بسم الله الرحمن الرحيم

ص: 2

دانشنامه فاطمی سلام الله علیها

جلد چهارم

زن و خانواده - مباحث حقوقی

زیرنظر علی اکبر رشاد

ص: 3

پروهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

سازمان انتشارات

دانشنامه فاطمی سلام الله علیها

جلد چهارم

زن و خانواده - مباحث حقوقی

زیر نظر علی اکبر رشاد

به اهتمام پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

ناشر: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی طراح جلد: سید ایمان نوری نجفی

خط: اصغر عسگری

چاپ اول: 1393

بهای دوره شش جلدی: 150000 تومان

شمارگان: 2500 نسخه

چاپ و صحافی: مجاب

عنوان و نام پدیدآور: دانشنامه فاطمی علیه السلام | زیر نظر علی اکبر رشاد؛ به اهتمام پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. مشخصات نشر: تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1392. مشخصات ظاهری: ج6 بهای دوره 6 جلدی: 1500000 ریال؛ شابک دوره 7-233-108-600-978؛ ج. 1: 4-234-108-600-978؛ ج. 2: 1-235-908-600-978 ج.3: 8-236-108-600-978 ج. 4: 5-237-108-600-978؛ ج. هن 2-238-108-600-978؛ ج. 9-239-108-600-978

وضعیت فهرست نویسی: فیپا يادداشت: فهرست نویسی براساس جلددوم:1392. یادداشت: کتابنامه. يادداشت: نمایه.

مندرجات: ج 1و 2: حیات، منزلت و شخصیت فاطمی(سلام الله علیها) - ج3 حکمت و مطرف فاطمی (سلام الله علیها). -ج.4 و 5 زن و خانواده - مباحث حقوقی.

ج. 6 زن و خانواده - مباحث اجتماعی، موضوع: فاطمه زهرا (سلام الله علیها)، 8؟ قبل از هجرت - ق 11 - دایرة المعارف ها.

شناسه افزوده: رشاد، علی اکبر 1335 - ، ناظر. شناسه افزوده: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

رده بندی کنگره: 1392 2د/ 2/ BP27

رده بندی دیویی:297/973

شماره کتابشناسی ملی: 196 3195

تقاطع بزرگراه شهید مدرس و خیابان شهید بهشتی، پلاک 56 تلفن: 88505402 - 88503321

www.poiict.ir

همه حقوق محفوظ است

ص: 4

پروهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

پروهشکدة دانشنامه نگاری دینی

شورای علمی دانشنامه فاطمی علیهما السلام

(به ترتیب حروف الفبا):

رضا استادی، عبدالکریم بھجت پور، مهدی پیشوایی، محمدکاظم رحمان ستایش، علی اکبر رشاد، سیدمحمدکاظم طباطبایی، فریبا علاسوند، ابوالقاسم مقیمی حاجی، محمدهادی يوسفی غروی

معاونان علمی دانشنامه فاطمی علیهما السلام

ابوالقاسم مقیمی حاجی عبدالکریم بهجت پور

رئیس پژوهشکده دانشنامه نگاری دینی: عبدالکریم بهجت پور

قائم مقام پژوهشکده: فاضل حسامی معاون فنی - پژوهشی پژوهشکده: ابوالقاسم مقیمی حاجی معاون خدمات علمی پژوهشکده: محمدرضا محمدی

ص: 5

ص: 6

طباطبایی، سیدمحمد کاظم: عضو شورای علمی دانشنامه عزیزی، کوثر: متصدی دفتر سابق مرکز دانشنامه و علاسوند، فریبا: عضو شورای علمی دانشنامه، مشاور و ارزیاب علمی، مؤلف و علوی قزوینی، سیدعلی: ارزیاب علمی و علیپور، مهدی: ارزیاب علمی و علیدوست، ابوالقاسم: عضو سابق شورای علمی دانشنامه فراهانی فرد، سعيد: ارزیاب علمی و قربان نیا، ناصر: عضو سابق شورای علمی دانشنامه، ارزیاب علمی و قنبری، مجتبی: متصدی دفتر دبیرخانه شورای علمی دانشنامه و قهرمانلو، عظیم: صفحه آرا و کرمی، محمدتقی: ارزیاب علمی و کلانتری خلیل آبادی، عباس: مؤلف و گرامی، علی: ویراستار علمی - ساختاری و مؤمن آبادی، حسن: حروف زن و محمد حسینی، سیدعباس: کارشناس وارسی منابع لاتین و محمدی جور کویه، على: مدیر گروه فقه و حقوق از معاونت بخش دوم دانشنامه، مؤلف و محمدی محمدرضا: ذی حساب دانشنامه، مدیر امور اداری و قراردادها، معاون خدمات علمی پژوهشکده دانشنامه نگاری و مرتضوی، سیدضیاء: عضو سابق شورای علمی دانشنامه، ارزیاب علمی، مؤلف و مقدمی، محمود: مسئول سابق دبیرخانه شورای علمی دانشنامه و مقیمی حاجی، ابوالقاسم: معاون فنی - پژوهشی پژوهشکده دانشنامه نگاری، معاون بخش اول دانشنامه، مدیر گروه فقه و حقوق از معاونت بخش اول دانشنامه، عضو شورای علمی دانشنامه، ارزیاب و ویراستار علمی - ساختاری و موسویان، سیدعباس: عضو سابق شورای علمی دانشنامه : مهدوی سعیدی، مجتبی: ویراستار ادبی و مهدی زاده، احمد: ارزیاب و ویراستار علمی - ساختاری و مهریزی، مهدی: ارزیاب علمی ، میرخلیلی، سیداحمد: عضو شورای علمی گروه فقه و حقوق، ارزیاب علمی، مؤلف و نبی اللهی، علی: متصدی سابق دفتر شورای علمی دانشنامه و نصیری، علی: ارزیاب علمی و نعمت اللهی، اسماعيل: عضو شورای علمی گروه فقه و حقوق، ارزیاب علمی، مؤلف و هدایت نیا، فرج الله: ارزیاب علمی، مؤلف و هوشمند، حسین، ویراستار علمی - ساختاری، مؤلف : يوسفي، احمدعلی: ذیحساب و معاون اجرایی سابق دانشنامه و یوسفی، محمدعلی: حروف زن، صفحه آرا و يوسفی غروی، محمدهادی: عضو شورای علمی دانشنامه

ص: 8

ص: 10

کرد تا انسان - چه مرد و چه زن - به مقام خليفة اللهی رسیده، بار امانت بر دوش نهد، قدر بیند و در صدر نشیند. تأثیر چنین نگرشی، از همان آغاز در حیات اجتماعی انسان و جامعه اسلامی زمان نزول قرآن آشکار گردید؛ چنان که فرهنگ غیر انسانی و نهادهای جاهلی به تدریج از بین رفته و ساختار خليفة اللهی انسان در گفتمان توحیدی، جایگزین آن شد.

در پرتو این دگرگونی، بر استحکام بنیان خانواده - به مثابه نخستین نهاد اجتماعی - هر چه بیشتر تأكید گردیده و از آن به عنوان مطلوب ترین ساختارها نزد خداوند یاد شده و در ساختار اصلی این نهاد و زن و برای حضور وی، نقش و جایگاه ویژه ای قرار داده شد.

اکنون بار دیگر در جهان معاصر، سخن از بازخوانی شخصیت و حقوق زن است. این تحلیل از سطوح معرفتی آغاز شده و تمام ساحتهای زندگی را دربر می گیرد.

انسان عقل مدار عصر مدرن، بی توجه به وحی و با نگاهی تردیدآمیز و گاه آمیخته به انکار، همه ساختارهای اجتماعی و یافته های پیشین بشری را به کلی ساخته مردان دانسته و با ادعای زدودن ستم از زندگی زنان، گاه نقش و جایگاه اجتماعی آنان را هم سطح مردان می پندارد؛ برآیند چنین رهیافتی چه بسا به سلب هویت زن انجامیده و با قرار دادن او در تقابل با مردان، بذر کینه و نفرت را در وجود انسانها پاشیده است. مهم تر اینکه رفته رفته بر گستره این تقابل و رویارویی، افزوده شده و تعارض مردان و زنان، نه تنها محیط اجتماع، بلکه کانون خانواده را تحت تأثیر خود قرار داده و سبب شده است تا نگرش واقعی و عمیق به شخصیت زن و نظام خانواده، در سایه تعصبات کور جنسیتی نادیده بماند و

ص: 12

در پی آن حتی همسان سازیهای نامناسب فرهنگی و حقوقی، زندگی مادی و معنوی زنان را به خطر اندازند؛ از این رو خاستگاه اصلی تولید و پرورش انسان، با تهدید روبه رو شده و پایه های این بنای استوار، به نابودی گراییده است.

جهان امروز، نیازمند انقلاب معرفتی دیگری بر پایه منابع وحیانی اسلام است؛ این بار نیز باید با تکیه بر منابع معرفتیِ وحیانی کوشید تا با حفظ شخصیت و هویت زن و به رسمیت شناختن جسم و روح او، اصول، قواعد و نهادهای حقوقی و اجتماعی را متناسب با هویت زنانگی وی، استنباط کرد و با زبان مناسب تحلیل نمود.

دانشنامه فاطمی علیهم السلام بر آن است تا با گزارش زندگی، شخصیت و سيره حضرت فاطمه علیهم السلام زهرا به ارائه الگوی عینی زن مسلمان پرداخته و در پرتو آن، ماهیت، جایگاه، اهمیت حقوق زن و منزلت وی در عرصه اجتماع و خانواده را تبیین کند؛ بی تردید دستیابی به این هدف با مراجعه به منابع معرفتی اسلام و متناسب با مباحث شکل گرفته در نظریه ها و مکاتب فکری جدید، امکان پذیر خواهد بود؛ فرایندی که در آن، مهم ترین موضوعهای مربوط به زن و خانواده در عرصه فقهی - حقوقی و مسائل اجتماعی زنان، گزارش شده و بسیاری از گزاره ها مورد بازخوانی قرار می گیرند.

در این راستا، تبيين «جایگاه ارزشی زنان»، «تفاوتهای طبیعی زن و مرد» و «نسبت میان آن دو»، از اهمیتی ویژه برخوردار است؛ چنان که از جمله مهم ترین حوزه های متأثر از این تبیین را باید تعیین چارچوب حقوق و تکالیف زن و مرد در ساحتهای فردی، اجتماعی و خانوادگی دانست. شناخت واقعی چالشهای موجود در حقوق زن، زمینه را برای تحلیل بهتر فراهم می کند. مهم ترین بخش

ص: 13

این تحلیل، آموزه های وحیانی و منطق تشريع و تفسیر است؛ بدین منظور، از یک سو پرداختن به «جنسیت و الفاظ قرآن» و از سوی دیگر «روش شناسی حقوق زن» از اهمیتی افزون برخوردار شده است. همچنین در بخشهای آغازین، رویکرد کلان به مجموعه حقوق زن از نگاه اسلام، امری بایسته است؛ با وجود این مباحث کلی که در آغاز جلد چهارم ارائه شده اند، موضوعهای چالش برانگیز نیز حائز اهمیت خواهند بود که در ادامه این جلد و جلد پنجم، مورد بررسی قرار می گیرند؛ موضوعهایی فقهی - حقوقی با رنگ و بوی مسائل فردی زن، همچون «رشد و بلوغ دختران»، «پوشش»، «عبادت»، «مالکیت» و «ارث» از یک سو و موضوعهایی با ماهیت اجتماعی، مانند «ولایت»، «مرجعیت»، «قضاوت»، «شهادت» و «قصاص و دیه» از سوی دیگر است.

همچنین در حوزه خانواده، موضوعهایی چون، «ولایت بر ازدواج» و «شروط ضمن عقد» ارائه شده و در پیوند با چگونگی مدیریت خانواده، اموری همچون «سرپرستی»، «معاشرت به معروف»، «مهریه»، «نفقه» و در فروپاشی خانواده، مباحثی نظیر «طلاق» و «حضانت» حائز اهمیت هستند؛ افزون بر این، بررسی ابعاد فقهی - حقوقی مسائلی همچون «تعدد زوجات» و «ازدواج موقت» نیز - به عنوان موضوعهای حساس اجتماعی - شایسته است.

در جلد ششم دانشنامه، «مسائل اجتماعی زن و خانواده از نگاه اسلام» ارائه شده اند. رهیافت کلی این مجموعه به چند محور کلی معطوف است: از سویی «تحول اجتماعی شخصیت زن» در پرتو آموزه های اسلام که کرامت او، با تکیه بر ارائه «زنان اسوه» قرآن، به ویژه وجود شریف حضرت فاطمه علیهم السلام و فرآیند معاصرسازی این الگو، مورد بررسی موشکافانه قرار گرفته است. از سوی دیگر به

ص: 14

گزارش و بررسی «فمینیسم» (زنانه نگری) و موضوعاتی از قبیل «جنسیت و اخلاق»، «تربیت جنسی» و «اخلاق جنسی»، به مثابه مباحث کلان و مبنایی در این حوزه و گزارش و نقد نگاه شی ء وارگی و کالایی شدن به زن پرداخته شده که ارزشهای انسانی او را نادیده می گیرد. در پرتو آن، دیدگاه اسلام در «تربیت دینی دختران»، «روابط زن و مرد»، «پوشش» و «اشتغال زن» بر اساس واقعیتهای زیستی و هماهنگ با شخصیت و نقش آنها در جامعه و خانواده، ارائه شده است. در بخش محوری دیگر، نقش فعال زن در عرصه برپایی و پویایی نهاد خانواده به عنوان نقطه پیوند فرد و جامعه، ترسیم شده و جنبه اجتماعی مسائلی مانند «از دواج»، «همسری»، «مادری» و «مدیریت خانواده» در پرتو نظام و فرهنگ عادلانه اسلامی، در اختیار خوانندگان قرار گرفته است.

در مقاله های این دانشنامه، کوشیده شده تا با رعایت ساختار دانشنامه، دیدگاه اسلام در موضوعهای فقهی - حقوقی و اجتماعی فوق، به لحاظ علمی گزارش شده و مسائل مهم آن بررسی شود. این مقاله ها را پژوهشگران علوم اسلامی به رشته تحریر درآورده و در فرایند ارزیابی علمی، محتوایی و ساختاری، زیر نظر گروههای علمی و شورای علمی دانشنامه، بارها بازبینی شده تا به بهترین وجه، در اختیار جامعه علمی قرار گیرد.

گروه فقه و حقوق و مسائل اجتماعی زن

ص: 15

ص: 16

در فصل نهم بندهش، از متون دوره پهلوی، آمده است که هرمز، از روی ناچاری، به آفرینش زن، دست زده است. زن در این نوشتار، دارای اصلی اهریمنی بوده و از نوع جهی، یعنی دختر اهریمن است (عريان، 249). زن در آیین مانوی نیز، چندان از روشنایی بهره ای ندارد؛ هرچند گروهی می کوشند که برابری وجود زن و مرد را از نظر آیین مانوی ثابت کنند (ر.ک: صادقی، 52).

از سوی دیگر، به ادعای برخی از نویسندگان، بر اساس آثار باستان شناسی، اصل هستی، مادینه بود. واژه ها نیز حاکی از اسطوره های زنانگی بودند (ر.ک: لاهیجی، 71، 78 - 79). اسطوره های پرستش، با زایش، باروری و عشق مرتبط بودند و اَبَرانسانها که در حکم خدایان به شمار می رفتند، دارای جنسیت هم بودند؛ همچنان که الهه ها نمودهایی از جنسیت زنانه داشتند (ر.ک: لاهیجی، 3 - 84). بر اساس این ادعا، اعتقاد به برابری در دوره کهن در این جایگاه فراانسانی، برای مردان و زنان، هر دو، ثابت می شود.

به لحاظ جایگاه ارزشی در بسیاری از فرهنگها، از جمله فرهنگ عربی و یونانی، زنان با مادر شدن، دارای اعتبار شده و حکمران خانه می شدند (ر.ک: جرجی زیدان، 655 - 657). چنان که سومریان نیز برای مادر احترامی ویژه قائل بودند (ر.ک: بهزادی، 452 - 455)، اما آنچه حائز اهمیت است اینکه احترام به مادر در این فرهنگها، به معنای احترام به «زن بودگی»، نبوده است. در آیین زردشت تفاوتی به لحاظ آفرینش، میان زنان و مردان به چشم نمی خورد. زن و مرد هر دو از گیاه ریواس می رویند و این نشانی از همتایی و برابری آنها در اصل آفرینش است (ستاری، 18)؛ ولی با وجود اعتقاد به برابری آفرینش زن و مرد، جایگاه ارزشی زن، همتای مرد نیست؛ زیرا در این آیین هم، زن مرتکب گناه نخستین و دومین

ص: 18

می شود (ر.ک: حجازی، 51 - 52). در ادبیات کهنِ ایرانیان نیز، زنان از منزلت اخلاقی یکسان با مردان، برخوردار نیستند. افزون بر اینکه زنان خوب، هنگامی که رفتار ارزشمندی از آنان سر می زند، از زنانگی فاصله گرفته، به مردانه بودن، ستوده می شوند (سعدی، 297).

چنان که اشاره شد، بیشترین اظهار نظرها و نگرشها درباره تساوی یا تفاوت زن و مرد، ناظر به جایگاه ارزشی این دو و چگونگی معیارها در این زمینه است. فلاسفه، به ویژه فیلسوفان علم اخلاق، تلاش کرده اند که با تعیین ملاکهایی در شخصیت و رفتار آدمی، ارزشها و ضد ارزشها را تبیین کنند: ارزشمند دانستن انسان با ارزشمند دانستن افعال وی رابطه ای مستقیم دارد؛ بنابراین اگر کاری بی ارزش یا کم ارزش تلقی شود، به معنای بی ارزش یا کم ارزش دانستن انجام دهنده آن کار خواهد بود.

در حوزه ملاک و معیار در ارزشمندی، رویکردهای متفاوتی وجود دارد:

جریان غالب در اندیشه فلسفی، اعتقاد به وجود جنبه های روحی و معنوی برای انسان است. بسیاری از فیلسوفان، همواره کوشیده اند تا ارزش انسان را در قدرت عقلانی، شخصیت اخلاقی و بعد روحی او تعریف کنند؛ حتی در تفکر غربیان در پنج قرن پیش از میلاد مسیح، سقراط، مدافع این دیدگاه بوده است. وی همواره به دنبال اثبات فضیلت کلی (آرته) برای انسان بود؛ فضیلتی که در آن، خویشتن داری در مقابل لذت محوری، یگانه فضیلتی به شمار می آمد که دیگر فضيلتها را در خود داشت (ر.ک: گاتری، 87 - 94؛ یگر، 775/2 - 780).

در کنار این جریان غالب، ماده گرایی به عنوان یک مبنا و حس گرایی، به عنوان یک روش در تاریخ فلسفی حضور داشته است. در این راستا گروهی از

ص: 19

سوفسطائیان، گوهر آدمی را در ویژگی مادی او خلاص-ه کرده و بهترین شیوه حیات او را لذت گرایی می دانستند. از آن جمله آنتیفون، یگانه معیار طبیعی رفتار انسانی را سودمندی، مطبوعی و لذت می دانست (گاتری، 84 - 86؛ یگر، 1 / 439).

در نظر ارسطو، انسانها با اندیشه می توانند به خیر اعلی و سعادت، دست یابند؛ فضیلتها، انسانها را به سعادت می رسانند و فضیلتهای عقلی، از فضیلتهای اخلاقی برترند؛ زیرا فضیلتهای عقلی با صراحتی که دارد، راه راست را می جوید و می یابد (ر.ک: بریه، 1 / 307 - 313). اما از سوی دیگر، رواقیان (ر.ک: کاپلستون، 1 / 453 - 459)، سعادت را در نفی عواطف دانسته و اپیکوریان، خیر را مساوی لذت به شمار می آوردند (بکر، 113؛ کاپلستون، 1 / 467).

در سده های میانی (قرون وسطا) اندیشه های فیلسوفان، درباره سعادت و ارزشمندی انسان، تفسیری مسیحی یافت. پرنفوذترین این افراد، آگوستین هیپویی است که در اخلاقیات کاتولیک، فضیلت اصلی را خدمت عاشقانه با سمت و سویی الهی می دانست (بکر، 74). از نگاه آنان، سعادت، اصلی از مفاهیم مسیح علیه السلام بود که از اتحاد ماورای طبیعی با خدا در آخرت، به دست می آید (ر.ک: بکر، 74 - 85).

این تفکر، تا به وجود آمدن نسل جدیدی از فیلسوفان غربی پس از رنسانس، ادامه داشت. كانت، هنوز جزو آن دسته از فیلسوفانی بود که ارزش انسان را تابع همراهی او با جهان عقلی درون و عمل به وظایف عقلانی اش می دانست (شهریاری، 225 - 226).

با گذشت سالهای تحول و تجدد در غرب، حوزه ارزشها، دچار دگرگونی گردیده و در گذر زمان، مفاهیمی چون اخلاق دنیوی، در کنار مفهوم جديد انسان مداری، مطرح شد (ر.ک: رندال، 1 / 313 - 319، 407 - 426)؛ در نتیجه، تعریف و

ص: 20

شاخصهای انسان ارزشمند نیز دچار تغییر گردید. با نزدیک تر شدن جهان به قرن بیستم، جریان ماتریالیستی در انسان شناسی اوج گرفت؛ ارزشمندی، مفهوم تازه ای یافت که با قدرت تصرف بشر در طبیعت، با هدف بهره برداری هرچه بیشتر از آن، در مسیر لذتها و خوشیها همراه بود (ر.ک: گاردنر، 50 - 58). می توان مدعی شد که این مفهوم، حاصل آمیزه اومانیسم و ماتریالیسم و پروژه عقلانی کردن جامعه انسانی (مدرنیته) است. نتیجه این نگرش، ترجیح زندگی مادی و معیارهای موفقیت و کامیابی در آن است. در این وضعیت، عرصه اجتماعی، به دلیل حضور مجاری قدرت و ثروت در آن، از عرصه خانگی برتری قابل ملاحظه ای یافت (ر.ک: برناردز، 50، 138 - 139، 142؛ گاردنر، 43 - 45).

این کلمه از واژه «vir» به معنای مرد، مشتق شده است (بکر، 58). بر این اساس در اندیشه یونانیان، زن بودن ارتباطی نمادین با هر آنچه غیر عقلانی، نابسامان و ناشناختنی است، و یا در راه پرورش معرفت باید از آن دست کشید، داشت (لويد، 38). ولی سنکا (م. 65م.) که از رومیان رواقی بود، یکسانی توانایی زنان برای فضیلت با توانایی مردان را آشکار نمود؛ رواقی دیگر، موسوینوس رافوس (م. 100م.) نیز، تربیت مردان و زنان را همسان می دانست و تفاوتی بین فضیلتهای مردان و زنان، قائل نبود (بکر، 68)؛ اما این مطلب با مفهوم اصلی اخلاق فضیلت مغایرت داشت.

در عصر رنسانس، یکسان انگاری زن و طبیعت، مبنای نگاه فرودست به زنان بود. اندیشه برتری قوای عقلانی بر قوای طبیعی و برابر دانستن مرد با عقل و زن با طبیعت، در سخنان فرانسیس بیکن، جان لاک، امانوئل کانت و ژان ژاک روسو نیز به گونه ای بارز وجود دارد (ر.ک: آکین، 142، 151، 183، 281 - 282؛ لوید، 38، 100).

در گذر زمان، این نگرش، به دیگر نقاط جهان گسترش یافت.

در متون دینی نیز، گاه، نظریه فروتریِ ارزشیِ زنان مشاهده می شود: در آیین یهود، درباره جایگاه ارزشی زن گزاره های متضادی وجود دارد؛ از یک سو حوا، مدخل ورود شیطان به روح آدم، معرفی شده است؛ چنان که به خاطر این کار، خداوند او را به زایمان دردناک و ناپاکی ماهانه و تسلط مرد، مجازات نمود (کتاب مقدس، پیدایش 3 / 16 - 17). مردان یهودی نیز در دعای صبحگاهی، از خداوند تشکر می کنند که آنان را مرد، آفریده است (گری، 51). از سوی دیگر، زنانِ هنرمندی که خوب شوهرداری کرده، در تجارتهای روا وارد شوند، به اهل خانه رسیدگی کرده، از خداوند می ترسند و مسکین نوازند، م-ورد م-دح قرار گرفته و بهایش-ان جایگاه ارزشی زن

ص: 22

بیش از مروارید، دانسته شده (ر.ک: کتاب مقدس، امثال سليمان 31 / 10 - 31). همچنین آمده است که خداوند، آدم را به صورت خود آفرید، سپس ایشان را زن و مرد قرار داده است (ر.ک: پیدایش 1 / 26 - 28؛ 5 / 1 – 2). در الهیات کاتولیکیِ یهودی تبار، تنها مرد به صورت ذات حق و برتر از طبیعت آفریده شده است (ر.ک: ستاری، 60).

در اندیشه مسیحی نیز، اگرچه از برابری زن و مرد در نظر حضرت مسیح علیه السلام ، تجلی و لطف یکسان حضرت مسیح علیه السلام بر آنها، سخن به میان آمده (ر.ک: کتاب مقدس، لوقا 8 / 1 - 3، 40 - 56)، ولی جستجو در عهدین، نشان می دهد که ایده محوری آیین یهود و مسیحیت درباره زن، اعتقاد به کم ارزش بودن وی و نقص استعدادی او، برای رسیدن به سعادت است (ر.ک: برگس-ن، 325). رهبران مسیحی در عین آنکه زنان را، شرّی ضروری می دانند، اما راهیابی آنان به بهشت و سعادت را ناممکن نمی انگارند؛ هر چند مسیر این سعادت، از فرمان برداری زنان، نسبت به همسرانشان می گذرد، البته فرقه ای افراطی در مسیحیت، زن را دارای پستیِ فطری و به لحاظ ذاتی، ناپاک می دانست (دورانت، 4 / 1111 - 1112).

در نگرش سنتیِ فلسفی، مردان به دلیل عقلانیت از امتیاز انسانی برخوردار بودند، اما در این نگرش، زنان به دلیل دارا بودن فضیلتهای زنانه و فقدان یا ضعف همین عقل حسابگر، از مردان برتر بوده و به معیارهای انسان بودن، نزدیک ترند.

در موج نخست فمینیسم، افرادی چون جین آدامز و جولیا وارد، کسانی بودند که از مقوله هایی همچون مادریِ عمومی و فضایل زنانه، سخن به میان می آوردند.

این افراد، صفاتی چون صداقت، عطوفت و اخلاق گرایی را به عنوان ویژگیهای زنانه مورد تجلیل قرار می دادند. البته با پیدایش تفکر رمانتیستی در عرصه فلسفی در اواخر قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم (ر.ک: بوخنسکی، 5 - 7؛ رندال، 2 / 433 - 468)، زمینه ارزشمندی زنان فراهم تر شد.

به دنبال تحقیقات جدید، فمینیستها، کلمات پراکنده موجود را در یک نظریه سامان دادند. برای نمونه، فمینیستهای تفاوت گرا با بازبینی علوم زیست شناسی تأکید دارند که برخلاف نگاه سنتی، صورت پایه انسانی، صورتی زنانه است و كروموزوم جنس مؤنث، کامل تر از جنس مذکر است. از نظر این گروه، توانایی ذهن زنان، شیوه تفکر شبکه ای او، توانایی او در انجام چندین کار در آن واحد، انعطاف پذیری و شمّ و منش شهودی او، نه تنها تفاوت، بلکه فراتر از آن، برتری زنان را نشان می دهد (ر.ک: فیشر، 6 - 8 13 - 36؛ تانگ، 170 - 171).

در طول موج دوم فمینیسم، رابطه بین جنسیت و ارزشمندی، مورد توجه فمینیستهای روان شناس قرار گرفت. در بین نگرشهای مطرح، دو دیدگاه کاملاً متضاد به چشم می خورد: در یک دیدگاه فمینیستی، نظریه پردازان اگزیستانسیالیست، همچون سیمون دو بووار، ناخودآگاه به برتری ارزشهای مردانه و درنتیجه ارزشمندی قهری جنسی مرد، اعتراف کرده اند. البته وی و هم قطارانش،

ص: 24

از آن جهت که بر «تحقق نفس و لزومِ بازتولید خویشتن» معتقد بودند، از زنان عصر خویش می خواستند که ارزشهایی مانند عقلانیت و اخلاق عدالت محور - و نه اخلاقِ مادرانه - را در منش فکری و رفتاری خود وارد کرده و اخلاق رایج زنانه را که در نهادهای ازدواج، مادری و همسری شکل می گیرند، رها سازند (ر.ک: بووار، 1 / 35؛ 2 / 13 - 152، 564 - 566، 569 - 574).

در دیدگاه دیگر، گروهی از پژوهشگران مسائل زنان، بر رهیافتهای زنانه اخلاق و ارزشها، تأکید کردند. عده ای از فمینیستهای زن گرا، در همین دوران بر این باور بودند که اخلاق مردانه، به دلیل مبتنی بودن بر محور عدالت (Ethic of justice)، اخلاقی صرفاً عقلی، فردگرایانه و رقابت آمیز است؛ در حالی که اخلاق زنانه، بر محور مسئولیت و مراقبت (Ethic of care) استوار است؛ این اخلاق، مبتنی بر عدم خشونت، سرشار از احساس مسئولیت نسبت به دیگران و اخلاقی ارتباطی و عاطفی است (ر.ک: تانگ، 170 - 172)؛ ازاین رو، ارزشهای زنانه، برتر بوده و خود آنها نیز به همین دلیل، ارزشمندتر هستند. فمینیستهای جدایی طلب نیز که بخشی از جریان موج دوم را سامان دادند، معتقد بودند که مردان، دارای خصوصیاتی ذاتاً شر هستند (روباتم، 435). از نظر آنان نیز، زنان از ارزش برتری نسبت به مردان برخوردارند.

در قرآن «انسان بودن» با ویژگیهایی تبیین می شود که نه فرشته است و نه حیوان؛ خداوند برای او، دو قوس صعود و نزول تعریف کرده و برای حرکت در این مسیر نیز، به او امکاناتی بخشیده است. بر اساس آیات قرآن، انسانها ابتدا به شرافت وجود و گوهر نفس انسانی، ستوده شده و دارای کرامت و ارزش ذاتی و مقام خلیفة اللهی هستند. سپس با توجه به میزان تقوا و کوششی که در مسیر هدایت و شقاوت خواهند داشت، از کرامت و ارزش اکتسابی برخوردار می شوند. قرآن برای جلوگیری از پیدایش اندیشه جنسیتی درباره ارزشمندی، معیارهایی برای آن برشمرده است؛ مانند راه کشف و شهود از طریق دل (شمس، 8؛ حقی بروسوی، 10 / 444؛ حسینی همدانی، 18 / 163)، الهام خوبیها و بدیها از راه نفس (شمس، 7 - 8)، رسیدن به حیات طیبه با ایمان و عمل صالح (نحل، 97)، ظرفیت تعلیم پذیری (ر.ک: الرحمن، 1 - 4)، هدایت پذیری و قدرت اراده و انتخاب (انسان، 3) و قدرت عقلانی برای فهم ارزشهای عقلی نظیر خداشناسی (ابراهیم، 10)، معادشناسی (قیامة، 5 - 6؛ مکارم شیرازی، 25 / 279 - 280) و پیامبر شناسی (نساء، 82). در همه این موارد از منظر قرآن، زن و مرد با یکدیگر مساوی هستند. چنان که بر اساس برخی از آیات، مانند آیه های 106 تا 108 سوره هود، ارزشمندیِ هر فرد در گرو اختیار، مسئولیت پذیری و توانایی او برای رسیدن به سعادت آن جهانی است و زن و مرد در این راستا مساوی خواهند بود. همچنین آیاتی از قرآن، شرط سعادتمندی زنان و مردان را، عمل صالح همراه با ایمان (نساء، 124؛ غافر، 40)، خوف از خداوند و نگهداری خود از خواهشهای نفس (نازعات، 40) دانسته و هدف مشترک از آفرینش انسانها را عبودیت و معرفت (ذاریات، 56) برشمرده است. مفسران درباره شأن نزول آیه 35 سوره احزاب، یادآور شده اند که طرح

ص: 26

ارزشهایی چون جهاد و شهادت، که اصولاً تنها برای مردان قابل دسترسی است، باعث شد تا جامعه زنان احساس کنند که از تعالی اخلاقی محرومند؛ از این رو اسماء بنت عمیس در حضور پیامبر صلى الله عليه وسلم از این موضوع گلایه نمود و در پی آن، آیه مزبور نازل شد: «إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِينَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِينَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِينَ وَالصَّابِرَاتِ ... أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا » (احزاب، 35؛ طباطبائی، 16 / 319 - 320؛ مکارم شیرازی، 17 / 308)، که در آن به بسیاری از ارزشها اشاره شده است که زن و مرد در دستیابی به آنها یکسان هستند. بنابراین از نگاه قرآن، به دلیل اشتراک مرد و زن در ملاکهای انسان شناختی و اخلاقی، تفاوتی در ارزشمندی میان آنان وجود ندارد (ر.ک: جوادی آملی، زن در جلال و جمال، 73 – 90)؛ ازاین رو در مقابل ظهورها و یا نصهای قرآنی، هرگونه احتمال معنای مخالفی مانند احتمال ضعف طبیعی زنان در طی طریق سعادت، پذیرفتنی نبوده و با رجوع به اصول لفظی مانند اصالت اطلاق یا عموم یا اصالت عدم قرینه، چنین احتمالهایی از بین می رود.

همچنین بر اساس آیات قرآن، از اکثریت و اقلیت نجات یافتگان بر حسب جنس، سخن به میان نیامده، و دلیلی قطعی مبنی بر اینکه زنان کمتر و آهسته تر، مسیر هدایت را طی می کنند، در دست نیست؛ افزون بر اینکه آیات پیشین، تنها شرط را، ایمان و عمل صالح، معرفی می کنند.

البته یکسانی زن و مرد در رسیدن به سعادت، به معنای سعادت بالفعل همه افراد آنها نیست؛ همان گونه که یکسانیِ توان مردان در رسیدن به سعادت، به معنای وصول همه مردان به سعادت نیست. در برخی از روایات، موانعی برای ایمان و عمل صالح مانند حسد (کلینی، 2 / 306)، شهوت و تحریکات جنسی

ص: 27

(کلینی، 2 / 231)، خشم و هیجان عاطفی و احساسی (کلینی، 2 / 302) بیان شده است. طبعاً همان طور که برخی از گونه های حیات، با توجه به موقعیت خود، بیشتر مورد تهدید ویژگی خاصی از صفات قرار می گیرند، زنان و مردان نیز بر اساس جنسیت خود، ممکن است، اقتضای گرایش به یک رذیلت اخلاقی را بیشتر داشته باشند؛ ازاین رو برخی از ویژگیها مانند حيا، برای زنان (دیلمی، 1 / 193؛ سیوطی، 2 / 189؛ متقی هندی، 15 / 896؛ 16 / 138) و مروت، مهرورزی و حمایت از خانواده، برای مردان (نساء، 19؛ تغابن، 14) بیشتر سفارش شده است.

بنابراین، مقتضی کمال و سعادت، مانند قدرت شناخت، تفکر، اراده، اختیار و گرایشهای فطری به سمت خوبیها، در مردان و زنان موجود بوده و برای هر دو گروه نیز، موانع مشترک و اختصاصی، چون شهوت، خشم، جمال گرایی، جلوه فروشی، احساسات و عواطف وجود دارد.

افزون بر آن، برخی از آیه های قرآن به آفرینش انسان و سير تكون او اشاره نموده و در آنها از خلقت یک اصل (روح) و یک فرع (بدن)، سخن به میان آمده است. در این آیات، مذکر بودن و مؤنث بودن، در سیر تکون بدن، بیان شده اند؛ از آن جمله اند: آیات 37 تا 39 سورۂ قیامت که در آن از آفرینش انسان این گونه سخن به میان آمده است که در آغاز نطفه ای از آبِ ریخته شده بود، که سپس به علقه تبدیل شده؛ آنگاه خداوند او را آفرید و از همان نطفه، مرد و زن را ایجاد نمود. در این آیات، مذکر و مؤنث شدن، به «مَنِيٍّ يُمْنَى» و به بخش جسمانی، نسبت داده شده است. این آیات، پس از آن آمده اند که آیات پیشین، به خلقت (انشاء) روح یا تعلق آن به بدن اشاره دارند (طبرسی، 10 / 204 – 205؛ ر.ک: جوادی آملی، زن در آینه جلال و جمال، 78 - 112). علامه طباطبائی نیز آیاتی با مضمون «بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ» (آل عمران، 195) را، شاهدی بر یگانگی گوهر انسانی مرد و زن دانسته و

ص: 28

یادآور شده است که خداوند، هر انسانی را از دو انسان دیگرِ مذکر و مؤنث ایجاد کرده که هر یک از آن دو با یکدیگر و بر یک نسبت، در ایجاد ماده و وجود فرزند خود، دخیل هستند. از این رو به باور ایشان، آیات مزبور، به دخالت و منشأ بودن مرد و زن، در تکون یک انسان، تصریح داشته و همین مسئله، دلیل يا ضرورتی برای یکسانی مرد و زن در ارزش گذاریهای اخلاقی و دستگاه ثواب و عقاب به شمار می آید. به سخن دیگر، این آیات، یگانگی در انسانیت را محور ترتب آثار و نتایج مخصوص به آدمی دانسته اند (2 / 269 - 270).

گروهی از اندیشمندان در سخنان خود، به طور پراکنده، مطالبی را پیرامون نپذیرفتن زن به عنوان انسان، مطرح کرده اند (صدرالمتألهين، الاسفار، 7 / 136؛ آکین، 121؛ ستاری، 61)؛ اما مبانی وجود شناختی همین افراد، نقص زن در انسانیت را برنمی تابد؛ از این رو ممکن است این افراد، تحت تأثير عرف زمانه خود، چنین سخنانی گفته باشند. براین اساس، با صرف نظر از برخی گزاره ها، نظریه ای را نمی توان یافت که زنان را از دایره انسانیت بیرون بداند؛ ولی دیدگاه ناقص بودن زنان در انسانیت، طرفداران زیادی دارد. نقص انسانیت به عنوان یک نظریه، زمانی قابل طرح است که طرفداران آن با نگرشی فلسفی به دو اصل پایبند باشند؛ نخست آنکه طبق تعریف از ماهیت آدمی، زنان را در فصل انسانیت، یعنی ناطق بودن، کم بهره تر از مردان بدانند؛ دوم آنکه اصولاً به تشکیک در ماهیت قائل باشند. اما به نظر می رسد به رغم وجود این نظریه، پایه های فلسفی آن، چنان که باید، به وضوح و روشنی، مورد تأیید طرفداران آن قرار نگرفته است.

در لابه لای آثار صاحب نظران و فیلسوفان، به اصولی اشاره شده است که برای اثبات یکسانی زن و مرد در جایگاه انسانی قابل استناد هستند؛ برای مثال،

ص: 29

فیلسوفان که نقاط مشترک را با مفهوم ماهوی «جنس»، و موارد اختلافی را با مفهوم ماهوی «فصل» بیان کرده اند، «نوع» را تمام حقیقت مشترک بین افراد آن، به شمار می آورند (ابن سينا، 228؛ صدرالمتألهين، الاسفار، 1/ 427). آنان اُنوثت (زنانگی) و ذكورت (مردانگی) را نه دو فصل، که از مقسّمات عَرَضِیّه و عارض بر «ماده» و نه «صورت» می دانند (صدرالمتألهين، الحاشية على الهيات، 200)؛ و این به آن معناست که زن و مرد در جایگاه یکسانی قرار دارند. آنان هیچ گاه زن را، از تعریف انسان خارج نکرده و یا برای زنان، تعریف فلسفی دیگری ارائه نداده اند، به طوری که او را تحت نوع دیگری برده باشند.

گذشته از این بحث فلسفی، برخی از صاحب نظران از مبنای تجرد روح (نفس) برای اثبات اشتراک مرد و زن در جایگاه انسانی بهره جسته اند. از نگاه آنان روح انسانی، حقیقتی مجرد از ماده و جنسیت بوده و امری غیر جسمانی و غیر مادی است؛ پس زن و مرد در روح انسانی مشترک هستند و چون حقیقت و اصل انسانیت، به روح است، بنابراین، زن و مرد در انسانیت، برابر و مشترک خواهند بود (ر.ک: جوادی آملی، زن در آینه جلال و جمال، 76 - 78، 243 - 248).

باید اذعان نمود که اشتراک زن و مرد در جایگاه انسانی، به معنای یکسانی و تساوی آنها در همه آثار نیست؛ و همان گونه که همه مردان به عنوان یک صنف در بروز همه آثارشان، مساوی نیستند، زنان و مردان نیز دارای صفات اوليه انسانی بوده و در بروز همه آثار، مانند یکدیگر به شمار نمی روند.

موضوع داستان خلقت آدم و حوا و آفرینش دیگر انسانها، پرداخته اند: گروه نخست، مانند آیه اول سوره نساء، آفرینش انسان را از حقیقتی یگانه دانسته و همسر او را نیز، آفریده از همان حقیقت میدانند. برخی از مفسران، عبارت «نَفْسٍ واحِدَةٍ» در آیه یادشده را به این معنا دانسته اند که آفرینش همه انسانها به یک حقیقت (حضرت آدم علیه السلام) ارجاع داده شده و در عین حال خلقت همسر او نیز، از همین حقیقت، ناشی شده است (طباطبائی، 135/4 - 136). در مقابل، گروهی دیگر، مراد از «نَفْسٍ واحِدَةٍ» را ذات و واقعیت عینی دانسته اند که همه انسانها، از جمله اولین زن (حوا)، از همان ذات و گوهر عینی، آفریده شده اند (ر.ک: جوادی آملی، زن در آینه جلال و جمال، 44). مفسران در استدلال به آیه یادشده، درباره عبارت «خَلَقَ مِنْها زَوْجَها»، اختلاف نظر دارند. به باور گروهی از آنان، چنان که در مفاد بعضی از روایات، اشاره شده است که خداوند حوا را از دنده چپ آدم آفرید (ر.ک: مجلسی، 115/11 - 116)، واژه «مِن» در آیه به معنای «بعض» است. طبرسی در مجمع البیان، این دیدگاه را به بیشتر مفسران نسبت داده است (8/3). فخر رازی نیز این دیدگاه را رویکرد بیشتر مفسران دانسته، اما خود بر آن، اشکالهایی را وارد کرده است (9/ 161)؛ چنان که در ذیل آیه 21 سوره روم، دیدگاه دیگری را ترجیح داده و آن را صحیح شمرده است (25 / 110).

در مقابل، برخی دیگر، همچون سیدقطب (1/ 574)، رشیدرضا (1/ 279 – 280)، علامه طباطبائی (4/ 136) و جوادی آملی (ر.ک: تفسير، 17 / 100 - 101، 104 - 105، 107 - 110)، معنای واژه «مِنْ» در آیه را «جنسیت» دانسته و درنتیجه منظور از ضمیر «ها» در «خَلَقَ مِنْها» را، جنس و حقیقت «نَفْسٍ واحِدَةٍ» برشمرده اند؛ بدین معنا که آیه شریفه، در صدد بیان وحدت و یگانگی آدم و حوا، در حقیقت و نفس انسانی

ص: 31

است. آنها برای استدلال خود، به روایات دیگری استناد جسته اند (ر.ک: صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 379 - 381). این تفسیر به اثبات برابری زن و مرد در حقیقت انسانی، تصریح می کند. گروهی از مفسران نیز، بدون اظهارنظر، به هر دو دسته از روایات، در ذیل آیه مزبور اشاره کرده اند (ر.ک: فیض کاشانی، 1/ 413 - 415).

به نظر می رسد دیدگاه دوم با آیات دیگر، از جمله آیاتی که ناظر به آفرینش سایر انسانها هستند، سازگارتر است. در دسته ای از این آیات، همچون آیه 21 سوره روم، از آفرینش دیگر انسانها، سخن به میان آمده است. علامه طباطبائی با استناد به این آیات، آفرینش انسانها را از دو فرد متماثل و متشابه برشمرده است (136/4). روشن است که درباره دیگر انسانها، نمی توان «مِنْ أنْفُسِكمْ» را به معنای آفرینش زنان از دنده چپ مردانشان، تفسیر کرد. از این رو فخر رازی با استناد به آیه «لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ» (توبه، 128)، مقصود از آیات یادشده را، خلقت زن از جنس مرد و نه از جسم او دانسته است (25 / 110).

روایاتی که دیدگاه نخست مفسران را تأیید می کند، بیانگر محتوایی است که در عهد قدیم آمده است (ر.ک: کتاب مقدس، پیدایش 2/ 7، 18 - 23). تصریحی در این باره در قرآن کریم وجود ندارد. افزون بر آنکه روایات متضاد با آن نیز در مجموعه های روایی مسلمانان موجود است (ر.ک: صدوق، علل الشرایع، 16/1 - 17؛ همو، من لا يحضره الفقیه، 3/ 380 – 381). علامه طباطبائی تلاش کرده تا با استفاده از روایاتی، بین این دو دسته از روایات، پیوندی برقرار کند. ایشان ضمن آنکه لازمه دیدگاه نخست را امری محال نمی داند، تأکید دارد که آیات قرآن، این نظریه را اثبات نمی کنند (ر.ک:

137/4 )؛ اما می توان بین هر دو دیدگاه، پیوندی برقرار نمود. بدین صورت که مراد از آفرینش حوا از آدم، آفرینش وی، از آن قسمت از باقی مانده

ص: 32

گِل اوست که کنار دنده های آدم، قرار داشته است.

یاداوری این نکته ضروری به نظر می رسد که خداوند از خلقت مرد و زن به عنوان دو جنس از یک حقیقت، اهداف حکیمانه ای داشته است. بر این اساس آفرینش حوا پس از آفرینش آدم و حتی خلقت حوا از دنده چپ او، دلیل بر فروتری زنان نیست؛ بلکه این امر در نهایت، ثابت می کند که زن به لحاظ جسمانی، فرع بر مرد است؛ آن هم تنها حوا، نسبت به آدم؛ اما در حقیقتِ وجودی خود که امری غیر جسمانی است، با وی مشترک و مساوی است. در مرحله دوم بودن به لحاظ آفرینش، یا پیدایش زن از مرد، به خودیِ خود دلیلی بر کم ارزشی زن نسبت به مرد نیست. مفسران فیلسوفی چون صدرالمتألهین نیز، ضمن بیان این گروه از روایات، هیچ گونه استنتاجی مبنی بر طفیلی بودن زنان نداشته اند (ر.ک: الاسفار،85/3 ).

(ر.ک: جوادی آملی، زن در آینه جلال و جمال، 36 - 37، 255 - 257)؛ برخی دیگر آن را ویژگی طبیعی و متأثر از غلبه احساسات دانسته و معتقدند که هرچند استعداد عقلی زنان و مردان برابر است، ولی وجود عواطف، کارکرد عقلی آنها را کاهش می دهد (ر.ک: مصباح یزدی، 23/5 ؛ مکارم شیرازی، 2/ 157)؛ بعضی دیگر نیز، تفاوت مرد و زن در قوای عقلی را امری طبیعی و ناشی از نوع رویکرد زندگی آن دو دانسته، حیات زن را احساسی و حیات مرد را تعقلی می نامند (طباطبائی، 2/ 275). البته پژوهشگرانی نیز، به دلیل ضعف سندی، اشکالات دلالی و وجود معارضِ روایی؛ این روایات را غير قابل اعتنا می دانند (ر.ک: مهریزی 96 - 107).

در این پیوند باید گفت، که وجود تفاوتها و نیز روایات مزبور را هر طور که تبیین کنیم، نتیجه آن نقصان در انسانیت و ضعف قوای عقلی در زنان، آن چنان که باعث نجات نیافتن آنان شود، نخواهد بود. ملاحظه متن کامل روایاتی که به لحاظ سند صحیح بوده و زنان را به خاطر تحمل رنج حاصل از این تفاوت، سزاوار ثواب بسیار و نعمات بهشتی دانسته (حر عاملی، 15 / 175، 21/ 451)، در کنار آیاتی که آنها را در دستیابی به کمال همسانِ مردان شمرده اند (نحل، 97؛ حدید، 12)، به ضمیمه دلایلی که عقل را به یک میزان شرط عمومی تکلیف به شمار آورده اند، اثبات می کند این تفاوت به حدی نیست که زنان را در جایگاه انسانی، ناقص، و یا در ارزشمندی، در موقعیتی فرودست قرار دهد؛ بلکه تنها حاکی از وجود تفاوت در کارکردهای مردانه و زنانه است ( مقاله تفاوتهای طبیعی زن و مرد).

حاکی از نقص توان زن در رسیدن به حقیقت ایمان، از اهمیتی بسیار برخوردار خواهد بود. از آن جمله خطبه هشتادم نهج البلاغه است که زنان را «ناقص الايمان» خوانده و کاستی ایمان آنها نیز به کناره گیری از نماز در هنگام عادت ماهانه مستند شده است. با توجه به اینکه ایمان یکی از ارزشهای انسانی و مهم ترین عامل فلاح و رستگاری است، نقص ایمان زنان، به معنای نفی برابری زن و مرد در ارزشمندی، خواهد بود.

برخی در پاسخ به این شبهه، وجود ستایشها و نکوهشها از مردم یک سامان یا از یک فرد را گاه تابع شرایط و مسائل متغیر تاریخی - اجتماعی دانسته و یادآور شده اند که اگر مبنای این شبهه، خطبه هشتاد نهج البلاغه باشد، خطبه یادشده بیانگر قضیه ای شخصی یا خارجی است، نه حقیقی. شرایط تاریخی و اجتماعی باعث برپایی یک جنگ بزرگ با هدایت عایشه علیه امیرمؤمنان علیه السلام شد و خطبه موردنظر که پس از جنگ جمل ارائه شد، ناظر به ماجرای مزبور و در مقام نکوهش وی بود. آیات قرآنی، مانند آیه 33 سوره احزاب که به زنان پیامبر صلی الله علیه وآله امر می کند در خانه هایشان بنشینند؛ پیشاپیش، آنها را از درافتادن در این ورطه برحذر داشته و خود قرینه ای بر پیش بینی این رویداد است. چنان که گفتگوی ام سلمه با عایشه درباره حرکت او عليه امیرمؤمنان علیه السلام نیز، بر این نکته دلالت دارد (ر.ک: مجلسی، 32 / 163). ابن طاووس نیز بی درنگ پس از بیان ماجرای خروج عایشه بر امیر مؤمنان ، این متن را آورده است (181 – 182؛ ر.ک: مجلسی، 17/30 ؛ 32/ 246؛ جوادی آملی، زن در آینه جلال و جمال، 367 - 372).

گفتنی است که روایات حاکی از نقص ایمان زنان، فراوان نیستند؛ از این رو در مباحث ارائه شده در این زمینه، به جز یک روایت مرسل دیگر، به نهج البلاغه استناد

ص: 35

شده است (ر.ک: مجلسی، 17/30 ، 32/ 247). در برخی از روایات نیز، عبارت «نَاقِصَاتُ الدِّينِ» به کار رفته (تفسير منسوب به امام عسکری علیه السلام ، 658 - 659، 677) که افزون بر ضعف سند و دلالت، با تعبير «نَوَاقِصُ الْإِيمَانِ»، تفاوت دارد؛ نقص در دین می تواند به معنای کمتر بودن آیینهای تشریعی زنان باشد. اما اگر مقصود از نواقص الایمان، همان نواقص الدين باشد، با تعلیل در آیه تناسب دارد؛ زیرا ترک نماز در ایام عادت ماهانه، به معنای نقص در اجرای آیینهای تشریعی است (مهریزی، 134).

افزون بر موارد یادشده، نقص ایمان زنان به عنوان شاخصهای مهم در ارزشمندی، نمی تواند مورد نظر حضرت على علیه السلام باشد؛ زیرا از یک سو چنان که پیش تر اشاره شد، قرآن در همه مقامات و مراتب، ایمان زن و مرد و توانایی دستیابی آنها به مراتب ایمان را یکسان دانسته است. تفاوت زن و مرد در نیل به ایمان، به این معنا که زنان توانایی رسیدن به حد کامل ایمان را نداشته باشند، با تساوی پاداشها و کیفرها، یکسانی اطاعت و عصیان و یکسانی زن و مرد در فریب خوردن از شیطان، سازگار نبوده و با مفاهیم اساسی، همچون عدالت منافات دارد.

افزون بر این، قرآن کریم (نساء، 32) مردان و زنان را از تقاضای دسته ای از امتیازها که جزو ویژگیهای هریک از دو جنس هستند، همچون سهم الارث بیشتر مردان و نفقه زنان، منع نموده (طبری، 30/5 ؛ جصاص، 3/ 142؛ طباطبائی، 2/ 272) و نسبت به درخواست دسته ای دیگر مانند، ایمان، علم و تقوا که با عمل و سعی انسان به دست می آیند، ترغیب کرده است (طباطبانی، 2/ 272). چنان که در چنین مواردی، ویژگی های بیولوژیکی برای رسیدن به آن، ایجاد محدودیت نمی کند.

از سوی دیگر با توجه به اینکه نقص ایمان در خطبه مزبور، به ترک عبادت

ص: 36

زنان در ایام عادت ماهانه مستند شده است، پاره ای از انتقادها را در پی خواهد داشت؛ نخست اینکه عادت ماهانه زنان، مانند جنون و عقب ماندگی نیست که شرِّ اقلّی نظام تکوین به شمار می روند؛ بلکه جزو نظام احسن تکوین و در مسیر بارداری زنان بوده و از جمله امتیازهای آنان به شمار می رود؛ زیرا زنی که عادت ماهانه ندارد، امکان باردار شدن را از دست می دهد (ر.ک: مهریزی، 120 - 135). در اندیشه اسلامی، بارداری زنان، مجازات آنان نیست، بلکه مشقتی است که در بردارنده كمال، ثواب و تقرب خواهد بود. قرآن نیز، این مشقت را یادآور شده و حتی آن را دلیلی برای احترام به مادر قرار داده است (لقمان، 14؛ احقاف، 15).

دوم اینکه، این امر تکوینی، خودخواسته نبوده و مستند به اراده ایجابی پروردگار است. یعنی پروردگار متعلق اراده را خود خواسته و غرضش به ایجاد آن تعلق گرفته است.

سوم اینکه، کناره گیری زنان از نماز در ایام مزبور، مبتنی بر اطاعت امر الهی است. از این رو چنانچه اثر تکوینی و طبیعی نخواندن نماز - هرچند به دستور شریعت - نقص ایمان زن حائض تلقی شود، این موضوع در مورد مسافر و مریضی نیز، که قادر به روزه گرفتن نیست، صدق می کند (فضل الله، 43)؛ حال آنکه در این باره روایتی وجود ندارد.

چهارم اینکه، زنان به لحاظ کمّی دچار نقص در عبادات نیستند؛ زیرا شش سال زودتر از مردان پا به عرصه عبادت و تکلیف نهاده و مسئله «قعود از نماز» در ایام حیض، پس از دوران یائسگی، پایان می یابد. از سوی دیگر، زنان با مناسکی همچون انجام نیایش در هنگام نماز، می توانند کاستی ایام عادت ماهانه را جبران نمایند؛ چنان که به مسافر توصیه شده تا برای جبران کاستی نماز شکسته، تسبیحات اربعه

ص: 37

را خوانده و تکرار کند (ر.ک: جوادی آملی، زن در آینه جلال و جمال، 379 - 381).

علامه مجلسی نیز به این نکته توجه نموده و قعود و وانهادن نماز و روزه را فرمانی از سوی خدا می داند؛ اما در توجیه متن روایت، رفع تکلیف از زنان را به خاطر وجود نوعی نقص در آنان دانسته است (32/ 248). در پاسخ می توان گفت که آفرینش این ویژگی را در زنان که منشأ پیدایش فرزند می شود، نه تنها نباید نقیصه تلقی نمود، بلکه باید نشانه کمال در آنان دانست. افزون بر آنکه در موارد بسیاری رفع تکلیف، نقص ارزشی نبوده و برای امتنان و تسهیل و ارفاق صورت می گیرد. اگر بنا به طبیعت و محدودیتهای آن، زنان از انجام پاره ای مناسک بازداشته شوند، طبق قاعده عدالت، خداوند به فضل خود، این نقص را جبران نموده و پاداشی را که برای مردان در صورت انجام افعال قرار می دهد، برای زنان نیز منظور می دارد؛ هرچند آنان به اقتضای طبیعت، قادر به انجام همه افعال نباشند. این معنا، تعارض میان شأن الهی در جایگاه آفرینندگی را با شأن الهی در مقام شارع بودن، برطرف می سازد.

به هر حال انسان در گرو عمل خویشتن است و ایمان ارزشی اکتسابی بوده و تنها کرامت آدمی، به تقوای اوست؛ از این رو زن مؤمن نیز می تواند به درجه ای از شرافت و کرامت که کمتر از مردان نباشد، دست یابد (ر.ک: طباطبائی، 2/ 270).

نکته دیگر در نقد روایت مزبور، ناظر به کلیتی است که در متن آن وجود دارد. اگر همه زنان به خاطر عادت ماهانه دچار نقص ایمانی هستند، چرا با وجود این نقص طبیعی، همچون مردان، موظف به طی همان طريق هدایت، با عقابها و ثوابهای مشترک خواهند بود؟ در برداشتی دیگر می توان گفت که روایت، اساسا در مقام بیان نقص نیست،

ص: 38

بلکه تنها در صدد بیان برخی ابعاد تشریعی و تکوینی زنان و ارتباط این دو بُعد با یکدیگر است؛ برای مثال، منظور از نواقص در ایمان، نقص اعمال تشریعی زنان بوده و منظور از نواقص عقول، پراکندگی حافظه، و مراد از نواقص حظوظ نیز، کمیِ سهم زنان در برخی از موارد مربوط به ارث است؛ تقارن ایراد این خطبه با رهبری عایشه در جنگ جمل نیز می تواند حاکی از آن باشد که چنین اختلاف تشریعی، با ممنوعیت زنان از حضور در برخی مناصب اجتماعی و سپردن مسئولیت های کلان، همچون فرماندهی جنگ و پیروی مردان از آنان در این عرصه همراه است.

در نتیجه چنانچه بپذیریم که روایت یادشده به لحاظ سند و دلالت، دچار اشکال بوده و نمی توان بين آن و مفاد قرآنی پیوندی برقرار نمود، باید از استناد به آن چشم پوشید و علم آن را به اهلش، یعنی ائمه هدی علیه السلام واگذار نمود؛ زیرا باید روایت بر نص صریح قرآن، عرضه شود. افزون بر آنکه بر اساس آیات متعدد قرآن، زنان، دارای جایگاه ارزشی مساوی با مردان هستند.

کلام به پیروی از مکتب اهل بیت علیه السلام و می کوشند که حتی برای آفرینش شیطان نیز، فوایدی ذکر نمایند (ر.ک: مطهری، 1/ 96؛ صادقی تهرانی، 309). بنابراین شرّ بودنِ همه ابعاد وجودی زن، بسیار تأمل برانگیز است. افزون بر آنکه آنان در بسیاری از ابعاد و ساحات وجودی با مردان مشترک بوده و دارای امتیازات انسانی هستند. از سوی دیگر، شر بودن، اگر ذاتی زنان باشد، نباید هیچ یک از آنان، فاقد این بدی باشند؛ در حالی که صرف نظر از وجود بانویی مقدس چون حضرت فاطمه علیها السلام، زنان بزرگوار اهل بیت علیها السلام مانند خدیجه کبری علیها السلام، حضرت زینب علیها السلام، رباب، سکینه خاتون، فاطمه دختر امام حسین علیه السلام، فاطمه معصومه علیها السلام حکیمه خاتون و بسیاری از پرورش یافتگان مکتب اهل بیت علیها السلام همچون فضه و ام ایمن از این امر مستثنا بوده و استثنا از امر ذاتی و سرشتی، امکان پذیر نیست. در نتیجه چنانچه «شر بودن» امری سرشتی نباشد، باید به بررسی عوامل فرهنگی و اجتماعی پرداخت، که در این صورت، با تغییر عوامل و شرایط فرهنگی و اجتماعی، سرشت مزبور نیز، تغییر پذیر است. با این وصف، روایت، زنان را به حسب ذات، کم ارزش تر از مردان نمی داند؛ بلکه این جوامع آلوده و نالایق هستند که سزاوار مذمت و توبیخند.

افزون بر آن، روایات یادشده، خود دارای معارض هستند. بر اساس روایتی از امام صادق علیه السلام، خیر بیشتر، از آن زنان است (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 385/3 ؛ ر.ک: حر عاملی، 14 / 11). در روایتی دیگر نیز، فضیل از امام صادق علیه السلام درباره سخن مردم که می گفتند اکثر اهل جهنم را زنان تشکیل می دهند، پرسش نمود و حضرت علیه السلام به آن را امری ناممکن دانست، چرا که هر مرد مؤمن در آخرت، هزار زن (مؤمن) از زنان در دنیا را به عقد خود در می آورد (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 268).

ص: 40

بر این اساس باید این زنها بهشتی بوده و به شایستگیِ معنوی و مرتبه ایمان بالایی رسیده باشند که در بهشت زندگی کنند. از این رو برخی از پژوهشگران معتقدند چنین سخنی از فردی عادی نیز بعید است، تا چه رسد به امیرمؤمنان علیه السلام (ر.ک: مهریزی، 191).

در روایت دوم نیز که حدیثی مرسل است، زنان به لحاظ دستیابی به سعادت، ناتوان تر از مردان معرفی شده اند، افزون بر مشکل سند، روایت مزبور، مردان رستگار را نیز، اندک شمرده است و هیچ کس این مسئله را به ضعف ذاتی و ناتوانی سرشتی مردان در رسیدن به رستگاری معنا نکرده است. بنابراین مفهوم این روایت، قصور یا تقصیر مردان و زنان در نیل به اسباب سعادت و تحصیل تقواست. در این میان، عوامل قصور هریک از دو صنف را می توان در فرهنگ، اجتماع، تربیت و نیز اراده شخصی فرد برای تهذیب، جستجو کرد که زمینه های خوبی را پرورش نداده و موانع هدایت را برطرف نمی سازند.

بنابراین با فرض اینکه همواره شرایط فرهنگی و اجتماعی برای ارتقای اخلاقی زنان، نامساعدتر بوده و آنان برای کسب فضيلتها، تلاش کمتری انجام دهند، در این صورت تعداد زنان رستگار کاهش می یابد.

از سوی دیگر این روایت نیز دارای معارض است؛ زیرا در برخی از منابع دینی، اکثر اهل بهشت را از مستضعفین، یعنی زنان، برشمرده که خداوند به خاطر ضعف آنان، ایشان را مورد رأفت و ترحم قرار می دهد (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 468؛ حر عاملی، 20/ 168). این روایت در شمار روایات مرسل است که صدوق آن را نقل کرده است. به رغم این، صاحب نظران، احادیث مرسل صدوق را مانند روایات مسند دانسته، به آنها اعتماد می کنند. همچنان که اگر بر اشکالات سندی

ص: 41

پافشاری کنیم، هردو، از ارزش مساوی برخوردار بوده و این امر باعث کنار نهادن هر دو روایت و لزوم رجوع به قرآن می شود. افزون بر آن، متون حدیثی شامل گروه قابل توجهی از روایاتی است که برای زنان راههای گوناگونی به سوی سعادت و ثواب می گشایند (ر.ک: کلینی، 9/5؛ صدوق، من لا يحضره الفقیه، 439)؛ برای مثال، جهاد زن که همسرداریِ شایسته است، همواره برای زنان، مجال تقرب را فراهم آورده است، در حالی که ممکن است در طول عمر یک مرد، هیچ گاه باب جهاد، بر وی گشوده نشود؛ چرا که با فراهم شدن شرایط آن، این امکان وجود دارد که مردان زیادی از ادای تکلیف سر باز زنند. همچنین در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است که خداوند برای هر زنی که آبی به همسر خود بنوشاند، عبادت سالی را منظور می کند، که در آن تمام روزهایش روزه بوده و تمام شبهایش را به عبادت گذرانده و به ازای هر جرعه آب، شهری در بهشت برای وی بنا کرده و شصت گناه او را می بخشد (حر عاملی، 14/ 123).

دانشگاهی، 1374ش؛ بکر، لارنس سی، تاریخ فلسفه اخلاق غرب، ترجمه جمعی از مترجمان، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378ش؛ بو خنسکی، اینوسنتیوس، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1379ش؛ بووار، سیمون دو، جنس دوم، ترجمۂ قاسم صنعوی، تهران، انتشارات توس، 1388ش؛ بهزادی، رقیه، نقش زنان در اسطوره و تاریخ، چیستا (ماهنامه)، ش 206 - 207، 1383ش؛ تانگ، رزمری، اخلاق فمینیستی، فمینیسم و دانشهای فمینیستی، ترجمه عباس یزدانی، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1381ش؛ تفسیر منسوب به امام عسکری علیه السلام، التفسير المنسوب الى الامام العسكري ليل، قم، مدرسة الامام المهدي ملان، 1409ق؛ جرجی زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه على جواهرکلام، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1369ش؛ جصاص، احمد بن علی (م. 370ق.)، احکام القرآن، تحقيق محمدصادق قمحاوی، بیروت، دار احیاء التراث العربي، 1405ق؛ جوادی آملی، عبدالله، تسنيم (تفسیر قرآن کریم،، قم، نشر اسراء، 1378ش؛ همو، زن در آینه جلال و جمال، قم، نشر اسراء، 1417ق؛ حجازی، بنفشه، زن تاریخ، بررسی جایگاه زن از عهد باستان تا پایان دوره ساسانیان، تهران، قصیده سرا، 1385ش؛ حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104ق.)، وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البيت علي لاحياء التراث، 1414ق؛ حسینی همدانی، سیدمحمد، انوار درخشان در تفسیر قرآن، تحقیق محمدباقر بهبودی، تهران، کتاب فروشی لطفی، 1404ق؛ حقی بروسوی، اسماعیل (م. 1137 ق.)، تفسیر روح البیان، بیروت، دار الفكر؛ دورانت، ویلیام جیمز (م. 1981م.)، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1378ش؛ دیلمی، حسن بن محمد (م. 141ق.)، ارشاد القلوب، قم، الشريف الرضی، 1412ق؛ رشیدرضا، محمد (م. 1354ق.)، تفسير القرآن الحکیم (تفسير المنار)، بیروت، دار المعرفة، 1414ق؛ رندال، جان هرمن، سیر تکامل عقل نوین، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1376ش؛ روباتم، شیلا، زنان در تکاپور، فمینیسم و کنش اجتماعی، ترجمه حشمت الله صباغی، تهران، نشر شیرازه، 1385ش؛ ستاری، جلال، سیمای زن در فرهنگ ایران، تهران،

ص: 43

نشر مرکز، 1375ش؛ سعدی، مصلح بن عبدالله (م. 691ق.)، کلیات سعدی، تحقيق محمدعلی فروغی، بهاء الدین خرمشاهی، تهران، انتشارات ناهید، 1375ش؛ سید قطب، قطب بن ابراهیم (م. 1386ق.)، فی ظلال القرآن، بیروت، دار الشروق، 1412ق؛ سیوطی، جلال الدین (م.911ق.)، الجامع الصغير في احادیث البشير النذير، بیروت، دار الفكر، 1401ق؛ شهریاری، حمید، فلسفه اخلاق در تفکر غرب از دیدگاه السدیر مک اینتایر، تهران، انتشارات سمت، 1385ش؛ صادقی، مژگان، زن در آیین مانوی، حقوق زنان (ماهنامه)، ش 17، 1379ش؛ صادقی تهرانی، محمد (م. 1390ش.)، حوار بين الالهيين و الماديين، النجف الاشرف، مكتبة الصدق؛ صدرالمتألهين، صدر الدین محمد شیرازی (م. 1050 ق.)، الحاشية على الهيات الشفاء، قم، انتشارات بیدار؛ همو، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الاربعه بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410ق؛ صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، علل الشرایع، تحقیق سید محمد صادق بحر العلوم، النجف الاشرف، المكتبة الحيدرية، 1385ق؛ همو، من لا يحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق.)، الميزان في تفسير القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، مجمع البیان فی تفسير القرآن، تحقیق عده ای از محققین، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1415ق؛ طبری، محمد بن جریر (م. 310ق.)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفة، 1412ق؛ عریان، سعید، برخی پندارهای اساطیری درباره زن، فرزانه (فصلنامه)، ش 1، 1372ش؛ فخر رازی، محمدبن عمر (م. 606ق.)، التفسير الكبير، قم، مكتب الاعلام الاسلامی، 1413ق؛ فضل الله، سیدمحمدحسین (م. 1431ق.)، دنيا المرأه، بیروت، دارالملاك، 1418ق؛ فیشر، هلن، جنس اول، ترجمه نغمه صفاریان پور، تهران، انتشارات زریاب، 1381ش؛ فیض کاشانی، محسن (م. 1091ق.)، تفسير الصافی، تهران، انتشارات صدر، 1415ق؛ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368ش؛ کتاب مقدس، ترجمه فاضل خان همدانی، ویلیام گلن، هنری مرتن، تهران، انتشارات اساطير،1380ش؛ کلینی، محمد بن یعقوب (م. 329ق.)، الكافي، تحقيق

ص: 44

علی اکبر غفاری، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1363ش؛ گاتری، ویلیام كیت چمبرز، فلاسفه يونان از طالس تا ارسطو، ترجمه حسن فتحی، تهران، انتشارات فکر روز، 1375ش؛ گاردنر، ویلیام، جنگ علیه خانواده، ترجمه معصومه محمدی، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1386ش؛ گری، بنوات، زنان از دید مردان، ترجمه محمدجعفر پوینده، تهران، انتشارات جامی، 1377ش؛ لاهیجی، شهلا، کار، مهرانگیز، شناخت هویت زن ایرانی در گستره پیش تاریخ و تاریخ، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1381ش؛ لوید، ژنویو، عقل مذکر، مردانگی و زنانگی در فلسفه غرب، ترجمه محبوبه مهاجر، تهران، نشر نی، 1387ش؛ متقی هندی، علی (م. 975ق.)، کنز العمال في سنن الاقوال و الافعال، تحقیق بکری حیانی، صفوة السقا، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409ق؛ مجلسی، محمدباقر (م.1111ق.)، بحارالانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛ محدث نوری، میرزا حسین (م. 1320ق.)، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسة آل البيت علیهم السلام علي لاحياء التراث، 1408ق؛ مصباح یزدی، محمد تقی، پرسشها و پاسخها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ، 1382ش؛ مطهری، مرتضی (م. 1358ش.)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامية 1374ش؛ مهریزی، مهدی، شخصیت و حقوق زن در اسلام، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1382ش؛ نهج البلاغه، الامام علی بن ابی طالب علیه السلام ، الشريف الرضی، تحقیق و شرح محمد عبده، بیروت، دار المعرفة، 1412ق؛ هام، مگی، کمبل، سارا، فرهنگ نظریه های فمینیستی، ترجمه فیروزه مهاجر و دیگران، تهران، نشر توسعه، 1382ش؛ یگر، ورنر، پایدیا، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1376ش.

فریبا علاسوند

ص: 45

در آن، موضوع تفاوتهای زن و مرد در میان عموم مردم، مورد تردید قرار گرفته و یا آثاری را در پی نداشته باشد. باور به وجود تفاوتها آنچنان پررنگ بوده است که آثار آن را می توان به فراوانی در شعر و ادبیات، به ویژه ادبیات تمثیلی و عامیانه، در فرهنگهای گوناگون مشاهده نمود (ر.ک: پاک نهاد جبروتی؛ خاقانی؛ ستاری). در عین حال، متون تاریخی نمایانگر اختلاف نظرهایی در میان مکاتب، فلاسفه و دانشوران است.

قرار گرفت. وی تفاوتهای میان زن و مرد را کیفی دانسته و معتقد بود که طبیعت، آنگاه که از آفرینش مرد ناتوان می شود، زن را می آفریند (ر.ک: آکین، 107 - 139).

در عصر روشنگری (قرن 17 و 18 میلادی) تفاوتهای وسیع تکوینی میان زن و مرد مورد چالش قرار گرفت. در اروپا - به ویژه در فرانسه به این اندیشه مورد توجه و حمایت همگان قرار گرفته بود که روح، دارای جنس نبوده و هر گونه تمایز روحی موجود میان زن و مرد، تنها باید بر اساس آموزش و پرورش متفاوت آنان توجیه شود (فروم، 156 - 157). برابر این دیدگاه، هیوم، فیلسوف اسکاتلندی و نیز دیدرو، ولتر و کندرسه، از جمله فیلسوفان فرانسوی، خواهان حقوق اجتماعی و سیاسی برابر برای زنان و مردان شدند (ر.ک: مشیرزاده، 13 - 14).

در مقابل، ژان ژاک روسو به صراحت اعلام نمود که توان عقلی زنان برای درک اندیشه های تجریدی کاملا ضعیف و ناقص است. از نگاه وی، تردید در خردورزی زنان باعث می شد که آنان واجد حقوق شهروندی نباشند (مشيرزاده، 11؛ ر.ک: آكين، 141 - 194).

ماری ولستون كرافت در سال 1792 میلادی با انتشار کتاب مهم استیفای حقوق زنان، که برخی آن را آغاز موج نخست فمینیستی دانسته اند، در برابری زن و مرد در توانایی عقلی تأکید نموده و کمتری زنان را ناشی از فقدان آموزش می داند؛ اما تفاوتهای طبیعی را انکار نمی کند (جیمز، 87).

از سوی دیگر، فیلسوفان مکتب رمانتیسم (ر.ک: بیات، 298 - 306؛ مردیها، 8) - مکتبی در عرصه شعر و هنر که از غلبه عقلِ محاسبه گر بر فضای اجتماعی گله و غلبه احساسات و تخیلات بر عقل را جستجو می کند - هرچند تفاوتهای زیستی و جسمی میان زن و مرد را پذیرفتند، ولی بسیاری از فمینیستهای وابسته به این

ص: 48

ص: 49

غیر طبیعی شمردن تفاوتهای زن و مرد در ادبیات موج دوم، از سوی برخی از گرایشهای موج سوم، در دهه 1980 و 1990 میلادی، به چالش کشیده شد.

شاید بتوان دیدگاه فمینیستهای ذات گرای موج سومی را که بر ویژگیهای طبیعی زنانه ای چون انعطاف پذیری، حس حمایت گری، طبیعت گرایی و صلح طلبی تأکید می کنند و یا صلح طلبی زنان را ناشی از مأموریت ژنتیک آنان برای نجات نوع بشر (ر.ک: مشیر زاده، 427 - 428) می دانند، از یک سو متأثر از رمانتیسم قرن نوزدهم و از سوی دیگر، ناشی از کشفیات زیست شناسان و برخی دیدگاههای علمی در حوزه علوم اجتماعی دانست. در این پیوند، آلیس روسی از فمینیستهای موج سوم به بنیادهای زیست شناختی رفتار خاص جنسی و الگوهای متناوب رشد هورمونی توجه زیادی نشان داد (ریتزر، 471). لویس ایریگاری و ژولیا کریستوا، از نظریه پردازان فمینیست دهه 1980 میلادی نیز، با بهره جستن از زبان روان کاوی، تفاوت زنان و مردان را مورد ارزیابی قرار دادند، ایریگاری به صراحت بر پیوند میان زیست شناسی و هویت تأكید نمود؛ اما کریستوا، برخلاف وی، آناتومی را عامل تعیین کننده در هویت ندانست؛ از نگاه وی رابطه متفاوت دختر و پسر با مادر، منشأ هویتهای متفاوت است (ر.ک: مشیرزاده، 447 - 450).

پذیرش تفاوتهای تکوینی مبتنی هستند (ر.ک: تدابير المنازل، 31 - 35). ابن رشد اندلسی، همچون افلاطون بر این باور بود که زنان از تمام صلاحیتهای مردانه، از جمله در عرصه رزم و فلسفه آموزی – البته در مرتبه ای نازل تر - برخوردارند (علوی، 70).

محمد غزالی (ر.ک: 2/ 65 - 66) و خواجه نصیر طوسی (ر.ک: 219) بر تفاوت زن و مرد در خردورزی تأکید کرده اند. محى الدين ابن عربی در تفسیر آیه 228 سوره بقره، بر برابری زن و مرد در انسانیت تأکید نموده و تفاوتهای طبیعی زن و مرد را فضیلت عرضی می داند، نه ذاتی؛ وی در عین حال بر تفاوت زن و مرد در قوای ادراکی تأکید می کند (1/ 341 - 342). ملا هادی سبزواری نیز، در بیان علت مکلف شدن دختران، پیش از پسران، به پاره ای از تفاوتهای دو جنس اشاره می کند (ر.ک: 537 - 539). آنچه از نظر فلسفی توجه اندیشمندان را به خود جلب کرده، این پرسش است که مذكر و مؤنث بودن، ریشه در حقیقت انسان دارد یا نه؟

برخی از اندیشمندان معاصر بر این اعتقاد پا می فشارند که حقیقت انسان به روح است؛ روح از مجردات بوده و جنسیت در آن راهی ندارد. ایشان بر مبنای حکمت متعالیه و پذیرش حرکت جوهری و جسمانية الحدوث بودن روح، بر این باورند که ماده، گرچه ممکن است مذکر یا مؤنث باشد، اما در حرکت تکاملی خود از نطفه به انسان ذی روح و از نشئه ماده به تجرد، نشانه های مادی را از خود دور می سازد؛ زیرا آنچه در متن حرکت جوهری راه دارد، گوهر هستی شیء است، نه ماده او و نه صورتها و اصناف. مسائل ماهوی و اوصاف و عوارض آن و در یک کلام، گوهر هستی، نه مذكر است و نه مؤنث. به باور ایشان، تمامی تفاوتهای زن و مرد، به بُعد جسمانی باز می گردد و جسم نیز تنها ابزاری برای روح است (ر.ک: جوادی آملی، 70 – 78). در نقد این دیدگاه گفته شده که لازمه مبانی

ص: 51

حکمت متعالیه، این است که زن و مرد نه دو صنف از یک نوع، که خود، دو جنس هستند؛ زیرا جوهر و عَرَض، گرچه از نظر ماهیت و مفهوم متغایرند، ولی به یک وجود، موجود می شوند. از سوی دیگر، حرکت جوهری به این معناست که جوهر اشیا در تبدّلِ تدریجی است. نتیجه این دو مقدمه آن است که هر گونه تغییری در اعراض، نشانگر تغییر در جوهر خواهد بود؛ بنابراین، مشاهده تفاوتهای بیولوژیکِ رفتاری و روانی میان زن و مرد، نشانگر وجود تفاوت ذاتی در مرتبه پیشین است (ر.ک: صادقی، 145 - 157).

از این گذشته، برابر دیدگاه صدرالمتألهين، روح، حقیقتی است که تمام حقایق مادون، یعنی قوا و آلات، اجزای بدن و حالات آنها را در خود دارد. هنگامی که روح، خود را منکشف و باز می کند، به بدن و اجزای آن تبدیل می شود (8/ 121، 254)؛ بنابراین، زنانه و مردانه بودن نیز، در روح ریشه دارد؛ هرچند هردو از حقیقت انسانیت بهره مند هستند (ر.ک: صادقی، 159 - 168).

بررسی تفاوتهای روحی زن و مرد بر مبنای دیدگاه شیخ اشراق نیز، همین نتیجه را در پی دارد؛ زیرا او برخلاف ابن سینا - که قوا را از آلات نفس و نه منشعب از آن می دانست - بر این باور بود که هر قوه ای در بدن، ریشه در نفس دارد (ر.ک: سهروردی، 204 - 205).

به گفته برخی دیگر از اندیشمندان معاصر، امتناع ورود جنسیت به مجردات، مربوط به مجردات تام است؛ اما این امر در مجردات مثالی که با ماده در ارتباط بوده و یا در فرایند حرکت جوهری ماده پدید آمده اند، چندان خالی از اشکال نیست (صادقی، 120).

بحث از تفاوتهای طبیعی در میان روشنفکران و متفکران مسلمان، در سده اخیر

ص: 52

نیز مطرح بوده است: قاسم امین، روشنفکر مصری، با تأثیر پذیری از مکتب لیبرالیسم، معتقد است که زن در قوای عقلی با مرد برابر بوده و در احساسات و عواطف دارای برتری است (38 - 39). او مجموع قوا و ملکات این دو را معادل و هم ارزش دانست. دیدگاههای قاسم امین، پس از وی، از سوی نویسندگانی چون نظيره زین الدین، نویسنده لبنانی، و طاهر حداد، نویسنده تونسی دنبال شد. نظيره زین الدین در السفور والحجاب به این باور دست می یابد که زن فطرتی شایسته تر از مرد دارد، اما مرد به دلیل توان بدنی خود، بر زن برتری جسته و راههای عقل او را می بندد (83).

نصر حامد ابوزید، اندیشمند مصری، با تأثیرپذیری از آرای میشل فوکو و با استناد به مباحث زبان شناسانه در زبان عربی، معتقد است که گرچه نمی توان منکر تفاوتهای زیست شناسانه زن و مرد شد، اما باید تفاوت نقش و جایگاه زن و مرد را با شرایط فرهنگی و فکریِ زندگی بشر سازگاری داده و آنگاه صورت بندی دوباره نمود (85 - 86؛ ر.ک: پزشکی، 73 - 108). در میان اندیشمندان نوسلفی جهان عرب نیز، برخی، از جمله سید قطب، استعداد طبیعی زن و مرد را متفاوت و آن را منشأ تفاوتهایی در احکام می دانند (ر.ک: 2/ 650 - 652).

نواندیشان ایرانی به طور جدی، در دو مقطع، به طرح موضوع تفاوتها پرداخته اند. در زمان مشروطیت تفاوتهای زن و مرد تا حدودی مورد تردید قرار گرفت و نقش عوامل تربیتی پررنگ شد؛ اما در دهه اخیر، شاهد طرح بحث در قالب ادبیات علمی هستیم. برخی از معاصران، هر چند ریشه داشتن تفاوتها در روان یا ساختمان بیولوژیک مرد و زن را می پذیرند، اما با تأثیرپذیری از دیدگاه هیوم، بر این باورند که واقعیتِ طبیعی بیانگر هیچ ارزشی نیست و از هستها نمی توان بایدها را نتیجه گرفت و از تفاوتهای تکوینی به تفاوتهای اخلاقی و

ص: 53

حقوقی دست یافت (ر.ک: سروش، 35 - 37؛ مجتهد شبستری، 20؛ ملکیان، 33).

با ساخت دستگاههای جدیدِ تصویربرداری مغزی، تفاوتهای کارکرد مغزی زن و مرد، بیش از گذشته بر پژوهشگران آشکار شد: برخی از آزمایشها نشان می دهد که وسعت منطقه ای از مغز در زنانی که درگیر خاطرات غم انگیز می شوند، هشت برابر مردان است؛ در عین حال مغز مردان منظم تر و مرتب تر است (جنی، 50 - 51: شارون، 55 - 56؛ ر.ک: هیلز، 50) و مغز دختران برای واکنش به انسانها و چهره ها، و مغز پسران برای واکنش به اَشکال و اشیا برنامه ریزی شده است.

سیستم مغزی زنان به طور عمده نسبت به موضوع همدلی و همدردی به شدت حساس است، حال آنکه سیستم مغزی مردان به طور عمده نسبت به درک و ساخت نظام و سیستم بسیار حساس است. حس همدلیِ زنانه باعث می شود که آنان بتوانند سریع تر وجود تغییرات احساسی و عاطفی را در افراد، حس کنند؛ برای راحتی و مراقبت از دیگران تلاش کنند و افکار و احساساتشان را با دیگران سازگار نمایند. از این رو، زنان در برابر بیان و حالات چهره، بسیار حساس هستند؛ آنان در فهم و رمزگشایی ارتباطاتِ غیر کلامی مهارت داشته و به روابط ایثار گرانه و دوجانبه تمایل دارند (ر.ک: بارون کوهن، 69 - 71؛ لمبروزو، 18 - 19)؛ تا اندازه ای پیروتر و نفوذپذیرتر از مردان بوده و آسان تر تحت تأثیر قرار می گیرند (رحمتی، 188). از این گذشته، زنان و دختران، زودتر از پسران دستخوش احساسات می شوند (رحمتی، 190). اما مردان برخلاف زنان، احساسات خود را صریح و آشکار به زبان نمی آورند و در مهار احساسات تواناترند (فیشر، 191).

تفاوت در حوزه تمایلات و رفتارهای جنسی از موارد دیگری است که زن و مرد را از هم متمایز می سازد. «هیپوتالاموس» مرکز بسیاری از این تمایزات رفتاری است. تحقیقات انجام شده مؤسسات معتبر نشان می دهد که میل به ارتباط با زنان

ص: 55

متعدد، در نهاد مرد تعبیه شده و در بیشتر جانداران، انگیزشِ جنسیِ نر بیش از ماده و دارای اهمیت حیاتی برای بقای نسل است (ر.ک: پیس، 294 – 296؛ منجم، 257 - 266).

در هر دو جنس مذکر و مؤنث، عصبانیت و پرخاشگری، مشاهده می شود؛ اما آنان در میزان بروز خشم و رفتارهای پرخاشگرانه تا حدودی متفاوت عمل می کنند بارون کوهن، 74 - 75؛ رحمتی، 186 - 187).

آلیس روسی، زیست شناسی که آوازه وی مرهون دیدگاههای فمینیستی اوست، کارکردهای متفاوت زن و مرد را به الگوهای متفاوت رشد هورمونی آنها، طی چرخه حیات نسبت می دهد که همین امر به تفاوتهایی در حساسیت در برابر نور و صدا و تفاوتهایی در نیم کره های راست و چپ مغز منجر شده است؛ همین تفاوتهاست که زمینه ساز الگوهای متفاوت بازی در کودکی می شوند (ر.ک: ریتزر، 471).

در میان زن و مرد نیز، تفاوتهای رفتاری بسیاری را می توان مشاهده نمود؛ از جمله آنکه رفتارهای مبتنی بر همدلی در زنان بیشتر به چشم می خورد و پسران در نظم بخشی و سامان دهی موفق تر عمل می کنند (ر.ک: بارون کوهن، 65 - 80 ،133 - 157؛ رحمتی، 188). در میان پسران، روابط گروهی همراه با سلسله مراتب، انسجام و اتحاد بیشتر دیده می شود؛ در حالی که دختران به دوستیهای انفرادی بیشتر تمایل دارند (رحمتی، 188).

تفاوتها و جبرگرایی: در پیوند با تفاوتها و جبرگرایی، پرسشی مهم وجود دارد و آن اینکه آیا پذیرش تفاوتهای طبیعی، به معنای پذیرش جبرگرایی بیولوژیک است؟ به این معنا که تمایلات، رفتار و ذهنیتهای هریک از دو جنس، به صورت

ص: 56

علّی و معلولی، تحت تأثیر عوامل طبیعی و یا مجموع عوامل طبیعی و محیطی قرار می گیرد؟ یا آنکه اراده و اختیار انسان می تواند بر این عوامل غلبه کند؟ در این باره چهار دیدگاه کلی ارائه شده است: دیدگاه نخست، نظریه جبرگرایی است؛ شاید بتوان فروید را معروف ترین آنان دانست. به اعتقاد وی، انسان بر زندگی روانی خود تسلطی نداشته و تمامی اعمال او ناشی از تمایلات غریزی است. فروید بر اساس این باور، آشکارا به نفی اراده می پردازد (ر.ک: 126 - 136).

در مقابل، دیدگاهی می کوشد تا آنجا که ممکن است تفاوتها را به جنبه های محیطی و فرهنگی زندگی بشر نسبت داده و تأثير تفاوتهای طبیعی را بر زندگی بشر نادیده یا کم اثر انگارد (ر.ک: گرت، 40 - 42). در این پیوند، سیمون دو بووار معتقد است که جوهرهای تغییر ناپذیری که ویژگیهای موهومی چون زن، یهودی و سیاه را تعیین کنند، وجود ندارد؛ چرا که زن مقوله ای فرهنگی و ساختگی است (1/ 27).

امروزه بیشتر روان شناسان، دیدگاه سومی را دنبال می کنند که به موجب آن، نه سرشت و نه تربیت، هیچ یک به تنهایی عامل اصلی رشد تلقی نمی شوند؛ بلکه این دو در جهت هدایتِ رشد، پیوسته با هم در تعامل هستند.

دیدگاه دوم و سوم، گرچه در نفی جبرگراییِ بیولوژیک هم داستان اند، اما می توان هر دو را در شمار نظریه های جبرگرایانه دانست که یکی بر جبر محیط و تربیت اصرار ورزیده و دیگری به آمیزه ای از جبرِ زیستی و محیطی تأکید می کند (ر.ک: کرایب، 217 - 219؛ و بکر، تاریخ پیدایش اندیشه اجتماعی، 96/2 - 98).

دیدگاه چهارم را می توان دیدگاه اختیار گرا نامید: در این نگاه، گرچه نمی توان تأثيرات زیستی و محیطی را بر ذهنيتها، تمایلات، رفتار و احساسات نادیده

ص: 57

گرفت، اما پرورش می تواند به تقویت یا تضعیف زمینه های طبیعی بینجامد؛ در عین حال انسان از این توانایی برخوردار است که در قلمرویی خاص، تأثیرات زیستی و محیطی را زیر سلطه خود در آورده و با گزینش خود، مسیر حرکت خویش را آگاهانه انتخاب کند.

در نیمه دوم قرن بیستم، دیدگاه اختیار گرا، به ویژه در حوزه روان شناسی و جرم شناسی، بیش از گذشته رواج یافته است (ر.ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1/ 245 - 248؛ وایت، 289 - 320).

ضعیف تر از مردان هستند؛ به گونه ای که جسم زن، لطیف تر و نرم تر و جسم مرد، خشن تر و دارای استحکامی بیشتر است (2/ 275).

توجه به این ویژگی در روایات اسلامی با دو هدف دنبال شده است: نخست آنکه رفتارهای خشن و ظالمانه احتمالی از سوی مردان را در برخورد با همسران و زنان، که به دلیل برتری در برخی قوای جسمانی، رخ می دهد، مهار نماید (ر.ک: کلینی، 511/5 ، 7/ 51؛ طوسی، الامالی، 370؛ مجلسی، 76/ 268؛ چنان که خداوند نیز ضعف آنان را بهانه ای برای رحمت بیشتر در قیامت قرار داده است (ر.ک: صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 468؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، 235؛ حر عاملی، 14 / 119)؛ دوم آنکه از واگذاری مسئولیتهای سنگین به زنان، که نیازمند قوای بدنی است، اجتناب شود (ر.ک: کلینی، 5/ 517 حر عاملی، 14 / 131).

شیعه (ر.ک: نهج البلاغه، نامه 14 (3 / 15)؛ کلینی، 5 / 39، 322؛ صدوق، من لا يحضره الفقيه 3 / 390 - 391) و تعداد مشابهی در منابع اهل سنّت (دارمی، 1 / 237؛ ابن ماجه قزوینی، 2 / 1326 - 1327؛ متقی هندی، 16 / 394 - 395) بالغ می شود که نمی توان همه آنها را جعلی انگاشت (ر.ک: مهریزی، 82 - 94). افزون بر این، گروهی از این روایات از پیامبر اکرم صلى الله عليه وسلم و امامان دیگر نقل شده که نمی توان آنها را ناظر به رویداد جنگ جمل دانست؛ همچنان که در روایت مشهور نهج البلاغه، علت نقصان عقل، تفاوت در حکم شهادت دانسته شده و بدیهی است که حکم شهادت در مورد همه زنان است، نه در مورد فردی خاص. بنابراین به نظر می رسد به جای تردید در صدور روایات، باید به بررسی مدلول آنها پرداخت.

روایات مربوط به تفاوت در حکم شهادت، از پشتوانه آیه 282 سوره بقره برخوردار هستند که علت لزوم دو شاهد از زنان را احتمال خطای یکی از آنها در شهادت، دانسته است. در تحلیل احادیث یادشده و نیز آیه شهادت، چند دیدگاه وجود دارد: گروهی از مفسران، واژه «تَضِلّ» در آیه مزبور را به فراموشی و نه لغزش، معنا کرده اند (طوسی، التبیان، 2 / 374؛ طبرسی، مجمع البیان، 2 / 684؛ فیض کاشانی، الاصفی، 1 / 133) که منشأ آن ساختار طبیعی مغز زنان است؛ یعنی ضعف حافظه، که باعث شده است تا ضریب فراموشی در آنان بیش از مردان باشد. در مقابل، گروهی دیگر ضلالت را به لغزش معنا نموده و این احتمال را مطرح کرده اند که فزونی احتمال لغزش، مسئله ای فرهنگی، اجتماعی و فاقد منشأ طبیعی است؛ یعنی از حضور نداشتن زنان در عرصه های اجتماعی و درنتیجه شکل نگرفتن ذهنیت اجتماعی آنان و ناپختگی برای حضور در عرص-ه ه-ای عمومی ناشی می شود. بنابراین در عصر جدید و با حضور زنان در مجامع عمومی، این کاستی تفاوتهای طبیعی زن و مرد

ص: 60

را می توان رفع نمود (جوادی آملی، 36، 39؛ صانعی، 58؛ ر.ک: علائی رحمانی، 111 - 131).

این احتمال مورد تأیید نیست؛ چراکه تمرکز ذهن بر رویدادی خاص، هر چند می تواند در به یادسپاری آن مؤثر باشد، اما بسیار بعید می نماید که ملاک اصلی برای پذیرفته شدن یا نشدن شهادت در آیه مورد بحث باشد؛ زیرا همچنان که زنان در عرصه های اجتماعی حضوری کمتر دارند، مردان نیز در امور مربوط به خانه داری حضوری کمتر داشته و نسبت به بسیاری از جزئیات، کم اعتناترند و تمرکز بر بسیاری از امور جزئی، برای آنان جذابیتی ندارد. اما این مسئله باعث نمی شود تا شهادت مردان در این امور باطل يا کم اثر تلقی شود (ر.ک: حر عاملی، 18 / 258 - 269).

گروهی دیگر از دانشوران مسلمان، طبیعی بودن منشأ حکم شهادت و لغزش را پذیرفته اند. برخی اندیشمندان، در تبیین تفاوت عقلی زن و مرد بر این باورند که عواطف، انفعالات و احساسات زن، باعث تأثیر پذیری بیشتر و بروز رفتارهای دیگر خواهانه از سوی وی شده و از نتایج آن، نقص نسبی حَزم و دوراندیشی در او خواهد بود. غلبه احساسات و عواطف، از قدرت تفکر، دوراندیشی و داوری زن کاسته و روحیه انفعالی وی، قدرت حکومت و نظارت عقل را تضعیف می نماید. بنابراین شاید بتوان گفت که فزونی قدرت تعقل در مرد، نه به دليل برتری مرد در برخورداری از توان عقلی، بلکه معلول ضعف دشمنان تعقل در مردان است (مصباح یزدی، 5 / 20 - 23). چنین دیدگاهی را در سخنان دانشوران دیگر نیز می توان یافت (سیدقطب، 1 / 336؛ فضل الله، 59، 67؛ مکارم شیرازی، 2 / 287). بنا بر این دیدگاه، واژه عقل در عبارت «النساء نواقص العقول» و تعابیری مانند آن، به معنای مصدری (تعقّل) به کار رفته است.

ص: 61

علامه طباطبائی مهم ترین نماینده دیدگاهی است که مرد را واجد حيات تعقلی، و زن را دارای حیات احساسی دانسته و بر برتری طبیعی مرد در قوای عقلی و برتری زن در قوای احساسی تأكيد می کند. به نظر این گروه از صاحب نظران، نظام آفرینش، هریک از مرد و زن را برای کار ویژه ای تجهیز نموده و استعداد عقلی و عاطفی گوناگونی را در آنان به ودیعه گذاشته است (2 / 275؛ 4 / 343؛ 18 / 90).

دومین دلیل بر تفاوت زن و مرد به لحاظ عقل و احساس، آیه 34 سورۂ نساء است که مردان را به این دلیل که خدا برخی از ایشان را بر برخی دیگر برتری داده، سرپرست زنان معرفی می کند. در اینجا دلیلِ سرپرستی مرد، وجود یک فضیلت غالبی در میان مردان شمرده می شود که دارای منشأ طبیعی است. بسیاری از مفسران نامدار شیعه (طوسی، التبیان، 3 / 189؛ طبرسی، مجمع البيان، 3 / 69؛ فیض کاشانی، الصافی، 1 / 448) و اهل سنّت (ر.ک: فخر رازی، 1 / 70 – 71؛ قرطبی، 5 / 169)، این فضیلت را برتری طبیعی مردان در نیروی اندیشه و تصمیم گیری و نتیجه آن را در اموری چون قدرت فزونتر در رویارویی با مشکلات و صبر بر سختیها می دانند که آنان را برای احراز مدیریت خانواده و اجتماع سزاوار می سازد. حال آنکه فزونی رقت قلب و عاطفه طبیعی در زنان، آنان را برای فعالیتهای دیگر سزاوارتر می نماید (ر.ک: طبرسی، مجمع البیان، 3 / 69؛ طباطبائی، 4 / 343 - 344).

دلیل سوم، آیه 18 سوره زخرف است که به دو ویژگی در زنان، یعنی تمایل به زیورآلات و ضعف در استدلال اشاره می کند: «أَوَمَنْ يُنَشَّأُ فِي الْحِلْيَةِ وَهُوَ فِي الْخِصَامِ غَيْرُ مُبِينٍ ». در تفسیر این آیه نیز، علامه طباطبائی میل زن به زینت و زیور را از نمودهای برتری عواطف و ضعف در استدلال و برهان را از نمودهای

ص: 62

ضعف نسبی خردورزی در آنان دانسته است (18 / 90). برخی از مفسران مشهور شیعه (طبرسی، جوامع الجامع، 4 / 63) و اهل سنّت (فخر رازی، 27 / 202؛ آلوسی، 25 / 70) نیز سخنان مشابهی در تفاوت قوای عقلی زن و مرد بیان کرده اند.

در اینجا باید گفت عبارت «يُنَشَّئوُ» (پرورش یافته) ضرورتاً به معنای وجود منشأ طبیعی برای تمایل به زینت نیست و ممکن است پرورش یافتن در زینت، ناشی از عوامل تربیتی و محیطی باشد. اما مقبولیت چنین توجیهی در پیوند با بخش دوم آیه که به ضعف در مقام مجادله اشاره می کند، کمتر است.

آنچه می توان با توجه به همه آیات و روایات دریافت، وجود تفاوت طبیعی میان زن و مرد در بُعد عقلانی است. با پذیرش این مبنا که عقلِ عملی، نظری و حتی ابزاری، کارکردهای متفاوت یک قوه است، می توان وجود تفاوت طبیعی در همه عرصه ها را محتمل دانست (ر.ک: علائی رحمانی، 111 - 131).

هر چند این نکته وجود عوامل محیطی و شخصی را در تقویت یا تضعیف قوای عقلی انکار نمی کند؛ اما اینکه ضعف نیروی عقلانی زن، تنها ناشی از غلبه احساسات است یا آنکه به تفاوت در قوای ادراکی هم بازمی گردد، نیازمند تحقیق بیشتری است. باید اذعان نمود که به رغم تحقیقات بسیاری که درباره عملکرد مغز، هوش، حافظه، شناخت و مباحثی از این دست - به ویژه در حوزه روان شناسی - انجام شده، هنوز نمی توان با اطمینان، یکی از دو دیدگاه اخیر را بر دیگری ترجیح داد.

همچنین از دیدگاه اسلامی، پذیرش مبنای طبیعی برای تفاوتها به معنای آن نیست که دو دسته ادله ای که تفاوتها را اثبات کرده، و عقل را عامل نجات و دسترسی به بهشت می دانند، با هم تعارض دارند. برابر آموزه های دینی، دختران

ص: 63

در نه سالگی به تکلیف می رسند (ابن ادریس حلی، 1 / 367؛ 2 / 199؛ قمی سبزواری، 63؛ علامه حلی، 1 / 485)؛ عقل نیز، شرط عمومی تکلیف است؛ با توجه به این، عقل همراه با آموزه هایی، دسترسی به مراتب عالی کمال و بالاترین مراح-ل سیرالی الله را فراراه زنان و مردان به تصویر می کشد (آل عمران، 195؛ نساء، 124؛ نحل، 97؛ غافر، 40)؛ با توجه به این، نباید تفاوت در عقل عملی و نظری را به گونه ای توضیح داد که در این مسیر، اخلال اساسی ایجاد شود؛ بلکه می توان آثار تفاوتها را - چنان که در برخی از روایات آمده است - در سفارشهای ویژه به رعایت مصلحت زنان در نپذیرفتن برخی از مسئولیتها مانند قضاوت و امارت که نیازمند دوراندیشی و پرهیز از احساسات است، و نیز، تفاوت در موضوع شهادت و در توصیه به واگذار نکردن فعالیتهای سنگین به آنان مشاهده نمود (ر.ک: کلینی، 5 / 39، 510 – 511؛ 7 / 52؛ مجلسی، 76 / 268).

هم حاکی است که خداوند مایه های انس را در حوا نهاد (محدث نوری، 15 / 214).

پیامبر اکرم صلى الله عليه وسلم نیز دختران را اُنس گیرنده دانسته اند (کلینی، 6 / 5؛ حر عاملی، 21 / 362).

آیه 189 سوره اعراف نیز - آنجا که از آفرینش بشر سخن می گوید - از آرامش بخشی، به عنوان کارویژه زنان یاد می کند. گرچه در نتیجه ازدواج، مرد هم به زن آرامش می بخشد، اما پذیرش این، بدان معنا نیست که هر دو در ایفای این نقش استعدادی یکسان و جایگاهی مشابه دارند.

آیه 21 سوره روم و برخی از روایات، احتمال ویژگی زنانه را در بررسی آرامش بخشی تقویت می کند. در روایتی از امام رضا علیه السلام آمده است که خداوند، شب و زن را موجب آرامش قرار داده است (عیاشی، 1 / 371؛ مجلسی، 100 / 278؛ محدث نوری، 14 / 196). امام سجاد علیه السلام نیز در رساله حقوق فرموده اند: «خداوند زن را سبب آرامش و أنس قرار داده است» (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 2 / 621؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، 420؛ مجلسی، 71 / 5).

دوم: روایاتی گوناگون به این نکته اشاره دارند که مرد، توجهی خاص به تسخیر خاک، و زن توجهی ویژه به تسخیر مرد دارد (ر.ک: کلینی، 5 / 337؛ حر عاملی، 20 / 62). بنابراین، اهتمام زن به تسخیر مرد در حریم خانواده به آرامش مرد می انجامد، چنان که جریان این ویژگی در روابط اجتماعی، به تضعیف خانواده منجر می شود.

سوم: امام صادق علیه السلام در روایت مشهور به توحید مفضّل، به این نكته اشاره کرده اند که خداوند چون جلب توجه همسر را از زن انتظار داشت، به وی طراوت و لطافتِ چهره داد تا برای روابط زناشویی توانمندتر باشد (جعفی، 49؛ ر.ک: مجلسی، 3 / 88 – 89).

ص: 65

شهید مطهری با اشاره به ویژگی رأفت و بیان تفاوت میان شهوت و رأفت، آن را از شاهکارهای آفرینش و چیزی فراتر از حس استخدام و منفعت طلبی دانسته معتقد است که علاقه زن و مرد به یکدیگر، گرچه دوسویه است، اما برعکسِ اجسام بی جان، جسم کوچک تر (زن)، جسم بزرگ تر (مرد) را به سوی خود می کشاند. دست آفرینش، مرد را مظهر طلب و عشق، و زن را مظهر محبوبیت و معشوقیت قرار داده است (ر.ک: 19 / 180 - 186).

نتیجه پذیرش آیات و روایاتِ پیش گفته این نیست که زن، آفریده شده تا مرد به آرامش برسد و این به معنای تَبَعی بودن زن نسبت به مرد است، بلکه از آنجاکه زن و مرد، به مثابه انسان، هدفی مشترک دارند که تقرب به درگاه خداوند است (ذاریات، 56). نمی توان هیچ یک را طفیل دیگری دانست. انتظارهای ویژه خداوند از دو جنس، سبب شده است تا هریک به استعدادهای خاصی مجهز شوند؛ از این رو، مردان از نیروی بدنی و قدرت مدیریتی بهتری برخوردارند تا به امنیت اجتماعی تحقق بخشیده، از حریم همسر و خانواده دفاع کرده و جامعه و خانواده را سرپرستی کنند؛ همچنان که زنان نیز از استعدادهای ویژه ای برای جذب مرد برخوردارند تا به کانون عاطفی خانه، گرمی بخشند.

معادل ده مرد دیگر به آن افزوده می شود (صدوق، الخصال، 439؛ مجلسی، 100 / 241).

احادیث دیگر نیز حاکی است که خداوند شهوت را ده جزء آفریده که نه جزء آن را در زنان و یک جزء را در مردان قرار داده است؛ اما خداوند به اندازه تمایلات جنسی زنان، در آنان حیا قرار داد (کلینی، 5 / 338؛ ر.ک: مجلسی، 100 / 244 - 245).

این روایات گویاست که حیا غریزه ای تکوینی است، نه صفتی عارضی و ناشی از نظامهای تربیتی خاص؛ چنان که بنا بر روایتی، حوا از خداوند آنچه از صفات و کمالات را که به آدم عطا شده است، درخواست می کند کند و خداوند پاسخ می دهد: «به تو حيا، رحمت و أُنس داده ام» (محدث نوری، 15 / 214؛ معزی ملایری، 21 / 389).

حیا، در محورهای مرتبط با غریزه جنسی، نوعی واهمه است که باعث می شود تا زن خود را از معرض خطر دور نموده و آسیب پذیری جنسیِ خود را که ناشی از جذّابیّت جنسی، همراه با ضعف نیروی دفاعی در برابر تهاجمات است، چاره کند. شاید به همین دلیل است که ویژگی حیا در دوشیزگان که آسیب پذیری بیشتری - هم به لحاظ تجربه کمتر و هم به لحاظ ارزش بکارت - احساس می کنند، افزون تر است.

طبیعی بودن ویژگی غیرت در مردان، نشانگر غریزی بودن آن است؛ یعنی آنگاه که به ناموس و حریم شخصیِ کسی تعدی می شود، به طور طبیعی و بدون محاسبه گری، برآشفته و دگرگون خواهد شد؛ هرچند برای برخورد مناسب با شخص متجاوز، راههای دفاعی را محاسبه گرانه انتخاب کند. اما فقدان منشأ طبیعی غیرت در زنان به این معناست که عکس العملهای زن در برابر رفتارهای همسرش محاسبه گرانه و با توجه به عواقب موضوع، یعنی کم شدن توجه شوهر به وی، تفوّق همسر دوم بر او، از دست دادن عزت مندی اجتماعی و یا تقسیم شدن ارث و منافع اقتصادی، انجام می شود، نه به شکل غریزی. قرینه ای که حاکی است واکنش زن به چندهمسریِ شوهر، امری غریزی نیست، آن است که دوم، سوم و چهارم با اختیار و رغبت تن به ازدواج داده و غیرت نمی ورزند؛ و چنانچه طبیعت زنانه با چندهمسری ناسازگار بود، آنها جز با اجبار و اضطرار، راضی به انجام چنین کاری نمی شدند (ر.ک: طباطبائی، 4 / 175 - 176، 185).

با مطالعه منابع دینی می توان به موارد بیشتری از تفاوتهای تکوینی دست یافت.

توصیه های خاص قرآن درباره پوشش بانوان (نور، 31؛ احزاب، 59) و چگونگی سخن گفتن با بیگانگان (احزاب، 53)، توصیه پیامبر اکرم صلى الله عليه وسلم به چگونگی رفت و آمد زنان در راهها (کلینی، 5 / 518 - 519؛ صدوق، معانی الاخبار، 156؛ مجلسی، 76 / 302) و تأکید خاص بر رعایت حیا و عفاف (صدوق، الخصال، 293؛ متقی هندی، 3 / 118؛ مجلسی، 68 / 333)، حاکی است که تفاوتی ضروری میان زن و مرد در تمایلات و آسیبهای جنسی وج-ود دارد، وگرنه دلیلی برای تفاوت در احکام زنان و مردان نبود.

گرچه سند بسیاری از احادیث توصیفی قابل تردید بوده و یا دلالت قطعی برخی از آنها بر طبیعی بودن منشأ تفاوتها، قابل خدشه است، اما با ملاحظه موارد همسر تفاوتهای طبیعی زن و مرد

ص: 68

متعدد از تفاوتهای فقهی میان زن و مرد و بررسی احادیث فراوانی که هریک به زبانِ اشاره یا تصریح به بیان تفاوتها، به شکل توصیفی، پرداخته اند، جای تردیدی باقی نمی ماند که محدوده تفاوتهای طبیعی میان زن و مرد، در اسلام، فراتر از تفاوتهای بدنی بوده و ذهنیتها، گرایشها و رفتارها را نیز دربرمی گیرد.

(ر.ک: آل عمران، 191 – 195؛ توبه، 71 – 72؛ نحل، 97؛ احزاب، 35؛ فاطر، 11، فتح، 5: حدید، 12؛ تحریم، 11 - 12، به مقاله جایگاه ارزشی زن). علامه طباطبائی در ذیل آیه 34 سورۂ نساء، آنجا که قوّامیت را ناشی از فضیلتی در مردان می داند، فضیلت را استعدادی خاص می شمارد که به وسیله آن، حیات دنیوی، یعنی امر معاش، به بهترین وجه ممكن انتظام می یابد. از این رو نباید آن را کرامتی برای مرد و فضیلت حقیقی که همان تقرّب به خداوند است برشمرد. آنچه مرد واجد آن است، فضیلت به معنای بیشی و فزونی است، نه فضیلت به معنای کرامت که اسلام برای آن ارزشی قرار داده باشد ( 217/4 ؛ به مقاله نسبت زن و مرد).

تفاوتهای طبیعی بر تفاوتهای حقوقی به این معنا نیست که هر تفاوت تکوینی، زمینه ای برای تفاوت حقوقی است؛ چرا که تفاوتهای طبیعی بر دو گونه اند: بخشی از آنها به وجود آمده اند تا کاراییهای ویژه ای را در هریک از دو جنس، بدون نیاز به قانون گذاری، ایجاد کنند؛ اما بخشی دیگر از تفاوتها، گرچه کارایی ویژه ای را پدید می آورند، اما نبودن قانون گذاری مناسب در مورد آنها می تواند زمینه ساز مشکلاتی شود؛ برای مثال، میل زنان به خود آرایی، کارکردی ویژه برای آنان، در روابط خانوادگی است؛ اما ممنوعیت تبّرج (خودنمایی) و لزوم حجاب، از جریان یافتن این استعداد در زمینه های انحرافی جلوگیری می کند. اینکه کدام یک از تفاوتهای طبیعی زمینه ای برای تفاوت حقوقی اند، نیازمند وحی (نَصّ) است. فمینیستهای طرفدار تفاوت و روشنفکران مسلمانِ متأثر از آنان، تفاوتهای طبیعی را صرفاً در گونه نخست منحصر می دانند.

از دیدگاه علامه طباطبائی، وظایف اجتماعی و تکالیف اعتباریِ فرع بر وظایف اجتماعی، سرانجام به منشأ طبیعی منتهی خواهند شد؛ از این رو پیوندی وثیق میان تکوین و تشریع برقرار بوده و احکام، بر فطرت منطبق هستند. فطرت انسانی در موضوع وظایف و حقوق اجتماعی چنین اقتضا می کند که میان انسانها تساوی برقرار باشد، اما مراد از تساوی عادلانه، آن نیست که هر مقام اجتماعی، به هر فردی از افراد جامعه سپرده شود؛ چرا که به اقتضای عدالت، باید به هرکس به حسب استحقاق وی اعطا نمود (2/ 274). شهید مطهری نیز مطالب کم وبیش مشابهی بیان کرده است (ر.ک: 19 / 158 - 161).

تأثیر تفاوتهای طبیعی در تفاوتهای حقوقی و اجتماعی به شکل بارزی در سخنان برخی از اندیشمندان معاصر، بازتاب یافته است. از دیدگاه ایشان،

ص: 71

وجود سه شرط ضروری است تا اختلاف تکوینی، سبب پیدایش قوانین گوناگون شود: نخست اینکه ثابت و دائمی باشد، نه زمانمند و زودگذر؛ دوم اینکه غالبی یا عمومی باشد؛ بنابراین، اختلافهای شخصی که به صنف سرایت نمی کنند، نمی توانند به اختلاف در قوانین منجر شوند؛ و سوم اینکه، در امور اجتماعی، یعنی در بازده کار اجتماعی و در کم و کیف مشارکت، مؤثر باشند مصباح یزدی، 5/ 35 - 36).

این دیدگاه اگر به عنوان شرط لازم تأثیر گذاری تکوین بر تشريع تلقی شود، پذیرفتنی است؛ اما چنانچه مراد از تأثیر گذاری، وجود رابطه علىّ و معلولی باشد، در نقد این رهیافت می توان تفاوتهایی را فرض نمود که هر سه ویژگی را دارا هستند، اما آثار حقوقی خاصی بر آنها مترتب نیست؛ برای مثال، فزونی توان جسمی و عضلانی مرد بر زن، ویژگی ثابت و غالبی است که می تواند کاراییهایی را برای مردان در رقابتهای اجتماعی ایجاد نموده و در مقابل، تمایل زنان را به انجام فعالیتهای بدنیِ دشوار کاهش دهد؛ اما ضرورتاً به جعل قانون ممنوعیت احراز این مشاغل توسط زنان نیز منجر نشود.

پذیرش تفاوتهای طبیعی، می تواند آثاری در هویت جنسی، نقشها، آموزش و تربیت بر جای گذارد. اصرار بر برابری زن و مرد و نادیده گرفتن تفاوتها در نظام آموزشِ رسمی و غیررسمی و نیز برنامه ریزیهای اجتماعی، در دهه های اخیر (بدانتر، 46) موجب گسستگی فرد از جوهر و طبیعت واقعی اش شده است. کمترین خسارت ناشی از نفى هویت زنانه، بیماریهای روانی و جسمی، از جمله اختلال در سیستم جنسی زنان است (منجم، 186 - 187). پیامد دوم آن نیز، ناتوانی زنان در برقراری ارتباط و تسخیر مرد با استفاده از عواطف زنانه است؛ به گونه ای که تنها

ص: 72

می توانند همچون مردان، در برابر مردان رابطه برقرار کنند (گرنت، 40). از دست دادن این قدرت، کاهش میزان ازدواج، افزایش شمار طلاق و افزایش چشمگیر ورود زنان به عرصه های اشتغال را در پی داشته است. بدین ترتیب، زنان نقش فرهنگ سازی خود را نسبت به مردان، که به آنان می آموختند شاغل، همسر و پدرِ مسئولی باشند نیز، رها کردند (گراگليا، 2/ 92). پیامد دیگری که کمتر به آن توجه شده، تأثیرِ نادیده گرفتن زنانگی بر کاهش کارآمدی مردان است؛ موضوعی که می توان از آن به «بحران مردانگی» یاد کرد: به گفته برخی از منتقدان غربی، هرچه زنان مسلط تر و مهاجم تر شده اند، مردان از موقعیت رهبری خود در خانواده کناره گیری کرده، به ایفای مسئولیت خود کم رغبت تر شده و حالت انفعال و حتى زنانگی به خود گرفته اند. پیامد این رویکرد بر روابط خانوادگی، به حدی است که به گفته برخی از صاحب نظران، طغیان جوانان عليه ارزشهای سنتی در دهه 1960 میلادی، تنها پس از فروپاشی اقتدار پدرانه امکان پذیر شد. بنابراین راه حل احیای خانواده، آن است که مرد نسبت به مرد بودن خود دارای امنیت باشد. چون در این صورت برای نقش خانگی زن ارزش والایی قائل می شود و خود را موظف می داند تا این نقش را ماندگار نماید (ر.ک: گراگليا، 2/ 27، 43 - 48).

سعید زاید و دیگران، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1404ق؛ ابن عربی، محمدبن علی (م. 638ق.)، رحمة من الرحمن في تفسير و اشارات القرآن، تحقیق محمود الغراب، دمشق، 1410ق؛ ابن ماجه قزوینی، محمد بن یزید (م. 275ق.)، سنن ابن ماجه، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقی، دار الفكر؛ ابوزید، نصر حامد، دوائر الخوف، قرائة في خطاب المرأة، بیروت، المركز الثقافي العربی، 1999م؛ افلاطون (م. 348ق.م.)، جمهور، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، نشر ابن سينا، 1353ش؛ امین، قاسم، المرأة الجديدة، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1993م؛ بارون کوهن، سیمون، زن چیست؟ مرد کیستگی، ترجمه گیسو ناصری، تهران، انتشارات پل، 1384ش؛ بدانتر، الیزابت، عصر تشابه جنسها، زنان، (ماهنامه) ش 48، 1377ش؛ بووار، سیمون دو، جنس دوم، ترجمه قاسم صنعوی، تهران، انتشارات توس، 1380ش؛ بیات، عبدالرسول و دیگران، فرهنگ واژه ها، درآمدی بر مکاتب و اندیشه های معاصر، قم، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381 ش؛ پاک نهاد جبروتی، مریم، فرادستی و فرودستی در زبان، تهران، انتشارات گام نو، 1381ش؛ پزشکی، محمد، صورت بندی مطالعات زنان در جهان اسلام، کتاب زنان (فصلنامه)، تهران، شورای فرهنگی اجتماعی زنان، ش 30، 1384ش؛ پیس، آلن باربارا، چرا مردان به حرف زنان گوش نمی دهند و چرا زنان بد پارک می کنند و زیاد حرف می زنند؟، ترجمه محسن جده دوست، آذر محمودی، تهران، انتشارات فصل سبز، 1382ش؛ جعفی، مفضل بن عمر (م. 160 ق.)، التوحید، تحقیق کاظم مظفر، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404ق، جنی، بنجامین، دختران و پسران و تفاوتهای واقعی، ترجمه زهره ملکی، پیوند (ماهنامه)، تهران، سازمان آموزش و پرورش، انجمن اولیا و مربیان، ش 253، 1379ش؛ جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، قم، نشر اسراء، 1417ق؛ جیمز، سوزان، فمینیسم، فمینیسم و دانشهای فمینیستی، تحقیق سید حمیدرضا حسنی، ترجمه عباس یزدانی، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382ش؛ چودورو، نانسی جولیا، جنسیت، رابطه و تفاوت در نگرش روان کاوی، فمینیسم و دیدگاهها، ترجمه منیژه نجم عراقی، تحقیق شهلا اعزاری، تهران،

ص: 74

انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1385ش؛ حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104 ق.)، وسائل الشیعه، تحقیق ربانی شیرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛ حسینی، سیدهادی و دیگران، کتاب زن، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1384ش؛ خاقانی، علی، زن از نگاه شاعر، تهران، انتشارات ندای فرهنگ، 1376ش؛ خواجه نصیر طوسی، محمدبن محمد (م. 672ق.)، اخلاق ناصری، تحقیق مینویی، حیدری، تهران، 1360 ش؛ دارمی، عبدالله بن رحمن (م. 255ق.)، سنن الدارمی، دمشق، مطبعة الاعتدال، 1349ق؛ دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، روان شناسی رشد با نگرش به منابع اسلامی، تهران، انتشارات سمت، 1374ش؛ رحمتی، محمدصادق، روان شناسی اجتماعی معاصر، تهران، انتشارات سینا، 1371 ش؛ روژه، پیره، روان شناسی اختلافی زن و مرد، ترجمه حسین سروری، تهران، انتشارات جان زاده، 1370 ش؛ ریتزر، جورج، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، 1374ش؛ زین الدین، نظيرة السفور و الحجاب، محاضرات و نظرات مرماها تحرير المرأة و التجدد الاجتماعي في العالم الاسلامی، تحقيق بشينة عثمان، دمشق، دار المدى، 1998م؛ سبزواری، ملاهادی (م. 1289ق.)، اسرار الحكم، تحقیق کریم فیضی، قم، انتشارات مطبوعات دینی، 1383ش؛ ستاری، جلال، سیمای زن در فرهنگ ایران، تهران، نشر مرکز، 1375ش؛ سروش، عبدالکریم، قبض و بسط حقوق زنان، زنان (ماهنامه)، ش 59، 1378ش؛ سهروردی، شهاب الدين يحيی (م. 587ق.)، حكمة الاشراق (مصنفات شیخ اشراق)، تحقیق هانری کربن، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1355ش؛ سیدرضی، محمدبن حسين (م. 406ق.)، خصائص الائمه علیهم السلام ، تحقیق محمدهادی امینی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1406ق؛ سید قطب، قطب بن ابراهیم (م. 1386ق) في ظلال القرآن، بیروت، دار الشروق، 1412ق؛ سیف، سوسن و دیگران، روان شناسی رشد، تهران، انتشارات سمت، 1377ش؛ شارون، بگلی، چرا مردان و زنان متفاوت فکر میکنند؟ ، ترجمه مرسده سمیعی، جامعه سالم (ماهنامه)، ش 21، 1374ش؛ شکلتون، ویویان، کلیو، فلچر، تفاوتهای فردی، ترجمه یوسف کریمی، فرهاد جمهری،

ص: 75

تهران، انتشارات فاطمی، 1371 ش؛ صادقی، هادی، جنسیت و نفس (گفتگو با اساتید و اندیشمندان)، تحقیق دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، قم، نشر هاجر، 1391ش؛ صانعی، فخر الدین، بررسی فقهی شهادت زن در اسلام (برگفته از نظرات فقهی یوسف صانعی)، قم، انتشارات میثم تمار، 1385ش؛ صدرالمتألهين، صدر الدین محمد شیرازی (م. 1050 ق.)، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410ق؛ صدوق، محمدبن علی (م. 381ق.)، الخصال، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1403ق؛ همو، معانی الاخبار، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1361ش؛ همو، من لا يحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق، طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق.)، الميزان في تفسير القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طبرسی، حسن بن فضل (م. 554ق.)، مکارم الاخلاق، الشريف الرضی، 1392ق؛ طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، تفسير جوامع الجامع، تحقیق ابوالقاسم گرجی، تهران، انتشارات دانشگاه، 1377ش؛ همو، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقيق عده ای از محققین، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1415ق؛ طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، الامالی، تحقیق مؤسسة البعثة، قم، دار الثقافة، 1414ق؛ همو، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصیر عاملی، بیروت، دار احياء التراث العربي؛ علائی رحمانی، فاطمه، زن از دیدگاه نهج البلاغه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1371 ش؛ علامه حلی، حسن بن یوسف (م. 726 ق.)، تحرير الأحكام الشرعية، تحقیق ابراهيم بهادری، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام، 1421ق؛ علوی، هادی، فصول عن المرأه، بیروت، دار الكنوزالادبية، 1996م؛ عیاشی، محمد بن مسعود (م. 320ق.)، کتاب التفسير، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، چاپخانه علمیه، 1380ق؛ غزالی، محمد بن محمد (م. 505 ق.)، احياء علوم الدين، تحقيق محمد الدال بلطة، بيروت، المكتبة العصرية، 1413ق، فخر رازی، محمدبن عمر (م. 606ق.)، التفسير الكبير (مفاتیح الغیب)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق؛ فروم، اریک، بحران روانکاوی، ترجمة اكبر تبریزی، تهران، انتشارات فیروزه، 1374ش؛ فروید، زیگموند، روان کاوی برای همه، ترجمه

ص: 76

هاشم رضی، تهران، انتشارات پیروز؛ فضل الله، سید محمدحسین (م. 1431ق.)، دنیای زن، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1383ش؛ فیشر، هلن، جنس اول، تواناییهای زنان برای دگرگونی جهان، ترجمه نغمه صفایان پور، تهران، انتشارات زریاب، 1381ش؛ فیض کاشانی، محسن (م. 1091 ق.)، الاصفي في تفسير القرآن، تحقیق درایتی، نعمتی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1418ق؛ همو، تفسير الصافی، تهران، انتشارات صدر، 1415ق؛ قرطبی، محمد بن احمد (م. 671ق.)، الجامع لاحکام القرآن (تفسیر قرطبی)، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1364ش؛ قمی سبزواری، علی بن محمد (م. قرن 7)، جامع الخلاف و الوفاق، تحقیق حسین حسنی، قم، انتشارات زمینه سازان ظهور امام عصر عقل فرجه الشریف عجل الله تعالی، 1379ش؛ کتاب مقدس، ترجمه فاضل خان همدانی، ویلیام گلن، هنری مرتن، تهران، انتشارات اساطیر، 1380ش؛ کرایب، نظریه اجتماعی مدرن از پارسونز تا هابرماس، ترجمه عباس مخبر، تهران، انتشارات آگاه، 1386ش؛ کلینی، محمد بن یعقوب (م. 329ق.)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1363ش؛ گراگليا، كارولين، فمینیسم در آمریکا تا سال 2003، آرامش در خانه، ترجمه معصومه محمدی، تهران، دفتر نشر معارف، 1385ش؛ گرت، استفانی، تفاوتهای بیولوژیک بهانه ای برای تبعیض میان زن و مرد، زنان ماهنامه)، ش 76، 1382ش؛ گرنت، تونی، زن بودن، تهران، نشر ورجاوند، 1381ش؛ گنجی، حمزه، روان شناسی تفاوتهای فردی، تهران، مؤسسه انتشارات بعثت، 1378ش؛ لمبروزو، جینا، روح زن، ترجمه پری حسام شهرئيس، تهران، مؤسسه انتشارات دانش، 1380ش؛ متقی هندی، علی (م. 975ق.)، کنز العمال في سنن الأقوال و الافعال، تحقیق بکری حیانی، صفوة السقا، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409ق؛ مجتهد شبستری، محمد، زنان، کتاب و سنّت، زنان (ماهنامه)، ش 57، 1378ش؛ مجلسی، محمدباقر (م. 1111ق.)، بحارالانوار، تحقيق محمدباقر بهبودی، بیروت، دار احياء التراث العربی، 1403ق؛ محدث نوری، میرزا حسین (م. 1320ق.)، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسة آل البيت علیهم السلام عنه لاحياء التراث، 1408ق؛ مردیها، سید مرتضی، فمینیسم و رمانتیسم، پژوهش زنان (فصلنامه)،

ص: 77

تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات زنان دانشگاه تهران، ش 12، 1384 ش؛ مشيرزاده، حمیرا از جنبش تا نظریه اجتماعی، تاریخ دو قرن فمینیسم، تهران، نشر شیرازه، 1385ش؛ مصباح یزدی، محمدتقی، پرسشها و پاسخها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ، 1382ش؛ مطهری، مرتضی (م. 1358ش.)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ معزی ملایری، اسماعیل، جامع احادیث الشیعه، قم، المطبعة العلمية، 1399ق؛ مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1374ش؛ ملکیان، مصطفی، زن، مرد، کدام تصویری، زنان (ماهنامه)، ش 64، 1379ش؛ منجم، رؤیا، زن - مادر، تهران، نشر مس، 1381 ش؛ مهریزی، مهدی، شخصیت و حقوق زن در اسلام، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1382ش؛ نوابی نژاد، شکوه، روان شناسی زن و مرد، پیوند (ماهنامه)، تهران، سازمان آموزش و پرورش، انجمن اولیا و مربیان، ش 189 - 191، 1374ش؛ نهج البلاغه، الامام علی بن ابی طالب علیه السلام، الشريف الرضی، تحقیق و شرح محمد عبده، بیروت، دار المعرفة، 1412ق؛ وایت، رابرت داگلاس، هینز، فيونا، جرم و جرم شناسی، ترجمه علی سلیمی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1385ش؛ و بکر، بارنز، تاریخ پیدایش اندیشه اجتماعی، ترجمه جواد یوسفیان، تهران، نشر همراه، 1371ش؛ هیلز، دایان، آیا راست است که جنسیت بر نحوه فکر کردن تأثیر می گذارد؟، زنان (ماهنامه)، ش 58، 1378ش.

محمدرضا زیبایی نژاد

ص: 78

رابطه و دستورهای مربوط به آن در چارچوب خانواده، مطالبی در متون وحيانی و دینی، از جمله کتاب مقدس، مشاهده می شود (ر.ک: نامه اول پولس به قرنتیان 11 / 7 - 10).

در دوره های بعد نیز موضوع رابطه میان زن و مرد، جزء سلسله موضوعهای مورد علاقه فمینیستها بوده است. نزاع طولانی آنها درباره برابری و تفاوت، نشانه اهمیت موضوع برای آنان است. ازاین رو متون فمینیستی را نیز باید از جمله منابع موردنظر دانست.

درباره نسبت میان مردان و زنان، دیدگاههای گوناگونی ارائه شده است:

آوردن فرزند بوده است (ر.ک: آکین، 114 - 122). پیروان اندیشه ارسطو، بایستگی فرمان پذیری زن از شوهر را چنین توجیه کرده اند که مرد با انتخاب زن به عنوان همسر، بهای گزافی را می پردازد؛ این بهای گزاف، نخست، انتخاب زن برای همسری و زندگی کردن و دوم، فراهم آوردن امکان تولید مثل برای زن است؛ این موهبتها که از سوی مرد به زن اعطا شده، به خدایان هم اعطا نشده است (آکین، 128). ارسطو حتی دوستیِ مرد با زن را متفاوت از دوستی زن با مرد دانسته علت این امر را در تفاوت مرد و زن به لحاظ وظیفه و فضیلت معرفی می کند؛ و در این دوستیها طرف برتر حق دارد که محبت بیشتری بخواهد (ر.ک: 307 - 308).

در تفکر یونانیان، همه تقسیمهای دوگانه، مثل خوب و بد، زیبا و زشت، روز و شب، عقل و نفس، نفس و طبیعت، با تقسیم مرد و زن، همنوا شده و تمام مفاهيم ناپسند یا ضعیف، به گونه ای نمادین در مفهوم زن شکل می گیرد (ر.ک: لوید، 38).

این دیدگاه به وضوح در اندیشه سنّتی مسیحیت نیز اث-ر ن-ه-اد. جستجو در عهدین نشان می دهد که ایده محوری آیین یهود و مسیحیت درباره زن، نقص و تابعیت او در اصل هستی است؛ چنان که پولس تصریح می کند که زن ب-رای م-رد آفریده شده است (ر.ک: کتاب مقدس، نامه اول پولس به قرنتیان 11 / 7 – 10)؛ این عقاید، همچنین به شرحی مفصل در سخنان قدیسان مسیحی نیز دنبال شد: آگوستین به رغم آنکه می کوشد که با استناد به خلقت حکیمانه، زن و مرد را در عقل، برابر بداند، ولی درعین حال معتقد است که این برابری باعث نمی شود که در تبیین رابطه زن و مرد، زن را تابع اراده مرد نداند؛ او، هم زن و هم میل او به آمیزش را، تابع مرد و میل او می داند (ر.ک: لوید، 59 - 61).

در دوره رنسانس، غیر از زنان طبقه اشراف که بهره ای از ادبیات و فلسفه

ص: 81

داشتند، بیشتر زنان متوسط جامعه، همین که لباس عروسی را از تن درمی آوردند، به کشیدن بارهای سنگین خانه داری و تحمل زحمتهای شديد خانواده سرگرم می شدند و تا لبِ گور به آن گرفتار بودند و با صبوری با می خوارگی و زنبارگی همسران خود، کنار می آمدند. گروهی از زنان روسپی نیز وجود داشت که تاوان ممنوعیت تعدد زوجات را می پرداختند (دورانت، 5 / 614).

عقایدی که در دوره باستان، وسطا و سپس رنسانس مطرح می شد، در آرای فلسفی نیز یکی پس از دیگری دنبال شد؛ چنان که از فرانسیس بیکن، جان لاک و توماس هابز، دیدگاههایی در این باره نقل شده که به نوعی حاکی از سلطه مردان و برتری آنان است (لوید، 38؛ ر.ک: آکین، 184، 280 - 282). مطالعه مجموعه دست نوشته های برخی از فیلسوفان، این واقعیت را به ذهن می رساند که آنان در وضعیتی تناقض گونه قرار داشتند؛ چرا که پیدایش تدریجی مفاهیم لیبرالیسم، این توقع را ایجاد می کرد که زنان هم بتوانند از آنچه مواهب لیبرالیسم خوانده می شد، برخوردار شوند؛ ولی از سوی دیگر، همیشه دلایلی برای استثنای زنان وجود داشت! دکارت از جمله فيلسوفانی بود که می کوشید تا زنان را در اصل برخورداری و سپس بهره وری از عقل، دارای منزلتی برابر با مردان بداند، ولی از آنجاکه وی میان شرایط نهایی برای یافتن فضیلتِ محض و امور جاریِ زندگی تفاوت می گذاشت، خودبه خود رابطه سنّتی بین زن و مرد را تأیید نموده و پذیرفت که زنان به دلیل مشکلات و امور جاری زندگی، از جستجوی حقیقت و کاربرد روش صحیح تفکر بازمی مانند و نمی توانند به دشواریهای قوه عاقله، تن دهند. از نگاه وی؛ زنان، تنها تسهیل گران زندگی عقلانی مردان بوده و مردان فقط برای استراحت و آرامش به خانه می آیند (لوید، 84). ژان ژاک روسو نیز، بیش

ص: 82

از هرکس دیگر معتقد بود که زن باید شوهر را به عنوان ارباب خود بپذیرد؛ از نظر وی باید تمام آموزشهای زنان، جنبه عملی داشته باشند؛ تعلیماتی که برای رفع نیازهای زن در مسیر همراهی با همسر و خدمت به او، کاربرد دارند (ر.ک: روسو، 519 - 534).

نظریه سنّت گرای غربی با تغییر وضعیت زنان در خانواده، موافق نبود؛ بنابراین با آیین پروتستان، به عنوان آیینی ضد سلسله مراتب، مخالفت می کرد. تفکر سنّتى غرب سعی داشت تا استیلای بی چون و چرای مردان، همچنان که در کلیسا حفظ می شد، در خانواده نیز تثبیت گردد (ر.ک: فرنچ، 95 - 110).

جدیدی تکیه داشت و آن، تئوری تفکیک بین دو مفهوم جنس و جنسیت بود. با این تفکیک، فمینیسم کوشید تا از اهمیت تفاوتهای زیست شناختی بین مردان و زنان بکاهد. فمینیسم در بازتعریف نقشِ جنسی، مدعی آن بود که نباید چنین پنداشت که خصوصیتی در زنان وجود دارد که آنها را به طور طبیعی به یک نقش خاص پیوند می دهد (ر.ک: آبوت، 172)؛ نقشی که آنها را در ارتباط با مردان و میزان فایده ای که برای خانواده دارند، تعریف کند.

با تفکیک بین مفهوم جنس و جنسیت و محدود نمودن تفاوت به بیولوژی (ساختار زنانه یا مردانه بدن) و نفی تفاوتهای روحی و رفتاری، گستره برابری توسعه یافته و دامنه آن به نقشهای خانوادگی، قوانین و برنامه ریزی اجتماعی نیز، کشیده شد. از نظ-ر برخی از زنان، استقلال (Autonomy) و فردیت (Indeivsiduality)، اهدافی ضروری برای زنان بوده و جلوه سیاسی این دغدغه در مباحث هواداران برابری حقوق دیده می شود (چودورو، 76 - 77؛ دلفی، 173).

به باور برخی از نویسندگان، این نظریه با اشکالات بنیادین همراه بود؛ چرا که در نظر گرفتن زن و مرد به عنوان دو موجود كاملاً برابرِ مستقل، باعث آن می شد که آنان بر سر به دست آوردن فرصتها، خواه ناخواه به تضاد روآورند (ر.ک: گرنت، 45 - 46). بنابراین نظریه های برابری، پس از مدتی، جای خود را به نظریه های ستمگری دادند؛ چنان که در اسناد مربوط به بررسی تاریخ فمینیسم هم، بر ناشی شدن این تضاد از برابری اشاره شده است (مشیرزاده، 158 – 159).

افزون بر آن، باور به برابری حقوقی، با عقیده به وجود تفاوتها سازگار نیست (مندوس، 321 - 322)؛ زیرا نخست، در چنین نظریه هایی، به روشنی نمی توان دریافت که زنان در چه موارد و مسائلی باید مدعی تساوی با مردان شوند (فریدمن، 17).

ص: 84

همچنان که همیشه این تردید وجود داشته است که آیا زنان به تفاوتهای طبیعیشان باید ارج نهند؟ یا باید نسبت به آنها بی تفاوت باشند؟ (ر.ک: فریدمن، 19 - 21) دوم اینکه، روشن نیست که تفاوتهای فیزیکی را بتوان به آسانی نادیده گرفت، تا چه رسد به اینکه نادیده گرفتن آنها عادلانه باشد (مندوس، 322).

از نظر رفتارشناسان، حتی در صورت قائل شدن به حداقلی از تفاوتهای طبیعی، این تفاوتها می توانند منشأ تفاوتهای رفتاری قابل توجهی شوند. ساختار بدن آدمی به عنوان منشأ نخستین هویت جنسی (بادانتر، 68)، نخستین تفاوتها را ایجاد می کند و اعتقاد به تأثیر محیط و ساختارهای فرهنگی - اجتماعی از اهمیت تفاوتهای طبیعی نمی کاهد.

تفکیک نقش و دیگری پیدایش عرصه خصوصی با رشته بی پایان توقعات آن (برنارد، 135 - 136؛ ریتزر، 474 - 475؛ ر.ک: میشل، 115 - 116، 125 - 126).

این نظریه ها، هم رابطه و نسبت موجود بین زنان و مردان را در خانواده، و هم رابطه و نسبت بین این دو صنف را در اجتماع مورد اشکال قرار می دهند. ازدواج از نظر اینان، رابطه مزبور را به سود مردان و به ضرر زنان، تحکیم بیشتری بخشیده است. از نظر بسیاری از نظریه پردازانِ این دیدگاه، وابستگی اقتصادی زنان به مردان که در خانواده شکل می گیرد، نسبتی یک سویه از جنس قدرت و آمریت را ایجاد می کند. بنابراین منشأ کلیِ نابرابری جنسی، نابرابریِ اقتصادی بین مردان و زنان است (رابرتسون، 282).

به هر حال نظریه های نابرابری به دو گروه تقسیم شده اند: دسته ای از این دیدگاهها، بر تشابه و برابری استوار هستند. طرفداران این دیدگاه افزون بر نفی را بیشتر تفاوتهای تکوینی بین زنان و مردان و اثبات برابری حقوقی، مبنای خود را در تحقق برابری، فردگرایی و ارزشهای لیبرالیسم، همچون حقوق شهروندی قرار داده اند. در این گرایش که به فمینیسم لیبرالِ ثانوی تعلق دارد، مردان، دشمن زنان تلقی نمی شوند (ر.ک: مشیرزاده، 244). گروه دیگر، این نظریه را با تفسیر «ستمگری اجتماعی - جنسی» تحلیل نموده اند. برای نظریه ستمگری زیر مجموعه هایی ذکر شده است: نظریه فمینیستی روانکاوانه، فمینیسم رادیکالی و فمینیسم سوسیالیستی از این دست بوده و هریک از آنها تبیین خاصی از ستمگری به دست می دهند ( مقاله فمینیسم). طرفداران این نظری-ه ه-ا، تلاش کرده ان-د ب-رای دیدگاه خود، چارچوبی نظری را ارائه دهند که بتواند رابطه ستمگری و ستم شوندگی را تبیین کند. در این پیوند، شولاميت فايرستون معتقد است که تفاوت میان مردان و زنان،

ص: 86

مبنایی زیستی داشته و نهادهای اجتماعی، به ویژه آداب جنسی و پرورش کودک که سلطه مردانه را تقویت می کنند، بر این ضرورتهای زیستی افزوده اند (ر.ک: ویلفورد، 255).

فمینیستهای روانکاو، کوشش زیادی کرده اند تا مبنای زیستی تخاصم میان مردان و زنان را انکار کنند. این افراد، همچون نانسی چودورو، سندرا هاردنیگ و نانسی هارتسک، اتفاق نظر دارند که رابطه زن و مرد، تحت تأثیر ساختارهای روانی آنان، شکل می گیرد؛ این ساختارها نباید ذاتی انگاشته شوند؛ ولی واقعیتهای تجربی - اجتماعی و البته جهان شمولی وجود دارند که از همان ابتدا این ساختارها را شکل داده و به ایجاد روابط خصومت آمیز بین زنان و مردان می انجامند؛ برای مثال تعبیرهای روانکاوانه چودورو به تقابلی ریشهای بین مادر و فرزند پسر، اشاره دارد؛ تقابلی که از مراحل اولیه پیدایش «خود» برای پسر به وجود می آید. ریشه این تقابل هم، نهاد «مادری» زنان است؛ یعنی این نسبت تقابلی و خصمانه به طور همیشگی از طریق رابطه مادری تداوم می یابد. هارتسک و هاردینگ هم مدعی اند که شخصیت مذکر، اساس همه روابط سلطه است (ر.ک: یانگ، 101، 106، 108 - 112).

این نسبت، زمانی تغییر می کند که تمام ساختارهایی که به درونی کردن آن یاری می رسانند، تغییر کنند؛ ساختارهایی همچون ازدواج و خانواده (ر.ک: انگلس، 93 – 94، 104، 116 - 118؛ ریتزر، 480؛ مندوس، 323 - 324)، مادری، تفکیک نقشها، قدرت و وابستگی (ر.ک: آبوت، 113؛ ریتزر، 480؛ مور، 54) و مرد سالاری؛ تحولی که باید رسانه های فرهنگی را نیز شامل شود؛ چرا که آنان از طریق بازنماییهای نادرست درباره زنان به آنچه که «فنای نمادین زنان» نامیده می شود، شکل داده اند (ر.ک: استریناتی، 242 - 247).

مطالعات جنسیتی نشان می دهد که چگونه نظریه تخاصم، در انتخاب

ص: 87

سازوکارهای اجرایی یا نظریه های سیاسی اثر گذارده است. خواهری زنان جهان (Sisterhood) و اتخاذ نگرش همجنس خواهانه در دهه های هفتاد و هشتاد قرن بیستم میلادی، یکی از برنامههای فمینیستهای موج دوم بود که بر اساس نظریه تخاصم شکل گرفت.

به یکدیگر که عبارت دیگری از «مناسبِ هم بودن» است، بخشی از مجموعه عقاید کلی تری است؛ نظریه ای که با ذات گرایی (Essentionadism) (طبیعت گروی و اعتقاد به تفاوتهای زیست شناختی)، ثبات ارزشها و طبیعی بودن ساختارها (نظیر ساختار خانواده) سازگار است (ر.ک: 178 - 179).

رابطه مکمّل بودن در دو زمینه قابل بررسی است: حیطه خانواده و حیطه اجتماع.

تقسیم و ترفیع نسبت به ابزارهای حیات خبر می دهد (ر.ک: طباطبائی، 18 / 98 - 99؛ مکارم شیرازی، 50/21 - 53). بر اساس این آیه، خداوند از روی رحمت خود، امکانات را به طور متفاوت توزیع نموده است. این امر شامل ویژگیها و تواناییهای طبیعی افراد نیز می شود. از این رو آدمیان هریک نسبت به دیگری از جمله مرد و زن نسبت به یکدیگر - تواناییهای متفاوتی دارند: هریک در یک ویژگی تواناتر، کامل تر و در خصوصیتی دیگر، ناقص تر و نیازمندتر به دیگری است. این تواناییها و نیازمندیهای دوسویه، در جای خود باعث می شوند تا هریک از آنها مسخّر دیگری قرار گیرد. این فرآیند، زن و مرد را به سوی یکدیگر فرا خوانده و باعث تکمیل آن دو و پیدایش واحد خانواده (و یا حتی وحدت منزلی) می شود (ر.ک: مکارم شیرازی، 391/16 ).

اصل زوجیت، دومین اصلی است که بر تفاوتهای پیش گفته مبتنی است. بر مبنای قرآن کریم، زوجیت در تمام آفرینش جریان دارد (ذاریات، 49؛ نجم، 45).

این رابطه بر پایه دو جنس مخالف (مذکر و مؤنث) برقرار شده است. قرآن در بازگویی داستان قوم حضرت لوط علیه السلام ناهمجنس خواهی در ازدواج و رابطه جنسی را «راه» نامیده و همجنس خواهی را انحراف و قطع راه بیان نموده است: «أ أَئِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجَالَ وَتَقْطَعُونَ السَّبِيلَ وَتَأْتُونَ فِي نَادِيكُمُ الْمُنْكَرَ فَمَا كَانَ جَوَابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قَالُوا ائْتِنَا بِعَذَابِ اللَّهِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ » (عنکبوت، 29). ماهیت این رابطه نیز از نوع تخاصم و درگیری نیست، بلکه با آهنگ کلی آفرینش که نظم و به هم پیوستگی است، تناسب دارد.

از جمله آثار مشترک زوجیت، سکونت و آرامشی است که هریک از زن و شوهر می توانند برای دیگری فراهم کنند؛ چنان که در آیه 21 سوره روم به آن تصریح شده است؛ بر اساس این آیه «از نشانه های خدا این است که از خودتان .

ص: 90

جفتهایی برای شما آفرید تا با آنها آرامش بیابید و بین شما مودت و رحمت برقرار کرد. به طور قطع در این، آیات و نشانه هایی برای مردم اندیشمند نهفته است». برخی از مفسران این مودت را دوسویه دانسته اند (زمخشری، 2/ 186؛ 3/ 472 - 473؛ طبرسی، مجمع البیان، 8/ 54؛ مکارم شیرازی، 391/16 ). علامه طباطبائی پس از آنکه این آثار را غایت و مقصد ازدواج برای زوجین دانسته، ساختار دستگاه تناسلی مردان و زنان را به عنوان نمونه ای از نقص و نیاز هریک از این دو به جنس دیگر بیان نموده و آن را به عنوان شاهدی بر تکمیل کنندگی آن دو مطرح نموده و برطرف شدن این کاستی و نیاز را موجب تحقق آرامش دانسته اند (16 / 166). بر اساس این دیدگاه نکاتی چند شایان ذکر خواهد بود:

1. کشش دوجانبه دو جنس به یکدیگر از زمینه زیستی و روانی برخوردار بوده و تفاوت بیولوژیکی دو جنس در دستگاه زادآوری، تنها به بدن زن و مرد منحصر نیست. هورمونها و سلسله اعصابی که ارتباطات واضحی را بین سیستم زادآوری و مغز انسان برقرار می کنند، بیانگر تأثیر و تأثر جنبه بیولوژیکی بدن با مجموعه سیستم روانی مانند انگیزه ها، امیال و خواسته ها و حتی رفتار است (ر.ک: پیس، 160 - 162؛ فیشر، 25 - 27، 190 - 200). نیاز و وابستگی زن و مرد به یکدیگر و تحت تأثیر دستگاه تناسلی، دربردارنده بسیاری از نیازهای عاطفی و روانی زنان و مردان به یکدیگر خواهد بود. بر همین اساس علامه طباطبائی رسیدن به آرامش را برآیند پیوند کاملی بر اساس زوجیت میان زن و مرد دانسته اند؛ 2. كمال و قرار هریک از آن دو از راه ازدواج با دیگری تحقق می یابد؛ 3. میل هریک به دیگری بر اساس نقص و نیازمندی هریک به دیگری است (16/ 166). این نسبت و رابطه در هر دو جنس وجود داشته و دارای منشأ آفرینشی (طبیعی و تکوینی) است.

ص: 91

چنان که پیش تر اشاره شد، آیه 21 سورۂ روم، از ایجاد «مودت» و «رحمت» بین زن و شوهر خبر داده و آن را به خداوند نسبت می دهد. مودت، محبتی است که ظاهر شده و آثار آن در عمل مشهود است. بنابراین، خداوند محبتی با آثار مشهود در زندگی همسران قرار داده است که اگر موانع و عوارض اخلاقی و غیر آن در میان نباشد، رابطه اصلی و فطری، رابطه و نسبتی با آثار مثبت در زندگی خواهد بود. رحمت نیز به نوعی تأثر نفسانی معنا شده است. تأثر زمانی رخ می دهد که انسان به رنج از حرمان و نیازمندی طرف مقابل خود پی ببرد. حرمان طرف مقابل و تأثر خود او باعث می شود که به رفع حرمان کمک نموده و کاستی را برطرف سازد. بنابراین خداوند به طور طبیعی نسبتی را ایجاد نموده که سرشار از رحم، شفقت و یاری رسانی است (طبرسی، مجمع البیان، 54/8 ). ترکیب «أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ رَدْمًا» نیز که در آیه آمده است، این رابطه دو جانبه را تأیید می کند (ر.ک: زمخشری، 3/ 473).

برخی نیز رحمت را حالتی از رفق و دلسوزی می دانند که دارای معنایی گسترده تر از مودت است. یعنی گاه حالت عشق شهوانی و محبت بین زن و شوهر وجود ندارد، ولی آنها نسبت به یکدیگر ترحم می ورزند؛ مانند مواردی که هر دو یا یکی از آنها پیر یا بیمار بوده و ناتوان از ارضای نیاز غریزی یکدیگر باشند. چنین تعبیرهایی دو واژه مودت و رحمت را با کارکردهای مختلف ازدواج پیوند می دهد؛ از این رو چنانچه ازدواج از کارکردهای گوناگونی برخوردار باشد، ابعاد تکمیل کنندگی دو جانبه، گسترده تر شده و تنها در ابقای نسل یا ارضای غریزه منحصر نخواهد ماند (ر.ک: فخر رازی، 25 /92؛ ابوشقه، 163/5 ؛ مهریزی، 219 - 228).

از دیدگاه سید محمد حسين فضل الله، پیوند زناشویی به زن و شوهر امکان اثرگذاری متقابل می دهد؛ زیرا وجود دو طرف را یکی می کند (دنيا المرأه، 230).

ص: 92

در همین رابطه، وی از یگانگی و وحدت میان دو همسر سخن به میان آورده است (تأملات اسلامية حول المرأه، 92): از منظر تکمیل کنندگی، اینکه دو شیء به یک حقیقت تبدیل شوند، به این معناست که استقلال و تمامیت خود را از دست می دهند؛ چرا که دو شیء به دو قسمت از یک شیء بدل شده و هریک نیمه ای نیازمند را تشکیل می دهند. به همین مضمون روایتی نبوی در کتابهای اهل سنّت آمده است که «إِنَّمَا النِّسَاءُ شَقَائِقُ الرِّجَالِ؛ زنان نیمه های دیگر مردانند» (احمد بن حنبل، 6/ 256؛ بیهقی، 1/ 168؛ ابن عبدالبر، 8/ 337؛ عینی، 235/3 ).

بنابراین از دیدگاه فضل الله، زوجیت به این معنا نیست که دو چیزِ بریده از هم و منفصل، در کنار یکدیگر قرار گیرند؛ بلکه به این معناست که در واقعیت، پیوسته و مرتبط با یکدیگر و متنوع با هم باشند (زن از نگاهی دیگر، 12). استدلال دیگر فضل الله معطوف به همان دو مفهوم مودت و رحمت است: ضرورت مودت اقتضا می کند که هریک از همسران به دیدگاهها، احساسها، عادتها و نیازهای یکدیگر توجه کنند (ر.ک: دنیالمرأه، 244؛ زن از نگاهی دیگر، 35 - 38). زمانی هم که این مودت دوسویه باشد، هر دو طرف می بایست به لوازم آن، که اجرای سیاستهای اخلاقی و حقوقی تکمیل کنندگی است، پایبند باشند (ر.ک: تأملات اسلامية حول المرأه، 92، 96؛ دنياء المرأه، 244).

شهید مطهری نیز، زن و مرد را مکمل یکدیگر دانسته و با صراحت، نظريه استخدام و تابعیت (نظریه سنّتی غرب) و دیدگاه تضاد و تخاصم را انکار کرده است (ر.ک: 19 / 181 – 183). از نظر وی دستگاه بزرگ آفرینش برای رسیدن به هدف خود، یعنی بقای نوع، دو جنس را به همکاری و تعاون با یکدیگر واداشته است؛ این همکاری، گویی، اتحادی بین دو جنس ایجاد می کند؛ این اتحاد از

ص: 93

آنجا ناشی می شود که دو جنس در طرح آفرینش، خواهانِ همزیستی با یکدیگرند. از نظر ایشان، ابزار خلقت برای اتحاد و پیوستگی، تفاوتهای جسمانی و روحی است که در میان آنها وجود داشته و آنان را هر چه بیشتر به یکدیگر جذب می کند ( 181/19 ). گفتنی است از آنجا که زنان دچار هراس روانشناختی یا انفعال بیشتری هستند، می توانند محبت بیشتری ابراز کنند. آنان به طور طبیعی و به دلیل نقش مادرانه شان، نسبت به عوامل و محرکهای خطر ساز بیرونی واکنشهای سریع تری نشان می دهند، بنابراین مراقبان بهتری برای فرزندانشان بوده و یا واکنشهای عاطفی بیشتر و عمیق تری را نسبت به همسرانشان نشان می دهند (ر.ک: گانونگ، 1/ 458 - 459). این احتمال وجود دارد که همین واقعیت، مبنای آیه 189 سوره اعراف و روایتهای هم مضمون با آن باشد. در این نصوص، زنان، مایه آرامش همسرانشان معرفی شده اند (کلینی، 5/ 366؛ ابن شعبه حرانی، 262؛ مجلسی، 14/71). شدت نیاز غریزی مردان به زنان و تأثیر مهمی که زنان از این جهت بر همسران خود دارند، باعث شده است تا آنان بیش از مردان مایه آرامش و سلامت روانی همسران خود باشند. البته همان گونه که در برخی از روایات آمده است، مردان نیز می توانند به همسران خویش آرامش بخشند (ر.ک: کلینی، 483/6 ؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، 78).

از نظر علمی، زنان، دارای قدرتِ شناختی مبتنی بر زبان بدنی هستند؛ قدرتی که مردان غالباً از آن بی بهره اند. به همین دلیل توان درک اندوه در آنان بیش از مردان است؛ زنان این کار را از روی چهره و حرکات آن انجام میدهند. تحقیقات نشان می دهد که زنان برای تشخیص احساساتِ دیگران کار بیشتری از مغزشان نمی کشند؛ در حالی که مردان، هم توان کمتری برای این کار دارند و هم

ص: 94

برای رسیدن به نتیجه مطلوب، باید از بخشهای بیشتری از مغز (مثل دستگاه کناره ای یا لیمینک که محل تنظیم احساسات است) استفاده نمایند (شارون، 55).

علامه طباطبائی با بهره از آیه 20 سوره روم، این واقعیت را بازگو نموده است که قرآن، انتشار در زمین، پراکندگی و تلاش برای تأمین معاش را به مردان نسبت می دهد؛ لوازم این کار که برخورداری از قوّت و شدت است نیز، به آنها داده شده است؛ حال اگر تنها مردان در روی زمین وجود می داشتند، اساساً اجتماع انسانی شکل نمی گرفت؛ زیرا دائماً انسانی بود که برای جلب منافع می جنگید و کسی بود که مدافعانه می گریخت. بنابراین وجود زنان در جوامع با توجه به توان مضاعف جهت آرامش بخشی و لوازم آن، مانند جاذبه های ظاهری و باطنی، باعث جذب مردان و در نتیجه پیدایش نخستین تجمعات بشری، یعنی خانواده شد (ر.ک: 4/ 216) و این رابطه، عامل مهمی برای حفظ و تداوم نسل آدمی است.

در تبیین بیشتر ماهیت این نسبت، برخی از مفسران، به آیه 21 سوره روم استناد نموده اند. از دیدگاه این گروه، تعبیر «لَکُم» در این آیه، ناظر به انتفاع، سود جستن و سود بردن بوده و تعبير «مِنْ أَنْفُسِكُمْ» نیز هم گونه بودن و هم نوعی را ثابت می کند. بنابر این رابطه مزبور در عرصه خانواده، رابطه ای مفید و سودمند به حال هردو جنس بیان شده است (ر.ک: فیض کاشانی، 129؛ آلوسی، 11 / 31 - 32). از آیه 187 سوره بقره (زنان برای شما همچون لباس هستند و شما نیز برای زنان به منزله لباس هستید)، نیز استفاده های گوناگونی شده است. از جمله آنکه، گروهی از مفسران، دو گزاره پیش گفته را استعاره ای دانسته اند، بیانگر اینکه هریک از زن و مرد با انجام وظیفه زناشوییِ خود در برابر دیگری می تواند همسر خود را از فحشا دور کند (طباطبائی، 2/ 44؛ ر.ک: زحیلی، 96)؛ بنابراین، هم زن و هم شوهر

ص: 95

از این جهت مکمل یکدیگر خواهند بود. برخی روایات نیز این اثر گذاری دوجانبه را تأیید نموده اند (کلینی، 5/ 329؛ صدوق، 3/ 383). زحیلی معتقد است از مجموع آیات قرآن درباره نسبت بین زن و مرد - مانند حرمت آزار (ر.ک: بقره 231)، لزوم توجه معنوی و مادی (نساء، 3، 129)، اهمیت ازدواج برای هر دو جنس (نور، 32) و احکام متقابلی که بین آن دو وجود دارد - می توان دریافت که هردو جنس در جهت خدمت به یکدیگر و برای تکمیل هم آفریده شده اند (زحیلی، 40، 81 - 82).

تکمیل کنندگی، کارکردهای خانواده و تفکیک نقشها: خانواده، واحدی یکپارچه است. برای آنکه یک خانواده کارکردهای خود را به خوبی ایفا کند، زن و مرد هردو دارای نقش هستند. در این صورت، افزون بر آنکه از نظر وجودشناختی، زن و مرد مکمّل یکدیگرند، نقشهای آنان نیز باید کامل کننده یکدیگر باشد.

رابطه نقش با جنس، بحثی پردامنه و باسابقه است؛ این بحث به انتظارات متفاوتی اشاره دارد که بر جنس زن و مرد مبتنی هستند. مرجع این انتظارات از دیدگاههای گوناگون، متفاوتند؛ گروهی معتقدند که انتظارات مزبور به طور کلی فرهنگی هستند؛ فرهنگی دانستن این انتظارات، وجود منشأ زیستی و روانی را برای آنها انکار می کند (مقاله فمینیسم).

در رویکرد دینی، تفکیک نقشها از یک سو بر تفاوتهای طبیعی استوار است و از سوی دیگر، بر اساس دستورالعملهای فقهی و اخلاقی دینیِ ایجاد می شود. با بررسی نقشها می توان دریافت که هریک از زن و مرد در موقعیتی قرار می گیرند که یکدیگر را کامل کرده و مجموعه خانواده را سامان می دهند (طباطبائی، 16 / 166).

در بدو تشکیل خانواده، حضرت علی علیه السلام، و همسر آن حضرت، فاطمه علیها السلام،

ص: 96

از رسول خدا علیه السلام خواستند تا وظیفه هریک از آنها را در کانون خانوادگی مشخص کند؛ آن حضرت علیه السلام، کارها و وظایف بیرونی مربوط به خانواده و اداره مالی آن را بر عهده على علیه السلام و امور داخلی خانه را به دخترشان واگذار نمودند. حضرت زهرا علیه السلام با پذیرش این تقسیم کار، تأكید نمودند که: امور بیرونی با تحمل و قدرت مردان سازگارتر است و به این خاطر که چنین مسئولیتی از دوش ایشان برداشته شده خدا را شکر نمودند (حمیری قمی، 52؛ مجلسی، 43/ 81، مقاله سیره خانه داری فاطمه علیها السلام).

تفکیک نقشها در صورتی با بحث کامل کنندگی مرتبط خواهد بود که ما به وحدت خانواده اعتقاد داشته و بپذیریم دسترسی به کارکردهای آن مرهون انجام نقشها از سوی هردو جنس است. تفاوتهای طبیعی زن و مرد و تفکیک نقشها در کنار لزوم همبستگی خانوادگی، ثابت می کند که دنیای فکری، ذهنی و جسمانی زن و مرد در عین تفاوت، می تواند به هم راه یافته و متناسب عمل کند و یا دست کم هریک، خلأهای طرف مقابل را پر کرده و با هم دایرۀ جسمانی و روانی کاملی را بسازند.

در این میان، کارکرد فرزندآوری و ابقای نسل از اهمیت ویژه ای برخوردار است؛ این کارکرد در همه انواع جاندارانی که افزون بر بارداری و زایمان، وظایف طبیعی بیشتری نسبت به فرزند خود دارند، مستلزم همکاری بین والدین است.

لزوم همکاری بین والدین نیز در جای خود به وجود نقشهای تکمیل کننده و نیازهای متقابل بین آنها وابسته است. در قرآن کریم، مادران موظف شده اند که دوره شیردهی را تا دو سال، کامل نموده و پدران نیز در این مدت باید خوراک و پوشاک آنان را تأمین کنند (بقره، 233). ادب آموزی به کودکان (مجلسی، 101 / 95) و

ص: 97

تأمین هزینه های زندگی آنان، در شریعت اسلامی بر عهده پدران (شهید ثانی، 491/8 ) و مراقبت از کودک بر عهده پدر و مادر، هردو است (ر.ک: علامه حلی، 305/7 - 308؛ حرعاملی، 15 / 192). در مجموع، در گونه انسانی، به دلیل آنکه والدین افزون بر وظایف طبیعی، تکالیف اخلاقی و شرعی فراوانی نسبت به فرزندان دارند، همیاری والدین و نقشهای مکمل آنها اساسی تر است.

طبیعی است که چنانچه هدف از ازدواج، تنها اطفای شهوت یا جمع مال و اداره امور خانه بود، انحصار روابط زناشویی در ازدواج، تفکیک نقشها و مسئولیت متقابل زن و شوهر در کنار هم اثبات شدنی نبود؛ ولی چنانچه انگیزه مهم ازدواج را فرزندآوری و تربیت بدانیم، این امر نیازمند همراهی زن و شوهر و انجام انتظارات لازم از سوی هریک از آنان است که در چارچوب دسته ای از احکام اخلاقی و فقهی شریعت ارائه شده است (طباطبائی، 2/ 277). از سوی دیگر، بخشی از گزاره های اخلاقی و فقهی درباره خانواده و اهداف و کارکردهای آن نیز، ساختاری را بنا نهاده اند که در آن رفتارها و نقشهایی برای زن و مرد شکل می گیرند که هریک به ازای دیگری اند؛ برای مثال در روابط زناشویی برای زنان، مواردی چون تمکین و تواضع در برابر شوهر و برای مردان انفاق (نساء، 34) و توجه عاطفی و جنسی نسبت به زنان خود، به عنوان نقشهای مکمل، نیکو شمرده شده است (حرعاملی، 14 / 18) که تعبیر قرآنی «لباس» (بقره، 187) را می توان اشاره به همه این موارد دانست. در این رویکرد، قوانینی تشریع شده است که از مردان و زنان انتظارهای متفاوت و مکمل یکدیگر را درخواست می کند. تفکیک نقشها و همکاری متقابل زن و شوهر به نوعی سازمان دهی می انجامد. کسانی که ضمن تفکیک میان مفهوم جنس و جنسیت، جنس را مقدم بر جنسیت می دانند،

ص: 98

اعتراف می کنند که جنسِ زیستی، به ویژه کارکردهای متفاوت تولید مثلی مردان و زنان که جنس زیستی باعث آن است، الزاماً به تقسیم کاری حداقلی منجر می شود (دلفی، 166).

از نگاه برخی از اندیشمندان معاصر، اختلافهای موجود بین زن و مرد، منشأ آثار گوناگونی در زندگی اجتماعی است؛ بنابراین حقوق و تکالیف اجتماعی و خانوادگی متفاوت بوده (مصباح یزدی، 17/5)، تعبیه و طراحی این تفاوتها (هنگام تعیین حقوق و تکالیف) برای تشکیل و حفظ نظام خانواده، لازم و اجتناب ناپذیر است (مصباح یزدی، 21/5). از این منظر، هریک از مرد و زن به تنهایی موجودی ناقص بوده و به دیگری نیاز دارد و این نقص با تشکیل خانواده برطرف می شود (ر.ک: مصباح یزدی، 5/ 60- 65). این نیاز هم در مسائل جنسی، هم در مسائل روانی و هم در فرزندخواهی برای دو طرف وجود دارد.

خصلت را برای حیات انسانی - اجتماعی لازم می داند، معتقد است که وجود هردو خصلت در جامعه باعث حیات متعادل و متوازن اجتماعی خواهد بود.

یکی از مهم ترین اندیشمندان مدافع این دیدگاه، علامه طباطبائی است. از نظر ایشان فعالیت اجتماعی بر سه محور استوار است: 1. انسانیت؛ 2. داشتن قدرت تفکر مستقل؛ 3. برخورداری از قدرت اراده مستقل از نگاه وی زن و مرد به طور یکسان از اصل حریت و آزادی برخوردارند؛ لازمه حریت و آزادی نیز امکان تأثیر گذاری با استفاده از تلاش، فکر و اراده مستقل است (4/ 256).

علامه طباطبائی بر همین اساس با استناد به آیه 19 سوره نساء «وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ»، فایده حضور زنان در اجتماع و ایفای نقشهای مکمل و البته متناسب با تواناییهای زنانه شان را ثابت می کند. از نظر ایشان، معاشرت در آیه موردنظر، معاشرت با زنان در اجتماع و به عبارتی حضور اجتماعی زنان است؛ چنان که ادامه آیه نیز ناظر به همین نکته بوده و این آیه از قرآن در صدد نکوهش مردانی است که از حضور زنان در اجتماع به عنوان بخش اصلی و جزء مقوَم ناخرسند بودند. همچنین از نگاه ایشان منظور از معاشرت به معروف، معاشرتی است که بین انسانها رایج است و آدمیان می دانند که هریک به عنوان جزئی از اجتماع، در تکوین و ایجاد ارتباطات آن مؤثرند. علامه تأکید می کند که اجتماع به هردو جنس به طور یکسان نیازمند است؛ اما این نیاز بر پایه نیاز به خصلتهای متفاوت آن دو است. بنابراین ارزش اجتماعی دو جنس، مساوی بوده، اما شئون طبیعی و اجتماعی آنها در مواردی متفاوت است. این امر مستلزم آن است که هریک، وظایف و حقوقی معین داشته باشند، به همین خاطر حوزه های خاصی از فعالیت در اجتماع، به طور مشخص، حوزه های مردانه اند؛ مانند ولایت، فرماندهی جنگ

ص: 100

و قضاوت؛ همچنان که زنان برای ایفای مسئولیتهای تعلیم و تربیت، پرستاری و اموری مشابه، مناسب تر هستند (ر.ک: 4/ 255 – 257). حضرت علی علیه السلام در یکی از مکاتبات خود به عایشه، به همین نکته تأکید نمودند؛ در ابتدای این نامه آمده است که وی به کاری اقدام کرده که خداوند انجام آن را - حتی بر فرض درستی - از زنان برداشته است. سپس در ادامه تأکید کردند که اگر او قصد اصلاح هم داشته باشد، باید به این نکته توجه کند که رهبری جنگ برای یک زن، هیچ اصلاح اجتماعی را در پی نخواهد داشت (خوارزمی، 184؛ اربلی، 240/1 ).

بدین سان تساوی در آزادی و تأثیر اجتماعی، به معنای یکسانی زن و مرد در اثر و شیوه های اِعمال آزادی نیست. علامه طباطبائی خود نیز تأکید می کنند که زن و مرد برای کمک به یکدیگر تجهیز شده و با هماهنگی و همراهیِ آنها مجموعه ای متناسب و متعادل ساخته می شود (4/ 256).

به نظر می رسد که چنانچه سلسله مراتب نقشها را در خانواده پذیرفته و فیزیولوژی و بیولوژی جنس را منشأ تفاوت در کارکردهای هریک از دو جنس بدانیم، این امر به گونه ای قهری به تفاوت برخی نقشها در حوزه اجتماعی خواهد انجامید؛ به دیگر سخن، وقتی بر اساس ایده تکمیل کنندگی، ارزشمندی و سودمندی، نقشهایی جداگانه را برای مردان و زنان بپذیریم، به طور طبیعی این تقسیم کار در حوزه اجتماعی و ترجيح برخی از فعالیتها برای مردان با زنان اثرگذار خواهد بود. از این رو اعتقاد به صحت تقسیم کار جنسی در حوزه خانواده با اعتقاد به لزوم برابری همه فرصتها در حوزه اجتماعی تناقضی آشکار است. برابری در نقشهای اجتماعی، خود تهدیدی برای ایفای نقشهای مکمل خانوادگی خواهد بود.

ص: 101

از نظر برخی از اندیشمندان معاصر، چنانچه زن هم زمان با وظایف انسانی، در عرصه جامعه از جنبه زنانگی و حفظ حریمهای مربوط به زنانگی - که همان پاسداشت مختصات زنانه خود است - دور نشود، بین مرد و زن تمایزات و تفاوتهای معقولی شکل می گیرد که سبب تکامل جامعه انسانی خواهد شد. بنابراین رعایت نقشهای مردانه و زنانه و حفظ زنانگی و انسانیت زن، هردو به عنوان امور ایجابی و با ارزش، باعث می شوند که جامعه از استعدادها و امکانات مردان و زنان هردو، برخوردار شود (ر.ک: فضل الله، تأملات اسلامية حول المرأه، 48 - 52). دخالت عنصر زنانگی و مردانگی در کنار استعدادهای انسانی، در تقسیم کار اجتماعی به تعریف حوزه های متفاوت و مشترک منجر خواهد شد که این همان معنای تکمیل کنندگی است؛ زیرا در مقام ارزش گذاری، جامعه به هر دو دسته از فعالیت نیازمند است. از نظر برخی جامعه شناسان نیز، وجود و تأثير خصلت زنانه، حتی با وجود الگوی برابری در فرصتهای شغلی در اجتماع، باعث تقسیم کار بر اساس جنسیت می شود (ر.ک: کاستلز، 2/ 210 - 215).

جوادی آملی پس از ارائه دیدگاههای گوناگون در خصوص برخورداری یا عدم برخورداری زنان از منصب قضاوت، در بیان چگونگی حضور زنان در جامعه، حضور آنان را در برخی از امور، ناروا و امرشان را غیرنافذ دانسته اند.

از دیدگاه ایشان در مواردی که حضور زن، باعث تماس با مرد نامحرم شود، حضور او جایز نبوده و این امور، مختص به مردان خواهد بود؛ اما در مواردی که مختص به زنان بوده و یا میان زنان و مردان مشترک باشد و در عین حال مستلزم هیچ محذوری - مانند تماس با نامحرم - نباشد، اختصاص آن به مردان، توجهی پذیر نیست (352).

ص: 102

زن و مرد در همه ابعاد در محدوده ازدواج دائم شکل می گیرد. این خانواده افزون بر مهار شهوتها و قراردادن آن در الگوی تولیدمثل، به آرامش و سکون می رسد.

مردان و زنان با انگیزه ها، شیوه ها و اهداف خاص خود، مایه آرامش یکدیگر می شوند و در نهایت، جامعه پالایش اخلاقی می شود (بستان، 39 - 40).

4. به دلیل اهمیت تفکیک نقش، بر اساس این دیدگاه باید آموزشهای خانوادگی جدی گرفته شوند.

5. آموزشهای رسمی و غیررسمی نمی توانند نسبت به این نظریه بی طرف باشند؛ بنابراین نخستین اثر اجتماعى التزام به تکمیل کنندگی، این است که برنامه ریزیهای مختلف آموزشی و فرهنگی بر پایه ارزشمندی دو جنس و خصلتهای مربوط به آن دو (طباطبائی، 4/ 256)، خانواده و تأثیر متقابل هریک در اجتماع ایجاد شوند. زنان و مردان باید به گونه ای پرورش یافته و آموزش ببینند که بتوانند انتظارهای بایسته و معقول از خود را برآورده سازند. این برنامه ریزی که افزون بر ابعاد مشترک زنان و مردان، به تفاوتها و نقشهای مکمل آنها نظر دارد، یک برنامه ریزی عادلانه خواهد بود (ر.ک: زیبایی نژاد، هویت و نقشهای جنسیتی، 95 – 98، 104 - 109).

6. چنانچه خانواده ها بر مبنای نظریه تکمیل کنندگی حرکت کند، الگوهای صحیحی از رفتار و عمل به نقش، در معرض توجه کودکان قرار می گیرند. به نظر گروهی از جامعه شناسان غربی نیز، افرادی که از این خانواده ها به جامعه وارد می شوند، از عاطفهای سرشار و قابل اتکا برخوردارند (ر.ک: گرت، 16 - 17)؛ همچنان که دارای قدرت همیاری خوب، مهارت و قابلیت کافی برای زندگی و انتقال تجارب به نسل بعدی خود خواهند بود.

ص: 104

7. این دیدگاه در مقایسه با نظریه های رقیب، از زن و مرد در سطح جامعه و فعالیتهای اجتماعی، دو همکار و معاضد می سازد. فضای مزبور، فضایی رقابتی و مبارزه جویانه نیست؛ روابط کاری در چنین جامعه ای بر پایه احترام متقابل و بر مبنای رابطه نقش - جنس شکل می گیرد. مراد از جمله اخیر، این است که «تکمیل کنندگی» با تکیه ای که بر تفاوتهای طبیعی میان زنان و مردان دارد، باعث می شود تا برنامه ریزان، در توزیع فرصتهای اجتماعی، به توانمندیهای خاص زنان و مردان توجه کنند. بنابراین یکسانی در همه فرصتها تناسبی با این نظریه ندارد. همچنان که برخی از مدافعین برابری، رعایت موقعیتهای خاص زنان، همچون بارداری، زایمان و شیردهی را مغایر برابری می دانند (ر.ک: گرت، 139 - 140).

برای درکِ نسبت و رابطه واقعی بین زن و مرد می توان از خانواده شروع نمود؛ وجود خانواده، حتی در شکلهای متفاوتی مانند زوج آزاد، بهترین دلیل برای وجود نسبتی میان زن و مرد است که بر مبنای نیاز شکل گرفته است. هرچند فروکاستن ازدواج از یک نهاد مقدس، با تمام کارکردها و فواید آن، به یک مشارکت منزلی یا جایگاه اطفای غرایز، از آثار و نتایج عصر مدرنیته است، ولی اصل نیاز مرد و زن به یکدیگر را انکار نمی کند.

چنانچه خانواده با این پیشانگاشت تحقق یابد که دو موجود انسانی با استعدادها و تواناییهایی بالقوه و بالفعل به هم ضمیمه می شوند، در این صورت واحدی یکپارچه شکل می گیرد؛ این تکمیل کنندگی، تجمعی است که در آن از فردیت و استقلال مفرط خبری نیست. از نظر بسیاری از کارشناسان امور خانواده، یکی از بزرگترین اشتباههایی که جامعه مرتکب شده است، سرعت بخشیدن به انزوای هریک از افراد از سیستم خانوادگی است (ر.ک: پرسال، 38 - 39).

ص: 105

استقلال در تفکر فردگرایانه، مساوی با قدرت است؛ چرا که شخص با تقدم بیش از حد قدرت فرد و فردیت در خود، به آن نقطه می رسد. به گفته پروچاسکا، ما در عصری خودشکوفا به سر می بریم؛ بنابراین انجام هر کاری که بهترین و واقعی ترین جنبه خود فرد را تحقق بخشد - حتی اگر به معنای جدایی از زندگی زناشویی و ازدواج باشد - مورد تأیید قرار می گیرد (برنشتاین، 28).

بدین ترتیب می توان اذعان نمود که مفهوم اساسیِ نظریه های استقلال و ستمگری، ترکیب زن و مرد است؛ یعنی حداکثر تلاش فمینیسم در این باره تسری مفهوم اغراق شده لیبرالی فرد از مرد به زن است؛ در حالی که فردیت، مهم ترین آسیب را به پیوند، اتصال و وابستگی وارد می آورد. از نظر کارشناسان امور خانواده، زوجیت، پیوند، میل به تکمیل کنندگی و همگرایی، ویژگی اصلی بشر است و وقتی فردگرایی و خودپرستی جانشین احساس بدوی اتصال و دلبستگی شود، هراس و درماندگی، آشوب و غوغای بی معنا جایگزین خواهد شد (پرسال، 38).

دارالاضواء، 1405ق؛ ارسطو (م. 322 ق.م.)، اخلاق نیکو ماخوس، ترجمه صلاح الدین سلجوقی، تهران، 1386ش؛ استریناتی، دومینیک، مقدمه ای بر نظریه های فرهنگ عامه، ترجمه ثریا پاک نظر، تهران، انتشارات گام نو، 1380ش؛ انگلس، فریدریش، منشأ خانواده، مالكيت خصوصی و دولت، ترجمه مسعود احمدزاده، تهران، انتشارات جامی، 1380ش؛ بادانتر، اليزابت، زن و مرد، ترجمه سرور شیوا رضوی، تهران، انتشارات دستان، 1377ش؛ برنارد، جسی، دنیای زنان، ترجمه تا شهرزاد ذوفن، تهران، نشر اختران، 1384ش؛ برنشتاین، فلیپ اچ، مارسی تی، زناشویی درمانی از دیدگاه رفتاری - ارتباطی، ترجمه حسین پورعابدی نائینی، غلامرضا منشئی، تهران، انتشارات رشد، 1380ش؛ بستان، حسین، اسلام و تفاوتهای جنسیتی در نهادهای اجتماعی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388ش؛ بیهقی، احمد بن حسين (م. 458ق.)، السنن الکبری، بیروت، دار الفكر، 1416ق؛ پاسنو، دایانا، فمينيسم راه یا بی راه؟! کشف دوباره خواست خدا برای آزادی زنان، ترجمه محمدرضا مجیدی، تهران، دفتر نشر معارف، 1384ش؛ پرسال، پل، قدرت خانواده، ترجمه فروزان گنجی زاده، تهران، نشر دایره، 1379ش؛ پیس، آلن، باربارا، چرا مردان به حرف زنان گوش نمی دهند و چرا زنان زیاد حرف می زنند و بد پارک می کنند؟ ، ترجمه محسن جده دوست، آذر محمودی، تهران، انتشارات فصل سبز، 1382ش؛ جرجانی، ضیاء الدین بن سعيد الدين (م. قرن 9)، رسائل فارسی جرجانی، تحقیق معصومه نور محمدی، تهران، دفتر نشر میراث مکتوب، 1375ش؛ جعفریان، رسول، رسايل حجابیه، شصت سال تلاش علمی در برابر بدعت کشف حجاب، قم، انتشارات دليل ما، 1380ش؛ جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، قم، نشر اسراء، 1417ق؛ چودورو، نانسی جولیا، جنسیت، رابطه و تفاوت در نگرش روان کاوی، فمینیسم و دیدگاهها، ترجمه منیژه نجم عراقی، تحقیق شهلا اعزازی، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1385ش؛ حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104 ق.)، وسائل الشیعه، تحقيق ربانی شیرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛ حمیری قمی، عبدالله بن جعفر (م. 300ق.)، قرب الاسناد،

ص: 107

قم، مؤسسة آل البيت علي لاحياء التراث، 1413ق؛ خوارزمی، موفق بن احمد (م. 568ق.)، المناقب، تحقیق مالک محمودی، قم، نشر اسلامی، 1411ق؛ دفتر امور زنان ریاست جمهوری و صندوق کودکان سازمان ملل متحد، نقش زنان در توسعه، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1376ش؛ دلفی، کریستین، بازاندیشی در مفاهیم جنس و جنسیت، فمینیسم و دیدگاهها، ترجمه مریم خراسانی، تحقیق شهلا اعزازی، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1385ش؛ دورانت، ویلیام جیمز (م. 1981م.)، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1378ش؛ دورکیم، امیل (م. 1917م.)، تقسیم کار اجتماعی، ترجمه حسن حبیبی، تهران، انتشارات قلم، 1359 ش؛ روسو، ژان ژاک، امیل یا آموزش و پرورش، ترجمة ع. سبحانی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی فرخی، 1348ش؛ ریتزر، جورج، نظريه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، 1381ش؛ زحیلی، وهبة بن مصطفى، الأسرة المسلمة في العالم المعاصر، دمشق، دار الفكر، 1420ق؛ زمخشری، محمودبن عمر (م. 538ق.)، الكشاف، تحقيق محمد عبدالسلام شاهین، بیروت، دارالکتب العلمية 1407ق؛ زیبایی نژاد، محمدرضا، سبحانی، محمد تقی، درآمدی بر نظام شخصیت زن در اسلام، قم، دار الثقلين، 1379ش؛ همو، هویت و نقشهای جنسیتی (مجموعه مقالات)، تهران، مرکز امور زنان و خانواده نهاد ریاست جمهوری، 1388ش؛ شارون، بلگی، چرا مردان و زنان متفاوت فکر می کنند؟، ترجمه مرسده سمیعی، جامعه سالم (ماهنامه)، ش 21؛ شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی (م. 965ق.)، مسالک الافهام الى تنقیح شرائع الاسلام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية ، 1413ق؛ صدرالمتألهين، صدر الدین محمد شیرازی (م. 1050 ق.)، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410ق؛ صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، من لا يحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ طباطبائی، سید محمدحسین (م. 1402ق.)، الميزان في تفسير القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طبرسی، حسن بن فضل

ص: 108

(م. 554ق.)، مکارم الاخلاق، الشريف الرضی، 1392ق؛ طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، مجمع البيان في تفسير القرآن، تحقیق عده ای از محققین، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1415ق؛ علامه حلی، حسن بن یوسف (م. 726 ق.)، مختلف الشيعة في احکام الشریعه، قم، نشر اسلامی، 1418ق؛ عینی، محمودبن احمد (م. 855 ق.)، عمدة القاری، بیروت، دار احیاء التراث العربی، فخر رازی، محمد بن عمر (م. 606ق.)، التفسير الكبير (مفاتيح الغيب)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق؛ فرنچ، مارلین، جنگ علیه زنان، ترجمه توراندخت تمدن، تهران، انتشارات علمی، 1373ش؛ فریدمن، جین، فمینیسم، ترجمه فیروزه مهاجر، تهران، انتشارات آشیان، 1381 ش، فضل الله، سید محمد حسین، تأملات اسلامية حول المرأه، بیروت، دار الملاک، 1414ق؛ همو، دنیالمرأه، بیروت، دار الملاك، 1418ق؛ همو، زن از نگاهی دیگر، ترجمه مجید مرادی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1383ش؛ فیشر، هلن، جنس اول، تواناییهای زنان برای دگرگونی جهان، ترجمه نغمه صفارپور، تهران، انتشارات زریاب، 1381ش؛ فیض کاشانی، محسن (م.1091 ق.)، تفسير الصافی، تهران، انتشارات صدر، 1415ق؛ کاستلز، مانوئل، عصر اطلاعات، اقتصاد، جامعه و فرهنگ (قدرت هویت)، ترجمه حسن چاوشیان، تهران، انتشارات طرح نو، 1380ش؛ کتاب مقدس، ترجمه فاضل خان همدانی، ویلیام گلن، هنری مرتن، تهران، انتشارات اساطیر، 1380ش؛ کلینی، محمد بن یعقوب (م. 329ق.)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1363ش؛ گانونگ، ویلیام اف، کلیات فیزیولوژی پزشکی، ترجمه فرخ شادان، تهران، انتشارات شرکت سهامی چهر، 1363 ش؛ گرت، استفانی، جامعه شناسی جنسیت، ترجمه کتایون بقایی، تهران، نشر دیگر، 1380ش، گرنت، تونی، زن بودن، ترجمه فروزان گنجی زاده، تهران، نشر ورجاوند، 1381ش؛ لوید، ژنویو، عقل مذکر، مردانگی و زنانگی در فلسفه غرب، ترجمه محبوبه مهاجر، تهران، نشر نی، 1381ش؛ مجلسی، محمدباقر (م.1111ق.)، بحارالانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، دار احياء التراث العربی، 1403ق؛ مشيرزاده، حمیرا، از جنبش تا نظریه اجتماعی، تاریخ دو قرن فمینیسم،

ص: 109

تهران، نشر شیرازه، 1382ش؛ مصباح یزدی، محمدتقی، پرسشها و پاسخها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سرّه، 1382ش؛ مطهری، مرتضی (م. 1358ش.)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1374ش؛ مندوس، سوزان، فلسفه سیاسی فمینیسم، فمینیسم و دانشهای فمینیستی، ترجمه عباس یزدانی، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382ش؛ مور، استیفن، دیباچه ای بر جامعه شناسی، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران، انتشارات ققنوس، 1376ش؛ مهریزی، مهدی، شخصیت و حقوق زن در اسلام ، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1382ش؛ میشل، آندره، جنبش زنان، ترجمه هما زنجانی زاده، مشهد، نشر نیکا، 1383ش؛ نولان، پاتریک، لنسکی، گرهارد، جامعه های انسانی، ترجمه ناصر موفقیان، تهران، نشر نی، 1386ش؛ ویلفورد، ریک، فمینیسم، بولتن مرجع فمینیسم، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1378ش؛ رابرستون، یان، درآمدی بر جامعه، ترجمه حسین بهروان، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، 1374ش؛ یانگ، آیریس ماریدن، آیا هویت جنسی مردانه توجیهی است برای سلطه مردانه؟، فمینیسم و دیدگاهها، ترجمه فرخ قره داغی، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1385ش.

فریبا علاسوند

ص: 110

روایی، موضوع تفاوتهای زن و مرد و حکمت تفاوت احکام آنها بخشی از روایات مربوط به علل و حکمتهای احکام را تشکیل می دهد (ر.ک: صدوق، علل الشرایع، 2 / 376، 509 – 510، 570 - 572). به پیروی از آیات و روایات، بحث تفاوتها در قالب کلی علل و حکمتهای احکام، مورد توجه دانشمندان اسلامی قرار گرفت. عدلیه (شیعه و معتزله) برخلاف اشاعره، در بحث تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، پذیرفته اند که احکام الهی و ازجمله احکام متفاوت زن و مرد، به مقتضای حکمت الهی، از علل ویژه ای پیروی می کنن-د (ر.ک: حسینی مراغی، 2 / 668؛ خراسانی، 98؛ توحیدی، 2 / 52). اما همان گونه که در روایت فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام آمده، برخی از اسرار و حکمتهای احكام برای ما مجهول است (صدوق، علل الشرایع، 1 / 251)؛ از این رو دانشمندان مسلمان در مرحله عمل، بر لزوم اطاعت از اوامر و انجام مطلق تكاليف الهی تأکید نموده اند؛ احکام و تکالیفی که بر محور موضوعهای خاص می چرخد، بر محور فلسفهها، که از آن به حکمت تعبیر می شود (ر.ک: حکیم، 308 - 311؛ حسینی بهسودی، 3 / 307). اندیشمندان اسلامی بر اساس اصول بینشیِ خود در ابعاد جهان شناسی، خداشناسی و انسان شناسی، بر این باورند که خداوند به همه چیز، از جمله سعادت انسان آگاه بوده، زمینه سعادت را فراهم می آورد و یکی از مقدمات آن تشریع احكام، متناسب با ش-رایط و ویژگیهای انسان است و به مقتضای جهان بینی اسلامی، عدالت خداوند فراگیر بوده، و بعد تشریع را نیز، در کنار بعد تکوین و جزا دربر می گیرد (ر.ک: نساء، 40، 58؛ اعراف، 29؛ یونس، 44؛ نحل، 76، 90؛ اسراء، 15؛ کهف، 49؛ ابن ابی جمهور احسائی، 4 / 103).

دانشمندان مسلمان در عصر حاضر نیز، به احكام زن و مرد و تفاوتهای موجود آنها از همین جنبه می نگرند. آنان به لحاظ اعتقادی این تفاوتها را

ص: 112

به طور کلی عادلانه و در مسیر سعادت ارزیابی نموده و در برابر بخشی از اعتراضهای فمینیستی و در مقام تبیین و فهم چگونگی این عدالت، تفاوت احكام را به حکمت الهی در ملاحظه اقتضائات ویژگیهای تکوینی زن و مرد و یا به انتظارات متفاوت - که منشأ این تفاوتهای طبیعی هستند - و یا به تناسب حقوق و تکالیف پیوند زده ( ← ادامه مقاله) و ادبیات تناسب و تساوی حقوق مرد و زن را در برابر ادبیات فمینیستیِ برابری به معنای تشابه، به کار می برند. پیرامون تساوی حقوق از نگاه شهید مطهری، همه از حقوق یکسان - که از آن «تشابه حقوقی» یاد شده - برخوردار نبوده و هرکس از امتیاز و حقوق درخور و شایسته استعداد و سعادت خویش بهره مند می شود. در تساوی حقوق، ترجيح و امتیاز حقوقی که می توان آن را تبعیض ناميد، وج-ود ن-دارد؛ بلکه مجم-وع حقوقی که برای هریک از اطراف تساوی قرار داده شده، از ارزش یکسانی برخوردار است (19 / 128).

مسئله اصلی فمینیسم، یعنی برابری و تشابه حقوق زن و مرد، چیزی است که در اروپای قرن پانزدهم تا هفدهم نیز، بیش و کم جزو دغدغه های گروهی از زنان بوده است (ر.ک: باقری، 19)؛ تا آنکه در نیمه قرن نوزدهم، با گسترش تلاشهای نظری و عملی طرفداران حقوق زن، فمینیسم به عنوان یک جنبش اجتماعی در صحنه ظاهر شد. شعار برابری و تساوی در ادبیات فمینیستی که به معنای تشابه و یکسانی حقوق زن و مرد در همه حوزه های آن است، در کنار آزادی زن، گفتمان غالب حقوق بشری و فمینیستی در جهان معاصر است. در مقابلِ اندیشه برابری زن و مرد، بیشتر واژه تبعیض علیه زنان، به کار برده می شود. مبارزه برای رفع این تبعیض، از نقاط مشترک گروههای مختلف، در گفتمان یادشده است (فریدمن، 5؛ مطیع، 137؛ ويلفورد، 29؛ ← مقاله فمینیسم).

ص: 113

فمینیستهای نخستین با اذعان به وجود تفاوت زیستی و جنسی، درصدد تحليل ستمدیدگی زنان برآمده و آن را در قوانین ناعادلانه و تبعیض جنسیتی و یا نظام طبقاتی سرمایه داری جستجو می کردند، فمینیستهای مارکسیست، رهایی و آزادی زنان را یکی از نتایج فرعی برانداختن نظ-ام طبقات اقتصادی سرمایه داری می دانستند (ر.ک: آبوت، 248 – 249) و فمینیستهای لیبرال، آزادی زنان را از راه اصلاح قوانین و امتیازهای فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی پیگیری می کردند (ریتزر، 475؛ ویلفورد، 41 - 43).

آنان به رغم پذیرش تفاوت طبیعی دو جنس، وجود قوانین و حقوق متفاوت را پذیرا نبودند و این امر، خود مبتنی بر اصول تفكرات مدرنیسم در زمینه های متعدد، از جمله انسان شناسی، جهان شناسی و خداشناسی بود.

فمینیسم که محصول دوران مدرنیته است، به طور کامل از عناصر آن، به ویژه گفتمان تجدد تأثیر پذیرفته است. گفتمان تجدد دربردارنده اصول مهمی همچون اصالت تغییر و تحول، عقل گرایی، تجربه گرایی، انکار دخالت عوامل و غایتهای غیر طبیعی، انسان محوری، فردگرایی، آزادی انتخاب و کنترل علمی محدودیتهای طبیعی است (ر.ک: مشیرزاده، 29 - 31). گسترش اصول و گفتمان یادشده، این نتیجه کلی را در پی داشت که زن و مرد، هر دو انسانی هستند کاملاً مشابه هم و هیچ وظیفه و تکالیف متمایز از پیش طراحی شده از سوی خداوند و یا طبیعت در زمینه حقوق و تکالیف اجتماعی، برای آنان وجود ندارد؛ بنابراین، حقوق و تکالیف آنان باید به طور کام-ل برابر و مشابه هم بوده و هرگونه قانون و تکلیفی متمایز، نوعی ظلم و ستم خواهد بود؛ در حالی که مخالفان فمینیسم، تلازمی میان دو مفهوم عدالت جنسی و تشابه جنسی ندیده و آنها را

ص: 114

در مواردی قابل انفکاک دانسته و حتی پذیرش نقشهای متفاوت و مکمل را می دانستند (ر.ک: مطهری، 19 / 128 - 138، 160 - 169؛ 82 ,Burr).

با وجود تلاش فمینیستها برای کسب حقوق مشابه و یکسان، برابری جنسی با به وجود تفاوت و نقشهای جنسی و هویت جنسی متفاوت، به نوعی تضاد و معضل برای فمینیسم تبدیل گردید؛ بنابراین فمینیسم در مراحل بعد برای حل این معضل در مسیر ایجاد برابری و قطع هرگونه ارتباط میان تفاوت طبیعی زن و مرد با حقوق آنها، در صدد انکار اصالت نقشهای جنسیتی و حتی هویت جنسی برآمد. از این رو یکی از نخستین راههای برون رفت فمینیستها از این معضل، تفکیک بین جنس (Sex) و جنسیت (Gender) بود. بسیاری از فمینیستها، جنس را واژه ای می دانند که به تفاوتهای زیست شناختی میان زن و مرد اشاره دارد؛ مانند تفاوت مشهود در اندامهای جنسی و تفاوت مربوط به آنها در عمل تولید مثل. اما به باور آنان جنسیت مسئله ای فرهنگی است که به طبقه بندی اجتماعی مذکر و مؤنث، مربوط می شود. بنابراین تفاوت دو «جنس» زن و مرد واقعیت دارد؛ اما آنچه امری ساخته و پرداخته باورها و فرهنگها بوده و باعث ستم دیدگی زنان و موضوع حقوق نابرابر در تفكرات سنّتی است، «جنسیت» متفاوت است (ر.ک: فریدمن، 25، 27 – 28). به نظر فمینیسمِ اگزیستانسیالیستی، این نوع اعطای جنسیت به زنان، متأثر از ضعف زنان و اجازه دادن به جامعه مردان برای ارائه تعریفی از آنان به عنوان موجوداتی دیگر و جنس دوم است که دارای وظایفی خاص هستند (موسوی، 17؛ ویلفورد، 51؛ 205-2002 ,Tong)؛ به نظر فمینیسم رادیکال، این جریان از نظام پدرسالارانه متأثر است (اَبوت، 254، 258؛ 13-11 ,Ramazanoglu).

ص: 115

از این رو آنان در مبارزه با این تفکر، در افراطی ترین راهبردها به نفی مادری و خانواده و حتی زندگی مستقل روی آوردند تا زنان، تعریف و ایفای نقش خویش را خود به عهده داشته و از قیدوبندهای زیست شناسی و وابستگی به مردان رهایی یابند (ر.ک: آبوت، 256 - 257؛ گراگلیا، 2 / 13؛ 222 ,Oakley).

برخی از فمینیستهای رادیکالِ متأخر، مانند کریستین دلفی و مونیک ویتیگ، پا را از این فراتر گذاشته و برای توجیه نظریِ برابری زن و مرد، تفکیک بین جنس و جنسیت را، پذیرش تلویحیِ نوعی تفاوت طبیعی بین زن و مرد، هر چند در سطح «جنس» عنوان نمودند؛ از این رو آنان برای فرار از مشکل «تفاوت یا تساوی»، «جنس» را نیز نوعی ساخته و پرداخته اجتماعی، برای توجیه تسلط مردان بر زنان دانسته (آبوت، 103 - 104؛ فریدمن، 31 - 32) و به این باور رسیدند که آنچه واقعیت دارد، تفاوتهاست؛ اما تعریف طبقه اجتماعی به نام زن یا مرد، از مجموع تفاوتها یا بر اساس برخی نشانههای خاص مانند آلت جنسی، مفهومی ذهنی و ساختگی است که توسط اجتماع (ر.ک: فریدمن، 30 - 33) شکل گرفته و نتیجه گفتمانهایی است که در جهت تولید و بازتولید روابط قدرت عمل می کنن-د (23-24 ,Weedon). در میان فمینیستهای پسامدرن، زنانگی و مردانگی به هیچ وجه معانی ثابت و معلومی ندارند (فریدمن، 142).

نمونه مهم تبلور دیدگاههای فمینیستی، فارغ از نوع و چگونگی توجیه نظری آن، «کنوانسیون محو کلیه اَشکال تبعیض علیه زنان» (دفتر امور زنان، 736) است که در سال 1979 میلادی در مجمع عمومی سازمان ملل متحد به تصویب رسید؛ در این کنوانسیون، بر تشابه و یکسانی حقوق زن و مرد در همه حوزه های آن، تأکید شده است.

ص: 116

نسبت حقوق زن و مرد در اسلام: بر اساس آموزه های صریح قرآن (نساء، 1؛ 21؛ احزاب، 35 - 36)، زن و مرد، هر دو انسان بوده و از کرامت و منزلت انسانی به یک نسبت برخوردار هستند. خداوند در آیه اول سوره نساء، آفرینش همه مردم (ناس) را از نفس واحد می خواند؛ همان نفسی که زوج او هم از خود اوست و همه انسانها از زن و مرد، از همان نفس و زوج او آفریده شده اند. البته بنا بر این تعبیر قرآن، آنها به رغم اشتراک، دو چیزاند و تفکیک زن بودن و مرد بودن را هم دارند، که از همان آغاز آفرینش، به صورت جفت آفریده شدند:

«نفس» و «زوجِ» آن از همان نفس. همین مضمون را می توان در آیات دیگر نیز مشاهده نمود (نحل، 72؛ روم، 21؛ شوری، 11؛ ر.ک: طباطبائی، المیزان، 4 / 134). اما با وجود تأکید فراوان اسلام بر جایگاه یکسان ارزشیِ زن و مرد و نیز، اصل بنيادين عدالت، در حقوق و تکالیف، بین آن دو تفاوتهایی وجود دارد. بحث درباره تفاوتهای مزبور در دو بُعد «دامنه تفاوتهای حقوقی» و «فلسفه تفاوتها»، مورد بررسی اندیشمندان قرار گرفته است.

را که برای مردان جایگاهی ندارد، برای زن در نظر می گیرند (ر.ک: جگر، 51؛ رودگر، 72).

هرچند از نگاه برخی از آنها، مزایا و کمکهای یادشده باید در رده عام کمک هزینه های بیماری قرار گیرند، نه به عنوان حق زن، تا با زنان باردار همچون مردانی رفتار شود که مبتلا به نوعی بیماری اند (ر.ک: فریدمن، 18).

در زمینه تفاوتهای زن و مرد در حوزه فردی در اسلام، مهم ترین موضوع بحث برانگیز، تفاوت در قصاص و دیه است که اندیشمندان مسلمان در رد شبهه های فمینیستی در صدد تبیین آن برآمده اند (ر.ک: جوادی آملی، 354 – 356، 417 - 419؛ سبحانی، 4 / 31 – 35؛ مکارم شیرازی، 11 - 15؛ ← مقاله قصاص و دیه زن). درباره دیه، بیشتر فقیهان امامیه بر این باورند که دیه قتل زن، نصف دیه مرد است و در اعضای زن، تا زمانی که به میزان یک سوم دیه کامل نرسیده باشد، مساوی دیه مرد است، ولی اگر به یک سوم یا بیشتر برسد، دیه زن نصف دیه مرد خواهد بود (طوسی، الخلاف، 5 / 255؛ نجفی، 43 / 352؛ خوئی، مبانی تكملة المنهاج، 20 / 317 - 318).

همچنین در مورد قصاص، فقیهان شیعه بر اساس برخی از روایات (ر.ک: عاملی، 29 / 82 - 84) این گونه فتوا داده اند که اولیای دمِ زنِ مقتول، در صورتی می توانند مرد قاتل را قصاص کنند که نصف دیه مرد را به ورثه اش بپردازند (طوسی، الخلاف، 5 / 145؛ محقق حلی، شرائع الاسلام، 4 / 980؛ نجفی 42 / 82؛ خوئی، مبانی تكملة المنهاج، 2 / 35) و درصورتی که جنایت کمتر از قتل باشد، زن در صورتی می تواند مرد را قصاص کند که نصف دیه عضو مرد - در جایی که دیه عضو به اندازه یک سوم دیه کامل یا بیش از آن باشد - را به وی بپردازد (طوسی، النهایه، 773؛ محقق حلی، المختصر النافع، 286؛ طباطبائی، ریاض المسائل، 14 / 5 - 6)؛ اما چنانچه زنی، مردی را به قتل برساند، در صورت قصاص، زن به پرداخت دیه محکوم نخواهد شد (طوسی، النهایه، 748؛ محقق حلی، شرائع الاسلام، 4 / 980؛ نجفی، 42 / 83).

ص: 118

برخی از فقه پژوهان و نیز نواندیشان، چنین تفاوتی را ظالمانه و مخالف با عدالت و حتی مغایر قرآن دانسته اند (ر.ک: صانعی، 166 - 168). در مقابل، بسیاری از دانشوران به این اشکالات پاسخ داده و توجیههایی را برای این نوع از تفاوت ذکر کرده اند که ناظر به تفاوت کارکردها و وظایفی است که در مجموع به نوع تناسب منتهی می شود. این توجیهها در حقیقت نه علت حکم، که می تواند حکمت آن باشد ( مقاله قصاص و دیه زن). وجه مشترک همه توجیه ها آن است که نباید تفاوت در دیه و قصاص را به تفاوت در جایگاه انسانی و ارزشی و معنوی زن و مرد مرتبط دانست؛ تفاوت دیه در اسلام بر معيار تفاوت در ارزش معنوی مقتول نیست، بلکه بر اساس دستور خاصی است که ناظر به جسم مقتول بوده و بر همین اساس، اسلام با آنکه انسانهای عالم و جاهل را یکسان نمی داند (ر.ک: زمر، 9)، اما دیه آنها را یکسان تعیین می کند (ر.ک: جوادی آملی، 354 - 356، 417 - 421).

برخی از دانشوران و فقه پژوهان در دوران معاصر تلاش کرده اند تا تناسب حقوق زن و مرد را در حوزه خانوادگی، به رغم تفاوت آنها، نشان دهند؛ شهید مطهری از پیشگامان این رویکرد به شمار می رود. رویکرد مزبور برای طرفداران آن، زمینه فقهی مناسبی را در تعامل با گرایشهای حقوق بشری و فمینیستی، پیرامون حقوق زن فراهم می آورد. در ادامه، برای نمونه، دو مورد طلاق و تعدد زوجات که از سوی این دانشوران تبیین شده، ارائه می شود. هر چند در این دو مورد و نیز موارد دیگری که پیش تر اشاره شد، مقاله های مستقلی در این دانشنامه ارائه شده اند.

تفاوت حق زن و مرد در طلاق: از جمله قوانین مسلّم فقهی این است که انجام طلاق به طور کلی - و نه در هر شرایطی - تنها به دست شوهر است و زن به این شکل، اختیاردار طلاق نیست. این موضوع در متون فقهیِ کلاسیک، مانند مسئله ای مستقل ارائه نشده، بلکه به صورت امری مسلّم، به لوازم، آثار و احکام آن پرداخته شده است (رک: شهید ثانی، 9/ 28 - 29؛ نجفی، 32 / 23 - 25). تنها در دوران اخیر است که موضوع یادشده، به مثابه مسئله ای مستقل مورد بحث و بررسی قرار گرفت.

برخی از محققان تلاش کرده اند تا در مقابل این حقِ مردان، برخی از احکام و حقوق را در اسلام، به نفع زنان و متناسب با حق طلاق مردان برشمارند؛ از آن جمله است امکان شرط توکیلِ طلاق به نفع زن (مطهری، 19 / 284 - 285؛ امام خمینی 2/ 330؛ سیستانی، 102/3 ، 151) و طلاق قضایی که در تحت شرایطی به وسیله قاضی و نه به وسیله زوج انجام می پذیرد (ر.ک: طباطبائی یزدی، 1/ 68 - 73؛ مطهری، 19 / 285؛ امام خمینی قدِس سرُه 2/ 340؛ خوئی، منهاج الصالحين، 2/ 300، 0 مقاله طلاق (حقوقی)).

ص: 120

تفاوت در تعدد زوجات: تعدد زوجات، با شرایط و محدودیتهایی که دارد، از احکام مسلّم فقه به شمار می رود؛ هرچند اصل آن به عنوان یک مسئله در فقه مطرح نیست و مباحث فقهی ارائه شده در این باره، تنها پیرامون شرایط، لوازم و آثار آن است (ر.ک: نجفی، 2/30 - 5: خوانساری، 4/ 122 - 492؛ امام خمینی قدِس سُره 2/ 237 - 324، 0 مقاله تعدد زوجات (حقوقی). از سوی دیگر، مشروع نبودن چندشوهری برای یک زن نیز از مسائل تردیدناپذیر، بلکه از قوانین ضروری اسلام به شمار می رود؛ از این رو یکی از شرایط جواز ازدواج با یک زن، این است که شوهر دیگری نداشته و حتی در عده شوهر دیگری نیز نباشد (نجفی، 29 / 428، 453؛ حکیم، 14 / 115، 130؛ امام خمینی 2/ 282). چنین تفاوتی در حقوق خانواده و بین زن و شوهر، برخی از محققان را بر آن داشته است تا ضمن تبيين فلسفه آن، «تناسب» آن را نیز، بین زن و مرد، در نظام حقوقی اسلام مدنظر قرار دهند ( تعدد زوجات (اجتماعی)). آنان برای این کار به دو نکته توجه کرده اند: نخست، حکم لزومی اجرای عدالت بین همسران است؛ این حکم مبتنی بر آیه 3 سوره نساء است که به نظر شهید مطهری طبق نص آیه قرآن: «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا ...»، رعایت نکردن عدالت، برای مجاز نبودن چندهمسری کافی است (19/ 358). برخی از صاحب نظران با بهره گرفتن از آثار فقهی، مراد از عدالت را، عدالت در عمل دانسته اند؛ چرا که میلهای نفسانی، و کششهای فردیِ مرد نسبت به همسران خود، قابل کنترل و الزام به برابری و یکسانی نیست؛ بنابراین منظور از عدالت، این است که مرد در تقسیم امکاناتِ مادی؛ مانند مسکن، پوشاک، خوراک و نیز اوقاتی که به زنانش اختصاص می دهد، عدالت را رعایت کند (ر.ک: مصباح یزدی، 53/5 ). دوم آنکه حق تأهل برای زنان به صورت عام و فراگیر آن، خود، مجوزی برای اصل تعدد زوجات است.

ص: 121

شهید مطهری ضمن تبیین فلسفه تعدد زوجات در اسلام، نتیجه آن را بهره مندی زن از یکی از حقوق طبیعی می داند. وی حق بهره مندی از زندگی خانوادگی را از مهم ترین حقوق زن و مرد برشمرده و آن را همچون حق کار، مسکن، بهره مندی از تعلیم و تربیت، امنیت و آزادی دانسته است. از نگاه وی، این حق، به ویژه در پیوند با حقوق زنان، اهمیت بیشتری دارد؛ چرا که آنان بیش از مردان، به داشتن کانون خانوادگی نیازمند هستند. ایشان با بیان این نکته که به طور نسبی، تعداد زنان آماده ازدواج، نسبت به مردان آماده ازدواج، فزونی دارد، تناسب حق تأهل برای زن، با حق اختیار چند همسر برای مرد را توضیح داده است؛ وی در این پیوند چنین نتیجه می گیرد که اگر تک همسری تنها صورت قانونی ازدواج باشد، به لحاظ عملی، گروه زیادی از زنان از حق طبیعی انسانی خود - حق تأهل - محروم مانده و این حق طبیعی تنها با قانون تجویز تعدد زوجات - با شرایط خاص خود - احیا می شود (ر.ک: 19 / 324 - 334).

وظایف متناسب با طبیعت خویش و نیز حفظ حقوق کامل افراد جامعه، چنین مسئولیتهایی از دوش زنان برداشته شده است ( مقاله های ولایت زن؛ قضاوت زن). علامه طباطبائی، در موارد یادشده، بر این باور است که با توجه به ویژگی سراپا مهر و عطوفت زن، محدودیتهایی برای آنان در اسلام در سه موضوع حکومت، قضا و جهاد وجود دارد؛ چرا که اسلام، زمام این امور را به دست تعقلِ محض سپرده و از محیط عاطفه و احساس دور کرده است (ر.ک: الميزان، 2/ 272، 275).

امام صادق علیه السلام نیز در پاسخ یادآور می شوند که در اسلام، عاقله و نفقه از گردن زن، برداشته شده و جهاد نیز بر او واجب نیست. بلکه این موارد تنها بر عهده مردان خواهد بود و از این رو برای آنان در ارث دو سهم، و برای زن یک سهم قرار داده شده است (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 4/ 350).

متفکران اسلامیِ معاصر در پیوند با تفاوتهای حقوقی زن و مرد در اسلام، در برابر انتقادهایی که به طور عمده از سوی گرایشهای گوناگون حقوق بشری و فمینیستی، مطرح می شوند، نظریه هایی را در توجیه و فلسفه تفاوتها ارائه کرده اند.

هرچند هریک از آنها به تنهایی نمی تواند بیانگر همه جوانب و مؤلفه های مؤثر در تفاوتها باشند، اما با توجه به مجموع آنها بسیار راهگشا خواهد بود:

زنان و مردان به صورت نوعی، تفاوتهایی را در جسم و روان، از نظر وضع فیزیکی، عقل، احساسات و تمایلات دارا هستند؛ همین تفاوتها باعث شده تا اسلام در احکام و حقوق، بین آنها تفاوت گذارد. علامه طباطبائی احکام متفاوت زن و مرد در حکومت، قضاوت و جهاد را بر همین تفاوتهای تکوینی مبتنی می داند (ر.ک: الميزان، 2/ 268 - 275). شهید مطهری نیز، بر پایه نظریۂ فطری بودن دین، فلسفه تفاوتهای حقوقی زن و مرد در اسلام را در حوزه فردی و خانوادگی، بر پایه تفاوت در تکوین، تبیین می کند. وی «رابطه حقوق طبیعی و هدف داری طبیعت» را به عنوان یک مبنا، در توجیه تفاوتهای حقوقی زن و مرد، ارائه نموده و پیدایش حقوق طبیعی و فطری را از آنجا میداند که دستگاه آفرینش با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعدادشان را در وجود آنها نهفته است، سوق می دهد. وی آنگاه یادآور می شود که هر استعداد طبیعی، مبنای یک «حق طبیعی» است و یک «سند طبیعی» برای آن به شمار می رود. دستگاه آفرینش با اهدافی خاص هر نوعی از انواع موجودات را، در مداری ویژه قرار داده و سعادت او را نیز، حرکت در مدار طبیعی خود می داند.

این سندها نیز، به طور تصادفی و از روی بی خبری و ناآگاهی، به دست مخلوقات داده نشده اند. وی با استناد به یافته های علمی زمان خود، این تفاوتها را از نوع اختلافات و تفاوتهایی می داند که در تعیین حقوق و تکالیف آنها موثر است، نه از نوع اختلاف رنگ و نژاد که به طبیعت حقوقی بشر بستگی ندارد.

از این رو، شهید مطهری با در نظر گرفتن استعدادهای طبیعی زن و مرد و انواع سندهایی که خلقت به دست آنها سپرده است، چنین نتیجه می گیرد که بین زن و مرد تفاوتهای حقوقی وجود دارد (19/ 158 - 159).

ص: 125

البته باید توجه داشت که در صورتی می توان فلسفه تفاوتهای حقوقی یا تشریعی زن و مرد را بر پایه تفاوتهای تکوینی این دو جنس، دانست که به لحاظ فلسفی پذیرفته باشیم اصولاً، «هست»ها و تکوینیات، مبنایی برای بایدها و نبایدهای تشریعی است. خاستگاه تاریخی مسئله به شکلی که امروزه در فلسفه اخلاق مطرح است، در دیدگاهی از هیوم (م. 1776 م.)، فیلسوف اسکاتلندی، ریشه دارد. وی در ابتنای بایدها و نبایدهای اخلاقی بر تکوینیات و پدیده های واقعی - که ظاهراً تا پیش از او مسلّم انگاشته می شد - تشکیک نمود. در راستای همین نظریه فمینیستها و حتی برخی از روشنفکران مسلمان، ضمن پذیرش تفاوتها و ریشه مند بودن آنها در روان یا ساختار بیولوژیک زن و مرد، بر این نکته پای می فشارند که واقعیتها و تفاوتهای تکوینی، بیانگر هیچ ارزشی نیستند و از آنها نمی توان تفاوتهای اخلاقی و حقوقی را دریافت (ر.ک: سروش، 35 - 37؛ ملکیان، 33). این نظریه از سوی فلاسفه دیگر، مورد نقد و بررسی فراوانی قرار گرفته است (جوادی، 29).

در فلسفه اسلامی نظریه ای که در ضمن خود، تشکیک هیوم را هم پاسخ می دهد، نظریه اعتباریات علامه طباطبائی است که در حقیقت، مبنای فلسفی نظریه تفاوت در تکوین به شمار می آید: در این نظریه، نقطه آغازین و هسته مرکزی بایدها و نبایدها را، اعتقاد - هرچند از نوع فطری و غیر اکتسابیِ آن - به اموری خارجی و حقیقی تشکیل می دهد. حقایق در این نظریه، پایه تصوری و تصدیقی مسائل اعتباری است (ر.ک: رسائل سبعه، 137 به بعد). اما اینکه چه نوع اعتبارهایی متناسب با چه نوع حقایقی هستند، به دانش و احاطه ای بستگی دارد که اعتبار کننده نسبت به حقایق برخوردار است. بنابراین در بایدها و نبایدهای

ص: 126

فقهی، به طور کلی و از جمله حقوق زن و مرد در اسلام، این احاطه شارع مقدس است که نوع و خصوصیات آن حقوق را تعیین می کند (ر.ک: جوادی آملی، 336).

بخشی از این تناسبها را که همان علل یا حکمتها هستند در آیات و روایات می توان یافت؛ مانند آیه قوامیّت (نساء، 34) که یکی از علل مدیریت مرد را تواناییهای او دانسته است. البته با توجه به این نظریه، هر عاقلی می تواند در صورت آگاهی از ویژگیهای تکوینی زن و مرد و لوازم آنها، حقوق متفاوت آنها را تعقل نموده و قانع شود.

با توجه به پیش فرض گفته شده، تفاوتهای تکوینی زن و مرد را می توان به لحاظ تصوری به دو دسته اصلیِ تفاوتهای تکوینیِ قهری و تفاوتهای اختیاریِ عارضی، تقسیم نمود: دسته ای از تفاوتها مانند تفاوتهای فیزیولوژیکی زن و مرد، به صورت قهری و طبیعی در آفرینش زن و مرد، قابل تصور بوده و به لحاظ وجودی هم انکارناپذیر است. تفاوت در احساسات، تواناییهای فکری و احساسی و ... نیز، قابل تصور است که لااقل از نگاه طرفداران نظریه نخست هم به اثبات رسیده است؛ برای مثال، علامه طباطبائی بر غلبۂ تعقل بر احساسات در نوع مردان و غلبه احساسات بر تعقل در نوع زنان تأكيد نموده و آن را مستند تفاوتهای حقوقی آنها می شمارد (الميزان، 2/ 275). اما دسته ای دیگر از تفاوتهای خارجی و تکوینی که به زن و مرد نسبت داده می شوند، مانند سطح دانش کمتر زنان در برخی از جوامع، اختیاری، عارضی و برآمده از فرهنگها و شرایط تاریخی برخورد با زن و مرد هستند، که گاه از دیدگاههای غیر علمی و خرافی ناشی شده و اسلام بر آنها خط بطلان کشیده است (الميزان، 2/ 261 - 271).

ص: 127

برای اینکه نظریه تفاوت در تکوین بتواند در توجیه تفاوتها، تکیه گاه کامل و قابل اعتمادی باشد، باید معیاری اثباتی ارائه دهد تا از میان تفاوتهای تکوینی زن و مرد، روشن کند که کدام تفاوتهای تکوینی به طور مشخص، تفاوت در احکام و حقوق متفاوت را رقم می زند. در این مسیر، نخست باید ارتباط تفاوتها با حیثیت زن بودن و مرد بودن، اثبات شود و دوم، تأثیر آنها در نوع احکام و حقوق متفاوت، نشان داده شود (ر.ک: مهریزی، 199 - 215). برخی از صاحب نظران کوشیده اند تا با ارائه سه ویژگی دائمی، غالبی یا عمومی و مؤثر بودن تفاوتها در امور اجتماعی، شرایط آن دسته از تفاوتهای تکوینی را تبیین کنند که ممکن است پیدایش قوانین و مقررات گوناگون را موجب شوند (مصباح یزدی، 5/ 35 - 36).

است نیز، در منصب قانون گذاری، میزان تأثیرگذاری هریک از ویژگیها را لحاظ کرده است (زیبایی نژاد، 161 - 162).

مزایای بیشتری برای او، معین شده است و بر این اساس، تعادل میان حقوق و تکالیف او، رعایت گردیده است. از سوی دیگر، زن نیز به اقتضای توانایی کمتر، دارای تکالیف سبک تری است و متناسب با این تکلیف ها، حقوق کمتری برای وی در نظر گرفته و در نتیجه بر وی ظلمی نشده است (مصباح یزدی، 25/5 - 27).

به نظر می رسد که با در نظر گرفتن مجموعه تفاوتهای تکوینی و با تأكید بیشتر بر رویکرد سوم، بتوان تفاوتهای حقوق زن و مرد و تناسب آنها را به شکل بهتری تبیین نمود. توجه به رویکرد سوم از دو جهت می تواند به توجیه تفاوتهای حقوقی زن و مرد بپردازد؛ نخست، به لحاظ مبتنی بودن تفاوتهای حقوقی بر تفاوتها در تکوین که جهان بینانه و انسان شناسانه فلسفی است و با تفاوت در نظام انتظارات ارتباط تنگاتنگی دارد و دوم، نظام مند بودن تفاوتهای حقوقی در چارچوب تناسب حق و تکلیف که جهت مصلحت شناسی و عدالت محوری فلسفه حقوقی در جعل احکام و قانون گذاری است؛ هرچند بعد دوم مبتنی بر بُعد نخست است.

با آنچه گفته شد، باید پذیرفت که به خاطر محدودیت توان اندیشه بشری نمی توان به علت اصلی تفاوتها در همه موارد دست یافت؛ از این رو نباید هرنوع برداشت از فلسفه احکام را مبنایی برای اثبات یا نفی تشریع قرار داد. با توجه به اصول جهان بینی اسلامی، باید پذیرفت که شریعت اسلامی تضمین کننده سعادت بشر است و خداوند هیچ ظلمی در احکام آن نسبت به بندگان روا نداشته است (مقاله عدل الهی)؛ از این رو باید پایبندی به شرع را به عنوان اصلی فراگیر در همه موارد مدنظر داشت.

ص: 130

رسائل و مقالات، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام ، 1425ق، سروش، عبدالکریم، قبض و بسطِ حقوق زنان، زنان (ماهنامه)، ش 59، 1378ش؛ سیستانی، سید علی حسینی، منهاج الصالحين، قم، مکتب آیت الله سیستانی، 1416ق؛ شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی (م. 965ق.)، مسالک الافهام الى تنقيح شرائع الاسلام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية، 1413ق؛ صانعی، یوسف، فقه الثقلين فی شرح تحریر الوسیله (القصاص)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدِس سرُه، 1424ق؛ صدوق، محمدبن علی (م. 381ق.)، علل الشرایع، تحقیق سیدمحمدصادق بحر العلوم، النجف الاشرف، المكتبة الحيدرية، 1385ق؛ همو، من لا يحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ طباطبائی، سیدعلی (م. 1231ق.)، ریاض المسائل، قم، نشر اسلامی، 1420ق؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق.)، رسائل سبعه، قم، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی، 1362ش؛ همو، الميزان في تفسير القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طباطبائی یزدی، سیدمحمدکاظم، (م. 1337 ق.)، تكملة العروة الوثقی، تحقیق سیدمحمدحسین طباطبائی؛ طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، مجمع البيان في تفسير القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372ش؛ طوسی، محمدبن حسن (م. 460ق.)، الخلاف، قم، نشر اسلامی، 1414ق؛ همو، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوی، قم، انتشارات قدس محمدی؛ علامه حلی، حسن بن یوسف (م. 726ق.)، نهج الحق و کشف الصدق، تحقیق سیدرضا صدر، عين الله حسنی، قم، دار الهجرة، 1414ق؛ فریدمن، جین، فمینیسم، ترجمه فیروزه مهاجر، تهران، انتشارات آشیان، 1381ش؛ گراگلیا، کارولین، فمینیسم در آمریکا تا سال 2003، آرامش در خانه، ترجمه معصومه محمدی، قم، دفتر نشر معارف، 1385ش. مجلسی، محمدباقر (م. 1111ق.)، بحارالانوار، تحقيق محمدباقر بهبودی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1409ق؛ محقق حلی، جعفر بن حسن (م. 676ق.)، شرائع الاسلام في مسائل الحلال و الحرام، تهران، انتشارات استقلال، 1409ق؛ همو، المختصر النافع في فقه الامامیه، تهران، مؤسسة البعثة، 1410ق؛ مشيرزاده، حمیرا، مقدمه ای بر مطالعات زنان، تهران، وزرات علوم، تحقیقات و فناوری، دفتر برنامه ریزی اجتماعی و مطالعات فرهنگی، 1383ش؛ مصباح یزدی، محمد تقی، پرسشها و پاسخها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدِس سرُه، 1382ش؛ دفتر امور زنان، کنوانسیون محو

ص: 132

علیه زنان، بولتن مرجع فمینیسم، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1378ش؛ مطهری، مرتضی (م. 1358ش)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ مطيع، ناهید، فمینیسم در ایران، بولتن مرجع فمينيسم، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1378ش؛ مکارم شیرازی، ناصر، فلسفه تفاوت خون بهای زن و مرد، درسهایی از مکتب اسلام (ماهنامه)، س 26، ش 3، 1365ش؛ ملکیان، مصطفی، اسلام، فمینیسم و مردسالاری، زنان، (ماهنامه)، ش 64 1379ش؛ موسوی، معصومه، تاریخچه مختصر تکوین نظریه های فمینیستی، بولتن مرجع فمینیسم، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1378ش؛ مهریزی، مهدی، شخصیت و حقوق زن در اسلام، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1382ش؛ نجفی، محمدحسن (م. 1266ق.)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تحقیق قوچانی، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1366ش؛ نهج البلاغه، الامام علی بن ابی طالب علیه السلام ، الشريف الرضی، تحقیق و شرح محمد عبده، بیروت، دار المعرفة، 1412ق؛ ويلفورد، ریک، مقدمه ای بر ایدئولوژیهای سیاسی فمینیسم، بولتن مرجع فمینیسم، ترجمه م. قائد، تحقیق مهدی مهریزی، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1378ش.

Burr, Vivien, Gender and Social Psychology, London Routledge, 1998; Oakley, Ann, Woman's Work: The Housewife, Past and Present, New York: Random House, 1976; Ramazanoglu, Caroline, and the Contradictions of Oppression, London: Feminism Routledge, 1989; Tong, Rosemarie, Feminst Thought: A More Comprehensive Introduction, Boulder, CO: Westview Press, 2009; Weedon, Chris, Feminism, Theory and the Politics of Difference, Oxford: Blackwell, 1999.

سیف الله صرامی

ص: 133

در زبان انگلیسی در ضمیر و صفت ملکی سوم شخص مفرد، دو جنس از هم جدا می شوند (66 ,Eckert)، در زبان فرانسه در سوم شخصِ جمع نیز، زن و مرد از هم تفکیک می شوند (44 ,Frawley). در زبان عربی، به جز دو صیغه متكلم و دو صیغه مخاطب مثنی، در بقیه چهارده صیغه، در افعال و به جز چهار صیغه مثنی و دو صیغه متكلم در بقیه ضمایر، و نیز همه صفات تفکیک جنسیتی وجود دارد. در زبان تایلندی در محاوره مؤدبانه بین افراد هم سطح، حتی در اول شخصِ مفرد نیز، بین زن و مرد تفاوت وجود دارد (ترادیگل، 108). یکی از نخستین پژوهشهای دانشگاهی درباره رابطه بین زبان و جنسیت، در سال 1922 میلادی به وسیله اُتو جسپرسن، انجام شد؛ چنان که یک فصل از کتاب او به بررسی تفاوتهای جنسیتی در زبان اختصاص دارد. نتیجه پژوهش وی از سوی فمینیستها، مورد انتقاد قرار گرفت. آنها چنین رویکرد جنسیت زده ای را گزارشی علمی از فرودستی مفروض زنان می دانستند. تحقیقات زبانشناسانه فمینیستی در این خصوص، از دهه هفتاد میلادی در موج دوم فمینیسم، آغاز شد (31 ,Speer).

بیشتر فمینیستها تفاوتهای جنسیتی را در زبان، هم در بعد کاربرد زبان، و هم تفاوت در بُعد بازتاب در زبان می پذیرند؛ اما در چگونگی گزارش این تفاوتها، از دیگر زبان شناسان جدا می شوند. پژوهشهای فمینیستی در موضوع تفاوتهای جنسیتی در زبان، در سه نظریه خلاصه می شود: نظریۀ نقصان، نظریه سلطه و نظریه تفاوت.

نظرية نقصان را، رابين لكوف در زبان و جایگاه زنان مطرح کرد. وی تفاوتهای زن و مرد در بُعد گفتار و زبان را، شاهدی برای موقعیت فرودست زنان می داند ( ,32Speer ). دیل اسپندر، که یک فمینیست رادیکال است، در سال 1980 میلادی در زبان مردساخته، نقدهایی را بر لكوف وارد نمود. در نظر اسپندر، از آنجا که مردان در

ص: 135

موقعیتی از قدرت، سلطه و کنترل قرار داشته اند، توانسته اند جهان را، از زاویه دید خودشان، نام گذاری کرده و زبانی را بسازند که برای اهداف خودشان مناسب است (38 - 37 ,Speer). نظریه سوم، تفاوتهای کلامی زنان و مردان را ناشی از فرودستی زنان و یا نتیجه سلطه فراگیر مردان نمی داند. دِبورا تَنِن نماینده این دیدگاه در تو فقط نمیفهمی! با پذیرش سلطه مردان در جامعه، این سلطه را همیشه نتیجه نیت سلطه نمی داند (42 ,Speer).

فمینیستها ترجمه انگلیسی کتاب مقدس را نیز، مورد نقد قرار دادند. آنان در انتقاد از مردسالاریِ این زبان، کاربرد کلمات فراگیری چون استفاده از «man» برای انسان، اعم از مرد و زن، و استفاده از واژه پدر برای اشاره به خداوند را از جمله این نشانه ها دانسته اند. این انتقادها تاحدودی، هم در نشر و ترجمه کتاب مقدس به زبانهای دیگر، و هم در متون نیایش کلیسا تأثیر گذار بوده است؛ چنان که اتحادیه کلیساهای کانادا در سال 1986 میلادی، در بیانیه ای اظهار نمود که به جای کلمه «man» از واژه «people» و به جای « He» ،«Father » و «Master» از «Creator» ،«God » و « Father-Mother » استفاده خواهد نمود (293 ,Hitchcock).

البته بسیاری، از درون و بیرون کلیسا، با این دیدگاه مخالفت نموده و آن را ناشی از تأمل نکردن در معنای جدید فارغ از جنسیت این واژگان، دانسته اند.

بحث تأنیث در زبان عربی دارای پیشینه ای طولانی است. نخستین نوشته در این باره، به قرن سوم هجری باز می گردد (مبرد، 299) که همین رویکرد در غالب کتب ادبی پیگیری شد. رویکرد زبان شناسانه به زبان عربی، در سالیان اخیر مورد توجه اندیشمندان عرب زبان نیز قرار گرفته است. غذامی در المرأة واللغه، با همین رویکرد به بررسی زن در زبان عربی پرداخته است. هرچند درباره

ص: 136

متفاوتی است که مذكر و مؤنث این اجناس، در زندگی عرب زبانان، داشته است.

نمونه چنین تفکیکی در زبان فارسی نیز وجود دارد. فارسی زبانان، گوسفند نر را «قوچ» (معين، 2/ 2742) و گوسفند ماده را «میش» نامیده (معين، 4/ 4496) و برای اسب ماده، واژه «مادیان» را به کار می برند (معین، 3686/3 ).

نقش جنسیت در حوزه ساختار، گسترده تر است. تفکیک جنسیتی در ساختار زبان عربی در وصف، فعل، ضمیر، اسم موصول مختص، اسم اشاره، تمیز و موارد دیگری نیز وجود دارد (ر.ک: ابن هشام انصاری، مغني اللبيب؛ ابن عقیل همدانی).

برخی این تفکیک جنسیتی را در زبان عربی نشانه ای برای اثبات فرودستی زنان دانسته و در پیوند با آن شواهدی را بیان نموده اند؛ از جمله، نصر حامد ابوزید، به کار نرفتن تنوین صرف در مورد علم مؤنث را دلیل این تبعیض می داند؛ وی معتقد است الحاق تنوین صرف، ناشی از خودبرتربینی زبان عربی است؛ این زبان چون با زنان، همانند عجمها و بیگانگان رفتار می کند، عَلَم مؤنث را همچون عَلَم عجمی، غیر قابل صرف میداند (30). اما این سخن مورد نقد قرار گرفته است: تحلیلی که برای ملحق نشدن تنوین صرف به برخی اسمها در زبان عربی بیان می گردد، باید به گونه ای باشد که در همه این گونه اسمها، جاری باشد. برخورد تبعیض آمیز زبان عربی را نمی توان در نامهای ممنوع از صرفی مانند «احمد»، «عمر»، «صحراء»، «معابد»، «غضبان»، «ابيض»، «رمضان» و بسیاری دیگر از نامهای ممنوع از صَرف، جاری دانست. به نظر علمای نحو، تنوین صرف در اسمهایی که با این تنوین به کار می روند، نشان دهنده برخوردار بودن آن اسم از درجه بالایی از اسمیت است و سبب کاربرد خفیف آن در هنگام گویش می شود. اسمها با این تنوین، از دو نشانه

ص: 138

برخوردار خواهند شد: اعراب و تنوین؛ و این دو علامت به کلی این گونه از اسمها را از حروف و افعال دور می سازند. حروف، نه اِعراب می پذیرند و نه تنوین، و افعال گرچه در برخی صیغه ها مُعَرّب هستند، ولی هرگز با تنوین به کار نمی روند (حسن، 4/ 192). به همین دلیل، صاحب نظران علم نحو در اسمهایی که این تنوین را نپذیرفته اند، در جستجوی علتی برای ضعف اسمیت بوده اند.

در نظر آنان، گاه یک علت و گاه دو علت سبب ضعف این اسمها می شود.

علتهای یگانه عبارتند از: صيغة منتهى الجموع و الف ممدوده و مقصوره (ر.ک: رضی الدین استر آبادی، 1/ 131 - 145؛ حسن، 4/ 195)؛ علتهای دوگانه نیز، ترکیبی از دو علت معنوی (وصفیت و عَلَمیت) و هفت علت لفظي (الف و نون زائد، وزن الفعل، عدل، ترکیب، تأنیث، عُجمه و الف الحاق) است. وصف بودن به همراه سه علت لفظی نخست و علمیت به همراه چهار علت لفظی آخر، سبب منع از صرف می شوند (ر.ک: رضی الدین استر آبادی، 1/ 100 - 104؛ حسن، 4/ 206، 217، 216) .

بنابراین عَلَم عجمی و عَلَم مؤنث با داشتن دو علت، ممنوع از صرف هستند.

نظریه پردازان نحو، عَلَم بودن را خلاف اصل میدانند؛ چرا که اشیا، نخست نکره بوده و سپس معرفه می شوند. عجمیت هم خلاف اصل است؛ چون وزنهای نامها در زبانهای دیگر با وزنهای آن در زبان عربی متفاوت است. تأنيث نیز در سخن علمای نحو، فرع بر تذکیر و خلاف اصل است (رضی الدین استر آبادی، 106/1 )؛ زیرا مذکر بدون هر گونه نشانه ای است و مؤنث با اضافه شدن علامت تأنيث، از مذکر متمایز می شود. هنگامی که در خلاف اصل - یا یک خلاف اصل که جانشين دو خلاف اصل می شود - در یک اسم جمع می شوند، سبب ضعف آن اسم در اسم بودن شده و از تنوین صرف که نشان دهنده تقویت اسم در اسم بودن است، محروم می شود.

ص: 139

از تحلیل پیش گفته می توان دریافت که سبب منع صرف عَلَم مؤنث، علتی لفظی است و هیچ گونه ارتباطی با تبعیض جنسیتی زبان عربی ندارد. در کلام علمای نحو نیز، تأنیث در گروه علتهای لفظی و در کنار الف و نون زائده، وزن الفعل، عدل، تركيب و الف الحاق آمده است که همگی، اموری مربوط به لفظ هستند.

همچنین باید دقت نمود که آنچه باعث منع صرف عَلَم مؤنث می شود، نشانه تأنيث است، حتی اگر آن عَلَم، نام مرد باشد. عَلَمهایی مانند «طلحة» و «معاوية» گرچه برای نامیدن افراد مذكر، استفاده می شوند، ولی چون دارای «تاء» تأنيث هستند، ممنوع از صرف خواهند بود (رضی الدین استر آبادی، 1/ 131 - 132؛ حسن، 4/ 228)؛ بنابراین باید بین پدیده لفظی تأنيث و جنسیت مؤنث، تفاوت گذاشت و احکام یکی را به دیگری سرایت نداد.

نکته دیگر اینکه اگر زبان عربی، برخوردی تبعیض آمیز با ملیتها و زنان داشت، باید هر کلمه عجمی و هر اسم مؤنثى، مشمول چنین برخوردی می شد؛ در حالی که بسیاری از اسمهای مؤنث و عجمی، از این حکم خارج هستند. نامهای مؤنث غير عَلَم، مانند نامهای مشتق مؤنث، تنوین صرف می پذیرند. در جمله «جَائَت مُدِيرَةُ»، «مديرة» گرچه مؤنث است، ولی با تنوین صرف، به کار رفته است. همچنین اسمهای عجمی که در زبان اصلی خود علم نبوده اند و علمهای عجمی که کمتر از چهار حرف دارند نیز، مانند «فيروزٌ» و «هندٌ) غير منصرف نیستند (ر.ک: رضی الدین استر آبادی، 1/ 131؛ حسن، 230/4 - 232).

نکته دیگری که به عنوان نشانه فرودستی زنان در زبان عربی به آن استناد می شود، قاعدة «التأنيث فرع التذكير» (رضی الدین استر آبادی، 106/1 ) است (غذامی، 16). بر اساس این

ص: 140

قاعده، اصل و اساس کلمات در زبان عربی، مذكر دانسته شده است. در نقد این مطلب، نخست می توان گفت که مقصود از تأنيث و تذکیر در این قاعده، جنسیت مذکر و مونث نیست؛ دوم اینکه فرع بودن در این قاعده، به معنای فرع بودن در ارزش نیست. این قاعده تنها یک قاعده لفظی بوده و به این معناست که در زبان عربی اصل و اساس کلمات، مذکر است و مؤنث آنها با افزودن علامتی به مذكر شناخته شده و تا زمانی که چنین نشانه ای به آنها اضافه نشود، کلمات مزبور، مذکر شمرده می شوند. به همین ترتیب، نظریه پردازان نحو در بحث اِفراد، تثنیه و جمع، اصل را مفرد میدانند و تثنیه و جمع را با اضافه شدن علامتی به مفرد، به دست می آورند؛ چنان که ابن هشام انصاری «نحن» را فرع بر «أنا» و «هی»، «هما»، «هم» و «هنّ» را فرع بر «هو» و «انتِ»، «انتما»، «انتم» و «انتنّ» را فرع بر «انتَ» می داند اوضح المسالک، 89/1 ). فرع بودن مؤنث بر مذکر و فرع بودن تثنیه و جمع بر مفرد، در کلام علمای نحو، موجب فهم درستِ معنای فرع و اصل می شود. ابن جنّی، اصل را در قاعدۀ فوق، مرادف با «اوَّل» دانسته و آن را واژهای میداند که به واژه دیگری باز نمی گردد و پیش از آن لفظ دیگری نیست که به آن رجوع کند (3/ 242).

قاعدة تغليب نیز یکی دیگر از شواهد فرودستی زنان دانسته شده است. بر اساس آن، مردها بر زنان مقدم شده اند. بنا بر این قاعده، هنگامی که در زبان عربی درباره گروهی مرکب از مذكر و مؤنث سخن به میان می آید، می توان در مورد آنها، از واژه مذکر استفاده کرد؛ حتی اگر تنها یکی از آنها مذكر و بقیه مؤنث باشند (ابوزید، 31).

در نقد این سخن، باید بین تذکیر و تأنيث لفظی و جنسیت مذکر و مؤنث، تفاوت گذاشت. کاربرد لفظ مذکر در زبان عربی، اعم از این است که مدلول آن،

ص: 141

مذکر(حقیقی یا مجازی) یا جنسیت آن، نامعلوم باشد. از آنجاکه واژه مؤنث، دارای علامت بوده و لفظ مذکر بی علامت است، تنها هنگامی از واژه مؤنثِ دارای علامت اضافه، استفاده می شود که مؤنث بودنِ مدلول روشن باشد؛ اما چنانچه جنسیت آن مشخص نبود، از لفظ مذکر که بی علامت است، استفاده می شود (رضی الدین استرآبادی، 3 / 332؛ زرکشی، 2 / 331). کاربرد لفظ جمع مذکر در قاعده تغلیب نیز می تواند از این باب باشد. الفاظ جمع مؤنث غیر از نشانه جمع، دارای علامت تأنيث نیز هستند و نمی توان از آن، برای ارجاع به گروهی مرکب از زن و مرد، بهره جست؛ ولی واژگان جمع مذکر، چون بی علامت هستند، می توان از آنها، برای ارجاع به گروه مرکب از زنان و مردان استفاده نمود.

نکته دیگر اینکه برداشت مذکور در مورد قاع-دة تغليب، هنگامی درست است که دلیل دیگری برای تغلیب لفظ مذکر در میان نباشد؛ در حالی که می توان دلیل دیگری نیز، بیان نمود. در کلمات «القَمَرَيْن» و «عُمَرَیْن» نیز، قاعده تغليب جاری شده است. قمرین به معنای شمس و قمر، و عمرین به معنای ابوبکر و عمر هستند. وجه مشترکی که در این گونه مثالها برای غلبه یک واژه بر واژه ای دیگر وجود دارد، تخفیف در لفظ است. عمر و قمر راحت تر از ابوبکر و شمس بیان می شوند و به همین علت چون کاربرد این زوجها بسیار بوده، واژه خفیف تر بر واژه دیگر غلبه یافته است. این وجه در مورد غلبه لفظ مذکر نیز جاری است. لفظ مذکر به دلیل نداشتن علامت تأنيث، راحت تر از لفظ مؤنث، بیان می شود (سیبویه، 22).

زبان برای انتقال مفاهیم استفاده شده است. بنابراین چنانچه زنان در زبان عربی، موقعیت فرودستی داشته و این موقعیت، مغایر با بینش قرآنی در مورد زن باشد، استفاده از چنین زبانی در قرآن، نه تنها با اهداف قرآنی ناسازگار بوده، بلکه از آنجا که زبان قرآن از جنبه تقدس نیز برخوردار است، سبب تقویت دوچندانِ این موقعیت فرودستی نیز خواهد بود.

بر فرض پذیرش موقعیت فرودست زنان در زبان عربی، باید به تفاوت حوزه ساختاری و واژگانی زبان و تأثیر آن در بحث، توجه نمود. تغییر در ساختار زبان بسیار مشکل تر و کندتر از تغییر در حوزه واژگان است (ر.ک: باطنی، 16 - 18). قرآن خود را کتاب هدایت معرفی کرده است (بقره، 2) و همین هدف، آن را کاملاً از کتابهای ادبی، متمایز می سازد. حال اگر قرآن در صدد اصلاح ساختار جنسیتی زبان و تغییر آن بر می آمد، از هدف اصلی خود باز می ماند و مردم نیز در فهم آن، دچار مشکل می شدند. در حالی که خداوند آشکارا تصریح نموده است که هیچ پیامبری را نفرستاده است، مگر با پیامی به زبان قوم خودش تا احکام و حقایق را برای آنها تبیین کند (ابراهیم، 4)؛ یعنی خداوند پیامبران را با همان زبانی که قوم با آن سخن می گفته اند، فرستاد تا با مردم به زبان خود آنان، سخن بگویند (طوسی، التبیان، 273/6 ؛ طبرسی، 6/ 58؛ طباطبائی، المیزان، 12 / 15). همچنین اگر قرآن با ساختاری متفاوت، نازل می شد، به دلیل استقبال نشدن از سوی مردم، ساختارهای جدید قرآنی، به زبان مردم راه نمی یافتند؛ بنابراین قرآن ناگزیر از کاربرد همان ساختارهای رایج در زبان عربی است و در واقع وحی الهی با ویژگیها و حدود و ثغور این زبان بیان گردیده و تنزل یافته و به حدود و امکانات زبان بشری، محدود شده است. بدین ترتیب ساحت قرآن کریم از اشکالاتی که ممکن است

ص: 143

به لحاظ گوناگون بر زبان عربی وارد شود، مبراست. گرچه برای پیشگیری از تأثیرات منفی این گونه ساختارها، قرآن از راه حلهایی استفاده کرده است. به عنوان مثال، اگر نادیده انگاشته شدن زنان، از تأثیرات منفی قاعده تغلیب باشد، قرآن در مواردی با وجود استفاده از چنین قاعده ای، به شمول مدلول لفظ، نسبت به زنان نیز تصریح کرده است. در آیه 195 سوره آل عمران: «أَنِّي لَا أُضِيعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى» و آیه 35 سوره احزاب: ««إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِينَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِينَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِينَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِينَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِينَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِينَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيرًا وَالذَّاكِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا »، زنان جداگانه از سوی خداوند مورد خطاب مستقل قرار گرفته اند.

اما در حوزه واژگان، میراث ادبیِ پیش از اسلام، سرشار از واژگانی است که به روشهای گوناگون، نشان دهنده فرودستی زنان در این حوزه است. در بسیاری از اشعار سروده شده پیش از اسلام، در توصیف زنان، از واژگانی مانند «مُهَفهَفة بَيْضَاء» (زن سفید پوست و میان باریک)، «مبتلة العِظام» (زن با استخوان بندی خوش ترکیب)، «بضَّة المتجرَّد» (زن با بدن نرم)، «خَمصانة» (زن با شکم کوچک)، «هِيفاء» (زن باریک اندام) و «مَواعيد عُرقوب» (مَثَل برای عهدشکنی)، استفاده شده است؛ در این اشعار زن به عنوان بازیچه ای در دست مردان هوس باز و یا معشوقه ای بی وفا و مانند آن، به کار می رفته است (جوهری، 1/ 180؛ ر.ک: یوسف، 21 - 24، مقاله جایگاه ارزشی زن). در واژگان به کار رفته در قرآن، نه تنها چنین الفاظی برای زنان به کار نرفته است، بلکه واژگان بسیاری که بر صفات عالی انسانی دلالت دارند، مانند «الخاشعات»، «الصابرات»،

ص: 144

«الصائمات» (احزاب، 35) و «قانتات» (نساء، 34) به کار رفته است. کاربرد چنین الفاظی در مورد زنان، در چنان زمینه ای، نوعی اصلاح در حوزه واژگانی عرب جاهلی را به همراه داشت.

الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ» نازل می شود (نسائی، 6/ 431؛ ثعلبی، 8/ 45؛ ابن جوزی، 199/6 – 200). اگر الفاظ مذکر قرآن، زنان را نیز در بر می گرفت، سؤال ام سلمه و تقریر پیامبر صلی الله علیه وآله درست نبود (آمدی، 2/ 266).

این دو دلیل، از سوی منتقدان مورد نقد قرار گرفته است. تصریح به زنان پس از الفاظ جمع مذكر مانند «إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ» (احزاب، 35)، می تواند برای تبیین و تأكید باشد. چنین استعمالی با شمول جمع مذکر نسبت به زنان تنافی ندارد. مانند آیه «مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْكَافِرِينَ » (بقره، 98) که با وجود واژه ملائکه، جبرئیل و میکائیل نیز ذکر شده است (طوفی، 2/ 522).

قائلين به شمول واژگان مذکر قرآن نسبت به زنان نیز، پرسش ام سلمه را به گونه ای دیگر تفسیر نموده اند. در نظر آنان، پرسش اصلی وی این است که چرا زنان به طور جداگانه، در قرآن ذکر نشده اند، نه اینکه چرا قرآن از زنان سخنی به میان نیاورده است (ابن امیر الحاج، 269). برای این توجيه، مستندی نیز وجود دارد؛ روایاتی که سؤال ام سلمه را نقل کرده اند ناظر به آیه 35 سوره احزاب ابن جوزی، 199/6 ) و نیز آیه 195 سوره آل عمران (ابن جوزی، 2/ 74)، هستند که هردو، مدنی به شمار می آیند و آیه 40 سورة غافر (طبرسی، 797/8 ) و آیه 10 سوره بروج (طبرسی، 704/10 ) که در آنها به صراحت، به زنان نیز در کنار مردان اشاره شده است، همگی در مکه نازل شده اند.

نیست، بلکه اعم از آن است. قرآن در برخی از آیات از الفاظی عام، مانند «انسان» و «نَفْس» استفاده کرده تا نشان دهد که فرهنگ محاوره آن، اعم از مذکر و مؤنث است مانند آیه 38 سوره مدثر و آیه 39 سوره نجم و آیه 195 سوره آل عمران که پس از الفاظ مذکر به شمول آن نسبت به زن و مرد، تصریح نموده است (ر.ک: جوادی آملی، 93 - 98).

برخی نیز به دلیلی دیگر، استناد کرده اند. بنا بر این دلیل، اسلام دین زنان و مردان بوده و آموزه های آن برای هدایت هردو جنس آمده است؛ از سوی دیگر در زبان عربی برای اشاره به اجتماع زنان و مردان، از واژه مذکر استفاده می شود. با توجه به این دو نکته، الفاظ مذکر قرآن، زنان و مردان، هردو را شامل می شوند علامه حلی، 3/ 59).

در پاسخ به این دو دلیل نیز، برخی معتقدند که هر چند در قرآن الفاظی وجود دارد که هر دو جنس را شامل شده و در برخی از آیات به هردو جنس اشاره شده است، ولی از سویی دیگر در بسیاری از آیات، قرینهای وجود دارد که بر اساس آن، تمامی الفاظ مذکر در یک سیاق، مختص مردان هستند. برای نمونه در آیه 6 سوره مائده، همة الفاظ خطاب، جمع مذکر بوده و فراز پایانی آیه، عبارت «لَمَسْتُمُ النِّسَاء» (با زنان نزدیکی نمودید) است، که نشان میدهد مخاطب همه الفاظ مذکر، مردان هستند (صدر، 116 - 117).

بی تردید، مخاطب آموزه های اسلام، هم مردان و هم زنان هستند (انعام، 19؛ اعراف، 158)؛ اما لازمه آن این نیست که مخاطب الفاظ قرآن، زنان و مردان با هم باشند، چه بسا شمول آیات نسبت به زنان را می توان از دلایل دیگری دریافت؛

ص: 147

زیرا همه دانشمندانی که معتقد به شامل نشدن الفاظ جمع مذکر نسبت به زنان هستند (آمدی، 2 / 266؛ شهید ثانی، 5 / 351)، باور دارند که آموزه های دین برای هردو جنس است، ولی این عمومیت را نه از الفاظ مذکر، بلکه از دلایل دیگری می توان دریافت ( ادامه مقاله).

افزون بر این، دو دلیل دیگر وجود دارد؛ نخست اینکه آیات قرآن حاکی است که افراد مورد خطاب در آیات، یکسان نیستند. گاه شخص پیامبر صلى الله عليه وسلم (انفال، 65) و گاه زنان آن حضرت صلى الله عليه وسلم (احزاب، 30) مخاطب هستند. در برخی از آیات، تنها مردان (نساء، 43)، و در آیاتی دیگر، هم مردان و هم زنان مورد خطاب قرار گرفته اند؛ مانند آیه «فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّي لَا أُضِيعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ فَالَّذِينَ هَاجَرُوا وَأُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَأُوذُوا فِي سَبِيلِي وَقَاتَلُوا وَقُتِلُوا لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ » (آل عمران، 195) که به قرینه «مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى»، مخاطب، زنان و مردان هستند (طبرسی، 2 / 914). چه بسا اگر این تصریح نبود، مخاطب آیه با توجه به قرینه «قَاتَلُوا» تنها مردان تصور می شدند؛ زیرا جهاد بر زنان واجب نیست (مشهدی، 3 / 295؛ نجفی، 21 / 7).

همچنین آیه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسَى أَنْ يَكُونُوا خَيْرًا مِنْهُمْ وَلَا نِسَاءٌ مِنْ نِسَاءٍ عَسَى أَنْ يَكُنَّ خَيْرًا مِنْهُنَّ وَلَا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ وَلَا تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ » (حجرات، 11) نیز، هردو جنس را خطاب قرار داده است. ظاهر آیه این است که قوم و نساء، مشمول خطاب «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» هستند. همچنین طبرسی، شأن نزول این آیه را برخی از زنان پیامبر صلى الله عليه وسلم می داند که ام سلمه را مورد تمسخر قرار دادند (202/9). على بن ابراهيم قمی نیز، شأن نزول آن را زنان پیامبر صلى الله عليه وسلم می داند که یکی از زنان آن حضرت صلى الله عليه وسلم را با لقب «بنت اليهوديه» خطاب می کردند (2 / 321 - 322؛ ر.ک: فیض کاشانی، 5 / 52).

ص: 148

آیه دیگری که هر دو جنس را مورد خطاب قرار داده، آیه «وَلَا تَتَمَنَّوْا مَا فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ » (نساء، 32) است. درباره این آیه دو شأن نزول وجود دارد؛ شأن نزول نخست درباره ام سلمه است که به پیامبر صلى الله عليه وسلم می گوید: «ما زنان به همراه مردان نمی جنگیم و نصف ارث نصیب ماست. ای کاش مرد بودیم و همراه آنان می جنگیدیم!»

(طوسی، التبیان، 3/ 184؛ ابن العربی، 412/1 ؛ طبرسی، 3/ 63 - 64). شأن نزول دوم درباره گروهی از مردان است که آرزو می کردند همان طور که در دنیا بر زنان برتری یافته اند، در آخرت هم برتری می یافتند! (ثعلبی، 3/ 299؛ طبرسی، 3/ 63 - 64). بنا بر هردو شأن نزول و همچنین به قرینه موجود در ادامه آیه، زنان نیز مخاطب آن قرار می گیرند.

مستند دیگر، آیه «لَوْلَا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْرًا وَقَالُوا هَذَا إِفْكٌ مُبِينٌ » (نور، 12) است. در این آیه به جای اینکه خدای متعال به قصد توبيخ، بفرماید: «لولا إذ سمعتموه ظننتم بأنفسكم خيرا» و مخاطب را مذكر ذکر کند (زمخشری، 3/ 218)، به جای ضمير «تُم»، از اسم ظاهر «مؤمنون» و «مؤمنات» استفاده نموده است (طباطبائی، المیزان، 91/15 )؛ و «الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ»، همان مخاطبان ضمير «سَمِعْتُمُوهُ» هستند. با توجه به این آیات که هر دو جنس را مخاطب قرار داده اند، می توان با اجرای قاعده تغليب، الفاظ مذکر قرآن را شامل زنان نیز دانست، مگر اینکه قرینهای این الفاظ را به مردان اختصاص دهد.

دلیل دیگر، روایاتی است که آیه 79 سوره نور بر آن تطبيق شده و زنان را نیز مشمول حکم مربوط به مردان دانسته است. از جمله در روایتی، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله پس از این سخن که: «مَا مِن مُؤمِنٍ ولا مُؤمِنَهٍ ولا حُرٍّ ولا مَملوکٍ إلّا ولِلّهِ عَلَیهِ حَقٌّ واجِب

ص: 149

أنْ یَتَعَلَّمَ مِنَ العِلمِ ویَتَفَقَّهَ فیهِ»، آیه 79 سوره آل عمران را تلاوت فرمود: «وَلَكِنْ كُونُوا رَبَّانِيِّينَ بِمَا كُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتَابَ» (محدث نوری، 4/ 232 - 233). پیامبر در این روایت، زنان را داخل در خطاب جمع مذكر: «كُونُوا رَبَّانِيِّينَ بِمَا كُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ» دانسته است.

در روایتی دیگر امام صادق علیه السلام کلام خود: «لِيَسْتَأْذِنِ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ وَ الَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْكُمْ ثَلاثَ مَرَّاتٍ كَمَا أَمَرَكُمُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ وَ مَنْ بَلَغَ الْحُلُمَ فَلَا يَلِجُ عَلَي أُمِّهِ وَ لَا عَلَي أُخْتِهِ وَ لَا عَلَي خَالَتِهِ وَ لَا عَلَي سِوَي ذَلِكَ إِلَّا بِإِذْن»( کلینی، 5/ 529) را به آیه 58 سورۂ نور: «یا أَیُّهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ اَلَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ وَ اَلَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا اَلْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرّاتٍ» مستند نموده است. ضمیر «کم» در آیه شریفه، مادر، خواهر و دیگران را دربر می گیرد.

روایتی نیز، واژه «المَسَاکِينِ» موجود در آیه «إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا » (توبه، 60) را شامل مردان و زنان دانسته است: «وَ اَلْمَسَاكِينُ هُمْ أَهْلُ اَلدِّيَانَاتِ قَدْ دَخَلَ فِيهِمُ اَلرِّجَالُ وَ اَلنِّسَاءُ» (طوسی، تهذیب الاحکام، 50/4).

افزون بر این، استفاده ائمه علیهم السلام از اسمهای عام - که شامل هردو جنس می شود . در همان مواردی که قرآن از الفاظ مذکر استفاده نموده، نشان دهنده اجرای قاعده تغلیب در قرآن است (ادامه مقاله).

در آیه «إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا» (مائده، 33) موصول و افعال به کار رفته، مذکر هستند؛ از این رو در بین فقیهان این بحث در گرفته که حد ذکر شده برای محارب، ویژه مردان است، یا شامل زنان نیز می شود (ر.ک: طوسی، الخلاف، 5/ 470 - 472؛ ابن ادریس حلی، 3/ 510 فاضل هندی، 10 / 634 – 635). در همین باره از امام باقر علیه السلام روایتی در دست است:

ص: 150

مَنْ شَهَرَ اَلسِّلاَحَ فِی مِصْرٍ مِنَ اَلْأَمْصَارِ فَعَقَرَ اُقْتُصَّ مِنْهُ وَ نُفِیَ مِنْ تِلْکَ اَلْبَلْدَه» (کلینی، 7/ 248)؛ در این حدیث، اسم موصول مشترک «مَنْ» به کار رفته است؛ از این رو صاحب نظران با استناد به این روایت، حکم ذکر شده در آیه را، برای زنان نیز ثابت دانسته اند (طباطبائی، ریاض المسائل، 13 / 614 - 615). استفاده امام علیه السلام از اسم موصول مشترک «من» در همان موردی که قرآن «الّذين» را به کار برده است، نشان میدهد که مراد قرآن از «الذين» عام بوده و قاعده تغلیب درباره آیه نافذ خواهد بود.

با توجه به دلیلهای یادشده و گستردگی کاربرد قاعدة تغليب در زبان عربی (ثعالبی، 373)، می توان با به کارگیری این قاعده، قسم اول الفاظ مذکر قرآن را شامل زنان نیز دانست.

اما دربارة الفاظ مذکرِ غیر متصرف، مانند «رَجُل» و «قوم»، گفتاری مستقل لازم است. در فقه پیرامون شمول واژه رجل و قوم نسبت به زنان، بحثهایی صورت گرفته است. بیشتر این بحثها در دو موضوع نَزْح بِئر (آب کشیدن از چاه) خوانساری، 3/ 308؛ بحرانی، 1/ 382) و شرط مرد بودن قاضی (نجفی، 12/40 ؛ فاضل النکرانی، القضاء و الشهادات، 48) است. واژه رجل به دلالت لفظی، شامل زنان نمی شود؛ حتی برخی در این باره، ادعای اجماع نیز نموده اند (زرکشی، 2/ 331). بیشتر محققانی که احکام بیان شده درباره این واژه را درباره زنان نیز جاری دانسته اند، به قاعده لفظیِ تغلیب استناد جسته، و از قواعد غير لفظی، مانند الغای خصوصیت بهره برده اند (فضل الله، 68، صانعی، 1/ 37؛ مهریزی، 41).

درباره واژه قوم نیز سه دیدگاه وجود دارد: دیدگاه نخست، این واژه را به مردان اختصاص می دهد (فراهیدی، 5/ 231؛ ابن منظور، 12 / 505)؛ دیدگاه دوم، قوم را به معنای جماعت زنان و مردان میداند (ابن درید، 2/ 977)؛ و دیدگاه سوم، زن را تبعاً

ص: 151

داخل قوم میداند (عسکری، 228). پیروان دیدگاه نخست، به آیه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسَى أَنْ يَكُونُوا خَيْرًا مِنْهُمْ وَلَا نِسَاءٌ» (حجرات، 11) و شعر زهير: «وما أدري وسوف إخالُ أدرى / أقومٌ آلٌ حِصْنٍ أمْ نساء فراهیدی، 5/ 231)، استناد می کنند. بنا بر این دلیل، اگر قوم، زنان را در بر می گرفت، نیازی به ذکر جداگانه آنان نبود (ابن منظور، 505/12 ). دیدگاه دوم به کاربردهای دیگر این واژه در قرآن، مانند «قَوْمَ فِرْعَوْن» (دخان، 17) و آیاتی همچون: «يَا قَوْمَنَا أَجِيبُوا دَاعِيَ اللَّهِ» (احقاف، 31) استناد می نماید. ظاهر این واژه در این آیات، شامل زنان نیز می شود (ابن درید، 2/ 97 – 978؛ مصطفوی، 9/ 344 - 345).

در این میان راغب اصفهانی به جز آیه 11 سوره حجرات، در آیات دیگر قرآن، واژه قوم را اعم از زنان و مردان میداند (693). البته می توان برای شعر زهیر و آیه 11 سوره حجرات توجیهی ارائه کرد تا با شمول قوم نسبت به زنان سازگار باشد.

شاید مراد زهیر این باشد که آل حصن با توجه به صفاتی که دارند، باید اسم خود را زنان می گذاشتند نه «قوم». همچنین درباره آیه 11 سوره حجرات، شاید مراد آیه، استهزای مردان نسبت به همدیگر و زنان نسبت به یکدیگر نباشد.

ممكن است در نظر آیه، دو مورد استهزایی که در جامعه عرب فراوان بود، استهزای قبایل نسبت به یکدیگر و زنان نسبت به هم باشد. در این صورت، زنان ممکن است شخصی را به دلیل انتسابش به قبیلهای مورد تمسخر قرار دهند که در این صورت، مشمول فراز نخست آیه می شود؛ همچنین ممکن است به دلیل حسادت، زنی را مسخره کنند که شامل فراز دوم آیه خواهد بود. گرچه این احتمال با ظاهر آیه تناسب دارد، اما هیچ یک از شأن نزولهای مطرح شده درباره آیه (طبرسی، 202/9 - 203؛ سیوطی، 91/6 ) آن را تأیید نمی کنند.

ص: 152

230/1 - 231؛ حائری یزدی، 125). همچنین در آیه «قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا» (اعراف، 158)، واژة «الناس» هم مردان، و هم زنان را در بر می گیرد و این معنا با «جميعاً» تأكید می شود. در این پیوند این پرسش مطرح می شود که چگونه رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله برای همه مردان و زنان بوده، ولی بیشتر آیاتِ آن منحصر به مردان است (بیضاوی، 3/ 38؛ اردبیلی، 7/1 - 8 مکارم شیرازی، 235 - 236). در گروهی از روایات نیز آیاتی که خطاب به مردان است، شامل زنان نیز دانسته شده است. این روایات حاکی است حتی در آیاتی که خطاب به مردان است، مردان و زنان به طور یکسان، در محتوای آیه شریک هستند؛ برای مثال، آیه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَرْفَعُوا أَصْوَاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِيِّ »» (حجرات، 2)، گرچه در ظاهر خطاب به مردان است، ولی امام حسین علیه السلام آن را خطاب به عایشه نیز، به کار برده است (کلینی، 1/ 303). آیه 6 سوره مائده نیز، گرچه خطاب به مردان است، ولی حکم وضو و تیمم در آن، درباره زنان نیز نافذ است. همچنین در آیه «یا أیُّها الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» (بقره، 1983)، به قرینه آیه «أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَهَ الصِّیَامِ الرَّفَثُ إِلَی نِسَائِکُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّکُمْ وَأَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ ... فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ» (بقره، 187)، که با آیه نخست در یک سیاق است، مخاطب، مردان هستند؛ ولی حکم وجوب روزه که در آیه اول بیان شده، شامل زنان نیز می شود (ر.ک: مفيد، 294).

دلیل دوم نیز که از سوی از صاحب نظران ارائه شده، ارتکاز متشرعه است موسوی بجنوردی، 2/ 55؛ فاضل لنکرانی، القواعد الفقهيه، 298). عرف مردم، آیه ای را که خطاب به مردان بیان شده، ویژه مردان ندانسته و زنان را نیز شامل آن می دانند؛ جز در مواردی که دلیلی خلاف آن را ثابت کند.

ص: 154

درباره فراگیری و شیوع قاعدة اشتراک، تردید شده است؛ زیرا جنسیت از جمله قیدهایی است که در بسیاری از احکام، مانند جَهْر و اِخفات، وضو، پوشش در هنگام نماز، اِحرام، نماز جمعه، جهاد، امامت جمعه و جماعت، دخالت داشته و تمایز زن و مرد را در حکم سبب شده است (ر.ک: موسوی بجنوردی، 2/ 66 - 67). برخی در پاسخ به این شبهه، معتقدند که با توجه به گوناگونی احکام، به خاطر تفاوتهای مكلفين، این موارد «تخصصاً» از عنوان قاعده اشتراک خارج است، نه «تخصیصاً». بنابراین به فراگیری این قاعده آسیبی نمی رساند (موسوی بجنوردی، 2/ 68؛ فاضل لنکرانی، القواعد الفقهيه، 308).

ترجمه محمد طباطبائی، تهران، نشر آگاه، 1376ش؛ ثعالبی، عبدالملک بن محمد (م. 430ق.)، فقه اللغه و سر العربية، بيروت، المكتبة العصرية؛ ثعلبی، احمد بن محمد (م. 427ق.)، الكشف و البيان في تفسير القرآن (تفسیر ثعلبی)، تحقیق ابن عاشور، ساعدی، بیروت، دار احياء التراث العربي، 1422ق؛ جناتی، محمدابراهیم، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، تهران، انتشارات کیهان، 1370 ش؛ جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، قم، نشر اسراء، 1417ق؛ جوهری، اسماعیل بن حماد (م. 393ق.)، الصحاح تاج اللغة وصحاح العربيه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دار العلم للملايين، 1407ق؛ جینت، سالی مک کانل، زبان و جنسیت، فمینیسم و دانشهای فمینیستی، ترجمه عباس یزدانی، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382ش؛ حائری یزدی، مرتضی (م. 1406ق.)، صلاة الجمعة، قم، نشر اسلامی، 1418ق؛ حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104 ق.)، وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البيت علیه السلام لاحياء التراث، 1414ق؛ حسن، عباس، النحو الوافی، تهران، انتشارات ناصر خسرو؛ حسینی جرجانی، سیدامیر ابي الفتح (م. 976ق.)، آیات الاحکام (تفسیر شاهی)، تحقیق میرزا ولی الله اشراقی، تهران، انتشارات نوید، 1404ق؛ خوانساری، حسین بن محمد (م. 1099 ق.)، مشارق الشموس فی شرح الدروس، تحقیق سیدجواد ابن الرضا، مؤسسة آل البيت علیهم السلام، 1311ق؛ دو سوسور، فردینان، دوره زبان شناسی عمومی، ترجمه کوروش صفوی، تهران، انتشارات هرمس؛ راغب اصفهانی، حسین بن محمد (م. 502ق.)، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار العلم، 1412ق؛ رضی الدین استر آبادی، محمدبن حسين (م. 688ق.)، شرح الرضى على الكافيه، تحقيق يوسف حسن عمر، تهران، مؤسسة الصادق، 1395ق؛ زاهدی، کیوان، جنسیت و جنس زبانی در قرآن کریم، مطالعات راهبردی (فصلنامه)، ش 42، 1387ش؛ زرکشی، محمدبن عبدالله (م 794 ق.)، البحر المحيط في اصول الفقه، تحقيق محمد تامر، بیروت، دارالکتب العلمية 1421ق؛ زمخشری، محمودبن عمر (م. 538ق.)، الكشاف، تحقيق محمد عبدالسلام شاهين، بیروت،

ص: 158

دار الکتب العلمية، 1407ق؛ سیبویه، عمرو بن عثمان (م. 180 ق.)، الكتاب، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، بیروت، دار الجيل؛ سیوطی، جلال الدين (م.911ق.)، الدر المنثور في تفسير بالمأثور، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1404ق؛ شهید اول، محمد بن مکی عاملی (م. 786ق.)، ذکری الشيعة في احکام الشریعه، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام اغلب الاحياء التراث، 1419ق؛ شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی (م. 965ق.)، مسالک الافهام الى تنقیح شرائع الاسلام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية، 1413ق؛ صانعی، یوسف، استفتائات قضایی (حقوق مدنی)، تهران، نشر میزان، 1384ش؛ صدر، سیدموسی، فلسفه مردانه بودن گفتمان قرآنی، پژوهشهای قرآنی (فصلنامه)، ش 25 - 26، 1380ش؛ طباطبائی، سید علی (م. 1231ق.)، ریاض المسائل، قم، نشر اسلامی، 1420ق؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق.)، الميزان في تفسير القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، مجمع البيان في تفسير القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372ش؛ طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، التبيان في تفسير القرآن، تحقیق احمد قصیر عاملی، بیروت، دار احياء التراث العربی؛ همو، تهذیب الاحکام، تحقیق سید حسن موسوی خرسان، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1364 ش؛ همو، الخلاف، قم، نشر اسلامی، 1414ق؛ طوفی، سليمان بن عبدالقوی (م. 716ق.)، شرح مختصر الروضه، تحقیق عبدالله ترکی، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1407ق؛ عسکری، ابوهلال (م. 395ق.)، الفروق اللغويه، قم، نشر اسلامی، 1412ق؛ علامه حلی، حسن بن یوسف (م. 726ق.)، مختلف الشيعة في احکام الشریعه، قم، نشر اسلامی، 1418ق؛ غذامی، عبدالله محمد، ثقافة الوهم (مقاربات حول المرأة و الجسد و اللغه)، بیروت، دار البيضاء، 1385ق؛ فاضل لنکرانی، محمد (م. 1428ق.)، تفصيل الشريعة فی شرح تحریرالوسیله القضاء و الشهادات)، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، عنها، 1420ق؛ همو، القواعد الفقهيه، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، عنه، 1420ق، فاضل هندی، محمد بن حسن (م. 1137 ق.)، کشف اللثام عن قواعد الاحکام، قم، نشر اسلامی، 1420ق؛ فراهیدی، خلیل بن احمد (م. 175 ق.)، العين، تحقیق مهدی مخزومی، ابراهیم سامرائی،

ص: 159

قم، مؤسسة دار الهجرة، 1410ق؛ فضل الله، سید محمد حسین (م. 1431ق.)، قرائة جديد لفقه المرأة الحقوقی، بیروت، دار الثقلين؛ فیض کاشانی، محسن (م. 1091 ق.)، تفسير الصافی، تهران، انتشارات صدر، 1415ق؛ قمی، علی بن ابراهيم (م. 307ق.)، تفسير القمی، تحقیق سیدطیب موسوی جزائری، قم، دارالکتاب، 1404ق؛ کلینی، محمد بن یعقوب (م. 329ق.)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1363ش؛ کوه کمری، سید محمد (م. 1373ق.)، البيع، تحقیق ابوطالب تجلیل تبریزی، قم، نشر اسلامی، 1409ق؛ گلپایگانی، سید محمدرضا موسوی (م. 1414ق.)، الدر المنضود في احکام الحدود، تحقیق علی کریمی جهرمی، قم، دار القرآن الكريم، 1412ق؛ مبرد، محمد بن یزید (م. 285ق.) الكامل في اللغة و الادب، تحقيق حنّا فاخوری، بیروت، دار الجيل، 1417ق؛ محدث نوری، میرزا حسین (م. 1320 ق.)، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1408ق؛ محقق داماد، سید محمد (م. 1388 ق.)، الحج، تحقیق عبدالله جوادی آملی، قم، چاپخانه مهر، 1401ق؛ همو، الصلاة، تحقيق محمد مؤمن قمی، قم، نشر اسلامی، 1415ق؛ مدنی کاشانی، رضا (م. 1413ق.)، براهين الحج للفقهاء و الحجج، کاشان، مدرسه علمیه آیت الله مدنی کاشانی، 1411ق؛ مراجع، مراجع تقلید، توضیح المسائل مراجع، تحقیق سیدمحمدحسن بنی هاشمی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1387ش؛ مشهدی، محمد بن محمدرضا (م. 1125 ق.)، تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب، تحقیق حسین درگاهی، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، 1368 ش؛ مصطفوی، حسن (م. 1384ش.)، التحقیق فی کلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360 ش؛ معین، محمد (م. 1350ش.)، فرهنگ فارسی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1376ش؛ مفید، محمد بن محمد (م. 413ق.)، المقنعه، قم، نشر اسلامی، 1410ق؛ مکارم شیرازی، ناصر، بحوث فقهية هامه، قم، مدرسة الامام علی بن ابی طالب علیهم السلام، 1422ق؛ موسوی بجنوردی، سیدحسن (م. 1395ق.)، القواعد الفقهيه، 1 تحقیق مهدی مهریزی، محمدحسین درایتی، قم، نشر الهادی، 1419ق؛ مهریزی، مهدی، زن و

ص: 160

فرهنگ دینی، تهران، نشر هستی نما، 1384ش؛ نجفی، محمدحسن (م. 1266ق.)، جواهر الكلام فی شرح شرائع الاسلام، تحقیق قوچانی، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1366ش؛ نسائی، أحمد بن شعیب (م. 303ق.)، السنن الکبری، تحقيق سليمان بنداری، سید کسروی حسن، بیروت، دار الکتب العلمية، 1411ق؛ يوسف، حسنی عبدالجليل، عالم المرأة في الشعر الجاهلي، القاهرة، الدار الثقافية، 1418ق.

Eckert, Penellope, and Sally McConnell Ginet, Language and Gender, Cambridge: Cambridge University Press, 2003; Frawley, Willam, ed. International Encyclopedia of Linguistics, 2nd ed., Oxford: Oxford University Press, 2003; Hitchcock, Hellen Hull, The مد IIIII الان Politics of Prayer, San Francisco: Ignatius Press, 1992; Nicholson, Linda, "Gender", A Companion to Feminist Philosophy, Eds. A. M. Gaggar and I. M. Young, Oxford: Blackwell, 1998; Speer, Susan A., Gender Talk; Feminsism, Discourses and Conversation Analysis, New York: Routledge, 2005; Tanesini, Alessandra, Feminsist urses Philosophy; Oxford Bibliogaphies Online Research Guide, Oxford University Press, 2010.

مجید دهقان

ص: 161

حاکم بر روابط اجتماعی وی است. البته هنگامی که این واژه در اصطلاح مرکب نظام حقوق زن» به کار می رود، کاربرد دوم مورد نظر است که در تحلیل قواعد حاکم، به موارد حق زن نیز پرداخته می شود.

اسلام در نظام حقوق زن، چارچوب بینشی و ارزشی ویژه ای داشته و از مبانی، منابع، روش و قواعد خاصی بهره می گیرد. از آنجا که بر اساس مبانی بینشی و ارزشی اسلام، زن و مرد از نظر انسان بودن مشترک و در عین حال در مواردی دارای احکام متفاوتی هستند، نظام حقوقی زن را باید یکی از خرده نظامهای نظام حقوقی اسلام دانست. بنابراین خرده نظام حقوق زن دارای همان چارچوب نظری - معرفتی، ویژگیها، اصول کلی و ساختار متضمن قواعد و نهادهای حقوقی نظام حقوقی اسلام است که آن را از سایر نظامهای حقوقی مجزا می سازد. افزون بر این، خرده نظام حقوق زن دارای ویژگیهایی است که آن را در ساختار نظام حقوقی اسلام مجزا و برجسته می سازد.

بنابراین در تعریف خرده نظام حقوق زن در اسلام، می توان گفت نظام حقوق زن در اسلام، مجموعه قواعد و مقررات منسجم حاکم بر روابط اجتماعی زنان است. این قواعد و مقررات در چارچوب بینشی و ارزشی اسلامی بوده و مبتنی بر اراده تشریعی خداوند است که در منابع معتبر منعکس و بر اساس روش شناسی خردمندانه، از سوی فقیهان، استنباط و تفسیر شده است.اندیشه اسلامی در گذشته و حال دارای تفاوتی بنیادین با اندیشه مغرب زمین درباره زن است. نگاهی گذرا به تاریخ غرب نشان میدهد که نظامهای حقوقی، مکاتب فکری و اندیشمندان، چندان نگاه انسانی به زن نداشته و در نتیجه، نه تنها برای وی حقوقی قائل نبودند، بلکه حتی او را از بسیاری حقوق انسانی نیز محروم نموده اند. پولس در

ص: 163

رساله اول خود به قرنتیان می گوید: مرد از زن آفریده نشد، بلکه زن از مرد به وجود آمد؛ همچنان که مرد برای زن خلق نشد بلکه زن برای نجات مرد آفریده شده است (کتاب مقدس، نامه اول پولس به قرنتیان 8/11 - 9). از همین رو توماس آکویناس فیلسوف مسیحی، مرد را آغاز و فرجام زن می داند؛ چنان که خداوند آغاز و فرجام هر مخلوقی است؛ و نه مرد برای زنی که زن برای مرد آفریده شده است (لوید، 66).

با مبنا قرار گرفتن چنین آموزه هایی در نظام حقوقی قرون وسطا، جایگاه زن حتی در خانواده چندان مطلوب نبود؛ وی تنها وظیفه داشت که از شوهر اطاعت نموده و در حکم کنیز وی به شمار می رفت (ر.ک: دورانت، 1111/4 - 1112). این اندیشه در عصر روشنگری نیز دنبال می شود؛ برای نمونه، فرانسیس بیکن زن را همچون طبیعت، و مرد را مانند علم می داند و ازدواج در نظر او پیوند مشروع بین عقل و طبیعت است (لوید، 38). نمونه هایی مانند این سخن را در آرای توماس هابز (آكين، 280)، جان لاک (آكين، 82) و ژان ژاک روسو (ر.ک: 247 - 254) نیز می توان مشاهده نمود. تغییر نگرش نسبت به شخصیت و حقوق زن در عصر جدید با نهضتهای فمینیستی آغاز گردید. موج نخست فمینیسم (قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم) متأثر از حرکتهای آزادی خواهانه آمریکا و اروپا به دنبال یافتن حق رأي و شرایط کار و حقوق آموزش برای زنان بود. موج دوم (1960 - 1980م.) در مقابل نابرابری قوانین و نابرابری فرهنگی و نقش زنان در جامعه شکل گرفت. موج سوم (اواخر دهه 1980 میلادی تا اوایل دهه اول قرن بیست ویکم)، ادامه موج دوم و پاسخ به شکستهای گذشته بود (23 - 1 , Flynn, 2; Krolokke, 41; Walker ). بنابراین نگاه به شخصیت انسانی، ارزشی و حقوقی زن در غرب، در بستری خاص شکل گرفته و در همان ساختار نیز تغییر یافته است.

ص: 164

روابط و تعامل علمی و فرهنگی مسلمانان از سویی با وجود چنین فرهنگی و گسترش حضور زنان در جوامع اسلامی از سوی دیگر موجب گردید تا مباحث مربوط به زنان نیز گاه در شکل غربی آن و گاه به صورت بومی مطرح شود. در همین راستا اندیشمندان مسلمان نیز گاه با نگاه نقادانه و گاه برای حل مسائل زنان در جهان معاصر، به تحلیل و بررسی ابعاد مختلف نظام حقوق زن در اسلام پرداخته اند. در این میان می توان به کتابهایی چون نظام حقوق زن در اسلام، مرتضی مطهری؛ زن در آینه جلال و جمال، عبدالله جوادی آملی: المفصل فی احکام المرأة و البيت المسلم، عبدالکریم زیدان؛ موسوعة فقه المرأة المسلمه، خالد العك و المرأة بين الشريعة و القانون، مصطفی سباعی اشاره کرد. برای تحلیل روشن تر می توان با توجه به ساختار معرفتی و ارزشی نظام حقوقی اسلام و وجه خرده نظام بودن حقوق زن در اسلام، مجموعه قواعد حاکم بر روابط زن در جامعه را به صورت نظام مند و در چارچوب معرفتی خاص بررسی نمود؛ به گونه ای که مرزهای معرفتی آن با نظام حقوقی غیر اسلامی، به ویژه نظام حقوقی غرب روشن شده و از سوی دیگر وجه خرده نظام بودن آن در اسلام نیز تبیین گردد.

(مؤمنون، 115؛ شوری، 53؛ جاثيه، 22)، آخرت گرایی (اعراف، 8 - 9؛ انفال، 24؛ نحل، 97)، کرامت انسان (اسراء، 70) و خلافت انسان (بقره، 30؛ ر.ک: طباطبائی، 115/1 ) از اصول آن است.

مبنای نظام حقوقی اسلام به طور عام و نظام حقوق زن در اسلام به طور خاص بر اراده حکیمانه شارع استوار است (ر.ک: علیدوست، 9 - 32) که با توجه به توحید در قانون گذاری، این اراده در منابع معتبر منعکس گردیده و همه قواعد آن نیز در راستای مصالح واقعی انسان در دنیا و آخرت است؛ در حالی که نظامهای انسان محور، که مبنای نظام حقوقی را به خود انسان بر می گردانند، به بُعد آخرتی توجه نداشته و تنها به وضعیت دنیوی انسان توجه می کنند.

شناخت ماهیت انسان به طور عام، به عنوان موضوع، در تمام نظامهای حقوقی، از جمله نظام حقوقی اسلام دارای اهمیت فراوانی است. همچنین با توجه به بازگشت بسیاری از تحلیلها در سیر تفکر غرب به ماهیت زن، پی برده می شود که شناخت ماهیت زن به طور خاص در فهم و تحليل نظام حقوق زن در اسلام نقشی بنیادین دارد، به گونه ای که چنین شناختی می تواند مرزهای معرفتی این نظام را از نظامها و مکتبهای رقیب روشن کرده و ساختار این خرده نظام را توجیه نماید.

بر اساس آموزه های معتبر اسلامی، انسان، چه زن و چه مرد، موجودی آفریده خداوند بوده (نحل، 4، روم، 20) و مرکب از جسم و روح (حجر، 29؛ مؤمنون، 12 - 14؛ سجده، 9)، هدفمند (ذاریات، 56)، كمال جو (شمس، 7 - 8) و دارای فطرت پاک (روم، 30) و کرامت (اسراء، 70؛ ر.ک: طبرسی، مجمع البیان، 6/ 661؛ فخر رازی، 21 / 372 - 373؛ طباطبائی، 13/ 156؛ زحیلی، 2/ 124) است. غایت او قرب الهی (ذاریات، 56: انشقاق، 6) است که به صورت اختیاری (فصلت، 46؛ مدثر، 38؛ انسان، 3)، بر اساس ایمان و عمل صالح

ص: 166

(تین، 6؛ عصر، 3) در زندگی فردی و اجتماعی (حجرات، 13) تحقق می یابد. تمامی این امور به انسان بودن انسان وابسته بوده و ارتباطی با مرد یا زن بودنِ ندارد.

قرآن کریم به طور خاص آفرینش انسان و وجه ارتباطی او با خداوند و خلقت مرد و زن را در آیات متعدد بیان نموده است.

ترابی بودن انسان: آیات متعددی از قرآن به منشأ پیدایش انسان از خاک یا گِل اشاره دارد (آل عمران، 59؛ حجر، 26، 28، 33؛ مؤمنون، 12؛ روم، 20). در آیاتی دیگر، افزون بر منشأ خاکی انسان، وضعیت زاد و ولدِ استمراری وی و یا مراحل حیات انسانی نیز مورد توجه قرار گرفته است (حج، 5: فاطر، 11؛ غافر، 67). در همه این آیات از «انسان» یا «بشر» بدون اشاره به زن یا مرد بودن سخن گفته شده است.

زوجيت: آیه های گوناگونی از قرآن، ناظر به قاعده کلی زوجیت در حوزه حیات است؛ مبنی بر اینکه آفریدگان به صورت زوج و جفت آفریده شده (رعد، 3: ذاریات، 29) و آفرینش انسان نیز این گونه است. این زوجیت نشان دهنده وابستگی زن و مرد در آفرینش و نظام احسن خلقت است (حجرات، 13، نبأ، 8).

آفرینش مستقل: آیاتی از قرآن به آفرینش مستقل زن و مرد در آغاز خلقت اشاره می کنند (ر.ک: طباطبائی، 135/4 ؛ مکارم شیرازی، 246/3 )؛ این آیات بر آفرینش انسان از «نفس واحد» دلالت دارند (نساء، 1؛ اعراف، 189؛ زمر، 6). از ظاهر آیات مزبور می توان دریافت که مرد و زن از یک جنس آفریده شده و در متن هستی به منظور کارکردهای عاطفی و تولید مثل به یکدیگر وابسته قرار داده شده اند. در تفسیر این آیات، دیدگاههای دیگری نیز وجود دارد که با ظاهر آیه ها سازگاری ندارند (ر.ک: کاشانی، 416/2 ؛ طباطبائی، 135/4).

با وجود این، میان زن و مرد تفاوتهای روانشناختی و فیزیولوژیک (ر.ک: حسینی، کتاب زن، 29 - 588) وجود دارد. برخی از نویسندگان به تفصیل یافته های

ص: 167

علمی را درباره تفاوتهای زن و مرد برشمرده اند. آنان در شمارش این تفاوتها به اموری چون تفاوت در هورمونهای بدن، هوش و استعداد، استخوان بندی و قد، مغز و اعصاب، قلب، ریه، ماهیچه ها و چربی بدن، حواس پنجگانه، زبان و صدا پرداخته اند (ر.ک: حسینی، کتاب زن، 311 - 332). همچنین آنان درباره تفاوتهای روانی نیز به اموری مانند شکل گیری هویت، شخصیت، مذهب و دین داری، گرایش به مادیات، رشد اخلاقی، احساسات و عواطف، هیجان، وابستگی، عشق، درون گرایی و برون گرایی، خودانگاری و بزهکاری اشاره کرده اند (ر.ک: حسینی کتاب زن، 419 - 449). برخی در یک جمع بندی کلی، صفات اختصاصی جسمانی زنان را به کوچکتر، ظریف تر، ضعیف تر و بی دفاع تر بودن، و صفات احساسی زنان را به بزمی تر، غیر تصاحبي، تحت حمایت و عاطفی بودن تقسیم نموده و در مقابل، صفات جسمانی مردان را درشت تر، خشن تر، قوی تر، به وسایل دفاعی مجهزتر بودن، و صفات احساسی اختصاصی آنان را مبارزانه تر، تصاحبی، حمایت کننده و تعقلی بودن دانسته اند (ر.ک: مطهری، 19 / 178 - 179).

در آموزه های اسلامی نیز به برخی تفاوتها اشاره شده است: آیاتی مانند 228 سوره بقره و 32 و 34 سوره نساء، بیانگر وجود تفاوتهایی میان زنان و مردان است؛ همچنین آیه 18 سوره زخرف به علاقه زنان به زینت و زیور و ضعف آنان در مقام مجادله اشاره دارد. در روایات نیز، تفاوتهای مرد و زن مورد توجه قرار گرفته و به اموری چون ضعف دید زن (صدوق، علل الشرایع، 2/ 509؛ حر عاملی، 27 / 365)، کاستی عقل (نهج البلاغه، خطبه 80 (1/ 129)؛ صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 1391 مجلسی، 32/ 247)، ضعف قوای بدنی، نفسانی و عقلانی (کلینی، 7/ 52؛ مجلسی، 32/ 213، 42/ 249)، اشتیاق به جنس مخالف (کلینی، 5/ 337؛ مجلسی، 11 /116) و

ص: 168

آسیب پذیری بیشتر وی (كلینی، 511/5 ؛ مجلسی، 100 / 253) اشاره شده است ( مقاله تفاوتهای طبیعی زن و مرد).

وجود این تفاوتها و پذیرش آنها موجب نمی شود که بتوان از آنها به آسانی قواعد حقوقی را استخراج نمود؛ به ویژه اینکه در نظام اسلامی حقوق زن، قواعد حاکم بر رفتار، از سنخ تشریع است و گزاره های تشریعی باید بیانگر اراده تشریعی خداوند باشند. البته به موجب اصل علت غایی که حاکی از وجود ارتباط میان جماد، نبات و حیوان از یک سو و انسان (غافر، 64؛ زخرف، 10، 13 - 13؛ نوح، 11 - 12، 19) از سوی دیگر است (ر.ک: مطهری، 704/6 - 720)، و اصل حکمت، که حکایت از ارادی بودن نظم حاکم بر جهان و پیوستگی و وابستگی اجزای آن به یکدیگر دارد، و همچنین اصل تناسب میان صفات و کارکردها (ر.ک: بلاغی، 129) و نیز، وجود اصل عدالت (ر.ک: مطهری، 1/ 78 - 84)، نمی توان ارتباط این تفاوتها را در مرحله تشريع منتفی دانست؛ از این رو وجود پاره ای از تفاوتها در مرحله تشريع، امری منطقی و حکیمانه است و حتی رعایت تساوی و نفی هرگونه تبعیض در تمام زمینه ها، نادیده انگاشتن اختلافهای جسمانی و روانی زن و مرد خواهد بود و نوعی ظلم تلقی می شود. این ارتباط منطقی در برخی از متون روایی بازتاب یافته است؛ در این متون، میان صفات زن و قواعد فقهی و حقوقی حاکم بر رفتار وی، همچون احكام عبادی و شهادت، پیوند برقرار شده است (ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 80 (129/1)؛ صدوق، علل الشرایع، 509/2 ؛ حر عاملی، 27 / 365)؛ هرچند این روایات، تنها نشان دهنده رابطه میان برخی از صفات و چند حکم خاص در مرحله تشريع احکام است و به لحاظ مبانی روش شناسی نظام حقوقی اسلام، قابل تسری به سایر بخشهای نظام حقوقی نیست.

ص: 169

از سوی دیگر نیز نمی توان از آموزه هایی که حاکی از تفاوت در احکام هستند، به شخصیت انسانی زن پی برد و برای نظام حقوق زن در اسلام مبانی انسان شناسی ویژه ای را ترسیم نمود؛ بلکه بیانگر مبنای انسان شناختیِ همان دلایل و نصوصی است که به ماهیت انسان می پردازد. با این سخن، روشن است که چنین تفاوتی در احکام، هیچ گاه موجب شیءانگاری، مملوک انگاری و ناقص انگاری زن، نخواهد شد (صدر، 32). اگرچه در رویکردی نادر، برخی مانند فخر رازی به چنین دیدگاهی تمایل نشان داده و با نگاهی بدبینانه و بدون در نظر گرفتن مجموعه منابع و ادله معتبر دینی، از برخی آیات قرآن، مانند آیه 21 سوره روم، که به آرامش گرفتن يات الي مردان در کنار همسرانشان اشاره دارد: «خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا»، نتیجه گرفته اند که زن برای عبادت و تکامل آفریده نشده، بلکه هدف خداوند از آفرینش زن، دادن نعمتی به مرد بوده است، تا وی با بهره مندی از زن به تکامل برسد. فخر رازی در پاسخ به اشکال تکلیف زن در حوزه عبادت و دیگر امور اجتماعی، معتقد است که تکلیف زن در مسیر منفعت رسانی کامل به مرد و نه برای تعالی و رشد خود اوست (25 / 91). وی در تفسیر برتری درجه مردان بر زنان که در آیه 228 سوره بقره آمده «وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ» تفاوتهای عقلی و نیز حکمی زن و مرد، مانند تفاوت در دیه، ارث، شایستگی مرد برای امامت و زمامداری، قضاوت، شهادت، تعدد زوجات، اختيار طلاق، حق رجوع و سهم بیشتر مرد از غنایم را از شواهد و دلایل برتری مرد دانسته و نتیجه می گیرد که زن، مانند اسیری در دست مرد بوده و ازاین رو مرد باید به لحاظ اخلاقی رعایت حال ضعیفان را نموده و به زن احترام بگذارد (6 / 441).

هر چند خود او و برخی دیگر از مفسران در تفسیری دیگر، برتری را به معنای حق

ص: 170

بیشتر در برابر زن دانسته اند (طبرسی، جوامع الجامع، 1 / 125؛ فخر رازی، 6 / 441؛ شریف لاهیجی، 1 / 216). همچنین بسیاری از مفسران در تفسیر آیه 34 سورۂ نساء «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ»، فضیلتی را که باعث قوّام بودن و ولایت مرد بر زن باشد، فراتر از نیروی بدنی دانسته و آن را به حوزه عقلی و وجودی کشانده و تفاوتهای مزبور در احکام را دلیلی بر فضیلت و برتری م-رد قرار داده اند (رک: طبرسی، جوامع الجامع، 1 / 253؛ فخر رازی، 10 / 70 - 71؛ شریف لاهیجی، 1 / 469).

در راستای ناقص انگاری زن، گروهی از صاحب نظران در فهم و طراحی نظام حقوق زن، رویکردی خاص را در پیش گرفتند؛ آنان تفاوتهای حقوقی موجود زن و مرد را که در نظام حقوقی پذیرفت-ه ش-ده، توجيه نموده و یا در استنباط احکام از این تفاوتها بهره بردند. در این زمینه برخی از فقیهان اهل سنّت، مانند ابن قیم جوزی (از فقیهان حنفی) در تبیین تفاوتهای حقوقی و فقهی بر این عقیده اند که زن ناقص تر از مرد بوده و سودمندی مرد بیشتر است. مرد، عهده دار مناصب دینی، مشاغل حکومتی، دفاع از مرزها، جهاد، آباد کردن زمین و حرفه ها و صنایعی است که نقش حیاتی در زندگی انسان داشته و مصالح دنیا جز با آن به کمال نمی رسد؛ از این رو حکمت شارع اقتضا می کند که به دلیل تفاوتهایی که بین آن دو وجود دارد، ارزش زن نصف ارزش مرد باشد (2 / 168 - 169). برخی دیگر نیز با توجه به تفاوت ارزش وجودی، دیه زن را کمتر از دیه مرد به شمار آورده اند (ر.ک: ابن العربی، 1 / 478).

چنین برداشتهایی گذشته از اشکال روش شناسانه، با صراحت بسیاری، از آیاتی که زن و مرد را به صورت مشترک لحاظ نموده و با واژه هایی چون

ص: 171

ناس، و انسان یاد کرده اند، مغایرت دارند. افزون بر این، قرآن کریم به صراحت، قواعد اساسی حاکم بر بینشها و رفتارها را به صورت مشترک برای زنان و مردان بیان می می کند.

آنچه در ادبیات قرآنی در مورد تفاوتهای مرد و زن وجود دارد، ناظر بر احکام رفتاری، به ویژه در حوزه خانواده است که با عناوینی چون تفضيل و تفاوت درجه بیان گردیده است (ر.ک: بقره، 228؛ نساء، 34) و این دلالتی بر اختلاف در مرتبه وجودی ندارد.

برخی «فضل» را مقابل «نقص» معنا کرده اند (جوهری، 5 / 1791؛ ابن منظور، 11 / 524 فیروزآبادی، 4 / 31)؛ ولی چنین معنایی از واژه فضل جامع نیست؛ زیرا نبودن نقص در چیزی، به معنای داشتن فضل نخواهد بود. به همین دلیل برخی دیگر از واژه شناسان، فضل را «زیادی» معنا کرده اند (عسکری، 395). چنین برداشتی نز جامع نیست؛ زیرا نمی توان هر زیادی را فضل دانست؛ چراکه زیادی می تواند مورد پسند نبوده و یک عیب به شمار آید. از همین رو می توان گفت که فضل در لغت به معنای زیادی مطلوب است، خواه این زیادی، نسبت به وضعیت پیشین خود شیء بوده و یا در نسبت سنجی با دیگران محاسبه شود. بنابراین در آیه 34 سوره نساء، سخن از فضیلت گروهی در مقابل نقصان گروهی دیگر نیست و نمی توان نقصان آفرینش زن را از آن دریافت. این امر با توجه به دیگر آیات قرآن که در هیچ یک از آنها از نقصان آفرینش زنان سخنی به میان نیامده است نیز تأیید می شود. برتری در این آیه ناظر به روابط اجتماعی و خانوادگی انسانها بوده و برای تنظیم دقیق آنهاست و به هیچ وجه ناظر به کمال انسانی مرد و زن نیست؛ زیرا کمال انسان، به معیارهای ایمان و عمل صالح بستگی دارد (بقره، 25، 82، 277؛ آل عمران، 57؛ نساء، 57، 122، 124، 173؛ اعراف، 42؛ هود، 11).

ص: 172

همچنین در این آیه، سخن از قوّام بودن و سرپرستی مرد است؛ قوّام بودن به لحاظ حقوقی، برخورداری از حق همراه با مسئولیت است. میان قوّامیت و فضل نیز، تناسبی دووجهی است: یکی تناسب با وظایف مالی و اقتصادی که ادامه آیه به صورت مستقل به آن اشاره می کند و دیگری تناسب میان توان جسمی و تدبیر امور زندگی، که باید مورد توجه قرار گیرد.

یکی دیگر از آیاتی که در آن از تفضیل در حوزه روابط مرد با زن سخن گفته شده، آیه 32 سورۂ نساء است. خداوند در این آیه می فرماید: «وَلَا تَتَمَنَّوْا مَا فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ» (فضیلت و مزّیتی را که خدا به آن، بعضی را بر بعضی برتری داده آرزو مکنید که هریک از مرد و زن از آنچه اکتساب کنند، بهره مند شوند).

شأن نزول این آیه تشریع تفاوتهای فقهی و حقوقی زنان و مردان، مانند ارث و جهاد است (ر.ک: طوسی، التبیان، 3 / 184؛ طبرسی، مجمع البيان، 3 / 63 - 64). از آنجاکه این تفاوتها ناشی از کار و فعالیت مساوی افراد نیست، وضع قواعد مختلف، ناعادلانه جلوه نمی کند؛ چرا که در چنین وضعیتی رابطه نتیجه تلاش با کار به صورت عادلانه مشخص گردیده است و جنسیت در آن دخالتی ندارد «وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى » (نجم، 39). بلکه چنین تفاوتهایی ناشی از مصالح اجتماعی است، و مرد و زن در ایجاد یا تغییر آن نقشی ندارند. از همین رو اگر مرد و زن به این تفاوتها توجه نمایند، تنه-ا ب-ه ص-ورت آرزو می توانند به تغییر بیندیشند. آیه پیش گفته با ظرافت به این نکته اشاره نموده و خداوند این آرزو را با استفاده از واژه «تَمَنِّی» بیان می کند.

ص: 173

نتیجه سخن اینکه در ادبیات دینی نمی توان در حوزه انسان شناسی به نفی وجه انسانی بودن زن یا ناقص بودن آن دست یافت. زن و مرد به لحاظ مراتب انسانی یکسان هستند و وجه تفاوتها را نمی توان معطوف به نقص و کمال وجودی آنها دانست؛ همچنان که نمی توان مواردی از تفاوتها در احکام را که به تفاوتهای تکوینی مستند شده اند، به دیگر احکام و جنبشهای نظام حقوقی تسرّی داد.

مصالحی، خود به ترسیم قواعد، حقوق و تکالیف افراد پرداخته و به ویژه این حقوق و تکالیف در نظام خانواده به صورت عینی تر مقرر گردیده است، عدالت می کند که حقوق و مسئولیتها با هم متناسب باشند. از این رو می توان در تفاوتهای حقوق مالی، از جمله ارث، به وظایف مالی مرد همچون مسئولیت پرداخت نفقه (نساء، 34) و مهریه در خانواده (نساء، 4) و مصونیت زن از تکلیف به پرداخت دیه به عنوان عاقله (ر.ک: مفید، احكام النساء، 31؛ فاضل آبی، 2 / 684) اشاره کرد ( ← مقاله فلسفه تفاوت در حقوق زن و مرد).

اصول حاکم بر نظام حقوق زن در اسلام: نظام حقوق زن در اسلام، دربردارنده اصولی است که در تبیین، استنباط احکام و اجرای قواعد آن مؤثر هستند؛ برخی از این اصول، ناظر بر شخصیت انسان فارغ از جنس وی بوده و برخی دیگر ناظر بر جنس هستند.

بنا بر اصل آزادی و اباحه در افعال، تا هنگامی که شارع الزامی به انجام یا ترک فعلی نکند، شخص در انجام عمل آزاد است (ر.ک: انصاری، فرائد الاصول، 4 / 56، 193؛ کاظمی خراسانی، فوائدالاصول، 3 / 340 - 341، 440 - 441؛ مشکینی، 46). این اصل در رفتارهای زنان نیز نافذ است. بر اساس این اصل می توان حكم کارهایی چون رانندگی زنان، تحصیل در رشته های علمی، حضور در محافل علمی، نوع پوشش با رعایت ضوابط آن، برخی از احکام مربوط به ورزش و نوع ورزش زنان را تحلیل نمود؛ به گونه ای که با نبودن نصوص خاص یا عام و دلایل معتبر دیگر، می توان حکم به اباحه کرد.

همچنین اصل عدم ضرر در مرحله تشریع و اجرای احکام (ر.ک: نراقی، 43؛ حسینی مراغی، 1 / 304؛ انصاری، رسائل فقهیه، 114) و نیز اصل ممنوعیت اضرار

ص: 175

(ر.ک: کلینی، 7 / 350؛ صدوق، من لا يحضره الفقيه، 4 / 155؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 10 / 230)، از جمله اصول حاکم بر نظام حقوق زن در اسلام هستند. این اصول در تنظیم روابط اجتماعی و خانوادگی، از جمله روابط زن و شوهر، چه در حوزه تشریع یا اعمال، کاربرد دارند؛ از جمله آنکه برخی از فقیهان به استناد اين قاعده در قاعده نفی عسر و حرج، معتقدند در موردی که شوهر مفقودالاثر بوده و تأمین نفقه زن ممکن نباشد، وی می تواند برای طلاق گرفتن از شوهر، به حاکم مراجعه کند (طباطبائی یزدی، 6/ 115)؛ حتی از نگاه برخی، در صورت دسترسی نداشتن به حاکم، مؤمنان عادل می توانند به این کار اقدام کنند (طباطبائی یزدی، 6 / 109 - 110).

اصل مسئولیت و مسئولیت متقابل نیز از اصول مهم در روابط اجتماعی است که بنا بر آن، افراد، در برابر خداوند دارای مسئولیت بوده و نسبت به یکدیگر نیز دارای مسئولیت متقابل اند و نمی توانند در برابر سرنوشت یکدیگر بی تفاوت باشند. تجلی این مسئولیتِ متقابل را در مواردی چون ارشاد جاهل و امر به معروف و نهی از منکر می توان مشاهده نمود (توبه، 71، 122). افزون بر مسئولیت متقابل اخلاقی و دینیِ افراد جامعه، از جمله زن و شوهر و بی تفاوت نبودن در برابر انحرافات یکدیگر در نهاد خانواده، اعضای خانواده دارای مسئولیت حقوقی نیز هستند. مسئولیت متقابل، دارای صورتهای گوناگونی است؛ مانند حضانت که در آغاز، مسئولیت پدر و حق مادر نسبت به فرزند است؛ تأمين نفقه خانواده نیز مسئولیت شوهر است که زن در صورت حیات و توانایی مرد، نه تنها مسئولیتی در قبال آن ندارد، بلکه مستحق نفقه خواهد بود. از سوی دیگر، می توان به موضوع تمکین اشاره کرد که وظیفه زن بوده و حق شوهر است.

ص: 176

اصل مساوات و ولایت نداشتن شخصی بر شخص دیگر (ر.ک: علامه حلی، تذكرة الفقهاء، 2 / 586، 592؛ فاضل هندی، 7 / 61) - جز در مواردی که خداوند ولایت را برای کسی مقرر کرده باشد - نیز، دارای اهمیت است؛ بنا بر این اصل می توان محدود بودن یا نبودن زمامداریِ زنان یا قضاوت آنان را تحلیل نمود. همچنین با توجه به این اصل، نقش پدر در ازدواج دختر باکره و حدود آن قابل بررسی است.

اصل استقلال شخصیتی و حقوقی زن به این معناست که زن به لحاظ شناختی از قوه اراده برخوردار بوده و به لحاظ حقوقی دارای اهلیت، حق تمتّع و استیفای حقوق است (نساء، 6، 32؛ ر.ک: طوسی، المبسوط، 2 / 285)؛ نه اینکه حقوقی نداشته و یا استیفای آن توسط دیگری صورت گیرد. این اصل از جمله ویژگیهای ممتاز نظام حقوقی اسلام، نسبت به تفکر تاریخی مغرب زمین است که زن را به خصوص در خانواده فاقد اراده مستقل می دانست. پذیرش دارایی مستقل برای زن در خانواده، تسلط حقوقی بر کار خود و ارزش داشتن و درنتیجه تعلق گرفتن پاداش برای انجام فعالیتهای گوناگون در خانه - در صورت وجود شرایط قانونی - از جمله آثار این اصل است.

اصل اشتراک در تکلیف نیز، نشاندهنده تساوی زن و مرد در احکام است؛ جز اینکه دلیل خاصی بر حکم، نسبت به صنفی خاص وجود داشته باشد (ر.ک: ابن فهد حلی، 2 / 73؛ حسینی مراغی، 1 / 20 – 21؛ کاظمی خراسانی، الصلاة، 2 / 136) و یا اینکه یکی از اصناف، از خصوصیتی برخوردار باشد که در صنف دیگر یافت نمی شود (کاظمی خراسانی، الصلاة، 2 / 136؛ همو، فوائدالاصول، 1 / 549؛ فیاض، 5 / 281).

اصل دیگر، حمایت و تخفیف در تکلیف به لحاظ وضعیت شخص است؛ به این معنا که گاه قانون گذار در مرحله تشریع، با وضع قانون از اشخاص خاصی

ص: 177

حمایت نموده و یا در تکلیف، برای اشخاصی تخفیف قائل می شود. نمونه این حمایت را می توان نسبت به ازدواج دختر باکره رشیده یافت؛ در مقابل دیدگاه استقلال دختر در ازدواج (محقق حلی، شرائع الاسلام، 2 / 502)، به دیدگاههای حمایتی، همچون استمرار ولایت ولی بر دختر در موضوع ازدواج، تشریک پدر و دختر در ازدواج (به این معنا که هر دو در اجازه به انجام آن شریک هستند) و نیز ولایت پدر بر ازدواج دائم یا موقت می توان اشاره کرد (فاضل آبی، 2 / 112 - 113). همچنین مصونیت از شرکت در جهاد (طوسی، المبسوط، 2 / 5؛ همو، النهايه، 289؛ ابن براج طرابلسی، 1 / 293) و حتی معاف بودن از مسئولیت قضاوت (طوسی، المبسوط، 8 / 101؛ ابن براج طرابلسی، 2 / 599؛ علامه حلی، قواعدالاحکام، 3 / 421) و تصدی منصب ولايت (ر.ک: منتظری، 1 / 344 - 361)، با این دیدگاه توجیه شدنی است. افزون بر این، تفاوت زن در مجازات ارتداد (علامه حلی، قواعدالاحکام، 3 / 575؛ شهید ثاني، الروضة البهيه 9 / 343 - 344؛ فاضل هندی، 10 / 665) را نیز می توان به خاطر تخفیف دانست.

نوع دیگر حمایت، دادن امتیازهایی به اشخاص دارای وضعیت خاص است.

این وضعیت خاص، از شرایط و اوضاع و احوال اجتماعی و فردی ناشی می شود.

چنین حمایتهایی با توجه به میزان امکانات و منابع مالی دولتها، وظایفی را برای آنها مقرر می کند. امتیازهایی این گونه، بیشتر دارای جنبه مالی و اقتصادی هستند.

البته مصداقهای این گونه از حمایتها در نصوص شرعی به صورت اختصاصی برای زنانِ نیامده است، اما دولت اسلامی می تواند چنین حمایتهایی را به صورتی گسترده در مورد زنانِ دارای وضعیت خاص اعمال کند. از همین رو اصل 21 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که برگرفته از آموزه های اسلامی است، دولت را موظف به چنین امری نموده است.

ص: 178

اصل حفاظت: یکی از اصول مهم و ویژه نظام حقوقی اسلام، اصل حفاظت از ارزشها و به ویژه ارزش عفاف و ارزش قداست خانواده است. حمایت از ارزش عفاف به صورت صریح در آیه 5 سوره مؤمنون و آیه 29 سوره معارج آمده است «وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ » (آنها که دامان خود را از بی عفتی حفظ می کنند).

در سوره مؤمنون، صفاتی برای مؤمنان برشمرده شده است؛ از جمله این صفات، محافظت از فروج است که در آیاتی به صورت اصل و استثنا و تخلف از التزام به آن، بیان شده است (ر.ک: مؤمنون، 5 - 7). افزون بر این، در آیات دیگر نیز به این امر اشاره گردیده است (نور، 30؛ احزاب، 35). نکته مهم در این اصل، چگونگی تصرفات جنسی است که بر اساس این قاعده باید در قالب نظام مشروع خانواده و یا دیگر راههای پذیرفته شده شرعی باشد؛ از این رو زن و مرد هر چند رضایت داشته باشند، نمی توانند بدون رعایت ضوابط شرعی و در چارچوب قانونی از آزادی خویش بهره برند. این اصل به اندازه ای دارای اهمیت است که برای اطمینان از رعایت آن، مقررات گوناگونی درباره نگاه به جنس مخالف، اختلاط و لمس و مانند آن وضع شده است. این اصل با اصل آزادی در روابط جنسی که در نظامهای حقوقیِ انسان محور پذیرفته شده است، تفاوتی بنیادین دارد.

ناشی از اجرای عدالت و حقوق مالی تقسیم نموده اند (بوشهری، 1/ 48). همچنین با توجه به اهمیت خانواده و قداست آن و میزان نقش زن در آن و دیگر ساحتهای زندگی، حقوق و مسئولیتهای زن را می توان به حقوق فردی، خانوادگی و اجتماعی تقسیم نمود. این شیوه تقسیم در منشور حقوق و مسئولیتهای زن در جمهوری اسلامی ایران رعایت گردیده است (ر.ک: منشور حقوق زنان، بند 7، 15 - 33).

لازم به ذکر است که این منشور، برگرفته از آموزه ها و احکام دین اسلام است. در این زمینه آیات و روایات فراوانی وجود داشته و بخشهای زیادی از آنها به صورت احکام فقهی ارائه شده اند.

حق سلامت و میزان اختیار و آزادی انسان برای تصرف در جسم خود - که ناظر بر تمامیت حیات و جنبه کمالی آن است - نیز توجه داشت (ر.ک: مؤمن قمی، 163 - 167)؛ چنان که در منشور حقوق و مسئولیتهای زنان، به حق برخورداری از حیات شایسته و تمامیت جسمانی اشاره شده است (منشور حقوق زنان، بند 1).

نمونه هایی دیگر از حقوق مشترک، عبارتند از : حق آزادی اندیشه و مصونیت از تعرض؛ حق و مسئولیت برخورداری از ایمان، تقوا و حفظ آن و تکامل معنوی در عرصه باورها و رفتارها (بند 3 - 4)؛ مصونیت جان، مال، حیثیت و زندگی خصوصی زنان از تعرض غیر قانونی؛ برخورداری از عدالت اجتماعی؛ حق داشتن نام و حفظ و تغيير آن (بند 5 – 7)؛ آزادی زنان پیرو مذاهب اسلامی و اقلیتهای دینی رسمی در انجام مراسم و تعلیمات دینی و احوال شخصی، برابر آیین خود در محدوده قانون (بند 9)؛ مصونیت زنان از زبانهای مادی و معنوی، با توجیه أعمال حق دیگران؛ حق و مسئولیت حفظ ویژگیهای تکوینی متفاوت زنان با مردان؛ و حق بهره مندی از محیط زیست سالم (بند 11 - 13).

البته اصل حمایت از ارزشها و یا اصل مسئولیت متقابل، ممکن است محدودیتهایی در این حقوق به وجود آورد. برای نمونه می توان به اسقاط جنین اشاره کرد که بر اساس رویکردهای اومانیستی و فمینیستی و مبتنی بر نظریه خویشتن مالکی و به اقتضای دلایلی چون آزادی، سلطه انسان بر خود، مصونیت از تحمل وظایف قانونی، ملازمه حق کنترل بارداری و سقط جنین، اقتضای حق خلوت، مصونیت از مشکلات و مانند آن (ر.ک: بلالی، 152 - 165؛ حسینی، تحولات قانون سقط جنین، 398 - 409؛ سلیمانی، 346 - 348) آزاد انگاشته شده است.

ص: 181

روح کلی استدلالهای مزبور این است که زن به عنوان موجودی مستقل، مالک خویشتن بوده و حق هرگونه تصرف در وجود خود را دارد؛ اما بر اساس اندیشه خدامالکی، میزان تصرفات شخص در وجود خود نیازمند دستیابی به حکم جواز است. از این رو فقیهان با توجه به دلایل شرعی (ر.ک: صدوق، من لا يحضره الفقیه، 4/ 171؛ حر عاملی، 29 / 25 - 26)، سقط جنین را حرام دانسته و برای آن دیه مقرر نموده اند ابن بابویه، 311؛ مفید، المقنعه، 763؛ ابوالصلاح حلبی، 393)، با این حال، فقیهان با توجه به قواعد ثانوی همچون اضطرار و یا دفاع از نفس، موارد جواز سقط جنین را مورد بررسی قرار داده و اموری چون عمر جنین، مشروعیت نطفه، وضعیت جسمانی جنین، وضعیت جسمانی مادر، دفاع مشروع و وضعیت روحی مادر را مورد توجه قرار داده اند (ر.ک: خرازی، 31 - 58).

(بقره، 233)؛ مودت و رحمت (روم، 21)؛ شفقت (طور، 26؛ ر.ک: طباطبائی، 19 / 15)؛ تقدم اخلاق بر حقوق (كاتوزیان، حقوق خانواده، 7/1)، و اصل خصوصی بودن حقوق خانواده و مجاز نبودن مداخله دولت، مگر در صورت وجود ضرورت و مصلحت عمومی (امام خمینی قدس سره البيع، 2/ 488 - 489) و یا در جهت حمایت از خانواده و احقاق حقوق زن (ر.ک: امام خمینی صحیفه امام، 302/6 ؛ قانون مدنی، ماده 1129). با چنین رویکردی، قانون گذار به صورت حکیمانه قواعد رفتاری زن و شوهر را در خانواده تعیین نموده و حقوق و مسئولیتهای آنها را مشخص کرده است؛ به طوری که در موارد زیادی آنها نمی توانند برخلاف این قواعد توافق کنند. در مجموع می توان گفت که میان حقوق زن و مسئولیتهای وی نسبت عادلانه ای برقرار است (بقره، 228؛ ر.ک: مصباح یزدی، 26/5 - 27).

بر اساس چنین اصول و رویکردی می توان حقوق اقتصادی و غیر اقتصادی زنان در خانواده را تحلیل نمود. برخی از مهم ترین این حقوق عبارتند از : مصونیت اقتصادی زن از پرداخت نفقه اولاد، در صورتی که پدر یا اجداد پدری زنده باشند (خوئی، 2/ 288). این اصل در نظام حقوقی اسلامی بر اساس اصل حمایت از زن قابل ارزیابی است؛ در حالی که در نظام غیر اسلامی، برابر بند 2 ماده 27، کنوانسیون حقوق کودک، به طور ضمنی این وظیفه را به صورت مشترک به عهده والدین گذاشته است. آزادی اقتصادی زن به لحاظ حکم تکلیفی یا وضعی، در مورد اعمالی چون عتق، صدقه، تدبیر، هبه ونذر محل گفتگوست (ر.ک: مفید، احکام النساء، 31؛ محقق حلی، المختصر النافع، 237، مقاله عبادت زن). اعطای امتیاز نسبت به توسعه تصرفات زن در اموال شوهر در مواردی همچون اِدام (غذاها) (ر.ک: ابن براج طرابلسی، 1/ 349؛ علامه حلی، منتهى المطلب، 2/ 1030)، بهره مندی از امتیازهایی

ص: 183

چون مهریه (نساء، 4، 24؛ شهید ثانی، مسالک الافهام، 157/8 - 158؛ بحرانی، 24 / 417)، نفقه (نساء، 34؛ طلاق، 6- 7؛ محقق حلی، شرائع الاسلام، 2/ 568)، نفقه در ایام بارداری (طلاق، 6؛ شهید ثانی، مسالک الافهام، 8/ 473 - 474؛ اردبیلی، 539)، متاع به معروف (بقره، 241) و اجرت المثل فعالیتهای زن در خانه، مشروط به رعایت ضوابط عمومی پرداخت اجرت المثل (فاضل لنکرانی، 1/ 435 - 436)، اجرت رضاع (ر.ک: طلاق، 6؛ شهید ثانی، مسالک الافهام، 414/8 ؛ طباطبائی، 19/ 317، روحانی، 22 / 293)، آزادی انتخاب همسر در چارچوب قیودی چون کفائت (ر.ک: علامه حلی، قواعدالاحکام، 14/3 ) و بهره مندی دختر باکره از حمایت پدر و جد پدری (طوسی، الخلاف، 4/ 251)، حق پایان دادن به نکاح با بروز نقصهای خاص در مرد (محقق حلی، شرائع الاسلام، 2/ 540)، طلاق خُلع مفيد، المقنعه، 528) و گنجاندن شرط حق طلاق در عقد نکاح، محدودیت در برخورداری از طلاق در غیر این صورت و واگذاری امر طلاق به شوهر به خاطر رعایت مصالح خانواده، برخورداری از همزیستی و در کنار شوهر بودن و داشتن حق برخورداری از جدایی در صورت مفقودالاثر شدن شوهر با رعایت شرایطی خاص (ر.ک: گلپایگانی، مجمع المسائل، 152/3 )، همخوابی و کامجویی جنسی و ممنوعیت دوری گزیدن از زن بیش از چهار ماه (ر.ک: بقره، 226؛ نجفی، 29 / 115)، الزام دادگاه به شوهر نسبت به دست برداشتن از ایلا و بازگشت به زندگی مشترک یا طلاق (گلپایگانی، هداية العباد، 2/ 424)، حضانت فرزندان (ابن حمزه طوسی، 288)، ملاقات با کودک (ر.ک: شهید ثانی، مسالک الافهام، 8/ 426)، حضانت دختر برای مدت طولانی تر (ابن حمزه طوسی، 288)، برخورداری از علم، آزادی آموزش و پژوهش (ر.ک: مقدس نجفی، 2/ 9) و آزادی رفت و آمدی که مغایر با حق شوهر نباشد (ر.ک: خوئی، 2/ 289) و یا با اجازه شوهر (گلپایگانی، ارشادالمسائل، 127؛ بهجت، 453)، داشتن دین و دینداری،

ص: 184

حق عبادت و تقدم آن بر حق شوهر در موارد وجوب (امام خمینی قدس سره تحریرالوسیله، 1/ 1384 2/ 347)، و نیز، اجیر شدن برای رضاع و فروش شیر (گلپایگانی، مختصر الاحکام، 134)؛ البته از آنجا که مسئولیت مدیریت خانواده بر اساس دلایل قوّامیت به عهده شوهر است (نساء، 34)، زن در شرایط عادی، موظف به همکاری و تبعیت در اموری مانند مسکن خواهد بود (ر.ک: کرکی، 13 / 199).

و معافیت از مجازات در صورت وجود عوامل رافع مسئولیت کیفری (بند 140)؛ حق و مسئولیت برخورداری از امکان عمل به احکام اسلامی در پوشش اسلامی و مسئولیت رعایت عفاف در جامعه؛ حق شرکت در گردهماییهای عبادی، فرهنگی و سیاسی (بندهای 62، 64)، که هم احکام شرعی مرتبط با حضور زنان در نمازهای جماعت، جمعه و عید و هم قضایای تاریخی مرتبط با حضور زنان در عصر نبوی، و نیز روش معصومان علیهم السلام در ارجاع زنان برای یادگیری احکام و مسائل از زنان فاضل، پشتیبان چنین موضوعی است؛ حق تشکیل و اداره مراکز و سازمانهای فرهنگی - هنری؛ حق تبادل اطلاعات و ارتباطات فرهنگی سازنده در ابعاد ملی و بین المللی (بندهای 66 - 67)؛ حق بهره مندی از نظارت مستمر بر فعالیتهای فرهنگیِ مرتبط با زنان؛ حق بهره مندی از مراکز فرهنگی ویژه بانوان با رعایت ضوابط اسلامی (بندهای 72 - 73)؛ حق تحصیل در آموزش عالی تا بالاترین سطح علمی (بند 77) که در اسلام بسیار تأكيد شده است (ر.ک؛ طوسی، الامالی، 521)؛ حق کسب مهارتها و آموزشهای تخصصی تا بالاترین سطوح (منشور حقوق زنان، بند 78)؛ حق بانوان معلول جسمی و ذهنی نسبت به برخورداری از حمایتهای لازم (بند 84)؛ بهره مندی از حمایت در آثار علمی - پژوهشی زنان و گسترش مراکز تحقیقاتی با مدیریت زنان (بند 87)؛ حق بهره مندی از امنیت شغلی، اخلاقی و ایمنی و مسئولیت رعایت عفاف در محیط کار (بند 105)؛ حق مشارکت در سیاست گذاریهای اقتصادی و اداره تشکلهای اقتصادی (بند 109) که اصل استقلال شخصیت و حقوقی زن از آن پشتیبانی می کند؛ حق معاف بودن زنان از کار اجباری، خطرناک، سخت و زیان آور در محیط کار؛ برخورداری از تسهیلات و ضوابط متناسب با مسئولیتهای خانوادگی (همسری - مادری) در جذب،

ص: 186

به کار گیری، ارتقا و بازنشستگی در زمان اشتغال (بندهای 106 - 107)؛ حقوق و مزایای برابر با مردان در شرایط کار مساوی (بند 104) که مبتنی بر اصل عدالت است؛ حق دسترسی فراگیر و عادلانه به امکانات ورزشی و آموزشی در زمینه تربیت بدنی و تفریحات سالم، حق پرورش و شکوفایی استعدادهای ورزشی، و حضور در میادین ورزشی متناسب با موازین اسلامی (بندهای 53 - 54)؛ با توجه به اینکه اصالة الاباحه (ر.ک: سید مرتضی، الانتصار، 268؛ همو، رسائل، 2، 127) به عنوان پشتیبان اصل فعالیتهای ورزشی، و اموری مانند تقویت سلامتی روح و روان و قدرت بدنی برای انجام تکالیف الهی و انجام درست وظیفه در اجتماع - که در برخی دعاها به آن اشاره شده (ر.ک: ابن طاووس، 3/ 337) - زمینه ساز برتری آن است؛ حق بهره مندی از تأمین اجتماعی و تسهیلات اقتصادی (منشور حقوق زنان، بند 108)؛ حق بهره مندی دختران بی سرپرست، زنان مطلَّقه، بیوه، سالخورده و خودسرپرست نیازمند، از بیمه های عمومی، خدمات مددکاری و بیمه های خاص، تحت اصول کلیِ حمایت از محرومان، فقرا و درماندگان که در آموزه های اسلامی به طور وسیع مورد توجه قرار گرفته اند؛ حق بهره مندی زنان و دختران آسیب دیده جسمی، ذهنی، روانی و در معرض آسیب از امدادرسانی و توانبخشیِ مناسب (بندهای 57 - 58).

نکته حائز اهمیت این است که در نظام حقوق زن در اسلام، شارع، گاه به صورت حمایتی نسبت به تکالیف اجتماعی زنان، مصونیتهایی را در نظر گرفته است. برخی از این مصونیتها در سه حوزه ولایت، قضاوت و جهاد قرار دارند (ر.ک: طباطبائی، 2/ 272؛ به مقاله های قضاوت زن؛ ولایت زن). افزون بر سه حوزه مزبور، بنا بر دیدگاه مشهور فقیهان امامیه، زن نسبت به مسئولیتِ پرداخت دیه به عنوان عاقله، درباره جنایتهای خطایی انجام گرفته توسط اقوام، دارای مصونیت است

ص: 187

(ر.ک: محقق حلی، المختصر النافع، 307؛ فاضل آبی، 2/ 684)؛ در کنار این مصونیتها، تفاوت در بهره مندی از ارث (نساء، 11 - 12، 176)، که به کار و تلاش فرد بستگی نداشته و تنها به خاطر مصلحت اندیشیِ قانون گذار تشریع شده (ر.ک: طباطبائی، 4/ 215) و تفاوت در تعلق دیه به زیانها یا جنایاتِ مربوط به سلامت جسمانی زن طوسی، الخلاف، 5/ 255؛ نجفی، 43/ 352)، قابل ذکر است (مقاله های ارث زن؛ قصاص و دیه زن، فلسفه تفاوت در حقوق زن و مرد). همچنین قانون گذار در حوزه عفاف در راستای مصونیت شخص (نور، 30 - 31) و تکلیف نسبت به دیگران (احزاب، 32)، تفاوتهایی را در میزان پوشش میان زن و مرد (طوسی، الخلاف، 393/1 ) و روابط اجتماعی آنان در نظر گرفته است.

افزون بر تفاوتها در قواعد تشریعی، حقوق و آزادی زنان در مرحله اجرا نیز ممکن است با محدودیتهایی روبه رو باشد؛ از جمله قیدهای مهم، ضرر نزدن به دیگری، یا نرساندن زیان شدید به خود، نداشتن تزاحم با تکلیف مهم تر، نداشتن تزاحم با حقوق دیگری، به ویژه حقوق شوهر و عدم مخالفت با مصالح مورد تأیید شارع است. بررسی این گونه تزاحمها، حل آنها، تشخیص تکلیف اشخاص و نیز تعیین مسئولیتهای اجتماعی، نیازمند آگاهی لازم از اصول، مبانی و احکام اسلام به صورت عام و دقت و توانایی در تطبیق آنها در هر مورد به صورت خاص است.

بیروت، دار احیاء التراث العربی، ابن بابویه، علی بن حسین (م. 329ق.)، فقه الرضا علیهم السلام، تحقیق مؤسسة آل البيت مع لاحياء التراث، مشهد، المؤتمر العالمي للامام الرضا علیه السلام، 1406ق؛ ابن براج طرابلسی، عبدالعزيز (م. 481ق.)، المهذب، قم، نشر اسلامی، 1406ق؛ ابن حمزه طوسی، محمدبن علی (م. 560ق.)، الوسيلة الى نيل الفضيله، تحقيق محمد الحسون، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1408ق؛ ابن طاووس، سید علی بن موسی (م. 664ق.)، اقبال الاعمال، تحقيق جواد قیومی، قم، مكتب الاعلام الاسلامی، 1414ق؛ ابن فهد حلی، احمد بن محمد (م. 141ق.)، المهذب البارع، تحقیق مجتبی عراقی، قم، نشر اسلامی، 1411ق؛ ابن قیم جوزی، محمد بن ابی بکر (م. 751ق.)، اعلام الموقعين عن رب العالمين، تحقیق طه عبدالرؤوف سعد، القاهرة، مكتبة الكليات الازهرية، 1388ق؛ ابن منظور، محمد بن مکرم (م.711ق.)، لسان العرب، قم، نشر ادب الحوزة، 1405ق؛ ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم (م. 447ق.)، الكافي في الفقه، تحقيق رضا استادی، اصفهان، مكتبة الامام امير المؤمنين على علیه السلام العامة 1403ق؛ اردبیلی، احمد بن محمد (م. 993ق.)، زبد البیان فی احکام القرآن، تهران، کتاب فروشی مرتضوی؛ امام خمینی قدس سره، سیدروح الله موسوی (م. 1409ق.)، البيع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، 1421ق؛ همو، تحریرالوسیله، النجف الاشرف، مطبعة الآداب، 1390ق؛ همو، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، 1378ش؛ انصاری، مرتضی (م. 1281 ق.)، رسائل فقهيه، قم، المؤتمر العالمي بمناسبة الذكرى المئوية الثانية لميلاد الشيخ الانصاری، 1414ق؛ همو، فرائد الاصول، قم، مجمع الفكر الاسلامی، 1419ق؛ بحرانی، یوسف بن احمد (م. 1186 ق.)، الحدائق الناضره، قم، نشر اسلامی؛ بلاغی، صدرالدین، برهان قرآن، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1370 ش؛ بلالی، اسماعیل، زنان و پیامدهای سقط جنین، کتاب زنان (فصلنامه)، تهران، شورای فرهنگی اجتماعی زنان، ش 22، 1382ش؛ بوشهری، جعفر، حقوق اساسی، اصول و قواعد، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1384ش؛ بهجت، محمد تقی (م. 1430ق.)، توضیح المسائل، قم، انتشارات شفق؛ جعفری لنگرودی، محمدجعفر، مقدمه عمومی علم حقوق، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1371ش؛ جوهری، اسماعیل بن حماد (م. 393ق.)، الصحاح تاج اللغة وصحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار،

ص: 189

بیروت، دار العلم للملايين، 1407ق؛ حر عاملی، محمدبن حسن (م. 1104ق.)، وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1414ق؛ حسینی مراغی، میر عبدالفتاح (م. 1250ق.)، العناوين قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ حسینی، سیدهادی، تحولات سقط جنین استرالیا در آینه روند جهانی، باروری و ناباروری (فصلنامه)، تهران، پژوهشگاه فناوریهای نوین علوم پزشکی جهاد دانشگاهی، ش 24، 1384ش؛ حسینی، سید هادی و دیگران، کتاب زن، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1381ش؛ حلی، محمد بن حسن (م. 771ق.)، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، تحقيق موسوی کرمانی، اشتهاردی، بروجردی، قم، المطبعة العلمية، 1387ق؛ خرازی، سیدمحسن، کنترل جمعیت و عقیم سازی، فقه اهل بيت علیهم السلام(فصلنامه)، قم، مؤسسه دایرة المعارف فقه اسلامی، س 6، ش 22، 1379ش؛ خراسانی، محمدکاظم (م. 1329ق.)، حاشية المكاسب، تحقیق سید مهدی شمس الدین، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، 1406ق؛ خوئی، سیدابوالقاسم موسوی (م. 1413ق.)، منهاج الصالحين، قم، نشر مدينة العلم، ہ لة 1410ق؛ دورانت، ویلیام جیمز (م. 1981م.)، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1378ش؛ دهخدا، علی اکبر (م. 1334ش.) و دیگران، لغت نامه، تهران، مؤسسه لغت نامه دهخدا و دانشگاه تهران، 1373ش؛ روحانی، سیدمحمدصادق، فقه الصادق علیه السلام، قم، دار الكتاب، 1412ق؛ روسو، ژان ژاک، امیل (رساله ای در باب آموزش و پرورش)، ترجمه غلامحسین - زیرک زاده، تهران، انتشارات ناهید. 1380ش؛ زبیدی، سید محمد مرتضی حسینی (م. 1205ق.)، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقیق على شیری، بیروت، دار الفكر، 1414ق؛ زحیلی، وهبة بن مصطفى، التفسير المنير في العقيدة و الشريعة و المنهج، بیروت، دار الفكر المعاصر، 1418ق؛ زیبایی نژاد، محمدرضا و دیگران، فمینیسم و دانشهای فمینیستی، ترجمه عباس یزدانی و دیگران، قم، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، 1382ش؛ سلیمانی، حسین، سقط جنین در مسیحیت، باروری و ناباروری (فصلنامه)، تهران، پژوهشگاه فناوریهای نوین علوم پزشکی جهاد دانشگاهی، ش 24، 1384ش؛ سیدمرتضی، علی بن حسین (م. 436ق.)، الانتصار، قم، نشر اسلامی، 1415ق؛ همو، رسائل الشريف المرتضی، تحقیق سید احمد حسینی، سید مهدی رجائی، قم، دار القرآن الكريم، 1405ق؛

ص: 190

شریف لاهیجی، محمد بن علی (م. 1088 ق.)، تفسیر شریف لاهیجی، تحقیق میرجلال الدین حسینی ارموی، تهران، دفتر نشر داد، 1372ش؛ شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی (م. 965ق.)، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقیه، تحقیق سید محمد کلانتر، قم، انتشارات داوری، 1410ق؛ همو، مسالک الافهام الى تنقیح شرائع الاسلام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية، 1413ق؛ صدوق، محمدبن علی (م. 381ق.)، علل الشرایع، تحقیق سیدمحمدصادق بحر العلوم، النجف الاشرف، المكتبة الحيدرية، 1385ق؛ همو، من لا يحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ طباطبائی، سیدعلی (م. 1231 ق.)، ریاض المسائل، قم، نشر اسلامی، 1420ق؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق.)، الميزان في تفسير القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طباطبائی یزدی، سید محمدکاظم (م. 1337ق.)، العروة الوثقی، قم، نشر اسلامی، 1423ق؛ طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، تفسير جوامع الجامع، تحقیق ابوالقاسم گرجی، تهران، انتشارات دانشگاه، 1377ش؛ همو، مجمع البيان في تفسير القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372ش؛ طوسی، محمدبن حسن (م. 460ق.)، الامالی، تحقیق مؤسسة البعثة، قم، دار الثقافة، 1414ق؛ همو، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصير عاملی، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409ق؛ همو، تهذیب الاحکام، تحقیق سیدحسن موسوی خرسان، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1364ش؛ همو، الخلاف، قم، نشر اسلامی، 1414ق؛ همو، المبسوط في فقه الاماميه، تحقیق محمدباقر بهبودی، المكتبة المرتضوية، 1388ق؛ همو، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوی، قم، انتشارات قدس محمدی؛ عسکری، ابوهلال (م. 395ق.)، الفروق اللغويه، قم، نشر اسلامی، 1412ق؛ علامه حلی، حسن بن یوسف (م. 726ق.)، تذکرةالفقهاء، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث، 1414ق؛ همو، قواعد الاحکام فی معرفة الحلال و الحرام، قم، نشر اسلامی، 1413ق؛ همو، منتهی المطلب في تحقيق المذهب، چاپ سنگی؛ علیدوست، ابوالقاسم، تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی، فقه و حقوق (فصلنامه)، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ش 6. 1384ش؛ فاضل آبی، حسن بن ابی طالب (م. 690ق.)، کشف الرموز فی شرح المختصر النافع، تحقیق اشتهاردی، یزدی، قم، نشر اسلامی، 1410ق؛ فاضل لنکرانی، محمد (م. 1428ق.)،

ص: 191

جامع المسائل (استفتائات)، قم، انتشارات امیر العلم، 1380ش؛ فاضل هندی، محمدبن حسن (م. 1137ق.)، کشف اللثام عن قواعد الاحکام، قم، نشر اسلامی، 1420ق؛ فخر رازی، محمدبن عمر (م. 606ق.)، التفسير الكبير (مفاتیح الغیب)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق؛ فیاض، محمد اسحاق، المحاضرات في اصول الفقه، تقریرات درس سیدابوالقاسم موسوی خوئی، قم، نشر اسلامی، 1419ق، فیروز آبادی، محمد بن یعقوب (م. 817 ق.)، القاموس المحيط، تحقیق مرعشلی، بیروت، دار احياء التراث العربی، 1417ق؛ کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی خانواده، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1383ش؛ همو، مبانی حقوق عمومی، تهران، نشر دادگستر، 1377ش؛ همو، مقدمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1381ش؛ کاشانی، فتح الله (م. 988ق.)، تفسیر منهج الصادقین، تهران، کتاب فروشی علمی، 1336ش؛ کاظمی خراسانی، محمدعلی (م. 1365ق.)، الصلاة، تقریرات درس میرزا محمدحسین نائینی، قم، نشر اسلامی، 1411ق؛ همو، فوائد الاصول، تقریرات درس میرزا محمدحسین نائینی، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ کتاب مقدس، ترجمه فاضل خان همدانی، ویلیام گلن، هنری مرتن، تهران، انتشارات اساطير، 1380ش؛ کرکی، علی بن حسین (م. 940ق.)، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام من الاحياء التراث، 1415ق؛ کلینی، محمد بن یعقوب (م. 329ق.)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الاسلامية، 1363ش؛ گلپایگانی، سید محمدرضا موسوی (م. 1414ق.)، ارشادالسائل، بیروت، دارالصفوة، 1413ق؛ همو، مجمع المسائل، قم، دار القرآن الکریم؛ همو، مختصر الاحکام، قم، دار القرآن الكريم؛ همو، هداية العباد، قم، دار القرآن الكريم، 1413ق؛ لوید، ژنویو، عقل مذکر، مردانگی و زنانگی در فلسفه غرب، ترجمه محبوبه مهاجر، تهران، نشر نی، 1380ش؛ مؤمن قمی، محمد، کلمات سديدة في مسائل جديده، قم، نشر اسلامی، 1415ق؛ مجلسی، محمدباقر (م. 1111ق.)، بحار الانوار، تحقيق محمدباقر بهبودی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛ محقق حلی، جعفر بن حسن (م. 676ق.)، شرائع الاسلام في مسائل الحلال و الحرام، تهران، انتشارات استقلال، 1409ق؛ همو، المختصر النافع في فقه الامامیه، تهران، مؤسسة البعثة، 1410ق؛ مرعشی، سید جعفر و

ص: 192

دیگران، تفکر سیستمی و ارزیابی کارایی آن در اداره جامعه و سازمان، تهران، انتشارات سازمان مدیریت صنعتی، 1385ش؛ مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول، قم، نشر الهادی، 1413ق؛ مصباح یزدی، محمد تقی، پرسشها و پاسخها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره، 1382ش؛ مطهری، مرتضی (م. 1358ش.)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ مفید، محمد بن محمد (م. 413ق.)، احکام النساء، تحقیق مهدی نجف، بیروت، دار المفيد، 1414ق؛ همو، المقنعه، قم، نشر اسلامی، 1410ق؛ مقدس نجفی، محمدهادی، الحدود و التعزیرات، تقریرات بحث سیدمحمدرضا موسوی گلپایگانی؛ مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1374ش؛ منتظری، حسینعلی، دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلاميه، قم، مركز العالمي للدراسات الاسلامية 1408ق؛ نجفی، محمدحسن (م. 1266ق.)، جواهر الكلام في شرح شرائع الاسلام، تحقیق قوچانی، تهران، دار الکتب الاسلامية، 1366ش؛ نراقی، احمد بن محمدمهدی (م. 1245ق.)، عوائدالايام مكتب الاعلام الاسلامی، 1417ق؛ نهج البلاغه، الامام علی بن ابی طالب علیه السلام، الشريف الرضی، تحقیق و شرح اد محمد عبده، بیروت، دار المعرفة، 1412ق.

Flynn, Elizabeth, A., Feminism beyond Modernism, Carbondale:

N., Fundamental Legal Press, 2002; Hohfeld, Wesley SIV Conceptions, Ed. Walter W., New Haven: Yale University Press, 1919; Krolokke, Charlotte, and Anne Scott Sorensen, Gender Communication Theories and Analyses, From Silence to Performance, US: Sage Publications, 2006; Patai, Daphne, "The Struggle for Feminist Purity Threatens the Goals of Feminism", Identity Politics in the Woman's Movement, Ed. Ryan Barbara, New York University Press, 2001.

محمود حکمت نیا

ص: 193

شناسایی یا اجرا دچار اختلال شود، مشکل نام می گیرد؛ بنابراین مشکل حقوقی، امری حقوقی است که در مرحله شناسایی یا اجرا دچار اختلال شود.

حقوق زنان از آغاز تاریخ تاکنون، دوره های متعددی را پشت سر گذاشته است. در یونان باستان، زنان در انزوا و محروم از حق آموزش و پرورش بوده، از جایگاه نازلی در زندگی برخوردار بودند (لوكاس، 1/ 238). در روم باستان، زنان فاقد شخصیت و حقوق انسانی بودند (منتسکیو، 230). زن پیش از ظهور اسلام، در میان اعراب جاهلی فاقد ارزش و منزلت بود. حتی در برخی از قبایل، زنان جزو اموال به شمار آمده و قابلیت تملک داشتند (جوادعلی، 5/ 562 - 563)؛ اما با ظهور اسلام، زن موجودی ارزشمند، به لحاظ انسانی هم تراز با مرد (نساء، 1) و برخوردار از قابلیت رشد و تکامل (نحل، 97؛ احزاب، 35) معرفی شد. در غرب ، بحث از حقوق زن از زمان صدور اعلاميه استقلال آمریکا در سال 1776 میلادی و اعلامیه حقوق بشر فرانسه در سال 1789 میلادی مطرح گردید. ولی این بحث به طور جدی تقریباً بیش از یک قرن است که مورد توجه سازمانهای ملی و بین المللی قرار گرفته که پیامد آن تشکیل شورای بین المللی زنان و برپایی کنفرانس بین المللی زنان در مکزیکوسیتی (1976م.)، کپنهاک (1980م.)، نایروبی (1985م.) و پکن (1995م.) بود که واکنشی است افراطی به تفریطهای گذشته (ر.ک: دفتر امور زنان، 754 - 758؛ کلاس، 715 - 735؛ موسوی، 10 - 16).

تاکنون از سوی اندیشمندان مسلمان، آثار فراوانی در پیوند با حقوق زنان به نگارش در آمده است؛ از جمله: حقوق زن در اسلام، مرتضی مطهری؛ حقوق زن، سیدمحمد خامنه ای؛ دنيا المرأه، سیدمحمد حسين فضل الله؛ زن؛ و بلوغ دختران، مهدی مهریزی؛ درآمدی بر نظام شخصیت زن در اسلام، محمدرضا زیبایی نژاد و محمد تقی سبحانی و ... .

ص: 195

موازین قانونی، در صورتی که ادامه پیوند زناشویی موجب عسر و حرج باشد، زن می تواند با مراجعه به حاکم شرع، تقاضای طلاق کند؛ در صورت اثبات وجود عسر و حرج نیز، دادگاه می تواند مرد را به طلاق مجبور نماید. در صورت امکان پذیر نبودن اجبار، زن با اجازه حاکم شرع طلاق داده می شود (ر.ک: قانون مدنی، ماده 1130). تا پیش از اصلاح ماده 1130 قانون مدنی، امکان طلاق قضایی در شرایطی که شوهر حقوق مشروع زن را ادا نکند، همچنین در موارد سوء معاشرت شوهر و مخاطره آمیز بودن زندگی زناشویی، به خاطر بروز بیماریهای واگیر، برای زن نیز وجود داشت؛ ولی قانون گذار در اصلاحیه آبان ماه 1370 خورشیدی، طلاق قضایی را، به احراز عسر و حرج زن منوط نمود.

از جمله حقوق مورد تصریح زن در فقه، حق مواقعه (آمیزش) است؛ چنان که بسیاری از فقیهان به برخورداری زن از این حق در هر چهار ماه یک بار تصریح کرده اند که در صورت خودداری مرد از ایفای آن، مسئله نشوز زوج مطرح می شود. واژه «نشوز» در قرآن درباره مرد و زن، هر دو به کار رفته است (نساء، 34، 138).

نشوز مرد، عبارت است از تعدی او نسبت به زن، خودداری وی از اعطای برخی حقوق واجب زن، مانند حق تغذیه، پوشاک، همخوابگی و یا ضرب و شتم و آزار و اذیت زن، بدون مجوز شرعی (شهید ثانی، مسالک الافهام، 8/ 362؛ بحرانی، 24 / 619).

بنابراین خودداری زوج از عمل زناشویی با همسر خود، برای حداقل یک بار در مدت چهار ماه موجب ناشز شدن زوج خواهد شد؛ زیرا زوجه را از یکی از حقوق واجب وی، منع کرده است. بسیاری از فقیهان بر این عقیده اند که در صورت نشوز مرد، زن می تواند به حاکم شرع مراجعه و طرح شکایت کند؛ حاکم نیز زوج را به انجام وظایف خود مجبور نموده و در صورت امتناع، او را برای

ص: 197

پایان دادن به امتناع، تعزیر می کند (ر.ک: شهید ثانی، الروضة البهیه 5/ 429؛ بحرانی، 24 / 6619 نجفی، 207/31 )؛ هرچند برخی دیگر بر این باورند که در صورت مؤثر نبودن اجبار مرد به انجام وظیفه، حاکم می تواند او را به طلاق همسرش مجبور نماید (ر.ک: ابن زهره حلبی، 353؛ قمی سبزواری، 452). از دیدگاه گروهی از فقهيان معاصر، چنانچه شوهر کاملاً از زن دوری نموده و او را در وضعیتی بلاتکلیف (نه مطلّقه و نه دارای همسر) قرار دهد، حاکم شرع می تواند در فرض درخواست حق و اقامه دعوا از سوی زن - شوهر را به تغییر رفتار بازن ملزم نموده و یا در غیر این صورت مجبور به طلاق نماید (سیستانی، 109/3 ). در فرض امتناع زوج، حاکم شرع می تواند او را به هر وسیله مشروعی به پذیرش یکی از دو راه حل، ملزم نموده و در صورت موفق نبودن به این کار، بنا به تقاضای زن، وی را طلاق دهد. این دیدگاه فقهی اگر چه مبنای قانون گذاری قرار گرفته است، ولی ماده 1130 قانون مدنی، مصوب 1370 خورشیدی کار زنان را در دستیابی به حقوق خود دشوار می کند؛ زیرا طبق این قانون، زن برای احقاق حق خود، ابتدا باید وجود عسر و حرج خویش را در زندگی با زوج اثبات کند، تا به خاطر انجام ندادن وظایف زناشویی، اجبار زوج به طلاق را از دادگاه، تقاضا کند؛ حال آنکه برابر ماده 1130 مصوب 1314 خورشیدی تنها با انجام نگرفتن وظیفه زناشویی از سوی مرد، و ممکن نبودن اجبار وی به انجام وظیفه، زن می توانست از دادگاه تقاضای طلاق کند؛ چنان که با مبانی فقهی نیز، سازگارتر است.

پیش بینی شده است (ر.ک: قانون مدنی، ماده 1123). برابر نظر برخی از فقیهان، با توجه به اطلاق روایاتی که درباره «قرن» و «افضاء» (یکی شدنِ مجرای مهبل با سایر مجراها) در دست است، امکان رفع این عیب و قابلیت درمان آن، تأثیری بر حق شوهر نخواهد داشت؛ ولی به نظر بعضی دیگر، درمان زن، پیش از فسخ، موجب از بین رفتن این حق می شود (ر.ک: سبزواری، 25 / 122). با این همه قانون گذار با سکوت، به این مسئله نپرداخته است؛ حال آنکه می توانست بر مبنای دیدگاه دوم، مشکلی را که از این حیث برخی زنان با آن مواجه می شوند، حل کند.

(نساء، 19) و نیز، قاعدة عسر و حرج و بر اساس نظر برخی از فقیهان (ر.ک: مکارم شیرازی، 6/ 122)، با تصریح به محدوده کسب اجازه، آن را بر مبنای مصلحت خانواده تقیید نماید.

اطلاق اختیارات شوهر در سیاست تقنینی با توجه به برخی از دیدگاههای فقهی (ر.ک: تحقیقات فقهی قوه قضاییه، 2، 114/4 ) تمهیداتی اندیشید.

گونه مجازات مقرر شده است: قتل، رجم، تازیانه و رجم همراه با تازیانه. هریک از این موارد، ویژه نوع خاصی از جرم زناست؛ مجازات رجم به مرد محصن و زن محصنه و مجازات رجم و شلاق به پیرمرد محصن و پیرزن محصنه اختصاص دارد (ر. ک: امام خمینی قدس سره، تحریرالوسیله، 2/ 463 - 464؛ خوئی، مبانی تكملة المنهاج، 1/ 195).

از نگاه فقیهان، احصان عبارت است از داشتن همسر دائمی و آمیزش با او در حال عقل و بلوغ و امکان برخورداری از چنین رابطه ای در صورت تمایل و در هر زمان. بنابر این مرد محصن در فقه امامیه کسی است که دارای همسر دائمی بوده و با او در حال عقل و بلوغ آمیزش کرده و هرگاه بخواهد بتواند با او درآمیزد (ر.ک: فاضل آبی، 2/ 541؛ شهید ثانی، مسالک الافهام، 14 / 332؛ نجفی، 41/ 269). در قوانین موضوعه نیز، احصان مرد، به همین معنا تلقی شده و احصان زن بدون هیچ تفاوتی با احصان مرد، به امکان آمیزش جنسی با شوهر مشروط شده است (ر.ک: قانون مدنی، ماده 83).

فقیهان، ضمن بیان ادعای اجماع در رابطه با تشابه احصان زن و مرد، به این دیدگاه گرایش دارند که امکان آمیزش در صورت تمایل، مختص مرد است و زن حق ندارد هر وقت که تمایل داشت از شوهر درخواست آمیزش کند (ر.ک: محقق حلى، المختصر النافع، 214؛ اردبیلی، 13 / 22؛ خوانساری، 10/7 - 11). به نظر برخی از فقیهان، هر آنچه که در احصان مرد معتبر است، در احصان زن نیز اعتبار دارد؛ با این تفاوت که مراد از تمیكن زن از شوهر، اراده شوهر نسبت به این عمل است، نه اراده زن، هرگاه که بخواهد؛ زیرا این عمل حق زن نیست (نجفی، 277/41 ).

همچنین از نگاه فقیهان، زن در هر چهار ماه، بیش از یک بار از حق آمیزش

ص: 202

برخوردار نیست (ر.ک: شهید ثانی، الروضة البهيه، 5/ 425، بحرانی، 24 / 595؛ نجفی، 152/31 ).

با توجه به اینکه در این دیدگاه حق آمیزش برای زن هر چهار ماه یک بار دانسته شده است و زن، به صرف ازدواج و یک بار آمیزش، محصنه تلقی شده، و در رابطه با احصان زن، دسترسی به همسر برای رابطه جنسی در صورت نیاز شرط نیست، تفاوت بارز و آشکاری در شرایط احصان مرد و زن دیده شده و سخن از اجماع در رابطه با برابری زن و مرد در احصان، ادعایی متعارض با این سخن خواهد بود.

از روایات موجود درباره حد زنا می توان دریافت که احصان وضعیتی است که فرد امکان ارضای نیاز جنسی از راه مشروع را داشته و با وجود همسری که همیشه در کنارش حضور دارد و او را از ارتکاب زنا بی نیاز می کند، باز هم مرتکب زنا می شود. عبارتهایی همچون: «لاَ يَصِلُ إلَيهَا وَلاَ تَصِلُ إلَيهِ» (ر.ک: طوسی، تهذیب الاحکام، 10 / 20؛ حر عاملی، 28 / 125 - 126)؛ «أَنْ يكونَ الرَّجُلُ مَعَ الْمَرْأَةِ وَ الْمَرْأَةُ مَعَ الرَّجُلِ» (حر عاملی، 28 / 72)،و« تَصِلُ إِلَیهِ وَ یَصِلُ إِلَیهَا» ( حر عاملی، 28 / 125) نیز، شرط احصان را ایصال (در دسترس بودن) زن و مرد بیان می کنند و با توجه به نص روایات موجود درباره شرایط احصان، تفاوتی میان زن و مرد وجود ندارد.

با توجه به اطلاق این گونه روایات و انصراف نداشتن شرایط مطرح در آن به زنان یا مردان، دلیلی برای تقیید شرایط احصان در رابطه با زن وجود نداشته و تلقی برخوردار نبودن زن از حق تمتع در موارد نیاز و پاسخگو نبودن مرد به نیازهای جنسی وی، در تعارض با نصّ صریح و مفهوم احصان و شرایط مطرح در روایات است. از این رو می توان با بازنگری در منابع احکام، دیدگاه گذشته را تصحیح نمود.

ص: 203

چون مهد کودک و مدرسه و یا حتی رسانه های سنتی و دیجیتالی، جایگزین پیوندهای خانوادگی و کارکردهای آن نشوند. همچنین حقوق زنان بر اساس مختصات اسلامی - ایرانی باید باز تعریف شده تا حضور زنان در عرصه اجتماع، به فروپاشی نهاد خانواده و تضعیف نقش انسان ساز مادری نینجامد. باید به این نکته توجه داشت که وجود نگاه نظام مند و جامع به حقوق زنان، مانع تضييع مضاعف حقوق آنان به بهانه تأدیه و مراعات حقوق زنان می شود.

در صورت مایل نبودن به تحمل این وضع، با مراجعه به حاکم، الزام زوج به پرداخت نفقه را در خواست کند. در قانون برای خودداری شوهر از پرداخت نفقه، افزون بر امکان محکوم کردن زوج به پرداخت نفقه، در صورت تقاضای زوجه، ضمانت اجرای کیفری حبس نیز پیش بینی شده است (شکری، 666 - 672؛ ر.ک: قانون مدنی، ماده 1111؛ مقاله نفقه زن).

چنانچه شوهر بر استنکاف از پرداخت نفقه اصرار نموده و امکان اجرای حکم و الزام به پرداخت نفقه وجود نداشته باشد، حاکم بر اساس تقاضای زن، شوهر را به طلاق مجبور می کند (ر.ک: قانون مدنی، ماده 1129)؛ ولی در صورت امتناع شوهر از طلاقِ زن - به رغم اجبار حاکم - هیچ ضمانت اجرایی در قوانین پیش بینی نشده است؛ این امر خود، ضمانت اجرای امتناع زوج از پرداخت نفقه را با ناکارایی مواجه می سازد. برابر متون فقهی، در چنین مواردی، حاکم از باب «الحاكم ولی الممتنع» موضوع را به شوهر ابلاغ می کند؛ و در صورت اصرار بر نپرداختن نفقه از سوی وی، او را بین انفاق و طلاق مخیر می سازد. در این صورت، چنانچه مرد به هیچ یک از این کارها مبادرت نکرد، حاکم می تواند او را تا بازگشت از امتناع، به عنوان تعزیر، زندانی کرده یا به عنوان اِعمال ولایت، از اموال زوج، نفقه زوجه را تأمین نموده - حتی قسمتی از دارایی اش را برای این منظور بفروشد - و یا اینکه شوهر را به طلاق زن مجبور کند. همچنین حاکم در صورت امتناع او از این عمل یا ممکن نبودن اجبار وی به خاطر پنهان شدن، می تواند به تقاضای زوجه، وی را به نیابت از زوج طلاق دهد (بحرانی، 23 / 123؛ 24 / 180 امام خمینی قدس سره، تحریر الوسیله، 2/ 287؛ فاضل لنکرانی، النکاح، 314 - 315،مقاله طلاق (حقوقی)).

ص: 206

اره ها حتى از نگاه برخی از فقیهان، چنانچه زوج به دلیل نداشتن تمکن مالی، یا به هر دلیل دیگر، برای مثال، حبس طولانی مدت، از انفاق خودداری کرده و از توان پرداخت نفقه برخوردار نباشد، زوجه می تواند عقد نکاح را فسخ نموده یا تقاضای طلاق دهد (ر.ک: طباطبائی یزدی، 1/ 75؛ سیستانی، 108/3)؛ اما گروههای دیگر از فقیهان، نظریه تفصيل را پذیرفته اند (ر.ک: حلی، 3/ 24؛ ابن فهد حلی، 305/3 )؛ توضیح اینکه چنانچه تمکن از پرداخت نفقه در لزوم عقد شرط شده باشد، در صورت بروز عجز، زن حق دارد عقد نکاح را فسخ کند و گرنه، از چنین حقی برخوردار نیست. بسیاری از فقیهان نیز بر این باورند که در چنین موردی زوجه یا حاکم، حق فسخ عقد نکاح یا طلاق را ندارند و زن باید در چنین شرایطی صبر کند (ر.ک: محقق حلی، المختصر النافع، 180؛ علامه حلی، ارشادالاذهان، 30/2 ؛ نجفی، 104/30 - 105).

هرچند قضات در مقام اجرا برابر اصل 167 قانون اساسی و نیز، در مقام نقص، ابهام و یا اجمال قوانین باید به منابع معتبر اسلامی و فتاوای معتبر مراجعه و حکم دعوا را صادر نمایند، اما با توجه به اختلاف نظرهای فقهی و به منظور جلوگیری از صدور آرای قضایی متعارض، قانون گذار موظف به بیان صریح ضمانت اجرای استنکاف از پرداخت نفقه بر مبنای موازین فقهی است.

قانون مدنی نیز، تعدد زوجات را به طور ضمنی مجاز دانسته است (ر.ک: مواد 1048 - 1049)؛ ولی برای اجرای عدالت، ضمانت اجرایی پیش بینی نشده و لازم است تا قانون گذار با توجه به مقتضیات زمان و مکان، در رابطه با ضمانت اجرای عدالت، تمهیداتی را مدنظر قرار دهد.

مهریه یکی دیگر از حقوق زنان است که از راههای گوناگون مورد تضييع قرار می گیرد. مهریه حقی متعلق به زوجه است که با انعقاد عقد، مالک آن شده (ر. ک: محقق حلی، شرائع الاسلام، 552/2 ؛ شهید اول، 171 - 172؛ شهید ثانی، الروضة البهيه-، 353/5) و می تواند آن را مطالبه کند. زن تا دریافت مهریه، می تواند از تمکین خودداری نموده (ر.ک: طوسی، المبسوط، 313/4 ؛ شهید اول، 172؛ شهید ثانی، الروضة البهیه 5/ 369) و در فرض مطالبه نشدن پیش از تمکین، مهریه به صورت دین به عهده زوج خواهد بود (ر.ک: محقق حلی، شرائع الاسلام، 2/ 549؛ علامه حلی، قواعد الاحکام، 3/ 82 شهيد اول، 171؛ شهید ثانی، الروضة البهيه، 5/ 356، مقاله مهریه)، که باید آن را در هنگام مطالبه پرداخت کند (ر.ک: قانون مدنی، مواد 1082، 1085 - 1086). همچنین در موارد متعددی، زنان از حق دریافت مهریه محروم می شوند؛ زیرا شوهر از تأدية مهریه امتناع کرده و درخواست مهریه به منزله تقاضای جدایی تلقی می شود؛ وضعیتی که زنان از آن بیم دارند. همچنین زوج می تواند با سوءاستفاده از حق ریاست و تنگ کردن عرصه، او را به انصراف از مطالبه حق خود وادار سازد. سنگینی عمده مهریه ها و تبدیل شدن مهریه از نحله به ضمانت اجرای استمرار و دوام خانواده، از عوامل مؤثر در التزام نداشتن زوج به پرداخت مهریه است. در این رابطه قانون گذار باید ضمن تسهیل امکان زوجه برای دستیابی به مهریه در فرصت مناسب قانونی، در رابطه با جلو گیری از غیر واقعی بودن مهریه در هنگام نکاح، اقدامات مناسبی را انجام دهد.

(ر.ک: وکیل، 288، 320؛ قانون اساسی، اصل 73، 98). برابر اصل 73 قانون اساسی، دادرسان در مقام دادرسی حق تفسير قوانین را دارند. یکی از آسیبهای این نوع از تفسیر، نسبی بودن، افراط و تفریط و سلیقه ای عمل کردن دادرسان است. از این رو قانون گذار باید برای به حداقل رساندن تعدد تفسيرها و تعبیرها از نصوص قانونی، تدابیری اندیشیده و ضوابط و معیار یا مصادیقی از موضوع را به عنوان ارائه طریق بیان نماید. قوانین مربوط به عسر و حرج و نشوز زوجه از آنجاکه دارای اجمال و ابهام هستند، می توان برای آنها تفسیرهای متعددی را ارائه نمود.

برابر با این قوانین، چنانچه زنی در زندگی مشترک خود دچار عسر و حرج شود، می تواند با اثبات ادعای خود در دادگاه، تقاضای طلاق کند (ر.ک: قانون مدنی، ماده 1130). واژه «عسر و حرج» به خاطر گستردگی مفهوم، مصداقهای متعددی را دربر می گیرد. در قانون، تشخیص مصداقِ «عسر و حرج» به عهده دادرس است که در نتیجه، به خاطر نسبی بودن برداشت از عسر و حرج و مصادیق آن تعارض آرای صادر شده را به دنبال خواهد داشت؛ از این رو قانون گذار، با بیان ضابطه و مصداقهای آن، تا حد امکان باید از واگذاری تفسیر به دادرس و نسبی کردن عدالت خودداری کند.

زن و شوهر در زندگی مشترک در برابر یکدیگر دارای وظایفی هستند که در شرع و قانون برای حسن اجرای آن ضمانت اجرا نیز پیش بینی شده است. به استناد موادی از قانون که به بیان حقوق و تکالیف همسران در برابر یکدیگر اختصاص دارد، هرگاه زن بدون مانع شرعی از ادای وظایف همسری امتناع ورزد، مستحق نفقه نخواهد بود (قانون مدنی، ماده 1108). در رابطه با وظایف زن که امتناع از آن به از بین رفتن حق نفقه می انجامد، تعبيرها و تفسیرهای متفاوتی

ص: 210

ارائه شده است: برخی معتقدند وظایف همسریِ زن، شامل تمکین جنسی و امور مربوط به آن و همکاری در تحکیم مبانی خانواده و تربیت فرزندان است (ر.ک: امامی، 4/ 431؛ صفائی، 133؛ وکیل، 70، 183 102)، و ترک آن موجب محرومیت از نفقه خواهد بود (قانون مدنی، ماده 1108). بعضی دیگر، این وظایف را منحصر به تمکین جنسی (تمکین در مفهوم خاص) و امور مربوط به آن می دانند (ر.ک: محقق داماد، 296).

همچنین برخی از فقیهان در رابطه با نشوز زن به بیان مصادیقی می پردازند (شهید ثانی، مسالک الافهام، 8/ 355؛ نجفی، 31 / 200 - 201) که در دایره تمکین خاص (امور جنسی) جای می گیرند (ر.ک: سبزواری، 25 / 217 - 218؛ صدر، 274/6). برخی نیز اموری همچون خروج از منزل را ذکر می کنند که حاکی از تمکین به مفهوم عام است (ر.ک: اراکی، 260؛ طباطبائی قمی، 317/10). با وجود تفاوت دیدگاهها در رابطه با مصداقهای وظایف زن، قانون گذار باید به صراحت معین کند که نشوز زن مربوط به تمکین خاص آن است، یا تمکین در مفهوم عام.

امروزه فقدان امنیت و احساس ناامنی برای زنان به خاطر حضور اجتماعی آنان ابعاد گسترده ای یافته و آنان را در معرض انواع آسیبهای اجتماعی، از جمله مزاحمتهای کلامی، تجاوز به عنف، ربوده شدن و ... قرار داده است. اگرچه قانون گذار با وضع قوانین کیفری از زنان به طور ویژه ای حمایت کرده است، ولی تأمین امنیت آنان، نیازمند نگاهی جامع و فراگیر به تمامی عوامل و بسترهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی زمینه ساز ناامنی خواهد بود.

خشونت مرد نسبت به زن را توجیه پذیر می کند، برخورد نمود. در مبانی دینی، احترام و رعایت حریم و جایگاه والای زنان در خانواده، به ویژه از سوی شوهر، از جمله حقوق تردیدناپذیر آنان است. برابر آموزه های اسلامی، زن همچون مرد، گرامی بوده و دارای کرامت است و تکریم بنی آدم در قرآن کریم (اسراء، 70) به جنس خاصی از مرد و زن اختصاص ندارد. خداوند در قرآن به مردان دستور می دهد با زنان خود به معروف رفتار کنید (نساء، 19). تعالیم دینی نیز، بیانگر منع آزار و اذیت، حتی نسبت به زنی است که از شوهر خود جدا شده است (بقره، 231). حفظ این حریم از چنان اهمیتی برخوردار است که پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله کسی را که برای خانواده اش بهترین باشد، بهترین امت خود معرفی نموده (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 443؛ بیهقی، 115) و خداوند زندگی توأم با مودّت و عشق را از آیات (نشانه های) خود بیان نموده است (روم، 21).

برخی به استناد آیه 34 سورۂ نساء که به زدن زنان اشاره دارد، تلاش کرده اند تا خشونت شوهر علیه همسر خود را مشروع جلوه دهند؛ حال آنکه، در این آیه سخن از نشوز زوجه به میان آمده است و بنابراین، مواردی همچون انجام ندادن امور خانه و یا اموری که بر زن واجب نیست، شامل نشوز نبوده و نمی تواند بهانه ای برای اعمال خشونت نسبت به زنان باشد.

به تصریح فقیهان، انجام امور خانه و مانند آن از وظایف زن نبوده و ترک آن از سوی وی موجب نشوز نمی شود (مفید، احکام النساء، 42؛ بحرانی، 25 / 125). افزون بر این برخورد شوهر با زن در موارد نشوز دارای درجات و مراتبی چون موعظه، دوری گزیدن در بستر و در مرتبه نهایی ضرب است (ر.ک: طباطبائی، 2/ 345).

بدین ترتیب از دیدگاه فقیهان، زدن بدون اقدام به دو گزینه پیشین جایز نخواهد بود.

ص: 213

افزون بر آن، این کار نباید به گونه ای باشد که به زن صدمه ای وارد کرده و یا حتی موجب تغییر رنگ پوست بدن وی شود که در این صورت مرد سزاوار مجازات خواهد بود (ر.ک: امام خمینی قدس سره، تحریر الوسیله، 305/2 - 306؛ گلپایگانی، 2/ 1367 سیستانی، 107/3 ). چنان که در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است که مراد از ضرب، زدن ملایمی با چوب مسواک و مانند آن است (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 521/3 ).

بنابراین، چنین زدنی به هیچ وجه به معنای زدن اصطلاحی و عرفی نیست، بلکه نوعی اعلام اعتراض شدید به دوست و شریک زندگی است تا با تحریک شدن عواطف، به انجام وظیفه خود اقدام کند. حتی برخی از فقیهان تصریح کرده اند که چنانچه این اقدامات نتیجه نداد، مرد حق ندارد همسر خود را به انجام اقدامات غیر مجاز تهدید نموده یا او را تنبیه و یا حبس نماید؛ بلکه تنها می تواند با شکایت نزد حاکم او را به انجام وظیفه ملزم کند؛ همچنین اگر نیاز به تعزیر زن باشد، این تعزیر باید به دستور حاکم صورت گیرد (سیستانی، 107/3). از این رو اصلاً زدن به مفهوم مصطلح، مطرح و مجاز نیست و منظور از ضرب در آیه، یک نوع برخورد احساسی و عاطفی برای بازگشت زوجه به انجام وظیفه زناشویی است. چنان که امام خمینی قدس سره، در پاسخ به استفتایی، به صراحت، زدن زن را جایز نمی دانند (ر.ک: استفتائات، 3/ 234).

سوء استفاده قرار می گیرد که از آن جمله، لزوم اذن ولی در ازدواج دختر باکره است. از نظر بسیاری از فقیهان و به لحاظ موازین قانونی، بنا بر احتیاط واجب، اجازه ولی در ازدواج دختر باکره شرط است (ر.ک: امام خمینی قدس سره، تحریر الوسیله، 2/ 254؛ خوئی، منهاج الصالحين، 2/ 1261؛ قانون مدنی، ماده 1043، مقاله ولایت بر ازدواج)؛ در عین حال، تصمیم گیری درباره ازدواج، از نظر شرع و قانون، از حقوق دختر باکره رشیده به شمار می رود؛ اما برخی از والدین با این تلقی که در این باره دارای اختیار تام بوده و مالک دختر خود هستند، با سوء استفاده از اختیارات قانونی، دختران را از حق شرعی و قانونی انتخاب همسر محروم و ایشان را به ازدواج بدون رضایت باطنی مجبور می کنند. چنین ازدواجهایی می تواند پیامدهای ناخوشایندی چون فرار دختران از خانه، برقراری رابطه جنسی زن با غير شوهر، اقدام به قتل شوهر، خودکشی و طلاق را در پی داشته باشد.

است که زن باید از حقوق انسانی کمتری نسبت به مرد برخوردار شود؛ حق اعتراض نسبت به مرد را نداشته و در مقابل ستمهایی که به او می شود، باید سکوت پیشه کند؛ حرمتی ندارد و مستحق هتاکی و توهین است؛ و منشأ تمامی بدبختیها، رنجها و جنگ و خونریزیها در جامعه بشری است؛ او شيطان و ام الفساد است! در حالی که این پندارها با آیات قرآن که زنان را همپای مردان در صعود به قله های کمال معرفی نموده (احزاب، 35) یا برخی از زنان را الگوی ایمان آورندگان می نامند (تحریم، 11 - 12) و نیز، تکریم پیامبر رحمت صلی الله علیه و آله به نسبت به زن (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 443)، به ویژه حضرت زهرا علیها السلام(مجلسی، 19/43 ، 29)، بیگانه است و باید اصلاح شود.

نگاه شیءانگارانه به زن: در این دیدگاه که از انقلاب صنعتی غرب در قرن هجدهم میلادی آغاز گردید، زن در حد یک شیء تنزل یافته و با عنوان پیشرفت و حضور زنان در عرصه اجتماعی، نیروی کار ارزان زن و جمال و کلام او، ابزاری برای استثمار وی و توسعه سرمایه داری قرار می گیرد. چنین نگاهی به زنان در غرب سكولار، محصول تجدیدنظر در مبانی انسان شناختی است. این دیدگاه در روا دانستن انواع ستم بر زن با دیدگاه پیشین درباره پست انگاری زن اشتراک نظر دارد. اساسی ترین گام در جهت احیای حقوق زنان، بازسازی نگرش و فرهنگی است که در آن، مرد برای زن در خانواده و اجتماع، شأن و حقی قائل نیست. چنین فضایی، نیاز به تحول عميق انسان شناختیِ، معرفتی و فرهنگی دارد و وضع و اجرای قوانینِ بازدارنده، در کنار چنین تحول معرفتی و فرهنگی معنا می یابد. تا زمانی که در مبانی انسان شناختیِ زن تحولی صورت نگرفته، نگرش و فرهنگ جامعه نسبت به او تغییر نکرده و زن به عنوان موجودی شریف و دارای

ص: 216

کرامت در جامعه و خانواده ایفای نقش نکند، هر اقدامی برای بهبود موقعیت زن و احقاق حق او در جامعه و خانواده، به تحولی اساسی منجر نمی شود.

اقتصادی و سیاسی کشانده و آنان را در تنگنای تصمیم گیری بزرگ و سرنوشت سازی قرار داده است. اگر چه وضعیت جامعه، برخی از زنان را به سوی تحمل وظایف مردانه سوق داده است، ولی حضور اجتماعی آنان نباید وظیفه اصلی زنان، یعنی تدبیر خانواده و تربیت فرزندان را با مشکل و اختلال مواجه سازد و زن به بهانه های واهیِ تشابه و حقوق، از حریم امن خانواده جدا شده و مورد سوء استفاده قرار گیرد.

که در آستانه جدایی هستند به ماندن به معروف یا جدایی به معروف (بقره، 231)، همگی حاکی است که در ساماندهی روابط زن و شوهر، رویکرد اخلاقی باید بر بُعد حقوقی مقدم باشد.

نهاد خانواده آمیزه ای از حقوق و اخلاق بوده و اخلاق در شکل گیری و استحکام خانواده دارای نقشی بی بدیل است. از دیدگاه برخی از صاحب نظران، حقوق باید همچون سایر بخشهای اجتماع، به عنوان جزئی از ساختار حاکمیت، بر خانواده و روابط زن و مرد، سایه بیفکند. از نگاه این گروه ورود حاکمیت به این حوزه و تقدم حقوق بر اخلاق در تنظیم روابط زن و مرد موفقیتی بزرگ به شمار می رود (كاتوزیان، حقوق مدنی خانواده، 1/ه-)؛ به رغم این دیدگاه آنچه حائز اهمیت است اینکه خانواده باید همچنان در عرصه حاکمیت و نفوذ اخلاق باقی مانده و قواعد اخلاقی، از نقش آفرینی محوری در تنظیم روابط افراد خانواده برخوردار باشند؛ بنابراین برای استحکام خانواده حاکمیت باید بیش از اِعمال قواعد حقوقی، از طریق توسعه اخلاق در خانواده نقش آفرینی کند. هرچند نقش حقوق را نباید برای استقرار نظم و عدالت در رابطه با کسانی که تنها تسلیم منطق زور می شوند نادیده گرفت؛ ولی در طراحی نظام خانواده همواره باید اولویت را با اخلاق دانست (ر.ک: کاتوزیان، حقوق مدنی خانواده، 1/ د).

امروزه حاکمیت حقوق و تضعیف اخلاق، باعث سردی روابط خانوادگی و توسل به راه حلهای حقوقی برای پایان بخشیدن به مسائل و مشکلات درون خانواده شده است. اگرچه در امور مربوط به خانواده نمی توان از قانون زدایی یا خلا قانونی دفاع کرد، ولی گرایش روزافزون به راهکارهای حقوقی و ضمانت اجراهای مدنی و کیفری، نظام خانواده را با تهدید جدی، و بنیان خانواده را با تزلزل روبه رو کرده است.

ص: 219

نتیجه حاکمیت مطلق و تفوق حقوق بر اخلاق، در روابط خانوادگی، بروز کشمکشها، تشدید مشاجرات، فزونی یافتن آمار طلاق و افزایش فرزندان محروم از مهر و محبت پدر یا مادر و بالا رفتن آمار بزهکاری خواهد بود.

اگر در تنظیم روابط خانوادگی، حقوق جانشین اخلاق شود، یا بر آن تقدم یابد: همسر برابر قانون از شوهر در قبال انجام امور منزل، شیر دادن به فرزند و ...

درخواست دستمزد کرده و شوهر نیز برابر قانون و به اسم تدبیر و اداره منزل، به اعمال حاکمیت و ریاست اقدام می نماید، چنین خانه ای که محل نزاع دائم بر سر حق و حقوق قانونی است، به جای آنکه مأمن مودّت، رحمت و رفاقت و پایگاه تکامل و پیشرفت باشد، به محل سودجویی، قدرت طلبی و رقابت تبدیل خواهد شد. به نظر می رسد راه برون رفت از اختلافهای فزاینده خانوادگی، اولویت دادن به اخلاق در کشمکشهای خانوادگی و دادن نقش تکمیلی و پسینی به ضمانت اجراهای حقوقی و کیفری در امور خانواده است. حاکمیت اخلاق باید جایگزین حاکمیت قانون در روابط خانوادگی شده و دخالت حقوق در خانواده به حداقلها و موارد ضرورت - به عنوان آخرین راه حل - کاهش یابد.

در این پیوند، در جهت تحقق حاکمیت اخلاق به جای حقوق، به نظر می رسد در راستای تصویب مقررات، چنان که باید آموزش لازم برای بهبود فرهنگ جامعه به منظور چگونگی به کارگیری مقررات مزبور صورت نگرفته و نقش کلیدی اخلاق در امور مربوط به خانواده تبیین و تفهیم نشده است.

حقوق زن، واقعیتها و چالشها حقوق و تکالیفی در برابر هم دارند. بالاتر آنکه به دلیل ابتنای این جامعه کوچک بر پایه عشق، محبت، گذشت، فداکاری، ایثار و همدلی، ناگزیر از حاکمیت اخلاق بر آن هستیم. از این رو، موفقیت همسران در زندگی زناشویی در گرو آشنایی با حقوق و تکالیف یکدیگر، به ویژه تکالیف خود و حقوق طرف مقابل و فراگیری اخلاق زندگی مشترک است. جهل شوهران نسبت به حقوق و تکالیف همسر، از جمله عوامل ظلم به زنان است. آگاه نبودن همسران از اخلاق زندگی زناشویی، آنها را از به کار بستن این اکسیر حیاتی در لحظه لحظه زندگیِ مشترک باز می دارد؛ چنان که به جای ابتنای آن بر بنیان قویم و مستحکم، آن را بر اموری صوری و مقررات خشک حقوقی پایه گذاری می کنند که با اشاره ای فرو می ریزد.

از این رو، آموزش زن و شوهر نسبت به اخلاق زناشویی و حقوق و تکالیف آنها، با تأکید بر تکالیف خود و حقوق طرف مقابل از اولویتها و ضرورتهای جامعه ماست. این آموزش نیز به یکباره و در هنگام تصمیم به ازدواج میسر نیست، بلکه همسران آینده باید ضمن آموزش رسمی این اخلاق، حقوق و تکالیف را در زندگی در کنار والدین خود با تمام وجود احساس و مشاهده کنند.

(م. قرن 4)، تحف العقول عن آل الرسول لله صلی الله علیه و آله، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ ابن فهد حلی، احمد بن محمد (م. 141ق.)، المهذب البارع، تحقیق مجتبی عراقی، قم، نشر اسلامی، 1411ق؛ ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم (م. 447ق.)، الکافی فی الفقه، تحقيق رضا استادی، اصفهان، مكتبة الامام امير المؤمنين على علیه السلام العامة، 1403ق؛ احمدیه، مریم، طلاق به درخواست زن، به درخواست شوهر، تهران، شورای فرهنگی اجتماعی زنان، 1380ش؛ اراکی، محمدعلی (م. 1415ق.)، رسالتان في الارث و نفقة الزوجه، قم، مؤسسه در راه حق، 1413ق، اردبیلی، احمد بن محمد (م. 993ق.)، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشادالاذهان، تحقیق عراقی، اشتهاردی، یزدی، قم، نشر اسلامی؛ امام خمینی قدس سره، سیدروح الله موسوی (م. 1368ش.)، استفتائات، قم، نشر اسلامی، 1381 ش؛ همو، تحریرالوسیله، النجف الاشرف، مطبعة الآداب، 1390ق؛ امامی، سید حسن، حقوق مدنی، تهران، کتاب فروشی اسلامیه، 1376ش؛ بحرانی، يوسف بن احمد (م. 1186 ق.)، الحدائق الناضره، قم، نشر اسلامی؛ بیهقی، احمد بن حسین (م. 458ق.)، الاربعون الصغرى، تحقیق محمد بسیونی، بیروت، دارالکتب العلمية، 1407ق؛ تحقیقات فقهی قوه قضاییه، مجموعه آرای فقهی – قضایی در امور حقوقی (نکاح)، قم، معاونت آموزش و تحقیقات قوه قضاییه، 1382ش؛ جعفری لنگرودی، محمدجعفر، حقوق خانواده، تهران، کتابخانه گنج دانش، 1376ش؛ جواد على، المفصل في تاريخ العرب الجاهلی، الشريف الرضی؛ جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، نشر اسراء، 1389ش؛ حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104ق.)، وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث، 1414ق؛ حلی، محمد بن حسن (م. 771ق.)، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، تحقيق موسوی کرمانی، اشتهاردی، بروجردی، قم، المطبعة العلمية، 1387ق؛ خوئی، سیدابوالقاسم موسوی (م. 1413ق.)، مبانی تكملة المنهاج، تحقیق سیدمحمدتقی خوئی، قم، دار الهادی، 1407ق؛ همو، منهاج الصالحين، قم،

ص: 222

نشر مدينة العلم، 1410ق؛ خوانساری، سیداحمد (م. 1405ق.)، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، تهران، مكتبة الصدوق، 1355 ش؛ دفتر امور زنان، اعلامیه پکن، بولتن مرجع فمینیسم، تحقیق مهدی مهریزی، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1378ش؛ دورانت، ویلیام جیمز (م. 1981م.)، الذات فلسفه (پژوهشی در سرگذشت و سرنوشت بشر)، ترجمه عباس زریاب خوئی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1374ش؛ دهخدا، علی اکبر (م. 1334ش.) و دیگران، لغت نامه، تهران، مؤسسه لغت نامه دهخدا و دانشگاه تهران، 1373ش؛ سبزواری، سیدعبدالاعلى (م. 1414ق.)، مهذب الاحکام فی بیان الحلال و الحرام، تحقیق مؤسسة المنار، قم، دفتر آیت الله سبزواری، 1413ق؛ ستاری، جلال، سیمای زن در فرهنگ ایران، تهران، نشر مرکز، 1375ش؛ سرخسی، محمدبن احمد (م. 483ق)، المبسوط، بیروت، دار المعرفة، 1406ق؛ سروریان، سید محمد كمال، خشونت علیه زنان در فرانسه و آمریکا، کتاب زنان (فصلنامه)، تهران، شورای فرهنگی اجتماعی زنان، ش 23، 1383ش؛ سیستانی، سید علی حسینی، منهاج الصالحين، قم، مکتب آیت الله سیستانی، 1416ق؛ شکری، رضا، قانون مجازات اسلامی در نظم حقوق کنونی، تهران، نشر مهاجر، 1381ش؛ شهید اول، محمد بن مکی عاملی (م. 786 ق.) اللمعة الدمشقیه، قم، دار الفكر، 1411ق؛ شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی (م. 965ق.)، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقیه، تحقیق سید محمد کلانتر، قم، انتشارات داوری، 1410ق؛ همو، مسالک الافهام الى تنقيح شرائع الاسلام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية، 1413ق؛ صدر، سید محمد (م. 1421ق.)، ماوراء الفقه، بیروت، دارالاضواء، 1417ق؛ صدوق، محمدبن علی (م. 381ق.)، الخصال، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1403ق؛ همو، من لا يحضره الفقيه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق، صفائی، سید حسین، امامی، اسدالله، حقوق خانواده، تهران، انتشارات دانشگاه، 1378ش؛ صفائی، سید حسین، مختصر حقوق خانواده، نشر دادگستر، 1376ش؛

ص: 223

طباطبائی قمی، سید تقی، مبانی منهاج الصالحين، تحقیق عباس حاجیانی، قم، انتشارات قلم شرق، 1426ق؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق.)، الميزان في تفسير القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طباطبائی یزدی، سید محمدکاظم، (م. 1337ق.)، تكملة العروة الوثقی، تحقیق سید محمدحسین طباطبائی؛ طوسی، محمدبن حسن (م. 460ق.)، تهذیب الاحکام، تحقیق سید حسن موسوی خرسان، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1364 ش؛ همو، المبسوط في فقه الاماميه، تحقیق محمدباقر بهبودی، المكتبة المرتضویه، 1388ق؛ عاملی، سید محمد بن علی (م. 1009 ق.)، نهاية المرام في شرح مختصر شرائع الاسلام، تحقیق عراقی، اشتهاردی، قم، نشر اسلامی، 1413ق؛ علامه حلی، حسن بن یوسف (م. 726 ق.)، ارشادالاذهان الی احکام الایمان، تحقیق فارس الحسون، قم، نشر اسلامی، 1410ق؛ همو، قواعد الاحکام في معرفة الحلال و الحرام، قم، نشر اسلامی، 1413ق؛ همو، مختلف الشيعة في احکام الشریعه، قم، نشر اسلامی، 1418ق؛ فاضل آبی، حسن بن ابی طالب (م. 690ق.)، کشف الرموز في شرح المختصر النافع، تحقیق اشتهاردی، یزدی، قم، نشر اسلامی، 1410ق؛ فاضل لنکرانی، محمد (م. 1428ق.)، تفصيل الشريعة في شرح تحریرالوسیله (النکاح)، قم، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، 1421ق؛ قمی سبزواری، علی بن محمد (م. قرن 7)، جامع الخلاف و الوفاق، تحقیق حسین حسنی، قم، انتشارات زمینه سازان ظهور امام عصر فرجه الشریف عجل الله تعالی اعلان، 1379ش؛ کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی خانواده، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1383ش؛ همو، مقدمه علم حقوق، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1375ش؛ کار، مهرانگیز، پژوهشی درباره خشونت علیه زنان در ایران، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1381ش؛ کلاس، جورج، المؤتمرات النسائيه، بولتن مرجع فمینیسم، تحقیق مهدی مهریزی، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1378ش؛ گلپایگانی، سیدمحمدرضا موسوی (م. 1414ق.)، هداية العباد، قم، دار القرآن الكريم، 1413ق؛ لوکاس، هنری، تاریخ تمدن، ترجمه عبدالحسین آذرنگ،

ص: 224

تهران، انتشارات سخن، 1382ش؛ مجلسی، محمدباقر (م. 1111 ق.)، بحارالانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛ محقق حلی، جعفر بن حسن (م. 676ق.)، شرائع الاسلام في مسائل الحلال والحرام، تحقیق سیدصادق شیرازی، قم، انتشارات استقلال، 1409ق؛ همو، المختصر النافع في فقه الامامیه، تهران، مؤسسة البعثة، 1410ق؛ محقق داماد، سید مصطفی، بررسی فقهی حقوق خانواده، تهران، نشر علوم اسلامی، 1368ش؛ معزی ملایری، اسماعیل، جامع احادیث الشیعه، قم، المطبعة العلمية، 1399ق؛ معين، محمد (م. 1350ش.)، فرهنگ فارسی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1376ش؛ مفید، محمد بن محمد (م. 413ق.)، احکام النساء، تحقیق مهدی نجف، بیروت، دار المفيد، 1414ق؛ همو، المقنعه، قم، نشر اسلامی، 1410ق؛ مکارم، مسعود، حامدی، محمدرضا، النکاح (تقریرات مباحث مکارم شیرازی)، قم، مدرسة الإمام أمير المؤمنين علیه السلام، 1380ش. منتسکیو، شارل لوئی دوسکوندا، روح القوانين، ترجمه علی اکبر مهتدی، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1374ش؛ موسوی، معصومه، تاریخچه مختصر تکوین نظریه های فمینیستی، بولتن مرجع فمینیسم، تحقیق مهدی مهریزی، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1378ش؛ نجفی، محمدحسن (م. 1266 ق.)، جواهر الكلام في شرح شرائع الاسلام، تحقیق قوچانی، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1366ش؛ وکیل، امیر ساعد و دیگران، قانون اساسی در نظم حقوق کنونی، تهران، انتشارات امجد، 1383ش؛ هدایت نیا، فرج الله، فلسفه حقوق خانواده (نقد و بررسی قوانین خانواده در ایران)، تهران، شورای فرهنگی اجتماعی زنان، 1386ش.

على محمدی جور کویه

ص: 225

(ر.ک: کاتوزیان، کلیات حقوق، 17). با وجود این، برخی از نویسندگان، برای بررسی قواعد رفتاری مرتبط با زنان با تأکید بر عنصر جنسیت و اثرگذار بودن آن در روابط اجتماعی، از اصطلاح حقوق جنسیتی (Gender Law) یاد می کنند (Bartlett, Gender and Law, 1).

بنا بر آنچه که گفته شد، روش شناسی حقوق زن، به بررسی مبانی و شیوه های حاکم بر بحث و جستجو در حوزه قواعد حقوقی حاکم بر رفتار اجتماعی زنان می پردازد (ر.ک: آبوت، 278)؛ به ویژه در مواردی که ارتباط بیشتری با حمایتها و تفاوتهای حقوقی زن و مرد دارد. بررسی و مطالعات حقوق زن می تواند دارای جنبه های گوناگونی بوده و متناسب با حوزه مورد مطالعه، از روش شناسی ویژه ای برخوردار باشد. آنچه در اینجا مورد گفتگوست، روش شناسی حقوق زن در قالب حقوق نظری و تحلیلی است. دیگر مطالعات حقوقی، از جمله تاریخ حقوق، جامعه شناسی حقوق، حقوق تطبیقی و حقوق تحلیلی، نظری و یا غیر انتقادی، از موضوع نوشتار حاضر خارج هستند. همچنین، حقوق تحلیلی زن را باید از فلسفه حقوق زن نیز جدا کرد؛ چرا که فلسفه حقوق، موضوعی فرادانشی بوده و به ارائه نظریه درباره حقوق مربوط است. این حوزه مطالعاتی، هنجارهای حقوقی را تفسیر نمی کند، بلکه نظریه پردازی درباره تفسیر هنجارهاست و به همین دلیل روش شناسی آن نیز متفاوت خواهد بود. برخی بر این باورند که حقوق تحلیلی و نظری دارای دو کارکرد تفسیر و نظام مندی هنجارهای حقوقی است (14-13 ,Peczenik). از همین رو روش شناسی حقوق زن نیز ممکن است به مرحله قانون گذاری مربوط باشد که از آن به «منطق تقنین» یاد می کنند؛ ماهیت این منطق، فراحقوقی یا بیرونی بوده و بر باورهای بنیادین کلامی، فلسفی

ص: 227

و اخلاقی استوار است. همچنین ممکن است روش شناسیِ مزبور، به مرحله تفسیر مربوط باشد که گاه از آن به «منطق قضا» تعبیر شده و ماهیت آن را منطق حقوقی یا منطق درونی می دانند (ابن حلاَق، 13 - 14). موضوع روش شناسی حقوق زن، اگرچه در حوزه های دانش به صورت مستقل مطرح نبوده است، اما با مطرح شدن مطالعات زنان و فعالیت جریانهای فمینیستی، این موضوع مورد توجه قرار گرفته است. افزون بر فهم قواعد حقوقی و تفسیر و اجرای آن در ساختارهای سنتی نظامهای حقوقی، برخی از فمینیستها ادعا می کنند که زنان در کليه ساحتهای اجتماعی، از جمله حقوق، فرودست قلمداد شده و در نتیجه حقوق موجود، متناسب با وضعیت آنان نیست و از این رو باید از این فرودستی رهایی یابند. همچنین موضوع ظلم به زنان به اندازهای مهم بوده است که برخی آن را به صورت مستقل مورد بحث قرار داده اند ( see: Rowbotham ).

فمینیستها درباره سبب فرودستیِ ادعاییِ زنان، وحدت نظر ندارند. در این میان، فمینیستهای لیبرال با توجه به زیرساختهای معرفتی خود، برابری زن و مرد و استقلال فردی زن را پذیرفته و علت فرودستی زنان را دسته ای از محدودیتهای حقوقی و عرفی می دانند که حضور و موفقیت زن در زندگی عمومی را منع می کند (13 ,2 ,Tong). راه درمان چنین امری، اصلاح روند جامعه پذیری و آموزش و پرورش است تا در این فرایند، زنان به حقوق طبیعی خود دست یابند (26 ,5 ,Tong).

در برابر این دیدگاه، فمینیستهای رادیکال، دلیل فرودستی زنان را تفاوتهای مردسالارانه مبتنی بر تفاوتهای زیستی دانسته، در نتیجه خواهان از بین بردن ارتباط تفاوتهای زیستی با تفاوتهای اجتماعی (73 ,Thompson) و یا حذف زیست شناسیِ

ص: 228

مردسالارانه هستند (400 ,Weisberg). براین اساس، زنان، هرچه کمتر درگیر فرایندهای تولید مثل باشند، می توانند زمان و انرژی بیشتری را صرف فرایندهای مولد اجتماعی کنند (73-71 , see: Tong ).

فمینیستهای سوسیالیست در تحلیل چرایی فرودستی زنان، به عوامل اقتصادی، یعنی نظام سرمایه داری و عوامل فرهنگی، یعنی نظام مردسالاری به صورت هم زمان و در کنار هم اشاره می کنند؛ از این رو آنان در راهبرد ستم زداییِ خود به اموری چون تغییر اساسی در شکل و چارچوب نهاد خانواده و ازدواج، تغییر در ساختار نقش مادری، مطالبات برابری طلبانه، حذف اموری همچون مظاهر تفاوت ظاهری میان زن و مرد، تقسیم بندی جنسیتی، مسائل سکسی و پورنو گرافی برهنه نگاری در عرصه هنر و ادبیات - که در آن زنان به عنوان موضوع جنسی و نیازمند حمایت و عشق معرفی شده اند و نیز، تجدید نظر در علوم نظری می پردازند (67 - 44 , see: Whelehan مقاله فمینیسم).

نظر به اینکه در جهان معاصر دو رهیافت عمده فکری رقیبِ «انسان محور» و «توحیدمحور اسلامی» مطرح است، مباحث روش شناسی را می توان در این دو رهیافت فکری پیگیری کرد.

محور قراردادن انسان و زندگی اجتماعی، باید با تحلیل مبانی و منابع معرفت به روش دستیابی به معرفت و قواعد الزامی امور زندگی پی برد.

روش شناسانه را می توان دریافت: 1. فقدان روش شناسی خاص و به کارگیری همان روش شناسی عمومی حقوق با تأکید بر شخصیت انسانی زن و با لحاظ روابط حقوقی زنان (روش شناسی عمومی)؛ 2. طراحی روش شناسی ویژه زنان در تمامی حوزه های دانش، از جمله حقوق (روش شناسی زنانه)؛ 3. اصلاح و تکمیل روش شناسی موجود با لحاظ حضور زنان در مراحل مختلف طراحی و فهم نظامهای حقوقی (5 ,Harding)؛ با رویکرد اخیر، چنانچه پژوهش با آنچه که از منظر تجربه زنان، مسئله تلقی می شود، آغاز گردد، پژوهشگر به طراحی تحقیقی برای زنان رهنمون شده و هدف از تحقیق، متناسب با زندگی اجتماعی زنان خواهد بود؛ در غیر این صورت، تحقیق، تنها با هدف رفع نیازهای تولیدکنندگان و نظریه پردازان انجام خواهد شد (روش شناسی تکمیلی) (8 ,Harding). البته باید توجه داشت که در مرحله عمل، نه تنها روش شناسی خاصِ زنانه طراحی نگردیده، بلکه چنین عنوان می شود که پیگیری این امر به لحاظ علمی، به معنای فراموش کردن مسائل و مطالبات زنان بوده (1 ,Harding) و بنابراین باید از آن چشم پوشی نمود؛ از این رو آنچه مورد توجه بیشتر قرار گرفته، دو رویکرد دیگر روش شناسی عمومی و روش شناسی تکمیلی است که در مبانی روش شناسی حقوق زن پیگیری می شود.

را شکسته، و گروهی از آنان در حوزه تفاوت میان زن و مرد، تلاش کرده اند تا اثبات کنند که زنان نیز همچون مردان، در همه ابعاد، انسان بوده و در نتیجه، قواعد حقوقی یکسانی بر آنها حکومت خواهد کرد (جگر، 21 - 22). برخی دیگر، حتی زنان را برتر دانسته اند. در اینکه ماهیت زن چیست و آیا از نظر طبیعی و تکوینی تفاوتهای جدی میان زن و مرد وجود دارد و یا آنکه بیشترِ آنچه را که ما به عنوان صفات و ویژگیهای زنانه و هویت آنان می شناسیم، ریشه در واقعیتهای طبیعی نداشته و ساخته و پرداخت عوامل دیگرِ محیطی و اجتماعی است، اختلافات جدی میان فمینیستها دیده می شود. همین مسئله در دیدگاهها پیرامون جایگاه ارزشی زن و نسبت میان زن و مرد و نیز، طراحی نظام حقوقی مناسب با زنان بسیار مؤثر است (مقاله های تفاوتهای طبیعی زن و مرد؛ نسبت زن و مرد؛ فمینیسم).

اجتماعی، جامعه را واقعیتی عینی تلقی می کنند که متمایز از افراد تشکیل دهنده آن بوده و آثار و خواص ویژه ای دارد که در افراد انسانی دیده نمی شود. آنان بر این باورند که تنها، جامعه دارای واقعیتی اصیل بوده و فرد، جز واقعیتی تَبَعی ندارد (ر.ک: سوزنچی، 44).

با توجه به این امر، می توان دریافت که زن در نگاه اصالت فرد، دارای وجودی مستقل است و در نتیجه برای شناخت حقوق وی باید به وجود مستقل و برابر او با مرد توجه نمود. این امر در دیدگاه اصالت جامعه ضروری نیست و حقوق زن و مرد می تواند متفاوت باشد. در این دو دیدگاه بر اساس رویکرد افقی یا عمودی می توان به فهم حقوق زن پرداخت؛ بُعد افقی بر برابری جایگاه افراد در جامعه تأکید دارد؛ با این تفاوت که به لحاظ فرهنگی در اصالت فرد بر استقلال، همراه با برابری، و در اصالت جامعه بر وابستگیِ متقابل، همراه با برابری تأکید می شود؛ بُعد عمودی نیز بر تفاوتها بر اساس سلسله مراتب و سطوح اجتماعی تأکید دارد؛ با این تفاوت که به لحاظ فرهنگی در اصالت فرد بر استقلال و تفاوت، و در اصالت جامعه بر وابستگی متقابل و تفاوت تأكید می شود (Kagitcibasi, 21; Nelson, 440; Triandis, 119) .

حقوق زن روی آوردند؛ این پنج اصل که به طور عمده معرفتی هستند، عبارتند از :

1. ضرورت توجه مستمر و منعکس کننده اهمیت جنسیت و عدم تقارن جنسیتی به عنوان رویکرد اصلی زندگی اجتماعی؛ 2. محور بودن برانگیختن آگاهی به عنوان ابزار روش شناسانه خاص و جهت گیری عمومی و روشِ دیدن؛ 3. ضرورت به چالش کشیدن هنجارِ عینیت، که فاعل شناسا و موضوع را جدای از یکدیگر دانسته و تجربه های شخصی و محیطی را بی اهمیت می شمارد؛ 4. تأكید بر دلالت اخلاقیِ تحقیقات زنان و پذیرش استفاده از زنان به عنوان موضوع معرفت؛ 5. تأكید بر توانمندسازی زنان و تغییر نهادهای اجتماعی از راه پژوهش (831 - 830 ,Barlett).

نادرست بودن آنها بستگی خواهد داشت. برخی از قرائتهای مکتب حقوق طبیعی نیز، دارای چنین رویکردی هستند (ر.ک: کاتوزیان، فلسفه حقوق، 102/1 - 103؛ 450 /5 ,Wollheim). از سوی دیگر، چنانچه گزاره های حقوقی را غیرشناختی بدانیم، در این صورت، نمی توان منطق کلاسیک را درباره آنها به اجرا در آورد.

به لحاظ روش شناسی، مکتب تحقق گراییِ حقوق با تأكيد بر ارادۂ قانون گذار در مشروعیت قواعد حقوقی، بر جدایی قواعد حقوقی از قواعد اخلاقی تأكید داشته و برای قواعد حقوقی ماهیت شناختی قائل نیست. در این پیوند، کلسن با ترسیم یک ساختار سلسله مراتبی که دارای شکلی هرمی است، به بنیادی ترین هنجار که تنها یک فرض است اشاره می کند؛ این هنجار نتیجه اندیشه است و به هیچ وجه قابل ارزیابی نبوده و امرى قطعی انگاشته می شود (تبيت، 74). در اینجا راه حلهای گوناگونی برای سنجش گزاره های حقوقی ارائه شده است؛ همچون: 1. تأویل گزاره های هنجاری به قضایای قابل صدق و کذب و ارجاع عامل تعیین کننده صدق گزاره ها به امکان مطابقت آنها با سایر گزاره ها؛ 2. تقسیم گزاره ها به گزاره های معتبر و نامعتبر، به جای تقسیم آن به قضایای درست و نادرست؛ 3. ارائه منطق ارزشی خاص که این منطق نه منطق هنجارهاست و نه منطق متنهای مربوط به هنجارها، بلکه منطق بررسی شروطی است که باید در یک فرایند معقولِ خلق هنجارها صورت گیرد (تروپه،

150 ).

امر دیگری که در شناخت گزاره های حقوقی مهم تلقی می شود، رابطه اخلاق و حقوق در مفاد قواعد حقوقی است؛ از نگاه حقوق طبیعی، وجود چنین رابطه ای ضروری است؛ اما تحقق گرایی، اگرچه اخلاق را امری مهم می داند، ولی

ص: 235

مفاد قواعد حقوقی را بیشتر، واقعیتهای اجتماعی می داند تا ارزش ذاتی آنها. این امر درباره حقوق زنان نیز صادق است. چنانچه مفاد حقوقی، دارای ارزش اخلاقی باشد، باید برای شناخت و تغییر قوانین، به زیرساختهای اخلاقی توجه نمود؛ اما اگر مفاد حقوق، تابع واقعیتهای اجتماعی باشد، تحلیل این امور بر تغییر قوانین، حاکم خواهد بود. در هر صورت، ممکن است مفاد حقوق زنان به شکلی بنیادی در مورد بررسی قرار گیرد و این پرسش مطرح شود که تا چه اندازه مفاد قواعد حقوقی، خردمندانه و مبتنی بر اصول اخلاقی است؟ و یا اینکه مفاد قواعد، متأثر از روابط مردسالارانه است یا اقتصادی؟

طبیعی را به شکلی تجربی ارائه کرده است - می کوشند تا مکتب حقوق طبیعی را بر پایه نیاز طراحی کنند. وردراس، نیازهای اصلی طبیعی انسان را «ادامه حیات»، «پرهیز از زیان»، «آزادی» و «احساس نیاز به کمک و اعانت دیگران» بر می شمارد و بر اساس این چهار نیاز، چهار قاعده کلی ارائه میدهد که بر مبنای آن، هر شخصی باید از تجاوز به «جان و حیات»، «سلامت و شهرت»، «مالکیت» و «آزادی» دیگران خودداری نموده و در صورت لزوم، به دیگران کمک کند. وی تطبیق این قواعد کلی را بر مصداقها و شرایط اجتماعیِ زمانه، از باب حقوق طبیعی ثانوی میداند (ر.ک: کاتوزیان، فلسفه حقوق، 102/1 - 104).

تجربه گرایان نیز با این ادعا که تمام آنچه میدانیم، به طور مستقیم به تجربه حسی بستگی داشته و یا از طریق روش تجربه (استقرا) از آن اشتقاق یافته است (ر.ک: شریعتمداری، 382 - 385)، در شناخت قواعد حقوقی، رویکردها و معیارهای گوناگونی را اتخاذ کرده اند؛ معیارهایی چون نیاز انسان، اهداف حقوق و یا نتایج رفتارهای حقوقی.

در مقابلِ حقوق طبیعی، مکتب اصالت منفعت با تأكيد بر نتایج افعال و معیار قرار دادن «لذت» و «درد» به توجیه و استخراج قواعد می پردازد. این مکتب برای سنجش لذت و درد، عواملی چون شدت، دوام، میزان يقين، نزدیکی با دوری، بارآوری (نتیجه داشتن)، خلوص و وسعتِ آن دو را معیار قرار میدهد (فرانکنا، 86). همچنین، مکتب پراگماتیسم از طریق اهداف حقوق، به دنبال تحليل و یافتن قواعد حقوقی است (ر.ک: کاتوزیان، فلسفه حقوق، 1/ 185 - 187).

آنچه گفته شد ناظر به اصول مربوط به زن و مرد است. افزون بر این اصول کلی، محققان اصول دیگری را که با حقوق زن، ارتباط بیشتری دارند، مورد

ص: 237

بررسی قرار داده اند؛ برای مثال می توان به اصل مساوات رسمی، مساوات ماهوی، نظریه غیرفرودست بودن زنان و نظریه صدای متفاوت اشاره نمود. بر اساس نظریۂ مساوات رسمی، در مورد اشخاص مشابه، اصول مشابه به کار می رود. این اصل در دهه 1970 میلادی برای اثبات حقوق مساوی زن و مرد، مورد استناد قرار گرفته است (2 , Bartlette, Gender and Law). بر همین اساس، تفاوتهای حقوقی زن و مرد، مانند بارداری و زایمان که مبتنی بر ویژگیهای جنسی است، مورد توجه قرار گرفته و تلاش شده است تا تفاوتهای حقوقی توجیه شوند. رویکرد مساواتِ ماهوی به نتایج و آثار قواعد توجه می کند؛ بر اساس این اصل، رفتار مساوی به نتایجی منجر می شود که به خاطر تفاوت زن و مرد نتایج متفاوتی دارد. مدافعان مساوات ماهوی، خواستار آنند که قواعد با توجه به تفاوتها مورد توجه قرار گیرد تا محرومیتهای زنان کاهش یابد؛ برای مثال بر اساس مساوات ماهوی تلاش می شود تا تبعیضهای به کار رفته درباره زنان در زمان گذشته، به صورت متناسب جبران شود و یا محرومیت زنان، ناشی از بارداری و زایمان، با قوانین کار جبران گردد. نظریه غير فرودست بودن زنان، تمرکز از تفاوتهای مبتنی بر جنسیت را به وجود نداشتن توازن قدرت میان زن و مرد تغییر می دهد؛ بر اساس این نظریه، تفاوتها یا شباهتهای میان زن و مرد مهم هستند، اما الزاماً به این معنا نیستند که حقوق باید به آنها پاسخ دهد؛ بلکه ساختارهای اجتماعی و ترتیبات آن اصلاح گردد (6 , Bartlette, Gender and Law). همچنین نظریه صدای متفاوت، بیشتر بر ارزشهای خاص زنان که همان ارزشهای ارتباطی است، تأکید دارد و نه بر حقوق فردگرایانه؛ از همین رو گفته شده است که زنان، اخلاق مراقبت را نسبت به عدالت و یا مدلهای اخلاقیِ حق ترجیح می دهند. آنان شکلهای متنی استدلال را

ص: 238

به جای استدلالهای انتزاعی به کار می برند. با توجه به این امر، طرفداران نظريه صدای متفاوت، اصلاحات حقوقی را ترغیب می کنند که چنین حوزه هایی از حقوق را متناسب با علاقه زنان توسعه دهد (11 , Bartlete, Gender and Law).

پورنوگرافی، از استدلال قدیمی استناد به آزادی بیان دست برداشته و آن را نوعی توهین و شیءانگاری زن برای لذت مرد دانسته اند (8 , Barlett, Gender and Law).

لون فولر از جمله نظریه پردازان حقوق طبیعی است که در مخالفت با نظريه فرمان از دیدگاه هارت (آلتمن، 154)، نظریه پایبندی را ارائه می کند؛ او مدعی است که قواعد و معیارهای حقوقی، بیانگر اهداف و غایات اجتماعی بوده و فهم این موضوع مستلزم تحلیل دقیق حقوقی و نه فلسفی است (وایت، 280). بر اساس نظریۂ پایبندی، مشروع بودن قواعد موضوعه با تحلیل ساختاریِ قاعده میسر است و الزاماً از طریق مصداق و صغرا قرار گرفتن موضوع با قاعده کلی نیست.

این نظریه با توجه به مخاطب قانون که انسان خردمند است و نه یک شیء، و نیز با توجه به هدف حقوق که نظم بخشیدن به رفتار است، به تحلیل هر قاعده ای دست می زند؛ به طوری که اگر بر اساس قاعده ای، رفتار انسان خردمند، به صورتی روشن و منسجم تنظیم شود، قاعده مزبور دارای مشروعیت بوده و برای اعتبار آن، چیز بیشتری لازم نیست (39 ,Fuller).

این دیدگاه نیز به لحاظ تاریخی در شناخت حقوق زن مؤثر است؛ زیرا با خردمند دانستن زن به عنوان موضوع حقوقی و نه یک شیء، قواعد حقوقی زن نیز قابل فهم است. اگرچه در این نظریه نیز، چنانچه زنان خود استنباط کننده قواعد بر اساس معیارهای حقوقی باشند، در چگونگی ترسیم حقوق آنان مؤثر خواهد بود (32-17 , see: Scales ).

دیدگاه دیگر، دیدگاه تفسیری دورکین در مکتب حقوق طبیعی است؛ در این دیدگاه، قوانین حقوقی و تصمیمات قضایی، ترجمان اصول اخلاقی است که زیربنای فلسفی دولتها را تشکیل می دهد؛ این اصولِ نانوشته مبنای

ص: 240

مشروعیت قواعد حقوقی هستند. از این منظر، قانون، قواعد صریحی است که جامعه سیاسی آن را بر می گزیند؛ البته این گزینش با بهترین اصولی همراه است که با قواعد مزبور مطابقت دارند. دورکین دو بُعد را برای عنصر مطابقت، در نظر می گیرد: نخست، آنکه مجموعه قواعد باید بیشترین سازگاری را با اصل بنیادین داشته باشند؛ بنابراین چنانچه مطابقت زیاد وجود نداشته باشد، نمی توان گفت که اصل بنیادین رعایت شده است؛ دوم آنکه، اصل بنیادین باید به توجیه قواعد کمک نموده و برای قواعد مزبور و گستره آنها، دلایلی منطقی ارائه دهد (آلتمن، 130، 134).

در برابر مکتب حقوق طبیعی، مکاتب اراده گرا برای دستیابی به قواعد فرعی، به ساختاری سلسله مراتبی توجه داشته و اعتبار هر هنجار را از هنجار برتر جستجو می کنند (تبیت، 74). از آنجا که در این دیدگاه قواعد هنجاری رفتار مورد توجه قرار می گیرند که باید با توجه به هنجار برتر سنجیده شوند، تصویر مناسب از دغدغه های زنان اهمیتی بیشتر می یابد؛ زیرا با به تصویر کشیده شدن این امور، می توان اعتبار قاعدة حاکم بر آن را از قواعد برتر به دست آورد.

در یک نگاه کلان می توان رویکردهای تفسیری را به روش مؤلف محور و مفسر محور طبقه بندی کرد: مؤلف محوری که گاه با عنوان رویکرد سمانتیک از آن یاد شده، بر این فرض استوار است که دلالت تصدیقی در گروی قصد گوینده بوده و برای فهم معنای سخن، باید مقصود وی را دریافت (فرامرز قراملکی، 236).

در این راستا، شلايرماخر بر خصلت دیالکتیکی بودن فهم و لزوم گفتگو با متن تکیه دارد، از نظر وی هنر هرمنوتیک، شنیدن پیام متکلم بوده و دربردارنده گفتگویی دوجانبه بین متکلم و شنونده است (واعظی، 84). در این دیدگاه، تفسیر، بازسازی و بازتولید است . و نه تولید - و مفسر با بازسازی تاریخی به دنبال آن است که در دنیای ذهنی آفریننده اثر نفوذ کرده و معانی آن را درک کند (واعظی، 87). تجلی ویژه این رویکرد در حقوق، پیدایش مکتب تفسير لفظی است. در این مکتب، منبع منحصر حقوق، متن قانون دانسته شده و دادرس نباید از ظاهر عبارت آن تجاوز کند؛ زیرا تجاوز از آن به معنای ایجاد حقوق جدید است که در صلاحیت مفسر نیست. از سوی دیگر، اعتبار قانون مبتنی بر ارادۂ قانون گذار است؛ در نتیجه، مفسر به بهانه رعایت مسائل اجتماعی نمی تواند از اراده قانون گذار غافل شود (کاتوزیان، فلسفه حقوق، 102/3).

در برابر رویکرد پیش گفته، برخی از اندیشمندان همچون گادامر، به جای بازسازی ذهنیت مؤلف، بر مواجهه مفسر با متن تأکید دارند. بنا بر این دیدگاه به طور کلی معنای متن فراتر از چیزی است که مؤلف آن در ابتدا قصد کرده است (396 ,365 ,Gadamer). در نتیجه عمل فهم و تفسیر متن، بازتولید تلقی نمی شود؛ بلکه خود، یک عمل تولیدی بوده و در این تولید معنایی، ذهنیت و پیش داوریهای مفسر و متن سهیم هستند (ر.ک: واعظی، 297 - 300). در این نگاه، تكثر معنایی متن و

ص: 242

فهم متفاوت، به جای فهم برتر پذیرفته می شود.

پذیرش چنین رویکردی در حقوق، موجب پیدایش مکتبهای تحقیق علمی در تفسير شده است: مکتبهای تحقیق علمی بر این باورند که حقوق برای اجتماع وضع شده و در مقام تفسیر باید خواسته های کنونی اجتماع در نظر گرفته شود؛ همچنان که باید متون قانون را تا حد ممکن به گونه ای تفسیر نمود که با عادات و رسوم اجتماع سازگار باشد (کاتوزیان، فلسفه حقوق، 111/3).

برخی از نویسندگان با توجه به نگرش فمینیستی خود، به مباحث یادشده بسنده نکرده و روشهای دیگری را مدنظر قرار داده اند: یکی از روشها، پرسیدن از خود زنان است؛ در پرسشهای حقوقی، دلالتهای التزامیِ رفتارهای اجتماعی یا قواعد حقوقی، سؤال شده و آنگاه بر اساس آن، قواعد مزبور اصلاح و تکمیل می شوند. روش دیگر، آگاهی بخشی است؛ این روش مبتنی بر فرایند تعاملی و متقابلِ بیان تجربیات شخص و معنادادن به آنها به همراه دیگرانی است که دارای تجربیاتی مشابه بوده اند. آگاهی بخشی با کشف تجربه ها و الگوهای مشترک، معرفتی را تولید می کند که ناشی از گفتگوی بین افراد درباره امور مربوط به حیاتشان است (864 - 863 ,837 , Bartlett, Feminist Legal Mathod).

دربر می گیرد؛ هر چند ممکن است افراد به خاطر نداشتن معرفت نسبت به ابعاد حیات، وجه عادلانه بودن آن را به درستی در نیابند. طراحی روش شناسیِ مناسب با مبنا و ساختار حقوق اسلامی برای دستیابی به احکام حقوقی، به ویژگیهای شریعت و فقه در چارچوب کلان نظام معرفتی اسلام بستگی دارد؛ این ویژگیها را می توان به صورت زیر خلاصه نمود:

منابع و ادله معتبر که بیانگر اراده شارع هستند، غالباً لفظی بوده و زبان آنها عربی است. احکام فقهی امضایی و تأسیسی با توجه به ساختار جامعه صدر اسلام، به صورت تدریجی بیان شده اند. پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و امامان معصوم علیهم السلام در بیان احکام، حکمی واحد داشته (ر.ک: وحید بهبهانی، 180) و در تحلیل احکام، تفاوت زمانی آنها ملاحظه نمی شود، مگر با وجود قرینه میان شارع و مخاطبان؛ به تدریج فاصله زمانی طولانی تر می شود. شارع در بیان احکام، تنها شیوه تأسیسی نداشته و در مواردی، همان قواعد موجود میان خردمندان و عرف را امضا کرده است؛ همچنان که در بیان قواعد فقهی در همه موارد از اسلوب خاص و انحصاریِ علم فقه استفاده نکرده، بلکه در موارد زیادی، اسلوبهای بلاغی مانند گزاره های بیانگر رویکرد تربیتی احکام و آثار و نتایج اخروی برخی رفتارها را به کار برده است (ر.ک: قطیفی، 28). بخشی از احکام در طول زمان، تشریع و یا نسخ گردیده است. پیامبر صلی الله علیه وآله و امامان معصوم علیهم السلام عن افزون بر شأن بیان شریعت، دارای شأن ولایت نیز بوده اند و در نتیجه در نظام حقوقی، حکم قانونی و حکم ولایی و در مواردی حکم قضایی وجود دارد. آنان در محیطی اجتماعی می زیستند که همراه با تعارضات و دشمنی بوده است؛ به این دلیل گاه در بیان احکام، سکوت یا توریه نموده اند (ر.ک: قطیفی، 26 - 28)؛ از این رو برخی از امور در روایاتی کتمان، و در

ص: 244

روایات دیگر ذکر شده است. راویان نیز گاه نقل به معنا نموده (محقق حلی، 153؛ ر.ک: ادلبی، 76 - 77)، یا اینکه در برخی از موارد، مؤلفان تعلیقه ای را به حدیث زده و تفاوت و جدایی آن را از حدیث بیان نکرده اند. آنان همچنین در هنگام ضبط علمی احادیث، گاه روایات را تقطيع نمودهاند (قطیفی، 28 - 29)؛ این تقطيع با انگیزه هایی مانند تبويب فقه و یا بی ارتباط بودن صدر یا ذیل روایات با اهداف موردنظر فقیه بوده است (انصاری، الطهارة، 1/ 322). تشابه خطوط در نوشتار، در آمیختن کلام امام علیه السلام و کلام فقيهان از جانب راوی (قطیفی، 29)، نقل و ضبط شفاهی و نیز، مداخله افراد با سوءنیت و حسن نیت، موجب تصرفاتی غیر مجاز در ادله گردیده است.

افزون بر امور یادشده که از جنبه عمومی برخوردار هستند، نوع نگرش نسبت به زنان، به ویژه دختران، در پیش از اسلام نامناسب بوده (ابن حجر عسقلانی، 10/ 340) و همین امر گاه موجب جعل و تحریف می شده است؛ مسائلی چون: وجود روایات گوناگون درباره زنان که گاه بر فروکاستن ارزش آنان دلالت می کرد؛ وجود دیدگاههای زن ستیز و مردانه در برخی از اندیشه ها (فخر رازی، التفسير الكبير، 6/ 441)؛

دیدگاه نامناسب نسبت به زنان در نظامهای معرفتیِ دیگر، به ویژه یونانیان که در مرحله ای بر زندگی مسلمانان اثرگذار بود؛ وجود اسرائیلیات در روایات، به ویژه در حوزه تفسیر قرآن، مانند چگونگی آفرینش آدم (دیاری، 202)، ماهیت طبیعی زن دیاری، 208) و معرفی زن به عنوان عنصر گناه (دیاری، 216)؛ احتمال عمومی تلقی شدن قضایا و روایات مربوط به برخی از زنان (ر.ک: جوادی آملی، 368/8 – 370) و تحریک سیاسی زنان نسبت به امامان علیهم السلام، که از سوی مخالفان ایشان و با جعل احاديث صورت می گرفت.

ص: 245

با توجه به این ویژگیها، فقیهان تلاش نموده اند تا گونه ای از روش شناسی متناسب با مبنا و زمینه ها و نیز، ویژگیهای حقوق اسلامی را طراحی کنند. ساختار روش شناختی به صورت کلی در اصول فقه بیان گردیده است. افزون بر کتابهای فراوان اصولی، می توان از کتابهایی که در مقاصد الشريعه نگاشته شده است، نام برد. افزون بر این، گروهی از اندیشمندان نیز با توجه به تحولات علوم انسانی و با بهره گیری از آنها، به طراحی روش شناسی جدیدی دست زده اند (ادامه مقاله).

به هر حال، مباحث روش شناسیِ نظام حقوقی اسلام را می توان با منطق احراز اراده، منطق تقنین، منطق تفسیر و منطق اجرا پیگیری نمود:

روش شناسانه و معرفت شناسانه فقهی است. صاحب نظران علم اصول، این امور را در احراز حجیت و رتبه بندی دلایل و تعارض آنها با یکدیگر مورد بررسی قرار داده اند.

با فرض اثبات منابع، سخن دیگر در چگونگی دستیابی به گزاره های موجود در این منابع است. سخن نخست، امکان تحقق دسترسی به گزاره های شرعی است، به گونه ای که بتوان مفاد آنها را به شارع نسبت داد. برخی با مطرح کردن نظریه انسداد، راه علم و علمی به اراده شارع را منستد (بسته) دانسته و با مفروض دانستن علم اجمالی به تکالیف فراوان در شریعت، به حجیت مطلق ظن و کفایت امتثال ظنى اذعان نموده اند (ر.ک: خراسانی، 311؛ انصاری، فرائد الاصول، 1/ 384). در برابر این سخن، نظریه انفتاح مطرح گردیده است که با پذیرش انسداد باب علم به احکام شرعی در بیشتر موارد، بر این باور است که شارع می تواند به پذیرش راهی دستور دهد که علم آور نیست؛ چنان که در مقام تحقق نیز چنین کرده است؛ بنابر این دستیابی به اراده شارع از راه علمی امکان پذیر خواهد بود (ر.ک: انصاری، فرائد الاصول، 1/ 125 - 126). بر همین اساس، اصولیان کوشیده اند تا با پذیرش اصل اولی مبنی بر حجیت نداشتن ظنون، با اثبات حجیت اموری چون خبر واحد و یا حجیت ظهور، راه کشف ارادۀ شارع را از منظر خودِ شارع توسعه دهند.

شیوه دستیابی به گزاره ها در مصادر لفظی با غیر لفظی متفاوت است. از آنجاکه در ادله لفظی، عوامل گوناگونی چون فاصله زمانی شارع با عصرِ فهمنده در زمان حاضر، قصد صادر کننده و مفاد پیام، قابل توجه است، فقیهان و اصولیان، سه بحث عمده را درباره دستیابی به گزاره های لفظی مطرح کرده اند: نخست، صدور گزاره از مقامی دارای صلاحیت؛ دوم، دلالت گزاره بر حکم، و سوم، جهت

ص: 247

صدور گزاره، مبنی بر اینکه مقام صادر کننده با چه قصدی گزاره را بیان نموده است (کاظمی خراسانی، 3/ 156؛ حکیم، حقایق الاصول، 2/ 208).

صاحب نظران علم اصول برای احراز چنین اموری با مفروض دانستن اینکه شارع از شیوه خردمندان استفاده کرده است (انصاری، موسوعة الفقهية الميسره، 3/ 499 - 500)، در فهم متون، به اصولی با عنوان اصول لفظی استناد می کنند؛ اصولی مانند اصل ظهور، اصل حقیقت، اصل عموم، اصل اطلاق، اصالة الجد (ر.ک: خمینی، 306/6 - 309) یا اصالة الجهة (حسینی بهسودی، 3/ 351)، اصل عدم تقیید، اصل عدم تخصیص، اصل عدم تغییر، اصل عدم نقل، اصل عدم نسخ، اصل عدم اشتراک و اصل عدم قرینه (ر.ک: انصاری، موسوعة الفقهية الميسره، 3/ 499 - 500).

گذشته از دلايل لفظی، شیوه دستیابی به اراده شارع از راه دلایل غیر لفظی نیز در مجموعه اصول فقه شیعه و اهل سنت مورد گفتگوست. از جمله مهم ترین موضوعهای روش شناسی که به صورت ساختار معین بررسی شده است، مباحث مربوط به دلیل عقلی، قیاس، مصالح مرسله و مقاصد شریعت است. دستیابی به علت رضایت شارع با عنوان دلیل حجیت، از مباحث عمده قیاس است که بسیاری بر نبود دلیل بر حجیت آن و یا منع از قیاس اشاره کرده اند (طوسی، 1/ 38: حکیم الاصول العامه، 320 - 321).

طراحی منطق احراز، به ویژه در حوزه شناخت دلایل، به جنسیت بستگی ندارد. اگر چه ممکن است گفته شود که در فهم احکام غیر منصوص، زنان دارای جایگاهی ویژه و متفاوت از مردان هستند؛ اما این امر در حد یک احتمال بوده و اثبات آن بسیار دشوار است. همچنین در فهم مفاد و ظهور دلایل لفظی می توان نقشی را برای زنان در نظر گرفت.

ص: 248

نکته سوم که بسیار مؤثر خواهد بود، اینکه بر فرض وجود مفاد منصوص، تا چه اندازه شارع احکام خویش را توجیه کرده است و یا اینکه آیا عقل می تواند خود به توجیه دست زده و علت و حکمت احکام را بیابد و با یافتن، حکم آن را به دیگر موارد مشابه تسرّی دهد؟ اگر چه در متون شرعی به حکمت احکام در بسیاری از موارد اشاره شده است، اما اینکه با دستیابی به حکمت بتوان حکم را در موارد مشابه سريان داد، موضوعی است که در حوزه قیاس مطرح می شود.

مباحث دیگری همچون رابطه شریعت با عرف، وجود منطقه فراغ در شریعت و میزان اختیارات حاکم، در این بخش قرار می گیرد؛ زیرا این گونه مباحث، همگی به شیوه قانون گذاری توسط شارع مربوط هستند.در حوزه حقوق زن، این پرسش مطرح است که قانون گذار با چه نگاهی نسبت به زن، به وضع قانون اقدام کرده است؟ این پرسش به صورت بنیادی تر، هنگامی مطرح می شود که تفاوت احکام حقوقی زن با مرد مفروض انگاشته شود؛ چرا که چنین امری می تواند این شبهه را در پی داشته باشد که قانون گذار برای زن موقعیتی درجه دوم در نظر گرفته، یا اینکه شارع در وضع قواعد فرعی، تناسب با فضای فرهنگی زمان خویش را رعایت کرده و از این رو قواعد تشریع شده، تنها، قواعدی متناسب با دوره صدر اسلام هستند؛ بنابراین برای فهم قواعدِ مناسب با دوره های دیگر، باید به مقاصد متوسل شد (ابوزید، 206). هرچند اثبات این ادعا، نیازمند ارائه دلایل کافی است، اما این سخن که در فهم احکام باید به مقاصد شریعت نیز توجه نمود، امری موجه است و چه بسا فهم آن موجب ساختن یا گسستن ظهور ادله لفظی شده و یا زمینه را برای استناد به عقل فراهم

ص: 250

کند (علیدوست، فقه و مصلحت، 385). همچنین تغییر موضوع یا مصداق نیز در اینجا دارای اهمیت بوده و می تواند در حوزه حقوق زنان نیز مطرح گردد.

انسان شناختی و غایت شناختی به آموزه های انشایی پی برد. اهمیت این بخش در حوزه حقوق زنان بسیار زیاد است؛ زیرا نصوصِ انسان شناسانه و غایت شناسانه درباره زنان فراوان بوده و ابعاد گوناگونی را دربر می گیرند که در گروهی از آنها به موضوعهایی چون کاستی عقل، نقصان ایمان (نهج البلاغه، خطبه 80(1 / 129)، شرّ بودن (نهج البلاغه، حکمت 238 (4/ 49)، شدت غریزه جنسی و حیا (کلینی، 5/ 338)، میل به زینت (نهج البلاغه، خطبه 153 ( 43/2 ))، ظرافت زن (نهج البلاغه، نامه 31 (3/ 56))، پرهیز از اطاعت زنان (کلینی، 517/5) و پرهیز از مشورت با آنان (نهج البلاغه، نامه 131(3/ 56)) اشاره شده است. این روایات در موضوعهای گوناگون مربوط به زنان، مورد توجه اندیشمندان قرار گرفته اند. به لحاظ روش شناسی، نوع این روایتها و نیز، درستی اسناد و میزان دلالت آنها بر احکام حقوقی باید مورد بررسی قرار گیرد؛ چنان که در بسیاری از مقاله های فقهی - حقوقی و اجتماعی در دانشنامه فاطمی به این مسئله توجه شده است.

ذیل عنوان موضوع شناسی بررسی می شوند.

موضوع یک قاعده حقوقی، مهم ترین بخش آن بوده و شناخت دقیق آن امری مهم است. درباره موضوع، دو بحث اساسی وجود دارد: نخست، پیرامون موضوعهای لحاظ شده در دلایل و دوم، موضوعهای جدید.

به کار رفته است. فقیهان در موارد زیادی، با توجه به اصل اشتراک در تکلیف (ر.ک: نجفی، 28 / 430: 35/ 258؛ انصاری، الصلاة، 1/ 289)، به تفاوت واژه ها توجه نکرده و قواعد حقوقی را نسبت به زن و مرد مشترک، دانسته اند (گلپایگانی، 61/2 - 62)؛ چرا که این امر از جمله مسائل ارتکازی بوده و مبتنی بر مناسبات حکم و موضوع صدر، 12/4) و مورد فهم عرفی (خوئی، الحج، 1 /382) است؛ مگر اینکه دلیلی بر اختصاص وجود داشته باشد (رک: مقدس نجفی، 1/ 173).

روش دیگر برای دستیابی به عنوان موضوع حکم، مذاق شریعت است. مذاق شریعت در جایی به کار می رود که فقیه با مراجعه به ادله و از راه اولویت (ر.ک: بروجردی، 345)، یا با در کنار هم قرار دادن مجموعه احکام (ر.ک: خوئی، الاجتهاد و التقليد، 292 - 293)، یا از طریق آثار (ر.ک: نجفی، 15 /196؛ حکیم، مستمسک العروه، 129/9)، و یا حکم عقل (ر.ک: حکیم، مستمسک العروه، 322/9)، به عنوان مشخصی دست می یابد که از آن می توان حكم مصداقهای عرفی را به دست آورد.

البته باید توجه داشت که میان شناسایی دقیق موضوع با روشهای پیش گفته، و تسرّی از حکم یک عنوان به عنوان مشابه دیگر، تفاوت وجود دارد؛ برای مثال، هنگامی که از قیاس سخن گفته می شود، بحث در این است که حکم یک عنوان برای عنوان دیگری - که در عرف جدا از یکدیگرند - به کار رود. در چنین مواردی سخن از توسعه عنوان حکم نیست، بلکه سخن از توسعه منابع اجتهاد است؛ از این رو فقیهان شیعه استفاده از قیاس و حجیت آن را با مشکل مواجه می دانند؛ زیرا به درستی دریافته اند که از طریق قیاس نمی توان به اراده دقیق شارع دست یافت؛ جز در قیاس منصوص العلّه که در آن علت حکم بیان شده و گویای این است که عنوان عرفيِ به کار رفته در دلیل، موضوع حکم نیست؛

ص: 254

بلکه موضوع حکم، عنوانی است که از علت به دست می آید. این عنوان ممکن است دارای مصداقهای متعددی باشد که در عرف، هریک دارای عنوانی جدا از یکدیگر بوده، ولی در تفاوتِ حکم، تأثیری ندارند. در بررسی احکام زنان، به ویژه در مسائل مربوط به امور اجتماعی، اموری مانند مذاق شریعت، مورد توجه گروهی از فقیهان قرار گرفته است؛ هرچند در مصداقهای آن اختلاف نظر وجود دارد. برخی بر اساس آن تفاوتهایی را میان زنان و مردان پذیرفته اند، ولی برخی دیگر چنین استنباط هایی را نپذیرفته و آن را همچون قیاسهای غیر مجاز دانسته اند (مقاله های قضاوت زن، مرجعیت زن؛ ولایت زن).

می توانند چارچوبهایی را برای حلّ، ارائه دهند که مردان به آن بی توجه اند؛ 3. گذشته از موضوعها، شناخت مسائل و پرسشهای حقوقی نیز حائز اهمیت است. پرسش از زنان و بیان مسائل آنان توسط خودشان می تواند در ساختار نظام حقوقی با اهمیت قلمداد شود.

از میان دو احتمال باقی مانده، برخی، مرجعیت عرف دقیق در تطبيق را پذیرفته اند (ر.ک: نجفی، 26 / 74؛ امام خمینی قدس سره، البيع، 220/4 ، 564؛ سبحانی، 3/ 44). دلیل عمده این گروه، فقدان روش اختصاصی قانون گذار است. در مقابل، برخی دیگر مرجعیت عقل را در تطبیق پذیرفته اند (خراسانی، 226 – 227؛ خوئی، الاجتهاد و التقليد، 276 - 277). از نگاه آنان، احکام به بُعد واقعی موضوعها تعلق گرفته و از همین رو مراجعه به عقل به عنوان کشف واقع مورد تأکید است. برخی از محققان با وجود تأکید بر اینکه مرجع تطبيق باید از دقت نظر برخوردار باشد، بر این باورند که برای تطبیق و ابزارهای آن، عرف عام و داوری توده مردم ملاک عمل است (علیدوست، مرجعیت عرف، 22). آنان گاه با دقت و استفاده از ابزارهای دقیق و پیچیده، دست به تطبیق می زنند. بنابراین درباره هر موضوع باید روش عرف عام را نسبت به آن ملاحظه نمود که تا چه مقدار از دقت را لازم دانسته یا تسامح در تطبيق را می پذیرد.

نکته ای که باید به آن توجه داشت، این است که در مرحله تطبيق، مفهوم موضوعِ به کار رفته در دلیل را باید به درستی شناسایی کرده و پی برد که قانون گذار تا چه اندازه تسامح را در مفهوم پذیرفته است؛ زیرا چنانچه شارع با توجه به مصداقهای رایج در بین مردم اقدام به مفهوم سازی کرده باشد، تسامح به کار رفته در مفهوم، به تطبيق نیز سرایت می کند. هر چند در اینجا تطبیق با دقت صورت می گیرد، اما از آنجا که مفهوم همراه با مسامحه است، شیوه تطبيق آسان تر خواهد بود.

در مرحله تطبیق، باید همچنین توجه داشت که در مواردی، خردمندان با تحلیل مفاهیم و مصادیق، به این نکته پی می برند که اگر چه در آغاز، تطبيقِ مفهوم

ص: 257

بر مصداق وجود دارد، اما با دقت نظر می توان دریافت که چنین تطبیقی وجود ندارد؛ زیرا ممکن است قانون گذار در وضع قانون، موضوع را با کارویژه ای در نظر گرفته باشد که با گذشت زمان و یا تغییر مکان، موضوع مزبور، کارکردهای یادشده را نداشته و در نتیجه بر مصداق تطبيق نیابد. این وضعیت، تحول در موضوع از نظر کارکرد آن است و نه تغییر و تحول در مصداق. نکته ای که در این باره اهمیت دارد، بازخوانی موضوع و شناخت تحول آن است که به آسانی امکان پذیر نیست.

گذشته از مبحث روشها در تطبیق، «اِخبار از تطبیق» نیز دارای اهمیت است که در مواردی چون حجیت بیّنه، شیاع و حجیت نظر اهل خبره، مورد بررسی اندیشمندان قرار گرفته است.

جایگاه زنان در منطقِ تطبيق، از دو جهت قابل توجه است: نخست، هنگامی که آنان برای انجام تکالیف خود به تطبیق دست می زنند، چنین تطبیقی اعتبار دارد؛ اما اگر تطبيق آنان جنبه شهادت به خود گرفته و فرض این باشد که به حقوق و تکالیف دیگران مربوط است، ضوابط خود را داشته و در مواردی شهادت زنان دارای محدودیت خواهد بود (مقاله شهادت زن).

قدرت عقلی بر آنچه مشروط به قدرت شرعی است؛ و نیز، تقديم اَهم بر مهم (ر.ک: کاظمی خراسانی، 1 - 2/ 321 - 335؛ علیدوست، فقه و مصلحت، 518).

جایگاه زنان در حوزه تزاحم، از دو جهت قابل بررسی است: نخست، اینکه زن مکلف به دو تکلیف باشد که در این صورت قواعد اهم و مهم به صورت یکسان درباره وی اجرا شده و او با روش شناسی یکسانی نسبت به مردان به تشخیص اهم و مهم می پردازد. صورت دوم مربوط به جایی است که زن و امور مربوط به وی موضوع تکلیف دیگران قرار می گیرد؛ برای مثال، پزشکی، در مواجهه با زن بارداری که باید نوزاد وی را نجات دهد یا مادر را با دو تکلیف روبه روست؛ یکی نجات جان مادر و دیگری نجات جان نوزاد. در مواردی اینچنین، ممکن است تصور شود که نگاه به زن در مقایسه با مرد در حل قواعد تزاحم دارای اثر است؛ اما از آنجاکه حیثیت انسانی زن و مرد یکسان است، امور مربوط به مرد از آن جهت که مرد است، مرجِّحی برای حلِّ تزاحم به شمار نمی رود.

گرایش با کنار گذاشتن عقل به عنوان یکی از دلایل، به تفسیر نصوص پرداخته می شود. اهل حدیث (پاکتچی، 114/9) در میان اهل سنّت و اخبار گرایانِ شیعه، از عمده طرفداران گرایش بیانی به شمار می روند (ر.ک: شهرستانی، 206/1 ؛ ابن ابی الحدید، 12/4 ؛ 404/6 ، 11/7 ؛ جزایری، 1/ 980). نتیجه مهم این گرایش، از یک سو، توسعه در حجیت روایات و از سوی دیگر، لحاظ کردن ظواهر خواهد بود. گرایش عقل گرایانه، به گرایشی گفته می شود که در کنار رجوع به کتاب و سنّت، جایگاه خاصی برای عقل قائل است. این گرایش، به شناخت حكم از طریق عقل و پیش از نصِّ شرع توجه داشته و به کاربرد گسترده عقل در استنباط احکام از قرآن و سنت اهتمام می ورزد. نظریه «رأی گراییِ» ابوحنیفه و نظریه «مقاصد شریعت» از کسانی چون شاطبی، خادمی و بوطی را می توان در این گرایش جای داد. گرایش اصولی که دیدگاه بسیاری از فقیهان شیعه است، به فهم حکم شرعی از ادله تفصیلی و در صورت دست نیافتن به حکم، به استفاده از راهکار عملی، به گونه ای که از اراده شارع تخطی نشود، اهتمام می ورزد. رویکردهای این گرایش را می توان به رویکرد عینی که به دلایل سمعی و عقلی توجه نموده (ر.ک: مفید، 28: سیدمرتضی، 2/1 - 3؛ فاضل تونی، 59) و محور شناخت را چنین دلایلی قرار میدهد و نیز، رویکرد ذهنی که به وضعیت قطع و ظن و شک مستنبط توجه نموده است انصاری، فرائد الاصول، 1/ 25)، تقسیم کرد.

همسان نبودن با پیش فرضها و اصول نظری حقوقِ اسلامی و نیز، ناکارآمدی در مرحله اجرا، نتوانسته اند در ادبیات حقوق اسلامی و ادبیات فقهی کمترین اثری داشته و در نظام حقوقی کشورهای اسلامی وارد شوند (ر.ک: ابن حلاق، 356).

خداوند، مسلمین را مسئول امور دنیوی خویش قرار داده است؛ 2. برخلاف عبادات، در امور دنیوی، خداوند تنها اصول عام و کلیِ حاکم را بیان کرده است (ر.ک: رشیدرضا، 24 - 28). در برخورد با مسائل این حوزه می توان مصالح دنیوی را تا آنجا که با اصول دینی در تعارض نباشد، در نظر گرفت (رشیدرضا،70 - 71)؛ بنابراین، تعیین احکام مسائل سیاسی، قضایی و مدنیِ غیر منصوص، به اختیار و صلاحدید انسان واگذار شده و قواعد آن بر اساس ملاحظات مربوط به نیازهای انسان، مصلحت و ضرورت تعیین می شود. البته دو اصل ضرورت و مصلحت، همواره بر هر دو دسته احکام عبادی - اعتقادی، و نیز احکام سیاسی، قضایی و مدنی فوق ترجیح داده می شوند (ر.ک: رشیدرضا، 76 - 80؛ ترابی، 27).

برخی دیگر نیز، به منطقه ای خالی از حکم شرعی اشاره کرده و در موارد منصوص، ضرورتهای اجتماعی را بر آنها مقدم می شمارند؛ بر این اساس، هرگونه عرف و عادتی که برای رفاه و نیازهای مداوم جامعه بایسته است، صرف نظر از اندازه مخالفت آن با متون وحیانی و احکام استنباط شده از آنها، دارای اعتبار خواهد بود. این گروه، برای نمونه بر این باورند که باید با استناد به حاکم بودن نیاز و ضرورتهای جامعه بر هنجارهای برخاسته از شرع، عقد بیمه را معتبر دانست (ر.ک: خلاف، 124 - 125).

گروهی دیگر از نظریه پردازانِ سودانگار بر این باورند که گستره ای بدون حکم شرعی وجود نداشته و همه قواعد مورد نیاز در این حوزه، به اصولی چون نظم، عدالت و رفاه استناد می یابند که در شمار اهداف شرع هستند. همچنین عقل و وحی، مکمل یکدیگرند و خرد انسان می تواند حکمتهای

ص: 262

احکام مانند عدالت و رفاه را دریافته و از آن حکم شرعیِ نیازهایِ متغیر خود را کشف کند. افزون بر این، بسیاری از احکام شرعی با نظر به اهداف یادشده وضع گردیده و خود، موضوعیتی ندارند؛ بنابراین به مقتضای رفاه جامعه قابل اصلاح هستند (ر.ک: فاسی، 41 - 42، 63 - 64).

گروهی از صاحب نظران با اشاره به اینکه برخی از احکام شرعی مانند سهم ارث زن، چندهمسری و ربا در مقابل مقتضيات جوامع جدید قرار دارند، تبیینی از نظریه سودانگاری را مطلوب دانسته اند که به استناد آن بتوان این احکام را حذف نمود (ر.ک: ابن حلاّق، 317). یکی از اشکالهای دیدگاه سودانگاری که مورد اشاره مخالفان آن قرار گرفته، این است که استناد به مصلحت و ضرورت در استنباط احکام، بدون یک روش شناسی حاکم بر مقدمات، نتایج و استدلالهای منطقی متناسب با مفاهیم مذکور، به ذهن گرایی و نسبی انگاری خواهد انجامید؛ این مخالفان در عین حال برای ارائه راه حل مسائل موردِ ابتلایِ جامعه مدرن، به روشی استناد جسته اند که لیبرالیسم دینی نام گرفته است (ر.ک: ابن حلاّق، 326).

نهادهای اجتماعی، اقتصادی و قبیله ای جامعه مکه را به طور کامل شناخت (ابن حلاّق، 340).

بنا بر یک نظریه در چارچوب لیبرالیسم دینی، فرایند استنباط و استخراج اصول کلی باید با دو حرکت نظری همراه باشد: حرکت از خاص به عام (استخراج اصول کلی از مسائل خاص) و حرکت از عام به خاص. این روش شناسی با عنوان نظریه دو حرکتی شناخته شده است. در حرکت دوم اصول کلی که از متون وحیانی استنباط شده اند، بر شرایط فعلی جامعه مسلمین اعمال می شوند (ابن حلاّق، 343).

نظریه مشابه که مبتنی بر رابطه دیالکتیکی میان حنیفیت و استقامت دین است، رابطه ثابتها و متغیرها را مشخص می کند. در این نظریه، دستورهای الهی دارای یک حد پایین و یک حد بالاست: حد پایین بیانگر حداقل و حد بالا بیانگر حداکثر مورد اقتضای شرع در یک مسئله خاص است. در حدود متوسط بین این دو، شارع، انسان را مجاز دانسته که با یاری خرد خود، به احکام متناسب با مقتضیات و شرایط اجتماعی زمانه، بر اساس روح و مقاصد کلی شریعت دست یابد (ر.ک: شحرور، 453 - 470).

فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت، دار المعرفه: ابوزید، نصر حامد، دوائر الخوف (قرائة في خطاب المرأه)، بیروت، المركز الثقافي العربي، 2000م؛ ادلبي، صلاح الدين بن احمد، منهج نقد المتن عند علماء الحديث النبوی، بیروت، دارالآفاق الجديدة، 1983م؛ امام خمینی قدس سره، سیدروح الله موسوی (م. 1409ق.)، البيع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، 1421ق؛ همو، الطهارة، قم، مطبعة مهر؛ انصاری، محمدعلی، الموسوعة الفقهية الميسره، قم، مجمع الفكر الاسلامی، 1420ق، انصاری، مرتضی (م. 1281 ق.)، الصلاة، قم، المؤتمر العالمي بمناسبة الذكرى المئوية الثانية لميلاد الشيخ الانصاری، 1415ق؛ همو، الطهارة، قم، المؤتمر العالمي بمناسبة الذكرى المئوية الثانية لميلاد الشيخ الانصاری، 1415ق؛ همو، فرائد الاصول، قم، مجمع الفكر الاسلامی، 1419ق؛ همو، النکاح، قم، المؤتمر العالمي بمناسبة الذكرى المئوية الثانية لميلاد الشيخ الانصاری، 1415ق؛ بحرانی، یوسف بن احمد (م. 1186 ق.)، الحدائق الناضره، قم، نشر اسلامی بروجردی، مرتضی، المستند في شرح العروة الوثقی، تقریرات ابحاث سیدابوالقاسم موسوی خوئی، قم، مؤسسه احیاء آثار الامام الخوئی، 1379ش؛ پارسانیا، حمید، روش شناسی و اندیشه سیاسی، علوم سیاسی (فصلنامه)، ش 28، 1383ش؛ پاکتچی، احمد، اصحاب حدیث، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دایرة المعارف اسلامی، 1367 ش؛ تبيت، مارک، فلسفه حقوق، ترجمه حسن رضایی خاوری، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1384ش؛ ترابی، عبدالله حسن، تجدید اصول الفقه الاسلامی، سودان، دار الفكر، 1400ق؛ تروپه، میشیل، فلسفه حقوق، ترجمه مرتضی کلانتریان، تهران، انتشارات آگاه، 1386ش؛ جزائری، سید نعمت الله (م. 1112 ق.)، نور البراهين او انیس الوحيد في شرح التوحيد، تحقیق سیدمهدی رجائی، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ جگر، آلیسون، چهار تلقی از فمینیسم، بولتن مرجع فمینیسم، ترجمه س. امیری، تحقیق مهدی مهریزی، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1378ش؛ جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، قم، نشر اسراء، 1417ق؛ حسینی بهسودی، سید محمد سرور، مصباح الاصول، تقریرات درس سیدابوالقاسم خوئی، قم، انتشارات داوری،

ص: 265

1417ق، حکیم، سیدمحسن (م. 1390ق.)، حقائق الاصول، قم، مكتبة بصیرتی، 1408ق؛ همو، مستمسک العروةالوثقی، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1404ق؛ حکیم، سیدمحمدتقی، الاصول العامة للفقه المقارن، مؤسسة آل البيت علیهم السلام، 1979م؛ خراسانی، محمدکاظم (م. 1329ق.)، كفاية الاصول، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث، 1409ق؛ خلاف، عبدالوهاب، مصادر التشريع الاسلامي فيما لا نصّ فيه، کویت، دار القلم، 1392ق؛ خمینی، سید مصطفی (م. 1356ش.)، تحریرات في الاصول، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، 1418ق؛ خوئی، سیدابوالقاسم موسوی (م. 1413ق.)، الاجتهاد و التقلید، تحقیق على غروی تبریزی، قم، دار الهادی، 1410ق؛ همو، الحج، تحقیق سیدرضا خلخالی، قم، 1364ش؛ خوانساری، حسین بن محمد (م. 1099 ق.)، مشارق الشموس في شرح الدروس، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث؛ دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مبانی جامعه شناختی؛ دیاری، محمد تقی، پژوهشی در باب اسرائیلیات در تفاسیر قرآن، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1379ش؛ رشیدرضا، محمد (م. 1354ق.)، يسر الاسلام و اصول التشريع العام، القاهرة، دار النشر للجامعات، 1428ق؛ روحانی، سیدمحمدصادق، فقه الصادق عليهم السلام، قم، دار الكتاب، 1412ق؛ سبحانی، جعفر، تهذیب الاصول، تقریرات بحث امام خمینی قدس سره، قم، دار الفكر، 1410ق؛ سوزنچی، حسین، اصالت فرد، جامعه یا هردو، بررسی تطبیقی آرای استاد مطهری و استاد مصباح یزدی، قبسات (فصلنامه)، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ش 42، 1385ش؛ سیدمرتضی، علی بن حسین (م. 436ق.)، الذریعة الی اصول الشریعه، تحقیق ابوالقاسم گرجی، تهران، انتشارات دانشگاه، 1346ش؛ شحرور، محمد، الكتاب و القرآن، قرائة معاصره، دمشق، نشر سينا، 1990م، شریعتمداری، علی، فلسفه، مسائل فلسفی، مکتبهای فلسفی، مبانی علوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1376ش؛ شهرستانی، محمدبن عبدالکریم (م. 548ق.)، الملل و النحل، تحقيق محمد سید گیلانی، بیروت، دار المعرفة، 1422ق، صدر، سیدمحمدباقر (م. 1402ق.)، شرح العروةالوثقی، النجف الاشرف، مطبعة الآداب، 1391ق؛ طوسی، محمدبن حسن

ص: 266

(م. 460ق.)، العدة في اصول الفقه، تحقیق محمدرضا انصاری قمی، قم، چاپخانه ستاره، 1417ق؛ علیدوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1383 ش؛ همو، فقه و مصلحت، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386ش؛ همو، مرجعیت عرف در تطبیق مفاهیم بر مصادیق، فقه و حقوق (فصلنامه)، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ش 2، 1383ش؛ فاسی، علاّل، مقاصد الشريعة الاسلامية و مکارمها، دار الغرب الاسلامی، 1991م، فاضل تونی، عبدالله بن محمد (م. 1071ق.)، الوافية فی اصول الفقه، تحقیق سیدمحمدحسین رضوی، قم، مجمع الفكر الاسلامی، 1412ق، فخر رازی، محمد بن عمر (م. 606ق.)، التفسير الكبير (مفاتیح الغیب)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق، فرامرز قراملکي، احد، روش شناسی مطالعات دینی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1385ش؛ فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه علی صادقی، تهران، انتشارات حله، 1376ش؛ قطیفی، سید منیر، الرامن في علم الاصول، تقریر ابحاث سیدعلی حسینی سیستانی، قم، مکتب آیت الله سیستانی، 1414ق؛ قیصری، احسان، اخباریان، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی، 1376ش؛ کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق. تهران، شرکت سهامی انتشار، 1385ش؛ همو، کلیات حقوق، نظریه عمومی، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1379ش؛ کاظمی خراسانی، محمدعلی (م. 1365ق.)، فوائد الاصول، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ کلینی، محمد بن یعقوب (م. 329ق.)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامية 1363ش. گلپایگانی، سید محمدرضا موسوی (م. 1414ق.)، الحج، تحقیق احمد صابری همدانی، قم؛ محقق حلی، جعفر بن حسن (م. 676ق.)، معارج الاصول، تحقيق محمدحسین رضوی، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام، 1403ق؛ مدرسی، سید محمد تقی، تصویری نو از روابط خانواده در قرآن، کتاب زنان (فصلنامه)، تهران، شورای فرهنگی اجتماعی زنان، ش 9، 1379ش؛ مشيرزاده، حمیرا، تحول نظریه های روابط بین الملل، تهران، انتشارات سمت، 1385ش؛ مصباح یزدی، محمدتقی، جامعه و تاریخ از

ص: 267

دیدگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1368ش؛ مطهری، مرتضی (م. 1358ش.)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ مظفر، محمدرضا (م. 1388 ق.)، اصول الفقه، قم، نشر اسلامی؛ مفید، محمد بن محمد، (م. 413ق.)، التذكرة باصول الفقه، تحقيق مهدی نجف، قم، دار المفيد، 1414ق؛ مقدس نجفی، محمدهادی، الحدود و التعزیرات، تقریر ابحاث سید محمدرضا موسوی گلپایگانی؛ موسوی، سید علی عباسی، الغاء الخصوصية عند الفقهاء، فقه اهل البيت عليهم السلام (فصلنامه)، قم، مؤسسة دائرة المعارف فقه الاسلامی، س 7، ش 27، 1423ق؛ موسوی بجنوردی، سیدحسن (م. 1395ق.)، القواعد الفقهيه، تحقیق مهدی مهریزی، محمدحسین درایتی، قم، نشر الهادی، 1419ق؛ نجفی، محمدحسن (م. 1266ق.)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تحقيق قوچانی، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1366ش؛ نراقی، احمد بن محمدمهدی (م. 1245 ق.)، عوائدالايام، مكتب الاعلام الاسلامی، 1417ق؛ نهج البلاغه، الامام علی بن ابی طالب علیه السلام، الشريف الرضی، تحقیق و شرح محمد عبده، بیروت، دار المعرفة، 1412ق؛ واعظی، احمد، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386ش؛ وایت، جفرسون، استدلال قیاسی، ترجمه مصطفی فضائلی، نقد و نظر (فصلنامه)، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ش 12، 1376ش؛ وحید بهبهانی، محمدباقر (م. 1205ق.)، الرسائل الفقهيه، قم، مؤسسة علامة المجدد الوحيد البهبهانی، 1419ق.

Bartlett, Katharine T., "Feminist Legal Methods,", Harvard Law Review, 103, 4, 1990; Bartlett, Katharine, Gender and Law, US: Aspen Publisher, Inc, 2002; Caws, Peter, "Scientific Method", The York: Encyclopedia of Philosophy, Ed. Paul Edwards, New Macmillan, 1967; Collins, Hilary, Creative Research, The Theory and Practice For the Creative Industries, Switzerland: AVA

ص: 268

Publishing, 2010; Finnis, John, Natural Law and Natural Rights, US: Oxford University Press, 2011; Fuller, Lon L., The Morality of Law, rev. ed., US: Yale University Press, 1969; Gadamer, Hans Georg, Truth and Method, Trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, London: Continuum International Publishing Group, 2004; Harding, Sandra, "Is There a Feminist Method?", Feminism and Methodology: Social Science Issues, Ed. Sandra Harding, US: Indiana University Press, 1987; Hornby, A. S., Oxford Advanced Learners Dictionary, 5th ed., Oxford: University Press, 1998; Kagitcibasi, Cigdem, "Individualism and Collectivism", Handbook of Cross-Cultural Psychology: Social Behavior and Applications, Eds. John W Berry et al., US: Allyn and Bacon, 1997; Kim, Uichol, and Hanguk Simni Hakhoe, Individualism and Collectivism: Theory, Method, and Applications, US: Sage Publications, 1994; Martin, Jennifer L., "Gender Differences: The Arguments Regarding Abilities", Feminism and Women's Rights Worldwide, Ed. Michele Antoinette Paludi, Westport, CT: Pareger, 2010; Mossman, Mary Jane, "Feminism and the Legal Method: The Difference It Makes", Feminist Legal Theory: Foundations, Ed. D. Kelly Weisberg, Philodelphia: Temple University Press, 1993; Nelson, Michelle R., and Sharon Shavitt, "Horizontal and Vertical Individualism and Achievement Values: A Multimethod Examination of Denmark and

ص: 269

the United States", Journal of Cross-Cultural Psychology, 33: 5, 2002; Peczenik, Aleksander, On Law and Reason, UK: Springer, 2009; Rowbotham, Sheila, Hidden from History: 300 Years of Women's Oppression and the Fight Against It, London: Pluto Press, 1977; Scales, Ann, Legal Feminism: Activism, Lawyering, and Legal Theory, NYU Press, 2006; Simpson, J. A., and E. S. C. Weiner, eds. The Oxford English Dictionary, Oxford: Clarendon Press, 1991; Thompson, Denise, Radical Feminism Today, London: Sage, 2001; Tong, Rosemarie, Feminist Thought: A More Comprehensive Introduction, US: Westview Press, 2009; Triandis, Harry C., and Michele J. Gelfand, "Converging Measurement of Horizontal and Vertical Individualism and Collectivism", Journal of Personality and Social Psychology, 74, 1998; Weisberg, D. Kelly, ed. Feminist Legal Theory: Foundations, US: Temple University Press, 1993; Whelehan, Imelda, Modern Feminist Thought: From the Second Wave to Post-Feminism, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1995; Wollheim, Richard, "Natural Law", Encyclopedia of Philosophy, Ed. Paul Edwards, New York: Macmillan, 1967.

محمود حکمت نیا

ص: 270

مفهوم فقهی رشد اقتصادی، در دیدگاه مشهور فقيهان شيعه (علامه حلی، مختلف الشیعه، 5/ 431 - 432؛ شهید ثانی، الروضة البهيه، 4/ 101 - 102؛ همو، مسالک الافهام، 4/ 132) با بهره از سخن امام صادق علیه السلام که شناخت رشد را نگهداری مال دانسته اند (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 4/ 222؛ حر عاملی، 18 / 411) و نیز دیدگاه مشهور اهل سنّت (ابوحنیفه، مالک و احمد بن حنبل)، اصلاح مال، یعنی توانایی در به دست آوردن، نگهداری و مصرف اموال، به صورت عقلایی است (ر.ک: ابن رشد قرطبی، 2/ 228؛ ابن قدامه، المغنی، 509/4 ).

این تعریف از رشد که از آن به «عقل معاش» نیز تعبیر می شود، در مقابل سفاهت و تبذیر قرار دارد و با معنای عرفی آن، یعنی مصرف نمودن مال در راههایی که شایسته عقلا نیست، تناسب بیشتری دارد. شافعی از اندیشمندان اهل سنّت (3/ 220) و نیز، شیخ طوسی از علمای شیعه (المبسوط، 2/ 284)، رشد را اصلاح دین و مال دانسته اند. چنان که ابن جنید رشد را عقل و اصلاح مال دانسته و علامه حلی نیز همین دیدگاه را برگزیده است (مختلف الشیعه، 431/5). روایتی از امام صادق علیه السلام به نیز به همین مضمون وجود دارد (ر.ک: حر عاملی، 19 / 367 - 368).

برخی دیگر، وجود سه مؤلفه را که با یکدیگر پیوند دارند، در رشد اقتصادی معتبر دانسته اند: 1. اصلاح مال، آنچنان که شایسته است؛ 2. از بین بردن مال، با تضييع آن؛ 3. خرج نکردن آن در مواردی که شایسته نیست (شهید ثانی، مسالک الافهام، 4/ 148؛ بحرانی، الحدائق، 20/ 351).

اینکه در تعریف مشهور فقیهان، عقل از تعریف حذف شده، برای این است که فرض می شود که عقل و بلوغ وجود دارد و غرض، وجود اموری است که بعد از عقل لازم است.

در قانون مدنی، از بلوغ، تعریفی ارائه نشده و تنها به پیروی از دیدگاه

ص: 272

مشهور فقیهان، زمان بلوغ دختر، نه سال تمام دانسته شده است (ماده 1210).

همچنین احراز رشد شخص برای حکم به صحت اعمال حقوقی و تصرفات مالی، پس از بلوغ، ضروری دانسته شده، ولی سن خاصی برای آن، تعیین نشده است (امامی، 1/ 211). به همین دلیل صاحب نظرانِ حقوق، در صدد تعریف رشد بر آمده و آن را توان بالایی از فکر و اندیشه دانسته اند که شخص به یاری آن می تواند به طور متعارف، امور مالی خود را در جهت مصلحت خویش اداره کند (شهیدی، 1/ 260).

موضوع رشد و بلوغ، دارای پیشینه ای طولانی است. ارسطو چهار قرن پیش از میلاد، مهم ترین دوره زندگی را دوره بلوغ و نوجوانی ذکر نموده و سه دوره را برای شکل یابی شخصیت انسانی تعیین می کند: 1. دوره کودکی (هفت سال اول زندگی)؛ 2. دوره پسر بودن یا دختر بودن (از هفت سالگی تا دوران بلوغ)؛ 3. دوران مردانگی و زنانگی (از بلوغ تا 21 سالگی)؛ افلاطون نیز، همچون ارسطو، دوران بلوغ را یکی از مراحل مستقل زندگی دانسته است (ر.ک: فهرستی، 149 - 164). در میان ادیان الهی، زردشتیان، سن پانزده سالگی را برای دختر و پسر، سن پوشیدن جامه های مذهبی دانسته اند (ر.ک: محمدی آشنانی، 92). در تورات، سن بلوغ دختر، پایان دوازده سالگی و برای پسر، پایان سیزده سالگی تعیین شده است (ر.ک: کهن، 181). مطابق قوانین تورات، سیزده سالگی، زمان فراگیری احکام تورات و پیدایش بلوغ شرعی است (ر.ک: کهن، 92). در غرب، تا سال 1980 میلادی، دوران زندگی را به دو دوره کودکی و بزرگسالی تقسیم می نمودند و در قرن نوزدهم و بیستم، دانشمندان غربی نظریه هایی درباره بلوغ مطرح کردند (ر.ک: فهرستی، 129 - 164).

ص: 273

بلوغ در فقه و حقوق اسلامی، نقطه آغاز تکالیف و بسیاری از حقوق و احکام شرعی است؛ از این رو سن بلوغ را سن تکلیف نیز می نامند. در قرآن کریم از بلوغ با سه تعبیر یاد شده است: 1. بلوغ نکاح (نساء، 6)؛ از نگاه بیشتر مفسران، رسیدن فرد به سن ازدواج و آمیزش جنسی است، و در آن، وقوع احتلام شرط نیست طوسی، التبیان، 116/3). این تعبیر از بلوغ، هم شامل مردان و هم زنان می شود (طبری، 165/4)؛ 2. بلوغ حُلُم (نور، 58 - 59)؛ حلم در لغت به معنای جمِاع در خواب بوده (ابن منظور، 12 / 145) و کنایه ای از بلوغ و ادراک (سایس، 610)، چه در مرد و چه در زن است (شبّر، 345)؛ 3. بلوغ اَشُد؛ که در هشت آیه به آن اشاره شده است (انعام، 152؛ يوسف، 22؛ اسراء، 34؛ کهف، 82؛ حج، 5، قصص، 14؛ غافر، 67؛ احقاف، 15). مفسران در معنای بلوغ اَشٌدّ اتفاق نظر ندارند؛ بیشتر آنان مراد از آن را رسیدن به سنّی می دانند که در آن قوای جسمی و عقلی به رشد و تکامل می رسد؛ ولی در این باره سنین مختلفی از 18 تا 26 سالگی را ذکر کرده اند (طبری، 12 / 105؛ طوسی، التبیان، 117/6 ؛ زمخشری، 302/4 ؛ ر.ک: طباطبائی، المیزان، 11 / 118: 14 / 1344؛ 14/16 ؛ 18 / 201).

رشد در قرآن، در برابر واژه های گمراهی، شرّ و ضرر به کار رفته و معنای آن هدایت (بقره، 256)، خیر و صلاح (جن، 10، 21) است. در برخی از آیات (نساء، 6) نیز، معنای متفاوتی از رشد اراده شده است که بیشتر مفسران آن را به معنای عقل معاش دانسته اند (طوسی، التبیان، 3/ 117؛ ابن عجيبه، 1/ 466). در قرآن همچنین سن خاصی نشانه بلوغ دانسته نشده و به علائم جنسی و جسمی اکتفا شده است؛ همچنان که بین بلوغ دختران و پسران نیز تفاوتی قائل نشده است. از نظر قرآن برای تصرفات مالی، تنها تحقق مفهوم بلوغ کافی نبوده و رسیدن به سن رشد نیز ضروری است (نساء، 6).

ص: 274

در فقه نیز موضوع بلوغ در بابهای گوناگون مورد بحث قرار گرفته است و مفهوم رشد نیز در فقه بیشتر در کتاب «حَجْر» که در آن «سفاهت» (ضد رشد) به عنوان یکی از موانع تصرف در اموال شمرده شده، مورد بررسی قرار گرفته است.

در قانون مدنی، مصوب سال 1313 شمسی، در مواد 1209 و 1210 به بحث بلوغ و رشد اشاره شده بود؛ اما با توجه به اصلاحات انجام شده در قانون مدنی در سال 1361 شمسی و نیز 1370 شمسی، ماده 1209 حذف و ماده 1210 با تغییرات و تبصره های آن به بحث بلوغ و رشد پرداخته است. تقریباً در تمام نظامهای حقوقی جهان، حداقلی از سن، به عنوان نشانه قانونی بلوغ و رشد تعیین شده است که با رسیدن به آن، فرد برای انجام معامله و تصرف در اموال و حقوقِ مالی، از صلاحیت برخوردار می شود (مغنیه، 121).

در اینکه آیا وجود ویژگی عدالت در رشد شرط است یا نه، سه دیدگاه وجود دارد: گروه اندکی از صاحب نظران، وجود این ویژگی را در رشد شرط میدانند طوسی، الخلاف، 3/ 283؛ همو، المبسوط، 2/ 285؛ ابن زهره حلبی، 252؛ اما از نظر بیشتر اندیشمندان (شهید ثانی، مسالک الافهام، 4/ 149) به ویژه بسیاری از متأخران (طباطبائی، ریاض المسائل، 33/8) عدالت در رشد شرط نیست. گروهی نیز بر این عقیده اند که چنانچه فسق مستلزم تبذیر نباشد، مانع رشد نیست، ولی اگر موجب تبذیر شود، مانع تحقق رشد خواهد بود. برای مثال، چنانچه فردی فاسق اموال خود را در گناهانی، همچون نوشیدن شراب و آلات لهو و قمار مصرف کند، یا با آن به فساد اقدام کند، رشید نبوده و نمی تواند در اموال خود تصرف کند؛ زیرا مالش را بدون فايده تضييع کرده است؛ ولی چنانچه فسق به سبب گناهانی، همچون دروغ و نخواندن نماز باشد، در حالی که مالش را حفظ می کند، مانع نخواهد بود؛ زیرا غرض از حَجْر، حفظ مال است (علامه حلی، تذکرة الفقهاء، 14 / 203؛ فاضل مقداد، 2/ 181). اما با توجه به اینکه ملاک عرف است، برای تحقق رشد، صرف اصلاح مال به لحاظ عرفی کافی بوده (شهید ثانی، مسالک الافهام، 4/ 149) و در این باره تفاوتی بین دختر و پسر وجود ندارد.

آمیزش جنسی یا بدون آن بوده و در خواب یا بیداری باشد (علامه حلی، تذکرة الفقهاء، 190/14 - 191؛ بحرانی، الحدائق، 20/ 345). البته اینکه احتلام از نشانه های بلوغ تلقی می شود، ملاک، استعداد و توان است نه فعلیتِ آن. بنابراین چنانچه فردی هنوز محتلم نشده، اما از امکان خروج منی یا ازدواج و آمیزش برخوردار است، بالغ به شمار می رود (نجفی، 11/26). چنان که آیه «حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ» (نساء، 6) نیز، ناظر به مفهوم در استعداد و اهلیت برای نکاح است (خوانساری، 3/ 364).

برای اثبات اینکه احتلام از نشانه های بلوغ است، افزون بر آیاتی از قرآن (نساء، 6 نور، 58 - 59)، به روایاتی که بر اساس آن کودکان تا زمانی که محتلم شوند تکلیفی نخواهند داشت (حر عاملی، 45/1) و روایاتی که پایان کودکی را زمان احتلام دانسته اند (ر.ک: طوسی، تهذیب الاحکام، 2/ 381؛ حر عاملی، 1/ 45؛ 1387/20؛21/ 460) و نیز به اجماع که به صورت مستفيض نقل شده، استناد شده است (طباطبائی، ریاض المسائل، 8/ 551).

بسیاری، احتلام را نشانه مشترک بلوغ مرد و زن میدانند؛ زیرا هم دلایل ارائه شده، عام و فراگیر است، و هم اینکه زنان نیز مانند مردان محتلم می شوند محقق حلی، 2/ 351؛ علامه حلی، تذکرة الفقهاء، 14 / 190)؛ هرچند گروهی از فقیهان درباره نشانه بودن احتلام برای بلوغ دختران تردید کرده اند (نجفی، 26 / 15).

اما در این خصوص که آیا رویش مو نشانه وجود بلوغ از قبل است یا نشانه خود بلوغ، اختلاف نظر وجود دارد؛ مشهور امامیه آن را نشانه مقدم بودن بلوغ دانسته اند (طوسی، المبسوط، 2/ 283؛ علامه حلی، تذکرة الفقهاء، 14 / 186؛ شهید ثانی، مسالک الافهام، 4/ 141). از اهل سنّت، شافعی در اظهارنظری آن را خودِ بلوغ و در دیدگاهی دیگر آن را نشانه سبق بلوغ دانسته (نووی، 13 / 360) و مالک، آن را نشانه خودِ بلوغ می داند (ابوالبركات، 3/ 293)؛ اما از نگاه ابوحنیفه، رویش مو، نه نشانه خودِ بلوغ است و نه دلیل بر سبق آن؛ چون رویش مو در نژادهای متنوع انسانی، متفاوت است (سرخسی، 27/10).

به نظر بعضی از فقیهان، روایاتی که رویش مو را نشانه بلوغ دانسته اند، به مردان اختصاص داشته و مستند نشانه مزبور را در زنان، تنها «اجماع» دانسته اند (بحرانی، الحدائق، 20/ 348). اما دیدگاه یادشده صحیح نیست؛ زیرا اینکه رویش مو نشانه بلوغ باشد، خود با اختلاف نظر روبه روست، چه رسد به ادعای وجود اجماع درباره زنان. از نگاه برخی دیگر، روییدن، نشانه ای تعبدی نیست تا نیازمند بیان شارع باشد، بلکه تنها نشانه ای طبیعی و حاکی از تحقق بلوغ است (خوانساری، 3/ 363). بر این اساس در هیچ یک از پسران و دختران، نیازی به بیان شارع نخواهد بود. به نظر می رسد چنانچه در دختران، پس از نه سالگی روییدن مو رخ دهد، نشانه بلوغ نیست، بلکه نشانه مقدم بودن بلوغ است و با توجه به اطلاق دلایل، این امر بین دختر و پسر مشترک است.

یافته است؛ زیرا این دو پدیده، پس از بلوغ اتفاق می افتند و تا قاعدگی رخ ندهد، حامله شدن امکان پذیر نیست. معتبر ترین روایتی که گروهی به استناد آن، حیض را تنها نشانه بلوغ دانسته اند (صدوق، المقنع، 196)، روایت ابی بصیر است. طبق این روایت، امام صادق علیه السلام زمان وجوب روزه و پوشش را در دختران، هنگام حیض شدن دانسته اند (طوسی، الاستبصار، 2/ 123؛ همو، تهذیب الاحکام، 4/ 281، 327)؛ اما این نظر با روایات متواتر (متعدد) (حر عاملی، 1/ 43؛ مجلسی، 100/ 162)، که سن بلوغ دختران را نه سالگی می داند، منافات دارد.

روایات به طور یکسان بر این امر دلالت ندارند: برخی به صراحت حد بلوغ دختر را نه سالگی دانسته (صدوق، الخصال، 421؛ مجلسی، 100 / 162) و برخی نه سالگی را موجب از بین رفتن دوره خردسالی و جاری شدن حدود درباره او شمرده اند (طوسی، تهذیب الاحکام، 7 / 383؛ 10 / 37 – 38؛ ابن ابي جمهور احسائی، 3 / 593 -- 594؛ حر عاملی، 1 / 43). گروهی از روایات نیز حاکی است که در صورت ازدواج مرد با دختری، باید تا رسیدن به نه سالگی از نزدیکی با وی خودداری شود (کلینی، 5 / 398). در برخی نیز، نه سالگی دختر، زمان رسیدن به تکلیف و نوشته شدن خوبیها و بدیهای او دانسته شده است؛ چرا که دختر در سن نه سالگی حیض می شود (حر عاملی، 19 / 365). بنا بر محتوای برخی از روایات، دختری که در نه سالگی با وی آمیزش شود، خردسالی اش پایان یافته و مالش به او مسترد می شود. در این صورت، اقدام وی در خرید و فروش نافذ بوده و اجرای حدود نیز درباره او امکان پذیر خواهد بود (کلینی، 7 / 197).

این روایات و روایات دیگر، نه سالگی را موضوع بسیاری از احکام (وضعی و تکلیفی) دانسته و به تواتر معنوی، بر دخالت داشتن آن در احکام شرعی، دلالت می کنند. البته سند و دلالت برخی از روایات یادشده ضعيف است؛ اما از آنجاکه دلالت بسیاری از آنها صریح بوده و بیشترشان روایاتی هستند، اشکالی به وجود نمی آید.

دلیل دیگر در این باره اجماع است که ابن زهره حلبی (251) و ابن ادريس حلى (1 / 367) مدعی آنند و برخی نیز با توجه به اینکه برخی از صاحب نظرانِ قائل به ده سالگی، به نظریه نه سالگی بازگشتند، ادعای اجماع را ممکن دانسته اند (نجفی، 26 / 39).

بی شک ملاک، سال قمری است؛ اما درباره کافی بودن ورود دختر به نه سالگی و یا اتمام نه سالگی، اختلاف نظر وجود دارد. از نگاه مشهور فقيه-ان، پایان نه سالگی صحیح بلوغ و رشد دختران

ص: 280

لازم است (شهید ثانی، مسالک الافهام، 4 / 144)؛ اما از دیدگاه گروهی، ورود به سال نهم کافی است (بحرانی، الحدائق، 20 / 350). شهید ثانی دیدگاه مشهور، را مستند به این دلایل می داند: 1. استصحاب (عدم تکلیف به صرف ورود به نه سالگی)؛ 2. فتوای اصحاب؛ 3. عرف و لغت، داخل شدن در سال نهم را نه سالگی نمی داند (مسالك الافهام، 4 / 144). برخی دیگر از متأخران نیز، دلایلی همچون دلایل پیش گفته را ارائه کرده اند (ر.ک: طباطبائی، ریاض المسائل، 8 / 557). محقق اردبیلی ورود به نه سالگی را تنها به این دلیل برگزیده است که با آن می توان بین روایات جمع نم-ود. وی همچنین دیدگاه شهید ثانی را به این دلیل که فتوای همه اصحاب نیست، حج-ت ندانسته است (مجمع الفائده، 9 / 190 - 191).

نه سالگی، افزون بر اینکه نشانه تعبدی بلوغ دختر است، نشانه بلوغ طبیعی دختران نیز هست که شارع از آن پرده برداشته است؛ زیرا مقصود از بلوغ، تنها بلوغ جنسی نیست؛ بلکه نوعی تغییر در ویژگیهای روحی و جسمی و تواناییهای انسان بوده و زمینه پیدایش همه آن آثار در یک زمان وج-ود ن-دارد؛ همچنان که دارای مراتبی متفاوت از شدت و ضعف است. پس نه سالگی، نشانه نخستین مراحل بلوغ بوده و عادت ماهانه و ... از نشانه های مراحل پس از آن است (ر.ک: سبحانی، 57 - 58) و نباید تصور کرد ارائه علت در برخی از روایات (کلینی، 7 / 69؛ طوسی، تهذيب الاحكام، 184/8؛ حر عاملی، 19 / 365) مبنی بر بلوغ دختران در نه سالگی به دلیل حیض، با تعبدی بودن بلوغ در نه سالگی منافات دارد (مرعشی شوشتری، 22).

ب) شیخ طوسی در بخش مربوط به روزه در المبسوط، سن بلوغ دختران را ده سالگی دانسته است (1 / 266)؛ اما از نگاه برخی از صاحب نظران دلیلی برای این دیدگاه نمی توان یافت (بحرانی، الحدائق، 20 / 349).

ص: 281

ج) بعضی از معاصران، سن بلوغ دختر را سیزده سالگی دانسته اند (صانعی، 384). دلایل این دیدگاه عبارتند از: 1. روایتی از امام صادق علیه السلام به نقل از عمار ساباطی که در آن، زمان وجوب نماز بر پسران و دختران، سیزده سالگی عنوان شده است. طبق این روایت چنانچه پسران پیش از این موعد، محتلم شده و دختران قبل از این زمان حائض شوند، به سن تکلیف رسیده و نماز بر آنان واجب می شود (طوسی، تهذیب الاحکام، 2 / 380 - 381). البته به این روایت دو اشکال شده است: نخست اینکه فقيهان، حكم يادشده درباره پسران را نپذیرفته اند؛ زیرا در اینکه پسران در پانزده سالگی بالغ می شوند، تقریباً مخالفی وجود ندارد. دیگر آنکه این روایت غیر معروف بوده و سند آن نیز دارای اشکال است، و ازاین رو نمی تواند با هیچ یک از روایات ناظر به دیدگاه مشهور، برابری کند (طباطبائی، ریاض المسائل، 8 / 557). 2. روایتی از عبدالله بن سنان که در صدد تفسیر «بلوغ اَشُدّ» است که قرآن به آن اشاره کرده (احقاف، 15) و تنها به پسران اختصاص ندارد. بر این اساس، هرگاه فرد به مرحله بلوغ و ادراک رسیده، سن سیزده سالگی را سپری و وارد چهارده سالگی شود، آنچه که بر اشخاص محتلم واجب است، بر وی نیز واجب خواهد شد، خواه محتلم شده یا نشود (کلینی، 7 / 69؛ حر عاملی، 19 / 364). طبق این روایت، رسیدن به مرحله استحکام، حد مشترک بلوغ میان پسر و دختر است که امام علیه السلام آن را سیزده سالگی دانسته اند. اما استدلال به روایت مزبور، با دو اشکال مواجه است؛ نخست اینکه، زمان ذکر شده در این روایت برای بلوغ پسران نیز، همچون روایت پیشین، مورد پذیرش فقیهان نیست و بر فرض درست بودن آن، باید آن را بر اراده امر دیگری جز بلوغ حمل نمود؛ دوم اینکه، هر چند

ص: 282

منظور ذکر زمان بلوغ هم باشد، باید آن را بر زمان بلوغ پسر حمل نمود؛ در چنان که در برخی از کتابهای روایی، پس از فعل «بلغ»، واژه «الغلام» آمده است (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 4 / 221). 3. روایت ابی حمزه ثمالی از امام باقر علیه السلام آن، امام در پاسخ به پرسشی درباره زمان جریان احکام بر «صبيان» ال (کودکان)، سن سیزده و چهارده سالگی را یادآور شده و در پاسخ اشکال راوی مبنی بر محتلم نشدن کودک در این سن، یادآور می شوند که حتی اگر محتلم نشود، موضوع این احکام خواهد بود (طوسی، تهذیب الاحکام، 6 / 310). هرچند واژه صبيان جمع صَبِیّ است، ولی این کلمه، در جنس صبی به کار برده شده و مقصود از آن، مطلق افراد صغير (خردسالان) است (مهریزی، 171). بنابراین، برابر این روایت، سن بلوغ دختر و پسر هردو سیزده سالگی خواهد بود. از نگاه برخی دیگر، صبيان جمع صبی است؛ حال آنکه جمع جمع «صَبِيّه» واژه «صَبَايا» است، از این رو روایت یادشده شامل دختران نمی شود (گرامی، 371).

د) فیض کاشانی، سن بلوغ دختران را متناسب با تکالیف گوناگون، متفاوت می داند. دلیل وی این است که به استناد پاره ای از روایاتِ مربوط به روزه، روزه گرفتن دختر، پیش از رسیدن به سیزده سالگی تمام واجب نیست؛ مگر اینکه پیش از این سن، عادت ماهانه شود (طوسی، تهذیب الاحکام، 2 / 380) و از پاره ای روایات باب حدود نیز می توان دریافت که با تمام شدن نه سالگی دختران، حدود کامل - چه به زیان و یا سود آنان - جاری می شود (صدوق، من لا يحضره الفقيه، 4 / 221؛ حر عاملی، 1 / 43). همچنین مفاد برخی از روایات حاکی است که وصیت کودکان ده ساله درست است (ر.ک: کلینی، 7 / 29؛ صدوق، من لا يحضره الفقیه، 4 / 196؛ حر عاملی، 19 / 362).

از نگاه فیض کاشانی از مجموع این اخبار، می توان دریافت که بلوغ سِنّی، نسبت

ص: 283

تکلیفهای گوناگون، متفاوت است (مفاتيح الشرائع، 1 / 14). وی همچنین تفاوتهای موجود بین اخبار را درباره سن تکلیف و بلوغ دختر، ناشی از تفاوتهای افراد، به لحاظ فهم، هوش، قدرت تعقل و تصرف، تواناییهای جسمی و رشد و نیز، متناسب با اختلاف تکالیف می داند (الوافی، 23 / 1394).

به رغم آنچه گفته شد، دیدگاه مزبور فاقد دلیلی قابل توجه است؛ زیرا بر اساس آن، ملاکی روشن برای بلوغ وجود نداشته که دختر به اعتبار یک تکلیف، بالغ بوده و به اعتبار تکلیف دیگر، بالغ نخواهد بود و این خود، به بروز اختلاف در احکام خداوند و انهدام قواعد شرعی می انجامد (بحرانی، الانوار اللوامع، 11 / 248).

افزون بر آنچه گفته شد، فیض کاشانی با اجماع فقيهان مخالف است؛ زیرا هر چند علما در حد بلوغ سنی، اختلاف نظر دارند؛ اما بر این نکته هم عقیده اند که تفاوتی بین بلوغ در عبادات و معاملات نیست (نجفی، 26 / 41).

از هر راهی که بتوان به رشد دختری پی برد، آثار مربوط، بر آن مترتب می شود؛ همچنین اگر به سفاهت فردی بالغ یقین شود، آثار مربوط به سفاهت بر آن مترتب خواهد شد؛ خواه چنین فردی تازه به بلوغ رسیده، یا مدتی از بلوغ او سپری شده باشد؛ اما چنانچه هیچ یک از رشد و سفاهت مشخص نشوند، احراز آن در مواردی که شرط شده، لازم است (ر.ک: شهید ثانی، مسالك الافهام، 4 / 151 - 152).

احراز رشد دختر، از روش ثابت و معینی پیروی نکرده و ملاک تعیین آن عرف است (نجفی، 26 / 48، 52). بنابراین، متناسب با موارد و شرایط اجتماعی، خانوادگی و فردیِ اشخاص، متفاوت خواهد بود؛ برای مثال، دخترانی که رشد آنان نامعلوم است، دو گونه اند: 1. گاه دختر به زمان بلوغ نزدیک بوده یا تازه به بلوغ رسیده است و ولیّ یا وصیّ او قصد واگذاری اموالش را به وی دارد؛ در این صورت رشد از دو راه احراز می شود: الف) آزمایش (محقق حلی، 2 / 352؛ علامه حلی، تذكرةالفقهاء، 14 / 224): برای آزمون، باید کارهایی را که در خور و شایسته اوست، به وی محول نمود؛ یعنی حرفه زنانه ای مانند خیاطی که مناسب اوست به وی واگذار می شود؛ یا چنانچه با حرفه ای آشنایی ندارد به او پولی پرداخت می شود تا در صورت نیاز هزینه کند که اگر به خوبی از عهده آن برآید، به رسیدن وی به سن رشد حکم خواهد شد (علامه حلی، قواعدالاحکام، 2 / 134)؛ در اینکه آزمون رشد باید پیش از بلوغ صورت گیرد یا در آغاز آن، اختلاف نظر است (ر.ک: اردبیلی، زبدة البيان، 479 - 480؛ بحرانی، الانوار اللوامع، 13 / 157 - 158)؛

ب) شهادت: رشد در دختران نیز، با شهادت دو مرد عادل و نیز شهادت دو مرد یا شهادت چهار زن و یا یک مرد و دو زن قابل اثبات خواهد بود؛ چرا که در بیشتر موارد مردان کمتر می توانند از چگونگی وضعیت زنان اطلاع پیدا کنند؛ از این رو، چنانچه در اثبات رشد زنان

ص: 285

تنها به شهادت مردان بسنده شود، ممکن است دچار عسر و حرج شوند (محقق حلی، 2 / 352؛ شهید ثانی، الروضة البهیه، 4 / 104) که آن هم به اجماع نفی شده است؛ موضوع رشد به تصدیق خود دختر نیز ثابت نمی شود، چه مدعی بوده و چه منکر باشد؛ چرا که در مَظان اتهام قرار دارد (علامه حلی، تذکرة الفقهاء، 14 / 243)؛ 2. گاه مدتی از بلوغ دختر سپری شده، ولی تحقق رشد وی نامعلوم است. در این صورت به هیچ یک از آزمون و شاهد نیازی نیست؛ زیرا طبق سیره عقلا، معامل-ه ب-ا ف-ردی مجهول الحال، همچون معامله با شخصی رشید، مجاز خواهد بود. بنابراین، پس از سپری شدن مدتی از بلوغ، با فرد بر اساس اصالة السلامه، مانند شخص رشید و فردی عاقل رفتار خواهد شد (خوانساری، 3 / 367).

از نگاه برخی از صاحب نظران درباره این نوع از افراد مجهول الحال آزمونی لازم نیست و در صورت شک در رشد و سفاهت فردی، به رشد او حکم می شود؛ چرا که سفاهت، عیب به شمار آمده و اصل، فقدان آن است (حسینی مراغی، 2 / 737).

شرط صحّت آن نیست. همچنین به استناد احادیث گوناگون (ر.ک: حر عاملی، 4 / 18 - 22؛ 10 / 233 - 237)، که کودکان را به عباداتی همچون نماز، روزه و حج تشویق کرده اند، عبادت کودکان ممیز، شرعی بوده و موجب استحقاق ثواب برای آنان یا ولی آنها خواهد بود (شهید اول، الدروس الشرعيه، 1 / 268؛ طباطبائی یزدی، 3 / 617)؛ اما برخی از فقیهان، عبادات کودکان را مشروع ندانسته و آن را صرفاً نوعی تمرین به شمار می آورند (شهید ثانی، مسالک الافهام، 2 / 15، 42؛ نجفی، 19 / 261). به باور برخی از صاحب نظران، می توان میان درستی روزه و مشروع بودن آن، این گونه فرق گذاشت که صحت از احکام وضعی بوده و از اقتضای مشروع بودن، که حکمی تکلیفی است برخوردار نیست و چنانچه روزه چنین شخصی، تمرینی، و نه شرعی تلقی می شود، تمرینی بودن با صحیح بودن سازگار است (شهید ثانی، الروضة البهيه، 2 / 101).

در حقوق موضوعه ایران، برابر ماده 1207 قانون مدنی، کودکان و افراد غیررشید از تصرف در اموال و حقوق مالی خود ممنوع هستند. طبق ماده 1212 قانون مدنی، رفتار و گفتار کودک تاحدی که به اموال و حقوق مالی وی مربوط باشد، باطل و بی اثر تلقی شده است. بر اساس ماده 1213 قانون مدنی نیز، معامله افراد محجور نافذ نیست؛ مراد از محجور در این ماده، همان افراد غير رشيد هستند (امامی، 1 / 213). شرط بودنِ دو ویژگی بلوغ و رشد در معاملات دختران، افزون بر دلیلهای مشترکِ اعتبار بلوغ و رشد بین دختر و پسر، مانند آیه ابتلاء (نساء، 6)، روایات فراوان و اجماع (نجفی، 26 / 39)، مستند دیگری نیز دارد، و آن مفهوم شرط در روایتی از امام باقر علیه السلام است که در آن امام علیه السلام، پایان خردسالی دختر و نافذ بودن خرید و فروش از سوی او را، در صورتی دانسته اند که وی ازدواج کرده، با او نزدیکی شده و به سن نه سالگی هم رسیده باشد (طوسی، تهذيب الاحكام، 10 / 37 - 38؛ حر عاملی، 17 / 360). از نگاه فقیهان شیعه، داراییهای زن، درصورت بلوغ و رشد، به وی استرداد شده و وی از حق تصرف در آن برخوردار خواهد بود، خواه شوهر داشته، یا نداشته، و یا همسرش او را از تصرف منع کرده و یا نکند. چنان که حتی برخی نیز، در این باره ادعای اجماع کرده اند (طوسی، الخلاف، 3 / 286؛ - علامه حلی، تذكرة الفقهاء، 14 / 209).

تلقی شود. چنانکه در برخی روایات که در آنها واژه «سفیه» و «ضعیف» در برابر رشد به کار رفته (ر.ک: کلینی، 7 / 68؛ فیض کاشانی، الوافی، 23 / 1390)، به چنین معنایی از رشد ناظر است و چنانچه رشد به این معنا باشد، تفسیر آن در آیه 6 سوره نساء، به اصلاح در امور مالی و توانایی بر حفظ مال، تنها در مورد آیه بوده و رشد در هر مورد، از معنای مناسب با آن برخوردار است؛ از این رو، این واژه در همه ابواب فقه به یک معنا نیست. چنانکه برخی از فقیهان رشد در معاملات را غیر از رشد در مسائل مربوط به اهدای هدایا و جوایز دانسته (امام خمینی قدس سره 2 / 25) و حتی ، برخی، آن را شرط دانسته اند (خمینی قدس سره، 3 / 88).

حقوق مدنی، تهران، کتاب فروشی اسلامیه، 1377ش؛ بحرانی، حسین بن محمد (م. 1216 ق.)، الانوار اللوامع في شرح مفاتیح الشرائع، تحقیق محسن آل عصفور، قم، مجمع البحوث العلمية؛ بحرانی، يوسف بن احمد (م. 1186 ق.)، الحدائق الناضره، قم، نشر اسلامی؛ پارسا، محمد، روان شناسی رشد کودک و نوجوان، تهران، مؤسسه انتشارات بعثت، 1374ش؛ ترمذی، محمد بن عیسی (م. 279ق.)، سنن الترمذی، تحقیق عبدالوهاب عبداللطيف، بیروت، دار الفكر، 1403ق، جریزی، عبدالرحمن (م. 1360ق.)، الفقه على المذاهب الأربعة، تحقیق ابراهيم محمد رمضان، بیروت، دار الأرقم بن ابی الارقم: حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104ق.)، وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1414ق؛ حسینی مراغی، میر عبدالفتاح (م. 1250ق.)، العناوین، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ حلی، محمدبن حسن (م. 771ق.)، ایضاح الفوائد في شرح اشکالات القواعد، تحقیق موسوی کرمانی، اشتهاردی، بروجردی، قم، المطبعة العلمية، 1387ق؛ خمینی، سید مصطفی (م. 1356ش.)، تحریرات في الأصول، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره 1418ش؛ خوانساری، سیداحمد (م. 1405ق.)، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، تهران، مكتبة الصدوق، 1355ش؛ راغب اصفهانی، حسین بن محمد (م. 502ق.)، مفردات الفاظ القرآن، نشر الكتاب، 1404ق؛ زبیدی، سیدمحمد مرتضی حسینی (م. 1205ق.)، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقیق على شیری، بیروت، دار الفکر، 1414ق؛ زمخشری، محمودبن عمر (م. 538ق.)، الكشاف، بیروت، دار الكتاب العربی، 1407ق؛ سایس، محمدعلی (م. قرن 14)، تفسیر آیات الاحکام، تحقیق زکریا عميرات، بیروت، دارالکتب العلمية، 1418ق؛ سبحانی، جعفر، البلوغ، قم، انتشارات اعتماد، 1418ق؛ سرخسی، محمد بن احمد (م. 483ق.)، المبسوط، بیروت، دار المعرفة، 1406ق؛ شافعی، محمد بن ادریس (م. 204ق.)، الأم، بیروت، دار الفكر، 1403ق؛ شبّر، سیدعبدالله (م. 1242ق.)، تفسير القرآن الكريم (تفسیر شبّر)، بیروت، مؤسسة دار الهجرة، 1412ق؛ شهید اول، محمد بن مکی عاملی (م. 786ق.)، الدروس الشرعية في فقه الاماميه، قم، نشر اسلامی، 1412ق؛ همو، اللمعة الدمشقیه، قم، دار الفكر، 1411ق؛ شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی (م. 965ق.)، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقیه، تحقیق سید محمد کلانتر، قم،

ص: 290

انتشارات داوری، 1410ق؛ همو، مسالک الافهام الى تنقیح شرائع الاسلام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية 1413ق؛ شهیدی، مهدی، حقوق مدنی (تشکیل قراردادها و تعهدات)، تهران، نشر حقوق دان، 1377ش؛ صانعی، یوسف، توضیح المسائل، قم، انتشارات میثم تمار، 1384ش؛ صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، الخصال، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1403ق؛ همو، المقنع، قم، مؤسسه امام هادی علیه السلام 1415ق؛ همو، من لا يحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ طباطبائی یزدی، سید محمد کاظم (م. 1337ق.)، العروة الوثقی، قم، نشر اسلامی، 1423ق؛ طباطبائی، سیدعلی (م. 1231ق.)، ریاض المسائل، قم، نشر اسلامی، 1420ق؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق)، الميزان في تفسير القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طبری، محمد بن جریر (م.310ق.)، جامع البيان في تفسير القرآن، بیروت، دار المعرفة، 1412ق؛ طریحی، فخرالدین (م. 1085 ق.)، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد حسینی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1408ق؛ طوسی، محمدبن حسن (م. 460ق.)، الاستبصار، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1390ق؛ همو، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصیر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ همو، تهذیب الاحکام، تحقیق سید حسن موسوی خرسان، تهران، دارالکتب الاسلامية 1364 ش؛ همو، الخلاف، قم، نشر اسلامی، 1414ق؛ همو، المبسوط في فقه الاماميه، تحقيق محمدباقر بهبودی، المكتبة المرتضوية، 1388ق؛ عاملی، سیدمحمدجواد (م. 1226ق.)، مفتاح الكرامة فی شرح قواعد العلامه، قم، دار احیاء التراث العربی؛ علامه حلی، حسن بن یوسف (م. 726ق.)، تذكر الفقهاء، قم، مؤسسة آل البيت علیه السلام لاحياء التراث، 1414ق؛ همو، قواعدالاحکام فی معرفة الحلال و الحرام، قم، نشر اسلامی، 1413ق؛ همو، مختلف الشيعة في احکام الشریعه، قم، نشر اسلامی، 1418ق، فاضل مقداد، مقدادبن عبدالله سيوری (م. 826 ق.)، التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، تحقیق سیدعبداللطيف حسینی کوه کمره ای، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1404ق؛ فهرستی، زهرا، بررسی سن بلوغ از دیدگاه فقهی، فقه و مبانی حقوق (فصلنامه)، بابل، دانشگاه آزاد، ش 8، 1386ش؛ فیض کاشانی، محسن (م. 1091 ق.)، مفاتیح الشرائع، قم، کتابخانه مرعشی نجفی؛ همو، الوافی، تحقیق ضیاء الدین حسینی،

ص: 291

اصفهان، کتابخانه امام امیرالمؤمنین علیه السلام ، 1406ق، قطب راوندی، سعیدبن هبة الله (م. 573ق.)، فقه القرآن في شرح آیات الاحکام، تحقیق سیداحمد حسینی، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1405ق؛ کرکی، علی بن حسین (م. 940ق)، جامع المقاصد فی شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام، لاحياء التراث، 1411ق؛ کلینی، محمد بن يعقوب (م. 329ق.)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1363ش؛ کهن، ابراهام (م. 1887م.)، گنجیه ای از تلمود، ترجمه امیر فریدون گرگانی، تهران، انتشارات اساطير ، 1382ش؛ گرامی، محمد علی، پژوهشی در بلوغ دختران (رساله های فقهی / 1)، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376ش؛ مجلسی، محمدباقر (م.1111 ق.)، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛ محقق حلی، جعفر بن حسن (م. 676ق.)، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، تهران، انتشارات استقلال، 1409ق؛ محمدی آشنانی، علی، حجاب در ادیان الهی، قم، انتشارات اشراق، 1373ش؛ مرعشی شوشتری، سیدمحمدحسن، دیدگاههای نو در حقوق کیفری اسلام، تهران، نشر میزان، 1373ش؛ مصطفوی، حسن (م. 1384ش.)، التحقیق فی کلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360 ش؛ مطهری، مرتضی (م. 1358ش.)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ مغنیه، محمدجواد (م. 1400ق.)، الفصول الشرعية على مذهب الشيعة الامامیه، بیروت، المكتبة الاهليه؛ مهریزی، مهدی، بلوغ دختران (رساله های فقهی / 1)، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376ش؛ نجفی، محمدحسن (م. 1266ق.)، جواهر الكلام في شرح شرائع الاسلام، تحقیق قوچانی، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1366ش؛ نوری، محيي الدين بن شرف (م. 676ق.)، المجموع شرح المهذب، دارالفکر.

عباس کلانتری خلیل آبادی

ص: 292

بافته های دست تهیه می کرد، خود را می پوشاند (دورانت، 1/ 18، 123).

زنان یونانی در دوره های گذشته، صورت و اندامشان را تا روی پا می پوشاندند و سخن از حجاب در لابه لای کهن ترین نوشته های تاریخ نگاران یونانی به چشم می خورد (محمدی آشنانی، 33). برای نمونه، زنان شهر «ثيب» در یونان دارای پوششی خاص بودند، به گونه ای که روی صورت را فرا می گرفت و مقابل چشم ها دو سوراخ بود تا بتوانند ببینند. همچنین حجاب در بین زنان سیبری، ساکنان آسیای صغیر و زنان شهرهای قلمرو ماد، پارسیان و اعراب وجود داشته و حجاب زنان رومانی از جلوه بیشتری برخوردار بوده است (محمدی آشنانی، 33 - 24). چنان که در نقش برجسته ها و تندیسهای پیش از میلاد می توان مشاهده نمود، پوشاک زنان ایرانی در دوره مادها از لحاظ شکل با پوشاک مردان یکسان بوده و مرد و زن، تنها با تفاوتی که در پوشش سر آنان وجود داشته از هم متمایز می شدند (ر.ک: ضیاء پور، 17 - 26). لباس زنان اشکانی، پیراهنی گشاد، پرچین، آستین دار و بلند بود که تا زمین می رسید؛ آنان پیراهن دیگری نیز داشتند که روی اولی پوشیده و روی آن دو پیراهن، چادری به سر می کردند (ضیاء پور، 194).

با توجه به برخی نقوش به جامانده از دوره هخامنشیان، پوشش زنان بومی، جامهای ساده و بلند، یا دارای راسته چین و آستین کوتاه بوده است؛ در این نقوش، برخی زنان از پهلو بر اسب سوارند و چادری مستطیلی بر روی همه لباسهای خود انداخته و زیر آن پیراهنی با دامن بلند و در زیر آن نیز، پیراهن بلند دیگری پوشیده اند که تا مچ پا نمایان است (ضیاء پور، 75).

در میان ادیان الهی، زردشتیان دارای جامه ویژه مذهبی هستند؛ چنان که هریک از پسران و دختران، پس از رسیدن به پانزده سالگی باید آن را به تن کنند و

ص: 294

خودداری از پوشیدن آن، برای آنان پیامدهایی به دنبال دارد. از نظر دین زردشت، بر هریک از مرد و زن واجب است که هنگام انجام مراسم عبادی و نیایش، سر خود را پوشانده و پوشش زنان باید به گونه ای باشد که هیچ یک از موهای سر زن از زیر آن بیرون نباشد (محمدی آشنانی، 92 - 93).

در قرون وسطا، مردان یهودی، زنان خود را با لباس هایی خاص می آراستند؛ اما به آنها اجازه نمی دادند با سر عریان در انظار عمومی ظاهر شوند (دورانت، 4/ 484). در عهد جدید نیز، بر وجوب حجاب و پوشش زنان تأكيد شده است (کتاب مقدس، نامه اول پولس به قرنتیان 11 / 5- 7).

در میان اعراب عصر جاهلیت، زنان چندان پوشش را رعایت نمی کردند و جامه های آنان باز بود؛ به گونه ای که گردن، سینه و اطراف آن پوششی نداشت (زمخشری، 3/ 231؛ شهابی، 2/ 173). حتی گاه زنان عرب، همچون مردان، به صورت عریان طواف می کردند و این کار را فضیلت می شمردند؛ تا اینکه قرآن (اعراف، 31 - 32) آن را منع نمود (بیهقی، 2/ 223) و داشتن پوشش و پرهیز از خودآرایی را بر زنان واجب ساخت (نور، 31؛ احزاب، 33، 59).

پیش از ظهور اسلام در شبه جزیره عربستان، حجاب به عنوان پدیده ای عرفی وجود نداشت و زنان مبالاتی نسبت به آن نداشتند؛ اما با بعثت پیامبر صلی الله علیه وآله و نزول آیات حجاب (نور، 31، احزاب، 33، 59) از یک سو و اقدامات الزام آور آن حضرت صلی الله علیه وآله که از سوی دیگر، حجاب به عنوان یک ضرورت دینی در آن سرزمین واجب شده و رواج یافت.

در منابع فقهی، بحث حجاب و پوشش زن در کتابهای «صلاة» (بحث ستر در نماز) (ر.ک: نجفی، 8/ 163) و «نکاح» (بحث جواز نگاه کردن مرد به زنی که از او

ص: 295

خواستگاری می شود) (ر.ک: نجفی، 29 / 63)، ارائه شده است.

اندامشان، زینت پنهان را آشکار سازند؛ مانند آشکار کردن لباسهای زینتی مخصوص زیر چادر (مکارم شیرازی، 14 / 439).

درباره زینت آشکار و پنهان، سه دیدگاه وجود دارد: 1. زینت آشکار، تنها لباس است و زینت پنهان، خلخال، گوشواره، دست بند و زینتهایی است که روی بدن قرار می گیرند و نگاه به آنها مستلزم نگاه به بدن است؛ 2. زینت آشکار، سرمه، انگشتری و خضاب کف دست است؛ 3. زینت آشکار، صورت و كف دستهاست (طبرسی، جوامع الجامع، 103/3 - 104؛ همو، مجمع البیان، 217/7 ؛ فاضل مقداد، 2/ 222).

آیه دیگر در خصوص اجتناب از خودآرایی بانوان، خطاب به همسران پیامبر صلی الله علیه و آله است که به آنان توصیه می کند در خانه مانده و چنان که در زمان جاهلیت معمول بود، زينتهایشان را آشکار نکنند: «وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى» (احزاب، 33). مفسران و فقیهان درباره این آیه که مورد استناد فقیهان امامیه (مفید، احکام النساء، 55 - 56) و اهل سنّت (ابن نجیم مصری، 4/ 32؛ سیدسابق، 209/2 ) قرار گرفته است، حکم آن را در بارۀ نهی از تَبَرُّجْ، حکمی فراگیر و مربوط به همه زنان و تكیه آیه بر زنان پیامبر صلی الله علیه و آله را به عنوان تأكید بیشتر برای آنان دانسته اند طباطبائی، 16 / 308؛ مکارم شیرازی، 290/17 ؛ سیدسابق، 2/ 210). «تَبَرُّجْ» از برج گرفته شده که به معنای بلند و ظاهر بودن در برابر همه دیدگان است و در مورد زن، به این معناست که زینتهای خود را آشکار کند (طریحی، 1/ 177؛ قرشی، 1/ 174).

به گفته برخی از مفسران، منظور از جاهلیت اولی، زمان تولد حضرت ابراهیم علیه السلام است که زنان با پوشیدن پیراهن مرواریددوز در میانه راهها، خود را به مردان عرضه می کردند (زمخشری، 3/ 537؛ طبرسی، جوامع الجامع، 3/ 313 - 314). از نگاه بعضی دیگر، معنای تبرّجِ جاهلیت اولی این است که آنها داشتن دوست برای زن

ص: 297

علاوه بر همسر، مجاز می دانستند؛ به گونه ای که پایین تنه خود را از آن شوهر و بالاتنه را برای دوست خود قرار می دادند (طبرسی، مجمع البیان، 8/ 558). به عقیده برخی نیز جاهلیت اولی همان جاهلیت پیش از بعثت است و برای معین کردن زمان دقیق آن، دلیلی وجود ندارد (طباطبائی، 309/16 ). همچنین گفته اند: مقصود از جاهلیت اولی همان جاهلیتی است که مقارن عصر پیامبر صلی الله علیه و آله بوده و در آن زمان، زنان، دنباله روسریهای خود را پشت سر می انداختند، چنانکه گلو و بخشی از سینه، گردنبند و گوشواره های آنان نمایان بوده است (مکارم شیرازی، 290/17 ).

در آیه دیگر درباره ضرورت حجاب که مورد استناد فقيهان اسلام قرار گرفته جوادی آملی، 51؛ سیدسابق، 210/2 ) آمده است: «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ» احزاب، 59). «جَلَابِیب» جمع «جِلْبَاب» (طریحی، 1/ 384)، به معنی پیراهن است و برخی آن را شبیه مقنعه و پوشاننده سر و سینه دانسته اند ( ابن اثیر، 1/ 283). برخی از مفسران، «يُدْنِينَ» را نزدیک نمودن جلباب به بدن توسط زن و آزاد نگذاشتن آن دانسته اند (مکارم شیرازی، 17/ 428).

در روایتی از امام باقر علیه السلام، وجوب پوشش مقنعه برای دختر، از اولین عادت ماهانه، یعنی زمان بلوغ تعیین شده است (کلینی، 5/ 532؛ حر عاملی، 20/ 228).

همچنین گفته اند از زمانی که دختر بالغ می شود، پوشش موی او واجب است (ر.ک: حر عاملی، 20/ 228). درباره حجاب حضرت زهرا علیها السلام گفته اند که آن حضرت علیها السلام در حالی که مقنعه را محکم به سر بسته و خود را در جامهای فراگیر پیچیده بود، در جمع زنان بنی هاشم، چنان که جامه بلندش پاها را می پوشاند، با ابهت، حیا و متانت قدم بر می داشت و برای همگان، راه رفتن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را تداعی می نمود طبرسی، الاحتجاج، 1/ 132).

ص: 298

ناشی از پوشاندن این بخشها از بدن است؛ زیرا زنان ناچار از برداشتن و گرفتن اشیا و گشودن چهره، به ویژه در هنگام ارائه شهادت، محاکمه و ازدواج هستند؛ همچنین هنگامی که در معابر راه می روند، پاهایشان آشکار می شود؛ بنابراین با توجه به قاعده «لاحَرَج» ظاهر کردن این موارد بدون اشکال خواهد بود (زمخشری، 3/ 231).

مذاهب چهارگانه اهل سنّت به جز مذهب شافعی - معتقدند که پوشش زن در حضور مرد بیگانه یا زن غیر مسلمان، به غیر از چهره و دو دست واجب است (ر.ک: شربینی، 2/ 67 70؛ ابن عابدین، 1/ 439، 700/6 )؛ اما پیروان مذهب شافعی معتقدند که جز صورت و دستان زن، بقیه بدن در حضور مرد بیگانه، باید پوشانده شود؛ اما در برابر زن کافر، پوشاندن آنها لازم نیست (ر.ک: نوری، روضة الطالبین، 5/ 370 - 371).

برخی از فقیهان امامیه نیز، پوشش زن مسلمان در برابر زن کافر را واجب نمی دانند (شهید ثانی، مسالک الافهام، 45/7 - 46؛ نجفی، 29 / 71 - 72) ولی برخی دیگر آن را واجب دانسته اند (بحرانی، 23 / 62).

از نظر مذاهب چهارگانه اهل سنّت به جز مذهب مالكي - واجب است که زن و مرد در غیر از هنگام نماز هم، در هر حال، حتی در جایی که تنها هستند، عورت خود را پوشیده نگاه دارند، مگر در مواقع ضرورت، مانند قضای حاجت یا انجام غسل، البته در صورتی که کسی او را نبیند (نووی، المجموع، 165/3 - 166؛ بهوتی، 1/ 1313 شوکانی، 2/ 48). اما پیروان مذهب مالكی حکم کشف عورت را برای شخص، در خلوت، جز در مواردی که ضرورت دارد، مکروه دانسته اند ابوالبرکات، 1/ 215). از نگاه امامیه پوشاندن عورت در خلوت (علامه حلی، تذکرة الفقهاء، 2/ 443؛ حلی، ایضاح الفوائد، 1/ 84) و نیز از همسر واجب نیست (محقق حلی، 494/2 ؛ شهید ثانی، مسالک الافهام، 46/7).

712

ص: 300

از نگاه پیروان مذاهب شافعی و حنفی، هنگامی که زن تنها بوده یا نزد یکی از محارم خود با یک زن مسلمان است، محدوده عورت که باید در غیر نماز پوشانده شود بین ناف و زانوست (سرخسی، 10/ 147 - 148؛ نووى، المجموع، 16 / 134). اما از نظر مذهب حنبلی در صورتی که زن در حضور محارم مرد خود باشد، باید تمام بدن، جز سر، صورت، گردن، دستها، پاها و ساق خود را بپوشاند (ابن قدامه، المغنی، 454/7 - 455). از نظر مذهب مالکی نیز، چنانچه زن در حضور محارم مرد خود باشد، جز صورت، سر، گردن، دستها و پاها، بقیه بدن خود را باید بپوشاند (حطّاب رعینی، 2/ 182). پیروان مذهب مالكی، در خصوص پوشش زن، هنگامی که نزد سایر زنان مسلمان است، نظر شافعیه و حنفیه را پذیرفته اند (حطّاب رعینی، 2/ 180).

درباره پوشش عبادی، پیروان مذهب حنفی بر این عقیده اند که تمام بدن زنِ آزاد، حتی موهایی که از پشت گوش آویزان است باید، در هنگام نماز پوشیده شده و تنها صورت و کف دستان - نه روی آنها و پاها می تواند آشکار باشد (حصکفی، 1/ 437). پیروان شافعی و مالکی نیز معتقدند تمام بدن زنِ آزاد، جز صورت (وجه) و دستها - روی دستها و کف آنها – باید پوشانده شود (شافعی، 1/ 109؛ ابوالبركات، 214/1)؛ اما از نگاه مذهب حنبلی، تمام بدن زنِ آزاد، جز صورت، باید پوشانده شود (ابن قدامه، المغنی، 1/ 636 - 637؛ ابن قدامه، الشرح الكبير، 1/ 458؛ بهوتی، 316/1).

در میان فقیهان امامیه، ابن جنید بر این باور است که چنانچه زن در جایی که نامحرم او را نمی بیند بدون پوششِ سر، نماز بخواند، نمازش صحیح است (ر.ک: علامه حلی، مختلف الشیعه، 2/ 96؛ ابن فهد حلی، 1/ 330؛ اشتهاردی، 51). وی در تأیید این رفت

ص: 301

دیدگاه به برخی احادیث، مانند حدیثی که در آن امام صادق علیه السلام به زنِ آزاد مسلمان اجازه نماز را در حالی که مکشوفة الرأس (سربرهنه) است می دهند، استناد کرده است (طوسی، تهذیب الاحکام، 2/ 218؛ حر عاملی، 410/4 ). از نظر وی تمام بدن زن عورت است و در نماز، تنها پوشاندن دو عورت (قُبُل و دُبُر) واجب است (علامه حلی، مختلف الشیعه، 2/ 98؛ اشتهاردی، 52)؛ اما از نگاه اکثر فقیهان امامیه، لازم است زن در هنگام نماز، تمام بدن، حتی سر و موهای خود را بپوشاند، جز صورت به مقدار وضو و دستها و پاها (كف و رویشان) (شهید اول، 3/ 68 اردبیلی، 106/2 ؛ نراقی، 4/ 242).

از نگاه صاحب نظران، حديثِ مورد استناد ابن جنید دارای معارض بوده و احتمال داده اند که مورد آن به شرایط ضروری مربوط باشد (نجفی، 8/ 165). برخی فقیهان شهيد اول، 8/3) در خصوص واجب نبودن پوشش صورت و دو دست زن در هنگام نماز، ادعای اجماع کرده و دلیل آن را آیه «ما ظَهَرَ مِنْها» (نور، 31) دانسته اند. آنان همچنین درباره عدم وجوب پوشش پاها، آن را دیدگاهی مشهور دانسته و به دلایلی همچون عورت نبودن آن اشاره نموده اند (شهید اول، 8/3). از نگاه برخی دیگر نیز، پوشاندن پاها دیدگاه مشهوری است و میان پشت و روی آن تفاوتی نیست (کرکی، 2/ 97). برخی نیز بر واجب نبودن پوشش قدمین، همچون واجب نبودن پوشش وجه و کفین ادعای اجماع کرده اند (نراقی، 4/ 242). برخی دیگر از فقیهان نیز میان کف پاها و روی آنها قائل به تفصیل شده و پوشش ظاهر آن را برای زن واجب ندانسته اند (محقق حلی، 1/ 55؛ حلی، الجامع للشرائع، 65؛ علامه حلی، تحرير الاحکام، 202/1 ). دیدگاه بیشتر فقیهان امامیه در حج نیز، وجوب پوشش، به جز صورت و کف دو دست است (محمودی، 294).

ص: 302

64/16 ؛ نجفی، 71/29).

آنچه در آیه یادشده به ظاهر عجیب می نماید، ذکر نشدن عمو و دایی در کنار سایر موارد استثنا شده است؛ اما همچنان که استثنای پسر خواهر و پسر برادر حاکی است که عمه و خاله نسبت به انسان محروم هستند، با تنقیح مناط و الغای خصوصیت می توان دریافت که عمو و دایی نیز بر دختر برادر و خواهر، محرم بوده و نداشتن حجاب در حضور آنان اشکالی نخواهد داشت (ر.ک: علامه حلی، قواعدالاحکام، 3/ 19؛ حلی، ایضاح الفوائد، 3/ 41؛ مکارم شیرازی، 14 / 454). اما برخی دیگر دلیل آن را، گنجانده شدن عمو و دایی در معنای برادران، دانسته اند (ر.ک: فاضل مقداد، 223/2).

(شهید ثانی، الروضة البهيه، 5/ 97 – 98).

برخی دیگر با توجه به بعضی از روایات (ر.ک: حر عاملی، 20/ 88 - 90)، قائل به جواز نظر به موها، محاسن و تمام بدن زن از روی لباس شده اند (ر.ک: طوسی، النهایه، 484؛ نجفی، 29 / 67)؛ اما برخی نیز، احتیاط را بر نگاه کوتاه به صورت، دستان، مو و محاسن زن دانسته، اما دیدگاه برتر را تسرّی جواز نگاه کردن به سایر قسمتهای بدن زن، جز عورت، می دانند (امام خمینی قدس سره، 2/ 245).

از میان مذاهب اهل سنّت، مذهب حنفی، افزون بر جایز بودن نگاه مردِ خواستگار به صورت و دو دست زنی که مورد خواستگاری قرار می گیرد، نگاه به پاهای زن را نیز جایز می دانند. پیروان مذهب حنبلی هم نگاه مرد به سر و صورت، گردن، دستها (كفين)، پاها (قدمین) و ساقهای چنین زنی را جائز دانسته اند؛ اما فرقه های دیگر، تنها جواز نظر به وجه و کفین را برای خواستگار پذیرفته اند (زحیلی، 37/7).

الشرح الكبير، تحقیق محمدعلیش، دار احیاء الكتب العربیه؛ اردبیلی، احمد بن محمد (م. 993ق.)، مجمع الفائدة و البرهان في شرح ارشادالاذهان، تحقیق عراقی، اشتهاردی، یزدی، قم، نشر اسلامی؛ اشتهاردی، علی پناه، مجموعة فتاوی ابن الجنيد، قم، نشر اسلامی، 1416ق؛ امام خمینی قدس سره، سیدروح الله موسوی (م. 1409ق.)، تحریر الوسیله، قم، نشر اسلامی، 1363ش؛ بحرانی، یوسف بن احمد (م. 1186 ق.)، الحدائق الناضره، قم، نشر اسلامی؛ بهوتی، منصور بن يونس (م. 1051ق.)، کشاف القناع، تحقیق محمد حسن، بیروت، دارالکتب العلمية، 1418ق؛ بیهقی، احمد بن حسین (م. 458ق.)، السنن الکبری، بیروت، دار الفكر، 1416ق؛ جزیری، عبدالرحمن (م. 1360ق.)، الفقه على المذاهب الأربعة و مذهب اهل البيت علیهم السلام، تحقیق غروی، مازح، بیروت، دارالثقلين، 1419ق؛ جوادی آملی، عبدالله، الصلاة، تقریر ابحاث سید محمد محقق داماد، قم، نشر اسلامی، 1405ق؛ جوهری، اسماعیل بن حماد (م. 393ق.)، الصحاح تاج اللغة وصحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دار العلم للملايين، 1407ق؛ حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104 ق.)، وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1414ق؛ حصکفی، محمد بن علی (م. 1088 ق.)، الدر المختار شرح تنویر الابصار، بیروت، دار الفكر، 1415ق؛ حطاب رعینی، محمد بن محمد (م. 954ق.)، مواهب الجليل لشرح مختصر خليل، تحقیق زکریا عميرات، بیروت، دارالکتب العلمية، 1416ق؛ حلی، محمد بن حسن (م. 771ق.)، ایضاح الفوائد فی شرح اشکالات القواعد، تحقیق موسوی کرمانی، اشتهاردی، بروجردی، قم، المطبعة العلمية، 1387ق؛ حلی، یحیی بن سعید (م. 689ق.)، الجامع للشرائع، تحقیق گروهی از فضلاء، قم، مؤسسة سيد الشهداء، 1405ق؛ حویزی، عبدعلی بن جمعه (م. 1112ق.)، تفسیر نورالثقلین، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1412ق؛ دورانت، ویلیام جیمز (م. 1981م.)، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1378ش؛ دهخدا، علی اکبر (م. 1334ش.) و دیگران، لغت نامه، تهران، مؤسسه لغت نامه دهخدا و دانشگاه تهران، 1373ش؛ راغب اصفهانی، حسین بن محمد (م. 502ق.)، مفردات الفاظ القرآن، نشر الكتاب، 1404ق؛ زحیلی، وهبة بن مصطفى، الفقه الاسلامی و ادلته، دمشق، دار الفکر، 1429ق؛ زمخشری، محمودبن عمر (م. 538ق.)، الكشاف، تحقيق محمد عبدالسلام شاهين، بیروت،

ص: 307

دار الكتب العلمية، 1407ق؛ سرخسی، محمد بن احمد (م. 483ق.)، المبسوط، بیروت، دار المعرفة، 1406ق؛ سیدسابق، فقه السنة، بیروت، دار الكتاب العربی، شافعی، محمد بن ادریس (م. 204ق.)، الأم، بیروت، دار الفكر، 1403ق؛ شربینی، محمد بن احمد (م. 977ق.)، الاقناع في حل الفاظ ابی شجاع، دار المعرفه؛ شوکانی، محمد بن علی (م. 1250ق.)، نیل الاوطار من احادیث سیدالاخیار، بیروت، دار الجيل، 1973م؛ شهابی، محمود، ادوار فقه، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1366ش؛ شهید اول، محمد بن مکی عاملی (م. 786ق.)، ذكرى الشيعة فی احکام الشریعه، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1419ق؛ شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی (م. 965ق.)، الروضة البهية فی شرح اللمعة الدمشقیه، تحقیق سید محمد کلانتر، قم، انتشارات داوری، 1410ق؛ همو، مسالک الافهام الى تنقیح شرائع الاسلام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية، 1413ق؛ صدوق، محمدبن علی (م. 381ق.)، علل الشرایع، تحقیق سیدمحمدصادق بحر العلوم، النجف الاشرف، المكتبة الحيدرية، 1385ق؛ همو، المقنع، قم، مؤسسه امام هادی علیه السلام، 1415ق؛ ضیاء پور، جلیل، پوشاک باستانی ایرانیان از کهن ترین زمان، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و هنر؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق.)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طبرسی، احمد بن علی (م. 560ق.)، الاحتجاج، تحقیق سیدمحمدباقر خرسان، النجف الاشرف، دار النعمان، 1386ق؛ طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، تفسير جوامع الجامع، تحقیق ابوالقاسم گرجی، تهران، انتشارات دانشگاه، 1377ش؛ همو، مجمع البيان في تفسير القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372ش؛ طریحی، فخرالدین (م. 1085 ق.)، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد حسینی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1408ق؛ طوسی، محمدبن حسن (م. 460ق.)، التبيان في تفسير القرآن، تحقیق احمد قصیر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ همو، تهذیب الاحکام، تحقیق سید حسن موسوی خرسان، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1364 ش؛ همو، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوی، قم، انتشارات قدس محمدی؛ علامه حلی، حسن بن یوسف (م. 726ق.)، تحریرالاحكام الشرعيه، تحقیق ابراهیم بهادری، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام، 1421ق؛ همو، تذكر الفقهاء، قم، مؤسسة آل البيت علیه السلام لاحياء التراث، 1414ق؛ همو، قواعدالاحکام في معرفة الحلال و الحرام، قم، نشر اسلامی، 1413ق؛ همو، مختلف الشيعة في

ص: 308

احکام الشریعه، قم، نشر اسلامی، 1418ق؛ فاضل مقداد، مقدادبن عبدالله سيوری (م. 826 ق.)، کنز العرفان في فقه القرآن، تحقیق سیدمحمد قاضی، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، 1419ق؛ فراهیدی، خلیل بن احمد (م. 175 ق.)، العین، تحقیق مهدی مخزومی، ابراهیم سامرائی، قم، مؤسسة دار الهجرة، 1410ق. فیومی، احمد بن محمد (م. 770ق.)، المصباح المنير، قم، دار الهجرة، 1405ق؛ قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1371ش؛ قطب راوندی، سعیدبن هبة الله (م. 573ق.)، فقه القرآن في شرح آیات الاحکام، تحقیق سیداحمد حسینی، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1405ق؛ قلعجی، محمد رواس، معجم لغة الفقهاء، بیروت، دار النفائس، 1408ق؛ کاشانی، ابوبکر بن مسعود (م. 587ق.)، بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع، پاکستان، المكتبة الحبيبية، 1409ق؛ کتاب مقدس، ترجمه فاضل خان همدانی، ویلیام گلن، هنری مرتن، تهران، انتشارات اساطیر، 1380ش؛ کرکی، علی بن حسین (م. 940ق.)، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام الاحياء التراث، 1415ق؛ کلینی، محمد بن يعقوب (م. 329ق.)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1363ش؛ محقق حلی، جعفر بن حسن (م. 676ق.)، شرائع الاسلام في مسائل الحلال والحرام، تهران، انتشارات استقلال، 1409ق؛ محمدی آشنانی، علی، حجاب در ادیان الهی، قم، انتشارات اشراق، 1373ش؛ محمودی، محمدرضا، مناسک حج مطابق با فتاوای امام خمینی قدس سره و مراجع تقلید، قم، نشر مشعر، 1386ش؛ مفید، محمد بن محمد (م. 413ق.)، احکام النساء، تحقیق مهدی نجف، بیروت، دار المفيد، 1414ق؛ همو، المقنعه، قم، نشر اسلامی، 1410ق؛ مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامية 1374ش؛ نجفی، محمدحسن (م. 1266ق)، جواهر الكلام في شرح شرائع الاسلام، تحقیق قوچانی، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1366ش؛ نراقی، احمد بن محمدمهدی (م. 1245 ق.)، مستند الشيعة في احکام الشریعه، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1419ق؛ نوری، محيي الدين بن شرف (م. 676ق.)، روضة الطالبين، تحقیق عادل احمد، علی محمد، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ همو، المجموع شرح المهذب، دار الفكر.

محمدابراهیم شمس ناتری و حسین هوشمند

ص: 309

در آیین زردشت، اگر چه نگاه متفاوتی نسبت به زن و وظایف دینی و عبادی وی وجود دارد، اما در برگزاری نماز، تفاوتی میان زن و مرد زردشتی ذکر نشده است (بویس، زردشتیان، 57 - 58)؛ جز آنکه زن حائض که به آن «دشتان» گفته می شود باید در جایی محبوس شده و حق نگریستن به آتش و برگزاری نماز و نیایش را ندارد (ر.ک: اوستا، 2/ 835 - 839). در سایر اعمال عبادی، مانند جشنهای هفت گانه، ذکرها، سروده های گاهانی، ذكر «اَشِم وُهُو» که نزد زردشتیان بسیار مقدس است (بویس، زردشتیان، 63) و نیز «توبه» که عملی مستقل و مطلوب است، زنان و مردان با یکدیگر مشارکت دارند (ر.ک: بويس، تاریخ کیش زردشت، 426 - 428).

در آیین یهود، بیشتر احکام میان زن و مرد مشترک است (کتاب مقدس، تثنيه 12/31 - 13؛ نتصر، 324؛ نور حسن فتیده، 49)، جز دستورهای مربوط به ختنه، قاعدگی و مانند آن، که ناشی از تفاوتهای جسمانی زن و مرد است و نیز، احکامی که تفاوت در آنها ناشی از عللی دیگر است؛ مانند دستورهای مربوط به زیارت و ارث (نتصر، 324 - 325). از سوی دیگر تمام اوامر و نواهی دین یهود از نظر محدودیت زمانی به دو گروه دسته بندی شده اند. در همه انواع «نواهی»، زنان و مردان یکسانند؛ ولی در «اوامر» که از آن به فرمانهای مثبت یاد می شود، مواردی که محدود به مناسبت یا زمانی خاص است، بر زنان واجب نیست؛ هرچند اگر بخواهند می توانند آن را به جا آورند (ر.ک: اشتاین سالترز، 205؛ نتصر، 324 - 326). آموختن تورات در زندگی مذهبی یک یهودی وظیفه عمده ای به شمار می رود؛ ولی زنان از انجام این وظیفه، با آنکه محدودیت زمانی ندارد، معاف هستند (اشتاین سالتز، 205؛ نتصر، 328). نماز بر زنان واجب است؛ ولی خواندن «شِمِعی سرائل»، یعنی تشهدی که باید دو بار در روز (صبح و شام) گفته شود، بر زنان واجب نیست؛ زیرا جزو النطا

ص: 311

فرمانهایی است که به زمان خاصی وابسته اند (هولم، 225). همچنین داشتن جای جداگانه برای زنان در بالاخانه کنیسه یا پشت سر مردها (دورانت، 4/ 486)، مجاز نبودن امامت و مسئولیت مراسم عبادی (منسکی، 314)، محدود شدن برگزاری مراسم عبادی در خانه (هولم، 226)، ممنوع بودن نماز زنان در کنار دیوار ندبه (باسمه، 30) و جایز نبودن حضور آنان در محل قربانی و تماشا کردن آن (نور حسن فتیده، 49)، از دیگر نکاتی است که می توان به آن اشاره نمود.

محدودیتها و تفاوتهای موجود در شریعت يهود میان زن و مرد، به ویژه آنچه توسط مفسران و عالمان یهودی صورت گرفته، در دوره های اخیر باعث بروز تعارضهایی میان صاحب نظران و جوامع یهودی شده است. اگرچه هر دو گروه یهودیان سنتی و نوگرا، درباره برابری زنان و مردان نظری یکسان دارند؛ ولی دسته دوم بر برابری وظایف آنان نیز تأکید می کنند. از نگاه آنان، مردان و زنان می توانند در مراسم عبادی در کنیسه و نیز در همه وظایف حقوقی و اجتماعی نقش دقیقاً یکسانی بر عهده گیرند. حتی زن می تواند خاخام هم باشد (ر.ک: منسکی، 312 - 314). از عهد جدید می توان دریافت که حضرت عیسی علیه السلام تمام مردمان را به اطاعت از خداوند فراخوانده و بی توجه به جایگاه و جنسیت افراد، سخن خدا را به آنان آموزش می داد (ر.ک: کتاب مقدس، متی 18 /3 - 4: 21 / 30 - 32، مرقس 3/ 32 - 35؛ نور حسن فتیده، 51 – 52). در انجیلهای چهارگانه، از زنانی یاد شده که ایمان عمیق آنان مایۂ نجاتشان خواهد بود (کتاب مقدس، مرقس 22/5 - 42: لوقا 8/ 43 - 48).

حواریان نیز، پس از آن حضرت علیه السلام، زنان را به فراگیری مسائل روحانی ترغیب می کردند (نامه اول پولس تيموتاوس 9/2 - 10؛ ر.ک: نور حسن فتیده، 51 - 52).

ص: 312

آنچه در اسلام به عنوان جایگاه عبادت و فلسفه تشریع آن به شمار می رود، نسبت یکسانی با زن و مرد دارد؛ چرا که ویژگی و نقش عبادت، در نسبت آن با انسان و جامعه مطرح است، نه جنس زن و مرد. همین جایگاه و نقش آفرینی عبادت در زندگی است که شارع را واداشته - تا به رغم تفاوتهایی که در پاره ای از عبادات زن و مرد وجود دارد . در مجموع، وضعیت متناسب و یکسانی را برای نقش آفرینی عبادت در زن و مرد برای حصول کمال در نظر گیرد مطهری، 19 / 132). خطابهای الهی در قرآن به صورت عام (آل عمران، 195؛ نساء، 124؛ نحل، 97؛ حجرات، 13)، شامل همه بندگان می شود (ابن حزم اندلسی، الاحکام، 3/ 324؛ زکی یمانی، 222)؛ افزون بر اینکه در شرح کسانی که خداوند برایشان مغفرت و پاداشی بزرگ فراهم ساخته، به صراحت از مردان و زنانی نام برده می شود که خدا را بسیار یاد می کنند (احزاب، 35). در دعا نیز به خاستگاه تکوینی آن اشاره می شود و سخن از چیزی است که انسان، به وصف انسان بودن، به آن نیاز دارد (یونس، 12؛ زمر، 29)؛ همچنین اگر جایگاه و اهمیت دعا یاد آوری می شود، باز امری فراگیر است (فرقان، 77)، و چنانچه سخن از اجابت دعاست، با واژه «عِباد»، به همه بندگان، چه زن و چه مرد اشاره دارد (بقره، 186).

در اسلام، خطابهای شرعی ناظر به مسائل عبادی، مربوط به زن و مرد، هردو است. قاعده اولیه نیز اشتراک تکالیف میان آنان، از جمله تكاليف عبادی را اقتضا می کند (سید مرتضی، الذریعه، 1/ 182 زکی یمانی، 221). شناخت وضعيت عبادت زن از منظر فقهی، از یک سو نشان می دهد موارد تفاوت که به شئون متفاوت زنانگی و مردانگی برمی گردد، چندان نیست؛ و از سوی دیگر در موارد تفاوت نیز نگاه یکسانی میان فقيهان اسلامی وجود ندارد، و بخش زیادی از همین تفاوتها در

ص: 313

حوزۀ الزامات شرعی قرار نمی گیرد. به هر حال تردیدی نیست که وجود تفاوتهایی میان زن و مرد، از جمله در وظایف عبادی - همچون دیگر احکام شرعی - دربردارنده مصالحی است، خواه به آن دست یافته و خواه فقط با حکم آن آشنا باشیم (ر.ک: عراقی، 3/ 346، 405؛ کاظمی خراسانی، 1/ 244، 4/ 62، 177، 284؛ حسینی بهسودی، 2/ 217، 287، 3، 354؛ فیاض، 5/ 332). آموزه های دینی نه تنها مانع شناخت علل، حكمتها و مقاصد شریعت نشده، بلکه به فهم و درک آنها توصیه نموده و حجم زیادی از آنها را نیز خود، پیش روی انسانها گذاشته است. اما همزمان و حتی پیش از آن، تسلیم در برابر شارعِ حکیم و پذیرش احکام شرع و تعبد نسبت به آنها را یک ارزش، بلکه امری لازم دانسته است. این امر افزون بر اینکه برخاسته از راه و رسم بندگی است، با توجه به قصور شناخت و محدویتهای فراوان آدمی از یک سو، و گستردگی و ژرفای احکام الهی و مقاصد شریعت و ناپیداییِ بسیاری از مصالح و مفاسدی که خاستگاه صدور احکام است، و پیوستگی نظام تشریعیِ خداوند از سوی دیگر، امری ناگزیر به شمار می رود.

هنر بزرگ انسان در شناخت درست شریعت و تعبد نسبت به احکام و پایبندی عملی به شرع، این است که هیچ یک از دو جنبه را به پای دیگری فدا نکند. امام صادق علیه السلام در بیان تفاوت نماز و روزه زن حائض از نظر قضایِ عبادتِ انجام نشده، بدون پاسخ به پرسش ابن راشد، خاستگاه پرسش وی را «قياس» دانسته (کلینی، 113/4 ؛ طوسی، الاستبصار، 93/2) و در روایت زراره، (کلینی، 104/3 - 105؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 1/ 160) تفاوت مزبور را مستند به امر پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله به فاطمه علیها السلام می کند؛ این رویکرد امام علیه السلام که در روایت علی بن مهزیار نیز وجود دارد کلینی، 4/ 136؛ طوسی، تهذیب الاحکام، 310/4)، شاید برای مواجهه با کسانی بوده است

ص: 314

که چنین پرسشی را بر مبنای قیاس، در جامعه مطرح کرده و امام علیه السلام سربسته و افشاگرانه، یادآور می شود که امر پیامبر صلی الله علیه وآله میان آن دو فرق گذاشته است. این در حالی است که امام رضا علیه السلام درباره تفاوت روزه و نماز زن حائض، به بیان علتهای آن می پردازد (صدوق، عیون اخبار الرضا علیه السلام، 1/ 133 - 124؛ عطاردی قوچانی، 201/2). در روایت دیگر نیز، امام صادق علیه السلام، در پاسخ به ابوبصیر که پرسشی همچون سؤال ابن راشد را مطرح کرده بود، بدون اشاره به قیاس، علت آن را این گونه بیان می کند که زمان روزه در سال، تنها یک ماه، اما نماز در هر شبانه روز است (صدوق، علل الشرایع، 294/1 ؛ مجلسی، بحارالانوار، 84/78)، که بعدها امام رضا علیه السلام آن را به عنوان یکی از علل برشمرده اند (صدوق، عیون اخبار الرضا علیه السلام، 1/ 124؛ مجلسی، بحارالانوار، 106/78). آن «سکوت» و این «پاسخ» در یک راستا ارزیابی می شوند. وقتی شخصی با ابزار «قياس»، یعنی فهم نارسا و ابزار ناکارآمد در صدد فهم شریعت برآمده و در پی پاسخ و درک شرع است، طبیعی است که امام علیه السلام پاسخی نگفته و سکوت کند؛ که حاکی است کسی که از ابزار مناسبی برای فهم حقایق شریعت برخوردار نیست، باید «تعبد» پیشه کند؛ ولی آنجا که امام علیه السلام چنین آسیبی را مشاهده نکرده، پاسخ داده و زمینه تعقل» را فراهم می سازد. آن «تعبد» و این «تعقل»، هردو در یک راستا بوده و برای فهم درست شریعت و مقاصد آن در مسیر پایبندی به احکام شرع است.

تردیدی نیست که زن و مرد در حقیقت انسانی یکسان هستند؛ اما در امور جسمانی تفاوتهای مشهود و غیر مشهودی دارند. قاعدگی، بارداری، زایمان و پیامدهای پیرامون آن، پدیده هایی هستند که حیات طبیعی، اجتماعی و خانوادگی زن را تحت تأثیر مستقیم و غیر مستقیم خود قرار می دهند. برای مثال، قاعدگی از نظر جسمی و روحی، شرایط متفاوتی را برای زن به وجود می آورد. شارع مقدس در نماز به عنوان عبادتی خاص، پاکی لباس و بدن از یک سو و پاکی روح را - که دستاورد طهارتهای سه گانه است - از سوی دیگر مقدمه و شرط درستیِ آن شمرده و خون حیض و نفاس را مانع این طهارت دانسته است. اما به رغم این نه تنها مانع اصل عبادت زن در آن زمان نشده، بلکه حتی با تشویق به آن، وضو گرفتن در هنگام هر نماز و نشستن رو به قبله و به مقدار نماز را برای وی مستحب دانسته است (طباطبائی یزدی، 1/ 620، 650)؛ ولی با این وصف الزام به نماز و روزه از زنان برداشته شده است تا با وضعیت آنان در شرایط مزبور مناسب باشد؛ همچنان که اجازه برگزاری آن را نیز نداده است تا حرمت عباداتی چون نماز و روزه و جایگاه آن پاس داشته شود. این سخن امام رضا علیه السلام که زن در هنگام حیض در فضای ناپاکی است و خداوند دوست دارد که تنها در حال طهارتِ انسان، مورد عبادت قرار گیرد (صدوق، عیون اخبار الرضا علیه السلام، 1/ 123؛ مجلسی، بحارالانوار، 106/78)، اشاره به همین نکته است. منع زنان از ورود به مساجد - که قداست آن با آلودگی ناسازگار است - در دوره عادت ماهانه، و نیز جلوگیری از زنان و مردان برای این کار، در وضعیت جنابت را نیز باید در همین چارچوب ارزیابی نمود (حکیم، 3/ 313، 317).

ص: 316

عهد و عبادتهای مستحبی دیگر، به خواست مطلق زن، چیزی نیست که پیامدهای ناگوار آن از نگاه خردمندان و از منظر حکمت پنهان باشد. در راستای همین رویکردِ شریعت، امام رضا علیه السلام در بیان علتهای برداشته شدن تکلیف به قضای نماز - به خلاف روزه - درباره زنان حائض، روزه را مانع انجام وظایف زن نسبت به خود و همسرش و نیز اصلاح امور خانه نمی داند، ولی نماز، او را از این امور باز می دارد؛ چون نماز در شبانه روز چند بار برگزار می شود، و زن توان انجام آن را ندارد (صدوق، عیون اخبار الرضا علیه السلام، 1/ 133 - 124؛ مجلسی، بحار الانوار، 106/78).

در نمازهای جمعه و جماعت. البته نه شریعت اسلامی منحصر به حکم حجاب و نگاه و مسائل پیرامونی آنهاست و نه سلامت و آرامش اخلاقیِ محیط و جامعه، تنها در گرو رفتار دختران و زنان است و نه باید زمینه ها و مرزهای مراقبت و «پرهیز» را تنها در زنان و دختران جستجو نمود. از این رو اگر سهم و مسئولیت مردان و پسران در حفظ سلامت اخلاقی و هنجارهای اجتماعی بیشتر از زنان نباشد، کمتر نیست. شارع مقدس در برابر حفظ مصالح برخی از عبادتهای جمعی از یک سو، و رعایت شئون زنانگی از سوی دیگر، در عین ممنوع نبودن حضور زنان در مواردی چون نماز جمعه، دست کم جز سالخوردگان را تشویق به خواندن نماز در خانه نموده به آنان اطمینان داده است که از ثواب بیشتری برخوردار خواهند شد؛ با این همه، به گفته برخی از فقیهان چنانچه به هر دلیل - خواسته یا ناخواسته – در محل نماز جمعه حاضر شوند، واجب است که در آن شرکت نموده و حق بازگشت نخواهند داشت (نجفی، 11 / 273).

با بررسی مجموعه احکام و آداب شرعی، می توان به موارد دیگری نیز اشاره نمود. هرچند تفاوتهای یادشده به طور کامل بر همه موارد منطبق نیستند، و یا دست کم شناخت قطعی از آن در دست نیست، ولی با بررسی تفاوتها در انواع عبادتهای مالی و بدنی می توان به درک بهتری از فلسفه تفاوتها و کارکردهای آن دست یافت.

که زن برای انجام پاره ای مستحبات در حال حیض می گیرد مایه طهارت نیست و پس از پایان دوره حیض افزون بر غسل، وضو نیز واجب است (مفید، المقنعه، 55؛ طوسی، النهایه، 27 - 28). در آنچه باعث وجوب غسل می شود نیز، زن و مرد یکسان هستند؛ جز مواردی که از ویژگیهای خاص یکی از آن دو باشد؛ مانند غسلهای نفاس، حیض و استحاضه. همچنین در بیشتر غسلهای مستحب، زن و مرد یکسان هستند؛ جز در مورد استحباب غسل زنی که خود را برای غریبه ای خوشبو کرده (کلینی، 507/5 ؛ صدوق، من لا يحضره الفقیه، 3/ 440؛ نراقی، 3/ 344؛ طباطبائی یزدی، 2/ 158)؛ و استحباب غسل جمعه که در هنگام سفر از زنان برداشته شده است (علامه حلی، مختلف الشیعه، 1/ 318). افزون بر این، اجزا و شرایط غسل، چه ترتیبی و چه ارتماسی در زن و مرد یکسان است. همچنان که غسلهای مشترک، چه واجب و چه مستحب، آثار و احکام یکسانی برای زن و مرد داشته و هیچ تفاوتی میان آنان مشاهده نمی شود؛ ولی غسلهای واجب ویژه بانوان، آثار و احکام خاص خود را دارند (حكيم، 3/ 343؛ امام خمینی قدس سره، متن تحریر الوسیله، 54/1). تمام آنچه در وضو و غسل گفته شد، درباره موجبات تیمم نیز جاری است و در آثار و احکام نیز، تفاوتی به لحاظ جنس زن و مرد در آن مشاهده نمی شود.

درباره نماز میت، نزد فقيهان شیعه و اهل سنّت تردیدی نیست که برگزاری آن توسط زنان درست بود و چنانچه مردی حضور نداشته باشد، خواندن نماز از سوی آنان کافی خواهد بود (ابن ادریس حلی، 1/ 358؛ نوری، المجموع، 213/5). اما با حضور مردان، به تصریح برخی از فقیهان و برداشتی که می توان از ظاهر برخی عبارتها داشت، نمی توان به نماز زنان بسنده کرد (نووى، المجموع، 213/5). هرچند شیخ مفید به طور مطلق در احکام النساء (28) معتقد است که نماز بر جَنازه، مانند نماز استسقا، بر مردان فرض است، نه زنان؛ ولی به قرینه کاربرد واژۀ «فرض» درباره نماز استسقا، و نیز آنچه وی در المقنعه (232) گفته، نباید مقصود او را الزام و وجوب دانست؛ شاید بحث وی به مسئله اولویت در انجام اعمالِ واجبِ مربوط به میت، ناظر باشد. همچنین به نظر می رسد سخن ابن ادریس حلی (1/ 358) و علامه حلی (تذكر الفقهاء، 45/2) که معتقدند چنانچه تنها زنان همراه جنازه بودند، نماز میت را به جماعت بخوانند؛ در برابر دیدگاه شافعی است که معتقد بود برگزاری نماز میت به جماعت، توسط بانوان نادرست بوده و باید به صورت فرادا خوانده شود (رافعی، 190/5 ؛ نوری، روضة الطالبين، 1/ 644). این بدان معنا نیست که به نظر ابن ادریس حلی و علامه حلی برگزاری نماز از سوی زنان و کافی بودن آن، به حضور نداشتن مردان مشروط باشد.

هیچ یک از نمازهای مستحب نیز، به رغم تنوع و فراوانی، اختصاصی به مردان ندارند.

یکی دیگر از مسائل مهم، نمازهایی هستند که اصل وجوب و مشروعیت آنها به جماعت بوده و یا برگزاری جمعی آن مستحب است، این گونه از نمازها به لحاظ شمول تکلیف و خطاب نسبت به زنان و امکان انجام آنها بدون حضور

ص: 323

مردان، و حفظ شئون و آسیبهای احتمالیِ ناشی از حضور زنان در مجامع عمومی، مورد بحث قرار گرفته اند. مسئله اخیر در فقه اسلامی از اهمیت زیادی برخوردار است؛ به گونه ای که بر اثر آن، گاه مشروعیت و یا لااقل رجحان حضور زنان در این عبادتهای جمعی مورد تردید جدی، و گاه انکار، قرار گرفته است؛ هر چند در این باره میان شیعه و اهل سنّت نگاه یکسانی وجود ندارد.

بود (نووی، المجموع، 9/5؛ جزیری، 521/1). از سوی دیگر، پیروان مذهب حنبلی، تنها حضور زنان زیبا را در نماز جمعه مکروه می دانند (ابن قدامه، 2/ 232؛ جزیری، 406/1). فقيهان شيعه (علامه حلی، تذکرة الفقهاء، 4/ 86) با توجه به روایاتی خاص، همچون روایت حفص بن غياث (حر عاملی، 5/ 34) معتقدند که زنان الزامی به حضور در نماز جمعه نداشته و مرد بودن یکی از شرایط وجوب آن، چه در دوره حضور امام علیه السلام و چه در عصر غیبت است؛ هرچند از نظر گروهی از فقیهان، در صورت حضور زن در محل برگزاری نماز، شرکت در نماز جمعه واجب می شود (ر.ک: نجفی، 11 / 273). برای وجوب ابتدایی نداشتن نماز جمعه بر زن، گذشته از روایات یادشده، گاه به شواهدی اعتباری نیز استناد شده که دارای عمومیت چندانی به لحاظ افراد و شرایط زمانی نیستند؛ برای مثال، گفته می شود چون شرط نماز جمعه گردهمایی است، این کار برای زنان مایه دشواری بوده و زمینه فریفتگی و انحراف خود یا دیگران را فراهم خواهد نمود (علامه حلی، تذكر الفقهاء، 4/ 86)؛ یا اینکه زنان، تمایلی به حضور در مجامع مردانه ندارند (علامه حلی، منتهی المطلب، 1/ 321).

گروهی از فقیهان شیعه، با توجه به چنین محذورهایی، در کنار استناد به روایات عام مربوط به ترجیح داشتن نماز در خانه برای زن (صدوق، من لا يحضره الفقیه، 1/ 374؛ متقی هندی، 16 / 416؛ مجلسی، بحارالانوار، 80/ 371) و روایت خاص «ابی همّام» (طوسی، تهذیب الاحکام، 3/ 241) - که درباره حضور زنان در نماز جمعه است - بر این باورند که گرچه حضور و شرکت زنان در نماز جمعه جایز است؛ اما بهتر و مستحب است که به جای آن نماز ظهر را در خانه برگزار کنند تا به ثواب بیشتری برسند (محقق حلی، المعتبر، 2/ 293؛ عاملی، مدارک الاحکام، 4/ 54). گروهی

ص: 325

دیگر نیز حضور آنان را در نماز جمعه مکروه دانسته (علامه حلی، منتهى المطلب، 322/1 ؛ کرکی، 418/2)، و برخی به استناد همین کراهت، وجوب شرکت زن در نماز جمعه را پس از حضور در محل برگزاریِ آن انکار نموده اند (کرکی، 2/ 1385؛ طباطبائی، ریاض المسائل، 4/ 59، 62). به نظر می رسد منظور از کراهت - بر اساس مبنایی کلی که کراهت در عبادت به معنای کاهش ثواب است . در اینجا «ثواب کمتر» است که با کراهت اصطلاحی تفاوت دارد (نراقی، 115/6). برخی نیز میان زنان تفاوت گذاشته اند؛ از جمله علامه حلی که در منتهی المطلب (1/ 322) به تفاوت نداشتن تصریح نموده، در نهاية الاحکام (42/2) استحباب حضور زنان سالخورده را پذیرفته است. در برابر این دیدگاه می توان از سخن برخی از فقیهان دریافت که آنان نه تنها به کراهت حضور قائل نبوده، بلکه حضور زنان را مستحب نیز دانسته اند (کاشف الغطاء، 3/ 260)؛ برای مثال، از فقیهان معاصر، امام خمینی قدس سره، استفتائات، 1/ 272) شرکت بانوان در نمازهای جماعت روزانه و جمعه را مکروه ندانسته، و در بعضی از موارد، مطلوب می داند. مستند اصلیِ حکم به استحباب حضور زنان، بقای اصل رجحانِ نماز جمعه پس از رفع اِلزام و نیز روایات استحباب شرکت زنان در نماز عید است (حمیری قمی، 223 - 224؛ ر.ک: حر عاملی، 13375 - 135؛ مجلسی، بحارالانوار، 87/ 352 - 353).

خروج بانوان را برای رفتن به مصلا و برگزاری نماز، جایز شمرده و از برخی دیگر نقل استحباب کرده است. او خود نیز به رغم اینکه سخن احمد بن حنبل را تنها جواز می داند و نه استحباب، دیدگاه استحباب را برمی گزیند؛ البته با این تأكید که استحباب مشروط به آن است که زنان بدون زینت، استفاده از بوی خوش و لباس شهرت بیرون آیند. شمس الدین سرخسی حنفی معتقد است که هر چند در گذشته زنان اجازه شرکت در نماز را داشتند، اما اینک، برای زنان جوان، به خاطر فتنه انگیز بودن آن، عملی ناپسند است. وی همچنین به نقل از ابوحنیفه مدعی است که خروج زنان، تنها برای افزایش سیاهی جمعیت مسلمانان است، نه شرکت در نماز! (41/2). مالکی ها (مالک بن انس، 1/ 168؛ حطّاب رعینی، 2/ 580) و ابن حزم اندلسی از فقیهان پیرو مذهب ظاهرى (المحلی، 87/5) نیز، برگزاری آن را برای بانوان جایز دانسته اند. دلیل عمده اهل سنّت برای جایز بودن حضور زنان، روایت ام عطیه (احمد بن حنبل، 5/ 85؛ مسلم نیشابوری، 3/ 20 - 21؛ ابن حزم اندلسی، المحلی، 87/5) و سیره عملی پیامبر صلی الله علیه و آله است.

در میان شیعه، تقریباً تمام فقیهان پذیرفته اند که همچون نماز جمعه، یکی از شرایط وجوب نمازهای عید «مرد بودن» است؛ اگرچه برخی با توجه به روایت ابواسحاق ثقفی (حر عاملی، 5/ 134) که از نماز عید به نمازی واجب یاد کرده، و نیز به استناد عام بودن دلیلهای دیگر، احتمال وجوب آن را درباره زنان مطرح کرده اند (میرزای قمی، 63/2). با توجه به دیدگاه مشهور، در دوره غیبت، می توان نماز عید را به تنهایی نیز برگزار کرد (مفید، المقنعه، 194؛ شهید ثانی، الروضة البهيه، 1/ 674)؛ از این رو استحباب آن، چنان که در برخی از روایات نیز آمده (ر.ک: حر عاملی، 133/5 - 135؛ مجلسی، بحارالانوار، 87/ 352 - 353)، نسبت به نماز جمعه، وضعیت سن

ص: 327

روشن تری دارد؛ همچنان که دلیلهای بیشتر و روشن تری در برگزاری آن از سوی بانوان وجود دارد. ولی وجود پیش زمینه های ذهنی در این گونه از مسائل، و روایاتی که از ظاهری یکدست برخوردار نیستند، فقیهان شیعه را به گفته ها و تفصیلهای چندی کشانده است؛ برای مثال، شیخ طوسی (المبسوط، 1/ 171) و در پی او، ابن ادریس حلی (1/ 320) بیرون رفتن زنان سالخورده را برای شرکت در نمازهای عید روا دانسته، اما خروج زنان جذاب را جایز نشمرده اند؛ به رغم این گروهی دیگر از فقهيان، همچون شهید اول (ذکری الشیعه، 4/ 161)، با وجود دلالت اجمالی برخی از احادیث بر جواز حضور، عمومیت این حکم به منع برای زنان جوان و دست کم ظاهر آن را نپذیرفته اند. پیش از شهید اول، محقق حلی گفته بود که نماز عید برای زنان جذاب، مستحب نیست (المعتبر، 318/2). علامه حلی نهاية الاحکام، 2/ 42، 62)، با این استدلال که بیرون رفتن زنان جوان، باعث فتنه و گرفتاری است و نیز با استناد به روایت عمار ساباطی (طوسی، تهذیب الاحکام، 3/ 289 - 290؛ حر عاملی، 5/ 134) حضور زنان در نماز عید را مکروه شمرد؛ همچنان که محدث بحرانی (10/ 224) نیز، این دیدگاه را به مشهور فقیهان شیعه نسبت داده است.

عمومیت و اطلاق آموزه ها و تأكيدات فراوانی است که درباره اهمیت مساجد و ارزش حضور در آنها، و نیز، ثواب برگزاری نماز در آنجا وارد شده است. در تمام این موارد، همانند دیگر خطابهای عام دینی، زن و مرد به طور یکسان مورد خطاب قرار گرفته و مسجد، محل عبادت همه مسلمانان معرفی شده است (ر.ک: حر عاملی، 3/ 477 - 557). با این حال، روایاتی اندک مبنی بر مطلوب نبودن حضور گروهی خاص و تشویق آنان به حضور نیافتن وجود دارد (حر عاملی، 5/ 134)، ولی در اینکه بتوان آن عمومها و اطلاقهای فراوان را با این روایات اندک تخصيص زده و استحباب نمازهای جماعت و فرادا در مسجد را ویژه مردان دانست، جای تأمل بسیار است؛ به ویژه آنکه از سخن همه فقیهانی که به فضیلت بیشتر نماز زن در خانه معتقد هستند نیز، می توان دریافت که آنان عمومیت و اطلاق ادله استحبابِ حضور در مساجد را پذیرفته اند. همچنان که برخی فقیهان نیز، به این نکته تصریح کرده اند (طباطبائی، ریاض المسائل، 3/ 269). در مقابل، اگرچه محقق اردبیلی (2/ 159) اختصاص فضیلت به مردان را امری مشهور میان فقيهان شمرده و محقق سبزواری (2/ 246) فضیلت بیشتر نماز در خانه را برای زن به اکثر اصحاب نسبت داده است، ولی به نظر می رسد که این ادعا پذیرفتنی نیست؛ زیرا بسیاری از فقیهان، همچون شیخ مفید، شیخ طوسی، محقق حلی، علامه حلی و محقق بحرانی با آنکه به مسائلی جزئی تر پرداخته اند، اساساً این موضوع را مطرح نکرده اند، تا بتوان از صراحت سخن آنان به دیدگاهشان پی برد. گزافه نیست که اطلاق فتاوای آنان در مسائلی چون استحباب برگزاری نماز واجب در مسجد را می توان شاهدی بر عدم پذیرش برتری خانه برای نماز زنان و دست کم کراهت نداشتن حضور در مسجد برای آنان دانست.

ص: 329

از این رو صاحب جواهر (نجفی، 14/ 150) اختصاص فضیلت به مردان را تنها سخن چند تن از فقیهان دانسته، که به باور وی، امکان حمل سخنان آنان بر داشتن فضیلتی بیشتر نیز وجود دارد. حتی صاحب ریاض المسائل مدعی است که از فقيهان شیعه، جز تعدادی اندک، کسی را که به فضیلت بیشتر نماز زن در خانه فتوا داده باشد، نیافته است (طباطبائی، 3/ 269). بنابراین، حتی اگر این ادعا در این اندازه پذیرفته نباشد، اینکه عموم یا بیشتر فقیهان، فضیلت خانه را بر مسجد برای زنان، بیشتر دانسته اند، نیز پذیرفتنی نیست.

چنان که گذشت، از سخنان فقيهان شیعه که - نماز زن در خانه را برتر دانسته اند می توان دریافت که اصل مطلوب بودن پوشیدگی زنان، دوری از تبرّج و در معرض دید قرار گرفتن آنان، در کنار برخی از روایات، انگیزه این گروه از فقیهان، برای صدور فتوای مزبور بوده است. از این رو حکم یادشده با توجه به تفاوت موارد خروج از خانه و شرکت در مسجد، به لحاظ احتمال مزبور و امکان دید نامحرمان متفاوت است.

در میان فقيهان اهل سنّت نیز، نگاه یکسانی درباره حضور بانوان در مسجد و شرکت در نماز جماعت وجود ندارد؛ برای مثال، عبدالله بن قدامہ حنبلی (2/ 35 - 36) ابتدا، به استناد اینکه زنان با پیامبر صلی الله علیه و آله نماز می گزاردند، حضور آنان در جماعت مردان را جایز دانسته اما در ادامه، نماز زنان در خانه را بهتر و افضل می داند. ابوبکر کاشانی، نیز برگزاری نماز جماعت زنان را از نظر حنفیان مکروه شمرده و روایاتی را که درباره برگزاری آن توسط زنان وارد شده، به اوایل عصر پیامبر صلی الله علیه و آله مربوط می داند که بعداً نسخ شده است. وی همچنین بیرون رفتن بانوان جوان برای شرکت در نمازهای جماعت را به دلیل نهی خلیفه دوم و مفسده انگیز

ص: 330

بودن این کار جایز نمی داند؛ وی انجام این کار را برای زنان سالمند هر چند جایز شمرده است؛ ولی بر اساس روایتی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نماز در خانه را برای آنان دارای فضیلتی بیشتر می داند (1/ 157، 275). مالكیان نیز معتقد به مکروه بودن خروج زنان برای شرکت در مساجد هستند. همچنین گفته شده است که همه، برتری داشتن خانه بر مسجد را پذیرفته اند؛ جز در مورد زنی که پا به سن گذاشته و کسی چشم زناشویی به وی ندارد (ر.ک: حطّاب رعینی، 2/ 449 - 451). شافعیان در مجموع، محدودیت کمتری قائل شده اند؛ زیرا نماز جماعت را برای زنان مستحب میدانند؛ اگرچه از نگاه آنان شرکت زنان جوان در مسجد برای حضور در جماعت مردان مکروه است (نووی، روضة الطالبين، 1/ 444 - 445). ابن حزم اندلسی در این مسئله با نگاهی کاملاً انتقادی در برابر کسانی که شرکت بانوان در مسجد و جماعت را نادرست دانسته و معتقد به نماز در خانه هستند، ایستاده است (المحلی، 88/5).

برابر پاهای مرد باشد، در این صورت نماز آنان اشکالی نخواهد داشت. اگر در جایی ایجاد فاصله ممکن نبود، نخست باید مرد و سپس زن نماز بگزارند؛ مگر اینکه خواندن نماز در تنگی وقت صورت گیرد (شهيد اول، ذکری الشیعه، 3/ 83). ولی محمدتقی مجلسی (لوامع صاحبقرانی، 3/ 315) به قرینه روایت صحیح دیگر، جلو ایستادن مرد را مستحب دانسته است؛ به عقیده مشهور فقیهان متأخر (ر.ک: بحرانی، 197/11 ؛ طباطبائی یزدی، 2/ 385 - 386؛ امام خمینی قدس سره، تحریر الوسیله، 1/ 148) نیز، تقدم زنان مکروه است.

باید توجه داشت که تمام این احکام، مربوط به مکانهایی غیر از مکه است؛ زیرا طبق برخی از روایات (صدوق، علل الشرایع، 397/2 - 398؛ مجلسی، بحارالانوار، 80/ 334)، چون مردان و زنان در مکه ازدحام می کنند، نماز گزاردن زن در اطراف مرد اشکالی ندارد.

حرعاملی، 23/7) و کسانی چون ابن براج طرابلسي (1/ 192) و ابن زهره حلبی (138) و ابوالصلاح حلبی (183) آن را جزو مبطلات ویژه بانوان دانسته و شیخ مفید آن را به ایستادن زن در آب نیز تسرّی داده است (احکام النساء، 30)؛ برخی از فقیهان نیز، پرداخت کفاره را در این باره واجب دانسته اند (ابن براج طرابلسي، 1/ 192؛ ابن زهره حلبی، 138)؛ هرچند دیدگاه مزبور مورد پذیرش فقیهان دیگر قرار نگرفته و روایت یادشده را دلیلی بر کراهت دانسته اند (محقق حلی، المعتبر، 2/ 667؛ نجفی، 16 / 323 - 324). بدین ترتیب تنها مورد تفاوت در این بخش، این است که حیض و نفاس در شروع و استمرار، مانع از نماز و روزه بوده (ر.ک: طباطبائی یزدی، 602/1 ، 604، 649) و پایان آن، در حالی که بدون غسل، طلوع فجر فرا رسد، همچون جنابت موجب بطلان روزه خواهد بود.

بنابراین میان روزه و قاعدگی منافات بوده و از این نظر وضعیتی دشوارتر از جنابت دارد (نجفی، 16 / 245). اما استحاضه مانع وجوب روزه نبوده و در حکم طهارت است؛ ولی چنانچه در آن، به شرایط صحت روزه عمل نشود، برخی آن را نیز، همچون حیض، مانع روزه دانسته اند (طباطبائی یزدی، 3/ 613 - 614؛ امام خمینی قدس سره، تحریر الوسیله، 1/ 282 - 283).

در حرمت روزه خواری در اسلام تفاوتی میان زن و مرد، یا زن و شوهر نیست. نادیده گرفتن محدودیتی که در آمیزش وجود دارد، مایۂ گناه و باعث واجب شدن قضا، کفاره و تعزیرِ شخص مقصِّر خواهد بود. تنها تفاوت مطرح شده این است که چنانچه آمیزش با اجبار و اکراه شوهر همراه باشد، همه فقیهان شیعه بر اساس روایتی از مفضل بن عمر معتقدند که مرد باید افزون بر کفاره و تعزیر، عهده دار کفّاره و تعزیر همسرش نیز بشود (ر.ک: نجفی، 16 / 308 - 310؛ طباطبائی یزدی، 3/ 599)؛ ولی اگر اکراه از سوی زن باشد، تنها مسئولیت کفّاره و تعزیر

ص: 334

درباره روزه خودش را داشته و مسئولیتی درباره روزه شوهر نخواهد داشت طباطبائی یزدی، 3/ 600).

روزه داری زن در مواردی اندک، با مسئولیتهای او در برابر فرزند و همسر تعارض خواهد داشت؛ زنان بارداری که روزه داری آنان برای خود یا جنین زیان بار بوده و نیز زنان شیرده که روزه داری آنان باعث کاهش شیر و آسیب به خود و نوزاد می شود، در شمار افراد معذور بوده و روزه بر آنان واجب نیست؛ هرچند که باید پس از رفع عذر، قضای آن را به جا آورند (طوسی، المبسوط، 1/ 285). تعارض روزه داری زن با حق شوهر در جایی است که زن بخواهد با نذر، عهد و یا سوگند، روزه ای را که در اصل بر او واجب نیست، بر خود واجب کند. مسئله دیگر، جواز روزه استحبابی بدون اجازه شوهر است که از دیدگاه مشهور فقیهان شیعه و اهل سنّت جایز نیست (محقق حلی، المعتبر، 712/2 ؛ نراقی، 504/10 ؛ نجفی، 17 / 130)؛ گرچه برخی از صاحب نظران مانند سید مرتضی (رسائل، 3/ 59)، ابن حمزه طوسی (147) و سلّار دیلمی (94) چنین منعی را نمی پذیرند و برخی دیگر، همچون شهید اول (اللمعة الدمشقيه، 50 - 51) و صاحب ریاض المسائل (طباطبائی، 5/ 468) میان نهی شوهر و عدم آن تفاوت گذاشته، تنها در فرض نخست، روز زن را نادرست دانسته اند.

فقیهان معاصر شیعه، میان تعارض داشتن و نداشتن با حق شوهر تفصیل قائل شده اند؛ هر چند به رغم آن، برای رعایت احتیاط گفته اند که زن بدون اجازه نباید روزه گرفته و نیز، در صورت نهی شوهر - حتی اگر روزه زن تزاحمی با حق وی نداشته باشد - نباید جانب احتیاط را نادیده گرفت (طباطبائی یزدی، 3/ 663 امام خمینی قدس سره، تحریر الوسیله، 304/1).

ص: 335

از نگاه صاحب جواهر (نجفی، 17 / 333 - 334)، بهره مندی جنسی است که با پیوند زناشویی به وجود می آید. برخورداری از این حق نیز، تنها به جایی محدود نمی شود که عملاً این حق شوهر فوت شود؛ بلکه حتی چنانچه به هر دلیل، امکان بهره مندی عملیِ شوهر از این حق به خاطر بیماری، مُحرِم بودن یا در سفر بودن و ... وجود نداشته باشد، باز می تواند مانع رفتن زن به حج استحبابی شود.

آثار فقهی تصریح شده است که جایز نبودن پوششِ صورت، مشروط به حضور نداشتن نامحرم است، و گرنه پوشش با پارچه و مقنعه - به گونه ای که به صورت نچسبد - مجاز خواهد بود (ر.ک: خوئی، الحج، 4/ 230 - 232).

همچنین حج گزار باید پس از انجام اَعمال مِنا، پنج عمل طواف، نماز طواف، سعی، طواف نساء و نماز آن را به جا آورده و نمی تواند آنها را پیش از وقوف در عرفات برگزار کند؛ البته چند گروه از افراد از این حکم استثنا شده اند، از جمله آنان، زنانی هستند که نگرانند پس از مناسک مِنا دچار حیض یا نفاس شوند امام خمینی قدس سره، تحریر الوسیله، 1/ 452).

قربان، پیش از فجر، شبانه به سوی مِنا حرکت نموده و حتی «رَمْی» را که یکی از اعمال روز عید است، شبانه به جا آورند (علامه حلی، تذکرة الفقهاء، 8/ 205؛ بحرانی، 16/ 444؛ نجفی، 19 / 77 - 78). تفاوت دیگر در حلق (تراشیدن موی سر) و تقصیر (کوتاه کردن ناخن یا مقداری از مو) است؛ تراشیدن سر، حکمی ویژه مردان است و زنان، تنها باید مقداری از مویاناخن خود را کوتاه کنند (ابن براج طرابلسي، 1/ 260؛ علامه حلی، منتهى المطلب، 763/2 ؛ نجفی، 19 / 236 - 237). از جمله مستحبات حج، ورود به خانه خدا (کعبه) است که درباره مردان تأكيد شده (سبزواری، 3/ 694)، ولی برای بانوان تأكیدی ندارد؛ هرچند بر اساس روایتی از امام صادق علیه السلام (حر عاملی، 79 378) برای آنان نیز دارای استحباب و فضیلت است (علامه حلی، منتهى المطلب، 2/ 882). نسبت به استلام حجر الاسود، نیز بر اساس برخی از روایات، تنها برای مردان، مستحب مؤكّد است (ر.ک: سبزواری، 3/ 633).

البته در برخی از موارد در حج، تفاوت زن و مرد، تنها مورد پذیرش بعضی از فقیهان است؛ مانند طواف نساء، که اگر مردِ حج گزار آن را به جا نیاورد، هرچند حج او صحیح است، زن بر او حلال نخواهد بود و در این حکم، میان فقيهان شیعه تردیدی نیست (فاضل هندی، 6/ 226). ولی علامه حلی (ر.ک: مختلف الشيعه، 202/4 - 203؛ 300 - 301) در تسرّیِ این حکم به زنانِ حج گزار، دچار تردید شده است؛ چرا که دلیلی بر حرام شدن مرد بر زن – اگر زن طواف نساء را به جا نیاورد - نیافته و یکسان دانستن آن با حکم مرد را قیاس شمرده است؛ ولی فقیهان دیگر به استناد دلایلی چون قاعدة اشتراک، دلیلی برای تردید ندیده اند (کرکی، 3/ 258 - 259؛ فاضل هندی، 227/6 ؛ نجفی، 19 / 259).

در برخی از آثار خود، اصلِ نیابت زن و در جایی دیگر نیابت وی از مرد و گاه، تنها نیابت از مردی را که حجی نگزارده (صَرُورةَ) است به آن مشروط میداند که زن پیش تر حج گزارده باشد (الاستبصار، 2/ 322؛ تهذیب الاحکام، 414/5 ؛ المبسوط، 1/ 326؛ النهایه، 279 - 280). شاگرد وی، ابن براج طرابلسی (1/ 269) نیز شرط مزبور را درباره نیابت زن از دیگران، در همه موارد لازم دانسته است؛ ولی ابن ادریس حلی (ر.ک: 1/ 630 - 632) دیدگاه شیخ طوسی را در این باره تخصیص عموم روایات، با خبر واحد دانسته است که با توجه به مبنایی که خود می پذیرد، حجّیت ندارد. ابن ادریس حلی، همچون شیخ مفید بر این باور است که زن، حتی در سفر اولِ حج نیز می تواند نایب شود. علامه حلی روایات مورد استناد شیخ طوسی را، با وجود روایات دیگر، حمل بر استحباب کرده است (تذکرة الفقهاء، 119/7 - 120).

صاحب مدارک الاحکام، افزون بر خدشه سندی نسبت به دو روایت مورد استناد شیخ، ممنوع بودن نیابت زن را حمل بر کراهت نموده است (عاملی، 116/7 - 117).

مستند آن، همان ملاک یا عمومیتی است که در موارد دیگر، مانند حضور در مسجد و شرکت در جماعات مطرح می شود. به هر حال از آنجا که این کراهت به معنای کاهش ثواب است، نه نفی ثواب، و اعتکاف نیز تنها در مسجد صورت می گیرد، و بدیلی برای آن نیست، ثمره ای برای حکم کراهت - در صورت پذیرش آن - متصور نخواهد بود.

موضوع مهم در اعتکاف زنان، تعارض آن با حق شوهر است: از آنجا که انجام اعتکاف نیازمند خروج از خانه بوده و مانع حق بهره مندی شوهر خواهد بود، از این رو از نگاه فقیهان، شروع اعتکاف استحبابی باید با اجازه شوهر صورت گیرد (علامه حلی، تذکرة الفقهاء، 6/ 250)؛ در صورتی که اعتکاف با حق بهره مندی شوهر تعارض کند، زن بدون اجازه وی نمی تواند به این کار اقدام نماید طوسی، المبسوط، 1/ 289)؛ البته گروهی اندک از فقیهان، همچون امام خمینی قدس سره، (تحریر الوسیله، 306/1 ) در آن تردید نموده و نیاز به اجازه را بنا بر احتیاط لازم دانسته اند. همچنین در جایی که اعتكاف زن مانع حق شوهر نباشد، برخی از فقیهان اجازه شوهر را لازم ندانسته اند (طباطبائی یزدی، 3/ 673؛ امام خمینی قدس سره، تحریر الوسیله، 306/1)؛ هرچند مشهور فقيهان تفاوتی بین این موارد نگذاشته اند (علامه حلی، تحرير الاحکام، 519/1؛ سبزواری، 3/ 541). اما درباره ادامه اعتکاف (پس از شروع آن) شیخ طوسی معتقد است شوهر با وجود اجازه قبلی، نمی تواند از ادامه اعتکاف جلوگیری کند (الخلاف، 2/ 231؛ المبسوط، 290/1)؛ به رغم این دیدگاه، به باور دیگر فقیهان، اجازه شوهر در آغاز و در ادامه، تا پایان روز دوم لازم است و در روز سوم - چون اعتکاف واجب می شود - به اجازه وی نیازی نیست (حكيم، 8/ 551).

ص: 342

اهل سنت نیز در این باره با یکدیگر اختلاف نظر دارند: شافعی این حق را برای شوهر ثابت دانسته (رافعی، 492/6 )، اما مالک بن انس (1/ 230) و ابوحنیفه (نووی، المجموع، 477/6) آن را نپذیرفته اند.

حرمت آن مطرح نموده است. محقق حلی همچنین اصل جایز بودن آن را برای بانوان، به دو روایت مستند نموده است؛ نخست: روایت یونس از امام صادق علیه السلام که در آن، جریان رفتن حضرت فاطمه علیها السلام که به زیارت قبور شهدا و از جمله، قبر حضرت حمزه گزارش شده است (طوسی، تهذیب الاحکام، 1/ 465؛ حر عاملی، 2/ 879)؛ دوم: روایت اهل سنّت از عایشه که رسول خدا صلی الله علیه و آله ابتدا از زیارت قبور نهی کرد؛ سپس ما را به انجام آن دستور داد (بیهقی، 4/ 78). محقق حلی، سپس افزوده است که زنان نیز مشمول این اجازه پیامبر صلی الله علیه و آله هستند؛ ولی مکروه بودن این کار برای آنان به این خاطر است که پوشش و صیانت زنان از اولویت برخوردار است المعتبر، 1/ 339 - 340). شهید اول نیز، جایز بودن این کار را به استدلال محقق حلی مستند نموده و افزون بر آن، به روایتی از هشام بن سالم نیز، استناد جسته است؛ طبق این روایت، حضرت فاطمه علیها السلام هر هفته روزهای دوشنبه و پنجشنبه، به زیارت قبور شهدای احد می رفت (کلینی، 3/ 228؛ 4/ 561؛ حر عاملی، 2/ 879؛10 / 279).

شهید اول، اصل کراهت آن را به دلیل یادشده پذیرفته، ولی با توجه به عمل حضرت فاطمه علیها السلام موردی را که شخص از امنیت و صیانت برخوردار باشد، از شمول کراهت بیرون دانسته است (ذكرى الشيعه، 1/ 62 - 63).

از جمله فقیهانی که به کراهت نداشتن، زیارت قبور، به ویژه زیارت حرمهای امامان علیهم السلام من برای بانوان تصریح کرده اند، می توان از علامه حلی (منتهی المطلب، 1/ 468)، محقق اردبیلی (2/ 489)، شیخ بهائی (76) و محقق بحرانی (4/ 172 - 173) نام برد. البته محقق اردبیلی اذعان می کند که بهتر است انجام آن به گونه ای باشد که مردها آنان را نبینند. محقق بحرانی خاطر نشان کرده است که برخلاف آنچه اطلاق سخن محقق حلی نشان می دهد، کراهت به خاطر

ص: 344

خودِ زیارت نیست، بلکه به خاطر امری جدا از ماهیت آن است؛ زیرا عمل زیارت به تنهایی هتک پوشش و صیانت را در پی ندارد؛ چون در غیر این صورت باید بیرون رفتن بانوان از خانه در همه موارد مکروه باشد؛ در حالی که چنین نیست. به هر حال، همان گونه که فقیهان شیعه بدان تأکید کرده و تقریباً تمام فقيهان اهل سنّت آن را پذیرفته اند، زیارت قبور از سوی بانوان حرام نیست. مکروه بودن نیز به عمل زیارت مربوط نبوده و به اموری بیرونی ارتباط دارد که عبارتند از: مطلوبیت ستر و صیانت زنان (محقق حلی، المعتبر، 1/ 340؛ بحرانی، 4/ 173) و بی تابی و نابردباری آنان در فقدان خویشان، که گاه به زبان آوردن سخنانی دور از نزاکت و ایمان را در پی دارد (شهید اول، ذکری الشیعه، 63/2).

تفسیر نمود. همچنین فقیهان بر اساس روایاتی (حر عاملی، 16/ 128، 198) درستی نذر و قسم را در صورتی که موضوع آنها مربوط به مواردی غیرواجب باشد، منوط به اذن شوهر دانسته اند که آن را نیز می توان در همین راستا ارزیابی نمود. در چنین مواردی، شارع مقدس، با هدف تحکیم روابط زناشویی، تعهدی را که زن - بدون هماهنگی با همسر - برای خود به وجود آورده، نادیده گرفته است؛ البته برخی از فقیهان، نذر و سوگند زن را بدون کسب اجازه از شوهر درست دانسته و تنها معتقدند که چنانچه شوهر، پیش تر موافقت نکرده باشد، می تواند آن را فسخ کند؛ نه اینکه چنین عملی از آغاز صحیح نبوده باشد؛ از این رو اگر در این فاصله، شوهر بدرود حیات گفته یا همسرش را طلاق دهد، نذر، قسم و عهد مزبور صحیح بوده و لازم الاجرا خواهند بود (نجفی، 35/ 260 - 261). گروهی از فقیهان نیز، محدودیت نذر، عهد و قسم زن به اجازه شوهر را مربوط به جایی می دانند که عمل به آن، با حقّ شوهر منافات داشته باشد؛ در غیر این صورت به اجازه وی بستگی نخواهد داشت (انصاری، 304؛ خوئی، توضیح المسائل، 480، 485 - 486).

(م. 595ق.)، بداية المجتهد ونهاية المقتصد، تحقيق خالد العطار، بیروت، دار الفكر، 1415ق؛ ابن زهره حلبي، حمزة بن علی (م. 585ق.)، غنية النزوع الى علمى الأصول و الفروع، تحقیق ابراهیم بهادری، قم، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام، 1417ق؛ ابن شعبه حرانی، حسن بن علی (م. قرن 4)، تحف العقول عن آل الرسول صلی الله علیه وآله ، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ ابن عابدین، محمدامین (م. 1252ق.)، حاشية ردالمحتار علی الدر المختار، بیروت، دارالفکر، 1415ق؛ ابن قدامه عبدالله بن احمد (م. 620ق.)، المغنی، بیروت، دار الكتاب العربي؛ ابن منظور، محمد بن مکرم (م. 711ق.)، لسان العرب، قم، نشر ادب الحوزة، 1405ق؛ ابوالبرکات، احمد بن محمد در دیر (م. 1302 ق.)، الشرح الكبير، دار احیاء الكتب العربيه؛ ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم (م. 447ق.)، الکافی فی الفقه، تحقيق رضا استادی، اصفهان، مكتبة الإمام أمير المؤمنین علی علیه السلام العامة، 1403ق؛ احمدبن حنبل، شیبانی (م. 241ق.)، مسند احمد بن حنبل، بیروت، دار صادر؛ اراکی، محمدعلی (م. 1415ق.)، توضیح المسائل، قم، انتشارات اسلامی، 1371ش؛ اردبیلی، احمد بن محمد (م. 993ق.)، مجمع الفائدة و البرهان في شرح ارشادالاذهان، تحقیق عراقی، اشتهاردی، یزدی، قم، نشر اسلامی؛ اشتاین سالتز، آدین، سیری در تلمود، ترجمه باقر طالبی دارابی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1383ش؛ اصفهانی، اسماعیل بن محمد (م. 535ق.)، دلائل النبوه، تحقيق مساعد بن سلیمان، دار العاصمه؛ امام خمینی قدس سره، سیدروح الله موسوی (م. 1368ش.)، استفتائات، قم، نشر اسلامی، 1375ش؛ همو، تحریر الوسیله، النجف الاشرف، مطبعة الآداب، 1390ق؛ انصاری، مرتضی (م. 1281ق.)، صراط النجاة، تحقیق محمد حسین فلاح زاده، قم، کنگره جهانی شیخ اعظم انصاری، 1415ق؛ اوستا (کهن ترین سرودهای ایرانیان)، تحقیق جلیل دوستخواه، تهران، انتشارات مروارید، 1389ش؛ باسمه، محمدحامد، المرأة في اسرائيل بين السياسة و الدين، دمشق، دار کنعان، 2005م؛ بحرانی، یوسف بن احمد (م. 1186 ق.)، امام ا ا د ا الحدائق الناضره، قم، نشر اسلامی؛ بویس، مری، تاریخ کیش زردشت، ترجمه همایون صفتی زاده، تهران، انتشارات توس، 1374ش؛ همو، زردشتیان، باورها و آداب دینی آنها، ترجمه عسکر بهرامی، تهران، انتشارات ققنوس، 1381ش؛ بهائی، محمد بن حسین (م. 1031 ق.)، الحبل المتین فی اِحکام اَحکام الدین،

ص: 347

قم، مكتبة بصیرتی؛ بیهقی، احمد بن حسين (م. 458ق.)، السنن الکبری، بیروت، دار الفكر، 1416ق؛ جزیری، عبدالرحمن (م. 1360ق.)، الفقه على المذاهب الأربعة، بیروت، دار الأرقم بن ابی الارقم؛ جصاص، احمد بن علی (م. 370ق.)، احکام القرآن، تحقيق محمد صادق قمحاوی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1405ق؛ جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، قم، نشر اسراء، 1417ق؛ جوهری، اسماعیل بن حماد (م. 393ق.)، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دار العلم للملايين، 1407ق؛ حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104 ق.)، وسائل الشیعه، تحقیق ربانی شیرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛ حسینی بهسودی، سید محمد سرور، مصباح الاصول، تقریرات درس سید ابوالقاسم موسوی خوئی، قم، انتشارات داوری، 1417ق؛ حطّاب رعینی، محمد بن محمد (م. 954ق.)، مواهب الجليل لشرح مختصر خليل، تحقیق زکریا عمیرات، بیروت، دارالکتب العلمية، 1416ق؛ حکیم، سیدمحسن (م. 1390ق.)، مستمسک العروة الوثقی، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1404ق؛ حمیری قمی، عبدالله بن جعفر (م. 300ق.)، قرب الاسناد، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام من لاحياء التراث، 1413ق؛ خراسانی، محمدکاظم (م. 1329ق.)، کفایة الاصول، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام علي لاحياء التراث، 1409ق؛ خوئی، سیدابوالقاسم موسوی (م. 1413ق.)، توضیح المسائل، قم، انتشارات لطفی، 1412ق؛ همو، الحج، انتشارات لطفی، 1409ق؛ همو، منهاج الصالحين، قم، نشر مدينة العلم، 1410ق؛ خوانساری، سیداحمد (م. 1405ق.)، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، تهران، مكتبة الصدوق، 1355ش؛ دورانت، ویلیام جیمز (م. 1981م.)، تاریخ تمدن، ترجمه گروه مترجمان، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1373 ش؛ راغب اصفهانی، حسین بن محمد (م. 502ق.)، مفردات الفاظ القرآن، نشر الكتاب، 1404ق؛ رافعی، عبدالکریم بن محمد (م. 623ق.)، فتح العزيز في شرح الوجيز، دار الفكر؛ زکی یمانی، احمد، اسلام و زن، ترجمه سیدضیاء مرتضوی، قم، انتشارات میثم تمار، 1385ش؛ سبزواری، محمدباقر بن محمد (م. 1090 ق.)، ذخیرة المعاد فی شرح الارشاد، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام من الاحياء التراث؛ سرخسی، محمدبن احمد (م. 483ق.)، المبسوط، بیروت، دار المعرفة، 1406ق؛ سلاّر دیلمی،

ص: 348

حمزة بن عبدالعزيز (م. 448ق.)، المراسم العلوية في الأحكام النبویه، تحقیق سید محسن حسینی امینی، قم، المعاونة الثقافية للمجمع العالمى لاهل البيت علیهم السلام، 1414ق؛ سید مرتضی، علی بن حسین (م. 436ق.)، الذريعة الى اصول الشریعه، تحقیق ابوالقاسم گرجی، تهران، انتشارات دانشگاه، 1346ش؛ همو، رسائل الشريف المرتضی، تحقیق سید احمد حسینی، سید مهدی رجائی، قم، دار القرآن الكريم، 1405ق؛ سیوطی، جلال الدین (م.911ق.)، الدر المنثور في التفسير بالماثور، بیروت، دار المعرفه؛ شرتونی، سعید خوری، اقرب الموارد في فصح العربية و الشوارد، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1403ق؛ شهید اول، محمدبن مکی عاملی (م. 786ق.)، الدروس الشرعية في فقه الاماميه، قم، نشر اسلامی، 1412ق؛ همو، ذكرى الشيعة في احكام الشریعه، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1419ق؛ همو، اللمعة الدمشقیه، قم، دار الفكر، 1411ق؛ شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی (م. 965ق.)، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقیه، تحقیق سید محمد کلانتر، قم، انتشارات داوری، 1410ق؛ همو، مسالک الافهام الى تنقیح شرائع الاسلام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية، 1413ق؛ صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، علل الشرایع، تحقیق سیدمحمدصادق بحر العلوم، النجف الاشرف، المكتبة الحيدرية، 1385ق؛ همو، عیون اخبار الرضا علیه السلام، تحقیق حسین اعلمی، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1404ق؛ همو، من لا يحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ طباطبائی، سیدعلی (م. 1231ق.)، ریاض المسائل، قم، نشر اسلامی، 1420ق؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق.)، الميزان في تفسير القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طباطبائی یزدی، سیدمحمدکاظم (م. 1337ق.)، العروة الوثقی، قم، نشر اسلامی، 1423ق؛ طبرسی، حسن بن فضل (م. 554ق.)، مکارم الاخلاق، الشريف الرضی، 1392ق؛ طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، مجمع البیان فی تفسير القرآن، تحقيق عده ای از محققین، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1415ق؛ طریحی، فخرالدین (م. 1085 ق.)، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد حسینی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1408ق؛ طوسی، محمدبن حسن (م. 460ق.)، الاستبصار، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1390ق؛ همو، تهذیب الاحکام، تحقیق سید حسن موسوی خرسان، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1364ش؛ همو، الخلاف،

ص: 349

قم، نشر اسلامی، 1414ق؛ همو، المبسوط في فقه الاماميه، تحقيق محمدباقر بهبودی، المكتبة المرتضویه؛ همو، مصباح المتهجد، بیروت، مؤسسة فقه الشيعة، 1411ق؛ همو، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوی، قم، انتشارات قدس محمدی؛ عاملی، سید محمد بن علی (م. 1009 ق.)، مدارک الاحکام في شرح شرائع الاسلام، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1410ق؛ عاملی، سیدمحمدجواد (م. 1226ق.)، مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامه، تحقیق محمدباقر خالصی، قم، نشر اسلامی، 1419ق؛ عراقی، ضیاء الدین (م. 1361ق.)، نهایة الافکار، قم، نشر اسلامی، 1405ق؛ عطاردی قوچانی، عزیزالله، مسند الامام الرضا علیهم السلام ، مشهد، مجمع جهانی امام رضا علیهم السلام، 1406ق؛ علامه حلی، حسن بن يوسف (م. 726ق.)، تحرير الاحكام الشرعية، تحقیق ابراهیم بهادری، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام، 1421ق؛ همو، تذکرة الفقهاء، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلامعلي الاحياء التراث، 1414ق؛ همو، مختلف الشيعة في احکام الشریعه، قم، نشر اسلامی، 1418ق؛ همو، منتهى المطلب في تحقيق المذهب، چاپ سنگی؛ همو، نهاية الاحکام في معرفة الاحکام، تحقیق سید مهدی رجایی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1410ق؛ فاضل هندی، محمد بن حسن (م. 1137 ق.)، کشف اللثام عن قواعدالاحکام، قم، نشر اسلامی، 1420ق؛ فیاض، محمد اسحاق، المحاضرات في اصول الفقه، تقریرات درس سیدابوالقاسم موسوی خوئی، قم، نشر اسلامی، 1419ق؛ کاشانی، ابوبکر بن مسعود (م. 587ق.)، بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع، پاکستان، المكتبة الحبيبية، 1409ق، کاشف الغطاء، جعفر (م. 1228 ق.)، کشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء، قم، دفتر تبلیغات اسلامی؛ کاظمی خراسانی، محمدعلی (م. 1365ق.)، فوائد الاصول، تحقیق ضیاء الدین عراقی، نشر اسلامی، 1404ق؛ کتاب مقدس، ترجمه فاضل خان همدانی، ویلیام گلن، هنری مرتن، تهران، انتشارات اساطیر، 1380ش؛ کرکی، علی بن حسین (م. 940ق.)، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام من الاحياء التراث، 1408ق؛ کلینی، محمد بن یعقوب (م. 329ق.)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1363ش؛ مالک بن انس (م. 179 ق.)، المدونة الكبری، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1323ق؛ متقی هندی، علی (م. 975ق.)، کنز العمال في سنن الأقوال و الافعال، تحقیق بکری حنانی، صفوة السقا، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409ق؛

ص: 350

مجلسی، محمدباقر (م.1111 ق.)، بحارالانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، دار احياء التراث العربی، 1403ق؛ مجلسی، محمد تقی (م. 1070ق.)، لوامع صاحبقرانی (شرح الفقيه)، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1414ق؛ محقق حلی، جعفر بن حسن (م. 676ق.)، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، تهران، انتشارات استقلال، 1409ق؛ همو، المعتبر فی شرح المختصر، قم، مؤسسه سید الشهداء علیه السلام، 1364 ش؛ مسلم نیشابوری، مسلم بن حجاج (م. 261ق.)، صحیح مسلم، بیروت، دار الفكر؛ مطهری، مرتضی (م. 1358ش.)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ مظفر، محمدرضا (م. 1388 ق.)، اصول الفقه، قم، نشر اسلامی؛ مفید، محمد بن محمد (م. 413ق.)، احکام النساء، تحقیق مهدی نجف، بیروت، دار المفيد، 1414ق؛ همو، المقنعه، قم، نشر اسلامی، 1410ق؛ منسکی، ورند و دیگران، اخلاق در شش دین بزرگ جهان، ترجمه محمدحسین وقار، تهران، انتشارات اطلاعات، 1378ش؛ میرزای قمی، ابوالقاسم (م. 1231ق.)، غنائم الایام فی مسائل الحلال و الحرام، تحقیق عباس تبریزیان، قم، مكتب الاعلام الاسلامی، 1417ق؛ نتصر، امنون، پژوهشنامه يهود ایران (پادیاوند)، انتشارات مزدا؛ نجفی، محمدحسن (م. 1266 ق.)، جواهر الكلام في شرح شرائع الاسلام، تحقیق قوچانی، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1366ش؛ نراقی، احمد بن محمد مهدی (م. 1245 ق.)، مستند الشيعة في احکام الشریعه، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1419ق؛ نور حسن فتیده، طاهره، حقوق زن در قرآن و عهدین، تهران، نشر فرهنگ گستر، 1379ش؛ نووی، محيي الدين بن شرف (م. 676ق.)، روضة الطالبين، تحقيق عادل احمد، علی محمد، بیروت، دار الكتب العلمیه؛ همو، المجموع في شرح المهذب، دار الفكر؛ هولم، جین، بوکر، جان، زن در ادیان ما بزرگ جهان، ترجمه علی غفاری، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1384ش.

سیدضیاء مرتضوی

ص: 351

رفت و آمد داشته و با آزادی کامل به کارهای صنعتی و بازرگانی می پرداخته اند. حجب و حیا در نزد مصریان اندک بود؛ به گونه ای که در بیان مسائل جنسی بی پروا بوده و معابد خود را با صورتها و نقشهای برجسته ای از همه قسمتهای بدن، با کمال وضوح تزیین می کرده اند (دورانت، 197/1 ، 199).

زنان در بابل به دلیل وظایفی که بر عهده داشتند، ناچار بودند تا همچون مردان در کوچه و بازار آمدوشد کرده و پابه پای آنان به بازرگانی بپردازند؛ همچنان که دختران نیز مانند پسران، از تعلیمات مدرسه ای برخوردار بودند دورانت، 1/ 291). بابلیان معمولا روابط جنسی پیش از ازدواج را تا حدی مجاز می شمردند و زنان و مردان می توانستند پیش از ازدواج، آزادانه با یکدیگر ارتباط داشته باشند؛ اما پس از ازدواج، وفاداری به همسر، سخت در میان آنان حاکم بود و چنانچه زنی پس از ازدواج، مرتکب زنا می شد، به موجب قانون او را همراه با مرد زناکار غرق می کردند (دورانت، 1/ 289 - 290).

در ایران باستان، در زمان زردشت، زنان می توانستند با کمال آزادی و روی گشاده در میان مردم آمدوشد کرده و صاحب ملک و زمین شوند و به نام شوهر یا به وکالت از سوی وی، به کارهای او رسیدگی کنند (دورانت، 1/ 433). همچنین زنانِ دربار در جشنها و ضيافتهای سلطنتی شرکت نموده و به سراسر کشور مسافرت می کردند و بر املاک و کارگران نظارت داشتند. مطالعه الواح به جامانده از دوره های کهن تاریخ ایران نشان می دهد در میان طبقات فرودست، کارگران زن همراه با مردان و پابه پای آنان کار می کردند (ويسهوفر، 112، 115). پس از داریوش، تنها زنان فقیر که ناچار به آمدوشد بودند، در بین مردم حضور می یافتند و زنان اشراف یارای آشکار شدن در انظار عمومی را، جز در تخت روانِ

ص: 353

روپوش دار نداشتند؛ همچنان که برای زنان شوهردار دیدار با هر مردی، حتی پدر و برادر خود ناممکن بود (دورانت، 1/ 433 - 434). در زمان ساسانیان نیز برقراری رابطه نامشروع برای دختران ممنوع بود (کریستین سن، 440).

در بین هندوان، زنان، بی هراس از آزار یا اهانت در اجتماع حضور می یافتند، اما هر گونه صمیمیت مردان و زنان در ملأعام ممنوع و تماس جسمی دو جنس مخالف هنگام رقص، کاری ناپسند بود (دورانت، 1/ 567).

در چین باستان، دوران حاکمیت آیین کنفوسیوس، انگیزه تدوین قوانین اخلاقی، تنظیم روابط جنسی برای پرورش کودکان بود. دختران، پاکدامنی را ارج نهاده و به شدت مراعات می کردند؛ هرچند پاکدامنی نزد مردان چندان مهم نبود (ر.ک: دورانت، 1/ 852 - 856).

در میان ادیان الهی، در تورات در آمیختگی و معاشرت زنان با مردان بیگانه به شدت منع شده و در صورت گفتگوی زن با مرد از روی سبک سری، زن محکوم به طلاق، بدون دریافت مهریه می شد. ترس از اختلاطِ زنان و مردان را یکی از علتهای مخالفت با تحصیل و فراگیری دانش زنان دانسته اند. ارتباط و معاشرت بین زن و مرد در دین یهود، دارای محدودیتهایی بود؛ چنان که حتی محاوره معمولی نیز ممنوع بوده و از حضور زنان بی حجاب در اجتماع جلوگیری می کردند (کهن، 186).

زنان از ظهور حضرت مسيح علیه السلام تا نخستین دهه های تاریخ مسیحیت از آزادی برخوردار بودند و در صحنه های مختلف اجتماعی حضور می یافتند (ر.ک: آشتیانی، 391)، به گونه ای که در گوش فرادادن به تعالیم آن حضرت علیه السلام، با مردان شریک می شدند (وان وورست، 78). همچنان که از حق آموزش دادن و پرستاری برخوردار

ص: 354

بودند. اما پس از آن دوران، فرهنگ مردسالاری رفته رفته حاکم شده و زنان محدودیت یافتند و فعالیت اجتماعی آنان در تعلیم و پرستاری و کارهایی از این قبیل محدود شد (کاکس، 66).

در مسیحیت از برقراری رابطه نامشروع و طمع ورزیدن به زنان و کنیزان همسایه نهى (وان وورست، 93) و به زنان توصیه شده است تا هنگام دعا و نیایش، سر خود را پوشانده و به جای زیورآلات، خود را با حیا و پرهیزکاری و سکوت بیارایند (وان وورست، 79).

از نگاه تاریخ نگاران، در میان اعراب عصر جاهلیت داشتن رابطه نامشروع، تنها برای زنان ناپسند بوده و زنان آزاد (غیر کنیز) از آن اجتناب می کردند؛ اما در نزد مردان، نه تنها این کار مذموم نبود، که از نشانه های مردی به شمار می رفت (جواد علی، 133/5). در میان اعراب جاهلی، نه تنها مجازاتی برای زنا گزارش نشده، بلکه حتی زنا با کنیزان عیب هم به شمار نمی رفت (جواد علی، 137/5). زنان به همراه مردان در مجالس لهو و لعب به آواز خوانی و غنا می پرداختند جواد علی، 5/ 105). اعراب در آن دوران، زنای علنی و آشکار را باعث ننگ و تیره روزی دانسته، ولی زنای مخفی از جمله «محادنه» را که در آن زن و مرد به طور پنهانی با هم دوست بوده و انس و الفت داشتند، بی اشکال میدانستند (حسين، 198). جز ازدواج به سبک کنونی که با عنوان «نکاح بعوله» در میان آنان رواج داشت، گونه های دیگری از ازدواج نیز نزد آنان متداول بود که با ظهور اسلام از بین رفت؛ از جمله «نکاح منیزن» که اگر مردی می مرد، پسر یا یکی از خویشان مرد، سرپرستی زن وی را به عنوان ولی به عهده می گرفت و اگر می خواست، می توانست با او ازدواج کرده، با او را به ازدواج دیگری در آورد

ص: 355

(حسین، 195)؛ همچنین «نکاح شغار» که دو مرد، دخترانشان را به ازدواج هم در می آوردند (حسین، 200). افزون بر این در میان اعراب جاهلی ازدواج مرد در یک زمان با دو خواهر، یا ازدواج دو برادر در یک زمان با یک زن، مجاز گزارش شده است (حسين، 198).

با زن غریبه (کلینی، 5/ 519) و حتی نشستن در جایی که زنان، تازه از آن برخاسته اند (کلینی، 5/ 564؛ حر عاملی، وسائل الشیعه، 20 / 248)، از جمله مواردی است که نگرانی اسلام از ارتباط مرد با زن را به وجود مفسده منحصر می کند. اما ملاک قابل فهم از گزاره های دینی برای حضور زن در اجتماع، توصیه به حضور حداقلی و در حد ضرورت عرفی و تنها در مواقع وجود مصلحت و نیاز است. چنان که در توصیه ای از حضرت زهرا علیهم السلام، حضور نیافتن زن در محیطهای مشترک، نشانه سعادت وی دانسته شده است (اربلی، 2/ 94؛ حر عاملی، وسائل الشیعه، 20/ 232).

سیره آن حضرت علیهم السلام در انجام کارهای مربوط به داخل خانه و خرسندی از برداشته شدن مسئولیت کارهای بیرون خانه از دوش وی، مؤید این امر است (حمیری قمی، 52: حر عاملی، وسائل الشيعه، 20/ 172). البته در مواقعی که مصلحت یا نیازی ایجاب کند، حضور زنان بلامانع، بلکه گاه واجب خواهد بود. این نیاز، گاه نیاز شخصی وی به کار و فعالیت اقتصادی یا تعلیم و تعلم و دانش پژوهی است، و زمانی نیاز جامعه به برخورداری از تخصص یا نیروی کار او و گاه نیاز وی به انجام وظایف اخلاقی، عبادی، سیاسی و اجتماعی است.

از تاریخ، سیره معصومان علیهم السلام و مسلمانان و نیز روایات می توان دریافت که همواره زن مسلمان در مواقع نیاز، با وجود مصلحت و در صورت نبودن مفسده ای، در اجتماعات حاضر شده و در امور سیاسی و اجتماعی نقش مؤثری ایفا کرده است؛ از جمله: 1. حضور زنان در بیعتهای متعدد با پیامبر بزرگوار اسلام صلی الله علیه و آله، در بیعت عقبه دوم (ابن هشام، 302/2 )، صلح حدیبیه (مفید، الارشاد، 1/ 119) و فتح مکه (کلینی، 5/ 527؛ ذهبی، 2/ 558)؛ 2. هجرت زنان، همپای مردان، برای حفظ ایمان و عقاید خود (ر.ک: ابن هشام، 3/ 818 - 826)؛ 3. شرکت زنان در جنگها، از جمله

ص: 357

جنگ احد (ترمذی، 3/ 68) و صفین به منظور یاری رزمندگان مسلمان و مداوای مجروحان آنها، حتى تبیین مواضع جبهه حق و تشویق رزمندگان به حمایت از این جبهه؛ به ویژه حضور حضرت زهرا علیهم السلام در جنگ احد برای مداوای زخمهای پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله (نسائی، 391/5)، یا حضور سوده همدانی در نبرد صفین و خواندن اشعاری در تهییج و تقویت جبهه حق و نیز، پیشوای مسلمانان على علیه السلام(ر.ک: ابن عساکر، 69/ 224 - 226؛ مجلسی، 41/ 119 - 120)؛ 4. حضور زنان در مراسم دینی و انجام وظایف دینی نسبت به خویشاوندان و همنوعان؛ مانند اجازه پیامبر اعظم صلی الله علیه وآله به ام سلمه برای شرکت در مراسم عزاداری پسرعمویش، ابن مغیره و نوحه خواندن او که با انتقاد پیامبر صلی الله علیه وآله عن مواجه نشد (کلینی، 5/ 117؛ محدث نوری، 2/ 381)؛ یا حاضر شدن حضرت زهرا علیهم السلام همراه برخی از زنان مسلمان بر پیکر زینب، دختر پیامبر صلی الله علیه وآله و نماز گزاردن بر او (طوسی، تهذیب الاحکام، 3/ 333؛ حر عاملی، وسائل الشیعه، 3/ 139)؛ و نیز، اقدام امام صادق علیه السلام در فرستادن همسر و مادرش برای ادای وظایف هم کیشی و حقوق اهل مدینه (کلینی، 3/ 217؛ حر عاملی، وسائل الشیعه، 3/ 239)، 5. حضور یافتن زنان نزد مردان برای پرسش احکام دینی، فراگیری معارف اسلامی و یا انجام وظایف اجتماعی؛ مانند حاضر شدن اسماء انصاری نزد رسول خدا صلی الله علیه وآله در جمع یاران پیامبر صلی الله علیه وآله و پرسش از برخی از تفاوتهای موجود بین زن و مرد در احکام اسلامی و تحسین سخنان او از سوی پیامبر صلی الله علیه وآله (ابن عبدالبر، 1787/4 - 1788؛ سیوطی، 153/2)؛ 6. حضور در گردهماییهای سیاسی و نهادهای حکومتی برای احقاق حق و دادخواهی؛ مانند حضور حضرت زهرا علیها السلام در مسجد پیامبر صلی الله علیه وآله و سخنرانی برای حمایت از امام علی علیه السلام، و یا رفتن سوده همدانی به شام، در زمان حکومت معاویه و شکایت نزد او از اجحاف و رفتار نادرست برخی از کارگزاران حکومتی نسبت

ص: 358

به مردم و مقایسه تعامل حکومت وی و امیر المؤمنين على علیه السلام و برتر شمردن حکومت امام علی علیه السلام در اجرای عدالت و احقاق حق مردم (ر.ک: ابن عساکر، 69/ 225 - 226؛ مجلسی، 119/21 - 120). روایات و حوادث تاریخی یادشده به روشنی حاکی است که در هر زمان و هر مکانی که مصلحت و رجحان برای حضور زنان مسلمان در جامعه و ارتباط با نامحرمان اقتضا کند، می توانند با حضور در جامعه به وظایف خود عمل کنند؛ هرچند این حضور مستلزم رودررویی و گفتگو با جنس مخالف باشد.

ب) جایز بودن نگاه، بدون قصد لذت و بیم فتنه برای بار نخست و جایز نب-ودن آن در بار دوم، جز در موارد ضروری، مانند شهادت یا معامله (ر.ک: محقق حلی، شرائع الاسلام، 2 / 495؛ شهید ثانی، الروضة البهيه، 5 / 99)؛ ج) مجاز نبودن هرگونه نگ-اه ب-ه نامحرم، حتی به صورت و دست، هرچند بدون قصد لذت و ترس از فتنه (ر.ک: علامه حلی، تذکرةالفقهاء، 2 / 574؛ امام خمینی قدس سره، تحریر الوسیله، 2 / 243).

مشهور فقیهان امامیه، نظر نخست را پذیرفته (ر.ک: محقق حلی، المعتبر، 2 / 101؛ شهید اول، 3 / 8، سبزواری، کفایة الاحکام، 2 / 84 - 85) و در توجیه دیدگاه خود به آیه 31 سوره نور و روایاتی که «مَا ظَهَر» در آن به صورت و دست تفسیر شده است (ر.ک: محقق حلی، المعتبر، 2 / 101؛ شهید اول، 3 / 8، اردبیلی، مجمع الفائده، 2 / 104)، و نیز روایتی از امام صادق علیه السلام که حد نگاه مرد به زن نامحرم را به صورت، دستها و پاها محدود می کند (کلینی، 5 / 521)، استناد کرده اند. البته مشهور فقیهان، به رغم استناد به این روايت، پاها را استثنا نکرده اند (ر.ک: عاملی، 1 / 55؛ فاضل هندی، 7 / 24 - 25؛ بحرانی، 23 / 53 - 54). برابر همین دیدگاه مشهور، نگاه زن به بدن مرد نامحرم نیز حرام خواهد بود، به استثنای دست، صورت و سر و گردن. هرچند نگاه به موارد استثناشده نیز، چنانچه با قصد لذت يا بيم فتن-ه یا باشد، حرام است (بحرانی، 23 / 65). فقیهان به استناد روایات، نگاه را آنجا که ترس از مفسدهای در میان نبوده و با عفت منافاتی نداشته باشد (ر.ک: حر عاملی، وسائل الشيعه، 20 / 87 - 91)، مجاز شمرده اند که نمونه آن، نگاه خواستگار به صورت، دست، مو و زیباییها و بخشهایی از بدن زن از روی لباس نازک است (ر.ک: طوسی، النهایه، 484؛ ابن براج طرابلسی، 2 / 221؛ نجفی، 29 / 63، 66 - 67).

دامنه پوشش او فراتر از پوشش مرد تعیین شده است. لزوم حفظ پوشش بدن زن، جز صورت و دستان، مورد اتفاق نظر فقیهان امامیه است (ر.ک: محقق حلی، المعتبر، 2 / 101؛ علامه حلی، منتهى المطلب، 1 / 236). البته برخی از فقیهان، چنانچه صورت و دستان دارای آرایش و زیور باشند، پوشیدن آنها را نیز لازم دانسته اند (ر.ک: امام خمینی قدس سره، استفتائات، 3 / 256؛ صافی گلپایگانی، 2 / 163). مستند دیدگاه مشهور، آیه 31 سوره نور است: «وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا»؛ و چنان که از ابن عباس روایت شده، مراد از این استثنا، صورت و دو دست است (بیهقی، 2 / 225)؛ و مستند دیگر آن، روایت مَرْوَک بن عُبَیْد از امام صادق علیه السلام است (کلینی، 5 / 521).

در میان مذاهب اهل سنّت، پیروان مذهب حنفی، نپوشاندن دستها، ظاهر پاها و صورت را در هنگام نماز مجاز می دانند. در مذهب شافعی نیز، جز صورت و دستها، پوشش بقیه بدن واجب است و در مذهب حنبلی تنها شاندن صورت را جایز دانسته و حتی دستان را جزو عورت به ش-مار می آورند (جزیری، 1 / 207). اما در غیر از مورد نماز، همه مذاهب، جز شافعی مذهبان، چهره و دستها را عورت ندانسته و مردان را در صورت نبودن ترس از فتنه، مجاز به نگریستن به آنها می دانند. از نگاه پیروان مذهب شافعی صورت و دو دست زن مسلمان آزاد جزء عورت به شمار آمده و از این رو نگاه به آنها حرام است (جزیری، 1 / 210).

در خصوص مردان نیز، دیدگاه مشهور اماميه، لزوم پوشش عورت جلو و عقب است، حتی از نگاه برخی، لازم است از ناف تا زانو هم پوشانده شده (بحرانی، 7 / 6) و پوشاندن تمام بدن کامل ترین پوشش برای آنان است (محقق حلی، المختصر النافع، 25). شافعی مذهبان، محدوده بدن از ناف تا زانو و پیروان مذهب حنفیه، خود زانو را هم جزء عورت دانسته اند (قمی سبزواری، 48).

ص: 362

مستند این دیدگاه دو آیه از قرآن کریم است؛ از جمله در آیه 33 سوره احزاب، خداوند زنان پیامبر صلى الله عليه وسلم را از تبّرج نهی می کند، و هر چند نهی آیه خطاب به زنان پیامبر صلى الله عليه وسلم است، ولی شامل تمامی زنان مسلمان می شود؛ چون عدم تبرّج، تنها اختصاص به آنها نداشته و تمامی زنان مسلمان را دربر می گیرد؛ چنان که امر به نماز و زکات در این آیه تنها ویژه زنان پیامبر صلى الله عليه وسلم نیست (خوئی، 1 / 103). این آیه لحاظ جرم شناسی به نقش بزه دیده در مورد هدف قرار گرفتن، و نيز، وقوع جرم توجه داده و زنان را از جلوه گری که به تحریک مردان و آماج قرار گرفتن زنان می انجامد، منع کرده است که راهی در پیشگیری از جرم به شمار می آید.

آیه دیگر، درباره استثنای زنان سالخورده از لزوم حجاب است (نور، 60)؛ در این باره برخی از فقیهان به این نکته اشاره می کنند که برداشتن حجاب از سوی این گروه از زنان نباید برای تبّرج باشد؛ زیرا در غیر این صورت لازم است تا حجاب کامل را رعایت کنند (اردبیلی، زبدة البيان، 553؛ نجفی، 29 / 85).

به مقدار ضرورت بسنده شود؛ دوم اینکه، دست دادن زن و مرد نامحرم از روی لباس ممنوع نیست (کرکی، 12 / 43؛ نجفی، 29 / 100؛ امام خمینی سره قدس، تحریر الوسیله، 2 / 243). مستند استثنای نخست را، قاعدة ضرورت (الضرورات تبيح المحظورات) (ر.ک: بحرانی، 5 / 349) و (الضرورات تقدر بقدرها) (ر.ک: مظف-ر، 3 / 81) و استثنای دوم را برخی روایات دانسته اند (کرکی، 12 / 44 – 45)؛ از جمله روایت ابوبصیر از امام صادق علیه السلام که آن حضرت علیه السلام، دست دادن با نامحرم را جز از روی لباس جایز ندانسته ان-د (کلینی، 5 / 525). برابر برخی از روایات (ر.ک: حر عاملی، وسائل الشيعه، 20 / 208 – 209) دست دادن از روی لباس نیز نباید همراه فشردن دست باشد که برخی از فقیهان به آن تصریح کرده اند (ر.ک: نجفی، 29 / 100؛ امام خمینی قدس سره، مستند تحریر الوسیله، 2 / 243).

به گونه ای که زینت و آرایش پنهان آنها (خلخالی که به پا می بستند) آشکار شود، نهی می کند (نور، 31). بلکه زنان در روابط اجتماعی خود باید مطابق معروف و پسندیده و به صورت عادی و دور از هر شائبه و تکلفی رفتار کنند. چنان که خداوند در این باره زنان را مورد خطاب قرار داده و از آنها می خواهد که درست و نیکو سخن بگویند (احزاب، 32). ازاین رو سخنان و حرکات عشوه آمیز زن در برابر مرد نامحرم، حرام اعلام شده است (ر.ک: شهید ثانی، مسالك الافهام، 7 / 56؛ نجفی، 29 / 98؛ خوئی، 1 / 100 - 101).

مرد با زن بیگانه (صدوق، من لا يحضره الفقيه، 3 / 252؛ حر عاملی، وسائل الشيعه، 19 / 154). حتی برخی از آنان به اینکه چنین خلوتی از مقدمات قريب جرم زنا خواهد بود، استناد جسته اند (توحیدی، 1 / 349).

آنها را آب نمی دهیم تا همه چوپانها خارج شوند (قصص، 23). از دیگر سو، از بی مبالاتی برخی زنان در اختلاط با مردان نامحرم و بی تفاوتی شوهرانشان نسبت به این موضوع، انتقاد شده است. در روایتی از امام علی علیه السلام آمده است که وقتی به ایشان خبر رسیده در عراق، زنان هنگام گذر از معابر، به مردان تنه می زنند، اهل عراق را به شدت برای رعایت نکردن حیا و عفت سرزنش نمودند (کلینی، 5 / 537).

گوناگونی است؛ یکی از ابعاد آن رعایت شرم و آزرم در برخورد با نامحرم است؛ چنان که قرآن به حیای دختر حضرت شعیب علیه السلام هنگامی که نزد حضرت موسی علیه السلام برمی گشت اشاره می کند (قصص، 25). حتی برخی فقیهان، یکی از فلسفه های تحریم شراب را از بین رفتن حیای فرد دانسته اند (ابن بابویه، 282). همچنین از جمله دلایل پذیرفته نشدن شهادت فرد بی مروت، کم حیایی وی و امکان دست یازیدن او به هر کاری دانسته شده است (سبزواری، ذخيرة المعاد، 2 / 305). چنان که یکی از پیامدهای زنا را نیز ازبین رفتن حيا ذكر کرده اند (صدوق، المقنع، 427). در عقد زناشویی نیز، با اینکه ایجاب باید بر قبول، مقدم شود، ولی در عقد نکاح، فقیهان تقدم قبول را بر ایجاب ممکن دانسته اند؛ دلیل آن نیز رعایت حیای زن در پیش قدم شدن در این باره ذکر شده است (علامه حلی، مختلف الشيعه، 5 / 52).

حضرت زهرا علیهما السلام، از گذاشتن جنازه زنان بر روی تخت و کشیدن پارچه ای روی آن، به گونه ای که در دید مردم قرار می گرفت ابراز ناخرسندی کرده و هنگامی که اسماء با چوب به ساختن تابوت اقدام کرد، آن حضرت علیها السلام از کار وی به این دلیل که با تابوت، جنازه زن و مرد از هم تشخیص داده نمی شود، ابراز خرسندی نمود (اربلی، 2 / 126).

حيا ورزیدن، اختصاصی به زنان ندارد. پیامبر صلى الله عليه وآله وسلم هنگام مشاهده مردی که در انظار دیگران غسل می کرد، به او توصیه نمود پنهان از نگاه مردم غسل کند؛ چون خداوند حیای بندگان را دوست داشته و حیا زینت اسلام است (محدث نوری، 8 / 463). حيا و شرم هرچند که در روابط زن و مرد نامحرم توصیه شده است، در روابط زناشویی امری مذموم است (ر.ک: حر عاملی، وسائل الشيعه، 20 / 107)؛ این نکته حاکی است که حکمت توصیه به حیا، رعایت عفت جنسی است که درباره زن و شوهر خلاف آن توصیه می شود.

ص: 369

زنا نهی فرموده و آن را کاری بسیار زشت و راهی بد معرفی می نماید (اسراء، 32). همچنان که «عباد الرحمان» را افرادی خویشتن دار از ارتکاب زنا معرفی نموده و به کسانی که بر خلاف این روش عمل می کنند و مرتکب زنا می شوند، وعده مجازاتی سخت، عذابی مضاعف و خواری دائمی در قیامت میدهد (فرقان، 68۔ 69). برابر آیات یادشده، روابط جنسی آزاد زن و مرد در قوانین جزایی اسلام جرم تلقی شده است. روایات نیز به خطر بزرگ و بازتاب این جرم در زندگی شخصی و اجتماعی توجه داده اند (صدوق، من لا يحضره الفقيه، 4/ 21؛ حر عاملی، الفصول المهمه، 2/ 340)؛ چرا که اشاعه این عمل ناپسند در جامعه، موجب می شود تا بسیاری از افراد، آماج این جرم قرار گیرند و طبیعی است که نزدیکان فرد زناکار نیز از دایره این خطر بیرون نخواهند بود.

مجازات زنا به لحاظ تأهل دو طرفی که مرتکب آن می شوند، نسبت خویشاوندی آنها با هم، رضایت آنان در این عمل و دینشان متفاوت است. فقیهان در فتوای خود، به استناد روایات متعدد (ر.ک: حر عاملی، وسائل الشیعه، 28 / 61 - 66) هریک از زن و مردی را که با وجود شرط «احصان»، مرتکب زنا شوند، محکوم به مرگ با سنگسار دانسته اند (شهید ثانی، الروضة البهيه، 9/ 72؛ نجفی، 41/ 318؛ جزیری، 5/ 65 - 67).

احصان در اصطلاح فقيهان عبارت است از داشتن همسر دائمی و آمیزش با او در حال عقل و بلوغ و نیز امکان برخورداری از چنین رابطه ای در هر زمان و در صورت تمایل (شهید ثانی، مسالک الافهام، 14 / 332؛ نجفی، 41/ 269؛ امام خمینی قدس سره، تحریر الوسیله، 2/ 457 - 458). فقيهان اسلام در صورت احراز نشدن شرایط احصان، به استناد آیه قرآن (نور، 2) و روایات متعدد (ر.ک: حر عاملی، وسائل الشيعه، 28 / 61 - 66)، حکم مزبور را صد تازیانه میدانند (شهید ثانی، الروضة البهيه، 102/9 ؛ نجفی، 323/41 ؛ جزیری، 5/ 68).

ص: 371

همچنین مجازات زنای به عنف (با زور و اجبار) (عمید، 875) مرگ دانسته شده و در این حکم تفاوتی بین متجاوز مُحْصِن يا غير مُحْصِن، نگذاشته اند (شهید ثانی، الروضة البهيه، 9/ 66؛ نجفی، 315/41 ؛ امام خمینی ان تحریر الوسیله، 463/2). اما زنای به غير عنف (زنا با رضایت) مشمول هریک از اقسام که باشد، مجازات همان عنوان مجرمانه را خواهد داشت. مستند این حکم فقهی، روایات (ر.ک: حر عاملی، وسائل الشیعه، 28/ 108 - 109) است. در چنین مواردی، مسئولیتی متوجه زن یا مردی که با اکراه و مجبور به این عمل می شود نخواهد بود (ر.ک: حر عاملی، وسائل الشیعه، 28 / 110 - 112).

فقیهان به استناد روایات متعدد (ر.ک: حر عاملی، وسائل الشیعه، 28 / 113 - 116)، حكم زنا با محارم نسبی را به دلیل قبح شدید آن، حتی با وجود عدم احصان، مرگ دانسته اند (شهید ثانی، الروضة البهيه، 9/ 62؛ نجفی، 309/41 ؛ جزیری، 104/5 ).

از نگاه فقیهان، چنانچه مرد مسلمان مرتکب زنا شود مشمول مقررات عام یادشده در این جرم است؛ اما اگر مرد غیر مسلمان بازن مسلمان زنا کند در هر صورت و تحت هر شرایطی، مجازاتش مرگ خواهد بود (شهید ثانی، الروضة البهيه، 9/ 65؛ نجفی، 41/ 313؛ امام خمینی قدس سره، تحریرالوسیله، 2/ 463). مستند این حکم نیز روایات است (کلینی، 7 / 239؛ حر عاملی، وسائل الشیعه، 28 / 141).

چنانچه جرم زنا سه بار تکرار شده و مجرم پس از هر بار ارتکاب جرم، مجازات شده باشد، در چهارمین بار از ارتکاب زنا، مجازاتش مرگ خواهد بود (شهید ثانی، الروضة البهيه، 9/ 153؛ نجفی، 41/ 331؛ امام خمینی قدس سره تحریر الوسیله، 2/ 464). این حکم نیز به برخی از روایات مستند است (ر.ک: حر عاملی، وسائل الشیعه، 28 /116 - 117).

دانسته اند. از این رو زن و مردی که بینشان پیوند زناشویی برقرار نیست، اجازه هیچ گونه بهره بری جنسی از یکدیگر را ندارند؛ هرچند چنین رابطه ای زنا نبوده یا به آن منجر نشود؛ زیرا این گونه روابط، افزون بر قبح ذاتی، از مقدمات جرم زنا به شمار آمده و در بسیاری از موارد به آن منجر می شوند. بنابراین، برای پیشگیری از ارتکاب زنا، روابطی همچون بوسیدن، لمس کردن، همخوابگی و تفخيذ، بین زن و مردی که دارای پیوند زناشویی نیستند، جرم بوده و مجازات آن به استناد روایات (ر.ک: حر عاملی، وسائل الشیعه، 28 / 85 - 89) تعزیر است که کمتر از حد تازیانه در جرم زنا، یعنی 99 تازیانه (ر.ک: محقق حلی، شرائع الاسلام، 4/ 935؛ نجفی، 41/ 289 - 290؛ امام خمینی قدس سره، تحریر الوسیله، 2/ 459) خواهد بود.

(م. 275ق.)، سنن ابی داوود، تحقیق سعيد محمد لحام، بیروت، دار الفکر، 1410ق؛ احمدبن حنبل، شیبانی (م. 241ق.)، مسند احمد بن حنبل، بیروت، دار صادر؛ اربلی، علی بن عیسی (م. 693ق.)، کشف الغمة في معرفة الائمه علیهم السلام، بیروت، دارالاضواء، 1405ق؛ اردبیلی، احمد بن محمد (م. 993ق.)، زبدة البيان في احکام القرآن، تحقیق محمدباقر بهبودی، تهران، مكتبة المرتضویه؛ همو، مجمع الفائدة و البرهان في شرح ارشادالاذهان، تحقیق عراقی، اشتهاردی، یزدی، قم، نشر اسلامی؛ امام خمینی قدس سره سیدروح الله موسوی (م. 1368ش.)، استفتائات، قم، نشر اسلامی، 1381ش؛ همو، تحریرالوسیله، النجف الاشرف، مطبعة الآداب، 1390ق؛ بحرانی، یوسف بن احمد (م. 1186 ق.)، الحدائق الناضره، قم، نشر اسلامی؛ بیهقی، احمد بن حسين (م. 458ق.)، السنن الکبری، بیروت، دار الفكر، 1416ق؛ ترمذی، محمد بن عیسی (م. 279ق.)، سنن الترمذی، تحقیق عبدالوهاب عبد اللطيف، بیروت، دار الفكر، 1403ق؛ توحیدی، محمدعلی، مصباح الفقاهه، تقریرات درس سیدابوالقاسم موسوی خوئی، قم، مكتبة الداوری؛ جزیری، عبدالرحمن (م. 1360ق.)، الفقه على المذاهب الأربعة، بیروت، دار الأرقم بن ابی الأرقم، 1420ق؛ جواد على، المفصل في تاريخ العرب الجاهلي، الشريف الرضی؛ جوهری، اسماعیل بن حماد (م. 393ق.)، الصحاح تاج اللغة وصحاح العربیه، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دار العلم للملايين، 1407ق؛ حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104ق.)، الفصول المهمة في اصول الائمه، تحقیق محمد بن محمد حسین قائینی، قم، مؤسسه معارف اسلامی امام رضا علیهم السلام، 1418ق؛ همو، وسائل الشیعه، تحقیق ربانی شیرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق؛ حسین، قصی، موسوعة الحضارة العربية (العصر الجاهلی)، بیروت، دار البحار، 2004م؛ حمیری قمی، عبدالله بن جعفر (م. 300ق.)، قرب الاسناد، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1413ق؛ خوئی، سید ابو القاسم موسوی (م. 1413ق.)، النکاح، تحقیق سید محمد تقی خوئی، النجف الاشرف، مدرسة دار العلم، 1404ق؛ دورانت، ویلیام جیمز (م. 1981م.)، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1378 ش؛ دهخدا، علی اکبر (م. 1334ش.) و دیگران، لغت نامه، تهران، مؤسسه لغت نامه دهخدا و

ص: 374

دانشگاه تهران، 1373ش؛ ذهبی، محمد بن احمد (م. 748ق.)، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهير و الاعلام، تحقیق عبدالسلام تدمری، بیروت، دار الكتاب العربی، 1407ق؛ زحیلی، وهبة بن مصطفی، الفقه الاسلامی و ادلته، دمشق، دار الفکر، 1429ق؛ سبزواری، محمدباقر بن محمد (م. 1090 ق.)، ذخيرة المعاد فی شرح الارشاد، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث؛ همو، کفایة الاحکام (كفاية الفقه)، تحقيق مرتضی واعظی اراکی، قم، نشر اسلامی، 1423ق؛ سبزواری، محمد بن محمد (م. 679 ق.)، جامع الاخبار، قم، الشريف الرضی، 1405ق؛ سیدسابق، فقه السنه، بیروت، دار الكتاب العربی؛ سیستانی، سید علی حسینی، المسائل المنتخبه، قم، مکتب آیت الله سیستانی، 1414ق؛ سیوطی، جلال الدین (م.911ق.)، الدر المنثور في التفسير بالماثور، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1404ق؛ شهید اول، جمال الدين محمد عاملی (م. 786ق.)، ذكرى الشيعة في احكام الشریعه، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام علي لاحياء التراث، 1419ق؛ شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی (م. 965ق.)، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقیه، تحقیق سید محمد کلانتر، قم، انتشارات داوری، 1410ق؛ همو، مسالک الافهام الى تنقیح شرائع الاسلام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية، 1413ق؛ صافی گلپایگانی، لطف الله، جامع الاحکام، قم، انتشارات حضرت معصومه علیهم السلام، 1378ش؛ صدوق، محمدبن علی (م. 381ق.)، علل الشرایع، تحقیق سیدمحمدصادق بحر العلوم، النجف الاشرف، المكتبة الحیدریه، 1385ق؛ همو، المقنع، قم، مؤسسه امام هادی علیه السلام، 1415ق؛ همو، من لا يحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق.)، الميزان فی تفسير القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طبرسی، حسن بن فضل (م. 554ق.)، مکارم الاخلاق، الشريف الرضی، 1392ق؛ طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق عده ای از محققین، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1415ق؛ طوسی، محمدبن حسن (م. 460ق.)، التبیان فی تفسير القرآن، تحقیق احمد قصير عاملی، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409ق؛ همو، تهذیب الاحکام، تحقیق سید حسن موسوی خرسان، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1364ش؛ همو الخلاف، قم نشر اسلامی،

ص: 375

1414ق؛ همو، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوی، قم، انتشارات قدس محمدی؛ عاملی، سیدمحمدجواد (م. 1226ق.)، مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامه، تحقیق محمدباقر خالصی، قم، نشر اسلامی، 1423ق؛ عبدالمنعم، محمود عبدالرحمن، معجم المصطلحات و الالفاظ الفقهيه، قاهرة، دار الفضيله؛ علامه حلی، حسن بن یوسف (م. 726 ق.)، تذکرة الفقهاء، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام الاحياء التراث، 1414ق؛ همو، مختلف الشيعة في احکام الشریعه، قم، نشر اسلامی، 1418ق؛ همو، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد، مجمع البحوث الاسلامية، 1412ق؛ عمید، حسن (م. 1350ق.)، فرهنگ عمید، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1376ش؛ فاضل هندی، محمدبن حسن (م. 1137 ق.)، کشف اللثام عن قواعد الاحکام، قم، نشر اسلامی، 1420ق؛ فیض کاشانی، محسن (م. 1091 ق.)، تفسير الصافی، تهران، انتشارات صدر، 1415ق؛ قمی سبزواری، علی بن محمد (م. قرن 7)، جامع الخلاف و الوفاق، تحقیق حسین حسنی، قم، انتشارات زمینه سازان ظهور امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف 1379ش؛ کاکس، ماروی، مسیحیت، ترجمه عبدالرحيم سلیمانی اردستانی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1378ش؛ کتاب مقدس، ترجمه فاضل خان همدانی، ویلیام گلن، هنری مرتن، تهران، انتشارات اساطير، 1380ش؛ کرکی، علی بن حسین (م. 940ق.)، جامع المقاصد في شرح القواعد، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1408ق؛ کریستین سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، تهران، نشر قصه پرداز، 1379ش؛ کلینی، محمد بن يعقوب (م. 329ق.)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1363ش؛ کهن، ابراهام (م. 1887م.)، گنجینه ای از تلمود، ترجمه امیر فریدون گرگانی، تهران، انتشارات زیبا، 1350ش؛ لوکاس، هنری، تاریخ تمدن، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، انتشارات سخن، 1382ش؛ لیثی واسطی، علی بن محمد (م. قرن 6)، عيون الحكم و المواعظ، تحقیق حسین حسنی، قم، انتشارات دار الحديث، 1376ش؛ مجلسی، محمدباقر (م. 1111ق.)، الأربعين، قم، مطبعة العلمية، 1397ق؛ محدث نوری، میرزا حسین (م. 1320ق.)، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسة آل البيت علیهم السلام من لاحياء التراث، 1408ق؛

ص: 376

محقق حلی، جعفر بن حسن (م. 676ق.)، شرائع الاسلام في مسائل الحلال و الحرام، تهران، انتشارات استقلال، 1409ق؛ همو، المختصر النافع في فقه الامامیه، تهران، مؤسسة البعثة، 1410ق؛ همو، المعتبر في شرح المختصر، قم، مؤسسه سیدالشهداء علیه السلام، 1364 ش؛ مطهری، مرتضی (م. 1358ش)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ مظفر، محمدرضا (م. 1388 ق.) اصول الفقه، قم، نشر اسلامی؛ مفید، محمد بن محمد (م. 413ق.)، احکام النساء، تحقيق مهدی نجف، بیروت، دار المفيد، 1414ق؛ همو، الارشاد فی معرفة حجج الله على العباد، تحقیق مؤسسة آل البيت علیهم السلام التحقيق التراث، بیروت، دار المفيد، 1414ق؛ همو، المقنعه، قم، نشر اسلامی، 1410ق؛ مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1374ش؛ نجفی، محمدحسن (م. 1266ق.)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تحقیق قوچانی، تهران، دارالکتب الاسلامية، 1366ش؛ نسائی، احمد بن شعیب (م. 303ق.)، السنن الکبری، تحقيق سليمان بنداری، سید کسروی حسن، بیروت، دار الكتب العلمية، 1411ق؛ نوری، محيي الدين بن شرف (م. 676ق.)، المجموع شرح المهذب، دار الفكر؛ وان وورست، رابرت ای، مسیحیت از لابه لای متون، ترجمه جواد باغبانی، عباس رسول زاده، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره، 1384ش؛ ويسهوفر، يوزف، ایران باستان، ترجمة مرتضی ثاقب فر، تهران، نشر ققنوس، 1378ش.

على محمدی جور کویه

ص: 377

مقصود از زن، گاه جنس اوست و موقعیتهای زن در خانواده در این اطلاق لحاظ نمی شود. گاه نیز زن به لحاظ موقعیتی که در خانواده دارد، مورد نظر است. زن ممکن است در نقش مادر (اُمّ)، همسر (زوجه)، دختر (بِنت)، و خواهر (اُخت) قرار گرفته و در هریک از این نقشها دارای حقوق و تکالیفی شود؛ برای مثال، در ارث، به این تناسب که موقعیت زن در خانواده کدام یک از جنبه های یادشده باشد، سهم وی متفاوت خواهد بود؛ و نیز، هنگامی که از زن به عنوان همسر یاد می شود، برخورداری وی از حق مهر و نفقه مورد توجه قرار می گیرد. همچنین منظور از مالکیت زن، مالکیت وی با توجه به جنسیت و بدون لحاظ موقعیتهای وی در خانواده است.

واژه «اهلیت» از نظر لغوی به معنای سزاواری، شایستگی، استحقاق و صلاحیت است. این واژه در اصطلاح علم حقوق از دو مفهوم عام و خاص برخوردار است: اهلیت عام، به توانایی انجام و یا اجرای چیزی گفته می شود (220 ,Garner)؛ همچنان که از تعریف کلی اهلیت، دو مفهوم خاص قابل استخراج است؛ نخست: اهلیتِ دارا شدن حق، که در منابع حقوقی از آن به «اهليت تمتّع» یاد می شود (ر.ک: صفائی، 2/ 113)، اهليت تمتع بر اساس قانون مدنی با زنده متولد شدن انسان شروع و با مرگ او پایان می پذیرد (قانون مدنی، مواد 956، 958)؛ دوم: اهلیت اجرای حق؛ این نوع از اهلیت در اصطلاح، «اهلیت استيفا» یا «اهلیت اجرا» نام داشته و بدین معناست که شخصِ دارای حق بتواند شخصا و بدون دخالت دیگری، حق خود را اعمال کند (ر.ک: صفائی، 2/ 113 - 114؛ قانون مدنی، ماده 210). مالکیت زن، تابعی از اهلیت زن برای دارا شدن حق یا استیفای حق است. بنابراین مالکیت زن و اهلیت، از همبستگی معناداری برخوردارند.

ص: 379

و به لحاظ تاریخی، مالکیت زن، مراحل گوناگونی را پشت سر گذاشته است؛ چنان که تحولات آن در تمامی جوامع یکسان نبوده و تعیین زمان دقیقی برای هریک از مراحل آن دشوار است.

در دوره ملک انگاری، زن ملک به شمار آمده و قابل تملک بود. این نظریه در اروپا، عربستان، ایران، و سایر نقاط جهان در گذشته های دور، کم وبیش وجود داشته است. یونانیان باستان برای زن شخصیت حقوقی قائل نبودند و با او همچون اموال خود رفتار می کردند. به هر کس می خواستند قرض داده و به دوستان خود هدیه می کردند (ر.ک: مطهری، 214/19 ؛ صدر، 31 - 32). در روم قدیم نیز، وضع به همین صورت بود؛ رومیان باستان برای زن حقّ مالکیت، بلکه حقّ حیات قائل نبودند و پدر حق داشت دخترش را اجاره یا قرض داده، بفروشد یا بکشد. زن برای آنان موجودی قابل تملک بود و از وی برای کار و نیز ارضای نیازهای جنسی استفاده می کردند (ر.ک: نوری، 8- 9). در حجاز قدیم، برخی از قبیله ها، زن را در ضمن تَرَكه متوفی قرار می دادند؛ و قاعده کلی پیرامون ارث این بود که ترکه از آن پسران بزرگسال است (ر.ک: جواد علی، 5/ 533 - 536).

مبنای ملک انگاری انسان، نگرش «فرودستی» نسبت به بعضی انسانها بوده است. بعضی از فیلسوفان روم باستان چنین می پنداشتند که زنان، فرودست و زیردست آفریده شده اند (ر.ک: ارسطو، 12؛ همپتن، 33 - 53)؛ و چون مرد، فرادست و زبردست آفریده شده، از این رو زن به حکم آفرینش، زیر سلطه مرد قرار دارد. با این دیدگاه، زن در ردیف بردگان قرار گرفته و همانند بردگان قابل تملک بود.

دوره بعد، دوره فقدان صلاحیت زن است. در این دوره، زن، انسانی آزاد است، ولی از صلاحیت لازم برخوردار نیست. دورة فقدان صلاحیت زن، به دو

ص: 380

دورة فقدان صلاحیت مالکیت و فقدان صلاحیت تصرف تقسیم می شود: در دوره نخست، زن توانست از موقعیت اجتماعی تازه ای برخوردار شده، به عنوان یک انسان آزاد شناخته شود و خود را از گروه بردگان که همچنان در تملک دیگران بودند، متمایز نماید. با این وجود، همچنان زن از صلاحیت لازم برای مالک شدن و به پیرو آن تصرف در اموال، برخوردار نبود. به تدریج و با گذر زمان، زن توانست اهلیت نسبی را در ارتباط با اموال کسب نموده و همچون دیگران از حقّ مالکیت برخوردار شود؛ ولی همچنان مانند کودکان، سفيهان و دیوانگان از حقّ تصرف در دارایی خود محروم بود. در این مرحله، دارایی زن، زیر سلطه یا قیمومت پدر یا شوهر یا عضو مذکر خانواده اداره می شد. به لحاظ تاریخی، تعیین زمانی مشخص برای انتقال از دوره نخست به دوره بعدی دشوار است. با این وصف، در کشورهای اروپایی، تا پیش از قرن بیستم، مرد بر زن و دارایی او سلطه داشت و زن محجور شناخته می شد. در این رژیم مالی، زن حق داشت مالک شود، ولی برای اداره اموال خود صلاحیت لازم را نداشت.

در «کد ناپلئون» (قانون مدنی فرانسه) که در سال 1804 میلادی به تصویب رسید، اهليت تصرفات مالكانه زن نفي و تصمیمهای حقوقی زن شوهردار، بدون اجازه شوهر غير نافذ شمرده شده بود. این قانون، شوهر را در حکم قیّم با مدیر غیر مسئول زن قرار داده و اختیارات وسیعی را برای وی در نظر گرفته بود که سرانجام در سال 1970 میلادی، اصلاح و رژیم مالی جدیدی جایگزین آن شد.

در انگلستان نیز، تا سال 1870 میلادی، زن پس از ازدواج، استقلال مالی خود را از دست می داد و بنا بر اصل وحدت دارایی، مالکیت تمام اموال وی، حتی اموالی که از راه ارث مالک شده یا از منزل پدر آورده بود، به شوهر منتقل

ص: 381

می گردید و در مقابل، تأمین معیشت زن به لحاظ قانونی به عهده مرد بود. پس از فوت شوهر، املاک در اختیار زن قرار می گرفت و وی آن را اداره می کرد. در سال 1870 میلادی و در پی تحولات اساسی در قوانین کشورهای اروپایی، در قوانین انگلستان نیز اصلاحاتی صورت گرفت و به زن حق تصرف در اصل یا منافع اموال شخصی اعطا گردید (ر.ک: رستمی تبریزی، 130). با گذر از مراحل پیشین، زن توانست اهليت کامل در دارایی، یعنی حقّ تملک و حقّ تصرفات مالکانه را به دست آورده و از این حیث در وضعیتی برابر با مردان قرار گیرد. در جوامع غربی، اندیشه نخستین پذیرش اهلیت استیفای زن با رنسانس (قرن چهاردهم میلادی) آغاز شد. در سالهای پایانی قرن نوزدهم، به تدریج سلطه مرد بر دارایی زن در قوانین کشورهای غربی، نفی شده و در روابط زوجین نیز، رژیمی که مطابق آن مرد بر دارایی زن سلطه داشت، جای خود را به رژیمهای مالی دیگری همچون رژیمهای اشتراک دارایی یا افتراق دارایی داد (ر.ک: الماسی، 121 - 126).

نظام حقوقی اسلام در اعطای اهليت کامل به زن در مقایسه با نظامهای دیگر، از تقدم برخوردار است. آغاز دوره اهليت کامل زن، بلکه استقلال وی در اموال، در نظام فقهی و حقوقی اسلام، به نخستین سالهای ظهور دین اسلام و نزول آیات قرآن کریم برمی گردد. در قرآن و روایات، دلایل متعددی مبنی بر اهلیت کامل زن وجود دارد. زن در نظام اسلامی، هم زمان از هردو حقّ اهليت تمتع و تصرف برخوردار شد؛ چنان که آیات متعددی دال بر اهلیت زن برای اداره اموال خود و هر نوع تصرفات مالكانه وجود دارد (نساء، 4، 7، 32). فقیهان امامیه نیز در بحث اهليت تصرف، تفاوتی میان زن و مرد نگذاشته و بر اشتراک زن و مرد در احکام تأکید نموده اند (ر.ک: ابن فهد حلی، 2/ 511 - 515).

ص: 382

شک نسبت به وجود یا عدم ولایت، بنا بر عدم ولایت گذاشته می شود. با توجه به حاکمیت اصالة العدم، استقلال مالی زن بی نیاز از اقامه دلیل بوده و وجود نوعی ولایت و قیمومت برای پدر یا شوهر بر دارایی زن یا دیگر شئون وی، نیازمند اقامه دلیل و برهان است که چنین دلیلی نیز در کتاب و سنّت وجود ندارد.

اصل احترام مال مسلمان: بر اساس روایات متعدد، مال مسلمان، همچون خون او محترم بوده و جز با رضایت خود وی، تصرف در آن روا نیست (ر.ک: کلینی، 7/ 273؛ حر عاملی، 29 / 10). لازمه احترام مال مسلمان، آن است که کسی بی اجازه مالک، در مال او دخل و تصرف نکند. بنابراین از دیدگاه فقهی، اصل تصرف بی اجازه در مال غیر، از نظر حکم تکلیفی، حرام و از نظر حکم وضعی، مستلزم ضمان خواهد بود (ر.ک: طوسی، المبسوط، 3/ 59 - 60؛ ابن براج طرابلسی، 1/ 434 - 435). همچنین اَعمال حقوقی بر مال غیر، از جمله بیع یا اجاره و ... غیرنافذ است؛ هرچند مدلول مطابقىِ حديث احترام مال مسلمان، حرمت تکلیفی است، و واژه «لَایَحِلُّ» یا واژه «حُرْمَة» که در بعضی روایات آمده است (کلینی، 1/ 270؛ 2/ 360)، ظهور در حرمت تکلیفی دارد؛ ولی احترام مال مسلمان، مقتضى ضمان تصرف کننده در تصرفات غیر مجاز نیز خواهد بود (اصفهانی، 1/ 322)؛ زیرا مال، در صورتی محترم خواهد بود که رد آن به صاحبش ضروری بوده و تلف آن نیز جبران شود (مکارم شیرازی، 235/2 ). احترام مال مسلمان، به لحاظ حدوثی و بقایی مقتضی عدم مزاحمت برای مالک آن است و هر گونه تصرف بی اجازه، از ابتدا مزاحمت به شمار می آید و چنانچه تصرف کننده غیر مجاز، ملزم به ردّ مال یا ملزم به تدارک ضرر پس از تلف نباشد، این امر مزاحمت در بقا تلقی می شود (ر.ک: مصطفوی، 24 - 26). همچنین با توجه به عمومیت و اطلاق روایات، در احکام یادشده تفاوتی میان زن و مرد وجود نداشته و جنسیت، مانع حرمت مال مسلمان نیست.

ص: 388

مردان غیررشید نیز فاقد اهلیت هستند. در آیه 2 سوره نساء نیز، خداوند فرمان می دهد که اموال کودکان یتیم را پس از بلوغ و رشد به خود آنان بدهید. چنانچه مقصود از سفهاء، همه زنان باشند، این آیه با نهی موجود در آیه 5 سوره نساء ناسازگار است؛ زیرا واژة «اليتامی» در آن شامل دختر و پسر خواهد بود. همچنین آیه فوق با آیاتی از قرآن که زنان را مانند مردان به صفت صدقه دهنده ستایش می کنند (احزاب، 35، حدید، 18)، ناسازگار خواهد بود؛ زیرا لازمه صدقه دادن، اهليت تصرف در اموال است.

روایات منسوب به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز که به آنها برای اثبات محجور بودن زنان استناد شده است، فاقد اعتبار بوده و بعضی از مفسران نیز در اعتبار آنها تردید کرده اند (ر.ک: آلوسی، 412/2 - 413). با وجود چنین روایاتی که از نظر سندی ضعیف هستند، نمی توان آیات قرآن کریم را برخلاف ظاهر آن معنی کرد. بدین ترتیب شبهة حَجْرِ زنان بی اساس بوده و مطابق با عموم و اطلاق ادله، برای مالکیت زن هیچ محدودیتی ناشی از جنسیت یا حیثیت زنانگی وجود ندارد.

محدودیتی که برای زوجه بیان می شود، برای زنان دیگر (مادران، دختران و خواهران) وجود ندارد. محدودیتهای ناشی از زوجیت می تواند دارای وصف حقوقی یا اخلاقی باشند. مقصود از محدودیتهای حقوقی، محدودیتهایی است که زن پس از پیمان زناشویی حقِ مخالفت با آنها را نداشته و بی اعتنایی به آن، موجب ناشزه شدن می شود (محقق حلی، 2 / 560). از جمله این محدوديتها، تصرفات متعارض با حق کام جویی یا نیاز جنسی شوهر است: حق تصرف زن در اموال و دارایی شخصی، به خاطر حق کام جوییِ شوهر، محدود می شود و بنابراین، هرگاه بعضی از مصداقهای تصرفات مالی، در تقابل با این حق قرار گیرد، وی می تواند مانع آن شود. زن با توجه به اینکه نسبت به دارایی اختصاصی خود صاحب اختیار است، حقّ هرگونه تصرفی را داراست و این حق، محدودیت زمانی و مکانی ندارد. زوج نیز بر دارایی زوجه سلطه ای نداشته و نمی تواند در اداره اموال اختصاصی یا چگونگی تصرفات همسرش مداخله کند. ولی در موارد تزاحم و تعارض، هرگاه اِعمال این حق، در تعارض با تمکین از همسر باش-د، عمل به آن دارای اولویت خواهد بود. درنتیجه، زن نمی تواند بدون توجه به حق کام جویی شوهر عمل نماید. مبنای فقهی این حکم نیز قواعد نفی ضرر یا قاعدهٔ عقلی «ترجیح اهم بر مهم» است.

همچنین بر مبنای بعضی از آیات و روایات، زن باید در امور زناشویی، به تمایلات همسر خود پاسخ دهد. همچنان که رعایت این حكم اخلاقی حد و مرزی نمی شناسد. بی اعتنایی زن به مخالفت شوهر در تصرفات مالی با وجود الزامهای اخلاقی کاری ناپسند است؛ هر چند که اثر حقوقی نشوز را در پی نداشته باشد.

ص: 391

خداوند در آیه 34 سوره نساء، مرد را قیم و سرپرست زن دانسته و زنان درستکار را به «قَانِت» توصیف فرموده است. قانت در لغت به معنی «اطاعت از روی فروتنی» است (راغب اصفهانی، 413؛ ابن منظور، 2/ 73 - 74). طبق این آیه، زن باید از شوهرش اطاعت نموده و بی اجازه وی کاری انجام ندهد (فاضل مقداد، 212/2 ، مقاله سرپرستی خانواده). البته گروهی از فقیهان در آنچه گفته شد تردید نموده و حکم را به مواردی که خروج زن از خانه با حق کام جویی شوهر منافات داشته باشد، منحصر می دانند (خوئی، 2/ 289). آنچه باید افزود اینکه دیدگاه نخست که بر اساس آن زن باید تحت ولایت دائمی شوهر باشد، با اصل عدم ولایت و لزوم معاشرت به معروف (نساء، 19) ناسازگار بوده و افزون بر آن، به عسر و حرج زن منجر می شود.

همچنین از آیه یادشده، نمی توان ولایت یا تسلطی را برای شوهر در دارایی زن دریافت؛ هرچند گروهی از صاحب نظران قوّامیّت در آیۀ یادشده را به تسلط یافتن، سیطره، و ولایت معنا کرده اند (زمخشری، 505/1 ؛ طبرسی، 3/ 68؛ اردبیلی، 536 فیض کاشانی، 1/ 448)؛ ولی این برداشت از واژه قوّام در آیه، با معنا لغویِ محافظت و اصلاح (ابن منظور، 12/ 497) و سایر موارد کاربرد آن در قرآن کریم (نساء، 135؛ مائده، 8) ناسازگار بوده و به همین دلیل، برداشت فوق مورد مخالفت گروهی دیگر قرار گرفته است. این گروه واژه قوّام را به مسئولیت، مراقبت، و مدیریت معنا کرده اند (ر.ک: جوادی آملی، 391 - 393؛ شعراوی، 2190/4 – 2195). حتی اگر برداشت نخست درست باشد، ارتباطی به امور مالی نداشته و گستره وظایف مدیریتی مرد در خانواده، شامل اموال شخصی زن نمی شود. بنابراین، قیمومت حتی اگر نوعی ولایت به شمار آید، تنها به معنای ولایت بر اطاعت در امور زناشویی است و این، با ولایت بر اموال و دارایی زن تفاوت دارد.

ص: 392

بعضی از تصرفات مالی زن به استناد روایات، بدون اجازه شوهر صحيح نیست؛ حتی اگر منافی حق کام جویی مرد نباشد (ر.ک: حر عاملی، 23 / 315). به استناد همین روایات، بعضی از فقیهان، نذر مالی زن در اموالِ اختصاصی خود، بدون اجازه همسر را مطلقاً نادرست دانسته اند (محقق حلی، 3/ 724؛ علامه حلی، قواعدالاحکام، 3/ 284؛ طباطبائی، 11/ 31)؛ برخی نیز، ضرورت کسب اجازه از شوهر را سخنی مشهور نزد فقیهان امامیه به شمار آورده اند (شهید ثانی، مسالک الافهام، 11 / 310، بحرانی، 14/ 198؛ نجفی، 35 / 358). بر اساس روایت عبدالله بن سنان از امام صادق علیه السلام، زن شوهردار، بدون اجازه همسر، حقی در صدقه، هبه و نذر مال خود ندارد (صدوق، 3/ 177، 438؛ حر عاملی، 23 / 315).

1418ق؛ الماسی، نجاد علی، محمدی، مرتضی، ترتیب اموال زوجین در حقوق ایران و فرانسه، نامه مفید (فصلنامه)، قم، دانشگاه مفید، ش 29، 1381ش؛ امام خمینی قدس سره، سید روح الله موسوى (م. 1409ق.)، تحریر الوسيله، النجف الاشرف، مطبعة الآداب، 1390ق؛ بحرالعلوم، سید محمد (م. 1326ق.)، بلغةالفقيه، تحقيق سيدحسين آل بحر العلوم، تهران، مكتبة الصادق علیه السلام، 1403ق؛ بحرانی، یوسف بن احمد (م. 1186ق.)، الحدائق الناضره، قم، نشر اسلامی؛ توحیدی، محمدعلی، مصباح الفقاهه، تقریرات درس سیدابوالقاسم موسوی خوئی، قم، انتشارات انصاریان، 1417ق؛ ثعلبی، احمد بن ابراهیم (م. 427ق.)، الكشف و البيان (تفسير ثعلبی)، تحقيق محمد بن عاشور، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422ق؛ جصاص، احمد بن علی (م. 370ق.)، احکام القرآن، تحقيق محمدصادق قمحاوی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1405ق؛ جواد علی، المفص-ل ف-ي ت-اريخ العرب الجاهلي، الشريف الرضي؛ جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، قم، نشر اسراء، 1417ق؛ حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104ق.)، وسائل الشيعه، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1414ق؛ حسینی مراغی، میرعبدالفتاح (م. 1250ق.)، العناوين، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ حلی، محمدبن حسن (م. 771ق.)، ایضاح الفوائد في شرح اشكالات القواعد، تحقيق موسوی کرمانی، اشتهاردی، بروجردی، قم، المطبعة العلمية، 1387ق؛ خوئی، سیدابوالقاسم موسوى (م. 1413ق.)، منهاج الصالحين، قم، نشر مدينةالعلم، 1410ق؛ راغب اصفهانی، حسين بن محمد (م. 502ق.)، مفردات الفاظ القرآن، نشر الکتاب، 1404ق؛ رستمی تبریزی، لمياء، رژیم مالی خانواده در قوانین ایران و انگلیس، کتاب زنان (فصلنامه)، تهران، شورای فرهنگی اجتماعی زنان، ش 31، 1385ش؛ روحانی، سیدمحمدصادق، فقه الصادق علیه السلام، قم، دارالکتاب، 1412ق؛ زمخشری، محمودبن عمر (م. 538ق.)، الكشاف، تحقیق محمد عبدالسلام شاهين، بیروت، دارالکتب العلمية، 1407ق؛ سنهوری، عبدالرزاق احمد، الوسيط في شرح القانون المدنى الجديد، قاهرة، دار النهضة العربية، 1967م؛ شعراوی، محمد متولی، تفسير الشعراوى، قاهرة، دار اخبار اليوم،

ص: 394

1411ق؛ شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی (م. 965ق.)، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقیه، تحقیق سید محمد کلانتر، قم، انتشارات داوری، 1410ق؛ همو، مسالک الافهام الى تنقیح شرائع الاسلام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية، 1413ق؛ صدر، حسن، حقوق زن در اسلام و اروپا، تهران، کتابهای پرستو، 1348ش؛ صدر، سید محمد باقر (م. 1402ق.)، اقتصادنا، قم، مؤسسه بوستان کتاب، 1382ش؛ صدوق، محمد بن على (م. 381ق.)، من لا يحضره الفقیه، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق؛ صفائی، سید حسین، دوره مقدماتی حقوق مدنی، تهران، نشر میزان، 1379ش؛ طباطبائی، سیدعلی (م. 1231 ق.)، ریاض المسائل، قم، نشر اسلامی، 1420ق؛ طبرسی، فضل بن حسن (م.548ق.)، مجمع البيان في تفسير القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372ش؛ طبری، محمد بن جریر (م.310ق.)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفة 1412ق؛ طوسی، محمدبن حسن (م. 460ق.)، التبيان في تفسير القرآن، تحقیق احمد قصیر عاملی، مكتب الاعلام الاسلامی، 1409ق؛ همو، الخلاف، قم، نشر اسلامی، 1414ق؛ همو، المبسوط فى فقه الاماميه، تحقیق محمدباقر بهبودی، المكتبة المرتضوية، 1388ق؛ علامه حلی، حسن بن يوسف (م. 726 ق.)، ارشادالاذهان الى احكام الا یمان، تحقيق فارس الحسون، قم، نشر اسلامی، 1410ق؛ همو، تحريرالاحكام الشرعيه، تحقیق ابراهیم بهادری، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام، 1421ق؛ همو، قواعد الاحکام في معرفة الحلال و الحرام، قم، نشر اسلامی، 1413ق؛ فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله سیوری (م. 826 ق.)، کنز العرفان في فقه القرآن، تحقیق سید محمد قاضی، مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، 1419ق؛ فیض کاشانی، محسن (م. 1091 ق.)، تفسير الصافی، تهران، انتشارات صدر، 1415ق، قطب راوندی، سعیدبن هبة الله (م. 573ق.)، فقه القرآن فی شرح آیات الاحکام، تحقیق سید احمد حسینی، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1405ق؛ کاشانی، ابوبکر بن مسعود (م. 587ق.)، بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع، پاکستان، المكتبة الحبيبية، 1409ق؛ کلینی، محمد بن یعقوب (م. 329ق.)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1363ش؛

ص: 395

مجلسی، محمدباقر (م.1111 ق.)، بحارالانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، دار احياء التراث العربی، 1403ق؛ محقق حلی، جعفر بن حسن (م. 676ق.)، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، تهران، انتشارات استقلال، 1409ق؛ محمودی گلپایگانی، سیدمحمد، فقه اقتصاد اسلامی، تهران، نشر گلستان کوثر، 1379ش؛ مصطفوی، سیدمحمدکاظم، القواعد (مائة قاعدة فقهيه)، قم، نشر اسلامی، 1421ق؛ مطهری، مرتضی (م. 1358ش.)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهيه، قم، مدرسة الإمام أمير المؤمنين علیه السلام، 1411ق؛ موسوی، سیداحمد، مسئولیت مدنی ناشی از مالکیت و نگهداری اشیاء، اهواز، انتشارات آیات، 1384ش؛ نجفی، محمد حسن (م. 1266 ق.)، جواهر الكلام فی شرح شرائع الاسلام، تحقیق قوچانی، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1366ش؛ نراقی، احمد بن محمدمهدی (م. 1245 ق.)، عوائدالا يام، مكتب الاعلام الاسلامی، 1417ق؛ نوری، یحیی، حقوق زن در اسلام و جهان، تهران، مؤسسه مطبوعاتی فراهانی، 1347ش؛ هدایت نیا، فرج الله ، حقوق مالی زوجه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385ش؛ همپتن، جین، فلسفه سیاسی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، انتشارات طرح نو، 1380ش.

Garner, Bryan A., ed. Black's Law Dictionary, 8th ed., St. Paul, MN: Thomson West Group, 2004.

فرج الله هدایت نیا

ص: 396

بود پسری به دنیا بیاورد تا وارث جد خود شود (حاذقی، 151). در برخی از قبایل هندی، زن حکم چهارپایان را داشت و پس از مرگ شخص، بین ورثه او تقسیم می شد (ر.ک: دورانت، 706/2 ). در عصر کنفوسیوس در چین و ژاپن، از آنجا که پدر مالک فرزندان به شمار می رفت، می توانست آنها را بکشد؛ دختران و زنان از ارث محروم بوده و اگر فرد، جز دختر، فرزندی نداشت، پسری را به فرزندی می پذیرفت تا وارث او باشد (ر.ک: دورانت، 3/ 1066، 1147).

در تمدن ایران باستان، زن بخشی از اموال مرد بود و در بین نژاد آریایی، محرومیت دختر از ارث یک قاعده به شمار می رفت. هرگاه پدر می مرد، از فرزندان او، دختری که ازدواج نکرده بود، می توانست به اندازه نیمی از سهم پسر ارث ببرد و تنها از بین زنان متوفي، آن که برای شوهر محبوب تر بود، می توانست مانند یکی از پسران متوفی ارث ببرد و دیگران، از آن محروم بودند (ر.ک: بارتلمه، 12، 27؛ ستاری، 23؛ مؤسسة دائرة المعارف الفقه الاسلامی، 16/9 - 17).

در میان ادیان الهی، در آیین یهود، اصل بر محرومیت زنان، به ویژه زوجه از ارث است. اگر شخص در گذشته، فرزند باشد، پدر به تنهایی از او ارث می برد و مادر از ارث فرزندش محروم است (ر.ک: دیلمی، 100؛ مقررات اصلاحی ارث کلیمیان جهان بند 1، ماده 7). چنانچه متوفی، فرزند پسر نداشته باشد، میراث او به دخترش می رسد (کتاب مقدس، اعداد 827). در این دین پیوندهایی که موجب ارث بردن می شوند، چهار گونه است: رابطه پسری، رابطه پدری، رابطه برادری و رابطه عمو بودن (ر.ک: اعداد 1/27 - 11؛ جواد علی، 5/ 562)؛ بنابراین، زوجیت از اسباب میراث نیست و زن، تنها در صورتی که اولاد نداشته باشد، از همسرش ارث می برد و در غیر این صورت تنها حق مهریه و جهیزیه خود را دارد (ر.ک: کهن، 348؛ فهیمی، 237 - 262). البته در

ص: 398

مقررات ارث کلیمیانِ جهان، تغییراتی در چگونگی ارث به نفع زوجه صورت گرفته است. در مسیحیت، تقسیم ارث بین زن و مرد چندان تفاوتی ندارد و دختر و پسر، برادر و خواهر، پدر و مادر، پدر بزرگ و مادر بزرگ و عمو و عمه، همه به مقدار مساوی ارث می برند. زن و شوهر نیز در صورتی که تنها وارث باشند، بهره يکسانی خواهند داشت (ر.ک: کهن، 348؛ فهیمی، 237 - 262).

در آیین زردشت نیز، چنانچه متوفی مرد باشد، زن تحت عناوین مختلف با محرومیت جزئی از تَرَکه مواجه بوده و بهره ای معادل نصف بهره مرد دارد. البته زن و مرد به عنوان پدر و مادر، بهره یکسانی از ترکه دارند و زن و شوهر چنانچه تنها وارث باشند، از ترکه به طور مساوی برخوردار شده و هریک، نیمی از دارایی را به ارث می برند (ر.ک: آیین نامه زردشتیان ایران، مواد 52 – 62 دیلمی، 99).

در بین اعراب زمان جاهلیت که بی توجهی و بی مهری آنان نسبت به زن در حدی بود که دختران را زنده به گور می کردند، زن نه تنها از ارث محروم بود، که گاه خود جزء اموال متوفی به شمار رفته و او را به عنوان ترکه، مالک می شدند. چنان که شخصِ در گذشته از زن دیگرش پسری داشت، او جامه خود را بر سر زن پدر می کشید و با این کار او را تصاحب می نمود. اسباب ارث نزد اعراب جاهلی عبارت بود از: قرابت، ولاء (ارث هم پیمان) و فرزندخواندگی؛ همچنان که شروط میراث را نیز، مرد بودن، بلوغ و قدرت حمل سلاح می دانستند (جواد علی، 5/ 562 - 563).

تشريع حکم ارث در اسلام، پس از هجرت پیامبر صلی الله علیه و آله مدینه صورت گرفت (گرجی، 23)؛ چنان که هشت ماه پس از آن، پیامبر صلی الله علیه و آله میان مهاجر و انصار پیمان برادری برقرار نمود و مواریث را بر پایه اخوت دینی، و نه خویشاوندی و ارحام

ص: 399

بنا نهاد (گرجی، 40)، تا بدین سان، توجه مردم را به روابط دینی و ایمانی (به عنوان رابطه ای حقیقی)، معطوف نموده و آن را بر روابط نَسَبی و سببی برتری دهد؛ چنان که برخی از آیات قرآن (حجرات، 10) نیز به این نکته اشاره دارند. این توارث، مخصوص مسلمانان مهاجر و انصار بوده و مسلمانانی که با پیامبر صلی الله علیه و آله به مدينه نرفته و به کمک او نشتافتند و در مکه ماندند، از ارث بردن از دیگر مؤمنان محروم بودند (شهابی، 1/ 150). در این باره به برخی آیات قرآن نیز استناد شده است (انفال، 72).

در اسلام، توارث بدین شکل ادامه داشت تا اینکه پس از جنگ بدر و بنا به گفته ای، پس از فتح مکه و استقرارِ حاکمیت اسلامی، با نزول آیهای مربوط به اولویت ارحام در میراث (احزاب، 6) حکم مزبور تغییر یافت. سپس به تدریج ایات دیگری مربوط به ارث نازل و آداب جاهلی منسوخ گردید (ر.ک: نساء، 7، 13، 14 - 15؛ شهابی، 1/ 150 - 151).

اسلام زنان را از حقوق فردی و اجتماعی، از جمله ارث (نساء، 7) بهره مند نموده است. در قرآن، حکم میراث زنان مستقل و جدا از حکم ارث مردان آمده (نساء، 14 - 15) تا استقلال آنان را در ارث بردن بیان کند (شوکانی، 1/ 428)؛ افزون بر آنکه به ارث برده شدن زنان را که در بسیاری از تمدنهای گذشته و نیز اعراب جاهلیت متداول بود، ممنوع کرد (نساء، 19). همچنین پس از بیان حکم کلی ارث، در آیات مختلف قرآن، به سهم هریک از طبقات زنان از تَرَکه اشاره شده است (نساء، 11 - 12، 176). در نظام حقوقی اسلام، زن تحت عنوان همسر، مادر، دختر، خواهر، مادربزرگ، عمه و خاله می تواند از ارث بهره مند شود. روایات متعددی نیز در خصوص دلایل تفاوت ارث بری زن و مرد در برخی از موارد، ارائه شده

ص: 400

است (ر.ک: حر عاملی، 26 /93 - 96). فقيهان شیعه و مذاهب چهارگانه اهل سنّت، بابی از ابواب فقهی را به ارث اختصاص داده اند. در این میان، برخی از فقیهان شیعه (طوسی، 3/4، 5، محقق حلی، 811/4 ؛ نجفی، 5/39) و اهل سنّت (ر.ک: بیهقی، 6/ 208؛ هیثمی، 223/4 ؛ ابن حجر عسقلانی، 12/ 2) در کتابهای خود، برای نامیدن باب ارث، واژه «فرائض» (جمع فريضه) را به جای مواریث به کار برده اند. البته باید دانست عنوان فرائض با توجه به تعریف «فرض» اخص از مواریث است که بیشتر فقيهان شيعه آن را برگزیده اند (شهید ثانی، الروضة البهيه، 12/8 - 14؛ خوانساری، 281/5 ؛ امام خمینی قدس سره، 2/ 363).

قانون مدنی ایران نیز که بر اساس دیدگاه مشهور فقيهان شیعه تدوین شده، در موارد گوناگونی به بحث ارث پرداخته است (ر.ک: مواد 891 900 - 901، 906 - 908، 917،

.(947 - 946 ،944 - 942 ،940 ،922 ،920 - 919

یک هشتم و دوسوم. وارثانی که سهام آنان معین نشده، در اصطلاح، به قرابت ارث می برند (ر.ک: کاتوزیان، 168 - 176؛ قانون مدنی، ماده 894).

اما در مذاهب چهارگانه اهل سنت، وارثان در سه گروه تقسیم بندی شده اند؛ گروه نخست: «ذوي الفروض» (صاحبان فرضها)؛ گروه دوم: «عصبه» نزدیکان پدریِ شخص که از ذكورت به پدر یا پسر متوفی می رسند که اگر ذوي الفروض نباشند، همه تَرَکه، و در غیر این صورت، بقیه تَرَکه را می برند (ر.ک: شیخ الاسلامی، 30 - 37)؛ گروه سوم «ذوی الارحام» (خویشاوندانی که نه ذوي الفروض باشند و نه عصبه، مانند پدربزرگ، مادربزرگ، عمه و خاله) شیخ الاسلامی، 47). گروه نخست بر گروه دوم، و گروه دوم بر گروه سوم مقدم هستند (شیخ الاسلامی، 30).

نزد فقيهان اهل سنّت، ارث بریِ زن زمانی است که برای او در قرآن فرضی مورد نظر قرار گرفته یا به اقتضای قیاس زن با کسی که از فرض برخوردار است، مساوی باشد؛ مانند الحاق دختر پسر به دخترِ صُلْبی (عمید زنجانی، 244).

خواهر یا چهار خواهر متوفی حاجب مادر هستند؛ ځجب، وصف وارثی است که با حضور وارث دیگر، به طور کامل یا جزئی از بردن ارث محروم می شود) (نجفی، 39 / 75؛ قانون مدنی، مواد 886 - 887)، در این صورت یک سوم تَرَکه از آنِ او بوده و بقیه آن به پدر می رسد (صدوق، 490؛ مفید، 682). مذاهب چهارگانه اهل سنّت نیز، سهم مادر را همین میزان می دانند؛ اما از نگاه آنان حاجب مادر، دو برادر با دو خواهر است (ابن قدامه، المغنی، 94/7؛ نوری، المجموع، 16/ 71؛ زحیلی، 7787/10 ). اگر مادر (بر اساس معیار هر مذهب در خصوص حُجْب) حاجبی داشته باشد، به اتفاق همه مذاهب (شیعه و چهارگانه اهل سنّت)، یک ششم از ترکه از آنِ وی بوده و بقیه به پدر می رسد (ابن قدامه، المغنی، 16/7 ؛ نوری، المجموع، 71/16 ؛ زحیلی، 10/ 7787).

چنانچه همراه با مادر، یک یا چند پسر بدون دختر یا پسر و دختر با هم با پسرِ پسر (هر اندازه که پایین رود) از متوفی باقی باشند، به اتفاق مذاهب پنج گانه، مادر یک ششم به فرض می برد و بقیه از آنِ دیگران خواهد بود (صدوق، 489 - 490؛ مفید، 683؛ ابن قدامه، المغنی، 16/7 ؛ نوری، المجموع، 16 / 72).

همچنین، در صورتی که از متوفی مادر همراه با یک دختر باقی بوده و عُصْبه دیگری چون جد پدری، برادران و عموها و نیز افراد برخوردار از فرضها وجود نداشته باشند، به اتفاق مذاهب پنج گانه، یک ششم تَرَکه به فرض از آن مادر بوده و دختر هم یک دوم تَرَکه را به فرض می برد (ر.ک: مفید، 683؛ سرخسی، 29 / 192 – 193؛ ابن قدامه، الشرح الكبير، 46/7). مابقی تَرَکه نیز از نظر امامیه (مفید، 683، محقق حلی، 4/ 824)، حنفیه (سرخسی، 29 / 192 - 193) و حنابله (ابن قدامه، المغنی، 46/7 )، به مادر و دختر تعلق گرفته و یک سهم به مادر و سه سهم به دختر داده می شود؛ اما از نگاه فقیهان شافعی و مالکی، باقی مانده تَرَکه به بیت المال تعلق خواهد داشت

ص: 403

(ابن قدامه، الشرح الكبير، 7/ 76). در حالتی هم که بیش از یک دختر با مادر، بدون افراد برخوردار از فرضها، یا عصبهها باقی مانده باشند، مانند حالت پیش گفته خواهد بود، با این تفاوت که فرض دو دختر و بیشتر، دوسوم است (سرخسی، 29 / 139؛ ابن قدامه، المغنی، 68/7 نووی، المجموع، 16/ 78).

اگر جد پدری و مادر وارث متوفی باشند، از نگاه شیعه تمام تَرَ که از آنِ مادر خواهد بود (مفید، 688 - 689)؛ اما فقيهان مذاهب چهارگانه اهل سنّت معتقدند که جد، قائم مقام پدر است و سهم پدر، به او تعلق می گیرد (ابن قدامه، المغنی، 7/ 256؛ نووی، المجموع، 16 /116 - 117) .

همچنین از نظر شیعه، چنانچه دختر تنها بازمانده متوفی در طبقه اول باشد، همه تَرَکه از آنِ وی خواهد بود (ر.ک: صدوق، 287؛ مفید، 683 - 684، محقق حلی، 4/ 824) (یک دوم به فرض و یک دوم به رد)؛ و اگر چند دختر باشند نیز، همه تَرَکه را به طور مساوی میان خود تقسیم می کنند (صدوق، 487 - 288؛ محقق حلی، 4/ 824) (دوسوم به فرض و یک سوم به رد). از نظر فقيهان شیعه هیچیک از برادران و خواهران، در صورت وجود دختر با دختران یا دخترِ پسر یا دختر دختر ارث نمی برند (ر.ک: صدوق، 289؛ مفید، 688، محقق حلی، 825/4). از نگاه فقیهان مالکی و شافعی چنانچه غیر از دختران، افراد برخوردار از فرض و عُصْبه ای وجود نداشته و دختر با دختران تنها باشند، سهم فرض خود را می برند (یک دوم دختر و دو سوم دختران) و باقی مانده به بیت المال تعلق می گیرد (سرخسی، 29/ 193؛ ابن رشد قرطبی، 2/ 286؛ نووى، المجموع، 16 / 113 - 114). اما از نگاه فقيهان حنبلی و حنفی، در این صورت که دختر با دختران تنها باشند، تمام تَرَکه، به فرض و رد از آنِ آنان خواهد بود (سرخسی، 29 / 193؛ ابن قدامه، المغنی، 46/7 ). از نظر فقیهان مذاهب چهارگانه

ص: 404

اهل سنّت، نه تنها پدر، جد پدری، برادر تنی، برادر پدری، پسر برادر تنی، پسر برادر پدری، عموی تنی، عموی پدری، پسرعموی تنی و پسرعموی پدری در شمار عُصْبه ها هستند، بلکه خواهران تنی یا پدری هم با وجود یک دختر یا چند دختر نیز، عُصْبه به شمار می آیند و چنانچه آنها نیز حضور داشته باشند، دختر با دختران فرض خود را برده و مابقی به عصبه ها می رسد (نووی، المجموع، 16/ 97، 100؛ ابوالبركات، 4/ 459).

نوههای مؤنث متوفی که می توانند دختر پسر یا دختر دختر باشند، از نظر فقیهان مالکی و شافعی، چنانچه دخترِ دختر باشند، چیزی از تَرَکه به ارث نمی برند؛ چون از گروه «ذوی الارحام» به شمار می آیند؛ همچنین اگر آنها تنها بازمانده متوفی باشند، تمام تر که به بیت المال تعلق می گیرد (نووی، المجموع، 16/ 55 - 56؛ ابن قدامه، الشرح الكبير، 99/7 – 100). اما از نظر فقيهان حنفی و حنبلی، چنانچه از افراد برخوردار از فرض یا غصتبه کسی موجود نباشد، آنها نیز ارث می برند (سرخسی، 2/30 - 3؛ ابن قدامه، المغنی، 82/7 - 83). درباره دخترانِ پسرِ متوفی، همه فقیهان مذاهب چهارگانه معتقدند که اگر همراه با پسرانِ پسر بوده و همراهشان دختر متوفی (عمه آنها) هم باشد، یک دوم ترکه متعلق به اولاد پسر و یک دوم متعلق به دختر متوفی است و از یک دوم که متعلق به اولاد پسر است، پسران دو برابر دختران سهم می برند. اما چنانچه همراه با دختران پسر، پسری نباشد، در این صورت در اجتماع دختران پسر با دختر متوفی یک ششم تَرَکه به دختران پسر (چه واحد و چه متعدد باشند) و یک دوم به دختر متوفی می رسد و بقیه آن هم به دختر متوفی تعلق می گیرد (سرخسی، 29 / 141؛ نووى، المجموع، 16 / 79). همچنین فقیهان مذاهب چهارگانه اهل سنّت اتفاق نظر دارند که در صورت نبودن

ص: 405

دختران صُلبی، دختران پسر به منزله دختران صُلبی بوده و به یکی از آنان نیمی از ترکه و بیش از یک نفر دوسوم ترکه تعلق می گیرد (سرخسی، 29 / 149؛ نوری، المجموع، 16 / 79)؛ اما از نگاه فقیهان امامیه، نوههای مؤنث نیز، سهم پدر و مادر خود را که واسطه رابطه آنها با متوفی است، می برند؛ یعنی چنانچه نوه ها پسری باشند، سهم پسر، و اگر دختری باشند، سهم دختر از آنِ آنان خواهد بود و نوهها در صورتی که همگی دختر باشند، مال را میان خود به صورت مساوی تقسیم می کنند و چنانچه بعضی پسر و بعضی دختر باشند، به پسرها دو برابر دخترها تعلق می گیرد و فرقی نمی کند که این نوه ها نوه پسر باشند یا نوه دختر. چنانچه نوههای مؤنث پسری باشند، سهم بیشتری از نوههای مذکر دختری می برند .

(ر.ک: مفید، 688؛ محقق حلی، 825/4 ؛ شهید اول، 2/ 366-367).

چنانچه خواهر دارای برادر بوده و همگی آنان تنی (پدر و مادری) باشند و بازمانده دیگری وجود نداشته باشد، از نگاه همه مذاهب پنج گانه، تمام تر که از آنِ ایشان بوده و سهم پسران دو برابر دختران خواهد بود (سرخسی، 29 / 141، 156؛ ابن رشد قرطبی، 2/ 280؛ نوری، روضة الطالبين، 16/5 ). اگر خواهر دارای برادر بوده و همگیِ آنان مادری باشند و بازمانده دیگری وجود نداشته باشد، از نظر شیعه (صدوق، 495؛ مفید، 690) و مذاهب چهارگانه اهل سنّت (سرخسی، 29 /154؛ ابن رشد قرطبی، 2/ 280؛ نووی، المجموع، 16/ 82) میراث، میان آنها به طور مساوی تقسیم می شود و اگر در میان بازماندگان هم برادر و خواهر تنی و هم برادرِ خواهر مادری باشد، در این صورت، طبق دیدگاه مذاهب پنج گانه، مادریها یک ششم در صورت وحدت، و یک سوم در صورت تعدد می برند و باقی ترکه به برادر و خواهر تنی که از عُصْبه ها هستند، می رسد (مالک بن انس، 507/2 ، سرخسی، 29/ 154؛ نوری، المجموع، 82/16 85).

از نظر شیعه، در صورت اجتماع برادر و خواهر تنی و برادر و خواهر پدری، برادر و خواهر پدری، هیچ سهمی از ارث نخواهد داشت (صدوق، 496؛ مفید، 689)؛ اما از نظر مذاهب چهارگانه اهل سنّت، چنانچه متوفی یک خواهر تنی و یک یا چند خواهر پدری داشته باشد؛ در این صورت، نیمی از میراث از آنِ خواهر تنی بوده و به خواهر یا خواهران پدری یک ششم می رسد، مگر آنکه با خواهران پدری، برادری هم باشد که در این صورت، خواهران پدری با برادر خود، نیمی از میراث را به خود اختصاص داده و مذكرها دوبرابر مؤنثها سهم خواهند داشت (مالک بن انس، 2/ 509؛ نوری، المجموع، 16 / 83)؛ اما چنانچه متوفی بیش از یک خواهر تنی داشته باشد، دوسوم ترکه به آنها رسیده و خواهران پدری ارثی نمی برند، مگر آنکه همراه با خواهران پدری، مذکری هم

ص: 407

باشد که در این صورت یک سوم باقی مانده از میراث به آنان می رسد مالک بن انس، 2/ 510؛ نوری، المجموع، 16 / 83).

چنانچه با خواهر یا خواهران متوفی، یک دختر یا دو دختر صُلبی هم باشد، در این صورت از نظر مذاهب چهارگانه اهل سنّت، یک دختر با دختران صُلبي سهم فرض خود را می برند (یک دوم دختر دوسوم دختران) و باقی مانده میراث به خواهر یا خواهران تعلق می گیرد (ر.ک: سرخسی، 29 / 157؛ نوری، المجموع، 81/16 84) و دختر پسر، به طور کامل از هر لحاظ مانند دختر صلبی است (سرخسی، 29 / 149؛ نوی، المجموع، 16 / 79)؛ اما از نظر فقيهان شیعه، در این حالت، تمام تر که از آنِ یک دختر یا چند دختر است و به خواهر یا خواهران متوفی ارثی تعلق نمی گیرد (ر.ک: مفید، 684، 688). از نظر شیعه در صورتی که برادر و خواهر پدری، همراه با برادر و خواهر مادری باشند، حکم حالت اجتماع برادر و خواهر تنی با برادر و خواهر مادری را خواهد داشت (صدوق، 496؛ مفید، 690). مادربزرگ نیز از نظر شیعه، چنانچه تنها بازمانده باشد (چه مادربزرگ پدری و چه مادری) تمام ترکه را به ارث می برد (مفید، 687) و اگر افزون بر مادربزرگ، پدربزرگ هم حضور داشته و هر دو مادری باشند، ترکه بین آنان به صورت مساوی تقسیم می شود؛ اما اگر هر دو پدری باشند، پدربزرگ، دو برابر مادربزرگ ارث می برد و چنانچه پدری و مادری ها با هم باشند، یک سوم به مادریها و دوسوم به پدریها می رسد. مادریها سهمشان را به صورت مساوی تقسیم می کنند؛ اما در پدریها، مذکر دوبرابر مؤنث ارث می برد (صدوق، 500 - 501).

از نظر فقیهان اهل سنّت، اگر مادر نباشد، مادرِ او جانشین وی شده و با پدر متوفی و جد پدری می تواند در ارث شریک شود؛ یعنی پدر، مانع ارث بری او

ص: 408

نخواهد بود (سرخسی، 29 / 165 - 166؛ ابن قدامه، المغنی، 7 / 52؛ نوری، المجموع، 86/16 ) و مادربزرگ مادری با وجود پدر و جد پدری، یک ششم میراث را خواهد داشت و از نظر فقیهان مذاهب چهارگانه، در صورت با هم بودنِ مادربزرگ مادری و مادربزرگ پدری، هر دو با هم، یک ششم میراث را از آنِ خود نموده و به تساوی بین خود تقسیم می کنند (سرخسی، 29 /147 - 148؛ ابن رشد قرطبی، 2/ 384؛ ابن قدامه، المغنی، 7/ 53 - 54).

فقیهان مذاهب چهارگانه معتقدند عمه ها و خاله ها - چه تنی و چه مادری - با وجود عموی تنی یا پدری و یا فرزندان آنان، ارثی نمی برند؛ چون عمه و خاله از گروه ذوی الارحام هستند (ر.ک: سرخسی، 29 / 138؛ ابن قدامه، المغنی، 82/7 - 83 نووی، المجموع، 16 / 54)؛ همچنین عموی تنی یا پدری و یا پسر آنها که از عُصْبه هستند، مقدم خواهند بود (سرخسی، 29 / 138؛ ابن قدامه، المغنی، 7/ 683 نووی، المجموع، 16/ 53 - 54). از نظر فقيهان شافعی و مالکی، حتی چنانچه عصبه هم وجود نداشته باشند، ذوی الارحام ارثی نمی برند (ر.ک: نووی، المجموع، 16 / 54 - 56). چنانچه عموی تنی و عموی پدری و نیز فرزندانشان نباشند، از نظر فقيهان حنفی و حنبلی، عموی مادری، عمه ها، داییها و خاله ها مستحق دریافت ارث خواهند بود و اگر یکی از آنها، تنها بازمانده متوفی باشد، همه میراث به او تعلق می گیرد (سرخسی، 3/30)؛ همچنین اگر با هم باشند، خویشاوندان پدری (عمو و عمه)، دوسوم و بستگان مادری دایی و خاله)، یک سوم میراث را از آنِ خود خواهند نمود (سرخسی، 4/30، 7، 20). به عقیده فقیهان حنفی و حنبلی در صورت همراه بودن داییها و خاله های مادری، میراث مذكرها، دو برابر مؤنثها خواهد بود (سرخسی، 30/ 20؛ ابن قدامه، المغنی، 95/7 ).

به باور فقیهان شیعه، عموها، عمه ها، خاله ها و داییها، همگی در طبقه سوم قرار داشته و تقدمی نسبت به یکدیگر ندارند (ر.ک: شهید ثانی، الروضة البهيه، 152/8 – 153؛ همو، مسالک الافهام، 13 / 157؛ نجفی، 39/ 172).

قانون مدنی، ماده 891). در این پیوند، زنی که در حال سپری کردن عده طلاق رجعی است نیز، همچون همسر دائمی تلقی می شود (سرخسی، 93/6 ؛ نوری، المجموع، 63/16 نجفی، 196/39 - 197؛ قانون مدنی، ماده 943). از نگاه شیعه، زنی که در زمان بیماری شوهر طلاق داده شده و بیش از یک سال از طلاقش سپری نشده باشد، چنانچه شوهرش در همان شرایط بدرود حیات گفته و زن، شوهر دیگری اختیار نکرده باشد، همان حکمِ همسر دائم را داشته و از ارث بهره مند خواهد بود (نجفی، 33/ 152؛ قانون مدنی ماده 944). اما بین مذاهب چهارگانه اهل سنّت در این باره اختلاف وجود دارد؛ پیروان مذهب حنفی معتقدند که چنانچه زن در عِدّه باشد، ارث خواهد برد (ر.ک: سرخسی، 6/ 154 - 155)؛ به باور فقهای مالکی، حتی اگر زن، شوهر کرده باشد و شوهر اولش بمیرد، باز از وی ارث میبرد (سرخسی، 154/6 - 155؛ نوری، المجموع، 16 / 64)؛ بر اساس یکی از دیدگاههای شافعی نیز، چنانچه طلاق بائن باشد، حتی اگر زن در زمان سپری کردن عده باشد، ارث نخواهد برد. اما وی در دیدگاهی دیگر معتقد است تا زمانی که زن ازدواج نکرده باشد، حتی اگر پس از انقضای عده شوهر بمیرد، از وی ارث می برد (سرخسی، 154/6 - 155؛ نوری، المجموع، 16 / 62 - 63).

به اتفاق مذاهب پنج گانه، چنانچه شوهر متوفای زن، فرزندی نداشته باشد، یک چهارم و اگر دارای فرزند باشد، یک هشتم ارث، از آنِ زن خواهد بود سرخسی، 29 / 148؛ ابن قدامه، المغنی، 7/ 18 - 19؛ نوری، المجموع، 70/16 ). در این خصوص، فقیهان مذاهب چهارگانه اهل سنّت معتقدند که مقصود از فرزند، تنها فرزند صُلبی متوفی و فرزند پسرش (چه دختر و چه پسر) بوده (سرخسی، 29 / 148؛ ابن قدامه، المغنی، 7/ 18 - 19؛ نوری، المجموع، 71/16 ) و فرزند دختر، مانع سهم اعلای زن و شوهر

ص: 411

(یک دوم و یک چهارم) نمی شود؛ به باور فقیهان مذاهب شافعی و مالکی، فرزند دختر، نه ارث میبرد و نه مانع ارث می شود؛ چون از گروه ذوی الارحام است (نووى، المجموع، 16 / 55 - 56؛ ابن قدامه، الشرح الكبير، 7 / 99 - 100)؛ اما فقیهان شیعه معتقدند که هر فرزندی (چه پسر و چه دختر) و نیز فرزندِ فرزند (چه پسر و چه دختر) مانع سهم اعلای زن و شوهر خواهد بود (مفید، 688). چنانچه کسی که از دنیا رفته، چند همسر داشته باشد، از نگاه مذاهب پنج گانه، یک چهارم یا یک هشتم میراث ترکه به طور مساوی بین آنها تقسیم می ش-ود (سرخسی، 29 / 148؛ ابن قدامه، المغنى، 7 / 18 – 19؛ نووی، المجموع، 16 / 71؛ نجفی، 39 / 198). همچنین اگر متوفی هیچ وارث دیگری جز زن نداشته باشد، زن یک چهارم سهم خود را خواهد داشت و بنا بر دیدگاه مشهور فقیهان شیعه، بقیه ترکه به امام معصوم صلى الله عليه وسلم - چه حاضر باشد و چه غائب - تعلق می گیرد (نجفی، 39 / 79 - 80؛ قانون مدنی، ماده 949). گروهی از فقیهان شیعه نیز معتقدند که در زمان غیبت امام علیه السلام، بقيه اموال به عنوان رد، به زوجه می رسد (شهید ثانی، الروضة البهيه، 8 / 82). به باور شیخ مفید، در هر صورت، تمام ترکه از آنِ زوجه خواهد بود (691). فقیهان مذاهب چهارگانه اهل سنّت نیز معتقدند که باقی مانده میراث به زوجه نخواهد رسید (سرخسی، 29 / 192؛ ابن قدامه، المغنی، 7 / 46 - 47؛ ابن قدامه، الشرح الكبير، 7 / 75).

در خصوص ارث بری زن از انواع ترکه متوفی، برابر دیدگاه مشهور شیعه، زن از اموال منقول شوهر ارث می برد. اما درباره اموال غیر منقول، نه زمین و نه بهای آن، جزء ميراث زن نبوده، از ساختمان و درختان موجود در زمین نیز ارث نمی برد؛ اما از قیمت ساختمان و درختان ارث خواهد برد (نجفی، 39 / 207).

روایات متعددی نیز در تأیید دیدگاه مشهور وجود دارد (حر عاملی، 26 / 205 – 206).

ص: 412

در مقابل این دیدگاه، دیدگاههای دیگری نیز وجود دارد: با توجه به روایات موجود (حر عاملی، 26 / 212 - 213)، گروهی معتقد به ارث بری زن از تمام میراث شوهر هستند (اردبیلی، 11 / 443)؛ برخی نیز بر این باورند که زن در صورت داشتن فرزند، از همه داراییهای شوهر، حتی زمین ارث می برد؛ اما اگر فرزندی نداشته باشد، از زمین ارثی نخواهد برد (شهید ثانی، الروضة البهيه، 8/ 172). در تأیید این دیدگاه نیز به برخی از روایات استناد شده است (حر عاملی، 213/26 )؛ اما دیدگاهی دیگر حاکی است که زن در چنین موردی از قیمت زمین ارث می برد؛ ولی از عین زمین چیزی به وی تعلق نمی گیرد (سید مرتضی، 585). در این باره دیدگاهی نیز حاکی است که زن از ارث خانه و مسکن محروم بوده، اما از ارث چیزهای دیگر برخوردار خواهد بود (مفید، 687؛ فاضل مقداد، 190/4 - 191). در ایران برابر ماده 946 قانون مدنی، زن از تمامی اموال منقول زوج ارث برده و از قیمت کلیه اموال غیر منقول نیز - چه عرصه و چه اعیان - ارث می برد. فقیهان مذاهب چهارگانه اهل سنت تفاوتی میان ترکه زوج قائل نشده و معتقدند که زن در همه میراث شوهر خود سهم دارد (ر.ک: طوسی، 116/4 ؛ سرخسی، 29 / 148؛ ابن قدامه، المغنی، 7/ 18 - 19؛ نوری، المجموع، 71/16 ).

مردم را به راههایی که مصالح و منافع آنان در آن است، رهنمون می شود. انسانها از علم و حکمت کافی برای درک راز تفاوتهایی که در ذات آنان نهفته، برخوردار نیستند؛ اما خداوند آگاه و حکیم، با احاطه بر تمام عللِ تساوی و عوامل تفاوت، مقررات را بر مدار حکمت، به صورت عادلانه بیان می فرماید (جوادی آملی، 347).

درباره حکمت تفاوتِ ارث، روایات گوناگونی در دست است که از سویی نصف بودن سهم فرزند دختر نسبت به پسر را تأیید کرده و از سوی دیگر حکمتهای این تفاوت را بیان می کنند. امام صادق علیه السلام در روایتی در پاسخ به ابن ابی العوجاء، علت تفاوت ارث زن و مرد را چنین می داند که اسلام، جهاد و نفقه را از عهده زنان برداشته و آنان را در جنایات خطایی بستگان سهیم ندانسته و معاف میداند؛ همچنان که خداوند مسئولیتهای مالی را از دوش زنان برداشته است (حر عاملی، 26 / 93). در روایاتی دیگر نیز، امام صادق علیه السلام به صِداق و مهریه زنان اشاره نموده و جایگاه زن را در اجتماع اسلامی گوشزد می کند (حر عاملی، 26 / 95).

امام رضا علیه السلام در روایتی، حکمت تفاوت در ارث زنان را مصرف مئونه از سوی زنان و تأمین مخارج آنان از سوی شوهران شمرده اند؛ افزون بر آنکه هرگاه محتاج شوند، همسر و بستگان باید مخارج آنان را تأمین کنند؛ ولی چنانچه مردی نیازمند شود، نزدیکان زن تعهدی نسبت به وی نخواهند داشت (حر عاملی، 26 / 95).

اندیشمندان شیعه با الهام از حکمتهای اشاره شده در آیات و روایات، به این نکته توجه نموده اند. برخی به صورت کلی، اختصاص مالکیت دوسوم ثروت جهان را از سوی خداوند به مردان و یک سوم به زنان را ناشی از حیات عقلانی مرد و حیات احساسی و عاطفی زن دانسته اند. در عین حال، زنان در مصرف، دوبرابر مردان سهم دارند و این امر به خاطر شریک بودن زنان در سهم مردان، به ارث زن

ص: 414

دلیل وجوب پرداخت نفقه از سوی مردان است (طباطبائی، 4 / 229). برخی دیگر از اندیشمندان، فلسفه تفاوت سهم ارث زنان را ناشی از نگرش متفاوت اسلام به شخصیت و انسان بودن زن و مرد ندانسته و آن را برآیند فلسفه ای دیگر می دانند، که به هر تقدیر در جایی سهمی کمتر، در موقعیتی دیگر، سهم مساوی و گاه نیز، سهم ارث بیشتری برای زنان در نظر گرفته شده است (مطهری، 19 / 237). گروهی دیگر نیز، ضمن اشاره به تفاوت دو دیدگاه نسبت به زن و مرد در اسلام و غرب، که اولی، آنان را تکمیل کننده و آرام بخش یکدیگر دانسته و دیگری نگاهی تخاصمی و تقابلی به آنان دارد، به معیار بودن سهم الارث زن در تعیین دیگر سهام و همیشگی نبودن کاستیِ یک دوم نسبت به مردان اشاره نموده و آن را بر مدار حکمت و عدالت تحلیل می کنند (ر.ک: جوادی آملی، 345 - 347).

آنکه نکته قابل توجه در روایات اسلامی، نسبت به موارد جزئی و خاص که مصالح اشخاص، اقتضای سهم بیشتری داشته باشد، راهکاری ویژه را ارائه می دهند: تشريع وصیت به میزان پرداخت یک سوم از داراییها و برطرف ساختن نیازهای ویژه با آن (حر عاملی، 19 / 259 – 260) و نیز، رعایت عدالت در ین باره (حر عاملی، 19 / 267)، نشان از اهمیت وصیت در رفع خلأهای احتمالی دارد. همچنین چنانچه ضرورت، تعديل سهم وارثان را اقتضا کند، فرد می تواند افزون بر وصیت، در زمان حیات خود به وسیله هبه و بخشش، به وارثان ضعیف کمک کند.

در حد ممکن، حقوق زنان را استیفا کرده است، اما تحت تأثیر و ارتباط با فرهنگ و واقعیات اجتماعی عصر نزول قرآن، نتوانست چنان که باید، تمام حقوق زن را تأمین کند؛ بنابراین، تحول بزرگ قرن بیستم، یعنی تساوی زن و مرد در تمامی حقوق، مانند برچیده شدن نظام برده داری، نه تنها مخالف اسلام نیست، بلکه آرمانی است که این دین حیات بخش، در پی آن بوده و روح حاکم بر قوانین آن، مهر تأییدی بر این نگرش است (ر.ک: ابوزید، 33، 36، 39، 41). اما به باور گروهی از صاحب نظران، تساوی، گاه موجب ظلم است؛ زیرا پرداخت سهم به کسی است که استحقاق آن را نداشته و یا بازداشتن حق و سهمی از دیگری است که مستحق آن است (ر.ک: مطهری، 87/1 ). برخی حتی میان احکام فقهی و حقوقی زنان در اسلام با وضع تکوینی آنها ارتباط برقرار کرده اند: از نگاه آنان، زن و مرد در آفرینش مکمل یکدیگر هستند، نه مشابه هم؛ امری که هرگز نمی توان آن را انکار کرد (ر.ک: مطهری، 19 / 180 – 182). همان گونه که در تکوین، وظایف گوناگونی بر عهده این دو نهاده شده است، در دین نیز وظایف و مسئولیتهای آنان متفاوت است؛ ولی در مجموع، این گونه از وظایف متناسب با شرایط و توانمندیهای آنان تعیین شده (فخر رازی، 440/6 - 441)، که طبق سخن خداوند، کاملا عادلانه است: «وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ» (بقره، 228). مقایسه احکام مربوط به خانواده در اسلام با احکامی که در زمینه برده داری و مبارزه با آن آمده، قياسي مع الفارق است؛ زیرا در موضوع برده داری، تفاوت انسانِ آزاد و برده، تنها در اموری اعتباری است و به هیچ وجه ریشه تکوینی ندارد؛ از این رو اسلام از راههای گوناگون در صدد آزادی کامل بردگان و گشودن بندهای اسارت از آنان بر آمده و سکوت این آیین، نسبت به بقای حکم برده داری، به

ص: 416

رویه عمومی ملل و کشورها بستگی داشته است؛ چنان که لغو یک جانبه آن، می توانست به زیان جامعه مسلمین باشد.

برخی مدعی شده اند که کاهش ارث بری زنان، حاکی از تحقیر شخصیت آنان نسبت به مردان است (ر.ک: باجوری، 2/ 131 - 132)؛ اما حقیقت آن است که در ارث بری زنان کاستی وجود ندارد؛ بلکه در برخی از موارد، زنان حتی سهم بیشتری از مردان داشته و در مواردی نیز هردو، سهمی یکسان دارند (ر.ک: جوادی آملی، 346). افزون بر آن، وجود سهم ارث متفاوت برای زنان، ناشی از نگرش متفاوت اسلام به شخصیت زن و مرد نیست، بلکه اسلام فلسفه های دیگری چون نقش اقتصادی مردان در زندگی و تعهد آنان نسبت به تأمین زندگی زنان را در نظر دارد (ر.ک: مطهری، 19 / 237 - 239)؛ برای مثال، در اسلام هرگاه ملاک قانون گذاری ویژگیهای انسانی است، حقوق یکسانی برای زن و مرد وضع شده است؛ مانند آزادی در ایمان، ثواب و عقاب، تعلیم و تربیت، ازدواج و ... تنها ملاک برتری در اسلام، کرامتی است که با تقوا به دست بیایدنه با دارایی (ر.ک: طباطبائی، 199/4 - 217).

گروهی از صاحب نظرانِ فلسفه اقتصادی، تفاوت ارث بری زنان و مردان را دچار اشکال می دانند. به باور آنان با توجه به دگرگونی شرایط و عهده داری مسئولیتها از سوی زنان و نیز، حضور آنان در زمینه های گوناگون فعالیتهای اجتماعی، مانند حوزه های اقتصاد، دانش، مدیریت و سهیم بودن آنان در تأمین امور اجتماعی و اقتصادی خانواده و کشور باید سهم ارث زنان به هر عنوان که باشد، با خویشان نَسَبی دیگر در تعادل قرار گیرد؛ چرا که در عصر حاضر، زن یکی از دو رکن اصلی بنیاد خانواده نوین بوده و نسبت به مرد خانواده از

ص: 417

تعهدها و مسئولیتهای یکسانی برخوردار است (کاتوزیان، 56، 205). در پاسخ به این اشکال، گفته شده که از نظر اسلام، زنان ملزم به تأمین مخارج خویش و خانواده نبوده و می توانند تمام درآمد خود را پس انداز کنند؛ حتی اگر مرد خانواده فقير هم باشد، باز وظيفة تأمين مخارج زن به عهده اوست (ر.ک: امام خمینی قدس سره، 2 / 317، 319).

مکتب فکری اسلام با وضع قوانین مختلف اجتماعی، خانوادگی، اقتصادی و اخلاقی، در صدد گرایش جامعه به سوی آرمان موردنظر دين است؛ هر گاه جامعه ای در غیر مسیر تعیین شده حرکت کرده و راهی را در پیش گیرد که دین در زمان خود با احکام تدریجی خود آن را اصلاح کرده است، نمی توان وضع پیش آمده و ناهنجاری رخ داده را با ایجاد تغییر در احکام دین تأييد نمود و همچون سایر ملتها، دچار مشکلات و مفاسدی دیگر شد. در نظامی که دین برای یک خانواده سالم ترسیم می کند، مرد عهده دار وظایفی است؛ از جمله تأمین هزینه های خانواده، پرداخت مهریه، شرکت در امور نظامی، جهاد و مانند آن و کمک به جامعه اسلامی در مواقع نیاز. اما مسئولیت نخست زن مسلمان، همسرداری است؛ چنان که در این باره گفته اند: «جِهَادُ اَلْمَرْأَهِ حُسْنُ اَلتَّبَعُّلِ» (کلینی، 5 / 9؛ حر عاملی، 20 / 163)؛ و نیز، مسئولیت مهم وی تربیت فرزندان و حفظ کانون گرم خانواده است؛ آنچنان که در روایت آمده: «اَلْمَرْأَهُ أَحَقُّ بِالْوَلَدِ مَا لَمْ تَتَزَوَّجْ؛ زن در تربیت فرزند تا پیش از ازدواج سزاوارتر از دیگران است» (حر عاملی، 21 / 471). چنانکه پیامبر صلى الله عليه وسلم در تقسیم وظایف، کارهای خانه را به عهده فاطمه علیها السلام و مسئولیت کارهای بیرون منزل را بر عهده علی علیه السلام دانست (حر عاملی، 20 / 172). به همین دلیل، این وظیفه مرد است که برای حفظ

ص: 418

آرامش، تمام نیازهای اقتصادی و امنیتی خانواده و اجتماع را برآورده سازد (نساء، 34) و زن در سایه آن نسلی سالم و ایده آل پرورش داده و تربیت کند؛ همچنان که در تکوین، خداوند، وظیفه بارداری (لقمان، 14) و شیردهی (بقره، 233) را بر عهده او نهاده است.

از نگاه گروهی دیگر، با توجه به تحول روابط اجتماعی در جوامع جدید، تغییر در سهم ارث زنان امری ضروری است. آنان مدعی اند امروزه از خانواده بزرگ خویشاوندان اثری نیست و به ندرت اعضای خانواده کوچک (پدر، مادر و فرزندان) وابستگان نَسَبی دیگر را در کانون خود می پذیرند؛ بنابراین، چنانچه زن یا شوهری بمیرد، همسر، میراث او را حق خود و فرزندانش دانسته و در پذیرش سهم خویشاوندان دیگر اکراه دارد، از این رو لازم است قوانین دینی هم با این تغییر و خواست بشر هماهنگ شود؛ به ویژه آنکه تغییر پدید آمده در همان چارچوب و متناسب با معیاری است که در اسلام، بنیان ارث دانسته شده است (کاتوزیان، 205 - 206). در نقد این دیدگاه، باید گفت که به هم ریختگی و گسیختگی روابط خویشاوندی، پدیده ای یکسان و فراگیر در همه جوامع نبوده و برآیند دوری از آموزه های دینی است؛ افزون بر آنکه مبنای حقوق، نوع است و نه فرد؛ بر این اساس نمی توان احکام مربوط به موارد خاص را به همه موارد تعمیم داد. افزون بر این در نظام ارث اسلام، پیوندهای فطری و طبیعی بشر به خوبی لحاظ شده و همیشه خانواده بزرگ ملاک نیست؛ یعنی تا زمانی که خانواده کوچک (زن، فرزند، پدر و مادر متوفی) وجود دارد، ارثی به بستگان دیگر پرداخت نمی شود. بی گمان در صورت نبودن نزدیکان درجه نخست، انسان به افراد دیگر خانواده وابسته شده

ص: 419

و با آنان روابط بیشتری برقرار می سازد که در آن صورت، طبقه دوم خویشاوندان جایگزین طبقه نخست می شود.

گروهی دیگر، برای ضرورت تغییر در سهم ارث زنان، چنین باور دارند که با سست شدن پیوندهای عشیره ای و قبیله ای، زن مانند گذشته، پیوند ناهمگونی از قوم دیگر بر خانواده نیست، که با مرگ شوهر از خانواده اش جدا گردد؛ بلکه یکی از دو ستون خانواده نوبنیاد است (کاتوزیان، 205) از این رو در عصر صنعت و تکنولوژی، تعصبات قومی که مانع ارث بردن زن بود، از بین رفته است؛ از این رو باید سهم زنان افزایش یابد.

امّا علت یا حکمت گفته شده درباره تفاوت زن و مرد در ارث، به خاطر ناهمگونی زن با عشیره، در اسلام نه به کنایه و تصریح آمده و نه به لحاظ وقوع، چنین اتفاقی افتاده است؛ زیرا در بیشتر موارد، ازدواجها در عشیره و قبیله و از نوع همگون بوده اند. افزون بر این، چنانچه معیار، غريب بودن و ناهمگونی دختر در عشیره باشد، چرا در موضوع ارث، تفاوتی میان زنان همگون و ناهمگون لحاظ نشده است؛ افزون بر این اگر جهت این بود، چرا ارث مادر یا دختر، متفاوت تعیین شده است. بی تردید آنچه مورد اعتراض برخی از زنان است، نه تنها قوانين الهی نیست؛ بلکه اجرا نشدن درست این قوانین است؛ ضمن اینکه تساوی در مسئله ارث، ضرورت مشارکت در تأمین مخارج زندگی مشترک را در پی دارد، که این امر با شأن و منزلت اجتماعی زن و خانواده مغایر است (ر.ک: عسکری، 76 - 102).

بیروت، دارالکتاب العربي؛ ابن قدامه، محمد بن احمد (م. 682ق.)، الشرح الكبير، بيروت، دارالکتاب العربی؛ ابن منظور، محمد بن مکرم (م. 711ق.)، لسان العرب، قم، نشر ادب الحوزة، 1405ق؛ ابوالبرکات، احمدبن محمد در دیر، (م. 1302ق.)، الشرح الكبير، بيروت، دار احياء الكتب العربيه؛ ابو زيد، نصر حامد، معنای متن، ترجمه مرتضی کریمی نیا، تهران، انتشارات طرح نو، 1381ش؛ ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم (م. 447ق.)، الکافی فی الفقه، تحقیق رضا استادی، اصفهان، مكتبة الامام امیرالمؤمنين على علیه السلام العامة، 1403ق؛ اردبیلی، احمد بن محمد (م. 993ق.)، مجمع الفائدة و البرهان في شرح ارشادالاذهان، تحقیق عراقی، اشتهاردی، یزدی، قم، نشر اسلامی؛ امام خمینی قدس سره، سید روح الله موسوی (م. 1409ق.)، تحریر الوسيله، النجف الاشرف، سین مطبعة الآداب، 1390ق؛ باجوری، جمال محمد فقی رسول، الم-رأة في الفكر الاسلامی، بغداد، دارالکتب، 1407ق؛ بارتلمه، کریستیان، زن در حقوق ساسانی، ترجمه ناصر الدين صاحب الزمانی، تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطائی، 1344ش؛ بھائی، محمدبن حسین (م. 1031ق.)، جامع عباسی، تهران، انتشارات فراهانی؛ بیهقی، احمد بن حسین (م. 458ق.)، السنن الكبرى، بیروت، دارالفکر، 1416ق؛ جواد علی، المفصل في تاريخ العرب الجاهلي، الشريف الرضي؛ جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، قم، نشر اسراء، 1417ق؛ حاذقی، ابوالفضل، زن از نظر حقوق اسلامی، تهران، چاپخانه مجلس، 1324ش؛ حر عاملی، محمدبن (م. 1104ق.)، وسائل الشيعه، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لاحياء التراث، 1414ق؛ خوانساری، سیداحمد (م. 1405ق.)، جامع المدارك في شرح المختصر النافع، تهران، مكتبة الصدوق، 1355ش؛ دورانت، ویلیام جیمز (م. 1981م.)، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1378ش؛ دو کولانژ، فوتسل، تمدن قديم، ترجمه نصر الله فلسفی، تهران، کتاب کیهان؛ دیلمی، احمد، مطالعه تطبیقی ارث زن، نامه مفيد (فصلنامه)، قم،

ص: 421

دانشگاه مفید، ش 29، 1381ش؛ زبیدی، سیدمحمد مرتضی حسینی (م. 1205ق.)، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالفکر، 1414ق؛ زحيلي، وهبة بن مصطفى، الفقه الاسلامی و ادلته، دمشق، دارالفکر، 1429ق؛ ستاری، جلال، سیمای زن در فرهنگ ایران، تهران، نشر مرکز، 1375ش؛ سرخسی، محمد بن احمد (م. 483ق.)، المبسوط، بیروت، دارالمعرفة، 1406ق؛ سیدمرتضی، على بن حسین (م. 436ق.)، الانتصار، قم، نشر اسلامی، 1415ق؛ شوکانی، محمدبن علی (م. 1250ق.)، فتح القدير، بيروت، دار ابن کثیر، 1414ق. شهابی، محمود، ادوار فقه، تهران، انتشارات دانشگاه، 1340ش؛ شهید اول، محمد بن مكى عاملی (م. 786ق.)، الدروس الشرعية في فقه الاماميه، قم، نشر اسلامی، 1412ق؛ شهید ثانی، زين الدين بن على عاملی (م. 965ق.)، تمهيد القواعدالاصولية و العربية لتفريع قواعدالاحكام الشرعيه، تحقيق عباس تبریزیان و دیگران، قم، مكتب الاعلام الاسلامی، 1416ق؛ همو، الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقيه، تحقیق سیدمحمد کلانتر، قم، انتشارات داوری، 1410ق؛ همو، مسالك الافهام الى تنقيح شرائع الاسلام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية، 1413ق؛ شیخ الاسلامی، اسعد، احوال شخصیه در مذاهب چهارگانه اهل سنّت، تهران، انتشارات سمت، 1374ش؛ صدر، حسن، حقوق زن در اسلام و اروپا، تهران، کتابهای پرستو، 1348ش؛ صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، المقنع، قم، مؤسسه امام هادی علیه السلام، 1415ق؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین (م. 1402ق.)، الميزان في تفسير القرآن، قم، نشر اسلامی، 1417ق؛ طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، الخ-لاف، قم، نشر اسلامی، 1414ق؛ عسکری، اسلام پور، فلسفه ارث زن و مرد در اسلام، رواق اندیشه (ماهنامه)، قم، مرکز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما، ش 35، 1383ش؛ عمید زنجانی، عباسعلی، درآمدی بر حقوق اسلامی تطبیقی، تهران، نشر میزان، 1382ش؛ فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله سیوری (م. 826ق.)، التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، تحقیق سیدعبداللطیف حسینی کوه کمری، قم،

ص: 422

کتابخانه مرعشی نجفی، 1404ق؛ فخر رازی، محمد بن عمر (م. 606ق.)، التفسير الكبير (مفاتیح الغیب)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق؛ فهیمی، عزت الله، بررسی تطبیقی ارث اقلیتهای دینی در حقوق اسلام و ایران، قم، انتشارات اشراق، 1381ش؛ کاتوزیان، ناصر، دوره مقدماتی حقوق مدنی (شفعه، وصیت، ارث)، تهران، نشر میزان، 1382ش؛ کتاب مقدس، ترجمه فاضل خان همدانی، ویلیام گلن، هنری مرتن، تهران، انتشارات اساطیر، 1380ش؛ کلینی، محمد بن يعقوب (م. 329ق.)، الكافي، تحقيق على اكبر غفاری، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1363ش؛ کهن، ابراهام (م. 1887م.)، گنجیه ای از تلمود، ترجمه امیر فریدون گرگانی، تهران، انتشارات اساطیر، 1382ش؛ گرجی، ابوالقاسم، تاريخ فقه و فقها، تهران، انتشارات سمت، 179ش؛ مؤسسة دائرةالمعارف الفقه الاسلامی، موسوعة الفقه الاسلامي طبقاً لمذهب اهل البيت علیهم السلام، قم، مؤسسة دائرةالمعارف الفقه الاسلامی، 1429ق؛ مالک بن انس (م. 179ق.)، الموطاً، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1406ق؛ محقق حلی، جعفر بن حسن (م. 676ق.)، شرائع الاسلام في مسائل الحلال و الحرام، تهران، انتشارات استقلال، 1409ق؛ مطهری، مرتضی (م. 1358ش.)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377ش؛ مفید، محمد بن محمد (م. 413ق.)، المقنعه، قم، نشر اسلامی، 1410ق؛ نجفی، محمد حسن (م. 1266ق.)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تحقیق قوچانی، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1366ش؛ نووی، محیی الدین بن شرف (م. 676ق.)، روضة الطالبين، تحقيق عادل احمد، علی محمد، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ همو، المجموع شرح المهذب، دارالفکر؛ هیثمی علی بن ابی بکر (م. 807ق.)، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت، دارالکتب العلمية، 1408ق.

سیداحمد میرخلیلی و حسین هوشمند

ص: 423

3. دیدگاه متفکران مسلمان ... 50 تفاوتها در علوم تجربی ... 54 تفاوتها در منابع اسلامی ... 58 1. تفاوتهای جسمی ... 58 2. تفاوتهای روحی و روانی ...59 عقل و احساس ... 59 اُنس ... 64 حيا ... 66 غیرت ... 67 فلسفه تفاوتها ...69 آثار التزام به تفاوتها ... 70 منابع ... 73 نسبت زن و مرد ... 79 نظریه تابعیت محض زنان ... 80 نظریه استقلال ... 83 نظریۂ تخاصم ... 85 نظریۂ تکمیل کنندگی ... 88 1. مکمل بودن در حیطه خانواده ... 89 2. تکمیل کنندگی زن و مرد در اجتماع ... 99 آثار التزام به نظریه تکمیل کنندگی ... 103 منابع ... 106 فلسفه تفاوت در حقوق زن و مرد ... 111 دامنه تفاوتهای حقوقی زن و مرد در اسلام ... 117 1. حوزه فردی ... 117 2. حوزه خانوادگی ... 119 3. حوزه اجتماعی ... 122 فلسفه تفاوتهای حقوقی زن و مرد در اسلام ... 123

ص: 425

1. تفاوت در تکوین ... 124 2. تفاوت در انتظارها ... 128 3. تناسب حق و تکلیف ... 129 منابع ... 131 جنسیت و زبان قرآن ... 134 جنسیت در زبان عربی ... 137 بررسی تطبیقی زبان قرآن و زبان عربی در مسئله جنسیت ... 142 زنان و الفاظ مذکر قرآن ... 145 1. دلایل عدم شمول واژگان مذکر ... 145 2. دلایل شمول واژگان مذکر ... 146 3. قواعد استنباط احکام زنان از الفاظ مذکر ... 146 قاعده اشتراک ... 153 تنقیح مناط ... 155 الغای خصوصیت ... 156 اراده جنس ... 156 منابع ... 157 کلیات نظام حقوق زن در اسلام ... 162 چارچوب نظری - معرفتی نظام حقوق زن در اسلام ... 175 ویژگیهای نظام حقوق زن در اسلام ... 174 اصول حاکم بر نظام حقوق زن در اسلام ... 175 ساختار نظام حقوق زن ... 179 1. حقوق و مسئولیتهای فردی زن ... 180 2. حقوق و مسئولیتهای خانوادگی زن ... 182 3. حقوق و مسئولیتهای اجتماعی زن ... 185 منابع ... 188 حقوق زن، واقعیتها و چالشها ... 194

ص: 426

مشکلات حقوق زنان ... 196 مشکلات قانون گذاری حقوق زنان ... 196 1. خلأ، نقص و ابهام قوانین ... 196 2. اثبات عسر و حرج در طلاق قضایی ... 196 3. فسخ نکاح به موجب عيوب ... 198

4. خروج زن از منزل ... 199 د. اشتغال و تحصیل زن ... 200 6. قصاص مرد در برابر زن ... 201 7. احصان زن ... 201 8. فقدان طرح جامع نظام حقوق زن ... 204 9. بیشاتی تقنینی ... 205 مشکلات اجرایی حقوق زنان ... 205 1. خودداری مرد از پرداخت نفقه زن ... 205 2. تعدد زوجات ... 207 3. تضییع حقوق زنان با قانون گریزی ... 208 4. تفسیر نادرست قوانین ... 209 5. احساس ناامنی ... 211 6. فقدان مراکز حمایتی از زنان آسیبپذیر و آسیبدیده ... 212 مشکلات ناشی از فرهنگ جامعه ... 212 1. خشونت علیه زنان در خانواده ... 212 2. سو استفاده مردان از اختیارات قانونی ...214 3. باور نادرست درباره زنان ... 215 4. تحمیل نقش و شخصیت دوگانه به زن ... 217

5. حاکمیت فرهنگِ حقوق محوری بر اخلاق محوری ... 218

6. بی اطلاعی از حقوق، تکالیف و اخلاق زناشویی ... 220 منابع ... 221روش شناسی حقوق زن ... 226

ص: 427

رهیافت نخست انسان محوری و خودبنیادیِ عقل ... 229 1. مبانی روش شناسی حقوق و حقوق زن ... 230 چیستی انسان ... 231 چیستی زندگی اجتماعی ... 232 مبانی معرفتی روش شناسی ... 233 چیستی قواعد حقوقی ... 234 2. منطق تقنین ... 236 فهم و استخراج قواعد کلی ... 236 استخراج قواعد فرعی ... 239

3. منطق قضا ... 241 رهیافت دوم: خدامحوری در خدامحوری در نظام اسلامی ... 243 1. منطق احراز اراده ... 246 2. منطق تقنین ... 249 تحلیل و توجیه مفاد در مرحلۀ تشریع ... 251 3.منطق تفسیر ... 252

موضوعهای لحاظ شده در دلایل ... 253 موضوعها و مسائل جدید ... 255 4.منطق اجرا ... 256 تطبيق مفهوم بر مصداق ... 256 تزاحم در اجرا ... 258 گرایشهای روش شناسی ... 259 1. گرایشهای اصیل 2. گرایشهای جدید ... 260 روش تاریخیِ متن محور ... 261سودانگاری ... 261 لیبرالیسم دینی ... 263

ص: 428

منابع ... 264 بلوغ و رشد دختران ... 271 ماهیت رشد ... 275

نشانه های بلوغ دختران ... 276 1. احتلام ... 276 2. روییدن موی خشن بر عانه (شرمگاه) ... 277 3. قاعدگی و بارداری ... 278

4. سن ... 279 نشانه های رشد دختران ... 284 آثار بلوغ و رشد دختران در عبادات ... 286 آثار بلوغ و رشد دختران در معاملات ... 287 آثار بلوغ و رشد در مسئولیتهای کیفری ... 288 منابع ... 289 پوشش زن ... 293 دلایل وجوب حجاب ... 296 حدود پوشش در ادله شرعی ... 299 موارد استثنا در پوشش ... 303

1. محارم و مانند آنها ... 393 3. کنیز ... 305 4. در برابر خواستگار ... 2. زنان کهنسال ... 304 منابع ... 306 عبادت زن ... 310 305 فلسفه تفاوتها ... 315 1. تفاوتها در ساختار تکوینی و جسمی ... 315 2. شئون و حقوق زناشویی ... 317

ص: 429

3. حفظ عفت جامعه ...318 4. آسان گیری و سبک سازی مسئولیت ...319 5.زیبایی و زیبایی گرایی ...320

عبادتهای جسمی ... 321 1.طهارتهای سه گانه (وضو، غسل و تيمم)...321 2. نماز ...322 نماز جمعه ... 324 نماز عید فطر و قربان .... 326 حضور زنان در مساجد ... 328 امامت زن در نماز جماعت ...331 پوشش زن در نماز ... 332 مکان نماز زن ... 332

3.روزه ... 333 4.حج 336 اجازه شوهر ...336 امنیت در راه حج ... 337 پوشش صورت ... 337تَلْبِیه ... 338 قاعدگی ... 338 محرَّمات احرام ... 339

اَعمال حج و عمره ... 339 نیابت زن ... 340 5.اعتكاف ... 341 6. زیارت قبور و مشاهد مشرّفه ... 343 عبادتهای مالی ... 345 منابع ...346 روابط زن و مرد ... 252

دعا

ص: 430

رویکرد اسلام به روابط زن و مرد ... 356 ضوابط و آداب ....

359 مقررات الزامی ... 360

1. کنترل نگاه ... 360

2. حفظ پوشش ... 361 3. پرهیز از تبرّج (خودنمایی) ... 363 4. ممنوعیت لمس ... 364 5. خودداری از عشوهگری ... 365

6. دوری از خلوت با نامحرم ... 366 مقررات ارشادی ... 367

1. پرهیز از اختلاط... 367 2. حداقلی کردن روابط ... 368 3. حيا ... 368 روابط نامشروع ... 370

1. زنا ...370

2. اعمال منافی عفت (غير از زنا) ... 372

منابع ... 373 مالكیت زن ... 378 موارد مالکیت و اهلیت زن ... 383 تملک اموال مکَتَسَب ... 383 2. اهلیت قراردادی ... 383

3. حق وراثت ... 384 4. حق نفقه ... 385 5. حق مهریه ... 385 6. حق رضاع ... 385 7. حق مطلَّقه ... 385 اداره اموال زن ... 386

ص: 431

آثار استقلال مالی زن ... 386 1. نفوذ تصرفات مالكانه ... 387 2. نفی سلطه غیر ... 387

محدودیتهای استقلال مالی زن ... 289

1. محدودیت ناشی از جنسیت ...389

2. محدودیت ناشی از زوجیت ...390 منابع ... 393 ارث زن ... 397

ارث زن در طبقات مختلف ... 401طبقه اول ... 402

طبقه دوم ... 406 طبقه سوم ...409

همسر ... 410حکمت قانون ارث ... 413 اشکالات مربوط به تفاوت ارث زن و مرد...

415

منابع ... 420 فهرست تفصیلی ... 424

ص: 432