ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 3

ص: 4

الخصوصية في مقابل الحقوق الغربية.

وقد أصبح هذا الكتاب نموذجاً ومصدراً مهمّاً لكتب العلماء المتأخّرين لما يحويه من مادّة علمية وعملية غزيرة قلّ نظيرها في كتب من سبقوه. وكدليل على علوّ شأنه وعظيم درجته العلمية والعملية فقد كثرت الحواشي والتعليقات عليه بين ناقدةٌ ومؤيّدةٌ لآرائه القيّمة، ومن بين تلك الحواشي والتعليقات ما صنّفه العلماء الأعلام والآيات العظام: الملاّ حبيب اللّه الرشتي، الآخوند الخراساني، الميرزا محمّد تقي الشيرازي، السيّد محمّد كاظم اليزدي، الحاج آقا رضا الهمداني، الميرزا أبوالفضل الطهراني، الميرزا محمّد حسين النائيني، الشيخ عبدالكريم الحائري، الشيخ محمّد حسين الأصفهاني، الآقا ضياء الدين العراقي، الميرزا علي الإيرواني، الشيخ محمّد كاظم الشيرازي، السيّد أبوالقاسم الإشكوري، التنكابني والشهيدي وغيرهم رحمهم اللّه تعالى أجمعين.

أمّا الإمام الخميني قدّس سرّه فإنّه لم يكتفِ بشرح ولا تعليق، بل أفرد كتاباً خاصّاً - وهو الذي بين يديك أيّها القارئ الكريم - وأسماه «كتاب البيع» الذي جمع فيه كافّة المباحث المتعلّقة بهذا الباب، ولكثرة الدقائق والأدلّة وتنقيح المباحث ونقل الآراء ونقدها صار من أحسن الكتب التي دوّنت في هذا السياق سواء على مستوى كتب المتقدّمين أو المتأخّرين.

ويقف القارئ الكريم على صحّة ما ذكرنا حينما يطّلع على تحقيقات الإمام قدّس سرّه في مسألة ماهية البيع، مسألة المعاطاة، بيع الفضوليّ، مبحث المثلي والقيمي، ملكية الإمام المعصوم علیه السلام، ولاية الفقيه، معاملات الصبيّ، الغرر والشرط المخالف للكتاب وغيرها كثير، إذ سيجد الفرق الشاسع بين الكتب

ص: 6

المؤلّفة في هذا الموضوع وهذا الكتاب الذي بين يديه.

ومن أراد تتبّع آراء الإمام الخميني قدّس سرّه الفقهية والاُصولية وتبحّره في مباحثهما وكذلك معرفة تضلّع الإمام قدّس سرّه في علوم الحكمة واللغة والتفسير وفقه الحديث فليرجع إلى مباحث هذا الكتاب القيّم.

ولا يخفى أنّ الفائدة من هذا الكتاب بالنسبة إلى المحقّقين والفضلاء، لا تختص بالبيع فقط، بل إنّه يفيدهم كذلك في سائر أبواب الفقه، وحيث إنّ المباحث المطروحة بين طيّات الكتاب غير التي ذكرت سابقاً كثيرةٌ، فإنّا سنشير إلى بعضها هاهنا وهي:

فمن الآيات: «أَوفُوا بِالعُقُودِ»، «تِجارَةً عَن تَراضٍ»، «أَحَلَّ اللّهُ البيعَ»، آية «الاعتِداءِ»، «وَلا تَقرَبُوا مالَ اليَتیمِ»، آية «نَفي السَّبِيلِ»، آية «الإبتِلاء» وغيرها.

ومن الأحاديث: حديث «السلطنة»، «لا يَحِلُّ مالُ امرِئٍ مُسلِمٍ»، «حُرمَةُ مالِ المُؤمِنِ»، حديث «الرفع»، حديث «رفع القلم»، «عمد الصبيّ»، «إنّما يَحَلِّلُ الكَلامُ»، «لا تبع...»، حديث «الشرط» وغيرها.

ومن القواعد الفقهية: قاعدة «على اليد»، «ما يَضمَنُ بِصَحِيحِه» وعكسه، «الإتلاف»، «الغرور»، «عدم ضمان الأمين»، «لا ضرر»، «الخِراجُ بالضِّمانِ»، «لا حرج»، «التقية»، «التسبيب»، «نفي السبيل»، «الوقوفُ على حَسَبِ...»، «كلُّ مَبيعٍ تَلَفَ قَبلَ قَبضِهِ»، قاعدة «اليد»، «التِّلَفُ في زَمَنَ الخِيارِ»، «كلُّ ما تَجرِي فيهِ الإقالةِ...»، «البَيِّنَةُ عَلى المُدَّعِي»، «القرعة» وغيرها.

ومن التعاريف وبيان حقيقة بعض العقود تعريف حقيقة الإنشاء والعقد، المعاطاة، الضمان، البيع والإجارة، الخيار والفسخ، النكاح والتمتّع، الوقف،

ص: 7

وماهية الكسر المشاع والفرد المنتشر والكلّي في المعيّن وفي الذمّة، ومعنى الكذب والتورية، الإكراه والاضطرار، الغرر والغبن، العيب والأرش، الشرط، التلف، القبض و....

ونقّح بعض المسائل التي هي معركة الآراء أو كثيرة النفع مثل: مسألة الحقّ والحكم، جريان المعاطاة في العقود والإيقاعات، أركان العقد بالصيغة، اختلاف المتعاقدين في شروط الصيغة، التعليق والتنجيز في الإنشاء، المثلي والقيمي، ضمان بدل الحيلولة، امتنانية الأحكام الشرعية، معاملات الصبيّ، وحجر الصبيّ، الخطأ في التطبيق، معرفة العوضين في المعاملات، الفضوليّ في العقود والإيقاعات، ناقلية الإجازة وكاشفيتها، الربا المعاوضي والقرضي والحيل فيها، ولاية الأب والجد والفقيه وعدول المؤمنين، حكم سهم الإمام علیه السلام والأنفال وكيفية تعلّق ملكية الإمام، أحكام الأراضي من المفتوحة عنوةً والموات والتي صولح عليها والخراجية وغيرها، تعلّق الجعل بالأحكام الوضعية، تشخيص المدعي والمنكر، أصالة اللزوم في المعاملات، تعلّم أحكام الدين، الاحتكار والتسعير، ثبوت واشتراط الخيار في العقود الجائزة، بيع الخيار وأقسامه، اشتراط الخيار في العقود والإيقاعات، حكم امتزاج الأموال، الشروط المخالفة للكتاب والمخالفة لمقتضى العقد، إرث الخيار، والبحث عن الحقيقي والاعتباري من التلف والزيادة والتصرف والموضوعات الخارجية والاعتبارية، ورعاية المصلحة والغبطة في الولايات.

ومن المباحث الاُصولية من جهة تأثيرها في الفقه مثل: مسألة الإجزاء، العموم الأزماني والأفرادي، تعارض العموم والاستصحاب، المرجع عند الشكّ

ص: 8

في المفاهيم والمصاديق، استصحاب الكلّي القسم الثالث، حكم الجاهل والعالم في الأحكام وغيرها.

وينبغي للفضلاء المحقّقين التدقيق في اُسلوب الإمام قدّس سرّه في فصل الفقه عن الفلسفة، وينظروا إلى تأثير الفهم العرفي في بحوثه، وآرائه حول بناء العقلاء في تشخيص الأحكام وفي تعيين المراد من التعابير الواردة في الأدلّة وبناء العقلاء في تأييد الروايات وتقييدها، والسيرة العقلائية والشرعية، وفي الرجوع إلى أهل الخبرة، ثمّ ينظروا كيفية تهذيبه المباحث العقلائية والعرفية عن الدقائق العقلية التي شاع ورودها في فقه المتأخّرين، فإنّ الإمام قدّس سرّه كثيراً ما أورد المباحث العقلية الموجودة في كتب المتأخّرين واستشكل عليها حذراً من دخالتها في الفهم العرفي وابتناء الفقه عليها.

الفساد والحكومات الظالمة واستلهام عقائده من المنابع الحديثية والقرآنية حتّى عُرف بين الطلبة بأنّه هو القائد الوحيد المخصوص بحمل راية الإسلام وزعامة الشيعة، ولهذا السبب نشاهد تلاميذه عارفين بمقاماته العلمية والعملية، عاشقين لسلوكه السياسي والاجتماعي، خاضعين لتدبيراته، مجاهدين في سبيل اللّه بهدايته.

ويجد الناظر في كتبه العلمية أنّها شاملة للمباحث الاجتماعية في الإسلام نحو ما ذكره من شؤون الفقيه في كتاب «الاجتهاد والتقليد» وولاية النبي صلی الله علیه وآله وسلم في كتاب «لا ضرر» وما ذكره في كتاب «أربعين حديث» و«كشف أسرار» وكذلك المسائل الهامّة التي أوردها في كتاب «المكاسب المحرّمة» في حرمة إعانة الظالمين والولاية من قبل الجائر ومباحث رسالة «التقية» وأبواب «تحرير الوسيلة» التي كانت منسوخة في أكثر كتب المتأخّرين مثل أبواب الدفاع، والحدود والديات، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وصلاة الجمعة، وأضاف إلى ذلك أيضاً المسائل المستحدثة.

وفي هذا الكتاب قد بحث عن مسألة «ولاية الفقيه» بنحو أوفى مع مخالفة أقرانه واعتراض بعض الفضلاء من حوزة النجف وتركهم مجلس بحثه حيث كانوا يرون أنّ الإمام قدّس سرّه سيعترض على ما وقع في إيران ولم يلتفتوا إلى أنّه قد أراد بذلك بثّ فكرة الحكومة الإسلامية والكفر بالطاغوت وعلوّ الإسلام واقتدار الشيعة وخروج إيران من ذلّ الاستعمار.

ثمّ إنّ الإمام قد شرع في تدريس بحث البيع في حوزة قم المقدّسة يوم الأحد/ 9 أو 10 جمادى الاُولى 1380 ه. ق. وصنّف الكتاب حين التدريس

ص: 10

- كما هو دأبه في تأليف الفقه والاُصول - إلى مباحث البيع الفضوليّ، ولكن بعد وقوع النهضة الإسلامية ونفى الإمام من إيران، وإقامته الجبرية في تركيا وبعد وصوله النجف الأشرف بدأ بالبحث من أوّل البيع يوم الثاني 21 رجب 1385 ه.ق. لكنّ التصنيف قد اُكمل بعد وصول البحث إلى ما تركه سابقاً، إلاّ بعض الحواشي التي اُضيفت إلى المتن السابق فترى خطّ المصنّف في مطاوي الكتاب مختلفاً - يأتي تصويره في المجلّد الصفر من التراث - وتأريخ إتمام التصنيف هو يوم السبت 15 جمادى الاُولى 1393 ه. ق.

3 - التقطيع وجعل العناوين: وينبغي أن يعلم أنّ الفهارس المذكورة آخر

الطبعة السابقة للنجف كانت من قلم المصنّف ظاهراً على حسب دأبه في سائر كتبه، وهي من المسقطات عن النسخة الخطّية الموجودة، فلهذا قد حفظنا الظرائف الموجودة في مطاوي تلك الفهارس عند جعل العناوين وتنظيم فهرس المطالب في هذه الطبعة وأضفنا إليها اُخرى. وحيث إنّ العناوين المجعولة في الكتاب كثيرة، لم نميّزها ولم نجعلها بين المعقوفتين [ ] وعلى هذا فكثير من عناوين الكتاب من جانب لجنة التحقيق.

4 - استخراج الآيات والروايات على حسب ما هو المتعارف في إحياء الآثار.

5 - استخراج الأقوال المصرّح بها وغير المصرّح من الآراء الفقهية والاُصولية واللغوية والتفسيرية والحكمية وغيرها على حدّ ما أصبناه وحقّقناه.

6 - ذكر وجه ضعف الأحاديث الضعيفة أو المردّد فيها على حسب آراء الإمام الرجالية، وقد ذكرناها على وجه الاختصار.

7 - وضع الفهارس الفنّية للكتاب آخر كلّ مجلّد مستقلاًّ حتّى يسهل الرجوع.

وأخيراً، فإنّ مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني قدّس سرّه قامت بتصحيح وطبع «كتاب البيع» في سنة 1421 ه. ق - 1379 ش، وتعيد الآن وفي ضمن موسوعة الإمام الخميني قدّس سرّه تصحيحه مرّة اُخرى ولفت النظر في المتن وتحديث الحواشي وتطبيقها لكتب المنشورة أخيراً.

وليعلم أنّ الأجزاء الخمسة التي بين يدي القارئ هي نفس الأجزاء

ص: 12

الخمسة المطبوعة آنفاً أوّلاً وآخراً حتّى لا تختلط الأجزاء ويسهل الأمر على الناظرين والمراجعين إلى الطبعة السابقة واللاحقة.

وفي الختام تقدّم المؤسّسة بالشكر الجزيل إلى كلّ الإخوة الفضلاء الذين ساهموا في تحقيق هذا الكتاب راجية لهم دوام التوفيق وحسن الختام.

والحمد للّه أوّلاً وآخراً

مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني قدّس سرّه

فرع قم المقدّسة

ص: 13

ص: 14

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد للّه ربّ العالمين

والصلاة والسلام على محمّد وآله الطاهرين

ولعنة اللّه على أعدائهم أجمعين

ص: 1

ص: 2

ص: 4

ص: 6

ولغةً وإن اُطلق عليهما أحياناً، فيقال: «بيع صحيح» أو «فاسد» فإنّهما يطلقان على الأسباب، وأمّا المسبّبات فلا تتّصف بهما، بل يدور أمرها بين الوجود والعدم.

إلاّ أن يقال: إنّ المسبّب الإنشائي أيضاً يتّصف بالصحّة والفساد كما هو التحقيق(1).

كما أنّ الإنشاء - أي الاستعمال الإيجادي للإيجاب والقبول - ليس بيعا، وكذا الأثر الحاصل اعتباراً عقيب إنشاء التمليك والتملّك، بل هو عبارة عن التمليك والتملّك، أو التبديل والتبدّل، وسيأتي الفرق بينهما وما هو الحقّ في المقام(2).

وما ذكرناه يجري في المعاطاة أيضاً، فليس بيع المعاطاة عبارة عن التعاطي الخارجي الحسّي، بل هو قائم مقام اللفظ في البيع بالصيغة، وإنشاء فعلي له، كالإشارة القائمة مقام هيئة الأمر.

وليس المراد بالقيام مقامه أنّ البيع بالصيغة أصيل والمعاطاة نائبة منابه، بل لعلّ الأصيل الأقدم في باب المعاملات هو المعاطاة.

وكيف كان: يكون البيع من مقولة المعنى - بما ذكر - حتّى في المعاطاة.

تحقّق التمليك والتملّك الاعتباريين، لا عند العقلاء، ولا عند المنشئ والموجب؛ ضرورة أنّ الموجب أيضاً لا يرى خروج المثمن عن ملكه ودخول الثمن فيه بمجرّد إيجابه، فمع العلم بعدم تأثير إنشائه في تحصيل المعنى الاعتباري المطلوب كيف يمكن له الاستعمال الإيجادي للإيجاب والقصد إلى حصول الملكية، ضرورة أنّ القصد إلى حصولها وتحقّق الجدّ به متوقّف على التصديق بترتّب الأثر عليه، وبكونه آلة للإيجاد، ومع التصديق بعدم ذلك وبتوقّفه على فعل الغير لا يعقل القصد إلى إيجاده، فكيف يمكن إنشاء ما لا يمكن أن يتحقّق ويحصل(1)؟ !

ولو قيل بإمكان تعلّق القصد بشيء لا يترتّب عليه أثر إلاّ بالقصد، كالتعظيم والتوهين من الاُمور القصدية - فإنّ القيام ليس تعظيماً وتوهيناً إلاّ بقصدهما - فمن الممكن أن يتعلّق القصد بما لا يترتّب عليه الأثر إلاّ به.

يقال له: إنّ القيام والركوع والسجود آلات للتعظيم، فإذا أدرك الإنسان عظمة الطرف، فصار ذلك الإدراك وسائر المبادئ محرّكة له للقيام ونحوه من آلات التعظيم، يصير ما فعل إظهاراً لعظمته وتعظيماً له، وإذا كانت في النفس مبادئ التحقير والسخرية فأوجد آلات التعظيم بتلك المبادئ صار ما فعل إظهارا لحقارته وتحقيراً له، وليس في شيء من ذلك قصد التعظيم والتحقير علّةً لهما.

مع أنّ القياس باطل؛ فإنّ فيما نحن بصدده ليس قصد الإيجاد موجباً للوجود

ص: 9

حتّى يقال: إنّ الموجب لمّا علم أنّ قصده كذلك موجب لترتّب الأثر عليه، يقصده لا محالة.

والتحقيق أن يقال: إنّ ألفاظ المعاملات - إيجاباً أو مع قبول - لا يعقل أن تكون مؤثّرات لتحقّق ما يتوقّع منها، كالملكية في البيع؛ لأنّ الملكية والزوجية وغيرهما من الماهيات الاعتبارية المتقوّمة باعتبار العقلاء حدوثاً وبقاءً، وليس لها حتّى بعد الاعتبار حقيقة غير متقوّمة به، فلا يصحّ أن يقال: إنّها وإن كانت اعتبارية، لكن بعد الاعتبار القانوني الكلّي لا يحتاج تحقّقها إليه(1)؛ ضرورة أنّ مصاديق الأمر الاعتباري اعتبارية أيضاً.

وبالجملة: ليست للملكية والزوجية ونحوهما حقيقة مع الغضّ عن اعتبار العقلاء.

لا أقول: إنّ اللازم فعلية اعتبار العقلاء، بل أقول: إنّه لو عرضت عليهم الأسباب المملّكة ليعتبرون الآثار والنتائج.

وإن شئت قلت: تكفي الفعلية الارتكازية، وعليه لا يعقل أن يكون الإيجاب والقبول موجبين لإيجاد الملكية ووجودها، فضلاً عن الإيجاب المجرّد؛ إذ لازمه أن تكون ألفاظ المعاملات مؤثّرات في نفوس العقلاء ونفس الموجب والمنشئ لها، مع أنّ للاعتبارات مبادئ ومناشئ حاصلة في صُقْع النفوس لا يعقل أن تكون تلك الألفاظ منها، فضلاً عن كونها علّة تامّة وسبباً وحيداً لها.

فالتحقيق: أنّ الأسباب المملّكة - بحسب المعروف - ليست أسبابا حقيقة،

ص: 10

فالحيازة ليست سببا لحصول الملكية؛ أي هذا المعنى الاعتباري المتقوّم بالاعتبار، بل هي كسائر الأسباب موضوعات لاعتبار العقلاء، فإذا تحقّقت الحيازة تصير موضوعة لاعتبار الملكية عقيبها من غير أن تصير علّة للاعتبار أو الأمر الاعتباري المتقوّم به.

وكذلك ألفاظ العقود، فإنّها أيضاً موضوعات لاعتبارهم؛ بمعنى أنّهم يعتبرون الملكية إذا استعملت هذه الألفاظ في معانيها جدّاً، فإذا علم المتبايعان أنّ انتقال السلعة إلى أحدهما والثمن إلى الآخر - في اعتبار العقلاء - موقوف على إنشاء التمليك والتملّك جدّاً، فلا محالة يقصدان بألفاظهما ذلك جدّاً ولو مع العلم بأنّ الألفاظ ليست موجدات لمعانيها حقيقة، بل موضوعات للاعتبار.

وبالجملة: إنّ الإشكال مبنيّ على مبنى فاسد، وهو موجدية الإيجاب للتمليك أو الملكية؛ ومع عدم صحّته ينفسخ الإشكال، فمع العلم بترتّب الأثر المطلوب على الإنشاء جدّاً - ولو بنحو الموضوعية - يتمشّى القصد لا محالة إلى ذلك.

ولو سلّم أنّ العقود مؤثّرات كالتأثير التكويني، فلا مجال لتوهّم تأثير الإيجاب في حصول الملكية للمتبايعين قبل لحوق القبول به، ولا إشكال عند كافّة العقلاء في أنّ الأثر حاصل بعد لحوق القبول وتمامية المعاملة، فتكون ألفاظ الإيجاب جزء المؤثّر، لا تمامه، فإذا علم الموجب أنّ جزئيتها للتأثير موقوفة على إنشاء التمليك جدّاً، واستعمال الألفاظ في معانيها بقصد تحقّق آثارها في موطنها، فلا محالة يتعلّق قصده به.

ولا إشكال في جزئيتها للأثر بعد انصرامها وتقضّيها بعد ما كان لها اعتبار بقاء

ص: 11

وبقاء اعتباري، كالعقد الفضولي المتعقّب بالإمضاء بناءً على النقل، والوصيّة المعلّقة على الموت.

وعلى ذلك يسهل دفع الإشكال إن قلنا: بأنّ الإيجاب مؤثّر في ظرف القبول(1) أو بضمّه(2)؛ فإنّ الموجب مع علمه بذلك ينشئ سبب التمليك أو جزءه ليؤثّر في ظرفه؛ أي بعد القبول، وهذا وإن لم يكن من قبيل التعليق في الإنشاء، لكن يتوقّف تأثيره على تحقّق القبول، وعلى الظرف الخاصّ، فلا تغفل.

وممّا ذكرناه يظهر النظر في كلام الشيخ الأعظم حيث قال: تحقّق القبول شرط للانتقال في الخارج، لا في نظر الناقل؛ إذ الأثر لا ينفكّ عن التأثير، فالبيع وما يساويه معنىً من قبيل الإيجاب والوجوب، لا الكسر والانكسار، كما تخيّله بعض(3)، ثمّ أمر بالتأمّل(4).

ولعلّه ناظر إلى أنّ الانتقال كما لا يحصل في الخارج، لا يحصل بنظر الناقل أيضا؛ لوضوح أنّ الآثار المتوقّعة من العقود إنّما تترتّب عليها بعد تماميتها وبضمّ القبول إلى الإيجاب، وأنّ الإيجاب فقط لا يؤثّر في النقل، وهذا أمر واضح لا يغفل عنه الناس.

مع أنّ التأثير إن كان مشروطاً لا يعقل ترتّب أثره على الإيجاب بلا شرط، ولا يكون توقّفه على الشرط من قبيل انفكاك الأثر عن التأثير.

ص: 12

وأوضح منه نظراً كلام بعض أعاظم العصر حيث قال: إنّ البيع الذي من فعل البائع، لا ينفكّ عن تحقّق اسم المصدر وإن لم يترتّب عليه الأثر خارجاً، فهو نظير الكسر الذي لا ينفكّ عنه الانكسار، وإن كان - من جهة ترتّب الأثر - مثل الإيجاب الذي لا يكون منشأً للآثار إلاّ إذا صدر ممّن له الأهلية له(1).

ضرورة أنّ اسم المصدر في التمليك هو «الملك» فإذا تحقّق في الخارج، لا يعقل معه عدم تحقّق الأثر الذي هو الانتقال، فالتفكيك بين تحقّق اسم المصدر والأثر لا يرجع إلى محصّل.

وتوهّم: أنّ مراده من الأثر ليس ما هو المعهود بينهم، بل المراد منه أحكام الملكية، من قبيل وجوب التسليم وحرمة التصرّف، غير وجيه، ولو أراد ذلك فهو أفسد.

بين الشيئين لا بدّ وأن تكون في شيء وحيثٍ: إمّا في جوهر ذاتهما، أو صفاتهما الحقيقية، أو إضافاتهما غير الإضافة الملكية، كالإضافة الزمانية، والمكانية، وغيرهما.

ومعلوم أنّ شيئاً منها لا معنى له في المقام، ولا يمكن أن يكون مراده، فلا محالة يكون مقصوده التبادل في الملكية ولو بالمعنى الأعمّ الذي سنشير إليه(1)، وهو عبارة اُخرى عن التمليك بالعوض من هذه الجهة، وإن كان بينهما اختلاف من جهة اُخرى.

بالثمن، وهذا الحلّ من آثار واجدية الإضافة، لا أنّ الإضافة بتمامها تتبدّل بإضافة اُخرى، فالإضافة هي السلطنة، وليس للناس سلطنة على السلطنة، وهكذا.

فالحقّ: أنّ البيع مبادلة مالٍ بمالٍ، وليس عبارةٌ عن تمليك العين بالعوض، فالملكية جدة اعتبارية، لها نحو تحقّق في الاعتبار، وبها تتبدّل الأموال، وأمّا هي بنفسها فليست قابلةٌ للتبديل؛ لأنّه ليس للمالك ملكية على الملكية.

بل لا فرق بين البيع وغيره في ذلك، حتّى مثل الهبة المجّانية؛ فإنّ الواهب لا يملّك المتّهب ابتداءً، بل يعطيه المال، فإذا أعطاه إيّاه تنخلع عنه الإضافة، ويلبسها الآخر(1)، انتهى ملخّصاً.

وفيه موارد كثيرة للنظر، نذكر مهمّاتها:

منها: ما عرفت من أنّ التعريفين من هذه الجهة يرجعان إلى معنىً واحد، وإن اختلفا من جهة اُخرى كما سيأتي(2).

ومنها: أنّ السلطنة ليست هي الملكية، بل هي من الأحكام العقلائية للملكية، وتوهّم وحدتهما أوقعه في الإشكال، فقال ما قال.

وقوله صلی الله علیه و آله وسلم: «الناسُ مُسَلَّطُونَ على أموالِهِم» ينادي بما ذكرناه؛ فإنّ إضافة الأموال إلى الناس هي الإضافة المملوكية، فقوله صلی الله علیه و آله وسلم: «النّاسُ مُسَلَّطُون عَلى أموالِهِم» مساوق لقوله: «النّاسُ مُسَلَّطُون عَلى أملاكِهِم» فإنّ النّاسَ لا يُسَلَّطُونَ

ص: 15

عَلى الأموالِ بِلا إضافةِ مالكيةٍ بَينَها وَبَينَهُم.

فلو رجعت السلطنة إلى الملكية، يكون قوله ذلك عبارةُ اُخرى عن قوله: «النّاسُ مالِكونَ لأملاكِهِم» وهو - كما ترى - من قبيل توضيح الواضح، فلا شبهة في أنّ السلطنة من أحكام الملكية لا نفسها.

وأمّا باب الإعراض، فهو أيضاً من شؤون السلطنة على الأموال، ولا ضير في إيجابه إعدام موضوع السلطنة؛ إذ هو في جميع المعاملات كذلك، فالبيع موجب لذهاب موضوع السلطنة على السلعة، فلا فرق بين الإعراض، والبيع، والصلح، والهبة من هذه الجهة، فكما أنّ السلطنة على الأموال لازمها السلطنة على البيع، وإعدام سلطنة البائع على المبيع بإعدام موضوعها، كذلك لازمها السلطنة على الإعراض، وإعدامها بإعدام موضوعها، فما هو منشأ إشكاله منفسخ، وبه ينفسخ ما يترتّب عليه.

ومنها: أنّ ما ذكره من أنّ التبديل عبارةُ عن حلّ الإضافة القائمة بالسلعة، وجعلها قائمةُ بالثمن، وهو من آثار واجديتها، لا أنّ الإضافة بتمامها تتبدّل بإضافة اُخرى. غير وجيه؛ لأنّ حلّ الإضافة من طرف المملوك، وبقاءها في طرف المالك، ممّا لا يعقل، من غير فرق بين الاعتباريات وغيرها؛ ضرورة أنّ المملوك - بما هو مملوك - مملوك المالك، والمالك مالك المملوك، وهما متكافئان؛ لا يعقل المملوك بلا مالك، ولا المالك بلا مملوك، فلا يعقل خلع إضافة المملوكية، وبقاء إضافة المالكية، ولا تبديل إضافة المملوكية، وعدم تبديل إضافة المالكية، وعليه يكون ما التزمه كرّاً على ما فرّ منه، مع توالٍ فاسدة.

ص: 16

وبما ذكرناه يظهر: أنّ ما تخيّله في باب الإرث أيضاً غير صحيح، بل مخالف لظواهر أدلّة الإرث.

ثمّ إنّ هذا الحلّ - أي خلع الإضافة، وجعلها قائمة بالغير - لا يعقل أن يكون من آثار تلك الإضافة؛ لأنّ الإضافة قائمة بالطرفين، والفرض أنّ الملكية عبارة عن السلطنة، ولازمه كونها أيضاً قائمة بالطرفين، فحينئذٍ خلع طرف الإضافة خلع حيثية ذاتها، أو جزء ذاتها، وهو لا يمكن أن يكون من آثارها، بل ولا يمكن أن تكون للناس سلطنة على سلطنتهم، والفرض أنّ السلطنة هي الملكية القائمة بالطرفين، فخلع الإضافة تصرّف في السلطنة - ولو ببعض حقيقتها - على مبناه غير الوجيه، فيكون من قبيل السلطنة على السلطنة.

ومنها: أنّ ما ذكره - من أنّ الملكية من قبيل الجدة الاعتبارية - ينافي تفسيرها ب «الإضافة» والحقّ أنّها من الإضافة الاعتبارية بوجه بعيدٍ.

وإن شئت قلت: إنّها أقرب في الاعتبار إلى الإضافة، والأمر سهل.

ومنها: أنّ قوله في الهبة: إنّ الواهب لا يملّك المتّهب ابتداءً، بل يعطيه المال، فإذا أعطاه إيّاه تنخلع عنه الإضافة، ويلبسها الآخر، من غرائب الكلام؛ ضرورة أنّ الإعطاء الخارجي ليس بهبة.

فالمراد من قوله: يعطيه المال، إن كان الإعطاء الخارجي بلا قصد هبته، فلا يعقل انخلاع الإضافة، وإن كان الإعطاء هبة فهو التمليك مجّاناً، فعدم التمليك وانخلاع الإضافة لا يجتمعان، وهو واضح.

ص: 17

سلبها عن نفسه، وهو عبارةٌ اُخرى عن تبديل العين بالعوض في الملكية؛ أي إعطاء الملكية للغير بالعوض، وعن تمليك العين بالعوض.

ثمّ إنّ حقيقة البيع عبارة عن مبادلة مال بمال، ولا دخل في الإضافة المالكية فيها، ووجود الإضافة المالكية بحسب الغالب، لا يوجب دخالتها في الماهية وتقوّمها بها، والدليل عليه صدق عنوان «البيع» على بيع الأعيان الموقوفة فيما يجوز بيعها، مع أنّه لا مالك لها، ولا سيّما الموقوفات العامّة، فإذا ملّكها وليّ الأمر - كالمتولّي والحاكم - بالعوض، صدق عليه «البيع» عرفاً ولدى العقلاء بلا ريب.

وكذا بيع الحاكم الأجناس الزكوية وأمثالها لو قلنا: بأنّها ليست ملكاً لأحد، بل عيّنها الشارع لمصارف خاصّة(1).

وكذا الحال في بعض أقسام البيع الفضولي، الذي يأتي الكلام فيه إن شاء اللّه (2).

وكذا بيع الكلّي في الذمّة مع عدم مالكية الشخص له؛ إذ لا يعتبر العقلاء مالكية الإنسان لما في ذمّته، ولا يعدّ مالاً له، لكن لمّا كان للذمم اعتبار على حسب اختلافها فيه، يكون لصاحبها سلطنة على تمليك كلّي فيها حسب مقدار الاعتبار العقلائي، فيكون ذلك تمليك مال، لا تمليك مال مملوك، أو تبديل الإضافة التي بين المالك والمملوك.

فإذا ظهر أنّ في الأمثلة المتقدّمة ونظائرها يصدق عنوان «البيع» ومن الواضح

ص: 19

عدم اختلاف ماهية البيع في تلك الموارد وغيرها من موارد تحقّق الإضافة المالكية، نستكشف أنّ ماهيته لا تتقوّم بالإضافة المالكية وإن كانت متحقّقة في غالب الموارد.

فالمراد ب «تبادل الإضافات» هو إعطاء إضافة بعوض، وهذا عين تمليك عين بعوض؛ فإنّ التمليك إعطاء الإضافة، لا تبديل إضافة محقّقة بإضافة اُخرى محقّقة، فتدبّر جيّدا.

الذاتية، والثمن مطلوباً لأجل بدليته، ومطلوبية بدليته عرضية، مع أنّ ذلك أيضاً لا يصحّ كلّياً، بل المراد ب «العوض» هو العوض في المعاملة؛ أي يكون التمليك في مقابل التمليك، لا مجّاناً وبلا عوض.

ومجرّد تعارف كون المبيع سلعة وعروضاً ومقابله الأثمان، لا يوجب تقوّم حقيقة البيع بذلك وصحّة سلبه عن بيع الدينار بالدينار، والدرهم بالدرهم، وعن البيع الربوي والصرف، مع شيوع إطلاقه عليها عرفاً وفي الشرع، فالبيع تمليك عين بعوض، أو مبادلة مالٍ بمالٍ، سواءٌ كان العوض من الأثمان أم لا.

نعم، البائع والمشتري في بيع الأعيان بالأثمان معلومٌ لدى العرف، لكن في بيع الدرهم بالدرهم يمكن أن يكون كلّ واحد منهما بائعاً، فمن أوجب التمليك بالعوض بائعٌ، فلا يتعيّن فيه البائع لدى العرف ولا المشتري.

فلو باع ديناراً بدينارين أو بدراهم وقبل الآخر، صار الأوّل بائعاً، والثاني مشترياً، ولو انعكس انعكس إذا لم نقل بجواز بيع الأثمان بالعروض؛ لعدم التعارف، ومخالفته لبناء العرف والعقلاء، وإلاّ - كما لا يبعد وحكي عن العلاّمة أنّه لو باع ديناراً بحيوان يثبت الخيار للبائع، مدّعيا عليه الاتّفاق(1)، فيدلّ على صحّته لدى الفقهاء - انتفى الفرق من هذه الجهة أيضاً.

بل لو فرض إنشاء العقد بصيغة المعاوضة والمبادلة من غير تقدّم أحدهما - كما لو وكّلا ثالثاً لإجرائه - لم يكن خارجاً عن حقيقة البيع، بل هو أيضاً تمليك العين بالعوض.

ص: 21

نعم، يمكن الفرق بينه وبين البيع بالأثمان: بأنّ كلاًّ من المتبايعين ملّك عينه بالعوض، وهو لا يوجب الخروج عن حقيقة البيع، ولا التفاوت الجوهري بينه وبين البيع بالأثمان.

بيان التفاوت بين البيع والإجارة المؤثّرين، ولا أقلّ من احتمال ذلك، فلا يمكن استكشاف المعنى العرفي منه، فلا تغفل.

نعم، ربّما يتمسّك بالتبادر عرفاً، وصحّة سلب «البيع» عن تمليك المنفعة بالعوض(1).

وفيه: منع التبادر، والتبادر الناشئ من الغلبة غير مفيد.

وأمّا صحّة السلب، فمع رجوعها إلى التبادر على ما حقّق في محلّه(2)، فهي ممنوعة أيضاً؛ ضرورة تعارف البيع لدى العقلاء والعرف في موارد بيع غير الأعيان، كما يتعارف بين الزرّاع بيع آثار الأعمال في الأرض - مثل «الشيار»(3) وحفر الجداول، وتصفية الأراضي إلى غير ذلك - إذا أرادوا ترك الزرع أو الهجرة من قريتهم، ولا أظنّ بأحد منهم التردّد في صدق «البيع» عليه.

وقد تعارف في عصرنا بيع حقّ عقلائي أو اعتبار كذلك، يتخيّلونه في الدكاكين وغيرها، يسمّونه: «سرقفلي» أو «حقّ الماء والطين» ولا أظنّ بأحدهم عدّ ذلك غير البيع، ولا الشبهة في صدق مفهوم «البيع» عليه.

بل الظاهر صدقه على بيع السلطان قطعة من مملكته وحومة تصرّفه، مع قيام الضرورة على عدم بيع الأراضي والدور المملوكة للأشخاص، ولو فرض كون جميع تلك الناحية معمورة لأشخاص معلومين، يصحّ بيعها

ص: 23

لدى العقلاء، وهو ليس من بيع الأعيان، بل هو بيع معنىً اعتباري، ولو نوقش في المثال فلا تنبغي المناقشة في أصل الدعوي، فبيع المنافع والحقوق بيع عرفا ولغةً ولو فرض بطلانه.

ولا فرق بينه وبين الكلّي في الذمّة إلاّ من جهة التقيّد، فالكلّي في المعيّن كلّي مقيّد بقيد، لا ينطبق لأجله إلاّ على المصاديق المتحقّقة في الصُبْرة، والكلّي في الذمّة لو لم يتقيّد بشيء، يصدق على كلّ فرد من الطبيعة، وهذا لا يوجب الافتراق في الكلّية، ولا يخرج الكلّي به عن الكلّية إلى الشخصية المتقوّمة بالوجود.

وهكذا الكلام في المشاع، فإنّ النصف والثلث وغيرهما من الكسور، لم تكن متعيّنة متشخّصة في الخارج، وما ليس كذلك ليس بموجود خارجي.

وبالجملة: الموجود في الخارج هو العين، وأبعاضها المعيّنة موجودة بتبعها لو قلنا: بموجوديتها فعلاً، وإلاّ - كما هو التحقيق - لا يكون الموجود إلاّ نفس العين، وقبل القسمة الفرضية لم تكن الأجزاء موجودة بوجه، وبعدها تصير موجودة فرضاً، ومع التقسيم الخارجي تخرج من الجزئية إلى الاستقلال، وتصير موجودة بوجودها الشخصي، وهذا الجزء - بهذا المعنى المتشخّص أو المتعيّن ولو بالقوّة - ليس الكسر المشاع، بل هو أمر معيّن، والمشاع لا يعقل أن يكون معيّناً، ومع عدم التعيين يأتي الإشكال المتقدّم فيه.

والجواب في الجميع: هو التشبّث بأنّ الملكية ليست من الأعراض الخارجية، بل من الاعتبارات العقلائية، ولا مانع من اعتبارها في موضوع اعتباري آخر، والكلّي في الذمّة وكذا سائر الأمثلة، ليست معدومة مطلقا حتّى في الاعتبار، بل هي موجودات اعتبارية، مورد اعتبارها قد يكون في الذمّة، وقد يكون في خارجها ومع موجوديتها يعتبرها العقلاء ملكاً ومملوكاً، فلا إشكال من هذه الجهة.

ص: 25

وأمّا تحقيق اعتبار العقلاء في الملك المشاع، والكلّي في المعيّن، والفرق بينهما، فموكول إلى محلّه(1).

والإنصاف: أنّ الإشكال فيهما أقوى، والجواب أصعب من الأخيرين.

وأمّا الإشكال الآخر المختصّ بالكلّي في الذمّة من بين الأمثلة، والجاري في عمل الحرّ: من عدم ماليته لصاحب الذمّة والحرّ(2)، فقد مرّ دفعه(3).

ويؤيّد ما ذكرناه: - من عدم اعتبار كون المبيع عينا في نظر العقلاء - عدم الإشكال في عدم اعتبار كون العوض عيناً، وعدم الخلاف فيه(4)، ولا شبهة في صدق عنوان «البيع» عليه، واحتمال الإلحاق شرعاً مقطوع الفساد.

ووجه التأييد: أنّ العوض والمعوّض يختلفان بالاعتبار حسب إنشاء البيع، وأمّا بحسب الواقع فكلّ من المثمن والثمن عوض عن الآخر، فماهية البيع هي المبادلة بينهما، وجعل كلّ منهما عوضا عن الآخر، وبدلاً عن صاحبه، فالعين بدل الثمن وعوضه، والثمن بدل العين وعوضها، فكما لا يعتبر في العوض - بمعنى الثمن - كونه عينا، كذلك في العوض الآخر الذي هو مبيع؛ لعدم الفرق بينهما من جهة العوضية والمعوّضية، ومن وقوع التبادل عليهما.

ولعلّ التزام الأعاظم بالفرق بينهما، ناشٍ:

إمّا من كلام الفقهاء في مقام الفرق بين البيع والإجارة: بأنّه نقل الأعيان،

ص: 26

وهي نقل المنافع(1) وقد أشرنا (2) إلى أنّ اتّفاقهم - على فرض تحقّقه - لا يكون كاشفاً عن المفهوم العقلائي، ولا تثبت به اللغة والمعنى العرفي.

وإمّا من نحو قوله: البيع هو تمليك العين بالعوض(3) فالتزموا في المبيع أن يكون عينا دون العوض. وفيه: أنّ صحّة هذا التعريف أوّل الكلام.

والإنصاف: أنّ توهّم الفرق بينهما عرفاً تكلّف، وشرعاً - لو فرض ثبوته - خارج عن محطّ بحثنا.

العامّة، بل ولا يعتبر في العوض ذلك أيضاً، كما إذا اشترى الحاكم بالصدقات أو بالخراج شيئاً، وقلنا: بعدم كونهما لمالك، بل جُعلاً لمصرف خاصّ، وكتبادل الوقف العامّ بمثله إذا اقتضت المصالح، فيرجع إلى تبادلهما في الولاية أو السلطنة، ولا بأس به؛ للصدق العرفي، فهل يعتبر كونهما مالين قبل وقوع المعاوضة عليهما أم لا؟

الظاهر عدم الاعتبار، فإذا فرض كون شيء غير مال لدى المشتري أو البائع، لكن بعد النقل صار مالاً، يكون تبادلهما بيعاً عرفاً، ومورداً لاعتبار العقلاء، وموافقاً لأغراضهم، فإذا فرض عدم مالية عمل الحرّ قبل وقوع المعاوضة عليه، وصار مالاً بعده، يكون بيعه بيعاً عرفياً عقلائياً.

بل قد يقال بعدم اعتبار كونهما مالاً رأساً؛ فإنّ المعاوضة عليهما بيع وإن كان فاسداً (1).

وفيه ما لا يخفى؛ فإنّ المنظور هاهنا هو البيع الذي من مقولة المعنى، لا ألفاظ المعاملة حتّى تتّصف بالصحّة والفساد، وأمر المعنى دائر بين كونه مورداً لاعتبار العقلاء وعدمه، ومع عدمه لا يكون بيعاً؛ فإنّه ماهية اعتبارية.

ومعلوم أنّ اعتبارات العقلاء إنّما هي لأغراض واحتياجات ومصالح التمدّن والعيش، ولا معنى لاعتبار ما لا يتعلّق به غرض ولا فائدةٌ له رأساً، فهل يصحّ اعتبار عقد الزواج بين الشجرتين، فيقال: «إنّه نكاح فاسد» أو إنّه ليس إلاّ اُضحوكة؟ !

ص: 28

فتبديل منّ من ماء البحر بمنّ منه في البحر - كتبديل كفّ من تراب بكفّ منه في البرّ - اُضحوكة، لا بيع، ولا معاملة اُخرى.

وكذا الحال في بيت معدٍّ لإقامة العزاء لا غير، فيجري فيه ما ذكر، ففي جميع تلك الموارد، يفترق المعدّ للإجارة عن غيره لدى العقلاء.

نعم، مع استيفاء الغاصب منفعة منها يكون ضامناً لها، وهو واضح، والظاهر عدم تعبّد في المقام من قبل الشارع غير ما لدى العقلاء، فتدبّر.

وأمّا حصول الاستطاعة بمجرّد كون الحرّ كسوبا (1) فممنوع؛ لأنّ الاستطاعة عبارة عن واجدية الزاد والراحلة فعلاً، وعمل الحرّ - ولو كان كسوباً - يوجد بالتدريج، فتحصيل الزاد في طريق الحجّ من قبيل تحصيل الاستطاعة، وليست حاصلة بالفعل.

وليس له في كلّ مورد معنىً مغاير للآخر.

وبعبارة اُخرى: أنّه مشترك معنوي بين مصاديقه كأخواته. فهل اعتباره عين اعتبار السلطنة، أو عين اعتبار الملكية، أو لا هذا ولا ذاك، بل هو اعتبار آخر مقابلهم؟

يظهر من الشيخ الأنصاري قدّس سرّه أنّه عبارة عن السلطنة مقابلاً للملك(1) ومن عدّة من المحقّقين أنّه مرتبة ضعيفة من الملك ونوع منه(2).

وربّما يقال: إنّه نحو سلطنة وملك(3)، فيكون الحقّ والملك والسلطنة معنىً واحداً، وإن كان الحقّ أخصّ منهما.

ويظهر من بعض محقّقي المحشّين على «بيع الشيخ» أنّه في كلّ مورد لاعتبار مخصوص، له آثار خاصّة، فحقّ الولاية، وحقّ التولية، والنظارة، والرهانة، والاختصاص، ليس إلاّ نفس تلك الاعتبارات، والإضافة فيها بيانية، وحقّ التحجير عبارة عن اعتبار كونه أولى بالأرض، وحقّ القصاص والشفعة والخيار عبارة عن السلطنة(4).

أقول: قد أشرنا إلى أنّ الاعتبار في الحقوق ليس مختلفا وإن اختلف متعلّقاتها، وما ذكره من الأمثلة المتقدّمة - أي الولاية، والتولية، ونحوهما - ليس شيء منها من الحقوق، بل هي اعتبارات اُخر غير الحقّ والملك والسلطنة.

ص: 31

فالولاية والوصاية من الاعتبارات المجعولة بذاتها، غير مربوطة بالحقّ، والظاهر أنّ الاختصاص في الخمر ليس من الحقوق أيضاً.

فالقول بأنّ المذكورات كلّها من الحقوق، والالتزام بأنّ الحقّ في كلّ مورد له معنىً على حدة، في غاية الإشكال، ومخالف لارتكاز العقلاء والعرف.

فإذا صحّ ما ذكرناه من وحدانية حقيقته - كما هو كذلك عرفاً ولغةً وتبادراً - فالتحقيق أنّه غير الملك والسلطنة.

والشاهد عليه: - مضافاً إلى فهم العرف وارتكاز العقلاء - صدقه في موارد لا يعتبر فيها الملك ولا السلطنة، فلو سبق إلى مكان في المسجد والأراضي المتّسعة من الأملاك والموقوفات، فلا شبهة في أنّه لا يملك المكان المسبوق إليه بوجه من الوجوه؛ لا ملكا ضعيفاً، ولا شديداً، لو سلّم تصوّر الشدّة والضعف في الملك، مع أنّ المعروف أنّه أحقّ به من غيره، ويتعلّق به حقّ له على المكان(1).

وتوهّم مالكيته للتمكّن فيه، كلام شعري لا ينبغي الإصغاء إليه، ومخالف لاعتبار العقلاء.

ولو حفر نهراً وأوصله إلى الشطّ، فما لم يدخل الماء في نهره لا يكون مالكاً للماء - بلا شبهة - بوجه من الوجوه، ولكن يمكن أن يقال: إنّ له حقّ الحيازة، وفي مورد التحجير يثبت حقّ على الأرض، ولا تصير ملكاً له بلا ريبٍ.

ومن أمثال ما ذكر يظهر: أنّ اعتباره غير اعتبار الملك، ولا يكون مساوقاً له، ولا أخصّ منه.

ص: 32

كما أنّ تخلّفه عن السلطنة أحياناً دليل على عدم مساوقته لها، ولا أخصّيته منها، فإذا انتقل حقّ التحجير والاستحلاف والقذف وغيرها إلى الصغير، أو كانت تلك الحقوق للمحجور عليه بسفه وغيره، فلا شبهة في اعتبار الحقّ لهم كاعتبار الملك، كما لا شبهة في عدم اعتبار السلطنة لهم حتّى لدى العقلاء بالنسبة إلى بعضهم، كالصغير غير المميّز والمجنون، فالسلطنة فيها لوليّه القانوني العرفي أو الشرعي.

وما قد يقال: من أنّ سلطنتهم سلطنة القاصر(1) ليس بشيء؛ لأنّ القاصر مسلوب السلطنة لا مفوّضها، وللوصيّ، والقيّم، والجدّ، والأب، والحاكم، سلطنة مستقلّة عليه وعليها، وليس حالهم حال الوكيل، وهو واضح.

وربّما تعتبر السلطنة في بعض الموارد، ولا يعتبر الحقّ ولا الملك، كسلطنة الناس على نفوسهم؛ فإنّها عقلائية، فكما أنّ الإنسان مسلّط على أمواله، مسلّط على نفسه، فله التصرّف فيها بأيّ نحو شاء، لولا المنع القانوني لدى العقلاء، والشرعي لدى المتشرّعة.

فما أفاده الشيخ الأعظم: من عدم إمكان قيام السلطنة بطرفيها بشخص واحد(2) إن أراد الامتناع العقلي؛ للتضايف الذي بينهما، فلا دليل على الامتناع كلّية، بل في كثير من الموارد يقوم طرفا الإضافة بشيءٍ واحد.

وإن أراد اعتبار العقلاء فهو أيضاً ممنوع؛ فإنّ الناس لدى العقلاء مسلّطون على أنفسهم، كما أنّهم مسلّطون على أموالهم، بل في هذا العصر تعارف بيع

ص: 33

الشخص دمه وجسده للاختبارات الطبّية بعد موته، وليس ذلك إلاّ لتسلّطه على نفسه لدى العقلاء، فسلطنة الناس على أنفسهم عقلائية.

وأمّا كون الشخص ذا حقّ على نفسه فغير عقلائي؛ إذ لا يعتبر العقلاء أنّ الإنسان ذو حقّ على نفسه.

فلو قال الشيخ الأعظم: إنّ الحقّ لا يقوم بطرفيه على شخص واحد فيكون محقّاً ومحقّاً عليه، كان وجيهاً، وإن بقي الإشكال عليه من جهة تخيّل أنّ الحقّ مطلقا أو في الشفعة والخيار، يتعلّق بالطرف، فيكون مطلقا أو في الشفعة والخيار، سلطاناً وسلطاناً عليه، مع أنّ الأمر ليس كذلك كلّياً ولا في المثالين؛ لأنّ حقّ الخيار قائم بالعقد، وحقّ الشفعة قائم بالعين لا بالطرف، فتوجيه بعضهم كلامه(1) ليس على ما ينبغي.

نعم، يمكن توجيه كلامه بوجه آخر سيأتي التعرّض له(2).

بل الظاهر عدم اعتبار ملكية الإنسان لنفسه، وقد تقدّم أنّ ماهية البيع لا تتقوّم بكون المبيع ملكاً، بل يكفي في تحقّقها السلطنة على التمليك(3).

فتحصّل ممّا ذكر: أنّ الحقّ ليس ملكاً، ولا مرتبة منه، ولا سلطنة، ولا مرتبة منها؛ أي لا يكون عينهما، ولا أخصّ منهما، وإلاّ لما تخلّف عنهما.

ويؤيّد المدّعى بل يدلّ عليه: أنّ الملك في جميع الموارد إضافة بين المالك والمملوك، حتّى في مالكية شيءٍ في ذمّة الغير؛ لأنّ الملكية متقوّمة بالإضافة

ص: 34

الحاصلة المذكورة، وتكون ذمّة المديون كمحفظة للمال، لا دخالة لها في

اعتبار الملكية.

وإن شئت قلت: حال الذمّة حال الخارج بالنسبة إلى الأعيان الخارجية المملوكة، فكما أنّ الخارج ظرف للمملوك من غير دخالة له في اعتبار الملكية، كذلك الذمّة.

وأمّا الحقّ، فكثيراً ما يعتبر بين ذي الحقّ ومن عليه الحقّ، ففي حقّ الاستحلاف يكون للمدّعي حقّ على المدّعى عليه لأن يستحلفه، فيكون الاستحلاف مورد الحقّ، والمدّعي صاحبه، والمنكر من عليه الحقّ، وإذا حلف المنكر أدّى ما عليه، وليس في شيءٍ من الموارد حال الملك كذلك، حتّى في ملكية ما في الذمّه كما عرفت.

وما يرى من اعتبار «عليه» في الذمم، فإنّما هو باعتبار الدين لا الملك؛ إذ الدين له إضافة إلى الدائن وإلى المديون، فيكون فيه اعتبار «له» و«عليه» دون الملك؛ فإنّ اعتبار «عليه» ليس في شيءٍ من موارده دخيلاً في اعتباره.

ويؤيّده أيضاً: أنّه يعتبر في الحقّ أحياناً الأداء كالدين، دون الملك؛ لأنّ الحقّ - كالدين - يعتبر في بعض الموارد على الغير، فيصحّ فيه الأداء، ويصدق عليه، وأمّا الملك فلا تعتبر فيه العهدة، ولا يصحّ فيه الأداء والتأدية، كما لا يصحّ ذلك الاعتبار في السلطنة، فلا يقال: «أدّى سلطنته أو سلطانه» كما يقال: «أدّى حقّه».

ثمّ إنّ الظاهر أنّ الحقّ في مثل استحقاق العقوبة في العاصي واستحقاق الثواب في المطيع بل وحقّ الجار على الجار في الجملة وأنحائها، من هذا القبيل

ص: 35

فيكون للّه تعالى حقّ على العاصي أن يعاقبه، وللمطيع - على ما قالوا (1) - حقّ على اللّه تعالى أن يثيبه، مع عدم اعتبار الملكية والسلطنة في نحو الأخير بالضرورة.

ثمّ إنّه بعد ما علم أنّ الحقّ اعتبار مقابل الاعتبارات الاُخر المتقدّمة، فهل يكون مقتضاه ذاتاً جواز النقل والإسقاط، أو تستتبعه عند العقلاء سلطنة على ذلك، كما قلنا في الأموال المملوكة: إنّ الملكية اعتبار عقلائي، ومن أحكامها السلطنة على التقليب والتقلّب(2)؟

الظاهر هو الثاني؛ فإنّ واجدية الحقّ ليست عبارة اُخرى عن السلطنة والقدرة الاعتبارية على المذكورات، بل لدى العقلاء كلّ ذي حقّ سلطان على حقّه، وله التقليب والتقلّب فيه.

نعم، قد يعبّر عن السلطنة ب «الحقّ» بالمعنى الأعمّ، فيقال: «له حقّ على إسقاط حقّه أو نقله» ولا شبهة في عدم اعتبار حقّ على الحقّ، بل له السلطنة على الحقّ، وبها تجوز المذكورات.

فالسلطنة القائمة على الأموال والأملاك والحقوق، مقوّمة لنفوذ المعاملات لدى العقلاء، لا نفس الملك، ولا نفس الحقّ، لهذا قد يتحقّق الملك والحقّ ولا سلطنة على المذكورات، كالمحجور عليه، وقد تتحقّق السلطنة لشخص بلا واجديته للملك والحقّ كالأولياء.

ص: 36

وقد فسّر بعض الأعاظم الحقّ بالسلطنة الضعيفة(1)، ومع ذلك التزم بجواز نقله(2)، مع إنكاره فيما تقدّم إمكان نقل الملك؛ لكونه سلطنة، ولا تعقل السلطنة على السلطنة، و«الناس مسلّطون على أموالهم» لا على سلطانهم(3).

مع أنّ نقل الحقّ الذي هو سلطنة - على زعمه - لازمه السلطنة على السلطنة.

نعم، قال في خلال كلامه: فإذا كان الحقّ عبارة عن اعتبار خاصّ، الذي أثره السلطنة الضعيفة على شيء، ومرتبة ضعيفة من الملك، فهو بجميع أقسامه وأنحائه قابل للإسقاط(4)، انتهى.

وأنت خبير: بأنّ صدر كلامه هذا مخالف لما تقدّم منه من أنّه سلطنة ضعيفة، كما أنّه مخالف لقوله في ذيله: ومرتبة ضعيفة من الملك بعد ما فسّر الملك بالسلطنة، ولازم كلامه هذا مع ما تقدّم منه أنّه سلطنة ضعيفة، أثرها سلطنة ضعيفة، وهو كما ترى، فلو اكتفى بالجملة الاُولى - وهي قوله: اعتبار خاصّ الذي أثره السلطنة - بلا تقيّدها بالضعيفة كان حقّاً.

ثمّ إنّ الظاهر من ذيل كلامه أنّ قوام الحقّ بقابليته للإسقاط، فإذا لم يقبل

فلا يكون حقّاً، واستظهر من الشهيد أيضاً (5)، وفي الاستظهار نظر.

ص: 37

كما أنّ قوام الحقّ بقابليته للإسقاط؛ بمعنى أنّ عدمها مساوق لعدمه، غير ظاهر إن كان المراد قابليته فعلاً؛ بمعنى لزوم سقوطه بالإسقاط، وما ليس كذلك فليس بحقّ، كما لا يبعد ذلك بالنظر إلى جميع كلامه، لا بمعنى اقتضائه لذلك وإن أمكن حصول المانع له.

وبالجملة: إن أراد الثاني فلا بحث، وإلاّ ففيه إشكال؛ لأنّ الحقّ - كما مرّ(1) - اعتبار خاصّ، ومن أحكامه السلطنة على اُمور، كالإسقاط والنقل، فلو فرض سلب جميع آثاره فلا شبهة في عدم اعتباره، كما أنّ سلب جميع آثار الملكية، مساوق لسلب اعتبارها لدى العقلاء، وأمّا سلب بعض الآثار مع بقاء بعضها فلا، فالحقّ يعتبر مع حفظ السلطنة ولو في بعض الآثار.

وبعبارة اُخرى: ليس حال الإسقاط في الحقّ كحال النقل في البيع؛ من حيث إنّ شرط عدم الإسقاط كان مخالفا لمقتضاه، كما أنّ شرط عدم النقل مخالف لمقتضى البيع؛ ضرورة أنّ شرط عدم الإسقاط غير منافٍ لمقتضاه لدى العقلاء.

ولعلّ مراده أنّ الحقّ في حدّ نفسه قابل للإسقاط، لكن لو كان مراده ذلك لم يتّجه إشكاله على السيّد الطباطبائي قدّس سرّه (2)؛ فإنّه أيضا صرّح بأنّ الحقّ بحسب طبعه يقتضي جواز إسقاطه ونقله لولا المنع التعبّدي(3).

ثمّ إنّه قد يقال: إنّ الحقوق على أقسام:

ص: 38

منها: ما لا ينتقل بالموت ولا يصحّ إسقاطه ولا نقله، وعدّ منه حقّ الاُبوّة، وحقّ الولاية، وحقّ الاستمتاع بالزوجة، وحقّ السبق في الرماية قبل تمام النضال، وحقّ الوصاية(1).

وأنت خبير: بأنّ شيئاً منها ليس من قبيل الحقوق، فمثل الولاية والوصاية ونحوهما من الوضعيات المقابلة للحقّ والملك والسلطنة.

والاستمتاع بالزوجة جائز شرعاً، ويجب عليها التمكين، والزوج مسلّط عليها في الاستمتاعات، وأمّا كونه حقّاً فغير معلوم.

وفي السبق قبل تمام النضال لم يثبت حقّ، بل هو عقد لازم ظاهراً، يجب الوفاء به، فقبل تمامه يجب الإتمام بناءً على لزومه(2) ولو قيل: إنّه مثل الجعالة(3)، فلا شيء قبل تمامه، وبعده يملك عليه الجعل.

وكيف كان: لم يثبت مورد اُحرز كونه حقّا، ومع ذلك لم يكن قابلاً للإسقاط والنقل والانتقال.

ومنها: ما يصحّ نقله وإسقاطه، وينتقل بالموت، كحقّ الخيار، والقصاص، والرهانة، والتحجير ونحوها (4).

وربّما يقال بعدم قبول حقّ الخيار والشفعة والرهانة للنقل إلى الغير؛ بحيث يكون له الخيار، وله تملّك حصّة الشريك، أو له استيفاء الدين؛ فإنّ

ص: 39

ذلك غير صحيح أو غير معقول(1).

أقول: الخيار حقّ قائم بالعقد، ولصاحب الخيار سلطنة على الفسخ والإمضاء، ولازم الفسخ رجوع كلّ من العين والثمن إلى محلّه الأوّل، فترجع العين إلى البائع، والثمن إلى المشتري بالفسخ، وهذا المعنى قابل للنقل إلى الغير، وليس مقتضاه إلاّ فسخ العقد بالمعنى المذكور، من غير فرق بين النقل إلى الأجنبيّ أو إلى طرف المعاملة، فكما يصحّ جعل الخيار أوّلاً لأجنبيّ ولأيّ طرف من المتعاملين، وليس لازمه إلاّ ما ذكر؛ أي فسخ العقد ورجوع العوضين إلى صاحبهما الأوّل لا إلى الأجنبيّ، فكذلك حال النقل.

ومن ذلك يعلم حال حقّ الشفعة أيضاً؛ فإنّه حقّ قائم بالعين المشاعة المبتاعة ليضمّها إلى ملكه، وهذا - بهذا المعنى - قابل للنقل إلى الأجنبيّ وإلى الطرف، فيثبت لهما ذلك الحقّ؛ أي حقّ ضمّ المبتاع إلى ملك الشفيع.

وأمّا الرهن فليس بحقّ، بل الحقّ - بعد الشرائط المذكورة في محلّها - قائم بالعين المرهونة لاستيفاء الدين منها، وهذا قابل للانتقال إلى الأجنبيّ، ليكون له حقّ استيفاء دين الدائن منها.

نعم، لا يصحّ جعله للراهن؛ لأنّ له ذلك قبل الجعل، فلا معنى لنقل ما هو حاصل، إلاّ أن يرجع إلى الإسقاط، وهو - على فرض صحّته - أمر آخر.

ومنها: ما هو قابل للنقل إلى من هو مثله، كحقّ القسم القابل للانتقال إلى الضرّة لا غير(2).

ص: 40

أقول: بل الظاهر جواز نقله إلى الغير حتّى إلى الرجل، ولا سيّما إذا قلنا: بجواز أخذ العوض بإزائه(1)، كما هو الأشبه؛ لإمكان أن يشتري الأجنبيّ هذا الحقّ ويبيعه أو يتصالح مع الضرّة، وليس معنى انتقال هذا الحقّ أن يكون للمنتقل إليه حقّ الاستيفاء مباشرة، بل معناه كونه صاحب قسم الزوجة، فله الإسقاط، وله الاستيفاء لولا المانع، وله النقل إلى غيره.

ثمّ إنّ الحقّ - بما هو معنى اعتباري قائم باعتبار العقلاء، وبما أنّه إضافة

خاصّة تتقوّم بالأطراف - لا يكون معنى نقله ما هو المتفاهم من ظاهر «النقل والانتقال» بل حاله حال البيع بما مرّ ذكره(2): من أنّ إنشاء النقل جدّاً موضوع لاعتبار العقلاء ذلك الحقّ لغيره، وإلاّ فلا يعقل النقل بمعناه الواقعي، اللازم منه استقلال الإضافة بلا طرف، حتّى لدى العرف.

ومنها: ما يشكّ في صحّة إسقاطها أو نقلها وانتقالها، وعدّ منها ما لا يكون حقّا جزماً، وما يشكّ في كونه حقّاً، وما يكون قابلاً للإسقاط والنقل، على فرض ثبوت حقّيته، كحقّ السبق في إمام الجماعة(3).

وأمّا لو شكّ في كون حقّ قابلاً للإسقاط أو النقل، فإن كان الشكّ لأجل الشكّ في القابلية العرفية، فلا يصحّ إحرازها بالعمومات؛ لرجوع الشكّ إلى الصدق.

وإن كان في القابلية الشرعية، فقد يقال: بجواز التمسّك بعمومات تنفيذ العقد والصلح والشرط وسلطنة الناس على أموالهم؛ لتصحيح المعاملة وكشف القابلية؛ إذ شأن العمومات رفع هذا الشكّ(1).

وربّما يردّ ذلك: بأنّ أدلّة إنفاذ المعاملات في مقام بيان إنفاذ الأسباب شرعاً عموماً أو إطلاقاً، فإذا اُحرزت قابلية النقل، وشكّ في اعتبار سبب خاصّ، فدليل عموم المعاملة - كدليل الصلح والشرط - يرفع هذا الشكّ، وأمّا إذا شكّ في قبوله للنقل، لا من حيث خصوصية سبب من الأسباب، فلا يمكن رفعه بأدلّتها (2).

وفيه: أنّه لا شبهة في أنّ قوله تعالى: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)(3)، أو قوله علیه السلام: «الصلح جائز بين المسلمين»(4) أو «المؤمنون عند شروطهم»(5) ظاهر في لزوم الوفاء بكلّ معاقدة أو صلح أو شرط تصدق عليها تلك العناوين عرفاً، فعدم وجوب الوفاء في مورد أو موارد، مخالف لهذه العمومات والإطلاقات.

ص: 42

فإذا اُلقيت تلك العمومات إلى العقلاء، لا يشكّون في أنّ الشارع بصدد إنفاذ كلّية العقود والشروط وماهية الصلح بلا قيد وشرط، والشكّ في عدم القابلية الشرعية، راجع إلى الشكّ في اعتبار الشارع شرطاً وقيداً في المثمن أو الثمن؛ وبالجملة إلى عدم إنفاذه معاملة خاصّة، فإذا شكّ في أنّ البيع الربوي صحيح، يرجع ذلك الشكّ إلى احتمال اعتبار الشارع شرطاً في العوضين بعد كون المعاملة عقلائية، ولا شبهة في أنّ العمومات رافعة له، ولا دليل على دعوى كونها بصدد إنفاذ الأسباب فقط، حتّى ترجع إلى الحكم الحيثي، بل الظاهر منها أنّها أحكام فعلية، بصدد إنفاذ المعاملات العقلائية والعقود العرفية، ولا يزال الفقهاء - الذين هم من العرف والعقلاء - يتمسّكون بها لإثبات صحّة المعاملات.

هذا مع عدم جريان الإشكال في مثل: «الناس مسلّطون على أموالهم»(1) مع شموله للحقّ الذي هو مال، وبإ لغاء الخصوصية أو الفحوى يسري الحكم إلى ما ليس كذلك، لكنّه يأتي الكلام فيه(2).

نعم، هنا شبهة اُخرى، وهي أنّه استثني من أدلّة نفوذ الشرط ما هو مخالف لكتاب اللّه (3)، أو غير موافق له(4)، أو حرّم حلالاً، أو أحلّ حراماً (5).

ص: 43

وكذا استثني من دليل إنفاذ الصلح ما أحلّ حراماً أو حرّم حلالاً(1).

والظاهر من مخالفة الكتاب مخالفة حكم اللّه تعالى، ولو ثبت من سنّة رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أو أخبار الأئمّة الطاهرين سلام اللّه عليهم.

كما أنّ الظاهر أن لا خصوصية للتحليل والتحريم، بل المراد تغيير حكم اللّه تعالى، كما يشهد به اختلاف التعبير في الشرط، فيراد في الصلح أيضا ظاهراً استثناء مطلق ما يخالف حكم اللّه، ولا يبعد إسراء العرف والعقلاء هذا الاستثناء إلى سائر المعاملات، بل لا يبعد أن يكون ذلك حكما عقلياً واستثناءً لبّياً يدركه العقل.

ولو قلنا بأنّ الشرط أعمّ من الشرط الضمني والابتدائي، بل مطلق العقود والمجعولات العقلائية، فالأمر أوضح.

وعلى هذا: لو شكّ في معاملة؛ من جهة اعتبار الشارع الأقدس قيداً أو شرطاً في العوضين، به يخرجان عن القابلية للانتقال، لا يصحّ التمسّك لرفعه بالعمومات؛ لكونه من التمسّك بها في الشبهة المصداقية، وهو غير جائز ولو في المخصّصات اللبّية، كما قرّرنا في محلّه(2)، وإحراز المصداق بالأصل محلّ إشكال يطول التعرّض له، ولعلّه يأتي الكلام فيه(3).

نعم، يمكن أن يقال: إنّ دليل سلطنة الناس على أموالهم - الشامل للحقوق المالية لفظاً، ولغيرها بالفحوى - يرفع الشكّ في اعتبار الشارع قيداً للعوضين؛

ص: 44

ضرورة أنّ كلّ قيد يوجب عدم قابلية العوضين للنقل، تضييق لسلطنة المتعاملين، ومنافٍ للعموم المذكور.

فالعموم يكشف عن عدم اعتبار الشارع قيداً، ويكشف عن عدم كون المعاملة مخالفة لحكم اللّه تعالى، وينقّح بهذا الدليل موضوع عمومات الصلح والعقد والشرط، فيتمسّك بها لإنفاذ المذكورات، ولكنّه لا يخلو من مناقشة، يأتي الكلام فيها (1).

فإن لم يكن الحقّ ملكاً ولا مملوكاً - وإن اُطلقا عليه بنحو من المسامحة - لا يكون نقله بيعا، سواء كان من طرف أو طرفين.

وفيه: منع اعتبار التمليك والتملّك في ماهية البيع، كما مرّ(1) من صدق «البيع» على بيع الوقف العامّ مع عدم دخول ثمنه في ملك أحد، وكما في بيع الغلاّت الزكوية بالنقد الزكوي، بناءً على عدم مملوكية الزكاة لأحد، بل تكون الأصناف مصارف لها كما لا يبعد، ففي أمثال ذلك يكون التبادل بين المالين في السلطنة من طرف أو طرفين، لا في الملكية، مع وضوح صدق «البيع» عليه، وهو شاهد على عدم اعتبار التمليك والدخول في الملك في العوضين لدى العقلاء، وقد مرّ ضعف التفصيل بين العوض والمعوّض(2).

وتوهّم: صحّة المبادلة بين العينين في السلطنة دون الحقوق، في غاية الضعف.

والإنصاف: أنّ نقل الحقوق بالعوض بل بالحقوق، والأملاك بها أو بالعكس، بيع عرفاً، فبيع حقّ التحجير بالثمن بيع لدى العقلاء.

ومنها: ما لا محذور فيه من هذه الجهة، كحقّ التحجير، وكالحقوق التي على الأشخاص من غيرهم، وجعل المانع فيها عدم ماليتها (1).

وأنت خبير: بأنّ ما ذكرناه - الذي هو بمنزلة التفسير لكلامه، ولا يبعد أن يكون المتفاهم من جملة كلامه - يدفع به الإشكال عنه: بأنّ الحقوق مطلقاً ليست كذلك حتّى نحتاج إلى الدفع بما فعله العلمان في «تعليقتيهما» من اختصاص كلامه بحقّ الشفعة والخيار(2).

فيرد عليه: أنّهما ليسا على الأشخاص، بل الأوّل متعلّق بالأعيان، والثاني بالعقود كما مرّ(3).

أو يرد عليه: أنّ دليله أخصّ من مدّعاه كما قال الطباطبائي قدّس سرّه (4).

نعم، إنّ مدّعاه في القسم الثاني حقّ، وإن كان دليله غير وجيه؛ لعدم كون الحقّ سلطنة أوّلاً؛ لما مرّ(5) من اختلاف اعتبارهما، وعدم امتناع قيام طرفي السلطنة الاعتبارية بشخص واحد ثانياً.

والأولى أن يقال: إنّه لا يعتبر العقلاء كون الشخص ذا حقّ على نفسه، كما لا يعتبرون كون الشخص الواحد دائناً ومديوناً؛ أي مديونا لنفسه، فالحقّ على الأشخاص من الاعتبارات التي تتقوّم بشخصين.

ص: 47

وأمّا القسم الثالث فلا يمكن مساعدته فيه؛ لأنّ بعض الحقوق أموال تبذل بإزائها الأثمان، ولا يعتبر في المالية إلاّ ذلك.

فنرى أنّ العقلاء يبيعون كرّاً من الحنطة التي على العهدة على من عليه، كبيعهم على غيره.

نعم، هذا الاعتبار له أمد خاصّ، وليس كاعتبار ملكية الأعيان، فنرى أنّهم لا يرون بعد البيع والانتقال إليه أنّه مالك لما في ذمّته مطلقاً وبلا أمد.كمالكيته لسائر الأشياء، ولهذا تكون نتيجة مالكيته براءة ذمّته أو السقوط منها.

والمسألة ليست عقلية حتّى يقال: لو صحّت مالكيته حدوثا لصحّت بقاءً(1).

أو يقال: لا يعقل أن يكون أثر الملكية سقوطها؛ للزوم كون الشيء معدما لنفسه(2).

بل هي عقلائية اعتبارية، لا بدّ من تبعية العقلاء فيها في أصل الاعتبار، ومقداره، وأمده، ولا شبهة في اعتبار الانتقال حدوثاً، لا بقاء الملكية، ولا إشكال فيه.

البائع، وحيث كان البائع مالكاً لمنّ من الحنطة على ذمّة المديون وهو المشتري، فينطبق ما على البائع على ما كان له على المديون، فيوجب سقوط ذمّتهما، وهو أشبه شيء بالتهاتر(1)، انتهى.

وهو غريب؛ لأنّ المتعارف لدى العقلاء بيع ما في الذمّة، لا بيع كلّي بغير اعتبار ذلك، فحينئذٍ لا بدّ من تصحيح هذا الاعتبار بأن يقال:

إنّ هنا اعتبارات ثلاثة: أحدها: منّ من حنطة. ثانيها: المنّ المتقيّد بالذمّة. ثالثها: المنّ الذي ظرفه الذمّة، واعتبر على العهدة.

ولا شبهة في أنّ الدين اعتبر على العهدة والذمّة، ومع ذلك فهو قابل للتحقّق الخارجي؛ وذلك لأنّ الاعتبار فيه على النحو الثالث، وعدم كون الذمّة والعهدة إلاّ مخزن الأمر الاعتباري، لا قيده ليمتنع معه تحقّقه، فكما يقال: «إنّ فلاناً أدّى دينه وما في ذمّته، فبرأ منه» ولا يكون من قبيل التهاتر ونحوه بالضرورة، فكذا في المقام تقع المعاملة على الدين؛ أي الحنطة التي في الذمّة، لا على حنطة كلّية بلا علامة، ولا على الحنطة المتقيّدة بكونها في الذمّة.

والإنصاف: أنّ الخروج عن الاعتبارات العقلائية - التي هي محطّ هذه المباحث - إلى العقليات الأجنبيّة منها، يوقع الفقيه فيما لا ينبغي لشأنه.

الآخر، ولا شبهة في أنّ الحقّ لا يكون قابلاً لذلك؛ فإنّه مباين للملك سنخاً وإن كان من أنحاء السلطنة بالمعنى الأعمّ، ومن المراتب الضعيفة للملك، ولكن كونه كذلك غير كافٍ لوقوعه عوضاً؛ لأنّه لا بدّ من حلول الثمن محلّ المثمن في الملكية، فلا بدّ أن يكون كلّ منهما من سنخ الآخر(1).

وفيه: - مضافاً إلى التناقض بين الاعتراف بكونه من المراتب الضعيفة للملك، مع دعوى مباينتهما سنخاً؛ ضرورة عدم التباين السنخي بين مراتب شيءٍ واحد، ومضافاً إلى عدم صحّة دعوى كونه من أنحاء السلطنة وكونه من مراتب الملك كما مرّ(2) - أنّه لا دليل على اعتبار ذلك في البيع، بل قد تقدّم(3) تعارف تبديل الملك بالسلطنة وبالحقّ لدى العقلاء، وصدق «البيع» عليه عرفاً.

فلو أراد بما ذكر أنّه يعتبر في البيع أن يكون كلّ الثمن والمثمن في درجة واحدة في الملكية ولا يكفي فيه مبادلة مرتبة قويّة بمرتبة ضعيفة منها، وأراد بالمباينة السنخية المباينة في المرتبة؛ بتقيّد كلّ مرتبة بالحدّ التي هي فيه، كان الإشكال أوضح؛ ضرورة عدم اعتبار وحدة الدرجة في صدق «البيع» على فرض صحّة كون الملك ذا مراتب، وإلاّ لزم على مبناه عدم صحّة جعل المنافع عوضاً؛ لتصريحه بأضعفية مرتبتها من ملك الأعيان(4).

ص: 51

ولو رجع كلامه إلى ما تقدّم منّا؛ من أنّ الحقّ سنخ اعتبار مخالف للملك، ويعتبر في البيع التمليك والتملّك، فقد مرّ جوابه(1).

هذا كلّه في الحقوق القابلة للنقل.

وأنت خبير بما فيه؛ ضرورة أنّ دعوى عدم قابليته للدخول في ملك الغير - ليكون مالكاً على صاحبه - تنافي دعوى قابليته للدخول في ملك الغير بدليل الشرط؛ لأنّ دليل الشرط لا يجعل غير القابل قابلاً، بل هو من النواقل لما هو قابل له، فلو جعل انتقاله بدليل الشرط دليلاً على قابليته للتملّك، فالنقل بالبيع أولى؛ فإنّه بعد ثبوت قابليته له لا يبقى وجه لقصور تمليكه بالبيع.

وأمّا قوله: لا يمكن أن يكون بنفسه مملوكاً، ويحلّ محلّ المبيع في الملكية، فغير متّضح المراد فإن أراد أنّه لا يصير بلا سبب كذلك فهو حقّ، لكنّه غير مربوط بالمدّعى؛ ضرورة أنّ البيع سبب للنقل والتمليك.

وإن أراد أنّه بغير الشرط من سائر الأسباب لا يمكن أن يصير مملوكاً، ليرجع إلى قصور الأسباب في السببية، أو تقيّد القبول بوجه خاصّ، فهو كما ترى، مضافاً إلى سوء التعبير.

والإنصاف: أنّ التفرقة بين هذا العمل وغيره لا ترجع إلى محصّل.

إلى المستأجر، بل يملك عليه أن يعمل ذلك للغير(1).

ثمّ قال في مورد آخر: ليس المراد بعوضية الإسقاط كون التمليك بإزاء العمل، بل المراد أن يكون العوض هو الدين مثلاً على وجه الإسقاط، فلو قال: «بعتك هذا بدينك عليّ؛ بأن يكون ساقطاً» كفى؛ لصدق «البيع» عليه، فتشمله العمومات، وكذا الحقّ الذي لا يقبل إلاّ الإسقاط(2)، انتهى.

أقول: أمّا الإجارة فلم يتّجه قياسها بالمقام، بعد الاعتراف بأنّ المستأجر يملك على المؤجر العمل للغير وللمسجد؛ فإنّ المعوّض فيها على وجه النقل بلا شبهة، لأنّ المنقول هو العمل للغير أو المسجد، والمنقول إليه المستأجر.

وأمّا دعوى عدم اعتبار النقل في العوض، فيصحّ جعله سقوط الحقّ أو الدين، فغير وجيهة؛ لأنّ البيع عرفاً متقوّم بالنقل، فالإعراض مقابل الإعراض، والتمليك مقابل الإعراض، لا بنحو يكون ذلك المعنى المصدري على عهدته، وكذا السقوط مقابل التمليك أو السقوط، ليس شيء منها بيعاً عرفاً، ولا أقلّ من الشكّ في الصدق.

وقوله: المراد أن يكون العوض هو الدين على وجه الإسقاط؛ بأن يقول: «بعتك هذا بدينك؛ بأن يكون ساقطاً» لا يصحّح الأمر؛ لأنّ هذا عبارة اُخرى عن التمليك في مقابل سقوط الدين أو الحقّ، فلا يكون الدين عوضاً، بل سقوطه عوض، وهو ليس ببيع عرفاً، فلو قال: «بعتك هذا بسقوط دينك» لا يكون بيعاً عرفاً.

ص: 55

ومنها: بيع العبد من نفسه في بعض الموارد؛ لعدم الفرق في الامتناع بين الزمانين أيضاً.

ومنها: شراء العبد تحت الشدّة من الزكاة.

ومنها: اشتراء آلات المسجد والقنطرة من الزكاة.

ومنها: البيع بإزاء سقوط الحقّ.

قال: «ولا يبعد أن يقال: إنّ البيع جعل شيءٍ بإزاء شيءٍ، فيختلف أثره بحسب الموارد»(1)، انتهى.

وأنت خبير: بأنّ كثيراً من موارد النقض بين ما لا يرد عليه، وما لا يصدق عليه «البيع»، فبيع العبد ممّن ينعتق عليه لا شبهة في كونه تمليكاً لدى العرف؛ إذ لا فرق لدى العقلاء في ملكية العمودين، وغيرهما من العبيد والإماء، فالبيع عرفي عقلائي، والمالكية محقّقة، والتعبّد الشرعي بالانعتاق بعد الشراء لم يظهر منه عدم تحقّقها، والدليل على عدم مالكية العمودين منصرف إلى المستقرّة كسائر الأملاك، مع أنّه تعبّد، والكلام في مفهوم «البيع» عرفاً.

وقد مرّ الكلام في بيع الدين ممّن هو عليه(2).

وكذا الحال في بيع العبد من نفسه؛ فإنّه بعد فرض صدقه لدى العقلاء لا مانع من الالتزام بمالكيته لها آناً ما، كما تقدّم نظيره(3).

ص: 58

وأمّا فيما إذا كان العوض سقوطاً، فقد تقدّم عدم صدق «البيع» عليه(1).

نعم: يرد عليه نحو الشراء من الزكوات كما تقدّم(2).

وأمّا تعريفه بما ذكر فلا يوافق العرف واللغة، ويرد عليه من النقض إلى ما شاء اللّه، كجعل شيءٍ بإزاء شيءٍ مكاناً، وكالجعالة، والطلاق خلعاً ومباراةً، والإجارة، والهبة غير المجّانية، والصلح، وكذلك جعل اللّه الثواب مقابل العمل... إلى غير ذلك.

والعجب منه حيث قال: هذا المسلك وإن كان غير معروف ولا مألوف، إلاّ أنّ المتّبع هو البرهان(3).

وفيه: أنّ كون ما ذكر خلاف المعروف والمألوف لدى العقلاء جميعاً، أقوى دليل على بطلانه؛ فإنّ البيع من المعاني العرفية الاعتبارية، ولا سبيل للبرهان فيه إن كان مراده البرهان الاصطلاحي، ولو أراد أنّ معناه عرفاً ولدى العقلاء ذلك، فلا معنى لعدم معروفيته ومألوفيته، مع أنّ ما ذكر ليس معناه العرفي والعقلائي جزماً.

على ما هو الظاهر المتفاهم من كونها بين طرفين، والبيع بالمعنى المعهود لدى العقلاء، أمر اعتباري مضاف إلى الطرفين.

ولا يصغى إلى ما قيل: إنّ هيئة باب المفاعلة لمجرّد تعدية المادّة وإنهائها إلى الغير، فلا فرق بين «كاتَبه» و«كتب إليه» ولا بين «ضاربَه» و«ضربه» إلاّ في أنّ «كاتب» بهيئته دالّ على ما أفاد الحرف أو كان لازم النسبة، والدليل عليه استعمال باب المفاعلة في الكلام الفصيح في غير ما كان بين الاثنين(1).

وذلك لأنّ الاستعمال أعمّ، ولا سيّما مع قيام القرينة العقلية أو غيرها على معنىً، ولا شبهة في أنّه إذا كتب إلى زيد لا يقال: «بينهما مكاتبة» وإذا أنهى البحث إلى طرفه لا يقال: «بينهما مباحثة» أو «باحثه» إلى غير ذلك من الأمثلة.

والسند هو التبادر والمعروفية عند أهل اللغة والعرف، كما اعترف بها (2)، وليس شيء أقرب إلى إثبات اللغة من التبادر، ولا سيّما عند أهل اللغة والعرف.

نعم يبقى كلام، وهو أنّه هل يعتبر في باب المفاعلة أن يكون التفاعل بين الشخصين والفاعلين، أو تختلف الموارد، ففي مثل تقابل جسم بجسم تكون المقابلة بين الشيئين، وإن كان موقعها شخصاً واحداً، ففيما نحن بصدده لو أوقع البائع المبادلة بين العوضين كفى في تحقّق معنى «المفاعلة»؟

لكنّ الظاهر أنّ المعتبر فيها أن يكون كلّ من الطرفين فاعلاً، والآخر

ص: 60

مفعولاً به، ففي المبادلة يقال: «بادل زيد ماله عمراً، وعمرو زيداً».

ثمّ لو سلّمنا عدم اعتبار التفاعل في الباب، يمكن أن يقال: إنّ التعريف للبيع المصطلح في كتاب البيع؛ أي الماهية المتقوّمة بالإيجاب والقبول؛ وذلك لأنّ الظاهر من كلّ عنوان موضوع للحكم أو مأخوذ في الحدود وغيرها؛ هو الفعلية، مقابل الشأنية والإمكان، وكذلك الألفاظ موضوعة للعناوين الفعلية، فالنار موضوعة للماهية الحارّة بالفعل، لا الأعمّ منها وممّا هي بالقوّة.

لا أقول: إنّها موضوعة للموجود؛ فإنّه واضح البطلان، بل الألفاظ موضوعة للطبائع، لكن للمتّصفة بالوصف العنواني فعلاً، فلا تصدق «النار» على ما هي نار بالقوّة والشأنية، ولا «العالم» على المتلبّس بالعلم شأناً وبالقوّة.

فعلى هذا: يكون البيع هو المبادلة الفعلية، وهي متقوّمة بالإيجاب والقبول؛ ضرورة عدم فعلية التبادل في الإضافة إلاّ مع القبول، فالإيجاب لا يكفي في فعلية التبادل، كما لا يخفى.

وتوهّم: شموله لتبادل مالية أحدهما بمالية الآخر؛ بمعنى أنّ ما كانت ماليته عشرة دراهم صارت بالتبادل عشرين وبالعكس.

مدفوع: بأنّه غير معقول عادة، فالقرينة العقلية دالّة على عدم إرادته.

وتوهّم: عدم جواز الاتّكال على القرائن اللفظية أو العقلية في الحدود وهم، بعد فهم العقلاء من الكلام ما هو المقصود، ولا شبهة في أنّ المتفاهم من هذا الكلام هو التبادل في الملكية ونحوها.

ومنها: أنّ الظاهر منه اعتبار المالية الفعلية للمتبادلين حال التبادل، وقد مرّ(1) عدم اعتبارها، فلو فرض أنّ عمل الحرّ ليس مالاً إلاّ بعد النقل، فهو بيع لدى العقلاء.

ويدفع: بأنّ ما تقدّم مجرّد فرض وتخيّل لا واقع له، وإلاّ فكلّ مورد يبذل العقلاء في مقابل شيءٍ ثمناً، يكون ذلك الشيء مالاً فعلاً، فعمل الحرّ مال بلا شبهة، وكذا كلّ ما يجعله العقلاء في قبال الثمن، ولو كان لأثر مترقّب فيه، ولم يكن ذلك الأثر فعلياً، فتوقّع ترتّب الأثر على الشيء يوجب فعلية ماليته، ولا شبهة في أنّ المراد بالتعريف تحديد ما لدى العقلاء من المعاملة، لا ما لا وجود له إلاّ فرضاً وتخيّلاً.

وأمّا النقض بمثل الصلح، والإجارة، والهبة، ونحوها (2)، فقد تصدّى الأعلام لجوابه(3) فلا نطيل بالبيان.

ص: 62

إنشاء التمليك المتعقّب بالقبول الذي هو فعل الغير، ضرورة أنّ إنشاء التمليك المتعقّب فعلاً غير ممكن؛ لأنّ وصف «التعقّب» لا يحصل له إلاّ بعد تحقّق القبول، لأنّه عنوان إضافي متضايف للمتعقّب بالفتح، وهما متكافئان.

ومجرّد وثوق الموجب بحصول القبول، لا يوجب إمكان إنشائه للمتعقّب فعلاً، كما توهّم بعضهم(1).

ولو اُريد به الذي يتعقّب بعد، فيكون كرّاً على ما فرّ منه من المفاسد، مع أنّ صريح كلامه هو المتعقّب بالفعل(2).

وقد أورد بعض أهل التحقيق على دعوى التبادر: بأنّ جميع الألفاظ موضوعة لنفس المعاني المجرّدة عن أنحاء الوجود، فالبيع إذا كان التمليك فالموضوع له طبيعي التمليك، القابل لأنحاء الوجود، لا الطبيعي الموجود بوجود إنشائي، ولا الطبيعي الموجود بوجود حقيقي.

فعليه: دعوى تبادر التمليك الحقيقي أو الإنشائي منه بلا وجه؛ لعدم دخل كلا الوجودين في الموضوع له والمستعمل فيه قطعاً.

ثمّ برهن على دعواه بما لا يخلو عن الخلط.

ثمّ قال ما حاصله: إنّ المعاني المعاملية والطلبية لها وجود إنشائي، ووجود حقيقي، هو في المعاملات عين كونها معاني اعتبارية، فالمستعمل فيه فيها نفس الطبيعي، وإن كان المستفاد منه تارةً: نفس الطبيعي كما في تحديد

ص: 64

البيع، واُخرى: أحد الوجودين من الإنشائي والحقيقي بمناسبات الحكم والموضوع.

ثمّ قال ولا تستوحش من مخالفته لكلمات الأعيان بعد موافقته للبرهان المساوق للعيان(1)، انتهى.

أقول: كأنّه رحمه الله علیه لم يصل إلى مغزى مرامهم من دعوى التبادر وصحّة السلب(2)، فزعم أنّ المراد تبادر نحو وجود من الطبيعي، وهو خلاف الواقع؛ لعدم احتمال إرادة أحد منهم أنّ «البيع» ونحوه موضوع لوجود التمليك أو المبادلة، على نحو عموم الوضع، وخصوص الموضوع له، بل هنا اُمور ثلاثة:

الأوّل: طبيعي التبادل الجامع بين الإنشائي والحقيقي، لو سلّم تحقّق الجامع بينهما.

والثاني: طبيعي التبادل الإنشائي، وطبيعي التبادل الحقيقي.

والثالث: مصاديق التبادلين ووجوداتهما الإنشائية والحقيقية.

والمدّعي للتبادر يدّعي تبادر التبادل الحقيقي؛ أي طبيعيها الذي ينطبق على الكثيرين، ولا يدّعي تبادر الوجود الحقيقي حتّى يتوهّم ورود الإشكال عليهم، وإلاّ فأوّل ما ورد عليهم: لزوم كون البيع موضوعاً للأشخاص، ولم يقل به أحد، وعلى ما ذكرناه لا يرد على القائل بالتبادر شيء ممّا ذكره؛ وزعم أنّه موافق للبرهان المساوق للعيان.

ص: 65

ثمّ إنّ دعوى وضع ألفاظ المعاملات للطبيعي الجامع بين الوجود الإنشائي والحقيقي فرع وجود الجامع بينهما:

والظاهر عدمه، إن قلنا بأنّ الوجود الإنشائي ليس إلاّ إنشاء المبادلة والتمليك، من غير أن يكون هنا تبديل وتمليك، ولا جامع بين نفس المبادلة والتمليك، وبين إنشائهما.

مع أنّ الإنشاء من المعاني الحرفية الإيجادية، وقد حقّق في مقامه عدم الجامع بين المعاني الحرفية(1)، فضلاً عن الجامع بينها وبين المبادلة التي هي معنى اسمي أو حرفي مباين للإنشاء، ومع عدم الجامع ينهدم أساسه.

وعلى هذا، لو قيل بأنّ «البيع» صادق حقيقة على مثل البيع الفضولي، لا بدّ من الالتزام بالاشتراك اللفظي.

ويؤيّده: أنّ تقسيم المعاملات إلى الصحيحة والفاسدة صحيح بلا تأوّل وتجوّز، وهو آية وضعها للأسباب، أو صيرورتها حقيقة فيها بكثرة الاستعمال.

وأمّا إن قلنا بأنّ الوجود الإنشائي عبارة عن المبادلة الإنشائية الحاصلة بإنشائها، فيكون الإنشاء سبباً، والمنشأ - أي المبادلة الإنشائية - مسبّباً، فلا إشكال في وجود الجامع، ويكون بيع الفضولي بيعاً حقيقة كسائر البيوع كما هو الحقّ.

بل لا يبعد القول بأنّ البيع موضوع للتبادل الإنشائي بنحو ما ذكر، وحصول التبادل حقيقة خارج عن الماهية وأثر لها.

ص: 66

للماهية؛ ضرورة أنّ تطبيقها عليه وجداني بداهة، فلا بدّ من اعتبار الشارع قيداً فيها حتّى لا تنطبق على الفاقد، وهذا هو الاختلاف مفهوماً.

إلاّ أن يقال: إنّ الألفاظ وضعت للصحيح بالحمل الأوّلي أو للمؤثّر كذلك، وهو بديهي البطلان، فاختلاف نظر الشارع والعرف على فرض وضعها للصحيح - أي لماهية إذا وجدت في الخارج كانت مؤثّرة صحيحة - إنّما هو في المفهوم.

نعم، يصحّ للشارع المقنّن أن يعتبر في التأثير زائداً على ماهية البيع، قيوداً اُخر، وهو خارج عن البحث، كما هو واضح.

الصائم ما صنع إذا اجتنب أربع خصال»(1) وغيره ممّا هو ظاهر في تحديد الموضوعات(2).

ويرد عليه: أنّ أدلّة إثبات الأجزاء والشرائط، لا يعقل أن تكون طريقاً إلى الموضوع له الواقعي، إلاّ أن يكون لها - مضافاً إلى لسان إثبات ما يعتبر في الموضوع - لسان نفي الغير، وإلاّ فمجرّد لسان الإثبات لا يحرز الموضوع له الواقعي، ومن الواضح أنّه ليس لها مفادان، وإلاّ لوقع التعارض بين الأدلّة المثبتة بعضها مع بعض.

وبالجملة: الأمارة على ثبوت قيد لموضوع، لا تكون أمارة على نفي اعتبار قيد آخر، ومع الشكّ فيه لا يجوز التمسّك بالإطلاق.

والتنظير بدفع الإشكال عن الأعمّي في غير مورده؛ لأنّ ماهية العبادة والمعاملة - على الأعمّ - ليست غير ما لدى العرف، ولم يخرج من أدلّة الإنفاذ عنوان «الصحيح» حتّى ترجع الشبهة مصداقية، وإنّما خرج منها بعض عناوين خاصّة، فيرجع عند الشكّ إليها بلا إشكال.

وقد يقال: بناءً على كون الأسامي للمسبّبات يشكل التمسّك بالإطلاق؛ لأنّ أمرها دائر بين الوجود والعدم، لا الصحّة والفساد، إلاّ أن ترجع الأدلّة الرادعة إلى التخصيص الحكمي، فيجوز التمسّك بأدلّة الإمضاء للمسبّبات، لكن التخصيص الحكمي - مع إمضاء الموضوع - موجب للغوية الاعتبار، فلا معنى

ص: 69

لاعتبار ما لا أثر له، فلا بدّ من القول برجوع الردع إلى التخصّص ورفع الموضوع وعدم الاعتبار، فتكون الشبهة مصداقية لدى الشكّ في الردع؛ لرجوعه إلى الشكّ في إعدام الموضوع(1).

لكنّ التحقيق: جواز التمسّك بإطلاق أدلّة الإمضاء؛ إذ لا يعقل رجوع الردع إلى إعدام موضوع أدلّة الإنفاذ؛ لأنّ موضوعها هو المسبّبات العقلائية المتقوّمة باعتبار العقلاء، وليس رفع اعتبارهم تحت قدرة التشريع، فلا مجال فيه إلاّ للتخصيص الحكمي، ومعه يصحّ التمسّك بالإطلاقات، وحديث اللغوية إنّما يصحّ إذا كان الشارع معتبراً لما لا أثر له، والفرض أنّ أدلّة الإنفاذ إنّما ترد لإمضاء ما لدى العقلاء، وليس للشارع اعتبار مستقلّ.

نعم، له التصرّف والتخصيص الحكمي، فلا إشكال من هذه الجهة.

مع أنّه قد عرفت(2): أنّها موضوعة للمسبّبات، ومع ذلك تتّصف ب «الصحّة والفساد» فالإشكال مندفع من أصله.

ثمّ إنّ التحقيق: عدم جواز التمسّك بالإطلاق لو وضعت الألفاظ للأسباب الصحيحة، وكانت أدلّة الإنفاذ ناظرة إلى الأسباب، لا المسبّبات.

وأمّا إذا كانت ناظرة إلى المسبّبات، فلا ينبغي الريب في أنّ إطلاقها ملازم لإنفاذ الأسباب العرفية، وكشف الأسباب الصحيحة؛ بمعنى كاشفية إطلاق إمضاء المسبّب عن كون ما هو السبب لدى العرف هو السبب شرعاً، وأنّ ما

ص: 70

لدى العرف هي الأسباب الصحيحة؛ ضرورة عدم مخالفة الشارع للعرف والعقلاء في معنى البيع المسبّبي، وكذا في سائر المسبّبات من العقود والإيقاعات، فالبيع عند الجميع مبادلة مال بمال، أو تمليك عين بعوض، والاختلاف - لو كان - إنّما هو في الأسباب فقط، وينشأ منه الاختلاف في تحقّق المسبّبات، لا في ماهيتها.

فحينئذٍ إذا قال: )أَوْفُوا بِالْعُقُودِ((1) وكان المراد منه وجوب الوفاء بالمسبّبات؛ أي المعاني المنشأة بالألفاظ، أو المعاني التي تعتبر لدى الإنشاء الجدّي للإيجاب والقبول - على اختلاف المسالك(2) - وكان مقتضى عمومه لزوم الوفاء بكلّ معاقدة مسبّبية، فلا محالة تكون الأسباب التي تنشأ تلك المسبّبات منها أسباباً عنده، وإلاّ فلا يعقل إنفاذ المسبّب بنحو الإطلاق.

فمن يرى المعاقدة باللفظ الفارسي غير محقّقة، ولا واجبة الوفاء، لا يعقل منه الإطلاق والعموم في لزوم الوفاء بكلّ معاقدة عقلائية، والمفروض أنّ العقد المسبّبي لدى العقلاء عين ما لدى الشارع مفهوماً وعنواناً، ودليل الإمضاء متعلّق بالعناوين لا بالخارجيات، وإنّما تنطبق العناوين على الخارجيات في الخارج.

فما أفاده بعض الأعاظم: من أنّ إمضاء المسبّب لا يلازم إمضاء السبب؛ لعدم الاتّحاد بينهما ولا الملازمة(3) في غاية السقوط.

وفي كلامه محالّ أنظار، تركناها مخافة التطويل، كقوله: إنّ نظر العرف متّبع

ص: 71

في تشخيص المفاهيم، لا تطبيقها على المصاديق(1)، تبعاً لبعض المحقّقين(2).

وقوله: إنّ تنفيذ المسبّب يفيد تنفيذ السبب إن لم يحكم العقل بالاحتياط في الشكّ في المحصّل(3) إلى غير ذلك.

وأعجب ممّا ذكر أنّه بعد الإشكال على ما ذكره تشبّث بأمرٍ آخر لجواز التمسّك بإطلاق دليل إمضاء المسبّب لإمضاء السبب، بما حاصله: أنّ المنشآت بالعقود ليست من باب المسبّبات، بل المنشأ من قبيل الإيلام بالضرب، وعنوان ثانوي لفعل الفاعل، ويكون متعلّق إرادته أوّلاً، فالمتكلّم يوجد المعنى ابتداءً بلا واسطة، والألفاظ آلات لا أسباب، نظير الكتابة بالقلم، والنجارة بالقدّوم ممّا هي أفعاله بلا وسط وإن كانت بالآلة.

فإذا كان التلفّظ بهذه الألفاظ فعلاً له، فالأثر الحاصل منها فعل له أيضاً بلا واسطة؛ لأنّ المصدر متّحد مع اسمه، ولا يباينه إلاّ اعتباراً، ولا تفاوت بين الإيجاد والوجود، فلو تعلّق الإمضاء بالأثر الحاصل من الأفعال، يكون إمضاءً للمصدر أيضاً؛ لاتّحاد الأثر مع التأثير، فإمضاء الأثر إمضاء للمصدر؛ لعدم الفرق بينهما خارجاً (4)، انتهى ملخّصاً.

وأنت خبير بما فيه من الخلط؛ لأنّ الألفاظ - بعد كونها آلات لإيجاد المعاني المنشأة بها - لا يعقل أن تتّحد مع ذي الآلات؛ للزوم آليّة الشيء لإيجاد ما هو

ص: 72

عينه خارجاً، وهو بمنزلة آليّة الشيء لإيجاد نفسه، مع أنّ المعاني المنشأة في المقام اعتبارية؛ صقعها اُفق النفس، والألفاظ متحقّقة في الخارج.

مضافاً إلى أنّ وجودات الألفاظ متدرّجة متصرّمة بخلاف المعاني، فكيف يكون الاتّحاد بينهما؟ !

واتّحاد المصدر واسمه أجنبيّ عن المقصود؛ لأنّ المصدر إمّا يراد منه التلفّظ، فاسمه الحاصل منه اللفظ، وهما متّحدان ذاتاً، مختلفان اعتباراً، لكنّه غير مربوط بالمقام.

أو يراد منه مصاديق اللفظ أو التلفّظ، مثل: «بعت» و«آجرت» فهي ليست بمصادر، ولو اُريد المصدر من «بعت» مثلاً - أي البيع بالمعنى المصدري مع اسم المصدر؛ أي البيع بلا انتساب - فهو أجنبيّ عن المقام؛ لعدم التلفّظ به.

أو يراد منه المعنى المنشأ، فالمصدر «التبديل» أو «المبادلة» واسمه الحاصل منه ذات التبادل غير المنتسب إلى الفاعل أو المفعول، فهو أيضاً أجنبيّ. وأمّا الآلات مع ذيها فمختلفات ذاتاً وماهية، ولا اتّحاد بينهما بوجه حتّى يكون إمضاء أحدهما إمضاء الآخر.

وقد اعترف رحمه الله علیه: بأنّ ألفاظ العقود مركّبات، والمنشآت الحاصلة بها بسائط(1) وعليه كيف يمكن الاتّحاد الذاتي بينهما؟ !

ولمّا كان هذا الكلام ظاهر البطلان، حكي عن بعض مقرّري بحثه أنّه قال: إنّ المصدر واسمه لمّا كانا متّحدين، فإمضاء الأثر إمضاء للتأثير بأسبابه.

ص: 73

وفيه: أنّ هذا لا يصلح مطلوبه بل يفسده؛ لأنّ البيع المسبّبي عبارة عن المعنى المصدري؛ أي التبديل أو المبادلة، لا أثره وحاصله.

مضافاً إلى أنّ إتعابه نفسه الشريفة إنّما هو لإثبات الاتّحاد بين المصدر واسمه، حتّى يكون إمضاء أحدهما إمضاء الآخر؛ بتوهّم أنّ السبب والمسبّب غير متّحدين، فلا يكون إمضاء المسبّب إمضاءً لسببه؛ لعدم الاتّحاد، مع أنّ الآلة وذا الآلة أيضاً غير متّحدين ذاتاً، بل متباينان حقيقة، فكيف يكون إمضاء أحدهما إمضاء الآخر المباين له، وهل هذا إلاّ كرّ على ما فرّ منه؟ !

ثمّ لو قلنا وسلّمنا: بأنّ النسبة بين العقد السببي والمسبّبي نسبة المصدر واسمه، يمكن الخدشة في دعوى كون إمضاء أحدهما إمضاء الآخر - على ما ذهب إليه: من أنّ المناط في كون إمضاء اسم المصدر إمضاء المصدر وحدتهما ذاتاً - بأن يقال: لا شبهة في أنّ المصدر واسمه مختلفان عنواناً ومفهوماً واعتباراً، كما صرّح هو بتباينهما (1)، فحينئذٍ نقول: إنّ أدلّة الإنفاذ من الإطلاق والعموم، إنّما تعلّقت بالعناوين أو المصاديق الذاتية، لا المصاديق مع كلّ ما يتّحد معها:

أمّا المطلقات فواضح؛ لأنّ في قوله تعالى: )أَحَلَّ اللّه ُ الْبَيْعَ((2) مثلاً إنّما جعل الحلّية - لو فرض كونه في مقام الجعل - على طبيعي البيع وماهيته المطلقة، لا على الأفراد، وإنّما يحكم بحلّية الأفراد؛ لكون الماهية موجودة بعين وجودها؛ لا لكون متعلّق الحكم هو الأفراد.

ص: 74

وأمّا في العمومات نحو: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)(1) فإنّ العقد عبارة عن نفس الطبيعة، والدالّ على الكثرة - كالجمع و«اللام» - يدلّ على كثرة نفس الطبيعة.

وإن شئت قلت: إنّ وجوب الوفاء متعلّق بالأفراد الذاتية للعقد، لا بها. وما يتّحد معها، فإذا فرض كون المطلقات والعمومات بصدد تنفيذ المعاملات المسبّبية - أي حاصل المصدر على زعمه - فلا يكون إمضاء اسم المصدر إمضاء المصدر؛ لأنّ متعلّق الإمضاء عنوان اسم المصدر، وهو يخالف المصدر ويباينه عنواناً ومفهوماً، والاتّحاد الخارجي لا يفيد بعد الاختلاف في المتعلّق.

ألا ترى: أنّه لو قيل «اسم المصدر لا يكون منتسباً إلى فاعل» لا يسري هذا الحكم إلى المصدر لمكان اتّحادهما خارجاً؛ لأنّ الحكم تعلّق على مورد الاختلاف؛ أي الماهية والعنوان، والتشبّث بالاتّحاد الخارجي غير مفيد.

والإنصاف: أنّ ما أفاده تبعيد للمسافة، مع عدم صحّته في نفسه، ولا يحتاج تصحيح الدعوى إلى تلك التكلّفات، فتدبّر.

ثمّ إنّه بما ذكرناه يظهر النظر فيما رامه في الاُصول، وبنى على هذا المبنى

غير المسلّم، وهو إدخال المعاملات - على فرض وضعها للمسبّبات - في النزاع في باب الصحيح والأعمّ(2)، فراجع.

هذا كلّه هو الكلام في مقام الثبوت والتصوّر.

وأمّا في مقام الإثبات، فلا شبهة في أنّه ليس للشارع في باب المعاملات

ص: 75

اصطلاح خاصّ ووضع مخصوص مقابل العقلاء، فما هو المسمّى لدى العقلاء هو المسمّى لدى الشارع، وإن تصرّف في بعضها أو كلّها بزيادة قيد أو شرط على المسمّى.

فعليه لا ينبغي الريب في جواز التمسّك بالعموم والإطلاق لرفع الشكّ في اعتبار شيء زائد على المسمّى، سواء كانت الألفاظ لدى العقلاء موضوعة للصحيح عندهم أو للأعمّ.

نعم، بناءً على وضعها للأعمّ عندهم قد يختلج بالبال صحّة التمسّك بالإطلاق؛ لرفع القيود المعتبرة في الصحّة زائدة على المسمّى العرفي، فتكون المعاملة عند الشارع - بهذا اللحاظ - أوسع نطاقاً ممّا لدى العقلاء.

وبعبارة اُخرى: يدفع بالإطلاق القيد العقلائي مع احتمال عدم اعتباره شرعاً، لكنّه مجرّد تصوّر لا واقعية له ظاهراً.

لكن قد عرفت: أنّ المسبّبات الإنشائية تتّصف ب «الصحّة والفساد»(1) فالتوصيف بهما لا يدلّ على وضعها للأسباب، ولا يحتاج إلى التكلّف، فالحقّ أنّها موضوعة للمسبّبات.

وكيف كان: قد تحصّل ممّا مرّ أنّ التمسّك بالإطلاقات مفيد، ويرفع الشكّ عن الأسباب والمسبّبات مطلقاً.

ص: 77

ص: 78

ص: 80

ص: 82

كالشمس في رائعة النهار؛ لأنّ ردعها موجب لتغيير أسواق المسلمين في المعاملات كما هو واضح.

أضف إلى ذلك سيرة المتشرّعة من العلماء والصلحاء وغيرهم، ولم يعهد منهم إجراء الصيغة لدى شراء الخبز واللحم وغيرهما، ولا يكون بناؤهم على صرف الإباحة، بل بناؤهم على الملكية، فلو قيل للمتديّن المبالي بالديانة: «إنّ ما اشتريت من السوق ليس مالك، بل بقي على ملك السوقي» لتعجّب منه، ولرمى القائل بالانحراف والجزاف، فدعوى عدم مبالاتهم(1)، ليست في محلّها، بل الظاهر بناء العقلاء بل المتشرّعة على اللزوم أيضاً.

وبالجملة: لا فرق لديهم بين إنشاء البيع بالصيغة، وبين المعاطاة في شيءٍ من الآثار صحّة ولزوماً، وليس شيء ممّا توهّم صالحاً للردع عن السيرة كما سيأتي بيانه(2).

احتمال، وقوله: (يَمْحَقُ اللّه ُ الرِّبَوا)(1) - هو التعرّض للربا الحاصل بالمعاملة، لا نفس المعاملة الربوية.

فحينئذٍ يحتمل في قوله تعالى: (ذلِكَ بِأنَّهُمْ قَالُوا إِنَّما الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَوا)(2) أن يكون مرادهم بالتسوية مثلية الربح الحاصل بالبيع للربا؛ أي الزيادة الحاصلة بالبيع الربوي، أو الأعمّ منه حتّى يشمل الربا القرضي، أو يكون مرادهم التسوية بين البيع الذي ليس فيه رباً، والبيع الذي فيه ذلك.

وعلى الاحتمال الأوّل: يكون معنى قوله تعالى: (أَحَلَّ اللّه ُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَوا): أحلّ اللّه الزيادة الحاصلة بالبيع غير الربوي، وحرّم الزيادة الربوية؛ ردعاً لزعمهم، ودفعاً لتوهّمهم.

ولا شبهة في دلالة الآية - على هذا الاحتمال - على صحّة البيع غير الربوي؛ ضرورة أنّ تحليل نتيجة المعاملة ليس تحليلاً مالكياً، بل لعلّه لا يعقل أن يكون كذلك؛ لأنّ عمل المتعاملين ليس إلاّ تمليك الأعيان بالأثمان وتملّكها بها، وإباحة تصرّف المشتري في الأعيان، والبائع في الأثمان، من أحكام ملكيتهما لهما، وفي الرتبة المتأخّرة عن حصول الملكية، وهي رتبة قطع يد المشتري عن الثمن، والبائع عن المثمن، فلا تأثير لإباحتهما، ولا معنى لها.

والإباحة في عرض التمليك والتملّك أو المتقدّمة عليهما، غير مقصودة لهما، ولا منشأة بإنشائهما كما هو واضح، فإذا أباح اللّه تعالى الزيادة والربح في البيع،

ص: 86

فلا محالة تكون تلك الإباحة لأجل مالكية المشتري أو البائع، ولا سبب للملكية غير البيع؛ ضرورة بطلان توهّم أنّ اللّه تعالى أحلّ الربح الحاصل بالبيع تعبّداً ومستقلاًّ، بلا سببية البيع، وعلى رغم المتبايعين، فيكون ما قصدا غير واقع، وما وقع غير مقصود لهما.

وبالجملة: تحليل الربح تنفيذ لحصول الملكية، لا تحليل مستقلّ تعبّدي، وتنفيذ الملكية تنفيذ السبب المحصّل لها، لا جعل ملكية مستقلّة تعبّداً كما هو واضح.

وبهذا البيان يمكن الاستدلال بالآية على بطلان البيع الربوي؛ بأن يقال: إنّ لازم تصحيحه بلا زيادة - في مثل بيع المثل بالمثلين - هو التعبّد بوقوع ما لم يقصدا، وعدم وقوع ما قصدا، ولمّا كان هذا في غاية البعد لدى العرف والعقل، فلا محالة تستلزم حرمة الزيادة عندهم البطلان.

وعلى الاحتمال الثاني: يكون قوله: (وَأَحَلَّ اللّه ُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَوا)بصدد دفع توهّم التسوية بين البيعين، ولا شبهة أيضاً في دلالته على الصحّة، سواء كان البيع هو السبب أم المسبّب، بتقريب أنّ قوله تعالى ذلك لردع توهّم التسوية، وكانت دعواهم التسوية لتصحيح أكل الربا، لا لمجرّد تسوية إنشاء لإنشاء، أو مبادلة لمبادلة، بل مرادهم أنّ البيع غير الربوي مثل الربوي في تحصيل النتيجة، وأنّ النتيجة الحاصلة منهما غير مختلفة، ولازم ردعهم بأنّهما في هذه الخاصّية - أي ترتّب النتيجة عليهما - ليسا مثلين، بل اللّه تعالى أحلّ البيع، فنتيجته الحاصلة حلال، وحرّم الربا، فنتيجته حرام، هو صحّة هذا، وفساد ذاك.

ص: 87

وبالجملة: مقصود القائلين بالتسوية بين البيعين هو التسوية في الربحين؛ ليدفعوا عن أنفسهم عار أكل الربا، والردع المتوجّه إلى دفعه ينفي التسوية بينهما في هذه الخاصّية، ويثبت العار عليهم، وعليه لا شبهة في دلالة الآية على الصحّة إن كان المراد بالبيع السببي منه، وعلى تنفيذ ما لدى العقلاء إن كان المراد المسبّبي منه.

تعلّقا بالعناوين النفسية - كالصلاة والخمر - يفهم منهما أنّ المطلوب والمبغوض نفسهما، وأنّ البعث والزجر تكليفيان.

وإن تعلّقا بمثل الأسباب ومالها آليّة إلى تحصيل الغير، وكذا بشيء في المركّبات الاعتبارية المتوقّعة منها الصحّة والفساد، يفهم منهما الإنفاذ والإمضاء، والصحّة والفساد، والشرطية، أو الجزئية، أو المانعية ونحوها. فقوله: «لا تشرب الخمر» كقوله: «لا تصلّ في وبر ما لا يؤكل» في استعمال النهي في معناه الحقيقي؛ أي الزجر.

لكن تعلّقه بالعنوان الأوّل، دالّ على ممنوعيته الذاتية ومبغوضيته في نفسه، وبالثاني دالّ على مانعية الوبر عن الصلاة، لا حرمته التكليفية؛ وأنّ لبسه فيها من قبيل وقوع حرام في واجب؛ وذلك بمناسبة الحكم والموضوع.

وكذا الحال في الأمر، بل الظاهر أنّ الحال كذلك في عناوين «الحلّ» و«الحرمة» و«الوجوب» و«الجواز» و«الفرض» و«المنع» و«الرخصة» وغيرها، فإنّها مستعملة في معانيها الحقيقية، لكن يفهم العرف - بمناسبات الحكم والموضوع - الوضع والتكليف.

فقوله تعالى: (أَحَلَّ اللّه ُ الْبَيْعَ)(1) وقوله: «حلّت الصلاة في كذا» وقوله: «حرّم البيع الربوي» وقوله: «حرّم الصلاة في كذا» كقوله تعالى: (وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ ويُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ)(2) في كون الاستعمال في الجميع إنّما

ص: 89

هو في المعنى اللغوي الحقيقي، وإن اختلفت في إفادة الوضع والتكليف بلحاظ المتعلّقات.

فقول بعضهم: إنّ الحلّ في الآية الكريمة استعمل في القدر المشترك بين الوضع والتكليف(1) كأنّه في غير محلّه في المقام وسائر المقامات؛ لما عرفت.

ثمّ إنّ الدلالة في المقام تكون على الاحتمالين المتقدّمين مختلفة، ولا شبهة في أنّ «البيع» في الآية لم يستعمل في الماهية الاعتبارية والآثار المترتّبة عليها.

وكذا لا يراد بقوله: (أَحَلَّ اللّه ُ الْبَيْعَ) إفادة التكليف والوضع؛ بمعنى أن يكون المراد أنّ البيع بعنوانه حلال وضعاً وتكليفاً، وكذا في الربا لو كان المراد به

البيع الربوي كما لا يخفى.

وأمّا ثانياً: فلأنّ الظاهر من الآية أنّ قوله: (وَأَحَلَّ اللّه ُ الْبَيْعَ...) إلى آخره، إخبار عن حكم شرعي سابق، لا إنشاء فعلي للحلّ والحرمة؛ بقرينة قوله: (الَّذِينَ يَأْ كُلُونَ الرِّبَوا لاَ يَقُومُونَ إِلاَّ كَمَا يَقُومُ الَّذِى يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِكَ بِأَ نَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَوا)(1).

فلا بدّ وأن يكون حكم البيع والربا مسبوقاً بالجعل، حتّى يتوجّه على القائل بالتسوية التعيير والتوعيد.

مضافاً إلى أنّ قولهم بالتسوية ظاهر في مسبوقية سلبها، لا كلام ابتدائي، فظاهر الآية - والعلم عنده تعالى - الذين يأكلون الربا لا يقومون إلاّ كذا، وذلك لأجل قولهم - مخالفاً لقوله تعالى -: (إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَوا) مع أنّ اللّه تعالى كان أحلّ البيع وحرّم الربا، فقولهم بما أنّه في قبال حكم اللّه تعالى، صار موجباً للعذاب والعقاب الاُخروي.

فعليه لا تكون الآية بصدد بيان الحلّ والحرمة، بل بصدد الإخبار عن حلّيةٍ وحرمةٍ سابقتين. ولعلّهما كانتا بلسان رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم.

أو لعلّهما مستفادتان من نحو قوله تعالى: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)(2) و(تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ)(3) بضميمة بعض آيات تحريم الربا (4) المخصّصة له.

ولعلّهما كانتا متقدّمتين في النزول على قوله: (وَأَحَلَّ اللّه ُ الْبَيْعَ...) إلى

ص: 91

آخره، وإن كانت آية وجوب الوفاء، في «المائدة» التي يقال: إنّها أخيرة السور نزولاً(1)؛ لعدم ثبوت كونها بجميع آياتها كذلك، ولو سلّم - كما يظهر من بعض الروايات(2) - ففيما عداها كفاية.

وبالجملة: لا يصحّ التمسّك بإطلاق الآية؛ لاحتمال أن يكون الحكم المجعول سابقاً بنحو خاصّ، وكأنّ القائل بالتسوية ادّعى التسوية بين المجعولين، فلا يظهر حال المجعول؛ هل هو مطلق، أو مقيّد؟

ويمكن دفعهما: بأنّ قوله تعالى: (ذَلِكَ بِأنَّهُمْ قَالُوا...) إلى آخره، إخبار عن قولهم، فلا بدّ وأن يكون قولهم: «البيع كالربا» من غير تقييد؛ صوناً لكلامه تعالى عن الكذب، فيظهر منه أنّهم في مقام بيان تسوية مطلق البيع غير الربوي لمطلق البيع الربوي، أو مطلق نتيجة الأوّل للثاني على الاحتمالين المتقدّمين.

فحينئذٍ يكون إخبار اللّه تعالى بأنّ اللّه أحلّ البيع وحرّم الربا موافقاً لقولهم موضوعاً؛ أي يكون الموضوع في قوله: (وَأَحَلَّ اللّه ُ الْبَيْعَ) هو الموضوع لقولهم: (إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَوا) فيكون إخباراً بتحليله مطلق البيع، وتحريمه مطلق الربا.

وبعبارة اُخرى: إنّ قولهم: (الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَوا) ثابت بحكاية اللّه تعالى؛ إذ كان بصدد بيان حكاية قولهم، ولا يعقل تخلّف حكايته عن قولهم إطلاقاً

ص: 92

وتقييداً، وقولهم بنحو الإطلاق كاشف عن كونه مرادهم بالطريق العقلائي، فيثبت أنّهم ادّعوا مماثلة مطلق البيعين، وأخبر اللّه تعالى بأنّه أحلّ البيع الذي قالوا إ نّه مماثل للربا، وحرّم الربا، فالإخبار بنحو الإطلاق - بالقرينة المتقدّمة - حاكٍ عن تحليله مطلق البيع، وتحريمه مطلق الربا، فتأمّل(1).

لا يقال: لو كان إخباراً لما أمكنت مطابقته للواقع؛ لأنّ غير البيع الربوي لا يكون حلالاً مطلقاً، كبيع الغرر، والمنابذة، والملامسة وغيرها.

فإنّه يقال: - مضافاً إلى إمكان أن يكون هذا الإخبار قبل ورود تحريم تلك البيوع، وكأنّ البيع قبله على قسمين: صحيح محلّل هو غير الربوي، وفاسد محرّم هو الربوي - إنّه إخبار على فرضه عن التحليل القانوني، ولا يلزم أن يكون إخباراً عنه بمخصّصاته ومقيّداته، كما أنّ إخبارات الأئمّة علیهم السلام وفتاويهم يمكن أن تكون كذلك، أو لمصالح هم أعلم بها، لعلّ منها فتح باب الاجتهاد الذي به بقاء الدين القويم.

ثمّ إنّ هنا كلاماً آخر لدفع شبهة عدم كونه في مقام البيان، وهو أنّ ردع القائلين تارةً: يكون ببيان عدم التسوية، بأن يقال: إنّهما غير مثلين، فإنّ أحدهما حلال، والآخر حرام.

واُخرى: يكون ببيان حكم الموضوعين؛ ليكون ردعاً لهم بلازم الكلام، نحو الآية الشريفة، فإنّها ردع لهم ببيان حكم الموضوعين، فحينئذٍ تكون في مقام

ص: 93

بيان حكمهما، ليترتّب عليه ردعهم، وهذا لا يضرّ بالإطلاق، فتأمّل.

وبما ذكرناه يدفع توهّم كون الآية في مقام التشريع، فلا إطلاق لها (1).

ويمكن أن يوجّه كون الآية في مقام الإنشاء بوجه بعيد؛ بأن يقال إنّ قوله:

(الَّذِينَ يَأكُلُونَ الرِّبَوا...) إلى آخره، إخبار عن حالهم في القيامة، وقوله: (ذَلِكَ بِأَ نَّهُمْ...) إلى آخره، إخبار عن قولهم في الدنيا بعد تحليل البيع وتحريم الربا، بنحو الإخبار عن الغيب، فيكون قوله: (وَأَحَلَّ اللّه ُ الْبَيْعَ) إنشاءً.

وحاصل المعنى: أنّ آكل الربا كذا وكذا في الآخرة؛ لقوله: (إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَوا) في الدنيا (وَأَحَلَّ اللّه ُ الْبَيْعَ) أي بعد هذا التحليل والتحريم، فتأمّل.

والسرقة والخيانة ونحوها، إلاّ أن تكون الأموال أموال تجارة؛ أي حاصلة بها، فأحلّ الأموال الحاصلة بها، وهو ملازم لصحّتها عرفاً؛ فإنّ الأموال الحاصلة بها هي ما صارت متبادلة بوسيلتها، كالبيع ونحوه، وحلّية الأكل أثر لهذا التبادل المالكي المترتّب عليه قهراً، لا بجعل المتعاملين.

ولمّا كان الترخيص الاستقلالي التعبّدي - غير المربوط بتبادل المالكين - بعيداً جدّاً، بل خلاف الواقع جزماً؛ إذ يكون من قبيل وقوع ما لم يقصدا، وعدم وقوع ما قصدا، ويرجع الأمر إلى أنّ تحصيل المال بطريق التجارة عن تراضٍ لا أثر له، وتكون التجارة مقارنة لتحليل الشارع، وهو خلاف ظاهر الآية أو نصّها، وخلاف فهم العقلاء، فلا محالة تكون إباحة التصرّف - ولو في الجملة - دليلاً على حصول الملك بالتجارة، وتحقّق الأثر العقلائي لدى الشارع، وهو المقصود.

مضافاً إلى دلالة التقييد ب (الْبَاطِلِ) على أنّ التجارة المقابلة له حقّ وسبب ثابت عند اللّه، وهو عين التنفيذ والتصحيح، فكما أنّ الأسباب الباطلة ملغاة لدى الشارع - ولهذا عدّها باطلة - كذلك التجارة عن تراضٍ معتبرة لديه؛ لأنّها حقّ بمقتضى المقابلة، فلا شبهة في دلالتها على المطلوب.

كما لا ينبغي الإشكال في إطلاقها، ولا سيّما مع كون الاستثناء منقطعاً؛ إذ لا يأتي فيه ما ربّما يقال في بعض الاستثناءات المتّصلة: إنّ المتكلّم في مقام بيان المستثنى منه، لا المستثنى(1)؛ فإنّ ذلك في المنقطع بعيد، لا سيّما في

ص: 95

المقام؛ إذ قيّد التجارة بالتراضي منهما، وهو يؤكّد كونه في مقام البيان، فتأمّل.

وبالجملة: يظهر منها أنّ الأكل بالتجارة مرخّص فيه؛ لكونها حقّاً ثابتاً، وطريقاً مستقيماً لتحصيل الأموال.

ويؤكّد إطلاقها مقابلتها بالباطل الذي يشعر بالعلّية، بل يدلّ عليه لدى العرف، فيفهم من المقابلة أنّ التجارة عن تراضٍ - لكونها حقّاً - سبب للملكية، وموجبة لجواز الأكل والتصرّف.

ومن هنا يمكن التوسعة في السبب الحقّ لكلّ ما هو سبب حقّ لدى العقلاء لتحصيل المال، كسائر المعاوضات العقلائية غير البيع، لو قلنا: بأنّ المراد ب «التجارة» في الآية هو البيع، ولعلّ نكتة تخصيصه بالذكر على هذا الفرض، كونه السبب الغالبي لتحصيل الأموال، لا لخصوصية فيه، ولهذا يمكن دعوى إلغاء الخصوصية عرفاً منه، وإسراء الحكم إلى كلّ غير باطل، ولو لم تفهم العلّية من الباطل وبالمقابلة للحقّ.

لكنّ الظاهر عدم اختصاص «التجارة» بالبيع، بل تشمل سائر المكاسب، كالصلح، والإجارة وغيرهما، بل يمكن التوسعة على فرض العلّية لكلّ سبب حقّ ولو لم يكن من قبيل المعاملات، كالحيازة، والصيد ونحوهما وإن قلنا: بعدم صدق «التجارة» عليها، كما أنّ «الباطل» أعمّ من المعاملة الباطلة وغيرها كالبخس (كالنجش خ. ل) والقمار والظلم، كما هو المرويّ عن أبي جعفر علیه السلام (1).

بل يمكن التوسعة لغير الأموال، فيقال: إنّ المفهوم منها سلب سببية كلّ

ص: 96

سبب باطل، وإثبات سببية كلّ سبب حقّ للمسبّبات مطلقاً، فتشمل النكاح؛ فإنّه سبب حقّ، لكن هذا الاحتمال لا يوافقه العرف.

وبالجملة: استفادة صحّة جميع المعاملات بالمعنى الأخصّ - كالبيع، والصلح، والإجارة ونحوها - منها بلا إشكال، واستفادة صحّة نحو الوصيّة والوقف والحيازة محتملة.

هذا كلّه بناءً على أنّ المراد ب (البَاطِلِ) هو المعنى العقلائي والعرفي، كما هو ظاهر كلّ عنوان اُخذ في موضوع الأحكام.

وأمّا لو اُريد به ما هو بغير الوجه الشرعي، ومن مقابله ما هو بالوجه الشرعي

كما قال به الأردبيلي قدّس سرّه (1)، فيسقط الاستدلال بها على البيع فضلاً عن غيره؛ لأنّه مع الشكّ في اعتبار شيء فيه تصير الشبهة مصداقية، لكنّه احتمال ضعيف.

لا يقال: إنّ في المرويّ عن أبي جعفر علیه السلام (2) عدّ الربا من أكل المال بالباطل، فلا بدّ أن يكون المراد منه بالباطل شرعاً كما قال الأردبيلي قدّس سرّه.

فإنّه يقال على فرض ثبوت الرواية وعدم كون الربا أو بعض مراتبه من الباطل عرفاً لا بدّ من حملها على الباطل حكماً لا موضوعاً.

وبعبارة اُخرى: المراد الإلحاق الحكمي، ولا يظهر من الرواية أنّ المراد ب (البَاطِلِ) في الآية هو الباطل الشرعي، ولهذا لا يزال الأصحاب يتمسّكون بإطلاق الآية الكريمة لرفع بعض الشكوك.

ص: 97

ثمّ إنّ الآية على جميع الاحتمالات، تدلّ على المقصود؛ أي سواء قُرئت «التجارة» مرفوعة حتّى يكون الكون تامّاً، أم منصوبة ويكون اسمه «تجارة» مقدّرة، أم يرجع الضمير إلى «الأموال»، و(تِجَارَةً) خبره؛ بدعوى أنّ الأموال نفس التجارة، أم بتقدير «الأموال» وسدّ «التجارة» مسدّها.

وسواء كان الاستثناء متّصلاً أم منقطعاً، وسواء فهم من قوله: (بِالْبَاطِلِ) العلّية ومن مقابله كذلك، أم لا، ومن غير فرق بين أن يكون المراد من «الأكل» عنوانه، أو يكون كناية عن التصرّف إجمالاً، أو عن جميع التصرّفات، أو كناية عن التملّك، والتقريب في الجميع ما تقدّم.

والأوّل هو الأظهر؛ لمساعدة فهم العرف له، ويشهد له قوله تعالى: (وَلاَ تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكَاحِ)(1) وقوله: (أَوْ يَعْفُوَ الَّذِى بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ)(2).

إذ يظهر منهما أنّ الاعتبار في العقد هو الربط الخاصّ الذي تحصل به العقدة ادّعاءً.

ويؤيّده ما حكي عن «الكشّاف»: والعقد العهد الموثّق، شبّه بعقد الحبل ونحوه، ومنه قول الحُطيئة:

قوم إذا عقدوا عقداً لجارهم شدّوا العناج وشدّوا فوقه الكربا (3)

وقول صاحب «مجمع البيان»: «وأصله عقد الشيء بغيره، وهو وصله به، كما يعقد الحبل»(4).

وأمّا العهد: فالظاهر أنّه الجعل في الذمّة والعهدة، والمعاهدة هي قرار كلّ من الطرفين في عهدته أن يفعل كذا، ومعاهدة اللّه هي التعهّد والقرار على ذمّته مع اللّه أن يفعل كذا، وكأنّ اعتبار العهد والنذر واحد، وإن اختلفا في بعض الاعتبارات.

وكيف كان: يختلف معنى العقد والعهد، وليس العقد هو العهد، أو العهد المشدّد، أو أوكد العهود.

والشاهد عليه: - مضافاً إلى ما مرّ - أنّ العهد حقيقة في المعاهدات الاعتبارية بين الأشخاص، وفي مثل: «عاهدت اللّه» والعقد استعارة ومجاز في المعاني

ص: 99

العقدية الاعتبارية، كما يشهد به الاعتبار والوجدان، ويظهر من بعض أئمّة الأدب واللغة، كصاحب «مجمع البيان»، والبيضاوي(1) وصاحب «الكشّاف» كما مرّ آنفاً.

نعم، الظاهر أنّهما بحسب المصداق من قبيل العموم من وجه، فربّما يتّفق تصادقهما على مصداق واحد باعتبارين.

والعجب ما اتّفق لصاحبي «المجمعين» حيث قالا: «الفرق بين العقد والعهد أنّ العقد فيه معنى الاستيثاق والشدّ، ولا يكون إلاّ بين المتعاقدين، والعهد قد ينفرد به الواحد، فكلّ عهد عقد، ولا يكون كلّ عقد عهداً»(2)، انتهى.

وأنت خبير: بأنّ لازم ما ذكر أعمّية العهد من العقد، لا العكس، ولعلّ الاشتباه من النسّاخ وإن كان بعيداً.

ووقع نظير هذا الاشتباه لبعض أهل التحقيق، فجعل كلّ عهد عقداً، ولا عكس، مع ذهابه إلى أنّ العهد هو مطلق الجعل والقرار، كمجعولاته تعالى في المناصب، كالإمامة والخلافة، وكتكاليفه تعالى، وجعل العقد ربط شيء بشيء(3)، فراجع كلامه.

مع أنّ ما جعله من العهد - كالمناصب والتكاليف؛ تشبّثاً بقوله تعالى: (لاَيَنَالُ عَهْدِى الظَّالِمِينَ)(4) وقوله تعالى: (وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ أَنْ

ص: 100

طَهِّرَا بَيْتِىَ...)(1) إلى آخره، ولهذا زعم أنّ العهد مطلق الجعل والقرار - هو معنىً آخر من العهد ظاهراً؛ أي الوصيّة، فقوله: (لاَيَنَالُ عَهْدِى) أي وصيّتي بالولاية والإمامة، وكذا قوله: (وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ* أي أوصينا إليه.

وأمّا العهد المستعمل في المعاهدات والمعاقدات والعهود للّه تعالى نحو: «عاهدت اللّه على كذا»، فليس نحو قوله: (وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ) بل هو معنىً آخر منه.

كذلك، لا يفيد من التأكيد شيئاً؛ إذ لا يحصل به شيء غير ما حصل بالأوّل،

فيكون التأكيد لغواً، فلو فرض كون العقد هو العهد المؤكّد، لا بدّ من إخراج مطلق العقود لفظاً ومعاطاة عن مفاد )أَوْفُوا بِالْعُقُودِ( وتخصيصه بالعهود القابلة للتأكيد، كالعهد على إتيان عمل؛ فإنّه قابل للتأكيد.

ولو اتّفق أحياناً تأكيد بين المتعاقدين على عدم تخلّفهما عن مقتضى العقد، فهو خارج عن عنوان «العقد» لا تأكيد لمضمونه، كما هو واضح.

طبع مثالها بنحو غير المشدّد، وكتب في ذيله: «عقدة»(1).

والظاهر أنّ العقدة بالفارسية: «گره» وفي «منتهى الإرب»: «گره: بستنگاه»(2) وهو مطلق ما جعل في الحبل والخيط؛ بحكم التبادر.

وفي «الصحاح»: «والعاقد: الناقة التي قد أقرّت باللقاح؛ لأنّها تعقد بذنبها»(3). ومن الواضح أنّها لا تعقده مستوثقاً.

وفي «القاموس» فسّر العاقد كما في «الصحاح»(4).

وعلى هذا: يمكن أن يكون مراده من قوله: «عَقَد الحبل والبيع والعهد يعقده: شدّه»(5) هو مطلق الربط الخاصّ، لا تشديده وتوثيقه، فتأمّل.

ويشهد لما ذكرناه شعر الحُطيئة المتقدّم(6) إذ لو كان العقد أوكد العهود أو الموثّق منها، لما صحّ قوله في مدح القوم: بأنّهم إذا عقدوا شدّوا العناج وشدّوا الكرب.

ويشهد لعدم الاستيثاق والتوكيد في معناه قول من فسّره بمطلق العهود، كابن عبّاس، وجماعة من المفسّرين، على ما في «مجمع البيان» وكذا الأقوال التي حكاها فيه في معنى العقود(7).

ص: 103

وبالجملة: الظاهر أنّه ليس في المعنى الحقيقي من العقد اعتبار التوكيد والتوثيق.

كما أنّ الظاهر استعارة اللفظ الموضوع للطبيعة له ووجه الاستعارة ومصحّحها هو دعوى أنّ الربط الاعتباري هو الحبل، وتبادل الاعتبارين كتبادل طرفي الحبل، بنحو يرتبط وتحصل فيه العقدة.

ولا سبيل إلى القول: باستعارة اللفظ بمناسبة أحد مصاديق معناه، وهو العقد الموثّق؛ ضرورة أنّ العقد الموثّق ليس معنى العقد، واللفظ لم يوضع إلاّ لماهية المعنى، وخصوصيات المصاديق خارجة عن الموضوع له، فحينئذٍ لو اُريدت الاستعارة من قسم خاصّ، لا بدّ من ارتكاب تأوّل آخر، وادّعاء كون العقد المشدّد والمستوثق هو العقد دون غيره، حتّى يكون اللفظ مختصّاً به ادّعاءً، ثمّ استعارته للربط الاعتباري.

وإن شئت قلت: يلزم منه سبك مجاز من مجاز، واستعارة من استعارة، وهو خلاف الأصل، وخلاف المعهود من الاستعمالات.

فتحصّل ممّا مرّ: أنّ العقد بالمعنى الاستعاري، هو مطلق المعاملة بلحاظ الربط الاعتباري المتبادل.

وممّا ذكر يعلم: أنّه من مقولة المعنى لا اللفظ، وإنّما اللفظ آلة إيجاده، أو موضوعه، على احتمالين تقدّم الكلام فيهما (1)، فعليه لا فرق بين اللفظ والفعل في تحقّقه الاعتباري، ولا دخالة للّفظ في معناه إلاّ إيجاداً لا تقويماً، والمعاطاة

ص: 104

كذلك عيناً، فيكون التعاطي كاللفظ آلة للإيجاد، أو موضوعاً للاعتبار.

فتوهّم: عدم صدق العقد على المعاطاة؛ لأنّ قوله: «بعت» ينشأ به معنيان:

أحدهما: بالمطابقة، وهو تبديل أحد طرفي الإضافة بمثله، وهو يحصل بالفعل أيضاً.

وثانيهما: بالالتزام، وهو التزام كلّ من المتعاقدين بما أوجداه من التبديل، ومن هذه الجهة يسمّى التبديل القولي: «عقداً وعهداً مؤكّداً» وهذا المعنى لا يمكن أن يتحقّق بالفعل؛ لأنّه ليس للفعل دلالة التزامية، نعم قد يوجد هذا المعنى بفعل آخر كالمصافقة(1).

غير وجيه من وجوه بعضها يظهر ممّا تقدّم(2).

ومنها: أنّ الالتزام بما أوجداه ليس معنىً التزامياً لمثل «بعت» وسائر ألفاظ المعاملات، نعم بناء العقلاء على العمل بعقودهم وعهودهم، فإن كان المراد من المعنى الالتزامي ذلك، فمع عدم كونه مدلولاً التزامياً، لا يختصّ بالعقد بالصيغة.

ومنها: أنّه لو فرض كون الالتزام بذلك معنى التزامياً، فلا شبهة في تحقّقه في المعاطاة أيضاً؛ لأنّ المدلول الالتزامي لازم المعنى، لا المعنى المفاد باللفظ، فإذا كانت المعاطاة كالبيع بالصيغة في إنشاء المعنى المطابقي؛ أي المبادلة، فلا محالة يكون لازم معناه منشأً بالتبع، سواء اُنشئ المعنى بالقول، أو الفعل.

ثمّ إنّ لازم قوله الأخير التفصيل بين المعاطاة المقارنة للتصفيق وغيره.

ص: 105

ولعلّه يراد بالثاني الإتمام مقابل التنقيص والخسران، كما يظهر من موارد استعماله في الكتاب الكريم(1) وغيره(2)، وبالأوّل العمل بالمقتضى وافياً، والقيام بأمر الشيء بجميع مقتضياته، والمحافظة عليه، كما هو أحد معانيه(3)، ويمكن إرجاع الأوّل إلى الثاني بوجه، وبالعكس.

وكيف كان: إن اختصّ العمل بالمقتضى بخصوص تسليم العوضين، فوجوبه في المعاطاة الحاصلة بالتعاطي لا موضوع له.

نعم: فيما حصلت بإعطاء الثمن وأخذه كما في السلم، أو بإعطاء السلعة وأخذها، كما في النسيئة - وبالجملة في كلّ مورد اُنشئ العقد بالأخذ والإعطاء في أحد العوضين - يكون وفاؤه متصوّراً في غير المأخوذ.

وأمّا إن قلنا بعدم اختصاصه به، حتّى يشمل الرجوع إلى ما أعطاه، فيأتي وجوب الوفاء في المعاطاة الحاصلة بالتعاطي أيضاً، فمن أعطى ثمّ استرجع، لم يفِ بعقده.

وليس المراد بالاسترجاع مطلق أخذ ما أعطى، بل المراد أخذه بعنوان إرجاع ما أعطى، فالإيفاء به العمل بمقتضاه وافياً، والمحافظة عليه، فمن لم يسلّم السلعة - كمن سلّمها ثمّ استرجعها - غير موفٍ به، ولا محافظ عليه.

ص: 107

وثالثة: بأنّ المراد بالآية المعنى المجازي، ومعه تتّسع دائرة الكلام ومجال

الجدال(1)، انتهى.

ثمّ أورد بعض الإشكالات المبتنية على كون العقد بمعنى العهد الموثّق(2).

ولمّا مرّ(3) فساد المبنى، لا يبقى مجال لإشكالاته المبنيّة عليه، فلنرجع إلى جواب ما مرّ.

فنقول: يجاب عن الأوّل بمنع القرينية في كلّ مسبوقية كيفما كانت، أو الصالحية لها، ففي نحو المورد - الذي ورد إنفاذ بعض العقود في سنين طويلة، زائدة على عشرين سنة - لا يعدّ ذلك قرينة أو صالحة لها لدى العقلاء.

ألا ترى: أنّه إذا قال المولى: «أكرم زيداً كلّما جاءك» ثمّ بعد سنين قال: «أكرم عمراً كلّما جاءك» وهكذا أمر بإكرام عدّة أشخاص، وكان كلّهم من العلماء، ثمّ بعد سنين عديدة قال: «أكرم العلماء كلّما جاؤوك» لا يمكن ترك إكرام غير العلماء المذكورين قبله؛ باعتذار احتمال كون المراد بالعموم المعهود.

والتحقيق: أنّ العامّ حجّة ظاهرة عند العقلاء، لا بدّ في رفع اليد عنها من ثبوت القرينة أو ما يصلح للقرينية؛ بنحو يتّكل عليها العقلاء، وهي غير ثابتة في المقام، بل الثابت خلافها.

والعجب من المستشكل؛ حيث مثّل بمثال ظاهر في العهد، وقاس المقام به(4)،

ص: 109

مع أنّ في ثبوت نزول المائدة بجميع آياتها في آخر عمره الشريف كلاماً، وإن كان وردت به رواية(1).

مضافاً إلى إمكان أن يقال: إنّ كون المائدة آخر ما نزلت مؤيّد للعموم ومؤكّد له؛ لأنّ الوحي لمّا كان منقطعاً بعدها، فلا بدّ من تقنين قوانين كلّية، يرجع إليها البشر في سائر الأدوار إلى آخر الأبد، فتنزيل آية مجملة لا يصحّ الاتّكال عليها في شيء من الموارد والمحاوج في آخر العهد وآخر الوصيّة والتقنين، لا ينبغي احتماله.

مع أنّ ما ذكره مبنيّ على أنّ جميع المحرّمات والواجبات التكليفية داخلة في

مفهوم «العقد» وهو ضعيف كما تقدّم(2) فحينئذٍ بقي بعض المعاملات التي ورد تنفيذها في الكتاب، ومن البعيد جدّاً أن يراد بذلك العموم خصوص تلك المعاملات.

إلاّ أن يقال: اُريد بالعقود ما ذكر في الكتاب وما أنفذه النبي صلی الله علیه و آله وسلم ولو بالسكوت، وهو أبعد، وكيف كان: لا وقع لهذا الإشكال رأساً.

كما أنّ كون (أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الأَنْعَامِ...)(3) تفصيل الآية، مبنيّ على أنّ «العقد» مطلق المحلّل والمحرّم، وقد عرفت ضعفه(4)، ومعه لا موجب لضعف الحمل على العموم.

ص: 110

وعن الثاني: بمنع لزوم استعمال الأمر في الأكثر؛ لأنّ لفظ «الأمر» لا يستعمل في التأسيس أو التأكيد، بل هو مستعمل في معناه؛ أي البعث، لكنّه ينتزع منه التأكيد إن كان مسبوقاً بأمر متعلّق بعين ما تعلّق به ثانياً وثالثاً، وإلاّ يكون تأسيساً، وفي المورد لم يستعمل الأمر إلاّ في البعث والإغراء، وهذا بمكان من الوضوح.

وعن الثالث: بمنع اتّساع دائرة الكلام مع المجازية؛ لأنّ للمجازات - بواسطة القرائن - ظهوراتٍ عرفية عقلائية، وهي حجّة رافعة للاحتمالات المخالفة، وقد مرّ(1) ما هو الظاهر منها.

هذا كلّه إن قلنا بأنّ العقد غير العهد مفهوماً، فضلاً عن كونه عهداً مستوثقاً، وقد مرّ أنّ الأمر كان مبنيّاً على الاستعارة(2) فلا يعتبر قول أهل اللغة في مصحّح الدعوى؛ لأنّه أمر ذوقي اجتهادي.

وأمّا إن بنينا على تبعية أهل اللسان للّغوي وغيره، فالظاهر منهم إطلاق العقد على نحو البيع:

ففي «الصحاح»: «عقدت البيع والحبل والعهد فانعقد»(3).

وعن الراغب: «العقود باعتبار المعقود والعاقد ثلاثة أضرب... إلى أن قال: وعقد بينه وبين غيره من البشر... إلى أن قال: وظاهر الآية يقتضي كلّ عقد سوى ما كان تركه قربة أو واجباً»(4).

ص: 111

وعن البيضاوي: «العقد العهد الموثّق ثمّ حكى شعر الحُطيئة المتقدّم، ثمّ قال: ولعلّ المراد ب «الْعُقُودِ» ما يعمّ العقود التي عقدها اللّه وألزمها إيّاهم

من التكاليف، وما يعقدون بينهم من عقود الأمانات والمعاملات ونحوها؛ ممّا يجب الوفاء به، أو يحسن، إن حملنا الأمر على المشترك بين الوجوب والندب»(1)، انتهى.

ومنه يظهر: أنّ المراد بالتوثيق مطلق الربط الخاصّ وإن لم يكن لازماً، ولهذا جمع بين التفسير بالعهد الموثّق، وبين حسن الوفاء به، وهو بمنزلة المفسّر لسائر كلمات أهل اللغة ممّن عبّر بالشدّ ك «القاموس»(2) و«المعيار»(3) ففيهما: «عَقَدَ البيع والحبل والعهد: شدّه».

ولا أظنّ أن يكون مرادهما أو مراد من عبّر بنحوهما من شدّ البيع وإحكامه - كما في «المنجد»(4) - غير إيقاعه، كما هو ظاهر المحكيّ عن «أقرب الموارد»: «عَقَدَ الحبل والبيع والعهد واليمين ونحوها عقداً: أحكمه وشدّه، وهو نقيض حلّه»(5).

وعنه: «حلّ العقدة حلاًّ نقضها وفتحها، ومنه المثل: «يا عاقد اذكر حلاًّ»؛ أي اُترك سبيلاً لحلّ ما تعقد»(6).

ص: 112

واحتمال أن يكون المراد به غير البيع المتعارف بين الناس من المعاطاة ونحوها؛ ممّا لا يكون مفاده إلاّ التمليك والتملّك، بل يكون مرادهم - زائداً على الصيغة ونحوها - التشديد والإحكام بقول أو عمل، في غاية البعد، بل لعلّه مقطوع الخلاف، ولعلّ المراد بالشدّ ما يعبّر عنه بالفارسية ب «بستن عقد».

ويشهد لما قلناه - من أنّ البيع ونحوه بمصاديقه المتعارفة داخل في العقود - تمسّك الفقهاء من المتقدّمين والمتأخّرين بالآية الكريمة لإثبات لزوم بعض العقود المتداولة، كالشيخ في مواضع من «الخلاف»(1) وابن زهرة(2) والعلاّمة(3)، والشهيد(4) ومن تأخّر عنه(5) بحيث يظهر منهم مفروغية دخولها في العقد، فلا ينبغي الإشكال في جواز التمسّك بالآية الكريمة لصحّة المعاطاة.

وبما ذكرنا يدفع إشكال النراقي قدّس سرّه: بأنّ العقد(6) الموثّق إمّا العقد اللازم شرعاً، فلا بدّ من إحرازه، ومعه لا حاجة إلى التمسّك بالآية.

أو الموثّق العرفي، فلا بدّ من إثباته، وليس مجرّد بنائهم على الإبقاء على مقتضى العهد توثيقاً له؛ لأنّ ما لا يقصد فيه الإتيان البتّة ليس عهداً،

ص: 113

فحصول التوثيق يحتاج إلى أمر آخر، وعلى المستدلّ إثبات التوثيق عرفاً (1)، انتهى.

وذلك لما مرّ: من أنّ مراد أهل اللسان من التوثيق في المقام ما يشمل اللزوم العرفي ومن الواضح أنّه ليس المراد ب «العُقُودِ» هي اللازمة شرعاً، بل المراد ما هي لدى العرف كذلك، وليس المراد بالوثاقة أمراً زائداً على اللزوم أو الأعمّ منه على احتمال، فيصحّ التمسّك بالآية لصحّة كلّ معاملة على الثاني، ولصحّة المعاملات المبنيّة على اللزوم في محيط العرف على الأوّل.

نعم، مع الشكّ في الموضوع لا يصحّ الاستدلال.

وأضعف من ذلك إشكاله الآخر، وهو احتمال كون المراد ب «العُقُودِ» في الآية سائر معاني العهد، كالوصيّة، والأمر، والضمان.

قال: «ولو سلّمنا أنّ للعهد معنىً يلائم العقود الفقهية، فإرادة ذلك من الآية غير معلومة»(2).

وذلك لما عرفت: من أنّ المتسالم بين اللغويين والفقهاء - من أهل اللسان وغيرهم - شمول العقد للعقود الفقهية.

هذا، مع الغضّ عمّا تقدّم من أنّ العقد غير العهد(3).

ص: 114

كثرة الأفراد، كما لا شبهة في أنّ أفراد العقود اللازمة ملأت الخافقين، وأفراد العقود الجائزة في جنبها كالمعدوم.

وأمّا الخيارات كخيار المجلس وغيره، فليست من قبيل التخصيص في العموم، بل هي تقييد في الإطلاق، كما هو ظاهر لدى التأمّل، والبيع الربوي والغرري ونحوهما وإن خرجت بالتخصيص، لكن لم تكن في جنب غيرها كثيرة.

وأمّا على الاحتمال الثاني: فإن كان المراد به العقد اللازم، فخروج العقود الجائزة موضوعي.

وإن كان الأعمّ منها فلا يلزم ذلك أيضاً؛ لانصراف الآية الكريمة - بمناسبة

حكمها - عن العقود الجائزة شرعاً، بعد فرض ورود المائدة في آخر عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم والعقود الجائزة عرفاً قليلة لو فرض خروجها.

وإن اُريد بالعهد مطلق المجعول الشرعي، فلا يلزم ذلك أيضاً؛ لأنّ المستحبّات خارجة انصرافاً بمناسبة الحكم والموضوع، كالعقود الجائزة.

ثمّ إنّ مبنى إشكال تخصيص الأكثر، هو أنّ الآية كانت متكفّلة لإثبات الوجوب التكليفي أو اللزوم الوضعي، وأمّا على فرض كونها بصدد الإرشاد إلى الصحّة، فلا إشكال رأساً، فكان الأولى تأخير بيان هذا الإشكال والجواب إلى بحث إثبات اللزوم بالآية، والأمر سهل.

فتحصّل من جميع ذلك: أنّ الآية دالّة على صحّة المعاطاة.

ص: 116

(وَأَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثَاقاً غَلِيظاً) علّة مستقلّة اُخرى، فتدلّ على أنّ أخذ الميثاق الغليظ علّة للصحّة واللزوم، فيسري الحكم إلى كلّ عقد؛ لأنّ المراد ب «الميثاق الغليظ» هو ألفاظ عقد النكاح، أو قرار النكاح وعقده.

ولك أن تقول: إنّ المراد بقوله: (وَقَدْ أَفْضَى بَعْضُكُمْ إِلَى بَعْضٍ) هو المراودات والمواصلات التي تكون قبل عقد النكاح، ويكون ذلك توطئة لبيان العلّة وهي أخذ الميثاق الغليظ، فليس في المقام إلاّ علّة واحدة، فتتمّ الدلالة بعموم العلّة.

هذا غاية ما يمكن الاستدلال به، لكنّك خبير بوهنه:

أمّا دعوى إلغاء الخصوصية عن عقد النكاح والإسراء إلى كلّ عقد، فهي ممنوعة جدّاً؛ لأنّ لعقد النكاح في جميع الملل خصوصية ليست لغيرها.

مضافاً إلى أنّ الظاهر أنّ الآية الثانية مفسّرة للاُولى، ومبيّنة لوجه عدم جواز الأخذ، فلا تكون الاُولى مستقلّة الدلالة.

وأمّا الثانية، فمضافاً إلى أنّ قوله: (وَقَدْ أَفْضَى) كناية - ظاهراً - عن الجماع ويكون الظاهر منها أنّ علّة التعجّب الإفضاء وأخذ الميثاق الغليظ مجموعاً، لا كلّ مستقلاًّ، كما أنّ الأمر كذلك في الأشباه والنظائر.

فاحتمال استقلال كلّ منهما مدفوع بالظهور المؤيّد بمناسبة الحكم والموضوع، وهي أنّ جعل المهر لأجل التمتّع، لا لمحض عقد الزواج، فكأنّه قال: «كيف تأخذون المهر مع أخذ الميثاق الغليظ والتمتّع بها، والتصرّف فيها ذلك التصرّف المهتمّ به؟ !» فتدلّ الآية على أنّ كلّ واحد من الإفضاء، ومن أخذ الميثاق الغليظ، لا يكفي في عدم جواز الأخذ، فلا بدّ من اجتماعهما.

ص: 118

ومع الإسراء إلى غير النكاح لا بدّ من القول: بأنّ العقود في حدّ نفسها لا توجب عدم جواز أخذ ما يعطى عوضاً، فتدلّ على عكس المطلوب.

أنّ دعوى أنّ «الميثاق الغليظ» عبارة عن نفس إيقاع النكاح غير صحيحة، بل الظاهر أنّ المراد ب «الغليظ» هو ما يتعارف في خصوص النكاح، الذي هو في غاية الأهمّية عند عامّة الاُمم؛ من الإلزامات، والالتزامات، وأخذ العهدة والتغليظ في القرار والجعل كما هو واضح، فبيع باقة من الخضرة بدرهم ليس من الميثاق الغليظ، ولو اُطلق عليه لكان مضحكاً.

هذا، مع أنّ الآية الكريمة واردة لبيان استقرار المهر بالدخول، كما عليه الأصحاب(1) وتدلّ عليه الروايات(2) المعمول بها وقد ورد في بعض الروايات الصحيحة: «الميثاق هي الكلمة التي عقد بها النكاح، وأمّا قوله: (غَلِيظاً) فهو ماء الرجل يفضيه إلى امرأته»(3).

ولعلّ المراد أنّ العقد صار غليظاً، والعهد مشدّداً بالإفضاء.

والإنصاف: أنّ الآية لا دلالة لها في باب النكاح على المقصود، فضلاً عن غيره.

ص: 119

شرائط النفوذ لدى العقلاء، وليس في محيط العرف والعقلاء السلطنة على الأموال موجبةً للسلطنة على المقرّرات، فالناس مسلّطون على أموالهم، وتابعون للمقرّرات، لا مسلّطون عليها، فالسلطنة على الأموال شيء أجنبيّ عن نفوذها بالنسبة إلى الأسباب المقرّرة للمعاملات.

وممّا ذكرنا يظهر: أنّ البيع ليس نوعاً من السلطنة على الأموال، ولا المعاطاة حصّة منها، أو نوعاً عرفياً منها.

فما قد يقال في جواب الشيخ الأنصاري: «إنّه يمكن أن يقال إنّ المعاطاة أحد الأنواع؛ إذ ليس المراد منها النوع المنطقي، بل الأعمّ منه ومن الصنف»(1). ليس على ما ينبغي.

كما أنّ كلام الشيخ(2) أيضاً غير وجيه؛ لأنّ البيع والصلح ونحوهما ليست من أنواع السلطنة على الأموال، فالناس مسلّطون على أيّ نقل شاؤوا، لا على أسبابه؛ لأنّ أسبابه ليست من شؤون السلطنة على الأموال.

فالسلطنة على البيع وعلى المعاطاة حصّة من طبيعي السلطنة، فالإطلاق بلحاظ الكمّ والكيف جميعاً؛ لأنّ السلطنة منتزعة بلحاظ الترخيص التكليفي والوضعي، فلا محالة تكون الأسباب إمّا ملحوظة ابتداءً، أو بتبع لحاظ المسبّبات، وبهذا الاعتبار لها نفوذ ومضيّ بحسب الأسباب(1).

وفيه: - مضافاً إلى أنّ المجعول بالرواية السلطنة على الأموال، من غير لحاظ الترخيص التكليفي أو الوضعي، ومن غير لحاظ الأسباب والمسبّبات، وليست السلطنة منتزعة منهما وبلحاظهما، بل هي حكم وضعي مجعول ابتداءً واستقلالاً - أنّ السلطنة على البيع والمعاطاة ليست حصّة من طبيعي السلطنة على الأموال، ولا دليل على أنّ الجاعل في مقام إنفاذ الأسباب أو المسبّبات، بل الحصص لطبيعي السلطنة على الأموال السلطنة على كلّ نحو من أنحاء التصرّفات، كالتصرّف بالنقل مثلاً، من غير نظر إلى سببه، بل ومن غير لحاظ النقل وسببه والمسبّب منه بوجه.

بل الملحوظ طبيعة السلطنة المجعولة على الأموال، وهي تصحّح أحد أركان نفوذ المعاملة، والركن الآخر هو أسباب النقل، ولا تعرّض للرواية له، بل هي مهملة من هذه الجهة، بل لا معنى لإطلاقها بالنسبة إلى ما ليس حصّة للطبيعي؛ ضرورة أنّ السلطنة على العقد ليست حصّة من طبيعي السلطنة على الأموال.

والسلطنة على النقل وإن كانت حصّة منها، لكن لا تصحّح السلطنة على

ص: 122

النقل السلطنة على العقد؛ للفرق بين نحو قوله: (أَحَلَّ اللّه ُ الْبَيْعَ)(1) و(أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)(2) الذي موضوعه البيع والعقد، وبين جعل السلطنة على الأموال.

ودعوى لحاظ الأسباب والمسبّبات في هذا الجعل، غير مرضيّة؛ ضرورة أنّ الإطلاق غير العموم، فليست الماهية المطلقة مرآة لمصاديقها وحصصها، فضلاً عمّا ليس بمصداقها ولا حصّتها، هذا كلّه لو سلّم الإطلاق.

وأمّا لو قيل بعدمه؛ وإنّما هو مسوق لجعل السلطنة في مقابل الحجر، واُريد به أنّ الناس مسلّطون، ولا محجورون عن التصرّفات(3)، فالأمر أوضح.

وأنت خبير: بأنّ المحقّق الخراساني بصدد بيان عدم الإطلاق في الرواية، ومراده من أنّه مسوق لعدم الحجر ليس أنّه نفي الحجر بقوله ذلك ابتداءً، بل الظاهر أنّ مراده أنّه جعل السلطنة في قبال الحجر، فلا إطلاق فيه من حيث العقد وكيفيته.

مضافاً إلى أنّ ما أورد عليه: من أنّ الحكم بالمقتضى... إلى آخره، غير وارد، ولو فرض أنّ الرواية بصدد بيان عدم الحجر؛ ضرورة أنّ الملكية ليست مقتضية للسلطنة بالمعنى المعهود للاقتضاء، بل السلطنة من الأحكام العقلائية للأموال، وليس في الرواية ما يشعر باستناد قائلها - في الحكم بالسلطنة - إلى وجود المقتضي أو عدم المانع، فهل ترى أنّه لو ورد من الشارع بدل «الناس مسلّطون...» «الناس غير محجورين عن أموالهم» يجب ردّه؛ لعدم معقولية الاستناد إلى المقتضي في الحكم بعدم المانع؟ !

نعم، ظاهر «الناس مسلّطون...» جعل السلطنة، لا رفع الحجر، وإن كان رفعه لازمه، لكنّه غير عدم المعقولية.

مع إمكان أن يقال: إنّ الحكم بالمقتضى بعد كون مقتضيه مفروض التحقّق، إنّما هو لدفع توهّم الحجر، والمقام كذلك؛ لأنّ المقتضي - وهو كون المال مضافاً إلى صاحبه - مفروض، فالمحتمل وجود الحجر، فلا بدّ من دفعه، فالقائل بصدد دفعه لا محالة.

لكنّ الظاهر عدم إهماله، وكونه في مقام بيان جعل السلطنة فعلاً، وإن لم يدفع بإطلاقه الشكّ في الأسباب المملّكة كما تقدّم(1).

ص: 124

ويمكن أن يقال: إنّ دليل السلطنة حكم حيثي، لا يدفع به الشكّ عن خصوصيات السبب المملّك، نظير حلّية البهيمة، فإنّ قوله: (أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعَامِ)(1) ليس حكماً فعلياً مطلقاً، حتّى يعارض دليل الغصب، ودليل حرمة الموطوءة، بل حكم بالحلّية الذاتية، مقابل حرمة لحم الخنزير والكلب، وهو لا ينافي حرمة الغصب والوط ء.

ففي المقام أيضاً يقال: إنّ دليل جعل السلطنة حكم حيثي على نفس المال، فلا إطلاق فيه بالنسبة إلى الأسباب، ولا الطوارئ والعوارض، فلا يعارض أدلّة حرمة بعض المحرّمات التي بينها وبينه عموم من وجه، بل لا تكون أدلّة المحرّمات والواجبات - التي بينها وبينه عموم مطلق - مقيّدة له، فتوهّم التعارض ساقط على هذا الاحتمال، كما أنّه ساقط على الاحتمال المتقدّم.

بل لو فرض الإطلاق فيه فلا يتعارض أيضاً معها؛ لأنّ هذا الحديث - على فرض صدوره - ليس بصدد تأسيس حكم، بل الظاهر أنّه بصدد إنفاذ حكم العقلاء؛ لأنّ كافّة العقلاء يحكمون بثبوت سلطنة الناس على أموالهم.

وليس مستند الفقهاء والمسلمين في هذه القاعدة إلى هذا الحديث المرسل، فعليه يكون هذا الحكم على طبق حكم العقلاء، ولا ريب في أنّ حكمهم تعليقي على عدم ورود حكم من السلطان الحقيقي على النفوس والأموال، وهو اللّه تعالى، فإذا ورد حكم من الشارع الأقدس، يكون وارداً على هذا الحكم التعليقي.

ص: 125

فتحصّل منه: أنّه لا إطلاق له - على فرض إمكانه - يدفع به الشكّ عن الأسباب.

لوجودها، فالسلطنة اعتبارية، كما أنّ الملكية اعتبارية، فلا علّية ولا معلولية، كما لا علّية للسلطنة على زوال الملكية، بل ولا علّية للعقد على زوالها، نحو علّية العلل التكوينية كما هو واضح، فالإشكا لات العقلية في غير محلّها.

نعم، هنا إشكال آخر، وهو أنّ ظاهر قوله صلی الله علیه و آله وسلم: «الناس...» إلى آخره، أنّ جميع التصرّفات في الأملاك إنّما هي في ظرف تحقّق الملكية، فلا تشمل التصرّفات المزيلة لها، كالبيع، والعتق، والإعراض، ونحوها، فلا بدّ من حملها على التصرّفات التي يبقى معها الملك(1).

وفيه ما لا يخفى: أمّا بالنظر إلى محيط العقلاء وحكمهم بتسلّط الناس على أموالهم، فلا شبهة في أنّ التصرّفات المزيلة للملكية من أوضح أنحاء السلطنة على الأملاك، والرواية إنفاذ لما لدى العقلاء كما مرّ.

ولو اُغمض عنه فلا إشكال أيضاً؛ لأنّ الظاهر لزوم انحفاظ الملك حال إعمال السلطنة، وإخراج المال عن الملكية - بإعمال السلطنة - لا ينافي ذلك.

وإن شئت قلت: إنّ السلطنة على الأملاك أوجبت نفوذ المعاملة عليها، وبإيقاع المعاملة خرجت الأملاك عن الملكية، وانتفى موضوع السلطنة.

مع أنّ لازم ما ذكر عدم السلطنة على الأكل والشرب ونحوهما، وهو كما ترى، بل لازمه عدم صحّة البيع وسائر المعاملات رأساً؛ لأنّها لا تكون

ص: 127

إلاّ في ملك، فلا بدّ على هذا الإشكال أن يكون الملك منحفظاً بعد البيع، وهو كما ترى.

هذا كلّه، مع أنّ السلطنة مجعولة للمالك على المال، فليس المال موضوعاً لها، وسيأتي الكلام فيه في باب الاستدلال على اللزوم(1).

الوجود أو لا، وهو بهذا المعنى جامد، واشتقاق «المشروط» و«الشارط» منه ليس على الأصل، ولهذا ليسا بمتضايفين في الفعل والانفعال، بل «الشارط» هو الجاعل، و«المشروط» ما جعل له الشرط. ثمّ ذكر اصطلاح النحاة وأهل المعقول(1).

ولقد تكلّف بعض المحشّين، وتصدّى لإرجاع الثاني إلى الأوّل، وجعله من المشتقّات(2). وبعض آخر لإرجاع جميع المعاني إلى معنىً واحد، وهو تقيّد أمر بآخر إمّا واقعاً، أو بجعل جاعل(3).

والذي يظهر من كلمات اللغويين أنّ الإلزام والالتزام - إمّا مطلقاً، أو في البيع ونحوه - أحد معانيه، وأمّا المعنى الثاني فلم أرَ شاهداً عليه في اللغة.

ففي «القاموس»: «الشرط إلزام الشيء والتزامه في البيع ونحوه، وجمعه الشروط»(4)، ونحوه في «أقرب الموارد»(5).

وظاهرهما أنّهما بصدد بيان ماهية المعنى اللغوي، لا بعض مصاديقها، ولو كان الشرط عندهما مطلق الإلزام والالتزام كان التقييد لغواً، بل مخلاًّ.

وكذا الظاهر منهما أنّه الالتزام الذي ظرفه البيع، لا أنّ البيع معلّق عليه أو متقيّد به؛ ضرورة أنّ البيع المعلّق على الشرط لا يكون الشرط فيه، وكذا الحال في المتقيّد، فالظاهر منهما ما لدى الفقهاء من الشروط في ضمن العقد.

ص: 129

ثمّ إنّ قولهما في خلال الكلام: «شارطه: شرط كلّ منهما على صاحبه»(1)، وقول الأوّل: «وذو الشرط عديّ بن جَبَلَة، شرط على قومه أن لا يدفن ميّت حتّى يخطّ هو موضع قبره»(2) لا دلالة فيه على كونه بمعنى مطلق الإلزام، بل كلامهما في شرح الماهية قرينة على المراد منه في خلال الكلام.

وفي «معيار اللغة»: «شرط عليه كذا في البيع ونحوه ألزمه إيّاه، فالتزم هو لما اشترط عليه»(3).

وظاهره أيضاً نحو ما تقدّم، وإن كان دونه في الظهور.

نعم، في «المنجد»: «الشرط إلزام الشيء والتزامه».

وهو ظاهر في الإطلاق، وإن كان مسبوقاً بقوله: «شرط عليه في بيع ونحوه ألزمه شيئاً فيه»(4).

وربّما يشعر بكونه مطلق الإلزام أو العهد ما عن أصبغ بن نباتة وقد سئل: كيف سمّيتم «شرطة الخميس» يا أصبغ؟

قال: لأنّا ضمنّا له الذبح، وضمن لنا الفتح(5).

لكنّه ضعيف؛ لكونه مخالفاً لقول جلّ أهل اللغة في وجه التسمية، مع احتمال كون الضمان في عقد البيعة.

ص: 130

وأمّا الشرط بالمعنى الثاني، فهو معنىً عرفي كما ادّعاه الشيخ(1) ولم يظهر من اللغة أنّه أحد معانيه، ولعلّه دعا بعض المحشّين إلى التكلّف بإرجاعه إلى الأوّل، وإلى المعنى الاشتقاقي(2).

ويحتمل بعيداً أخذه من الشريط؛ بمعنى الخوص المفتول، يشرّط به السرير ونحوه(3).

فالعمدة في المقام تحصيل المعنى الأوّل؛ هل هو في اللغة والعرف بمعنى الإلزام والالتزام في البيع ونحوه، أو مطلق الالتزام؟

وقد عرفت: أنّ كلمات اللغويين مختلفة، لا يمكن الاتّكال عليها، ولا تصحّ تخطئة الطائفة الاُولى بمجرّد استعماله في الأخبار(4) في الشرط الابتدائي؛ لأنّه أعمّ، ولا سيّما بعد قيام القرينة كما في بعض الروايات الآتية(5).

وقد عرفت: أنّ صاحب «القاموس» غير متفرّد بذلك، بل فيما رأيت من اللغة أنّ صاحب «المنجد» متفرّد فيما قال، كما أنّ صاحب «مجمع البيان» متفرّد في جعل الشرط في البيع بمعنى العلامة(6).

وكيف كان: لا شبهة في أنّ الشرط ليس بمعنى مطلق الجعل والقرار، فلا يقال

ص: 131

لجعل النصب والإشارات: «الشرط» ولا مطلق الجعل المستتبع للإلزام والضيق، كما ادّعاه بعض المحشّين على «بيع الشيخ الأنصاري»(1) فلا يقال لجعل الأمارة الشرعية المستتبعة للضيق والإلزام: «الشرط».

ولا بمعنى لزوم شيء لشيءٍ كما ادّعاه بعض آخر(2) فلا يقال للحجّية المجعولة لخبر الواحد مثلاً باعتبار لزومها له: «الشرط»، ولا لجعل الوجوب للصلاة باعتبار لزومه لها. وإطلاق «الشرط» على الطهارة للصلاة ليس باعتبار اللزوم، بل باعتبار تعليقها عليها، وعدمها بعدمها.

ثمّ إنّه لا شبهة في صدق «الشرط» عرفاً ولغة على الإلزام والالتزام في ضمن المعاملات، سواء كان الإلزام أو الاشتراط بعنوانهما أو بالحمل الشائع، بل الظاهر أنّ مطلق الجعل في ضمنها - سواء كان إلزاماً أم مستتبعاً له، أم كان الإلزام من أحكامه - يكون شرطاً عرفاً.

كما أنّ له معنىً آخر في العرف، وهو ما علّق عليه شيء تشريعاً وجعلاً، أو تكويناً وخارجاً، فيصدق على نحو الجعالة، والسباق وسائر الشروط المتداولة بين الناس؛ ممّا جعل شيء معلّقاً على شيء، فيقال للمعلّق عليه: «الشرط» لا بمعنى الشرط المصطلح النحوي، فلا تغفل.

كما أنّه يطلق بهذا المعنى أيضاً على ما يتوقّف عليه وجود شيء، ويلزم من عدمه العدم، فهل هذا معنىً جامد، فيكون الشرط هو ما يلزم من عدمه العدم - أي الذوات الجامدة الكذائية - كما ادّعاه الشيخ(3)، أو معنىً حدثي

ص: 132

اشتقاقي، كما تكلّف لإثباته بعض أهل التحقيق(1)؟

لا تبعد صحّة ما ذهب إليه الشيخ وكونه موافقاً للعرف؛ لأنّ إطلاق «الشرط» عرفاً على مثل الوضوء للصلاة وعلى مطلق الأسباب والعلل، إنّما هو لأجل أنّ عدمها يوجب عدم ما يتوقّف عليها، ولا ينقدح في الأذهان اللزوم والملازمة ونحوهما، وإن كان مثله لازم المعنى العرفي.

ولو سلّم أنّ ذلك معنىً حدثي اشتقاقي، لكن لا تنبغي الشبهة في أنّ هذا المعنى التعليقي غير ذلك المعنى المتقدّم.

فالإلزام والالتزام في ضمن المعاملات معنىً مخالف لكون الشيء موقوفاً عليه أو ملزوماً لشيء، ولا جامع بينهما؛ ضرورة أنّ المجعول في ضمن المعاملة في العرف واللغة ليست المعاملة معلّقة عليه، لعدم توقّف وجودها على وجوده، فهي معنىً تنجيزي، يشترط في ضمنها شيء على أحد المتعاملين مثلاً، فلا يكون قرارهما معلّقاً، بل من قبيل قرار في قرار، وإن كان حكمه العقلائي ثبوت الخيار للمشروط له لو لم يعمل المشروط عليه بالشرط، وهو أمر غير التعليق والتوقّف.

ولا يقال: إنّ التزام المشروط له بالعمل والوفاء بالعقد موقوف على عمل المشروط عليه بالشرط، فإنّ ذلك من الأحكام العقلائية للشرط، لا معنى الشرط في العقد.

وتوهّم: أنّ الجامع بينهما لزوم شيء لشيء(2)، مدفوع - بعد الغضّ عن أنّ هذا

ص: 133

معنىً عامّ لمطلق لزوم شيء لشيء، وهو أعمّ منهما، لا جامع بينهما - بأنّه في الشروط الضمنية ليس شيء لازماً لشيء؛ للفرق بين جعل شيء في ضمن شيء وجعله لازماً له، ولا ملازمة بينهما، ولو فرض تحقّق اللزوم أيضاً يكون ذلك لازم الجعل، لا عينه ومعناه.

بل كون شيء لازم شيء، ليس من الشرط بالمعنى الثاني أيضاً؛ فإنّه - على فرض حدثيته - يكون المجعول الابتدائي والمعنى المطابقي هو تعليق شيء على شيء، فلا يكون ذلك جامعاً بينهما، ولا معنى واحدٍ منهما.

وممّا ذكر علم: أنّ توهّم كون الجامع تقيّد شيء بشيء(1)، ليس بشيء؛ لأنّ الشروط الضمنية ليست قيداً للبيع ولا المبيع، فإذا باع حماراً بدينار، وشرط عليه زيارة بيت اللّه، لا يكون بيعه مقيّداً بها، وهو واضح، وليس المبيع عبارة عن الحمار المقيّد بزيارة بيت اللّه، بل المبيع هو الحمار، والشرط أمر آخر جعل في ضمن البيع، ولهذا كان له خيار تخلّف الشرط لدى العقلاء، لا خيار تخلّف الوصف والقيد.

ثمّ مع عدم الجامع بينهما لا يحمل قوله صلی الله علیه و آله وسلم: «المؤمنون عند شروطهم»(2) على المعنيين؛ إمّا لعدم إمكانه كما قالوا (3)، أو لعدم الحمل عليه إلاّ مع القرينة(4)؛ لكونه خلاف المتعارف، فلا بدّ وأن يراد منه أحد معنييه، وقد دلّت

ص: 134

النصوص على إرادة المعنى الأوّل منه، ولا دلالة على إرادة الثاني إلاّ توهّم دلالة بعض الروايات عليها، وسيأتي الكلام فيها (1).

فيه على الخيار لا يبعد أن يكون باعتبار أنّ جواز العقد وعدم لزومه معلّق عليه ومشروط به.

ويؤيّده قوله علیه السلام: «حتّى ينقضي الشرط ويصير المبيع للمشتري»(1) وفي بعض الروايات: «فإذا مضت ثلاثة أيّام فقد وجب الشراء»(2).

وأمّا بعض فقرات دعاء التوبة من «الصحيفة الكاملة» وهو «وأوجب لي محبّتك كما شرطت، ولك يا ربِّ شرطي أن لا أعود»(3) فلأنّ الحبّ معلّق على التوبة، والشرط في الفقرة الثانية ضمني.

وأمّا إطلاقه على البيع في روايات باب «من باع سلعة بثمن حالاًّ، وبأزيد منه مؤجّلاً» كقوله علیه السلام: «أمره - أي رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم - أن ينهاهم عن شرطين في بيع»(4)، وفي بعضها: «نهى صلی الله علیه و آله وسلم عن بيعين في بيع»(5)،(6) والمراد منهما واحد ظاهراً، وهو بيع سلعة بثمنين حالاًّ ومؤجّلاً - فلعلّه لأجل كونه في قوّة الشرط،

ص: 136

فكأنّه قال: «إن كان حالاًّ فبكذا، وإن كان مؤجّلاً فبكذا» فبهذا الاعتبار يكون شرطاً، وباعتبار التبادل يقال: «بيعان في بيع».

وفي باب «اشتراء الطعام وتغيّر السعر قبل قبضه» روايات(1) يظنّ منها إطلاقه على البيع(2) أو مطلق القرار(3)، وكذا في باب السلف(4) وغيره(5)، والكلّ قابلة للتوجيه والإرجاع إلى الشرط بمعنى التعليق، أو الشرط الضمني، فلا فائدة في نقلها.

وأمّا الروايتان الواردتان في أبواب «المهور» - على فرض دلالتهما - فلا تثبت بهما اللغة، لكن ربّما يقال: يمكن إثبات إجراء حكم الشروط في الابتدائية بهما ولو للإلحاق حكماً.

ففي رواية منصور بزرج(6)، عن عبد صالح علیه السلام، قال: قلت له: إنّ رجلاً من مواليك تزوّج امرأة، ثمّ طلّقها فبانت منه، فأراد أن يراجعها، فأبت عليه إلاّ أن يجعل للّه عليه أن لا يطلّقها، ولا يتزوّج عليها، فأعطاها ذلك، ثمّ بدا

ص: 137

له في التزويج بعد ذلك، فكيف يصنع؟

فقال: «بئس ما صنع، وما كان يُدريه ما يقع في قلبه بالليل والنهار؟ ! قل له: فليفِ للمرأة بشرطها؛ فإنَّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم قال: المؤمنون عند شروطهم»(1).

والجواب عنها: - مضافاً إلى أنّ الظاهر منها كون عقد الزواج مبنيّاً على الشرط، إمّا في ضمنه صريحاً، أو بنحو يعدّ في ضمنه عرفاً، كما إذا كان إجراء العقد بعد المقاولة مبنيّاً عليه، ولا مضايقة في كون نحو هذه الشروط مشمولاً للأدلّة، وصادقاً عليه «الشرط» - أنّ الإلحاق الحكمي إنّما يتمّ لو سلمت الرواية عن الإشكال، وهو معارضتها بما دلّت على بطلان هذا النحو من الشروط(2)، ولهذا حملت على التقيّة أو الاستحباب(3)، ومحلّ الكلام فيها باب الشروط(4).

وفي رواية ابن سنان، عن أبي عبداللّه علیه السلام: في رجل قال لامرأته: إن نكحت عليك أو تسرّيت فهي طالق. قال: «ليس ذلك بشيء؛ إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم قال: من اشترط شرطاً سوى كتاب اللّه فلا يجوز ذلك له ولا عليه»(5).

ص: 138

حيث يظهر من استدلاله أنّ شرطيته مفروغ عنها، وعدم الجواز لمخالفته لكتاب اللّه، ولا أقلّ من إثبات الإلحاق حكماً.

وفيه: - مضافاً إلى قوّة احتمال أن يكون الشرط في ضمن العقد ولو بنحو ما تقدّم - أنّ استدلاله مبنيّ على التقيّة؛ ضرورة أنّ الطلاق لا يقع بهذا النحو، سواء كان الشرط سائغاً أم لا، ولعلّ مبنى الناس دخول هذا النحو من الالتزام في قوله صلی الله علیه و آله وسلم: «المؤمنون عند شروطهم» ولو لقرائن عندهم، لا لاقتضاء العرف واللغة.

فتحصّل من ذلك: أنّ تسالمهم على أنّ الشرط لو شمل الابتدائي يكون البيع ونحوه داخلاً فيه، غير مرضيّ.

نعم، لا يبعد إلغاء الخصوصية عرفاً من الشروط الضمنية إلى الابتدائية، بل إلى مطلق القرار والجعل؛ بمناسبة الحكم والموضوع، بأن يقال: إنّ العرف يفهمون من قوله صلی الله علیه و آله وسلم: «المؤمنون عند شروطهم» أنّ ما يكون المؤمن ملزماً به هو جعله وقراره، من غير دخالة عنوان «الشرط» فيه، فالضمنية والابتدائية والشرط وسائر عهوده على السواء في ذلك، فتأمّل، وربّما تأتي تتمّة لذلك(1).

بداعي الإنشاء وجعل الداعي، كما في الأشباه والنظائر، فيستفاد منه حكمان: وضعي، وتكليفي.

فهل الحكم التكليفي تعبّدي مولوي إيجابي أو استحبابي، أم إرشاد إلى حكم العقلاء بلزوم العمل بها؟

فيه كلام يأتي(1) إن شاء اللّه تعالى في بحث الشروط مع سائر المباحث المربوطة بها.

ص: 141

وعلى أيّ حال: هل هو معارض بأصلٍ آخر أو لا؟

ربّما يقرّر كونه من الثاني بأنّ المعاطاة موجبة للملك، ويتردّد بين كونه متزلزلاً أو مستقرّاً، وبعد الفسخ يتردّد في بقاء الكلّي؛ للشكّ في كونه ما هو مقطوع الزوال، أو مقطوع البقاء، فالأصل على فرض جريانه من القسم الثاني.

وقد قال الشيخ الأعظم: بإمكان دعوى كفاية تحقّق القدر المشترك في الاستصحاب، ثمّ أمر بالتأمّل(1).

ولعلّ وجهه أنّ الكلّي الطبيعي متكثّر الوجود في الخارج، لا جامع بين أفراده خارجاً، بل الجامع - بنعت الجامعية والاشتراك - أمر عقلي، لا موجود خارجي، كما حقّق في محلّه(2)، فالقدر المشترك لا تحقّق له حتّى يستصحب.

لكنّه بعيد عن مذاق الشيخ، مع إمكان أن يقال: حكم العرف في المقام مخالف لحكم العقل الدقيق البرهاني، فكأنّ قول الرجل الهمداني - المصادف للشيخ الرئيس(3) - موافق للحكم العرفي العقلائي، ولهذا اشتهر بينهم: أنّ الطبيعي يوجد بوجود فردٍ ما، وينعدم بعدم جميع أفراده(4).

ص: 143

ويمكن أن يكون وجهه ما قلنا في غير المقام(1)، بأنّ جريان استصحاب الكلّي موقوف على أن يكون المستصحب حكماً شرعياً، أو موضوعاً له، وهما منتفيان في المقام؛ لأنّ المملوك لدى العقلاء والعرف هو الموجودات الخارجية المتكثّرة، والجامع الانتزاعي منها ليس مملوكاً ولا ملكاً في قبال الخصوصيات، فلا يقال لمن ملك بستاناً ودكّاناً: «إنّه ملك ذاك، وذا، والجامع بينهما».

نعم، يصحّ أن يقال: «إنّه ملكهما» بعين ملكية هذا وهذا؛ فإنّ المجموع عين الجميع ذاتاً بنظر العرف، لكنّ الجامع غيرهما، فلو كان الجامع مملوكاً، يكون في المملوكين مملوكات ثلاثة، وهو كما ترى، والشارع أيضاً اعتبر ملكية هذا وذاك دون الجامع، فالمعنى الانتزاعي ليس ملكاً شرعاً ولا عرفاً، فلا يجري استصحابه.

ويمكن دفعه بأنّ الملك في اعتبار العقلاء أمر كلّي، قابل للصدق على الكثيرين، والخصوصيات الخارجية مصاديقه؛ ضرورة عدم اعتبار العقلاء في كلّ مملوك ملكية مستقلّة باعتبار مستقلّ؛ يقابل الاعتبار الآخر، فالملكية الاعتبارية نظير الماهيات الأصيلة في هذا المعنى، فلا يكون الجامع في قبال المصاديق مملوكاً مستقلاًّ، حتّى تلزم مملوكات ثلاثة في صورة مملوكية المصداقين؛ لأنّ الجامع موجود بعين وجود المصاديق.

فهذا المعنى الكلّي جامع بين الملكية المستقرّة والمتزلزلة، وموجود عرفاً سابقاً، وشكّ في بقائه، فيستصحب، ويترتّب عليه الحكم، وهو حرمة تصرّف

ص: 144

الغير فيه بلا إذنه، وجواز تصرّفاته الناقلة وغيرها.

إن قلت: تعتبر في الاستصحاب وحدة القضيّة المتيقّنة، والقضيّة المشكوك فيها، وليس في المقام كذلك؛ لأنّ المتيقّن هو وجود ملك قابل للصدق على المتزلزل والمستقرّ، وفي زمان الشكّ لا يكون احتمال البقاء إلاّ للملك المستقرّ، فلا يحتمل الصدق على المتزلزل.

قلت: فرق بين قابلية الصدق على الكثيرين، والصدق الفعلي، والكلّي هو القابل له وما لا يمتنع صدقه عليها، لا ما يصدق فعلاً، والكلّي في القسم الثاني - ومنه المقام - كذلك؛ أي قابل للصدق ولو لم يصدق فعلاً، والمناط في أشباه المقام حكم العرف، لا العقل البرهاني، والمفروض أنّه بنظر العرف تكون الطبيعة الجامعة موجودة معهما بوجود واحد، والاختلاف بينهما في الخصوصيات، وهذا حكم عقلائي قلّما يتّفق التنبّه لخلافه، ولهذا يقال بلا نكير: «إنّ نوع الإنسان والحيوان باقٍ» وهو حكم عرفي، مخالف للتحقيق الفلسفي الدقيق.

وقد يقال بحكومة استصحاب عدم تحقّق الفرد الطويل على الاستصحاب المذكور؛ لأنّ الشكّ في بقائه مسبّب عن الشكّ في حدوث الطويل(1).

وفيه: أنّ عدم الفرد - سواء كان علّة لعدم الكلّي كما قيل(2)، أم عين عدمه - لا يصحّ استصحابه لرفع الشكّ عن بقاء الكلّي:

أمّا على الأوّل فواضح؛ لأنّ عدم المعلول بعدم علّته عقلي لا شرعي ولو

ص: 145

كانت العلّية والسببية شرعية؛ لأنّ ترتّب المعلول على علّته ليس شرعياً مع جعل السببية والعلّية، فضلاً عمّا كانت تكوينية وغير جعلية.

نعم، لو كان المجعول شيئاً عقيب شيء، يمكن استصحاب الثاني لإثبات الأوّل، أو نفيه لنفيه على إشكال في الثاني.

ومن المعلوم: أنّ المقام وأشباهه ليس كذلك؛ لأنّ نفي الطبيعي بنفي أفراده - أو إثباته بإثباتها - عقلي لا شرعي، بناءً على علّيتها له.

وكذا إن قلنا بأنّ عدم الطبيعي بعدم أفراده، ووجوده بوجود فرد منه؛ وذلك لأنّ نفي الكلّي - المشترك بين الفردين - بنفي الفردين ليس شرعياً، والعينية إنّما هي في الخارج، لا في الماهية والاعتبار؛ فإنّ خصوصية الفرد غير الجامع بينهما عرفاً وعقلاً.

فنفي زيد بالاستصحاب لا يثبت به نفي الإنسان، ولو بضمّ الوجدان إلى عدم فرد آخر منه؛ فإنّه عقلي، فنفي الملك المستقرّ بالاستصحاب لا يثبت نفي الملك الكلّي، ولو بضمّ القطع بعدم المتزلزل وعدم سبب آخر للملك.

وممّا ذكرناه يظهر النظر في كلام السيّد الطباطبائي رحمه الله علیه (1).

وقد يستشكل في استصحاب الكلّي في المقام: بأنّ القسم الثاني قد يجري فيه استصحاب الشخصي كالكلّي، وقد لا يجري، فإذا شكّ في إيجاد رافع أحد الحادثين، يجري استصحاب الشخص الحادث، كما لو شكّ في إيجاد الوضوء أو الغسل بعد العلم بالحدث المردّد.

ص: 146

وأمّا لو شكّ بعد الوضوء في بقاء الحدث الشخصي، فلا يجري استصحاب الشخص؛ لأنّ الأمر دائر بين مقطوع الارتفاع، ومشكوك الحدوث، فلا مناص عن استصحاب الكلّي.

وأمّا في المقام فلا يجري استصحاب الكلّي أيضاً؛ لأنّ اختلاف الملك ليس إلاّ بنفس الارتفاع والبقاء، فينتفي أحد ركني الاستصحاب؛ لأنّ الجائز مقطوع الارتفاع، واللازم مشكوك الحدوث.

وبعبارة اُخرى: لازم ذلك أخذ ما في عقد المحمول في الاستصحاب في عقد موضوعه، بعد عدم الاختلاف بين الملكين إلاّ من جهة البقاء والارتفاع؛ لأنّ حاصله يرجع إلى استصحاب الملك الباقي، فيكون مفاده الحكم ببقاء الباقي، وهو كما ترى.

ومرجع هذا الإشكال في الحقيقة إلى أنّ النوعين من الملك متباينان بتمام هويتهما (1)، انتهى ملخّصاً.

وفيه أوّلاً: أنّ جريان استصحاب الشخص فيما ذكره ممنوع؛ لأنّ الشخص الموجود - بالحمل الشائع - غير متيقّن؛ إذ لا علم بالوجود الشخصي بخصوصيته الشخصية مع التردد بين الشخصين، ولو اُريد بالشخصي والموجود الخارجي والجزئي الحقيقي هذه العناوين بالحمل الأوّلي، فهي كلّيات صادقات على الكثيرين ولو صدقاً عرضياً.

وبالجملة: مع الشكّ في كون الموجود هذا المصداق أو ذاك، لا يعقل

ص: 147

العلم بالشخص الحقيقي الخارجي بالحمل الشائع، والظاهر وقوع الخلط بين الشخصي والجزئي بالحمل الأوّلي والشائع، هذا إن اُريد به الشخصي الواقعي المعيّن.

وإن اُريد الفرد المردّد، فإن اُريد المردّد الواقعي فلا يعقل وجوده وتحقّقه، بل وتعلّق العلم به.

وإن اُريد المردّد عندنا، والمعيّن في الواقع - حتّى يرجع الأمر إلى العلم الإجمالي بأحدهما - فالمعلوم أيضاً كلّي قابل للصدق على كلّ من طرفي الترديد.

مضافاً إلى أنّ الفرد المردّد - بما هو كذلك - ليس موضوعاً لحكم، فالأحكام إمّا متعلّقة بالطبائع أو بأفرادها.

وممّا ذكرنا يظهر النظر في كلام الطباطبائي في «تعليقته»(1).

وثانياً: أنّ أساس الإشكال ومرجعه - على ما اعترف به - إلى زعم أنّ الملك الجائز واللازم متباينان بتمام هويتهما، وهو بمكانٍ من الضعف؛ ضرورة أنّ المراد بتباينهما بتمام الهوية:

إمّا التباين بحسب الوجود؛ أي يكون وجود أحدهما غير وجود الآخر، فهو - مع سوء التعبير بل فساده - لا ينافي وحدتهما نوعاً أو جنساً، ومعها يجري استصحاب الكلّي، ولا يرد عليه شيء ممّا زعمه.

وإمّا التباين بحسب الماهية، فلازمه مع سوء التعبير أيضاً:

ص: 148

إمّا الالتزام بأنّ أحدهما ملك، والآخر ليس بملك، فهو خروج عن محطّ البحث، بعد فساده في نفسه؛ ضرورة أنّ الكلام في اللزوم بعد الفراغ عن سببية المعاطاة للملكية.

أو الالتزام بعدم كون واحد منهما ملكاً، فهو أفسد.

أو الالتزام بأنّ الملك في البيع اللازم والجائز مشترك لفظي، وحقيقتيهما متباينتان بتمام الذات، فهو أيضاً ضروري الفساد، مع أنّه مخالف لتعبيراته: من تنوّعه بنوعين، وأنّ الاختلاف بينهما ليس باختلاف الحقيقة والماهية من غير جهة الارتفاع بالفسخ، واللا ارتفاع به، وأنّ جهة تقسيمه إليهما منحصر بالبقاء والارتفاع ممّا ينادي بوجود ما به الاشتراك بينهما، وهو طبيعي الملك.

فحينئذٍ ينفسخ جميع ما نسج على زعم التباين؛ ضرورة جريان استصحاب الكلّي، وهو معلوم التحقّق، ومشكوك الارتفاع، من غير لزوم أخذ ما في عقد المحمول في الموضوع، ولا يدور أمر طبيعة بين ما هو مقطوع الارتفاع ومشكوك الحدوث، وبالجملة لا فرق بين المقام وغيره.

وأمّا الإشكال: بأنّه من قبيل الشكّ في المقتضي(1)، فمدفوع - مضافاً إلى جريانه فيه كما حقّق في محلّه(2) - بأنّه ليس منه؛ فإنّ العقد الجائز باقٍ ما لم يفسخ، والفسخ رافعه.

ثمّ اعلم أنّه يجري استصحاب الكلّي على أيّ حال، سواء كان الملك مختلفاً

ص: 149

في الجائز واللازم، أم غير مختلف؛ وعلى الأوّل، كان اختلافهما نوعياً، أو صنفياً، أو بالمراتب، غاية الأمر يتردّد المستصحب بين كونه من القسم الأوّل من الكلّي، أو الثاني منه؛ وسيأتي الكلام فيه؛ وأنّه بحكم القسم الثاني، فانتظر(1).

وأمّا الاستصحاب الشخصي، فلا بدّ فيه من إحراز عدم اختلاف الملك الجائز واللازم بأنحائه.

فقد يقال في دفع احتمال اختلافهما نوعاً (2) أو بالمراتب(3) بأنّ الملكية - عرفاً وشرعاً - ليست إلاّ اعتبار معنىً مقولي، لا يخرج عن مقولة الجدة والإضافة، وليست الملكية المقولية نوعين، ولا مقولة الجدة ذات مراتب، فلا محالة لا يكون اعتبارها نوعين أو ذات مراتب(4).

وفيه: أنّ الملكية الاعتبارية وإن كانت شبيهة بمقولة الجدة أو الإضافة، لكن كون اعتبارها تبعاً للمقولة، أو اعتبار مقولة كذائية، غير ثابت، بل الثابت خلافه؛ ضرورة أن اعتبار الملكية كان بين طوائف في أوائل التمدّن في الجملة، ولم يكن من العلم بالمقولات واصطلاحات الفلسفة وكشف الحقائق عين ولا أثر، والآن أيضاً ليس في اعتبار العقلاء، الملكية أدنى تنبّه وتوجّه بالمقولات، جدة، أو إضافة أو غيرهما.

ص: 150

وقد قلنا: إنّ الملكية الاعتبارية شبيهة بمقولة الإضافة أو الجدة، لا أنّها مأخوذة منهما أو أنّها اعتبارهما، فكون الجدة غير متنوّعة بنوعين أو غير ذات مراتب أجنبيّ عن الملكية الاعتبارية.

ولو سلّم كونها اعتبارهما أو مأخوذة منهما، لكن لا دليل على تبعيتها لهما في جميع الخصوصيات، فلعلّ الجدة الاعتبارية ذات مراتب دون الحقيقية.

فالأولى أن يقال في دفع توهّم كونها ذات مراتب شدّة وضعفاً (1): إنّ معنى كون شيء كذلك، أنّ لحقيقتها عرضاً عريضاً، كالنور الذي بعض مراتبه أشدّ في النورية من بعض، وكالبياض والسواد، وأمّا لو كان شيئان في درجة واحدة من الطبيعة، وكان صدقها عليهما متواطئاً، فلا تكون ذات مراتب وإن كان أحدهما غير زائل لبقاء علّته دون الآخر؛ إذ ليس ذلك مناط التشكيك، كما هو واضح.

فحينئذٍ نقول: إنّ الملكية لدى العقلاء ليست ذات مراتب، فلا يكون شخص بالنسبة إلى شيءٍ مالكاً، وبالنسبة إلى شيءٍ آخر أملك، ولا شيء مملوكاً، وشيء أشدّ مملوكية، ولو زالت الملكية في مورد بزوال سببها ولم تزل في مورد، فليس ذلك دليلاً على كونها ذات مراتب.

وأمّا احتمال كون الجواز واللزوم أو الاستقرار والتزلزل، من منوّعات الملك وفصوله، أو مصنّفاته، وكونهما موجبين للتعدّد النوعي، أو الصنفي، أو الفردي(2).

فمدفوع: بأنّ الضرورة قائمة على أنّ اختلاف الملك جوازاً ولزوماً، أو

ص: 151

مستقرّاً ومتزلزلاً ونحوهما، ليس بذاته مع قطع النظر عن الأسباب والعقود المملّكة، ولا أظنّ دعواه من أحدٍ، بل المدّعي يدّعي أنّ الاختلاف بسبب الأسباب والمملّكات، فلا بدّ له من تسليم أنّ الأسباب مختلفة لدى العقلاء؛ أي العقد قسمان: لازم، وجائز، وبتبعه يكون الملك كذلك.

فحينئذٍ نقول: إنّ المتصوّر أنّ العقد اللازم إمّا سبب قهراً للملك اللازم، ويكون العقد واسطة للثبوت بالنسبة إلى الملك اصطلاحاً.

أو يكون واسطة للثبوت بمعنىً آخر غير اصطلاحي، وهو اعتبار اللزوم عقيب اعتبار اللزوم، أو عقيب العقد اللازم، واعتبار الجواز كذلك.

أو يكون من قبيل الواسطة في العروض؛ بمعنى أنّه ينسب اللزوم إلى الملك بالعرض والمجاز.

لا سبيل إلى كون العقد سبباً قهراً؛ لأنّ السببية والمسبّبية الحقيقيتين غير معقولتين في الأسباب العقلائية أو التشريعية.

وأمّا الوساطة في الثبوت - بالمعنى الثاني - فلا معنى لها، بل ولا تعقل؛ لأنّ اعتبار اللزوم والجواز في العقد يغني عن اعتبارهما في الملك، فيكون اعتبارهما لغواً محضاً.

وتوهّم أنّ اعتبارهما في الملك لا العقد تدفعه الضرورة؛ بداهة عدم إمكان إنكار أنّ العقد على قسمين لدى العقلاء والشارع الأقدس، وإرجاع الملك إلى صاحبه الأوّل بفسخ العقد، لا بإرجاع العين مستقلاًّ وابتداءً، فلا محالة يكون العقد لازماً أو جائزاً في اعتباراتهم، ومع هذا الاعتبار لا معنى لاعتبار آخر لغو، يكون وجوده وعدمه على السواء.

ص: 152

فلا يبقى إلاّ الوجه الأخير؛ أي كون الوساطة في العروض، والاتّصاف بالعرض والمجاز، وهو لا يوجب الاختلاف نوعاً، أو صنفاً، أو فرداً، كما هو واضح.

فتحصّل من جميع ذلك: صحّة ما أفاده الشيخ رحمه الله علیه (1)، وإن كان في برهانه ضعف.

وممّا ذكرنا يظهر ضعف الاستدلال باختلاف الأسباب لاختلاف المسبّبات(2).

وأضعف منه الاستدلال بأنّ اختلاف الأسباب لو لم يكن موجباً لاختلاف المسبّبات، لا يقتضي اختلاف الأحكام(3).

فإنّ المراد باختلاف الأحكام إن كان اختلاف أحكام الأسباب، فهو لا يقتضي إلاّ اختلاف الأسباب، لا اختلاف المسبّبات.

وإن كان المراد اختلاف أحكام المسبّبات، ويكون المراد بالأحكام الجواز واللزوم، فهو مصادرة واضحة.

وإن كان المراد أنّ الأسباب المختلفة تكشف عن المسبّبات المختلفة، فهو - مع سوء التعبير - غير صحيح؛ لما عرفت من عدم السببية والمسبّبية الحقيقية في أشباه المقام.

شخصياً (1) وفصّله في أوّل الخيارات بما هو غير مرضيّ تقريباً ودفعاً (2).

وما يمكن أن يقال في تقريبه وجوه:

منها أن يقال: كانت للمالك قبل البيع - مضافاً إلى علاقة الملكية - علاقة اُخرى، هي علاقة استرجاع العين إليه لو خرجت عن ملكه، خرجت منه العقود اللازمة، فمع الشكّ في لزوم المعاطاة يشكّ في بقاء العلقة الثانية، فتستصحب، ومع حصول المعلّق عليه تصير علاقة الاسترجاع فعلية، وهو حاكم على استصحاب الملكية؛ لأنّ الشكّ في بقاء الملك ناشٍ من الشكّ في تأثير فسخه ونفوذه، ومع حكم الشارع ببقاء علاقة استرجاع العين، يكون فسخه مؤثّراً.

وفيه: أنّ التعليق في المقام عقلي انتزاعي، لا شرعي؛ لأنّ الشارع حكم في العقود الجائزة بجواز الرجوع تنجيزاً، ولا دليل على هذا الحكم التعليقي شرعاً، وفي مثله لا يجري الاستصحاب، كما قرّر في محلّه(3).

وبالجملة: الحكم الشرعي التعليقي غير متيقّن، والتعليقي العقلي المنتزع غير مفيد.

مع إمكان أن يقال: إنّ الشارع لم يحكم إلاّ بجواز العقد، وأمّا جواز الاسترجاع فليس حكماً شرعياً، بل لازم حلّ العقد استرجاع العين، فجوازه لازمه العقلي.

مضافاً إلى أنّه بعد خروج العقود اللازمة، يكون الحكم بحسب الواقع للعقود

ص: 154

الجائزة أو غير اللازمة، ومع الشكّ لا يمكن إحرازه بحصول الموقوف عليه.

ومنها أن يقال: إنّ للمالك علاقة المالكية قبل البيع، ومن المحتمل حدوث علاقة اُخرى؛ هي علاقة جواز استرجاع العين عند زوال العلاقة الاُولى، فطبيعي العلاقة كان موجوداً، وشكّ في زواله، فيستصحب، وهو من القسم الثالث الجاري على الأقوى(1).

وفيه: أنّ طبيعي العلاقة - الجامع بين علاقة الملكية وعلاقة الاسترجاع - لا أثر له، وإثبات العلاقة الثانية باستصحاب الكلّي مثبت.

ومنها أن يقال: إنّ في زمن خيار المجلس كان فسخه - لو فسخ - مؤثّراً، وبعد افتراقهما يحتمل بقاؤه.

وفيه: أنّ ذلك من تعليق الموضوع، ولا يجري استصحابه.

ومنها: أنّ في زمن الخيار كان المحتمل وجود علاقة جواز استرجاع العين، فيستصحب طبيعي العلاقة.

وفيه: - مضافاً إلى أنّ الخيار من الحقوق، وجواز الاسترجاع حكم، ولا جامع بينهما إلاّ بعض العناوين العرضية الانتزاعية، التي هي ليست بحكم شرعي ولا موضوعه - أنّ طبيعي تلك العلاقة لا أثر له، وإثبات القسم الخاصّ باستصحاب الكلّي مثبت.

ومنها: أنّ في زمان الخيار جاز الفسخ وضعاً، ومن المحتمل وجود جواز وضعي آخر؛ لاحتمال كون المعاطاة جائزة، ومعه يجوز الفسخ وضعاً؛ أي

ص: 155

يكون نافذاً، فيستصحب طبيعي الحكم الوضعي، ومع حكم الشارع في زمان الشكّ ببقاء الجواز الوضعي ونفوذ الفسخ، يرفع الشكّ في بقاء الملك وعدمه.

وفيه: أنّ الجواز الوضعي في زمان الخيار ليس حكماً شرعياً، بل حكم عقلي مستفاد من جعل الخيار، وهو حقّ مجعول لذي الخيار، وليس للشارع في زمان الخيار مجعول إلاّ ذلك، نعم، لازم ذلك عقلاً نفوذ الفسخ، وهو ليس بحكم شرعي.

فعليه أنّ الجامع بينه وبين الجواز في العقود الجائزة، ليس حكماً شرعياً، ولا موضوعاً له، وإن كان لازمه تحقّق الفسخ ورجوع العين، لكنّه ليس من قبيل الموضوع الذي يترتّب عليه الحكم حتّى يجري فيه الاستصحاب.

مضافاً إلى أنّ خيار المجلس ليس في جميع الموارد، فالدليل أخصّ من المدّعى.

لا إلى الواقع، ومن الواضح أنّ اليقين لم يتعلّق بالجزئي، بل بطبيعي الملك.

غاية الأمر أنّ في القسم الثاني من الاستصحاب تكون أطراف الشبهة غالباً أمرين: طويل العمر، وقصيره، ولا ثالث لهما، وفي المقام أطراف الشبهة اُمور ثلاثة؛ لعدم إحراز كون اللزوم من خصوصيات المسبّب أو السبب، ومعه يتردّد الموجود الخارجي الجزئي من الملك بين أن يكون ملكاً جائزاً بخصوصيته، أو لازماً بخصوصيته، بناءً على كونهما من خصوصيات المسبّب، أو شخصاً آخر - أي شخص الملك - بلا خصوصيتهما، بناءً على كونهما من خصوصيات السبب.

فالمتيقّن هو طبيعي الملك الجامع بين الثلاثة، وكلّ منها مشكوك فيه، فالكلّي متعلّق لليقين بلا ريب، والخصوصيات الثلاث غير متعلّقة له بلا ريب، فأين الشبهة المصداقية، حتّى يقال في دفعها: بجواز التمسّك بالعامّ في المخصّص اللبّي كما في المقام(1)؟ !

والإنصاف: أنّ الإشكال والجواب أجنبيّان عن المقام، مع ما في الجواب من الإشكال أو الإشكالات.

بل لأنّ الاستصحاب في المقام من استصحاب الكلّي، نظير القسم الثاني، واشترك معه في الإشكالات:

كقولهم: إنّ الشكّ في البقاء مسبّب عن الشكّ في حدوث الطويل، والأصل عدمه(2).

ص: 157

ويقال في المقام: إنّ الشكّ في البقاء مسبّب عن الشكّ في حدوث الملك اللازم، أو الملك بلا تخصّص بخصوصية، والأصل عدمهما.

وقولهم: إنّ الأمر دائر بين مقطوع الارتفاع، ومحتمل الحدوث(1).

ويقال في المقام: إنّ الأمر دائر بين حدوث الملك الجائز، وهو متيقّن الارتفاع، وما هو محتمل البقاء؛ أي الملك اللازم، أو الملك المتشخّص بلا خصوصية اللزوم والجواز، وهو محتمل الحدوث، فلو صحّت الإشكالات الواردة في القسم الثاني، صحّت في المقام أيضاً.

على موضوعه، وكلّ إطلاق - مهما بلغت سعته - لا يتجاوز عن سعة موضوعه، فالإطلاق يقتضي ثبوت السلطنة في مرتبة متأخّرة عن انحفاظ المالية، فنفس انحفاظها لا يدخل في مدلول إثبات السلطنة، فلا يكون رفعها برفع المالية قصراً لإطلاقها (1).

وفيه: أنّ السلطنة مجعولة للمالك، مضافة إلى ماله، فيكون المالك مسلّطاً، وماله مسلّطاً عليه، ومقتضى ثبوت السلطنة على المال ليس إلاّ تحقّق ماله - بما هو ماله - في ظرف السلطنة؛ لعدم تعقّل الإضافة بلا مضاف إليه، لا لأنّ المال موضوع الحكم.

فعليه لا بدّ من ملاحظة أنّ إبقاء المال واحتكاره لنفسه وإزالته عن نفسه، هل هما من حصص السلطنة على المال أو لا؟

وعلى فرض كونهما كذلك، لا وجه لخروجهما عن الإطلاق بعد فرض الإطلاق لدليلها، ومن الواضح أنّهما من حصصها.

وما قرع سمع المستشكل: من أنّ الحكم لا يتجاوز عن سعة موضوعه، لا شبهة فيه، لكن ليس المقام كذلك؛ لأنّ السلطنة مجعولة للمالك، وهو سلطان على ماله، والفرض أنّ المال محفوظ في الإبقاء، وهو واضح، وفي الإزالة أيضاً؛ لأنّها تتعلّق بالمال، وزال المال بعد تعلّقها به، فالإعراض مثلاً متعلّق بالمال، وفي الرتبة المتأخّرة عنه يخرج المال عن كونه مالاً له، فإطلاق دليل السلطنة شامل لإبقاء المال وإزالته.

ص: 159

ولهذا لو صرّح القائل: «بأنّك سلطان على مالك إبقاءً وإزالة» لا يعدّ منكراً ومنافياً لمقتضى الإطلاق، وأمّا لو قال: «إنّك سلطان على مالك وإن خرج عن ملكك» يعدّ ذلك منافياً لاقتضاء الإطلاق، وحكماً مستأنفاً، لا بياناً لإطلاق حكمه، وهو واضح.

وبالجملة: إنّ الإبقاء والإزالة من حالات الملك اعتباراً، ومن أنحاء التصرّفات فيه، فحفظ المال واحتكاره من أنحاء السلطنة، كما أنّ إخراج المال بالبيع والهبة والأكل والشرب وغيرها ممّا تزيل الملك من أنحائها، بل إعدام الملك وإزالته من أوضح مصاديق التسلّط ومراتب السلطنة.

ثمّ إنّ هذا الحكم موافق للحكم العقلائي في الأملاك؛ فإنّ السلطنة عليها ثابتة لدى العقلاء كافّة، وأنت إذا راجعت محيط العقلاء ترى أنّ إبقاء الملك وإزالته عندهم من شؤون سلطنته على أمواله، كلّ ذلك لأنّ السلطان هو المالك، والمسلّط عليه هو ماله، وهو محفوظ مع أنحاء التصرّف.

الملكية، فكما أنّه ليست له السلطنة على إزالة الملكية ابتداءً، كذلك ليست له السلطنة على إبقاء الملكية، حتّى تكون سلطنة الغير على إزالتها مزاحمة لها. ولهذا قلنا (1): إنّ الإقالة والتفاسخ على خلاف القاعدة(2)، انتهى ملخّصاً.

وفيه: أنّ سلطنة المالك على ملكه تكفي في كونه سلطاناً على إبقائه وإزالته، من غير احتياج إلى السلطنة على الملكية.

مع أنّ السلطنة على الملك - بما هو ملك - سلطنة على الملكية، فإزالة ملكيته من غير اختياره من أوضح مراتب المزاحمة لسلطنته، كما أنّ سلطنته على إزالة ملكه عن نفسه من أوضح مراتب السلطنة وأقواها.

مع أنّه لو لم تكن له السلطنة على الإزالة، فلا ينبغي التفريق بين الإعراض عن ملكه، وهبته وتمليكه، فلا وجه لتفصيله بين الإزالة ابتداءً، أو بأسباب كالبيع ونحوه.

مع أنّ الإعراض أيضاً غير الإزالة اعتباراً.

فالالتزام بالتفصيل فاسد، والالتزام بعدم السلطنة في جميعها أفسد.

وأمّا دعوى: أنّ دليل السلطنة ورد في مقابل الحجر، فهو في الحقيقة مثبت للسلطنة الإضافية لا مطلقها (3)، كما مرّ تأييده سابقاً (4)؛ بأنّ أصل السلطنة حكم عقلائي ثابت للأموال، فدليل السلطنة لم يرد لإثبات المقتضي، بل - بعد فرض

ص: 161

ثبوته لدى العقلاء - ورد لدفع توهّم المانع؛ وهو حجر المالك عن التصرّف في ماله، لا بمعنى أنّ معنى إثبات السلطنة رفع الحجر، بل بمعنى ورود دليلها في مقابل الحجر، فلا إطلاق له بالنسبة إلى جميع أنحاء السلطنة.

فمدفوعة: بأنّه لا يصحّ إنكار إطلاقه؛ لأنّ الظاهر كونه بصدد بيان إثبات السلطنة، ومجرّد الاحتمال لا يوجب رفع اليد عن الدليل، وإحراز كون المتكلّم في مقام البيان، ليس المراد منه الإحراز القطعي، بل لو اقتضى ظاهر الكلام أنّ المتكلّم بصدد بيان حكم الموضوع لكفى، وإلاّ لانسدّ باب صحّة التمسّك بالإطلاق، ولا شبهة في أنّ ظاهر دليل السلطنة أنّ المتكلّم بصدد بيان تسلّط الناس على أموالهم، فإنكار إطلاقه في غير محلّه.

ويمكن الإشكال فيه بما مرّ(1): وهو أنّ دليل جعل السلطنة متعرّض لجعلها على الأموال، لا على الأحكام والقوانين، ولهذا قلنا: بعدم رفع الشبهة عن أسباب التمليك، كاعتبار اللفظ أو العربية أو نحوهما.

فيقال في المقام أيضاً: بأنّ السلطنة على الأموال سلطنة عليها نقلاً وإبقاءً في مقابل النقل، وأمّا السلطنة على الإبقاء - في مقابل جعل الشارع جواز الفسخ - فلا تسقط الفسخ عن التأثير؛ لأنّ ذلك سلطنة على حكم الشارع، فكما لا يمكن التمسّك به لإثبات التشريع، لا يمكن لسلبه.

ويمكن الجواب عنه: بالفرق بين ما ذكرناه سابقاً وبين المقام؛ لأنّ الكلام هناك في أنّ إطلاق دليل السلطنة على الأموال، لا يقتضي إلاّ كون المالك سلطاناً

ص: 162

على أيّ تصرّف في أمواله، وأمّا أنّ صيغة البيع كذلك، أو أنّه يحتاج إلى اللفظ، فليس تحديداً لسلطنته، بل هي من المقرّرات القانونية عرفاً أو شرعاً.

نعم، لو منع المالك عن المبيع مثلاً، أو عن البيع من شخص أو أشخاص، أو في وقت كذا، يكون تحديداً لها، ومقتضى الإطلاق دفع احتمالها، فليس مقتضى دليل السلطنة جواز البيع بلفظ الهبة، أو جوازه بغير لفظ.

وأمّا هاهنا، فلمّا كان تملّك ملك المالك منه بغير اختياره تحديداً لسلطنته بلا إشكال - لأنّ له السلطنة على إبقائه، وتملّكه كذلك مخالف لإطلاق سلطنته - فلا محالة يدفع ذلك بإطلاق الدليل، ويكشف منه عدم نفوذ الفسخ ولزوم البيع.

والفارق أنّ إيجاب إيقاع العقد عربياً ليس تحديداً للسلطنة على المال، وأمّا أخذ ماله بأيّ نحو كان فهو تحديد لها، فدليل السلطنة لا يكشف عن التشريع في الأوّل، ويكشف عن عدم التشريع في الثاني، فتدبّر.

فإن قلت: قد اعترفت سابقاً (1) بأنّ دليل السلطنة ليس لبيان حكم تأسيسي، بل لإنفاذ ما لدى العقلاء، وما لديهم هو حكم معلّق على عدم ورود دليل يدلّ على إعمال السلطنة الإلهية، فلا سلطنة للعبد مقابل سلطنة مولاه، بل مع كونه تأسيسياً أيضاً كذلك؛ لعدم جعل سلطنة للعبد مزاحمة لسلطنة مولاه، فهي أيضاً معلّقة لبّاً، ومع احتمال ورود دليل يدلّ على إعمال سلطنته، تصير الشبهة في دليل السلطنة مصداقية، لا يصحّ التمسّك بالعامّ معها.

قلت: إنّ التعليق ليس من قبيل التقييد بالمتّصل، بل نظير التقييد بالمنفصل

ص: 163

العقلي، ومعه يكون الشكّ في تحقّق المعلّق عليه نظير الشكّ في ورود المخصّص، فلا تكون الشبهة مصداقية.

ألا ترى: أنّه لو شكّ في ورود دليل وارد على دليل آخر له إطلاق، لا يمكن رفع اليد عن الدليل المورود احتمالاً؛ باحتمال دليل وارد عليه.

وإن شئت قلت: إنّ إطلاق دليل السلطنة أو الدليل المورود احتمالاً، يكشف عن عدم حصول المعلّق عليه أو الوارد، فلو ورد: «كلّ مشكوك الحكم حلال» ثمّ شكّ في أنّ التتن حلال أو لا - لاحتمال ورود أمارة على حرمته - لا ترفع اليد عن الإطلاق؛ باحتمال ورود دليل حاكم أو وارد.

وكذا لو كانت السلطنة معلّقة واقعاً ولبّاً على عدم إعمال اللّه تعالى السلطنة، لكن يكون التعليق بحكم المنفصل، واحتمل في موردٍ إعماله تعالى السلطنة، فلا يصحّ رفع اليد عن إطلاق دليل السلطنة، بل يدفع بإطلاقه احتمال وجود الرافع.

ثمّ إنّ بناء العقلاء وإن كان معلّقاً على عدم ورود ما يخالفهم من الشارع الأقدس، لكن لا يرفعون اليد عمّا لديهم من البناء بمجرّد احتمال ورود دليل مخالف، مع عدم منجّزية الاحتمال، ككونه قبل الفحص، فبناؤهم على العمل بخبر الثقة والظواهر واليد وأصالة الصحّة وغيرها، إلاّ أن يصل إليهم ما يمنعهم عنه بطريق متعارف.

وأمّا توهّم: أنّ حكم سلطنة الناس على أموالهم حيثي، فلا يدفع به احتمال نفوذ الفسخ، كما لا يدفع بدليل حلّ بهيمة الأنعام(1) احتمال حرمتها بالوط ء(2).

ص: 164

فمدفوع: بأنّ إطلاق الحكم الحيثي على موضوعه، يدفع الاحتمال المخالف لتلك الحيثية، فلو احتملنا خروج قسم من بهيمة الأنعام عن الحلّية الذاتية، يدفعه الإطلاق على فرضه، ففي المقام تملّك المال بلا إذن مالكه مخالف لحيثية سلطنته، فهو مدفوع بالإطلاق، ويكشف منه عدم نفوذه.

هذا كلّه مع الغضّ عن ضعف سنده(1).

و«صُم» وقوله: (إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلوةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ)(1) إلى آخره، لا تستعمل إلاّ في البعث، وإن اختلف فهم العرف بحسب المتعلّقات، كما أشرنا إليه سابقاً (2).

ففي قوله علیه السلام: «التقيّة في كلّ شيء يضطرّ إليه ابن آدم فقد أحلّه اللّه له»(3) لم يستعمل الحلّ إلاّ في معناه، وهو مقابل المنع، فإذا اضطرّ إلى شرب الفقّاع فقد

أحلّه اللّه، ورفع منعه هو الجواز تكليفاً، وإذا اضطرّ إلى غسل الرجلين في الوضوء، أو لبس الميتة في الصلاة، فقد أحلّه اللّه، ويفهم منه رفع المنع أيضاً، لكن رفع منع الميتة في الصلاة ظاهر في الوضع.

فغير الممنوع والحلّ - الذي هو عبارة اُخرى عنه - مستعمل في معناه، ويفهم منه التكليف في مورد، والوضع في آخر، من غير استعمال اللفظ في الحكم التكليفي أو الوضعي؛ فإنّ كلاًّ منهما غير الموضوع له.

وفي المقام إنّ قوله علیه السلام: «لا يحلّ...» إلى آخره، استعمل في معناه؛ أي مقابل المنع، ويفهم التكليف أو الوضع بحسب متعلّقه.

ثمّ إنّ انتساب نفي الحلّ إلى ذات المال مبنيّ على الادّعاء؛ لأنّ ذاته لا تكون حلالاً أو حراماً، والدعوى إنّما تصحّ إذا كان المال بجميع شؤونه غير حلال، فلو حلّ المال ببعض شؤونه البارزة الشائعة، لم تصحّ دعوى أنّ الذات غير حلال،

ص: 166

ومن الواضح أنّ من جملة شؤون المال - ومن أوضحها - هي التصرّفات المعاملية، فلو حلّ للغير تلك التحوّلات التي هي من أشيع التحوّلات فيها، كانت دعوى عدم حلّية الذات مستهجنة.

وإن شئت قلت: إنّ إطلاق عدم حلّية الذات يقتضي عدم حلّية جميع تحوّلاتها، سواء سمّيت «تصرّفاً» أم لا، ولا وجه لتقدير في الكلام في أمثال تلك التراكيب كما قرّر في محلّه(1).

ولو فرض لزوم التقدير، فلا وجه لتقدير شيء خاصّ، بل عدم ذكر شيء دليل العموم، بل مناسبة الحكم والموضوع تقتضي عموم المقدّر.

فما قيل من أنّ المقدّر هو «التصرّف» وليس الفسخ تصرّفاً (2)، خيال في خيال، يظهر ضعفه ممّا مرّ.

ثمّ لو سلّمنا أنّ المقدّر «التصرّف» - حتّى يكون ذلك وزان قوله علیه السلام في التوقيع المبارك المحكيّ: «لا يحلّ لأحدٍ أن يتصرّف في مال غيره بغير إذنه»(3) - فالظاهر أنّ التصرّف مطلق التحوّل والتقلّب، حسّياً كان أم لا، كما يشهد به العرف؛ ضرورة أنّ قوله: «له التصرّف في هذا الملك، تصرّف الملاّك في أملاكهم» يراد منه مطلق التصرّفات، معاملية كانت أم غيرها، وظاهر في مطلقها بلا شائبة مجاز وتأوّل، وتقسيم التصرّف إلى المعاملي وغيره صحيح، غير مجازٍ

ص: 167

بحكم التبادر، فالتصرّف إذا نسب إلى الأموال ظاهر في الأعمّ بلا شبهة.

فما في التوقيع المشار إليه: «وأمّا ما سألت عنه من أمر من يستحلّ ما في يده في أموالنا، ويتصرّف فيه تصرّفه في ماله من غير أمرنا»(1) إلى آخره، ظاهر في الأعمّ، ولا ينبغي الريب في أنّ المراد منه الأعمّ.

وتوهّم: الاختصاص بمثل الأكل والشرب من التقلّبات الحسّية بعيد عن الصواب.

فقوله علیه السلام بعد ذلك: «فلا يحلّ لأحدٍ أن يتصرّف في مال غيره بغير إذنه» أيضاً ظاهر في الأعمّ واُريد منه ذلك.

مضافاً إلى أنّ الظاهر من كلمات اللغويين التعميم، ففي «المنجد»:

صرف الدنانيرَ: بدّلها بدراهم أو دنانير سواها، المالَ: أنفقه، صرّف الشيء: باعه، الدراهم: بدّلها. صرّفه في الأمر: فوّض الأمر إليه، تصرّف في الأمر: احتال وتقلّب فيه، الصرّاف والصيرفي: بيّاع النقود بنقود غيرها، المتصرّف: الحاكم على قطعة من المملكة(2)، انتهى.

وتوهّم: أنّ المراد من التبديل هو التبديل المعاطاتي؛ أي التصرّف الخارجي، كما ترى؛ ضرورة أنّ التبديل المعاملي - كالبيع - هو الأمر السببي، لا الفعل الخارجي، فحينئذٍ يكون التوقيع أيضاً من أدلّة الباب.

ومع الغضّ عن كل ما مرّ، والتسليم بأنّ المقدّر في الرواية المتقدّمة هو

ص: 168

التصرّف، وهو عبارة عن التصرّفات الحسّية، يمكن إلغاء الخصوصية؛ بمناسبة الحكم والموضوع والتعميم.

الإبقاء والإزالة، كما تقدّم مع جوابه(1) - لا يرد هاهنا؛ لأنّ عدم حلّية الأموال أعمّ من التصرّفات الحسّية كما مرّ، ولا شبهة في أنّ إزالة الإضافة عن المالك من التصرّفات الناقلة والمعاملية، وأمّا قضيّة الظهور في الحرمة المولوية، فقد مرّ(2) دفعها.

فظهرت ممّا ذكر صحّة الاستدلال بالموثّقة.

فإن قلت: ظاهر صدرها هو الحكم التكليفي، كما أنّ حرمة الدم أيضاً تكليفية، فصارا قرينة على المراد في الذيل، والحرمة التكليفية قرينة على خصوص التصرّفات الحسّية، ومع التعميم لا تنافي الصحّة.

قلت: يظهر النظر في هذا الإشكال بعد نقل الموثّقة، وهي ما عن سماعة، عن أبي عبداللّه علیه السلام في حديث: «إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم قال: من كانت عنده أمانة فليؤدّها إلى من ائتمنه عليها؛ فإنّه لا يحلّ دم امرئٍ مسلم ولا ماله إلاّ بطيبة نفسه»(3).

وأنت خبير: بأنّ قوله صلی الله علیه و آله وسلم: «فإنّه لا يحلّ...» إلى آخره، تعليل للمقصود بإ لقاء كبرى كلّية، ولا معنى لتقييد الكبرى بالمورد، ولا قرينية له، كما يظهر في الأشباه والنظائر.

غاية الأمر: هناك علم بدخول الحرمة التكليفية في الكبرى، فحينئذٍ لو قلنا:

ص: 170

بأنّ الحرمة التكليفية والوضعية معنيان لعدم الحلّ، ويكون الاستعمال فيهما من قبيل استعمال اللفظ في الأكثر، كان لما ذكر وجه.

وأمّا بعد ما عرفت من أنّ التكليف والوضع من خصوصيات المورد، والمعنى المستعمل فيه شيء واحد(1)، فلا يتّجه ما ذكر.

ثمّ إنّه يظهر من الموثّقة أعمّية التصرّف من التصرّف الحسّي؛ لأنّ عدم ردّ الأمانة وحبسها، ليس تصرّفاً محسوساً كالأكل والشرب، فلو كان التصرّف منحصراً بالتحوّلات المحسوسة، لم تنطبق الكبرى الكلّية على المورد المستدلّ عليه، فتدبّر.

كأنّه ناشٍ من عدم التأمّل في كيفية الاستدلال بهما، وسيتّضح كيفيته.

المقام من قبيل ما قلنا (1) في دليل السلطنة - بأنّ التعليق لمّا كان غير حافّ بالكلام، يصحّ التمسّك بالمطلق؛ لدفع شبهة إعماله تعالى السلطنة - أم لا يكون من هذا القبيل، بل لا يصحّ التمسّك به مطلقاً؟

الأقوى هو الثاني؛ للفرق بين دليل السلطنة وبين المقام، لأنّ التعليق هناك

في الحكم مع حفظ الموضوع، فمع احتمال ورود مزاحم أقوى للسلطنة يتمسّك بإطلاقه كما مرّ(2)، وأمّا في المقام فيكون التعليق في موضوع الحكم؛ لأنّ المفروض أنّه مع ورود دليل من الشارع يخرج الباطل عن كونه باطلاً، فهو من قيود موضوع الحكم، فيكون التمسّك بها نظير التمسّك في الشبهة المصداقية للعامّ.

ثمّ إنّ الظاهر عدم كون الإخراج من قبيل التخصيص؛ لأنّ الآية آبية عن التخصيص الحكمي، فمن المستهجن عرفاً أن يقال: «لا تأكلوا ما حصل بالباطل إلاّ هذا الباطل» فلا يحتمل تجويز الباطل تخصيصاً.

مضافاً إلى أنّ حكم العقلاء في مثل المقام - أي في نحو الفسخ - بالبطلان وعدم التأثير معلّق على عدم ورود التنفيذ من المالك الحقيقي، وبعد وروده لا يرون الفسخ لغواً وبلا أثر.

والمراد بالعقلاء هم الخاضعون للّه تعالى، والذين يرونه مالكاً حقيقياً، له التصرّف في الأموال والنفوس، فيكون المحيط محيط التوحيد، لا الإلحاد وعدم الاعتناء بالمبادئ.

ص: 173

ولو شككنا في أنّ المقام من قبيل التخصيص، أو رفع الموضوع، لا يصحّ التمسّك بها أيضاً؛ بعين ما ذكر.

وربّما يقال: إنّ الاستدلال بها صحيح لو كان الفسخ من الأسباب المفيدة للملك، بخلاف ما لو قلنا: بأنّ شأنه رفع أثر السبب المملّك؛ فإنّ الأكل حينئذٍ بالسبب الأوّل لا الفسخ(1).

وفيه: أنّ ذلك يتمّ لو قلنا بأنّ الآية تدلّ على الحرمة إن حصل المال بسبب باطل مستقلّ، لكنّه خلاف فهم العرف، بل الظاهر منها إلغاء تأثير الباطل - ولو بمناسبة الحكم والموضوع - مستقلاًّ كان أو لا، والفسخ مؤثّر في دفع المانع عن تأثير السبب الأوّل، فيكون الأكل بالسبب الباطل ولو بنحو جزء العلّة.

وبالجملة: الظاهر من الآية الكريمة أنّ الحاصل بالباطل مطلقاً محرّم والاختصاص بالسبب التامّ أو المقتضي خلاف فهم العرف ومناسبة الحكم والموضوع.

وسلب تأثير الأسباب الباطلة عرفاً لدى الشارع أيضاً، فلا إطلاق فيها بالنسبة إلى حالات الأكل والتصرّف حتّى يشمل ما بعد الفسخ؛ لأنّها على الفرض بصدد تنفيذ البيع، لا حرمة الأكل.

وأقوى الاحتمالين ثانيهما، فيصحّ التمسّك بالإطلاق، فما في «تعليقة» الطباطبائي من عدم الإطلاق(1) غير وجيه، إلاّ أن يراد به ما يأتي فيها.

وقد يقال: إنّ الشبهة في المقام مصداقية؛ فإنّ حصر مجوّز الأكل في التجارة عن تراضٍ، إنّما يراد به أكله على أن يكون ملكاً للآكل؛ لئلاّ ينتقض بالإباحات، ولم يعلم بعد الرجوع بقاؤه على ملكه(2).

وفيه: - مضافاً إلى أنّ الاستدلال بالمستثنى غير مبنيّ على إفادة الحصر، وسيأتي الكلام في عدم إفادة الآية للحصر، ويأتي أنّها لو دلّت على الحصر لا ينتقض بالإباحات ونحوها (3) - أنّ التقييد في الآية غير صحيح؛ لأنّ الملك بأيّ سبب حصل يجوز لمالكه أكله، فلا دخالة للتجارة في جوازه، بل تمام الموضوع له كونه ملكاً.

فالآية الكريمة على الظاهر، بصدد بيان جواز أكل ما حصل بالتجارة من الأموال التي بين الناس، ولا تقييد فيما حصل بالتجارة بكونه ملكاً، وإن كان لازم جواز ما حصل بها كونه ملكاً، لكنّ هذا غير التقييد، والمضرّ بالتمسّك هو التقييد، وهو غير صحيح فتدبّر.

ص: 175

نعم، هنا شبهة اُخرى، وهي أنّ الآية - على الاحتمال الأوّل من الاحتمالين المتقدّمين - بصدد تنفيذ التجارة، فكأنّه قال: «التجارة نافذة» فيأتي فيها ما يأتي في (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)(1) من الشكّ في الموضوع بعد الفسخ(2)، وسيأتي الكلام فيه(3).

وعلى الاحتمال الثاني، يكون الموضوع لحلّية الأكل هو المال الحاصل بالتجارة، فحينئذٍ إن قلنا: بتقييد المال بكونه حاصلاً بالتجارة، فمع الفسخ يشكّ في الموضوع؛ لأنّ التجارة تنتفي مع فرض تأثير الفسخ، فلا يكون المال مال التجارة، ومع احتمال الانتفاء تصير الشبهة مصداقية.

وإن قلنا بعدم التقييد، لأنّ المعلول لا يتقيّد بعلّته، وإن كان لا مانع منه في مثل المقام، فلا إطلاق فيه؛ لعدم إمكان إطلاق المعلول حال عدم علّته، فلا محالة يكون موضوع الإطلاق مضيّقاً ذاتاً؛ أي يكون حصّة من المال التي تكون بحسب الواقع معلولة للتجارة، ولا يعقل إطلاق تلك الحصّة لحال فقد علّتها؛ لأنّ حال فقدها حال فقد المعلول.

وتوهّم: أنّ الوجود الحدوثي للتجارة كافٍ في جواز الأكل، ولا يتوقّف الحلّ على بقائها وبقاء العقد(4)، فاسد؛ للزوم حلّية المال الحاصل بالبيع مع فرض مؤثّرية الفسخ واقعاً، وهو ضروري البطلان، فإذا كان مع العلم بمؤثّريته كذلك،

ص: 176

يكشف هذا عن ضيق ذاتي أو قيد في المال؛ بحيث لا ينطبق إلاّ على المال الحاصل بالتجارة مع بقاء السبب فتدبّر جيّداً.

بأهله وماله، فنهاهم اللّه - عزّ وجلّ - عن ذلك»(1).

وعن «نوادر أحمد بن محمّد بن عيسى» عن أبيه قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام في قول اللّه عزّ وجلّ: (وَلاَ تَأْ كُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ) قال: «ذلك القمار»(2).

ونحوهما غيرهما (3).

والظاهر منها كظاهر نفس الآية، أنّ النهي عن الأكل بالسبب الباطل، فالقيد احترازي لا توضيحي، والاستثناء منقطع.

وتوهّم: أنّ الاستثناء المنقطع خلاف الفصاحة(4) باطل جدّاً، بل قد تقتضي الفصاحة الانقطاع، وقد ورد في الكتاب العزيز في غير المقام، كقوله تعالى: (لاَ يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْواً وَلاَ تَأْثِيماً * إِلاَّ قِيلاً سَلاَماً سَلاَماً)(5).

ثمّ على فرض كون الاستثناء متّصلاً، يمكن أن يقال: بعدم دلالة الآية على الحصر في التجارة؛ لأنّ قوله: (بِالْبَاطِلِ) تعليل؛ بمعنى أنّ المتفاهم العرفي منه أنّ البطلان موجب لذلك، والظاهر المتفاهم أنّ استثناء التجارة - في مقابل

ص: 178

الباطل - لكونها حقّاً والعلّة تعمّم وتخصّص، فيستفاد منه حلّية الأكل بكلّ حقّ، وعدمها بكلّ باطل، فيدخل في الحقّ ما لا يكون تجارة كالإباحات، والقرض، والتملّك في مجهول المالك وغيرها. فلا ينتقض الحصر بها حتّى نحتاج إلى ارتكاب بعض التكلّفات والتوجيهات، كما وقع من بعضهم(1).

كما أنّه على فرض كونه منقطعاً، يفهم من الآية الكريمة التنويع بين الباطل والحقّ؛ بمناسبة الحكم والموضوع، فلا فرق بين الاتّصال والانقطاع في ذلك؛ أي في دلالة الآية عرفاً على أنّ الباطل لبطلانه سقط عن السببية، أو صار موجباً لحرمة الأكل ممّا حصل به، في مقابل الحقّ الثابتة سببيته.

ثمّ إنّه يأتي الإشكال المتقدّم في التمسّك بالمستثنى منه، وهو أنّ الباطل العرفي لمّا كان معلّقاً على عدم تصرّف من الشارع الأقدس، تصير الشبهة مع احتمال تصرّفه موضوعية(2).

فتحصّل ممّا ذكرناه: عدم صحّة التمسّك بالآية لإثبات اللزوم، لا بالجملة المستثنى منها، ولا المستثنى، ولا الحصر المستفاد منهما على فرضه، إلاّ أن يتشبّث بالاستصحاب لإحراز الموضوع، وفيه كلام.

ص: 179

مقيّداً بكون بيعهما لازماً، ففي مورد الشكّ في كون بيع لازماً كالمعاطاة لا يصحّ التمسّك بإطلاقه؛ لأنّ الشبهة مصداقية.

وإن قلنا: بأنّ حكم العقل أو العقلاء كالمخصّص المنفصل، لا يوجب تقييد الموضوع عند صدوره، وكان القيد لبّياً منفصلاً، فإن قلنا: بجواز التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقية في مثله كما قالوا (1)، فيمكن التمسّك بإطلاق «البيّعان بالخيار» لإثبات الخيار في المعاطاة وكشف لزومها، نحو التمسّك بقوله علیه السلام: «لعن اللّه بني اُميّة قاطبةً»(2) في مورد الشكّ في إيمان واحد منهم لجواز لعنه، وكشف عدم إيمانه؛ إذ في المخصّص اللبّي المنفصل يجوز التمسّك بالعامّ.

وإن قلنا: بعدم الفرق بين المخصّصات اللبّية واللفظية في عدم جواز التمسّك في الشبهة المصداقية، كما اخترناه في محلّه(3)، فلا يصحّ التمسّك بإطلاقه لكشف حال الموضوع.

إلاّ أن يقال: إنّ الشبهة المصداقية للمخصّص اللبّي - التي لا يجوز فيها التمسّك بالعامّ - هو ما إذا خرج من العامّ عنوان بحسب حكم العقل، وشكّ في مورد أنّه مصداق الخارج أو لا، وأمّا إذا شكّ في أصل الخروج ولو من جهة عدم إحراز مصداق للعنوان العقلي، كما فيما نحن بصدده؛ حيث لم يحرز أنّ للبيع مصداقاً جائزاً، فليس الشكّ فيه من قبيل الشبهة المصداقية للمخصّص المحرزة مخصّصيته، والتفصيل في محلّه.

ص: 181

ويمكن أن يقال: إنّه لا فرق في عدم جواز التمسّك بين ما ثبت تحقّق أفراد من العنوان الخارج وشكّ في فرد آخر، وعدمه إذا كان المخصّص عقلياً؛ ضرورة أنّ تحقّق الفرد وعدمه لا دخالة له في الحكم، فحكم العقل بأنّ المؤمن لا يلعن ثابت، موجب لعدم دخول المؤمن في قوله علیه السلام: «لعن اللّه بني اُميّة» من غير نظرٍ إلى خصوصيات المصاديق، وخروجها، ودخولها.

فلو شكّ في فرد أنّه مؤمن أو لا، مع العلم بعدم إيمان غيره منهم، يكون من الشبهة المصداقية للمخصّص، لا الشبهة في أصل التخصيص لأنّ التخصيص بحكم العقل، وهو على النحو الكلّي لا الجزئي، ولا شكّ في خروج المؤمن عن هذا العامّ، والشكّ في المصداق غير الشكّ في التخصيص، وما نحن فيه كذلك، بناءً على كون التخصيص أو عدم الدخول بحكم العقل، فتدبّر جيّداً.

وأمّا الاستدلال بمفهوم الغاية، ففيه: أنّ ماهية الخيار غير الجواز الحكمي؛ ضرورة أنّ الخيار حقّ مجعول لذي الخيار، قابل للنقل، والإسقاط، والإرث، والجواز الحكمي بخلافه؛ فإنّه حكم للمعاملة كالهبة والوكالة، غير مجعول لأحد، ولا قابل لما ذكر، فنفي ماهية الخيار لا ينافي بقاء الجواز الحكمي.

وأمّا الاستدلال بذيل الرواية؛ أي قوله علیه السلام: «فإذا افترقا وجب البيع» ففيه: أنّه لا شبهة في أنّ الموضوع في صدرها وذيلها واحد، فلو كان الموضوع في الصدر مطلق البيع أو مقيّده، كان في الذيل كذلك.

فحينئذٍ نقول: إنّ أصالة الإطلاق في الصدر تقتضي كون البيع - بلا قيد - موضوع الحكم، وإطلاقه شامل للبيع بالصيغة والمعاطاة، سواء كانت لازمة واقعاً أم جائزة، وأصالة الإطلاق في الذيل تقتضي الوجوب مطلقاً، بعد الافتراق

ص: 182

في الموضوع المأخوذ في الصدر، فيقع التعارض بينهما؛ لأنّ الوجوب المطلق يضادّ البيع الجائز، فلا بدّ إمّا من رفع اليد عن إطلاق الذيل أو الصدر.

وعلى أيّ تقدير: لا يصحّ التمسّك بالذيل لإثبات اللزوم في مورد الشكّ.

أمّا على الأوّل: فلأنّ الوجوب الحيثي لا ينافي الجواز، ولو قلنا: بالوجوب الفعلي وارتكبنا التقييد بالنسبة إلى الجائز على فرضه، كان التمسّك به تمسّكاً في الشبهة المصداقية للمخصّص.

وأمّا على الثاني: فلأنّ البيع في الصدر إذا اختصّ بالبيع اللازم، يكون في الذيل كذلك، فتصير الشبهة مصداقية، لا يجوز التمسّك بالعامّ فيها، سواء كان التخصيص متّصلاً، أم منفصلاً، لفظياً، أو لبّياً.

هذا إن قلنا بصحّة جعل الخيار لمطلق البيع ولو كان جائزاً، ولو قلنا: بعدم صحّته، فلا بدّ أن يكون الموضوع في الصدر مقيّداً لبّاً، والذيل تابع له، فصارت الشبهة مصداقية أيضاً.

ونحوها في عدم ذكر المفهوم صحيحة زرارة(1) ورواية علي بن أسباط(2) والحسين بن عمر بن يزيد، عن أبيه(3) وغيرها (4).

ومنها: ما صرّح به، وهي صحيحة الفضيل، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال: قلت له: ما الشرط في الحيوان؟ فقال لي: «ثلاثة أيّام للمشتري».

قلت: وما الشرط في غير الحيوان؟ قال: «البيّعان بالخيار ما لم يفترقا، فإذا افترقا فلا خيار بعد الرضا منهما»(5).

وصحيحة الحلبي، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال: «أيّما رجل اشترى من رجل بيعاً فهما بالخيار حتّى يفترقا، فإذا افترقا وجب البيع»(6).

ومنها: ما فيها حكاية فعل أبي جعفر علیه السلام، كصحيحة الحلبي عن أبي عبداللّه علیه السلام أنّه قال: «إنّ أبي اشترى أرضاً يقال لها «العُرَيْضِ» فلمّا

ص: 184

استوجبها قام فمضى». فقلت له: يا أبة عجّلت القيام ! فقال: «يا بنيّ أردت أن يجب البيع»(1). ونحوها غيرها (2).

وبعبارة اُخرى: لو دار الأمر بين الحمل على الوجوب الفعلي المطلق، والالتزام بأنّها بصدد بيان أمر آخر غير ما في الروايات، وكذا الالتزام بخروج جميع الخيارات على كثرتها تقييداً، وبين الحمل على الوجوب الحيثي، فالترجيح للثاني، بل لو لم يكن إلاّ الإخراج الكثير لكفى في تعيّنه.

وأمّا الروايات الأخيرة، فمضافاً إلى ظهورها - باعتبار قوله علیه السلام: «استوجبها» - في البيع بالصيغة، وإلى بعد اشتراء الأراضي والقرى معاطاة، وتعارف البيع بالصيغة فيها، أنّها قضيّة شخصية، لا يعلم الحال فيها، فلا إطلاق لها يشمل المعاطاة، فتدبّر جيّداً.

المنظور إليه مفاد العقد ومقتضاه، ولا شبهة في أنّ مقتضى العقود والعهود مختلف، فالعهد على عمل مقتضاه لزوم إتيانه، والوفاء به هو العمل.

والبيع وإن كان مقتضاه الأوّلي هو التمليك، لكنّ الوفاء به عرفاً عبارة عن تسليم المبيع لا في الجملة، بل مع البقاء عليه، فمن لم يسلّم مطلقاً أو سلّمه ورجع إليه بعنوان استرجاع المبيع، لم يكن موفياً بعقده.

ففي المعاطاة كان الوفاء في السلف معاطاة بإعطاء المبيع في وقته، والبقاء عليه، وعدم الاسترجاع بعنوانه، وبإعطاء الثمن في النسيئة كذلك، وفيما كان التعاطي من الطرفين يكون الوفاء بعدم الاسترجاع، وإبقاء مقتضى المعاملة.

فتحصّل من ذلك: أنّ الوجوب تعلّق بالوفاء بالعقود - أي العمل على مقتضاها حسب اختلاف المقتضيات - لا بإبقائها وعدم فسخها.

فمن كان له عدم العمل على مقتضى عقده بمجرّد إنشاء كلمة، لا يكون ملزماً بالعمل على طبق عقده، فقوله: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) من قبيل إلقاء اللازم وإرادة الملزوم، كسائر الكنايات.

واُخرى بأن يقال: إنّ إيجاب العمل والوفاء بالعقود إلزام نحو إلزامات العقلاء لا إيجاب تعبّدي متعلّق بعنوان «الوفاء» حتّى يكون المتخلّف عن العمل بالعقود مستحقّاً لعقابين؛ أحدهما: على غصب مال الغير، والثاني: على عدم الوفاء بعقده؛ فإنّه بعيد، فيكون قوله ذلك نظير إلزام العقلاء، أو نظير إلزام العقل بردّ مال الغير إلى صاحبه، إن قلنا: بعدم وجوبه شرعاً، وإنّما غصبه وحبسه محرّم، لا ردّه واجب، ولازم هذا الإلزام والإيجاب لزوم العقد بالتقريب المتقدّم.

والفرق بينهما: أنّ في التقريب الأوّل جعل اللازم كناية عن ملزومه وإرشاداً إليه، وفي الثاني يكون الإلزام ثابتاً للاّزم، ويثبت اللزوم بالملازمة؛ لعدم الانفكاك بين لزوم العمل بالمقتضى، ولزوم العقد، أو للتنافي بين لزوم العمل وجواز العقد.

وثالثة بأن يقال: إنّ وجوب الوفاء مولوي شرعي؛ بحيث يعاقب المتخلّف على تركه بعنوانه.

فحينئذٍ قد يقال: إنّ إيجاب الوفاء بالعقد لأجل إيجاب مولوي آخر، متعلّق بإبقاء العقد، حتّى يدفع التنافي العقلائي بين إيجاب الوفاء، وجواز العقد وإباحة فسخه.

وهو بعيد غايته، ولا أظنّ التزامهم به؛ فإنّ لازمه وجوب إبقاء العقد والعمل بمقتضاه مع نفوذ الفسخ.

ص: 188

وقد يقال: إنّ لازم إيجاب الوفاء لزوم العقد وخروج زمام العقد عن يدهما؛ بالتقريب المتقدّم، والفرق بينه وبينهما واضح.

وعلى أيّ تقدير: يستفاد من الآية لزوم العقد معاطاة كغيرها.

والأقرب بحسب الجمود على اللفظ، هو الوجه الثالث.

ولعلّ الأقرب بحسب الاعتبار، وبعد ثبوت العقابين مع حبس مال الغير تخلّفاً عن مقتضى العقد، هو الوجه الثاني، سيّما مع حكم العقلاء بلزوم الوفاء بالعقود والشروط، ولا أظنّ التزام القوم بالوجوب الشرعي المولوي في الوفاء بعقد البيع ونحوه.

وكيف كان: لا يفترق الأمر على ما ذكرناه في الاحتمالات الثلاثة؛ إذ على جميعها يثبت المطلوب.

ثمّ على ما ذكرنا لا يرد إشكال الشبهة المصداقية، الذي يرد على تقريب الشيخ الأنصاري قدّس سرّه على ما يأتي(1)؛ ضرورة أنّ المدّعى كون الآية مثبتة للزوم العقود، فكأنّه قال: «العقود لازمة» ومقتضى لزومها سقوط الفسخ عن التأثير، ودفع احتمال حلّ العقد به.

كما أنّ توهّم: أنّ مقتضى عقد البيع أنّ المبيع ملك للمشتري بالعوض، والقيام بهذا المقتضى بالتحفّظ عليه بإبقائه وعدم إزالته، وأمّا مقتضى الملك فهو أجنبيّ عن مورد العقد، والوفاء هو العمل بمقتضى العقد، لا مقتضى مقتضاه(2).

ص: 189

مدفوع: بما مرّ(1) من أنّ التسليم والتسلّم وعدم الاسترجاع - بعنوانه - من المقتضيات العرفية للعقد، فلو عقد البيع على عشرة أرطال، ولم يسلّمها خارجاً ولم يفسخ العقد، لا يقال: «وفى بعقده» بلا شبهة، كما يظهر بالمراجعة إلى العرف والعقلاء.

نعم، التصرّف في المبيع ونحوه أجنبيّ عن الوفاء بالعقد، فلزوم التسليم - المقتضى للعقد عرفاً - ملازم للزومه.

وربّما يتوهّم: أنّ الأمر بالوفاء بالعقود والشروط إمّا إرشاد إلى حسنه ورجحانه عقلاً ولدى العقلاء أو موعظة حسنة يثبت بها الاستحباب، ولا سيّما مع اختصاص الخطاب ب «المؤمنين» و«المسلمين»(2).

وفيه: - مضافاً إلى عدم الحجّة على ترك حجّة ظاهرة بلا قرينة معتمدة، ومجرّد كون شيء حسناً لا يوجب صرف الأمر عن الوجوب لو كان ظاهراً فيه كما هو المعروف، ولا صرفه عن الحجّية كما عندنا (3)، وبالجملة لا يكون ذلك قرينة عقلائية - أنّ التخلّف عن العهود والعقود قبيح لدى العقلاء أيضاً، والعمل بمقتضاها لازم، وبعض العقود الجائزة لديهم كالوكالة والعارية سنخها مناسب للجواز، ولعلّ سنخها خارج عن سنخ المعاقدة والمعاهدة، لا تخصيص في أمر قبيح.

ص: 190

نعم، لا يبعد أن يكون ذلك الارتكاز العقلائي موجباً لترجيح الاحتمال الثاني من الاحتمالات المتقدّمة، كما أشرنا إليه(1)، واختصاص المؤمن والمسلم بالذكر، لا يدلّ على الترجيح الاستحبابي لو لم يكن مشعراً بالوجوب.

عندي» نحو قوله: «لا تصلّ في وبر غير المأكول» أو «في الدار المغصوبة»، إرشاداً إلى عدم صحّتها، وعدم إمكان إيجادها - فالترجيح للثاني.

إن قلت: يمكن أن يجعل الأمر بالوفاء إرشاداً إلى الجواز؛ فإنّ وجوب الوفاء وحرمة نقض العقد لا تعقل إلاّ بأن يكون العقد جائزاً.

قلت: هذا أشبه شيءٍ بالاُحْجيّة ولا يقبله العقلاء؛ ضرورة أنّ بيان جواز العقود، أو جعله بلسان إيجاب الوفاء بها، من أقبح الكنايات وأفحش الأحاجيّ، ولا يصدر من متعارف الناس.

مضافاً إلى أنّ الإرشاد إلى الجواز لا يصحّ هاهنا؛ لأنّ الجواز لازم التحريم المولوي، ومع عدمه لا يصحّ الإرشاد إلى الجواز، ومع سوق الكلام للحرمة المولوية لا يمكن أن يكون إرشاداً إلى الجواز؛ لأنّ الجمع بين الإرشاد والتحريم المولوي بكلام واحد كأنّه غير ممكن، ولو أمكن لا يحمل الكلام عليه إلاّ مع قيام القرينة.

مع أنّه لا يدفع به الإشكال المتقدّم؛ أي جعل غير المقدور مقدوراً، وجعل الحرمة له، ولا فرق في استبعاده وعدم قبول الأذهان له بين كونهما في كلام واحد، أو كلام متعدّد.

وبالجملة: إنّ الإرشاد إلى الجواز لا يمكن إلاّ مع كون الوجوب مولوياً، والجمع بين الإرشادية الطريقية، والمولوية النفسية، لعلّه غير جائز، ولو جاز لا يخرج الجعل عن القبح العقلائي.

ص: 192

ونحوه، وإبقاؤه ليس من مقتضياته عرفاً كما قوّيناه(1).

أمّا على الثاني: فواضح؛ لأنّ المفروض استفادة الوضع من تعلّق النهي بالفسخ، وهو فرع تعلّق الوجوب بالإبقاء.

وأمّا على الأوّل: فلأنّ إفادة الوضع - أي عدم تأثير الفسخ - بقوله: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) بدعوى أنّه سيق لإفادة عدم تأثير الفسخ؛ بانتقال المخاطب من وجوب الوفاء إلى حرمة النقض، أي الفسخ، ومن حرمته إلى فساده وعدم تأثيره، كالأكل من القفا، وكالإلغاز لا يحمل عليه الكلام.

وأمّا إن كان المراد الأعمّ، فلا يلزم ذلك وإن فهم منه، لكن مع ذلك فكون ذلك من الاستفادات العرفية محلّ إشكال ومنع، إلاّ أن يمنع الرجوع إلى العرف في الاستفادات العقلية بالملازمة.

ويمكن تقرير الدلالة بوجه آخر، وهو أنّ مقتضى إطلاق دليل وجوب الوفاء، حرمة التصرّفات الناقضة للعقد، لا مطلق التصرّفات حتّى يقال: «إنّ حرمتها ليست مقتضاه، بل مقتضى مقتضاه»(2) فمن التصرّفات الناقضة الأخذ بعنوان التملّك وفسخ العقد، فإذا حرم هذا الأخذ، يستكشف منه عدم تأثير الفسخ العملي المبرز ببسط اليد للأخذ؛ إذ مع تأثيره لا وجه لحرمة الأخذ، لأنّه تصرّف في ملكه.

لا يقال: إنّ كلامنا في المعاطاة، وتأثير الفسخ العملي المعاطاتي أوّل الكلام.

ص: 194

لأنّا نقول: إنّ الكلام في اللزوم بعد الفراغ عن صحّة المعاطاة، مع أنّ مورد الشكّ هو البيع المعاطاتي الذي ادّعي الإجماع على بطلانه(1) أو جوازه(2)، ومثل الفسخ ليس داخلاً في معقده، فهو صحيح على القواعد.

ويرد على هذا الوجه: أنّ الفسخ إن حصل على فرض تأثيره بأوّل وجود المبرز - وهو بسط اليد قبل وصولها إلى المال والتصرّف فيه - تكون حرمة التصرّف الواقع بعده غير ثابتة، ولا يمكن إثباتها بالآية؛ لاحتمال حصول الفسخ بأوّل وجود المبرز.

وإن حصل بالتصرّف، فلا محالة وقع التصرّف في مال الغير، وإثبات حرمته بالآية إن أمكن، لكن لا تستلزم الحرمة قبل تحقّق الفسخ اللزوم، كما هو واضح.

وعلى ما قرّرناه، لا يرد عليه: أنّ العقد لا يقتضي حرمة التصرّف، بل هي مقتضى مقتضاه(1)؛ لما عرفت من أنّ المراد بالتصرّفات ظاهراً - بمناسبة استفادة الحكم من (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) - هو التصرّفات الناقضة للعهد، كالتصرّف بعنوان الاسترجاع في المعاملة، وتملّك ماله، ونحو ذلك، لا بعنوان غصب مال الغير، والتصرّفات الناقضة منافية لمقتضى العقد بلا شبهة.

وكذا لا يرد عليه: أنّ مقتضى انتزاعية شيء من شيءٍ صحّة حمل المنتزع على المنتزع منه؛ إذ تحقّق الأمر الانتزاعي بتحقّق منشئه، ومع تحقّقه تجب صحّة الحمل، كحمل الفوق على ما انتزعت منه الفوقية، وفي المقام لا يصحّ انتزاع اللزوم من حرمة التصرّفات، وفي غير المقام أيضاً لا يصحّ انتزاع الملكية من جواز التصرّفات مطلقاً، أو انتزاع سلبها من منعها مطلقاً (2).

لما عرفت: أنّ المحتمل في كلامه - بل ظاهر صدره(3) - أنّ المراد بالانتزاع ليس على نحو الانتزاعات المعروفة، بل المراد منه اعتبار العقلاء شيئاً عقيب شيء.

مثلاً: أنّ الملكية لا يعتبرها العقلاء كيفما اتّفق وجزافاً، بل اعتبارها موقوف على أثر في الجملة، وما لا أثر له مطلقاً يسقط عنه اعتبارها، فإذا سلبت آثار الملكية مطلقاً عن مال، وحرم على المالك جميع التصرّفات الحالية وغيرها،

ص: 196

يسقط لدى العقلاء اعتبار الملكية له، ولو اُجيز لشخصٍ في مالٍ جميع التصرّفات الوضعية والتكليفية، يعتبره العقلاء ملكاً له، لا أنّه تنتزع الملكية من

التصرّفات أو جوازها، كانتزاع الفوقية والتحتية.

وما ذكرناه وإن كان مخالفاً لظاهر ذيل كلامه - وهو أنّ الحكم الوضعي لا معنى له إلاّ ما انتزع من الحكم التكليفي(1) - لكنّ التأمّل في صدره وشتات كلماتهم، لعلّه يعطي عدم إرادتهم المعنى المصطلح في الانتزاعيات.

واجباً، فمعناه أنّ كلّ واحدٍ من المتعاقدين ليس مالكاً لالتزامه الذي ملك

صاحبه(1)، انتهى.

وفيه: أنّ البناء على تأصّل الوضع في الجعل، لا يوجب ظهور الآية في الإرشاد إليه، كما أنّه بناءً على عدم التأصّل لا ملزم لرفع اليد عن ظاهرها؛ وحملها على ما يناسب الوضع، فكأنّه رحمه الله علیه فرغ من لزوم حمل الآية على ما يفيد اللزوم، ثمّ تفحّص عن تأويلٍ موجبٍ لانطباقها على اللزوم، أو كأنّ مفاد الآية الكريمة وظهورها تابعان لبنائنا.

مضافاً إلى أنّه على فرض تعلّق الأمر بالمعنى المصدري، لا يوجب ذلك سلب مالكية الطرفين عن المعنى الوضعي، والإلزام التكليفي لو لم يدلّ على النفوذ - باعتبار أنّ التكليف يكشف عن القدرة على متعلّقه - لا يدلّ على سلب القدرة وضعاً، مع أنّ وجوب الوفاء بالالتزام والتعقيد غير لزومهما، بل لازمه وجوب الوفاء بمقتضاهما.

فحينئذٍ إن كان المراد كفاية حصول المعنى المصدري - الذي هو آني التحقّق - في وجوب الوفاء مطلقاً، لزم وجوبه حتّى بعد الفسخ المؤثّر، وهو ضروري البطلان.

وإن كان المراد وجوبه ما دام باقياً، ففيه - مع عدم بقائه ولو اعتباراً - أنّه لو سلّم ترجع الشبهة إلى المصداقية.

ولا يذهب عليك أنّ ما ذكره غير ما ذكرناه في تقريب الآية بالوجوه المتقدّمة، فتدبّر.

ص: 198

الظهور المذكور بالقرينة العقلية(1).

وفي المقام أيضاً يكون الإنشاء آنيّاً، واللفظ متصرّماً غير قابل للبقاء، ووجوب الوفاء المترتّب على كلٍّ منهما مستمرّ، فالوجوب المستمرّ مترتّب على الموضوع الآني أو المتصرّم، فلا معنى لعدم الموضوع في ترتّب الحكم المذكور.

ويدفع الجوابان: بأنّه لا ينبغي الإشكال في أنّ الظاهر من نحو قوله: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) وجوب الوفاء بالعقد المفروض التحقّق، كما في قوله: (لاَ يَنَالُ عَهْدِى الظَّالِمِينَ) لكن في الثاني على تسليم ما ذكر فيه، قامت قرينة عقلية على صرف ذلك الظهور، وأمّا في المقام فلمّا كان لدى العقلاء - زائداً على الإنشاء واللفظ - عنوان اعتباري آخر باقٍ في ظرف الاعتبار يرد عليه الفسخ والحلّ ونحوهما، وقد عبّر عنه بقوله تعالى: (أَوْ يَعْفُوَا الَّذِى بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ)(2) حيث اعتبر للنكاح عقدة كالعقدة التي في الحبل، كان زمام إبقائها وحلّها بيد شخص، وفي الروايات أيضاً ما يدلّ على هذا الاعتبار، كقوله علیه السلام: «فإذا افترقا وجب البيع»(3) فلا محالة يجب الأخذ بالظهور المذكور؛ إذ لا مانع منه، ولا قرينة لصرفه عمّا هو المتفاهم عرفاً ولدى العقلاء.

مع أنّه لا معنى لوجوب الوفاء باللفظ أو بالإنشاء، بل ما هو الواجب هو

ص: 200

الوفاء بالعقد الاعتباري الباقي، ومع الفسخ يحتمل عدم بقائه وتأثير فسخه، فتصير الشبهة مصداقية.

وأجاب ثالثة: بأنّ الفسخ أيضاً يحتاج إلى موافقة المتعاقدين كالعقد.

ولو قيل باحتياج العقد في البقاء إلى الطرفين.

قلنا: يكفي فيه الالتزام السابق من الفاسخ، فيضمّ إلى الالتزام المستمرّ من الطرف(1).

وفيه: أنّ احتياج الفسخ إلى الطرفين إنّما يمكن دعواه إذا كان الفسخ معاملة جديدة وتمليكاً مستأنفاً، وهو غير صحيح كما لا يخفى، وأمّا إذا كان عبارة عن حلّ المعاملة السابقة، فلا مجال لذلك؛ ضرورة أنّ رفع المعاهدة بعدم بقاء أحدهما أو كليهما على عهده، كما نرى في الروابط، والعهود بين الدول؛ حيث إنّ إيجاد الرابطة يحتاج إلى توافق الطرفين، وقطع أحد الطرفين يكفي في رفعها وفسخها.

وبالجملة: إنّ العقلاء يرون الفرق بين العقد والربط، وبين الفسخ والحلّ.

مع أنّ احتمال الفرق بينهما في هذه الجهة يكفي في صيرورة الشبهة مصداقية، فلا بدّ من إثبات الاحتياج إلى الطرفين، وأنّى لنا به؟ !

مضافاً إلى أنّ احتمال تأثير الفسخ شرعاً يكفي في صيرورة الشبهة مصداقية، والتشبّث بحكم العرف في بقاء العقد أو عدم تأثير الفسخ، رجوع عن هذا الوجه

ص: 201

إلى وجه آخر آتٍ، وهو ما أشار إليه أيضاً (1).

وأمّا دعوى ربط الالتزام السابق بالالتزام المستمرّ، فممّا لا يقبلها العقلاء، لا لصيرورة مضمون الالتزامين مختلفاً (2)، حتّى يجاب: بأنّ الزمان غير دخيل في مضمون المعاملات، بل ظرف لوقوعها (3).

ولا لأنّ ربط الموجود بالمعدوم محال كما قيل(4)، حتّى يقال في دفعه: بأنّ ذلك ليس من قبيله، بل من قبيل ربط موجود سابق اعتباري بموجود اعتباري آخر، ولا إشكال عقلي فيه.

بل لأنّ الالتزام المعدول عنه لا يصلح أن يكون طرفاً للعقد والربط، وليس المراد في مثل المقام دفع الإشكال بأيّ نحو اتّفق، بل لا بدّ من مساعدة العرف والعقلاء عليه.

فالعمدة في الجواب عن الإشكال هو الوجه الآخر، وهو أنّ موضوع وجوب الوفاء العقد العرفي، وهو باقٍ مع الفسخ غير المؤثّر عرفاً، وإن كان مؤثّراً

في الشرع(5).

ومحصّل الكلام فيه: أنّه لا شبهة في أنّ الموضوعات التكوينية المتعلّقة

ص: 202

للأحكام، لا تنقلب عمّا هي عليها مع تصرّف الشارع، فإذا ورد: «أكرم كلّ عالم» ثمّ ورد: «لا تكرم الفسّاق منهم» لا يكشف ذلك عن أنّ العالم هو العادل؛ لا شرعاً، ولا عرفاً، بل يكون ذلك تخصيصاً حكماً بلا ريب.

وقد قلنا فيما سبق: إنّ بعض الموضوعات المتعلّقة للحكم إذا تصرّف الشارع في حكمه انقلب موضوعه عرفاً، كالباطل في قوله تعالى: (لاَ تَأْ كُلُوا أَمْوَالَكُمْ...)(1) إلى آخره، فإنّه وإن كان عرفياً، إلاّ أنّه ينقلب عرفاً إلى غير الباطل إذا جعله الشارع مؤثّراً (2).

مثلاً: أنّ الفسخ إذا كان في العرف غير مؤثّر يعدّ لغواً وباطلاً؛ لأنّ مفهوم «الباطل» عبارة عمّا لا أثر له، فإذا جعله الشارع مؤثّراً يخرجه بذلك عن عنوان «الباطل»؛ لأنّ في خروج الشيء عنه يكفي ترتّب أثر عليه في الجملة، ولا يجب أن يكون ذا أثر بجميع الاعتبارات؛ وفي جميع الأوعية، فالبطلان متقوّم بعدم كون شيء ذا أثر بوجه، ومقابله غير الباطل؛ وهو ما يكون مؤثّراً في الجملة.

كما أنّ الأمر كذلك في سلب المالية وثبوتها، فإنّ الأوّل متقوّم بسلب الأثر مطلقاً، وما لا رغبة فيه مطلقاً لا يعدّ مالاً، وثبوتها مقابل ذلك، ومتقوّم بثبوت

الأثر في الجملة، وتحقّق الرغبة فيه كذلك.

إذا عرفت ذلك: فيقع الكلام في أنّ الموضوعات الاعتبارية - كالعقد، والعهد،

ص: 203

والملكية، والزوجية، وأمثالها ممّا اعتبرها العقلاء - ملحقة فيما ذكر بالموضوعات التكوينية، فلا يصير حكم الشارع موجباً لانقلابها، ويكون تصرّفه تخصيصا، أو ملحقة بالباطل ونحوه، ويكون تصرّفه موجباً للانقلاب، وخروج الأمر الاعتباري عمّا هو عليه، بأن يقال: إنّ منع الشارع عن بيع - كالبيع الربوي - يخرجه عن صدق عنوان «البيع» عليه؛ لأنّ سلب النقل شرعاً يوجب عدم اعتبار العقلاء النقل والتبادل، فصار موجباً لانقلاب الموضوع، لا التخصيص الحكمي؟

فحينئذٍ لو شككنا في اعتبار الشارع أمراً في المعاملات، أو في منعه عن معاملة، أو شككنا في أنّ الفسخ مؤثّر لدى الشارع؛ تصير الشكوك موضوعية، لا يصحّ معها التمسّك بعموم الأدلّة وإطلاقها.

ففي المقام لو قلنا بأنّ البيع العرفي يصير بسبب الفسخ المؤثّر شرعاً منفسخاً، ويصير اعتبار البقاء وعدم الانفساخ به بواسطة حكم الشارع منقلباً إلى عدمه عرفاً، تصير الشبهة مع الشكّ في التأثير موضوعية.

ولو قلنا ببقاء الاعتبار العرفي؛ وأنّ الفسخ على فرض تأثيره شرعاً من قبيل التخصيص الحكمي، خرجت الشبهة عن الموضوعية.

ومع الشكّ في كونه من أيّ القبيلين، تصير الشبهة أيضاً موضوعية.

ثمّ لا يبعد أن تكون الاُمور الاعتبارية ملحقة بالتكوينية؛ فإنّ نهي الشارع وردعه عن معاملة لا يوجب سلب اعتبار العقلاء إيّاها، كما ترى أنّ بيع آلات اللهو والخمر والبيع الربوي بيع حقيقة لدى العقلاء، واعتبار النقل والانتقال حاصل.

والفرق بينها وبين الباطل الذي رجّحنا خروجه عن عنوانه بالجعل الشرعي

ص: 204

واضح؛ فإنّ الباطل هو ما لا أثر له مطلقاً، ومع جعله مؤثّراً تبدّلت اللا مؤثّرية إلى المؤثّرية، ولا سيّما مع تبعية اُمّة كبيرة للجاعل الشارع، فلا معنى لصدق «الباطل» عليه مع كونه مؤثّراً.

وأمّا البيع ونحوه من المعاملات العقلائية، فلا يتقوّم إلاّ باعتبار التبادل لدى العقلاء، وهو حاصل في محيط العقلاء، ولا يمكن للشارع سلب اعتبارهم المنوط بالمبادئ التكوينية، ومع عدم سلبه تصدق العناوين المطلوبة عليه.

فالبيع الربوي بيع حتّى في بلاد المسلمين، وحكم الشارع بفساده لم يخْرجه عن التبادل العرفي، فلا محالة يكون ردع الشارع بمنزلة التخصيص، كالتخصيص في الأحكام المتعلّقة بالموضوعات التكوينية.

المعرّفية للموضوع الشرعي؛ للتلازم الذي يراه الشارع بين العهد العرفي والشرعي، فيكون الاستثناء تخصيصاً في هذه الملازمة، لا تخطئة لنظر العرف، ولا تضييقاً لدائرة الموضوع الحقيقي، ولا تخصيصاً حكمياً (1)، انتهى.

وفيه: مضافاً إلى أنّ هذا مجرّد تصوّر وتخيّل لا يساعده العرف والعقلاء، ولا تساعده ظواهر الأدلّة؛ ضرورة أنّ موضوعات الأحكام في المقام كموضوعاتها في سائر المقامات، فكما لا اصطلاح للشارع الأقدس في التكوينيات، لا اصطلاح له في الاعتباريات، فليست العقود الشرعية غير العقود العرفية ماهية ومفهوماً.

والظاهر من الأدلّة ترتّب الحكم على الموضوع العرفي في التكوينيات والاعتباريات، وأخذ الموضوع العرفي معرّفاً إلى الموضوع الشرعي مخالف للظواهر؛ لأنّ أخذ كلّ عنوان موضوعاً لحكم ظاهر في موضوعيته، والحمل على المعرّفية يحتاج إلى قرينة عقلية، أو لفظية، ومجرّد استبعاد التخصيص لا يصير قرينة.

أنّ أخذ الموضوعات العرفية معرّفات إلى الموضوعات الشرعية، لازمه عدم تعلّق الحكم بالمعرّف - بالكسر - وتعلّقه بالمعرّف - بالفتح - فيرجع الأمر بالأخرة إلى وجوب الوفاء بالعقد الشرعي، فعاد محذور التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقية؛ ضرورة حصول الشكّ في الموضوع من الشكّ في اعتبار أمر شرعي فيه، ومن الشكّ في نفوذ الفسخ.

ص: 206

مع أنّ التخصيص في الملازمة المذكورة يلازم التضييق في الموضوع الحقيقي؛ لأنّ الموضوع الحقيقي - بعد تخصيص الملازمة - إمّا موافق للموضوع العرفي، وهو خلف أو مخالف له، والمخالفة لا تمكن إلاّ بقيد موجب للامتياز.

مع أنّ جعل الحكم للموضوع الواقعي بمعرّفية الموضوع العرفي، لا يجتمع مع كون النظر إلى جعل الملازمة؛ لعدم إمكان الجمع بين النظر الآلي والاستقلالي.

ومع تسليم إمكانه، لا بدّ من قيام قرينة عليه، وإلاّ لا يحمل الكلام عليه.

ولو أراد بما ذكر أنّ الشارع لمّا رأى الملازمة بين الموضوع العرفي والشرعي، علّق الحكم على العرفي؛ للتلازم المذكور، لصار الاستثناء تخصيصاً حكمياً، وقد فرّ منه، بل مع رؤية الملازمة واقعاً يكون الاستثناء نسخاً لا تخصيصاً.

ولو رجع كلامه إلى أنّ الأحكام متعلّقة بالموضوعات العرفية، ويستكشف منه أنّ الموضوع الشرعي عين العرفي، فهو صحيح معقول، موافق للظواهر والاعتبار، لكن لازمه التخصيص الحكمي، وهو يفرّ منه.

والفرق بينه وبين سابقه: أنّ في هذا الوجه لا تدّعى ملاحظة الشارع التلازم بينهما، وليست نكتة الجعل ذلك، بل الجعل القانوني فيه كسائر المجعولات القانونية.

نعم، لو كان مفاد الأدلّة جعل نفس الملازمة المذكورة ابتداءً أو الإخبار

ص: 207

عنها، كان الاستثناء تخصيصاً في الملازمة، ويصحّ التمسّك بالعامّ في مورد احتمال التخصيص، لكنّه خلاف الظواهر جدّاً.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ الموضوعات الاعتبارية ملحقة بالموضوعات الخارجية.

نعم، يفترقان من جهة اُخرى، وهي أنّ الخارجيات لا تختلف باختلاف الاعتبار، وأمّا الاعتباريات فيمكن اختلافها باختلافه.

مثلاً: يمكن أن يعتبر الشارع النقل والانتقال في خصوص البيع غير الربوي، فتكون تخصيصاته تخصّصات بملاحظة اعتباره، وهو لا ينافي أن يكون التخصيص حكمياً بلحاظ اعتبار العقلاء.

وبعبارة اُخرى: إنّ الحكم العامّ القانوني متعلّق بالعقود العرفية، وكانت الإرادة

الجدّية مخالفة للاستعمالية، كما في سائر التخصيصات، لكنّ إخراج العقود باعتبار عدم اعتبار النقل فيها شرعاً، فالاستثناء تخصيص حكمي بلحاظ محيط العرف، وتخصّص بلحاظ محيط الشرع واعتباره.

وهذا سالم من الإشكالات المتقدّمة، من غير لزوم التخصيص المستنكر؛ أي تنفيذ اعتبار العرف موضوعاً، ثمّ التخصيص حكماً، وإن أمكن دفع الاستنكار بأنّ السكوت عن اعتبارات العرف وعدم الردع، غير الاعتبار المستقلّ موضوعاً والتخصيص حكماً، والمستبعد أو المستنكر - على فرضه - هو الثاني دون الأوّل.

ثمّ على ما ذكرناه يصحّ التمسّك بالعامّ في مورد الشكّ في تأثير الفسخ؛ لأنّ

ص: 208

ما يضرّ بالتمسّك به هو التخصّص العرفي لا الشرعي، فالعامّ متّبع مع الشكّ في التخصيص، وإن كانت نتيجة التخصيص التخصّص بلحاظ الشرع.

شرعاً، فالموضوع العرفي باقٍ قطعاً، والشبهة ليست مصداقية، فيصحّ التمسّك بالعامّ لدفعها.

إن قلت: ما الفرق بين المقام، وعنوان «الباطل» حيث اعترفت(1) بأنّه مع احتمال كون الفسخ مؤثّراً صارت الشبهة مصداقية في قوله تعالى: (لاَ تَأْ كُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ)(2)؟ !

قلت: الفرق أنّ «الباطل» عنوان انتزاعي من منشأ واقعي، وعناوين المعاملات اُمور اعتبارية، لا انتزاعية، فللباطل واقعية بواقعية منشأ انتزاعه، وهو ما لا أثر له بحسب الواقع وبحسب جعل العقلاء والشارع، فإن كان شيء ذا أثر واقعاً - ولو بنظر طائفة من العقلاء، أو بحسب جعل الشارع الأقدس - لا يكون باطلاً ولغواً، بل يكون حقّاً، وهذا أمر واقعي، تصير الشبهة مع احتمال تحقّقه مصداقية.

وبالجملة: الباطل ما هو مسلوب الأثر بالسلب الكلّي واقعاً، وما له أثر جزئي معتدّ به لا يكون باطلاً ولغواً، فللباطل وجود واقعي ولو بوجود منشئه، مع قطع النظر عن اعتبار العقلاء، بخلاف الاُمور المتقوّمة بالاعتبار؛ فإنّ واقعيتها

به، فلا يدفع الاعتبار العقلائي باحتمال الردع، بل لا يدفع كثيراً ما بوصول الردع أيضاً، كما أشرنا إليه.

ص: 210

وهذا نظير قول المولى لعبده: «تذهب إلى السوق وتشتري كذا» إذ هو إخبار بداعي البعث على نحو بليغ، ومبنيّ على دعوى التحقّق وعدم التخلّف؛ بدعوى أنّ مطلوبه غير قابل للمخالفة.

فما قيل: «من أنّ قوله صلی الله علیه و آله وسلم: «المؤمنون...» إلى آخره، لا يدلّ إلاّ على الرجحان»(1) غير وجيه.

هذا مع قطع النظر عن تمسّك الأئمّة علیهم السلام به(2)، وإلاّ فالأمر أوضح.

ثمّ إنّ الظاهر منه هو إيجاب العمل على طبق الشروط، لا إبقاؤها وعدم فسخها وعدم الرجوع عنها، كما قلنا (3) في الوفاء بالعقود، فيكون مفاده كمفاده، وطريق الاستدلال به نحوه، على ما مرّ من الوجوه، فالإلزام على العمل على طبق الشرط، دليل على خروج زمام أمره من يده عرفاً، فراجع ما مرّ(4) في الآية، حتّى يظهر وجه استفادة الحكم الوضعي؛ أي الصحّة والنفوذ، والتكليفي؛ أي وجوب الوفاء، واللزوم أيضاً.

ويظهر من الروايات الواردة في باب الشروط تلك الأحكام الثلاثة، كصحيحة عبداللّه بن سنان، عن أبي عبداللّه علیه السلام، قال سمعته يقول: «من اشترط

شرطاً مخالفاً لكتاب اللّه فلا يجوز له، ولا يجوز على الذي اشترط عليه،

ص: 212

والمسلمون عند شروطهم فيما وافق كتاب اللّه عزّ وجلّ»(1).

حيث تدلّ على الحكم الوضعي؛ أي النفوذ.

وكموثّقة إسحاق بن عمّار، عن جعفر، عن أبيه علیهما السلام: «إنّ علي بن أبي طالب علیه السلام كان يقول: من شرط لامرأته شرطاً فليفِ لها به؛ فإنّ المسلمين عند شروطهم، إلاّ شرطاً حرّم حلالاً، أو أحلّ حراماً»(2).

وهي تدلّ على الحكم التكليفي والوضعي؛ أي الصحّة والنفوذ، وتدلاّن على أنّ قوله علیه السلام: «المسلمون...» إلى آخره، يدلّ على الوضع والتكليف.

ويمكن استفادة اللزوم من موثّقة منصور بن يونس، عن أبي الحسن علیه السلام في باب المهور(3).

أحدهما: أن يكون المراد به حلّية ما حصل - أي الربح - بقرينة الصدر والذيل، وعليه لا يبعد إطلاقه بأن يقال: إنّ حلّ ما حصل باعتبار حلّ التصرّفات، وإطلاقه يقتضي حلّيتها حتّى بعد الفسخ، وهو مساوق للّزوم.

وثانيهما: أنّ المراد تحليل البيع غير الربوي، مقابل تحريم الربوي.

وقد ذكرنا (1) أنّه ليس منظور من قال: «إنّ البيع مثل الربا» التسوية بين الإنشاءين والبيعين بعنوانهما، بل المراد التسوية بينهما في حصول الربح والزيادة؛ دفعاً لعار أكل الربا، فنفي التسوية أيضاً بهذا اللحاظ، فيرجع المقصود إلى نفيها في حصول الربح، فتكون الآية بصدد بيان حلّية المال الحاصل، فيكون لها إطلاق من هذه الجهة، وهذا أيضاً غير بعيد، وإن كان لا يخلو من تأمّل وخدشة.

ثمّ إنّ الخدشة فيه بالشبهة المصداقية، كالخدشة في الآية المتقدّمة، والجواب الجواب.

ثمّ إنّ ما ذكرناه(2) في تقرير الأصل في صدر المبحث هو استصحاب الملكية، وأمّا استصحاب بقاء العقد فلم نتعرّض له، وفي المقام يمكن إجراؤه لتنقيح موضوع (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) وغيره.

وكيف كان: لا إشكال في أنّ الأصل لزوم عقد المعاطاة حسب القواعد.

ص: 214

قال: «أليس إن شاء ترك، وإن شاء أخذ؟»

قلت: بلى.

قال: «لا بأس به، إنّما يحلّل الكلام، ويحرّم الكلام»(1).

ومنها: صحيحة الحلبي قال: سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن الرجل يزرع الأرض، فيشترط للبذر ثلثاً، وللبقر ثلثاً.

قال: «لا ينبغي أن يسمّي شيئاً؛ فإنّما يحرّم الكلام»(2).

ونحوها غيرها (3).

والظاهر من قوله علیه السلام: «يحلّل الكلام، ويحرّم الكلام» - مع الغضّ عن صدره ومورده - أنّ طبيعة الكلام توجب الحلّية والحرمة، ومقتضى إطلاقه أعمّيتها من التكليفية والوضعية؛ لما ذكرنا سابقاً (4) من عدم اختلاف مفهوم «الحلّ» و«الحرمة» في التكليف والوضع، كما أنّ مقتضى إطلاقه كونه محلّلاً

ص: 216

ومحرّماً، بلا وسط، ومع الوسط:

فالمحلّل تكليفاً بلا وسط كتحليل صاحب الأمة إيّاها للغير وط ءاً أو غيره، ومع الوسط كعقد النكاح الذي يوجب تحقّق الزوجية، وبها تحلّ الاستمتاعات.

والمحرّم بلا وسط كالظهار، ومع الوسط كالطلاق الذي يوجب قطع الزوجية، ومعه تحرم الاستمتاعات.

والمحلّل الوضعي كالعقود الصحيحة التي توجب نفوذ المعاملات وتحقّق النقل، ومحرّمه كالشرط المفسد للعقد.

ولمّا كان الظاهر أنّ موضوع الحكم نفس طبيعة الكلام، كان مقتضى الإطلاق شموله للكلام الذي هو محلّل ومحرّم معاً، كالفسخ الذي يوجب ترادّ العينين، فيحرّم المثمن على المشتري، ويحلّله للبائع، وفي الثمن بالعكس، أو محلّل فقط، ومحرّم كذلك.

بل مقتضى إطلاقه شموله لكلام الشارع أيضاً، فحينئذٍ يكون نفوذ المعاطاة وصحّتها ومحلّليتها وضعاً بواسطة الكلام، وهو قوله: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) ونحوه، فكلامه في مقام التشريع تارةً يكون محلّلاً، وتارةً يكون محرّماً، مع الوسط، أو بلا وسط.

وتوهّم: «أنّ كلامه لم يكن سبباً لهما، بل كاشف عن إرادته ورضاه» ناشٍ من قياس اللّه تعالى بغيره من المخلوقات، ولو اُريدت الإرادة التشريعية فهي ملازمة للتشريع، ولم تكن نفسها محلّلة أو محرّمة.

وبالجملة: لا سبيل لإنكار المحلّلات والمحرّمات التشريعية، فعليه تكون المعاطاة نافذة لأجل الكلام المحلّل لها وضعاً، فعليه لا يلزم تخصيص الأكثر في

ص: 217

قوله علیه السلام: «إنّما يحلّل الكلام...» كما أفاد الشيخ الأعظم(1)؛ لأنّ كلّية المحرّمات والمحلّلات ترجع إلى سببية الكلام لهما.

ولو قيل: منطوق قوله علیه السلام: «إنّما يحلّل...» إلى آخره، معارض لمفهومه في نحو المعاطاة؛ لأنّ مقتضى المنطوق - على فرض إطلاقه لما ذكر - نفوذ المعاطاة، ولمّا كانت هي غير الكلام، لا تكون محلّلة، فالفعل لا يكون موجباً لتحقّق المعاملة ونفوذها.

يقال: إنّ الإشكال وارد على مسلك القوم أيضاً؛ فإنّ البيع لفظاً محلّل؛ أي ألفاظه سبب لحلّية المعاملة ونفوذها، وبعد تحقّق النقل يكون ذلك - أي النقل - سبباً للحلّية التكليفية والحرمة التكليفية، دون البيع، فالبيع سبب للنقل، والنقل سبب لهما فيقع التعارض المذكور.

والجواب عن الإشكال: - مضافاً إلى أنّ المعارضة من قبيل المقتضي واللامقتضي؛ ضرورة أنّ مقتضى المفهوم عدم اقتضاء غير اللفظ للتحليل والتحريم، لا اقتضاؤه لنفي التحليل كما لا يخفى - أنّه لو دار الأمر بين رفع اليد عن الإطلاق، أو حمل المفهوم على أنّه لم يكن محلّلاً بذاته، وهو لا ينافي أن يكون كذلك لأجل الكلام الجاعل له محلّلاً، فالترجيح للثاني.

بل مع كون المحلّل والمحرّم راجعين إلى الكلام بالأخرة - ولو مع الوسط - يدفع المنافاة.

ثمّ إنّ مقتضى الظهور اللفظي والسياقي، سببية كلّ من المحرّم والمحلّل

ص: 218

للتحريم والتحليل على نسق واحد؛ أي يكون كلّ منهما سبباً مؤثّراً في مسبّبه، على ما تتصوّر السببية والمسبّبية في مثل المقام، والتفكيك بينهما خلاف الظاهر جدّاً.

فما أفاده الشيخ الأنصاري قدّس سرّه من الاحتمالات الأربعة أو الخمسة(1)، كلّها خلاف الظاهر:

أمّا غير الأوّل: فظاهر؛ إذ لازم الجميع ارتكاب خلاف الظاهر لفظاً وسياقاً، فإنّ الظاهر من محرّمية الكلام أن يكون مؤثّراً في التحريم، فالعقود الفاسدة كقولها: «ملّكتك بضعي» خارجة عن محطّ الرواية؛ لأنّها لغو غير مؤثّرة، فلا تكون محلّلة ولا محرّمة، وحمل ما وردت في المزارعة على ذلك(2) غير وجيه، كما يأتي(3).

كما أنّ مقتضى وحدة السياق كون المحلّلية على وزان المحرّمية، فالتفكيك خلاف ظاهر آخر.

كما أنّ عدم الكلام لا يؤثّر في شيء، لا أنّه يؤثّر في المحرّمية، مع أنّ حمل الكلام على عدمه من أغرب المحامل.

والإشكال المتقدّم وارد على الثالث والرابع، مع إشكال آخر في الأخير، وهو تفكيك لازم فيه.

وأمّا الوجه الأوّل: فيرد على ظاهره أنّ تقييد الكلام في الفقرتين باللفظ الدالّ

ص: 219

على التحليل والتحريم، الظاهر في الدلالة الوضعية اللفظية - كحلّلت أو حرّمت - بلا وجه، وخلاف ظاهر الرواية، إلاّ أن يراد به ما هو أعمّ من ذلك فلا كلام فيه، إلاّ أنّه خلاف ظاهره.

هذا مع الغضّ عن صدر الرواية، وأمّا بالنظر إليه، فالظاهر من قول السائل في

رواية خالد(1)، أنّ سؤاله لم يكن من حيث قول القائل: «اشتر هذا الثوب» إلى آخره، بل من حيثية اُخرى مفهومة من كلامه، وهي أنّ اشتراء الثوب وأخذ الربح المذكور جائز أو لا؟

فأجاب علیه السلام: «بأنّه مع كونه مختاراً في الأخذ والترك لا بأس به» وهو كناية عن عدم تحقّق البيع الملزم عرفاً، وفي مقابله - الذي فيه بأس - ما إذا سلب الاختيار منه، والمراد به تحقّق البيع الذي هو ملزم عرفاً.

وقوله علیه السلام: «إنّما يحلّل الكلام...» إلى آخره، كناية عن البيع السالب للاختيار عرفاً، وليست العناية باللفظ مقابل المعاطاة، بل العناية بالبيع السالب له مقابل اختياره، ومعه لا يستفاد منه ما هو المدّعى؛ من اعتبار اللفظ في التحريم والتحليل.

ولا بأس بجعل الكلام كناية عن مطلق البيع في المقام؛ لقلّة تحقّق المعاطاة في بيع ما ليس عنده.

مضافاً إلى أنّ المراد بالكلام في المقام ليس نفس الطبيعة؛ ضرورة أنّها قد تحقّقت بالتقاول، فالمراد به كلام خاصّ، وبقرينة المقام يكون المراد هو البيع

ص: 220

الخاصّ؛ أي بيع ما ليس عنده، فكأنّه قال: «لمّا لم يقع البيع الخاصّ لا بأس بأخذ الربح؛ فإنّ البيع بعد الشراء، وما فيه بأس هو البيع قبل الشراء، وأخذ الربح، ثمّ الشراء» فعليه لا تكون الرواية دالّة على حصر المحلّل والمحرّم في اللفظ.

ويشهد لما ذكر بعض الروايات في باب بيع ما ليس عنده، كصحيحة منصور(1) وغيرها (2).

هذا، ولكن سيأتي التحقيق في مفاد الحديث صدراً وذيلاً في الفضولي(3)، فانتظر.

ثمّ إنّ في دلالة «إنّما» على الحصر كلاماً وإشكالاً، تعرّضنا له في مقامه(4).

وأمّا صحيحة الحلبي ونحوها، فظاهرها أنّ شبهة السائل كانت في جواز اشتراط الثلث للبذر، والثلث للبقر، من غير نظر إلى كون الاشتراط باللفظ أو بغيره، فتكون العناية في الجواب بمحرّمية الشرط الكذائي، لا عدم كون غير اللفظ محرّماً، فهي قرينة على أنّ المراد ب «الكلام» هو الكلام الخاصّ؛ أي الاشتراط.

ص: 221

نعم، لو كان غرضه السؤال عن صحّة نيّة كون الثلث للبذر، كان المناسب في الجواب حصر المحرّم في اللفظ، على إشكال فيه أيضاً، وأمّا المناسب لشبهته فبيان أنّ الشرط محرّم، وهو لا يناسب الحصر.

الإيجاب والاستيجاب لا يلزم أن يكونا باللفظ، فإنّ اللفظ لا يدلّ على الإيجاب بمفهومه وعنوانه، وإنّما يطلق عليه «الإيجاب» إمّا باعتبار أنّ لفظ البيع علّة لثبوت معنىً اعتباري، أو باعتبار كونه علّة للإلزام، وبأيّهما يطلق على اللفظ يصحّ إطلاقه على المعاطاة، فلا إشعار فيها بأنّ الإيجاب والاستيجاب باللفظ.

بل يمكن دعوى أنّ إطلاقها يقتضي صحّة المعاطاة، لو كانت بصدد البيان من هذه الجهة.

بل لقائل أن يقول: إنّه مع تسليم أنّ المراد ب «الاستيجاب» هو البيع بالصيغة، يكون مقتضى مقابلة «الاشتراء» ل «الاستيجاب» وعطفه بلفظة «أو» أنّ المراد به هو الاشتراء معاطاة، فتدلّ على صحّتها.

لكن الإنصاف: أنّ العناية بعدم إيقاع البيع قبل اشترائه، من غير نظر إلى اللفظ وغيره، فلا دلالة ولا إشعار فيها لما ذكره.

وكرواية العلاء، قال قلت لأبي عبداللّه علیه السلام: الرجل يبيع البيع فيقول: أبيعك بده دوازده، أو ده يازده.

فقال: «لا بأس، إنّما هذه المراوضة، فإذا جمع إليه البيع جعله جملة

واحدة»(1).

وأنت خبير: بأنّه لا إشعار فيها لما ذكره، إلاّ أن يراد بقوله علیه السلام: «جعله جملة واحدة» لفظة واحدة، على أن يراد ب «الجملة» اصطلاح النحاة(2)، وهو كما ترى؛

ص: 223

ضرورة أنّ المراد به جعله مبيعاً واحداً.

وحاصل المراد: أنّ المقاولة لا بأس بها، لكن إذا عزم البيع باعه جملة واحدة؛ أي سلعة واحدة.

مضافاً إلى أنّ العناية فيها بأمرٍ آخر غير اعتبار اللفظ.

ومنها: روايات وردت في بيع المصحف(1):

كرواية سماعة، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال: سألته عن بيع المصاحف وشرائها.

فقال: «لا تشتر كتاب اللّه، ولكن اشتر الحديد والورق والدفّتين، وقُل أشتري منك هذا بكذا وكذا»(2).

ويمكن تقريب الاستدلال بها بأنّ قوله علیه السلام: «قل أشتري...» إلى آخره، ظاهر في الوجوب الوضعي الشرطي، فيدلّ على اعتبار اللفظ فيه، وبإ لغاء الخصوصية يسري الحكم إلى مطلق البيع، وسائر المعاملات.

وفيه: - مضافاً إلى أنّ قوله علیه السلام: «قل أشتري...» إلى آخره، لا دلالة فيه على أنّ المراد به الإيجاب وإيقاع المعاملة كذلك، بل لعلّه ظاهر في المقاولة قبل البيع، من غير نظر إلى إيقاعه باللفظ أو بالمعاطاة - أنّ في مثل المجموع الذي يراد بيع بعضه، لا بدّ من ذكر ما يقع عليه البيع؛ لدفع الجهالة، ففي مثله لا تمكن أو تشكل المعاطاة، فاعتبار اللفظ في مثله لا يدلّ على اعتباره في غيره.

مع أنّ العناية فيها بعدم بيع المصحف، وبيع الحديد ونحوه، وليست العناية

ص: 224

بإيقاعه باللفظ، فقوله علیه السلام: «قل أشتري منك...» إلى آخره، كناية عن إيقاع البيع كذلك، أو بيان لذلك، ولا يراد به وجوب التلفّظ.

ومنه يظهر الكلام فيما وردت في المزارعة:

كصحيحة عبداللّه بن سنان أنّه قال: في الرجل يزارع فيزرع أرض غيره، فيقول: ثلث للبقر، وثلث للبذر، وثلث للأرض.

قال: «لا يسمّي شيئاً من الحبّ والبقر، ولكن يقول: أزرع فيها كذا وكذا، إن شئت نصفاً، وإن شئت ثلثاً»(1)؛ لأنّ تقريب الدلالة وردّه كما تقدّم.

وكذا الحال فيما وردت في جواز بيع الثمار قبل بدوّ الصلاح مع الضميمة، فراجع(2).

وأمّا رواية اشتراء الطنّ من القصب(3) وغيرها، فلا ينبغي توهّم إشعارها.

ص: 225

والظاهر أنّه أراد نفي البيع شرعاً؛ لبعد إرادة نفي البيع العرفي، ضرورة صدق «البيع» على المعاطاة عرفاً؛ فإنّ بيع المعاطاة بأقسامها، كان متعارفاً شائعاً من

زمن قديم، وكان مقدّماً عهداً على البيع بالصيغة، فلا أظنّ بمثل الشيخ إنكار الصدق عرفاً.

ولولا ذيل كلامه لكان من المحتمل قريباً إرادة قسم خاصّ نادر من التعاطي؛ وهو ما اُريدت به الإباحة، بعد ظهور نفي البيع في نفيه عرفاً.

ويشهد له قوله: «وإنّما يكون إباحة له، يتصرّف كلّ واحدٍ منهما فيما أخذه...» إلى آخره، لأنّ «الإباحة» من باب «الإفعال» لا بدّ فيها من المبيح والمباح له، ولا سيّما مع تفريع: «يتصرّف كلّ منهما...» إلى آخره، عليها.

لكن ذيل كلامه شاهد على إرادته سلب البيع الصحيح الشرعي، كما يشهد به - مضافاً إلى ذلك - نصّه في «المبسوط» بأنّه ليس بعقد صحيح هو بيع(1).

ثمّ إنّ الظاهر من استدلاله على مطلوبه؛ أي عدم كونه بيعاً، بأنّ العقد حكم شرعي، ولا دلالة في الشرع على وجوده، وتخصيصه الإجماع بثبوت الإباحة عدم تحقّق الإجماع في الحكم الأوّل في عصره، وإلاّ لاستدلّ به، لا بفقد الدليل؛ ضرورة أنّه مع وجود دليل قطعي كالإجماع، أو دليل لفظي من طريق أصحابنا على البطلان، لا معنى للتمسّك بفقد الدليل للفساد، بل لو كان دليل على الفساد من طرق العامّة لأشار إليه، كما هو دأبه، مع أنّ من سيرته في كتاب «الخلاف» التمسّك بإجماع أصحابنا كلّما تحقّق، فعدم دعواه

ص: 227

في خصوص هذا الكتاب دليل على عدمه.

أضف إليه أنّ ترك دعوى الإجماع في نفي البيع الذي عقد البحث وعنون المسألة له، ودعواه فيما ذكره تطفّلاً وتفرّعاً، شاهد أيضاً على عدم الإجماع في عصره، ولم يقم دليل على بطلانه عنده.

وعلى هذا: لا يصحّ الاتّكال على دعوى إجماع «الغنية»(1) فضلاً عن دعوى من تأخّر، مع ما في إجماعات «الغنية» من الكلام(2).

مضافاً إلى أنّ أعاظم الأصحاب كابن إدريس، والعلاّمة، بل وغيرهم - قدّست أسرارهم - حتّى قدماء أصحابنا، لم يظهر منهم دعواه.

بل ظاهر العلاّمة أنّ القول بكفاية التعاطي في الحقير وغيره، كان قولاً معروفاً، حيث قال: الأشهر عندنا أنّه لا بدّ من الصيغة(3).

فما عن الشهيد قدّس سرّه في «القواعد»: من أنّه يفيد الإباحة لا الملك عندنا (4) غير معتمد بعد ما عرفت، مع أنّه إشعار بدعوى الإجماع.

فالإنصاف: أنّ المسألة كانت من المسائل الاجتهادية منذ عصر المفيد والشيخ ومن تأخّر عنهم - قدّست أسرارهم - ولهذا تراهم يستدلّون عليها بالأدلّة والاُصول، كفقد الدليل على الصحّة(5)، وأصالة بقاء الملك(6)، وقصور الأفعال عن

ص: 228

الدلالة على المقاصد(1)، وأنّ الإيجاب والقبول ما حصلا، فما حصل البيع(2)، إلى غير ذلك(3).

مع أنّ المحقّق الثاني قدّس سرّه ادّعى أنّ المعروف بين الأصحاب أنّ المعاطاة بيع، وإن لم تكن كالعقد في اللزوم(4).

ثمّ إنّه قد يقال بأنّ نظر شيخ الطائفة قدّس سرّه وغيره، ليس في بطلان المعاطاة مطلقاً، بل في بطلانها إن تأخّر الإيجاب عن القبول، كما يظهر من مثالهم.

لكنّه غير وجيه: يظهر ذلك من التأمّل في كلماتهم؛ فإنّ الظاهر من «الخلاف» أنّ المقصود مطلق المعاطاة، بدليل ذكر قول أبي حنيفة واستدلاله بعدم حصول الإيجاب والقبول، وهو ظاهر في عدم تحقّقه، لا عدم تحقّق شرطه.

كما يظهر ذلك من «المبسوط» أيضاً، بل كلام ابن زهرة في «الغنية» وكلمات العلاّمة كالصريح في ذلك، والأمر سهل.

ص: 229

بل أقول: لو فرض إيقاعها كذلك، هل يعتبر فيها ما يعتبر في البيع بالصيغة، ويلحقها ما يلحقه؟

لا بدّ مقدّمةً من بيان أمر: وهو أنّه هل تكون إباحة جميع التصرّفات - أي كلّ ما يكون للمالك - لشخص، مستلزمة لانتزاع ملكيته؟

بأن يقال: إنّ الملك في نظر العقلاء إنّما يعتبر بلحاظ الآثار، ولا يعتبره العقلاء فيما لا أثر له مطلقاً، فكما أنّ سلب مطلق الأثر عن شيءٍ بالنسبة إلى شخص، يوجب سلب ملكيته وعدم اعتبارها له - لأنّ اعتبارها بلحاظ الآثار، فما لا أثر له مطلقاً لا حالاً ولا استقبالاً، لا يكون ملكاً في اعتبارهم - كذلك إثبات جميع آثار الملكية لشخص، يوجب اعتبارها له.

فإذا أباح المالك جميع التصرّفات - التي هي له - لغيره، يكون ذلك عبارة اُخرى من التمليك، بحيث لو صرّح مع ذلك بعدم التمليك، يعدّ تناقضاً، فترجع تلك الإباحة المطلقة في مقابل الإباحة كذلك إلى التمليك بالعوض، وهو عبارة اُخرى عن البيع، فيكون حالها حال بعض الأقسام الآتية.

لكنّ التحقيق: أنّ هذه الإباحة لا ترجع إلى التمليك، ولا تنتزع الملكية منها عرفاً؛ فإنّ إباحته كذلك لا ترجع إلى سلب أنحاء التصرّفات عن المالك، ولهذا تصحّ الإباحة المطلقة لأشخاص متعدّدين، مع أنّ ملكية تمام الشيء لا تعقل لأكثر من واحد، كما أنّ إباحته كذلك لا توجب سلب جميع الآثار عن نفسه، فيجوز له المنع عن تصرّفاته والرجوع عن إباحته، ومعه لا تسلب علاقة ملكيته.

إلاّ أن يقال بالفرق بين الإباحة بلا عوض، ومع العوض، فيلتزم بسلب

ص: 231

الملكية عن المبيح، وثبوتها للمباح له في الإباحة المطلقة المعوّضة، وسيأتي الكلام فيها (1).

ثمّ لو قلنا بأنّ الإباحة المطلقة وغيرها، لا تفيد إلاّ صيرورة الشيء مباحاً لا ملكاً، يقع الكلام في أنّه هل يعتبر في المعاطاة كذلك ما يعتبر في البيع بالصيغة من شرائط نفس البيع، فيما يمكن اعتباره في المعاطاة، كتقدّم الإيجاب على القبول، وكالتوالي بينهما؟

قد تمسّك الشيخ الأنصاري قدّس سرّه لنفي اعتبارها بدليل السلطنة(2) وقد تقدّم في محلّه(3) عدم صلاحية دليلها لنفي الشكوك الراجعة إلى الأسباب.

نعم، يمكن التمسّك له بمفهوم «فلا يحلّ لأحدٍ أن يتصرّف في مال غيره بغير إذنه»(4). وبالاستثناء في موثّقة سماعة وغيرها: «لا يحلّ دم امرئٍ مسلم ولا ماله إلاّ بطيبة نفسه»(5) بناءً على إطلاق المفهوم والمستثنى.

فإنّ الظاهر حينئذٍ أنّ تمام الموضوع لجواز التصرّف وحلّ مال الغير هو الإذن وطيب النفس، فإذا طابت نفسه يحلّ ماله، من غير دخالة شيءٍ آخر فيه، فإذا شكّ في توقّف الحلّية على شيءٍ آخر غير ذلك، يدفع بإطلاقهما، ولا يرد عليه

ص: 232

ما يرد على دليل السلطنة، كما هو واضح لدى التأمّل.

نعم، يمكن التشكيك في إطلاقهما؛ بدعوى أنّ القائل بصدد بيان المنطوق والمستثنى منه.

ويمكن تقريب إطلاقهما: بأنّ الحكم بعدم جواز التصرّف في مال الغير بلا إذنه، وجوازه بإذنه، وكذا الحكم بعدم حلّيته بغير طيبة نفس منه، وحلّيته مع طيبتها، ليس من الأحكام التعبّدية، بل من الأحكام العقلائية، ولدى العقلاء أيضاً عدم الحلّ بلا طيب نفس المالك، والحلّ معه ثابت، من غير دخالة شيء آخر فيه، وعليه فلا ينقدح في ذهن العرف من الروايات إلاّ ما لديهم، فيستكشف منه أنّ طيب النفس تمام الموضوع للحلّ، من غير دخالة شيء آخر فيه.

وبه يدفع الشكّ في اعتبار الشرائط المعتبرة في البيع فيها، كتقدّم الإيجاب على القبول، وكذا ما يشكّ في اعتباره في المتعاملين أو العوضين، كعدم الجهالة بهما أو بأحدهما، وكاعتبار التقابض في الصرف، والتساوي في المكيل والموزون.

ولا دليل على اعتبارها في المعاطاة المذكورة؛ لأنّ دليل النهي عن بيع الغرر(1) غير شامل لها موضوعاً، والنهي عن مطلق الغرر غير ثابت، مع أنّه منصرف إلى المعاوضة بين الأموال، ولا يشمل نحو الإباحة المقابلة للإباحة.

وأدلّة اعتبار التقابض(2)، مخصوصة ببيع الصرف، والمورد خارج عنها

ص: 233

موضوعاً، ولو سلّم التعدّي إلى غير البيع، فلا وجه للتعدّي إلى مثل المقام.

ودليل حرمة الربا مخصوص بالتقابل بين العينين، كقوله: «الذهب بالذهب مثلاً بمثل»(1) ونحوه(2)، والآيات الكريمة - المربوطة بالربا (3) - لا إطلاق فيها حتّى يشمل غير البيع، فضلاً عن المقام.

وأمّا الأحكام المتعلّقة بالبيع نحو الخيارات، فعدم شمولها للمقام واضح.

هذا كلّه في المعاطاة التي يراد بها الإباحة مطلقة أو غيرها.

للحكم بها، فلا بدّ من الرجوع إلى السيرة، والأخذ بالقدر المتيقّن منها، وسيأتي الكلام فيها (1).

وأمّا ما دلّ على اعتبار شيءٍ في البيع، أو تعلّق حكم بعنوانه، فالظاهر انصرافه عن مثل هذه المعاطاة التي لا تؤثّر على طبق قصد المتبايعين.

مضافاً إلى أنّ ظاهر أدلّة الخيارات غير مثلها، والأمر سهل في هذه الفروض المخالفة للواقع.

وأمّا الصورة التي هي موافقة لعمل العقلاء وسيرتهم وكذا تكون مقتضى الأدلّة المتقدّمة وهي: أنّ المعاطاة بيع صحيح شرعاً وعرفاً، سواء قلنا بلزومها أم جوازها، فالظاهر اعتبار الشرائط التي دلّ دليل لفظي على اعتبارها في البيع فيها، مع تمامية مقدّمات الإطلاق.

وأمّا ما ثبتت شرطيتها بالإجماع أو الشهرة، فلا يصحّ إثباتها للمعاطاة؛ ضرورة أنّ المجمعين كلماتهم مختلفة في المعاطاة، فكثير منهم نفوا عنوان «البيع» عنها (2) ومعه كيف يمكن إثباتها بهما فيها؟ !

وأمّا الخيارات: فالظاهر ثبوتها بأدلّتها لها على القول بلزومها؛ لإطلاق أدلّتها، وعقلائية بعضها، إلاّ ما كان ثبوته بالدليل اللبّي.

وبناءً على عدم اللزوم فلا يبعد أيضاً ثبوتها؛ للإطلاق، ولا تلزم منه اللغوية، ولا سيّما مع صيرورتها لازمة بتلف أحد العوضين.

كما أنّ جعل الخيارات المتعدّدة غير مستلزم للّغوية وتحصيل الحاصل،

ص: 235

بعد إمكان سقوط بعض، وبقاء بعض.

بل على مسلكنا من الفرق بين الأحكام والخطابات القانونية وغيرها (1)، يدفع إشكال اللغوية في أمثال المقام، وأمّا قضيّة اجتماع المثلين فهي كما ترى.

ثمّ إنّ ما ذكروا (2) - من ثبوت جميع شرائط العقد في المعاطاة بناءً على لزومها، إلاّ الصيغة فقط - وأرسلوه إرسال المسلّمات غير وجيه؛ ضرورة أنّ ما لدى العقلاء من المعاطاة، لا يعتبر فيها كثير من الشروط التي اعتبرها الفقهاء في البيع بالصيغة، كالتوالي بين الإيجاب والقبول، مع أنّ بناء العرف في المعاطاة على خلافه.

كما أنّ الشروط التي ثبتت بالإجماع لا يمكن إثباتها لها، ولو على القول بصحّتها ولزومها وكونها كسائر البيوع؛ لما أشرنا إليه آنفاً.

الطرفين، بل لا بدّ في تحقّقها من الإعطاء والأخذ لطرف واحد؛ لأنّ الآخذ إن أخذ العين - المنشأ بإعطائها التمليك - منشئاً به القبول لما ملّكه المعطي، تتمّ به المعاملة، ويكون إعطاء الثمن بعدها وفاءً، وإن لم يكن منشئاً لقبول ما ملّكه الأوّل، لم يُجد إعطاؤه ولو بقصد المعاوضة؛ لأنّ الإعطاءين المستقلّين كالإيجابين كذلك في عدم انعقاد المعاملة بهما، وكان كلّ منهما ناقصاً بلا قبول، فالعطاءان من الجانبين تمليكان مستقلاّن، لا تمليك واحد معاوضي(1).

وفيه: مضافاً إلى إمكان أن يقال: إنّ ماهية البيع مبادلة مال بمال، وهي قد تتحقّق بالإيجاب والقبول، وقد تتحقّق بإنشاء المبادلة والمعاوضة بين المالين، من غير احتياج إلى القبول بعنوانه، فلو أنشأ وكيل المتعاملين التبادل بين المالين فقال: «بادلت بينهما» تقع المبادلة، وهي ماهية البيع المتحقّقة بسبب آخر أيضاً، وهو الإيجاب والقبول.

وبالجملة: ليس الإيجاب والقبول بعنوانهما مقوّمين لماهية البيع، بل هما من أسباب تحقّقها، كما أنّ إنشاء المبادلة بما ذكر من أسبابه.

بل لو قال أحد طرفي المعاملة: «بادلت عيني بعينك» وقال الآخر: «بادلت أيضاً عيني بعينك» فالظاهر تحقّق البيع وصحّته؛ لأنّ ماهية المبادلة تحقّقت عرفاً بإيقاعهما.

بل البيع والشراء بالنحو المتعارف إنّما حدثا بعد تعارف الأثمان، وإلاّ فالتبادل بين الأعيان لم يكن - نوعاً - بالبيع والشراء، بل بالمعاوضة والمبادلة.

ص: 237

وتوهّم: «أنّ ماهية البيع متقوّمة بالإيجاب والقبول»(1) ناشٍ من تعارف الأثمان في هذه الأعصار، مع أنّ المبادلة بين الأعيان شائعة، ولا سيّما في القرى والبلاد الصغار جدّاً، وليست تلك المبادلة إلاّ بيعاً، وليست «المبادلة» عنواناً، و«البيع» عنواناً آخر، فالبيع مبادلة مال بمال كما مرّ(2)، بل يصدق عليه: «تمليك العين بالعوض» أيضاً.

فالقول «بأنّ إعطاء شيءٍ في مقابل إعطاء آخر، ليس معاملة؛ لكونهما تمليكين مستقلّين»(3) ليس على ما ينبغي؛ لأنّ إنشاء تمليك بإزاء تمليك إذا تحقّق من المتعاملين يكون كلّ منهما مربوطاً بالآخر، لا مستقلاًّ بلا ربط بينهما، ولو اُريد من الربط الربط المطاوعي، فلا دليل على اعتباره.

كما أنّ توهّم: «كون المعاوضة والمبادلة معاملةً مستقلّةً، وليست ببيع»(4) فاسد.

نعم، يمكن أن يقال: إنّه لا يصدق عليها «البيع» المقابل للشراء، وهو لا يضرّ.

فمضافاً إلى ما ذكر: أنّ الأخذ يمكن أن يقصد به القبول تارةً، فتتمّ المعاملة به، ويمكن أن يقصد به تحقّق الإيقاع العملي الخارجي، فلا يكون قبولاً، فكما يصحّ الإعطاء قاصداً به الإيجاب، يصحّ الإعطاء بعد الإعطاء قاصداً به قبول الإيجاب العملي.

بل يمكن أن يقال: إنّ الإيجاب اللفظي في البيع بالصيغة إذا وقع عقيب

ص: 238

إيجاب، فقال البائع: «بعتك داري بألف» وقال الآخر: «بعتك الألف بدارك» يكون الإيجاب الثاني قبولاً بالحمل الشائع، فيصدق عليه: «الإيجاب» باعتبار، و«قبول الإيجاب الأوّل» باعتبار، وكذا الحال في المعاطاة المقصود بالإعطاء الثاني قبول ما أوجبه الأوّل بإعطائه، فتدبّر.

فلا إشكال في وقوع المعاطاة بإعطاء الطرفين، كما لا إشكال في وقوعها بإعطاء طرف واحد وأخذه بعنوان «القبول».

مدفوع: بأنّ القصد إنّما تعلّق بإيقاع البيع مثلاً، ولمّا كان الإعطاء محقّقاً له إذا نشأ من القصد الكذائي، تعلّق قصد آخر بعنوان «الإعطاء» وهذا الإعطاء الناشئ من قصد إيقاع المعاملة - ولو مع الواسطة وبقصد ثانوي مقدّمي - ينتزع منه البيع المعاطاتي، من غير أن يتوقّف العنوان على قصده، فتدبّر جيّداً.

وقد يقال بعدم تحقّقها بإعطاء طرف واحد وأخذه؛ لأنّ المناط في تحقّق عنوان العقد بالفعل، هو كون الفعل مصداقاً لذلك العنوان، وأمّا مجرّد القصد من غير أن يكون كذلك، فلا أثر له.

ومن هنا يظهر: أنّ مثل الصلح، والهبة المعوّضة، والنكاح، والضمان، ونحوها، لا يمكن إيجادها بالفعل؛ لعدم وجود فعل يكون مصداقاً لها.

فعمدة الإشكال في المعاطاة من طرف واحد: أنّ الإعطاء كذلك ليس مصداقاً لخصوص تبديل أحد طرفي الإضافة بمثله الذي يسمّى: «بيعاً» وإن قصد به التعويض، وأمّا التعاطي من الطرفين، فنفس هذا التبديل المكاني بطبعه الأصلي تبديل لأحد طرفي الإضافة الاعتبارية بإضافة اُخرى، والمفروض أنّهما قصدا به التبديل البيعي، فتحقّق به عنوان «البيع»(1)، انتهى ملخّصاً.

وأنت خبير بما فيه: فإنّ اعتبار صدق عنوان المعاملة على الفعل وإن كان حقّاً، لكنّ الصدق إنّما هو بعد قصد المتعاملين، ومع القصد ينسلك الفعل تحت أحد العناوين، فلو فرض التعاطي بقصد تحقّق الصلح أو الهبة أو غيرهما، يصير الفعل مندرجاً تحت ما قصد، ولا وجه لدعوى عدم إمكان تحقّق الصلح والهبة والنكاح، بالمعاطاة.

ص: 240

بل لولا التعبّد الشرعي لكان النكاح والطلاق بالمعاطاة صحيحاً بحسب القواعد؛ لعدم الفرق بين العناوين فيها.

وكذا الحال في الإعطاء والأخذ من طرف واحد، بعنوان الإيجاب والقبول، فلا فرق بين الإعطاء من طرفين أو طرف واحد؛ في أنّه مع عدم القصد لا يكون واحد منهما بيعاً ولا غيره من سائر المعاملات، ومع القصد يتحقّق ما قصد بكلّ منهما.

وأعجب شيءٍ في المقام قوله: إنّ التبديل المكاني بطبعه الأصلي تبديل لأحد طرفي الإضافة الاعتبارية. لكنّه رحمه الله علیه رجع عمّا ذكره، في الهامش(1).

المحقّرات كالخضر، ومن هذا القبيل دخول الحمّام ووضع الاُجرة في كوزه مع غيبته(1) - فالظاهر حصول المعاطاة بها لو فرض أنّها من المعاملات العقلائية؛ فإنّ الإعطاء لا يلزم أن يكون بالإقباض في يده، بل لو أعدّ محلاًّ لإلقاء الثمن يعدّ إلقاؤه فيه نحو إعطاء وتسليم عرفاً.

لكنّ الشأن في أنّ مثل دخول الحمّام معاملة، من إجارة، أو جعالة، أو هبة، ونحوها، بل الظاهر أنّه من قبيل الإباحة بالعوض، ولهذا لا ينقدح في ذهن أحد أنّ دخوله في الحمّام إجارة له، أو لبعضه، أو اتّهاب لمقدار من الماء، أو لمنافع الحمّام، ولعلّ ماء السقّاء أيضاً كذلك.

نعم، لا يبعد أن يكون نحو الخضر المعلومة المقدار والعدد من قبيل البيع المعاطاتي، وتحقّق الإعطاء والأخذ فيه كما مرّ.

معتبر من الأسباب الخاصّة، كالإيجاب والقبول، لكنّه غير متقوّم بهما، بل لا يعقل تقوّم المسبّب بسببه، أو الأمر الاعتباري بموضوع اعتباره، وكذا لا يعقل تقييد المسبّب أو الأمر الاعتباري بسببه، أو بموضوع اعتباره؛ للزوم تقدّم الشيء على نفسه، وهو محال حتّى في الاعتباريات.

فإذن ما هو ماهية البيع المسبّبي عبارة عن مبادلة مال بمال، من غير تقييد بسبب خاصّ.

نعم، يمكن أن يدّعى أنّ هذا الأمر الاعتباري لا يعتبر إلاّ من الإيجاب والقبول، أو أنّه متوقّف على الإيجاب ومطاوعته، فإذا فقدا ينتفي موضوع الاعتبار أو السبب، وبه ينتفي المسبّب أو الأمر الاعتباري.

لكنّه ضعيف: ضرورة تحقّق المبادلة عرفاً بمعاوضة العينين، من غير اعتبار كون أحد الإعطاءين إيجاباً، والآخر قبولاً.

بل المبادلة كما تحصل بالإيجاب والقبول، تحصل بإيجابين؛ بأن يقول أحدهما: «ملّكتك هذه العين بدرهم» ويقول الآخر: «ملّكتك الدرهم بعينك».

بل الظاهر تحقّقها بإيجاب واحدٍ بلا قبولٍ، فلو قال وكيل المتبايعين: «بادلت بين ماليهما» أو قال: «بعت هذه العين بثمن كذا» فيكفي مثله في تحقّق المبادلة؛ فإنّ القبول إنّما يحتاج إليه لإظهار الرضا بما أوقع الموجب، وهو غير محتاج إليه في المثال؛ لأنّ إيقاع المبادلة بين المالين، أو التمليك بالعوض مع إذن الطرفين، تمام السبب والموضوع للمبادلة العقلائية، وقد عرفت أنّ المبادلة بين المالين تمام حقيقة البيع، من غير تقييد بسبب خاصّ.

والظاهر أنّ منشأ توهّم اعتبار القبول والمطاوعة في البيع وتوهّم تقوّمه

ص: 243

بهما (1)، إنّما هو من شيوع إيقاع المعاملات بالإيجاب والقبول، فصار ذلك سبباً لزعم انحصار السبب فيهما، أو تقوّم الماهية بهما.

ولعلّ توهّم التقوّم نشأ من الخلط بين البيع السببي والمسبّبي أيضاً، مع أنّ المتأمّل لا يشكّ في أنّ البيع المسبّبي ليس إلاّ المبادلة المذكورة من أيّ سبب حصل.

وممّا ذكر يظهر النظر في كلام بعض المحقّقين قال: إنّ حقيقة العقد - بيعاً كان أو غيره - تتقوّم بتسبيبٍ من أحد الطرفين، ومطاوعته من الآخر، لا من تسبيبين، فالتسبيب من كلّ منهما إلى الملكية إيجابان بعنوان «الهبة» إن تعقّبهما قبول، وإلاّ لم يكونا هبة ولا بيعاً (2)، انتهى.

وفيه: أنّ العقد لا يتقوّم بما ذكر، وكذا البيع المسبّبي كما عرفت.

نعم، غالب العقود في الخارج كذلك، من غير دليلٍ على انحصار السبب بهما، بل الارتكاز على خلافه.

إذا عرفت ذلك: ففي العقد بالصيغة يكون الموجب والقابل معلومين غالباً، فالموجب من أوقع تمليك شيءٍ بشيءٍ، والقابل مطاوعه، سواء كان الإيجاب من صاحب السلعة، أو صاحب الثمن.

وتوهّم: أنّ امتياز البائع من المشتري أمر واقعي، فالبائع من بذل خصوصيات ماله وأمسك على ماليته بأخذ البدل، والمشتري من رغب في خصوصيات الأعيان التي يتلقّاها من المأكول وغيره(3).

ص: 244

مدفوع: بعدم العكس والطرد، كما لا يخفى؛ فإنّ صاحب الثمن لو أنشأ تمليك ثمنه بعوض من العروض، وقبل صاحب العروض، يكون الأوّل موجباً، والآخر قابلاً عرفاً، وبهما يتحقّق البيع العقلائي، كما أنّ تمليك دراهم بدينار وقبوله وبالعكس، بيع عرفي بلا ريب.

وأمّا في المعاطاة: فتارةً يقع الكلام في مقام الثبوت، كما هو مورد البحث في المقام، فلو علم أنّ إعطاء الثمن يكون بقصد إيجاب المعاملة، وإعطاء المثمن أو أخذ الثمن بقصد القبول، يكون الموجب صاحب الثمن، والقابل صاحب السلعة، واُخرى في غيره.

فما ذكره الشيخ الأنصاري قدّس سرّه في امتياز البائع من المشتري(1)، إنّما يصحّ في غير مقام الثبوت، وهو مقام الترافع، ولا يبعد البناء على ذلك في مقام الترافع وتشخيص المدّعي من المنكر؛ بدعوى أنّ سيرة العقلاء - بجعل المثمن مبيعاً، والثمن عوضه - طريق إلى الواقع، فيحكم بالامتياز كذلك، وكذا الحال في الصورة الثانية في كلام الشيخ(2).

وأمّا إذا كان لكلٍّ منهما متاع أو نقد، وتبادلا بلا قصد إلى الإيجاب والقبول، فلا ينبغي الإشكال في كونه بيعاً عقلائياً ومبادلة بين المالين.

وأمّا تشخيص البائع من المشتري في مثله، فإنّما يلاحظ إن قلنا: بلزوم وجود البائع والمشتري في جميع البيوع، وقد عرفت(3) عدم لزومه، وإمكان

ص: 245

تحقّق المبادلة بإيجابين، بل بإيجابٍ واحدٍ، فحينئذٍ يمكن أن يقال: بصدق

«البائع» عليهما، وعدم صدق «المشتري» على واحد منهما، ولا محذور فيه.

وإن أبيت عنه فيمكن أن يقال: بصدقهما عليهما باعتبارين؛ إذ المشتري لا يلزم أن يكون منشئاً للقبول بعنوانه وبالحمل الأوّلي، بل القبول بالحمل الشائع هو الميزان في صحّة المعاملة.

فحينئذٍ نقول: إنّ تعاطي كلّ منهما إيجاب باعتبار عطاء سلعته بعوض، وقبول باعتبار أخذ سلعة الغير بإزاء سلعته، ولا يلزم منه أن تكون جميع المعاملات كذلك؛ لأنّ ما تشخّص فيه الموجب والقابل بالإيجاب والقبول، لا يعتبر شيء آخر فيه، يعدّ باعتباره الموجب قابلاً وبالعكس.

ثمّ إنّ دعوى انصراف الأدلّة المثبتة للحكم على البائع والمشتري عن مثل المورد الذي يكون كلّ منهما بائعاً ومشترياً (1) غير وجيهة؛ إذ أيّ انصراف في مثل قوله علیه السلام: «البيّعان بالخيار ما لم يفترقا»(2)؟ !

وتوهّم: أنّ مراد الشيخ قدّس سرّه انصراف ما أثبت الحكم للبائع بحياله(3)،

ص: 246

وللمشتري كذلك(1)، لا ما أثبته لهما، كما في قوله علیه السلام: «البيّعان بالخيار» فاسد جدّاً؛ إذ لا منشأ لهذا الافتراق كما لا يخفى.

والأولى إيكال الأمر إلى أدلّة الأحكام، لا دعوى الانصراف وعدمه مطلقاً، وإن كان عدمه أوجه.

وهذا لا إشكال فيه كما مرّ(1) وليس مراد الشيخ من ذكر هذا القسم القصر عليه في معاطاة المالين، حتّى يتوهّم(2) التدافع بين كلامه هنا، وما مرّ منه(3).

بلحاظ ذاتهما، لا بلحاظ إضافة اُخرى زائدة على الذات؛ لقبولهما بذاتهما للإضافة كالملكية؛ فإنّها مضافة بذاتها، فمرجع التمليك بإزاء التمليك إلى جعل إضافة الملكية بإزاء إضافة الملكية، ومقتضى التضايف بين العوضية والمعوّضية حصولهما معاً، وعدم انفكاك أحد المتضايفين عن الآخر(1)، انتهى.

وأنت خبير بما فيه من الخلط بين المقام - الذي يكون المفروض فيه مقابلة تمليك بتمليك، وهما من فعل المتعاملين - وبين مقابلة إضافة بإضافة، وهي غير ما نحن بصدده، فلا بدّ في المقام من ملاحظة التضايف بين عوضية تمليك، ومعوّضية تمليك آخر، لا التضايف بين الملكيتين أو الإضافتين.

ولا شبهة في حصول المتضايفين عند تمليك خارجي، وتمليك على عهدة الطرف، من غير أن يكون الإيجاد الخارجي دخيلاً في حصول التضايف أو ماهية المعاملة.

والإنصاف: أنّ الإشكال وارد على الشيخ قدّس سرّه، إن كان مراده انحصار هذا القسم بما ذكر.

ومنها: أنّ في أصل المقابلة بين التمليكين غموضاً وخفاءً؛ فإنّ التمليك بالإعطاء - حال تعلّقه بمتعلّقه - ملحوظ آليّ، وفي جعل نفسه معوّضاً يحتاج إلى لحاظ استقلالي، ولا يعقل اجتماع اللحاظين المتباينين في ملحوظ واحد، فلا بدّ من أن تكون هذه المعاملة في ضمن معاملة اُخرى، كالصلح على التمليك بإزاء التمليك، فيستحقّ كلّ منهما التمليك من الآخر بإزاء تمليك نفسه(2)، انتهى.

ص: 249

وفيه: مضافاً إلى أنّه على فرض ورود الإشكال، لا يندفع بإيقاع هذه المعاملة في ضمن صلح ونحوه؛ فإنّ العمل بالصلح لا بدّ وأن يكون على طبق ما وقعت المصالحة عليه، وهو مقابلة تمليك بتمليك؛ أي إيقاع هذه المعاملة المعاطاتية، والمفروض أنّ إيقاعها غير معقول؛ للزوم الجمع بين اللحاظين المتنافيين، فيقع الصلح باطلاً؛ لعدم إمكان تحقّق متعلّقه، وتوهّم: أنّ مقتضى المصالحة التمليك الاستقلالي فاسد، وخروج عن محطّ البحث.

ومضافاً إلى أنّ لزوم الجمع بين اللحاظين ممنوع، بل لا بدّ في هذه المعاملة من لحاظ التمليك استقلالاً، ولا يلزم لحاظ متعلّقه، ولازم التقابل بين التمليكين حصول الملكية، فتأمّل.

أنّه يمكن الفرق بين إيقاع التمليك باللفظ والتزام الإشكال فيه وإيقاعه بالمعاطاة.

ووجه الفرق: أنّ الألفاظ آلات لمعانيها الإنشائية أو الإخبارية، ومع لحاظها آلة لا يعقل لحاظها مستقلاًّ، وأمّا الأفعال فليست بذاتها أو بالمواضعة آلات لشيءٍ، فيمكن لحاظ الإعطاء الخارجي - المقصود به التمليك - مستقلاًّ، ولهذا نرى بالوجدان إمكان الإخبار عن الإعطاء الخارجي المقصود به التمليك، فيقول عند إعطائه تمليكاً: «إعطائي كذا» أو «تمليكي كذا» من غير لزوم اجتماع اللحاظين، اللازم في الإيقاع باللفظ.

ومنها: أنّه ليس التمليك بالمعنى المصدري مالاً، بل المال هو الحاصل من المصدر، وليس هذا الفعل إلاّ آلة لحصول اسم المصدر، فلا يمكن أن يقابل بالمال، فمقابلة التمليك بالمال باطلة، فضلاً عن مقابلة التمليك بالتمليك؛ لأنّ التمليك

ص: 250

ليس بمال، وفرق بين البيع بإزاء التمليك وبيع المال على أن يخيط له ثوباً؛ فإنّ الفعل في الأوّل آليّ، بخلاف الثاني فإنّه استقلالي، يبذل بإزائه المال(1)، انتهى.

وفيه: أنّ الاستقلالية والآلية أجنبيّتان عن مالية الأشياء وعدم ماليتها، بل المالية تابعة - بحسب اعتبار العقلاء - لتعلّق الرغبات بشيء، ومع تعلّقها تعتبر فيه المالية، ويبذل بإزائه المال سواء كان آليّاً أم لا.

فالحيازة والخياطة والكتابة - بالمعاني المصدرية - أموال ولو باعتبار الآثار المترتّبة عليها، فالآثار جهات تعليلية لتعلّق الرغبات بالأشياء وصيرورتها أموالاً، فلا الاستقلالية ميزان المالية، ولا الآلية ميزان سلبها أو مانعة عن اعتبارها، فالتمليك - باعتبار متعلّقه وبالجهة التعليلية - يمكن أن تتعلّق به الرغبات ويصير مالاً يبذل بإزائه المال.

وفي كلامه بعض مناقشات، تركنا نقل تتمّة كلامه وما يرد عليه.

نعم، يرد على هذا الوجه: أنّ الإعطاء الواحد لا يمكن أن يكون تمليكاً للعين وتمليكاً لتمليكها؛ فإنّ رتبة موضوع التمليك ومتعلّقه متقدّمة عليه، فلا يعقل أن يكون نفس التمليك تمليكاً لنفسه، فلا بدّ من تعلّق تمليك آخر به، فحينئذٍ إن كان تمليك العين تمليكاً لها فقط، خرج الكلام عن محطّ البحث.

وإن اُريد بالإعطاء التمليك للعين وللتمليك، يلزم أن يكون التمليك مملّكاً لنفسه، وهو تقدّم الشيء على نفسه.

مضافاً إلى أنّ اتّصاف الإعطاء بالتمليك، في الرتبة المتأخّرة عن تمليك

ص: 251

العين، فلا يعقل أن يكون تمليكاً للتمليك.

وإن لم يقصد بالإعطاء تمليك العين، فلا يتّصف بالتمليك، فلا يصلح ذلك الإعطاء المجرّد لإبراز تمليك التمليك، ولا يعقل تعلّق القصد بكونه تمليكاً، كما هو واضح.

نعم، لا مانع من تمليك كلّي التمليك باللفظ، فيقال: «ملّكتك تمليكي للعين الكذائية» فيتعلّق على ذمّته التمليك لها ملكاً للطرف، وفي مقام الإبراء لا بدّ من تمليك العين لحصول نفس التمليك، ولا يلزم في مقام الأداء أن يكون المؤدّى منظوراً بالاستقلال.

وأمّا الفعل فلا يعقل في بعض الفروض المتقدّمة أن يكون تمليكاً للتمليك الكلّي، ولا يصلح لذلك في بعضها، فتدبّر.

عدم اعتبار كون المعوّض من الأعيان، ضرورة صدق مفهوم «البيع» - عرفاً ولغةً - على بيع الحقوق والأعمال ونحوهما، ومجرّد عدم التعارف لا يوجب انصراف الأدلّة أو عدم شمولها له.

وما هو المعتبر في المعاملات كون كيفية إيقاعها متعارفة لدى العقلاء، فلا يصحّ إيقاع البيع بلفظ الإجارة، أو إيقاع المعاطاة بالعطاس مثلاً، وأمّا تعارف

المتعلّقات فغير معتبر، فإذا تعلّق غرض صنف - بل أو شخص - بشيء، فبذل بإزائه المال واشتراه بالمال، صدق عليه عنوان «البيع» وإن لم يكن متعلّق الغرض مالاً متعارفاً، كما لو تعلّق الغرض بدفع العقارب عن بيته، واشترى كلّ عقرب بعشرة دنانير، وكان غرضه الاشتراء لإفنائها، فإنّ ذلك بيع عرفاً ولغة، فلا ينبغي الإشكال في كون مبادلة التمليك بالتمليك بيعاً، لا صلحاً، ولا هبة، ولا معاملة مستقلّة.

إضافة المالكية والمملوكية، وكذا لصاحب الثمن إلى ثمنه، وحقيقة البيع عبارة عن تبديل الإضافة القائمة بالسلعة وصاحبها، بالإضافة القائمة بالثمن وصاحبه، فلا يعقل تحقّق الماهية بلا هذه المبادلة، فالإباحة بإزاء التمليك تضادّ التبادل المعتبر في ماهية البيع، وبهذا يظهر الإشكال العقلائي أيضاً؛ فإنّ ذلك لا يكون بيعاً عقلائياً أيضاً (1).

وفيه: منع كون ماهية البيع لدى العقلاء متقوّمة بما ذكر؛ أي بتبادل الإضافتين المذكورتين، بل قد عرفت سابقاً أنّ تبادل الإضافتين - بالمعنى المفهوم منه - غير معقول؛ للزوم استقلال الإضافة بلا مضاف ومضاف إليه ولو آناً ما، وهو محال حتّى لدى العرف والعقلاء، وحتّى في الاُمور الاعتبارية(2).

والشاهد على أنّ ماهية البيع غير متقوّمة بما ذكر، ما ذكرناه في أوائل هذه

الرسالة(3)؛ من أنّ بيع الوقف العامّ - المسوّغ بيعه - بيع عرفاً وعقلاً وشرعاً، بلا شائبة إشكال، وكذا اشتراء وقف بثمن وقف آخر لأحد مسوّغاته بيع، مع أنّ تبديل الإضافة بما ذكر غير معقول في مثله؛ لعدم كونه ملكاً.

ومنه ومن أشباهه يعلم: أنّ ماهية البيع ليست ما ذكر.

ومن ذلك بيع الغاصب لنفسه، ولعلّ اشتراء العقلاء الثوب مثلاً للفقير من هذا القبيل، على تأمّل فيه بل إشكال، وليس ذلك إلاّ لأجل أنّ ماهية البيع أوسع نطاقاً ممّا ذكر.

ص: 255

فبيع الوقف بالوقف، هوتبادل مال بمال.

وإذا اشترى حاكم عيناً زكوية بنقد زكوي من حاكم آخر، يكون هذا التبادل بيعاً، ولا تبادل في الملكية بناءً على عدم مالك للزكاة، كما هو الأقرب. نعم، لو قلنا: إنّ مالكها الفقراء أو الجهات، يخرج ما ذكر عن مورد النقض.

وكيف كان: لا إشكال في عدم تقوّم ماهية البيع بتبادل الإضافتين، فانقطع الإشكال العقلي والعقلائي.

وأمّا الإشكال من ناحية الدليل الشرعي: فهو توهّم منافاة ذلك لما روي عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم: «لا بيع إلاّ فيما تملك»(1).

وعنه صلی الله علیه و آله وسلم: «لا طلاق إلاّ فيما تملكه، ولا بيع إلاّ فيما تملكه»(2).

وأنت خبير: بأنّ مثله أجنبيّ عمّا نحن بصدده؛ من لزوم دخول الثمن في كيس من يخرج المبيع من كيسه، بل الظاهر أنّه بصدد بيان عدم نفوذ بيع مال الغير بلا إذنه.

بل الظاهر من الثانية - بقرينة الفقرة الاُولى - أنّ المراد من «الملك» ملك التصرّف، لا الملك المعهود، وفي المقام يكون البيع بإذن مالكه، ويكون البائع مالكاً للتصرّف.

ثمّ لو سلّمنا أنّ البيع هو ما ذكر، وسلّمنا ورود الإشكالات المتقدّمة، يمكن

ص: 256

دفعها بأن يقال: إنّ الإباحة المطلقة:

تارةً تكون بلا عوض، فلا تنافي جواز تصرّف المالك فيما أباحه.

واُخرى: تكون مع العوض، فهي تنافي عرفاً - بل عقلاً - بقاء جواز التصرّف للمالك؛ لأنّ كلّ تصرّف إذا اُبيح بعوض، يصير متعلّقه متعلّقاً لحقّ المباح له؛ لأجل العقد المذكور والمعاملة المفروضة، فكان تصرّف غيره فيه تصرّفاً في متعلّق حقّ الغير بلا وجه، وهو غير جائز لدى العقلاء، ويرى العقلاء التنافي بين إباحة لبس عباء مطلقاً بعوض، ولبس المبيح بلا إذن المباح له، فتكون نتيجة المعاوضة قطع يد المالك الأوّل عن جميع التصرّفات، وثبوتها للمباح له.

فحينئذٍ: لا يعتبر العقلاء الملكية للمالك الأوّل؛ لأنّ اعتبارها بلحاظ أثر ولو في الجملة، والفرض سلب الآثار مطلقاً، ومع سلبها عنه تثبت للمباح له؛ لأنّ ثبوت جميع أنحاء التصرّفات له - مع سلبها عن غيره - ملازم عرفاً لاعتبار الملكية له.

فحينئذٍ: لو التفت المبيح لهذا اللازم العقلائي، لرجعت إباحته إلى التمليك، وإلاّ لتحقّق الملك بلا قصده، ولا مانع منه، وعلى ذلك تندفع الإشكالات.

نعم، لو قلنا ببقاء جواز التصرّف للمبيح، لا تصير إباحته موجبة لسلب ملكيته، وكذا لو قلنا بجواز الرجوع عن إباحته.

لكنّهما غير وجيهين؛ لأنّ جعل الإباحة بالعوض من العقود العقلائية على الفرض، فينسلك في عموم وجوب الوفاء بالعقد فيتعلّق حقّ من المباح له بالمال، ويجب على المالك تسليم العين لاستفادته وتصرّفاته فيها، ولا يجوز له التصرّف بوجهٍ بعد كون جميعها حقّ المباح له.

ص: 257

بل مقتضى القاعدة انتقال حقّ التصرّفات إلى وارثه؛ لأنّه حقّ وقد تركه، فهو لوارثه، فمع سقوط جميع أنحاء التصرّفات عن المبيح لا مأخذ لاعتبار الملكية له، ولمّا ثبتت التصرّفات بأجمعها للطرف بلا مزاحم، ثبتت الملكية له.

ولو اُغمض البصر عمّا ذكرناه، أو نوقش فيه بمنع قطع ملكية المبيح، فلنا أن نقول: إنّ الإشكالات غير واردة رأساً؛ لأنّ الإباحة المذكورة ليس لازمها دخول الثمن في ملك المباح له إذا باع، ولا خروج المثمن عن ملكه، بل لازمها جواز بيعه عن مالكه، وأخذ ثمنه له، والتصرّف فيه بمقتضى إباحته المطلقة لو فرض شمول نطاقها لذلك، وليس له بيعه لنفسه أو لمالكه وأخذ الثمن لنفسه تملّكاً بالبيع أو مستقلاًّ؛ لأنّ الإباحة ليس لازمها تملّك المباح له.

وبالجملة: لازم الإباحة المطلقة، إباحة التصرّف في الملك أو عوضه وثمنه، على فرض إطلاقها لذلك أيضاً، لا بيعه لنفسه، فعليه يندفع الإشكال من غير احتياج إلى التكلّف.

ثمّ إنّ الشيخ الأعظم قدّس سرّه بعد إيراد الإشكال، تعرّض لدفعه بوجوه نذكر بعضها:

منها: أنّ المبيح أن يقصد بنفس هذه الإباحة تمليكاً للمباح له، فتكون إنشاء تمليك له، ويكون بيع المخاطب بمنزلة قبوله، نظير ما قال العلاّمة(1): بأنّ قول الرجل لمالك العبد: «أعتق عبدك عنّي بكذا» استدعاء لتمليكه، وإعتاق المولى

ص: 258

عنه جواب لذلك الاستدعاء، فيحصل النقل والانتقال بهذا الاستدعاء والجواب، ويقدّر وقوعه قبل العتق آناً ما، فيكون هذا بيعاً ضمنياً، لا يحتاج إلى الشروط المقرّرة لعقد البيع(1)، انتهى.

ويظهر منه رحمه الله علیه أنّ الإشكال فيه من ناحية عدم كون المقصود كذلك فيما نحن فيه(2).

أقول: إنّ الإباحة قد تكون في خصوص ما يتوقّف على الملك كالبيع مثلاً فإن قلنا: بأنّ الإعطاء بقصد الإباحة إنشاء تمليك، يكون الأخذ الخارجي قبولاً، لا بيع المخاطب، فلا يلزم إشكال من هذه الجهة.

وقد يكون الإعطاء بقصد إباحة جميع التصرّفات حتّى الموقوفة على الملك، فحينئذٍ إن قلنا: إنّ لازمه إنشاء التمليك؛ لأجل اشتمال الإباحة على ما يتوقّف على الملك، فيرجع الأمر إلى التمليك المنجّز بصورة الإباحة، فيأتي فيه ما تقدّم؛ من أنّ الأخذ قبول، لا البيع، فيتملّك الشيء بالإعطاء والأخذ.

وفرق بين المقام وما ذكره العلاّمة؛ لأنّ فيما ذكره يكون الاستدعاء من غير المالك من غير تعقّبه بشيءٍ غير العتق، وفي المقام يكون الإعطاء من المالك قاصداً به إنشاء التمليك للآخذ، والأخذ قبولاً، فالبيع محقّق قبل بيع المشتري.

وقد يكون الإعطاء بقصد الإباحة في التصرّفات غير الموقوفة على الملك، وبقصد التمليك فيما يتوقّف عليه، ففي هذه الصورة لا يعقل أن يكون التمليك

ص: 259

تنجيزياً؛ للزوم تمليك شيءٍ واحد من حيث، وعدم تمليكه من حيث، وهو غير عقلائي، بل غير معقول.

فلا بدّ وأن يقال: إنّ الإعطاء إباحة تنجيزية فعلية بالنسبة إلى ما لا يتوقّف

على الملك، وتمليك تعليقي، ولمّا كان التعليق على البيع غير ممكن، لا بدّ من أن يكون معلّقاً على إرادته، فلزم منه إنشاء إباحة تنجيزية وإنشاء ملك تعليقي، بإعطاء واحد، وهو غير جائز على مسلكهم(1)؛ للزوم محذور استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد.

نعم، لو قلنا بجوازه حتّى في مثل التعليق والتنجيز، أو قلنا: بالفرق بين كون الفعل آلة للإنشاء، وبين كون القول كذلك، وجوّزنا في الأوّل لاندفع الإشكال.

لكنّ الظاهر عدم التزامهم به، بل لعلّ استعماله في التعليق والتنجيز غير جائز، ولو جوّزنا في العرضيين التنجيزيين أو التعليقيين.

ثمّ لو كانت إرادة البيع متحقّقة حال الإعطاء، يكون الأخذ قبولاً، من غير احتياج إلى أنّ البيع المتأخّر كذلك.

ولو قلنا: بأنّ إيجاب المباح له قبول، يلزم منه - مضافاً إلى محذور استعمال اللفظ في الأكثر؛ لعدم جامع بين القبول وتملّك المال من المبيح، وبين الإيجاب والتمليك للمشتري - أنّ «البيع» على ما يظهر منه في المقام هو النقل والانتقال؛ بمعنى تبادل الإضافتين وخروج المبيع عن ملك البائع ودخول الثمن في ملكه بدلاً عنه، وهو مبنى الإشكال العقلي الذي تمسّك به قدّس سرّه (2)، وفي المقام لا تكون

ص: 260

إضافة مالكية بين البائع والعين، وبالإيجاب تتحقّق الإضافة، فلا يمكن أن يكون ذلك الإيجاب محقّقاً للإضافة ومبادلاً لها.

نعم، لو لم نقل بمقالته كما تقدّم(1)، لا يرد الإشكال المذكور.

ثمّ إنّه يرد الإشكال على مقالة العلاّمة(2)؛ فإنّه لو كان الإعتاق جواباً للاستدعاء، ويحصل النقل والانتقال به وبالاستدعاء، للزم أن تحصل الملكية مع العتق لو كان الإعتاق سبباً لهما عرضاً، وهو محال، ودخول المعتق الحرّ في ملك المالك بلا سبب لو كانت الملكية متأخّرة عنه، وحصول العتق بعد الملكية بلا سبب لو كان الإعتاق إنشاءً للعتق.

مع أنّ تقدير وقوع النقل قبل العتق بلا وجه إن كان المراد به الإعتاق، وتأخّر العتق عن سببه آناً ما محال إن كان المراد به العتق المنشأ بالسبب.

مضافاً إلى أنّه لا دليل على عدم احتياج البيع الضمني إلى الشروط المقرّرة، بل القول ببطلان البيع الضمني أقرب إلى الواقع من الالتزام بعدم احتياجه إلى الشروط.

ويمكن أن يوجّه كلامه بأنّ الاستدعاء المذكور منحلّ إلى أمرين:

أحدهما: العتق.

والثاني: التمليك متقدّماً عليه، المفهوم من قوله: «عنّي» وقوله: «أعتقت عنك» بواسطة اشتماله على «عن» عتقٌ بعد التمليك، وتدلّ على حصول التمليك كلمة «عنك» فكأنّه قال: «ملّكتك فأعتقته عنك».

ص: 261

والمراد بتقدير الملك آناً ما، تحقّق الملك في الرتبة المتقدّمة على العتق، فكأنّ قوله: «أعتقته عنك» كناية عن البيع متقدّماً على العتق، وعتق بعده، فتأمّل فإنّه مع ذلك لا يسلم عن الإشكال؛ لأنّ الإنشاء الواحد لا يصحّ أن يكون عتقاً وتمليكاً عرضاً، فضلاً عن كونه إنشاءين طوليين.

نعم، يصحّ ذلك في القبول، بناءً على ما ذكرناه(1)؛ من أنّ تمام ماهية البيع تحصل بالإيجاب، والقبول كالإجازة في الفضولي.

بل يكفي فيه الرضا الباطني ولو لم يكن له مبرز، فضلاً عن إبرازه ولو بأوّل كلمة من قوله: «أعتقت العبد عنه» فتحصل الملكية به، والعتق عنه بإتمام الكلام الإنشائي.

وأمّا دفعه بالملك التقديري؛ جمعاً بين دليل السلطنة وما دلّ على توقّف

البيع على الملك(2) فغير وجيه؛ لما ذكره الشيخ قدّس سرّه (3)، ولأنّ الملك التقديري لا يوجب التوفيق بين الدليلين؛ فإنّ ظاهر أدلّة اعتبار الملك هو الملك التحقيقي، إلاّ أن يراد بالتقديري التحقيقي آناً ما، ويكون الكاشف عنه هو الأدلّة.

لكنّه - مع مخالفته لظاهر القائل(4) - فيه محذور تحقّق الملك رغماً لقصد المتبايعين.

ص: 262

وأمّا الإشكال الثاني(1) فمندفع: بأنّ الظاهر صدق عنوان «البيع» عليه، وإن لم يكن مثله معهوداً متعارفاً.

والإشكال عليه:

تارةً: بأنّ البيع مبادلة مال بمال، والإباحة ليست بمال.

واُخرى: بأنّ البيع تبادل إضافة الملكية القائمة بالمالك، وهي مفقودة.

وثالثة: بأنّ أصل التبادل مفقود في المقام، كما لا يخفى.

مدفوع: بالمنع من عدم ماليتها؛ فإنّ ميزان المالية تعلّق الرغبات بالشيء، ولا يلزم أن تكون لخاصية فيه، كما أنّ الأوراق النقدية مال، لا لخاصّية في ذاتها، بل لاعتبارها الحاصل من معتمدها «پشتوانه» والإباحة المتعلّقة بما فيه الخاصّية المطلوبة مال بالجهة التعليلية، ولهذا يبذل بإزائها المال.

وأمّا حديث تبادل الإضافة بما ذكر، فقد مرّ دفعه(2).

وأمّا توهّم: فقدان أصل التبادل، فمعلوم الدفع؛ لتحقّقه بالضرورة، فإنّ الإباحة إذا كانت بعوض، فلا محالة تكون معوّضة، وهو كافٍ في البيع.

بل الظاهر تحقّق تبادل الإضافات أيضاً على فرض لزومه وعدم امتناعه، بل بوجه معقول مرّ بيانه ظاهراً (3).

ثمّ لو فرض عدم صدق «البيع» عليه، فلا ينبغي الإشكال في صدق

ص: 263

«التجارة» عليه، وكذا صدق «العقد» بعد ما تقدّم(1) صدقه على المعاطاة، فهو تجارة صحيحة وعقد لازم واجب الوفاء به.

ولو قلنا بأنّه معاوضة مستقلّة، يكفي في صحّتها ولزومها الأدلّة العامّة، نحو )أَوْفُوا بِالْعُقُودِ( والشروط، وأمّا دليل السلطنة فقد مرّ(2) أنّه قاصر عن ذلك.

وأمّا ما أفاده الشيخ الأعظم قدّس سرّه من الإشكال في شمول الأدلّة له؛ لعدم كونه معاوضة مالية ليدخل كلّ من العوضين في ملك الآخر، بل كلاهما ملك المبيح، فيخرج عن المعاوضات المعهودة شرعاً وعرفاً ثمّ جزم بكفاية دليل السلطنة والشروط لو كانت معاملة مستقلّة(3).

ففيه: - مضافاً إلى أنّ أحد العوضين هنا الإباحة لا العين، فعدم خروج العين عن ملك المبيح، لا ينافي ماهية المعاوضة؛ لأنّها لم تكن عوضاً، كما هو الحال في الإجارة، وحديث عدم المالية وعدم المعهودية قد مرّ الكلام فيه - أنّه لو كان الخروج عن المعاوضات المعهودة عرفاً وشرعاً، موجباً لقصور شمول الأدلّة لها، لم يفرّق بين كونها معاوضة مستقلّة، أو بيعاً واكتساباً وتجارة، والمعاملة المستقلّة إذا لم تكن معهودة خرجت عن دليل الشرط أيضاً؛ ضرورة أنّ القول بشمول دليل الشرط لها، مبنيّ على شمول الشرط للابتدائي، فالشرط الابتدائي - بيعاً كان أو معاملة مستقلّة - متساوي النسبة مع أدلّة الشروط، فلا وجه للاستشكال في مورد، والجزم بالشمول في آخر.

ص: 264

كما أنّ التمسّك في ذيل كلامه بأصالة التسلّط للجواز(1)، ليس على ما ينبغي؛ فإنّ الناس مسلّطون على أموالهم لا على الأحكام والأسباب، كما ظهر منه أيضاً (2).

الزوجية المعاطاتية، وتترتّب عليها أحكامها؛ من جواز النظر، والوط ء، ووجوب

النفقة، وغيرها.

نعم، لو قصدا حصوله بنفس الوط ء، يكون ذلك الوط ء محرّماً، لكن لا مانع من ترتّب الزواج عليه؛ فإنّ السبب المحرّم يمكن أن يكون مؤثّراً وضعاً.

مع إمكان أن يقال: إنّ الوط ء الخارجي منطبق عليه عنوان «السبب» خارجاً وعنوان «الوط ء المحرّم» والمحرّم عنوان، والمحلّل عنوان «السبب» بما هو سبب، وهما منطبقان على الخارج، نظير باب اجتماع الأمر والنهي.

ولو قيل: إنّ المبغوض لا يكون سبباً (1) - نظير ما يقال على الاجتماع: إنّ المبعّد والمبغوض لا يكون مقرّباً (2) - فقد فرغنا عن جوابه في محلّه؛ من أنّ حيثية المبغوض بالذات غير المقرّب وغير السبب هاهنا (3).

نعم، ما يمكن أن يقال في المقام: إنّ الوط ء ليس من الأسباب العرفية والعقلائية للزواج، وما قلنا: من أنّ القاعدة تقتضي أن تجري المعاطاة في مطلق المعاملات، ليس المراد منه أنّ كلّ فعل أو إشارة ونحوها يمكن أن يكون سبباً، بل لا بدّ في الأسباب أن تكون عقلائية، ففي مثل الوصيّة للعتق بعد الموت، أو التمليك بعده، وإن أمكن إفهامها بالإشارة ونحوها، لكن ليس مثل تلك الأفعال أسباباً عقلائية.

ص: 266

وقد يقال: إنّ الوط ء غير محرّم؛ لعدم اقتضاء الحرمة فيه إذا كان مقارناً لحصول الزوجية(1).

وهو كما ترى؛ إذ الوط ء إذا لم يكن من زواج صحيح، فهو محرّم بضرورة الفقه ولدى المتشرّعة.

مع أنّ الزوجية متأخّرة عن الوط ء؛ فإنّه سببها، ولا تعقل حلّيته بسبب الزوجية، ومع عدم سببيتها يكون من وط ء الأجنبيّة المحرّم بالضرورة.

وكذا يمكن إيقاع الطلاق بالفعل المفهم له، ولو بالقرائن والمقاولات السابقة، لكن جريان المعاطاة فيه خلاف الأدلّة الشرعية، بل إيقاع النكاح بها أيضاً مخالف لارتكاز المتشرّعة وتسالم الأصحاب، بل الظاهر عدم الخلاف في عدم جريانها فيهما.

وحيث إنّهما متلازمان في نظر الشارع، فلا يتحقّق الملك الملازم للضمان، إلاّ بعد تحقّق العقد المتعقّب بالقبض، فلا يلزم اتّحاد الشرط والمشروط في القرض المعاطاتي، بل اتّحاد السببين لأمرين متلازمين.

فالقبض بما هو فعل اُنشئ به الملك، سبب له، وبما هو استيلاء خارجي سبب للضمان، وسببية شيء واحد بحيثيتين حقيقيتين لأمرين لا محذور فيه(1).

وفيه: أنّ العقد إذا كان سبباً تامّاً للملك، وكذا القبض للضمان، فلا بدّ مع ملازمة المسبّبين من ملازمتهما أيضاً، وإلاّ يلزم تفكيك المسبّب عن سببه التامّ، وهو محال، فلا بدّ من الالتزام بعدم صحّة القرض إلاّ معاطاة، وهو كما ترى.

ولو كان السبب للملك العقد المتعقّب بالضمان، فإن كان التعقّب بنحو الاشتراط، لزم المحذور المتقدّم الذي فرّ منه، وإن كان بنحو التقييد، لزم في القرض المعاطاتي تقييد الشيء بنفسه، وهو مستلزم للأثنينية، ومع عدمها محال.

مع أنّ ما ذكره خروج عن ظاهر الفقهاء؛ من أنّ القبض شرط للصحّة(2).

ثمّ قال: والجواب العامّ: أنّ الفعل الخارجي الخاصّ له حيثيتان؛ من حيث الصدور من الراهن مثلاً إقباض، ومن حيث مساسه بالمرتهن القابض قبض، كالإعطاء والأخذ في المعاطاة البيعي، فهناك فعلان حقيقة، كلّ منهما قائم

ص: 268

بطرف، فلا مانع من كون أحدهما بمنزلة المقتضي، والآخر بمنزلة الشرط(1).

وفيه: أنّ القرض المعاطاتي عقد، يتمّ على مسلكهم بالإعطاء والأخذ، فالأخذ متمّم لتحقّق المعاطاة، فلا يمكن أن يكون شرطاً؛ للمحذور المتقدّم.

نعم، يمكن أن يقال: إنّ الأخذ الخارجي واحد ذو حيثيتين؛ حيثية الأخذ بالمعنى المصدري، وهي متمّمة للمعاملة، وحيثية الحصول في اليد، وهي شرط الصحّة، ولا مانع من كون إحدى الحيثيتين شرطاً لتأثير الاُخرى؛ فإنّ الشرط في أمثال الموارد المذكورة ليس القبض بالمعنى المصدري، ولهذا لو كان الشيء بيد المرتهن مثلاً قبل عقد الرهن، ثمّ انعقد، يكون الشرط حاصلاً، فالشرط هو كون العين في يد المرتهن، ومعلوم أنّ الأخذ - بالمعنى المصدري - متقدّم على ما هو حاصل المصدر.

والشرط - وهو الحصول في يد المرتهن - وإن كان متأخّراً عن ذات الإقباض، لكن يصحّ أن يكون شرطاً لتأثيره، كما أنّ القبض شرط لصحّة العقد المتقدّم وجوداً.

ثمّ إنّ ذلك على فرض كون الشرط في مثل المعاملات، كالشرط في التكوين، وإلاّ فالأمر سهل.

ثمّ لو فرض ورود الإشكال المتقدّم، لا يلزم من ذلك بطلان المعاطاة في المعاملات المذكورة، وعدم جريانها فيها، بل لازمه أن يتعدّد الإعطاء والأخذ، فمرّة لانعقاد العقد، ومرّة اُخرى لحصول القبض.

هذا إذا كان الشرط القبض، وإلاّ فالقبض متمّم للمعاملة بوجوده الحدوثي،

ص: 269

وبقاء المقبوض في يد الطرف آناً ما بعد المعاملة بمنزلة الشرط.

فتحصّل من ذلك: أنّه كلّ ما يمكن إيقاعه بالمعاطاة تصحّ فيه، إلاّ أن يدلّ دليل على عدم جريانها فيه.

مستمرّاً» أي يكون وجوب الوفاء به مستمرّاً.

وهذا الإطلاق متفرّع على العموم؛ فإنّ حكم العامّ موضوع الإطلاق، ولازم التفرّع أنّ تخصيص العامّ رافع لموضوع الإطلاق، لا مخالف لأصالة الإطلاق، وتقييد الإطلاق لا يوجب تخصيص العموم، فمع الشكّ في خروج فرد من العامّ، يكون المرجع لرفعه أصالة العموم.

ومع الشكّ في خروج فرد في قطعة من الزمان، يكون المرجع أصالة الإطلاق لا العموم.

ومع الشكّ في الأقلّ والأكثر من خروج القطعات، يدفع الشكّ في الزائد بأصالة الإطلاق.

ثمّ إنّ الظاهر عدم جواز التمسّك للّزوم بالوجوه الثمانية المتقدّمة في كلام الشيخ قدّس سرّه (1).

فإنّ منها: ما يكون المال كموضوعه، كقوله صلی الله علیه و آله وسلم: «الناس مسلّطون على أموالهم»(2) أو موضوعه نحو قوله صلی الله علیه و آله وسلم: «لا يحلّ مال امرئ مسلم»(3).

ومنها: ما يكون الملك موضوعه، كاستصحاب بقاء الملك.

ففي مثلهما لا يصحّ التمسّك بعد تلف العينين بهما؛ لأنّ الحكم متعلّق بالموضوع المفروض الوجود، والمال المعدوم لا يحكم بأنّ الناس مسلّطون عليه، أو لا يحلّ التصرّف فيه بلا رضا صاحبه، والمعدوم لا يعتبر ملكاً حتّى يستصحب.

مع ما في الاستصحاب من الإشكال الآخر، وهو معارضته باستصحاب جواز المعاملة، ولعلّه مقدّم على الاستصحاب المذكور بالحكومة، فتأمّل.

ثمّ لو قلنا بالملك، فمع تلف العينين يكون المرجع - بناءً على ما قدّمنا - أصالة الإطلاق في نحو (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) و«المؤمنون عند شروطهم»(4) ولا يجري الاستصحاب مع إطلاق الدليل الاجتهادي.

ص: 272

ويظهر من الشيخ الأعظم قدّس سرّه عدم جريانه في نفسه، بدعوى: أنّ الجواز هنا غير متعلّق بالعقد، وليس ذلك على نحو جواز البيع الخياري؛ من عوارض العقد.

بل لو شكّ في كونه متعلّقاً بالعقد، أو بالعوضين، أو كان نحو جواز الرجوع الثابت في الهبة، لا يجري الاستصحاب أيضاً.

وبالجملة: حيث كان الجواز بمعنى جواز ترادّ العينين، وارتفع مورد الترادّ، امتنع بقاؤه(1).

وفيه: أنّه إن كان المراد بالترادّ هو الخارجي التكويني، فلا شبهة في أنّ الجواز في المعاطاة لا يتعلّق به؛ ضرورة نفوذ الفسخ اللفظي مع بقاء العينين، فلا بدّ وأن يراد به الترادّ الاعتباري، وهو تابع لفسخ العقد، ولا يعقل تحقّقه بغيره.

نعم، يمكن الفسخ بالقول وبالفعل - أي الترادّ الخارجي - بقصد فسخه، فالجواز متعلّق بالعقد المتعلّق بالعينين على نحو تعلّق الخيار؛ فإنّه حقّ متعلّق بالعقد المتعلّق بالعين، فحينئذٍ إن قلنا: بإمكان بقاء حقّ الخيار مع تلف العينين، فلا مجال لإنكار إمكان بقاء الجواز في المقام، ومع الشكّ يكون مجرى الاستصحاب.

نعم، لا يجري في المقام للدليل الاجتهادي.

وما أفاد رحمه الله علیه من أنّه لا دليل في مقابل أصالة اللزوم على ثبوت أزيد من جواز ترادّ العينين(2).

ص: 273

فيه: أنّه إن كان المراد من جوازه، أخذ العينين والتصرّف فيهما، من غير جواز فسخ المعاملة، فهو ليس في مقابل أصالة اللزوم التي لا شكّ في تعلّقها بالعقد.

أو المراد جواز ردّهما في الملكية؛ أي تملّكهما من غير فسخ، فهو أيضاً كذلك؛ لأنّه تملّك جديد غير مقابل لأصالة اللزوم، كجواز التملّك تقاصّاً.

أو المراد الترادّ الاعتباري، الذي هو عبارة اُخرى عن فسخ المعاملة، فهو مقابل أصالة اللزوم.

نعم، القدر المتيقّن منه جوازه ما دام بقاء العينين، ومعه يمكن الاستصحاب بعد التلف.

ثمّ لو جوّزنا الفسخ في البيع الخياري بعد تلف العينين - مع أنّ لازمه ترادّهما اعتباراً - وقلنا: لا مانع من اعتبار ترادّ المعدومين، لا مانع من ترادّهما في المقام أيضاً، فالمتيقّن وإن كان ثبوت جوازه حال وجودهما، لكن لا مانع من ترادّهما الاعتباري بعد التلف، فيجري الأصل.

ثمّ ممّا ذكرناه يظهر الكلام في تلف إحدى العينين. هذا على القول بالملكية.

حصول الملك عنده لا عند العرف؛ فإنّه ليس في مجال التشريع، فالملكية العقلائية باقية بلوازمها، وتعبّد الشارع بعدم الملكية عنده فقط.

بل الظاهر من جواز تصرّف كلّ منهما فيما بيده - حتّى الموقوفة على الملك - أنّ الشارع أبقى الإباحة اللازمة للملك على حالها.

بل لنا أن نقول: إنّ الإباحة في المقام ليست مالكية؛ لأنّ المالك لم ينشئ الإباحة، وليس في وسعه بعد التمليك جعل الإباحة.

ولا الإباحة الشرعية؛ بمعنى جعل ما ليس بسبب للإباحة سبباً لها، وسلب السببية العقلائية عنه؛ فإنّه بعيد، يحتاج إلى دليل واضح.

ولا بمعنى جعل الإباحة في موضوع المعاطاة؛ بحيث لا يرتبط بسببيتها، بأن يقال: أسقط السببية مطلقاً، وجعلها موضوعاً لأمر أجنبيّ، وهذا أيضاً التزام غريب، يحتاج إلى دليل محكم.

ولا بمعنى جعل الإباحة تبعاً لرضا المالك بالتصرّف؛ ضرورة أنّ رضاه ليس إلاّ الرضا المعاملي، وليس له الرضا بتصرّف الغير في ملك نفسه؛ فإنّه ليس في وسعه.

ولا الإباحة الشرعية المسبّبة عن رضا الطرفين تقديراً؛ فإنّ الرضا التقديري لا يعتدّ به، مع أنّه لا يمكن كلّياً، وإحرازه في كلّ معاملةٍ غير ممكن.

فحينئذٍ يمكن أن يقال: إنّ المالك بعقده صار سبباً لحصول الملكية وتحقّق موضوع الإباحة الشرعية؛ ضرورة أنّ الناس مسلّطون على أموالهم عرفاً وشرعاً.

فبهذا المعنى يمكن أن يقال: إنّ الإباحة مالكية؛ أي أنّ سبب تحقّقها المالك،

ص: 275

مع قطع النظر عن الإجماع في المعاطاة، وكذا شرعية، لأنّ الشارع أباح تصرّف كلّ شخص في ملكه.

فالمعاطاة سبب للملكية العقلائية والإباحة التابعة لها، والشارع لم يكن في وسعه التصرّف في الملكية العقلائية، وإنّما له عدم اعتبار الملكية، أو التعبّد بعدم ترتيب آثار الملكية العقلائية، وما ثبت بالإجماع هو الأوّل فقط، بل الظاهر من الإجماع فرضاً على جواز جميع التصرّفات وإباحته مع عدم الملكية شرعاً، هو التصرّف من جهة، دون سائر الجهات.

فالإباحة شرعية، ومالكية بمعنى، وليس بشيءٍ منهما بمعنى آخر، فحينئذٍ يتمسّك بالأدلّة للّزوم.

ومع الغضّ عنه يمكن أن يقال: إنّ الأصل اللزوم إن قلنا بالإباحة المالكية؛ بدعوى أنّ المعاطاة تنحلّ إلى شيئين، التمليك مقابل التملّك، والإباحة بالعوض، وهي متحقّقة في ضمن الأوّل، فإذا قام الإجماع على عدم حصول الملك، بقيت الإباحة بالعوض، وعقدها لازم على القواعد، لكنّ المبنى فاسد كما لا يخفى.

وإن قلنا: بالإباحة الشرعية، فإن قلنا: إنّ الشارع أسقط سببية المعاطاة لحصول الملكية، وأثبت لها سببية للإباحة، يمكن القول باللزوم؛ بدليل وجوب الوفاء بالعقود، فإنّ السبب الشرعي كالسبب العقلائي في وجوب الوفاء بمقتضاه، ومجرّد عدم قصدها لا يوجب سلب العقدية أو سلب المقتضي، ومع وجود المقتضي يكون الوفاء به بالعمل بمقتضاه، ولو كان بسببية شرعية.

إلاّ أن يقال: إنّ الأدلّة منصرفة إلى المقتضيات العقلائية التي تكون مقصودة

ص: 276

للمتعاملين، وهو غير ظاهر، ولا سيّما مع التفات المتعاملين إلى السببية الشرعية، فتأمّل.

وإن قلنا: بأنّ الإباحة الشرعية حكم ثابت منه لموضوع هو المعاطاة، فلا يمكن إثبات اللزوم بالأدلّة؛ لأنّ ترتّب الأثر على الموضوع ليس مقتضاه، وترتيبه عليه ليس وفاءً به، فمثله خارج عن مفاد الأدلّة، فيمكن التمسّك بإطلاق دليل السلطنة للجواز.

إلاّ أن يقال: إنّ العقد المعاطاتي متحقّق عرفاً، وهو موضوع لحكم شرعي، والشارع وإن أسقط التأثير في الملك، لكن لم يسقط - ولو تعبّداً - عقديته، ودليل لزوم الوفاء شامل له بالنسبة إلى إبقاء العقد بحاله، وما لم ينحلّ تبقى الإباحة الشرعية؛ لبقاء موضوعها، فدليل اللزوم موجب لإبقاء موضوع الإباحة.

ولا مانع منه؛ لأنّ دليل اللزوم كما يقتضي ترتيب الآثار، يقتضي إبقاء العقد، فتأمّل، ولا ترفع اليد عنه إلاّ بالدليل، أو التشبّث باللغوية، وليس في المقام شيء منهما، ولا صلاحية لدليل السلطنة لردّ العوض بعد دليل اللزوم؛ لأنّ السلطنة ليست على الأحكام الشرعية.

وأمّا التمسّك بأصالة بقاء سلطنة المالك الثابتة قبل المعاطاة، وتحكيمها على أصالة بقاء الإباحة الثابتة قبل رجوع المالك(1)، ففيه إشكال؛ لعدم كون الشكّ في بقاء الإباحة الشرعية مسبّباً عن الشكّ في بقاء السلطنة، بل هو مسبّب عن الشكّ في مقدار جعل الشارع، وليس نفي الإباحة من الآثار الشرعية لبقاء السلطنة.

ص: 277

نعم، هما متضادّان، فإطلاق دليل السلطنة المثبت لجواز الترادّ، النافي لبقاء الإباحة بعد الرجوع والردّ، كافٍ في أصالة عدم اللزوم.

وقد يقال في وجه عدم الحكومة: إنّ المراد بالسلطنة إمّا القدرة شرعاً - تكليفاً ووضعاً - على التصرّف، أو لازمها وهو عدم سلطنة الغير.

فالاستصحاب على الأوّل جارٍ، وغير منافٍ لجواز تصرّف الغير. فلكلٍّ منهما التصرّف فيه، أحدهما بالملك، والآخر بالإباحة الشرعية.

وعلى الثاني: - ومرجعه إلى استصحاب محجورية غير المالك قبل المعاطاة - فلا يجري استصحاب المحجورية؛ ضرورة تبدّلها باللا محجورية بواسطة المعاطاة، فتستصحب اللا محجورية(1).

وفيه: أنّ المراد بالسلطنة - حسب إطلاق دليلها - هو السلطنة التامّة المطلقة على جميع التصرّفات، وعلى منع الغير عنها؛ ضرورة أنّ سلطنة الغير على تصرّف ما، منافية لإطلاق السلطنة.

فحينئذٍ نقول: إنّ المتيقّن من جواز تصرّف المباح له، هو حال عدم منع المالك، والسلطنة على المنع كانت متحقّقة قبل المعاطاة، ولم يعلم بانقلابها بالمعاطاة، فمع الغضّ عن دليل السلطنة، والشكّ في البقاء، تستصحب.

وبعبارة اُخرى: إنّا نشكّ في مقدار سقوط السلطنة بعد تحقّق المعاطاة، فكما يجري استصحاب بقاء الإباحة، يجري استصحاب بقاء السلطنة المتحقّقة قبل المعاطاة، المقتضية للسلطنة على منع المباح له عن التصرّف.

ص: 278

ثمّ قال هذا القائل: التحقيق أن يقال: إنّ الإجماع قائم على جواز الرجوع في المأخوذ بالمعاطاة، واستصحابه حاكم على استصحاب الإباحة(1).

وفيه: أنّ الإجماع قائم فرضاً على جواز العقد المعاطاتي، ولازمه العقلي أو العقلائي جواز الرجوع، ولا إجماع على جواز الرجوع - بمعنى النفوذ الوضعي له - حتّى يستصحب، ولا أقلّ من الشكّ فيه، هذا إذا كانت العينان باقيتين.

وبالجملة: إنّ إطلاق الأدلّة المقتضية للسببية المطلقة، مقيّد بمقدار ثبوت القيد، وفيما عداه كان محكّماً، ولازمه أصالة اللزوم.

ثمّ مع الغضّ عنه يمكن أن يقال: إنّ مقتضى قاعدة الضمان باليد هو ضمان المتعاملين بالمثل، أو القيمة الواقعية؛ بدعوى أنّ إطلاق «على اليد...»(1) يقتضي الضمان مطلقاً، خرجت منه الأمانة المالكية بالدليل أو الانصراف، والأمانة الشرعية بالدليل، وبقي الباقي، والمقام ليس من الأمانة المالكية؛ ضرورة أنّ التمليك بالعوض ليس منها، ولهذا يكون المقبوض بالبيع الفاسد مضموناً، والمقام منه.

وأمّا الإباحة الشرعية الثابتة بالإجماع، فلا تلازم عدم الضمان، والمتيقّن منه ثبوت الإباحة، لا سلب الضمان، نظير إباحة أكل مال الغير لدى الضرورة؛ فإنّ مجرّدها لا يوجب نفي ضمان الإتلاف، ولا ضمان اليد، بل المقام أولى بذلك من الأكل في المجاعة.

فمقتضى ضمان اليد ضمانهما بالمثل أو القيمة الواقعية، وهو مشترك مع الجواز والفسخ في الأثر.

ومع الغضّ عنه أيضاً يمكن أن يقال: إنّ موضوع حكم الشارع بالإباحة لمّا كان العقد المعاطاتي العقلائي، فما دام بقاء العقد تبقى الإباحة، وبفسخه ترتفع، والعقد كان جائزاً قبل تلف العينين فرضاً، ولهذا لو فسخ أحدهما

ص: 280

ارتفعت الإباحة عن الطرفين، وهذا الجواز لمّا كان متعلّقاً بالعقد العقلائي

الذي هو موضوع للأثر الشرعي، وبتلف العينين يشكّ في بقائه، فيجري استصحاب الجواز.

وثمرته حلّ العقد بالفسخ وارتفاع الإباحة، فيكون تلف العين في يده مع استرداد الإباحة، وهو موجب للضمان بالمثل أو القيمة.

إلاّ أن يقال: إنّ ما ذكر له وجه لو كان الفسخ من الأصل؛ بأن يقال: إنّ حلّ العقد من الأصل يوجب ارتفاع الإباحة ولو حكماً منه، وبعد ارتفاعها لا يبقى وجه لعدم الضمان بالمثل أو القيمة؛ فإنّ ما يتوهّم كونه سبباً لرفع الضمان هو الإباحة الشرعية، والفرض ارتفاعها.

ولكنّ المبنى فاسد، والفسخ إنّما يكون من حينه، لا من الأصل، ولهذا لا يضمن المباح له المنافع المستوفاة حال الإباحة، بالفسخ بالضرورة.

السلطنة على المال الموجود بأخذه، وعلى التالف بأخذ بدله الحقيقي؛ أي المثل أو القيمة(1)، انتهى.

أقول: إنّ السلطنة على ردّ المال الموجود، لا تلازم ضمانه بالمثل أو القيمة، بعد كون المفروض تلف العين سماوياً؛ فإنّ الإباحة الشرعية الثابتة للطرفين مع رجوع إحدى العينين، لا تقتضي إلاّ سلب الإباحة عن الطرف المقابل، لا ضمان العين.

وبالجملة: لا دليل على الضمان بعد الاعتراف بأنّ اليد لا تقتضي الضمان؛ فإنّ الإباحة الشرعية لا تقتضي الضمان، وكذا السلطنة على استرجاع العين، فلا منافاة بين بقاء السلطنة، وبراءة الذمّة عن المثل والقيمة، حتّى يتعارض الأصلان.

ثمّ إنّه لم يتّضح وجه حكومة أصالة بقاء السلطنة على أصالة براءة الذمّة، مع

أنّ ترتّبهما ليس شرعياً، بل لا ترتّب بينهما رأساً؛ فإنّ المنافي لبراءة الذمّة - على فرضه - إنّما هو الردّ، لا أصالة بقاء السلطنة.

وبما ذكرناه يظهر النظر في قوله: «إنّ ضمان التالف ببدله معلوم...»(2) إلى آخره؛ لما عرفت من عدم الدليل عليه بعد الغضّ عن قوله صلی الله علیه و آله وسلم: «على اليد...».

وأمّا التمسّك بقاعدة السلطنة على المال التالف لأخذ بدله الحقيقي، فغير وجيه؛ لأنّ موضوع دليل السلطنة المال المفروض التحقّق، لا هو في حال وجوده وعدمه؛ ضرورة أنّ المعدوم لا يكون موضوع السلطنة، ولا هو ومع عدمه بدله.

ص: 282

والقياس بدليل اليد؛ حيث إنّ مقتضاه على قولٍ ردّ العين، ومع عدمها ضمان المثل أو القيمة(1)، في غير محلّه؛ لما يأتي في محلّه(2) من أنّ قاعدة اليد تقتضي عهدة نفس العين فقط على هذا القول، لكنّ الخروج عن عهدتها يختلف لدى العقلاء؛ فمع تحقّق العين يكون الخروج عن عهدتها بتسليمها، ومع التعذّر عنها يكون بالمثل، ومع التعذّر بالقيمة، وليس مفاد قاعدة اليد ضمان المأخوذ بنفسه، ومع فقده ببدله.

ثمّ إنّه بناءً على ما يظهر من الشيخ الأعظم قدّس سرّه - من ملازمة بقاء السلطنة على العين لاشتغال ذمّته بالمثل أو القيمة(3) - كان عليه رحمه الله علیه التمسّك بدليل السلطنة الثابتة للعين الموجودة، وكشف اشتغال الذمّة بالعين التالفة، وهو حاكم على أصالة البراءة، لا التمسّك بالأصل أو السلطنة على العين التالفة.

إلاّ أن يقال: مع احتمال حصول الملك بتلف أحد العوضين، تصير الشبهة موضوعية، وعليه لا يصحّ التمسّك به في العين التالفة أيضاً؛ لاحتمال وقوعها عوضاً اعتباراً بعد التلف.

اللزوم، والمتيقّن من الخروج عنه غير هذه الصورة(1)، فبعد السقوط يكون العقد لازماً، لا يجوز لأحدهما الرجوع.

وقد يتشبّث لعدم الرجوع بوجوه:

منها: أنّ ما في الذمّة يتشخّص بتشخّص الأطراف والإضافات، ومع سقوطه لا يعقل عوده؛ لأنّ المعدوم يمتنع أن يعود(2)، ولعلّ نظر الشيخ الأعظم قدّس سرّه بقوله: «الساقط لا يعود»(3) إلى هذا الوجه.

وفيه: أنّ الكلّي المورد للمعاملة، ما هو قابل للصدق على الخارج وعلى الكثيرين، وما هو متشخّص بقيد التشخّص لا يعقل أن يتحقّق في الخارج وينطبق على الكثيرين، فما في الذمّة نفس الطبيعة بلا خصوصية موجوديتها في الذمّة وتخصّصها بالإضافات، فعودها ليس من إعادة المعدوم.

وبعبارة اُخرى: إنّ الطبيعة بنفسها لا تتكثّر، وإنّما تتكثّر بالوجود والتشخّص، والمفروض في المقام أنّه ليس ما في الذمّة هو الموجود الشخصي المتخصّص بالخصوصيات، فمثل تلك الطبيعة لا كثرة فيها؛ إذ الشيء لا يتكثّر بنفسه، فإذا اعتبرت تلك الطبيعة في الذمّة، ثمّ سقطت واعتبرت ثانية وثالثة، لا تكون في تلك الاعتبارات الكثيرة إلاّ نفسها؛ لعدم لحوق ما يوجب التكثّر والغيرية بها، فمنّ من حنطة - بلا قيد وخصوصية - منّ منها، ولو لوحظ ألف مرّة.

واختلاف الاعتبار واللحاظ لا يوجب اختلاف المعتبر والملحوظ، فحديث

ص: 284

إعادة المعدوم ناشٍ من الخلط بين الطبيعة بلا قيد، والطبيعة الموجودة في الذمّة المتخصّصة بالخصوصيات.

وأمّا ما قاله صاحب المقال: إن كان المراد بجواز الترادّ، الترادّ الملكي الباقي بعد التلف، ففي المقام لا يعقل؛ لأنّ تلف العين لا ينافي بقاء ملكية التالف اعتباراً قبل الرجوع، بخلاف السقوط؛ فإنّه لا معنى لاشتغال ذمّته بمثل الساقط للغير قبل الرجوع، فإنّ اعتبار سقوط ما في الذمّة وبقائه متنافيان، مع التسالم على عدم اشتغال ذمّته بشيءٍ للغير قبل الرجوع(1)، انتهى ملخّصاً.

ففيه: أنّ الترادّ الملكي إنّما هو تبع للفسخ؛ إذ لا يعقل بقاء العقد وترادّ العين ملكاً، فمع الفسخ ينحلّ العقد، وترجع ذمّة المديون مشتغلة بعين ما اشتغلت.

ولو قلنا بلزوم الردّ في الملكية، فاللازم اعتبار الكلّي في ذمّة المديون قبل الرجوع ملكاً له، لا للغير، وبالرجوع صار ملكاً للدائن، كما في الفسخ في العين التالفة، وعدم مالكية الشخص لما في ذمّته في المقام ونظائره غير مسلّم.

وما قيل من أنّه لا يعقل مالكية الشخص لما في ذمّته(2) لعلّه خلط بين المالكية والدائنية؛ فإنّه لا يعقل أن يكون الشخص دائناً لنفسه، وأمّا مالكيته لما في ذمّته فهو أمر معقول، ولعلّ في بيع الكلّيات يكون الاعتبار بملكية الكلّي أوّلاً، ونقله إلى الغير بعده.

ومنها: أنّ حقّ الخيار أو جواز الرجوع، يسقط بسقوط ما في الذمّة؛ لأنّ

ص: 285

موضوعهما يرتفع بالسقوط، فلا يبقى لهما متعلّق(1).

وفيه: أنّ متعلّق الحقّ أو جواز الفسخ هو العقد لا العين، كما تقدّم الكلام فيه، ومعه يكون متعلّقه وموضوعه هو الأمر الاعتباري الباقي، كمافيسائرالخيارات.

ولو قلنا في المعاطاة: بالجواز الحكمي لا حقّ الخيار، يكون موضوعه أيضاً العقد الباقي.

ومنها: أنّ رجوع الذمّة مشغولة بعد الفسخ، لا يصحّح تعلّق حقّ الخيار؛ فإنّه لا بدّ من أن يكون متعلّق الحقّ في رتبة سابقة على الفسخ وجوداً حتّى يتعلّق به، فيفسخ ويأخذ بحقّه(2).

وفيه: أنّ متعلّق الحقّ - وهو العقد - موجود في رتبة سابقة، ولازم حلّه لدى العقلاء، رجوع الذمّة مشغولة بما اشتغلت به أوّلاً.

وممّا تقدّم ظهر النظر فيما قيل: من أنّ عود الذمّة اشتغال جديد غير الاشتغال الأوّل، والذي ذهب لا يعود، والعائد شخص آخر(3)، فإنّ تجدّد الاشتغال بتجدّد المشتغل به وتكثّره، وقد عرفت عدم تجدّده وتكثّره.

ومنها: أنّه يعتبر في جواز الرجوع خروج الملك عن ملك من انتقل إليه إلى ملك من انتقل عنه، وهذا ممتنع في المقام؛ لأنّه إذا ردّ المشتري العين الموجودة إلى المديون، فلا بدّ من أن يخرج الدين عن ملكه، ويدخل في ملك المشتري، ودخول الدين في ملك المديون نتيجته السقوط دائماً،

ص: 286

نظير انعتاق العمودين، فيمتنع الرجوع(1).

وفيه: - مضافاً إلى منع تقوّم الفسخ بخروج الملك عن ملك شخص، ودخوله في ملك الآخر، كما تقدّم نظيره في البيع، وقلنا: لا يتقوّم بتبادل الإضافات كذلك(2) - أنّه لا دليل على ملازمة ملكية الشخص لما في ذمّته للسقوط عنها، وقياس المقام بالعمودين مع الفارق، بعد قيام الدليل فيهما دون المقام، بل لا يخلو المقيس عليه من المناقشة أيضاً.

وبالجملة: لا مانع من مالكية الشخص لما في ذمّته وانتقاله إلى غيره.

هذا كلّه مضافاً إلى أنّ اللازم في مثل المقام الرجوع إلى بناء العقلاء وعملهم، لا إلى مناقشات عقلية لا ترجع إلى محصّل، ولا شبهة في أنّ العقلاء يبيعون بما في الذمم، وتكون نتيجته سقوط ما فيها.

ثمّ لو كان لهم خيار في البيع الكذائي وفسخوا، يصحّ الفسخ عندهم بلا ريب، ولازمه رجوعهم إلى من عليه الدين بدينهم، كما هو بناؤهم جزماً، فالمناقشات المذكورة كالشبهة في مقابل البداهة، هذا على القول بالملك.

صحّة التصرّفات الاعتبارية؛ من البيع، والصلح، والإسقاط، ونحوها.

وربّما يقال: إنّ المعاطاة على ما في الذمّة تلازم السقوط؛ لأنّ التحقيق أنّ بيع المعاطاة المفيد للإباحة، هو ما قصد المتبايعان به التمليك لا الإباحة، ولازم ذلك تسليط كلّ منهما صاحبه على ماله؛ لما قلنا: من أنّ المتعاملين أوجدا مصداق التسليط المذكور، ولازمه الإباحة المالكية، ولازم ذلك التسليط سقوط ما في الذمّة؛ لعدم تعقّل تسلّط الشخص على ما في ذمّته، كما لا تعقل ملكيته لما في ذمّته(1)، انتهى ملخّصاً.

وفي المبنى والبناء إشكال:

أمّا في الأوّل: فلأنّ المتبايعين في المعاطاة وغيرها لا ينشئان إلاّ التمليك بالعوض وقبوله، أو التبادل بين المالين، والتسليط الخارجي ليس موضوعاً لحكم، والتسليط الاعتباري - الذي هو مفاد قاعدة تسلّط الناس على أموالهم - ليس في البيع ونحوه من منشآت المتعاملين، وإنّما هو حكم عقلائي أو شرعي مترتّب على مال الناس، والمتعاملان يحقّقان موضوع السلطنة لا نفسها.

وقد قلنا سابقاً (2): إنّ الإباحة المالكية في البيع ونحوه غير صحيحة، بل غير معقولة، وطيب نفسهما في المعاملات طيب نفس معاملي، أو طيب نفس بالمعاملة، لا طيب مطلق، ولهذا قالوا: إنّ المأخوذ بالبيع الفاسد كالمأخوذ غصباً(3).

ص: 288

وأمّا في الثاني: فلعدم صحّة دعوى امتناع تسلّط الناس على ما في ذممهم، بل صحّة المعاملات على الكلّي، موقوفة على تسلّطهم على ما في ذممهم؛ لأنّ صحّة المعاملة موقوفة على تسلّط الشخص على ما أوقع المعاملة عليه.

وبالجملة: لا دليل على ما ذكره، بل الدليل على خلافه، بل لو سلّم الامتناع في غير المقام لا يسلّم فيه؛ لأنّ الكلّي على ذمّته للغير، ولا مانع من تسلّطه على مال الغير في ذمّته بتسليطه، فيصحّ بيعه وصلحه، كما لو وكّله لذلك.

ثمّ لو قلنا بسقوط الدين عن الذمّة، فلا بدّ وأن يقال بلزوم المعاطاة، لا لما ذكروا: من عدم إمكان الترادّ(1)، بل لما ذكرناه سابقاً (2)؛ من أنّ مقتضى أدلّة لزوم المعاملات تمامية الأسباب العقلائية في التأثير، ومع قيام الإجماع على عدم اللزوم في ظرف بقاء العينين، يستفاد منه ومن إطلاق الأدلّة أنّ تأثير السبب مشروط بعدم بقاء العينين على ما هما عليه، ومع سقوط إحداهما يؤثّر السبب في الملكية.

وأمّا مع القول بعدم السقوط، فإن قام الإجماع على الجواز حتّى في مثل المورد - أي المعاطاة على الدين - فهو، وإلاّ فالأصل اللزوم.

أصالة اللزوم في غير مورد الإجماع - هو لزومها؛ لعدم ثبوته على فرض تحقّقه في مثل المورد.

وأ مّا التشبّث بامتناع الترادّ،(1) فغير وجيه؛ لما عرفت: من أنّ المراد بالترادّ ليس الخارجي منه، والترادّ الاعتباري تبع للفسخ، وهو ممكن(2).

والتحقيق: أنّ الحقّ في الخيار والجواز في المقام قائمان بالعقد، ومع حلّه ترجع العين إلى محلّها الأوّل اعتباراً، حتّى في مورد تلفها حقيقة أو حكماً كالنقل لازماً، ولازم رجوع العين استحقاق الطرف نفس العين، لكن مع فقدها يكون حكمه العقلائي ردّ ما هو الأقرب إليها من المثل أو القيمة، نظير ما قد يقال في قاعدة اليد.

إن قلت: لازم رجوع العين إلى الفاسخ صيرورتها مملوكة له، مع أنّها مملوكة للمشتري الثاني، ولا تعقل مملوكية شيءٍ واحد بتمامه لشخصين في زمان واحد.

قلت: يمكن أن يقال: إنّ العين التالفة أو ما بحكمها تعتبر بالفسخ على عهدة الطرف، ولا محذور في كون شيء واحد ملك شخص وعلى عهدة أشخاص متعدّدين، كالأيادي المتعاقبة على عين مغصوبة، فإنّ كلاًّ منهم على عهدته العين على قول(3) فيجب عليه ردّها أو ردّ مثلها أو قيمتها، مع أنّها مملوكة للمالك المغصوب منه.

وبالجملة: إنّ للعقلاء أحكاماً ثلاثة:

ص: 290

أحدها: أنّ الفسخ عبارة عن حلّ العقد، ومقتضاه رجوع كلّ ما وقعت عليه المعاقدة إلى أصله.

وثانيها: أنّ بعض الخيارات العقلائية لا تسقط بالتلف أو النقل.

ولازم ذلك أنّ الخيار حقّ قائم بالعقد، وهو حكم ثالث عقلائي.

ولازم تلك الأحكام أنّه مع تلف العين أو نقلها - إذا انفسخ العقد بفسخ ونحوه - ترجع العين اعتباراً إلى مالكها الأصلي بنحو ما مرّ؛ لأنّ رجوع المثل أو القيمة ليس حلاًّ للعقد، أو لازم حلّه؛ لعدم وقوعه عليها.

ومقتضى رجوع التالف أو ما بحكمه إلى المالك الأوّلي بالفسخ، استحقاقه لنفس العين، ولهذا لو رجع التالف - بنحو خرق العادة - يكون للمالك الرجوع إليه لدى العقلاء، وليس ذلك إلاّ لأنّ الفسخ يوجب الهدم، وهو يوجب استرجاع العين، ومع فقدها يكون إعطاء المثل أو القيمة بدلاً؛ لكونهما بمنزلتها وأقرب إليها، لا لرجوع المثل أو القيمة عند فقدها.

ويمكن أن يقال: إنّ للبيع لازماً عقلائياً، هو عهدة تسليم العوضين؛ بحيث لو تعذّر التسليم من الأوّل، كان العقد باطلاً أو كان خيارياً، ولو تعذّر بعد ما لم يكن في زمان العقد متعذّراً، صار خيارياً، ومع التعذّر لا يرجع إلى المثل أو القيمة؛ لعدم وقوع العقد عليهما.

والفسخ ليس له شأن إلاّ هدم العقد، ومع هدمه يكون لكلّ من الطرفين عهدة إرجاع العين إلى صاحبها؛ لأنّ التسليم مقتضى المعاوضة، ومع هدمها فاللازم عند العقلاء عهدة تسليم العين، ومع التعذّر يرجع إلى الأقرب إليها؛ من المثل أو القيمة، ولا معنى للخيار هاهنا.

ص: 291

والفرق بين هذا والذي قبله: أنّ الوجه السابق مبنيّ على كون العين على العهدة، نظير ضمان اليد على قول(1) وهذا مبنيّ على عهدة التسليم، نظير الكفالة والضمان على قول العامّة فإنّه عهدة أداء ما في ذمّة الغير(2).

وأمّا تصحيح ذلك بما يقال: من أنّ العقد الواقع على عين خارجية وقع على شخصها، ونوعها، وماليتها، التي هي من أعراضها الاعتبارية، ومع فقد الشخص تبقى نوعيتها وماليتها، وردّ المثل ردّهما، ومع فقد المثل تبقى قيمتها، فيجب ردّها (3)، فغير مرضيّ؛ لأنّ النوع الموجود بوجود الشخص غير قابل للصدق على غيره، وما هو قابل له لم يقع عليه العقد؛ ضرورة عدم وقوع العقد على جزئي وكلّي، ويأتي ما ذكر، في القيمة أيضاً، هذا على القول بالملك.

النقل والتمليك - غير صحيح؛ لأنّ لازمها سببية العقد لملكية ما هو ملك للغير له.

نعم، يمكن أن يقال: إنّ المتيقّن من الإجماع على عدم تأثير السبب، غير المورد، فمقتضى إطلاق السببية حصول الملك قبل النقل آناً ما، فيتحقّق به موضوع أصالة اللزوم.

فلو عادت العين فإمّا أن يكون بفسخ، أو إقالة، أو سبب جديد من إرث، ونحوه.

فإن كان بالفسخ أو الإقالة، فعلى ما ذكرناه من أصالة اللزوم، وأصالة استقلال السبب، فلا كلام، ومع الغضّ عنه والتشبّث بعدم إمكان الردّ، يمكن أن يقال: إنّ الفسخ والإقالة عند العقلاء هو حلّ العقد، وإرجاع العين إلى الحالة الاُولى، ورجوع الملكية الاُولى، لا ملكية جديدة، فهي من قبيل إعادة المعدوم عرفاً، وليست المسألة عقلية، حتّى يقال: بامتناعها.

وبالجملة: حكم العقلاء في الفسخ هو استرجاع الملكية الاُولى، فعليه لا يمتنع الردّ والاسترداد.

بل لو عادت بملكية حادثة، يمكن أن يلتزم بجواز الردّ؛ لأنّ الفسخ عبارة عن حلّ العقد، وبحلّه لدى العقلاء ترجع نفس العين إلى من انتقلت عنه، حتّى مع تلفها كما تقدّم، فحينئذٍ لو فسخ العقد والعين موجودة في ملكه ولو بملك جديد، يكون مقتضى حلّ العقد رجوعها بنفسها، لا بمثلها أو قيمتها؛ إذ لم يتعلّق العقد بهما حتّى يكون مقتضى حلّه رجوعهما، فالقول: بامتناع الترادّ، غير وجيه.

لكنّ التحقيق: حسب ما أشرنا إليه: أن لا شأن للفسخ إلاّ حلّ العقد، وأمّا رجوع العين فليس مقتضى الفسخ، بل مع حلّ العقد تصير العين ملكاً للبائع

ص: 293

بالسبب السابق، وإنّما تصير ملكاً له لولا المانع، ومعه لا ترجع إليه، كما إذا كانت تالفة حقيقة أو حكماً، لكن لازم الفسخ كون الطرفين ملزمين بردّ العوضين إلى صاحبهما، فيكون لهما عهدة الردّ، كما تكون عهدة التسليم في البيع، ولزوم التسليم إنّما هو مع بقاء العين، ومع تلفها - ولو حكماً - يرجع ما هو الأقرب إليها.

وهذا من غير فرق بين حصول الملك الجديد وعدمه، فلو عادت بفسخ أو ملك جديد يكون مقتضى عهدة الردّ ردّها، والاحتمالات الاُخر مبنيّة على مبنى غير مرضيّ.

نعم، لو فسخ في حالٍ كانت العين للمفسوخ عليه بفسخ أو ملك جديد، فمقتضى فسخه حلّ المعاوضة، فحينئذٍ ترجع العين إلى ملك الفاسخ بالسبب السابق.

ولا منافاة بينه وبين عروض ملكٍ للغير؛ لأنّ العقد باقٍ عرفاً واعتباراً، ولم تسلب من العوضين صفة «العوضية» لعدم المنافاة بينها وبين المعاوضة الاُخرى عليهما، فبعد حلّ العقد ترجع العين - المملوكة للمفسوخ عليه - إلى الفاسخ بالسبب السابق.

وقد يقال: إنّ مطلق التصرّفات الناقلة أو الموقوفة على الملك، موجبة لسقوط الردّ مطلقاً؛ لأنّ العين تخرج بها عمّا هي عليها، ولا بدّ في الردّ من بقائها

على ما هي عليها، كما في خيار العيب، والجواز هاهنا كخيار العيب(1).

ص: 294

وهو كما ترى مصادرة ظاهرة؛ لأنّ المدّعى أنّه بالنقل يسقط الردّ، والدليل المذكور أنّ العين لمّا خرجت عمّا هي عليها - أي انتقلت إلى الغير - سقط ردّها، وهو عين المدّعى.

وقد يقرّر بما حاصله: أنّ المراد بالجواز هو ردّ العين في هذه المعاوضة، ومع تخلّل معاوضة اُخرى ينتفي موضوع الجواز، فالموضوع معلوم الارتفاع(1).

وفيه: أنّ الموضوع هو العقد، وهو معلوم البقاء اعتباراً مع ترتّب الأثر عليه كما في المقام.

وتوهّم: أنّ المعاوضة الثانية موجبة لانعدام المعاوضة الاُولى، فاسد؛ لعدم التزاحم والتضادّ بينهما، ولهذا يكون النقل بالبيع ونحوه - في البيع الخياري - غير مسقط للخيار.

ولو قيل بأنّ الموضوع هو العين، فهي أيضاً باقية ذاتاً وصفة؛ أي بما هي متعلّقة للمعاوضة.

والقول بالفرق بين المقام والخيار؛ بأنّ في الخيار يمكن أن يقال: إنّ الزائل العائد كالذي لم يزل، وفي المقام يكون الزائل العائد كالذي لم يعد(2). كلام شعري لم يصحّ حتّى في مقام الخطابة.

ثمّ إنّ الشيخ الأعظم قدّس سرّه تعرّض لفروع في ذيل كلامه(3) لا ثمرة فيها، ولهذا أعرضنا عنها وعن بعض التنبيهات غير المفيدة.

ص: 295

ص: 296

ص: 298

ولا دليل على أنّه لو لم يراعَ شرائط صحّة الصيغة يقع البيع معاطاة، بل الدليل على خلافه، سيّما مع القول بلزوم المعاطاة، كما هو التحقيق.

نعم، لو اعتبر في العقد بالصيغة شرائط للّزوم، فمع عدم مراعاتها يقع صحيحاً غير لازم، فحينئذٍ يكون للبيع المعاطاتي مصداق واحد، وهو الصحيح اللازم، وللبيع بالصيغة مصداقان:

أحدهما: ما روعيت فيه شرائط اللزوم، فيقع لازماً.

وثانيهما: ما لم تراعَ فيه، فيقع صحيحاً غير لازم؛ بمقتضى دليل الصحّة، ودليل اعتبار الشرط.

وأمّا الفاسد منهما فلا كلام فيه.

ذلك، فالإشارة وسائر المبرزات آلات للإنشاء في عرض واحد، وكلّ منها سبب مستقلّ لإيقاع المعاملة؟ الظاهر ذلك.

إلاّ أن يقال: إنّ ماهية البيع وإن كانت المبادلة، لكن لا بدّ في تحقّقها من سبب عقلائي، واللفظ والتعاطي سببان عقلائيان بلا شبهة، وأمّا سائر المبرزات فليست من الأسباب العقلائية لإيجاد الطبيعة، وإن كانت بواسطة القرائن مفهمة للمقصود.

فهل ترى: أنّ المتعاملين لو تقاولا على «أنّ إيجابي هو العطسة - مثلاً - وقبولك وضع الكفّ على الكفّ» صدق على ما فعلا «البيع» ونحوه؟ !

والإشارة بالحاجب والسبلة لا تقصر عن ذلك، فهي وأمثالها ليست أسباباً عقلائية، ولا تتحقّق الماهية بها عند العقلاء.

فحينئذٍ لو قلنا بأنّ إشارة الأخرس سبب عقلائي في عرض سائر الأسباب، لا تكون قائمة مقام اللفظ، بل هي سبب كاللفظ.

لكن يمكن المناقشة فيه: بأنّ الإشارة إذا لم تكن سبباً عقلائياً، فلا بدّ من الالتزام بأنّ العجز شرط في السبب، فيكون المؤثّر الإشارة الصادرة من الأخرس؛ بحيث يكون السبب مركّباً من الإشارة، وقيد الخرس، وهو كما ترى.

فلا بدّ وأن يقال: إنّ إشارته قائمة مقام السبب، فلا بدّ في الصحّة والنفوذ من دليل خاصّ، غير الأدلّة العامّة.

ولو سلّم، يمكن المناقشة في إطلاق أدلّة التنفيذ وعمومها لمثل هذا الفرد النادر الوقوع جدّاً، بدعوى انصرافها عن مثله، وصرف ندرة الوجود وإن لم توجب الانصراف، لكن تعارف القسمين المتقدّمين، وعدم تعارف غيرهما،

ص: 301

وندرة وجوده بحيث يلحق بالعدم، ربّما يوجب صرف الأذهان عنه، وانصراف الأدلّة، وفي مثله لا بدّ في نفوذه من دليل؛ لعدم تعارفه حتّى يقال: إنّه أمر متعارف، ولم يردع عنه الشارع، فهو ممضى، ولولا دليل خاصّ، لم يسعنا الحكم بصحّته ولزومه.

إلاّ أن ينكر عدم التعارف؛ ويقال: إنّه متعارف في بعض الظروف والحالات، وهو كافٍ في عدم الانصراف.

وهو مشكل؛ لأنّ ما هو المتعارف هو بيع الأخرس ومعاملته؛ بنحو المعاطاة والإشارات القبلية، كالمقاولات لتعيين المبيع والقيمة مثلاً، وأمّا كون إشارته لإيقاع المعاملة - بحيث يكون الأخرس مستثنى من سائر العقلاء الذين تكون مبايعتهم بالمعاطاة - فهو غير مسلّم، بل مسلّم الخلاف، فالشائع في الظرف الخاصّ هو معاملة الأخرس، لا بيعه بالإشارة في مقام إجراء الصيغة.

وكيف كان: لو قلنا بعدم صدق «البيع» على ما يوقع بالإشارة حقيقة، لا محيص عن القول بعدم صدقه بالنسبة إلى بيع الأخرس بها؛ لأنّ ماهية البيع لا تختلف بالنسبة إلى الناطق وغيره، إلاّ أن يلتزم بالاشتراك اللفظي، وهو كما ترى، أو يقال: إنّ إشارة الأخرس سبب عقلائي، دون إشارة غيره، وهو أيضاً غير مرضيّ، فلا بدّ - على هذا الفرض - من القول بأنّ بيع الأخرس ملحق بالبيع، وهو يحتاج إلى الدليل.

وأمّا لو قلنا بأنّ «البيع» عرفاً ولغة، صادق على البيع بالإشارة حتّى من غير الأخرس، فلازمه أنّ بيعه يقع بالفعل، ولا يكون قائماً مقام البيع بالصيغة؛ لأنّ المفروض أنّ الإشارة أحد الأسباب في قبال اللفظ وسائر الأفعال، فلا فرق بين

ص: 302

إشارة الأخرس وغيره؛ في أنّها آلة لإيجاد المبادلة.

فكما أنّ إشارة غير الأخرس لا تقوم مقام لفظه، كذلك إشارة الأخرس، غاية الأمر: أنّ غيره قادر على إيجاد البيع باللفظ والإشارة وسائر الأفعال، والأخرس عاجز عن إيقاعه باللفظ، فكما أنّ العاجز عن الكتابة لا تقوم إشارته مقام كتبه أو لفظه، كذلك الأخرس.

وبعبارة اُخرى: إنّ إشارة الأخرس كإشارة غيره، آلة لإيقاع البيع بلا وسط وابتداءً في عرض اللفظ، ولا تكون إشارته إشارة إلى اللفظ والإيقاع باللفظ المشار إليه.

عقد المعاطاة عبارة عن الأخذ والإعطاء، وأمّا الإشارة ونحوها ممّا لها قوّة الدلالة، فتكون كالعقود اللفظية، ولا أظنّ التزامهم به.

وما قاله رحمه الله علیه في خلال كلامه: من أنّ الإشارة من مثل الأخرس عهد مؤكّد غير مرضيّ؛ لأنّ الإشارة بلحاظ رفع الاشتباه تكون كذلك كما صرّح به القائل، وهو مشترك بين الأخرس وغيره، ورفع الاشتباه ليس من الاُمور النسبية.

مضافاً إلى أنّ قوّة الدلالة على تبديل العينين وعلى مقاصد المتبايعين، غير مؤكّدية العهد، فصراحة الدلالة على التبديل كظهور الدلالة عليه لا تفيد مؤكّدية العهد، فلا بدّ في مؤكّديته - على فرض كون موضوع اللزوم العهد المؤكّد - من دلالة غير الدلالة على أصل التبديل.

بل لو فرض صحّته وإمكانه، فوقوع العقد به مشكل؛ لأنّ الإشارة إلى السبب لا توجب وجوده وتحقّقه، كما أنّ حمل كلام القوم عليه مشكل أو ممنوع.

أو الموضوع للأثر نفسها؛ بلا دخالة شيء، لا نفسها وعدم شيء آخر، وما لم يحرز أنّها تمام السبب، لا يحكم بترتّب المسبّب عليها وإثبات تماميتها بالأصل مثبت، بل الأصل مثبت من ناحية اُخرى أيضاً، والتفصيل في محلّه(1).

قلت: نعم، ويعلم منه بغض لامرأته، وكراهة لها، أيجوز أن يطلّق عنه وليّه؟

قال: «لا، ولكن يكتب ويشهد على ذلك».

قلت: فإنّه لا يكتب ولا يسمع، كيف يطلّقها؟

قال: «بالذي يعرف به من حاله؛ مثل ما ذكرت من كراهته وبغضه»(1).

ويمكن المناقشة فيه: - مضافاً إلى ما قيل: من احتمال التوسعة في خصوص باب الطلاق والنكاح؛ لحفظ الفروج، فلا يمكن التعدّي منه إلى غيره(2)، فتأمّل - أنّ ما رمناه في المقام، هو إثبات كون إشارة الأخرس بمنزلة بيعه اللفظي في الصحّة واللزوم، وأنّ بيعه بالإشارة لا يكون معاطاة، بعد تسليم أنّ بيع المعاطاة غير لازم أو مفيد للإباحة.

والروايات المتقدّمة لم يظهر منها إلاّ أنّ طلاق الأخرس بكذا وكذا، وأمّا أنّه قائم مقام طلاقه اللفظي، أو أنّه طلاق معاطاتي حكمه حكم الطلاق اللفظي، فلم يظهر منها فمع تسليم الفحوى، لا يصحّ الاستدلال بها إلاّ للصحّة، لا اللزوم.

وبعبارة اُخرى: يظهر منها - بعد التسليم - أنّ إشارة الأخرس بيعه، لا بيعه اللفظي حتّى يكون لازماً.

وعدم كون الطلاق من غير العاجز في الشرع على قسمين: معاطاتي، وبالصيغة، لا يلازم أن لا يكون للأخرس طلاق معاطاتي، ولعلّ طلاقه معاطاتي، وعدم وقوعه جائزاً لأجل عدم كون الطلاق على قسمين.

ص: 308

وأمّا البيع الذي هو في الشرع على قسمين مختلفي الحكم فرضاً، فلم يثبت بتلك الأخبار أنّ إشارة الأخرس من أيّ قسم منهما، فتدبّر.

الطلاق، وإن كانت لا تخلو من إشكال.

وأمّا ما وردت في التلبية، والتشهّد، والقراءة - كموثّقة السكوني(1) - فهي أجنبيّة عن المقام، ولا يستفاد منها صحّة بيع الأخرس بتحريك لسانه، وإشارة إصبعه؛ لأنّ في العبادات تعتبر المباشرة، والمطلوب فيها إتيان المكلّف بنفسه بأيّ وجه أمكن، دون باب المعاملات كما لا يخفى.

وهو أنّ موضوع الحكم في باب المعاملات، بيعاً كانت أو غيره لدى العقلاء، وبحسب الإطلاقات والعمومات، هو المعاملات المسبّبية، وما كان بالحمل الشائع عقداً، وتجارةً، وبيعاً، وصلحاً، وإجارةً، وغيرها.

وهذا المعنى المسبّبي بالحمل الشائع:

تارةً: ينشأ بالهيئة المأخوذة فيها موادّ تصدق عليها عناوين المعاملات بالحمل الأوّلي، نظير «بعت» و«آجرت» و«صالحت».

واُخرى: ينشأ ما هو بالحمل الشائع أحدها بغير ما ذكر، كإيقاع البيع بلفظ «ملّكت» والإجارة بلفظ «سلّطت» وهكذا.

وثالثة: ينشأ بالكنايات والمجازات، أو بالأفعال والكتابات أحياناً، إلى غير ذلك.

ولا ينبغي الإشكال في أنّ موضوع وجوب الوفاء لدى العقلاء، وفي قوله تعالى: )أَوْفُوا بِالْعُقُودِ((1) هو المعنى المسبّبي؛ أي المعاقدة الواقعية والنقل الواقعي وبالحمل الشائع، وهو تمام الموضوع للأحكام لدى العرف والعقلاء، من غير نظر إلى آلات إنشائه وإيجاده، ففيما اُنشئ البيع بلفظ «بعت» ليس موضوع الحكم إلاّ التمليك والتملّك الواقعي، لا ما هو متحقّق بهذا العنوان والسبب.

فتوهّم: لزوم أخذ عناوين المعاملات في الصيغة(2)، في غاية الفساد.

ص: 311

كما أنّ موضوع الأدلّة الشرعية أيضاً كذلك.

وتوهّم: أنّ موضوعها ما هو مأخوذ في الأدلّة الشرعية، كالبيع في (أَحَلَّ اللّه ُ الْبَيْعَ)(1) والصلح في قوله علیه السلام: «الصلح جائز بين المسلمين»(2)... وهكذا (3) أيضاً في غاية السقوط.

ضرورة أنّ هذه العناوين بما هي عناوين بالحمل الأوّلي، ليست موضوعة لحكم، بل الموضوع هي العناوين بالحمل الشائع، سواء كانت آلة الإنشاء لفظاً مأخوذاً فيه العناوين أم لا، بل من غير فرق بين كون الآلة لفظاً أو غيره.

فالبيع المسبّبي المنشأ باللفظ الصريح، عين ما اُنشئ باللفظ غير الصريح، أو بالفعل، أو بالإشارة أحياناً، ولهذا لم يحتمل أحد اعتبار وقوع العقد بلفظ «عاقدت» والبيع بخصوص لفظ «بعت» والتجارة بلفظ «الاتّجار».

مع أنّ الإيقاع بغير الألفاظ الدالّة على العناوين، لا تصدق عليها هي بالحمل الأوّلي، فالبيع والإجارة والصلح، عقد لا بالحمل الأوّلي، والتمليك بالعوض، بيع لا بهذا الحمل، مع أنّها موضوعات للأحكام بلا ريب.

وبالجملة: كلّ معاقدة تحقّقت، وبأيّ سبب وجدت، يجب الوفاء بها لدى العقلاء.

ص: 312

وكون الملزوم مقصوداً وداعياً من إيجاد اللازم، لا أثر له؛ لما عرفت من أنّ الدواعي والأغراض لا أثر لها.

ولو قيل بأنّ الملزوم وإن لم ينشأ أصالة، إلاّ أنّه منشأ تبعاً وفي المرتبة الثانية من الإيجاد.

يقال: إنّ الإيجاد بهذا النحو في كمال الضعف من الوجود، فينصرف الإطلاق عنه، ولا تشمله العمومات؛ لخروجه عن الأسباب المتعارفة»(1)، انتهى ملخّصاً.

أقول: ويظهر النظر فيه بعد اتّضاح حال الكنايات في الإخبارات والإنشاءات، وهو أنّ الألفاظ في باب الكنايات مستعملة في معانيها الموضوعة لها - وكذلك الجملة التركيبية - بالإرادة الاستعمالية؛ للدلالة على المعنى المكنّى عنه، فالإخبار بالكناية إخبار جدّاً وحقيقة عن المكنّى عنه، لا عن المعنى المستعمل فيه.

فقوله: «زيد كثير الرماد» لم يكن إخباراً عن كثرة رماده جدّاً لينتقل منها - أي من المعنى المخبر به - إلى جوده، وليس الجود من دواعي الإخبار بكثرة الرماد، بل الجود هو المخبر به حقيقة، دون كثرة الرماد.

ولهذا يكون صدق هذا الكلام وكذبه بمطابقة المعنى المكنّى عنه للواقع وعدمها، فلو لم يكن لزيد كثرة الرماد ولا الرماد، ولكن كان جواداً، كان الإخبار صدقاً؛ لأنّ الإخبار ليس عن كثرة الرماد، ولو كان كثير الرماد، ولم يكن جواداً، كان الإخبار كذباً.

فلو كان المعنى المكنّى عنه من قبيل الدواعي، وكان الإخبار عن كثرة الرماد

ص: 314

حقيقة، لكان الكذب والصدق تابعين للمخبر به؛ أي كثرة الرماد وعدمها.

وكذا الحال فيما إذا كان القائل في مقام إنشاء مدح أو ذمّ بالكناية، ففيه أيضاً تستعمل الألفاظ في معانيها الحقيقية، من غير أن يكون المراد إفهام معانيها جدّاً، بل يراد به إفادة المعنى الكنائي.

فقوله في مقام الاستهزاء: «زيد حاتم» مريداً به ذمّه، إنشاء للذمّ، لا إخبار عن كونه حاتماً.

ولعلّ غالب الكنايات في كلمات البلغاء والشعراء من قبيل إنشاء المدح أو الذمّ، سواء اُتي بالكلام بالجملة الإخبارية أو الإنشائية، وليس إنشاؤهما من قبيل الدواعي على الإخبار، حتّى يكون متّصفاً بالصدق والكذب، بل هو إنشاء للمدح أو الذمّ، كما لو اُنشئا باللفظ الصريح، والكناية أبلغ.

فما زعم رحمه الله علیه: من أنّ إنشاء اللازم وإيجاده في الإنشاء القولي، ليس إيجاداً للملزوم عرفاً.

فيه خلط؛ لأنّ باب الكنايات ليس من قبيل إنشاء اللازم أو الإخبار به، بل من قبيل إنشاء الملزوم والإخبار به، فقوله: «خذ هذا الثوب وأعطني درهماً عوضه» إنشاء بيع كنايةً لا غير.

وما ذكرناه هو الفارق بين المعاني الكنائية، والمعاني الالتزامية؛ لأنّ في باب الدلالات الالتزامية يقع الإخبار حقيقة عن الملزوم، ويكون الملزوم والمعنى المطابقي دالاًّ على اللازم والمعنى الالتزامي.

فلو قال: «طلعت الشمس» لا يكون مخبراً إلاّ عن طلوعها، ويدلّ طلوعها على وجود النهار وذهاب الليل، لا بالدلالة اللفظية، بل بدلالة المعنى على

ص: 315

المعنى، ويكون الانتساب إلى اللفظ بالوسط.

ولهذا يكون مناط الصدق والكذب في هذا الإخبار طلوع الشمس وعدم طلوعها، دون لوازم خبره، وما قال القائل إلاّ كذباً واحداً أو صدقاً واحداً، ولو كان داعيه من الإخبار إفهام لازمه؛ لأنّ الانتقال إلى اللازم انتقال إليه من المعنى الملزوم المخبر به جدّاً.

وأمّا الكنايات فليست بتلك المثابة، بل الألفاظ مستعملة في معانيها بالاستعمال الصوري آلة للإخبار بالمعنى الكنائي أو إنشائه، فقول القائل: «فلان يده مبسوطة، وبابه مفتوح» كنايةً عن جوده وكثرة زائريه، ليس إخباراً حقيقة إلاّ عن جوده وكثرة وارديه، دون بسط يده وفتح بابه، ولعلّ الممدوح لا يد له، ولا باب، ومع ذلك يكون الإخبار صحيحاً.

وممّا ذكرناه يظهر: أنّ إيجاد المعنى المكني عنه بالكناية، ليس ضعيف الوجود أو في كمال ضعفه، حتّى يدّعى الانصراف، بل كثيراً ما تكون الكنايات أبلغ في إفادة المرام، مع أنّ ضعف الوجود لا يوجب الانصراف.

كما يظهر منه: أنّ الملزوم ليس منشأً تبعاً وفي المرتبة الثانية من الإيجاد، بل منشأ ابتداءً وأصالة، ولا منشأ غيره، وهذا واضح جدّاً.

كما يظهر منه ما في المحكيّ عن المحقّق الخراساني، فإنّه رحمه الله علیه بعد الاعتراف بالصحّة في المجازات، استشكل في الكنايات؛ نظراً إلى عدم تأكّد المعاهدة بها، لسراية الوهن من اللفظ إلى المعنى لما بينهما من الارتباط، بل نحو من الاتّحاد(1).

ص: 316

لما عرفت من عدم وهن في الدلالة ولا في المدلول، مضافاً إلى ما تقدّم: من

أنّ التصريح والتكنية غير مربوطين بتأكيد العهود(1)، ولو رجع اعتبار التأكيد إلى اعتبار التصريح في الدلالة، فهو مصادرة.

بقي شيء، وهو دعوى انصراف الأدلّة عن العقود المنشأة بالكنايات، بل بالمجازات، وعدم شمول العمومات لها؛ لخروجها عن الأسباب المتعارفة(2).

وهي في العمومات غير وجيهة؛ للزوم حمل «اللام» في (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) على العهد، وهو في غاية البعد، وقد فرغنا في محلّه من عدم احتياج العمومات إلى مقدّمات الحكمة(3).

وأمّا الإطلاقات، فانصرافها ليس بذلك البعد، وإن أمكن دفعه: بأنّ المناسبة بين الحكم والموضوع توجب التوسعة إلى كلّ تجارة وبيع؛ لأنّ ما هو موضوع الحلّ هو البيع المسبّبي، والتجارة كذلك، وآلات الإنشاء لا دخالة لها في الحلّ والحرمة، كما أنّ في عرف العقلاء لا اعتناء بالآلات، بل المنظور إليه بينهم هو العهود والعقود والتجارات.

مضافاً إلى ما قلناه في آية التجارة عن تراضٍ(4): من استشعار العلّية من قوله: (بِالْبَاطِلِ) ويقابله الحقّ، فكأنّه قال: «إنّ التجارة عن تراضٍ

ص: 317

حقّ، فيحلّ أكل المال بها»(1)، فعليه يؤكّد الإطلاق، بل يعمّم التعليل، فتدبّر جيّداً.

لما اُوجد ثانياً، ولا يمكن إرجاع ما اُوجد عمّا هو عليه في الإيجاديات.

ورتّب عليه أيضاً أنّه في بعض المشتركات اللفظية والمعنوية لا يصحّ الإيقاع؛ للزوم إيجاد البسيط بالتدريج(1)، انتهى.

وأنت خبير بما في مقدّمته ونتيجتها:

أمّا في الاُولى: فلأنّ جميع تلك العقود مركّبة من جنس وفصل اعتباريين؛ ضرورة أنّ ماهية البيع - سواء اُريد بها الماهية المركّبة من الإيجاب والقبول، أم نفس الإيجاب - عبارة عن التمليك بالعوض، مع القبول على فرض، وبغيره على آخر.

فالتمليك جنس اعتباري، هو ما به الاشتراك بين البيع، والقرض، والهبة، والإجارة، ونحوها من العقود التمليكية، وما به الامتياز والفصل المميّز الاعتباري هو كونه بعوض، أو بلا عوض، أو بالضمان، أو ما به الامتياز كونه متعلّقاً بالعين أو بالمنفعة.

وبالجملة: نفس التمليك جنس مشترك اعتباري، وكلّ منها ممتاز في نوعيته عن الآخر.

والعجب من دعواه: بأنّ الخصوصيات المميّزة، من قبيل الخصوصيات الفردية كما به الامتياز في أفراد البيع.

وهي بمكان من الضعف؛ ضرورة أنّ المشخّصات الفردية إنّما تلحق بالشيء بعد وجوده وتحقّقه، والبيع والقرض أو نحوه ممتازان بماهيتهما النوعية،

ص: 319

سواء اُلحقت بها المشخّصات الفردية أم لا، فلا شبهة في أنّ ماهيات العقود مركّبات اعتبارية.

نعم، اعتبار تحقّقها لدى العقلاء والشارع دفعي لا تدريجي، وهو أمر آخر، فإذا أنشأ الموجب الملكية بالعوض بدالّين وقبل المشتري، يعتبر العقلاء عقيبهما انتقال المبيع إلى المشتري والثمن إلى البائع دفعة لا تدريجاً، فالإنشاء تدريجي التحقّق كالمنشأ بتعدّد الدالّ والمدلول، واعتبار النقل بالحمل الشائع دفعي بعد تحقّق الإنشاء إيجاباً وقبولاً.

وأمّا في الثانية: فلأنّ باب المجازات والمشتركات لفظية ومعنوية لا يفترق عن باب الحقائق؛ في أنّ إنشاء الماهية يكون بدوالّ متعدّدة، واعتبار النقل حقيقة يكون دفعة.

وما زعم: من وقوع التناقض بين ما يوجد بحسب الدلالة التصوّرية، وبحسب الدلالة التصديقية؛ أي بين المعنى الحقيقي التصوّري، والمجازي التصديقي.

غير وجيه؛ ضرورة أنّه إن أراد لزوم التناقض بحسب الواقع، فلا وجه له، بعد عدم إنشائه إلاّ المعنى المجازي، وإنّما جعل اللفظ الموضوع للمعنى الحقيقي آلةً لإيجاد المعنى المجازي، فلا وجه للتناقض.

وإن أراد لزومه بنظر غير المتبايعين، فهو أيضاً غير وجيه؛ لأنّ ذلك الكلام ما لم يتمّ لا ظهور فيه، ومع تماميته يكون ظاهراً في إنشاء المعنى المجازي فحسب، هذا، مع الغضّ عن عدم معقولية التناقض بين المعنى التصوّري والتصديقي.

ص: 320

وما قال في خلال كلامه: من أنّ المعنى الإيجادي لا يمكن أن يرجع عمّا هو عليه بعد إيجاده، فهو صحيح بحسب الكبرى، لكن لا تنطبق على المورد؛ لعدم إيجاد المعنى الحقيقي في الألفاظ المستعملة مجازاً، والمعنى المجازي الموجد لا ينقلب عمّا هو عليه.

وفي كلامه محالّ أنظار، تركناها مخافة التطويل.

فتحصّل من جميع ما تقدّم: صحّة إيقاع البيع بالكنايات، والمجازات القريبة، والبعيدة، وبالألفاظ المشتركة بعد الدلالة العقلائية، وأنّ آلات الإيقاع لا دخالة لها في صحّته وصحّة سائر المعاملات.

ودعوى: توقيفية أسباب المعاملات لأنّها أسباب شرعية(1)، في غاية السقوط.

كما أنّ دعوى لزوم إيقاعها بالعناوين الواردة في الشريعة، أو بما يرادفها؛ لأنّها بهذه العناوين موضوعة للأحكام الشرعية، فلا يجوز إيقاع البيع بلفظ «الهبة» مثلاً، وإيقاع النكاح بغير ما اشتملت على عنوان «النكاح» أو ما يرادفه(2).

غير وجيهة؛ لما عرفت من أنّ الأحكام متعلّقة بحقائق المسبّبات، لا المسبّبات متقيّدة بتحقّقها بسبب خاصّ(3).

فوجوب الوفاء تعلّق بالعقد الذي بين المتعاملين، وهو من مقولة المعنى،

ص: 321

والألفاظ غير دخيلة فيها إلاّ دخالة الإيجاد، وإلاّ فالموضوع للحكم نفس المسبّبات بحسب الأدلّة الشرعية وحكم العرف والعقلاء، سيّما مع ملاحظة مناسبة الأحكام والموضوعات؛ من أنّ العقد بما هو قرار، محترم يجب الوفاء به، لا بما أنّ اللفظ الموجد له كذا وكذا.

فعلى ذلك يقع البحث عن ألفاظ الإيجاب والقبول، وأنّ أيّهما مختصّ، وأيّهما مشترك، زائداً.

بالإيجاب، فلا يحتاج إلى إيقاع القبول مطلقاً.

نعم، المعهود بين الناس إيقاعه بالإيجاب والقبول، لكنّه لا يصير هذا موجباً لتقوّمه بهما، أو لانصراف الأدلّة عنه كما تقدّم.

وتدلّ عليه: - مضافاً إلى العمومات والإطلاقات - صحيحة محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر علیه السلام قال: «جاءت امرأة إلى النبي صلی الله علیه و آله وسلم فقالت: زوّجني.

فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم: من لهذه؟ ! فقام رجل فقال: أنا يا رسول اللّه، زوّجنيها. فقال: ما تعطيها؟ فقال: ما لي شيء. قال: لا. فأعادت، فأعاد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم الكلام، فلم يقم أحد غير الرجل. ثمّ أعادت، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم في المرّة الثالثة: أتُحسن من القرآن شيئاً؟ قال: نعم. قال: قد زوّجتكها على ما تُحسن من القرآن، فعلّمها إيّاه»(1).

وقريب منها رواية سهل الساعدي(2).

وتدلّ عليه روايات في أبواب عقد النكاح(3).

والظاهر من الرواية المتقدّمة أنّ قول الرجل: «زوّجنيها» لم يكن إلاّ

الإذن له صلی الله علیه و آله وسلم لتزويجها إيّاه، لا إيقاع التزويج.

ص: 324

وقوله صلی الله علیه و آله وسلم: «قد زوّجتكها على ما تُحسن» إيقاع تمام ماهية الزوجية، من غير احتياج إلى ضمّ أمر آخر إليه، كما أنّ الأمر كذلك واقعاً؛ فإنّ ماهية الزوجية ليست إلاّ العقدة المعهودة، فإذا وكّل الزوجان شخصاً لإيقاعها، فقال: «زوّجتكها» فقد أوقع علقتها.

بل البيع والتزويج ونحوهما في جميع الموارد، تحصل بالإيجاب، وأنّ القبول ليس له شأن إلاّ تثبيت ما أوقع الموجب، فإذا حصل ذلك بالتوكيل، فلا وجه لضمّ أمرٍ آخر إليه يسمّى «قبولاً» بل يقع القبول في مثله زائداً.

ص: 325

الآن بيان وضع جميع هيئاته، بل المراد هيئات الماضي المتعدّي، من قبيل «بعت» و«آجرت» و«أنكحت» واستعمالها في المعنى الإنشائي ليس على وجه الحقيقة والصراحة، بل القرائن المقامية أوجبت ظهورها في الإيقاع، وهذا دليل على عدم اعتبار الصراحة في ألفاظ العقود.

مضافاً إلى أنّ هيئة المضارع أيضاً موضوعة للحكاية عن تحقّق صدور الحدث في الاستقبال. والفرق بينهما ليس إلاّ في السبق واللحوق، لا بمعنى كونهما بالمعنى الاسمي جزءاً لمعناهما، بل بمعنى وضعهما لحصّة من التحقّق بالمعنى الحرفي، الملازمة للسبق واللحوق، والتفصيل موكول إلى محلّه(1).

فحينئذٍ يكون حال المستقبل كالماضي في الدلالة على الحكاية عن التحقّق، وفي أنّ استعمالهما في الإنشاء والإيقاع ليس على نحو الحقيقة، ويحتاج إلى القرائن اللفظية أو الحالية.

بل المضارع بما أنّه مشترك بين الحال والاستقبال لعلّه أولى بالصحّة.

وأمّا اسم الفاعل والمفعول، فصحّة الإيقاع بهما موقوفة على جواز الإيقاع بالكنايات، فقوله: «أنا بائعك هذا بهذا» في مقام إيقاع البيع، وقول المرأة: «أنا منكوحتك على كذا» في مقام إنشاء النكاح، صحيح على القواعد.

وتشهد عليها في الفعل المضارع الروايات الواردة في الأبواب المتفرّقة، سيّما

باب النكاح، كرواية أبان بن تغلب، قال: قلت لأبي عبداللّه علیه السلام: كيف أقول لها إذا خلوت بها؟

ص: 327

قال: «تقول: أتزوّجك متعةً على كتاب اللّه وسنّة نبيّه، لا وارثة، ولا موروثة، كذا وكذا يوماً، وإن شئت كذا وكذا سنة، بكذا وكذا درهماً، وتسمّي من الأجر (الأجل - خ) ما تراضيتما عليه، قليلاً كان أو كثيراً، فإذا قالت: «نعم» فقد رضيت، وهي امرأتك، وأنت أولى الناس بها...»(1) الحديث.

وأنت خبير: بأنّها في مقام بيان كيفية إجراء الصيغة بخصوصياتها، وتعليمه بما ذكر كيفية إجراء صيغة المتعة، فلا وجه للحمل على المقاولة(2)، سيّما مع قوله: «فإذا قالت نعم...» إلى آخره.

فلا ينبغي الإشكال في صحّة التزويج وغيره بالفعل المضارع.

وأمّا الأمر، فإن كان إنشاءً للإيجاب أو القبول ولو بالكناية أو المجاز بنحوٍ مفهمٍ لدى العقلاء، فالظاهر جوازه، ومجرّد شباهته بالاستدعاء أو الأمر المولوي، لا يوجب عدم صحّة الإنشاء به كما مرّ.

ص: 328

فعلى ما ذكرناه، كلّ ما دلّ على هذا المعنى المطاوعي، ولا يكون له شأن إلاّ إنفاذ ما أوجده البائع، يكون قبولاً، ك «قبلت» و«رضيت» ونحو ذلك.

وأمّا مثل «اشتريت» الذي مفاده نقل مال الطرف إلى ملكه بإزاء نقل ثمنه إليه، فليس من قبيل القبول، بل هو إيجاب من قبل المشتري؛ فإنّ ماهية البيع التي ليست إلاّ مبادلة مال بمال، كما يمكن إيقاعها بالإيجاب من طرف البائع، يمكن إيقاعها بإيجاب المشتري.

فإذا قال المشتري: «اشتريت هذا بهذا» أو «تملّكت هذا بهذا» لم يبقَ محلّ لإيجاب البائع، بل لا بدّ له من قبول هذا الإيقاع، وبقبوله يتمّ موضوع اعتبار العقلاء؛ لأنّ إيجاب البائع بعد قول المشتري، إن كان تمليكاً جديداً وتملّكاً كذلك، فلا يرتبط بإيقاع المشتري، وإن كان إيقاعاً لما أوقعه المشتري، فلا يحتاج إليه، بل المحتاج إليه تنفيذ ما أوقعه.

نعم، لو كان المراد من قوله: «تملّكت» قبلت تمليكك، كان قبولاً، وهو خارج عمّا فرضه الشيخ الأنصاري، وداخل في القسم الأوّل.

فما أفاده الشيخ من أنّ نحو «اشتريت» إذا وقع عقيب الإيجاب، يوجب تحقّق المطاوعة ومفهوم القبول(1)، غير مرضيّ، بل مخالف لما أفاده من أنّه أنشأ ملكيته للمبيع بإزاء ماله عوضاً، ففي الحقيقة أنشأ المعاوضة كالبائع... إلى أن قال: فليس في حقيقة الاشتراء من حيث هو، معنى القبول(2)؛ فإنّه إذا كان

ص: 331

كذلك، كيف يتحقّق بتأخّره معنى المطاوعة؟ !

فإذا قال البائع: «نقلت مالي إليك بالعوض» وقال المشتري: «نقلت مالك إليّ بالعوض» لا يكون ذلك قبولاً بلا إشكال؛ لأنّ معنى القبول والمطاوعة تثبيت ما جعله البائع، لا إيقاع أمر نظير إيقاعه.

ثمّ كيف يكون مع تقدّمه على الإيجاب من قبيل تقدّم القبول على الإيجاب، مع اعترافه: بأنّه لا يكون فيه معنى القبول، والفرض أنّه لم يقع موقع القبول أيضاً؟ !

وقد يقال: «إنّ «الاشتراء» و«الابتياع» بمفهومهما متضمّن لاتّخاذ المبدأ، فإن كان بعنوان اتّخاذه من الغير فهو مطاوعة قصدية، وإن كان بعنوان اتّخاذ المبدأ ابتداءً لا من الغير، فهو مساوق لبعت وشريت»(1).

وفيه: أنّ المطاوعة إنّما هي مطاوعة فعل الغير بالمعنى المصدري، وهو غير اتّخاذ المبدأ من الغير، وإن كان المراد من الاتّخاذ من الغير، القبول لفعله، فهو ليس من اتّخاذ المبدأ، بل يكون معنى الانفعال، وهو غير قائل به.

وعلى ما ذكرناه يخرج مثل «اشتريت» و«تملّكت» بالمعنى الأوّل ونحوهما عن باب تقديم القبول على الإيجاب.

وكذا الأمر والاستدعاء؛ فإنّهما بحسب المتعارف ليسا إلاّ الإذن في إيقاع المعاملة، فإذا أوجب المأمور، وقال: «بعتك هذا بهذا» فقد تمّت بهذا الإنشاء.

فالأمر إذن في الإيقاع، لا قبول للإيجاب، وتمام حقيقة المعاملة تحصل

ص: 332

بالإيجاب فقط، بعد ما كان بإذن المشتري، وهو أيضاً خارج عن باب تقديم القبول على الإيجاب، إلاّ أن يستعمل الأمر في القبول مجازاً، أو يؤتى به كناية عنه، فيدخل في القسم الأوّل.

فما ينبغي أن يكون محطّ الكلام هو القسم الأوّل، سواء اُنشئ القبول بلفظه، أو لفظ مرادف له، أو اُنشئ بالمجاز، أو الكناية، أو نحوهما.

الاُمور الاعتبارية والتكوينية، فسنخ معنى القبول وإن كان بنحوٍ لا يمكن أن يتحقّق في عالم الاعتبار إلاّ متأخّراً عن الإيجاب، لكنّ الإيقاع بالنحوين المتقدّمين يوجب وجوده متأخّراً عنه، فلفظ القبول متقدّم، وحقيقته متأخّرة.