ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

ص: 6

يُظهروا على مثل هذه الأسرار أحداً من غير المستأهلين لها معلّلاً بأنّ علوم باطن الشريعة من النواميس الإلهيّة الّتي يجب إخفاؤها عن غير أهلها والأجنبيّ عنها.

يذكّر سماحة الإمام الجميع بأنّ الرجوع إلى مثل هذه الكتب ومطالعتها من غير تلقٍّ لهذه المعارف عن الأكابر والعرفاء و من دون إدراك تامّ لأقوال المتألّهين وآرائهم لا ينتجان إلاّ الخسران والحرمان.

يقوم سماحة الإمام في هذا السِفر بشرح للآيات والأحاديث العرفانية مراراً وتكراراً ويستفيد كثيراً من المبدأ الفيّاض للعلوم الربّانية ومعدن الوحي الإلهيّ ويتبيّن من خلالها الفرق السافر بين العرفان الشيعي وسائر المكاتب العرفانيّة كما يتعرّض لبيان آراء وأنظار عدّة من الفلاسفة والعرفاء كصاحب أثولوجيا وابن سينا والسهروردي وصدر المتألّهين وابن عربي والقونوي والقاضي سعيد القمّي والقمشه اي و الشاه آبادي ونقدها.

يطرح سماحة الإمام ضمن أبحاث هذا الكتاب وبالمناسبة، مطالب عرفانيّة اُخرى وأهمّها: قضيّة ليلة القدر وحقيقة العماء والقضاء والقدر والبدأ وقاعدة بسيط الحقيقة ووضع الألفاظ لروح المعاني وكيفيّة إحاطة الفواعل الإلهيّة والفرق بين العرفاء والحكماء في التحقيق وأركان التوحيد. قدّم الإمام في هذا السفر مع سهولة العبارات وإيجازها وعذوبتها ونضجها متناً سامياً وفخيماً في العرفان النظري وجمع بنثر مسجّع بين أناقة التعبير وعمق المعنى ونظّم أبحاث العرفان النظريّ تنظيماً يُلقي إلى ذهن القارئ أنّ من المحتمل إرادة سماحته تأليف كتاب بغرض التدريس والتعليم في هذا الموضوع.

ص: 8

تمّ تأليف هذا الكتاب الشريف في الخامس والعشرين من شوّال عام 1349ق وكان لمؤلّفه العلاّمة آنذاك تسعة وعشرون عاماً من العمر ولم يمضِ من تحصيله في العرفان النظري عند شيخه واُستاذه المرحوم آية الله الشاه آبادي أكثر من عامين.

كان سماحة الإمام قد أتمّ تأليف «شرح دعاء السحر» و«التعليقة على الفوائد الرضويّة» قبل هذا الكتاب وكان قد بدأ بتأليف كتابه «التعليقات على شرح فصوص الحكم».

الاسم المضبوط للكتاب كما ذكر في مقدّمته هو «مصباح الهداية إلى الخلافة والولاية» ولكنّ الإمام نفسه قد يعبّر عنه في كتبه الاُخرى تارةً ب-«مصباح الهداية» واُخرى ب-«مشكوة الهداية إلى حقيقة الخلافة والولاية» أو ب-«مصباح الهداية إلى حقيقة الرسالة والولاية».

ذكر المرحوم الشيخ آقا بزرگ الطهراني في «الذريعة» الكتاب باسم «مصباح الهداية في حقيقة الخلافة والولاية» مشيراً إلى أنّه (الإمام) عدّه في فهرس كتبه.

أمّا نسخة الكتاب فهي بخطّ المؤلّف العلاّمة وبهامشها حواشٍ بخطّ صديق الإمام وزميله في المباحثة آية اللّه الميرزا خليل اللّه كمره اي رحمه الله علیه بعضها منقول من المصنّف وقد ذكر في منتهاها: «منه عفي عنه» أو «منه دامت أيّام إفاضاته» وهكذا وبعض آخر من توضيحاته وتحقيقاته وقد أوردنا جميعها في هذه الطبعة.

نشر كتاب مصباح الهداية بإذن من سماحة الإمام مع ترجمته إلى الفارسيّة على يدي المرحوم آية اللّه السيد أحمد الفهري رحمه الله علیه عام 1360 ش من قبل دار «پيام آزادى» للنشر.

ص: 9

طبعة اُخرى من الكتاب نشرت عام 1372 ش من قبل مؤسّسة تنظيم و نشر آثار الإمام الخميني(س) مع مقدّمة محقّقة ومفصّلة تكون بمنزلة الشرح للكتاب كتبها الاُستاذ العلاّمة المرحوم السيّد جلال الدين الآشتياني.

لحدّ الآن هناك ترجمة منشورة من الكتاب إلى الفارسيّة بقلم حجّة الإسلام والمسلمين الشيخ حسين مستوفي وترجمة وشرح من آية اللّه حسن الممدوحي وترجمة إلى الاُرديّة ترجمها السيّد محمّد حسين السابقيّ النجفيّ وإلى الإنجليزية من قبل السيّد سلام جوديّ.

الآن تنشر هذه المؤسّسة كتاب «مصباح الهداية» بتصحيح و تحقيق جديدين مع فهارس فنّية في موسوعة الإمام الخميني(س) وترى من الواجب عليها أن يقدّم جزيل الشكر للمحقّقين المساهمين في إنجاز هذا التحقيق وأن يدعو لهم بالعافية والخير.

مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني(س)

فرع قم المقدّسة

ص: 10

اهل حق و حقيقت به اين اصل غيرقابل ترديد نزد مردم دانا معترف اند كه در گلزار معانى و حقايقى كه چمن آراى فكر بشر به وجود آورده است، هيچ گلى خوشبوتر و دل پذيرتر از گل عرفان نرسته است؛ و اگر در گل هاى ديگر نفحه اى از اين گل نرسيده باشد، عطرى از آنها به مشام نمى آيد؛ اگر چه بسيار بوده و هستند جُعَل صفتانى كه از بوى روحانى و نفحۀ ربوبى اين گل مانند شخص مبتلا به زكام كه از عطر گل فرار مى نمايد مشمئزند.

در اين اثر منيف از مباحث «توحيد» و «علم الاسماء» و مسائل مهمى از قبيل بحث «بَدا» و «سرّ قدر»، علم حق به اشيا قبل از كثرت، به طريقۀ حكما نيز گفتگو شده است.

زبان كتاب رسا و زيبا و بهجت افزاست؛ مسائل غامض و مباحث عاليۀ نبوت و ولايت در عبارات نسبتاً كوتاه ولى رسا با مهارت تقرير شده است. مصنف عظيم همه جا به لسان خواص از عرفا با عبارات پرمعنا سخن مى گويد؛ و سعى فرموده است كه اثر خود را از صورت رساله در جلباب كتاب مبسوط درنياورد، و از تعرض به مسائل غيرنافع احتراز نموده است.

در نحوۀ سير يا سريان، و به عبارت ديگر، ظهور حقيقت «نبوت تعريفيه» و ولايت محمديه و علويه در كافۀ ذرارى وجود، مطالب دقيق و تحقيقى به قيد تحرير آورده اند كه خاص خواص و در بعضى از موارد ابتكارى است. مرحوم امام - أعلى اللّه درجته في المراتب العلمية والعملية - در ذوق و سليقۀ علمى و پرهيز از ذكر مطالب غير لازم نظير ندارند. يكى از علل جاذبۀ قابل توجه در آن بزرگ زمانه، علاوه بر نظم و ترتيب خاص در درس و بحث، جامعيت او بود.

ص: 12

مردى كه ساليان متمادى حوزۀ فلسفى منظمى داشت (تدريس شرح منظومه و

اسفار حدود 15 سال) و سطوح فقه و اصول تدريس مى فرمود، و در عرفان و تصوف نظرى و عملى آثار با ارزش تأليف نمودند، بعد از شروع به تدريس فقه و اصول خارج و اجتهادى، در اندك زمانى بهترين و گرم ترين حوزه را به خود اختصاص دادند.

از قديم الايام ابتلاى به «تك علمى» موجب لطمۀ شديد به حوزه هاى علميۀ شيعه بوده است. و افراد نادرِ در حداقلِ از قليل هستند كه در چندين علم استاد و ماهرند: علوم متفاوت، از «عرشى»، چون عرفان و حكمت متعاليه؛ و از «فرشى»، مانند علوم نقليه.

آنچه كه در اين مقدمه مذكور افتاد، از حدود سى سال به اين طرف در آثار خود به نحو متفرقه ذكر كرده ام. و در آثار عرفانى و كتب فلسفى، كه طى ساليان متمادى منتشر ساخته ام، همه جا از آن بزرگ ياد كرده ام؛ و از عنايات و الطاف آن بزرگوار نسبت به خود هميشه ياد مى كنم. از برادر عزيز و سرور گرامى، حضرت حجة الاسلام، آقاى حاج احمد آقا - ادام اللّه حراسته - متشكرم كه اين حقير را در امرى خير شريك و به اداء واجبى موفق گردانيدند.

سيد جلال الدين آشتيانى

مشهد، 8 آذرماه، سنۀ 1371

ص: 13

ص: 14

استشمام مى شد. نه از عينيت اسماء و صفات نسبت به ذات، و نه از غيريت اسماء زمزمه اى بود، و نه از «وجوب» و «امكان» نشانى در ميان بود. حقيقت غيب الغيوب نه نظر لطف به غير داشت، و نه نظر قهر. لذا از غيبِ هويت تعبير به «عنقاء مُغْرِب» و «مجهول مطلق» نموده اند.

سعيد الدين سعيد فَرْغانى، از مردم «فرغانه»(1)، در مقدمه بر شرح خود بر تائيۀ

ابن فارض مراتب و مقامات عرفانى را بهتر از جميع ارباب اين فن بيان كرده است.

وى در مقدمه بر شرح عربى خود بر تائيه مطالب عاليه اى به رشتۀ تحرير درآورده؛ و شارح مفتاح الغيب تمام مقدمۀ آن بزرگ زمانه را در مصباح الاُنس آورده است(2). بسيارى از كمّلِ ارباب توحيد از سعيدالدين سعيد فرغانى در بيان عويصات استمداد نموده اند؛ و اگر در مقدمه بر اثر نفيس استاد عصر قدّس سرّه جاى پايى از شارح فرغانى ديده شود جاى تعجب نيست.

ص: 3

از حضرت ختمى مقام - عليه و على عترته الصلاة والسلام - نقل شده است كه قال عزّ وجلّ: «كنتُ كَنْزاً مَخْفيّاً ؛ فَأَحْبَبْتُ أن اُعْرَفَ ، فَخَلَقْتُ الخَلْقَ لاُِعْرَفَ»(1). «كنز مخفى» و گنج پنهان كنايه است از كنه غيب و حضرت غيب الغيوب و باطن هويت ازليه كه معرّا از تعيّن و منزّه از حد و رسم است، كه لا يدخل تحت حكم متعيَّن(2)؛ اللّهمَّ [ إلاّ] حكماً سلبياً بأنّها لا تُعلم.

يا رب اين راز نهان با كه توان گفت كه هويت غيبى الهى با وصف خفا و كمون و إبا از قبول مطلقِ ادراك و امتناع از قبول شهود، و اينكه دست رد بر سينۀ مطلق مَن يريد شهوده بالبُراق من أرباب الكشف، مى نهد و نهيب «دور باش» بر شهسواران قرب و وصال، فضلاً عن الذين يريدون إدراكه بِرَفْرَفِ العقل المستكمل بأنوار القلب، مى زند، با وجود اين فهو مع كل ذرّة و درّة! و قد أفصح

ص: 4

عن هذا بقوله: (وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ)(1) و (نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ)(2) وقد أخبر عنه تعالى بقوله: (وَلاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً)(3) و (يُحَذِّرُكُمُ اللّه ُ نَفْسَهُ وَاللّه ُ رَؤُوفٌ بِالْعِبَادِ)(4) از نهايت رأفت و مهربانى، كمّل از انبيا و اوليا را از طلب محال، منع مى نمايد.

طريق فهم اين اصل كه مقام «غيب الغيوب» به وصف عدم تعيّن لا يُشهد ولا يُفهم ولا يُدرك بر يك اصل مهم استوار است. و آن اينكه حقيقت وجود از جهت اطلاق و عدم تعيّن با هيچ موجودى مرتبط نمى باشد. نه از اين جهت كه محيط حقيقى محاط نشود؛ بلكه از اين جهت كه حقيقت وجود اگر به نحو عدم تعيّن و قيد لحاظ شود، نسبت به هر متعيَّنى منقطع الارتباط است. و اين كلام و حكم در اوصاف كماليه و صفات و اسماء نيز جارى است. چه آنكه اسم «عليم» و «قدير» و «مريد» نيز اگر مطلق و عارى از جميع قيود، از جمله قيد «اطلاق» لحاظ شود، «مجهول مطلق» و «غيب محض» و «كنز مخفى» مى باشد. مأثورات نبويّه، نظير «رَبِّ زِدْني فيك تحيُّراً»(5) و حديث معجز نظام «اللّهُمَّ إنِّي أَسأَلُكَ بكلِّ اسْمٍ سَمَّيْتَ به نفسَك . . . أوِ اسْتَأْثَرْتَ في مكنونِ الغَيب عِندَكَ»(6) ، شاهد بر اين اصل است.

ص: 5

بالغان به مقام «أو أدنى» نيز بعد از ولوج در «واحديت» و «احديت» معترف به عجز و قصور در شهود احديت ذاتيه اند. و يعترفون بأنّ ماوراء غاية مشاهداتهم ونهاية مشهد فهومهم بحار يحار في تَيّار فهم كلّ غائص.

در سورۀ مباركۀ «توحيد» فقط به «هو» به آن حقيقت مطلقه اشاره شده است. و امام صادق - علیه السلام - فرموده است «هو» اشاره به مقام بعيد از افهام است؛ و «ضمير شأن» نيست. و اسم «اللّه» و «احد» و «صمد» تعابير و عناوين و لوازم آن حقيقت حقّه اند؛ و ذات، به تصريح ارباب كشف و يقين و عترت طاهره عليهم السلام، اسم ندارد. و وضع اسمِ دال بر حقيقت غيبيه محال است؛ چه آنكه واضع و يا مفيض اين اسم ناچار بايد حق باشد، و اظهار آن از مقام غيب بر اقرب موجودات به آن حقيقت، يعنى خاتم انبيا - عليه السلام - چيزى جز امرى نازل از مقام غيب نيست كه رنگ تخاطب پذيرفته، و از جهت تنزل از غيب محض از اطلاق ذاتى خارج گرديده است. بنابر آنچه ذكر شد، مقام ذات و غيب الغيوب نه قبول اسم نمايد و نه پذيرش رسم:

«نه اشارت مى پذيرد نه عيان *** نه كسى زو نام دارد نه نشان(1)»(2)

ص: 6

«اللّهُمَّ إنّى أَسْأَلُكَ بكلِّ اسْمٍ سَمَّيْتَ به نفسَك» ، «أو علَّمتَه أحداً من عبادك» ، «أو استأثرتَه لِغَيْبِك» - و از آنجا كه حضرت ختمى مقام - صلّى اللّه عليه و آله - مستجاب الدعوه است، به اين قسم از اين اسماء عالم است.

اينكه فرمود: «كنتُ» اشاره فرمود به تحقق اسماء ذات. واللّه اعلم.

و اينكه فرمود: «فأحببت أن أعرف». اشاره نمود به جواهر نفيسۀ اسماء صفات كه حاكم بر مظاهر غيب و شهودند. چه آنكه حقيقت را دو كمال است:

كمال ذاتى؛ كه از آن به «ظهور الذات للذات» تعبير كرده اند؛ كه آن حقيقت مطلقه اوّلين تعينى كه از ناحيۀ «مفاتيح غيب» قبول نمايد، عرضه داشتن كمالات ذاتى خود است بر خود به نحو «حديث نفس». حق در اين نحو از ظهور و تجلى غيبى و عرضه داشتن آنچه در غيب پنهان بود بر خود، به نحو شهود المفصل مجملاً در احديت و شهود المجمل مفصلاً در واحديت و تعيّن ثانى، غيرى با او نيست و از مظهر امكانى در مقام و موطن بى نشانى نشانى نتوان ديد.

خلاصۀ كلام و لب لباب مرام آنكه در مقام «كنز مخفى»، كه كلمۀ مباركۀ «كنت كنزاً» كنايه از آن است، از مطلق غيريت عين و اثرى نيست. و حقيقت وجود كه همان حقيقت عشق باشد كه گاهى به ظهور معشوقى متعيّن و گاهى به صورت عاشقى جلوه نمايد، در مقام غيبْ منزه از تعيّن معشوقى و عاشقى است؛ بلكه عشق صرف است كه از قيد اطلاق و تقييد منزه است. و در آن مقام، عاشق در جمال معشوق فانى، و هر دو در حقيقت عشق مندك و مستجن اند، و از تعيّن خبرى نيست كه تَعَالَى العشقُ عَن هِمَمِ الرِّجالِ.

قوله تعالى: «فأَحبَبتُ أن اُعرف» اشاره است به ظهور حب و عشق و تعيّن آن

ص: 8

به ظهور ذاتىِ ذات للذات و شهود خود به شهود ذاتى، كه از آن تعبير به «كمال

ذاتى» نموده اند. و به مقتضاى من أحبّ ذاته أحبّ آثاره، تجلى ذاتى وكمال ذاتى ملازم است با ظهور ذات در كسوت اسماء و صفات و سريان عشق و حب به سريان و ظهور ذاتى «بشرط لا» از تعيّنات امكانى، كه حكما از آن به «تمام هويت واجب» تعبير نموده اند؛ و برخى از ارباب ذوق از آن به ظهور حقيقت عشق در جلوۀ معشوقى ملازم با تجلى به جلوۀ عاشقى، و ظهور و سريان هويت مطلقۀ حب در كسوت ممكنات عبارت كرده اند؛ و نيز از آن به «كمالِ استجلاء» تعبير كرده اند. ظهور در كسوت اسماء در مقام واحديت را نيز «كمال جَلاء» ناميده اند.

حقيقت وجود از باب اشتمال بر جميع اسماء و صفات و تعيّن هر اسمى به عين ثابت امكانى، در مقام تجلى به اسماء حُسنى در هر مظهرى جلوه گر و سارى يا ظاهر است، كه:

«در صورت هر چه گشت موجود *** بنمود جمال خويش ظاهر»

*

«در عين ظهور گشت مخفى *** در عين خفا نمود اظهار»

از حقيقت مطلقۀ «اراده» تعبير نموده اند به «حبِّ به ذات» يا «سريان اراده در كسوت اسماء و صفات».

در روايات موجود در اصولِ كافى و توحيد صدوق، و به عبارت واضح تر در مأثورات عترت و اهل بيت - علیهم السلام - كه حق را به جميع اسماء و صفات در عين ثابتِ كلىِ خود، كه سمت سيادت بر اعيان جميع اشيا دارد، مى خوانند، منشأ ظهور ذات به «فيض اقدس»، كه همان ظهور علمى در هياكل ممكنه نيز

ص: 9

مى باشد، و نيز منشأ تعيّن و ظهور حقيقت وجود در تعيّن ثانى و مرتبۀ «واحديت»، صريحاً «مشيّت » ناميده شده است.

«مشيّت » مرتبۀ اعلاى اراده، و اراده از اظلال مشيّت است. و آنچه به فيض

ص: 11

اقدس در تعيّن ثانى ظاهر مى شود متعلق مشيّت است؛ و شامل امورى نيز مى شود كه در حضرت علميه هميشه مستور و از قبول وجود عينى ابا دارند. و اراده تعيّن و تنزل همان مشيّت است؛ و هر دو از اظلال تعيّن اوّل، و همه ظلّ ذات اند. و از تضاعف اظلال نوبت ظهور حق در مجالى و مظاهر عالم ماده و استعداد رسيد؛ و آن نقطۀ سيال به حركت انعطافى بعد از طى درجات عروج، يا «معراج تحليلى»، به عروج تركيبى روى آورد. و به بيان ديگر، حقيقت مطلقۀ وجود، يا حب و عشق، در صورت ظاهرى و لباس مظهرىْ تنزل به صورت بسايط عنصريه نمود؛ و همان رقيقۀ عشقيۀ پنهان در بسايطْ ميل به طرف تركيب نام گرفت كه:

«طبايع جز كشش كارى ندانند

حكيمان اين كشش را عشق نامند»(1)

و در تعبير از آن به «جمال»، نوعى لطفْ مستور يا آشكار است.

عبدالرحمن جامى اين نغمۀ حقيقت را - كه نزد اهل ذوق و وجد و حال از نغمه هاى روحانى، و نزد محرومان از لطف حقْ نامطلوب، و چه بسا مكروه، تلقى شود - نواى عزت معشوقى و نالۀ غربت عاشقى خوانده، و هر يك از جمال و عشق را، كه به منزلۀ هزاردستان عالم رازند، به مرغى تشبيه فرموده است كه از آشيانۀ وحدت پريده و بر شاخسار مظاهر ظاهر گرديده، كه «اگر نواى عزت معشوقى است از آنجاست؛ و اگر نالۀ غربت و محنت عاشقى است هم از آنجاست»(2).

ص: 12

در مباحث گذشته بيان كرديم كه حقيقت وجود از آن جهت كه حقيقت وجود است در كمال عزّ خود هميشه مستغرق است؛ و تجافى اين حقيقت از مقام غيب محض امرى محال است. با آنكه اسماء جماليه و نعوت كماليه و مظاهر اين اسماء به استجنان ذاتى با سلطان وجود متحدند، مع هذا آن حقيقت را كمالى است ذاتى و كمالى است اسمائى، كه بر اين دو كمال احكام و آثار و لوازم مترتب است.

حقيقت «حبّ» بدون تعيّن و قبول تنزّل (به معناى تجافى از مقام غيب خود) منشأ اشتقاق «محبوبى» و «محبّى» است. كما اينكه منشأ اشتقاق «ضارب» و «مضروب» و «ضرب» مادۀ «ضاد» و «راء» و «باء» است؛ چه اصل مصدر و منشأ «ضَربْ»، كه متعيَّن است به فتح «ضاد» و سكون «راء» و «باء»، نشود كه منشأ اشتقاق گردد. كليۀ صفات عامۀ وجود، مانند «علم» و «قدرت» و «اراده» و «كلام» «قول» و «سمع» و «بصر»، اگر به نحو عدم تعيّن لحاظ شود، مانند اصل ذات و حقيقت وجودْ مجهول مطلق و غيب الغيوب اند. و عدم توجه به اين اصل منشأ و مبدأ اشتباه عظيم و انحراف قويم در برخى از ارباب داعيۀ معرفت گرديده. چنان كه بعضى علم را از مقام «غيب الغيوب» نفى، و آن را در «واحديت» و مقام ظهور اسماء و صفات، در مرتبۀ «الوهيت»، اعتبار كرده اند؛ و ديگران را مورد مؤاخذه قرار داده اند كه چرا به اين انحراف رو نياورده اند! و بعضى نيز ذات را ينبوع علم دانسته اند؛ غافل از آنكه آنچه در دار وجود قرار دارد، بعينه در دار علم تحقق دارد؛ و حقيقت وجود در مقامِ اعتبارِ اطلاق و تقييدْ همان حقيقت مطلقۀ علم است كه به اطلاق و تقييد متصف مى شود.

ص: 13

و قوله: «فخلقت الخلق لكي اُعرف» - و در بعضى تعبيرات: «لاُِعرف» - اشارت به آنكه تقدير مقدَّرات و اظهار جواهر ذات و اسماء صفات و ظهور تعيّنات اسمائيه در عين و حصولِ ظهور تام يا «كمال استجلاء» بالاخره برمى گردد به حبِّ به معروفيتِ ذات از ناحيۀ اسماء ذات، و وساطت اسماء ذات جهت ظهور اسماء صفات، و ترتب اسماء افعال بر اسماء صفات؛ با اين ملاحظه كه تقدم مقام «غيب» بر تعيّن ناشى از «كنتُ»، و تأخر «فأحببت لاُِعرف»، و نيز تأخر ديگر تعيّنات از يكديگر بر سبيل ترتيب، تأخر به حسب رتبۀ عقليه است، نه زمانيه، و نه ثبوت عدم صريح بين مراتب.

بطون ذات و حقيقة الحقائق اعتبار شود، «احديت» است. و اگر از آن جهت كه مبدأ جميع فعليات و قابليات و مكمنِ كليۀ فعليات (اسماء الهيه) و قابليات (اعيان ثابته) لحاظ گردد و در آن «تنزّلٌ ما» اعتبار شود، «واحديت» نام دارد. و از آنجا كه ظهور حبّ ذاتى و محبتِ جامع بين مقام محبّى و محبوبى در مقام فرق و تعينْ به عين ثابت و صورت علمى «حقيقت محمديه» تحقق يابد، اين وحدت حقيقيه هدف سهمِ فأحببت است. و از تجلى حق به اسم جامع در اين صورت و تعيّن علمى، كه صورت معلوميت ذات است و عين ثابت كلى او سمت سيادت بر جميع اعيان ثابته دارد، حق تعالى، يعنى حقيقة الحقائق، در مقام كمال اسمائىْ خود را به اسماء حسنى و صفات عليا در عين جامع محمدى مشاهده نمايد؛ و «كمال استجلاء»، كه علت غايى ايجاد است، با ظهور آن حقيقت، كه متصف به كافّۀ اسماء الهيه مى باشد جز قدم و وجوب ذاتى، حاصل مى گردد: و به يَنظُر الحَقُّ إلى الخلائقِ و يَرْحَمُهم(1).

از آنچه ذكر شد معلوم مى شود كه حقيقت خلافت محمديه به اعتبارى (جهت كمال استجلاء) مُنبئ از ذات و صفات و افعال حق است، و در هر مرتبه اى حكم خاص دارد(2).

ص: 16

نبوت آن حضرت در مقام اسماء و صفات، و ولوج او در مقام احديت، و ظهور آن حضرت به صورت فيض عام و رحمتِ واسعۀ الهيه و تجلى در هياكل سكنۀ جبروت، و سير در مظاهر در عروج تحليلى، «نبوت تعريفى» نام دارد. و بعد از عبور از مراتب استيداع و طى درجات كماليه در عروج تركيبى و اتصال به عقل اوّل (اوّلين جلوۀ أحمدى كه «أوَّلُ مَن بايَعَه العقلُ الأوّلُ»)(1) و بالأخره بعد از بلوغ به مقام «أو أدنى» و فرق بعد الجمع، به نبوت تشريعى و خاتم الأنبياء و الأولياء جلوه گر شد، و به كلام معجز نظامِ «وآدمُ ومَن دونَه تحتَ لِوائي» مترنم گرديد.

و ما در بيان سير ولايت و ظهور نبوت تا عيسى بن مريم - عليهما السلام - و ختم «ولايت عامه» به او، و نحوۀ سيرِ «ولايت مطلقۀ محمديه»، و ختم اقسام و انواع نبوات و ولايات به ختم انبيا مطالبى بيان كرديم؛ و باز نموديم كه به وجود حضرت محمد مصطفى - صلوات اللّه عليه - نبوت به اعلى درجۀ كمال خود رسيد و دولتِ اسماء حاكم بر مدارجِ نبوت به سر آمد؛ چه آنكه نبوت جهت «خلقى» است، و داراى دولت خاص است كه تابع اسماء حاكم بر صاحب آن مقام است؛ ولى ولايت جهت «حقّى» است، و حكم آن ازلى و ابدى است و در اقطاب و كمل از محمديّ-ين سريان و ظهور دارد؛ و خاتم «ولايت محمديه»، كه

ص: 17

عيسى و خضر و هر وليّى در امت مرحومه در دايرۀ ختميت او قرار دارد، حضرت مهدى موعود - عليه و على آبائه السلام - است.

عليهم السلام، فرموده اند: «أَسماؤه تعبيراتٌ». و قبول اسم شأن آن وحدتى است كه متعلق آن ظهور ذات باشد. و حق، يا وحدت مطلقه، به اعتبار تعيّن «واحد»ى مسماى اسماء كليه و جزئيه است؛ و اسم جامعْ اسم «اللّه» مى باشد. و از سوادن اين اسم، يكى اسم شريف «الصمد» است؛ و لذا به حقْ «السيّد المصمود» اطلاق شده است. و چون ذاتِ متعيّن به اسم «اللّه» جهت وحدت يا جامع جميع اسماء حسنى و صفات علياست و كمال مفقود در آن متصور نمى باشد، متصف به اسم جامع «الصمد» است. و ذوات الماهيات بذاتها أجوف؛ و به اعتبار تجلى حق، سهم وجوداتِ محدود به حد ماهوىْ از وجود و شؤون وجودى (وجود و علم و قدرت و ديگر اوصاف كماليه) به نحو ظلّيت مى باشد. چه آنكه كليۀ اوصاف كماليه از آن جهت كه در عرصۀ ذات عين ذات اند، هرگز قبول تحقق خارجى ننمايند: «ولها الحكم و الأثر فيما له وجود عينى»(1).

در مباحث گذشته عرض شد كه فقط حقيقت وجود از آن جهت كه حقيقت وجود است متصف به حقيقت مطلقۀ غير متعينِ معرّا از قيد اطلاق نمى باشد؛ بلكه اين حكم در حيات و علم و قدرت و اراده و كلام و سمع و بصر، و ديگر اسماء كليه، جارى است. مثلاً «علمِ» غير متعينِ مطلقِ عارى از قيد اطلاق نيز مانند اصل وجود يا ذاتْ غيب محض و مجهول مطلق است؛ و از علم به اوصافْ در عرصۀ ذات مانند اصل ذات احدى را بهره اى نيست. عدم توجه به اين اصل اصيل برخى از مدعيان معرفت را در ورطۀ هولناك انكار علم ذاتى

ص: 19

افكنده است؛ و خيال كرده اند حق تعالى، يا حقيقت وجود، به اعتبار تعيّن ثانى و مرتبۀ «واحديت» متصف به علم است. و بعضى نيز گفته اند: ذات ينبوع علم است. توجه ندارند كه مقام غيب الغيوب و اصل حقيقت وجود عين حقيقت علم و قدرت و ديگر اوصاف است به نحو عدم تعيّن و اتصاف به اطلاقِ صرف و عارى از هر قيد، اگر چه آن قيد اطلاق باشد.

آن وحدتى كه اصل كليۀ قابليات و منشأ ظهور فعليات است و تعيّن «احدى» و «واحدى» از آن حاصل مى شود، با آنكه عينِ ذات است حديث نفس در صقع نفس و در نفس است؛ و در نهايت كمون و خفا خبر از ظهور مى دهد، يا متذكر اقتضاى ظهور ذات و اعتبارات آن است و دم از ظهور كمال ذاتى و اسمائى مى زند به حرفِ تنزيه وحدانى؛ و ينبوع و سرچشمۀ جميع معانى كليه و جزئيه، حتى الفاظ و كلمات فعليه و قوليه، مى باشد.

نفس ناطقۀ انسانى در صقع داخلى خود كه با خود حديث نفس مى نمايد،

اين حديث نفس ابتدا در كسوت حرف و صوت ظاهرى نيست؛ ولى در مرتبۀ غيب آن قابليت ميل به سماع و شنيدن احاديث ناشى از محبت ذاتيۀ نفس، كه ظلّ محبت ذاتيۀ حق است، تحقق دارد. همان وحدتِ اصل كليۀ تعيّنات قابلى و فاعلى، از جهت تضمن آن به قابليت استماع حديث نفس و نغمۀ عشق و حبِّ متضمن حقيقت محبّى و محبوبى، پردۀ حكم غيب و بطون را از چهرۀ عزت و جلال، از ناحيۀ غلبۀ حكم جمال و رحمت و سبق آن بر بطون و احكام غضب، به يكسو كرد، و رخسارۀ شاهد ازلى از خلوت سراى غيب به منصۀ ظهور آمد، و

حضرت عزت به نداى جانفزاى «سَبَقَتْ رَحْمتي غضبي» مترنم گرديد، و خود به

ص: 20

لسان غيبى بر خويشتن حديث دلكش «سُبُّوحٌ قدّوسٌ ، ربُّ الملائكةِ والروحِ ، سَبَقَتْ رَحْمتي غضبي» برخواند و خود برشنود؛ چه آن گاه نيز جهت تغاير اسم «المتكلم» و «السميع» مغلوب حكم وحدت بود. و جلوۀ اوّل، كه به «حديث نفس» تعبير شد، متضمن يا منصبغ است به معانى حقيقت اسماء و باطن صفات كماليه كه از مقام استجنان ذاتى در مرتبۀ استجنان علمى، يعنى علم اجمالىِ بشرط لا نسبت به تعيّنات، متنزل گرديده است.

تعيّن اوّل را، از آن جهت كه به نحو وحدت و كليت مشتمل بر جميع حقايق الهيه و كونيه و اصل جميع حقايق مفصّله و مادة المواد جميع اصول و فروع فاعليه و قابليه مى باشد، «برزخ البرازخ الأزلية» ناميده اند؛ و مقام «أو أدنى» و «حقيقت محمديه» يكى از القاب آن است. و اوّلين تعيّن و صورت و ظهور آن، مقام «قاب قوسين» نام دارد؛ چه آنكه حقيقت وجود در مقام نزول و صعودْ دايره اى معنويه را ترسيم مى نمايد كه مشتمل بر دو قوس است: نزول و صعود. (إِنَّا للّه ِِ) اشاره است به قوس نزولى. و (إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ)اشاره است به قوس صعود، كه شرح آن ذكر خواهد شد.

يعنى جهت عدم امتياز حقايق اسمائيه از يكديگر، و نيز از جهت عدم تميز صور اين حقايق، كه «اعيان ثابته» نام دارند، در اين مقام آنچه محقق است معانى صفات است بدون جهت امتياز. و لذا اين مقام را «حقيقة الحقايق» ناميده اند. و اگر لحاظ غيريت فرض شود، فقط در عقل است؛ چه آنكه «ذات» در اين موطن تعريف شده است به حقيقتِ احديۀ كليۀ جمعيۀ وحدانيۀ منحاز از جميع نسب و اعتبارات. لذا اعتبار نسب و شؤون ذاتيه در آن غير معقول است.

صورت اين حقيقت و تعيّن اين مرتبه، كه اصل الاصول كليۀ نسب و شؤون است، «واحديت» نام دارد. و در اين مرتبه ذات به «فيض اقدس» به جميع اسماء و شؤون اسماء ظهور نمايد؛ و مشاهده نمايد كليۀ نسب و شؤون نسب را كه ظهور اسمائيه متعيّن به اعيان ثابته باشد، شهود مجمل به صفت تفصيل؛ كه در اوّل اعتبار، ذات حق مفصّلات را به نعت اجمال و اندماج و وحدتْ شهود نمايد. و اين شهود ملازم است با شهود مجملات به صفت تفصيل. و عجب آنكه ذات به صرافت خود باقى است، و كثرت اسماء فاعليه و قابليه به اعتبار عقل است و لا غير.

در تعيّن اوّل، اسماء و نسب ذات، از باب عدم تعيّن و مغايرت با ذات، تمايز ندارند؛ لذا گفته اند در اين مرتبه آنچه تحقق دارد معانى اسماء و صفات است. و در تعيّن ثانى، اسماء ظهور و تمايز دارند؛ ولى تميز عقلى است، و در عين و ظاهر وجود اسماء و اعيان متحدند.

در تعيّن ثانى، كه از آن به مقام «قاب قوسين» تعبير كرده اند، اثرى خفى از تميّز بين قوس وجوب و امكان باقى است. ولى در مرتبۀ قبل از اين تعين، كه

ص: 22

تعين اوّل باشد، اثرى از تمايز بين اين دو قوس موجود نيست؛ و «أو أدنى» اشاره به اين مقام و كنايه است از «حقيقت محمديۀ» جامع بين الوجوب و الإمكان، و يا برزخ بين اين دو، كه جز وجوب ذاتى و قدم ذاتى از كليۀ صفات بهره دارد. و سيأتي زيادة تحقيق في مقام بيان قول المؤلف، قدّس اللّه سرّه.

حقِّ مبدأ تعيّن اوّل و ثانى را دو كمال است: كمال ذاتى، و كمال اسمائى.

مبدأ هستى متعاقب «كمال ذاتى»، يعنى ظهور ذاتى كه از آن به ظهور ذات للذات و شهود اسماء ذاتيه در غيب الغيوب عبارت كرده اند، خويش را در ملابس اسماء كليه و جزئيه و مظاهر علمى اسمائيه شهود كند، و در اين تعيّن ثانى خويش را به كمال مطلق شهود نمايد، و عرضه دارد بر خود كمالات منبعث از شهوديْن را قبل از ظهور اعيان بر سبيل جمع الجمع در «احديت»، و به تفصيل در «واحديت».

اما كمال و تجلى حق به اسماء حُسنى و صفات عليا در مظاهر خلقى، كه از آن به «كمال اسمائى» تعبير كرده اند. در مقام كمال اسمائى حق خواست در ازل الآزال خويش را در مظهرى جامعِ جميع اسماء كليه و جزئيه مشاهده نمايد؛ و بالاتفاق مقصود بالذات از ظهور كمال اسمائى «حقيقت محمديه» و عين ثابت حضرت ختميه است:

«نظرى كرد ببيند به جهان قامت خويش*** خيمه در مزرعۀ آب و گل آدم زد»(1)

اين مطلب مهم با تحقيق كامل بيان خواهد شد. فليكن هذا في ذكر منك إلى

ص: 23

أن يأتي بيان ما هو الحقّ في هذه الوجيزة.

عرض شد كه از تعيّن اوّل، كه اصل و اساس كليۀ جهات قابليه و فاعليه مى باشد، به «حقيقت محمديه»(ص) تعبير كرده اند، كه برزخ بين حقيقت وجوب و امكان دانسته شده است. مؤلف محقق رسالۀ مصباح الهداية، الامام العارف(رض)، كراراً در اين وجيزه متذكر شده اند كه مرتبه و مقام حضرت ختمى نبوت و ولايتْ باطن «فيض اقدس» است. و چون ممكن است برخى در فهم اين مهم گرفتار شبهه گردند، ناچاريم از توضيح مختصر، يا توضيحى برزخ بين تفصيل و اجمال.

در اين مقدمه بيان كرديم كه حقايق اسماء و صفات در تعيّن اوّل به وجودى جمعى تحقق دارند؛ و لذا از اين مرتبه به «باطن اسماء و صفات» تعبير كرده اند. و نيز گفته اند: «في هذه المرتبة معاني الصفات و الأسماء متّحدة مع الذات». بدون تعين و ظهور علمى و تغاير اين اسماء در حكم. اين مرتبه همان بطن «هفتم» از بطون سبعۀ قرآنيه است؛ كه عامه و خاصه از حضرت ختمى مقام نقل كرده اند و در كلام اهل بيت نيز با عبارات مختلف به آن تصريح شده است كه «إنَّ للقرآنِ ظَهراً وبَطناً . ولِبطنِه بطنٌ إلى سَبْعةِ أَبْطُنٍ»(1). و نيز نقل كرده اند كه «إنَّ للقرآنِ ظهراً ، وبَطناً وحَدّاً ، ومَطْلَعاً . ولبطنهِ بَطنٌ إلى سَبعينَ أَبْطُنٍ»(2). و«إلى سبعين بطناً» نيز نقل شده است.

در كتاب تكوين نيز «ظهر» و «بطن» و «حد» و «مطلع» تحقق دارد. صاحب

ص: 24

«تفسير فاتحة الكتاب» (إعجاز البيان في تأويل اُمّ القرآن) صدرالدين قونوى، در اين بحث، مانند ساير عويصات، محققانه مطالبى در سلك تحرير كشيده است كه در مقام تطبيق بين نظام كل و حقيقت عالم و نظام جمعى انسان كامل محمدى - عليه و على آله السلام - بيان خواهد شد.

بطن هفتم از كلام الهى و قرآن، مقام «أو أدنى» و «تعيّن اوّل» و «حقيقة الحقايق» (أصل كل الفاعليات والقابليات) نام دارد، كه نهايت سير انسان محمدى، و اصل كليۀ نبوات و ولايات است. اين مرتبه به اعتبارى كينونت قرآنىِ آن حقيقت و اوّلين ظهور و نور طالع از غيب الغيوب است كه فرمود: «أَوَّلُ

ما خَلَقَ اللّه (أو قدَّر اللّه) نوري» . و به اعتبار مقام فرقى و «عروج تحليلى» و قبول تنزّل بعد از تنزّل تا استقرار در رحم، و ابتداى «عروج تركيبى» و قبول عروج بعد العروج تا انتهاى آن به ولوج در واحديت و مظهريت نسبت به اسماء كليۀ

مستجنّۀ در احديت و اسماء فرقيۀ كليه و جزئيه در واحديت و تهيّؤ و استعداد مزاج تام الاعتدال عنصرى، آن وجود جمعى جامعِ جميع كلمات الهيه، كه متصف به اعلى درجات اعتدال است، تولد يافت به قلب تقىّ نقىّ احدى احمدى، الثابت فى حاقّ الوسطية والبرزخية والعدالة؛ وقال: «نحنُ السابقونَ الآخِرونَ». از همين جهت در ازل الآزال آنچه كه بر كليۀ انبياء و اولياء از امم سابقه و لاحقه افاضت شد، بر كتاب استعداد آن حقيقت الهيه دفعتاً نازل گشت. و او در حقيقت به حسب عين ثابت و قابليتْ منشأ ظهور قابلياتْ است؛ و در مقام ظهور در عرصۀ فعلْ واسطۀ كليۀ كمالات است؛ و آنچه بر كتاب استعداد او رقم زده شد، به ظهور تدريجى در عوالم خلقى ظاهر گرديد.

ص: 25

كريمۀ (إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ) اشارت است به وجود جمعىِ كلام الهى در مقام علمى اجمالى و قرآنى. و قوله: (فِى لَيْلَةِ الْقَدْرِ) اشاره است به نزول حقيقت قرآنيۀ شامل جميع حقايقِ خاصِ مرتبۀ الهيه و كونيه در بنيۀ احمدى و قلب بالغ به مقام «قاب قوسينِ» محمدى. چه آنكه به اعتبار فناى آن حقيقت در مقام احديت نزول و تنزل امكان ندارد، جز تنزّل آن حقيقة الحقايق، بدون تجافى از مقام ذاتى خاص خود كه از آن به «قلب واقع در مقام سرّ» تعبير مى شود، به مرتبۀ

«قاب قوسين».

نفس انسانى بعد از عبور از مقام عقلِ منوّر به نور شرع و منزه از تبعات نفس، به مقام «قلب» مى رسد. و در مقام قلب دريچه اى از مقام غيب بر او گشوده شود، و با ادامۀ سير معنوى و عروج روحانى باب تجليات اسمائيه بر او گشوده شود و به مقام «روح» رسد. و مرتبۀ روحيه محاذى مقام «واحديت» قرار دارد، كه از آن تعبير به مقام «قلب بالغ به مقام روح» مى نمايند.

از آنچه ذكر شد فهميده مى شود كه چرا مؤلف محقق، امام خمينى - أعلى اللّه مقامه - مكرر در رساله تصريح نموده اند كه «فيض اقدس» باطن مقام ولايت محمديه - علیه السلام - است. مرادشان آن است كه مرتبۀ «واحديت»، كه از آن به مرتبۀ اسماء و صفات و مقام ظهورِ اسماء و تعيّنات اسماء، يعنى اعيان ثابته، تعبير كرده اند، ناشى است از مقام احديت؛ و صورت و تعيّن و ظهور اسماء و تميز آنها به تفصيل و تعيّن هر اسمى يا صفتى، به عين ثابت، كه صورت معلوميت حق به ذات خود است، مى باشد. و آنچه ظهور به هم رساند انحاء تعقلاتِ حق است. و علم حق به ذات مستلزم تعيّنى است در مقام ظهور و

ص: 26

تفصيل اسمائى، كه در مرتبۀ علم تفصيلى در تعيّن ثانى حاصل گردد؛ و هر اسمى را صورتى علمى و عينى است كه صورت معلوميت ذات است.

و اعيانى در مرتبۀ «واحديت» و «صمديت مطلقه» فقط به اعتبار تفصيل عقلى است، و حقيقت حق از جهت تعيّن اُلوهى به وحدت و صرافت خود باقى است.

* * *

مى شود؛ و از تضاعفِ كثرات بسايط حاصل مى گردد؛ و بالأخره از طريق حركتِ انعطافىِ لازم وجود جهتِ ظهورِ سرِّ «آخريتْ» قوس صعود حاصل آيد.

و عجب آنكه حقيقت وجود هميشه و دايماً در كمال عزّ خود مستغرق است، و عين ممكن هميشه عدمى است. و بين «عدم» و «عدمى» فرق است. و نيز فرق واضح است بين عدميت اعيانِ ممكنه و اثرِ فيض وجودى كه به «وجود خاص» و «اثر» از آن تعبير شده است. عدميت در ماهيت ممكن از آن لحاظ است كه ماهيت ظلّ وجود است و جهتى جز حكايت ندارد. و اگر بر وجود امكانى «عدمى» اطلاق شود، از آن جهت است كه ظلّ اسماء الهيه است و خود عين ربط و حكايت است.

مراد از «ما فوقه هواء» آن است كه حقيقت وجود، يعنى حقيقة الحقايق، به حسب اشتمال بر جميع اسماء كليه و جزئيه و مظاهر اسمائيه به وجود استجنانى ذاتى، اختصاص به نسبت و جهتى از جهات خاص ندارد؛ و آنچه از صفات و اسماء به او اضافه شود، به نحو عدم تعيّن اعتبار شود، لا إلى ما هو أعلى منه ولا أدنى. چه آنكه نسب و اعتبارات كلاً از تنزل و تجلى و ظهور آن حقيقت، بدون تجافى از مقام و مرتبه يا حقيقت غيبيه كه «كنز محض» بر آن اطلاق شده، حاصل شود. و حقيقت ذات هميشه در كمال عزّت و كبريايى خود مستغرق است؛ چه قبل از خلقت و ايجاد و اظهار كلمات وجوديه، و چه بعد از تنزل از مقام كنزيت مخفيه.

آن حقيقة الحقايق ازليه، كه حضرت ختمى مقام - عليه السلام - فرمود: «كان في عماء» و نيز فرمود: «كان في ياقوتة بيضاء»، بدون تجافى از مقامْ در حجاب اسماء و حجب صفات به صفت تجلى و ظهورْ در مراتب و مقامات و ظهورات ناشى از آن حقيقتْ سارى و ظاهر است، بدون قبول تأثير و تحوّل از غير؛ چه آنكه آن حقيقة الحقايق «مُحوِّل الحول والأحوال» است، نه متحول به صور خلقيه و تعيّنات قبل از ظهور كثرت و بعد از ظهور در مجالى و مظاهر. وحديث «التحول»، المأثور من النبى - صلّى اللّه عليه و آله - ناظر إلى تحوّله في ظهوره من

جهة أسمائه. و هو متنوِّع بحسب الظهور، لا أنّه متحوَّل.

حقيقت ذات ازلاً و ابداً كنز مخفى و غيب الغيوب و متصف به احديت ذاتيه است، كه نه كسى زو نام دارد نه نشان. و عين ممكن در عدميت و بطون باقى است.

ص: 30

«ممكن ز تنگناىِ عدم ناكشيده رخت *** واجب ز جلوه گاه عيان نانهاده گام

در حيرتم كه اين همه نقش غريب چيست *** بر لوح خاطر آمده مشهود خاص و عام»(1)

و نعم ما قيل:

«معشوق برون ز عالم امكان است *** ممكن به مكان در طلبش حيران است

نايد به مكان آن نرود اين ز مكان *** اينست كه درد عشق بى درمان است»

نفى كنيم. معناى عدم اعتبار بطون و ظهور و اطلاق و تقييد، و نفى هر آنچه كه مشعر به تعيّن است، آن نيست كه علمِ ذاتىِ مطلقِ عارى از قيد اطلاق را هم از آن اصل الاصولِ كافّۀ اسماء كليه و جزئيه و منشأ جميع ذرارى و درارى وجود نفى، و آن را در «تعيّن ثانى» لحاظ نماييم. و هو الموجود، أو الوجود، الذي بهويته استحقّ أن تنبجس منه كلّ الكمالات؛ ومن جملتها عدم الانتهاء، ونفي الإدراك والحكم بأنّه لا يُدرَك وهو يدرك ذاته.

اللّه، وبصره بصر اللّه. و لذا قال اللّه: «لا يَزالُ العبدُ يَتَقَرَّبُ إليَّ بالنوافل حتَّى اُحِبَّهُ ، فَإذا أَحْبَبْتُهُ ، كنتُ سمعَه وبصرَه ورجلَه ويدَه» .

نپذيرد. و كليۀ ملايكۀ سكنۀ جبروت و ملكوت و عالم شهادت از ابعاض و اجزاى اين حقيقتِ كلىِ جمعىِ احدى محسوب مى شوند؛ و حقيقت حق به جميع مظاهر و اسماءْ حاكم بر مظاهر عالم است. ولى فرق است بين رؤيت حق خويش را در مقام غيب و اجمال و ظهور و تفصيل در عرصۀ شؤون ذات، و شهود خود در مظهرى كه به وجود خلقى تعيّن پذيرد ولى از حيث سعه و كمالِ قابليتْ جامعِ جميع وجودات و عين او مشتمل بر كافۀ اعيان و مفاتيح عالم غيب (جبروت) و عالم غيبِ مضاف و شهادت مطلقه باشد، و در مقام رجوع به حق و اتمام تنزلاتِ وجود در قوس نزولْ باب الأبوابِ رجوع بدايات به نهايات شود؛ فهو باب الأبواب. و هر صاحب كمالى ناچار است اين طريق را پيمايد.

اين حقيقت، يعنى كون جامعِ مشتمل بر كافۀ اسماء جزئيه و كليه، مفتاح غيب نيز مى باشد. و هو - صلوات اللّه عليه - يرجع إلى أصله من دون واسطة. و در حكم اوست اولياء كمّل از محمّديين؛ و قوافل وجود در اين صراط به اصل خود پيوندند. شيخ ابن عربى صاحب كون جامع را، كه مشتمل بر جميع حقايق و سارى در جميع حقايق است، مظهر تام حق و مجلاى فيض وجود، دنياً و آخرةً، دانسته و گويد: به ينظر اللّه إلى الخلق، فيرحمهم(1).(2)

ص: 34

از آنجا كه حقيقت هر شى ء نحوۀ تعيّن آن است در علم حق و تعيّن آن حقيقت به مقام «أو أدنى»، لذا اگرچه اوّلين ظهور خلقى آن حقيقت مقام «مشيّت» يا ظهور در صورت عقل اوّل و روح نخستين است، ولى استعداد ولوج در «واحديت» و «احديت» (اوّلين تعيّن وجود مطلق يا وحدتى كه اصل كليۀ قابليات و جامع بين احديت و واحديت است) كه اوّلين تعيّن آن حقيقت است، ممكن التحقق، بلكه واجب التحقق است. چه آنكه حظّ آن حقيقت از مقاماتْ مقام «أو أدنى»، و از درجات درجۀ اكمليت و تمحّض و تشكيك، و از بطونِ سبعۀ قرآنيه نصيب او بطن هفتم است، و حسنات او را نهايت نيست. بهرۀ آن حقيقت از تجلى، تجلى ذاتى است. و اين درجات و مقامات براى ورثۀ خاص او از محمّديين، كه نسبت تام با آن حضرت دارند، يعنى نسبت وراثت به حسب حال و مقام و علم و نسبت «طينى» و فرزندى، نيز ثابت است. و إن كنت في ريب وشكّ فيما حقّقناه، فارجع إلى ما حقّقه أولياء العرفان والتصوّف؛ وكن متأمّلاً فيما ذكره الإمام المؤلّف في الرسالة وحقّقه حقّ التحقيق.

قال الشيخ البارع العارف، صاحب كتاب الإنسان الكامل، الإمام العارف، عبدالكريم الجيلي:

فقد سبق فيما قلنا: إنّ الحقّ إذا تجلّى على عبده وأفناه عن نفسه ، قام فيه لطيفة إلهية . فتلك اللطيفة قد تكون ذاتية ، وقد تكون وصفية . فإذا كانت ذاتية ، كان ذلك الهيكل الإنساني هو الفرد الكامل والغوث الجامع ؛ عليه يدور أمر الوجود ، وله يكون الركوع والسجود ، وبه يحفظ اللّه العالم . وهو المعبّر عنه ب- «المهدي» و«الخاتم» ، علیه السلام ؛ وهو الخليفة . وأشار إليه

ص: 35

في قصّة آدم تنجذب الحقائق ، أي الموجودات ، إلى امتثال أمره ، انجذاب الحديد إلى المغناطيس(1) . ويقهر الكون بعظمته ؛ ويفعل ما يشاء بقدرته .. . غير مقيّد برتبة ، لا حقّية إلهية ولا خلقية عبدية(2) .

عارف عبدالكريم جيلى در جزء دوم فرموده است:

ومن أشراط الساعة خروج المهدي - عليه السلام - وأن يعدل أربعين سنة في الأنام ؛ وأن تكون أيّامه خضراء ولياليه زهراء .. . ومن أراد معرفة خروج المهدي - و هو صاحب المقام المحمّدي - فليطالع كتابنا المسمّى ب-«الكهف والرقيم في شرح بسم اللّه الرّحمن الرّحيم»(3) .

نموده اند. و نيز آنچه كه در «مصباح بيست و هفتم» مذكور افتاده است كه هذه

الخلافة روح الخلافة المحمدية. چه آنكه ماوراى اولياى مخصوص به تجلى ذاتى و فوق مقام فرد اكمل از اقطاب وجود، نيست جز حقيقت مطلقۀ حقيقة الحقايق و غيب محض.

مصنّف - قدّس اللّه روحه - در آخر «مصباح بيست و هفتم» مرقوم فرموده اند:

قال شيخنا في المعارف الإلهية ، في أوّل مجلس تشرفت بحضوره وسألته عن كيفية الوحي ، في ضمن بياناته ، أنّ «هاء» في «إنّا أنزلناه» إشارة إلى الحقيقة الغيبية النازلة في [ال-]بنية المحمّدية .

شيخ عارف محقق، ملاّ عبدالرزاق كاشى، در تأويلات گفته است:

«ليلة القدر» هي البنية المحمّدية ، حال احتجابه في مقام القلب بعد الشهود الذاتي(1) .

براى حضرت ختمى مقام در حال شهود ذاتى و فنا در عين وجود، در مقام «سرّ» بلكه «خفى»، بدون تنزل يا احتجاب به مقام «قلبْ» تلقى حقيقت قرآن ممكن نبود. و نيز در ابتداى بلوغ به مقام «قلب» نيز استعداد تلقى حقيقت جمعى قرآن امكان نداشت؛ چه آنكه مظهر حقيقت قرآن قلبى است كه بالغ به مقام «روح» و «سرّ» و «خفى» و «اخفى» باشد، و در مقام شهود ذاتى مع نَزلة يسيرة و تنزّل در حدى كه «فاصلة ما»ى موهوم تحقق يابد تا مظهر تجلى قرآنى قرار گيرد.

ص: 37

امام - عليه الرحمة والرضوان - سورۀ مباركۀ «قَدْر» را تفسير و اشاراتى به «تأويل» نيز نموده اند.

در «مصباح» سى و يكم مؤلف علامه به بيان معناى حديث منقول از حضرت ختمى مقام در جواب سؤال ابو رزين عقيلى و تحقيق در حضرت «عمائيه» پرداخته اند، كه حقير در مباحث گذشته آن را بيان داشت. و نيز در اوايل بحث، در نحوۀ ظهور تعيّن وجود مطلق به «احديت» و «واحديت» مفصل بحث نموديم.

دفاع از مشرب عرفا و محققان از اولياى معرفت، و ذكر اين نكته كه فهم آثار ارباب عرفان از عهدۀ غير ارباب حق ساخته نيست، گويد:

لا تسارعنَّ إلى أن تنسبوهم إلى المجازفة في الكلام و المناقضة في القول ؛ لأنّهم بنور ضمائرهم وقوّة بصائرهم حكموا ببطلان ما سوى الوجود ، حيث وضعوا أنّ الأعيان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود ، وأنّ الوجود زائد على الماهية ، بمعنى اشتمال الوجود الإمكاني على معنى غير حقيقة الوجود ، وإلا لم يكن وجوداً إمكانياً ، بل وجوداً مطلقاً ، فلم يكن صدوره عن الوجود المطلق ممكناً ، وإلاّ لزم صدور الشيء من نفسه وتعدّد الشيء بنفسه وتكرّره بأصل حقيقته ؛ وهو في بدايات العقول مستحيل . وحكموا بأنّ الأعيان الثابتة صور الأسماء الإلهية ؛ وصورة الاسم هي علم الحقّ

ص: 39

بحقيقة الاسم التي هي الوجود المتجلّي بتجلّ كمالي هو صفة إلهية ؛ وعلم الحقّ وجوده ، ووجوده عين ذاته ؛ فلا يمكن أن يكون الأعيان الثابتة من حيث كونها صور الأسماء اُمور عدمية راجعة إلى العدم ، أو واسطة بين الثابت واللاثابت أو الموجود والمعدوم ؛ كما قد يظنّ بعض الظنّ . فإن بلغك عن حكيم فيلسوف أنّ الماهية ليست من حيث هي إلاّ هي ، وأنّها ليست بذاتها بموجودة ولا معدومة ، بل ولا شيء من طرفي النقيض ، وتوهّمت أنّه يقول بالواسطة بين الموجود والمعدوم ، فاستغرقْ في لُجَّة ذلك الكلام وخضه مع الخائضين حتّى تعلم أنّ الفيلسوف يريد بذلك ما يريد العارف بكلامه حيث يقول: الأعيان الثابتة ما شمَّت رائحة الوجود ولن تشمّه . وفي ذوق يكون المراد من قوله تعالى: (كُلُّ شَىْ ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ)(1) . ذلك من دون اختلاج ريب واعتلاق شبهة . فإن قلت: لا يمكن الواسطة بين الموجود والمعدوم من كلمة أهل الذوق والفيلسوف صريحة فيها . قلت: المراد من كلمته سلب الموجودية والمعدومية على سبيل العدول ، أو إيجاب سلب المحمول . فحيث إنّ في حمل الموجود أو المعدوم ، بأيّ نحو من النحوين المذكورين ، شائبة من الثبوت للماهية ، كان الجواب الحقّ أنّ الماهية ليست من حيث ذاتها بموجودة ولا معدومة . فمرجع كلمته ومفاد مقالته محصَّل مرام أهل الذوق حيث شاهدوا أنّ الأعيان الثابتة لا تشمّ ولم تشمّ رائحة الوجود . وأيضاً ، المراد من قولهم بأنّ الماهية بالحمل الأوّلي الذاتي غير الوجود ، ذلك ؛ حيث إنّها بذلك الحمل عنوان لما هو غير

ص: 40

الوجود ؛ وهو التعيّن العدمي والامتياز الماهوي عن الوجود المطلق ؛ فهو بذلك الاعتبار لا يستشمّ رائحة الوجود . فإن قيل: نعقل الماهية ونغفل عن وجودها ، والمغفول غير المعقول . اُجيب بأنّ الغفلة إنّما هي عن الوجود الخارجى ؛ ولا يمكن الغفلة من الوجود الذهني ، وإلا يرتفع الماهية عن عرصة التعقّل حيث إنّها نفس الوجود الذهني والمقدّر أنّها معقولة ؛ هذا خلف . وتمام السرّ أنّ الغفلة من الوجود الذهني وكونها معقولة متنافيان . واعلم ، أنّ التغاير بينهما بوجه ؛ والتغاير بوجه الإطلاق متغائران ؛ ولا يمكن لأحد أن يثبت المغايرة بين الماهية والوجود على سبيل الإطلاق .

چه آنكه وجود منحصر به وجود خارجى و ذهنى نمى باشد. وجود خارجى و ذهنى از اطوار و شؤون حقيقت مطلقۀ وجود است كه محيط به حقايق خارجيه و ظهورات ظليۀ ذهنيه است. و آنچه كه متحقق بالذات است، وجود مطلق عارى از كليۀ قيود است، از جمله قيد اطلاق، فإذا كان مطلق الوجود

متحققاً، ناچار وجود مقيد نيز متحقق است؛ چه آنكه مقيد از جلوات و ظهورات مطلق است: (وَهُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلهٌ وَفِى الْأَرْضِ إِلهٌ)(1)، و (إِنَّه بِكُلِّ شَىْ ءٍ مُحِيطٌ)(2) . ولى اين اصل مسلم نزد ارباب حق و يقين بايد محفوظ باشد كه مطلق در مرتبۀ مقيد متحقق است، و مقيد متقوم به مطلق است؛ ولى مقيد در مرتبۀ مطلق تحقق ندارد، كه «كان اللّه ولا شيء معه» و الآن كماكان. كما صرّح بهذا

ص: 41

الكلام النوري أبو إبراهيم، موسى بن جعفر، عليهماالسلام(1).

مرحوم نيريزى شيرازى مى افزايد:

فالمطلق متحقّق ، وبتحقّقه يتحقّق المقيّد . وحيث تحقّق المطلق فلا يمتاز عن شيء من الأشياء العلمية أو العينية . فإن حصل الامتياز ، فإنّما هو من شطر التقييدات الامتيازية ؛ لا من مشرق الإطلاق الحقيقي . وكلّ ما هو ممتاز عن الوجود المطلق ، امتيازاً منبعثاً من أنفسها لا من المطلق ، فهو من حيث الامتياز عن الوجود المطلق ليس بموجود ، وإلاّ لم يحصل الامتياز عنه ، والمفروض خلافه . ومن حيث كونه مشاراً إليه ، عائد إلى الوجود ، راجع إليه ، صائر إيّاه . قوله: (أَلا إِلَى اللّه ِ تَصِيرُ اْلأُمُورُ)(2) إشارة إلى صيرورة الماهيات من حيث هي صور علمية إلى الوجود المطلق . وقوله: (كُلُّ شَىْ ءٍ هالِكٌ)(3) إشارة إلى رجوع الأشياء ، أي رجوع وجوه الامتياز ، إلى العدم والهلاك . فإن قيل: إذا كانت الماهية من حيث هي هي عين الوجود ، فكيف يجوز أن يعرضها الوجود ؛ وإلاّ يلزم أن يعرض الوجود للوجود ، لكنّ الشيء لا يعرض لنفسه ؛ فيلزم أن لا يعرضها الوجود ، وليس كذلك . قلنا: الشيء قد يعرض لنفسه لا باعتبار واحد ، بل باعتبار تعدّده ، كعروض الكلّي للحصّة . وبالجملة ، يعرض الماهية الكون في الخارج تارة ، والكون في الذهن تارة اُخرى . فالماهية حقيقة من

ص: 42

الحقائق ، تنسب تارة إلى المرآة الخارج ، واُخرى إلى مرآة الذهن ، فيحصل الكون الخارجي والكون الذهني . كما أنّ الماهية تقرّرت في نشأة العلم بإضافة الوجود المطلق إلى نشأة العلم . ومن أجل هذا قيل: الوجود هو الكون والحصول . وذلك اتّضح أنّ الوجود بمعنى الكون والحصول نازلة من نوازل الوجود المطلق ؛ كما أنّ الصور العلمية الحاصلة في نشأة العلم الربوبي والصورة العينية الخارجية من نوازله ورواشحه وروابطه وتوابعه وفروعه وأظلاله و أشعته وشؤونه . والماهيات ليست إلاّ هذه الصور العلمية . والصور العلمية وجودات خاصّة علمية ، تبعية للوجودات الأسمائية التابعة لوجود الحقّ الذي هو حاق الكون ومتن التحصيل وعين الأعيان وأصل الحقائق في الأعيان والأذهان ، فبقدر نور الوجود تظهر الأعيان: فإن ظهر نور الوجود قوّياً ، كما في العين ، تظهر الماهيات ولوازمها قوّية . وإن ظهرت في الذهن ، تظهر تلك ولوازمها ضعيفة .

آنچه كه نقل شد، از مطالب مرحوم استاد المشايخ قدرى رفع استبعاد نمود از گفتۀ كسانى كه وجود و ماهيت را دو سنخ مباين پنداشته اند. و اگر برخى خيلى تنزّل كرده اند، ماهيت را حد و ظلّ وجود، بلكه آن را ثانيۀ ما يراه الأحول دانسته اند. برخى نيز از اين باب كه علم حق از سنخ صورت و تعيّن وراى وجود نمى باشد، شديداً قول به اعيان ثابته و صور قدريه را نفى، و تكثر اعيان را كثرت حقيقى پنداشته اند. عدم ورود به مشرب ارباب تحقيق و اساطين معرفت و كشف و عدم درك لسان خاص آن جماعت و صعب المنال بودن طريقۀ آنان

ص: 43

موجب طعن و نقد گرديده؛ و از استماع عدميت اعيان ممكنه به تكفير موحدان نيز پرداخته اند كه:

و كَمْ مِن عائبٍ قولاً صحيحاً *** و آفاته من الدّرك السقيما(1)

مرحوم مصنف، امام - ضاعف اللّه قدره - در تعليقه بر «مقدمۀ قيصرى»، در نحوۀ ظهور كثرت در مرتبۀ الوهيت و واحديت به نحو اختصار جهت رفع توهم قاصران اشارات و تلميحاتى در سلك تحرير آورده اند.

در مباحث گذشته پيرامون قول امام قدّس سرّه ، كه در مقام بيان انطواء ذات نسبت به اسماء و اعتبار اسماء كليه و جزئيه در ابطن بطون ذات در «مصباح سوم و چهارم» گفته اند: فإنّ البطون والغيب اللذان نسبنا هما إلى هذه الحقيقة. و قوله في «مصباح الرابع»: وهذه الحقيقة غير مربوطة بالخلق، بيان كرديم كه حقيقت وجود و احديت ذاتيه، يا به تعبير ديگر الوجود من حيث هو، ليس له بطون متقدم على ظهور، ولا ظهور منبعث عن البطون؛ لأنّهما اسمان إضافيان يستلزمان اعتبار غير الوجود من حيث هو؛ وما يستلزم اعتبار الغير من حيث هو، فهو مغائر للوجود من حيث هو؛ وما يغاير الشيء ليس هو؛ فالوجود ليس من حيث هو بظاهر ولا باطن. ولذا قيل: إنّ الحقيقة البحتة والمطلقة لا نعت لها ولا وصف ولا اسم ولا له إضافة إلى شى ء. آن حقيقت از جهت عدم تعيّن و مقام غيب الغيوب نه به مبدئيت متصف است، و نه به اوّليت و آخريت.

اما اتصاف آن حقيقت به وحدت. اگر ما «وحدت» را وحدت اطلاقى عارى از كليۀ قيود، از جمله قيد اطلاق، لحاظ كرديم، و به تعبير واضح تر وحدت را

ص: 44

مانند اصل وجود و ذاتْ غير متعين دانستيم، منطبق بر احديت ذاتيه است كه از آن به «حقيقة الحقايق» تعبير كرده اند. اما اطلاق «واحد» به حق و اتصاف آن حقيقت به وجود مطلق، الواجب الواحد المتفرِّد، ملازم است با:

تعيّن الوجود في النسبة العلمية الذاتية الإلهية . والحقّ من حيث هذه النسبة يسمّى عند المحقّق ب- «المبدأ» ، لا من حيث نسبته غيرها(1) .

عرض شد كه اصل وحدتى كه «احديت» و «واحديت» از آن منتشأ گرديد عين ذات كرّوبى جهات حق است، و نتوان آن را از معانى و اوصاف زايد پنداشت. وليكن آن وحدت كه «تعين خفى» به آن اطلاق توان كرد، دو اعتبار در آن ملحوظ است كه منشأ جميع اعتبارات وارده بر حقيقة الحقايق است:

يكى از آن دو اعتبار ملازم است با سقوط جميع اعتبارات؛ كه در اين فرضْ متعلق آن وحدتْ بطونِ ذات است؛ و اسم «احد» از اين جهت به حق اطلاق مى شود. و اين اسم مضاف است به ذات از جهت اطلاق و ازليت آن. و به همين جهت بوده است كه گفته اند در مفهوم «احد» نسبت سلبْ احقّ يا اقوا از نسبت ثبوت و ايجاب است. در كريمۀ مباركه مذكور است: (قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ) و معلوم

است كه مرادْ نفى كليۀ كثرات و قلع جميع جهاتى است كه از آن استشمام كثرت مى شود. و اسم «احد» از لوازم آن حقيقة الحقايق است.

اما اگر متعلق آن وحدتْ ظهور ذات ملحوظ شود، اين وحدت، كه اصل الاصول كليۀ جهات و اعتباراتِ طالع از وحدت اوّل است، «تعين ثانى» نام دارد. و از «تعين اوّل» به إنّه أوسع التعيّنات، وهو مشهود الكمّل، وهو التجلّي الذاتي،

ص: 45

وله مقام التوحيد الأعلى، ومبدئية الحقّ على هذا التعيّن، و از «تعين ثانى» به والمبدئية هي محتد الاعتبارات، ومنبع النسب والإضافات الظاهرة في الوجود، والباطنة في عرصة التعقّلات، تعبير مى شود. يكى از اعتبارات در اين موطن، نسبت علميۀ ذاتيۀ حق است به تعيّن اُلوهى:

وهو عبارة عن تعيّن الوجود في النسبة العلمية الذاتية الإلهية . والحقّ من حيث هذه النسبة يسمّى عند المحقّق بالمبدأ ، لا من حيث نسبة غيرها(1) .

برخى از ابناى تحقيق و ارباب معرفت (كه رفتند و جاى آنها را كسى نگرفت)(2) گفته اند اوّلين منزل از منازل حق و غيب هويت مقام «واحديت» و «اُلوهيت» است(3). آنچه كه در عرصۀ هستى تحقق دارد حقيقت وجود است به مقتضاى اسم «الظاهر». و آن حقيقت متجلى است به صور عينيه؛ و در مقام تجلى علمى متجلى است به صور علميه و اعيان ثابته در جلباب صور اسمائيه و صفاتيه. اعيان خارجيه مظاهر و حكايات اند جهت ظهور حقيقت وجود. و اعيان علميه و صور قَدَريه مظاهرند جهت بطون وجود و ظهور علم در حضرت

ص: 46

علميه و ارتسام. به عبارت واضح تر، آنچه در عرصۀ علم ظاهر شود و با باطنْ در اين مشهد باشد، يا ظاهر در وجود خارجى، و يا باطن در خارج باشد (چه آنكه هر شى ء چه در علم و چه در عين متحقق باشد داراى جهت ظهور است و جهت بطون: هو الظاهر والباطن). كلاً برگشت همۀ اين حقايق به اصل وجود است؛ و اين وجود است كه به اسم «ظاهر» و «باطن» متجلى در حقايق است. و اين احكام من الازل إلى الابد جارى است. و عجب آنكه مع هذا جميع اشيا از جهت امتيازات و اختلافات، كه آن هم به آن اصل منتهى شود، به عدم باز مى گردد. حاصل كلام آنكه صور ادراكيه و تعيّنات نازل، كه بر عقل و اذهان ما از مبادى عاليه و اقلام قضائيه و الواح قدريه ظاهر شوند، اشعات و اظلال و ظهورات آن مبادى عاليه اند كه در نفوس بر سبيل انعكاس و قبول قيود و تنزلات تحقق يابند. و آنچه كه از غيب بر عقول و نفوس طالع شود، برگشت آن نوازل به وجود مطلق است، و بلكه عين وجود است.

اعتبارات غير متناهيه در «وحدت» به معناى دوم - كه متعلق آن ظهور ذات است - از جهت ظهور ذات به تعيّن واحدى (و همين جا اشاره مى كنيم كه ابديت آن از جهت مبدئيت نيز به نسبت فيضى است كه از غيب ذات لا ينقطع، به ظهور اعيان ثابته، ظاهر مى گردد. كه آن نيز به نوبۀ خود به تبع اسماء الهيه است؛ و دايماً اعيانْ به لسان استعداد ذاتى و قابلى طالب ظهور خارجى اند و فيض از مجالى اسمائيه هرگز منقطع نمى گردد.) و نيز اعتبار حقيقت احدى - كه متعلق آن بطون ذات است - قادح وحدت و بساطت ذاتى ذات نمى باشد، و حقيقت در مقام ظهور كثرت اسمائى و اعيانْ هرگز كثرت واقعى نپذيرد؛ و ظهور

ص: 47

و ابديتِ حقيقتِ واحد در مقام ظهورْ مندك در بطون و ازليت احدى است. و لهذه الجهة قال بعض الأكابر من أهل الحقّ:

إنّ «الواحد الأحد» اسم واحد مركّب ك- «بعلبك» و«معديكرب»(1) .

و از اسماء حاكم بر مظاهر اخروى، هنگام قيامت كبرى، اسم مبارك «الأحد» و «الواحد» است.

نه با آيينه رويش در ميانه *** نه زلفش را كشيده دست شانه

نواى دلبرى با خويش مى ساخت *** قمار عاشقى با خويش مى باخت

ولى ز آنجا كه حكم خوبروييست *** زپرده خوبرو در تنگ خوييست

نكو رو تاب مستورى ندارد *** چو در بندى سر از روزن برآرد

نظر كن لاله را در كوهساران *** كه چون خرم شود فصل بهاران

كند شق شقّۀ گلريز خارا *** جمال خود كند زان آشكارا

.....................................

برون زد خيمه ز اقليم تقدس *** تجلى كرد بر آفاق و انفس

ز هر آيينه اى بنمود رويى *** به هر جا خاست از وى گفتگويى»(1)

مؤلف علامه - قدّس اللّه سرّه - در رسالۀ حاضر و تعليقه بر مقدمۀ قيصرى، در آنجا كه علامۀ قيصرى تصريح نموده است كه «الأعيان الثابتة وجودات خاصّة علمية»، در تعليقه اى مختصر بر عبارت محقق قيصرى در اين موضع اشاره كرده اند بر اين اصل مهم كه اين وجودات خاصه تعيّن اسماء الهيه و قائم به اسماءاند به قيام صدورى؛ و اسماء نيز از ناحيۀ تجلى به فيض اقدس ظهور پيدا نموده اند؛ و كثرت و صدور اعيان از اسماء و ظهور اسماء از فيض اقدس كلاً در وجود واحد مندك و در عين وجود متحدند(2). لذا ارباب تحقيق گفته اند وجه تسميۀ فيض اوّل به «اقدس» به اين اعتبار است كه فيض و مفيض و مستفيض در

ص: 49

عين وجود متحدند؛ وهذا الفيض أقدس من أن يكون غير المفيض والمفاض أو المستفيض. ولى بذر كثرت از ناحيۀ فيض اقدس به نحو خفا در مرتبۀ «واحديت» و حضرت ارتسام و حضرت امكان، و به نحو بارز و ظاهر و متعين به كثرت خارجيه در اراضى مستعده و حقايق قابليه و فاعليه تحقق پيدا نموده است.

مغفور له، حضرت امام - رضوان اللّه عليه - در تعليقه بر شرح قيصرى بر فصوص ابن عربى از اينكه مؤلف در مقدمۀ خود بر كتاب اعيان ثابته را «وجودات خاصة علميه» دانسته است، آن را امرى نامعقول تلقى فرموده و گفته اند:

قوله: «هداية للناظرين . واعلم ، أنّ الأعيان الثابتة وجودات خاصّة علمية» . لا يخفى ما في هذا الفصل من القصور والفتور على مذهب الناظرين والعارفين(1) .

در «المشكوة الثانية»، در ضمن بيان مراتب و درجات ولايت و نبوت، اعيان ثابته را به وجهى از وجوه تشبيه به انوار ضعيفه نموده كه تحت حيطة ظهور نور الحقّ لا ظهور لها.

داراى ظاهرى است كه عبارت است از كثرات متميّزه و مختلفه در حضرت امكان؛ و مرتبۀ واحديت و الوهيت و باطن حقيقتِ علمْ وجود واجبى و وجوب ذاتى است. و اين دو وحدت مع كافّة شؤونهما مستهلك در عين وجودند. و اين حقيقت وجود است كه به حسب تجلى در حقايق خارجيه و عينيه ظاهر است به صور اعيان و حقايق اكوان؛ و در عرصۀ علمْ ظاهر و متجلى است به صور علميه و حقايق قَدَريه و النسب الأسمائية. فالماهيات صور علمية؛ هي مظاهر لجهة بطون الوجود وظهور العلم، والحقايق العينية هي مظاهر لجهة ظهور الوجود وبطون العلم(1).

و از آنچه كه در اين مشهد به منصۀ ظهور رسيد معلوم مى شود كه آنچه كه در حضرت علميه به جهت ظهور متعين مى شود، و آنچه كه در وجود خارجى متصف به ظهور يا متعين به بطون مى گردد، به اصل وجود و حقيقت هستى برمى گردد. وهي الظاهرة والباطنة علماً وعيناً وجمعاً وتفصيلاً. اما جهت تعيّن صور علميه و اعيان ثابته به جهت و تعيّن عدمى منافات با آنچه ذكر شد ندارد؛ چه آنكه اشيا برمّتها از جهت امتياز و اختلاف به عدم بازمى گردند. وإن سمعت منهم أنّ عين الممكن عدم، فصدِّقهم. اعيان ثابته از جهت آنكه صورِ معلوميت ذات اند و جلباب اسماء، رقايق ذات و ظلال اسماءاند؛ والظلّ نور إن تَقسْه بالظلمة الصرفة، فالأعيان الثابتة، أو الصور العلمية القدرية التي هي ظهور شؤون الذاتية للحقّ، اُصول الحقائق. و آنچه كه در عين خارجى از حقايق معقوله تحقق

ص: 51

يابد، از اظلال حقايق اسمائيه و اعيان ثابته در حضرت ارتسام و الوهيت مى باشند؛ و اضافۀ اسماء و اعيان به اعيان خارجيه مانند خطوط شعاعيۀ نوريه و مخروط متوهم است كه رأس آن در غيب و قاعدۀ آن بر اعيان خارجيه قرار دارد.

«ما خرابات نشينان همه همرنگ هميم *** ظاهراً عين وجوديم به باطن عدميم»

مشكلات عبارات اسفار برخوردم؛ و دانستم كه مسألۀ بداء غامض تر از آن مطالبى است كه استاد به تقرير آن پرداخته و به وضوح معلوم شد درك اين بحث محتاج به طور ديگر غير اطوار عقل است. از دو آيه از آيات كلام اللّه (آيۀ سى و چهارم سورۀ «محمّد» و آيه نود و ششم سورۀ «مائده») استفاده مى شود كه نسبت علم بالمستفادْ به حق يحتمل جايز است(1). قال صاحب كتاب الفصوص في «الفصّ اللقماني»:

«إن اللّه لطيف» فمن لطافته ولطفه أنّه في الشيء المسمّى بكذا .. . ثمّ ، نعّت وقال: «خبيراً(2)» أي عالماً عن اختبار ، وهو قوله: (ولَنَبْلُونَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ) . وهذا هو «علم الأذواق» . فجعل الحقّ نفسَه مع علمه بما هو الأمر عليه مستفيداً علماً ؛ ولا نقدر على إنكار ما نصّ الحقّ عليه في حقّ نفسه . ففرّق الحقّ ما بين العلم الذوق والعلم المطلق . فعلم الذوق مقيّد بالقوى . وقد أخبر عن نفسه أنّه عين قوى عبده في قوله: «كنتُ سمعَه» . وهو قوّة من

ص: 53

قوى العبد . «وبصره» وهو قوّة من قوى العبد . «ولسانه» وهو عضو من أعضاء العبد . «ورجله ويده»(1) .

بايد به اين مسأله توجه داشت كه حق در مقام و موطن تعيّن اوّل و تعيّن ثانى

كليۀ موجودات امكانيه را به نحو جمع و تفصيل مشاهده مى نمايد. و اين امر منافات با «علم ذوقى» خاص، كه در مظهر انسانى به اعتبار ظهور به وجود خاص خود در عالم شهادت حاصل مى شود، ندارد. از اين قرار كه هذا العلم هو الذي يحصل بالذوق والوِجدان للهوية الإلهية في مظاهر الكمّل و أصحاب الأذواق. فعلم الذوق مقيّد بالقوى؛ إذ الذائق لاَ يذوق ذلك ولا يجده إلاّ بالقوى الروحانية أو الجسمانية. اين معنى در آثار نبويه و ولويه كم نيست: قال رسول اللّه: «إنّي أشُمُّ رائحَةَ الرَّحْمنِ من قِبَلِ اليَمَنِ»(2) ؛ يعنى استشمام بوى حق از بُرْده اىِ (مجذوب) معروف، جناب اويس قرنى، رضى اللّه عنه.

در مقدمه بر شرح فصوص الحكم قيصرى (كه ان شاء اللّه اين شرح با تعاليق و حواشى اساتيد فن قريباً منتشر خواهد شد) به تحقيق در معناى «بداء» نيز پرداخته ايم، و ذكر كرده ايم كه حقيقت بداء مستند است به علم مستأثر و اسم خاص آن كه مظهر آن نيز مستأثر است؛ و حصول علم به آن بعد از وقوع و ظهور در نشآت عالم شهادت مطلق مى باشد. كسانى كه از ناحيۀ عدم تضلّع در حكمت متعاليه و عدم توجه به آيات قرآنيه و عدم تتبع در رواياتى كه صريحاً

ص: 54

اراده را از شؤون ذات و در حقيقت منشأ فعل شمرده - و فاعل مختار ممكن نيست كه فاقد اراده باشد - اراده را از حق نفى كرده اند - مانند كسانى كه علم سابق بر وجود اشيا را انكار نموده، و نه به علم تفصيلى عنائى قائل اند، نه اجمالى، و علم حق به نظام وجود را نفس حقايق خارجيه مى دانند - نمى توانند حقيقت «بداء» را تصديق نمايند؛ چه آنكه بداء مستند به اراده مى باشد؛ و نسبت بين اين دو از قبيل نسبت بين عاكس و عكس و اصل و فرع است.

مصنّف علامه، قدّس سرّه ، در مصابيح متعدد به بيان نحوۀ تعيّن حقيقتِ ولايت و «نبوت تعريفى» و نحوۀ ظهور آن حقيقت از مقام غيب (مرتبۀ احديت و واحديت)، و سريان آن حقيقت در مراتب غيب و شهود، و تقرير اين اصل كه حقيقت ولايت و نبوت در هر موطن و مقام حكم خاص دارد، و نحوۀ ظهور اسماء در اين مظهر و تحقق آنكه عين ثابتِ صاحبِ مقام جمع الجمعِ نبوت بمقامها الغيبية سمت سيادت بر ديگر اعيان دارد، پرداخته اند؛ و در عباراتى كوتاه مطالب عاليه اى را، كه درك آن مطالب اختصاص به بارعين در حكمت يمانيه و صاحبان احاطه به معارف حقيقيه دارد، تقرير فرموده اند؛ و قسمت مهمى از مسائل خاص «علم الاسماء» را بيان كرده، و كثيرى از معضلات را در منصۀ حل قرار داده اند. و در ضمن تحرير مسائل عاليه جمع بين صورت و معنا كرده اند و هرگز مشكلى را از قالب اصطلاح و لسان كمل خارج نكرده اند.

در طى تقرير معضلات در مصابيح بيست و چهار تا سى و چهارم، و مصابيح بعدى، تدريجاً به تبيين مطلب پرداخته اند، و با نهايت درجۀ حفظ مناسبات و تحقيق در مقدمات، با لسان خاص ارباب معرفت و تحرير عويصات به روش

ص: 55

محققان از عرفا، اشاره و تصريح كرده اند به آنكه «اسم اعظم» در مرتبۀ احديت با باطن حقيقت محمّديه به وجود جمعى تحقق داشت؛ و حقيقت محمّديه، كه صورت اين اسم اعظم و مشتمل بر اعيان كافّۀ حقايق امكانيه است بحيث لا يشذّ عن حيطة تحقّقه عين من الأعيان، در حقيقتِ اسماء كليه و جزئيه (اسم اعظم) كامن، و در عين اين اسم به استجنان جمعى اجمالى به جميع شؤون و اطوار متصف بود؛ و از تجلى ثانى به فيض اقدس در حضرت علميه، يعنى علم تفصيلى، به ظهور اسم اعظمْ آن باطن ظاهر شد؛ و در اين باره در «مصباح» سى و پنجم فرموده اند:

هذه الحضرة حضرة «القضاء» الإلهي ، و«القَدَر» الربوبى(1) ، وفيها يختصّ

ص: 56

صاحب كلّ مقام بمقامه ، ويقدّر كلّ استعداد وقبول بواسطة الوجهة الخاصّة التي للفيض الأقدس مع حضرة الأعيان . فظهور الأعيان في الحضرة العلمية تقدير الظهور العيني في النشأة الخارجية .

إلى أن ساق الكلام - أعلى اللّه مقامه الشريف - بقوله:

فالآن لك أن تعرف . . . حقيقة الحديث الوارد في جامع الكافي . . . في باب «البداء» ، عن أبي بصير ، عن أبي عبداللّه - علیه السلام - قال: «إنَّ للّه علمين . . .»

در كريمۀ مباركه سورۀ «حجر» مذكور است: (وَإِنْ مِنْ شَىْ ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ)(1) ؛ لذا ممكن است كه مراد از «خزائن» أسماء الهيه

باشد؛ و آنچه كه در غيب وجود مذكور است، به وجود جمعى تحقق دارد؛ و اسماء حق واسطۀ نزول خزائن غيب اند. و آنچه از حقايق در مقام قضاء علمى حق موجود است تناهى ندارد؛ و هرچه كه به وسيلۀ اسماء از علم به عين و از

ص: 57

ذات به وساطت اسماء حق در خارج متحقق و متنزل از آن مقام مى شود، محدود و غيرمتناهى است؛ و معلوم و مشهود است در مراتب نازله، و غيرمحسوس است در مراتب عاليه.

«قَدَرِ» اصطلاحى بعد از تعيّن احدىْ صورت اسم، و تعيّن آن منوط به اسم متجلى در آن است. و اينكه گفته اند حقيقت هر شى ء عبارت است از تعيّن آن شى ء در علم حق، مراد تعيّن و صورت معلوميتِ ذات است. و از آن جهت كه مستقر در حضرت علميه و واقع در مرتبۀ الوهيت است، هرگز به وجود خارجى متلبس نمى شود؛ و ظلّ آن در خارج تحقق مى يابد. و اسماء الهيه نيز مانند صور قدريه از آن جهت كه از شؤون ربوبى در مرتبۀ واحديت است، ظلّ آن اسماء از مجراى اعيان در خارج متحقق مى شود؛ و هرگز از مرتبۀ خود تنزل، به معناى تجافى از ذات، نمى نمايد: با حفظ مقام و هويتْ ظاهر و سارى در نوازل است. نگارندۀ اين سطور در مقام بيان فرق بين «عروج» و «معراج» سرّ اين حقيقت را آشكار خواهد كرد.

فى صحيح البخاري: «مَن تَقَرَّبَ إليَّ شِبْراً ، تَقَرَّبْتُ مِنه ذِراعاً»(1). اين قرب «قرب مخصوص» است؛ و برگشت آن به احوال و اعمالِ موجب قرب است. و از امور مسلّمه قرب حق است به مخلوقات كه از آن به «قرب وريدى» و «توليه» تعبير كرده اند، نظر به كريمۀ (وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا)(2)، و كريمۀ (نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ

ص: 58

حَبْلِ الْوَرِيدِ)(1)، و مباركۀ (نَحْنُ أَقْرَبُ إلَيْهِ مِنْكُمْ ولكِنْ لاَ تُبْصِرُونَ)(2) . اين «قرب» از ناحيۀ معيّت قيّوميۀ حق براى همۀ مخلوقات ثابت است؛ و مقوِّم مخلوقْ نافذ در باطن مخلوقات و ظاهر و سارى در كافّۀ انّيات است. و قرب به حق اگر چه امرى مسلّم است، ولى حجب و استار ظلمانىِ حاصل از تبعات نفس امّاره و ظلمت كدۀ نفسِ تابع شهوات، سبب بعد موجودِ متوطن در قريۀ

انسان و متوقف در مقام نفس و مُدْبر به عقل مى گردد كه در آيۀ مباركۀ (زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ)(3) كليات آن مذكور افتاده است؛ و نيز حجب نورانى، كه

استار و حجب رقيقه محسوب مى شوند، موجب دورى از خداوند است. و اين مسافت دور و دراز از جانب خلق مانع قرب است. و حق جهت برداشتن حجبِ مانعِ مشاهدۀ عبد، كه از جانب عبد است، از نهايت لطف و رأفت و فتح باب هدايت گوشزد مى فرمايد كه اگر يك وجب به من از ناحيۀ اطاعت نزديك شوى، من به قدر يك ذراع به تو نزديك خواهم شد. و نيز مى فرمايد كه «مَنْ أَتانِي يَسْعَى ، أَتَيْتُهُ هَرْوَلَةً»(4). و اين قبيل از خطابات عقول را حيران و سرگردان

مى نمايد كه:

«از سبب سوزيش من حيران شدم

وز سبب سازيش سرگردان شدم(5)

ص: 59

از سبب سازيش من سوداييم *** وز سبب سوزيش سوفسطاييم»(1)

و نيز منقول است: «إنَّ قلبَ المؤمنِ وَسِعَ جلالَ اللّه وعظمتَهُ»(2).

قال: «جَفَّتِ الأقْلامُ وطُوِيَتِ الصُحُفُ»(1) . وقال عليه وعلى أولاده السلام: «أَوَّلُ ما خَلَقَ اللّه القَلَمَ . فقال له: أُكتُبْ . فقال: ما أَكْتُبُ؟» قال تعالى: «القَدَرُ ما كانَ وما يَكونُ وما هو كائنٌ إلى الأبَدِ»(2) .(3) قال صلوات اللّه عليه وآله الطاهرين: «ما مِن نَسَمَةٍ كائنَةٍ إلى يَومِ القيامةِ إلاّ وهي كائنةٌ»(4) . وقال عليه وآله السلام: «جَفَّ القَلَمُ بما هو كائنٌ» . فقيل: فَفِيمَ العَمَلُ يا رسولَ اللّه؟ قال: «اعْمَلُوا ؛ فكُلٌّ مُيَسَّرٌ لِما خُلِقَ له»(5) . وقال أيضاً: «ما مِنْكم مِن أَحَدٍ إلاّ وكُتِبَ مَقْعَدُه مِن النَّارِ ، ومَقْعَدُه من الجَنَّةِ» . قالوا: أفَلاَ نَتَّكِلُ على كتابِنا ، ونَدَعُ العَمَلَ؟ قال: «اعْمَلُوا ؛ فكلٌّ مُيَسَّرٌ لِما خُلِقَ لَه: أَمَّا مَن كانَ مِن

أهْلِ السَّعادَةِ ، فَسَيُيَسَّرُ لِعَمَلِ أَهْلِ السَّعادةِ . وأَمَّا مَن كانَ مِن أَهْلِ الشَّقاءِ ، فَسَيُيَسَّرُ لِعَمَلِ الشَقْوَةِ» . ثمَّ قَرَأَ صلّى اللّه عليه وآله: )فَأَمَّا مَن أَعْطَى و

ص: 61

اتَّقَى وصَدَّقَ بالحُسْنى . . .((1) وسئل عليه السلام: أ نحن في أمر فُرغ منه ، أم في أمر مستأنف؟ فقال: «في أَمْرٍ فُرِغَ منه ، وفي أمرٍ مُسْتَأْنَفٍ(2)»(3) .

برخى براى فرار از عويصات سرّ قَدَرْ عالمِ «ألست» و حقيقت «قَدَر» را تطبيق

با نحوۀ تحقق اشيا در عالم مواد و عالم شهادت و دار تكاليف نموده اند. سؤالى كه به سرّ قدر باز مى گردد، و غير متدرّبان را حَيارا و سُكارا نموده است، آن است كه به چه دليل و يا چرا جمعى به اشقيا پيوندند و برخى به سعدا. از امام صادق - علیه السلام - سؤال شد كه چرا در عالم قدر سعدا و اشقيا متميّزند، و حال آنكه به عالم تكليف و يا دنيا نيامده اند. فرمودند خداوند مى داند اگر شقى به دنيا بيايد راه شقاوت را اختيار نمايد(4).

اما تقرير اين مسأله به طريق علمى از اين قرار است كه هر عين ثابت، كه صورت معلوميت ذات است، عبارت است از حقيقت هر شى ء؛ و آن صورت و حقيقت مظهر اسمى از اسماء الهيه است؛ و اثر هر اسم در صورت و تعيّن آن

ص: 62

اسم ظاهر شود، و آن صورت غير مجعول است؛ چه آنكه استعداداتِ خاصِ اعيان غير مجعول اند بلامجعولية أسمائه تعالى و الأسماء أيضاً غير مجعولة بلا مجعولية الحقيقة المقدّسة الإلهية. و في الأحاديث الولوية: «مَنْ خَلَقَهُ اللّه شَقيّاً لا يَصيرُ سعيداً ، ومَن خَلَقَهُ سعيداً لا يَصيرُ شقيّاً .» مراد از «خلق» تقدير است؛ و خَلَقَه، أي قدَّره. شيخ اكبر در «فصّ لوطي» از كتاب فصوص الحكم گفته است:

فمن كان مؤمناً في ثبوت عينه .. . ظهر بتلك الصورة في حال وجوده . و قد علم اللّه ذلك منه أنّه هكذا يكون ؛ فلذلك قال: (وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدينَ)(1) . فلمّا قال مثْل هذا ، قال أيضاً: (مَا يُبَدَّلُ القَوْلُ لَدَىَّ)(2) لأنّ قولي على حدّ علمي في خلقي . (وَمَا أَنَا بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ)(3) . أي ، ما قدَّرت عليهم الكفر الذي يشقيهم ، ثمّ طلبتهم بما ليس في وسعهم أن يأتوا به ؛ بل ما عاملناهم إلا بحسب ما علمناهم(4) .

و في «الفصّ العزيري»:

فسرُّ القَدَر من أجلّ العلوم ؛ فلا يُفهِّمه اللّه تعالى إلا لِمن اختصّه بالمعرفة التامّة . فالعلم به يُعطي الراحة الكلّية للعالم به ؛ ويعطي العذاب الأليم للعالم به أيضاً ؛ فهو يعطي النقيضين(5) .

ص: 63

يكى از مواردى كه شيعه و فرقۀ عامّه در آن اختلاف دارند بحث «بداء» مى باشد. بسيارى از دانشمندان در اين مسأله به تحقيق پرداخته اند؛ و به ندرت كسى را مى توان سراغ كرد كه در اين عويصه مطلب قابل توجهى بيان كرده باشد. برخى از ارباب تحقيق، از منغمران در علوم نقليه، مطالب حيرت آور در اين باب ذكر كرده اند كه مطلقاً به عويصۀ «بداء» ارتباط ندارد. بعضى از ارباب فضل بداء را به معناى «اِبداء» حمل يا تأويل نموده اند، كه از اسخف اقوال است؛ و اين معنى قابل تشاجر و مناقشه نيست، و بداء يكى از مباحث مورد اختلاف ريشه دار بين خاصّه و عامّه مى باشد.

آنچه كه از غيب حق و مقام اطلاق بر مظاهر امكانيه ظاهر گردد، مصداق واقعىِ ظهور بعد از خفاست؛ و كسى را نرسد كه اين حقيقت را انكار نمايد. يكى از اقوال ضعيف و سست در اين مسأله مختار علم الهدى، سيّد مرتضى، استاد شيخ طوسى، است - رضياللّه عنهما - در كتاب العُدّة مذكور است:

يمكن حمل ذلك على حقيقته بأن يقال: بدا للّه ، بمعنى أنّه ظهر ما لم يكن ظاهراً له من الأمر والنهى . لأنّ قبل وجود الأمر والنهي لا يكونان ظاهرين مُدرَكين ؛ إنّما أنّه يأمر أو ينهى في المستقبل . وأمّا كونه آمراً وناهياً ، فلا يصحّ أن يعلمه إلا إذا وُجد الأمر والنهي(1) .

ص: 64

شيخ بعد از نقل كلام علم الهدى مى نويسد:

و جرى ذلك مجرى أحد الوجهين المذكورين في قوله تعالى: )وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ

حتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنْكُمْ((1) بأن نحمله على أنّ المراد: حتّى نعلم جهادكم موجوداً قبل وجود الجهاد . ولا يعلم الجهاد موجوداً وإنّما يعلم ذلك بعد حصوله . فكذلك القول في «البداء» .

در مقام توجيه مسأله و مشكلۀ بداء فرموده است:

و أمّا البداء ، فحقيقته في اللغة «الظهور» . ولذلك يقال: بَدا لنا سور المدينة . وبدا لنا وَجْه الرأي . قال تعالى: (وَبَدَا لَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا)(2) ويراد بذلك كلّه «ظَهَر» . وقد يستعمل في العلم بالشيء بعد ما لم يكن حاصلاً ؛ وكذلك في الظنّ . فإذا اُضيف هذه اللفظة إلى اللّه تعالى ، فمنه ما يجوز إطلاقه عليه ؛ ومنه لا يجوز من ذلك . فهو ما أفاد «النسخ» بعينه(3) .

اين بزرگان خود را از مشكلات دور نگه داشته اند و (يُنَادَوْنَ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ)(4) را نعم المصداق اند! ارادۀ ازليه و مشيت الهيه همانند ديگر صفات ذاتيه، از جمله علم و قدرت، به اطلاقى ذاتى سريان در كافۀ درجات وجودى دارد؛ و از آنجا كه ارادۀ حق نزد ارباب نظر همان علم به نظام اتمّ است، نافذ در اشياست. و يؤيد ما ذكرناه المأثورات النبويّة و الولويّة و الآيات القرآنية، المبدأ

ص: 65

التامّ للخزائن الغيبية التى لا نفاد لها؛ و منها يظهر ما يظهر من الغَيب المَغيب إلى جميع الحضرات الوجودية.

يكى از اُمهات صفات مستجن در «غيب الغيوب» به استجنان ذاتى، و نازل از اين مقام در مرتبۀ احديت و ظاهر در مرتبۀ واحديت و متجلى به اسم «المريد» در مظاهر خلقيه و قبول اطوار متعدده و نزول در مرتبۀ بسايط عنصريه، مشيّت مطلقۀ الهيه است، كه مانند ذات از حقايق ارساليه و نافذ و ظاهر و سارى در كليۀ

مظاهر است. در يكى از فقرات دعاى بهجت اثر و معجز نظام متعلق به سحرهاى ماه مبارك رمضان مذكور است كه «اللَّهُمَّ ، إنِّي أَسْأَلُكَ مِنْ مَشِيئَتِكَ بأَمْضاها ، وكُلُّ مَشِيئَتِكَ ماضيةٌ»(1).(2) جميع درجات «اراده» و «مشيت » در سلاسل حقايق جبروتيه و ملكوتيه و مظاهر خلقيۀ شهاديه از مظاهر و شؤون مشيت ذاتيه اند؛ و در طبايع از آن به «كشش» و «ميل» به تركيب، جهت حركت انعطافى محقِّق قوس صعودى، تعبير نموده اند. شاعر بزرگ، مهين استاد كل، فرموده است:

«طبايع جز كشش كارى ندانند *** حكيمان اين كشش را عشق خوانند»(3)

به هر حال، بداء از متعلقات اراده و مشيّت است، و مقلدان و متنطعانِ منكر

ص: 66

ارادۀ ذاتى نمى توانند به بداء معتقد باشند.

بداء در سلسلۀ علل و معاليل (عوالم غيبى)، كه مقدم بر عالم اتفاق و شهادت است و حقايق موجود در آن عوالم منزه از حالت منتظره اند، جارى نمى باشد. بداء در حقايق كليه و اصول نيز جارى نيست؛ مانند اصل نبوت و ولايت و خاتميت حضرت ختمى نبوت و خاتميت عيسى به خاتميت ولايت عامه و خاتميت حضرت خاتم الاولياء به ختميت مطلقه و خاصۀ ولايت موروث از حضرت خاتم نبوات و ولايات، مهدى موعود، سلام اللّه عليه. ادعاى بداء در اصل ختميت، چه در سلسلۀ انبيا و چه در سلاسل اولياى محمديين، ناشى از سخافت عقل و گستاخى و انغمار در جهل مطلق است.

قول به آنكه حضرت صادق - عليه و على أولاده السلام - معتقد به وراثت و امامت جناب اسماعيل بوده اند، و بعد از باب بداء و انكشاف ما هو الحق و الواقع بر آن حضرت معلوم شد كه حضرت موسى بن جعفر - عليه السلام - وارث ولايت محمديه و امام بر حق است، از مقولۀ انياب اغوال و شريك البارى و حاكى از ضلالت و وقاحت وضّاعين است. عدم آگاهى ارباب علوم آليه به اصل و اساس عقايد و اخذ به روايت بدون درايت منشأ پيدايش اين گونه اوهام است. در جايى مى گويند حضرت ختمى مقام باسمْ اقطاب محمّديين - عليهم السلام - را مشخص فرموده، و در جاى ديگر سخن از خلافت و امامت حضرت اسماعيل به ميان مى آورند!

بداء مستند به مقام غيب الغيوب و احديت ذاتيه و نيز تعيّن اوّل و مقام احديت نيست؛ بلكه منشأ آن، مقام تعيّن حق است به اسم «المريد» و «المتكلم»

ص: 67

و مقام «واحديت» و عالم «قَدَر»، يعنى اوّلين تعيّن حق به علم تفصيلى و صور و تعين معلوميت ذات. و بداء مظهر اسم است؛ يا از اسماء مستأثره است كه متعلق علم احدى واقع نمى شود؛ و ظهورات و بروزات آن در جميع عوالم براى غير حق مجهول است؛ و وقوع آن اختصاص به عالم مواد و استعدادات دارد؛ و بعد از وقوع علم به آن تعلق مى گيرد و پرده از اين سرّ برداشته مى شود.

در كلمات صدرالدين قونوى، در نصوص و نفحات، و نيز در آثار سعيدالدين فرغانى، از جمله در شرح تائيه و مقدمۀ او بر شرح عربى تائيه، مطالبى مذكور است كه مقدمه اى جامع الاطرافْ جهت فهم حقيقت بداء تواند بود. صدر أعاظم الحكماء و العرفاء، جناب آخوند ملاصدرا، در مقام بيان بداء و چند مسألۀ ديگر به آن مطالب احاطه و وقوف كامل داشته است. مرحوم آقا ميرزا هاشم به نقل كلام صدر الحكماء قدّس سرّه پرداخته، و در رساله اى مستقل مراد صدر الحكماء را تقرير و در آخر كلام خود فرموده است:

ولم أرَ ولم أسمع هذا البيان لعبارة الأسفار من الأساتذة المتعرّضين لكشف معضلاته .

مطالب آقا ميرزا هاشم اشكورى را نگارنده در آخر رسالۀ نصوص صدرالدين

قونوى نقل و با مطالب تحقيقى ديگر از آن حكيم و عارف زمانه منتشر كرده ام(1).

ص: 68

- علیه السلام - را در امر قدر از توحيد صدوق نقل كرده اند(1)، ولى به شرح مشكلات آن نپرداخته و به اشاراتى اكتفا كرده اند؛ چه آنكه بيان مراد حضرت ختمى ولايت، آدم الأولياء، امير مؤمنان، توقف بر شرح مبسوط دارد كه از حوصلۀ رساله خارج بوده است.

بيان اين حديث معجز نظام در امر قدر به نهايت درجه از علو است، چنانكه احدى از متصديان معرفت حقايق و واقفان به اسرار الهى در اين باب به گرد آن جناب نرسيده اند؛ كه هذه الكلمات اللاهوتية المأخوذة عن غيب الوجود و الظاهرة على قلبه من مقام الأحدية و غيب الوجود، لا يصاب لها قيمة و لا يوزن بها حكمة، و لا يقرن إليها كلام أحد من أرباب الهمم العالية. در همين باب («القضا والقدر») از اَصبغ بن نُباته منقول است كه:

جاء رجل إلى أميرالمؤمنين ، عليه السلام ، فقال: يا أمير المؤمنين ، أخبرني

عن القَدَر . قال ، عليه السلام: «بحرٌ عميقٌ فلا تَلِجْهُ» . قال: يا أمير المؤمنين ، أخبرني عن القَدَر . قال(ع): «طريقٌ مُظْلِمٌ فلا تَسْلُكْهُ» . قال: أَخبرني عن القدر . قال(ع): «سِرُّ اللّه فلا تَكَلَّفْهُ . ..»(2) .

مصنف بزرگوار - أعلى اللّه قدره - روايت منقول از على، اميرمؤمنان - أرواحنا فداه - را تماماً نقل و از شرح آن خوددارى فرموده اند؛ چه آنكه موضوع رساله مسألۀ نبوت و ولايت و تحقيق در باب اين مسألۀ مهم است؛ اگر چه از خواص صاحبان ولايتِ كليه وُلوج در واحديت و احديت است، و جنّات افعال به تمام

ص: 70

مراتبها گنجايش كمل از اولياى محمّديين را ندارد و مقام سير تكاملى آن بزرگواران منتهى به جنّت اسماء و جنّت ذات مى شود. و حديث معجز نظام نبوى، صلوات اللّه عليه، كه «عَليٌّ مع الحقِّ والحقُّ مع عليٍّ ، يَدورُ معه حَيْثُما دَارَ» اشاره اى لطيف به آنچه ذكر شد دارد.

جنّت افعال عبارت است از مراتب عالم مثال و عوالم جبروت، كه مرتبۀ

اعلاى آن عقل اوّل است. در باب «مبايعة القطبْ» كمل از عرفا، از جمله ابن عربى، گفته است: أوّل من بايعه العقل الأوّل(1). عقل اوّل حسنة من حسنات الحضرة المحمّديه، سلام اللّه عليه. و اقطاب از ورثۀ آن حضرت از اين مقام بالوراثه حظ و بهره دارند. بنابر آنچه كه در فقرۀ آخر حديث در مصباح الهدايه مذكور است كه «لا يَنْبَغِي أنْ يَطَّلِعَ إليها إلاّ اللّه الواحدُ الفَردُ»(2). اين سؤال پيش مى آيد كه آيا كمل به سرّ قدر واقف اند يا نه. و اين مسأله در كتاب فصوص و شروح آن، و نيز در كلمات شيخ كبير قونوى، و در بعضى از موارد كتاب الفتوحات المكية، مورد تحقيق و تصديق قرار گرفته است؛ و در فقرات روايت منقول از مولى الموالى، عليه السلام، اشاراتى وجود دارد كه حكايت از احاطۀ

آن حضرت به سرّ قدر مى نمايد(3).

ص: 71

در برخى از نسخ قديم توحيد صدوق در عبارت مذكور كلمۀ «واو» بر سر

كلمۀ «الواحد» آمده: «لا ينبغي أن يطّلع إليها إلاّ اللّه والواحد الفرد». حكايت از آنكه بر سرّ قدر جز خداوند و «واحد فرد»، كه «كامل مكمل» و «قطب الاقطاب» و «امام زمان» و «خليفة اللّه» و «خليفة الرسول» به آن اطلاق مى شود، كسى وقوف ندارد. شارح تائيۀ ابن فارض، سعيدالدين سعيد فرغانى، در مقام بيان معناى بيتى از ابيات تائيه و شرح آن بيت گفته است ولىّ صاحب تمكين و دعوت محمّديه(ص):

فلا يَهتمّ بالنوازل ولا يغتمُّ بالحوادث أصلاً ، ولا تؤثر فيه ، فلا يرى في عين البلايا والحوادث إلاّ هَشّاً بَشّاً بسّاماً مزاحاً ، فإنّ الفكاهة والمزاح دليل عدم الانفعال عن الحوادث ، كعليّ كرّم اللّه وجهه ، فإنّه ما كان يرى قطُّ في عين تلك الحوادث والنوازل الهائلة العظيمة من اختلاف الصحابة عليه ومحاربتهم إيّاه إلاّ بشّاشاً مزّاحاً ، حتّى أنّه كان يقال فيه: «لو لا دعابة فيه»!

فإنّه - عليه السلام - لمّا كان يعرف أصل ذلك وحكمته وأنّه لابدّ من وقوعها ، لا يؤثر ذلك فيه أصلاً(1) .

آنچه كه نقل شد شارح محقق فرغانى در بيان معنى يك بيت تائيۀ ابن فارض

ص: 72

گفته است و آن بيت اين است:

شَوادي مباهاة عوادي تنبُّه *** بَوادي فكاهات عوادي رجيَّة

يعنى: هذه الأسماء الذاتية، هي شَوادى مباهات. «شَوادي»، جمع «شادية»، به معناى مُغَنِّية يا آوازخوانى است كه به افتخار اين ولىّ بالغ به مقام تمكين و دعوت محمديه به سرود و شعرخوانى پرداخته است. و اين حق تعالى است كه به اسم «القائل» تجلى در اين كامل مى نمايد و لسان او در اين مقام لسان حق است. ولىّ كامل در اين مقام كه به جذبۀ الهى به قرب وصال رسيده تارةً لسان و يد و عين و سمع حق است؛ و حق نيز به مقتضاى «كنْتُ سمعَه وبَصَره ولسانَه» سمع و بصر و زبان اين كامل است؛ و در اين مقام جمع بين قرب نوافل و قرب فرايض، كه نتيجۀ تجلى اسمائى و تجلى ذاتى است، متحقق گردد.

سيد محقق داماد در كتاب ايقاظات، بعد از نقل حديثى نسبتاً مبسوط راجع به سرّ قدر از توحيد صدوق(رض) و ذكر جملۀ آخر اين حديث بى نظير و حيرت آور كه:

«لا ينبغي أن يطّلع إليها إلا اللّه الواحد الفرد ، فَمَنْ تَطَلَّعَ إليها فقد ضَادَّ اللّه في عزِّه ونَازَعَه في سلطانِه وكَشَفَ عن سِرِّه وسِتْرِه (وبَاءَ بَغضبٍ من اللّه ؛ ومَأواه جهنَّمُ وبِئْسَ المَصيرُ)(1) .

قال رضي اللّه عنه:

قوله: «إلاّ الواحد الفرد» يعني به - عليه السلام - من كان ممّن خصّه اللّه عزّ

ص: 73

وجلّ بعميم طوله وحقّه بعظيم فضله من العلماء الراسخين والحكماء الشامخين . فإنّه يحقّ له أن يتطلّع إليها ويتنطّح في سبيل الاستكشاط عن سرّها ، فيتعرَّف بالبرهان أنّه ليس يمكن أن ينال كنه حقيقتها إلاّ البصير بجملة نظام الوجود والمحيط بأسباب كلّ موجود ؛ كما قال ، عليه السلام: «لأنَّهُم لا يَنالونَه بحقيقةِ الربّانية» . قلت: وأرجو من اللّه ، جلّ سلطانه ، أن يكون مصنف هذا الكتاب ، وهو أضعف خلق اللّه وأفقرهم إليه ، من ذلك الواحد الفرد(1) .

بايد توجه داشت كه رئيس ابن سينا، عظّم اللّه قدره، در سرّ قدر رساله نوشته است، ولى مورد بحث و استدلال خود را در قدرِ عينى قرار داده است. چه آنكه «قَدَر» بر دو قسم است: علمى و عينى. اوّلين مقام ظهور قدر علمى مرتبۀ «واحديت» و موطن علم تفصيلى حق است كه اعيان ثابته و صور قدريه، كه ظهورشان به تجلى علمى و تعيّن علمى حق است به صور اعيان كه صورت معلوميت ذات اند، ظهور پيدا كرده است. و كمل از ارباب عرفان، كه مرد ميدان اين سرّ مقنّع بالسرّند، حقيقت هر ممكنى را نحوۀ تعيّن آن در علم حق مى دانند؛ و هر كه به شهود عينى به اعيان ثابته نايل گردد، همۀ احوال و آثار اين عين را شهود مى نمايد. چنان كه اگر پرده از اين سرّ براى كسى كه فاقد درك حقايق است و از پيش چشم كسانى كه جاهل اند و (فِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ)(2) برداشته شود، مصداق كلام امير ارباب عرفان و شهنشه سلاطين معرفت حقايق و ايقان خواهد

ص: 74

بود كه فرمود: «فمن تطلّع إليها فقد ضادّ اللّه في عزّه ونازعه في سلطانه»(1) .

مرتبۀ نازلۀ قدر است، مطابق نظام ربوبى دانسته اند. چون قضاءْ علم تفصيلى و اجمالى حق است، و حق از آنجا كه «فاعل بالعنايه» مى باشد عالم است به كليۀ نظام وجود، و اين نظام وجود، يا علم به نظام اتم، مبدأ ظهور معلومات و ممكنات در وجود عينى و خارجى است، لذا نظام كيانى ظل و متفرع بر نظام ربّانى است. و اين نظام چون منبعث از ذات حق است، كه عين علم به نظام كل است، ناچار نظام كيانى نظام اتم است، و اتم از آن متصور نمى باشد بلكه محال است. و اگر نظامى اجمع و اكمل از اين نظام متصور يا ممكن باشد، ناچار بايد در حق تعالى جهتى كه وافى به صدور و ايجاد اتم نظامات است وجود نداشته باشد؛ و اين امر با وجوب وجود و غيرمتناهى بودن حق تعالى به حسب شدت كمالات و ذات منافى خواهد بود. پس، ناچار نقشه و برنامج وجود كيانىْ علم ذاتى و بالأخره عين ذات حق است. و جميع اجزاى وجود، كه مظهر نظام علمى است، مطابق حكمت و تابع نظام كل است؛ و بالأخره بازگشت آن به امرى ذاتىِ لازم هويت هر شى ء است. و غير آن نحوه از وجود جهت موجود خاص كه احسن و اتم از آن نحو وجود باشد محال است. انكار اين اصل كه «به هر كس هر چه لايق بود دادند» و (مَا تَرَى فِى خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفَاوُتٍ)(1) أو فتور، انكار مبدأ نظام هستى است. و لهذا قال الرئيس في جواب بعض من سأل عنه مغزى كلام الصوفية حيث قالوا: من سأل عن سرّ القدر فقد ألحد:

إنّ هذه المسألة فيها أدنى غموض [ أو غموضة] . وهي من المسائل التي لا تُدوَّن إلاّ مرموزة ولا تعلم إلاّ مكنونة ، لِما في إظهارها من إفساد العامّة .

ص: 76

والأصل فيه ما روي عن النبيّ - صلّى اللّه عليه وآله - أنّه قال: «القَدَرُ سِرُّ اللّه ، ولا تُظْهِروا سرَّ اللّه» . وما رُوي أنّ رجلاً سأل أمير المؤمنين عَليّاً - عليه السّلام - فقال: «القَدَرُ بحرٌ عميقٌ فلا تَلِجْهُ» . ثمّ سأله ، فقال: «طريقٌ وَعِرٌ فلا تَسْلُكْهُ» ثمّ سأله ، فقال: «إنَّه صُعودٌ عَسِرٌ فلا تَكَلَّفْهُ»(1) .

بسا كه اين معاصران مولى الموالى سؤال را مكرر از آن سرور آزادگان - عليه وعلى أولاده السلام - نموده باشند، و لذا با تفاوت عبارات جواب داده اند: در توحيد صدوق «طريق مظلِم» به جاى «طريق وعر» ذكر شده است؛ و در كتب عامّه نيز سؤال واحد و جواب مختلف نقل شده است. در اين مقام نبايد به تفصيل به اين بحث پرداخت، چه آنكه مؤلف عظيم قدّس سرّه از تفصيل در اين باب پرهيز كرده اند؛ و لذا مسائل را با مراعات جانب اختصار ذكر مى كنيم.

شيخ سه مقدمه براى جواب از سؤال، ذكر و از تفصيل، خوددارى كرده است(2).

ورود در اين بحر بى ساحل و بيداء بى انتها از عهدۀ عقل نظرى تا حدودى خارج، و جولان در اين ميدان شأن ارباب كشف و ولايت است. و كشف سرّ قدر

ص: 77

خارج از شأن نبى بما هو نبى مى باشد و با رسالت نبى سازگار نيست؛ كما لا يخفى على أهله.

قال عزّ من قائل: (رَبُّنَا الَّذِى أَعْطَى كُلَّ شَىْ ءٍ خَلْقَهُ)(1)، فينزل بقدر ما يشاء؛ و ما يشاء إلا ما علم، فحكم به؛ و ما علم - كما قلناه - إلا بما أعطاه المعلوم من نفسه(2).

فسّر القدر من أجلّ العلوم ؛ وما يفهّمه اللّه تعالى إلاّ لمن اختصّه بالمعرفة

التامّة . فالعلم به يعطي الراحة الكلّية للعالم به ؛ ويعطي العذاب الأليم للعالم به أيضاً . فهو يعطي النقيضين(3) .

يعنى، عارف به سرّ قدر از آنجا كه مآل همه به اوست و مطابق خواستۀ اوست، قابل از فيض اقدس و ظهور عينى از فيض مقدس و نَفَس رحمانى است؛ لا يهتمُّ بالنوازل و يصبر على البلايا؛ ناچار به فرمودۀ أعرف العرفاء و الأولياء بأسرار القدر، عليه السلام: «المؤمنُ هَشٌّ بَشٌّ وبَسَّامٌ»(4). و مراد از «مؤمن» در اين قبيل از مقامات عارف است. و اگر كسى اين حقيقت را بر جاهل به اسرار قدر ظاهر نمايد، آن جاهل به اهل طغيان پيوندد. يقيناً نفوس در قبول ايمان و امتناع

ص: 78

از قبول آن مختلف اند. در روايات ما، معاشر الإمامية، اشاره شده كه ايمان و عدم ايمان در عالم «ذرّ» بوده، و عدم قبول ايمان مستند است به «طينت». و نيز مأثور است كه شخصى از حضرت صادق - عليه السلام - سؤال كرد كه چرا بر ناصيۀ صاحبان شقاوت و بر ناصيۀ ارباب ايمان مسطور است كه آن شقى و اين مؤمن است. امام مطابق درك سائل جواب دادند كه خدا مى داند كه اگر شقى در دار تكليف وارد شود، جز راه عصيان نپيمايد. مع هذا اين سؤال به جاى خود باقى است كه چرا بعضى از مردم سعيد و برخى شقى هستند. بعد از تفتيش زياد، اين نتيجه مقبول است كه طينت ها متفاوت است. كما اينكه ذوات اختلاف نوعى دارند: برخى از قبيلۀ حيواناتْ فاقد ادراك عقلانى؛ و بعضى نيز مانند انسان در صورتِ اجتماعِ شرايط به مقام عقل بالفعل مى رسند؛ و نوادرى تا نيل به مقام اتحاد با سكنۀ جبروت مستعد سلوك اند؛ و قليلى نيز به فناى در توحيد و بقاى به حق نايل آيند كه «النّاسُ معادنُ كَمعادنِ الذَّهَبِ والفِضَّة». تقدير سعادت و شقاوت و اختلاف نوعى در مواليد همه باز مى گردد به اختلاف استعدادات در حضرت علميه؛ و استعدادات و قوابل غير مجعول اند بلا مجعولية أسمائه و صفاته و ذاته تعالى. علم حق هر چند به اعتبار علم ذاتى سبب ظهور حقايق خارجى و قوابل در تحقق و ثبوت قدرى است، از باب تطابق و توازن بين العلم والعينْ علم تابع معلوم است. در علم تفصيلى، كه موطن قدر است، هر عين ثابتى مظهر اسمى از اسماء الهيه و يا مظهر چند اسم و يا مظهر جميع اسماء الهيه مى باشد. و كمال هر عينى از اعيان خارجيه كه به تحقق و ثبوت خارجى متصف مى شود آن است كه خواص آن اسم در آن مظهر تحقق

ص: 79

يابد، آن هم به حسب استعداد مظهر. استعدادات نيز در حضرت علميه غير مجعول است بلا مجعولية الأسماء. عنايت الهيه به اسم «الرحمان» و رحمت امتنانيه اعطاى وجود مى نمايد؛ و همۀ اعيان از اين رحمت نصيب دارند. و اسم «الرحيم» تابع اسم «الرحمان» است و از سوادن اين اسم مبارك است. رحمت امتنانيه مقيد به عمل نيست، و حكم آن غالب و شامل است. و رحمتى كه مطمح ابليس است همين رحمت است؛ چنان كه منشأ تخفيف عذاب و انقطاع آن نيز همين رحمت است. و در مأثورات نبويه و ولويه به اين مهم اشارت و تصريح شده است كه آخر من يَشفع هو اللّه. ويَشفع باسمه «الرحمان» عند اسمه «المنتقِم».

جاى اصل سراغ فرع رفته اند. شيخ اكبر در فتوحات افاضت فرموده اند:

فكانت أعيان الممكنات أنّها في حال عدمها مرئيّة رائية ، مسموعة سامعة برؤية ثبوتية ؛ وسمع ثبوتي لا وجود له . فعيّن الحقُّ ما شاء من تلك الأعيان ، فوجَّه عليه دون غيره مِن أمثاله قولَه المعبّر عنه باللسان العربي المترجم ب- «كن» . فأسمعه أمره وبادر المأمور ، فتكون عن كلمته ، لا ، بل كان عين كلمته . ولم تزل الممكنات في حال عدمها الأزلى لها تعرُّف الواجب الوجود لذاته كلّها .. . فلا بدّ أن يكون كلّ ما في الكون والوجود من ممكن موجود يسبّح اللّه بحمده فيسمعه أهل الكشف شهادة ، ويقبله المؤمن إيماناً وعبادة ، فقال تعالى: (وَإِنْ مِنْ شَىْ ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إنَّهُ كَانَ حَلِيماً غَفُوراً)(1) .

شيخ در همين باب تصريح كرده اند كه برخى از ارباب حق:

يسمعون نطق الممكنات قبل وجودها ؛ فإنّها حيّة ناطقة درّاكة بحياة ثبوتية ونطق ثبوتي(2) .

شيخ اكبر - رضى اللّه عنه - در موارد متعدد، و غير او از اكابر ارباب معرفت گفته اند كه صاحبان ولايت كليه آنچه بر آنها در عالم ذرّ و ألست از عبادت و استماع كلام حق گذشته است به ياد مى آورند. اين بزرگان خواص از كمل هستند كه از باب اتصال به حقيقت خود، كه نحوۀ تعيّن آنان است در علم حق و مقام واحديت و مرتبۀ تفاصيل اسماء و صفات و مظاهر علمى اسماء الهيه، شهود

ص: 81

مى نمايند آنچه را كه در تقدير استعدادات در حضرت علميه مى دانستند.

در همين باب مذكور است:

كان أبوجعفر - عليه السلام - يقول: «إنَّ اللّه أَخَذَ ميثاقَ شِيعَتِنَا بالوَلايةِ لنا ، وهم ذَرٌّ ، يَوْمَ أَخَذَ الميثاقَ عَلَى الذَّرِّ بالإقْرارِ لَهُ بالرُّبُوبِيَّةِ . . . وهُمْ أَظِلَّةٌ ؛ وخَلَقَهُمْ مِنَ الطِّينةِ التي خُلِقَ منها آدَمُ»(1) .

مراد از «طين» و «طينت» در روايات، گل يا عنصر خاكى نمى باشد. چه آنكه «طينت» به معناى اصل و ماده اى است كه مناسبت با مخلوقات دارد. و اين طينت، يا طين، به حسب مراحل و مراتب متفاوت است. گاه از آن به «هباء» به معناى مادۀ ممكن نيز تعبير شده است. و مراد از «خلق» تقدير، و مقصود از «ظلّ» وجود ذرّىِ تبعى است كه به وجود خاص خود موجود نباشد، بلكه به وجود تبعى در عالم قدر اوّل، كه از آن به «قضا در مرتبۀ علم» نيز تعبير شده است، متحقق باشد.

كلمۀ «ظلّ» و «اظلال» در روايات مأثور از اهل بيت - صلّى اللّه عليهم و سلّم - بسيار وارد شده است. در همين باب مفضَّل از ابو عبداللّه، امام جعفر صادق - عليه السلام - سؤال مى كند:

كيف كنتم حيث كنتم في الأظلّة؟ [ قال - عليه السلام - يا مفضّل:] «كُنَّا

عِنْدَ رَبِّنا لَيسَ عِندَهُ أَحَدٌ غَيْرُنا في ظُلّةٍ خَضْرَاءَ ، نُسَبِّحُهُ ونُقَدِّسُهُ ونُهَلِّهُهُ ونُمَجِّدُهُ ، ومَا مِنْ مَلَكٍ مُقرَّبٍ ولا ذِي روحٍ»(2) .

ص: 83

از آنجا كه عين ثابت كمل از عترت و نيز عين قَدَرى حضرت ختمى مقام سمت سيادت بر اعيان و صور قدريۀ انبيا و اوليا و ديگر موجودات دارد، در مقام تقدير علمى مقدم اند بر كافۀ ذرارى وجود. و اين تقدم زمانى نيست؛ بلكه تقدم مطلق بر مقيد است. و به همين ملاحظه امام - عليه السلام - فرمود: «كنّا

عند ربّنا ليس عنده أحد غيرنا». و نفرمود: ليس فيها أحدٌ غيرنا.

تعبير به «ظلّة خضراء» و «أظلّه» در كيف كنتم في الأظلّة با ملاحظۀ اين جهت است كه از تحقق خارجى آن بزرگواران، خصوصاً حضرت ختمى مقام، به «نور» تعبير شده است؛ كه مسلماً آن حضرت اوّلين صادر از حق است كه به عبارات مختلف در آثار خاصّه و عامّه از آن حقيقت باهر مطلق تعبير به «أوّلُ ما خلق اللّه روحي» و نيز «أوّلُ ما خلق اللّه نوري» ، و در حديث جابر - رضي اللّه عنه - بنا به نقل عامّه و خاصّه: «أوّلُ ما خلق اللّه نورُ نبيّنا» شده است. احاديث از طرق عامه و خاصه در خلقت «نورى» حضرت ختمى ولايت و نبوت و خواص از عترت لا تعدّ و لا تحصى است. ارباب كلام و حديث، و غير اين فرق كه درك فرق بين «نبوت تعريفى» و «نبوت تشريعى» را فاقدند، به بيراهه زده اند و نمى دانند روح نبوت و حقيقت ولايتْ وابسته به اِنباء و اِخبار از ذات و صفات و احكام در عالم خلق و ماده و شهادت نيست؛ والنبيّ هو المُنبئ عن ذاته و صفاته و أفعاله تعالى. از آنجا كه اين مقام براى كمل از محمّديين در مقام وساطت در فيض ثابت است، ارباب تحقيق نبوت را خاص پيغمبرى دانسته و يا اطلاق بر كسى نموده اند كه در همين عالم شهادت بر وى وحى نازل شود، آن هم توسط ملك مقرب، يا ظهور

ص: 84

علايمى از عالم مثال كدَوىّ النحل أو سلسلة الجرس.

اينكه در حديث مفضَّل از امام صادق - عليه السلام - سؤال شد: كيف كنتم في الأظلّة؟

مراد از «أظلّه» و «ظلّة خضراء» تحقق آن بزرگواران به صور قدريه در حضرت «لاهوت» و مرتبۀ واحديت و مقام ظهور صور قدريه و اعيان ثابته مى باشد.

اينكه فرمود: «في ظلّة خضراء»، وجه تسميۀ ساكنان در حضرت لاهوت به «في ظلّة خضراء» يا وجه اطلاق «أظلّة» به خضراء آن است كه «خُضْرت» سياهى مخلوط و ممزوج به سفيدى را گويند؛ و در لسان ارباب عرفان كه گويند «سياهى خود نشان از نور ذاتست»، و تعريف اين اكابر، و يا تعبير آنها، از نور ذاتْ به ظلمت و سياهى، از جهت تماميت ظهور ذات است، كه به لحاظ آنكه نور باهر ابهرِ ذات از جهت شدت و تماميت و اطلاق ذاتىِ معرّا از قيد اطلاق در منتهاى ظهور است، و به لحاظ عدم توانايى و عجز صاحب شهود از مشاهدۀ نور ذات و عدم قدرت مقيد بر شهود مطلق، از اين نور تعبير به «سياهى» كرده اند، ولى سياهى ممدوح.

و در حديث مشهور نبوى - صلّى اللّه عليه و آله - است كه از آن حضرت سؤال شد: هل رأيتَ ربّك؟ فرمود: «نورٌ إنّي أَرَاهُ»(1). از اين لحاظ اهل تحقيق فرموده اند: النور لا يُدرك ويُدرك به؛ والضياء يُدرك ويدرك به(2). هر چند كه در

ص: 85

مقام واحديت و مرتبۀ اسماء و صفات، كه تعين بلاواسطۀ ذات است، حقيقت وجود از مقام اطلاق ذاتى تنزل نموده است، فرق آن با ذات، اعتبارى است؛ و اثرى از نور ذات در ضياء، كه تنزل نور خالص صرف است، باقى است؛ و از مزج آن با نور متعينْ خُضرت در آن حاصل شده است.

تعبير حضرت صادق به «كُنّا» و سؤال سائل از آن حضرت به عنوان كُنْتم از اين جهت است كه اولياى محمديين و وارثان مقام و علم و احوال آن حضرت در مقام «لي مع اللّه» متحدند؛ و از اين اتحاد در اين مقام تعبير به «لَنَا مَعَ اللّه حالاتٌ ليس فيها مَلَكٌ مقَرَّبٌ ولا نبيُّ مُرْسَلٌ» كرده اند. عارف محقق، سلطان سلاطين مملكت ذوق و شهود، شيخ محمود شبسترى(رض)، به اين معنا تصريح كرده است كه:

«نبى چون آفتاب آمد ولى ماه *** يكى شد در مقام لى مع اللّه»(1)

عن جابر بن يزيد ، قال عليه السلام: «يا جابرُ ، إنَّ اللّه أوَّلَ مَا خَلَقَ ، خَلَقَ محمّداً وعترتَه الهُداةَ المُهتَدِينَ فكانوا أشباحَ نورٍ بَيْنَ يَدَي اللّه» . قلت: وما الأشباح؟ قال: «ظِلُّ النورِ أبدانٌ نورانيّةٌ بِلا أَرْواحٍ ، وكانَ مُؤَيَّداً بروحٍ واحدةٍ وهي روحُ القُدوُس»(1) .

مراد از «اشباح» اعيان ثابته و صور قدريه است كه صورت اسماء الهيه اند. و از آنجا كه به وجود تبعى در حضرت امكان و ارتسام و لاهوت و مقام واحديت موجودند، به «أظلال» و «أظلّة» در روايات تعبير شده اند؛ و حضرت باقر اشباح را به «ظلّ نور» تعبير فرموده اند.

و مراد از «ابدان» اعيان تبعى قدرى واقع در صقع لاهوت است. و تعبير به «أبدان نورانية بلا أرواح» از اين لحاظ است كه حقايق اعيانْ طينتْ و به منزلۀ

مادۀ قابل تعلق به وجود خاص است، كه از ناحيۀ «نَفَس رحمانى» و مشيّت ساريه به وجود خاص موجود شوند؛ و به همين جهت از آن وجود خاص تعبير به «ارواح» كرده اند.

بايد توجه داشت كه مراد از «خلق» تقدير است و «خَلَقَ» به معناى «قدَّر» مى باشد. اعيان ثابتۀ آن بزرگواران سمت سيادت بر اعيان كافۀ ذرارى وجود دارد. و خودْ انوار واحده اند كه در موطنِ عهد و ميثاق و نشئت ذَرّيه به تحقق قَدَرى متحقق اند. و مراد از «روح القدس» فيض اقدس و تجلى ارفع اعلاى حقيقة الحقايق است.

مقصود از نقل اين روايات آن است كه در كلام ارباب ولايت و عصمت به

ص: 87

عالم «قَدَر» تصريح شده است؛ و از عالم ميثاق و عهد و الست و قدرِ اول تعبير به أظلال و أظلّه فرموده اند.

نمى باشد. از اين مرتبه به «كلام ذاتى» تعبير نموده اند. و در موطن و موارد و

درجاتى از عوالم به فرمودۀ خلاّق هستى: (إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَىْ ءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقوُلَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)(1) . و قبلۀ اولياء - عليه السلام - بعد از ذكر اين آيۀ مباركه فرمودند: «لا بصوتٍ يَقْرَعُ ولا بِنِداءٍ يُسْمَعُ . وإنَّما كلامُه فعلُه»(2).

كلام حق نيز مانند همۀ صفات در مقام «غيب مغيب» تعيّن و لسان ندارد، و در مقام «احديت» به نحوى رقيق ظهور دارد. در «واحديت» و لاهوت اعيان به لسان استعداد ذاتى طلب ظهور نمودند، و حق به اسم «المتكلم» به آنها پاسخ داد، بعد از آنكه به اسم «السميع» نداى آنها را شنود. و قلنا إن أوّل كلمة قرعت أسماع الممكنات همان كلمۀ «كن» وجوديه است.

اسم «المتكلم» از امهات اسماء الهيه است؛ و از اسمائى است كه داراى سوادن و خوادم است و داراى مراتب مختلفه است، و از صفات عامۀ وجود است كه در مقام واحديت همان علم ذاتى است كه مبدأ كليۀ كلمات وجوديه مى باشد(1).

قال صدر أعاظم العرفاء والحكماء، رضى اللّه عنه، في الموقف السابع من السفر الثالث:

اعلم ، التكلّم مصدر صفة نفسية مؤثّرة ؛ لأنّه مشتقّ من الكلم(2) .

قوله: «لأنّه مشتق» دليل على قوله: «صفة... مؤثّرة». قال في مفاتيح الغيب:

التكلّم صفة نفسية مؤثّرة ، معناه إنشاء الكلام(3) وفائدته الإعلام والإظهار . ومن قال: إنّ الكلام صفة المتكلّم ، أراد به المتكلّمية . ومن قال: إنّه قائم

ص: 90

بالمتكلّم ، أراد به قيام الفعل بالفاعل ، لا قيام العرض بالموضوع . ومن قال:

إنّ المتكلّم من أوجد الكلام ، أراد من الكلام في الشاهد(1) ما يقوم بنفَس المتكلّم ؛ وهو الهواء الخارج من جوف المتكلّم من حيث هو متكلّم ، لا ما هو مبائن له مباينة الكتاب للكاتب والنقش للنقّاش . قال بعض العارفين أوّل كلمة شقّ(2) أسماع الممكنات(3) كلمة «كن» . وهي كلمة وجودية . فما ظهر العالم إلا بالكلام ؛ بل العالم كلّه أقسام الكلام بحسب مقاماته ومنازله الثمانية والعشرين في نفس الرحمان(4) .

از نفس رحمانى به «مشيّت ساريه»، «فيض مقدس»، «ظلّ ممدود» و غير اينها از القاب تعبير كرده اند؛ و حقايق ممكنات مراتب تعيّنات اين فيض سارى و وجودى است. از جواهر عقليه به «حروف عاليات» تعبير شده؛ و جواهر جسمانيه مركبات اسميه و فعليه اند كه مظهر تجليات دايمى حق اند. اَعراضِ لازمۀ جواهر به منزلۀ «بِناء»، و اَعراضِ مفارقه «اِعراب» اين كلمات اند.

و اعلم، أنّ الحروف العاليات باعتبار عبارة عن المفاتيح الغيب المستورة في غيب الوجود. والأسماء الإلهية تستدعي بألسنة الأسمائية الظهور و البروز لإظهار خواصّها في الأعيان الثابتة والحقائق القدرية. والحقّ يسمع بسمعه أدعية

ص: 91

الأسماء والأعيان، ويجيبها باسمه «القائل» و«المتكلّم». وإنّه سميع مجيب.

عاصم من الخطأ والعصيان؛ وهذا كأوامر اللّه وخطاباته للمكلّفين. و مراد از اين كلام اوامر تشريعيه است.

حقيقت وحى از انواع كلام الهى است، و داراى درجات و اقسامى است: (وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّه ُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً)(1) . حقيقت وحى از غيبِ وجود بر سه قسم است. مرتبۀ اعلاى آن از ناحيۀ وصول مخاطب به مقام وحدت است، كه تحقق اين مقام از ناحيۀ خرق حجب نورى و سبحات وجه الحق و استماع كلام حق بدون واسطه است، بعد از فناى در وحدت و تحقق به وجود حقانى در مقام بقا بعد از فنائين و صحو ثانى؛ و يوحي إليه من دون حجاب و واسطة. در كريمۀ (ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى * فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى)(2) ، و در آيۀ مباركۀ (إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِى لَيْلَةِ الْقَدْرِ)(3) اين حقيقت براى ابناء تحقيق و اهل حق صريحاً، و براى هوشمندان صومعۀ ملكوتى تلويحاً، بيان شده است. در ازل الآزال جميع حقايقِ خاصِ ختمِ انبيا و اوليا - علیهم السلام - و نيز احكام نبوت تشريعية دفعتاً بر كتاب استعداد آن حضرت نازل گرديد. و پس از عروج آن وجود حقانىِ جامع كافّۀ درجاتِ مُلك و ملكوت و همۀ فعليات جبروت در مقام قرب تام، و ولوجِ حضرتش در واحديت و مظهريت جميع اسماء الهيه در حضرت واحديت و لاهوت و اسماء جمعيۀ مستجن در احديت، و يا به تعبير ديگر، بعد از بلوغ به مقامِ قلبِ بالغ به مقامات روحيه و سرّيه، در

ص: 93

مقامات و مراتب متدانىْ آن حقايق و احكام بر سبيل تدريج در عالم شهادت به ظهور رسيد. لذا ارباب تحقيق به اين سرّ واقف گرديده اند كه حقيقت كلام حق به وصف «جمع الجمع» به وجود قرآنى در «ليلة القَدْر» و «بُنيۀ احمدى» و «حقيقت محمديه» نازل گرديده است. و از ظهور تفصيلى آنچه كه بر قلب حضرت ختمى مرتبت نازل گرديده است تعبير به «فرقان» كرده اند. و «قرآن» و «فرقان» تنها بر آن كتاب جمعى كه (لاَ يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلاَ كَبِيرَةً إِلاَّ أَحْصَاهَا)(1) اطلاق شده، و كتب ساير انبياى صاحب كتابْ «فرقان» است؛ چه آنكه منشأ نزول آن، مقامِ فرقِ كلام ذاتى است. از اين جهت است كه حظّ حضرت ختمى مرتبت از بطون كلام الهى بطن هفتم، و از مقامات مقام «أو أدنى»، و از درجات درجۀ اكمليت و تمحض و تشكيك، است. فما ظنّك بدرجات الأكملية التي وراء الكلام! و نيز مظهريت كافّۀ اسماء الهيه، فروعاً و اصولاً، اختصاص به آن حضرت دارد. و خواص از ورثۀ او، عترت طاهر - عليهم السلام - بر سبيل وراثت و تبعيت و حسن مطاوعت از آن بهره دارند.

حقيقت وحىْ بر غيبِ وجودِ جمعى حضرت ختمى مرتبت نازل و يا ظاهر مى شود؛ و آن حضرت خبر داده است كه در آن مقام «أَلْهَمَنِيٌ اللّه مَحامِدَ كُنْتُ أَحْمَدُهُ بِها ، ولا يَحْضُرُني الاْنَ شَرْحُها»(2) . آن حضرت در مقام عروج، ملايكۀ عوالم مثالى، بدرجاتها، و ملايكۀ عالم جبروت، بصفوفها، را مشاهده نمود؛ كان - علیه السلام - يسمع صريف أقلامهم. و بعد از عبور از منازل نوريه و بلوغ به

ص: 94

مقام «قاب قوسين أو أدنى» و استيفاى درجات اكمليت، ثم مع نَزلة يسيرة لقبول

الحقائق النازلة من غيب الوجود و شهود آنچه كه بر كتاب استعداد او در ازل نقش بسته بودند بدون تجافى از مقام غيب مغيبِ وجود خود و شهود تفصيلىِ كينونت و مقام جمع الجمعِ قرآنى خويش و نزول به ساحت ملكوت و ورود به منزل دنيوى، در صحيفۀ وجود خود مشاهده مى كند مراتب و درجات وحى را.

به عبارت اوضح، حقيقت وحى بعد از مرور به مقامات جمعى احدى احمدى، بر فصّ نفس شريف آن حضرت منطبع مى گردد، و صورت جبروت بر حسّ باطن وى متمثل مى شود؛ و نيز صورتى از آن بر حسّ ظاهرِ آن حقيقة الحقايق منكشف مى گردد. و در اين مقام است كه ملكِ حامل وحى، كه از باطن و مقام غيب او استمداد مى نمايد، به صورت محسوس ظاهر مى گردد؛ و آن ملك را كه هيكل جبروتى او مشهود آن حضرت بود به صورت محسوس مى بيند؛ و آن ملك بدون تجافى از مقام جبروتى خود، متنزل در مرتبۀ حس، و يا متمثل به صورتى مناسب با شهود حسّى، بر آن حضرت حقايق غيبى را القا مى نمايد.

و آن جناب كلام ملك را به مشيّت حق مى شنود، و يا به صورت قَدَرى در لوح، كه حامل آن ملك وحى است، مشاهده مى نمايد.

به تقريرى اشمخ، سرّ توحيد در جميع مراتب وجودىِ ختم نبوت ظاهر مى شود، و حجاب از عين قلب و حسّ او مرتفع مى گردد.

نفس نبويه در مقام خلق، يعنى بعد از تنزل از مقامات حاصل از ولوج در واحديت و احديت، از جهت عقلانى و روح عقلى معارف را از ملك مقربِ

ص: 95

حامل وحى تلقى نموده، و به بصر و سمع عقلى كلام حق را مى بيند و مى شنود. و از آنجا كه اين نفس شريف جامع جميع حضرات است - از حضرت احديت و واحديت و حضرت جبروت و عالم مثال، كه سومين منزل از منازل غيب وجود است، و عالم حس، كه حضرت شهود نام دارد - ملك وحى را بعد ما كان معقولاً و عقلاً، و غبّ ما كان متمثّلاً و متنزّلاً في عالم المثال و الحسّ، به صورت محسوس متمثّل مى بيند. و ثم يَنحدر إلى حسّه الظاهر و يسمع أصواتاً منظومة و حروفاً مسموعة.

كسانى كه افق ولايت آنها نزديك به روح كلى و قلبِ بالغ به مقام روح و سرّ است و اتحاد معنوى با خاتم انبيا دارند، چه بسا ملك نازل بر آن جناب را مشاهده نمايند و كلام حق را استماع نمايند.

در بين اصحاب حضرت ختمى مرتبت، حضرت آدم الأولياء بوى وحى را قبل از نزول ملك استشمام مى نمود؛ لذا به اتفاق ارباب حقيقت و اهل حق از عرفا قدّس سرّه أقرب الناس إلى رسول اللّه بود.

و قال - صلّى اللّه عليه و آله - لأقرب الخلائق إليه: «يا عليُّ ، أنت تَرَى ما أَرَاهُ ، وتَسْمَعُ ما أَسْمَعُ ، إلاّ أنَّكَ لَستَ بِنَبيٍّ»(1).

غفلت كرده، و يا حق اين مطلب عالى را، كه از امهات مسائل مذكور در كتب ارباب عرفان است، درست ادا نكرده اند، و در تاريخ حكمت به ندرت فيلسوفى متألّه به نحوى شايسته در اين بحث مهم، كه همانا بحث معرفت وحى و نزول كتب سماويه و مقاوله بين ملايكه و تكلم سالكان درجات جنان و دركات نيران است، وارد شده و از عهدۀ حق كلام برآمده است، ناچار بعضى از مهمات در اين مقدمه تقرير مى شود(1).

ص: 97

از متأخران، شيخنا و قائدنا و سيّدنا في المعارف الربوبية، قدوة أرباب الحقّ

ص: 98

والحقيقة، صدرالحكماء و شيخ العرفاء، آية اللّه العظمى، المولى صدرالدين شيرازى - رضى اللّه عنه - در كتب خود به اين مطلب عالى توجه كرده است.

حضرت ختمى مرتبت - عليه وآله السلام - در اوايل نبوت و ظهور آثار وحى در آن حضرت، از جهت اتصال به عالم مثال مطلق حقيقت وحى را تلقى مى نمود.

از اين نوع كشف، تعبير به «كشف صورى» نموده اند كه يحصل في عالم المثال من طريق الحواسّ الخمس. وذلك إمّا أن تكون على طريق المشاهدة(1) مثل مشاهدۀ حضرت ختمى مرتبت - عليه و على عترته السلام - مقامات انبيا را در مراتب و درجات عوالم مثاليه و ارض الحقيقة، و رؤية آدم و نوح و موسى و عيسى و ابراهيم - عليهم السلام - را در عالم مثال، و از اين سرّ خبر داد كه «يا عليُّ قَصْرُكَ عَلَى جَنْبِ قَصْري»(2)؛ چه آنكه صورت و حقيقت عالم دنيا و شهادت متمثّل در عالم مثال است، و نيز صورى از مراتب حقايق جبروت، و نيز مظهر اعيان قدرى نيز، به نحوى كه راسخان در معارف الهى به آن اشاره كرده اند، در عالم مثال تحقق دارد. (از جمله عرش جسمانى برزخى كه اوّلين ظهور و جلوه و تجلى به صورت اعظم اجسام است.) كه فرمود: «إنَّ في العرشِ تمثالَ جَميعِ مَا خَلَقَ اللّه»(3) .

نوع ديگر از شهود حضرت محمد مصطفى - عليه و على أولاده السلام - به

ص: 99

عنوان وحى از طريق حواس است؛ ولى حواس متبدل به حواس اخروى و تبديل بصر مثلاً به بصيرت. از جملۀ آن، سماع آن حضرت بود وحى نازل بر خويش را كلاماً منظوماً، أو مثل صلصلة الجرس ودويّ النحل؛ فإنّه - عليه السلام - كان يسمع ذلك ويفهم المراد منه؛ أو على سبيل الاستنشاق. وهو التنسّم بالنفحات الإلهية والتنشّق لفوحات الربوبية(1).(2)

در حديث منقول از آن حضرت مذكور است كه «إنَّ لِرَبِّكمُ في أَيَّامِ دَهْرِكُمْ نَفَحَاتٍ ، ألا فَتَعرَّضوا لَها»(3).

قال رسول اللّه، صلّى اللّه عليه و آله: «إنِّي لأجِدُ نَفَسَ الرَّحْمانِ مِنْ قِبَلِ الْيَمَنِ» .

اما تلقى وحى از طريق لمس از جهت اتصال بين النورين، يا از جهت اتصال بين الجسدين المثاليين:

قال رسول اللّه، عليه و آله السلام: «رَأَيْتُ رَبِّي في أَحْسَنِ صورةٍ . وقالَ: فِيما يَخْتَصِمُ الْمَلَأُ الأعْلى ، يا محمّد؟(4) قلتُ: أَنْتَ أَعْلَمُ رَبِّي . مَرَّتَينِ . فقال، صلوات اللّه

ص: 100

عليه: «فَوَضَعَ اللّه كَفَّهُ بَيْنَ كِتْفي(1) ، فَوَجَدْتُ بَرْدَها بَيْنَ ثَدْييَّ(2) فَعَلِمْتُ ما فِي السَّماوَاتِ وما في الأرضِ . ثمّ تلا هذه الآية: (وَكَذَلِكَ نُرِى إِبْرَاهِيمَ مَلَكوتَ السَّموَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ) .»(3) و تلقى وحى از طريق ذوق نيز مسلم است.

از آنچه كه ذكر شد مطالب مصابيح پنجاه و يكم و پنجاه و دوم معلوم و ظاهر مى گردد.

ذات اللّه وصفاته وأسمائه وأحكامه ومراداته .

ملاّ عبدالرزّاق شارح قصيدۀ تائيۀ فارضيه نيست؛ و معاصر او، عزالدين محمود كاشى، كه او هم از مريدان و تربيت شدگان عارف نامى ملا عبدالصمد نطنزى است، تائيه را شرح كرده است؛ و در اوّل شرح خود متعهد شده است كه در مقام شرح تائيه به هيچ شرحى مراجعه ننمايد. حقير را عقيده بر آن است كه اگر به شرح شارح اوّل تائيه، سعيدالدين سعيد فرغانى، مراجعه مى كرد، شرح او

پُربارتر مى شد.

على أىّ حال، تمام هويت حضرت ختمى مقام روح اعظم و نور اوّل و عقل نخستين نيست. و در باب «المبايعة مع القطب» گفته اند: أوّل من بايعه العقل الأوّل(1). چه آنكه عين ثابت حضرت ختمى درجات سمت سيادت بر عين عقل اوّل دارد، و مظهر جميع اسماء الهيه از اسماء تنزيهيه و تشبيهيه مى باشد؛ و عقل اوّل در مقام «قاب قوسين» و نيز در مقام «أو أدنى» جايى ندارد. مهم تر از همه آنكه عقل و روح اعظم به وجود حقانى متصف نيست؛ و آن حقيقت كليۀ محمديه - سلام اللّه عليه - در قوس صعود، بعد از فناء في اللّه و البقاء به، در كليۀ اسماء سير نموده، و به خواص كليۀ اسماء الهيه متحقق گرديده، و با جمع بين مظهريت اسماء ظاهريه و باطنيه به مقام جمعيت بين الأسماء و مقام اطلاق از قيود مذكوره رسيده است؛ و از باب اتحاد بين الظاهر و المظهر معناى حقيقى اسم اعظم اوست. و نعم ماقيل:

الحمد للّه الذي نوَّر وجه حبيبه بتجلّيات الجمال ، فتلألأ منه نوراً ، وأبصر

ص: 102

فيه غايات الكمال ، «ففرح» اللّه به «سروراً» ، فصدَّره على يده وصافّاه ،

وآدم لم يكن شيئاً مذكوراً ؛ ولا القلم كاتباً(1) ؛ ولا اللوح مسطوراً . فهو[ص] مخزن كنز الوجود ومفتاح خزائن الجود وقبلة الواجد والموجود وصاحب لواء الحمد والمقام المحمود(2) .

و من لسانه قال صفوة أرباب الكمال:

«بحر ظهور و بحر بطون قِدم بهم *** در من ببين كه مجمع بحرين اكبرم»(3)

حامل «لواء حمد» و صاحب «مقام محمود»، يعنى مقام «أو أدنى»، اوست كه فرمود در مقام عروج به مرتبه اى رسيدم كه از احدى خبرى و عين اثرى نبود: «فَاسْتأذَنَ علَىَّ رَبِّي ، فَيُؤذِنُ بي ، فَيُلْهِمُنِي مَحَامَدَ أَحْمَدُهُ بها ، لا يَحْضُرُنِي الاْنَ شرحُها ؛ وبإِذْنِهِ أَحْمَدُهُ بتلك الَمحامَدِ»(4).

«روشن شود ز روشنى من همه جهان *** گر پرده صفات خود از هم فرو درم»(5)

عقل اوّل اوّلين جلوۀ ولايت و نيز نبوت تعريفى اوست در عالم جبروت. و

اين عقل، كه واسطۀ ظهور خيرات و بركات است، حسنه اى از حسنات حقيقت

ص: 103

محمّديه مى باشد؛ چه آنكه ولوج در مقام واحديت و احديت، كه انتهاى سير آن سلطانِ ممالك وجود است، اختصاص به او دارد. و عين ثابت او مقدم بر اعيان جميع موجودات است؛ و جنت افعال با جميع درجات آن گنجايش هستى او را ندارد؛ ولذا كان مع الحقّ حيثما دار. أو يدور معه حيثما دار. كسيّد الوجود و خلاق الملك و الملكوت. لذا جنّت محمديين جنّت صفات و ذات است. حديث مسلّم نبوى كه فرمود: «عَليُّ مَعَ الحقِّ ، والحقُّ مَعَ عَلِيٍّ ، يَدُورُ مَعَهُ حَيْثُما دَارَ»(1). مراد از «حق» سلطان وجود و خلاّق هستى مى باشد. قاصران نخواسته اند بفهمند كه معناى واقعى حديث مذكور در شأن خاتم الأولياء، علّى اعلى، چيست.

وممّا حرّرناه اتّضح سرّ ما أورده الإمام المصنّف(2) رفع اللّه درجته، على مقالة الشيخ العارف المحقّق، عزّالدين محمود كاشانى. از آنجا كه عارف كاشانى از اجلّۀ ارباب حق و يقين است و حضرت امام قدّس سرّه احترام خاصى براى آن عارف نامدار قائل اند، به توجيه كلام آن عارف بزرگ پرداختند، و آن را به معنايى كه اكثر خواص از درك آن عاجزند، تا چه رسد به ارباب علوم آليه، با لسان خاص در جمله اى كوتاه تفهيم فرمودند، كه حق با هر موجودى از طريق «وجه خاص» و «قرب وريدى» و «تولية» نيز ارتباط دارد؛ و مولانا جلال الدين رومى از آن به جهت «سبب سوزى» تعبير كرده است:

ص: 104

«از سبب سازيش من سوداييم *** وز سبب سوزيش سوفسطاييم(1)

از سبب سازيش من حيران شدم

وز سبب سوزيش سرگردان شدم»(2)

از طريق وجه خاص و قرب وريدىْ صادر اوّل و «قلم أعلى» ينبئ عن ذاته و صفاته و آثاره. و إن سألت الحقّ، أنّ الحقّ هو المنبئ عن ذاته و صفاته و آثاره. در كريمۀ (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ)(3) . جزء اوّل، دليل بر تنزيه حق، و جزء دوم، دليل بر تشبيه است؛ چه آنكه حق يسمع بسمع كلّ سميع، و يبصر ببصر كلّ بصير؛ و في المحمّديين التنزيه في عين التشبيه، والتشبيه في عين التنزيه. به لسان ديگر، كليۀ مبادى ادراك و علل از مراتب فاعليت حق اند. و اين امر نزد ارباب عصمت مسلّم است كه چه در انسان و چه در كليۀ علل و معاليلْ آثار مترتبه بر علل و اسباب هم نسبت به حق دارند، و هم به مبادى اين آثار؛ و به لسان جمع: (قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّه ِ)(4) .

تفويض نمى باشد؛ بلكه اضطرار در عين اختيار، و اختيار در عين اضطرار است: «در عين اختيار مرا اختيار نيست» و يا «در اختيار خويش مرا اختيار نيست». و مختار حقيقى حق است كه تمام جهات فاعليه، از جمله غايت و غرض از ايجاد، ذات اوست. كليۀ مبادى آثارْ متقوّم به حق اند؛ و تقوم به حق و فقر و احتياج به سلطان وجود نحوۀ تحقق اشياست: كلّ سميع يسمع بسمعه؛ وكلّ بصير يبصر ببصره؛ لأنّ كلّ سميع مظهر لاسمه «السميع»؛ وكلّ بصير يبصر باسمه «البصير». ولا حول ولا قوّة إلا باللّه العليّ العظيم.

چنانكه گفتيم صفت «مشيّت » عين ذات اوست؛ ولى صفات كليۀ الهيه از حقايق ارساليه اند؛ و در مقام تنزلْ سريان در همۀ اشيا دارند، ولى بدون تجافى از مقام غيب و اطلاق حقيقى. اين حكم در «علم» نيز جارى است، كه فرمود:

«اللَّهُمَّ ، إنِّي أَسأَلُكَ من عِلْمِكَ بِأَنْفَذِهِ ، وكلُّ عِلْمِكَ نافِذٌ» و«اللَّهُمَّ ، إنِّي أَسْأَلُكَ من مَشِيئَتِكَ بِأَمْضَاها . وكلُّ مَشيئَتِك ماضيةٌ»(1) .

مؤلف عظيم - عظّم اللّه قدره - در شرح دعاء السحر حق مطلب را در بيان شمه اى از اسرار اين دعا ايفا نموده، كه داعى و متكلم به اين الفاظ مباركه لسان حق است، ولى «از فريب نقش نتوان خامۀ نقاش ديد» .

قال المؤلف العظيم، عظّم اللّه قدره في النشآت العقلية و المثالية:

المشكوة الثانية فيما يلقى إليك من بعض أسرار الخلافة والولاية والنبوّة

ص: 106

في النشأة العينية وعالمي الأمر والخلق رمزاً من وراء الحجاب ، بلسان أهل القلوب .

إلى أن ساق الكلام بقوله: وفيها أنوار إلهية تبزغ من مصابيح غيبية.

كمون و ظهور و بطون و بروز است(1).

مؤلف محقق در ذيل يكى از مباحث مهم نكتۀ دقيقى را يادآور شده اند، و آن اينكه حقيقت حق بهويته الغيبية مع كلّ شى ء. و آن حقيقة الحقايق با قيد سريان و ظهور در حقايق امكانيه و تنزل در مظاهر غيب و شهودْ غيب محض و مجهول مطلق است. في الكريمة المباركة: (هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إلهٌ وَفِى الْأَرْضِ إلهٌ)(2). «هو» اشاره به مقام «غيب مطلق» است؛ و همان غيب مطلق متصف به «الوهيت» است. و حجب اسمائيه و صفاتيه مصحح قابليت قوابل است؛ چه آنكه ذات بما هي ذات را مظهر نيست، و هر عين ثابت امكانى تعيّن و صورت معلوميت ذات است(3). و قد اتّفقت كلمة أرباب الكشف و اليقين على أنّ الأثر

ص: 108

لا يكون لوجود أصلاً من كونه وجوداً فقط؛ بل لابدّ من انضمام آخر خفي إليه، يكون هو المؤثّر، أو عليه يتوقّف الأثر؛ و لمّا كان أمر الكون محصوراً بين الوجود و مرتبة تعذّر إضافة الأثر إلى الوجود؛ فتعيّن إضافته إلى المرتبة؛ و مرتبة الوجود المطلق الاُلوهية؛ فإليها و نسبها، المعبّر عنها بالأسماء، تُستند الآثار. حق به تعيّن

الوهى و مقام تجلى به اسم «اللّه» مؤثر در ممكنات است، و خيرات و بركات از طريق اسماءِ مضاف و متجلى در اعيانْ مفتوح گرديده است(1).

در «نور دوم» از «مشكوة دوم»، بعد از تقرير اين اصل كه تأثير هر مؤثر در هر

تأثيرپذير از جهت اسم وصفت خاص آن مؤثر است، كه (وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا)(2)، و هر موجودى داراى ذات و اوصاف و اعراض است، و جواهر عالم مظهر ذات حق و اعراضْ مظهر صفات حق اند، و هر جوهرى محفوف به اعراض است، فرموده اند:

و تحت ذلك سرّ لا طاقة لإظهاره ، وبالحري أن نضعه تحت أستاره .

اين حقير مستفيض از اين اثر نفيس عرض مى كند: از باب اتحاد ظاهر و مظهر و ظهور هويت الهيه در هر درّه و ذرّه، هو الفاعل المفيض على الأعيان؛ و كلّ صورة نوعية اسم من أسمائه؛ و هو من أستار وجه الحقّ. و يظهر من هذا سرّ

ص: 109

التوحيد الوجودي الذي هو قرّة عيون أرباب الحقّ و اليقين، لا المتكلّمين و المتفقّهين، و أن لا حجاب مسدول بينه و مظاهر؛ و هو المؤثّر في الوجود من طريق وجه الخاصّ، و من طريق الأسباب و العلل المعدّة(1).

ص: 110

في «المشكوة الثانية» (نور ششم):

فهو مع تقدّسه ظاهر في الأشياء كلّها ؛ ومع ظهوره مقدّس عنها جلّها ، فالعالم مجلس حضور الحقّ ، والموجودات حضّار مجلسه .

حقِ مطلق در غيب ذاتْ كليۀ مراتب وجوديه را مشاهده مى نمايد و به جميع ممكنات، عالم است، و همۀ حقايق خارجيه در مراتب طول و عرضِ وجود بنفس ذواتها مشهود حق اند. ارباب مكاشفه، خصوصاً بالغان به مقام تمكين بعد التلوين و صحو بعد المحو، و بالاخص صاحبان مقام فناء عن الفنائين و بالغان به مقام صحوين، حق را در مراتب و درجات عرش مشاهده كرده، و حضرتش را در مسند عزت محيط به اشيا، و حقايق ممكنه را حضار مجلس، بل به عنوان نفس الحضور، شهود نموده، و حق ادب را نسبت به سلطان وجود و ملك الملوك مراعات مى نمايند.

المعاصي هتك مجلس الحقّ ، والأنبياء ، علیهم السلام ، مأمورون بحفظ الحضور .

اجتمع بعض أرباب الشهود بالخضر، فقال عليه السلام:

«كنت أعْددت لموسى بن عمران ألف مسألة ممّا جرى عليه من أوّل ما ولد إلى زمان اجتماعه ، فلم يصبر على ثلاث مسائل منها»(1) .

فى صحيح المسلم: قال رسول اللّه، علیه السلام :

«يَرحَم اللّه موُسَى لَوَددْتُ أَنَّهُ كانَ صَبَرَ حَتَّى يُقَصَّ علينا من أَخْبارِهِما . . .» وقالَ ، صلّى اللّه عليه وعترته: «كانَتِ الأوْلَى مِنْ موسى نِسْياناً . . .»

حَدَّثَنا اُبَيُّ بْنُ كَعْبٍ قال: سمعت عن رسول اللّه[ص ]يقول: «إنَّه بَيْنَمَا موسَى ، عَلَيهِ السَّلامُ ، في قومِهِ يُذَكِّرهُم بِأَيَّام اللّه - أَيَّامُ اللّه نَعْمَاؤُهُ وبَلاؤُهُ - إذْ قالَ: مَا أَعلَمُ فِى الأرْضِ رَجُلاً خَيْراً أَوْ أَعْلَمَ مِنِّي . قال: فَأَوْحَى اللّه إليه: إنِّي أعلَمُ بالخَيرِ منه . أوْ عِنْدَ مَنْ هُوْ . إنَّ في الأرضِ رَجُلاً هُو أعْلَمُ مِنْكَ . قال [موسى]: يا رَبِّ ، فَدُلَّنِي عليه»(2) .

بعد از حكايت موسى و خضر - عليهما السلام - و ذكر ملاقات آن دو بزرگوار، و تذكر مكرر حضرت خضر به موسى - عليهما السلام - به روايتى ديگر:

«فأَرَاهُ مكانَ الحُوتِ . قالَ: هَاهُنا وُصِفَ لي . قال: فَذَهَبَ يَلْتَمِسُ فَإذَا هُوَ باِلخَضِر مُسَجَّى ثَوْبَاً مُسْتَلْقِياً عَلَى القَفَا . . . قال: السّلامُ عَلَيكُمْ . فَكَشَفَ

ص: 112

الثَوْبَ عَنْ وَجْهِهِ ، قال: وعَلَيكُمُ السَّلامُ»(1) .

موسى - عليه السلام - به جناب خضر - عليه السلام - گفت: (هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلَى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً)(2) خضر كه از عواقب امر خود با موسى از جهت كمال ولايت، با آنكه خود را در حضور نبىّ مرسَل اولوا العزم مى ديد، اطلاع داشت گفت: (إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِىَ صَبْرَاً * وكَيْفَ تَصْبِرُ عَلَى مَا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً)(3) موسى - عليه السلام - اقرار كرد كه من مأمورم از تو كسب معرفت نمايم. و خداوند او را مأمور به درك محضر خضر فرموده بود. و موسى در عين اينكه خالى از اضطراب و قلق نبود، به خضر گفت: (سَتَجِدُنِى إِنْ شَاءَ اللّه ُ صَابِراً وَلاَ أَعْصِى لَكَ أَمراً)(4) ولى هر بار كه از خضر عملى به نظر خود مخالف با شريعت مى ديد، عنان اختيار را از دست مى داد. موسى(ع) با علم به اينكه خضر طريقت از او داناتر است، و خداوند داناتر از آن دو است، در هر دو نوبت اختيار را از كف داد؛ و خضر او را به حقيقت مقام خود متذكر ساخت كه (أَلَمْ أَقُلْ إنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِىَ صَبْراً)(5). موسى - عليه السلام - عذر آورد كه حجت او را از ياد برده بود: (وَلاَ تُرْهِقْنِى مِنْ أَمْرِى عُسْراً)(6). در مرحلۀ سوم امتحان، يعنى مشاهدۀ قتل

ص: 113

غلام، فذُعر عندها موسى - علیه السلام - ذَعْرَةً مُنكرةً، و(قَالَ أَقَتَلْتَ نَفْساً زَكِيَّةً)(1) فقال رسول اللّه - صلى اللّه عليه و آله وسلم - عند هذا المكان: «رَحْمَةُ اللّه عَلَيْنا وعَلَى موسَى ، لَوْلا أَنَّهُ عَجَّلَ ، لَرَأَى العَجَبَ ؛ ولكِنَّهُ أَخَذَتْهُ مِن صاحِبِه ذَمَامَةٌ»(2).

از اُبىّ بن كعب نقل شده است كه رسول خدا(ص):

«إذا ذكر أحداً من الأنبياء ، بدأ بنفسه: رَحمَةُ اللّه عَلَيْنا وعلى أخِي»(3) .

در مأخذ مذكور (حديث 174) آمده كه بين ابن عباس و حرّ بن قيس بن حِصْن الفزارى در اينكه «صاحب موسى» كيست اختلاف شديد و تنازع و مجادله واقع شد. ابن عباس حضرت خضر را صاحب موسى - عليهما السلام - مى دانست. در اين هنگام ابىّ بن كعب انصارى از كنار آنها عبور مى كرد، ابن عباس از او سؤال كرد:

فهل سمعتَ رسول اللّه يَذكر شأنَه(4) . فقال اُبىّ: سمعت رسول اللّه - صلى اللّه عليه وآله - يقول: «بَيْنَما موسَى في مَلأٍ مِنْ بني إسرائيل ، إذ جَاءَهُ رَجُلٌ ، فقال له: هَلْ تعْلَمُ أحَداً أعْلَمَ مِنْكَ؟ قال موسى: لا . فَأَوْحَى اللّه إلى مُوسَى: بَلْ عَبْدُنَا الخضرُ»(5) .

ص: 114

مقصود حضرت ختمى مرتبت از اينكه فرمود اى كاش موسى سكوت مى نمود و به خضر اعتراض نمى كرد، آن بود كه آن گاه خداوند تمام ماجراى آن دو شخص را حكايت مى فرمود.

ولو كان موسى عالماً بذلك ، لما قال له الخضر: (مَا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً) أي:

إنّي على علم لم يحصل لك عن ذوق ؛ كما أنت على علم لا أعْلمه أنا . فأنصف [الخضر(1)] .

اما حكمت فراق خضر و علت آن امر ديگرى است. عالمان به حق و عارفان به خداوند، كه خضر در صدر آنان قرار دارد، به خطاب كرّوبى جهاتِ كريمۀ (وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)(2) توجه تام دارند. آن اِعلام خضر به موسى جهت زدودن رنجش او بود و دواءً لما جرحه به في قوله:)كَيْفَ

تَصْبِرُ عَلَى مَا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبراً((3) مع علمه بعلوّ رتبته بالرسالة، وليست تلك الرتبة

للخضر(4).

خضر در عين مراعات ادب نسبت به مقام رسالت، به عين قلب مشاهده كرده بود كه خداوند گوشزد موسى ساخته كه خضر از او در علم خاص ولايت اكمل است. و اين خطابى بود از مصدر ربوبى. و وقتى معلوم شد موسى - علیه السلام - در علم خاص اسم «الخبير»، كه ذوق و تجربه است، در حد خضر

ص: 115

قرار ندارد، و در باطنْ جهت ولايت اقوى از جهت نبوت است - چون اگر موسى در كشفِ حاصل از ولايت در حد خضر بود، در مقام اعتراض بر نمى آمد در حالى كه حقْ نفس موسوى را متوجه اين امر نمود - ديگر نه اجتماع با خضر لازم بود، و نه خداوند او را تحريص به درك محضر خضر فرمود. در حقيقت، خضر قصور موسى را به وى يادآور گرديد و گفت، بلكه تأييد كرد، كه آنچه مى گويد مفاض از حق است. با اين وصف، حضرت موسى به هر علت كه بود - از جمله نسيان - حضرت خضر را وادار كرد كه بگويد:

(إِنْ سَأَلْتُكَ عَنْ شَىْ ءٍ بَعْدَهَا فَلاَ تُصَاحِبْنِى)(1) فنهاه عن صحبته . فلمّا وقعت الثالثة ، قال: (هذَا فِرَاقُ بَيْنِى وَبَيْنِكَ)(2) وما قال له موسى لا تفعل ولا طلب صحبته ، لعلمه بقدر التي هو فيها التي أنطقته بالنهي عن أن يصحبه . فسكت موسى ، ووقع الفراق(3) .

حضرت ختمى مرتبت ناشكيبايى موسى را ناشى از عدم بلوغ ولايت حضرت موسويه در حد ولايت حضرت خضر، يا قريب الافق بودن ولايت آن دو مقرب درگاه الهى، دانسته و فرمودند: «رحمة اللّه علينا وعلى موسى ، لَيْتَهُ صَبَرَ حَتَّى يَقُصَّ عَلَيْنا مِن أنْبَائِهِما» . و قال، صلى اللّه عليه و آله: «لو لا أنّه عجّل ، لرأى العجب ؛ ولكنّه أخذتْه من صاحبه ذمامة»(4).

ص: 116

و اما فايدۀ اين مصاحبت آن بود كه موسى - عليه السلام - نظر به آنكه بر كثيرى از رسل رجحان داشت، و نيز از جهت علوّ مرتبۀ حضرت موسويه و امتيازات خاصۀ آن جناب (از جمله تكلم حق با او بدون وساطت ملك، و نزول تورات كه كتابة الحقّ له التوراة بيده عزّ شأنه، چنانكه در مأثورات نبويه - صلى اللّه عليه و آله - مذكور است: «إنَّ اللّه كَتَبَ التَوْراةَ بِيَدِهِ ، وغَرَسَ شَجَرَةَ طُوبَى بيده ، وخَلَقَ جَنَّةَ عَدْنٍ بيده ، وخَلَقَ آدَمَ بيده(1)»(2)، و اينكه موسى از عطايا و هبات حاصل از اسم «الظاهر» حظّ وافر داشت، خداوند جهت تكميل او خواست تا از فيض حاصل از اسم «الباطن» و احكام آن او را بهره مند نمايد، و از اين راه موسى به مقام جمع بين هذين الاسمين متشرف گردد، ولو آنكه بهرۀ او از اسم «الظاهر» بيشتر باشد(3).

ص: 117

فلذلك تأتّي الارتباط وتيسَّر المدد ؛ إذ لو لم يكن كذلك ، لا يمكن ارتباط الروح البسيط . فاعلم ، أنّه لمّا كانت التصوّرات المثالية هي المثمرة للصور الحسّية الظاهرة ، كانت تربية موسى على يد الشعيب عليهما السلام(1) . ولذلك كان الغالب على حال موسى وآياته أحكام الاسم «الظاهر» . ولمّا شاء الحقّ تكميله لكونه اصطنعه لنفسه ، لذلك أرسله إلى الخضر - عليه السلام - الذي هو مظهر الاسم «الباطن» وصورة وجه القلبي الذي يلي الحقّ دون الواسطة المنبّه عليه في القصّة ب- «أرَدْنا وأراد ربُّك وعلّمْناه من لدنّا علماً» بخلاف الاعتراضات الموسوية ، عليه السلام(2) .

چون امر جامعى كه بين موسى از جهتى و بين خضر از جهت ديگرْ واسطۀ ارتباط باشد وجود نداشت، همت آن دو نبى بزرگ به جايى نرسيد.

موسى اطلاع از سرّ قدر، كه خضر بالاخره به او عرضه كرد، تباين با دعوتش داشت؛ لذا از تبليغ، كه همان اعتراض به خضر باشد، قصور نورزيد. و خضر به نحو اجمال از حقيقت (مَا عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاَغُ)(1) آگاه بود، و مشكل موسى را تصديق كرد و عتاب و اعتراض را جبران نمود كه إنّي على علم... كما أنت على علم. اما وجود جمعى احدى احمدى - صلى اللّه عليه و أولاده - به سرّ مشكل وظيفۀ خود آگاه بود، و آن را آشكار ساخت كه «شَيَّبَتْنِي سورةُ هودٍ وأَخَواتُها». يعنى همان امر به استقامت بقوله تعالى (فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ)(2).

و لمّا اشتملت على الأمر بالاستقامة في الدعوة التي قد تردّ عند الكافر ولا

تردّ عند المؤمن ، فيشقّ عليه أن يرد أمر اللّه لكونه مأموراً بالامتثال . فالمحمّدي المشرب لا يأخذه فتور عند شهود ذلك ، ولا لومة لائم . ولم يكن أحد من الأنبياء كذلك(3) .

هذا ما أردنا تحريره في هذه الوجيزة. و ظهر وجه تأييد الإمام - قدس اللّه روحه - كلام اُستاذه العارف حيث قال كانت وظيفة موسى حفظ المحضر، و وجه الفرق بين الحضور و المحضر(4).

در «نور نهم» از «مشكوة دوم» فرموده اند:

ص: 120

فإنَ كنتَ ذا قلب متمكّن في التوحيد . . . إلى قوله ، أعلى اللّه مقامه: لمكان هذه الكريمة لنقصان اُمّته .

چنانكه راجع به موسى و حفظ مقام حضور و خضر - عليهما السلام - عرض شد، خضر از جهت سعۀ دايرۀ ولايت از سرّ قدر خبر مى داد، و موسى از جهت غلبۀ اسماء ظاهر بر او تحمّل قبول حكم اسماء باطن را نداشت؛ چه علم به اين اسماء با رسالت او منافات داشت. و حضرت ختمى نبوت متحقق به مقام جمعيت و مظهريت اسماء ظاهره و باطنه بود. و آن مظهر اسماء غير متناهى به اين حقيقت اشاره فرمود كه «أَنا ذُو العَيْنَيْنِ»(1) . پس، بر ذمۀ او بود كه جمع كند بين اسرار قدر، و ارشاد قوم خود در مقام اظهار احكام تشريعيه و ابلاغ آيات كريمۀ دالۀ بر وعد و وعيد و انذار و تبشير و تحريص نفوس به سلوك إلى اللّه. قال عليه وعلى عترته السلام و التحيّة: «ما مِنْ نَسَمَةٍ كائنَةٍ إلى يَوْمِ القيامةِ إلاّ وكُتِبَ مَقْعَدُه مِن النَّارِ ، أو الجَّنَةِ»(2) . و نيز فرمود: «قال تعالى (بعد خلق القلم): «اُكتُبْ عِلمِي في خَلقِي إلَى الأبَدِ»(3) وقال: «جَفَّتِ الأقْلامُ وطُوِيَتِ الصَّحائفُ»(4) . اصحاب هشيار او عرض كردند: أفلا نتّكل على الكتاب وندع العمل؟ قال عليه أفضل التحيّات: «اعمَلُوا ؛ فكلٌّ مُيَسَّرٌ لِما خُلِقَ لَهُ»(5).

ص: 121

آن حضرت معناى اسم اعظم و جامع جميع اسماء كليه و جزئيه و تنزيهيه و تشبيهيه است. شهود حقايق قدريه و ابلاغ احكام شرعيه از عهدۀ همۀ انبيا خارج بود، جز حضرت ختمى مقام؛ لذا حق تعالى، كه خود مربى آن حقيقة الحقايق أي الإنسان الحادث الأزلي والأبدي بود، تكليف شاق او را گوشزد فرمود در موارد متعدد؛ و أهم الموارد قوله تعالى: (فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ)(1). و قد أخبر عن عظمة ما أمره اللّه بقوله: «شيّبتني سورة هود لمكان هذه الآية» .

وَالْأَرْضِ((1) و (هُوَ الَّذِى فِى السَّماءِ إِلهٌ وَفِى الْأَرْضِ إِلهٌ)(2) و قال: )لَيْسَ كَمِثْلِهِ

شَىْ ءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ(3)((4) (وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ)(5) در كليۀ آيات مذكوره

تنزيه و تشبيه و تنزيه در عين تشبيه مشهود است؛ و در مقام غيب الغيوب نه تشبيه است و نه تنزيه(6)؛ و حق در مراتب تجلى و ظهور در حقايق اكوان به وحدت حقّۀ اطلاقيه لا يخلو منه شيء من الأشياء؛ چنانكه كلام معجز نظام (وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَمَا كُنْتُمْ)(7) بر اين معنا دلالت دارد. و هو الموجود في كلّ مكان و المعبود في كلّ أوان. وحدت حق - عزّ شأنه - وحدت اطلاقى و سعى است؛ و

ص: 123

هيچ موجودى در مقام اطلاق ذاتى تحقق ندارد؛ و وجود مطلقِ مقيد به اطلاقْ فعل حق است كه سارى درجميع اشياست؛ لذا هيچ چيز از حيطۀ احاطۀ قيّوميۀ حق و سعۀ وجودى او خارج نيست، و هرگز در عرض وجود او امرى متصور نيست؛ و آياتى نظير (أَلاَ إِنَّهُ بِكُلِّ شَىْ ءٍ مُحِيطٌ)(1) و (أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَىْ ءٍ شَهِيدٌ)(2) بدين معنا ناطق است. و في الكتاب الإلهي الجامع لجميع الحقائق الكلامية من جهة إطلاقه و بطنه وحدّه و مطلعه: (لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللّه َ ثَالِثُ ثَلاثَهٍ)(3) و فيه أيضاً: (مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلاَثَةٍ إِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَلاَ خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سَادِسُهُمْ)(4).

برخى از باب تمثيلْ عدد واحد را، كه داخل در اعداد نمى باشد (يعنى عادّ ندارد) آيت حق دانسته اند. به اين معنى، همان طورى كه عدد داخل در اعداد نيست ولى از تكرر و ظهور آن، اعداد تحقق يابند و متقوم به عدد واحد مى باشند، حقيقت مبدأ المبادى با آنكه منزّه از نقايص بل مبرّا از كمالات خاص ممكنات است، از تجلى و ظهور، بلكه از تجليات او، كثرات ممكنه تحقق يابند، و در عين تحقق متقوِّم به حق اند.

خلاصة الكلام، أنّ الحقّ المنزّه عن نقائص الإمكان، بل عن كمالات الأكوان، هو الخلق المشبّه؛ و إن قد تميّز الخلق من الخالق بإمكانه و فقره و نقصه عن الخالق بوجوبه و شرفه. و قد ورد عن بعض ساداتنا و ائمّتنا من العترة الطاهرة:

ص: 124

«لَنا مَعَ اللّه حالاتٌ: هوهو ، ونحن نحن ، وهو نحن ، و نحن هو»(1).

و ما ذكرناه في المقام خلاصة لما حقّقه المصنّف العلاّم، قدوة عصره في المعارف الذوقية و المتمهّر في الكشف عن مقاصد أهل الحقّ(2)، و الجامع لشتات العلوم، مع توضيح منّي، غفراللّه له. مقصود آنكه آنچه ذكر شد مشتمل است بر تنزيه و تشبيه و تنزيه در عين تشبيه در كلمات قوم موافقاً لما هو المذكور في الصحيفة الإلهية والمأثورات النبوية و الولوية.

الوصف به تبليغ مرام خود مى پرداختند. در مقابل اين فرقه، جماعتى پيدا شدند كه در بسيارى از عقايد به طور كامل طرف مقابل فرقۀ اول قرار گرفتند. اين جماعت ذوات انسان ها را مستقل فرض كردند، ولى افاعيل و آثار مترتب بر ذوات را مستقلاً (جدا از مبادى فعل) به ارادۀ حق مستند كردند. اين فرقه كه خود را وارث و طرفدار سلف صالح معرفى مى نمودند، كثيرى از احكام مستقلۀ عقل را تخطئه كردند. از باب مثال، خداوند را از ماده و لوازم آن تنزيه نمودند، ولى صفات الهيه را از اين باب كه معناى صفات و هويتِ نعوتْ زيادت اين اوصاف بر ذات است، چنانكه در انسان زايد بر ذات اند، غير از ذات دانستند؛ و ناچار خود را از چند جهت در دام تشبيه گرفتار كردند. حتى كار را به آنجا رساندند كه حكم به كفر قايلان به عينيت صفات و ذات كردند! در اين فرقه نيز «دُم كلفت هايى» (به اصطلاح عوام) در صحنۀ زمان ظاهر شدند؛ و اين فرقه با فرقۀ اول در حد دو نقيض قرار گرفتند، و به تكفير يكديگر پرداختند، و خون بسيار از طرفداران اين دو فرقه بر زمين ريخت. حكام وقت هم «لدى الحاجة» (چون تكليف حكام جور معلوم است) گاهى از قدريه، و زمانى از طايفۀ دوم، كه به اشاعره موصوف و به «مشبِّهه» مشهورند، طرفدارى مى كردند. هر يك از اين دو فرقه به زعم خود جانب حق را مراعات مى كرده اند. «مفوّضه» گمان مى كردند اسناد افاعيل عباد به حق نوعى اسائۀ ادب به مقام ربوبى است، و تنزيه حق را از افاعيل ممكنات تجليل او مى پنداشتند، و خيال مى كردند استناد افاعيل مخلوقات به حق و تعذيب آنها به دليل ارتكاب معصيت با عدالت الهيه سازش ندارد كه البته اين اشكال بر فرقۀ محقّه وارد نيست، و كلام بلند «لا جبر

ص: 126

ولا تفويض . . .» صادر از مصدر ولايت و الباب الأعظم لمدينة العلوم الوهبية، سرّ الأولياء، على - عليه السلام - فصل الخطاب اين باب است. قال الصادق، الإمام المحقّق السابق على كلّ إمام: «إنِّ القَدَريَّةَ مجوسُ هذه الاُمَّةِ وهُمُ الَّذينَ أَرَادُوا أَنْ يَصِفُوا اللّه بِعَدْلِهِ ، فَأَخْرَجُوهُ مِنْ سُلْطانِهِ»(1). استدلال امام جعفر صادق - علیه السلام - در اين باب به كريمۀ مباركۀ )يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِى النَّارِ عَلَى وُجُوهِهِمْ

ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ * إِنَّا كُلَّ شَىْ ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ((2) به قدرى حيرت انگيز است كه بايد گفت مرحباً بفرقة.

اراده و قدرت حق سارى در جميع ممكنات است و هيچ پديده اى از حيطۀ سلطان قدرت خارج نيست. و إن سألت الحقّ، ذاتِ متّحد با كليۀ صفات كماليه خود از حقايق ارساليه مى باشد؛ و قد وصف الحقّ نفسه بأنّه )رَفِيعُ

الدَّرَجَاتِ((3) و (ذُو الْعَرشِ الْمَجِيدُ)(4).

در كتاب توحيد شيخنا الأقدم، محمد بن علي بن الحسين، أبي جعفر،

الصدوق: قال رجل لعلي بن الحسين عليهما السلام: جعلنِي اللّه فداك، أبقَدَر يصيب الناس ما أصابهم، أم بِعمل؟ فقال عليه السلام:

«إنَّ القَدَرَ والعَمَلَ بَمَنْزِلَةِ الرُّوحِ والجسدِ: فالرُّوحُ بغَيرِ جَسَدٍ لا تَحِسُّ ، والجَسدُ بغيرِ روحٍ صورةٌ لا حَراكَ بها ؛ فَإذَا اجْتَمَعَا قَوِيا وصَلُحا ؛ كَذلك

ص: 127

العملُ والقدَرُ ، فَلَوْ لَم يَكُنِ القَدَرُ واقعاً عَلَى العَمَلِ ، لم يُعْرَفِ الخالقُ مِنَ المخلوقِ . وكان القَدَرُ شيئاً لا يُحَسُّ . ولَوْ لَمْ يَكُنِ العَمَلُ بِمُوافَقَةٍ مِنَ القَدَرِ لَمْ يَمْضِ وَ لَمْ يَتِمَّ ؛ ولكِنَّهُما بِاجْتِماعِهِما قَويا ، وللّه فيهِ العَوْنُ لِعِبِادِهِ الصَّالِحينَ»(1).

در روايات كثيره مذكور است: «لا يَقِعُ شَيءٌ في الأرضِ وَلا في السَّماءِ إلاّ

بمَشِيئَةٍ و إرادةٍ وقضاءٍ وقَدَرٍ وإمْضاءٍ». مضمون جملۀ عَلِمَ وشاءَ وأَرادَ در رواياتْ به معناى مذكور است(2).

اشاعره را «مشبِّهه» از آن جهت ناميده اند كه با آنكه به تجرد و وجوب وجود حق قائل شده اند، مع ذلك صفات حق را، مانند صفات انسان، زايد بر ذات او دانسته اند. و بر اين طريقۀ منافى با توحيد خالص پافشارى كردند در حدى كه قايلان به عينيت صفات را تكفير كردند، و مذهب خويش را در باب صفات مذهب يا طريقۀ سلف صالح قلمداد كردند!

ديگر آنكه جهت اثبات توحيد فعلى، ذوات ممكنه را مستقل، و آثار آن ذوات را مستقيماً متعلق ارادۀ حق دانستند؛ و اراده و عدم ارادۀ عباد را در تحقق آثار و عدم تحقق آن غير مؤثر انگاشتند؛ در نتيجه، افاعيلى را كه ضرورتاً بايد

ص: 128

فاعل مباشر آن افعالْ وجود مادى باشد بدون توجه به مفاسد آن، فعل بلاواسطۀ حق تعالى محسوب داشتند. فالحقّ منزّه عن أن يكون صفاته زائدة على ذاته؛ و منزّه عن كونه فاعلاً مباشراً للحركات و المتحرّكات. ولكن يمكن أنّ الفعل فعل اللّه و فعلنا؛ و الفرق إنّما يظهر لمن علم أنّ المطلق مقوّم للمقيّد، و

المقيّد متقوّم بالمطلق؛ و الفعل من جهة الإطلاق إنّما هو شأن الحقّ؛ و من جهة التقييد فعل المقيّد. و يؤيّده قوله تعالى: لا حَوْلَ ولا قُوَّةَ إلاّ باللّه .

وأمّا التشبيه و التنزيه، على اُسلوب أرباب التحقيق من الصوفية وطريقتهم، أنّ الحقّ المنزّه عن التعيّنات الإمكانية و الأوصاف الخلقية يتجلّى على صور الأعيان و يظهر في مظاهر الإمكان، بلا تجاف عن مقام غنائه عن العالمين. چه آنكه در نزد كمل از ارباب تحقيق محقق و ثابت است كه حقيقت وجود به حركت غيبيه تنزل نمايد در مظاهر خلقيه، و هويت آن حقيقتِ مرسله در هر مرتبه اى احكام خاص آن مرتبه را قبول نمايد.

وما أظهر القوسين من هذه الدائرة إلاّ الخطّ المتوهّم. وكفى بك قولنا فيه المتوهّم؛ والمتوهّم ما لا وجود له في عينه(1). وقد قسّم الدائرة إلى القوسين. فالهوية عين الدائرة، وليست سوى عين القوس في القوس الواحد عين القوس من حيث الهوية. وأنت الخطّ القاسم المتوهّم في جنب الحقّ، متوهّم الوجود، وليس إلا عين الحقّ. وهو قوله: «أو أدنى». والأدنى رفع المتوهّم. وإذا رفع من المتوهّم، لم يبق سوى الدائرة، فلم يتعيّن القوسان(2).

بنابر آنچه شيخ فرمود، سرّ «قاب قوسين» از خط متوهم پيدا مى شود. و چون اين خط از ميان برخيزد، مقام «أو أدنى» است، كه صاحب اين مقام بعد از فرق بعد الجمع، يعنى فرق دوم، آن را ادراك نمايد(3)، بايد توجه داشت كه در تجلى شهودى ممكن است كه آن خط كه دايره را به دو نيم نموده از نظر شهود سالك محو شود، ولى در حقيقت باقى است(4).

ص: 130

شيخ عراقى قدّس سرّه گفته است:

محب و محبوب(1) را يك دايره فرض كن كه آن را خطى به دو نيم كند،

كه بر شكل دو كمان ظاهر شود. اگر اين خط كه مى نمايد كه هست و

ص: 131

نيست(1) وقت منازله از ميان طرح افتد(2) دايره چنانكه هست يكى نمايد؛ سرّ «قاب قوسين»(3) پيدا آيد.

«گر بخوانى تو اين خط موهوم

بشناسى حدوث را ز قدم»(4)

عبادت و تسبيح و تحميد حق بيشتر مراعات شده است. و اگر جمع بين تشبيه و تنزيه در كلام آنها ديده شود، و نيز كلامى كه در آن تنزيه در عين تشبيه موجود باشد، بسا كه معانى را با عباراتى كوتاه و يا بر سبيل رمز بيان كرده باشند؛ و مطلقاً

الفاظى نظير «سبحاني ما أعظم شأني!» و«أنا الحقّ» در كلام ارباب وحى و تنزيل و وارثان علوم و احوال و مقامات ختم نبوت ديده نشده است. علت اين مهم آن است كه آن بزرگواران به حسب فطرت از مجذوبان اند، و به لسان ديگر، سير آنان به طرف قربِ جوار حق و نيل به اعلى درجات تمكين در نفوسشان به جهت استعداد ذاتى متمكن است؛ و نيز از آن جهت كه ولايت آن بزرگواران موهوبى است، سلوك تفصيلى و سير در مقامات و مراتب لايتناهى بعد از جذبه و نيل به مقام ولايت است، لذا ظهور تلوين در آن ارواح مقدسه سريعاً به تمكين، و فنا و «محو» آنها در سلطان وجود مبدل به «صحو» مى شود؛ و جهت عصمت مانع از وقوع آنان در دام سُكر و تلوين است؛ و شيطان آنان سر تسليم فرود آورده است و لسان هر يك از آن بزرگان به «شيطاني أسْلَمَ بِيَدِي»(1) مترنم است. آياتى نظير (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ)(2) و (وَمَا قَدَرُوا اللّه َ حَقَّ قْدرِهِ)(3) و كريمۀ (سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ العِزَّةِ عَمَّا يَصِفوُنَ)(4) و (وَلَهُ الْكِبْرِيَاءُ فِى السَّموَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ)(5) و )يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللّه ِ وَاللّه ُ هُوَ الْغَنِىُّ

ص: 133

الْحَمِيدُ((1) صريح در تنزيه حق است.

و در روايات «معراج» نيز اصل تنزيه مراعات شده است؛ ولى نه تنزيه خاص ارباب اعتزال. اساساً كليۀ مفسران و محدثان و فقها و متكلمان، كه مطلقاً از علم عرفان و قواعد ارباب ايقان و حكمت متعاليه خبرى ندارند، تنزيه آنان همان تحديد ذات و صفات حق است. بلكه تنزيه جمعى از ارباب نظر از محققان نيز خالى از اشكال نمى باشد. مراعات جهات تنزل و حفظ ادب نسبت به حضرت ربوبيت امرى است غير از آنچه كه ارباب ظاهر مى فهمند. حضرت ختمى مرتبت، عليه و على خلفائه من عترته و أهل بيته السلام والتحية، در معراج از جبرائيل سؤال كرد: «أَلِرَبِّك صلاةٌ؟ قال: نَعَمْ ، يا رسولَ اللّه . وقال صلّى اللّه عليه وآله: ما ذِكْرُهُ؟ قال: سُبُّوحٌ قدّوسٌ ، رَبُّ المَلائكةِ والرُّوحِ ، سَبَقتْ رَحْمَتي غَضَبي»(2).

«سُبّوح» به معناى مسبَّح، و «قدّوس» به معناى مقدّس است. و بين آن دو فرقى دقيق است و تكرار در كلام حق نيست. او منزه از جهات نقص و لوازم امكان، و نيز منزه از كمال خاص ممكنات است. آنچه كه كمال است براى موجود مطلق به امكان عام، يجب إثباته للحقّ؛ ولى صفت كمال، مانند علم و قدرت و مشيت مضاف به حقايق ممكنه (از جمله ملايكۀ جبروت) اسم عظيم «قدّوس» آن را نفى نمايد. و جلَّ جناب الحق أن ينزَّه و يشبَّه. آنكه حق را تنزيه مى نمايد، نمى داند كه قوۀ عقلى و ادراكى خود را تنزيه كرده است. و آنكه تشبيه

ص: 134

كند حق را، جاهل است و نمى فهمد كه حق فرمود: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ). حقيقت تقواى ارباب همم عاليه آن است كه كمالات ظاهر از وجود مطلق را به ذات خود كه منبع امكان است اضافه ننمايند، و گويند: لا كمالَ إلاّ للّه ولا حول ولا قوة إلاّ باللّه.

مگر آنكه امر حق اقتضا نمايد و از رسول بخواهد جهت «تحدّى»، يا امرى ديگر، به اعجاز مبادرت نمايد. كقوله تعالى في حق موسى: (وَإِذِ اسْتَسْقَى مُوسَى لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْحَجَرَ . . .)(1) و قوله: (أَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى أَنْ أَلْقِ عَصَاكَ فَإِذَا هِىَ تَلْقَفُ مَا يَأْفِكُونَ)(2) و قوله تعالى: (وَلَقَدْ أَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى أَنْ أَسْرِ بِعِبِادِى فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً فِى الْبَحْرِ يَبَساً)(3) از انبياى ديگر نيز معجزه ظاهر گرديد؛ و اين از طريق وحى در قرآن مجيد و فرقان عظيم به تحقيق پيوسته است. از آنجا كه عيسى ملقب به «روح اللّه» بود و روح از عالم «امر» است، معجزۀ او احياى اموات و انشاء الطير من طين بود. قال علیه السلام (خطاب به بنى اسرائيل):

(أَ نِّى قَدْ جِئتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَ نِّى أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ . . . وأُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ . . .)(4).

شيخ اكبر بعد از آنچه نقل شد، نوشته است:

لأنّ للرسول الشفقة على قومه ، فلا يريد أن يبالغ في إظهار الحجّة عليهم ، فإنّ في ذلك هلاكهم ؛ فيبقى عليهم(5) . ولقد علم الرسول أيضاً أنّ الأمر المعجز إذا ظهر للجماعة ، فمنهم من يؤمن عند ذلك ؛ و منهم من يَعرفه ويجحده ولا يظهر التصديق به ظلماً وعلوّاً وحسداً ؛ ومنهم من يُلحق ذلك

ص: 136

بالسحر والإيهام(1) . ولمّا رأت الرسل ذلك وأنّه لايؤمن إلا من أنار اللّه قلبه بنور الإيمان ومتى لم ينظر الشخص بذلك النور المسمّى إيماناً فلا ينفع في حقّه الأمر المعجز ، فقصرت الهمم(2) عن طلب الاُمور المعجزة لمّا لم يعمّ أثرهم في الناظرين(3) .

عموم مردم از دقايق صنع حق خبر ندارند؛ خصوصاً عِبرانيّ-ين و اجلاف عرب كه در انكار بلادليل اصرار مى ورزيدند.

عزت و ولايت كه مروى است: «السَّعادةُ والشَّقاوةُ مخلوقَتانِ»؛ أى مقدورتان و مقدّرتان. و مَن قدّره اللّه شقيّاً، لا يصير سعيداً؛ و بالعكس:

و اعلم بأنّ اللّه ذا الجلال قد قدرفى الصحف الاُولى التي كان ستر

نقل منصور بن حازم، من أصحاب الإمام الصادق - علیه السلام - عنه:

«إنَّ اللّه عزَّ وجلَّ خَلَقَ(1) السَّعادةَ والشَّقاوَةَ قَبْلَ أَنْ يَخلُقَ خَلْقَهُ . فَمَنْ عَلِمَهُ سَعيداً ، لَم يُبْغِضْهُ أبَداً ؛ وإنْ عَمِلَ شَرَّاً ، أبْغَضَ عَمَلَهُ ولَمْ يُبْغضْهُ . و إنْ

كان عَلِمَهُ شَقِيّاً ، لَم يُحِبَّهُ أبَدَاً ؛ وإنْ عَمِلَ صالحاً ، أَحَبَّ عَمَلَهُ وأَبْغَضَهُ لِمَا يَصِيُر إليه . فإذا أَحبَّ اللّه شَيْئاً ، لم يُبْغِضْهُ أَبَدَاً ، وإذا أَبَغَضَ شَيئاً ، لَمْ يُحِبَّهُ أَبَدَاً»(2) .

مراد از «علم» حق در اين مقام، علم تفصيلى قدرى (قَدَر أول) متأخر از قضاء (قضاء اول) است. و حق تعالى به حسب علم خود اشيا را به همان نحوى كه به صور قدرى تحقق دارند وجود داده است. أي، ما عامل معهم في الإيجاد إلا بما علمهم: فمن عَلِمَه سعيداً أوجده؛ و من علمه شقيّاً أيضاً أوجده. سعيد و شقى در مقام ظهور خارجى امر تكوينى حق را اجابت نمودند؛ اما در مقام عمل و اطاعت امر تشريعى، برخى اطاعت كردند و برخى عصيان ورزيدند. شقى كسى است كه از اطاعت حق سر باز مى زند. و اين عصيانِ منظم از شقى ناشى از ذات و جوهر اوست. و حق عالم بود به شقاوت شقى و او را ايجاد كرد. و احياناً

ص: 138

اگر مرتكب خير شود، هويت او محبوب خداوند نيست، ولى عمل خير او پسنديده است.

آنچه از توحيد صدوق نقل شد دلالت دارد بر اينكه علم تابع معلوم است(1).

ابن عربى در «فصّ لوطى» گفته است:

فمن كان مؤمناً في ثبوت عينه وحال عدمه ، ظهر بتلك الصورة في حال وجوده . وقد علم اللّه ذلك منه أنّه هكذا يكون ؛ فلذلك قال: (وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ)(2) فما قال مثل هذا ، قال أيضاً: (مَا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَىَّ)(3) لأنّ قولي على حدّ علمي في خلقي . (وَمَا أَنَا بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ) أي ، ما قدّرت عليهم الكفر الذي يشقيهم ، ثمّ طلبتهم بما ليس في وسعهم أن يأتوا به .

با مرور دقيق در روايت مذكور از خاتم ولايت خاصۀ محمديه، الإمام جعفر الصادق - علیه السلام - سرّى از اسرار قَدَر ظاهر مى گردد. شيخ توضيحاً

للمرام گويد:

بل ما عملناهم(4) إلا بحسب ما علمناهم ؛ وما علمناهم إلا بما أعطونا من نفوسهم ممّا هم عليه . فإن كان ظلماً ، فهم الظالمون . وقال تعالى: «وَمَا ظَلَمَهُمُ اللّه ُ وَلَكِنْ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ»(5) .

ص: 139

خلاصه آنكه كفر و ايمان و سعادت و شقاوت ناشى از صورت قدر و ظهور علمى خلق در قَدَر اول است. و مؤيد آن، كلام حضرت ختمى ولايت، امام صادق - عليه السلام - است كه فرمود: «إن اللّه عزّ وجلّ خلق السعادة والشقاوة قبل أن يخلق خلقه .» مراد از «خلقِ» اول تقدير است؛ و «خَلَقَ» به معناى قَدَّر مى باشد. و تتمۀ كلام امام، علیه السلام ، آن است كه «فمن علمه اللّه سعيداً ، لم يبغضه أبداً». يعنى، لا يصير شقيّاً. و صدور خطا از او، بر سبيل ندرت، ناشى از شقاوت او نيست. لكن اشقيا آنهايى هستند كه بالذات به طرف شرور مى روند؛ هر چند گاهى از آنها عمل خير نيز ظاهر مى شود؛ و آن عمل خير خير است، اگرچه از صاحب شقاوت ظاهر شود.

هستند از اشقيا كه به عبادات شاقه و اعمال عبادى بسيار دشوار دست مى زنند، ولى در مواقع امتحان تغيير رويه داده، و چنان منغمر در خواسته هاى نفس اماره مى شوند كه غير واقف به اسرار حيرت مى كند(1).

حضرت ابوالحسن، موسى بن جعفر، علیه السلام ، از كلام معجز نظام نبوى،

ص: 140

صلى اللّه عليه و آله، نقل فرمودند كه فرمود: «الشَّقِيُّ مَنْ شَقيَ في بَطْنِ أُمِّهِ ؛ والسَّعيدُ مَنْ سَعِدَ في بَطْنِ أُمِّهِ» . فقال: «الشَّقِيُّ مَن عَلِمَ اللّه وهُوَ فَى بَطْن أُمِّهِ أنَّه سَيَعْمَلُ أَعْمالَ الأشْقياءِ . والسَّعيدُ مَنْ عَلِمَ اللّه (1) وهو في بطن أُمِّهِ أَنَّهُ سَيَعْمَلُ أَعْمالَ

السُّعَداءِ»(2) .

در نبوى معروف، منقول در كتب متعدد، از اصحاب حديث نقل شده است كه حضرت ختمى مقام وقتى فرمودند: «جَفَّت الأقلام وطويت الصحائف ومَا مِنْ نَسَمَةٍ كائنة إلى يوم القيامة إلا أنّه كُتب مقعده من النار . . .» صحابه گفتند: أفلا نتكل على الكتاب وندع العمل؟ قال صلّى اللّه عليه و آله: «اعملوا ؛ فكلٌّ ميسّر لما خُلق له». و كلام معجز نظام سيدالساجدين، كه نسبت قَدَر به عملْ نسبت روح است به جسد، تفسير كلام نبوى است كه «اعملوا . . .» .

در علم قَدَرى حق، اعيان قدريه به لسان استعداد ذاتى طلب وجود كردند، و حق به كلمۀ «كن» تكوينى درخواست آنها را اجابت فرمود. و وقتى در عالم شهادت مطلق - بعد از تنزلات كثيره - قرار گرفتند، امر تشريعى و تكاليف الهى را برخى قبول و برخى رد كردند. آنچه در روايات در اين باب مذكور است دلالت بر اين اصل دارد كه خداوند سعادت و شقاوت را در دايرۀ تقدير قرار داده است: «إنَّ اللّه عزَّ وجَلَّ خَلَقَ السَّعَادَةَ والشَّقَاوَةَ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ خَلْقَهُ» . و اين معنا منافات با اختيار ندارد؛ بلكه بر اين اصل استوار است كه نفوس انسانى تقسيم به اشقيا و سعدا شده اند؛ و مقدر تغيير نپذيرد. امام صادق - علیه السلام - در روايت بعد از

ص: 141

روايت مذكور فرموده است: «إنَّ مَنْ عَلِمَهُ اللّه سَعيداً وإنْ لَمْ يَبْق مِنَ الدُنيا إلاّ فُواقُ ناقةٍ ، خُتِمَ لَهُ بالسَّعادَةِ»(1) .

اكثر نفوس انسانى به سعادت گرايش دارند. سعيد مطلق و شقى مطلق در مجموعۀ نظام بشرى قليل اند. في الحديث الأوّل من «باب السعادة و الشقاوة»، المذكور في كتاب التوحيد للشيخ الأقدم، أعظم المحدّثين حفظاً و أوثقهم دراية، رضى اللّه عنه، سأل السائل عن أبي عبداللّه عليه السلام:

من أين لَحِقَ الشقاءُ أهلَ المعصية حتّى حَكم لهم في علمه بالعذاب على عملهم؟ فقال علیه السلام : «عَلِمَ اللّه عزَّ وجَلَّ أَنْ لايَقُومَ أَحَدٌ مِنْ خَلْقِه بِحَقِّهِ ؛ فَلَمَّا عَلِمَ بذلكَ ، وَهَبَ لِأَهْلِ مَحَبَّتهِ القُوَّةَ عَلَى مَعْرِفتِهِ ، وَوَضَعَ عَنْهُمْ ثِقْلَ العَمَلِ بِحَقِيقَةِ ما هم أَهْلُهُ . وَوَهَب لأِْلِ المَعْصِيَةِ القُوَّةَ عَلَى مَعصِيَتِهِمْ لِسَبْقِ عِلْمِهِ فيهم ، ولَمْ يَمْنَعْهُمْ إطاقَةَ القَبُولِ مِنْهُ ، لأنَّ عِلْمَهُ أَولَى بِحَقيقةِ التَّصديقِ ؛ فَوافَقوا ما سَبَقَ لَهم في عِلْمِهِ . وإن قَدَرُوا أن يَأتُوا خِلالاً ، تُنجِيهِم عَن مَعصِيَتِه . وهو مَعْنَى «شاءَ ما شاءَ» و هو سِرٌّ»(2) .

«رحمت امتنانيه» يا رحمانيه در كليۀ اشيا سريان دارد؛ و اصل فيض وجود و رحمت واسعه توقف بر عمل ندارد؛ و كريمۀ )كُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَهَؤُلاءِ مِنْ عَطَاءِ

رَبِّكَ وَمَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً((3) اشاره به رحمت امتنانيه دارد(4). رحمت

ص: 142

رحيميه، كه از سوادن اسم «رحمان» است، خاص اهل طاعت است. و در اين تبعيت رحيم از رحمان اسرارى نهفته است.

سعادت و شقاوت در علم قَدَرى، قبل از خلق موجودات، در عين ثابت سعيد و شقى كامن است؛ و بعد از تنزل از علم به عين، از كمون به ظهور آيد؛ و عوامل و علل اعدادى مدخليت در ظهور آنچه كامن است دارد. و هيچ يك از اين دو نحو از وجود تغيير نپذيرد؛ چه آنكه موازنه بين علم و عين امرى واقعى است. اما اگر كسى سؤال نمايد چرا مخلوق قبل از تحقق خارجى و ظهورِ فعلِ حاكى از سعادت و شقاوت به تعيّن سعيد و شقى متعيَّن است. جواب آن است كه خداوند عالم است به افاعيل عباد قبل از ظهور خارجى. اين جواب جهت جلوگيرى از انحراف سائل از واقع و گرايش او به جبر يا تحيّر ذكر گرديده است، وگرنه اصل اشكال به جاى خود باقى است. چه آنكه تفاوت اعيان به صورت علم قدرى، و تفاوت طينتها قبل از ظهور خارجى(1)، و تعيّن اعيان به اسماء مختلفه و متقابلۀ در مقام ظهور، سبب تفاوت در اعمال و افعال خارجى است؛ و المقدّر كائن: جفّت الأقلام وطويت الصحف . حاصل آنكه انسانها در صورت و تعين متفاوت اند؛ و به اعتبار باطن و تعيّن آنها به تعيّن اسماء و صفات، انقسامشان به سعيد محض و شقى محض و برزخ بين اين دو، امرى اجتناب ناپذير است. و إلى هذا أشار في النبوي المعروف: «النّاسُ مَعادِنَ كَمَعادِن الذَّهَبِ والفِضَّةِ» و ديگر معادن. شيخ اجل و سعدى آخرالزمان فرموده است:

ص: 143

«پرتو خورشيد حسن بر همه تابد ولى *** سنگ به يك نوع نيست تا همه گوهر شود»(1)

است، و تعيّن تعقل و حضور ذات للذاتْ عين ثابت محمدى است، عليه و على عترته التحيّة و السلام. در مأثورات اهل بيت مذكور است كه «شيعَتُنا خُلِقُوا من فاضل طِينَتِنَا». و مراد از جملۀ مباركۀ «عُجِنوا بِمَاءِ ولايَتِنا» مشيت فعليه و وجود عام سارى در ذرارى وجود است كه به «حقيقت محمديه» موسوم گشته است.

آنچه در مأثورات نبويه و ولويه راجع به «تقدير» و وجود علمى سعدا و اشقيا و متوسطين ذكر شده است، از جهاتى مطابق است با مطالبى كه در سرّ قَدَر از شيخ كبير، صاحب فصوص الحكم، نقل نموديم. و بر سبيل تلخيص و اشارتْ به دليل و برهان آنچه كه ذكر شد پرداختيم. تفصيل آن را در حواشى بر شرح فصوص قيصرى و شرح قيصرى پيرامون عبارات فصوص بايد ديد(1). در اين روايات اشاره به سرّ قدر شده است. كسانى كه مى دانند - ولو از طريق علم نظرى - كه آنچه واقع مى شود ناشى از علم سابق و قضاء الهى است و آنچه كه متعلق ارادۀ حق قرار گيرد خير محض است، قلبشان هميشه متوجه حق است؛ و مى دانند كه آنچه كه استعداد و قابليت هركس اقتضا دارد، از جانب حق بر او ايصال گردد؛ و حضرت ربّ الارباب هيچ مستحقى را محروم ننمايد. كما قال رسول اللّه، صلّى اللّه عليه و آله: «إنَّ رُوحَ القُدُسِ نَفَثَ في رُوعي أَنَّ نَفْسَاً لَنْ تَمُوتَ حَتَّى تسْتَكْمِلَ رِزْقَها ؛ أَلاَ ، فَأَجْمِلُوا في الطَّلَبِ» .

ص: 145

و قال أيضاً: «إنّ لربّكم في أيّام دهركم نفحات ؛ ألا ، فتعرّضوا لها» .

نفوس غير مستعد كه نفس آنها ذاتاً يا از راه القاء شبهاتْ نسبت به كلمات وجوديه و كتاب هستى شاك است و كليۀ آيات وجودى را متشابه مى پندارند، و عدم قابليت خود را نيز ناشى از عدم توجه و التفات حق به خود مى پندارند، چه بسا تبعيض در نظام وجود و خلقت آنها را مضطرب كند و در صدد انكار برآيند و خود را محروم پندارند؛ و رفته رفته خود را در ورطۀ شكوك بيشتر قرار دهند، و نتوانند از شبهات شيطانى نجات يابند. به نظر منغمران در اوهام، در كتاب تدوينى، يعنى قرآن مجيد، نيز نارسايى زياد است! ولى ارباب تفكر و صاحبان قدرت فكرى در كلام حق متشابه نمى بينند. در نظر برخى از مفسران سطحى نيز متشابه در كلام حق بسيار است. ورود به اصول و قواعد زبان عرب نيز گره از كار فرو بستۀ اين طايفه نخواهد گشود. تنها تبحر در عقليات و سلوك إلى اللّه بقدم المعرفة و توجه دايم به متكلم آيات قرآنى و انس با حقْ كليد اصلى فهم قرآن است(1).

قد عرفت بما كشفنا الغطاء عن بصرك وصار اليوم حديداً ، أنّ ثبوت الأعيان الثابتة في العلم الإلهي بوجه كثبوت الأنوار الناقصة في النور التامّ .

چنانكه عرض شد، در مرتبۀ «واحديت» تميز ذات از اسماء و اسماء از اعيان به حسب تحليل عقلى است؛ و در عين وجودْ اسماء الهيه و اعيان ثابته متحدند. لذا فرمودند: إنّ ثبوت الأعيان الثابتة في العلم الإلهي بوجه كثبوت الأنوار الناقصة في نور التامّ . شايد از همين جهت است كه شارح علامه، قيصرى، در مقدمه گفته است: الأعيان الثابتة وجودات خاصّة(1). و از مسلمات است كه در علم حق، چه در علم تفصيلى و چه در علم اجمالى، تكثّر حقيقى راه ندارد. اما انتساب افعال به عين ثابت، يعنى حقيقت محمديه، دون الأسماء الإلهيه و قياس عين ثابت و اسماء الهيه به ماهيت و وجود، كه در كلام استاد الاساتيد، ميرزا محمدرضا قمشه اى، نوّر اللّه مضجعه، آمده، شايد به اين معنا باشد كه با آنكه اسماء الهيه در تجليات اسمائيه علماً حجاب ذات اند، و با آنكه در حقيقتْ ذاتْ متجلى است و اسماء حجاب ذات اند، ولى فيض از طريق خزاين اسماء به اعيان، و از اعيان به عالم جبروت، و بعد از مرور به عوالم جبروتيه به عالم مثال و الأرض الثالث من غيب الهوية، و از عالم مثال به عالم شهادت، تنزل مى يابد. اما ماهيات در علم (به معناى عين ثابت) از آن جهت كه صورت و ظهور اسماء الهيه اند، لولا جهات التمايز، وجود خاص اند؛ و فيض وجود از غيب ذاتْ به اسماء، و از اسماء به اعيان، و از اعيان به عالم جبروت، نازل مى گردد؛ و بعد از

ص: 147

تنزلات به عالم شهادت مى رسد.

برخى از ارباب عرفان عين ثابت هر ممكنى را به منزلۀ مثال نورى افلاطونى مى دانند؛ و يا تشبيه به «مُثُل» كرده اند كه به منزلۀ روح اند نسبت به انواع خارجيه. لذا شيخ در فصوص گفته است اسماء الهيه از جهت كليت و معقوليت و تحقق به جهت وحدتْ هرگز تحقق خارجى نمى يابند؛ ولها الأثر والحكم فما له وجود عيني(1). اين حكم در اعيان نيز جارى است؛ ولذا قيل: الأعيان الثابتة لا تنتقل من الغيب إلى العين؛ بل الظاهر هو الظلّ للغيب. وما قيل إنّها ما شمّت رائحة «الوجود»، مرادهم الوجود الخارجي. والأعيان من جهة كونها علوم تفصيلية للحقّ، لا تقبل التجافي.

وأمّا قياس اُستاد المشايخ الأسماء بالماهية، فإنّما هو من جهة التعين؛ لأنّ الأسماء إنّما هى حجب الذات؛ والأعيان بنفسها حجاب على وجه الأسماء. لأنّ كلّ اسم يعرف بصورته، ويظهر بها آثاره؛ ومن هذه الجهة، الماهية وجود خاصّ إمكاني، وليس في العالم غير سنخ الوجود. وقد حقّقنا هذه العويصة حيث قلنا: وللعلم ظاهر؛ هو الكثرات المتميّزة المختلفة؛ وهو حضرة الإمكان. وباطن؛ هو الوجود والوجوب الذاتي. فللوجود ظاهر؛ هو مرتبة الوجوب الذاتي. وباطن؛ هو حضرة الإمكان. فالوجود هو الظاهر في عرصة الوجود والتحقّق بالصور العينية والحقائق الخارجية؛ وفي حضرة العلم بالصور العلمية. فالماهيات صور علمية. هي مظاهر لجهة بطون الوجود وظهور العلم. والحقائق العينية مظاهر لجهة ظهور

ص: 148

الوجود. والأشياء من جهة امتيازاتها وجهات اختلافاتها راجعة إلى العدم والبطلان.

ثمّ بعد ما أورد - أعلى اللّه مقامه - على اُستاذ مشايخه، عليهم الرحمة و الرضوان، قال:

والتحقيق الحقيق بالتصديق ما عرفت في طيّ الأنوار الإلهية .

إلى أن ساق الكلام بقوله:

أنّ التوحيد الحقيقى بإيقاع الاسم على المسمّى ؛ وإلاّ فعبادة الاسم كفر ؛ وعبادة الاسم والمسمّى شرك(1) .

ظاهراً مراد از «اسم» اسمِ اسم است. مثل اسم «اللّه» در كتابت. و اگر مراد از اسمْ ذات متصف به الوهيت باشد، فهو المعبود لعباده. و أمّا من كان يريد عبادة الذات، أي الغيب المغيب، فليعلم أنّ الذات غير متعيَّن بالتعيّن المعبودي. وإله العالم هو الذات المتّصفة، أو المتعيَّنة، بالألوهية. وأمّا الواصل

إلى أعلى درجة الفناء كان ربّه و معبوده التعيّن الأوّل، أو الحقيقة الجامعة للتعين

الأوّل والثاني.

ص: 149

ذات است در جلباب اسماء كليه و جزئيه؛ نه مفاهيم منتزع از ذات در مقام الوهيت.

إذا عرفت معنى ما حرّرناه لك، تعرف أنّ الأثر وإن كان للذات ولكن الحقيقة الغيبية المطلقة تأبى عن التجلي في مظهر، أيّ مظهر كان. لذا اعيان ممكنه مستندند به استار و حجب ذات. يعنى اسماء الهيه سُبحات وجه و ذات حق اند، كه اگر حق به تجلى وجودى بدون اين سُبحات ظاهر گردد، لاَحْتَرَقَتْ سُبُحَاتُ وَجْهِهِ ما انْتَهَى إليه بَصَرُهُ مِنْ خَلْقِهِ. و بر همين روال، اسماء الهيه نيز در مقام تجلى فعلى، از طريق تجلى در اعيان ثابته در حضرت علميه، ظاهر يا سارى يا متجلى در حضرات عينيه گردند. و متجلى در حقيقتْ حضرت ذات است ولى در جلباب اسماء؛ و سارى در حقايق خارجىْ ذات است در جلباب اعيان ثابته، بدون تجافى ذات از مقام غيب الغيوب، و بدون تجافى اسماء از افق وحدت در حضرت اعيان. و اعيان ثابته نيز خود ظلّ اسماء الهيه، و اسماء الهيه ظلّ ذات اند؛ و اعيان خارجيه اظلال اسماء الهيه اند. اعيان ثابته از آن جهت كه شؤون حق اند، وجودات خاصه اند، به تعبير شارح علامه قيصرى؛ و انوار ضعيفه اند، به تعبير مصنف علامه، امام محقق، نور اللّه مضجعه. از آنجا كه اصالت، خاصّ سنخ وجود است، اعيان از جهت وحدت، نه غيريت و كثرت، واسطۀ ظهور حقايق غيبيه اند؛ و اظلال اسماء و وجودات خاصه اند از جهت غيريت مفهوم.

از آنچه كه به تفصيل ذكر شد، فرمودۀ استاد مشايخنا العظام، عارف زمانه، ميرزا محمدرضا قمشه اى اصفهانى - رضياللّه عنه - بى وجه نمى باشد. قال:

ص: 151

فإن قلت: إذا كان اسم اللّه والعين الثابتة المحمّدية متّحدين في العلم ، فلِم

أسند العالم إلى تلك العين ، ولِم يسند إلى ذلك الاسم؟ أقول: العين الثابتة تعيّن ذلك الاسم ، والشيء يفعل بتعيّنه . فالمتجلّي في الملك والملكوت والجبروت واللاهوت تلك الحقيقة(1) بإذن اللّه وخلافته . واللّه هو الملك الحقّ المبين .

مرحوم آقا محمدرضا و امام - قدّس اللّه سرّهما - معترف اند كه آنچه در اعيان ظاهر مى شود، اثر اسماء الهيه مى باشد؛ و آنچه كه از خزاين اسماء نازل بر مظاهر شود، اثر ذات است؛ بل سريان اسماء الهيه عين سريان و ظهور حق است.

تعين عقلى است. بايد توجه داشت كه در اين سريان و ظهورْ امر سارى متقوم است به حق؛ بلكه تقوم به حق نحوۀ ظهور آن است. ارباب تحقيق گفته اند برخى از تعيّنات منبعث از ذات حقيقتِ وجود است؛ مانند تعيّن «احدى» و «واحدى». و بعضى از قيودْ عارض و لاحق است؛ مانند لحوق تعيّنات غيرمتناهيه بر وجود منبسط إلى الأبد.

اولين تعيّن وارده بر فيض سارى و حقيقت محمديه، تعيّن آن حقيقت در صورت عقل اول است. و به اين حقيقت اشاره شده است در كلام برخى از كاملان در معرفت كه گفته اند: أوَّلُ مَنْ بايَعهُ العَقْلُ الأوَّلُ(1)، وهو حسنةٌ من حسناته. بايد توجه داشت كه فيض از مجرا و مجلاى عقلْ سارى در جميع اشياست. لذا برخى در صدد جمع بين مشرب عرفا و حكما در اولْ صادر از غيب وجود برآمده اند، و گفته اند عقل مرتبۀ جمع و اجمال وجود منبسط، و وجود منبسط مرتبۀ تفصيل آن مى باشد. و يؤيّد هذا الجمع قوله، صلى اللّه عليه و آله: «أوّل ما خلق اللّه القلم» و ورد أيضاً: «أوّل ما خلق اللّه نوري» و«أوّل ما خلق اللّه روحي»(2) از امير مؤمنان - علیه السلام - به سند صحيح روايت شده است كه:

ص: 153

«سُئِلَ النَّبِيُ عَنْ أوَّلِ ما خلق اللّه . و قال: خَلَقَهُ اللّه مَلَكاً ، لَهُ رُؤوسٌ بِعَدَدِ رؤوسِ الخلائِقِ» . حديث «أوَّل ما خلق اللّه القلم» و نيز خطاب صادر از حق: «اُكتب وقال القلم: ما أكتب؟» قال تعالى شأنه: «القَدَر ما كان وما يكون إلى الأبد» صريح است كه مشيّت فعليه بعد از مرور از عقل، به ذرارى وجود نازل مى گردد كه (أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا)(1) .

در كتب عامه و خاصه رواياتى در خلقت نورى حضرت ختمى مرتبت و عترت آن حضرت - عليه وعليهم السلام - موجود است. مصنّف علاّمه - قدّس اللّه روحه - چند حديث در اين باب ذكر كرده اند، و به تفسير و تحقيق در مضامين آن روايات پرداخته اند. از جمله، حديثى است در كتاب كافى، «كتاب الحجّة»، مأثور از امام صادق - علیه السلام - حيث قال صلوات اللّه عليه:

«إنَّ اللّه كانَ إذْ لا كانَ ؛ فَخَلَقَ الكانَ والمَكانَ ؛ وخَلَقَ نورَ الأنْوارِ الَّذي نُوِّرَتْ منه الأنوارُ ؛ وأَجْرَى فيه مِنْ نورِهِ الَّذي نُوِّرَتْ مِنه الأنوارُ ، وهو النُّورُ الَّذي خَلَقَ مِنْهُ محمّداً وعليّاً»(2) .

مرجع ضمير «هو» در «وهو النور الذي خلق منه محمّد» ، «نور الأنوار» يا «نور الأنوار الذي نوّرت منه الأنوار» است. و نظر به اتحاد خاتم الأنبياء و خاتم الأولياء، آن دو بزرگوار «صادر نخست» به شمار آمده اند.

وجه اتحاد آن دو بزرگوار آن است كه اگر چه در مقام ظهورْ حضرت ختمى نبوت بر كافۀ موجودات تقدم دارد و هو - صلّى اللّه عليه و آله - سيّد العالم و مبدأ

ص: 154

ظهوره و ختمه و رجوعه إلى اللّه، ولى در نهايات متحدند كه:

«نبى چون آفتاب آمد ولى ماه

يكى شد در مقام لى مع اللّه»(1)

تأخر حضرت مولى الموالى از سرور كاينات نظير تأخر جوهر مجردى از جوهر مجرد ديگر نيست. و از باب تنظير، همچون تأخر عرض از جوهر است. زيرا عرض از شؤون جوهر و ظهور جوهر است. و تشبيه از جهتى مقرّب، و از جهاتى كثيره مبعد است.

برخى از ارباب حديث روايت شريف را از اين قرار نقل كرده اند كه «إن اللّه تعالى كان إذ لا كان ، فخلق الكان والمكان» . به اين لحاظ كه اطلاق «ممكن» به «مكان» در عرف اكابر از محدثان نظاير زياد دارد. مصنّف محقّق حديث شريف را به نحو كامل شرح و دقايق آن را ذكر فرموده اند. ذوق آن قدوۀ ارباب حق و يقين بى نياز از توصيف است. و شرح مشكلات از احاديث و تقرير مراد صاحبان و وارثان ولايت مطلقۀ محمديه از عهدۀ متكلمان خارج است؛ و در بعضى از موارد حتى تسلط به علم اعلى و حكمت متعاليه نيز در اين مقام كافى نيست؛ تنها احاطه به رموز كلمات ارباب عرفان مشكل گشاست كه گفت:

خليلى قطّاع القوافي إلى الحماء

كثير وأمّا الواصلون قليل

«كه حد خوبى گل را هزاردستان گفت»(2).

نظر به اينكه انظار سائلان و طالبان معرفت در عصر ائمه به عالم شهادت و ماده متوجه بود، از آن بزرگواران سؤال مى شد كه خداوند قبل از خلقت، چگونه

ص: 155

عالم به اشيا بود. ائمه اهل بيت نيز مناسب با حال آنان سخن مى گفتند. سر و كار

ائمه، علیهم السلام ، پيوسته با دانايان و واقفان به مسائل علمى نبود. در نظر دارم كه فضيل از امام محمدباقر - علیه السلام - سؤال كرد كه آيا خداوند قبل از ايجاد خلايق به وحدانيت و تفرد خود آگاه بود، يا علم به وحدانيت بعد از خلقت براى او حاصل شد. چون وى ديده بود در اين مسأله اصحاب امام(ع) اختلاف دارند: بعضى قائل و برخى منكرند. برخى از آنها معتقد بودند كه اگر خداوند عالم به وحدت خود بود قبل از ايجاد ممكنات و به اينكه غير او وجود ندارد، لازم مى آيد كه ممكنات ازلى باشند؛ چه آنكه علم به تفردِ خود مستلزم علم به خود و علم به ممكنات است. اين كسان از علم به نحو اطلاق صورت زايد بر ذات مى فهميدند. برخى از اصحاب نيز مى پنداشتند كه اگر خداوند قبل از ايجادْ عالم به اشيا بود، بايد ممكنات قبل از وجود موجود مى بودند. اينان مى پنداشتند كه علم به معدوم تعلق نمى گيرد. در علم سمعى و بصرى حق نيز از آن جهت كه به زعم ايشان سميع كسى است كه صوت را بشنود و بصير كسى است كه مبصر را ببيند مشكل داشتند. اينكه اميرمؤمنان - علیه السلام - فرموده اند: «بصَيرٌ إذْ لا مَنْظورَ إليه مِن خَلْقِه». جواب از شبهۀ غير واقفان به اين دو صفت الهى است كه از اسماء كليه و امهات اسماء به شمار مى روند. و نيز فرموده اند: «عالمٌ حيثُ لا معلومَ لَه» أو «سميع إذ لا مسموع له» .

دامنۀ اختلاف در ذات و صفات و اسماء الهيه و تشاجر بين اصحاب ائمه، بعد از گذشت دو قرن نيز، وسيع بوده است. خبر بهجت اثر «وأمَّا الحوادثُ الواقعةُ . . .» ناظر است به انواع اختلاف بين اصحاب و پيروان اهل بيت كه در بين

ص: 156

آنان صاحبان قريحۀ مستقيم و متكلمان ورزيده سراغ نداريم جز قليل.

بسيار دقيق مطالب عاليه ذكر شده است. در اين حديث نيز نظم و نسق خاص مراعات نگرديده است.

ديگر آنكه در «خلق نور الأنوار» نيز بايد به توجيه قائل شد. چه آنكه «نور الأنوار» خارج از عالم خلق و كون و نسب خلقيه است؛ و نيز با تنزل از اين اصل و قبول آنكه بر حقيقت محمديه و مشيت ساريۀ مطلقه «نور الأنوار» اطلاق گرديده است. اما در جملۀ «خلق الأنوار» مراد از «أنوار» عقول طوليه و نفوس اسپهبديه است كه كلاً از مراتب نور و جلوات نور مطلق اند.

ديگر آنكه اگر مراد از «نور الأنوار» حقيقت غيبيه باشد و از آن، نور ذات و حقيقت نور كه لايُدْرك ويدرك به، والضياء يُدرك ويدرك به مراد شده باشد، مراعات ترتيب نشده است. ولى با ملاحظۀ اينكه در نسخ معتبر آمده:

«خَلَقَ نُورَ الأنوار الَّذي نُوِّرَتْ منه الأنوارُ ، وأَجْرَى فيه من نوره الَّذي نُوِّرَتْ منه الأنوارُ ، وهو النّور الَّذي خَلَقَ منه محمّداً» .

عبارت نظم خاص خود را داراست. چه آنكه نور الأنوار همان «فيض مقدس» است كه انوار، يعنى حقايق نوريه، از آن متنوِّرند. و از همين «نور الأنوار» است اولين جلوۀ احمدى و علوى - عليهما السلام - كه به تحقيق پيوسته است كه مكرر حضرت ختمى مرتبت فرموده اند:

«أَنا وعليٌّ من نورٍ واحدٍ» ؛ و«أَنا وعليٌ من شجرةٍ واحدةٍ» .

بنابراين، عالم انوار عبارت است از عوالم جبروتيه، كه اولين منزل از منازل غيبِ هويت است؛ و به اعتبارى نيز از آن عالم به «المنزل الثاني للغيب الهوية الإلهية» تعبير كرده اند؛ و از عالم مثال «المنزل الثالث للغيب الهوية» قصد

ص: 158

شده است. و مرجع «هو» در «هو النور الذي . . .» «نور الأنوار» يا «نوره الّذى نوِّرت منه الأنوار» است. و شايد مقصود واقعى از «نور الذي نوّرت منه . . .» نورالأنوار باشد.

أن ينتهي إلى الأخسّ است.

شيخ كامل، غزالى، كه در زمان تأليف تهافت شيخ اشاعرۀ زمان خود بود، در اين كتاب اين اصل مسلم را مورد تمسخر قرار داده است. او صريحاً قائلان به نفى صفات زايده را جزء منكران صفات مى داند؛ و غفلت دارد كه صفت زايد بر ذات - هر صفتى كه فرض شود - محدود خواهد بود، و موجود متأخر از ذاتِ غيرمتناهى متناهى و محدود به حد عدمى است. و كلام آدم الأولياء و سرّ الأنبياء - عليه السلام - به همين تالى فاسد ناظر است كه:

«لَيسَ لِصِفَتةِ حدٌّ محدودٌ ولا نَعْتٌ موجودٌ . . . وكمالُ الإخلاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفاتِ عَنْهُ» .

غزالى در آن زمان، و شايد تا دم مرگ نيز، به ارادت به شيخ اشعرى مفتخر بوده است. عجب آن است كه ابن عربى نيز جهات مختلفه در حق را قبول كرده است. اما تلميذ او، صدرالدين قونوى، آن را رد فرموده اند. شيخ در جلد اول از فتوحات گفته است:

مسألة: الواحد من جميع الوجوه لا يصدر منه إلاّ واحد . وهل ثَم مَن هو على هذا الوصف ، أم لا؟ في ذلك نظر للمنصف . ألا ترى الأشاعرة ما جعلوا الإيجاد للحقّ إلاّ من كونه قادراً ، والاختصاص من كونه مريداً ، والإحكام من كونه عالماً؟ وكون الشيء مريداً ما هو عين كونه قادراً . فليس قولهم بعد هذا: إنّه واحد من كلّ وجه . صحيحاً في التعلّق العامّ . وكيف ، وهم مثبتوا صفات زائدة على الذات ، قائمة به تعالى . وهكذا

ص: 160

القائلون بالنسب والإضافات(1) .(2)

از آنجا كه درازنويسى خالى از مشكلات نيست، گاه در نوشته هاى شيخ اكبر قدّس سرّه مطالب غثّ و سمين در كنار هم مى آيد. آنكه قايل به عدم جواز صدور كثرت از وحدت است، حق اول را واحد حقيقى مى داند، و قول به صفات زايده را باطل مى خواند، و قايل به اين مسلك فضيح را خالى از شرك خفى نمى داند.

ص: 161

در هر صفتى از صفات حق، به حسب واقع و وجود خارجى، معانى جميع صفات تحقق دارد. و فرق بسيار است بين كثرت صفات به اعتبار مفهوم، و وحدت آنها به اعتبار تحقق و وجود خارجى.

شيخ در فتوحات در اينكه حق واحد حقيقى است نوعى مناقشه دارد. قال:

قول القائل: إنّما وجد عن المعلول الأوّل الكثرة ، وإن كان واحداً ، لاعتبارات ثلاثة وجدت فيه . وهي عقلُه علَّته ، ونفسَه ، وإمكانَه . فنقول لهم: ذلك يلزمكم في العلّة الأولى ، أعني وجود اعتبارات فيه ؛ فلِم منعتم أن لا يصدر عنه إلاّ واحد؟ فإمّا أن تلتزموا صدور الكثرة من العلّة الأولى ، أو صدور واحد عن المعلول الأوّل ؛ وأنتم غير قائلين بالأمرين(1) .

شيخ اكبر حقيقتِ ذات را از آن لحاظ كه غيب محض است مبدأ كثرت نمى داند؛ چه آنكه ذات بعد از تجلى ذاتى و ظهور حاصل از شهود ذات للذات و تعيّن احدى و واحدى و تعيّن الوهى، مبدأ ظهور به وحدت سريانى و نفس رحمانى گرديد. به عبارت ديگر، مبدأ ظهور سلاسل طوليه و عرضيه اسم «اللّه» متجلىِ در عقل اول است، و يا ظهور حق به اسم كلى «الرحمان» و نفس رحمانى و «حق مخلوق به».

ولى يك اصل مسلم و انكارناپذير آن است كه در تعيّن «احدى» و «واحدى» كثرت به اعتبار مفهوم است، و حقيقت وجود به صرافت و وحدت باقى است. و هيچ يك از ارباب تحقيق تفوّه به تحقق كثرت واقعى و حقيقى وجود قبل از تنزل آن در مراتب خلقيه و مجالى امكانيه ننموده است. به عبارت ديگر، حق در

ص: 162

مقام اتصاف به «الوهيت» يا «واحديت» واحد حقيقى است؛ و مظهر آن نيز، در مذاق قومى، حقيقت محمديه است كه اصل كافۀ قابليات در مقام علم و منشأ اصل فاعلى در مقام عين است. و ارباب نظر آن مظهر واحد را «عقل اوّل» گويند، كه خالى از كثرت - در خارج نه به حسب مفهوم - نيست. و اين كثرت در حق تعالى نيست. اين جهتِ امكانى لازم تنزل وجود از سماء اطلاق است به اراضى تقييد، و همان منشأ كثرات است. صفت «امكان» اُم الكثرات، و منشأ انتزاع آن حد حاصل از تنزل است.

در مبدأ هستى وجودْ حد ندارد، غيرمتناهى است به اعتبار شدت نوريت و وجود؛ و عقلْ متصف به عدم تناهىِ شدّى نمى باشد. حقيقت وجود به شهود واحد مشاهده نمايد ذات خود را و اعيان را كه صور معلوميت ذات اند. و به همين شهود، يعنى شهود ذاتى، مشاهده نمايد همۀ تعيّنات حاصل از تجلى در مظاهر را؛ و با همان شهود مشاهده نمايد اسماء الهيۀ مستجن در حقيقت خارجى وجود را به استجنان علم اجمالى و تفصيلى. به عبارت واضح تر، تعيّن احدى و واحدى و ظهور و تجلى حق به «فيض اقدس» و تعيّن حقيقت وجود به صور اسمائيه و اعيان ثابته، موجب كثرت حق به اعتبار اتصاف او به «احديت» نمى شود، و حصول كثرت و تعدد جهات و اعتبارات را در وجود محض ايجاب نمى كند؛ بلكه كثرتْ امرى عقلى و تعيّن اسماء به صور قدريه فقط به اعتبار تحليل عقل است و بس. كثرت از ناحيۀ تجلى اسماء در جلباب اعيان ثابته حاصل مى گردد؛ چه آنكه وجود و كمالات خاص آن از جهت اطلاق و

ص: 163

معقوليتْ در خارج تحقق نمى يابند، و لها الأثر والحكم فيما له وجود عيني(1).

قال الإمام العارف في «المطلع الثالث» من «المصباح الثاني»:

هل بلغك اختلاف ظاهر كلمات الحكماء المتأ لّهين والفلاسفة الأقدمين؟

محقّقان از عرفا و كمّل صوفيه و غوّاصان درياى معرفت از حكما متفق القول اند كه اولين صادر و نخستين جلوۀ حق در مراتب كونيه و درجات وجوديه واحد است؛ و صدور كثير در مرتبۀ واحده موجب كثرت در مبدأ المبادى است؛ با اذعان و اتفاق بر اينكه صادر نخست مشتمل است بر جميع كمالات مادون، و مظهر است جميع اسماء و صفات حق را(2)، و فيض وجود از او به كاينات مى رسد، كه فرمود: «نَحْنُ السَّابِقونَ الآخِرونَ» يا «نحن الآخرون

السابقون» . فهو الإنسان الحادث الأزلي، و النش ء الدائم الأبدي. و لسان مرتبۀ اين حقيقت: «كُنْتُ نبيّاً وآدمُ بَيْنَ الماء والطِّينِ» .

مصنّف محقّق در مقام تحقيق حقيقت نبوت و ولايت قبل از تعيّن خلقى و بعد از ظهور در مراتب غيب، يعنى عالم جبروت و ملكوت، ثمّ الظهور في عالم الشهادة، و الرجوع إلى ما بدأ منه، والولوج فى المرتبة الواحدية (قاب قوسين) و الأحدية (أو أدنى)، در اين رسالۀ مختصر، كه در عين حال مشتمل بر امهات مباحث ولايت و نبوت اعم از نبوت تعريفى و تشريعى است، همراه با ذكر

ص: 164

دلايل نقلى و عقلى توأماً، به تحرير عالى ترين مباحث عرفانى و ذوقى پرداخته اند.

محققان از حكما، از اقدمين، يعنى اوايل(1)، و متضلّعان در حكمت و معرفت در دوران اسلامى و مشايخ عرفا و صوفيه (ارباب كشف و شهود) اتفاق نظر دارند كه از مبدأ المبادى، كه مبرّا از انواع و اقسام تركيب و متصف به بساطت حقيقى و وحدت صرف است، جز واحد صادر نشود. و در اين مسأله هيچ اختلافى ندارند. ولى در اينكه اين واحدِ صادرِ از افقِ مطلقْ «عقل اوّل» يا «وجود

ص: 165

منبسط» و «مشيّت فعليه» و «نَفَس رحمانى» و «حق مخلوق به» باشد، اختلاف كرده اند. قاطبۀ حكماى قبل از صدر المتألهين صادر اول را «عقل اول»، و عرفا آن را «وجود منبسط» و رحمتِ واسعۀ الهيه و «رحمت امتنانيه» مى دانند؛ و هر يك جهت اثبات نظر خود دلايلى ذكر كرده اند كه اغلب آن دلايل قابل مناقشه است.

مصنّف محقّق قدّس سرّه بعد از نقل مورد اختلاف اين دو طايفه از حكما و عرفا، از نصوص شيخ محقق، صدرالدين رومى قونوى، نقل كرده اند:

والحقّ ، سبحانه ، من حيث وحدة وجوده لم يصدر عنه إلاّ واحد ، لاستحالة إظهار الواحد وإيجاده من حيث كونه واحداً ما هو أكثر من واحد . لكن ذلك الواحد عندنا ما هو الوجود العامّ المفاض على أعيان المكوّنات ؛ وما وجد منها وما لم يوجد ممّا سبق العلم بوجوده ، وهذا الوجود مشترك بين القلم الأعلى .. . وبين سائر الموجودات(1) . ثمّ قال قدّس سرّه : وقال بمثل المقالة في مفتاح الغيب والوجود(2) .

مؤلف محقق در «مطلع چهارم» فرموده اند:

قد حان حين أداء ما فرض علينا بحكم الجامعة العلمية والعرفانية والأخوة

الإيمانية بإلقاء الحجاب عن وجه مطلوبهم(3) .

منظور از القاء حجاب توجيه وجيه و جمع بين اقوال عرفاى شامخين و

ص: 166

فلاسفۀ محققين است به بيانى صريح. يعنى تقرير اين حقيقت كه:

فإنّ طور العرفاء وإن كان طوراً وراء العقل إلاّ أنّه لا يخالف العقل الصريح .

نه مشاهدات ارباب معرفت منافى حكم صريح عقل است، و نه برهان عقلى مخالف شهود ارباب كشف. ارباب معرفت و سلاطين اقليم حكمت نظر دارند به جهات كثرت و حفظ مراتب وجود و ظهور آن در عوالم غيب و شهود و مراعات جهات علل و اسباب و نحوۀ تحقق قوس صعود و نزول؛ و وجهۀ همت آنان بيان

نحوۀ صدور كثرات از واحد من جميع الجهات است، با حفظ اين اصل كه فيض وجود در قوس نزول، بعد از مرور در درجات و مراتب اشرف و عوالم جبروت و ملكوت، به عالم ماده تنزل مى كند؛ و در قوس صعود به حركت انعطافى از اخس شروع، و بعد از طى منازل معدنى و نباتى و حيوانى و انسانى به اشرف موجودات ختم مى شود؛ و باب خيرات و بركات نازل از مقام غيب وجود به تعين عقلى متحقق، و در قوس صعودى به عقل ختم مى گردد. و در حقيقت، كثرات مترائى در نظام هستى مستند به صادر اول و قلم اعلاست. و اين قلم است كه بنابر روايات عالية المضامين نقوش غير متناهيه بر لوح هستى مى زند، كه «أَوَّلُ ما خَلَقَ اللّه القَلَمَ» . وقال له اللّه: «اُكْتُبْ علمي في خلقي إلى الأبد» .

و اما ارباب عرفان و محققان از اصحاب ايقان لم ينظروا إلى تعيّنات العوالم؛ ويروا أنّ تعيّنات الوجود المطلق، المعبّر عنها ب- «الماهيات» في العوالم، خيال في الخيال(1).

ص: 167

فاعلم ، أنّ أحد اعتباري الوحدة ؛ وهو الحقيقي منهما . هو معنى الإطلاق الذي يلحق الوجود لذاته ويقتضيه أوّلاً ؛ فإنّه من خواصّه اللازمة البيّنة . فحقيقة الوجود حيث يظهر لا يظهر إلاّ به ؛ ولا يتحقّق أحكامها إلاّ باعتباره . وظاهر الوجود في كلام المحقّقين عبارة عن الوجوب . والثاني من الاعتبارين ، هو النسبي منهما . هو الذي يلاحظ فيه الحقائق الارتباطية . ولا شكّ أنّه إنّما يلحق الوجود بعد ارتباط لحوق العلم إيّاه . . . والإمكان إشارة إليه(1) .

اينكه در كلمات عرفا مذكور است كه كليۀ صفات كماليه در عين وجود، يا ظاهر وجود، متحدند، مرادشان حقيقت وجودِ متصف به ازليت ذاتيه مى باشد، نه مقام غيب الغيوب. و نيز در هر موضع از كلماتشان كه از حقايق «ارتباطيه» سخن گفته اند، مرادشان وجودات خاصه مى باشد كه ظلّ وجودند. و صدر الحكماء و العرفاء از اين حقايق ارتباطيه به «عين الربط بالحق»، يا «معانى حرفيه» به اصطلاح ارباب حقيقت، تعبير فرموده است. و در اصطلاح ارباب معرفت به آن «اضافۀ اشراقيه» و «اثر وجود خاص امكانى» گويند(2). صدرالمتألهين به وجه جمعى بين قول ارباب تحقيق از عرفا و حكما قايل گرديده، و گفته است كه نظر

ص: 169

قايلان به صادر اول بودن عقل اول آن است كه «فيض مقدسْ» نفس تعيّن و فيض است، نه مفاض و متعيَّن. معناى كلام آن بزرگ زمانه آن است كه «فيض مقدس» نفس ظهور و جلوۀ حق و عين تدلى و ظهور اوست، نه مفاض و متعيَّن؛ و عقل اول نخستين تعيّن طارى بر فيض مقدس است. و اما بيان اين معنا كه ضرورى صدورْ فرض مصدر و صادر و مفيض و مفاض و آن نيز فرع بر غيريت و تعدد است، چندان وجيه نمى باشد. چه آنكه بنابر مسلك تحقيق، وجودِ عقل اول نيز نفس ربط و نسبت به مبدأ هستى، بلكه نفس ظهور آن حقيقة الحقايق، است به اعتبار تعيّن به مرتبۀ الوهيت؛ و نيز عقلِ صادر از نفسِ ذاتْ بسيط حقيقى است؛ لذا اگر در مرتبۀ عقل اول عقلى ديگر صادر و متنزّل از حق تصور شود، لازمۀ آن كثرت در ذات خواهد بود. مضافاً على ما ذكرنا، «فيض مقدس» سارى و ظاهر در جميع مظاهر امكانيه است؛ و سريان «نفس رحمانى» در مظاهر خلقيه عين سريان حق است؛ نه آنكه حقيقت وجود را يك نوع سريان، و نفس رحمانى را نوع ديگر از سريان و ظهور در حقايق ارتباطيه باشد.

اعتبار فعل؛ و هيچ يك از ظاهر و مظهر خارج از حيطۀ وجود مطلقِ عارى از قيد اطلاق نيست.

ذات. ناچار بايد اثر و فعل و فيض او تمام اثر ذاتِ حق و جلوۀ ذات و حقيقت مبدأ اول باشد. و از بيّنات است كه اثرِ تمامِ ذاتْ تمامِ اثر ذات، و جلوۀ تمام ذاتْ تمامِ جلوۀ ذات است در شدت و قوّت و تماميت، و قوّت و صرافت

غيرمتناهى است به عدۀ غيرمتناهى. ناچار تمام اثر ذات نيز صرف و تام است و محدوديتى در او متحقق نباشد، مگر به قدرى كه لازمۀ مجعوليت است(1).(2)

خلاصۀ بيان مبسوط مرحوم زنوزى آن است كه اين وجود عام اگر چه غيرمتناهى است، ولى غيرمتناهى است از جهت «عِدّتِ» كمالات وجودى. چه آنكه كليۀ وجودات مقيّده كه متقوّم به اين وجودند از ناحيۀ اين فيض تعيّن مى پذيرند؛ ولى اين وجود مطلق سارى در كليۀ مظاهر در «شدت» وجود نامتناهى نمى باشد. از اين حقيقت تعبير به «رحمت رحمانيه»، يعنى رحمت امتنانيه، نيز شده است. و لقب «حبيب اللّه» و نيز كلمۀ طيّبۀ «رحمة للعالمين» از اخص القاب حضرت ختمى نبوت و ختمى ولايت است(3).

ص: 173

ص: 174

فتح باب وجود به اسم كلى «الرحمان» محوّل است. اين اسم مفتاحِ مفاتيحِ غيب است. اسم «الرحمان» به «ذاتى» و «اسمائى» و «افعالى» تقسيم شده است. دو اسم اخير نسبت به «رحمان ذاتى» از جملۀ مرحومين به شمار مى روند. چنانكه اشاره شد، ذكر نماز الهى اين جمله مباركه است: «سبُّوحٌ قدُّوسٌ ، ربُّ الملائكةِ والرُّوحِ ، سبقت رحمتي غضبي» . رسول اللّه - عليه آلاف التحيّة و الثناء - از

ص: 175

جبريل سؤال كرد: «ألربك صلاة؟ قال نعم . قال ، علیه السلام : ما ذكره تعالى؟ قال: سبّوح قدّوس . . .» اگر گوش نيوشا باشد، اين ذكر مبارك را از زبان كافۀ موجودات مى شنود: (شَهِدَ اللّه ُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ)(1) و اين كريمه دلالت دارد كه حق دايماً به وحدانيت خود شهادت مى دهد و اين نداى ملكوتى و طنين آن غلغله در ملك و ملكوت درانداخته؛ و آنچه او تكلم مى نمايد «صِدا»، و از ديگران «صَدا»ست.

خلاصۀ مراد در مجعوليتِ «وجود منبسط» آن شد كه نخستين فيضِ حق بايد جامع كليۀ كمالات و فعلياتى باشد كه در حقايق وجوديه و نسبت خلقيه ظهور مى نمايد. و اين فيضْ سارى در جميع درارى و ذرارى وجود است. و اين حقيقت اطلاقيه متصل است به مقام الجمع والوجود. حضرت مصنّف امام - نوّر اللّه سرّه - «فيض مقدس» را نفس «امر» و عين ظهور حق مى دانند، نه مفاض؛ و جهت سوائيت و غيريتِ لازمۀ عليت و معلوليت را از آن نفى كرده اند. از اين فيض به أوّل كلمة شقّت أسماع الممكنات تعبير نموده اند؛ و نيز آن را به مدلول كريمۀ مباركۀ (وَمَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ)(2) و (إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَىْ ءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)(3) نفس كلمۀ «كن» وجوديه دانسته كه عين ربط و نفس فناء در وجه وجود حق است و جهاتِ تمايزِ لازمِ حديث ظاهريت و مظهريت در آن نمى باشد. و اولين حقيقتى كه از ناحيۀ كلمۀ «كنِ» وجود متعين شد، عقل اوّل و نور اوّل و قلم اعلى است كه از سنخ نور است.

ص: 176

و آنچه كه در درجات طول و عرض هستى متحقق است، جلوه اى از جلوات اوست، مع أنّه تعالى بكلّ شيء محيط و أنّه بكلّ شيء شهيد.

مرتبۀ دوم وجود، هستى مقيّد به اطلاق است، كه وجه باقى او و فعل اوست.

مرتبۀ سوم وجود، هستى مقيّد است، كه بعض عرفا از آن تعبير به «الرقائق الارتباطية» كرده اند.

صدر الحكماء در برخى از مواضع اسفار و بعضى ديگر از آثار خود، بين مختار عرفا و محققان از حكما جمع نموده است. از اين قرار كه نظر قايلان به مجعوليتِ عقل اوّل آن است كه فيض سارى و وجود عام به منزلۀ معناى حرفى است، و نفس فيض و امر و تعيّن است، نه مفاض و متعيّن. و جان كلام آنكه عقل اوّلْ صادر و مفاض و اوّلين تعيّن عارض بر فيض مقدس است. و مراد از «عروض» نيز غير اقسام معهودۀ عروض است. شيخ شبسترى، آن عندليب

گلستان توحيد، فرموده است: «من و تو عارض ذات وجوديم»(1).(2)

ص: 178

از عبارات مذكور در رسالۀ حاضر، مصباح الهداية، از جمله همين مبحث، معلوم مى شود كه مصنّف محقّق وجه جمع آخوند ملاصدرا را پسنديده اند و اشكالى بر مطالب آن بزرگ نكرده اند.

آقا على مدرس در بدايع الحكم در مقام ترجيح قول عرفاى شامخين گفته است:

از آنجا كه [وجودى عام] تمام اثر مبدأ اول باشد وتمام ظهور اسماء وصفات او ، در حقيقت اطوارِ اطوارِ حق اوّل بود ؛ ليكن نه به حسب ذات وكنه ، بلكه به حسب فعل وظهور ووجه:

در هر چه بنگرم تو پديدار آمدى

اى نانموده رخ تو چه بسيار آمدى

و چون هويت خاصۀ مجعول بالذات در مرتبۀ اقتضاى جاعل بالذات ، كه عين ذات او بود به حكم مناسبت ذاتيۀ جاعل بالذات با مجعول بالذات - نظر به عدمِ امكانِ عمومِ اقتضاى او ، يا تساوى اقتضاى او نسبت به مجعول بالذات و غير او ، و الاّ تخصيص بلا مخصص لازم آيد - بايد متعيَّن بود به تعينى كه او را به حسب وِجدان بود ، نه به حسب فقدان ؛ زيرا كه حد عدمى ، يعنى فقدانى ، كه مجعول بالذات باشد ، به حسب مقامى كه او را در ترتّب و نظام وجود بود ، در مرتبۀ ذات و اقتضاى ذاتى جاعل بالذات نباشد ؛ و الاّ جاعل بالذات محدود شود در مرتبۀ ذات به حدى كه مجعول بالذات را بود ؛ بلكه تركيب در ذات او لازم آيد . و آنچه مفروض شد كه به تمام ذات جاعل بالذات بود ، چنين نباشد ؛ بلكه تكرر يك عين

ص: 179

وجودى به حدى خاص و تعينى مخصوص لازم آيد ؛ و هم شى ء واحد مفيض ذات خود شود ، و هم جاعلِ بالذاتِ مفروض فاقد مقام خود بود و مكافئ بامجعول بالذات شود(1) .

خلاصۀ كلام اين محقق آن است كه سنخيت بين جاعل بالذات و مجعول بالذات اقتضا نمايد كه جهت فاعليت حق عين ذات فيض مقدس باشد، اما اين فيض قهراً از مقام واجبْ متنزل و منبعث است؛ و لازمۀ مجعوليت، عدم تساوى در رتبۀ وجودى و عدم تكافؤ در عين خارجى است. و از اينكه جاعل بالذات به تمام هويت مبدأ مجعول بالذات است، لازم نمى آيد كه مجعول در وجود خارجى مساوى با آن حقيقت باشد.

مجعول بالذات در مرتبۀ متقدمۀ بر حدود عدميه و ماهويه ، به حسب ذات و تقرر وجودى مظهر و مرآت و محل نمايش ذات و كمالات ذاتيۀ جاعل بالذات باشد ؛ وليكن بوجهِ وجه ، نه به طور كنه . لذا ذات او را و كمالات ذاتيۀ او را از حدود عدميه و ماهويه مطلق نمايد(2) .

حقيقت «نفس رحمانى» از آن جهت كه مطلق و سارى در تمام درجات وجودى است - چه در مراتب عوالم جبروتى و چه در عوالم مثالى و چه در عالم شهادت و چه در قوس صعودى تا وصول به اصل خود - در مقام ذاتْ متعين به حدى نيست جز حد «اطلاق». و از آن جهت كه مفاض نفس فيض است، از مفيض تأخر دارد؛ و نشود كه فيض در مرتبۀ مفيض واقع شود. و از آنجا كه اين

ص: 180

فيضْ نفسِ ظهورِ وجودِ حقيقى است، عين ربط به حق است و جهتى غير از جهت حكايت ندارد؛ و حاكى در رتبۀ محكىّ عنه واقع نشود. و از لحاظ سريان در اشيا و ظهور در مراتب كثرات نيز حكمى دارد. چه آنكه اين حقيقتِ سارىْ ظاهر در اشياست به نفس ظهور حق؛ زيرا حقيقت وجود از حقايق ارساليه است و سريان در اشيا دارد؛ و «نفس رحمانى» از آن جهت كه متنزل از غيب وجود است، متعلق اراده و مشيّت و علم فعلى حق است. اين حقيقت ساريه و رحمت واسعۀ الهيه در مرتبۀ فعلْ نفس علم و اراده و مشيّت فعليه مى باشد؛ و مسبوق الوجود است به علم و اراده و قدرت و ديگر صفات عامۀ وجود. اين حقيقت مرسله و مطلقه، كه ظل وجود حق است، از جهتى عين وجود مطلق عارى از قيد اطلاق است؛ و از جهت سريان و ظهور در مظاهر مقيده عين مقيدات است كه از آنها به «اثر» تعبير كرده اند. و از جهت آنكه نفس ظهور حق است و ظهور الشيء بجهة الإطلاق عين شى ء است، احكام غيريت مغلوب احكام وحدت است. و از آنجا كه سارى در كليۀ كثرات است، يعنى از جهت سريان اطلاقى، در مراتب صعود و نزول قبول قيود نمايد و معروض معانى ماهويۀ سرابيه گردد: در عقلْ عقلْ و در نفس نفس است؛ و در هر شى ء كه ظاهر گردد عين آن شى ء است از جهت قبول حدود، و غير آن شى ء است از جهت اطلاق؛ واللّه من ورائهما محيط. و در لسان شرع بر «وجود منبسط» و مشيّت و ارادۀ فعليه و رحمت واسعۀ الهيه و «حقّ مخلوق به» و «قيّوميت ظليه» و «حقيقت محمديه» و علويه «هَباء» اطلاق گرديده. و نيز بر اين حقيقت، كه خمير مايۀ مخلوقات است، «مادة المواد» و «حقيقة الحقايق» نيز اطلاق كرده اند. سريان عشق و حب در مرتبۀ فعلْ

ص: 181

ظهور لازم اين حقيقت است. و در كلام الهى به اين حقيقت اشارت رفته است كه (أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلاً)(1) مخاطب به خطاب مبرَم حق در اين كريمۀ مباركه حضرت ختمى مرتبت است؛ و «ربّ» آن حضرت تعيّن اول است؛ و اوست - عليه و آله السلام و التحية - كه حق را متجلى به وصف اطلاق در موجودات مشاهده مى نمايد. و كسى مى تواند مخاطب به اين خطاب باشد كه بين او و شمس الشموسِ عوالم غيب و شهود فاصله موجود نباشد: (أَلاَ إِنَّهُمْ فِى مِرْيَةٍ مِنْ لِقَاءِ رَبِّهِمْ أَلاَ إِنَّهُ بِكُلِّ شَىْ ءٍ مُحِيطٌ)(2) .

اين وجود عامْ جامع جميع اسماء و صفات الهيه است به نحو ظليت و در مقام ظهور؛ و مظهر تفاصيل اسماء الهيه وجود عام و فيض مقدس و وجود منبسط است. از آنجا كه كليۀ صفات الهيه در اين حقيقت مطلقه ظاهر گرديده است و اين حقيقت مظهر تام حقيقت وجود، يعنى حقيقت حق، به تعيّن الوهىِ واحد من جميع الجهات است و مظهرى است كه جامع كليۀ مظاهر و عين ثابتى است كه سمت سيادت بر جميع اعيان دارد، «حقيقت محمديه» نام دارد. و اين فيض عام سارىْ همان حقيقت است در مقام ظهور. از همين لحاظ به «فيض منبسط» حقيقت محمديه نيز اطلاق كرده اند. همچنين از جهت مظهريت آن حقيقت نسبت به كليۀ اسماء جزئيه و كليه، گفته اند كه حقايقِ صفاتْ مشترك اند بين حق و مظهر تام او.

ص: 182

هوشمند صومعۀ ملكوتى است كه درك مى كند چرا به اين حقيقت، يعنى وجود سارى، «برزخ بين وجوب و امكان» اطلاق كرده اند، در حالى كه موجود يا واجب است يا ممكن. به حقيقتِ ظاهرِ از تجلى حق به اسماء كليه و جزئيه «واجب» اطلاق نمى شود. صفات الهيه به نحو ظليت و فرعيت در اين مظهر موجود و يا ظاهر به ظهور ذات در مقام فعل اند، نه در مقام واحديت و احديت.

وإلى ما حقّقناه أشار الإمام - قدّس سره - في «المطلع السادس»(1). وما ذكرناه مفصّلاً ناظر إلى مغزى مرامه - رضوان اللّه عليه - تلخيصاً لأنّ بناء هذه الرسالة على الاختصار. ونسأل اللّه التوفيق لشرح هذه الرسالة شرحاً مَزجياً. وقد فصّلنا كلامه - أعلى اللّه مقامه - أيّام دراسة الكتاب و البحث في معضلاته. و لقد وفّقني اللّه تعالى، وليَّ التوفيق، تدريس شرح الإمام - رضوان اللّه عليه - على الدعاء المتعلَّق بالأسحار. ونرجو من اللّه التوفيق والتأييد لشرح يذلّل صعاب ما في هذه الرسالة. وقد تكلّم المصنّف في مسألة النبوّة والولاية بلسان أرباب المعرفة على نحو جامع كامل، مشحونة بتحقيقات عالية، لا يمسّها إلاّ من اكتحل عينه بنور الولاية. چه آنكه مصنّف - ضاعف اللّه قدره - به واسطۀ تدرّب در حكمت متعاليه و تسلط تامّ به رموز معارف حقيقيه عالى ترين و زبده ترين مسائل را با عباراتى موجز و پرمحتوا به رشتۀ تحرير درآورده، و از تكرار و ذكر مباحث سطحى پرهيز نموده اند؛ و در خلال تحقيقات نشان داده اند كه در دو فن مذكور از قدرت فكرى و ذوق سرشار عديم النظير برخوردارند. مرحوم امام قدّس سرّه در عرفان عملى نيز

ص: 183

بهترين آثار را از خود باقى نهادند. تدرّب او در عرفان نظرى و عملى در حدى است كه به جرأت مى توان گفت احدى جاى آن استاد زمانه را نگرفت و «جذب سمع است گر كسى را خوش لبى است» .

افاضه مى شود از سنخ نور، و كاتب آن نور الأنوار است؛ و مداد آن، كه نور متنزل

از حضرت احديت جمع و وجود است، نور است كه )اللّه ُ نُورُ السَّموَاتِ

وَالْأَرْضِ((1) .

ارباب عرفان كليۀ حقايق صادر از عقل اول، يعنى ملك واسطه در ترقيم و نقوش امكانيه، را نازل از عقل مى دانند. و حديث مشهور، بلكه مستفيضِ «أوّل ما خلق اللّه القلم» . و قال له: أُكتب القدرَ ما كان وما يكون وما هو كائن إلى يوم القيامة. (و در برخى از روايات: إلى الأبد) مؤيد ظهور حقايق خزاين غيبى از طريق عقل بر كاينات است. ولى بزرگان از صوفيه و اكابر از عرفا اين مطلب مهم و دقيق را در آثار خود عنوان كرده اند كه در صدر ساقۀ وجودْ عقولى تحقق دارند كه صادر از «عقل اوّلِ» مصطلح حكما و عرفا نيستند، و در عرض عقل اول قرار دارند. و عالم اين ملايكۀ جبروتى را «عالم مهيِّمين» نام نهاده اند كه:

واعلم ، أنّ العالَم المهيِّم لا يستفيد من العقل الأوّل شيئاً . وليس له(2) على المُهَيّمين سلطان ؛ بل هم وإيّاه في مرتبة واحدة ؛ كالأفراد منّا الخارجين عن حكم القطب . وإن كان القطب واحداً من الأفراد ، لكن خُصّص العقل بالإفادة ، كما خصّص القطب من بين الأفراد بالتولية(3) .(4)

ص: 185

بر طبق مبنا يا مبانى حكما، تحقق عقول مجرده در عرض يكديگر بدون شك از محالات و بطلان آن از اوّليات است. كسى كه تصور صحيحى از صدور و مصدر و صادر، و نيز تصور صحيحى از بسيط حقيقى و واجب الوجود بالذات داشته باشد، امتناع آن را بديهى مى يابد. چه آنكه لازم تعددِ معاليل صادرِ بلاواسطه از بسيط حقيقى مستلزم تركيب حقيقى در حق اول است. و اين مسأله ربطى به مختار و غيرمختار ندارد.

برخى از به ظاهر عارفان، از طايفۀ سنت و جماعت، چون به طور روشن مى دانستند كه آدم الأولياء، على بن أبى طالب - عليهما السلام - در ميان خلفا، بلكه صحابه، افضل و اتم و اقرب خلايق به حضرت ختمى مقام است، و روايت معتبر «يا عليُّ ، لَحْمُك لَحْمي ؛ ودَمُك دمي ؛ وحَرْبُك حربي ؛ والإيمانُ مُخالِطُ لَحْمِك ودَمِك» . به وضوح مؤيد اين معناست، هم داستان با فرقۀ اشاعرۀ اتباع شيخ اشعرى (از احفاد ابوموسى اشعرى) حسن و قبح عقلى را رد كردند، و صراحتاً گفتند مى شود كه در شخصى جميع علل و اسباب افضليت و تقدم موجود باشد، با اين وصف، مقام برترى نزد خداوند را دارا نباشد. و جايز است كه ياغى مطلق به اعلى درجات قرب به حق و اتمّ درجات جنان و فردوس خلد واصل و متنعم شود؛ و مطيع محض و بندۀ كامل در علم و عمل در دركات نيران جاى گيرد! اين فرقۀ ضاله نفهميده اند كه حقيقت بهشتْ نفوس كاملۀ در علم و عمل،

ص: 186

و حقيقت جهنم نفوس شقيۀ طغيانگر و معرض از حق است. خلاصۀ كلام آنكه سرور اوليا و سرّ انبيا، على - عليه السلام - در دوران خلفا از «افراد» بود و قهراً

محكوم به حكم آنان نبود. اين جماعتْ كه ياد كرديم خلفاى بعد از رحلت حضرت ختمى ولايت و نبوت را از اقطاب مى دانند؛ و على - عليه السلام - را از جملۀ «افراد» مى پندارند كه بعد از شيخين (نزد برخى) و بعد از عثمان (نزد برخى ديگر) به مقام قطبيت رسيد. و بعضى نيز آن حضرت را مظهر مهيِّمين گفته اند. محققان از ارباب عرفان آن جناب را قطب الأقطاب مى دانند. برخى نيز خلافت را به خلافت ظاهرى و باطنى تقسيم كردند، و خلفا را متصرف در ظاهر، و على(ع) را متصرف در باطن وجود و قطب الأقطاب دانسته اند.

قال الشيخ في السفر الثالث من الفتوحات:

فلمّا شاء الحقّ أن يخلق عالم التدوين والتسطير ، عيَّن واحداً من هؤلاء الملائكة الكرُّوبيين . وهو أوّل ملك ظهر من ملائكة ذلك النور ؛ سمّاه العقل والقلم ؛ وتجلّى له في مجلى التعليم الوهبي بما يريده إيجاده من خلقه لا إلى غاية وحدّ . فقبل (العقل) بذاته علم ما يكون ، وما للحقّ من الأسماء الإلهية الطالبة صدور هذا العالم الخلقي . فاشتقّ من هذا العقل موجوداً آخر ، سمّاه «اللوح» . وأمر القلم أن يتدلّى إليه ويودّع فيه جميع ما يكون إلى يوم القيامة ، لاغير . وجَعل (الحقّ) لهذا القلم ثلاث مائة وستّين سنّاً في قلميته ؛ أي من كونه قلماً . (وجعل الحقّ لهذا القلم) من كونه عقلاً ثلاث مائة وستّين تجلّياً أو رقيقة ، كلّ سنٍّ أو رقيقة تغترف من ثلاث مائة وستّين صنفاً من العلوم الإجمالية ؛ فيفصِّلها القلم في اللوح . فهذا حصر ما

ص: 187

في العالَم من العلوم إلى يوم القيامة(1) .

در علل الشرائع شيخنا المعظّم، ابن بابويه، از خاتم الأولياء، على - عليه السلام - نقل كرده كه حضرت ختمى مقام حديث «أوّل ما خلق اللّه العقل» را به اين شرح تعريف فرمود:

«خلَقَهُ اللّه مَلَكاً ؛ لَهُ رؤوسٌ بَعَددِ رُؤوسِ الخلاِئقِ(2) مَنْ خُلِقَ ومَن لَمْ يُخْلَقْ إلى يَوْمِ القيامةِ . ولِكُلِّ رَأسٍ وَجهٌ ؛ ولِكُلِّ آدَمِيٍّ رَأسٌ مِن رؤوسِ العقلِ . واسْمُ ذلك الإنسانِ عَلَى وَجهِ ذلك الرَأسِ مكتوبٌ . و عَلَى كُلِّ وجهٍ سِترٌ مُلْقىً ، لا يُكشَفُ ذلك السِتْرُ مِن ذلك الوجهِ حَتَّى يُولَدَ ذَلك المولودُ ، ويَبْلُغَ حَدَّ الرِّجال ، أوَ حَدَّ النِّساءِ . وإذَا بَلَغَ كُشِفَ ذلك السِتْرِ ، فَيَقَعُ في قَلْبِ هذا الإنسانِ نورٌ ، فَيَفْهَمُ الفَريضَةَ والسُنَّةَ والجَيِّدَ والرَّدِى ءَ . أَلا ، مَثَلُ العَقْلِ في القَلْبِ كَمَثَلِ السِّراجِ في وَسَطِ البَيْتِ»(3) .

در كتاب فصل الخطاب، در حديث اعرابى، از حضرت مرتضى على - علیه السلام - سؤال شده است:

قال: يا مولاي ، وما العقل؟ قال ، عليه وعلى أولاده السلام: «جوهرٌ دَرَّاكٌ محيطٌ بِالأشياءِ مِن جميعِ جِهاتِها ؛ عارفٌ بِالشيْءِ قَبْلَ كونِهِ ؛ فهو عِلَّةُ

الموجوداتِ ونهايةُ المطالبِ» .

چندين روايت ديگر در باب «عقل و جهل» كافى موجود است كه مانند

ص: 188

روايات مذكوره جز بر صادر نخست و عقل اول تطبيق نمى شود. و برخى از اصحاب حديث و ناقلان روايت مجرد از درايت خيلى سعى كرده اند كه آن روايات معجز نظام را بر عقل جزئى آدمى تطبيق نمايند، اما راه باطل پيموده اند. در كتاب توحيد شيخنا الأقدم، أبوجعفر، محمد بن على بن بابويه، حديثى

صعب الادراك موجود است كه تطبيق بر عقل مجرد و نور محمدى و ظهور و جلوۀ علوى - عليهماالسلام - مى شود. قال(رض) في «باب أسماء اللّه»، بسنده المتصل إلى أبي عبداللّه، سلام اللّه عليه:

«إنَّ اللّه تعَالى خَلَقَ اسْماً بالحروفِ غَيْرَ مَنْعوتٍ ، وباللَّفْظِ غَيْرَ مُنْطِقٍ ، وبِالشَّخْص غَيْرَ مُجَسَّدٍ ، وبِالتَّشبِيهِ غَيْرَ مَوصوفٍ ، وبِاللّونِ غَيْرَ

مَصْبوغٍ»(1) .

مرحوم امام - أعلى اللّه قدره - اين حديث را از كافى نقل كرده اند، و تفسير و تأويل محققانه اى از عارف كامل، آخوند ملامحسن فيض - قدّس اللّه سّره - دربارۀ اين حديث صعب المنال - كه از غرر كلمات خاتم الأولياء حضرت امام صادق - أرواحنا فداه - است - نقل فرموده اند. آخوند فيض «اسم» مذكور در حديث را بر صادر اول تطبيق فرموده، و با كمال دقت عبارات اين حديث مبسوط را معنى كرده است. حضرت امام - رضوان اللّه عليه - اين اسم مبارك را بر وجود منبسط و فيض مقدس و نفس رحمانى و حقيقت محمّديه - عليه و على عترته السلام - حمل كرده اند. و الحق در مقام تطبيق اوصاف و نعوتى كه در روايت شريفه وارد شده - و مى توان در باب معانى آن كتاب مفصلى پرداخت - حق مطلب را ادا

ص: 189

نموده اند(1). حمل اسم مزبور با اوصاف مذكوره به وجود منبسط و عام، كه ارباب عرفان آن را اول صادر از حق مى دانند، بهتر و با همۀ فقرات حديث سازگارتر است. مرحوم فيض مقام «مشيّت» را تفصيل عقل، و عقل را مقام جمع و اجمال وجود منبسط، دانسته اند. و سيأتى تحقيق هذه المسألة في آخر المبحث.

در خارج تحقق دارد سنخ وجود است، اگر چه وجود امكانى وجودى ظلّى است. صدرالحكماء بعد از بيان اصول و قواعد مسلمه، و نيز بيان اين حقيقت كه صادر اول عقل است - موافقاً لما ورد في أحاديث الإمامية و غيرهم من أَنَّ اللّه عزَّ وجَلَّ خَلَقَ العَقلَ وهو أَوَّلُ خَلْقٍ مِنَ الرُّوحانيِّينَ عَنْ يَمينِ العرشِ - و اينكه اعتقاد

به صادر اول بودن عقل منافات ندارد با آنچه كه گفتيم: أوّل ما ينشأ من الحقّ هو الوجود المطلق الذي ليس عمومه وشموله على سبيل الكلّية والاشتراك، بلكه سريان و ظهور اين فيض مطلقْ سريان و ظهور مجهول الكنه و الحقيقة است، كه لا يعرفه إلاّ المنسلخين عن هياكل البشرية، آن گاه، بين قول كسانى كه عقل اول را نخستين جلوۀ حق دانسته اند، و آنهايى كه فيض سارى و وجود منبسط را صادر اول مى دانند، جمع كرده است. شايد حق با او باشد؛ چه آنكه ماهيت در عقل اول امرى عقلى است، زيرا عقل اول بسيط است، غاية البساطة. و عقل اول هر چند نسبت به علت خودْ مركبْ و وحدت آن عددى است، نسبت به موجوداتى كه فيض وجود از اين هيكل توحيد به ماسوى مى رسد وحدت آن اطلاقى است.

ديگر آنكه وحدت وجود منبسط و فيض مقدس نيز نسبت به مرتبۀ الوهيت، از آن جهت كه انحطاط از مقام وجود صرفِ صرف دارد عددى است؛ و اطلاق و تقييد از امور نسبى است؛ اگر چه مطلق حقيقىْ واجب الوجود، و مقيد واقعى حقايق منغمره در دار ماده و استعداد است.

ديگر آنكه نمى توان قايل شد كه مرتبۀ تعيّن وجود به اسم «اللّه»، يعنى مقام الوهيت، علت وجود منبسط و وجود منبسط سبب عقل اول است. چه آنكه

ص: 191

فيض مقدس از جهت اطلاق با عقلْ عقلْ و با نفس نفس و با مجرد مجرد و با مادى مادى است؛ و في العقل عقل و في النفس نفس و فى السمّ سمّ، و في الترياق ترياق؛ ناچار ظهور وجود و سريان آن در عقل عين صدور عقل از حق است. و هكذا سائر الموجودات. و در مباحث گذشته بيان شد كه فيض سارى و مشيت در مقام فعل، قبل از قبول تعينِ خاصِ اشرف الكائنات، متعين به تعيّن دومين صادر از حق، يعنى عقل دوم، نخواهد شد. والفيض يصل أوّلاً إلى الأشرف فالأشرف، إلى أن ينتهي إلى الأخس. لذا از حصول كثرات در صوادر واقع در صدر ساقۀ عالم جبروتْ فيضْ قبول تكثر و تعدد نمايد.

در برخى از احاديث راجع به «عقل» تصريح شده است كه حق به عقل خطاب نمود: «بِكَ أُبْدِئُ وبِكَ أُعِيدُ» . و نيز به عقل فرمود: «ما خَلَقْتُ خَلقاً أَعْظَمَ مِنْك» . و نيز در كلام اميرمؤمنان از عقل به «أوّل خلق من الرّوحانيين» تعبير گرديده است. و اين از مسلمات است كه منظور از اين «عقل» عقل جزئى بشرى نيست؛ لذا «أَوَّلُ مَنْ قَرَعَ بابَ الأحَدِيَّةِ هو العقلُ». و«أَوَّلُ مَنْ صَدَرَ عَنِ الأَحَدِيَّةِ هو العقل» . و قيل في حقه:

«دو سرِ خطِّ حلقۀ هستى *** به حقيقت به هم تو پيوستى»(1)

در روايت منقول از علل الشرائع، كه پيش تر مذكور گرديد، اسرارى نهفته است كه عقل را در حيرت فرو مى برد. قوله: «خلقه اللّه ملكاً له رؤوس بعدد رؤوس الخلائق»، نزد هوشمندان صومعۀ ملكوتى - نه جاهلان مغرور غير وارد به مبانى

ص: 192

عقلى و نامأنوس با درر و غرر كلمات ارباب عصمت - دلالت دارد بر اينكه عقلْ مصداق «بسيط الحقيقة كلّ الأشياء» است؛ و بين عقل و كليۀ صوادر از عقلْ خطوط شعاعيۀ معنويه موجود است.

و «له رؤوس بعدد الخلائق» دلالت نمايد بر تحقق اشيا به قضائى اجمالى، و يا قَدَرى تفصيلى، به جهات متحققه در عقل كه آن را «جهات فاعليه» نام نهاده اند. مضمون اين جمله با مفاد جملۀ معجز نظام حق يكى است كه به «قلم» فرمود: «اُكْتب علمي في خلقي إلى الأبد». و در برخى از روايات: «إلى يوم القيامة» .

علم عقل به ذات خودْ علم به كليۀ مظاهر وجوديه است، علماً بسيطاً إجمالياً. و همين علم اجمالىْ خلاّقِ جميع صور موجودۀ مستجن در عقل است. و اين عقل كه در صدر و ساقۀ عوالم غيب و شهود قرار دارد، مجرد از ماده و مقدار است؛ وگرنه امكان ندارد كه به نحو وحدت و بساطتْ فاعل ما به الوجود و مشتمل بر تفاصيل هستى باشد از ماكان و مايكون.

و جملۀ له رؤوس بعدد رؤوس الخلائق نيز دلالت دارد كه سنخيت بين عقل و مادونْ سنخيت ظل و ذى ظل و اصل و فرع است، نه مناسبت توليدى، كالبحر و القطرات و الأمواج.

و جملۀ مباركه، بلكه كلام معجز انتظام «واسم ذلك الإنسان على وجه ذلك الرأس مكتوب» اشاره است بر اينكه عقل از مراتب كتاب و كلام و آيات سور وجودى است؛ و اسم «المتكلم» مانند اسم «العالم» و «القادر» ظاهر و سارى در همۀ اشياست؛ و مرتبۀ اعلاى كلامْ كلام ذاتى حق، و مرتبۀ اعلاى علم علم ذاتى حق، و مرتبۀ اعلاى قدرت قدرت ذاتى حق است. همان طورى كه علم حق نافذ

ص: 193

و قدرت او نيز نافذ در كليۀ اقطار وجوديه است، كلام او نيز سارى و نافذ در كافۀ كلمات وجود است؛ و كلمات وجوديه متقوم به اسم كلى سعى احاطى «القائل» است: (إِنَّمَا قَوْلُنَا ِلشَىْ ءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)(1) .

و قد ضلّ من زعم أنّ كلامه تعالى يرجع إلى قدرته؛ أو كلامه عبارة من إيجاد الأصوات فى الأجسام. وقد قال الشيخ الأعظم، صدر أرباب المعرفة، في مقام بيان التطبيق والموازنة بين النفس الرحماني والنفس الإنساني: كلام صادر از نَفَس انسانى و مرور آن به مقاطع حروف و حصول كلمات مركبۀ دالۀ بر معانى - از جهت آنكه مفردات آن، حروفْ و مركب از اين مفرداتْ كلمات است - مطابق است با نَفَس رحمانى نسبت به اعيان ثابته. و اعيان موجوداتِ ظاهر از ممكن غيب، از جهت ملاحظۀ افرادْ حروف وجوديه، و به جهت تركيبْ كلمات تكوينيه اند. و لذا كليۀ مراتب هستى كلام و كتاب حق، يا حروف وجوديه و كلمات الهيه مى باشند.

ثمّ، قال صدر الحكماء والعرفاء وسيّد مشايخنا وسندهم فى المعارف الإلهية في بيان الرواية المنقولة عن سيّد الأولياء وخاتمهم، الإمام الصادق:

فلنعد إلى المقصود ، فنقول قوله ، علیه السلام : «إنّ اللّه ، تبارك وتعالى ، خَلَقَ اسْماً بالحُروفِ غَيْرَ متُصَوَّتٍ وباللَّفْظِ غَيْرَ مُنْطقٍ وبِالشَّخْصِ غَيْرَ مُجَسَّدٍ [إلى قوله]: مُستَتِرٌ غَيْرُ مَستُورٍ»(2) إشارة إلى أوّل ما نشأ منه تعالى(3) .

ص: 194

وظاهر أنّه ليس من جنس الأصوات والحروف المسموعة(1) .

منظور آنكه بر وجود صادر اول، يا اولين فيض سارى يا رحمت واسعه، دلايل زياد و مصاديق كثيره كه حكايت از يك حقيقت مى نمايند بسيار است.

در شرح حديث مذكور در كافى، «باب الأسماء»، و در توحيد صدوق، اهل ظاهر حيران و سرگردان اند؛ ولى مشايخ معرفت از اسرار موجود در اين حديث شريف، كه از مصدر تألّه، امام صادق، صادر گرديده، پرده برداشته اند.

كلمات و آيات عرشى بنيان اين حديث بهترين دليل بر عظمت مقام امام صادق، و دليل قوى و شاهد اقواست كه آن ولىّ مطلق از نوادر اوليايى است كه مستكفى بالذات اند، و از ثدى نبوت و ولايت حضرت ختمى مرتبتْ علوم لدنيّه نوشيده اند، و در مقام معرفت حق از معلم و مرشد بشرى بى نيازند، و در سير محبوبى به جذبات الهيه به مقام ولايت رسيده اند؛ و از آن جهت كه محبوب حق اند - در ازل الآزال - از باطن وجود خود و مقوّم ذات خود قوّت مى گيرند؛ و از وجه خاصْ عالِم بما كان و ما يكون و ما هم كائن اند. حقايق غيبيه از احديت در ازل بر كتاب استعداد آن بزرگ و ولى مطلق دفعتاً نازل گشت، ولى ظهور آن در مقام تفصيل و خلقى بر سبيل تدريج است.

لسان اين روايت لسان صاحب ولايت مطلقه مى باشد. اين نوع از اسرار و اخبار، كه سياق آن نيز سياق خاصى است و اسلوب مخصوصى دارد، از معجزات باهره و باقيه است.

ص: 195

از زمان نقل اين حديث، و ديگر احاديث صعبۀ مستصعبه، تا زمانى كه صدرالمتألهين بر «اصول» كافى شرح نوشت، ناقلان احاديث از معانى عميق اين نصوص و فصوصِ خاص ختم ولايت محمديه بى خبر، بلكه از اين كلمات ارجمند شمه اى نيز مسّ نكرده بودند.برخى از ارباب حديث روايات صعبه را با اقرار به صحت سند آنها از كتاب خود حذف كرده اند! و اين رويه هنوز هم ادامه دارد. ظاهراً اصول عقايد و به نحو جامع و فراگير، علم توحيد و شعب و فروع آن در حوزۀ شيعه مورد بى اعتنايى قرار گرفته است. اگر كسى بگويد كه علم فقه از علوم فرعى و آلى است و تعليم آن به نحوى كه علوم قرآنى و علم تفسير و علوم عقليه و كثيرى از مسائل مهم را - كه در قرآن موجود است و بقاى اسلام نيز مبتنى بر توجه به همۀ جهات قرآن است - تحت الشعاع قرار دهد، امرى بس خطرناك است و عواقب وخيمى در پى دارد، نبايد گفتۀ او را انكار كرد. البته به اين اصل مهم نيز بايد توجه داشت كه وجود فقها و مجتهدان متبحر و تربيت فقهاى عظيم الشأن امرى ضرورى است؛ و اگر كسى خيال كند كه اجتهاد با قرائت چند كتاب حاصل مى شود و همه كس از عهدۀ اين مهم برمى آيد، خيال باطل كرده است.

فرعيه و اصليه مى باشد. اين اسم - نه مفهوم آن بلكه حقيقت آن - به نحو تفصيل در كليۀ مظاهر وجوديه متجلى است. و إن سألت الحقّ، تنزل اين اسم از مقام غيب الغيوب به مقام احديت و واحديت و مظاهر خلقيه جدا و منحاز از تنزل ذات نمى باشد.

همان طور كه گفته شد، تنزل ذات به معناى انخلاع و تجافى نيست؛ و اين حكم در اسماء نيز جارى است. چه آنكه اسمْ نزد اين طايفه، ذات متجلى به اسم «العليم» و «القدير» و غير اين دو است. و بنابر مسلك ائمۀ طايفۀ شيعه، يعنى اهل بيت و خاتمان ولايت و وارثان مقام و احوال و علوم حضرت نبويه - سلام اللّه عليه و آله - اسم همان ذات حق است به اعتبار صفتى از صفات جماليه و جلاليه.

به اصطلاح عرفا در ظاهر وجودْ اوصاف و اسماء عين وجودند. و مراد از «ظاهر وجود» واجب الوجود است. و واجب همان حقيقت وجود است به اعتبار تنزه آن از جهات امكانى؛ و يا اعتبار وجود به شرط لا از تعيّن امكانى. اوصاف و اسماء مانند اصل وجود سارى در حقايق وجوديه اند. و اگر صفتى در مظهرى ظاهر و بارز باشد، منافات با كمون صفات و اوصاف ديگر در آن مظهر ندارد. در كلمات ارباب عصمت و طهارت به حقايق خارجيه «اسم» اطلاق شده است؛ چه آنكه كليۀ كلمات و حروف وجودى حاكى از حق اند. به تعبيرى ديگر، حق يا حقيقت وجودْ سارى در كليۀ اشيا و مقوم جميع اشياست. در آثار محققان اوايل لفظ «كلمه» و «كلمات» به «باطن» و «ظاهر» هر موجود اطلاق شده است. و اينكه به ذوات مقدسۀ انبيا و اوليا و ملايكه «كلمه» و «كلمات

ص: 197

تامات» اطلاق كرده اند، از آن جهت است كه حكايت آن ذوات از حق تعالى تام تر و كامل تر است.

ذاتى است؛ و از مشكات آن حقيقت فيض به عالم مى رسد. و هو الإنسان الحادث الأزلي.

«بود نور نبى خورشيد اعظم *** گه از موسى پديد و گه ز آدم»(1)

آن مقام صدرنشين عالم وجودْ خورشيد اعظم و مركز دايرۀ وجود و متجلى در اعيان كليۀ انبياست، بلكه سكنۀ جبروت از اقمار شمس حقيقت اويند. و ترجمان احوال آن حضرت است كه عارف واصل كامل، ابن فارض، در تائيۀ خود گويد:

و مَنْ لم يرث منّي الكمال فناقص *** على عقبيه ناكص في العقوبة(2)

و مِنْ مطلعي النّور البسيط كلمعة *** و مِن مشرعي البحر المحيط كقطرة(3)

و لو لاي لم يوجد وجود ولم يكن *** شهود ولم يعهد عهود بذمّة(4)

صورت هر نبى از انبيا و تعيّن هر ولى از اوليا در واقع و نفس الامر و در حقيقتْ محل ظهور و بروز صفتى از اوصاف آن حقيقت است. چه آنكه حقيقت محمديه دايرۀ محيط به عوالم آفرينش است؛ و هر كه دايرۀ ولايتش نزديك تر به آن دايرۀ محيط شد، از اولياى امت اوست؛ و ختم ولايت خاصۀ او اقرب خلايق به اوست. قال الشيخ في فتوحاته:

و منهم ، رضي اللّه عنهم ، الختم . وهو واحد لا في كلّ زمان ، بل هو واحد

ص: 199

في العالم . يختم اللّه به الولاية المحمّدية . فلايكون في الأولياء المحمّديين

أكبر منه . وثمّ ختم آخر ، يختم اللّه به الولاية العامّة من آدم إلى آخر وليّ . وهو عيسى ، عليه السلام . وهو ختم الأولياء(1) .

مراد ختم «ولايت عامه» مى باشد كه نهايت آن «قاب قوسين» است.

اما «ولايت خاصۀ محمديه»، يا ولايت موروث از حضرت ختمى مرتبت، «ولايت مطلقه» نام دارد. اگر چه به ولايت عامه، كه عيسى خاتم آن است، «مطلقه» نيز (در مقابل ولايت خاصۀ محمديه) گفته اند. همان طورى كه نبوت محمديه موهوبى است، ولايت اولياى محمديين نيز موهوبى است نه كسبى. هر كس غير آنچه ذكر شد گويد، معذور است و عذره جهله!(2)

در مرتبۀ واحديت، كه مقام تفصيل اسماء و صفات است به حسب علم، هر عين و صورت قابلى، كه تعيّن معلوميت ذات و ملاك علم به حسب تفاصيل است، به حسب فطرت و ذات، كشش به اسم منشأ تعيّن آن، به لسان قابلى يا ثبوتى داشت. و قبلۀ توجه و ربّ هر عينْ اسمِ منشأ تعيّن آن اسم بود؛ و اقرار به ربوبيت اسمْ امر ذاتى و غير قابل تخلف بود. چه آنكه «دانش حق ذوات را

ص: 200

فطرى است»: (وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا)(1) . از آنجا كه جهت قابليت و لسان استعداد ذاتى و عين ثابت و صورت قدرىِ انسان، كه صورت تعيّن اسم اعظم و منشأ تميز ربّ از مربوب است، از جهت مظهريت، يا قبول ظهور كليۀ اسماء و صفاتْ، اتم و اشمل بود، بلكه عين ثابت انسان كامل محمدىْ مضاف به اسم اعظم و ربّ او مقام «احديتِ» جامع جميع اسماء بود، فطرت ذاتى عين ثابت او مقتضى اضافۀ عين او به رب الارباب گرديد؛ و از باب اتحاد ظاهر و مظهر متعلم به جميع اسماء الهيه گشت؛ و سمت سيادت نسبت به جميع مظاهر وجودْ خاص او گرديد؛ و چنانكه گفته شد فيض از مظهر جامع او به جميع انبيا و اوليا، بلكه به جميع موجودات من الأزل إلى الأبد، نازل مى گردد.

كلمۀ جامعۀ «رحمة للعالمين» از اوصاف خاص اوست؛ و مظهريت رحمت رحمانيۀ امتنانيه در آن مظهر اتم افسر شفاعت بر سر او نهاد، و فرمود: «ادَّخَرْتُ شفَاعَتي لِأهْلِ الكبائِرِ مِنْ اُمَّتِي»(2) . و سرّ «اوّليت» و «آخريت» در آن مظهر اتم ظاهر گرديد. اما حديث نبوتِ حقيقت محمديه در عوالم جبروت و عوالم مثالى عبارت است از اِنباء ذات و صفات و افعالِ حق، على ما فصَّله المصنّف الوحيد - قدّس اللّه روحه - وقد شرحنا بعض عباراته المنيفة في المباحث السابقه.

ص: 201

أَنْزَلْنَاهُ فِى لَيْلَةِ الْقَدْرِ((1) - آنچه نازل مى شود رشح و ظل آن حقيقة الحقايق است.

اسماء الهيه به «خزاين غيبى» تعريف شده اند: (وَإِنْ مِنْ شَىْ ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ)(2) لازمۀ نزولْ قبول حد است؛ و گرنه كليۀ كمالات وجوديه به مقام جمعى در «اُم الكتاب»، و يا در مرتبۀ واحديت و احديت، موجودند، و از طريق اسماء بر عالم نازل مى شوند. بناءاً على ما حقّقناه، عقل اوّل بدون تجافى از مقام خود متنزل گرديد؛ و يا قبول سير و عروج به عالم شهادت نمود، و بعد از ظهور به صور بسايط و عروج به عالم معدنى و نباتى و حيوانى و استقرار در رحم و طى درجات نباتى و حيوانى، لباس انسانى در بر نمود، و به طرف مقصد اصلى روان گرديد، و سرانجام به عقل اوّل متصل گشت. اگر سائلى بپرسد كه فيض به حضرت ختمى مرتبت از چه مقامى نازل و فايض مى گرديد. جواب آن است كه حقيقت محمديه و عين ثابت او متكفل تربيت او بود. چه آنكه حقيقت هر موجود عبارت است از نحوۀ تعيّن او در علم حق؛ و تعين آن حقيقت در علم حق جامع جميع تعيّنات و حقايق است؛ و حقيقت محمديه ظهور و صورت و تعيّن اسم جامع سِعى «اللّه» و مظهر مرتبۀ الوهيت و معناى «اسم اعظم» است. آن وجود كامل انسانى مستكفى بالذات و بى نياز از معلم بشرى است.

از آنجا كه وجود آن حضرت جامع جميع حقايق وجوديه و مشتمل بر كافۀ كلمات قدسيه است، آنچه از كمالات وجودى بر هر نبى كامل و ولىّ مكمل نازل

ص: 203

گرديده، خارج از سعۀ جهت قابلى و فاعلى آن حقيقت اطلاقيه نيست؛ اگر چه تنزل آن حقيقة الحقائق الأزلية به عالم عناصر و تراكيبْ او را از احكام و لوازم عالم «ألست» و جبروت دور نمود. و فرق بسيار است بين حقيقت منزه از عوارض ماده و مقدار، بلكه منزه از تعيّن عدمى خاص عالم ربوبى، و تعيّن آن حقيقت در عالم محدود ماده و مقدار شهر ديجور مزاج. ولى تنزلات وجودى و سير در منازل متأخر از مقام تجرد، بلكه فوق التجرد، براى او صعود به شمار مى رود. چه آنكه نيل به مقام «خاتميت» و عبور از منازل عالم مثال و شهود تفصيلى آن عالم، كه خود داراى مراتبى است، و در آن سماوات سبعْ شهود تفصيلىِ منازلِ انبيا در وجود مثالى - كما أخبر، عليه السلام، عن درجاتهم بعد المعراج - و مشاهدۀ مثال اعيان جميع حقايق در عوالم مثالى: «إنَّ في العرشِ تِمْثالَ جميع ما خَلَقَهُ اللّه»(1) ، و نيز عبور از عوالم جبروت و مشاهدۀ ارواح انبيا در آن عالم، و ولوج به مقام واحديت و مشاهدۀ اعيان قابليه و احاطه به حقايق اين حضرت، كه «قاب قوسين» كنايه از آن مقام و مرتبه است، و ولوج به مقام احديت و نيل به مظهريتِ اللّه ذاتى، كه «أوأدنى» اشاره به آن مقام است، بارى همۀ اين مراحل و سير در همۀ اين درجات جز پيمودن طريق كمال نيست.

و نيز بايد به اين سرّ واقف شد كه همان طورى كه حضرت روح اللّه، عيسى بن مريم - عليه السلام - در گهواره از نبوت خود خبر داد كه (إِنِّى عَبْدُ اللّه ِ آتَانِىَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِى نَبِيّاً)(2) آن حقيقة الحقائق الأزلية و «الإنسان الحادث الأزلي

ص: 204

والنش ء الدائم الأبدى» نيز آگاه بود به آنچه كه عيسى - عليه السلام - از آن خبر داد، به اضعاف المضاعف. چه آنكه عيسى - عليه السلام - حسنه اى از حسنات آن مقام منيع است. وقد أخبر - عليه السلام - عن ذلك بقوله: «كُنْتُ نَبِيّاً وآدمُ بَيْنَ الماءِ والطِّين» و قال: «وآدَمُ ومَن دونَه تَحْتَ لِوائي يومَ القيامةِ» . و يعرف هذا من عرف سرّ قوله، صلّى اللّه عليه وآله: «نَحْنُ الآخرون السَّابقونَ والسَّابقونَ اللاحقون». فالآخر عين الأوّل، و بوجوده يظهر سرّ الأوّلية و الآخرية. قال علي، عليه و على أولاده السلام: «أنَا صاحِبُ الكَرَّاتِ» .

قال في الفصوص (الفصّ الشيثي): «كان خاتم الأولياء وليَّاً وآدم بين الماء والطين»(1). نزد ابن عربى خاتم الاولياء به حسب رتبه اميرالمؤمنين، آدم الأولياء، على بن ابى طالب - عليه السلام - است؛ و به اعتبار زمان، محمد مهدي الموعود المنتظر، عليه و على آبائه و أعوانه و وزرائه آلاف التحيّة و الثناء.

عارف محقق، قدوة أرباب الكشف المترقّي بأعلى درجات الحقّ و اليقين، ابن فارض - رضي اللّه عنه - كه به حق ترجمانى احوال و مقامات حضرت ختمى نبوت و ولايت را بر عهده گرفته است و از مقامات و احوال و علوم آن حضرت خبر داده است و آنچنان داد سخن داده است كه لم يسبقه سابق و لا يلحقه لاحق، و حقاً در اين باب فريد و وحيد است - با نهايت ادب فهمانده است كه در اين مهم، كه صعب المنال است، از شيخ اكبر، ابن عربى، استاد قونوى، دست كم ندارد؛ و هرگز از عارف وحيد زمان خود، ابن عربى، متأثر نشده است. و اين

ص: 205

معنى امرى محقق و مسلم است؛ و تلاميذ ابن عربى، از جمله بزرگ ترين شاگرد او و نيز شاگردان مكتب قونوى، بر اين اعتقادند كه مذكور افتاد. فرزند ابن فارض، يا سبط او، كه متصدى جمع آورى آثار او و شارح احوال او بوده، نوشته است كه ابن فارض ايام ابداع و انشاء «تائيّۀ» كبرى:

إنّه كان في غالب أوقاته لا يزال دَهِشاً ، وبصره شَخِصاً ؛ لا يسمع من يكلّمه

ولا يراد . وتارة يكون واقفاً ؛ وتارة يكون قاعداً ؛ وتارة يكون مضطجعاً على جنبه ؛ وتارة يكون مستلقياً على ظهره مسجّى كالميّت . تمرّ على أيّام وهو في هذه الحالة ؛ لا يأكل ولا يشرب ولا يتكلّم ولا يتحرّك(1) .(2)

ص: 206

ص: 207

و من هذا المقال قال بعض أرباب المعرفة:

تَرى الُمحبّين صَرْعى في ديارِهم *** كفِتْية الكهْف لا يدرون كم لبثوا

ص: 208

و اللّه لو حلف العشّاق أنّهم *** صرعى من الحبّ أو موتى لما حنثوا

در اينكه آيا بين ابن عربى و ابن فارض ملاقات واقع شده است، و يا آنكه بين آن دو هرگز ملاقات رخ نداده است، به ضرس قاطع نمى توان حكم كرد. نوشته اند شيخ در زمانى كه ابن فارض در مصر بوده به آنجا سفر كرده است، ولى نظر به آنكه ابن فارض نيز گاه مصر را ترك مى كرده، مى توان تصور كرد كه در زمان سفر شيخ به مصر، ابن فارض در مكه يا مكانى ديگر بوده و شيخ را نديده بوده است(1). اين مطلب مهم - كه بسيارى از خواص آن را نقل كرده اند - كه ابن فارض در زمان سرودن «تائيۀ كبرى» در حال جذبه و شور و در حالت سُكرِ حاصل از عشق به حق و جذبات متواليۀ توأم با صحو بر سر مى برده و توجه به طعام و آشاميدنى نداشته است، نبايد مايۀ تعجب شود. چه آنكه او عارف واصلى است

ص: 209

كه درجات ولايت را پيموده، و در حدى قرار گرفته است كه از عهدۀ بيان علوم و احوال و مقامات حضرت ختمى نبوت و ولايت به سهولت برآمده است؛ و لسان او و قلم او، كه وسيلۀ نگارش چنين اثر بى نظيرى گرديد، از جهت نهايت قربْ در كف كاتب غيبى قرار داشته است، و در آنچه بر او القا مى شده احكام سوائيت و غيريتْ مغلوب جهت ربّى و الهى و يلى الحقى بوده است، و ملهم به الهامات خاص مقرّبان و اظهار يافت آنچه بر قلب آنان وارد مى شده است بوده؛ و مى توان گفت او در حكم شجرۀ موسى بود كه عنان اختيارش در يد واسطه در فيض قرار داشته و معانى از وجه خاص بر ضميرش نازل مى گرديده است. بايد توجه داشت كه كمل، كه در آنان جهت غيريت ضعيف است و احكام روح غالب است، از غيب وجود تغذيه مى شوند:

«قوّت جبريل از مطبخ نبود *** بود از ديدار خلاّق ودود(1)»(2)

ص: 210

ص: 211

ابن فارض گويد:

و قبلَ فِصالي دون تكليف ظاهري *** خَتَمتُ بشَرعي الموضحي كلّ شرعة(1)

حضرت ختمى مقام - عليه السلام - قبل از ظهور و تجلى، و يا تنزل به عالم ماده و شهادت، واسطۀ ظهور وجود و انبساط نور بر كافۀ ذرارى و درارى وجود بود، تارة به تعيّن عقلى و ظهور و سريان در جميع عوالم جبروت و مراتب مثاليه. بعد از تنزل به عالم بسايط - كه آن نيز نوعى عروج است از روى تماميت استعداد و از جهت عنايت خاص الهى، بدون ظهور تعويقات و موجبات مانع از سير آن اصل الاصول عوالم غيب و شهود - به حركت انعطافى و طى درجات معدنى و نباتى و حيوانى، به مشيّت الهيه به صورت مزاجى انسانى كه وجود خاص انسانى است، ظاهر گشت. و حق تعالى به عنايت خود آن سرور عالميان را مربى و معلم و مرشد گرديد؛ و او به مظهريت اصل خود اختصاص داشت كه مقام برزخيت كبرى و اصل الاصول حقايق علميه و عينيه است، و برخى از ابناى تحقيق و ارباب معرفت آن را «برزخ اكبر» دانسته اند؛ أي، البرزخ الجامع لجميع البرازخ الأزلية و الأبدية.

مقام «قاب قوسين» صورت و تعيّن اين حقيقت است، كه قوسى در افق وحدت، و قوس ديگر مضاف به كثرت است. و از آن به «قوس جامع» (جهت

ص: 212

فاعليت و قابليت) و «قوس وجوب و امكان» نيز تعبير كرده اند. در مباحث گذشته عرض شد كه اين دو قوس دايره اى را ترسيم مى كند، و خود حاصل ترسيم خط موهومى است در وسط دايره كه آن را به دو نيمدايره تنصيف كند. حاصل كلام آنكه هويت مطلقۀ الهيه همچون دايره اى است؛ و تنزل آن حقيقت به مرتبۀ وجوب و امكان به منزلۀ انقسام دايره به قوسين است؛ و تعيّناتى كه ممكن را از واجب ممتاز نمايد - خواه در مرتبۀ علم و خواه در مرتبۀ عين - مانند خط مستقيمى است كه دايره را به دو كمان تقسيم كند. و تعيّنات امكانى و خطى، كه جهت امتياز است، نمود است نه بود؛ و هر چند اين نمودْ هنگام منازله از نظر شهود عارف زايل شود، در واقع تحقق دارد.

مقام «سرّ» است، سرّ الهى در نور ذاتىْ مستهلك العين شود، و به مقام «قاب قوسين» و «أو أدنى» و مرتبۀ اطلاق حقيقى، كه مقام جمع بين قرب نوافل (تجلى اسمائى) و قرب فرايض (تجلى ذاتى) است، نايل گردد.

حالت دوم يا قسم دوم، آن است كه عبد را پرواى طيران نباشد، و لكن در او خصوصيتى و نيز نحوى استعدادى ذاتى نهفته باشد كه حق بدون تجافى و انخلاع، به تجلى ذاتى به مرتبۀ عبد آيد، و حجاب خلقى و تعيّنات او را يكسره بسوزاند و نور الهى سراسر وجود او را فرا گيرد، و مندك و فانى در حق شود و جهت امتياز از ميان برخيزد. اما بايد به اين نكته توجه داشت كه:

«خيال كژ مبر اينجا و بشناس *** كه هر كه گم شود در حق خدا نيست»(1)

حالت سوم، «مُنازلۀ» اصطلاحى است. و آن اينكه اگر رقيقۀ مناسبتى كه بين مُتحابّين، يا طالب و مطلوب، وجود دارد، سبب انجذاب از دو طرف گردد و التقاء در وسط واقع شود، به اصطلاح اهل معرفت «منازله» تحقق يابد.

اين بود خلاصه اى از «معراج» كه درصدد بيان آن بوديم.

حضرت امام - أعلى اللّه مقامه - در مباحث آخر رساله از نبوت حضرت ختمى نبوت و ولايت سخن در ميان آورده اند؛ و در خلال مباحث به بيان حقيقت عقل اوّل، كه از آن به «حقيقت محمديه» نيز تعبير كرده اند، پرداخته اند. اين مطلب از مطالب مهم و عالى عرفانى است كه درك آن صعب المنال است، و

ص: 214

اوحدى از ارباب تحقيق در اين نوع از مباحث مطلب قابل توجه عرضه داشته اند.

حقيقت تنزلات عقل اوّل در قوس نزول بدون انخلاع و تجافى از مقام و رتبۀ خود از عويصات است. در مباحث گذشته بيان كرديم كه عقل از ناحيۀ تنزلات و سريان در عوالم جبروتى و مثالى و ظهور به صورت بسايط عنصرى و حصول تركيب از ناحيۀ بسايط، از جهت ميل يا حب ذاتىِ بسايط به تركيب، و حصول حركت انعطافى و طى درجات معدنى و نباتى و حيوانى و بلوغ به مقام انسانى، و نيز پس از نيل به مقام عقل بالفعل، به اصل خود رجوع مى كند. و علت اين اصل ذكر گرديد كه وجود از عقل شروع و به آن ختم مى شود كه أوّل مَن قرع باب الأحدية هو العقل.

و عرض شد كه مربّى حضرت ختمى مرتبت از ابتداى ظهور در ماده تا استقرار در رحم و تولد به وجودى انسانى، عين ثابت اوست. چه آنكه اين رقيقه ظهور آن حقيقت است؛ و حقيقت هر شى ء عبارت است از نحوۀ تعيّن آن شى ء در علم حق. و مظهريت آن حقيقتِ متعين در علم حق نسبت به كليۀ اسماء الهيه، از باب اتحاد ظاهر و مظهر و عنايت الهيه به آن حقيقت جامعه مظهريت تام است؛ و پس از رفع موانع و عوايق و قواسرى كه مانع از رشد طبيعى اين مظهر است، به اصل خود پيوندد و عين ثابت خود را مشاهده نمايد؛ و نهايتاً از بابِ النهايات هي الرجوع إلى البدايات به وجود جمعى واحدى و حقيقتى اوسع و اتمْ به ختم نبوت، بلكه خاتم نبوات و ولايات، ظاهر گردد، و به نغمۀ

جان نواز «لِي مَعَ اللّه وَقْتٌ لا يَسَعُهُ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ ولا نَبِيٌّ مُرسَلٌ» مترنم گردد.

ص: 215

وفي المهد حِزبي الأنبياء وفي العَنا *** صر لوحي المحفوظ والفتح سورتي(1)

در معناى اين بيت ابن فارض:

وقبل فِصالي دون تكليف ظاهري *** ختمت بشرعي الموضحي كلَّ شرعة

شارح فرغانى گويد:

پيش از فصال و شير باز كردن من در حال طفوليت ، و پيش تر از آنكه به مبلغ سنى رسيدمى كه ظاهر صورت من به تكليفات اوامر و نواهى مطالَب شدى ، يا نزد آن وقت صبى ، ختم كردم به شريعت كامل جامع شامل خودم ، كه پيدا كننده و بيان كنندۀ حال و مقام و علوم و اسرار و اخلاق و آثار من است ، مر هر شريعتى را كه پيش از من بود ؛ زيرا كه شريعت من صورت جمع شامل ، و فذلكه و سرّ جمله و حاصل كليۀ شرايع است . و شرايع ديگر صور اجزاء و تفاصيل جزئى او بود ؛ لاجرم همه بر وى ختم شد(2) .

مقصود شارح علامه آن است كه حضرت ختمى مقام قبل از اوان بلوغ، بلكه هنگام طفوليت، از آنجا كه نفس شريف او مستكفى بالذات و بى نياز از معلم بشرى بود، رشد عقلى در او در ايام صباوت در حد اعجاز بود، و اين حكايت مى كند از آنكه خطوط شعاعيۀ نوريه بين او و عين ثابت و حقيقت اصليۀ او در مقام لاهوت ظاهر، و عقلى كلى و صادر اوّلْ مربى او در اوان طفوليت بوده

ص: 217

است. حق تعالى تربيت او را به اسماء حسنى و صفات عليا بر عهده گرفت، و آنچنان سعۀ روحى در باطن او به هم رسيد كه خويش را خاتم جميع شرايع الهيه ديد.

نفوس كامله، خصوصاً أب الأرواح و العقول، از آن جهت كه سيرشان سير محبوبى است، جذبات الهيه آن نفوس مقدسه، لا سيّما أكمل النفوس، را برق آسا به اصل خود پيوندند؛و اين بزرگواران در طى مقامات و درجات به عبادات شاقه نياز ندارند. چه در مقام تنزل از غيب به شهادت، و چه در مقام صعود به اصل خود، از جذبات حق مدد مى گيرند. بعد از بلوغ آن حقيقة الحقايق به اصل خود، و بعد از طى مقامات روحيه و سرّيه، در مقام سير «من الحق إلى الخلق» به وجودى حقانى - بدون تجافى از مقام غيب - به سير «من الخلق إلى الخلق بالحق»، يعنى به وجودى حقانى، كليۀ نفوس انسانيه را به تفصيل وجودى مشاهده نمايد؛ و از طريق حقيقت اصليۀ آنان و از راه عين ثابت هر انسانى به نحوى اعلى و اتم به سرّ قدر واقف گردد؛ و پس از احاطه به حقايق علميه، به مقام خاتميت جمع نبوات و ولايات بالغ شود؛ و آنچه از حقايق بر كتاب استعداد او در ازل نازل گرديده بود إلى أبد الآباد شهود نمايد. و در دوران نبوت و خاتميت آنچه كه مدخليت در وظايف او دارد به تدريج بر او نازل گردد. حق تعالى حقيقت قرآن را، كه سند ختميت اوست، تارةً از وجه خاص بدون واسطه، و تارةً از طريق و وساطت ملك وحى، بر قلب او القا فرمايد. و ابن فارض از لسان آن حضرت خبر مى دهد كه الفتح سورتي(1).

ص: 218

«كرم بستانى»، كه تائيه را چاپ كرده و اطلاع او از تائيه به همين اندازه است كه مى داند اين اثر به زبان عربى سروده شده، گفته است: «الفتح» الانكشاف لأمر مغلق في عناصر لوحي. بستانى چون از تصوف بى اطلاع و مطلقاً فاقد ذوق عرفانى است، منشى اين حقايق را يعنى عارفى كه با لسانى گرم و ذوقى بى نظير چنين مطالب عاليه اى را به نظم درآورده و آنچه را كه ديگران، يعنى ارباب معرفت از كمل عرفا، اگر مى خواستند بيان كنند بايد چندين مجلد مى پرداختند، او در چند صفحه انشاد كرده، چنين گرم و سرمست از بادۀ تجليات ذات و صفات را كه فانى در سلطان وجود است و زبان او زبان حق است و حقيقة الحقايق ملقى آن حقايق معجزنشان بر قلب اوست - متكلف مى داند! او معانى يك بيت از اين قصيده را هم نمى فهمد، اما مدعى است كه از آن جهت به تفسير ابيات نپرداخته كه شيخ حسن بورينى «لم يترك في شرحه لها زيادة لمستزيد.»!

اينكه ابن فارض در مقام ترجمانى حضرت ختم نبوت گفت: الفتح سورتي، مراد او سورۀ «الفتح» است كه با آيات (إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً * لِيَغْفِرَ لَكَ اللّه ُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ ويُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَيَهْدِيكَ صِرَاطاً مُسْتَقِيماً * وَيَنْصُرَكَ اللّه ُ نَصْراً عَزِيزاً)(1) . آغاز مى شود.

أوّل الفتوح «الفتح القريب». قال اللّه تعالى: (فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذَلِكَ فَتْحاً قَرِيباً)(1) . ترقى انسان از مقام نفس به مقام عقل منوّر به نور شرع و مطيع اوامر حق گرديدن و قبول تجليات نورى و مكاشفات غيبىِ خاص مقام قلب، به اصطلاح ارباب عرفان و عارفان به لسان قرآن، «فتح قريب» است. اين فتح مقدمه است براى عبور از مقام «قلب» به مقام «روح». كريمۀ (نَصْرٌ مِنَ اللّه ِ وَفَتْحٌ قَرِيبٌ)(2) . شاهد ديگرى است بر اين معنا.

قسم دوم از فتوحات نبويه «فتح مبين» است. اين فتح در مقام «روح» تحقق يابد؛ و از آن به «قلبِ بالغ به مقام روح» تعبير كرده اند. مرتبۀ روحيه همان مقام «واحديت» و لاهوت است. فناى حاصل از «فتح مبين» فناى اسمائى و صفاتى نام دارد، و مقام «قاب قوسين» كنايه از آن است. علم خاص حق في قوله: (لاَ يُحِيطُونَ بِشَىْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِمَا شَاءَ)(3) عبارت است از علم حاصل از عمل در مقام فناء اسمائى كه در «كنت سَمْعَه وبَصَره» به آن اشاره شده است.

ديگر «فتح مطلق» است كه خاص قلبِ بالغ به مقام سرّ است، و خاص مقام «قرب فرايض» و جمع بين القربين، يعنى نوافل و فرايض، مى باشد. مقام «أو أدنى» اشاره به اين فتح است؛ و كريمۀ (إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللّه ِ وَالفَتْحُ)(4) فتح باب وحدت و فناى در «احديت» است. فناى مطلق و استغراق در عين جمع و شهود

ص: 220

ذاتى و ظهور نورالحق باسمه «الأحد» خاص حضرت ختم نبوت است. مراد از «ذنب» در كريمۀ مباركۀ (لِيَغْفِرَ لَكَ اللّه ُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ)(1) «گناه» اصطلاحى نيست؛ چه آنكه نزد ما، معاشر الإمامية، انبياء معصوم اند. بلكه مراد از )مَا

تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ( هو المبعّدات التي في السلسلة النزولية اللازمة للتنزّلات الوجودية وتشأن الحقيقة الإلهية بشؤونه وصور كمالاته. و«الذنب المتأخّر» هو النقصانات والمبعدات، لكن في السلسلة الصعودية. والإنسان الكامل الختمي وورّاث أحواله ومقاماته تجبر تلك النقصانات ويمحوها ويسترها بالوصول إلى عين الحقيقة. وهذا معنى «المغفرة». فافهم واخفض جناح عقلك، ولا تكن من الجاهلين.

مباحث موجود در كتب متكلمان. مرحوم امام - رضوان اللّه عليه - از كثيرى از

اكابر ارباب عرفان به «خلّص شيعيان امير مؤمنان» عليه السلام، تعبير كرده اند. صدق اين بيان عرشى بنيان از رجوع به آثار ارباب تحقيق و اهل حق هويدا و ظاهر مى گردد. نمونه را بيانات ابن عربى است در جواب 153 سؤال حكيم ترمذى در مسائل مختلف كه برخى از آن مسائل از عويصات است. شيخ اكبر ساليان متمادى بعد از رحلت ترمذى به اين سؤالات جواب داده است:

السؤال الخمسون ومائة: «أَهْلُ بَيْتِي أَمَانٌ لاُمَّتي» . الجواب: قال [ص]: «سَلمانُ مِنَّا أَهْلَ البَيْتِ» فكلّ عبد له صفات سيّده .. . وأهل القرآن هم أهل اللّه .. . والقرآن أمان ؛ فإنّه شفاء ورحمة .. . وأهل بيته مَن كان موصوفاً بصفته؛ فسعد الطالح ببركة الصالح . فانظرْ ما تحت هذه اللفظة: «أهل بيتي أمان لأُمّتي» من الرحمة الإلهية بأُمّة محمّد[ص] وهذا معنى قوله تعالى: (وَرَحْمَتِى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْ ءٍ)(1) .. . فببركة أهل البيت وما أراد اللّه به من التطهير بقوله: (إِنَّمَا يُرِيدُ اللّه ُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ)(2) تفعل الأزواج ما أوصيناهنّ به . (وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً) .. . أهل البيت أمان لأزواج النبي من الوقوع في المخالفات(3) . فلذلك اُمّة محمّد[ص ]لو خلّدت في النار لعاد العار و القدح في منصب النبي[ص] . فكما طهَّر اللّه بيت النبوّة في الدنيا بما ذكره ممّا يليق بالدنيا ، كذلك الذي يليق بالآخرة إنّما هو الخروج

ص: 222

من النار . فلا يبقى في النار موحّد ممّن بعث إليه رسول اللّه[ص] .. . ولو بقي من في النار ، فإنّها ترجع إليه «بَرْداً وسلاماً» من بركة أهل البيت في الآخرة . فما أعظم بركة أهل البيت! [دنياً وآخرةً(1)]

وكساهم حُلّة الشرف ، وكيف يا وليّ بمن اُضيف إلى من له الحمد والمجد والشرف لنفسه وذاته؟ والمضاف إليه من عباده الذين هم عباده؛ وهم الذين لا سلطان لمخلوق عليهم في الآخرة . قال تعالى لإبليس: (إنَّ عِبَادِى) فأضافهم إليه . (لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ)(1) فما ظنّك بالمعصومين المحفوظين منهم .. . الواقفين عند مراسمه؟ فشرفهم أعلى وأتمّ ، وهؤلاء هم أقطاب هذا المقام(2) .

وللسلاك الإلهية حركات أربعة تسمّى بالأسفار الأربعة. ثنتان منها استعداديتان: إحديهما، طولية صعودية. وهي السفر من الخلق إلى الحقّ، لا بالحقّ. والاُخرى، عرضية إلهية. وهي من الحقّ إلى الحقّ بالحقّ. وثنتان منها كماليتان: إحديهما، طولية نزولية. وهي السفر من الحقّ إلى الخلق بالحقّ. والاُخرى، عرضية كونية. وهي من الخلق إلى الخلق بالحقّ.

بداية الاُولى من هذه الأربعة، النفس. وهي مقام الحيوانية المطلقة. ونهايتها السرّ. وهو الفناء عن الذات؛ وما فيه المقامات القلبية والعقلية والروحية. وبداية الثانية منها نهاية الاُولى. ونهايتها المقام «الأخفوية». وهو الفناء عن الفناء المعبّر

عنه ب- «البقاء بعد الفناء». وما فيه مقامات. الخفاء هو الفناء في صفاته تعالى بالتجلي الأسمائي. وبداية الثالثة نهاية الثانية. ونهايتها نهاية الصحو وما فيه أفعال الحقّ. وبداية الرابعة نهاية الثالثة. وهي الموقف الذي انتهت الحركة النزولية الكمالية. وما فيه مراتب الكون، وخواص الأشياء ونحوها، وحركات أرباب العلوم وأصحاب السلوك البرهاني منطبقة على حركات أرباب الكشوف وأصحاب السلوك الفنائي. وشرح هذا المقام وإن كان أكثر من هذا، بل هذا شيء يسير ذكرته، تذكرة لنفسي.

* * *

هذا تمام الكلام وآخر ما قصدنا تحريره في هذه المقدّمة.

وآخر دعوانا أن الحمد للّه، والسلام على سيّدنا محمّد وآله.

ص: 225

ص: 226

نتيجة ... 36

گفتار در اعيان ثابتة و حقيقت آن ... 38

نقل و تحقيق ... 38

گفتار در احديت لا بشرط ... 48

گفتار در حقيقت وجود و مراتب آن ... 50

گفتار در بداء و قدر ... 52

نقل و تأييد ... 60

تنبيه ... 69

نقل و تحقيق ... 75

تتميم ... 80

نقل و تأييد ... 82

رواية و دراية ... 86

گفتار در تعادل و انباء ... 88

تنبيه ... 89

گفتار در اقسام كلام ... 92

تتميم: گفتار در اسم «المتكلّم» ... 96

گفتار در عقل اوّل ... 101

گفتار در جبر و تفويض و «امر بين الامرين» ... 105

گفتار در اسم اعظم ... 107

گفتار در مقام موسى(ع) و خضر و ولايت آن دو بزرگوار ... 111

نقل و تتميم ... 118

گفتار در تفاوت مقام حضرت ختمى مرتبت با موسى(ع) ... 119

گفتار در ثبوت اعيان ... 122

ص: 228

تذكرة و تنبيه: گفتار در كيفيت إسناد أفاعيل به بارى تعالى ... 125

نسبت ميان وجوب و امكان و اشاره به سرّ «قاب قوسين» ... 129

گفتار در تشبيه و تنزيه ... 132

گفتار در سبب اظهار معجزه ... 135

تنبيه: گفتار در سعادت و شقاوت ... 137

گفتارى در طينت ... 144

گفتار در نسبت ميان اسماء و اعيان ... 146

نقل و تحقيق ... 150

گفتار در تعيين عارض بر «وجود منبسط» و «مشيت فعليه» ... 152

شرحى در باب حديث «إنّ اللّه كان...» ... 157

گفتار در صادر نخست و چگونگى صدور كثير از واحد ... 159

تحقيق عرشى ... 168

گفتار در نحوۀ سريان «فيض مقدس» و كيفيت تقوّم اشياء به حق ... 170

نقل و تأييد ... 171

نقل و تحقيق ... 172

تتميم ... 177

نقل و تحقيق: گفتار در وساطت صادر نخست و عقل اوّل ... 184

نقل و إعادة ... 190

خاتمه: گفتار در جامعيت مقام اسم اعظم ... 196

گفتار در مظهريت عين ثابت انسان كامل جميع اسماء الهيه را ... 198

گفتار در نبوت حضرت ختمى مرتبت در عالم شهادت ... 202

گفتار در «عروج» و «معراج» ... 213

گفتار در نحوه ظهور حقيقت محمّديه در عالم كثرت ... 216

ص: 229

گفتار در اقسام «فتح» ... 219

گفتار در مقام اولياى محمّديين(ع) ... 221

أهل البيت و مواليهم ... 223

أهل البيت أقطاب العالم ... 223

نقل و تأييد: گفتار در «اسفار اربعه» ... 224

ص: 230