بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

هدف آفرینش انسان پرسش ها و پاسخ ها

احمد شجاعی

ص: 3

شماره کتابشناسی ملی : 5205296

شماره کتابشناسی ملی: 5205296

مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات

هدف آفرینش انسان

تهیه کننده: مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات (حوزه های علمیه)

ناشر: مرکز مدیریت حوزه های علمیه

شمارگان: 1000 نسخه

تلفن: 32923251-025

تلفکس: 32940177-025

آدرس: قم - 45متری صدوق، مجتمع آية الله شهید صدوقی (قدس سره)، فاز 3

ص: 4

6.1. قدرت تسخیر آسمان و زمین...26

7.1. توان نیل به ملاقات خداوند...27

8.1. برخورداری از مقام خلافت الهی...27

2. اوصاف مذموم انسان...27

1.2. اوصاف بیان کننده طبیعت انسان...28

2.2. اوصاف ناشی از انتخاب ناشایست...28

ج. اصل خیر بودن وجود...31

د. اقسام غایت...33

ه- اقسام فاعليت...34

فصل دوم: هدف فاعل (خداوند)

1. معنای غایت در افعال الهي...39

2. دلایل انتفای غایت خارج از ذات...40

بررسی اشکالات...42

اتقان صنع، نشانه قصد الهى...43

لزوم تناقض در غایت بودن ذات خدا...44

دلالت برخی آیات بر غایت خارج از ذات...44

فصل سوم: چیستی هدف آفرینش انسان

1. هدفمند بودن آفرینش از منظر قرآن...51

1.1. بر حق بودن نظام آفرینش...51

مراد از حق بودن آفرینش...52

2.1. نفي لهو و لعب از نظام آفرینش...52

3.1. نفی عبث بودن آفرینش انسان...56

4.1. بررسی و ارزیابی...58

2. هدفمند بودن آفرینش از منظر روایات...61

ص: 6

3. چیستی هدف آفرینش...63

الف: علم و معرفت...63

- علم و معرفت در قرآن...63

- علم و معرفت در روایات...65

- اهمیت علم و معرفت...66

ب: عبادت...67

- مراد از عبادت...68

- شبهة تخلف مراد از اراده الهی...69

- گریزناپذیری انسان از عبادت...74

- چرایی عبادت خدا...75

- اهمیت و جایگاه عبودیت...86

- مقدمه بودن عبادت برای هدفی والاتر...89

- قلمرو عبادت...90

ج: خلافت الهی...95

چیستی خلافت الهی...95

کیستی خلیفه الهی...98

کیستی مستخلف عنه...107

قلمرو خلافت الهی...108

خلافت، برترین کمال انسان...109

پاسخ به چند شبهه...111

اشکال اول: بی نیازی حاضر از جعل خلیفه...111

پاسخ اول: لزوم سنخیت بین خلیفه و مستخلف عنه...112

پاسخ دوم: ملاک نیاز به خلیفه، قصور قابل است نه فاعل...112

پاسخ سوم: خلط حضور نامتناهی به متناهی...113

اشکال دوم: نامتناهی جایی برای متناهی باقی نمی گذارد...115

پاسخ: جدایی ناپذیری مخلوق از خالق:...115

اشکال سوم: راضی نبودن به آفرینش...116

ص: 7

پاسخ: جدایی ناپذیری اثر از وجود...116

اشکال چهارم: مجبور بودن خدا در آفرینش...117

پاسخ: آفرينش جلوه کمال الهی...117

فصل چهارم: پرسش ها و پاسخها

بی نیازی خداوند از آفرینش...120

آفرینش اجباری و اختیار انسان...128

نامفهوم بودن هدف آفرینش قبل از خلقت...135

تحقق نیافتن هدف آفرینش در اکثر موارد...136

آفرینش انسان در بهشت...141

چرایی آفرینش دوزخیان...146

غلبه شرور، منافی هدفمند بودن آفرینش...149

غلبه مصائب، منافی رسیدن به کمال...155

تضاد آفرینش شیطان با تکامل انسان...157

منابع و مآخذ...165

ص: 8

نوشته پیش رو با بهره گیری از معارف ناب اسلامی و تبیین عقلانی برگرفته از این معارف، در صدد پاسخ گویی به سؤالات و مسائل پیرامون آفرینش انسان است که به قلم محقق ارجمند جناب حجت الاسلام احمد شجاعی، نگاشته شده است. در این کتاب، چیستی حقیقت انسان و قابلیت های وجودی او مورد بررسی قرار گرفته، سپس غایت فاعلی و فعلی یعنی غرض و هدف خداوند از آفرینش انسان و کمالات شایسته انسان (معرفت و عبادت) بر اساس آیات و احادیث تبیین شده است، در پایان نیز به برخی سؤالات و شبهات مطرح در مورد آفرینش انسان، پاسخ داده است.

در این مجال لازم است که از تلاش های همه عزیزانی که در به ثمر رسیدن این اثر نقش داشته اند، خصوصا نویسنده محترم، ارزیابان علمی (حجج اسلام آقایان محمد حسن قدردان قراملکی و عزالدين رضانژاد) و مدیر محترم گروه کلام و فلسفه مرکز (حجت الاسلام عبدالرحیم رضاپور)، تقدير و تشکر نمایم.

حسن رضایی مهر

رئیس مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات حوزه علميه قم

ص: 10

ص: 12

می تواند بین خود و سایر مخلوقات أنس و الفت برقرار کند(1) و وجود و خلقتش تنها با محبت به یکدیگر قوام و ثبات خواهد داشت؛ لذا گفته اند انسان ها فطرتا اجتماعی هستند، زیرا قوام و دوام وجودشان به یک دیگر وابسته است و ممکن نیست انسان به تنهایی بتواند تمام نیازها و اسباب زندگی خود را فراهم نماید و به تنهایی برای تهیه آنها قيام کند.(2)

انسان بر مفرد و جمع و مذكر و مؤنث، یکسان دلالت می کند.(3) اصطلاحات «انسان»، «بشر» و «آدم» هر سه بر افراد انسان صدق می کنند، لكن به لحاظی با هم فرق دارند. در بین اهل لغت، کلمه انسان و بشر برای جنس انسان به کار رفته است؛(4) لكن اكثر اهل لغت واژه آدم را علم برای شخص گرفته اند.(5) برخی هم آن را مثل انسان و بشر برای افراد جنس انسان به کار برده اند.(6) در قرآن هر کجا کلمه بشر به کار رفته، منظور جسم ظاهری، پوست و بدن انسان است، و هر کجا کلمه انسان به کار رفته، مراد باطن، کمالات و استعدادهای درونی اوست.(7)

در برخی منابع بین لهو و لعب، از دو جهت فرق گذاشته شده است، فرق اول بدین صورت است که هر کس به کاری مشغول می شود به ناچار از غیر آن اعراض می کند؛ حال اگر کسی به خاطر لذت ناچیزی به باطلی مشغول شود و از حق اعراض کند، به این کار، از حیث اینکه از حق اعراض کرده است «لهو» گویند و از حیث اینکه به باطل مشغول شده است «لعب» گویند. مثلا دنیاگرایی از جهت اینکه اقبال به باطل است، لعب، و از حیث اینکه اعراض از حق است لهو می باشد.

اما فرق دوم این است که کسی که به کاری مشغول می شود به ناچار آن کار را بر غيرش ترجیح می دهد؛ اما ترجیح دادن آن شیء بر دیگری به دو صورت است: یا ترجیح به وجه تقدیم و اولویت است-یعنی ابتدا به شیء اول مشغول می شود و اشتغال به دومی را به تأخیر می اندازد - یا ترجیح به نحو استغراق به کار اول است، به گونه ای که از دومی به طور کلی اعراض می شود. در این فرض، به قسم اول لعب و به دومی لهو می گویند؛ بنابراین دنیا برای بعضى لعب و برای بعضی دیگر لهو است.(1)

اگر کار دارای مبدأ عقلی و خیالی باشد و در پایان کار غایت خیالی تأمین شود نه غایت عقلی، آن کار را «عبث» می گویند.(2)

«نیهیلیسم» واژه ای است لاتینی که در فارسی به معنای هیچ انگاری و نیست انگاری ترجمه شده است.(3) در کاربرد رایج، آن را به پوچ انگاری، سیاه بینی و يأس انگاری معنا کرده اند؛ هر چند پوچ گرایی و مانند آن در واقع از ثمرات و نتایج نیست انگاری محسوب می شود.(4)

ص: 16

2. وقتی فکر انسان متوجه یک کار مخصوص می شود، ممکن است از تمامی اجزا و اعضای بدنش غافل شود، لكن نفس خود را از یاد نمی برد؛ چراکه در چنین حالتی به راحتی می گوید «من می بینم و می شنوم»، «غضبناک یا خوشحال هستم»؛ بنابراین انسان در چنین حالتی به نفس خود عالم است، گرچه از تمامی بدن و اجزای آن غافل باشد. پس حقیقت انسان غیر از بدن و اعضای آن است.(1)

3. هر یک از ما اجزای بدنمان را به خودمان منتسب کرده می گوییم: «چشم من، سر من، گوش من، دست و پای من و ...». بدیهی است که مضاف غیر از مضاف اليه است؛ بنابراین حقیقت انسان و این «من» که مضاف اليه واقع شده، غیر از اعضای بدن است که به آن اضافه شده است؛ چراکه در غیر این صورت، اتحاد مضاف با مضاف اليه لازم می آید.(2)

4. خداوند در آیه 169 سوره آل عمران می فرماید: «وَ لا تَحسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلوا في سَبيلِ اللَّهِ أَمواتًا ۚ بَل أَحياءٌ عِندَ رَبِّهِم يُرزَقونَ» «هرگز گمان مکن کسانی که در راه خدا کشته می شوند مردگان اند، بلکه آنان زنده اند و نزد پروردگارشان روزی داده می شوند». در این آیه با اینکه بدن شهید، مرده است، لكن خداوند می فرماید که او زنده است و در پیش خدا روزی می خورد؛ بنابراین حقیقت انسان غیر از این بدنی است که می میرد و به خاک تبدیل می شود».(3)

طایفه ای دیگر نیز آن را «حیات» تصور کرده اند که قائم به بدن است؛ چراکه با رفتن حیات، مرگ تحقق می یابد.(1)

عرض دانستن حقیقت انسان نیز نادرست است؛ چراکه اولا انسان به علم، قدرت، تدبر و تصرف متصف می شود و متصف به این اوصاف قطعا جوهر است، نه عرض.(2) ثانيا اعراض در عالم خارج، وجود مستقل ندارند و نحوه وجودشان قائم به وجود جوهر است؛ بلکه وجود اعراض از شئون وجود جواهری است که به آنها قائم هستند.(3) همچنان که در نقد دیدگاه اول بیان شد، بدن جسمانی - که موضوع این عوارض است - در حال تغییر و تبدیل بوده و نمی تواند حقیقت انسان باشد، به دلیل اینکه حقیقت انسان ثابت و باقی است. (4)

تعلق تدبیری به بدن دارد.(1) این حقیقت هرگز نمی میرد؛ بلکه بعد از مرگ بدن، از آن جدا شده و باقی می ماند.(2) بنابراین در وجود آدمی سخن از دو اصل نیست بلکه یک اصل به نام روح و یک فرع به نام جسم.(3)

آیات زیادی از قرآن و روایات معصومان عليهم السلام به همین مطلب دلالت می کنند؛ از جمله خداوند در سوره مؤمنون، مراحل خلقت انسان را بیان و به مرحله نهایی و گوهر وجود او اشاره کرده است: «به یقین، انسان را از عصاره ای از گل آفریدیم * سپس او را [به صورت] نطفه ای در جایگاهی استوار قرار دادیم * آنگاه نطفه را به صورت علقه در آوردیم. سپس آن علقه را [به صورت] مضغه گرداندیم، و آنگاه مضغه را استخوانهایی ساختیم، بعد استخوان ها را گوشتی پوشانیدیم، آنگاه [جنین را] آفرینش تازه ای دادیم، پس بزرگ است خدایی که بهترین آفرینندگان است».(4)

علامه طباطبائی رحمه الله در تفسیر این آیات گفته است:

کلمه انشاء به معنای ایجاد چیزی و تربیت آن است. در این جمله سیاق را از خلقت به انشاء تغییر داده است تا دلالت کند بر اینکه آنچه به وجود آوردیم حقیقت دیگری است، غیر از آنچه در مراحل قبلی بود. اوصافی که خدا در مرحله اخیر به آن داده و آن را انسان کرده، نه عین آن در مراحل قبلی ذکر شده است، نه همجنس آن در ایجاد اخیر او را صاحب حیات،

ص: 21

قدرت و علم کرده و به او حقیقت تازه ای داده است که در مراحل قبلی آفرینش از آن برخوردار نبود. البته مرحله اخیر با مراحل قبلی نوعی اتحاد و تعلق دارد تا آن را در راه رسیدن به مقاصدش به کار گیرد(1)

آیه دیگری که بر اثبات مطلب اقامه شده، آیه دهم از سوره سجده است: «کافران [از روی تعجب و انکار] گفتند: آیا پس از آنکه ما در زمین نابود شدیم باز از نو زنده خواهیم شد؟ بلی؛ [البته زنده خواهید شد، لكن] آنها به شهود خدایشان کافرند. ای رسول ما! به آنها بگو فرشته مرگ که مأمور قبض روح شماست، جان شما را خواهد گرفت و پس از مرگ به سوی خدای خود باز می گردید».(2)

علامه طباطبائی رحمه الله ذیل آیه چنین بیان کرده است:

کلمه «يتوفاكم» دلالت می کند که روح تمام حقیقت انسانی است که از آن به «من» تعبیر می شود؛ نه آن چنان که برخی گمان می کنند، روح تمام حقیقت انسان نیست، بلکه جزئی از انسان است، یا روح حالت یا صفت عارضی برای انسان است. دلیل مطلب این است که بعيد شمردن کفار مبتنی بر آن است که حقیقت انسان همان بدنی است که بعد از مرگ متلاشی شده و در زمین نابود می شود. لکن پاسخ خداوند متعال مبتنی بر آن است که حقیقت انسان عبارت از روح و نفس است، و از آنجا که فرشته مرگ آن را به تمام و کمال گرفته و نگه می دارد، چیزی از روح از بین نمی رود.(3)

از مجموع مطالب یاد شده می توان نتیجه گرفت که اولا روح و بدن در نظر اسلام در واقع دو چیز هستند، حیات اصالتا از آن روح است و تا روح به بدن تعلق دارد، بدن نیز از وی کسب حیات می کند. هنگامی که روح از

ص: 22

بدن قطع علاقه می کند، بدن از کار می افتد؛ اما روح همچنان به حیات خود ادامه می دهد.(1) بنابراین انسانیت انسان و اصالت او به روح بستگی دارد که با فاسد شدن بدن از بین نمی رود و ادراک لذت و آلم مربوط به آن است.(2)

ثانيا عنصر روح در منظومه وجود انسان، گوهرى ملکوتی و خلیفه ای است الهی که تنها بخشی از شئون او التفات تدبیری نسبت به بدن است و بخش قابل توجهی از شئون او را خداجویی؛ درک حقیقت هستی و شناخت اسماء و صفات الهی تشکیل می دهد. این تفسیر دقیق و معنای لطیف از حقیقت انسان، به خوبی از آیات مربوط به فطرت الهی(3) و نفخ روح(4) فهمیده می شود. قرآن بر خلاف دانشمندان علم منطق که انسان را «حيوان ناطق» می خوانند، او را «حى متأله» می داند؛ یعنی زنده ای که حیات او در تاله تجلی دارد او ذوب در ظهور إلهيت است و به سوی مظهریت اسمای زیبای حق پیش می رود.(5)

برای فهم قابلیت های وجودی انسان، بهترین منبع شناسایی، وحی الهی و قرآن کریم است. با مراجعه به آیات قرآن کریم و ملاحظه آنها روشن می شود که بخش قابل توجهی از آیات این کتاب الهی مربوط به ساختار وجودی انسان و قابلیت ها و اوصاف او و در نهایت مربوط به مبدأ و منتهای سیر اوست.

آیات مربوط به اوصاف انسان در دو دسته جای می گیرند؛ دسته ای از آیات، انسان را مدح و ستایش می کنند و از برتری او و برجستگی ویژگی هایش سخن می گویند، و دسته ای دیگر به مذمت و نکوهش او اختصاص یافته است. نکته قابل توجه این است که مبدأ این ستایش ها، فطرت گرایی و منشأ آن نكوهش ها، طبیعت گرایی انسان است، نه خود طبیعت یا فطرت او؛ چون این دو، قوای روح و مخلوق تکوینی خدا هستند و آیات نکوهش انسان، در واقع، هشدارها و توصیه هایی برای ایمنی انسان در برابر خطرات است .(1)

هستند و روحی که خدای سبحان به انسان داده است نیز صرف نظر از قوای بدنی، در فرشتگان هم هست؛ ولی خدای سبحان در آفرینش هیچیک نفرمود: «فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ». این نشان می دهد که «بهترین مخلوق» بودن انسان به خاطر جامعیت وجودی اوست. تفصیل این مطلب در بخش های آینده خواهد آمد.

ولایت الهيه) را بر آسمانها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم، آنها از حمل آن سر برتافتند و از آن هراسیدند، اما انسان آن را بر دوش کشید. او بسیار ظالم و جاهل بود».

است، انسان را به این نقاط ضعف و خصوصیات طبیعی آگاه می کند؛ مثلا اعلام می دارد که انسان ضعیف آفریده شده است: «خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِيفاً»(1)

ضعف خلقت انسان، نمودهای مختلفی دارد که قرآن در موارد متعددی به آنها اشاره کرده است. انسان باید درصدد جبران نقاط ضعف خویش باشد و با مجاهده و تحمل مشقات، راه کمال را بپیماید و فشارهای درونی یا بیرونی را تحمل کند. از همین روست که پیروزی در آزمون های الهی برای انسان سرافرازی و افتخار می آفریند. اما اگر انسان به این ضعف ها بی توجه باشد و با نفس مبارزه نکند، این ضعف وجود او، اوصاف منفی و پلیدی های بسیاری را در پی خواهد داشت و زمینه مذمت انسان و مجازات وی را فراهم خواهد کرد.

هنگامی که بدی به او رسد بی تابی می کند و هنگامی که خوبی به او رسد مانع دیگران می شود [و بخل می ورزد]، مگر نمازگزاران».

برپایه این آیات، هلوع بودن جزء خلقت انسان است؛ ولی جزوع و منوع بودن صفاتی است که بر اثر سوء استفاده از این وصف نفسانی به دست خود انسان ایجاد می شود؛ لذا نمازگزاران از دارندگان این اوصاف (هلوع، جزوع و منوع) استثناء شده اند.

برخی دیگر از آیاتی که اوصاف منفی انسان را بیان می کند عبارت اند از:

- کم ظرفیت و خود محور بودن: «فَأَمَّا الْإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ»(1)

- بی صبری در مقابل سختی ها: «إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا»؛(2)

- خودخواه در برابر نعمتها: «فَإِذَا مَسَّ الْإِنْسَانَ ضُرٌّ دَعَانَا ثُمَّ إِذَا خَوَّلْنَاهُ نِعْمَةً مِنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلَىٰ عِلْمٍ ۚ ...»(3)

- ناامید بودن: «لَا يَسْأَمُ الْإِنْسَانُ مِنْ دُعَاءِ الْخَيْرِ وَ إِنْ مَسَّهُ الشَّرُّ فَيَؤُسٌ قَنُوطٌ»؛(4)

- غرور: «وَ لَئِنْ أَذَقْنَاهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِلَىٰ رَبِّي إِنَّ لِي عِنْدَهُ لَلْحُسْنَىٰ»؛(5)

- عجول بودن: «وَ يَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ دُعاءَهُ بِالْخَيْرِ وَ كانَ الْإِنْسانُ عَجُولًا»(6)

- ضعیف در مقابل طوفان غرایز: «وَ اللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَ يُرِيدُ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الشَّهَوَاتِ أَنْ تَمِيلُوا مَيْلا عَظِيمًا * يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ ۚ وَ خُلِقَ الْإِنْسَانُ ضَعِيفًا»؛(7)

ص: 29

- مجادله کننده: «وَ لَقَدْ صَرَّفْنَا فِي هَٰذَا الْقُرْآنِ لِلنَّاسِ مِن كُلِّ مَثَلٍ ۚ وَ كَانَ الْإِنسَانُ أَكْثَرَ شَيْءٍ جَدَلًا»؛(1)

- فخور بودن: «وَ لَئِنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاءَ بَعْدَ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّيِّئَاتُ عَنِّي ۚ إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ»؛(2)

-افزون طلبی: «وأَلْهَاكُمُ التَّكَاثُرُ»؛(3)

- دنیادوستی: «زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَالْبَنِينَ وَالْقَنَاطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالْأَنْعَامِ وَالْحَرْثِ ۗ ذَٰلِكَ مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا ۖ وَاللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ»(4) و...

از جمله اوصاف منفی انسان که در طبیعت او نیست، ولی نقاط ضعف او زمینه ساز بروز آنها می شود می توان به این موارد اشاره کرد:

ناسپاس بودن: «إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ»؛(5)

- روی گردان بودن از خداوند سبحان: «وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَى الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأى بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ كانَ يَؤُساً»(6)

- طغیان گر بودن: «كَلَّا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَيَطْغَى * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى»؛(7)

- غفلت کردن: «اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ وَ هُمْ فِي غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ»(8)

- توجیه گری: «بَلِ الْأِنْسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ وَ لَوْ أَلْقَى مَعَاذِيرَهُ»(9) .

ص: 30

منشأ اوصاف ناشایست انسان یا جهل علمی است یا جهالت عملی، جهل علمی او ناشی از سلطه خیال و وهم، و جهالت عملی وی بر اثر سيطره شهوت و غضب اوست.(1)

که هیچ کس - حتی اگر در زندگی دنیوی مبتلا به هزاران درد و رنج باشد - حاضر به دست کشیدن از این زندگی دنیوی نیست! پس همگان خواهان استمرار حيات بوده و از مرگ و نابودی گریزان هستند. این مطلب خود بهترین شاهد است بر اینکه وجود و اصل زندگی، خیر بوده و عدم نمی تواند مطلوب واقع شود.

ممکن است اشکال شود که اگر همگان طالب وجود هستند، دیگر نباید کسی خودکشی یا آرزوی مرگ بکند؛ در حالی که دیده می شود عده ای از زندگی سیر شده و دست به خودکشی می زنند! پاسخ این است که کسانی که دست به خودکشی می زنند از زندگی و حیات سیر نشده اند؛ بلکه از شرایط نامساعد و سخت زندگی که حاصل عملکرد منفی خودشان است، خسته شده و دست به خودکشی می زنند، به خیال اینکه با خودکشی می توانند از سختی های زندگی نجات پیدا کنند. اگر چنین افرادی بدانند که با مرگ زندگی جدیدی شروع می شود که در آن، متناسب با عملکردشان محشور خواهند شد و به خاطر گناه بزرگ خودکشی، مجازات سنگینی در انتظار آنهاست، هیچ وقت دست به خودکشی نمی زنند. تفصیل این مطلب در بخش های آینده خواهد آمد.

از دیگر دلایل خیر و نعمت بودن اصل حیات برای هر موجودی، به خصوص انسان، این است که اهل جهنم آرزو می کنند که به زندگی دنیوی باز گردند تا اعمال شایسته انجام دهند: «وَ لَوْ تَري إِذْ وُقِفُوا عَلَي النَّارِ فَقالُوا يا لَيْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبَ بِآياتِ رَبِّنا وَ نَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنينَ»؛(1) «كاش [حال آنها را] هنگامی که در برابر آتش [دوزخ] ایستاده اند، ببینی! می گویند: ای کاش [بار دیگر، به دنیا] بازگردانده می شدیم و آیات پروردگارمان را تکذیب نمی کردیم و از مؤمنان می بودیم!»، «ربَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْهَا فَإِنْ عُدْنَا فَإِنَّا ظَالِمُونَ»؛(2)

ص: 32

«پروردگارا! ما را از این [دوزخ] بیرون آر، اگر بار دیگر تکرار کردیم قطعة ستمگر [و مستحق عذاب] هستیم.» «رَبَّنَا أَخِّرْنَا إِلَىٰ أَجَلٍ قَرِيبٍ نُجِبْ دَعْوَتَكَ وَ نَتَّبِعِ الرُّسُلَ ۗ »؛(1) «پروردگارا! مدت کوتاهی ما را مهلت ده تا دعوت تو را بپذیریم و از پیامبران پیروی کنیم!» .

2. فاعل بالقسر: فاعلی است که فعل از او بدون علم و اختیار صادر می شود و فعل خلاف مقتضای طبیعت آن است؛ مانند نفس انسان در مرتبه قوای طبیعی بدنی که به دلیل مریضی از مجرای اصلی اش منحرف شده باشد.

3. فاعل بالجبر: فاعلی است که فعل از او بدون اختيار صادر می شود، لكن شأنیت صدور فعل یا ترک آن را به صورت اختیار دارد؛ مانند انسانی که به انجام دادن کاری مجبور شود.

4. فاعل بالقصد: فاعلی است که فعلش مسبوق به اراده و علمی است که متعلق به غرض از فعل بوده و قدرت او قطع نظر از انگیزه و غرض، نسبت به فعل و ترک آن، مساوی است.

5. فاعل بالعنايه: فاعلی است که برای صدور و تحقق فعل از او، علم به خیر بودن فعل، کافی بوده و نیاز به قصد و غرض زائد بر علم نداشته باشد.

6. فاعل بالرضا: فاعلی است که علم به ذات او که عین ذاتش است، سبب وجود افعالش می باشد؛ آن افعالی که به وجهی عین علوم و معلوماتش است؛ چنانکه عالمیت خداوند به افعالش عين افاضه خداوند نسبت به آنهاست.(1)

جمع بندی حکیم ملاصدرا رحمه الله، در مورد فاعلیت خداوند با توجه به آنچه گفته شد چنین است:

سه قسم اول از فاعلیت در مورد خداوند - که فاعل كل عالم است - ممتنع می باشد؛ اما فاعلیت به نحو پنجم و ششم در مورد خداوند می تواند جاری باشد. لكن فاعليت قسم چهارم (فاعلیت بالقصد) نیز در مورد خداوند محال است؛(2) گرچه اکثر متکلمان در مورد خداوند به این نوع فاعليت معتقدند

ص: 34

چنین فاعلیتی برای خداوند غایتی خارج از ذات قائل است؛ در حالی که بر اساس دلایل گوناگون عقلی، غایت خارج از ذات در مورد خداوند ممتنع می باشد. مضاف بر این، چنین فاعلیتی مستلزم اضطرار، تکثر و تجسم بوده و چنین چیزی در حق خداوند محال است.(1)

نکته دیگر در باره فاعلیت خداوند این است که فاعلیت الهی عین ذات حضرت حق است، نه اینکه فاعلیت او یک چیز و ذات او چیز دیگر باشد. بر این اساس، همان گونه که خداوند با وجود صرف و غیر متناهی اش، عین علم، قدرت و اراده است، با همان وجود بسیطش نیز عين فاعلیت است.(2)

ص: 35

ص: 36

ص: 38

بحث هدفمند بودن آفرینش انسان و چیستی آن را در دو حوزه کاملا مرتبط می توان پی گیری کرد؛ یکی اینکه هدف فعل، یعنی انسان از آفرینش چیست؟ و خود انسان چه هدف و غایتی را اقتضا و طلب می کند؟ پاسخ به این سؤال، مسئله چندان پیچیده ای نیست و این محور از بحث، در فصل بعد بررسی خواهد شد. قلمرو دیگر بحث، به غایت فاعلی بر می گردد. این بحث به سادگی بحث قبلی نیست؛ بلکه زوایای متعدد و پیچیده ای دارد.

البته باید توجه داشت که بحث غایت فاعلی کاملا مرتبط با غایت فعلی است بلکه از درون مبحث غایت فعلی متولد می شود. بی تردید اگر در بررسی غایت فاعلی به این نکته توجه نشود، بررسی غایت فعلی نیز بی نتیجه خواهد بود. حال در اینجا چند سؤال مطرح است: سؤال اول اینکه آیا اساسا بحث از غایت مند بودن در مورد خداوند قابل طرح است یا نه؟ و اگر قابل طرح است، خداوند چه غرض و هدفی را در افعال خودش دنبال می کند؟

با آنها هم صدا و هم مسلک هستند، در حالی که بین دیدگاه اشاعره و حکما در نفى غایت، فرق اساسی وجود دارد. حکما به وجود علل و اسباب در بین اشيا معتقد هستند و وجود غایات را در عالم که اثبات می کنند، ولی اشاعره به هیچ کدام از اینها معتقد نبوده، خداوند را دارای ارادۂ گزافیه دانسته و هر گونه غایت را در فعل الهی انکار کرده اند.

صدرالمتألهين رحمه الله بدین جهت اشاعره را دورترین آفریده خدا از روش حکمت و معرفت معرفی می کند؛ چون معتقد است که نفی علت غایی به انکار علت فاعلی باز می گردد. یعنی کسی که علت غایی را قبول نمی کند، در حقیقت به ترجح یکی از دو مساوی بدون سبب و علت فاعلی نظر می دهد، و هیچ عاقلی چنین حکم باطلی را نمی کند و اگر به زبان نیز از آن سخن بگوید به قلب نمی تواند آن را تصدیق کند.(1)

بین دیدگاه حکما و معتزله نیز اختلاف وجود دارد، معتزله در فعل مطلق الهی، قائل به غایت زائد هستند اما حكما منکر آن بوده و هر گونه غایت خارج از ذات الهی را نفی کرده اند.(2) حتما برای اثبات این مطلب براهین و وجوه گوناگونی اقامه کرده اند که در ادامه به برخی از آنها اشاره می شود.

عدم صدور چنین کاری از فاعل بدون هیچ رجحان و اولویتی باشد، صدور فعل از او ترجیح بلامرجح خواهد بود.(1) اما از آنجا که خداوند غنی مطلق است و غنی مطلق کسی است که وجودش از ذاتش است، چنین موجودی در کارش غرضی ندارد.(2)

2. فاعل بالذات بودن خدا: خداوند ملک مطلق است؛ یعنی کسی که ذات همه اشیا، بی واسطه یا با واسطه از او و برای اوست؛ نه بالعكس.(3) غایت افعال او آن است که او فاعل اشیاء است و در تعلیل اینکه چرا اشیا برای اوست، می توان گفت که چون اشیا از اوست.(4)

3. لزوم دور در غایت خارج از ذات: اگر غرضی خارج از ذات متصور بشود، آن غرض نیز از افعال، مخلوقات و معلول های فاعل خواهد بود در این صورت، معلول متأخر، چگونه می تواند علت فعل فاعل مطلق گردد؛ زیرا در چنین صورتی غایت برای خودش خواهد بود و این محال است

4. مطلوب بالذات بودن خدا: مراد از غایت، چیزی است که مطلوب و معشوق واقع شود. از طرفی همه موجودات عالم، با واسطه یا بی واسطه، عاشق و خواهان خداوند هستند؛ بنابراین خداوند در عین حالی که مبدأ المبادی است، غايت الغايات نیز هست. همچنین گاهی به منتها اليه فعل نیز غایت گفته می شود و از آنجا که سلسله موجودات در نهایت به خداوند ختم می شود، او از این حیث نیز غایت الغايات است.(5)

ص: 41

5. کمال محض بودن خدا: خدای متعال، هستی محض و کمال صرف و عین هدف است؛ چنین حقیقتی که عین وجود و صرف کمال و هدف است، منزه از آن است که هدفی خارج از ذات داشته باشد.(1)

6. سیطره فعل مطلق الهی بر عالم: وجود خداوند، مطلق است؛ از این رو فعل خدا نیز مطلق خواهد بود و هر فعل یا پدیده ای که در عالم، لباس وجود بپوشد، تحت سيطرة فعل مطلق الهی قرار خواهد گرفت. بنابر این عالم هستی عبارت است از خدا و فعلش، و فعل او نیز تابع و طفیل ذات اوست و چیزی خارج از ذات و فعل مطلق الهی وجود ندارد که برای خدای متعال غایت واقع شود. اساسا تصور غایتی خارج از ذات برای خداوند کاملا غیر منطقی است.

7. غير متناهی بودن خدا: مهم ترین دلیل بر منتفی شدن غایت خارج از ذات این است که وجود خداوند بی نهایت است و اگر خداوند غایتی خارج از ذاتش داشته باشد، لازم می آید که دیگر بی نهایت نباشد و این محال است.

با توجه به براهین یاد شده، معلوم می شود که اولا غایت در مورد خداوند به معنای شیء خارج از ذات او، بی معنا و نادرست است؛ ولی غایت به معنای اینکه خود ذات متعالی او غایت، بلکه غايت الغايات است، کاملا معنادار بوده و غیر از این نمی تواند باشد.

غرضی در آنها ندارد، چگونه است که وجود حاصل از خلقت، در نهایت زیبایی، استحکام و شایستگی می باشد؟

پاسخ: اتقان صنع، تابع سنخیت بین علت و معلول است، توضیح اینکه وجود تدبیر، نظم و حکمت در آفرینش، اعم از توجه به مادون است؛ زیرا ممکن است فاعل به مادون خود توجه بالذات نداشته باشد اما فعل او سرشار از حکمت و منفعت باشد. ذات حق تعالی، غایت بالذات همه موجودات است و بقیه امور غایت بالعرض هستند. او به دلیل اینکه عین کمال و دارای اسم های زیبا و صفات عالی، همچون حکمت است، هر کاری انجام دهد، مناسب و موافق با کمال می باشد؛ به همین دلیل به شایسته ترین صورت و با بهترین مصلحت صادر می گردد. اگر چه خدا نظر ذاتی به ماسوای خود ندارد، ولی چون به ذات خود عالم است و ذات او مبدأ همه اشیا و دارای کمالات همه امور است، به همه آنچه از او صادر می شود، در مرتبه ذات خود عالم است.

خدا به ذات خود از خود و نظام احسنی که به علم ذاتی او معلوم است، راضی است و این رضا که به صفت ذات او باز می گردد، عين علم او به ذات خود است و علمی که عین رضای اوست، علم عنایی حق است و این علم که کوچک ترین ذره ای در آسمانها و زمین از دایره آن خارج نیست، منشأ آفرینش عالم است و از طریق آن است که همه عالم، مقصود بالعرض - نه بالذات - حق تعالی می شود. بنابراین با توجه به لزوم سنخیت علت و معلول بدیهی است که جریان آفرینش عالم از جانب باری تعالی به کامل ترین شکل ممکن صورت گرفته است.(1)

ص: 43

پاسخ: عبادت غایت فعل است نه فاعل؛ توضیح اینکه این غایت به خود جن و انس بر می گردد نه به خالقشان؛ زیرا مقصود از تعبد، وصول آنها به سعادت و ملاقات خداوند است که با بقایشان به بقای الهی حاصل می شود و این غرض تنها با تلاش، تعبد، تهجد و ترک شهوات تحقق پیدا می کند. بنابر این رسیدن به خدا غرض عاشق و حظ اوست، نه حظ معشوق؛ چراکه حظ و ابتهاج معشوق، از ذات محبوب خویش است. خدای متعال بذاته عاشق خودش است؛ اما عشق او به غیر، عشق تبعی و ناشی از عشق به ذات خویش است؛ چراکه هر چه از حبیب صادر شود محبوب خواهد بود و به این جهت است که خود می فرماید: «يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ»؛(1) بنابر این محبت مخلوق نسبت به خدا عین محبت او نسبت به آنها، بلکه مقدم بر محبت آنهاست.(2)

پس روشن شد که غایت در مورد خداوند معنادار بوده و معنای آن این است که خداوند، بالذات، غایت است و التفاتی به خارج از ذات خود ندارد. اما اینکه فعل الهی - که در اینجا مراد، خصوص انسان است - در نظام آفرینش چه هدفی را دنبال می کند، سؤالی است که در فصل بعدی به آن خواهیم پرداخت.

ص: 45

ص: 46

ص: 48

به طور خلاصه می توان گفت که کشف غایت هر موجودی از جمله انسان، جدا از شناخت ساختار وجودی او نیست و با بررسی قابلیت های وجودی او می توان به غایت خلقتش پی برد. در نظام آفرینش، هر موجودی به دنبال شکوفاسازی ظرفیت های وجودی خود بوده و انسان نیز به دنبال تحقق کمالات شایسته خویش است؛ اما کمالات شایسته انسان چیست؟ اندیشمندان پاسخ های متفاوتی برای این سؤال مهم ارائه کرده اند، و بر اساس نوع مواجهه آنان با این سؤال، نحله های فکری گوناگونی، از جمله لذت گرایی، اباحی گری، اومانیسم و حتی نیهیلیسم شکل گرفته است.

گفته شد که هدف شناسی خلقت انسان فرع بر شناخت اوست؛ حال این سؤال اساسی مطرح می شود که آیا آدمی می تواند بر ابعاد وجودی خود و قابلیت هایش معرفت پیدا کند؟ و در صورت امکان، چه نوع معرفتی می تواند انسان را به غایت آفرینش رهنمون شود؟ در پاسخ به سؤال اول باید گفت که عنصر شناخت و معرفت، ذاتی انسان است و همه کارهای او براساس گونه ای از معرفت انجام می شود؛ چرا که انسان تكوينا آزاد و مختار آفریده شده است و برای تعیین و تشخیص مقصود خویش از بین گزینه های گوناگون، چاره ای جز استفاده از اندیشه و نظر ندارد تا بتواند در انتخاب های خویش همیشه موفق عمل کند.

بدین جهت است که خداوند انسان را به ابزارهای علمی و عملی مجهز کرده است: «و خداوند شما را از شکم مادرانتان خارج نمود، در حالی که هیچ چیز نمی دانستید و برای شما گوش و چشم و عقل قرار داد تا شکر نعمت او

ص: 49

را به جا آورید»(1). معرفتی که این آیه درباره انسان نفی کرده، معرفتهای حصولی است، نه حضوری؛ و گرنه خداوند انسان را با برخی دانش ها و بینش های حضوری خلق کرده است که از جمله آنها خداشناسی و خودشناسی است. اگر انسان توان شناخت پدیده های بیرونی را دارد، به طریق اولی می تواند به خودش معرفت پیدا کند؛ چراکه خودش از همه پدیده ها به خودش نزدیک تر است. بنابراین آدمی می تواند علاوه بر شناخت خود، به مصالح و غایت خلقت خود نیز دست یابد و برای رسیدن به آن تلاش کند.

دلیل دیگری که می توان بر امکان شناخت انسان از خود اقامه کرد، این است که در قرآن و روایات، بر تعقل، تفکر و معرفت نفس تأكيد فراوان شده است: «وَ فِي الأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنِينَ وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُون»؛(2) «و در زمین آیاتی برای جویندگان يقين است، و در وجود خود شما [نیز آیاتی است] آیا نمی بینید؟» در روایات، معرفت نفس، سودمندترين معرفتها معرفی شده است: «معرفةُ النفسِ اَنْفَعُ المعارف».(3) حال اگر انسان شناسی در وسع و توان او نباشد، تکلیف و تشویق بر این امر معنا ندارد؛ بنابراین می توان گفت که آدمی في الجمله از توان شناسایی خویش و اهداف آفرینش خود برخوردار است. البته خدای انسان آفرین که از خود او به خودش نزدیک تر است «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»؛(4) بهتر می تواند او را با مصالح، مفاسد و اهداف

ص: 50

متعالی زندگی اش آشنا کند و همو چراغ دانش های اولیه را در دل انسان بر افروخته است؛ و گرنه آدمی قطع نظر از لطف الهی در فقر محض است.

حاصل سخن اینکه اولا هر چند آدمی به لحاظ فطری و اکتسابی، از توان شناخت خویش و درک اهداف زندگی اش برخوردار است، لکن این توان همه جانبه و مطلق نیست؛ ثانيا معرفت بشری در معرض خطا و لغزش های فراوانی قرار دارد، به خصوص که سهم معرفتی انسان بسیار اندک است: «ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا».(1) از این رو بهترین و مطمئن ترین راهی که می تواند آدمی را در حوزه هدف شناسی یاری رساند، استفاده از معرفت قرآنی و روایی است؛ چراکه خدای انسان آفرین، بهتر از هر کسی بر زوایای پیدا و پنهان انسان آگاه و بر مصالح و مفاسد او واقف است.

از این رو در این فصل به طور مختصر، اهداف آفرینش انسان را از منظر قرآن کریم و روایات اسلامی بررسی خواهیم کرد و قبل از آن لازم است اصل هدفمند بودن آفرینش به اختصار مورد بحث قرار گیرد.

حق نیافریده است. نشانه های خود را برای گروهی که می دانند به روشنی بیان می کند.»

- «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ ۚ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ»؛(1) «آیا نمی بینی که خدا آسمانها و زمین را به حق آفریده؟ اگر بخواهد شما را می برد و خلق تازه ای می آورد.»

- «أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ ۗ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى ۗ وَ إِنَّ كَثِيرًا مِنَ النَّاسِ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ لَكَافِرُونَ»(2) «آیا درباره خودشان به تفکر نپرداخته اند؟ خداوند، آسمانها و زمین و آنچه را که میان آن دو است، جز به حق و تا هنگامی معین نیافریده است، [با این همه] بسیاری از مردم لقای پروردگارشان را انکار می کنند.»

آیاتی که نظام آفرینش را بر حق معرفی می کنند، فراوان است که در اینجا به همین مقدار بسنده می شود.

ساحت پروردگار واجب الوجود، حق حقیقی، و صحنه امکان نیز حق ظلی و نشانگر صفات جمال و جلال اوست. کلمه «بالحق» متعلق به «خلق» و بیان چگونگی صنع پروردگار است. خلق عبارت است از تدبیر هر موجود و سوق آن به سوی غرضی که از خلقت آن است؛ به اینکه هر لحظه آن را از هستی گسترده بهره مند کند و آن را به سوی غرضی که از خلقت آن است سوق دهد. نظام خلقت فعل واحد و پیوسته به یک دیگر و نظام واحد بزرگی است که در سراسر جهان هستی فرمانرواست؛ مثلا نظامی که در عالم جمادات جاری است، به منظور تأمین نظامی است که در عالم نباتات فرمانروا و جاری است، همچنین نظام هایی که در همه مراحل و طبقات موجودات است، به منظور تأمین زندگی سلسله بشر است. بنابراین سایر طبقات و انواع موجودات به منظور مقدمه و تأمین نظام خلقت زندگی بشر است. (1)

علامه طباطبائی رحمه الله پیرامون حق بودن نظام آفرینش می نویسد:

«عمل حق» که در مقابل «عمل باطل» است، آن فعلی است که فاعل آن، نتیجه ای در نظر گرفته که فعلش خود به خود به سوی آن نتیجه پیش می رود. هر یک از انواع موجودات این جهان از اول پیدایش، متوجه نتیجه و هدفی معین است که جز رسیدن به آن غایت، هدف دیگری ندارد. بعضی از انواع موجودات، غایت و هدف بعضی دیگر است، مانند عناصر زمین که گیاهان از آن بهره مند می شوند یا گیاهان که حیوانات از آنها استفاده می کنند یا حیوانات که برای انسان خلق شده اند. معنای آیه مورد بحث و مانند آن همه ناظر به این معنا هستند.(2)

سورۂ دخان آمده است: «وَ مَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا إِنْ كُنّٰا فٰاعِلِينَ»؛(1) «و آسمان و زمین و آنچه را که میان آن دو است به بازیچه نیافریدیم. اگر می خواستیم بازیچه ای بگیریم، قطعا آن را از پیش خود اختیار می کردیم».

خداوند در این دو آیه، لهو و لعب بودن آسمانها و زمین و موجودات بین آنها را به صراحت نفی کرده است.

علامه طباطبائی رحمه الله نیز ذیل آیات فوق می نویسد:

کلمه «لعب» به معنای عملی است که با نظمی خاص انجام بشود، ولی غرض عقلایی بر آن مترتب نگردد، بلکه به منظور غرضی خیالی و غیر واقعی انجام شود؛ مانند بازی های بچه ها که جز مفاهیمی خیالی از تقدم و تأخر، سود و زیان و رنج و خسارت که همه اش مفاهیمی فرضی و موهوم است، اثری ندارد. و چون لعب چیزی است که نفس آدمی را به سوی خود جذب می کند و از کارهای عقلایی و واقعی و مؤثر باز می دارد، در نتیجه لعب یکی از مصادیق لهو هم خواهد بود.

با توجه به معانی فوق، اگر بپذیریم که خلقت این عالم مشهود براساس غرضی نبوده است و خدای سبحان مرتب ایجاد می کند و معدوم می نماید، زنده می کند و می میراند، آباد می کند و خراب می نماید، بدون اینکه بر افعال او هدفی مترتب باشد، یعنی صرفا برای سرگرمی می آفریند تا یکی را پس از دیگری ببیند و حوصله اش از یکنواختی سر نرود و دچار کسالت و ملال نشود یا از تنهایی در آید و از وحشت خلوت رهایی یابد، در این صورت مثل ما خواهد بود که از تکرار یک عمل خسته می شویم، لذا با آن بازی می کنیم تا ملال و خستگی و کسالت و سستی خود را رفع کنیم. اما آیا لهو از خدا سر میزند؟ پاسخ این است که لهو کردن خدا با چیزی از مخلوقات خود محال است؛ زیرا کسی لهو می کند که لهو حاجتی از او را برآورده کند. - هر چند رفع خستگی و ملال باشد - یا نقیصه ای از نقائص او را برطرف کند. پس لهو

ص: 54

از جمله چیزهایی است که در غیر اثر می گذارد و مؤثر است، و معنا ندارد که چیزی در خدای تعالی مؤثر باشد؛ زیرا امکان ندارد که خدای تعالی به چیزی محتاج شود که آن چیز از هر جهت محتاج اوست.(1)

دسته دیگری از آیات الهی، بیانگر هدف آفرینش آسمانها و زمین بوده و همه آنها را تحت سیطره انسان و برای بهره مندی و رشد و تعالی زندگی دنیوی و اخروی او معرفی می کنند؛ از جمله آن آیات عبارت اند از:

- «أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ وَ أَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَ بَاطِنَةً»؛(2) «آیا ندیدید خداوند آنچه را در آسمانها و زمین است، مسخر شما کرده و نعمت های آشکار و پنهان خود را به طور فراوان بر شما ارزانی داشته است؟! ولی بعضی از مردم بدون هیچ دانش و هدایت و کتاب روشنگری درباره خدا مجادله می کنند.»

- «وَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ ۚ إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ»(3) «او آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است، همه را از سوی خودش مسخر شما ساخته، در این نشانه های [مهمی] است برای کسانی که اندیشه می کنند.»

- «هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا ثُمَّ اسْتَوَىٰ إِلَى السَّمَاءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ ۚ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ»؛(4) «او خدایی است که همه آنچه [از نعمت ها] در زمین وجود دارد، برای شما آفرید، سپس به آسمان پرداخت و آنها را به صورت هفت آسمان مرتب نمود و او به هر چیز آگاه است.

ص: 55

صدرالمتألهين ذیل آیه فوق می نویسد: «این آیه از بزرگ ترین دلائل برتری انسان و قوی ترین وسیله برای شناخت حضرت رحمان است.»(1)

برخی دیگر از مفسران ذیل آیه شریفه نوشته اند:

به هر یک از اجزای عالم نگاه کنیم معلوم می شود که هر کدام برای هدفی خلق شده اند و هدف همه آنها، در مجموع انسان است؛ مثلا نور خورشید و ماه، حرکت زمین و موجودات زنده در آن و نظام حاکم بر آنها، همه شان در خدمت بشر هستند. هر کدام از اجزای انسان برای هدفی خلق شده است؛ مثلا چشم برای دیدن، گوش برای شنیدن، دست و پا برای انجام دادن کار و حرکت کردن، و همچنین تمامی اجزای داخلی و خارجی هر کدام برای رسیدن به غرضی در حرکت هستند، به گونه ای که طبق نظريه متخصصان پزشکی، هیچ یک از اعضای بدن انسان زاید و بی فایده نیست. حال آیا می توان پذیرفت که همه عالم هدفدار بوده و برای انسان خلق شده و تمام اعضای انسان نیز دارای غرض و نفع است، اما خداوند انسان را بی هدف آفریده است؟ چنین چیزی از ساحت خدا به دور است: «فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ»(1)

مفسری دیگر در تفسیر این آیه می گوید:

عبث در اصطلاح به معنای چیزی است که فائده و حکمتی در وجودش نباشد، و اگر آدمی بعد از مرگ مبعوث نشود و پاکان از ناپاکان جدا نشوند و هر کس به قدر استحقاقش جزا و پاداش نبیند، آفرینش انسان، عبث و بیهوده خواهد بود؛(2) چراکه وضع زندگی انسان به گونه ای است که خوشی های آن با ناخوشی ها و زحمت توأم است، از سویی نمی توان پاداش حقیقی برای مؤمن، و کیفر واقعی برای کافر و مشرک فراهم کرد، از سوی دیگر، ستمگران غالبا به سزای خود نمی رسند و حق مظلومان ستانده نمی شود و معمولا ظالمان در آسایش و مظلومان در رنج و مشقت هستند. با توجه به وضعیت موجود، اگر قیامت نباشد، زندگی عبث و بیهوده خواهد بود(3)

ص: 57

بنابر این انسان های کامل و شایسته الهی فقط بعد از مرگ در بهشت نخواهند بود، بلکه لحظه لحظه زندگی آنها بهشت است. حافظ شیرین سخن در اشعار خودش به این حقیقت باعظمت اشاره کرده است:

من که امروزم بهشت نقد حاصل می شود *** وعدۂ فردای زاهد را چرا باور کنم(1)

در آخرت که عموم مردم - مشخصا آنان که تجارت گونه خدا را عبادت کرده اند- مشغول نعمات بهشتی می شوند، انسان های وارسته و به حقیقت پیوسته، نظاره گر چهره دلربای محبوب خویش اند: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»؛(2) «در آن روز چهره هایی شاداب اند و به سوی پروردگار خود می نگرند.»

آری! بدون تردید، یکی از سنت های الهی این است که مقربان درگاه خویش را با جام بلای پی درپی پذیرایی کند که از این حیث اساسا بلایی در کار نیست؛ بلکه شهد بعد از شهد است؛ زیرا جلوه حضور حضرت حق را بیشتر و تعلق انسان را به غیر محبوب کمتر می کند. بلای پی در پی بر اشتياق انسان به لقای معشوق می افزاید؛ چنان که این حقیقت به زیبایی در مناجات شعبانیه ترسیم شده است: «اِلهی هَب لی کَمالَ الاِنقِطاعِ اِلیکَ وَ اَنِر اَبصارَ قُلوبِنا بِضِیآءِ نَظَرِها اِلَیک حَتَّى تَخْرِقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصِيرَ أَرْوَاحُنَا مُعَلَّقَةً بعز قُدسِکَ»(3) خدایا نهایت گسستن از غیر تو و پیوستن به خودت را روزی ام ساز و چشم های قلبمان را با فروغی که با آن تو را مشاهده کنند، روشن فرما تا دیدۂ دل ما حجاب های نورانی را پاره کند و به کانون عظمت بپیوندد و ارواح ما به ساحت قدس تو متصل گردد».

البته این مسئله بعد دیگری نیز دارد و آن رنج و زحمت و مشقتی است

ص: 59

که در نظر عموم مردم ناخوشایند است، اما همان نیز دارای برکات متعددی است؛ همچون بیداری و تنبه مردم، هدایت آنان به صراط مستقیم، توجه آنان به خداوند و ... که البته از موضوع بحث ما خارج است.

اسلام از انسان خواسته است به گونه ای زندگی کند که هر لحظه اش بهشت باشد؛ چراکه آدمی هر گونه زندگی کند، همان طور از دنیا خواهد رفت و هر طور برود همان گونه مبعوث و محشور خواهد شد: «کَمَا تَعِیشُونَ تَمُوتُونَ وَ کَمَا تَمُوتُونَ تُبْعَثُونَ وَ کَمَا تُبْعَثُونَ تُحْشَرُونَ».(1)

آیه دیگری که هدفمند بودن زندگی انسان را بیان می کند، آیه 36 سوره قیامت است: «أَيَحْسَبُ الْإِنْسٰانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدىً»؛ «آیا انسان می پندارد که بیهوده رها می شود؟».

«سدی» در اصطلاح مفسران، مهملی است که تکلیف و مجازاتی در بر نداشته باشد.(2) برخی دیگر آن را به معنای زندگی همیشگی در دنیا گرفته اند که مرگی به دنبال ندارد.(3) به هر تقدير، استفهام در آیه، استفهام توبیخی و بیانگر آن است که آدمی در دنیا رها نشده است؛ بلکه دارای وظایف و تکالیفی است. اگر خداوند با وجود قدرت و نعمت هایی که در اختیار انسان گذاشته، او را امر و نهی نکند، معنایش آن است که به اعمال قبيح انسان راضی است و این با حکمت خدا سازگار نیست؛ بنابر این انسان مکلف است و در قیامت باز خواست خواهد شد.(4)

ص: 60

محمد بن عمار از پدرش و او از امام صادق علیه السلام سؤال کرده است که خداوند برای چه چیزی مخلوقات را آفریده است؟ حضرت در پاسخ فرموده اند: «همانا خداوند متعال خلق را برای عبث و لغو یا جلب منفعت و دفع ضرر نیافریده، بلکه آنان را برای اظهار قدرتش آفریده است و همچنین آنان را به اطاعتش مكلف گرداند تا به سبب آن مستوجب رضوانش شوند و به نعمت های ابدی واصل گردند.»(1)

هشام بن حکم نیز نقل کرده است که ملحدی از امام صادق عليه السلام پرسید: «خدا برای چه هدفی خلق را آفریده است؛ در حالی که احتیاجی به آنها نداشت و مجبور به خلق مخلوق نبود و عبث و بیهودگی و بازیچه گرفتن مخلوق نیز در شأن او نیست؟» حضرت فرمود: «خَلَقَهُمْ لاِِظْهارِ حِكْمَتِهِ وَ اِنْفاذِ عِلْمِهِ وَ اِمْضاءِ تَدْبيرِهِ؛(2) خداوند مخلوقات را آفرید تا حکمت خویش را بنمایاند و علمش را نشان دهد و تدبیرش را به تأیید برساند».

شده است، سعادت ابدی او در گرو انتخاب های شایسته، و شقاوتش نتیجه انتخاب های ناشایست خواهد بود؛ بنابراین، انسان فاعل علمی است و تمام کارهای او، بدون استثنا، مسبوق به نوعی علم و اندیشه است. بر این اساس، علم و معرفت در جهت گیری حرکات و شکل گیری ساختار وجودی او نقش تعیین کننده ای خواهد داشت. از این روست که در قرآن کریم و منابع روایی، کسب علم و دانش یکی از اهداف آفرینش انسان معرفی شده است.

قدرت بر خلق مادون آنها که روشن است، اما قدرت بر خلق مافوق آنها از طريق قياس غائب به شاهد، اثبات می شود. (1)

بنابر این خداوند، قادر است که غیر از عالم دنیا، عالم دیگری که متناسب با مرتبه كمال بشری و منزل جاودانی انسانی باشد خلق کند تا در آنجا هر کسی به نتیجه اعمال خود و به نهایت درجه سیر خود برسد. از طرفی نظام حیرت بخش جهان که از روی علم و تدبیر و حکمت ایجاد شده، ثابت می کند آن کسی که عالم را برای انسان آفریده، غافل از حال او نیست و به تمام افعال، اعمال و نیات او آگاه است.(2)

3. در این آیه غرض از آفرینش آسمان ها و زمین، آشنایی انسان با اوصاف كمالی خدا معرفی شده است. غرض از این آشنایی نیز آن است که خردمندان مؤمن، او را اطاعت کنند و از مخالفت امر او بپرهیزند؛ چون سنت خدای قدر و عليم بر این جاری شده که اطاعت کنندگان را پاداش دهد و اهل عصیان و گردنکشان را مجازات کند.(3)

بنابر این ثمره تفکر در نظام آفرینش، تولد و شکوفایی عقل نظری در انسان است. این عقل نظری نیز در نهایت باید به تولد عقل عملی و عامل شدن انسان منتهی بشود؛ چنان که خداوند در آیه شریفه دیگر فرمود: «وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ»؛(4) «جن و انس را خلق نکردم، مگر برای اینکه مرا عبادت کنند». در غیر این صورت، هم آفرینش مخلوقات بی نتیجه خواهد بود و هم آفرینش انسان، و نتیجه نرسیدن انسان به غرض اصلی

ص: 64

حیات، وصول او به غرض بالعرض يا همان جهنم خداست: «لِلَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمُ الْحُسْنَىٰ ۚ وَالَّذِينَ لَمْ يَسْتَجِيبُوا لَهُ لَوْ أَنَّ لَهُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لَافْتَدَوْا بِهِ ۚ أُولَٰئِكَ لَهُمْ سُوءُ الْحِسَابِ وَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ ۖ وَ بِئْسَ الْمِهَادُ»(1) «برای آنها که دعوت پروردگارشان را اجابت کردند، [سر انجام و] نتیجه نیکوتر است و کسانی که دعوت او را اجابت نکردند، [آن چنان در وحشت عذاب الهی فرو می روند که] اگر تمام آنچه روی زمین است و همانندش، برای آنها باشد، همه را برای رهایی از عذاب می دهند! [ولی از آنها پذیرفته نخواهد شد!] برای آنها حساب بدی است و جایگاهشان جهنم است و چه بد جایگاهی است.»

تکامل و قرب به خدا جز از طریق تخلق به اخلاق او ممکن نیست، و این تخلق فرع بر شناخت خداست.(1)

امام خمینی رحمه الله درباره اهمیت معرفت خدا می فرماید: «تمام مقصد انبيا برگشت به یک کلمه است و آن، معرفة الله است. تمام، مقدمه همین است. اگر دعوت به عمل صالح شده است، اگر دعوت به تهذیب نفس و به معارف شده است، تمام، برگشتش به این است که آن نقطه اصلی را که در فطرت همه انسانها هست، از آن حجابش را بردارند تا انسان برسد به او و آن، معرفت حق است.»(1)

با عبادت و بندگی؛(1) و از طرفی عبادت نیز به قدر معرفت تحقق پیدا می کند، به گونه ای که هر کجا معرفت نباشد، عبادت نیز نخواهد بود.(2)

برخی از تفاسیر، «لِيَعْبُدُونِ» را «ليوحدون» معنا کرده اند؛ زیرا مؤمن در آسایش و سختی به توحید ایمان دارد و لكن كافر فقط در هنگام سختی و بلا به توحيد اقرار می کند.(3) برخی دیگر از مفسرین نیز عبادت را به معنای اطاعت الهي از طریق انجام همه خیرات و ترک بدیها معنا کرده اند.(4)

جمله «إِلَّا لِيَعْبُدُونِ» از نفي استثنا شده و معنای آن، این است که خلقت بدون غرض نبوده، بلکه غرض از آن منحصرا عبادت بوده است و آن هم به این معنا که خلق، عابد خدا باشند نه اینکه او معبود خلق باشد؛ چون فرمود: «إِلَّا لِيَعْبُدُونِ» یعنی مرا بپرستند، و نفرمود: «من پرستش شوم» یا «من معبودشان باشم.»(5) به عبارتی غرض از عبادت، نفعی است که به خود بندگان خدا بر می گردد، نه به خالق عالم(6)

1. مقصود از عبادت، اعم از عبادت تکوینی و تشریعی است.(1) عبادت خداوند عمومیت دارد؛ با این تفاوت که مؤمن در همه حالات خداشناس بوده و در مقابل خداوند خضوع عبادی دارد، لكن مشرک و کافر در تنگدستی ها و سختی ها به الوهیت خداوند پی می برند و خاضع می شوند.(2)

این پاسخ نادرست است؛ چراکه اگر مراد از عبادت، اعم از عبادت تکوینی و تشریعی باشد، در این صورت مطلب منحصر به جن و انس نمی شود؛ زیرا خلقت تمامی موجودات برای عبادت تکوینی بوده است و همگی در پیشگاه خداوند به تسبیح و تحمید او مشغول هستند.(3) علاوه بر این، سیاق آیه در توبیخ کفار است که چرا عبادت تشریعی ندارند و کفار را به خاطر اینکه قیامت، حساب و جزا را منکر شده اند، تهدید می کند، و معلوم است که حساب و جزا مربوط به عبادت تشریعی است، نه تکوینی(4)

2. گفته شده که مراد از جن و انس، مؤمنان آنهاست؛ یعنی هر چند لفظ عام است، لكن معنا خاص است.(5)

این پاسخ نیز در واقع فرار از اشکال بوده و درست به نظر نمی رسد؛ چراکه لازمه اش آن است که کافران از جن و انس که عبادت خدا را ترک کرده اند، مکلف به عبادت نبوده باشند و در قیامت نیز به عذاب جهنم مؤاخذه نشوند؛ در حالی که ادله عقلی و نقلی فراوانی بر عمومیت تکلیف اقامه شده و آیات گوناگونی بر عذاب منکران و ترک کنندگان تکالیف الهی وارد شده است؛ از جمله آنکه قرآن می فرماید: «وَ قَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ ۚ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ»؛(6) «پروردگار

ص: 69

شما گفته است: مرا بخوانید تا [دعای] شما را بپذیرم! کسانی که از عبادت من تکبر می ورزند، به زودی با ذلت وارد دوزخ می شوند!» و در جای دیگر می فرماید: «وَعَدَ اللَّهُ الْمُنَافِقِينَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْكُفَّارَ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا ۚ هِيَ حَسْبُهُمْ ۚ وَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ ۖ وَ لَهُمْ عَذَابٌ مُقِيمٌ»(1)«خداوند به مردان و زنان منافق و کافر، وعده آتش دوزخ داده است که جاودانه در آن خواهند ماند و خدا آنها را از رحمت خود دور ساخته و عذاب همیشگی برای آنهاست!»

3. برخی در پاسخ این اشکال، «الف و لام» در «الجن» و «الانس» را «الف و لام» جنس گرفته اند، نه استغراق؛ یعنی غرض، عبادت نوع جن و سلسله بشر بوده است، نه عبادت فرد فرد آنها. در این صورت، تحقق جنس با عمل برخی از افراد هر دو طایفه به وقوع پیوسته و غرض تحقق یافته است.(2) علامه طباطبائی رحمه الله در این زمینه می نویسد:

مبنا و اساس این اشکال آن است که الف و لام در دو کلمه «الجن» و «الانس» الف و لام استغراق باشد، و معنای آیه این باشد که «ما تمامی افراد جن و انس را تنها به خاطر عبادت آفریدیم». آن وقت تخلف بعضی افراد از این غرض، منافی با آن غرض می شود و این اشکال پیش می آید که تخلف مراد از اراده خدای تعالی محال است. اما اگر الف و لام را جنس بدانیم، نه استغراق، در آن صورت وجود عبادت در دو نوع جن و انس - ولو در بعضی از افراد آن دو - کافی است که این تخلف محال پیش نیاید؛ چون وجود افرادی که خدا را عبادت نمی کنند ضرری نمی زند. آری! اگر در جنس جن و بشر حتی یک نفر هم خدا را عبادت نمی کرد، با غرض خدای سبحان منافات داشت و آن وقت میشد بگوییم از غرض خدای سبحان تخلف شده است.(3)

این پاسخ، محل تأمل است؛ چراکه اولا جنس یا نوع، امری ذهنی است و ما در خارج، جنس یا نوع نداریم؛ در حالی که انجام تکليف و اراده آن یک

ص: 70

امر خارجی و عینی است و آنچه در خارج وجود دارد نیز افراد جنس و نوع انسان و جن است، نه جنس و نوع با هویت ذهنی شان. ممکن است گفته شود که مراد از جنس یا نوع، جنس و نوع ساری در افراد است نه جنس و نوع ذهنی؛ در این صورت باید گفت که اگر مراد همه افراد آن باشد، این همان استغراق است، ولی اگر بعضی از افراد مراد باشد، اشکال بعدی پیش می آید.

اشکال دوم آن است که اگر الف و لام را جنس بگیریم، به این معنا خواهد بود که خداوند از تک تک افراد، عبادت را نخواسته است؛ بلکه اگر عده ای، ولو یک نفر، خدا را عبادت کنند و میلیاردها انسان خدا را عبادت نکنند، غرض تحقق یافته است. لازمه این بیان، آن است که آفرینش بخش اعظمی از جن و انس، خالی از غرض و لغو باشد؛ در حالی که از کوچک ترین ذره گرفته تا بزرگ ترین آفريده الهی، بر اساس نظام احسن و در نهایت استحکام بوده و از هر گونه لغو و عبثی منزه است. همچنین، این معنا با آیات دیگری از قرآن سازگاری ندارد؛ از جمله آنجا که خداوند می فرماید: «أَ يَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدىً»؛(1) «آیا انسان گمان می کند که به خود واگذاشته شده است؟»

لازمه دیگر بیان مذکور، آن است که با عبادت برخی از افراد، تکلیف از بقیه که اکثر افراد جن و انس هستند، ساقط شود مثل واجب کفایی؛ در حالی که طبق دلائل قطعی و اجماع فقهی، همه افراد، حتی کافران نیز مکلف به تکالیف الهی هستند و از این روست که برای کافر، علاوه بر گناه کفر، گناه ترک عبادت نیز ثبت می شود.

ثالثا اگر الف و لام را جنس بگیریم، باید برای تحقق آن، حداقل یک نفر خدا را عبادت بکند؛ زیرا در غیر این صورت غرض خدا تحقق پیدا نمی کند.

ص: 71

در حالی که می توان آیه مورد نظر را به گونه ای تفسیر کرد که حتی در صورت سرپیچی تمام جن و انس از عبادت، آفرینش بدون غرض باقی نماند. در پاسخ بعدی به این مطلب اشاره می شود.

4. اساسا اشکال مطرح شده، ناشی از معنای «الف و لام» که استغراق باشد یا غیر آن، نیست؛ بلکه ناشی از خلط اراده تکوینی و تشریعی خداوند است. عده ای خیال کرده اند که خداوند به ارادة تكوینی، عبادت را از همگان خواسته؛ در حالی که خداوند اراده کرده است که تمامی انسانها و جنیان، او را از روی اراده و اختیار عبادت کنند، نه از روی اجبار و اکراه، و برای تحقق این امر کلیه اسباب و لوازم آن را فراهم کرده است. این مسئله نظير ساختن مسجد برای عبادت، مدرسه برای درس خواندن، بیمارستان برای مداوای بیماران و کتابخانه برای مطالعه است.(1) بنابراین «الف و لام» در آیه برای استغراق است.(2)

مبنای این پاسخ آن است که اولا غرض از عبادت ۔ چنان که بارها بیان شده - رسیدن عابد به کمال است، نه رسیدن معبود به کمال؛ چراکه در اینجا عبادت، غایت فعل (انسان) است نه غایت فاعل؛ و فعل در صورتی با انجام عبادت به غایت می رسد که خودش بخواهد و از روی تفکر و اراده، آن را انجام بدهد. حال اگر همه انسان ها و جنیان نخواهند عبادت کنند، در واقع فعل به غرض نرسیده است، نه اینکه فاعل در فعلش به غرض نرسیده باشد! چنانکه خدای سبحان می فرماید: «إِنْ تَكْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِيٌّ حَمِيدٌ»(3) «اگر شما و تمام مردم روی زمین کافر شوید هیچ زیانی به

ص: 72

او نمی رسانید، چراکه او بی نیاز و ستوده است.» ثانيا حتی در صورت عبادت نکردن هم غرض خداوند حاصل شده است؛ زیرا خداوند، انسان ها و جنیان را به گونه ای آفریده که اگر اراده انجام عبادت داشته باشند، عبادت تحقق پیدا بکند و اگر اراده ترک آن را داشته باشند، عبادت ترک شود. حال اگر آدمی ارادہ ترک عبادت داشته باشد، اما عبادت از او صادر شود، در این صورت نقض غرض الهی پیش می آید. البته این نوع غرض (تحقق ترک عبادت با ترک اراده آن) در آفرینش الهی غرض بالتبع است، نه بالاصاله!

علاوه بر تحلیل فوق، مضمون پاسخ پنجم، در برخی روایات نیز تأييد شده است؛ چنان که از امام صادق علیه السلام در مورد تفسیر آیه مذکور سؤال شد، حضرت در پاسخ فرمودند: «خداوند انسان ها را آفریده تا آنان را به عبادت فرا خواند.» سؤال شد که آیا این خاص است یا عام؟ فرمودند: «عام است.»(1)

علمی و عملی در حوزه جهان بینی و ایدئولوژی است که مبنای رفتار و افعال واقع شوند. حال با توجه به مختار بودن انسان و بر اساس قاعدة «الشَیءُ ما لَم یَجِبُ لَمْ یوجَد»، مادام که یکی از جوانب فعل یا ترک فعل برای انسان رجحان پیدا نکند یا حتی رجحان پیدا کند، اما در انسان انگیزه جدی و عزم قطعی به انجام آن ایجاد نشود، تحقق آن کار محال خواهد بود.

زمانی یک فعل برای انسان رجحان و تعین پیدا می کند که درباره صحت و سقم، منفعت، ضرر و اهمیت آن کاوش کند و پس از آن، انجام فعل یا ترک آن را با اراده جزمی خود تحقق ببخشد؛ اما تا زمانی که همه این مراحل طی نشده باشد، هرگز کاری از انسان صادر نخواهد شد. بنابراین صدور هر نوع فعل اختیاری از انسان، مسبوق به اندیشه درباره آن و احراز صلاحیت و نفع آن و مبرا بودن آن از هر گونه پیامد نادرست است. همه انسانها بدون استثناء اعم از موحد و مشرک، این مراحل را طی می کنند؛ چراکه این روند، برآمده از نظام آفرینش و حاکم بر زندگی بشری است.

با این وصف، همه انسانها در حال بندگی زندگی می کنند؛ با این تفاوت که موحدان و الهيون بر اساس دستورالعمل خدا رفتار کرده و بندگی او را پذیرفته اند، ولی بقیه انسانها رقیت و بندگی غیر خدا را پذیرفته اند. امام جواد علیه السلام در این باره فرمود: «مَنْ أَصْغَى إِلَى نَاطِقٍ فَقَدْ عَبَدَهُ فَإِنْ كَانَ اَلنَّاطِقُ عَنِ اَللَّهِ فَقَدْ عَبَدَ اَللَّهَ وَ إِنْ کانَ النّاطِقُ یَنْطِقُ عَنْ لِسانِ إِبْلیسَ فَقَدْ عَبد إِبْلِيسَ(1) هر کس به گوینده ای علاقمند و متمایل باشد بنده اوست، پس چنانچه گوینده برای خدا و از خدا سخن بگوید بنده خداست، و اگر از زبان شیطان [و هوی و هوس و مادیات] سخن بگوید، بنده شیطان خواهد بود. سؤال مهم و اساسی در این میان آن است که کدام یک از گونه های بندگی، بایسته و

ص: 74

شایسته است؟ به دلایل گوناگون عقلی و نقلی، بندگی خدا اولین و آخرین راه وصول به تعالی و کمال ابدی است. در ادامه به این دلایل اشاره خواهیم کرد.

آنها را خلق کرد، فرمان او در میان آنها پیوسته فرود می آید تا بدانید خداوند بر هر چیز تواناست و علم او به همه چیز احاطه دارد.»

3. قانونگذار باید علاوه بر علم و قدرت، از حکمت و رأفت کافی نیز برخوردار باشد: «هُوَ الَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ وَ مَلَائِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَ كَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيمًا»؛(1) «او کسی است که بر شما درود و رحمت می فرستد، و فرشتگان او نیز برای شما تقاضای رحمت می کنند تا شما را از ظلمات [جهل و شرک و گناه] به سوی نور [ایمان و علم و تقوا] رهنمون گردد، او نسبت به مؤمنان همواره مهربان بوده است.» خداوند در سوره حدید می فرماید: «هُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ عَلَىٰ عَبْدِهِ آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ ۚ وَ إِنَّ اللَّهَ بِكُمْ لَرَءُوفٌ رَحِيمٌ»؛(2) «او کسی است که آیات روشنی بر بنده اش (محمد) نازل می کند تا شما را از تاریکی ها به سوی نور برد و خداوند نسبت به شما مهربان و رحیم است.» خداوند در سوره یس نیز انسانها را از عبادت شیطان به دلیل دشمنی آشکارش با آنها نهی کرده و به عبادت خویش فرا خوانده است: «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لَا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ ۖ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ * وَ أَنِ اعْبُدُونِي ۚ هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ»(3) «ای فرزندان آدم! آیا با شما عهد نکردم که شیطان را نپرستید، که همانا او برای شما دشمن آشکاری است و اینکه مرا بپرستید که راه مستقیم این است؟»

4. قانونگذار باید عدالت و تعالی بخشی را در قوانین خود لحاظ کند و خودش نسبت به مصالح و مفاسد اجرای قانون ذی نفع نباشد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا

ص: 76

صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ مِنْهُ مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»(1) «ای کسانی که ایمان آورده اید! چون برای نماز بر می خیزید، صورتها و دست هایتان را تا آرنج بشویید و بر سرتان و روی پاهاتان تا برآمدگی روی هر دو پا مسح کنید و اگر جنب بودید شستشو نمایید (غسل کنید) و اگر بیمار یا در سفر بودید یا قضای حاجت کردید یا با زنان همبستر شدید و آبی نیافتید، پس به سراغ خاکی پاک روید و از آن خاک [پس از آنکه کف هر دو دست را بر آن زدید] به صورت و دست هایتان بکشید (تیمم کنید). خداوند هرگز نمی خواهد برای شما مشقت درست کند و لكن می خواهد شما را پاک نماید و نعمت خود را بر شما تمام سازد، شاید سپاس گزارید.»

قرآن در مورد استغنای خداوند از کارها و عبادت بندگان می فرماید: «وَ لَقَدْ آتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ أَنِ اشْكُرْ لِلَّهِ ۚ وَ مَنْ يَشْكُرْ فَإِنَّمَا يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ ۖ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ حَمِيدٌ»(2) «ما به لقمان حکمت دادیم [و به او گفتیم:] شكر خدا را به جای آور، هر کس شکر گزاری کند تنها به سود خویش شکر کرده و آن کس که کفران کند، [زیانی به خدا نمی رساند]؛ چراکه خداوند بی نیاز و ستوده است.»

5. رعایت جامعیت اساسنامه زندگی و ملاحظه همه شئون حيات موجودات، اعم از ظاهری و باطنی، فردی و اجتماعی، و دنیوی و اخروی، یکی دیگر از مبانی قانونگذاری است که احدی غیر از خداوند از چنین شأنی برخوردار نیست: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينا»(3) «امروز، دین شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آیین [جاودان] شما پذیرفتم.»

ص: 77

6. صرف تدوین قانون جامع کافی نیست، بلکه می بایست ساز و کاری روشن، و سفیران و مبلغان امینی برای ابلاغ قانون به بهترین شیوه وجود داشته باشد: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسَى وَ عِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ»(1)«آیینی را برای شما تشریع کرد که به نوح توصیه کرده بود و آنچه را بر تو وحی فرستادیم و به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش کردیم این بود که دین را برپا دارید و در آن تفرقه ایجاد نکنید! و بر مشرکان گران است آنچه شما آنان را به سویش دعوت می کنید. خداوند هر کس را بخواهد بر می گزیند و کسی را که به سوی او باز گردد، هدایت می کند.»

7. صرف ابلاغ قانون برای هدایت مردم کافی نیست؛ بلکه باید تدبیری دقیق برای تعلیم و اجرای این قوانین لحاظ شود، و خداوند متعال این کار را به بهترین وجه انجام داده است؛ «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَ إِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ»(2)«خداوند بر مؤمنان منت نهاد هنگامی که در میان آنها پیامبری از خودشان برانگیخت که آیات او را بر آنها بخواند و آنها را پاک کند و کتاب و حکمت بیاموزد، هر چند پیش از آن در گمراهی آشکاری بودند.»

8. یکی از اصول اساسی تعلیم و تربیت، التزام معلمان و مبلغان آنها به ارزش ها و اصول اخلاقی و پیراستگی آنها از رذایل اخلاقی است که در هدایت و رشد انسان و اجتماع نقش مهمی ایفا می کند. این اصل در تشکیلات الهی به بهترین شیوه عملیاتی شده است؛ چنان که خداوند در

ص: 78

قرآن، پیامبر خود را به عنوان الگویی کامل معرفی می فرماید: «لَّقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِّمَن كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا»؛(1) «مسلما برای شما در زندگی رسول خدا سرمشق نیکویی است، برای آنها که امید به رحمت خدا و روز رستاخیز دارند و خدا را بسیار یاد می کنند.» خداوند درباره رأفت و اشتیاق پیامبر نسبت به مؤمنان نیز می فرماید: «لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ»؛(2) «به یقین، رسولی از خود شما به سویتان آمد که رنج های شما بر او سخت است و اصرار بر هدایت شما دارد و نسبت به مؤمنان، رئوف و مهربان است.»

9. بهترین قانونگذار کسی است که هیچ گونه چشم داشتی به مردم نداشته باشد و برای کارهای خود هیچ اجر و مزدی طلب نکند. این مهم تنها از تشكيلات الهی متوقع است و ضمانتی عینی برای آن وجود دارد که همان استغنای ذاتی خداوند متعال و وارستگی و عصمت رسولان الهی است: «يا قَوْمِ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِنْ أَجْرِيَ إِلَّا عَلَى الَّذِي فَطَرَنِي أَفَلا تَعْقِلُونَ»؛(3) «ای قوم من! من از شما برای این [رسالت]، پاداشی نمی طلبم، پاداش من تنها بر کسی است که مرا آفریده است، آیا تعقل نمی کنید؟» خداوند در قرآن می فرماید: «اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْئَلُكُمْ أَجْراً وَ هُمْ مُهْتَدُونَ»؛(4) «از کسانی پیروی کنید که از شما مزدی نمی خواهند و خود هدایت یافته اند.»

10. بهترین قانونگذار کسی است که ساز و کار اجرای کامل و دقیق قوانين را پیش بینی بکند؛ به گونه ای که برای عاملان به قانون، بهترین پاداش، برای

ص: 79

مرتدان، منکران و معاندان، جزایی در خور اعمالشان، و برای گنهکاران پشیمان، راه بازگشتی در نظر بگیرد. همه این موارد در آیین نامه جامع الهی لحاظ شده است؛ چنان که خداوند درباره مؤمنان می فرماید: «إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِينَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِينَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِينَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِينَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِينَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِينَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيرًا وَالذَّاكِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا»(1)«به يقين، مردان مسلمان و زنان مسلمان، مردان با ایمان و زنان با ایمان، مردان مطیع فرمان خدا و زنان مطيع فرمان خدا، مردان راستگو و زنان راستگو، مردان شکیبا و زنان شکیبا، مردان خاشع و زنان خاشع، مردان انفاق کننده و زنان انفاق کننده، مردان روزه دار و زنان روزه دار، مردان پاکدامن و زنان پاکدامن و مردانی که بسیار به یاد خدا هستند و زنانی که بسیار یاد خدا می کنند، خداوند برای همه آنان مغفرت و پاداش عظیمی فراهم ساخته است.» همچنین خداوند، معاندان و ظالمان را به عذاب الیم بشارت می دهد: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَ يَقْتُلُونَ الَّذِينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ»کسانی که نسبت به آیات خدا کفر می ورزند و پیامبران را به ناحق می کشند، و نیز مردمی را که امر به عدالت می کنند به قتل می رسانند، به کیفر دردناک [الهی] بشارت ده».(2) پروردگار جهانیان باب توبه را نیز به روی عاصیان نادم باز گذاشته است. «وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ ۚ وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّابًا رَحِيمًا»؛(3) «ما هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر برای اینکه به فرمان خدا، از وی اطاعت

ص: 80

شود، و اگر این مخالفان، هنگامی که به خود ستم می کردند [و فرمان های خدا را زیر پا می گذاشتند] نزد تو می آمدند و از خدا طلب آمرزش می کردند و پیامبر هم برای آنها استغفار می کرد، خدا را توبه پذیر و مهربان می یافتند.»

با توجه به اصول و مبانی یاد شده، روشن می شود که آیین نامه تدوین شده از ناحیه خالق هستی، کامل ترین برنامه و دستورالعمل برای زندگی آدمی است.

از طرفی با توجه به اینکه همه مخلوقات در درگاه الهی، فقير محض هستند، هرگز سزاوار عبادت و پرستش نبوده و نخواهند بود؛ چنان که قرآن می فرماید: «أَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرّاً وَ لاَ نَفْعاً وَ اللّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ»؛(1) «آیا جز خدا چیزی را می پرستید که مالک سود و زیان شما نیست و خداوند، شنوا و داناست.» برخی از آیات، چنین کاری را به شدت مذمت کرده و برای آن، وعده عذاب جهنم داده است: «أُفٍّ لَّكُمْ وَ لِمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ»؛(2) «اف بر شما و بر آنچه جز خدا می پرستید! آیا اندیشه نمی کنید؟!» یا «إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ»؛(3) «شما و آنچه غیر از خدا می پرستید، هیزم جهنم خواهید بود و همگی در آن وارد می شوید.»

از همین روست که امام حسین علیه السلام در بیانی نورانی معرفت و عبادت خدا را به عنوان فلسفه آفرینش معرفی می کند و بیان می دارد که آدمی با عبادت و بندگی خدا از عبادت و بندگی غیر خداوند مستغنی می شود: «اَيّهَا النّاسُ! إِنّ اللّهَ جَلّ ذِكْرُهُ مَا خَلَقَ الْعِبَادَ إِلاّ لِيَعْرِفُوهُ، فَإِذَا عَرَفُوهُ عَبَدُوهُ فَإِذَا عَبَدُوهُ اسْتَغْنَوْا بِعِبَادَتِهِ عَنْ عِبَادَةِ مَا سِوَاهُ»؛(4) از این بیان نورانی استفاده می شود که

ص: 81

آدمی در زندگی چاره ای جز عبادت ندارد، لكن عبادت خدا بهترین عبادت و تنها راه سعادت و کمال ابدی انسان است.»

اگر انسان عقل و وجدان خویش را به کرسی قضاوت بنشاند، به ربوبیت کامل و مطلق الهی، و ضعف و بیچارگی خود اذعان خواهد کرد: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَىٰ أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ ۖ قَالُوا بَلَىٰ ۛ شَهِدْنَا ۛ أَن تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَٰذَا غَافِلِينَ»(1) «و [به خاطر بیاور] زمانی را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریه آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خویشتن ساخت [و فرمود:] آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری! گواهی می دهیم! [چنین کرد تا مبادا روز رستاخیز بگویید: ما از این، غافل بودیم [و از پیمان فطری توحید بی خبر ماندیم]».

این حکم به انسان اختصاص ندارد و هر موجود آسمانی و زمینی را شامل می شود: «إِن كُلُّ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمَنِ عَبْدًا»؛(2) «تمام کسانی که در آسمانها و زمین هستند، بنده اویند». بنابر این ربوبیت کامل تنها از آن خدای جهان آفرین است و عبودیت، زیبنده و زینت بندگان اوست؛ چنان که امام على علیه السلام در مناجات خویش می فرماید: «إِلَهِی کَفَى لِی بی عِزّاً أَنْ أَکُونَ لَکَ عَبْداً وَ کَفَى بِی فَخْراً أَنْ تَکُونَ لِی رَبّا اَنْتَ كَما اُحِبُّ فَاجْعَلْني كَما تُحِبُّ؛(3) خدایا این عزت برای من کافی است که بنده تو باشم، و این افتخار برای من بس است که تو پروردگار من باشی، تو آنچنان هستی که من دوست دارم، پس چنانم گردان که تو دوست داری.»

ممکن است گفته شود عبادت چه خاصیتی دارد؟ صرف نشستن و برخاستن چه دردی را می تواند درمان کند؟ آیا ممکن نبود که خداوند از طریق دیگری غیر از عبادت، انسان را به کمال رهنمون شود؟ باید توجه

ص: 82

داشت که لازم است هر اشکالی مبتنی بر اساس و مبنایی باشد، و گرنه بر تمامی گزینه های پیشنهادی می توان به نحوی اشکال وارد کرد. افرادی که چنین اشکالی را مطرح می کنند، تابع هیچ گونه مدلی از رفتارهای نظام مند و تعهد آور نیستند؛ بلکه به دنبال نوعی ولنگاری و اباحی گری هستند.

همه این عذرها و اشکال تراشی ها بهانه ای بیش نیست؛ چنانکه قرآن می فرماید: «يُرِيدُ الْإِنْسانُ لِيَفْجُرَ أَمامَهُ»؛(1) «بلکه انسان می خواهد مادام العمر گناه کند.»

واضح است که انسان به لحاظ طبع حیوانی اش، مانع گریز و محدویت ستیز است و دوست دارد که همچون حيوانات، یله و رها باشد، از هر گونه مسئولیتی شانه خالی کند؛ چراکه قبول مسئولیت با نوعی تکلیف و سختی همراه است که با طبع حیوانی انسان منافات دارد.

خداوند در آیات متعددی از قرآن به این بعد انسان اشاره کرده است؛ از جمله در آیه 38 سوره توبه می فرماید: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَا لَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ انْفِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ ۚ أَرَضِيتُمْ بِالْحَيَاةِ الدُّنْيَا مِنَ الْآخِرَةِ ۚ فَمَا مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا فِي الْآخِرَةِ إِلَّا قَلِيلٌ»؛«ای اهل ایمان! چرا وقتی به شما گفته می شود به جهاد در راه خدا حرکت کنید، زمین گیر می شوید؟! آیا به زندگی دنیا به جای زندگی آخرت رضایت می دهید، در حالی که متاع دنیا نسبت به زندگی آخرت ناچیز است ؟!» و در سوره معارج می فرماید: « إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً * إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً * وَ إِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً»؛ (2) «همانا انسان، حريص خلق شده است، هر وقت گرفتار شری می شود، بی تابی می کند و هر وقت خوبی به او می رسد، بخل می ورزد.» و در آیه 78 سوره زخرف می فرماید:

ص: 83

«لَقَدْ جِئْناكُمْ بِالْحَقِّ وَ لكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ»؛ «ما برای شما حق را آوردیم، ولی بیشتر شما از حق کراهت دارید.» یا در سوره عصر می فرماید: «إِنَّ الْإِنْسَانَ لَفِي خُسْرٍ * إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ»؛(1) حال با توجه به این بعد از وجود انسان، روشن می شود که آدمی بدون برنامه الهی و عبادی، ره به سر منزل مقصود نخواهد برد.

حکیم الهی، ملا صدرالله رحمه الله نیز با عنایت به این بعد از انسان، غرض از وجوب اطاعت و عبادت را بررسی کرده و آن را برای خروج آدمی از تشبه به حیوانات و زندگی حیوانی، و قرار گرفتن در ردیف فرشتگان و بلکه بالاتر از آنها ضروری دانسته و نوشته است:

با توجه به اینکه اسمای حسنای الهی اقتضا دارد که تمامی آثار آن در عالم وجود ظهور بکند تا اینکه چیزی از الوهیت او معطل نماند، این اسما در نوع انسان که اشرف مخلوقات است، ظهور پیدا کرده است. از طرفی طبیعت اکثر مردم مبتنی بر عدول از طریق حق و انحراف از سنت عدالت است؛ حال اگر مردم دچار رخوت و سستی شوند و تن به اقتضائات طبیعتشان بدهند، در دنیا طلبی و لذت های جسمانی فرو خواهند رفت، به حدی که استعدادهای خود را از دست داده، از مرتبه انسانیت نزول کرده و شبیه حیوانات خواهند شد. ولی اگر بر اساس برنامه های شرعی و عقلی رفتار کنند و سیره نبوی را پیشه خود سازند، تعالی یافته و درونشان به نور ملکوت نورانی می شود. عبادات و تکرار آن در زمان های مشخص، از آن رو وضع شده که آلودگی های ناشی از غفلت و لذت جویی های دنیوی را پاک کند، درون انسان را به نور حضور در محضر حق، نورانی سازد، آدمی را از وحشت هواپرستی و کثرت جویی نجات دهد و به مقام وحدت نائل کند. (2)

ص: 84

مولوی چه نیکو در این زمینه سروده است:

جان گشاید سوی بالا بالها *** تن زده اندر زمین چنگالها

میل جان اندر تعالی و شرف *** میل تن در کسب اسباب و علف(1)

وجه دیگر در این مورد آن است که انسان موجودی است مرکب از دو بعد ملکی و ملکوتی؛ اعمال دینی او نیز دارای دو بعد ظاهری و باطنی است و بین این دو، ارتباط وجود دارد. از باب مثال، همان طوری که مقصود شارع از طهارت لباس و بدن، طهارت قلب است، مراد از صورت عبادت نیز اثر آن در قلب و نورانی شدن باطن است. بعید نیست که با اعمال ظاهری از قبیل وضو و مانند آن، اثری نورانی در قلب حاصل شود؛(2) چه اینکه این مسئله قابل تجربه بوده و در منابع روایی نیز بدان توجه شده است؛ چنان که در کتاب من لا يحضره الفقيه آمده است: «أَنَّ الْوُضُوءَ عَلَی الْوُضُوءِ نُورٌ عَلَی نُورٍ وَ مَنْ جَدَّدَ وُضُوءَهُ مِنْ غَیرِ حَدَثٍ آخَرَ جَدَّدَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ تَوْبَتَهُ مِنْ غَیرِ اسْتِغْفَارٍ(3) وضو بعد از وضو، مانند افزودن نور بر روی نور است، و هر کس وضوی خود را بدون حدث و عاملی تجدید کند، خداوند متعال توبه او را بدون استغفارش تجدید می کند.»

اما پایگاه کمالات و نردبان ترقی مخلوقات، «عبودیت» است که در حقیقت، به منزله سکوی پرواز آنهاست؛ به گونه ای که اگر این پایگاه بر چیده شود، تمام کمالات درهم می ریزد.

دعوت به عبادت و بندگی خدا و پرهیز از شرک و طاغوت، سرلوحه همه پیامبران الهی بوده است: «وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ ۖ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ وَمِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلَالَةُ ۚ فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ»(1)؛ «ما در هر امتی رسولی برانگیختیم که خدای یکتا را بپرستيد و از طاغوت اجتناب کنید، خداوند گروهی را هدایت کرد و گروهی ضلالت و گمراهی دامانشان را گرفت، پس روی زمین بگردید و ببینید عاقبت تکذیب کنندگان چگونه بود.»

لذا هر کمالی که در قرآن کریم یا روایات به افراد مختلف، اعم از پیامبر و غیر پیامبر نسبت داده شده، نخست به جنبه عبودیت آنها ناظر بوده است؛ چنان که خداوند در تمجید از فرشتگان، آنان را بندگان مکرمی معرفی می کند که در گفتار بر خداوند سبقت نمی گیرند و در مقام عمل، به دستور او کار می کنند: «وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَٰنُ وَلَدًا ۗ سُبْحَانَهُ ۚ بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ؛لَا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ»(2)؛ وصول ساير انبیا و اولیا به مقامات عالی نیز به واسطه همین عبودیت بوده است؛ چنان که حضرت ابراهیم علیه السلام با تکیه بر این مقام، به بالاترین و عظیم ترین مقام، یعنی امامت نائل شد؛(3)همچنین عیسی علیه السلام به

ص: 86

برکت عبودیت، به نبوت رسید و بر او کتاب نازل شد: «قَالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتَانِيَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيًّا»(1) و مادر وی، حضرت مریم علیها السلام با اعتکاف و اظهار عبودیت، به آن مقامات عالی رسید:«وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مَرْيَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِهَا مَكَانًا شَرْقِيًّا»(2) . كمالات سایر پیامبران نیز ثمره عبادت آنهاست.(3) پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز چون عبد محض خدای سبحان بود، شایستگی دریافت کتاب و آیات الهی را یافت:«الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَىٰ عَبْدِهِ الْكِتَابَ وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجًا ۜ»(4). از این جهت، در تشهد نماز، شهادت به رسالت آن حضرت، پس از شهادت به عبودیت آمده است: «وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ»؛ زیرا عبادت، نسبت عبد با مولا، و رسالت چهره ارتباطی عبد با سایر بندگان خداست و چون ارتباط انسان با خدا برتر و مقدم بر ارتباط او با انسان هاست، بندگی رسول خدا صلی الله علیه و آله بر رسالتش فضیلت دارد.

معراج پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز ره آورد عبودیت آن حضرت بود؛ یعنی رسول گرامی صلی الله علیه و آله بر موج عبودیت نشست و به مقام درک آیات الهی نائل شد. به تعبیر دیگر، قبل از آنکه بر براق مخصوص بنشیند، بر براق عبودیت سوار شده بود، در سفری که از آغاز تا انتهای آن، عبودیت بود. خدای سبحان آغاز آن را چنین وصف کرده است:«سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَىٰ بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا ۚ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ»(5)؛«پاک و منزه است خدایی که بنده اش را در یک شب، از مسجد الحرام به مسجدالاقصی - که گرداگردش را پربرکت ساخته ایم - برد، تا برخی از آیات خود را به او

ص: 87

نشان دهیم، چراکه او شنوا و بیناست.»و درباره پایان راه نیز فرمود:«فَأَوْحَىٰ إِلَىٰ عَبْدِهِ مَا أَوْحَىٰ»(1) ؛ «خداوند آنچه را وحی کردنی بود به بنده اش وحی نمود.»

با آنکه نقل شده است معراج آن حضرت صلی الله علیه و آله از خانه أم هانی یا خانه خديجه يا شعب ابوطالب بوده است، ليكن در آیه نخست سوره اسراء، مسجد الحرام به عنوان مبدأ مسير معرفی شده است و این نشان می دهد که سجده و عبودیت، زمینه معراج را برای آن حضرت صلی الله علیه و آله فراهم کرد.(2)

-مقدمه بودن عبادت برای هدفی والاتر

هر چند در برخی آیات، عبادت به عنوان هدف آفرینش معرفی شده، اما با ملاحظه دیگر آیات، به خوبی روشن می شود که عبادت وسیله ای برای رسیدن به هدفی برتر است؛ چنان که خداوند در سوره یس می فرماید: «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لَا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ ۖ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَأَنِ اعْبُدُونِي ۚ هَٰذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ»(3)«ای فرزندان آدم! آیا با شما عهد نکردم که شیطان را نپرستید که او برای شما دشمن آشکاری است و مرا بپرستید که راه مستقیم این است؟»چنان که مشهود است خداوند در این آیه به صراحت، عبادت خویش را صراط مستقیم معرفی کرده و بدیهی است که آدمی مادامی که در راه است، هنوز به مقصد نرسیده است. در آیات 51 سوره آل عمران، 31 سورۂ مریم و 64 سوره زخرف نیز قریب به این مضمون مطرح شده است.

بنابر این، انسان فقط برای عبادت آفریده نشده، بلکه نعمت حیات برای عبودیت به وی بخشیده شده است؛ یعنی حیات انسان باید بستر احیای روح بندگی و وصول به مقام عبودیت باشد. بر این اساس، عبودیت و بندگی، تأمین کننده بخشی از هدف حیات است که مرتبه ای برتر از عبادت به شمار

ص: 88

می آید؛ اما نمی توان غایت خلقت انسان را به این مرتبه محدود و محصور دانست؛ زیرا این هدف متوسط سلوک است. هدف نهایی بسیار فراتر از این است و آن، رسیدن به مقام مظهریت الهی و در نتیجه حریت عبد است در لباس عبودیت حق؛ و این هدف حیات، برای اخص خواص است.(1)

مطرح شده است؛ چنان که در روایتی، برای عبادت ده جزء ذکر شده که برترین آن، کسب روزی حلال است: «إِنَّ الْعِبَادَةَ عَشَرَةَ أَجْزَاءٍ تِسْعَةُ مِنْهَا طَلَبُ الْحَلَالِ فَإِذَا طَيِّبَةً مطعمک وَ مشربك فانت فِي حِفْظِي وَ كَنَفِي»(1)و در روایتی دیگر، درباره فضیلت ماه مبارک رمضان آمده که نفس کشیدن روزه داران، تسبیح، و خواب آنان عبادت است: «أَنْفَاسُكُمْ فِيهِ تَسْبِيحُ ، وَ نَوْمُكُمْ فِيهِ عِبَادَةُ».(2) در روایت های متعدد دیگری، از تواضع در مقابل خدا،(3) اخلاص در کارها،(4) ذكر الهی،(5) قرائت قرآن،(6)دوری از شهوات،(7) ياد مرگ،(8) و غلبه بر عادات ناپسند(9) با عنوان افضل عبادات یاد شده است.

انسان کاملی که خداوند متعال، او را الگو و اسوه تمام عیاری برای جامعه بشری معرفی می کند، به چنان مقام والایی باریافته است که همه لحظات و شئون زندگی اش عبادت خدا محسوب می شود؛ بدین جهت است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: «إِنَّ صَلَاتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْيَايَ وَ مَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ»؛(10) «نماز و تمام عبادات من و زندگی و مرگ من، همه برای خداوند پروردگار جهانیان است.»امام على علیه السلام نیز در دعای کمیل از خدای سبحان چنین مقامی را مسئلت می کند: «وَ حَالِي فِي خِدْمَتِكَ سَرْمَداً».همچنین در زیارت «آل یس» به ساحت خاتم الاوصيا علیه السلام عرض می شود: «السَّلَامُ

ص: 90

عَلَيْكَ حِينَ تَقُومُ السَّلَامُ عَلَيْكَ حِينَ تَقْعُدُ السَّلَامُ عَلَيْكَ حِينَ تَقْرَأُ وَ تَبَيَّنَ السَّلَامُ عَلَيْكَ حِينِ تُصَلِّي وَ تَقْنُتُ السَّلَامُ عَلَيْكَ حِينَ تَرْكَعُ وَ تَسْجُدُ السَّلَامُ عَلَيْكَ حِينَ تُحْمَدَ وَ تَسْتَغْفِرُ السَّلَامُ عَلَيْكَ حِينَ تَهَلَّلَ وَ تُكَبِّرُ السَّلَامُ عَلَيْكَ حِينَ تُصْبِحُ وَ تُمْسِيَ».اینکه بر تمام احوال، شئون و اوقات شبانه روز ولی خدا تحیت و درود می فرستیم، دلیلی ندارد مگر اینکه همه شئون آن ذات مقدس، صبغه عبادی پیدا کرده است.

مفسران نیز با الهام از آیات قرآنی، عبادت را به معنای گسترده آن گرفته و گفته اند:

عبادت در فرهنگ قرآن تنها به نماز و روزه و حج و دعا اختصاص ندارد؛ بلکه همه شئونات زندگی انسان را شامل می شود. عبادت به معنای عام و وسیع آن عبارت است از اینکه بنده، خود را در همه مسائل و مراحل زندگی در پیشگاه خداوند حاضر بداند، اندیشه و رفتارش بر اساس رضایت الهی باشد و پیوسته در محضر حضرت حق از خود خضوع و خشوع نشان دهد. بدیهی است این معنای عبادت مشتمل بر معنای خاص عبادت نیز هست.(1)

بر این اساس تمامی زوایای حیات آدمی، عبادت خدا در محراب های گوناگون است.(2)

با توجه به گستردگی قلمرو عبادت، هر کار و نیت خیر انسان که مصلحت و نفعی برای حیات دنیوی و اخروی خود یا جامعه به دنبال داشته باشد، عبادت محسوب می شود. در اینجا ممکن است سؤال شود حال که همه افعال می توانند در زمره عبادات در آیند، دیگر چه نیازی است که نماز بخوانیم یا روزه بگیریم؟ زیرا طبیبی که به خاطر خدا با بیماری مردم مبارزه و

ص: 91

آنان را معالجه می کند، در حال عبادت به سر می برد؛ همچنین فلان مهندس در فلان کارخانه، یا فلان کشاورز در مزرعه خود، هر کدام به گونه ای مشغول عبادت خدا هستند؟

پاسخ آن است که انسان در حوزه تشریع و جعل امور عبادی، اختیاری ندارد و باید تابع دستورات شریعت باشد؛ چون با فهم اندک خود نمی تواند امور عبادی را درک کند؛ زیرا به فرموده قرآن: «ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا»(1)؛ «جز اندکی از دانش، به شما داده نشده است!»همچنین در نحوه عمل کردن به عبادات - چه به لحاظ کمی و کیفی و چه به لحاظ تقدم و تأخر برخی بر بعض دیگر - باید تابع دستور شریعت بود؛ چنان که در مقوله های پزشکی و هر کار تخصصی، مراجعه به دستور متخصص و کارشناس فنی، امری فطری و عقلایی است.

با مراجعه به منابع دینی، معلوم می شود که برخی از عبادات در عرض هم هستند و انسان در عمل کردن به هر کدام از آنها مخیر است؛ مثل برخی از دعاها یا نمازهای مستحبی که آدمی متناسب با ذائقه و تمایلات روحی خود می تواند دست به گزینش بزند اما در بین برخی دیگر از عبادات رابطه طولی برقرار است؛ مثلا واجبات مقدم بر مستحبات است و نمی توان با انجام مستحبات، از واجبات مستغنی شد: «لَا قُرْبَةَ بِالنَّوَافِلِ إِذَا أَضَرَّتْ بِالْفَرَائِضِ؛(2) تقربی در عمل به مستحبات نیست، مادام که بر واجبات ضرر برساند.» همچنین برخی از واجبات، واجب مؤكد هستند؛ مثل نمازهای پنج گانه يوميه.

از این رو همه کارهایی که می توان به قصد تقرب الهی انجام داد، منظومه وار گرد عبادات خاصی مانند نماز می چرخند. به عبارتی، از نگاه اسلام که ایدئولوژی آن مبتنی بر هستی شناسی است، عبادت به معنای خاص آن، موتور حرکت وجود انسان است که اگر نباشد، کاری از بقیه اجزا ساخته نیست.

ص: 92

بدین جهت است که در منابع روایی، نماز ستون دین معرفی شده است؛ به گونه ای که قبولی سایر اعمال بستگی به قبولی آن دارد و اولین چیزی است که در قیامت مورد توجه و ملاحظه قرار خواهد گرفت از امام على علیه السلام نقل شده است که فرمود: «الصَّلَاةُ عَمُودُ الدِّينِ وَ هِيَ أَوَّلُ مَا يُنْظَرُ اللَّهُ فِيهِ مِنْ عَمَلِ ابْنِ آدَمَ فَإِنْ صَحَّتْ نُظِرَ فِي بَاقِي عَمَلِهِ وَ إِنْ لَمْ تَصِحَّ لَمْ يُنْظَرْ لَهُ فِي عَمَلٍ وَ لَا حَظَّ فِي الْإِسْلَامِ لِمَنْ تَرَكَ الصَّلَاةَ ».(1) بنابراین چنین نیست که انسان در عمل به احکام دینی، فعال مايشاء باشد؛ چراکه این مرحله، علم و تخصص می خواهد و متخصص آن، صاحب شریعت است. انسان سالک و وارسته، کسی است که گلستان وجود خود را به دست باغبان شریعت سپرده و با عمل کردن به دستورات او، شاهد شکوفا شدن گوهر وجود خود است.

تو بندگی چو گدایان به شرط مزد مکن *** که خواجه خود روش بنده پروری داند(2)

نتیجه اینکه هر چند در مکتب اسلام هر عمل صالحی که آدمی به خاطر رضای خدا انجام دهد، عبادت محسوب می شود، لکن با توجه به منابع دینی، نماز، روح همه عبادات است. به عبارتی، عبادت به معنای خاص آن، باریافتن به محضر پروردگار از مسیری نزدیک و میانبر است؛ اما بقيۀ افعال و اعمال انسان، کارآمدی محدودی دارند که آن مقدار هم با انجام عبادات خاص ارزش پیدا می کند. چه اینکه اگر کسی بخواهد کاری را برای خدا و نیل به کمالات الهی انجام دهد، بایستی از عبادت خاص شروع بکند؛ به دلیل اینکه جلوه گری خداوند در عبادت خاص بیش از سایر کارهاست. حال اگر کسی به نماز و روزه بی توجه باشد و تقرب به خدا را در سایر کارها جستجو کند، بی تردید با دست تهی برخواهد گشت و چنین ادعایی از او پذیرفته نخواهد شد.

ص: 93

بنابر این سایر کارها عبادت به معنای عام و مقدمه برای رسیدن به عبادات خاص هستند البته خود نماز نیز هدف نهایی نیست، بلکه غرض از انجام آن خداگونه شدن انسان است که در بحث های بعدی مطرح خواهد شد.

علامه طباطبائی رحمه الله ، در الميزان پیرامون مقام خلافت می نویسد:

مقام خلافت تمام نمی گردد مگر اینکه خلیفه نمایشگر مستخلف (عنه) باشد و تمامی شئون وجودی، آثار، احکام و تدابیر او را که به خاطر تأمین آنها خلیفه و جانشین برای خود معین کرده است، داشته باشد. خدای سبحان که مستخلف این خلیفه است، وجودش مشتمل بر اسم های نیکو و متصف به صفات برتر است، و در ذاتش از هر نقص و در فعلش از هر شر و فسادی منزه است.(1) بنابراین خلیفه خدا در زمین باید متخلق به اخلاق خدا باشد و آنچه خدا اراده می کند او اراده کند و آنچه خدا حکم می کند او همان را حکم کند.(2)

خلیفه خدا کسی است که از همه اسما، حقایق و معارف آگاهی دارد، از علم لدنی برخوردار است و شاگرد بی واسطه خداوند می باشد. آگاهی به همه حقایق جهان است که مایه تمایز انسان کامل از فرشتگان و سبب محرومیت آنان از مقام خلافت شد. آیت الله جوادی آملی درباره رابطه تعليم اسما و خلافت الهی می نویسد:

خداوند متعال برای پروراندن انسان بهترین راه که بیان اسمای حسنا و صفات علیای الهی است، ارائه می فرماید تا انسان، نخست این اسما و صفات را فهمیده و سپس بر محور آن عمل کند و به دنبال آن، هدایت دیگر انسان ها را بر عهده گیرد و مخالفان حیات انسانی و خلافت آسمانی آدمی را با حکمت و موعظه حسنه و جدال احسن به پیمودن صراط مستقیم فرا خواند (3)

بر این اساس خدای سبحان در سه بخش از آیات قرآن کریم به معرفی اسما و صفات خود پرداخته است. در بخش اول، ضمن برشمردن اسمای حسنای خویش، خود را صاحب و مسمای آنها می خواند، صفات کمالی

ص: 95

چون حیات، علم، قدرت، اراده، اختیار و عدل را برای خود ثابت می کند و صفات نقص، مانند مرگ، جهل، عجز، جبر و ظلم را از ذات خود دور می شمرد سپس انسان را مسافری می خواند که با همه تلاش خود، به سوی خدا در حرکت است و سرانجام نیز به ملاقات خدا بار خواهد یافت:«يَا أَيُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَىٰ رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِيهِ»(1) و چون خدای سبحان در سمت و سو و اقلیم مشخصی نیست «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»(2)، «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ»(3)، برای جهت دار شدن سیر ملکوتی انسان، اسما و صفات خود را بیان می کند تا حرکت آدمی به سوی آنها باشد.

از این رو هر کس به سوی علم یا حکمت یا قسط یا... می رود، در حقیقت به سوی خدا حرکت می کند و به هر اندازه که در این سیر ملکوتی کو شاتر باشد، به مقام جانشینی خدا نزدیک تر خواهد شد.

در دومین بخش از آیات، خداوند از انبیا و اولیای خود یاد می کند که فرمان او را در جهت یادگیری و اتصاف به صفات الهی به گوش جان شنیدند و با همه وجود به آنها عمل کردند؛ یعنی به سوی حیات حقیقی رفتند و «حی»شدند، به سوی قدرت صادق شتافتند و «قادر»شدند، در مسیر عدالت حرکت کردند و «عادل»شدند و ....آنگاه همه انسان ها را به اطاعت از آنان فرا می خواند و بدین گونه پروردگاری خویش را نسبت به آدمی اعمال می کند.

خداوند در بخش سوم از آیات قرآن نیز به کسانی که بیرون از حلقۂ انبیا، اولیا و معصومان بوده اما از فرمان فراگیری اسما و صفات الهی اطاعت کردند، اشاره و دیگران را به پیمودن راه آنان ترغیب فرموده است.

ص: 96

البته همان گونه که فاصله میان خدای سبحان با پیامبران و امامان بسیار زیاد است، میان انبیا و اولیا با انسان های عادی نیز فاصله ای ناپیمودنی وجود دارد. در اتصاف به صفات عليا و اسمای حسنا نیز چنین است؛ یعنی نه مقایسه علم خدا با علم انبیا و اولیا صحیح است و نه مقایسه علم و حکمت پیامبران و امامان با دانش انسان های عادی. در دیگر صفات الهی نیز مسئله همین گونه است. لیکن امکان اتصاف به اوصاف الهی برای همه انسان ها وجود دارد و هر کس به اندازه وسع وجودی خود می تواند به اسما و صفات الهی دسترسی پیدا کند. مثلا اتصاف به صفت الهی حیات برای همه انسان ها میسر است؛ در این میان، برخی چون عالمان صالح، چنان از این وصف الهی برخوردارند که حتی پس از مرگ هم زنده اند: «وَ الْعُلَمَاءُ بَاقُونَ مَا بَقِيَ الدَّهْر»و در مقابل، بعضی چنان از آن محروم اند که پیش از مرگ نیز مرده اند و امیر المؤمنين علیه السلام آنان را «ميت الأحياء» خطاب فرموده است.(1)

که مطلق انسان ها به طور بالفعل به این مقام نائل شده اند، گرچه در برابر نعمت خلافت، همانند بسیاری از نعمت ها و فضیلت های دیگری که خداوند به آنان ارزانی داشته، ناسپاسی کنند و «ظلوم»و «جهول»شوند.

صاحب المنار در توجیه این وجه می نویسد:

«چنان که سنت خداوند در عالم تشریع و در محدوده افراد انسان، بر این جاری شده که به وسیله یک فرد از برگزیدگان بشر، احكام تشریعی خود را اعلام کند و در میان آنان به اجرا در آورد و او در واقع خلیفه و جانشین خدا در میان بشر است، سنت او در احکام تکوینی و در گستره عالم نیز بر این قرار گرفته که قوانین و سنت های تکوینی عالم را به وسیله یک نوع از انواع مخلوق هایش آشکار کند و آن، نوع انسان است. از این رو، نوع انسان را برگزید و به او امتیازها و کرامت هایی عطا کرد و عصاره آن امتیازها همان جامعیت او نسبت به سایر مخلوق هاست؛ چون سایر مخلوق ها حتى فرشتگان، از هستی محدودی برخوردارند و تنها مظهر اسم معینی از اسمای الهی هستند و شاید آنچه در روایات آمده که گروهی از فرشتگان تا قیامت فقط در حال رکوع و گروه دیگر فقط در حال سجده اند، اشاره به همین محدود بودن مظهریت آنان باشد. انسان با آنکه ضعیف و جاهل آفریده شده، حقیقتا مایه عبرت هر عبرت گیرنده و شگفتی هر شگفت زده ای است؛ زیرا با همه ضعف آغازینش پس از شکوفایی استعدادش به دست انبیاء در امور بزرگ و مهم تصرف می کند و با همه جهل ابتدایی خود، به همه اسم های الهی عالم می شود. هر حیوانی از طریق الهام یا غریزه، به نفع و ضرر خود آگاهی دارد و قوای او در اندک زمانی کامل می شود و به فعالیت می افتد، اما انسان در حین تولد، از الهام، جز گریه در موقع نیاز نصیبی ندارد و رشد احساس و شعور او نیز به کندی صورت می پذیرد. ولی همین انسان، پس از حصول رشد و کمال، نیروی عقل پیدا می کند که با تکیه به آن بر کائنات سلطه می یابد و هر گونه که این قوه فرمان دهد در کائنات تصرف کرده، آن را تحت سیطره خود در می آورد، تا آنجا که همه آنچه سایر حیوانات از راه

ص: 98

غریزه به آن می رسند، او با نیروی عقل، که همچنان سر و حقیقت آن برای انسان مجهول است، به دست می آورد و به اختراعات شگفت آوری نایل می شود. نکته قابل توجه اینکه خداوند در کنار این امکانات طبیعی و تکوینی که برای اظهار اسرار آفرینش و تسخیر کائنات در اختیار انسان نهاده، احکام و شرایعی را نیز برای اعمال و اخلاق و حقوق او وضع کرده است تا او را از ستم و فساد دور سازد و به کمال و رشد برساند و در واقع، همان قوه مرموز (عقل) را شکوفا کند و به قرب الهی برساند.»(1)

آیت الله جوادی آملی، ضمن اشاره به احتمالات یاد شده در تعیین مصداق خلیفه خدا و اثبات ضعف آنها، خود وجه پنجمی را به عنوان وجه صحيح مطرح می کنند و آن اینکه مقام خليفة اللهی عمومیت دارد، اما نه به گونه ای که در احتمال چهارم گذشت؛ بلکه با این توضیح و اصلاح که آنچه جعل شده، حقیقت جامع خلافت برای حقیقت انسان است و چون هم خلافت الهی مقول به تشکیک و دارای مراتب گوناگون است و هم کمال های انسانی درجات مختلفی دارد، هر مرتبه از خلافت برای مرتبه ویژه ای از مراتب هستی آدمی جعل شده است.

توضیح اینکه منشأ خلافت انسان، نهادینه شدن علم به اسما در نهاد اوست و بی تردید علم به اسمای حسنای الهی حقیقتی دارای مراتب است؛ به هر میزان که آدمی به صراط مستقیم الهی معتقد بوده، به اخلاق الهی متخلق شده و از هدایت او برخوردار باشد، اسمای الهی در هستی او از قوه به فعلیت می رسد و به تبع آن، خلافت الهی نیز ظهور می کند.

بنابراین کسانی که در حد استعداد انسانیت هستند، تنها از استعداد خلافت بهره مندند، و کسانی که در کمال های انسانی و الهی ضعیف یا متوسط هستند، چون علم به اسمای الهی در آنان ضعیف یا متوسط است،

ص: 99

ظهور خلافت الهی نیز در آنان ضعیف یا متوسط است و انسان های کامل که در برترین مرتبه علم به اسمای الهی قرار دارند، از برترین مرتبۂ خلافت الهی نیز برخوردارند.(1)

دلیل دیگر بر عمومیت مقام خلافت الهی این است که اولا پیمان خلافت در آیه شریفه در قالب جمله اسمیه صورت گرفته است که مفيد استمرار و تداوم آن در آینده است.(2) ثانيا در فلسفه جعل خلیفه مطرح شده است که استخلاف به خاطر احتیاج خدای متعال به خلیفه نیست، بلکه به دلیل قصور بشر از قبول مستقیم و بدون واسطه فیض و اوامر الهی است و به همین خاطر است که انبیا را از جنس بشر قرار داده اند، نه از سنخ ملائکه (3)ثالثا لازمه وجود بشر و نظام تكليف، وجود خلیفه است؛ بنابراین باید خلافت الهی به موازات زندگی بشر در نسل های حضرت آدم عليه السلام استمرار داشته باشد.(4)

از مجموع اقوال یاد شده می توان به نتایج زیر دست یافت:

1. مقام انسانیت آدمی و قابلیت ها و جامعیت وجودی او همان مقام خليفة اللهى است؛ چراکه همه موجودات به گونه ای جلوه خدا بوده و به اندازه سعۀ وجودی خویش از اسمای الهی برخوردار هستند؛ لكن این مقدار از صلاحیت، موجب برخورداری از خلقت برتر و تاج کرامت و خلافت الهی نبوده است.

2. در بحث خلافت الهی، دو مقام مطرح است که نباید با هم خلط شوند؛ یکی مقام جعل و دریافت خلافت الهی (مقام بالقوه) که همه فرزندان

ص: 100

آدم از آن برخوردار هستند و اطلاق «خلیفه خدا» بر انسان به لحاظ این مقام، اطلاق عام است؛ و دیگری مقام اثاره و به فعلیت رساندن آن قابلیت ها که انسانها در این بخش به گروه های مختلف تقسیم می شوند. برخی از آنها به مواردی از وظایف و مسئولیت های خود عمل می کنند و مواردی را وا می نهند. خود این عده نیز دارای درجات و مراتب گوناگونی هستند؛ به این نحو که برخی ها بیشتر به امور اخروی و جنبه های ملکوتی عالم توجه دارند و برخی ها به جنبه های ملکی و زندگی دنیوی روی آورده اند و همه این گروه به گونه ای از خلافت الهی برخوردار هستند و در پرتو آن به شکوفایی وجود خویش مشغول اند؛ نهایت امر اینکه اولیای الهی، به طور کامل و جامع، جلوه های الهی را در خود منعکس می کنند. بر این اساس، شمول خلافت الهی به این دسته به معنای خاص خواهد بود.

با نگاه توحیدی به عالم و آدم می توان گفت که حتی کافران و معاندان نیز که به عمران و آبادانی دنیا مشغول بوده و با اختراعات خویش، منشأ خدمات گسترده ای برای جامعه بشری هستند، به تناسب وجود خویش و نوع عملکردهایشان، از مرتبه ای از خلافت برخوردارند؛ به عبارتی هر چند آنها حسن فاعلی ندارند، لكن فعلشان در جایگاه خودش نیکوست و مهم تر اینکه طبق آیه قرآن، فعل نیکوی آنها از ناحیه خداست، نه از ناحیه خود: «مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ ۖ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ ۚ وَأَرْسَلْنَاكَ لِلنَّاسِ رَسُولًا ۚ وَكَفَىٰ بِاللَّهِ شَهِيدًا»(1)؛ «آنچه از نیکی ها به تو می رسد، از طرف خداست و آنچه از بدی به تو می رسد، از سوی خود توست و ما تو را رسول برای مردم فرستادیم و گواهی خدا در این باره کافی است!»«وَما بِكُم مِن نِعمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ»(2)؛ «آنچه از نعمت ها دارید، همه از سوی خداست.» اگر

ص: 101

چه آنها بر طبل استقلال می زنند و جایگاهی برای خدا قائل نیستند، لكن با انکار آنها، رحمت و فضل عام الهی از عالم و آدم منقطع نمی شود؛ چراکه:«وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً»(1)

بنابر این همه انسان ها در کنار سفره الهی به فعالیت مشغول هستند و تمامی فعالیت هایشان زیر ذره بین الهی و به اذن تكوینی اوست: «وَمَا تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَمَا تَتْلُو مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَلَا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلَّا كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُودًا إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ ۚ وَمَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاءِ وَلَا أَصْغَرَ مِنْ ذَٰلِكَ وَلَا أَكْبَرَ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ»(2)؛ «در هیچ حال [و اندیشه ای] نیستی و هیچ قسمتی از قرآن را تلاوت نمی کنی و هیچ عملی را انجام نمی دهید، مگر اینکه ما گواه بر شما هستیم در آن هنگام که وارد آن می شوید! و هیچ چیز در زمین و آسمان، از پروردگار تو مخفی نمی ماند، حتی به اندازه سنگینی ذره ای، و نه کوچک تر از آن و نه بزرگ تر، مگر اینکه [همه آنها] در کتاب آشکار [و لوح محفوظ علم خداوند ثبت است.» به عبارت دقیق تر با توجه به قلمرو گسترده دین و دستورالعمل های جامع آن، این دسته از انسان ها، در تلاش های دنیوی خویش مورد تأیید دین هستند، به شرط اینکه بر اساس ضوابط عمل کنند و از جاده اعتدال و عقلانیت خارج نشوند. شاهد این مدعا آن است که برخی آیات و روایات، انسانها را به عمران و آبادانی دنیا دعوت کرده اند: «وَإِلَىٰ ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا ۚ قَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَٰهٍ غَيْرُهُ ۖ هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ ۚ إِنَّ رَبِّي قَرِيبٌ مُجِيبٌ»(3)؛«و به سوی قوم ثمود، برادرشان صالح را [فرستادیم]، گفت: ای قوم من! خدا را پرستش کنید که

ص: 102

معبودی جز او برای شما نیست! اوست که شما را از زمین آفرید و آبادی آن را به شما واگذاشت! از او آمرزش بطلبيد، سپس به سوی او باز گردید که پروردگارم [به بندگان خود] نزدیک و اجابت کننده [خواسته های آنها] است همچنین در منابع دینی به تلاش و کوشش برای رفع نیازهای جامعه توصیه شده، چنان که در حدیث آمده است:

-«الْكَادُّ عَلَى عِيَالِهِ كَالْمُجَاهِدِ فِي سَبِيلِ اللَّهِ؛(1) تلاش در راستای تأمین نیاز خانواده همانند جهاد در راه خداست.»

-«إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يُحِبُّ الْمُحْتَرِفَ الْأَمِينَ؛(2) همانا خداوند متعال صاحب حرفه درستکار را دوست دارد.»

-«إِنْ قَامَتِ السَّاعَةُ وَ فِي يَدِ أَحَدِكُمُ الْفَسِيلَةُ فَانِ اسْتَطَاعَ أَنْ لَا تَقُومَ السَّاعَةُ حَتَّى يَغْرِسَهَا فَلْيَغْرِسْهَا؛(3) اگر قیامت فرا رسیده و نهالی در دست یکی از شماست که می توانید قبل از مرگتان آن را بکارید، پس آن را بکارید.»

-«هر کس ولو ذره ای عمل خیر انجام دهد، پاداش آن را خواهد دید.»(4)

بر اساس جهان بینی دینی، هیچ قلمروی از نظام آفرینش، بیرون از ولایت تکوینی و تشریعی الهی نیست؛ بنابراین آدمی چه بخواهد و چه نخواهد، یا به اطاعت خدا مشغول است یا به معصیت خدا. از طرفی خداوند انسان را جستجو گر و خلاق آفریده، زمین و آسمان ها را در اختیار او قرار داده و جهت تعدیل رفتارها و عملکردهای او، ضوابط و قوانینی را از درون و بیرون بر او مقرر فرموده است؛ پس کجای عالم وجود، خالی از عنایت، تجلی و لطف خداست که انسان حتی بخش ناچیزی از آن را به نام خود مصادره کند؟!

ص: 103

بر اساس این نگاه توحیدی است که دین و دنیا حقیقت یکپارچه و متحدی را شکل می دهند و تعارض های ظاهری آنها که ناشی از توهمات و خودخواهی های بشری است، رنگ می بازد. با این نگاه می توان به تحقق آرمان های توحیدی و برقراری حکومت جهانی مهدوی چشم امید دوخت

3. ملاحظات یاد شده، به معنای ترویج کثرت گرایی و تطهير دامن شرک و کفر نیست؛ بلکه هدف، توجه به حضور و ظهور جلوه الهی در سراسر عالم و آدم است؛ زیرا همچنان که ذوات همه موجودات عین ربط به ذات خداست، صفات و افعال آنها نیز عین ربط به صفات و افعال الهی است. از این منظر، هر فعلی که از هر فاعلی رخ می دهد، در واقع به اذن الهی و تحت تصرفات مقتدرانه خداست. این حقیقت به روشنی در آیات متعدد قرآن مطرح شده؛ چنان که خداوند در سوره «ق»خود را به انسان نزدیک تر از رگ گردن معرفی کرده است: «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»(1)1 و در سوره انفال، علاوه بر تصریح به حضور خویش در سراسر هستی، خود را حائل بین انسان و قلبش خوانده است: «وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ»(2). در آیاتی دیگر، به مصادیقی عینی از حضور الهی اشاره شده است: «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ ۚ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ رَمَىٰ ۚ وَلِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلَاءً حَسَنًا ۚ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ»:(3)«این شما نبودید که آنها را کشتید، بلکه خداوند آنها را کشت! و این تو نبودی [ای پیامبر که خاک و سنگ به صورت آنها] انداختی، بلکه خدا انداخت! و خدا می خواست مؤمنان را به این وسیله امتحان خوبی کند، همانا خداوند شنوا و داناست.»

بنابر این انعکاس جلوه بی نهایت الهی در انسان کامل و مؤمن صالح، به لحاظ شایستگی های اعتقادی و رفتاری او، بیشتر و کامل تر، ولی در

ص: 104

انسان های طالح و جاهل کمتر است. از طرفی انعکاس منیت ها و خودخواهی های انسان های ناسپاس و آثار زشت و ناهنجار آن در شئون مختلف زندگی فردی و اجتماعی آنها بیشتر از انسانهای شایسته است؛ بدین سبب عذاب دنیوی و اخروی آنها نیز بیشتر خواهد بود.

4. ممکن است اشکال شود که اگر تبعض رفتارها و عملکردها، مجوز و مصحح اطلاق «خلافت الهی»بر بشر است، همه موجودات عالم، به خصوص فرشتگان نیز به همین معنا خلیفه خدا خواهند بود، و این، امتیاز ویژه ای برای انسان نیست. در پاسخ به چنین اشکالی باید گفت که در مسئله خلافت الهي، آنچه مهم است قابلیت و جامعیت وجودی انسان است و این مهم، در همه افراد انسان، اعم از مؤمن و کافر وجود دارد.

به عبارت دقیق تر، اساسا خدا انسان کافر، فاسق و فاجر خلق نمی کند؛ بلکه آنچه از خدا صادر می شود و جلوه او به شمار می آید، فطرت پاک بشر است. این حقیقت، به همه افراد انسان هویت واحدی بخشیده و همه آنها را به این اعتبار، خلیفه خداوند کرده است (خلیفه به اطلاق عام). خود فرشتگان نیز بعد از شناخت جایگاه رفیع انسان دریافتند که آنها به لحاظ ساختاری فاقد چنین قابلیتی هستند؛ فلذا در قبال امر الهی خاضعانه تسلیم شدند و بر آستان مقام الهی انسان سر تعظیم فرود آوردند.

چراکه اولا از سیاق آیه خلافت و آیه بعد آن بر می آید که خداوند در مقام اعطای کرامت و کمال به انسان است؛ کرامتی که نیاز به زمینه مناسبی چون علم به اسما دارد و ملائکه از داشتن آن محروم اند. چنین کمال و کرامتی در صورتی معنا دارد که انسان خلیفه خدا باشد، نه خلیفه کس دیگری.

ثانيا نسل های فراوانی یکی پس از دیگری آمده اند و هر کدام جانشین دیگری شده اند، اما خداوند هنگام آفریدن هیچ یک از آنان، فرشتگان را باخبر و از آنان با عنوان خلیفه یاد ننمود.(1)

ثالثا اگر مستخلف عنه، ملائکه باشند و انسان خليفه و قائم مقام آنها باشد، دیگر وجهی نداشت که ملائکه اعتراض کنند و بگویند: «ما حمد تو را به جا می آوریم و تو را تقدیس می کنیم.»(2) چون در این صورت آنها اصل و انسان فرع خواهد بود. چنین تعبیری نشان دهنده اعطای مقامی برتر از مقام فرشتگان به انسان است؛ مقامی که فرشتگان ظرفیت و شایستگی آن را نداشتند.(3) به علاوه، از تعجب فرشتگان استفاده می شود که چنین خلافتی در نظر آنان که بندگان مکرم و معصوم خدا هستند، مقامی بس بزرگ و عظیم بوده است؛ در حالی که اگر آدم خلیفه اشخاص دیگری که قهرا در رتبه پایینی قرار داشتند می شد، برای فرشتگان مایه تعجب و سؤال نبود.

الأرض»در آیه بدین معناست که در قوس صعود، مبدأ حرکت تکاملی انسان، زمین است. بنابر این کلمه «فِي الْأَرْضِ» قيد جعل است، نه قيد خلافت؛ به ویژه آنکه انسان به خاطر تعليم اسما، اعلم و افضل از فرشته هاست(1) و فرشتگان آسمان در برابر او ساجدند و اگر او تنها خلیفه خدا در زمین باشد، فرشتگان، خلیفه خدا در آسمان ها خواهند بود و سجده آنها برای انسان معنا ندارد.(2)

دلیل دیگر بر گستردگی خلافت انسان، این است که قرآن، منشأ خلافت او را علم به غیب آسمانها و زمین بیان کرده و این نشان می دهد که حوزه خلافت او عالم غیب و شهادت را شامل می شود و نتیجه اش آن است که نازل ترین موجودهای مادی تا عالی ترین موجودهای مجرد، همه زیر پوشش ولايت و خلافت قرار دارند.(3) شکافته شدن دریا به دست حضرت موسى عليه السلام، گلستان شدن آتش برای خلیل الله عليه السلام، مسخر شدن باد برای حضرت سلیمان علیه السلام و انشقاق قمر با اشاره رسول اکرم صلی الله علیه و اله، همه از آثار سیطره ولی الله بر عالم ملک است.(4) از طرفی، خلیفه الهی شجره طیبه است که اصل آن ثابت و فرع آن در آسمانها و ملکوت عالم است و حتی تسبیح فرشتگان نیز به من تسبيح انسان کامل صورت می گیرد: «زسبحنا فَسَبَّحْتَ الْمَلَائِكَةُ بِتَسبيحِنَا».(5)

چیزی وجود ندارد که آدمی بدان متصف شود، می توان نتیجه گرفت که مقام خلافت الهی بالاترين كمال ممکن و متصور برای انسان است. البته توجه به این نکته مهم است که خلافت دارای مراتب و شئون مختلف و درجات متفاوتی است و برای آن حد يقفی نمی توان لحاظ کرد؛ چراکه حقیقت خلافت الهی به علم جامع انسان به اسما و صفات الهی بر می گردد و چون اسما و صفات الهى غير متناهی است، سیر تکاملی انسان نیز در این مسیر بی نهایت خواهد بود.

البته برخی از محققان استغراق در توحید ناب را بر خلافت الهی برتری داده و آن را کمال نهایی انسان معرفی کرده اند. در توضیح این مطلب گفته شده که موحد ناب، غرق در شهود و حدت محض است و هرگز خود و توحید و شهود وحدانی خویش را نمی نگرد؛ چه رسد به اینکه بخواهد به غیر توجه کند و امور مربوط به آن را بر عهده بگیرد. ولي خليفه باید خود و خلافت و مسئولیت خویش و مستخلف عليهم و شئون آنان را ببیند و در این مسیر حرکت کند. بدیهی است که چنین شهود متکثر انه ای با غرق شدن در وحدت هماهنگ نیست و کسی که غريق بحر وحدت ناب است، توان شهود کثرت را ندارد و نگرش متكثرانه نخواهد داشت. پس موحد محض، خليفه نیست و خلیفه نیز موحد ناب نیست.

اما در چگونگی ترجیح مقام توحید بر مقام خلافت گفته شده که خلیفه ناچار است چیزی را ثابت کند که شأنیت ثبوت ندارد؛ ولی موحد ناب چنین مأموریتی ندارد، بلکه در شهود ثابت محض، مستغرق است. بنابراین شأنیت مقام توحید از مقام خلافت اتم و اکمل است.

برای توحید تام نشانه ای ذکر کرده اند؛ برخی با بیان اینکه در قبال توحید محض چیزی جز عدم نیست، به تعلیم آن علامت و بیان آن نشانه پرداخته اند و بعضی در شرح علامت آن چنین آورده اند: «متحقق به توحید

ص: 108

ناب نه به چیزی غیر از خدای واحد محض، آگاهی دارد و نه چیزی را اراده می کند و نه بر چیزی قدرت دارد. فقدان علم، اراده و قدرت نسبت به غیر خدای واحد احد علامت انسان متحقق به توحید است؛ زیرا توحید تام همه نیروهای علمی و عملی او را خامد و جامد و راکد کرده است.»(1)

حکیم متأله، آیت الله جوادی آملی در توضیح و نقد این استدلال می نویسد: «برخی از شهودهای متکثرانه گرچه با تحقق توحید ناب هماهنگ نیست، ليکن با شهود موحدانه به آیات الهی و نگرش آیتی به اشیا و اشخاص که در سفر چهارم انسان کامل که «کون جامع»نام گرفته، هماهنگ است. ممکن است استغراق در توحید و عدم التفات به غیر خدا در فرشته ای که فقط مظهر جلال خدا و واجد اسم های تنزیهی الهی است، کمال برین محسوب گردد و چنین فرشته ای را جزو «برترین»قرار دهد که از خلقت آدم و عالم منصرف و غافل اند، لیكن چنین مقامی قله هرم کمال نخواهد بود، نسبت به «کون جامع»که خلیفه خدا و مظهر جمال و جلال و تشبيه و تنزيه الهی و آیت مستخلف عنه خود در «لَا يَشْغَلُهُ شیء عَنْ شیء وَ لَا شَأْنُ عَنْ شَأْنٍ»است. چنان که با تحقق توحید ناب هم منافات نخواهد داشت؛ همان طور که خدای متخلف در عین شهود تام به وحدت بیکران خود، به همه ماسوا اشراف کامل دارد، به طوری که ذره ای در آسمان و زمین از علم نامحدود او مخفی نیست، خلیفه کامل او نیز چنین است؛ زیرا اقتضای خلافت کامل دو چیز است: یکی توجه خلیفه به شئون مستخلف عليهم و دیگری اینکه چنین شهود آیت مداری با توحيد ناب تنافی ندارد.»(2)

انتخاب کند، باید کسی را انتخاب بکند که در حد امکان، هم سنگ خودش باشد؛ به دلیل اینکه خلیفه و مستخلف عنه باید با هم سنخیت داشته باشند؛ اما سؤال مطرح شده چیز دیگری است و آن اینکه شما که ادعا می کنید خداوند حاضر است و خود مستقیما به کارهای بندگان می رسد، دیگر نیازی به وصی و وکیل ندارد؟

حتی خود موسای کلیم علیه السلام و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در غالب موارد، از طریق نزول فرشته، وحی را تلقی می کنند.(1)

البته در بحث از حضور خدا مسئله دقیق تر است؛ چراکه حضور خدا و کیفیت حضور حضرت حق جدی و لايتناهی است و آدمی مادامی که مرتبه وجودی خویش را در حد تناهی و محدود به چهار چوب طبیعت نگه داشته باشد، قهرا بهره ای از حضور لايتناهى الهی نخواهد برد

تو کز سرای طبیعت نمی روی بیرون *** کجا به کوی طریقت گذر توانی کرد

جمال یار ندارد نقاب و پرده ولی *** غبار ره بنشان تانظر توانی کرد(1)

اگر آدمی در چهارچوب طبیعت خویش فرو رود خلفای الهی از درون و بیرون وجودش به یاری اش می شتابند؛ عقل و فطرت انسان خلیفه خدا در درون او، و انبیا و اولیای الهی نیز خلفای بیرونی خدا هستند که به سراغ همین عقل بشری می روند و آن را مخاطب خویش قرار می دهند:«وَ یُثیروا لَهُم دَفائِنَ العُقول»؛(2) با نورانیت عقل و شکوفایی آن، محدودیت وجودی انسان کاهش یافته، آدمی سعۀ وجودی پیدا کرده و گام به گام، به مقام خلافت الهی نزدیک تر شده و آیینه تمام نمای حضرت حق می گردد.

عملی بشر است. آدمی سعی می کند خود را جدا از خدا پنداشته و برای خود جایی پیدا کند که خدا در آنجا حضور نداشته باشد. ولی این توهمی بیش نیست؛ چراکه چنین جایی اصلا وجود ندارد و به هر کجا اشاره کنیم، در واقع به خدا اشاره کرده ایم و خدا قبل از هر چیز آنجا را پر کرده است: «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»؛(1)«ما رَأَيْتُ شَيْئاً اِلاّ وَ رَأَيْتُ اللهَ قَبْلَهُ وَ بَعْدَهُ وَ مَعَهُ».(2)علاج اساسی مسئله آن است که ما خود را تافته جدابافته از خدا ندانیم، ما از ازل تا ابد در دامن خدا هستیم و این سیر تا بی نهایت ادامه خواهد یافت، عالم جلوه خداست و چون خدا و كمالاتش بی نهایت است، جلوه او نیز بی نهایت است؛ پس چیزی جدا از خدا وجود ندارد که بگوییم چرا خدا آن را آفرید! آفرینش، جلوه و اثر وجود خداست؛ آیا می توان وجود یک درخت تنومند را بدون آثارش قبول کرد؟ آیا می توان به خورشید عالم تاب گفت که تو خودت باش، ولی نورت نباشد؟! مطمئنا عقل از قبول وجود اشیا منهای خاصیت و اثر آنها استنکاف کرده و دچار وحشت می شود؛ چرا که اصلا چنین چیزی در عرصه هستی وجود ندارد.

وجود یعنی عین ترتب اثر، و موجود بودن یعنی اثر داشتن و مؤثر بودن؛ بنابر این وجود و عینیت داشتن، منهای ترتیب اثر مخصوص آن، محال است.

اساسا طرح این گونه سؤال ها و اشکالات ناشی از جولان ذهن فعال و اثر تعقل و تفکر انسان هاست؛ حال آیا ما حق داریم بگوییم که درست است که شما دارای فکر و عقل و ذهن هستید، ولی لطفا تفکر و تعقل نکنید؟ روشن است که چنین چیزی محال است؛ چراکه حداقل مراتبی از درک و فهم، ذاتی عقل و ذهن بشر است. پس روشن شد که وجود مساوی با مؤثر بودن است.

نکته دیگر آن است که هر چقدر موجود به لحاظ کمی و کیفی از سعه وجودی بیشتری برخوردار باشد، اثرش نیز بیشتر خواهد بود، و چون وجود خداوند بی نهایت است، آثار او نیز بی نهایت خواهد بود: «قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا»(1)؛«بگو: اگر دریاها برای [نوشتن] کلمات پروردگارم مرکب شود، دریاها پایان می گیرد پیش از آنکه کلمات پروردگارم پایان یابد، هر چند همانند آن دریاها را کمک آن قرار دهیم!».

ذاتی خداست؛ یعنی همان گونه که ذات خدا واجب الوجود است، در برخورداری از صفات کمالی از جمله فیاضیت نیز واجب الوجود است. آیا می توان پذیرفت که خدا موجود باشد، ولی وجودش ضروری نباشد؟ پس همان طور که از وجوب وجود خدا کسی قرائت اجباری بودن و سلب اختیار نمی کند، لزوم جلوه گری او نیز به معنای اجبار و سلب اختیار از او نیست.

ص: 116

ص: 118

دیگر است؛ مثلا جوهر انسان، ناطقیت است و به لحاظ برخورداری از ملكه کتابت، کاتبیت از او سر می زند.(1)

حاصل سخن آنکه اولا همه صفات کمالی در خداوند به صورت بالفعل موجود است؛ ثانيا وجود این صفات در خدا ناشی از ذات او بوده و به ضرورت و وجوب ذاتی خدا موجود است و موجودیت آن تابع خواست کسی یا چیز دیگری نیست؛ ثالثا هر صفتی از صفات الهی، اقتضائات و تأثيرات ذاتی در اصل آفرینش و نظام آن داشته و مجموعه اینها همان سنن الهی است که قابل تغییر و تبدیل نیست: « فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا ۖ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا»(2)

در این بخش، برخی از صفات الهی که در فاعلیت خداوند نقش اساسی دارند، مورد تحلیل و بررسی قرار می گیرد:

قدسی او راه ندارد، خیرات از وجود او جاری است و در واقع خلق نکردن او جای سوال است یعنی اگر خلق نکند جای این سؤال وجود دارد چرا خلق نکرد؟

2. علم الهی: ابن سينا آفرینش عالم را ناشی از تعقل ذات الهی بیان کرده و نوشته است:

خداوند عقل محض است و ذاتش را به عنوان مبدأ همه عالم، تعقل می کند؛ چراکه عقل و عاقل و معقول در او یکی است و ذات خداوند، عالم و راضی به آن چیزی است که ذات او اقتضا می کند. بنابراین خداوند با همان تعقل اولش که ذاتش را تعقل می کند، در واقع مبدئيت ذات برای نظام عالم را نیز تعقل کرده است، و این تعقل کردن، به نحو خروج از قوه به فعل یا انتقال از معقولی به معقول دیگر نیست؛ چراکه ذات خداوند از هر جهت مبرا از قوه است. به این سبب، همه اینها با تعقل واحد انجام می گیرد و حقیقت معقول در نزد او، عین علم، قدرت و اراده است. بنابر این تعقل خداوند، علت آفرینش عالم و بر اساس نظام خاصی است که معقول او واقع شده است. (1)

حکمای اشراق نیز فاعلیت خداوند را ناشی از علم عنایی او به عالم می دانند. حکیم شهرزوری می نویسد:

«عنایت خداوند عبارت است از علم خداوند متعال نسبت به نظام عالم، به صالح ترین و کامل ترین شکل آن، و همین علم، سبب پیدایش ممکنات بر همان گونه ای شده که معلوم خداوند بوده است.» همین بیان از میرداماد نیز وارد شده است. (2)این دیدگاه در حکمت متعالیه جایگاه ویژه ای را به خود اختصاص داده است.(3)

ص: 121

3.عشق و محبت الهی: فلاسفه اسلامی نظام هستی را بر اساس عشق و محبت تفسیر می کنند. به اعتقاد آنان، وجود، خیر و کمال است و هر خیر و کمالی، مطلوب، معشوق و مراد است؛ بر این اساس نظام هستی بر محور عشق می چرخد، به گونه ای که گفته شده است: اگر عشق نبود از هیچ چیزی خبری نبود.

ابن سینا رحمه الله از جمله فیلسوفانی است که در این زمینه بحث مبسوط و مستدلی را مطرح کرده است. حاصل دیدگاه وی این است که عشق و ابتهاج خداوند به ذاتش بالاترین عشق ها و ابتهاج هاست؛ برای اینکه خداوند از قوی ترین ادراک ها نسبت به برترین كمال ها برخوردار است.

توضیح اینکه عشق و ابتهاج عبارت است از ادراک کمال و خیر. بر این اساس، عشق و محبت، تابع سه رکن اساسی است؛ عنصر ادراک، عنصر کمال و خير، و فقدان مانع. هر کمال و خیری ذات مطلوب و معشوق واقع می شود و همگان طالب كمال خود هستند و از وصول به آن لذت می برند. حال هر اندازه که کمال بیشتر، و ادراک آن نیز قوی تر و وسیع تر باشد، عشق و ابتهاج حاصل از آن نیز قوی تر خواهد بود.

از آنجا که ادراک خداوند بی نهایت بوده و ذات الهی او از کمال و جمال بی نهایتی برخوردار است و مانع و معارضی در این ادراک وجود ندارد، از ادراک ذات بی نهایت خویش به صورت نامحدود مبتهج شده و لذت می برد، و چون خير محض است، عشق و محبت او به ذاتش، موجب محبت به هر خیر دیگری می شود.

نهایت امر اینکه اراده و محبت خداوند به خودش بالذات است، ولی اراده و محبت او به غیر ذاتش بالعرض است؛ یعنی عشق، اراده و محبت خداوند به مخلوقات خود بدان جهت است که آثار و آفریده های او هستند و این یک قاعدۂ روشنی است که هر کس به چیزی علاقه داشته باشد، آثار آن نیز به تبع همان علاقه اولی، مورد علاقه و محبت او واقع می شود.

ص: 122

از آنچه تاکنون در چرایی آفرینش گفته شد بر می آید که آفرینش به عنوان فعل الهی از لوازم كمالات ذاتی خداوند است و اقتضای ذاتی این صفات کمال آن است که عالم نیز به عنوان جلوه الهی تحقق و عینیت پیدا بکند. پس منشأ آفرینش الهی به صفات کمال او بر می گردد و چون خداوند كمال مطلق و جمال مطلق و خیر محض است، نظام آفرینش که خیر و کمال است از او سرازیر می شود و چنین خدایی اگر افاضه نکند جای سؤال دارد.

پس به این نتیجه می رسیم که آفرینش الهی باید باشد، لكن در اینجا نکته ظریفی وجود دارد و آن اینکه خلقت از بیرون بر خدا تحمیل نمی شود تا اشكال جبر پیش بیاید؛ زیرا همان طور که اصل وجود الهی وجوب و ضرورت دارد، کمالات وجودی او و لوازم این کمالات نیز وجوب و ضرورت دارد و این مطلب کاملا واضح و روشن است.

با توجه به این توضیح، پاسخ این سؤال که اگر خداوند نمی آفرید چه می شد، روشن می شود و آن اینکه خداوند با کمالات وجودی خویش، خداست و نیافریدن، نشانه بخل و عجز است که در ساحت قدس ربوبی معنا ندارد. بیان شد که وجود و هستی خیر و مطلوب بالذات بوده و نقطه مقابل آن که عدم است، شر و نیستی است پس هر چه هست از وجود است، از آن وجود است و به سوی وجود خواهد بود. بر اساس چنین جهان بینی است که عقل و نقل به انسان هشدار می دهد که هرگز ذره ای از عمرش در نظام هستی معدوم نمی شود؛ بلکه همه افعال او از ریز و درشت در صحیفه عالم، ضبط می شود و در پیشگاه الهی گریبان او را خواهد گرفت: «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ * وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ»(1)؛ «پس هر کس هم وزن ذره ای کار خیر انجام دهد آن را می بیند و هر کس هم وزن ذره ای کار

ص: 123

بد کرده آن را می بیند.»و در سوره کهف می فرماید: «وَوُضِعَ الْكِتَابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَيَقُولُونَ يَا وَيْلَتَنَا مَالِ هَٰذَا الْكِتَابِ لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا ۚ وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا ۗ وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا»(1)؛ و کتاب [کتابی که نامه اعمال همه انسان هاست]. در آنجا گذارده می شود، پس گنهکاران را می بینی که از آنچه در آن است، ترسان و هراسان اند و می گویند: ای وای بر ما! این چه کتابی است که هیچ عمل کوچک و بزرگی را فرونگذاشته مگر اینکه آن را به شمار آورده است؟! و [این در حالی است که] همه اعمال خود را حاضر می بینند و پروردگارت به هیچ کس ستم نمی کند.»

کسانی که اشکال می کنند چرا خدا مخلوقات را آفریده است، در واقع در تمنای الوهیت هستند؛ به این معنا که بایستی در نظام عالم، فهم و خواسته من جامه عمل بپوشد و لاغیر! این الوهیت طلبی، هم می تواند نشانه خوبی برای انسان باشد و هم نشانه بد. نشانه خوب به این معنا که روشن می شود آدمی به لحاظ برخورداری از ظرفیت های وجودی، بی نهایت آفریده شده است و برای کمال طلبی او حد و مرزی وجود ندارد؛ چنان که اگر انسان واقع بینانه و در صراط مستقیم الهی قدم بردارد به مرتبه ای از ربوبیت نائل خواهد شد؛ زیرا در حدیث شریف قدسی آمده است: «ای فرزند آدم! من دارنده بی نیاز و زنده نامیرا هستم و به هر چیزی که دستور وجود و تحقق آن را بدهم، بلادرنگ موجود می شود. حال اگر تو از دستوراتم اطاعت کنی، تو را هم موجودی بی نیاز و همیشگی قرار می دهم و چنان قدرتی به تو می بخشم که هر چیزی را اراده کنی، موجود شود».(2)

ص: 124

لكن اگر آدمی حقیقت و مرتبه وجودی خودش را فراموش کرده و در جا بزند، بی تردید دچار توهمات باطل می شود و در اسارت غل و زنجیر خیالات خودش، از وصول به مقصد اصلی باز می ماند: «وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَىٰ»(1) ؛«و هر کس از یاد من روی گردان شود، زندگی [سخت و] تنگی خواهد داشت و روز قیامت، او را نابینا محشور می کنیم.»

مطلب دیگری که در این اشکال ها وجود دارد، این است که آدمی در مقابل خداوند دچار منیت می شود و بر اساس چنین توهم نادرستی دست به اشکال تراشی می زند. بلی؛ در یک فرض آدمی می تواند بر خداوند اشکال کند که چرا مرا آفریدی، و آن اینکه خود را از قلمرو مملکت الهی خارج بکند! در این صورت دیگر منطقه تلاقی و اشتراکی وجود نخواهد داشت تا سؤال و درگیری رخ دهد. چنان که امام علی عليه السلام به شخصی فرمود: «اگر مطيع خالقت نیستی و از دشمنش پیروی می کنی و راضی به قضا و قدر او نیستی، از روزی خدا مخور و از ملک او خارج شو و خدای دیگری را طلب کن.»(2)

بنابراین تمامی عالم هستی فضل و فیض الهی است و غیر از خدا و فیضش چیزی وجود ندارد. در آیات گوناگونی از قرآن به این حقیقت مهم اشاره شده است؛ از جمله:

-«أَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»؛(3) «به هر سو رو کنید، خدا آنجاست!»

-«كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ»(4)؛ «همه چیز جز ذات او فانی می شود.»

ص: 125

-«أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ »؛(1)«بدانید خداوند میان انسان و قلب او حایل می شود.»

-«وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»؛(2) «و خزائن همه چیز تنها نزد ماست، ولی ما جز به اندازه معین آن را نازل نمی کنیم»

-«إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ»؛(3)؛«در آفرینش آسمان ها و زمین، و آمد و شد شب و روز، و کشتی هایی که در دریا به سود مردم در حرکت اند، و آبی که خداوند از آسمان نازل کرده و با آن، زمین را پس از مرگ زنده نموده، و انواع جنبندگان را در آن گسترده، و در تغییر مسیر بادها و ابرهایی که میان زمین و آسمان مسخرند، نشانه هایی است[ از ذات پاک خدا و یگانگی او] برای مردمی که عقل دارند و می اندیشند.»

بر این اساس، هر موجودی، آیه و نشانه خداوند است و موجودات، غير از این، هیچ شأنی و حقیقتی ندارند؛ بنابراین هر چه هست اوست.

به نزد آن که جانش در تجلاس *** همه عالم کتاب حق تعالی است

و اگر آدمی به چنین حقیقتی دست یابد یعنی از خودبینی جدا شده و به خدا بپیوندد دیگر بین خود و خدا فاصله ایی نمی یابد تا سؤال شود که چرا خدا انسان را آفرید؛

ص: 126

فکری، این سؤال برایش پیش می آید که چرا خداوند من را آفرید و از عدم خارج کرد؛ در حالی که همه این مراحلی که مطرح شد، مراتبی از وجود را شکل می دهند و این حلقه ها، حلقه های مراتب وجود هستند، نه مراتب عدم بنابراین باید از هر یک از مراتب هستی، آثار خاص آن را مطالبه کرد، و مادامی که مرتبه خاصی از وجود هنوز تحقق نیافته باشد، بحث از احکام، آثار و خواص آن مرتبه، ناصحیح است.

نکته دیگر در این مسئله آن است که بر اساس سلسلۂ علت و معلول و ضرورت تحقق معلول با تحقق علت تامه خویش، آرزوی معدوم شدن مرتبه ای از مراتب وجود و هستی، مساوی است با معدوم شدن همه زنجیره های علت و معلول نظام عالم! و بطلان چنین چیزی واضح است و تنها در عالم ذهن و فرضيات خیالی می توان برای آن صورتی پیدا کردا

اینجاست که این حقیقت بر آدمی رخ می نماید که هیچ نعمت و فضیلتی بالاتر از معرفت بر اصل هستی که ذات، صفات و افعال خداوند است وجود ندارد؛ و بدین جهت است که خداوند هدف از آفرینش را عبادت قرار داده و غایت نهایی عبادت را معرفت یقینی خوانده است: «وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ»؛(1)

بی تردید با وصول به مرتبه والای یقین است که آدمی به درک صحیحی از هستی و اقتضائات آن می رسد و به نور یقین می فهمد که هر چه هست از آن وجود است و عدم، لاشيء محض است. در این صورت، آدمی به جریان هستی از ازل تا ابد رضایت می دهد و متوجه می شود که باید به عنوان مرتبه ای از وجود و بلکه برترین موجود ممکن، نقش اساسی خود را در منظومه هستی ایفا بکند؛ چرا که در غیر این صورت دچار عواقب نامطلوبی خواهد شد؛ همان طور که در روایتی آمده است: «اگر صبر کنی مقدرات الهی

ص: 128

برایت جاری خواهد شد، در حالی که مأجور هستی، و اگر صبر نکنی باز مقدرات بر تو جاری خواهد شد، ولی تو گناهکار خواهی بود».(1)از این روایت استفاده می شود که چتر تقدير الهی بر کل عالم هستی گسترده است و احدی توان خارج شدن از آن را ندارد؛ البته این بدان معنا نیست که آدمی در زندگی اختیار و حق انتخاب ندارد؛ بلکه برخورداری از اختیار، یکی از شایسته ترین مقدرات الهی برای بشر است بلی؛ یک روی سکه این گونه اعتراض ها و اشکال تراشی ها این است که آدمی می خواهد همان طور که در حوزه تکوین از اختیاری ذاتی برخوردار است، در حوزه تشریع، اخلاق و قانون نیز فعال ما یشاء و بدون هیچ محدودیتی باشد؛ چنان که خداوند متعال در قرآن می فرماید:«بَلْ يُرِيدُ الْإِنْسانُ لِيَفْجُرَ أَمامَهُ»(2)؛ «انسان دوست دارد که عمر دارد گناه کند!»

انسان به لحاظ برخورداری از قابلیت های وجودی هیچ محدودیتی ندارد و اصولا از کمالات محدود گریزان است و هر کمالی را به طور مطلق می خواهد و می توان گفت که سر وجود اختيار ذاتی نیز همین است که آدمی با به کارگیری آن در سلوک معنوی بتواند مطلق خواهی خویش را به ظهور برساند؛ زیرا مطلق خواهی در عرصه زندگی مادی با موانع و مزاحمت های زیادی روبروست. بنابر این مطلق خواهی انسان برای زندگی دنیوی او ساخته نشده است، ولی آدمی به خاطر جهل و ظلمش می خواهد آن سرمایه گرانبها را به پای زندگی محقر دنیا بریزد و از آنجا که این کار با سنت های الهی هماهنگ نیست، زندگی انسان دچار آشفتگی و هرج و مرج می شود. در حدیث قدسی به این زیاده خواهی نابجای انسان اشاره شده است؛ آنجا که خداوند می فرماید: «من پنج چیز را در پنج چیز قرار داده ام، ولی مردم آنها را

ص: 129

در پنج چیز دیگر طلب می کنند و نمی یابند. علم را در گرسنگی و تلاش قرار داده ام، ولی مردم در سیری و راحتی به دنبالش هستند؛ بی نیازی را در قناعت قرار دادم، ولی مردم آن را در پول و ثروت می جویند؛ عزت را در خدمت به خودم قرار دادم و مردم آن را در خانه سلاطين طلب می کنند؛ فخر و بزرگی را در تقوا قرار دادم، ولی مردم در اقوام (اولاد و عشیره) دنبال آن می گردند راحتی را در آخرت قرار داده ام، ولی مردم در دنیا به دنبالش هستند.»(1)

نکته دیگر در مورد اختیار این است که باید توجه داشت خداوند انسان را در کارهای مربوط به خودش مختار آفریده است، نه در کارهای مربوط به خدا؛ و روشن است که آفرینش و خلقت از افعال الهی است نه افعال بشری بنابر این خلق شدن یا نشدن از محدوده تصمیم گیری انسان خارج است. علاوه بر این، اراده انسان در طول اراده الهی است، نه در عرض آن؛ به عبارتی، انسان و هر موجود دیگری که فاعل به قصد است محکوم و مجبور به اختیار است، ولی اراده خدا چون عین ذات اوست، همانند ذاتش ازلی و قدیم است و در اختیار و آزادی خداوند سبحان هیچ عامل خارجی دخالت ندارد.(2)

اما اینکه گفته شود اگر با انسان مشورت می شد چه بسا عدم را بر وجود ترجیح می داد ادعایی نادرست و غیر منطقی است؛ چراکه به بداهت عقلی وجود بهتر از عدم است. اساسا عدم لاشیء است و هیچ حکمی را نمی توان بر آن حمل کرد، در حالی که اثبات هر چیزی به چیز دیگر به برکت وجود

ص: 130

است و این همان معنای اصالت وجود می باشد. بنابر این عدم اساسا چیزی نیست که کسی آن را آرزو بکند و بخواهد آن را داشته باشد.

پس هر چه هست در عالم وجود مطرح است؛ اگر کسی از حیات و زندگی خود راضی است و از آن لذت می برد و آرزو می کند که همیشه زنده بماند به خاطر وجود است، و اگر کسی از زندگی ناراحت است و از آن نفرت دارد، باز به خاطر وجود ناملایمات و پدیده های ناسازگار با حیات و کمال زندگی اش است.

برهان فلسفی مطلب فوق آن است که بین وجود علت تامه و تحقق معلول آن ملازمه است، به گونه ای که از تحقق معلول کشف می کنیم که علت تامه آن موجود است. بنابراین اگر چیز موجودی معدوم شود، از دو حال خارج نیست؛ یا هم زمان با معدوم شدن آن، علت تامه اش هم معدوم شده است یا اینکه علت همچنان وجود دارد. در صورت دوم، تحقق علت تامه بدون تحقق معلول لازم می آید و این محال است؛ اما اگر با معدوم شدن معلول، علت نیز معدوم شود، این سؤال پیش می آید که علت آن علت همچنان وجود دارد یا آن هم معدوم شده است؟ و این سلسله ادامه پیدا کرده و در نهایت به علت واجبی ختم می شود. بنابر این اثبات می شود که اصل با وجود است و در این میان، وجود خداوند ضرورت دارد و وجود بقيه خلایق نیز، هر کدام در مرتبه خودشان، ضروری است؛ لكن ضرورت وجود خدا بالذات است، ولی ضرورت وجود بقيه موجودات بالغير است و آن غیر همان خداست.

از آنچه گفته شد به دست می آید که انکار وجود عالم و آرزوی عدم، در واقع طلب نابودی افعال الهی است، و از آنجا که افعال الهی ریشه در صفات او و صفاتش ناشی از ذات اوست، در واقع چنین آرزویی، آرزوی نابودی و نیست شدن خداست و چون وجود خدا بالذات ضروری است، عدم برای او بالذات محال است.

ص: 131

در اینجا ممکن است گفته شود که اگر وجود خیر است، چرا عده ای از بودن خود پشیمان شده، آرزوی نابودی و مرگ می کنند یا دست به خودکشی می زنند. حتی برخی از اولیا و صالحان نیز چنین آرزوهایی داشته اند؛ چنان که حضرت مریم علیها السلام به نقل قرآن چنین آرزو کرده است: «قالَتْ يا لَيْتَنِي مِتُّ قَبْلَ هذا وَ كُنْتُ نَسْياً مَنْسِيًّا»؛(1)«ای کاش پیش از این مرده بودم، و به کلی فراموش می شدم.»

در پاسخ باید گفت که اولا خودکشی و مرگ به معنای نابود شدن و انتقال به عدمستان نیست. ثانيا چنین اتفاقاتی هرگز بیانگر ترجیح مرگ بر زندگی نیست؛ بلکه ترجیح مرتبه ای از زندگی به مرتبه دیگر است. به این معنا که کسانی که از زندگی نااميد، خسته و افسرده شده و دست به خودکشی می زنند، در واقع از ناملایمات زندگی شکایت دارند و بیان شد که اکثر این موارد، ناشی از عملکرد نادرست انسان است؛ چنان که قرآن می فرماید: «وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكًا وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَىٰ»؛(2)«و هر کس از یاد من روی گردان شود، زندگی [سخت و] تنگی خواهد داشت و روز قیامت، او را نابينا محشور می کنیم!» سنت های الهی در نظام آفرینش به گونه ای چیده شده است که کوچک ترین عمل انسان - چه زشت و چه نیکو - عکس العمل قهری به دنبال دارد:

این جهان کوه است و فعل ما ندا *** سوی ما آید نداها را صدا

فعل تو کان زاید از جان و تنت *** همچو فرزندی بگیرد دامنت

پس تو را هر غم که پیش آید ز درد *** بر کسی تهمت منه، بر خویش گرد

فعل توست این غصه های دم به دم *** این بود معنای قد جف القَلَم!(3)

ص: 132

در حقیقت، آدمی بر اثر کج روی های پی در پی و انباشت گناهان ریز و درشت، نظام آفرینش را علیه خود می شوراند و هر چقدر این مسیر را ادامه دهد، عرصه زندگی برای او تنگ تر می شود و در اینجاست که چنین انسانی آرزوی مرگ و نابودی خود را می کند؛ چنان که به تواتر از عایشه نقل شده است که بعد از جریان جمل اظهار پشیمانی می کرد و می گفت: «ای کاش قبل از جنگ جمل می مردم.»(1)

چنین آرزوهایی بدان معنا نیست که زندگی بد است و معدوم شدن خوب! بلکه قضاوت صحیح آن است که آن کجروی ها و مخالفت با سنت های الهی و نوامیس هستی، زشت و ناخوشایند است. چه اینکه اگر همین انسان به جای مبتلا شدن به چنین توهماتی، از مسیر انحرافی به مسیر مستقیم الهی برگردد، با همه خوشی ها و زیبایی ها مواجه خواهد شد؛ همان طور که خدای سبحان می فرماید: «مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلًا صَالِحًا فَأُولَٰئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ ۗ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا»؛(2)«کسی که توبه کند و ایمان آورد و کار شایسته کند، پس خداوند بدی هایشان را به نیکی ها تبدیل می کند، و خدا همواره آمرزنده مهربان است».

اما آرزوی مرگ توسط اولیای الهی مثل حضرت مریم علیها السلام یا برخی از ائمه عليهم السلام، نه تنها ایرادی ندارد، بلکه نشانه تمایل به زندگی ابدی در سرای آخرت است. جریان حضرت مریم و آرزوی مرگش، به خاطر ترس از تهمتی بود که انتظارش را می کشید و این بیان، ترسیم زیباترین تابلوی عفیفانه زیستن است و بیانگر آن است که اگر در زندگی، عفت زن، مخدوش شود، مرگ از چنین زندگی بهتر است. این حقیقت در دعای امام سجاد علیه السلام نمود بیشتری پیدا کرده است آنجا که به درگاه الهی عرضه

ص: 133

می دارد: «و عمرني ما كان عمري بذلة في طاعتك، فإذا كان عمري مرتعا للشيطان فاقبضني إليك قبل أن يسبق سخطك إلي؛(1) خدایا! مرا زنده بدار مادامی که عمرم صرف طاعت تو بشود. اگر بناست زندگی ام چراگاه شیطان گردد، مرا هر چه زودتر به سوی خود ببر، قبل از اینکه مورد غضب تو واقع شوم.»

بنابر این از دیدگاه جهان بینی دینی، زندگی به خودی خود و منهای رضایت الهی هیچ ارزشی ندارد، بلکه معناداری زندگی انسان، ناشی از توجه به خدا و حرکت در مسیر مستقیم الهی است؛ در غیر این صورت، ارزش حیات انسانی در حد زندگی حیوانی، بلکه پایین تر از آن خواهد بود.

الهی است؛ اسما و صفات الهی نیز ریشه در ذات خداوند دارد و چون ذات الهى واجب الوجود است، اسما و صفات الهی نیز واجب الوجود خواهد بود.

خداوند کانون كمال، بلکه عین کمال و سرچشمه همه کمالات وجودی در سراسر هستی است؛ بنابراین همه موجودات، جلوه ای از آن کمال لايتناهى الهی هستند. اگر به آفرینش از این منظر نگاه کنیم، در عین حال که یک امر اجتناب ناپذیر است یک امر زیبا و دلنشین نیز خواهد بود؛ اجتناب ناپذیر، به دلیل اینکه برخاسته از فضل و رحمت الهی است و چون فضل و فیض خدا ازلی و ابدی است، جلوه های او نیز همیشگی خواهد بود؛ اما زیبا و مسرت بخش، چون خداوند کانون زیبایی و جمال است و روشن است که همه جلوه های الهی زیبا هستند.

علاوه بر آن، خداوند برای رسیدن انسان به قله های تعالی و تکامل، انبيا و اولیای خود را با دلائل آشکار و کتاب های آسمانی فرستاده است: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ ۖ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ ۚ إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ»(1)؛ تا هیچ عذر و بهانه ای برای انسان باقی نماند:«لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيَىٰ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ ۗ وَإِنَّ اللَّهَ لَسَمِيعٌ عَلِيمٌ»(2)

همچنین باید توجه داشت که رسیدن به کمالات شایسته در پرتو تلاش و کوشش میسر می شود: «وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَىٰ»(3) و این گونه نیست که آدمی بدون تلاش و کوشش بتواند كمالات دنیا و آخرت را به دست بیاورد لكن خداوند سبحان، انسان را به همراه قابلیت های وجودی فراوان آفریده و اساس کمالات معنوی، یعنی ایمان و عمل صالح را محبوب دل او قرار داده است: «حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمَانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وَكَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْيَانَ ۚ أُولَٰئِكَ هُمُ الرَّاشِدُونَ»(4)؛ «خداوند ایمان را محبوب شما قرار داده و آن را در دل هایتان زینت بخشیده، و [به عکس] کفر و فسق و گناه را منفور شما قرار داده است، کسانی که واجد این صفات هستند، هدایت یافتگان اند.»و در روایتی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است که فرمودند: «اعْمَلُوا فَكُلْ مُيَسِّرٍ لَمَّا خَلَقَ لَهُ»؛(5) کار و تلاش کنید، چرا که هر کس می تواند به آنچه برای آن خلق شده، نائل شود.»

ص: 136

با توجه به دلایل یاد شده، دسترسی به کمال و سعادت واقعی برای انسان، نه تنها سخت نیست، که یک امر راحت و قابل تحقق است و خداوند یاری دهنده کسانی است که در این راه به سعی و تلاش مشغول هستند: «الَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا ۚ وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ»(1)

اما اینکه گفته می شود اکثر انسان ها به هدف آفرینش نرسیده اند، پس اکثر آن ها اهل جهنم هستند، مطلب صحیحی نیست و چنین نگاهی به عالم ناشی از نگاه بدبینانه است. واقعیت آن است که اکثر اهل دنیا موحد و خداشناس هستند و در مسیر فطرت و عقل حرکت می کنند و هر چند از درجه نهایی كمال برخوردار نیستند، اما اکثرشان در مسير الهی قرار دارند. بدین جهت در آخرت نیز هر چند موقتا دچار عذاب شوند، لکن در نهایت اکثر آنها اهل بهشت خواهند بود.

شیخ الرئیس در اشارات با بیان اینکه شر و جهل در نظام عالم حداقلی بوده و غلبه با جانب خیر و سعادت است، در پاسخ به شبهه عده ای که گمان می کنند اکثر مردم در حال جهل به سر می برند و پیرو شهوت و غضب خود هستند، می نویسد:

مردم به لحاظ کمالات ظاهری سه دسته اند؛ عده ای در غایت جمال و زیبایی هستند، عده ای در نهایت زشتی و قباحت بوده و عده ای متوسط بین این دو می باشند که با ضمیمه قشر متوسط به طائفه اول، غلبه با قشر متوسط خواهد بود. در مسئله برخورداری از کمالات نفسانی نیز مردم به سه دسته تقسیم می شوند؛ عده ای به لحاظ برخورداری از قوه عقل و کمالات اخلاقی در نهایت درجه هستند، عده ای درست در نقطه مقابل آن و در نهایت درجة جهل هستند و طائفۂ سوم متوسط بین آن دو می باشند. طائفۂ اول و دوم نادر هستند، ولی طائفۀ متوسط بیشترند که با انضمام آنها به گروه انسان های خوب و شایسته، غلبه با اهل نجات خواهد بود.»

ص: 137

ایشان سپس تأکید می کند:

«گمان نکن که سعادت در آخرت فقط یک نوع است و تنها کاملان در علم بدان نائل می شوند؛ بلکه هلاکت و عذاب ابدی به نوعی خاص از جهالت و رذالت اختصاص خواهد داشت که انسان های اندکی به آن مبتلا هستند. بنابرابن به ادعای کسانی که نجات یافتگان را محدود به عده ای خاص می کنند، گوش مده و رحمت الهی را فراگیر بدان (1)

با توجه به مطالب فوق روشن شد که اولا دسترسی به کمال برتر و نهایی برای انسان کاملا میسور است؛ ثانيا رسیدن انسان به کمال نهایی، یک امر تحصیلی است نه حصولی؛ یعنی تحقق كمال برای انسان خود به خود صورت نمی گیرد، بلکه در پرتو تلاش و کوشش او میسر خواهد شد.

بنابراین طبیعی است کسانی که از نعمت های الهی غافل اند و آنها را در مسیر تکامل به کار نمی گیرند و در دنیا به کارهای لغو و باطل سرگرم می شوند، بهره ای از کمال و سعادت واقعی نداشته باشند و در آخرت به عذاب دردناک الهی گرفتار شوند:«وَذَرِ الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَعِبًا وَلَهْوًا وَغَرَّتْهُمُ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا ۚ وَذَكِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمَا كَسَبَتْ لَيْسَ لَهَا مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِيٌّ وَلَا شَفِيعٌ وَإِنْ تَعْدِلْ كُلَّ عَدْلٍ لَا يُؤْخَذْ مِنْهَا ۗ أُولَٰئِكَ الَّذِينَ أُبْسِلُوا بِمَا كَسَبُوا ۖ لَهُمْ شَرَابٌ مِنْ حَمِيمٍ وَعَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْفُرُونَ»(2) ؛ «و رها کن کسانی را که آیین [فطری] خود را به بازی و سرگرمی گرفتند و زندگی دنیا آنها را مغرور ساخته، و با این [قرآن] به آنها یاد آوری نما تا گرفتار [عواقب شوم] اعمال خود نشوند! [آنها در قیامت ] جز خدا، نه یاوری دارند و نه شفاعت کننده ای! و [ چنین کسی] هر گونه عوضی بپردازد، از او پذیرفته نخواهد شد. آنها کسانی هستند که گرفتار اعمالی شده اند که خود انجام داده اند، نوشابه ای از آب سوزان و عذاب دردناکی برای آنهاست، به خاطر اینکه کفر می ورزیدند.»

ص: 138

حاصل سخن اینکه اگر کسانی بر اثر عمل زشت و شرک آلود، خود را جهنمی می کنند، بدان معنا نیست که باب تعالی و تکامل روی آنان بسته بوده و بدون اختیار به این سرنوشت دچار می شوند، بلکه همه انسان ها در اعمال و رفتار خویش از اختیاری یکسان برخوردارند و همگان در برابر اعمال و رفتار خویش مسئول هستند:«إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا»(1) . بنابراین اگر فرض بگیریم که اکثر یا حتی همه انسان ها جهنمی باشند، باز خللی در نظام شایسته آفرینش عالم ایجاد نخواهد شد؛ چراکه اشکال و ایراد در صورتی منطقی و درست است که خداوند، انسان را از قدرت و توان کافی برای رسیدن به سعادت برخوردار نساخته باشد یا انسان ها نسبت به کمالات واقعی خود، علم نداشته باشند؛ در حالی که ثابت شد که انسان از بالاترین درجات علم، اختیار و قدرت برخوردار است.

لذا اگر کسی در زندگی اش مسیر جهنم را در پیش گرفته است کاملا با اختیار خودش بوده و جای هیچ گونه ملامت و سرزنشی نسبت به تشکیلات الهی وجود ندارد؛ بلکه همان انسان با اختیار ناشایست خود، زندگی را برای خویش به جهنم تبدیل کرده و قابل ملامت است: «وَقَالَ الشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَوَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ ۖ وَمَا كَانَ لِيَ عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي ۖ فَلَا تَلُومُونِي وَلُومُوا أَنْفُسَكُمْ ۖ مَا أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَمَا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ ۖ إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ ۗ إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ»(2)؛«و همین که کار خاتمه پذیرد، شیطان می گوید: خدا به شما وعده درست داد و من نیز به شما وعده [باطل و نادرست] دادم و تخلف کردم. من بر شما تسلطی نداشتم، جز اینکه دعوتتان کردم و شما

ص: 139

اجابتم کردید. مرا ملامت نکنید و خودتان را ملامت کنید من فریادرس شما نیستم و شما نیز فریادرس من نیستید. من آن شرکی که پیش از این [در کار خدا] برایم قائل بودید انکار می کنم. به درستی که ستمگران عذابی دردناک دارند.»

کسانی که چنین اشکالی را در حوزه انسان شناسی مطرح می کنند، سخت دچار اشتباه هستند. آنچه همه کمالات را از لحظه آغازین خلقتش داراست، فرشته است، نه انسان؛ به عبارتی ذاتیات و ویژگی های وجودی هر موجودی مخصوص خودش است و موجودات در هر مرتبه ای که هستند نمی توانند آن مرتبه را عوض کنند. ماهیت و هویت انسان عبارت است از همین موجود نیمه مادی و نیمه مجرد، و اگر بعدی از وجود او کم بشود، دیگر انسان نخواهد بود، بلکه موجود دیگری خواهد شد.

نکته دیگر آن است که همین انسان به لحاظ قابلیت های وجودی فراوانی که دارد، چنان که در مسیر درست و صراط مستقیم الهی حرکت کند، از فرشتگان نیز سبقت خواهد گرفت و توقع اینکه چرا خداوند انسانها را همچون فرشتگان خلق نکرده، در واقع فرو کاستن از موقعیت و ارزش وجودی انسان است.

با توجه به ملاحظات یاد شده، آدمی برای رسیدن به والاترین جایگاه خویش که خداوند سبحان تنها برای او مهیا کرده است، چاره ای جز حرکت در بستر تكاليف الهی ندارد، که البته ظاهر آنها تکلیف است، ولی باطن آنها تشرف به مقام خليفة اللهی و نیل به جوار حضرت محبوب است. آیا می توان هم کلامی و نجوا با خدای سبحان را تکليف نام نهاد؟ اگر انسان با یک صاحب منصب دنیوی ملاقات خصوصی داشته باشد، چقدر مسرور و خوشحال خواهد شد؟ در حالی که منصب او موقتی و گذراست، علاوه بر آن نمی توان به وعده های او اعتماد کرد، توان او در پاداش دادن محدود است و پاداش هایش با نوعی توقع و منت همراه است؛ با همه این نقص ها و دهها نقص دیگر، باز چنین ملاقاتی از ذهن انسان فراموش نمی شود! حال آیا این مسئله را می توان با مناجات و خلوت با حقیقت هستی و هم نشینی با ذات لم یزلی مقایسه کرد؟ تکلیف برای انسان کامل، عشق بازی با حضرت حق است؛ چنان که پیامبر صلی الله علیه و آله می فرماید: «أَفْضَلُ النَّاسِ مَنْ عَشِقَ الْعِبَادَةَ فَعَانَقَهَا

ص: 141

وَ أَحَبَّهَا بِقَلْبِهِ وَ بَاشَرَهَا بِجَسَدِهِ وَ تَفَرَّغَ لَهَا فَهُوَ لَا يُبَالِي عَلَى مَا أَصْبَحَ مِنَ الدُّنْيَا عَلَى عُسْرٍ أَمْ عَلَى یسر؛ (1) بهترین مردم کسی است که به عبادت عشق بورزد و با آن معانقه بکند و آن را با قلبش دوست داشته باشد و با جسدش در بر بگیرد و خود را برای آن به طور کامل آماده سازد. چنین کسی هرگز دغدغه سختی و آسانی روزگار را نخواهد داشت.»

اولیای الهی پیوسته در بستر تکالیف الهی شهد شیرین مناجات با حضرت حق را می چشند و تنها درخواستشان وصول به ساحت قدس ربوبی است. از این رو در معارف صادره از حضرات معصومان علیهم السلام، کسانی که عبادت را بهای وصول به بهشت یا دوری از جهنم قرار می دهند، مذمت شده اند: «إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَغْبَةً فَتِلْكَ عِبَادَةُ التُّجَّارِ ، وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَهْبَةً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْعَبِيدِ ، وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ شُكْراً فَتِلْكَ عِبَادَةُ الْأَحْرَارِ ، وَ هی أَفْضَلُ العبادۃ(2)؛ گروهی خداوند را به انگیزه نیل به پاداش و دست یافتن به نعمت های نامحدودش بندگی می کنند، این قسم عبادت، شایسته سوداگران سودجو است. بعضی خداوند را از ترس عذاب می پرستند، این قسم عبادت نیز در خور بردگان زرخرید است عده ای دیگر خداوند را جهت شکر گزاری به درگاهش عبادت می کنند که این گونه پرستش، عبادت آزادگان است.» امام سجاد علیه السلام نیز در مناجات نهم از مناجات خمس عشر، به درگاه خدا عرضه می دارد: «إِلَهِي مَنْ ذَا الَّذِي ذَاقَ حَلَاوَةَ مَحَبَّتَكَ ، فرام مِنْكَ بَدَلًا ؟ وَ مَنْ ذَا الَّذِي أَنَسِ بقربك ، فابتغى عَنْكَ حِوَلاً؛(3) خدایا! کیست که شیرینی محبتت را چشید و غیر تو را دوست داشت، و کیست که به قرب تو انس گرفت و روی به دیگری کرد.»

ص: 142

این حقیقت در کلام شعرا و عرفا نیز جلوه گر شده است؛ به گونه ای که حافظ، راز و نیاز با خدا را بهشت نقد معرفی می کند و آن را بر بهشت فردای زاهدان ترجیح می دهد:

من که امروزه بهشت نقد حاصل می شود *** وعده فردای زاهد را چرا باور کنم(1)

و شیخ اجل، سعدی، این حقیقت را به گونه ای واضح تر بیان می کند:

می بهشت ننوشم ز دست ساقی رضوان *** مرا به باده چه حاجت که مست روی تو باشم

حدیث روضه نگویم، گل بهشت نبویم *** جمال حور نجویم، دوان به سوی تو باشم (2)

صدرالمتالهین در پاسخ منکران تکلیف می گوید: تکلیف الهی بر بنده اش همانند تکلیف طبيب است، اگر حرارت بر مريض غلبه کند. حبیب دستور به خوردن مبردات می کند، در حالی که خودش از آن بی نیاز است، و چنانچه مریض از دستور طبیب سرپیچی کند، خود ضرر می بیند، نه طبیب که ارشاد کننده است. خداوند برای مریض، سببی را خلق کرده که مقتضی آن است برای سعادت اخروی نیز سببی آفریده که آن طاعت خداست.(3)

سید بن طاووس نیز چون شاگرد این مکتب نورانی است، زمان تکلیف خود را جشن گرفت و این سنت شایسته را بنیان نهاد. او برای فرزندش نیز چنین کرد و کتاب ارزشمند التشريف بتعريف وقت التكليف را برای او نوشت. وی معتقد است که چون انسان مراتب و مراحل وجودی خود را از ابتدا تا رسیدن به رشد عقلانی می نگرد و این همه نعمت و برکت و در رأس آنها هستی خود را می بیند، به سوی خداوند و اطاعت از او ملتفت می شود. (4)

ص: 143

بلبل از فيض گل آموخت سخن ورنه نبود *** این همه قول و غزل تعبیه در منقارش(1)

آیت الله جوادی آملی درباره اهمیت و جایگاه تکلیف می نویسد: «تعیین تکلیف برای انسان به جهت تبیین جایگاه و تکریم مقام انسانی اوست. انسان با پذیرش امانت الهی و بر تن نمودن لباس کرامت و برخوردار شدن از برترین ظرفیت علمی و آشنایی با اسمای الهی جایگاه برتری پیدا کرد و مقام خلافت الهی را در زمین به خود اختصاص داد.»(2)

لازمه حفظ چنین جایگاهی، پذیرش مسئولیت و قبول تکلیف است. عقل و منطق حکم می کند که وجود هر امتیازی در سایه قبول وظایف و تکالیف، امکان پذیر است و به میزان امتیازی که به فرد میدهند از او مسئولیت طلب می کنند. به همین سبب تکالیفی که بر عهده انسانها گذاشته شده، بر عهده حیوانات و سایر موجودات نیست؛ زیرا انسان می خواهد حیات انسانی داشته باشد و انسان وار زندگی کند. برای چنین موجودی، تكليف لازمه حیات است.

قرآن درباره انسانی که به مبانی اعتقادی و توحیدی بی توجه باشد، به مسائل اخلاقی پایبند نباشد و در مقابل احکام عملی از خود تعهد نشان ندهد، از تعبیرهایی نظیر ستمگر و ظالم، نادان و جاهل، سرکش، حریص، عجول، نافرمان و ناسپاس استفاده کرده است. مخاطب همه این تعبيرها، انسان بدون تکلیف است؛ یعنی انسانی که از بار مسئولیت شانه خالی می کند. پس حکمت تکلیف با عزت انسانی عجین شده و انسانیت انسان مرهون مكلف بودن اوست. ثبوت تکلیف همراه با عمل به آن، مساوی صعود انسان به مقامات عالی است و سقوط تکلیف یا ترک آن به معنای هبوط وی از درجات عالی انسانی است.

ص: 144

علاوه بر موارد فوق، تکلیف دارای فوائد دیگری نیز هست؛ از جمله:

1. ریاضت نفس به سبب امتثال اوامر و نواهی؛ زیرا اطاعت از امر و نهی الهی باعث کنترل قوه شهویه و غضبیه در انسان می شود و از این طریق کارآیی قوه عقلیه را در وجود انسان بیشتر می کند و انسان از مجرای آن به اخلاق شایسته دست می یابد.

2. امتثال اوامر و نواهی باعث می شود که آدمی در امور الهی و اهداف متعالی نظر کند و در ملکوت آسمانها و زمین و کمالات خالق آنها و کیفیت فيض او تأمل نماید و از این طریق به مراتب عالی معرفت گام نهد.

3. با توجه به اینکه انسان موجودی اجتماعی است، رعایت اوامر و نواهى الهی باعث سامان یافتن نظام زندگی او و ایجاد عدالت در جامعه می شود.

اختیار ایمان کافی است و علم خدا تأثیری در این قدرت ندارد. (1)به عبارتی متعلق علم خدا، ایمان نیاوردن کافر از روی اختیار است.

ثانيا تكلیف کافر در واقع تحريص او به چیزی است که موجب ثواب است و این خود شایسته و نیکوست و با مخالفت اختیاری کافر، حسن تکلیف تبدیل به قبح نخواهد شد. همچنان که اگر پزشکی به سم و مهلک بودن آن نظر دهد و به اجتناب از آن امر کند، در واقع در حق دیگران احسان کرده است؛ به گونه ای که اگر شخصی با دستور طبیب مخالفت کند و خودش را در معرض هلاکت و مرگ قرار دهد، گفته نمی شود که طبیب او را به کشتن داده است. (2)

ثالثا غرض از آفرینش این نیست که انسان ها بدون اعمال و تکالیف شایسته به بهشت بروند، بلکه رسیدن به بهشت و سعادت ابدی از بستر اعمال شایسته که تکالیف شرعی است قابل دست یابی است. بنابراین غرض از تکلیف انسان ها این است که آنها در معرض ثواب قرار گیرند و با انجام تكليف، مستحق ثواب شوند؛ اما حصول ثواب بالفعل، غرض دیگری است که مشروط به اکتساب موجبات و اسباب آن است که آن اسباب، ایمان و عمل صالح است. علاوه بر آن مكلف باید دارای صفاتی باشد که بتواند با انجام تکلیف به ثواب برسد، که آن صفات عبارت است از شرایط عامه تکلیف که بلوغ، قدرت، علم و اختیار است و همه این عناصر در مؤمن و کافر موجود می باشد؛ فلذا كفر کافر از ناحیه خود او و به اختیار خودش است، نه از ناحیه خدا(3)

ص: 146

رابعا خداوند کافر را مکلف کرده است تا حجت بر او تمام شود؛ زیرا اگر خداوند تکلیف را از او بر می داشت، وقتی در قیامت به جایگاه اهل ایمان و مقامات آنها نظاره می کرد می توانست عليه خدا احتجاج کند و بگوید که اگر او را نیز مکلف می کرد با انجام دادن تکلیف از رسیدن به این مقامات محروم نمی گشت. بنابراین در آن فرض، حجت بر او تمام نمی شد.

خامسا خداوند علاوه بر تکلیف، اسباب کافی را برای وصول به ایمان، از قبيل ترغیب و تشویق و وعده پاداش، و نیز اسباب لازم را برای اجتناب از کفر و معاصی، از قبیل نهی، زجر، تهدید و وعده عذاب در اختیار او قرار داده است(1)

سادسا بر اساس نظام علیت، آفرینش انسان هایی که در گذر زندگی به کفر و فسق مبتلا می شوند، گریز ناپذیر است؛ چراکه همه حلقه های موجودات و مراتب هستی، نسبت به ماقبل خود، معلول و نسبت به مابعد خود، علت و واسطه فیض هستند و چنین نیست که اگر کسی به کفر گرایش پیدا کرد، تمامی نسل او نیز کافر شوند. چه بسیار انسان های صالح و شایسته ای که در همین بسترهای کفر آلود بزرگ شده اند؛ چنان که برخی از مفسرین،(2) آیه شریفه «يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ» را به این معنا گرفته اند که مؤمن از کافر و کافر از مؤمن متولد می شود. در منابع قرآنی، روایی و تاریخی، نمونه های فراوانی از این دست افراد ذکر شده است. حال اگر حلقه انسان های کافر و فاسق از نظام آفرینش برداشته بشود، کاخ باعظمت هستی با خلل جدی روبرو خواهد شد.

سابعا اساسا خداوند کسی را کافر نمی آفریند، بلکه «كُلُّ مَولودٍ يُولَدُ على الفِطرَةِ».(3) خود انسان است که با اختیار ناشایست خویش مسیر کفر را

ص: 147

انتخاب می کند و اگر همان مقدار از اختیاری که در مسیر کفر صرف کرده برای انتخاب مسیر ایمان به کار گیرد، از کفر نجات می یابد و رستگار می شود. بدیهی است که مؤمنان از همان امکاناتی برخوردار هستند که اهل کفر آن امکانات را در مسیر گمراهی به کار می برند.

اساسا بلا و شر ذاتی وجود ندارد، اما وجود برخی از شرور به طور کلی قابل انکار نیست. در اینجا باید چند نکته را مد نظر قرار داد:

1. شر تنها در عالم طبیعت وجود دارد، بنابراین در عالم مجردات که عالم بسیار وسیعی است و در آن، حرکت و تزاحمی یافت نمی شود، هیچ گونه شری وجود ندارد.

2. در عالم طبیعت نیز غلبه و کثرت با خیر بوده و شر در مقایسه با خير، اندک است؛ چرا که هر موجودی از موجودات طبیعی، نسبت به خودش خیر است. مثلا نیش عقرب یا سم مار نسبت به خودشان، مایه حیات و بقا و در نتیجه، خیر است؛ اما شر بودنشان وقتی انتزاع می شود که مزاحم موجود دیگری شوند. شر وجود حقیقی ندارد، بلکه از وجود انتزاعی برخوردار است و این مقدار از شر، اولا از نظام عالم قابل انفکاک نیست، و ثانيا با نظام احسن عالم نیز منافات ندارد. به همین دلیل نمی توان اعتراض کرد که چرا خدای سبحان که احسن الخالقين است، عالمی را ایجاد کرد، که دربرگیرنده برخی از شرور است؛ زیرا اگر خیر فراوانی به دلیل شر اندکی که لازمه آن است، معدوم شود، شر زیادی لازم می آید که با نظام شایسته آفرینش ناسازگار است.(1)

3. برخی از شرور، اخلاقی بوده و انعکاس رفتارهای ناشایست خود انسان است و باید خودش پاسخ گو باشد؛ چنان که خدای سبحان می فرماید: «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ»؛(2)«فساد در خشکی و دریا به خاطر کارهایی که مردم انجام داده اند آشکار شده است، خدا می خواهد نتیجه بعضی از اعمالشان را به آنان بچشاند، شاید [به سوی حق] باز گردند!»«وَ مَآ أَصَٰبَكُم مِن مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَت

ص: 149

أَيۡدِيكُمۡ وَيَعۡفُواْ عَن كَثِيرٖ»(1)«هر مصیبتی به شما می رسد به خاطر اعمالی است که انجام داده اید، و [خدا] بسیاری را نیز عفو می کند.»

4. برخی از شرور و بلاها که زائیده برخی از نقصان ها و جهل ها هستند، با اعمال ارادی و اختیاری انسان رفع می شوند. از آنجا که بشر موجودی مختار و مسئول به کمال رساندن خود و جامعه خویش است، باید برای رفع آنها اقدام و خلأها را پر کند؛ چه اینکه یکی از جهات خليفة اللهی انسان همین است.(2)

به عبارتی بین بدی ها و شرور از یک سو و رسیدن به کمال و سعادت از سوی دیگر، نوعی رابطه على و معلولی برقرار است. در قرآن و روایات، این حقیقت در موارد متعددی گوشزد شده؛ چنان که در سوره شرح آمده است:

«فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا»(3)«پس همانا با هر سختی، آسانی است، به تحقیق که با هر دشواری آسایشی است.»جالب است که این سوره اختصاص به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دارد و در ادامه همین آیات، خطاب به پیامبرمی فرماید: «هر وقت به فراغت و آسایشی رسیدی، به کوشش بپرداز و به سوی پروردگار خویشتن متوجه شو.» گو اینکه سنت تغییرناپذير الهی، آسایش و کمال را در گهواره تلاش و کوشش و رنج ها و سختی ها قرار داده است: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی کَبَدٍ»؛(4)«همانا انسان را در رنج و سختی آفریدیم».

آدمی باید مشقت ها را تحمل کند و سختی ها را بپذیرد تا هستی لایق خود را بیابد. تضاد و کشمکش، شلاق تکامل است و موجودات زنده با این

ص: 150

شلاق خود به سوی کمال را می پیمایند. این قانون، در جهان نباتات، حيوانات و بالاخص انسان، صادق و جاری است.(1) امام على علیه السلام سازنده بودن سختی ها و گرفتاری ها را با تشبیه زیبایی چنین بیان می کنند: «أَلَا وَ إِنَّ الشَّجَرَةَ الْبَرِّيَّةَ أَصْلَبُ عُوداً وَ الروتع الْخَضِرَةَ أَرَقُّ جُلُوداً وَ النَّابِتَاتِ الْعِذْيَةِ أَقْوَى وُقُودًا وَ أَبْطَأُ خُمُوداً؛(2) درختان صحرایی چوبشان محکم تر است و سبزه های زیبا نازک تر و ضعیف ترند. گیاهان وحشی زودتر آتش می گیرند و دیرتر خاموش می شوند.»

بدین جهت است که وقتی خداوند نسبت به بنده ای لطف خاصی داشته باشد،او را گرفتار سختی ها و محنتها می کند. در حدیثی از امام باقر علیه السلام آمده است: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَيَتَعَاهَدُ الْمُؤْمِنَ بِالْبَلَاءِ كَمَا يَتَعَاهَدُ الرَّجُلُ أَهْلَهُ بِالْهَدِيَّةِ مِنَ الْغَيْبَةِ ؛(3)خدا از بنده مؤمنش تفقد می کند و بلاها را به او اهداء می نماید، همانطوری که مرد در سفر برای خانواده خودش هدیه ای می فرستد.»در حدیث دیگری از حضرت امام صادق علیه السلام آمده است: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى إِذَا أَحَبَّ عَبْداً غَتَّهُ بِالْبَلَاءِ غَتّاً وَ ثَجَّهُ بِالْبَلَاءِ ثَجّاً فَإِذَا دَعَاهُ قَالَ لَبَّيْكَ عَبْدِي لَئِنْ قُلْتَ عجلك مَا سَأَلْتَ إِنِّي عَلَى ذَلِكَ لَقَادِرُ وَ لَئِنِ ادَّخَرْتُ لَكَ فَمَا ادَّخَرْتُ لَكَ فَهُوَ خَيْرُ لَكَ؛(4) خداوند تبارک و تعالی چون بنده ای را دوست بدارد، در بلا و مصیبت غرقش می کند و باران گرفتاری را بر سرش فرود می آورد و آنگاه که این بنده خدا را بخواند، پاسخ می دهد: لبیک بنده من! بی شک اگر بخواهم خواسته ات را زود اجابت کنم می توانم، اما اگر بخواهم آن را برایت ذخیره سازم این برای تو بهتر است.»

ص: 151

برخی از اندیشمندان، بدی ها را مادر خوشبختی دانسته اند. دیدگاه هگل، فیلسوف معروف آلمانی، از این جهت قابل توجه است:

نزاع و شر، امور منفی ناشی از خیال نیستند؛ بلکه امور کاملا واقعی هستند و در نظر حکمت، پله های خیر و تکامل می باشند. تنازع، قانون پیشرفت است. صفات و سجایا در معرکه هرج و مرج و اغتشاش عالم شکل می گیرد و شخص از راه رنج و مسئولیت و اضطرار به اوج علو خود می رسد. رنج هم امرى معقول است و علامت حیات و محرک اصلاح می باشد. شهوات نیز در بین امور معقول برای خود جایی دارند؛ هیچ امر بزرگی بدون شهوت به کمال خود نرسیده است، حتى جاه طلبی ها و خودخواهی های ناپلئون بدون اراده او، به پیشرفت اقوام کمک کرده است. زندگی برای تکامل است. تاریخ جهان، صحنه سعادت و خوشبختی نیست. دوره های خوشبختی صفحات بی روح آن را تشکیل می دهد؛ زیرا این دوره ها ادوار توافق بوده اند و چنین رضایت گرانباری سزاوار یک مرد نیست. تاریخ در ادواری درست شده که تناقضات عالم واقع به وسیله پیشرفت و تکامل حل شده است.(1)

5. خداوند سبحان، انسان را در مقابل شروری که لازمه نظام طبیعی و زندگی مادی این جهان است یا ناشی از عوامل بیرونی بوده و از قلمرو اختیار آدمی بیرون است، دعوت به صبر و تحمل می کند: «وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ ۗ وَبَشِّرِ الصَّابرِينَ»(2)«قطعا همه شما را با چیزی از ترس، گرسنگی و کاهش در مال ها و جان ها و میوه ها آزمایش می کنیم و به استقامت کنندگان بشارت ده.»

در صورتی که بنده مبتلا به این گونه مصیبت ها صبر کند، خداوند متعال در قیامت به گونه ای با او رفتار خواهد کرد که آدمی آرزو می کند ای کاش

ص: 152

تمامی لحظات زندگی اش پر از مصیبت بود: «لَوْ عُلِمَ الْمُؤْمِنُ مَا لَهُ مِنَ الْأَجْرِ فِي الْمَصَائِبِ لتمنی أَنَّهُ قُرِضَ بِالْمَقَارِيضِ؛(1) اگر مؤمن می دانست در مصیبت ها چه پاداشی دارد، آرزو می کرد او را با قیچی ها پاره کنند.»

اما پدیده مرگ و ترس از آن، خود، نعمت بزرگی برای انسان است. روشن است که مرگ به معنای نابود شدن نیست، بلکه پلی است که آدمی را از گذرگاه به قرارگاه ابدی منتقل می کند. ترس از مرگ، تابع عقاید و رفتارهای هر انسان است؛ زیرا آدمی پس از مرگ ثمرۀ عقاید و اعمالش را دریافت خواهد کرد و بدیهی است که اگر عقاید و رفتارش آلوده و ناپاک باشد، از مرگ می ترسد. لكن اولیای الهی پیوسته مشتاق مرگ بوده اند تا به غایت نهایی حیات خویش که لقای پروردگارشان بوده است، نائل آیند.

افلاطون، درباره دغدغه مرگ می نویسد:

هر چند اکثر مردم از مرگ کراهت داشته و آن را مصیبت می شمارند، لكن مصیبت بودن مرگ برای کسانی است که آمادگی لازم را کسب نکردند، ولی برای کسانی که آماده مرگ شده اند، مرگ نعمت است نه مصیبت.»(2)

ایشان مرگ را آخرین مرحله از مرحله های آغازین آفرینش انسان معرفی می کند که با تحقق آن، آدمی به عالمی بس وسیع و بی کران منتقل می شود. همچنان که انسان در مراحل و حلقه های قبلی، مثل مرحله نطفه بودن یا مرحله ای که در شکم تنگ و تاریک مادر قرار داشت، اگر مختار بود حاضر نمی شد به مرحله بعدی وجود گام نهد، مرگ نیز یکی از مراحل حيات انسان است و ناگزیر باید تحقق پیدا کند. بنابر این مرگ برای کسانی که به لحاظ عقل نظری، اهل خرد و اندیشه هستند و به لحاظ عقل عملی، با

ص: 153

شهوات نفسانی و آرزوهای کاذب و باطل مبارزه می کنند و در زندگی خود برنامه دارند، هرگز ناگوار نیست.

جان گشاده سوی بالا بال ها *** تن زده اندر زمین چنگال ها

میل جان اندر تعالی و شرف *** میل تن در کسب اسباب و علف

در زمین مردمان خانه مکن *** کار خود کن، کار بیگانه مکن

کیست بیگانه تن خاکی تو *** کز برای اوست غمناکی تو

تا تو تن را چرب و شیرین می دهی *** جوهر خود را نبینی فربهی

گر میان مشک تن را جا شود *** روز مردن گند او پیدا شود

مشک را بر تن مزن بر دل بمال *** مشک چه بود نام پاک ذو الجلال(1)

واقعیت این است که مکاتب مادی عمدتا برای ساخت های معنوی انسان اصالتی قائل نیستند و بلکه آن را انکار می کنند؛ لذا برای آنها اساسا لذت های عقلانی معنا ندارد. لکن در جهان بینی الهی با توجه به اینکه وجود روحانی و ابعاد عقلانی بشر از اصالت برخوردار است، در حوزه لذت گرایی نیز اصالت از آن لذت های عقلانی و معنوی است. البته در این جهان بینی هرگز به نیازها و لذت های طبیعی بی توجهی نشده، بلکه این نیازها در چهارچوب خاص خود دارای ارزش و اهمیت است و به گونه ای عبادت تلقی شود.

بر اساس جهان بینی توحیدی، لذت گرایی و تمایل به جلوه های زیبا را خداوند در نهاد انسان قرار داده است و نمی توان با امر الهی مبارزه کرد. به همین علت، آدمی باید زندگی خود را به گونه ای ترسیم و مدیریت کند که در هر دو عرصه هستی از لذت های مشروع برخوردار باشد، و البته این کار از دست انسان و مکتب های برخاسته از نگاه اومانیستی ساخته نیست، بلکه نیاز به ایدئولوژی الهی دارد. انسان با تکیه بر ره آوردهای الهی می تواند به گونه ای زندگی خویش را تنظیم کند که از لذت های هر دو اقلیم وجود برخوردار شود؛ زیرا آموزه های دینی چنان قابلیتی دارند که می توانند لذت های مادی را برای بهبود زندگی معنوی و عقلانی به کار گیرند.

ص: 155

3. ابقای ابلیس کرامتی در حق او نیست و چه بسا اگر از خدا به جای عمر طولانی، مرگش را درخواست می کرد، بهتر بود؛ چراکه گناهش کمتر و عذابش سبک تر می شد؛ لکن با ابقای در دنیا، پیوسته گناهش غلیظ تر و عذابش سنگین تر خواهد شد.(1) از نگاهی دیگر، اگر ابلیس بخواهد از فرصتش استفاده کند، می تواند از طریق توبه به درگاه الهی، خود را از عذاب الهی نجات دهد.(2)

4. با ابقای ابلیس، مؤمنان با او به مبارزه برخاسته و به فوز مجاهدت و اجر و پاداش بیشتری نایل می شوند. از سوی دیگر، مردم از این طریق امتحان می شوند تا انسان های صالح از ناصالح مشخص شوند و هر کدام به جزای اعمال خویش برسند.(3)

5. قدرت و توان ابليس، علت تامه اغوای انسان ها نیست، بلکه نهایت توان و شگرد او در حد دعوت و وسوسه است؛ چنان که خدای سبحان واکنش ابلیس را در مواجهه با گناهکاران به زیبایی به تصویر کشیده است:

«وَقَالَ الشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَوَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ ۖ وَمَا كَانَ لِيَ عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي ۖ فَلَا تَلُومُونِي وَلُومُوا أَنْفُسَكُمْ ۖ مَا أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَمَا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ ۖ إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ ۗ إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ؛(4)«و همین که کار خاتمه پذیرد، شیطان می گوید: خدا به شما وعده درست داد و من نیز به شما وعده [باطل و نادرست] دادم و تخلف کردم، من بر شما تسلطی نداشتم جز اینکه دعوتتان کردم و شما اجابتم کردید، مرا ملامت نکنید، خودتان را ملامت کنید، من فریادرس شما نیستم، و شما نیز فریادرس من نیستید. من آن شرکی که پیش

ص: 157

از این [در کار خدا] برایم قائل بودید، انکار می کنیم، به درستی که ستمگران عذابی دردناک دارند.»

6. وسوسه و دعوت شیطان نسبت به همه انسان ها عمومیت ندارد، بلکه کسانی که اخلاص ورزیده و بر خداوند تو کل دارند، از وسوسه شیطان در امان هستند: «إِنَّهُۥ لَيْسَ لَهُۥ سُلْطَٰنٌ عَلَى ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَلَىٰ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ»(1)؛ «همانا او را بر کسانی که ایمان آورده و به پروردگار خویش توکل می کنند، تسلطی نیست.»

7. شیطان انسان را به کارهایی دعوت می کند که موارد مجاز و حلال آن در اختیار انسان قرار دارد؛ فلذا انسان مؤمن پیوسته این دعا را ورد زبان خود دارد «اللَّهُمَّ أَغْنِنِي بِحَلَالِكَ عَنْ حَرَامِكَ وَ بِطَاعَتِكَ عَنْ مَعْصِيَتِكَ وَ بِفَضْلِكَ عَمَّنْ سِوَاكَ؛ خداوندا مرا به سبب حلالت از حرام، و به سبب اطاعتت از معصیت، و به سبب فضلت از غیر خودت مستغنی گردان.» بلی؛ تنها انسان های شقی و سرسپرده شیطان هستند که از حلال خدا اعراض می کنند و خود را به حرام آلوده می سازند؛ چراکه تبعیت از شیطان اعمال ناشایست را در نظر آنها زیبا جلوه می دهد: «وَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ فَهُمْ لَا يَهْتَدُونَ».(2)

8. شیطان موجود متکبری است؛ از این رو اگر یکی دو بار با او مخالفت بشود، حیثیت خود را مخدوش می بیند و انسان را رها می کند. بنابراین غالبا به دنبال کسانی است که دنباله روی او هستند؛ چنان که خدای سبحان می فرماید:«إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ»(3)«تسلط او فقط بر کسانی است که دوستدار او هستند و کسانی که به خدا شرک می ورزند.»

ص: 158

9. خداوند انسان را در مقابل ابليس تنها نگذاشته، بلکه او را از عقل برخوردار کرده است تا با نور عقل، راه را از چاه تشخیص دهد و وسوسه های شیطان را در هم بشکند. در روایت آمده است: «خداوند به بندگانش چیزی بهتر از عقل نبخشیده است؛ زیرا خوابیدن عاقل از شب زنده داری جاهل بهتر است و در منزل بودن عاقل از مسافرت جاهل [به سوی حج و جهاد] بهتر است. همه عابدان در فضیلت عبادتشان به پای عاقل نمی رسند. عقلا همان صاحبان خردند که خداوند درباره ایشان فرموده: تنها صاحبان خرد اندرز می گیرند».(1)

10. اگر شیطان مکرهای خود را برای فریب انسان، به کار انداخته و کمر به اغوای او بسته است، خداوند سبحان نیز برای هدایت بندگان خویش و نجات آنها، 124 هزار پیامبر را که از پاكان و شایستگان بوده اند، به همراه دلائل روشن مبعوث کرده است تا الگوی طهارت و پاک زیستی برای انسان ها باشند: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ».(2)

11. دعاها و مناجات های نورانی اهل بیت علیهم السلام، گنجینه تمام ناشدنی و عظیمی در مقابل مکرهای شیطان و بهترین وسیله برای صعود به قله های رفيع انسانی است؛ چنان که در مناجات محبین آمده است: «إِلَهِي مَنْ ذَا الَّذِي ذَاقَ حَلَاوَةَ مَحَبَّتَكَ فرام مِنْكَ بَدَلًا وَ مَنْ ذَا الَّذِي آنِسْ [ أَنَسُ ] بقربك فابتغی عَنْكَ

ص: 159

حِوَلا؛(1) خداوندا! کیست که شیرینی محبتت را چشید و جز تو کسی را خواست و کیست که به مقام قرب تو انس یافت و لحظه ای از تو روی گردانید.»

12. در مقابل ابليس و وسوسه های او، خداوند دو فرشته خلق کرده است که انسان را به کارهای شایسته دعوت می کنند؛ بنابراین حتی اگر به همین مورد اکتفا کنیم، غلبه با نیروهای الهی و امدادهای غیبی است و ابلیس و اعوان او در اقلیت و تنگنا قرار دارند. (2)

13. خداوند برای نیت های شایسته انسان - هر چند منتهی به عمل نشود - پاداش قرار داده است، ولی برای نیت های بد او، مادام که منتهی به عمل نشود، کیفری نخواهد بود،(3) و این لطف بزرگی در حق بندگان، و در مقابل نیرنگ های شیطان است.

14. حتی اگر آدمی مرتکب کار زشتی بشود، خدای سبحان به خاطر فضل و کرمش تا هفت ساعت از ثبت آن در نامه اعمال بنده اش خودداری می کند و اگر در این زمان بنده گناهکار توبه کند، مورد بخشش او قرار می گیرد(4)

15. حتی پس از ثبت گناه در پرونده انسان نیز خداوند در توبه را به روی بنده گناهکارش نمی بندد(5) و او می تواند از این فرصت طلایی استفاده کند و خود را از بار گناه برهاند.

16. ارزش افزوده ای که خداوند بر اعمال صالح انسان قرار داده، بهترین کمک در مقابل شیطان است؛ چراکه خداوند سبحان برای یک گناه تنها یک

ص: 160

جزا و عذاب مقرر کرده، ولی برای یک عمل صالح، پاداش ده برابری مقرر فرموده است: «مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا ۖ وَمَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلَا يُجْزَىٰ إِلَّا مِثْلَهَا وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ؛(1) بدین جهت است که امام سجاد علیه السلام فرمودند: «وای بر کسی که ده تاهایش در برابر یکی هایش شکست بخورد.» پرسیده شد: چگونه ده تا در مقابل یکی شکست می خورد؟ فرمودند: «مگر نشنیدی که خدا فرمود: «هر کس کار نیکی به جا آورد، ده برابر آن پاداش دارد و هر کس کار بدی انجام دهد، جز به اندازه آن کیفر نخواهد دید!»بنابراین اگر یک عمل صالح به جا آورده شود، ده درجه دارد و اگر کسی عمل بد انجام دهد فقط همان ثبت می شود. پس باید به خدا پناه ببریم از شر کسی که در روز یازده گناه می کند اما یک عمل صالح هم ندارد و این گونه بدی هایش بر حسناتش غلبه می کند».(2)

17. چنان که پیش از این بیان شد، دردها، رنج ها و گرفتاری هایی که به گونه ای دامن گیر انسان می شود، موجب پالایش روح او و آمرزش گناهانش یا ترفیع درجاتش می شوند.(3) وسعت و غلبه مظاهر رحمت الهی بر مظاهر غضب است و روشن می شود که خداوند در هر فرصتی به دنبال نفع و بهره مندی بندگانش است: «یا مِنْ وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ ءٍ رَحْمَتُهُ یا مَنْ سَبَقَتْ رَحْمَتِهِ غَضَبِهِ»؛ (4)

ص: 161

18. پس از همه این تفضلات، چنانچه انسان نیامرزیده از دنیا برود، در عالم برزخ و بر اثر عذاب برزخی، گناهانش آمرزیده می شود و آماده ورود به بهشت خواهد شد.(1)

19. چنانچه گناه کسی بیشتر از آن باشد که در حیات برزخی آمرزیده شود، در روز قیامت، مشمول شفاعت پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام او می شود و وارد بهشت خواهد شد.(2)

20. اگر گناه انسان به قدری زیاد باشد که در روز قیامت نیز مشمول شفاعت قرار نگیرد، ولی به گونه ای اهل توحید باشد، در نهایت و بعد از ابتلا به عذاب جهنم، روانه بهشت خواهد شد. در نهایت، کسانی به صورت دائم در جهنم باقی خواهند ماند بسیار اندک خواهد بود.(3)

حال با توجه به مجموعه شواهد و دلایل فوق، آیا باز هم می توان گفت که خدای سبحان شیطان را خلق کرده و انسان را در مقابل مکرهای او، بدون اسباب و یار و انصار تنها گذاشته است؟ حقیقت این است که رحمت الهی و جلوه های آن در زندگی انسان، قابل اندازه گیری و مقایسه با فتنه های برآمده از وسوسه های شیطان و نفس شیطانی نبوده و نیست.

با توجه به رحمت گستردۀ الهی، کسانی که نتوانند از این رحمت بی کران استفاده و خود را بهشتی کنند، در واقع خودشان به صورت اختیاری و از روی لجبازی از شیطان و فتنه های او تبعیت می کنند و روشن است که عاقبت چنین افرادی جهنم است؛ چراکه با وجود برخورداری از هزاران چراغ روشن، مسیر تاریکی و هولناک جهنم را در پیش گرفته اند.

چاه است و راه و دیدۂ بینا و آفتاب *** تا آدمی نگاه کند پیش پای خویش

چندین چراغ دارد و بیراهه می رود *** بگذار تا بیفتد و بیند سزای خویش

ص: 162

11. ابن عطيه اندلسی، عبد الحق بن غالب، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزیز، محقق: عبد السلام عبدالشافی محمد، بیروت، دارالکتب العلميه، 1422 ق.

12. ابن عطيه أندلسی، عبد الحق بن غالب، الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، محقق: محمد عبدالسلام عبد الشافی، بیروت، دار الكتب العلميه، 1422 ق.

13. ابن فهد حلی، احمد بن محمد، عدة الداعی و نجاح الساعی، محقق و مصحح: موحدی قمی، بی جا، دار الكتب الإسلامی، 1407 ق.

14. ابن قیم جوزیه، شفاء العليل فی مسائل القضاء و القدر و الحكمة و التعليل، محقق: عصام فارس، بیروت، دار الجميل، 1417ق.

15. ابن همام اسکافی، محمد بن همام بن سهيل، التمحيص، قم، مدرسة الإمام المهدی عجل الله تعالی فجه الشریف، 1404 ق.

16. ابن اثیر، مبارک بن محمد، النهاية فی غریب الحدیث والاثر، محقق و مصحح: محمود محمد طناحی و طاهر احمد زاوی، چهارم، قم، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1367.

17. ابن بابویه، محمد بن علی، عیون أخبار الرضا علیه السلام ، محقق و مصحح: مهدی لاجوردی، مهدی، تهران، نشر جهان، 1378ق.

18. ابن بابویه، محمدبن على، الامالی، [بی جا]، انتشارات کتابخانه اسلاميه، 1362

19. ابن بابویه، محمدبن علی، علل الشرایع، قم، انتشارات مكتبة الداوری، [بی تا].

20. ابن جزي غرناطی، محمد بن احمد، کتاب التسهيل العلوم التاویل، محقق: دکتر عبدالله خالدی، بیروت، شرکت دارالارقم، 1416ق.

21. ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، محقق و مصحح: عبد السلام محمد هارون، اول، قم، مكتب الاعلام الاسلامی، 1404ق.

22. ابن کثیر، دمشقی اسماعیل بن عمرو، تفسير القرآن العظيم (ابن کثیر)، محقق: محمد حسین شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمية، 1419ق.

ص: 164

23. ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، سوم، بیروت، دارصادر، 1414ق.

24. ابو الصلاح الحلبي، تقی بن نجم، تقريب المعارف، قم، الهادی ، 1404 ق.

25. احسائی، ابن ابی جمهور، عوالى اللالی، قم، انتشارات سيد الشهدا عليه السلام، 1405ق.

26. اخوان الصفاء، رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، بيروت، الدار الإسلامية، 1412 ق.

27. ازهری، محمد بن احمد، تهذيب اللغة، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1421 ق.

28. اسد آبادی، قاضی عبدالجبار، المغنی فی أبواب التوحيد و العدل، [بی جا]، [بی نا]، [بی تا]

29. اسفراینی نیشابوری، فخر الدين، شرح کتاب النجاة لابن سینا(قسم الالهيات)، محقق: دکتر حامد ناجی اصفهانی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383.

30. افلوتین، اثولوجيا، محقق: عبد الرحمن بدوی، اول، قم، بیدار، 1413ق.

31. آل یاسین، جعفر، الفارابی فی حدوده و رسومه، اول، بیروت، عالم الكتب، 1405ق.

32. آلوسی، سید محمود، روح المعانی فی تفسير القرآن العظيم، بیروت، دار الكتب العلميه، 1415ق.

33. امین، سیده نصرت، مخزن العرفان در تفسیر قرآن، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1361

34. اندلسی، ابو حيان محمد بن يوسف، البحر المحيط فی التفسير، بیروت، دار الفكر، 1420 ق.

35. بدوی، عبدالرحمن، افلاطون فی الاسلام، بی جا، دار الأندلس، 1980م.

36. بروجردی، سید حسین ، تفسير الصراط المستقيم، قم، موسسه انصاریان، 1416ق.

ص: 165

37. بستانی، فواد افرام، فرهنگ ابجدی، دوم، تهران، اسلامی، 1375.

38. بغدادی، علاء الدین علی بن محمد، لباب التأويل في معاني التنزیل، محقق: محمدعلی شاهین، اول، بیروت، دارالکتب العلمية، 1415ق.

39. بلخی، مقاتل بن سلیمان، تفسير مقاتل بن سلیمان، محقق: عبد الله محمود شحاته، اول، بیروت، دار إحياء التراث، 1423 ق.

40. بهائی، شیخ محمد بن الحسين العاملی، الحديقة الهلالية، محقق: السيد على الموسوی الخراسانی، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام، 1361.

41. بهشتی، احمد، غایات و مبادی، قم، بوستان کتاب، 1382.

42. بیضاوی، عبدالله بن عمر، أنوار التنزیل و أسرار التأويل، بیروت، دار احياء التراث العربی، 1618 ق.

43. تفتازانی، سعد الدين، شرح المقاصد، محقق: دکتر عبد الرحمن عمیره، اول، قم، الشريف الرضی، 1409 ق.

44. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، غرر الحکم و دررالکلم، قسم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1366.

45. ثعالبی، عبدالرحمن بن محمد، جواهر الحسان في تفسير القرآن، محقق: شیخ محمد على معوض و شيخ عادل احمد عبدالموجود: اول، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1418 ق.

46. ثعلبی نیشابوری، ابو اسحاق احمد بن ابراهيم، الكشف و البيان عن تفسير القرآن، بیروت، دار إحياء التراث العربی، 1422ق.

47. جبران، مسعود، الرائد، بیروت، دار العلم، 2003م.

48. جرجانی ابوالمحاسن، حسین بن حسن، جلاء الاذهان و جلاء الاحزان اول، تهران، انتشارات دانشگاه، 1377.

49. جرجانی، سید شریف علی بن محمد، شرح المواقف، محقق: دکتر عبد الرحمن عميرة، بیروت، دار الجيل، 1417ق.

ص: 166

50. جعفری یعقوب، کوثر، نرم افزار نور التفاسير، نور.

51. جعفری، محمد تقی، تفسیر و نقد و تحليل مثنوی، اول، تهران، نشر اندیشه اسلامی، 1382.

52. جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، قم، اسراء، 1378.

53. جوادی آملی، عبدالله، صورت و سیرت انسان در قرآن، قم، اسراء، 1383.

54. جوادی آملی، عبدالله، ادب فنای مهربان، محقق: محمد صفایی، هفتم، قم، مؤسسه اسراء، 1389ش.

55. جوادی آملی، عبدالله، الإسلام و البئتة ، محقق: عباس رحیمیان، نرم افزار اسراء

56. جوادی آملی، عبدالله، امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف موجود موعود، محقق: سید محمد حسن مخبر، ششم، قم، اسراء، 1389.

57. جوادی آملی، عبدالله، تفسير انسان به انسان، محقق: محمدحسین الهی زاده، پنجم، قم، اسراء، 1389.

58. جوادی آملی، عبدالله، جامعه در قرآن، محقق: مصطفی خلیلی، سوم، قم، اسراء، 1389

59. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، تهیه و تنظیم: حمید پارسانیا، قم، مرکز نشر اسراء، 1376.

60. جوادی آملی، عبدالله، سیره پیامبران در قرآن، محقق: علی اسلامی، پنجم، قم، اسراء، 1389.

61. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه صدرا، محقق: محمد کاظم بادپا، سوم، قم، اسراء 1388

62. جوادی آملی، عبدالله، نسیم اندیشه، محقق: سید محمود صادقی، اول، قم، اسراء، 1387

63. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، مصحح: احمد عبد الغفور عطار، اول، بیروت، دار العلم للملايين، 1376ق.

ص: 167

64. جیلی، عبدالکریم بن ابراهیم، کشف الغايات في شرح ما اكتنفت عليه التجليات، بیروت، دارالکتب العلمية، بی تا

65. حجازی، محمد محمود، التفسير الواضح، دهم، بیروت، دار الجيل الجديد، 1413 ق.

66. حسن زاده آملی، حسن، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، اول، تهران، الف لام میم، 1383.

67. حسینی شاه عبدالعظیمی، حسین بن احمد، تفسير اثنی عشری، تهران، انتشارات میقات، 1363

68. حسینی همدانی، سید محمد حسین ، انوار درخشان در تفسیر قرآن، تهران، کتابفروشی لطفی، 1404ق.

69. حسینی زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس محقق و مصحح: على هلالی و سیری، اول، بی جا، بی نا، 1414ق.

70. حسینی عبیدلی، اشراق اللاهوت فی نقد شرح الياقوت، الحسینی العبيدلی، عميد الدين بن مجد الدين؛ محقق: علی ضیائی، اکبر، بیروت، میراث مکتوب، بی تا

71. حقی بروسوی، اسماعیل، تفسیر روح البیان، بیروت، دار الفكر، بی تا

72. حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1407 ق.

73. حمصی رازی، سديد الدين، المنقذ من التقليد، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1414ق.

74. حمود، محمد جمیل، الفوائد البهية في شرح عقائد الإمامية، دوم، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1421 ق.

75. حمیری، نشوان بن سعید، شمس العلوم و دواء كلام العرب من الكلوم، نرم افزار جامع فقه اهل البيت علیهم السلام ، نور.

ص: 168

76. خطیب، عبدالکریم؛ التفسير القرآنی للقرآن، بینا، بی جا، بی تا، (نرم افزار جامع تفاسیر نور).

77. خمینی، سید مصطفی، تفسير القرآن الكريم (الخمینی)، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه الله، 1418 ق.

78. داماد، میر محمدباقر، القيسات، به اهتمام دکتر مهدی محقق و دیگران، دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367.

79. دوانی، محمد بن اسعد، شواكل الحور، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1411ق.

80. دشتکی شیرازی، اشراق هياكل النور، غیاث الدین، محقق: على اوجبی، اول، تهران، میراث مکتوب، 1382.

81. دیلمی، حسن بن أبی الحسن، اعلام الدین، قم، مؤسسه آل البيت علیهم السلام قم، 1408 ق.

82. رازی، فخر الدين، الأربعين في أصول الدين، اول، قاهره، مكتبة الكليات الأزهرية، 1986م.

83. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دار العلم الدار الشامية، 1412 ق.

84. رشیدالدین میبدی، احمد بن ابی سعد، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1371.

85. زمخشری، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دار الكتاب العربی، 1407 ق.

86. سبحانی تبریزی، جعفر، الإلهيات على هدی الكتاب و السنة و العقل، به قلم شیخ حسن محمد مكى العاملی، سوم، قم، المركز العالمی للدراسات الإسلامية، 1411ق.

87. سبزواری، الحاج ملاهادی علیه السلام ، شرح الاسماء الحسنی، مکتبة بصیرتی،

ص: 169

[بی تا].

88. سبزواری، ملاهادی ، اسرار الحكم، مصحح: کریم فیضی، اول، قم، مطبوعات دینی، 1383ش.

89. سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومة، مصحح: علامه حسن زاده آملی، اول، تهران، نشر ناب، 1369-1379.

90. سهروردی، شهاب الدين يحيی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، مصحح: هانری کربن، اول، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1355.

91. سور آبادی، ابوبكر عتیق بن محمد، تفسير سور آبادی، محقق: علی اکبر سعیدی سیرجانی، اول، تهران، فرهنگ نشر نو، 1380ق.

92. سیوطی، عبدالرحمن، الحبانک فی اخبار الملائک، نرم افزار المكتبة الشاملة .

93. شعیری، تاج الدين، جامع الاخبار، قم، انتشارات رضی، 1363

94. شهرزوری، شمس الدین، رسائل الشجرة الالهية، محقق: دکتر نجفقلی حبیبی، تهران، موسسه حکمت و فلسفه ایران، 1383

95. شهر زوری، شمس الدين، شرح حكمة الاشراق، محقق: حسین ضیائی تربتی، اول، تهران، موسسه مطالعات و محققات فرهنگی، 1372

96. شهید ثانی، زین الدين بن على، مسكن الفؤائد عند فقد الأحبة و الأولاد، اول، قم، بصیرتی، [بی تا].

97. شیخ الرئيس ابن سينا، المبدأ و المعاد، اول، تهران، موسسه مطالعات اسلامی، 1363.

98. شیخ الرئيس، ابن سینا، رسائل ابن سينا، قم، بیدار، 1400 ق.

99. شیخ الرئيس، ابن سينا، الشفاء (الالهيات)، مصحح: سعید زاید، قم، مكتبة آية الله المرعشی، 1404ق.

100. شیخ مفید، محمدبن نعمان، الارشاد، قم، انتشارات کنگره جهانی شیخ مفید، 1413 ق.

101. شیرازی، قطب الدین، درة التاج، تصحیح: سید محمد مشكوة، سوم،

ص: 170

تهران، انتشارات حکمت، 1369

102. صابری یزدی، علی رضا و انصاری محلاتی، محمدرضا، الحكم الزاهرة، دوم، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1375.

103. صادقی تهرانی، محمد، الفرقان في تفسير القرآن بالقرآن، قم، انتشارات فرهنگ اسلامی، 1365.

104. صدرالدین الشیرازی، محمد، الحكمة المتعالية، چهارم، بیروت، دار احياء التراث العربی، 1410 ق.

105. صدرالدین شیرازی، محمد، المبدأ و المعاد، مصحح: سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354.

106. صدر الدین شیرازی، محمد، شرح الهداية الاثيرية، مصحح: محمد مصطفی فولاد کار، اول، بیروت، مؤسسة التاريخ العربی، 1422ق.

107. صدرالمتألهین شیرازی، الحاشية على الهيات الشفاء، قم.

108. صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، تفسير القرآن الكريم (صدرا)، قم، انتشارات بیدار، 1366.

109. صليبا، جمیل، المعجم الفلسفی، بیروت، الشركة العالمية للكتاب، 1414ق.

110. طباطبایی، سیدمحمد حسین، الميزان في تفسير القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417ق.

111. طباطبائی، سیدمحمد حسین، نهاية الحكمة، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، بی تا.

112. طباطبائی، محمد حسین ، شیعه در اسلام، پنجم، قم، بوستان کتاب، 1388.

113. طباطبائی، محمدحسین، انسان از آغاز تا انجام، مترجم: صادق لاریجانی، دوم، تهران، انتشارات الزهرا، 1371.

114. طبرسی، ابو منصور احمد بن علی، الاحتجاج، مشهد مقدس، نشر مرتضی، 1403 ق.

115. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372.

116. طریحی، فخر الدين، مجمع البحرین، تهران، کتابفروشی مرتضوی، 1375.

117. طنطاوی، سید محمد، التفسير الوسيط للقرآن الكريم، بی نا، بی جا، بی تا؛

ص: 171

(نرم افزار جامع تفاسیر نور).

118. طوسی، خواجه نصیر الدين، تلخيص المحصل، بیروت، دار الأضواء، بی تا

119. طوسی، محمد بن حسن، التبيان فی تفسير القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

120. طوسی، محمدبن حسن، التهذیب، تهران، دار الكتب الإسلاميه، 1365

121. طوسی، محمد بن حسن، شرح الاشارات والتنبيهات، اول، قم، نشر البلاغة، 1375.

122. طوسی، محمد بن الحسن، الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد، دوم، بیروت، دارالاضواء، 1406 ق.

123. عاملی، ابراهیم بن على، البلد الأمين و الدرع الحصين کفعمی، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1418ق.

124. عاملی، شیخ حر، وسائل الشيعه، قم، مؤسسه آل البيت علیهم السلام، 1409 ق.

125. عسکری، حسن بن عبدالله، الفروق فی اللغة، اول، بیروت، دارالافاق الجديدة، 1400 ق.

126. غزالی، ابو حامد محمد بن محمد، معارج القدس فی مدارج معرفة النفس، بیروت، دار الآفاق الجديد، 1975م.

127. غزالی، ابوحامد، الاقتصاد فی الاعتقاد، اول، بیروت، دارالکتب العلمية، 1409 ق.

128. فارابی، ابونصر ، الاعمال الفلسفية، تعليق: دکتر جعفر آل یاسین، اول، بیروت، دارالمناهل، 1413 ق.

129. فاضل مقداد، اللوامع الالهية، محقق: شهید قاضی طباطبائی، دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1422 ق.

130. فتال نیشابوری، محمد بن احمد، روضة الواعظین، اول، قم، انتشارات رضی، 1375.

131. فخر الدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، تفسير مفاتیح الغیب، بیروت،

ص: 172

داراحياء التراث العربی، 1420 ق.

132. فخر الدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1420 ق.

133. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، دوم، قم، نشر هجرت، 1409 ق.

134. فضل الله، سید محمد حسین، تفسير من وحی القرآن، دوم، بیروت، دار الملاك للطباعة و النشر، 1419ق.

135. فیض کاشانی، ملامحسن، الأصفی فی تفسير القرآن، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1418 ق.

136. فیض کاشانی، ملامحسن، انوار الحكمة، تعليق محسن بيدارفر، قم، منشورات بیدار، 1425 ق.

137. فیض کاشانی، محمد محسن، الوافی، اول، اصفهان، کتابخانه امام امیر المؤمنین علی علیه السلام ، 1406 ق.

138. فیض کاشانی، ملامحسن، اصول المعارف، مصحح: سید جلال الدین آشتیانی، سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، سوم، 1375.

139. فیض کاشانی، ملامحسن، کلمات مکنونة، محقق: صادق حسن زاده، دوم، قم، مطبوعات دینی، 1386

140. فیومی، احمد بن محمد، مصباح المنير، بی جا، بی نا، بی تا (نرم افزار جامع تفاسیر نور).

141. قرشی، سید علی اکبر، تفسير أحسن الحديث، تهران، بنیاد بعثت، تهران،1377.

142. قطب الدین راوندی، سعید بن هبة الله، فقه القرآن، محقق و مصحح: احمد حسینی و محمود مرعشی، دوم، قم، مكتبة آية الله المرعشی النجفی، 1405ق.

143. قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا، کنز الدقائق، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1368.

ص: 173

144. قوام الدين مانكديم، شرح الأصول الخمسه، تعليق: احمد بن حسین ابی هاشم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422ق.

145. کاشانی، محمد بن مرتضی، تفسير المعين، محقق: حسین درگاهی، اول، قم، کتابخانه آية الله مرعشی نجفی، 1410ق.

146. کاشانی، ملا فتح الله، تفسير منهج الصادقين في الزام المخالفين، تهران، کتابفروشی محمد حسن علمی، 1336.

147. کاشانی، ملا فتح الله، زبدة التفاسير، محقق: بنیاد معارف اسلامی، اول، قم، بنیاد معارف اسلامی، 1423 ق.

148. کراجکی، ابوالفتح، کنز الفوائد، قم، انتشارات دار الذخائر، 1410ق.

149. کفعمی، ابراهیم بن على عاملی، المصباح للكفعمی (جنة الأمان الواقية)، دوم، قم، دار الرضى (زاهدی)، 1405 ق.

150. لاهیجی، فیاض، گوهر مراد، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام ، 1363.

151. لاهیجی، فیاض، شوارق الالهام فی شرح تجريد الكلام، اصفهان، انتشارات مهدوی، 1072ق.

152. لوکری، ابو العباس، بيان الحق بضمان الصدق، محقق: سید ابراهیم دیباجی، تهران، 1373.

153. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404 ق.

154. محدث نوری، میرزاحسین، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه آل البيت علیهم السلام، 1408 ق.

155. محمد بن يعقوب، القاموس المحيط فیروزآبادی، اول، بی جا، دارالکتب العلمية، 1415ق.

156. مرعشی، قاضی نورالله، إحقاق الحق و إزهاق الباطل، اول، قم، مكتبة آية الله المرعشی النجفی، 1409ق.

157. مشکینی، علی، تحرير المواعظ العددية، هشتم، قم، الهادی، 1424 ق.

ص: 174

158. مصطفوی، حسن، المحقق فی كلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360

159. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بی تا

160. مظفر، محمدحسین، دلائل الصدق، اول، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، 1422ق.

161. مظهری محمد ثناء الله، التفسير المظهری، محقق: غلام نبی تونسی، پاکستان، مكتبة رشدیه، 1412 ق.

162. معین، محمد، فرهنگ فارسی معین، هشتم، تهران، امیرکبیر، 1374.

163. مغنیه، محمد جواد، التفسير المبين، قم، بنیاد بعثت، بی تا

164. مغنیه، محمد جواد، تفسير الكاشف، اول، تهران، دار الكتب الإسلامية، 1424ق.

165. مفید، محمدبن نعمان، الاختصاص، قم، انتشارات کنگره جهانی شیخ مفید، 1413 ق.

166. مکارم شیرازی، ناصر، الأمثل فی تفسير كتاب الله المنزل، قم، مدرسه امام علی بن ابی طالب علیه السلام، 1421 ق.

167. مولوی، جلال الدين، مثنوی معنوی، (دفتر سوم)، تهران، انتشارات پژوهش، 1375.

168. نیشابوری، نظام الدین حسن بن محمد، تفسير غرائب القرآن، بیروت، دار الكتب العلميه، 1416ق.

ص: 175

ص: 176