فقه الخلاف

بحوث استدلالية في مسائل فقهية خلافية

الجزء الثامن

الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر -القسم الأول

المرجع الديني الشيخ

محمد اليعقوبي (دام ظله)

الطبعة الثانية - مزيدة ومنقحة

النجف الأشرف - 1441 ه-/2020م

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

ص: 6

بسم الله الرحمن الرحيم

أسمى الفرائض وأشرفها

الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر

الحمد لله رب العالمين وصلى الله على سادة خلقه أبي القاسم محمد وآله الطيبين الطاهرين.

هذه هي فريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في شرفها وأهميتها، وعظيم بركاتها وآثارها على الفرد والمجتمع، وإن واحداً من هذه الآثار كفيل بأن يجعلها في الصف الأول من الفرائض فكيف بمجموعها؛ لذا كانت أعظم من مجموع أعمال البرّ والجهاد في سبيل الله كما في كلمة أمير المؤمنين (عليه السلام)، وأن نسبةمجموع تلك الأعمال إلى هذه الفريضة كالنفثة –وهي ما يمازج النفس من الريق عند النفخ- بالنسبة إلى البحر العميق الواسع.

ويكفي هذه الفريضة شرفاً أن تكون هدف الإمام الحسين (عليه السلام) من نهضته ودفع دمه الشريف ودماء أهل بيته وسبي عقائل النبوة ثمناً لإحياء هذه الفريضة، كما عبّر (عليه السلام) صريحاً بقوله: (وإنما خرجت لطلب الإصلاح في أمة جدي محمد (صلى الله عليه وآله) ؛ أريد أن أأمر بالمعروف وأنهى عن المنكر، وأسير بسيرة جدي وأبي علي بن أبي طالب)، وقال (عليه السلام): (ألا ترون أن الحق لا يُعمل به، وأن الباطل لا يُتناهى عنه، ليرغب المؤمن في لقاء ربه محقّاً).

وأشار الإمام الصادق (عليه السلام) إلى ذلك بتعبير آخر في الزيارة المخصوصة بيوم الأربعين فقال (عليه السلام): (وبذل مهجته فيك ليستنقذ عبادك من الجهالة وحيرة الضلالة) وهي من مصاديق الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

ومن الطبيعي أن تحظى الفريضة بهذه الأهمية والمكانة العظيمة عند الشارع المقدس؛ لأن كل أمة –والأمة: هي الجماعة التي يجمعها أمر تشترك به ويكون محور اجتماعها ومحط أنظارها- لا يكتب لها البقاء والاستمرار إلا إذا حصّنت نفسها بالتدابير اللازمة من الداخل والخارج ضد الأعداء الذين يريدون القضاء عليها، بتفكيكها وتمزيقها وإضعافها من الداخل، أو باستئصالها والقضاء عليها من الخارج.

ص: 8

وهذا هو شأن الدول أيضاً، لذا تتضمن المؤسسات الحاكمة في الدول المتحضرة وزارتين عُدّتا سياديتين لارتباط سيادة الدولة وحفظ وجودها بهما، وهما وزارة الداخلية لحفظ الأمن الداخلي وحماية النظام العام، ووزارة الدفاع لحماية حدودها وسيادتها من الاعتداءات الخارجية.

ويمكن تصور نفس الشيء في الأفراد، فقد زوّدهم الله تعالى بقوة لحماية سلامتهم من الداخل وهي المناعة التي توفرها كريات الدم البيض وسائر الاحتياطات الأخرى لوقايته من الأمراض والجراثيم والفايروسات التي تهاجم أجهزة بدنه، وزوّده بالسلاح الذي يدافع به عن نفسه من الاعتداء الخارجي، قال تعالى: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ» (الحديد: 25).

وقد أراد الله تعالى لهذه الأمة الإسلامية أن تكون خير أمة أخرجت للناس بنص الآية الشريفة، وأن تكون أمة خاتم الأنبياء ووارثة الأمم السابقة والمستخلفة في الأرض «وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ» (القصص: 5).

فلا بد من اتخاذ التدابير اللازمة لحفظ كيانها من الداخل وحمايته من عوامل النخر والانهيار كالنفاق والجهل والتخلف والخرافات والفساد والرياء والشبهات والفتن والضلالات، فكما أن الفرد المبتلى في جسمه بمرض فتّاك معدٍ يُعزل ويعالج للقضاء على الجراثيم المسبّبة للمرض خشية تفشيه وسريانه، فكذلك المصابونبالأمراض المعنوية والانحرافات الأخلاقية فإنهم يعالَجون ويصلحون؛ لحماية المجتمع من انتشار انحرافهم، فكانت وظيفة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

وشرّع في عرضها وظيفة أخرى لحماية كيان الأمة المسلمة ودولتها من الخارج ولنشر دعوة الإسلام إلى الأمم الأخرى وإزالة كل العوائق التي يضعها

ص: 9

الطواغيت والمستكبرون في طريق تعرّف الأمم الأخرى على الإسلام ليختار كل واحد منهم عقيدته بحرّية «لِّيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَن بَيِّنَةٍ وَيَحْيَى مَنْ حَيَّ عَن بَيِّنَةٍ» (الأنفال:42) فكانت فريضة الجهاد.

فوظيفة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فريضة (سيادية) بالمصطلح السياسي المتداول؛ لقيام وجود الأمة وديمومتها وحفظ رسالة الإسلام من التحريف والتشويه والدس والتأويل بغير ما أنزل الله تعالى بهذه الفريضة، ولولا قيام من انتجبهم الله تعالى بها لما بقي من الإسلام إلا اسمه ومن القرآن إلا رسمه، كالذي حلّ بالديانات السابقة على الإسلام، ففي الحديث الشريف المروي عن الإمام الصادق (عليه السلام) قال: (قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): ويحمل هذا الدين في كل قرن عدول ينفون عنه تأويل المبطلين، وتحريف الغالين وانتحال الجاهلين، كما ينفي الكير خبث الحديد)(1).

ولكن القائمين بهذه الفريضة قليل، والجهد المطلوب لمكافحة الانحراف والفساد والتزوير كبير جداً؛ لذا انحرفت سيرة المسلمين ومسيرتهم منذ اللحظة الأولى بعد رحيل رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) إلى الرفيق الأعلى.

وهذا ما حذّر رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) أمته من الوقوع فيه، وحذّر من التداعيات التي تحصل عقب ترك هذه الفريضة العظيمة، من ضياع القيم وانقلاب المنكر معروفاً والمعروف منكراً، فلا يستطيع أحد حينئذٍ أن يصلح ويغير لأن ما يأمر به من المعروف سيبدو منكراً لأن الناس يرونه معروفاً، وهو ما ابتلي به المصلحون على مرّ الدهور، وهذا أحد وجوه فهم الحديث الشريف عن الإمام المهدي (عجل الله فرجه) أنه يأتي بدين جديد وقرآن جديد؛ لرسوخ الحالة المزيفة المقابلة للحق.

ص: 10

وقد ورد تحذيره (صلى الله عليه وآله وسلم) هذا في حديث مسعدة بن صدقة عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: (قال النبي (صلى الله عليه وآله): كيف بكم إذا فسدت نساؤكم وفسق شبابكم ولم تأمروا بالمعروف ولم تنهوا عن المنكر؟ فقيل له: ويكون هذا يا رسول الله؟ فقال: نعم، وشرٌّ من ذلك، كيف بكم إذا أمرتم بالمنكر ونهيتمعن المعروف؟ فقيل له: يا رسول الله، ويكون ذلك؟ قال: نعم، وشرٌ من ذلك، كيف بكم إذا رأيتم المعروف منكراً والمنكر معروفاً)(1).

وهذه المراحل من الانحطاط كما ينتكس إليها المجتمع كذلك يرتكس فيها الفرد، فإنه في بداية الأمر له فطرة وضمير يعرف به الحق والباطل والحسن والقبيح فيرتاح إذا فعل الأول ويؤنّبه ضميره إذا فعل الثاني. لكنه بتزيينٍ من الشيطان وضغطٍ من النفس الأمارة بالسوء وعوامل أخرى يخالف هذا الضمير الداخلي من دون أن يصلح ما صدر منه ويعود إلى رشده، بل يتساهل فيه، وحينئذٍ ينتقل إلى المرحلة الثانية عندما تأخذه العزة بالإثم ويكابر ويغالط فيحاول إقناع نفسه بما فعل أو تبريره أو الهروب منه بارتكاب مزيد من الخطأ ومقارفة الخطيئة كمن يهرب من جريمته بشرب المسكر أو بجريمة أخرى ليتناسى جريمته الأولى. ثم تأتي المرحلة الثالثة عندما يسودّ قلبه ويموت ضميره ويُطبع على قلبه ويتحول إلى شيطان فيرى المعروف منكراً والمنكر معروفاً.

وعلى أي حال فقد حصل هذا الانقلاب في المفاهيم والقيم في وقت مبكر في صدر الإسلام وبلغ ذروته في عهد يزيد رغم حداثة العهد بنبي الإسلام (صلى الله عليه وآله وسلم)، ولا زال جملة من الصحابة وبعض أزواج النبي

ص: 11

(صلى الله عليه وآله وسلم) على قيد الحياة، فقام الإمام الحسين (عليه السلام) لإحياء هذه الفريضة كما في النصوص التي قدمنا ذكرها.

ويبدي (عليه السلام) أسفه للحال الذي وصلت إليه الأمة بسبب تضييعها لهذه الفريضة، قال (عليه السلام) لما طلب منه والي المدينة البيعة ليزيد: (إنا لله وإنا إليه راجعون، وعلى الإسلام السلام إذا ابتليت الأمة براعٍ مثل يزيد)(1).

وهي النتيجة التي حذّرهم رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) من الوقوع فيها، ففي الكافي والتهذيب وعقاب الأعمال بالإسناد عن الإمام الرضا (عليه السلام) قال: (إذا أمتي تواكلت الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فلياذنوا بوقاع من الله)(2).وروى الشيخ الطوسي (قدس سره) في التهذيب عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) أنه قال: (لا تزال أمتي بخير ما أمروا بالمعروف ونهوا عن المنكر وتعاونوا على البرّ، فإذا لم يفعلوا ذلك نزعت منهم البركات، وسُلّط بعضهم على بعض، ولم يكن لهم ناصر في الأرض ولا في السماء)(3).

ومما يؤسف له أن هذا التهاون في أداء الفريضة على الصعيد العملي تحول تدريجياً في أذهان جملة من الفقهاء إلى عدم الاهتمام بشأن هذه الفريضة في الآثار الفقهية المباركة –سواء كانت متوناً فقهية، أو كتباً استدلالية- إما

ص: 12

لحرص العلماء الأعلام على تناول المسائل الابتلائية أو خشية من بعض الممارسات التي حصلت بسبب سوء التطبيق بحيث اتخذ عنوان هذه الفريضة لتحقيق مكاسب شخصية، أو تنفيذ مخططات للسلطة عندما كانت تتبنى ذلك، هذا من جانب ومن جانبٍ الكتب الاستدلالية، فلعل عدم التعرض لعدم وجود مطالب معمقة فيها تستحق جعلها موضوعات للأبحاث الاستدلالية، ففيهم من لم يتعرض لهذه الفريضة أصلاً(1)، ومنهم من تعرض لها باقتضاب –كالديلمي في المراسم- أو ضمن كتاب الجهاد كالكليني في الكافي والشيخ (قدس سره) في التهذيب حيث جعله الباب الأخير من كتاب الجهاد ذي الثمانين باباً، كما خلت رسائل عملية كثيرة من هذا الكتاب.

وهذه المعطيات تلزمنا ببذل جهد إضافي لإحياء هذه الفريضة العظيمة علماً –من خلال إشباعها بالبحث وإثارة تفاصيلها-، وعملاً –بتفعيلها في حياة الأمة وضبط حركتها بقواعد الشريعة- والله ولي التوفيق وهو المستعان.

إن عملية الإصلاح التي هي رسالة الأنبياء والأئمة (سلام الله عليهم أجمعين) «إنْ أُريدُ إلا الإصْلاحَ مَا استَطَعْتُ وَمَا تَوفِيقِيَ إلا بِاللهِ» إنما تتحرك وتُنفَّذ على أرض الواقع من خلال هذه الفريضة المباركة والدعوة إلى الخير، فإحياء هذه الفريضة يعني مواصلة تأدية رسالة الرسل والأنبياء والأئمة (صلوات الله عليهم أجمعين) في كل ميادين الإصلاح(2)

السياسي والاجتماعي والفكري والأخلاقي والتشريعي والاقتصادي.

ص: 13

يكون معروفاً مع إمضاء الشارع المقدس لرجحانه، بل يمكن الاستغناء عن هذا الجنس أصلاً ما دام المناط كون الفعل معروفاً أو منكراً هو أمر الشارع ونهيه.

2- إننا إذا افترضنا حسن الفعل في ذاته وقبحه، فقد لا نحتاج إلى هذا القيد الزائد، ونكتفي بكون الفعل مما حكم العقل بحسنه ليكون معروفاً، أو قبحه ليكون منكراً بتقريبين:

إن حكم العقل أي إدراكه لحسن وقبح الفعل يترتب عليه اثر وهو مدح الفاعل وارتفاع درجته أخلاقياً إذا فعل الحسن، وتدنيه على هذا المستوى إذا فعل القبيح، ويمكن جعل هذا الأثر شرعياً باعتبار أن العقل ما عُبد به الرحمن فما حسّنه العقل هو محبوب للمولى ويكون فعله مقرِّباً إلى الله تعالى، والفعل القبيح يكون مبغوضاً للمولى ومبعِّداً عنه.

وبتعبير آخر: إن فعل الحسن عقلاً يجعله من مصاديق العدل أيأ- وضع الشيء في مواضعه وهو مأمور به شرعاً، كما أن فعل القبيح عقلاً يجعله من مصاديق الظلم وهو منهي عنه شرعاً.

ب- إنه بناءً على الملازمة التي أسسوها في علم الأصول وهي (ما حكم به العقل حكم به الشرع) لا تحتاج إلى القيد؛ لأنه إذ ثبت كون الفعل حسناً بحكم العقل فإنه يكون راجحاً في الشرع، وإذا ثبت كون الفعل قبيحاً عقلاً فإنه يكون منهياً عنه شرعاً.

ولعل المحقق (قدس سره) يعترف بالشق الثاني من هذه الملازمة على الأقل لذا لم يذكر قيد الاختصاص بوصف زائد في جانب القبيح ((لأن المنكر العقلي يكون تركه عدلاً، وفعله ظلماً، فإهمال الشريعة له غير ممكن لأنه إهمال

ص: 15

للنهي عن الظلم وهو مستحيل، وبذلك يكون للمحقق الحلي المبرر في أن يضيف ذلك القيد إلى المعروف ويحذفه من المنكر))(1).

أو لأن القبيح والمنكر واحد وهو الحرام، قال تعالى: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ» (العنكبوت:45)ن وقال تعالى: «إِنَّ أَنكَرَ الأَصْوَاتِ لَصَوْتُ الْحَمِيرِ» (لقمان:19) أي أقبحها.

ثانياً- قوله (قدس سره): ((اختص بوصف زائد على حسنه)) وفيه:-

1- إنه (قدس سره) لم يبين لنا هذا الوصف الزائد، فإن كان مراده الإمضاء الشرعي له، أي عدم وجود ما ينافيه شرعاً كما تقدم عن السيد الشهيد الصدر الثاني (قدس سره) وكرره، كأغلب القوانين الوضعية التي تسنّها المؤسسات التشريعية في الدول ويراد منها تنظيم أمور الناس وخدمتهم، فيرد عليه أن غاية الإمضاء الشرعي جعله مباحاً، فلا يكون مما يؤمر به ولا يُنهى عنه.

نعم لو قامت الحجة الشرعية على وجوب الالتزام به –كأمر الحاكم الشرعي أو الولي الفقيه- أصبح من المعروف الذي يؤمر به شرعاً.

2- إن الإمضاء الشرعي كما يُحتاج إليه في جانب الفعل الحسن ليترتب عليه الثواب شرعاً، كذلك يُحتاج إليه في القبيح ليكون منكراً موجباً للعقوبة الشرعية، فلماذا لم يذكره (قدس سره) في جانب القبيح، إلا أن نقرّبه على بعض الوجوه المتقدمة.

3- إن المباح ممضى شرعاً وكذا المكروه بمعنى أن الشارع المقدس لم يحرّمه، وهما ليسا داخلين في المعروف بالمعنى المصطلح، فهذا نقض على هذا التفسير.

ص: 16

نعم إذا أريد بالقيد ما يفيد الرجحان شرعاً صحّ، وسنتعرض له لاحقاً إن شاء الله تعالى.

ثالثاً- قوله (قدس سره): ((إذا عرف فاعله ذلك، أو دُلَّ عليه)) ظاهر في أنه لكون المعروف معروفاً والمنكر منكراً؟ أي أنه ((مبني على الزعم بأن الفعل القبيح من الجاهل لا يكون قبيحاً، والفعل الحسن من الجاهل لا يكون حسناً)) وهذا غير صحيح، قال السيد الشهيد الصدر الثاني (قدس سره): ((لأننا نحسّ من الوجدان العقلي أنه يحكم بالحسن والقبح على ذات الأفعال بغضّ النظر عن العلم بها والجهل عنها. نعم إنما يكون الجهل عذراً أحياناً أو غالباً بحكم العقل أيضاً. إلا أن كون الفاعل معذوراً لا يعني أن فعله ليس بحسن ولا قبيح.

والعذر إنما هو فعل القبيح جهلاً، وأما فعل الحسن جهلاً، فهو حسن على كل حال بمعنى أنه ضامن للمصلحة المطلوبة، وإن لم يستحق فاعله المدح. كما لا يستحق فاعل القبيح جهلاً الذم لكونه معذوراً.

وإذا كان ذات الفعل حسناً وقبيحاً، لم يحتج إلى هذا القيد لا في جانب الحسن ولا في جانب القبح))(1).

أقول: جواب السيد الشهيد الصدر (قدس سره) صحيح، لكن فهمه لمتعلق الشرط بعيد عن مراد المحقق (قدس سره)، ولهذا الإشكال فقد وجّه الشهيد الثاني (قدس سره) في المسالك وصاحب الجواهر (قدس سره) هذا الاشتراط بكونه ((قيداً للمعروف من حيث يؤمر به، لا في حد ذاته؛ لأن العلم به غير شرط في كونه حسناً ومعروفاً))(2).

ص: 17

أقول: هذا التوجيه لعبارة المحقق (قدس سره) مبني على ما سيأتي في مبحث الشروط من اشتراط وجوب الأمر والنهي بعلم الفاعل فلا يجبان مع الجهل وإنما تكون العملية من باب تعليم الجاهل أو الإرشاد والنصيحة ونحو ذلك لا من هذه الوظيفة وسنناقش ذلك بإذن الله تعالى.

ويظهر من عبارته (قدس سره) أيضاً أنه يشير بقوله هذا إلى وسيلتي تحصيل العلم بالاجتهاد أو التقليد.

وتلخّص مما تقدم كون المعروف: ما حسّنه الشارع المقدس ودعا إليه فيشمل الواجبات والمستحبات، ولكن يضاف لها ما كان معروفاً بلحاظ المصادر الأخرى التي سنذكرها بشرط إمضاء الشارع المقدس لرجحانها، وسيأتي مزيد من التفصيل في المطالب الآتية، وضده المنكر: وهو ما نهى الشارع المقدس عنه ودعا إلى اجتنابه فيشمل الحرام والمكروه.

وهذا ما ورد في قواميس المفردات الشرعية، قال ابن الأثير: ((المعروف: وهو اسم جامع لكل ما عُرف من طاعة الله والتقرب إليه والإحسان إلى الناس، وكل ماندب إليه الشرع ونهى عنه من المحسِّنات والمقبّحات، وهو من الصفات الغالبة: أي أمرٌ معروف بين الناس إذا رأوه لا ينكرونه، والمنكر ضد ذلك جميعه))(1).

وذكره الطريحي في مجمع البحرين وأضاف: ((وإن شئت قلت: المعروف اسم لكل فعل حسن يعرف حسنه بالشرع، والعقل من غير أن ينازع فيه الشرع))(2).

ص: 18

أقول: تقدم أن عدم النهي شرعاً غير كافٍ لاعتباره معروفاً يدخل تحت عنوان الفريضة أي يكون مما يؤمر به حتى يوجد مرجّح شرعي ليكون معروفاً ولو للتقريبين المتقدمين، أو أن الإمضاء الشرعي له بما هو راجح لا بما هو هو.

ومقتضى ما ذكروه من معنى المعروف أنه مما يُرجع به إلى الشارع المقدس، وهذا مما يمكن المناقشة فيه لأمرين على الأقل:-

1- لم يرد في النصوص الشرعية ما يعرِّف هذا المعنى، ولو كان من اختصاص الشارع المقدس لبيّنه بنحو وآخر، رغم كثرة ورود لفظ المعروف في الآيات الكريمة والأحاديث الشريفة، بل ورد في بعضها الأخذ بالعرف، قال تعالى: «خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ» (الأعراف:199) من دون أن يعرِّفه ولو في مورد واحد، وكأنه اتُّكل على وضوح المعنى في أذهان الناس، وسنشير إلى المزيد في المطلب الثاني إن شاء الله تعالى.

نعم وردت الإشارة في جملة من النصوص إلى بعض مصاديق المعروف مما لا يلتفت إليه الناس أو للتأكيد على أهميته ونحوها.

2- إن معنى المعروف يرادف معنى الخير والإحسان ونحوهما وهي معاني مفهومة عرفاً فالمعروف مثلها، قال السيد الشهيد الصدر (قدس سره): ((وإذا أردنا أن نفهم معنى جامعاً أو مشتركاً بين ذلك كله –أي معاني المعروف- فليس ذلك إلا الخير لرجوعه إليه في أصل المفهوم أو أصل اللغة))(1).

3- تطابق العقلاء على كون عناوين كثيرة من المعروف كمساعدة المحتاج والبر بالوالدين وتوقير العلماء وحفظ النظام الاجتماعي العام، وعلى كون عناوين كثيرة من المنكر كظلم الآخرين ومجازاة المحسن بالإساءة. وهذا التطابق يكشف عن وضوح المعنى لدى الناس.

ص: 19

وحينئذٍ لا يحتاج لفظ (المعروف) إلى تدخل الشارع المقدس لتعريفه. نعم يحتاج المعروف ليكون مما يؤمر به، والمنكر ليكون مما ينهى عنه إلى تدخل الشارع المقدس.

(قدس سره) قيد الوصف الزائد على حسنه، وهو الرجحان الشرعي، لأنه ليس فيهما وصف زائد على تعريفهما وهو جواز الفعل بالمعنى الأعم.

3- الحسن هو ما له مدخلية في استحقاق المدح فيختص حينئذٍ بالواجب والمندوب ولا يشمل المباح والمكروه، وهذا معنى مطابق للمعروف وهو الأولى في التعريف، إلا أنه سيكون حينئذٍ قيد اتصافه بوصف زائد لا معنى له، لذا فلا يحمل عليه كلام المصنف (قدس سره).

ومما ذكرنا (صفحة 19) يتضح أن معنى المعروف أوسع مما قيل بأنه ما حسّنه الشارع المقدس واستحق الثواب بموجبه أي ما قام عليه الدليل بذلك، فيشمل ما تعارف عليه الناس ولم ينكروه ولم يرد نهي عنه من الشارع المقدس.

وعلى أي حال ف-((الأمر سهل بعد معلومية رجحان النهي عن فعل المكروه كمعلومية رجحانه أيضاً عن ترك المندوب، ولذا صرّح باستحباب الأول أبو الصلاحوابن حمزة والشهيدان والسيوري على ما حكي، اندرج في عنوان معروف ومنكر أو لم يندرج))(1).

تذييل: يظهر مما تقدم أن مبحث المستقلات العقلية المبنية على التحسين والتقبيح العقليين ومحاولة جعل العقل مصدراً للتشريع واستنباط الأحكام الشرعية لا جدوى منه؛ إما للشك في كون جملة مما ينسب إلى العقل من أحكام هي صادرة منه بما هو عقل؛ لذا حصل الخلاف في أحكام العقل المدعاة، أو لعدم قدرة العقل على استكشاف هذه الأحكام، أو لعدم تنجيزه للأحكام لحاجتنا في النهاية إلى حكم الشارع المقدَّس فيه وهو المرجع؛ لأن مولانا الذي تجب طاعته هو الله تبارك وتعالى وقد لا يرتضي حكماً ينسب إلى العقل.

ص: 21

وأذكر مثالاً على ذلك: الحكم العقلي المسلَّم في كلماتهم وهو حسن العدل بقول مطلق، ومن مصاديقه استيفاء الحق من الآخرين، وهو قد لا يكون أمراً حسناً بمعنى من المعاني من وجهة نظر الشارع المقدس، وهو أحد وجوه تفسير قوله تعالى: «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ» (البقرة:194) فوصف رد العدوان بمثله –الذي هو مقتضى العدل- عدواناً. وكذا قوله تعالى: «وَجَزَاء سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِّثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ لا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ» (الشورى: 40).

وما ورد في تفسير قوله تعالى: «وَيَخَافُونَ سُوءَ الحِسَابِ» (الرعد:21) ففي الكافي بسنده عن حماد بن عثمان قال: (دخل رجل على أبي عبد الله (عليه السلام) فشكا إليه رجلاً من أصحابه فلم يلبث أن جاء المشكوّ، فقال له أبو عبد الله (عليه السلام): ما لفلان يشكوك؟ فقال له: يشكوني أني استقصيت منه حقي، قال: فجلس أبو عبد الله (عليه السلام) مغضباً، ثم قال: كأنك إذا استقصيت حقك لم تسئ؟ أرأيت ما حكى الله عز وجل في كتابه «وَيَخَافُونَ سُوءَ الحِسَابِ» أترى أنهم خافوا الله أن يجور عليهم؟ لا والله ما خافوا إلا الاستقصاء فسمّاه الله عز وجل سوء الحساب، فمن استقصى به فقد أساء)(1).

أقول: بغضّ النظر عما أسسوه ونعتقد به في الجملة من وجود حسن وقبح ذاتيين وقدرة العقل على إدراكهما وما تبع ذلك من تفصيلات ونزاع، فقد اتضح أنه ليس من الضروري حكم الشارع المقدس على طبق مدركات العقل؛ لأن للشارع المقدس ملاكاته التي هي أوسع من إدراكات العقل.

نعم العقل الكامل الموجود عند الإنسان الكامل تتطابق مدركاته مع أحكام الشريعة، ولكن هذا غير مقصود أكيداً في كلام الفقهاء والأصوليين،

ص: 22

وفي تلكالمرتبة سوف لا تكون هناك أحكام خمسة بل حكمان فقط هما: فعل كل محبوب لله تعالى وتجنب كل مبغوض لله تعالى.

وقال (قدس سره) في تقييمه شرعاً: إنهم ((قالوا بأن ما حكم به العقل حكم به الشرع وهو معنى الملازمة والتساوي بين أحكام العقل وأحكام الشرع في المورد الذي يكون للعقل فيه حكم.

وهذه القاعدة قد يراد منها القضية الخارجية يعني أننا لم نجد حكماً عقليا إلا وقد أمضاه الشارع المقدس وحكم على طبقه. وقد يراد بها القاعدة النظرية يعني أن هذا ما يجب أن يكون دائماً. والفرق بين الفهمين: أننا إذا شككنا في حكم عقلي بأن الشارع هل حكم على طبقة أم لا لزمنا الالتزام بالحكم الشرعي إذا كانت القضية نظرية عامة، بخلاف ما إذا كانت قضية خارجية.

ولا شك أننا من الناحية الخارجية أو الواقعية لم نجد حكماً عقلياً إلا وعلى طبقه حكم شرعي سواء كان أمراً أو نهياً وسواء كان ذلك على مستوى الإلزام أو غيره.

وأما من الناحية النظرية فمما لا شك فيه أن الشارع لا يمكن أن يعاكس الحكم العقلي، لأن حكم العقل عدل ويستحيل على الحكم الشرعي النهي عن العدل. فلو أمر العقل بشيء استحال النهي عنه شرعاً، ولو نهى العقل عن شيء استحال الأمر به شرعاً.غير أن التساوق بين الإثباتين يعني إذا أمر العقل أمر الشرع وإذا نهى العقل نهى الشرع، فهذا مما لا دليل عليه لا في الكتاب ولا في السنة ولا العقل؛ لان أحكام العقل وإن كانت عدلاً إلا أنها قائمة على تصورات ضيقة للواقع الذي نعيشه؛ لأن الشارع المقدس وهو الله سبحانه وتعالى هو علام الغيوب والمطلع على الخفيات أضعاف ما يفهمه العقل، فقد تخفى على العقل بعض الجوانب التي لا تخفى على الله سبحانه، ومن هنا كان الحكم الشرعي أوسع في الاطلاع على المصالح والمفاسد من العقل.

ص: 24

ومعه فإذا أمر العقل أو نهى عن شيء في حدود تصور المصلحة والمفسدة فقد يكون الشارع المقدس مدركاً لجهات أخرى غفل عنها العقل. إذن من الممكن أن يحكم بحكم آخر غير حكم العقل ولا يستفاد من حكم العقل وجود الحكم الشرعي المساوق له))(1).

أقول: ما قاله (قدس سره) من عدم التساوق إثباتاً صحيح، وهذا المستوى هو المقصود من البحث لأن مقصودنا تحصيل الدليل على الحكم، أما ما ذكره قبل ذلك فإنما يصح في العقل الكامل خاصة، وقد تقدم.

وإذا كان الموقف هذا من حكم العقل فإن الأمر واضح في المصادر الآتية.

ثم قال (قدس سره):

((المصدر الثاني: العقلاء، فإن لهم تسالماً على بعض القضايا التي تعود إلى مصالحهم بصلة. وفي الأغلب فإن البشر كلهم يتسالمون على بعض القضايا، كما قد يتسالم أهل منطقة معينة على قضايا أخرى. والأهم والأقرب إلى الصحة هو الأول بطبيعة الحال بحيث لا يفرق فيه البشر بمختلف مستوياتهم وأديانهم ومجتمعاتهم.

وأوضح هذه القضايا، بعد التجاوز عن القضايا العقلية التي يدركها العقلاء أيضاً... : التنازل عن بعض المصالح الشخصية لأجل عدم التورط باعتداء الآخرين. أو قل: لأجل أن يتعايش الناس في المجتمع بسلام. ومنه: قاعدة العدل والإنصاف. ومنه: قاعدة اليد والمنع عن الغصب وأضرابه. وغيرها.

المصدر الثالث: العرف. وهي أيضاً قضايا متسالمة بين الناس ومعروفة بينهم. إلا أنه يمكن التفريق بينهما بما يلي:

ص: 25

أولاً: إن السيرة العقلائية عامة لكل البشر في حين يكون العرف خاصاً ببعض المجتمعات أو يمكن أن يكون خاصاً بها.

ثانياً: إن السيرة العقلائية تتناول قضايا أعمق وأهم مما يتناوله العرف. فبينما يتناول العقلاء قاعدة العدل والإنصاف على عمومها، يتناول العرف: طريقة البيعوالشراء وتعيين الموازيين والمكاييل ومقدار ما ينبغي بذله من الاحترام للبعض أو الحزن لفقدهم وغير ذلك كثير))(1).

وقال (قدس سره) في تقييمهما: ((موقف الشرع من العقلاء والعرف وقد أسس في علم الأصول أن الأصل فيها صحتها شرعاً ما لم يرد النهي عنها في الشريعة.

والسر في ذلك: أن الأحكام العقلائية والعرفية كانت سارية المفعول في صدر الإسلام حين كان المعصومون (عليهم السلام) موجودين وناطقين بالحق، فما سكت عنه المعصومون من ذلك كان ذلك إقراراً له وإقرار المعصوم حجة فيكون بنفسه سبباً لاستكشاف الحكم الشرعي، بالرغم من أن مصدره هو العقلاء أو العرف.

يستثنى من ذلك أمران:

الأمر الأول: السيرة العقلائية أو العرفية المنهي عنها شرعاً فإن النهي عنه ينافي إقراره كالنهي عن القياس والغناء وغيرهما.

الأمر الثاني: ما كان من حكم العقلاء والعرف متأخراً عن المعصومين بحيث لا يكون لهم وجهة نظر معروفة تجاهه ولو بمعنى أعم واشمل. فإن السيرة حينئذ لا تكون حجة فيه، وإنما نحتاج في الاستدلال في مثل ذلك المورد إلى دليل من نوع آخر))(2).

ص: 26

وقال (قدس سره): ((المصدر الرابع: الشريعة السماوية. وهي تختلف في ما بين العصور باختلاف أديان الأنبياء وشرائعهم. ونحن نعتقد كما دل عليه الدليل في الإسلام. إن الشريعة الحقة والنافذة منذ بعثة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) إلى يوم القيامة هي شريعة الإسلام الحنيف.

ومن أمثلتها وجوب الصلاة والصوم والحج وغيرها. وإنما مثلنا الآن بما يدركه في الأصل العقل والعقلاء والعرف. وسنسمع موقف الشريعة من تلك المصادر.

المصدر الخامس: القانون الوضعي. ويراد به القانون الذي تسنّه الحكومات الدنيوية التي ليس لها حجية شرعية. وهذا المعنى قديم قد يصل إلى ألفي سنة أو أكثر، فلعله موجود بشكل وآخر عند الفراعنة والسومريين وغيرهم. وأما القانون الجرماني (الألماني) والروماني (نسبة إلى الروم وهم الإيطاليون واليونانيون وكانت تحكمهم دولة واحدة هي الدولة البيزنطية)… فهذان الاتجاهان من القانون أو الفهم القانوني، كانا مشهورين قبل أكثر من ألف سنة.والقوانين الحديثة تجعل ذينك القانونين، مضافاً إلى الشرائع والعرف من مصادرها))(1).

وقال (قدس سره) في تقييمه: ((ويفيدنا في المقام ما قلناه قبل قليل من أن العقل غير مطلع على المصالح والمفاسد الواقعية اطلاعاً كاملاً. مضافاً إلى أن واضع القانون شخص له مصالحه وارتباطاته الاجتماعية والاقتصادية التي قد تؤثر عليه من حيث يعلم أو لا يعلم. ويكفينا في ذلك الاحتمال بالحكم بعدم الحجية.

ص: 27

وليس في جانب القانون ما هو مشابه للسيرة العقلائية من إقرار المعصومين لها لأن القوانين الرومانية وإن كانت سارية المفعول يومئذ، إلا أنها لم تكن معروفة إطلاقاً في الشرق الأوسط، فلا نتوقع صدور النهي عن شيء غير معروف.

نعم ما كان من القوانين مشتقاً من المصادر الأخرى كالشرع نفسه أو العقل أو العقلاء أمكن الأخذ به بصفته معترفاً به في الشريعة))(1).

أقول: حصيلة كلامه (قدس سره) أن هذه المصادر لا قيمة لها وأننا في غنى عنها لأننا متعبدون بشريعة الله تبارك وتعالى ودستورنا الإسلام فالحاكم هو أمر الشارع المقدس ونهيه، ولا قيمة لأي مصدر آخر إلا بمقدار موافقة الشريعة عليه.

لكن هذا فيه بخس لهذه المصادر للمعرفة وتشييد الحضارة الإنسانية، وقد ذكرنا (صفحة 19) أن الشارع المقدس لم يتدخل في شرح معنى المعروف وإنما أوكل فهمه إلى هذه المصادر.

لذا يمكننا ذكر عدة موارد للاستفادة من هذه المصادر:-

1- شرح مدلول الألفاظ الشرعية كقوله تعالى: «فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ» (الطلاق:2) وقوله تعالى: «لاَّ خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِّن نَّجْوَاهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاَحٍ بَيْنَ النَّاسِ» (النساء:114) وقوله تعالى: «وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَى الْمُتَّقِينَ» (البقرة: 241) وقوله تعالى: «فَإِنْ خَرَجْنَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِي مَا فَعَلْنَ فِيَ أَنفُسِهِنَّ مِن مَّعْرُوفٍ» (البقرة: 240) ونحوها من الموضوعات التي لم يتكفل الشارع المقدس ببيانها متكلاً على وضوح معناها ومصاديقها لدى العرف.

ص: 28

تنقيح صغريات بعض الأوامر الشرعية كقوله تعالى: «خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ» (الأعراف: 199) وقوله تعالى: «وَاَمرُهُمْ شُورَى1- بَينَهُم» (الشورى: 38) أي فيما تعارفوا عليه ولم ينكروه، ولا يوجد ما يعارضه في الشريعة.

2- سنّ قوانين وبناء مؤسسات لتحقيق أغراض الشرع المقدس كحفظ النظام الاجتماعي العام وخدمة الناس وإصلاح أحوالهم وتيسير معاشهم وحفظ أمنهم وغيرها مما يطلق عليه مؤسسات الدولة وأنظمتها عدا ما نهى الشارع المقدس عنه.

3- إن أحكام هذه المصادر قد تكون ملزمة للمسلم أحياناً كما لو كان يعيش في دولة تعتمد هذه المصادر للتشريع وهو لاجئ فيها وتجري عليه قوانينها.

2- بالملاك، فإن ملاك الأمر بالمعروف وجود مصلحة في المأمور به، أما ملاك النهي عن المنكر فهو تجنب المفسدة في النهي عنه.

هذا ولكن البعض ذهب إلى وحدتهما، قال الطبرسي في تفسير قوله تعالى: «التَّائِبُونَ الْعَابِدُونَ الْحَامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاكِعُونَ السَّاجِدونَ الآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنكَرِ..»(التوبة:112): ((إن الأمر بالمعروف يشتمل على النهي عن المنكر كأنهما شيء واحد))(1)

وأورد السيد الشهيد الصدر الثاني (قدس سره) احتمال وحدتهما بتقريب ((أن مقتضى القاعدة في الشريعة: أن ترك المعروف من المنكر وترك المنكر من المعروف. وبهذا يندرج الأمر بأحدهما بالأمر بالأخر. فالأمر بالمعروف نهي عن المنكر يعني عن ترك هذا المعروف. والنهي عن المنكر أمر بالمعروف يعني أمر بترك المنكر.وهذا ثابت على مستوى الإلزام وغيره. فعلى مستوى الإلزام، فإن ترك الواجب حرام وترك الحرام واجب. وعلى مستوى غير الإلزام فإن ترك المستحب مكروه وترك المكروه مستحب))(2).

وفيه:-

1- إن هذا الاتحاد مبني على اقتضاء أحدهما الآخر باعتباره ضدّه العام بنحو من أنحاء الاقتضاء التي ذكروها في علم الأصول وهي العينية والتضمن والملازمة، ونحن لا نوافق على هذا الاقتضاء؛ لأنه ليس وراء وجوب الفعل شيء آخر هو حرمة الترك حتى يقتضيه، وليس وراء حرمة الفعل شيء آخر هو وجوب الترك حتى يقتضيه.

2- النقض عليه بالمستحب والمكروه، فإن ترك المستحب لا يكون مكروهاً تلقائياً إلا إذا دلّ الدليل عليه كترك زيارة الإمام الحسين (عليه السلام)

ص: 30

أو صلاة الليل أو غسل الجمعة. أما أغلب المستحبات فلم يدل دليل على كونها مكروهات بمعنى حصول منقصة ومفسدة غير إلزامية،نعم فيها تفويت لمصلحة غير إلزامية. وإن كان هذا أمراً مرجوحاً إلا أنه ليس مكروهاً بالمعنى المصطلح.

ومثاله العرفي ما إذا لم يربح التاجر في صفقته الربح المتوقع لكنه لم يخسر فإنه لا يُعدّ خاسراً عرفاً؛ لأن رأس المال لم ينقص وإنما فوّت ربحاً،نعم قد يعتبره البعض بالدقة خسارة لأنه يعتبر تفويت الربح خسارة، ولكنه ليس مشمولاً بعنوان الخسارة. فكذلك تارك المستحب فوَّت ثواباً وضاعت عليه درجة أعلى كان يمكنه الحصول عليها لكنه لم يجترح منقصة في منزلته الحالية إلا إذا دلّ الدليل.

وفي ضوء هذا يعلم النظر في ما قاله السيد الشهيد الصدر الثاني (قدس سره) من حصول هذا المعنى في الأحكام الإلزامية وغير الإلزامية.

3- ولو تنزلنا وقبلنا باقتضاء أحدهما الآخر فإنه خاص بما إذا قصدنا من المعروف ضد المنكر المقابل له وبالعكس بأن تكون اللام فيهما عهدية. أما إذا أريد من المعروف مطلقه ومن المنكر مطلقه –كما هو الظاهر- فهما متغايران قطعاً.

فالصحيح أن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر اثنان، وهذا هو المصرَّح به في النصوص، وهو المرتكز في الذهن متشرعياً، نعم العرف يرى أن كلاً منهما تعبير عن الآخر ومؤداهما واحد وليس أنهما واحد.

نعم يمكن فهم الوحدة بينهما بمعنى آخر، فإن المرتكز لدى المتشرعة أن أحدهما إذا ذكر وحده كان كافياً لانتقال الذهن إلى الآخر فلا يقال أن النص لم يتعرضإليه كقوله تعالى: «أنْجَينَا الذِينَ كَانُوا يَنهَونَ عَنِ السُوءِ» (الأعراف:165) وقوله تعالى: «لَوْلاَ يَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَالأَحْبَارُ عَن قَوْلِهِمُ الإِثْمَ

ص: 31

وَأَكْلِهِمُ السُّحْتَ» (المائدة:63)، أي أنهما ينطبق عليهما مقولة (إذا اجتمعا افترقا وإذا افترقا اجتمعا).

ولذا صحَّ الاكتفاء بذكر أحدهما عن الثاني لوضوح دخوله فيه إلا إذا دلّت القرائن على الاستثناء، وكمثال نذكر قول المحقق (قدس سره) في شرائطهما: ((ولا يجب النهي عن المنكر ما لم يكمل شروط أربعة .. إلخ)) وعلّق صاحب الجواهر (قدس سره) بقوله: ((ولا الأمر بالمعروف، ولعل اقتصار المصنف على الأول لإرادة الأعم من ترك الحرام وفعل الواجب على أن يكون المراد بالنهي عن الثاني هو الأمر بالفعل الذي هو المعروف أو لوضوح أنها شرائط فيهما))(1).

فثنائية الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر كسائر الثنائيات الأخرى التي تشكّل جناحين يحلّق بهما طالب الكمال في آفاق السمو والارتقاء، ولا يكفي جناح واحد. ومنها ثنائية الموالاة والبراءة، وثنائية الخوف والرجاء، وثنائية الحب في الله والبغض في الله، وثنائية التوحيد بإثبات الألوهية لله تعالى ونفيها عن غيره (لا إله إلا الله).

ولمزيد من الفائدة نسأل، أيهما أكثر تأثيراً في تحقيق الإصلاح والكمال، الأمر بالمعروف أم النهي عن المنكر مع التسليم بما قلناه قبل قليل من كونهما جناحين لا يُطار إلى الكمال إلا بهما؟

والإجابة عن هذا السؤال تعرف من الجواب عن سؤال: أيهما أكثر تأثيراً في الصلاح وتحصيل الكمالات النفسية: اجتناب الذنوب أم اكتساب الحسنات، بلحاظ المأمور والمنهي، أي المخاطب بالأمر والنهي، أما فاعل هذه الفريضة فهو في طاعة دائماً سواء أمر بالمعروف أو نهى عن المنكر.

ص: 32

ونذكّر أيضاً بأن اجتناب السيئات واكتساب الحسنات ركنان للتقوى وجناحان يُطار بهما معاً إلى الكمال، وأنه كما «إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّ-يِّئَاتِ» (هود:114) كذلك السيئات تحرق الحسنات كما في الروايات الواردة في الغيبة والحسد.

وللإجابة نقول: إن المستفاد من النصوص الشرعية قوة تأثير اجتناب السيئات على تحصيل الحسنات، ولذلك شواهد:-

1- قول أمير المؤمنين (عليه السلام): (اجتناب السيئات أولى من اكتساب الحسنات)(1).

2- ما ورد في خطبة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) في آخر جمعة من شهر شعبان والتي استقبل بها شهر رمضان(2)، وفي نهايتها سأل أمير المؤمنين (عليه السلام) عن أي الأعمال أفضل في هذا الشهر الشريف، فقال (صلى الله عليه وآله وسلم): (الورع عن محارم الله) مع كثرة الطاعات والمستحبات المؤكدة في هذا الشهر.

3- ما ورد في فضل الورع والتقوى وأنها خير زاد ليوم المعاد وفحواها اجتناب ما يسخط الله تبارك وتعالى.

4- التركيز في الآيات الشريفة على النهي عن المنكر وعقوبة تاركه من دون ذكر الأمر بالمعروف كقوله تعالى: «لَوْلاَ يَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَالأَحْبَارُ عَن قَوْلِهِمُ الإِثْمَ وَأَكْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ مَا كَانُواْ يَصْنَعُونَ» (المائدة : 63) وقوله تعالى: «كَانُواْ لاَ يَتَنَاهَوْنَ عَن مُّنكَرٍ فَعَلُوهُ» (المائدة:79) وقوله تعالى: «أَنجَيْنَا الَّذِينَ يَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ» (الأعراف:165) وقوله تعالى:

ص: 33

«فَلَوْلاَ كَانَ مِنَ الْقُرُونِ مِن قَبْلِكُمْ أُوْلُواْ بَقِيَّةٍ يَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسَادِ فِي الأَرْضِ» (هود:116).

السلطان الجائر(1)، مع أنهما من مصاديق الأمر بالمعروف والنهي عن النهي عن المنكر.

ومن كلمات أمير المؤمنين (عليه السلام) في نهج البلاغة: (والجهاد منها على أربع شعب: على الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والصدق في المواطن، وشنآن الفاسقين: فمن أمر بالمعروف شدَّ ظهور المؤمنين، ومن نهى عن المنكر أرغم أنوف الكافرين)(2).

وعبّر القرآن الكريم عن مواجهة المنافقين بالجهاد وهم جزء من المجتمع المسلم، قال تعالى: «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَالْمُنَافِقِينَ» (التوبة:73).

ولعله لهذا جعل الشيخ الكليني والشيخ الطوسي (قدس الله سريهما) مسائل الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في كتاب الجهاد.

وقد صرّح جملة من الأعلام برجوع أحدهما إلى الآخر، مثلاً حكي عن السيد الكلبايكاني قوله: ((حيث كان الجهاد بالمعنى الأعم شاملاً للأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فإن الهدف من مجاهدة الكفار إعلاء كلمة الله تعالى، وكذلك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، فإنه من أجل إعلاء كلمة الله وإجراء أحكام الله))(3).

ص: 35

وقد أشار السيد الشهيد الصدر الثاني (قدس سره) إلى هذا التداخل بين الفريضتين فقال: ((قد يقال: إن الجهاد أيضاً هو شكل من أشكال الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، لأن هدفه في العالم هو ذلك بكل تأكيد. كما أنه قد يخطر في البال أن هذه الوظيفة أيضا جهاد أو نوع منه، وخاصة إذا تعرض الفرد إلى نوع من الخطورة أو التضحية))(1).

أقول: يكفي للشعور وجداناً بالمغايرة بينهما في الجملة تعدد عنوانهما الذي يدلّ على تعدد المعنون خصوصاً وأنهما مصطلحان قرآنيان ولم يتغايرا اعتباطاً.

وقد أجاب (قدس سره) بعدة مستويات فقال:((المستوى الأول: الفرق بين عنواني المتعلقين. فمتعلق أحد الأمرين هو الجهاد ومتعلق الآخر هو الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. ولا شك أننا ندرك فرقاً عرفياً بينهما مضافاً إلى الفرق اللغوي، وهذا يكفي.

المستوى الثاني: الفرق العملي الغالبي بين الوظيفتين.

فوظيفة الجهاد تستلزم الحرب غالباً أو دائماً، ووظيفة الهداية لا تستلزمها، غالباً أو دائماً. وهذا يكفي في الفرق.

ولكن قد يقال: إن وجود الحرب وعدمه لا يصلح فرقاً بين الوظيفتين. لأن الجهاد قد يتم بدون حرب، كما في الأرض المفتوحة بالصلح أو بإسلام أهلها عليها أو نحوها، ومع ذلك فهو جهاد، يعني أن محاولة السيطرة على تلك البلدة إسلامياً من الجهاد، بلا شك.

كما أن الأمر بالمعروف قد يستلزم الحرب وذلك في عدة صور:

الصورة الأولى: الضرب الفردي أو الحرب الفردية لو صح التعبير. فيما لو توقف الأمر بالمعروف على الجرح أو القتل. كما يذكر الفقهاء.

ص: 36

الصورة الثانية: جهاد البغاة، فإنهم بصفتهم من المسلمين أصلاً، لا يكون قتالهم جهاد بالمعنى الاصطلاحي كما سنعرف. وإنما هو نوع من النهي عن المنكر.

الصورة الثالثة: فيما إذا كان الأمر بالمعروف موجهاً إلى جماعة أو مجتمع، وتوقف على القتال. وهو افتراض لم يسجل في رسائل الفقهاء، إلا انه قد يحصل على أي حال.

إذن، فالفرق بين الوظيفتين ليس هو الحرب وعدمها. نعم، لو لاحظنا الغالب، لكان كذلك؛ لأن الأغلب في الجهاد هو الحرب والأغلب في غيره عدمه. ولكن مع التدقيق يرتفع هذا التفريق.

المستوى الثالث: قالوا: إن الوظيفتين تختلفان في المتعلق بمعنى الشخص المدعو فرداً أو جماعة أو مجتمع.

ففي الجهاد يكون المدعو هم الكفار والمشركون. لأجل صرفهم إلى الإسلام أو إلى حكمه وسيطرته، وأما في وظيفة الهداية التي نتكلم عنها فمتعلقها المسلمون الفساق وأمثالهم، فهم إذ يتركون الطاعة نأمرهم بفعلها وإذ يفعلون المعاصي ننهاهم عنها عملاً بالوظيفة الشرعية.

وهذا تفريق لطيف بين الوظيفتين وكان بعض أساتذتنا(1) من الملتزمين به فقهياً، إلا أنني لم أجد عليه دليلاً لا من كتاب ولا من سنة، وإنما هو تفريق اقتراحي مبتن على الذوق لا أكثر، ومن هنا لا يكون حجة.

ص: 37

وهذا التفريق هو الذي أشرنا إليه قبل قليل، من أن جهاد البغاة لا يكون جهاداً اصطلاحياً، لأنه ضد بعض المسلمين دون الكفار.

المستوى الرابع: قال الفقهاء: إن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر مشروط بشروط معينة، وهذا صحيح، في حين أن الجهاد غير مشروط بتلك الشروط.

وهذا بحسب الظاهر صحيح، إلا إذا استطعنا أن نأول الشروط بحيث نفهم منها معنى مشتركاً، إذ لا شك أن للجهاد شروطه أيضاً، وهي بمعنى آخر تشبه شروط وظيفة الهداية.

فمثلاً من الشروط:

أولا: أن يعلم أن هذا الفعل منكر، يقابله في الجهاد أن نعلم أن هؤلاء كفار أو مشركون.

ثانياً: أن يحتمل الفرد طاعة الفرد العاصي للنهي أو الأمر، ويقابله في الجهاد: احتمال الانتصار فلو كان احتماله ضعيفاً لم يجب الجهاد، وإذا لم يجب كان حراماً على الأغلب.

ثالثاً: أن لا يخاف من الاعتداء عليه، ويقابله في الجهاد أن لا يكون المعسكر الكافر أكثر من الضعف عدداً وعدة.

فإذا أخذنا بهذا الشكل من التأويل أو المزج بين الشروط، كان هذا التفريق غير تام.

المستوى الخامس: إن المعروف والمنكر إنما هو الطاعة أو المعصية من المسلمين، وهذا لا ينطبق على الكفار. وهذا في الواقع دليل من يقول بالمستوى الثالث السابق.

إلا أنه موقوف على أمرين:

الأمر الأول: أن لا يكون الكفر منكراً اصطلاحياً. وإلا كان جهاده نهياً عن المنكر لا محالة. ولا إشكال أنه من أشد المنكرات «إنَّ الشِرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ».

ص: 38

الأمر الثاني: أن لا يكون الكفار مكلفين بالفروع. فلو كانوا مكلفين بها مثل وجوب الصلاة وحرمة السرقة، كما هو الصحيح لشمول إطلاقات الأدلة للبشر أجمعين.

إذن فاللازم من تكليفهم أنهم لو تركوا الطاعة أو فعلوا المعصية بنظر الإسلام، كان ذلك منكراً أيضاً، تماماً كما لو صدر من المسلمين، من هذه الناحية، مع زيادة كفرهم أو شركهم بطبيعة الحال.

إذن، فهذا المستوى من التفريق بين الوظيفتين لا يخلو من مناقشة.

المستوى السادس: إن هدف الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر هو الهداية، يعني وجود الطاعة وارتفاع أو انتفاء المعصية. وهدف الجهاد ليس هو ذلك، كهدف مباشر أو أوّلي، وإنْ استهدف ذلك في نهاية المطاف. إلا أن هدفه المباشر هو السيطرة على البلاد وإدخالها تحت ذمة الإسلام والمسلمين وحكمهم سواء كانت تلك البلادخارجة بالأصل عن الإسلام كبلاد الكفار والمشركين، أو متمردة كما في البغاة، وهذا هو الصحيح))(1).

أقول: رغم المناقشات التفصيلية التي ذكرها (قدس سره) على كل مستوى، إلا أنه يتحصل من مجموعها تفريق بين الفريضتين في الجملة، مضافاً إلى أنها قابلة للنقاش ففي نهاية كلامه اعتبر قتال البغاة المتمردين جهاداً، وجعله في المستوى الثاني من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وهو نقض على المستوى الثالث الذي حكاه عن الشهيد الصدر الأول (قدس سره)؛ لأن البغاة مسلمون ظاهراً.

ولا أريد أن أطيل في هذه المناقشات إلا أنني وجدت من المهم التعليق على ما قاله (قدس سره) في نهاية كلامه من هدف الجهاد وكونه للسيطرة على البلاد الأخرى مما يعزز الإشكال على دين الإسلام أنه انتشر بالسيف ولا مكان فيه لحرية الاعتقاد، والفتوحات التي جرت بعد عهد رسول الله (صلى الله عليه

ص: 39

وآله وسلم) لا نعلم مدى مشروعيتها من قبل أمير المؤمنين (عليه السلام) وإن شارك فيها بعض شيعته.

لذا نقول إن الغرض من الجهاد هو تعريف الأمم الأخرى بالإسلام والدعوة إلى الله تبارك وتعالى وإزالة العقبات التي تمنع الناس من اختيار الدين الذي يقتنعون به وعلى رأس تلك العقبات السلطات الظالمة المستبدة، فإن أزيلت فلهم ما اختاروا، أما السيطرة على تلك البلاد فهو أمر يحصل عرضاً وليس هو المقصود بالجهاد، فلو فرض أن حكومات بعض الدول لا تمنع المبلغين والدعاة من نشر الإسلام وحرية اعتناقه وممارسة شعائره، فإنه لا يجوز جهادهم وقتالهم من هذه الناحية.

وجعل هدف الجهاد هذا أليق بالمنطق القرآني، قال تعالى: «لِّيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَن بَيِّنَةٍ وَيَحْيَى مَنْ حَيَّ عَن بَيِّنَةٍ» (الأنفال:42)، وقال تعالى: «لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ» (البقرة:256)، وقال تعالى: «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ لِلّهِ» (البقرة: 193) وأي فتنة أعظم من تسلط الظلمة الجائرين من شياطين الإنس الذين يصدّون الناس عن الاهتداء إلى الحق ويُكرهونهم على عبادة أولئك الطواغيت من دون الله تعالى.

وعلى أي حال فإنه توجد أمور أساسية للتفريق بين الجهاد والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، منها:-

1- طبيعة العمل وساحته والمستهدف فيها، فإن الخصم في الجهاد هم مراكز القوى والنفوذ التي تتحكم في الناس وتصدّهم عن اتباع الحق وهم غالباً السلطات والحكومات الظالمة، وقد يكون غيرهم كالقيادات الاجتماعية أو الدينية، كما في الحرب مع قريش، فلم تكن لهم حكومة بالمعنى الذي كان موجوداً لدى الروم والفرس، وقد تكون هذه القيادات تدعي الإسلام وتحكم في بلاد المسلمين؛ لذا يسمى العمل المسلّح لإسقاط الأنظمة الظالمة في ظرف مشروعيته: جهاداً مع أنهم مسلمون ظاهراً.

ص: 40

أما الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فهي حركة تغييرية إصلاحية تستهدف تشخيص مواقع الخلل والانحراف في المجتمع وتصلحه.

2- الأدوات، فإن الجهاد يكون عملاً مسلحاً بحسب العادة؛ لأن مراكز القوى والنفوذ لا تستجيب لمنطق العقل والحكمة، ولا تنصاع إلا لقوة السلاح، ولا يقدح في ذلك عدم حصول القتال أحياناً ولجوء العدو إلى السلم والصلح فإنه ما استجاب إلا بسبب التلويح له بالسلاح.

أما الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فإن أداته عادة النصح والإرشاد والتعليم.

3- من حيث القائمين به، فإن الجهاد من وظائف الإمام الذي يلي الأمور العامة للمسلمين، أما الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فهي وظيفة الأمة جميعاً، نعم المراتب الأشد فيها التي تتطلب قتلاً وجرحاً تحتاج إلى إذن الإمام الشرعي، لكن حديثنا هو في الحالة الغالبة.

ومما تقدم تظهر المناقشة في جملة من الفروق التي ذكرها السيد الشهيد الصدر (قدس سره).

وهذا التفريق الذي ذكرناه ليس أمراً نظرياً ومطلباً علمياً نطرحه، وإنما هو باب ينفتح منه ألف باب لمعرفة تكليف المرجعية والعلماء في عصر الغيبة وأنه هل هو الجهاد والقيام بعمل مسلح لإزالة الأنظمة الطاغوتية الحاكمة ومن ثم إصلاح الواقع الفاسد، أم أن التكليف تفعيل فريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لإصلاح الواقع الفاسد –ولو تدريجياً- وسيؤدي ذلك بلطف الله تبارك وتعالى إلى عزلة الأنظمة الحاكمة وانهيارها.

فمعرفة التكليف بدقة ينتج طيب الثمرة وقلة التضحيات وسلامة البناء، وقد شهدت العقود الأخيرة تبايناً في السلوك بين قادة الإسلام الحركيين في العراق وإيران بين هذين الاتجاهين، وربما تأتي تفاصيل أخرى في المباحث الآتية بإذن الله تعالى.

ص: 41

هذا ولكن السيد الشهيد الصدر الثاني (قدس سره) قال في (تأريخ الغيبة الكبرى): ((إن نتائج ترك الجهاد أهم وأوسع من نتائج ترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

ويكفينا في هذا الصدد، أن نعرف الأمر على مستويين:

الرضا (عليه السلام) فيما روي عنه: (لتأمرون بالمعروف ولتنهن عن المنكر أو ليستعملن عليكم شراركمفيدعوا خياركم فلا يستجاب لهم). ويتسبب ذلك أحياناً إلى المنطقة الإسلامية بيد القوات الكافرة المستعمرة، كما حصل في الأندلس وفلسطين... فيعود الجهاد واجباً لاسترجاعها. فقد أصبح ترك الأمر بالمعروف سبباً لوجوب الجهاد))(1).

أقول: بغضّ النظر عما ورد عن أمير المؤمنين (عليه السلام) في أفضلية الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، فإن كلامه (قدس سره) قابل للنقاش.

أما المستوى الأول فإنه مجرد دعاوى إذ لا نعرف وجهاً لكون الجهاد أوسع تطبيقاً وموجباً لنتائج أضخم ومكاسب أكبر، بل الدليل على خلافه كما سيأتي، وأشارت إليه الروايات كالتي ذكرناها في المقدمة.

3- إن النصر لا يتحقق في الجهاد إلا بعد انتصار المجتمع المسلم على نفسه بفريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر والتواصي بالصبر كما أن أي هزيمة تحصل في الجهاد يعود سببها إلى التقصير في هذه الفريضة قال تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ تَوَلَّوْاْ مِنكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّيْطَانُ بِبَعْضِ مَا كَسَبُواْ وَلَقَدْ عَفَا اللّهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ» (آل عمران: 155). ففريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر علة لنتائج الجهاد والعلة مقدمة رتبة على المعلول.

4- إن المجتمع المسلم لا ينطلق إلى الجهاد إلا بعد أن يبني نفسه، ومن ركائز بنائه الأساسية هذه الفريضة، فيكون الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر أسبق رتبةً من الجهاد من ناحية عملية، ولا قيمة لأي انتصار عسكري في ما يسمى (جهاداً) إذا لم يكن محققاً لعنوان (المعروف) بأن يكون مخلصاً لله تعالى))(1).

بالنصيحة.

نعم هما يفترقان من أكثر من ناحية:

أ- إن النصيحة أوسع من الأمر والنهي بناءً على اختصاص الأمر بالواجبات المتروكة، واختصاص النهي بالمحرمات الواقعة، بل هي أوسع فعلاً حتى على القول بشمول الأمر والنهي للمستحبات والمكروهات؛ لأن النصيحة لا تختص بالمولويات بل تشمل الإرشاديات كاختيار العمل المربح أو ترك الفعل المشوش للفكر ونحو ذلك.

ب- إن النصيحة تؤدى عبر الكلام فقط كما هو مرتكز في ذهن المتشرعة، أما الأمر والنهي فلهما مراتب بعضها قولي وبعضها فعلي.

ج-- يكفي في النصيحة إنشاؤها سواء أخذ بها الآخر أم لا، أما وظيفة الأمر والنهي فيراد منها تحقق متعلقها في الخارج بحيث يمتثل الواجب المتروك ويزال المنكر القائم، ونقرّب الفكرة بوصف النصيحة مطلوباً نفسياً أما الأمر والنهي فهو واجب غيري.

د- إن الغالب والملحوظ في ملاك النصيحة المصلحة الشخصية للطرف الآخر، أما ملاك وظيفة الأمر والنهي فهي المصلحة العامة أي الاجتماعية وإن كانت تتضمن كل منهما الجانب الآخر لكن الغالب والملحوظ ما ذكرناه.

2- الحسبة: وهي من الاحتساب أي ترقب الأجر من الله تبارك تعالى، وتطلق على كل عمل يؤدى طلباً للأجر مما عُلِم رضا الشارع وترغيبه إلى إيقاعه بحيث لا يرضى بإهماله وتفويته. وهي تشمل وظائف عديدة كالقضاء وإقامة الحدود والتعزيرات والولاية على أمور القاصر والغائب والإصلاح بين الناس وإقامة النظام الاجتماعي العام ومنها الأمر

ص: 46

بالمعروف والنهي عن المنكر، ولذا لم يجعل الفيض الكاشاني كتاباً مستقلاً في الوافي لهذه الوظيفة بل جعلها ضمن كتاب الحسبة.

واختصت الحسبة بهذه الوظيفة في مدرسة أبناء العامة بحيث يتطابق العنوانان، وشُكّلت ولاية –بمستوى وزارة- في العصر العباسي لهذه الوظيفة باسم (ولاية الحسبة) وميّزوها عن ولاية القضاء ونحوها.1- وسرت هذه الثقافة إلى علماء مدرسة أهل البيت (عليهم السلام) فقد عنون الشهيد الأول (قدس سره) في كتاب الدروس بحث الأمر بالمعروف ب-(كتاب الحسبة)(1).

3- الإرشاد: وهو بمعنى الهداية والتبيين والتعريف كإرشاد الضال،وهو في ذهن المتشرعة بيان الطرق الموصلة إلى خير الدنيا أو الآخرة.

وقد يكون أعم مطلقاً من هذه الوظيفة لشموله من كان جاهلاً بالموضوع أو الحكم وقد أوجبوه في الثاني دون الأول إلا في الموارد التي عُلِم اهتمام الشارع المقدس بها إلى درجة عدم رضاه بإهمالها وتضييعها حتى للجاهل أما وظيفة الأمر والنهي فمورد وجوبها عندهم يكون بعد معرفة المأمور والمنهي المعروفَ أو المنكر على خلاف سيأتي في مبحث الشروط إن شاء الله تعالى.

4- عناوين أخرى: قال السيد السبزواري (قدس سره): ((الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر أخص من الإرشاد وبيان الأحكام وإتمام الحجة والتخويف، والإنذار والموعظة لغة وعرفاً وشرعاً واعتباراً، فلا يسقط وجوبهما بذلك كله إلا إذا ترتب المقصود منهما، لفرض تحقق الموضوع وأنه لا موضوعية خاصة للأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بل هما

ص: 47

طريقان لحصول المقصود))(1).

أقول: وجه الأخصّية ما ذكرناه في الفقرة (ج-) (صفحة 46) ويظهر من الآيات الكريمة وجود عنوانين جامعين لكل هذه الوظائف استغني بذكرهما عن هذه التفاصيل التي تحولت إلى مصطلحات متمايزة في أذهان المتشرعة، وهي لا تعدو كونها بيانات تفصيلية ومصاديق ولا ينبغي تحولها إلى مصطلحات حاكمة على البحث والتفكير، أحدهما قبل العمل والآخر بعده، والعنوانان هما (الدعوة إلى الخير) و (الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر)، قال تعالى: «وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إلى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَأُوْلَ-ئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (آل عمران: 104).

وقد كلّف تضييع هذه الفريضة الأمة أغلى الأثمان وأبهظها على الإطلاق وهو منصب الإمامة الحقة الشرعية التي نصبها الله تعالى، فلو وقف الصحابة حيث يريدهم الله تبارك وتعالى ونصروا الحق ونهوا أهل الباطل عن منكرهم الشنيع لما ضاع الحق، حتى تقمص الخلافة وتصدى لأمر الأمة غير المؤهلين لهذا الموقع الشريف، فحصل ما حصل من إزهاق أرواح أكرم خلق الله تبارك وتعالى الصديقة الطاهرة فاطمة الزهراء (عليها السلام) والأئمة المعصومين (صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين) والصالحين، وأهلك الحرث والنسل، ولا زلنا نعاني ويلاته(1).

ارتكبوا هذا مع سبق تحذير النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) منه في أحاديث عديدة كالذي رواه الإمام الرضا (عليه السلام) عنه (صلى الله عليه وآله وسلم) قال: (إذا أمتي تواكلت الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فليأذنوا بوقاع من الله) وقوله (صلى الله عليه وآله وسلم): (لا تزال أمتي بخير ما أمروا بالمعروف ونهوا عن المنكر وتعاونوا على البر، فإذا لم يفعلوا نزعت منهم البركات، وسُلّط بعضهم على بعض، ولم يكن لهم ناصر في الأرض ولا في السماء)(2).

وقد سجّل السيد عبد الحسين شرف الدين في كتابه (النص والاجتهاد) والشيخ الأميني (قدس سره) في كتابه (الغدير) مئات الموارد التي خالفوا فيها كتاب الله وسنة رسوله (صلى الله عليه وآله وسلم)، واعترف الصحابة أنفسهم بهذا التغيير في سنة رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) وتضييع أحكام الله تعالى، بحسب ما روى علماء العامة في صحاحهم خلافاً لما يعتقدونه من عدالة

ص: 49

الصحابة ورضا الله عنهم وأنه (بأيِّهم اقتديتم اهتديتم)، فكيف يهتدي من يقتدي بمن غيَّر أحكام الله تعالى عن علم وعمد؟.

ففي صحيح البخاري عدة روايات بمضمون واحد، منها قوله (صلى الله عليه وآله وسلم): (أنا فرطكم على الحوض ليُرفعنَّ إليَّ رجالٌ منكم حتى إذا أهويتُ لأناولهم اختلجوا دوني، فأقول: أي ربِّ أصحابي، يقول: لا تدري ما أحدثوا بعدك)(1).وورد في صحاحهم أنهم أضاعوا كل شيء وحرّفوه حتى الصلاة التي هي عمود الدين، روى البخاري في صحيحه بسنده عن الزهري قال: ((دخلت على أنس بن مالك بدمشق وهو يبكي، فقلت: ما يبكيك؟ فقال: لا أعرف شيئاً مما أدركتُ إلا هذه الصلاة وهذه الصلاة قد ضُيِّعت)).

ورواه بطريق آخر عن أنس قال: ((ما أعرف شيئاً مما كان على عهد النبي (صلى الله عليه وآله وسلم). قيل الصلاة، قال: أليس ضيعتم ما ضيعتم فيها))(2).

وقد بدأ تخلي الأمة عن هذه الفريضة بالتدريج الذي ورد عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) في رواية مسعدة بن صدقة المتقدمة (صفحة 11)، والذي ذكره أمير المؤمنين (عليه السلام) قال: (أول ما تغلبون عليه من الجهاد: الجهاد بأيديكم، ثم بألسنتكم، ثم بقلوبكم، فمن لم يعرف بقلبه معروفاً ولم ينكر منكراً قُلب فجُعل أعلاه أسفله)(3)، وقد اعترف الصحابة بحصول هذه

ص: 50

الحالة عندهم، روي عن أنس بن مالك قوله: ((ما نفضنا عن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) الأيدي وإنا لفي دفنه حتى أنكرنا قلوبنا))(1).

روى سليم بن قيس عن سلمان الفارسي (رضوان الله عليه) بعد أن بويع للأول بالخلافة في سقيفة بني ساعدة قوله: ((فلما كان الليل، حمل علي فاطمة على حمار وأخذ بيد ابنيه الحسن والحسين (عليهما السلام)، فلم يدع أحداً من أهل بدر من المهاجرين ولا من الأنصار إلا أتى منزله وذكر حقّه ودعاه إلى نصرته، فما استجاب له من جميعهم إلا أربعة وأربعون رجلاً، فأمرهم أن يصبحوا بكرة محلّقين رؤوسهم، معهم سلاحهم، وقد بايعوه على الموت، فأصبح ولم يوافه منهم أحد غير أربعة.

قلتُ لسلمان: من الأربعة؟

قال: أنا وأبو ذر والمقداد والزبير بن العوام.

ثم أتاهم من الليلة الثانية فناشدهم الله، فقالوا: نصبحك بكرة، فما منهم أحد وفى غيرنا، ثم الليلة الثالثة فما وفى أحدٌ غيرنا، فلما رأى عليّ غدرهم وقلة وفائهم لزم بيته وأقبل على القرآن يؤلفه ويجمعه، فلم يخرج حتى جمعه كله فكتبه على تنزيله والناسخ والمنسوخ))(2).

فهذا أول ما غلبوا عليه وهو الجهاد بالسيف لامتثال هذه الفريضة المباركة.وجاءت المرحلة الثانية وهي باللسان، عن أبان بن تغلب قال: (قلت لأبي عبد الله جعفر بن محمد الصادق (عليه السلام): جعلت فداك، هل كان أحد من أصحاب رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) أنكر على أبي بكر فعله وجلوسه مجلس رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)؟ قال: نعم، كان

ص: 51

الذي أنكر على أبي بكر اثنا عشر رجلاً، من المهاجرين: خالد بن سعيد بن العاص –وكان من بني أمية- وسلمان الفارسي وأبو ذر الغفاري والمقداد بن الأسود وعمار بن ياسر وبريدة الأسلمي، ومن الأنصار: أبو الهيثم بن التِيِّهان، وسهل وعثمان ابنا حنيف، وخزيمة بن ثابت ذو الشهادتين، وأبي بن كعب، وأبو أيوب الأنصاري.

فسار القوم حتى أحدقوا بمنبر رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) –وكان يوم الجمعة- فلما صعد أبو بكر المنبر، قال المهاجرون للأنصار: تقدموا وتكلموا، فقال الأنصار للمهاجرين: بل تكلموا وتقدموا أنتم فإن الله عز وجل بدأ بكم في الكتاب إذ قال عز وجل: «لَقَد تَّابَ الله عَلَى النَّبِيِّ وَالْمُهَاجِرِينَ وَالأَنصَارِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ فِي سَاعَةِ الْعُسْرَةِ» (التوبة:117)، فأول من تكلم به خالد بن سعيد بن العاص ثم باقي المهاجرين ثم بعدهم الأنصار، فقام خالد بن سعيد بن العاص، وقال))(1) إلى آخر الحديث وذكر جميع كلماتهم.

وواصلت هذه الثلة القليلة المرتبطة بأمير المؤمنين (عليه السلام) إنكارها للفساد والانحراف في حين تخاذل الآخرون وسكتوا، روى الخوارزمي بسنده ((أن عمر بن الخطاب خطبهم فقال: لو صرفناكم عما تعرفون إلى ما تنكرون ما كنتم صانعين؟ قال: فسكتوا، فقال ذلك ثلاثاً، فقام علي (عليه السلام) فقال: إذن كنا نستتيبك، فإن تبت قبلناك، قال: فإن لم أتب! قال: إذن نضرب الذي فيه عيناك)(2)

وروى البلاذري في كتاب الأنساب (5: 48) نظير هذا الموقف مع عثمان، وكأنما أراد الخلفاء بذلك اختبار رد فعل الأمة قبل أن يغيّروا في دين الله تعالى ما غيّروا فلم ينكر عليه أحد، لولا أن منّ الله تعالى على الأمة بأمير المؤمنين علي بن أبي طالب (عليه السلام).

ص: 52

فتصوروا إلى أي وادٍ سحيق تردّى إليه الصحابة، وهم يعطون الضوء الأخضر للتغيير المتعمد في شريعة الله تبارك وتعالى.

ثم انحدرت الأمة إلى المستوى الأخير من تضييع الفريضة برسوخ البدع والمنكرات والانحراف الذي تأسس في حكومة الثلاثة حتى أصبح معروفاً، وأصبح المعروف لطول الإعراض عنه منكراً، وصار تغييره وإصلاحه يواجه صعوبة ويُنظر إليه على أنه بدعة كما سيأتي إن شاء الله تعالى عند تصدي أمير المؤمنين (عليه السلام) للخلافة.وكان أبو ذر الغفاري (رضوان الله عليه) من المجاهرين بإنكار المنكر حتى أوذي وطردوه إلى الشام ثم نفي إلى الربذة ومات وحيداً، لا تجد امرأته أحداً يعينها على دفنه حتى مرّ عليها مالك الأشتر في رهط من أصحابه فغسّلوه وكفّنوه ودفنوه، ووقف على قبره وقال: ((اللهم هذا أبو ذر صاحب رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) عَبَدَك في العابدين وجاهد المشركين لم يغيّر ولم يبدّل لكنه رأى منكراً فغيّره بلسانه وقلبه حتى جُفي ونفي وحرم واحتقر ثم مات وحيداً وغريباً))(1).

وكذا تعرض أصحاب أمير المؤمنين (عليه السلام) لأنواع الأذى مما هو مدوَّن في الكتب بسبب عدم تهاونهم في أداء هذه الفريضة المباركة.

ولما تولى أمير المؤمنين (عليه السلام) الخلافة كان غرضه (عليه السلام) إصلاح الواقع الاجتماعي الفاسد والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، فمن خطبة له (عليه السلام): (اللهم إنك تعلم أنه لم يكن الذي كان منا منافسة في سلطان، ولا التماس شيء من فضول الحطام، ولكن لنردّ المعالم من دينك،

ص: 53

ونظهر الإصلاح في بلادك، فيأمن المظلومون من عبادك وتقام المعطلة من حدودك)(1).

وقد تسلّم (عليه السلام) الحكم على أنقاض ما فسد من فعل السابقين، وكان تضييع هذه الفريضة قد بلغ مداه ودرجته السفلى وهي تحوّل المعروف إلى منكر والمنكر إلى معروف، ولما حاول التصحيح وقف الناس الذين ألِفوا هذا الوضع المقلوب في وجهه.

روى الشيخ الكليني في الروضة خطبة طويلة لأمير المؤمنين (عليه السلام) في الكوفة ومما ورد فيها: (قد عملت الولاة قبلي أعمالاً خالفوا فيها رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) متعمدين لخلافه ناقضين لعهده، مغيّرين لسنته، ولو حملت الناس على تركها لتفرق عنّي جندي حتى أبقى وحدي أو قليل من شيعتي –إلى أن قال- والله لقد أمرتُ الناس أن لا يجتمعوا في شهر رمضان إلا في فريضة وأعلمتهم أن اجتماعهم في النوافل بدعة، فتنادى بعض أهل عسكري ممن يقاتل معي: يا أهل الإسلام غُيِّرت سنة عمر، نهانا عن الصلاة في شهر رمضان تطوعاً، وقد خفت أن يثوروا في ناحية جانب عسكري)(2)

ورويت بأسانيد متعددة في التهذيب وفروع الكافي وفي ذيل بعضها أن الإمام (عليه السلام) قرأ قوله تعالى: «وَمَن يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءتْ مَصِيراً» (النساء: 115).

وإزاء هذا التدهور الفظيع فقد عمل (عليه السلام) على إحياء هذه الفريضة، فكان يجول بنفسه في الأسواق وفي شوارع الكوفة وسككها ليصحّح ما انحرف من سلوكيات الناس ويدعوهم إلى التفقه في الدين لتقويم أعمالهم على

ص: 54

وفق الشريعة المقدسة، والشواهد على ذلك كثيرة ومعروفة لديكم، كقوله (عليه السلام) للتجار والكسبة: (يا معشر التجار، الفقه ثم المتجر، الفقه ثم المتجر، الفقه ثم المتجر)(1)

وفي كنز العمال ((كان علي (عليه السلام) يجيء إلى السوق فيقوم مقاماً له، فيقول: السلام عليكم أهل السوق، اتقوا الله في الحلف، فإن الحلف يزجي السلعة، ويمحق البركة، التاجر فاجر إلا من أخذ الحق وأعطاه)(2).

فقد روى الكشي في رجاله عن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه قال لعبد الله بن يحيى الحضرمي يوم الجمل: أبشر يا ابن يحيى فإنك وأبوك (وأباك) من شرطة الخميس حقاً، لقد أخبرني رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) باسمك واسم أبيك فيشرطة الخميس، واللهُ سماكم شرطة الخميس على لسان نبيه (صلى الله عليه وآله وسلم)، وذكر أن شرطة الخميس كانوا ستة آلاف رجل أو خمسة آلاف))(1).

وروى الشيخ المفيد (قدس سره) في الاختصاص ((إن نبيّنا فيما مضى قال لأصحابه: (تشرّطوا فإني لست أشارطكم إلا على الجنة) وهم سلمان الفارسي والمقداد وأبو ذر الغفاري وعمار بن ياسر وأبو الهيثم بن التيهان وسهل البدري وعثمان ابنا حنيف الأنصاريان وجابر بن عبد الله الأنصاري))(2).

وروى البخاري بسنده عن أنس بن مالك قال: ((إن قيس بن سعد كان يكون بين يدي النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) بمنزلة صاحب الشُرَط من الأمير))(3).

وسمّي الجهاز بالشرطة لأنهم كانوا يضعون الشرط أي العلامات ليتميزوا وليكون لهم تأثير ومهابة في نفوس الناس كأي جهاز عسكري أو تميّز علماء الدين بالزي، وبدون هذا التميّز لا يكون هناك تعريف لهم ولا تأثير كما هو واضح ومجرّب، ولمنع اندساس المنتحلين لهذه العناوين.

والوجه الآخر لتسميتهم بالشرطة لأنهم تشارطوا مع إمامهم وقائدهم وولي أمرهم على الطاعة التامة والتسليم والتضحية على أن يضمن لهم الجنة،

ص: 56

كما تقدم في رواية الاختصاص، وفيها بسنده عن علي بن الحكم قال: ((أصحاب أمير المؤمنين (عليه السلام) الذين قال لهم تشرّطوا فأنا أشارطكم على الجنة ولست أشارطكم على ذهب ولا فضة)).

وفيه أيضاً بسنده إلى الأصبغ بن نباتة ((وقد سُئل: كيف تسميتم شرطة الخميس يا أصبغ؟ قال: لأنّا ضمنّا له الذبح وضمن لنا الفتح) يعني أمير المؤمنين (عليه السلام) ))(1).

وروى الكشي في رجاله بسنده عن أبي الجارود قال: (قلتُ للأصبغ بن نباتة ما كان منزلة هذا الرجل –أي أمير المؤمنين (عليه السلام)- فيكم؟ قال: ما أدري ما تقول إلا أن سيوفنا كانت على عواتقنا فمن أومأ إلينا ضربناه بها، وكان يقول لنا: تشرّطوا فوالله ما اشتراطكم لذهب ولا فضة، وما اشتراطكم إلا للموت، إن قوماً منقبلكم من بني إسرائيل تشارطوا بينهم فما مات أحد منهم حتى كان نبي قومه أو نبي قريته أو نبي نفسه، وإنكم بمنزلتهم غير أنكم لستم بأنبياء)(2).

أقول: في الجزء الأخير من الرواية إشارة إلى أهمية المشارطة مع الآخرين، ومنه استفاد علماء السلوك دور المشارطة مع النفس في تحقيق التكامل والانتصار في ميدان الجهاد الأكبر.

والخميس من أسماء الجيش لتكوّنه من خمسة أقسام، ولذا عرفوا شرطة الخميس بأنهم نخبة المقاتلين الشجعان المضحين في الجيش ((وأول كتيبة تشهد الحرب وتتهيأ للموت، وسُمّوا بذلك لأنهم جعلوا لأنفسهم علامات يعرفون بها للأعداء، الواحدة شرطة كغرف وغرفة))(3).

ص: 57

أقول: حصر وظيفة شرطة الخميس بهذه المهمة القتالية ليس صحيحاً لعدة وجوه:-

1- سيتضح من بعض الروايات التالية وجود عدة مهمات لهم.

2- ذكرت المصادر وجهاً آخر لتسميتهم بشرطة الخميس غير هذا، ففي خزانة الأدب ((وكان عِفاق بن المُسَيح على شرطة الخميس مع علي بن أبي طالب، وكانوا يعرضون يوم الخميس أو يجمعون يوم الخميس))(1).

أقول: فنسبتهم إلى الخميس لأنه يوم استعراضهم وتعدادهم.

3- إن بعض شرطة الخميس من أصحاب النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) لم يكونوا ممن يكلّفون بمهام قتالية كسلمان وأبي ذر لكن أحدهم كان يعادل جيشاً كاملاً في نصرة الحق وأداء وظيفة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

4- لو سلّمنا بأن الخميس بمعنى الجيش فإن الإضافة إليه لا تعني الاختصاص به، إذ لعل إضافتهم إلى الخميس باعتبارها الوظيفة الأهم التي تحظى بتعظيم الناس كما هو واضح.

وكان أمير المؤمنين (عليه السلام) يحث أعيان أصحابه على الانخراط في هذا الجهاز والمحافظة عليه، ففي رجال الكشي بسنده عن بشر بن عمرو الهمداني قال: ((مرَّ بنا أمير المؤمنين (عليه السلام) فقال: اكتتبوا في هذه الشرطة فوالله لا تلي بعدهم شرطة إلا شرطة النار، إلا من عمل بمثل أعمالهم))(2).

أقول: يتضح من جملة من الروايات أن لشرطة الخميس وظائف عديدة منها:-

ص: 58

1- الثبات على الحق ومعرفة أهله والإعلان والتصريح بصاحب الإمامة الشرعية، وإرشاد الناس إليه، وقد ذكرنا بعض المواقف فيما سبق لأصحاب النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) الذين أنكروا على أبي بكر الخلافة والمواقف المشهورة لأصحاب أمير المؤمنين (عليه السلام) وهي كثيرة.

2- الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ففي الرواية عن حبابة الوالبية قالت: ((رأيت أمير المؤمنين (عليه السلام) في شرطة الخميس ومعه دِرَّة –أي سوط- لها سبابتان –أي رأسان- يضرب بها بياعي الجرّي والمارماهي والزمار، ويقول لهم: يا بياعي مسوخ بني إسرائيل وجند بني مروان))(1).

3- إقامة الحدود وتنفيذ العقوبات التي يحكم بها القانون بلا مجاملة ولا مداهنة، ففي رواية عن الإمام الصادق (عليه السلام) قال: (أُتي أمير المؤمنين صلوات الله عليه وهو جالس في المسجد بالكوفة بقوم وجدهم يأكلون في شهر رمضان) في حديث طويل وصفوا أنفسهم بالمسلمين إلا أنهم لا يعترفون بنبوة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) إلى أن قال: (فوكّل بهم شرطة وخرج بهم إلى الظهر ظهر الكوفة وأمر أن يحفر حفرتين وحفر إحداهما إلى جنب الأخرى ثم خرق بينهما كوّة ضخمة شبه الخوخة، فقال لهم: إني واضعكم في إحدى هذين القليبين وأوقد في الأخرى ناراً فأقتلكم بالدخان)(2)

إلى آخر الرواية.

4- وظائف الشرطة الاعتيادية من حفظ النظام والقبض على المجرمين وتسيير أمور الناس، كما في القضية التي رواها الكليني في الجماعة

ص: 59

الذين قتلوا أحدهم في السفر، وفيها قال (عليه السلام): (يا قنبر ادع لي شرطة الخميس فدعاهم فوكّل بكل رجل منهم –أي المتهمين- رجلاً من الشرطة ثم نظر إلى وجوههم)(1)

إلى آخر الحديث.

5- الوظيفة المشهورة عنهم وهي الصدق في الحرب ونجدة المقاتلين، فمن وصيته (عليه السلام) قال: (فإذا أردتم الحمل فليبدأ صاحب المقدمة فإن تضعضع دعمته شرطة الخميس)(2)

إلى آخر الخطبة.

وبعد استشهاد أمير المؤمنين (عليه السلام) واصل الإمام الحسن (عليه السلام) رعايته لهذا الجهاز والاعتماد عليه، ففي الرواية ((بايع أهل العراق الحسن بنعلي (عليه السلام) فسار حتى نزل بالمدائن وبعث قيس بن سعد بن عبادة الأنصاري على المقدمات وهم اثنا عشر ألفاً، وكانوا يسمّون شرطة الخميس))(3).

وقد أطلنا الكلام نسبياً في هذا العنوان؛ لأنه فصل مهم من سيرة أمير المؤمنين (عليه السلام) في تطبيق الشريعة، وكيفية إدارته لشؤون الدولة والمجتمع على أساس الإسلام لم يحظ بالبحث والتحقيق والاستفادة منه.

(عليه السلام) إلى بشير بن عطارد التميمي في كلام بلغه عنه، فمرَّ به رسول علي (عليه السلام) إلى بني أسد، فقام إليه نعيم بن دجاجة(1)

–وقيل خارجة- الأسدي فأفلته، فبعث إليه علي بن أبي طالب (عليه السلام) فأتوه به، فأمر به أن يضرب فقال له نعيم: أما والله إن المقام معك لذلّ وإن فراقك لكفر، قال: فلما سمع ذلك علي (عليه السلام) قال له: قد عفوت عنك، إن الله تعالى يقول: «ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ السَّيِّئَةَ» أما قولك إن المقام معك لذلّ فسيئة اكتسبتها، وأما قولك إن فراقك لكفر حسنة(2)

اكتسبتها فهذه بهذه)(3).

وبعد استشهاد أمير المؤمنين (عليه السلام) وإقصاء ولديه الحسنين (عليهما السلام) من الخلافة واستئصال معاوية لشيعة علي (عليه السلام) الخُلّص، تدهور وضع هذه الفريضة في الأمة، حتى أظهر معاوية المنكرات والموبقات من دون نكيرعليه عدا ما نُقل من مواقف الإمامين السبطين (عليهما السلام)، ومنها رسالة الإمام الحسين(4)(عليه السلام) إليه يعدِّد فيها مخالفاته للشرع المقدس.

وبعد تولي يزيد بلغ الانحطاط أوجه فلم يكن أمام الإمام الحسين (عليه السلام) سبيل إلا التضحية بدمه الشريف لإحياء هذه الفريضة حيث كشف عن تخلي الأمة عنها بقوله: (ألا ترون أن الحق لا يُعمل به، وان الباطل لا يُتناهى عنه).

ص: 61

ولم ير الإمام الحسين (عليه السلام) سبيلاً لإحياء هذه الفريضة إلا بسفك دمه الشريف وأهل بيته وسبي عياله:-

لم أدرِ أين

رجال المسلمين مضوا قد *** وكيف صار يزيد بينهم ملكاً

أصبح الدين منه يشتكي سقماً فما *** وما إلى أحد غير الحسين شكا

رأى السبط للدين الحنيف شفىً وما *** إلا إذا دمه في كربلا سفكا

سمعنا عليلاً لا علاج له *** إلا بنفس مداويه إذا هلكا(1)

وفجّرت نهضة الإمام الحسين (عليه السلام) العديد من الثورات التي انطلقت من نفس الهدف الحسيني وهو الإصلاح والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، كحركة الشهيد زيد بن علي.

كما أن ثورات أخرى نتجت من هذا المخاض الذي عاشته الأمة، وكان محركها رفض الواقع الاجتماعي الفاسد والانقلاب عليه ومحاولة تغييره وإبراء الذمة أمام الله تعالى منه، حتى لا يكون هؤلاء الثائرون ممن سكت عن المنكر فيحشرون مع الظالمين، قال عبد الله بن حنظلة بن أبي عامر الأنصاري غسيل الملائكة في أُحُد وهو أبرز زعماء ثورة أهل المدينة ضد يزيد بن معاوية: ((والله ما خرجنا على يزيد حتى خفنا أن نرمى بالحجارة من السماء، إنه رجل ينكح الأمهات والبنات، ويشرب الخمر، ويدع الصلاة، والله لو لم يكن معي أحد من الناس لأبليت لله فيه بلاءً حسناً))(2).

وروى أبو الفرج عن سبب خروج محمد بن إبراهيم بن إسماعيل بن إبراهيم بن الحسن المثنى بن الحسن السبط (عليه السلام) أيام المأمون العباسي فقال: ((فبينا هو في بعض الأيام يمشي في بعض طرق الكوفة إذ نظر إلى عجوز

ص: 62

تتبع أحمال الرطب فتلتقط ما يسقط منها فتجمعه في كساء عليها رثّ، فسألها عما تصنع بذلك، فقالت: إني امرأة لا رجل لي يقوم بمؤونتي ولي بنات لا يعدن على أنفسهن بشيء، فأنا أتتبعهذا من الطريق وأتقوته أنا وولدي، فبكى بكاءً شديداً، وقال: أنت والله وأشباهك تخرجوني غداً حتى يسفك دمي))(1).

هذا ولكن ينبغي الالتفات إلى أنه ليس من الواضح أن كل الثورات تحمل نفس الهدف الحسيني، بل كانت لها نوايا شتى:

(فمنها) ما كان لمنافسة أئمة أهل البيت (عليهم السلام) في وراثة موقع النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) وأمير المؤمنين (عليه السلام) في إمامة الأمة وحسداً لهم، ولما لم يستطيعوا نيل الوراثة بالاستحقاق حاولوا إقناع الأمة بهم من خلال الحركات المسلحة كبعض بني الإمام الحسن (عليه السلام).

(ومنها) للوصول إلى السلطة كخروج عبد الله بن الزبير في مكة.

وابتعد الأئمة (عليهم السلام) عن المشاركة المباشرة في العمل المسلح إلا أنهم كانوا يغذّون الأمة بروح الرفض للظلم والمنكر والبغي والفساد والانحراف من خلال الأحاديث الشريفة ذات المعاني الجليلة في عظمة هذه الفريضة وآثارها، ويعبّرون عن ضرورة استمرار الحركة المخلصة لإدامة هذه الجذوة في حياة الأمة، وفي ذلك روي عن أبي عبد الله الصادق (عليه السلام) –وقد ذكر بين يديه من خرج من آل محمد (صلى الله عليه وآله وسلم)- قوله: (لا أزال أنا وشيعتي بخير ما خرج الخارجي من آل محمد، ولوددت أن الخارجي من آل محمد خرج وعليّ نفقة عياله)(2).

ص: 63

وهذا ما كان يعلمه الطغاة المستبدون إلا أنهم لم يكونوا يعثرون –خلال مداهمة قواتهم لبيت الأئمة (عليهم السلام)- على أي وثيقة أو دليل يثبت الارتباط المباشر للأئمة (عليهم السلام) بتلك الحركات المسلحة.

وكان الأئمة (عليهم السلام) يوضحون لأصحابهم الفرق بين من يخرج للإصلاح والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بغضّ النظر عن انتصاره ووصوله إلى السلطة أو استشهاده قبل ذلك وبين من يقوم بعمل مسلح مستهدفاً الوصول إلى السلطة، فيؤيدون الأول ويسكتون عن الثاني(1).

فمن كلام الإمام الرضا (عليه السلام) مع المأمون العباسي قال: (لا تقس أخي زيداً(2)

إلى زيد بن علي، فإنه كان من علماء آل محمد (صلى الله عليه وآله وسلم)،غضب لله فجاهد أعداءه حتى قتل في سبيله، ولقد حدثني أبي موسى بن جعفر أنه سمع أباه جعفر بن محمد (عليهم السلام) يقول: رحم الله عمي زيداً إنه دعا إلى الرضا من آل محمد، ولو ظفر لوفى بما دعا إليه)(3).

وفي رواية ياسر الخادم أنه لما دخل زيد على أخيه الإمام (عليه السلام) قال له: (ويحك يا زيد ما الذي غرَّك حتى أرقت الدماء وقطعت السبيل، أغرَّك حديث سمعته عن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): (أن فاطمة أحصنت فرجها فحرَّم الله ذريتها على النار) فوالله ما ذلك إلا للحسن والحسين وَوُلد

ص: 64

بطنها خاصّة، ويحك ما نالا ذلك إلا بطاعة الله تعالى، فإن كنت ترى أنك تعصي الله وتدخل الجنة، فأنت إذن أكرم على الله منهما، ومن أبيك موسى بن جعفر، والله –يا زيد- لا ينال أحدٌ ما عند الله إلا بطاعته.

فقال له زيد: أنا أخوك وابن أبيك.

فقال له الرضا (عليه السلام): أنت أخي ما أطعت الله عز وجل، إن نوحاً قال: «رَبِّ إِنَّ ابُنِي مِنْ أَهْلِي وَإِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ وَأَنتَ أَحْكَمُ الْحَاكِمِينَ» فقال له الله عز وجل: «يَا نُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِحٍ» (نوح: 45، 46) فأخرجه الله من أن يكون من أهله بمعصية الله)(1).

وبعد انتهاء عصر المعصومين (عليهم السلام) وبروز دور العلماء في قيادة الأمة، شهدت هذه الفريضة مداً وجزراً بحسب رؤية المرجعية الدينية للظروف المحيطة بها وحدود مسؤولياتها وما يجب عليها فعله.

وكان لبعض العلماء اهتمام واضح بإحياء هذه الفريضة كالشهيدين الأول والثاني والمحقق الكركي والسيد بحر العلوم والشيخ كاشف الغطاء (قدس الله أرواحهم).

حتى حلّ القرن الرابع عشر الهجري والذي شهد حركات النهضة الإسلامية والإصلاح الديني، فتميَّز في المرجعية خطّان: تقليدي يقتصر على الحد الأدنى من وظائف المرجعية ولا يتدخل في الشؤون العامة، وخط حركي رسالي يواصل وظيفة الأنبياء والأئمة (صلوات الله عليهم) في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، نبراسهم فيها قول أمير المؤمنين (عليه السلام): (إن الله تبارك وتعالى لم يرضّ من أوليائه أن يعصى في الأرض وهم سكوت مذعنون لا يأمرون بالمعروف ولا ينهون عن المنكر، فوَجدتُ القتال –يقصد في صفين- أهون عليَّ

ص: 65

من معالجة الأغلال في جهنم)(1)، وقوله(عليه السلام) في الخطبة الشقشقية: (وما أخذ الله على العلماء أن لا يقارّوا على كِظّة ظالم ولا سغب مظلوم)، وقدّم الكثير منهم أرواحهم فداءً لإعلاء كلمة الله تعالى، وأثمرت هذه الفريضة إقامة دولة تعتمد مدرسة أهل البيت (عليهم السلام) مصدراً لتشريعاتها.

ونستذكر هنا بعض مواقف المرجع المصلح المرحوم الشيخ محمد حسين آل كاشف الغطاء (توفي سنة 1373/1954) فمن مآثره رسالته التي وجهها إلى مؤتمر بحمدون في لبنان عام 1954 موضحاً أسباب عدم حضور المؤتمر الذي أقيم برعاية أمريكية وحضره علماء دين مسلمون ومسيحيون لبحث القيم الروحية المشتركة بين الديانتين وموقفهما من الشيوعية، ومما جاء فيه ((هذه الخمور التي تباع جهاراً في أسواق المسلمين وفي حوانيت المسلمين هي محاربة لله ولرسوله، فهل حرّكت الغيرة جماعة منهم لمكافحتها أو مكافحة من يراودها ويخرج ثملاً يتمايل؟ هل هجم ذو غيرة وحمية للدين والقرآن فيحطّم تلك الزجاجات والقناني التي قد يكون أثرها على البلاد أسوأ من القنابل؟ بل هي القنابل الصامتة والمدافع الخرساء، هل هجم عليها أحد كما هجم جدنا كاشف الغطاء على حانة خمر لأحد الصوفية في شيراز فأراق خمورها في الشوارع؟ نعم سكوتنا عن المجرمين شجّعهم على الجرائم. والساكت عن المجرم شريكه في جريمته))(2).

وتحدث في مذكراته عن موقفه الشجاع لمنع ما يفعله العوام بما يسمونه فرحة الزهراء (عليها السلام) يوم التاسع من ربيع الأول، قال (قدس سره): ((كان من العادات السيئة في النجف الأشرف والتي لا تزال تتزايد وتتسع هو ما يتظاهر به دهماء الشيعة في النجف وغيرها ويسمونها فرحة الزهراء.

ص: 66

مضت الأحقاب والسنون على هذه الشؤون والشجون ولا آمر بالمعروف ولا ناهي عن منكر، وكنت من مدة سبع سنوات أهمّ كل سنة أن أقوم بإصلاح هذا الفساد ورتق هذا الفتق، وعلاج هذا المرض الاجتماعي القاتل، فكان العقلاء وذوو الرأي يمنعونني ويثبطونني قائلين: إنك لا تطاع في هذا، وإن الأمر قد بلغ عند العوام والسواد إلى حد الفريضة بل أهم منها: وكانوا يحذرونني من الوهن الفظيع، والسقوط العميق مؤيدين دعواهم هذه بإحجام من مضى من العلماء الأعاظم وأساطين الدين ممن كانوا أبعد صوتاً، وأعظم صيتاً، عن المنع عن هذه المنكرات التي كانت تجري على رؤوسهم وبمرأى ومسمع، كل ذلك علماً منهم بعدم التأثير.

ولكني في هذه السنة(1)

صممت العزيمة على القيام بالأمر، وجاء الناصحون والمحبون يثبطون عن الأمر، ولكن كل تلك المثبطات ما كانت تزيدني إلا شدة واهتماماً وعزيمة وإقداماً، فأقدمت متوكلاً على عناية الحق (جل شأنه)، وأداء الأمانة التي أخذها على العلماء من الإرشاد والنصيحة والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر،فصعدت المنبر صباح الخميس 28/صفر يوم وفاة النبي الأعظم (صلى الله عليه وآله وسلم)، والخلائق مجتمعة في الصحن الشريف، وصار هذا التأثير الكبير الدفعي الذي لم يكن بحسبان أحد أبداً آية من الآيات وعجباً من الأعاجيب.

وعرفنا أن العوام مستعدون لقبول النصائح، وإنما التقصير من أهل العلم والمدار كله في التأثير والقبول على الإخلاص))(2).

ص: 67

وقد تواصل هذا الخط الرسالي بعمله في إيران والعراق ولبنان خلال العقود الأخيرة وشهدنا التغيير الهائل الذي حصل في حياة هذه الشعوب ومصيرها ومستقبلها.

وبعد استشهاد أستاذنا السيد الصدر الثاني (قدس سره) عام 1419 ه-/ 1999م واصلنا رعاية الحركة الإسلامية في العراق وتصدّينا لمواصلة عملية التغيير والإصلاح والعمل بفريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر على المستوى الاجتماعي العام(1)

رغم الكلفة الباهظة، وكان الأغلب يثبطنا، أما المحب فشفقة وأما العدو فخوفاً وفرقاً، وكنت أجيبهم بأني لم أفعل أزيد من هذه الفريضة المباركة، وأني مطمئن لقول أمير المؤمنين (عليه السلام): (واعلموا أن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لن يقربا أجلاً ولن يقطعا رزقاً)(2)

والحمد لله تعالى الذي صدق وعده ونصر عبده.

هذه خلاصة تأريخية بلحاظ ممارسة الفريضة على الصعيد العام أي التغيير الاجتماعي، أما على الصعيد الفردي فإنه لم يكن بعيداً عن الأول ويتحرك معه قوةً وضعفاً لأنهما متفاعلان ويؤثر أحدهما في الآخر، فالأول غطاء الثاني والثاني أصل الأول ومحركه.

ولذا فإنه لو لاحظنا حركة الفريضة في حياة أبناء العامة فإننا سنجدها معطلة تقريباً لسير علمائهم في ركاب السلطة ومداهنتهم لها بل هم أسسوا لوجوب طاعة الولاة ولو كانوا ظلمة وفسّاق، فكيف يأمرون بالمعروف إذا كان الحاكم أول تاركيه، وكيف ينهون عن المنكر إذا كان الحاكم أول فاعليه، وهذا أدى إلى ذوبان الفريضة على صعيد الأفراد أيضاً، بل إن الدولة العباسية

ص: 68

حولتها إلى جهاز حكومي تستفيد منه السلطة في تحقيق مآربها وتنفيذ خططها، وأطلق عليه (ولاية الحسبة) ودخلت تفاصيل أحكامها في (الأحكام السلطانية) كما في كتاب الماوردي بهذا العنوان.إلى أن انطلقت الحركة التغييرية على الصعيد الاجتماعي في بداية القرن الماضي وتمرّدوا على نظرية طاعة الحكام مطلقاً مخالفين لما أسّسه أسلافهم، فأنتجت الصحوة الإسلامية عند أبناء العامة وعودة الأفراد إلى الدين ونشطت الفريضة في جانبها الفردي أيضاً.

ص: 69

كالمقداد، واستغنوا به عن الأدلة النقلية حتى قالوا أن وجوب الفريضة عقلي لا سمعي، أما أمر الشارع فهو تأكيد وإرشاد، وسبقهم إلى ذلك رؤساء المعتزلة كأبي علي الجُبّائي(1)

(توفي سنة 303 ه-).وذهب إلى كون الوجوب شرعياً السيد المرتضى ((والمحقق الحلي والحلبي والخواجة نصير الدين الطوسي والكركي وفخر المحققين ووالده في بعض كتبه، بل عن المختلف نسبته إلى الأكثر، بل عن السرائر نسبته إلى جمهور المتكلمين والمحصّلين من الفقهاء))(2).

وأورد السيد المرتضى (قدس سره) على هذا الدليل: ((بأنه لو كان واجباً بالعقل لم يرتفع معروف ولم يقع منكر، أو يكون الله تعالى مخلاً بالواجب، واللازم بقسميه باطل فالملزوم مثله.

بيان الشرطية: إن الأمر بالمعروف إذا كان هو الحمل عليه وحقيقة النهي عن المنكر هو المنع منه، فلو وجبا بالعقل لكان واجباً على الله تعالى، لأن كل ما وجب بالعقل فإنه يجب على كل من حصل وجه الوجوب في حقه، فكان يجب على الله تعالى الحمل على المعروف والمنع من المنكر. فأما أن يفعلهما فلا يرتفع

ص: 71

معروف ولا يقع منكر ويلزم الإلجاء، أو لا يفعلهما فيكون مخلاً بالواجب))(1)، وأضاف في المنتهى: ((وبطلانه ظاهر لأنه حكيم لا يخل بالواجب))(2).

وأجاب العلامة (قدس سره) قائلاً: ((وفيه نظر؛ لاحتمال أن يكون الواجب علينا في الأمر والنهي غير الواجب عليه، فإن الواجب يختلف باختلاف الآمرين والناهين، فالقادر يجب عليه بالقلب واللسان واليد، والعاجز يجب بالقلب لا غير، وإذا كان الواجب مختلفاً بالنسبة إلينا جاز اختلافه بالنسبة إلينا وإليه تعالى، فالواجب من ذلك عليه تعالى التوعد والإنذار بالمخالفة لئلا يبطل التكليف))، أي أن المكلف يبقى محتفظاً بإرادته للفعل والترك.

وارتضى الشهيد الثاني (قدس سره) في شرح اللمعة هذا الجواب وأضاف قائلاً: ((ولا يلزم من ذلك –أي كونهما لطفاً واجباً- وجوبهما على الله تعالى، اللازم منه خلاف الواقع إن قام به، أو الإخلال بحكمته تعالى إن لم يقم، لاستلزام القيام به على هذا الوجه الإلجاء الممتنع في التكليف. ويجوز اختلاف الواجب باختلاف محالِّهخصوصاً مع ظهور المانع، فيكون الواجب في حقه تعالى الإنذار والتخويف بالمخالفة، لئلا يبطل التكليف وقد فعل)).

ص: 72

أقول: هذا الإشكال على التقريب لا يرد؛ لأن إيجابهما من قبل المولى يعني إرادة تحققهما في الخارج إرادة تشريعية وليس إرادة تكوينية حتى يلزم الإلجاء، وبتعبير آخر: إن أمر الله بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وإيجاب ذلك عليهم هو في الحقيقة أمر الله بالمعروف ونهيه عن المنكر؛ لأن الأمر بالأمر أمر، والأمر بالنهي نهي، ولا يلزم أزيد من ذلك كمباشرته ونحوه ذلك، فوجوبهما على الله تعالى كوجوبهما على المكلفين وليس على نحو الإلجاء والحمل الإجباري وسلب الاختيار منهم.

نعم يرد على هذا التقريب أمور:-

1- إننا نبحث هنا عن تكليف المخلوق لا تكليف الخالق فنتيجة التقريب غير مثمرة لنا.

2- إن العقل دليل لبّي يقتصر فيه على القدر المتيقن، فغاية ما يلزم من حكمه الذي هو إدراكه كون الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لطفاً هو رجحان الدعوة إليه من دون تحديد كونهما على نحو الوجوب أو الاستحباب، فإنه تابع لكون الملاك ملزماً أو غير ملزم وهذا مما لا يدركه العقل.

3- لو تنزلنا وقلنا بأن نتيجة التقريب وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر على الله تبارك وتعالى فهو يعني وجوب تشريعهما، وقد شرّعهما الله تبارك وتعالى فلا إشكال، لكن هذا لا يحدِّد شكل التكليف الموجَّه إلى الفرد فلا يتعين بمقتضاه وجوبهما على العبد.

(الثاني) مكون من مقدمتين: الصغرى: إن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر مما يستقل العقل بالحكم بحسنه.

وأما الكبرى فيمكن أن تكون أكثر من واحدة:

ص: 73

أولاهما: وكل ما كان حسناً فيجب صدوره من المولى؛ لأنه خالق العقل وهو الذي أودع فيه هذه القدرة على الإدراك، ومدح فاعل الحسن وذمَّ فاعل القبيح، وأكّده بقوله تعالى: «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ» (النحل:90).

وفيه: ما تقدَّم من النقاط، مضافاً إلى أن العقل قاصر عن معرفة ما يجب على المولى فعله أو تركه وأنه ليس من حقه التفكير في ذلك، فإنه جل وعلا «لا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ» (الأنبياء : 23).

ثانيهما: وما كان كذلك يحكم الشرع بوجوبه لأن ما حكم به العقل حكم به الشرع فهذه الوظيفة واجبة.

وفيه ما قلناه في الأبحاث التمهيدية من أننا وإن كنا نسلّم بالحسن والقبح الذاتيين في الأفعال خلافاً لمن أنكرهما وجعلهما معاني نسبية بحسب موافقة ومنافرة الطبع، إلا أن صلاحية ذلك لاستنباط الأحكام الشرعية مشكوكة لعدة وجوه:

(منها): الشك في كون جملة مما ينسب إلى العقل من أحكام هي صادرة منه بما هو عقل، لذا حصل الخلاف في أحكام العقل المدعاة.(ومنها) عدم قدرة العقل على استكشاف هذه الأحكام.

(ومنها) عدم تنجيزه للأحكام على نحو يترتب عليه الثواب والعقاب إلا أن ينجّزه أمر الشارع المقدس ونهيه.

وذهب السيد الخميني (قدس سره) إلى كون الوجوب عقلياً، قال (قدس سره): ((وجوب النهي عن المنكر عقلي، كما صرّح به شيخنا الأعظم. وحكي عن شيخ الطائفة وبعض كتب العلامة وعن الشهيدين والفاضل المقداد أنه عقلي.

وعن جمهور المتكلمين منهم المحقق الطوسي عدم وجوبه عقلاً بل يجب شرعاً.

ص: 74

والحق هو الأول، لاستقلال العقل بوجوب منع تحقق معصية المولى ومبغوضه وقبح التواني عنه، سواء في ذلك التوصل إلى النهي أو الأمور الأخر الممكنة.

فكما تسالموا ظاهراً على وجوب المنع من تحقق ما هو مبغوض الوجود في الخارج، سواء صدر من مكلّف أم لا لمناط مبغوضية وجوده، كذلك يجب المنع من تحقق ما هو مبغوض صدوره من مكلّف ويرى العبد صدوره منه، فإن المناط في كليهما واحد، وهو تحقق المبغوض وإن اختلفا في أن الأول نفس وجوده مبغوض، والثاني صدوره من مكلّف مبغوض.

فإذا همّ حيوان بإراقة شيء يكون إراقته مبغوضة للمولى ويرى العبد ذلك وتقاعد عن منعه، يكون ذلك قبيحاً منه ويستحق للعقوبة لا لأهميته بل لنفس مبغوضيته، كذلك لو رأى مكلّفاً يأتي بما هو مبغوض مولاه، لاشتراكهما في المناط، والحاكم به العقل.

فإن قلتَ: على هذا لا يمكن تجويز الشارع ترك النهي عن المنكر.

قلتُ: هو كذلك لو كان المبغوض فعلياً ولم يكن للنهي مفسدة غالبة، فلو ورد منه تجويز الترك يكشف عن مفسدة في النهي أو مصلحة في تركه لو كان ذلك متصوراً في التروك والأعدام.

فدعوى الطباطبائي في تعليقته على المكاسب عدم قبح ترك النهي عن المنكر، في غير محلها))(1).

أقول: أورد على تقريب الاستدلال بالعقل بأن ((الفعل عرض والحسن والقبح العقليان من قسم العرض أيضاً، والعرض لا يعرض عليه عرض ولا يتصف به))(2).

ص: 75

وأجيب بالفرق ((بين العرض الوجودي والعرض الانتزاعي، والذي وقع محل الكلام في عروضه على العرض إنما هو القسم الأول كالألوان، وأما القسم الثانيكالحسن والقبح والشدة والضعف، فليس لأحد دعوى عدم عروضها على الأعراض))(1).

أقول: الأولى صياغة الجواب بتعبير أدق بأن يقال أن وصف الأفعال بالحسن والقبح ليس عروضاً بل هو حكم عقلي وإدراك من العقل لاتصاف الأفعال بها، فتسميته بالعروض لا يخلو من تسامح إلا أن يراد به معنى آخر منتزعاً من الاتصاف، فلا يرد الإشكال.

والخلاصة أن العقل يحكم بمطلوبية هذه الوظيفة ويجزم بوجوبها في بعض الموارد كحفظ النظام الاجتماعي العام ودفع الضرر ودفع الظلم، أما ما سواها فتأتي عليه الإشكالات السابقة.

أحاطت به فلا يأمن أن يكون قد شرك في إثمه، ومن قدر على أن يغيّر الظالم ثم لم يغيّره فهو كفاعله)(1).

سيرة العقلاء:

وسيرة العقلاء من الأمم كافة على الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بالمعنى الذي يفهمونه للمعروف والمنكر بحسب مصادر تشريعاتهم كما هو واضح وإن لم يكن لهم شرع ودين؛ لأن نظام المجتمع البشري الذي تبانوا على الالتزام به يتقوم بها، وبها ضمان الالتزام بالقوانين والتشريعات التي يضعونها لأنفسهم، وبدونها تحل الفوضى والخراب.

وتجد الأمم المتحضرة اليوم تنشئ مؤسسات وهيئات للقيام بهذه الوظيفة تحت شتى المسميات كديوان الرقابة المالية ووزارة الداخلية وهيأة النزاهة وديوان المفتشين العموميين والرقابة التي يمارسها البرلمان وهكذا.

وفي بعض الروايات أن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) أثار هذه الحقيقة العقلائية ليدعو الناس للعمل بهذه الفريضة، فقد روي عنه (صلى الله عليه وآله وسلم) قوله: (مثل القائم على حدود الله والمرهن فيها كمثل قومٍ استهموا على سفينة في البحر فأصاب بعضهم أعلاها وأصاب بعضهم أسفلها –فقال الذين في أسفلها: إننا ننقبها من أسفلها فنستقي، فإن أخذوا على أيديهم فمعنوهم نجوا جميعاً، وإن تركوهم غرقوا جميعاً)(2).

وسيأتي في تقريب الاستدلال بآية آل عمران ما يؤكد هذه الحقيقة بإذن الله تعالى.

ص: 78

وقوله تعالى: «خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ» (الأعراف : 199)

(الثاني) إيراد هذه الوظيفة كصفة بارزة للربانيين والمؤمنين والدعوة للتأسي بهم:

كقوله تعالى: «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» (النحل : 90).

وقوله تعالى: «الَّذِينَ إِن مَّكَّنَّاهُمْ فِي الأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنكَرِ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الأُمُورِ» (الحج : 41).

وقوله تعالى: «الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِندَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ» (الأعراف:157).وقوله تعالى: «الْمُنَافِقُونَ وَالْمُنَافِقَاتُ بَعْضُهُم مِّن بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمُنكَرِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ» (التوبة:67).

وقوله تعالى: «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَيُطِيعُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ أُوْلَ-ئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللّهُ إِنَّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» (التوبة : 71).

وقوله تعالى: «الآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّاهُونَ عَنِ الْمُنكَرِ وَالْحَافِظُونَ لِحُدُودِ اللّهِ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ» (التوبة : 112).

أقول: فالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر من صفات المؤمنين، ولازمه أن تاركها يخرج من دائرة الإيمان.

(الثالث) سوق هذه الوظيفة كغرض للتكاليف المهمة، وأن تركها هو همّ الشيطان:

ص: 80

كقوله تعالى: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ» (العنكبوت:45).

وقوله تعالى: «وَمَن يَتَّبِعْ خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ فَإِنَّهُ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ»(النور:21).

(الرابع) الأوامر العامة والمطلقة التي تنطبق على هذه الوظيفة أو فُسِّرت بها:

كقوله تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ نَاراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ عَلَيْهَا مَلَائِكَةٌ غِلاظٌ شِدَادٌ لا يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ» (التحريم :6).

ففي الكافي وتفسير القمي بإسنادهما عن أبي بصير قال: (سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن قول الله عز وجل: «قُوا أَنفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ نَاراً» قلت: كيف أقيهم؟ قال: تأمرهم بما أمر الله، وتنهاهم عما نهى الله، فإن أطاعوك كنت قد وقيتهم، وإن عصوك كنت قد قضيت ما عليك)(1).

وفي الكافي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: (لما نزلت هذه الآية جلس رجلٌ يبكي وقال: أنا عجزتُ عن نفسي وكُلِّفت أهلي! فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): حسبك أن تأمرهم بما تأمر به نفسك، وتنهاهم عما تنهى عنه نفسك).

ويجري هذا العنوان على آيات كثيرة كقوله تعالى في سورة العصر: «إِلا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ» (العصر:3).

أقول: لعلها من أهم الآيات في بيان عظمة هذه الفريضة حيث أقسم الله تعالى بأن الإنسان في خُسر ولا يكفي للنجاة من هذا الخسران الإيمان والعمل الصالح

ص: 81

وحدهما، بل لا بد أن ينضمّ معهما التواصي بالحق والتواصي بالصبر وهو شكل من أشكال الأمربالمعروف والنهي عن المنكر. فالآية تفيد أن صلاح الإنسان في نفسه بالإيمان والعمل الصالح لا يكفي ولا بد أن يبذل وسعه في إصلاح الآخرين بشكل مكثف ومتواصل المعبّر عنه بالتواصي.

وقوله تعالى: «وَلَوْلاَ دَفْعُ اللّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَّفَسَدَتِ الأَرْضُ وَلَ-كِنَّ اللّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعَالَمِينَ» (البقرة:251).

وقوله تعالى: «وَلَوْلا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍ لَّهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِيراً وَلَيَنصُرَنَّ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ» (الحج:40).

والدفع يتحقق بفريضتي الجهاد والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر والآيتان تحذّران من مغبّة ترك الفريضة لأن عاقبته امتلاء الأرض بالفساد واضمحلال الدين وكيان المسلمين(1).

وقوله تعالى: «وَتَعَاوَنُواْ عَلَى الْبرِّ وَالتَّقْوَى وَلاَ تَعَاوَنُواْ عَلَى الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ» (المائدة:2).

أقول: أوضح مصاديق الآية الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

وقوله تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لِلّهِ وَلَوْ عَلَى أَنفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالأَقْرَبِينَ» (النساء:135).

وقوله تعالى: «وَاصبِر عَلَى مَا أَصَابَكَ» (لقمان:17)، في مجمع البيان عن علي (عليه السلام): (اصبر على ما أصابك من المشقة والأذى في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر)(2).

ص: 82

أ- تقييد (الخير) بما هو واجب كالدعوة إلى الإسلام كما في جملة من التفاسير، وكذا يقيَّد الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بما هو واجب.

ب- أن يؤخذ (الخير) ووظيفة الأمر والنهي على عمومها وفيها الواجب والمستحب، وحينئذٍ يقال أن هذا المقدار من اتصاف المصاديق بالوجوب كافٍ لوصف العنوان بالوجوب.

إن قلتَ: تقييد الوظيفتين بالواجب ليس أولى من حمل الطلب على الاستحباب.

قلتُ: يرد عليه ما قلناه من كفاية الوجوب في الجملة للقول بالوجوب، مضافاً إلى إجماع المسلمين على وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

والوجوب شامل للأمة كلها؛ لأن الظاهر كون (من) في (منكم) بيانية، فهي لبيان كون الطلب موجهاً لهذه الأمة أن تكون أمة تدعو إلى الخير وتأمر وتنهى لتكون هي الأمة المفلحة دون غيرها من الأمم، ومعنى شمول وجوبها للأمة أن الأمة بما هي أمة مخاطبة بالوجوب على نحو المجموع وليس على نحو الاستغراق لكل فرد فرد.

وتشهد له الآية التالية: «كُنتُم خَيرَ أُمَّةٍ أُخرِجَتْ لِلنَاسِ تَأمُرُونَ بِالمعرُوفِ وَتَنهَونَ عَنِ المُنكَرِ» (آل عمران:110) والمورد يكون نظير قوله تعالى: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الأَوْثَانِ» (الحج:30) إذ ليس عندنا أوثان رجس وأوثان غير رجس، فالأوثان كلها رجس، لكن المراد منشأ اجتناب الأوثان لكونها رجساً، أو المراد بيان نوع الرجس المأمور باجتنابه هنا وأن موضوعه الأوثان، ونحو ذلك.

ويؤيد هذا –أي كون (من) بيانية والخطاب موجه إلى الأمة جميعاً- أمران:-

ص: 84

1- الآيات العديدة التي وصفت عموم المؤمنين والمؤمنات بهذه الصفة وليس بعضهم، وقد تقدم ذكر جملة منها في الصنف الثاني من الآيات (صفحة 80).1- ما رواه العياشي في تفسيره بسند غير تام عن الإمام الصادق (عليه السلام) في ذيل هذه الآية قال (عليه السلام): (لأنه من لم يكن يدعو إلى الخيرات ويأمر بالمعروف وينهى عن المنكر من المسلمين فليس من الأمة التي وصفها الله، لأنكم تزعمون أن جميع المسلمين من أمة محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) وقد بدت هذه الآية وقد وصفت أمة محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) بالدعاء إلى الخير والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ومن لم يوجد فيه الصفة التي وصفت بها فكيف يكون من الأمة وهو على خلاف ما شرطه الله على الأمة ووصفها به)(1).

((وقد نسب الشيخ الطوسي (قدس سره) إلى الزجاج أن المراد من (من) هنا هو تخصيص المخاطبين من بين سائر الأجناس، ورتب عليه الأمر والنهي فرض عين لا كفاية))(2).

ومعنى الآية: اجعلوا منكم –أي من أمتكم- يا أمة الإسلام أمة تتصف بأنها تدعو إلى الخير وتأمر بالمعروف وتنهى عن المنكر، كما تقول للشخص اجعل من ولدك ابناً صالحاً متفوقاً، أي اجعل ولدك هكذا، أو تخاطب الحوزة العلمية وتقول: اجعلوا منكم حوزة رسالية عاملة مخلصة.

ص: 85

وهذا ما نفهمه من كونها بيانية، أما صاحب الميزان فقد حكى هذا القول عن البعض، وقال: ((الظاهر أن المراد بكون (من) بيانية كونها نشوئية ابتدائية)).

أقول: كقوله تعالى: «هُوَ الذِي خَلَقَكُم مِنْ تُرَابٍ» (غافر:67) أي أن نشوءكم من التراب، كقوله تعالى: «مِنهَا خَلَقنَاكُم وَفِيهَا نُعِيدُكُم» (طه:55).

وقال الأكثر بأنها تبعيضية وبنى على ذلك كون الوجوب كفائياً، وذكروا لذلك وجوها يمكن تحصيلها من كلام السيد الطباطبائي قال (قدس سره): ((والذي ينبغي أن يقال: أن البحث في كون (من) تبعيضية أو بيانية لا يرجع إلى ثمرة محصلة، فإن الدعوة والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر أمور لو وجبت لكانت بحسب طبعها واجبات كفائية، إذ لا معنى للدعوة والأمر والنهي المذكورات بعد حصول الغرض، فلو فرضت الأمة بأجمعهم داعية إلى الخير آمرة بالمعروف ناهية عن المنكر كان معناه أن فيهم من يقوم بهذه الوظائف، فالأمر قائم بالبعض على أي حال، والخطاب إن كان للبعض فهو ذاك، وإن كان للكل كان أيضاً باعتبار البعض، وبعبارة أخرى المسؤول بها الكل والمثاب بها البعض، ولذلك عقبه بقوله: «وَأُولَئِكَ هُمُ المُفلِحُونَ» فالظاهر أن (من)تبعيضية، وهو الظاهر من مثل هذا التركيب في لسان المحاورين ولا يصار إليه إلى غيره إلا بدليل))(1).

أقول: بنى (قدس سره) استظهاره كون (من) تبعيضية على عدة وجوه:-

1- إن طبيعة مثل هذه الوظائف أن تكون كفائية ((فالأمر قائم بالبعض)) حتى لو كان الخطاب للكل.

2- إن ظاهر هذه التراكيب ذلك ولا يصار إلى غيره إلا بدليل.

3- تعقيبه بقوله تعالى: «وَأُولَئِكَ هُمُ المُفلِحُونَ».

ص: 86

ويرد على الأول: بالتفريق بين مقام الخطاب ومقام الامتثال، وبحثنا في الأول وهل أن الخطاب شامل للجميع أم لا؟ أما تحقق المطلوب بامتثال البعض فهذا من الثاني وليس هو محل البحث، فالمطلوب من الأمة أن تكون كلها متصفة بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وإن كان الغرض يتحقق بامتثال البعض، وحينئذٍ يكون سقوط الفرض عند أداء البعض لانتفاء موضوعه، ولا يعني هذا عدم ثبوت الوجوب قبل هذا على البعض الآخر فلا يستفاد منه الوجوب الكفائي.

وفرض الوجوب على الجميع مع الاكتفاء بقيام البعض واضح المصلحة في هذه الفريضة المهمة، ليرى كل فرد أنه مسؤول عن امتثالها، بينما لو كان الوجوب موجهاً إلى البعض، فإنه سيكون سبباً للتقاعس عن أدائها باعتبار أن الوجوب غير متعين به فيؤدي إلى تعطيل الفريضة كما يشهد به الواقع والتجارب. وكما ضُيِّعت صلاة الجمعة المباركة بسبب القول بوجوبها التخييري وهكذا.

ويظهر من قوله (قدس سره): ((المسؤول بها الكل)) الاعتراف بذلك، وسنبحث مفصلاً في هذا الموضوع إن شاء الله تعالى.

وأما الثاني فإنها دعوى ولو سلّمناها فإن في المقام قرائن متصلة ومنفصلة –كقوله تعالى: «كُنتُم خَيرَ أمَّةٍ»- على خلاف الظاهر المدعى.

أما الوجه الثالث فتقريبه أنه يرى أن الحصر في قوله تعالى: «وَأُولَئِكَ هُمُ المُفلِحُونَ» إضافي، وبناءً على هذه القرينة فقد قرَّب بعض الأعلام (قدس سره) كون (من) تبعيضية بأن قوله تعالى: «هُمُ المُفلِحُونَ» ((معناه أن أولئك كاملو الفلاح لوضوح أن الآتي بالواجب الكفائي أفضل من غيره، فقوله «هُمُ» من قبيل «هُمُ العَدُوُّ» فليس معناه أن غيرهم ليس مفلحاً، بل معناه

ص: 87

أكملية فلاح الآمر الناهي من فلاح غيره، كما أن معنى «هُمُ العَدُوُّ» أشدّيّة عداوة هؤلاء من عداوة غيرهم))(1).

أقول: يرد عليه:-1- اعتبار الحصر إضافياً دعوى على خلاف الظاهر، والقياس ممنوع، فالحصر مطلق، وإن غير الآمر الناهي لا يكون مفلحاً بهذا العنوان، وإن كان على خير بدرجة من الدرجات.

2- لو تنزّلنا فإن هذا التفاضل والإضافة بلحاظ الامتثال، ونحن لا ننكره؛ لأن من المتفق عليه عدم حصول الامتثال من قبل الكل؛ لأن الموضوع ينتفي بامتثال البعض، فلا يبقى للوظيفة موضوع، لكن كلامنا ليس بلحاظ مقام الامتثال، وإنما في مقام التكليف وإلقاء العهدة وما ذكره المستشكل لا يتعرض له.

ويمكن الاستدلال على كون (من) تبعيضية برواية مسعدة بن صدقة(2)

عن أبي عبد الله (عليه السلام)، وستأتي مناقشتها عند البحث عن نوع الوجوب بإذن الله تعالى.

نعم يمكن قبول التبعيضية في مقام الامتثال لأنه ليس من المتوقع كون المطلوب أن يكون كل فرد فرد داعياً إلى الخير آمراً بالمعروف ناهياً عن المنكر؛ لوجود العصاة والجهلة بالحكم والموضوع والقاصرين والمقصّرين والعاجزين عن الامتثال ونحو ذلك، وهذا لا يضر بما استظهرناه من كون عهدة الوجوب ملقاة على الأمة كلها، لصدق اتصاف الأمة بهذا الوصف إذا تحقق الغرض بالبعض، كما توصف الأمم الغربية

ص: 88

بأنها متقدمة تكنولوجياً مع العلم بأن بعض أفرادها كذلك لأن هذا البعض كافٍ في صدق العنوان وليس المطلوب أزيد لوجود من هم في مهن لا ترتبط بهذا العنوان كالأعمال الخدمية.

ويمكن الاستدلال بالآية على رد القول بالوجوب الكفائي من وجهين:-

1- التعبير بالأمة وهي ((كل جماعة يجمعهم أمرٌ ما إما دينٌ واحد أو زمان واحد أو مكان واحد))(1)

فهي جماعة كبيرة، وعلى القول بالوجوب الكفائي فإن الأمر يتأدى بواحدٍ أو قريب منه، لذا يعرّفون هذا الواجب بأنه إذا قام به شخص سقط عن الآخرين، فهذا نقض بالآية عليهم.

ولو تنزلنا وقلنا بالوجوب الكفائي على فئة معينة من المسلمين التي سمّيت بالأمة في الآية فإنه أخصّ من المدعى الذي هو الوجوب الكفائي مطلقاً؛ لأن الظاهر من عمل مثل هذه الجماعة الخاصة القيام بالوظيفة بلحاظ المستوى الاجتماعي لأداء الفريضة أي المعروف والمنكر الذي يتحول إلى ظاهرة اجتماعية؛ لأن مثلهما يحتاج إلى جماعة متخصصة ولها مؤهلاتها وأدواتها، فتُكلَّف أمة أو جماعة بهذه الوظيفة على مستوى المجتمع كشرطة الخميس1- التي أسسها أمير المؤمنين (عليه السلام)، كالأمر الكفائي الصريح بنفر البعض للتفقه في الدين.

أما أداء الفريضة على المستوى الفردي فلا دليل على كونه كفائياً؛ لأنه ولو بأدنى مراتبه ممكن للجميع، فهو واجب عيني على الجميع، وسنتعرض لهذه المباحث لاحقاً بإذن الله تعالى.

ص: 89

(الآية الثانية) قوله تعالى: «كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلَوْ آمَنَ أَهْلُ الْكِتَابِ لَكَانَ خَيْراً لَّهُم مِّنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَأَكْثَرُهُمُ الْفَاسِقُونَ» (آل عمران : 110).

أقول: دلّت الآية على وجوب الوظيفة على الأمة حيث جعلتها أهم صفة تتميز بها، ولإبراز أهميتها فقد قُدّمت على الإيمان بالله تعالى.

و (كان) هنا تامة تفيد الوجود ولزوم الاتصاف فيكون المعنى وجدتم خير أمة، واستعمل الماضي لتأكيد الحصول والوقوع وأنه مستمر إلى المستقبل، كلزوم الأسماء الحسنى للذات المقدسة في مثل قوله تعالى: «وَكَانَ اللّهُ عَزِيزاً حَكِيماً» (النساء : 158).

ويمكن أن تكون بمعنى أنتم خير أمة أخرجت للناس نظير قوله تعالى: «كَيْفَ نُكَلِّمُ مَن كَانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيّاً» (مريم:29) أي من هو في المهد، وليست كان الناقصة التي تقبل انتفاء الصفة وانفكاكها عن الموصوف، ولو اعتبرناها ناقصة فمعناها سبْق ذلك في علم الله تعالى والتعبير عنه بالماضي لتأكيد تحققه.

أما استعمال لفظ (كان) بالماضي فلا يخلو من تكريم لهذه الأمة لأنه أخذ بنظر الاعتبار مقارنتها بكل الأمم السابقة وأن ذلك ثابت وواقع لا محالة كوقوع أحداث الزمن الماضي.

ثم أفادت الآية شرط هذه الخيرية بأنكم تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر، فخيريتها على جميع الأمم مستمرة ما دامت تأمر بالمعروف وتنهى عن المنكر، فالآية ظاهرة في الممارسة الفعلية لهذه الوظيفة والتحرك بها، وليس في شأنية الاتصاف أي أن خيريتها ليست من جهة أنها مأمورة بهذه الوظيفة، وأن من شأنها القيام بها، وأن هذه الوظيفة مشرعة ومجعولة لها.

وهذا وجه أفضليتها على سائر الأمم؛ لأن هذه الوظيفة مجعولة في جميع الديانات السابقة كما تشير إليه جملة من الآيات الكريمة «لَوْلاَ يَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَالأَحْبَارُ» (المائدة:63) «كَانُواْ لاَ يَتَنَاهَوْنَ عَن مُّنكَرٍ فَعَلُوهُ» (المائدة:79)

ص: 90

وغيرها، وكذا الأحاديث الشريفة كمخاطبة قوم شعيب وغيرها مما يأتي إن شاء الله تعالى، ولو لم تكن تلك الأمم مأمورة بها لما كان هناك وجه لأفضلية أمة الإسلام عليها، فخيريتهم على سائر الأمم أنهم يواصلون التحرك بهذه الوظيفة الإلهية على مر الأجيال، وإن كان بمستويات متفاوتة من القوة والضعف، وبحسب كثرة العاملين وقلتهم.والوجوب هنا موجه إلى الأمة بما هي أمة على نحو ما قلناه في الآية السابقة، ولا يضر باتصافها بهذا الوصف إذا تحقق الغرض بقيام البعض؛ لنفس البيان هناك. نعم الخيرية على مستوى الأفراد تحصل بأداء هذه الوظيفة، ولو على نحو الشأنية بمعنى أنه إذا كان صادقاً وجاداً في الامتثال، لكن الموضوع انتفى بقيام البعض، فلا يبعد شموله بالخيرية بلطف الله تعالى، وهو معنى موجود في الأحاديث الشريفة بخصوص عدد من الموارد.

والتعبير ب-«أخرجت» فيه إشارة لطيفة لقيام اليد الإلهية بصنع هذه الأمة بهذه الأوصاف وإظهارها وتقديمها للبشرية لتكون خير أمة، والواقع يشهد أن ما تنعم به الأمم المتحضرة اليوم من رقي وازدهار وأخلاق إنسانية هو من بركات هذه الأمة المرحومة ووجودها حتى في الأزمنة التي عاشت اندحاراً، فعلى الأمة أن تلتفت إلى قيمتها هذه لتقوم بمسؤولياتها وتتفهم دورها الريادي والقيادي من الأمم الأخرى.

على أنها مخاطبة أكثر من غيرها لخصوصية فيها كالحوزة العلمية أو الوجهاء المتنفذين أو السلطات التنفيذية ونحوها، فيكون خطاب «ولتكن» تذكيراً وتأكيداً للوجوب العام وإشعاراً لهذه الجماعة بالوجوب الخاص عليها.

هذا على الفرض المشهوري من وجود إشكال في اجتماع وجوبين على موضوع واحد، وإلا فإننا لا نرى مانعاً من توجه خطاب بالوجوب لعموم الأمة، وخطاب لجماعة خاصة بالوجوب؛ لتذكيرها بالمسؤولية الخاصة، وموارده في الفقه كثيرة.

وعلى تقدير التنافي بين آية «ولتكن منكم» وآية «كنتم»، فقد بُذلت عدة محاولات لرفع هذا الإشكال، وما قيل أو يمكن أن يقال منها:-

1- إن الآية «كنتم» بلحاظ توجه التكليف إلى مجموع الأمة، أما آية «ولتكن» فهي بلحاظ الامتثال لما قلناه من أن من غير المتوقع تمكن الكل من الامتثال للأسباب التي ذكرناها فتقوم به الأمة القادرة من دون أن يؤثر على توجه الخطاب بالوجوب إلى الجميع، وهكذا كل الواجبات كالصوم والحج والزكاة فإن الخطاب بها موجه إلى الجميع، لكن القادر على الامتثال جماعة من المسلمين فيصحّ توجيه التنفيذ وامتثال الواجب إلى الجماعة المعينة خاصة(1)، كأن يأمر خصوص المستطيعين للحج بتهيئة جواز السفر ولوازم الرحلة ونحو ذلك.

2- إن آية «ولتكن» ليست بصدد بيان أصل التشريع حتى تتنافى مع آية «كنتم» بل هي تشير إلى تأكد هذه الوظيفة على فئة خاصة تكون مسؤوليتها عن أداء هذه الوظيفة ألزم من غيرها؛ لاجتماع الشروط فيها ولتوفر أدوات التأثير لديها كالمرجعية الدينية والحوزة العلمية أو جماعة

ص: 92

معينة تُخصَّص لأداء هذه الفريضة كشرطة الخميس، ولا مفهوم لها حتى تنافي الأخرى نظير قوله تعالى: «لَوْلاَ يَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَالأَحْبَارُ عَن قَوْلِهِمُ الإِثْمَ وَأَكْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ مَا كَانُواْ يَصْنَعُونَ» (المائدة : 63)، وعن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) (إذا ظهرت البدع في أمتي فليظهر العالم علمه فمن لم يفعل فعليه لعنة الله)(1)

ومن المعلوم أن إظهار العلم يكون غالباً بصورة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

3- ما قدمناه في البحث من أن آية «ولتكن» ناظرة إلى المعروف والمنكر الاجتماعيين لأنه لا يتيسر لأي أحد ممارسة الأمر والنهي فيهما، أما آية «كنتم» فهي بلحاظ الأعم من ذلك الشامل للفرديين وممارسته واجب عيني على الجميع(2).

4- ما حكي عن المراغي ومحمد عبده وغيرهما من ((أن الآية الأولى –أي آية «ولتكن»- خطاب موجّه للمؤمنين كافة، بأن ينتخبوا منهم أمة تقوم بهذه الفريضة، وذلك بأن يكون لكل فرد منهم إرادة وعمل في إيجادها ومراقبتها ونقدها وتصويب حركتها، وبهذه الطريقة تساهم الأمة كلها في الأمر والنهي، ومعه يتم التوفيق بين هذه الآية وسائر آيات الأمر والنهي الظاهرة في نسبتها لمجموع الأمة))(3).

وفيه:-

ص: 93

أ- إنه ينطلق من ظرف خاص وناظر إلى آلية محددة لأداء الفريضة من خلال سلطة سياسية ونحوها فهو يعالج جزءاً من المشكلة.

ب- لازمه سقوط الوظيفة عن عموم الأمة بعد انتخاب هذه الجماعة وهو معنى غريب عن الخطاب الشرعي والفهم المتشرعي، إذ المسؤولية مستمرة لذا يأثم الجميع إذا لم يتحقق الامتثال.

5- ما نقل عن الثعالبي وحاصله ((أن الآية الأولى هنا ناظرة إلى وظيفة الأمر والنهي العالمية، أي قيام المسلمين بالوظيفة في حق عموم غير المسلمين، فيما سائر الآيات ناظرة إلى قيام المسلمين بالوظيفة –عامتهم وجماعة منهم- داخل المجتمع الإسلامي))(1).

أقول: يمكن أن نستشهد له بتقريبين:-

أ- تضمن الآية الأولى للدعوة إلى الخير وهو الإسلام وهي ثمرة الجهاد الذي يكون خارج المجتمع الإسلامي لدعوة الأمم الأخرى إلى الإسلام، وقد ورد معها ذكر الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، فتكون الفئة المستهدفة بالخطاب هي نفسها لوحدة السياق مثلاً ونحوه.

ب- ما تقدم في الوجه الثالث من أن آية «ولتكن» ناظرة إلى المستوى الاجتماعي للفريضة، وما يوجد عند الأمم غير المسلمة، وهو أوضح مصاديق هذا المستوى، فتكون الآية ناظرة إليه.

6- إن آية «كنتم» تمثل الحكم الطبيعي الأصلي الموجَّه للأمة، ولما علم الله تعالى أن الأمة لا تمتثل كلها للأمر، تنزّل الخطاب ليلزم جماعة على الأقل بذلك فهو حكم ثانوي تنزلي على فرض عدم تحقق الامتثال العام

ص: 94

على نحو الترتب، أو التخفيف كقوله تعالى: «الآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً» (الأنفال:66) فقُلِّلت النسبة من واحد إلى عشرة إلى واحد إلى اثنين.

7- إن آية «كنتم» هو المطلوب النهائي الذي يراد أن تصل إليه الأمة بأن تكون كلها آمرة بالمعروف ناهية عن المنكر، والوسيلة لتحقيقه هي آية «ولتكن» بأن تؤدي كل جماعة ما عليها فإذا امتثلت هذه الجماعة وتلك الجماعة فإن الأمة كلها ستكون ممتثلة في النهاية، نظير ما أجبنا به على إشكال التنافي بين آية «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» (التغابن:16) وآية «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ» (آل عمران:102).

8- إن آية «ولتكن» هي لاستثارة الهمة والتحفيز على السبق لامتثال هذه الفريضة، والخطاب موجه للجميع فلا تنافي الآية الأخرى، نظير قوله تعالى1- على لسان عيسى بن مريم (عليه السلام): «مَنْ أَنصَارِي إلى اللَّهِ» (الصف:14) فالخطاب موجه إلى الجميع، وكما يقول قائد الجيش: من يبايعني على الموت ويتقدم معي، وهكذا.

9- أن تكون آية «وَلْتَكُنْ» كناية عن تحقق الغرض بفعل البعض وهم الأمة والجماعة فتكون إشارة لكون الوجوب كفائياً، بمعنى كفاية قيام البعض بالامتثال وسقوطه بذلك عن الآخرين، قال المحقق الأردبيلي (قدس سره): ((إلا أن في الإيجاب على البعض إشعاراً بأن المقصود يحصل بفعل البعض، وأن العلم بأن الغير سيفعل الواجب الكفائي قبل فوت وقته كافٍ)) وأضاف (قدس سره) بما لا يخلو من النظر، قال (قدس سره): ((بل الظن المذكور أيضاً فيجوز التأخير))(1).

ص: 95

(الآية الثالثة) قوله تعالى: «وَإِذَ قَالَتْ أُمَّةٌ مِّنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللّهُ مُهْلِكُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذَاباً شَدِيداً قَالُواْ مَعْذِرَةً إلى رَبِّكُمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ، فَلَمَّا نَسُواْ مَا ذُكِّرُواْ بِهِ أَنجَيْنَا الَّذِينَ يَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَأَخَذْنَا الَّذِينَ ظَلَمُواْ بِعَذَابٍ بَئِيسٍ بِمَا كَانُواْ يَفْسُقُونَ» (الأعراف : 164-165).

أقول: تقريب الاستدلال ينطلق من الروايات الشريفة، ففي الخصال بسنده عن الإمام الباقر (عليه السلام) في تفسير الآية قال (عليه السلام): (كانوا ثلاثة أصناف: صنف ائتمروا وأمروا فنجوا، وصنف ائتمروا ولم يأمروا فمُسخوا ذرّاً، وصنف لم يأتمروا ولم يأمروا فهلكوا)(1).

أقول: والتقريب واضح لأن الآية صرّحت بنجاة الآمرين بالمعروف الناهين عن المنكر فقط ووصفت الصنفين الآخرين بالظالمين واستحقاقهم العقاب، ولو لم تكن هذه الوظيفة واجبة لما استحق الصنف الثاني القاعد عن أداء الفريضة الذين ائتمروا ولم يأمروا العذاب.

ويظهر من الآية أن هذا الصنف التارك لفريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر هم الذين قالوا: «لم تعظون قوماً» لأنهم غير الواعظ وغير المنهي، ويظهر أنهم محسوبون على المتدينين الملتزمين بالشريعة وربما يظهر من كلامهم أنهم كارهون لفعل المنكر، مبررين سكوتهم بأنه لم يكن عن معصية لوجوب هذه الفريضة وإنما ليأسهم من صلاح العصاة، وإن كان سكوتهم عن ردع المعتدين لا ينمّ عن وجود غضب لله تبارك وتعالى.

قال السيد الطباطبائي (قدس سره): ((وفي الآية دلالة على أن الناجين كانوا هم الناهين عن السوء فقط، وقد أخذ الله الباقين، وهم الذين يعدون في السبت والذينقالوا: «لم تعظون» إلخ وفيه دلالة على أن اللائمين كانوا مشاركين للعادين في ظلمهم وفسقهم حيث تركوا عظتهم ولم يهجروهم.

ص: 96

وفي الآية دلالة على سنة إلهية عامة، وهي أن عدم ردع الظالمين عن ظلمهم بمنع، وعظة إن لم يمكن المنع أو هجره إن لم تمكن العظة أو بطل تأثيرها، مشاركة معهم في ظلمهم، وأن الأخذ الإلهي الشديد كما يرصد الظالمين كذلك يرصد مشاركيهم في ظلمهم))(1).

أقول: ويشهد لهذا المعنى قوله تعالى في سورة العصر: «إِنَّ الإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ، إِلا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ» فلا يكفي لخروج الإنسان من حالة الخسر أن يكون صالحاً في نفسه بالإيمان والعمل الصالح، بل لا بد أن يكون إنساناً مصلحاً للمجتمع وفاعلاً في عملية التغيير بالتواصي بالحق والتواصي بالصبر.

((وفي قولهم «إلى ربكم» حيث أضافوا الرب إلى اللائمين ولم يقولوا إلى ربّنا إشارة إلى أن التكليف بالعظة ليس مختصاً بنا بل أنتم أيضاً مثلنا يجب عليكم أن تعظوهم لأن ربكم لمكان ربوبيته يجب أن يُعتذر إليه، ويبذل الجهد في فراغ الذمة من تكاليفه والوظائف التي أحالها إلى عباده، وأنتم مربوبون له كما نحن مربوبون فعليكم من التكاليف ما هو علينا))(2).

أقول: هذه التفاتة لطيفة، وهي لا تناسب وصفه للأمة اللائمة بأنهم ((كانوا أهل تقوى يجتنبون مخالفة الأمر إلا أنهم تركوا نهيهم عن المنكر فخالطوهم وعاشروهم ولو كان هؤلاء اللائمون من المتعدين الفاسقين لوعظهم أولئك الملومون، ولم يجتنبوهم بمثل قولهم «معذرة»)).

أقول: يكفي قولهم: «ربكم» لوعظهم وتذكيرهم بحقوق الربوبية عليهم.

وهنا يثار إشكال على قوله تعالى: «نَسُوا» له تقريبان:-

1- إن هؤلاء لم يكونوا ناسين بل كانوا ذاكرين وملتفتين إلى مغبة العمل.

ص: 97

2- إذا كانوا ناسين فإن الناسي معذور ويقبح عقابه، فلماذا أخذوا بعذاب بئيس.

ونكتفي في الجواب بما قاله السيد الطباطبائي (قدس سره): ((وقوله تعالى: «فلما نسوا ما ذكّروا به أنجينا الذين ينهون عن السوء» المراد بنسيانهم ما ذكروا انقطاع تأثير الذكر في نفوسهم وإن كانوا ذاكرين لنفس التذكر حقيقة فإنما الأخذ الإلهي مسبب عن الاستهانة بأمره والإعراض عن ذكره، بل حقيقة النسيان بحسب الطبع مانع عن فعلية التكليف وحلول العقوبة.

فالإنسان يطوف عليه طائف من توفيق الله يذكره بتكاليف هامة إلهية ثم إن استقام وثبت، وإن ترك الاستقامة ولم يزجره زاجر باطني ولا ردعه رادع نفساني عدا حدود الله بالمعصية غير أنه في بادئ أمره يتألم تألماً باطنياً ويتحرج تحرجا قلبياً منذلك ثم إذا عاد إليها ثانياً من غير توبة زادت صورة المعصية في نفسه تمكناً، وضعف أثر التذكير وهان أمره، وكلما عاد إليها وتكررت منه المخالفة زادت تلك قوة وهذه ضعفاً حتى يزول أثر التذكير من أصله، ساوى وجوده عدمه فلحق بالنسيان في عدم التأثير، وهو المراد بقوله: «فلما نسوا ما ذكروا» أي زال أثره كأنه منسي زائل، الصورة عن النفس)).

أقول: تقدمت الإشارة إلى هذا المعنى في مقدمة الكتاب حينما طبقنا تدرّج ترك هذه الفريضة الذي ورد في الحديث النبوي الشريف (كيف بكم) على صعيد داخل النفس.

في تفسير الإمام العسكري (عليه السلام) عن الإمام السجاد (عليه السلام) من حديث (وذلك أن طائفة منهم وعظوهم وزجروهم، ومن الله خوفوهم، ومن انتقامه وشديد بأسه حذّروهم، فأجابوهم عن وعظهم: «لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللّهُ مُهْلِكُهُمْ» بذنوبهم هلاك الاصطلام «أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذَاباً شَدِيداً» فأجابوا القائلين لهم هذا: «مَعْذِرَةً إلى رَبِّكُمْ» إذ كُلِّفنا الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، فنحن ننهى عن المنكر ليعلم ربُّنا مخالفتنا لهم وكراهتنا

ص: 98

لفعلهم، قالوا: «وَلَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ» ونعظهم أيضاً لعلهم تنجع فيهم المواعظ، فيتقوا هذه الموبقة، ويحذروا عقوبتها)(1).

وروى في الدر المنثور بسنده عن عكرمة قال: ((جئت ابن عباس يوماً وهو يبكي، وإذا المصحف في حجره، فقلتُ: ما يبكيك يا ابن عباس؟ قال: هؤلاء الورقات، وإذا في سورة الأعراف)) ثم ذكر هذه الآيات وفسّرها إلى أن قال: ((فأرى الذين نهوا قد نجوا ولا أرى الآخرين ذكروا، ونحن نرى أشياء ننكرها ولا نقول فيها))(2).

والآية تنفع في البحث عن الشرط الذي ذكروه للوجوب وهو التأثير في المقابل، كما أن في الآية رداً على القول بالوجوب الكفائي؛ لأن النهي قد تحقق بموعظة البعض فلماذا أُخذ البعض الآخر –وهم الساكتون- بعذاب بئيس؟ فالوجوب إذن لا يسقط بقيام البعض حتى ينتفي الموضوع.

(الآية الرابعة) قوله تعالى: «لَوْلاَ يَنْهَاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَالأَحْبَارُ عَن قَوْلِهِمُ الإِثْمَ وَأَكْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ مَا كَانُواْ يَصْنَعُونَ» (المائدة : 63).

في الآية الكريمة توبيخ وتقريع للربانيين والأحبار لتركهم فريضة النهي عن المنكر، وكذا لتركهم الأمر بالمعروف المستفاد بالاقتران الذي تقدّم ذكره في البحوث التمهيدية، وتصف تخليهم عن وظيفتهم ببئس الصنيع.

والربانيون نسبة إلى الرب سبحانه وتعالى، ويمكن أن يراد بهم ما نسميهم في عرفنا (المتدينين) وهم الذين يغلب عليهم الالتزام بالشريعة فنسبوا إلى صاحب الشريعة سواء كانوا من العلماء أو غيرهم، أو يراد بهم واجهة المؤسسة الدينيةوالقائمون بالوظائف الدينية كأئمة المساجد وخطباء المنابر

ص: 99

والجمعة وسدنة العتبات المقدسة، أما الأحبار فهم العلماء وحملة العلم سواء كانوا صالحين أو فاسقين.

وذكر قول الإثم وأكل السحت من دون المنكرات لا يخصص الآية بها لعدم الخصوصية ولدلالة آيات أخرى على العموم كقوله تعالى: «كَانُواْ لاَ يَتَنَاهَوْنَ عَن مُّنكَرٍ فَعَلُوهُ» (المائدة:79)، وإنما ذكر قول الإثم وأكل السحت خاصة لأنهما المذكورات في الآية السابقة «وَتَرَى كَثِيراً مِّنْهُمْ يُسَارِعُونَ فِي الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَأَكْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ» (المائدة:62)، ولأنهما أصل المعاصي المتفشية في المجتمع. فقول الإثم يتضمن الغيبة والنميمة والكذب والافتراء والبهتان وإيذاء الآخرين والتضليل وترويج الشبهات وتحريف الكلم عن مواضعه والتغرير بالآخرين والتدليس عليهم وغيرها كثير.

أما أكل السحت فيشمل موبقات كثيرة كالفوائد الربوية والرشوة في القضاء وسرقة أموال الشعب وأخذ الأثمان على إلقاء الأحكام بغير ما أنزل الله تعالى، وشرعنة عمل الظالمين، والتطفيف في الميزان وبيع المحرمات وأكل المال بالباطل والظلم ونحوها كثير.

فالآية تدعو إلى العمل بهذه الفريضة وتذم تاركها بأشد الذم، وهي عامة في دلالتها لكل المنتسبين إلى الشريعة، ولو قلنا بأن خطابها خاص لشريحة العلماء والمتدينين، فإن ذلك لا ينافي عموم الوجوب، وإنما خصَّت هؤلاء لأن الوجوب عليهم أأكد والامتثال متوقع منهم أكثر من غيرهم لمعرفتهم بعظمة هذه الفريضة وشدة وجوبها وسوء عاقبة تركها، كما ورد في الحديث الشريف عن الإمام الصادق (عليه السلام): (لنحملن ذنوب سفهائكم على علمائكم)(1).

ص: 100

ولا يرد هنا إشكال اجتماع وجوبين على موضوع واحد باعتبار الوجوب العام للفريضة الشامل للأحبار والربانيين، وهذا الوجوب الخاص المستفاد من الآية، لأن هذا الخطاب فيه مزيد تأكيد على هؤلاء الخاصة وتذكير بمسؤوليتهم المضاعفة عن الفريضة، مضافاً إلى نقاشنا في أصل الكبرى فإننا لا نمنع منها كما تقدم (صفحة 92).

قال العلامة الطبرسي: ((فذمَّ هؤلاء –أي الربانيين والأحبار- بمثل اللفظة التي ذمَّ بها أولئك(1)، وفي هذه الآية دلالة على أن تارك النهي عن المنكر بمنزلة مرتكبه وفيه وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر))(2).قال في ظلال القرآن: ((إن سمة المجتمع الخيّر الفاضل الحي القوي المتماسك أن يسود فيه الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.. أن يوجد فيه من يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر؛ وأن يوجد فيه من يستمع إلى الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر؛ وأن يكون عرف المجتمع من القوة بحيث لا يجرؤ المنحرفون فيه على التنكر لهذا الأمر والنهي، ولا على إيذاء الآمرين بالمعروف الناهين عن المنكر.

هكذا وصف الله الأمة فقال: «كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللّهِ» ووصف بني إسرائيل فقال: «كَانُواْ لاَ يَتَنَاهَوْنَ عَن مُّنكَرٍ فَعَلُوهُ».. فكان ذلك فيصلاً بين المجتمعين وبين الجماعتين.

أما هنا فينحى باللائمة على الربانيين والأحبار، الساكتين على المسارعة في الإثم والعدوان وأكل السحت؛ الذين لا يقومون بحق ما استحفظوا عليه من كتاب الله))(3).

ص: 101

أقول: ينبغي الالتفات إلى أن مطلوبية هذه الوظيفة من الربانيين وعلماء الدين لا تعني أن يتركوا كل أعمالهم ويتفرغوا لأمر هذا ونهي ذاك ويترصدوا كل منكر لينهوا عنه ويراقبون أفعال الناس ويتجسسون عليهم ليأمروهم وينهوهم، فهذه سيرة غير عقلائية ولا متشرعية، وإنما عليهم أن يكونوا متصفين بهذه الصفة ويكون ديدنهم ذلك ويمتلكون حاسة الغضب لله تعالى إذا عُصي، ولا يترددون في الامتثال عند تنجّز التكليف.

((ثم إن قوله سبحانه: «يَفعَلُونَ» إما مجاز؛ لأن الترك ليس فعلاً –على قول المشهور-، وإما حقيقة، ويراد بالفعل الذي أوجب تركهم الأمر والنهي، وذلك عبارة عن تكالبهم على الدنيا وأخذهم الرشوة على سكوتهم والأول أقرب سياقاً والثاني أقرب والله العالم))(1).

أقول: ليس في التعبير مجاز، وإنما هو على نحو الحقيقة؛ لأن الترك يصدق عليه فعل إذا اقترن بالقصد، كالصوم الذي هو كفٌّ عن المفطرات مقترناً بنية القربة إلى الله تعالى. مضافاً إلى أن التقريب الذي ذكره للاستعمال على نحو الحقيقة مقبول، ومراد من الشارع المقدس، وهو الالتفات إلى علل الأفعال قبل نفس الأعمال والعلاج لا بد أن يتناول العلل، وقد نبّهنا على ذلك في خطابات متعددة.

(الآية الخامسة) ونظير هذه الآية قوله تعالى: «كَانُواْ لاَ يَتَنَاهَوْنَ عَن مُّنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مَا كَانُواْ يَفْعَلُونَ» (المائدة : 79).

وهذه صريحة في ذم كل التاركين لفريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، إذا اختصت الآية السابقة بالربانيين والأحبار.في الدر المنثور بعدة أسانيد عن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) قال: (إن بني إسرائيل لما عملوا الخطيئة نهاهم علماؤهم تعزيراً، ثم جالسوهم

ص: 102

وآكلوهم وشاربوهم كأن لم يعملوا بالأمس خطيئة، فلما رأى الله ذلك منهم ضرب بقلوب بعضهم على بعض، ولعنهم على لسان نبي من الأنبياء، ثم قرأ رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): والله لتأمرن بالمعروف، ولتنهن عن المنكر، ولتأطرنهم على الحق أطراً، أو ليضربن الله بقلوب بعضكم على بعض، وليلعننكم كما لعنهم)(1).

وإلى هنا نكتفي بتقريب الاستدلال بهذه الآيات الكريمة.

الَّذِينَ آمَنُواْ عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لاَ يَضُرُّكُم مَّن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ» والله لتأمرنّ بالمعروف ولتنهنَّ عن المنكر أو ليعمنّكم الله منه بعقاب))(1).

أقول: آيات الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر تأبى أن تكون هذه الآية حاكمة عليها على نحو النسخ والإلغاء كما يصوّر الإشكال، خصوصاً بعد جعل هذه الوظيفة سمة الأمة الإسلامية التي تتميز بها عن كل الأمم في قوله تعالى: «كنتم خير أمة»، وعليه فلا يحتمل سقوط فريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بآية «عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ»، مضافاً إلى أن فهم آية «عليكم أنفسكم» على أنه ترك وظيفتي الدعوة والأمر والنهي قابل للمناقشة فيزول الإشكال من أصله.

وهذا ما سيتضح من خلال الوجوه التي نذكرها لمعالجة الإشكال، ومنها:-

1- إن آية «عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ» تأتي بعد امتثال فريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر كالمعنى الذي تقدم (صفحة 81) في تفسير قوله تعالى: «قُوا أَنفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ» (التحريم:6) وفي هذا المعنى رواية أوردها في الدر المنثور بطرق عديدة عن أبي أمية الشعباني قال: ((أتيت أبا ثعلبة الخشني فقلت له: كيف تصنع في هذه الآية؟ قال: أية آية؟ قال: قوله: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لاَ يَضُرُّكُم مَّن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ» قال: أما والله لقد سألت عنها خبيراً، سألتُ عنها رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) قال: (بل ائتمروا بالمعروف وتناهوا عن المنكر، حتى إذا رأيت شحّاً مطاعاً، وهوى متبعاً، ودنيا مؤثرة، وإعجاب كل ذي رأي برأيه، فعليك بخاصة نفسك، ودع عنك أمر العوام، فإن من ورائكم أيام الصبر، الصابر فيهن مثل القابض على الجمر، للعامل فيهن أجر خمسين

ص: 104

رجلاً، يعملون مثل عملكم) ))(1).

وأخرج عن حذيفة وغيره في هذه الآية قال: ((إذا أمرتم بالمعروف ونهيتم عن المنكر)).

2- معنى «عليكم أنفسكم» أي أنتم مسؤولون عن صلاح أنفسكم والتزامها بأوامر الله تعالى ونواهيه ومنها فريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر والدعوة إلى الخير، وحينئذٍ لا تتحملون مسؤولية من ضل ممن هم مرتبطون بكم كآبائكم وأزواجكم ونحوهم، فتكون بمعنى قوله تعالى: «وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى» (الإسراء:15) وقوله تعالى: «تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُم مَّا كَسَبْتُمْ» (البقرة: 134)، خصوصاً وأن المخاطبين يومئذٍ كان آباؤهم وبعض أقربائهم على الشرك، ويؤيد هذا المعنى ورود لفظ «إذا اهتديتم» هنا وفي الآية السابقة عليها «أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَلاَ يَهْتَدُونَ» (البقرة : 170).

ويمكن أن يستفاد هذا المعنى مما رواه في الدر المنثور بسنده عن ابن عباس في تفسير الآية قال: ((إذا ما أطاعني العبد فيما أمرته من الحلال والحرام، فلا يضرُّه من ضلَّ بعده إذا عمل بما أمرته به))(2)

وعنه أيضاً قال إن مراد الآية: ((أطيعوا أمري واحفظوا وصيتي)) واختاره العلامة الطبرسي في المجمع(3).

3- إن آية «عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ» خاصة بدعوة الكفار إلى الإسلام فترخّص في تركها وترك الجهاد، وربما يستدل له باستعمال لفظ الهداية والضلال في

ص: 105

الآية مما يناسب كون الخطاب بلحاظ دعوة الكفار، روى في الدر المنثور بسنده عن أبي عامر الأشعري ((إنه كان فيهم شيء فاحتبس على رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) ثم أتاه فقال: ما حبسك؟ قال: يا رسول الله قرأت هذه الآية: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لاَ يَضُرُّكُم مَّن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ» قال: فقال له النبي (صلى الله عليه وآله وسلم): أين ذهبتم؟ إنما هي: لا يضركم من ضلّ من الكفار إذا اهتديتم)(1).

أقول: هذا المعنى لا يمكن قبوله في فريضة الجهاد والدعوة إلى الله تبارك وتعالى كما لم يُقبّل في فريضة الأمر والنهي؛ لأن الدعوة إلى الخير من مقومات هوية هذه الأمة وعناصرها الأساسية كما تقدم في تقريب قوله تعالى: «ولتكن منكم».

4- أن الآية خاصة بظرف التقية وحصول الضرر من ممارسة الفريضة فتكون دليلاً على اشتراط عدم الضرر من الامتثال.

في الدر المنثور بطرقه عن ابن مسعود في قوله تعالى: «عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ» قال: ((مروا بالمعروف، وانهوا عن المنكر ما لم يكن من دون ذلك السوط والسيف، فإذا كان ذلك كذلك فعليكم أنفسكم)(2)

وروى مثله عن ابن عباس.

أقول: لا يدل ظاهر الآية ولا سياقها على الاختصاص بظرف التقية.

5- أن يقال: إن هذه الآية تدل على الرخصة، فتُحمل آيات الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر الظاهرة في الوجوب على الاستحباب كما هو مقتضى الصناعة.

وهو وجه يجري على القواعد المعمول بها لو كنّا نحن والآيات

ص: 106

الشريفة، وعلى فرض ظهور الآية في هذه الرخصة، وروى في الدر المنثور عن الحسن أنه تلا هذه الآية فقال: ((يا لها من سعة ما أوسعها، ويا لها من ثقة ما أوثقها))(1).

أقول: بغضّ النظر عن صحة الوجه فنّياً، إلا أن فهم الرخصة بعيد لبعد الأثر المترتب عليها وهو قوله تعالى: «لا يضرّكم» إذ من المعلوم تضرر المجتمع بوجود الفساد والانحراف فيه، وأن عدم الردع عن المنكر يؤدي إلى انتشاره وفتكه في كيان المجتمع حتى يقضي عليه، قال تعالى: «وَاتَّقُواْ فِتْنَةً لاَّ تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُواْ مِنكُمْ خَآصَّةً» (الأنفال : 25).

مضافاً إلى أن نتيجة هذا الوجه مما لا يمكن قبولها لإجماع المسلمين على وجوب الفريضة في الجملة.

6- إن آية «عليكم أنفسكم» تدعو المؤمنين إلى الثبات على الحق والاستقامة، وأن يلزموا ما هم عليه، ولا يتأثروا بما عليه أهل الضلال من النعم المادية والترف فيدعوهم ذلك إلى ترك ما هم عليه، فتقول لهم الآية: إن ما عندهم هو الخير فالزموه –الذي هو معنى عليكم- ولا يغرنكم ما فاتكم مما عند أهل الضلال فتضلوا مثلهم، فتضروا أنفسكم بالتأثر بهم، ولا تخافوا من أن يكون لزوم طريقتكم المثلى سبباً لفوات النعم عليكم ونحوها.

فيكون هذا المعنى قريباً من قوله تعالى: «وَلا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إلى مَا مَتَّعْنَا بِهِ أَزْوَاجاً مِّنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَيَاةِ الدُّنيَا لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ وَرِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَأَبْقَى» (طه : 131)، وقوله تعالى: «لاَ يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ الَّذِينَ كَفَرُواْ فِي الْبِلاَدِ، مَتَاعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمِهَادُ» (آل عمران : 196-197)، وقوله تعالى: «وَقَالُوا إِن نَّتَّبِعِ الْهُدَى مَعَكَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنَا»

ص: 107

(القصص:57)، وهو ما يريد الله تعالى حماية عباده منه في قوله تعالى: «وَلَوْلا أَن يَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً لَجَعَلْنَا لِمَن يَكْفُرُ بِالرَّحْمَنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفاً مِّن فَضَّةٍ وَمَعَارِجَ عَلَيْهَا يَظْهَرُونَ، وَلِبُيُوتِهِمْ أَبْوَاباً وَسُرُراً عَلَيْهَا يَتَّكِؤُونَ، وَزُخْرُفاً وَإِن كُلُّ ذَلِكَ لَمَّا مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَالآخِرَةُ عِندَ رَبِّكَ لِلْمُتَّقِينَ» (الزخرف : 33).

7- ما يقرب من قول أمير المؤمنين (عليه السلام): (لا أصلحكم بفساد نفسي) ويكون معنى الآية: التفتوا أولاً إلى إصلاح أنفسكم ولا تنشغلوا بالعمل على إصلاح المجتمع وتضيّعوا أنفسكم، فإذا لزم الانهماك بالعمل الاجتماعي تضييع أنفسكم فتركه أولى والالتفات إلى تهذيب النفس وتكميلها.

وهذه مشكلة كبيرة أفرزها واقع العمل الإسلامي الاجتماعي والحركي، والمتصدين له على أوسع مستوياته لكنهم عندما يتعرضون لامتحانات التقوى والاستقامة ينهارون، وقد شخّصت هذه المشكلة في جملة من خطاباتي.

وتدل عليه فيما نحن رواية علي بن إبراهيم في تفسيره الآية عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) قال: (أصلحوا أنفسكم فلا تتبعوا عورات الناس ولا تذكرونهم، فإنه لا يضركم ضلالتهم إذا كنتم أنتم صالحين)(1).

وقد نبّه القرآن الكريم إلى هذه النكتة في آيات عديدة كقوله تعالى:«فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَّفْسَكَ عَ-لَى آثَارِهِمْ إِن لَّمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً، وَإِنَّا لَجَاعِلُ-ونَ مَا عَلَيْهَا صَعِيداً جُرُزاً» «الكهف : 6-7)، وقوله تعالى: «وَلَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبَالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتَى

ص: 108

بَل لِّلّهِ الأَمْرُ جَمِيعاً أَفَلَمْ يَيْأَسِ الَّذِينَ آمَنُواْ أَن لَّوْ يَشَاءُ اللّهُ لَهَدَى النَّاسَ جَمِيعاً» (الرعد:31).

أقول: والخلاصة أن على المؤمن أن يراقب الله تعالى في حركته ولا يشغله شيء عن إصلاح نفسه ويوظف كل عمل لهذا الغرض، ومن تلك الأعمال الدعوة إلى الله تعالى والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ولا يكلف نفسه أكثر من ذلك، فإن النتائج بيد الله تعالى وهو مدبّر الأمور ومسبب الأسباب.

وهذا الوجه اختاره السيد الطباطبائي في الميزان (قدس سره): ((إن الآية لا تنافي آيات الدعوة وآيات الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فإن الآية إنما تنهى المؤمنين عن الاشتغال بضلال الناس عن اهتداء أنفسهم وإهلاك أنفسهم في سبيل إنقاذ غيرهم وإنجائه.

على أن الدعوة إلى الله والأمر بالمعروف والنهى عن المنكر من شؤون اشتغال المؤمن بنفسه وسلوكه سبيل ربه، وكيف يمكن أن تنافي الآية آيات الدعوة والأمر بالمعروف والنهى عن المنكر أو تنسخها ؟ وقد عدهما الله سبحانه من مشخصات هذا الدين وأسسه التي بنى عليها كما قال تعالى: «قُلْ هَ-ذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إلى اللّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَاْ وَمَنِ اتَّبَعَنِي» (يوسف: 108) وقال تعالى: «كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ» (آل عمران: 110).

فعلى المؤمن أن يدعو إلى الله على بصيرة وأن يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر على سبيل أداء الفريضة الإلهية وليس عليه أن يجيش ويهلك نفسه حزنا أو يبالغ في الجد في تأثير ذلك في نفوس أهل الضلال فذلك موضوع عنه))(1).

ص: 109

8- ما يشبه الوجه الخامس بتطبيقه على المجتمع وذلك بأن نفهم من «أنفسكم» العموم المجموعي لا الاستغراقي؛ لأن المؤمنين كالجسد الواحد إذا اشتكى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالسهر والحمى، فيكون المعنى: عليكم أن تلتفتوا إلى صلاح وإصلاح مجتمعكم من خلال إصلاح أنفسكم، وحينئذٍ يكون قوله تعالى: «لا يضرّكم» إما من باب التطمين من قبل الله تعالى بأنهم لا يضرّهم الضالون، بمعنى أن ضلالهم لا يسري ولا يصل إليكم ما دمتم عاملين على إصلاح بعضكم بعضاً، فتكون من آيات الحث على فريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، أو تكون بمعنى أنهم ليس عليهم تضييع وظيفتهم أمام1- مجتمعهم من أجل أن يلتفتوا إلى إصلاح حال الآخرين.

وهذا المعنى أورده في مجمع البيان وقال: ((إن هذه أوكد آية في وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر؛ لأن الله تعالى خاطب بها المؤمنين فقال: «عليكم أنفسكم» يعني عليكم أهل دينكم –كما قال: «ولا تقتلوا أنفسكم»- لا يضركم من ضل من الكفار، وهذا قول ابن عباس في رواية عطا عنه، قال: يريد يعظ بعضكم بعضاً وينهى بعضكم بعضاً ويعلّم بعضكم بعضاً ما يقرّبه إلى الله ويبعده عن الشيطان ولا يضركم من ضل من المشركين والمنافقين وأهل الكتاب))(1).

وأيضاً احتمله السيد الطباطبائي، قال (قدس سره): ((وتسع الآية أن تحمل على الخطاب الاجتماعي بأن يكون المخاطب بقوله: «يا أيها الذين آمنوا» مجتمع المؤمنين فيكون المراد بقوله: «عليكم أنفسكم» هو إصلاح المؤمنين مجتمعهم الإسلامي باتخاذ صفة الاهتداء بالهداية الإلهية بأن يحتفظوا على معارفهم الدينية والأعمال الصالحة والشعائر الإسلامية العامة كما قال تعالى: «واعتصموا بحبل الله جميعاً ولا تفرقوا» (آل

ص: 110

عمران: 103) وقد تقدم في تفسيره أن المراد بهذا الاعتصام الاجتماعي الأخذ بالكتاب والسنة.

ويكون قوله: «لا يضركم من ضل إذا اهتديتم» يراد به أنهم في أمن من أضرار المجتمعات الضالة غير الإسلامية فليس من الواجب على المسلمين أن يبالغوا الجد في انتشار الإسلام بين الطوائف غير المسلمة أزيد من الدعوة المتعارفة كما تقدم.

وهنا معنى آخر لقوله: «لا يضرّكم من ضل إذا اهتديتم» من جهة أن المنفى في الآية هو الإضرار المنسوب إلى نفس الضالين دون شيء معين من صفاتهم أو أعمالهم فتفيد الإطلاق، ويكون المعنى نفى أن يكون الكفار ضارين للمجتمع الإسلامي بتبديله مجتمعاً غير إسلامي بقوة قهرية فتكون الآية مسوقة سوق قوله تعالى: «اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم واخشون» (المائدة: 3)، وقوله: «لن يضرّوكم إلا أذىً وإن يقاتلوكم يولوكم الأدبار» (آل عمران:111).))(1).

9- ما ذكرناه في بعض كتبنا(2) من أن التكاليف على قسمين: الفردية والاجتماعية، ونعني بالأولى تلك التي توجَّه إلى الفرد بما هو فرد من دون ارتباطها بتكليف الآخرين، كالصلوات اليومية التي يجب على الفرد القيام بها سواء امتثل الآخرون أم لا، أما الثانية فهي التي يُخاطب بها الفرد بما هو جزء من المجتمع، وهذا الفرق ناشئ من كون امتثال الأولى يؤتي ثماره سواء أدى الآخرون أم لا بعكس الثانية.

فآية «عليكم أنفسكم» بلحاظ الأولى أما وظيفة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فهي من الثانية، فموضوعهما مختلف.

ص: 111

3- وفي نهج البلاغة من وصية أمير المؤمنين (عليه السلام) لولده الحسن (عليه السلام): (واأمر بالمعروف تكن من أهله وأنكر المنكر بيدك ولسانك، وباين من فعله بجهدك، وجاهد في الله حق جهاده، ولا تأخذك في الله لومة لائم)، وعنه (عليه السلام) قال في وصيته لمحمد بن الحنفية: (وأمرْ بالمعروف تكن من أهله، فإن استتمام الأمور عند الله تبارك وتعالى الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر).

4- وعنه (عليه السلام) قال: (الأمر بالمعروف أفضل أعمال الخلق). وعنه (عليه السلام) قال: (من أمر بالمعروف شدَّ ظهور المؤمنين، ومن نهى عن المنكر أرغم أنوف الفاسقين).

5- وعنه (عليه السلام): (إن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لا يُقرِّبان من أجل ولا ينقصان من رزق، لكن يضاعفان الثواب ويعظمان الأجر، وأفضل منهما كلمة عدل عند إمام جائر). أقول: كما أن المتزوج تتضاعف صلاته سبعين ضعفاً –كما في الأحاديث الشريفة- كذلك فإن القائم بهذه الوظيفة يتضاعف أجره وتزداد قيمة عمله.

6- وفي نهج البلاغة قوله (عليه السلام) في بيان حكمة الله تعالى في أصول الفرائض وكبائر المحظورات (والأمر بالمعروف مصلحة للعوام، والنهي عن المنكر ردعاً للسفهاء)(1).

7- وروي عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) قوله: (لا تزال أمتي بخير ما أمروا بالمعروف، ونهوا عن المنكر، وتعاونوا على البر، فإذا لم يفعلوا ذلك نزعت منهم البركات، وسلط بعضهم على بعض، ولم يكن لهم ناصر في الأرض ولا في السماء).

ص: 113

8- وعن الإمام الباقر قال: (الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر خُلُقان من خلق الله، فمن نصرهما أعزه الله، ومن خذلهما خذله الله).

أقول: في المصادر (خُلُقان) كما أثبتناها وورد عن أمير المؤمنين (عليه السلام) قوله: (هما خلقان من أخلاق الله تعالى)(1)

وهو معنى صحيح لأن الله تعالى من أخلاقه وصفاته الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» (النحل : 90).

ويمكن أن نقرأها (خَلْقان) ويشهد له ما في المجازات النبوية للشريف الرضي (قال (صلى الله عليه وآله وسلم): المعروف والمنكر خليفتان يُنصبَان للناس فيقول المنكر لأهله إليكم إليكم، ويقول المعروف لأهله: عليكم عليكم، وما تستطيعون له إلا لزوماً)(2).

أقول: قرّب الشريف الرضي المجازية بأن المنكر لشدة الوعيد عليه وعاقبة فعله يدعوهم إلى الابتعاد عنه، والمعروف لعظمة ثوابه وشدة الترغيب فيه يدعوهم إلى فعله.ويمكن أن يحمل الكلام على الحقيقة بأن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر يتجسمان ويكونان خليفتين ويكون واقع الأول داعياً إلى المعروف وواقع الثاني ناهياً عن المنكر، وهذا أولى مما ذكره من اعتبار المنكر من خلق الله تعالى، علماً أن تجسّم الطاعات دلّت عليه الروايات الشريفة فعن سعد الخفاف عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: قلت: جعلت فداك يا أبا جعفر وهل يتكلم القرآن؟ فتبسم ثم قال: رحم الله الضعفاء من شعيتنا إنهم أهل تسليم. ثم قال: نعم يا سعد والصلاة تتكلم ولها صورة وخلق

ص: 114

تأمر وتنهى قال: فتغير لذلك لوني وقلت: هذا شيء لا أستطيع أن أتكلم به في الناس، فقال أبو جعفر: وهل الناس إلا شيعتنا فمن لم يعرف الصلاة فقد أنكر حقها (حقنا)، ثم قال: يا سعد أسمعك كلام القرآن؟ قال سعد: فقلت: بلى صلى الله عليك فقال: (إن الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر ولذكر الله أكبر) فالنهي كلام والفحشاء والمنكر رجال، و نحن ذكر الله ونحن أكبر، ..)(1) الحديث.

أما قوله: (وما تستطيعون له إلا لزوماً) فإنها لا تدل على عدم قدرة أهل كل منهما على الترك أو الفعل لأن ذلك ينافي الاختيار وإنما فيه مبالغة لوصف إقدامهم على ذلك وكأنهم لا يستطيعون مفارقته، كما يقول من يبغض أحداً: لا أستطيع النظر إليه، مع أنه يستطيع ذلك وإنما قالها للمبالغة في وصف بغضه.

9- وعن جعفر بن محمد (عليهما السلام) قال: (والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر واجبان على من أمكنه ذلك، ولم يخف على نفسه ولا على أصحابه). أقول: ستأتي في بحث شروطهما بيان ذلك إن شاء الله تعالى.

10- وعن الإمام الحسين (عليه السلام) قال: (كان يقال: لا يحل لعين مؤمنة ترى الله يعصى فتطرف حتى تغيره).

11- وعنه (عليه السلام): («المؤمنون بعضهم أولياء بعض يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر» فبدا الله بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فريضة منه لعلمه بأنها إذا أديت وأقيمت استقامت الفرائض كلها هيّنها وصعبها، وذلك أن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر دعاء إلى الإسلام مع رد

ص: 115

المظالم، ومخالفة الظالم وقسمة الفيء والغنائم، وأخذ الصدقات من مواضعها ووضعها في حقها).

12- وعن أمير المؤمنين (عليه السلام): (أيها المؤمنون إنه من رأى عدواناً يُعمل به ومنكراً يدعى إليه فأنكره بقلبه فقد سلم وبرئ، ومن أنكره بلسانه فقد أُجر، وهو أفضل من صاحبه، ومن أنكره بالسيف لتكون كلمة الله العليا وكلمة الظالمين السفلى فذلك الذي أصاب سبيل الهدى، وقام على الطريق، ونوّر في قلبه اليقين).

13- وعنه (عليه السلام) قال: (ما أعمال البر كلها والجهاد في سبيل الله عند الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر إلا كنقية في بحر لجيّ، وأن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لا يقربان من أجل ولا ينقصان من رزق، وأفضل من ذلك كلمة عدل عند إمام جائر).

14- وعن أبي جعفر الباقر (عليه السلام): (إن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر سبيل الأنبياء ومنهاج الصلحاء فريضة عظيمة بها تقام الفرائض وتأمن المذاهب وتحل المكاسب وترد المظالم وتعمر الأرض وينتصف من الأعداء ويستقيم الأمر).

15- وفي تحف العقول في مواعظ السيد المسيح (عليه السلام): (بحقٍّ أقول لكم: إن الحريق ليقع في البيت الواحد فلا يزال ينتقل من بيت إلى بيت حتى تحترق بيوت كثيرة إلا أن يستدرك البيت الأول فيهدم من قواعده فلا تجد فيه النار معملاً، وكذلك الظالم الأول لو يؤخذ على يديه لم يوجد من بعده إمام ظالم فيأتمّون به كما لو لم تجد النار في البيت الأول خشباً وألواحاً لم تحرق شيئاً.

بحقٍّ أقول لكم: من نظر إلى الحيّة تؤمُّ أخاه لتلدغه ولم يحذّره حتى قتلته فلا يأمن أن يكون قد شرك في دمه، وكذلك من نظر إلى أخيه يعمل الخطيئة ولم يحذّره عاقبتها حتى أحاطت به فلا يأمن أن يكون قد شرك في

ص: 116

إثمه، ومن قدر على أن يغيّر الظلم ثم لم يغيّره فهو كفاعله، وكيف يهاب الظالم وقد أمن بين أظهركم لا ينهى ولا يغيّر عليه ولا يؤخذ على يديه فمن أين يقصّر الظالمون أم كيف لا يغترّون! فحَسِبَ أن يقول أحدكم: لا أظلم ومن شاء فليظلم، ويرى الظلم ولا يغيّره؟ فلو كان الأمر على ما تقولون لم تعاقبوا مع الظالمين الذي لم تعملوا بأعمالهم حين تنزل بهم العثرة في الدنيا).

وفي رواية أخرى عن الإمام الصادق (عليه السلام) (كان المسيح (عليه السلام) يقول: إن التارك شفاء المجروح من جرحه شريك جارحه لا محالة).

20- وعنه (عليه السلام) قال: (من أحدّ سنان الغضب لله قوي على قتل أشداء الباطل).

21- عن أبي جعفر الباقر (عليه السلام) قال: (من مشي إلى سلطان جائر فأمره بتقوى الله ووعظه وخوفه كان له مثل أجر الثقلين الجن والإنس، ومثل أعمالهم). أقول: يبيّن الحديث الشريف المنزلة العظيمة للعلماء الربانيين الذين وقفوا في وجه الطغاة وأسمعوهم كلمة الحق وأنقذوا الناس من الضلالة وقدّم البعض أرواحهم على هذا الطريق.

22- وعن الإمام الرضا (عليه السلام) قال: (قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): يأتي على الناس زمان يذوب فيه قلب المؤمن في جوفه كما يذوب الإنك في النار، يعني الرصاص، وما ذاك إلا لما يرى من البلاء والإحداث في دينهم ولا يستطيعون له غيراً).

23- وعن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) قال: (ألا أحدثكم عن أقوام ليسوا بأنبياء ولا شهداء يغبطهم يوم القيامة الأنبياء والشهداء بمنازلهم من الله عز وجل على منابر من نور؟ قيل: من هم يا رسول الله؟ قال: هم الذين يحبّبون عباد الله إلى الله ويحبّبون الله إلى عباده، قلنا: هذا حبّبوا الله إلى عباده فكيف يحببون عباد الله إلى الله؟ قال: يأمرونهم بما يحب الله وينهونهم عما يكره الله فإذا أطاعوهم أحبهم الله).

24- وعنه (صلى الله عليه وآله وسلم) قال: (إني رأيت البارحة عجائب، قال الراوي: فقلنا يا رسول الله، وما رأيت؟ حدّثنا به فداك أنفسنا وأهلونا وأولادنا (إلى أن قال:) ورأيت رجلاً من أمتي قد أخذته الزبانية من كل مكان فجاءه أمره بالمعروف ونهيه عن المنكر فخلّصاه من بينهم وجعلاه مع ملائكة الرحمة) الخبر.

ص: 118

25- وعن أمير المؤمنين (عليه السلام) في قوله تعالى: «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاء مَرْضَاتِ اللّهِ» (البقرة: 207) قال: (إن المراد بالآية الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر).

30- وعن أمير المؤمنين (عليه السلام): (إن الله سبحانه لم يلعن القرن الماضي بين أيديكم إلا لتركهم الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، فلعن الله السفهاء لركوب المعاصي، والحلماء لترك المناهي).

31- وعن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم): (إن الأحبار من اليهود والرهبان من النصارى لمّا تركوا الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لعنهم الله على لسان أنبيائهم ثم عُمُّوا بالبلاء).

32- وعنه (صلى الله عليه وآله وسلم) أنه قال: (لا تزال (لا إله إلا الله) تنفع من قالها وتردّ عنهم العذاب والنقمة ما لم يستخفّوا بحقها، قالوا: يا رسول الله، وما الاستخفاف بحقّها؟ قال: يظهر العمل بمعاصي الله فلا يُنكر ولا يُغيِّر). أقول: هكذا ينبغي أن تؤخذ الأحاديث بشروطها ولا تترك مطلقة كروايات (من بكى على الحسين (عليه السلام) ) لأنها ما لم تؤخذ بشروطها تغرّر العامة.

33- وعن أمير المؤمنين (عليه السلام) من وصيته للحسنين (عليهما السلام) بعد أن ضربه ابن ملجم، قال: (لا تتركوا الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فيولّى عليكم شراركم ثم تدعون فلا يستجاب لكم).

34- وعن الإمام الصادق (عليه السلام) قال: (ما أقرّ قومٌ بالمنكر بين أظهرهم لا يغيّرونه إلا أوشك أن يعمّهم الله عز وجل بعقاب من عنده).

35- وعن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): (لا يُحَقِّرن أحدكم نفسه، قالوا: يا رسول الله، وكيف يُحقِّر أحدنا نفسه؟ قال: يرى أن عليه مقالاً ثم لا يقول فيه، فيقول الله عز وجل يوم القيامة: ما منعك أن تقول في كذا وكذا؟ فيقول: خشية الناس، فيقول: فإياي كنتَ أحقَّ أن تخشى).

ص: 120

36- وعن أمير المؤمنين (عليه السلام) قال: (إلى الله أشكوا من معشر يعيشون جهّالاً ويموتون ضلالاً.. ولا عندهم أنكر من المعروف ولا أعرف من المنكر).

37- عن الإمامين الباقر والصادق (عليهما السلام) قال: (ويل لقوم لا يدينون الله بالأمر بالمعروف، والنهي عن المنكر).

38- عن الإمام الرضا (عليه السلام): (لتأمرن بالمعروف، ولتنهن عن المنكر، أو ليستعملن عليكم شراركم فيدعو خياركم فلا يستجاب لهم).

39- وعن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه (خطب فحمد الله وأثنى عليه ثم قال: أما بعد فإنه إنما هلك من كان قبلكم حيثما عملوا من المعاصي ولم ينههم الربانيون والأحبار عن ذلك، وأنهم لما تمادوا في المعاصي ولم ينههم الربانيون والأحبار عن ذلك نزلت بهم العقوبات، فأْمروا بالمعروف ونهوا (انهوا) عن المنكر، واعلموا أن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لن يقربا أجلاً ولن يقطعا رزقاً).

40- كتب الإمام الصادق (عليه السلام) إلى شيعته: (ليعطفنّ ذووا السنّ منكم والنهى على ذوي الجهل وطلاب الرياسة أو لتصيبنكم لعنتي أجمعين).

41- عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: (ما قدست أمة لم يؤخذ لضعيفها من قويها غير متعتع).

42- وفي تحف العقول عن الحسين (عليه السلام) قال: (ويروى عن علي عليه السلام: اعتبروا أيها الناس بما وعظ الله به أولياءه من سوء ثنائه على الأحبار، إذ يقول: «لولا ينهاهم الربانيون والأحبار عن قولهم الإثم» وقال: «لُعن الذين كفروا من بني إسرائيل» إلى قوله: «لبئس ما كانوا يفعلون» وإنما عاب الله ذلك عليهم لأنهم كانوا يرون من الظلمة المنكر والفساد فلا ينهونهم عن ذلك رغبة فيما كانوا ينالون منهم، ورهبة مما يحذرون، والله يقول: «فلا تخشوا الناس واخشوني» (المائدة:44) )،

ص: 121

وقال: («وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ» (التوبة:71) فبدأ الله بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فريضة منه لعلمه بأنها إذا أُدّيت وأقيمت استقامت الفرائض كلها هيّنها وصعبها، وذلك أن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر دعاء إلى الإسلام مع رد المظالم ومخالفة الظالم. وقسمة الفيء والغنائم، وأخذ الصدقات من مواضعها ووضعها في حقها).

43- وعن أمير المؤمنين (عليه السلام) قال: (من ترك إنكار المنكر بقلبه ولسانه (ويده خ) فهو ميت بين الأحياء).

44- وعنه (عليه السلام) قال: (فمنهم المنكر للمنكر بقلبه ولسانه ويده فذلك المستكمل لخصال الخير، ومنهم المنكر بلسانه وقلبه التارك بيده فذلك متمسك بخصلتين من خصال الخير ومضيع خصلة، ومنهم المنكر بقلبه التارك بيده ولسانه فذلك الذي ضيّع أشرف الخصلتين من الثلاث وتمسك بواحدة، ومنهم تارك لإنكار المنكر بلسانه ويده فذلك ميت الأحياء).

45- عن الإمام الصادق (عليه السلام) قال: (قال أمير المؤمنين عليه السلام إن الله لا يعذب العامة بذنب الخاصة إذا عملت الخاصة بالمنكر سراً من غير أن تعلم العامة، فإذا عملت الخاصة بالمنكر جهاراً فلم تغير ذلك العامة استوجب الفريقان العقوبة من الله عز وجل).

وزاد في (عقاب الأعمال): (وقال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): إن المعصية إذا عمل بها العبد سرّاً لم يضرّ إلا عاملها، وإذا عمل بها علانية ولم يغيّر عليه أضرَّت بالعامة، قال جعفر بن محمد (عليهما السلام): وذلك أنه يُذلّ بعمله دين الله ويقتدي به أهل عداوة الله).

أقول: ذيل الرواية يبيّن غرضاً آخر لهذه الفريضة غير هداية المأمور وهو إعزاز دين الله تعالى وتقوية المؤمنين وخذلان المنافقين.

ص: 122

46- وعن الإمام الصادق (عليه السلام) قال: (إن الله بعث ملكين إلى أهل مدينة ليقلباها على أهلها، فلما انتهيا إلى المدينة فوجدا فيها رجلاً يدعو ويتضرع، إلى أن قال: فعاد أحدهما إلى الله، فقال: يا ربّ إني انتهيت إلى المدينة فوجدت عبدك فلاناً يدعوك ويتضرع إليك، فقال: امضِ لما أمرتك به، فإن ذا رجل لم يتمعّر وجهه غيظاً لي قط).

47- عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: (يكون في آخر الزمان قوم يُتّبع (وفي نسخة: ينبع) فيهم قومٌ مراؤون يتقرّؤون ويتنسّكون حدثاء سفهاء لا يوجبون أمراً بمعروف ولا نهياً عن منكر إلا إذا أمنوا الضرر، يطلبون لأنفسهم الرخص والمعاذير يتبعون زلات العلماء وفساد عملهم، يقبلون على الصلاة والصيام وما لا يكْلمهم في نفس ولا مال ولو أضرّت الصلاة بسائر ما يعملون بأموالهم وأبدانهم لرفضوها كما رفضوا أسمى الفرائض وأشرفها، إن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فريضة عظيمة بها تقام الفرائض، هناك يتمّ غضب الله عز وجل عليهم فيعمهم بعقابه فيهلك الأبرار في دار الفجار والصغار في دار الكبار..

فأنكروا بقلوبكم وألفظوا بألسنتكم وصكوا بها جباههم ولا تخافوا في الله لومة لائم، فإن اتعظوا وإلى الحق رجعوا فلا سبيل عليهم «إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النَّاسَ وَيَبْغُونَ فِي الأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ أُوْلَئِكَ لَهُم عَذَابٌ أَلِيمٌ» هنالك فجاهدوهم بأبدانكم وأبغضوهم بقلوبكم غير طالبين سلطاناً ولا باغين مالاً ولا مريدين بظلم ظفراً حتى يفيئوا إلى أمر الله ويمضوا على طاعته.

48- وعن أمير المؤمنين (عليه السلام) قال: (كان رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) يأتي أهل الصفة، وكانوا ضيفان رسول الله (صلى الله عليه وآله)، إلى أن قال: فقام سعد بن أشج فقال: إني أشهد الله واشهد رسوله ومن حضرني أن نوم الليل عليّ حرام، والأكل بالنهار علي حرام ولباس

ص: 123

الليل علي حرام، ومخالطة الناس علي حرام..، فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): يا سعد لم تصنع شيئاً، كيف تأمر بالمعروف، وتنهى عن المنكر إذا لم تخالط الناس؟ وسكون البرية بعد الحضر كفر للنعمة، .. ثم قال: بئس القوم قوم لا يأمرون بالمعروف، ولا ينهون عن المنكر، بئس القوم قوم يقذفون الآمرين بالمعروف والناهين عن المنكر، بئس قوم لا يقومون لله تعالى بالقسط بئس القوم قوم يقتلون الذين يأمرون الناس بالقسط في الناس. الحديث)(1).

49- عن أبي عبد الله الصادق (عليه السلام) في الورِع، قال: (الذي يتورع من محارم الله ويجتنب هؤلاء، وإذا لم يتق الشبهات وقع في الحرام وهو لا يعرفه وإذا رأى المنكر فلم ينكره وهو يقدر عليه، فقد أحب أن يعصى الله، ومن أحب أن يعصى الله فقد بارز الله بالعداوة، ومن أحب بقاء الظالمين فقد أحب أن يعصى الله عز وجل، إن الله تعالى حمد نفسه على هلاك الظالمين فقال: «فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُ-واْ وَالْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ».

50- وعنه (عليه السلام) قال: (كان رجل شيخ ناسك يعبد الله في بني إسرائيل، فبينا هو يصلي وهو في عبادته، إذ بصُر بغلامين صبيين، قد أخذا ديكاً وهما ينتفان ريشه، فأقبل على ما هو فيه من العبادة ولم ينههما عن ذلك، فأوحى الله إلى الأرض: أن سيخي بعبدي، فساخت به الأرض، فهو يهوي في الدردور(2) أبد الآبدين ودهر الداهرين).

51- في التفسير المنسوب إلى الإمام العسكري (عليه السلام) عن آبائه عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) في حديث قال: (لقد أوحى الله إلى جبرائيل

ص: 124

وأمره أن يخسف ببلد يشتمل على الكفار والفجّار، فقال جبرائيل: يا ربّ أخسف بهم إلا بفلان الزاهد ليعرف ماذا يأمره الله فيه، فقال: اخسف بفلان قبلهم، فسأل ربه فقال: يا ربِّ عرّفني لمَ ذلك وهو زاهد عابد، قال: مكّنتُ له وأقدرته فهو لا يأمر بالمعروف ولا ينهى عن المنكر، وكان يتوفر على حبّهم في غضبي، فقالوا: يا رسول الله فكيف بنا ونحن لا نقدر على إنكار ما نشاهده من منكر؟ فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله): لتأمرنّ بالمعروف ولتنهنّ عن المنكر أو ليعمنّكم عذاب الله، ثم قال: من رأى منكم منكراً فلينكر بيده إن استطاع، فإن لم يستطع فبلسانه، فإن لم يستطع فبقلبه فحسبه أن يعلم الله من قلبه أنه لذلك كاره).

أقول: يظهر أن الحديث الشريف المتقدم (يؤتى بالرجل) ونحوه ولّد موقفاً لدى البعض بأن لا يتوجه إلى الآخرين ويدعوهم إلى الخير ويأمرهم بالمعروف وينهاهم عن المنكر حتى تكتمل عنده تطبيقاتها مائة بالمائة، ولما لا يتيسر ذلك لغير المعصومين فالنتيجة توقف عملية الإصلاح؛ لذا جاء هذا الحديث ليعالج هذا الموقف ويحث على ممارسة الدعوة إلى الخير وإن لم يكن مطبقاً له ما دام محباً لفعل الخير وساعياً له لكن منعته بعض الصوارف قصوراً أو تقصيراً فإن الله تعالى سيوفقه إليه، كما تقدم في الحديث (رقم 3): (تكن من أهله) أي أنه حين الأمر به لم يكن من أهله لكنه بالدعوة إليه وفقه الله تعالى فكان من أهله.

يحاسب نفسه على مواقفه، فهل رضاه عن شخص ما أو فعل ما هو لله أم لغيره؟ وهل أن غضبه كذلك؟.

58- وعن الإمام الرضا (عليه السلام) (وقد قيل له: ما تقول في حديث روي عن الصادق (عليه السلام) قال: إذا خرج القائم قتل ذراري قتلة الحسين (عليه السلام) بفعال آبائهم؟ فقال (عليه السلام): هو كذلك، فقيل له: قول الله عز وجل: «وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى» ما معناه؟ قال: صدق الله في جميع أقواله، ولكن ذراري قتلة الحسين (عليه السلام) يرضون بفعال آبائهم ويفتخرون بها، ومن رضي شيئاً كان كمن أتاه، ولو أن رجلاً قُتل بالمشرق فرضي بقتله رجل بالمغرب لكان الراضي عند الله عز وجل شريك القاتل، وإنما يقتلهم القائم (عليه السلام) إذا خرج لرضاهم بفعال آبائهم).

59- وعن أمير المؤمنين (عليه السلام) قال: (العامل بالظلم والراضي به والمعين عليه شركاء ثلاثة).

60- وعن الإمام الصادق (عليه السلام) قال: (الساعي قاتل ثلاثة: قاتل نفسه، وقاتل من سعى به، وقاتل من سعى إليه). أقول: السعاية إلى السلطان أو إلى ذي النفوذ عموماً يؤدي إلى ترتيب الأثر عليها فيقتل من سُعي به أو يسجن ونحو ذلك، فالساعي يكون قد أودى بثلاثة، ولعله من مصاديق قوله تعالى: «وَنَكْتُبُ مَا قَدَّمُوا وَآثَارَهُمْ» (يس:12).

61- في نهج البلاغة عن أمير المؤمنين (عليه السلام) (عليه السلام) قال: (في خطبة له يذكر فيها أصحاب الجمل: فوالله لو لم يصيبوا من المسلمين إلا رجلاً واحداً معتمدين لقتله بلا جرم لحلَّ لي قتلُ ذلك الجيش كله إذ حضروه ولم ينكروا ولم يدفعوا عنه بلسان، ولا يد، دع ما أنهم قد قتلوا من المسلمين مثل العدة التي دخلوا بها عليهم).

ص: 127

62- عن محمد بن الأرقط عن الإمام الصادق (عليه السلام) قال: (قال لي (عليه السلام): تنزل الكوفة؟ فقلت: نعم، فقال: ترون قتلة الحسين عليه السلام بين أظهركم؟ قال: قلت: جعلت فداك ما بقي منهم أحد، قال: فأنت إذن لا ترى القاتل إلا من قتل، أو من وليَ القتل؟! ألم تسمع إلى قول الله: «قل قد جاءكم رسل من قبلي بالبينات وبالذي قلتم فلم قتلتموهم إن كنتم صادقين» فأي رسول قتل الذين كان محمد صلى الله عليه وآله بين أظهرهم، ولم يكن بينه وبين عيسى رسول، وإنما رضوا قتل أولئك فسموا قاتلين).

63- عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: (وأوحى الله عز وجل إلى شعيب النبي (عليه السلام): إني معذّب من قومك مائة ألف، أربعين ألفاً من شرارهم، وستين ألفاً من خيارهم، فقال (عليه السلام): يا ربّ هؤلاء الأشرار فما بال الأخيار؟ فأوحى الله عز وجل إليه: داهنوا أهل المعاصي ولم يغضبوا لغضبي).

(السادس) بعض مظاهر الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر:-

64- وعن أمير المؤمنين (عليه السلام) قال: (أمرنا رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) أن نلقى أهل المعاصي بوجوه مكفهرّة).

65- وعن الإمام الصادق (عليه السلام) قال: (والله ما الناصب لنا حرباً بأشد علينا مؤونة من الناطق علينا بما نكره، فإذا عرفتم من عبد إضاعة فامشوا إليه فردّوه عنها، فإن قبلوا منكم وإلا فتحملوا عليه بمن يثقل عليه ويسمع منه، فإن الرجل منكم يطلب الحاجة فيلطف فيها حتى تقضى، فالطفوا في حاجتي كما تلطفون في حوائجكم، فإن هو قبل منكم وإلا فادفنوا كلامه تحت أقدامكم).

ص: 128

66- وعنه (عليه السلام) قال في حديث: (قال رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) في خطبته يوم الغدير: ألا وإني أجدد القول: ألا فأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة وأمروا بالمعروف وانهوا عن المنكر، ألا وإن رأس الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر أن تنتهوا إلى قولي وتبلّغوه من لم يحضر وتأمروه بقبوله وتنهوه عن مخالفته فإنه أمر من الله عز وجل ومنّي، ولا أمرٌ بمعروف ولا نهي عن منكر إلا مع إمام معصوم).

فقال: مَن خير الناس يا رسول الله؟ قال: آمرهم بالمعروف وأنهاهم عن المنكر وأتقاهم لله وأوصلهم).))(1).

أقول: رغم ذلك إلا أنه لم ترد روايات كثيرة في صحاح العامة عن هذه الفريضة وأحكامها التفصيلية، ولعلها لا تزيد عن عشرة في جميع الصحاح بعد حذف المكرر، ولم يُصنَّف لهذه الفريضة كتاب مستقل، وبعضهم –كالبخاري- لم يعقد لها باباً، في حين عقد لها البعض باباً في كتاب الإيمان –كصحيح مسلم- وآخرون في كتاب الفتن والملاحم –كسنن الترمذي وابن ماجة وأبي داود-.

وورد بعضها في أبواب لا تناسب هذا المعنى، فقد أورد البخاري في صحيحه في كتاب الشركة، باب 6 ((هل يُقرع في القسمة والاستهام فيه؟)) قول النبي (صلى الله عليه وآله وسلم): (مثل القائم على حدود الله والواقع ((وفي سنن الترمذي (والمدهن) )) فيها كمثل قومٍ استهموا على سفينة فأصاب بعضهم أعلاها وبعضهم أسفلها، فكان الذين في أسفلها إذا استقوا من الماء مرّوا على من فوقهم، فقالوا: لو أنَّا خرقنا في نصيبنا خرقاً ولم نؤذِ من فوقنا، فإن يتركوهم وما أرادوا هلكوا جميعاً، وإن أخذوا على أيديهم نجوا ونجوا جميعاً)(2).وقد استقرأت تلك الروايات ووجدت بعضها متطابقاً مع ما عندنا من نصوص، ففي صحيح مسلم عقد باباً في كتاب الإيمان بعنوان ((باب بيان كون النهي عن المنكر من الإيمان وأن الإيمان يزيد وينقص وأن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر واجبان)) وأورد فيه قول رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): (من رأى منكم منكراً فليغيّره بيده فإن لم يستطع فبلسانه فإن لم يستطع فبقلبه

ص: 130

وذلك أضعف الإيمان)(1)، وجعل باباً في كتاب الزهد بعنوان ((عقوبة من يأمر بالمعروف ولا يفعله وينهى عن المنكر ويفعله)) وأورد فيه الحديث المتقدم رقم (20) عن أسامة بن زيد حين قيل له: ((ألا تدخل على عثمان فتكلمه))(2).

وأورد ابن ماجة في سننه عشرة أحاديث تحت باب ((الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر))، ومما جاء فيه:-

1- عن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) (أفضل الجهاد كلمة عدل عند سلطانٍ جائر).

2- عن أبي أمامة قال: عرض لرسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) رجل عند الجمرة الأولى فقال: يا رسول الله، أيُّ الجهاد أفضل؟ فسكت عنه، فلما رمى الجمرة الثانية سأله فسكت عنه، فلما رمى جمرة العقبة، وضع رجله في الغرز ليركب، قال: (أين السائل؟) قال: أنا يا رسول الله، قال: (كلمة حق عند سلطانٍ جائر).

3- عن جابر قال: رَجَعَتْ إلى رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) مهاجرة البحر، قال: (ألا تحدثوني بأعاجيب ما رأيتم بأرض الحبشة؟) قال فتية منهم: بلى يا رسول الله، بينا نحن جلوس، مرّت بنا عجوز من عجائز رهابينهم تحمل على رأسها قلّة من ماء، فمرّت بفتى منهم، فجعل إحدى يديه بين كتفيها، ثم دفعها، فخرَّت على ركبتيها، فانكسرت قُلّتها، فلما ارتفعت، التفتت إليه فقالت: سوف تعلم يا غُدَر! إذا وضع الله الكرسي وجمع الأولين والآخرين وتكلمت الأيدي والأرجل بما كانوا يكسبون، فسوف تعلم كيف أمري وأمرك عنده غداً،

ص: 131

قال: يقول رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): (صَدَقَتْ صَدَقَتْ، كيف يُقدِّس الله أمة لا يؤخذ لضعيفهم من شديدهم؟)(1).وروى الترمذي أيضاً بعض الأحاديث المتقدمة(2)، وأورد أبو داود عشرة أحاديث على نحو ما تقدَّم في كتاب الملاحم، باب الأمر والنهي(3).

أما كتب العامة الأخرى فقد أوردت أحاديث أكثر من ذلك بعضها مطابق لروايات أهل البيت (عليهم السلام) كما في كنز العمال والدر المنثور(4).

جماعتهم لما سلبونا حقنا، ولو تركهم الناس وما في أيديهم ما وجدوا شيئاً إلا ما وقع في أيديهم)(1).

إن قلتَ: إن رواية ابن أبي حمزة ((أجنبية عن رفع المنكر فضلاً عن دفعه لاختصاصها بحرمة إعانة الظلمة))(2).

قلتُ: نعم، لكن ملاك الحرمة ما ذكرناه بحسب صريح التعليل في الرواية.

وكما في رواية السكوني عن أبي عبد الله (عليه السلام): (إن ثلاثة نفر رُفعوا إلى أمير المؤمنين (عليه السلام): واحد منهم أمسك رجلاً، وأقبل الآخر فقتله والآخريراهم، فقضى في صاحب الرؤية أن تسمل عيناه وفي الذي أمسك أن يسجن حتى يموت كما أمسكه، وقضى في الذي قتل أن يقتل)(3).

أقول: تدل الرواية على وجوب المنع من حصول المنكر على من علم به ولذا استحق العقوبة لعدم الامتثال، ولا يفرق في ما نحن فيه من جهة كون مورد الرواية الأولى فعلاً لو تركه لم يقع المنكر، ومورد الثانية تركاً لو فعله لم يقع المنكر.

وهذه السعة في المعنى موجودة في كلمات الفقهاء (قدس الله أرواحهم) لذا حكى إجماعهم على حرمة المعاونة على الإثم عملاً بالآية الشريفة وملاك الحرمة هو هذا الإلحاق، مثلاً المحقق الأردبيلي (قدس سره) استدل بأدلة النهي عن المنكر على حرمة تأجير المساكن للمحرمات وبيع العنب ليعمل خمراً(4).

ص: 133

ونقل المحقق النائيني (قدس سره) هذا الاستدلال وردّ عليه، قال (قدس سره): ((ثم إنه قد يستدل بحرمة بيع العنب ممن يعلم أنه يعمله خمراً: بأن دفع المنكر كرفعه واجب، ولا يتم إلا بترك البيع فيجب تركه، فيحرم فعله.

ولا يخفى أن هذا الاستدلال يصح إذا فرضنا أن ترك البيع يؤثر في ارتداع الخمار عن التخمير، فبناء على تأثيره فيه يمكن دعوى حرمة البيع من باب ثبوت الملازمة عرفاً بين وجوب رفعه بعد تحققه والمنع عن تحققه، ولذا يقال بحرمة تنجيس المسجد من جهة استكشافها عن وجوب إزالة النجاسة عنه.

وأما لو لم يؤثر ترك البيع في ترك التخمير لوجود العنب عنده أو وجود مائع آخر، فلا وجه لحرمته.

ولا يقال: إن بيع بائع آخر لا يوجب حلية بيع هذا، فإن ظلم ظالم لا يسوغ الظلم.

لأنا نقول: فرق بين ما كان الشيء واجباً على نحو الكفائي، وبين ما كان واجباً على جماعة بوصف الاجتماع، فإنه لو كان ترك البيع واجباً على كل أحد كفائياً فيحرم البيع على كل من باع استقلالاً.

وأما لو كان قائماً بالمجموع، فلا وجه لحرمته على كل أحد. وفي المقام لم يقم دليل على وجوب ترك البيع على كل واحد كفائياً، بل لا يمكن أن يدل دليل كذلك، فإنه لا معنى لتعلق النهي على شيء كفائياً، ولا على وجوب الترك كذلك، بل لا بد إما أن يقوم دليل على وجوب الفعل كفائياً، أو حرمته استقلالياً، أو وجوب الترك مجموعياً وفي المقام لا مناص عن الأخير، فإن النهي عن المنكر إنما يكون واجباً إذا كان مؤثراً، وتأثير ترك البيع في دفع المنكر متوقف على ترك الجميع، لأن ببيع واحد على البدل يتحقق المنكر))(1).

ص: 134

أقول: جوابه (قدس سره) مبني على اشتراط الجزم بالتأثير في وجوب النهي عن المنكر، وقد منعناه في مبحث الشروط من هذا الكتاب، بل المستفاد من القرآن الكريم أن الجزم بعدم التأثير لا يسقط الوجوب وهو قوله تعالى: «وَإِذَ قَالَتْ أُمَّةٌ مِّنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللّهُ مُهْلِكُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذَاباً شَدِيداً قَالُواْ مَعْذِرَةً إِلَى رَبِّكُمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ» (الأعراف:164) فعلى المكلف أن يقوم بما يدفع المنكر ويمنع من وقوعه، أما وقوعه بعد ذلك بفعل غيره أو عدم وقوعه فليس داخلاً في تكليفه.

وفصّل السيد الخوئي (قدس سره) في إلحاق الدفع بالرفع قائلاً: ((إن دفع المنكر إنما يجب إذا كان المنكر مما اهتم الشارع بعدم وقوعه كقتل النفوس المحترمة، وهتك الأعراض المحترمة، ونهب الأموال المحترمة، وهدم أساس الدين وكسر شوكة المسلمين وترويج بدع المضلين ونحو ذلك فإن دفع المنكر في هذه الأمثلة ونحوها واجب بضرورة العقل واتفاق المسلمين وأما في غير ما يهتم الشارع بعدمه من الأمور فلا دليل على وجوب دفع المنكر))(1).

وقال (قدس سره): ((وأما النهي عن المنكر فإنه وإن كان سبيل الأنبياء ومنهاج الصلحاء وفريضة عظيمة بها تقام الفرائض وتحل المكاسب وترد المظالم، إلا أنه لا يدل على وجوب دفع المنكر، فإن معنى دفع المنكر هو تعجيز فاعله عن الإتيان به وإيجاده في الخارج سواء ارتدع عنه باختياره أم لم يرتدع، والنهي عن المنكر ليس إلا ردع الفاعل وزجره عنه على مراتبه المقررة في الشريعة المقدسة، وعلى الإجمال: إنه لا وجه لقياس دفع المنكر على رفعه)).

أقول: اتضح مما تقدم عدم صحة هذا التفريق، وأن إزالة المنكر شاملة للدفع والرفع، وممن قال بهذا المحقق الإيرواني (قدس سره) فنقل السيد الخوئي (قدس سره) كلامه وردّ عليه، قال المحقق الإيرواني (قدس سره): ((الرفع هنا ليس إلا

ص: 135

الدفع، فمن شرع بشرب الخمر فبالنسبة إلى جرعة شرب لا معنى للنهي عنه، وبالنسبة إلى ما لم يشرب كان النهي دفعاً عنه))(1).

وردّ السيد الخوئي (قدس سره) عليه بأن ((مرجع الرفع وإن كان إلى الرفع بالتحليل والتدقيق، إلا أن الأحكام الشرعية وموضوعاتها لا تبتنى على التدقيقات العقلية، ولا شبهة في صدق رفع المنكر في العرف والشرع على منع العاصي عن إتمام المعصية التي ارتكبها بخلاف الدفع))(2).أقول: ما أجاب به (قدس سره) صحيح في نفسه إلا أنه لا يصلح للمنع من إلحاق الدفع بالرفع بل هو إقرار به.

وفي الحقيقة فإن التفريق بين الدفع والرفع لو كان له منشأ فإنه من قصر النظر في ملاك هذه الفريضة وجعل المطلوب منها إزالة المنكر، ولكن الأمر أوسع من ذلك فالمطلوب الغضب لله تبارك وتعالى ورفض المنكر مطلقاً وإن لم يكن موجوداً، ففي الحديث عن الإمام الصادق (عليه السلام) عن آبائه (عليهم السلام) عن علي (عليه السلام) قال: (قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): من شهد أمراً فكرهه كان كمن غاب عنه، ومن غاب عن أمر فرضيه كان كمن شهده)(3)، وعلى هذا فلا يكون للتفريق معنى.

والتزم السيد الخميني (قدس سره) بالإلحاق بلا فرق بين كون الوجوب عقلياً أو شرعياً، قال (قدس سره): ((إن العقل لا يفرّق بين الرفع والدفع بل لا معنى لوجوب الرفع في نظر فإن ما وقع لا ينقلب عما هو عليه، فالواجب عقلاً

ص: 136

هو المنع عن وقوع المبغوض سواء اشتغل به الفاعل أو همَّ بالاشتغال به وعلم بكونه بصدده وكان في معرض التحقق))(1).

وقال (قدس سره): ((ولو بنينا على أن وجوب النهي عن المنكر شرعي فلا ينبغي الإشكال في شمول الأدلة للدفع أيضاً لو لم نقل بأن الواجب هو الدفع، بل يرجع الرفع إليه حقيقةً، فإن النهي عبارة عن الزجر عن إتيان المنكر، وهو لا يتعلق بالموجود إلا باعتبار ما لم يوجد، فإن الزجر عن إيجاد الموجود محال عقلاً وعرفاً، فإطلاق أدلة النهي عن المنكر شامل للزجر عن أصل التحقق واستمراره، فلو علم من أحد إرادة إيجاد الحرام وهمّ به واشتغل بمقدماته مثلاً، وجب نهيه عنه، فإن المراد بالمنكر الذي يجب النهي عنه طبيعته لا وجوده.

بل لو فُرض عدم إطلاق فيها من هذه الجهة وكان مصبّها النهي عن المنكر بعد اشتغال الفاعل به، لا شبهة في إلغاء العرف خصوصية التحقق بمناسبات الحكم والموضوع.

فهل ترى من نفسك أنه لو أخذ أحد كأس الخمر ليشربها بمرأى ومنظر من المسلم يجوز له التماسك عن النهي حتى يشرب جرعة منها ثم وجب عليه النهي؟.

وهل ترى عدم وجوب النهي عن المنكر في الدفعيات والوجودات الصرفة الدفعية؟ ولعمري إن التشكيك فيه كالتشكيك في الواضحات))(2).شبهة ودفع: أورد المحقق العراقي (قدس سره) إشكالاً على نحو خاتمة في نهاية كتاب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وقد وجدت هذا الموضع مناسباً لعرضه لارتباطه بالوجوب، ويمكن أن يوضع في فصل الشروط لارتباطه بالمأمور المنهي.

ص: 137

وحاصل الشبهة: أن وظيفة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر شاملة للعبادات والمعاملات والشبهة تتعلق بالأول لأن ((صحة الأمر من الآمر إنما هي في صورة صلاحيته للدعوة، وبه يشهد أيضاً ما في النصوص من التعليل باستقامة الفرائض، ولازم دعوة هذا الأمر في العبادة كونها مأتية بداعي أمر غيره تعالى، فلا يكون مخلصاً في عمله، فتبطل، فيستحيل حينئذٍ الأمر المزبور، لاستحالة دعوته إلى المعروف))(1).

وتوضيحه: أن صحة امتثال فريضة الأمر بالمعروف تتحقق بكون هذا الأمر باعثاً إلى تحقق متعلقه بالصورة الصحيحة التي أمر بها الشارع حتى يتحقق الغرض وهو استقامة الفرائض. وهذا الغرض لا يمكن تحقيقه لأن تحرك المأمور المنهي سيكون امتثالاً لأمر الآمر الناهي وليس أمر الله تعالى فلا يكون قريباً وتكون العبادة المأتي بها باطلة.

ثم قال (قدس سره): ((وربما أوردوا مثل هذه الشبهة في النيابة في العبادة، بتقريب أن متعلق الإجارة لا بد أن يكون قابلاً لأن يؤتى به بعنوان الوفاء بعقد إجارته، ومثل العبادات يستحيل أن يؤتى بها بمثل هذا العنوان، المستتبع لعدم الخلوص في العبادة، بل ولانغراس مثل هذه الشبهة في الأذهان، صار منشأ التزامهم بإضرار الرياء بالخلوص، ولو بنحو الداعي إلى الداعي))(2).

ثم قال (قدس سره): ((وتوهم الاكتفاء في المقام بهذا المقدار من العبادة الصورية، كالاكتفاء في باب الزكاة أيضاً بصرف الأخذ من الممتنع بلا قربة: مدفوع بمنع صحة المقايسة؛ لإمكان دعوى أن في الزكاة جهة حق الناس، فلا يسقط بمحض عدم القربة من الممتنع، بخلاف غيرها، الذي لا يكون في البين إلا

ص: 138

حق الباري تعالى، المتعلق بعبوديته، المنوط بقربية عمله، مع إمكان دعوى أن الحاكم ولي الممتنع، فهو يتولى القربة، لأنها شأن من يعيّن الزكاة في مال عزلاً أو أداءً، وهذا الشأن في صورة الامتناع يكون للحكام أو السعاة، فهم المتولون للنية أيضاً، وهذا بخلاف ما في سائر العبادات، حيث لا تكون في البين جهة مالية، وتعيين حق، لتكون ولاية للغير، فلا يكون المتكفل للقربة إلا العامل)).

وذكر (قدس سره) في جواب الشبهة وجهين قال إنه ((لا محيص في دفع الشبهة في المقام عن الالتزام بهما)) للتخلص من عدم الخلوص في النيابة في العبادة:أولهما: ((عدم إضرار الدواعي الطولية في الخلوص. إذ المعتبر منه عدم دعوة شيء غير أمر الله في عرضه لا مطلقاً. ويؤيده انتهاء أمر الداعي –في غالب العبادات بنحو الطولية- إلى غير داعي الله.

وتوهم أن الآثار المترتبة من قبله تعالى وداعويتها على العمل غير مضرة بالخلوص: مدفوع بأن لازمه عدم الإضرار ولو كانت داعوية الآثار في عرض داعوية الأمر، ولا أظن التزامه من أحد، فيكشف ذلك عن أن ما هو مضر من غير دواعي القربة عرضاً غير مضر بالعبادة طولاً)).

ثانيهما: ((أن المعتبر في صحة العبادة صدورها عمن له العبادة –أي المنوب عنه- خالصاً، وفي المقام يصدق عليه الخلوص من تلك الجهة، وإن كان من حيث إضافته إلى النائب غير خالص وكان بداعي الوفاء بالإجارة.

ففي الحقيقة منشأ حل الإشكال في باب النيابة هو التفكيك بين الفعل من حيث إضافته إلى المنوب عنه وإلى النائب)).

أقول: نجيب أولاً عن أصل الإشكال ثم نناقش كلمات المحقق العراقي (قدس سره)، فيجاب أصل الإشكال ثبوتاً وإثباتاً.

أما إثباتاً فبجوابين حَلّي ونقضي:

ص: 139

أما الحلّي فلأن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فريضة إلهية شرّعها الله تعالى وهو الذي أمر بالأمر والنهي، ولازمه أخذ الآخر بمقتضاهما؛ فالإشكال عليه خروج عن زي العبودية.

وأما النقض فلوجود أوامر بالأمر بالعبادات كقوله تعالى: «وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاةِ وَاصْطَبِرْ عَلَيْهَا» (طه:132) وما ورد في أمر أولياء الأمور صبيانهم بالصلاة والصوم إلى حد ضربهم عليها، كما أن بعض مراتب وظيفة الأمر والنهي تقتضي ذلك والمفروض أن هذا أوضح في الإشكال لاحتمال صدور الفعل مكرهاً ونحو ذلك.

فمع الإذن الشرعي لا نحتاج أن نسأل كيف؟

وأما ثبوتاً فبوجهين أيضاً:-

1- إن أمر الآمر الناهي هنا هو مجرد واسطة وطريق لإيصال الحكم الشرعي، فمحركية المأمور المنهي تأتي من نفس الأمر الشرعي الأول لا من أمر الآمر الناهي لذا فإنه كان بإمكان المأمور المنهي أن يتحرك من ذاته لرفع المعصية من دون أمر الآمر الناهي.

والأحكام الشرعية كلها وردتنا هكذا عن طريق النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) وأهل البيت (عليهم السلام) ونحن نطيعهم باعتبارهم وسائط لتبليغ الأحكام الشرعية من الله تعالى.

وتفصيل ذلك يحرر في علم الأصول في مطلب عنوانه ((الأمر بالأمر بفعلٍ هل هو آمر بذلك الفعل أم لا؟)) ولأجل إثبات الطريقية سنفرد له ملحقاً إن شاء الله تعالى.

2- لو تنزلنا وافترضنا كون أمر الآمر الناهي داعياً للفعل فإنه في طول الداعي القربي ولا دليل على إضراره بخلوص النية إلا أن يكون في عرضه، بل الدليل على خلافه فقد وردت روايات كثيرة تحث على عبادات معينة كالصلاةوالصوم لأجل أغراض شخصية كسعة الرزق وطلب الولد والصحة ودفع الهم والتفريج عن الكرب فهذه الدواعي

ص: 140

الطولية لا تضر في العبادة، وبه يجاب عن إشكال النيابة في العبادات فما ذكره (قدس سره) في الجواب الأول صحيح.

والآن نناقش جملة من كلماته (قدس سره).

المناقشة الأولى: في الجواب الثاني الذي ذكره (قدس سره) فإنه غير تام لعدم صلاحية التفكيك لتصحيح الفعل باعتبار أن المتقرب بالعمل هو الأجير لأن العبادة صادرة منه ويترتب على عمله براءة ذمة المنوب عنه، فخلوص نية المنوب عنه لا تصحح العبادات إذا لم تكن قربية.

الثانية: في تشبيه هذه المسألة بمسألة الإجارة في العبادات وهما وإن تشابهتا في أصل الإشكال إلا أنهما تختلفان من عدة جهات، فطريقية الأمر بالأمر في مسألتنا أوضح، وداعوية الغرض غير القربي في تلك المسألة أأكد، والنص الدال على الصحة هنا موجود بخلاف تلك فقد استدل هناك بعمومات صحة عقد الإجارة ووجوب الوفاء به القابل للتخصيص في العبادات لمثل هذا الإشكال، فالإشكال في مسألتنا شبهة مقابل البديهة بعكس تلك المسألة، فإثارتها هناك أولى.

الثالثة: ظهر أيضاً عدم انحصار الجواب بما ذكره (قدس سره) كما قال. بل توجد أجوبة أخرى صحيحة خصوصاً في مسألتنا.

الرابعة: الوجهان اللذان صحّح بهما زكاة الممتنع فغير تامين؛ لأن تعلق حق الناس المسوِّغ لأخذ الزكاة قهراً لا يصحح الفعل المشروط بالقربة إذا لم يؤت به قربياً، ونية القربة من غير المالك لا تنفع، ولو أفادت صحة الفعل بمعنى حلية المال المأخوذ للزكاة فإنها لا تبرئ ذمة المالك.

فالصحيح في جوابه أن يقال: أن في إخراج الزكاة حكمين أحدهما: وضعي وأثره حلّيّة المال المتبقي وفراغ الذمة من التبعة المالية وهذا لا يحتاج إلى نية القربة ويتحقق تلقائياً بأخذ الجهة المتولية لجبايتها من الممتنع؛ لذا اعتبر الأئمة المعصومون (عليهم السلام) ما تجبيه السلطة منها مجزية.

ص: 141

والآخر تكليفي: وهو امتثال هذا الوجوب وطاعة أمر الله تعالى وما يتعقبه من الثواب وهذا هو المشروط بقصد القربة فالممتنع الذي تؤخذ منه الزكاة لا يكون ممتثلاً لهذا الحكم التكليفي لذا فهو عاصٍ ويستتاب ويطلب منه عدم العود، إلا أن ذمته المالية برأت وحلَّ له التصرف في كل المال المتبقي من جهة الحكم الوضعي.

فما ذكره (قدس سره) من كفاية الأخذ من الممتنع مطلقاً يرد عليه هذا التفصيل.

صيغة الأمر، اللهم إلا أن يقال أن مجاز التخصيص أولى من ذلك، ولكن في رجحانه عليه هنا بحث لقوة إرادة ما يشملهما من المعروف))(1).

بيان: إن هذا الاستدلال بإطلاقات الأمر بالمعروف على استحباب الأمر بالمستحب يواجه إشكالاً عند من خص مادة الأمر بالدلالة على الوجوب فقط؛ لأن الأمر بالمعروف حينئذٍ يدل على وجوب مطلق المعروف وهو يشمل المستحبات ونتيجته وجوب الأمر بالمستحبات وهو خلاف الإجماع المحكي.

وللتخلص منه يقال بأن المعروف المقصود بوجوب الأمر به هي الواجبات خاصة وإن كان العنوان بنفسه شاملاً للمستحبات لكن الضرورة جوّزت هذا المجاز، لكن أدلة الأمر بالمعروف تبقى حينئذٍ دالة على وجوب الأمر بالواجبات فقط ولا تصلح للاستدلال على رجحان الأمر بالمستحب كما يراد في المقام.

فأمامنا تجوّزان (أحدهما) حمل الأمر على مطلق الرجحان ليشمل الوجوب والاستحباب مع أن دلالته على الوجوب بالوضع ليبقى عنوان المعروف على عمومه وتصلح أدلة الأمر بالمعروف حينئذٍ للاستدلال بها على رجحان الأمر بالمستحبات، (ثانيهما) تخصيص المعروف بالواجبات فقط ليبقى الأمر على معناه في خصوص الوجوب.

ومقتضى القواعد تقديم التجوز الثاني لأن دلالة مادة الأمر على الوجوب بالوضع، وشمول المعروف للمستحبات بالإطلاق والأول مقدم على الثاني، أي نتصرف في إطلاق المعروف ونخصّه بالواجبات ونحافظ على دلالة الأمر على الوجوب، ولكن لما كان الإشكال في عموم المعروف للمستحبات هو كالشبهة مقابل البديهة، لذا فالتجوز الأول هو الأرجح هنا في المقام ولو على خلاف القاعدة، ويحمل الأمر على مطلق الرجحان.

ص: 143

ومع قطع النظر عن الإجماع المحكي الذي كانت مخالفته سبباً للإشكال، فإن هنا عدة ملاحظات:-

1- إن صاحب الجواهر (قدس سره) ذكر هذا الكلام ضمن الاستدلال للمشهور على أن الأمر بالمندوب مندوب، وهو يدل على أصل الرجحان من دون تعيين في كونه واجباً أو مستحباً.

2- إن حمل الأمر على أصل الرجحان لا يبقي للمستدل ما يثبت به وجوب الأمر والنهي في الواجبات، وإن قلت: إن ذلك يثبت بالقرائن، قلنا: هذا خلاف الظاهر والوجدان وهذا خلاف المجمع عليه من استظهار الوجوب منها من دون تتميمها بأي دليل آخر.

3- إن حمل المعروف على خصوص الواجبات هنا لا تجوّز فيه؛ لأنه وإن كان شاملاً للمستحبات بحسب مدلوله وتعريفه إلا أن تخصيصه هنا بقرينة مادة الأمر الدالة على الوجوب، فالدلالة سياقية تدخل في باب الاستظهارات وليس من باب معاني الألفاظ فلا منافاة بين المعنيين.

4- لا مانع من الالتزام بدلالة الأمر على الوجوب من دون أن يلزم وجوب الأمر بالمستحبات؛ لأن الواجب حينئذٍ الأمر بالمعروف بحسب ما يقتضيه مورده من الوجوب أو الاستحباب كالذي نقوله في وجوب التدين والالتزام بما شرّع الله تبارك وتعالى بأن نلتزم بوجوب الواجب واستحباب المستحب وكراهية المكروه وهنا فلم يلزم من وجوب التدين وجوب متعلقاتها كلها، فيكون ((المراد وجوب الأمر بالمعروف كل على حاله نحو ما قيل في آية «أَوْفُوا بِالعُقُودِ» (المائدة:1) على تقدير تناولها للجائز، فيكون المراد حينئذٍ من الوفاء بها إعطاء كل منها ما يقتضيه))(1).

ص: 144

ومثاله من وهب هبة غير لازمة فليس له أن يتصرف بالموهوب من دون إذن الموهوب له، نعم له إبطال العقد ما دام غير لازم ومن ثم التصرف فيها.

ما قيل من أنه يلزم منه استعمال اللفظ في أكثر من معنى فيدل الأمر على الوجوب في الواجبات وعلى الاستحباب في المستحبات.

وأجيب بأنه استعمل في معنى واحد وهو أصل الطلب والرجحان وإنما يتعين في حصة الوجوب والاستحباب بحسب حكم العقل أو الإطلاق –بناءً على المختار في كيفية دلالة الأمر على الوجوب- ((ويترتب عليه: أنه إذا أمر المولى بشيئين، كغسل الجنابة والجمعة، ورخص في ترك أحدهما دون الآخر، حكم بوجوب ما لم يرخص في تركه واستحباب الآخر من دون أن يلزم استعمال اللفظ في أكثر من معنى أو يلزم استعمال الأمر في غير الطلب غير المتفصل بفصل، أو غير محدود بحد الشدة والضعف، أو يلزم خلاف ظاهر من الظهورات المتبعة))(1).1- أقول: هذا الجواب غير سديد لأنه إنما يصح في حالة تعدد الموضوع إذ يلزم منه تعدد الأمر كما في المثال المذكور إذ أنه يتحلل إلى (اغتسل للجنابة، واغتسل للجمعة) فيمكن أن تختلف دلالتهما، أما في المقام فالموضوع واحد وهو المعروف ويراد للأمر به أن يدل على الوجوب في الواجبات وعلى الاستحباب في المستحبات وهذا فعلاً من استعمال اللفظ في أكثر من معنى.

أما الشهيد الثاني (قدس سره) فقد حاول التخلص من الإشكال بأسلوب آخر قال (قدس سره): ((ويستحب الأمر بالمندوب والنهي عن

ص: 145

المكروه، ولا يدخلان في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر؛ لأنهما واجبان في الجملة إجماعاً، وهذان غير واجبين.. وإن أمكن تكلّف دخول المندوب في المعروف؛ لكونه الفعل الحسن المشتمل على وصف زائد على حسنه من غير اعتبار المنع من النقيض. أما النهي عن المكروه فلا يدخل في أحدهما، أما المعروف فظاهر، وأما المنكر فلأنه الفعل القبيح الذي عرف فاعله قبحه أو دل عليه، والمكروه ليس بقبيح))(1). أقول: يرد عليه:-

1- لقد قبّح الشارع المقدس مكروهات كثيرة كالتنخم(2)

في المسجد بل لعن فاعلي بعضها كمن تسبّب في عقوق ولده وربما أخرج بعضهم من ربقة الإسلام كمن لم يهتم بأمور المسلمين وسنشير إليها، ويمكن تعميم الوجه بعدم القول بالفصل.

2- لم يذكر (قدس سره) دليل الاستحباب بعد أن أخرجهما من أدلة الأمر والنهي، وربما اكتفى بأدلة أخرى هي روايات الدلالة على الخير والدعوة إليه كما سنشير إليه في الاستدلال ببعض الروايات الشريفة وتكون هي الدليل على استحباب الأمر بالمستحب والنهي عن المكروه لا إطلاقات الأمر والنهي ونتجنب الإشكال.

وفي ذلك قال صاحب الجواهر (قدس سره) عن روايات الدال على الخير كفاعله ونحوها مما يأتي: ((أن هذه النصوص

ص: 146

تشمل الأمر بالمندوبات فتفيد استحبابه من دون الحاجة إلى مطلقات أدلة وجوب الأمر بالمعروف))(1).أقول: يُشم من قوله (قدس سره): ((من دون الحاجة إلى مطلقات..)) أنه يتهرب من ضغط الإشكال الذي يمكن أن يصوَّر بشكلين:

أحدهما: ما تقدم من لزوم حمل الأمر على أصل الرجحان، وسجّلنا ملاحظاتنا عليه.

ثانيهما: أنه بعد التسليم بوجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فإنه خاص بالواجبات –للإجماع على عدم وجوب الأمر بالمستحبات- ولو بتقييد المعروف للقرينة وهنا قد يتصور عدم مطلوبية الأمر بالمندوب أصلاً ((إذ لا سبيل إلى القول بوجوبه ولا دليل عليه بالخصوص))(2)

بعد إخراجه من أدلة الأمر والنهي.

أقول: سنذكر الدليل الخاص على رجحان الأمر بالمندوب مع وضوح استدلال الأصحاب على رجحان الأمر بالمستحب من نفس أدلة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

وعلى أي حال فيوجد للجواب عن حكم الأمر بالمستحب قولان:-

(القول الأول) وهو المشهور، وحاصله أن الأمر بالمستحب مستحب، وحكى في الجواهر تصريح الحلي والديلمي والفاضل والشهيدين وغيرهم به، بل عن المفاتيح الإجماع(3)

عليه؛ لذا قسّموا الأمر بالمعروف إلى قسمين واجب

ص: 147

ومستحب كما في الشرائع، قال المحقق (قدس سره): ((والمعروف ينقسم إلى الواجب والندب فالأمر بالواجب واجب، وبالمندوب مندوب)) وقال أبو الصلاح: ((الأمر والنهي وكلٌّ منهما على ضربين واجب وندب، فما وجب فعله عقلاً أو سمعاً الأمر به واجب، وما ندب إليه فالأمر به مندوب، وما قبح عقلاً أو سمعاً النهي عنه واجب، وما كره منهما النهي عنه مندوب))(1)

واستجوده العلامة (قدس سره).

واستُدل عليه:-

1- بالإجماع.

2- السيرة.

3- وببعض الروايات الشريفة بتقريبات متعددة، (منها) قوله (عليه السلام): (الدال على الخير كفاعله)(2)

و (من أمر بمعروف ونهى عن منكر أو دلّ على خير أو أشار به فهو شريك) و (لا يتكلم الرجل بكلمة حق يؤخذ بها إلا كان له مثل أجر من أخذ بها)(3)، بتقريب المطابقة بين حكم الآمر بالشيء وحكم الشيء نفسه بمقتضى التشبيه.

(ومنها) قوله (عليه السلام): (لعن الله الآمرين بالمعروف التاركين له) بتقريب ((استبعاد أن يكون الآمر بالمندوب التارك له مستحقاً للعن))(4).

4- وبأصالة عدم وجوب الأمر بالمندوب.

ص: 148

5- ولعل دليلهم الرئيسي على استحباب الأمر بالمستحب هو ما عبّر عنه الشيخ الطوسي بقوله: ((لأن الأمر لا يزيد على المأمور به نفسه))(1)

وهو الوجه الذي استدل به الأصحاب وإن اختلفت عباراتهم كقول صاحب الجواهر (قدس سره): ((من عدم زيادة الفرع على أصله))(2)، فدليلهم اعتباري هو هذه الاستبعاد ((إذ كيف يمكن أن نفس العمل يكون مستحباً والأمر به يكون واجباً، وإن شئت قلت إن الأمر بالمعروف مقدمة لتحققه والمفروض أنه لا إلزام بالنسبة إلى تحققه وحصوله فكيف يمكن أن تكون مقدمته واجبه؟ أضف إلى ذلك: أن الأمر بالشيء أمر بذلك الشيء كما قرر في الأصول، فيلزم أن يكون المستحب واجباً فيلزم الخلف))(3).

أقول: يمكن مناقشة هذه الوجوه جميعاً:-

1- أما الإجماع فإنه محكي مضافاً إلى احتمال كونه مدركياً مستنداً إلى الوجه الاعتباري المتقدم (رقم 5) فقد تكرر في كلماتهم كما نقلنا فلا يكون حجة.

2- وأما السيرة فكذلك، بل لعلها ثابتة في العكس لذا لا يرى العلماء والوعّاظ والدعاة إلى الخير فرقاً في اللزوم بين ما يتعلق بالواجبات أو المستحبات كإقامة الشعائر أو زيارة المعصومين وإحياء أمرهم (عليهم السلام) أو صلاة الجماعة أو الإنفاق في سبيل الله أو قضاء حوائج الناس ونحو ذلك، فيرون أن الدعوة إلى هذه الأمور لازمة بل من صلب عملهم مع أن متعلقاتها مستحبة.

ص: 149

3- أما روايات الشراكة بين الدال على الخير وفاعله فهي تعني الشراكة في الأجر كما نص عليه بعضها، لا المطابقة من حيث الوجوب والاستحباب، فلا تنافي الوجوب، وأما روايات اللعن فهي أجنبية عن المقام لأن منشأ اللعن هو عدم مطابقة القول للفعل وهي من سيماء المنافقين، وفي حديث عن الإمام علي بن الحسين (عليهما السلام) (إن المنافق ينهى ولا ينتهي، ويأمر بما لا يأتي)(1)

وسيأتي تفصيل الكلام في مبحث الشروط.

4- أما الأصل فالتمسك به فرع عدم وجود الدليل والخصم يدّعي وجوده.

5- وأما زيادة الفرع على الأصل وهو أصل استدلالهم إذ لم يتعقلوا كون الأمر بالمستحب واجباً مع أن حكم الأمر بالشيء فرع حكم ذلك الشيء فلا يزيد عليه، ويمكن رد الاستبعاد بوجوه:

أ- إننا لا نسلّم أن حكم الأمر بالمستحب فرع حكم المستحب وأن ملاكه متفرع عن ملاكه بل هما أمران مستقلان ولكل منهما ملاكه المستقل عن الآخر، كالصدقة التي ملاكها مساعدة المحتاج والفقير وسدّ احتياجهم، وتطهير نفس معطيها، أما ملاك الأمر بها فهو خلق الأمة المتراحمة المتكافلة التي تكون كالجسد الواحد، وكعبادة الصبيان فإن ملاكها التدريب على الطاعة ونحو ذلك أما ملاك أمر الوالدين بها فهو تحملهم مسؤولية تربية الأبناء وخلق المجتمع الصالح، والنتيجة أن الأمر بالشيء ليس فرع الشيء حكماً وملاكاً.

ب- لو تنزلنا وقلنا أن النسبة بين المستحب والأمر به هي كالأصل والفرع، فإننا لا نجد مانعاً من زيادة الفرع على الأصل إلا إذا

ص: 150

استلزم كون الجزء أعظم من الكل وهو غير متحقق في المقام، فلا مانع من أن يكون الفرع واجباً والأصل مستحباً.

ج-- النقض عليها بوجود موارد يكون فيها حكم الفرع إلزامياً والأصل ليس كذلك كإلزام الآباء بأمر صبيانهم بالصلاة والصوم وهي ليست واجبة عليهم وسيأتي ذكر عدد من تلك الروايات (صفحة 278) في مبحث الشروط، وكالاعتكاف فإنه مستحب إلا أن صوم الثالث فيه واجب، وكوجوب الوفاء بالعقد الجائز كما قربنا (صفحة 144)، وكحرمة الرجوع بالهبة إلى ذي الرحم الذي هو فعل مستحب، وكذا حرمة الرجوع بالوقف مع أنه فعل مستحب.

وقد تقدم (صفحة 132) مطلب يصلح للنقض أيضاً وهو قولهم بوجوب دفع المنكر قبل وقوعه مع أن نيّة فعل المعصية دون تنفيذها ليست معصية إلا أن النهي عنه واجب.والنتيجة عدم تمامية ما استدلوا به على الاستحباب، ونستطيع التقدم خطوة فنقول بأن هذا القول بعيد؛ لأن لازمه جواز ترك الأمر بالمستحبات والدعوة إليها، ومن البعيد التزام الشارع بقبوله على إطلاقه لأنه يلزم منه ضياع الدين وانحلاله.

(القول الثاني) ما احتمله صاحب الجواهر (قدس سره) وغيره من وجوب الأمر بالمستحب قال (قدس سره): ((لولا الإجماع الذي قد عرفت أمكن القول بوجوب الأمر بالمعروف الشامل لهما، وإن لم يجب المندوب على المأمور)).

أقول: دليله واضح وهو إطلاق ما دلّ على وجوب الأمر بالمعروف بعد معلومية كون المستحب من المعروف وعدم تمامية التجوز الذي قيل فيه للاستدلال به على الاستحباب، وقد تقدم (صفحة 143).

ص: 151

مضافاً إلى إطلاقات آيات وروايات أخرى كقوله تعالى: «وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إلى الْخَيْرِ» (آل عمران:104) والمستحبات من الخير فالدعوة إليها لازمه للأمة، وقوله تعالى: «وَتَوَاصَوا بِالحَقِّ» (الشورى:13) والمستحب من الحق، وقوله تعالى: «اسْتَجِيبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُم لِمَا يُحْيِيكُمْ» (الأنفال:24) ومقتضى التأسي دعوة الآخرين لما فيه حياتهم. وتقدم توجيه الاستدلال بالسيرة على الوجوب وهي شاملة قطعاً للمستحبات.

وأضاف بعض الأعلام الاستدلال ((بما دلّ على وجوب إقامة الدين في قوله سبحانه: «أنْ أَقِيمُوا الدِينَ» (الشورى:13) ومن المعلوم أن إقامة الدين بالأمر بالمستحبات، فإن أغلب المظاهر الدينية هي المستحبات مثلاً زيارة الرسول والأئمة (عليهم السلام) وبناء المساجد والحسينيات وإقامة المآتم والاحتفالات وصلاة الجماعة وما أشبهها، مما إذا لم تكن لم يكن للدين مظاهر كلها مستحبات وإذا لم تكن لم يكن الدين قائماً فإقامة الدين إنما هي بإقامة هذه الأمور وذلك لا يمكن إلا بالأمر والنهي ولذا نرى أن أهل العلم والوعظ يأمرون بهذه الأمور كأمرهم بالواجبات))(1).

أقول: لا مانع من العمل بمقتضى هذه الوجوه عدا ما قاله صاحب الجواهر (قدس سره) من مخالفة الإجماع، وقد علمنا المناقشة فيه.

ولكن تبقى مشكلتان في القول بوجوب الأمر بالمستحب:-

1- إن القول بالوجوب يلزم منه تحقق المعصية بتركه، ومن البعيد الالتزام بعصيان من لم يأمر غيره بفعل المستحب.

2- إن ذهاب المشهور الذي ادعي عليه الإجماع إلى القول بالاستحباب إذا فهم على أنه استظهار لهؤلاء الأساطين من الأدلة فإنه يعزز هذا الظهور ويضعف استظهار الوجوب، وهو ليس قولاً بالإجماع كما هو واضح فلا يتوهم التنافي مع ما ذكرناه.

ص: 152

وربما أمكن التصالح بين الطرفين بأن يقال بوجوب الأمر والنهي مطلقاً مع مراعاة حال متعلقه كما تقدم في (صفحة 143).

وسنبين القول المختار في نهاية الجهة الثانية إن شاء الله تعالى.

(الجهة الثانية) في النهي عن المنكر:

وهنا قالوا بالوجوب بلا تفصيل بناءً على أن المنكر لا يطلق إلا على الحرام.

قال الشيخ (قدس سره): ((الأمر بالمعروف ينقسم بانقسام المعروف إلى الواجب والندب، والمنكر كله قبيح، فالنهي عنه واجب لا غير))(1).

لكن من توسع في معنى المنكر ليشمل المكروه قسَّم النهي عنه بنفس التقسيم فالخلاف مبنائي يرجع إلى مرادهم من المصطلح، قال ابن حمزة: ((النهي عن المنكر يتبع المنكر، فإن كان المنكر محظوراً، كان النهي عنه واجباً، وإن كان مكروهاً كان النهي عنه مندوباً)).

وعلّق العلامة (قدس سره): ((وقول الشيخ أحق؛ لأن المنكر هو كل فعل قبيح عرف فاعله قبحه أو دُلَّ عليه، فإن فسّر المنكر بغير ذلك أمكن، لكن يجب أن يفيدنا أولاً تصوّره وما قصده)).

ونفى في التذكرة الخلاف عن اختصاص المنكر بالحرام، قال (قدس سره): ((وأما المنكر فكله حرام، فالنهي عنه واجب، ولا خلاف في ذلك))(2).

واستنكره غيره أيضاً قال صاحب الجواهر (قدس سره): ((إن إطلاق المنكر على المكروه غير معروف))(3).

ص: 153

أقول: يمكن توسيع معنى المنكر إلى غير المحرمات الشرعية بتقريبين:-

1- بناءً على ما وسّعناه من معنى المعروف والمنكر ليشمل ما قبّحه العقل والعقلاء من دون معارض شرعي.

وجود أحاديث شريفة دلّت على استنكار أمور ليست من المحرمات الشرعية المتعارفة، بل ورد فيها لعن فاعلها كلعن من لا يعين ولده على برّه(1) أو آكل زاده وحده أو راكب الطريق وحده(2)، ودلّت بعضها على إخراجه من ربقة الإسلام كمن لا يسعى بقضاء حوائج المؤمنين أو الاهتمام بأمور المسلمين، وهذه مشمولة بالنهي عن المنكر.

عندهم فحينئذٍ يزول الإشكال من أصله؛ لأن الواجب أن تقوم الأمة بوظيفة الأمر والنهي في الواجبات والمستحبات التي بها قوام الدين والأمة المسلمة، والفرد جزء من هذه الأمة فقد لا يجب عليه الأمر بهذا المستحب خاصة وذاك خاصة، لكن عليه في الجملة أن يشارك في حركة المجتمع تجاه الأمر بالمستحبات التي بها قوام الدين كصلوات الجماعة وبناء المساجد وإقامة الشعائر والنهي عن المكروهات المضرة بذلك، بحيث لو تركت الدعوة إلى المستحبات المهمة خصوصاً الاجتماعية فإن الأمة محاسبة على ذلك، وعلى هذا التقريب يكون الوجوب كفائياً أو (اجتماعياً) على مصطلحنا بالمعنى الذي شرحناه.

وانقدح في ذهني مورد شبيه بهذا وهي زيارة البيت الحرام وزيارة قبر النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، فإنه حتى لو فُرض عدم وجوب الحج والعمرة على أحد لعدم استطاعة الجميع مثلاً أو لسقوط الحج والعمرة عنهم جميعاً لأدائهم الفريضة سابقاً فإنه يجب على البعض أن يذهبوا وعلى ولي الأمر إجبارهم على ذلك، ففي رواية من أصحّ الأسانيد عن الإمام الصادق (عليه السلام) قال: (لو أن الناس تركوا الحج لكان على الوالي أن يجبرهم على ذلك وعلى المقام عنده، ولو تركوا زيارة النبي (صلى الله عليه وآله) لكان على الوالي أن يجبرهم على ذلك وعلى المقام عنده، فإن لم يكن لهم أموال أنفق عليهم من بيت مال المسلمين)(1)

ويعلّل (عليه السلام) ذلك فيرواية أبي بصير عن الإمام الصادق قال (عليه السلام): (لا يزال الدين قائماً ما قامت الكعبة)(2)، وهو نفس العنوان الذي أردناه من إقامة الدين.

الثاني: إنه لا يجب عليه الأمر بالمستحبات كلها على نحو الأمر بالواجبات، وإنما يجب عليه في الجملة بمقدار إقامة الدين وحفظ كيان الأمة

ص: 155

الإسلامية ولازمه أنه يحرم عليه ترك الأمر بالمستحبات كلياً، فيكون الوجوب هنا على نحو الوجوب التخييري كخصال الكفارة لا تعيينياً كالأمر بالواجبات.

ونستطيع التوافق مع المشهور بأن نعبِّر عن المختار باستحباب الأمر بالمستحبات إلا التي بها قوام الدين فيجب، ويؤدي نفس ما أردناه بعد تخصيص قول المشهور بذلك، لكن التعبير ب-(يجب كذا في الموارد الفلانية) محرك أكثر من التعبير ب-(يستحب إلا في الموارد الفلانية فيجب).

وهذه الأفكار من تطبيقات المنهج القرآني وخطوة عملية على طريق إصلاح مناهج التفكير في الحوزة العلمية الشريفة.

فائدة: قد يحرم ما يظن البعض أنه أداء وظيفة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لفقدان شرط من شروط وجوبها كما لو نهى عن المنكر بالضرب وكان يمكن رفعه بالزجر القولي فتصبح الممارسة على خلاف القاعدة والأصل؛ أو لعنوان ثانوي يطرأ عليها كالتوهين والتحقير في ظرف عدم الوجوب ونحو ذلك، وحينئذٍ لا تصبح أمراً بالمعروف ونهياً عن المنكر، بل هو المنكر بعينه، وسنذكر جملة من تلك الموارد في نهاية الفصل الخاص ببحث الشروط لأنه أليق.

ص: 156

أقول: تعريف العلامة (قدس سره) للواجب الكفائي في ذيل كلامه هو حاصل ما سيأتي في تفسير الوجوب الكفائي بأنه ملقى في عهدة الجميع على نحو العموم الاستغراقي وأنها وجوبات متعددة بعدد المكلفين إلا أن كلاً منها مشروط بعدم إتيان الغير، وستأتي مناقشته إن شاء الله تعالى، لكنه لا يتوافق مع ما فسَّر به مراد ابن البرّاج؛ لأن العلامة فسَّر التفصيل بلحاظ امتثال من يتحقق بفعلهم الغرض وعدمه فإذا امتثل البعض سقط عن الباقين، وإن لم يقم به البعض وجب على الجميع، بينما ظاهر ما شرح به مراد ابن البراج أنه بلحاظ موارد المعروف والمنكر، فإن بعضها مما يكفي في امتثاله قيامالبعض، ومنها ما لا يكون كذلك إلا بامتثال الجميع، ولعله لهذا حكي عن الشيخ البهائي قوله: ((فقول العلامة .. محل نظر))(1).

وقد يكون مراده التفصيل بلحاظ المراتب كما يأتي إن شاء الله تعالى، فيكون قول ابن البراج التفصيل بأحد هذين اللحاظين، وهو قول ثالث في المسألة، لكنه يمكن أن يؤول إلى الوجوب العيني؛ لأن اتصاف وجوب بعض الموارد أو بعض المراتب بالعينية كافٍ للقول بأن وجوب هذه الفريضة عيني في الجملة، وسيأتي (صفحة 215) نقل كلام ابن البراج وتقريبه على الكفائية.

واختار القول بالوجوب الكفائي العلامة وحكي عن ((الشهيدين والمحقق الطوسي في التجريد والأردبيلي والخراساني وغيرهم على ما حكي عن بعضهم)) وممن قال بالوجوب العيني أيضاً المحقق الحلّي و((فخر الإسلام والشهيد في غاية المراد والسيوري على ما حكى بعضهم))(2).

وفي مقابل هذين القولين المشهورين يمكن تصور أقوال بالتفصيل (تارة) بلحاظ مراتب هذه الوظيفة، فقد احتمل صاحب الجواهر (قدس سره) التفصيل

ص: 158

بين مرتبة الإنكار القلبي فتجب عيناً قطعاً، والإنكار باليد فيقطع بعدم العينية، أما الإنكار اللساني فلم يقطع فيه بأحدهما(1).

(وتارةً) بلحاظ موارد هذه الفريضة، فبعض مواردها يكون وجوبه عينياً، وبعضها يكون كفائياً، وسيأتي تفصيله بإذن الله تعالى.

أما التساؤل فحاصله: أن الطلب نسبة متقوّمة بثلاثة أركان: الطالب والمطلوب والمطلوب منه، وهنا الأولان محددان، فالطالب هو الشارع المقدس، والمطلوب هو الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ويسمى (المتعلق)، أما المطلوب منه فهو هنا غير معروف أو غير محدد أو غير موجود أصلاً على بعض الأقوال؛ لأن من خصائص الواجب الكفائي سقوطه إذا تحقق الامتثال بالبعض، وهذا البعض غير محدد، بخلاف الواجب العيني فإنه متعلق بذمة كل فرد على نحو العموم الاستغراقي.

وبتعبير آخر: إن الأمر الذي يصدر من المولى حقيقته إنشاء يراد منه بعث وتحريك المأمور نحو المأمور به وإيجاد الداعي لديه للتحرك وإلقاء عهدة التكليف عليه ونحوها من المعاني، وعلى هذا فلا بد من وجود المأمور لتصدق حقيقة الأمر، وهنا يثار التساؤل على الواجب الكفائي بأنه من هو المأمور؟.

ونفس التساؤل يثار في الواجب التخييري، ولكن التساؤل هناك عن المأمور به لتعدد خياراته.

وأما الإشكالات فقد أشكل على الواجب الكفائي من جهة كيفية تصور سقوط الوجوب عن الآخرين إذا قام به البعض، مع أن إطلاق الوجوب يقتضي عدم سقوطه عن الفرد إلا بامتثاله هو.

ويُشكل أيضاً من جهة استحقاق الجميع الإثم لو لم يمتثل أحد، مع أن الملاك واحد والغرض واحد، وهو يستدعي جعلاً واحداً وخطاباً واحداً.

ويُشكل أيضاً من جهة عدم استحقاق الإثم والعقوبة بمجرد الترك إلا إذا ترك الجميع، أي أن الموجب للإثم والعقوبة هو الترك المطلق لا مطلق الترك مع أن مقتضى كون الفعل واجباً حرمة تركه مطلقاً.

فهذه الإشكالات يجب حلها من خلال تفسير صحيح للوجوب الكفائي.

ص: 160

وينبغي الالتفات إلى أنه إذا أريد بالإشكال هنا ما يؤدي إلى استحالة الوجوب الكفائي لعدم تمامية أركانه، فهذا مما يكذّبه الواقع لوجود الواجبات الكفائية، والوقوع أدلّ دليل على الإمكان، وإن أريد فهم وتصور حقيقة الوجوب الكفائي كمقدمة لمعرفة بعض الآثار المترتبة على ذلك فهو بحث له معنى.

وقد قيل في تصوير الوجوب الكفائي وحقيقته عدة وجوه، وسنجد من خلالها ومما أجيبت به أن أذهان الأصوليين انطلقت من واجب كفائي محدد- وهو الصلاة على الميت ودفنه كما صرّحوا به في أمثلتهم- وبنوا عليه رؤاهم ثم عمموها إلى كل الواجبات الكفائية، مع اختلافها وتنوعها، وهذا أحد أسباب عدم صحة جملة من التفاسير الآتية.

وعلى أي حال فالوجوه التي قيلت لتفسير الوجوب الكفائي هي:(التفسير الأول) بأن ((لا يكون للوجوب الكفائي إلا طرف واحد وهو المكلف به المتعلق به الإيجاب، وأما بلحاظ المكلفين فلا طرف له أصلاً فهو إيجاب للفعل دون أن يلحظ في جعله مكلف أصلاً))(1).

وفيه:-

1- فقده لأحد مقومات الطلب وهو المطلوب منه، فلا طلب حقيقة بدونه؛ لأنه نسبة لا تتقوم إلا بأطرافها، فإذا لم يكن هناك مكلف فمن هو المخاطب بالوجوب، وفي عهدة مَنْ يُلقى الواجب؟.

2- ولو تنزّلنا وقلنا بإمكانه ولو بتقريب إمكان تصوره على مستوى مبادئ الحكم كمرتبة الملاك أو الحب والبغض أو الإرادة فإنه في هذه المراتب يمكن تصوره لكفاية وجود الحب والمحبوب، أو المريد والمراد ولا مدخلية

ص: 161

لمن يتحقق به المراد، وحينئذٍ يقال بكفاية هذا التحقق لألقائه في عهدة المكلفين واشتغال ذممهم به لحكم العقل بوجوب طاعة المولى في هذه المرتبة. أقول: هذا التقريب تصور نظري فقط لأن خطابات الواجب الكفائي موجودة-ومنها ما نحن فيه- فنقل الكلام إلى مبادئ الحكم لا موضوع له، مضافاً إلى عدم تمامية كبرى حكم العقل، للعجز عن اكتشاف إرادة المولى وحبّه وبغضه قبل أن يبرزه بالخطاب «تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ» (المائدة:116)، ولو تنزّلنا فإنه غير كافٍ لعدم وجوب الطاعة حتى يصدر الخطاب فلا وجه لاشتغال ذمم المكلفين به.

3- عدم توجّه التكليف لأي أحد، يعني عدم إلزام أي مكلف بالتحرك نحو الامتثال، وبالتالي عدم امتثال أي واجب كفائي، وفيه مخالفة قطعية للوجوب نظير إجراء أصالة البراءة في أطراف العلم الإجمالي.

نعم إذا أرجعنا هذا الوجه إلى عدم وجود طرف بعينه للوجوب أي لم يخاطب به فرد معين ولا غير معين، وإنما ألقي التكليف في عهدة الجميع لينجز، أي أن مطلوب المولى تحقق الواجب الكفائي خارجاً من دون تعلق غرضه بصدوره من أحد أو جماعة بأعيانهم، فهذا التفسير يرجع إلى بعض الوجوه الآتية.

(التفسير الثاني) ((أن يقال إن التكليف متوجّه إلى واحد معين عند الله، ولكنه يسقط عنه بفعل غيره لفرض أن الغرض واحد فإذا حصل في الخارج فلا محالة يسقط الأمر))(1).

ص: 162

وفيه:-

1- إنه مخالف لظواهر الأدلة من كون التكليف موجهاً إلى عدد غير معين خصوصاً فيما نحن فيه –أي الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر-.

2- لما كان كل مكلف شاكاً في كونه الفرد المعين فيحصل عنده شك في أصل ثبوت التكليف عليه، ويكون مجرى لأصالة البراءة، والعلم الإجمالي بتوجه التكليف إما إليه أو إلى غيره لا أثر له، لأن تكليف الغير ليس داخلاً في عهدته، فلا يكون هذا علماً إجمالياً منجزاً، بل هو احتمال وشك بدوي تجري فيه أصالة البراءة، وحينئذٍ تكون خطابات الوجوب الكفائي غير منجّزة للتكليف، ويكون صدورها لغواً وهو قبيح.

3- إن افتراض توجّه التكليف إلى الواحد المعين ترجيح بلا مرجح؛ لأن كل المكلفين متساوو النسبة إزاء الواجب.

4- منافاته لبعض خصائص الوجوب الكفائي، كاستحقاق الجميع العقوبة إذا لم يمتثل أحد، واستحقاق الفاعلين الثواب وإن تعددوا فكيف يفسّرهما هذا الوجه إذا كان المخاطب بالتكليف واحد؟.

5- ما قاله السيد الخوئي (قدس سره) من أنه ((لو كان الأمر كذلك فلا معنى لسقوط الواجب عنه بفعل غيره، فإنه على خلاف القاعدة فيحتاج إلى دليل، وإذا لم يكن دليل فمقتضى القاعدة عدم السقوط. ودعوى أن الدليل في المقام موجود، لفرض أن التكليف يسقط بإتيان بعض أفراد المكلف وإن كانت صحيحة من هذه الناحية، إلا أنه من المعلوم أن ذلك من ناحية أن التكليف متوجّه إليه ويعمّه، ولذا يستحق الثواب عليه، لا من ناحية أنه يوجب سقوط التكليف عن غيره كما هو

ص: 163

ظاهر))(1).

أقول: يمكن مناقشة جواب السيد الخوئي (قدس سره) بوجوه:-

أ- إن هذا الرد لا يختص بهذا التفسير لأنه إشكال على أصل الوجوب الكفائي، باعتبار أن مقتضى إطلاق الوجوب العينية، فسقوطه عن البعض بفعل الغير على خلاف القاعدة ويحتاج إلى دليل.

نعم يمكن توجيه كلامه (قدس سره) بأنه بناءً على هذا التفسير يكون الوجوب على هذا الواحد المعيَّن عند الله تعالى عينياً، وسقوطه بفعل الغير يحتاج إلى دليل والمفروض عدمه.ب- يمكن القول أن ما أورده (قدس سره) فرض غير متصور بناءً على أن هذا الواحد المعيَّن هو أول ممتثل يتحقق الغرض بفعله، وأوّليّته كاشفة عن كونه المعيَّن المخاطب بالتكليف، فلا يوجد فاعل قبله حتى يصحّ فرض كلام السيد الخوئي (قدس سره).

ج- إن سقوط الوجوب بفعل الغير متصوَّر من جهة انتفاء الموضوع كما لو دُفن الميت، وزوال الموضوع أحد مسقطات التكليف بغضّ النظر عن خصائص الوجوب الكفائي.

فائدة: عرض السيد الشهيد الصدر الثاني (قدس سره) هذا الوجه في بحثه الشريف (محاضرة 24/ع2/1417) واكتفى بالرد عليه بأنه غير محتمل إطلاقاً، فأضفت له بعد الدرس رداً آخر وهو أنه بناءً عليه لا يستحق الجميع الإثم بل الفرد المعين فقط وهو مخالف لإحدى خصائص الواجب الكفائي، وقد أيّد (قدس سره) ذلك وقال إنه فاته ذكر ذلك، إلا أنه لم يدوّنه في منهج الأصول

ص: 164

هنا (ج4/206) لكنه أضافه بعد ذلك إلى مناقشته لمختار السيد الخوئي (قدس سره) بأن المكلف هو الفرد غير المعيَّن (منهج الأصول:4/221) وهناك أشكلت عليه بإمكان استحقاق الجميع للعقوبة من باب التجري أو قلة المبالاة بأمر الله تعالى بعد احتمال كلٍّ منهم أنه هو المقصود، ولا يجري الأصل المؤمِّن في حقهم جميعاً لوجود العلم الإجمالي وقد أشرنا إليه في النقطة (3) (صفحة 162) وسنبيّنه إن شاء الله تعالى، فسلّم (قدس سره) الإشكال وقال لكننا نتكلم في عقوبة العصيان، فأجبت أنها عقوبة في الجملة، وهو كافٍ (محاضرة 2/ج1/1417).

وعلى أي حال فقد يقال في تعديل هذا الوجه: إننا نفترض ((أن يكون موضوعه هو الواحد المعيّن مطلقاً حتى عند المكلفين)) أي الواحد المعيَّن أعم من أن يكون عند الله تعالى أو عند المكلفين.

وأجيب بأنه ((يلزم التخصيص بلا مخصص والترجيح من غير مرجّح، فإن نسبة ذلك الغرض الواحد إلى جميع المكلفين على صعيد واحد، وعليه فتخصيص الواحد المعيَّن منهم بتحصيله لا محالة يكون بلا مخصص))(1).

أقول: بناءً على ما افترضناه آنفاً من كون تعيين الواحد يكون بسبقه إلى الامتثال، فليس إذن هو تخصيص بلا مخصص؛ لأن المخصِّص هو السبق. وليس هو من الترجيح بلا مرجح؛ لوجود المرجّح وهو استحقاق الألطاف الإلهية الخاصة أكثر من غيره، ولو كان المورد من الترجيح بلا مرجّ-ح لأحد الفردين أو الأفراد فإننا لا نجد إشكالاً فيه؛ لأن المرجح هو نفس الحاجة إلى الترجيح وإرادة تحقق الفعل، كأحد قرصي الجائع وطريقي الهارب، مضافاً إلى أننا نتحدث عن طاعات وأوامر إلهية يُرجىمنها الثواب والقرب من الله تعالى وقد أمرنا باستباقها والمسارعة إليها، فالمرجح هو الاستحقاق الذي يكشف عنه السبق،

ص: 165

قال تعالى: «فَاسْتَبِقُواْ الْخَيْرَاتِ» (البقرة:148) وقال تعالى: «إِنَّهُمْ كَانُوا يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ» (الأنبياء:90) وقال تعالى: «وَيُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَأُوْلَ-ئِكَ مِنَ الصَّالِحِينَ» (آل عمران:114) وقال تعالى: «أُوْلَئِكَ يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَهُمْ لَهَا سَابِقُونَ» (المؤمنون:61) وقال تعالى: «وَسَارِعُواْ إلى مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ» (آل عمران:133).

ولا يمكن إجراء البراءة هنا –بعد أن افترضنا أن المعيَّن هو الفاعل الأول- للعلم الإجمالي بوجوب تحقق الفعل خارجاً، واستحقاق الجميع للعقوبة لو ترك، رغم أن الشبهة غير محصورة هنا على طبق تعريفاتهم لها وعلى طبق نظرية الاحتمالات، إلا أن العلم الإجمالي يدعو الجميع إلى التحرك والانبعاث هنا، وهذا نقض عليهم.

نعم يرد على هذا التقريب مخالفته لظواهر النصوص فإنها تخاطب عموم المكلفين، مضافاً إلى إشكالية مخالفته لخصائص الوجوب الكفائي كما قرّبنا.

ولإنصاف القائل بهذا التقريب أقول: لعل مراده أحد الوجوه الآتية من توجه الخطاب إلى الجميع وتعيّنه بأحدهم –وهو الفاعل- بالامتثال كما قرّبنا، ولكن الإشكال يبقى من جهة كون هذا التفسير ناظراً إلى حال الامتثال والمفروض أن البحث في مرتبة الخطاب، وهذا الخلط بين المرتبتين منشأ آخر لعدم صحة التفاسير المعروضة للوجوب الكفائي.

ومن لطيف ما نستشهد به على هذا التقريب وظيفة النبوة والإمامة فإنها لطف من الله تعالى بعباده يختاره لمن يشاء بفضله، والخلق مكلفون بالاستعداد لحملها على نحو الوجوب الكفائي، وتعيّنت عند الله تعالى ببعض عباده لسبقهم إلى الإقرار في الربوبية كما ورد في روايات كثيرة في تفسير قوله تعالى: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ

ص: 166

قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ» (الأعراف:172) ومن تلك الروايات ما في الكافي بسنده عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: (إن بعض قريش قال لرسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم): بأي شيء سبقت الأنبياء وأنت بُعثت آخرهم وخاتمهم؟ فقال: إني كنت أول من آمن بربي وأول من أجاب حين أخذ الله ميثاق النبيين وأشهدهم على أنفسهم: ألستُ بربكم؟ قالوا: بلى، فكنت أنا أوّل نبي قال بلى، فسبقتهم بالإقرار بالله)(1).(التفسير الثالث) ما اختاره السيد الخوئي (قدس سره) ووصفه بأنه الصحيح، وحاصله: ((أن يكون التكليف متوجهاً إلى أحد المكلفين لا بعينه المعبر عنه بصرف الوجود))

أقول: أي أن الوجوب متعلق بالمكلفين على نحو العموم البدلي أي بأحدهم على نحو البدل كما لو قال: (أكرم عالماً) لا على التعيين، كما سيوضّح ذلك، وهذا الوجه حكاه صاحب الجواهر، قال (قدس سره): ((ما ذهب إليه غيرنا من أن المخاطب في الكفائي البعض المبهم))(2).

ثم قال (قدس سره) في بيانه: ((إن غرض المولى كما يتعلق تارة بصرف وجود الطبيعة، وأخرى بمطلق وجودها، كذلك يتعلق تارة بصدوره عن جميع المكلفين وأخرى بصدوره عن صرف وجودهم، فعلى الأول: الواجب عيني فلا يسقط عن بعض بفعل بعض آخر،... وهكذا، وعلى الثاني: فالواجب كفائي، بمعنى: أنه واجب على أحد المكلفين لا بعينه، المنطبق على كل واحد واحد منهم، ويسقط بفعل بعض عن الباقي، وهذا واقع في العرف والشرع، ولا مانع منه أصلاً.

ص: 167

أما في العرف فلأنه لا مانع من أن يأمر المولى أحد عبيده أو خدّامه بإيجاد فعل ما في الخارج من دون أن يتعلق غرضه بصدور هذا الفعل من خصوص هذا وذاك، ولذا فأي واحد منهم أتى به وأوجده فقد حصل الغرض وسقط الأمر لا محالة، كما إذا أمر أحدهم بإتيان ماء – مثلاً - ليشربه فإنه من المعلوم أن أي واحد منهم قام به فقد وفى بغرض المولى.

وأما في الشرع فأيضاً كذلك، ضرورة أنه لا مانع من أن يأمر الشارع المكلفين بإيجاد فعل في الخارج كدفن الميت – مثلاً - أو كفنه أو ما شاكل ذلك، من دون أن يتعلق غرضه بصدوره عن خصوص واحد منهم، بل المطلوب وجوده في الخارج من أي واحد منهم كان، فإن نسبة ذلك الغرض الواحد إلى كل من المكلفين على السوية.

فعندئذ تخصيص الواحد المعين منهم بتحصيل ذلك الغرض خارجاً بلا مخصص ومرجح، وتخصيص المجموع منهم بتحصيل ذلك مع أنه بلا مقتض وموجب باطل بالضرورة كما عرفت، وتخصيص الجميع بذلك على نحو العموم الاستغراقي أيضاً بلا مقتض وموجب، إذ بعد كون الغرض واحداً يحصل بفعل واحد منهم، فوجوب تحصيله على الجميع – لا محالة - يكون بلا مقتض وسبب، فإذا يتعين وجوبه على الواحد لا بعينه المعبر عنه بصرف الوجود.

ويترتب على ذلك أنه لو أتى به بعض فقد حصل الغرض – لا محالة - وسقط الأمر، لفرض أن صرف الوجود يتحقق بأول الوجود ولو أتى به جميعهم، كما إذا صلوا على الميت – مثلاً - دفعة واحدة كان الجميع مستحقاً للثواب، لفرض أن صرف الوجود في هذا الفرض يتحقق بوجود الجميع دون خصوص وجود هذا أو ذاك، وأما لو تركه الجميع لكان كل منهم مستحقاً للعقاب، فإن صرف الوجود يصدق على وجود كل منهم من ناحية، والمفروض أن كلاً منهم قادر على إتيانه من ناحية أخرى.

ص: 168

فالنتيجة: هي أن الواجب الكفائي ثابت في اعتبار الشارع على ذمة واحد من المكلفين لا بعينه، الصادق على هذا وذاك، نظير ما ذكرناه في بحث الواجب التخييري: من أن الواجب أحدهما لا بعينه المنطبق على هذا الفرد أو ذاك، لا خصوص أحدهما المعين، فلا فرق بين الواجب التخييري والواجب الكفائي إلا من ناحية أن الواحد لا بعينه في الواجب التخييري متعلق الحكم، وفي الواجب الكفائي موضوعه))(1).

أقول: يرد عليه شكلاً ومضموناً.

بإذن الله تعالى، وسيظهر أن إلقاء عهدة الواجب في ذمة الجميع ليس بلا مقتضٍ وسبب.

4- قوله (قدس سره): ((لو أتى به بعضٌ فقد حصل الغرض)) يمكن التسليم به في بعض موارد الوجوب الكفائي كدفن الميت،وتغسيله، أما غيره كالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فإنه لا يمكن إحراز تحقق الغرض، لعدم الإحاطة به إما من جهة عدم معرفة جميع الأغراض أو لسعتها وتنوعها، ففي مسألتنا يمكن تحديد أغراض عديدة لهذه الفريضة، منها ما في الآية الشريفة «مَعْذِرَةً إلى رَبِّكُمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ» (الأعراف: 164) وفي الروايات الشريفة المتقدمة، أنه لإقامة الشريعة (ح2) أو لكي تكون من أهله (ح3) أو لمضاعفة الثواب (ح5، 21) أو لتحصيل الآثار المباركة في (ح7، 11، 13، 14، 23) مثلاً أو لتحصيل المنزلة العظيمة عند الله تعالى (ح16) أو لإظهار الغضب لله تعالى والرفض لمعصيته كما في (ح27، 28) أو لما قال (عليه السلام) في (ح45) عن تاركهما (أنه يذلّ بعمله دين الله ويقتدي به أهل عداوة الله) ونحو ذلك مما سنفصّله إن شاء الله تعالى، فكيف يمكن القطع بتحقق الغرض حتى يسقط التكليف عن الآخرين؟.

5- المثالان العرفي والشرعي اللذان ذكرهما هما مثالان لأصل الواجب الكفائي لا للتصوير الذي قرّبه (قدس سره)، ويمكن لكل الوجوه الأخرى أن تذكرهما فلا يعززان تفسيره كما أراد (قدس سره). مع ملاحظات أخرى على بعض فقرات النص سنعرضها ونناقشها بعد الانتهاء من مناقشة الوجه بإذن الله تعالى.

وأما (مضموناً) –أي نفس التفسير- فيرد عليه:-

ص: 170

1- إنه مخالف لظواهر الآيات والروايات في توجيه الخطاب إلى الجميع وليس إلى واحد كما يفترض التقريب، بل مخالف لصريحها كقوله تعالى: «وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ» (آل عمران:104).

2- إمكان إجراء أصالة البراءة في حق كل مكلف لأن احتمال كونه هو الواحد غير المعين من دون عموم المكلفين من الشبهة غير محصورة بناءً على تعريفاتهم بل تقرب قيمته من الصفر، فلا يكون العلم الإجمالي منجَّزاً فيسقط عنه التكليف، وتكون هذه الخطابات لغواً لأنها لا تنجّز تكليفاً، وإن قال بتنجّزه فهذا نقض على تعريفهم للشبهة غير المحصورة.

3- إنه لا يفسِّر لنا جملة من خصائص الواجب الكفائي، فلماذا يؤثم الجميع إذا لم يقم به أحد ما دام المخاطب(1)

واحداً؟ وبأي وجه يصح الامتثال من المتعددين، كما لو صلّى مجموعة على الميت، إذا كان المخاطب واحداً؟ إذ مع عدم وجود الأمر لغير الواحد غير المعين لا يصح التقرب بالعمل إلى الله تعالى، وما ذكره من تقريب حصول الامتثال من الجميع بقوله: ((ويترتب على ذلك ..)) ينافي مضمون الوجه الذي ذكره (صفحة 167) وفيه الالتباس الذي ذكرناه (صفحة 163) حيث قرّب التفسير بصرف وجود المكلف وفي هذا المقطع استدل بتحقق صرف وجود الفعل.

4- إنه ينافي ما ذكره في الإيراد على الوجه السابق ونقلنا كلامه (صفحة 163) واعترف فيه بتوجّه التكليف لأكثر من واحد بقوله: ((إن التكليف متوجه إليه –أي غير الواحد المعين- ويعمّه)).

5- إن الغرض من إنشاء الأمر والطلب هو إشغال ذمة المكلف، وإلقاء التكليف في عهدته، وتحريكه نحو تحقيق المطلوب، والمفروض في هذا

ص: 171

التفسير أنه مكلف واحد غير معين، وهذا لا يجعل الأمر يرجع إلى معنى صحيح، لأن احتمالات المراد من الواحد لا بعينه عديدة.

فإن أريد به إشغال ذمة الواحد المصداقي وهو الفرد المردد في الخارج، فقد أجمعوا(1) في جوابه: على أن الفرد المردد مستحيل لا وجود له حتى يمكن تصور إشغال ذمته، بتقريب أن الوجود مساوق للوحدة والتعيّن والتشخّص، والمساوقة مع الواقعية الواحدة، وما هو مردد –أي هذا أو ذاك- لا واقعية له ولا ثبوت، وما هو موجود في الخارج هو هذا وحده وذاك وحده وليس عندنا وجود هذا أو ذاك لا في الخارج ولا في الذهن.

وإن أريد به العنوان الاعتباري فإنه ليس له ذمة حتى تشتغل به فافتراض تعلق الوجوب به لغو لا معنى له.

وإن أريد به طبيعي المكلف القابل للانطباق على جميع الأفراد بهدف إشغال ذمة كل فرد من المكلفين باعتباره مصداقاً لهذا العنوان، فهذا وإن كان ظاهر بعض كلماته (قدس سره) كقوله (صفحة 169): ((الصادق على هذا وذاك)) واعترف ضمن ردّه على التفسير الثاني

ص: 172

بقوله (صفحة 163): ((من ناحية أن التكليف متوجه إليه ويعمه))، وسيأتي (صفحة 212) قوله (قدس سره) في الرسالة العملية بعموم الوجوب.

أقول: إلا أن هذا خلاف ظاهر مراده (قدس سره) من عنوان الوجه من كون المكلف واحداً؛ لانحلال الوجوب إلى وجوبات بعدد أفراد المكلّفين، وهو وجه آخر مستقل غير ما ذكره (قدس سره) فإنه صرّح بأن المكلف واحد لا بعينه.

وإن قيل أن المراد إشغال ذمة أحدهم تعييناً، فهذا مخالف لفرضه (قدس سره) من كونه غير معين، وهو ترجيح بلا مرجح مضافاً إلى أنه الوجه الثاني المتقدم، وقد ناقشناه.

6- أما تنظيره بالواجب التخييري في ذيل كلامه (قدس سره) وأنهما معاً أخذا على نحو الواحد لا بعينه غير أن المأخوذ في الوجوب التخييري متعلق الحكم وفي الكفائي موضوعه، فهذا لا ينفعه في تصحيح التفسير وهو قياس مع الفارق؛ لأن المطلوب في متعلق الوجوب –مطلقاً- هو تحققه في الخارج بإنشاء الوجوب لتحريك المكلف نحو إيجاده، وإيجاد الداعي نحو أحد فعلين أو أكثر –كما هو مقتضى الوجوب التخييري- معقول ولا استحالة فيه، أما المطلوب في موضوع الوجوب –وهو المكلف- فهو إشغال الذمة وإلقاء العهدة، وقد علمنا آنفاً أن توجيهه إلى فرد مردد –كما هو مقتضى هذا الوجه- لا يرجع إلى معنى صحيح. هذا ثبوتاً، والفرق واضح إثباتاً أيضاً لاختلاف أدلة الوجوب التخييري عن الكفائي، فالأولى تدل على أن الواجب هو أحد البدائل المعطوفة ب-(أو)، بينما الثانية ليس فيها العطف بين أفراد المكلفين وإنما أخذ موضوعها طبيعي المكلف.

نعم يمكن تصحيح هذا التفسير بلحاظ مرتبة الامتثال كما صحّحنا

ص: 173

التفاسير السابقة، وذلك بحمل المراد منه أن متعلق التكليف هو فعل واحد، الذي يكفي في تحققه امتثال البعض –واحداً أو أكثر-، ولكن المولى لم يعيّن هذا البعض وإنما ألقاه في عهدة الجميع ليقوم به هذا البعض غير المعين به، وهذا التفسير يعود إلى بعض الوجوه الآتية.

(التفسير الرابع) أن يكون الخطاب بالوجوب متوجهاً إلى مجموع المكلفين بما هم مجموع وجماعة، فالوجوب واحد متعلق بالمكلفين على نحو العموم المجموعي، وكأن مجموع المكلفين مكلف واحد.

وقد أفاد السيد الشهيد الصدر الأول (قدس سره) بأن هذا يمكن تصوره على صورتين، وسنرى أنهما في الحقيقة صورة واحدة، لوحظت بلحاظين، ففي الأولى لوحظت طبيعة الواجب، وفي الثانية لوحظت طبيعة المكلف وهم المجموع:-

أولاهما: ((تفسير الواجب الكفائي وتنظيره بما إذا كلِّف مجموع العشرة مثلاً بتحريك هذا الحجر الذي لا يمكن لكل فرد منهم مستقلاً تحريكه فكما أنه في المثال يوجد تكليف واحد على المجموع بتحريك الحجر فكذلك في الواجب الكفائي إن أُريد هذا المعنى.

ورد عليه:-

أولاً: إن بعض الواجبات الكفائية لا يتعقل فيه فعل واحد يصدر من الجميع بنحو الاشتراك كالصلاة على الميت مثلاً. فإن صلاة كل مكلّف عليه غير صلاة المكلف الآخر.

وثانياً: إن هذا المعنى راجع بحسب الحقيقة إلى وجوبات عديدة بالنسبة لكل مكلف ولكن متعلقه ليس هو رفع الحجر بل المشاركة فيه ولهذا يكون هناك

ص: 174

امتثالات عديدة وعصيانات متعددة أيضاً وتطبيق هذا على الواجب الكفائي لا ينسجم مع خصائصه المتقدمة حيث يسقط التكليف بامتثال فرد واحد))(1).

أقول: هذا التفسير متصور بل واقع في بعض الواجبات الكفائية كما في الجهاد فإن التكليف يتوجه إلى المجموع الذي يتحقق به الامتثال كأنه واحد، قال تعالى: «إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِهِ صَفّاً كَأَنَّهُم بُنيَانٌ مَّرْصُوصٌ» (الصف: 4) والبنيان ينظر إليه كشيء واحد ولا تلحظ أفراده المكونة له.والمثال الآخر بناء مؤسسات الدولة الكريمة، فإن المجموع مكلف بما هو مجموع؛ لأن طبيعة التكليف تستلزم قيام الجماعة كرجل واحد، إذ لا يستطيع واحد أو أفراد دون العدد المعتبر بإنجاز العمل المطلوب، فإما أن تنهض الجماعة التي يتحقق بها الامتثال لمجموعها، أو لا يتحقق امتثال أصلاً، بل قد يحرم إذا كان من الإلقاء في التهلكة.

ومن موارده روايات الظهور المبارك التي اشترطت اكتمال عدد الأنصار (313) الذين يتحقق بهم الغرض، فالتكليف متوجه إليهم على نحو المجموع، لذا فإن الامتثال لا يتحقق إلا بقيام تمام العدد.

أما إيراده (قدس سره) على هذا التفسير فإنه غير تام:

أما –أولاً- فإنه (قدس سره) انطلق فيه من مورد محدد وهو كافٍ للنقض على إطلاق التفسير وعمومه إلا أنه لا ينتج امتناع التفسير ولا يمنع من صحته في الجملة، وقد قرّبنا إمكانه بل لزومه في الموارد المذكورة.

وأما –ثانياً- فمنشأه تحليل الواجب الواحد إلى أجزائه وبسط وجوبه عليها، وإلا فإن الواجب المراد إنجازه واحد وهو رفع الحجر في المثال، لكنه (قدس سره) جزّأه بلحاظ المكلفين، ونظرنا في البحث إلى نفس الواجب الواحد، ولا ضير في تصور تجزئه التكليف على عدد من يتحقق بهم الغرض؛

ص: 175

لأنه هو مقتضى هذا التفسير، ولا يضر هذا بكون الواجب واحداً، كما أن وجوب الوضوء واحد لكنه يتضمن واجبات عديدة كغسل الوجه واليدين والمسح كما في الرسائل العملية، وكذا غسل الجنابة، وهذا الانبساط على الأجزاء لا ينافي كونه واحداً بلحاظ المجموع.

ثانيهما: ((جعل مجموع المكلفين مكلفاً واحداً بالوحدة الاعتبارية يكون منه امتثال واحد وعصيان واحد، فلو فعل أحدهم فكأن هذا المجموع قد صدر منه الفعل ولو بجزء منه، نظير المكلف الواحد قد يحرك الحجر بيده وقد يحركه برجله، فكما أنه لا ينافي ذلك صدور الامتثال الواحد منه كذلك في المقام.

ورد عليه: أن هذه الوحدة الاعتبارية إنما تتعقَّل في طرف متعلق التكليف أي المكلف به كما في الأمر بمجموع أجزاء مركب اعتباري كالصلاة لأن المقصود منه إيجاده، وإيجاد المركب كذلك معقول، حيث يمكن انقداح الداعي نحوه، وأمّا في جانب المكلف فعنوان مجموع المكلفين الواحد بالاعتبار ليس مكلّفاً حقيقة صالحاً لتشغيل ذمته بالتكليف وإنما المكلّف حقيقة إنما هو كل فرد فرد فلا يعقل افتراض امتثال واحد وعصيان كذلك للمجموع))(1).

أقول: وهذا التقريب أيضاً ممكن، ويوجد ما يدل عليه في النصوص القرآنية والروايات الشريفة من اعتبار الأمة كياناً واحداً كقوله تعالى: «مَّا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهَا وَمَايَسْتَأْخِرُونَ» (الحجر:5) وقوله تعالى: «وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ» (الأعراف:34) فللأمة أجل بغضّ النظر عن أفرادها، وقوله تعالى: «إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِهِ صَفّاً كَأَنَّهُم بُنيَانٌ مَّرْصُوصٌ» (الصف:4) والبنيان يلحظ فيه مجموع الأجزاء كشيء واحد ولا تلحظ أجزاؤه ومكوناته، وكذا ما

ص: 176

ورد في الروايات من اعتبار المؤمنين كالجسد الواحد(1)، وراكبي السفينة (تقدم الحديث صفحة 78، 130).

ومن مصاديق هذا التفسير الواجبات النظامية التي يحفظ بها النظام الاجتماعي العام، فإن الفرد عليه تكليفان، أحدهما: بما هو فرد، وهي الواجبات العينية، وثانيهما: بما هو جزء من المجتمع، فيوجّه التكليف إلى المجموع بما هو عنوان للأفراد من دون نظر خاص إلى أحدهم وإنما يراد من المجموع أن يصدر منهم هذا الفعل بأي نحوٍ كان، فإذا فعل وتحقق الغرض فيكون المجموع قد أدى ما عليه، وإن لم يتحقق الفعل خارجاً أثم الجميع لإلقاء التكليف في عهدتهم.

وفي ضوء ذلك يعلم الرد على إيراده (قدس سره)؛ لأن عنوان مجموع المكلفين ممكن بل مستعمل في النصوص الشرعية، ويكون له عهدة يمكن إلقاء التكليف عليها بحيث يكون تعلق التكليف به طريقاً لتحميل أفراده إنجاز الفعل المطلوب عندما لا يوجد غرض للمولى بتكليف أعيان الأفراد وإنما مراده تحقق الفعل خارجاً.

ومن أمثلتها مؤسسات الدولة وسائر المؤسسات التي لها عنوان مسؤول فإن الأنظمة الحاكمة قد تسقط وتتبدل وربما يتبدل الشعب أيضاً عبر أجيال وتبقى الدولة والمؤسسات مسؤولة عن الوفاء بالتزاماتها وما تعلق بذمتها، فقوله (قدس سره): ((فعنوان مجموع المكلفين الواحد بالاعتبار ليس مكلفاً حقيقة لتشغيل ذمته)) لا يساعد عليه اعتبار العقلاء.

ص: 177

ولإيضاح الفكرة أكثر راجع خطاب (الفقه الاجتماعي ضرورة حضارية)(1)، ومما قلناه هناك تعقيباً على حديثي الجسد وراكبي السفينة: ((فلو كانت الأمة مجرد عدد رقمي للأفراد لما نّبه (صلى الله عليه وآله وسلم) إلى هذه الرابطة، فإن الجسد ليس مجرد مجموع عدد من الأجزاء، بل هو مركب له وجود وحقيقة وماهية، وكذا السفينة، وهما مثالان واضحان يُقرّبان فكرة أن الأمة أيضاً كيان مركب من عدد من الأفراد، وكما إن للفرد خصائص ومميزات تُكسبه الصورة الخاصة به، كذلك المجتمع.

وكما إن الفرد يُولد ويموت ويمتلك مقومات القوة والبقاء ثم يضعف ويموت، كذلك الأمم تولد وتنمو وتحصل لها عناصر الديمومة والبقاء، أو تنخر في جسدها آفاتالعلل والأمراض فتموت، وهي كما أشارت إليه الآية المتقدمة، والتأريخ أمامنا يشهد على حصول ذلك قديماً وحديثاً، فكم من أمة أو حضارة ولدت وازدهرت ثم نخرت في جسدها الآفات والأدران الاجتماعية حتى فتكت بها واندثرت.

وكما إن للفرد مصالحه وملاكاته -- بحسب التعبير العلمي -- التي أوجبت أن يُكلف بأحكام شرعية، فأوجب المولى تبارك وتعالى عليه الصلاة لتنهاه عن الفحشاء والمنكر، وأوجب عليه الصوم ليقوي إرادته ويتدرب على أن يملك زمام نفسه مثلا، فكذلك الأمة لها مصالح وملاكات توجب أن يكون لها أحكام من نوع آخر متوجهة إليها كأمة مجتمعة لا كأفراد، غير ما ألفناه في الأحكام الفردية، والفرد مسؤول عن التكليفين معاً، ولكنه في أحدهما مسؤول عنه شخصياً بغض النظر عن قيام غيره به وعدمه كالصلاة والصوم، أما الآخر --

ص: 178

أعني تكليف الأمة -- فهو مسؤول عنه بما هو جزءٌ من هذا الكل المركب الذي سميناه الأمة أو المجتمع))(1).

ومما تقدم يُعلم النظر في ردّ السيد الشهيد الصدر الثاني (قدس سره) على هذا التفسير بأنه ((غير معقول)) و ((أن مقتضى الدليل هو أن كل واحد من أفراد المكلف موضوع للتكليف، وجعل الموضوع له مجموع أفراده على نحو العموم المجموعي، بحيث يكون كل فرد من أفراده جزءاً له لا تمامه: خلاف الإطلاق، وأن المجموعية تحتاج إلى قرينة والمفروض عدمها))(2).

أقول: قد رأينا أن هذا التفسير معقول وواقع في بعض موارد الوجوب الكفائي، وأن القرينة عليه نفس طبيعة الواجبات الكفائية كالأمثلة التي ذكرناها.

(التفسير الخامس) أن يكون الوجوب متعلقاً بجميع المكلفين على نحو العموم الاستغراقي، ونتيجته وجود وجوبات متعددة بعددهم، أي أن التكليف متوجه إلى كل مكلف.

وهذه الوجوبات المتعددة بعدد المكلفين مطلقة غير مشروطة كما تفترض بعض الصياغات الآتية، وإلى هنا يكون كالوجوب العيني.

وهذا التفسير صحيح في الجملة، وتتحقق فيه خصائص الواجب الكفائي.

النسبة إزاء هذا الوجوب، فلا يمكن تعلقه ببعضهم دون بعض سواء كان هذا البعض معيّناً أو غير معين كما افترضت بعض التفاسير السابقة فلا بد أن يتوجه الوجوب إليهم جميعاً على حد سواء.

2- ما التزموا به من استحقاق الجميع للإثم إذا لم يقم به البعض، وهذا كاشف عن تعلق الوجوب بذمم الجميع، وإلا فلا موجب للإثم بدون تكليف.

وكانت هذه الخصيصة للواجب الكفائي التي اتفقوا عليها مانعاً قوياً من قبول أي تفسير لا يقول بالعموم الاستغراقي.

3- ظاهر نصوص الواجبات الكفائية، فإنها لا تختلف عن خطابات الواجبات العينية في توجّه الخطاب إلى الجميع، فإن خطاب الصلاة اليومية أو الصوم أو الحج كخطاب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، فالإيراد على العموم الاستغراقي بأنه ((لا يمكن الأخذ بظاهره، وإلا فلا فرق حينئذٍ بين الواجب الكفائي والواجب العيني))(1)

من لزوم ما لا يلزم بعد كون ظاهر النصوص في الواجبين متحدة.

فالمبرر أو المقتضي لكون الوجوب على نحو العموم الاستغراقي موجود، وسنبحث في وجود المانع لاحقاً إن شاء الله تعالى.

نعم يكمن الفرق بين الواجبات العينية والكفائية في عدم تعلق إرادة المولى بصدور الفعل –أي الواجب الكفائي- خارجاً من كل فرد فرد، وإنما يكتفي بما يحقق به غرضه، كتغسيل الميت والصلاة عليه فإنه يتحقق بامتثال واحد، أو الجهاد أو النفر لطلب العلوم الدينية أو تحصيل ملكة الاجتهاد أو الواجبات النظامية التي تتحقق بامتثال جماعة معينة من المجتمع وهكذا، فإذا تحقق غرض المولى انتفى موضوع الوجوب وسقط عن الآخرين.

ص: 180

وبتعبير آخر: إن طبيعة الواجبات الكفائية تقتضي عدم تحقق المخالفة بتركه الفعل خاصة ما دام يمتثل غيره ويتحقق بذلك غرض المولى وينتفي متعلق الوجوب، وإنما تتحقق المخالفة بترك الجميع، فاستحقاق العقوبة مشروط بترك الجميع.

وهذه الصياغة توفّر الخصائص المذكورة للوجوب الكفائي، فسقوطه عن الآخرين بامتثال البعض متحقق لانتفاء موضوع الوجوب، وعصيان الجميع لو لم يحصل الامتثال يترتب لمخاطبتهم جميعاً بالتكليف، ولا مانع من امتثال الجميع إذا كان الفعل قابلاً للتعدد –كالصلاة على الميت- لتوجه الأمر المصحح للعبادات إليهم جميعاً.

فالفرق بين العيني والكفائي ليس في خطاب التكليف أي الوجوب، وإنما في طبيعة الواجب وسنخه وشأنيته المعروفة لدى الجميع، حتى تسالموا فقهياً وأصولياً على خصائصه، فإن الواجبات الكفائية مما يتحقق فيها غرض المولى بامتثال البعض، أما العينية فلا يتحقق غرض المولى إلا بامتثال كل فرد فرد.

ونصل بذلك إلى نتيجة مهمة، وهي أن التقسيم إلى العيني والكفائي هو من تقسيمات الواجب لا الوجوب، وعدم وجود فرق بينهما على مستوى التكليف والوجوب، وإنما الفرق في مرتبة الامتثال والإتيان بالواجب.وهذه النتيجة المهمة قد توصلنا لنتيجة أهم منها في مسألتنا وهي أن بعض ما قيل من شروط وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر هي شروط للواجب لا للوجوب كما سيأتي في الفصل الخاص بالشروط إن شاء الله تعالى.

وإذا صحّت هذه النتيجة فإنها تصحح منظومة فكرية أسست لسيرة عملية للفقهاء والحوزات العلمية اعتبرت الشروط المذكورة شروطاً للوجوب فهو يسقط بعدم تحققها، وبما أن تلك الشروط صعبة التحقق ولا يتحقق القطع بها غالباً، فتلاشى العمل بهذه الفريضة بعد أن أقنعنا أنفسنا بسقوط الوجوب، وهذه المنظومة وجَّهت مسيرتهم خلال قرون من الزمن، والله المستعان.

ص: 181

في نفس إلقاء الجعل إلى المكلفين بغضّ النظر عن متعلقه وامتثاله كالأوامر الامتحانية، مثل أمر إبراهيم (عليه السلام) بذبح ولده إسماعيل فإن الملاك كان في نفس إلقاء التكليف بالذبح في عهدتهما وليس في ذبح إسماعيل، فهذا هو المراد بكون الملاك في الجعل أي في إلقاء التكليف في عهدة المكلفين وليس معناه أن الملاك في إنشاء الخطاب حتىيقال أنه يُستوفى بنفس الجعل فلا أثر لمثل هذا الجعل ولا يحكم العقل بوجوب امتثاله(1).

أما على مستوى المجعول فإن بعض الواجبات الكفائية تقبل التعدد كالصلاة على الميت فالملاك يكون متعدداً، وأما على مستوى الجعل، فإن الفعل المطلوب كفائياً –أي الواجب الكفائي- وإن كان واحداً، إلا أنه يمكن تصوُّر وجود ملاكات في الجعل بعدد الأفراد تقتضي جعل الوجوب عليهم جميعاً.

وهذا الملاك يمكن أن يكون أموراً:-

1- تحميل مسؤولية إنجاز الفعل على الجميع وإلقائه في عهدتهم، حتى لا يتكل بعضهم على بعض، متذرعين بعدم كون الوجوب تعيينياً على أشخاصهم، فيتقاعس الجميع ويضيع الواجب كما هو المرتكز في أذهان الناس ونظرتهم إلى الواجبات الكفائية.

وهذه الحالة وهي (التواكل) خلاف قوله تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اسْتَجِيبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُم لِمَا يُحْيِيكُمْ» (الأنفال:24)، وورد التحذير منها بالنص في الأحاديث الشريفة كرواية الكليني في الكافي والصدوق في عقاب الأعمال والشيخ في التهذيب عن الإمام الرضا (عليه السلام) قال: (كان رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)

ص: 183

يقول: إذا أمتي تواكلت ((تواكلوا)) الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فليأذنوا بوقاع من الله))(1).

2- خلق روح التنافس واستباق الخيرات لدى عموم الناس بإعطاء فرصة القيام بالفعل بشكل متساوٍ للجميع، ودعوتهم جميعاً للامتثال، قال تعالى: «فَاسْتَبِقُواْ الْخَيْرَاتِ» (البقرة:148) وقال تعالى: «وَفِي ذَلِكَ فَلْيَتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ» (المطففين :26).

ولذا ورد في الحديث الشريف عن أمير المؤمنين (عليه السلام): (عليكم بأعمال الخير فتبادروها ولا يكن غيركم أحق بها منكم)(2)، وعنه (عليه السلام) قال: (افعلوا الخير ولا تحقروا منه شيئا فإن صغيره كبير وقليله كثير ولا يقولن أحدكم إن أحداً أولى بفعل الخير مني فيكون والله كذلك، إن للخير والشر أهلاً فما تركتموه منهما (كفاكموه أهله))(3).

3- إعطاء الفرصة لأكبر عدد من المؤمنين للامتثال في الواجبات القابلة للتعدد وإن كان الامتثال الواحد كافياً كالصلاة على الميت أو لتوسيع دائرة النهي عن المنكر ورفضه والغضب لله تعالى إذا عُصي، وهذا الجانب –أي الرفض للمنكر- لم يلتفتوا إليه في أمثلتهم التي انطلقوا منها لتفسير الوجوب الكفائي مع أن دائرة الغضب لله تعالى واسعة لا ينحصر امتثالها بواحد أو جماعة.

ص: 184

4- إشعار من لم يقم بالفعل بالحسرة والندامة على فوت الثواب لأنه كان يمكنه أن يكون هو الفائز به، وهو وإن سلم من العقاب لامتثال غيره، إلا أن ما فاته يستحق التأسف والحسرة لأنه تهاون ولم يسارع إلى رضا الله تبارك وتعالى، وورد ذلك في تفسير يوم القيامة بيوم التغابن، ويوم الحسرة قال تعالى: «وَأَنذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِيَ الأَمْرُ وَهُمْ فِي غَفْلَةٍ وَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ» (مريم: 39)، وهذا الشعور بالحسرة يدعوهم إلى التسابق على فعل الخير فيما يأتي.

وهذا العتاب على عدم امتثال الحكم –وإن رُفِع عنهم لاحقاً- له موارد عديدة، بعد التجريد عن الخصوصية سواء كان رفعه بسبب نسخ الحكم أو بسقوطه لامتثال البعض كما في الواجبات الكفائية، قال تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَاجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَةً ذَلِكَ خَيْرٌ لَّكُمْ وَأَطْهَرُ فَإِن لَّمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ، أَأَشْفَقْتُمْ أَن تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتَابَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَاللَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ» (المجادلة:12-13).

وقال تعالى: «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتَالِ إِن يَكُن مِّنكُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ يَغْلِبُواْ مِئَتَيْنِ وَإِن يَكُن مِّنكُم مِّئَةٌ يَغْلِبُواْ أَلْفاً مِّنَ الَّذِينَ كَفَرُواْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَّ يَفْقَهُونَ، الآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً فَإِن يَكُن مِّنكُم مِّئَةٌ صَابِرَةٌ يَغْلِبُواْ مِئَتَيْنِ وَإِن يَكُن مِّنكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُواْ أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللّهِ وَاللّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ» (الأنفال:65- 66)(1).

ص: 185

واتضح مما سبق عدم ورود الإشكال على هذا التفسير، بل يتعين الأخذ به لعدم إمكان الأخذ بالوجوه السابقة، ومنه يظهر عدم الحاجة إلى الأطروحات التي ذكرت للتخلص من الإشكال المذكور وإنما نذكرها لتعميق البحث، وهي:

(الأولى) وهي للسيد الشهيد الصدر الأول (قدس سره) قال فيها: ((إن هناك وجوبات عديدة بعدد المكلفين غير أنّ الواجب بهذا الوجوب ليس هو صدور الفعل من كل واحد منهم وإنما هو جامع الفعل الصادر منه أو من غيره فالواجب هو حصول الفعل خارجاً، وبعبارة أخرى: الوجوب الكفائي معناه جعل الفعل وصدوره بالنتيجة خارجاً في عهدة كل مكلّف، وقد تقدم في أبحاث التعبدي والتوصلي أن التكليف بالجامع بين فعل المكلفنفسه وفعل الغير معقول، ولو فُرض أن فعل الغير ليس تحت اختياره حتى بالتسبيب لأن الجامع بين المقدور وغير المقدور مقدور))(1).

ويرد عليه:-

1- إنه لا تساعد عليه الخطابات الشرعية ولا يمكن استظهاره من النصوص الشريفة، فإن ظاهرها تعلق الخطاب بفعل الفرد نفسه لا بالجامع بينه وبين فعل غيره، عدا ما قيل في تقريب آية «وَلْتَكُنْ مِنكُم أُمَّةٌ» بناءً على التبعيضية وقد ناقشناه.

2- إنه لم يحلّ الإشكال؛ لأن الملاك ما زال واحداً يتعلق بالجامع ومقتضاه كون الوجوب واحداً، ولم يقدِّم لنا وجهاً لتعدد الخطابات بعدد المكلفين من دون تعدد الملاكات.

3- إنه غير عرفي وغير معقول، لعدم وجود جامع حقيقي بين فعل الفرد وفعل

ص: 186

غيره، لأنهما متباينان فكيف يتعلق التكليف به، وحينئذٍ لا ينفع في جوازه ما قاله (قدس سره) من إمكان تعلق التكليف بفعل الفرد وفعل غيره؛ لأن إمكانه كبروياً لا يلزم منه تحققه في المقام.

نعم قلنا أن التكليف يتعلق بصرف الوجود الذي هو القدر المشترك بين الأفراد من دون ملاحظة خصوصية صدوره من هذا الفرد أو ذاك، وهو غير الجامع الذي يتضمن القدر المشترك والخصوصيات(1).

(الثانية) ((إن الوجوبات المتعددة بعدد آحاد المكلفين وجوبات مشروطة، بمعنى أن وجوبه على كل فرد مشروط بعدم إتيان فرد آخر به، وبه يمتاز الوجوب الكفائي عن الوجوب العيني))(2).

أقول: الظاهر أن أصل هذه الوجه ما ورد في كلمات العلامة (قدس سره) في المختلف وجاء فيها ((واجب الكفاية هو الذي إذا قام به البعض سقط عن الباقين، وإن لم يقم به البعض وجب على الجميع))(3).وتحاول هذه الأطروحة التخلص من الإشكال بتقريب أن الوجوبات المشروطة ترجع إلى وجوب واحد فعلاً.

وفيه:-

1- إنه مخالف لظواهر النصوص الشرعية من كون الوجوب مطلقاً كما قرّبناه، ونصوص الواجبات الكفائية تشهد بذلك.

ص: 187

2- لازمه كون سقوط الوجوب عند امتثال البعض لانتفاء شرطه وهو عدم إتيان الآخر، بينما الصحيح بالدقة أن سقوطه بسبب انتفاء موضوعه كدفن الميت أو الصلاة عليه ونحوها.

لا يقال: أنهما واحد لأن انتفاء الوجوب بانتفاء شرطه وهو عدم إتيان الآخر يعني إتيان الآخر ومعه يتحقق الغرض وينتفي الموضوع فهذا الإشكال غير وارد.

فإنه يقال: إنهما ليسا واحداً من خلال الالتفات إلى أكثر من أمر:-

أ- إن الامتثال قد لا يلزم منه انتفاء الموضوع كما في مسألتنا فلو نهى شخصٌ صاحبَ المنكر ولم يرتدع العاصي فإن الناهي امتثل لكن الغرض لم يتحقق ولم ينتفِ الموضوع فعلى غيره أن ينهى هذا العاصي أيضاً، أو يكرّر النهي نفس الشخص الناهي.

ب- النقض عليه بسقوط الوجوب فيما لو ارتدع العاصي من تلقاء نفسه فهنا سقوط للوجوب لانتفاء الموضوع بدون امتثال، فالأول أوسع من الثاني.

ومن ثمرات هذا التفريق أنه يحلُّ به إشكال على الوجوب الكفائي حاصله أنه إذا كان الوجوب موجهاً إلى الجميع ولازم الوجوب عدم جواز الترك فكيف يسقط الوجوب عن الفرد بامتثال غيره، أما بناءً على هذا التفريق فيكون المسقط للوجوب هو انتفاء الموضوع وهو فعلاً من مسقطات التكليف، وليس امتثال الغير.

نعم في مثل دفن الميت والصلاة عليه هما واحد بحسب النتيجة ويبقى الفرق بينهما بحسب اللحاظ والسبب المباشر وهذا أيضاً يكفي لتسجيل الإشكال، مع فرق دقيق سنذكره في مبحث التعبدية والتوصلية إن شاء الله تعالى.

ص: 188

3- إنه لا يحل الإشكال؛ لأنه على فرض ترك الجميع يكون الوجوب متعلقاً بذمم الجميع وهذا يعني تعدد الوجوبات من دون مبرر بعد فرض الملاك واحداً.

4- إن شرطهم وهو عدم إتيان الآخر به لا يرجع إلى معنى محصَّل؛ لأنهم إن قصدوا مطلق الإتيان حتى وإن لم يتحقق به الامتثال فإنه لا يسقط وجوباً؛ لأن بعض الواجبات لا يتحقق فيها الامتثال بإتيان واحد كالجهاد وغيره مما ذكرناه.

وإن قصد الإتيان المحقق للامتثال الموجب لتحقق الغرض فيرد عليه ما ذكرناه (صفحة 183) من تعدد الأغراض في مسألتنا مما لا يهتدي إليه أحد، وإنما بنوا نظرياتهم على فرد معين من الواجبات الكفائية وهو دفن الميت والصلاة عليه.

5- يمكن القول حينئذٍ بعدم تنجّز الواجب على أي مكلف، لعدم إحراز العلم بالشرط –وهو عدم إتيان الآخر- في مثل مسألتنا إذ لعله أمره ونهاه أحد ولا نعلم به، وهو احتمال معتد به في المجتمع المسلم، فيحصل الشك بتحقق الشرط والأصل عدمه فلا يتنجّز الواجب.

6- ما قاله السيد الشهيد الصدر الأول (قدس سره) من ((أنه في فرض إتيان أكثر من مكلّف بالواجب يلزم أن لا يكون هناك امتثال أصلاً إذ الشرط هو عدم إتيان الآخر وقد أتى بحسب الفرض وهذا الاعتراض لا محيص عنه)).

وفيه: أنه إن أتيا به سوية كالصلاة على الميت فإن الشرط متحقق فيهما معاً ويصح امتثالهما لأنه حين مباشرة كل منهما للفعل لم يكن قد أتى به آخر فالوجوب فعلي في حقه، وإن أتيا به على التعاقب صحّ امتثال الأول لتحقق شرطه.

نعم يمكن صياغة الإشكال بأنه لا يصح على طبقه تعدد الامتثال

ص: 189

على التعاقب –كالصلاة على الميت مكرراً- لعدم وجود المصحِّح له بعد امتثال الأول وانتفاء الشرط، اللهم إلا أن يقال إن المصحح هو دليل خارجي.

7- إن جعل الوجوبات مشروطة في حين أن الأصل فيها أن تكون مطلقة، لا بد أن يكون لنكتة تسوّغه، وما قيل في تبريره من وجوه غير صالح، وقد ذُكر بهذا الصدد وجهان:

الأول: ما قرّبه السيد الشهيد الصدر الأول (قدس سره) على مباني المحقق الأصفهاني (قدس سره) واعتبره اتجاهاً ثالثاً لتقريب العموم الاستغراقي وهو في الحقيقة ليس تقريباً مستقلاً عن تقريب الوجوبات المشروطة، وإنما يصلح تقريباً لنكتة الأخذ به، قال (قدس سره): ((الاتجاه الثالث: الاستعانة بنظرية المحقق الأصفهاني المتقدمة في الواجب التخييري وتطبيقها على المقام، وذلك بافتراض أن الفعل واجب على كل المكلفين إلا أن هناك ترخيصاً في الترك لكل منهما مشروطاً بفعل الآخر حفاظاً على مصلحة التسهيل، وهذه الفرضية معقولة بناءً على مسلك الميرزا (قدس سره) في تفسير الوجوب، فإنها تفي حينئذٍ بتفسير الوجوب الكفائي مع خصائصه إذ لو كان أحد المكلفين قد جاء بالواجب أمكن للآخرين الترك باعتبار فعلية الترخيص في حقهم، وإلا كان الكل معاقبين لفعلية الطلب في حقهم جميعاً من دون ترخيص في الترك ولو فعل1- الكل كان امتثالاً للطلب أيضاً وإن كان يصح أن يترك بعضهم. ولا تحتاج إلى افتراض مصلحة ثالثة هي التسهيل في الترخيص))(1).

وفيه:-

ص: 190

1- إنه لم يبين لنا علة حكم العقل هنا لمراعاة مصلحة التسهيل والإرفاق فيرخّص إذا أتى به الغير، دون الوجوبات العينية مثلاً والمصلحة واحدة.

أما على مختارنا فالأمر واضح لأن الترخيص في الترك إذا أتى به البعض تقتضيه نفس طبيعة الواجب من جهة تعلق غرض المولى بإيجاد صرف المأمور به من أي فرد كان فينتفي موضوعه ويسقط التكليف عن الآخرين، ولا حاجة حينئذٍ إلى جعل الوجوبات مشروطة بأي نكتة ومنها التسهيل والإرفاق.

2- إن هذه النكتة تم تقريبها على مسلك الميرزا النائيني (قدس سره) المبني على استفادة الوجوب من حكم العقل عند عدم الترخيص، ونحن لا نوافق عليه إذ اخترنا كونه مستفاداً من الإطلاق، وكذا لا يستقيم على المسلك الآخر القائل باستفادته من الوضع

3- نفيه (قدس سره) الحاجة في ذيل كلامه إلغاء للنكتة وبدونها يبقى هذا الاتجاه مجرد شرح وبيان لخصائص الواجب الكفائي وترسيخ للإشكال.

الثاني: ما يوجد في كلمات السيد الخوئي (قدس سره) وعبّر عنه الشيخ الفياض (دام ظله الشريف) بأنه ((افتراض وجود التضاد بين الملاكات بحيث لا يمكن الجمع بين اثنين منها، فإذا حصل واحد منها بفعل أحدهم فات إمكان تحصيل الباقي بفعل الآخرين))(1).

وأجاب (دام ظله الشريف) بأنه ((لا يمكن الأخذ به، فقد تقدم أنه لا يعقل التضاد بين ملاكات الأحكام الشرعية، لأنها أمور معنوية لا مادية حتى يتصور التضاد والتزاحم بينها، لأنها تزيد في قرب العباد إلى

ص: 191

الله تعالى وتخلق فيهم الصفات الكمالية والملاكات الفاضلة الإنسانية وتنمو(1)

الإيمان في نفوسهم، ومن الواضح إنه لا يتصور التضاد فيها، وقد سبق تفصيل ذلك)).وفيه: أنه جواب ناقص، إذ كان يجب أن يفصِّل بين الملاك في الجعل وبينه في المجعول، وما ذكره ناظر إلى ملاك الجعل وقد ذكرنا (صفحة 182-185) عدة ملاكات متصورة، أما الملاك في المجعول فيمكن تصوّر التضاد فيه عندما لا يكون قابلاً للتعدد ومثاله الشرعي وجوب دفن الميت فإنه إذا دفن فلا معنى لتكليف الآخرين به، ومثاله العرفي ما لو طلب المولى ماءً لريّ عطشه، وقد جيء به وارتوى فلا ملاك في امتثال الآخر.

وقصر النظر على الملاك في المجعول هو الذي أوجب ورود الإشكال عليهم حيث تكلموا كثيراً عن تحقق الغرض بالامتثال، وحينئذٍ يسأل عن ملاك فعل الآخر المبرّر لتوجيه الخطاب إليه، فإن الميت إذا دُفن فما ملاك تكليف الآخرين به؟.

نعم على ما فصلنا بين ملاك الجعل والمجعول يمكن دفعه بإمكان تعدد الملاكات في مرتبته وإن كان الفعل غير قابل للتعدد كالمثال المذكور، ولا يضر حينئذٍ عدم الإمكان هذا لأنه في مقام الامتثال ومنشؤه طبيعة الواجب كما ذكرنا، وإن إشكالنا في مقام الخطاب والتكليف.

فائدة: ذكر الشيخ الفياض (دام ظله الشريف) أن نكتة جعل الوجوبات مشروطة، أحد الأمرين المذكورين وكأنها قضية مانعة خلو، هذا وقد قرّبنا غير ذلك وهي طبيعة الواجبات الكفائية، فإنها على نحو لو أتي بها فلا يمكن توجيه الخطاب لآخر بالإتيان بها كالمثالين الشرعي والعرفي اللذين ذكرناهما آنفاً.

ص: 192

(الثالثة) ما اختاره الشيخ الفياض (دام ظله الشريف)، وهي في الحقيقة ليست أطروحة مستقلة بل هي –بحسب تعبيره- توجيه ثالث لأطروحة الوجوبات المشروطة، وسنعتمد طريقة التعليقات المباشرة على فقرات كلامه، قال (دام ظله الشريف): ((إن الملاك في المقام واحد(1)، وهذا الملاك الواحد قائم بطبيعي الفعل الجامع(2)

بين أفراده، وحيث أن نسبته إلى جميع أفراد المكلف نسبة واحدة فهي تتطلب إيجاب الفعلعلى الجميع بإيجاب مشروط(3)، ومرد هذه الإيجابات المشروطة لبّاً إلى إيجاب واحد(4)

روحاً وملاكاً وأثراً، أما الأول فظاهر، وأما الثاني فلأنه يسقط عن الجميع بفعل واحد منهم(5)، وعلى هذا فلا يقال(6) إن

ص: 193

وحدة الملاك تتطلب وحدة الجعل، وحيث إنه في المقام واحد فهو يتطلب جعلاً واحداً ولا مبرر لجعول متعددة، وذلك لأن وحدة الملاك وإن كانت تتطلب وحدة الجعل إلا أن الالتزام بتعدد الجعل المشروط في المقام إنما هو على أساس أن نسبة ذلك الملاك الواحد إلى الكل على حد سواء(1)، فلهذا لا يمكن إيجاب تحصيله على بعض دون بعض لأنه ترجيح من غير مرجح، فيجب حينئذٍ على الجميع لا محالة بإيجاب مشروط، ومن الواضح أن إيجابه مشروطاً على الجميع لا يكون لغواً، فإنه(2) بلحاظ أن بإمكان كل فرد إيجاده وتحصيله في الخارج، فإذا أوجده فيه يسقط عن الباقي أيضاً.

والخلاصة: إن جعل الوجوب على الكل بهذه الغاية المشروطة لا يكون لغواً، فإذن لا مانع من الالتزام بهذا التوجيه ثبوتاً وإثباتاً، وأما ثبوتاً(3) فلأنه لا محذور في الالتزام بجعل إيجابات متعددة بعدد أفراد المكلف المشروطة رغم وحدة الملاك في المقام وقيامه بطبيعي الفعل الجامع، لما عرفت من أن نسبة هذا الملاك الواحد إلىجميع المكلفين، حيث إنها نسبة واحدة بنفسها تتطلب جعل الإيجاب للكل مشروطاً، وقد تقدم أن منشأ هذا الاشتراط لا يمكن أن يكون فرض وجود التضاد بين الملاكات في الواقع، لما مرّ من أنه مجرد افتراض لا واقع

ص: 194

موضوعي له، كما لا يمكن أن يكون فرض وجود مصلحة التسهيل والإرفاق، وأما إثباتاً(1)

فلأن خطابات الواجبات الكفائية كصلاة الميت مثلاً التي هي مجعولة في الشريعة المقدسة بنحو القضية الحقيقية موجهة إلى كل فرد مشروطاً بعدم قيام الآخرين بها. فالنتيجة، إنه لا مانع من حمل روايات الباب على ذلك))(2).

والخلاصة: إن ما أفاده (دام ظله الشريف) توجيه ضمن الأطروحتين السابقتين أي تعلق التكليف بالجامع وكون الوجوبات مشروطة فيرد عليه ما أوردناه عليهما كما يظهر من التعليقات المتقدمة.

وفي الحقيقة فإن المشروط في الواجبات الكفائية بالدقة ليس الوجوب بعدم إتيان الآخر، بل استحقاق العقوبة بترك الجميع وهذا غير ذلك، كما هو واضح وهذا ما تقتضيه طبيعة الواجبات الكفائية كما تقدم، وسيأتي بيانه في الأطروحة الرابعة.

(الرابعة) ((أن يكون الوجوب الكفائي مرجعه إلى تحريم ترك الفعل المنضم إلى ترك الآخرين لا مطلق الترك وبهذا التحويل نستطيع التحفظ على كل خصائص الوجوب الكفائي إذ يكون ترك الجميع عصياناً من الجميع لصدور الترك المذكور من كل واحد منهم وعلى تقدير مجيء واحد منهم أمكن للآخرين الترك وعلى تقدير مجيء أكثر من واحد كان كل منهم قد حقق الملاك وامتثل حيث تجنب الحرام.

ص: 195

وهذا التفسير صياغة تشريعية معقولة للإيجاب بناءً على افتراض المسلك المشهور من كون الوجوب مجعولاً شرعياً ولعل الإيجاب على الجميع بنحو الوجوب الكفائي يكون تعبيراً عرفياً عن هذه الصياغة التشريعية كما أن هذا التفسير معقول في الوجوب التخييري بلحاظ المتعلق. ولكنه لا يفي بتفسير روح الوجوب إذا أُريد به الإرادة والحب كما لا يخفى))(1).

أقول: حاصل هذه الأطروحة أن الموجب للإثم والعقوبة الترك المطلق لا مطلق الترك، وحينئذٍ نقول: ليس في هذا الوجه أي معالجة للإشكال وإنما هو بيان لواحدة منخصائص الواجب الكفائي، إذ لم يبيّن (قدس سره) لنا نكتة عدم تحريم ترك الفعل إلا إذا انضم إلى ترك الآخرين، مع أن مقتضى إطلاق الوجوب حرمة الترك مطلقاً.

أما قياسه (قدس سره) على الوجوب التخييري فهو قياس مع الفارق كما أوضحنا في موضع سابق.

وأما ما ذكره في ذيل كلامه من أنه لا يفي بتفسير روح الوجوب فإنه صحيح وموافق لجملة مما ذكرناه من ملاكات الجعل، إلا أن المشهور يدفعه عادة بعدم وجوب الطاعة على هذا المستوى، أي في مرتبة مقدمات الحكم.

فهو يشابه العموم الاستغراقي من حيث تعلقه بجميع الأفراد وإلقاء عهدته في ذممهم، والاجتزاء من أي فرد قام به صحيحاً محققاً للغرض واستحقاق الجميع الإثم والعقوبة لو لم يأتِ به أحد؛ لأن المخاطب به طبيعي المكلف، ويخالفه من جهة عدم مطلوبية إتيان كل فرد فرد به، لسقوط الوجوب عن الغير إذا قام به البعض على نحو يحقق غرض المولى.

ويشابه العموم المجموعي من جهة توجهه إلى الأمة بما هي أمة لأن لها كياناً قابلاً لتحمل المسؤولية وإلقاء العهدة واشتغال الذمة كالأفراد على ما قربناه، ويختلف معه من جهة عدم مطلوبية إتيان المكلفين به على نحو الاشتراك والانضمام إلى بعضهم –كما هو مقتضى الاصطلاح- إذ يصح منه القيام بالفعل سواء اشترك معه غيره أم لا.

وقد أطلقنا على متعلق مثل هذه الوجوبات: الواجبات الاجتماعية، وقد ذكرتُ في رسالة(1)

مستقلة معنى التكاليف الاجتماعية، والفروق بينها وبين التكاليف الفردية من حيث الملاكات والمبادئ والآثار وطبيعة الخطاب والأصول والقواعد التي تستند إليها، وكيفية التمييز بينها، والأغراض الموجبة لتأسيس أطروحة الفقه الاجتماعي، ومبررات وضع هذا المصطلح بدل الواجبات الكفائية ونحوها من المطالب.

وهذا التفسير يوفّر خصائص الوجوب الكفائي المسلّمة فقهياً وأصولياً كما هو واضح.

نعم تختلف آليات امتثال الأمة لهذه التكاليف الاجتماعية أو الكفائية، فبعضها يجب تحققها من جميع الأفراد كإنكار المنكر بالقلب واللسان، وبعضها يكون امتثاله من البعض غير المعيّن بالأشخاص إلا أنه معيّن بالصفات كوظائف المجتهد الجامع للشرائط أو العدد الكافي للجهاد أو للتبليغ والإرشاد والدعوة إلى

ص: 197

الإسلام. وبعضها بتصدي مختصين لها كالمهن التي بها قوام حياة الناس، وعلى الأمة أن تهيئ الظروف المناسبة والمقدمات المطلوبة لإيجاد هؤلاء المختصين وتمكينهم من ممارسة مهنهم الضرورية كالطبيب والسياسي والمعلم والقاضي ونحوها، من دون انتفاء المسؤولية عن عموم الأمة، فلو حصل نقص أو تقصير في بعض هذه الجوانب فعليها سد هذا الفراغ وإلا تكون مسؤولة بأجمعها.

النصوص الشريفة ما يفيد معنى الواجب الكفائي، أي سقوطه إذا امتثل الغير أخذنا به، كآية النفر فإن الغرض يتحقق بنفر البعض إلى الحوزات والمعاهد العلمية ليحصِّلوا العلوم والمعارف والأخلاق والعقائد ويعلمونها الناس، والقرينة على كفاية نفر البعض قوله تعالى: «مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ» (التوبة:122) حيث أن (من) هنا للتبعيض وقوله تعالى: «وَلِيُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَيْهِمْ» وهذا يقتضي وجود قوم لا يجب عليهم النفر يكونون هم المنذرين ونحو ذلك من القرائن والاستظهارات.وإن لم يرد في النصوص شيء من ذلك، فكيف نعرف أن هذا الواجب كفائي أو عيني؟ وقد قلنا أن الكفائية تقتضيها نفس طبيعة الواجبات، ويمكن الاستفادة من عدة مؤشرات لمعرفة كون الواجب كفائياً، منها:-

1- كون الواجبات مما يُعلم تعلق إرادة المولى بمحض تحققها في الخارج المعبَّر عنه بصرف الوجود بغضّ النظر عن فاعلها كالواجبات النظامية والمهن التي يتعلق بها قوام المجتمع الإنساني.

2- كون الفعل مما لا يقبل صدوره من الجميع كدفن الميت، ولا ينافي هذا ما اخترناه من تفسير الوجوب الكفائي بتوجه الخطاب إلى الجميع على نحو العموم الاستغراقي؛ لأن هذا التفسير لا يعني قيام كل فرد فرد به بل يعني توجهه إليهم على حد سواء وأنهم متساوو النسبة للفعل والاجتزاء بصدوره من أي واحد منهم.

3- الارتكاز المتشرعي الذي يميز –من خلال قرائن داخلية وخارجية- بين الخطابات فيستظهر من خطاب (صلِّ) و (صمْ رمضان) أنه عيني على كل فرد، لكنه يستظهر من آيات الجهاد مثلاً كفاية امتثال البعض وهكذا.

ص: 199

وقال الرازي في تفسيره: ((إن هذا التكليف مختص بالعلماء))(1).

وهذا التأثير متوقّع بل واقع فقد تعرّض الشيخ الصدوق في الهداية والشيخ الطوسي (قدس الله سريهما) في الاقتصاد إلى فريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في الاعتقادات، ويحتمل في سبب ذلك ما ذهب إليه ((بعض المعتزلة من اعتبار هذه الفريضة من أصول الدين والميل إلى التعامل معها على نهج التعامل مع القضايا العقدية، ولهذا طرح العلماء المتكلمون هذا البحث في كتبهم الاعتقادية لتحديد موقف من هذه النظرية المعتزلية)) وإن كان ((الظاهر أن ذلك منهما اعتماداً على أنمعرفتهما مما تتوقف عليه معرفة عدل الله تعالى، كما صرّح به الشيخ الطوسي عند حديثه عما يلزم المكلف))(2).

وقيل في المراد بالوجوب العيني للفريضة هنا أنه يجب على كل فرد القيام به وإن قام الآخرون كقول صاحب الجواهر (قدس سره): ((وأما الحمل عليه –أي المعروف- بضرب ونحوه فيمكن القطع بعدم العينية فيه، فيكفي حينئذٍ وقوعه من البعض فيسقط عن الآخر ولا إثم عليه وإن كان قادراً على ما وقع من غيره أيضاً))(3)، ولذا اعترض عليه بمخالفته للسيرة القطعية لدى العقلاء والمتشرعة خصوصاً في مرتبة الإنكار باليد إذ لا يتصور قيام الجميع به.

والفهم الصحيح أن يكون المراد من الوجوب الكفائي أن الامتثال إذا تحقّق وحُصِّل الغرض فإنه يسقط الوجوب عن الآخرين، وإذا لم يتحقق الامتثال عصى الجميع، والظاهر أن هذا المعنى هو الموجود في أذهان الأصحاب حينما استعملوا المصطلح أولاً، قال الشيخ (قدس سره): ((اختلفوا في كيفية

ص: 201

وجوبه، فقال الأكثر: إنهما من فروض الكفايات إذا قام به البعض سقط عن الباقين، وقال قوم: هما من فروض الأعيان، وهو الأقوى عندي))(1).

والمراد بالوجوب العيني للفريضة هنا توفّر عدة جهات فيه:

(منها) توجّه الخطاب بالوجوب إلى الجميع على حد سواء، لا بمعنى وجوب إتيان كل فرد فرد به، بل بمعنى أن المخاطب بالتكليف طبيعي المكلف المنطبق على كل فرد، ونسبة الفعل إليهم جميعاً على حد سواء.

(ومنها) وقوع الاجتزاء بالفعل المحقِّق للغرض من أي شخص كان أي بغضّ النظر عن فاعله؛ لأنهم جميعاً متساوو النسبة إليه.

(ومنها) استحقاق العقوبة على الجميع إذا لم يقم به أحد، لا أن المراد وجوب الإتيان به من كل فرد فرد.

وممن التفت إلى هذا التصحيح الشهيد الأول (قدس سره) قال: ((واعلم أنه ليس المراد بوجوبهما عيناً وجوبهما بعد تأثير الإنكار، لفقد الشرط وهو إصرار العاصي، بل وجوب مبادرة الكل إلى الإنكار وإن علم قيام غيره مقامه، وهذا هو الأصح))(2).

وقال المحقق الكركي (قدس سره): ((بل الأصح أن الوجوب عيني، ولا محذور لأن الواجب على الجميع المبادرة إلى الأمر والنهي، ولا يكفي بعض عن بعض،فلو تخلّف بعضٌ كان آثماً وإن حصل المطلوب بالبعض الآخر، ولا كذلك الوجوب الكفائي، وليس المراد أنه بعد التأثير يبقى وجوب الأمر والنهي على الباقين))(3).

أقول: لا يخفى أن كلامه (قدس سره) يستبطن المعنى غير الصحيح للكفائية.

ص: 202

وإذا اتضح هذا فحينئذٍ لا تكون ثمرة للبحث بناءً على ما حققناه في البحث الأصولي من كون الوجوب على نحو العموم الاستغراقي؛ لأن الخطاب موجّه إلى الجميع على كلا القولين، كما أنهما متفقان على سقوط الوجوب عن الآخرين إذا امتثل البعض وتحقق الغرض، لانتفاء الموضوع حينئذٍ كما لو ارتدع العاصي.

ومنه يعلم النظر في ما قاله صاحب الجواهر (قدس سره): ((وإنما يظهر فائدة القولين في وجوب قيام الكل به قبل حصول الغرض، وإن قام به من فيه كفاية على الوجوب العيني، وسقوط الوجوب عمن زاد على ما فيه الكفاية من القائمين على القول الآخر، وحينئذٍ فلو أمر أو نهى بعض وتخلّف بعض كان آثماً وإن حصل المطلوب بالبعض الآخر))(1).

وفيه: ما تقدم من الوجوه العديدة في البحث القرآني من كون (من) بيانية وليست تبعيضية، ولو تنزلنا فإنها لا تنافي العموم الاستغراقي للوجوب في قوله تعالى: «كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ» (آل عمران:110) وأنها لا تخصص وجوب الفريضة بفئة معينة من الأمة دون بعض، مضافاً إلى ما ذكرناه آنفاً من عدم المساعدة على كون معنى الوجوب الكفائي هو تعلّقه بذمة بعض دون بعض.ثانياً- ومن الروايات الشريفة رواية مسعدة بن صدقة(1) عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: (سمعته يقول: وسُئل عن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر أواجب على الأمة جميعاً؟ فقال: لا، فقيل له: ولم؟ قال: إنما هو على القوي المطاع العالم بالمعروف من المنكر، لا على الضعيف الذي لا يهتدي سبيلاً إلى أي من أي يقول من الحق إلى الباطل، والدليل على ذلك كتاب الله عز وجل قوله: «وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إلى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ» فهذا خاص غير عام، كما قال الله عز وجل: «وَمِن قَوْمِ مُوسَى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ» (الأعراف:159) ولم يقل: على أمة موسى ولا على كل قومه، وهم يومئذٍ أمم مختلفة، والأمة واحد فصاعداً، كما قال الله عز وجل: «إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتاً لِلّهِ» (النحل:120) يقول: مطيعاً لله عز وجل، وليس على من يعلم ذلك في هذه الهدنة من حرج إذا كان لا قوة له ولا عدد ولا طاعة، قال مسعدة، وسمعت أبا عبد الله يقول: وسُئل عن الحديث الذي جاء عن النبي (صلى الله عليه وآله): إن أفضل الجهاد كلمة عدل عند إمام جائر، ما

ص: 204

معناه؟ قال: هذا على أن يأمره بعد معرفته، وهو مع ذلك يقبل منه وإلا فلا) الحديث(1).

وفيه: أن الرواية لا تصلح للاستدلال على مطلوبهم لأمرين:-

1- إنها ضعيفة السند فإن مسعدة لم يرد فيه توثيق، فلا تكون حجة على مبانيهم، وإن كان مختارنا عدم طرح روايته لمجرد هذا فتقبل إذا لم يوجد لها معارض قوي.

2- إنها لو تمت فغاية ما تدل عليه أن وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر مشروط بالقوة والطاعة والعلم فتكون من أدلة شرائط الفريضة كاشتراط وجوب الحج بالاستطاعة والزكاة ببلوغ النصاب والصلاة بدخول الوقت، وهذا لا يخرجها عن العينية، فلا تدل الرواية على الكفائية ووجوب الفريضة على بعض دون بعض كما أرادوا.

ومع ذلك فإننا نمضي مع المشهور الذي استدل بالرواية، ونقول أنها لا تصلح أيضاً لتخصيص وجوب الفريضة ببعضٍ دون بعض كما يريد القائل بالكفائية؛ لأنها ليست بصدد بيان من تجب عليه الفريضة على إطلاقها، فإن الظاهر منها أن موردها خاص لأكثر من وجه:-

إن الكثير من موارد الأمر والنهي الشخصية والفردية كأمر الغير بالصلاة أو المرأة بالحجاب أو نهي الآخرين عن شرب الخمر وهكذا لا تحتاج إلى1- كون الآمر الناهي قوياً مطاعاً عالماً كما هو واضح ومتسالم عليه، فلا بد أن المراد بهذه الشروط مورد خاص.

2- ظاهر الخطاب أنه موجه إلى خاصة المؤمنين وليس جميعهم فضلاً عن عموم الناس ولا يمكن ادعاء أن وجوب الفريضة بجميع

ص: 205

مواردها مختص بهذا النطاق الضيق، إذ من المقطوع به وجوب الفريضة على كل من يرى معروفاً قد ترك كإخراج الحقوق الشرعية أو صلة الرحم أو حسن الجوار وعلى كل من يرى منكراً يرتكب كشرب الخمر أو سفور المرأة ونحوها.

3- إن نظر الفقهاء (قدس الله أرواحهم) مقتصر على الموجود على أرض الواقع من معروف متروك يراد الأمر به، ومنكر معمول به يراد النهي عنه، بينما المطلوب في الفريضة أوسع من ذلك لشمولها تهيئة مقدمات المعروف وتوفير بيئة مناسبة للعمل به ونموه وازدهاره، وسد أبواب المنكر وتجفيف منابعه –كما يقال- الاقتصادية والفكرية والاجتماعية وغيرها، وهذا لا شك واجب على الجميع، فالأصحاب حينما قالوا بالكفائية على هذا النحو فإنهم بنوا قولهم على مصاديق محدودة.

4- ما حققناه من كون خطاب الوجوب الكفائي موجهاً إلى الجميع على نحو يشبه العموم الاستغراقي والعموم المجموعي.

وحينئذٍ: يمكن تصور أن مورد الرواية مرتبط بنحو من الأنحاء الخاصة التالية:-

1- إنها ناظرة إلى مواقع محددة من مواقع المسؤولية في الأمة كالإمامة والخلافة ونيابة العلماء عن المعصوم (عليه السلام) في وظائفه، بدليل استشهاده (عليه السلام) بقوله تعالى: «وَمِن قَوْمِ مُوسَى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ» وهذه وظيفة فئة في قمة الصلاح والكمال تجتمع فيها شروط معينة.

2- إنها ناظرة إلى موارد معينة من المعروف الذي يراد إقامته والمنكر الذي يراد إزالته والنهي عنه وهي تلك الواجبات التي سميناها بالواجبات الاجتماعية المرتبطة بالقيادة كالجهاد وقتال البغاة وإقامة الحدود أو

ص: 206

القضاء بين الناس أو إقامة صلاة الجمعة، أو جمع الحقوق الشرعية وإيصالها إلى مستحقيها، أي كل ما يتعلق بولاية أمر الأمة وإدارة شؤونها، ووجوب هذه مختص أيضاً بشريحة معينة من الأمة لها صفاتها وشروطها.

3- لا يبعد أن يكون السؤال في الرواية عن مدى مشروعية أو لزوم الخروج على السلطة بعنوان الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بلحاظ ما أسّسه الإمام الحسين (عليه السلام) بخروجه لطلب الإصلاح والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وما تلاه من ثورة زيد الشهيد وخروج بعض العلويين بعده.

فحصل توهّم لدى الكثيرين بوجوب الانضمام لتلك الثورات لإيمانهم بوجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وتغيير الواقع الفاسد.

فيكون جواب الإمام (عليه السلام) حماية لقطاع واسع من الشيعة والمسلمين عموماً ليحافظوا على أنفسهم ويحفظوا الإسلام والتشيع بوجودهم؛ لأن الإمام (عليه السلام) يريدهم لمسؤوليات أخرى.

ويكون جوابه (عليه السلام) أيضاً تعريضاً ببعض الحركات المسلحة التي خرجت لمواجهة السلطات الحاكمة بعنوان الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر والإصلاح الاجتماعي إلا أنها لم تكن كلها مخلصة في نواياها وإنما هدفها الوصول إلى السلطة، مما يعرّض شيعة أهل البيت (عليهم السلام) إلى القتل والاعتقال والتشريد على نحو قوله (عليه السلام): (ما خَرَجَ ولا يخرُجُ منّا أَهل البيت إلى قيام قائمنا أَحدٌ ليدفع ظلماً أَو ينعش

ص: 207

حقاً إلا اصطلمتْهُ البليَّةُ؛ وكان قيامهُ زيادةً في مكروهنا وشيعتنا)(1). وذيل رواية مسعدة شاهد على أنها بصدد هذه الأمور العامة.

4- إن الرواية بصدد بيان من يحق له الامتثال والقيام بالفريضة، لا من تجب عليه، أي أنها تتعرض لذكر شروط الواجب لا شروط الوجوب، فامتثال الفريضة لا يصح من كل أحد وإن كان الجميع مخاطباً بها، كالصلاة الواجبة على الجميع إلا أنها لا تصح إلا من المتطهر القاصد ونحوها من الشروط، وسنبحث هذه الشروط في بحث مستقل بإذن الله تعالى.

5- ما احتمله صاحب الجواهر (قدس سره) من كون المقصود بالخطاب الإمام الجامع للشرائط خاصة، قال (قدس سره): ((بل يمكن كون المراد من الخبر للآية الإمام العادل، بل كاد يكون صريح قوله (عليه السلام): (والأمة واحد) إلى آخره، بل يمكن القطع به))(2).

أقول: على هذا تكون تعريضاً بالمتقمصين للخلافة.

6- يحتمل صدور الرواية من جهة التقية لجريانها على مذاق القوم من انحصار هذه الوظيفة بيد السلطان القوي المطاع كما تقدم في كلمة القرطبي، وإن كان سياقها بعيداً عن لسان التقية خصوصاً بلحاظ الاستدلال بالآية الكريمة.

وتحصّل مما تقدم أن رواية مسعدة التي هي دليلهم الرئيسي على القول بالكفائية لا تصلح لإثبات مطلوبهم.

ويمكن أن نستدل لهم بروايات أخرى يظهر منها انحصار الوجوب بفئة من الناس كالعلماء أو العدول كالرواية عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال:

ص: 208

(إنما يأمربالمعروف وينهى عن المنكر من كانت فيه ثلاث خصال: عالم بما يأمر به وتارك لما ينهى عنه عادل فيما يأمر، عادل فيما ينهى، رفيق فيما يأمر، رفيق فيما ينهى)(1).

أقول: سيأتي الكلام عنها في الفصل الخاص ببحث الشروط.

ثالثاً- بعض الموانع عن القول بالوجوب العيني الآتي كمعلومية عدم إرادة صدوره من الكل، بعد ضم مقدمة حاصلها انحصار القول في المسألة بأحدهما على نحو مانعة الخلو.

وفيه: إنه لم يثبت صحة ما أشكل به على الوجوب العيني، ولو صحّ فإن الأقوال في المسألة لا تنحصر بالقولين بل يمكن تصور أقوال أخرى بالتفصيل بلحاظ المراتب أو الموارد كما قرّبنا وسيأتي إن شاء الله تعالى.

رابعاً- سيرة المتشرعة على كون الوجوب كفائياً، ونسبوه إلى صاحب الجواهر، لقوله (قدس سره) في الفريضة على مستوى اللسان واليد ((كما أنه يمكن القطع بملاحظة السيرة المستمرة في سائر الأعصار والأمصار بعدم الوجوب العيني فيهما)) إلى آخر كلامه الآتي (صفحة 217).

وفيه:-

1- عدم العلم بإمضاء المعصوم (عليه السلام) لسيرة الأمة وكيفية تعاطيها مع هذه الفريضة العظيمة في الجملة حتى تكون حجة، بل نعلم اعتراضه (عليه السلام) عليها وتحذيره منها كما ورد في الكثير من الروايات؛ لأنها سيرة ناشئة من ترك هذه الفريضة العظيمة وإهمالها.

ص: 209

2- ولو فرضنا أنها سيرة متشرعة فلعل مستندها شهرة القول بالوجوب الكفائي فبنى المتشرعة عليها وأنتجت حالة (التواكل).

3- إن هذه السيرة جارية في مقام الامتثال وتنفيذ حكم الفريضة فيجتزى بعضٌ بامتثال بعض، ولا يلزم منه كون الوجوب متعلقاً بذمة هذا البعض المتصدي بل هو عامٌ كما حققنا، وهذا المعنى واضح في المثال الذي ذكره صاحب الجواهر (قدس سره).

4- ولو تنزلنا فإنها تدل على القول بالتفصيل بين مرتبة الإنكار القلبي فتجب عيناً واليد واللسان فتجب كفائياً وهو تفصيل صاحب الجواهر (قدس سره) ولا تنتج القول بالوجوب الكفائي مطلقاً كما هو المدعى.خامساً- مناسبات الحكم والموضوع بأن يقال: إن الغرض من الواجبات الكفائية –ومنها مورد مسألتنا- يتعلق بتحقق الفعل خارجاً، فإذا امتثل البعض وحصل الغرض فيسقط الوجوب ولا معنى لتكليف الآخرين به.

وفيه:-

1- إن هذا لا ينافي عموم الوجوب، لكنه يسقط بانتفاء موضوعه، فهذا التبعيض في الامتثال لا ينافي عموم الوجوب.

2- ما قدمنا من تعدد الأغراض في وظيفة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر مما يجعل الحديث عن تحقق الغرض لا موضوع له.

سادساً- جريان أصالة البراءة عند امتثال البعض وحصول الشك ببقاء الوجوب ثابتاً في حق الآخرين بتقريب أن الشك هنا في سعة الوجوب وشموله لما بعد امتثال البعض.

وفيه: إن امتثال البعض إذا كان محققاً لغرض المولى فلا معنى للشك، لحصول القطع بسقوط الوجوب لانتفاء موضوعه.

ص: 210

وإن لم يُعلم تحقق الغرض فالمورد مجرى لأصالة الاحتياط لاشتغال ذمة الجميع بالوجوب على ما حققناه من معنى الوجوب الكفائي، ولا تفرغ الذمة إلا بالبراءة اليقينية.

وسيأتي إن شاء الله تعالى البحث في أن الأصل في الوجوب العينية عند الشك بينها وبين الكفائية.

سابعاً- ما يظهر من كلمات علماء العامة من كون هذه الفريضة وظيفة فئة خاصة من المسلمين، كالسلطان –كما نقلنا عن تفسير القرطبي- مستدلاً بآية «الذِينَ إنْ مَكّنَّاهُم» أو العلماء خاصة –كما عن تفسير الرازي- وذكر لذلك وجهين:

أحدهما: اشتراط الوجوب بالعلم فيثبت أن هذا التكليف متوجه إلى العلماء وهم بعض الأمة.

ثانيهما: قوله: ((إنا أجمعنا على أن ذلك واجب على سبيل الكفاية بمعنى أنه متى قام به البعض سقط عن الباقين، وإذا كان كذلك كان المعنى ليقم بذلك بعضكم فكان في الحقيقة هذا إيجاباً على البعض لا على الكل))(1).

وفيه: أما الآية فإنها تدل على خصائص الحكومة العادلة ومعالم ولايتها ولا تدل على اختصاص الوجوب بها وإلا كان وجوب إقامة الصلاة وإيتاء الزكاة خاصاً بها وهو كما ترى.وأما وجها الرازي فيرد عليهما أن العلم لا ينحصر بالعلماء فإن الكثير من موارد المعروف والمنكر معلومة لدى غيرهم أيضاً، نعم الامتثال متوقع منهم أكثر من غيرهم لمضاعفة الحجة عليهم، فإذا امتثلوا وتحقق الغرض سقط عن الآخرين وليس أن التكليف منحصر بهم.

ص: 211

وأما الثاني فيردّ عليه عدم الإجماع على الكفائية، وإن هذا المعنى من الكفائية لا ينافي عموم الوجوب على الكل كما حققنا في تفسير الوجوب الكفائي، ورددنا على كونه إيجاباً واحداً روحاً عندما قرَّب الشيخ الفياض (دام ظله الشريف) مثل ذلك.

وحاصل البحث في هذا القول عدم تمامية أدلته على معنى الكفائية الذي أرادوه من الأدلة، أما المعنى الصحيح للكفائية فلا إشكال عليه.

ولذلك تجد أشد القائلين بالكفائية إغراقاً في التبعيض –كالسيد الخوئي الذي تقدم تفسيره للوجوب الكفائي بأنه متعلق بواحد لكنه غير معيّن- يلتزمون بعموم الوجوب، قال (قدس سره): ((لا يختص وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بصنف من الناس دون صنف، بل يجب عند اجتماع الشرائط المذكورة على العلماء وغيرهم، والعدول والفسّاق، والسلطان والرعية، والأغنياء والفقراء، وقد تقدّم أنه إن قام به واحد سقط الوجوب عن غيره وإن لم يقم به أحد أثم الجميع، واستحقوا العقاب))(1).

ويدل عليه عموماً ما حققناه في تفسير الوجوب الكفائي وأنه ينطبق على هذه المعاني، أما الأدلة الخاصة في المقام فهي عديدة:-

1- عمومات الآيات الكريمة التي قرّبنا الاستدلال بها كقوله تعالى: «كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ» (آل عمران: 110) وغيرها.

2- خصوص قوله تعالى: «وَأَخَذْنَا الَّذِينَ ظَلَمُواْ بِعَذَابٍ بَئِيسٍ» (الأعراف:165) المتقدمة (صفحة 96) بتقريب ذكرناه هناك وحاصله أن الوجوب لو كان كفائياً فقد تحقق النهي عن المنكر بالموعظة التي قالها بعضهم «وَإِذَ قَالَتْ أُمَّةٌ مِّنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً» فلماذا عُذّبت هذه الأمة التي لم تعظ؟.

3- عمومات وإطلاقات الروايات الشريفة المتقدمة، ومنها النبوي (لتأمرنّ بالمعروف ولتنهن عن المنكر أو ليعمّكم عذاب الله (ح51)، والنبوي الآخر (مروا بالمعروف وإن لم تعملوا به كله، وانهوا عن المنكر وإن لم تنتهوا عنه كله) (ح54) و (ح 27، 28) وغيرها. بل ورد النهي عن البناء على كون هذه الفريضة وظيفة بعض دون بعض في الحديث النبوي الشريف (إذا أمتي تواكلت الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فليأذنوا بوقاع من الله).

4- إن المطلوب في هذه الفريضة كون الفرد متصفاً ومتحركاً بهذه الفريضة وهذا مطلوب من كل أحد، وليس محل البحث منكراً معيناً نريد تغييره حتى يقال بالتبعيض ونحوه.

5- إن الوجوب العيني هو مقتضى الأصل في المقام كما سنبيّن إن شاء الله تعالى.

وأجيب عن الإطلاقات بوجود المقيِّد وهي آية «وَلْتَكُنْ مِنكُم» ورواية مسعدة ونحوها من الأدلة على الكفائية، وقد ناقشنا دلالتها في نفسها على

ص: 213

التبعيض فضلاً عن صلاحيتها لتقييد ما دلّ على عموم الوجوب، لذا قال المحقق الكركي (قدس سره): ((لأن إيجابه على بعض لا ينافي إيجابه على البعض الآخر))(1).

وادعي وجود المانع من الأخذ بالعمومات بعد الاعتراف بوجودها، والمانع هو ((معلومية كون الغرض منهما حصول ذلك في الخارج لا أنهما مرادان من كل شخص بعينه، بل يمكن دعوى عدم تعقل إرادة الحمل على المعروف باليد مثلاً من الجميع، كما أنه يمكن القطع بكون المراد من هذه العمومات مثل ما ورد منها في تغسيل الميت ودفنه ونحوهما))(2).

أقول: يتضمن كلامه (قدس سره) عدة موانع (منها) ما سميناه في القول بالكفائية بمناسبات الحكم وقد ناقشناها، (ومنها) عدم تعقل صدور التغيير باليد من الجميع (ومنها) عدم قبول الفعل نفسه للصدور من الجميع كتغسيل الميت، ودفنه مع التجريد عن الخصوصية إلى كل الواجبات الكفائية.

والملاحظ أن عدَّها مانعاً من القول بالوجوب العيني غير صحيح لأنه مبني على الفهم غير الصحيح لمعنى الوجوب العيني وهو لزوم صدور الفعل من كل فرد فرد وهو ما نفيناه، وقد شرحنا المراد منه، ولذا طالبنا بطرح المفهوم الصحيح للوجوب العيني الذي لا يأتي عليه الإشكال اللازم على العينية والعموم الاستغراقي.

مضافاً إلى عدم صحة التجريد عن الخصوصية لاختلاف الواجبات الكفائية في قبول صدورها من الجميع.والنتيجة أن المقتضي للقول بالوجوب العيني موجود والمانع مفقود، ولكن الذي يهوِّن الخطب ما قرّبناه من عدم وجود فرق بين القولين فيما نحن فيه.

ص: 214

وبناءً على ما شرحناه من المراد بالوجوب العيني هنا فإنه لا يقتضي دائماً تصدي كل فرد لفعله كما لو كان التغيير بالضرب باليد، إذ لا يتصور قيام الجميع به على نحو الاشتراك.

ولا يقتضي أيضاً التصدي لكل مورد؛ لمعلومية اشتراط بعضها بإذن الحاكم الشرعي كالضرب الجارح فضلاً عن القتل، كما أن بعضها لا يقوم به إلا ذوو الاختصاص كمداواة الجريح والمريض أو القيام بسائر المصالح العامة بل حتى مثل تغسيل الميت ودفنه.

ولكن هذه الاشتراطات لا تضرّ بعينية الوجوب بالمعنى الذي ذكرناه لأنها من لواحقه لتعلقها بالواجب حين الامتثال أي أنها من باب تنوع آليات تنفيذ الواجب، وهذا البحث سنفصله في الفصل المختص بالشروط إن شاء الله تعالى.

ذلك، (وأما) إن اختص التمكن ببعض المكلفين دون بعض آخر منهم، فإن فرض ذلك لازم للمتمكنين دون من ليس بمتمكن))(1).

وكأن التعبير الصحيح لمراده هو العكس أي أن الوجوب عيني على كل أحد إلا إذا امتثل البعض فيكون كفائياً بمعنى سقوطه عن الآخرين.

(الثاني) التفصيل في المراتب فالوجوب عيني بلحاظ الإنكار القلبي وكفائي بلحاظ اللسان واليد أو في خصوص اليد، قال أبو الصلاح الحلبي: ((فما يتعلق منه بأفعال القلوب من إرادة الواجب وكراهية القبيح فرض يعم كل مكلف علمهما، وما عدا ذلك من الأقوال والأفعال المؤثرة في وقوع الحسن وارتفاع القبيح يقف وجوبه على شروط خمسة ... وإذا تكاملت هذه الشروط ففرضهما على الكفاية، إذا قام به بعض من تعيّن عليه سقط عن الباقين..))(1).وقال صاحب الجواهر (قدس سره): ((ويمكن أن يقال بعينية الإنكار القلبي على كل مكلف، ودونه في الاحتمال الأمر اللساني، وأما الحمل عليه –أي المعروف- بضرب ونحوه فيمكن القطع بعدم العينية فيه، فيكفي حينئذٍ وقوعه من البعض فيسقط عن الآخر ولا إثم عليه وإن كان قادراً على ما وقع من غيره أيضاً، كما أنه يمكن القطع بملاحظة السيرة المستمرة في سائر الأعصار والأمصار بعدم الوجوب العيني فيهما، ولذا يكتفي ذو القدرة عليهما بإرسال من يقوم بهما عن مضيه بنفسه وعن مضي غيرهم ممن هو مشترك معهم في التكليف كما هو واضح))(2).

لأنه تعلّق بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر أما كيف يكون ذلك؟ ومن الذي يقوم به؟ وهل يتمكن الجميع من فعله فهذا من شؤون الواجب.

2- مضافاً إلى أن هذا لو كان قولاً بالتفصيل لما بقي قائل بالكفائية، إذ أنهم يجمعون(1)

على عينية الإنكار القلبي لأنه من الإيمان، ومن لا ينكر بقلبه معصية لا إيمان له.

3- إن لازم القول بالتفصيل استعمال اللفظ في أكثر من معنى الذي هو مستحيل عندهم، لأن دلالة أدلة وجوب هذه الوظيفة واحدة، فكيف أفادت الوجوب العيني في بعض الموارد والوجوب الكفائي في موارد أخرى؟

وبتعبير آخر: إن إطلاق الوجوب أو عمومه يعني سعة مفاده وانحلاله بحسب موارده، ولا يعني تعدد مفاده حسب موارده.

4- ما سنعرضه في فصل مراتب الوظيفة من أن الإنكار القلبي بحد ذاته أي من دون إبرازه ليس مصداقاً للأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وأنه أمر آخر ويرتبط بالاعتقاد بالله تبارك وتعالى لاختصاصه بصاحبه وعدم تعدّيه إلى غيره، فكيف يُقسَّم وجوب الفريضة له ولغيره؟

وإن أريد به مع ما يبرزه إلى الآخر فيكون القول بالعينية فيه مصادرة على المطلوب وأن ما يجري في اللسان واليد يجري فيه حينئذٍ.

5- ((وأما إذا كان مردّ هذا التفصيل إلى أن مرتبة اليد يُعلم فيها أنها لا تعطى للجميع للزوم الهرج والمرج من ذلك فلا بد أن تكون منضبطة، فهذا الكلام لا يساوق الكفائية، بل يفرض –لو تم- وضع شروط على من يستخدم مرحلة اليد بحيث لا يسمح لأي إنسان بإعمال هذه المرتبة،

ص: 218

سواء أراد إعمالها لأنها واجبة عيناً عليه أم لوجوبها عليه على نحو الكفائية مع عدم قيام غيره بذلك))(1).

6- وقد تقدم الجواب عن السيرة، أما ما ذكره (قدس سره) من الشاهد على السيرة القطعية فهو على خلاف ما أراد (قدس سره) لأن الامتثال أعمّ من أن يكون بالمباشرة أو التسبيب أو التوكيل أو الدلالة أو المأذونية ونحوها، فهذا الذي أرسل غيره يُعدّ ممتثلاً بالتوكيل، كمن يوكّل غيره في أداء بعض مناسك الحج التي يعجز عنها.

وتبعهم على هذا التفصيل بعض الأعلام قائلاً: ((لا ينبغي لك أن تستبعد كون الواجب الواحد عينياً وكفائياً معاً، فإن لهذا الواجب موقعاً خاصاً وشؤوناً مخصوصة، وكونه ذا مراتب من أحد شؤونه، فبالنسبة إلى مرتبة منه يكون عينياً وبالنظر إلى مرتبة أخرى منه كفائياً، وصاحب الجواهر أيضاً مع ذهابه إلى كونه كفائياً ذاتاً، قال: يمكن أن يقال أنه بالنسبة إلى الإنكار القلبي واجب عيني على كل مكلف))(2).

أقول: هذه المراتب لا يختص بها واجب دون غيره فتصريحه بخصوصية المقام لا وجه له، والتفصيل بلحاظها لا يعتبر تفصيلاً في الوجوب الذي هو عيني، وإنما تفصيل في الامتثال كما تقدم.

(الثالث) ((التفصيل في المراتب أيضاً، وهو القول بالوجوب العيني على الحاكم أو من يقوم مقامه في الإنكار باليد، والوجوب الكفائي على جميع المكلفين في الإنكار باللسان وبالقلب؛ وذلك جمعاً بين ما دلّ على عصمة النفوس، وحرمة

ص: 219

إراقة الدماء، والتصرف في نفوس الغير، وحفظ النظام، بل ما ورد في تفسير الأمة في الآيات الواردة فيها بأهل بيت النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) أو بالإمام القوي المطاع العالم، كروايتي مسعدة بن صدقة المتقدمتين))(1).

أقول: لم ينسب المصدر هذا القول إلى قائله، وقد اتضحت المناقشات فيه مما تقدم فلا نعيد، وإنما ذكرناه لتقليب الوجوه والآراء.فرع: قال صاحب الجواهر (قدس سره): ((لا إشكال في سقوط المبادرة على الكفائية مع القطع بقيام الغير، حتى لو بان بعد ذلك فساد القطع ولم يكن محل بعد للتكليف لم يكن آثماً، للسيرة المستمرة في سائر الأعصار والأمصار على عدم المبادرة بمجرد العلم بموت زيد مثلاً لتغسيله مع القطع بقيام الغير به وإن ظهر بعد ذلك فساد القطع بل لا يبعد الاكتفاء بالظن الغالب المتاخم للعلم لها أيضاً، بل ربما احتمل الاكتفاء بمطلق الظن وإن كان فيه نظر أو منع، للأصل السالم عن المعارض))(2).

أقول: يمكن التعليق على كلامه (قدس سره) على مستويين:

أولهما: على المستوى الأخلاقي المستفاد من التربية القرآنية وسيرة المعصومين (عليهم السلام)، وقد تقدمت مطالبة آيات كثيرة باستباق الخيرات والمسارعة إليها ولو بالتوكيل أو التسبيب أو الدلالة باعتبار الحديث الشريف (الدال على الخير كفاعله).

وقد أشرنا في مواضع عديدة إلى ضرورة تعرض التفكير الفقهي لروح الآيات الكريمة والأحاديث الشريفة وإن كان معهم حق على

ص: 220

مستوى الشريعة الظاهرية التي يراد تربية عامة الناس عليها بالاكتفاء بالحدود الدنيا منهم.

ثانيهما: على مستوى القواعد الفقهية المعمول بها وحينئذٍ يقال أن ما ذكره (قدس سره) وأسنده إلى السيرة المستمرة من عدم وجوب المبادرة له منشآن:-

1- عدم القول بالفورية وأن إطلاق الأمر لا يقتضيها، وهذا صحيح كبروياً إلا أن المناط في وجوب المبادرة وعدمها حينئذٍ يكون في صدق التهاون بالفريضة وتضييعها، والنسبة بين هذا المناط والمناط الذي ذكره –أعني مراتب العلم والظن- عموم من وجه.

2- اشتراط وجوب الواجبات الكفائية ومنها هذه الفريضة بعدم إتيان الآخر على نحو الوجوبات المشروطة كما تقدم في تفسير حقيقة الوجوب الكفائي، فلا يكون الوجوب فعلياً محركاً للإتيان به إلا بعد إحراز هذا الشرط.

ويرد عليه: أن لازمه سقوط الوجوب عند الظن بقيام الآخر بل احتماله لتحقق الشك حينئذٍ بحصول شرط الوجوب، ولا حاجة إلى اشتراط العلم وما يقرب منه ابتداءً، لكفاية الاحتمال، مضافاً إلى أن أصل هذا المبنى في تفسير الوجوب الكفائي قد أبطلناه في البحث الأصولي المتقدم.

والنتيجة أن عدم المبادرة إلى القيام بالواجب منوط بعدم صدق الإهمال والتضييع وإلا فتجب.

والبحث تارة يكون في الأصل اللفظي وأخرى في الأصل العملي، فالكلام في مقامين:

الكفائي لأن المفروض احتفاظ جميع التفاسير بهذه الخصوصية وإلا خرجت عن كونها تفسيراً للوجوب الكفائي.

ولعل الذي دفعه إلى ذلك تعبير صاحب الكفائية (قدس سره) المتقدم : ((فالحكمة –أي مقدماتها- تقتضي كونه مطلقاً .. أتى به آخر أو لا)) ففهم منه أنه تقريب للإطلاق بناءً على تفسير الوجوب الكفائي بالوجوبات المشروطة، وهذا الظن واضح في عبارة السيد الحكيم (قدس سره)، قال (قدس سره): ((ومعنى كونه كفائياًأنه منوط بعدم فعل مكلّف آخر، وهذه الإناطة تقييد في الوجوب ينفيه إطلاق دليله))(1)

فرأى من واجبه تعميم التقريب إلى كل التفاسير الأخرى.

وهذا الفهم غير صحيح لأن المطلوب إثبات الإطلاق بلحاظ خصوصية الوجوب الكفائي وهي سقوطه إذا أتى به الغير وهو التقييد المدعى، وتعبير صاحب الكفاية صريح بذلك؛ لأن هذه الخصوصية هي محل البحث والشك، وليس الإطلاق بلحاظ الوجوب المشروط الذي هو عكس هذا التعبير وحاصله: يجب إذا لم يأتِ به الآخر، وأين هذا من ذاك؟ فلا بد أن ينصبّ تقريب الإطلاق على نفي هذه الخصوصية للواجب الكفائي الثابتة بغضّ النظر عن تفسير حقيقته.

يقال: ((إن كلاً من التعيينية والنفسية والعينية خصوصية في الوجوب كخصوصية التخيير والغيرية والكفائية وكل من الوجوب التعييني والنفسي والعيني فرد خاص كالوجوب التخييري والغيري والكفائي، فكيف يكون مقتضى الإطلاق إرادة هذه الخصوصية دون تلك وتعيين هذا الفرد دون ذاك؟. فإن كلاً منها فرد يقابل الآخر، وليس الوجوب العيني النفسي التعييني هو نفس طبيعة الوجوب بحيث تطرأ عليها الغيرية والكفائية كما لا يخفى))(1).

وقرّب سيدنا الأستاذ الشهيد الصدر الثاني (قدس سره) هذا الاحتمال بقوله: ((إن العينية خصوصية زائدة تحتاج إلى قرينة كالكفائية، وحيث يفترض عدمها يكون الظهور بخلافها. ولا أقل من تعارض الظهورين بعدم العنوانين: العيني والكفائي وتساقطهما))(2).

ويرد عليه: ما تقدم من أن المراد بالإطلاق هنا الظهور لو خلي وطبعه بلا قرينة فإنه يقتضي العينية ويثبت بلا حاجة إلى مؤونة زائدة وليس الإطلاق المبنيعلى مقدمات الحكمة حتى يرد عليه الإشكال، ويعامل كالكفائي بالاحتياج إلى القرينة لأن العينية ليست خصوصية زائدة على أصل الوجوب.

وبتعبير آخر: إننا قلنا أن العينية والكفائية ليسا عنوانين شرعيين، وإنما هما مصطلحان منتزعان من صفات وخصائص في الواجبات، والواجبات ظاهرة في العينية لو خليت وطبعها فهي مقتضى الأصل، وأن الكفائية تحتاج إلى مؤونة زائدة والمفروض عدمها.

وقد قرّبنا في الصفحة السابقة كيفية هذا الظهور، بل يمكن دعوى أن طبيعة الوجوب هي نفس الوجوب العيني خلافاً لما ادعاه المستشكل في ذيل كلامه، وسيأتي تقريبه عند إجراء الاستصحاب.

ص: 224

لا يقال: يلزم على هذا أن يكون تقسيم الوجوب إلى عيني وكفائي من تقسيم الشيء إلى نفسه وغيره وهو ممنوع.

فإنه يقال: إننا قلنا أن التقسيم إلى العيني والكفائي هو من تقسيمات الواجب لا الوجوب فلا يرد الإشكال.

أما على صعيد الوجوب فهما واحد، وكلاهما موجه إلى الجميع ويجتزأ بإتيانه من الجميع، ويشتركان في سقوطهما بانتفاء الموضوع، إلا أن اختلافهما من جهة طبيعة الواجب أي متعلق الوجوب فإن الكفائي مما ينتفي موضوعه بفعل الغير دون العيني، فتكون النسبة بين الواجب الكفائي والعيني كالنسبة بين الخاص والعام، وهذه الأفكار تطرق أسماع المشهور لأول مرة.

وأجاب في منتقى الأصول عن الإشكال الذي أورده بقوله (قدس سره): ((إن التعيينية والنفسية والعينية وإن كان كل منها خصوصية طارئة على الوجوب، إلا أنها سنخ خصوصية تتلاءم مع نحو من أنحاء الإطلاق في الوجوب وتلازمه، فإذا ثبت ذلك الإطلاق ثبت هذا الفرد الخاص بالملازمة، فحيث أن خصوصية العينية تلازم ثبوت الوجوب مطلقاً سواء أتى به آخر أو لم يأتِ به كان إثبات إطلاق الوجوب في حال إتيان الغير بالمتعلق وعدم إتيانه ملازماً لثبوت خصوصية العينية وكون الوجوب عينياً، كما أن خصوصية التعيينية ملازمة لإطلاق الوجوب من جهة وجوب شيء آخر وعدمه، فمع التمسك بالإطلاق في إحدى هذه الجهات تثبت الخصوصية الملازمة له فلاحظ))(1).

أقول: تقدم أن العينية ليست خصوصية طارئة على الوجوب،مضافاً إلى أن هذا الجواب يبقى دعوى ما لم يوجّه بدليل إذ يمكن دعوى الملاءمة مع الوجوب الكفائي أيضاً لما قلناه من أن سقوطه بسبب انتفاء موضوع الوجوب وهو أمر يشترك فيه مع الوجوب العيني، والفرق بينهما في طبيعة الواجب، كما أن

ص: 225

الطلب مثلاً ملائم للوجوب والاستحباب معاً فلا يصح جعل هذه الملاءمة دليلاً على إفادتها للوجوب.نعم إذا كان قصده من الملاءمة ظهوره فيه أو مطابقته له كان كافياً كما قرّبنا.

أما التعارض الذي ذكره سيدنا الأستاذ الشهيد الصدر الثاني (قدس سره) فقد ظهر جوابه:-

1- لعدم وجود تعارض أصلاً؛ لظهور الوجوب في العيني،وأنه هو من دون الحاجة إلى قرينة.

2- ولو فُرض عدم وجود قرينة على كلتا الخصوصيتين فهو يعني الإجمال وليس التعارض لعدم تحقق ظهور في أي منهما.

وأجاب (قدس سره) بقوله: ((إن هذا التعارض لا يمكن أن يتحقق لأنه:- أ- بنحو القرائن المتصلة، وفيها لا يكون مقتضى الظهور موجوداً ليقع طرفاً للمعارضة، بل تكون الكلمة مجملة رأساً. ب- مع التنزل فإن الإطلاقين المتنافيين المتصلين لا يتعارضان. إما لوجود المانع، وهو صلاحية كل منهما لتقييد الآخر والقرينية عليه، وإما لعدم المقتضي؛ لأن المتكلم الذي يكون هكذا لا يحتمل أن يكون في محل البيان من كلتا الجهتين. فلو كان المستند هو الإطلاق لم يتعارضا، بل يرجع الأمر إلى الإجمال. وكذلك لو كان المستند هو الظهور السياقي، غير أن المانع هنا هو وجود المانع بعد تمامية المقتضي الذي هو الدلالة الوضعية، إلا أن المانع المتصل موجود، فلا يعمل المقتضي عمله.

وهذا لا يفرق فيه بين ما يكون التعارض فيه بين الظهور بالعينية والكفائية، أو بين الظهور بالعينية والظهور بعدمها، كما هو محل الشاهد))(1).

ص: 226

أقول: لا تخلو عباراته (قدس سره) من تسامح في التعبير كقوله: ((بنحو القرائن المتصلة)) والمفروض عدم وجود قرائن، وقوله: ((فإن الإطلاقيين)) والمفروض عدمهما، وقوله (قدس سره): ((وهذا لا يفرق فيه)) مع وجود الفرق لأن الثاني ليس الأول إلا على القول بالأصل المثبت.

أما كبرى استفادة الإطلاقين من مقدمات الحكمة كما يظهر من كلامه (قدس سره) فإنها غير تامة في مدرسة الشهيد الصدر الأول (قدس سره) التي ينتمي إليها، وإن لم يصل ببحثه الشريف إلى مباحث المطلق والمقيد حيث استشهد قبل ذلك، وقد شرحنا ذلك في كتاب الصوم(1)، وقلنا أن الإطلاق يستفاد من الدلالة السياقية، أما مقدمات الحكمة فثمرتها إثبات أن تمام المراد الجدي للمتكلم في عالم الثبوت هو ما صدر منه في عالم الإثبات، وهو ما يعرف بأصالة تطابق عالمي الإثبات والثبوت.

أهميته؛ لأنه لو تم فلا موضوع للأصلين الآخرين الذي هو الشك، أو قل إن موضوعهما عدم وجود حالة سابقة.

نعم تعرّض له سيدنا الأستاذ الشهيد الصدر الثاني (قدس سره) ضمن عدة تقريبات للأصول العملية واحتمل جريانه، قال (قدس سره): ((أنه بعد امتثال البعض يجري استصحاب اشتغال الذمة لأنه لو كان كفائياً فقد سقط، ولو كان عينياً فلا زال موجوداً، وهو منتج للعينية، لأنه عندئذٍ يجب على الباقين الامتثال أيضاً))(1).

وأجاب (قدس سره) بأن ((هذا من استصحاب الكلي من القسم الثالث، كمثال البقة والفيل، والصحيح جريانه)).

أقول: يمكن التعليق بعدة نقاط:-

1- لم يبيّن (قدس سره) كيف أن استصحاب كلي الوجوب منتج للعينية مع أنه (قدس سره) يفترض أنها فرد خاص منه، واستصحاب الكلي لا ينتج ترتيب آثار الفرد الخاص.

2- المناقشة في الكبرى إذ لا نقول بجريان الاستصحاب في الكلي من القسم الثالث، والقول بجريانه خلاف التحقيق، ولم يمتد عمره الشريف ليباحث الاستصحاب حيث عاجلته الشهادة.

3- إن المورد ليس من القسم الثالث بل من القسم الثاني؛ لأن الشك في بقاء الكلي –الذي هو الوجوب- سببه الشك في نوع فرد الوجوب المتيقن سابقاً، لتردده بين ما هو باقٍ جزماً بعد امتثال الغير فيما لو كان الوجوب عينياً، وبين ما هو مرتفع جزماً بامتثال الغير فيما لو كان الوجوب كفائياً، وهذا هو القسم الثاني من استصحاب الكلي.

ص: 228

وهذا الذي عبروا عنه بأن الفرد الواقعي مردد بين أن يكون له عمر طويل فهو باقٍ جزماً في الزمان الثاني وبين أن يكون له عمر قصير فهو مرتفع جزماً في الزمان الثاني، ومن أجل هذا الترديد يحصل له الشك في بقاء الكلي.

ولإنصاف سيدنا الأستاذ الشهيد الصدر (قدس سره) نقول: لعل ورود لفظ الثالث في منهج الأصول(1)

هو من سهو القلم، وإلا فإنه (قدس سره) يريد به الثاني، وذِكر مثال البقة والفيل شاهد على هذا، والشاهد الآخر أنه (قدس سره) لا يقول بجريان الاستصحاب في القسم الثالث كما صرّح في مواضع متعددة من كتابه، كقوله في نهاية مبحث التعييني والتخييري: ((لكنه من استصحاب الكلي من القسم الثالث، والمشهور والصحيح بطلانه))(2).

أما القسم الثالث فإن منشأ الشك في وجود الكلي احتمال وجود فرد آخر غير الفرد المعلوم حدوثه وارتفاعه يقوم مقامه ويستمر وجود الكلي وإلا فإن وجود الكلي ينقطع بارتفاع الفرد الأول، والمورد الذي نحن فيه ليس من هذا القبيل بل على نحو القسم الثاني كما قرّبنا.

ونحن نقول بجريان الاستصحاب في القسم الثاني فيجري هنا استصحاب اشتغال الذمة بالوجوب.

لكن تصوير الاستصحاب على هذا النحو يتوقف على أمرين على الأقل:-

1- تفسير الوجوب الكفائي على نحو العموم الاستغراقي ليكون اشتغال ذمة الآخر بكلي الوجوب متيقناً، وإلا فإنه ليس كذلك على بعض التفاسير الأخرى كاشتغال ذمة الواحد المعين أو غير المعين، فيكون القول مبنائياً.

ص: 229

2- كون الوجوب الكفائي والعيني فردين متباينين يجمعهما كلي الوجوب لنبحث استصحاب الكلي دون الفرد الخاص، لكننا قرّبنا أن الأمر ليس كذلك لأن الوجوب حقيقة هو الوجوب العيني وظاهر فيه بكل مقتضياته، فيكون المورد من استصحاب الفرد ويتبعه الكلي، وهذا من القسم الأول المتفق على جريانه.

أما الوجوب الكفائي فغاية ما يمكن أن يقال فيه أنه تخصيص في الوجوب، لأنه يستثني خصوصية واحدة وهي اقتضاء توجّه الوجوب إلى كل فرد فرد على نحو العموم الاستغراقي لزوم صدوره من كل فرد فرد وإن ما قام به من يتحقق بهم الغرض، فبهذا التخصيص حصل الاكتفاء بامتثال البعض الذي يسقط به الغرض، فإذا شككنا في الخاص استصحبنا العام.والنتيجة إلى الآن جريان استصحاب اشتغال الذمة، إما لجريانه في الفرد الخاص –أي القسم الأول- أو لجريانه في الكلي على نحو القسم الثاني وهو ملازم لحصة العينية.

وإذا أردنا تصويره على نحو الكلي من القسم الثالث فيمكن تقريبه بأن يقال: إن القدر المتيقن من الوجوب ابتداءً هو تحققه مشروطاً بعدم إتيان الآخر، فإذا أتى به الغير سقط الوجوب، لكننا نحتمل وجود فرد جديد من الوجوب المشروط إما لاحتمال عدم تحقق الغرض بالامتثال الأول ونحوه، فيكون من القسم الثالث الذي لا نقول بجريانه.

لكن هذه كلها مجرد فروض علمية لشحذ الذهن، وإلا فإن الوجوب ثابت في ذمم الجميع من أول الأمر على كل تقدير سواء كان الوجوب عينياً أو كفائياً كما قرّبنا وليس عند ارتفاع الفرد الأول، وأنه مطلق غير مشروط فيجري الاستصحاب كما قرّب سيدنا الأستاذ الشهيد الصدر (قدس سره).

ص: 230

لكنه (قدس سره) أقرّ بأن هذا الاتجاه من البحث يواجه عدة مشاكل:

((1- عدم ترتب أثر مباشر على الأصل لأن الأصل لا ينقح ظهوراً فتكون حجيته فرع إثبات اللازم العقلي.

2- وجود ظهور في الألفاظ سابق رتبة على الشك وإجراء الأصل العملي لأن الظهورات من الأمارات وهي مقدمة)).

وعلى أي حال فقد قرَّب (قدس سره) جريان الاستصحاب بقوله: ((مع الشك في ظهور اللفظ بمنشأ انتزاع العينية، نستصحب عدمها، ولو بالأصل الأزلي، وهو أصل عملي جار في اللفظ، فلا تثبت العينية))(1).

ص: 232

وبتوضيح من تقريراتي لبحثه الشريف ((إن عندنا صيغة نفترض إجمالها وعدم ظهورها في العينية أو الكفائية، ولكننا نحتمل أنها مقيدة ثبوتاً بأحد القيدين، إما قيد أو قرينة تنتج العينية، أو قرينة تنتج الكفائية، فحينئذٍ نقول أن تلك القرينة المحتمل وجودها في اللفظ نستصحب عدمها، وهذا استصحاب لا بأس به لكنه متوقف على القول بحجية استصحاب العدم الأزلي؛ لأن الألفاظ منذ وجدت إما مع القرينة أو بدونها، كالمرأة إما توجد هاشمية أو عامية فلا بد إذا كان هناك استصحاب يجري فمن صورة العدم إلى صورة الوجود فإنها عندما لم تكن، لم تكن هاشمية ثم وجدت، فهنا اللفظ عندما وجد لم يكن له قرينة تفيد العينية فالآن كذلك)).

وفي تقريراتي توضيح للحاجة إلى إجراء استصحاب العدم الأزلي بتقريب ((أن القرائن المتصلة تختلف بمقدار اتصالها لأنها إن كانت من ضمن كلمة واحدةكنسبة المادة إلى الهيأة وبالعكس فله باب وجواب، فعندما يصدر اللفظ يصدر مادة واحدة بهيأة ولا ينفكان فنحتاج إلى استصحاب العدم الأزلي، لكن إذا كانت متصلة لا بمنزلة الكلمة الواحدة باعتبار أن للمتكلم أن يلحق بكلامه ما يشاء فيكون من الاستصحاب الاعتيادي، فحينما قال صيغة الأمر ونحتمل إلحاقها بالقرينة ننفي هذا الاحتمال بالاستصحاب)).

وقال (قدس سره) في منهج الأصول: ((جوابه: إن الظهور بمنشأ انتزاع العينية موجود وقاطع للاستصحاب. نعم لو تنزلنا عن ذلك كما هو المفروض أمكن جريانه)).

أقول: يرد عليه:-

1- جوابه (قدس سره) في منهج الأصول صحيح لأن الظهور متحقق وهو قاطع للاستصحاب، ولكنه خروج عن الفرض الذي هو الشك في ظهور اللفظ.

ص: 233

2- لو تنزلنا فإن استصحاب العدم الأزلي لا يجري؛ لأنه قبل صدور اللفظ لا يوجد موضوع للظهور حتى يستصحب فيكون من القضية السالبة بانتفاء الموضوع، فلا يدخل مثله في دائرة حجية الاستصحاب،ومع ورود اللفظ ينعقد ظهور في العينية لأن إطلاق الوجوب ظاهر فيها، وهذا استدلال بالأصل اللفظي لا العملي.

3- ولو قلنا بجريانه تنزلاً وأنه ينتج أصالة عدم العينية فإنها لا تثبت الكفائية لإشكالين:-

أ- إنه مبتنٍ على القول بالأصل المثبت حيث أن لازم نفي العينية ثبوت الكفائية وهو (قدس سره) لا يقول به.

ب- إنه معارض باستصحاب عدم الكفائية فيتساقطان ولا ينتج شيئاً منهما، فلا يثمر إجراء هذا الأصل القول بالكفائية.

لكنه (قدس سره) ملتفت إلى الإشكالين فحاول الإجابة عنهما فأجاب عن الأول في منهج الأصول بقوله: ((ولا يكون مثبتاً باعتباره جارياً في موضوع الظهور، بل يكفينا عدم الظهور وسقوطه عن الحجية فلا تثبت العينية، ويكفي الإجمال اللفظي)).

أقول: كأن هذه الصياغة غير واضحة ولا تنهض برد الإشكال، فرجعت إلى تقريراتي ووجدت فيها إيضاحاً حاصله ((إننا لا نحتاج إلى الأصل المثبت لأننا لا نحتاج أصلاً إلى إثبات الضد، بل يكفينا إجراء استصحاب عدم العينية، وحينئذٍ نضم إليها ما تقتضيه الأصول المتأخرة رتبة فإذا لم يكن عينياً فإن أصالة البراءة تجري، فينضم هذان الأصلان وينتجان براءة الذمة من العينية)).

أقول: نذكر هذه الأفكار كإثارات علمية وإلا فإنها غير مجدية لعدم جريان الاستصحاب أصلاً كما تقدم، والضمّ الذي ذكره (قدس سره) لا حاجة إليه لتمكّنه حينئذٍ من إجراء أصالة البراءة مباشرة كما ذهب إليه السيد الخوئي (قدس سره) وغيره، ونحو ذلك من الإشكالات.

ص: 234

وأجاب (قدس سره) في منهج الأصول عن الثاني بقوله: ((إنه لا يعارض بأصالة عدم الكفائية؛ لأنه عنوان انتزاعي، وأما منشأ انتزاعه فهو القرينة، فيجرياستصحاب عدمها. إلا أنه لا يثبت العينية إلا باللازم، فيبقى استصحاب عدم الظهور بالعينية أو بمنشأ انتزاعها جارياً))(1).

أقول: في تقريراتي قرّب الإشكال كالتالي: ((إن العينية والكفائية عنوانان انتزاعيان لم يؤخذا في مواضيع الأحكام الشرعية بل ينبغي البحث عن منشأ انتزاعه، فننفي القرينة الدالة على منشأ انتزاع عنوان العينية والكفائية لا الدالة على العينية والكفائية مطابقة)).

وأجاب (قدس سره) عنه بالتفريق بينهما في منشأ الظهور ((لأن منشأ انتزاع الكفائية دائماً قرينة منفصلة ومنشأ انتزاع العينية –أي ظهور القرينة فيها- متصلة كالعموم الاستغراقي فنستصحب عدمه، فأصالة عدم الظهور بالكفائية أصالة عدم ظهور منفصلة لعدم الاستغراق مثلاً، ومعه قد يقال بالتعارض؛ لأننا نحتاج في استصحاب عدم العينية استصحاب العدم الأزلي، ولا نحتاج ذلك في القرينة الدالة على الكفائية، فلعلنا نقدّم الكفائي ويثبت لا العينية.

إلا أن يقال: أن استصحاب العدم الأزلي بعد القول بحجيته مقدم على الاستصحاب الاعتيادي؛ لأن الأزل منظور فيه فاستصحابه يجري، ولسنا ملزمين بتحصيل النتيجة الكاملة؛ لأن الجهة الأولى تامة، وليس هذا إلا تنبيهاً ذهنياً)).

أقول: أقل ما فيه أنه جعل الوجوب العيني فقط على نحو العموم الاستغراقي بينما اختار (قدس سره) تفسير الوجوب الكفائي به أيضاً ولا فرق بينهما من هذه الناحية.

ص: 235

ثانيهما: ((استصحاب عدم تعلق الإرادة من قبل المولى بالعينية، لفرض كون الكلام مجملاً من هذه الناحية))(1).

وفي تقريراتي ((أن ننظر إلى مرتبة إرادة المولى التي أصبحت علة في صدور هذا الأمر الذي ترددنا في كونه عينياً أو كفائياً، فهي محرزة لكننا نشك في كونها مقيدة بمنشأ انتزاع العينية أم الكفائية، فنجري أصالة عدم تقييد الإرادة بمنشأ انتزاع العينية فنضم لها أصلاً آخر في مقام الامتثال وهو البراءة عن التكليف الزائد فتثبت نتيجة الكفائية)).

أقول: يشكل عليه بما أورد على نفسه (قدس سره) بأن أصالة عدم تقييد الإرادة بمنشأ انتزاع العينية يعارضه أصالة عدم تقييد الإرادة بمنشأ انتزاع الكفائية.

وأجاب في منهج الأصول: ((قلنا: كلا لأن الكفائية مرجعها إلى إسقاط التكليف (إن كان الشك بعد الامتثال) فأصالة عدمها لا يكون سبباً لثبوت التكليف، أو قل لثبوت العينية؛ لأنه لازم عقلي، بخلاف أصالة عدم العينية، فإنها تعني بالمطابقة فراغ الذمة)).أما في تقريراتي فقد اعترف (قدس سره) بوجاهة الإشكال في عالم الثبوت إذا اعتبرنا كلا منهما قيداً، أما في عالم الإثبات فأجاب عن الإشكال ((بسقوط المعارضة لأن التكليف الكفائي ليس له امتثال أكثر من امتثال واحد والمفروض تحققه –لأن الشك بعد امتثال الغير- فتكون أصالة عدم تقييد الإرادة بمنشأ انتزاع الكفائية مما لا أثر له شرعاً، في حين يكون في مقابله أثر شرعي لأن العينية اشتغال ذمم كثيرة فينتج إفراغ الذمة)).

أقول: يكفي أن نناقشه بنقطتين:-

1- إنه لم يأخذ بنظر الاعتبار ما اختاره من تفسير الوجوب الكفائي على نحو العموم الاستغراقي فيكون شاغلاً لذمم الجميع أيضاً.

ص: 236

2- إننا على يقين بوجود إرادة المولى وتعلقها بصدور هذا الفعل ونشك بارتفاعها عند امتثال البعض فنستصحب بقاءها وهو يقتضي العينية.

هذا ولكن أصل الأطروحة وهي إجراء الأصل في مبادئ الحكم لا جدوى منه لأمرين على الأقل:-

1- إن هذا الاستصحاب لا ثمرة فيه لأن الإرادة وسائر مبادئ الحكم مما لا تجب طاعته، فلا ثمرة تترتب على استصحاب بقائها.

2- تقدم في مناقشة التفسير الأول للوجوب الكفائي أنه على مستوى مبادئ الحكم –كالإرادة- يمكن تعلق إرادة المولى بالفعل دون ارتباطه بالفاعل لعدم وجود تكليف حتى يتطلب عهدة وذمة لإلقائه عليه، ففي هذه المرتبة لا توجد ذمة مشغولة بأي نحو من الأنحاء حتى تستصحب.

وبنفس التقريب يصوَّر على مستوى الغرض ويأتي عليه نفس الرد أيضاً.

أقول: هذا التقريب له وجه خصوصاً على مختارنا في الوجوب الكفائي من كونه على نحو العموم الاستغراقي، وتتفق نتيجته مع الأصل السابق أعني الاستصحاب بتقريباته المتقدمة بغضّ النظر عن المانع الذي ذكرناه.

لكن السيد الخوئي (قدس سره) منع منه من دون أي تقريب وأحال التفصيل إلى مباحث البراءة والاشتغال(1)، وتبعه تلميذه الشيخ الفياض (دام ظله الشريف) معللاً دفع هذه الدعوى ((بأن سنخ الوجوب العيني غير سنخ الوجوب الكفائي روحاً وملاكاً، وعلى هذا فإذا توجه أمر إلى فرد وشك في أنه عيني أو كفائي، فهو حينئذٍ وإن كان يعلم بثبوت الوجوب الجامع بين العيني والكفائي ولكن لا يعلم بثبوت كل من الوجوب العيني أو الكفائي بحده الخاص؛ لأن حدوث كل منهما مشكوك فيه والعلم بالجامع لا أثر له إلا فيما إذا لم يقم غيره بالعمل، فإنه حينئذٍ يجب عليه القيام به، سواءً كان كفائياً أم عينياً، وأما إذا قام غيره به فهو عندئذٍ وإن كان شاكاً في سقوطه، إلا أن مرد هذا الشك إلى الشك في حدوث الوجوب العيني واشتغال ذمته به، ومن الواضح أن المرجع فيه أصالة البراءة))(2).

وفيه: إنه ما دام سلّم بثبوت الجامع –أي كلي الوجوب كما قرّبنا في جريان الاستصحاب، ويلزم منه ترتب آثاره- فإن الوجوب العيني ثابت لأن آثار الكلي تعني لوازم الوجوب العيني، ولا نعني بآثار كلي الوجوب إلا العينية وأن عنوان العينية والكفائية انتزاعية والملحوظ منشأ انتزاعها، ولا حاجة حينئذٍ إلى إثبات الوجوب العيني بحدّه الخاص وبعنوانه حتى يقال أن استصحاب الكلي لا يلزم منه ترتب آثار الفرد الخاص فتقريب جريان قاعدة الاشتغال تام.

ص: 238

ومنه يعلم النظر في قوله الآتي: ((إلا أن مرد هذا الشك إلى الشك في حدوث الوجوب العيني)).

(الثالث: أصالة البراءة):

واختاره السيد الخوئي (قدس سره) وتبعه الشيخ الفياض (دام ظله الشريف) قائلاً في توجيهه: ((فالصحيح أن مقتضاه نفي العينية عند الشك فيها، باعتبار أن فيها كلفة زائدة، فإذا فرضنا أن المولى أمر فئة بالقيام بعمل وشككنا بأنه واجب كفائي يسقط بقيام غيرهم به أو عيني لا يسقط به، ففي مثل ذلك لا مانع من الرجوع إلى أصالة البراءة عن العينية))(1).

وفيه: إن العينية عنوان انتزاعي والملحوظ منشأ انتزاعها، وحينئذٍ لا فرق بين الوجوب العيني والكفائي على القول بالعموم الاستغراقي لاشتغال ذمم الجميع بالوجوب على كلا التقديرين، فإذا امتثل البعض وشككنا في بقاء الوجوب في ذمم الآخرين فقد قلنا أن مقتضى الاستصحاب ثبوته فلا مجال لجريان البراءة، لكن إذا تنزلّنا عن ذلك وشككنا في بقاء الوجوب لاحتمال سقوطه بامتثال البعض فلا مانع من إجراء البراءة لأن مرجع الشك في أصل سعة الوجوب لما بعد امتثال البعض.ومما تقدم يظهر أن مقتضى الأصل العملي وفق مبانيهم يمكن أن يكون مطابقاً للأصل اللفظي، فقول الشيخ الفياض (دام ظله الشريف): ((مقتضى الأصل العملي نفي العينية، ولهذا تكون نتيجته على عكس نتيجة الأصل اللفظي))(2) لا يتم على إطلاقه.

ص: 240

أما علماء العامة فقد شدّد المعتزلة منهم على هذه الفريضة وجعلوها من أصولهم الاعتقادية وكانوا ((يرون أن الواجب على كل مسلم العمل على إقامة المعروف وتحطيم المنكر، فإن استطاعوا فبالسيف، ويسمى جهاداً، وإن لم يستطيعوا بالسيف فبما دونه، فلا فرق عندهم بين مقاومة الكافرين والفاسقين))(1)، كما ويظهر من بعض علماء العامة ((في حق عمل المحتسب –مثل الشيزري الشافعي وابن الإخوة القرشي –حيث أوجب على المحتسب قصد القربة إلى الله تعالى))(2).

ففي المسألة احتمالان بل قولان:

أولهما: كونه واجباً توصلياً:

واستدل عليه:-

1- بعدم ورود دليل في النصوص الشرعية يلزم بإتيانها بقصد القربة، والأصل عدمه.

ويرد عليه: أن هذا الوجه إن قبلنا جزأه الأول فإن جزأه الثاني لا يخلو من إشكال؛ لأن الأصل إن أريد به اللفظي فيصطدم بإشكال استحالة التمسك بالإطلاق لإثبات التوصلية المحرّر في علم الأصول وإن كنا نحن نقول بإمكانه. وإن أريد به الأصل العملي، فإن مرتبته متأخرة عن الأمارات فلا بد من النظر أولاً في أدلة القول بالتعبدية، مضافاً إلى احتمال جريان قاعدة الاشتغال للشك بفراغ الذمة إن أتى بالواجب من غير قصد القربة.

ص: 242

2- بما سمّاه البعض ((مناسبات الحكم والموضوع، إذ حيث كان الغرض هو تحقق المعروف وعدم تحقق المنكر فلا تلازم بين هذين وبين قصد القربة فلا يستدعي نوع الوجوب المأخوذ فيهما التعبدية في التكليف))(1).

ويظهر هذا من كلمات بعض أعلام العصر قال السيد الخميني (قدس سره): ((بل هما توصليان لقطع الفساد وإقامة الفرائض)) وقال الشيخ المنتظري (قدس سره): ((الأقوى أنه لا يعتبر قصد القربة في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بل المقصود منهما إقامة الواجب والمنع من الحرام)).

أقول: تقدّم مراراً أن هذا الذي بُني على أساسه القول بالتوصلية هو بعض الغرض، وهو ما يمكن الرد عليه حلاً ونقضاً:أما حلاً فلأن جملة من الأحاديث المتقدمة أفادت أن من أسرار تشريعه هو إظهار الغضب لله تعالى إذا عُصي بفعل المنكر وترك المعروف وإن من لم يتصف بذلك مؤمن ضعيف لا دين له وأنه ميت الأحياء، حتى ولو افترضنا أن غيره قام به وسقط عنه الوجوب وأقيم الواجب ومنع من الحرام، فتكون الفريضة بهذا اللحاظ من التعبديات.

وأما نقضاً، فلأن نفس التقريب يأتي في الجهاد فإنه أيضاً لإقامة الدين ونشره وقطع دابر الظلم والفساد فهل نقول أنه توصلي؟

بل يمكن اعتبار هذا الوجه دليلاً على التعبدية؛ لأننا لا نقصد بالتعبدية إلا انتساب الفعل إلى الله تعالى وقصده تبارك وتعالى به، ويندرج فيه قصد إقامة الدين والفرائض والقضاء على معصية الرحمن، فهذا الغرض الذي ذكروه من وجوه التعبدية.

ص: 243

ومما يبعّد القول بالتوصلية وجدان وارتكاز متشرعي يفرّق بين ما يقوم به المتشرعة من أمر بالمعروف ونهي عن المنكر، وبين ما يقوم به غير المتشرعة من أفراد أو حكومات ومؤسسات ومنظمات المجتمع المدني وأمثالها من إقامة لأمورٍ حسنة وقضاء على أمور قبيحة، كما لو اتخذت الحكومة قراراً بمنع حانات الخمور والملاهي أو منع التبرج والتحرش بالنساء، أو قيام منظمات حقوق الإنسان بمكافحة العنف الأسري ضد النساء والأطفال، أو ما تقوم به منظمات حماية البيئة وغيرها كثير من موارد الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، لكن المتشرعة لا يعتبرونها مصاديق لهذه الفريضة ولا يعتبرون هذا الفعل أمراً بالمعروف ونهياً عن المنكر، وما ذلك إلا لأنه خالٍ من قصد القربة.

ويبقى السؤال أنه إذا كان عندهم من التوصليات فما نكتة جعل كتاب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في العبادات، ولعل الوجه في ذلك أن هذا الكتاب كان باباً من أبواب كتاب الجهاد كما في الكافي والتهذيب، ولما فصل عنه بكتاب مستقل لم يشاؤوا جعله بعيداً عنه لتقارب أهدافه ووسائله كما ذكرنا في مقدمة الكتاب والأبحاث التمهيدية فجعل معه مباشرة، ولما كان الجهاد من التعبديات كان هذا الكتاب معه في نفس القسم.

ولعله لهذا الترديد عبّر السيد الشهيد الصدر الثاني (قدس سره) بالأظهر والشيخ المنتظري (قدس سره) بالأقوى لكن السيد الخميني (قدس سره) جزم بالتوصلية.

2- تداخله مع كتاب الجهاد روحاً وأهدافاً ووسائل، والجهاد من التعبديات فهو مثله، خصوصاً على القول بوحدتهما حتى عُدَّ كل منهما مظهراً للآخر لأحد الوجوه المتقدمة كإطلاق عنوان أحدهما على الآخر كما تقدم (صفحة 31).

3- مناسبات الحكم والموضوع كما قرّبنا أعلاه على العكس مما أفاده المستدل بها على التوصلية.

4- الارتكاز الوجداني بالتفريق بين أمر ونهي المتشرعة وما يقوم به غيرهم مع اتحاد الموارد، وما ذلك إلا لشعورهم الوجداني باشتراط قصد القربة.

5- إن نية التعبدية مقترنة تلقائياً بهذه الوظيفة وملازمة لها ولا تنفك عنها، ولو تجردت الوظيفة منها فإنها لا تبقى أمراً بالمعروف ونهياً عن المنكر؛ لأن الفاعل لم يأمر ولم ينه إلا لأن الشارع المقدس طلب منه ذلك ولأنه قصد إقامة أمر الشارع المقدس وإزالة ما يبغضه، فنية التعبد حاضرة عنده، ولو لم يكن غرضه هذا لما كان فعله مصداقاً لهذه الفريضة كما قدمنا.

وقد قال السيد السبزواري (قدس سره) كلاماً قريباً من هذا إلا أنه لم يشترط قصد القربة، قال (قدس سره): ((لا يعتبر في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر قصد القربة (للأصل والإطلاق والعموم) ولا يبعد عدم اعتباره في ترتب الثواب أيضاً، فيثاب الآمر بالمعروف والناهي عن المنكر مطلقاً ما لم يقصد الرياء)) وعلّله بأن ((نفس هذه الأمور كالجهاد من الأمور القربية ما لم يقصد الخلاف))(1).

ص: 245

6- جريان قاعدة الاشتغال عند الشك في تحقق الامتثال عند من يقول بها كما قرّبنا؛ لأن الشك وإن كان على نحو الأقل والأكثر إلا أنهما ارتباطيان ونحن نقول بجريان قاعدة الاشتغال فيهما.

وبحسب المعطيات المتقدمة فإن الأقرب كون الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر من التعبديات وأن الامتثال لا يتحقق إلا بقصد القربة.

لكن هذه النتيجة تصطدم مع ارتكاز المتشرعة وسيرتهم العملية على تحقق الامتثال وصدقه خارجاً على الفعل بأي نحو كان ولو لم يكن بقصد القربة؛ لأن المطلوب تحقق المعروف وامتناع المنكر، وأن الذمة تبرأ إذا تحققت هذه النتيجة ولو من دون قصد القربة، كما لو نهى عن المنكر لغيرة شخصية أو نخوة عشائرية أو نزعة إنسانية.

إلا أن هذا العائق يمكن التغلب عليه بوجهين:-

1- إن الفرض غير واقعي للملازمة التي ذكرناها بين هذا الواجب والتعبدية، ولو انفك عنها فلا يبقى الفعل أمراً بالمعروف ونهياً عن المنكر.

إن براءة الذمة عند تحقق الفعل خارجاً –ولو من دون قصد القربة- لا لتحقق الامتثال، بل لسقوط الوجوب بانتفاء موضوعه لارتداع العاصي ونحوه، فلا1- يكون الآمر الناهي الخالي من قصد القربة ممتثلاً، لكن الوجوب سقط عنه فلا يعاقب، لكن تترتب عليه آثار عدم الامتثال من المؤاخذة بالإهمال والتأخير لو كان الفعل مما يستحق المبادرة ونحوها.

ومثله الجهاد المتفق على كونه من التعبديات فإنه لو وجد مورد له كدفع المعتدين الكفار وقام به بعضٌ من دون قصد القربة فإن الوجوب سقط لتحقق المطلوب، لكن الامتثال من هذا البعض لم يتحقق.

ص: 246

ولعل عدم الالتفات إلى هذه الخصوصية الدقيقة الموجودة في فريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر –دون غيره من التعبديات الفردية المعروفة- هو الذي أوجد ارتكازاً لدى البعض بكونه من التوصليات.

نكتة دقيقة: تكرّر قول الأصحاب أن الواجب الكفائي يسقط إذا امتثل البعض، وقلنا (صفحة 188) أن سقوط الوجوب بالدقة هو بسبب انتفاء الموضوع لا للامتثال وذكرنا وجهاً للتفريق، والآن يتضح وجه آخر للتفريق مبني على مطلب التعبدية والتوصلية، إذ على القول بالتعبدية لو أمر بالمعروف ونهى عن المنكر من دون نية القربة واستجاب الآخر، فإن الوجوب يسقط عن الآخرين مع أن الامتثال لم يتحقق لعدم قصد القربة، فالسقوط إذن لانتفاء الموضوع، وليس للامتثال مضافاً إلى ما ذكرناه هناك.

ص: 247

على المنع كما في الموارد التي سنذكرها إن شاء الله تعالى، فيصحّ صدور الفعل من الصبي.

وأورد جملة من الفقهاء (قدس الله أسرارهم) في هذا الباب شرط القدرة والتمكن(1) لقبح التكليف من دونه عقلاً وسمعاً.

وعرّف الشرط بأنه ((تمكن الإنسان من إنكار المنكر بيده ولسانه، فلو عجز عن ذلك عقلاً أو شرعاً سقط الوجوب عنه)).

أقول: من المعلوم عدم سقوط الفريضة بذلك لإمكان الإتيان بها على مستوى الإنكار القلبي كما في الروايات، فالتمكن من مرتبة معينة شرط لوجوب تلك المرتبة بغض النظر عن الشروط الأخرى، فمن لا يتمكن بهذه الكيفية يؤديها بتلك وهكذا ولا يسقطالوجوب، كصلاة غير القادر على الإتيان ببعض أجزائها فإنه يمتثل بالمقدور، فإذن هذا في الحقيقة شرط للواجب لأنه يتعلق بكيفية الأداء والامتثال أما الوجوب فثابت.

قال الشيخ المفيد: ((فالواجب على أهل الإيمان الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بحسب الإمكان وشرط الصلاح، فإذا تمكن الإنسان من إنكار المنكر بيده ولسانه، وأمن في الحال ومستقبلها من الخوف بذلك على النفس والدين والمؤمنين وجب عليه الإنكار بالقلب واليد واللسان))(2).

ص: 250

غير المسلمين، ونحن نرى المجتمع المتحضر اليوم يقوم بكثير منها لاتفاق العقلاء على الأمور الحسنة وحفظ النظام الاجتماعي العام.

5- إن هذا الاشتراط خلاف مقتضى التحقيق من كون الكفار مكلفين بالفروع وأن أدلة الأحكام مطلقة شاملة لهم وهذا منها.

نعم الإسلام شرط للواجب وليقع الفعل صحيحاً بتقريبين:-

أ- ما تقدم من أن صدور هذه الأفعال من غير المسلمين لا يطلق عليه أمر بالمعروف ونهي عن المنكر بالمصطلح، فلا موضوع لهذه الفريضة من غير المسلمين.

ب- ما قويناه من كون هذا الواجب تعبدياً مشروطاً بقصد القربة فلا يقع صحيحاً من غير المسلمين، قال المحقق الراوندي: ((فإن قيل: فمن يباشر؟ قلنا: كل مسلم تمكَّن منه واختص بشرائطه))(1).

أقول: كلامه (قدس سره) ظاهر في كون الإسلام شرط واجب أي له مدخلية في تحقق الامتثال، وما ذكر من عدم تأتّي الوظيفة منه ينافي الصحة ولا ينافي الوجوب، فلو أتى به الكافر لم يكن صحيحاً خصوصاً على القول بأنه واجب تعبدي.

ص: 252

2- قول أمير المؤمنين (عليه السلام) في نهج البلاغة: (وأمروا بالمعروف وائتمروا به، وانهوا عن المنكر وتناهوا عنه، وإنما أُمرنا بالنهي بعد التناهي).

3- خبر أبي عمرو الزبيري عن الإمام الصادق قال (عليه السلام): (.. ولا يأمر بالمعروف من قد أُمر أن يؤمر به –أي أُمِر الناس أن يأمرونه بالمعروف-، ولا ينهى عن المنكر من قد أُمر أن ينهى عنه)(1).

4- ما رواه الحسن بن محمد الديلمي في الإرشاد عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) أنه قال: (مررت ليلة أسري بي إلى السماء بقوم تقرض شفاههم بمقاريض من نار ثم ترمى، فقلت: يا جبرائيل من هؤلاء؟ فقال: خطباء أمتك، يأمرون الناس بالبر وينسون أنفسهم وهم يتلون الكتاب أفلا يعقلون)(2).

5- ما روي عن علي (عليه السلام) قال: (لعن الله الآمرين بالمعروف التاركين له، والناهين عن المنكر العاملين به)(3).

6- ما ورد في وصية النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) لأبي ذر: (يا أبا ذر، يطَّلِع قوم من أهل الجنة إلى قوم من أهل النار فيقولون: ما أدخلكم النار وإنما دخلنا الجنة بفضل تعليمكم وتأديبكم؟ فيقولون: إنا كنا نأمركم بالخير ولا نفعله).

ص: 254

ثالثاً- الاعتبار ((فإن هداية الغير فرع الاهتداء، والإقامة بعد الاستقامة))(1)

((ولهذا قيل: إن الإصلاح زكاة نصاب الصلاح))(2).

أقول: أما الآيات والروايات فيمكن أن تناقش تفصيلاً كحمل آية سورة الصف على الذين يعدِون بشيء ولا يوفون به وفي ذلك وردت رواية هشام بن سالم قال: (سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: عدَةُ المؤمن أخاه نذر لا كفارة له، فمن أخلف فبخلف الله بدأ ولمقته تعرّض، وذلك قوله: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لا تَفْعَلُونَ، كَبُرَ مَقْتاً عِندَ اللَّهِ أَن تَقُولُوا مَا لا تَفْعَلُونَ»)(3).

أو يكون النهي من جهة الكذب بأن يكون معناها: لا تنسبوا إلى أنفسكم ما لم تفعلوه على نحو قوله تعالى: «لاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَفْرَحُونَ بِمَا أَتَواْ وَّيُحِبُّونَ أَن يُحْمَدُواْ بِمَا لَمْ يَفْعَلُواْ فَلاَ تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفَازَةٍ مِّنَ الْعَذَابِ» (آل عمران: 188)، والإيراد عليه بأن المناسب استعمال (لم) وليس (لا) مردود بإرادة الاستمرار في النهي، أما استعمال (لم) فقد يقتصر على الماضي.

وتناقش الروايات من جهة السند لضعفها، وتناقش الآيات والروايات جملةً بأنها ليست بصدد بيان اشتراط العدالة وإنما ذم الذين يدعون الناس إلى العمل بالمعروف ولا يفعلونه، وينهون عن المنكر ولا يتركونه وهذان أمران مختلفان وبينهما فرق، وهذا النهي ورد في كثير من الروايات، كصحيحة ابن أبي يعفور عنأبي عبد الله (عليه السلام) قال: (إن من أعظم الناس حسرة يوم القيامة من وصف عدلاً ثم خالفه إلى غيره)(4).

ص: 255

ولم تم استدلالهم لكانت العدالة شرطاً للجواز أيضاً وليس فقط الوجوب لحرمة الأمر بالمعروف دون العمل به.

فهي دعوة لتحقيق مقدمات الكيفية الصحيحة لأداء هذه الوظيفة واستثمارها في نيل رضا الله تبارك وتعالى من دون أن تكون شرطاً للوجوب الذي هو مطلق من هذه الناحية، ويشبه –من وجه- الأمر بالطهارة من الحدث والخبث قبل الدخول في الصلاة، ولذا قيل في رد الاستدلال بهذه الآيات والروايات أن ((جهة الذم ليست الأمر حال الترك، بل الترك حال الأمر))(1)

وهو كلام مختصر لطيف، فحينما تقول لشخص: أتأمر فلاناً بالصلاة وأنت لا تصلي، فإن ظاهره استنكار تركه للصلاة وهو يأمر بها لا استنكار أمره بالصلاة وهو تارك لها، والشاهد قوله تعالى: «أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَكُمْ وَأَنتُمْ تَتْلُونَ الْكِتَابَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ» (البقرة:44)، فهو مأمور بأن يأمر نفسه بالمعروف وينهاها عن المنكر كما يفعل ذلك مع غيره، وليس أنه يسقط عنه أمر الغير إن لم يكن ملتزماً بمقتضاه؛ لأن كلاً منهما واجب، وعدم أحدهما لا يسقط الآخر.

على أن غاية ما تفيده الآيات والروايات النهي عن أمر الآخرين بفعل معين هو تاركه، ونهي الآخرين عن عمل هو فاعله وهو أخص من اشتراط العدالة التي تعني الملكة الداعية إلى العمل بمجموع الطاعات واجتناب مجموع المحرمات.

وأما دليل الاعتبار فهو مجرد دعوى، أو أنه استحسان نابع من الشفقة على الآمر الناهي ليحصل على أجر عمله، وإلا ما المانع من أن يقوم الأب بتهيئة الظروف المناسبة لقيام الأولاد بالصلاة أو الصوم في شهر رمضان ويجنبهم المعاصي والمنكرات رغم أنه غير ملتزم بذلك كما يتفق في حالات كثيرة.

ص: 256

ومما تقدم يظهر أن الصحيح عدم اشتراط العدالة لوجوه:-

1- إطلاقات أدلة الوجوب بعد عدم تمامية ما قيل من الأدلة على الاشتراط.

2- إنه ورد صريحاً في الروايات النهي عن فهم الاشتراط من مثل هذه الآيات والروايات حينما توهم بعض أصحاب النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) ذلك فحثّهم على أداء هذه الوظيفة وإن لم يكونوا من العاملين بها، ففي الحديث النبوي المتقدم (صفحة 125، ح55) (لما قيل له: لا نأمر ولا ننهى إلا بما عملنا به أو انتهينا عنه كله، قال (صلى الله عليه وآله وسلم): لا، بل مروا بالمعروف وإن لم تعملوا به كله، وانهوا عن المنكر وإن لم تنتهوا عنه كله).1- ما هو مرادهم من عدم وجوب الأمر عليه حتى يعمل به؟ فإذا أريد بالشرط هنا العمل بمطلق المعروف (واجباته ومستحباته) فلا يجب عليه الأمر بالمعروف إلا بعد أن يعمل به مطلقاً، ولا النهي عن المنكر إلا إذا اجتنبه كذلك، فإنه يؤدي إلى اقتصار عملية الإصلاح والعمل بهذه الفريضة على المعصومين (عليهم السلام) ومن لا يرتكب المعصية؛ لأن العدالة كلّي مشكك ويتحقق معناه المطلق وأعلى درجات العدالة في العصمة، وفي ذلك تعطيل للفريضة.

وإن أريد بالشرط أن لا يأمر بمعروف معين إلا وهو يؤديه، ولا ينهى عن المنكر المعين إلا وهو مجتنبه لتطهيره من النفاق، على نحو قول الشاعر:

لا تنهَ عن خُلُقٍ وتأتيَ مثلهُ *** عارٌ عليكَ إذا فعلتَ عظيمُ

فهو معنى صحيح ونطقت به الروايات لكنه أخصّ من المدعى وهي العدالة، فلا بد أن يغيروا تعبيرهم.

4- ما ورد في الحديث رقم (3) (صفحة 113) من وصية أمير المؤمنين (عليه السلام) لولده محمد بن الحنفية (وأمر بالمعروف تكن من أهله)، بتقريب

ص: 257

أن هذا الآمر بالمعروف لم يكن من أهله حينما أمر فجزاه الله خيراً على عمله بان وفّقه وجعله من أهله.

فالعدالة شرط قبول الفعل والإثابة عليه، وتكون شرط واجب لمن يتصدى للأمر والنهي الاجتماعيين المنوطين بولاية أمور الأمة.

والعقل يستقبح اقتحام الأمور والتصدي للأمر والنهي بغير علمٍ، والعقلاء يستقبحون ذلك أيضاً ويلومون الفاعل حتى يعلم أن ما يأمر به هو معروف وما ينهى عنه هو منكر.

مضافاً إلى عدم تنجّز الوظيفة عليه لعدم تحقق موضوعها قبل أن يعلم أن هذا معروفٌ وذاك منكرٌ فلا يتنجز الحكم ولا يحق له القيام به، كما لا يجوز له الإتيان بها رجاء المطلوبية لاحتمال الوقوع في المخالفة؛ لذا علل المحقق (قدس سره) ومن تبعه الاشتراط بأنه ((ليأمن الغلط في الإنكار)).

هذا كله مما لا خلاف فيه ولا إشكال، وإنما الخلاف في كون هذا العلم شرطاً للوجوب أم للواجب؟ وقد جعله المشهور أول شروط الوجوب، ونفى العلامة (قدس سره) الخلاف في كونه كذلك.

قال المحقق الحلي (قدس سره) في الشرائع: ((ولا يجب النهي عن المنكر ما لم يكمل شروط أربعة، الأول أن يعلمه منكراً ليأمن الغلط في الإنكار)) وقال العلامة (قدس سره): ((وشرائط وجوبهما أربعة، الأول: أن يعلم المعروف معروفاً والمنكر منكراً؛ ليأمن الغلط في الإنكار والأمر، إذ مع الجهل جاز أن يأمر بالمنكر أو ينهى عن المعروف، ولا خلاف في ذلك))(1) وذكر غيرهم مثل ذلك.

وأضاف صاحب الجواهر (قدس سره): ((ومقتضاه كون ذلك شرطاً للوجوب كالاستطاعة للحج وحينئذٍ فالجاهل معذور))(2).

أقول: هذا تصريح منهم (قدس الله أرواحهم) بأن هذا العلم شرط للوجوب، فلا يجب الأمر والنهي إذا انتفى العلم بالمعروف والمنكر.

ص: 259

لكن يظهر من جملة من الأساطين أنه ليس شرطاً للوجوب بل شرط للواجب أي لصحة الامتثال لا للوجوب كالمحقق الكركي والشهيد الثاني (قدس الله سريهما).

قال في جامع المقاصد: ((وفي اشتراطه –أي الوجوب- بالأول –وهو العلم- نظر، فإن من علم أن زيداً قد صدر منه منكر، وترك معروفاً في الجملة بنحو شهادة عدلين، ولا يعلم المعروف والمنكر، يتعلق به وجوب الأمر والنهي، ويجب تعلّم ما يصح معه الأمر والنهي، كما يتعلق بالمحدث وجوب الصلاة، ويجب عليه تحصيل شروطها))(1).

وقال الشهيد الثاني (قدس سره) في المسالك: ((وقد يناقش في اعتبار الشرط الأول؛ نظراً إلى أن عدم العلم بالمعروف والمنكر لا ينافي تعلق الوجوب بمن لم يعلم، وإنما ينافيه نفس الأمر والنهي، حذراً من الوقوع في الأمر بالمنكر والنهي عن المعروف. وحينئذٍ فيجب على من علم بوقوع المنكر أو ترك المعروف، من شخص معين في الجملة، بنحو شهادة عدلين، أن يتعلم ما يصح معه الأمر والنهي، ثم يأمر أو ينهى، كما يتعلق بالمحدث وجوب الصلاة، ويجب عليه تحصيل شروطها. وحينئذٍ فلا منافاة بين عدم جواز أمر الجاهل ونهيه حالة جهله، وبين وجوبهما عليه، كما يجب الصلاة على المحدث والكافر، ولا يصح منهما على تلك الحالة))(2).

أقول: قد يقال بعدم مخالفة كلامهما للمشهور والجديد فيه أنه يفترض وجود العلم بوجود معروف متروك ومنكر مفعول ولو إجمالاً، وهذا العلم الإجمالي ينجّز وجوب تعلم المعروف والمنكر تفصيلاً.

ص: 260

ولعل هذا ما أراده المحقق الأردبيلي (قدس سره) في جوابه على مضمون كلامهما الذي نقله كإشكال، قال (قدس سره): ((قد يقال هناك أيضاً قد حصل الشرط إذ قد يكون المراد به العلم في الجملة، وإن لم يكفِ ذلك للفعل، بل يجب له التعيين والتفصيل))(1).

وعلى أي حال فإننا بعد أن عرضنا أصل القولين في المسألة نستعرض أدلتهما:

على القوي المطاع العالم بالمعروف من المنكر، بل يمكن دعوى أن المنساق من إطلاق الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر هو ما علمه المكلف من الأحكام من حيث كونه مكلفاً بها، لا أنه يجب أن يتعلم المعروف من المنكر زائداً على ذلك مقدمة لأمر الغير ونهيه اللذين يمكن عدم وقوعهما ممن يعلمه من الأشخاص، وأما ما ذكراه من المثال فهو خارج عما نحن فيه، ضرورة العلم حينئذ بتحقق موضوع الخطاب بخلاف من فعل أمراً أو ترك شيئاً ولم نعلم حرمة ما فعله ولا وجوب ما تركه، فإنه لا يجب تعرف ذلك مقدمة للأمر والنهي لو فرضنا كونهما منه، بل أصل البراءة محكم، وهو مراد الأصحاب بكونه شرطاً للوجوب، والله العالم))(1).

أقول: يُتحصَّل من كلامه (قدس سره) عدة وجوه للاستدلال على كون العلم شرط وجوب، نعرضها ونناقشها بإذن الله تعالى:-

1- نفي الخلاف في ذلك، ويرد عليه أنه غير تام صغرى وكبرى، أما صغرى فلوجود المخالف كما نقلنا، مضافاً إلى أنه يمكن استظهار أن محل الوفاق هو أصل اشتراط ذلك في الآمر الناهي، من دون التفصيل بين كونه شرطاً للوجوب أو الواجب، وهو مما لا خلاف فيه كما قدّمنا، بل قد يكون الأقرب من تعليلهم –كالذي ذكره المحقق الحلي (قدس سره) ومن كرر عبارته وهو الاحتراز من الوقوع في الغلط- أنه شرط للواجب. وأما كبرى فلأنها دعوى محكية لم نتحققها، وإن عدم وجود مخالف

ص: 262

لا يكون حجة حتى يتحقق الإجماع، وهو لا يكون حجة حتى يكون تعبدياً، وهذه كلها أمور غير ثابتة كما هو واضح.

2- أما خبر مسعدة بن صدقة، فقد تقدم النقاش فيه (صفحة 204-208) ويمكن أن نلخّص جملة منها وبيانها بما يناسب محل الحاجة بنقاط:-

أ- ضعف السند؛ لأن مسعدة لم يوثق على مبانيهم.

ب- احتمال صدورها على نحو التقية لموافقتها لما يراه جملة من علماء العامة من انحصار هذه الوظيفة بالسلطة القائمة بالأمر.

ج-- لو تنزّلنا وسلّمنا بأن مفاد الرواية الاشتراط، فإنها ليست عامة شاملة لكل موارد الأمر والنهي بل هي خاصة إما بمواقع متقدمة في قيادة الأمة كالإمامة والخلافة بدليل استشهاده (عليه السلام) بقوله تعالى: «وَمِن قَوْمِ مُوسَى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ» (الأعراف:159).

وإما بموارد معينة من عملية التغيير والإصلاح الاجتماعي التي هي من وظائف ولي أمر المسلمين أو بالخروج بالسيف لإزالة الأنظمة الظالمة.

وقد مال صاحب الجواهر (قدس سره) نفسه إلى أحد هذه الاحتمالات قال (قدس سره): ((بل يمكن كون المراد من الخبر للآية الإمام العادل، بل كاد يكون صريح قوله (عليه السلام): (والأمة واحد) إلى آخره، بل يمكن القطع به))(1) فما حدا مما بدا حتى استدل بالرواية على اشتراط العلم في وجوب الفريضة؟.

ص: 263

د- ما احتمله(1)

البعض من كون هذه الأوصاف كناية عن القدرة التي هي من الشرائط العامة للتكليف، وليست شرطاً مستقلاً للوجوب فلا تنفع المستدل.

ه-- إن ظاهر الرواية كون العلم شرطاً للواجب أي للامتثال ليقع صحيحاً وليس للوجوب فهي بصدد بيان من يحق له الامتثال والقيام بالفريضة وإن كان الجميع مخاطباً بالوجوب.

و- يمكن القطع بعدم إرادة اشتراط وجوب الفريضة بهذه الشروط للعلم بأن كثيراً من موارد الأمر والنهي الفردية كالأمر بالصلاة أو المرأة بالحجاب أو نهي الآخرين عن شرب الخمر ونحو ذلك مما لا يتوقف وجوبه على كون الآمر الناهي قوياً مطاعاً عالماً، فهذا نقض على المستدل.

ز- إن الخبر لو كان صالحاً للاستدلال على الاشتراط لاشترطوا المطاعية للآمر الناهي في الوجوب بحيث أن الشك فيها يسقط الوجوب لأن المطلوب إحراز الشرط وتحققه، ولا قائل بذلك، واكتفوا باحتمال التأثير، وأن الوجوب يسقط عند القطع بعدم التأثير والاستجابة.

3- أما ((دعوى أن المنساق من إطلاق الأمر بالمعروف..)) فهي غير تامة لأكثر من وجه:-

أ- إنها تعبير آخر عن الانصراف، وهو لا يصلح لتقييد إطلاقات الأمر والنهي.

ب- إن هذا الانسياق موجود في أدلة الأحكام الأخرى ولم يقيدوها بالعلم.

4- وأما الاستدلال بالبراءة بتقريب أنه مع الشك في حرمة ما يفعله الغير أو

ص: 264

وجوب ما تركه يحصل الشك في الأمر والنهي وهو مجرى أصالة البراءة(1).

فيرد عليه:-

أ- إن الخصم يدّعي وجود الدليل، ومعه لا مجال لإجراء الأصل، ونقصد بالدليل إطلاقات وجوب الأمر والنهي بعد فرض تحقق موضوعهما وأن الآخر قد ترك معروفاً أو ارتكب منكراً لكن الآمر الناهي لا يعلم بذلك، فهذا هو متعلق الشك، وليس حكم الفعل في نفسه من حيث كونه حراماً أو واجباً، فإن هذا الشك من شؤون المأمور المنهي وسنبحثه في المحور الثاني بإذن الله تعالى.

ب- إن الشك في وجوب الأمر والنهي مسبَّب عن الشك في حكم فعل الآخر، فلا يعلم الآمر الناهي أنه معروف حتى يأمره به أو منكر حتى ينهاه عنه، ولا تجري البراءة في هذا الشك السببي ولا يسقط الوجوب مع هذا الجهل ولا تجري أصالة البراءة، وإلا لزم سقوط كل التكاليف الإلزامية التي لا يعلم بها صاحبها وهو باطل، ولذا اشترطوا الفحص قبل إجراء أصالة البراءة.

وغاية ما يقال فيه أنه معذِّر لصاحبه، بل قد يقال بعدم المعذِّرية أيضاً لما دلَّ على وجوب التعلم وعدم معذورية الجاهل(2).

ص: 265

ومما تقدم يظهر أن الشبهة وإن كانت موضوعية بالنظر الأولي إلا أنها حكمية بالدقة، فإجراء البراءة على أساس أنها موضوعية كما عن البعض ليس صحيحاً.

هذا جملة ما استدلوا به على كون الشرط للوجوب.

هذا ويمكن إضافة دليلين للمشهور:

1- إن التمسك بإطلاقات وجوب الأمر والنهي في محل البحث الذي يفترض فيه عدم العلم بمعروفية ما ترك ومنكرية ما فعل يكون من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية وهو غير صحيح، فلا تشمل العمومات هذا المورد الذي يخرج من وجوبها، فتحققت نتيجة الاشتراط؛ لأن الوجوب أصبح مشروطاً بالعلم.

ويرد عليه: إن هذا صحيح لو أريد بالوجوب الوجوب العيني ومعرفة تكليف كل شخص مستقلاً عن الآخر، لكن الوجوب هنا كفائي ولا يتعين بشخص محدد، وسيأتي تفصيله عند بيان أدلة القول الثاني.

2- ما نستطيع أن نسميه قراءة في فكر ونفسية المشهور فنقول:

إن الدافع للالتزام بهذا القول يمكن تصويره بناءً على مقدمتين:

أولاهما: أن أصل هذا الشرط ثابت عند الجميع إذ أن الجاهل بكون ما تركه الآخر معروفاً وما فعله منكراً لا يصح منه القيام بهذه الوظيفة لأنه لا يؤتمن منه الغلط فقد يأمر بالمنكر وينهى عن المعروف.

ثانيهما: أن هذا الشرط لو كان للواجب فإنه يجب التعلم مقدمة للواجب؛ لأن شروط الواجب يجب تحصيلها، ولما كان هذا التعلم غير واجب،

ص: 266

فهذا ليس شرطاً للواجب، والقضية مانعة خلو، فهو شرط للوجوب لأن شروط الوجوب لا يجب تحصيلها.

أقول: لا إشكال في المقدمة الأولى وهي ثابتة كما قدمنا.

لكن المقدمة الثانية قابلة للمناقشة من وجوه:-

1- ما حررناه في كتاب الصوم(1) من عدم تمامية كبرى ((شروط الواجب يجب تحصيلها وشروط الوجوب لا يجب تحصيلها)) على إطلاقها وإنما هي على نحو الموجبة الجزئية، فلا ملازمة بين كون العلم شرط واجب ووجوب التعلم.

2- لو تنزلنا وقلنا بوجوب التعلم فإن أحكام أفعال الغير هي نفس أحكام الآمر الناهي لاشتراك الأحكام بين الناس، وقد أشرنا قبل قليل إلى وجوب تعلم الأحكام الابتلائية، أما غيرها فسنبين كيفية انحلال هذا العلم.

ومن هذا يظهر أن عدم جعل العلم شرط وجوب لا يعني الإلزام بالفريضة حال الجهل؛ لأن القائل به يلزم غير العالم بالتعلم مقدمة للقيام بالأمر والنهي، وليس أنه لما ينفي كون العلم شرط وجوب يلتزم بوجوب الأمر والنهي في حال جهله بالأحكام حتى يرد عليهم محذور الوقوع في الغلط، لذا فقد شبهوه بالوضوء بالنسبة للصلاة فكما أن غير المتطهر لا تجوز له الصلاة إلا أنه مأمور بالطهور ثم الصلاة.

على الدليل))(1)، وقال بعض المعاصرين: ((إن مقتضى وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وجوبهما ولا وجه لاشتراط العلم والمعرفة))(2).

وقال أحد الأعلام المعاصرين: ((وظاهر الأمر الوجوب المطلق كما لا يخفى، فالقول بأن العلم شرط الوجوب لا شرط الواجب محل إشكال، بل يمكن أن يقال بأن كلمات الفقهاء كلها تدل على هذا القول))(3).

أقول: المفروض عدم تحقق مصداق المعروف والمنكر لدى الآمر الناهي فلا يحق له التمسك بإطلاقات الأمر والنهي ولا يجوز إلزامه به ولا مؤاخذته عليه، فتقييد الوجوب الذي ذكره الفريق الأول جاء نتيجة الشك في تحقق مصداق المعروف والمنكر ولا يجوز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، فلا يصح الاستدلال بإطلاقات الأمر والنهي.

لكن هذا يجاب بأن نتيجته عدم جواز تصدي الآمر الناهي للوظيفة وعدم جواز مؤاخذته على تركها، وهو أعم من كونه شرط وجوب أو شرط واجب لأن النتيجة تترتب على كلا التقديرين.

لكن هذا الرد على الاستدلال يتم فيما لو كان الوجوب المقصود عينياً، والمقام ليس منه لأن المدعى أنه وجوب كفائي يتحقق بحصول موضوعه وقد قرّبنا آنفاً أنه متحقق بحسب الفرض لكن الآمر الناهي لا يعلم به، فوجوب الأمر والنهي فعلي بتحقق موضوعه وهو ثابت بالإطلاقات، نعم لا يؤاخذ الجاهل مع المجموع إذا كان جهله معذّراً.

ص: 268

2- إن المناط في كون هذا مما يؤمر به وهذا مما ينهى عنه غير مرتبط بالآمرالناهي، وإنما يرتبط بأمرين: ذات الفعل وحال المتلبس به –وهو ما سنذكره في المحور الثاني-، أما علم الآمر الناهي وعدم علمه فإنه غير ملحوظ في فعلية الموضوع حتى يقيد به الوجوب ويجعل شرطاً فيه.

نعم علم الآمر الناهي مرتبط بتنجيز الفعل عليه أي باستحقاق العقوبة على الترك إذا كان عالماً، ومعذوريته إن لم يكن عالماً، أما فعلية الوجوب فهي ثابتة في ذممهم جميعاً، كمن لم يعلم بدخول شهر رمضان، أو كان جاهلاً بأن من عاد إلى بلده من السفر قبل الزوال ولم يتناول مفطراً فعليه تجديد نيّة الصوم، فإن وجوب الصوم ثابت في ذمته، وعليه قضاء ذلك اليوم، لكنه لا يستحق العقوبة لعدم علمه ولا كفارة عليه.

3- يلزم من القول بكون علم الآمر الناهي شرط وجوب: تفشي المنكرات وضياع الواجبات في المجتمعات غير المتفقهة بلا رادع لعدم وجوب الأمر والنهي عليهم، ولعدم وجوب التعلم كما التزم المشهور، وفي هذا نقض لغرض هذه الوظيفة العظيمة التي بالغ الشارع المقدس في وجوب إقامتها، ولعل هذا ما أراده المحقق الأردبيلي (قدس سره) بقوله: ((اشتراط العلم قد يؤول إلى تعطيل الآمر، إذ قد يترك الكل، لعدم العلم الذي هو شرط في الوجوب، فلا يجب على أحد ولا يحصل المطلوب))(1).

4- إنه لو تنزّلنا مع المشهور وقلنا بأن علم الآمر الناهي شرط للوجوب فإنه لا أثر له؛ لأن هذا العلم متحقق فالوجوب فعلي؛ لأننا نقطع بوجود المنكر

ص: 269

في المجتمع إجمالاً وأن واجبات كثيرة متروكة فهذا العلم يحقق شرط الوجوب ويكون فعلياً، ولا ينفعه عدم العلم التفصيلي الشخصي لأن الوجوب المدعى ليس عينياً حتى يدفعه عن شخصه بل هو كفائي، فيلزم الآمر الناهي بتعلم الأحكام مقدمة لأداء هذه الوظيفة العظيمة وهو قول المخالفين للمشهور.

5- يلزم من قول المشهور أن يكون فعل واحد واجباً وغير واجب في آن واحد، وهو لازم باطل فالملزوم مثله ويتعين كون الشرط للواجب.

بيانه: لو فرض أن زيداً فعل منكراً أو ترك معروفاً، وكان هناك اثنان أحدهما عالم بالمعروف والمنكر والثاني غير عالم فيكون الأمر والنهي عن هذا الفعل واجباً عند الأول وغير واجب عند الثاني مع أن فعل زيد واحد وله حكم واحد فإما أن يجب الأمر والنهي فيه أو لا يجب، والفعل الواحد لا يقبل الحكمين المتناقضين.

إن قلتَ: هذا ممكن كما أن الحج واجب بلحاظ هذا لأنه مستطيع وغير واجب بلحاظ ذاك لأنه غير مستطيع، وهنا الفعل متعد بتعدد اللحاظ.قلتُ: هذا قياس مع الفارق لأن في الحج أفراداً متعددة بعدد المكلفين، أو قل إن حكم الحج بلحاظ هذا الفرد يختلف عن حكمه بلحاظ الآخر، ففرد الحج المنسوب إلى المستطيع يمكن أن يتصف بالوجوب دون الفرد المنسوب إلى غير المستطيع، أما هنا فالفعل واحد وحكمه واحد واللحاظ لا يعدده لعدم مدخلية اللحاظ كما قدمنا في النقطة السابقة.

وبتعبير آخر: إن الوجوب في الحج –لو اجتمعت شرائطه- عيني يمكن أن يختلف من فرد إلى آخر، أما الوجوب هنا فهو كفائي مرتبط بالفعل نفسه فمتى وجد منكر وجبت إزالته أو معروف متروك وجب الأمر به.

ص: 270

الأمة منها؟ كالذي يجري في بعض الصالات والمقاهي والمواقع الإلكترونية المخرِّبة للأخلاق، أو شركات التسويق الشبكي، أو عدم جعل حدود لربح البيع بالآجل المدمّرة للاقتصاد، أوبعض الخدع والتحايلات السياسية التي تمهّد للفساد والاستئثار والاستبداد ونحو ذلك من القضايا الاجتماعية.

وهذا الوجوب هو عينه الذي دعت إليه الآية الشريفة «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّيَتَفَقَّهُواْ فِي الدِّينِ وَلِيُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ» (التوبة : 122) وهذا الوجوب منجّز حتى لو لم نعلم بوجود منكر أو معروف متروك، لوجوب وجود المتفقه في الدين في المجتمع.

وبذلك يزول المانع لدى المشهور من القول بأنه شرط واجب؛ وأعني به عدم وجوب تعلم كون ما فعله الآخر منكراً وما تركه معروفاً، وإنما تحقق زواله بوجهين على الأقل:-

أ- إن تكاليف الآخر الابتلائية هي نفس تكاليف الآمر الناهي لاشتراكهما في الأحكام؛ فتعلّمها واجب عليه من جهة أنها تكاليفه أيضاً، مما يؤهله لممارسة وظيفة الأمر والنهي.

ب- إن كبرى ((مقدمات الواجب يجب تحصيلها)) غير تامة فالالتزام بكون العلم شرط واجب لا يقتضي وجوب التعلم.

وبهذا التحقيق المفصل دفعنا مانع المشهور وهو عدم قبولهم الوجوب العيني لتعلم تكاليف الآخرين مقدمة للأمر والنهي، وأيضاً صححنا التزام المخالفين لهم بأن وجوب التعلم ليس على نحو تحصيل الطهور مقدمة للصلاة لأن ذاك في الواجبات العينية وواجبنا في المقام كفائي.

وظهر أن الصحيح كون العلم شرط واجب بل لا يستطيع المشهور أن يقول بأنه شرط وجوب لأن لازمه تفشّي المنكرات وإهمال الفرائض في المجتمعات غير المتفقهة من دون رادع ولا آمر ولا ناهي باعتبار عدم الوجوب

ص: 272

على الجاهل وعدم وجوب التعلم أصلاً، وهذه نتيجة يرفضها الشارع المقدس قطعاً.

تتميم: لم يتعرض المشهور لاحتمال آخر في متعلق هذا العلم، وهو علم الآمر الناهي بأن منكراً قد ارتكب وأن معروفاً قد تُرك، ولكنه لا يعرفه ما هو حتى يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر، ويظهر الفرق بين المتعلقين من طريقة معالجتهما والموجب لتحصيل العلم فيهما.

فإن الموجب لتحصيل العلم الأول تعلّم الأحكام الشرعية والتفقه في الدين لمعرفة المعروف والمنكر، أما الموجب لتحصيل العلم الثاني فهو الفحص والتفتيش عن المعروف المهجور والمنكر الموجود، والفرق بينهما كالفرق بين الوقاية والعلاج، فالأول من قبيل الثاني والثاني من قبيل الأول.

وهذا العلم الإجمالي بوجود منكرات في المجتمع وواجبات متروكة ينجّز على المجتمع وجوب الفحص عن هذه المعروفات والمنكرات، ولكن لا على كل المجتمع وإنما على الجماعة المؤهلة القادرة على ذلك، ولو لم تفعل أثم الجميع لأن الوجوب كفائي.

وهذه السيرة معمول بها لدى العقلاء والدول المتحضرة فتنشئ أجهزة الاستخبارات للكشف عن مسببي الإخلال بالأمن، وأجهزة الرقابة المالية والنزاهة والتفتيش للكشف عن الفساد المالي وهكذا.وقد حث الشارع المقدس على العمل بهذا البحث والتفتيش وجعل الخطوة الأولى على صعيد النفس فأمر بمحاسبتها ومراقبتها وتعاهدها.

قادر كافٍ –مع وجود الجاهل كذلك منفرداً أو منضماً، وعلم تحقق ترك المأمور وفعل المنكر مجملاً، وعلم وجوب الأمر والنهي على الإجمال على الكل- يجب عليه التعلم على التفصيل؛ لتحصيل الغرض، وهو نادر))(1).

أقول: لا يكفي وجود العالم القادر ما لم تتحقق نتيجة الأمر والنهي وهو فعل المعروف وارتفاع المنكر فلو تطلبت القضية التعلم لوجب؛ لأن الوجوب كفائي كما اعترف (قدس سره) في نهاية كلامه. وهذا منه (قدس سره) دليل على أنه شرط واجب وإلا لم يجب مطلقاً.

وقوله: ((وهو نادر)) ربما بلحاظ المدينة التي هو فيها وإلا فإن هذه الحالة هي الغالبية في بلدان العالم.

2- العلم المشترط هنا لا يراد به القطع خاصة فيشمل ما يقوم مقامه مما اعتبر شرعاً كالاجتهاد والتقليد، فلو قلدا مجتهداً يقول بوجوب الحضور في صلاة الجمعة فلم يحضر أحدهما وجب على الآخر أمره بالحضور، وإن كانت المسألة خلافية.

3- يكفي في تحقق الشرط حصول العلم بالجامع كما لو علم رجحان الموضوع فأمر به من دون أن يعلم أنه واجب شرعاً أو مستحب كان فعله في محله، أو علم بمرجوحية فعل فنهى عنه من دون أن يعلم أنه حرام شرعاً أم مكروه، بناءً على توسعة دائرة الوظيفة للأحكام غير الإلزامية كما تقدم بفضل الله تعالى.

4- لو أمر بشيء تحتمل حرمته فظهر أنه راجح شرعاً صحّ عمله وتترتب عليه آثار المتجري، وكذا لو نهى عن شيء يحتمل وجوبه فظهر أنه مرجوح شرعاً كصلاة الجمعة في زمن الغيبة عند البعض أو بسبب اختلاف الظروف والملابسات.

ص: 274

وسنذكر فروعاً أخرى في المسائل الملحقة بالكتاب بإذن الله تعالى.

ولهذا ترى أن العلماء والصلحاء يتركون ذلك في ساير البلدان والأعصار إلى الآن من غير إنكار أحد ذلك.

وكذا كانوا يبعثون من يمنع منكراً، أو يأمر بالواجبات مثل إقامة الصلوات وأخذ الزكوات من غير أن يروحوا بأنفسهم، ولا أن يبعثوا إلى ذلك كل أحد يمكنه ذلك.

وكذا في تعليم ساير الواجبات والمحرمات، وذلك ظاهر من آثار الماضين وفعل المعاصرين بل من فعله صلى الله عليه وآله وأوصيائه صلوات الله عليهم أجمعين.

وعدّ في الدروس عدم الظن بقيام الغير مقامه على الأقوى، شرطاً من شرايط وجوب الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر، وكذا يظهر من المنتهى كما سيأتي.

وهذا يدل على كفاية مطلق الظن.

فتأمل، فإن الأدلة غير مقيدة به، وسقوط الواجب المحقق بمطلق الظن مشكل: نعم لا يبعد الظن المتقدم(1).

ولكن لا يسقط ذلك الواجب في نفس الأمر إلا بحصول المطلوب، أو بعدم وجود شرط آخر من ساير شروطه، والاحتياط واضح فلا يترك مهما أمكن))(2).

أقول: توجد عدة مناقشات:-

إن جواز التأخير غير مرتبط بكون الوجوب كفائياً والعلم بتصدي الغير، وإنما هو بحث أصولي مبني على كون مقتضى الأمر الفور أم التراخي، ولو اقتضى الأمر الفورية وجبت.

اللهم إلا أن يريد بجواز التأخير الناشئ من الشعور بسقوط الوجوب أصلاً1- فيكون مناسباً للمقام كما يظهر من قرينتين:

إحداهما: استدلاله بالسيرة فإنها جارية على البناء على عدم الوجوب إذا حصل العلم بقيام الغير وليست مقتصرة على جواز التأخير.

ص: 276

ثانيتهما: قوله في أول النص ((إذا كان العلم بحيث أن الواجب يسقط..)) وقوله بعد كلام الدروس: ((وسقوط الواجب..)) ومن ذلك يتضح التداخل بين المطلبين.

2- ذكرنا في بحث ((حقيقة الوجوب الكفائي)) المتقدم أن الوجوب الكفائي مطلق وما قيل من وجوه لتفسيره بالمشروط ليست تامة، ومنها أدلة هذه الفريضة فإنها مطلقة غير مقيدة بالعلم بقيام الغير، وسقوطها بفعل الغير لا يعني أنها مشروطة به بل لانتفاء الموضوع. ومنه يظهر أن الخوض في كفاية الظن المتاخم للعلم أو مطلقاً لا معنى له.

3- إن العلم بقيام الغير لا يكفي لسقوط الوجوب فضلاً عن الظن؛ لأن المطلوب في هذه الفريضة تحقق متعلقها في الخارج ولا يسقط الوجوب إلا به.

4- ما حكاه عن الدروس صريح في محل البحث، ولم أجد في المنتهى ما يشير إلى هذا الشرط، إلا أن يكون طبّقه على مباني العلامة في القول بالوجوب المشروط.

ص: 277

الإلزامية من المستحبات والمكروهات، وقد استدللنا في موضعه على القول بالعموم.

وأما الثاني فإن حديث الرفع مخصَّص بعدة موارد ثبت فيها عدم سقوط الجزاء عن الصغير كالقتل والسرقة، ففي صحيحة يزيد الكناسي عن أبي جعفر الباقر (عليه السلام) (قلت: الغلام إذا زوّجه أبوه ودخل بأهله وهو غير مدرك، أتقامُ عليه الحدود على تلك الحال؟ قال: أما الحدود الكاملة التي يؤخذ بها الرجال فلا، ولكن يُجلد في الحدود كلها على مبلغ سنّه ((وفي رواية الشيخ: فيؤخذ بذلك ما بينه وبين خمس عشرة سنة)) ولا تبطل حدود الله في خلقه ولا تبطل حقوق المسلمين بينهم)(1)

وما ورد في تعزير الصبيان إذا سرقوا بقطع الأنامل وحك الأصابع(2)

فالصغير إذن يُنهى عن المنكر في الجملة.مضافاً إلى وجود موارد شرعية كثيرة ثبت فيها أمر الصبيان ونهيهم كالإضرار بالغير أو بعض الأمور التي عُلم من الشارع إرادتها من غير المكلفين أيضاً.

وما دام لا يوجد مانع من التوجه بالأمر والنهي نحو غير المكلف في الجملة فإطلاقات وجوبهما شاملة للمقام.

واستبعاد تعلق وجوب الأمر والنهي بأمور غير واجبة، أجبناه عند البحث عن وجوب الأمر بالمستحبات والنهي عن المكروهات.

لذا اختار عدد من الأعلام عدم اشتراط التكليف، قال المحقق الراوندي: ((فإن قيل: فمن يؤمر وينهى؟ قيل: كل مكلف، وغير المكلف إذا هم بضرر غيره منع كالصبيان والمجانين، وينهى الصبيان عن المحرمات حتى لا يتعودوها كما ويؤخذون بالصلاة ليتمرنوا عليها))(3).

ص: 279

وقال المقداد في كنز العرفان: ((لا يشترط في المأمور والمنهي أن يكون مكلفاً، فإن غير المكلف إذا علم إضراره للغير منع من ذلك وكذا الصبي ينهى عن المحرمات لئلا يتعودها، ويؤمر بالطاعات ليتمرن عليها))(1).

وذكر السيد الخميني (قدس سره) الجواز كاستثناء، قال (قدس سره): ((لا يجب نهي غير المكلف كالصغير والمجنون ولا أمره، نعم لو كان مما لا يرضى المولى بوجوده مطلقاً يجب على المكلف منع غير المكلف عن إيجاده))(2).

وقد ردّ صاحب الجواهر (قدس سره) على ما في كنز العرفان بأنه ((واضح الفساد بعد ما عرفت من أن المنكر المحرم والمعروف الواجب، ولا واجب ولا محرم بالنسبة إلى غير المكلف))(3)

وأنَّ ((منع الصبي والمجنون عن إضرار الغير ليس من الأمر بالمعروف بل هو كمنع الدابة المؤذية)).

وبيانه: بأن ((يكون الخطاب فيه للبالغ نفسه في الحيلولة دون وقوع الضرر على الغير من أي جهة صدر، وللمحافظة على الأموال والأعراض والدماء المحترمة.كما أن أمرهم بالقيام ببعض الأعمال الواجبة كالصلاة والصوم، ومنعهم عن ارتكاب بعض الأعمال المحرمة على المكلفين إنما ورد من باب التربية والتعليم، وهذا غير باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر))(4).

أقول:-

ص: 280

1- تعنون منع الصبي من الأفعال الضارة بالآخرين بهذا العنوان لا يخرجه عن كونه أمراً بالمعروف ونهياً عن المنكر لأن واقعه ذلك، فإن دفع الضرر عن الغير كالداعي أو الغرض أو الغاية أما الوسيلة فهي هذه الوظيفة.

وانطباق عنوان آخر على المورد –كالتربية وحماية حقوق الآخرين- لا يضر، فإن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر متداخل مع عناوين أخرى بحسب موارده –كالجهاد أو الدعوة إلى الخير أو الإرشاد مما تقدم في البحوث التمهيدية- من دون أن يلغى عنوانه الخاص، وقد أطلقت بعض الروايات عنوان الأمر والنهي على تعليم الجاهل كما في رواية الكافي والتهذيب عن صاحب المنقري قال: قال أبو عبد الله (عليه السلام): (إنما يؤمر بالمعروف ويُنهى عن المنكر مؤمن فيتعظ، أو جاهل فيتعلم)(1)

الحديث.

2- إن الأمر والنهي فعل الآمر الناهي وتعود مصلحته إليه أو للمجتمع عموماً كالغضب لله تعالى أو إقامة النظام الاجتماعي أو الإصلاح واجتثاث أصول الفساد، بغضّ النظر عن هوية الفاعل، فالسرقة والزنا وشرب الخمر والقتل منكرات ويجب منعها والنهي عنها وإن كان فاعلها صغيراً.

وتمثيله للحالة بالدابة دليل للخصم وليس له لأنه شاهد على ما ذكرناه من أنه تكليف الآمر الناهي.

3- إن تمثيل منع الصغير بمنع الدابة فيه مجافاة للحقيقة؛ لأن الصغير مشروع لإنسان كامل مستقبلاً، ويجب تأديبه وتهذيبه؛ لذا صحّ أمره ونهيه، فكيف يقاس بالدابة.

ص: 281

4- لو لم يجب أمر غير المكلف ونهيه مطلقاً فإنه يلزم جواز خوضه في المنكرات بلا رادع حتى تلك التي عُلِم منع الشارع من حصولها من أي فاعل كان، وهذه نتيجة غير مقبولة.

إن الروايات الشريفة عبّرت بالأمر عن تدريب الصبيان على العبادات فهذا تصريح بأنه من موارد الأمر والنهي، ففي صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله1- (عليه السلام) عن أبيه (عليه السلام) قال: (إنا نأمر صبياننا بالصلاة إذا كانوا بني خمس سنين، فمروا صبيانكم بالصلاة إذا كانوا بني سبع سنين)(1)

وفي صحيحة الفضيل بن اليسار قال: (كان علي بن الحسين (عليهما السلام) يأمر الصبيان يجمعون بين المغرب والعشاء، ويقول هو خير من أن يناموا عنها)(2)

وفي صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: (إنا نأمر صبياننا بالصيام إذا كانوا بني سبع سنين بما أطاقوا من صيام اليوم، فإن كان إلى نصف النهار أو أكثر من ذلك أو أقل، فإذا غلبهم العطش أو الغرث –أي الجوع- أفطروا حتى يتعودوا الصوم ويطيقوه، فمروا صبيانكم إذا كانوا بني تسع سنين بالصوم ما أطاقوا من صيام فإذا غلبهم العطش أفطروا)(3).

وفي بعض الروايات إجازة بضرب الطفل على الوضوء والصلاة، وهي من أوضح مصاديق هذه الوظيفة.

ص: 282

أقول: هنا عدة ملاحظات عامة منها:-

1- إطلاق عدم وجوب الأمر والنهي للمعذور غير صحيح، لذا يجب التفصيل في العذر بين كونه واقعياً أو ظاهرياً فالأول كالتقية أو الضرر أو الحرج ونحوها من العناوين الثانوية، وأما الثاني فكالجهل والاشتباه في الموضوع أو الحكم، والموقف مختلف تجاه أحدهما والآخر كما سنبين إن شاء الله تعالى.

2- لو قلنا بعدم الوجوب هنا فإنه ليس مطلقاً فتجب الإشارة حتى لا يتوهم السقوط مطلقاً؛ لأن عدم الوجوب هنا من هذه الجهة لا ينافيه ثبوته من جهة أخرى كالإرشاد وتعليم أحكام الدين، قال (قدس سره): ((وإن كان جاهلاً بالحكم الذي كان وظيفته العمل به يجب رفع جهله وبيان حكم الواقعة، ويجب الإنكار عليه))(1).

أقول: لا بد أنه (قدس سره) يريد بقوله: ((ويجب الإنكار)) الترتيب، وإلا فإنه سينافي المسألة السابقة.

3- أما حرمة أمره ونهيه فهي لعناوين ثانوية، وسنتعرض لموارد أخرى في نهاية الفصل بإذن الله تعالى.

المثال الذي ذكره (قدس سره) وكذا غيره لا يصلح لهذا الشرط؛ لأن كلامنا في المعروف والمنكر في ذاتهما لكنه معذور في فعلهما، وسنشير إلى جملة من1- الأمثلة إن شاء الله تعالى، أما ما ذكره من إفطار المسافر فهو شك في أصل كونه منكراً وموضعه الصحيح الشرط المتقدم في المحور الأول بأن يوجد علم بأن ما يفعله منكر وأن ما تركه معروف.

ص: 284

أقول: تقريبه أنه مع ارتكاب الفاعل الإثم دون إصرار لتوبته وندمه ونحو ذلك فإنه لا يجب أمره ونهيه فكيف بالمعذور الذي لم يرتكب الإثم أصلاً فإنه أولى بعدم وجوب الأمر والنهي.

وفيه: أن هذا شرط مستقل سيأتي البحث فيه بإذن الله تعالى.

كانت المسألة غير خلافية واحتمل أن يكون المرتكب جاهلاً بالحكم فالظاهر وجوب أمره ونهيه سيما إذا كان مقصراً، والأحوط إرشاده إلى الحكم أولاً ثم إنكاره إذا أصرَّ سيما إذا كان قاصراً))(1).

أقول: هذا هو الصحيح لعدم مدخلية العلم في الوجوب كما بيّنا مراراً، ولأن الترك لم يكن منكراً ينهى عنه فإن الفعل معروف يؤمر به، والاحتياط الذي ذكره (قدس سره) في محله، للمحافظة على مورد استعمال كل مصطلح.

الثالث: أن يكون جاهلاً بالموضوع، كمن تناول ما في الكأس جاهلاً أنه خمر أو أكل شيئاً جاهلاً أنه نجس، وهنا قالوا بعدم وجوب الأمر والنهي(2)

وعدم وجوب إعلامه بحقيقة الأمر، والوجه فيه فحوى أدلة عدم وجوب الفحص في الشبهة الموضوعية؛ لأنه لا يجب عليه شخصياً الفحص في الشبهات الموضوعية فكيف يجب على غيره توجيهه إلى إحراز الموضوع.

وقد ناقشنا في بعض أبحاثنا السابقة في تعميم القاعدة لأن الرخصة الواردة في الروايات خاصة بما لو احتمل النجاسة أو احتمل الحرمة من أجل الاشتباهبالموضوع وهما موردان خاصان راعى الشارع المقدس فيهما مصلحة التسهيل على الناس لأن الفحص يلزم منه الحرج والمشقة واختلال النظام، فالتجريد عن الخصوصية والتعميم إلى كل الشبهات الموضوعية لا دليل عليه، بل ذكرنا هناك الدليل على عدم التعميم ووجوب الفحص في جملة من الموارد، لذا فقد ناقشنا المشهور في إطلاقها.

فمن الصحيح ما فعله البعض من تقييده بما سوى ((الأمور المهمة التي لا يرضى الشارع بتحقيقها في الخارج مطلقاً لو ارتكبها أحد جهلاً أو نسياناً

ص: 287

كالنفوس والأعراض المحترمة))(1)، ومثاله ما لو همّ بقتل نفس محترمة ظناً منه أنه حيوان ضارّ، أو دخل على امرأة ظنّها زوجته وهي ليست كذلك، فهذه ليست من موارد (دعوا الناس على غفلاتهم).

أقول: هذا التقييد جيد وضروري، ونستطيع أن نتقدم خطوة أخرى في التقييد وذلك فيما لو كان الجهل غير نافع له في الاجتزاء بالعمل أي أن الشارع المقدس لم يعتبر العمل صحيحاً حتى مع الجهل كما لو توضّأ أو اغتسل بماء نجس جاهلاً بالنجاسة؛ فإن ذمته تبقى مشغولة بالطهارة والصلاة وعليه إعادة العمل وتطهير الملاقي، ومثل ما لو كان الجهل غير نافع في دفع الكفارة كما في بعض أفعال مناسك الحج؛ فيكون من الإحسان إليه واللطف به إعلامه، وقد أمرنا بالتخلق بأخلاق الله تعالى ومن أسمائه الحسنى المحسن واللطيف، فهذا أمر راجح، ويصلح أن يدخل في عنوان (الأمر بالمعروف) لأن أداء هذه الواجبات بالنحو المبرئ للذمة معروف.

وبتعبير آخر: إننا لو افترضنا أن ما صدر من الجاهل بالموضوع في الموارد التي ذكرناها ليس منكراً حتى يجب النهي عنه، لكن حمايته من الوقوع فيه معروف يجب الأمر به، وهذا ما ينبغي للمشهور أن يلتفت إليه لأنهم يركّزون على تحقق موضوع المنكر ليكون وجوب النهي عنه فعلياً، ولا يطبقون الوجوب على إمكان كونه معروفاً يجب القيام به، لا سيما على ما هو الصحيح من أن الدفع واجب كالرفع.

لا يعلم أنه غير مذكى.

فمثل هذا الجهل لا يجب رفعه بل ورد النهي عن إعلام صاحبه به.

2- جهل لا يُجتزأ معه بالعمل إن قام به؛ كالأمثلة التي ذكرناها أو لو جهل أن اليوم من شهر رمضان فلم يعزم على صومه، فهنا يجب رفع الجهل عنه وإعلامه؛ لأنه معروف متروك يجب الأمر به.لكنهم صرحوا بعدم الوجوب في هذه الحالة أيضاً، قال السيد الخميني (قدس سره): ((لو كان الفاعل جاهلاً بالموضوع لا يجب إنكاره ولا رفع جهله، كما لو ترك الصلاة غفلة أو نسياناً))(1).

وقال السيد السبزواري (قدس سره): ((لو أفطر في صوم شهر رمضان نسياناً عن الصوم لا يجب على غيره الملتفت إرشاده))(2).

أقول: يأبى ذوق الشارع المقدس ذلك، وقد قرّبنا أنه إن لم يكن منكراً يجب رفعه، فهو من المعروف الذي يجب الأمر به أو الإرشاد إليه، وعدم رفع مثل هذا الجهل قبيح ويلوم عليه المتشرعة كما أن العقلاء يستقبحون هذا الإهمال منه.

نعم يمكن الموافقة على بعض ما قالوا إذا اعتبرنا طهارة ماء الوضوء والغسل شرطاً علمياً لا واقعياً فيكون الوضوء والغسل المشار إليهما صحيحين، كما لو اغتسل وجهل بعدم وصول الماء إلى بعض بدنه كظهره مثلاً. لكن المشهور لا يرضى بذلك ويجزم بأن الشرط واقعي.

وفي الحقيقة فإننا لا نحتاج إلى تضييق دائرة عدم وجوب الإعلام في حالة الجهل بالموضوع لأن أصل توسيعهم محل إشكال كما قرّبنا آنفاً، فتبقى أدلة الإرشاد والنصيحة والإحسان والأمر بالمعروف جارية بلا معارض.

ص: 289

نكتة: وأبعدُ من التفصيل في الجهل الذي ذكرناه في مخالفة المشهور ما حكاه صاحب الحدائق (قدس سره) عن العلامة (قدس سره) من وجوب الإعلام حتى في الأول أي ما يصح معه فعل الجاهل، فقد حكى ما نُسب إلى بعض الفضلاء من وجوب إعلام إمام الجماعة إذا رأى على ثوبه نجاسة لا يعفى عنه وعدم صحة الائتمام به، ثم قال: ((ما ذكره هذا الفاضل المجيب من وجوب الإعلام قد صرّح به العلامة في أجوبة مسائل السيد السعيد مهنا بن سنان المدني محتجّاً على ذلك بكونه من باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر)) ورد عليه بأن ((أدلة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لا تشمله لعدم توجّه الخطاب للجاهل والناسي كما ذكروه فلا منكر بالنسبة إليهما ولا معروف))(1).

أقول: هذا الوجوب تنفيه الروايات التي أشرنا إلى بابها لأنها تنهى صريحاً عن هذا الإعلام، فكان لصاحب الحدائق (قدس سره) أن يجيب بذلك، أما تعليله فغير صحيح لأن الجاهل والناسي مخاطبان بالتكليف الذي يوجَّه لعنوان المكلّف من دون مدخليةلأحواله من النوم والجهل والنسيان؛ لذا فإنه يطالب بقضاء ما فاته حالهما من صلاة وصوم وغيرهما، وغاية الأمر أن كلاً منهم معذور لا يستحق العقوبة.

والاختلاف قد يكون في الاجتهاد وقد يكون في التقليد فالكلام في جهتين:-

تتخذ إجراءات رادعة بحقه إذا كان لعدم أهليته وقصور نظره يعبث بمصير الأمة وتضر أفعاله بوجودها وهويتها.

وفي ضوء ما تقدم يُعلم النظر في إطلاقات بعض الفقهاء (قدس الله أرواحهم) كالسيد السبزواري، قال (قدس سره): ((لو اعتقد تارك المعروف أو فاعل المنكر جوازهما لشبهة موضوعية لم يجب الأمر والنهي، كما لو كان مجتهدا ًمخطئاً فياجتهاده بزعم الغير)) وعلله بأنه ((من موارد العذر وتقدم اعتبار عدم العذر في وجوبهما))(1).

أقول: تقدم مراراً لزوم التفصيل في العذر، وإن كونه معذوراً لا يلزم منه سقوط معروفية المعروف ومنكرية المنكر.

وهذا التقنين لوجوب الأمر والنهي مع المجتهد الآخر يعطينا وجهاً مبنياً على فريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لوجوب تصدي الأعلم والأقدر على إدارة شؤون الأمة وولاية أمورها لوجود علم إجمالي بل تفصيلي بتحمل صاحب هذا الموقع الشريف لمواقف مصيرية، ومن الفقهاء الواعين لهذه المسؤولية الوحيد البهبهاني (قدس سره) فقد حفلت حياته بشاهدين على كلا الاتجاهين من الوعي:

الأول: إنه بعد عودته من بهبهان إلى النجف وحضوره عند الأعلام لم يجد من هو أعلم منه ثم ذهب إلى كربلاء فكان الأبرز يومئذٍ الشيخ يوسف البحراني (قدس سره) صاحب الحدائق، وبعد أن حضر عنده واطلع على بحثه، وقف في الصحن الشريف منادياً بأعلى صوته: ((أيها الناس أنا حجة الله عليكم))، فاجتمع الناس حوله وقالوا: ماذا تريد؟ فقال: أريد أن يعطيني الشيخ يوسف فرصة التدريس من على منبره ويأمر تلامذته أن يحضروا عند منبري لأبيّن حجتي، فأخبر الشيخ يوسف بذلك، فتلقى ذلك الطلب برحابة صدر

ص: 292

ورجاحة عقل وأجابه إلى مطلبه(1)، فلما حضر طلبة الشيخ عنده أيقنوا بصحة دعواه، فإعلانه لاستحقاقه لم يكن بدوافع شخصية وأنانية وإنما لشعوره بالمسؤولية، وقابله المحقق البحراني بنفس الشعور.

الثاني: عندما امتد العمر به (قدس سره) وتجاوز الثمانين شعر بأن المسؤوليات العلمية والمرجعية والاجتماعية أصبحت أكبر من قدراته الذهنية والعلمية فوزّع مسؤوليات المرجعية على أبرز تلامذته المجتهدين ورجع يدرس السطوح كشرح اللمعة.

ناهز عمره التسعين حين توفي عام 1208 ه- تقريباً ولُقّب بأستاذ الكل لأنه ربّى جيلاً من الأساطين لم يتحقق مثله لغيره(2).

لاعتقاد حرمة إقامة الجمعة في زمن الغيبة بينما يعتقد الآمر الناهي بوجوب الحضور وحرمة التخلف فهل يأمره وينهاه أم لا؟.

وما هو المناط في تحقيق موضوع الأمر والنهي هل مطابقة الفعل والترك لتقليد الفاعل أي المأمور المنهي بحسب الفرض أم مطابقة تقليد الآمر الناهي؟.

ونفترض في تحرير محل النزاع قيام الحجة المعتبرة على صحة تقليد الآخر وإلا وجب إرشاده إلى ما يصحح تقليده.

وصريح كلماتهم أن المناط فيه هو مطابقة فعل الفاعل لتقليده، قال السيد السبزواري (قدس سره): ((يعتبر في المسائل الخلافية إحراز اتحاد تكليف الآمر والناهي مع التارك للمعروف والفاعل للمنكر، فلو كان تكليف الفاعل –اجتهادا أو تقليداً- جواز شيء وتكليف المتصدي لهما – اجتهاداً أو تقليداً- حرمته لا يجوز له النهي عن المنكر وكذا لو كان تكليف الفاعل عدم الوجوب وكان تكليفه الوجوب لا يجوز له الأمر بالمعروف))(1).

وذهب السيد الخميني (قدس سره) إلى حرمة الأمر والنهي أيضاً وليس فقط عدم الوجوب، وكفاية الاحتمال في ذلك؛ قال (قدس سره): ((لو كانت المسألة مختلفاً فيها واحتمل أن رأي الفاعل أو التارك أو تقليده مخالف له ويكون ما فعله جائزاً عنده لا يجب، بل لا يجوز إنكاره فضلاً عما لو علم ذلك))(2).

ومنشأ سقوط الوجوب في ما ذكره الأصحاب عدم تحقق موضوع وجوب الأمر والنهي الذي هو المعروف والمنكر، وأرجعه البعض إلى تقييدهم تعريفهما بمعرفة الفاعل أو الدلالة عليهما، وبناءً على تقليده فإن ما فعله كان حسناً وما تركه كان قبيحاً، فلم يترك معروفاً ولم يفعل منكراً أو شك في ذلك بناءً على الاختلاف ومعه لا يتحقق موضوع الوجوب.

ص: 294

أقول: لا داعي لتصحيح إدخال هذا التقييد في التعريف بالاستعانة بمثل هذه الفروع لوضوح عدم صدق المعروف على ما ترك ولا المنكر على ما فعل ما دام ممتثلاً لفتوى مرجع تقليده فلا يصح أمره ونهيه، حتى وإن كان عمله غير صحيح وفق مباني الآمر الناهي، إلا أن المخالفة شيء وكون ما قام به منكراً يجب نهيه عنه شيء آخر وبينهما فرق.

وتقدّم عدم الموافقة على هذا التقييد بمعرفة الفاعل حسن الفعل بنفسه أو الدلالة عليه، وإنما أرادوا بهذا التقييد إخراج الجاهل لأن الوظيفة حينئذٍ تندرج في تعليم الجاهل وإرشاد الضال لا الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، لكن يمكن قبوله بحمل مرادهم من معرفة الفاعل حسن الفعل أو دلالته عليه على ثبوت ذلك الحسن في حقه وإن لم يلتفت إليه باعتباره مقتضى تقليده والتكليف الفعلي في حقه.

نعم للآمر الناهي إرشاده وتوجيهه بما يصحح أصل تقليده.

وقد وسّع السيد الخميني (قدس سره) القول بعدم الوجوب إلى الاحتمال الآخر قال: ((لو كان ما تركه واجباً برأيه أو رأي من قلده أو ما فعله حراماً كذلك، وكان رأي غيره مخالفاً لرأيه فالظاهر عدم وجوب الإنكار، إلا إذا قلنا بحرمة التجري أو الفعل المتجرى به))(1).

وقال البعض في توجيهه: ((فكأن مبناه في المعروفية والمنكرية على الصدق الواقعي وانطباق عنواني الطاعة والمعصية عليهما))(2).

وقرّب البناء بأنه مع وقوع الاختلاف فيهما لا تحرز مطابقة أي منهما للواقع ولا تكون مخالفة أي منهما موجبة لتحقق عنوان المنكر فلا يجب الأمر والنهي فيهما.

ص: 295

أقول: يرد على هذا التوجيه:-

1- أن نتيجته سقوط هذه الفريضة لأن أغلب الأحكام –إلا ما ندر- هي محل خلاف فلا يحرز مطابقة المعروف والمنكر للواقع فيسقط الوجوب.

2- إن الله تعالى لم يتعبدنا بإصابة الواقع لأنه مستحيل بالنسبة لنا في الأحكام الشرعية ولم يشذ عنه صدق المعروف والمنكر، وإنما جعل الله تعالى لنا أمارات وطرق وعبّدنا باتباعها وليس علينا بعد ذلك إصابة الواقع.

3- يلزم منه سقوط الفريضة حتى لو اتفق الآمر الناهي مع الفاعل في التقليد ما دام يوجد مخالف في المسألة لعدم إحراز الصدق الواقعي وهذا لا يقول به أحد.

إن موضوع الوجوب هو المعروف والمنكر وهو غير موافقة ومخالفة الواقع، فعلينا أن نبحث عن موضوع الوجوب هنا، فمن اعتقد أن ما في الكأس خمر وتعمد شربه فإن فعله قبيح ويجب النهي عنه ولا يغير انكشاف كونه ماءً فيما1- بعد، فالمنكر هنا يتحقق بنفس التجري لا بناءً على القول بحرمة التجري كما أفاد (قدس سره) لأن التجري قبيح خصوصاً على ما وسّعنا من مصادر الحكم بالقبح.

ولعل السيد الخميني (قدس سره) لم يبنِ على الصدق الواقعي كما فصّله هذا المصدر، وإنما على صدق تحقق موضوع الوجوب شرعاً، وهو غير ثابت إذا عمل على وفق تقليده وهذا واضح. ولا إذا عمل على وفق تقليد الآمر الناهي لأن هذا لا يراه منكراً من وجهة نظر مرجعه حتى يأمر وينهى.

وهذا أيضاً لا يمكن المساعدة عليه لأمور:-

1- النقض عليه بما اختاره من وجوب الأمر والنهي عند مخالفة الاحتياط الوجوبي، والمورد منه لأن العمل بالقولين المتعارضين في المسألة الواحدة مخالف للاحتياط الوجوبي، للعلم بالوقوع في المخالفة القطعية.

ص: 296

2- سقوط وجوب الفريضة عندما يكون في المسألة قولان عند مراجع التقليد لأن الفاعل التارك سيكون موافقاً لتقليده أو تقليد الآخر فلا يجب أمره ونهيه على كل حال.

3- إن الآمر الناهي ليس له أن يعامل الآخر على طبق تقليده هو وإن كان يراه صحيحاً، لأن تكليف الآخر أن يعمل وفق تقليده الذي يراه حجة عليه، لما قلناه من أن معروفية ومنكرية الفعل متقومة بصفة ذات الفعل بلحاظ ما ثبت من تكليف في حق الفاعل، نعم للآمر الناهي أن يصحح تقليد الآخر أولاً إذا امتلك الأدلة المعتبرة على ذلك ومن ثمَّ يطالبه بالعمل على وفق هذا التقليد الجديد.

لذا لم يجوزوا إجراء العقد المنقطع مع أبناء العامة لأنهم يرون بطلانه، وإذا أراد إجراءه فلا بد أن يقنع الطرف الآخر بالعدول إلى المذهب الحق ثم العمل بهذه المسألة.

ولذا أيضاً صحح الأئمة (عليهم السلام) عبادات أتباع المذاهب الأخرى ولم يطالبوهم بالإعادة والقضاء إذا استبصروا واستثنوا الزكاة لملاك ذكروه، وقد وردت في ذلك روايات معتبرة منها صحيحة الفضلاء الأجلاء زرارة وبكير والفضيل ومحمد بن مسلم وبريد العجلي كلهم عن أبي جعفر وأبي عبد الله (عليه السلام) (أنهما قالا في الرجل يكون في بعض هذه الأهواء الحرورية والمرجئة والعثمانية والقدرية ثم يتوب ويعرف هذا الأمر ويحسن رأيه، أيعيد كل صلاة صلاها أو صوم أو زكاة أو حج؟ أو ليس عليه إعادة شيء من ذلك؟ قال: ليس عليه إعادة شيء من ذلك غير الزكاة، ولا بد أن يؤديها لأنه وضع الزكاة في غير موضعها وإنما موضعها أهل الولاية)(1).

ص: 297

والخلاصة أن المكلف إذا عمل بموجب تقليده فلا يستحق الأمر والنهي؛ لأن المعروفية والمنكرية متقومة بذات الفعل بلحاظ ما ثبت في حق الفاعل من تكليف؛ لذا لم يكن للعلم والجهل مدخلية لأنها من أحوال المكلف فلا تؤثر على وصف الفعل.

وعلى هذا فإذا خالف المكلف مقتضى تقليده ووافق تقليد الآمر الناهي فلهذا أن يرشده إلى تصحيح تقليده أولاً إذا كانت حجته أقوى، وإن كان متعمداً المخالفة كان متجرياً وهو قبيح يجب نهيه عنه، مع ملاحظة ما قلناه في موارد الخلاف بين المجتهدين في الجهة الأولى من البحث.

وعلى أي حال فالمسألة عملية ميدانية تتأثر مواردها بالظروف والملابسات والعناوين الثانوية.

فرع: في ما لو خالف مقتضى الاحتياط الوجوبي، وقد أثاره السيد الخميني (قدس سره) قال: ((لو كان ما ارتكبه مخالفاً للاحتياط اللازم بنظرهما أو نظر مقلدهما فالأحوط إنكاره، بل لا يبعد وجوبه))(1).

ووافقه السيد الشهيد الصدر الثاني(2)

(قدس سره) واستدل عليه السيد السبزواري (قدس سره) ((بإطلاقات الأدلة وعموماتها ولا منشأ للتشكيك إلا احتمال الانصراف عنها وهو بدوي غير معتنى به))(3).

أقول: نحن نوافق على ما قالوه لكن مع ملاحظة ما يلي:-

ص: 298

1- الظاهر من أدلة الأمر والنهي انصرافها عن الأحكام الاحتياطية أي أن المنكر الوارد فيها منصرف عن ارتكاب أحد أطراف العلم الإجمالي، فالتمسك بها غير تام والإشكال الذي ذكره صحيح، نعم يمكن الاستدلال بقبح التجري على أطراف العلم الإجمالي واقتحام موارد الاحتياط الوجوبي؛ لأن وجوب الأمر والنهي ليس بلحاظ المعروفية والمنكرية الثابتة لهما واقعاً، بل بلحاظ مخالفة الحكم الظاهري الثابت في حق الفاعل.

وهذا من ثمرات الفرق بين الاستدلال على الوجوب بخصوص الدليل الشرعي وبين من أضاف إليه الاستدلال بالعقل والسيرة العقلائية، وإلا وجب عدم القول بوجوب الأمر والنهي باقتحام الطرف الأول لعدم تحقق موضوع الأمر والنهي.

2- من المعلوم أن الأحكام الاحتياطية على نحوين: فتوى بالاحتياط واحتياط بالفتوى، وهم لم يفصلوا بينهما لأن كلامهم هنا ظاهر في الأول حين يكون الدليل الجاري في المورد أصالة الاحتياط، ولا يظهر منهم النظر إلى الثاني حينما يمتلك الفقيه الدليل على الترخيص لكنه يتردد لأمر أو آخر فيحتاط، وهنا قد يقال بعدم تحقق موضوع الأمر والنهي حتى يجبا.

والنتيجة أن مخالفة الاحتياط الوجوبي توجب الأمر والنهي إلا أن ذلك خاص بمورد الفتاوى بالاحتياط لا الاحتياط بالفتوى.

وفرّع السيد الخميني (قدس سره) على هذا الحكم المسألة التالية، قال (قدس سره): ((لو ارتكب طرفي العلم الإجمالي للحرام أو أحد الأطراف يجب في الأول –أي ارتكاب الطرفين- نهيه، ولا يبعد ذلك في الثاني –أي ارتكاب أحد الأطراف- أيضاً، إلا مع احتمال عدم منجزية العلم الإجمالي عنده مطلقاً، فلا يجب مطلقاً بل لا يجوز، أو –أي عدم منجزيته- بالنسبة إلى

ص: 299

الموافقة القطعية فلا يجب بل لا يجوز في الثاني، وكذا الحال في ترك أطراف العلم المعلوم بالإجمال وجوبه))(1).

أقول: لا يؤثر المبنى الأصولي من وجوب الموافقة القطعية أو حرمة المخالفة القطعية في وجوب الأمر والنهي في ارتكاب الطرف الثاني أيضاً لأن المفروض عدم امتثاله للأمر والنهي الأولين فيبقى مقتضي الوجوب وهو قبح الإقدام ناجزاً.

قال الشهيد الأول (قدس سره): ((ولو لاح من المتلبس أمارة الندم حرم قطعاً))(1).

وعلق عليه المحقق السبزواري (قدس سره) بقوله: ((وهو حسن إن أفادت الأمارة غلبة الظن))(2).

في المستقبل، ومع الإصرار يقعان، أو أن نفس العزم والإصرار معصية واجبة الترك فيؤمر له))(1).

ويرد على الاشتراط والاستدلال عليه أمور:-

1- إن هذا الاشتراط مخالف لظواهر الأدلة الشرعية لأن مقتضى إطلاقات الأمر والنهي كون وجوبهما فعلياً عند تحقق ترك المعروف وفعل المنكر، ولا حاجة لاشتراط الإصرار على ذلك مرة أخرى ليثبت الوجوب، فالخروج من إطلاقات الكتاب والسنة –أي جعل الإصرار على الذنب وليس الذنب نفسه موجباً للأمر والنهي- بهذه الاعتبارات غير صحيح.

2- إن جعل عدم الإصرار مسقطاً للوجوب أمرٌ لا يمكن التعويل عليه مع وجود النفس الأمارة بالسوء والميّالة إلى اتباع الشهوات إلا أن يتداركها الله تعالى بلطفه.

3- لازم كون الإصرار شرطاً عدم تحقق الوجوب إلا بإحرازه أي أن الوجوب لا يتحقق عند الشك في الإصرار وعدمه، وهو خلاف مقتضى التحقيق من ثبوت الوجوب عند الشك كما سنشير إليه إن شاء الله تعالى.

4- إذا أمكن تصور تحقق الغرض من الفريضة بعدم الإصرار لدفع المنكر، فكيف يمكن تصور إقامة المعروف بعدم الإصرار وهو غير كافٍ ما لم تلحقه خطوة إيجابية أخرى.

وبتعبير آخر: إن عدم الإصرار غير كافٍ لوحده لتحقيق الغرض من الفريضة فلا يسقط الوجوب.

5- إن الإصرار الذي اعتبروه شرطاً للوجوب أمر باطني –عدا الاستمرار على الفعل الذي هو نفس المنكر- فكيف يمكن إحرازه؟ والمشروط عدم

ص: 303

عند عدم شرطه، وإذا قالوا بأنه يعرف من ضده وهي أمارة الامتناع والتوبة، قلنا إذن الصحيح جعل الامتناع مسقطاً للوجوب وليس الإصرار شرطاً له، وسيأتي البحث فيه إن شاء الله تعالى.

6- إن ملاك الاشتراط هو لدفع محذور اللغوية ونحوه مما ذكرناه في تقريب الاستدلال عليه وهو لا يقتضي هذا الاشتراط لكفاية صدور موجب الأمر والنهي –وهي المعصية الأولى- لتحقيق وجوبهما.

7- ما احتملناه في بعض أبحاثنا السابقة من أن نفس إنشاء الأمر والنهي يتعلق به الوجوب بملاك خلق حالة الرفض في الأمة لترك المعروف وفعل المنكر بغضّ النظر عن حصول متعلقهما خارجاً، فما استدلوا به من تحصيل الحاصل ولزوم اللغوية لا موضوع له.

8- إن الأغراض من إيجاب الفريضة كثيرة كما عدّدناها في بعض المباحث السابقة ولا يقتصر على الغرض المذكور وبعضها –كإظهار الغضب لله تعالى ودفع الناس بعضهم ببعض(1)

أو أأمر بالمعروف تكن من أهله ونحو ذلك- لا يتأثر بالإصرار وعدمه، فلا يصح ملاحظة الغرض الذي ذكروه وحده.

9- النقض عليهم بوجوب دفع المنكر مضافاً إلى رفعه أي أنه يجب المنع من المنكر قبل وقوعه إذا وجدت المقدمات المنتجة له، فوجوب رفعه بعد وقوعه أأكد.

فهذا المعنى للشرط الذي ذكره المشهور –أعني انتفاء الوجوب عند انتفاء شرط الإصرار- لا وجه له ولا دليل عليه، بل الدليل على خلافه، أعني عدم سقوط وجوب الأمر والنهي الثابت بترك المعروف وفعل المنكر إلا بالعلم بالارتداع والعزم على الترك؛ لجملة أمور:-

ص: 304

1- إطلاقات أدلة وجوب الأمر والنهي عند فعل المنكر وترك المعروف من دون تقييدها بالإصرار ونحوه.

2- استصحاب الوجوب الثابت بترك المعروف وفعل المنكر.

وقد نوقش هذان الوجهان بما سنذكره لاحقاً ونرد عليه إن شاء الله تعالى.

3- فحوى النقض الذي ذكرناه أعلاه، فإن دفع المنكر قبل حصوله بمنع مقدماته إذا كان واجباً فرفعه بعد وقوعه أأكد في الوجوب بغضّ النظر عن الإصرار وعدمه.

4- ((للحكم بفسقه ما لم تُعلم توبته، فيجري عليه حينئذٍ جميع الأحكام التي منها أمره بالمعروف ونهيه عن المنكر ما لم تتحقق التوبة ولو بالطريق الذي يتحقق بها مثلها من إظهار الندم ونحوه))(1).والى هذا ذهب سيدنا الأستاذ الشهيد الصدر الثاني (قدس سره) قال: ((المشهور فقهياً اشتراط الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بكون الفاعل مصراً على ترك المعروف أو ارتكاب المنكر إلا أن ذلك بمجرده ليس بصحيح بل يجب الأمر والنهي بمجرد مشاهدة الإقدام على الفعل أو الترك من قبل الفاعل مع اجتماع الشرائط الأخرى. نعم يرتفع هذا الوجوب مع إحراز الندامة والترك، يعني أن يعلم الآمر بندامة الفاعل ونحوها من الأسباب الموجبة لتركه العصيان، ولا يكفي احتمال الندامة أو الإقلاع على الأحوط))(2).

ص: 305

قال صاحب الجواهر (قدس سره): ((ومن ذلك ينقدح الإشكال في ما عن السرائر والإشارة والجامع من كون شرط وجوبهما ظهور أمارة الاستمرار، بل وفي ما عن جماعة من كون الشرط الإصرار، ولعل الأولى جعل الشرط عدم ظهور أمارة الإقلاع، بل لا بد من تقييد الأمارة بما يكتفى بمثلها في تحقق التوبة، بل لعل هذا هو المراد مما في الدروس من القطع بالسقوط لو لاح منه أمارة الندم، ولذا قال في الكفاية بعد حكايته عنه: وهو حسن إن أفادت الأمارة غلبة الظن، وحينئذٍ فلو شك في امتناعه وعدمه اتجه الوجوب))(1).

والسؤال هنا: هل يكفي مجرد الامتناع أولا بد من التوبة؟

قال صاحب الجواهر (قدس سره): ((استظهر بعض الناس من أكثر الأصحاب السقوط بالأول، ثم قال: نعم إن ظهر استمراره على ترك التوبة كان اللازم أمره بها، ولكن هذا غير الأمر بالمعروف الذي وجب عليه التوبة بتركه، وفي الكفاية قالوا: لو ظهر الإقلاع سقط، ولا ريب فيه إن كان المراد بالإقلاع الندم، ولو كان مجرد الترك ففيه تردد، قلت: لا ريب في أولوية مراعاة التوبة كما أشرنا إليه سابقاً، والله العالم))(2)

وهو محتمل الدروس والكفاية(3).

ووافقه السيدان الحكيم والخوئي (قدس الله سريهما) قالا: ((إذا صدرت المعصية من شخص من باب الاتفاق، وعُلِم أنه غير مصرّ عليها لكنه لم يتب منها وجب أمره بالتوبة، فإنها من الواجب، وتركها كبيرة موبقة، هذا مع التفات الفاعل إليها، أما مع الغفلة ففي وجوب أمره بها إشكال، والأحوط استحباباً ذلك))(4).

ص: 307

أقول: ما اختاره صاحب الجواهر والآخرون هو الصحيح لوجود واجبين تجاه فاعل المنكر هما: نهيه عن المنكر الذي فعله حتى يرتدع عنه، وأمره بالمعروف وهي التوبة حتى يقوم بها، ولئن سقط الأول بالامتناع والإقلاع فيبقى الثاني لا سيما إذا كان الامتناع والإقلاع لا يكشف عن التوبة كما لو كان خوفاً أو حياءً من الآخرين أو عجزاً، ولذا قلنا بأن شرط الإصرار للوجوب لا معنى له، وإنما التوبة هي المسقط للوجوب.وقد حكى البعض(1)

عن السيد الخميني (قدس سره) المخالفة في ذلك إذ لم يشترط التوبة لسقوط الوجوب ونقل قوله: ((لا يشترط في عدم وجوب الإنكار إظهار ندامته وتوبته، بل مع العلم ونحوه على عدم الاستمرار لم يجب وإن علم عدم ندامته من فعله))(2).

أقول: يمكن الدفاع عنه (قدس سره) بأن نفيه للوجوب بلحاظ وجوب النهي عن المنكر لا مطلقاً، لأنه (قدس سره) قال في مسألة أخرى: ((من الواجبات التوبة من الذنب، فلو ارتكب حراماً أو ترك واجباً تجب التوبة فوراً، ومع عدم ظهورها منه وجب أمره بها، وكذا لو شك في توبته، وهذا غير الأمر والنهي بالنسبة إلى سائر المعاصي فلو شك في كونه مصراً أو علم بعدمه لا يجب الإنكار بالنسبة إلى تلك المعصية، لكن يجب بالنسبة إلى ترك التوبة))(3).

أقول: ذيل كلامه (قدس سره) صريح بأن نفيه نسبي بلحاظ الواجب الأول، بل قال في ذيل نفس المسألة المنقولة: ((وقد مرّ أن وجوب الأمر بالتوبة غير وجوب النهي بالنسبة إلى المعصية المرتكبة)).

ص: 308

أقول: تقدم البيان مفصلاً في عدم كفاية الامتناع ما لم يقترن بالندم المستلزم لعقد العزم على عدم العود، ويكفي في إثبات ذلك الأمارة المفيدة للاطمئنان، وربما كان هذا مراد المحقق والشهيد (قدس الله أسرارهم) من إطلاق العبارة.

لكن المحقق الأردبيلي اكتفى بمطلق الأمارة ولو كانت ضعيفة في إسقاط الوجوب لأنه (قدس سره) بنى على اشتراط الوجوب بالعلم بالإصرار فيكفي وجود أمارة ولو ضعيفة على الترك لسقوط الوجوب لعدم تحقق شرطه وهو العلم بالإصرار، قال (قدس سره): ((قول المنتهى والدروس: ولو ظهر أمارة الندم سقط الوجوب، مشعر بعدم السقوط ما لم تظهر الندامة، وصريح في السقوط بمجرد ظهور الأمارة.

وذلك غير بعيد؛ للأصل، وعدم ظهور الوجوب إلا مع الإصرار المعلوم، فلا يضر كون الأمارة علامة ضعيفة فيشكل السقوط بها، كما قال في شرح الشرائع))(1)، يعني به كلام الشهيد الثاني (قدس سره) المتقدم.

أقول: ناقشنا في اشتراط العلم بالإصرار، أما التمسك بالأصل فلا مسوّغ له مع وجود الدليل الشرعي، وسنعرضه ونناقشه إن شاء الله تعالى، وإذا أردنا إجراء المصالحة فنحمل كلام المحقق الأردبيلي على الضعف الذاتي للأمارة في إفادة العلم فلا ينافي اشتراط كونها مفيدة للاطمئنان وغلبة الظن.

4- لو احتمال لعدم الإصرار، فهل يسقط به وجوب الأمر والنهي؟ اكتفى به البعض، قال السيدان الحكيم والخوئي (قدس الله سريهما): ((إذا كانت أمارة على الإقلاع وترك الإصرار لم يجب شيء بل لا يبعد عدم الوجوب بمجرد احتمال ذلك، فمن ترك واجباً أو فعل حراماً ولم يُعلم أنه

ص: 310

مصرّ على ترك الواجب أو فعل الحرام ثانياً، أو أنه منصرف عن ذلك، أو نادم عليه، لم يجب عليه شيء))(1).

أقول: هذا واحد من الأمور التي أدّت إلى تعطيل هذه الفرضة العظيمة إذ –على هذا القول- لا يجب نهي من فعل المنكر إذا احتملنا أنه ليس مصرّاً عليه وبما أن هذا الاحتمال ممكن في حق كل العاصين فلا يبقى مورد لوجوب الفريضة.

ووافقهما السيد الخميني قال (قدس سره): ((لو ظهرت منه أمارة ظنية على الترك فهل يجب الأمر أو النهي أو لا؟ لا يبعد عدمه، وكذا لو شك في استمراره وتركه))(2)

واستثنى من ذلك ما لو كانت الحالة السابقة الإصرار قال (قدس سره): ((نعم لو علم أنه كان قاصداً للاستمرار والارتكاب وشك في بقاء قصده يحتمل وجوبه على إشكال)).

أقول: لا دليل على سقوط الوجوب عند احتمال عدم الإصرار، وإن دليلهم على أصل هذا الشرط –وهو تحقق الغرض وانتفاء موضوع الوجوب- لا يشمل المورد كما هو واضح.

وقيل في وجه سقوط وجوب الأمر والنهي عند الشك في الإصرار وعدمه: ((إنه مع الإقدام على الطاعات والاجتناب عن المعاصي، كان نهيه عن المنكر توهيناً في حقه، والأصل في مثله الحرمة، لاحترام عرض المسلمين كدمه وماله إلا ما خرج، وهو ليس إلا من كان بصدد ترك الطاعات.

ص: 311

وأما مع الشك في كون الفاعل مصراً فأصالة عدم كونه من العاصين تقتضي عدم جواز مثل هذا الهتك المحتمل في حقه، فما لم يحرز في حقه كونه من العصاة لا يكاد يجوز نهيه وهتكه، ولازمه إناطة جواز الإنكار عليه بالأمارة على كونه عاصياً)) (1).

أقول: آلت بنا الأمور إلى اشتراط الوجوب بأمارة على الإصرار، وليس اشتراط سقوط الوجوب بأمارة على الندم والتوبة.ويرد عليه: أن الأصل السابق انقطع بفعل المعصية الموجب للأمر والنهي بمقتضى إطلاقات أدلة وجوب الأمر والنهي بفعل المنكر وترك المعروف وبهما يثبت عنوان العاصي ولا يحتاج إلى موجب جديد، وليس في أمره ونهيه هتك بعد أمر الشارع المقدس وبعد أن هتك الفاعل ستره بنفسه.

ولعل هذا الجواب مبني على كون الغرض من الأمر والنهي منع موجبهما مستقبلاً ومع عدم وجود أمارة على الاستمرار لا يتحقق ملاك الوجوب، وقد رددنا عليه سابقاً بأن وقوع الموجب سابقاً كافٍ لإيجابهما.

ومال المحقق العراقي (قدس سره) إلى التفصيل معتبراً إياه وجهاً لإيقاع التصالح بين الفريقين، بحمل كلام من اشترط لسقوط الوجوب حصول أمارة قطعية على الندم أو كونها مفيدة للاطمئنان يتكل عليها العقلاء على من سبق منه الإصرار، قال (قدس سره): ((نعم ما أفيد –من كون الأمارة قطعية أو مما يتكل عليها العقلاء في استظهار الحال-: صحيح بالنسبة إلى من كان مسبوقاً بالإصرار على الارتكاب، ولا يبعد حمل كلماتهم أيضاً على ذلك، إذ مقتضى الأصول وجوب الأمر بالمعروف في حقه إلى أن يثبت خلافه، وفي مثله لا يكفي

ص: 312

مجرد الظن بالخلاف، ما لم يكن حجة شرعية، من كونه مستنداً إلى ظهور أو بيّنة عادلة، وإلا فلا يغني الظن عن الحق شيئاً))(1).

أقول: يرد عليه ظهور أدلة الأمر والنهي في الإطلاق.

وفي ضوء هذا يُعلم النظر في مناقشة البعض في التمسك بالإطلاقات ((لأنه بعد تقييد الإطلاق بما لو أصرَّ يكون التمسك به من قبيل التمسك بالعام والمطلق في الشبهة المصداقية، وهو لا يجوز))(2).

والمناقشة في الاستصحاب لعدم تمامية أركانه ((فإن الاستصحاب يتقوّم ببقاء الموضوع)) وتوصلوا إلى أن ((وصفوة القول: أنه مع الشك لا مجال لهما –أي الإطلاقات والاستصحاب- بل مقتضى القاعدة عدم الوجوب للبراءة الجارية في الشبهات الموضوعية))(3).وتقريب عدم التمامية أن موضوع الوجوب هو العزم والقصد إلى المعصية، والمتيقن منه ارتفع بالمعصية الأولى واللاحق مشكوك لفرض الشك في الإصرار وعدمه، فيكون استصحاباً للكلي من القسم الثالث وهو غير تام فلا يجري.

ويرد على الأول بعدم وجود دليل على التقييد، ويرد على الثاني أن موضوع الوجوب هو وقوع المعصية وقد ثبت فسقوط الوجوب يحتاج إلى دليل.

وخلاصة البحث: أن وجوب الأمر والنهي يثبت بمجرد فعل المنكر وترك المعروف ولا يشترط فيه الإصرار، ولا يسقط الوجوب إلا بظهور الندم والتوبة حيث يتحقق الامتثال وينتفي الموضوع، أما بدونها وإن حصل الترك والإقلاع والامتناع فإن وجوب النهي ووجوب المطالبة بالتوبة والاستغفار ثابتان

ص: 313

ويشهد له تفسير أمير المؤمنين (عليه السلام) لمعنى الاستغفار المزيل للذنب والمسقط لوجوب الأمر والنهي بأنه: (اسم واقع على ستة معان: أولها الندم على ما مضى، والثاني العزم على ترك العود إليه أبداً)(1).

خاطرة: أريد هنا أن أقترب من الرأي الذي اكتفى باحتمال عدم الإصرار لسقوط وجوب الأمر والنهي ورأي المحقق الأردبيلي (قدس سره) الذي اكتفى بالأمارة الضعيفة، خصوصاً بالنسبة للمعاصي الفردية فيحسُن بالمربين من أولياء الأمور أن يكتفوا بذلك فإنه أسلوب ناجح لحفظ كرامة المقابل وأدعى لإصلاحه أما نهيه بمجرد وقوعه في المعصية غفلةً أو ضعفاً ونحو ذلك، فإن فيه جرحاً لمشاعره وقد يؤدي به إلى التمرد من باب قول الشاعر: (دع عنك لومي فإن اللوم إغراءُ).

إن قلتَ: تقدم أن هذا القول ينافي إطلاقات أدلة الوجوب ونتيجة الاستصحاب.

قلتُ: يمكن الخروج من هذا الإشكال بدعوى عدم شمول الإطلاق لهذا المورد، ويمكن أن يكون الدليل على التقييد مقيّد لبّي هو الارتكاز المتشرعي بأن الله تعالى خير الساترين وأنه تعالى حليم وعفوّ غفور ويحبّ هذه الخصال في عباده ولازمها عدم المبادرة إلى الأمر والنهي إلى من لا يعلم إصراره على المعصية.

أما الاستصحاب فنقول بعدم جريانه لأن الشك في سعة عموم الوجوب لحالة احتمال وظن عدم الإصرار يعني قصور المقتضي للوجوب عن الاستمرار إلى الزمان اللاحق ونحن لا نقول بجريان الاستصحاب عند الشك في المقتضي.

ص: 314

تتميم: ما تقدم من البحث بلحاظ من فعل المنكر وترك المعروف وهو قاصد للاستمرار وعدمه، والكلام الآن في حكم من لم يصدر منه ذلك إلا أنه عُلم عزمه على فعل المنكر –وهو غير الخطور القلبي- فهل يجب أمره ونهيه؟.قال السيد الخوئي (قدس سره): ((أما من يريد ترك المعروف أو ارتكاب المنكر فيجب أمره بالمعروف ونهيه عن المنكر وإن لم يكن قاصداً إلا المخالفة مرة واحدة))(1).

وقال السيد الخميني (قدس سره): ((لو ظهر من حاله علماً أو اطمئناناً أو بطريق معتبر أنه أراد ارتكاب معصية لم يرتكبها إلى الآن فالظاهر وجوب نهيه))(2).

أقول: هذا شاهدٌ على أن ملاك الأمر والنهي أوسع في الجملة من ملاك الطاعة والمعصية فقد دلّت الروايات الشريفة على أن من نوى فعل معصية لكنه لم يرتكبها لم تكتب عليه سيئة، فوجوب النهي هنا موضوعه غير محرَّم.

ونظير ذلك في النقض عليهم ما لو ترك المهم لمزاحمته الأهم ولم يكن بمقدوره الجمع بين التكليفين، وكان هذا التزاحم بسوء اختياره، فإن وظيفته عقلاً صرف قدرته في امتثال الأهم لحكمه بوجوب ارتكاب أخف الضررين، إلا أنه مع ذلك لا يكون معذوراً ويستحق الأمر والنهي.

لكن المحقق الأردبيلي (قدس سره) استوجه عدم الوجوب، قال (قدس سره): ((ولولا توهم الإجماع، لكان القول بعدم الوجوب مع عدم الفعل مطلقاً متوجهاً، إذ ليس هنا إلا العزم على فعل حرامٍ، وحرمة ذلك غير ظاهر، إذ قد نوقش تحريمه فكيف في وجوب النهي عن ذلك))(3).

ص: 315

أقول: يرد عليه:-

1- إن من المقطوع به تعلق غرض الشارع المقدس بمنع المنكر قبل وقوعه وعدم الانتظار حتى يقع ليرفع، فالدفع أولى من الرفع، وقد قال العقلاء: ((الوقاية خير من العلاج))، فإذا عُلم من المقدمات والقرائن بحصول المنكر فلا بد من العمل على منع حصوله بمنع مقدماته المفضية ابتداءً كمنعه استدامة واستمراراً، كما تجب بعض مقدمات فعل المعروف والهداية إليه كتأسيس الحوزات العلمية لأجل التبليغ والإرشاد.

2- إن ملاك الأمر والنهي القبح والحسن وهو قد لا ينطبق على عنوان الطاعة والمعصية ولا شك أن العزم على فعل المنكر وترك المعروف قبيح يجب الردع عنه وإن لم يكن فعلاً محرماً في نفسه، كالذي قلناه في قبح التجري ووجوب النهي عنه وإن لم نقل بحرمته، فلو قلنا بعدم حرمة العزم على المعصية قبل فعلها لكن النهي عن ذلك واجب لعدم الملازمة بينهما.وهذا مورد يصلح للنقض على ما أسسوه من عدم زيادة الفرع على الأصل، فالأصل هنا –وهو العزم- ليس محرماً، إلا أن النهي عنه واجب.

1- ((لو علم عجزه أو قام الطريق المعتبر على عجزه عن الإصرار واقعاً وعلم أن من نيته الإصرار لجهله بعجزه لا يجب النهي بالنسبة إلى الفعل غير المقدور، وإن وجب بالنسبة إلى ترك التوبة والعزم على المعصية لو قلنا بحرمته)).

أقول: وجه عدم الوجوب تحقق الغرض وهو زوال المعصية خارجاً بعجزه عن تكرارها.

وبقاء الوجوب ولو بالنسبة للتوبة شاهد على عدم اشتراط الإصرار في وجوب الأمر والنهي في الجملة لعدم وجود موضوع له.

ويرد على قوله: ((لو قلنا بحرمته)) ما تقدم من عدم الملازمة بين الملاكين والحكمين وأن التجري والعزم على المعصية موجب للنهي مطلقاً وإن لم نقل بحرمته؛ لأنه قبيح.

2- ((لو كان عاجزاً عن ارتكاب حرام وكان عازماً عليه لو صار قادراً فلو علم ولو بطريق معتبر حصول القدرة له فالظاهر وجوب إنكاره، وإلا فلا إلا على عزمه على القول بحرمته)). أقول: لا فرق بين من تحصل عنده القدرة وغيره لأن العزم على المعصية قبيح يستحق النهي والتوبيخ مطلقاً، ولو لم نقل بحرمته كما تقدم. ولو قبلنا التفصيل فإنه بلحاظ من لم تصدر منه المعصية، أما بلحاظه فقد تقدم الوجوب مطلقاً إلا مع توبته وندمه.

3- ((لو اعتقد العجز عن الاستمرار وكان قادراً واقعاً وعلم بارتكابه مع علمه بقدرته فإن علم بزوال اعتقاده فالظاهر وجوب الإنكار بنحو لا يعلمه بخطأه، وإلا فلا يجب)). أقول: هذا شاهد آخر على عدم اشتراط الإصرار لقوله بالوجوب مع اعتقاد الفاعل العجز فلا يوجد موضوع للإصرار، وفرض المسألة استمرار جهله لاشتراط عدم إعلامه بخطأ اعتقاده، ومجرد العلم بزوال

ص: 317

اعتقاده لا يحقق الموضوع، وعلى ما اخترناه فالأقوى وجوب نهيه مطلقاً، أما عدم إعلامه بخطأ اعتقاده فهو صحيح لأن فيه إغراءً بالمعصية وتعاوناً على الإثم، إلا إذا قطع بأن نهيه عن المنكر سيثمر وينتج إقلاعه عن المنكر نهائياً فلا يضرُّ إعلامه.

4- ((لو علم إجمالاً بأن أحد الشخصين أو الأشخاص مصرّ على ارتكاب المعصية وجب ظاهراً توجّه الخطاب على عنوان منطبق عليه بأن يقول من كان شارب الخمر فليتركه، وأما نهي الجميع أو خصوص بعضهم فلا يجب، بل لا يجوز، ولو كان في توجّه النهي على العنوان المنطبق على العاصي هتك عن هؤلاء الأشخاص فالظاهر عدم الوجوب، بل عدم الجواز)). أقول: هذا تداخل بين شروط الوجوب والواجب، فإن الوجوب ثابت مطلقاً بحصول مقتضيه لكن امتثاله يجب أن يكون بنحو لا يستتبع معصية وما ذكره من العنوان المنطبق أحد الحلول لهذه المشكلة ولا ينحصر به، كما تدخل هنا قضية تقديم الأهم على المهم.

5- ((لو علم بارتكابه حراماً أو تركه واجباً ولم يعلم بعينه وجب على نحو الإبهام، ولو علم إجمالاً بأنه إما تارك واجباً أو مرتكب حراماً وجب كذلك أو على نحو الإبهام)).

ويرد عليه: أنه لا خصوصية لهذه الحالة إذ يجب مناقشتها ضمن مطلب ما لو استلزم الأمر والنهي ارتكاب محرم شرعي وهو شرط يأتي بإذن الله تعالى عنوانه: انتفاء المفسدة.

وحينئذٍ يُنظر إلى جانبين: الانحصار والأهمية، فمع انحصار الامتثال به وكون المنكر المدفوع أهم من المنكر المرتكب يجب عليه القيام بالوظيفة، كما لو استلزم منعهما من الزنا دفع المرأة وضربها الموجب للمسها، فتكون المسألة من صغريات تقديم الأهم على المهم، ومثله شرط ((عدم معارضة واجب مضيق من صلاة ونحوها)).

وذكر السيد الشهيد الصدر الثاني (قدس سره) مسألة في هذا المجال قال (قدس سره): ((لو توقف الأمر أو النهي على ارتكاب محرم كما لو توقف نهي امرأةعن الخلاعة على النظر إليها بشهوة –أي الذي يحتمل فيه إثارة الشهوة-، فالظاهر ملاحظة الأهمية بين التكليفين في نظر الشارع))(1).

فملاحظة هذه الأحوال من شؤون الامتثال وليست هي من شروط الوجوب، ولعله لذلك لم يشر غيره من الفقهاء إلى هذا الشرط بعنوانه في الوجوب، وسيأتي الكلام عنها مفصلاً في مسألة توقف الأمر والنهي على فعل محرّم.

ملحق: الأمر بالأمر بفعل هل هو أمر بذلك الفعل أم لا؟

بيان المطلب باختصار: أن مدخلية الأمر الأول في طلب الفعل من المأمور الثاني له عدة أنحاء:

أولها: على نحو الطريقية المحضة بأن يكون غرض الآمر الأول وهو المولى من إصدار الأمر هو إيصاله إلى المأمور الثاني ليتحرك نحو إيجاد الفعل، ولا دور للمأمور الأول إلا هذا الإيصال فلو علم المأمور الثاني بالتكليف عن

ص: 319

غير طريق المأمور الأول فإن التكليف منجز عليه، وإنما وضع المولى الواسطة لسبب ما كقصور المأمور الثاني مثل الصبيان أو تقصيره كالعاصي الذي يراد انتهاؤه عن المنكر، فهنا يلزم من الأمر الأول طلب الفعل من المأمور الثاني ومن أمثلته أمر المولى أولياء الأمور بأمر صبيانهم بالعبادات وقد تقدمت جملة من الروايات في ذلك، ولو أن الصبي أخذ الدين من غير والديه فقد تحقق المطلوب.

ثانيهما: أن يكون الأمر الأول مأخوذاً على نحو الموضوعية المحضة بأن يتعلق غرض المولى بإنشاء المأمور الأول الأمر للمأمور الثاني وليس له غرض بصدور الفعل من المأمور الثاني، فهنا لا يلزم من الأمر الأول طلب الفعل من المأمور الثاني، ومثاله العرفي: ما لو أراد الملك أن يدرب ولي عهده على إدارة المملكة وسياسة الناس فيطلب منه توجيه الأوامر إلى المسؤولين لكنه يبلّغ هؤلاء بعدم جواز تنفيذ تلك الأوامر لأن غرضه التدريب فقط.

ثالثها: الطريقية المشوبة بالموضوعية: وذلك بأن يأمر المولى الواسطة بتوجيه الأمر إلى المأمور الثاني، والمولى يريد إيجاد الفعل من المأمور الثاني إلا أنه لا يقبله إلا إذا كان الباعث له أمر المأمور الأول (وهو الآمر الثاني) أي يريد من المكلف أن يأخذه من هذه الواسطة لا غير لغرض في نفسه كتشريف المأمور الأول وإظهار كرامته أو عدم استعداد المأمور الثاني لتلقي الأمر، وهنا الآمر بالأمر بشيء يقتضي طلب ذلك الشيء لكن لا مطلقاً وإنما بعد صدور الأمر من الآمر الثاني.

ومثاله العرفي ما لو عيّن المرجع الديني وكيلاً له في مدينةٍ ما وأمر بإيصال الحقوق الشرعية وتلقي الفتاوى الدينية بواسطته لإظهار فضيلته ومكانته ولتمكينه في أداء دوره فلا يقبل المرجع تواصل المكلف معه مباشرة.ومثاله الشرعي لزوم أخذ تعاليم الدين عن طريق النبي وأهل بيته الطاهرين (صلوات الله عليهم أجمعين) فهم الباب الذي لا يؤتى إلا منه وهم واسطة الفيض الإلهي وتلقي المعارف الإلهية، ولذا قرن الله تعالى طاعة نبيه

ص: 320

(صلى الله عليه وآله) بطاعته تبارك وتعالى؛ لأنه يريد عبادته عن هذا الطريق المبارك فحسب.

والذي يستظهره العرف من الأمر بالأمر هو القسم الأول أما القسمان الآخران فهما بحاجة إلى القرينة، لذا اخترنا في هذا المطلب أن الأمر بالأمر يقتضي طلب الفعل من المأمور الثاني حتى لو تجرد عن القرينة؛ لأنه ظاهر عرفاً في الأول.

خلافاً لصاحب الكفاية (قدس سره) فإنه جعل الأقسام الثلاثة في عرض واحد ولا مرجح لبعضها على بعض إلا بالقرينة، قال (قدس سره): ((وقد انقدح بذلك أنه لا دلالة بمجرد الأمر بالأمر على كونه أمراً به، ولا بد في الدلالة عليه من قرينة عليه))(1).

وفريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر من القسم الأول لأن الغرض من الأمر بها إقامة الفرائض والسنن كما في الروايات الشريفة، ولو أن المأمور المنهي ندم وتاب وأقلع عن المنكر وفعل المعروف فقد تحقق الغرض وسقط وجوب الأمر والنهي.

إن قلتَ: تقدمت الإشارة في أكثر من موضع إلى أن إنشاء الأمر والنهي له جهة موضوعية وهذا ينافي جعل الفريضة من القسم الأول الذي يفترض الطريقية المحضة.

قلتُ: لا توجد منافاة لأن ما ذكرناه هنا بلحاظ فعل المأمور الثاني فأمر الآمر الناهي مجرد واسطة إليه لتحقق متعلق الأمر والنهي، وما قلناه هناك بلحاظ فعل المأمور الأول أي إنشاء الأمر والنهي، فهنا أمران ومتعلقان، وتكليف الآمر

ص: 321

الناهي خارج عن محل كلامنا الذي هو في الأمر بالأمر لأنه أمر مباشر، لذا فلا حاجة إلى جعله قسماً رابعاً كما يظهر من بعض الأعاظم(1)

والتفريق دقيق.

ومن الغريب أخذ السيد الخوئي (قدس سره) فريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر على النحو الثاني، قال (قدس سره): ((الأول: أن يكون غرض المولى قائماً بخصوص الأمر الثاني باعتبار أنه فعل اختياري للمكلف، فلا مانع من أن يأمر الشارع بإيجاد أمر بشيء أو إيجاد نهي عن آخر كما هو الحال في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر)).ويشرح (قدس سره) مراده من خصوص الأمر الثاني بقوله: ((فإن غرض المولى في القسم الأول متعلق بالأمر الصادر من المأمور الأول دون الفعل الصادر من الثاني فيكون المأمور به هو الأمر فقط)) وقال (قدس سره): ((على الوجه الأول لا يجب الفعل على الثاني لفرض أن غرض المولى يحصل من صدور الأمر من الأول سواء صدر الفعل من الثاني أيضاً أم لا؟ فإذا صدر الأمر منه فقد حصل الغرض))(2).

أقول: وجه الغرابة أنهم يلتزمون بأن الغرض من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر تحقيق متعلقهما خارجاً بأي نحو كان والأمر والنهي وسيلة وطريق لتحقيق ذلك.

ملاحظة: وإنما عبّرت بأن الأمر بالأمر يقتضي طلب الفعل ولم أعبِّر بإيجاب الفعل كما ذكر بعض الأصحاب(3) (قدس الله أسرارهم) لعدم الملازمة بين

ص: 322

دلالة الأمر الأول على الوجوب ودلالة الثاني عليه فيمكن أن يدلّ على أصل الرجحان كأمر الآباء والأمهات بأمر صبيانهم بالعبادات فإن الأول لو كان واجباً فإن الثاني مستحب لرفع القلم عن الصبي، وهذا مما نقضنا به على ما اشتهر بينهم من أن الفرع لا يمكن أن يزيد على الأصل؛ لأن غرض المولى يتحقق بصدور الفعل من المأمور الثاني وهو مستحب إلا أن الأمر واجب على المأمور الأول.

ص: 323

أنه لا يؤثر لم يجب)) وقال العلامة (قدس سره) في التذكرة(1)

مثله فهما يخالفانهما في حكم الظن.

لكن هذا التفريع من المحقق والعلامة يخالف ما ذكراه في عنوان الشرط بقولهما ((الثاني: أن يجوِّز تأثير إنكاره)) والتجويز شامل لكل احتمال حتى الذي يجتمع مع ظن العدم، لذا تصدّى جملة من الأعلام كالمحقق الكركي وصاحب الجواهر (قدس الله سريهما) للدفاع عن المحقق والعلامة (قدس الله سريهما) بحمل مرادهما من غلبة الظن على العلمي أي الاطمئنان المتاخم للعلم الذي لا يبقي الاحتمال المقابل معتداً به فلا يصدق عليه التجويز، قال المحقق الكركي (قدس سره): ((واعلم أنه يكفي في معرفة عدم المطاوعة الظن الغالب كما صرّح به المصنف في التذكرة والمنتهى ولا بُعد في ذلك فإن إطلاق المعرفة على ما غلب عليه الظن أمر شائع في الشرعيات))(2)

وقال صاحب الجواهر (قدس سره): ((ويمكن حمل عبارة المصنف ونحوها –كعبارة التذكرة- على أن المراد بغلبة الظن الطمأنينة العادية التي لا يُراعى معها الاحتمال لكونه من الأوهام فيها، لا أن المراد عدم وجوبه مع الاحتمال المعتد به عند العقلاء))(3)وقال (قدس سره): ((ظاهر جماعة بل صريح آخرين الاكتفاء بالتجويز الذي معناه الإمكان الذي يخرج عنه الامتناع خاصة، بل هو مقتضى عنوان المتن أولاً، وإن كان قد فرّع عليه غلبة الظن))(4)­­­.

أقول: يمكن قبول هذا التوجيه أي أن شرطهم لسقوط الوجوب العلم بعدم التأثير ولما كان هذا متعذراً فاكتفوا بالعلمي للدلالة عليه كما في تقريب جامع

ص: 325

المقاصد الذي فسّر به قول العلامة (قدس سره) في القواعد: ((فلو عرف عدم المطاوعة سقط)) وعلى هذا يكون الاحتمال كافياً لثبوت الوجوب مطلقاً.

وفي مقابل ذلك يمكن القول أن التجويز الذي أراده بالعنوان ليس مطلق الاحتمال وإنما الاحتمال المعتد به الذي لا يقاسم الظن والتفريع قرينة عليه، وحينئذٍ يكفي مطلق ظن عدم التأثير لسقوط الوجوب وليس أحد الحملين أولى من الآخر، وفهمه على هذا النحو المحقق الأردبيلي، قال (قدس سره): ((الثاني: تجويز التأثيرعند الآمر، فلو لم يجوّز التأثير –علماً أو ظناً متاخماً للعلم ويحتمل الظن مطلقاً- قال في المنتهى: لم يجب الأمر، بل يجوز الفعل والترك معاً)) واستدل بالأخبار ثم قال (قدس سره): ((ويكفي عدم الخلاف فيها))(1)­­­، ((ونسب الشيخ الطوسي إلى البعض القول بسقوط الوجوب حتى مع صورة الشك في التأثير))(2).

وتحصّل مما تقدم أن الأقوال بسقوط الوجوب بسبب هذا الشرط لها مراتب:-

1- كفاية مطلق الظن بعدم التأثير واحتمله المحقق الأردبيلي (قدس سره)، وهو مبني على كون العلم بحصول التأثير شرطاً للوجوب فإذا شك في التأثير وعدمه يكون مقتضى أصل البراءة عدم الوجوب لعدم تحقق شرط الوجوب، وهذا القول بعيد بل هو في الحقيقة يلغي وجوب الفريضة من أساسه.

ص: 326

2- كفاية الظن الغالب أو المفيد للاطمئنان وهو ظاهر المحقق والعلامة الحليين.

3- لا يسقط الوجوب إلا عند العلم بعدم التأثير وهو مختار الشهيدين وصاحب الجواهر (قدس الله أسرارهم)، وظاهر السيد الخوئي قال (قدس سره): ((الثاني –من شروط الوجوب-: احتمال ائتمار المأمور بالمعروف بالأمر، وانتهاء المنهي عن المنكر بالنهي، فإذا لم يحتمل ذلك، وعلم أن الشخص الفاعل لا يبالي بالأمر أو النهي، ولا يكترث بهما لا يجب عليه شيء))(1)­­­.

فكأنه يعتقد أن مقتضى القاعدة الأولية الوجوب مطلقاً وإنما دلّ الدليل على عدم الوجوب في مورد عدم احتمال التأثير.

والمختار عدم السقوط مطلقاً، وحكى عن أبي الصلاح الحلبي في الكافي احتماله عدم السقوط حتى مع العلم بعدم التأثير.

ولا شك أن اشتراط احتمال التأثير منافٍ لإطلاقات وجوب الأمر والنهي، فما الذي دعاهم إلى هذا الاشتراط؟.

وقد ذكروا لذلك وجوهاً:-أولاً: مقيِّد يستند إلى حكم العقل أو سيرة العقلاء أو ما يصطلح عليه بمناسبات الحكم والموضوع حاصله ((أن الغرض من الإنكار لا يكاد يترتب على أمر لا يؤثر في إحداث الداعي، فمع الجزم بعدم التأثير يكون لغواً محضاً))(2)­­­.

أقول: يرد عليه:-

1- إنه دليل لبي يقتصر على القدر المتيقن منه للخروج من إطلاقات وجوب الأمر والنهي، وهي حالة العلم بعدم التأثير بحيث يكون الأمر والنهي

ص: 327

لغواً محضاً، فيكون الدليل أخصّ مما ادعاه القولان الأولان بل الثالث إلا أن يريد بالعلم امتناع حصول التأثير.

وبمثله يرَد على الإجماع المدعى لو لم نفترض مدركيته، قال صاحب الجواهر (قدس سره): ((إن الأوامر مطلقة، ومقتضاها الوجوب على الإطلاق حتى في صورة العلم بعدم التأثير، إلا أنه للإجماع وغيره سقط في خصوصها، أما غيرها فباقٍ على مقتضى الإطلاق من الوجوب)).

2- أنى لنا أن نحصّل العلم بعدم التأثير فإنه بيد مدبّر الأمور خصوصاً على المدى الواسع للتأثير المطلوب كما سنبينه في النقطة (5) إن شاء الله، قال تعالى: «فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ، لَّسْتَ عَلَيْهِم بِمُصَيْطِرٍ» (الغاشية:21- 22) وقال تعالى: «لَّيْسَ عَلَيْكَ هُدَاهُمْ وَلَ-كِنَّ اللّهَ يَهْدِي مَن يَشَاءُ» (البقرة:272) «وَلَوْ شِئْنَا لآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا» (السجدة:13). ولا يحصل هذا العلم بعدم التأثير إلا بوحي إلهي كالذي خوطب به النبي نوح (عليه السلام) «وَأُوحِيَ إلى نُوحٍ أَنَّهُ لَن يُؤْمِنَ مِن قَوْمِكَ إِلاَّ مَن قَدْ آمَنَ» (هود:36).

3- إن سيرة الدعاة إلى الله تعالى الآمرين بالمعروف الناهين عن المنكر عدم التوقف وإن انعدم احتمال التأثير حتى أشفق عليهم ربهم فقال: «أَفَلَمْ يَيْأَسِ الَّذِينَ آمَنُواْ أَن لَّوْ يَشَاءُ اللّهُ لَهَدَى النَّاسَ جَمِيعاً» (الرعد:31). وفي بعض الروايات أن سبب ما حلّ بالنبي يونس (عليه السلام) من العذاب هو يأسه من هداية قومه حتى دعا الله تعالى أن ينزل عليهم العذاب(1)، قال تعالى: «فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَلا تَكُن كَصَاحِبِ الْحُوتِ

ص: 328

إِذْ نَادَى وَهُوَ مَكْظُومٌ» (القلم:48) قال الطبرسي (قدس سره): ((أي لا تكن مثل يونس (عليه السلام) في استعجال عقاب قومه ولا تخرج من بين قومك قبل أن يأذن الله لك)) وقال تعالى: «وَذَا النُّونِ إِذ ذَّهَبَ مُغَاضِباً فَظَنَّ أَن لَّن نَّقْدِرَ عَلَيْهِ فَنَادَى فِي الظُّلُمَاتِ أَن لا إِلَهَ إِلا أَنتَ سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنتُ مِنَ الظَّالِمِينَ، فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَنَجَّيْنَاهُ مِنَ الْغَمِّ وَكَذَلِكَ نُنجِي الْمُؤْمِنِينَ» (الأنبياء:87-88) لكن أهل قريته رجعوا إلى ربهم وآمنوا، قال تعالى: «فَلَوْلاَ كَانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِيمَانُهَا إِلاَّ قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُواْ كَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الخِزْيِ فِي الْحَيَاةَ الدُّنْيَا وَمَتَّعْنَاهُمْ إلى حِينٍ» (يونس :98).

4- لو فرضنا حصول العلم بعدم تأثير الوظيفة في المأمور المنهي، فإن غرض الوظيفة لا ينحصر بهذا وإنما للفريضة غرض أهم وهو خلق خير الأمم الآمرة بالمعروف الناهية عن المنكر التي تتواصى بالحق وتتواصى بالصبر فإن في ذلك ضمان استقامتها وحفظ وحدتها وعزّتها، فثمرة امتثال الفريضة لا يقتصر على لحاظ تأثيرها على الشخص المخاطب بها بل بلحاظ المجتمع ككل.

5- لو سلّمنا باشتراط التأثير فإنه لا يختص بتغيير المخاطب مباشرة بفعله المعروف المتروك واجتنابه للمنكر وإنما للتأثير أشكال عديدة، منها:

أ-

التأثير التدريجي بتكرار الأمر والنهي.

ب- التأثير بانضمام آمر ناهي آخر إليه أو أكثر.

ج-- التأثير بالتسبيب كما لو حرّك جهة أو شخصاً مؤثراً عليه.

د- التأثير الاستقبالي بأن تحصل الثمرة لاحقاً بعد أن يختمر الأمر والنهي عند المخاطب أو تتهيأ ظروفه كما أن وقوف أصحاب الكهف في وجه دولة الشرك أثمر أمة مؤمنة بعد عقود من السنين.

ه-- التأثير بتحجيم المنكر ومنع اتساعه.

ص: 329

و- التأثير بتقليل المنكر وإن لم يرتفع نهائياً.

ز- التأثير غير المباشر بأن ينهى زيداً فينتهي عمرو عند سماعه.

ح- وقد يكون الامتثال لأجل أن السكوت يؤدي إلى تمكّن الباطل والاستئناس به وظهور البدع أو يكون موجباً لسوء الظن بالعلماء والانفضاض عنهم.

والنتيجة أن اللغوية المدعاة لا وجه لها، ويكفي في حصول الثمرة إتمام الحجة على الفاعل.

ولو تنزّلنا وقلنا بإمكان حصول العلم بعدم التأثير بحيث تتحقق اللغوية المذكورة ويصبح الأمر والنهي عبثاً يقبّحه العقلاء فهذا خاص بالمنكرات الفردية لا الاجتماعية التي تكون مصالحها ومفاسدها عامة في المجتمع.

ثانياً: عدد من الآيات الكريمة:

كقوله تعالى: «وَإِذَ قَالَتْ أُمَّةٌ مِّنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللّهُ مُهْلِكُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذَاباً شَدِيداً قَالُواْ مَعْذِرَةً إلى رَبِّكُمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ» (الأعراف :164) بتقريب ((أنها تشير إلى كفاية احتمال التقوى والاتعاظ مع قلته لوجود المؤشرات على نزول العذاب عليهم))(1).أقول: الآية تدل على العكس؛ لأنه مع اليأس من هدايتهم والجزم بنزول العذاب والهلاك عليهم فقد امتدح الله تعالى الأمة التي استمرت بوظيفة الهداية والإصلاح ونجّاها من العذاب وعاقب الآخرين ووصفهم بالذين ظلموا كما تقدم في البحوث القرآنية.

أما (لعل) فمستعملة هنا في مطلق الاحتمال والرجاء المقابل للاستحالة والامتناع وهو موجود دائماً لحسن الظن بالله تعالى، وهو غير احتمال التأثير الذي اشترطه المشهور، فلا يتم استدلالهم بالآية.

ص: 330

قال الشيخ الطوسي (قدس سره) في تفسيره للآية: ((والتقدير: واذكر إذ قالت أمة منهم لطائفة منهم لم تعظون قوماً علمتم أنهم هالكون في الدنيا ويعذبهم الله عذاباً شديداً في الآخرة، فقالوا في جوابهم وعظناهم إعذاراً إلى الله أي نعظهم اعتذاراً إلى ربكم لئلا يقول لنا: لِمَ لم تعظوهم ولعلهم أيضاً بالوعظ يتقون ويرجعون. وفي ذلك دليل على أنه يجب النهي عن القبيح وإن علم الناهي أن المنهي لا ينزجر ولا يقبل، وأن ذلك هو الحكمة والصواب الذي لا يجوز غيره))(1).

نعم قُرِّب الاستدلال بآيات أخر كقوله تعالى: «فَذَكِّرْ إِن نَّفَعَتِ الذِّكْرَى» (الأعلى : 9) وقوله تعالى: «فَذَكِّرْ بِالْقُرْآنِ مَن يَخَافُ وَعِيدِ» (ق:45) وقوله تعالى: «وَذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرَى تَنفَعُ الْمُؤْمِنِينَ» (الذاريات : 55) وقوله تعالى: «مَا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى، إِلا تَذْكِرَةً لِّمَن يَخْشَى» (طه:2-3) بتقريب أن ((هذه الآيات كأنها تجعل التذكير لمن يرجى منه التأثّر والاستجابة لا مطلقاً، حيث وصفت المذكَّر بأنه من المؤمنين وممن يخشى ويخاف الوعيد الإلهي))(2).

ويرد عليه:-

1- إن التقريب مبني على وجود المفهوم لهذه الآيات الشريفة كمفهوم الشرط في الأولى ومفهوم اللقب في بعضها، وهي جميعاً لا مفهوم لها، فالآية الأولى ليست شرطية وإن كانت صورتها ذلك وإنما هي مسوقة للتعبير عن الذم والتقريع والكناية واليأس من الهداية لأن الذكرى تنفع بذاتها دائماً، وهو استعمال مألوف للتعبير عن عدم انتفاعهم بالتذكير، أما الآيات الأخرى فظاهرها الحث على الكون من أولئك الذين

ص: 331

يستفيدون من القرآن الموعظة والخشية والتذكر، وإن التذكير وإن كان يجب توجيهه للجميع إلا أنه لا ينتفع به إلا المؤمنون ومن يخشى ومن يخاف يوم الوعيد.

2- إن النتيجة التي انتهى إليها التقريب لا يقول بها أحد لأنها تشترط درجة عالية من التأثير والتأثر؛ لأنها تشترط في من يجب تذكيره أن يكون من المؤمنين الذين يخشون يوم الوعيد.

3- منافاة هذا الفهم لآيات كثيرة تبيّن أن وظيفة النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) والمبلغين الرساليين هي تذكير جميع الناس ودعوتهم إلى الحق وإن كانوا في غاية البعد عنه، والهداية بيد الله تعالى، قال سبحانه: «وَيُبَيِّنُ آيَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ» (البقرة:221) وقال تعالى: «وَيَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ» (إبراهيم:25) لذلك واصل النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) دعوته لطواغيت قريش المشركين ولم يتوقف رغم اليأس من رشدهم، قال تعالى: «بَلْ عَجِبْتَ وَيَسْخَرُونَ، وَإِذَا ذُكِّرُوا لا يَذْكُرُونَ» (الصافات:12-13).

الحديث الذي جاء عن النبي (صلى الله عليه وآله): (إن أفضل الجهاد كلمة عدل عند إمام جائر) ما معناه؟ قال: (على أن يأمره بعد معرفته وهو مع ذلك يقبل منه، وإلا فلا)(1).

وتقريب الاستدلال في جزئَي الرواية بفقرتين: الأولى: قوله (عليه السلام): (إنما هو على القوي المطاع) ومفهومها سقوط الوجوب عند عدم المطاوعة والامتثال والتأثر بالأمر والنهي، وأكدها بالحصر المستفاد من (إنما).

الثانية: قوله (عليه السلام): (وهو مع ذلك يقبل منه) ومفهومه عدم الوجوب عند عدم القبول وقد صرّح بالمفهوم في قوله: (وإلا فلا).

2- خبر يحيى الطويل صاحب المقرّي أو المنقري أو المصري أو البصري بحسب اختلاف النسخ قال: (قال أبو عبد الله (عليه السلام): إنما يؤمر بالمعروف1- وينهى عن المنكر مؤمن فيتّعظ، أو جاهل فيتعلم، فأما صاحب سوط أو سيف فلا)(2).

بتقريب ((أنه مع حصر وجوب الأمر والنهي بالمؤمن والجاهل مرتباً الغرض من أمرهما ونهيهما على الاتعاظ والتعلم الدال بإطلاقه على عدم ترتب غرض آخر غيرهما فيما يخصّ المؤمن والجاهل، ومع عدم مأمور غيرهما يعلم انحصار الأمر والنهي بتحقق الغرضين المذكورين، فمع انتفائهما لا يجب أمر ولا نهي))(3).

ص: 333

3- خبر داوود الرقي: (لا ينبغي للمؤمن أن يذل نفسه، قيل له وكيف ذلك؟ قال: يتعرض لما لا يطيق)(1).

بتقريب: أن أمر ونهي من لا يأتمر هو من التعرض لما لا يطيق وهو منهي عنه.

4- خبر الحارث بن المغيرة عن الإمام الصادق (عليه السلام) قال: (ما يمنعكم إذا بلغكم عن الرجل منكم ما تكرهون وما يدخل علينا به الأذى أن تأتوه فتؤنبوه وتعذلوه وتقولوا له قولاً بليغاً؟ قلتُ جعلتُ فداك: إذن لا يقبلون منا، قال: اهجروهم واجتنبوا مجالستهم)(2).

5- خبر أبان بن تغلب عنه (عليه السلام) قال: (كان المسيح عليه السلام يقول: إن التارك شفاء المجروح من جرحه شريك جارحه لا محالة، وذلك أن الجارح أراد فساد المجروح والتارك لشفائه لم يشأ صلاحه، فإذا لم يشأ صلاحه فقد شاء فساده اضطراراً، فكذلك لا تحدثوا بالحكمة غير أهلها فتجهلوا، ولا تمنعوها أهلها فتأثموا وليكن أحدكم بمنزلة الطبيب المداوي إن رأى موضعاً لدوائه وإلا أمسك)(3).وموضع الاستدلال ذيل الرواية حيث شبهت الآمر الناهي بالطبيب المعالج فإنه إذا لم يرَ نفعاً في دوائه توقّف عن إعطائه للمريض، فكذلك الآمر الناهي إذا لم يجد تأثيراً لفعله.

ص: 334

أقول: يرد أولاً على هذه الروايات أنها جميعاً ضعيفة السند لنكات لا تخفى على المتأمل فيها، حتى الرواية الأولى لأن مسعدة لم يوثّق على مبانيهم ولا يتحصل من مجموعها مضمون يمكن الوثوق بصدوره من المعصوم (عليه السلام) مضافاً إلى أن دلالتها جميعاً غير تامة، وقد تقدمت المناقشات في دلالة رواية مسعدة في مواضع عديدة (صفحة 204-208) و (صفحة 262) نذكر منها:-

أ - أنها خاصة بموارد معينة للأمر والنهي وهي القيام بعنوان الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لتغيير الأنظمة الحاكمة.

ب- لازم هذا الاستدلال جعل المطاعية شرطاً للوجوب أي سقوط الوجوب عند عدم إحرازها وهذا ما لا يقول به المستدل لأنه يقول بالوجوب عند احتمال التأثير وعدمه.

ج-- الجزم بوجوب موارد للأمر والنهي من دون اشتراط المطاعية في الأمور الفردية كأمر تارك الصلاة ونهي شارب الخمر وأمر المرأة السافرة بالحجاب ونحو ذلك.

د- ويرد على خصوص الفقرة الثانية أن النهي إضافي بلحاظ التعرض لعقوبة السلطان بلا جدوى بسبب التهوّر والاندفاع، وليس النهي بلحاظ عدم التأثير، قال المحقق النراقي (قدس سره) وغيره ((أن النهي عن ذلك حينئذٍ لما فيه من مظنة الضرر حيث كان الكلام مع الإمام الجائر، كما صرّح به في رواية مفضل (من تعرض لسلطان جائر فأصابته بلية لم يؤجر عليها، ولم يرزق الصبر عليها)(1)(2).

وأما الثاني فيرد عليه:-

ص: 335

أ - ما ذكرناه في الفقرة (د) أعلاه من أن النهي إضافي بقرينة ذيل الحديث.

ب- إن الاتعاظ والتعلم غاية للأمر والنهي وليست شرطاً، ولو كانت شرطاً لسقط الوجوب عند عدم الإحراز وهم لا يقولون به.ج-- النقض عليه بما قام به الأنبياء والأئمة (صلوات الله عليهم أجمعين) والصالحون وعلى رأسهم أبو عبد الله الحسين (عليه السلام) من الوقوف في وجه الطاغية يزيد المعروف ببطشه وقسوته.

د- منافاة هذا المعنى للحديث النبوي الصحيح (أفضل الجهاد كلمة عدل عند إمام جائر) ومن هو صاحب السيف والسوط غير الإمام الجائر، وسنتعرض لمعالجة هاتين الطائفتين من الروايات المتعارضة ظاهراً في الفصول التالية بإذن الله تعالى.

ويرد على الثالث مثله فإن الذلة المنهي عن التعرض لها بالتعرض للسلطان الجائر في غير الحال والمورد المناسبين.

وأما الرابع فإنه أجنبي لأن ظاهره معالجة حالة مما ابتلي به الشيعة لتعبير الإمام عن الرجل بأنه (منكم) وهي كشف بعض الأمور التي أوصى الأئمة بإخفائها لحماية الإمام (عليه السلام) والشيعة من الأذى فيذيعها هؤلاء ولا ينتهون إذا نُهوا فأمر الإمام (عليه السلام) بمقاطعتهم واجتنابهم وعزلهم لكيلا يعمّ ضررهم على بقية الشيعة.

ويرد على الخامس:-

أ – إن الإمساك عن العلاج خاص بحالة العلم بعدم التأثير وهو موضع الاتفاق بينهم كما ذكرنا.

ب- يمكن القول أنها أدلّ على العكس لأن الطبيب غالباً ما يصف الدواء مع احتمال الشفاء ولو ضئيلاً.

ص: 336

ج-- سياق الرواية صريح في المعارف والمواعظ الأخلاقية والحكمة فلا تعطى إلا إلى أهلها فلا يمكن تعميمها إلى موارد الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

د- ما قيل من أن بعض العبارات لا تناسب كلام الإمام (عليه السلام) وإنما كلام الفلاسفة والحكماء كقوله: (فإذا لم يشأ صلاحه فقد شاء فساده اضطراراً) مما يضعف الوثوق بصدوره عن المعصوم (عليه السلام)، ولكن يمكن ردّه بأن عدم الوثوق بعبارة من الرواية لا يسقطها جميعاً.

ونتيجة المناقشة: أن وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر مطلق لإطلاق أدلته، كإطلاق أدلة الجهاد حيث لم يقيدوا وجوبه بظن التأثير ونحوه مع أنه أولى لشدة مؤونته.

ويكفي لثبوت الوجوب مطلق احتمال التأثير وهو موجود، لعدم وجود دليل يوثق به على اشتراط كون الاحتمال المشترط أزيد من ذلك إلا الدليل الأول وهو لبّي فيؤخذ منه بالقدر المتيقن وهي حالة العلم باستحالة التأثير، ولما كان تحصيل هذا العلم غير ممكن لأن ثمرة هذه الوظيفة تتعدى الفرد المأمور المنهي إلى المجتمع ككل بل إلىالأجيال اللاحقة ولو بالتكرار، كما أن موعظة الإمام الحسين (عليه السلام) وأمره ونهيه الذي جعله هدفاً لخروجه لم يؤثر في وقته على الجيش المعادي(1)

إلا أنه كان زلزالاً ظلت هزاته الارتدادية إلى الآن وإلى يوم القيامة.

ص: 337

وإلى الآن انتهينا من الاستدلال على عدم صلاحية الأدلة المدعاة لتقييد إطلاقات الأمر والنهي بهذا الشرط، والآن نتقدم خطوة إذ نستطيع إضافة وجوه للاستدلال على عدم صحة هذا الاشتراط، أي تنتقل من مرحلة عدم الدليل –وهي كفاية التمسك بإطلاقات وجوب الأمر والنهي- إلى الدليل على العدم، وهذه الوجوه هي:-

1- لو كان هذا الشرط للوجوب كما يرى المشهور، لما وجبت مقدمات تحصيله بحسب ما التزموا من عدم وجوب مقدمات الوجوب، لكنهم قالوا هنا بوجوب المقدمات كما سيأتي في الملحق إن شاء الله تعالى، وأن التأثير إذا أمكن تحقيقه بالتسبيب كاشتراك جماعة أو استدعاء ذي نفوذ أو تكرار المحاولة ونحو ذلك وجب، فإما أن يقولوا بأن شرط الوجوب هذا ليس كغيره إذ أنه يجب تحصيله وهم لم يذكروا هذا الاستثناء من الكبرى، أو يقولوا أنه شرط واجب بمعنى أن للقدرة على التأثير دخلاً في تعيّن المتصدي للامتثال وإن كان الوجوب ثابتاً على الجميع باعتبار كفاية قيام البعض كشرط العلم والقوة في ما تقدم، وهذا ما نختاره. وحينئذٍ لا يتحقق مرادهم من انتفاء الوجوب عند انتفائه.

2- ما دلّ على لزوم القيام بهذه الوظيفة مع عدم وجود مخاطب معين بها مما يعني عدم وجود موضوع لاشتراط التأثير، كروايات وجوب إظهار الحق عند وقوع الفتن واستحداث البدع وشيوع المنكرات، قال تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى مِن بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولَ-ئِكَ يَلعَنُهُمُ اللّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللاعِنُونَ» (البقرة:159)، في تفسير الصافي في ذيل هذه الآية وفي الاحتجاج وتفسير العسكري، قال أبو محمد (عليه السلام): (قيل لأمير المؤمنين (عليه السلام): من خير خلق الله بعد أئمة الهدى ومصابيح الدجى؟ قال: العلماء إذا صلحوا، قيل:

ص: 338

فمن شر خلق الله بعد إبليس وفرعون وثمود؟ قال: العلماء إذا فسدوا هم المظهرون للأباطيل الكاتمون للحقائق وفيهم قال الله عز وجل: «أُولَ-ئِكَ يَلعَنُهُمُ اللّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللاعِنُون»).وكالحديث النبوي الشريف (إذا ظهرت البدع في أمتي فليظهر العالم علمه، فمن لم يفعل فعليه لعنة الله)(1).

والمروي عن أمير المؤمنين (عليه السلام) (إن العالم الكاتم لعلمه يُبعث أنتن أهل القيامة ريحاً، تلعنه كل دابة حتى دواب الأرض الصغار).

وما رواه يونس بن عبد الرحمن قال: روينا عن الصادقين (عليهم السلام) أنهم قالوا: (إذا ظهرت البدع فعلى العالم أن يظهر علمه، فإن لم يفعل سُلب نور الإيمان).

3- إن جعل تجويز التأثير شرطاً يعني سقوط الوجوب عند الشك في إحرازه؛ لجريان البراءة من الوجوب وهذا اللازم بعيد إذ بناءً عليه لا يثبت الوجوب إلا عند العلم بالتأثير وهو خلاف بناء الأصحاب كما اعترف به المحقق العراقي(2)

(قدس سره)، ويكون الإشكال أأكد على من جعل الشرط هو التأثير لإطلاق أدلة وجوب الأمر والنهي ولا يخرج منها إلا حالة العلم بعدم التأثير.

4- بناءً على ما تقدّم مراراً من كون الأمر والنهي مأخوذين على نحو الموضوعية للملاكات التي ذكرناها هناك، فيجبان بنفسيهما بغضّ النظر عن التأثير وعدمه.

ص: 339

5- من المتفق عليه تعلق غرض المولى من تشريع الفريضة بتحقيق التأثير، فإذا ظنّ أو احتمل عدم التأثير فليس الموقف أن يسقط الوجوب ويهمل غرض المولى، بل أن يبذل جهده لتشخيص أسباب عدم التأثير ومن ثم العمل على إزالة هذه الموانع إذا فرضت. وهذا هو الذي يأمله الشارع المقدس من العباد وليس التذرع بهذه الدعاوى للتنصل من المسؤولية. ويوجد هنا كلام مفيد لأحد الأعلام المعاصرين قال فيه: ((إنه بمجرد عدم تأثير أمرنا بالمعروف ونهينا عن المنكر لا يسقط عنا هذا الفرض ولا يصح منا الاعتذار بعدم التأثير بل يلزم علينا الإقدام والسعي في تهيئة وإعداد وتوفير مقدمات التأثير وتحصيل القدرة الموجبة له والواجب علينا قبل ذلك كله هو التفكير في أن المانع من التأثير ماذا؟ هل هو الخلاف والتنازع الموجود بين المسلمين في مقابل اتحاد خصومهم من المستعمرين والمستثمرين وأعداء الدين؟ فالعلاج حينئذٍ إنما يحصل بالسعي البالغ والحثيث في إزالة هذا الاختلاف وإيجاد وحدة الكلمة فإن للاتحاد والتعاون أثراً عظيماً في حصول القدرة كما أن للتنازع تأثيراً بالغاً في تحقق الفشل وذهاب الريح.

وإن كان المانع من التأثير هو ضعفهم وفقدان قدرتهم من جهة التجهيزات1- المالية أو الأنظمة الاقتصادية والعسكرية فلا بد حينئذٍ من السعي في رفع هذا المانع بتقوية المجال المالي وإيجاد النظام الاقتصادي الكامل وبالإعداد ما استطاعوا من قوة ومن رباط الخيل والتجهيز وتهيئة الأسباب لتحصل لهم القوة والقدرة.

وإن كان المانع من تأثير أمرهم ونهيهم هو جهلهم وعدم تقدمهم العلمي والثقافي فالعلاج حينئذٍ هو تحصيل العلم والسعي في تحقيق التقدم العلمي والثقافي، وإن كان المانع من التأثير عدم وجود أشخاص مفكرين باحثين وذوي الخبرة والصلاحية بينهم أو قلة وجودهم فالواجب

ص: 340

حينئذٍ تأسيس المراكز التربوية لتربية الأشخاص ذوي الصلاحية والاستعداد.

وإن كان المانع هو عدم وجود برنامج وأنظمة في أمورهم فاللازم عليهم حينئذٍ تنظيم الأنظمة والقوانين في سبيل الوصول إلى أهدافهم.

وبالجملة لا بد لهم من التفكير أولاً ثم الإقدام والسعي ثانياً لإزالة الموانع للتأثير وإيجاد الأسباب مقدمة لتأثير الأمر والنهي من جهة حكم العقل الحاكم به في هذا الباب وتأسياً بسيرة النبي الأعظم (صلى الله عليه وآله) والأئمة الهداة (عليهم السلام) أيضاً كما هو واضح لمن سبر التأريخ))(1).

أقول: شخّصنا في جملة من خطاباتنا أسباب تردي المسلمين وضعف كيانهم وانتشار الفسق والانحراف، وذكرنا عدداً منها وعلى رأسها تقاعس القيادة الدينية وسلبيتها واهتمامها بأنانيتها ومداهنتها، وأثبتت التجارب تفاعل الأمة مع حركة العلماء العاملين الرساليين.

وعلى أي حال ففي ضوء ما تقدم يُعلم بُعد القول الثالث عن الصواب وكذا الثاني لأن غلبة الظن بعدم التأثير يجتمع معه احتمال التأثير وقد علمنا كفايته أما الأول فيمكن تقريبه إلى ما ذكرناه.

فالصحيح أن نقول هنا ما قلناه في شرط الإصرار من أن جعل احتمال التأثير شرطاً للوجوب غير صحيح، فلو قالوا إن من مسقطات الوجوب العلم بعدم التأثير لكان أليق.

ونضيف هنا عدة فوائد لتتميم البحث:

ص: 341

الأولى: تظهر ثمرة لهذا الشرط في البحث الآتي (صفحة 394) عن شرط الأمن من الضرر وانتفاء المفسدة حيث نختار جريان قواعد باب التزاحم بين الضرر ومفسدة ترك الأمر والنهي، وهذا إنما يجري في حالة إحراز التأثير، أما مع عدم إحرازه فإنه يضعف من ملاك تقديم الأمر والنهي.الثانية: إن هذا الشرط –لو قلنا به بمرتبة ما- هو للوجوب وليس للجواز فلو انتفى احتمال التأثير سقط الوجوب لا الجواز، قال الشهيد الثاني (قدس سره): ((قيل هنا أن الوجوب عند عدم تجويز التأثير يندفع دون الجواز بل الاستحباب))(1)

وحكى صاحب الجواهر (قدس سره): ((تصريح غير واحد بأن الساقط مع العلم بعدم التأثير الوجوب دون الجواز، بل عن بعض الأصحاب استحبابه))(2).

وعلى هذا فمن ترك هذه الوظيفة المباركة متذرعاً بدرجة ما من هذا الشرط فقد ترك فعلاً محبوباً ومطلوباً لله تعالى إما على نحو الوجوب أو الاستحباب.

هذا ولكنهم لم يذكروا وجهاً لبقاء الاستحباب بعد سقوط الطلب بانتفاء الشرط، وقد يُعدّ حينئذٍ لغواً محضاً فما وجه استحبابه؟.

نعم يمكن تقريب وجهين للاستحباب:-

1- أخذ إطلاقات الأمر والنهي على نحو تعدد المطلوب وأن شرط تجويز التأثير قيد للوجوب فقط لا لأصل الطلب فإذا انتفى الشرط بقيت الإطلاقات دالة على الاستحباب.

2- ما قلناه في تقريب قوله تعالى: «وَإذْ قَالَتْ أُمَّةٌ مِنهُم» وتشهد له السيرة العملية لمبلغي رسالات ربهم والداعين إلى الله تبارك وتعالى.

ص: 342

الثالثة: كما اختلفوا في مراتب ظن عدم التأثير المسقط للوجوب كذلك اختلفوا في شمول هذه الشرائط لمراتب الأمر والنهي، قال العلامة (قدس سره) في المنتهى: ((وقد جعل أصحابنا هذا شرطاً على الإطلاق، والأولى أن يجعل شرط الأمر بالمعروف والنهي عن المكر باليد واللسان دون القلب))(1).

أقول: ربما جعل خبر الحارث بن المغيرة المتقدم دليلاً عليه.

وفي الحقيقة فإن هذا التفصيل يكون له وجه لو اعتبرنا الإنكار القلبي المجرد من مراتب النهي عن المنكر وهو أمر قابل للمناقشة لعدم صدق الأمر والنهي عليه بذاته ما لم يقترن بشيء من إظهار عدم الرضا والكراهة والامتعاض ونحو ذلك، وسيأتي في الفصل الآتي إن شاء الله تعالى، وإلا فهو واجب مستقل مرتبط بأصل الإيمان لذلك جعل البعض هذا الواجب في كتاب الإيمان كما تقدم في البحوث التمهيدية وغيرها، فهو غير مشمول بهذا الشرط ولا غيره إلا الشروط العامة للتكليف كأي من الواجبات المطلقة.وصرّح المحقق الأردبيلي بأن ذلك لا يختص بهذا الشرط، بل يعمّ جميع الشروط(2).

ثالثاً: بإيجاد القاضي الشرعي الجامع للشرائط. ليمكنه حل المخاصمات بين الناس: وذلك بتعلم العلوم الدينية، كما قلنا ولا يجوز إهمال ذلك أيضاً، بحيث يعود الأمر كله إلى القضاء الدنيوي))(1).

أقول: المورد الأول الذي ذكره (قدس سره) مما جعلوه من شروط الوجوب، وعندهم كبرى أن مقدمات الوجوب لا يجب تحصيلها، فالقول بوجوبها على خلاف القاعدة، أما عندنا فلا إشكال لأننا لا نسلّم بإطلاق هذه الكبرى، مضافاً إلى أننا اعتبرنا هذه الشروط للواجب وليس للوجوب الذي هو مطلق، بمعنى أن الجميع مخاطب بالوجوب، إلا أن من يتصدى له لا بد أن يكون عالماً بالمعروف والمنكر.

وهكذا الشروط الأخرى التي ذكروها للوجوب ومنها ما نحن فيه أعني احتمال التأثير فإنه تجب مقدمات تحقيقه، وهذا المطلب لم يتعرضوا له هنا(2)، لكنهم ذكروا له مورداً في باب المكاسب المحرمة عند التعرض لولاية الجائر.

قال المحقق الحلي (قدس سره) في المسألة الرابعة في ذيل المكاسب المكروهة: ((الولاية من قبل السلطان العادل جائزة وربما وجبت كما إذا عيّنه إمام الأصل، أو لم يمكن دفع المنكر أو الأمر بالمعروف إلا بها)).

وعلق صاحب الجواهر (قدس سره) بعد أن وصف هذا الوجوب بالعيني وأضاف إلى السلطان نائبه قائلاً: ((مع فرض الانحصار في شخص مخصوص فإنه يجب عليه حينئذٍ قبولها بل تطلبها والسعي في مقدمات تحصيلها حتى لو توقفت على إظهار ما فيه من الصفات أظهرها، كل ذلك لإطلاق ما دلّ على الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فتجب مقدماته كما انه يجب السعي فيها إلى أن يحصل العجز من غير فرق بين ما كان من فعل الغير وعدمه)).

ص: 344

أقول: هذا شاهد على أن عدم احتمال التأثير لا يسقط الوجوب وإنما يوجب السعي لإزالة الموانع منه. ثم ردّ (قدس سره) على إشكال أن هذه من مقدمات الوجوب التي لا يجب تحصيلها، قال (قدس سره): ((ودعوى أن الولاية من مقدمات القدرة التي هي شرط الوجوب، فلا يجب تحصيلها ولا قبولها لعدم إطلاق التكليف بالنسبة إليها، يدفعها أن إطلاق الأمر بالمعروف يقتضي وجوب سائر المقدمات، ولا يسقط إلا بالعجز فيندرج فيها الولاية وغيرها بعد فرض القدرة عليها، وبذلك يفرق بين المقام والحج المشروط وجوبه بالاستطاعة التي لا يدخل فيها غير المالك، وإن تمكن من تكسب ما يستطيع به، ولذا قلنا هناك بعدم الوجوب عليه ضرورة عدم صدق الاستطاعة عليه بذلك، بخلاف المقام الذي لم يعلق وجوبه على لفظ يرجع فيه إلى العرف، بل أطلق الوجوب ومقتضاه عقلاً الامتثال حتى يتحقق العجز، ولا ريب في انتفائه هنا بعد فرض وجود القدرة على الولاية مثلاً على وجه لا تنافيه شيء من الأدلة الشرعية التي تقتضي سقوط التكليف بتحصيلها من العسر والحرج والضرر ونحوها كما هو واضح بأدنى تأمل))(1).

أقول: لا يفرق فيما نحن فيه بين الولاية للسلطان العادل أو الجائر إذا توقف إقامة المعروف وإزالة المنكر عليها سوى التزاحم مع الحرمة الذاتية والعارضة في الثانية وهذا غير مرتبط بمحل الشاهد وتجري فيه قواعد باب التزاحم.

وقال الشيخ الأنصاري (قدس سره): ((ولا إشكال في وجوب تحصيل الولاية إذا كان هناك معروف متروك أو منكر مركوب، يجب فعلاً الأمر بالأول والنهي عن الثاني))(2).

ص: 345

أقول: وجود هذه المصلحة والملاك الراجح في الولاية للجائر مع ملاك المفسدة الثابتة فيها يعطي وجهاً لحل التعارض في روايات الولاية للجائر بين التغليظ بالحرمة والحث الأكيد، والأول معروف فنذكر روايتين للثاني:

أولاهما: مصححة زيد الشحام في الأمالي عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: (من تولى أمراً من أمور الناس فعدل فيهم، وفتح بابه ورفع ستره، ونظر في أمور الناس، كان حقاً على الله أن يؤمّن روعته يوم القيامة ويدخله الجنة)(1).

ثانيهما: ما رواه النجاشي في رجاله في ترجمة محمد بن إسماعيل بن بزيع عن أبي الحسن الرضا (عليه السلام) قال: (إن لله تعالى في أبواب الظالمين من نوَّر الله به البرهان، ومكّن له في البلاد؛ ليدفع بهم عن أوليائه ويصلح الله بهم أمور المسلمين، إليهم ملجأ المؤمنين من الضر، وإليهم مرجع ذوي الحاجة من شيعتنا، بهميؤمن الله روعة المؤمنين في دار الظلمة، أولئك المؤمنون حقاً، أولئك أمناء الله في أرضه، أولئك نور الله في رعيته يوم القيامة، ويزهر نورهم لأهل السماوات كما يزهر نور الكواكب الدرية لأهل الأرض، أولئك من نورهم يوم القيامة تضيء القيامة، خلقوا –والله- للجنة وخلقت الجنة لهم فهنيئاً لهم، ما على أحدكم أن لو شاء لنال هذا كله؟ قلت: بماذا، جعلت فداك؟ قال: يكون معهم فيسرنا بإدخال السرور على المؤمنين من شيعتنا، فكن منهم يا محمد)(2).

أقول: ذكرنا هذا المطلب المختصر هنا لتأكيد العنوان وسنبحثه مفصلاً في فصل خاص بإذن الله تعالى.

ص: 346

نعم إذا دار الأمر بين الاثنين بحيث أنه لو أمره بهما معاً عاند وارتكب المخالفتين فإنه يعمل بهذه التفاصيل وهذه مسألة أخرى تأتي إن شاء الله تعالى.

الفرع الثاني: لو علم أو احتمل أن أمره أو نهيه مع التكرار يؤثر وجب التكرار.

أقول: وجهه أن مقتضى إطلاق الأدلة وجوب الفرد الثاني إذا لم ينجح الفرد الأول وهكذا، وفي هذا مخالفة للمشهور؛ لأن الوجوب يسقط عندهم بعدم التأثير الأول، فيكون نقضاً عليهم إما من جهة عدم اشتراط التأثير أو من جهة وجوب مقدمات الوجوب.

وتقريب الأول: أنه يظهر من هذا الفرع أن القدر المتيقن مما يسقط به الوجوب هو العلم المطلق بعدم التأثير ولا يستطيع أن يدعيه أحد؛ لإمكان تحقيقه بالتكرار ونحوه مما يأتي إن شاء الله تعالى.

وتقريب الثاني: أن من شروط الوجوب احتمال التأثير وهو متوقف على التكرار بحسب فرض المسألة فأصبح التكرار من مقدمات الوجوب وقد أوجبه.

الفرع الثالث: لو علم أو احتمل أن إنكاره في حضور جمع مؤثر دون غيره فإن كان الفاعل متجاهراً جاز ووجب، وإلا ففي وجوبه بل جوازه إشكال.

أقول: الإشكال في جوازه بلحاظ غير المتجاهر للزوم مفسدة وهي الهتك وإشاعة الفاحشة ونحو ذلك ونحن لا نؤمن بأن الغاية تبرر الوسيلة، ولا بد أن تكون الآلية مشروعة لامتثال الفريضة، وحينئذٍ تجري قواعد التزاحم من تقديم الأهم، وليس سقوط الوجوب مطلقاً.

وفي هذا الفرع نقض على المشهور كسابقه لإيجابه الأمر والنهي أمام الجمع وهو من المقدمات لتحصيل التأثير.

ويمكن توسعة هذا الفرع لنقول أنه يجب تهيئة الظرف والمناخ المناسبين والبيئة الملائمة لإنجاح عملية الأمر والنهي ومنها المورد المذكور أي كون الممارسة في جمع، ومن موارده اختيار الزمان المناسب كشهر رمضان أو محرم، واختيار

ص: 348

المكان المناسب كالمسجد أو العتبات المقدسة، أو الحالة المناسبة كرقّة قلبه في مناسبة حزينة ونحو ذلك.

كما يمكن إضافة فرع هنا بلحاظ الجمع، بأنه لو علم أنه لوحده لا يؤثر لكنه احتمل أنه لو اجتمع مع آخرين فإنهم يؤثرون ويغيّرون ويصلحون ولو بالتدريج وجب عليهم هذا التجمع ووجبت مقدماته.

وهذا ما جعلته في بعض (خطابات المرحلة) وجهاً لوجوب تشكيل الكيانات السياسية والجمعيات الإصلاحية للتمكن من التأثير في إصلاح الأمة ووجوبها بنفس أدلة وجوب هذه الفريضة المباركة.

الفرع الرابع: لو علم أن أمره أو نهيه مؤثر لو أجازه في ترك واجب آخر أو ارتكاب حرام آخر فمع أهمية مورد الإجازة لا إشكال في عدم الجواز وسقوط الوجوب، بلالظاهر عدم الجواز مع تساويهما في الملاك وسقوط الوجوب، وأما لو كان مورد الأمر والنهي أهم فإن كانت الأهمية بوجه لا يرضى المولى بالتخلف مطلقا كقتل النفس المحترمة وجبت الإجازة وإلا ففيه تأمل وإن كان لا يخلو من وجه.

أقول: فرض المسألة أن المأمور المنهي مرتكب لعدة مخالفات لا يستطيع الآمر الناهي نهيه عنها جميعاً، وأنه لا يستجيب للأمر والنهي عن أحدها إلا إذا رخّص له في الأخرى فهل يجوز هذا الترخيص؟.

ونعلّق هنا بأن التعبير بالإجازة فيه مسامحة ولعله يريد بها غضّ الطرف وعدم أمره ونهيه عن مورد من أجل إنجاح الوظيفة في الفرد الآخر ولمنع عناده والإصرار على الموردين المخالفين، وحينئذٍ يكون التفصيل المذكور لا معنى له؛ لأن الآمر الناهي يعمل ما في وسعه فيأمر وينهى بالمقدار المتيسر له، وإذا كان كل منهما متيسّراً قُدّم الأهم.

أما إذا أراد من الإجازة ظاهر معناها أي تجويز الفعل له فضلاً عن تأييده ودعمه فهذا مما لا يحل له حتى لو كان الفعل المجتنب أهم، فما استوجهه

ص: 349

(قدس سره) في ذيل كلامه غير تام، وإلا حصلت جرأة على ارتكاب المحرمات بحجة المصلحة الأهم، وسيأتي في الفرع الثامن قوله بهذا.

أما الجواز في حالة ما إذا كان المورد مما لا يرضى الشارع بتخلفه كقتل النفس فهذا صحيح إلا أنه يمكن القول أنه واجب مستقل وهو أجنبي عن الموضوع لدخوله في اهتمام الشارع المقدس بحفظ النفس المحترمة والعرض.

الفرع الخامس: لو علم أن إنكاره غير مؤثر بالنسبة إلى أمر في الحال لكن علم أو احتمل تأثير الأمر الحالي بالنسبة إلى الاستقبال وجب، وكذا لو علم أن نهيه عن شرب الخمر بالنسبة إلى كأس معين لا يؤثر لكن نهيه عنه مؤثر في تركه فيما بعد مطلقا أو في الجملة وجب.

أقول: هذا الفرع لا وجه له على المشهور لأنه إذا علم عدم التأثير في الفرد الحالي سقط الوجوب، وقد يحرم أمره ونهيه لبعض العناوين الثانوية، والفرد المستقبلي لم يتنجز موضوعه حتى يجب الأمر والنهي بلحاظه، فما هو مسوّغ الوجوب؟

ومنه يُعلم عدم تمامية ما قيل في توجيهه من أنه ((واضح بناءً على طريقية الأمر والنهي المحضة، إذ المدار على تحقق المعروف وترك المنكر فهما الواجبان بالأصالة، والأمر والنهي إنما وجبا مقدمة))(1).

أما بناءً على ما اخترناه فالوجوب بلحاظ الأول مطلق لعدم صحة الاشتراط ويكون تأثيره لاحقاً ثمرة أخرى للامتثال.الفرع السادس: لو علم أن أمره أو نهيه بالنسبة إلى التارك والفاعل لا يؤثر لكن يؤثر بالنسبة إلى غيره بشرط عدم توجه الخطاب إليه وجب توجهه إلى الشخص الأول بداعي تأثيره في غيره.

ص: 350

أقول: يأتي هنا نفس الإشكال السابق على المشهور من جهة عدم وجود المسوّغ لأمر ونهي الأول.

وفرّع عليه بعضهم بقوله: ((وأما لو فرض الأثر المترتب على الأمر والنهي غير وقوع المعروف وارتفاع المنكر، سواء من المأمور والمنهي أم من غيره كتعلّم الحكم الشرعي وغيره فعلى الموضوعية يجب، وعلى الطريقية لا، ولذا نفى السيد الكلبايكاني العلم بالوجوب في هذا الفرض ما لم يعد السكوت إمضاءً لتوهين فاعل المنكر وتارك المعروف بحكم الله فقد لا يؤثر أحياناً النهي عن المنكر في الشخص حسب ما تدلّ عليه القرائن، لكن يمكن أن يلتفت الآخرون الحاضرون، فيذكّرهم الناهي بهذا الحكم وأنه حكم الله، مثلاً: قد يشغّل سائق الحافلة الموسيقى والنهي لا يؤثر فيه، لكن بالنهي يتجدد في أذهان المسافرين أن الموسيقى في الإسلام حرام.

وفي هذه الحالة لا يحرز الوجوب إلا إذا كان ذلك استهانة بحكم الله عرفاً، وكان السكوت إمضاءً له وموافقة على فعله، ففي هذه الحال يجب الإعلام وتبرئة النفس))(1).

أقول: هذا التردد في الحكم بالوجوب لا مبرر له، لكن موضوعه غير محل الكلام.

الفرع السابع: لو علم أن أمر شخص خاص مؤثرٌ في الطرف دون أمره وجب أمره بالأمر إذا تواكل فيه مع اجتماع الشرائط عنده.

أقول: قوله (قدس سره): ((إذا تواكل)) يعني أنه علم بمورد الوجوب واشتغلت ذمته به لكنه لم يمتثل فكأنه يقيّد الوجوب في هذا الفرع بتنجّز الوجوب على الآخر بأن يكون عالماً به وبوقوعه ونحو ذلك، وأكدها بقوله: ((مع اجتماع الشرائط عنده)) بناءً على أن المقصود شرائط الوجوب، فيكون

ص: 351

مورد هذا النهي تواكل الآخر عن أداء وظيفته وليس متعلق النهي المفروض ويخرج عن محل الكلام.

والصحيح الوجوب مطلقاً لوجوب التسبب إلى حصول التأثير مطلقاً.

وتشهد له رواية الكليني بسنده عن عبد الأعلى قال: سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: (والله مَا النَّاصِبُ لَنَا حَرْباً بِأَشَدَّ عَلَيْنَا مؤُونَةً مِنَ النَّاطِقِ عَلَيْنَا بِمَا نَكْرَهُ فَإِذَا عَرَفْتُمْ مِنْ عَبْدٍ إِذَاعَةً فَامْشُوا إِلَيْهِ وَرُدُّوهُ عَنْهَا فَإِنْ قَبِلَ مِنْكُمْ وَإِلا فَتَحَمَّلُوا عَلَيْهِ بِمَنْ يُثَقِّلُ عَلَيْهِ وَيَسْمَعُ مِنْهُ فَإِنَّ الرَّجُلَ مِنْكُمْ يَطْلُبُ الْحَاجَةَ فَيَلْطُفُ فِيهَا حَتَّى تُقْضَى لَهُ فَالْطُفُوا فِي حَاجَتِي كَمَا تَلْطُفُونَ فِي حَوَائِجِكُمْ فَإِنْ هُوَ قَبِلَ مِنْكُمْ وَإِلا فَادْفِنُوا كَلامَهُ تَحْتَ أَقْدَامِكُمْ وَلا تَقُولُوا إِنَّهُ يَقُولُ وَيَقُولُ فَإِنَّ ذَلِكَ يُحْمَلُ عَلَيَّ وَعَلَيْكُمْ أَمَا وَاللَّهِ لَوْ كُنْتُمْ تَقُولُونَ مَا أَقُولُ لأَقْرَرْتُ أَنَّكُمْ أَصْحَابِي هَذَا أَبُو حَنِيفَةَ لَهُ أَصْحَابٌ وَهَذَا الْحَسَنُ الْبَصْرِيُّ لَهُ أَصْحَابٌ وَأَنَا امْرُؤٌ مِنْ قُرَيْشٍ قَدْ وَلَدَنِي رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه وآله وَعَلِمْتُ كِتَابَ اللَّهِ وَفِيهِ تِبْيَانُ كُلِّ شَيْ ءٍ بَدْءِ الْخَلْقِ وَأَمْرِ السَّمَاءِ وَأَمْرِ الأَرْضِ وَأَمْرِ الأَوَّلِينَ وَأَمْرِ الآخِرِينَوَأَمْرِ مَا كَانَ وأَمْرِ مَا يَكُونُ كَأَنِّي أَنْظُرُ إلى ذَلِكَ نُصْبَ عَيْنِي)(1).

أقول: ذكرت الرواية بطولها لعرض معاناة أئمة أهل البيت (عليهم السلام) من أصحابهم وغربتهم، ولبيان عظمتهم وعلو مقامهم عند الله تبارك وتعالى، ومحل الشاهد قوله (عليه السلام): (وإلا فتحملوا عليه بمن..) وظاهره أن الأمر بإشراك الآخر المؤثر مطلق سواء كان ممن تنجّز الوجوب عليه أم لا.

وفي هذا نقض على المشهور؛ لأن المفروض سقوط الوجوب عن الأول لعدم تأثيره وسقوطه عن الثاني لعدم تنجزه عليه فلماذا وجب أمر الثاني بالأمر

ص: 352

والنهي؟ مع أننا لا يمكن أن نقول بعدم الوجوب لعلمنا بإمكان تحصيل التأثير بالتسبيب.

الفرع الثامن: لو توقف تأثير الأمر أو النهي على ارتكاب محرم أو ترك واجب لا يجوز ذلك، وسقط الوجوب، إلا إذا كان المورد من الأهمية بمكان لا يرضى المولى بتخلفه كيف ما كان كقتل النفس المحترمة ولم يكن الموقوف عليه بهذه المثابة، فلو توقف دفع ذلك على الدخول في الدار المغصوبة ونحو ذلك وجب.

أقول: تقدم وجه هذا الفرع، واقتصر فيه هنا على القدر المتيقن من الرخصة خلافاً لما استوجهه في ذيل الفرع الرابع.

الفرع التاسع: ((لو كان الفاعل بحيث لو نهاه عن المنكر أصرّ عليه ولو أمره به تركه يجب الأمر مع عدم محذور آخر، وكذا في المعروف)).

أقول: بيان هذا الفرع أن العاصي لا يستجيب إذا نهاه عن منكر أو أمره بمعروف، ويصرّ على معصيته، لكن لو تصرّف بالعكس وأمره بفعل المنكر الذي يفعله وباجتناب المعروف الذي تركه استجاب: وجب أمره ونهيه بهذه الصيغة المؤثرة.

والتعليق: أن هذا الحكم صحيح من حيث المبدأ كما يقال؛ لعدم انحصار امتثال الفريضة بصيغة محددة للأمر والنهي أي لا ينحصر بصيغتي الطلب والزجر لأن المطلوب تحصيل متعلقهما ولو بعكس الصيغتين، ولكن ما ذكره (قدس سره) من الصيغة قد توجب تغريراً وشبهة عند المخاطب أو غيره فلا بد من الحذر في إلقاء مثل هذه الأحكام، ولذا قيّد بعدم وجود محذور آخر.

الفرع العاشر: لو علم أو احتمل تأثير النهي أو الأمر في تقليل المعصية لا قلعها وجب، بل لا يبعد الوجوب لو كان مؤثراً في تبديل الأهم بالمهم، بل لا إشكال فيه لو كان الأهم بمثابة لا يرضى المولى بحصوله مطلقاً.

أقول: القول بالوجوب عند تحقق التقليل فُسِّر بانحلال الكثرة إلى تعدد صدور المعصية من الفاعل، فالتأثير متحقق بلحاظ الأفراد التي يمكن تقليلها فيجب

ص: 353

الأمر والنهي بمقدارها، وتجري فيه قاعدة الميسور لا يُترك بالمعسور. وقوله (قدس سره): ((لا يبعد)) لا بد أن يلحظ فيه ما ذكره في الفرع الرابع المتقدم.الفرع الحادي عشر: لو احتمل أن إنكاره مؤثر في ترك المخالفة القطعية لأطراف العلم لا الموافقة القطعية وجب.

أقول: يريد (قدس سره) أن الأمر والنهي لو لم يؤثرا في تحقيق الموافقة القطعية لكنهما يؤثران في ترك المخالفة القطعية لم يسقط الوجوب، وكأن مناطه وجوب تحصيل المتيسّر، فإذا لم يتمكن من تحصيل الموافقة القطعية فليعمل على تحصيل الموافقة الاحتمالية بترك المخالفة القطعية، وهذا صحيح بلحاظ المورد الواحد لأن الميسور لا يترك بالمعسور كما يقال ولدخوله في عنوان تقليل المعصية، فلو فرض أنه كان عازماً على تناول قطعتي لحم من حيوانين يُعلم إجمالاً بعدم تذكية أحدهما فيقع في المخالفة القطعية، فلو تحقق بالأمر والنهي ترْكه لأحدهما كفى في عدم سقوط الوجوب لأن المخالفة الاحتمالية أهون من المخالفة القطعية.

أما إذا كانا لموردين مختلفين بأن دار الأمر بين المخالفة القطعية في مورد –كحلق اللحية- والمخالفة الاحتمالية في مورد آخر –كشرب الخمر- فيمكن مناقشة إطلاقه بأن الموافقة الاحتمالية تقترن بالمخالفة الاحتمالية وهو من القبيح الذي يحكم العقل باجتنابه فلا فرق بينها وبين المخالفة القطعية من حيث وجوب النهي عنهما، ولا ترتيب بينهما من هذه الجهة، أي لا نلتزم بتقديم المخالفة الاحتمالية على المخالفة القطعية مطلقاً، ولا بد –حين التزاحم- من تقديم الأهم بغضّ النظر عن كون المخالفة قطعية أو احتمالية.

ولذا قال في المسألة (16): ((لو علم أن نهيه مثلاً مؤثر في ترك المحرم المعلوم تفصيلاً وارتكاب بعض أطراف المعلوم بالإجمال مكانه فالظاهر وجوبه)) لكنه (قدس سره) استدرك قائلاً: ((إلا مع كون المعلوم بالإجمال من الأهمية بمثابة ما تقدم دون المعلوم بالتفصيل فلا يجوز)).

ص: 354

أقول: في هذا تأييد لما قلناه.

نعم بناءً على ما هو ظاهر المشهور من انصراف عنوان المنكر عن مورد المخالفة الاحتمالية يكون لإطلاق الترتيب المذكور وجه.

الفرع الثاني عشر: لو احتمل التأثير واحتمل تأثير الخلاف فالظاهر عدم الوجوب.

أقول: يمكن أن يكون وجهه انصراف أدلة وجوب الأمر والنهي عن المورد لدوران الأمر بين المحذورين مضافاً إلى ما يقال من أن دفع المفسدة أولى من جلب المصلحة وإن كانت هذه الكبرى ليست مطلقة ولا بد من مراعاة تقديم الأهم على المهم(1).

وهذا يعني أننا قد نضطر إلى ترك ممارسة الوظيفة عندما نحتمل حصول ردة فعل عكسية وحصول نقيض الغرض، وهذا وجه لتفسير صحيحة الريان بن الصلتقال: (جاء قوم بخراسان إلى الرضا (عليه السلام) فقالوا: إن قوماً من أهل بيتك يتعاطون أموراً قبيحة، فلو نهيتهم عنها، فقال: لا أفعل، قيل: ولمَ؟ قال: لأني سمعت أبي (عليه السلام) يقول: النصيحة خشنة)(2).

فترك الواجب هنا ليس مطلقاً وإلا أدى إلى تعطيل الفريضة وإنما هو لحماية المأمور المنهي من الأسوأ ولانتظار الظرف المناسب من قبيل قوله تعالى: «وَمَن يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاَّ مُتَحَرِّفاً لِّقِتَالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إلى فِئَةٍ فَقَدْ بَاء بِغَضَبٍ مِّنَ اللّهِ وَمَأْوَاهُ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ» (الأنفال:16).

ص: 355

الفرع الثالث عشر: لو احتمل التأثير في تأخير وقوع المنكر وتعويقه فإن احتمل عدم تمكنه في الآتية من ارتكابه وجب، وإلا فالأحوط ذلك، بل لا يبعد وجوبه.

أقول: جزمه (قدس سره) بالوجوب أولاً لأن احتمال عدم التمكن من المعصية لاحقاً مساوق لاحتمال التأثير وهو يقتضي الوجوب.

أما تردده ثانياً فلأن التأخير لا ينفع مع وقوعه في المعصية لاحقاً، لكن الوجوب أقرب لإطلاق الأدلة، ولأن تمكنه اللاحق معصية أخرى غير هذه الحالية التي وجب النهي عنها.

الفرع الرابع عشر: لو علم شخصان إجمالاً بأن إنكار أحدهما مؤثر دون الآخر وجب على كل منهما الإنكار، فإن أنكر أحدهما فأثر سقط عن الآخر، وإلا يجب عليه.

أقول: وجه الوجوب تحقق احتمال التأثير عندهما معاً؛ لأن احتمال كون كل منهما أن يكون هو المؤثر مساوق لاحتمال التأثير في الآخر.

وأورد (قدس سره) مسألتين أخريين أيضاً في العلم الإجمالي (هما 17، 20) يفرض فيهما احتمال التأثير في دفع المنكر واحتمال الإصرار عليه (تارة) بلحاظ نفس فعل الآمر الناهي و (تارة) بلحاظ فعل شخصين فقال في الأولى: ((لو احتمل التأثير واحتمل تأثير الخلاف فالظاهر عدم الوجوب)) وقال في الثانية: ((لو علم إجمالاً أن إنكار أحدهما مؤثر والآخر مؤثر في الإصرار على الذنب لا يجب)).

أقول: وجه عدم الوجوب هنا لأن احتمال التأثير معارض باحتمال الإصرار فيكون الحكم عدم الوجوب أي التخيير لدوران الأمر بين المحذورين، أو يريد بعدم الوجوب الحرمة لسقوط المسوّغ لولاية الأمر والنهي أو لقاعدة (دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة).

ونعلّق بأن هذا الحكم لا يمكن الأخذ به على إطلاقه، ففي المسألة الأولى يختلف الحكم بحسب الموارد فقد يكون المورد شخصاً تاركاً للصلاة فهنا يكون

ص: 356

أمره واجباً لأن ترك أمره ونهيه لا يغير شيئاً، وقد يكون المورد شخصاً عازماً على القتل ونهيه قد ينفع في ثنيه وقد يغريه بالقتل لأنه يرى نفسه متهماً بالقتل على أي حال فهنا يكون النهي محرماً.

وكذا بالنسبة للمسألة الثانية إذ قد يجب الأمر والنهي عليهما معاً إذا فرض ((إن إنكار أحدهما المؤثر في ارتفاع الذنب يؤثر في ارتفاعه ولو مع سبق الإنكارالآخر المؤثر في الإصرار فيجب الإنكار عليهما أيضاً لمعلومية التأثير في النتيجة))(1).

وقد يحرم عليهما معاً إذا فُرض العكس أي أن إنكار أحدهما المؤثر في الإصرار على الذنب يؤثر ولو مع لحوق الإنكار المؤثر في ارتفاع الذنب للعلم بالوقوع في المخالفة في النتيجة.

وذكر (قدس سره) فروعاً أخرى في الشرط التالي(2)

وهو انتفاء الضرر والمفسدة، نورد بعضاً منها بنفس التسلسل:

الفرع الخامس عشر: ((لو كان في سكوت علماء الدين والمذهب أعلى الله كلمتهم تقوية للظالم وتأييد له والعياذ بالله يحرم عليهم السكوت، ويجب عليهم الإظهار ولو لم يكن مؤثراً في رفع ظلمه)).

الفرع السادس عشر: ((لو كان سكوت علماء الدين والمذهب أعلى الله كلمتهم موجباً لجرأة الظلمة على ارتكاب سائر المحرمات وإبداع البدع يحرم عليهم السكوت، ويجب عليهم الإنكار وإن لم يكن مؤثراً في رفع الحرام الذي يرتكب)).

الفرع السابع عشر: ((لو كان سكوت علماء الدين ورؤساء المذهب أعلى الله كلمتهم موجباً لإساءة الظن بهم وهتكهم وانتسابهم إلى ما لا يصح ولا يجوز

ص: 357

الانتساب إليهم ككونهم –نعوذ بالله- أعوان الظلمة يجب عليهم الإنكار لدفع العار عن ساحتهم ولو لم يكن مؤثراً في رفع الظلم)).

أقول: هذه المفاسد وغيرها مما يترتب على سكوت العلماء ومراجع الدين تفسّر العهد الذي أخذه الله تعالى عليهم والذي قال عنه أمير المؤمنين (عليه السلام) في الخطبة الشقشقية: (وما أخذ الله على العلماء أن لا يقارّوا على كظّة ظالم ولا سغب مظلوم).

الفرع الثامن عشر(1):

لو كان تنظيم أمور الروحانية –أي الحوزة العلمية- من حيث التبليغ والدرس موجباً لتقدمهم في مقاصدهم الدينية ولازدياد توجه المسلمين إلى علماء الدين وإقبالهم على الدين وجب عليهم ذلك التنظيم.

ولو كان تحديد لباس الروحانية –أي الحوزة العلمية- ومنع الأشخاص الغير اللائقين من التلبّس بزي الروحانيين موجباً لازدياد اعتبار هذا اللباس في الأنظار ولمزيد إقبال الناس على الإسلام ومزيد تأثير لكلامهم في قلوب المتدينين وجب على القادر منهم ذلك التحديد.الفرع التاسع عشر: حيث أن ائتلاف علماء الدين ووحدة كلمتهم يورثان القوة والقدرة ولهما تأثير تام في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر يجب عليهم في كل البلدان والقرى أن يسعوا في رفع الاختلاف لو كان بينهم وإيجاد أسباب الاتحاد وحفظه.

الفرع العشرون: إذا كان تعلم علم أو فن مخصوص موجباً لمزيد التأثير في التبليع الديني وجب على المحصِّل القادر عليه الغير المشتغل بما يعادله أو يزيد عليه تعلم ذلك العلم والفن لهذا الغرض.

ص: 358

أقول: من أمثلته تعلم فن إدارة المجتمع وتنظيم المؤسسات والسياسة والاستفادة من تكنولوجيا المعلومات واستعمال الحواسيب الإلكترونية والدخول إلى مواقع التواصل الاجتماعي.

الفرع الحادي والعشرون: لو كانت كتابة المطالب الدينية بإنشاء خاص وأسلوب معين موجباً لمزيد التأثير في توجّه المسلمين إلى المعروف وإقصائهم عن المنكر أو تقليل المنكر وجب تعلم الكتابة على القادر عليها الغير المشتغل بما يعادلها.

الفرع الثاني والعشرون: لو كان تعلم اللغة الخاصة موجباً لمزيد نشر الدعوة الإسلامية وازدياد تأثير الدعوة وجب تعلم تلك اللغة على المحصِّل القادر عليه الغير المشتغل بما يعادله أو يزيد عليه.

الفرع الثالث والعشرون: لو كانت إقامة بعض العلماء في الحوزات العلمية بدون أثر حيث أنه بلغ من العلم ما استطاع أن يَبْلُغَ ولا تؤثِّر إقامته في الحوزات شيئاً في تقدمه العلمي وليس فيها مشتغلاً بالتدريس أيضاً وكانت مهاجرته إلى بعض البلدان أو القرى مؤثّرة في إقبال ساكني تلك البلاد أو القرى إلى الإسلام وتعلّم أحكامه والعلم بها وجبت عليه المهاجرة.

الفرع الرابع والعشرون(1):

((إذا توقف النهي عن المنكر على تشكيل جمعية وتهيئة أسباب، وما شاكل وجب على الجميع ذلك، قال تعالى: «وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّةٍ» (الأنفال:60) )).

الفرع الخامس والعشرون: ((إذا لم يمكن النهي عن المنكر أو الأمر بالمعروف إلا مع تصدي شخص لرئاسة الأمة وزعامة الطائفة، وجب ذلك مقدمة للأمر والنهي، كما أنه لو علم بأنه يتوقف الأمر والنهي والدعوة إلى الخير على كونه معاوناً للرئيس والزعيم: وجب ذلك)).

ص: 359

الفرع السادس والعشرون: ((إذا قام عالم جامع للشرائط بوظيفة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وتوقف أداؤه على مشاركة الآخرين معه وتأييدهم له: وجب ذلك)).

الفرع السابع والعشرون: ((إذا تصدى لمنصب الزعامة والمرجعية من لا يهتم بأمور المسلمين ولا يقوم بهذه الفريضة العظيمة، وكان مائلاً إلى الدنيا، ومختلفاً إلى باب السلطان، وجب على آحاد المسلمين –وفي طليعتهم العلماء والمدرسون والفضلاءوالمحصلون- أمره بالقيام بالوظيفة، ونهيه عما هو فيه، وعدم الصلاة خلفه، وعدم الاختلاف إلى بابه.

ففي النبوي: (العلماء أمناء الرسل على عباد الله عز وجل ما لم يخالطوا السلطان، فإذا فعلوا ذلك فقد خانوا الرسل، فاحذروهم واعتزلوهم)(1).

وفي الخبر: (العلماء أحباء الله ما أمروا بالمعروف ونهوا عن المنكر، ولم يميلوا في الدنيا، ولم يختلفوا أبواب السلاطين، فإذا رأيتهم مالوا إلى الدنيا واختلفوا أبواب السلاطين فلا تحملوا عنهم العلم، ولا تصلّوا خلفهم، ولا تعودوا مرضاهم، ولا تشيعوا جنائزهم فإنهم آفة الدين وفساد الإسلام، يفسدون الدين كما يفسد الخل العسل)(2).

وفي حديث ابن عباس: إن أناساً من أمتي يتفقهون في الدين ويقرأون القرآن، ويقولون: نأتي الأمراء فنصيب من دنياهم ونعتزلهم بديننا، ولا يكون

ص: 360

ذلك، كما لا يجتنى من القتاد إلا الشوك كذلك لا يجتني من قربهم إلا الخطايا)(1).

وفي النبوي: (إذا رأيت العالم يخالط السلطان مخالطة كثيرة فاعلم أنه لص)(2).

إلى غير ذلك من الأخبار الكثيرة)).

قال الشيخ (قدس سره) في كتاب الاقتصاد: ((سواء كان ما يقع عنده من القبيح صغيراً أو كبيراً من قتل نفس أو قطع عضو أو أخذ مال كثير أو يسير فإن الكل مفسدة))(1).

وقال ابن إدريس (قدس سره) في السرائر: ((ورابع الشروط أن لا يخاف على نفسه، وخامسها أن لا يخاف على ماله، وسادسها أن لا يكون فيه مفسدة)) ثم قال: ((فإن اقتصرت على أربعة شروط كان كافياً، لأنك إذا قلت: لا يكون فيه مفسدة، دخل فيه الخوف على النفس والمال لأن ذلك كله مفسدة)).

ومقتضى إطلاقهم عدم الفرق بين كون الضرر يسيراً أو كبيراً، ومن دون مراعاة حال الآمر الناهي واستعداده لتحمل الضرر، ولا ملاحظة حال المأمور المنهي، وهذا الإطلاق محل إشكال عند التحقيق ونبدأ أولاً ببيان:

وكبروياً لأنه ظاهر المدركية والاستناد إلى ما يأتي.

(الثاني) قال أبو الصلاح في الكافي: ((فالأمر والنهي متى ما كان سبباً لوقوع قبيح من المأمور المنهي أو من غيره، بالآمر الناهي أو بغيره، يزيد على المنكر أو ينقص، لولاه لم يقع، يجب الحكم بقبحه وبوجوب اجتنابه لأنه لا يجوز عقلاً ولا سمعاً من المكلف أن يختار القبيح ليرتفع من غيره))(1).

وقال المحقق الأردبيلي (قدس سره): ((لأنه قبيح، والضرر أيضاً قبيح، ودفع القبيح بالقبيح قبيح، ووجوب إدخال الضرر على نفسه أو المسلمين لدفع حرام غير ظاهر، وإن فرض كونه أقل من الأول))(2).

ويرد عليه:-

1- ((إن مورد بحثنا ليس مصداقاً لهذا اللون من التزاحم بين قبيحين؛ لأن رفع قبح العصيان ليس بارتكاب عصيان آخر بل بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وهذا ليس فيه قبح. نعم لازم الأمر والنهي الوقوع في المفسدة إلا أن هذا الفرد لا يعلم اندراجه تحت حكم العقل بقبح ذلك الفعل ووجوب اجتنابه))(3).

وحكم العقل دليل لبّي يقتصر منه على القدر المتيقن وهو دفع المفسدة بمفسدة أخرى لا دفعها بأمر حسن شرعاً وعقلاً ولكنه استلزم مفسدة بسبب طغيان المأمور المنهي.

2- إن المفسدة هنا يراد بها الضرر الحاصل من امتثال الأمر والنهي، وسيأتي إن شاء الله تعالى أنها ليست مفسدة وأن الشارع المقدس أمر بتحملها.

ص: 363

3- لو تنزّلنا فإن هذا القبيح غير مسلَّم على إطلاقه إذ أن العقل لا يمانع من تحمّل بعض الضرر لتغيير المنكر بل يجده ضرورياً وفق قواعد باب التزاحم والشاهد على عدم القبح وجود تشريعات تتضمن التضحية بالنفس والمال كالجهاد والخمس، فهذا الدليل أخص من المدّعى.

(الثالث) ((بالأولوية من إظهار الكفر الذي جوّزته الآية الكريمة: «إِنَّمَا يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اللّهِ وَأُوْلئِكَ هُمُ الْكَاذِبُونَ، مَن كَفَرَ بِاللّهِ مِن بَعْدِ إيمَانِهِ إِلاَّ مَنْأُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ وَلَ-كِن مَّن شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ» (النحل:105-106) بالإكراه))(1).

وفيه: إن الأولوية لا بأس بها، لكن المشكلة في الفرق بين الضرر الذي يتحقق معه الإكراه الوارد في الآية، والضرر الذي يقصدونه هنا في باب الأمر والنهي والثاني عندهم أوسع من الأول الذي يختص بالخوف على النفس ونحوه، فالدليل أضيق من المدعى.

(الرابع) ((نفي الضرر والضرار والحرج في الدين وسهولة الملة وسماحتها))(2).

وجوابه باختصار: إنه أخصّ من المدعى أيضاً؛ لأن الأخذ به على إطلاقه يلغي وجوب الفريضة أو يلزم منه تخصيص الأكثر لأن امتثال هذه الفريضة يقترن غالباً بالضرر المادي أو المعنوي «وَلَكِنَّ أَكثَرَهُم لِلحَقِّ كَارِهُونَ» (الزخرف:78) وتقدم قول الإمام الرضا (عليه السلام): (النصيحة خشنة)، ولا شك أن التعب وتحمل المشاق في طاعة الله تعالى محمود ومثمر حتى تداول القول (أفضل الأعمال أحمزها)(3)، وقد ضحى الإمام الحسين (عليه السلام)

ص: 364

بنفسه الشريفة وأهل بيته وأصحابه لإقامة هذه الفريضة كما صرح (عليه السلام)، وهكذا زيد الشهيد بحسب ما ورد في ثناء الإمام الرضا (عليه السلام) عليه.

فلا بد من تقنين هذا الدليل وفق قواعد باب التزاحم، وأما ما ذكره (قدس سره) من سهولة الدين وسماحته فهو أجنبي عن المقام؛ لأنها واردة في مقابل التشدد والتضييق والغلو الذي ابتدعه اليهود والرهبانية التي ابتدعها النصارى، ولا تعني عدم وجود الصعوبات والمكاره في الشريعة الإسلامية، فمن كلمات أمير المؤمنين (عليه السلام) في نهج البلاغة: (إن الجنة حُفَّت بالمكاره وإن النار حُفّت بالشهوات، واعلموا أنه ما من طاعة الله شيء إلا ويأتي في كره، وما من معصية الله شيء إلا يأتي في شهوة، فرحم الله رجلاً نزع عن شهوته وقمع هوى نفسه)(1).فما قاله (قدس سره) لا يصلح دليلاً حاكماً ولا تنفي سماحة الدين الأحكام إلا إذا رجعت إلى نفي الضرر والحرج، وسيأتي البحث في علاقة أدلة نفي الضرر والحرج بأدلة وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر إن شاء الله تعالى.

السلام): (وليس على من يعلم ذلك في هذه الهدنة من حرج إذا كان لا قوة له ولا عذر (عدد) ولا طاعة).

أقول: تقدمت مناقشة هذه الرواية في مواضع عديدة وهي ضعيفة السند على مباني المشهور واستظهرنا أن موردها خاص بالخروج على السلطة في زمان الغيبة الذي يوصف بأنه زمن هدنة، والتحرك لتغيير الوضع الفاسد بعنوان الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لذا اشترط الإمام (عليه السلام) القوة والعدد والطاعة.

وقد يناقش في دلالتها لكون سقوط الوجوب ((فيها من حيث عدم القدرة على تحقيق الغرض من الأمر والنهي للعجز، لا من حيث الضرر اللاحق على الآمر الناهي))(1).

ومنها: ما رواه يحيى الطويل صاحب المقري قال: قال أبو عبد الله (عليه السلام): (إنما يؤمر بالمعروف وينهى عن المنكر مؤمن فيتّعظ، أو جاهل فيتعلم، فأما صاحب سوط أو سيف فلا)(2).

بتقريب أن سقوط الأمر والنهي مع صاحب السوط والسيف لخوف الضرر منه.

أقول: يمكن المناقشة بأنها ضعيفة السند، ومن حيث الدلالة فيظهر أنها رواية خاصة بمورد الموعظة والإرشاد والتعليم لا مطلق الفريضة، ((وقد يناقش فيها بأنها واردة في مورد عدم احتمال التأثير لا احتمال الضرر، بقرينة المؤمن الذي يتعظ والجاهل الذي يتعلم، ولا أقل من الإجمال، فيكون عنوان صاحب السوط كناية عن شدة قسوة القلب بحيث لا يحتمل تأثره))(3).

ص: 366

ولو افترضنا دلالتها على سقوط الوجوب للضرر فإنه بمستوى القتل فيكون الدليل أخص من المدعى.ومنها: رواية داود الرقي (الذي وصفه النجاشي بأنه ضعيف جداً) قال: سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: (لا ينبغي للمؤمن أن يُذلّ نفسه، قيل له: وكيف يذل نفسه؟ قال (عليه السلام): يتعرض لما لا يطيق)(1).

أقول: الرواية غير ظاهرة الدلالة على مطلوبهم ورويت بطريق آخر أجاب الإمام (عليه السلام): (يدخل فيما يعتذر منه).

ومنها: خبر الأعمش عن الإمام الصادق (عليه السلام) –في حديث شرائع الدين- قال: (والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر واجبان على من أمكنه ذلك، ولم يخف على نفسه ولا على أصحابه)(2).

ومنها: قوله (عليه السلام) في خبر مفضّل بن يزيد قال: قال لي: (يا مفضّل، من تعرّض لسلطان جائر فأصابته بليّة لم يؤجر عليها، ولم يرزق الصبر عليها)(3).

أقول: هذان الخبران وبقية أخبار الباب ضعيفة السند، وغير ظاهرة الدلالة على المطلوب لاحتمال كون موردها الخروج على السلطة لتغييرها بالقوة تحت عنوان الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وللأئمة (عليهم السلام) موقف من هذه الحركات المسلحة.

ويمكن حملها ((على صورة عدم القوة والقدرة وهي شرط عقلي، أو تحمل على صورة عدم إعداد المقدمات بحيث يقع عمله لغواً لا يترتب عليه أي

ص: 367

أثر إلا هلاك نفسه، أو على كون المورد جزئياً لا يجوز بسببه إيقاع النفس في المهالك أو نحو ذلك من المحامل))(1).

والخلاصة أن روايات هذه الطائفة ضعيفة السند وغير ظاهرة في المعنى الذي ذكروه، والأهم من ذلك وجود معارض قوي لها سيأتي إن شاء الله تعالى.

والنتيجة: عدم وجود أي دليل تام على الاشتراط إلا ما قيل من حكومة أدلة نفي الضرر والحرج والعسر وضرورة حفظ النظام الاجتماعي العام، وجريانها لا يختص بالمورد بل في سائر الأحكام الشرعية، فجعل عدم الضرر والمفسدة شرطاً لوجوب هذه الفريضة لا وجه له، وسيأتي أن الصحيح كونه شرطاً للتنجيز يلحظ عند الامتثال فيحصل التزاحم بين الضرر المتوقع والمفسدة المحتملة من ترك فريضة الأمر والنهي، وحينئذٍ تجري قواعد باب التزاحم بمراعاة الأهم، فإن كان الأهم مورد الأمر والنهي وجب تقديمه وإن كان فيه ضرر، وكلما ازدادت الأهمية اتسع حجم الضرر المرتكب.وقد أورد صاحب الجواهر (قدس سره) إشكالاً على تقديم أدلة لا ضرر وردّ عليه حاصله توهم وجود تعارض بين أدلة وجوب الأمر والنهي وأدلة نفي الضرر والحرج لأن النسبة بينهما من وجه كقوله تعالى: «وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» (الحج:78) والحديث النبوي الشريف في موثقة زرارة وغيرها (فإنه لا ضرر ولا ضرار)(2)، وقال (قدس سره): ((والمناقشة بأن التعارض بينها وبين ما دل على الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر من وجه يدفعها أولاً أن مورد جملة منها في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، نعم هو كذلك بالنسبة إلى نحو قوله صلى الله عليه وآله: (لا ضرر ولا ضرار) وقوله تعالى «وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» ونحوهما، ومن التخصيص في

ص: 368

السابقة يعلم الرجحان حينئذ في هذه العمومات، خصوصاً بعد ملاحظة غير المقام من التكاليف التي تسقط مع الضرر كالصوم ونحوه))(1).

توضيح كلامه (قدس سره): أن جملة من الروايات الدالة على سقوط الوجوب عند الضرر كرواية مسعدة وخبر الأعمش واردة في فريضة الأمر والنهي فهي دليل خاص على حكومة أدلة نفي الضرر، ومن هذه الموارد الخاصة نعمّم الحكومة إلى سائر الموارد مما هي ظاهراً من قبيل العموم من وجه، مؤيدة بحكومتها في التكاليف الأخرى كالصوم.

أقول: يمكن الجواب عن الإشكال لمصلحة صاحب الجواهر (قدس سره) بأكثر من وجه:-

1- إن أدلة الأحكام الثانوية مقدمة دائماً على أدلة الأحكام الأولية وإن كانت النسبة بينهما العموم من وجه، ولو افترضنا التعارض والتساقط لم يسلم دليل للأحكام الثانوية لأن النسبة دائماً هي هذه.

2- لو تنزلنا وقلنا بالتعارض والتساقط فإن نتيجته عدم الوجوب وهو عين ما يريده القائل بحكومة أدلة لا ضرر.

أما ما أجاب به (قدس سره) فإنه قابل للنقاش في عدة مواضع:

فقوله: ((إن مورد جملة منها)) معارض بأن مورد جملة أكثر منها تقديم الأمر والنهي على الضرر وسنوردها إن شاء الله تعالى مضافاً إلى المناقشة في أصل صحة الاستدلال بما ذكر.

وقوله: ((ومن التخصيص)) يناقش كبروياً بعدم وجود وجه للتعميم كعدم الفصل ونحوه، ولم تحرر كبرى في الأصول أنه لو كانت حصة من دليل نسبتها العام والخاص مع دليل آخر وحصة نسبتها العموم من وجه فهل تعمم

ص: 369

نتيجة الأولى علىالثانية؟ بل الدليل على خلاف التعميم لوجود الطائفة الثانية الآتية التي فيها تقديم الأمر والنهي على الضرر.

فهذا الجواب غير كافٍ لحل الإشكال؛ لوجود أدلة معارضة لهذه الحكومة وتدل على وجوب إقامة هذه الفريضة مع وجود الضرر بأعلى درجاته والحث على الإقدام عليه، وذم المتخاذل عنه، مضافاً إلى عدم صلاحية أدلة لا ضرر للحكومة على أدلة وجوب الأمر والنهي بشكل مطلق.

ونكتفي هنا بذكر جملة من الروايات الدالة على عدم الاشتراط، وهي كثيرة نبدأ أولاً ببعضها التي فسّرت جملة من الآيات الكريمة بما نحن فيه، ومنها:-

1 – قوله تعالى: «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاء مَرْضَاتِ اللّهِ » (البقرة:207)، فعن أمير المؤمنين (عليه السلام) (أن المراد بقوله تعالى: «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاء مَرْضَاتِ اللّهِ» (البقرة:207) الرجل الذي يقتل على الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر)(1).

2- ما ورد في تفسير قوله تعالى: «يَا بُنَيَّ أَقِمِ الصَّلاةَ وَأْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَانْهَ عَنِ الْمُنكَرِ وَاصْبِرْ عَلَى مَا أَصَابَكَ إِنَّ ذَلِكَ مِنْ عَزْمِ الأُمُورِ» (لقمان:17) عن علي (عليه السلام) أنه قال: (اصبر على ما أصابك من المشقة والأذى في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر)(2)

وقال الشيخ الطوسي في التبيان في تفسير الآية: ((وفي ذلك دلالة على وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وإن كان فيه بعض المشقة))(3).

ص: 370

3- ما ورد في تفسير قوله تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللّهِ وَيَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَيَقْتُلُونَ الِّذِينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ» (آل عمران: 21) عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه سُئل: أي الناس أشد عذاباً يوم القيامة؟ قال: رجل قتل نبياً أو رجلاً أمر بمعروف أو نهى عن منكر، ثم قرأ: «وَيَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَيَقْتُلُونَ الِّذِينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ» ثم قال: قتلت بنو إسرائيل ثلاثة وأربعين نبياً من أول النهار في ساعة واحدة فقام مائة رجل واثنا عشر رجلاً من عبّاد بني إسرائيل فأمروهم بالمعروف ونهوهم عن المنكر فقتلوا جميعاً في آخر النهار في ذلك اليوم وهو الذي ذكره الله تعالى.ومن الواضح أن قيام مائة واثنى عشر رجلاً من العبّاد بعد قتل ثلاثة وأربعين نبياً لا يتحقق إلا بعد أن كان كل واحد منهم يظن أو يعلم بالضرر في حقه فقتلوا في هذه السبيل عن آخرهم.

وفي مجمع البيان في تفسير هذه الآية عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال: (أفضل الجهاد كلمة حق عند سلطان جائر يُقتل عليه)(1).

4- خبر جابر، عن أبي جعفر (عليه السلام)، قال: (يكون في آخر الزمان قوم يُتَّبع فيهم قوم مراؤون يتقرؤون ويتنسكون، حدثاء سفهاء لا يوجبون أمراً بمعروف ولا نهياً عن منكر إلا إذا أمنوا الضرر، يطلبون لأنفسهم الرخص والمعاذير، يتبعون زلات العلماء(2)

وفساد عملهم، يقبلون على الصلاة والصيام وما لا يكلِمهم في نفس ولا مال، ولو

ص: 371

أضرت الصلاة بسائر ما يعملون بأموالهم وأبدانهم لرفضوها كما رفضوا أتم الفرائض وأشرفها... فأنكروا بقلوبكم والفظوا بألسنتكم وصكّوا بها جباههم ولا تخافوا في الله لومة لائم)(1).

5 - وفي خبر آخر لجابر، عن أبي جعفر (عليه السلام): (من مشى إلى سلطان جائر فأمره بتقوى الله ووعظه وخوفه كان له مثل أجر الثقلين: الجن والإنس ومثل أعمالهم).

بتقريب: أن من نتائج تخويف السلطان الجائر غالباً العقوبة والتضييق والتنكيل.

6- وفي رواية تحف العقول عن السبط الشهيد (عليه السلام): (وإنما عاب الله ذلك عليهم لأنهم كانوا يرون من الظلمة المنكر والفساد فلا ينهونهم عن ذلك رغبة فيما كانوا ينالون منهم ورهبة مما يحذرون، والله يقول: «فَلا تَخْشَوا النَاسَ وَاخْشَونِي»).

7 - وفي رواية نهج البلاغة: (وإن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لا يقربان من أجل ولا ينقصان من رزق. وأفضل من ذلك كله كلمة عدل عند إمام جائر).

ويمكن أن يقال في تقريبه: أن الحديث يفيد أن الآجال والأرزاق مقدرة وثابتة ولا يغيرها القيام بهذه الفريضة وعدمها «لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ» (الرعد:38)فالضرر مقدَّر على الإنسان ولا يتأثر بامتثال الفريضة، وفي هذا تطمين للآمرين بالمعروف الناهين عن المنكر، وعليهم القيام بالفريضة من دون التفات للضرر.

لكن قد يناقش بعدم إمكان إرادة الأثر التكويني لأنهما يتسببان فعلاً

ص: 372

بالقتل وقطع الرزق والشواهد على ذلك كثيرة كما لا يخفى وقائمة الشهداء طويلة وعلى رأسهم الإمام الحسين (عليه السلام) وقائمة قطع الأرزاق مثلها؛ كأبي ذر الغفاري.

فالمراد الأثر التشريعي أي عدم سقوطهما بهذين الأثرين المتوقع حصولهما من امتثال هذه الفريضة، فيقطع الحجة على من يسقط الوجوب بسبب هذه الأضرار، فالحديث يأمر بوجوب القيام بهذه الفريضة وإن أصاب صاحبها هذان الأمران نظير قوله تعالى: «الطَيّبَاتُ لِلطَيّبِينَ وَالطَيِّبُونَ لِلطَيّبَاتِ» (النور:26) وقوله تعالى: «وَمَن دَخَلَهُ كَانَ آمِناً» (آل عمران97) إذ لا يمكن حمله على الإخبار عن الواقع، بل المراد زوّجوا الطيبين من الطيبات وبالعكس.

فالحديث ((من قبيل (لا شك لكثير الشك) أي لا حكم لشك كثير الشك، وهنا: لا حكم بالسقوط للمقرّب والقاطع، فهما إذا كانا محكومين بحكم المقرب والقاطع لم يجبا لكن الشارع لا يحكم عليهما بهذا الحكم فهما على وجوبهما))(1).

8 - وفي رواية مسعدة، عن جعفر بن محمد (عليه السلام)، قال: (قال أمير المؤمنين (عليه السلام): إن الله لا يعذّب العامة بذنب الخاصة إذا عملت الخاصة بالمنكر سراً من غير أن تعلم العامة، فإذا عملت الخاصة بالمنكر جهاراً فلم تغير ذلك العامة استوجب الفريقان العقوبة من الله عز وجل).

9 - وفي نهج البلاغة أيضاً: (ومن أنكره بالسيف لتكون كلمة الله العليا وكلمة الظالمين السفلى فذلك الذي أصاب سبيل الهدى وقام على الطريق ونور في قلبه اليقين).

ص: 373

10 - وخطب السبط الشهيد أصحابه وأصحاب الحر فقال: (أيها الناس، إن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) قال: من رأى سلطاناً جائراً مستحلاً لحرم الله ناكثاً لعهد الله مخالفاً لسنة رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) يعمل في عباد الله بالإثم والعدوان فلم يغيّر عليه بفعل ولا قول كان حقاً على الله أن يدخله مدخله. ألا وإن هؤلاء قد لزموا طاعة الشيطان). الحديث.

11 - وخطب (عليه السلام) أيضاً بذي حسم فقال: (ألا ترون أن الحق لا يُعمل به وأن الباطل لا يُتناهى عنه، ليرغب المؤمن في لقاء الله محقاً فإني لا أرى الموت إلا شهادة ولا الحياة مع الظالمين إلا برماً).

وهكذا في كلماته وخطبه (عليه السلام) الأخرى فقد كان يصرح فيها أن خروجه بكل ما كلّفه من تضحيات كان لإقامة هذه الفريضة العظيمة، فمن بداية خروجه (عليه السلام) كتب في وصيته (عليه السلام): (وإنما خرجت لطلب الإصلاح في أمة جدي (صلى الله عليه وآله) أريد أن أأمر بالمعروف وأنهى عن المنكر وأسير بسيرة جدي وأبي علي بن أبي طالب). وفي زيارة الأربعين المروية في التهذيب عن صفوان الجمال عن الإمام الصادق (عليه السلام) (ومنح النصح وبذل مهجته فيك ليستنقذ عبادك من الجهالة وحيرة الضلالة) وبمثل الحسين (عليه السلام) فليتأس العلماء العاملون، كما أن على مثله فليبك الباكون.

فهل بعد هذا الفعل من المعصوم (عليه السلام) وسيد شباب أهل الجنة وسبط رسول الله (صلى الله عليه وآله) نحتاج إلى دليل على عدم الاشتراط؟.

ص: 374

وجوه الجمع بين الطائفتين:-

وعلى هذا يحصل تعارض بدوي بين الطائفتين من الروايات، وقد عرض الأصحاب (قدس الله أرواحهم) وجوهاً للجمع بينهما، منها:

1- ما ذكره صاحب الوسائل (قدس سره) في ذيل خبر جابر عن أبي جعفر الباقر (عليه السلام) بقوله: ((الضرر هنا محمول على فوات النفع))(1).

ويرد عليه أنه مخالف لظاهر بل لصريح الرواية لأن فيها (وما لا يكلِمهم في نفسٍ ولا مال) وفيها (ولو أضرّت الصلاة بأموالهم وأبدانهم)

2- ما قاله (قدس سره) مِن ((حمله على وجوب تحمل الضرر اليسير)).

وفيه: لا دليل على تقييد إطلاق الضرر في الرواية، بل إنها صريحة في ضرر الأنفس والأبدان ولا يمكن وصفه باليسير.

3- ما حكاه (قدس سره) عن بعض الأصحاب من ((حمله على حصول الضرر للمأمور والمنهي كما إذا افتقر إلى الجرح والقتل)).

وفيه: إنه مخالف لظاهر الرواية من تعلق الضرر بالآمر والناهي.

4- حمله (قدس سره) ((على استحباب تحمل الضرر العظيم)).

ويرد عليه: أن هذه الموارد من مقولة (ما لو جاز وجب) أي لو جاز ترك العمل فإنه يجب تركه، والقيام به حرام لأنه يدخل في إلقاء النفس في التهلكة عند عدم المسوّغ، فلو سقط الوجوب فالحكم الحرمة، وصرّح به جمعٌ، قال الشهيد الثاني (قدس سره): ((مع ظن الضرر فإن الجواز يرتفع أيضاً مع الوجوب)) وجعل المحقق الأردبيلي (قدس سره) الأمن من الضرر شرطاً للجواز وبدونه يحرم وحكاه عن البعض))(2). ونقل

ص: 375

صاحب الجواهر (قدس سره) هذا الوجه عن صاحب الوسائل لكنه علق عليه بقوله: ((وإن كان لا يخلو من نظر بل منع ضرورة ثبوت الحرمة حينئذٍ كما صرّح به الشهيدان والسيوري))(1).

5- إن الإقدام على الضرر من أجل امتثال الأمر والنهي تكليف الخاصة، وهو مختار صاحب الجواهر (قدس سره) حيث قال عن خبر جابر وأمثاله أنه ((محمول على أناس مخصوصين موصوفين بهذه الصفات)) وقال (قدس سره): ((ما وقع من خصوص مؤمن آل فرعون وأبي ذر وغيرهما في بعض المقامات فلأمور خاصة لا يقاس عليها غيرها))(2).

وقد سبقه إلى هذه الفكرة العلامة المجلسي (قدس سره) في مرآة العقول فإنه بعد أن ذكر يحيى بن أم الطويل وأنه أحد الثلاثة الذين ثبتوا بعد الحسين (عليه السلام) مع الإمام السجاد (عليه السلام) وأورد الرواية عن أبي جعفر الباقر (عليه السلام): أن الحجاج طلبه وقال تلعن أبا تراب وأمر بقطع يديه ورجليه وقتله، قال (قدس سره): ((كأن هؤلاء الأجلاء من خواص أصحاب الأئمة (عليهم السلام) كانوا مأذونين من قبل الأئمة (عليهم السلام) بترك التقية لمصلحة خاصة خفية، أو إنهم كانوا يعلمون أنه لا ينفعهم التقية وأنهم يقتلون على كل حال بإخبار المعصوم أو غيره، والتقية إنما تجب إذا نفعت)).

هذا ولكنه (قدس سره) لم يغفل الإشارة إلى ما سنذكره من جريان مرجحات باب التزاحم فقال (قدس سره): ((مع أنه يظهر من بعض الأخبار أن التقية إنما تجب إبقاءً للدين وأهله، فإذا بلغت الضلالة حداً توجب اضمحلال الدين بالكلية فلا تقية حينئذ وإن أوجب القتل، كما

ص: 376

أن الحسين (عليه السلام) لما رأى انطماس آثار الحق رأساً ترك التقية والمسالمة))(1).

ج-- ويتبع ما قلناه آنفاً أنه لا خصوصية في فعل أبي ذر (رضوان الله تعالى عليه) ومواقفه غير العمل بهذه الفريضة العظيمة التي وصفها الإمام الباقر (عليه السلام) بأنها منهاج الأنبياء وسبيل الصالحين، وهو تكليف عام كما أفادت به الآيات الكريمة والروايات الشريفة فوجوب الفريضة منجّز ما دام موضوعها متحققاً.

6- ما نختاره من تقديم الطائفة الثانية لوضوح دلالتها ولكثرتها إلى درجة حصول الاطمئنان بصدورها مضافاً إلى موافقتها للكتاب الكريم كما قدمنا.

أما الأولى فضعيفة السند غير ظاهرة الدلالة، نعم لها جهة قوة بموافقتها لقاعدة لا ضرر؛ لذا لا بد من وضع كل منهما في موضعهما المناسب، ولكن بعد البحث في:

من الثمن ما شاء الله فأبى أن يبيع، فقال: لك بها عذق يمد لك في الجنة فأبى أن يقبل فقال رسول الله صلى الله عليه وآله للأنصاري: اذهب فاقلعها وارم بها إليه فإنه لا ضرر ولا ضرار).

أقول: اختلف الفقهاء في مفاد قاعدة لا ضرر ولا ضرار، ولكننا لو عدنا إلى الروايات لنستنطقها ونجعل سياق الرواية قرينة على مفاد القاعدة لوجدنا أنها ظاهرة في حكمين:

أولهما: وضعي حاصله أن حق المالك في التصرف بملكه ليس مطلقاً وإنما يقيّد بما ليس فيه ضرر على الغير، فإما أن يجعل تصرفه غير مضارّ وإلا يسقط حقه.

ثانيهما: تكليفي يقتضي حرمة القيام بفعل مضرٍّ بالغير، والجملة وإن كانت خبرية بلسان النفي إلا أن حقيقة معناها إنشاء النهي عن الإضرار بالغير نظير ما في قوله تعالى: «فَلاَ رَفَثَ وَلاَ فُسُوقَ وَلاَ جِدَالَ فِي الْحَجِّ» (البقرة:197) والحديث النبوي الشريف (لا تعرّب بعد الهجرة)(1)، فيكون هذا الظهور حجة على السيد الشهيد الصدر الأول (قدس سره) الذي احتمل أنه ((لا يصح في لغة العرب استعمال (لا) الداخلة على الاسم في النهي مجازاً))(2)

وحكي هذا المعنى الثاني للقاعدة عن ((شيخ الشريعةالأصفهاني في رسالته المعمولة في شرح هذه القاعدة وأصرّ عليه غاية الإصرار))(3)وربما النراقي(4)(قدس سره).

ص: 379

ويرد على هذا الإشكال ما حاصله: أن القاعدة ظاهرة في نفي الضرر المستند إلى الشارع المقدس، أما المعنى المذكور فينفي الضرر الصادر من الفرد ولا يمكن الجمع بينهما.

وجوابه: أن استعمال القاعدة في الرواية بهذا المعنى خير دليل على إمكانه بل وقوعه.

لكن الأصحاب (قدس الله أرواحهم) ذكروا وجوهاً أخرى ربما كان أحد مناشئها دراسة القاعدة بمعزل عن سياق الرواية، ومن تلك الوجوه:-

1- إن مفادها نفي الحكم الضرري أي أنها تنفي الحكم الذي ينشأ منه الضرر لكن بلسان نفي الموضوع، وهذا له فهمان: -

أ- نفي الحكم الضرري مطلقاً وإن لم يكن موضوعه ضررياً ((وهذا يعم فرض كون الضرر ناشئاً من نفس الحكم، كما في الحكم بصحة البيع الغبني ولزومه مثلاً، أو من الجري على طبقه والعمل به، كما في وجوب الوضوء حينما يكون الوضوء ضررياً، من دون فرق –أيضاً- بين أن يكون الضرر ناشئاً من نفس متعلق الحكم بالذات، كما في هذا المثال، أو ناشئاً من مقدمات له))(1)

وهذا القول محكي عن الشيخ الأنصاري والمحقق النائيني (قدس الله سريهما).

ب- نفي الحكم الضرري الناشئ من كون الموضوع ضررياً، أي أن الموضوعات التي لها أحكام بعناوينها الأولية تسقط إذا صارت ضررية ((فلا يشمل مثلاً: ما إذا لم يكن الموضوع الذي تعلق به الحكم ضررياً، بل كانت مقدماته ضررية)) فهذا القول أخص من سابقه، وهو مختار الشيخ الآخوند (قدس سره)، فيكون من قبيل (لا شك لكثير الشك) أو قول أمير المؤمنين (عليه السلام): (يا أشباه الرجال ولا رجال)(2).

ص: 380

أقول: ظاهر هذا القول تعلقه بالواجبات، فلو عُمِّم إلى الحقوق لأصبح مطابقاً للمعنى الأول الذي استظهرناه من الرواية.

ونسجل على أصحاب هذا القول أن مقتضاه كون هذه الأخبار يراد بها الإنشاء أي أن نفي الحكم الضرري في الشريعة يراد به النهي عن تطبيق الحكم الشرعي إذا كان ضررياً فلا يصح منهم الإشكال الذي قالوه عن القول المختار.

2- ((إن مفاده نفي الضرر غير المتدارك، وهذا ما ذهب إليه الفاضل التوني (رحمه الله)، وبعض المحققين عنه. وهذا له جناحان: 1- نفي الضرر غير المتدارك بمعنى جعل التدارك، فمن أضرّ بأحد كما لو أتلف ماله وجب عليه تداركه. 2- نفي الضرر غير المتدارك سواء أكان ذلك بنفي الحكم الضرري، أم بتدارك الضرر الواقع، فإذا كان الضرر مربوطاً بالحكم رفع ذلك الحكم الضرري، وإذا كان مربوطاً بعمل شخص خارجاً بغضّ النظر عن الحكم، كما إذا أتلف شخص مال غيره حكم بالتدارك))(1).

أقول: يمكن تقريب المعنيين على نحو يوضح الفرق بينهما أن أحدهما نفي وجود ضرر بلا تدارك في الشريعة، والآخر النهي عن القيام بفعل فيه ضرر بلا تدارك فيفيد وجوب تداركه كوجوب دفع الجعالة عند إنجاز الآخر للعمل.

والسؤال الآن: هل يمكن تعميم مفاد القاعدة ليشمل بعض أو كل المعاني المذكورة؟.

ص: 381

والجواب: نعم، خصوصاً وأن المعاني التي تضمنتها تلك الأقوال صحيحة في نفسها وتدل عليها أدلتها الخاصة وإن لم تدل عليها روايات لا ضرر، فلا مانع من قبولها بشرط أن لا ينفوا المعنيين اللذين استظهرناهما من استعمال القاعدة في الرواية.

ويمكن تقريب التعميم بعدة وجوه:-

1- التمسك بعموم التعليل الذي أفادته القاعدة في ذيل الرواية، حيث طُبِّقت القاعدة العامة على الحادثة المذكورة، وذكرت لتعليل الحكم، ويشهد لعموميتها ما ورد في بعض النصوص للقاعدة (لا ضرر ولا ضرار فيالإسلام) و (على مؤمن)، ووقوعها في سياق الرواية لا يخصصها؛ لأن المورد لا يخصص الوارد.

2- إن العلماء –فقهاء وأصوليين- (قدس الله أرواحهم) تعاملوا مع القاعدة على نحو الاستقلال وبحثوا في مفادها، ولم يتوقفوا عن قبول أي معنى تفيده القاعدة وإن لم يكن ظاهراً من الرواية ، وهذا بحد ذاته يحصّل إجماعاً على إمكان النظر في القاعدة مستقلة عن الرواية.

3- إن قاعدة لا ضرر تشترك مع قاعدة نفي الحرج في الملاكات والآثار، وقد وردت تلك القاعدة في بعض هذه المعاني وهو سقوط الحكم إذا كان في تطبيقه ضرر، فيكون لقاعدة الضرر نفس المعنى؛ كما في رواية عبد الأعلى مولى آل سام قال: (قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): عثرت فانقطع ظفري، فجعلت على إصبعي مرارة فكيف أصنع بالوضوء؟ قال: يُعرف هذا وأشباهه من كتاب الله عز وجل، قال الله عز وجل: «مَا جَعَلَ عَلَيكُم فِي الدِينِ مِنْ حَرَجٍ» (الحج:78)، امسح عليه)(1).

ص: 382

أقول: بعد تجريد قاعدة الحرج عن الخصوصية ينتج صحة القول الأول على الأقل وهو رفع الحكم الضرري في الشريعة وإسقاطه عن المكلف.

ومما تشتركان فيه أن كليهما امتنانيتان لذا يذكر الضرر والحرج في هذا السياق مقترنين، ويمكن دخولهما معاً في بعض فقرات الحديث النبوي الشريف (رفع عن أمتي تسعة)(1).

وأشكل على كون معنى القاعدة ((نفي الحكم الذي يلزم منه الضرر بأنه مستلزم لتخصيص الأكثر لأن الحكم المستلزم للضرر موجود في الإسلام بلا ريب كثيراً كما في أبواب الحج والخمس وأبواب الجهاد والضمان بواسطة اليد والإتلاف إلى غير ذلك.

والجواب عن هذا الإشكال بأن خروج هذه الموارد عن هذه القاعدة إنما يكون بالتخصص لا بالتخصيص لأن مفاد قاعدة نفي الضرر وكذا نفي الحرج نفي الأحكام الضررية والحرجية في مقابل الأدلة الأولية التي لها إطلاق أو عموم يشمل كلتا الحالتين أي حالة كونه ضررياً وغير ضرري فالقاعدة تخرج حالة كونه ضررياً عن مفاد الإطلاق والعموم فنتيجة هذه الحكومة لبّاً تقييد ذلك الإطلاق أو تخصيص ذلك العموم بغير حالة كون ذلك الحكم ضررياً.

وأما إذا كان الحكم المجعول على موضوع ضررياً دائماً كوجوب الجهاد وإعطاء الخمس والزكاة والضمان في مورد الإتلاف فهو خارج عن محور هذهالقاعدة وبعبارة أخرى إن هذه القاعدة ناظرة إلى تضييق المجعول الأولى وتخصيصه بإحدى حالتيه فلا بد وأن يكون حينئذٍ لذلك المجعول الأولى حالتان حتى تتوجه إليه هذه القاعدة وتوجب تخصيصه

ص: 383

بإحدى الحالتين وأما الحكم الذي ليس له إلا حالة واحدة وهو الحكم الضرري فلا علاقة لهذه القاعدة به أصلاً))(1).

أقول: الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر من هذه الموارد الخارجة تخصصاً كما سيأتي إن شاء الله تعالى.

الوجوب.

قلتُ: تقدم جوابه وأن الوجوب إذا سقط كان الفعل حراماً.

4- إن فريضة الأمر والنهي خارجة تخصصاً من قاعدة لا ضرر كما قرّبنا في الإشكال الآنف (صفحة 383)؛ لأنها متضمنة في أصل تشريعها للضرر بعد ملاحظة جهتين:-

أ- الآثار التي يراد تحصيلها من إقامة الفريضة مما وردت في الروايات كقول أبي جعفر الباقر (عليه السلام): (بها تقام الفرائض وتأمن المذاهب وتحل المكاسب وترد المظالم وتعمر الأرض وينتصف من الأعداء ويستقيم الأمر) ونحوها. وتحصيل مثل هذه النتائج يتطلب اقتحام مخاطر كبيرة.ب- إن المخاطب بها يكون في كثير من الأحوال من الناس السيئين في المجتمع.

لذا فإنها لا تنفك غالباً عن لحوق الأضرار البدنية والمالية والنفسية بفاعلها وذويه، ومع ذلك فقد أوجبها الشارع المقدس وهذا يعني أنه لم يلحظ جملة من هذه الأضرار.

5- إن قاعدة لا ضرر لا تجري في موارد الأمر والنهي بناءً على بعض الوجوه التي ذكروها لمفاد قاعدة لا ضرر كالذي اختاره الشيخ الآخوند (قدس سره) فإن موضوع الأمر والنهي ليس ضررياً وإنما جاء الضرر من رد فعل المأمور المنهي، وكذا على مختار الشيخ الأنصاري باعتبار أن الضرر لم يحصل من متعلقات الحكم ولا من امتثاله أي أنها لم تكن سبباً مستقلاً لحصول الضرر على الآمر الناهي.

6- ((إن قاعدة لا ضرر قد شرعت في مقام الامتنان على الأمة، ومن المعلوم أنه لا امتنان عليها في رفع وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن

ص: 385

المنكر عن شخص أو أشخاص فيما إذا كان رفع الوجوب الموجب لترك الأمر والنهي مستلزماً لجرأة التاركين للمعروف والمرتكبين للمنكر والظلم ولفتح المجال لهم الموجب لتدمير ألوف من النفوس وإشاعة الفساد وتعطيل أحكام الله تعالى وإتلاف الأموال والغلول والخيانة في بيت المال))(1).

7- إن مقتضى إطلاقهم شرط الأمن من الضرر وانتفاء المفسدة وعدم التفريق بين كون الضرر يسيراً أو كبيراً في النفس أو المال أو العرض، ومن دون مراعاة قابلية الآمر الناهي وقدراته، ولا وضع المأمور والمنهي وتأثير فعله على الناس، يعني تعطيل الفريضة وإلغاء هذا الحشد الهائل من النصوص الشرعية وهو ما لا يقبل به فقيه منتم لمدرسة أهل البيت (عليهم السلام) ويعرف ذوقهم.

8- ما ذكرناه في البحوث التمهيدية(2) من اتحاد الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر مع الجهاد من جهة الغرض وطريقة الامتثال في الجملة ولورود أحدهما محل الآخر في النصوص التي ذكرناها، والجهاد غير محكوم بقاعدة لا ضرر، ففريضة الأمر والنهي كذلك.

مضافاً إلى أن جملة من الآيات الكريمة التي دعت إلى الجهاد بالنفس والمال كان موردها الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بمعناهما العام الشامل لمباينة المختلفين معنا في الاعتقاد ودعوتهم إلى الحق والخير، كقوله تعالى في سورة الفرقان: «فَلا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَجَاهِدْهُم بِهِ جِهَاداًكَبِيراً» (الفرقان : 52) والسورة مكية ولم يكن الجهاد بمعنى القتال مشرعاً يومئذٍ.

ص: 386

9- إن الضرر المراد تأمينه أمر شخصي يحيق بالفرد، أما ترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ففيه مفاسد اجتماعية عامة أشارت إليها الأحاديث الشريفة كتسلط الأشرار الذي هو منبع كل شر، ومن المعلوم في ذوق الشريعة تقديم الثاني على الأول، ولذا أوجب الله تعالى الجهاد والخمس والزكاة ونحوها مما فيه نقص بالأنفس والأموال لأنها تعود بالنفع على المجتمع عامة «إلاَّ تَفْعَلُوهُ تَكُن فِتْنَةٌ فِي الأَرْضِ وَفَسَادٌ كَبِيرٌ» (الأنفال:73)، وقد استشهد بها الأئمة (عليهم السلام) في بعض موارد الأمر والنهي(1).

10- لو تنزلنا وقلنا بأن بعض درجات الضرر تسقط وجوب الأمر والنهي فقد تقدم في الشرط السابق –وهو تجويز التأثير- أن الموقف الصحيح هو معرفة سبب حصول الضرر ومن ثم العمل على تلافيه ومنعه بتهيئة الأسباب المزيلة له وليس سقوط الوجوب إلا إذا خرج عن القدرة.

قال بعض المعاصرين: ((فإن الضرر الوارد من العصاة والجبابرة على الآمرين بالمعروف والناهين عن المنكر إنما يرد عليهم غالباً من جهة ضعفهم واختلاف كلمتهم وعدم توفيرهم للمقدمات الدفاعية فلو أنهم تنبهوا لذلك واتحدوا ومهدوا التمهيدات اللازمة لحصل

ص: 387

لهم الأمن من الضرر وارتفع عنهم الاضطراب وتمكنوا من الأمر والنهي من دون أن يصيبهم الضرر. وعليه فيجب عليهم توفير الوسائل والأسباب وتمهيد المقدمات المانعة من الضرر لو تمكنوا منه. ويتفرع على ذلك أن الاعتذار عن ترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بوجود الضرر في هذا المجال مع التمكن من تحصيل المقدمات الدفاعية المانعة من الضرر غير مسموع عند الشارع المقدس))(1).والخلاصة أن تحكيم أدلة لا ضرر على أدلة وجوب الأمر والنهي بشكل مطلق يعني تعطيل الفريضة التي يراد لها أن تحمي كيان المسلمين من الانحراف والفساد ومنع تسلّط الأشرار، ومثل هذا العمل لا ينفك عن الضرر.

والصحيح أن يقال أن مورد جريان قاعدة لا ضرر يكون في ظرف كون الأمر والنهي إلقاءً للنفس في التهلكة أو لغواً وعبثاً لا معنى له، أي أن الضرر المتوقع بدرجة تهون معها مصلحة الأمر والنهي، كأمر رجلٍ شرير قاتل فاعل للكبائر بأداء الصلاة مما يوجب إزهاق روح الآمر الناهي ونحو ذلك، ويلاحظ في تقديم أحدهما على الآخر مرجحات باب التزاحم.

ويظهر من السيد الخميني (قدس سره) اختيار هذا القول وإن ذكر هذا الشرط للوجوب وفاقاً للمشهور.

قال (قدس سره) في المسألة (6): ((لو كان المعروف والمنكر من الأمور التي يهتم به الشارع الأقدس كحفظ نفوس قبيلة من المسلمين وهتك نواميسهم أو محو آثار الإسلام ومحو حجته بما يوجب ضلالة المسلمين أو امّحاء بعض شعائر الإسلام كبيت الله الحرام بحيث يمحى آثاره ومحله وأمثال ذلك لا بد من

ص: 388

ملاحظة الأهمية، ولا يكون مطلق الضرر ولو النفسي أو الحرج موجباً لرفع التكليف، فلو توقفت إقامة حجج الإسلام بما يرفع بها الضلالة على بذل النفس أو النفوس فالظاهر وجوبه فضلاً عن الوقوع في ضرر أو حرج بدونها)).

وقال في المسألة (7): ((لو وقعت بدعة في الإسلام وكان سكوت علماء الدين ورؤساء المذهب أعلى الله كلمتهم موجباً لهتك الإسلام وضعف عقائد المسلمين يجب عليهم الإنكار بأية وسيلة ممكنة سواء كان الإنكار مؤثراً في قلع الفساد أم لا، وكذا لو كان سكوتهم عن إنكار المنكرات موجباً لذلك، ولا يلاحظ الضرر والحرج بل تلاحظ الأهمية)).

وقال (قدس سره) في مسألة (8): ((لو كان سكوت علماء الدين ورؤساء المذهب أعلى الله كلمتهم خوف أن يصير المنكر معروفاً أو المعروف منكراً يجب عليهم إظهار علمهم، ولا يجوز السكوت ولو علموا عدم تأثير إنكارهم في ترك الفاعل، ولا يلاحظ الضرر والحرج مع كون الحكم مما يهتم به الشارع الأقدس جداً))(1).

واختار الشيخ المنتظري (قدس سره) القول بالتزاحم، فقال (قدس سره): ((إنه ليس الغرض من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر تحصيل المثوبة مثلاً، بل هما شرعاً مفهوم وسيع لإصلاح المجتمع وقطع جذور المنكر والفساد. ومقتضى رعاية ملاكات الأحكام ومصالحها، واختلاف مراتب الضرر، ومراتب المنكر أن يعامل مع الدليلين معاملة التزاحم فيقدم الأهم منهما ملاكاً، فلربما يريد أحد قتل واحد أو جماعة أو التجاوز على امرأة مسلمة محترمة مثلاً ويكون نهيه وردعه موجباً لخسارةما على الناهي، فهل يمكن القول بعدم وجوب النهي عن المنكر حينئذٍ؟! وربما يكون المنكر منكراً فظيعاً يتجاهر به ويكون في معرض السراية إلى المجتمع وربما يفسد المجتمع بسببه، أو يكون

ص: 389

المرتكب له ذا شخصية اجتماعية أو دينية يقتدي به الناس طبعاً، أو يكون عمله موجبا لهدم أساس الدين، أو يريد بعمله تغيير قانون من قوانين الإسلام أو تحريفه، أو يريد إقامة السلطة الظالمة الغاصبة على شؤون المسلمين وسياستهم واقتصادهم وثقافتهم، ونحو ذلك من الأمور المهمة التي لا يجوز السكوت في قبالها، وكان الناهي ممن يقبل قوله، أو يوجب إقدامه ونهيه لا محالة وحشة المرتكب أو خفته أو التزلزل في وضعه الاجتماعي، فهل لا يجب النهي والردع بظن ضرر مالي أو حبس أو تضييق أو نحو ذلك؟! يشكل جداً الالتزام بذلك)).

وقال (قدس سره): ((وبالجملة، فالواجب في المقام إجراء باب التزاحم، وتقديم ما هو الأهم ملاكاً، وهكذا كانت سيرة أصحاب النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) والأئمة (عليهم السلام) الملتزمين بالموازين الشرعية أمثال أبي ذر، وميثم التمار، وحجر بن عدى، ورشيد، ومسلم، وهاني، وقيس بن مسهر، وزيد بن علي، وحسين بن علي شهيد فخ، وقد استشهدوا في طريق الدفاع عن الحق)).

ثم حاول (قدس سره) أن يضع الأمور في مواضعها فقال: ((إن الظاهر أن محل بحث المحقق وأمثاله هو الأمر والنهي الصادران عن الأشخاص العاديين في الموارد الجزئية. وأما صاحب المقام المسؤول من قبل الحاكم لذلك فعليه تفويض الأمر إلى العالم بالمعروف والمنكر القادر على الأمر والنهي ولو بالقدرة الحاصلة من قبل الحكومة. ولعله المراد أيضاً بقوله (عليه السلام) في خبر مسعدة: (إنما هو على القوي المطاع العالم) )).

وقال سيدنا الأستاذ الشهيد الصدر الثاني (قدس سره): ((قد يكون الأمر والنهي أحياناً غير مشترط بهذا الشرط، وذلك عند إحراز بل احتمال أهمية الفعل والفاعل، أعني من حيث تأثيره الضار في المجتمع. وعندئذٍ فقد

ص: 390

يجب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر مع العلم بترتب الضرر فضلاً عن الظن به أو احتماله))(1).

والخلاصة أنه لا حكومة مطلقة لأدلة لا ضرر على أدلة وجوب الأمر والنهي، واعتبار الأمن من الضرر وانتفاء المفسدة شرطاً للوجوب بقول مطلق غير صحيح، وإنما تجري قواعد باب التزاحم من تقديم الأهم على المهم وقد ترخّص التضحية بالنفس فضلاً عن المال وغيره عندما يكون في ترك الأمر والنهي مفسدة اجتماعية كتحريف الدين وإفساد المسلمين وانتشار البدع وتسلّط أئمة الضلال وخير مثال على هذا قيام الإمام الحسين (عليه السلام).وقد يجب التحرك أحياناً –إذا توفرت أدواته- لإيجاد حكومة السلطان العادل وإقامة الحق والعدل بكل ما يتطلبه ذلك من تضحيات جسيمة، قال الشيخ المنتظري (قدس سره): ((ولو لم يوجد هنا حكومة عادلة ملتزمة فعلى المسلمين التعاضد والتعاون والتجمع والتشكل وتهيئة الأسباب مقدمة لتحصيل القدرة على ذلك والقيام في قبال الطغاة))(2).

الأعداء(1) مع أنه لا تأخير في الحد(2)، فقد روى إسحاق بن عمار عن الصادق (عليه السلام) قوله: (إن علياً (عليه السلام) كان يقول: لا تقام الحدود بأرض العدو مخافة أن تحمله الحميّة فيلتحق بأرض العدو)(3).

الثانية: ذكرنا في البحث عدة عناصر تلحظ لتمييز الأهم والمهم بين الضرر ومفسدة ترك الأمر والنهي كقوة احتمال الضرر وأهمية متعلقه كالنفس وموقعية المأمور والمنهي وقدرات الآمر والناهي ونحو ذلك، ونضيف الآن:

إن من العناصر التي تلاحظ في الترجيح بين المتزاحمين هنا: احتمال تأثير الأمر والنهي في المأمور المنهي، فالقدر المتيقن مما قلناه من إعمال المرجحات مورده إحراز تأثير الأمر والنهي فتلاحظ تلك المرجحات، أما مع عدم إحراز التأثير فإنه يضعّف من ملاك تقديمه عند التزاحم، ويكون الإقدام على الضرر في تلك الحالة قبيحاً عند العقلاء، ولا يكون محلاً للترجيح إلا إذا كان المحتمل من الأهمية بحيث يعمل بمطلق الاحتمال فيه.

الثالثة: إن تنفيذ قواعد باب التزاحم في العمل الاجتماعي يواجه صعوبتين، نظرية وعملية:

أما النظرية: فنقصد بها التمييز بين الأهم والمهم وتحديد قائمة الأولويات وهذا يحتاج إلى ذوق فقهي سليم وسعة اطلاع على أحكام الشريعة وكيفية تعاطي المعصومين (عليهم السلام) معها وموقف الفقهاء منها، فمثلاً تجد الذهنية التقليدية تلحظ المنكرات الفردية ولا تلتفت إلى المنكرات الاجتماعية سواء كانت عقائدية أو سياسية أو اقتصادية ونحو ذلك عدا ما رأينا من بعض العلماء

ص: 392

العاملين كالشيخ محمد حسين كاشف الغطاء والسيد الخميني والشهيدين الصدرين الأول والثاني (قدس الله أسرارهم جميعاً) في العصر الحديث.

وأما العملية: فنعني بها ظروف التطبيق وملابساته الزمانية والمكانية وظروفه الأخرى، فقد يكون أهم فقهياً من الناحية النظرية لكن العمل به يلزم منه مفاسد أكبر؛ فمثلاً يقرّون أن صلاة الجمعة أفضل من صلاة الظهر إلا أنهم لا يقيمونها بدعوى خوف الفتنة وحصول التنافس ونحو ذلك.

أو تراهم يلحظون التزاحم على صعيد الفرد ولا يلتفتون إلى تأثيره على الإسلام أو التشيع أو المسلمين كبعض الطقوس الدخيلة على الشعائر الحسينية فيناقشون جواز الإضرار بالبدن ونحوه مع أن المشكلة أكبر من ذلك.

وورد عن المعصومين (عليهم السلام) في هذا المجال قول الإمام الصادق (عليه السلام): (العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس)(1).

واللوابس هي الأمور المتشابهة المتلبسة ببعضها.

ووجود هاتين الصعوبتين وجه لاشتراط الفقهاء (قدس الله أسرارهم) إذن الفقيه العارف بزمانه في ممارسة الأمر والنهي على بعض مستويات اليد وكذا الجهاد ولا يجوز لأي أحد غيره التصدي لهذه الأعمال؛ لأن المكلف لا يقدّر الأهم والمهم، وهذا أيضاً يفسّر مواقف الأئمة (عليهم السلام) من الحركات المسلحة التي كانت تخرج على الأنظمة الحاكمة بعنوان الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

وهذا مجال واسع للبحث وأخذ الشواهد من الواقع ومراعاة اختلاف الأنظمة السياسية القائمة مما يسمّى ديمقراطية تعددية أو دكتاتورية مستبدة ونحو ذلك، فقد يكون التحرك الشعبي بإقامة المهرجانات أو التظاهرات والاحتجاجات هو الطريق الوحيد لإيصال صوت المطالبة برفع الظلم والفساد

ص: 393

وإصلاح أحوال الرعية إذا كان النظام مستبداً لا يستمع لصوت الحكمة والعدل ومحجوب عن الشعب مع ما يتسبب ذلك فيه من الضحايا والخسائر، وقد يكون ذلك غير صحيح عندما يكون النظام ديمقراطياً يمكن التغيير فيه من خلال صناديق الاقتراع، وهذا كله يحدده الفقيه العالم بزمانه.

في صحيحة العيص بن القاسم قال: (سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول: عليكم بتقوى الله وحده لا شريك له وانظروا لأنفسكم، فوالله إن الرجل ليكون له الغنم فيها الراعي، فإذا وجد رجلاً هو أعلم بغنمه من الذي هو فيها يخرجه ويجيء بذلكالرجل الذي هو أعلم(1)

بغنمه من الذي كان فيها، والله لو كانت لأحدكم نفسان يقاتل بواحدة يجرّب بها ثم كانت الأخرى باقية يعمل على ما قد استبان لها، ولكن له نفس واحدة إذا ذهبت فقد والله ذهبت التوبة فأنتم أحقّ أن تختاروا لأنفسكم، إن أتاكم آتٍ فانظروا على أي شيء تخرجون)(2).

أما على ما اخترناه في هذا الشرط وغيره من كون الضرر مسقطاً للوجوب عندما يكون أهم من مفسدة ترك الأمر والنهي فإن الأمر سيختلف وتتضيق دائرة سقوط الفريضة.

قال صاحب الجواهر (قدس سره): ((ظاهر الأصحاب اعتبار العلم أو الظن بالضرر، ويقوى إلحاق الخوف المعتد به عند العقلاء))(1).

أقول: هذا خروج عن إطلاقات أدلة وجوب الأمر والنهي بلا وجه، لذا ردَّ عليه المحقق العراقي (قدس سره) بقوله: ((إن في إلحاق خوف الضرر بصورة اليقين به، حتى في المال إشكال. نعم لا يبعد الإلحاق في النفسي والعرضي؛ لأنه يجب حفظ نفسه عن المضار المزبورة، ومع الشك فيه فقاعدة الاشتغال تقتضي وجوب الحفظ.

نعم لو قلنا بأن الهتك(2)

حرام، لا يبعد المصير إلى البراءة، ولكن في الجواهر: إن ظاهر الأصحاب إلحاق الظن بالضرر باليقين، وقوّى إلحاق مطلق الخوف واستبعد عدم مساعدة العقل عليه كما توهّم.وعليه فيحتاج إثباته إلى دليل متيقن، فإن كان في البين إجماع –ولو بتسرية مناط خوف الضرر من باب الوضوء والصوم وأمثالهما إلى المقام- فهو، وإلا فللنظر فيه مجال، والله العالم))(3).

أقول:-

ص: 395

1- لم يكن للمحقق العراقي (قدس سره) الاعتراض على الإلحاق لأن مقتضى الاشتراط في الوجوب ذلك كما قرّبنا، وهو (قدس سره) ممن قال بالاشتراط.

2- إن ما ذكره (قدس سره) من التسرية غير صحيح لوضوح الفرق بين التكاليف الفردية –كالصوم والصلاة- والتكاليف الاجتماعية –كالجهاد والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر- لعدم وجود مفسدة في سقوط الأولى وغاية ما يحصل فوات المنفعة –لو قلنا به-، أما الثانية ففي تركها ضرر كبير؛ لما فيه من مفاسد اجتماعية ونوعية عامة تأتي على نفس الدين وكيان المسلمين فالتجريد عن الخصوصية غير تام.

أما الإجماع فهو غير موجود بل غير محتمل.

فالصحيح هو ملاحظة درجة الاحتمال مضافاً إلى أهمية المحتمل(1)

لحساب الضرر عند إجراء مرجحات التزاحم مع مصالح القيام بفريضة الأمر والنهي ومفسدة تركهما، فإذا تعلق الضرر بالنفس فإن المحتمل كبير الأهمية وحينئذٍ قد يكفي مجرد الاحتمال لسقوط واجب الأمر والنهي عندما لا تكون المفسدة المقابلة تتعلق بذهاب الدين وتهديد كيان المسلمين؛ لأن خوف الضرر بحد ذاته ضرر عرفاً وعقلائياً على هذا المستوى.

فإلحاق ظن الضرر واحتماله بالعلم به يكون له منشآن: قوة المحتمل، وصدق عنوان الضرر على نفس خوف الضرر واحتماله عرفاً وعقلائياً.

ص: 396