ص: 2

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ»

ص: 3

ص: 4

ولست بصدد الإدلاء بترجمتهما (قدّس اللّه سرّهما) وما تركا من الآثار الجليلة والتصانيف ، وأخصّ بالذكر الإمام الخميني وما قام به من خدمة كبيرة للإسلام من خِلال ثورته الإسلامية المباركة ، والتي أعقبتها صحوة إسلامية على نِطاق واسع .

كيف ، والإمام هو النجم الساطع ، والجبل الأشمّ الذي لا ترقى إليه أنظار المتطلّعين ، وليس بوسعي أن اُقدّم صورة واضحة المعالم عن سيرته وخدماته ، وجهاده والبَصَمات التي تركها على العقل الإسلامي ، ولعلّ في هذا التقديم أداءً لجزء يسير ممّا عليّ من الحقوق الكبيرة للاُستاذين العَلَمين ، والرجاء الواثق أن يحظى بالقبول لدى القُرّاء الأعزّاء .

اُصول الفقه . . . نشوؤه وأدواره الإسلام عقيدة وشريعة . والعقيدة هي الإيمان باللّه سبحانه وصفاته والتعرّف على أفعاله . والشريعة هي الأحكام والقوانين الكفيلة ببيان وظيفة الفرد والمجتمع في حقول مختلفة تجمعها العبادات ، والمعاملات ، والإيقاعات ، والسياسات .

فالمتكلّم الإسلامي من تكفّل ببيان العقيدة ، وبرهن على الإيمان باللّه سبحانه وصفاتِهِ الجمالية والجلالية ، وأفعالِهِ من لزوم بعث الأنبياء ونصب الأوصياء لهداية الناس وحشرهم يوم المعاد .

كما أنّ الفقيه من قام ببيان الأحكام الشرعية الكفيلة بإدارة الفرد والمجتمع ، والتنويه بوظيفتهما أمام اللّه سبحانه ووظيفة كلٍّ منهما بالنسبة إلى الآخر .

بَيْدَ أنّ لفيفاً من العلماء أخذوا على عاتقهم بكلتا الوظيفتين ، فهم في مجال

ص: 6

العقيدة أبطال الفكر وسَنامه ، وفي مجال التشريع أساطين الفقه وأعلامه ، ولهم الرئاسة التامّة في فهم الدين على مختلف الأصعِدة .

والكتاب الذي تزفّه مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني قدّس سرّه إلى القُرّاء الكرام له صلة بالفقه والشريعة ؛ حيث يعرّف لنا القواعدَ الممّهدة في استنباط الأحكام الشرعية وما ينتهي إليه المجتهد في مقام العمل ، وقد سُمّي منذ أوّل يوم دوّن بعلم اُصول الفقه لصلته الوثيقة بعلم الفقه ، فهو أساس ذلك العلم وركنه ، وعماد الاجتهاد وسناده .

والاجتهاد : عبارة عن بذل الوسع في استنباط الأحكام الشرعية من مصادرها ، وهو رمز خلود الدين وحياته ، وجعله غضّاً طريّاً مصوناً عن الاندراس عَبْر القرون ، ومُغني المسلمينَ عن التطفّل على موائد الأجانب. ويتّضح ذلك من خلال اُمور :

1 - إنّ طبيعة الدين الإسلامي - وأ نّه خاتم الأديان إلى يوم القيامة - تقتضي فتح باب الاجتهاد ؛ لما سيواجه الدين في مسيرته من أحداث وتحدّيات مستجِدّة ، وموضوعات جديدة لم يكن لها مثيل أو نظير في عصر النصّ ، فلا محيص عن معالجتها ؛ إمّا من خلال بذل الجهود الكافية في فهم الكتاب والسنّة وغيرهما من مصادر التشريع واستنباط حكمها ، وإمّا اللجوء إلى القوانين الوضعية ، أو عدم الإفصاح عن حكمها وإهمالها .

والأوّل هو المطلوب ، والثاني سيشكّل نقصاً في التشريع الإسلامي ، وهو سبحانه قد أكمل دينه بقوله : «أَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِيْنَكُمْ» ، والثالث لا ينسجم مع طبيعة الحياة ونواميسها .

ص: 7

2 - لم يكن كلّ واحدٍ من أصحابِ النبي صلی الله علیه و آله وسلم متمكّناً من دوامِ الحضورِ عنده صلی الله علیه و آله وسلم لأخذ الأحكام عنه ، بل كان في مدّة حياته يحضره بعضهم دون بعض ، وفي وقت دون وقت ، وكان يسمع جواب النبي صلی الله علیه و آله وسلم - عن كلّ مسألة يسأل عنها - بعضُ الأصحاب ويفوت عن الآخرين ، فلمّا تفرّق الأصحاب بعد وفاته صلی الله علیه و آله وسلم في البلدان ، تفرّقت الأحكام المرويّة عنه صلی الله علیه و آله وسلم فيها ، فتُروى في كلّ بلدة منها جملة ، وتُروى عنه في غير تلك البلدة جملة اُخرى ؛ حيث إنّه قد حضر المدني من الأحكام ما لم يحضره المصري ، وحضر المصري ما لم يحضره الشامي ، وحضر الشامي ما لم يحضره البصري ، وحضر البصري ما لم يحضره الكوفي إلى غير ذلك ، وكان كلّ منهم يجتهد فيما لم يحضره من الأحكام(1) .

إنّ الصحابي قد يسمع من النبي صلی الله علیه و آله وسلم في واقعة حكماً ، ويسمع الآخر في مثلها خلافه ، وتكون هناك خصوصية في أحدهما اقتضت تغاير الحكمين ، وغفل أحدهما عن الخصوصية ، أو التفت إليها وغفل عن نقلها مع الحديث ، فيحصل التعارض في الأحاديث ظاهراً ؛ بالرغم من عدم تنافيهما واقعاً ، ولهذه الأسباب وأضعافِ أمثالها ، احتاج حتّى نفس الصحابة - الذين فازوا بشرف الحضور - في معرفة الأحكام إلى الاجتهاد والنظر في الحديث ، وضمّ بعضه إلى بعض ، والالتفات إلى القرائن الحالية ، فقد يكون للكلام ظاهر ومراد النبي خلافه اعتماداً على قرينة في المقام ، والحديث نقل والقرينة لم تنقل.

وكلُّ واحدٍ من الصحابة - ممّن كان من أهل الرأي والرواية - تارة يروي نفس ألفاظ الحديث للسامع من بعيد أو قريب ، فهو في هذا الحال راوٍ ومحدّثٍ ، وتارة

ص: 8

يذكر الحكم الذي استفاده من الرواية أو الروايات بحسب نظره ، فهو في هذا الحال مُفتٍ وصاحب رأي(1) .

3 - وهناك وجه ثالث : وهو أنّ صاحب الشريعة ما عُني بالتفاصيل والجزئيات ؛ لعدم سنوح الفرصة لبيانها ، أو تعذّر بيان حكم موضوعات لم يكن لها نظير في حياتهم ، بل كان تصوّرها - لعدم وجودها - أمراً صعباً على المخاطبين ، فلا محيص لصاحبِ الشريعةِ عن إلقاء اُصول كلّية ذات مادّة حيويّة قابلة لاستنباط الأحكام وفقاً للظروفِ والأزمنة .

4 - إنّ حياة الدين مرهونة بمُدارسته ومُذاكرته ، ولو افترضنا أنّ النبي صلی الله علیه و آله وسلم ذكر التفاصيل والجزئيات وأودعها بين دفّتي كتاب ، لاستولى الرُّكود الفكري على عقلية الاُمّة ، ولانحسر كثير من المفاهيم والقِيَم الإسلامية عن ذهنيتها ، وأوجب ضياع العلم وتطرّق التحريف إلى اُصوله وفروعه ؛ حتّى إلى الكتاب الذي فيه تلك التفاصيل .

وعلى هذا لم تقم للإسلام دعامة ، ولا حُفِظ كِيانُه ونظامه ، إلاّ على ضوء هذه البحوث العلمية والنقاشات الدارجة بين العلماء ، أو ردّ صاحب فكر على ذي فكر آخر بلا محاباة .

وقد حكى شيخنا العلاّمة المتضلّع شيخ الشريعة الأصفهاني قدّس سرّه (1266 - 1339 ق) في مقدّمة كتابه «إبانة المختار» عن بعض الأعلام كلاماً يُعرب عمّا قلناه ، قال : «إنّ عدم محاباة العلماء بعضهم لبعضٍ، من أعظم مزايا هذه الاُمّة التي أعظم اللّه بها عليهم النعمة ؛ حيث حفظهم عن وصمةِ محاباة أهل الكتابين،

ص: 9

المؤدّية إلى تحريف ما فيهما واندراس تينك الملّتين ، فلم يتركوا لقائل قولاً فيه أدنى دخول إلاّ بيّنوه ، ولفاعل فعلاً فيه تحريف إلاّ قوّموه ، حتّى اتّضحت الآراء،دوانعدمت الأهواء ، ودامت الشريعة البيضاء على مل ء الآفاق بأضوائها ، وشفاء القلوب بها من أدوائها ، مأمونةً عن التحريف ، ومصونة عن التصحيف .

فإذا كان هذه مكانة الاجتهاد ومنزلته ودوره في خلود الشريعة ، فعلم الاُصول هو الذي يتطرّق إلى كيفية الاجتهاد والاستنباط ، ويذلّل للفقيه استنباط الحكم من مصادره الشرعية .

القواعد الكلّية في أحاديث الأئمّة

لم يكن علم الاُصول بمحتواه أمراً مغفولاً عنه ، فقد أملى الإمام الباقر علیه السلام وأعقبه الصادق علیه السلام على أصحابهم قواعد كلّية في الاستنباط ، رتّبها بعض الأصحاب على ترتيب مباحث اُصول الفقه .

وممّن أ لّف في ذلك المضمار :

1 - المحدّث الحرّ العاملي (ت عام 1104) مؤلّف كتاب «الفصول المهمّة في اُصول الأئمّة» ، وهذا الكتاب يشتمل على القواعد الكلّية المنصوصة في اُصول الفقه وغيرها .

2 - السيّد العلاّمة شبّر عبداللّه بن محمّد الرضا الحسيني الغروي (ت عام 1242 ق) له كتاب «الاُصول الأصلية» .

3 - السيّد الشريف الموسوي ، هاشم بن زين العابدين الخوانساري الأصفهاني ، له كتاب «اُصول آل الرسول» ، وقد وافته المنية عام 1318 ق .

ص: 10

فهذه الكتب الحاوية على النصوص المرويّة عن أئمّة أهل البيت في القواعد والاُصول الكلّية في مجال اُصول الفقه ، تُعرِبُ عن العناية التي يوليها أئمّة أهل البيت علیهم السلام لهذا العلم .

وقد تبعهم أصحابهم ، فهذا هو :

يونُس بن عبد الرحمان (ت 208 ق)

يقول النجاشي : كان يونس بن عبد الرحمان وجهاً في أصحابنا متقدّماً عظيم المنزلة ، روى عن أبي الحسن موسى والرضا علیهما السلام . فقد صنّف كتاب «اختلاف الحديث ومسائله» ، وهو نفس باب التعادل والتراجيح في الكتب الاُصولية .

أبو سهل النوبختي إسماعيل بن علي (237 - 311 ق)

يقول النجاشي : كان شيخ المتكلّمين من أصحابنا وغيرهم ، له جلالة في الدنيا والدين . . . إلى أن قال : له كتاب «الخصوص والعموم» ، و«الأسماء والأحكام»(1) .

ويقول ابن النديم : هو من كبار الشيعة ، وكان فاضلاً عالماً متكلّماً ، وله مجلس تحضره جماعة من المتكلّمين . . . إلى أن قال : له كتاب «إبطال القياس»(2) .

ص: 11

الحسن بن موسى النوبختي

عرّفه النجاشي بقوله : شيخنا المتكلّم المبرّز على نظرائه في زمانه قبل الثلاثمائة وبعدها . وذكر من كتبه «خبر الواحد والعمل به»(1) .

يقول ابن النديم : الحسن بن موسى ابن اُخت أبي سهل بن نوبخت ، متكلّم فيلسوف ، كان يجتمع إليه جماعة من النَقَلة لكتب الفلسفة(2) .

يقول ابن حجر : الحسن بن موسى النوبختي ، أبو محمّد ، من متكلّمي الإمامية ، وله تصانيف كثيرة(3) .

اُصول الفقه وأدواره

اجتاز علم الاُصول من لدن تأسيسه إلى زماننا هذا مرحلتين ، وامتازت المرحلة الثانية بالإبداع والابتكار وطرح مسائل مستجدّة ، لم تكن مذكورة في كتب الفريقين .

المرحلة الاُولى :

ابتدأتْ المرحلةُ الاُولى منذُ أوائل القرن الثالث إلى عصر العلاّمة الحلّي (648 - 726) وقد اجتازت أدواراً ثلاثة .

ص: 12

الدور الأوّل (دور النشوء)

وقد بُدئ بإفراد بعض المسائل الاُصولية بالتأليف ، دون أن يعمّ كافّة المسائل المعنونة في هذا العلم يومذاك ، ولم نقف في هذا الدور على كتاب عامّ يشمل جميع مسائله ، وقد عرفت أنّ يونس بن عبد الرحمان صنّف كتاب «اختلاف الحديث ومسائله» ، وأبا سهل النوبختي كتاب «الخصوص والعموم» و«إبطال القياس» ، والحسن بن موسى النوبختي كتاب «خبر الواحد والعمل به» ، وبالرغم من ذلك فقد ازدهرت حركة الاستنباط والاجتهاد بين أصحابنا في هذا الدور ، فهذا هو «الحسن بن علي العماني» شيخ فقهاء الشيعة ، المعاصر للشيخ الكليني (ت 329 ق) أ لّف كتاب «المتمسّك بحبل آل الرسول» .

يقول النجاشي : أبو محمّد العماني فقيه متكلّم ثقة ، له كتب في الفقه والكلام ، منها كتاب «المتمسّك بحبل آل الرسول» كتاب مشهور في الطائفة . وقيل : ما ورد الحاجّ من خراسان إلاّ طلب واشترى منه نسخاً(1) .

كما ألّف الشيخ الكبير أبو علي الكاتب الإسكافي (ت 381 ق) كتاب «تهذيب الشيعة لأحكام الشريعة» في الفقه ، وهو كتاب كبير جامع ، ذكر فهرس كتبه الشيخ النجاشي في رجاله ، وله كتاب «الأحمدي في الفقه المحمّدي» .

يقول النجاشي : وجه في أصحابنا ثقة جليلُ القدر صنّف فأكثر(2) .

ص: 13

الدور الثاني (دور النموّ)

إنّ حاجة المستنبط في علم الاُصول لم تكن مقصورة على عصر دون عصر ، بل كلّما تقدّمت عَجَلة الحضارة نحوَ الأمام ، ازدادت الحاجة إلى تدوين قواعد الاستنباط ؛ للإجابة على الحوادث المستجدّة وملابساتها التي كان الفقهاء يواجهونها طيّ الزمان ، ممّا ترك تأثيراً إيجابياً على علم الاُصول وساهم في نموّه ، فأفردوا جميع المسائل - بدل البعض كما في الدور الأوّل - بالتأليف ، وقد تحمّل ذلك العب ء ثُلّة من أساطين العلم وسنامه منهم :

أ - شيخنا وشيخ الاُمّة محمّد بن النعمان ، المشهور بالمفيد (336 - 413 ق) صنّف كتاباً باسم «التذكرة باُصول الفقه» وطبعت في ضمن مصنّفاته(1) ، ونقل خلاصته شيخنا الكراجكي (ت 449 ق) في كتابه «كنز الفوائد» .

ب - السيّد الشريف علي بن الحسين ، المعروف بالمرتضى (355 - 436 ق) .

قال النجاشي : حاز من العلوم ما لم يُدانِهِ أحد في زمانه ، وسمع من الحديث فأكثر ، وكان متكلّماً شاعراً أديباً عظيم المنزلة في العلم والدين والدنيا ، وعدّ من كتبه «الذريعة» ، وقد طبع الكتاب في جزءين طباعة منقّحة ، وقد عثرت على نسخة خطّية منها في مدينة «قزوين» جاء في آخرها: إنّ المؤلّف فرغ من تأليفها عام 400 ق ، وقد نقل عنه جلُّ من تأخّر من السُنّة والشيعة .

ج - محمّد بن الحسن ، المعروف بالشيخ الطوسي (358 - 460 ق) .

يقول النجاشي : أبو جعفر ، جليل من أصحابنا ، ثقة عين ، من تلامذة

ص: 14

شيخنا أبي عبداللّه ، وعدّ من كتبه كتاب «العدّة في اُصول الفقه»(1) ، وقد طبع غير مرّة ، وهو كتاب مفصّل مبسوط يحتوي على الآراء الاُصولية المطروحة في عصره .

د - سلاّر بن عبدالعزيز الديلمي (ت 463 ق) أ لّف «التقريب في اُصول الفقه» ذكره في «الذريعة»(2) .

الدور الثالث (دور الازدهار)

بدأ هذا الدور منذ أواخر القرن السادس إلى أواسط القرن الثامن ، وقد صنّف أصحابنا كتباً خاصّة في اُصول الفقه تُعرِب عن الإنجازات الضخمة ، والمنزلة ا لراقية التي بلغها علمُ الاُصول من خلال دراسة مسائله بإسهاب ودِقّة وإمعان أكثر ، ومن المصنّفين في هذا الحقل :

أ - الفقيه البارع السيّد حمزة بن علي بن زهرة الحلبي (511 - 558 ق) مؤلّف كتاب «غنية النزوع إلى علمي الاُصول والفروع» ، وكتابه هذا يدور على محاور ثلاثة : العقائد والمعارف ، اُصول الفقه ، والفروع . وقد طبع الكتاب محقّقاً في مؤسّسة الإمام الصادق علیه السلام في جزءين ، والناظر في قسم اُصول الفقه يرى فيه التفتّح والازدهار بالنسبة إلى ما سبقه .

ب - الشيخ سديد الدين محمود بن علي بن حسن الحمصي الرازي ، وقد صنّف كتابه «المنقذ من التقليد والمرشد إلى التوحيد» عام 581 في الحلّة

ص: 15

الفيحاء ، عند منصرفه من زيارة الحرمين بالحجاز(1) .

وقال منتجب الدين الرازي : الشيخ الإمام سديد الدين علاّمة زمانه في الاُصولين ، ورع ثقة ، وذكر مصنّفاته التي منها : «المصادر في اُصول الفقه» و«التبيين والتنقيح في التحسين والتقبيح»(2) .

ج - نجم الدين جعفر بن الحسن بن أبي زكريا الهذلي الحلّي ، المكنّ-ى بأبي القاسم ، الملقّب بنجم الدين ، والمشتهر بالمحقّق (602 - 676 ق) .

قال ابن داود في رجاله : جعفر بن الحسن ، المحقّق المدقّق الإمام العلاّمة واحد عصره ، كان ألسَنَ أهل زمانه ، وأقومهم بالحجّة ، وأسرعهم استحضاراً ، قرأت عليه وربّاني صغيراً ، وكان له عليّ إحسان عظيم . وذكر من تأليفه : «المعارج في اُصول الفقه»(3) ، وقد طبع غير مرّة ، وهو وإن كان صغير الحجم ، لكنّه كثير المعنى شأنُ كلّ ما جادت به قريحتُه في عالم التأليف ، فهذا كتابه «شرائع الإسلام» عكف عليه العلماء في جميع الأعصار ، وكتبوا عليه شروحاً وتعاليق وقد طبع في إيران ولبنان .

وقال في أعيان الشيعة : ومن كتبه «نهج الوصول إلى معرفة علم الاُصول»(4) .

د - الحسن بن يوسف المطهّر ، المعروف بالعلاّمة الحلّي (648 - 726 ق) وهو غنيّ عن التعريف ، برع في المعقول والمنقول ، وتقدّم على العلماء الفحول ،

ص: 16

وهو في عصر الصبا ، أخذ عن فقيه أهل البيت الشيخ نجم الدين أبي القاسم جعفر بن الحسن ، خاله ، وعن أبيه سديد الدين يوسف بن مطهّر الحلّي ، وأخذ العلوم العقلية عن نصير الدين الطوسي وغيره .

وقد ألّف في غير واحد من الموضوعات النقلية والعقلية ، كما ألّف في اُصول الفقه تصانيف عديدة ذكرها السيّد الأمين في أعيانه ، نشير إليها :

1 - «النكت البديعة في تحرير الذريعة» للسيّد المرتضى .

2 - «غاية الوصول وإيضاح السبل في شرح مختصر منتهى الوصول» لابن الحاجب .

3 - «مبادئ الوصول إلى علم الاُصول» مطبوع في ذيل «المعارج» للمحقّق .

4 - «نهاية الوصول إلى علم الاُصول» في أربعة أجزاء(1) .

5 - «تهذيب الوصول في علم الاُصول» صنّفه باسم ولده فخر الدين ، وهو مطبوع . وقد كتب عليه شروح وتعاليق مذكورة في أعيان الشيعة(2) .

ه- - عبد المطّلب بن أبي الفوارس بن محمّد بن علي الأعرجي الحسيني ، ابن اُخت العلاّمة الحلّي .

وصفه الشهيد الأوّل بقوله : السيّد الإمام فقيه أهل البيت علیهم السلام في زمانه ، عميد الحقّ والدين ، أبو عبداللّه عبد المطّلب بن الأعرج الحسيني .

كما وصفه غيره بقوله : دُرّة الفخر وفريد الدهر ، مولانا الإمام الربّاني ، وهو ابن اُخت العلاّمة الحلّي رحمه الله علیه وقد أ لّف كتباً كثيرة في الفقه وغيره ، كما أ لّف في

ص: 17

اُصول الفقه كتابه «منية اللبيب في شرح التهذيب»(1) لخاله العلاّمة الحلّي ، وقد فرغ منه في الخامس عشر من رجب سنة 740 ق(2) .

و - السيّد ضياء الدين عبداللّه بن أبي الفوارس ابن اُخت العلاّمة الحلّي ، فقد شرح كتاب «تهذيب الاُصول» لخاله ، وقام الشهيد بالجمع بين الشرحين ، وسمّاه ب-«جامع البين الجامع بين شرحي الأخوين» .

ز - فخر المحقّقين محمّد بن الحسن نجل العلاّمة الحلّي المتوفّى سنة (771 ق) فقد شرح تهذيب والده وسمّاه ب-«غاية السؤال» .

كان الأمل أن يواكب التأليفُ تقدّمَ العصر ، ولكن الركب توقّف عن متابعة هذا التطوّر وأخلد الى الركود ، فلا نكاد نعثر على تصانيف اُصولية بعد شيخنا عميد الدين إلاّ ما ندر ، كمقدّمة المعالم للمحقّق الشيخ حسين صاحب «المعالم» نجل الشهيد الثاني (ت 1011 ق) .

نعم انصبّت الجهود على تدوين القواعد الفقهية وتنظيمها بشكل بديع نستعرض بعضها :

1 - ألّف محمّد بن مكّي ، المعروف ب- «الشهيد الأوّل» (734 - 786 ق) كتاب «القواعد والفوائد» ، وقد استعرض فيه 302 قاعدة ، ومع الاعتراف بفضله وتقدّمه في التأليف ، لم يفصّل القواعد الفقهية عن الاُصولية أو العربية ، كما لم يرتّب القواعد الفقهية على أبواب الفقه المشهورة ؛ ممّا حدا بتلميذه المقداد عبداللّه السيوري إلى ترتيب تلك القواعد كما سيوافيك .

ص: 18

2 - الفقيه المتبحّر والاُصولي المتكلّم مقداد بن عبداللّه السيوري (ت 826 ق) من أكابر رجال العلم والتحقيق ، فقد قام بترتيب كتاب «القواعد» لشيخه الشهيد ، وسمّاه ب- «نضد القواعد الفقهية على مذهب الإمامية» ، وقد طبع محقّقاً عام (1404 ق) .

3 - الشيخ الأجلّ زين الدين بن نور الدين علي بن أحمد ، المعروف ب-«الشهيد الثاني» (911 - 965 ق) ، وُلد في عائلة نذرت نفسها للدين والعلم ، وقد ألّف في غير واحد من الموضوعات ، ومن آثاره كتابه : «تمهيد القواعد» ، جمع في هذا الكتاب بين فنَّي تخريج الفروع على الاُصول وتخريج الفروع على القواعد العربية ، وهو كتاب قلّ نظيره عظيم المنزلة ، طبع مرّة مع كتاب «الذكرى» للشهيد الأوّل ، كما طبع أخيراً محقّقاً في مشهد الرضا . استعرض المؤلّف فيه مئتي قاعدة ، وفرغ منها في مستهلّ عام 958 ق .

إلى هنا تمّت المرحلة الاُولى التي طواها علم الاُصول ، وحان الآن استعراض المرحلة الثانية .

المرحلة الثانية : مرحلة الإبداع والابتكار

ظهرت الأخبارية في أواخر القرن العاشر وبداية القرن الحادي عشر على يد الشيخ محمّد أمين الأسترآبادي (ت 1033 ق) فشنّ حملة شعواء على الاُصول والاُصوليين ، وزيّف مسلك الاجتهاد المبنيّ على القواعد الاُصولية ، وزعم أنّ طريقة أئمّة أهل البيت علیهم السلام وأصحابه تخالف ذلك المسلك ، فممّا قاله في ذمّ الاجتهاد :

ص: 19

وأوّل من غفل عن طريقة أصحاب الأئمّة علیهم السلام واعتمد على فنّ الكلام وعلى اُصول الفقه ، المبنيّين على الأفكار العقلية المتداولة بين العامّة ، محمّد بن أحمد بن الجُنيد العامل بالقياس ، وحسن بن علي بن أبي عقيل العماني المتكلّم ، ولمّا أظهر الشيخ المفيد حُسن الظنّ بتصانيفهما بين أصحابه - ومنهم السيّد الأجلّ المرتضى وشيخ الطائفة - شاعت طريقتهما بين متأخّري أصحابنا حتّى وصلت النوبة إلى العلاّمة الحلّي ، فالتزم في تصانيفه أكثر القواعد الاُصولية من العامّة ، ثمّ تبعه الشهيدان والفاضل الشيخ علي - رحمهم اللّه تعالى - (1) .

أقول : الأخبارية منهج مبتدع ؛ ولم يكن بين علماء الشيعة إلى زمان ظهورها منهجان متقابلان متضادّان في مجال الفروع باسم المنهج الاُصولي والأخباري ؛ حتّى يكون لكلّ منهج ، مبادئ مستقلّة يناقض أحدهما الآخر ، بل كان الجميع على خطّ واحد ، وكان الاختلاف في لون الخدمة وكيفية أداء الوظيفة .

والعجب أنّه استدلّ على انقسام علماء الإمامية إلى أخباريّين واُصوليّين بأمرين :

1 - ما ذكره شارح المواقف ؛ حيث قال : «كانت الإمامية أوّلاً على مذهب أئمّتهم حتّى تمادى بهم الزمان فاختلفوا وتشعّب متأخّروهم إلى المعتزلة وإلى الأخباريّين» .

وما ذكره الشهرستاني في أوّل كتاب «الملل والنحل» من أنّ الإمامية كانوا في الأوّل على مذهب أئمّتهم في الاُصول ، ثمّ اختلفوا في الروايات عن أئمّتهم حتّى

ص: 20

تمادى بهم الزمان ، فاختارت كلّ فرقة طريقة ، فصارت الإمامية بعضها معتزلة إمّا وعيدية وإمّا تفضيلية ، وبعضها أخبارية مشبّهة وإمّا سلفية .

2 - ما ذكره العلاّمة في «نهايته» عند البحث عن جواز العمل بخبر الواحد ، فقال :

«أمّا الإمامية : فالأخباريون منهم لم يعوّلوا في اُصول الدين وفروعه إلاّ على أخبار الآحاد ، والاُصوليون منهم - كأبي جعفر الطوسي وغيره - وافقوا على خبر الواحد ، ولم ينكره سوى المرتضى وأتباعه» .

ولا بدّ هنا من تعليقة مختصرة :

إنّ كلا الشاهدين أجنبيّان عمّا يرومه الأمين .

أمّا الشاهد الأوّل : فهو نقله بالمعنى ، ولو نقل النصّ بلفظه لظهر للقارئ الكريم ما رامه شارح المواقف وإليك نصّه : « . . . وتشعّب متأخّروهم إلى «المعتزلة» : إمّا وعيدية أو تفضيلية (ظ . تفضلية) وإلى «أخبارية» يعتقدون ظاهر ما وردت به الأخبار المتشابهة ، وهؤلاء ينقسمون إلى «مشبّهة» يجرون المتشابهات على أنّ المراد بها ظواهرها ، و«سلفية» يعتقدون أنّ ما أراد اللّه بها حقّ بلا تشبيه كما عليه السلف ، وإلى ملتحقة بالفرقة الضالّة .

وبالتأمّل في نصّ كتاب «المواقف» يظهر فساد الاستنتاج ؛ وذلك لأنّ مسلك الأخبارية الذي ابتدعه الشيخ الأمين ليس إلاّ مسلكاً فقهياً قوامه عدم حجّية ظواهر الكتاب أوّلاً ، ولزوم العمل بالأخبار قاطبة من دون إمعان النظر في الأسناد ، وعلاج التعارض بالحمل على التقيّة وغيرها ثانياً ، وعدم حجّية العقل في استنباط الأحكام ثالثاً .

ص: 21

وما ذكره شارح «المواقف» والشهرستاني - من تقسيم الشيعة إلى أخبارية وغيرها - راجع إلى المسائل العقائدية دون الفقهية، فعلى ما ذكراه فالشيعة تشعّبت في تفسير الصفات الخبرية - كاليد والاستواء والوجه وغير ذلك ممّا ورد في الأخبار بل الآيات - إلى طوائف ثلاث: مشبّهة، وسلفية ، وملتحقة بالفِرق الضالّة.

والحكم بأنّ ما ذكره شارح «المواقف» راجع إلى المسلك الذي ابتدعه الأسترآبادي ، عجيب جدّاً مع اختلافهما في موضوع البحث ، فأين العمل بظواهر الأخبار في صفاته سبحانه ، عن الأخبارية التي ابتدعها الأمين الأسترآبادي في سبيل استخراج الأحكام الشرعية من الكتاب والسُنّة ؟! مضافاً إلى أنّ مسلكه مبنيّ على اُسس وقوائم لم تكن معروفة عند غيره .

وأمّا الشاهد الثاني - أعني ما ذكره العلاّمة - : فهو أيضاً لا يمُتّ بصلة إلى مسلك الأخبارية المبتدَع ، بل هو راجع إلى مسألة خلافية بين علماء الإمامية منذ زمن بعيد ؛ وهل أنّ الخبر الواحد حجّة في الاُصول كما هو حجّة في الفروع أو لا ؟ فالمحدّثون والذين سبروا غور الأخبار ، ذهبوا إلى القول الأوّل ، والاُصوليون الذين حكّموا العقل في مجال العقائد قالوا بالثاني .

فالأخباري في كلام العلاّمة هو من يمارس الخبر ويدوّنه شأن كلّ محدّث ، لا من يسلك مسلك الأخباريّين في استنباط الأحكام الشرعية .

إنّ هذه الفكرة الخاطئة الشاذّة عن الكتاب والسنّة وإجماع الأصحاب الأوائل ، شغلت بال العلماء من أصحابنا ما يقرب من قرنين ، وأضحت تلك البُرهة فترة ركود الاُصول وتأ لُّق نجم الأخبارية ، فترى أنّ أكثر مؤلّفاتهم تعلو عليها صبغة الأخبارية ، وهم بين متطرِّف كالأمين الأسترآبادي ، ومعتدل كالشيخ

ص: 22

يوسف البحراني (ت 1186 ق) صاحب «الحدائق الناضرة» .

ومن سوء الحظّ أنّ النزاع بين أصحاب المسلكين لم يقتصر على نطاق المحافل العلمية ، بل تسرّب إلى الأوساط العامّة والمجتمعات ، فاُريقت دماء طاهرة ، وهتكت أعراض من جرّاء ذلك ، وقُتل فيها الشيخ أبو أحمد الشريف محمّد بن عبد النبي المحدِّث النيسابوري ، المعروف بميرزا محمّد الأخباري (1178 - 1233 ق) لمّا تجاهر بذمِّ الاُصوليين قاطبة والنيل منهم ، فلقي حتفه عند هجوم العامّة عليه عن عمر يناهز 55 عاماً .

بالرغم من الهجوم العنيف الذي شنّه الأمين الأسترآبادي وأتباعه على الحركة الاُصولية ، نرى أنّ هناك مَن أخذ بزمام الحركة ؛ بتأليف كتب استطاعت حينها أن تصمد بوجه الأخبارية وتذود عن كيان الحركة الاُصولية ، وقاموا بمحاولات :

1 - فقد قام الشيخ عبداللّه التوني (ت 1071 ق) بتصنيف كتاب «الوافية في علم الاُصول» وقد طبع أخيراً محقّقاً .

2 - كما أ لّف المحقّق الجليل السيّد حسين الخوانساري (ت 1098 ق) كتاب «مشارق الشموس في شرح الدروس» ، وهو وإن كان كتاباً فقهياً ، ولكنّه طرح فيه أفكاراً اُصولية بلون فلسفي .

3 - صنّف الشيخ المحقّق محمّد حسن الشيرواني (ت 1098 ق) تعليقته على «المعالم» ، وهو مطبوع على متن كتاب «المعالم» .

4 - قام المحقّق جمال الدين محمّد بن الحسين الخوانساري (ت 1121 أو 1125 ق) بتصنيف تعليقة على «شرح مختصر الاُصول» للعضدي ، كما هو مذكور في ترجمته .

ص: 23

وهذه الكتب - المؤلّفة في فترة انقضاض الحركة الأخبارية على المدرسة الاُصولية - مهّدت لظهور حركة اُصولية جديدة تبنّاها المحقّق الوحيد البهبهاني (1118 - 1206 ق) الذي فتح بأفكاره آفاقاً جديدة في علم الاُصول .

دور المحقّق البهبهاني في إنعاش المذهب وكان للاُستاذ الأكبر الشيخ محمّد باقر الوحيد البهبهاني (1118 - 1206 ق) دور فعّال في إخماد نائرة الفتنة؛ بالردّ القاطع على الأخباريّين ، وتزييف أفكارهم ، وتربية جيل من العلماء والمفكّرين على اُسس مستقاة من الكتاب والسُنّة والعقل الصريح ، واتّفاق الأصحاب ، واستطاع أن يشيِّدَ للاُصولِ أركاناً جديدةً ، ودعامات رصينة ، فنهض بالاُصول من خموله الذي دام قرنين ، مُعلناً بانتهاء عصر الركود وابتداء عصر التطوّر والابتكار .

وبذر البذرة الاُولى التي تلقّفها العلماء بعده بالرعاية حتّى أينعت وأثمرت ثمارها على يد أساطين من العلماء في غضون الأدوار الآتية ، وبها امتازت هذه المرحلة عمّا سبقها من المرحلة الاُولى :

1 - الدور الأوّل (دور الانفتاح)

ابتُدئ هذا الدور بنُخبة من تلامذة الوحيد البهبهاني ، وفي طليعتهم :

أ - السيّد مهدي الطباطبائي المعروف ببحر العلوم (1155 - 1212 ق) .

ب - الشيخ جعفر كاشف الغطاء النجفي (ت 1228 ق) صاحب كتاب «كشف الغطاء» .

ج - الاُصولي المتبحّر الميرزا أبو القاسم الجيلاني القمّي (1150 - 1231 ق)

ص: 24

صاحب كتاب «القوانين» .

د - الفقيه الفحل السيّد علي (1161 - 1231 ق) صاحب كتاب «رياض المسائل» ، الذي طبع أخيراً في عشرة أجزاء محقّقاً .

2 - الدور الثاني (دور النضوج)

ابتدأ هذا الدور بتلاميذ خرّيجي مدرسة البهبهاني ، فقاموا بوضع صياغة جديدة للاُسس الاُصولية من منظار جديد ، وعلى رأسهم :

أ - الشيخ محمّد تقي بن عبد الرحيم الأصفهاني (ت 1248 ق) صاحب «الحاشية على معالم الاُصول» .

ب - أخوه الجليل الشيخ محمّد حسين الأصفهاني (ت 1261 ق) صاحب «الفصول» .

ج - الشيخ الجليل محمّد شريف الآملي المازندراني ، المعروف بشريف العلماء (ت 1245 ق) وكفى به فخراً أنّ الشيخ مرتضى الأنصاري - ذلك النجم اللامع في سماء الاُصول - ممّن استسقى من فيّاض علمه ، وقد بقيت من آثاره العلمية رسالة «جواز أمر الآمر مع العلم بانتفاء الشرط» .

3 - الدور الثالث (دور التكامل)

بلغ فيه علم الاُصول الذروةَ في التحقيق والتعميق والبحث ، وتطرّقت إليه مسائل جديدة لم تكن مألوفة فيما سبق ، ويعتبر الشيخ مرتضى الأنصاري (1214 - 1281 ق) هو البطل المِقْدام في هذا الحقل ؛ حيث استطاع بعقليته الفذّة أن يشيّد أركاناً جديدة لعلم الاُصول ، بلغ بها قمّةَ التطوّر والتكامل.

ص: 25

وأنت إذا قارنت المؤلّفات الاُصولية في هذه البرهة مع ما اُلّف في المرحلة الاُولى وحتّى مستهلّ المرحلة الثانية ، تجد بينهما بوناً شاسعاً يتراءى في بادئ النظر كأ نّهما علمان ، وما هذا إلاّ بفضل التطوّر والتكامل الذي طرأ على بُنْية الاُصول على يد هذا العبقري الفذّ ، ولم يزل ينبوعه فيّاضاً إلى يومنا هذا.

وخرج من مدرسته العديد من الفطاحل والعباقرة ، وأخصّ بالذكر منهم :

أ - السيّد الإمام المجدّد الشيرازي (1224 - 1312 ق) .

ب - المحقّق الكبير الشيخ محمّد كاظم الخراساني (1255 - 1329 ق) مؤلِّف كتاب «كفاية الاُصول» ويعدّ كتابه هذا محور البحوث الاُصولية في الحوزات العلمية إلى يومنا هذا .

وقد تخرّج على يدهما - خاصّة الأخير - نخبة من رجال الفكر والعلماء البارعين في علم الاُصول :

منهم : المحقّق البارع الميرزا حسين النائيني (1274 - 1355 ق) وقد دوّن آراءه تلميذه البارع الشيخ محمّد علي الكاظمي (1309 - 1365 ق) وقد نُشر كتابه باسم «فوائد الاُصول» ، كما دوّن تلك الآراء أيضاً تلميذه الآخر المرجع الديني السيّد أبو القاسم الخوئي (1317 - 1413 ق) .

ومنهم : الشيخ المحقّق ضياء الدين العراقي (1278 - 1361 ق) صاحب كتاب «المقالات في علم الاُصول»، وقد دوّن أفكاره العالم البارع الشيخ هاشم الآملي (1322 - 1412 ق) في كتاب «بدائع الأفكار».

ومنهم : المحقّق الكبير الشيخ محمّد حسين الأصفهاني (1296 - 1361 ق) وقد تخرّج من مدرسته طليعة من العلماء ، منهم سيّدنا المحقّق العلاّمة

ص: 26

الطباطبائي (1321 - 1401 ق) والسيّد المحقّق محمّد هادي الميلاني (1313 - 1395 ق) .

وأخيرهم لا آخرهم سيّد مشايخنا السيّد المحقّق حسين البروجردي (1292 - 1380 ق) فقد قضى عشرة أعوام من عمره الشريف في درس المحقّق الخراساني ، ودوّن شيئاً من أفكار اُستاذه ، وناقشها في موارد خاصّة تتجلّى في تعليقته الثمينة على «كفاية الاُصول» في جزءين .

قم المقدّسة حرم أهل البيت علیهم السلام

إنّ مدينة قم المقدّسة كانت بلدة عامرة بالعلم والفقه منذ القرن الثاني إلى أواخر القرن الرابع ، اكتظّت بعباقرة الحديث والفقه والرجال ، ومنها انتشر العلم إلى سائر الأمصار .

فالمحدِّثون القُمّيّون عُرفوا في سماء الحديث والفقه ، وكفاك أنّ إبراهيم بن هاشم ، وابنه علي بن إبراهيم، وأحمد بن محمّد بن خالد البرقي ، وأحمد بن محمّد بن عيسى الأشعري ، ومحمّد بن أحمد بن عمران الأشعري ، وغيرهم من جهابذة الحديث والفقه، خرّيجوا مدرسة قم، وقد تركوا مصنّفات ثمينة بقيت مصونة عن حوادث الزمان.

نعم : لم يبقَ تأ لّق نجم العلم في هذه البلدة على منوال واحد ، بل توالى عليه طلوع وغروب مرّة تلو اُخرى إلى أن ساق القضاء رجل العلم والفضيلة ، مثال الزهد والتقى ، آية اللّه العظمى الشيخ عبدالكريم الحائري اليزدي إليها عام 1340 ، فقام بتأسيس الحوزة العلمية فيها ونفض الغبار عن كاهل حوزتها

ص: 27

القديمة ، ونفث روحاً جديدة في عروقها في حين كانت رياح الضلال تعصف في أرجاء العالم كلّه ، ووقعت إيران العزيزة في مهبِّ رياحه ، لكن شاءت الأقدار الإلهية أن تكون الحوزة العلمية سدّاً منيعاً أمام التيّارات الإلحادية ، و وتداً راسخاً يحول دون الهزّة العلمانية ، فأضحت مناراً فيّاضاً يشعّ نوراً وهداية في قلوب الاُمّة الإسلامية ؛ على وجه تمثّل قول أئمّة أهل البيت علیهم السلام في حقّ هذه البلدة الطيّبة .

هبط المؤسّس آية اللّه الحائري مدينة قم في 22 من شهر رجب المرجّب من عام 1340 ق ، وتقاطر روّاد العلم إليها من كلّ فجٍّ عميق ، فانتعش العلم ببركته ، وخرّج طليعة من روّاد العلم والعلماء إلى أن لبّى نداء ربّه في أواخر سنة 1355 ق ، وبذلك فقدت الحوزة العلمية أكبر زعيم لها ومؤسّسها ، ولكن استمرّ عطاء الحوزة العلمية على يد تلامذته ، فقاموا برعاية الجامعة العلمية بعد رحيله أحسن رعاية ، وأخذوا بزمام الاُمور بعزم سديد ويد من حديد في جوّ مشحون بأنواع من الِمحن والشدائد ، التي كادت أن تقلع جذور تلك الشجرة المباركة الطيّبة ، وينبغي علينا ذكرهم إجلالاً للجهود الثمينة التي بذلوها والعناية التي أولوها:

1 - آية اللّه السيّد محمّد الحجّة (1301 - 1372 ق) .

2 - آية اللّه السيّد صدر الدين الصدر (1299 - 1373 ق) .

3 - آية اللّه السيّد محمّد تقي الخوانساري (1305 - 1371 ق) .

وهؤلاء الأقطاب الثلاثة كانوا مراجع العلم وأساتذة الحوزة وزعماءها صابرين للمحن والكوارث ، غير مكترثين بما ينتابهم من صروف الدهر ، وغِيَر

ص: 28

الزمان ، مجابهين ضوضاء الباطل بحكمة عملية وعِظة بالغة .

هكذا كانوا ناهضين بأعباء الرعاية والإصلاح والدراسة والتعليم ، إلى أن شاءت الأقدار الإلهية أن شاركهم أحد أفذاذ العلم وأقطاب الفقه والحديث والاُصول ؛ أعني آية اللّه العظمى السيّد حسين البروجردي (قدّس اللّه سرّه) حيث غادر مسقط رأسه متوجّهاً إلى قم في مستهلّ سنة 1364 ق ، بعد فترة قصيرة من مكوثه في طهران لتدهور صحّته ، فاستقبله العلماء بحفاوة بالغة ، فعادت روح جديدة فيعروق الحوزة ، وتجسّدت الآمال الكبيرة في شخصه وشخصيته وزعامته .

إقامة السيّد البروجردي في قم المقدّسة

قام السيّد بإلقاء الدروس ورعاية الحوزة ، إلى أن هزّ نبأ وفاة زعيم الشيعة آية اللّه العظمى السيّد أبو الحسن الأصفهاني البلادَ الإسلامية في اليوم الثامن من ذي الحجّة الحرام من عام 1365 ق (رضوان اللّه عليه) ، ومنذ ذلك الحين استقطب سيّدنا البروجردي أنظار الشيعة في كلّ أرجاء المعمورة ، وتجسّدت فيه الزعامة الدينية للشيعة الإمامية .

وكان - قدّس اللّه سرّه - ذا ولع شديد بإلقاء الدروس والمحاضرات وتربية الفقهاء على الرغم من قيامه بأعباء الزعامة .

وتعبِّر محاضراته الفقهية عن أبكار أفكاره ، فتناول إلى غير واحد من أبواب الفقه ، كالإجارة ، والوصيّة ، والصلاة ، والخُمس ، والطهارة ، وغير ذلك .

وأمّا اُصول الفقه فقد جعل محور دراستها كتاب «كفاية الاُصول» لاُستاذه

ص: 29

المحقّق الخراساني ، فألقى محاضرات في معظم مباحث الألفاظ ، ثمّ في المباحث العقلية ، فأكمل البحث في القطع والظنّ والبراءة وشيء من مباحث الاشتغال ، حتّى عاقته اُمور الزعامة عن مواصلتها .

كان السيّد البروجردي آية في جُلّ العلوم الإسلامية فما منعه سَبْر الغور في الفقه واُصوله ، عن دراسة المعقول والكلام والتأريخ والرجال ؛ ممّا أدّى إلى انكباب الفضلاء وعلماء الحوزة على محاضراته ؛ مع أ نّهم كانوا فيالرعيل الأوّل من الأساتذة .

وممّن كان يحضر محاضرات سيّدنا البروجردي ، الزعيم الأكبر والإمام الأعظم سيّدنا آية اللّه العظمى السيّد روح اللّه الموسوي الخميني (قدّس اللّه سرّه ونوّر اللّه ضريحه) فقد كان قدّس سرّه أحد المتلهّفين والمتحمِّسين لإقامة السيّد البروجردي في حوزة قم ، وقد تحمّل جهوداً مُضنية في هذا السبيل ، وشكّلت فيما بعدُ إحدى الدوافع الرئيسية إلى حضوره وزملائه في درس السيّد البروجردي ؛ حتّى أضفى طابع النشاط والحيوية على محاضراته ، وأعطاها تأ لّقها وتميّزها عن سائر الدروس .

لم يكن حضور سيّدنا الإمام الخميني أندية دروس السيّد البروجردي حضوراً شكلياً ولإضفاء الجلال والإكبار للمحاضرة فقط ، بل كان هناك دافع آخر ، وهو الاستقاء من منهل علمه ورحيق فكره ، وكنت أحسّ حينما أنظر إليه أ نّه يُنصت إلى دروس الاُستاذ بوعي ودقّة وشَغَف ولم يكن يدور بخَلَدي أ نّه يدوّن ما يسمعه ، ولكنّه (رضوان اللّه عليه) أدرك بصفاء ذهنه - كما حدّثني به شفهياً - جدارة كتابة تلك الدروس لئلاّ تذهب جهود المحاضر سُدىً .

ص: 30

ويرجع تأريخ كتابة تلك الدروس إلى عام 1364 ق وامتدّت إلى 1370 ق ، وقد عاقت بعض الحوادث سيّدنا الإمام الخميني عن متابعة العمل ، ومع ذلك فالكتاب يشتمل على معظم مباحث الألفاظ ومباحث القطع وشيء من مباحث حجّية الظنّ .

كان السيّد الإمام الخميني ينقل آراء السيّد البروجردي في دروسه - التي كنت أحضرها - في علم الاُصول بدقّة ، ثمّ يتابعها بالدراسة والنقاش ، وكان المصدر الوحيد لنقل آرائه هو ما كتبه من محاضراته ، وقد شاهدت ما كتبه بخطّه الشريف في هذا المضمار ، غير أ نّه ممّا يؤسف له أنّ بعض الطوارق أتلفت بعض أوراقه ، ومع ذلك ففي الباقي غِنىً وكفاية .

وأتقدّم بالشكر الجزيل إلى الهيئة العلمية المشرفة على نشر آثار الإمام الخميني قدّس سرّه على وجه يلائم روح العصر ومتطلّباته ، وأخصّ بالذكر حفيده السيّد حسن الخميني ، فهو كوالده المغفور له حجّة الإسلام السيّد أحمد الخميني قدّس سرّه ، قد أدّيا بعض ما للإمام قدّس سرّه من حقوق عليهما وعلى الاُمّة ، فلهما ولمساعيهما أسمى آيات الثناء والتقدير .

كلمة حول شخصية الإمام الخميني قدّس سرّه

إنّ السيّد الإمام الخميني (قدّس اللّه سرّه) من الشخصيات القلائل التي يضنّ بهم الدهر إلاّ في فترات يسيرة ، والكلام عنه وعن خدماته الجليلة وآثاره ومُعطَياته للاُمّة ، خاصّة تلك الثورة الإسلامية العظيمة التي رجّت البلاد وقوّضت عروش الطواغيت ، رهن مقال مُسهَب أو كتاب مفرد ، وقد قمنا ببعض وظيفتنا

ص: 31

تِجاهَ اُستاذنا الكبير عام رحيله سنة 1309 ق ، ونشير في هذا المقال إلى الدورات الاُصولية المختلفة التي أقامها ، والآثار التي تركها في ذاك المضمار :

أ - ابتدأ بتدريس خارج الاُصول بعد حلول السيّد البروجردي بقم المقدّسة ، وبما أنّ السيّد البروجردي بدأ بمباحث الألفاظ ، نزل الإمام عند رغبة ثُلّة من الفضلاء - وعلى رأسهم الشهيد المطهّري - إلى إلقاء محاضرات حول الأدلّة الاجتهادية والاُصول العملية، وكان يكتب ما يلقي تحت عنوان التعليقة على «الكفاية».

فلمّا انتهت دراسته إلى قاعدة «لاضرر ولا ضرار» أعرض عن ضبط المباحث بصورة التعليقة ، وعدل إلى كتابتها بصورة مستقلّة ، حتّى انتهت هذه الدورة إلى دراسة مبحث الاجتهاد والتقليد، وتمّت المحاضرات في شعبان المعظّم من عام 1370، وقد كنّا نحضر محاضراته في هذه الدورة من أواسط الاستصحاب.

وما نشر من الإمام بصورة التعليقة على «الكفاية» إلى قاعدة لا ضرر ، ومنها إلى مبحث الاجتهاد والتقليد باسم «الرسائل» ، فهو من نتاج هذه الدورة المختصّة بالمباحث العقلية فقط .

ب - بدأ (قدس اللّه سرّه) بتدريس دورة جديدة كاملة في مُختتم عام 1370 ق ، وانتهت تلك الدورة عام 1377 ق .

وهذه الدورة هي التي كتبناها وأشرف قدّس سرّه على كلّ ما حرّرناه ، وكتب تقريظاً في صدر الكتاب، وطُبع باسم «تهذيب الاُصول» في جزءين ، غير أ نّا لم ننشر ما يرجع إلى الاستصحاب والتعادل والتراجيح ؛ وذلك لأنّه قد سبقنا نشر ما كتبه الاُستاذ بقلمه الشريف في الدورة الاُولى المختصّة بالمباحث العقلية .

ص: 32

ثمّ إنّ ما نُشر منه أخيراً باسم «مناهج الوصول إلى علم الاُصول» في المباحث اللفظية ، فهو نتاج هذه الدورة ، وقد تمّ بدر تمامه في شهر شوّال المكرّم من عام 1373 ق.

ج - ثمّ بدأ بدورة ثالثة استغرقت بين خمس أو ستّ سنوات ، وقد علّق في هذه الدورة بعض ما بدأ له من الأنظار ، وسجّلها في كتيّب خاصّ إكمالاً للمحاضرات السابقة التي كتبتُها باسم «تهذيب الاُصول» ، ولكن العوائق حالت دون إكمالها ، وتوقّف ركب البحث والدراسة في ثنايا مباحث الاشتغال ، عقْب إقصاء الاُستاذ إلى تركيا ومنها إلى العراق.

فهذا جُلّ ما قام به الاُستاذ من محاضرات قيّمة في اُصول الفقه ، وأمّا سائر محاضراته في الفقه وغيره فحدِّث عنها ولا حرج ، وللحديث عنه مجال آخر.

وللاُستاذ قدّس سرّه رسالة اُخرى باسم «الفوائد» ، سجّل فيها ما بدأ لاُستاذه الكبير آية اللّه الحائري من أبكار أفكار ، ونتاجات جديدة في علم الاُصول وراء ما جاء في كتابه «درر الاُصول» .

فأرجوا من المسؤولين في مؤسّسة نشر آثار الإمام ، نشر هذه الرسالة والتي كانت تضمّ أشياء اُخرى سجّلها فيها .

وفي الختام أرفع آيات الاعتذار إلى سماحة اُستاذي الكبير الإمام الخميني قدّس سرّه ، فإنّ ما قدّمتُ له من الترجمة لم تكن إلاّ لمحة خاطفة ، لا تحيط بجزء من جوانب شخصيته الفذّة . والعذرُ عند كرام الناس مقبول .

جعفر السبحاني

قم ، مؤسّسة الإمام الصادق علیه السلام

ص: 33

والسيّد البروجردي، فقد ذكر في الطبعة الاُولى هوامش تفصيلية مبيّنة مواضع الاختلافات، أمّا الآن فقد حذفنا هذه التعليقات اتّكالاً على أصل المؤلّفات المطبوعة في ضمن هذه الموسوعة وحذراً من التكرار .

9 . ولا يخفى أنّ تسمية الكتاب ب- «لمحات الاُصول» كانت من جانب المؤسّسة كما هو المرسوم في تسمية الكتب التي لم يسمّها صاحبها ، حيث إنّ الكتاب قد طبع أوّل مرّة بعد رحيل الإمام في عام 1421 ه . ق (1379ه .ش) . وليعلم أنّ بعض هذه المراحل لتحقيق الكتاب قد وقعت في الطبعة الاُولى وفي هذه الطبعة قد صحّحناها وهذّبناها ثانياً .

وختاماً نتقدّم بالشكر الجزيل والثناء الجميل لجميع الأفاضل الذين ساهموا في هذا المشروع المبارك والذي استمرّ ستّة أعوام لنشر هذه الموسوعة ، ونسأل الباري أن يوفّقهم جميعاً ويثيبهم من فضله .

وآخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمين، وحسبنا اللّه ونعم الوكيل

مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخمينى قدّس سرّه

فرع قم المقدّسة

ص: 35

الصورة

نموذج من خط الإمام قدّس سرّه للصفحة الاُولى من الأصل

ص: 36

الصورة

نموذج من خط الإمام قدّس سرّه من الأصل

ص: 37

الصورة

نموذج من خط الإمام قدّس سرّه للصفحة الأخيرة من الأصل

ص: 38

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد للّه ربّ العالمين

وصلّى اللّه على محمّد وآله الطاهرين

و بعدُ . . .

ص: 1

ص: 2

ص: 4

واستشكل عليه بعض المحقّقين : بأنّ عمدة المباحث الاُصولية [تخرج] عن كونها اُصولية على هذا الفرض ، مثل حجّية الخبر الواحد ، ومباحث التعادل والترجيح وأمثالهما ، وتندرج في المبادئ(1) .

وقد يقال : إنّ الموضوع ذوات الأدلّة ، لا بما هي متّصفة بهذا الوصف ، فيكون البحث عن حجّية الخبر ، بحثاً عن العوارض الذاتية لذات الموضوع ؛ فإنّ الخبر من السنّة ، وهي الموضوع ، واتّصافه بالحجّية من العوارض الذاتية للموضوع(2) .

واستشكل على هذا أيضاً : بأنّ حجّية الخبر الواحد ، لا تكاد تعدّ من عوارض السنّة ، بل هي من عوارض الخبر الواحد ، والخبر بما هو لا يكون موضوعاً للعلم(3) .

وقد تصدّى العلاّمة الخراساني رحمه الله علیه لدفع تمام الإشكالات ؛ بأنّ موضوع العلم لا هذا ولا ذاك ، بل هو الكلّي المتّحد مع موضوعات المسائل خارجاً ، على وزان اتّحاد الطبيعي مع أفراده ، والمغايرة من حيث المفهوم ، كما هو الشأن في الطبيعي مع الأفراد(4) .

والإشكال عليه تارة : بأ نّه ربّما لا نعرف في بعض العلوم جهةً مشتركة متّحدة مع موضوعات المسائل ، كي تكون هي الموضوع للعلم(5) .

ص: 6

واُخرى : بأ نّه مع عدم تشخيص الموضوع ، ربّما تتداخل العلوم في المسائل ، ولا يعلم أ نّها من أيّ علم من العلوم ، وقد تسالم القوم على أنّ تمايز العلوم بالموضوعات .

مندفع : أمّا الأوّل : فبأ نّه لا بدّ وأن تكون بين المسائل جهة مشتركة سارية في جميع موضوعات مسائل كلّ فنّ من الفنون ، وهذه هي موضوع العلم وإن لم نعرف اسمها ؛ إذ الأسماء لا دخل لها في المعاني .

وأمّا الثاني : فبأ نّه لا نسلّم هذا التسالم ، بل نقول في قبالهم : إنّ تمايز العلوم بتمايز الأغراض ، لا الموضوعات ، وكلّ مسألة دخيلة في غرض المدوّن ، تكون لا محالة من مسائل العلم المدوّن .

مثلاً : عند الإمعان في مسائل علم النحو ، يتّضح أنّ ما يبحث عنه في تمامها ليس إلاّ كيفية أواخر الكلمة ؛ من المرفوعية ، والمنصوبية ، والمجرورية ، وتلك الخصوصية سارية في جميع مسائل علم النحو ولو مع الغفلة عمّا هو الغرض من التدوين ؛ إذ من الواضح أنّ تلك الخصوصية السارية ، لا تكون إلاّ لذوات المسائل بما هي مسائل ، بدون أن يكون للأغراض الداعية إلى التدوين دخل فيها أصلاً .

وهكذا علم الصرف والمعاني والبيان والفلسفة وغيرها ، فإنّ الخصوصية الموجودة سارية في جميع مسائل الفلسفة الإلهية ، وثابتة لتمامها ، من غير دخالة للأغراض فيها ؛ بل هي بنفس ذواتها واجدة لتلك الخصوصية المشتركة .

وممّا يؤيّد(1) ذلك بل يدلّ عليه : ما أفاده المحقّق الطوسي رحمه الله علیه في أوّل مبحث طبيعيات «الإشارات» : من أنّ مباحث الهيولى والصورة التي يبتني عليها العلم الطبيعي ، مصادرات فيه ، ومسائل من الفلسفة الاُولى(2) .

إذ موضوع الفلسفة هو الموجود بما هو موجود وإثبات وجود المادّة والصورة من فروع الفلسفة ، لا العلم الطبيعي ، بل من مبادئه ؛ لأنّ الموضوع فيه الجسم الطبيعي المتأ لّف من المادّة والصورة ، مع أنّ الغرض في العلم الطبيعي يشمل البحث عن الهيولى والصورة .

ولباب الكلام : أنّ المسائل المتشتّتة في كلّ علم مع تشتّتها ، لها خصوصية

ص: 8

جامعة لشتاتها ، وحافظة لمتفرّقاتها ، وتلك الخصوصية ثابتة في حدّ ذاتها مع قطع النظر عن الأغراض ؛ فإنّ الأغراض جهات طارئة خارجة عن ذوات المسائل ، ولا تكاد تكون مميّزة للعلوم ؛ لأنّ المميّز لا بدّ وأن يكون من الخصوصيات الثابتة لذوات المسائل ؛ إذ الغرض الأوّل من الفلسفة وإن كان العلم بموجودية الأشياء ، والعلم هو التصديق ، إلاّ أنّ العلم كيف يمكن أن يكون الجهة المميّزة للفلسفة عن غيرها من العلوم ؛ بحيث يكون جامعاً لمسائلها ، ومانعاً عن غيرها ؟ ! فإنّ العلوم كلّها ممّا يتعلّق هذا الغرض بها ، وتكون مسائل جميع الفنون واجدة لتلك الخصوصية من حيث تعلّق الغرض بها .

نعم ، الأغراض إنّما تكون متفرّعة على تلك الخصوصيات الذاتية الثابتة لجميع المسائل في المرتبة الثانية ، وهذا ممّا لا ينكر البتّة ؛ فإنّ الغرض من تدوين النحو مثلاً ؛ هو العلم بكيفية أواخر الكلمة ، ومن المعلوم أنّ هذا الغرض لا يتعلّق إلاّ بعد ما كانت لمسائل النحو خصوصية ذاتية ؛ هي كيفية أواخر الكلمة . هذا كلّه إذا كان المراد من «الغرض» الغرض الأوّلي .

وأمّا إذا كان المراد الأغراض الثانوية ، كتحصيل نفع أو مصلحة من المسائل الشخصية أو النوعية ، مثل التقرّب إلى اللّه تعالى ، أو غير ذلك ، فهي ممّا تختلف باختلاف الأشخاص ، فكيف يحصل بها ميز كلّي في العلوم ؟!

فانقدح بذلك : أنّ موضوع العلم هو الحيثية المشتركة الجامعة التي تشترك فيها المسائل بأجمعها ، وعين هذه الحيثية هي الجهة المميّزة بين العلوم . هذا بالنسبة إلى موضوعات العلوم .

ص: 9

والعرض في لسان المنطقي : هو ما يكون خارجاً عن مقام الذات ولو كان منتزعاً عنها ، وبهذا الاصطلاح يكون مفهوم الناطق عرضاً بالنسبة إلى مفهوم الحيوان ؛ لأنّ الناطق مفهوم خارج عن مفهوم الحيوان ، وكذلك الحيوان بالنسبة إلى مفهوم الناطق ، ولكنّهما ذاتيان بالنسبة إلى الإنسان ، ولذا كان حمل «الإنسان» على «الحيوان الناطق» حملاً أوّلياً مفهومياً .

وعلى هذا ، فقد يكون ما في الاصطلاح المنطقي بالنسبة إلى شيء عرضاً ، وبالنسبة إلى شيء آخر ذاتياً ، وأمّا الأعراض في لسان الحكيم الطبيعي ، فهي ممّا لا تختلف بالوجوه والاعتبارات .

إذا عرفت ذلك يظهر : أنّ الجهات المائزة المتمايزة في المسائل التي حكمنا بأ نّها من عوارض الجهة المشتركة ، إنّما هي عوارض لها في اصطلاح المنطقي ، لا العوارض باصطلاح الطبيعي ؛ فإنّها تكون بالنسبة إلى الجامع من قبيل خارج المحمول ؛ بمعنى أ نّها متّحدة في الخارج معها بحيث لا يكون في الخارج شيء غير تلك الحيثية المشتركة ، مثل أنّ الجسمية ليست إلاّ ما تكون في الخارج موجودةً ، حيث لا يكون في الخارج شيء بحذاء الجسمية ، وشيء آخر بحذاء الموجودية ، وهكذا العقل ، وكلّ ما يقال : «إنّه موجود» بالحمل الشائع .

فما هو الجهة المشتركة في جميع مسائل علم الفلسفة ، ويكون موضوعاً للعلم ، هو الموجود بما هو موجود ، والحيثيات المائزة المتمايزة - كالجسمية ، والهيولى ، والصورة ، والعقل ، وكلّ ما يقال : «إنّه موجود» - إنّما هي الجهات المنتزعة من الوجود ، وتكون من عوارض الموجود بما هو موجود ؛ بحيث لا يكون في الخارج إلاّ نفس أ نّه موجود .

ص: 11

لا يقال : بناءً على هذا ، فالجهة المشتركة التي تكون موضوعاً للعلم ، هي محمول المسائل ، لا أنّها موضوع المسائل ، كما يقال : «الجسم موجود» و«العقل موجود» .

لأنّا نقول : المتداول بين ألسنة أهل الميزان ، هو حمل الأعمّ على الأخصّ ، وإلاّ فموضوعية الموجود ممّا لا شكّ فيها ، كما أنّ عرضية الجسم بالمعنى الذي ذكرناه ، ليس مشكوكاً فيها .

وأمّا ما أفاده صاحب «الفصول» تارة : بأنّ العرض الذاتي هو ما كان عارضاً للمعروض بلا واسطة عارضٍ آخر(1) .

واُخرى : بأنّ تمايز العلوم بتمايز الموضوعات المتقيّدة بالحيثيات ، كالكلمة والكلام من حيث الإعراب والبناء(2) .

فواضح الفساد ؛ لما في الأوّل : من أنّ المراد بالعرض كما حقّقناه ، ليس ما هو مصطلح في باب الطبيعيات ، كي يقال : «إنّ العرض الذاتي كذا» وهذا من الخلط بين الاصطلاحين .

ولما في الثاني : من أنّ تمايز العلوم بتمايز الحيثيات المشتركة السارية في جميع المسائل ؛ بحيث يكون الموضوع نفس تلك الحيثية ، وهي الجامعة المائزة ، لا أنّه بتمايز الموضوعات المتقيّدة بالحيثيات(3) .

ص: 12

وأمّا تمثيله بالكلمة والكلام من حيث الإعراب والبناء ، فغير خالٍ من التسامح كما لا يخفى ، ولعلّه لتفهيم المتعلّمين .

وأمّا ما أفاده المحقّق الخراساني رحمه الله علیه : من أنّ موضوع العلم هو نفس موضوعات المسائل ، وما يتّحد معها خارجاً ، كالطبيعي وأفراده(1) .

ففيه : أنّ الطبيعي تمام حقيقة كلّ فرد من أفراده ، كالإنسان بالنسبة إلى أفراده ، وليست الأفراد خارجة عنه كي تكون من عوارضه ، وتكون من خارجات المحمول ، وقد عرفت : أنّ الجهات المائزة بين المسائل ، جهات منتزعة من الجهة المشتركة ، وتكون بالنسبة إلى الجامع من قبيل خارج المحمول ، وأ نّها عوارض ذاتية بحسب اصطلاح المنطقي . هذا كلّه فيما هو الموضوع للعلوم ، وما هو المميّز فيها على النحو الكلّي.

ص: 13

وعلى هذا ، فكلّ مسألة من المسائل ، لو كان البحث فيها عن حجّيتها ، فهي من عوارض الحجّة ، فتكون من المسائل :

أمّا خبر الواحد ، فيبحث فيه عن أ نّه حجّة في الفقه أم لا ، كما أنّ الشهرة أو الإجماع أو حجّية أيّ من الخبرين في باب التعارض كذلك .

وأمّا سائر المسائل ، فمسألة الاشتغال يبحث فيها عن حجّية العلم الإجمالي ؛ وأ نّه كالعلم التفصيلي في الحجّية تنجيزاً أم لا .

والقطع وإن كان من شدّة الوضوح بمثابة لا يبحث في حجّيته ، بل حجّية كلّ شيء بالقطع ، وحجّية القطع بمقتضى ذاته ، إلاّ أ نّه إذا توهّم المتوهّم وشكّ في حجّيته ، فإثبات حجّيته حينئذٍ يجعله من المسائل .

وقد أفاد المحقّق الخراساني : أ نّه بمسائل الكلام أشبه(1) .

وأنت خبير بما في هذا الكلام ؛ لأنّ البحث في علم الكلام عن إثبات واجب الوجود وتوحيده وصفاته تعالى ، وإثبات النبوّة والولاية والعقائد الإسلامية ، وليست حجّية القطع من جملة هذه الاُمور .

وأمّا مسألة حجّية الظواهر ، فهي وإن كانت ممّا لا ريب فيها ، إلاّ أنّ القدماء كانوا يعنونون هذا البحث في خصوص الموارد التي يعرض للكلام اعتلالٌ ما من التقييد والتخصيص ؛ ممّا يوجب اضطراب الظهور ، وكانوا يبحثون في أنّ العامّ والمطلق بعد التخصيص والتقييد ، باقيان على الحجّية أم لا(2) .

ولكنّ هذا البحث في كتب المتأخّرين ، معنون على النحو الأعمّ الأبسط ، من

ص: 15

دون اقتصارٍ على تلك الموارد . فعلى كلّ حال البحث عن حجّية الظهور بحث عن عوارض الحجّة ، ويكون من المسائل .

ومن الموارد التي كان الظهور فيها ضعيفاً قابلاً للترديد والإنكار ، هو البحث عن حجّية المفاهيم ، وسنبرهن في محلّه(1) على أنّ وجود المفهوم ولو على نحو الإبهام وغاية الضعف ، ممّا لا يقبل الإنكار ، إنّما الكلام في حجّية هذا الظهور وعدمها ، وهذا بخلاف ما هو المعروف عن الشيخ رحمه الله علیه في باب المفاهيم(2) . وعلى هذا كان البحث عن حجّية المفاهيم من المسائل أيضاً .

وأمّا مسألة البراءة ، فالبحث فيها يرجع إلى أنّ احتمال التكليف - كالقطع به - منجّز أم لا ، ومنجّزية الاحتمال عبارة اُخرى عن الحجّية في الفقه .

وأمّا الاستصحاب ، ففيه يبحث أيضاً عن حجّية البقاء والبناء على الحالة السابقة أم لا .

وفي التخيير عند عدم إمكان الاحتياط ، أو ترجيح أحد الجانبين ، يبحث في الاُصول عن أنّ هذا الجانب ، هل هو حجّة في الفقه أم لا ؟ وحينئذٍ لا مجال للتخيير ، بل هو من باب التعادل والترجيح ، وأمّا مع عدم الترجيح وتساوي الطرفين ، فيبحث فيه عن أنّ التخيير بالنسبة إلى كلّ من الطرفين ، معذِّر عن التكليف وحجّة في الفقه ، وتؤلّف منه قضيّة حملية ؛ من موضوع خاصّ ، ومحمول عامّ ؛ هو عنوان «الحجّة في الفقه» .

نعم ، بعض المباحث والمسائل التي لا يمكن إيقاعها موضوعاً لهذا المحمول

ص: 16

- كبعض مباحث الألفاظ مثل مسألة الوضع ، والحقيقة والمجاز ، والمشتقّ وغيرها ، أو كبعض المسائل العقلية مثل مسألة الضدّ ، واجتماع الأمر والنهي - هي إمّا من المبادئ اللغوية ، أو من المبادئ الأحكامية كبحث مقدّمة الواجب ، كما سيأتي إن شاء اللّه تعالى(1) .

هذا تمام الكلام في تمايز العلوم ، وموضوع علم الاُصول .

وأمّا تعريفه ، فبعد ما حقّقناه في موضوعه ، واضح لا يحتاج إلى مزيد بيانٍ .

هذا هو الحقّ ، ونحن معه حيثما دار ؛ فإنّ الحقّ أحقُّ أن يتّبع ولو كان في «الرسالة الشافعية» فافهم وتأمّل في المقام .

ص: 17

وملخّص الكلام : هو أنّ وضع اللفظ بمعناه الاشتقاقي المفعولي ، أو بمعنى اسم المصدر ، هو الدلالة الشأنية على المعنى بنحو الاندكاك والمرآتية ، بحيث إذا سمع يفهم منه المعنى ، وهذه الدلالة بهذه الحيثية لا تحصل بصرف الوضع ، بل إنّما تحصل باتّباع الواضع في الوضع التعييني ، وبكثرة الاستعمال في الوضع التعيّني .

فالدلالة الشأنية للألفاظ تارة : تحصل بتعيين الواضع بشرط اتباعه . واُخرى : بكثرة الاستعمال . وثالثة : باستعمال اللفظ بداعي الوضع .

ولا يمكن أن يكون بجزئيته وجهاً وعنواناً للعامّ ، كما يمكن أن يكون العامّ وجهاً وعنواناً للأفراد ، هذا هو السرّ في استحالة القسم الرابع . هذا كلّه بحسب مقام الفرض والثبوت .

وأمّا بحسب مقام الإثبات ، فذكرت لكلّ من الأقسام المفروضة أمثال ، وقد اضطربت أفهام الأعلام في خصوص القسم الثاني ؛ وهو الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ ، الذي يتمثّل بالحروف ، فالاختلاف كلّه إنّما هو فيما هو الموضوع له في الحروف .

وقد اختار المحقّق الخراساني كلام الرضيّ ، وقال : بأنّ المعنى في حدّ ذاته لا مستقلّ ، ولا لامستقلّ ، والخصوصيات ناشئة عن طور الاستعمالات(1) .

وقال ا لسيّ-د الشريف في حاشيته على «المطوّل» : إنّ المعنى إن كان ملحوظاً على النحو الآلي والمرآتي يكون حرفياً ، وإن كان ملحوظاً على نحو الاستقلال والنفسية يكون اسمياً ، ومناط المعنى الاسمي والحرفي هو اللحاظ الاستقلالي والآلي(2) .

وقال بعض المحشّين على «القوانين» : إنّ المعنى الحرفي هو الارتباط بين المفاهيم المستقلّة ، وألفاظ الحروف موضوعة بإزاء تلك الارتباطات ، وأمّا المعنى الاسمي فهو نفس هذه المفاهيم المستقلّة التي لا ربط بينها في حدّ ذاتها مع قطع النظر عن المعاني الحرفية(3) .

وقال المحقّق العلاّمة صاحب «الحاشية» : إنّ المعنى الحرفي هو الإنشائي الإيقاعي ، والمعنى الاسمي ما ليس كذلك(4) .

وأنت خبير : بأنّ في تمام هذه الأقوال ما لا يخفى :

أمّا ما أفاده المحقّق الرضيّ والذي اختاره المحقّق الخراساني ، فهو أنّ من المعلوم عدم إمكان استعمال «من» و«إلى» على نحو الخبرية أو الابتدائية ، وهذا

ص: 21

ممّا لا يمكن إنكاره ، فإن لم يكن فرق ذاتي بين الحروف والأسماء بحسب المعنى ، فلِمَ لا يمكن استعمال كلّ واحد في محلّ الآخر ؟!

وأمّا ما أفاده الآخرون في تحقيق التعريف ، ففيه : أ نّه على خلاف تعريف المشهور : بأنّ «من» للابتداء ، و«إلى» للانتهاء(1) مع أنّها لو دلّت على معنىً في غير هذا المعنى ، فكيف يمكن دلالتها على الابتداء والانتهاء ؟!

وأمّا ما أفاده صاحب «الحاشية» فليس على ما ينبغي ؛ فإنّ المعاني الإنشائية ما توجد في عالم الاعتبار ؛ بحيث لا تكون حقيقتها إلاّ حقيقة اعتبارية صرفة ، مثل الملكية ، والزوجية وأمثالهما ، وأمّا المعاني الحرفية فكلّها وجودات حقيقية ، وهذا ممّا لا يقبل الإنكار .

وأمّا ما أفاده الآخرون(2) من نقد كلامهم فتامّها قد لا يخلو من التأمّل وارتكاب المشقّات التي لا تزيد المتعلّمين إلاّ مرارة وكلالةً .

نعم ، يمكن إرجاع بعض هذه المقالات إلى ما نحن بصدد تحقيقه ، كما سيجيء إن شاء اللّه تعالى .

فنقول ومن اللّه التوفيق : إنّنا إذا سلخنا أذهاننا عن الألفاظ في مثال «سرت من البصرة إلى الكوفة» أو «سر من البصرة إلى الكوفة» لا نرى إلاّ السير الخارجي ممتدّاً بهذا الامتداد الخاصّ ، والبصرة ، والكوفة ، وأمّا أوّلية السير وآخريته فليس بحذائهما شيء في الخارج قبال تلك الأشياء الخارجية المذكورة.

ص: 22

نعم ، هذا الامتداد المعيّن الذي يقال له : «السير» إذا وقع في الخارج كان له حدّ ؛ هو الانقطاع والتناهي بالنسبة إلى الطرفين ؛ أعني طرفيه المحاذي أحدهما للبصرة ، وآخرهما للكوفة ، فتعيّن امتداد السير في الخارج إنّما هو بانقطاع أطرافه وتناهيها المحاذي أحدهما للمبدأ ، والآخر للمقصد .

وهذا التناهي والانقطاع الخارجي ، إنّما هو منشأ لا نتزاع مفهوم الأوّلية والآخرية ، وهذا من غير أن يكون بإزاء نفس الأوّلية والآخرية شيء في الخارج ، كما يكون بإزاء السير والبصرة والكوفة شيء في الخارج ، مع قطع النظر عمّا يوجد في وعاء الذهن .

وأمّا اللحاظ الذهني فهو على نحوين :

تارة : يلاحظ عين ما يكون واقعاً في الخارج ؛ بأن يلاحظ ذلك الامتداد المتناهي الأطراف بالبصرة والكوفة ، بدون تعقّل للوصف الانتزاعي من الأوّلية والآخرية اللّتين لا حقيقة لهما في الخارج ، فتكون حينئذٍ القضيّة المعقولة في الذهن قضيّة تامّة مرتبطة بعض أجزائها ببعض ، حاكية عمّا يكون واقعاً في الخارج ، فيكون نفس هذا الربط بين السير والبصرة وبين السير والكوفة - أي نفس تناهي السير وانقطاعه المعقول في الذهن - هو معنى «من» و«إلى» . هذا إذا لوحظ عين ما هو واقع موجود في الخارج .

واُخرى : تلاحظ بالإضافة لما في الخارج ، مفاهيم اُخرى انتزاعية من الخصوصيات والنفسيات الخارجية ، مثلما إذا لوحظ قبال تصوّر السير والبصرة والكوفة ، مفهوم الأوّلية والآخرية ؛ بانتزاعهما من السير المتناهي الأطراف ، فيكون في وعاء الذهن الأوّلية والآخرية والسير والبصرة والكوفة ، فالمعقول في

ص: 23

الذهن هذه المفاهيم المتشتّتة التي لا ربط بينها ، وهذه المتشتّ-تات ليست إلاّ التصوّرات الذهنية التي قد تصلح لأن تكون قضيّة .

اللهمّ إلاّ أن ينضمّ إليها روابط تربط بين هذه المتشتّ-تات المتفرّقات ، فيقال : «إنّ أوّل سيري البصرة، وآخره الكوفة» فحينئذٍ لوحظ أيضاً السير الخاصّ الخارجي المقتطع الطرفان بما أ نّه وقع في الخارج .

وخلاصة الكلام : أنّ تعقّل ما يكون واقعاً في الخارج ، هو بعينه تعقّل الأشياء المرتبطة بعضها ببعض ، ويكون الربط بينها حقيقة الربط وما يكون ربطاً بالحمل الشائع الصناعي، لا الربط بالحمل الأوّلي، والأوّلية والآخرية والربط والارتباط، ليست إلاّ مفاهيم الربط ، ومفاهيم الربط ليست بمفيدة للارتباط بين الأشياء والمفاهيم الكلّية حقيقة ، ولذا مفاهيم الأوّلية والآخرية والبصرة والكوفة والسير في حدّ ذاتها ، ليست إلاّ صرف التصوّرات الذهنية ما لم ينضمّ إليها ما يكون بالحمل الشائع ربطاً ، ومع الانضمام تكون القضيّة العقلية حاكية عمّا وقع في الخارج ، ويصير السير حينئذٍ مرتبطاً إلى السائر المتناهي سيره بالبصرة والكوفة .

فهذه الروابط كلّها مصاديق الربط ، ومصاديق الربط عبارة اُخرى عن السير الذي وقع في الخارج ، والمعاني الحرفية ما يوجد بها الارتباط بين المفاهيم المتفرّقة ، وهي هذه الروابط الحقيقية ، والابتداء والانتهاء هما الربط بالحمل الأوّلي .

وإن شئت قلت : المعاني الحرفية ما يوجد بها الارتباط بين المفاهيم المتفرّقة المتشتّتة ، والمعاني الاسمية نفس هذه المتفرّقات . هذا هو الفرق بين المعنى الاسمي والمعنى الحرفي .

ص: 24

وأمّا مناط الفرق وسرّ هذا الافتراق ، فهو ما أشرنا إليه ؛ من أنّ الملحوظ المتعقّل في الذهن ، لا بدّ وأن يكون عين ما وقع أو عين ما سيقع في الخارج من المفاهيم المرتبطة ؛ فإنّ السير الذي يقع في الخارج ، لا بدّ وأن يكون مقطوع الطرفين ، وانقطاع الطرفين في الخارج عين الارتباط في الذهن ، وهذا هو معنى الربط الحقيقي الذي يكون الحرف موضوعاً بإزائه .

وأمّا إذا كان الملحوظ هو المفاهيم ، لا بما أ نّها عين ما وقع في الخارج ، بل بما أ نّها مفاهيم تصوّرية ، أو بما أنّ الارتباطات الملحوظة في الذهن ، ارتباطات مفهومية انتزاعية ، مثل مفهوم الابتداء والانتهاء ، فلا يكون حينئذٍ إلاّ صِرف التصوّرات الذهنية المتشتّتة ، لا ربط بعضها ببعض ، فهذه هي المعاني الاسمية غير المشوبة بالمعاني الحرفية .

ومن هنا انقدح ما في كلام بعض المحقّقين : من أ نّه لا فرق بين الأسماء . . .(1) .

ص: 25

ص: 26

ص: 28

الإرادة الإنشائية كالطلب الإنشائي في مورد النقض محقّقان ، والإرادة الحقيقية كالطلب الحقيقي غير محقّقين(1) وقد عرفت ما فيه .

والتحقيق في الجواب : أنّ المنشأ لتلك الأوامر هو الإرادة الحقيقية أيضاً، لكنّها الإرادة المتعلّقة بالغايات والمقدّمات التي لا تحصل إلاّ بالأمر بنفس ذي المقدّمة.

بيان ذلك : أنّ الكمالات الفعلية التي لأجلها شرعت التكاليف الإلهية ، قد لا تحصل إلاّ بإتيان نفس المأمور به ، كالأوامر الحقيقية ؛ فإنّ في صدور متعلّقاتها من المكلّف مصالحَ لا تحصل إلاّ به ، وقد تحصل بنفس المقدّمات المسبّبة لذيها ؛ بنحو يعتقد المكلّف أنّ الآمر أراد صدور ذي المقدّمة ، فمن إرادة الغاية ينبعث إرادة إلى المقدّمات التي بوجودها تحصل الغاية ، ولمّا كان حصول الغاية متوقّفاً على نفس طلب ذي المقدّمة ، فلا محالة ينبعث إرادة إلى طلبه .

مثلاً : في أمر الخليل علیه السلام الذي هو مورد النقض ، لو أراد اللّه تعالى حصول مرتبة من الكمال له ، التي لا تحصل إلاّ بتقديم إرادة اللّه على إرادته ، وإعراضه عمّا سواه تعالى بإعراضه عن أحبّ أعزّته وفلذة كبده وقرّة عينه ، فهذه الإرادة لاستكمال الخليل تصير مبدأً لإرادة مقدّمات ذبح الولد ؛ بحيث يقطع الخليل علیه السلام بأ نّه تعالى أراد منه الذبح ؛ فإنّ الغاية كما تحصل بالذبح تحصل بنفس المقدّمات .

بل الذبح بما هو نتيجة فعله الاختياري ، غير دخيل في حصول الكمال المطلوب ، بل الكمال يحصل بتسليمه لأمر المولى ، وإتيان ما في قدرته من

ص: 30

أسباب الذبح ؛ من تلّه للجبين ، ووضع المدية على الحلقوم ، والإمرار بشدّة لإرادة الذبح فلم يبق من أسبابه الاختيارية شيء إلاّ أتى به ، فوقع منه ما في قدرته ، وما لم يقع لم يكن تحت قدرته . فإذا سلّم لهذا الأمر العظيم الذي تصغر دونه المُعْظمات ، حصل له الكمال التامّ المتوقّع الذي لا يحصل إلاّ بالمقدّمات . فإرادة حصول هذه الغاية العظمى ، صارت سبباً لإرادة المقدّمات على نحو اعتقد الخليل علیه السلام مطلوبية ذي المقدّمة منه ؛ فإنّ الغاية لم تكن مترتّبة على المقدّمات إلاّ بهذا النحو ، وحصولها به لم يكن ممكناً إلاّ بالأمر بالذبح ، فالأمر به مسبّب عن هذه الإرادة ، فلم يكن غير الإرادة شيء نسمّيه «الطلب» .

ثانيهما : أ نّه لو كان مبدأ الأوامر اللفظية هي الإرادة ، لوجب أن يكون في أمر الكفّار بالإسلام وأمر الناس بإتيان شيء ، حصول المأمور به بالضرورة ؛ لعدم تخلّف مراد اللّه تعالى عن إرادته الواجبة ؛ لكن يتخلّف حصول المأمور به عن الطلب كثيراً ، فيجب أن لا يكون مبدؤه الإرادة . وحيث لا بدّ للطلب اللفظي من مبدأ ، ولا يكون غير الطلب النفسي شيء آخر ، فيكون هو المبدأ(1) .

فبرهانهم على هيئة قياس استثنائي ، ينتج من رفع التالي رفع المقدّم ، فيقال : لو كانت الإرادة الواجبة مبدأً للطلب اللفظي ، لزم حصول المطلوب بالضرورة ، لكنّ المطلوب لا يحصل كثيراً ما بالضرورة ، فلم تكن الإرادة مبدأً له .

ثمّ ينضمّ إليه : أنّ الطلب اللفظي لا بدّ له من مبدأ ، وليس سوى الطلب النفسي ما يكون مبدأً ، فيكون هو المبدأ لا غير . ولمّا ثبت في مورد ،

ص: 31

فليكن سائر الموارد كذلك .

وأجاب عنه العدلية بما حاصله : أنّ الإرادة التي لا تتخلّف عن المراد ، هي إرادته تعالى فعل نفسه ، وأمّا إرادته فعل غيره فلا يلزم أن لا تتخلّف(1) .

وأجاب المحقّق الخراساني بما يرجع إلى جوابهم ؛ فإنّ الإرادة التكوينية هي إرادة فعله تعالى ، والإرادة التشريعية هي إرادة فعل غيره(2) .

فأجاب عنه قدّس سرّه بما لا يشفي العليل ، ولا يحسم مادّة الإشكال ، بل يؤكّده ويؤيّده ، حتّى انتهى الأمر إلى كسر رأس القلم(1) .

فلا بدّ من بيان أصل الإشكال ، والتفصّي عنه بنحو الإجمال ؛ فإنّ دفعه تفصيلاً متوقّف على مقدّمات لا يمكن تحصيلها إلاّ في مقرّه من العلوم العالية .

فنقول : أصل الإشكال هو أنّ الإرادة إذا كانت هي العلم بالنظام الأتمّ ، وقد تعلّق العلم بوجود الفعل عن العبد ، فيكون واجب الحصول ، وهو مضطرّ في إيجاده ، فكيف يكون مثل هذا الفعل مورداً للحسن والقبح والمثوبة والعقوبة ؟ !

وبالجملة : إنّ فعل العبد إن علم اللّه وجوده ، وتعلّق به قضاؤه وإرادته ، فهو واجب الصدور ، وإلاّ فيكون ممتنع الصدور ، فكيف يكون العبد قادراً عليه ، ويستحقّ به الثواب والعقاب كما عليه العدلية ؟ !

ولقد أجاب عنه المحقّق البارع نصير الملّة والدين قدّس سرّه : بأنّ العلم تابع للمعلوم ، لا المعلوم للعلم ، فلا يكون تعلّق العلم موجباً للوجوب والامتناع في المعلوم(2) .

وردّه بعض المحقّقين من الفلاسفة : بأنّ تابعية العلم للمعلوم إنّما هي في العلوم الانفعالية ، لا الفعلية ، وهو تعالى علمه فعلي ، فالمعلوم تابع للعلم(3) .

وهذا الإشكال واضح الورود على ظاهر كلامه ، ولكن يمكن توجيهه بما لا يرد عليه .

توضيحه : أنّ علّية كلّ مرتبة من مراتب نظام الكلّ لمرتبة تالية منه ،

ص: 33

إنّما تكون لخصوصية ذاتية فيها ، وهي غير مجعولة ، بل الجاعل أوجدها ، والخصوصية ذاتية ثابتة لها بلا جعل ، فما كان العلم بالنسبة إليه فعلياً هو وجود النظام ، وأمّا كون المراتب ذات خصوصية ذاتية - أي خصوصية العلّية والمعلولية - فليس العلم بالنسبة إليها فعلياً ، بل هو شبيه بالانفعالي ، وتابع للمعلوم .

وليعلم : أنّ مناط استحقاق العبد للثواب والعقاب ، ليس هو إرادية الفعل ومجرّد صدوره عن العلم والإرادة ، كيف! وجميع الحيوانات تكون أفعالها عن علم وإرادة بالضرورة ، فلو كان مجرّد صدور الفعل عن علم وإرادة ، مصحّحاً لاستحقاق العقوبة ، للزم الالتزام بصحّة عقوبة الحيوان ، مع قضاء الضرورة ببطلانه .

والتحقيق : أنّ مناط الاستحقاق وصحّة العقوبة ، هو اختيارية الفعل ، وليست الاختيارية بمجرّد الصدور عن علم وإرادة كما يظهر من المحقّق الخراساني(1) وغيره(2) وإلاّ لعاد المحذور .

ولتوضيح الحال لا بدّ من تمهيد مقدّمة ؛ وهي أنّ الإنسان مخلوق من رقائق مختلفة ، هي رقائق العوالم العلوية والعوالم السفلية ، وله بحسب اقتضاء كلّ رقيقة ميل ، فله ميول مختلفة ، فباقتضاء رقائقه العلوية له ميل إلى جهة العلوّ وعالم التقديس والتنزيه ، فيحنّ إلى الكمال وحقيقة العبودية ، وباقتضاء رقائقه السفلية يميل إلى جهة السفل والمنزلة الحيوانية والشيطانية ،

ص: 34

ويحنّ إلى الشيطنة والشهوة البهيمية والغضب السبعي .

والإنسان دائماً بين هاتين الجاذبتين ، ومعركة جنود الرحمان والشيطان ، وقد أعطاه اللّه تعالى عقلاً محيطاً مميّزاً للمصالح والمفاسد في العاجل والآجل ، حاكماً على سائر القوى .

ثمّ إنّه تعالى مع إعطائه القوّة المميّزة العاقلة ، لم يتركه سدىً ، بل بعث إليه النبيّ-ين والمرسلين ، وأنزل الكتب السماوية ، هادياً إلى الطريق القويم ، مرشداً إلى الصراط المستقيم ، داعياً إلى ما به كماله وسعادته ، زاجراً عمّا به نقصه وشقاوته .

ثمّ إنّ الإنسان في صدور كلّ فعل منه ، لا بدّ من تصوّره وترجيحه أحد جانبي الفعل والترك ، وحيث كان له عقل مميّز ، وله ميول مختلفة - حسبما عرفت - يجعل الفعل والترك في كفّتي ميزان عقله ، فإن رجح جانب الفعل يختار لنفسه فعله ، ويفعله بإرادته ، أو يختار تركه ويتركه كذلك ، فقد يرجّح النفع الدنيوي العاجل على الضرر الاُخروي الآجل فيختاره ؛ أي يعتقده خيراً لنفسه ، فيفعله باختياره وإرادته ، وقد يرجّح تركه فيتركه كذلك .

ولعلّ إلى ما ذكرنا أشار تعالى في سورة الدهر ، حيث قال : «هَلْ أَتَى عَلَى الإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً * إنَّا خَلَقْنَا الإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعاً بَصِيراً * إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً»(1).

ص: 35

ولعلّ «النطفة» هي النطفة الروحانية التي أشارت إليها أخبار الطينة(1) كما يظهر للمتدبّر فيها . والمشج هو المختلط ، والجمع للإشارة إلى كثرة الاختلاط ، وهذا الاختلاط إشارة إلى الرقائق العلوية والسفلية .

والدليل على أنّ «النطفة» هي الروحانية ، قوله : )نَبْتَلِيهِ( فإنّ الابتلاء مناسب للروح ، لا للجسد والمادّة الجسمانية . والسمع والبصر أيضاً هما الروحانيان منهما ؛ بمناسبة الابتلاء والهداية ، فبهما يميّز الصلاح من الفساد . وهداية السبيل عبارة عن بعث الأنبياء ، وإرسال الرسل ، وإنزال الكتب .

وقوله : «إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً» إشارة إلى اختيار الطاعة ، فيكون شاكراً لأنعم اللّه ، أو المعصية فيكون كفوراً.

إذا عرفت ذلك علمت : أنّ مجرّد إتيان العمل بالإرادة ، لا يوجب استحقاق العقوبة والمثوبة ، بل المناط هو الإتيان باختيارٍ وترجيحٍ بحسب ميزان العقل ، فاللّه - تعالى شأنه - قد مكّنه من تحصيل السعادة ، وهداه إلى طرقها ، وأعطاه المؤيّدات الداخلية والخارجية ، فإذا كفر بأنعم اللّه واختار لنفسه الشقاوة ، فلا يلومنّ إلاّ نفسه ، وإذا اختار السعادة فليشكر ربّه .

ص: 36

الأجناس العالية بعضها مع بعضٍ .

وقد يكون بعض الذات ، كامتياز الأنواع من الجنس الواحد .

وقد يكون المنضمّات والاُمور الخارجة عن الذات ، كامتياز الأشخاص من النوع الواحد .

وهاهنا قسم رابع عند طائفة من الفلاسفة(1) ، وهو كون نفس الذات والحقيقة المشتركة ما به الامتياز والافتراق ؛ بأن يكون لنفس الحقيقة والذات عَرض عريض ومراتب مختلفة ، كامتياز مراتب الوجود وامتياز مراتب الحقائق البسيطة ، كالخطّ القصير والطويل ، ومراتب الشدّة والضعف في الألوان البسيطة ، كما هو المقرّر في محالّه(2) .

إذا عرفت ذلك : يشبه أن يكون ما به الامتياز بين مبدأ الطلب - الذي هو الإرادة - في الوجوبي والندبي ، هو هذا القسم ، وأنّ الإرادة لمّا كانت من الحقائق البسيطة كالعلم والوجود والوحدة ، تكون لها مراتب مختلفة ، وما به الامتياز فيها عين ما به الاشتراك ، وتكون بينها ذات عَرض عريض .

وأمّا الاختلاف بتمام الذات ، حتّى تكون الإرادة الوجوبية متباينة مع الندبية ، فواضح الفساد .

كما أنّ الامتياز ببعض الذات باطل ؛ فإنّها حقيقة بسيطة .

ولا يكون اختلافهما بالعوارض ، حتّ-ى تكون الإرادتان واحدة ، وتكون

ص: 38

الإرادة الوجوبية في درجة واحدة مع الندبية ؛ فإنّه خلاف الضرورة .

بل تكون الإرادة الشديدة والضعيفة اللّتان هما المبدأ للوجوب والندب ، المرتبتين المختلفتين بتمام ذاتهما ، والمشتركتين بتمام ذاتهما - كما هو الشأن في الامتياز بنحو القسم الرابع من الأقسام - كالوجود وسائر البسائط ، فلمّا كانت الإرادتان مختلفتين ، يكون الطلب الناشئ منهما مختلفاً بالتبع ، فيكون الطلب الوجوبي هو الطلب المتأكّد الناشئ عن الإرادة الشديدة القويّة ، والطلب الندبي هو الطلب الغير المتأكّد الناشئ من الإرادة الضعيفة .

الرجحان مع الإذن في الترك(1) .

فيرد على الأوّل : أنّ صحّة المؤاخذة إنّما هي من الآثار العقلية التي يتأخّر وجودها عن تحصّل الأمر ، ولا يمكن دخالتها في تقوّم الأمر المتقدّم عليها .

وعلى الثاني : أنّ الرجحان والرضا بالترك وعدمه ، من مبادئ تحصّل الأمر الوجوبي والندبي ، فلا يعقل تقوّمهما بهما .

والاستفهام والترجّي وغيرها ، تدلّ بالدلالة الالتزامية على ثبوت هذه الصفات حقيقة ، إمّا لأجل وضعها لإيقاعها فيما إذا كان الداعي إليه ثبوت هذه الصفات ، أو انصراف إطلاقها إلى هذه الصورة(1) ، انتهى .

فإنّ هذه المبادئ - مثل الإرادة في الطلب - مبدأ لوجود الإنشائيات ، ومتقدّمة عليها تقدّم العلّة على المعلول ، ولا يعقل تقيّد المتأخّر بالمتقدّم ، وتجافي العلّة عن مقامها ، وصيرورتها قيداً لمعلولها المتأخّر عنها ، حتّى يكون الموضوع له هو المعلول المتقيّد بالعلّة .

مع ما عرفت : من أنّ دلالة الإنشائيات على مبادئها ، إنّما هي دلالة عقلية ، لا وضعية جعلية ، وكشفها عن مبادئها هو كشف المعلول عن العلّة ، لا كشف اللفظ عن معناه الموضوع له .

وبالجملة : مجرّد صدور الطلب تمام موضوعه ، إلاّ أن يقترن بالترخيص ، هذا بحسب مقام الثبوت .

وهل يحكمون في مقام الشكّ في الاقتران وعدمه بالعقوبة أم لا ؟

وقد يحرّر النزاع ، بأنّ الأمر المقرون بأداة التأكيد ، هل يكشف عن الإرادة الشديدة التي هي موضوع حكم العقلاء للعقوبة ، أم الطلب المطلق الذي لا يقترن بالترخيص موضوعه ؟

فعلى التقرير الثاني ، يكون المدّعى أنّ موضوع حكم العقلاء باستحقاق الذمّ والعقوبة ، هو الإرادة الشديدة ؛ بحيث لو اطّلع العبد عليها ، ويكون المولى غافلاً غير آمرٍ أصلاً ، يجب عليه الإتيان بالمراد ، ولو لم يأتِ يكون عاصياً مستحقّاً لها ، ويكون النزاع في الكاشف ، وأ نّه هل هو الأمر مطلقاً ، أو المتأكّد منه ، وعلى أيّ شيء يحمل في مقام الشكّ في الاقتران بالترخيص أو التأكيد ؟

بل لو قلنا : بأنّ الطلب تمام الموضوع ، لا بدّ من الالتزام بأنّ الموضوع هو الطلب الذي يكون مبدؤه إرادة الانبعاث ، لا مطلق الطلب ولو كان مبدؤه إرادة التعجيز والسخرية مثلاً أو غير ذلك .

وعلى أيّ حالٍ : مجرّد إحراز الطلب من المولى ، موضوع لحكم العقلاء ؛ إمّا ذاتاً ، وإمّا كشفاً .

بل لو شكّ في مقارنة أمر المولى للترخيص ، أو إرادته للرضا بالترك ، يكون حكم العقلاء ثابتاً . ولو ترك العبد أمر المولى ؛ معتذراً بالشكّ في مقارنته للترخيص ، أو مقارنة إرادته للرضا بالترك ، عُدّ عاصياً مستحقّاً للعقوبة والذمّ عند العقلاء كافّة .

وهذا هو العمدة في حمل الطلب المطلق على الوجوب ، وإن دلّ على ذلك أيضاً قوله تعالى : )مَا مَنَعَكَ أَنْ لاَ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ((1) بعد قوله : )قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ((2) فإنّ ذمّه تعالى لإبليس لمخالفته مجرّد أمره بالسجود ، كما يظهر من صدر الآية .

فتحصّل من جميع ما ذكرنا : أنّ الطلب المطلق سواء كان مجرّداً عن الترخيص ، أو مشكوك التجرّد عنه ، محمول على الوجوب ، وإنّما يحمل على الندب إذا اُحرزت مقارنته للترخيص ، أو مقارنة الإرادة للرضا بالترك.

بل المحقّق القمّي رحمه الله علیه ، ذهب إلى أنّ الطلب مطلقاً محمول على الوجوب(3)

ص: 43

ولا تعقل مقارنة الطلب للترخيص ؛ فإنّ البعث إلى الفعل والترخيص في الترك ، متنافيان غير مجتمعين ، وليست للإرادة مراتب ، بل الإرادة مطلقاً حتمية وجوبية ، والأوامر الندبية كلّها إرشادية ؛ ترشد إلى ما في متعلّقاتها من المصالح ، فالآتي بها لا ينال إلاّ تلك المصالح ، والتارك لها يحرم عنها ، وليس في البين طلب أصلاً .

وعلى هذا : يكون الوجوب والندب سنخين متباينين ، أحدهما من سنخ الطلب ، دون الآخر ، وهذا ليس ببعيدٍ عن الصواب .

ص: 44

صدور الضرب من زيد بنحو المعنى التصوّري ، ولا صدوره بنحو المعنى التصديقي ، وليست النسبة خارجة عنهما .

وبالجملة : لا إشكال في تحقّق الطلب بكلٍّ من نحو «أطلب» و«آمر» وبالهيئات الإنشائية ، فحينئذٍ يمكن أن يقال : الفرق بينهما أنّ الطلب مطلقاً وإن كان وسيلة إلى حصول المطلوب ، وتكون الغاية والمتوجّه إليه هو المطلوب ، وليس للطلب إلاّ سمة المقدّمية والتوصّل إليه ، لكن قد يلاحظ الطلب بنحو المعنى الحرفي ، فيكون فانياً في المطلوب غير منظورٍ فيه ، وهذا مفاد نحو «اضرب» و«أكرم» .

وقد يكون نفس الطلب منظوراً فيه بالنظر الاستقلالي وبنحو المعنى الاسمي ، ويكون عنوان «الطلب والأمر» حاضراً في الذهن ، وإن كان وسيلة إلى حصول المطلوب ، وهذا مفاد نحو «أطلب» و«آمر» .

وبالجملة : قد تنشأ حقيقة طلب الضرب بنحو المعنى الحرفي فانيةً في المطلوب ، وقد تنشأ بنحو المعنى الاسمي مستقلّة في الملحوظية ، وإن كانت في كلا الصورتين وسيلة إلى المطلوب .

ومنه يظهر عدم التفاوت فيما هو الملاك في حمل الطلب على الوجوب ، سواء اُنشئ بمادّته أو بهيئته ؛ فإنّ الملاك هو تحقّق الطلب بأيّ نحوٍ كان .

ص: 46

فهو ممّا حدّثني أبي ، عن أبيه ، عن أبيه ، عن أبيه أمير المؤمنين علیهم السلام ، عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم »(1) لكن لا يلزم أن تكون استعمالاتهم مطابقةً لاستعمال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، بل يمكن أن يكون استعمالهم الأمر في الندب أكثر بكثير من استعماله فيه كما لا يخفى - أنّ الحلّ والنقض كليهما مخدوشان:

أمّا الحلّ ففيه : أنّ استعمال الأمر في الندب مع القرينة المصحوبة ، ليس معناه أنّ الأمر مع القرينة يستعمل في المعنى المجازي ، بل معناه أنّ الأمر يستعمل بنفسه فيه ، والمعيّن لهذا الاستعمال هو القرينة ، كما هو الشأن في سائر المجازات ، فإذا كان كذلك فكثرة استعمال اللفظ فيه توجب اُنساً للذهن بالنسبة إليه ؛ بحيث أ نّه ربّما يصير هذا الاُنس موجباً للترجيح وتقديم اقتضائه على اقتضاء الوضع أو التوقّف وعدم الترجيح .

وأمّا النقض ، ففيه :

أوّلاً : أنّ العامّ لا يستعمل في الخاصّ ، بل هو مستعمل في العامّ دائماً ، والتخصيص إنّما هو إخراج ما دخل فيه ، وحينئذٍ فلا معنى لانثلام ظهوره ، بخلاف الأمر فإنّه مستعمل في الندب ، فكثرته توجب الاُنس .

وثانياً : أنّ استعمال العامّ في الخاصّ لو سلّم ، ليس استعمالاً في عنوان الخاصّ ، حتّى يصير الذهن مأنوساً به ، ويصير اللفظ ظاهراً فيه ؛ بحيث يزاحم ظهوره في العموم ، بل يكون استعمالاً فيما هو بالحمل الشائع خاصّ ، فيكون

ص: 48

المستعمل فيه مختلفاً متكثّراً ، وينتزع عنوان الخاصّ من كلٍّ منها .

وبالجملة : لا تكون كثرة الاستعمال في معنىً واحد ، موجبة للاُنس والظهور المزاحم لظهور العامّ ، وهذا بخلاف استعمال الأمر في الندب ، فإنّ كثرة استعماله فيه توجب الظهور المزاحم ؛ لكونه معنىً واحداً .

هذا ، ولكن إشكال «المعالم» لا يرد على طريقتنا في حمل الأمر على الوجوب ؛ فإنّ الطلب - على ما ذهبنا إليه - إذا صدر من المولى ، فإمّا هو بنفسه موضوع لحكم العقلاء بوجوب الإطاعة وقبح المخالفة ، إلاّ إذا اُحرز الإذن في الترك ، وإمّا لكشفه عن الإرادة الحتمية كشفَ المعلول عن العلّة ، وليس من قبيل الاستعمال حتّى يرد عليه ما ذكر .

وبما أنّها أوامرهم - حرام موجب للفسق .

وبالجملة : إنّ لأوامرهم ونواهيهم الكذائية موضوعية ، ولعلّ قول بُرَيرة : أتأمرني يا رسول اللّه ؟ كان استفساراً منه صلی الله علیه و آله وسلم عن أنّ أمره هل صدر بجهة السلطنة الإلهية ؟

فقال : «لا ، بل أنا شافع»(1) .

وقد تكون أوامرهم ونواهيهم صادرة لا بجهة السلطنة والحكومة الإلهية ، بل لبيان الأحكام الإلهية والفتوى ، فلا تكون مولوية ، ومخالفتها لا تكون حراماً موجباً للفسق بما أنّها مخالفتهم ، بل بما أ نّها مخالفة لأحكام اللّه ؛ فإنّ أوامرهم الكذائية إرشادية إلى الأحكام الإلهية كفتوى الفقيه ، فلا تكون لها إطاعة ومعصية ، ولا مخالفتها موجبة للعقاب ، بل هي كاشفة عن أحكام اللّه .

نعم ، إنّها لو كانت مطلقة غير مقارنة للترخيص ، أو قرينة الندب ، تكون كاشفة عن الأوامر المولوية الوجوبية .

وإن شئت قلت : لمّا كانت كاشفة عن الطلب الإلهي ، فلا مناص من وجوب إطاعتها ، إلاّ مع الإذن في الترك .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ الأوامر والنواهي المنقولة عن أئمّتنا المعصومين علیهم السلام ، بل عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، جلّها إرشادية ليست بمولوية .

نعم ، قد تكون إرشاداً إلى الأوامر والنواهي الإلهية ، وقد تكون إرشاداً إلى الصحّة والفساد ، أو إلى الشرطية والمانعية ، أو المصلحة والمفسدة ؛ حسبما ما يستفاد من تفاصيلها وتضاعيفها .

ص: 50

قلت : ليس المراد أنّ الأمر في التوصّلي تعلّق بأمرٍ أعمّ من الإرادي ، بل الأمر مطلقاً - تعبّدياً كان أو توصّلياً - ليس إلاّ لإيجاد الداعي في المأمور ، وبعثه إلى المأمور به لأن يريده ويفعله ، لكن قد يكون لتسبيبه للداعي أو لنفس الداعي والإرادة ، دخالة في الغرض ، وقد لا يكون لها دخالة أصلاً ، بل الغرض يحصل بنفس الفعل بأيّ نحوٍ اتّفق وجوده ، فالمولى يتوصّل بالأمر لإيجاد الداعي للعبد كي يفعل بإرادته .

ولكن كونه في التوصّلي مراداً ، أو معنوناً بداعي الأمر ، أو قصد حصول العنوان وأمثال ذلك ، غير دخيل في الغرض من الأمر ؛ بحيث لو اتّفق تحقّقه بلا إرادة وشعورٍ لحصل به الغرض ، وسقط الأمر المسبّب من الغرض.

وقد اختلفت كلمات تلامذته وأدلّتهم في وجه الاستحالة ، فجعله بعض منهم من ناحية الأمر ؛ وأنّ تعلّق الأمر بهذا المقيّد محال(1) وبعضهم من ناحية الإتيان ؛ وأنّ الإتيان بهذا النحو من المقيّد محال(2) .

والذي حرّره المحقّق المقرّر لبحثه الشريف ، هو أنّ هذه القيود إنّما تتحقّق بعد تعلّق الأمر بالمتعلّق ، ولا يمكن أخذ ما يأتي من قِبَل الأمر في موضوعه ؛ لوجوب تقدّم الموضوع على الأمر الذي هو بحكم الموضوع(3) .

وبالجملة : يلزم من أخذه في الموضوع ، تقدّم الشيء على نفسه ؛ لأنّ الأمر متوقّف على الموضوع ، وهو بالفرض متوقّف على الأمر .

وقرّر بعضهم وجه الاستحالة ؛ بأنّ الأمر لا يتعلّق إلاّ بما هو المقدور ، فلا بدّ من كون المتعلّق مقدوراً، والفرض أنّه غير مقدور إلاّ بعد تعلّق الأمر به(4) .

وقال بعض أساتيذنا : إنّ وجه الاستحالة لا ذاك ولا ذاك ، بل وجهها أنّ تعلّق الأمر بذلك المقيّد ، موجب للجمع بين اللحاظين ؛ أي الآلي والاستقلالي ، لأنّ الموضوع لا بدّ وأن يكون ملحوظاً بنحو الاستقلال ، والأمر لكونه آلة لحصول المطلوب ، ليس ملحوظاً إلاّ بنحو الآلية والحرفية ، فإذا قيّد الموضوع بما يأتي من قِبَل الأمر ، فلا بدّ وأن يكون الأمر ملحوظاً بنحو الاستقلال ؛ لمكان الموضوعية ، فيجمع بين اللحاظين المتنافيين .

ص: 53

وقال المحقّق الخراساني رحمه الله علیه (1) : إنّ لزوم المحال إنّما هو من ناحية إتيان المأمور به ، وإنّ الإتيان بالمتعلّق الكذائي ممتنع .

بيانه : أنّ داعوية الأمر إنّما تكون إلى ما لو وجد يكون مصداقاً لعنوان المأمور به ، فإن كان المأمور به مثلاً نفس الصلاة ، تكون الداعوية إليها ، وإن كان الصلاة متقيّدة بالداعوية ، فداعويته لا محالة تكون إليها مع هذا التقيّد ، مع أنّ هذا التقيّد إنّما يتحقّق بعد الداعوية ، فداعوية الأمر تتوقّف على أنّ ما وجد يكون معنوناً بالداعوية ، وهو يتوقّف على داعوية الأمر .

وإن شئت قلت : إنّ الأمر لا يدعو إلاّ إلى متعلّقه ، والمتعلّق بالفرض متقيّد بالداعوية ، فالأمر لا بدّ وأن يدعو إلى داعويته ، فتحقّق المتعلّق في الخارج مستلزم للدور المحال .

ولك أن تقول : إنّ الأمر في المقام لا يدعو إلاّ إلى المتقيّد بالداعوية ؛ أي الصلاة بداعي الأمر ، فتكون داعوية الأمر إلى داعويته ، فننقل الكلام إلى الداعوية الثانية ، هل هي تدعو إلى الصلاة ، أو إلى الصلاة بداعي الأمر ؟ فإن كانت تدعو إليها مطلقاً فلا تكون مأموراً بها ؛ لأنّه هو المتقيّد ، وإن دعت إلى المتقيّد فلا بدّ من فرض داعوية ثالثة ، فيذهب الأمر إلى غير نهاية ، ولا تقف السلسلة إلاّ إذا كانت الصلاة بنفسها مأموراً بها .

هذا كلّه إن قلنا : بأنّ قصد التقرّب المعتبر في المأمور به ، هو قصد الأمر .

وأمّا إن قلنا : بأ نّه عبارة عن قصد المحبوبية ، أو حسن الفعل ، أو المصلحة ، فلا يلزم منه محال .

ص: 54

هذه جملة من الإشكالات الواردة في المقام ، وقد عرفت أنّ بعضها راجع إلى استحالة الأمر ، وبعضها إلى استحالة المأمور به .

ويرد على الأوّل منها : أنّ الموقوف والموقوف عليه متغايران ، فلا دور في البين ؛ فإنّ الأمر إنّما يتوقّف على الموضوع في الوجود الذهني ؛ أي على الوجود الذهني للموضوع ، والموضوع يتوقّف بوجوده الخارجي على الأمر .

وعلى الثاني : أنّ الأمر إنّما يتوقّف على القدرة في زمان إيجاد المأمور به ، وفي زمان الإيجاد يصير المكلّف قادراً ولو بنفس الأمر .

وإن شئت قلت : إنّ التوقّف هاهنا لا يستلزم تقدّم الموقوف عليه على الموقوف ، والتقدّم هو مناط الدور ، بل التوقّف هاهنا بمعنى أنّ الأمر لا يحسن أو لا يجوز إلاّ مع علم الآمر بقدرة العبد في موطنه ولو حصلت بنفس الأمر ، فملاك الدور هاهنا غير متحقّق أصلاً .

وعلى الثالث : أنّ المحال غير لازمٍ ، واللازم غير محالٍ ؛ فإنّ اجتماع اللحاظين - بمعنى كون لحاظ واحد آلياً واستقلالياً - وإن كان محالاً ، إلاّ أ نّه غير لازم ، وما هو لازم هو لحاظ الأمر استقلالاً بما أ نّه قيد للمتعلّق بلحاظٍ ، ولحاظه آلياً بما أ نّه بعث إلى المتعلّق بلحاظ آخر ، فيكون الشيء الواحد ملحوظاً بلحاظٍ آلي واستقلالي في آنين ؛ آن تصوّر الموضوع ، وآن تعلّق الأمر ، وهو غير محالٍ .

وعلى الأخير : أنّ التفصيل بين قصد الأمر وغيره ممّا لا وجه له ؛ فإنّ الإشكال وارد حتّى بناءً على جعل قصد التقرّب عبارة عن قصد المحبوبية ، أو حسن الفعل ، أو المصلحة ، طابق النعل بالنعل ، بل الإشكال فيها أشدّ وروداً .

ص: 55

بيانه : أنّ وجه الاستحالة على هذا الوجه ، لا يكون هو الدور المصطلح ، بل وجهها مناطه ؛ فإنّ داعوية الأمر لا تتوقّف على كون المأتيّ به منطبقاً على المأمور به بالحمل الأوّلي ، حتّى يختلف الموقوف والموقوف عليه ، بل تتوقّف على ما هو بالحمل الشائع مأمور به ، ولمّا كانت هاهنا نفس الداعوية مأخوذة في المتعلّق ، تصير الداعوية متوقّفة على نفسها ؛ أي كون الداعوية داعوية إلى داعوية نفسها ، وهذا مناط الدور .

وهذا بعينه وارد على إتيان الشيء بقصد المحبوبية والمرادية وشقيقيهما ؛ فإنّ ذوات الأعمال لا تكون متعلّقة للأمر ، بل هي مع تقيّدها بداعي المحبوبية ، أو الحسن أو المصلحة ، فالمدعوّ إليه بداعي المحبوبية وأمثالها ؛ هو أفعال مع الداعي ، فالداعوية تتوقّف على الداعوية .

وبالجملة : إنّ الصلاة مثلاً لا تكون بنفسها محبوبة ، ولا ذات مصلحة ، فلا يمكن أن تكون ذاتها داعية إلى إتيانها بداعي المحبوبية والمصلحة ، بل لا بدّ من كونها متقيّدة بداعي المحبوبية والمصلحة ، داعية إلى إتيانها كذلك ، وهذا هو عين الإشكال ومناط الدور .

وإنّما قلنا : إنّ الإشكال فيها أشدّ وروداً ؛ لأنّ الأمر لمّا كان أمراً اختيارياً ، يمكن أن يتعلّق بما هو أوسع دائرة من الغرض ؛ للتوسّل به إليه ، فيكون الأمر داعياً إلى نفس الفعل بلا قيدٍ ، وإتيانه متقيّداً إنّما يكون بإرشادٍ من الشرع وحكم من العقل ، لكن في الحبّ والحسن والمصلحة لا يمكن أن يقال : إنّها تعلّقت بأوسع من الغرض ؛ لأنّها اُمور غير اختيارية ، كما لا يخفى .

ص: 56

عمل تعظيماً له ، والواقع خلافه .

إذا تمهّد ذلك نقول : لا إشكال في أنّ ذوات الأفعال والأقوال الصلاتية - من دون إضافة قصدٍ إليها - ليست محبوبة ولا مجزية قطعاً ، لكن من الممكن كون صدورها مقرونة بقصد نفس هذه العناوين ، مناسباً لمقام الباري عزّ شأنه ، غاية الأمر أنّ الإنسان لقصور إدراكه لا يدرك ذلك ، ويحتاج إلى إعلام اللّه تعالى ، فلو فرضت إحاطته بجميع الخصوصيات لم يحتج إلى الإعلام .

والحاصل : أنّ العبادة عبارة عن إظهار عظمة المولى والشكر على نعمائه ، ومن الواضح أنّ محقّقات هذه العناوين مختلفة باعتبار المعظِّم والمعظّم ، وبعد إعلام اللّه - على ما هو المناسب لشأنه - لا يتوقّف حصولها على الأمر حتّى يلزم الدور ، بل يكفي قصد نفس العناوين(1) .

وفيه : أنّ الإجماع قائم ، بل الضرورة على لزوم قصد التقرّب في العبادات ولولا ذلك لأمكن لنا إنكار أصل قصد القربة والامتثال فيها ؛ لكونه أسهل من دفع هذه العويصة ، وإنّما أوقع الأصحابَ في حيص وبيص ، قيامُ هذا الإجماع والضرورة ، وعلى ما ذكره قدّس سرّه يلزم أن لا يعتبر في العبادات قصد التقرّب ؛ فإنّ العناوين القصدية إذا اُتي بها بقصد تحقّق عناوينها ، تتحقّق في الوعاء المناسب لها ، مثل المعاني الإنشائية .

وليس هذا القصد - أي قصد تحقّق العناوين - كقصد الامتثال والتقرّب معتبراً في المتعلّق ، حتّى يرد إشكال الدور ، بل هو نظير المعاني الإنشائية التي تتحقّق

ص: 58

بنفس قصد عناوينها ، مع مظهرٍ دالٍّ عليها ، فكما أنّ البيع إذا قصد تحقّقه بإنشاء مفهومه ؛ يتحقّق عنوانه ، كذلك حقيقة التواضع والتعظيم والعبادة إذا قصد بالأفعال حصول عناوينها ، وقصد التقرّب والمحبوبية وأمثالهما ، أمر خارج غير دخيل في تحقّق عناوينها .

فإذا كان الأمر كما عرفت ، فلا بدّ وأن يلتزم القائل بأنّ المعتبر في العبادات ليس إلاّ قصد حصول عناوينها ، مع عدم اعتبار قصد التقرّب والامتثال فيها ، فلو أوجد المكلّف الصلاة والحجّ وغيرهما من العبادات ، قاصداً حصول عناوينها ولو بشهوة نفسه ، التزم بالصحّة والإجزاء ، مع أنّ هذا خلاف الإجماع ، بل الضرورة .

وثالثها : ما أفاده في «الدرر» أيضاً بما ملخّصه : أنّ ذوات الأفعال - مقيّدة بعدم صدورها عن الدواعي النفسانية - متعلّقة للأمر ، وهذا ليس تمام المطلوب ، لكن يتّحد في الخارج معه ؛ فإنّ المطلوب هو الأفعال مع الداعي الإلهي ، وصَرفِ الدواعي النفسانية ، وهما متّحدان في الخارج ، والمولى إنّما أمر بأحد الجزءين لتعذّر الأمر بكليهما ، والأمر بأحد الجزءين إنّما يكون للغير ، كالغسل قبل الفجر لا غيرياً ، فلهذا لا يكون الأمر صورياً ، بل حقيقياً ، والإشكال من ناحية القدرة قد عرفت دفعه .

فتحصّل : أنّ ما اُخذ في المتعلّق ، لا يكون قصد التقرّب وأمثاله ، ولكن يتّحد معه ، فلا محذور فيه(1) .

وفيه : - بعد الاعتراف بأنّ هذا التقرير أسلم من الإشكال ممّا أفاده الشيخ من

ص: 59

تصوّر الأمرين(1) مع أ نّه يرد عليه ما أوردنا على مقالة الشيخ رحمه الله علیه ؛ فإنّ ما هو المطلوب هو الأجزاء مع كلا القيدين بالفرض ، فقصد أحد القيدين ؛ أي صَرف الدواعي النفسانية فقط، لا يكون مقرّباً ، بل الأمر به صوري لا حقيقي - أ نّه لا دليل على اعتبار صَرف الدواعي النفسانية في العبادات .

نعم ، إنّه ملازم لما قام الدليل - من الإجماع والضرورة - على اعتباره ؛ وهو قصد التقرّب .

وفي الحقيقة : هذا التزام بالإشكال ، لا دفع له ؛ فإنّه بعد اعتبار قصد التقرّب في العبادات بالإجماع نشأ هذا الإشكال ، فلا بدّ من دفعه مع هذا الفرض .

على الأجزاء إلاّ في حال إتيانها مع هذا القيد .

مثلاً : يمكن أن يكون للصلاة عنوان حقيقي ، لا يتحقّق في الخارج إلاّ بعد كون الأجزاء والشرائط المعهودة ، متقيّدة بقصد الأمر أو المحبوبية ، لكن لمّا كان هذا أمراً لا يعلم إلاّ من قِبَل اللّه ، فلا بدّ وأن يكشف عنه الشارع .

وبالجملة : على هذا الفرض ، لا تكون الصلاة عبارة عن الأجزاء والشرائط المعهودة مطلقاً ، بل هي عنوان لا ينطبق عليها إلاّ في حال مقارنتها مع قصد التقرّب أو المحبوبية .

وبالجملة : لا يكون للأوامر المتعلّقة بالمقدّمات نفسية ، بل هي فانية في الأمر النفسي المتعلّق بذي المقدّمة .

الدور الوارد في ناحية إتيان المأمور به ، وهذا هو الإشكال الدائر على لسان المحقّق الخراساني قدّس سرّه وتصدّى لجوابه(1) ، وأمّا الإشكالات الاُخر - مثل الدور من ناحية تعلّق الأمر ، ومن ناحية القدرة ، والإشكال من ناحية الجمع بين اللحاظين - فقد عرفت الجواب عنها(2) .

وأمّا هذا الإشكال العويص والعويصة المشكلة ، التي هي كالشبهة في مقابل الضرورة والبديهة ؛ فإنّ الضرورة - كما عرفت - قائمة على اعتبار قصد التقرّب في العبادات ، ومن لدن تأسيس الشرائع إلى الآن كان الأمر على هذا المنوال .

فيمكن دفعه : بأ نّك قد عرفت في المقدّمة الثانية ، أنّ المقدّمات إذا اُوجدت واُتي بها وسيلة إلى إتيان ذيها ، تكون مقرّبيتها بعين مقرّبية ذي المقدّمة ، فالمكلّف إذا علم بأنّ الإتيان بأجزاء المأمور به بقصد التقرّب والتوسّل إلى المأمور به ، يلازم في الخارج حصولَ هذا القيد الذي لا يمكن داعوية الأمر إليه ، فلا محالة يأتي بها ، ويتحقّق المأمور به بتمام الأجزاء والشرائط في الخارج . غاية الأمر : يتحقّق بعضها بداعوية الأمر ، وبعضها بالملازمة بينه وبين سائر الأجزاء والشرائط في الخارج .

إن قلت : الأمر لا يدعو إلاّ إلى متعلّقه ، وتكون دعوته للأجزاء في ضمن دعوته للكلّ ، فلا يعقل أن يدعو إلى بعض الأجزاء ويحرّك إليه إلاّ في ضمن تحريكه إلى الكلّ .

قلت : بعد ما عرفت في المقدّمة الثالثة ، أنّ الأمر لا يكون باعثاً ومحرّكاً نحو

ص: 63

المأمور به ، وإنّما هو الموضوع المحقّق للطاعة ، والباعث المحرّك هو أحد المبادئ الخمسة ، نقول :

إنّ الأمر لا يدعو إلاّ إلى ما ليس بحاصل من الأجزاء والشرائط ، والفرض أنّ قيد التقرّب يحصل بنفس تحقّق الأجزاء بقصد التوسّل إلى المأمور به ، والتقرّب في الأجزاء والمقدّمات عين التقرّب في الكلّ وذي المقدّمة ، فلا يلزم أن يكون قيد التقرّب مدعوّاً إليه حتّى يلزم الإشكال .

إن قلت : فإذن تكون داعوية الأمر إلى بعض المأمور به ، وهذا التزام بالإشكال ، مع أنّ الأمر لا يدعو إلاّ إلى متعلّقه .

قلت : بعد ما عرفت في المقدّمة الاُولى ، أنّ أخذ قصد التقرّب يتصوّر على وجوه ، نقول : إن اُخذ على نحو القيدية أو على نحو المحصّلية ، لا على نحو الجزئية ، ويكون هذا القيد حاصلاً متحقّقاً ، فلا يلزم أن تكون الدعوة إليه ، بل لا يمكن ؛ لأنّها تكون من قبيل تحصيل الحاصل ، كما أنّ الأمر كذلك في سائر القيود والشرائط ، مثل الستر ، والتوجّه إلى القبلة ، وطهارة اللباس ، فلو كان المكلّف مستور العورة ، متوجّهاً إلى القبلة ولو بغير داعوية الأمر ، تكون دعوته إلى سائر القيود التي ليست بحاصلة .

إن قلت : بعد اللتيّا والتي ، فالإشكال بحاله ؛ فإنّ داعوية الأمر تتوقّف على كون المدعوّ إليه - على تقدير وجوده - مصداقاً للمأمور به ، ومعنوناً بعنوانه ، والفرض أنّ كونه مصداقاً معنوناً به ، يتوقّف على الداعوية ؛ لكونها من قيود المأمور به ، وهذا كرٌّ على ما فرّ منه .

قلت : كلاّ ؛ فإنّ داعوية الأمر لا تتوقّف على ما ذكر ؛ بمعنى لزوم تقدّم كون

ص: 64

الأفعال معنونةً به على الداعوية ، بل لو صارت الأجزاء معنونةً بعنوان المأمور به ، ومصداقاً له ولو بنفس داعوية الأمر ، يكون كافياً ، فالمكلّف إذا وجد في نفسه أحد المبادئ الخمسة المحرّكة نحو طاعة المولى ، وكان متهيّئاً لإطاعة أوامره ، منتظراً لصدورها عنه ، ورأى إيجاد الأجزاء في الخارج بقصد التقرّب إلى المولى إيجاداً لما هو مصداق حقيقي للمأمور به ولتمام المطلوب ، ومعنوناً بعنوان الطاعة له ، يصير الأمر - لا محالة - داعياً إلى إتيانها .

وقد عرفت في المقدّمة الثانية : أنّ التقرّب الحاصل من الأجزاء ، عين التقرّب الحاصل من الكلّ ، وأنّ الأمر الترشّحي - لو كان - هو عين الأمر المتعلّق بالكلّ باعتبارٍ ، ولا نفسية له أصلاً ، فالمكلّف يقصد التقرّب بإتيان الأجزاء ؛ لكونها وسيلة إلى تحقّق المأمور به في الخارج .

وبما ذكرنا من أوّل البحث إلى هاهنا ، يظهر النظر فيما أفاده المحقّق الخراساني رحمه الله علیه في جواب من قال : إنّ ذات الصلاة صارت مأموراً بها بالأمر بها مقيّدة ، بقوله : كلاّ ؛ لأنّ ذات المقيّد لا تكون مأموراً بها، فإنّ الجزء التحليلي العقلي لا يتّصف بالوجوب(1) .

وجه النظر : أنّ الجزء التحليلي وإن كان لا يتّصف بالوجوب ، لكن لا احتياج إليه في حصول التقرّب به إلى المولى ، إذا اُتي به للتوسّل إلى الكلّ - كما عرفت - والفرض أنّ ذات الصلاة إذا اُتيت بقصد التوسّل إلى تمام المطلوب ، يحصل بها القرب وتمام المطلوب ؛ أي الصلاة المقيّدة ، وقد عرفت أنّ التقرّب بالمقدّمات

ص: 65

إنّما يكون بنفس التقرّب بذيها(1) .

وبالجملة : ذات الصلاة وإن لم تكن مأموراً بها ، لكنّها مقدّمة لحصول المأموربه - أي الصلاة المقيّدة - وما كان كذلك يمكن قصد التقرّب به ؛ لأجل التوصّل إلى المطلوب .

وأمّا ما أفاده قدّس سرّه في جواب أخذ الامتثال شطراً لا شرطاً : بأ نّ-ه ممتنع اعتباره كذلك ؛ فإنّه موجب لتعلّق الوجوب بأمرٍ غير اختياري ، فإنّ الإرادة غير اختيارية(2) .

ففيه أوّلاً : أنّ اختيارية الإرادة بنفس ذاتها ، واختيارية غيرها بها .

وثانياً : أنّ الإشكال بعينه وارد بناءً على تعلّق الأمر بنفس الصلاة ، وعدم سقوط الغرض إلاّ بإتيانها بقصد الامتثال ؛ فإنّ الإتيان بقصد الامتثال إذا كان غير اختياري ، فلا يمكن أن يكون تحصيل الغرض المتوقّف عليه واجباً ؛ لإناطة الامتثال بأمرٍ غير اختياري ، وهذا واضح .

رجع وفذلكة الكلام فيما ذكرنا من دفع الإشكال : أنّ الأمر بالشيء كما أ نّه يدعو إلى ذلك الشيء ، كذلك يدعو إلى مقدّماته الداخلية ، تحليلية كانت أو غيرها ، وإلى مقدّماته الخارجية ، وداعوية الأمر ليست بمعنى محرّكيته ، بل المحرّك هو المبادئ الخمسة السالفة المتحقّقة في النفس ، ويكون الأمر موضوعاً لتحقّق الطاعة .

ولمّا كان الداعي إلى إتيان ما هو مصداق المأمور به ، موجوداً في النفس

ص: 66

بواسطة إحدى المبادئ ، ورأى المكلّف أنّ إتيان الأجزاء في الخارج - بعد تحقّق الداعي في نفسه - مصداق حقيقي للمأمور به ، يصير الأمر داعياً إلى إتيان الأجزاء الغير الموجودة ، لا إلى إتيان هذا القيد أو الجزء المتحقّق في النفس بعلله ؛ لأنّ الأمر لا يدعو إلاّ إلى ما ليس بحاصل من المقدّمات الخارجية والداخلية .

والفرض أنّ داعي الامتثال حاصل لا من قِبَل الأمر ، بل من قِبَل المبادئ السالفة ، فالأمر قد تعلّق بالصلاة بداعي الأمر ، وقد عرفت سابقاً أ نّه لا محذور فيه(1) ، ولمّا كان الداعي موجوداً فلا يدعو إلاّ إلى غيره - وهو بقيّة الأجزاء - فاندفع الإشكال من أصله ، فتدبّر جيّداً .

وهاهنا وجه آخر لعلّه يكون أقرب إلى الأفهام ؛ وهو أ نّه بعد ما عرفت في المقدّمة الاُولى أنّ قصد الأمر والامتثال وأمثالهما ، قد يؤخذ بنحو الجزئية ، أو بنحو القيدية ، وقد لا يؤخذ في المأمور به ، بل يكون من قيود محصّل المأمور به(2) ، وفي المقدّمة الثالثة أنّ المحرّك الداعي إلى امتثال أوامر المولى هو إحدى المبادئ الخمسة(3) .

فاعلم : أن المكلّف إذا كان في نفسه المبدأ المحرّك متحقّقاً ، فلا محالة يصير هذا المبدأ أوّلاً داعياً إلى امتثال أوامر المولى بنحو العنوان الكلّي ، ثمّ ينشأ من هذا الداعي داعٍ إلى ما يكون مصداقاً لهذا العنوان الكلّي ، كالصلاة والحجّ مثلاً ،

ص: 67

ويمكن أن يكون المأمور به هو عنوان «الصلاة» وتعلّق الأمر بهذا العنوان ، دون نفس الأجزاء والشرائط ، وتكون الأجزاء في حال تحقّق الشرائط ورفع الموانع مصداقاً له .

ثمّ ينشأ من الداعي إلى إتيان الصلاة - التي هي المأمور به بعنوانها - داعٍ إلى إتيان الأجزاء والشرائط .

فهي مع الداعي المحقّق في النفس بمبادئه ، محصِّلة لعنوان «الصلاة» ولا يلزم من ذلك محذور ؛ فإنّ تحقّق عنوان «الصلاة» في الخارج يتوقّف على قصد الامتثال ، لكن تحقّق قصد الامتثال غير متوقّفٍ على تحقّ-ق الصلاة ، بل هو متوقّف على إحدى المبادئ المحقّقة في النفس بعللها ، وهذا واضح جدّاً .

ومن هذا القبيل الواجب الكفائي ، حيث إنّ الأمر فيه متعلّق بنفس الطبيعة ، ويكون جميع المكلّفين مأمورين بإتيانها ، فلو أتى واحد منهم بها تسقط عن الباقي ، ولا مجال للامتثال ثانياً ، ولو أتى عدّة منهم بها دفعة ، يكون كلّ واحدٍ منهم ممتثلاً ، وتتحقّق امتثالات ، لا امتثال واحد من الجميع .

والإبرام أ نّه إذا تعلّق أمر بشيءٍ بملاحظة حال الاختيار ، ثمّ تعلّق أمر آخر بشيء بملاحظة حال الاضطرار، هل يجزي الإتيان بالاضطراري عن الاختياري أم لا ؟

فعليه لا بدّ وأن يكون هنا أمران متعلّقان بموضوعين ، حتّى نبحث عن إجزاء إتيان متعلّق الاضطراري منهما عن الاختياري ، مع أنّ الأمر ليس كذلك ، بل لا معنى للبحث عنه ؛ فإنّ الإتيان بمتعلّق أمرٍ لا معنى لأن يسقط أمراً آخر من متعلّقه .

مضافاً إلى أنّ البحث كذلك لا موضوع له ؛ فإنّ الأوامر إنّما تتعلّق بالطبائع ، وإنّما الاختلاف في أفراد المأمور به وخصوصياتها الشخصية ؛ من حيث الجزء والشرط بالنسبة إلى حال الاختيار والاضطرار ، لا أنّ الأمر بها في حال الاختيار غيره في حال الاضطرار .

فطبيعة الصلاة المتعلّقة للأمر ، تكون أجزاؤها وشرائطها مختلفة بحسب أحوال المكلّفين ؛ فالمختار لا بدّ له من القيام والسجود والطهارة ، والمضطرّ يتبدّل قيامه بالقعود ، وسجوده بالإيماء ، وطهارته المائية بالترابية ، مع أنّ الطبيعة هي المأمور بها في جميع الأحوال ، والاختلاف إنّما هو في مصاديقها وأفرادها التي لم يتعلّق الأمر بها .

فالبحث هاهنا : في أنّ الإتيان بالطبيعة مع هذه الشرائط والأجزاء في حال الاضطرار ، هل يجزي عن الأمر المتعلّق بها ، حتّى لا يحتاج إلى الإعادة والقضاء إذا صار المكلّف مختاراً ، أم لا ؟

ص: 75

مخيّراً بين الإتيان بها في كلّ زمانٍ من الوقت المضروب لها تخييراً شرعياً - كما قيل(1) - أو عقلياً - كما هو المتصوّر - ويكون لها فردان أحدهما : اختياري ، والآخر : اضطراري ، ويكون المكلّف على هذا الفرض مخيّراً في كلّ وقتٍ بين الإتيان بالفرد الاضطراري في حال الاضطرار ، أو الانتظار إلى زمان الاختيار والإتيان بالفرد الاختياري ، فإذا أتى بالاضطراري ، هل الأمر المتعلّق بالطبيعة والداعي إلى الفرد الاختياري ، يدعو إلى إتيان الاختياري بعد رفع الاضطرار أم لا ؟

ولعلّ الحكم بعد تنقيح موضوع البحث ، صار متّضحاً أيضاً ؛ لأنّه من القضايا التي قياساتها معها ؛ فإنّ بقاء الأمر بطبيعة مع الإتيان بفردها الذي تتحقّق الطبيعة به ، غير معقولٍ .

وإن شئت قلت : بقاء الأمر بالطبيعة تخييراً مع الإتيان بأحد الأفراد غير معقولٍ ، وقد عرفت(2) أنّ الفرد الاضطراري لم يكن له أمر مستقلّ ، وكذلك الاختياري ليس له أمر استقلالي ، حتّى نبحث في أنّ الإتيان بمتعلّق أحد الأمرين ، هل يجزي عن الأمر الآخر أم لا ؟ بل لا معنى لذلك ، إلاّ أن يقوم دليل عليه ، وهو أيضاً خارج عن مسألة الإجزاء كما لا يخفى .

بل لو قلنا : بأنّ المأمور به الاضطراري ، بدل ونائب عن الاختياري في ظرف الاضطرار ، فلنا أن نقول - بعد الغضّ عن بطلان المبنى - : إنّ ذلك يقتضي

ص: 77

الإجزاء ؛ فإنّه أيضاً يرجع إلى التخيير بين الإتيان بالفرد الاضطراري البدلي في ظرفه ، والإتيان بالفرد الاختياري في ظرف رفع الاضطرار ، والإتيانُ بأحد فردي الواجب مسقط لأمره ، كما هو واضح .

ومن ذلك يتّضح الأمر بالنسبة إلى القضاء أيضاً ؛ فإنّه لو فرض استيعاب العذر لجميع الوقت ، أو يكون التكليف من قبيل المضيّق ، فيكون - بحسب أدلّة الاضطرار- انقلاب الفرد الاختياري بالفرد الاضطراري ، وأتى به المكلّف ، فلا مجال للتشكيك في الإجزاء ، وعدم شمول أدلّة القضاء للمورد ؛ ضرورة أنّ الآتي بالفرد الاضطراري - بعد فرض كونه متعيّناً له مع العذر المستوعب - آتٍ بالطبيعة التي هي الفريضة ، فلا معنى لشمول قوله : «مَن فاتته فريضة فليقضها»(1) .

هذا كلّه بحسب مقتضى أدلّة الواجبات وأدلّة تشريع الفرد الاضطراري ، وقد عرفت أ نّه لا يعقل بقاء الأمر بالطبيعة مع الإتيان بفردها ، وكما لا يعقل ذلك لا يعقل ورود أمرٍ آخر بعنوان التدارك أداءً أو قضاءً ؛ لأنّه فرع عدم الإتيان ، وهذا خلف .

نعم ، للشارع أن يأمر استقلالاً بإتيان فردٍ آخر من الطبيعة بملاكٍ آخر ، كما أ نّه لو قام دليل على عدم الإجزاء ، نستكشف منه أنّ الاضطرار في بعض الوقت - الذي كان مقتضى ظاهر الأدلّة الأوّلية - لم يكن موضوعاً للحكم ، وهذان الفرضان خارجان عن موضوع البحث في مبحث الإجزاء .

ص: 78

وقد اتّضح بما تلوناه عليك ، وقوع الخلط في كلام المحقّق الخراساني رحمه الله علیه وغيره من المتأخّرين في تحرير محلّ البحث ، وأنّ التشقيقات التي تكلّفوها(1) ممّا لا أساس لها ، ولا تغني من الحقّ شيئاً .

ثمّ إنّه لو تمّت دلالة أدلّة الاضطرار على أ نّه أعمّ من المستوعب فهو ، وإلاّ فالأصل هو الاشتغال بلا ريبٍ ولا إشكالٍ ؛ لرجوعه إلى الشكّ في التعيين والتخيير .

وإن شئت قلت : لرجوعه إلى الشكّ في سقوط التكليف عن الطبيعة بالإتيان بالفرد الاضطراري .

رمضان أحبّ إليّ من أن يضرب عنقي»(1) لكن يجب قضاؤه ؛ لأنّ التقيّة تقتضي رفع الأمر عن الصوم في هذا اليوم ، لا رفع مفطرية الأكل والشرب كما لا يخفى .

بمتعلّق أمرٍ ، مجزياً عن أمرٍ آخر متعلّق بموضوع آخر .

وكذلك إذا دلّ دليل على عدم وجوب شيءٍ ، فلم يأتِ به المكلّف في وقته ، ثمّ تبيّن وجوبه ، فهو أيضاً خارج عن بحث الإجزاء ، وهو ظاهر .

فتحصّل من ذلك : أنّ محطّ البحث أنّ الإتيان بالمصداق الظاهري للمأمور به ، هل يكون مجزياً عن الأمر المتعلّق بالطبيعة أم لا ؟

إذا عرفت ذلك فيتمّ الكلام في مقامين :

الموضوعية ، مثل قاعدة التجاوز والفراغ .

ومنها : ما تتعرّض لتنقيح المأمور به في الشبهة الحكمية ، مثل أصالة البراءة المستفادة من مثل حديث الرفع(1) .

وفي أمثال هذه الاُصول المنقّحة للمتعلّق والمأمور به مطلقاً ، لا إشكال في أنّ الظاهر منها هو الإجزاء ؛ فإنّ الظاهر من قوله : «كلّ ما شككت فيه ممّا قد مضى فأمضه كما هو»(2) هو البناء على إتيان الجزء المشكوك فيه ، والبناء على إتيان الشرط المشكوك فيه وعدم المانع المشكوك فيه .

ومعنى البناء على ذلك ، أنّ المصلّي الذي أتى بالصلاة لغرض إسقاط الأمر المتوجّ-ه إليه ، وصيرورته مستريحاً من التكليف الإلهي وتبعاته ، قد صار مستريحاً منه بإتيان هذا الفرد المشكوك فيه من حيث الصحّ-ة بعد التجاوز .

وإن شئت قلت : إنّ دليل القاعدة بلسان الحكومة ، يدلّ على توسعة المأمور به ؛ بحيث يشمل ذيله هذا الفرد المشكوك فيه ولو كان ناقصاً بحسب الواقع .

وهكذا الكلام في مقتضى أدلّة أصالة الطهارة والحلّية الجاريتين في الشبهات الموضوعية ، فإنّهما أيضاً ممّا ينقّح الموضوع بلسان الحكومة ؛ فإنّ معنى البناء

ص: 82

على الطهارة في اللباس ، هو صحّة إتيان الصلاة به ، وكون هذا المأتيّ به هو الصلاة المأمور بها .

وهكذا الاُصول الجارية في الشبهات الحكمية ، فإنّها أيضاً كذلك ؛ فإنّ دليل رفع الجزئية والشرطية والمانعية ، يدلّ - بلسان الحكومة - على أنّ الصلاة الفاقدة للجزء أو الشرط أو الواجدة للمانع واقعاً لدى الشكّ ، صلاة حقيقةً ، وتكون الصلاة في حقّ الشاكّ هي هذا المأتيّ به ؛ فإنّ مقتضى التعبّد بالبناء على عدم جزئية مشكوك الجزئية وشرطية مشكوك الشرطية ومانعية مشكوك المانعية ، هو البناء العملي ؛ أي الإتيان بالفرد الناقص ، والبناء العملي على كونه صلاةً في حقّه ، وهذا يدلّ على توسعة المأمور به في زمان الشكّ ، وتنزيلِ هذا الفرد منزلة المأمور به التامّ ، وهو المقصود من الإجزاء .

وبالجملة : جميع أدلّة الاُصول الجارية في الأجزاء والشرائط والموانع ، حاكمة على الأدلّة الأوّلية ، ويكون مفادها توسعة دائرة المأمور به .

لا يقال : إنّ ما ذكرت حقٌّ لو لم ينكشف الخلاف ، بخلاف ما إذا انكشف ؛ فإنّ قوله : «كلّ شيءٍ نظيفٌ حتّى تعلم أ نّه قذرٌ»(1) وقوله : «كلّ ما شككت فيه ممّا قد مضى فأمضه كما هو»(2) أي ما دام الشكّ باقياً ، وأمّا إذا ارتفع الشكّ ، فلا بدّ من إتيان المأمور به على ما هو عليه في نفس الأمر ، وبحسب الأدلّ-ة الواقعية .

ص: 83

فإنّه يقال : لا إشكال في أنّ الشكّ المأخوذ في هذه الأدلّة ، هو الشكّ الحادث ، سواء كان مستمرّاً أو لا ، لا الشكّ المستمرّ إلى آخر العمر ؛ فإنّ التعبّد بالعمل على طبق الأصل مع الشكّ المستمرّ غير ممكنٍ ؛ لأنّ وقت العمل على طبقه هو حين حدوثه ، فلا معنى لكون التعبّد بالعمل بالأصل متفرّعاً على الشكّ إلى آخر الوقت أو العمر ، فإذا كان كذلك ، فلا يضرّ انكشاف الخلاف بما نحن بصدده .

بل لا معنى لكشف الخلاف ؛ فإنّ الظاهر من الأدلّة - كما بيّنّا - هو كون الفرد الناقص في زمن الشكّ، مصداقاً للمأمور به حقيقةً ، فإذا اتّسعت دائرة المأمور به ، فلا معنى لكشف الخلاف أصلاً ، فتدبّر جيّداً .

خبره مطابقاً للواقع ، والإتيان بالمأمور به على طبق إخباره ، فإذا أخبر العدلان بطهارة اللباس ، أو كونه مذكّى ، فمعنى تصديقهما في عالم التشريع والتعبّد ، هو البناء العملي على طبق قولهما ، وإتيان المأمور به مع اللباس المشكوك فيه ، وخروج المكلّف عن عهدة التكليف ؛ بإتيان الفرد المشكوك فيه على طبق قولهما ، وكذلك الحال في الشبهات الحكمية بلا تفاوتٍ .

وبالجملة : إنّ لسان أدلّة اعتبار الأمارات من هذه الجهة عيناً ، لسان أدلّة الاُصول ؛ من البناء التعبّدي على تحقّق المأمور به ، وتنقيح الموضوع في عالم التشريع ، فهي بلسانها حاكمة على الأدلّة الواقعية، وموسّعة لنطاق أفرادها ، ودائرة ماهياتها .

إن قلت : فعلى ما ذكرت من كون مفاد أدلّة اعتبار الأمارات وأدلّة الاُصول هو البناء العملي ، وأنّ مفادها واحد لا تفاوت فيه ، فلا معنى لحكومة الأمارات على الاُصول ، وهو كما ترى .

قلت : تحكيم بعض الأدلّة على بعضها ، إنّما هو ببركة لسان الدليل وكيفية أداء مفاده ، فربّما يكون مفاد الدليلين من حيث النتيجة واحداً ، ولكن يكون لسان أحدهما وكيفية أداء المعنى ، بنحو يكون عند العرف حاكماً ومقدّماً على الآخر .

إذا عرفت ذلك نقول : إنّ الأمارات والاُصول مشتركتان في النتيجة ؛ وهي كون مفادهما البناء العملي على وجود شيء أو عدمه ، فلا فرق بين أصل الطهارة وقيام البيّنة عليها من هذه الجهة ؛ فإنّ معنى قوله : «كلّ شيءٍ نظيفٌ»(1) هو البناء

ص: 85

على الطهارة عملاً ، وجواز لبس ما شكّ في طهارته في المشروط بها ، كما أنّ مفاد اعتبار دليل البيّنة أيضاً هو البناء العملي على الطهارة ، وجواز لبس ما قامت البيّنة على طهارته في المشروط بها ، من غير تفرقة بينهما من هذه الجهة .

لكن كيفية تأديتهما لهذا المعنى مختلفة ؛ فإنّ لسان الاُصول هو البناء على الطهارة لدى الشكّ فيها ، فالشكّ مأخوذ في موضوع الدليل ، وأمّا لسان الأمارات فهو البناء على تصديق العادل عملاً ، وكون خبره مطابقاً للواقع ، وهذا لسان إزالة الشكّ في عالم التشريع ، فيكون رافعاً لموضوع الأصل لدى العرف ، فيقدّم عليه ، وهذا لا ينافي كون مفادهما هو البناء العملي ، كما عرفت .

فإن قلت : لازم ما ذكرت هو تنويع المكلّف ؛ وأنّ تكليف العالم غير تكليف الجاهل ، وأنّ الأجزاء والشرائط والموانع ، إنّما تختصّ بالعالم بها ، وهذا ممّا لا يمكن الالتزام به ؛ فإنّه - مع ورود الدور في الشبهات الحكمية - مخالف لظاهر أدلّة الأمارات والاُصول ؛ فإنّ الظاهر من تشريع التعبّد بشيءٍ والحكم بالبناء العملي على شيءٍ ؛ هو كونه بحسب الواقع ذا حكم حتّى في زمان الشكّ .

مثلاً قوله : «كلّ شيءٍ نظيفٌ» يدلّ على البناء على طهارة اللباس في زمان الشكّ وجواز الصلاة معه ، فلو لم تكن الطهارة شرطاً للباس المصلّي حتّى في زمان الشكّ ، فلا معنى لهذا التعبّد ، فمن نفس هذا الحكم بالبناء على الطهارة ، يعلم كون الطهارة شرطاً حتّى في زمان الشكّ فيها ، حتّى يصحّ التعبّد .

وكذلك ظاهر قوله : «رفع . . . ما لا يعلمون»(1) أنّ الحكم الموجود بحسب

ص: 86

الواقع ، والمجهول لدى المكلّف ، مرفوع تعبّداً وفي عالم التشريع .

وقس على ذلك موارد الأمارات وسائر الاُصول ؛ فإنّ ظاهرها كون الحكم الواقعي مطلقاً لمورد الشكّ ، ولا يمكن تقييد الأدلّة الواقعية بالأدلّة الظاهرية ؛ فإنّ المقيّد والمطلق لا بدّ وأن يردا على موضوعٍ واحدٍ ، فإنّهما من أقسام التعارض وإن كان أحدهما مقدّماً - بحسب الظهور - على الآخر ؛ لأنّ دليل المطلق ظاهر في كونه تمام الموضوع للحكم ، ودليلَ المقيّد ظاهر في دخالة القيد فيتعارضان ، لكن ظهور المقيّد في دخالة القيد أقوى من ظهور المطلق في تمامية الموضوعية ، فيقدّم عليه .

وبالجملة : إنّ المطلق والمقيّد لا بدّ وأن يردا على موضوعٍ واحدٍ حتّى يتحقّق التعارض ، ولمّا كانت أدلّة الأحكام الظاهرية في طول الأحكام الواقعية ، ومتأخّرة عنها برتبتين - لأنّ الشكّ فيها مأخوذ في موضوعها - فلا يمكن تقييدها بها ؛ لعدم ورودهما على موضوعٍ واحدٍ ، ولا يمكن تجافي أحدهما عن موطنه .

قلت : لا محيص عمّا ذكرت ؛ فإنّه حقٌّ لا مرية فيه ، إلاّ أ نّ-ه مع ذلك يكون بين الأدلّة الواقعية والظاهرية تنافٍ وتعارض لا بدّ من رفعه ؛ فإنّ الزجر الفعلي عن شرب الخمر مثلاً حتّى في زمان الشكّ مع الترخيص الفعلي بشربه ، متنافيان ، وكذلك الأمر الفعلي بإتيان الجزء والشرط مع الترخيص الفعلي لدى الشكّ متنافيان ، ولا مناص إلاّ بالالتزام بكون الأحكام الواقعية إنشائية ؛ بمعنى أنّ الحكم المنشأ يكون مطلقاً شاملاً لحال العلم والجهل ، لئلاّ يلزم الدور المستحيل .

ص: 87

ولكن فعلية الحكم تكون مختصّةً بحال العلم ؛ جمعاً بين الأدلّة الواقعية والظاهرية ، ولا يمكن الالتزام بفعلية الأحكام الواقعية .

بل كلّ من تصدّى للجمع بين الأحكام الواقعية والظاهرية ، لا مناص له من ذلك ، والمحقّق الخراساني رحمه الله علیه القائل بجعل العذر لدى التخلّف أيضاً(1) لا مناص له من القول بشأنية الأحكام ؛ فإنّ-ه مع فعلية الحكم لا معنى لجعل العذر أصلاً كما لا يخفى .

كما أنّه لا إشكال في أنّ الأوامر والنواهي الصادرة من كلّ متكلّم آمر ، إنّما تصدر لغرض انبعاث المكلّف نحو العمل ، والانبعاث بها نحوه لا يمكن إلاّ بعد العلم بالأوامر والنواهي ؛ لأنّ العلم بها في سلسلة علل الانبعاث ، فإذا علم المكلّف أوامر المولى ؛ وأنّ موافقتها موجبة لآثار وخواصّ مطلوبة ، ومخالفتها مورثة لنكال وعقوبة ، يشتاق إلى موافقتها ، ويشتدّ الشوق إليها ، ويتحقّق الجزم والعزم والإرادة ، فينبعث نحو العمل ، وأمّا الجاهل بها فلا يمكن أن ينبعث ويتحرّك بها .

وأمّا الانبعاث في محتمل الوجوب والحرمة احتياطاً ، فلا يكون بباعثية الأمر الواقعي ونهيه إذا كانا موجودين واقعاً ، بل بواسطة احتمال الأمر والنهي ، سواء كان أمر ونهي في الواقع أو لا ، فوجودهما وعدمهما - بحسب الواقع - على السواء ، ونسبتهما إلى الإتيان واللا إتيان سواء ، وما كان كذلك لا يمكن أن يكون باعثاً ، فباعثية الأوامر والنواهي لا تمكن إلاّ بعد العلم بهما .

فإذا كان الأمر كذلك ، فلا بدّ وأن تكون إرادة المولى في الأوامر والنواهي ، مقصورةً على العالمين بها قهراً ومن باب الاضطرار ، وإن كان غرضه متعلّقاً بالأعمّ ، وخطابه متعلّقاً بعنوانٍ شامل للعالم والجاهل ، لكنّ الخطاب لمّا كان لغرض الانبعاث ، وهو لا يحصل إلاّ من العالم به ، ولا يمكن الانبعاث بالنسبة إلى الجاهل به ، فلا محالة تكون إرادته قاصرة عن شمول الجاهل ، ومقصورة على العالم .

ولو تعلّق غرضه بعدم مخالفة أمره الواقعي مطلقاً ، فلا بدّ له من إيجاب الاحتياط بخطابٍ آخر طريقي؛ لغرض حفظ المأمور به بالأمر الأوّلي عن

ص: 89

المخالفة ، حتّى يعلم المكلّف هذا الخطاب الاحتياطي ، فينبعث نحو الاحتياط .

ولا يخفى : أنّ إيجاب الاحتياط في الشبهات التحريمية والوجوبية ، موجب للعسر الشديد زائداً عمّا تقتضيه ذات التكليف ، ولهذا ما أوجب الشارع الاحتياط ؛ لمصلحة التسهيل ، والأوامر الواقعية الأوّلية لا تصلح للباعثية إلاّ للعالم ونحو المعلوم ، لا الشاكّ ونحو المجهول ، كما عرفت .

وهذا طريق الجمع بين الأحكام الواقعية والظاهرية ، فتدبّر تعرف .

إن قلت : إنّ ما ذكرت هو التصويب المُجمع على بطلانه ؛ فإنّ الإجماع قائم على اشتراك التكليف بين العالم والجاهل .

قلت : مناط حجّية الإجماع عندنا هو الكشف عن رأي الحجّة ؛ فإنّ اتّفاق الفقهاء والمحدّثين خلفاً بعد سلفٍ على المسائل التي لا سبيل للعقل إليها ، يكشف كشفاً قطعياً عن رأي الحجّة ، وهذا المناط ليس بمتحقّق في هذه المسألة ؛ لأنّ أوّل من تعرّض للمسائل الاُصولية وجمع شتاتها من أصحابنا ، هو شيخ الطائفة في كتاب «العُدّة» فإنّ «ذريعة» السيّد وإن كانت متقدّمة عليها ، لكنّها غير متعرّضة إلاّ لعدّة مسائل محصورة بنحو الاختصار ، وأمّا «العُدّة» فهي مشتملة على نوع المسائل الاُصولية .

والشيخ رحمه الله علیه لمّا تعرّض لهذه المسألة ، نقل إجماع المتكلّمين خلفاً عن سلفٍ على اشتراك التكليف(1) وإجماعهم لا يكشف عن وجود النصّ المعتبر ، أو عن

رأي الحجّة ، فالمسألة إذن عقلية صرفة ، لا تكون إجماعية بالمعنى المصطلح .

ص: 90

فما قام الدليل العقلي عليه ، هو اختصاص العالم بالخطاب - كما عرفت - وأمّا كون الأحكام في صورة الجهل إنشائية غير فعلية ، فلا مناص منه ، ولا دليل عقلاً ولا نقلاً على خلافه .

هذا ، فقد تحصّل من جميع ما ذكرنا : أنّ ظاهر أدلّة الاُصول والأمارات ، في مشكوك الجزئية والشرطية والمانعية ، وفيما هو مشكوك التحقّق وقام الدليل على تحقّقه ؛ هو الإجزاء وتوسعة دائرة المأمور به في حال الشكّ كما عرفت(1)، ولا دليل عقلاً أو نقلاً على خلاف ذلك الظاهر ، فلا بدّ من الأخذ به حتّى يقوم دليل على خلافه في المسائل الفرعية ، التي محلّها الكتب الفقهية .

ص: 91

والصورة من أجزائها ، وهما عين الماهية المركّبة منهما(1) .

والجواب : أنّ المركّبات الاعتبارية عبارة عن عدّة اُمور متكثّرة حقيقةً ، اعتبرت بنعت الوحدة في جهة من الجهات ، كاشتراكها في تحصيل الغرض مثلاً ، فالكثرة في المركّبات الاعتبارية حقيقية ، والوحدة اعتبارية .

كما أنّ الأمر بعكس ذلك في المركّبات الحقيقية التي لها وحدة حقيقية ؛ فإنّه قد تكون الكثرة اعتبارية ، والوحدة حقيقية ، كاعتبار الكثرة في الماهية الواحدة .

وبالجملة : ما لم تعتبر في الاُمور المتكثّرة المتحقّقة بوجودات متعدّدة وحدة ، لا يصير المجموع مركّباً ، ولا الكثرات أجزاءه .

فإذا عرفت ذلك فاعلم : أنّ المركّب في المركّب الاعتباري ، عبارة عن الأجزاء بالأسر مع اعتبار الوحدة فيها ، وهذا هو ذو المقدّمة ، والمقدّمة عبارة عن كلّ واحدٍ واحدٍ من الأجزاء ، فالعسكر مثلاً عبارة عن عدّة أفراد تعتبر فيها الوحدة ، وكلّ واحدٍ واحدٍ من الأفراد مقدّمة له ، فذو المقدّمة الأجزاء بالأسر مع اعتبار الوحدة ، والمقدّمة هي كلّ واحدٍ واحدٍ من الأجزاء والأفراد .

لا يقال : فإذا كان كلّ واحدٍ من الأجزاء مقدّمة ، فالمجموع يصير مقدّمة ، مع أ نّه عين المركّب ، فلا محالة يكون الاختلاف بينهما اعتبارياً .

فإنّه يقال : كلاّ ، فإنّ المجموع مقدّمات متكثّرة ، لا مقدّمة واحدة حتّى يرد الإشكال ، كما أنّ كون كلّ واحد من زيد وعمرو وبكر إنساناً لا يلزم أن يكون المجموع منهم إنساناً واحداً ، بل أناسيّ كثيرة ، فإنّ الكثير ليس

ص: 94

موجوداً على حِدة غير وجود المتكثّرات .

ألا ترى : أ نّه يصدق على كلّ واحد من أجزاء المركّب : «أ نّه بعض المركّب» ولا يصدق على جميعها : «أ نّه بعض المركّب» ويصدق : «أ نّها أبعاض بنحو الكثرة ونعت العموم الأفرادي» .

فقد علم ممّا ذكرنا : أنّ المركّب غير الأجزاء حقيقة ؛ فإنّ المركّب أمر وحداني بالوحدة الاعتبارية ، والأجزاء - وهي المقدّمات - اُمور متكثّرة ، موجودة بالوجودات الحقيقية .

ومن هذا ظهر الخلل فيما أفاده المحقّق الخراساني وغيره : من أنّ الاختلاف بين المقدّمات وذيها بالاعتبار ؛ وأنّ الأجزاء بالأسر هي المقدّمة ، وبشرط الاجتماع هي ذوها(1) .

ثمّ اعلم : أنّ الوجوب المتعلّق بالمركّب هو وجوب وحداني منبسط على الأجزاء ، وباعتبار انبساطه عليها يعتبر فيه الأبعاض ، فالوجوب واحد حقيقي ، والأبعاض كثيرة اعتباراً ، وكلّ بعض متعلّق بجزء من الأجزاء ، والأجزاء واجبة بعين وجوب المركّب ، لكن بالمعنى الذي ذكرنا ؛ أي يعتبر فيه أبعاض كثيرة حسب كثرة الأجزاء ، فكلّ جزء تمام المتعلّق لبعض الوجوب ، وبعض المتعلّق لنفس الوجوب .

ومن هذا يظهر فساد احتمالات اُخر : من كون الأجزاء واجبةً بالوجوب الغيري فقط ، أو النفسي فقط إن اُريد منه كون كلّ جزء متعلّقاً لتمام الوجوب ، أو هما معاً .

ص: 95

وأسخف الأقوال هو الأوّل ؛ فإنّ وجوب المقدّمة يترشّح من وجوب ذيها ، فإذا لم يكن للأجزاء وجوب نفسي ، فمن أين يترشّح الوجوب الغيري ؟!

ولا يخفى : أنّ المقصود من كون العدم دخيلاً ، هو مضادّة وجود المانع وممانعته للوجود ، ولمّا كان كذلك يقال : إنّ عدمه دخيل ، وإلاّ فليس العدم دخيلاً حقيقة في شيء . كما أنّ المراد من كون العدم والوجود دخيلين في المُعدّ - مثل الأقدام لتحقّق الكون على السطح ؛ فإنّها بوجودها وعدمها تكون معدّة - هو أنّ الحركة بوجودها الاستمراري مُعِدّة ، لا أنّ العدم دخيل . وفي الحقيقة : أنّ الشرط إن كان من قبيل الحركة يقال له : المُعدّ . ويمكن إرجاع غير السبب إلى الشرط ، والأمر سهل .

ثمّ إنّه قد وقع بينهم نزاع في السبب والمسبّب في الأفعال التوليدية - مثل حركة اليد والمفتاح وفتح الباب - غير نزاع وجوب المقدّمة ، وهو أنّ الأمر المتعلّق بالمسبّب بحسب ظاهر الدليل هل هو أمر بسببه لُبّاً وحقيقةً ، أم لا ، أو يفصّل بين الأسباب التي تكون آلة لإيصال قوّة الفاعل إلى المسبّب ، كحركة اليد والمفتاح ، وبين غيرها ، كالإحراق والإلقاء في المسبعة ؟

وتحقيق الحال يحتاج إلى مقدّمة : هي أ نّه لا إشكال في أنّ الإرادة سبب لوجود المسبّب التوليدي ، لكنّ السبب الذي هو محلّ الكلام هو الفعل الصادر من الإرادة لا نفسها ، فإذا صدرت حركة اليد من إرادة الفاعل ، وترتّبت عليها حركة المفتاح ، وترتّب عليها فتح الباب ، تحقّقت اُمور ثلاثة :

أحدها : الحركة القائمة باليد .

الثاني : الحركة القائمة بالمفتاح .

الثالث : فتح الباب .

فقد تتعلّق إرادة الفاعل استقلالاً وأوّلاً وبالذات بفتح الباب ، وقد تتعلّق

ص: 97

بحركة المفتاح مثل أن يتعلّق غرضه بامتحان المفتاح ، وقد تتعلّق بحركة اليد مثل أن يتعلّق غرضه بامتحان قوّة يده ، فيحرّكها فيترتّب على حركتها حركة المفتاح ، وعليها فتح الباب .

فهاهنا وجودات ثلاثة ، وإيجادات ثلاثة ؛ لأنّ الإيجاد والوجود واحد حقيقة ، متكثّر اعتباراً ؛ لأنّ الوجود إذا اعتبر في نفسه [فهو] وجود ، وإذا اعتبر انتسابه الصدوري [ إلى] الفاعل [فهو ]إيجاد ، فلا يمكن أن يكون الوجود متعدِّداً ، وا لإيجاد واحداً ، بل هما في الوحدة والتعدّد متكافئان .

لكن مع كونها وجودات وإيجادات ، يكون انتسابها إلى الفاعل بواسطة الإرادة الواحدة ، المتعلّقة بأقدم الأسباب ؛ أي الفعل المباشري ، فحركة اليد متعلّقة للإرادة بلا واسطة ، وحركة المفتاح وفتح الباب منتسبان إليها مع الواسطة ، لا أنّ هاهنا إرادات ثلاثة مستقلّة ، بل إرادة واحدة متعلِّقة بالفعل المباشري ، وبالفعل التوليدي بواسطته ، وبالمولَّد عن التوليدي بواسطة التوليدي . . . إلى آخر الأسباب والمسبّبات .

إذا عرفت ذلك فاعلم : أ نّه قد استدلّ القائلون بلزوم صَرف التكاليف المتعلِّقة بالمسبّبات إلى أسبابها :

تارة : بعدم مقدورية المسبّبات(1) .

وفيه : أنّ المقدور مع الواسطة مقدور .

وتارة : بأنّ التكليف لا بدّ وأن يتعلّ-ق بالفعل الصادر من المكلّف ، وما

ص: 98

هو صادر منه هو السبب المباشري ، دون غيره من الأسباب والمسبّبات المتأخّرة عنه(1) .

وفيه : أ نّه إن اُريد من الفعل الصادر منه ما هو صادر بلا واسطة ، فالكبرى ممنوعة ؛ لعدم الدليل عليها ، بل الضرورة قاضية بأنّ التكليف يحسن تعلّقه بما هو فعل اختياري له ولو مع الواسطة . وإن اُريد منه ما هو صادر مطلقاً ، فالصغرى ممنوعة ؛ لقضاء الضرورة بصدور كلٍّ من الأسباب والمسبّبات منه اختياراً .

ومنه يظهر الخلل في المؤيّد الذي ذكروه : وهو أنّ الفاعل بعد إصدار الفعل المباشري قد يموت قبل تحقّق الفعل التوليدي ، كما لو فرض موت الرامي قبل إصابة السهم الغرض ، فانتساب الفعل إلى الرامي انتساب إلى الميّت ، وهو باطل بالضرورة(2) .

وفيه : أنّ الانتساب إليه إنّما هو بصدور الرمي منه وهو في حال حياته ، وأمّا المسبّب فلا يكون بإرادة مستقلّة ، ولا بقوّة فاعلة اُخرى ، وهو واضح .

فاتّضح من ذلك : أ نّه لا وجه لصرف ظاهر الأدلّة الدالّة على تعلّق التكليف بالمسبّبات ؛ ضرورة صحّة التكليف بها ، كما يصحّ بالأسباب .

وممّا ذكرنا يعلم : أنّ مقارنة الأسباب والمسبّبات زماناً غير لازم ، بل يمكن انفكاكهما ، كما أنّ التأخّر الزماني أيضاً غير لازم ، نعم التأخّر الرتبي للمسبّب - قضاءً لحقّ المعلولية - لازم .

ص: 99

هذا حال الأسباب والمسبّبات التوليدية من الفواعل الطبيعية الواقعة في عمود الزمان .

وأمّا الأسباب والمسبّبات في الفواعل الإلهية - التي يتقوّم المسبّب [فيها] بالسبب ، ويكون المسبّب عين التعلّق بسببه - فلا يمكن انفكاكهما زماناً ، كما لا يمكن الانفكاك بين العلّة التامّة ومعلولها مطلقاً .

والتمييز بين الحسن والقبيح ، وأمثال ذلك - إنّما هو بمعنى دخالة الشرط في إمكان تعلّق التكليف بالمكلّف .

وبعبارة اُخرى : لا يكون توجّه التكليف إلى المكلّف ، وتعلّقه بالمكلّف به - من المولى الحكيم - ممكناً ، إلاّ مع شرائط وقيود في المكلّف ؛ من كونه قادراً مميّزاً بين الحسن والقبح ، وفي المكلّف به ؛ من كونه مقدوراً ممكن التحقّق ، ولا تكون تلك الشروط مؤثّرة في وجود التكليف حتّى يرد الإشكال ؛ لاستحالة دخالة ما هو من شرائط إمكان تعلّق التكليف بالمكلّف به أو توجّهه إلى المكلّف في المؤثّرية في وجوده ، فعلل وجود التكليف اُمور اُخرى كلّها مقدّمة عليه ، وأمّا تلك الشروط الدخيلة في إمكان التكليف ، فلا محذور في تقدّمها أو تأخّرها عنه ، كما لا يخفى .

وأمّا الثاني : فكون شيء شرطاً للمكلّف به ليس بمعنى كونه مؤثّراً في وجوده ، بل بمعنى أ نّه من حدوده وقيوده .

فتارة : يكون المكلّف به هو عنوان «الصلاة» التي يقارنها الستر ، أو يتقدّم عليها الوضوء مثلاً ، أو يتأخّر عنها شيء ، ومن هذا القبيل صوم المستحاضة ؛ فإنّ المأمور به هو الصوم المتقيّد بكونه متعقّباً بالأغسال الليلية .

وتارة : يتعلّق التكليف بعنوان بسيط ، غير منطبق بحسب الواقع إلاّ على شيء ، يكون مقارناً أو مسبوقاً أو ملحوقاً بشيء .

وكلّ ذلك ممّا لا إشكال فيه أصلاً ، وليس في البين تأثير وتأثّر وعلّية ومعلولية .

ومن ذلك يعلم حال الوضع أيضاً ؛ فإنّ ما هو موضوع انتزاع النقل والانتقال منه

ص: 101

هو العقد المتعقّب بالإجازة ، وليس العقد من قبيل العلّة المؤثّرة ؛ بمعنى ما منه الوجود ، بل هو موضوع لأمر اعتباري عند العقلاء بلا تأثير وتأثّر في البين ، كما هو واضح .

نعم ، قد تكون الشروط من أجزاء العلّة التي منها الوجود ، وحينئذٍ فتقدّمها الطبعي على المعلول ممّا يحكم به العقل ، أمّا مقارنتها الزمانية في غير الزمانيات فممّا لا معنى لها ، وأمّا فيما هو واقع في سلسلة الأزمان ، فلزوم المقارنة بينه وبين المعلول محلّ تأمّل وإشكال ، تأمّل .

إذا عرفت ما تلوناه عليك فاعلم : أنّ الكلام واقع في أنّ شروط المأمور به - التي هي من قيوده - هل هي واجبة بالوجوب الترشّحي المقدّمي - كما في المقدّمات الوجودية الخارجية على القول بوجوبها - أم هي واجبة بعين وجوب ذي المقدّمة كالمقدّمات الداخلية على ما عرفت حالها(1) ؟

الحقّ هو الثاني ؛ لأنّ التقيّدات المأخوذة في المأمور به موجودة بعين وجود القيود ، لا بوجود آخر ، ويكون الوجوب المنبسط عليها منبسطاً على القيود أيضاً ، ولا يكون لها وجوب على حِدة ، فحالها حال المقدّمات الداخلية التي عرفت أ نّها واجبة بعين وجوب ذيها .

ص: 102

والمشروط في كلٍّ من التعاريف مقابل المطلق .

والحقّ : ما أفاد المحقّق الخراساني رحمه الله علیه (1) : من أنّ الإطلاق والاشتراط وصفان إضافيان ، ومن قبيل المتضايفين ، وهما لا يجتمعان في موضع واحد بجهة واحدة ، كالاُبوّة والبُنوّة اللتين لا تجتمعان في موضع واحد باعتبار واحد ، وأمّا بجهتين فلا مانع من اجتماعهما ، فيمكن أن يكون شخص واحد أباً وابناً من جهتين ، والمطلق والمشروط من هذا القبيل ؛ فإنّ كلّ شيء يلاحظ مع الواجب ، فإمّا أن يكون وجوبه بالنسبة إليه مشروطاً ، أو لا .

والثاني مطلق بالإضافة إليه ، وإن أمكن أن يكون مشروطاً بالإضافة إلى غيره وهذا واضح .

والظاهر أنّ تخصيص التفتازاني وبعض آخر الكلامَ بالمقدّمات الوجودية - حيث عرّفوه : بما لا يتوقّف وجوبه على ما يتوقّف عليه وجوده - ليس لأجل أنّ في المطلق والمشروط اصطلاحاً خاصّاً ؛ بل لأنّ كلامهم لمّا كان في وجوب المقدّمة ، وكانت المقدّمة الوجودية التي هي مقدّمة للوجوب أيضاً من مستثنيات وجوب المقدّمة ، خصّصوا الكلام بذلك ، وإلاّ فليس في البين اصطلاح خاصّ ، ولا ينبغي النقض والإبرام فيما لا تترتّب عليه ثمرة مهمّة .

ثمّ الظاهر من الفقهاء والاُصوليين والمتكلّمين وكلّ من تصدّى لبيان الواجب المشروط ، هو رجوع الشرط إلى الهيئة إلى زمن الشيخ قدّس سرّه وهو أيضاً اعترف بأنّ مقتضى القواعد العربية رجوعه إليها(2) ، كما أنّ المتفاهم العرفي ذلك إلاّ أ نّه

ص: 104

أشكل فيه على ما في تقريرات بحثه .

وحاصل إشكاله وما يمكن أن يكون وجه الإشكال اُمور :

منها : أنّ الطلب عقلاً لا بدّ وأن يتعلّق بالمادّة لُبّاً ؛ لأنّ العاقل إذا توجّه إلى شيء ، فإمّا أن يكون ممّا فيه المصلحة مطلقاً ، فيصير متعلّقاً لشوقه وإرادته وطلبه كذلك ، وإمّا أن تكون فيه مصلحة على تقدير خاصّ . وذلك التقدير : تارة يكون من الاُمور الاختيارية ، واُخرى لا يكون كذلك . وما كان من قبيل الأوّل : قد يكون مأخوذاً على نحوٍ يكون مورداً للتكليف ، أو لا .

وعلى أيّ حالٍ : يتعلّق الشوق والإرادة والطلب به على نحو ما يكون فيه المصلحة ، ولا معنى لعدم تعلّق الإرادة والطلب به ، وتوقّفه على شيء .

ومحصّل مرامه : أنّ الأوامر إنّما تتعلّق بالمتعلّقات لأجل المصالح الكامنة فيها ، وفي الواجبات المشروطة لا بدّ وأن تتعلّق بالمقيّد ؛ لكون المصلحة فيه دون المطلق .

لكن لمّا أشكل الأمر في القيود الاختيارية من أنّ تعلّق الأمر بالمقيّد بها مستلزم لوجوب تحصيل القيد أيضاً ؛ لأنّ الطلب المطلق إذا تعلّق بالمطلوب المقيّد يجب تحصيل قيده بلا إشكال ، مع أنّ في الواجبات المشروطة لم يكن تحصيل الشرط واجباً بالضرورة .

فأجاب عنه : بأنّ المصلحة كما أ نّها قد تكون في المقيّد بنحو يكون القيد مورداً للتكليف - كما في الصلاة المقيّدة بالوضوء والغسل ، فإنّهما دخيلان في المصلحة ، فتعلّق التكليف بهما - كذلك قد تكون في المقيّد بنحو يكون القيد غير مكلّف به ، عكس الصورة المتقدّمة ، كما في الحجّ المقيّد بالاستطاعة ،

ص: 105

فالاستطاعة وإن كان تحصيلها من الاُمور الاختيارية القابلة لتعلّق التكليف بها ، لكنّ المصلحة إنّما هي في الحجّ المقيّد بالاستطاعة ، التي اُخذت على نحوٍ لم يتعلّق التكليف بها ؛ أي حصولها من باب الاتّفاق مثلاً ، فالطلب المتعلّق بالحجّ المقيّد لا يسري إلى القيد ؛ لقيام المصلحة [به] بهذا النحو ، هذا ملخّص ما أفاده المقرّر رحمه الله علیه (1) .

ويرد عليه : - مضافاً إلى أنّ عدم كون شيء مورداً للتكليف ليس من الاُمور الدخيلة في المصلحة ؛ فإنّ الأعدام لا معنى لدخالتها في شيء ، بل هذا في الحقيقة يرجع إلى أنّ في نفس ذات المقيّد مصلحة ؛ بلا دخالة شيء آخر فيها ، فقياس ذلك على موردٍ يكون الأمر العبادي دخيلاً في المأمور به كالوضوء والغسل ، ليس على ما ينبغي - أنّ لرجوع القيود إلى الواجب أو إلى الوجوب ملاكات بحسب مقام الثبوت والواقع ، لا يمكن التخلّف عنها ، فلا بدّ أوّلاً من بيان تلك الملاكات الواقعية ؛ حتّى يتّضح الأمر ، ويرتفع الخلط .

فنقول : إنّ الأوامر قد تتعلّق بالمتعلّقات لغرض جلب المنافع الكامنة فيها ، وقد تتعلّق لغرض دفع المفاسد والمضارّ ، فكلّ قيد يكون دخيلاً بحسب الثبوت في جلب المنافع أو دفع المضارّ - بحيث يكون المتعلّق بلا تقيّده به لا يجلب المصلحة ، أو لا يدفع المفسدة - لا بدّ وأن يرجع إلى الواجب لا الوجوب ؛ فإنّ الوجوب والإيجاب آلة لتحصيل تلك المصلحة أو دفع المفسدة ، ووسيلة لإيصالها إلى العباد محضاً ، وأمّا المصلحة فقائمة بنفس المقيّد بما أ نّه مقيّد ، ففي

ص: 106

مثل تلك الموارد يرجع القيد إلى الواجب والمادّة ، لا الوجوب والهيئة ، فلو فرض أنّ الصلاة لا تكون بنفس ذاتها بلا تقيّدها بالطهارة ذات مصلحة ، لا يعقل تعلّق الطلب بها بنحو الإطلاق ، كما لا يعقل أن يكون الطلب المتعلّق بها مشروطاً ، بل الطلب المطلق يتعلّق بالصلاة المقيّدة بها .

هذا ملاك القيود التي لا بدّ من إرجاعها إلى المادّة لُبّاً .

وأمّا ملاك القيود التي لا يعقل رجوعها إليها ، بل لا بدّ من رجوعها إلى الهيئة بحسب الثبوت ، فإنّما يكون في موارد :

الأوّل : ما إذا كانت المصلحة في فعل مطلقاً وبلا شرطٍ ، ولكن يكون في بعث المولى نحوه بنحو الإطلاق مانع ، كموارد عجز المكلّف وجنونه ، أو كونه غير مميّز ، أو كونه غافلاً أو نائماً . . . إلى غير ذلك من موارد قصوره ، فإذا كان الفعل على نحو الإطلاق ذا مصلحة ، فلا يمكن أن يرجع القيد إلى المادّة عقلاً ؛ ضرورة عدم دخالة تلك القيود في المصلحة ، فلا معنى لتقيّدها بها ، ولمّا لم يمكن أن يتعلّق البعث بالقاصر على نحو الإطلاق ، فلا بدّ وأن ترجع القيود إلى الوجوب لا الواجب ، وهذا واضح .

الثاني : ما إذا كانت المصلحة في ذات الفعل مطلقاً بلا قيدٍ وشرطٍ ، ويمكن أن يتعلّق الأمر به على نحو الإطلاق ، لكن لطف المولى بالعبد يقتضي أن يتعلّق الطلب به على نحو خاصٍّ ، ويجعل للوجوب شرطاً أو شرائط ؛ لأجل التسهيل على العباد والتوسعة عليهم ، أو لأنّ المولى يرى أنّ الأمر إذا تعلّق بالفعل بنحو الإطلاق يقع نوع المكلّفين في المعصية ، فلأجل لطفه عليهم يشترط وجوبه بشرائط تسهّل الأمر عليهم ، فلو فرض أنّ في الحجّ مصلحة مطلقاً ، كان المكلّف

ص: 107

مستطيعاً شرعاً أو لا ، وفي الزكاة مصلحة ، بلغ المال الزكوي حدّ النصاب أو لم يبلغ ، لكن مصلحة التسهيل واللطف الإلهي اقتضت أن يشترط الوجوب بالاستطاعة وبلوغ النصاب ، ففي مثل تلك الموارد لا يمكن أن يتوجّه القيد إلى الواجب والمادّة ؛ فإنّ القيد لا دخالة له في المصلحة بالفرض ، فلا معنى لتقيّدها به ، بل المانع في الإيجاب والأمر على نحو الإطلاق .

الثالث : - وهو أوضح الموارد - أن لا يكون الغرض من الأمر جلب المنافع ، بل الغرض منه دفع منقصة متوجّهة إلى العبد ، أو رفع مفسدة ابتلى بها ، كما في باب الكفّارات .

مثلاً : لو فرض أنّ الظهار ، أو الإفطار متعمّداً في شهر رمضان ، وحَنث النذر والعهد ، والصيدَ حال الإحرام . . . وأمثال ذلك ، توجب منقصة للعبد لا تنجبر إلاّ بالكفّارات ، فلا بدّ من تعلّق الطلب بالكفّارات بعد تحقّق تلك المنقصة ؛ لأجل رفعها .

ولا يعقل أن ترجع الشروط والقيود الكذائية إلى المادّة ، ولا يعقل أن يتقيّد المكلّف به بتلك القيود ؛ فإنّها موجبة للمنقصة ، ولا يعقل دخالتها في رفعها ، فلا يمكن أن يقال : إنّ المصلحة قائمة بالكفّارة المقيّدة بإفطار شهر رمضان ، ففي قوله : «إن أفطرت متعمّداً وجبت الكفّارة»(1) لا بدّ وأن يرجع الشرط إلى الهيئة ، ولا يعقل رجوعه إلى المادّة .

وإن شئت فانظر إلى الأمثلة العرفية ، مثل قول الطبيب للمريض : «إذا

ص: 108

مرضت فاشرب الدواء» فهل يمكن أن يقال : إنّ الأمر تعلّق بشرب الدواء المتعقّب بالمرض ، وإنّ المرض له دخالة في المصلحة أو دفع المفسدة ؟ ! تدبّر ولا تغفل .

إذا عرفت ما ذكرنا : من حال القيود في عالم اللبّ والثبوت ، وأنّ بعضها يرجع إلى المادّة ، وبعضها إلى الهيئة ، ومعلوم أنّ مقتضى القواعد العربية والمتفاهم العرفي رجوع القيود إلى الهيئات ، فلا بدّ مع عدم إحراز الرجوع إلى المادّة [من] إرجاعها إلى الهيئة لا المادّة في مقام الإثبات ؛ ضرورة أنّ إفهام مثل هذا المعنى ؛ أي الوجوب المشروط ، من ضروريات أهل اللسان ، فحكمة الوضع تقتضي أن يكون بإزاء هذا المعنى - الذي هو مورد الاحتياج كثيراً في المحاورات - لفظ دالّ عليه ، فالشبهات الواردة في المورد من قبيل الشبهة في مقابل البديهة ، مع أ نّها كلّها قابلة للدفع .

منها : أنّ الهيئة لمّا كانت آلة إيجاد الطلب وتحقّقه ، لا يمكن أن تكون معلّقة ومشروطة بشيء ؛ فإنّ الإيجاد هو المساوق للوجود والتحقّق ، والتعليق هو اعتبار اللا تحقّق ، وهما لا يجتمعان(1) .

والجواب عنه : أنّ الإيجاد الاعتباري أمره سهل ، والمغالطة إنّما وقعت من اشتباه الأمر المحصّل بالأمر الاعتباري ، وإلاّ فالإيجاد الاعتباري قابل للإطلاق والاشتراط والتعليق .

ومنها: أنّ الهيئة من المعاني الحرفية ، فلا يعقل أن تكون مستقلّة باللحاظ ،

ص: 109

مع أنّه لا بدّ في الاشتراط والتعليق من اللحاظ الاستقلالي في المشروط والمعلّق(1) .

والجواب : أ نّها قابلة للّحاظ ولو بنظرة ثانية ، مع أنّ لنا أن نقول بمقالة المحقّق القمّي رحمه الله علیه ؛ من أنّ حقيقة الاشتراط هي رجوع الشرط إلى المكلّف ، وتنويع المكلّفين إلى نوعين(2) فقوله : )للّه ِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ البَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً((3) أنّ المستطيع يجب عليه الحجّ ، كما أنّ الظاهر من الآية الشريفة ذلك أيضاً ؛ فإنّ الموصول بدل [من] الناس بدل الجزء من الكلّ .

وبالجملة : في جميع الموارد التي ترجع القيود فيها إلى الهيئة ، يمكن التخلّص عن كافّة الإشكالات بإرجاع القيود إلى المكلّفين .

ومنها : أنّ الهيئة جزئية حقيقية ؛ فإنّ الوضع فيها عامّ ، والموضوع له خاصّ ، ولا يمكن تقييد الجزئيات الحقيقية(4) .

والجواب أوّلاً : بمنع الصغرى . وثانياً : برجوع الشرط إلى المكلّف ، كما عرفت .

وبالجملة : لا محيص عن رجوع القيد إلى الوجوب ، ولا بدّ من ردّ الشبهات الواردة في مقابل الحقيقة الرائجة ، تدبّر ولا تغفل .

ص: 110

وقت كذا فافعل كذا» وبين قوله : «افعل كذا في وقت كذا» فإنّ الأوّل جملة شرطية ، مفادها تعلّق الأمر والوجوب بالمكلّف عند دخول الوقت ، والثاني جملة طلبية مفادها إلزام المكلّف بالفعل في الوقت الآتي .

ومن هذا النوع كلّ واجب مطلق توقّف وجوده على مقدّمات مقدورة غير حاصلة ، فإنّ-ه يجب قبل وجود المقدّمات إيجاد الفعل بعد زمن يمكن إيجادها فيه ، وإلاّ لزم خروج الواجب المطلق عن كونه واجباً مطلقاً ، أو التكليف بما لا يطاق ، وكلاهما ضروري الفساد .

ومحصّل مرامه : أ نّه كما أنّ الحجّ قبل دخول ذي الحجّة يكون واجباً على من يدركه قادراً عليه ، وظرف الإتيان هو ذو الحجّة ، فكذلك الصلاة في أوّل الوقت واجبة على من يأتي بالمقدّمات قادراً على إتيانها بعدها ، فلا فرق بين كون المكلّف به غير ممكن الوجود لأجل تقيّده بزمان استقبالي أو أمر آخر استقبالي لم يكن تحت قدرة العبد ، وبين كونه كذلك [ لأجل] امتناع تحقّقه عقلاً قبل حصول المقدّمات ، ففي كليهما يكون الوجوب حالياً والواجب استقبالياً(1) .

ثمّ شرع في بيان أمر آخر سيأتي في باب الترتّب إن شاء اللّه تعالى(2) .

فتحصّل ممّا لخّصنا من كلامه : أنّه لم يقسِّم الواجب إلى المطلق والمشروط ، والمطلق إلى المعلّق والمنجّز ، كما قيل(3) .

ص: 112

وأيضاً لم يجعل المعلّق قسماً ثالثاً في مقابل المطلق والمشروط ، بل هو قسّم الواجب - باعتبار - إلى المطلق والمشروط ، وباعتبارٍ آخر إلى المعلّق والمنجّز ، وباعتبارٍ آخر إلى غيرهما .

وبما ذكرنا - من تصوير الواجب التعليقي ، وأنّ ظرف الواجب في الاستقبال ، ولكنّ الوجوب حالي - اندفع الإشكال المعروف في وجوب بعض المقدّمات في الواجبات الموقّتة قبل وقتها ، كغسل الجنابة الذي هو شرط لصحّة الصوم ، فإنّه واجب قبل الفجر ، مع أنّ وجوب الصوم من أوّل الفجر ، فيلزم وجوب المقدّمة قبل وجوب ذيها .

فأجاب عن الإشكال صاحب «الفصول» رحمه الله علیه : بكون الواجب في مثله تعليقي(1) .

وأجاب أخوه المحقّق رحمه الله علیه عنه : بأنّ الغسل واجب نفسي تهيّئي(2) .

وأجاب الشيخ العلاّمة رحمه الله علیه عنه - بعد الإشكال على صاحب «الفصول» : بعدم الفرق لبّاً بين المثالين المتقدّمين ؛ أي قوله : «إذا دخل الوقت . . .»(3) إلى آخره - بأنّ الوجوب في مثل تلك المقدّمات لا يكون بملاك الوجوب الترشّحي المقدّمي ، بل بملاك تفويت الواجب ، فكما أنّ العقل يحكم بقبح مخالفة الواجب ، كذلك يحكم بقبح ترك أمرٍ يفوت به الواجب ، وإن لم يكن الوجوب في الحال ، فترك الغسل قبل وجوب الصوم موجب لتفويته ، والعقل يحكم

ص: 113

بوجوب إتيانه حتّى يتمكّن من صوم اليوم(1) .

هذا ، ولا يخلو كلام الشيخ رحمه الله علیه في المقام من تهافتٍ مع ما اختاره في الواجب المشروط(2) ؛ فإنّ الوجوب المشروط - بما حقّقه - يكون كالوجوب المعلّق على مذهب صاحب «الفصول» . مع أنّ ما ذكره من حكم العقل بلزوم إتيان أمثال ذلك لا بملاك المقدّمية ، بل بملاكٍ آخر ، في محلّ المنع .

ثمّ إنّ هاهنا إشكالاً على الواجب المعلّق(3) : وهو أنّ وزان الإرادة التشريعية كوزان الإرادة التكوينية ، طابق النعل بالنعل ، وحذو القذّة بالقذّة ، وهي في الإمكان والامتناع تابعة للتكوينية ، فكما أنّ الإرادة التكوينية ممتنعة التعلّق بأمر يكون متقيّداً بشيء غير مقدور كالزمان المتأخّر ، أو أمر آخر لا يكون تحت قدرة العبد ، فكذلك الإرادة التشريعية التي هي بإزاء التكوينية .

والحاصل : أنّه فرق بين الفعل المقيّد بأمرٍ غير مقدورٍ - كالحجّ في ذي الحجّة قبل حضور الموسم - وبين الفعل الذي يكون مقدوراً ، لكن يتوقّف على مقدّمات مقدورة تدريجية الحصول ، ربّما يطول إتيانها عدّة ساعات أو أيّام ، ففي الأوّل يمتنع تعلُّق الإرادة التكوينية الفعلية على إيجاد الفعل ، وإنّما تكون الإرادة تعليقية مشروطة ؛ بأ نّه «لو أدركت ذا الحجّة مثلاً قادراً على الحجّ لحججتُ» بخلاف الثاني ، فإنّ الإرادة الفعلية لا مانع من تعلّقها به ؛ فإنّ المقدور بالواسطة مقدور ، فقبل الزوال لا يمكن تعلّق الإرادة الفعلية بإتيان الصلاة ، خصوصاً إذا

ص: 114

لم يكن لها مقدّمات ، أو كانت حاصلة ، ويكون المكلّف منتظراً لدخول الوقت ، فلا يمكن فعلية الإرادة ضرورة ، وأمّا بعد تحقّق الزوال فتتعلّق الإرادة بها [وإن] توقّف وجودها على عدّة مقدّمات غير حاصلة تكون تحت قدرة العبد ، كتحصيل الساتر والماء وغيرهما من المقدّمات ؛ فإنّ الصلاة مقدورة مع القدرة على مقدّماتها ، فتتعلّق الإرادة بها .

هذا حال الإرادة التكوينية ، والإرادة التشريعية مثلها طابق النعل بالنعل ، فلا يمكن تعلّقها بأمرٍ متأخّر يتوقّف حصوله على أمرٍ غير مقدور - كالزمان وشبهه - إلاّ على سبيل الاشتراط ، ويمكن تعلّقها بأمرٍ متوقّف على مقدّمات مقدورة .

فإذاً فرق بين تأخّر الفعل لأجل عدم حضور وقته ، وتأخّره لأجل التوقّف على مقدّمات تدريجية مقدورة ، تأمّل.

ألا ترى أنّ القدرة على العمل شرط التكليف عقلاً ، مع عدم لزوم كونها مقارنة للتكليف ، بل اللازم عقلاً كون المكلّف قادراً حين الإتيان ، بل كلّ الأعمال التدريجية مشروطة بالشرط المتأخّر ، وهو القدرة على العمل إلى تمامه .

والإيرادات التي أوردوا على صاحب «الفصول» وإن لم تكن واردة عليه ، لكن يرد عليه - مضافاً إلى عدم الداعي إلى هذا التقسيم بعد تصوّر الشرط المتأخّر - أنّ إشكال الشرط المتأخّر وارد على الواجب التعليقي أيضاً ؛ فإنّ الاُمور الانتزاعية التي جعلها شروطاً للواجب لا تكون شروطاً بمفاهيمها ، بل بوجوداتها ، ومعلوم أنّ الاُمور الانتزاعية موجوديتها بعين مناشئ انتزاعها ، والفرض أنّ المناشئ متأخّرة وجوداً .

وعلى أيّ حالٍ : إنّ الإشكال المعروف - وهو وجوب المقدّمة في بعض الواجبات قبل وجوب ذيها - مرتفع ؛ إمّا بتصوير الواجب التعليقي ، أو بالالتزام بالشرط المتأخّر ، أو بالالتزام بالوجوب النفسي لأجل الغير لو دلّ دليل عليه .

بقيت تتمّات لعلّنا نتعرّض لها من ذي قبل إن شاء اللّه تعالى .

والتبعي بخلافه ، مثل دلالة الإشارة ، كأقلّ الحمل المفهوم من قوله تعالى : «وَالْوَالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ»(1) ، وقوله : «وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً»(2) ، فإنّ دلالتها على أقلّ الحمل تكون بدلالة الإشارة ، ولا تكون مقصودة ، والواجب التبعي أيضاً كذلك(3) .

هذا ، لكن يرد عليه : أنّ دلالة الإشارة إنّما تتأتّى فيما إذا كان للمدلول واقع ونفس أمرية ، مع قطع النظر عن الدلالة واللفظ ، وأمّا فيما لا يكون كذلك ، كالإنشائيات التي لا تحصُّل لها إلاّ بنفس الإنشاء ، ويكون استعمال ألفاظها في معانيها استعمالاً إيجادياً ، فلا يتأتّى فيها ذلك ؛ فإنّ ما يكون تحصّله متقوّماً بالإنشاء لا يمكن فيه عدم إرادة الإفهام حتّى يكون الإفهام بدلالة الإشارة ؛ لأنّ تحقّق المعاني الإنشائية إنّما يكون بالإنشاء والإيجاد المتقوِّمين بالقصد ، فكيف يمكن مع عدم قصد الإفهام - الذي يرجع إلى عدم قصد الإنشاء ، وإلى عدم الإنشاء - تحقّق ما هو متقوِّم ومتحقِّق به ؟!

والشيخ المحقّق الأنصاري - على ما في تقريرات بحثه - أرجع هذا التقسيم إلى الثبوت واللبّ ، لا الدلالة والإثبات(4) ، فحينئذٍ يرتفع الفرق بينه وبين التقسيم إلى النفسي والغيري ، فراجع.

ص: 117

لأجل ذاتها ، لا لأجل بعث آخر ، ويكون بعث المولى متعلِّقاً بها أوّلاً ، ويكون لها استقلال في عالم البعث والطلب وإن كان تترتّب عليها فوائد .

بخلاف الواجبات الغيرية ، فإنّ الطلب الغيري طلب فانٍ في الغير مترشِّح عنه مستظلّ به غير مستقلّ في عالم البعث ، فالبعث في الواجبات الغيرية يكون ظلّ بعثٍ آخر وفيئه ؛ بحيث يمكن أن يقال : إنّه ليس بطلب وبعث باعتبارٍ ، ويمكن أن يقال : إنّه بعث مندكّ في بعث ، فيمكن أن يقال : إنّه لا بعث إلاّ إلى ذي المقدّمة ، ويكون البعث إلى المقدّمات بعين البعث إلى ذيها ، لا أنّ لها بعثاً مستقلاًّ منظوراً إليه ، بخلاف البعث إلى ذي المقدّمة ، فإنّه مستقلّ منظور إليه ولو لأجل ترتّب فوائد عليه .

هذا ، وقال المحقّق الخراساني رحمه الله علیه في رفع الإشكال ما محصّله : إنّ الواجبات التي لها آثار وخواصّ مطلوبة ، يتعلّق الطلب بها لأجل تلك الآثار والخواصّ ، وإن كانت واجبات غيرية بهذا اللحاظ ، لكن لا ينافي ذلك أن تكون لها عناوين حسنة منطبقة عليها ، تكون بواسطتها واجبات نفسية . فالفرق بين الواجب النفسي والغيري : أنّ الغيري ما يكون وجوبه لأجل التوصّل إلى الغير بما أ نّه متوصّل به إليه ، وهذا لا ينافي أن تكون له جهة نفسية أيضاً ، يكون بها واجباً نفسياً(1) .

وفيه : أنّ تلك الواجبات التي يدّعى أنّ لها جهة نفسية وغيرية ، إمّا أن تكون بالنسبة إلى الغير من قبيل الأسباب بالنسبة إلى المسبّبات ، كحركة اليد والمفتاح

ص: 119

[فحينئذٍ يكون صدور المسبّبات بنفس إرادة أسبابها ، لا بإرادة اُخرى مستقلّة، فلا يكون الثابت إلاّ وجوباً واحداً ، لا وجوبين : نفسي وغيري .

وإمّا أن تكون جزء المؤثّر في وجود الغير ، ويكون الجزء الآخر للعلّة خارجاً عن قدرة المكلّف ، فحينئذٍ لا يكون الغير مقدوراً للمكلّف ، فكيف يتعلّق به وجوب نفسي(1)] .

لا يمكن تقيّده به . . . للزوم تأخّر الشيء عن نفسه ومحلّه .

وأمّا الانصراف الذي ادّعاه فهو في محلّه ، لكن على ما قرّرنا من الفرق بين النفسي والغيري ؛ فإنّ الواجب الغيري هو الواجب الفاني في الغير ، ولا نفسية له أصلاً ، والواجب منصرف عنه ، كما لا يخفى .

الروحانية ، أو حفظ النظام الذي يرجع نفعه إليهم .

وبالجملة : ليس في أوامره ونواهيه تعالى نفع له ؛ فإنّه غنيّ عن العالمين ، بل المنافع ترجع إليهم ، وإنّما أوامره ونواهيه كأوامر الطبيب ونواهيه ؛ لإصلاح حال المريض ، فهل يجوز عند العقل أن يرجع المريض إلى الطبيب ، ويطالبه بالأجر على إطاعة أوامره ونواهيه - من شرب الأدوية البشعة ، وترك المشتهيات النفسانية - ويقول : إنّ حمل المشقّة على الغير بلا أجر قبيح . وهذا واضح لدى التفكّر في حال العبد مع اللّه ، ونسبة العبودية إلى الربوبية .

ولعمري إنّ القول بالاستحقاق لا يخلو عن جسارة على ساحته المقدّسة ، وعُجبٍ بالأعمال ، وجهل بحقيقة الحال .

وأمّا استحقاق العقاب في مخالفة المولى ، فهو ممّا حكم به العقل ؛ فإنّ الخروج عن إطاعة المولى هتك لمقام الربوبية ، وفي مثله يحكم العقل بالاستحقاق ، ومعناه أ نّه لو عذّبه المولى يكون في محلّه ، لا أ نّه يعذّبه [حتماً] ؛ فإنّ باب الرحمة والعفو واسعة .

هذا ، ولو التزمنا بالاستحقاق في امتثال الواجبات النفسية ، فهل امتثال الأوامر الغيرية - على فرض وجوب المقدّمة - يوجب الاستحقاق ، أم لا ؟

التحقيق : - حسبما عرفت من أنّ الواجبات الغيرية لا نفسية لها ، بل باعتبار يمكن سلب الوجوب عنها - عدم الاستحقاق .

ولكن هاهنا أمر آخر ، وهو أنّ إتيان المقدّمات مع عدم تعلّق الوجوب الغيري بها - كما هو التحقيق - إذا كان لأجل الإتيان بذي المقدّمة ، يوجب استحقاق المثوبة ؛ فإنّ العقل لا يفرّق بين الإتيان بالواجب النفسي ، وبين الإتيان بالواجب

ص: 122

الغيري ؛ لأجل إطاعة المولى ، لا للشهوات ، فإذا كان الباعث للعبد نحو المقدّمة إطاعة أمر ذي المقدّمة ، ولا داعي له إلاّ الامتثال فيستحقّ المثوبة على القول بالاستحقاق ؛ فإنّه تحمّل المشقّة له تعالى ، والعقل يجد الفرق بين من يتحمّل المشقّ-ة بإتيان مقدّمات كثيرة للواجب النفسي ، ومات قبل إتيانه ، وبين من لم يتحمّلها ، فالاستحقاق إنّما هو لأجل إطاعة الواجب النفسي وإن كان على مقدّماته .

إشكال ودفع

ربّما يشكل في بعض المقدّمات - كالطهارات الثلاث - من جهتين(1):

الاُولى : من حيث ترتّب الثواب عليها ، مع أنّ الأمر الغيري لا مثوبة فيه .

الثانية : من حيث إنّه يعتبر فيها قصد التقرّب والامتثال ، فلا بدّ من تعلّق الأمر الغيري بالطهارات بداعي أمرها ، فيأتي الإشكال المعروف في الواجبات التعبّدية : من كون الأمر داعياً إلى داعوية نفسه(2) ولا يأتي الجواب الذي قال به المحقّق الخراساني رحمه الله علیه هناك : من تعلّق الأمر بالأوسع من الغرض(3) ؛ لأنّ الأمر الغيري إنّما يتعلّق بالمقدّمة بملاك المقدّمية ، ولم يكن الملاك إلاّ في الطهارة المقيّدة بالتقرّب .

هذا ، والتحقيق في الجواب عن الأوّل ما عرفت : من أنّ الثواب لم يكن لأجل

ص: 123

وجوبها الغيري ، بل لأجل الوجوب النفسي المتعلّق بذي المقدّمة .

مضافاً إلى أنّ الوضوء والغسل من المستحبّات النفسية ، فإن أتى المكلّف بهما بداعي استحبابهما النفسي ، فلا إشكال في ترتّب الثواب عليهما ، وإن لم يكن له داعٍ إلاّ الإتيان بذي المقدّمة ، فيأتي بهما لأجله ، فيكون مُثاباً لأجل داعوية الأمر النفسي لإتيانهما ، كما عرفت .

وعن الثاني : أنّ الجواب عن الإشكال هاهنا أهون ؛ فإنّ الطهارة مع داعي الامتثال إذا كانت مقدّمة للصلاة ، تكون نفس الطهارة أيضاً مقدّمة ؛ فإنّها مقدّمة المقدّمة ، فيتعلّق الأمر بذات الطهارة لأجل المقدّمية ، وقد مرّ منّا(1) التحقيق في مثل المقام ، فتذكّر .

كما أنّه قد انقدح بما حقّقنا سابقاً : أ نّه ليس الوضوء متعلّقاً لأوامر كثيرة حسب تكثّر الغايات ، بل له أمر نفسي استحبابي فقط ، نعم الأمر بالغايات يدعو إلى إتيانه لأجل المقدّمية بلا تعلّق أمر غيري به ، فالأمر الغيري لا أساس له أصلاً ، فالإشكال المعروف : من لزوم اجتماع المثلين أو الأمثال في الوضوء لا أساس له.

ص: 125

والتحقيق عدم اعتبارهما :

أمّا عدم اعتبار قصد التوصّل : فلأنّ تمام الملاك في تعلّق الوجوب بالمقدّمة - على القول بالملازمة - هو كونها مقدّمة ؛ وممّا يتوقّف عليها ذوها ، ومعلوم أنّ قصد التوصّل لا يكون ممّا يتوقّف عليه الواجب ، فلا معنى لترشّح الوجوب عليه منه ؛ لفقدان ما هو الملاك .

وليعلم : أنّ المتراءى من صدر كلام المحقّق المقرّر وإن كان ما ذكر ، لكن بعد التأمّل في تمام كلامه واحتجاجاته يعلم أنّ قصد التوصّل إنّما اعتبره في التقرّب بالمقدّمة ، لا في وقوعها على صفة الوجوب ، وهذا موافق للتحقيق ؛ فإنّ التقرّب بها لا يحصل إلاّ مع قصد الامتثال ، وهو لا يحصل إلاّ مع قصد الإيصال إلى ذي المقدّمة ، ولعلّ هذا موافق لما قلنا : من أنّ استحقاق الثواب على المقدّمة إنّما يكون لأجل الأمر النفسي المتعلّق بذي المقدّمة الذي يدعو إلى مقدّمته . هذا حال قصد التوصّل .

وأمّا المقدّمة الموصلة : فحاصل ما أفاد صاحب «الفصول» رحمه الله علیه : أنّ الموصوف بالوجوب هو المقدّمة مع قيد الإيصال ، وإلاّ يلزم الالتزام بجواز إتيان المقدّمة المحرّمة بلا توصّل إلى ذي المقدّمة ، فيجوز دخول الملك الغصبي الذي يكون مقدّمة لإنقاذ الغريق مع عدم إنقاذه ، وهو كما ترى .

نعم ، لو قصد التوصّل ولم يتوصّل أتى بالمحرّم الواقعي ، لكنّه معذور فيه ، كما أ نّه لو أتى بالمقدّمة المحرّمة بلا قصد الإيصال ، ولكن بدا له التوصّل إلى ذي المقدّمة فتوصّل ، أتى بالواجب الواقعي ، لكنّه متجرٍّ.

ص: 127

وبالجملة : ما هو الواجب هو المقدّمة مع قيد الإيصال(1) .

ويرد عليه : أ نّه إن أراد بوجوب المقدّمة الموصلة التفصيل بين المقدّمة التي هي موصلة بالحمل الشائع - أي ما يلزم من عدمه العدم ومن وجوده الوجود - وبين غيرها ؛ أي ما يلزم من عدمه العدم ، كما هو شأن المقدّمية ، لكن لا يلزم من وجوده الوجود ، فهذا تفصيل بين المقدّمة السببية وغيرها ؛ أي بين الأفعال التوليدية التي لم تكن إرادة الفاعل متوسِّطة بينها وبين أسبابها ، وبين غيرها ، وليس هذا خلافاً جديداً ، بل هو ما نسب إلى عَلَم الهدى السيّد المرتضى رحمه الله علیه (2) ، وأنكره صاحب «المعالم»(3) . ويأتي حينئذٍ النزاع المعروف في التسبيبيات(4) : من أنّ الأوامر هل هي متعلّقة بالأسباب أو بمسبّباتها ؟

وإن أراد بوجوبها وجوب جميع المقدّمات ، لكنّه ذهب إلى أنّ اتّصافها بالوجوب لا يكون إلاّ مع الإيصال ، فتجب على المكلّف المقدّمة وتحصيل قيد الإيصال .

ففيه : أنّ تحصيل هذا القيد لا يكون إلاّ بإتيان ذي المقدّمة ، فبناء على الملازمة يترشّح الوجوب الغيري من نفس ذي المقدّمة على نفسه بعدد المقدّمات ، فيكون متعلّقاً لوجوب واحد نفسي ووجوبات كثيرة غيرية مترشّحة من ذاته إلى ذاته .

ص: 128

وبالجملة : يلزم أن يكون ذو المقدّمة مقدّمة لنفسه ، وهو ضروري البطلان .

إيقاظ: لا يخفى : أنّ كلاًّ من صاحبي «المعالم» و«الفصول» والعلاّمة الأنصاري رحمهم اللّه أرادوا - بما التزموا في باب مقدّمة الواجب - تصحيح العبادة التي يتوقّف على تركها فعل الواجب ؛ بناءً على كون ترك الضدّ مقدّمة لفعل ضدّه ، فإنّ تركها - على مبنى صاحب «المعالم» - لا يكون مطلقاً واجباً ، بل الواجب هو الترك في حال إرادة فعل الواجب ، ومعلوم أنّ الآتي بالضدّ لا يريد فعل ضدّه ، فلا يكون تركه مقدّمة .

وسيأتي في باب الضدّ زيادة توضيحٍ لذلك(1) ، وكذا توضيح ما أراد صاحب «الفصول» والشيخ العلاّمة الأنصاري رحمهما اللّه ، فانتظر .

وليعلم : أنّ الشهرة في المسائل الأصلية الفقهية وإن لم تبعد حجّيتها ، بل تترجّح عندنا ، لكن ليست مسألتنا هذه منها ؛ فإنّ الاشتهار في هذه المسألة - على الظاهر - لا يكون إلاّ بملاك إدراك الملازمة العقلية، لا الأمر التعبّدي الواصل إليهم دوننا ، ففي مثلها لا حجّية لاتّفاق الآراء فضلاً عن الشهرة ؛ فإنّ الحاكم في مثلها العقل ، فإن أدرك الملازمة فهو ، وإلاّ فلا موجب لحكمه بالوجوب .

نعم ، ربّما يتوهّم : أنّ تفصيل بعضهم بين السبب وغيره(1) وبعضهم بين الشرط الشرعي وغيره(2) - مع أنّ الملاك العقلي مطّرد في جميعها - يرجِّح كون الوجوب شرعياً ، لا عقلياً محضاً ، وإلاّ فلا معنى للتفصيل .

وفيه : أنّ التفصيلين مبنيّ-ان على اشتباه وخطأ لا بدّ من رفعهما ؛ حتّ-ى يرفع التوهّم :

أمّا التفصيل بين السبب وغيره ، فمبنى الاشتباه فيه أنّ المسبّبات التوليدية لا يعقل تعلّق الأمر بها ، بل لا بدّ من صرف الأوامر المتعلّقة بها ظاهراً إلى أسبابها ؛ فإنّ القدرة إنّما تتعلّق بأسبابها ، وإيجاد الأسباب عين إيجادها ، وليس بينها وبين أسبابها تخلّل إرادة وقدرة .

ولا يخفى: أنّ هذا ليس تفصيلاً في مقدّمة الواجب ، بل هو أجنبيّ عنها تماماً، مع أنّها في حدّ نفسها أيضاً باطلة ؛ فإنّ المقدور مع الواسطة مقدور كما مرّ(3) .

ص: 131

وأمّا التفصيل بين الشرط الشرعي وغيره ، فغاية ما يتوهّم فيه أنّ الشرطية - فيما لا يكون عند العقل شرطاً - إنّما تنتزع من تقييد المكلّف به به ، كما إذا قيل : «صلِّ مع الطهارة» فلا بدّ من تعلّق الطلب المتعلّق بالمركّب به أيضاً .

ولا يخفى ما فيه ؛ فإنّه - مضافاً إلى خروجه عن مورد النزاع في باب مقدّمة الواجب ، فإنّ النزاع إنّما يكون في المقدّمات الخارجية ، لا القيود والشرائط - أنّ الشرائط الشرعية ترجع إلى العقلية ، فما يرى أ نّه يمكن وجوده بغير المقدّمة الشرعية ، كالصلاة التي يتوهّم إمكان وجودها بلا طهارة عقلاً ، لا يكون كذلك واقعاً؛ فإنّها حقيقة واقعية لا يمكن تحقّقها إلاّ بالطهور ، فالشرائط الشرعية مقدّمات عقلية كشف عنها الشارع .

إذا عرفت ما ذكرنا : فقد استدلّ على وجوب المقدّمة أبو الحسين البصري(1) ، وتبعه غيره(2) : بأ نّه لو لم تجب المقدّمة لجاز تركها ، وحينئذٍ إن بقي الواجب على وجوبه يلزم التكليف بما لا يطاق ، وإلاّ خرج الواجب المطلق عن كونه واجباً مطلقاً ؛ لصيرورته مشروطاً بإتيان مقدّمته ، لكنّ اللازمين باطلان ، فالملزوم مثلهما ، فإذا بطل الملزوم - أي جواز الترك - وجبت المقدّمة ، وهذا هو المطلوب .

والجواب عنه : أنّ ما يضاف إليه الظرف إمّا أن يكون الجواز ، وإمّا أن يكون الترك ، فعلى الأوّل لا تصدق الشرطية الثانية ؛ فإنّه بمجرّد جواز الترك لا يلزم التكليف بما لا يطاق ، وعلى الثاني لا ينتج القياس ؛ لعدم تكرار الوسط .

ص: 132

وقد يستدلّ على وجوب المقدّمة : بتعلّق الأوامر الشرعية والعرفية بها ، كما هو واضح(1) .

وفيه : أنّ الأمر بالمقدّمة إنّما هو تحريك إلى المطلوب النفسي ، لا تحريك إلى المقدّمة .

وقد يقال - كما عن بعض المعاصرين - : إنّ وزان الإرادة التشريعية كوزان الإرادة التكوينية في جميع الخصوصيات ، فكما أنّ الإرادة التكوينية إذا تعلّقت بشيء تتولّد منها إرادة اُخرى تتعلّق بمقدّماته ، كذلك الإرادة التشريعية طابق النعل بالنعل ، فلا بدّ من طلب غيري مقدّمي متولِّد من الطلب النفسي(2) .

وفيه : أ نّه ممنوع ؛ فإنّ الإرادة التشريعية ليست إلاّ البعث والتحريك نحو الفعل ، ليحصل في نفس المكلّف حبّه واشتياقه وإرادته ، ليتحرّك نحو إيجاده ، وهذا ليس إلاّ إنشاء البعث النفسي نحو ذي المقدّمة ، بدون أن يكون هناك إنشاءات بعثية اُخرى .

ألا ترى : أ نّه لو سُئل الآمر عن ذلك ، لا يعترف بأزيد من بعث واحد متعلّق بذي المقدّمة . نعم ، لا بأس بافتراض الوجوب الذي ليس له ثواب ولا عقاب ولا بعث ولا تحريك نحو المقدّمة ؛ فإنّ البعث إليها هو البعث إلى ذيها حقيقة ، لا إليها ، تدبّر .

ص: 133

لأنّ حقيقة النهي عبارة عن طلب الترك ، فإذا صار متعلّق الترك تركاً ، يصير معنى النهي طلب ترك الترك ، وهو عين طلب الفعل .

وفيه : أنّ حقيقة النهي عبارة عن الزجر عن الفعل ، لا طلب الترك ، فلا تصحّ دعوى العينية .

نعم ، لا بأس بأن يقال : إنّ الأمر عين النهي عن ضدّه العامّ ؛ فإنّه يصحّ أن ينسب إلى الآمر بفعل : «أ نّه زاجر عنه» على نحو من المسامحة ، كما ينسب إلى الناهي عن فعل : «أنّه طالب لتركه» .

لكن لا بمعنى ثبوت تكليفين ، حتّى يلزم تعدّد العقاب في صورة العصيان ، بل بمعنى اتّحاد البعث نحو الفعل مع الزجر عن تركه في الواقع ونفس الأمر ، وإن اختلفا مفهوماً](1) .

ولا يخفى : أنّ هذين الدليلين مأخوذان من نفس عنوان البحث ، أحدهما : من إتيان الضدّ ، والآخر : من تركه .

ثمّ لا يخفى : أنّ مقتضى مجموع الدليلين هو الدور الواضح ؛ فإنّ مقتضى الأوّل أنّ فعل كلٍّ من الضدّين علّة لترك ضدّه ، فإنّ الضدّية من الإضافات المتشابهة الأطراف ، فإذا كان وجود أحد الضدّين مستلزماً لترك ضدّه وعلّة له - لمكان الضدّية - يكون وجود الآخر أيضاً كذلك ، ومقتضى الثاني أنّ ترك كلٍّ من الضدّين مقدّم على ضدّه ؛ لعين ما ذكرنا ، فوجود كلٍّ من الضدّين مقدّم على ترك ضدّه ، وترك كلّ منهما مقدّم على وجود ضدّه ، وهذا دور مستلزم لاجتماع النقيضين ، كما لا يخفى .

ثمّ إنّهم اختلفوا في مقدّمية عدم الضدّ:

فمنهم : من يظهر منه أنّ فعل كلٍّ منهما مقدّمة لترك الآخر ، وتركه مقدّمة لفعله ، فالتوقّف من الجانبين .

وهذا القائل وإن لم يصرّح بذلك ، لكنّ-ه لازم قوله في البابين ، فإنّه فيما نحن فيه ردّ الاستدلال - بأنّ ترك الضدّ مقدّمة ، ومقدّمة الواجب واجبة - بأنّ وجوب المقدّمة ممنوع(1) ، فيظهر منه قبول المقدّمية . وفي ردّ قول الكعبي - بنفي الإباحة المستدلّ عليه : بأنّ كلّ فعل وجودي مقدّمة لتركٍ واجب - قال : إنّ مقدّمة الواجب ليست بواجبة(2) فيظهر منه قبول مقدّمية الوجود للعدم .

ص: 136

ومنهم من قال : بتوقّف وجود الضدّ على ترك ضدّه(1) .

ومنهم : من فصّل بين الضدّ الموجود وغيره ، فقال بالتوقّف في الأوّل دون الآخر(2) .

والحقّ : عدم التوقّف من الجانبين مطلقاً ، وفاقاً للمحقّقين(3) لأنّ التوقّف - إن كان - إنّما هو من جهة التعاند والضدّية ، لا من جهات اُخرى ؛ فإنّها خارجة عن حريم البحث ، فإذا كان المدّعى التوقّف من جهة الضدّية ، فلا إشكال في أ نّها لا تقتضي إلاّ عدم اجتماع الضدّين في محلّ واحد في زمان واحد ، ورفع هذا الاجتماع والاستحالة إنّما هو بقيام عدم أحد الضدّين - مع وجود الضدّ الآخر - مقام وجوده ، وهذا لا يقتضي تقدّم العدم على الوجود .

وبعبارة اُخرى : أنّ ما يرفع الاجتماع المستحيل هو رفع أحد الضدّين مع وجود ضدّه ، وهذا لا يقتضي إلاّ كون الرفع مع وجود ضدّه لا مقدّماً عليه ، والفرض أ نّه لا مقتضي آخر للتقدّم غير التعاند والضدّية .

نعم ، يكون التزاحم بين علّتي وجود الضدّين في مرتبة متقدّمة ، فإذا اقتضى كلّ من علّتي الضدّين وجود معلوله يقع التزاحم لأجل التعاند بين المعلولين ، فيقدّم الغالب ، فيوجد معلوله ، أو يتمانعان إذا لم يغلب أحدهما الآخر .

ص: 137

وبإزالة النجاسة عن المسجد في أوّل الوقت(1) .

لكن لا يخفى : أ نّه في الأوامر الموسّعة - إذا التزمنا بالتخيير الشرعي بين الأفراد - لا تدفع الاستحالة ؛ ضرورة امتناع تعلّق الأمر بشيء معيّناً وتعلّق الأمر بضدّه على نحو التخيير ؛ لاستلزامه الأمر بالضدّين .

نعم ، ما هو الحقّ والظاهر من الأدلّة - من أنّ الأوامر إنّما تتعلّق بالطبائع ، ويكون الزمان مع كونه كلاًّ ذا أجزاء وهمية ، لا كلّياً ذا أفراد ، ظرفاً لوقوع الطبيعة فيه ، وتكون الطبيعة متكثّرة الأفراد باعتبار وقوعها في الزمان الموسّع - يدفع الاستحالة ؛ ضرورة عدم تعلّق الأمر بالأفراد ، بل ما يتعلّق الأمر به هو الكلّي الطبيعي ، والأفراد بخصوصياتها غير مأمور بها ، ولا يكون تحقّق الامتثال بها لأجل تعلّق الأمر بالخصوصية ، بل لأجل تعلّقه بالكلّي .

وبالجملة : لا ضدّية بين الأمر المتعلّق بالطبيعة في ظرف موسّع - كالزمان ، مثل إيقاع الصلاة من دلوك الشمس إلى غَسَق الليل ، وكالمكان الموسّع ، مثل الوقوف في عرفات - وبين الأمر المتعلِّق بفرد مضادّ مع فرد منها ؛ لعدم سراية الأمر المتعلِّق بالطبيعة إلى الأفراد ، وعدم كون الفرد بخصوصياته متعلّقاً للأمر .

وبما ذكرنا : من عدم سراية الأمر المتعلّق بالطبيعة إلى الخصوصيات المميّزة الفردية ، يظهر فساد ما قيل : من أنّ الأمر بالموسّع على سبيل الإطلاق يضادّ الأمر بالفرد المعيّن ، فلا يمكن إرادة كليهما ولا إيجابهما ، فإنّ الممتنع الشرعي

ص: 139

كالعقلي ، فإذا صار إطلاق الأمر بالطبيعة منشأً لتفويت الواجب المضيّق ، فلا بدّ من تقييده أو تخصيصه بغير الفرد المعيّن ؛ فإنّ المنافاة بينهما إنّما تكون لو سرى الأمر بالطبيعة إلى الخصوصيات المشخّصة المميِّزة الفردية ، مع أنّ الأمر ليس كذلك ؛ لأنّ متعلّقه في الموسّع هو الطبيعة المجرّدة عن الخصوصيات ، وهي متعلّق واحد لأمر واحد ، فلا معنى للتقييد والتخصيص فيها .

وبالجملة : نشأ الاشتباه من توهّم سراية الأمر بالطبيعة إلى أفرادها ، مع أ نّها ممنوعة ؛ ضرورة أنّ المولى لا بدّ وأن يأخذ في متعلّق تكليفه كلّ ما هو دخيل في تحصيل المصلحة ، وتكون حدود الموضوع - بجميع أجزائه وشرائطه - مأخوذة في متعلّق أمره لا يشذّ منها شيء ، ولا يجوز أخذ ما ليس دخيلاً في المصلحة فيه ؛ للزوم اللغو والجُزاف ، فكما أنّ عدم أخذ ما هو دخيل في المصلحة ممتنع ؛ للزوم التفويت ، كذلك أخذ ما ليس دخيلاً فيها في المتعلّق ممتنع ؛ للزوم اللغو والجُزاف .

فإذا قامت المصلحة بالطبيعة الكلّية في الظرف الموسّع الزماني أو المكاني ، فلا يمكن أخذ خصوصية من الظرفين - أيّة خصوصية كانت - في متعلّق التكليف ، فلو تعلّق التكليف بالصلاة من دلوك الشمس إلى الغروب ، لا يكون شيء من أجزاء الزمان متعلّقاً للتكليف ، ومأخوذاً في المتعلّق على نعت الخصوصية المميّزة ، ولو مضى من أوّل الوقت مقدار أربع ركعات لا تصير الطبيعة مخصّصة ؛ فإنّ القدرة على الطبيعة بحالها وإن سلبت عن الفرد ، فالفرد الخارج عن تحت القدرة بواسطة مضيّ الوقت لم يكن متعلّق الأمر ، والطبيعة المأمور بها مقدورة ما دام الوقت باقياً . ولو مضى الوقت ، ولم يبقَ منه إلاّ مقدار

ص: 140

أربع ركعات ، لا يصير الفرد بخصوصيته متعلّقاً للأمر ؛ لأنّ الخصوصية غير دخيلة في تحصيل المصلحة ، فأخذها في المتعلّق جزاف .

نعم ، مع ضيق الوقت يصير تحريك الأمر نحو الطبيعة تحريكاً لإتيان الفرد بالتبع ؛ بمعنى أنّ العقل يحكم بلزوم إتيان الفرد ، لخروج الطبيعة مع مضيّ هذا الزمان أيضاً عن تحت القدرة ، ويكون في تركه تفويت المصلحة .

وبالجملة : إنّ الفرد بخصوصيته لا يكون متعلّقاً للأمر ، ولا يكون الأمر بالطبيعة مضادّاً مع الأمر بالفرد .

وبهذا يظهر فساد ما قيل : من أنّ الفرد إذا كان مبتلىً بالضدّ في الأفراد الطولية كالزمان ، فلا بدّ وأن تصير الطبيعة مخصّصة بالنسبة إليه ؛ لأنّ الطبيعة غير مقدورة ؛ لعدم تصوّر فرد لها مقدور في الزمان المبتلى بالضدّ ، وهذا بخلاف الأفراد العرضية ؛ فإنّ القدرة عليها محفوظة مع فردٍ ما .

وجه الفساد : أنّ الطولية والعرضية لا دخالة لهما فيما ذكرنا من أنّ الطبيعة الكلّية تحت الأمر ، وهي مقدورة ما دام فردٍ ما منها مقدوراً ، ففي الزمان الذي يكون الفرد مبتلىً بالضدّ ، تكون الطبيعة مقدورة لأجل الأفراد الاُخر ، ولا تكون الطبيعة مقيّدة بزمان خاصّ حتّى تصير غير مقدورة فيه إذا ابتلي بالضدّ .

ولعمري إنّ هذا الاشتباه ناشٍ من اشتباه الكلّي بالفرد ؛ فإنّ الغير المقدور هو الطبيعة المقيّدة بالزمان ، لا الطبيعة الكلّية الغير المقيّدة .

هذا حال الموسّع والمضيّق ، وقد عرفت صحّة تعلّق الأمرين بالطبيعة والفرد بلا لزوم محالٍ .

ص: 141

الثانية : أنّ رتبة عصيان كلّ أمر متأخّرة عن نفس الأمر ، كما أنّ رتبة إطاعته كذلك ، فما لم يكن هنا أمر ، لم يكن ولم يمكن عصيان ولا إطاعة ، فهما متأخّران عن الأمر والنهي المتعلّقين بالموضوع ، وهذه واضحة .

الثالثة : أنّ شرائط التكاليف متقدّمة عليها نحو تقدّم الموضوعات على الأحكام ، فالاستطاعة متقدّمة رتبة على الأمر المتعلّق بالحجّ بشرط الاستطاعة .

وإن شئت قلت : إنّ الشرائط كلّها ترجع إلى تقيّد الموضوع بها ، فتقدّمها على الأمر تقدّم الموضوع على الحكم ، فكما أنّ الأمر إذا تعلّق بالمستطيع ، فقيل : «يجب على المستطيع الحجّ» ، تكون الاستطاعة متقدّمة عليه ، كذلك الأمر المشروط ، بل تقدّم الشرط عليه أوضح .

إذا عرفت ذلك يتّضح لك تصوير الترتّب ، ولا تحتاج إلى طول مقدّمات غير دخيلة في المقصود ؛ فإنّ الأمر بالمهمّ أمر بمقدور ، وكذا الأمر بالأهمّ ، فلا يكون ملاك الاستحالة هو الأمر بالمحال ، كما عرفت في اُولى المقدّمات ، فلا بدّ للقول بالاستحالة من التشبّث بالكبرى الاُخرى ، وهي وحدة الملاك بين الأمر بهما وبين الأمر بالجمع بين الضدّين في الاستحالة ، ووحدة الملاك إنّما هي مسلّمة إذا كان البعثان في رتبة واحدة ، فيتعلّق البعث بالمهمّ في رتبة تعلّقه بالأهمّ .

لكن الأمر فيما نحن فيه ليس كذلك ؛ فإنّ البعث بالمهمّ متأخّر رتبة عن البعث بالأهمّ بمرتبتين ، فإنّ البعث بالمهمّ مشروط بعصيان الأهمّ ، فالعصيان متقدّم عليه تقدّم الموضوع على حكمه ، وعصيان الأهمّ متأخّر رتبة عن الأمر بالأهمّ فالأمر بالأهمّ متقدّم على عصيانه ، وهو متقدّم على الأمر بالمهمّ ، فالأمر بالأهمّ متقدّم على الأمر بالمهمّ برتبتين ، فملاك الاستحالة - أي كون البعثين

ص: 143

في رتبة واحدة - غير موجود ، فالترتّب حقٌّ .

فتلخّص ممّا ذكرنا : أنّ ملاك الاستحالة في الأمر بالضدّين ليس موجوداً فيما نحن فيه ؛ فإنّ أحد الأمرين مشروط بعصيان الآخر ، ومتأخّر عنه .

فإن قلت : بناءً على ما ذكرت : من أنّ الأمر بالأهمّ لا يكون في رتبة عصيانه ، لا بدّ أن يشترط الأمر به بعدم عصيانه ، كما أنّ الأمر بالمهمّ مشروط بعصيانه ، فالأمران كلاهما مشروطان ؛ أحدهما : بعدم عصيان نفسه ، وثانيهما : بعصيان ضدّه ، مع أنّ اشتراط الشيء بعصيانه ولا عصيانه غير معقول ؛ للزوم التناقض وتحصيل الحاصل ، كما أنّ إطلاقه أيضاً غير معقول ؛ لأنّ الإطلاق والاشتراط توأمان في الجواز واللاجواز .

قلت : إنّ الأمر بالأهمّ لا يكون مشروطاً بشيء أصلاً ، بل هو متعلّق بذات العاصي والمطيع - أي الإنسان - وهو الذي يعبّر عنه بالإطلاق الذاتي ، ولا محذور فيه .

إن قلت : إنّ الأمر بالأهمّ طارد للأمر بالمهمّ ؛ لمكان المضادّة وإطلاقه الذاتي وإن كان الأمر بالمهمّ غير طارد للأمر بالأهمّ ؛ لمكان الاشتراط(1) .

قلت : كلاّ ؛ فإنّ رتبة العصيان رتبة غيبة الأمر وعدم تأثيره في تحريك العبد ، والأمر وإن كان موجوداً ، لكنّه في موضوعه المتقدّم على العصيان ، وهو أمر غير ذي أثر في رتبة العصيان ، والأمر بالأهمّ متقدّم على الأمر بالمهمّ برتبتين ، ولا يمكن التجافي لا من ناحية الأمر بالأهمّ المتقدّم ، ولا من ناحية الأمر بالمهمّ

ص: 144

المتأخّر ، فلا يعقل أن يكون واحد منهما طارداً لصاحبه . وقد عرفت : أنّ ملاك الاستحالة هو المطاردة ، وملاكها هو كون الأمرين في رتبة واحدة .

إن قلت : إن كان اختلاف الرتبة مصحِّحاً للأمر بالضدّين وموجباً لرفع المطاردة ، فليجُز الأمر بالضدّين مع اشتراط أحدهما بإطاعة الآخر ؛ فإنّ ملاك رفع المطاردة - وهو التقدّم والتأخّر الرتبيان - موجود في ذلك أيضاً.

قلت : كلاّ ، فإنّ الفرق بينهما كالنار على المنار ؛ فإنّ الأمر بإيجاد شيء مع اشتراطه بإيجاد ضدّه في هذا الزمان بعث نحو الضدّين وتحريك نحو المتنافيين ، وفيه ملاك الأمر بالضدّين ، بل يكون أسوأ حالاً من الأمر بشيئين في مرتبة واحدة يكون كلّ واحد منهما مقدوراً في ذاته ، وغير مقدور في رتبة البعث إلى الآخر .

فإن قلت : على هذا لو ترك المكلّف الضدّين فلا بدّ من الالتزام بعقابين ، مع أ نّه عقاب بأمر غير مقدور ؛ لعدم القدرة على إيجادهما(1) .

قلت : أيّ مانع عقلي من الالتزام بعقابين بعد فرض توجّه أمرين على نحو الترتّب ؛ لأنّ القدرة متحقّقة ، لكن على سبيل الترتّب . فالعبد قادر على إتيان الأهمّ ، وحينئذٍ لا عقاب له أصلاً ، وقادر على إتيان المهمّ فحينئذٍ عليه عقاب واحد على ترك الأهمّ ، وقادر على ترك المهمّ أيضاً ، فله عقابان وليس العقابان على أمر غير مقدور .

وبالجملة : ما هو المصحِّح لتعلّق الأمرين هو المصحِّح لصحّة العقوبتين .

ص: 145

ثمّ إنّه قد يشتبه الأمر بسبب اختلاط العصيان الرتبي بالخارجي ، فيقال : إنّ شرط الأمر بالمهمّ لمّا كان هو عصيان الأمر بالأهمّ ، وهو لا يتحقّق إلاّ بمضيّ زمان الأهمّ ، فيكون الأمر بالمهمّ بعد مضيّ زمان إتيانه ؛ لأنّ المفروض اتّحاد زمان الأهمّ والمهمّ ، وهو كما ترى .

والجواب : أنّ الشرط هو العصيان الرتبي ، وهو يحصل قبل انقضاء الزمان ، لا العصيان الزماني المتوقّف على مضيّ زمانه .

عمّا هو مراده ، فإنّ مراده أ نّه بعد الالتزام بالسببية يكون التعارض بينهما من قبيل التزاحم ، ويكون نتيجة تزاحمهما تقييداً لإطلاق كلٍّ منهما بعدم إتيان الآخر ، وهو عبارة اُخرى عن التخيير العقلي ، وبهذا يرتفع محذور التزاحم ، ولا يحتاج إلى سقوط الخطابين ، وهذا غير التقييد بالعصيان الذي هو مناط صحّة الترتّب ؛ كي يكون كلّ منهما مترتّباً على الآخر ، بل المراد تعيّن كلٍّ منهما في ظرف عدم الآخر بما أ نّه عدمه ، لا بما أ نّه عصيانه .

نعم ، لو كان عدم الآخر بمعنى التمرّد والعصيان ، وكان وجوب كلٍّ منهما مشروطاً بعصيان صاحبه ، لكان الإشكال وارداً ، ولكن تفسير كلامه بذلك ضروري البطلان .

هذا تمام الكلام في مسألة الترتّب ، والزائد عليه من قبيل إلزام ما لا يلزم ، أو من قبيل التوضيح والتشريف لها .

ص: 147

مع علم الآمر بفقدان شرطه حين العمل(1) .

والمعتزلة لمّا أبطلوا ذلك ، وذهبوا إلى أ نّه ليس وراء العلم والإرادة وسائر الصفات النفسانية الوجدانية شيء في النفس يكون هو الكلام النفسي أو الطلب(2) ، فقد التزموا بمحالية تعلّق الإرادة بشيء يكون الآمر عالماً بفقدان شرط أمره وقت حضور العمل .

وأمّا قضيّة إسماعيل علیه السلام وأمثالها فقد فرغنا من تحقيقها في محلّها ، فراجع(3) .

ص: 149

وهو نحو من التعلّق ، كتعلّق العلم الإجمالي بأطراف المعلوم بالإجمال ، فإنّه أيضاً نحو من التعلّق ، فبعد إمكان تعلّق الوجوب بكلٍّ من الأطراف بنحو ما ذكرنا ، لا داعي إلى صرف الوجوب التخييري إلى التعييني ، كما أ نّه لا داعي إلى تطبيق التعريف المتقدّم عليه ؛ فإنّ-ه تعريف للواجب التعييني ببعض لوازمه .

وبالجملة : الواجب التعييني والتخييري مفترقان بذاتهما ولوازمهما ، ولا يمكن إرجاع أحدهما إلى الآخر ، لا في الذات ، ولا في جميع اللوازم .

فالأحسن في تعريف الواجب إذا اُريد تعريفه بهذا اللازم أن يقال : الواجب ما يستحقّ فاعله الثواب وتاركه لا إلى بدلٍ العقاب ، كما عرّفه أصحابنا الإمامية ، لكن ليس مقصودهم من البدل ما هو المتفاهم عرفاً : من كون أحدهما أصلاً والآخر بديله كما هو واضح ، فيكون هذا التعبير من باب ضيق العبارة بعد وضوح المقصود .

ولو بهذا المعنى ممكن ، لا معنى للنزاع فيه ، فمحلّ الكلام هو الأقلّ والأكثر بنحو ما أشرنا إليه .

والتحقيق : عدم معقولية التخيير بينهما ؛ فإنّ الأقلّ إذا كان وافياً بتمام المقصود والغرض ، يكون الأكثر - المشتمل عليه مع الزيادة - مشتملاً على ما هو الوافي بتمام الغرض مع الزيادة ، فما هو الوافي بالغرض والمحصّل له يكون واجباً تعيينياً ، لا يرضى الآمر بتركه ، ولا دخالة للزيادة في تحصيل ذلك الغرض ، وإنّما القائم بها مصلحة اُخرى ندبية لا إلزامية .

وبالجملة : ما يتراءى منه صورة التخيير بين الأقلّ والأكثر ، ينحلّ إلى وجوب تعييني متعلّق بالأقلّ ، وإلى أمر ندبي متعلّق بالزيادة ، وإنّما التخيير بين الوجود والعدم بالنسبة إليها ، فلو أتى بها تكون على صفة الندبية ؛ لتعلّق الأمر بها مع الرضا بالترك ، وهذا واضح بعد التأمّل في موضوع البحث وتشخيص الأقلّ والأكثر.

نعم ، يمكن التخيير بينهما في موردين :

أحدهما : ما إذا كان الأقلّ والأكثر تحت طبيعة واحدة ، تكون بحسب الوجود مشكّكة ، ويكون ما به الاشتراك بين الأفراد عين ما به الامتياز ، كالخطّ القصير والطويل ، فإنّ التخيير بين الفردين منها ممكن ؛ لأنّ تعيّن الخطّ لفردية الطبيعة إنّما يكون إذا صار محدوداً ، وأمّا ما دام مستمرّاً متدرّجاً في الوجود ، فلا يتعيّن للفردية ، فكأنّه مبهم قابل لكلّ تعيّنٍ ، فمحصّل الغرض إذا كان فرداً لها ، [و]لا يصير الفرد القصير فرداً لها إلاّ مع محدوديته ، كما لا يصير الطويل فرداً إلاّ معها ، فالفردان وإن كان التفاوت بينهما بالأقلّية والأكثرية ، لكن صيرورتهما

ص: 152

فردين للطبيعة ومحصّلين للغرض غير ممكنة إلاّ بتحقّق الفردية ، وهي متقوّمة بالمحدودية بالحمل الشائع .

وثانيهما : ما إذا كان الأقلّ والأكثر محصِّلين لعنوان آخر ، يكون ذلك العنوان محصِّلاً للغرض ، كما قلنا سابقاً في الصحيح والأعمّ : من أنّ صلاة الحاضر والمسافر تكونان محصّلتين لعنوان ، يكون ذلك العنوان محصِّلاً للغرض ، ففي مثل هذا المورد أيضاً يمكن التخيير بينهما ؛ فإنّ صلاة الحاضر والمسافر مع كونهما مختلفتين بالأقلّية والأكثرية ، لكن كلّ واحدة منهما محصِّلة لعنوانٍ يكون محصّلاً للغرض ، فصلاة القصر للمسافر والتمام للحاضر محصّلتان لذلك العنوان ، تدبّر .

ص: 153

تعلّق البعث بالواحد لا بعينه ، ولا بنحو الترديد الواقعي بين المكلّفين ، وعدم باعثية الأمر بنحو ما ذكر ، مع أنّ الغرض من الأمر هو البعث والإغراء ، بل المأمور والمكلّف هو جميعهم على نحو الاستغراق .

ولا فرق من هذه الجهة بينه وبين الواجب العيني ، وإنّما الافتراق بينهما في الإضافة الثالثة ؛ فإنّ المكلّف به في الواجب الكفائي هو أصل الطبيعة بلا تقيّدها بشيء ، فكلّ واحدٍ من المكلّفين مأمور بإتيان أصل الطبيعة الغير المقيّدة . وأمّا في الواجب العيني فكلّ واحدٍ منهم مأمور بإتيان الطبيعة المقيّدة بكون تحقّقها بمباشرته خاصّة .

فغرض المولى في الواجب الكفائي إنّما تعلّق بحصول الطبيعة من كلّ واحدٍ منهم ، ولازمه أن يحصل الغرض بإتيان واحدٍ منهم ؛ لأنّ الطبيعة الغير المقيّدة لا تكرار فيها ، والفرض أنّ تمام الغرض قائم بها ، فسقوط الأمر عن سائر المكلّفين لا يكون جُ-زافاً ، ولا سقوطاً بالعصيان ، بل سقوط بالإطاعة ، لكن المطيع هو الآتي بالمأمور به ، ومع عدم الإتيان رأساً يكون المستحقّ للعقوبة جميعهم ؛ لأنّ الجميع مأمورون بالإتيان ، ومع الترك يكون جميعهم عصاة .

وهذا بخلاف الواجب العيني ؛ فإنّ الغرض منه إنّما تعلّق بإتيان كلّ واحد منهم بالطبيعة لا على نحو الإطلاق ، بل تكون الطبيعة مضافة إلى كلّ واحد منهم إضافة صدورية مباشرية ، فلا يسقط فعل واحدٍ منهم ما هو المأمور به للآخرين ؛ لأنّ سقوطه عنهم يكون جُزافاً بلا وجهٍ ، وهذا واضح .

ص: 155

بقي تنبيهان :

الوسيعة ، والفرد عين الطبيعة خارجاً .

وهاهنا نكتة يجب التنبيه عليها ، وهي أنّ الواجب الموسّع لا يصير مضيّقاً لو بقي من آخر الوقت بمقداره ، كما هو المعروف في الألسنة .

ووجهه واضح ؛ لأنّ تمام متعلّق الأمر هو الطبيعة المقيّدة بكونها في القطعة الوسيعة ؛ من غير دخالة لخصوصيات الزمان - كأوّل الوقت أو وسطه أو آخره - فيه .

ومعنى صيرورة الواجب مضيّقاً هو تعلّق الأمر بالطبيعة في القطعة الأخيرة من الزمان ، مع أنّ خصوصية القطعة الأخيرة لا دخالة لها في متعلّق الأمر ، وتكون دخالتها فيه جزافاً بلا ملاكٍ ، فكما أنّ الآتي بالمأمور به في أوّل الوقت ، يكون تمام الملاك في كونه مطيعاً هو إتيان الطبيعة المقيّدة بكونها في القطعة الوسيعة ، لا إتيانها في أوّل الوقت ؛ فإنّ أوّليته غير دخيلة في المصلحة ، كذلك الآتي بها في وسطه أو آخره ، وكون آخر الوقت آخر زمانٍ يمكن فيه الإطاعة ، لا يصيِّر الواجب مضيّقاً ، ولا يوجب كون الخصوصية التي لا دخالة لها في المتعلّق دخيلةً فيه ، كما لا يخفى على المتأمّل .

وبعبارة اُخرى : إنّ تمام تحصُّل الأمر بالموقّت إنّما هو بتعلّقه بالموقّت بما أنّه موقّت ، وبعد فوت الوقت إن بقي الأمر :

فإمّا أن يدعو إلى الموقّت الذي فات وقته ، وهو غير معقولٍ ؛ لكونه تكليفاً بالمحال .

وإمّا أن يدعو إلى المطلق ، وهو أيضاً غير معقولٍ ؛ لعدم كونه متعلّقاً له ، والأمر لا يدعو إلاّ إلى متعلّقه .

وبالجملة : حال الوقت مثل حال سائر القيود ، فإذا تعلّق الأمر بالصلاة المقيّدة بالطهور ، وتعذّر الطهور ، فلا معنى لدعوته إلى الصلاة المطلقة ، وهذا واضح .

إنّما الكلام فيما أفاده المحقّق الخراساني رحمه الله علیه من أنّه لو كان التوقيت بدليل منفصل لم يكن له إطلاق في التقييد بالوقت ، وكان لدليل الواجب إطلاق ، لكان قضيّة إطلاقه ثبوتَ الوجوب بعد انقضاء الوقت ، وكونَ التقييد به بحسب تمام المطلوب لا أصله ، ويكون من قبيل تعدّد المطلوب(1) ، انتهى .

وأنت خبير بما فيه ، فإنّ حمل المطلق على المقيّد إنّما هو فيما إذا اُحرزت وحدة المطلوب ؛ لأجل تقديم ظهور المقيّد في دخالة القيد على ظهور المطلق في كونه تمام المطلوب ، فإذا اُحرزت فصار الدليل مقيّداً ، فلا معنى لدلالته على مطلوبية المطلق خارج الوقت ؛ لما ذكرنا آنفاً .

وإن لم تحرز وحدة المطلوب - سواء احتمل أن يكون في البين مطلوبان مستقلاّن ، أو مطلوب ذو درجتين تكون درجته الضعيفة متعلّقة للمطلق ، ودرجته

ص: 160

الشديدة متعلّقة للمقيّد - فلا معنى لحمل المطلق على المقيّد ؛ لعدم المعارضة بينهما أصلاً ، كما كان الأمر كذلك في المستحبّات ؛ لعدم حمل المطلق على المقيّد فيها ؛ لعدم التنافي بينهما . فإذا كان الأمر كذلك يخرج الكلام عمّا نحن فيه ؛ لأنّ المطلق بإطلاقه يدلّ على [ثبوت الوجوب]خارج الوقت ، والمقيّد يدلّ على مطلوب آخر مستقلّ ، أو مرتبة اُخرى من المطلوب في الوقت ، وهو أجنبيّ عمّا نحن بصدده .

ص: 161

والبرهان عليه : أنّ الطلب من الحقائق التي لها إضافة إلى الطالب إضافةً صدورية ، وإلى المطلوب منه ، وإلى المطلوب ، ولا يمكن تحقّقها مجرّدة عن تلك الإضافات :

أمّا المطلوب منه فلا بدّ من وجوده في الخارج ، حتّى تتعلّق به إضافة الطلب ؛ لعدم تعقّل الطلب من المعدوم .

وأمّا المطلوب فلا يمكن أن يكون طرفَ الإضافة بوجوده الخارجي ؛ للزوم تحصيل الحاصل ، ولزوم عدم تعلّق التكليف بالعصاة ، أو تعلّقه بالمعدوم إذا لم يتحقّق المطلوب ، وهو محال ، ولا يمكن أن لا يكون متحقّقاً أصلاً - لا في الخارج ولا في غيره - لاستحالة تعلّق الإضافة بالمعدومات ، فلا بدّ له من وجود ذهني ، لكن لا بما أ نّه وجود ذهني متقيّد به ؛ لاستحالة تحقّقه في الخارج مع ذاك التقيّد ، فلا محالة يكون المطلوب موجوداً في الذهن ، والطالب لا يرى إلاّ نفسه ، لا موجوديته في الذهن ، ويتعلّق الطلب بالموجود الذهني ، أي الطبيعة المتحقّقة في الذهن ؛ ليجعلها المكلّف موجودة في الخارج .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ الطلب قد تعلّق بالطبيعة المتحقّقة في الذهن بحسب الواقع ، وإن كان الطالب غير ناظر إلى تحقّقها الذهني ، فطلب من المكلّف إيجادها في الخارج ، فإذا كان كذلك فلا يمكن أن يتعلّق الطلب بالعوارض الخارجية الحافّة بالطبيعة في الخارج ؛ لأنّها بوجودها الخارجي غير موجودة في الذهن ، ولا يمكن أن تكون نفس الطبيعة الموجودة في الذهن مرآة للحاظها ؛ فإنّ ا لطبيعة إنّما تكون مرآة للحاظ ما به الاشتراك بين الأفراد - أي نفس الطبيعة المتحقّقة - لا مرآة لما به الامتياز بينها ؛ لأنّها مباينة مع الطبيعة ، ولا يمكن

ص: 163

أن يكون المباين مرآة للمباين ، فلا يمكن تعلّق الإرادة والأمر بغير وجود الطبيعة ؛ أي الوجود السعي منها .

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني رحمه الله علیه فصّل بين متعلّق الطلب ومتعلّق الأمر ؛ بأنّ الأوّل هو وجود الطبيعة ، فالطلب يتعلّق بالوجود المتعلّق بالطبيعة ، لا الطبيعة من حيث هي ، فإنّها ليست إلاّ هي . وأمّا الأمر فهو متعلِّق بالطبيعة ؛ لأنّه هو طلب الوجود(1) .

وفيه : - مضافاً إلى ما مرّ(2) من أنّ الأمر والطلب شيء واحد - أنّه يمكن أن يقال : إنّ الطلب متعلّق بنفس الطبيعة بحسب العرف والمتفاهم من الألفاظ ، فتكون نفس المادّة المتعلّقة لهيئة الأمر في قولنا : «اضرب» و«انصر» متعلّقة للطلب حقيقة عند العرف ، ويكون البعث والإغراء متوجّهاً إليها ، ولا يلزم منه أن تكون الطبيعة - التي هي مَقسم للموجود والمعدوم - متعلّقة للطلب ، حتّى لا يدلّ الأمر على إيجادها خارجاً ؛ وذلك لأنّ الطبيعة لا تكون حقيقة مقسماً للموجود والمعدوم ؛ حتّى يكون المعدوم أيضاً هو الطبيعة المتّصفة بالمعدومية ، بل المعدوم ليس بشيء ، وهو باطل محض ، بل الطبيعة لا تكون طبيعة إلاّ في ظرف الوجود ، وكذلك كلّ الماهيات والطبائع لا تصدق نفسها على نفسها إلاّ في ظرف الوجود ، فلا يكون المعدوم بما أنّه معدوم مبعوثاً إليه ، فالطلب إنّما يتعلّق بالطبيعة نفسها عرفاً ، لكن تحصيل الطبيعة وإطاعة أمر المولى لا يمكن إلاّ بإيجادها خارجاً ، لا بأن يكون الطلب متعلّقاً بالوجود ، بل بأن يكون متعلّقاً

ص: 164

بنفس الطبيعة ، لكن كون الطبيعة طبيعة لا يمكن إلاّ بالوجود وفي ظرفه ، وما ليس بموجود يكون «ليساً» صِرفاً ، لا يصدق عليه ذاته وذاتياته .

وأمّا قضيّة أصالة الوجود والماهية فقضيّة عقلية فلسفية ، خارجة عن متفاهم العرف ومداليل الألفاظ ، وهي أمر دقيق غير مربوط بهذا الوادي .

وأمّا ما يقال : من أنّ الماهية من حيث هي ليست إلاّ هي(1) فهو مطلب صحيح ، لكن معناه أنّ الماهية من حيث ذاتها لا تكون مصداقاً لشيء ولا يحمل عليها شيء غير ذاتها وذاتياتها ، لا أ نّها لا يمكن أن تكون طرفاً لإضافة ؛ فإنّ طرفيتها للإضافة غير حمل شيء عليها ، فالماهية من حيث هي يمكن أن تكون متعلّقة للأمر ؛ أي طرفاً لإضافة الطلب ، فينتزع منها المطلوبية باعتبار تلك الإضافة التي هي خارجة عن ذاتها من حيث هي ، فذاتها من حيث هي ليست إلاّ هي ، لكنّها تصير طرفاً للإضافة ، وباعتبار طرفيتها لها يحمل عليها : أ نّها مطلوبة ، وهذا أمر خارج عن ذاتها ، كما عرفت .

فتحصّل من ذلك : أنّ الأمر والطلب - وهما شيء واحد - إنّما يتعلّق بالطبيعة لا بالوجود .

والحمد للّه أوّلاً وآخراً .

ص: 165

ص: 166

ص: 168

مع ترك إتيان فردٍ ما ، وأن لا يكون باقي الأفراد المتعاقبة عصياناً ؛ لسقوط الطلب ، كما أنّ الحال كذلك في جانب الأمر ، مع أنّ العقلاء يحكمون بخلاف ذلك ؛ فإنّ للنهي عندهم إطاعات وعصيانات ، فلو ترك العبد المنهيّ عنه للّه تعالى - مع شهوته لارتكابه - مرّاتٍ عديدة ، عدّ مطيعاً بحسب المرّات ، كما أ نّه لو أتى به مرّات عديدة عدّ عاصياً كذلك ، ولو أتى به مرّة ، وترك للّه تعالى مرّة اُخرى ، لعدّ عاصياً ومطيعاً ، وهذه الأحكام ثابتة بالضرورة عند العقلاء ، وهذا يكشف عن كون مفاد النهي غير ما ذكر قدّس سرّه وفاقاً للمشهور .

والتحقيق حسبما يؤدّي إليه النظر الدقيق : أنّ الأمر والنهي متخالفان بحسب الذات والمبادئ والأحكام .

أمّا اختلافهما ذاتاً : فلأنّ الأمر هو البعث نحو وجود الطبيعة أو نحو الطبيعة حسبما عرفت ، فهو طلب وبعث وإغراء ، والنهي هو الزجر والإزعاج عن الوجود أو الطبيعة ، فمتعلّقهما واحد ، وإنّما اختلافهما بحسب الذات ، فالبعث الإنشائي في الأمر بمنزلة الإغراء الخارجي والإلقاء التكويني نحو العمل ، والزجر الإنشائي بمنزلة الدفع التكويني والمنع الخارجي عن الارتكاب .

وأمّا اختلافهما بحسب المبادئ : فمبادئ الأمر - بعد التصوّر - هو التصديق بالفائدة والاشتياقُ ، ومبادئ النهي هو التصديق بالمفسدة والكراهةُ .

وأمّا بحسب الأحكام : فلمّا كان الأمر متعلّقاً بالطبيعة ، كان تمام المتعلّق له هو الطبيعة ، فبتحقّق فردٍ ما منها يتحقّق تمام المطلوب ، فبقاء الأمر مع تحقّق تمام المطلوب جُزاف باطل .

وأمّا النهي فلمّا كانت حقيقته الزجر عن الوجود ، لا طلب العدم ، كان حكمه

ص: 170

العقلائي هو دفع الطبيعة والزجر عنها بتمام حقيقتها ، فلا يكون مع الانتهاء في زمان مطلوبُ المولى حاصلاً ، ولا مع الإتيان بفرد من المنهيّ عنه نهيُه ساقطاً ؛ فإنّ المعصية لا يعقل أن تكون مسقطة ، لا في جانب الأمر ولا النهي .

وما اشتهر بينهم : من أنّ سقوط الأمر قد يكون بالطاعة ، وقد يكون بالمعصية(1) ، ممّا لا أساس له ، فإنّ الأمر إذا لم يكن موقّتاً لا يسقط إلاّ بموت المكلّف ، وسقوطه به لا يكون للمعصية ، بل لتعذّر توجّه الأمر إلى الميّت .

وإذا كان موقّتاً فما دام وقته باقياً لا يسقط إلاّ بالموت - وقد عرفت حاله - وبعد الوقت يسقط لا للمعصية بل لخروج وقته ، والموقّت لا يعقل بقاؤه بعد وقته كما أ نّه لا يعقل بعثه قبله ، فلا يكون السقوط مستنداً إلى المعصية في شيء من الموارد .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ الفرق بين الأمر والنهي بعد وحدة المتعلّق ، أنّ الطبيعة في جانب الأمر لمّا كانت تمام المتعلّق وتمام المطلوب - وهو معنى إطلاق الأمر في مقابل الإهمال - يكون الإتيان بفردٍ ما منها إتياناً لتمام المطلوب ، فلا يعقل بقاء الأمر بعده .

وأمّ-ا في جانب النهي لمّا كان إتيان الطبيعة المتعلّقة للنهي عصياناً له ، فلا يعقل أن يكون النهي ساقطاً لأجله ؛ لتقوّم السقوط بالإطاعة ، وعدم كون العصيان مسقطاً كما عرفت ، فسقوط النهي مع الإتيان بفرد من الطبيعة - الذي هو المحقّق للعصيان - بلا ملاك ولا وجه .

ص: 171

وأمّا ما قيل : من أنّ متعلّق الأمر هو الطبيعة المهملة ، و[متعلّق] النهي [هو الطبيعة] المطلقة(1) ، فلا ربط له بما نحن فيه ، فإنّ الإطلاق والإهمال المصطلحين في باب المطلق والمقيّد - أي كون المتعلّق تمام المطلوب في طرف الإطلاق ، وعدمه في طرف الإهمال - غير مربوطٍ بالمقام ، وإرسال المتعلّق في جانب النهي دون الأمر وإن كان هو الفارق بينهما ، إلاّ أنّ السرّ ما أشرنا إليه ، فتدبّر جيّداً .

ومعلوم : أنّ ما ينتزعه العقلاء من الأمر بالشيء ، هو النهي عن نقيضه الذي هو العدم بلا قيدٍ أصلاً ؛ فإنّ منشأ الانتزاع هو المناقضة لا غير .

وما ذكرنا جارٍ في النهي طابق النعل بالنعل ؛ فإنّ النهي عن الشيء عين الأمر بنقيضه ، لا بمعنى أنّ هاهنا نهياً وأمراً ، ولا بمعنى اتّحادهما مفهوماً ، بل بمعنى اتّحادهما خارجاً ، وكون النهي منشأً لانتزاع الأمر بنقيضه ، ولمّا كانت حقيقة النهي عبارة عن الزجر عن الوجود ، ونقيض الوجود هو العدم ، كان الأمر بالعدم منتزعاً منه .

وبما ذكرنا : انهدم أساس الخلاف الذي اختصّ بالنهي من أ نّه هل هو نفس الترك وأن لا يفعل ، أو الكفّ ؟ فإنّ هذا النزاع إنّما له وجه معقول لو كان النهي عبارة عن الطلب ، فينازع بأ نّه طلب الترك أو الكفّ ، وأمّا بعد ما عرفت - من أنّ النهي عبارة عن الزجر عن الوجود - فلا معنى له .

نعم ، لمّا كان نقيض الوجود هو العدم ونفس أن لا تفعل ، يكون النهي عن الشيء متّحداً خارجاً معه ، لا مع الكفّ ؛ فإنّ الكفّ هو العدم مع اعتبار زائد ، وفي الحقيقة الكفّ ضدّ النهي ، لا نقيضه ، ويجوز ارتفاعهما ، بخلاف النقيضين ، لكن كون الترك نقيضاً للزجر عن الوجود ، لا يقتضي أن يكون متعلّقاً للطلب حقيقة ؛ بمعنى أن يكون في ذهن المولى طلب ترك الفعل حقيقة .

كما أ نّه بما ذكرنا انهدم أساس تقسيم النهي إلى التعبّدي والتوصّلي(1) ؛ فإنّ منشأ هذا التقسيم أيضاً هو كون النهي عبارة عن طلب العدم ، وأمّا بعد كونه زجراً

ص: 173

عن الوجود فلا معنى لهذا التقسيم ؛ فإنّ قيد التقرّب إذا اُخذ في الوجود فلا بدّ وأن يكون العصيان تعبّدياً ، وهو كما ترى ، ولا معنى لأخذه في العدم الذي هو نقيضه ؛ لأنّ العدم لا يكون متعلّقاً للأمر حقيقة ، ولا يكون منظوراً إليه ، فلا مجال للتعبّدية فيه .

نعم ، لو ترك المكلّف المنهيّ عنه بعد تعلّق شهوته بإتيانه لأجل نهي المولى ، يكون مستحقّاً للمثوبة عقلاً .

ص: 174

مثلاً ، كعنواني التصرّف في مال الغير والصلاة ، فهل اختلاف العنوانين كذلك يرفع غائلة امتناع اجتماع الأمر والنهي ، وأنّ العقل يحكم بجواز توجّه الأمر والنهي الكذائيين من مولىً واحد إلى مكلّفٍ واحد في زمانٍ واحد ، أو يحكم بامتناعه بمجرّد تصادق العنوانين خارجاً وإن اختلفا عنواناً ، ويكون هذا الفرض والمورد في نظر العقل من صغريات تلك القضيّة الضرورية المتقدّمة ؟

وبعبارة اُخرى : إنّ الأمر والنهي إذا تعلّقا بعنوانين من مولىً واحد ، متوجّهاً إلى مكلّفٍ واحد في زمانٍ واحد ، فهل يجب أن يكون بينهما تباين كلّي بحسب الصدق ، أو يمكن أن يكون بينهما تصادق ، وجمعُ المكلّف - بسوء اختياره - بين المأمور به والمنهيّ عنه في موجودٍ شخصي وفردٍ خارجي ، ممّا لا يوجب امتناع تعلّق الأمر والنهي بعنوانين مختلفين ؟

ذاتيها الاختلاف والغيرية ، واجتماعهما مجرّد اجتماع لفظي أو اعتباري ؛ بحيث لا يرجع إلى الوحدة حقيقة .

وبالجملة : الواحد في عنوان البحث هو الواحد الشخصي الذي يكون معنوناً بعنوانين ، يكون أحدهما مأموراً به ، والآخر منهيّاً عنه .

بذكر مقدّمات :

ملخّص أوّلها : أنّ الأحكام بأسرها متضادّة في مقام فعليتها وبلوغها مرتبة البعث والزجر ، فاجتماع الأمر والنهي يكون من قبيل التكليف المحال ، لا بالمحال .

وثانيها : أنّه لا شبهة في أنّ متعلّق الأحكام هو فعل المكلّف وما هو صادر منه خارجاً وما هو جاعله ، لا ما هو اسمه ولفظه ، وهو واضح ، ولا ما هو عنوانه ومفهومه الذهني ؛ ضرورة أنّ البعث لا يكون نحوه ، والزجر لا يكون عنه ، وإنّما يؤخذ العنوان في متعلّق الأحكام آلة للحاظ متعلّقاتها ، لا بما هو وبنفسه استقلالاً .

وثالثها : أنّ تعدّد الوجه والعنوان لا يوجب تعدّد المعنون ، ولا تنثلم به وحدته ؛ لجواز انطباق المفاهيم الكثيرة على الواحد البسيط المحض ، كمفاهيم الأسماء الحسنى الصادقة على الواحد البسيط الحقّ جلّت آلاؤه .

ورابعها : أنّ الواحد وجوداً واحدٌ ماهية وذاتاً ، فالمفهومان المتصادقان على شيء واحد لا يكون كلّ منهما ماهية وحقيقة ، فالمجمع وإن تصادق عليه متعلّقا الأمر والنهي، إلاّ أ نّه كما يكون واحداً وجوداً يكون واحداً ماهية وذاتاً، ويتصادق المفهومان على الفرد في الخارج تصادق الطبيعي على فرده ؛ من غير فرق في ذلك - أي في كون الواحد وجوداً ، واحداً ماهيةً - بين أصالة الوجود أو الماهية .

ومنه ظهر عدم ابتناء الجواز والامتناع على القولين ، كما ظهر عدم الابتناء على تعدّد وجود الجنس والفصل في الخارج وعدمه ؛ ضرورة عدم كون العنوانين من قبيلهما .

ص: 179

إذا عرفت ذلك : عرفت أنّ المجمع حيث كان واحداً وجوداً وذاتاً ، كان تعلّق الأمر والنهي به محالاً ولو كان التعلّق بعنوانين ؛ لما عرفت : من أنّ التعلّق حقيقة إنّما يكون بما هو فعل المكلّف خارجاً ، لا بالعناوين الطارئة والمفاهيم ، فالفعل الخارجي يكون مجمع الأمر والنهي ، ولمكان تضادّهما يجتمع الضدّان في واحد شخصي ، وهو ضروري البطلان(1) ، انتهى .

ولقد تصدّى القوم لجوابه بما يرجع كلّها أو جلّها إلى تكثير متعلّق الأمر والنهي ، مع اعترافهم بتضادّ الأحكام(2) .

وعندي فيه إشكال ، يبتني توضيحه على بيان مقدّمة :

وهي أنّ تضادّ الأحكام وإن كان ممّا تسالمت عليه كلمة الأصحاب قديماً وحديثاً ، واشتهر بينهم غاية الاشتهار(3) ، لكنّه ممّا لا أساس له ؛ فإنّ الضدّين أمران وجوديان يتواردان على محلٍّ واحد بينهما غاية الخلاف ، وليس الوجوب والحرمة وسائر الأحكام من الاُمور الوجودية الحالّة في متعلّقاتها ، وإن يصدق عليها أ نّها واجبة أو محرّمة مثلاً ، فإنّه لا يلزم في صدق

كلّ مفهومٍ على شيء أن يكون منشأ الانتزاع أمراً موجوداً أو عرضاً حالاًّ في موضوعه ومتعلّقه .

وإن شئت توضيح ذلك فاعلم : أنّ الأمر أو النهي إذا صدر من المولى متوجّهاً

ص: 180

إلى المكلّف ومتعلِّقاً بالمكلّف به ، يكون له إضافة إلى المولى إضافة صدورية ؛ لقيامه به صدوراً ، وإضافة إلى المكلّف وإلى المكلّف به ، ويكون تحقّق هاتين الإضافتين بنفس تحقّق منشأ انتزاعهما ، وهو الأمر والنهي القائمان بالمولى قياماً صدورياً ، ولا نفسية لهما ، وليس لهما قيام وعروض على المكلّف ، ولا على المكلّف به . ولهذا ترى أنّ مفهوم المأمور به والواجب والمنهيّ عنه والمحرّم ، تصدق على متعلّقات الأحكام بعد بعث المولى وزجره ، وقبل إيجاد المكلّف إيّاها ، فالصلاة واجبة ومأمور بها قبل إتيانها ، والغِيبة حرام ومزجور عنها قبل ارتكابها ، بل الخارج ظرف سقوط التكليف ، فكيف يمكن أن يكون ظرف ثبوته ؟ ! فهل يكون ثبوته فيه - بعد تحقّق المتعلّق - إلاّ من قبيل تحصيل الحاصل في الواجبات ؟!

وبالجملة : إنّ وزان الأمر والنهي - القائمين بنفس المولى ، المضافين إلى المتعلّق بلا عروض شيء خارجي موجود فيه - وزان العلم والإرادة والقدرة القائمات بنفس الإنسان ، المضافات إلى متعلّقاتها قبل تحقّقها ، فكما أنّ العلم قد يتعلّق بأمرٍ متأخّر قبل تحقّقه ، وينتزع منه مفهوم المعلوم بواسطة نفس إضافة العلم إليه ، وكذا الإرادة والقدرة ، فكذلك الأمر والنهي من هذه الحيثية .

فتحصّل من جميع ما ذكرنا : أنّ الوجوب والحرمة وكذا سائر الأحكام ليست ممّا يتحقّق بينها تضادّ ؛ لعدم تحقّقها في الخارج ، وعدم عروضها للمتعلّقات ، وإنّما هي إضافات متحقّقة بنفس الأمر والنهي ، القائمين بنفس المولى قياماً صدورياً ، وهي تابعة لمناشئها ، فإن كانت مناشؤها ممكنة الاجتماع ، تكون هي ممكنة الاجتماع ، وإن كانت ممتنعة الاجتماع فكذلك ، بل هي في الوجود

ص: 181

والوحدة والكثرة وجواز الاجتماع وعدمه تابعة لها ، فلا بدّ من عطف النظر إلى المناشئ .

فنقول : لا يكون مطلق اجتماع الأمر والنهي في نفس المولى ممتنعاً ؛ ضرورة اجتماعهما في نفسه بالنسبة إلى متعلّقات متشتّتة كثيرة ، بل ما يكون ممتنعاً - ويكون من قبيل اجتماع الضدّين - اجتماعُ الأمر والنهي من مولىً واحد ، متوجّهاً إلى عبدٍ واحد بجهة واحدة في زمنٍ واحد .

وأمّا تعلّق الأمر بحيثية ، وكذا تعلّق الإرادة بها ، وتعلّق النهي والكراهة بحيثية اُخرى ، فغير ممتنعٍ ، ولو أوجدهما المكلّف بسوء اختياره في مصداق واحد وموجودٍ فارد ؛ ضرورة أنّ معنى تعلّق البعث بحيثية أن تكون تلك الحيثية تمام المتعلّق للأمر والبعث ، وعدم دخالة حيثية اُخرى فيه ، كما أنّ معنى تعلّق الزجر والنهي بحيثية أيضاً كذلك ، فلا يعقل أن يتجاوز الأمر عمّا تعلّق به وقامت المصلحة الملزمة فيه إلى حيثية اُخرى أيّة حيثية كانت ؛ اتّحدت معه في الخارج أو لا ، فما هو متعلّق العلم بالصلاح هو متعلّق الاشتياق والإرادة والبعث ؛ لا يمكن أن يتخلّف أحدها عنه ويصير شيء آخر دخيلاً فيه بنحوٍ من الدخالة ، وكذا في جانب النهي .

ووِزان الإرادة التشريعية وِزان الإرادة التكوينية في ذلك طابق النعل بالنعل والقِذّة بالقِذّة ، فكما أنّ ما تعلّق العلم بالمصلحة فيه ، يصير متعلّقاً للاشتياق وتَوَقان النفس والإرادة التكوينية للإيجاد ، ولا يمكن أن يتعلّق الشوق والإرادة بما يقارنه ويتّحد معه في الوجود ، فإكرام الصديق الذي هو متعلّق الشوق والإرادة هو تمام الموضوع والمتعلّق لهما ، ولا يكون شيء من مقارناته

ص: 182

والمتّحدات معه في الوجود - من كونه في زمان كذا ، أو مكان كذا ، ومتعلّقاً لإضافات كذائية ، وأوضاع كذائية - متعلّقاً لهما ؛ فإنّها كلّها خارجة عن الموضوع الذي قامت المصلحة به ، ويكون تعلّق الشوق والإرادة بها بلا ملاكٍ يوجبه ، فكذلك الإرادة التشريعية ؛ لاشتراكهما في جميع المقدّمات ، وافتراقهما في أنّ إحداهما متعلِّقة بإيجاد الغير للمتعلّق ، والاُخرى بإيجاد نفسه إيّاه .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ الصلاة مثلاً متعلّقة للإرادة والبعث ، وهي بذاتها تمام الموضوع لهما ، ولا يمكن أن يتعلّقا بغيرها ؛ ممّا هو خارج عن عنوان الصلاة وإن اتّحد معها في الخارج ، والتصرّف في مال الغير بغير إذنه متعلّق للكراهة والزجر ، وهو أيضاً تمام الموضوع لهما من غير دخالة شيء فيه من مقارناته والمتّحدات معه ، ولا يعقل سراية الإرادة المتعلِّقة بالصلاة إلى التصرّف الكذائي ؛ لفقدان الملاك ومنافاته لتمام الموضوعية ، فالبعث إلى الصلاة بعث إليها فقط لا إلى غيرها ؛ اتّحد معها في الخارج أو لم يتّحد ، والزجر عن التصرّف في مال الغير زجر عنه فقط دون غيره ، وهما لا يجتمعان في ظرف من الظروف ووعاءٍ من الأوعية .

ولو كان هذا النحو من التعلّق والاجتماع ممتنعاً ؛ لأدائه إلى اجتماع الضدّين ، لكان اجتماع العلم والجهل المتعلِّقين بجهتين - يتّفق اجتماعهما في موجودٍ واحد - محالاً ؛ لعين ما ذكر .

مثلاً : لو علمنا بمجيء زيد غداً ، وعلمنا أ نّه عالم ، وشككنا في عدالته ، اجتمع العلم والجهل في موجود واحد ؛ فإنّ المجيء الشخصي يصدق عليه أ نّه معلوم ومجهول ، معلوم كونه مجيء عالم ، ومجهول كونه مجيء عادلٍ .

ص: 183

وكذا من صلّى في دار مجهولة غصبيتها ، يصدق على الحركات الخاصّ-ة أ نّها معلومة ومجهولة ؛ معلومة من حيثية صلاتيتها ، ومجهولة من حيثية غصبيتها ، ولو كان هذا النحو من التعلّق نحو عروض شيء موجود على شيء موجود ، للزم اجتماع الضدّين في واحدٍ شخصي ، أو الالتزام بعدم حصول هذا النحو من العلم والجهل في موجودٍ شخصي ، أو الالتزام بعدم التضادّ بين العلم والجهل مطلقاً :

والأوّل : ضروري البطلان .

والثاني : خلاف الوجدان .

والثالث : خلاف الضرورة ؛ بداهة امتناع تعلّق العلم والجهل بشيءٍ واحد من جهة واحدة .

فإذا بطلت التوالي بأسرها بطل المقدّم وهو كون هذا التعلّق نحو عروض الأعراض الموجودة الحالّة في محالّها .

ومورد النقض هو عين ما نحن فيه ، والحلّ بما عرفت : وهو أنّ العلم والجهل إنّما يكون قيامهما بنفس العالم والجاهل ، ولهما نحو تعلّق بالمعلوم والمجهول ، ويكون تحقّق تلك الإضافة إلى المعلوم والمجهول - أي المشكوك فيه - بعين تحقّق العلم والشكّ ، وليس لهما وجود على حِدة يكون عارضاً على المعلوم والمشكوك فيه ، فهما في تحقّقهما وامتناع اجتماعهما وجوازه تابعان لمنشأ انتزاعهما ، وهما العلم والشكّ القائمان بنفس العالم والجاهل ، فإذا عطفنا النظر إلى المنشأ نرى أنّ الممتنع هو اجتماع العلم والشكّ في شيءٍ واحد من جهة واحدة . وأمّا تعلّق العلم بجهة والشكّ بجهة اُخرى ، فغير ممتنعٍ ، وإن اتّفق

ص: 184

اجتماعهما في موجودٍ شخصي ، وانطباقهما على واحدٍ خارجي ، كالحركة الخارجية الشخصية المتّصفة بالمعلومية والمشكوكية بجهتين .

وليعلم أيضاً : أنّ ما اشتهر بين المتأخّرين - من أنّ المشهور بين الإمامية عدم جواز اجتماع الأمر والنهي(1) ليس له مأخذ صحيح ؛ فإنّه بعد التتبّع في كلمات قدماء أصحابنا الإمامية - رضوان اللّه عليهم - يظهر أنّ ما هو المشهور بينهم إنّما هو عدم صحّة الصلاة في الدار المغصوبة ، وكذا عدم صحّة كلّ عبادة متّحدة مع المنهيّ عنه في الخارج . واستدلّوا على بطلانها بما ذكرنا : من أنّ المبعّد لا يمكن أن يصير مقرّباً ويقع عبادة(2) ، وقد عرفت أنّ هذا أمر آخر غير مربوطٍ بمسألة جواز الاجتماع ، ولا ملازمة بين المسألتين .

نعم ، يظهر من بعض المتأخّرين : أنّ مدرك المسألة هو عدم الجواز(3) ، وهو ليس في محلّه .

وبما ذكرنا في وجه مختار المشهور ، ظهر ما في كلام المحقّق الخراساني رحمه الله علیه في عاشر المقدّمات : من أ نّه لا إشكال في سقوط الأمر وحصول الامتثال بإتيان المجمع بداعي الأمر على الجواز مطلقاً ولو في العبادات وإن كان معصية للمنهيّ عنه أيضاً(4) .

وذلك لما عرفت من وجه الإشكال ، وأنّ ذهاب أصحابنا إلى بطلان العبادة في الدار المغصوبة هو لهذا الوجه ، لا للذهاب إلى الامتناع ؛ فإنّ بحث اجتماع

ص: 187

الأمر والنهي بهذا العنوان المعروف بين المتأخّرين ، لم يكن إلى زمن العلاّمة قدّس سرّه ، وإنّما حدث في زمانه ، وتبعه المتأخّرون ، فالوجه في ذهاب المشهور إلى البطلان هو الوجه المتقدّم .

وأمّا ما أفاده بقوله : وكذا الحال على الامتناع مع ترجيح جانب الأمر ، إلاّ أ نّه لا معصية في إتيانه بناءً عليه(1) .

ففيه ما لا يخفى : فإنّ ترجيح جانب الأمر إنّما يؤثّر في تقييد النهي بغير مورد الاجتماع إذا لم تكن مندوحة في البين ، وأمّا مع وجودها - كما هو محطّ البحث - فلا معنى للتقييد ولو بلغ مناط الأمر ما بلغ من القوّة والترجيح ؛ فإنّ التقييد معها يكون بلا ملاكٍ وجهة .

وهاهنا أمر : وهو أنّ ما ذكر في وجه بطلان العبادة ، إنّما يجري فيما إذا كان النهي مؤثّراً فعلياً ؛ حتّى يكون صدور الفعل من الفاعل قبيحاً ، ويكون عصياناً وطغياناً على المولى ، وأمّا مع عدم كونه كذلك - كالجاهل بالموضوع أو بالحكم مع قصوره - فصحّة العبادة وصيرورتها مقرِّبة وإطاعة لأمر المولى ، ممّا لا مانع منه ، كما لا يخفى .

العامّين من وجه(1) فيه ، طابق النعل بالنعل ؛ لأنّ الأمر إنّما تعلّق بجهة ، وتكون تلك الجهة تمام الموضوع للأمر ، ولا يعقل تسريته من موضوعه إلى عنوانٍ آخر - أيّ عنوانٍ كان - والنهي كذلك .

ففي الصُقع الشامخ من النفس - الذي يكون مورد تقدير موضوعات الأوامر والنواهي ، ومحطّ تعلّق الإرادة وتقدير المصالح والمفاسد الذي هو قبل تحقّق المتعلّقات - لم تكن موضوعات الأوامر والنواهي مختلطات بعضها مع البعض ، ولا متّحدات كذلك ، وإنّما الاتّحاد يتحقّق في صُقع متأخّر ووعاء نازل ، هو وعاء الوجود العيني التكويني ، لا وعاء الوجود العقلي التقديري .

وقد عرفت : أنّ الوجود الخارجي لم يكن معروضاً للأمر ولا النهي ، ولا أنّ الوجوب والحرمة عرضان خارجيان حالاّن في الموضوعات الخارجية(2) .

وقد عرفت [ أيضاً(3)] : أنّ معنى إطلاق المتعلّق في الأمر والنهي هو كونه تمام الموضوع لهما من غير دخالة شيءٍ آخر - أيّ شيء - فيه . وفي مقابله عدم الإطلاق ، وهو كون المتعلّق - بحسب الإرادة الاستعمالية - هو بعض الموضوع لا تمامه ، واُفيدت قيوده ومتمّماته بدليل آخر مقيّد له ، وليس معنى الإطلاق هو سريان البعث والزجر إلى الأفراد الخارجية ؛ حتّى يقال : إنّ المولى لا بدّ له من تقييد متعلّق أمره أو نهيه بغير مورد الاجتماع .

نعم ، آثار الإطلاق في الأوامر والنواهي والأحكام الوضعية مختلفة ،

ص: 189

كما أشرنا إليه سابقاً(1) .

هذا كلّه في العامّين من وجه والأخصّ المطلق بحسب المورد .

وهل يجري النزاع في الأخصّ المطلق بحسب المفهوم ؛ بأن يكون الأمر متعلِّقاً بمفهوم ، والنهي متعلّقاً بنفس المفهوم مع قيدٍ زائد كالصلاة ، والصلاة في الدار المغصوبة ؟

الظاهر جريان النزاع فيه أيضاً ، والتزام المجوِّز بجوازه ، كالعامّين من وجه ، فلو فرض أنّ خياطة الثوب تكون ذات مصلحة تامّة ملزمة ، وكانت تمام الموضوع لتلك المصلحة بلا دخالة شيء وجودي أو عدمي فيها ، فلا بدّ أن يتعلّق الأمر بها بنفس ذاتها بنحو الإطلاق ؛ أي بلا دخالة قيدٍ فيها ، لا بمعنى السراية إلى الأفراد ، كما عرفت آنفاً . ولو فرض أنّ في خياطته في دار زيد مفسدة تامّة - بحيث تكون الخياطة فيها تمام الموضوع للمفسدة - فلا بدّ أن يتعلّق النهي بها ، فلو خاط المكلّف الثوب في دار زيد أتى بمورد الأمر بلا إشكالٍ وكلامٍ ؛ لتحقّق الخياطة التي هي تمام الموضوع بلا دخالة قيدٍ وجودي أو عدمي فيه ، وأتى بمورد النهي أيضاً الذي هو الخياطة في دار زيد ، وتكون تمام الموضوع للمفسدة والنهي ، فأصل الخياطة مأمور بها ، وهي مع التقيّد الكذائي منهيّ عنها ، فهما مفهومان قد تعلّق النهي بأحدهما ، والأمر بالآخر ، وأخذُ أحدهما في الآخر لا يوجب اجتماع الأمر والنهي في شيء واحد بجهة واحدة ، واجتماعهما في الوجود بسوء اختيار المكلّف لا يوجب امتناعاً في ناحية التكليف ، كما عرفت .

ص: 190

كذلك يمتنع اجتماع كلّ أمرٍ ونهيٍ - بأيّ مرتبة كانا - في شيءٍ واحد بجهة واحدة ؛ لتحقّق الملاك في الجميع .

نعم ، بين النهي التحريمي والتنزيهي فرق من جهة اُخرى ، غير ما هو محلّ البحث ومحطّ النزاع ، وهو أنّ القائل بالاجتماع يمكن أن يذهب إلى بطلان العبادة في مورد الاجتماع في الموجود الخارجي ؛ لما عرفت من أنّ المبعِّد لا يمكن أن يصير مقرِّباً(1) ، وهذا الملاك إنّما يكون في النهي التحريمي .

وأمّا النهي التنزيهي فلا يكون متعلّقه مبغوضاً للمولى ، ولا إتيانه عصياناً وطغياناً عليه ، ولا مبعِّداً للعبد ، فصحّة العبادة في مورد الأمر والنهي التنزيهي ممّا لا مانع منه عقلاً .

والنواهي قاطبة لتضادّ الأحكام بأسرها ، فإذا وقع في موردٍ الأمر الإيجابي والنهي التنزيهي ، أو الأمر الندبي والنهي التنزيهي ، فذلك يدلّ على الإمكان والجواز في مطلق الأوامر والنواهي .

وقد أجاب المحقّق الخراساني رحمه الله علیه عنه : تارةً على نحو الإجمال ، وتارةً على نحو التفصيل .

أمّا جوابه الإجمالي فحاصله : أنّ الظواهر لا تصادم البرهان العقلي ، فإذا قام البرهان على الامتناع ، فلا وجه للتمسّك بالظهور في مقابله ، فلا بدّ من التصرّف والتأويل فيه ، مع أنّ في بعض تلك الموارد اجتمع الأمر والنهي بعنوانٍ واحد وجهة واحدة ، مثل صوم يوم عاشوراء والنوافل المبتدأة في الحمّام ممّا لا بدل لها ، فإنّه في كلّ حينٍ تستحبّ الصلاة ففي الحمّام أيضاً تستحبّ ، ولا بدل لها(1) .

هذا ، ولنا جواب إجمالي عن الدليل : وهو أنّ غاية ما يدلّ عليه الدليل في هذه الموارد - من الإجماع والأخبار - هو كراهة هذه العناوين ، مثل صوم يوم عاشوراء والصلاة في الحمّام وأمثالهما ، وصحّتها على فرض الإتيان بها ، ومجرّد هذا لا يدلّ على مدّعاه - أي اجتماع الأمر والنهي - إذ لعلّ الصحّة تكون بواسطة الملاك لعدم احتياجها إلى الأمر ، فمجرّد الصحّة مع الكراهة لا يدلّ على وقوع الاجتماع ، وذلك واضح .

وأمّا جوابه التفصيلي : فهو أنّ العبادات المكروهة على ثلاثة أقسام :

ص: 193

أحدها : ما تعلّق النهي بعنوانه وذاته ولا بدل له ، كصوم يوم عاشوراء والنوافل المبتدأة في بعض الأوقات .

وثانيها : ما تعلّق النهي بعنوانٍ أخصّ من المأمور به ، كالنهي عن الصلاة في الحمّام .

وثالثها : ما تعلّق به لا بذاته ، بل بما هو مجامع معه وجوداً ، أو ملازم له خارجاً ، كالصلاة في مواضع التهمة ؛ بناءً على أنّ المنهيّ عنه هو الكون في مواضعها . ثمّ أجاب قدّس سرّه عن كلّ قسم تفصيلاً(1) .

ونحن في فُسحة من القسمين الأخيرين ؛ لاختيارنا الجواز فيهما ، كما تقدّم(2) .

وأمّا القسم الأوّل فلا بدّ لنا من الجواب عنه - كالقائل بالامتناع - لورود النقض على كلا الفريقين ، فلا بدّ من البحث عنه تفصيلاً .

فنقول : حاصل ما أفاد المحقّق المتقدّم قدّس سرّه في الجواب عنه : أنّ النهي في مثله إمّا يرجع إلى الترك ؛ لأجل انطباق عنوان ذي مصلحة عليه ، فيكون فعل الصوم ذا مصلحة ، وتركه كذلك ؛ لأجل انطباق ذاك العنوان عليه ، لكن الترك أرجح ، فيكونان من قبيل المستحبّين المتزاحمين ، فيحكم بالتخيير بينهما لولا الأهمّية ، وإلاّ فيقدّم الأهمّ وإن كان المهمّ أيضاً يقع صحيحاً ؛ لرجحانه وموافقته للغرض ، وأرجحية الترك لا توجب منقصة في الفعل ، بل

ص: 194

الفعل يكون ذا مصلحة خالصة ، وإن كان الترك لأجل انطباق عنوانٍ مرجوح عليه ذا مفسدة غالبة .

وإمّا لأجل ملازمة الترك لعنوانٍ كذائي من دون انطباق عليه ، فيكون حاله حال الانطباق .

والفرق بينهما : أنّ الطلب المتعلّق به حقيقي على الأوّل ، وعرضي على الثاني ، وإنّما يتعلّق حقيقة بما يلازمه من العنوان(1) ، انتهى .

وفيه أوّلاً : أنّ إرجاع النهي إلى طلب الترك خلاف التحقيق ، كما عرفت مفصّلاً من أنّ النهي عبارة عن الزجر عن الفعل ، لا طلب الترك(2) .

وثانياً : لو سلّم أنّ النهي عبارة عن طلب الترك ، لكن إرجاعه إلى طلب ترك عنوان آخر - منطبق عليه أو ملازم له - خلاف ظواهر الأدلّة الناهية عن الصوم يوم عاشوراء(3) ، أو الصلاة في زمان كذا(4) .

وثالثاً : لا داعي إلى تصوير عنوانٍ أرجح منطبق أو لازم ؛ لجواز كون نفس الترك له رجحان ، كما أنّ للفعل رجحاناً ، ويكون الترك أرجح من الفعل ، ومعلوم أنّ رجحان الفعل والترك غير كون الفعل ذا مصلحة ومفسدة مع كون المفسدة أرجح ، حتّى يقال : إنّ هذا ينافي صحّة الفعل ؛ فإنّ الفعل إذا كان فيه مصلحة خالصة ، والترك كان فيه مفسدة خالصة ، فمع تساويهما يكون المكلّف مخيّراً

ص: 195

بينهما ، ومع أرجحية الترك يصير الزجر مقدّماً ، ولكن لو أتى به يكون صحيحاً ؛ لكون الفعل ذا مصلحة خالصة ، فتصوير العنوان الآخر تبعيد للمسافة بلا داعٍ يدعو إليه .

ورابعاً : لازم ما أفاده أنّ التارك للصوم يكون آتياً بأمرٍ مستحبّ وعبادة قهراً ؛ من دون الالتفات إلى عنوان المأمور به ، وهو كما ترى .

والتحقيق في التفصّي عن هذا الإشكال أن يقال : إنّ الفعل فيه مصلحة خالصة ، ولكن ينطبق على ذلك الفعل عنوان آخر يكون فيه مفسدة راجحة ؛ فالنهي عن الفعل إنّما هو لأجل انطباق تلك العناوين عليه .

مثلاً : صوم يوم عاشوراء بما أ نّه صوم ، فيه مصلحة خالصة ولا مفسدة فيه ، لكن ينطبق عليه عنوان التشبّه ببني اُميّة وبني مرجانة - لعنهم اللّه - وهذا التشبّه فيه مفسدة غالبة على الصوم المندوب ، وكذلك النوافل عند غروب الشمس وطلوعها تكون فيها مصلحة خالصة بما أ نّها صلاة ، ولكن ينطبق عليها عنوان التشبّه بعَبَدة الشمس ، وهذا فيه مفسدة راجحة على مصلحة النافلة ، ولأجل ذلك وقع النهي عنها.

المعصية عليه(1) ، أو بدونه(2) ، أو يتّصف بكليهما(3) ؟ على أقوال .

وهذه مسألة معنونة بينهم ، واختار كلٌّ مسلكاً ، وقد قدّم المحقّق الخراساني رحمه الله علیه لتحقيقها مقدّمة ، لعلّها غير دخيلة فيه .

قال ما محصّله بتوضيحٍ منّا : أنّ الاضطرار إلى ارتكاب الحرام إمّا أن يكون بسوء اختيار المكلّف أو لا .

وعلى الثاني فلا إشكال في أنّ الحرمة والعقوبة مرتفعان ، وحينئذٍ لو كان له ملاك الوجوب لأثَّر في إيجابه أيضاً ، فيصير واجباً ، كما لو لم يكن بحرامٍ ، وهذا ممّا لا كلام فيه .

وأمّا على الأوّل - بأن يختار ما يؤدّي إلى الحرام لا محالة - فإنّ الخطاب بالزجر عنه وإن كان ساقطاً ، إلاّ أ نّه حيث يصدر عنه عصياناً لذلك الخطاب ، ومبغوضاً ومستحقّاً عليه العقاب ، لا يصلح لأن يتعلّق به الإيجاب بلا إشكالٍ ولا ارتيابٍ ، وإنّما الإشكال فيما إذا كان ما اضطرّ إليه بسوء اختياره ممّا ينحصر به التخلّص عن محذور الحرام ، كالخروج عن الدار المغصوبة فيما إذا توسّطها بالاختيار(4) ، انتهى .

وفيه أوّلاً : أنّ ما أفاد في الصورة الثانية - من أنّ ملاك الوجوب يصير مؤثّراً في إيجابه بعد ارتفاع الحرمة والعقوبة - منظور فيه ، فإنّ المفروض أنّ ملاك

ص: 197

الحرمة - أي المفسدة الكامنة في المتعلّق - تكون أقوى من ملاك الوجوب ، ومعه كيف يمكن فعلية الوجوب ولو مع ارتفاع خطاب الحرمة ؟ ! فإنّ المزاحم للوجوب هو غلبة ملاك الحرمة .

مثلاً : أنّ الخمر مع كونه ذا مصلحة ومنفعة ، لكن لمّا كانت مفسدته راجحة ، وإثمه أكبر من نفعه ، صار حراماً ؛ لغلبة الملاك ، فلو فرضنا الاضطرار إلى شربه لمرض أو شبهه ، وارتفع الخطاب لأجله ، فلا يصير راجحاً أو واجباً بمجرّده .

نعم ، لو حدث في ظرف الاضطرار مصلحة اُخرى ملزمة وراجحة على المفسدة صار الفعل لا محالة واجباً ، لكن هذا غير ما أفاده رحمه الله علیه .

وثانياً : أنّ ما أفاده في الشقِّ الأوّل - من وقوع الفعل مبغوضاً وعصياناً - بإطلاقه ممنوع ؛ فإنّ الفعل الاختياري الذي يؤدّي إلى المحرّم اضطراراً ، قد يكون مباحاً ، وقد يكون محرّماً . وعلى أيّ حالٍ : تارةً يكون المكلّف ملتفتاً إلى تأديته إلى المحرّم ، وتارةً لا يكون ملتفتاً إليها .

فإن لم يكن ملتفتاً إلى التأدية ، وكان الفعل مباحاً ، فلا إشكال في عدم وقوع الفعل المضطرّ إليه عصياناً ومبغوضاً ، ولا معاقباً عليه ، كما أ نّه لو كان الفعل محرّماً مع عدم الالتفات لم يقع الفعل المضطرّ إليه محرّماً ومبغوضاً ، وإن كان الفعل الاختياري المؤدّي إلى ذاك المحرّم حراماً ومبغوضاً .

ولا فرق في ذلك بين الاضطرار العقلي والعادي العرفي ، إلاّ أنّ العقلي منه مرفوع عقلاً ، والعرفي بدليل الرفع .

وإن كان ملتفتاً إلى التأدية - سواء كان الفعل المؤدّي إلى الحرام مباحاً أو حراماً - يأتي فيه النزاع الآتي .

ص: 198

وليعلم مقدّمة : أنّ الفعل المضطرّ إليه اختياراً قد يكون واحداً معيّناً ، كمن أوجد لنفسه مرضاً فاضطرّ إلى شرب الخمر ، وقد يكون أحد الفعلين . وعلى الثاني : قد يكون الفعلان من سنخين من المحرّم ، وقد يكونان من سنخ واحد . وعلى الأوّل : تارة يكون أحدهما أهمّ من الآخر ، كمن اضطرّ إلى شرب أحد إناءين : أحدهما خمر ، والآخر متنجّس ، وقد يكونان متساويين في الملاك . وعلى الثاني - أي ما إذا كانا من سنخ واحد - : تارة يكون أحدهما أكثر عدداً ، أو زماناً من الآخر ، كمن اضطرّ إلى التصرّف في المغصوب ساعة أو ساعتين ، أو مرّة أو مرّتين ، وفي المتساويين من حيث الأهمّية يأتي احتمال الأكثرية من حيث العدد والزمان . وحكم كلّ واحدٍ من الصور معلوم عقلاً .

إذا عرفت ذلك فاعلم : أ نّه لا إشكال في حرمة الدخول في أرض الغير بغير إذنه ، والبقاء فيها ، والتصرّفات الزائدة عن التخلّص . وإنّما الإشكال في التصرّف التخلّصي ؛ أي ما هو في طريق التخلّص ، سواء كان من قصده الخروج والتخلّص أو لا ، كمن يريد التفرّج والتفريح لكن في طريق التخلّص ، فهل يقع مأموراً به مع جريان حكم المعصية عليه أو بدونه ، أو منهيّاً عنه ، أو مأموراً به ومنهيّاً عنه كليهما ، أو منهيّاً عنه بالنهي السابق الساقط ، أو مأموراً به ومنهيّاً عنه على نحو الترتّب ؟ وجوه واحتمالات :

اختار شيخنا المرتضى قدّس سرّه عدم الحرمة ، بل كونه واجباً صرفاً .

وملخّص ما أفاده في وجهه : أنّ التصرّف الخروجي قبل الدخول لا يتّصف بالحرمة ولا بالوجوب على نحو الإطلاق ؛ لعدم كون المكلّف قادراً عليه ، ولو تعلّق به أمر أو نهي فإنّما يتعلّق به على نحو التقدير ، فيكون الأمر أو النهي

ص: 199

متوجّهاً إليه على فرض الدخول ، ولا إشكال في أنّ المولى إذا لاحظ تقدير الدخول لا يكون له إلاّ الأمر بالخروج ، لا النهي عنه ، نظير شرب الخمر المتوّقف عليه النجاة من الهلاك ، فهل ترى من نفسك أنّ من أوجد المرض لنفسه بسوء اختياره ، وتوقّفت نجاته على شرب الخمر ، بقي شربه للخمر على حرمته ، أو يكون الشرب واجباً على هذا التقدير ؟ فشرب الخمر العلاجي لا يكون حراماً في حالٍ من الحالات - كالتصرّف الخروجي - وقبل الدخول لا يكون الخروج منهيّاً عنه أو مأموراً به بنحو الإطلاق ، وبعد تحقّق التقدير لا يكون إلاّ الأمر بالخروج ، لا النهي عنه(1) ، انتهى .

وسيتّضح(2) ما فيه عند تحقيق ما هو الحقّ عندنا .

وأمّا كون الخروج مأموراً به ومنهيّاً عنه جميعاً ، كما اختاره الفاضل القمّي رحمه الله علیه (3) تبعاً لأبي هاشم من العامّة(4) ، ففيه ما لا يخفى ؛ للزوم اجتماع الأمر والنهي في واحدٍ شخصي مع عدم المندوحة ، فيلزم منه التكليف بالمحال والجمع بين الضدّين .

وأمّ-ا كونه منهيّاً عنه بالنهي السابق الساقط ، كما اختاره المحقّ-ق الخراساني رحمه الله علیه (5) ففيه : أنّ النهي إذا سقط فلا معنى للعصيان والمخالفة ،

ص: 200

ومجرّد كون الاضطرار بسوء الاختيار ، لا يوجب المخالفة والعصيان مع عدم النهي الفعلي .

وأمّا كونه منهيّاً عنه ومأموراً به على نحو الترتّب ، فهو ممّا لا يحتمله أحد ، وإنّما هو احتمال أبديناه .

ويمكن أن يقال في تقريره : إنّه كما يمكن أن يتعلّق الأمر بالأهمّ والمهمّ في صورة التزاحم بشيئين في وقتٍ واحد بنحو الترتّب ؛ بأن يأمر المولى بالأهمّ بنحو الإطلاق ، لكن لمّا احتمل أن يكون أمره بالأهمّ غير مؤثّر في نفس المكلّف فتركه وترك المهمّ أيضاً ؛ لعدم الأمر به فلا يصل إلى شيء من غرضيه ، يأمر بالمهمّ على فرض عدم تأثير الأمر بالأهمّ ؛ حتّى لا يكون زمان عصيان الأمر بالأهمّ خالياً عن إتيان المهمّ ، كما مرّ ذكره في الترتّب مستوفىً(1) ، فكذلك في المقام أنّ النهي إنّما تعلّق بالتصرّف في ملك الغير بغير إذنه بنحو الإطلاق ، وتعلّق أمر آخر بنحو الاشتراط بأ نّه لو لم يؤثّر النهي في نفس المكلّف فعصى ودخل في ملك الغير ، يجب عليه الخروج تخلّصاً من التصرّف .

هذا ، وفيه : أنّ قياس المقام بالترتّب مع الفارق ؛ فإنّ في الترتّب يكون أمران : أحدهما بالأهمّ ، والآخر بالمهمّ ، ومع تركهما يكون المكلّف عاصياً ومعاقباً بالنسبة إليهما ؛ لتركه التكليفين ، وارتكابه المعصيتين .

وأمّا في المقام فلا يكون إلاّ النهي عن التصرّف في ملك الغير بغير إذنه فقط ، ولا يكون أمر في البين ، وإنّما يحكم العقل بلزوم الخروج ؛ لأنّ أمره دائر بين

ص: 201

البقاء والخروج ، ويكون البقاء أكثر تصرّفاً وأشدّ محذوراً من الخروج ، فيحكم العقل بالخروج .

نعم ، قد ذكر في مبحث الضدّ(1) : أنّ الأمر بالشيء نهي عن ضدّه العامّ ، لا بمعنى أنّ هنا أمراً ونهياً مستقلّين وإطاعة وعصياناً ؛ حتّى يكون الآتي بالمأمور به مطيعاً من جهتين ، إحداهما إطاعة الأمر ، والاُخرى إطاعة طلب ترك الترك ، بل لا يكون إلاّ أمر فقط ، والنهي عن ضدّه العامّ فانٍ فيه ، ويكون متحقّقاً بعين تحقّق الأمر ، فهما واحد باعتبار ، ومتعدّد باعتبار .

وبالجملة : لا يكون للنهي استقلال ، ولا إطاعة ومعصية .

ونظير ذلك ما مرّ(2) في مبحث مقدّمة الواجب : من كون المقدّمات واجبات بعين وجوب ذيها ، وفانيات فيه ، ولا استقلال لها في الجعل ، فلا إطاعة ولا معصية لها .

ونظير ذلك ما نحن فيه ، فإنّ النهي عن التصرّف في ملك الغير مقتضٍ للأمر بضدّه العامّ - أي ترك التصرّف - ولكن لا يكون ترك التصرّف مأموراً به بالأمر الاستقلالي جعلاً وتحقّقاً ، ولا يكون له إطاعة ومعصية ؛ حتّى يكون هنا أمر ونهي ، ويقال : النهي مطلق ، والأمر مشروط على نعت الترتّب .

وبما ذكرنا من التحقيق يظهر المختار في المقام .

وحاصله : أنّ التصرّف في مال الغير بغير إذنه ، أو مع نهيه ، حرام مبغوض من

ص: 202

قِبَل المولى ، ويكون ذلك التصرّف خروجاً عن طاعته وعصياناً له ؛ من دون فرق بين التصرّف الدخولي والخروجي في نظر العقل ، فإنّه يرى جميع التصرّفات متساوية في كونها معصية وخروجاً عن رسم العبودية ، ولا يكون الخروج واجباً أو ترك الغصب واجباً ؛ حتّى تكون التصرّفات الخروجية مقدّمات له ، بل التصرّف حرام ، لكن العقل يحكم - عند دوران الأمر بين التصرّف الطويل والقصير- باختيار القصير ، من غير أن يكون للمولى أمر وبعث ، بل ما يكون من قبله ليس إلاّ النهي عن التصرّف .

نعم ، هنا أمر آخر : وهو أنّ العبد - بعد دخوله في ملك الغير عن عصيان - لو تنبّه وتاب عن عمله صارت تصرّفاته السابقة بحكم أدلّة التوبة مغفورة ، خارجة عن حكم العصيان ، وتصير تصرّفاته اللاحقة الاضطرارية بعد التوبة ، تصرّفات غير مسبوقة بالمعصية المؤثّرة ، فيصير حاله بالنسبة إلى التصرّفات الخروجية لأجل التخلّص عن التصرّف ، كمن اضطرّ إلى الدخول واختار الخروج من أقصر الطرق للتخلّص ، فكما أنّ العقل يحكم بمعذورية الثاني ؛ حيث لا يكون ارتكابه للتصرّف الخروجي إلاّ باضطرارٍ محض غير مسبوق بالمعصية ، يمكن أن يقال : إنّ التائب من ذنبه وتصرّفه - إذا اختار الخروج لأجل التخلّص من أقرب الطرق - تكون تصرّفاته الخروجية غير مبغوضة للمولى ؛ للفرق بين من كان خروجه كدخوله بنفس الإرادة للظلم والعصيان ، وبين من كان تائباً عن ذنبه ، ويكون خروجه لأجل التخلّص من معصية المولى ، ويرى نفسه مضطرّاً في تلك التصرّفات الخروجية لأجل التخلّص من التصرّفات الزائدة .

ص: 203

وبما ذكرنا وحقّقنا يتّضح ما فيما أفاده شيخنا المرتضى قدّس سرّه (1) فإنّ كلامه مبنيّ على وجوب ترك التصرّف أو وجوب الخروج ، وقد عرفت عدم وجوبهما .

وأمّا ما أفاد : من أنّ الخروج لم يكن مقدوراً قبل الدخول ، فلم يكن حراماً مطلقاً ، وعلى تقدير الدخول لا يكون إلاّ واجباً ، وجعله نظير شرب الخمر العلاجي(2) .

ففيه أوّلاً : أنّ ما تعلّق به النهي لم يكن عنوان الخروج ؛ حتّى يقال : إنّه غير مقدورٍ ، بل ما تعلّق به النهي إنّما هو التصرّف في ملك الغير ، ولا إشكال في أنّ التصرّف في ملك الغير - قبل الدخول - بأنحائه مقدور للعبد ، فيمكن له التصرّف الطويل والقصير وبمقدار ساعة يكون نصفه الدخول ونصفه الخروج .

وبالجملة : إنّ جميع تصرّفاته تكون مبغوضة للمولى وإن سقط الخطاب بعد اضطراره ، ولا ينافي سقوط الخطاب ، المبغوضية وكون التصرّف طغياناً .

وثانياً : أنّ تنظير المقام بشرب الخمر العلاجي مع الفارق ؛ فإنّه بعد الاضطرار لا تحدث فيما نحن فيه مصلحة ملزمة خارجية ، يكون ارتكاب المحرّم مقدّمة لاستيفائها ؛ فإنّه ليس في البين إلاّ حرمة التصرّف في ملك الغير - كما عرفت - وأمّا بعد الاضطرار إلى شرب الخمر للمرض ، يصير شربه مقدّمة لحفظ النفس الأهمّ منه ، فشربه مقدّمة لاستيفاء مصلحة ملزمة خارجية تكون أهمّ منه .

ص: 204

ربّما يكون الملك تحت استيلاء صاحبه ، ويتصرّف غيره فيه بغير إذنه ، ولا يخفى أنّ عدم التفريق بين العنوانين صار منشأً للاشتباه في كثيرٍ من الفروع الفقهية . هذا ، مضافاً إلى أنّ وجوب ردّ المال المغصوب ممنوع ، وإنّما يكون الغصب حراماً ، ووجوب الردّ ليس أمراً مستقلاًّ بالجعل والاعتبار ، بل هو أمر منتزع من حرمة الغصب ، كما مرّت نظائره(1) .

ص: 206

الوجود الخارجي باعتبار نسبته إلى المفهوم المتوقّع وجوده به ، وأمّا نفس المفهوم من حيث هو فلا يتّصف بهما ، كما أنّ الموجود من حيث هو لا يتّصف بهما ، وإنّما يتّصف الموجود لأجل انطباق المفهوم المتوقّع وجوده عليه وعدمه . فكلّ موجودٍ يتوقّع لدى تحقّقه انطباق المفهوم والعنوان الذي له آثار عليه ، يكون صحيحاً إذا تحقّق المفهوم به وانطبق عليه ، ولا محالة تترتّب عليه الآثار المتوقّعة من هذا العنوان ، وفاسداً إذا لم ينطبق عليه ؛ لأجل فقدان ما يعتبر فيه من جزءٍ أو شرطٍ أو عدم مانعٍ . فالصلاة من حيث مرتبة ذاتها وماهيتها لا تتّصف بالفساد ، بل هي ليست إلاّ هي ؛ فإنّ الماهية من حيث هي ليست إلاّ هي ، كما أنّ ما وجد في الخارج من التكبيرة والقراءة والركوع والسجود من حيث هي وجودات لا تتّصف به ، بل المتّصف بالصحّة والفساد هو هذا الموجود المركّب ؛ باعتبار ملاحظتها مع مفهوم الصلاة المتوقّع وجودها به ، فإذا انطبق عليه عنوان الصلاة يتّصف بالصحّة ويترتّب عليه آثارها ، وذلك لا يكون إلاّ بعد تحقّق الموجود الخارجي بجميع ما يعتبر في ماهية الصلاة وجوداً وعدماً ، وإذا لم ينطبق عليه لنقصانٍ فيه يتّصف بالفساد ، وإذا انطبق عليه الصلاة يكون لا محالة مسقطاً للقضاء والإعادة ، وموافقاً للأمر والشريعة .

فما وقع في كلمات القوم من الاُصوليين والمتكلّمين(1) تعريفات باللوازم ، لا تحصيل معنى الصحّة والفساد .

ص: 208

وعلى ما ذكرنا : لا مانع من تفسير الصحيح بالتامّ ، والفاسد بالناقص ؛ بالمعنى الذي ذكرنا .

وما ذكرنا هو ميزان الصحّة والفساد في العبادات والمعاملات، فالغسل الصحيح ما يكون مصداقاً لذلك العنوان ، فيترتّب عليه أثره ، وهو الطهارة ، والمعاملة الصحيحة ما ينطبق عليها العنوان الكذائي ، فيترتّب عليها أثرها لا محالة .

ولا يخفى : أنّ بين مفهومي الصحّة والفساد تقابلاً شبيهاً بتقابل العدم والملكة ؛ لأجل كون الموجود الفاسد غير صحيح متوقّعاً منه الصحّة ، ولأجل هذا التوقّع يشبه بتقابلهما لأنفسهما ؛ فإنّ الحقيقي منهما ما يكون في العدمي شأنية الوجود ، كالكوسجية والالتحاء ، والتوقّع شبيه الشأنية .

الخارج بحيث تكون مناشئ لتلك الآثار يقال : إنّها صحيحة ، وإلاّ يقال : إنّها فاسدة ، وكالعبادات ، فإنّ المكلّفين يأتون بها لأجل ترقّب ترتّب الآثار عليها ، فإذا وجدت كذلك يقال : إنّها صحيحة ، وإلاّ يقال : إنّها فاسدة .

الآثار ، لا تترتّب عليها الآثار إلاّ مع الطهور وإلى القبلة ، وذاك إلى عدم ترتّب الآثار المرغوبة عليها مع لبس الحرير .

وأوضح من العبادات في ذلك ، المعاملات ؛ فإنّها آلات صِرفة لحصول مسبّباتها ، ولا تكون منظوراً إليها لنفسها أصلاً ، فالأوامر والنواهي المتعلّقة بها من العالم بكيفية ترتّب الآثار عليها ، تكون ظاهرة في الإرشاد بلا إشكال .

والمسلك الثاني : من ناحية منافاة المبغوضية مع الصحّة ، وكون النهي لدلالته على التحريم منافٍ لها عقلاً .

ولا يخفى : أنّ المسلكين مختلفان ؛ من جهة أنّ الأوّل يثبت المطلوب بواسطة الدلالة اللفظية ، فلا بدّ وأن يكون في البين نهي لفظي متعلّق بها . وفي الثاني يثبت من جهة الدلالة العقلية ؛ سواء ثبتت الحرمة بدليل لفظي أو لبّي .

وأيضاً يفترقان من حيث إنّ ظهور النهي في الإرشاد يعمّ العبادات والمعاملات مطلقاً ، بخلاف منافاة الحرمة مع الصحّة عقلاً ، فإنّها تختصّ بالعبادات بالمعنى الأخصّ - أي ما يشترط فيها قصد التقرّب - وأمّا في غيرها فلا منافاة بينهما ، إلاّ على بعض التقريرات الآتية .

وبالجملة : المسلكان مختلفان من حيث الموضوع ، والدالّ ، وكيفية الدلالة .

ومحصّل ما أفاد المحقّق الخراساني - بتوضيح منّا - : أنّ النهي الدالّ على الحرمة المتعلّق بالمعاملات على وجوه :

أحدها : أن يتعلّق بنفس المعاملة بما هي فعل مباشري - أي يكون صدور الإيجاب والقبول محرّماً - كالبيع وقت النداء .

ثانيهما : أن يتعلّق بمضمونها بما هو فعل بالتسبيب ، كبيع المصحف من كافرٍ .

ثالثها : أن يتعلّق النهي من جهة التسبّب بها إلى الأثر وإن لم يكن الأثر والمؤثّر - بما هما - حرامين ، ويمكن أن يكون الظِّهار من هذا القبيل ؛ فإنّ نفس التلفّظ بصيغة الظِّهار ليس بحرامٍ ، وفراق الزوجة أيضاً ليس بمبغوضٍ ، بل التوصّل إلى الفراق بهذه الطريقة حرام .

وتعلّق النهي بالوجوه الثلاثة لا يدلّ على الفساد .

رابعها : أن تكون الحرمة متعلّقة بما لا يكاد يحرم مع صحّة المعاملة ، مثل النهي عن أكل الثمن والمثمن في بيعٍ أو بيع شيء ، فإنّ حرمته تدلّ على الفساد .

خامسها : أن يكون النهي إرشاداً إلى الفساد ، كالأمر الإرشادي من دون الدلالة على الحرمة والوجوب ، ولا يبعد ظهور النواهي المتعلّقة بها فيه ، لكن في المعاملات بمعنى العقود والإيقاعات ، لا بالمعنى الأعمّ(1) ، انتهى .

وفيه أوّلاً : أنّ النهي عن نفس المعاملة بما هي فعل مباشري - أي بما هي ألفاظ صادرة من المتكلّم - لا معنى له ؛ فإنّها بهذا المعنى ليست لها نفسية ، ولا تتعلّق بها المحبوبية والمبغوضية عند العقلاء ، ولا أظنّ أن يكون في

ص: 212

الشريعة المطهّرة نهي متعلّق بها من هذه الحيثية .

والنهي عن البيع وقت النداء ليس عن التلفّظ به ، بل هو نهي عن الاشتغال بغير ذكر اللّه ؛ إرشاداً إلى حضور الجمعة ، ولمّا كان اشتغال الناس نوعاً بالمعاملات والنقل والانتقالات ، تعلّق النهي بما هو مانع نوعي عن حضورهم إلى الجمعة ، ومعلوم أنّ المعاملات المتعارفة بينهم إنّما هي حقائقها لا ألفاظها .

مضافاً إلى أنّ النهي عن البيع وقت النداء لم يكن تحريمياً ، بل هو نهي غيري ، وإرشاد إلى الاشتغال بذكر اللّه ، وعدم الاشتغال بغيره في هذا الوقت .

وثانياً : ما أفاد - من عدم دلالة النهي على الفساد في القسم الثالث - ليس على ما ينبغي لإمكان دعوى دلالته عليه فيه ؛ لأنّ التسبّب بمعاملة إلى حصول أثرها إذا كان مبغوضاً ، لا يمكن أن تكون المعاملة ممضاة من الشارع ، وعدم إمضائها يدلّ على عدم ترتّب الأثر عليها عنده ، وهذا معنى الفساد .

وثالثاً : أنّ ما أفاد من أنّ النهي يكون ظاهراً في الإرشاد إلى الفساد في خصوص العقود والإيقاعات ، لا المعاملات بالمعنى الأعمّ ، مخدوش ؛ لأنّ الإرشاد إلى الفساد ، يعمّ المعاملات بالمعنى الأعمّ بالتقريب الذي ذكرنا في المعاملات بالمعنى الأخصّ ؛ فإنّ النهي إذا تعلّق بغسل الثوب بنحو خاصّ - كغسله بالماء المضاف من عالم بكيفية ترتّب الأثر المتوقّع من الغسل - إنّما يدلّ على الإرشاد إلى عدم حصوله معه ، كما ذكرنا سابقاً(1) .

ص: 213

الثالث : - وهو المعوّل عليه - أ نّه لا إشكال في أنّ ألفاظ المعاملات - بما هي ألفاظ - لا تكون منظوراً إليها عند العقلاء وليست لها شأنية إلاّ الآلية الصرفة لتحقّق مسبّباتها كما أنّ حصول المسبّبات - بما أ نّها اُمور اعتبارية عند العقلاء ، كالملكية والزوجية وأمثالهما - أيضاً ليست لها مطلوبية عندهم ، وإنّما غرضهم منها حصول الآثار وترتّبها عليها ؛ من أكل الثمن والمثمن ، والسلطنة عليهما ، والتصرّف فيهما بما هو موافق لأغراضهم .

فالنواهي إذا تعلّقت بالمعاملات ، لا يكون تعلّقها بالآلة بما أ نّها لفظ معتمد على مخرج الفم ، ولا بالمعنى الاعتباري الصرف بما أ نّه أمر اعتباري عند العقلاء ؛ ضرورة عدم مفسدة ومصلحة في هذه الاُمور الاعتبارية ، وإنّما تنصرف النواهي إلى ترتيب الآثار التي تتوقّع منها ، فإذا نهى عن البيع الربوي ، لا يكون النهي عن لفظ «بعتُ» و«اشتريتُ» ، ولا عن حصول الملكية الاعتبارية بما أ نّها أمر اعتباري عند العقلاء ، بل إنّما يكون النهي عن ترتيب الآثار المطلوبة من المعاملات ؛ من أكل الثمن والمثمن ، والتصرّف فيهما كتصرّف المُلاّك في أملاكهم ، فإذن تكون النواهي دائماً متعلّقة بالمعاملات على نحوٍ يترتّب عليها الآثار ، ولا إشكال في أنّ المعاملة إذا كانت صحيحة لا معنى لتعلّق النهي بآثارها ، فالنهي عنها ملازم للفساد .

حرّمه اللّه ، وكان فيه عصيان اللّه ، كان فاسداً(1) ، فيدلّ على أنّ المعاملة المحرّمة فاسدة(2) .

هذا ، لكن الظاهر أنّ المراد بالروايات أنّ العبد وإن كان عاصياً بالنسبة إلى السيّد ، ويكون عصيانه للسيّد عصياناً للّه تعالى ؛ من جهة أنّ اللّه أمره أن يطيع سيّده، ولا يخرج عن طاعته، لكنّه لم يأت بالنكاح الذي يكون بعنوانه من الأنكحة المحرّمة ، كنكاح المحارم المذكورة في الكتاب الإلهي(3) كما تشير إلى ما ذكرنا رواية موسى بن بكير عن زرارة ؛ حيث قال فيها : «إنّما أتى شيئاً حلالاً ، وليس بعاصٍ للّه ، إنّما عصى سيّده ، ولم يعصِ اللّه ؛ إنّ ذلك ليس كإتيان ما حرّم اللّه عليه ؛ من نكاحٍ في عدّة وأشباهه» ، فإنّ التمثيل بالنكاح في العدّة ، يدلّ على أنّ علّة عدم الفساد إنّما هو عدم كونه من العناوين المحرّمة ذاتاً ، كنكاح الاُمّ ومثله .

العنوان ، يكون جامعاً لجميع الخصوصيات المعتبرة في ذلك العنوان ؛ بحيث يصدق عليه العنوان .

فالصحّة أو الفساد لا يمكن أن يكون وصفاً لذات العنوان ؛ لأنّ كلّ عنوانٍ لا يكون إلاّ نفسه ، فطبيعة الصلاة لا تنقسم إلى الصحيح والفاسد ؛ للزوم انقسام الشيء إلى نفسه وغيره ، بل ما يتّصف بهما إنّما هو الموجود الخارجي الذي يتوقّع منه كونه مصداقاً للعنوان ، فإن كان جامعاً للخصوصيات المعتبرة في العنوان يكون صحيحَ ذلك العنوان ، وإلاّ يكون فاسدَه ، فإذن إذا تعلّق نهي تحريمي بمعاملة أو عبادة ، دلّ النهي على أنّ تحقّق هذا العنوان في الخارج يكون مبغوضاً ، وأنّ المكلّف قادر على إيجاد مصداقه في الخارج بجميع الخصوصيات المعتبرة فيه ؛ لأنّ النهي لا يمكن أن يتعلّق بغير المقدور ، فإذا حرم على الحائض الصلاة أيّام حيضها ، يكون لا محالة إيجاد المصداق الجامع لجميع الخصوصيات مقدوراً لها ، والفرض أنّ الصحّة من كلّ عنوانٍ عبارة عن ذلك ، وهذا معنى دلالة النهي على الصحّة . هذا .

وفيه : أ نّه مغالطة وخلط ؛ فإنّ المقصود من دلالة النهي على الصحّة في العبادات إن كان أنّ عنوان هذا المفهوم يمكن أن يوجد في الخارج ولو لم يتقيّد بقصد التقرّب ، فهذا أمر ممكن ، لكنّه ليس مورداً لبحث الأعلام .

وإن كان المقصود أنّ العبادة مع تعلّق النهي بها - أي بذاتها وعنوانها - يمكن أن تتحقّق في الخارج مع تعلّق النهي بها ، فهذا أمر غير معقولٍ ؛ لأنّ تعلّق النهي بما يتعلّق به الأمر فعلاً من جهة واحدة محال ، والتقرّب بما يكون منهيّاً عنه مستحيل . وما يكون مورداً للنقض والإبرام هو هذا الشقّ ، لا الأوّل .

ص: 217

ص: 218

ص: 220

)فَلاَ تَقُلْ لَهُمَا اُفٍّ((1) فهو مفهوم اصطلاحاً وما ليس كذلك لايقال له المفهوم(2) .

ولكنّه قدّس سرّه اعترف : بأنّ الخصوصية التي لأجلها يقال : إنّه مفهوم أو منطوق ، غير معلومة ، وما ذكرنا أيضاً إحالة على المجهول(3) .

وقيل : إنّ دلالة اللفظ على تمام ما وضع له منطوق ، ودلالته على جزئه أيضاً منطوق على إشكالٍ ؛ فإنّه يمكن أن يكون مفهوماً ؛ لأنّه مدلول بتبع الدلالة على التمام ، ودلالته على الخارج اللازم مفهوم(4) .

أقول : قد استقرّ اصطلاح أهل الميزان(5) على تقسيم الدلالات بالنسبة إلى المفردات ، فعندهم: دلالة اللفظ المفرد على تمام ما وضع له مطابقة ولو سمع اللفظ من غير شاعرٍ مريد .

فما فهم من اللفظ المفرد ودلّ على تمام الموضوع له هو المدلول المطابقي ، ولا محالة له دلالة على جزئه بنحو دلالة التضمّن ، وإن أشكل بعض الاُصوليين في دلالة التضمّن : بأ نّه قد تكون الدلالة على تمام ما وضع له من دون أن تكون على جزئه ؛ لكونه مغفولاً عنه ، نعم ، الدلالة التفصيلية على تمام ما وضع له متضمّنة للدلالة على جزئه ، لكن الدلالة على الجزء مقدّمة على الدلالة على التمام .

ص: 222

هذا ، والدلالة على الخارج اللازم دلالة الالتزام ، وشرطها اللزوم الذهني لا الخارجي ، فقد يكون شيء لازماً لشيءٍ في الذهن ، ومنافياً له في الخارج ، كدلالة الأعمى على البصر .

واللازم : قد يكون لزومه بيِّناً ، وقد لا يكون كذلك .

والبيِّن : قد يكون بيّناً بالمعنى الأخصّ ، وهو الذي يلزم تصوّره من تصوّر الملزوم ، ويستحيل انفكاكه عنه ذهناً ، وقد يكون بالمعنى الأعمّ ، وهو الذي يلزم من تصوّره وتصوّر ملزومه والنسبة بينهما ، الجزم باللزوم ؛ أي يكون بعد تلك التصوّرات بيّناً غير محتاجٍ إلى تجشّم الاستدلال عليه .

وغير البيّن من كلّ قسم ما يقابله .

وأمّا الاُصوليون فيقسّمون الدلالات باعتبار دلالة الكلام ، لا بمعنى أنّ للكلام وضعاً غير وضع المفردات ، ودلالة غير دلالتها ، بل بمعنى أنّ ما فهم من قوله : «زيد قائم» - ولو بدلالة «زيد» على الذات و«قائم» على الوضع الخاصّ ، والهيئة على اتّحاد المحمول اللا بشرط مع الموضوع خارجاً - يسمّى بدلالة المطابقة ، ولا محالة يدلّ على جزء المعنى ، فيدلّ القيام باعتبار كونه من مقولة الوضع ؛ بمعنى تمام المقولة ، على الهيئة الحاصلة من النسبتين ؛ نسبة الأجزاء بعضها إلى بعض ، ونسبة المجموع إلى الخارج ، فيدلّ على الوضع ؛ بمعنى جزء المقولة ، بدلالة التضمّن . وإن دلّ على أمرٍ لازم له في الخارج تكون تلك دلالة الالتزام .

فالدلالة الالتزامية في اصطلاحهم هي الدلالة على اللازم الذي يمكن الاحتجاج به ؛ فإنّ نظرهم في تقسيم الدلالات إلى ما يحتجّ به على المتكلّم وله ،

ص: 223

والدلالات الثلاثة - بالمعنى الذي ذكرنا - يمكن الاحتجاج بها عليه وله ، فإذا قال المتكلّم : «إنّ الشمس طالعة» كما يمكن الاحتجاج عليه بإخباره بطلوع الشمس ، كذلك يمكن الاحتجاج عليه بإخباره بوجود النهار ، اللازم خارجاً لطلوع الشمس ، ويكون إخباره بوجود النهار بعين إخباره بطلوع الشمس . وهذه الدلالات الثلاثة دلالات لفظية في محلّ النطق ، وتكون حجّة بلا إشكال ، والقدماء من القوم أيضاً يعدّون هذه الدلالات دلالات لفظية ، ودلالة المفهوم عندهم أمر خارج عنها ، وهي الدلالة لا في محلّ النطق ، وهي نحو دلالة تفهم من اللفظ ، لكن لا يمكن الاحتجاج على المتكلّم بأ نّه نطق بها ، فإذا قال المتكلّم : «إن جاءك زيد فأكرمه» يفهم منه أ نّه إذا لم يتحقّق المجيء لا يجب الإكرام ، لكن لا يجوز أن يحتجّ على المتكلّم بأ نّك قلت : إذا لم يتحقّق المجيء لا يجب الإكرام ، وإذا قيل له : لِمَ قيّدتَ كلامك بالمجيء ؟ له أن يعتذر بأعذارٍ .

وبالجملة : إنّ دلالة المفهوم خارجة عن الدلالات الثلاث التي هي في محلّ النطق .

لكنّ المتأخّرين لمّا لم يتأمّلوا في كلام القدماء حقّ التأمّل ، وظنّوا أنّ دلالة المفهوم من قبيل دلالة الالتزام ؛ أي ما يكون لازم المعنى خارجاً ، وقعوا في حيصَ بيصَ في توجيه المفاهيم ، فقالوا : إنّ أداة الشرط تدلّ على العلّية المنحصرة(1) ، والوصف المعتمد يشعر بالعلّية(2) ، وتجاوزوا عن الإشعار إلى

ص: 224

الدلالة ، وعنها إلى الدلالة المنحصرة .

وهكذا وقعوا في حيصَ بيصَ آخر ؛ حيث نظروا في كلام القدماء [فوجدوهم ]يقولون : إنّ المفهوم الكذائي هل هو حجّة أم لا ؟ مع أنّ الدلالة الالتزامية حجّة بلا إشكال ، فأوّلوا كلامهم بأنّ المقصود أنّ المفهوم ثابت أو لا ؟

وإلاّ فمع ثبوته فهو حجّة بلا إشكال ، فالنزاع صغروي ، لا كبروي(1) .

كلّ ذلك للاختلاط الواقع منهم ؛ لأجل قلّة التتبّع في كلام القوم ، وما يظهر للمتأمّل فيه بعد التتبّع أنّ دلالة المفهوم عندهم دلالة اُخرى خارجة عن الدلالات اللفظية ، ومع كون الكلام ذا مفهوم بهذا المعنى - أي لا في محلّ النطق - وقع البحث بينهم في أنّ هذه الدلالة هل هي حجّة ، ويمكن الاستدلال عليها والاحتجاج بها أم لا ؟ فالنزاع كان بينهم كبروياً لا صغروياً .

والشاهد عليه - بعد ظهور كلماتهم - كيفية استدلالاتهم للحجّية في المفاهيم ؛ لأنّ مدار احتجاجهم على لزوم لغوية القيد الزائد ، فإذا وجب إكرام زيد مطلقاً يكون إيراد قيد المجيء لغواً ، وإذا وجب التبيّن عن كلام المخبر مطلقاً ، فلماذا التوصيف بالفسق ؟ إلى غير ذلك .

وأمّا المتأخّرون فاستدلّوا عليه بدلالة الأدوات على العلّية المنحصرة ، مع أ نّه لا وجه لها أصلاً .

وممّا ذكرنا - من أنّ مدار استدلال القوم في باب المفاهيم مطلقاً هو إيراد المتكلّم القيد الزائد في الكلام ، وهو يدلّ على أنّ الحكم لمورد القيد ، وعند فقده

ص: 225

ينتفي الحكم - يظهر [سرّ] ما أفاد عَلَم الهدى السيّد الشريف المرتضى رحمه الله علیه من ردّ استدلالهم ، بالتمسّك بقوله تعالى : «وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ...»(1) إلى آخره ، فإنّه يمنع عن قبول الشاهد الواحد حتّى ينضمّ إليه شاهد آخر ، ثمّ علمنا أنّ انضمام امرأتين إلى الشاهد الأوّل ، قائم مقام الرجل الواحد ، ثمّ علمنا أنّ ضمّ اليمين يقوم مقامه أيضاً(2) .

فأشكل عليه رحمه الله علیه بوجوه كثيرة(3) ، وربّما يقال : إنّ ما صدر منه في الردّ على المفهوم لا ينبغي أن يصدر من أصاغر الطلبة ، فضلاً من مثله ؛ فإنّ الآية الشريفة غير مربوطة بباب المفاهيم .

لكن بما ذكرنا يظهر وجهه ؛ فإنّ ما يستدلّ به للمفهوم - في جميع المفاهيم - شيء واحد ، هو مدار الاستدلال عند القدماء ، والوجه الفريد الذي كانوا يعتمدون عليه ؛ وهو أنّ إيراد القيد الزائد لو لم يكن لإفادة المفهوم ، كان لغواً لا يصدر من الحكيم . ولقد أجاب السيّد رحمه الله علیه بما أفاد عن هذا الاستدلال : بأنّ القيد قد يجيء لا لإفادة المفهوم ، بل لأمرٍ آخر ، كما في الآية الشريفة .

ثمّ اعلم : أنّ الكلام في المفاهيم إنّما يكون في قسميه - أي مفهوم الموافقة والمخالفة كليهما - ومدار الكلام فيهما إنّما هو في القيود الزائدة في الكلام ، لكن البحث في مفهوم الموافقة في أنّ بعض القيود لا يفهم منه القيدية لدى العرف ، ويكون موضوع الحكم نفس الذات من دون تقيّدها بالقيد ، كما في قوله : «رجل

ص: 226

شكّ في صلاته بين الاثنين والثلاث»(1) ، فإنّ الموضوع في نظر العرف هو المصلّي الشاكّ من غير دخالة للرجولية فيه ، فالقيود إذا كانت بنظر العرف ملغاة غير دخيلة في الحكم ، وكان الحكم بنظرهم ثابتاً لغير مورد القيد ، كان ذلك من مفهوم الموافقة ؛ سواء كانت نسبة المنطوق إلى المفهوم هي الأولوية ، كقوله تعالى : «فَلا تَقُلْ لَهُمَا اُفٍّ»(2) ، أو لا كالمثال المتقدّم ، والقدماء جعلوا القول بالمفهوم فيما إذا كانت النسبة هي الأولوية ، قولاً بالتفصيل في المسألة ، لا أنّ البحث في المفهوم مختصّ بها .

وبالجملة : إنّ موضوع البحث في المفاهيم أعمّ من المفهوم الموافق والمخالف ، وفي الأوّل أعمّ ممّا يكون بالأولوية أو لا ، والجامع بين المفهومين في البحث هو القيد الزائد ، وإن كان القيد في مفهوم المخالفة على طبق القاعدة - أي كونه للاحتراز والقيدية - وفي الموافقة على غير القاعدة أي الإتيان به إنّما هو من جهة كونه أحد الأفراد ، ويكون القيد ملغىً بنظر العرف .

ومفهوم الموافقة عند القدماء هو الذي يعبِّر عنه المتأخّرون ب- «إلغاء الخصوصية» ، وهو غير تنقيح المناط ؛ فإنّ الثاني أمر عقلي ، والأوّل من المداليل العرفية .

ص: 227

لغرضٍ ، يحمل على الثاني . ولو شككنا في أ نّه للتفهيم أو لا ، يحمل على الأوّل . فالبناء العقلائي في القيود الزائدة في الكلام على الحمل على غرض التفهيم ، وما تكون القيود آلة لتفهيمه هو دخالتها في الموضوع ، إن كان الموضوع مقيّداً بها مثلاً ، وهذا ليس من قبيل دلالة اللفظ على المعنى الذي وضع له ، أو على جزئه أو خارجه ، بل هو خارج عنها ، وإنّما هو من قبيل دلالة الفعل الاختياري الصادر من الإنسان على شيءٍ بحسب الأصل العقلائي ، لا الوضع ؛ لكون المتكلّم ممّن صدر منه الكلام لأجل غرضٍ ، لا لمحض اللغوية ، وليس من الدلالات الثلاث . وكذا دلالة الكلام على كونه بصدد التفهيم ليست منها .

فدلالة القيد على دخالته في الموضوع أو الحكم بالأصل العقلائي لا بها ، فأداة الشرط والأوصاف المعتمِدة على موصوفها ، لا تكون دلالتها على دخالتها في الموضوع أو الحكم بالوضع ؛ حتّى تكون من سنخ الدلالات ، بل بالأصل العقلائي بما هي أفعال اختيارية ، وبما هي ألفاظ وآلات للتفهيم .

وبما ذكرنا يتّضح أمر آخر : وهو أنّ القضايا المشروطة قد يكون سوقها لأجل إفادة كون المشروط علّة للجزاء ، وقد يكون لأجل إفادة أنّ الجزاء ثابت للمشروط بهذا الشرط .

فالأوّل : كقول الطبيب : «إن شربت السقمونيا فيسهل الصفراء» .

والثاني : كقوله علیه السلام : «إذا بلغ الماء قدر كُرٍّ لا ينجّسه شيء»(1) .

ص: 229

فإن سيقت لإفادة العلّية فلا مفهوم لها ؛ لأنّ المتكلّم لم يأتِ في كلامه بقيد زائد ، بل أفاد أنّ «السقمونيا» مثلاً علّة لإسهال الصفراء .

وبالجملة : كلّما كان إتيان الشرط لإفادة علّيته للجزاء ، ولا يكون فيه قيد زائد ، لا يكون له مفهوم .

وإن سيقت على النحو الثاني ، يكون لها مفهوم إن تمّ ما ذكر من أنّ القيود الزائدة في الكلام تفيد دخالتها على نحوٍ ينتفي الحكم عند انتفائها .

ليس الماء المجرّد عن بلوغ الكرّية ، وإلاّ يكون إتيان القيد لغواً ، وإنّما تمام الموضوع هو ذات الماء مع قيد الكرّية ، لكن لا يدلّ ذلك على أنّ الماء - مع وصفٍ آخر غير الكرّية - لا يكون موضوعاً لعدم التنجّس ؛ حتّى يكون قوله : «الماء الجاري لا ينجّسه شيء»(1) منافياً ومعارضاً له .

نعم ، لو اُحرز أنّ المتكلّم كان بصدد بيان تمام ما له دخل في الموضوع ، واكتفى بذكر قيدٍ أو قيودٍ ، لاستفيد منه المفهوم ، كما لو سئل : «ما هو الماء الذي لا ينجّسه شيء ؟» فقال : «إذا بلغ الماء قدر كرٍّ لا ينجّسه شيء» ، فإنّه بضميمة مسبوقيته بالسؤال يكون ظاهراً في المفهوم ، ولكن مع قيام القرينة يكون للّقب أيضاً مفهوم ، كما لو سئل : «ما المائع الذي لا ينفعل ؟» فقال : «الماء لا ينفعل» ، فإنّ المفهوم عرفاً - مع قيام هذه القرينة - أنّ غير الماء ينفعل .

وممّا ذكرنا يتّضح : أنّ احتجاج عَلَم الهدى رحمه الله علیه على عدم المفهوم احتجاج متين في غاية التحقيق ؛ فإنّ مدار المفهوم - كما عرفت - على لَغوية القيد الزائد ، فأجاب السيّد عن هذا الاستدلال : بأنّ القيد لا يقتضي إلاّ كونه دخيلاً في الموضوع ، ولا يكون الموضوع المجرّد عنه تمام الموضوع ، وأمّا عدم نيابة قيدٍ آخر منابه ، فلا يدلّ عليه التقييد ، واستشهد بقوله تعالى : «وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ...»(2) إلى آخره(3) .

ص: 231

للمعنى ، فلا داعي لتعريفه بما ذكر ممّا يخلّ بالمقصود ؛ فإنّ المعنى هو ما اُريد من اللفظ ، فإذا اُريد من اللفظ شيء مع تلك الخصوصية ، يصير الشيء المتخصّص بتلك الخصوصية معنى اللفظ ، لا أنّ المعنى أمر ، والخصوصية أمر آخر ، كما يوهمه التعريف المذكور .

فالأولى تعريفه - على مسلكه - بأنّ المفهوم حكم إنشائي أو إخباري لازم للمعنى المراد من اللفظ .

ولقد تصدّى بعض الأعاظم المتأخّر عنه لتعريف المفهوم بما حاصله : أنّ المفهوم هو اللازم البيِّن بالمعنى الأخصّ ، وأمّا اللازم البيِّن بالمعنى الأعمّ فيكون من الدلالات السياقية ، وينقسم إلى دلالة الاقتضاء والتنبيه والإشارة(1) ، انتهى .

ولازمه أن تكون أقسام الدلالات أكثر من دلالة المنطوق والمفهوم ؛ فإنّ دلالة المنطوق بناءً عليه تكون منحصرة بدلالة المطابقة ، ودلالة المفهوم هي دلالة الالتزام ؛ أي الدلالة على اللازم البيِّن بالمعنى الأخصّ ، فدلالة اللفظ على اللازم البيِّن بالمعنى الأعمّ - التي جعلها مَقسماً لدلالة الإشارة واُختيها - تكون خارجة عنهما ، وهنا قسم رابع : وهو الدلالة على اللازم الغير البيِّن في مقابل اللازم البيِّن بالمعنى الأعمّ ؛ أي ما لا يكون نفس تصوّر اللازم والملزوم والنسبة بينهما كافياً في الجزم باللزوم ، بل يحتاج إلى برهانٍ ، مع أنّ القوم حصروا الدلالات بالدلالة المنطوقية والمفهومية .

وقد عرفت أنّ دلالة المطابقة وشقيقتيها من الدلالات المنطوقية(2) . وأمّا دلالة

ص: 233

الإشارة واُختيها فهي أيضاً من الدلالات المنطوقية ؛ فإنّ المنطوق منقسم إلى الصريح وغير الصريح . والثاني إلى ما دلّ عليه اللفظ بدلالة اقتضاءٍ وتنبيهٍ - يقال له : «الإيماء» أيضاً - وإشارة ؛ لأنّ ما يدلّ عليه اللفظ : إن كان غير مقصودٍ للمتكلّم فهو المدلول عليه بدلالة الإشارة ، كدلالة الآيتين على أقلّ الحمل(1) . وإن كان مقصوداً : فإن كان صدق الكلام أو صحّته يتوقّف عليه ؛ فهو المدلول عليه بدلالة الاقتضاء ، نحو «رُفع عن اُمَّتي.. . الخطأ والنسيان»(2) ونحو )وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ((3) فإنّهما يدلاّن على مقدّرٍ مصحّحٍ للكلام . وإن اقترن بالحكم ما فهم منه العلّية فهو المدلول عليه بدلالة الإيماء والتنبيه كما لو قال السائل : «واقعتُ امرأتي في نهار رمضان» ، فاُجيب : «كفّر» ، فإنّ اقتران قوله بقول السائل ممّا يفهم منه علّية المواقعة للكفّارة ، وهذه كلّها دلالات منطوقية عند القوم .

هذا تمام الكلام في معنى المفهوم ، وقد عرفت التحقيق فيه .

ص: 234

وقضيّة الإطلاق بمقدّمات الحكمة، كدلالة صيغة الأمر على الوجوب النفسي.

والتمسّك بإطلاق الشرط على الانحصار ؛ ضرورة أ نّه لو قارنه أو سبقه الآخر لما أثّر وحده ، وقضيّة الإطلاق أ نّه مؤثّر مطلقاً كذلك .

والتمسّك بإطلاق الشرط ، بتقريب أنّ مقتضاه تعيّنه ، كما أنّ مقتضى إطلاق الأمر التعيين لا التخيير(1) .

وهذه وجوه خمسة يمكن التمسّك بها لتقريب المقصود .

ولقد أجاب رحمه الله علیه عنها بما يغني عن الإتعاب(2) ، وإن أصرّ بعض أعاظم العصر رحمه الله علیه على تتميم الوجه الخامس(3) ، لكنّه لم يأتِ بشيءٍ مقنعٍ ، فراجع.

وهاهنا وجه سادس لإثبات الانحصار ؛ وهو أنّ الشرط إذا كان علّة منحصرة ، يكون مؤثّراً في الجزاء بخصوصيته ، بخلاف ما إذا لم يكن بمنحصر ، فإنّه حينئذٍ يؤثّر بجهة جامعة بينه وبين شريكه ؛ لأنّ الخصوصية المميّزة لا تعقل دخالتها مع عدم الانحصار ، والظاهر من القضيّة الشرطية أنّ الشرط بخصوصيته مؤثّر في الجزاء ، لا بالقدر الجامع بينه وبين غيره .

ولقد أبديت هذا الوجه لدى المحقّق الخراساني رحمه الله علیه فأجاب عنه : أنّ ذلك حكم عقلي بحسب الدقّة العقلية ، مخالف للأنظار العرفية المتّبعة في أمثال المقامات .

بقي اُمور :

ص: 236

إرشادات إلى الأحكام الإلهية المنشأة ، وتكون دلالتها على الانتفاء من قبيل المفهوم .

إنّما الإشكال في القضايا الإنشائية التي تكون بصدد إنشاء الأحكام ، كالأوامر الصادرة عن اللّه تعالى معلّقة على الشرط ، وكذا ما صدر عن الموالي العرفية معلّقاً عليه ؛ ممّا تكون آلة لإيجاد الوجوب ، ممّا تكون نحو تحقّقها بنفس الإنشاء ، ويكون إيجادها ووجودها الإنشائي واحداً حقيقة ومختلفاً بالاعتبار ؛ فإنّ الألفاظ المستعملة في المعاني الإنشائية يكون نحو استعمالاتها فيها استعمالاً إيجادياً - كما حُقّق في المعاني الحرفية(1) - فلا وجودَ لها قبل الاستعمال يكون الاستعمال حاكياً عنه ، ففي مثل هذه المعاني يقع الإشكال في أنّ ما علّق على الشرط لا يمكن أن يكون نفس ماهية الفرد ؛ فإنّ الماهيات من حيث هي ليست إلاّ هي ، وليست هي - في مرتبة ذاتها مع قطع النظر عن الوجود - صالحة لحمل شيءٍ عليها إلاّ ذاتياتها ، فلا تصلح لتعلّق شيءٍ عليها ، ولا لتعلّقها على شيءٍ ، والوجود ليس إلاّ أمراً متشخّصاً وجزئياً خارجياً ، والحكم الكلّي وسنخ الحكم لا يكون مذكوراً في القضيّة اللفظية ، ولا يكون معلّقاً على الشرط .

ولا إشكال في أنّ المفهوم قضيّة غير مذكورة ، يكون موضوعها ومحمولها متّحدين مع المذكورة ، كما لا يكون مفهوم «إن جاءك زيد فأكرمه» - ممّا يكون إكرام زيد موضوعه ، والوجوب محموله - قضيّةً مختلفة الموضوع مع القضيّة

ص: 238

المنطوقة ، مثل : «إن لم يجئك فلا يجب ضربه» ، أو مختلفة المحمول معها ، أو مختلفة الطرفين ؛ كلّ ذلك لأجل لزوم اتّحاد المنطوق والمفهوم في الموضوع والمحمول ، والاختلاف في السلب والإيجاب .

وبالجملة : كلّ ما علّق على الشرط ، ويكون هو علّة منحصرة له ، يكون منتفياً بانتفائه لا غير ، والفرض أنّ ما يصلح للتعليق في القضايا الإنشائية - التي يكون نفس استعمالها في معانيها إيجادها لها ، ويكون مفادها تكاليف جزئية ومعانٍ شخصية - هو هذا المعنى الشخصي والأمر الجزئي ؛ لأنّ الفرد ينحلّ إلى ماهية كلّية ووجود ، والماهية لا تصلح لتعلّقها بالعلّة ، والوجود المعلّق جزئي ، يكون انتفاؤه بانتفاء الشرط عقلياً ، لا من باب المفهوم ، وسنخ الوجوب وكلّيه غير مذكورٍ في القضيّة حتّى ينتفي بانتفائه .

وبما ذكرنا ظهر ما في كلام المحقّق صاحب «الكفاية» ومن تأخّر عنه ممّن عبّر بتعبيره: من أنّ المفهوم انتفاء سنخ الحكم المعلّق على الشرط عند انتفائه، لا انتفاء شخصه ؛ ضرورة انتفائه عقلاً بانتفاء موضوعه ولو ببعض قيوده(1) . . . إلى آخره .

فإنّ فيه : - مضافاً إلى أنّ الشرط لا يكون من قيود الموضوع على طريقة المتأخّرين في باب المفهوم ؛ لأنّه علّة منحصرة للجزاء عندهم ، والعلّة متقدّمة تحصّلاً على المعلول ، فلا يكون من قيود الموضوع الذي يكون مع الحكم في التحصّل وإن كان له نحو تقدّمٍ في العقل ، نعم على طريقة القدماء يكون الشرط

ص: 239

من قيوده كما عرفت(1) - أنّ ما علّق في الكلام ليس إلاّ وجوب إكرام زيدٍ ، وهو أمر شخصي وموجود جزئي ؛ سواء ذكر بنحو القضيّة الإنشائية أو الإخبارية في مقام الإنشاء ، والجزئي غير قابل للكثرة .

نعم ، أصل وجوب الإكرام أو أصل الوجوب كلّي ، لكنّهما غير مذكورين في القضيّة ، وما ذكر جزئي ، فإذا كان الشرط علّة منحصرة لشخص الحكم ينتفي لا محالة بانتفائه .

وأمّا على طريقة القدماء ، فما هو قيد في الكلام يكون قيداً لموضوع الحكم الشخصي المذكور في القضيّة ، ولا محالة مع عدم القيد يكون الحكم منتفياً ، وأمّا انتفاء أمرٍ آخر - غير مذكورٍ في الكلام - فلا معنى له .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أ نّه ليس هناك معنى محصّل لما استقرّت عليه آراء المتأخّرين : من أنّ المفهوم انتفاء سنخ الحكم .

وأمّا ما في تقريرات العلاّمة الأنصاري رحمه الله علیه : من أنّ النزاع ليس في شخص الحكم ، فإنّه ينفد بنفاد الكلام ، وليس له بقاء وثبات(2) .

ففيه : أنّ ما ينفد بنفاد التكلّم هو التلفّظ بالحكم ؛ ضرورة أنّ الكلام غير قارّ الذات ، ولكنّ الحكم المعلّق على الشرط غيره بالضرورة ، وما هو معلّق هو الحكم المُنشأ بهذا الإنشاء والمنتزع منه ، وله بقاء وثبات عند العقلاء وإن كان من الاُمور الاعتبارية .

ص: 240

حكم القصر عند فقدان الحدّ فيكون لهما مفهوم .

ويتلوه في الضعف الاحتمال الثاني ؛ لأنّ المفهوم لازم المنطوق وتابع له ، وليس له استقلال بالإنشاء ؛ حتّى يرد عليه التخصيص ، وتختلف الإرادة الاستعمالية مع الجدّية - كما في باب التخصيص - فإذا كان الشرط علّة منحصرة للجزاء ، ويفهم منها المفهوم ، فلا معنى لتقييده وتخصيصه .

وأمّا الاحتمالان الآخران ، فلا يبعد أظهرية أوّلهما ؛ أي كون الشرط هو أمراً آخر يكون كلّ منهما أمارة عليه ؛ بأن يقال : إنّ الميزان في القصر مقدار من البعد ؛

بحيث إذا أراد المسافر تشخيصه بحسّ بصره خفيت الجدران عنه ، وإذا أراد تشخيصه بحسّ سمعه خفي أعلى صوت البلد عنه ؛ أي أذان المؤذّنين .

ثانيهما : بعد فرض عدم التداخل ، هل يجوز امتثال التكليفين في مصداق واحد ؟ وهذا معنى تداخل المسبّبات .

ثمّ إنّه لا ربط بين هذه المسألة والمسألة السابقة بوجه ؛ فإنّ الكلام هناك بعد تسليم المفهوم ، وهاهنا غير مربوط به ، بل لو فرضنا عدم المفهوم يقع البحث في أنّ القضيّة الشرطية - الظاهرة في الحدوث عند الحدوث - إذا تعدّدت مع وحدة الجزاء ، هل تكون ظاهرة في لزوم الإتيان به متعدّداً ، أو تتداخل الأسباب ؟ فلا جهة اشتراك بين المسألتين .

هذا ، مضافاً إلى أنّ خفاء الأذان والجدران ممّا لا سببية لهما لوجوب القصر ، بل لتحديد البعد الموجب لذلك ، فلا يكون خفاء الأذان سبباً للقصر ، وخفاء الجدران سبباً آخر له ، بخلاف هذه المسألة ؛ فإنّ كلّ شرطٍ سبب مستقلّ ، له سببيته ، فما وقع من بعض الأعاظم من ابتناء المسألة على المسألة السابقة(1) ممّا لا وجه له .

ثمّ اعلم : أنّ العلاّمة الأنصاري أقام البرهان على عدم التداخل : بأنّ ظاهر القضيّة هو استقلال علّية كلٍّ من الشروط للجزاء ، وحفظ هذا الظهور يقتضي الحكم بتعدّد الجزاء عند تعدّد الشرط .

نعم ، إطلاق الجزاء يقتضي أيضاً أن تتداخل الشروط ، لكن ظهور الإطلاق لا يتعارض مع ظهور الشرطية في الاستقلال ؛ لأنّه معلّق على عدم البيان ، وظهور الشرطية بيان له(2) .

ص: 243

وقريب منه ما أفاد المحقّق الخراساني ، لكنّه عدَل عن ظهورها في الاستقلال إلى ظهورها في الحدوث عند الحدوث(1) .

والفرق بينهما : أنّ تقرير المحقّق الخراساني لا يتمّ فيما إذا تقارنت الشروط ؛ لأنّه معه ليس التداخل مخالفاً للظهور المدّعى ، فإذا حدث وجوب الوضوء عند تقارن النوم والبول ، يكون ظهور الشرطيتين في الحدوث عند الحدوث محفوظاً مع التداخل .

نعم ، مع تقدّم إحداهما لا بدّ وأن لا تتداخل ؛ حفظاً لظهور الشرطيتين في الحدوث .

وأمّا على تقرير الشيخ يكون التداخل - مطلقاً - مخالفاً للقاعدة ؛ أي ظهور الشرطية في الاستقلال .

فتحصّل ممّا أفاداه : أ نّه لا بدّ من تقييد إطلاق الجزاء ؛ حفظاً لظهور الشرطية في الاستقلال أو الحدوث .

أقول : لا إشكال في إمكان تعلّق الأمر بفردين من الطبيعة ، مثل «أكرم زيداً إكرامين» ؛ سواء تعلّق بمجموع الفردين ، أو بكلٍّ منهما استقلالاً ؛ بحيث ينحلّ إلى أمرين ، ولا إشكال في أنّ كلّ فرد يكون في الفرض متعلّقاً لأمر ؛ من غير امتياز بينهما بحسب الواقع ، فإذا أوجد المكلّف إكراماً بقصد إطاعة المولى يعدّ مطيعاً له ؛ من غير أن تكون إطاعة لواحد معيّن من الأمرين ؛ لعدم الامتياز الواقعي ، وهذا ممّا لا إشكال فيه .

كما أ نّه لا إشكال في جواز سببية الأمرين لوجوبين متعلّقين على فردين من

ص: 244

الطبيعة في عَرض واحد ، مثل «إذا بلت ونمت توضّأ وضوءين» .

إنّما الإشكال في إمكان تعلّق الوجوب بفردين من الطبيعة تعاقباً ، مثل «إذا بلت فتوضّأ» ، و«إذا نمت فتوضّأ» فإنّ تعلّق الوجوب في الشرطية الاُولى بطبيعة ، وفي الثانية بالطبيعة الاُخرى ، أو في الاُولى بفرد منها ، وفي الثانية بفرد آخر ، ممّا لا يعقل ؛ فإنّ النوم قد يكون مقدّماً ، وقد يكون مؤخّراً ، وكذا البول ، وليست القضيّتان ناظرتين إلى حال الاجتماع .

وحينئذٍ : لا يمكن تقييد أحد الجزاءين بكونه فرداً آخر غير الجزاء الآخر ، أو طبيعة اُخرى غير مقتضى الشرطية الاُخرى ، ومعه أيضاً لا يكون قيد صالح لتقييد الطبيعة ، ومع عدم إمكان التقييد يكون التداخل ممّا لا محيص عنه ، وفقدان القيد الصالح لتقييد متعلّق الأمر يظهر بمراجعة الوجدان .

وأمّا إرجاع سببية الشرط إلى نفس الطبيعة - بأن يقال : إنّ النوم سبب لطبيعة الوضوء ، والبول كذلك ، وهي قابلة للتكرار - فممّا لا مجال له ؛ ضرورة ظهور الشرطية في سببية النوم والبول للوجوب المتعلّق بالطبيعة ، لا لنفسها ، كما لا يخفى .

وما عن العلاّمة من أ نّه لا يخلو : إمّا أن يؤثّر كلّ واحدٍ من الشرطيات في الجزاء مستقلاًّ ، أو يؤثّر المجموع في واحدٍ ، أو يؤثّر واحد معيّن لا غير ، أو غير معيّنٍ ، أو لا يؤثّر واحد منها ، والكلّ معلوم البطلان إلاّ الأوّل(1) .

ففيه : أنّه يمكن أن يقال : إنّ المؤثّر أوّلها وجوداً لا غير ، كما يمكن اختيار ثاني الاحتمالات .

ص: 245

واستدلّ بعض آخر على عدم التداخل بما يقرب من ذلك . وحاصله : أنّ ظهور الشرط إنّما يكون في العلّية بالنسبة إلى الجزاء ، فلو كان هو مع غيره أو أحدهما - معيّناً أو غير معيّنٍ - شرطاً ، كان خلاف ظاهر أخذ كلّ شرطٍ مستقلاًّ في القضيّ-تين ، فلا مناص من الالتزام بعدم التداخل(1) .

وفيه : أ نّه عبارة اُخرى عمّا قرّبه المحقّق الخراساني(2) مع تصرّفٍ مخلٍّ بالاستدلال .

وقد يظهر من التقريرات إشكال على عدم التداخل ، محصّله : أنّ ظاهر إطلاق الجزاء في كلٍّ من الشرطيات هو إيجاد صِرف الطبيعة ، وهو ممّا لا يتكثّر كالفرد(3) .

والجواب : أ نّه لو كان الإشكال ذلك لكان واضح البطلان ؛ لأنّ الطبيعة قابلة للتكرار مع عدم انسلاخها عن الوحدة النوعية - كما قيل : إنّ المفهوم إن لم يمتنع صدقه على الكثيرين فهو كلّي(4) - بل الإشكال في أنّ كلاًّ من الشرطيات علّة للوجوب المتعلّق بالطبيعة ، وهو غير قابل للتكثّر .

وقال أيضاً : إنّ مقتضى القضيّ-تين هو اشتغال الذمّة بإيجاد الطبيعة مرّتين(5) .

وفيه : أنّ اشتغال الذمّة ليس أمراً معقولاً سوى وجوب إيجاد الطبيعة فالإشكال على حاله .

ص: 246

صنوف الأصنام ، ولا يعتقدون اُلوهيتها ، وكان شركهم في العبادة لا غيرها ، وكلمة التوحيد إنّما هي لنفي المعبود الآخر سوى اللّه ، فمعنى كلمة التوحيد : أنّه لا إله معبود إلاّ اللّه ، فالإقرار بها مقابل للاعتقاد الرائج ، وموجب لتوحيد اللّه تعالى الذي هو محلّ النزاع بينهم .

والحمد للّه أوّلاً وآخراً .

ص: 249

ص: 250

ص: 252

وكيف كان ، فقد عرّف العامّ بأ نّه لفظ مستغرق لما يصلح أن ينطبق عليه(1) .

وفيه أوّلاً : أنّ العموم ليس من صفات اللفظ ، بل هو من صفات المفهوم والمعنى ، إلاّ أن يراد اللفظ بما له من المعنى .

وثانياً : أنّ العامّ لا ينطبق على المصاديق ؛ لأنّ «زيداً» مثلاً ليس «كلّ عالم» أو «العلماء» .

فالأولى أن يعرّف : بأ نّه ما دلّ على شمول مفهومٍ لجميع ما يصلح أن ينطبق عليه ، فلفظة «الكلّ» و«الجميع» وأمثالهما دالّة على استغراق ما يتلوها لجميع ما يصلح أن ينطبق عليه ، فالصيغ الدالّة على العموم إنّما هي آلات لاستغراق المفهوم - كالعالم والإنسان - لكلّ ما يصلح أن ينطبق عليه .

ثمّ إنّ هذا التعريف إنّما هو للعامّ الاستغراقي ، وأمّا العامّ المجموعي فليس له صيغة تخصّه ، وإنّما مثّل القدماء له بمثل «الدار» التي هي مركّبة من عدّة أجزاء مختلفة الحقيقة ، وإذا اعتبر في مصاديق مفهومٍ واحد وحدة واجتماعاً ، يصير أيضاً من العامّ المجموعي ، ولكنّه مجرّد فرضٍ ، وليس له صيغة خاصّة ، وسيأتي أنّ الأحكام الجارية في العامّ الاستغراقي جارية في المجموعي ، مثل الدار وسائر المركّبات التي نحوها(2) .

ولا يخفى : أنّ الألفاظ المتداولة الدالّة على العموم إنّما تدلّ على الاستغراقي ، مثل الجمع المحلّى باللاّم والكلّ والمفرد المضاف .

ص: 254

أمّا دلالتها على العموم : فلأنّها متساوية النسبة إلى جميع المصاديق ، فلا يعقل اختصاصها ببعضٍ دون بعضٍ .

وأمّا اختصاصها بالاستغراقي - أي العامّ الاُصولي - : فلأنّها آلة لحاظ الكثرات والمصاديق ، ومعلوم أنّ المصاديق إنّما هي الأفراد بنعت الكثرة لا الاجتماع ، فزيد وعمرو فردان من «العالم» ، ومجموعهما ليس فرداً له ، فجميع أفراد العلماء مصاديق كثيرة له ، وليس مجموعهم ممّا ينطبق عليه العلماء ، فهذه الصيغ تختصّ بالعامّ الاستغراقي ، لا البدلي والمجموعي .

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني رحمه الله علیه ذهب إلى أنّ ما ذكر للعامّ من الأقسام ، إنّما هو لاختلاف كيفية تعلّق الحكم به ، ومع قطع النظر عنها فليس للأقسام اعتبار(1) .

وأنت خبير بما فيه ؛ ضرورة أنّ هذه الاعتبارات إنّما هي قبل تعلّق الحكم ، فالكلّ يدلّ على الاستغراق ، تعلّق به حكم أو لا .

وبالجملة : إنّ اللاحظ - مع قطع النظر عن الحكم - قد يلاحظ الأفراد مستقلاًّ من مرآة المفهوم كما هي في الخارج ، وقد يلاحظها بنعت الاجتماع والوحدة ؛ حتّى تكون الأفراد أجزاء معنىً واحد ، وقد يلاحظ واحد منها بنعت البدلية ، وتعلُّق الحكم إنّما هو متأخّر عن لحاظ الموضوع ، ولا يعقل أن يكون دخيلاً في اعتباره .

ثمّ إنّ المتراءى من ذكر العامّ والخاصّ أ نّهما متقابلان ، ويكون للعامّ صيغة ، وللخاصّ صيغة اُخرى مقابلة له ، لكن الواقع ليس كذلك ؛ فإنّ القدماء قد عرّفوا

ص: 255

الخاصّ : بأنّه ما قصر شموله(1) ، والظاهر منه أنّ صيغة العامّ منقسمة إلى قسمين :

أحدهما : ما يكون مستغرقاً لما يصلح أن ينطبق عليه .

وثانيهما : ما قصر شموله عنه .

وبعبارة اُخرى : أنّ العموم إن بقي على عمومه فهو عامّ ، وإن قصر شموله عن جميع الأفراد فهو خاصّ . وهذا تقسيم للعامّ إلى قسمين ، ولا يكون للخاصّ في مقابل العامّ صيغة تخصّه .

وبما ذكرنا ظهر : أنّ للعامّ صيغة تخصّه دون الخاصّ .

وما يقال في أولوية كون الصيغ حقيقة في الخاصّ : تارة : لأجل أنّ الخاصّ متيقّن في المرادية : إمّا بنفسه ، وإمّا في ضمن العامّ .

واُخرى : لأجل كون الخاصّ أكثر من العامّ ، حتّى قيل : «ما من عامٍّ إلاّ وقد خُصّ» ، فكونها حقيقة في الخاصّ تقليل للمجاز(2) .

ففيه : إن اُريد بالأولوية هي الأولوية بحسب الوضع ، فقد ذكرنا سابقاً : أنّ سبب الوضع هو الاحتياج ، فكما يحتاج الناس إلى إفادة الخاصّ ، يحتاجون إلى إفادة العامّ بأنحائه .

وإن كان المراد بعد الوضع والاستعمال ، ففيه : - مضافاً إلى عدم كفاية هذه الاستدلالات لإثبات الحقيقة - يرد على الأوّل : أنّ تعيّن الخاصّ - على أيّ حالٍ - ممّا لا معنى له :

ص: 256

أمّا أوّلاً : فلأنّه يتفرّع على الشكّ .

وأمّا ثانياً : فلأنّ المراد بالخاصّ ليس هو مفهومه ؛ لأنّه واضح الفساد ، بل المراد هو ما دون العامّ من الأفراد الباقية ، وللبقيّة مراتب ، وتعيّن اللفظ - من بين تلك المراتب - لمرتبة دون اُخرى بلا معيّنٍ .

وعلى الثاني : أنّ التخصيص لا يوجب المجازية حتّى يوضع اللفظ بإزاء الخاصّ تقليلاً للمجاز .

ص: 257

تحتاج إلى المرتبطين ؛ لعدم تعقّل تركيب كلام من الحرف والاسم ؛ لأنّ «لا» في هذا التركيب مساوق لقولنا : «نيست» في الفارسية ، فإذا قيل : «زيد نيست» ، «انسان نيست» لا نحتاج إلى التقدير ، كما لا يخفى ، فلعلّ «لا» تكون اسماً في هذا التركيب .

ص: 259

مدفوعة : لأنّ الأقربية إنّما هي بحسب اُنس الذهن ، وليست البقيّة كذلك(1) .

وأجاب عنه المحقّق الخراساني رحمه الله علیه بما حاصله : أنّه لا يلزم من التخصيص كون العامّ مجازاً :

أمّا في المتّصل : فلأنّ أداة العموم مستعملة في معناها ، وهو شمول مدخولها وإن كانت دائرته مختلفة سعة وضيقاً ، فلفظة «كلّ» في مثل «كلّ رجل» و«كلّ رجل عالم» قد استعملت في العموم وإن اختلفت دائرة مدخولها(2) .

وهذا وإن كان بظاهره منقوضاً بالاستثناء ، لكن حال الاستثناء حال المخصِّص المنفصل ؛ لورود الاستثناء على المستثنى منه بعد استعماله في العموم ، فالاستثناء إخراج من العموم ، فيأتي فيه الجواب الآتي في المنفصل .

ثمّ قال في المنفصل : إنّ إرادة الخصوص واقعاً لا تستلزم استعماله فيه وكون الخاصّ قرينة عليه ، بل الممكن قطعاً استعماله معه في العموم قاعدة .

ومحصّله : الفرق بين الإرادة الاستعمالية والجدّية ؛ وأنّ العامّ مستعمل في العموم بحسب الإرادة الاستعمالية ضرباً للقاعدة ، ويكون الخاصّ مانعاً عن حجّية ظهوره ؛ تحكيماً للنصّ أو الأظهر على الظاهر ، لا مصادماً لأصل ظهوره حتّى يصير مجملاً(3) .

ويتراءى ورود إشكال عليه : وهو أنّ ما ذكر كرٌّ على ما فرّ منه ؛ فإنّ ما يكون حجّة عند العقلاء - بين العبد والمولى - هو ما يراد من اللفظ جدّاً لا استعمالاً ،

ص: 261

والخاصّ قرينة على عدم تعلّق الإرادة الجدّية بالعموم ، ولا معيِّن لتعلّقها بأيّة مرتبة من مراتب الخصوص ، فالعامّ الحجّة مجمل(1) .

وفيه : أنّ أصالة تطابق الإرادتين محكّمة عند العقلاء حتّى يعرف خلافها .

والتحقيق في بيان مرامه في الإرادة الجدّية والاستعمالية ، يتوقّف على تحقيق باب الحقائق والمجازات ، وإن مرّ سابقاً .

فنقول : إنّ استعمال اللفظ في المعنى عبارة عن طلب عمل اللفظ فيه ؛ أي جعل اللفظ بإزائه ، وإحضاره في ذهن المخاطب بواسطته ، فحينئذٍ قد يستعمل اللفظ في المعنى ، ويريد المتكلّم أن يثبت المعنى في ذهن المخاطب ، ويكون غرضه إفهام المعنى الموضوع له وإثبات حكم له ، فيقال له : الحقيقة ، من «حَقّ الشيء» ؛ أي ثبت(2) ، والحقيقة هي الثابت ، وهي صفة المعنى حقيقة ، واللفظ

يتبعه . وقد يستعمل فيه ، ويريد المتكلّم أن لا يثبت المعنى الموضوع له في ذهنه ، بل ينتقل منه إلى معنىً آخر ، فيكون اللفظ مستعملاً في المعنى الموضوع له ، والمعنى الموضوع له مستعملاً في المعنى الآخر .

ومعنى استعمال المعنى الموضوع له في غيره ؛ هو طلب عمله فيه - أي إحضاره في الذهن بواسطته ، بادّعاء اتّحاده معه - كأن يقال : «جاء حاتم» إذا جاء شخص سخيّ ، فاستعمل لفظ «حاتم» في الشخص المعروف من بني طيّ ، واُريد الانتقال منه إلى الجائي ؛ بدعوى اتّحاده معه ، ويقال لهذا الاستعمال

ص: 262

استعمالاً مجازياً ، وللمعنى مجازاً ، من «جازَ الشيء» ؛ أي عبره(1) ؛ لكون المعنى الموضوع له محلّ عبور الذهن وانتقاله إلى المعنى الغير الموضوع له ، فاللفظ مطلقاً لا يستعمل إلاّ في الموضوع له .

والفرق بين الحقيقة والمجاز : أنّ الاستعمال في الأوّل لإحضار المعنى في الذهن وإثباته فيه ، وفي الثاني لإحضاره فيه ؛ لكونه عَبرة إلى الآخر ؛ بدعوى اتّحاده معه ، ولولا ذلك لما كان مصحِّح للاستعمال ؛ فإنّ مصحّحه هو الوضع ، ولَما استحسنت الاستعمالات المجازية .

ألا ترى : أ نّه إذا جاء شخص موصوف بكمال البخل والضنّة ، فقيل : «جاء حاتم» يكون استعمالاً [هزيلاً] ومضحكاً للحضّار ، ولولا استعمال اللفظ في معناه الحقيقي ، واستعمال المعنى في المعنى بدعوى الاتّحاد والعينية ، لما صار [هزيلاً] ومضحكاً .

والشاهد عليه : أيضاً - بعد شهادة الوجدان السليم - أ نّه قد يكون عدّة ألفاظ لها معانٍ خاصّة ، لا يراد من واحدٍ منها المعنى المجازي ، بل من مجموعها ، ولا يمكن أن يقال : إنّ المجموع مستعمل فيه ، مثل قوله تعالى : )وَلَمّا سُقِطَ فِى أَيْديهِمْ وَرَأوْا أَ نَّهُمْ قَدْ ضَلُّوا...((2) حكاية عن قوم موسى وندامتهم على عبادة العجل ، فعبّر تعالى عن وحشتهم وندامتهم بقوله : )سُقِطَ فِى أيْديهِمْ( ، مدّعياً اتّحادهم مع من سقط في يده شيء فجأة ، فأخذته الوحشة ، ومعلوم أنّ

ص: 263

كلّ واحدٍ من ألفاظ الجملة لم يستعمل إلاّ في معناه ، واُريد إحضار معنى الجملة في الذهن ؛ عَبرة إلى المعنى المجازي المقصود .

وبالجملة : لا إشكال في أنّ حال المجازات والحقائق ما ذكرنا : من أنّ استعمال الألفاظ إنّما هو في المعاني الموضوعة لها في الجميع ، فيصحّ أن يقال : إنّ المعاني الحقيقية تكون مرادة استعمالاً وجدّاً في الاستعمالات الحقيقية ، وتكون مرادة استعمالاً - لا جدّاً - في الاستعمالات المجازية ، والمعاني المجازية تكون مرادة جدّاً - لا استعمالاً - أي لا تكون الألفاظ مستعملة فيها ابتداءً ومستقيماً ، بل هي مستعملة في المعاني الحقيقية ، والمعاني مستعملة في المعاني المجازية .

إذا عرفت ذلك فاعلم : أنّ العامّ قد يكون مستعملاً في العموم ، ويجعل المتكلّم المعنى العامّ عبرة للخاصّ ؛ بدعوى اتّحادهما ، مثل قول بعضهم في مدح بعض الاُمراء : «إنّ جميع العالم بلد الأمير ، وجميع الناس هو الأمير» ، وحينئذٍ يكون حاله حال سائر المجازات .

وقد يستعمل العامّ في معناه الموضوع له ، لكن لا يريد بقاء تمام أفراده في ذهن السامع وتعلّق الحكم بجميعها ، بل يريد إحضار العامّ وإخراج ما لا يريد أن يتعلّق به الحكم ؛ لعدم لفظٍ خاصّ للباقي ، أو تعلّق غرضه بإفهامه كذلك جرياً على العادة ، فإذا قال : «أكرم العلماء» ، وأراد جميعهم بالإرادة الاستعما لية ، ولم يكن العامّ مستعملاً في الخاصّ - كما عرفت في المجازات - فقد يريد بقاء العامّ على عمومه ، وقد يريد إخراج بعض الأفراد منه ، فيستعمل العامّ توطئة لإخراج الخاصّ وبقاء الباقي .

ص: 264

وهذا الاستعمال لا يكون بمثابة الاستعمالات الحقيقية ؛ لعدم تعلّق الغرض ببقاء تمام الموضوع له في ذهن السامع وثباته فيه كالحقائق ، ولا بمثابة الاستعمالات المجازية ؛ لعدم ادّعاءٍ في البين ، وعدم عَبرة العامّ إلى المعنى الغير الموضوع له ، فهو أمر متوسّط بينهما ، فاُريد الخاصّ بالإرادة الاستعمالية في ضمن العامّ ، واُريد الباقي بالجدّية والاستعمالية في ضمنه .

ولا فرق في ذلك بين العامّ الاستغراقي والمجموعي ؛ أي اللفظ الموضوع للمركّبات ، كالدار والبستان والبيت ، فإذا قيل : «بع داري إلاّ عشرها» يكون حاله حال العامّ الاستغراقي المخصّص ، وقد عرفت(1) : أنّ القدماء مثّلوا للعامّ المجموعي بمثل المركّبات ، وأمّا المجموعي - بمعنى جميع الأفراد التي يعتبر فيها الوحدة والاجتماع - فليس له لفظ خاصّ موضوع .

ثمّ إنّ ما ذكرنا هو تفسير مرام المحقّق الخراساني ، وهو رحمه الله علیه وإن ذهب في المجازات إلى غير ما ذكرنا ، وقال : إنّ الألفاظ فيها مستعملة في المعاني المجازية ، ومصحّح الاستعمال هو موافقة الطبع(2) ، لكن سلك في المقام ما هو التحقيق الحقيق بالتصديق(3) .

نعم ، إنّه قال : إنّ استعمال ألفاظ العامّ في العموم ، إنّما هو لضرب القاعدة وللاحتجاج به في مقام الشكّ(4) ، ونحن قلنا : إنّه أمر عادي طبيعي متعارف .

ص: 265

ثمّ إنّ ما فصّلناه هو تحقيق المقام بحسب البرهان ، وإلاّ فالأمر أسهل من ذلك ، فإنّا قد ذكرنا مراراً : أنّ موضوع علم الاُصول هو الحجّة في الفقه ، والعامّ المخصّص ممّا يحتجّ به في الفقه ؛ لأنّ بناء العقلاء هو على التمسّك بالعمومات الصادرة من الموالي بعد التخصيص ، من غير اعتناءٍ بمثل هذه الشبهة - أي صيرورة العامّ مجملاً - فهذه وأمثالها شبهة في مقابل البديهة لدى العقلاء فتدبّر .

ص: 266

شكّ بالشبهة الخارجية في كون فردٍ مصداقاً له ، بعد العلم بكونه فرداً للعامّ .

فإن كان الخاصّ متّصلاً به ، فلا إشكال في عدم جواز التمسّك بالعامّ ؛ لعدم انعقاد ظهور له من رأسٍ .

وإن كان منفصلاً منه ، ففيه خلاف بين المحقّقين .

واستدلّ المجوّز : بأنّ المصداق الخارجي لمّا كانت فرديته للعامّ معلومة ، يكون العامّ حجّة فيه ؛ لضمّ صغرى وجدانية إلى كبرى شرعية ، فيقال : «هذا خمر ، والخمر حرام» فلا بدّ من رفع اليد عن الحجّة الفعلية بحجّة أقوى ، لكن الخاصّ لم يكن حجّة على الفرد ؛ لعدم العلم بكونه مصداقاً له ، فلا يمكن تشكيل القياس بالنسبة إليه .

لا يقال : إنّ العامّ بعد التخصيص يصير معنوناً ، فلا يمكن التمسّك به .

لأنّه يقال : هذا خلط بين التخصيص والتقييد ؛ لأنّ الثاني يوجب ذلك ، لا الأوّل ، فالخاصّ يخرج الأفراد من العامّ من غير تقييده بعنوانه ، والأفراد الباقية في المثال واجبو الإكرام بملاك كونهم علماء ، لا بملاك كونهم علماء عدولاً .

لا يقال : إنّ الفرد المشكوك فيه يكون مشكوك الاندراج تحت المراد الجدّي للعامّ ، فلا يمكن التمسّك به .

فإنّه يقال : لمّا كان مندرجاً تحته بالإرادة الاستعمالية نحكم بكونه مراداً جدّياً لأصالة تطابقهما .

هذا محصّل الاستدلال في جواز التمسّك .

وقد أجاب عنه المحقّق الخراساني رحمه الله علیه بما حاصله : أنّ الفرد المشتبه ، وإن كان فرداً للعامّ بلا كلامٍ ، إلاّ أنّه لم يعلم كونه فرداً له بما هو حجّة ؛ لاختصاص

ص: 268

حجّيته بغير الفاسق ، فإنّ الخاصّ وإن لا يزاحم ظهور العامّ ، لكن يزاحمه بما هو حجّة ، فتخصّص حجّيته بغير عنوانه ، فحينئذٍ يكون الفرد المشتبه غيرَ معلوم الاندراج تحت إحدى الحجّتين(1) .

وتوضيحه : أنّ هاهنا مقامين :

أحدهما : مقام حجّية العامّ بالنسبة إلى الحكم الكلّي .

ثانيهما : مقام حجّيته بالنسبة إلى الأفراد الخارجية .

لا إشكال في أنّ حجّيته بالنسبة إلى الحكم الكلّي ، لا تتوقّف على معلومية الفرد ، فقوله : «أكرم العلماء» حجّة بالنسبة إلى وجوب إكرام كلّ عالم واقعي ؛ علم مصداقه أو لم يعلم ، ولهذا تجري الاُصول في إحراز موضوعه ونفيه ، فيستصحب بقاء عالمية زيد مثلاً أو نفيها ، ولولا حجّيته بالنسبة إلى الواقع مطلقاً ، لكان جريان الأصل بلا محلٍّ ، فالعامّ حجّة على الأفراد الواقعية ، وليس العبد معذوراً في ترك الفحص ، ولا حجّة له في ترك إكرام المصداق الواقعي ، بعد قيام الحجّة على وجوب إكرام كلّ رجل عالم واقعي .

وبالجملة : إنّ العامّ ظاهر في وجوب إكرام كلّ فردٍ واقعي ، والأصل العقلائي يقتضي مطابقة الإرادة الاستعمالية للجدّية ، فيكون حجّة على وجوب إكرام الأفراد الواقعية ، فإذا ورد خاصّ - كقوله : «لا تكرم الفسّاق من العلماء» - يكون هو أيضاً حجّة على الحكم الكلّي ؛ من غير توقّفٍ على معلومية الأفراد - كما عرفت في بيان حجّية العامّ - فيدلّ الخاصّ على أنّ إكرام العالم الفاسق ليس

ص: 269

بواجبٍ ، وتكون الإرادة الاستعمالية في العامّ بالنسبة إلى الفسّاق الواقعية من العلماء مخالفة للإرادة الجدّية ، فالأفراد الواقعية من العلماء العدول داخلة في العامّ بحسب الحجّية والإرادة الجدّية ، والفسّاق الواقعية خارجة عنه بحسب الإرادة الجدّية ، فالفرد المشتبه كما لا يكون الخاصّ حجّة بالنسبة إليه ؛ لإمكان كونه عادلاً ، لا يكون العامّ حجّة عليه ؛ لإمكان كونه فاسقاً واقعاً ، والفاسق الواقعي خارج من العامّ جدّاً .

لا يقال : بعد اللتيّا والتي يكون الفرد المشتبه - بعد كونه فرداً للعامّ بحسب الإرادة الاستعمالية - مشكوكاً فيه من حيث مطابقة الجدّ والاستعمال ، والأصل العقلائي يقتضي المطابقة ، فيكون العامّ حجّة عليه ، ولا ترفع اليد عنه بغير حجّة قاطعة .

فإنّه يقال : إن كان المقصود من إجراء أصالة التطابق إحرازَ الحكم الواقعي - أي كون الفرد المشتبه واجب الإكرام واقعاً ، ومصداقاً للعالم العادل - فهي لا تصلح لذلك ؛ للعلم بخروج الفاسق الواقعي ، والفرد مشكوك فيه فرضاً ، ولا يحرز الأصلُ عدالته .

وإن كان المقصود من إجرائها ؛ أنّ الحكم الظاهري عند الشكّ في الفسق هو التعبّد بوجوب الإكرام ، فيكون العامّ كفيلاً للحكم الواقعي والظاهري ، فلا يمكن ذلك ؛ لكون الحكمين في رتبتين ، والحكم الظاهري في طول الحكم الواقعي .

إن قلت : العامّ بعمومه الأفرادي يشمل كلّ فردٍ ، وبإطلاقه الأحوالي يعمّ كلّ حالٍ من حالات الموضوع ، ومشكوكية الفرد ومعلوميته منها ، والخاصّ لا يكون

ص: 270

حجّة إلاّ بالنسبة إلى الفرد المعلوم ، والمشكوك فيه باقٍ تحت العامّ ، ويكون حكماً ظاهرياً .

قلت : - مضافاً إلى ما أشرنا إليه من عدم إمكان تكفّل العامّ للحكمين المترتّبين ؛ للاحتياج إلى استئناف نظرٍ من المنشئ للحكم - يرد عليه : أنّ معنى الإطلاق ليس لحاظ القيود المتكثّرة ؛ والأحوال المتخالفة اللاحقة للموضوع ؛ لامتناع كون العنوان الواحد آلة للحاظ الكثير ، فلا يمكن أن يكون العالم مثلاً مرآةً للكثرات إلاّ بما أ نّها عالم ، لا بجهات وحالات اُخرى من المشكوكية والمعلومية والطول والقصر ، بل المراد من الإطلاق هو عدم تقيّد ما هو الموضوع بأمرٍ ، ولا يكون موضوع الحكم في القضيّة إلاّ العنوان المأخوذ فيها .

وبعبارة اُخرى : معناه هو كون العنوان المأخوذ في القضيّة تمام الموضوع للحكم ؛ من غير تقيّده بقيدٍ آخر ، وهو معنى الإرسال أيضاً ؛ أي كونه مرسلاً من القيود ، فالعالم في قولنا : «أكرم العالم» تمام الموضوع للوجوب ، من غير دخالة شيء آخر فيه ، ولازمه أ نّه كلّما تحقّق عنوان العالم يجب الإكرام ؛ تحقّق عنوان آخر أو لا ، ومع جميع المقارنات يكون الموضوع هو عنوان العالم ، وتكون القيود والمقارنات كالحجر جنب الإنسان .

فاتّضح بذلك : أنّ العالم المشكوك في فسقه ، لا يكون موضوع الحكم إلاّ بما أ نّه عالم ، فلا يعقل أن يكون الحكم المتعلّق بالعنوان الواقعي من غير أخذ الشكّ فيه حكماً ظاهرياً ؛ لتقوّم الحكم الظاهري بكون موضوعه عنوان المشكوك فيه بما أنّه كذلك .

فتحصّل من جميع ما ذكرنا : أنّ العامّ تعلّق حكمه بجميع الأفراد الواقعية بما

ص: 271

أ نّها أفراد العالم بالإرادة الاستعمالية ، والأصل العقلائي يحكم بمطابقتها للإرادة الجدّية ، والمخصِّص قد أخرج الأفراد الواقعية بعنوانه من تحت العامّ ، ودلّ على أنّ المتكلّم بالعامّ تكون إرادته الجدّية في مورد الخاصّ مخالفة للاستعمالية ، فيكون الحكم الواقعي بعد التخصيص وجوب إكرام العالم الغير الفاسق ، وعدم وجوب إكرام العالم الفاسق ؛ فعند الشكّ في كون فردٍ من العالم أ نّه فاسق ، فإن اُريد بالتمسّك بالعامّ أو الأصل العقلائي وجوبُ إكرام الفرد المشكوك فيه واقعاً ولو كان فاسقاً ، فلا يمكن التزامه ؛ لأنّ الفاسق الواقعي غير واجب الإكرام واقعاً .

وإن اُريد إثبات حكم ظاهري لدى الشكّ ، فلا يعقل تكفُّل العامّ لحكمين واقعي وظاهري . فلو رجع كلام المحقّق الخراساني إلى ما ذكرنا فهو ، وإلاّ فإتمامه مشكل .

وقد يستدلّ لعدم جواز التمسّك بالعامّ : بأنّ بناء العقلاء في التمسّك بالعامّ في التخصيص ، إنّما يكون فيما إذا لزم من خروج الفرد التخصيصُ الزائد ، كما لو شكّ في خروج الفسّاق من قوله : «أكرم العلماء» . وأمّا إذا خرج عنوان ، وشكّ في كون فرد منه أو لا ، فلا ؛ لعدم لزوم التخصيص الزائد لو كان الفرد من عنوان الخاصّ ؛ لأنّ ما خرج هو عنوان الفاسق لا أفراده(1) .

هذا كلّه حال المخصِّصات اللفظية .

وأمّا اللبّيات منها : فيظهر من تقريرات العلاّمة الأنصاري رحمه الله علیه : أنّ جواز التمسّك وعدم جوازه ، مبتنيان على معنونية المخصِّص بعنوانٍ خاصّ كعنوان

ص: 272

الفاسق ، وعدمه مثل ما إذا أخرج ذوات الأفراد من غير عنوانٍ ، فلا يجوز على الأوّل ، دون الثاني(1) .

ثمّ قال - في ذيل كلامه - : إنّ الغالب في المخصِّصات اللفظية هو الأوّل ، وفي اللبّية هو الثاني ، كما إذا قال المولى : «أكرم العلماء» وعلم المكلّف بعدم إرادته إكرام عدوّه(2) .

ويرد عليه : أ نّه لو لم يكن المخصّص اللبّي معنوناً بعنوان بل اُخرج ذوات الأفراد ، خرجت الشبهة عن كونها مصداقية ، فإنّ معنى الشبهة المصداقية كون الفرد مشكوك الاندراج تحت عنوان الخاصّ ، ومع عدم معنونية الخاصّ يرجع الشكّ إلى الشكّ في التخصيص الزائد .

وسيجيء توجيه لكلامه . حاصله : أنّ المخصّص ربّما لا يكون معنوناً بعنوانٍ خاصّ ، بل يكون مخرجاً لذوات الأفراد ، لكن بحيثية تعليلية وعلّة سارية ، كما سيأتي تفصيله .

وأمّا المحقّق الخراساني رحمه الله علیه : ففصّل في اللبّيات بين ما يصحّ أن يتّكل عليه المتكلّم إذا كان بصدد البيان في مقام التخاطب وغيره ، فجوّز في الثاني ، دون الأوّل ؛ لعدم انعقاد الظهور فيه للعامّ إلاّ في الخصوص ، وأمّا في الثاني فالظاهر بقاء العامّ في الفرد المشتبه على حجّيته(3) .

وفيه : أنّه قد علم ممّا سلف : أنّ المناط في الحجّية هو الكبرى الكلّية الملقاة

ص: 273

من الشارع ؛ من غير فرق بين ما ألقاها باللفظ ، وما التفت إليه العقل ، أو اُلقيت بدليل آخر من اللبّ ، فالمخصِّص - سواء كان لفظياً أو لبّياً - هو الأفراد بوجودها الواقعي بحسب الكبرى الكلّية ، والفرد المشكوك فيه ، كما أ نّه مشكوك في اندراجه تحت كبرى المخصِّص ، كذلك بالنسبة إلى كبرى العامّ بما هي حجّة ومراد جدّي ؛ من غير فرق بين اللفظيات واللبّيات . ولو كان العامّ كفيلاً للحكم الواقعي والظاهري لزم ما أسلفناه من لزوم الجمع بين الحكمين المترتّبين .

ويمكن توجيه كلامه بما لا يخلو من إشكالٍ أيضاً : وهو أنّ المولى كما اتّكل على عقل المكلّف في المخصِّص المتّصل بحسب الكبرى الكلّية ، كذلك يمكن أن يتّكل عليه في تشخيص صغرياتها ؛ أي لم يكتفِ في التخصيص باللبّي بالاتّكال على عقله في الكبرى فقط ، فحينئذٍ لا يكفي في التخصيص صرف معلومية عنوان المخصِّص بحسب الكبرى الكلّية ، بل لا بدّ في إخراج الأفراد عن العموم من تشخيص الصغرى وضمّها إلى الكبرى حتّى يخرج الفرد من تحت العامّ ، فيكون هاهنا حكم واقعي لأفراد واقعية بحسب الإرادة الجدّية في العامّ ، وحكم ظاهري لأفراد مشكوك في كونها من الخاصّ ، لا بحسب الإرادة ا لجدّية ، بل لأجل حفظ الحمى ؛ بمعنى أنّ لزوم إكرام الأفراد المشكوك فيها لأجل محفوظية الأفراد النفس الأمرية للعامّ ؛ حيث لا تنحفظ إلاّ بذلك ، ولا مانع عقلاً من تصوير هذا النحو من الحكم الواقعي والظاهري للعامّ بعد تخصيصه على النحو المتقدّم ، لكنّه أيضاً لا يخلو من إشكالٍ .

بقي هاهنا اُمور :

ص: 274

وأمّا لو علم صدق أحد العامّين على فردٍ ، وشكّ في كونه مصداقاً للآخر ، كأن

علم كون زيدٍ عالماً ، وشكّ في فسقه ، فهل يتمسّك بعموم «أكرم العلماء» ؛ بملاك أنّ حجّية العامّ تامّة ، وكون الفرد مصداقاً له محرزاً بالوجدان ، ونشكّ في وجود حجّة مزاحمة له ، أو لا يجوز ؛ لأنّ الخارج عن العامّ - على فرض التصادق - هو الأفراد الواقعية ، فالشكّ في الفرد هو الشكّ في حجّية العامّ بالنسبة إليه ، كما ذكرنا سالفاً(1) ؟

والحقّ هو الأوّل ؛ لأنّ الحكم الثابت لعنوانٍ مستقلّ آخر ، ليس من قبيل الإخراج والتخصيص ؛ حتّى يأتي فيه ما ذكرناه سابقاً ، بل من قبيل إثبات حكم لموضوع مقتضٍ له ، فالموارد المتصادقة من قبيل تزاحم الحجّتين ، لا تخصيص أحدهما بالآخر ، فالفرد المشكوك فيه - بعد تمامية إحدى الحجّتين بالنسبة إليه ، وعدم تمامية الاُخرى - لا محيص عن التمسّك بالحجّة ، وليس رفع اليد عنها إلاّ بغير الحجّة ، وهذا ممّا لا إشكال فيه .

أو لكون الوجود البسيط الغير المتقيّد محمولاً لها .

والثانية : ما كان الوجود رابطاً فيها ، والمحمول غير الوجود ، كقولنا : «زيد قائم» ، أو «ليس بقائم» ، فإنّ الوجود فيها رابط بين الموضوع والمحمول وليس محمولاً ، ولذا قيل إنّ الوجود الرابط يختصّ بالهليات المركّبة .

ثمّ لا يخفى : أنّ النسبة السلبية - كالنسبة الإيجابية - نسبة برأسها ، لا كما قيل من أنّ السلب في السلبيات وارد على النسبة الإيجابية ، ويعتبر في القضيّة السالبة الإيجاب أوّلاً ، ثمّ يرد السلب عليه ، ويكون أجزاء القضيّة أربعة(1) . فإنّه خلاف الوجدان في السالبات ، بل القضيّة السالبة مركّبة من ثلاثة أجزاء كالموجبة ، والنسبة السلبية نسبة بسيطة كالإيجابية ، كما أنّ إيقاع النسبة وانتزاعها ليسا من أجزاء القضيّة ؛ لأنّ أجزاءها إنّما هي ما تكون ثابتة في المادّة النفس الأمرية - أي الخارج - ومعلوم أنّه ليس في الخارج شيء وراء الموضوع والمحمول والنسبة التي بينهما ؛ كي يكون هو إيقاع النسبة أو انتزاعها .

إذا عرفت ما ذكرنا فاعلم : أنّ العامّ المخصّص بالمنفصل ، أو بمثل الاستثناء من المتّصل ، لمّا كان غير معنونٍ بعنوانٍ خاصّ ، بل بكلّ عنوانٍ غير عنوان الخاصّ ، ويكون جميع الأفراد مشمولة له بعنوانٍ واحد هو عنوان العامّ ، والمخصِّص إنّما يخرج بعض الأفراد من غير حصول قيدٍ في العامّ ، ومن غير تعنونه بعنوانٍ ، كان إحراز المشتبه منه بالأصل الموضوعي غالباً ممكناً ، وذلك بوجهين :

ص: 277

الوجه الأوّل في تقرير الأصل : ما أفاد المحقّق الخراساني رحمه الله علیه ، وهو بنحو السالبة الهلية البسيطة كما إذا شكّ في امرأة أ نّها قرشية أو غيرها ، بعد ورود قوله : «إنّ المرأة ترى الدم إلى خمسين»(1) ، وقد خرجت بالمنفصل أو بنحو الاستثناء المرأة القرشية ، فيقال - لأجل إحراز الموضوع - : إنّ انتساب هذه المرأة إلى قريش لم يكن سابقاً ، والآن كما كان ، فهذه القضيّة هلية بسيطة سالبة ، موضوعها انتساب المرأة إلى قريش ، ومحمولها هو الوجود ، والنسبة سلبية .

وكون القضيّة المتيقّنة سالبة بسلب الموضوع ، والمشكوك فيها سالبة بسلب المحمول ، لا يضرّ بالاستصحاب ؛ فإنّ القضيّة السالبة بسلب الموضوع أو المحمول لم تكن قضيّ-تين ؛ لأنّ القضايا تنقسم إلى الموجبات والسوالب ، ولا ثالث لهما ، فالقضيّة السلبية أعمّ من السلب الموضوعي أو المحمولي ، وهي قضيّة واحدة .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ أصالة عدم انتساب المرأة إلى قريش تجدي في تنقيح الموضوع ، وأنّها ممّن لا تحيض إلاّ إلى خمسين .

لا يقال : إنّ أصالة عدم الانتساب لا تجدي في تنقيح الموضوع إلاّ بالأصل المثبت ؛ لأنّ ما خرج من العامّ هي المرأة القرشية ، وما بقي هي المرأة الغير القرشية ، والأصل بنحو الهلية البسيطة لا يثبت كونها غير قرشية ، أو عدم كونها قرشية بنحو الهلية المركّبة ، التي هي موضوع الحكم .

قلت : نعم ، لا يجدي ذلك لو احتجنا إليه ، لكن لا نحتاج إليه ؛ لأنّ العامّ شامل

ص: 278

لجميع الأفراد ، والمانع منه هو عنوان الخاصّ ، وأصالة عدم الانتساب تدفع المانع ، فيبقى الفرد تحت العامّ .

والحاصل : أنّ تمام الموضوع في الحكم هو العنوان المأخوذ فيه ، فالمرأة تمام الموضوع لرؤية الدم إلى خمسين ، وبعد خروج القرشية يكون الموضوع أيضاً هو عنوان العامّ من غير تقييده بشيءٍ ، والفرض أنّ المرأة محرزة بالوجدان ، والمانع من تعلّق الحكم هو الشكّ في كونها من عنوان الخاصّ ، وهو أيضاً مدفوع بالأصل ، فأصالة عدم الانتساب إلى قريش ممّا يجدي لإثبات الحكم لها ؛ من غير احتياجٍ إلى إثبات كونها غير قرشية بنحو «ليس» الناقصة(1) .

هذا حاصل ما أفاده المحقّق الخراساني بتوضيحٍ منّا .

ولا يخفى : أنّ قوله : «إنّ الباقي تحت العامّ بعد تخصيصه بالمنفصل أو كالاستثناء من المتّصل ، لمّا كان غير معنونٍ بعنوانٍ خاصّ ، بل بكلِّ عنوانٍ لم يكن ذاك بعنوان الخاصّ» في غاية الإشكال والسقوط ، إن أراد بمعنونية العامّ بكلّ عنوانٍ أنّ جميع العناوين المقارنة للأفراد دخيلة في موضوعية الحكم ، حتّى تكون المرأة في قوله : «إنّ المرأة ترى الدم إلى خمسين» موضوعاً للحكم مع جميع حالاتها اللاحقة بها ، كالعالمية والجاهلية والقرشية وغيرها لأنّ ذلك واضح الفساد ، فإنّ كلّ عنوانٍ اُخذ في موضوع الحكم ، لا يمكن أن يتجاوز الحكم عنه إلى غيره .

ص: 279

نعم ، لا يضرّ مقارنته بكلّ عنوانٍ خارجي ، فالمرأة في المثال المذكور موضوع للحكم من غير دخالة شيءٍ آخر فيه ، ومع كلّ مقارنٍ تكون هي بنفسها موضوعاً له ، ولعلّ مراده يرجع إلى ما ذكرنا .

ثمّ إنّه يرد عليه : أنّ أصالة عدم الانتساب ممّا لا أصل لها ؛ لأنّ القضيّة المتيقّنة في الاستصحاب لا بدّ وأن تكون عين القضيّة المشكوك فيها ، وفيما نحن فيه ليست كذلك ؛ لأنّ هذه المرأة لم تكن قبل وجودها قابلة للإشارة ، وليست هذيتها محفوظة ، فانتساب هذه المرأة في الأزل ممّا لا يجوز أن يقال معدومة أو موجودة وليست معدومية انتسابها تقابل موجوديته تقابل الإيجاب والسلب ، بل كتقابل العدم والملكة .

وإن شئت قلت : إنّ الانتساب لمّا كان من الاُمور الإضافية والاعتبارية ، فلا تحقّق له إلاّ بعد تحقّق المرأة ووجودها ، وقبله لا يعتبر الانتساب ، لا أنّه يعتبر عدم الانتساب .

هذا ، مضافاً إلى أنّ العامّ بعد التخصيص ، يصير بحسب مقام الثبوت والواقع معنوناً بعنوانٍ وجودي أو عدمي ، ولا يعقل أن تكون الأفراد بعد التخصيص نفس ذاتها ؛ من غير حصول عنوانٍ مقابل للخاصّ لها ؛ ضرورة أنّ المرأة في قوله : «المرأة ترى الدم إلى خمسين» بعد تخصيصه : ب- «أنّ المرأة القرشية ترى الدم إلى ستّين»(1) لا يمكن أن تكون تمام الموضوع لرؤية الدم إلى خمسين ، بل الموضوع هي المرأة الغير القرشية ، أو المرأة التي ليست بقرشية على نعت الليسية

ص: 280

الناقصة والعدم النعتي ، فلا مجرى للاستصحاب لإثبات كونها غير قرشية .

وبما ذكرنا : يتّضح الإشكال على الإيراد الذي أورده بعض المتأخّرين من أعاظم المعاصرين على ما في «الكفاية» بأنّ التخصيص إن كان كالتقييد يخرج العامّ عن تمام الموضوعية إلى بعضها ، يكون الأصل مجدياً .

ولكنّ التحقيق خلافه ؛ فإنّ شأن المخصِّص إخراج الفرد مع إبقاء العامّ على تمام الموضوعية ، وإنّما يقلّل العامّ بلا انقلابٍ فيه ، نظير موت بعض الأفراد ، فلا يبقى مجال لجريان الأصل ؛ إذ الأصل السالب ليس شأنه إلاّ نفي الحكم الخاصّ عن مورده ، لا إثبات حكم العامّ عليه ، ونفي أحد الحكمين بالأصل لا يثبت الآخر(1) .

وفيه : أ نّه إن أراد من [كون] باب التخصيص غير باب التقييد ، أنّ ظهور العامّ لا ينقلب عمّا هو عليه ، ولا تصير البقيّة بعد التخصيص متقيّدة بحسب مقام الظهور ، فهو مسلّم ، لكن لا يضرّ بجريان الأصل .

وإن أراد أنّ الحكم بحسب الواقع والإرادة الجدّية كذلك ، وأنّ العامّ بعد التخصيص يبقى على تمام الموضوعية واقعاً ، فهو ظاهر البطلان كما عرفت .

الوجه الثاني في تقرير الأصل : ما يظهر من العلاّمة الأنصاري - على ما في تقريرات بحثه - من إجراء أصالة عدم القرشية بنحو الهلية المركّبة ، فيقال : إنّ هذه المرأة لم تكن قرشية قبل وجودها ، والآن كما كانت(2) .

ويرد عليه عين ما أوردنا على المحقّق الخراساني .

ص: 281

اللهمّ إلاّ أن يقال : إنّ قوله : «لا نذر إلاّ في طاعة اللّه» من قبيل المقيّد لدليل «أوفوا بالنذر» فيصير معنوناً بعنوانه فيكون التمسّك به من قبيل التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفس العامّ ، وهو ممّا لا يلتزم به عاقل ، كما أفاد .

ثمّ لا يخفى : أنّ تأييد كلام هذا القائل بما ذكر في «الكفاية» - من أدلّة صحّة الإحرام قبل الميقات والصيام في السفر إذا تعلّق بهما النذر(1) ممّا لم يظهر له وجه ، فإنّ مدّعى هذا القائل هو جواز الوضوء والغسل بالمائع المضاف مطلقاً ؛ تعلّق به النذر أو لا ، واستدلّ عليه : بإطلاق أدلّة وجوب الوفاء بالنذر ؛ لكشف حال الفرد المشكوك فيه . ولا يؤيّد ذلك هذا المدّعى ؛ لأنّ الإحرام قبل الميقات والصوم في السفر ممّا لا يجوزان شرعاً ، وما يكون جائزاً هو الإحرام قبل الميقات والصوم في السفر مع تعلّق النذر بهما ، لا مطلقاً ، فما ذكر من التأييد غير مربوط بالمدّعى .

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني ذكر لتصحيح نذر الإحرام قبل الميقات(2) والصيام في السفر(3) ثبوتاً مع حرمتهما قبله وقيام الدليل على الصحّة في مقام الإثبات وجوهاً :

أحدها : أنّ الدليل الدالّ على الصحّة إثباتاً ، يكشف عن رجحانهما ذاتاً قبل الميقات وفي السفر ، لكن لم يؤمر بهما استحباباً أو وجوباً ؛ لمانعٍ مرتفع بالنذر .

ص: 283

وردّه : بأ نّه مخالف لما دلّ على أنّ الإحرام قبل الميقات كالصلاة قبل الوقت(1) .

ثانيها : أ نّهما يصيران راجحين بنفس تعلّق النذر بهما ، بعد عدم كونهما كذلك .

لا يقال : كيف يعقل ذلك مع قيام الدليل على أن «لا نذر إلاّ في طاعة اللّه» ؟ ! لأنّ لازمه توقّف النذر على الرجحان والرجحان على النذر ، مضافاً إلى لزوم صيرورتهما توصّليين ؛ لأنّ وجوب الوفاء بالنذر توصّلي .

لأنّه يقال : إنّ دليل صحّتهما يكشف عن عروض عنوانٍ راجح عليهما ، غير عنوان الإحرام والصوم ، وغير عنوان النذر ، بل عنوان آخر ملازم لتعلّق النذر بهما ، وذلك ممّا يصحّح عباديتهما .

ثالثها : تخصيص عموم دليل اعتبار الرجحان في متعلّق النذر بهذا الدليل ، وحينئذٍ يمكن أن يقال : بكفاية الرجحان الطارئ من قِبَل النذر .

لا يقال : إنّ الرجحان الطارئ من قِبَله لا يصحّح العبادية ، كما أشرنا إليه آنفاً .

فإنّه يقال : عباديتهما إنّما هي لأجل تعلّق النذر بإتيانهما عبادياً ومتقرّباً بهما منه تعالى ؛ فإنّه وإن لم يتمكّن من إتيانهما كذلك قبله ، إلاّ أ نّه يتمكّن منه بعده ، ولا يعتبر في صحّة النذر إلاّ التمكُّن من الوفاء ولو بسببه(2) انتهى .

ويرد على الوجه الثاني : أنّه لا معنى لصيرورتهما عباديين لأجل طروّ عنوانٍ مجهول يغفل عنه المكلّف ، ولا يكون مقصوداً له ، لا تفصيلاً ولا إجمالاً ، وإنّما هو أمر يخترعه عقل بعض المدقّقين ؛ لتصوير الإمكان ثبوتاً .

ص: 284

وعلى الوجه الثالث : أنّ تصوير العبادية بما ذكر - من أخذها في متعلّق النذر ، وتعلّق الأمر بالوفاء به على الموضوع المتقيّد بقصد التقرّب - كرٌّ على ما فرّ منه قدّس سرّه في باب التعبّدي من عدم إمكان أخذ التقرّب في متعلّق الأمر ، وأ نّه مستلزم لعدم إمكان إتيان المأمور به ؛ لتوقّف داعوية الأمر على داعويته بالتفصيل الذي مرّ ذكره(1) .

نعم ، بناءً على ما ذكرنا من تصويره ، لا مانع منه ، فراجع(2) .

التخصيص والتخصّص ، فلا ؛ لأنّ معنى أصالة العموم ، هو أنّ كلّ فردٍ مرادٍ بالإرادة الاستعمالية ، مراد بالجدّية أيضاً ، فاللفظ لا يتكفّل إلاّ وجوب إكرام كلّ عالم بالإرادة الاستعمالية ، والأصل العقلائي يقتضي كون الإرادة الاستعمالية في كلّ فردٍ مطابقة للجدّية ، ولا يتعرّض العموم لحال الفرد إثباتاً ونفياً ، لعدم كونه مفاده ، وإنّما هو في مقام إثبات الحكم الكلّي ، لا بيان حال الأفراد ، وكذا الأصل العقلائي لا يتعرّض إلاّ لتطابق الإرادتين ، من غير تعرّض لحال الفرد .

وعلى الثاني : يمكن أن يتمسّك أيضاً بأصالة العموم ؛ بأن يقال : إنّ مقتضاها كون زيد العالم واجب الإكرام ، ولازم وجوب إكرامه عدم حرمة إكرامه ، ولازم ذلك أن يكون زيد المحرّم إكرامه هو زيد الجاهل ، لا العالم ، ولوازم الاُصول العقلائية حجّة ؛ لكونها أمارة على الواقع ، وحينئذٍ تنحلّ الحجّة الإجمالية ، لا بمعنى الانحلال الاصطلاحي ، بل بمعنى أ نّها تنحلّ إلى قيام الحجّة بوجوب إكرام زيد العالم ، وحرمة إكرام زيد الجاهل ، فانحلالها بحسب أثرها ؛ فإنّه لولا أصالة العموم يكون أثر الحجّة الإجمالية تنجّز الحرمة الواقعية ، ولزوم ترك إكرام كليهما عقلاً .

وقد يقال : إنّ الحجّة الإجمالية تنحلّ إذا قامت الحجّة على وجوب إكرام زيد العالم بالخصوص ، كما لو قامت البيّنة على وجوب إكرام زيد العالم ، وأمّا العامّ فلا يتكفّل لحكم الأفراد بالخصوص ، بل هو حكم عامّ متعلّق بعنوانٍ عامّ هو عنوان «العالم» ؛ من غير تعرّضٍ للفرد بخصوصه ، والحجّة الإجمالية القائمة على حرمة إكرام زيد المردّد بين العالم والجاهل - التي يجب عقلاً الخروج عن عهدتها بترك إكرام كليهما - تقدّم على العامّ(1) .

وفيه : أ نّه لا فرق من هذه الجهة بين إفادة حكم زيد العالم بدليل خاصّ أو حجّة عامّة ، فإنّ زيداً مصداق العالم وجداناً ، ومحكوم بوجوب الإكرام ؛ بضمّ الصغرى الوجدانية إلى الكبرى الكلّية ، فإذا وجب إكرامه لا يحرم إكرامه ، ولازمه حرمة إكرام زيد الجاهل ، ولازم الاُصول اللفظية حجّة ، كما عرفت .

ص: 287

البحث وكلامهم فيه في مطاوي كلماتهم في جواز إسماع المتكلّم العامّ المخصّص من غير ذكر مخصِّصه متّصلاً به ، بل أورد المخصِّص منفصلاً(1) .

ومن المعلوم : أنّ البحث عن حجّية العامّ قبل الفحص ، متفرّع على جواز إسماع العامّ المخصّص بدون ذكر مخصِّصه .

وليعلم : أنّه لا دخالة للعامّ - بما أنّه عامّ - في الجهة المبحوث عنها في هذه المسألة ، ولا بما أنّه من الأدلّة اللفظية ، بل البحث يطّرد في جميع الاُصول اللفظية والعقلية .

فيقال : هل يجوز العمل بالظهور قبل الفحص عن معارضه ، وهو يعمّ أصالة الحقيقة والعموم والإطلاق ، وهل يجوز العمل بالاُصول العقلية - كأصل البراءة - قبل الفحص عن البيان ؟

فلا فرق في الاُصول اللفظية والعقلية مطلقاً في الجهة المبحوث عنها .

وما أفاده المحقّق الخراساني رحمه الله علیه : من الفرق بين الفحص هاهنا وبينه في الاُصول العملية ؛ بأ نّه هاهنا عمّا يزاحم الحجّة ، بخلافه هناك ، فإنّه بدونه لا حجّية ؛ ضرورة أنّ العقل بدونه يستقلّ باستحقاق المؤاخذة على المخالفة ، فلا يكون العقاب بدونه بلا بيانٍ ، والنقل وإن دلّ على البراءة أو الاستصحاب في موردهما مطلقاً ، إلاّ أنّ الإجماع بقسميه على تقييده به(2) .

ليس على ما ينبغي ، ضرورة أنّ العامّ - بما أ نّه لفظ كاشف عن الإرادة

ص: 290

الاستعمالية - لا يكون حجّة إلاّ إذا جرت فيه أصالة تطابق الإرادة الاستعمالية للجدّية وهي لا تجري قبل الفحص عن المخصّص ، فلا يكون العامّ قبل الفحص حجّة ؛ حتّى يكون الفحص عن مزاحمها بعد تمامية الحجّة ، بل الفحص من متمّمات الحجّية ، كما أنّ النقل الدالّ على البراءة والاستصحاب [يكون] من العمومات أو الإطلاقات التي تكون مورد البحث في جواز التمسّك بها قبل الفحص ، وقد عرفت أنّ المسألة ليس من المسائل الإجماعية .

ثمّ اعلم : أنّ «الجواز» في عنوان البحث ليس الجواز التكليفي ؛ بمعنى أ نّه لو عمل به قبل الفحص لارتكب محرّماً ، بل بمعنى صحّة الاحتجاج وعدمه ، كما هو الشأن في سائر المسائل الاُصولية ، فلو عمل به قبل الفحص ، فصار مخالفاً لمطلوب المولى ؛ لأجل ورود التخصيص لم يكن معذوراً ، ويكون معاقباً على مخالفة الواقع ، لا على ترك الفحص والعمل بالعامّ قبله ، كما أ نّه لو عمل به بعده يكون معذوراً ، وله الحجّة على المولى .

ثمّ إنّ محلّ البحث في المسألة - كما يظهر من المحقّق الخراساني(1) - إنّما هو بعد الفراغ عن اعتبار أصالة العموم بالخصوص من باب الظنّ النوعي ، لا من باب الظنّ المطلق ، ولا من باب الظنّ الخاصّ الفعلي ، ولا يكون العلم الإجمالي حاصلاً بوجود المخصِّص ؛ ضرورة أنّ مع القول باعتبارها من باب الظنّ المطلق أو الظنّ الفعلي ، يكون الأمر دائراً مدار حصولهما ، فلا مجال للبحث عن الحجّية قبل الفحص أو بعده ، كما أنّه لو علم إجمالاً بورود المخصِّص ، فلا مجال

ص: 291

للتشكيك في لزوم الفحص ، وإن يظهر من استدلال بعض المحقّقين على لزومه بالعلم الإجمالي بورود المخصّصات(1) ، أعمّية البحث .

وكيف كان : فقد استدلّ المحقّق الخراساني رحمه الله علیه على عدم الجواز فيما إذا كان العامّ في معرض التخصيص دون غيره : بأ نّه لولا القطع باستقرار سيرة العقلاء على عدم العمل به قبله ، فلا أقلّ من الشكّ(2) .

ولم يظهر مراده من المعرضية ؛ هل هي عبارة عن احتمال المخصِّص أو الظنّ به ، أو العلم الإجمالي به ؟

فعلى الأوّل : يكون هذا الاحتمال حاصلاً لجميع العمومات من غير فرق بينها ، وليس بناء العقلاء على الاعتناء بمثل هذا الاحتمال ، ولا الفحص عن المخصِّص المحتمل ، كما يظهر بالتأمّل في بنائهم على العمل بالعمومات الصادرة عن الموالي العرفية .

وعلى الثاني : لا يكون دليل على اعتبار هذا الظنّ ، وليس بناء العقلاء على عدم العمل معه .

وعلى الثالث : يكون خلاف المفروض ؛ لأنّ الكلام فيما إذا لم يكن علم إجمالي في البين .

اللهمّ إلاّ أن يكون مراده : ما هو موافق للتحقيق - كما يظهر من ذيل كلامه - وهو أنّ العمومات قد تكون في لسان أهل المحاورة من الموالي والعبيد لدى التخاطب مشافهة أو مكاتبة ، وفي هذه الصورة لا شبهة في حجّيتها ولو مع

ص: 292

احتمال التخصيص ، وكذا لا شبهة في حجّية سائر الظواهر من الإطلاقات والحقائق مع احتمال المعارض لها ، بل ولو مع العلم بأنّ المولى قد يعوّل على مخصِّصٍ ومقيِّدٍ منفصلين . والدليل على ذلك بناء العقلاء وسيرتهم ، وليس للعبد بعد ورود العامّ من المولى أن يترك العمل باحتمال ورود المخصِّص ، ولا للمولى أن يعاقب العبد على العمل بالعامّ مع ترك الفحص ، وذلك ظاهر .

وقد تكون العمومات وأمثالها في لسان المشرِّع والمقنِّن ، ويكون له كتاب قانونٍ وتشريعٍ الذي من شأنه أن تذكر فيه المخصِّصات والمقيِّدات وسائر القيود والحدود . وهذا المقنّن قد لا يبالي بمخالفة أحكامه عند الجهل بها ، وقد لا يكون كذلك ، بل يكون معتنياً بها ، ففي هذه الصورة لا يكون للعبد عذر في ترك الفحص عن أحكامه الواقعية .

والأمر في الأحكام الشرعية كذلك ؛ فإنّ أحكامه تعالى قوانين مدوّنة في الكتاب والسنّة النبوية وأخبار أهل العصمة - عليهم صلوات اللّه - ويكون من شأنها ورود المخصِّصات والمقيِّدات عليها ، وقد أمر اللّه تعالى عباده بتعلّم أحكامه ، فقال : «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَ-تَفَقَّهُوا فِى الدِّينِ...»(1) إلى آخره ، وورد : أنّ «طلب العلم فريضة على كلّ مسلمٍ»(2) و«هلاّ تعلَّمت»(3) وأمثالها .

ص: 293

والذي يظهر بالتأمّل في الآيات والأخبار أنّ المراد بالعلم ليس هو العلم الوجداني ، بل هو بمعنى العلم بالأحكام من طريق الأدلّة ؛ أي الخطابات الواردة في لسان الكتاب والسنّة ، كما هو الظاهر من قوله تعالى : «أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ»(1) ؛ أي العلم المأثور ، ومعلوم أنّ وجوب التعلّم ليس نفسياً يعاقب المكلّف على تركه ، بل يكون العقاب على ترك الأحكام الواقعية .

وبالجملة : قد قطع اللّه تعالى العذر عن عباده في ترك الفحص وترك التعلّم لأحكامه الواقعية ، فللّه على الناس حجّة بالغة(2) ، وليس لهم عليه تعالى حجّة ، فلا بدّ لكلّ مكلّفٍ أن يتفحّص عن مرادات اللّه وأحكامه الواقعية بالمقدار الميسور له .

هذا حال لزوم الفحص بناءً على ما ذهبنا إليه ، وقد عرفت : أنّ المناط فيه ليس هو العلم الإجمالي ، فلا مورد لبعض الإشكالات(3):

منها : أنّه لا يجوز العمل بالعامّ قبل انحلال العلم ولو بعد الفحص الكثير .

ومنها : أنّه بعد الانحلال لا يجب الفحص عن مخصِّصات العمومات المشكوك في تخصيصها .

وذلك لما عرفت : من أنّ المناط للفحص هو ما دلّ على وجوب التعلّم من الآيات والأخبار ، فبعد الفحص والتعلّم تصير العمومات حجّة ، وليس للعبد عذر قبل الفحص ولو في الشبهة البدوية .

ص: 294

نعم ، بناءً على أنّ لزوم الفحص إنّما هو من جهة العلم الإجمالي ، لا يجوز التمسّك بالعموم ولو بعد الفحص عنه ما لم ينحلّ العلم ؛ لعدم خروجه عن الطرفية بالفحص عنه .

والجواب عن هذه الشبهة بأ نّه بعد الفحص عنه يعلم أ نّه خارج عن طرف العلم من أوّل الأمر(1)، كما ترى .

هذا حال الفحص .

وأمّا مقداره فيتفاوت بحسب الوجوه التي استدلّ بها له ؛ فإن كان المبنى هو العلم الإجمالي ، فلا بدّ من الفحص حتّى ينحلّ العلم ، وإن كان حصول الظنّ فإلى أن يحصل .

وبناءً على ما ذكرناه فلا بدّ من الفحص بالمقدار الميسور له ؛ بحيث لا يقع في العسر والحرج ، فلا بدّ من تحصيل التكاليف الواقعية ، وتهيئة وسائله من تعلُّم العلوم العربية ، والمنطق ، واُصول الفقه بمقدار الاحتياج ، والتتبّع لفتاوى الفقهاء لكي لا يقع في خلاف الإجماع أو الشهرة المتّبعة ، وتعلّم القرآن ولا أقلّ من آيات أحكامه ، بل ربّما يكون العلم بغيرها دخيلاً في فهم بعض الأحكام ، وتعلّم علم الحديث والرجال ، والبحث عن الأسانيد وطبقات الرجال ، والفحص عن الروايات ، بل عن روايات أهل السنّة وفتاويهم ، فإنّها أيضاً قد تكون دخيلة في فهم أحكام اللّه .

وبالجملة : لا بدّ للمكلّف أن يبذل جهده لتحصيل الأحكام ، وليس له العذر في تركه ، ونسأل اللّه التوفيق والتأييد له ، وعلى اللّه التكلان .

ص: 295

هذا ، ولا يخفى : أنّ النزاع على الوجه الأوّل ممّا لا معنى له ؛ فإنّ أحداً من العقلاء لا يمكن أن يجوِّز تعلّق التكليف بالمعدوم في حال عدمه ، كما أنّ التكليف الإيقاعي الإنشائي لا لغرض البعث ، لا يصير فعلياً عند وجود الشرائط ، والبعث الإنشائي الإيقاعي ممّا لا يمكن تعلّقه وتوجّهه بالمعدومين ويكون لغواً .

وليعلم : أنّ طرفي النزاع قد تسالما على أنّ التكاليف مشتركة بين الموجودين والمعدومين ، وأنّ حكمه تعالى على الأوّلين حكمه على الآخرين ، ولكنّ النزاع في أنّ الاشتراك إنّما هو ثابت بنفس الخطابات المشتملة على التكاليف ، أو بغيرها مثل إجماعٍ أو ضرورة أو دليل لفظي ، ومعلوم أ نّه بعد هذا التسالم لم يكن النزاع فيما أفاده رحمه الله علیه .

ولا يخفى : أنّ نفس العناوين المأخوذة في التكاليف - مثل قوله تعالى : «وَللّه ِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً»(1) وقوله تعالى : «يَا أَيُّهَا النَّاسُ»(2) و«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنوا»(3) لا تصدق إلاّ على الموجودين ، فلا يكون المعدوم ناساً ، ولا مستطيعاً ، ولا مؤمناً ، ولا مصداقاً لأمرٍ من الاُمور ، وعنواناً من العناوين .

فالنزاع إنّما يكون في أنّ التكاليف المتعلّقة بالعناوين ، هل تختصّ بالمصاديق المتحقّقة حال الخطاب أو في مجلس المخاطبة ، أو تعمّ غيرهم ممّن سيوجد تدريجاً ، ويصير مصداقاً لها في عمود الزمان ؟

ص: 297

وإن شئت قلت : إنّ القضايا المتضمّنة للتكاليف ، هل هي قضايا خارجية ، أو حقيقية ، وتكون التكاليف متعلّقة بالعناوين بغرض البعث والزجر ، لكن بنحو القضايا الحقيقية ؛ من غير تقيّدها بزمن الخطاب ، فتصير فعلية لدى وجود المكلّف ، وصيرورته مصداقاً للعناوين ، وجامعاً لشرائط التكليف ؟

وهذا النزاع مضافاً إلى إمكانه واقع .

والحقّ : هو الثاني ، وأنّ كلّ فردٍ من الأفراد في ظرف وجوده وصيرورته مصداقاً لها ، مبعوث بنفس الخطابات الصادرة ، وتكون حجّة عليه في ظرف تحقّقه من دون أن تعمّ التكاليف المعدومين ، أو تقيّد بوجود المكلّف ووجدانه الشرائط .

وما يقال : من أنّ التكليف إضافة متقوِّمة بمتضايفين ، ولا يمكن أن تتحقّق بين الموجود والمعدوم ، فلا بدّ في التكليف ولو إنشائياً بغرض البعث ، من وجود المكلّف بالكسر والفتح(1) . خلط بين الإضافة التي من المقولات ، وبين الأوصاف الحقيقية ذات الإضافة ، مثل العلم والقدرة والإرادة ؛ فإنّ الثانية تكون تحقّقها بقيامها بنفس العالم والقادر والمريد ، مضافةً - بنحو من الأنحاء - إلى المعدوم ، كالعلم بالأشياء المستقبلة ، وكعلمه تعالى قبل الإيجاد .

نعم ، الإضافة المقولية لا يمكن تحقّقها إلاّ بين الموجودين .

الثاني : هل تصحّ المخاطبة مع المعدومين وتوجيه الخطاب إليهم ولو لم يكن متضمّناً للتكليف ؟

ص: 298

حاصل ما أفاده في هذا المقام : أ نّه يمتنع الخطاب الحقيقي إلى المعدوم حال عدمه ، وأمّا بملاحظة حال وجوده فلا مانع منه ، كما أنّ الخطاب الإيقاعي الإنشائي ممّا لا مانع منه حتّى إلى المعدوم ، ونتيجته صيرورته فعلياً عند وجوده وحصول شرائطه .

والظاهر أنّ مثل أدوات النداء لم يكن موضوعاً للخطاب الحقيقي ، بل هو موضوع للإيقاعي الإنشائي منه ، فالمتكلّم ربّما يوقع الخطاب بها تحسّراً أو تأسّفاً أو حزناً ، كقوله : يا كوكباً ما كان أقصرَ عُمرَه . . .(1) . فلا يوجب استعماله في معناه الحقيقي حينئذٍ التخصيص بمن يصحّ مخاطبته .

نعم ، لا يبعد دعوى الانصراف إلى الخطاب الحقيقي ، كما هو الحال في أداة الاستفهام والتمنّي والترجّي(2) ، انتهى موضع الحاجة .

أقول : حقيقة الخطاب عبارة عن توجيه كلامٍ إنشائي أو إخباري إلى شخص لغرض إفهامه ، ولا يتقوّم تحصُّل الخطاب بتضمّن الكلام لأداة الخطاب ، كالكاف وحروف النداء وأمثالها ، فلو ألقى متكلّم كلاماً إخبارياً إلى شخص ، فقال - متوجّهاً إليه ولغرض إفهامه - : «زيد قائم» ، يكون الكلام خطاباً بالحمل الشائع ، والسامع مخاطباً كذلك ؛ من غير احتياج إلى أداة الخطاب . نعم ، مع اشتمال الكلام عليها يكون آكد فيه من عدمه .

فالخطاب عبارة عن توجيه الكلام إلى الغير لغرض إفهامه وإعلامه ؛ [ليصل]

ص: 299

المتكلّم بواسطة فهم المخاطب ، إلى ما هو مقصده الأعلى .

وليس هذا المعنى من المعاني التي يقع بإزائها لفظ ، كسائر الألفاظ الموضوعة للمعاني ، بل التكلّم بما هو فعل من الأفعال الاختيارية للمتكلّم ، يكون بحسب طبعه عند العقلاء آلةً للتوسّل بها إلى التخاطب ؛ بحيث لو سلب عنها ذلك ، ويتوسّل بها إلى غيره من المقاصد - كإظهار التأثّر والتأسّف أو الإشفاق والشوق - يكون مجازاً عقلائياً ، لا لفظياً لغوياً ؛ بمعنى أن هذا الفعل الاختياري الذي يكون بحسب طبعه آلة للتوجّه إلى الغير لغرض الإفهام ، إذا توجّه بها إلى ما ليس له شعور وإدراك ، لغرضٍ آخر غير الإفهام - كالتحسّر في قوله : ياكوكباً ما كان أقصرَ عُمرَه . . . - لا تكون ألفاظه مستعملة في غير معانيها اللغوية ، فحرف النداء في المثال وكذا سائر ألفاظه استعملت في معانيها الموضوعة لها ، لكن وقع هنا انحراف وتجوّز في التكلّم الذي هو من الأفعال الاختيارية ، لا من الألفاظ الموضوعة للمعاني ، فالمجاز عقلائي لإيجاد ما يكون إيجاده طبعاً لغرض الإفهام لا لهذا الغرض ، بل لمقاصد اُخر .

وإنّما قلنا : إنّه مجاز وانحراف ، لأنّ العقلاء يحملون إيجاد هذا الفعل الاختياري على طبق طبعه لو خُلّي ونفسه ، فلو قال المولى لعبده : «أكرم زيداً» ، ليس له أن يعتذر عن تركه ؛ باحتمال صدور الكلام منه لغرض آخر غير الإفهام ، من الاُمور المترتّبة على هذا الفعل الاختياري ، فإنّه لا يصار إليه إلاّ مع نصب قرينة ، ومع عدمها يحمل التكلّم على ما هو طبعه .

واتّضح ممّا ذكرنا : أنّ ما أفاده المحقّق الخراساني من أنّ الخطاب موضوع

ص: 300

للإيقاعي والإنشائي ، ولكنّه منصرف إلى الحقيقي(1)، ليس على ما ينبغي ؛ لما عرفت من أنّ الخطاب لم يكن من الألفاظ الموضوعة ؛ حتّى يقال : إنّه موضوع لمعنى كلّي ، ومنصرف إلى أحد أفراده أو أقسامه ، بل هو فعل اختياري كسائر الأفعال الاختيارية ، كما أنّ الأمر في الطلب وأمثاله ليس على ما أفاده ، بل كما ذكرنا على ما مرّ تفصيله .

هذا مضافاً إلى أنّ الخطابات الإلهية في الكتاب العزيز ، ليست صادرة لغير غرض الإفهام ، كالتأسّف والتحزّن والتحسّر وأمثالها بالضرورة .

مع أنّ نسبة الخطابات الإلهية إلى المعدومين والموجودين في زمن الخطاب وفي محضر النبي صلی الله علیه و آله وسلم على السواء ؛ فإنّها إنّما نزلت على قلب سيّد المرسلين صلی الله علیه و آله وسلم ، كما قال تعالى : «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَميِنُ* عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرينَ»(2) ، ومعلوم أ نّها لم تكن من الخطابات اللفظية التي يسمعها كلّ سامع ولو كان حاضراً في مجلس الوحي ، والنبي صلی الله علیه و آله وسلم إنّما هو حاكٍ عن تلك الخطابات الغيبية ، لا أنّها هي نفس الخطابات كما هو واضح وحكايته عن الوحي وصل إلينا بالواسطة ؛ فلا يضرّ بالمدّعى تصرُّم الألفاظ وعدم سماعها ، بعد كون الحكاية مستمرّة بالكتابة أو بالنقل ، كما قال تعالى : «لِاُنذِرَكُم بِهِ وَمَنْ بَلَغَ»(3) ، فنفس الخطاب غير مسموع لأحد ، ولا مستمرّ الوجود ، لكن الحكاية عنه مستمرّة باقية إلى آخر الأبد .

ص: 301

وممّا ذكرنا يتّضح النظر فيما أفاده قدّس سرّه .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ النزاع في باب شمول الخطابات للمعدومين ، ليس في شمولها في حال عدمهم ؛ بحيث يكون المعدوم طرف المخاطبة مع كونه معدوماً ؛ فإنّه ضروري البطلان ولا يمكن أن يكون مورد النقض والإبرام بين الأعلام ، بل الكلام في أنّ تلك الخطابات ، هل صدرت لغرض إفهام الموجودين حال الخطاب أو الأعمّ منهم ومن المعدومين في زمنهم ؛ ممّن سيوجد في عمود الزمان بحسب التدريج كلّ في وعائه وزمانه لا حال عدمه ، فقوله تعالى : «للّه ِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ»(1) مثلاً صدر لإفهام كلّ من كان مصداقاً لهذا المفهوم في الأزمنة المتدرّجة ، وهذا نزاع معقول يمكن الذهاب إلى طرفيه .

والحقّ أن يقال : إنّ الخطاب الصادر من المتكلّم إذا لم يكن له ثبات بوجهٍ ولو بحفظه بالدفاتر والخواطر ، لا يمكن أن يكون خطاباً إلى غير الموجود في مجلس الخطاب . وإن كان له ثبات ولو بالكتب والحفظ ولو في بعض الآلات ، فلا إشكال في إمكان تعميمه كالخطابات الواردة في الكتب ، مثل قوله : «اعلم» ، «افهم» وكالوصايا من الأشخاص إلى أولادهم نسلاً بعد نسل ، ولا إشكال في أنّ الخطابات الإلهية من هذا القبيل .

ص: 302

هذا ، إذا انعقد للكلام ظهور في العموم ، وأمّا مع اكتنافه بما يصلح للقرينية ، فيحكم بالإجمال ، ويرجع إلى ما تقتضيه الاُصول(1) ، انتهى ملخّصاً .

أقول : إنّ الاحتمالين الأخيرين ساقطان رأساً . أمّا احتمال رجوع الضمير إلى بعض ما اُريد من المرجع ، فلما عرفت في محلّه : من أنّ المبهمات - ومنها الضمائر - إنّما وضعت لما هو إشارة بالحمل الشائع ؛ أي لإيجادها ، لا لمفهومها ، ولا لمصداق المشار إليه ، كما يتراءى من بعض حواشي «المطوّل»(2) ، ولا بدّ للإشارة من تعيّن المشار إليه بوجهٍ : إمّا بنحو الحضور خارجاً ، أو ذهناً ، أو بنحو التخاطب كضمير المخاطب ، أو التكلّم كضمير المتكلّم . ف- «أنت» وأخواتها وضعت للإشارة إلى متعيّن بالتخاطب ، و«هو» وأخواتها وضعت للإشارة إلى متعيّن في الذهن ، أو سابق في اللفظ ، وإذا لم يكن للمرجع تعيّن بوجه ، فلا يكون للإشارة مورد ، فلا بدّ وأن يرجع الضمير إلى كلّ ما اُريد من العامّ ؛ لأنّه

المذكور في الكلام والمتعيّن في المقام ، ولا يكون بعض ما اُريد من العامّ متعيّناً بوجه ؛ لا لفظاً وذكراً ، ولا عقلاً وذهناً ، فاحتمال رجوعه إلى البعض ساقط .

وإن شئت قلت : إنّ الضمير لمّا وضع لأن يكون آلة للإشارة إلى متعيّن ، يكون تابعاً للمشار إليه في العموم والخصوص ، فأصالة الظهور في الضمير تابعة لأصالة العموم ؛ فجريان الأصل في العامّ يرفع الشكّ من الضمير ، ويكون من قبيل الأصل الحاكم .

وأمّا حديث المجاز في الإسناد بإسناد أحقّ-ية الرجوع في الآية إلى كلّ

ص: 304

المطلّقات توسُّعاً ، فهو أيضاً ساقط ، لأنّ إسناد ما للبعض إلى الكلّ ، إنّما يحسن إذا اعتبر الكلّ شيئاً واحداً ، وادُّعي أنّ ما صدر من البعض صادر من الكلّ ؛ لمكان اتّحاده معه ، كقوله : «بنو فلانٍ قتلوا فلاناً» ؛ بدعوى أ نّهم بمنزلة شخصٍ واحد ، فإذا صدر من واحدٍ منهم أمر ، فقد صدر منهم ، وأمّا مع إرادة الاستغراق من العموم ، فحيث يكون كلّ واحدٍ من أفراده مستقلاًّ في الحكم من غير ادّعاء الوحدة ، فلا مصحّح للتجوّز وإرجاع الضمير إلى الكلّ توسّعاً ، فإذا سقط الاحتمالان ، بقي الاحتمال الأوّل .

والتحقيق : أنّ العامّ باقٍ على عمومه ، والضمير راجع إليه والإسناد واقع عليه بحسب الإرادة الاستعمالية ، والمخصِّص الخارجي أخرج بعض ما اُريد بحسب الاستعمال عن العامّ ، كما هو الحال في كلّية المخصِّصات .

وبما ذكرنا يظهر النظر فيما أفاده من إمكان اكتناف العامّ بما يصلح للقرينية ؛ أي كون الضمير صالحاً للقرينية ؛ لما عرفت من أنّ الضمير تابع لمرجعه ، وأصالة العموم حاكمة على أصالة الظهور فيه ، فلا يصلح الضمير للقرينية ، وإنّما المخصّص للعامّ أمر آخر خارج والمخصّص الخارجي يوجب عدم تطابق الإرادتين في الضمير لا العامّ ؛ لأنّ حكم التربّص ثابت لجميع المطلّقات ، والاختلاف إنّما هو في جواز الرجوع وعدمه .

ص: 305

وأمّا الأوّل ؛ أي المفهوم المخالف ، فهو يرجع إلى دخالة القيد ، وأنّ الحكم ثابت للذات مع تقيّدها بقيدٍ ، وليست الذات تمام الموضوع للحكم ، وقد عرفت(1) : أنّ ذلك هو مورد بحث القدماء ، دون ما هو المبحوث عنه لدى المتأخّرين من أنّ أداة الشرط يستفاد منها العلّية المنحصرة ، أو الوصف مثلاً يشعر بالعلّية المنحصرة .

وبالجملة : إنّ الملاك في كلّية المفاهيم عند القدماء شيء واحد هو دخالة القيد في الحكم ، فعلى هذا يكون التقييد أو التخصيص بالمفهوم المخالف راجعاً دائماً إلى حمل المطلق على المقيّد ، والسرّ فيه هو السرّ فيه .

مثلاً : ما روته العامّة عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم من أنّه قال : «خلق اللّه الماء

طهوراً لم ينجّسه شيء ، إلاّ ما غيّر لونه أو طعمه أو رائحته»(2) تكون نسبته إلى قوله : «إذا بلغ الماء قدر كُرٍّ لم ينجّسه شيء»(3) ، نسبة المطلق إلى المقيّد ؛ فإنّ الأوّل يدلّ على أنّ الماء تمام الموضوع لعدم التنجّس ، والثاني يدلّ على أنّ للكرّية دخالة فيه ، فتقع المعارضة بين المنطوقين ، ولا إشكال في أظهرية المقيّد في دخالة القيد من المطلق في تمام الموضوعية ، فيحمل عليه .

وأمّا إذا لم يكن الماء كرّاً فلا يدلّ الثاني على شيء ؛ فإنّ المفهوم منه ليس إلاّ دخالة القيد ، وأمّا عدم دخالة شيء آخر ، فلا ، فيمكن أن يقع قيد آخر مقام القيد

ص: 307

المذكور ، فيكون الماء مثلاً مع الجريان أو مع المادّة أيضاً غير منفعل .

وبالجملة : إنّ التخصيص بالمفهوم المخالف عند القدماء ، من صغريات حمل المطلق على المقيّد ، والكلام فيه هو الكلام فيه .

وأمّا عند المتأخّرين ، فعلى القول بالعلّية المنحصرة ليس دلالة مفهومية ، بل هي دلالة بالمنطوق ؛ حيث تدلّ أداة الشرط أو الوصف المعتمد على الموصوف على العلّية المنحصرة ، فتدلّ على عدم الحكم عند عدم القيد ، وحينئذٍ ليس من قبيل المطلق والمقيّد ، كما لا يخفى ؛ ولهذا تدلّ على عدم مدخلية قيدٍ آخر سوى القيد المذكور ، فتدبّر .

ص: 308

بخلاف الاستثناء الواحد من الجمل الكثيرة ، فإنّه من قبيل استعمال اللفظ الواحد في معانٍ متعدّدة ، بل أشدّ محذوراً منه .

اللهمّ إلاّ أن يقال : إنّ الاستعمال ليس إلاّ من قبيل العلامة ، فبعد تصوّر الجمل المتعدّدة ، وكون المستثنى خارجاً من كلٍّ منها ، يجعل علامة للإخراج من كلٍّ منها ، فيفهم المخاطب بواسطتها كونه خارجاً من جميعها .

أو يقال : ربّما يلاحظ الجمل الكثيرة بلحاظٍ واحد حين استعمال الأداة الاستثنائية ، وإن تلاحظ تلك الجمل مستقلّة حين استعمالها ، فيستثنى باللحاظ ا لواحد من جميعها . ويؤيّد ذلك : عدم إمكان إلزام أئمّة الأدب بالإشكال المتقدّم .

هذا بحسب مقام الثبوت .

وأمّا بحسب مقام الدلالة والظهور : فلا إشكال في عدم الظهور في شيءٍ ، ولكن القدر المتيقّن هو الأخير ، وغيره يحتاج إلى الدليل .

ص: 310

وفيه : أنّ الدليل هو السيرة القطعية العقلائية ، ولم يرد ردع عنها ، والإجماع أيضاً عملي يرجع إليها ، لا إلى الإجماع المصطلح ، كما أنّ سيرة المسلمين ترجع إلى السيرة العقلائية ، لا المتشرّعة ، وقد عرفت : أنّ السيرة في جميع الأعصار [جارية] على تخصيص الكتاب بالخبر .

الثالث : أ نّه لو جاز التخصيص لجاز النسخ ؛ لأنّ النسخ هو التخصيص الزماني ، ولا يجوز نسخه به قطعاً(1) .

وفيه : منع الملازمة ؛ لقيام الإجماع على عدم جواز النسخ ، دون التخصيص .

مضافاً إلى منع عدم جواز النسخ أيضاً .

الرابع : أنّ الأخبار المتواترة معنىً أو إجمالاً ، تدلّ على وجوب طرح الأخبار المخالفة للقرآن ، فكيف يخصّص القرآن به(2) .

والجواب عنه : أنّ تلك الأخبار على كثرتها على طوائف :

الاُولى : ما دلّت على وجوب عرض الخبر على كتاب اللّه ، فإن وجد فيه شاهد أو شاهدان عليه فيعمل به ، وإلاّ فلا(3) .

وهذه الطائفة تدلّ على عدم حجّية الأخبار من رأسٍ ، فإنّه لو وجد شاهد أو شاهدان من كتاب اللّه على شيءٍ ، ويكون شرط العمل به ذلك ، يكون المعمول عليه هو الكتاب فقط ، فلا معنى لحجّيته ، فهذه الطائفة معارضة لجميع ما دلّ

ص: 312

على حجّية الخبر الواحد ، وقد دلّت الأخبار المتواترة على إمضاء السيرة العقلائية في العمل بالأخبار ، كما أنّ عمل الأصحاب عليه خلفاً عن سلفٍ ، فلا يمكن أن تكون تلك الأخبار رادعة عنها .

مع أ نّها أخبار آحاد لا تبلغ حدّ التواتر ، فرادعيتها عنها دورية .

الثانية : ما دلّ على الترجيح بكتاب اللّه عند تعارض الخبرين(1) .

وهذه الطائفة غير مربوطة بما نحن فيه .

الثالثة : الأخبار الدالّة على عدم صدور الأخبار المخالفة أو غير الموافقة للقرآن منهم ، وأنّ الخبر الكذائي «زُخرف» و«باطل» و«يضرب على الجدار»(2) .

الرابعة : ما دلّت على أنّ الأخبار المخالفة أو غير الموافقة لا يجوز العمل بها ، ويجب ردّ علمها إليهم(3) . فالعمدة هي هاتان الطائفتان .

والجواب عنهما : أنّه لا محيص عن حملهما على المخالفة بالتباين ؛ ضرورة ورود الأخبار المخالفة لعموم الكتاب وإطلاقه منهم ، بل ما من خبرٍ إلاّ وهو مخالف لعموم الكتاب أو إطلاقه ، وقلّما يتّفق أن تكون الأخبار المتواترة على

ص: 313

خلافه ، مع أنّ لسان [تينك] الطائفتين طرح الأخبار المخالفة مطلقاً ؛ واحدة كانت أو متواترة .

هذا ، مضافاً إلى أنّ المخالفة بالعموم والخصوص والإطلاق والتقييد ليست مخالفة عرفاً ؛ فإنّ المخالفة أو غير الملائمة والموافقة عند العرف هي المباينة عندهم .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ تخصيص الكتاب بالخبر الحجّة جائز .

ص: 314

ص: 316

وإن كان المراد بالجنس هو الأفراد ، ففيه : أنّها ليست جنس الكلّي .

ومنها : أ نّه يظهر من هذا التعريف : أنّ الإطلاق والتقييد وصفان للّفظ باعتبار المعنى الموضوع له ، فبعض الألفاظ وضع لمعنىً شائع في جنسه ، وهو المطلق ، وبعض الألفاظ وضع لمعنىً غير شائع فيه وهو المقيّد ، فالموضوع له في المطلق غيره في المقيّد .

وإن شئت قلت : إنّ الأعلام الشخصية والجزئيات الحقيقية ممّا لا شيوع لها تكون من المقيّدات ، والماهيات الكلّية من أسماء الأجناس وأعلامها والنكرات ؛ ممّا لها شمول استغراقي أو بدلي من المطلقات ، وهذا خلاف التحقيق في المطلق والمقيّد حسبما يستفاد من موارد استعمالاتهما لدى الفقهاء والاُصوليين .

والتحقيق : أنّ المطلق والمقيّد ليسا من صفات المعنى الموضوع له ، وليس للمطلق معنىً ، وللمقيّد معنىً آخر موضوع له لفظ آخر في قباله ، بل المطلق والمقيّد صفتان لموضوع الحكم بما أ نّهما موضوعه ، فربّما جعل شيء تمام الموضوع في ثبوت حكم عليه ، وربّما لا يكون كذلك ، بل جعل موضوعاً مع قيد زائد .

فالمطلق : ما يكون موضوعاً لحكم من الأحكام بلا دخالة قيد فيه غير ذاته ، ويقال له : المطلق ؛ لإطلاقه عن القيود والسلاسل ، ولكونه جارياً على مقتضى ذاته .

والمقيّد : ما يكون موضوعاً لحكم مع دخالة شيء آخر فيه ، ويقال له : المقيّد ؛ لتقيّده ، كالمحبوس المقيّد بالسلسلة .

وممّا ذكرنا يتّضح اُمور :

ص: 318

الأوّل : أنّ المطلق لا بدّ له من شيوع ، سواء كان شيوعاً فردياً ، أو حالياً ، فما لا شيوع له أصلاً - لا بحسب الأفراد ، ولا بحسب الحالات والأزمان - لا يعدّ مطلقاً .

الثاني : أنّ الشائع أيضاً لا يعدّ مطلقاً إلاّ إذا اُخذ موضوعاً لحكم ، ويكون تمام الموضوع له بلا دخالة شيء فيه ، فقوله : «أعتق رقبة» مطلق ، كقوله : «أكرم زيداً» .

الثالث : أنّ الإطلاق والتقييد صفتان لأمر واحد باعتبارين ، فالرقبة إذا كانت تمام الموضوع لحكم تكون مطلقة ، وإذا كانت مع قيد الإيمان موضوعاً له تكون مقيّدة ، فالإطلاق والتقييد وصفان للرقبة في المثال ؛ باعتبار تمام الموضوعية للحكم وعدمه .

الرابع : أنّ الإطلاق والتقييد وصفان إضافيان ، فربّما كان شيء باعتبار قيد مطلقاً ، وباعتبار قيد آخر مقيّداً ، فعتق الرقبة بالنسبة إلى الإيمان يمكن أن يكون مقيّداً ، وبالنسبة إلى الصحّة والمرض مطلقاً .

الخامس : أنّ بين المطلق والمقيّد تقابل العدم والملكة ، فالمطلق هو غير المقيّد ممّا من شأنه أن يكون مقيّداً .

السادس : أنّ الإطلاق والتقييد وصفان للمعنى أوّلاً وبالذات ، وللّفظ الدالّ عليه ثانياً وبالعرض ، فالرقبة في مقام الثبوت، إذا كانت تمام الموضوع لحكم ، تكون مطلقة ، وإلاّ تكون مقيّدة ، واللفظ الدالّ على الأوّل مطلق بواسطة ، والدالّ على الثاني مقيّد كذلك .

ص: 319

السابع : أنّ الإطلاق متقوّم بأمر عدمي ، وهو عدم أخذ شيء في الموضوع سوى الذات ، ولا يحتاج إلى لحاظ السريان والشيوع في الأفراد ، ولا إلى تقيّدها بالسريان فيها .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ ملاك الإطلاق ؛ أي صيرورة الموضوع متساوي النسبة إلى جميع الأفراد بالنسبة إلى حكم ، شمولياً كان أو بدلياً ، هو كونه تمام الموضوع ثبوتاً ، وملاك التقييد كونه الموضوع مع قيد .

وهذا هو ملاك السريان ، لا تقييده بالسريان أو لحاظه فيه ، بل التقييد به يوجب عدم السريان ، فالاختلاف بين الإطلاق والتقييد إنّما هو باعتبار مقام الموضوعية لحكم ، لا بحسب مقام الوضع ، فلا يكون الموضوع له فيهما مختلفاً .

ولا لا أسود . . . وهكذا ، فالأوصاف التي تكون من قبيل الخارج المحمول ، والتي من قبيل المحمول بالضميمة ، كلّها مرتفعة عن مرتبة ذات الماهية ، كما أنّ مقابلاتها كذلك ، وهذا لا يحتاج إلى تحقيق أقسام الماهية ، لكنّا نشير إليها تبعاً للقوم .

فنقول : إنّهم قسّموها إلى الماهية بشرط شيء ، وبشرط لا ، ولا بشرط .

فعرّفوا الاُولى : بأ نّها عبارة عن الماهية مع لحاظ شيء معها ، كالإنسان الموجود أو الكاتب .

والثانية : بأ نّها هي مع لحاظ التجرّد عن كلّ شيء واعتبار عدمه .

والثالثة : بأ نّها هي مع عدم لحاظ شيء معها .

فاُشكل عليهم : بأنّ المقسم فيها عين القسم الثالث ؛ أي الماهية لا بشرط شيء ، فأطالوا الكلام والنقض والإبرام لدفع الإشكال وتحصيل الفرق بينهما(1) .

والذي يساعد عليه النظر الدقيق : أنّ تلك الأقسام ليست لنفس الماهية ، بل هي أقسام للحاظها على أنحاء ، فقد تلحظ بشرط شيء ، وقد تلحظ بشرط لا ، وقد تلحظ لا بشرط شيء ، فأصل اللحاظ مقسم وهو غير أقسامه وليست الأقسام للماهية حتّى يرد الإشكال . وليست الماهية اللا بشرط على قسمين : مقسمي وقسمي ، وكلّ من تصدّى لتقسيم الماهية قسّمها بلحاظ

ص: 321

هذه الاعتبارات ، وإن غفل عن كون التقسيم للاعتبار واللحاظ لا لنفسها .

بل لا يمكن أن يكون التقسيم لنفسها ؛ فإنّ الماهية المجرّدة ؛ أي التي بشرط لا ، لا حقيقة لها أصلاً بحسب الواقع ، لا في الخارج ولا في الذهن ، فكيف تكون من أقسامها ؟ !

كما أنّ اللا بشرط بما أ نّها لا بشرط ، لا حقيقة لها ، فتحقّقهما وتقرّرهما بحسب الاعتبار واللحاظ ، وإن كان نفس الاعتبار مغفولاً عنه ، فالتقسيم باعتبار اللحاظ ، والمقسم لحاظ الماهية ، لكن اللحاظ مغفول عنه ، فالأقسام وإن كانت متقوّمة باللحاظ ، ولكنّه مغفول عنه .

وهذا بوجهٍ نظير الجواب عن الإشكال في باب «أنّ المجهول المطلق لا يخبر عنه» بأنّ هذا إخبار(1) .

فيجاب : بأنّ هذا الإخبار باعتبار معلوميته بحسب اللحاظ ؛ وإن كان اللحاظ مغفولاً عنه .

هذا حال اسم الجنس .

وأمّا عَلَمه : فهو كما ذكره المحقّق الخراساني(2) تبعاً لأعاظم أئمّة النحو ، كسيبويه في «الكتاب»(3) وابن مالك(4)، من أ نّه لا فرق بين أسماء الأجناس وأعلامها ؛ فإنّهما موضوعتان لنفس الطبيعة من غير لحاظ شيء آخر معها ،

ص: 322

ولا معنى لوضع اللفظ بإزاء الطبيعة المتعيّنة بالتعيّن الذهني(1) ؛ فإنّه معه لا يمكن أن يحمل على الخارج .

هذا إذا كان المراد بالتعيّن الذهني مفهومه ، وإن كان المراد هو التعيّن الماهوي ؛ أي ما هو بالحمل الشائع كذلك ، فلا يحتاج إلى التقيّد ؛ لأنّ ثبوت الشيء لنفسه ضروري ، وإثبات أحكام المعرفة على عَلَم الجنس دون اسمه ، ليس باعتبار التعيّ-ن الذهني ، بل إنّما تعريفه لفظي مسموع من العرب ، كالتأنيث اللفظي .

وأمّا المفرد المعرّف باللام : فينقسم إلى أقسام ، حيث إنّه إمّا أن يتعيّن الشيء في الخارج ، ويحكم عليه بأ نّه كذلك ، أو لا .

فالأوّل : هو المعرّف بلام العهد ، كقوله تعالى : «فَعَصى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ»(2) ، وقولنا : «اُنظر إلى الرجل كيف يضحك» .

والثاني : لا يخلو إمّا أن يكون الملحوظ نفس الماهية من غير لحاظ اتّحادها مع الأفراد ، أو لا ؛ أي مع لحاظها كذلك ، والثاني : إمّا أن يلاحظ اتّحادها مع جميع الأفراد ، أو مع بعضها ، ويقال لجميع الشقوق الثلاثة : المعرّف بلام الجنس ، إلاّ أنّ الشقّ الأخير هو المعرّف بالعهد الذهني في الاصطلاح ، كقوله : «ولقد [ أمرُّ ]على اللئيم يسبُّني»(3) . والمقصود منه هو بعض الأفراد المعلومة عنده .

إذا عرفت ما تلوناه عليك فاعلم : إنّه وقع البحث عندهم في أنّ الخصوصيات

ص: 323

المتقدّمة هل تتأتّى من قِبَل اللام ، أو القرائن من غير دخالة اللام في إفادتها(1) ؟ والحقّ هو الثاني .

والتحقيق : أنّ التعيّن الواقعي بالحمل الشائع كافٍ في التعريف ، ولا يلزم فيه أخذ مفهوم التعيّن الذهني في الشيء ؛ ليلزم منه عدم الانطباق على الخارج إلاّ بتجرّده عن التعيّن ، والتعيّن الواقعي اللازم للتعريف حاصل في جميع أقسام المعارف ؛ من غير احتياج إلى التقييد المضرِّ بالحمل على الخارج ، فالمعارف لا تحتاج في معرّفيتها إلى اللام ؛ لأنّ التعيّن حاصل لذاتها بذاتها ، فلا تفيد اللام التعريف ، كما لا تفيد الإشارة - كما قيل(2) - أو مفهوم المشار إليه حتّى لا ينطبق على الخارج ، ولا إيجاد الإشارة وما هو بالحمل الشائع كذلك ؛ لأنّه يلزم منه إفادة إشارتين في مثل قولنا : «هذا الإنسان عالم» إحداهما : من «هذا» ، والاُخرى : من اللام .

والمحقّق الخراساني ذهب إلى كون اللام في مثله للتزيين ، كالحسن والحسين(3) .

وفيه : أنّ اللام لا يدخل إلاّ في المعاني الوصفية التي تفيد الكلّية ، كوصف الحسن ؛ وإدخال اللام على الأعلام الشخصية إنّما هو للتلميح على النقل عن الوصفية ، كما قال ابن مالك :

ص: 324

«وَبعضُ الأعْلامِ عليه دَخَلا *** للَمْحِ ما قد كان عنه نُقِلا»(1)

فلا يكون اللام للتزيين مطلقاً ، حتّى ما تدخل على الأعلام الشخصية .

والتحقيق : أ نّه لا فرق وجداناً فيما يستفاد من اللفظ ، بين مدخول اللام كالرجل ، ومدخول التنوين كرجل ، وغيرهما كالمضاف ، فإذا لم يكن فرق بين دخول اللام وعدمه ، فكيف يفيد التعريف أو شيئاً آخر؟! فحينئذٍ يكون تعريف اللام لفظياً كالتأنيث اللفظي .

وأمّا الجمع المعرّف باللاّم : فقد يقال في تقريب دلالته على العموم : إنّ اللام تدلّ على التعيين ، ولا تعيّن إلاّ لجميع الأفراد ، فلا بدّ من الدلالة على العموم(2) .

فأشكل عليه المحقّق الخراساني : بأنّ المتيقّن من بين مراتب الجمع هو أقلّ مراتبه ، وهو المتعيّن(3) .

وفيه ما لا يخفى : فإنّ أقلّ مراتب الجمع ؛ أي الثلاثة ، كلّي يصدق على كلّ ثلاثة من مدلول الجمع ، فتعيّن إحداها بلا معيّن .

والتحقيق : أنّ منشأ دلالة الجمع على العموم هو نفس المفهوم ؛ فإنّه حاكٍ عن جميع الأفراد ؛ بحيث لا يشذّ فرد عن كونه مصداقاً له ، فلا معنى لتعيّن بعضٍ ؛ لأنّ لازمه دلالته على ذلك البعض دون الآخر من غير مرجّح ، فنفس الجمع دالّ على جميع الأفراد ؛ من غير احتياج إلى دخول اللام فيه ، فتعريف الجمع المعرّف أيضاً لفظي ، وقد عرفت : أنّ أخذ مفهوم التعيّن فيه مخلّ

ص: 325

بالصدق ، ومصداقه حاصل لنفس المدخول بذاته .

ومن المطلقات النكرة: وهي دالّة إمّا على فرد معيّن واقعاً غير معيّن عند المخاطب ، كقوله : «وَجَاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ . . . »(1) وإمّا على الطبيعة المهملة المأخوذة مع قيد الوحدة ، كقولنا : «جئني برجل» .

والحقّ : أنّ القسمين بمعنى واحد ، وهو الطبيعة المهملة مع قيد الوحدة ، إلاّ أنّ الدلالة على التعيّن الواقعي عند المتكلّم نشأت من دالّ آخر ، مثل «جاء» في المثال المتقدّم على نحو تعدّد الدالّ والمدلول ، فلا وجه للنزاع في أنّ المعنى الموضوع له في النكرات ، هل هو الفرد المردّد ، كما اختاره صاحب «الفصول»(2) ، أو الكلّي المأخوذ مع قيد مفهوم الوحدة ؛ حيث إنّ ضمّ مفهوم كلّي - هو مفهوم الوحدة - إلى كلّي آخر ، لا يوجب صيرورة الشيء جزئياً ، كما اختاره صاحب «القوانين»(3) وهو الحقّ ؛ لأنّه لا معنى للفرد المردّد إن كان مراده هو الذي ظهر من كلامه ؛ أي كون كلّ فرد هذا أو غيره ؛ فإنّ ما في الخارج ليس هو أو غيره ، بل هو من مصاديق الطبيعة الواحدة .

وإن كان مراده منه هو لحاظ الفرد على نحو الترديد القابل للانطباق على كلّ واحدٍ من الأفراد ، كالعلم الإجمالي فهو ممّا لا إشكال فيه ، إلاّ أنّه راجع إلى ما اختاره المحقّق القمّي .

ثمّ إنّ ما قيل في المقام : من أنّ الإطلاق إن كان هو بمعنى الإرسال والشمول ،

ص: 326

لا يمكن عروض التقييد عليه إلاّ تجوّزاً(1) ، يرد عليه : أنّ التقييد هو إضافة قيد إلى ما يدلّ على المطلق ، فتقييد المطلق ليس بمعنى استعمال المطلق في المقيّد حتّى يلزم المجاز ، كان معنى المطلق هو الإرسال ، أو لا ، بل بمعنى إفادة الخصوصية بدالٍّ آخر ، فلا يلزم التجوّز .

ص: 327

الثالثة : أنّ حصول الشياع والسريان لا يمكن إلاّ بلحاظها كذلك بحسب مقام الثبوت .

الرابعة : أ نّ-ه لا بدّ من قيام الدليل عليه بحسب مقام الإثبات ، وهو مقدّمات الحكمة .

أقول : إن كان المراد من الشياع هو سريان الماهية نفسها في أفرادها ، فلا إشكال في أ نّه من ذاتياتها ، لا بمعنى دخوله في مفهومها ، بل بمعنى أ نّها شائعة واقعاً ؛ أي متّحدة مع الأفراد ، وليس هذا الشيوع والاتّحاد قابلاً للافتراق عنها حتّى يكون من قبيل الأعراض المفارقة ، فالماهية بذاتها متّحدة مع الأفراد وسارية فيها ، ولا يمكن افتراقها عنها .

وإن كان المراد من الشياع والسريان هو الشياع بحسب موضوعية الماهية للحكم ، وأنّ الماهية إذا كانت موضوعاً لحكم فلا بدّ في شيوعها في جميع الأفراد من لحاظ شيوعها وسريانها فيها ، وإلاّ فنفس جعل الماهية موضوعاً للحكم لا يوجب سريانه في الأفراد ، فلا بدّ في السريان من لحاظه لبّاً وقيام الدليل عليه إثباتاً ، فهذا له وجه .

ومن الممكن أن يكون مرادهم ذلك ؛ فإنّ الأوّل بعيد ، لكنّه أيضاً خلاف التحقيق ؛ فإنّ لحاظ سريان ماهية في الأفراد معنى العموم ، لا الإطلاق ، ولا يمكن أن تجعل الماهية آلة للحاظ بعض أفرادها في التقييد الذي يقابل الإطلاق ، فالإطلاق والتقييد بحسب اللحاظ ممّا لا أصل لهما ، بل الإطلاق والتقييد - على ما يستفاد من موارد استعمالهما في لسان الأصحاب - وصفان لشيء واحد ، له سريان ما ولو بلحاظ الحالات ؛ باعتبار جعله تمام الموضوع

ص: 329

لحكم ، أو لا ، كالرقبة ، فإنّها في كفّارة اليمين مطلقة ، وفي كفّارة قتل الخطأ مقيّدة بالمؤمنة ، وفي كفّارة الظهار مختلف فيها ، فالرقبة قد تكون مطلقة ، وقد تكون مقيّدة .

وهذا الإطلاق والتقييد قد يتحقّقان في الأعلام الشخصية بالنظر إلى الحالات ، فزيد قد يجعل تمام الموضوع لحكم ، فيكون مطلقاً ، وقد يجعل زيد العالم موضوعاً له ، فيكون زيد بعض الموضوع ، فيكون مقيّداً ، مثال الأوّل : «أكرم زيداً» ومثال الثاني : «أكرم زيداً العالم» أو «الجائي» أو «يوم الجمعة» .

في موضوع الحكم وهو من العوارض المفارقة ، يعرض الماهية لأجل لحاظها سارية .

المقدّمة الاُولى : كون المتكلّم في مقام بيان تمام المراد ، وليس المقصود كونه في مقام بيان تمام مراده ؛ فإنّ كلّ متكلّم في تكلّمه يكون بصدد بيان تمام مراده ، بل المقصود كونه في مقام بيان تمام الموضوع لحكمه ؛ أي بيان كلّ ما هو دخيل في موضوع حكمه ، لا في مقام الإهمال والإجمال .

الثانية : [ انتفاء ما يوجب التعيين .

الثالثة :] انتفاء القدر المتيقّن في مقام التخاطب ؛ أي لا يكون في ذهن المخاطب في حين التخاطب ، جهات توجب العلم الإجمالي بين الأقلّ والأكثر ؛ بحيث يكون الأقلّ هو القدر المتيقّن ، كما إذا ورد : «أعتق رقبة» ، ويكون في ذهن المخاطب جهات توجب العلم بأنّ الموضوع إمّا تمام أفراد الرقبات بنحو البدلية ، أو الرقبات المؤمنات ؛ بمعنى أ نّه إمّا جعل الرقبة مرآة لتمام الأفراد ، أو مرآة للمؤمنات منها ، فتكون المؤمنات متيقّنة منها ؛ إذ لو كان المتيقّن في البين ، لما أخلّ بغرضه لو كان تمام مراده المؤمنات ؛ لأنّ المخاطب يعلم بأنّ المؤمنات موضوع الحكم ويشكّ في بقيتها ، فالمتكلّم بيّن موضوع حكمه ، وأدخله في ذهن [ المخاطب] ولم يخلّ ببيان ما هو موضوع حكمه ، وإنّما أخلّ ببيان كون البعض تمام الموضوع ؛ لاحتمال أن يكون البعض الآخر أيضاً موضوعاً ، وهذا غير الإخلال بالغرض . بل يمكن أن يقال بالنظر الثانوي : بيّن أ نّه تمام الموضوع ؛ فإنّ المفروض أنّ المتكلّم في مقام تبيين تمام الموضوع ، فبيّن أنّ المتيقّن موضوع ، ولم يبيّن غيره ، فيجب أن لا يكون

ص: 331

موضوعاً ، وإلاّ لَبيّنه ، فينتج : أنّ المتيقّن تمام الموضوع .

وإنّما قيّد المتيقّن بكونه في مقام التخاطب ؛ لأنّ الخارج عنه لا يضرّ بالإطلاق ، فإنّ المخاطب إذا علم بالقدر المتيقّن من برهان خارجي ومقدّمات عقلية خارجة عن مقام التخاطب ، لا يمكن أن يقال : إنّ المتكلّم بيّن تمام موضوع حكمه ؛ فإنّ البرهان الخارجي لا دخل له ببيان المتكلّم ، ولا يكون المتكلّم حين بيانه للحكم مبيّناً لموضوعه ، بخلاف مقام التخاطب ؛ فإنّ المتكلّم إذا علم أنّ المخاطب يرد في ذهنه القدر المتيقّن حين التخاطب ، يتبيّن له أنّ كلامه كأ نّه محفوف بالبيان لموضوع حكمه(1) .

هذا مفاد كلام المحقّق الخراساني بتوضيح منّا .

ولا يخفى : أنّ المقدّمة الثانية لا مقدّمية لها ، فإنّ الموضوع في باب الإطلاق ،

هو ما إذا جعلت الماهية موضوع الحكم بلا قيد ، وشكّ في أنّ المراد هو الإطلاق أو التقييد ، فعدم بيان القيد محقِّق موضوع البحث ، لا من مقدّمات إثبات الإطلاق .

وأورد بعض الأعاظم على المقدّمة الثالثة :

أوّلاً : بأنّ القدر المتيقّن لو كان مخلاًّ بالإطلاق ، لما جاز التمسّك به فيما إذا ورد في مورد الجواب عن سؤال بعض الأفراد ، كما لو سئل : «هل يجب إكرام زيد العالم ؟» فقال : «يجب إكرام العالم» مع أ نّه يتمسّك أحياناً بتلك المطلقات .

وثانياً : لا فرق بين القدر المتيقّن في مقام التخاطب وغيره ، فالتفصيل بلا وجه .

ص: 332

وثالثاً : أنّ الإخلال بالغرض لازم ولو مع القدر المتيقّن ؛ فإنّ موضوع حكمه لو كان الأفراد المتيقّنة ، لم يبيّن ولم ينصب دليل عليه ، وهذا معنى الإخلال به(1) .

أقول : أمّا قضيّة القدر المتيقّن في مقام التخاطب ، والفرق بينه وبين غيره ، فقد مرّ ذكره(2) .

وأمّا قضيّة الإخلال بالغرض مع وجود القدر المتيقّن ، فلا وجه له لو بنينا على كون الإطلاق هو جعل الماهية مرآةً لتمام الأفراد ، والتقييد جعلها مرآةً للبعض ، كما أفاده الشيخ ، وتبعه غيره حتّى المُورد(3) ؛ فإنّ المفروض أنّ معنى بيان موضوع الحكم تبيين أنّ تمام الأفراد أو بعضها هو موضوعه ، فإذا كان في البين قدر متيقّنٍ ، فلا إشكال في تبيين كون الماهية مرآة للمتيقّن ، وعدم تبيين كونها مرآة للأفراد الغير المتيقّنة ، ومع عدم تبيينها يعلم أ نّها ليست موضوع حكمه ؛ لأنّ المفروض كون المتكلّم في مقام بيان تمام الموضوع للحكم ، وقد بيّن القدر المتيقّن ؛ أي أورده في ذهن المخاطب ، ولم يبيّن غيره ، مع كون المخاطب شاكّاً في كونه مراداً .

نعم ، بناءً على ما سلكناه في معنى الإطلاق ، وقلنا : إنّ الإطلاق عبارة عن جعل الماهية تمام الموضوع للحكم من غير جعلها مرآة للأفراد(4) ، تكون تلك المقدّمة حشواً غير محتاج إليها، فإنّ القدر المتيقّن في مقام التخاطب ممّا لا دخل

ص: 333

له بمقدّمات الحكمة ؛ ضرورة أنّ الأحكام حينئذٍ إنّما تثبت للحيثيات ، لا للأفراد، فإذا قال المولى : «أعتق رقبة» ، وكان في مقام بيان تمام موضوع حكمه، يعلم بأنّ موضوع حكمه هو حيثية الرقبة صِرفاً ؛ من غير دخالة حيثية اُخرى - أيّة حيثية كانت - فيه ، وإلاّ لكان عليه البيان . وليست الأفراد على هذا المبنى المنصور موضوعاً للحكم ؛ حتّى يكون القدر المتيقّن في مقام التخاطب مضرّاً بالإطلاق ؛ ضرورة أنّ الأفراد إذا لم تكن بما أ نّها أفراد ؛ وبنعت الكثرة ، محكومةً بحكم ، لا يكون عدم القدر المتيقّن في مقام التخاطب دخيلاً في الإطلاق .

فتحصّل من جميع ما ذكرنا : أنّ المقدّمات التي مهّدها المحقّق الخراساني رحمه الله علیه لا تكون دخيلة في التمسّك بالإطلاق على مسلكنا إلاّ المقدّمة الاُولى ؛ أي كون المتكلّم في مقام البيان .

وقد أجبنا عن الإشكال : بأنّ المقسم ليس هو الماهية كي يرد الإشكال ، بل هو اعتبار الماهية ولحاظها ، فيكون نفس الملحوظ ممّا يقبل الوجود في قسم ، ولا يقبله في آخر ، ولا بشرطٍ في ثالث(1) .

وبالجملة : المقسم لحاظ الماهية ، ولذلك نلتزم بأنّ المقسم لا يكون كلّياً طبيعياً ، بخلاف الماهية اللا بشرط القسمي ؛ فإنّ ذاتها - مع قطع النظر عن الاعتبار- تكون هي الماهية اللا بشرط ، واللحاظ غير مأخوذ في الأقسام .

ثمّ إنّه قد وقع النزاع في وجود الكلّي الطبيعي الذي هو معروض الكلّية ، ويكون كلّياً بالحمل الشائع . وعلى فرض وجوده ، هل هو اللا بشرط القسمي ، أو المقسمي ؟ بعد وضوح أ نّه لم يكن الماهية بشرط لا التي لا تقبل الوجود ، ويكون وجوده الذهني على وزان وجود المعدوم المطلق في الذهن . كما أ نّه لا يمكن أن يكون الطبيعي هو بشرط شيء ؛ لأنّه كلّي يصدق على كثيرين ، والماهية بشرط شيء ليس كذلك .

اختار من ذهب إلى الطريق الأوّل في حلّ الإشكال - كالمحقّق السبزواري(2) : أنّ الطبيعي هو اللا بشرط المقسمي ؛ حيث لا يمكن كون القسمي هو الكلّي الطبيعي على مختارهم ؛ لأنّ الطبيعي غير مقيّدٍ بقيدٍ ، واللا بشرط القسمي مقيّد عندهم ، ولأنّ الماهية المقيّدة باللا بشرطية كلّي عقلي ، والطبيعي ليس كذلك .

وأمّا على مختارنا : فالطبيعي هو اللا بشرط القسمي ؛ لأنّ المقسم هو اعتبار الماهية لا نفسها ، والطبيعي هو الماهية ، والماهية اللا بشرط تقع قسماً

ص: 335

للمخلوطة والمجرّدة فقط ، والمقسم بين الثلاثة هو اعتبار الماهية .

وبالجملة : المقسم لحاظ الماهية والأقسام نفسها .

الثاني : قد اتّضح أنّ الإطلاق عبارة عن كون شيء تمام الموضوع لحكم ، فكلّ ما يكون تمام الموضوع لحكم ، ويكون جميع أفراده أو حالاته متساوياً بالنسبة إلى الحكم ، يكون مطلقاً ؛ والمقيّد بخلافه . وليس معنى الإطلاق ما دلّ على شائع في جنسه حتّى تكون الطبائع الكلّية بحسب الوضع من المطلقات ، والجزئيات الحقيقية من المقيّدات .

الثالث : ما أشرنا إليه من أنّ مناط الإطلاق ليس ما ذهب إليه المحقّق الخراساني(1) تبعاً للشيخ الأنصاري(2)، [من] لحاظ السريان والشياع ؛ فإنّهما حاصلان لنفس الطبيعة ذاتاً من غير احتياج إلى اللحاظ ، بل اللحاظ يخرجها عن إمكان الانطباق على جميع الأفراد ، بل مناط الإطلاق حمل الطبيعة تمام الموضوع للحكم بحيث لا يلاحظ في الموضوع قيد زائد على نفس الطبيعة .

فقد علم : أنّ مقوّم الإطلاق ليس إلاّ عدم ملاحظة شيء في موضوع الحكم .

إذا عرفت ذلك فاعلم : أنّ الألفاظ التي تدلّ على المعاني المطلقة - كأسماء الأجناس وأعلامها والنكرة - ليست موضوعة إلاّ للطبيعة من حيث هي ، ونفس وقوعها في موضوع الحكم من غير قيد هو مناط الإطلاق ، من غير فرق بين الشمولي والبدلي . والسريان والشياع غير مأخوذين في الموضوع له ولا في موضوع الحكم .

ص: 336

ولا ينطبق ذلك [ إلاّ] على الماهية اللا بشرط القسمي ؛ لأنّها متساوية النسبة إلى جميع أفرادها .

ومن ذلك يعلم : أنّ النزاع في أنّ الشياع والسريان في المطلقات ، هل هو من الوضع أو من مقدّمات الحكمة ، ليس على ما ينبغي .

وأنّ حقيقته عدم التقييد بقيدٍ ، وأنّ ذات الطبيعة بنفسها مطلقة ، من غير اعتبار قيد السريان والشياع ، كما هو ظاهر قوله : إنّ مدلول المطلق ليس صحّة العمل بأيّ فردٍ كان ؛ حتّى ينافي مدلول المقيّد ، بل هو أعمّ منه وممّا يصلح للتقييد ، فما ذكره راجع إلى ما ذكرنا ، إلاّ أنّ الذي ذكره في معنى الإطلاق والتقييد ، مربوط بمقام الوضع ، لا الموضوعية للحكم ، كلفظ «الرقبة» ، وما نحن فيه هو الإطلاق ؛ بمعنى تمام الموضوعية للحكم ، والتقييد في مقابله .

ولعلّ مراد المشهور من السريان والشياع في المطلق - على فرض ثبوت الشهرة - هو السريان بالحمل الشائع ، لا أنّ مفهومه قيد في الموضوع له .

وينبغي التنبيه على اُمور :

في الإطلاق ، إنّما هو متقوّم بأمر عدمي هو عدم التقييد ، ومع وصول القيد ترفع اليد عن ظهور المطلق في الإطلاق ، كما أنّ بناء العقلاء على أصالة الحقيقة ، إنّما هو عند عدم القرينة ، ومعها ترفع [ اليد] عنها ، وكذا الحال في أصالة العموم عند فقدان المخصِّص .

وقد يقال : إنّ ذلك صحيح إذا لم يكن من دأب المتكلّم ذكر قيود كلامه من المخصِّصات والمقيِّدات ، منفصلة وأمّا معه فلم يثبت بناء العقلاء على ما ذكر ؛ أي الحمل على الإطلاق .

وفيه : أنّا لا نسلّم خروج الشارع عن دأب العقلاء في إلقاء كلامه ، وإلاّ فيشكل الأمر في باب أصالة الحقيقة والعموم أيضاً .

الشياعين ؛ حتّى يقال : إنّ المأخوذ هو الشياع الجامع(1) .

وهذا الإشكال لا يرد على مقالتنا في باب الإطلاق ؛ لأنّ المأخوذ في الموضوع ليس إلاّ نفس الطبيعة ، من غير قيد الشياع وغيره وإن كانت الطبيعة شائعة ذاتاً .

و[ أمّا] الاختلاف الحاصل في جانب الأوامر والنواهي ، فقد ذكرنا منشأه في مبحث النواهي(2) . وملخّصه : أنّ مقتضى أخذ الطبيعة في متعلّق البعث هو مطلوبية إيجادها في الخارج ، وبعد وجودها بوجود فرد ما منها يحصل المطلوب ، فيسقط الأمر ، وإلاّ يلزم تحصيل الحاصل . وأمّا النهي فلمّا كانت حقيقته عبارة عن الزجر عن الطبيعة ، والطبيعة تتكثّر بتكثّر الأفراد ، فكلُّ ما فرض من الطبيعة يكون الزجر بالنسبة إليه موجوداً ، ولا يسقط الزجر بعصيان بعض الأفراد ، كما فصّلناه في ذلك الباب .

وقد ذكرنا(3) : أنّ ما هو المعروف من أنّ الأمر أو النهي كما يسقطان بالإطاعة يسقطان بالعصيان(4)، ليس بصحيح ؛ فإنّ الإسقاط بالعصيان ممّا لا معنى له .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ الطبيعة في جانب الأوامر والنواهي غير ملحوظة إلاّ نفس ذاتها ، فالسريان غير ملحوظٍ فيها ؛ لا في مقام الوضع ، ولا مقام الإطلاق ،

ص: 340

فلا نحتاج إلى تصوير الجامع بين الشياعين .

نعم ، إنّما يرد الإشكال على مقالة المشهور ؛ أي أخذ الشياع والسريان في وضع تلك الألفاظ على ما نسب إليهم(1) .

الإطلاق في كلا القسمين هو عدم أخذ القيد الزائد في المتعلّق :

أمّا في القسم الأوّل : فقد فرغنا عن بيانه .

وأمّا في القسم الثاني : فملاك الإطلاق فيه أيضاً عدم أخذ قيدٍ آخر ؛ لتكون الطبيعة متساوية النسبة بالنسبة إلى جميع الأفراد ، ومع القيد تكون حاكية عن بعضها ، ومعلوم أنّ الطبيعة الكلّية المطلقة لا تحكي إلاّ عن وجود أفرادها ، لا أمرٍ آخر وخصوصية اُخرى ، ولا تحتاج إلى قيد السريان والشياع ؛ لأنّهما ذاتيان لها ، فهذا الإطلاق كسابقه يتقوّم بأمر عدمي ؛ هو عدم لحاظ قيد زائد ، لا أمر وجودي هو سريان الطبيعة ، فهي حاكية بذاتها عن تمام الأفراد .

وهذا الإطلاق أشبه بالعموم . ومن قال : «إنّ المفرد المحلّى باللام يفيد العموم»(1) لعلّ منشأه ذلك ، فإنّ «العالم» ك- «العلماء» من حيث حكايتهما عن الأفراد ، فعنوان «العالم» يحكي عن كلّ من له العلم ، فالقول بإفادته العموم من جهة شَبَهه بالعامّ ، مع أ نّه مطلق لا عامّ ، كما عرفت .

ولكن فرق بين إطلاقه وإطلاق النكرة ، فإنّ الثاني من القسم الأوّل من الإطلاق ؛ لأنّ في «أعتق رقبة» لا يكون الملحوظ إلاّ طبيعة الرقبة بما هي ، لا بما هي حاكية .

هذا حال الإطلاق بكلا قسميه .

وأمّا منشأ اختلاف كيفية الإطلاق من الشمولي والبدلي ، فليس بنحوين من اللحاظ ؛ أي لحاظ نحو من السريان في الشمولي ، ونحوٍ آخر في البدلي ،

ص: 342

بل يكون منشأ اختلافهما من أخذ نفس الطبيعة في متعلّق الأمر وفي متعلّق النهي ، واختلاف مقتضاهما كما أشرنا إليه(1) ، وهذا من غير فرق بين قسمي الإطلاق .

فنحتاج في إثباته إلى مقدّمات الإطلاق ودليل الحكمة .

وأمّا إذا كان التقييد بالقيد المنفصل منافياً لاستعمال بعض الألفاظ المذكورة في الكلام الأوّل فيما وضع له ؛ فيمكن كشف الإطلاق من أصالة الحقيقة من غير احتياجٍ إلى دليل الحكمة ، وإحراز كون المتكلّم في مقام البيان ، كالنكرة الواقعة في سياق النفي ؛ فإنّ حرف النفي وضع لنفي مدخوله ليس إلاّ ، فالخصوصية الزائدة إذا اُخذت قيداً للمدخول ينفي حرف النفي المدخول بخصوصيته ، واستعمل في معناه الموضوع له .

وأمّا مع انفصال القيد ، وذكر الطبيعة بلا قيدٍ عقيب النفي ، فمقتضاه نفي الطبيعة المطلقة المدخولة ، فإذا اُريد نفي الطبيعة المقيّدة من غير ذكر القيد ، يكون استعمال حرف النفي في غير ما هو موضوع له . فإذا شكّ في ذلك ، يرجع الشكّ إلى استعمال حرف النفي في معناه الموضوع له أو غيره ، فيجوز التمسّك بأصالة الحقيقة ؛ والحكم بأنّ الطبيعة المنفية هي تمام الموضوع للحكم ، فلو قيل : «لا رجل في الدار» ، وشكّ في أنّ مراده مطلق الرجل ، أو الرجل العالم ، يكفي في كشف الإطلاق نفس أصالة الحقيقة ؛ لأنّ اللام وضعت لنفي مدخولها لا غير ، فإن استعملت في ذلك تكون مستعملة في معناها الحقيقي ، وإن استعملت واُريد منها نفي أمر زائد على المدخول ، تكون مستعملة في غير ما هي موضوعة له ، فأصالة الحقيقة تكشف عن إطلاق مدخولها من غير احتياج إلى مقدّمات الإطلاق .

ولا يبعد أن تكون النواهي الواردة على الطبائع أيضاً كذلك ، أي لا تحتاج

ص: 344

في إثبات إطلاق مدخولاتها إلاّ إلى أصالة الحقيقة ، دون مقدّمات الإطلاق ، بخلاف الطبائع الواقعة في سياق الإثبات ؛ فإنّ بيان القيد الزائد فيها لا ينافي استعمال المطلق في الإطلاق ، ولا يوجب استعمال لفظٍ في غير ما هو موضوع له .

وأمّا في النواهي فيوجب ذلك استعمال حرف النهي في غير الموضوع له ، كما قلنا في النفي ، فتدبّر .

والحمد للّه أوّلاً وآخراً ، وظاهراً وباطناً .

ص: 345

ص: 346

بسم اللّه الرحمن الرحيم

وصلّى اللّه على محمّد وآله الطاهرين

ولعنة اللّه على أعدائهم أجمعين

ص: 347

ص: 348

ص: 350

الاُصوليين ؛ لأنّ الوقوع وسطاً في الإثبات أو اللا وقوع كذلك ، لا مساس له بالحجّية الاُصولية التي هي بمعنى المنجّز والمعذّر كما لا يخفى .

مضافاً إلى أنّ الحجّة في المنطق عبارة عن كلتا مقدّمتي القياس(1) لا مجرّد الوسط في الإثبات .

الفعلي قبل التنجّز ، وبعده ، فتصير المراتب خمساً .

ولا يخفى : أنّه لا يصير الشيء [ذا] مراتب إلاّ إذا كان محفوظاً بذاته في جميع المراتب ، ويختلف شدّة وضعفاً ، كمراتب البياض والسواد ، أو زيادة ونقصاً كالكمّ ، وأمّا مع عدم محفوظيته فيها فلا يكون ذا مراتب .

ومن ذلك يتّضح : أنّ ما ذكره من المراتب للحكم منظور فيه :

لأنّ مقام الاقتضاء - أي كون موضوع الحكم ذا مصلحة أو مفسدة - لا يكون من مراتب الحكم ؛ لعدم تحقّقه في هذا المقام ، ولا يكون الاقتضاء قوّةً واستعداداً بالنسبة إلى الحكم ، كالنطفة بالنسبة إلى الصورة الإنسانية ؛ فإنّها استعداد بالنسبة إلى الصورة ، ولها إمكان استعدادي بالنسبة إلى النطفة ، فيمكن أن يقال : إنّ الاستعداد من مراتب وجود الشيء .

وأمّا الاقتضاء ، فلا يكون كذلك ، ولا يتبدّل بالحكم كما هو واضح ، فعدّه من مراتبه ممّا لا وجه له ، كما أنّ إطلاق «الحكم» عليه غير صحيح .

وكذا الحال في الحكم الإنشائي على اصطلاحه - أي ما يكتبه الحاكم في الدفاتر لأجل النظر إليه والحكّ والإصلاح حتّى تتمّ حدوده ، ثمّ يحكم حكماً فعلياً - فإنّه أيضاً لو اُطلق عليه «الحكم» لا يكون من مراتبه ؛ بمعنى صيرورته حكماً فعلياً بعد كونه إنشائياً ، بحيث تكون ذات واحدة لها مرتبتان .

وكذا التنجّز ليس من مراتب الحكم ؛ فإنّه وصف عقلي اعتباري للحكم الفعلي ، لأجل تعلّق علم المكلّف به ، أو قيام الحجّة عليه ، من غير أن تكون للحكم مرتبتان شدّة وضعفاً ؛ فإنّ الحكم الفعلي لا يكون ناقصاً قبل العلم ، ولا يصير بعده تامّاً أو مؤكّداً ، بل الحكم على ما هو عليه ، لكنّه قبل تعلّق العلم

ص: 353

لا يمكن أن يكون باعثاً فعلياً ومحرّكاً ، بخلافه بعد تعلّقه ، وليست له إلاّ مرتبة واحدة ؛ منجّزة بعد تعلّق العلم به ، وغير منجّزة قبله .

لا يقال : إنّ الحكم قبل تعلّق العلم به ، قد يكون محرّكاً ، كما في الاحتياط مع احتمال التكليف .

فإنّه يقال : لا يعقل أن يكون المحرّك في الاحتياط ، هو الحكم الواقعي المجهول ؛ لأنّ وجوده الواقعي وعدمه سواء في تحرّك العبد ، بل المحرّك فيه نفس الاحتمال مع مقدّمات اُخرى ، فالاحتياط قد يصادف الواقع ، وقد لا يصادفه ، وما يكون كذلك لا يمكن أن يكون المحرّك فيه هو الحكم الواقعي .

اتّباعه - لا يصير حجّة على الحكم الواقعي ، ولا أمارة عليه ، بل يكون حكماً واقعياً في عَرض سائر الأحكام الواقعية .

فالأحكام الظاهرية ما يكون جعلها لحفظ الأحكام الواقعية الأوّلية ، فلو أمر المولى بالاحتياط ، أو جعل خبر الثقة حجّة لحفظ الواقعيات ، يصير الواقع منجّزاً بواسطة الحكم الظاهري ، فالحكم الفعلي قد يصير منجّزاً بتعلّق العلم به ، وقد يصير منجّزاً بواسطة الأحكام الظاهرية .

والمراد من «التنجيز» صيرورة الحكم الفعلي بحيثية تكون مخالفته خروجاً عن رسم العبودية ، وتكون العقوبة عليها غير قبيحة عند العقلاء . وهو منحصر بالأحكام الإلزامية في الواجبات والمحرّمات ، دون المرغّبات والمنزّهات . وأمّا كون الحكم محرّكاً فعلياً ، فلا يكون مختصّاً بالإلزاميات .

فالعلم بالحكم الإلزامي منجِّز ، وبمطلق الأحكام يوجب الباعثية الفعلية ، فعدّ

التنجيز لمطلق الأحكام - كما هو ظاهر كلام المحقّق الخراساني(1) ليس على ما ينبغي .

وقولنا «إنّ الباعثية مختصّة بحال العلم» ليس معناه أنّ الحكم جعل للعالم به ؛ فإنّه دور باطل .

بل التحقيق : أنّ الحكم الفعلي جعل لكلّ مكلّفٍ ، لكنّه لا يكون باعثاً ومحرّكاً إلاّ بعد العلم ، وإنّما أمر المولى ليعلم المكلّف وينبعثَ نحو المطلوب ، فالعلم بالحكم من مقدّمات الانبعاث ، لا أنّ الحكم مجعول للعالم به .

ص: 355

المخالفة القطعية ، كمن علم بوجوب صلاة الجمعة أو الظهر عليه ، ولم يمكنه الإتيان بكلتيهما ، وأمكنه تركهما وإتيان إحداهما ، فالواقع حينئذٍ منجّز في صورة ، وغير منجّز في اُخرى ؛ لأنّه لو تركهما يكون معاقباً على الواقع المتروك ، ولو أتى بواحدة منهما لا يكون مستحقّاً للعقوبة ولو كان الواقع غير ما أتى به .

والعقل إنّما يحكم بوجوب إتيان إحداهما مخيّراً بينهما ، إذا لم يكن لإحداهما مرجّح ، كما لو ظنّ بكون الواقع إحداهما خاصّة ؛ فإنّ الأخذ بالراجح لازم عقلاً ، فيحكم العقل بمنجّزية الواقع على فرض ترك الأخذ بالمرجّح ، وعدمها على فرض الأخذ به . فلو ظنّ بأنّ الواجب هو الجمعة ، وتركها وصادف الواقع ، يستحقّ العقوبة عليه ، دون ما إذا أتى بها وخالف الواقع ؛ فإنّه معذور .

والسرّ فيه : أنّ المكلّف العالم بالواقع ، لا بدّ له - بحكم العقل - من التحفّظ عليه بمقدار الميسور ؛ وهو الأخذ بالمظنون ، فلا بدّ له من الأخذ به مراعاةً للواقع وتحفّظاً عليه .

فتحصّل من ذلك : أنّ أصالة التخيير أيضاً من أقسام منجّزية القطع للواقع ، كما أنّ الأخذ بالمظنون منها .

وأمّا أصالة التخيير في الدوران بين المحذورين ، فهي ترجع إلى عدم منجّزية القطع للواقع ، فتكون من قبيل أصالة البراءة ، وإن افترقتا في أنّ التنجيز في مورد أصل البراءة ممّا لا مقتضي له ، وأمّا في مورد أصالة التخيير فالمقتضي له - وهو العلم بالتكليف - وإن كان موجوداً ، لكنّ المانع منه متحقّق .

وأمّا الاستصحاب ، فهو أيضاً راجع إلى منجّزية الواقع ؛ فإنّ المكلّف لو خالف الاستصحاب وصادف الواقع ، يكون مستحقّاً للعقوبة عليه ، سواء كانت الشبهة

ص: 357

حكمية أو موضوعية ، فالاستصحاب منجّز كسائر المنجّزات .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ المكلّف إمّا أن يحصل له منجّز أو لا ، فيدخل في الأوّل جميع المنجّزات ؛ من القطع ، والأمارات ، وأصالتي الاشتغال والتخيير في غير الدوران بين المحذورين ، والاستصحاب ، وفي الثاني أصالتا البراءة ، والتخيير في الدوران بينهما .

واتّضح أنّ عدّ أصالتي الاشتغال والتخيير في مقابل القطع كما صنعه الأعلام(1) ممّا لا وجه له .

ولا يخفى : أنّ المراد من وجوب العمل بالقطع ، ليس هو الوجوب الشرعي ، بل ا لمراد منه هو الوجوب العقلي ، وهو يرجع إلى منجّزية الواقع كما عرفت .

كما أنّ التخيير في أصالة التخيير مطلقاً ، ليس هو التخيير الشرعي ، بل هو التخيير العقلي بالتفصيل الذي عرفت ، فصحّ أن يقال : إنّ جميع حالات المكلّف ترجع إلى وجود المنجّز وعدمه ، فلا تغفل .

وممّا ذكرنا - من أنّ أصالة الاشتغال والتخيير عقلية لا شرعية ، وأصالة البراءة بحسب اصطلاح الاُصوليين هي الأصل العقلي ، وأمّا المستفاد من الشرع فلا يطلق عليه أصل البراءة - يظهر النظر فيما أفاده الشيخ الأنصاري : من أنّ المرجع عند الشكّ هو القواعد الشرعية الثابتة للشاكّ(2) .

نعم ، هو يصحّ بالنسبة إلى الاستصحاب ؛ فإنّه قاعدة شرعية .

ص: 358

وجوب متابعة القاطع لقطعه وجوباً عقلياً ؛ أي يكون عند العقلاء القطع منجّزاً للتكليف الواقعي ، بمعنى أ نّه لو خالف قطعه ، وكان مصادفاً للواقع ، ليستحقّ العقوبة على الواقع .

وبهذا المعنى تكون سائر الأمارات أيضاً واجبة العمل بها ؛ أي لا إشكال في منجّزيتها للواقع ، والفرق بينه وبينها أ نّه لا يحتاج في ذلك إلى جعل بخلافها .

والظاهر من كلامه الآتي بعد هذا الكلام هو المعنى الأوّل ؛ فإنّه قال في مقام الفرق بين القطع وغيره من الأمارات : إنّه لا يصير وسطاً في الإثبات ، فلا يقال :

«هذا مقطوع الخمرية ، وكلّ ما كان كذلك يجب الاجتناب عنه» بل يقال : «هذا خمر ، وكلّ خمر يجب الاجتناب عنه» بخلاف سائر الأمارات ، فإنّه يقال : «هذا مظنون الخمرية ، وكلّ مظنون الخمرية يجب الاجتناب عنه» فتقع وسطاً في الإثبات(1) .

فإنّ الظاهر منه : أنّ مراده من «وجوب العمل بالقطع» هو الوجوب الشرعي الثابت للواقع ، وإنّما يكون ذلك عملاً بالقطع ؛ لانطباق العمل به على العمل بالواقع المقطوع به ، فيكون وجوباً شرعياً .

إذا عرفت ذلك نقول : إنّه لا إشكال في أنّ إطلاق «الحجّة» على الأمارات عند الاُصوليين ، ليس إلاّ لأنّها حجّة على الأحكام الواقعية الثابتة لموضوعاتها ؛ بمعنى أنّها منجّزات لها ، فتكون الأمارات حجّة على الواقع ، ومنجّزة لها ، ولا تطلق عليها «الحجّة» باعتبار وجوب العمل على طبقها وجوباً

ص: 360

ظاهرياً في مقابل الواقع ؛ فإنّ وجوب العمل بالأمارات لدى الشكّ في الواقع ، حكم ظاهري اُخذ في موضوعه الشكّ في الواقع ، ويكون مجعولاً بلحاظ التحفّظ على الواقع ، فهاهنا أمران :

أحدهما : الأحكام الواقعية المنجّزة بواسطة قيام الأمارات عليها .

ثانيهما : الأحكام الظاهرية الثابتة للأمارات ، وتكون هي موضوعات لها .

فالأمارات منجّزات للأحكام الواقعية ، وموضوعات للأحكام الظاهرية ؛ أي يجب ا لعمل على طبقها لدى الشكّ في الواقع ، فإذا قيل : «إنّها حجّة» إنّما يراد كونها منجّزات للواقع ، لا أ نّه يجب العمل على طبقها وجوباً ظاهرياً .

وبهذا المعنى من إطلاق «الحجّة» على الأمارات ، تطلق على القطع أيضاً ؛ لكونه أيضاً منجّزاً للواقع كسائر الأمارات ، ولا يقع القطع ولا غيره من المنجّزات وسطاً في الإثبات في قياسٍ باعتبار منجّزيتها للواقع .

وأمّا وقوع الأمارات وسطاً في قولنا : «هذا قامت الأمارة الكذائية على وجوبه ، وكلّ ما كان كذلك يجب العمل به» فإنّما هو بالنسبة إلى الحكم الظاهري الثابت لها لدى الشكّ ؛ أي الحكم الذي تكون الأمارات القائمة على الواقع موضوعات له ، لا الموضوعات الواقعية ، فتدبّر ولا تغفل .

ثمّ إنّه قد اتّضح : أنّ الظاهر من كلام الشيخ - أي قوله : لا شكّ في وجوب العمل بالقطع - هو الاحتمال الأوّل ، لكن صريح كلام المحقّق الخراساني هو المعنى الثاني ، حيث قال : «لا شبهة في وجوب العمل على وفق القطع عقلاً»(1) .

ص: 361

لكن بقي إشكال في قوله : إنّ القطع موجب لتنجّز التكليف فيما أصاب ؛ باستحقاق الذمّ والعقاب على مخالفته ، وكونه عذراً فيما أخطأ قصوراً(1) .

وهو أنّ القطع إذا كان منجّزاً للتكليف ، فلا يعقل أن يكون موجباً للعذر ؛ ضرورة أنّ عدم القطع بالحكم حينئذٍ موجب للعذر ، لا القطع بعدمه ، فنسبة المعذّرية إلى القطع بعدم الحكم ، غير تامّة .

بل الجمع بين العبارتين تناقض وتهافت ؛ فإنّه إذا صار القطع موجباً للتنجّز ، فلا بدّ وأن يكون الحكم في حدّ ذاته - بلا تعلّق القطع به - غير مقتضٍ للتنجّز ، ولازم كون القطع بالعدم عذراً ، أنّ الحكم بحسب وجوده الواقعي وفي حدّ ذاته ، مقتضٍ للتنجّز ، والقطع بخلافه عذر .

ص: 362

وأمّا إذا كان القطع موضوعاً لحكم أو جزء موضوعٍ له ، فيكون القطع بالخمرية أو الخمر المقطوع به ، موضوعاً للحرمة ، فلا يعقل قيام الأمارة مقامه :

أمّا أوّلاً : فلأنّ قيام الأمارة على شيءٍ ، إنّما يعتبر مع الشكّ في تحقّقه ، دون ما إذا قطع بعدم تحقّقه ؛ فإنّه حينئذٍ لا معنى لقيامها عليه ، والمفروض أنّه مع الشكّ في الخمرية يقطع بعدم تحقّق موضوع الحكم ؛ فإنّ موضوعه هو المقطوع به ، لا المشكوك فيه .

وأمّا ثانياً : فلأنّ اعتبار الأمارة ، إنّما هو فيما إذا قامت على حكمٍ أو موضوعٍ ذي حكم ، والفرض أنّ الموضوع هو «مقطوع الخمرية» لا الخمر ، فقيامها على الخمرية قيام على غير ما هو الموضوع ، فلا معنى لاعتبارها وقيامها مقام القطع ، ولو فرض قيام الأمارة على نفس الموضوع ، فقامت البيّنة على أنّك قاطع بالخمرية ، مع كونك شاكّاً فيها ، تقطع بكذبها ، ومعه لا يعقل اعتبارها .

فقيام الأمارة - بما لها من المعنى ، من كونها أمارة للواقع ومعتبرة - مقامَ القطع الموضوعي ، ممّا لا معنى له .

نعم ، لا بأس بقيامها مقامه بمعنى آخر ؛ وهو تنزيل قيام الأمارة مقام القطع ا لموضوعي ، كتنزيل الطهارة الترابية مقام المائية ، كما لو دلّ دليل على أنّ الأمارة إذا قامت على خمرية شيء ، يكون قيامها بمنزلة تعلّق القطع به في كونه ذا مصلحة أو مفسدة ملزمة ، فيكون حينئذٍ حكماً واقعياً كسائر الأحكام الواقعية ، لكنّه خارج عن الأمارية التي يكون اعتبارها بلحاظ الشكّ في الواقع .

وما أفاده الشيخ ممّا ظاهره المنافاة لما ذكرناه : من أنّ القطع المأخوذ في الموضوع على قسمين ؛ فإنّه تارة : يؤخذ على نحو الطريقية ، وتارة : على نحو

ص: 364

الصفتية ، فتقوم الأمارات بأدلّة اعتبارها مقام القطع الموضوعي على النحو الأوّل ، دون الثاني(1) .

فالظاهر رجوعه إلى ما ذكرناه ؛ وأنّ مراده من ذلك أ نّه قد يكون القطع في ظاهر الدليل ومقام الإثبات والدلالة ، مأخوذاً في الموضوع ، لكنّه ليس موضوعاً في مقام الثبوت والواقع ، بل الحكم ثابت للواقع بلا دخالة القطع فيه ؛ لا بنحو تمام الموضوع ، ولا بنحو جزئه ، بل يكون طريقاً محضاً إلى المتعلّق ، كسائر الموارد التي لم يؤخذ في ظاهر الدليل أيضاً في الموضوع .

فإذا قال : «إذا قطعت بخمرية شيء اجتنب عنه» ويكون المراد هو الاجتناب عن الخمر الواقعي ، ويكون القطع كاشفاً وطريقاً محضاً إلى الموضوع الواقعي ، تقوم الأمارات مقامه ؛ لأنّ الحكم ثابت للواقع ، لا المقطوع وإن اُخذ في ظاهر الدليل في الموضوع ، بخلاف ما إذا اُخذ في الموضوع بحسب مقام الثبوت ، كما أخذه كذلك بحسب الإثبات .

وبالجملة : ليس مراده التفصيل بين القطع المأخوذ في الموضوع ثبوتاً على نحو الطريقية والصفتية ، بل مراده التفصيل بين القطع المأخوذ في الموضوع وغيره ؛ أي ما كان طريقاً محضاً ، ولو اُخذ في ظاهر الدليل في الموضوع .

ويؤيّد ما ذكرنا بل يدلّ عليه قوله : ثمّ من خواصّ القطع الذي هو طريق إلى الواقع ، قيام الأمارات الشرعية وبعض الاُصول العملية مقامه(2) ؛ فإنّ عدّ هذا من

ص: 365

خواصّ القطع الطريقي ، ينافي التفصيل بين قسمي القطع الموضوعي وقيام الأمارات مقام قسمٍ منه ؛ فإنّ خاصّة الشيء ما لا يشترك معه غيره فيها .

ويؤيّده أيضاً ما أفاده بعد ذلك في مقام بيان القطع المأخوذ في الموضوع بقوله : فإنّه تابع لدليله ؛ فإن ظهر منه أو من دليل خارج ، اعتباره على وجه الطريقية للموضوع ، قامت الأمارات وبعض الاُصول مقامه(1) .

فإنّ الظاهر من قوله : على وجه الطريقية للموضوع ، أنّ متعلّق القطع هو تمام الموضوع ، لا بعضه وبعضه الآخر هو القطع ؛ فإنّه لا يناسب هذا التعبير كما لا يخفى .

ودون هذا التوجيه لكلامه توجيه آخر وهو أنّ القطع لمّا كان من الصفات الحقيقية ذات الإضافة ، فله إضافة إلى القاطع ، وإضافة إلى الأمر المقطوع به ؛ لكشفه عنه ، فيمكن أن يؤخذ في الموضوع بما أ نّه صفة خاصّة للقاطع ، وأن يؤخذ فيه بما أ نّه كاشف عن الواقع ، فإن اُخذ على النحو الثاني قامت الأمارات مقامه ، دون ما إذا اُخذ على النحو الأوّل .

وفيه ما عرفت : أنّ معنى اعتبار الأمارة القائمة على حكمٍ أو موضوعٍ ذي حكم ، هو ترتيب آثار الواقع عليه لدى الشكّ فيه ، وأمّا مع القطع بعدمه فلا معنى لاعتبارها ، فإذا اُخذ القطع في موضوعٍ ، فقامت الأمارة على ذلك الموضوع للشاكّ ، يقطع بعدم تحقّق موضوع حكمه .

وأيضاً : قيام الأمارة على الخمرية ، لا على القطع بها ، والموضوع هو الثاني ،

ص: 366

لا الأوّل ، ولو قامت على الثاني تكون كذباً قطعاً .

وهاهنا احتمال ثالث في توجيه عبارته وهو أنّ المراد من القطع الملحوظ على الصفتية ملاحظته من حيث إنّه كشف تامّ ، ومن الملحوظ على نحو الطريقية ملاحظته من حيث إنّه أحد مصاديق الطرق المعتبرة ؛ أي ملاحظة الجامع بين القطع وبين سائر الطرق المعتبرة .

فإن اُخذ في الموضوع على النحو الأوّل ، لا تقوم الأمارات مقامه ، بخلاف ما إذا اُخذ فيه على النحو الثاني ، فإنّها تقوم مقامه بواسطة الأدلّة الدالّة على اعتبارها .

فإن كان القطع بعض الموضوع ، وبعضه الآخر هو الواقع المقطوع به ، فيكفي في إثبات جزء الموضوع واعتبار الأمارة بالنسبة إليه ، كونه ذا أثرٍ تعليقي ؛ أي لو انضمّ إليه الجزء الآخر يكون ذا أثرٍ فعلي شرعي ، وكم له من نظير ، فإنّ إثبات بعض الأجزاء بالأصل أو الأمارة ، والباقي بالوجدان ، غير عزيزٍ .

وأمّا إن كان تمام الموضوع ، فلا معنى لاعتبار الأمارة إلاّ إذا كان للموضوع أثر آخر تعتبر الأمارة بلحاظه ، مثل أن يكون الخمر موضوعاً للحرمة واقعاً ، وما علم خمريته يكون موضوعاً للنجاسة مثلاً ، فحينئذٍ يمكن إحراز الخمر تعبّداً بقيام البيّنة ؛ لكونها ذات أثرٍ شرعي ، وبعد قيامها يترتّب عليها الحكم الآخر الذي رتّب على العلم من حيث إنّه طريق إلى تحقّق موضوعه(1) .

وفيه : أ نّه فيما إذا كان القطع جزء الموضوع ، يكون اعتبار الأمارة متوقّفاً

ص: 367

على كونه ذا أثر ، وكونه ذا أثر متوقّف على اعتبار الأمارة ، فقيام الأمارة لا يمكن إلاّ على وجهٍ دوري .

وإذا كان تمام الموضوع ، وكان له أثر آخر - كما في المثال المتقدّم - فلا مانع منه ، إلاّ أ نّه يلزم منه أن يكون الحكم الواقعي ، مترتّباً على الحكم الظاهري بعكس المتعارف ؛ فإنّ وجوب ترتيب آثار الحرمة على الأمارة القائمة على الخمرية ، حكم ظاهري يترتّب عليه الحكم الواقعي الذي هو النجاسة .

ص: 368

ذو مفسدة محضة أو غالبة ، وثانيتهما : قبح مخالفة المولى والتجرّي عليه ، فيمكن النزاع في أنّ ملاك قبح التجرّي ، هل هو ملاك قبح المعصية من الجهة الثانية ، أم له ملاك مستقلّ غير الملاك الذي في المعصية ؟

إذا عرفت ذلك فاعلم : أنّه لا إشكال في أنّ النزاع إنّما هو في الصورة الرابعة ؛ فإنّها قابلة للنقض والإبرام .

وأمّا كون الحرمة الشرعية متعلّقة بنفس مقطوع الحرمة بما أ نّه كذلك ، فمقطوع العدم ؛ لعدم الدليل عليها ، بل لازم تعلّق الحرمة به ، أن تتحقّق في المعصية الواحدة الصادرة من المكلّف ، معاصٍ غير متناهية ؛ فإنّ مقطوع الحرمة حرام بالفرض ، فإذا تعلّق القطع بمقطوع الحرمة ، يتحقّق حرام آخر ، وهكذا في صورة تعلّق القطع بالقطع . . . إلى ما لا نهاية له ، فتتضاعف المحرّمات حسب تضاعف القطع .

وأمّا القول : بأنّ في التجرّي ملاكاً مستقلاًّ غير ملاك التجرّي الذي في المعصية ، فهو غير محقّق ؛ ضرورة أنّ الملاك الآخر المستقلّ مقطوع العدم .

فالنزاع إنّما هو في أنّ القطع إذا تعلّق بحرمة شيء أو وجوبه ، فكما أنّه في صورة الإصابة موجب لاستحقاق العقوبة على المخالفة ، فهل هو في صورة عدمها أيضاً موجب لاستحقاقها عقلاً أم لا ؟

وأمّا تعبير الشيخ العلاّمة : بأنّ النزاع في أنّ القطع حجّة عليه وإن لم يصادف الواقع أو لا(1) ففي غير محلّه ؛ فإنّ معنى الحجّية - كما مرّ مراراً - هو تنجيز الواقع على المكلّف ، ومعلوم أنّه لا معنى لتنجيز القطع الغير المصادف للواقع .

ص: 370

أقول : ما أفاده من أنّ العاصي والمتجرّي مستحقّان للذمّ من حيث خبث طينتهما ، وسوء سريرتهما ، وشقاوتهما الذاتية ، ليس كذلك مطلقاً ، بل قلّما يتّفق أن يكون صدور العصيان والتجرّي على المولى ، ناشئَين عن سوء السريرة مع المولى ، ولو فرض كون العبد مع مولاه كذلك ، لكشف ذلك عن كفره وعناده مع مولاه .

لكن الأمر ليس كذلك نوعاً ؛ فإنّه كثيراً ما يكون العاصي أو المتجرّي حسنَ السريرة معه ، خاضعاً لربوبيته ، مائلاً لطاعته ، محبّاً له ، لكن غلبته الشهوات والميول الباطنية ، وأعانت عليه الوساوس الشيطانية ، فإذا ارتكب المعصية ندم على ما فعل غاية الندامة ، وذمّ نفسه ، ورجع إلى ربّه . ومثله تكون سريرته حسنة ، وطينته طيّبة ، وليس من الأشقياء ، بل ربّما يكون من السعداء ، فلا يصحّ أن يقال عمّن عصى واجترأ على مولاه : «إنّه سيّءُ السريرة ، خبيث الطينة . . .» إلى غير ذلك .

والتحقيق أن يقال : إنّ الذمّ لا يكون على سوء السريرة وخبث الطينة كما ذكره ، ولا على العزم والجزم على المعصية ، وكونِه بصدد هتك المولى ، مع كون الفعل المتجرّى به على ما هو عليه كما عليه المحقّق الخراساني(1) ، بل لأنّ المتجرّي والعاصي ، إنّما يكونان متوافقين في أنّ مبدأ المخالفة للمولى كان فيهما بالقوّة ، فصار فعلياً بحركتهما الاختيارية ، فالمتجرّي خرج من قوّة مخالفة المولى إلى فعليتها بذلك الفعل الاختياري كالعاصي ، وإنّما

ص: 372

الفرق بينهما أنّ العاصي وقع في مفسدة الفعل بما أ نّه فعل ذو مفسدة ، دون المتجرّي .

وبعبارة اُخرى : إنّ الأفعال - مع قطع النظر عن انتسابها إلى المولى - لها مفاسد ومصالح ذاتية قبل تعلّق التكليف بها ، فالخمر فيها مفسدة غالبة على مصلحتها ، تعلّق بها تكليف أو لا ، وإذا تعلّق التكليف بها يصير منسوباً إلى المولى لأجله ، فيصير ارتكاب شرب الخمر - مضافاً إلى إيصال المكلّف إلى المفسدة الذاتية - موجباً لمخالفة المولى وخروجِ العبد عن رسم العبودية وطريق الطاعة ، والمتجرّي القاطع بأنّ المائع الكذائي خمر يكون شريكاً للعاصي في الجهة الثانية للعصيان ، لا الاُولى .

فالفعل المتجرّى به يصير قبيحاً لا بعنوانه الذاتي ، بل بعنوانٍ عرضي ثابت له بواسطة قطع العبد بكونه متعلّقاً للتكليف . ولا فرق في نظر العقل من هذه الجهة بين تصادف القطع للواقع وعدمه ، فكما أنّ ارتكاب شرب الخمر المقطوع به مذموم عند العقلاء ، ويكون خروجاً عن رسم العبودية ، وقبيحاً بالعنوان المنطبق عليه - وهو عنوان مخالفة المولى والجرأة عليه - كذلك الفعل المتجرّى به من هذه الحيثية ، طابق النعل بالنعل .

نعم ، الخمر في ذاتها مع قطع النظر عن تعلّق النهي بها ذات مفسدة ، والماء المقطوع بكونه خمراً ليس كذلك .

فتحصّل ممّا ذكرنا : أنّ الفعل المتجرّى به كالعصيان من جهة ، ويفترق عنه من جهة اُخرى .

ص: 373

المثوبة عليه ، مع أنّ الأمر ليس كذلك ؛ فإنّ الحيوانات أيضاً لها عزم وإرادة ، ويكون صدور الأفعال منها عن إرادة وعزمٍ في مقابل صدورها عن الطبائع ، مع أنّ العقوبة والمثوبة على أفعالها ممّا لا وجه لهما .

بل التحقيق : أنّ ما يوجب استحقاقهما عليهما عقلاً إنّما هو الاختيار ، وهو عبارة عن تشخيص الخير وطلبه ، وقد مرّ(1) أنّ الإنسان خلق من لطائف العوالم العلوية ولطائف العوالم السفلية ، كما قال اللّه تعالى : «إِنَّا خَلَقْنَا الإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِيهِ»(2) والنطفة الأمشاج - أي المختلطة(3) - هي النطفة المعنوية والتخمير الإلهي من اللطائف العلوية والسفلية .

ولكلٍّ من اللطيفتين ميول إلى عالمها ؛ فالإنسان باللطيفة العلوية يميل إلى العالم العلوي ، ودار ثواب اللّه ، ويتوجّه إلى الحقائق الغيبية ، وباللطيفة السفلية يميل إلى العالم السفلي ، ويتوجّه إلى الشهوات النفسانية ، واللّه تعالى جعل فيه قوّة العقل والتمييز ، وأيّده بالعقول الكاملة الخارجية ؛ من الأنبياء والمرسلين ، والأولياء والعلماء الكاملين .

فهو دائماً يكون بين الميول المختلفة العلوية والسفلية ، وله قوّة العقل والتمييز بين الحسن والقبح ، فإن رجح - بحسب ميوله العلوية ، وتأييد العقل الداخلي والخارجي - جانب العلوّ ، ورأى خيره فيه واصطفاه واختاره ، يشتاق إليه ويريده ، ويفعل ما يناسبه .

ص: 375

وإن رأى خيره في العاجل ، وغلبته الشهوات والميول النفسانية ، واختار الخير العاجل - وإن كان قليلاً فانياً - على الآجل وإن كان كثيراً باقياً ، يشتاق إليه ويريده ويفعل على منواله ، فمناط استحقاق العقاب إنّما هو هذا الاختيار ، الذي يكون بقوّة العقل والتمييز ، مع تمامية الحجّة من اللّه تعالى عليه .

ويؤيّد ما ذكرناه : ما ورد في الروايات من أنّ في قلب كلّ إنسانٍ نكتتين ؛ بيضاء وسوداء ، فإذا أطاع تزداد النكتة البيضاء حتّى تحيط بالقلب ، وإذا عصى تزداد النكتة السوداء كذلك(1) .

وما ورد : من أنّ للقلب اُذنين ينفث فيهما الملك والشيطان(2) .

وما ورد في كيفية خلق الإنسان من أخذ طينته من السماوات السبع والأرضين السبع(3) . . . إلى غير ذلك ممّا يظهر للمتتبّع .

وتجرّى ولم يقتله ، فإنّه لا يستحقّ الذمّ على هذا الفعل عقلاً عند مَن انكشف له الواقع . . .(1) إلى آخره .

أقول : تحقيق المقام يتمّ بذكر اُمور :

الأوّل : أنّ معنى مزاحمة الجهات المحسّنة والمقبّحة في الأفعال ، ليس هو انمحاء جهات الحسن في صورة غلبة جهات القبح عليها ، أو بالعكس ، بل تكون الجهات بحالها بحسب الواقع ، لكن حسن الفعل أو قبحه تابع للجهة الغالبة ، فالخمر التي فيها نفع وصلاح ، لكن فسادها وضرّها أكثر منهما ، وإثمها أكبر من نفعها ، ويكون حكمها تابعاً للجهة الغالبة ، لا ينمحي صلاحها الجزئي ونفعها السير ، بل يكون باقياً مغلوباً عند تزاحم المقتضيين .

الثاني : أنّ التحقيق في كون الحسن والقبح ذاتيين أو بالوجوه والاعتبار ، أنّ بعض العناوين المتصوّرة ، تكون بحسب ذاتها حسنة أو قبيحة عقلاً ، فيحكم العقل بحسنها أو قبحها الذاتيين ، إذا وجدت في الخارج بذاتها مع قطع النظر عن الطوارئ والعوارض الخارجية الملحقة بها في الخارج ، كالصدق والكذب من حيث ذاتهما ، مع قطع النظر عن اللواحق فهذا معنى ذاتية الحسن والقبح .

لكن تلك العناوين الحسنة أو القبيحة ، إذا وجدت في الخارج ، قد تتصادق عليها عناوين اُخر في الوجود الخارجي والهوية العينية ، فتتزاحم معها ، فحينئذٍ يكون الحسن والقبح بالوجوه والاعتبار ؛ لأجل التزاحم الخارجي بين المقتضيات التابعة للعناوين الصادقة على الهوية العينية .

ص: 377

فقتل ابن المولى قبيح ذاتاً ، إذا تحقّق في الخارج بذاته من غير لواحق اُخر مزاحمة له في المقتضي، ولكن قد يصير حسناً إذا عرضه عنوان راجح، مثل كونه قاتلاً للمولى، وإكرام المولى حسن ذاتاً ، وقد يتصادق مع عنوان آخر في الخارج، فيصير قبيحاً بالعرض ؛ لكونه معرّفاً له عند العدوّ القاهر الذي يريد قتله .

الثالث : قد عرفت أنّ الأفعال بذاتها مع قطع النظر عن أمر المولى أو نهيه ، مشتملة على مصالح ومفاسد ذاتية ، وبعد تعلّقهما بها ينطبق عليها عنوان آخر ، لأجله يحكم العقل بحسنها أو قبحها ، فإذا أمر المولى بشيء ، وأطاع العبد ، يكون فعله حسناً لأجل انطباق عنوان طاعته عليه ، ولو تركه يكون تركه قبيحاً لأجل انطباق عنوان العصيان عليه ، وكذا في النواهي ، وكلّ ذلك من متفرّعات أمره ونهيه .

وقد عرفت أيضاً : أنّ ملاك حكم العقل بقبح التجرّي ، هو عين ملاك حكمه بقبح المعصية ؛ وهو الخروج عن رسم العبودية ، وكون الفعل الخارجي منتهى ما يمكن للعبد أن يظهر به المخالفة للمولى ، من غير فرق من هذه الحيثية بين العصيان والتجرّي ، ويختصّ العصيان بوقوع المكلّف في المفسدة الذاتية للفعل .

إذا عرفت ما ذكرنا فاعلم : أنّ ما أفاده صاحب «الفصول» من كون العبد غير مستحقٍّ للعقوبة مع مصادفة فعله لما هو واجب واقعاً ، غير صحيح ؛ لما عرفت من أنّ تزاحم الجهات المحسّنة مع الجهات المقبّحة ، ليس بمعنى انمحائها ، فحينئذٍ يكون التجرّي على المولى - بعنوانه القبيح - متحقّقاً ، وله أن يعاقب العبد عليه ؛ لعدم سقوط قبحه ، والمصلحة الواقعية لا توجب زوال القبح من جهة التجرّي .

ص: 378

نعم ، هنا أمر آخر ؛ وهو أنّ هذا التجرّي في نظر المولى قبيح ، وموجب لسخطه على العبد بما أ نّه متجرّئ عليه ، ونجاة ابنه من الهلاك ذات مصلحة تامّة ، فحينئذٍ قد يكون قبح التجرّي أقوى في نظره ، وقد يكون ملاك نجاة ابنه أقوى . فأيّهما يكون أقوى يكون مؤثّراً في نفسه ؛ أي قد يصير مسروراً لأجل تحقّق الواقعة ، وقد يصير محزوناً .

وهذا غير مربوطٍ بعدم استحقاق المتجرّي للعقوبة ؛ لأنّ المتجرّي كان إقدامه وحركته نحو مخالفة المولى ، وهو أمر ، والمزاحمة بين عنوان التجرّي والمصلحة الواقعية أمر آخر لا يوجب خروج التجرّي عن كونه قبيحاً وجرأة على المولى وهتكاً لحرمته .

لا يقال : إنّ استحقاق العقوبة تابع لإتيان العبد ما هو مبغوض المولى ، والفعل المتجرّى به إذا انطبق عليه عنوان ذو مصلحة غالبة ، لا يكون مبغوضاً له .

لأنّا نقول : هذا ممنوع ، بل استحقاق العقوبة إنّما هو على مخالفة المولى . ألا ترى أنّ مخالفة الأوامر والنواهي الامتحانية ، موجبة لاستحقاق العقوبة ، مع عدم كون الفعل أو الترك مبغوضاً له ؟ !

هذا ، ثمّ إنّه قد تحصّل من جميع ما ذكرناه : أنّ الحقّ في باب التجرّي مع المثبتين ، لكن بالمعنى الذي ذكرنا في محلّ النزاع ؛ من أنّ النزاع في حكم العقل باستحقاق العقوبة وعدمه .

وبما ذكرناه : من أنّ المدّعى إثبات استحقاق العقوبة لا فعليتها - فإنّها أمر ليس للعقل فيه دخالة وحكم حتّى في مورد المعصية - يظهر الجواب عمّا يمكن

ص: 379

أن يقال : من أنّ ظاهر الأدلّة الشرعية أنّ العقوبة على فعل المعصية ، فشرب الخمر وقتل المؤمن وترك الصلاة والصوم وأمثالها موجبة للعقوبة بحسب الأدلّة ، ولا دليل على العقوبة على غيرها .

فإنّ هذه الظواهر تدلّ على أنّ العصيان له عقوبة فعلية ، ولا تدلّ على نفي استحقاقها على التجرّي ، والمدّعى أنّ التجرّي موجب لاستحقاقها لا فعليتها .

ثمّ قال صاحب «الفصول» في ذيل كلامه : «إنّ التجرّي إذا صادف المعصية الواقعية يتداخل عقابهما»(1) .

وفيه : أنّ محلّ الكلام هو ما إذا لم يصادف الواقع ، وإلاّ فهو معصية .

اللهمّ إلاّ أن يريد به أ نّه إذا قطع المكلّف بكون مائعٍ خمراً وشربه ، فتبيّن عدم كونه خمراً ، لكن ظهر أ نّه مغصوب ، فصادف التجرّي معصية واقعية ، يتداخل العقابان .

وفيه : أ نّه لو كفى في تنجّز التكليف الواقعي العلم بجنس التكليف ولو في ضمن نوعٍ آخر ، يكون المثال المذكور معصية لا تجرّياً ، ولو توقّف التنجّز على العلم بنوع التكليف يكون تجرّياً لا معصية ، والجمع بينهما ممّا لا يمكن فتدبّر .

ص: 380

لا العلّية ، فمع عروض المانع - وهو ترخيص الشارع - لا يكون منجّزاً للواقع ، وهو مختار الشيخ الأنصاري قدّس سرّه (1) .

الثالث : كونه بنحو الاقتضاء لا العلّية مطلقاً ، وهو مختار المحقّق الخراساني رحمه الله علیه (2) .

وهنا احتمالات اُخر لا يعلم لها قائل ، ولا بدّ أوّلاً من تنقيح محلّ البحث .

فنقول : تارة يقع الكلام في العلم الإجمالي - أي الذي لا يحتمل خلافه - وتارة في الحجّة الإجمالية .

أمّا الكلام في العلم الإجمالي ، فحاصله : أنّ محلّ البحث ما إذا تعلّق العلم بتكليف متعلّق بأمرٍ واقعي معيّن واقعاً ، ومردّد لدى المكلّف ، كعلمه بوجوب صلاة في يوم الجمعة ، إمّا الظهر ، وإمّا الجمعة .

ولا إشكال في منجّزية هذا العلم الذي لا يحتمل خلافه ، للتكليف الواقعي ؛ لأنّ معنى تنجّز التكليف ، أن يصير بحيث يستحقّ المكلّف العقوبة على مخالفته . ومعنى منجّزية العلم أن يصير التكليف بسبب تعلّقه به كذلك ، فلو علم المكلّف بتكليف أكيد لا يرضى المولى بتركه ، متعلّق بصلاة معيّنة واقعاً ، وتردّدت بين الظهر والجمعة فتركها ، يكون عند العقل مستحقّاً للعقوبة على التكليف المعيّن الواقعي ، فإذا ترك إحداهما ، فصادفت المتروكة التكليفَ الواقعي ، يكون مستحقّاً للعقاب عليها ، من غير فرق بين الصورتين ؛ لأنّ استحقاق العقوبة في

ص: 382

صورة ترك المشتبهين ، ليس لأجل ترك مجموعهما ، ولا لترك كلٍّ منهما ، بل إنّما يكون لأجل ترك التكليف الواقعي المنجّز ، وهو حاصل في الصورة الثانية ؛ أي ترك إحداهما المصادفة للواقع .

وبالجملة : العلم الجازم بالتكليف الفعلي الذي لا يرضى المولى بتركه ، منجّز للواقع ، ومعنى تنجّزه صحّة العقوبة على تركه ، سواء تركه في ضمن ترك المجموع ، أو ترك أحدهما .

وأمّا حديث جعل البدل(1) فإن كان المراد منه جعله في الواقع - أي جعل عدل للتكليف الواقعي في ظرف عروض الاشتباه - فهو خلاف الفرض ؛ لأنّه يرجع إلى التكليف التخييري بأحد المشتبهين ، والمفروض في العلم الإجمالي أن يكون التكليف الواقعي معيّناً بحسب الواقع ، ومردّداً عند المكلّف .

وإن كان المراد جعل البدل في الظاهر - أي جعل التكليف الظاهري عند اشتباه التكليف - فهو ممّا لا يمكن ؛ لأنّ التكليف الواقعي المتعلّق للعلم الإجمالي ، فعلي لا شأني ؛ لأنّ معنى الفعلية هو صيرورة التكليف بحيث يكون باعثاً وزاجراً نحو المتعلّق ، وهو حاصل مع العلم الإجمالي ، كالتفصيلي .

توضيحه : أنّ التكاليف - بعثية كانت أو زجرية - لا يمكن أن تتقيّد بالعلم بها ، بل إنّما تتعلّق بمتعلّقاتها ، من غير تقييدٍ بعلم المكلّف وجهله ، ولكن مع ذلك تكون إرادة المولى قاصرة عن بعث الجاهل ، وكذا تكاليفه تكون

ص: 383

قاصرة عنه ، لا لكونها متقيّدة بحال العلم ، بل لعدم إمكان بعث الجاهل .

وإن شئت قلت : إنّ المولى إنّما ينشئ التكاليف ؛ ليعلم بها المكلّف ، وينبعث منها نحو متعلّقاتها ، أو ينزجر عنها ، فإذا كانت التكاليف الواقعية غير قابلة للتأثير في المكلّف بعثاً أو زجراً ، تكون شأنية ، وحينئذٍ يمكن للمولى جعل الترخيص والحكم الظاهري ؛ من الاحتياط والترخيص .

وقد عرفت سابقاً : أنّ التكليف الواقعي غير صالحٍ للباعثية ، وأنّ احتمال التكليف وإن كان أحياناً باعثاً ، لكن بما أ نّه نفس الاحتمال ؛ فإنّ وجود التكليف الواقعي وعدمه بالنسبة إليه سواء ، فالاحتمال باعث ، سواء كان المحتمل واقعاً أو لا(1) .

لا يقال : إنّ القطع بالتكليف أيضاً كذلك ؛ فإنّه مع عدم مطابقته للواقع يكون أيضاً باعثاً ، فوجود التكليف الواقعي وعدمه سواء .

فإنّه يقال : نحن لا ننكر باعثية القطع ولو مع عدم مطابقته للواقع ، لكن نقول : إنّ التكليف إذا صار معلوماً يكون هو الباعث ، ولا نقول : بانحصار الباعث في التكليف حتّى يرد الإشكال .

وبالجملة : إنّ التكليف الواقعي غير قابل للبعث والزجر بوجوده الواقعي مع الشكّ فيه .

فحينئذٍ ، إن أراد المولى حفظ تكليفه الواقعي لأجل أهمّيته ، فلا بدّ له من جعل تكليفٍ طريقي ؛ هو إيجاب الاحتياط لحفظ الواقع ، حتّى يعلم المكلّف هذا

ص: 384

التكليف الظاهري بالاحتياط ، فيعمل على طبقه .

وإن لم يكن بنظره بهذه المثابة من الأهمّية ، أو كانت مصلحة التوسعة على المكلّف أهمّ من حفظ الواقع ، يجوز له الترخيص في إتيان المشتبه .

لكن قد عرفت : أنّ ذلك فيما إذا لم يكن التكليف الواقعي باعثاً فعلياً أو زاجراً كذلك ، ومع كونه كذلك فلا يمكن جعل الترخيص ، ولا جعل البدل ، ولا جعل حكم ظاهري آخر ، والمفروض أنّ التكليف الواقعي المعلوم بالإجمال ، يكون منجّزاً وباعثاً وزاجراً فعلياً ، ويكون التكليف الفعلي المتعلّق بموضوعه ، معلوماً لا يحتمل خلافه ، وفي مثله لا معنى للحكم الظاهري .

ولا فرق في مورده بين الموافقة والمخالفة القطعيتين ؛ لأنّ المخالفة إنّما هي بترك الواجب الواقعي وإتيان المحرّم الواقعي ، سواء في ضمن المخالفة القطعية أو الاحتمالية .

نعم ، مع المخالفة الاحتمالية يكون المكلّف متجرّياً مع عدم المصادفة للواقع .

إن قلت : إنّ الركعة المفصولة في الشكّ في عدد الركعات ، وجواز المضيّ في الشكّ بعد التجاوز والفراغ والوقت ، من قبيل جعل البدل ، فما تلتزم به في تلك الموارد ، نلتزم به هاهنا .

قلت : كلاّ ؛ فإنّه فيها لا يكون من قبيل جعل البدل ، ولا ربط بينها وبين ما نحن فيه :

أمّا الركعة المفصولة في الشكّ في عدد الركعات ، فالإتيان بها من قبيل كيفية مصداق المأمور به بحسب حال المكلّف ؛ فإنّ الأمر بالصلاة إنّما تعلّق بطبيعتها ، فإذا عرض للمكلّف عارض ، ودلّ الدليل على إتيان الصلاة في هذه الحالة

ص: 385

بكيفية كذائية ، يستفاد منه أنّ المصداق الكذائي مصداق للطبيعة في هذه الحالة ، فالصلاة مع الطهارة الترابية في حال فقدان الماء ، عين الطبيعة مع المائية في حال وجدانه ، لا أنّ المولى رفع اليد عن الصلاة مع المائية ، وجعل الصلاة مع الترابية بدلها .

وكذا الصلاة مع الركعة المفصولة حال الشكّ ، عين الطبيعة المأمور بها ، لا بدلها .

وبالجملة : إنّ الدليل الدالّ على إتيان الطبيعة في حال عروض العارض بكيفية خاصّة ، حاكم على الأدلّة الأوّلية ، ومعيّن لمصداق المأمور به .

ومنه يعلم الحال في الشكّ بعد التجاوز والفراغ .

وأمّا الشكّ بعد المحلّ - أي الشكّ في إتيان الصلاة بعد الوقت - فجواز المضيّ وعدم الاعتناء به ليس من قبيل جعل البدل ، وإلاّ لزم أن يكون عدم الصلاة بدلاً منها ، وهو كما ترى ، بل هو لأجل الإرفاق بالمكلّفين ، ورفع اليد عن التكليف الواقعي ؛ فإنّه مع عدمه يقع المكلّف في الحرج والعسر ؛ لأنّ عروض الشكّ مع مضيّ الأزمنة المتطاولة نوعي أكثري ، قلّما يتّفق عدم عروضه ، فشرعت قاعدة الشكّ بعد الوقت ؛ لرفع الحرج عن المكلّف ، وصرف النظر عن التكليف .

فتحصّل من جميع ما ذكرناه : أنّ جعل البدل ممّا لا معنى له .

هذا مضافاً إلى أنّ قرين المعلوم بالإجمال لا يصلح للبدلية عن المعلوم ، ومجرّد كونه قريناً له في تعلّق الشكّ به ، لا يوجب صلاحيته للبدلية ، فترك الماء المشكوك فيه بدلاً عن الخمر ، ممّا لا معنى له كما لا يخفى .

ص: 386

ثمّ إنّه لا فرق في العلم الإجمالي - أي العلم الجازم الذي لا يحتمل خلافه - بين الشبهة المحصورة وغيرها ، فمع فرض تعلّق العلم بالتكليف الفعلي الذي لا يرضى المولى بمخالفته ، يحكم العقل بوجوب الاجتناب عن أطراف الشبهة - محصورة كانت أو غيرها - هذا كلّه في العلم الإجمالي .

وأمّا الكلام في الحجّة الإجمالية ، فمحصّله : أ نّه لو قامت الحجّة - من عموم أو إطلاق - على حرمة الخمر حتّى في أطراف الشبهة ، ودلّت أدلّة أصالة الحلّ على حلّية كلّ مشكوك فيه ، فيتعارض الدليلان في الموضوع المشكوك فيه ، فوقع الكلام والنقض والإبرام في تقديم إطلاق دليل حرمة الخمر ، أو إطلاق دليل حلّية كلّ مشكوك فيه .

وهذا هو مورد بحث المحقّقَين القمّي والخوانساري ، لا العلم الإجمالي ؛ لتصريحهما بلزوم الموافقة القطعية في العلم الإجمالي(1) فكلامهما في الحجّة الإجمالية ، لا العلم الإجمالي .

وكلمات الشيخ الأنصاري في هذا المقام مضطربة ؛ فإنّ-ه عقد البحث في العلم الإجمالي ، مع أنّ غالب الأمثلة التي أوردها من قبيل الحجّة الإجمالية ، لا العلم الإجمالي .

والتحقيق في العلم هو ما ذكرنا ، وأمّا في الحجّة الإجمالية فموكول إلى باب البراءة والاشتغال ؛ فإنّ المناسب هنا هو البحث عن العلم ، لا عن الحجّة .

ص: 387