بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

انسان در تراز قرآن

(جستاری در انسان شناسی قرآنی)

علی راد

پژوهشگاه قرآن و حدیث.

ص: 3

ص: 4

فقدان عقلانيت 29

عناد 30

فصل دوم: نيكوترين آفريده 33

اشاره 33

انسان، تبلور آفرينش احسن 34

خير كثير 35

تناسب و سازوارى 35

نفخ روح 36

تركيب تضاد 37

عقلانيت، تكليف و رستاخيز 38

كرامت و فضيلت انسان 38

فصل سوم: آفرينشى هدفمند 43

اشاره 43

قرآن و هدف آفرينش 45

1. تبيين هدف 45

الف - عملكرد برتر 45

ب - پرستش خداوند 51

ج - آگاهى از قدرت و علم خداوند 53

د - رحمت يا اختلاف 55

تلفيق و پيوند اهداف آفرينش انسان 57

2. نفى پوچ گرايى 59

نفى لعب 61

ص: 6

نفى عبث 62

نتيجه گيرى 64

فصل چهارم: راه و توشه 69

اشاره 69

راه 71

شناخت راه 71

راه خدايى 74

رهيافت ها 77

توشه 78

توشه علمى؛ راه و راهنما 81

توشه عملى و تلاش صالح 82

تعالى و سعى انسان 82

توشه اخلاقى؛ منش خداگونه 86

فصل پنجم: همراه با راهنمايان 89

اشاره 89

الف - منذر و هادى 90

منذر 90

هادى 91

تفاوت منذر با هادى 93

تفاوت انذار و هدايت 93

ب - امام 94

ويژگى هاى راهنمايان 97

ص: 7

1. هم جنس بشر 97

2. جعل الهى 98

3. هدايت به امر 99

4. وحى خيرات 100

5. عبادت مستمر 102

6. صبر و يقين 103

حشر با امام 104

نكات 104

فصل ششم: ستايش و بندگى 109

اشاره 109

سجده، نماد ستايش خداوند 110

سجده در قرآن 110

معناشناسى 111

گونه ها 115

ستايشگران 116

آسمان و زمين 117

سايه ها 119

گياهان و درختان 121

فرشتگان 122

انسان 123

نشانگان ستايش 129

تمايز مؤمنانه در قيامت 129

ص: 8

نشانگان اسلام 130

گَرد عبادت 130

فصل هفتم: مرزهاى الهى 133

اشاره 133

حرام؛ مرزهاى شريعت 134

معناشناسى حرام 134

سبك شناسى قرآن در بيان مرزهاى شريعت 139

الف - نهى از عمل 140

ب - توصيف عمل به عناوين مجرمانه 140

ج - نفى مشروعيت عمل 141

د - نفى رضايت، محبوبيت الهى و خير بودن 141

- تبيين پيامدهاى ناگوار دنيوى و اخروى رفتار 141

و - اعراض و نفرت پيامبران الهى 142

منشأ و خاستگاه حرمت 142

گستر حرام در قرآن 150

الف - عقايد 151

ب - گفتارها 155

ج - رفتارها 158

امنيتى و نظامى 159

جنسى 161

فرهنگى - اجتماعى 163

اقتصادى 166

ص: 9

اخلاقى 167

د - خوردنى ها و نوشيدنى هاى حرام 170

خبائث 174

فلسفه و حكمت حرام 175

اضطرار و حرام 177

فصل هشتم: دشمن 179

اشاره 179

1. ابليس، دشمن بيرونى 183

دشمنى در مرحله آفرينش 183

پيام ها 188

دشمنى در بهشت 189

پايان فريب ابليس؛ سقوط آدم 196

دشمنى در دنيا 198

2. نفس، دشمن درونى 201

كتابنامه 205

فهرست آيات 213

فهرست روايات 232

ص: 10

خداى تعالى مى فرمايد: ( ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ ).(1) ازاين رو با توجه به اصالت جايگاه قرآن در نظام معرفتى اسلام، در آينۀ روايات از آن با عنوان مرهمنامه(2) و طعام (معنوى) آمادۀ الهى،(3) و در بيانات مفسران و فقيهان شيعه و سنّى، با تعابيرى چون اساسنامه و قانون وارۀ حيات فردى و اجتماعى بشريت و جامع امتيازهاى كتاب هاى آسمانى پيشين ياد شده است.(4) از اين رو هدايت قرآن براى همگان سودمند بوده و همه بشريت به آن نيازمند است؛ همچون آبى زلال و گوارا كه به حيات همۀ زندگان حيات بخشيده و هيچ موجود زنده اى در هيچ دوره و سرزمينى از آن بى نياز نيست.(5)

مجموعۀ «انسان در تراز قرآن» با روش تفسير موضوعى به بازشناسى نگرش قرآن به انسان در نظام هستى پرداخته و هدف اصلى آن نشان دادن رويكرد قرآنى به آغاز و فرجام حيات انسان است. در اين جلد، هشت مسئله مورد بررسى قرار گرفته اند كه عبارتند از: «انسان، هيچِ هست يافته»، «نيكوترين آفريده»، «آفرينشى هدفمند»، «راه و توشه»، «همراه با راهنمايان»، «ستايش و بندگى»، «مرزهاى الهى» و «دشمن»؛ در جلدهاى پسين نيز ابعاد ديگرى از آموزه انسان شناسى قرآنى ارائه خواهد شد.2.

ص: 12

در پايان از نكته سنجى ها و باريك بينى هاى ارزياب محترم كتاب جناب حجة الاسلام والمسلمين عبدالهادى مسعودى، رياست محترم پژوهشكدۀ تفسير اهل بيت (عليهم السلام) كه با ملاحظات سودمندشان بر كمال اين كتاب افزودند، سپاسگزارى مى كنم. همچنين از پى گيريهاى مستمر مدير اجرايى پژوهشكده جناب حجة الاسلام والمسلمين سيد مرتضى طبايى و ساير همكاران عزيز در مراحل تدوين، ويرايش و نشر تشكر مى كنم.

على راد

غدير 1434 ق

ص: 13

ص: 14

برابر آيات يادشده، اين گونه نيست كه انسان هماره از زمان ازل وجود داشته باشد؛ بلكه از عدم پديد آمده و به لطف الهى لباسِ «بود» و «وجود» بر تن نموده است. آهنگ آيات، اين نكته را به انسان يادآور مى شود كه بايد به پيشينۀ حياتى خويش نگريسته و از آن عبرت بگيرد.

پرداختن قرآن به موضوع آفرينش حاكى است كه اين مسئله از دل مشغولى هاى انسان بوده و هست؛ آيات از نجواى درونى انسان با خود پرده برمى دارد: وقتى مى انديشد كه خداوند چگونه او را آفريده و از عدم به عالم وجود آورده است؟ در پرتو اين پرسش ها و با ديدن برخى از پديده هاى شگفت انگيز آفرينش، رفته رفته شگفتى آدمى از بين رفته، آرامش يافته و به قدرت خداوند ايمان مى آورد.(1)

انسان ها در مواجهه با پيشينۀ حيات خويش به دو گروه تقسيم مى شوند: گروه نخست به گذشتۀ عدمى خويش يقين دارند و گروه دوم در اين مسأله دچار ترديد و انكار هستند. در ادامه به بررسى اين دو نگرش از نگاه قرآن مى پردازيم.5.

ص: 16

توجه به اينكه فرزندى نداشت، هنوز در اشتياق پدر شدن به سر مى برد تا با فرزندى پسر، نسل نبوت در خاندان وى استمرار يابد.(1) در اين ميان مانعى فراروى زكريا بود كه فرزنددار شدن را براى او غيرممكن مى كرد، و آن كهولت سن زكريا و يائسگى همسرش بود كه تولد فرزند را بس دشوار مى نمود.(2) خداوند در مقابل اين دغدغه زكريا، آفرينش انسان را يادآورى مى شود كه چگونه او را از هيچ آفريد؛ حال آنكه آفريدن فرزند از يك پدر و مادر به شكل تولد و تناسل، بسيار آسان تر از آن است.(3)

بعدها خداوند، يحيى (ع) را به زكريا و همسرش عطا كرد(4) و نسل نبوت از طريق وى ادامه يافت. آيه يادشده با استدلال به قدرت الهى در آفرينش انسان حاكى است كه خداوند همان گونه كه انسان را از عدم محض و نفى مطلق آفريد، بى گمان قادر است تا افزون بر ذات، صفات و آثار او را نيز بيافريند؛ در اينجا نيز خلق فرزند از پدر و مادر پير، جز دگرگونى صفات، به كار ديگرى نياز ندارد؛ بنابراين كسى كه بر آفرينش ذات، صفات و آثار مخلوقات قادر است به طريق اولى بر دگرگون كردن صفات نيز توانا خواهد بود؛ خدايى كه انسان را از نيستى آفريده است مى تواند به زكريا فرزندى ببخشد، به گونه اى كه در وجود او و همسرش توان توليد مايع لازم براى تولد فرزند را قرار داده تا از درآميختن آن دو).

ص: 18

با همديگر فرزندى خلق شود. قرآن با تعبير «اصلاح» در آيه 90 سورۀ انبيا ( فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ وَهَبْنا لَهُ يَحْيى وَ أَصْلَحْنا لَهُ زَوْجَهُ ) به اين نكته اشاره كرده است.(1) افزون بر اين، آيه مورد نظر به نكات مهم ديگرى نيز اشاره دارد كه در ادامه به تبيين آنها مى پردازيم.

است.(1) در تعيين بازه زمانى عبارت «من قبل» در آيه، ميان مفسران چند ديدگاه وجود دارد: «پيش تر»، «پيش از طلب فرزند»، «قبل از يحيى» و «آفرينش زكريا از طريق پدر و مادرش»، كه همگى بر نوعى تقدم، پيش از ماجراى آغاز نيايش زكريا (ع) اشاره دارند.

زندگى انسان از منظر زمانى داراى سه دوره گذشته، حال و آينده است؛ گذشته آن معدوم محض است؛ چنان كه آيات سوره مريم بدان اشاره دارند.(2) هر دو آيه يادشده در بيان اين نكته يكسان بوده و تنها اسلوب بيانى آنها متفاوت است؛ در آيه نخست، تعبير، به صورت خطابى:«وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً» و در آيه بعد به شكل غيابى:«وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً» بيان شده است. برخى از معناشناسان اين دو ساختار را به يك معنا دانسته اند.(3)

اينك براى تبيين بيشتر به بررسى كليدواژه هاى اين آيات مى پردازيم: تكن: فعل «تَكُ» و «يَكُ» در اصل تكن/يكن از مصدر تكوين و ريشه «ك و ن» است؛ حرف «نون» به دليل زيادى آن در كلام حذف گرديده و گويى دوبار مجزوم شده است.(4) اين ريشه به معناى «بودن و پديد آمدن» است. هرچند كلمه «شَيئاً» در اين آيات به معناى موجود است(5) ولى برخى از مفسران با استناد به اين آيات، استدلال كرده اند كه معدوم، شىء نيست(6) و نمى توان چنين تعبيرى را براى آن به كار برد؛ زيرا شىء بودن1.

ص: 20

از ويژگى هاى موجود است. حال اگر با توجه به آيه ( هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً )(1) چنين تصور شود كه مراد «شىء مذكور» است، در پاسخ بايد گفت كه ضمير آوردن در سخن، خلاف اصل است و انسان موجودى مركب از اجزايى خاص است كه با عدم، قابل جمع نيست و آنچه در عدم است، تنها اعيان جواهر به شكل بسيط و غير تركيب يافته است كه شامل انسان نمى شود؛ ازاين رو، آيه نخست سوره دهر نيز دليلى بر اين مدعا نخواهد بود.(2)

همسرم نازاست و من از سالخوردگى ناتوان شده ام؟" ».ممكن است تصور شود كه شگفتى زكرياى نبى(1) از فرزنددارشدن در هنگام پيرى، با مقام پيامبرى وى سازگارى ندارد و دور از ذهن بودن قدرت الهى بر انجام اين كار، با ايمان وى به خداوند انطباق پذير نيست. براى زدايش اين شبهه پاسخ هاى زير را مى توان ارائه نمود:

اوّل) بيان زكريا، تنها نوعى عكس العمل در برابر قدرت الهى است و نه انكار امكان آن؛ حتى مى توان تعبير او را جمله اى پرسشى دانست كه دراين صورت، معناى سخن وى چنين خواهد شد: آيا فرزنددارشدن من در همين حالت پيرى اتفاق خواهد افتاد؟ يا اينكه من به حالت جوانى بازخواهم گشت؟(2)

دوم) بر فرض كه بيان زكريا (ع) به معناى استبعاد و دور از ذهن بودن باشد، با دقت در آيه مى توان دريافت كه استبعاد در اينجا به خداوند يا قدرت الهى معطوف نيست، بلكه به خود زكريا و همسرش باز مى گردد؛ به ديگر سخن، نقص در سبب (زكريا) است نه مسبب (خداوند)؛ زيرا زكريا اين ضعف را به خود و همسرش نسبت مى دهد نه به خداوند؛ ازاين رو نمى توان به وى خرده گرفت كه چرا تحقق آن را از قدرت الهى دور مى دانست؛ همچنين تعبير ( قالَ رَبِّ أَنّى يَكُونُ لِي غُلامٌ ) نيز سبق لسانى است كه براى انسان در هنگام روبه رو شدن با امور خارق العاده رخ مى دهد؛(3) چنان كه همين اعجاب، از مريم (عليهاالسلام) در هنگام3.

ص: 22

بشارت تولد عيسى (ع) نيز گزارش شده است: ( قالَتْ أَنّى يَكُونُ لِي غُلامٌ وَ لَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ وَ لَمْ أَكُ بَغِيًّا * قالَ كَذلِكِ قالَ رَبُّكِ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ ).(1)

سوم) راز درخواست زكريا (ع) براى فرزنددارشدن در دوره پيرى را بايد در كرامت غذاى آسمانى براى مريم (عليهاالسلام)،(2) جستجو كرد. آيات ( كُلَّما دَخَلَ عَلَيْها زَكَرِيَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً قالَ يا مَرْيَمُ أَنّى لَكِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ بِغَيْرِ حِسابٍ هُنالِكَ دَعا زَكَرِيّا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَّةً طَيِّبَةً )(3) بيان كننده اين نكته هستند كه زكريا نزول مائده آسمانى براى مريم را از سوى خداوند، به تكرار، مشاهده مى كرد و اين پديده براى وى شگفت آور بود.(4)

از ديدگاه علامه طباطبائى، كلمۀ «رزقاً» كه در اين آيه بدون الف و لام آمده، اشاره به اين نكته دارد كه رزق ياد شده، طعام معمولى مورد نظر مردم نبود؛ همچنان كه از نگاه بعضى هرگاه زكريا نزد مريم مى رفت، ميوه زمستانى را در تابستان و ميوه تابستانى را در زمستان در كنار او مى ديد. افزون بر اين، دعاى زكريا پس از پاسخ مريم كه گفت: «پروردگارا! از درگاه خودت فرزندى به من عطا فرما!» حاكى است كه زكريا، يافتن رزق يادشده در نزد مريم را كرامتى الهى و خارق العاده4.

ص: 23

دانسته و در نتيجه، طمع كرد كه او هم از خداى تعالى بخواهد تا فرزندى پاكيزه را روزى اش كند. با توجه به آنچه گفته شد، روشن است كه رزق يادشده، رزقى است كه بر كرامت الهى نسبت به مريم دلالت دارد.(1)

بى ترديد آنچه براى مريم (عليهاالسلام) اتفاق افتاد، امرى خارق العاده و كرامتى براى وى بود،(2) هرچند اين امر از نگاه عادى بس دشوار و شگفت به نظر مى رسد. در اثر مشاهده اين كرامت بود كه حضرت زكريا (ع) به رغم آگاهى از فرتوتى خود و همسرش، فرزندى را از خداوند درخواست كرد؛(3) زيرا با مشاهده امر خارق العاده اى چون فرستادن غذاى آسمانى براى مريم (عليهاالسلام)، تحقق دعاى خود را نيز امرى بسيار آسان مى دانست.(4) بديهى است كه پيام اين آيه به زكريا اختصاص نداشته و براى همه انسانها درس آموز است؛ چرا كه انسان نبايد در هرشرايطى از قدرت خداوند، غفلت نموده و هماره بايد او را در تحولات جهانِ هستى موثر بداند. بنابراين، برخلاف ديدگاه طبيعت گرايان كه باور دارند براى تولد فرزند، پدر و مادر نبايد پير باشند، خداوند از پدر و مادر پير نيز مى تواند فرزندى به دنيا آورد.6.

ص: 24

دوباره ببخشد؟ اين مسئله اى نيست كه تنها با مطرح شدن بتوان پاسخى قانع كننده براى آن يافت؛ بلكه انسان بايد با مراجعه به وجدان خويش و با بررسى احوال پيشين خود، به تخيل دربارۀ دوران عدم خويش و چگونگى گام نهادن به مرحله وجود بپردازد.

در نگاه قرآنى، انسانها در هنگام روبه رو شدن با اين مسئله به دو گروه مؤمنان و غيرمؤمنان تقسيم مى شوند: مؤمنان، به سان زكرياى نبى، با كاربست عقلانيتِ انسانى و يارى جستن از نيروى ايمان، به قدرت خدا در مبدا و معاد آگاهى مى يابند؛ آنان خود را به عنوان آفريده و خداوند را به عنوان مقدّر و مدبّر حيات خود شناخته و در پرتو آن به آخرت ايمان مى آورند.(1) انسان هاى غيرمؤمن نيز، كسانى هستند كه به هردليلى محروم از عقلانيت و نورانيت ايمان بوده، در ترديد و غفلت به سر مى برند؛ قرآن در آيه ( وَ يَقُولُ الْإِنْسانُ أَ إِذا ما مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا * أَ وَ لا يَذْكُرُ الْإِنْسانُ أَنّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً )(2) از سطحى نگرى اين افراد شكوه نموده و ژرف انديشى پيرامون حيات آدمى را راز ايمان به معاد بر مى شمرد. استدلال اين آيه همچون آيه پيشين در داستان تولد يحيى (ع)، بر آفرينش الهى انسان استوار است؛ هرچند مخاطب آن، درست نقطه مقابل حضرت زكرياى نبى است: انسانى كه پيشينه حيات خويش را فراموش كرده و به پندار خود، آن را دليل نفى معاد مى پندارد. اينك به تبيين مهمترين نكات و معارف تفسيرى اين آيه مى پردازيم.».

ص: 26

انكار و شگفتى انسان از امكان حيات پس از مرگ است.(1) در ادامه، گزارۀ ( أَ وَ لا يَذْكُرُ الْإِنْسانُ أَنّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً )(2) فقدان تذكر در خلقت اوليه را به انسانِ منكر معاد نسبت مى دهد، كه اين خود مى تواند علت پندارۀ ترديد و انكار وى باشد. به ديگر سخن، خداوند در مقام پاسخ به اين انسان، آفرينش پيش از مرگ او را يادآور شده و مى فرمايد: «آيا انسان به ياد ندارد كه پيش از اين ما بوديم كه انسان را آفريديم در حالى كه هيچ بود؟».

مقارنه اى ايجاد كرده و بينديشد كه چگونه پديد آمده است، تذكارى خواهد بود كه مسير درست انديشه در گشودن گره اين مسئله را فراروى انسان قرار مى دهد.(1)

برخى از مفسران نيز اصل استبعاد و دور از ذهن بودن معاد را نفى كرده اند؛ از جمله علامه طباطبائى در اين باره معتقد است:

بعيد نيست كه مراد از انسانى كه اين حرف را زده كافر منكر معاد باشد، و علت تعبير از آن به انسان اين بوده باشد كه چون از همين طايفه از انسانها نيز توقع نمى رفت چنين حرفى را بزنند؛ چون خداى تعالى خود او را نيز مجهز به جهازات عقلى كرده، و او به يادش هست كه خداوند قبلاً او را خلق كرده بود، بااينكه هيچ بود؛ پس ديگر چه استبعادى مى كند از اينكه دوباره او را زنده كند؛ پس استبعاد او استبعاد دارد؛ و لذا لفظ انسان را تكرار كرد، چون جواب از اشكال و استبعاد او را چنين شروع كرد: ( أَ وَ لا يَذْكُرُ الْإِنْسانُ أَنّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً )، يعنى او با اينكه انسان است، جا نداشت چيزى را كه نظيرش را ديده استبعاد كند، با اينكه هنوز خلقت نخست خود را فراموش نكرده است.(2)

در جمع بندى نهايى مى توان دريافت كه در آيات مورد بحث اين گفتار نيز، استدلال پيشين خداوند به زكريا (ع) در داستان تولد يحيى (ع) همچنان جارى است؛ البته اين بار براى امكان امرى ديگر - يعنى رستاخيز انسان پس از مرگ كه آدمى وقوع آن را بعيد شمرده يا ممكن است منكر آن شود - به كار رفته است.(1)

واقعيت اين است كه با نگاه مادى و سطحى نگر، كه در آن همه چيز با معيار انسانى سنجيده مى شود، روى دادن معاد و حيات دوباره انسان چيزى شگفت و غريب مى نمايد؛ به گونه اى كه زمينۀ ترديد و تعجب را در او برمى انگيزد كه چگونه ممكن است همه انسانها پس از مرگ دوباره زنده شوند؟ قرآن اين حق را داده است كه انسان در باره معاد پرسش كرده، يا اعجاب خود را آشكار سازد؛ اما اين تذكر را مى دهد كه نبايد همه چيز را با نگره خود سنجيده و بر اساس آن داورى كند.

اگر تحقق معاد محال و نشدنى است، بايد وجود انسان نيز چنين باشد؛ زيرا انسان «هيچِ هست يافته» است؛ چگونه انسان وجود پيش از مرگ خود را مى پذيرد كه روزگارى نبوده و خداوند او را از هيچ آفريده است؛ ولى حيات دوباره پس از مرگ را كه رويدادى بس آسان تر از حيات نخستين اوست، انكار مى كند؟ گويى قرآن پاسخ به شبهه معاد را به پرسش اصل پديدار شدن انسان گره زده است؛ نتيجه هردو هرچه باشد، يكى است؛ اگر انسان هيچ بوده و هست شده است، هست يافتن پس از مرگ او ممكن و شدنى است.5.

ص: 31

ص: 32

اللّهِ حُكْماً )(1) ، «گرايش و آيين»:(2) ( صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً )(3) معرفى مى كند؛ وصف هاى ياد شده، نشانگر اين است كه فعل خداوند داراى تمامى مراتب كمال و جمال بوده و پيشنهادى بهتر يا برتر براى جايگزينى با آن نمى توان ارائه داد.(4)

از جمله مواردى كه خداوند در قرآن، از تعبير ( أَحْسَنُ الْخالِقِينَ ) در توصيف آفرينش گزارش كرده، آفرينش انسان است؛ براى مثال در آيه ( ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ )(5) پس از پايان آفرينش انسان به خود تبريك گفته و اين آفرينش را از جلوه هاى خلقت احسن خوانده است؛ ويژگى «احسن» در دو آيه ( لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ )(6) و ( وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ )(7) به ترتيب براى بيان تركيب هندسى و چهره پردازى انسان بيان شده است.

اعضا با يكديگر نهفته است؛(1) ازاين رو هيچ اختلافى در سنجش آفرينش انسان نيست.(2)

خداوند براى آن عبارت « ثُمَّ أَنْشَأْناهُ » را به كار برده است كه انسان، به ويژگى هايى دست مى يابد كه او را از همه جهان ممتاز نموده، به او شايستگى خلافت خدا در زمين مى دهد، و قرعه امانتى را كه كوه ها و آسمان ها بار آن را نتوانست كشيد، به نام او مى زنند. در واقع همين جاست كه «عالم كبير» با همه شگفتى هاى آن در اين «جرم صغير» درج شده و به راستى شايسته ( فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ )(1) مى شود.(2)

رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً )(1) از كرامت و فضيلتى كه به انسان بخشيده، خبر مى دهد. ميان تكريم و تفضيل در اين آيه تفاوت وجود دارد؛ در بيان اين تفاوت مرحوم طبرسى معتقد است كه واژۀ «كرمنا» تنها به معناى انعام است، بى آنكه نگاهى به برترى انسان نسبت به ساير موجودات داشته باشد؛ ولى «تفضيل» نظر به برترى دارد، و اگر دومى را نمى گفت، چنين اشاره اى قابل درك نبود؛ گروهى نيز معتقدند كه تكريم، تنها شامل نعمت هاى دنيا مى شود، و تفضيل مربوط به نعمتهاى آخرت است؛ همچنين از نگاه بعضى ديگر، «تكريم» آن دسته از نعمت هايى است كه مصحح و مجوز تكليف شده و «تفضيل» نعمت تكليف (دين) است كه به وسيله آن آدمى به منازل و رتبه هاى والا مى رسد.(2)

علامه طباطبائى نيز با تفصيل و دقتى خاص آيه ياد شده را تفسير كرده اند؛ از نگاه ايشان صرف نظر از كرامت هاى خاص و فضائل روحى و معنوى كه خداوند به گروهى اختصاص داده، مراد از آيه، بيان حال جنس بشر است؛ بنابراين آيه ناظر به مشركان، كفار و فاسقان است؛ چون در غير اين صورت، اگر مقصود از آن انسان هاى خوب و مطيع باشد معناى امتنان و عتاب نادرست خواهد بود. بنابراين، مقصود از تكريم در آيه ( وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ ) اختصاص دادن به عنايت و شرافت دادن به خصوصيتى است كه در ديگران وجود نداشته باشد و با همين ويژگى معناى «تكريم» با «تفضيل» تفاوت مى يابد؛ زيرا تكريم معنايى نفسى بوده3.

ص: 39

و در آن كارى به غير نيست، بلكه تنها شخص مورد تكريم مد نظر است كه از شرافت و كرامتى بهره مند شود؛ به خلاف تفضيل كه منظور از آن برترى يافتن شخص مورد تفضيل نسبت به ديگران، آن هم در حالى است كه با آنان در اصل موهبت شريك است.

از نگاه علامه طباطبائى انسان در ميان ساير موجودات، داراى خصوصيتى است كه ديگران فاقد آنند، و آن برخوردارى از نعمت عقل است؛ معناى تفضيل انسان بر ساير موجودات اين است كه در غير عقل از ساير خصوصيات و صفات نيز انسان بر ديگران برترى داشته و هر كمالى كه در موجودات ديگر هست، حد اعلاى آن در انسان وجود دارد. آنچه گفته شد به روشنى در مقايسه انسان و تفنن هايى كه در خوراك، لباس، مسكن و ازدواج خود دارد با ساير موجودات قابل مشاهده است؛ همچنين فنونى كه انسان در نظم و تدبير جامعه به كار مى برد نيز از هيچ موجود ديگرى قابل مشاهده نيست. انسان براى رسيدن به اهداف خود موجودات ديگر را به خدمت خود در مى آورد؛ ولى حيوانات و نباتات و... چنين نبوده و تنها داراى آثار و تصرفاتى ساده و بسيط و مخصوص به خود هستند؛ از هنگامى كه آفريده شده اند تا كنون از جايگاه و موقعيت خود گامى فراتر ننهاده و تحول محسوسى به خود نگرفته اند؛ حال آنكه انسان در تمامى ابعاد زندگى خود، گامهايى بزرگ به سوى كمال برداشته و همچنان بر مى دارد.

چنين كه گفته شد بنى آدم در ميان ساير موجودات عالم، از يك ويژگى برخوردار بوده و به خاطر همان، نسبت به موجودات ديگر داراى جايگاهى ممتاز است؛ ويژگى ياد شده، عقلى است كه به وسيله آن حق

ص: 40

را از باطل و خير را از شر و نافع را از مضر تشخيص مى دهد. اما اينكه از نگاه مفسران و يا بر مبناى روايتى مقصود از ويژگى مزبور يكى از موارد «نطق و گويايى»، «راه رفتن بر دو پا»، و «انگشت داشتن» براى كار دلخواه با آن «توانايى غذا خوردن با دست»، «توانايى نوشتن»، «خوش تركيبى»، «زيبايى چهره»، «توانايى تسلط بر ساير مخلوقات و تسخير آنها»، «آفريده شدن آدم (ع) به دست خداوند» و «برانگيختن پيامبرى چون خاتم انبيا محمد (ص)» بوده و يا به خاطر همه موارد ياد شده است، هيچ يك درست نيست؛ زيرا روايات، اينها را به عنوان مثال ذكر كرده، نه اينكه مراد از ويژگى مورد نظر اينها باشد. افزون بر آنكه برخى از موارد مزبور، پس از برخوردارى از عقل، بروز مى يابند؛ يعنى ابتدا عقل و سپس «خط» و «نطق» و «تسلط بر ساير مخلوقات» پديدار مى شوند؛ همچنين بعضى ديگر از ويژگى هاى برشمرده، از مصاديق تفضيل هستند، نه تكريم؛ چون در مخلوقات ديگر نيز مقدار اندكى از آن وجود دارد.(1)

علامه طباطبائى همچنين در بيان تفضيل انسان با اشاره به آيه ( وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً )(2) ، بعيد نمى داند كه مراد از «من خلقنا: كسانى كه آفريديم» انواع حيوانات داراى شعور و همچنين جن باشد كه قرآن آن را اثبات كرده است؛ چرا كه قرآن كريم انواع حيوانات را نيز مانند انسان كه يك امت زمينى است، امتهايى زمينى دانسته است و با برشمردن آنها به منزله صاحبان عقل مى فرمايد: ( وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلاّ أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ ثُمَّ إِلى0.

ص: 41

رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ )(1) اين احتمال با معناى آيه مناسب تر است؛ چرا كه غرض از آيه مورد بحث بيان ويژگى هايى است كه خداوند به خاطر آن آدمى را تكريم نموده و بر بسيارى از موجودات اين عالم برترى داده است؛ موجودات مزبور - تا آنجا كه ما سراغ داريم - حيوان و جن هستند؛ و اما درباره ملائكه بايد گفت از آنجا كه موجوداتى مادى نبوده و تحت نظام حاكم بر عالم ماده قرار ندارند نمى توان آنها را نيز مشمول آيه دانست. ازاين رو معناى آيه چنين خواهد بود كه ما بنى آدم را بر بسيارى از مخلوقات خود كه حيوان و جن هستند برترى داديم؛ اما ديگر موجودات (ملائكه) كه در مقابل كلمه «كثير» (بسيار) قرار دارند، خارج از محل گفتارند؛ زيرا آنها موجوداتى نورى و غيرمادى بوده و در نظام جارى اين عالم نمى گنجند؛ بنابراين آيه شريفه هرچند در باره انسان است؛ ولى انسان را از اين نظر مورد بحث قرار مى دهد كه يكى از موجودات عالم مادى بوده كه خداوند او را به نعمت هايى نفسى و اضافى تكريم كرده است.(2)

در جمع بندى ابعاد احسن بودن آفرينش انسان مى توان گفت كه هر دو بُعد جسمى و روانى انسان داراى ويژگى هاى انحصارى است كه وجود انسانى را در مقايسه با ديگر موجودات برترى داده است. مفسران نيز هر كدام، به يك ويژگى يا ويژگى هاى يك بُعد از وجود آدمى توجه داشته اند؛ ازاين رو شاهد تنوع ديدگاه ها در تبيين نمودهاى احسن بودن آفرينش انسان هستيم و اختلافى نيز بين ديدگاه ها وجود ندارد.8.

ص: 42

دستيابى به آن از دغدغه هاى جدى انسانها در گسترۀ تاريخ بوده و هست؛ اين امر امروزه نيز از مسائل مهم در تعيين سبك زندگى به شمار آمده و نظريه هاى متنوعى در باره آن ارائه شده است. بديهى است كه به دليل نسبيت دانش بشرى و خودبسندگى به عقل، بدون امداد وحيانى و الهى در شناخت هدف حقيقى حيات، انسان به بيراهه رفته و تكاملى ناهمسو با هدف اصيل خواهد يافت؛ زيرا تجربه تاريخى امروزين بشر، گواهى است بر راستى اين ادعا كه انسان بدون امداد وحى آسمانى در انتخاب هدف حيات، به بيراهه رفته است؛ شاهد اين ادعا، تضادهاى موجود در معنا و هدف زندگى انسان غربى و شرقى عصر حاضر در كشورها و ملل مختلف است.

يكى از اصول مشترك اديان آسمانى از جمله اسلام، توجه به، تبيين هدف آفرينش انسان است؛ قرآن نيز به عنوان مصدر دين اسلام، ديدگاه خود را در اين باره بيان كرده است؛ پيش از بيان مطلب بايد توجه داشت كه بى ترديد هر فرد عاقل و حكيمى براى كارى كه انجام مى دهد، هدفى را در نظر دارد؛ همچنين از آنجا كه خداوند از همه عالم تر و حكيم تر بوده و با هيچ كس قابل مقايسه نيست، اين پرسش به ذهن خطور مى كند كه او چرا انسان را آفريده است؟ آيا كمبودى داشت تا با آفرينش انسان بر طرف شود؟! آيا نيازى داشت كه ما را براى پاسخ گويى به آن آفريد؟! در حالى كه مى دانيم وجود او از هر جهت كامل و بى نهايت در بى نهايت بوده و غنى بالذات است، پس بايد بپذيريم كه از اين كار هدفى داشته و هدف او از آفرينش انسان چيزى نيست كه بازگشت به ذات پاك خداوند داشته باشد؛ در نتيجه بايد اين هدف را در بيرون از ذات پروردگار

ص: 44

جستجو نمود؛ هدفى كه به خود مخلوقات بازمى گردد و مايه كمال خود آنها است.(1)

السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ لَئِنْ قُلْتَ إِنَّكُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ مُبِينٌ )(1): «و اوست كسى كه آسمان ها و زمين را در شش هنگام آفريد و عرش او بر آب بود، تا شما را بيازمايد كه كدام يك نيكوكارتريد؛ و اگر [تو پيامبر!] بگويى: "شما پس از مرگ برانگيخته خواهيد شد" ،بى گمان كافران خواهند گفت: "اين [ادّعا] جز سحرى آشكار نيست" .»جامعترين گزارۀ قرآنى در تبيين هدف آفرينش انسانى است. البته همين معنا به بيانى ديگر در آيه ديگرى از قرآن نيز آمده است: ( إِنّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً )(2): «در حقيقت، ما آن چه را كه بر زمين است، زيورى براى آن قرار داديم، تا آنان را بيازماييم كه كدام يك از ايشان نيكوكارترند».

از تفسير آيات ياد شده مى توان به نكات زير دست يافت:

نخست. دنيا، ميدان آزمون: برابر اين آيات آسمان ها و زمين، براى آزمون انسان آفريده شده اند(3) ؛ مراد از آسمان ها و زمين، نظام هستى با تمام ابعاد تكوينى و مادى آن است كه ميدانى براى آزمون انسان به شمار مى رود؛(4) و اين نكته بيانگر بزرگى و اهميت اين آزمون در نگرش الهى است تا انسان را به جدى بودن آن توجه دهد.(5) از يادكرد هدف آفرينش آسمان ها و زمين به عنوان مجال و مكانى براى آزمون انسانى مى توان8.

ص: 46

دريافت كه هرآنچه در دنيا هست، ابزارى براى اين آزمون تلقى مى شود؛ ازاين رو دنيا به انواع استعدادها، نعمت ها و زينت ها تجهيز شده است تا آدمى در بهره ورى از آنها آزموده شود.

در اين ميان تعامل انسان با دنيا، با توجه به نوع اختيار و انتخاب انسان، از دو حال خارج نيست؛ يا مسير شكر را برمى گزيند، يا كفر را كه آيه ( إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً ):(1) «ما راه هدايت را به او نمايانديم، يا سپاس گزار خواهد بود و يا ناسپاس». به اين نكته تصريح دارد. البته در هر دو حالت، بايد توجه داشت كه تمكين طبيعت از عملكرد انسانى، همگى به لطف و تسخير خداوند بوده و خدا بر تمام هستى كه انسان جزئى از آن است، سيطره و احاطه كامل دارد و شايسته است كه انسان مطابق نظام احسن هستى، داراى عملكردى احسن باشد؛(2) هرچند درهرصورت رفتار او زير ذره بين الهى بوده و مطابق آن، پاداش داده خواهد شد: ( وَ خَلَقَ اللّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ ):(3) «و خدا آسمان ها و زمين را به حقّ آفريده است و تا هركس به موجب آنچه به دست آورده پاداش يابد و آنان مورد ستم قرار نخواهند گرفت».

دوم. آزمون، ابزار نه هدف: فعل هاى «لِيَبلُوَكُم» و «لِنَبْلُوَهُمْ» در آيات ياد شده از ماده «بلاء و ابتلاء» بوده و به معناى آزمايش هستند؛ آزمايش هاى الهى براى كشف حال و پى بردن به وضع درونى و روحى و2.

ص: 47

فكرى افراد نبوده، بلكه به معناى پرورش دادن و تربيت نمودن هستند.(1) ازاين رو آزمون، هدف اصلى خداوند نيست؛ زيرا او بر همه چيز داناست و از اين رو آزمون، به معناى امتحان و تجربه براى خداوند، معناى معقولى ندارد؛(2) بنابراين، مقصود از آزمون اين است كه انسان بداند در دنيا تحت نظر و امتحان الهى بوده و بايد به اوامر و نواهى الهى براى دستيابى به كمال حقيقى التزام داشته باشد.(3)

سوم. تكليف و اختيار انسان: بديهى است كه ابتلا و آزمايش انسان، مستلزم آزادى و اختيار وى در عملكرد است؛ آيات ياد شده به بيان تلويحى، اصل آزادى انسان را امرى ترديد ناپذير و مورد پذيرش دانسته اند؛ مى توان از آيات ابتلا دريافت كه انسان داراى اراده آزاد و قدرت انتخاب ميان خير و شر و هدايت و ضلالت است؛(4) چون در صورت بى اراده و اختيار بودن، آزمون انسان، امرى معقول نبوده و قابل طرح نيست. همچنين از آيات قرآن مى توان دريافت كه انسان از سوى خداوند داراى تكليف است و اين تكليف در دستورهاى وحيانى، به شكل امر و نهى بيان شده است. اين نكته حاكى است كه دين در تنظيم زندگى انسان از نقشى جدى برخوردار است. راز تكليف انسان را نيز در قوه عقل او بايد جست؛ نيرويى كه خداوند به اقتضاى حكمت الهى با اعطاى آن به انسان او را از موجودات ديگر متمايز نموده، بر آنها شرافت داده و به همان سان نيز او را مكلف كرده است.(5)ن.

ص: 48

چهارم. عمل احسن: چنان كه در فصل پيشين بيان شد، انسان آفريده احسن پروردگار است؛ اينك در اين آيات از اين موجود احسن و ممتاز انتظار مى رود تا با به كارگرفتن تمامى استعدادهاى وجودى خويش، در دنيا عملى احسن انجام دهد. در تبيين مفهوم «احسن عملاً» در آيات ياد شده دو احتمال قابل ارائه است:

نخست. مراد از عمل احسن، اقدام شايسته و بايسته در هركنش و واكنش انسانى است؛ عملى احسن تلقى مى شود كه در موقعيت خود بهترين اقدام بوده و قابل جايگزينى با عمل ديگرى نباشد؛ به ديگر سخن، ارزش هر انسانى به حُسن عمل او بستگى دارد، نه به كثرت و فزونى عمل او، و اين حاكى است كه اسلام در همه جا به كيفيت عمل تكيه مى كند نه كثرت و كميّت آن.(1) شايان ذكر است كه روايات اهل بيت (عليهم السلام) نيز بر اين نكته تأكيد نموده اند؛ از جمله، امام صادق (ع) مى فرمايند:

ليس يعنى اكثر عملاً و لكن اصوبكم عملاً، و انما الاصابة خشية اللَّه، و النية الصادقة؛...؛ الإبقاء على العمل حتى يخلص اشد من العمل، و العمل الخالص، الذي لا تريد ان يحمدك عليه احد الا اللَّه عز و جل؛(2)

خداوند كثرت عمل را نمى خواهد، بلكه درستى عمل را مى طلبد، و درستى عمل به آن است كه با خدا ترسى و نيت پاك توأم باشد...؛ نگهدارى عمل از آلودگى به ريا و نيات نادرست مشكل تر از خود0.

ص: 49

عمل است و عمل خالص عملى است كه نخواهى هيچ كس جز خدا تو را به خاطر آن ستايش كند.

همچنين در روايتى از رسول خدا (ص) عقلانيت و تقوا، جوهره و روح چنين عملى بيان شده است؛ براى نمونه، روزى كه رسول الله (ص) آيه ( لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً ) را تلاوت نمودند، شخصى از آن حضرت پرسيد: معنى اين آيه چيست يا رسول الله!؟؛ پيامبر پاسخ دادند:

«ليبلوكم أيكم أحسن عقلاً: تا بيازمايد كدامين شما از لحاظ عقل نيكوترين هستيد»؛ سپس افزودند

«و أحسنكم عقلا أورعكم عن محارم الله و أعلمكم بطاعة الله : نيكوترين شما از لحاظ عقل، پرهيزگارترين شما از حرام الهى و داناترين شما به طاعت الهى است».(1)

دوم. مقصود از أحسن عملاً كسى است كه بهترين انسانها به لحاظ عملكرد باشد؛ در نگاه علامه طباطبائى از جمله « أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً » مى توان دريافت كه مقصود اصلى، مشخص كردن كسى است كه عملكردى بهتر از ديگران دارد، چه ديگران اصلاً عمل خوب نداشته و يا داشته باشند، ولى به پايه او نرسند؛ بنابراين مشخص كردن كسى كه عملش از عمل تمامى افراد بهتر است - چه اينكه تمامى افراد نيكوكار بوده، ولى به پايه آن شخص نرسند، و يا اصلا نيكوكار نبوده و بدكار باشند - غرض و مقصود از آفرينش است؛ با اين بيان معناى حديث قدسى كه در آن خداى تعالى خطاب به پيامبر گرامى خود فرموده: «لولاك لما خلقت الافلاك: اگر تو در نظر نبودى من كهكشان ها را نمى آفريدم» روشن مى شود؛ چرا كه آن حضرت از تمامى افراد بشر افضل است.(2)2.

ص: 50

شايان ذكر است كه خداوند از عبادت بندگان، خواستار تكامل آنان است، نه اينكه از اين كار سودى عايد خدا شود؛ علامه طباطبائى در بيان اين نكته مى نويسند:

غرض هرچه باشد، پيداست امرى است كه صاحب غرض به وسيله آن استكمال مى كند، و حاجتش را برمى آورد؛ در حالى كه خداى سبحان از هيچ جهت نقص و حاجتى ندارد، تا به وسيله آن غرض، نقص خود را جبران نمايد و حاجت خود را تامين كند؛ و نيز از جهتى ديگر: فعلى كه در نهايت، منتهى به غرضى كه عايد فاعلش گردد، نشود، لغو و سفيهانه است؛ لذا نتيجه مى گيريم كه خداى سبحان در كارهايى كه مى كند غرضى دارد؛ اما غرضش ذات خودش است، نه چيزى كه خارج از ذاتش باشد، و كارى كه مى كند از آن كار سود و غرضى در نظر دارد، ولى نه سودى كه عايد خودش گردد، بلكه سودى كه عايد فعلش شود.... پس عبادت، غرض از خلقت انسان است، و كمالى است كه عايد انسان مى شود؛ هم عبادت غرض است و هم توابع آن كه رحمت و مغفرت و غيره باشد؛ و اگر براى عبادت، غرضى از قبيل معرفت در كار باشد، معرفتى كه از راه عبادت و خلوص در آن حاصل مى شود، در حقيقت غرضِ بالاتر است، و عبادت، غرض متوسط.(1)

سوم. از اينكه در آيه شريفه به وسيله نفى و استثنا، غرض، منحصر به عبادت شده است، مى توان دريافت كه خداى تعالى، عنايتى به كسانى كه او را عبادت نمى كنند، ندارد؛ چنان كه آيه شريفه ( قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ7.

ص: 52

لا دُعاؤُكُمْ )(1) به همين نكته تصريح مى كند.(2)

آسمان و زمين و چگونگى تسخير و تدبير در درازناى تاريخ به مدد عقل و تجربه عينى، يقين مى يابد كه آفريدگار هستى از قدرتى بى همتا، دانشى ژرف و نگاهى نكته سنج و دقيق برخوردار است.(1) لازمه چنين آفريدگارى اين است كه انسان ها از او استعانت جسته و مراقب اعمال خود در فراروى او باشند(2) و مطابق الگوى الهى، به تدبير زندگى خويش همت گمارند؛ چرا كه دانش انسانى در احاطه بر خود، بسيار ناچيز است، چه رسد به ارائه برنامه اى جامع براى مديريت حيات فردى و اجتماعى خويش و ديگران.

يكى از مفسران با اشاره به اهميت آگاهى يافتن از هدف ياد شده و نقش تربيتى آن با توجه به جايگاه آيه در سوره طلاق، مى نويسد:

چه تعبير جالبى كه هدف اين آفرينش عظيم را آگاهى انسان از صفات خدا از علم و قدرت او مى شمرد كه آگاهى از اين دو صفت براى تربيت انسان كافى است. انسان بايد بداند او بر تمام اسرار وجودش احاطه دارد و از همه اعمالش با خبر است، و نيز بداند وعده هايش در زمينه معاد و رستاخيز، در زمينه پاداش و كيفر و در زمينه وعده پيروزى مؤمنان، تخلف ناپذير است. آرى خدايى كه چنين «علم» و «قدرتى» دارد و نظام عالم هستى را اداره مى كند، اگر احكامى در زمينه زندگى انسان ها، در رابطه با طلاق و حقوق زنان قرار داده، همگى روى حساب دقيق و متقن است.(3)3.

ص: 54

كرده اند.(1) همچنين در برخى از روايات اهل سنت نيز «لِذلِكَ خَلَقَهُمْ» به «اختلاف» تفسير شده است.(2)

گروهى ديگر از صاحب نظران نيز احتمال داده اند كه عبارت ياد شده، اشاره به هر اختلاف و رحمتى به طور توأمان باشد و اين سبك بيانى، يعنى اشاره به دو چيز با يك ضمير اشاره مانند «ذلك»، در آيات ديگر، نيز به كار رفته است؛ مانند ( عَوانٌ بَيْنَ ذلِكَ )، ( وَ ابْتَغِ بَيْنَ ذلِكَ سَبِيلاً ) و ( فَبِذلِكَ فَلْيَفْرَحُوا ).(3)

علامه طباطبائى در نقد ديدگاهى كه مرجع ضمير «ذلك» را اختلاف مى داند، مى نويسد:

اگر ما اشاره «لذلك» را اشاره به رحمت ندانيم، ناگزير بايد بگوييم اشاره به اختلاف است؛ حال آنكه اختلاف مزبور ناشى از بغى و ظلم ايشان و موجب جدايى از حق و پوشاندن حق و نمودارى باطل است؛ چنين اختلافى چگونه مى تواند غايت خلقت و منظور خداى تعالى از آفرينش انسان ها باشد؟ آرى! معنا ندارد بگوييم خداوند سبحان، عالم انسانى را ايجاد كرد تا ظلم و ستم را زنده و حق را باطل كنند و بعد انسان ها را به اين جرم هلاك كرده و سپس در آتش بسوزاند؛ قرآن چنين احتمالى را رد مى كند.

افزون بر اين، سياق آيات اين احتمال را دفع مى كند؛ زيرا آيات در مقام بيان اين معناست كه خداوند به رأفت و رحمت خود، مردم را به سوى خير و سعادتشان دعوت نموده و از ايشان ظلم و شر را6.

ص: 56

نخواسته است؛ ولى مردم به خاطر ظلم و اختلاف خود از دعوت او استنكاف مى ورزند و آيات او را تكذيب نموده، غير او را مى پرستند و در زمين فساد انگيخته و با دست خود گور خود را مى كنند و خود را دچار عذاب مى سازند. و گرنه خداوند سرزمين هايى را كه اهل آن صالحند، به ظلم و ستم هلاك نمى كند؛ همچنين خداوند، با آفرينش مردم نمى خواهد كه آنان مرتكب بغى و فساد شده تا او به همين جرم هلاكشان كند. پس آنچه از ناحيه خداست تنها رحمت و هدايت است، و آنچه ظلم و اختلاف است از ناحيه خود مردم است؛ اين است آنچه از سياق آيات مورد بحث مى توان دريافت.

چنانچه رحمت را كه همان هدايت است، غايت خلقت بدانيم، به اين خاطر است كه رحمت با غايت نهايى كه همان سعادت بشر است پيوند دارد؛ همچنان كه در آيه ( وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي هَدانا لِهذا )(1) كه حكايت سخن اهل بهشت است، هدايت، غايت شمرده شده و اين همانند غايت شمردن عبادت براى خلقت است؛ چنان كه خداوند در آيه اى مى فرمايد: ( وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ )(2) عبادت نيز با سعادت آدمى است پيوند دارد.(3)

تعيين هدف آفرينش انسان است، زيرا اهدافى متعدد در آيات، بيان شده و هيچ يك از آنها در ظاهر با ديگرى قابل جمع نيستند. مفسران، اين اشكال را مورد توجه قرار داده و در مقام تحليل و پاسخ آن بر آمده اند؛ ازجمله در «تفسير نمونه» در مقام برقرارى پيوند ميان اشتراك ها و جمع اهداف آفرينش انسان آمده است:

آيات مورد بحث، تنها روى مسئله عبوديت و بندگى تكيه مى كند، و با صراحت تمام آن را به عنوان هدف نهايى آفرينش جن و انسان معرفى مى نمايد. اندكى تامل در مفهوم اين آيات و آنچه مشابه آن است، نشان مى دهد كه هيچ تضاد و اختلافى در ميان آنها نيست؛ در واقع بعضى هدف مقدماتى، بعضى متوسط و بعضى هدف نهايى اند و بعضى نتيجه آن. هدف اصلى همان «عبوديت» است كه در آيات مورد بحث به آن اشاره شده، و مسئله «علم و دانش» و «امتحان و آزمايش» اهدافى هستند كه در مسير عبوديت قرار مى گيرند، و «رحمت واسعه خداوند» نتيجه اين عبوديت است.

به اين ترتيب روشن مى شود كه ما همه براى عبادت پروردگار آفريده شده ايم؛ اما مهم اين است كه بدانيم حقيقت «عبادت» چيست؟ «عبد» از نظر لغت عرب به انسانى مى گويند كه سر تا پا تعلق به مولا و صاحب خود دارد. اراده اش تابع اراده او، و خواستش تابع خواست او است؛ در برابر او مالك چيزى نيست، و در اطاعت او هرگز سستى به خود راه نمى دهد؛ و به تعبير ديگر «عبوديت» - آن گونه كه در متون لغت آمده - اظهار آخرين درجه خضوع در برابر معبود است؛ و به همين دليل تنها كسى مى تواند

ص: 58

معبود باشد كه نهايت انعام و اكرام را كرده است و او كسى جز خدا نيست؛ بنابراين، عبوديت نهايت اوج تكامل يك انسان و قرب او به خداست؛ عبوديت نهايت تسليم در برابر ذات پاك او است؛ عبوديت اطاعت بى قيد و شرط و فرمان بردارى در تمام زمينه هاست؛ و بالاخره عبوديتِ كامل آن است كه انسان جز به معبود واقعى، يعنى كمال مطلق نينديشد؛ جز در راه او گام بر ندارد؛ و هر چه غير اوست فراموش كند؛ حتى خويشتن را! و اين است هدف نهايى آفرينش بشر كه خدا براى وصول به آن ميدان آزمايشى فراهم ساخته و علم و آگاهى به انسان داده، و نتيجه نهايى اش نيز غرق شدن در اقيانوس «رحمت» او است.(1)

اشاره مى كند: ( بَلْ يُرِيدُ الْإِنْسانُ لِيَفْجُرَ أَمامَهُ )(1): «انسان مى خواهد [آزاد باشد و بدون ترس از دادگاه قيامت] در تمام عمر گناه كند!».

واژه «فجر» در آيه ياد شده به معناى انفجار و ايجاد شكاف وسيع است؛ گناه را هم به اين دليل «فجور» ناميده اند كه باعث شكافته و دريده شدن حرمت ديانت مى شود. «أمام» نيز ظرف مكان است، كه به عنوان استعاره در زمان آينده استعمال مى شود. منظور آيه از اينكه فرمود: انسان، فجور أمام خود را مى خواهد، اين است كه مى خواهد در آيندۀ عمر، فراروى زندگى اش، پرده ها شكافته و گشوده باشد تا هر فجورى كه خواست مرتكب شود؛ عبارت «لِيَفْجُرَ أَمامَهُ» تعليلى است كه جانشين معلل خود (تكذيب قيامت و زنده شدن پس از مرگ) شده است؛ واژه «بَلْ» هم اعراض از اين پندار و گمان است كه بعث و احيايى بعد از موت نباشد.(2)

چنين انسانى مى خواهد با انكار معاد، براى هرگونه هوسرانى، ظلم، بيدادگرى و گناه، كسب آزادى كرده، هم وجدان خود را از اين طريق به طور كاذب اشباع كند، و هم در برابر خلق خدا مسئوليتى براى خود قائل نباشد؛ چرا كه ايمان به معاد، رستاخيز و دادگاه عدل الهى، سد عظيمى است در مقابل هرگونه عصيان و گناه، او مى خواهد با برگرفتن اين لجام، اين سد را درهم شكسته و آزادانه هر عملى را كه خواست، انجام دهد؛ اين امر منحصر به انسان هاى زمان هاى گذشته نبوده است؛ امروزه نيز يكى از علل گرايش به ماديگرى و انكار مبدأ و معاد، كسب آزادى براى «فجور» و گريز از مسئوليت ها، و شكستن هر گونه قانون الهى است.(3)9.

ص: 60

قرآن در مقابل اين نگره، بارها غريو برهان خويش را فرياد زده تا شايد انسان هايى كه در خواب غفلت فرو رفته، بيدار شوند. اينك در ادامه اين گفتار به گونه شناسى آيات در نفى انگارۀ پوچ گرايى مى پردازيم.

چون لعب چيزى است كه نفس آدمى را به سوى خود جذب نموده و از كارهاى عقلايى و واقعى و داراى اثر باز مى دارد، در نتيجه همين لعب يكى از مصاديق لهو هم خواهد بود؛ حال اگر خلقت اين عالم براى غرضى نبود كه به خاطر آن خلق شده باشد و خداى سبحان مرتب ايجاد كند و معدوم نمايد، زنده كند و بميراند، آباد كند و خراب نمايد، بدون اينكه غرضى مترتب بر افعال او باشد كه به خاطر آن غرض بكند هر چه را كه مى كند، بلكه صرفا براى سرگرمى باشد كه يكى را پس از ديگرى ببيند، كه از يك نواختى حوصله اش سر نرود و دچار كسالت و ملال نشود، و يا از تنهايى در آيد و از وحشت خلوت رهايى يابد، در اين صورت مثل ما خواهد بود كه از تكرار يك عمل خسته مى شويم؛ لذا با آن بازى مى كنيم، تا ملال و خستگى و كسالت و سستى خود را دفع كنيم.(1)

مطابق اين آيۀ شريفه، وجود پندارۀ نفى هدف آفرينش انسان، در عهد نزول قرآن قطعى است؛ هرچند برهان و استدلال ياد شده در آيه، همۀ مدعيان اين پنداره را در پيش و پس از نزول قرآن نيز شامل مى شود. علامه طباطبايى با عنايت به بخش دوم اين آيه، آن را اشاره به برهانى مى داند كه قيامت را اثبات و نفى آن را انكار مى كند، و اين برهان، تنزيه خداست از انجام كار بيهوده؛ چراكه در اين تنزيه، خداوند خود را به چهار وصف ستوده است: نخست اينكه خدا فرمانرواى حقيقى عالم است؛ دوم اينكه او حق است و باطل در او راه ندارد؛ سوم اينكه معبودى جز او نيست؛ چهارم اينكه مدبر عرش كريم است و چون فرمانرواى حقيقى است، در باره هر چيزى هر حكمى براند، چه ايجاد باشد و چه برگرداندن، چه مرگ باشد و چه حيات و رزق، حكم وى نافذ بوده و امرش محقق خواهد شد؛ چون آنچه از او صادر مى شود و هر حكمى كه مى دهد حق محض است و از حق محض غير از حق محض سر نمى زند و باطل و عبث در او راه ندارد. افزون بر اين، از آنجا كه ممكن است تصور شود با اين خدا، امكان وجود خدايى ديگر نيز با حكمى ديگر وجود دارد، كه مى تواند حكم او را باطل سازد، ازاين رو آيه مزبور، خداوند را به پروردگارى كه جز او معبودى نيست وصف نمود، و معبود ازاين رو سزاوار پرستش است كه داراى ربوبيت بوده و چون معبودى جز او نيست، پس تنها رب عرش كريم و تنها مصدر احكام اين عالم اوست.(1)3.

ص: 63

در تفسيرى ديگر از اين آيه در تبيين عبارت «فَتَعَلى اللَّهُ» چنين استدلال مى شود كه با توجه به اينكه هر يك از اندام هاى انسان داراى هدفى خاص هستند؛ چشم مى بيند و گوش مى شنود و ديگر اندام ها هريك وظايف تعيين شده خود را انجام مى دهند، و اندام هاى داخلى، كار ويژۀ خود را داشته، و غدد و دستگاه ها و هر ياخته اى، كاركردى خاص دارند كه به خاطر آن آفريده شده اند (چنان كه حتى زايده آپانديس در دوران كودكى نقشى معين در سلامت بدن ايفا مى كند) بنابراين آيا معقول است كه آفرينش خودِ انسان بيهوده و بدون هدفى معين بوده باشد؟! افزون بر آنكه از پرتو خورشيد و نور ماه و حركت زمين و جنبش موجودات زنده در آن گرفته، تا نظام هاى ديگر موجودات، همه و همه با هدف خدمت به وجود بشر آفريده و هر يك براى كارى معيّن خلق شده اند، آيا در اين صورت آفرينش خود انسان بدون هدف بوده است؟! پروردگار، بى ترديد از چنين پندارى منزّه است.(1)

اينك تنها به استدلالى كه در آيات فصل نخست همين كتاب ارائه شد، بسنده مى كنيم: ( قالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً )(1) برخى از مفسران از اين آيۀ قياس اولويت را استنباط كرده و در اثبات امكان معاد معتقدند كسى كه مى تواند انسان را از هيچ بيافريند، به بازگرداندن وى پس از مرگ به حالت نخست تواناتر است؛(2) افزون بر اينكه استدلال به ابتداى خلقت براى امكان اعادۀ آن، شگفت تر و دور از ذهن تر از اعاده است؛(3) خدايى كه قادر بر يكى از اين دو است بر ديگرى نيز توانا خواهد بود و آن بازگرداندن انسان پس از مرگ است كه خدا به طريق اولى بر آن تواناست؛ همچنان كه به اين نكته در آياتى ديگر نيز استدلال شده است كه از جمله آنها مى توان به اين آيات اشاره نمود: ( وَ هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ، ثُمَّ يُعِيدُهُ، وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ)(4) ، ( أَ وَ لا يَذْكُرُ الْإِنْسانُ أَنّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً )(5) ، ( قُلْ: يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ، وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ )(6) ، ( أَ يَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدىً أَ لَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِيٍّ يُمْنى ثُمَّ كانَ».

ص: 65

عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوّى فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَ الْأُنْثى، أَ لَيْسَ ذلِكَ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتى؟ )(1).

در همين پيوند، برخى از صاحب نظران آيه نهم سورۀ مريم را استدلالى در نهايت اختصار دانسته اند؛(2) فخر رازى از برخى عالمان نقل كرده است كه اگر همه انسان ها جمع شوند تا برهانى بر اثبات معاد به اين اختصار در اين آيه بياورند، بر آن قادر نخواهند بود؛ زيرا ترديدى نيست كه اعاده دوم از ايجاد اول آسان تر است و نظير اين آيه است، آيات 79 سورۀ يس: ( قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ ) و 27 سورۀ روم: ( وَ هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ )(3). آيۀ نهم سوره مريم بر آسان بودن خلق معاد براى خداوند دلالت داشته و برهان مماثلت اولويت نيز امكان معاد را اثبات مى كند؛ هرچند دربارۀ آن مى توان برهان عقلى و نقلى نيز ارائه نمود.(4)

در پاره اى از آيات، افزون بر اثبات امكان معاد، خداوند از نمونه هاى تاريخى نيز ياد كرده است كه افرادى به اذن و قدرت الهى، پس از مرگ حيات دوباره يافته اند؛ ازاين جمله مى توان به داستان زنده شدن اصحاب كهف در آيه ( لِيَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ وَ أَنَّ السّاعَةَ لا رَيْبَ فِيها )(5) و حيات».

ص: 66

دوبارۀ همسر ايوب ( وَ آتَيْناهُ أَهْلَهُ )(1) اشاره نمود كه حاكى است خداوند آنها را پس از مرگ زنده كرده و مدتى در اين دنيا حيات داشته اند؛ همچنين مى توان به معجزه عيسى (ع) در زنده كردن مردگان در آيه ( وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي )(2) اشاره نمود كه اين كار را به اذن و اراده الهى انجام مى داد. آيه 67 سوره مريم نيز اين گونه است و به عنوان اصول و دلايل درستى باور به حشر است. منكران حشر و نشر نيز با استناد به نص قرآنى كافر است.(3)6.

ص: 67

ص: 68

عبور با سلامت و موفقيت، اهميتى دو چندان خواهد يافت. توشه اى كه بتواند به انسان يارى رسانده و بدون آسيبى تا پايان راه همراه و هميار او باشد؛ راستى اين مسير چيست؟ و توشه راه آن كدام است؟ و چرا انسان ناگزير از طى چنين مسيرى خواهد بود؟

از نگاه قرآنى، دنيا جايى است براى شكوفايى استعدادهاى انسان و مكانى براى زندگى موقت تا پس از آزمون الهى، متناسب با عملكرد خود به جايگاه اصلى خويش، بهشت يا دوزخ منتقل شود. در اين نگاه، دنيا به سان مسيرى براى گذران زندگى انسان است كه بايد براى دستيابى به هدف آفرينش طى شود. فراز و نشيب هاى اين مسير، متنوع و گريزناپذير بوده و انسان بايد همواره خود را آماده عبور از آن نمايد. در اين مسير، انسان نيازهايى داشته و با چالش هايى روبه روست؛ ازاين رو داشتن نقشه، راهنما و توشه راه، ضرورتى عقلانى است تا در پرتو آن، انسان توان طى مسير داشته و در برابر آسيب هاى احتمالى فراروى خود توانا باشد. در اين فصل به تبيين رويكرد قرآن به چگونگى فراهم ساختن راه و توشه پرداخته و ويژگى هاى راهنمايان و راهبران را در فصل بعد مورد بررسى قرار خواهيم داد.

ص: 70

يكى از مشكلات فراروى آنان به شمار مى رفت؛(1) چنان كه آنان از سوى خداوند امر شده بودند كه هرگز با جاهلان هم رأى نشوند. تجربه انسانى در زندگى دنيوى نيز بر ضرورت آگاهى و تحقيق پيش از هر اقدامى اذعان دارد. به لحاظ عقلى، بديهى است كه بدون شناخت درست و دقيق، هيچ عملى به فرجام مطلوب خود نمى رسد؛ به استناد متون دينى نيز هرنوع حركتى نيازمند دانستن است؛ چنان كه امام على (ع) در بيانى خطاب به يار وفادار خويش كميل چنين مى فرمايد:

يا كميل ما من حركة إلا و أنت محتاج فيها إلى معرفة.

اى كميل! هيچ حركتى نيست مگر اينكه در آن به شناخت نيازمندى.(2)

مسير زندگى انسان، حركت از دنيا تا آخرت است؛ چرا كه او از بدو تولد تا مرگ و حتى پس از آن نيز در حال حركت و طى مسيرى است كه سعادت و شقاوت وى را رقم مى زند؛ حركت در اين مسير آن چنان مهم و مؤثر است كه هرگونه خطا در آن جبران ناپذير بوده و مهم تر آنكه تنها يك بار براى هرانسانى قابل تجربه است؛ قرآن نيز با توجه به اهميت انتخاب مسير درست حركت انسانى آموزه هاى خاصى را ارائه كرده است كه در ادامه به ارائۀ آن مى پردازيم.1.

ص: 72

به طور طبيعى نخستين نياز براى آغاز يك حركت، آگاهى از راه اصيل و نقشه آن است؛ اين نكته بديهى است كه انسان براى حركت در هرمسيرى نيازمند آگاهى هاى درست و دقيق از اصل مسير و راه هاى انحرافى آن است؛ چرا كه بدون شناخت از موقعيت خود و مسير، هرگونه اقدامى ممكن است انسان را از هدف دور يا منحرف سازد؛ حال اين پرسش مطرح است راه اصيل حيات انسانى چيست؟ و قرآن مسير حيات انسانى را چگونه ترسيم كرده است؟

يكى از جدى ترين مسائلى كه قرآن بدان توجه نشان داده است، مسئله راه و مسير حيات انسانى است. بسامد واژگانى و مفهومى اين موضوع در آيات، بيانگر اهميت و ضرورت آن از منظر قرآنى است.

در نگاه علامه طباطبائى، خداوند در قرآن براى نوع بشر و ديگر آفريده ها، راهى براى سير به سوى پروردگارشان معرفى نموده است؛ براى نمونه در آيه ( يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ )،(1) به طور خاص به راهى ويژه انسان ها اشاره شده است؛ افزون بر آن آياتى چون ( وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ )(2) و ( أَلا إِلَى اللّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ )(3) حاكى است كه تمامى موجودات راهى براى خود داشته، و همه راه هايشان به سوى خدا منتهى مى شود.(4)9.

ص: 73

قرآن با ارائه آگاهى هاى مربوط به شناخت مسير، از آن به «هدايت سبيل»(1) تعبير نموده و ازجمله دلمشغولى هاى(2) انسان هاى پاك نهاد را نيل به صراط مستقيم(3) مى داند؛ چنان كه آنان هماره در مناجات با خداوند، ثبات در اين راه را خواستارند.(4)

موازى يكديگر بوده و هيچ گاه به مقصدى مشترك نمى رسند؛ بلكه ميان مقصد و رهروان هر دو تفاوت ماهوى وجود داشته و چگونگى حركت در هر دو نيز با ديگرى متفاوت است؛ برخى از آيات، تقابل اين دو را چنين ترسيم كرده اند: مؤمنان در مسير سبيل الله حركت مى كنند و مسير كافران و اولياى شيطان، سبيل طاغوت است.

تعبير قرآنى از راه خدايى «صراط مستقيم»، «سبيلى» و... است. علامه طباطبائى در تبيين اين راه ذيل آيه «اهدنا الصراط المستقيم» مى نويسد:

صراط مستقيم راهى است به سوى خدا، كه هر راه ديگرى كه خلايق به سوى خدا دارند، شعبه اى از آن است، و هر طريقى كه آدمى را به سوى خدا رهنمايى مى كند، بهره اى از صراط مستقيم را داراست؛ به اين معنا كه هر راهى و طريقه اى كه فرض شود، به آن مقدار آدمى را به سوى خدا و حق راهنمايى مى كند كه خودش از صراط مستقيم دارا و متضمن باشد؛ اگر آن راه مقدار اندكى از صراط مستقيم را دارا باشد، رهرو خود را كمتر به سوى خدا مى كشاند، و اگر بيشتر داشته باشد، بيشتر مى كشاند؛ اما خود صراط مستقيم، بدون هيچ قيدوشرطى رهرو خود را به سوى خدا هدايت مى كند و مى رساند؛ به همين جهت خداى تعالى نام آن را صراط مستقيم نهاد؛ چون كلمه «صراط» به معناى راه روشن است؛ زيرا از ماده «ص - ر - ط» گرفته شده كه به معناى بلعيدن است؛ و راه روشن، گويى رهرو خود را بلعيده، و در مجراى گلوى خويش فرو برده، كه ديگر نمى تواند اين سو و آن سو منحرف شود، و نيز نمى گذارد كه از شكمش بيرون شود.

ص: 75

كلمه «مستقيم» هم به معناى هر چيزى است كه بخواهد روى پاى خود بايستد، و بتواند بدون اينكه به چيزى تكيه كند بر كنترل و تعادل خود و متعلقات خود مسلط باشد؛ مانند انسانِ ايستاده اى كه بر امور خود مسلط است؛ در نتيجه، برگشت معناى مستقيم به چيزى است كه وضعش تغيير و تخلف پذير نباشد؛ پس صراط مستقيم يعنى صراطى كه در هدايت مردم و رساندنشان به سوى غايت و مقصدشان، تخلف نكند؛ همچنان كه خداى تعالى در آيه شريفه: ( فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ فَسَيُدْخِلُهُمْ فِي رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ يَهْدِيهِمْ إِلَيْهِ صِراطاً مُسْتَقِيماً )(1) راهى را كه هرگز در هدايت رهرو خود تخلف ننموده و دائماً بر حال خود باقى است، صراط مستقيم ناميده است؛ همچنين در آيه ( فَمَنْ يُرِدِ اللّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ كَذلِكَ يَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ * وَ هذا صِراطُ رَبِّكَ مُسْتَقِيماً )(2) طريقه مستقيم خود را غيرقابل تخلف معرفى كرده، و نيز در آيه ( قالَ هذا صِراطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ * إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَت.

ص: 76

الْغاوِينَ )(1) سنت و طريقه مستقيم خود را دائمى، و غير قابل تغيير معرفى فرموده، و در حقيقت مى خواهد بفرمايد: ( فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبْدِيلاً، وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحْوِيلاً )(2).(3)

از نگاه مفسران ديگر نيز، مقصود از راه خدايى، همان دين و شريعت حق و كاملى است(4) كه خداوند در هر دوره تاريخى براى راهنمايى انسان ها به واسطه پيامبرى داراى كتاب از راه وحى بيان كرده است. علامه فضل الله از اين راه به «طريق انبيا» و «مسير اوامر و نواهى الهى» ياد كرده است؛(5) اين راه، تنها مسيرى است كه انسان را به مقصد نهايى و سعادت راستين خود مى رساند و پاسخى پسنديده و الهى براى نيازهاى انسانى ارائه مى كند؛ اين راه است كه حيرت و ضلالت را از فراروى انسان زدوده، به او اطمينان قلب، آرامش روح، ثبات قدم و توازن عقل مى بخشد.(6)

1. براى انسان، انتخاب راه درست در تحصيل هدف از آفرينش، ضرورى است و بدون آن هيچ تعالى و تكاملى به دست نخواهد آمد؛ ازاين رو پيوندى ناگسستنى ميان راه و سعادت يا شقاوت انسانى بر قرار بوده و اين، بيان گر اهميت و ضرورت شناخت راه درست و نادرست است.

2. قرآن با نگاهى آسيب شناسانه به مسئله راه تعالى انسان، ضمن تبيين راه درست از كژراهه ها سخن گفته است. در اين پيوند «راه آتش» تعبير قرآنى از هر نوع مسيرى است كه انسان را از سعادت خود منحرف سازد؛

3. راه خدايى يك راه بيش نيست و قرآن از آن به صراط الهى ياد كرده است و اين راه رهروان خود را بى ترديد به سعادت و كمال رهنمون كرده و زمينه هاى تعالى آنان را فراهم مى كند؛ روشنگرى، جامعيت، انطباق با فطرت انسانى از مهمترين شاخص هاى راه خدايى است كه با استوارى، انسان را به اهداف عالى آفرينش رهنمون مى سازد؛

4. جلوه و نمود خارجى راه خدايى در تاريخ، همان طريق پيامبران يا دين و شريعت الهى است كه مبتنى بر وحى و اراده الهى، به تنظيم حيات انسانى مى پردازد؛ راه خدايى در روزگار ما همان آيين اسلام است كه در قرآن و سنت نبوى تبلور يافته است و اهل بيت (عليهم السلام) به ترسيم خطوط اين راه براى مردمان آخرالزمان پرداخته اند و عالمان راستين مسلمان به تبيين و تبليغ آن اقدام كرده اند.

مقصد اصلى نايل آمد؛ بدين ترتيب در چشم انداز قرآنى نيز، انسان براى حركت موفق در مسير زندگى دنيوى و اخروى خود به توشه نيازمند است.

مراد از ره توشه، مجموعه نيازمندى ها و لوازم حركت انسان در مسير حيات دينى است كه همواره بايد آنها را با خود داشته باشد تا در مواقع ضرورى از آن بهره گيرد؛ چگونگى تأمين اين توشه بايد مطابق با اصولى باشد كه از آن به «اصول توشه انسان» ياد مى كنيم؛ اين اصول، چارچوب حركت معنوى انسان مومن را تعيين مى كنند؛ چنان كه هر گونه اقدام دينى انسان، بايد مطابق با اين اصول و در محدوده اى كه تعيين مى شود انجام پذيرد.

با توجه به آيات قرآن، توشه ضرورى انسان در مسير زندگى را مى توان به سه گونه علمى، عملى و اخلاقى تقسيم نمود كه سه ضلع مثلث تعالى و تكامل انسانى را تشكيل مى دهند؛ «تناسب» و «همراهى»، دو ويژگى اين سه ضلع تعالى است كه بايستى با شرايط حياتى انسان در ادوار مختلف متناسب بوده و هر سه نيز در مسير تلاش انسانى حضور داشته و هميار يكديگر باشند؛ چنان كه فقدان يكى از اين سه، حركت تعالى انسانى را متوقف يا با كندى، دشوارى ها و چالش هايى روبه رو خواهد ساخت؛ زيرا هر يك از اين توشه ها، ناظر به نيازمندى هاى مسير حيات انسانى است. در مثال هاى زير مى توان جايگاه و نقش توشه را به خوبى مشاهده نمود:

1. در يك مسافرت برون شهرى، دانستن راه اصلى و فرعى، داشتن توان جسمى و اخلاقى مناسب براى حركت، از جمله حداقل هاى سفر به شمار مى روند تا با تدارك آن، سفر با سلامت و فرجام نيك انجام

ص: 79

پذيرد. ما انسان ها بارها تجربه كرده و نيك مى دانيم كه بدون برخوردارى از دانش، عمل و منش نيك، هيچ اقدام و حركتى به هدف نمى رسد: از ادامه مسير در ميانه راه باز مانده و يا از مسير منحرف مى شود؛ گاه در مسافرت هايى كه احتمال خطرات بيشترى وجود دارد، ضريب اطمينان از تدارك توشه راه دوچندان است.

2. در سفرى دريايى اگر كشتى بان از مسير حركت در دريا و آگاهى هاى فنى و حرفه اى مورد نياز در باره وضعيت دريا، وزش بادها و... بى اطلاع باشد؛ ملوانان نيز توان و قدرت كافى براى هدايت كشتى را نداشته باشند يا ميان مسافران و ملوانان و كشتى بان كشمكش و اختلاف بروز كند؛ و افزون بر آن، كشتى چنان فرسوده باشد كه نتوان امكانات لازم براى سفر را در آن تعبيه نمود و...، روشن است كه سرانجام اين سفر يا غرق شدن است يا رسيدن به مقصدى نامعين و يا رسيدن به مقصد، همراه با تلخى ها و نارضايتى هاى فراوان خواهد بود.

حركت انسان در مسير دينى نيز مانند همين سفر دريايى است كه اگر با توشه اى مناسب همراه نباشد، مى توان پيش بينى كرد كه به تعالى توأم با آرامش دست نخواهد يافت؛ به ويژه آنكه در دنياى معاصر، كشتى ها و كشتى بان هاى مختلفى در اين مسير ادعاى راهبرى انسان را داشته و ازاين رو ضرروى است كه انسان در انتخاب توشه راه احتياط كامل را به عمل آورد.

مطابق آيه ( تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزّادِ التَّقْوى ): «توشه تهيه كنيد، كه بهترين توشه، پرهيزكارى است»، (كلمه «زاد» تعبير قرآنى از توشه است). بر

ص: 80

ضرورت تدارك توشه اشاره شده و بهترين نوع آن داشتن تقواى الهى در حيات دينى دانسته شده است. امر به توشه گيرى، ارشاد به همان حكم عقلى است كه لزوم توشه براى طى مسير را تبيين مى كند؛ هرچند با توجه به صدر آيه، موضوع تهيه توشه مربوط به سفر حج است،(1) ولى اختصاصى به آن نداشته و جنبه تمثيلى دارد؛ ازاين رو برخى از مفسران ذيل اين آيه گفته اند كه تقوا در حج و غير آن بهترين توشه بوده و چيزى استوارتر و قوى تر از آن وجود ندارد.(2) از اين منظر تقوا به حوزه عبادات اختصاص نداشته و در عرصه هاى غير عبادى، همچون مسائل مادى نيز، از همان نقش بهترين توشه برخوردار است.(3)

خداوند در آيه اى از قرآن به يكى از سنن الهى در بيان نسبت رشد و تلاش اشاره كرده و مى فرمايد: ( وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى * وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى ثُمَّ يُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفى * وَ أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى )(1): «و اينكه براى انسان جز حاصل تلاش او نيست؛ و [نتيجه] كوشش او به زودى ديده خواهد شد؛ سپس هرچه تمام تر وى را پاداش دهند؛ و اينكه پايان [كار] به سوى پروردگار توست».

برخى از مفسران در تبيين مفهوم «سعى» و اينكه از جمله سنن الهى است آن را عبارت از كارى دانسته اند كه شخص به خواست و بنا بر فهم و درايت خويش به آن اقدام مى كند كه شامل گفتار و كردار مى شود؛ ازاين رو حركت كردن، جزئى از سعى بوده و فهم، هدف و نيت نيز جزئى از آن به شمار مى رود؛ و انسان كسى است كه خود، دنياى واقعى و سرنوشت حقيقى خود را مى سازد و هراندازه سعى وى كوچك يا بزرگ باشد و در هرجا كه ايستاده باشد، بى ترديد نتيجه آن را در دنيا و آخرت خواهد ديد؛ زيرا اين سنتى الهى است كه بر گسترۀ هستى و زندگى فرمان مى راند.(2)

گروهى ديگر از مفسران نيز با توجه به اين آيات به پيوست آيه پيشين: ( أَلاّ تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى )(3).

سه اصل از اصول مسلم اسلامى را استنباط كرده اند كه در كتاب هاى آسمانى پيشين نيز به عنوان اصولى مسلم شناخته شده است:8.

ص: 83

الف - هركس مسئول گناهان خويش است؛

ب - بهره هركس در آخرت، همان سعى و كوشش اوست؛

ج - خداوند به هركس در برابر عملش، جزاى كامل مى دهد.

به اين وسيله خداوند بر بسيارى از اوهام و خرافات رايج در بين مردم كه گاه در بعضى از مذاهب به صورت يك عقيده درآمده است خط بطلان مى كشد؛ قرآن از اين راه نه تنها باور مشركان عرب را در زمان جاهليت - كه معتقد بودند يك انسان مى تواند گناهان ديگران را بر عهده گيرد - نفى مى كند، بلكه اعتقاد رايج مسيحيان را - كه مى گويند: خداوند فرزندش مسيح (ع) را به دنيا فرستاد تا بالاى دار رود، زجر و شكنجه بيند و بار گناه گنهكاران را بر دوش كشد! - مردود دانسته و همچنين اعمال زشت گروهى از كشيشان را كه در قرون وسطى مغفرت نامه و اوراق استحقاق بهشت را مى فروختند، و امروز هم به مسئله گناه بخشى ادامه مى دهند، محكوم مى نمايد.

منطق و عقل نيز اقتضايى اين گونه دارند كه هركسى مسئول اعمال خويش و منتفع به اعمال خويش باشد اين باور اسلامى سبب مى شود تا انسان به جاى پناه بردن به خرافات و يا افكندن بار گناه خويش به گردن ديگران، به سراغ سعى و تلاش و كوشش در اعمال خير رفته و از گناه بپرهيزد، و هرگاه لغزشى برايش رخ داد و مرتكب خطايى گرديد توبه كرده و آن را جبران نمايد. تأثير تربيتى اين عقيده در انسان ها كاملاً روشن و غيرقابل انكار است، همان گونه كه اثر مخرب عقايد جاهلى يادشده نيز بر كسى پوشيده نيست.

ص: 84

با توجه به آنچه بيان شد، هرچند اين آيات به سعى و تلاش براى آخرت و مشاهده پاداش آن در سراى ديگر ناظر است؛ ولى ملاك و معيار اصلى آن، دنيا را نيز در بر مى گيرد؛ به اين معنا كه افراد با ايمان نبايد در انتظار ديگران باشند كه براى آنها كارى انجام داده و مشكلات جامعه آنها را حل نمايند؛ بلكه بايد خود دامن همت به كمر زده به سعى و تلاش برخيزند.

از آيات ياد شده همچنين مى توان اصلى حقوقى را پيرامون مسائل جزائى استخراج نمود و آن اينكه هميشه كيفرها دامان گنهكاران واقعى را گرفته و كسى نمى تواند كيفر ديگرى را به ذمه بگيرد.(1)

همچنين برابر آيه ( وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعى لَها سَعْيَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ كانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً )(2): «و هركس خواهان آخرت بوده و نهايت كوشش را براى آن انجام داده و مؤمن باشد، تلاش چنين كسى مورد حق شناسى واقع خواهد شد». در اين پيوند براى رسيدن به سعادت جاويدان سه امر اساسى شرط است:

نخست: اراده؛ آن هم اراده اى كه به حيات ابدى تعلق گرفته، و به لذت هاى گذرا و نعمت هاى ناپايدار و هدف هاى صرفاً مادى تعلق نگيرد؛ با همتى والا و روحيه اى عالى همراه باشد كه او را از پذيرفتن هر گونه رنگ تعلق و وابستگى آزاد سازد؛9.

ص: 85

دوم: تلاش؛ اين اراده نبايد به صورت ضعف و ناتوانى در محيط فكر و انديشه و روح رسوخ كرده، بلكه بايد به گونه اى باشد كه تمام ذرات وجود انسان را به حركت واداشته و نهايت سعى و تلاش خود را به كار بندد؛ واژه «سعيها» كه به عنوان تاكيد ذكر شده، حاكى است كه انسان بايد آخرين سعى و تلاش خود را كه براى رسيدن به آخرت لازم است انجام داده و چيزى فروگذار نكند.

سوم: ايمان؛ همه تلاش ها و كوشش ها نيز بايد توأم با «ايمان» باشد، ايمانى ثابت و استوار؛ چرا كه تصميم و تلاش هنگامى به ثمر مى رسد كه از انگيزه اى درست، سرچشمه گيرد، و آن چيزى جز ايمان به خدا نيست؛ درست است كه سعى و تلاش براى آخرت بدون همراهى ايمان امكان پذير نبوده و مفهوم ايمان در آن نهفته است؛ ولى از آنجا كه ايمان، اصلى اساسى و بنيادين در اين راه است، از اين رو به آن مقدار از دلالت التزامى بسنده نكرده و با صراحت به ايمان به عنوان يك شرط اشاره مى شود.(1)

بهره مندى از اخلاق نيك و منش انسانى، پيمودن راه تعالى دشوار است و گاه ناممكن خواهد بود؛ ازاين رو بر انسان ديندار لازم است خود را به توشه اخلاقى نيز تجهيز نمايد.

اخلاق، جمع واژه خُلُق به معناى صورت باطنى و ناپيداى انسان است كه سرشت و سيرت نيز ناميده مى شود؛ چنان كه «خَلْق» بر صورت ظاهرى و قابل مشاهده انسان دلالت دارد.(1) در قرآن واژه اخلاق و خُلْق به كار نرفته، اما از واژه «خُلُق» دو بار ياد شده است؛ يكى در ستايش پيامبر اسلام در آيه ( وَ إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ )(2) و ديگرى در پاسخ قوم هود (ع) كه دعوت وى به اخلاق نيك را تكرار سنت هاى پيشينيان مى خواندند: ( إِنْ هذا إِلاّ خُلُقُ الْأَوَّلِينَ ).(3) گرچه واژه خُلُق در همين دو آيه به كار رفته است، لكن از جمله آيات مرتبط با مقولات اخلاق، آياتى هستند كه پيوندى مفهومى با اخلاق دارند؛ مانند واژه هاى دسّ و تزكيه، سعادت و شقاوت، اصلاح و فساد، هدايت و ضلالت.(4)

در اينكه قرآن پيرامون اخلاق مطالب زيادى دارد، ترديدى نيست؛ چرا كه از يك سو در بخشى از آيات به مسائل اخلاق فردى و اجتماعى سفارش و تاكيد شده و از سوى ديگر، مطابق برخى از روايات، بعثت نبوى از نگاهى يك انقلاب فرهنگى و اخلاقى بوده است تا حماسه اى شورانگيز؛ قرآن نيز اخلاق وى را نيك و در حد سرمشق و الگو براى9.

ص: 87

مخاطبان معرفى نموده و در نگاهى دل انگيز، تجلى بيرونى اخلاق آن حضرت را تجسمى از «تبلور عينى قرآن» خوانده است.(1)

افزون بر آنچه گذشت، پيامبر اسلام نيز راز بعثت خود را «تتميم مكارم اخلاق» خوانده و سند بعثت آن حضرت همين قرآن است؛ ازاين رو نمى توان از مسائل و نكات اخلاقى قرآن غافل شده و تشريعات آن را در اين بُعد حساس و انسان ساز ناديده گرفت؛ چرا كه قرآن كتاب حيات، درس زندگى و بيان راه و روش خوشبختى است.

بدين ترتيب «اخلاق قرآنى» بخشى از اعجاز محتوايى و تشريعى قرآن به شمار مى رود؛ اين كتاب آسمانى براى حسنات اخلاقى، كه تنها راه تزكيه نفس از آلودگى هاست، اهميت زيادى قائل شده و پيشوايان معصوم، نزديك ترين مسلمان را در قيامت به خود، خوش اخلاق ترين آنان معرفى كرده اند؛ چنان كه رسول خدا در بيانى نافذ مى فرمايد:

«أقْرَبُكُمْ غَداً مِنّي فِي الْمَوْقَفِ أصْدَقُكُمْ لِلْحَدِيْثِ وَ أداكُمْ لِلْأمانَةِ وَ أوْفاكُم بِالْعَهْدِ وَ أحْسَنُكُمْ خُلْقَاً وَأقْرَبُكُمْ مِنَ النّاسِ: نزديك ترين شما به من در روز قيامت، راستگوترين شما و ادا كننده امانت و وفادارترين شما به پيمان و خوش اخلاق ترين شما و نزديك ترين شما به مردم است».(2)5.

ص: 88

( الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَيْهِ راجِعُونَ )(1) و ( إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ وَ خَشِيَ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ وَ أَجْرٍ كَرِيمٍ )(2) هستند كه ايمان به معاد داشته و در عمل پيرو شريعت وحيانى هستند.(3)

از نگاه قرآنى، وجود منذر، شرط عقاب دنيوى هر امتى است و اين نشان مى دهد كه خداوند هماره در ميان انسان ها انذاردهنده اى منصوب از سوى خود دارد؛ آيه ( وَ ما أَهْلَكْنا مِنْ قَرْيَةٍ إِلاّ لَها مُنْذِرُونَ * ذِكْرى وَ ما كُنّا ظالِمِينَ )(4): «و هيچ شهرى را هلاك نكرديم مگر آنكه براى آن هشداردهندگانى بود [تا آنان را] تذكر [دهند] و ما ستمكار نبوده ايم»، به روشنى، اشاره به همين نكته دارد. اين معنا در حقيقت بيان همان قاعده عقلى «قبح عقاب بلا بيان» است، كه مفاد آن در آيه ( وَ ما كُنّا مُعَذِّبِينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً )(5): «ما هرگز جمعيتى را عذاب نمى كنيم تا رسولى در ميان آنها برانگيزيم و حقايق را بازگو كنيم» نيز آمده است.

برابر روايات، مراد از هادى در اين آيه، حضور امام در هر دوره تاريخى است؛ امامى كه همواره معصوم از خطا و باطل خواهد بود؛(1) همچنين به استناد روايتى ديگر، هنگامى كه اين آيه نازل شد، رسول خدا (ص) فرمودند: «منذر من هستم»؛ آنگاه با اشاره به على (ع) فرمودند: «تو اى على (ع)! هادى هستى؛ چنان كه پس از من هدايت شوندگان به وسيله تو هدايت مى يابند»؛(2) اين روايت افزون بر آثار شيعى، در منابع حديثى اهل سنت نيز آمده است؛(3) و افزون بر آن در برخى از روايات ديگر، ائمه اطهار (عليهم السلام) نيز از مصداق هاى هادى معرفى شده اند.(4)

وظايف اصلى هاديان، هدايت كردن در خط انبيا، ارائه حجت و دليل در مواردى است كه انسان بدان جهل دارد؛ افزون بر اين، آنان عهده دار تبيين تفاصيل شريعت و ايجاد انگيزش براى التزام عملى به معارف دينى هستند؛(5) ازاين رو هاديان، خود نقش هدايتى مستقل و جداگانه، غير از آنچه وحى و انبيا آورده اند نداشته و تنها در مدار وحى و هدايت رسالى پيامبر حركت مى كنند؛(6) چنان كه اين معنا در روايتى از امام على (ع) درتفسير آيه ( إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ ) به خوبى بيان شده است:

«فرسول الله (ص) المنذر و أنا الهادي إلى ما جاء به:(7) مراد از بيم دهنده،2.

ص: 92

رسول خدا و مقصود از هادى من هستم كه به آنچه رسول خدا آورده است هدايت مى كنم».

تفاوتى با يكديگر دارند؟ در پاسخ به اين پرسش، از نگاه برخى از مفسران، انذار با اين هدف صورت مى گيرد كه گمراهان از بيراهه به راه آمده و در متن صراط مستقيم جاى گيرند؛ ولى هدايت آن است كه مردم را پس از آمدن به راه، به پيش ببرد. در حقيقت «منذر» همچون «علت محدثه» و ايجاد كننده است، و «هادى» به منزله «علت مبقيه»، نگهدارنده و پيش برنده، و اين همان چيزى است كه از آن به «رسول» و «امام» تعبير مى شود؛ رسول، تاسيس شريعت نموده و امام، حافظ و نگهبان شريعت است (بى ترديد تعبير هدايت كنندگى در موارد ديگر بر شخص پيامبر اطلاق شده است؛ اما اينجا به قرينه آمدن واژه منذر در آيه مى توان دريافت كه منظور از هدايت كننده كسى است كه راه پيامبر را تداوم بخشيده و حافظ و نگهبان شريعت اوست). همچنين برابر روايات متعددى كه از پيامبر (ص) در كتاب هاى شيعه و اهل سنت آمده است، از جمله: «من منذرم و على هادى است»، تفسير پيش گفته كاملاً توجيه پذير خواهد بود.(1)

فرمان ما هدايت مى كردند، و به ايشان انجام كارهاى نيك و برپاداشتن نماز و دادن زكات را وحى كرديم و آنان پرستنده ما بودند».

( وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ ):(1) «و چون شكيبايى كردند و به آيات ما يقين داشتند، برخى از آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما [مردم را] هدايت مى كردند».

در توضيح واژۀ «امام» در اين آيات، علامه طباطبائى مى نويسد:

كلمه «امام» به معناى مقتداست و خداى سبحان، افرادى از بشر را به اين نام ناميده كه جامع آنان اين است كه بشر را با امر خدا هدايت مى كنند؛ همچنان كه در باره ابراهيم (ع) اين اسم را به كار برده و فرمود: ( إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً )(2) و در باره سايرين فرموده است: ( وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا )(3) افراد ديگرى را كه مقتدا و رهبر گمراهانند ائمه كفر خوانده و فرمود: ( فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ )(4) و نيز تورات را امام خوانده و فرمود: ( وَ مِنْ قَبْلِهِ كِتابُ مُوسى إِماماً وَ رَحْمَةً )(5) و چه بسا از آن استفاده شود كه كتاب هاى آسمانى كه مشتمل بر دين تازه و شريفند مانند كتاب نوح و ابراهيم و عيسى و محمد (عليهم السلام) همه امام باشند؛ و نيز لوح محفوظ را امام خوانده و فرمود: ( وَ كُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ )(6).(7)5.

ص: 95

از سخن علامه مى توان دريافت كه در فرهنگ قرآنى واژۀ امام درباره هاديان غيرراستين و موسسان بدعت ها و پيشوايان گمراهى نيز به كار مى رود؛ ازاين رو با دو امام در جامعه انسانى روبه رو هستيم: امامى كه با امر الهى مردمان را به سوى هدف نهايى هدايت مى كند و امامى كه غايت راهبرى آن شقاوت و آتش جهنم خواهد بود؛ استدلال علامه طباطبائى در اين باره چنين است:

از ظاهر آيه ( يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ فَأُولئِكَ يَقْرَؤُنَ كِتابَهُمْ وَ لا يُظْلَمُونَ فَتِيلاً ) استفاده مى شود كه براى هر طائفه اى از مردم، امامى است غير از امام طائفه ديگر؛ چون امام را به جمعيت ها نسبت داده و فرمود «امامهم»؛ لذا نمى شود مراد از «امام» همان امام در آيه لوح باشد؛ براى اينكه در آنجا لوح محفوظ را يك امام ناميده كه دومى ندارد و مخصوص به طائفه معينى نيست. علاوه بر اين كلمه «بامامهم» مطلق است و مقيد به امام حق كه خدا او را هادى به امر خود قرارش داده باشد، نشده، و مقتداى ضلالت عين مقتداى هدايت امام خوانده شده و سياق ذيل آيه و آيه دومى هم مشعر بر اين است كه امامى كه روز قيامت خوانده مى شود آن كسى است كه مردم او را امام خود گرفته باشند و به او اقتدا كرده باشند؛ نه آن كس كه خداوند به امامتش برگزيده باشد و براى هدايت به امرش انتخاب كرده باشد چه اينكه مردم هم او را پيروى كرده باشند و يا كنارش زده باشند. پس ظاهر اين مى شود كه مراد از امام هر طائفه، آن كسى است كه مردم به پيشوايى اش تن در داده باشند، حال چه اينكه امام حق باشد و چه امام باطل.(1)6.

ص: 96

همانند ديگر افراد بشر بوده و بدون اذن الهى، قدرت انجام امور خارق العاده را ندارند؛ چنان كه آيات ديگرى از قرآن نيز به اين معنا دلالت دارند: ( وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ إِلاّ إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعامَ وَ يَمْشُونَ فِي الْأَسْواقِ وَ جَعَلْنا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أَ تَصْبِرُونَ وَ كانَ رَبُّكَ بَصِيراً )،(1) ( مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كانا يَأْكُلانِ الطَّعامَ انْظُرْ كَيْفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ الْآياتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنّى يُؤْفَكُونَ )(2).

وسيله امر، هدايت مى كند - با درنظرگرفتن اينكه «باء» در «بامره» به مفهوم سببيت و يا آلت است - مى توان دريافت كه امام، خود پيش از هركس از چنين هدايتى برخوردار است و اين هدايت از سوى او در ميان ساير مردم انتشار مى يابد، و آنان بر حسب اختلافى كه در مقامات دارند، هركس به اندازه استعداد خود از آن بهره مند مى شود؛ از اينجا مى توان دريافت كه امام، رابط ميان مردم و پروردگارشان در دستيابى به فيوضات ظاهرى و باطنى است، همچنان كه در نيل به فيوضات ظاهرى، پيامبر نيز رابط ميان مردم و خداى تعالى است؛ يعنى شريعت هاى الهى كه از راه وحى نازل شده و از سوى پيامبر به ساير مردم منتشر مى شود؛ همچنين درمى يابيم كه امام دليلى است كه مردم را به سوى مقامات مورد نظر راهنمايى مى كند؛ چنان كه پيامبر دليلى است كه مردم را به سوى اعتقادات حق و اعمال صالح راه مى نمايد؛ البته گروهى از اولياى خدا تنها پيامبر بوده، برخى تنها امام و بعضى ديگر از هر دو مقام برخوردار هستند، مانند ابراهيم و دو فرزندش.(1)

اضطرارى ندارد، بلكه تنها آمادگى ها و زمينه هاست كه بدون اراده و خواست خود آنها هرگز به نتيجه نمى رسد؛ چنان كه در آيه 73 سوره انبيا آمده است، ذكر «اقامه صلاة و اداء زكات» پس از «فعل خيرات» به خاطر اهميت اين دو برنامه است كه نخست به طور عام در جمله ( وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ ) و بعد به طور خاص بيان شده است.(1)

علامه طباطبائى با نقد نظريه تشريعى بودن وحى در اين آيه، ديدگاهى خاص ارائه كرده اند. در نگاه ايشان آيه بر تحقق فعل خيرات دلالت دارد؛ به اين معنا كه وحى متعلق به فعل ايشان شده و ساده تر اينكه عمل خيرات كه از ايشان صادر مى شده، به وحى و دلالتى باطنى و الهى بود كه مقارن آن صورت مى گرفت و اين وحى، غير از وحى مشروعى است كه ابتدا فعل را تشريع مى كند و سپس انجام آن را بر طبق آنچه تشريع شده بر آن مترتب مى سازد. مؤيد اين معنا گزاره بعدى است كه مى فرمايد: ( وَ كانُوا لَنا عابِدِينَ )؛ زيرا اين جمله با توجه به ظاهر آن دلالت دارد كه ائمه پيش از وحى نيز، خداوند را عبادت مى كرده اند و وحى، عمل ايشان را تأييد نموده است؛ همچنين عبادتشان با اعمالى همراه بوده كه وحى تشريعى قبلاً برايشان تشريع كرده بود؛ پس اين وحى به فعل خيرات تعلق گرفته است؛ وحى تسديد (تاييد) است، نه وحى تشريع. با توجه به آنچه گفته شد كه ائمه مؤيد به روح القدس، روح الطهاره و نيرويى ربانى هستند كه ايشان را به فعل خيرات و اقامه نماز و دادن زكات دعوت مى كند.(2)5.

ص: 101

همچنين از نگاه علامه طباطبائى مفسرانى كه «وحى» در اين آيه را بر وحى تشريعى حمل كرده اند، از چند جهت دچار اشكال شده اند: نخست، از اين جهت كه فعل خيرات به معناى مصدرى آن، چيزى نيست كه مورد وحى قرار گيرد؛ بلكه متعلق وحى حاصل فعل است؛ دوم، از اين جهت كه وحى تشريعى، ويژۀ انبيا نيست، بلكه هم ايشان و هم امت هاى آنان را شامل مى شود و در آيه شريفه، وحى مذكور به انبيا اختصاص يافته است؛ ازاين رو مى توان دريافت كه مقصود، وحى تشريعى نيست.(1)

پرتو همين برنامه ها، خداوند مواهب تازه اى به آنها بخشيده است.(1)

نخست. خداوند براى هدايت انسان در مسير حركت خود در هر دوره اى راهنمايى قرار داده است كه وظيفه راهبرى جامعه انسانى به سوى مقصد حقيقى را بر عهده دارد؛ اين سنت قطعى و تخلف ناپذير خداوند بوده و لازمه اتمام حجت بر بندگان است، تا در روز قيامت كسى نتواند در برابر خدا اين گونه دليل بياورد كه چون بدون راهبر بوده، گمراه شده است؛ آموزه ياد شده در روايات شيعى و در بخشى ويژه گزارش شده است؛ چنان كه مرحوم كلينى در كتاب گران سنگ «اصول كافى»، بخش «كتاب الحجة» گفتارى ويژه را بدان اختصاص داده است.(1)

با توجه به اين سنت الهى، در دوره آخرالزمان نيز خداوند داراى راهبرى راستين براى هدايت بندگان خود مى باشد كه مطابق روايات معتبر شيعه از نسل فرزندان فاطمه (عليهاالسلام) بوده و هم اكنون زنده است و به ارشاد مردمان مى پردازد.

دوم. راهبران حقيقى انسان، خود، انسان هايى تكامل يافته اند كه بى واسطه يا باواسطه با پروردگار در ارتباط بوده و بى هرگونه خطا و لغزشى به منابع هدايت وحيانى دسترسى كامل دارند و اين همان معناى صدق و صادقان است؛ چنان كه در قرآن بدان تأكيد مى شود: ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصّادِقِينَ ):(2) «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از خدا پروا كنيد و با راستان باشيد».9.

ص: 105

برخى از مفسران اهل سنت نيز تاكيد كرده اند كه برابر اين آيه، صادقان بايد از ويژگى عصمت از لغزش برخوردار بوده و رتبه ايمانى و هدايتى آنان بالاتر از ديگر مؤمنان باشد.(1) اما اينكه گروهى از آنان پنداشته اند كه مراد از صادقان مجموع امت اسلامى است، با ظاهر قرآن ناسازگار بوده و مخالف با تجربه تاريخى از وضعيت فرقه ها و مذاهب اسلامى است كه گاه اختلاف آنان به طرد و تكفير يكديگر مى انجامد.

سوم. از آنجا كه مقام راهبرى، مقامى بسيار حساس و مهم بوده و در سعادت و شقاوت اخروى و دنيوى انسان تأثيرگذار است، بايد دقت و احتياط بسيار زيادى در تشخيص راهبر راستين و الهى به عمل آيد؛ چنان كه در انتخاب راه نيز بايد شناخت و دقت كافى مبذول داشت؛ زيرا راهبران دروغين بنا به دلايل متعددى چون عصبيت، تكبر، عناد و... ممكن است خود را نزد افراد ساده لوح به عنوان راهبر الهى جا بزنند؛ به سخن ديگر، پيوند «رهبرى» و «پيروى» در اين جهان به طور كامل در جهان ديگر منعكس مى شود و بر اساس آن گروه هايى كه اهل نجات و اهل عذابند مشخص مى گردند.

گر چه بعضى از مفسران، «امام» را در آيات پيش گفته، تنها به معنى پيامبران دانسته، و بعضى ديگر به معنى كتاب هاى آسمانى، يا به معنى علما و دانشمندان تفسير كرده اند، ولى روشن است كه امام در اينجا گستره معنايى وسيعى دارد كه هر پيشوايى، خواه از پيامبران و ائمه هدى (عليهم السلام) و خواه دانشمندان و كتاب و سنت و همچنين ائمه كفر و ضلال را در بر مى گيرد؛ به اين ترتيب هر كسى در آخرت در خط همان7.

ص: 106

رهبرى قرار خواهد گرفت كه در دنيا راه او را برگزيده بود. در حقيقت اين آيات يكى از اسباب تكامل انسان را بيان مى كنند و هشدارى است به همه افراد بشر كه در انتخاب رهبر خويش بسيار دقيق و سخت گير بوده و زمام فكر و برنامه خود را به دست هركس نسپرند.(1)

چهارم. از آنجا كه امام، انعكاس دهنده ارزش هاى امت خويش و تجسم بخش آنها در هر فرد از افراد امت است و بنابراين واجب است كه پيشوا از خود امت باشد؛ هر پيشوايى كه از امت برنخيزد از زمينه لازم براى بقا و دوام برخوردار نخواهد بود.

پنجم. حشر مردمان در قيامت بر اساس هاديان و امامان انجام مى پذيرد و اين يكى از اصول و سنن الهى در چگونگى حسابرسى به عملكرد انسان هاست.2.

ص: 107

ص: 108

در فرهنگ قرآنى، گاه سجده برابرنهاد قرآنى واژه «صلاة» بوده و در آياتى مراد از سجده را همان نماز گفته اند؛ اين واژه در متون روايى هم به عنوان جايگزين صلاة به كار رفته است؛(1) چرا كه ويژگى عبادى بودن نماز، به دليل وجود سجده در آن است؛ ازاين رو به مكان هاى برگزارى نماز در عرف مسلمانان يا به هر محل عبادت،(2) مسجِد اطلاق مى شود؛ گاه به پرستشگاه ملل پيشين نيز مسجد اطلاق شده است؛(3) همانند آيه ( فَقالُوا ابْنُوا عَلَيْهِمْ بُنْياناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قالَ الَّذِينَ غَلَبُوا عَلى أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً ).(4)

هرچند برخى سجده را به معناى قرار دادن صورت بر زمين مى دانند،(1) اما در كاربرد لغوى، براى سجده انحصارى در معناى پيشانى بر زمين نهادن وجود ندارد؛ بلكه تنها به خم شدن، بدون قرار دادن سر بر زمين نيز اطلاق مى شود؛ ازاين رو قرار دادن سر بر زمين تنها از كامل ترين و روشن ترين مصاديق سجده به شمار مى رود؛(2) بدون اينكه اختصاصى به اين حالت داشته باشد.

چنان كه اشاره شد در زبان عربى واژه سجده در موارد غير انسانى هم به كار رفته است؛ براى مثال هنگام اشاره به شتر يا حيوانى كه سرش را براى سوار شدن خم كند از ريشه اين واژه استفاده مى كنند.(3) همچنين عرب ها در استعمال مجازى به درخت خرمايى كه از سنگينى خرماهايش به زمين مايل شده باشد «ساجده» مى گويند؛(4) همچنين است سجدۀ كشتى براى باد، كه استعاره اى است براى اطاعت پذيرى از باد و تغيير مسير آن به هر سو و در جهت باد؛(5) «دراهم اسجاد»، هم سكه هايى بودند كه بر روى آنها تصوير پادشاهان را نقش كرده بودند، چنان كه افراد به محض ديدن اين تصاوير، به اظهار خضوع سر خم كرده(6) يا سجده مى نمودند؛ چنان كه در برخى از اشعار عربى نيز به آن اشاره شده است.(7) سجده در0.

ص: 112

برخى از كتاب هاى لغت به معناى «راست ايستادن» نيز آمده است كه در اين صورت از واژگان اضداد خواهد بود،(1) چرا كه ضد آن يعنى «انحنا» در معناى نخست سجده لحاظ شده است.(2)

برخى از واژه پژوهان غربى «سجده» را از واژگان دخيل قرآن دانسته اند كه در روزگاران كهن از زبان هاى آرامى به عربى راه يافته است؛ ريشه و ماده اين كلمه در زبان آرامى كهن به معناى «از روى احترام سجده كردن» و در آرامى متأخر به معناى «تعظيم كردن و خم شدن»، «پرستيدن و ستايش» و «بتكده» است؛ در سريانى نيز اصل آن به معناى «از روى احترام سلام كردن» بوده و بعدها به معناى «ستايش كردن» به كار رفته است؛(3) در كتاب مقدس نيز سجده در تعبيرى از احترام، بزرگداشت يا درخواست مهربانى از بزرگى فراوان به كار رفته است.(4) برابر نهاد فارسى سجده، فروتنى است؛(5) البته با تركيب سجده كردن به معناى «ستودن و وصف كردن» در برخى از اشعار فارسى نيز به كار رفته است؛(6) علامه شعرانى دو معناى فروتنى و گردن نهادن را برابر نهادهاى فارسى سجده دانسته است.(7)3.

ص: 113

در اصطلاح قرآنى، اصل سجده در نگاه پژوهشگرانى چون راغب اصفهانى(1) و شعرانى(2) به معناى فروتنى و اظهار تذلل در مقابل يك شىء است كه در فرهنگ قرآنى به طور اختصاصى براى تذلل و عبادت خداوند به كار مى رود؛ البته گروهى ديگر نيز اصل واحد اين ماده را كمال خضوع به گونه اى كه اثرى از انانيت نفس باقى نماند معنا كرده اند؛(3) در ديدگاه اخير، حقيقت سجده عبارت است از خضوع تام با تسليم كامل، كه گاه به اظهار زبانى - گفتارى همراه است و گاه به اظهار عملى يا به خضوع قلب، به گونه اى كه آثار آن در اعضا و جوارح نمايان شده يا به انقياد و اطاعت پذيرى از مسير طبيعى و تكوينى بينجامد.(4)

معناى تذلل و تسليم، داراى كاربردى عمومى در قرآن بوده، در مورد انسان، حيوان و جمادات به كار مى رود و به دو گونه اختيارى و تسخيرى تقسيم پذير است؛ گونه نخست، تنها به انسان اختصاص دارد، مانند آيه 62 سوره نجم؛ و گونه دوم، بين انسان، حيوان و نبات مشترك است؛ همچنان كه آيات 15 سوره رعد و 48 سوره نحل بر اين معنا دلالت دارند؛ اين سجده در حقيقت نوعى دلالت صامتى است كه يادآور مخلوق بودن آنها و وجود آفريدگارى حكيم بر آنها است؛ در آيه 49 سوره نحل هر دو گونه اختيارى و تسخيرى سجده به كار رفته است.(5) مادۀ سجده در قرآن وجوه معنايى پنجگانه اى دارد؛ در آيات 15 سوره7.

ص: 114

رعد و 49 سوره نحل به معناى صلاة، در آيه 219 سوره شعراء به معناى پيامبران، در آيه 6 سوره الرحمان به معناى انقياد و تسليم، در آيه 161 سوره اعراف به معناى ركوع و در آيات 19 سوره علق، 62 سوره نجم، 37 سوره فصلت و 25 نمل، به معناى سجده شرعى به كار رفته است.(1)

سجده همچنين در اصطلاح فقهى قرار دادن پيشانى بر زمين(2) به قصد تعظيم و عبادت خداوند،(3) با شرايطى خاص،(4) در جهتى معين در حالت نماز و غير آن بوده و داراى انواع گوناگونى مانند: سجدۀ نماز، سجدۀ قضاء، سجدۀ سهو، سجدۀ تلاوت، سجدۀ شكر و سجده براى غير خداست.(5)

ياد شده از سجده، مطلقا در مورد غير خدا روا نيست.(1) همچنين سجده در آيه (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ)(2) از نوع خضوع و تواضع، معنا شده است.(3)

دوم. گونه ديگر، سجده تحيت و تكريم است، بدون ابراز اعتقاد به الوهيت؛ همانند سجده فرشتگان بر آدم (ع) و سجده يعقوب و فرزندانش به يوسف (عليهم السلام)؛ اين گونه از سجده از نگاه بيشتر انديشمندان اسلامى تا عهد بعثت حضرت محمد (ص) مباح بود(4) و اصحاب ايشان با مشاهده سجده درخت و شتر براى پيامبر (ص) با خود گفتند كه ما براى سجده آن حضرت اولى هستيم و پيامبر در پاسخ آنان فرمود كه سجده جز براى خداوند جايز نيست و در پى آن از سجده براى بشر نهى كرده و مصافحه را جايگزين آن نمودند؛(5) سجده به معناى تحيت در برخى از آيات به كار رفته است؛ مانند ( خَرُّوا لَهُ سُجَّداً )(6) ؛(7) ماده «خرّ» در اين آيه به معناى مرور است، نه سقوط و افتادن.

سُلَيْمانَ وَ كُلاًّ آتَيْنا حُكْماً وَ عِلْماً وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ يُسَبِّحْنَ وَ الطَّيْرَ وَ كُنّا فاعِلِينَ )(1) داراى مضمونى مشابه آنچه بيان شد هستند.(2)

در تحليل شيخ طوسى، اين فراز از آيه 18 سوره حج: ( مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ ) به عقلاء و مؤمنان، و بخش دوم به ساير موجودات آسمانى و زمينى كه از جنس انسان نيستند اشاره دارد؛ وى از دو تعبير سجود عقلاء و سجده جمادات بهره جسته و گونه نخست را خضوع اختيارى در برابر خداوند و اطاعت وى دانسته و گونه دوم را به خضوع ذاتى آنها در برابر خداوندى كه مالك همه امور است معنا مى كند؛ ظاهر آيه هرچند عام است، اما مقصود از آن در صورتى كه سجده در آيه را به معناى عبادت و خضوع بدانيم، خاص خواهد بود؛ زيرا روشن است كه گروه زيادى از مردمان به خداوند كافر هستند.(3)

برخى از مفسران در پاسخ به اين اشكال كه عام بودن بخش نخست آيه، با بخش ( كَثِيرٌ مِنَ النّاسِ وَ كَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذابُ ) قابل جمع نيست، سه توجيه ارائه كرده اند كه از جمله اينكه هرچند، آيه در بارۀ همه انسان ها عموميت دارد، اما بعضى از آنان در ظاهر سجده را ترك مى كنند، يعنى به ظاهر سجده نكرده ولى ذاتاً سجده مى كنند؛ ولى ظاهر و باطن مومن در سجده يكى است.(4)

مفهوم آيه 22 سوره حج را مى توان در آيه ( وَ لِلّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي9.

ص: 118

السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ ظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ )(1) مشاهده نمود؛ ولى مفسران، مراد از سجده ياد شده در اين آيه را انسان ها دانسته اند؛ مقصود از «طوع» و «كره» نيز تقسيم احوال سجده گزاران است؛ مراد از طوع، تمايل نفس براى نزديكى به خدا به قصد تعظيم و داشتن محبت الهى است و مراد از كره، اضطرار، هنگام شدت و نيازمندى است؛ بنابراين، به معناى تحت فشار و الزام و اجبار نيست؛ زيرا اين مفهوم از هدف آيه بعيد به نظر مى رسد.(2) سجده از روى اكراه، همان سجده بى واسطه و بدون رغبت است و اين افراد در حقيقت خداوند را با مظاهر او كه همان ستاره، بت و... باشد سجده مى كنند؛ چنان كه اينها مظاهر الهى به شمار آمده و سجده به آنها سجده با واسطه براى خدا دانسته مى شود.

نسبت دادن سجده به آسمان ها و زمين با لحاظ ظرف بودن آنها، براى موجودات ساكن در آنها بوده است و ازاين رو حكم سجده به خودِ ظرف نيز تسرى داده شده است، به ويژه هنگامى كه مظروف، اشرف از ظرف باشد.(3)

گوناگونى را در تبيين اين پديده ارائه كرده اند؛ سجده سايه از انعكاس اشعه خورشيد بر زمين ايجاد مى شود؛ به اين بيان كه انتهاى شعاع خورشيد با قسمت سخت زمين برخورد كرده و سايه به حالت سجده بر روى زمين شكل مى گيرد؛ اين پديده برايند نظامى بديع و دقيق است كه خداوند در بين خورشيد و زمين قرار داده است؛ خداوند چنانچه دو خورشيد را روبه روى هم قرار مى داد، سايه ها از بين مى رفتند؛ همچنين اگر رويه زمين را همانند آب شفاف و روشن قرار مى داد، اساساً بر روى آن سايه اى روشن شكل نمى گرفت و اين از رمز و رازهاى الهى است كه با دقت ابداع شده است؛ چنان كه تمامى موجودات زمينى از اين ويژگى برخوردار بوده و به نوعى نيازمند آن هستند.

بيان ياد شده شهادتى رمزگونه بر وحدانيت خداوند و شايستگى پروردگار براى سجده شدن بوده و نشانه اى است براى كسانى كه از سجده براى خدا خوددارى مى كنند؛ هدف از چنين استدلال رمزگونه اى، آگاهى دادن بر صنع الهى است كه چگونه مطابق نظامى هماهنگ و منسجم آفريده شده است.

تحليل ديگر از سجده سايه ها اين است كه همه اشيا به خداوند سجده مى كنند؛ زيرا سايه آنها در هر جا كه باشند بر روى زمين قرار گرفته و بتان نيز از اين قاعده مستثنا نيستند؛ چرا كه آنها نيز مكانى معين داشته و حتى اگر داخل خانه اى هم باشند، سايه آنها در خانه محو مى شود.(1)2.

ص: 120

قرآن در آيه ( وَ لِلّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ ظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ ) از سجده سايه ها در بامدادان و شامگاهان خبر داده است؛(1) فعل «يسجد» نيز پيش از واژه ( ظِلالُهُمْ ) حذف شده و تقدير آن اين است كه سايه هاى اهل آسمان ها و زمين، خداوند را سجده مى كنند؛ يعنى به پيروى صاحبان سايه؛ البته مى توان سجده را در اينجا به معناى مجازى آن دانست كه مراد، انقياد آنها از اراده الهى باشد، چه مطابق ميل آنان بوده و چه نسبت به آن اكراه داشته باشند؛ مراد از انقياد آنان نيز كوتاه و بلند شدن سايه آنها و انتقال از يك جهت به جهت ديگر است؛(2) هرچند «باء» در «بالغدو» به معناى ظرفيت است؛ يعنى در اين دو وقت سجده مى كنند؛ اما مقصود از آن دوام و استمرار است؛ زيرا سجده چه به معناى حقيقى و چه به معناى انقياد تكوينى، اختصاصى به اين دو زمان ندارد، بلكه سايه ها در طول تمامى اوقات تسليم محض قدرت الهى بوده و تنها در اين دو زمان، گسترش يافته و حجم بزرگى پيدا مى كنند.(3)

ولى ديدگاه نخست، به دليل قرار گرفتن نجم در كنار واژه شجر كه به معناى درختى داراى ساقه، برگ و شاخه است. درست تر مى باشد سجده آن دو هم بدين معناست كه دلالت بر حدوث خود دارند كه آفريدگار، انواع خوردنى ها براى انسان ها و حيوانات را در ساقه و ميوه هايشان قرار داده است و چيزى گوياتر از اين در فراخواندن براى خضوع و عبادت براى كسى كه اين همه نعمت را ارزانى داشته است وجود ندارد. مفسرانى نيز سجده نجم و شجر را سجده سايه هاى آنان در هنگام طلوع و غروب خورشيد معنا كرده اند كه دلالت بر حدوث آن دو داشته و مستلزم خضوع در برابر قدرتى است كه سايه را براى آنها پديد آورده است.(1)

كه موجودات هستى در هر رتبه و شأنى به يك زبان و حالتى ستايشگر خداوند هستند و بهتر است انسان از روى شوق و آگاهى به سان ديگر موجوداتِ هستى براى تعالى خود هم كه شده به ستايش الهى بپردازد. اما بخشى ديگر از آيات به سجده انسان اشاره دارند كه در ادامه به بررسى آنها مى پردازيم.

بِغافِلٍ عَمّا تَعْمَلُونَ )(1) و ( وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ ).(2)

چنانچه مراد از سجده، اظهار خضوع و تعظيم خداوند باشد، به ظاهر براى آن شرطى در چگونگى جهت وجود ندارد. شايد از ملاك آيه ( وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ واسِعٌ عَلِيمٌ)(3) بتوان براى اين حكم بهره جست. همچنين مطابق دلالت ظاهرى آيه ( وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى وَ عَهِدْنا إِلى إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ أَنْ طَهِّرا بَيْتِيَ لِلطّائِفِينَ وَ الْعاكِفِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ)(4) محلى كه سجده بر آن صورت مى گيرد بايد طهارت شرعى داشته باشد.

پيرامون ذكر سجده نيز گفته اند هنگامى كه آيه نخست سوره اعلى: ( سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى )(5) نازل شد، پيامبر (ص) فرمودند: «آن را در سجده هاى خود قرار دهيد».(6) از آنجا كه تواضع در سجده بيشتر از ركوع است، ضرورى است ذكر آن مبالغه بيشترى داشته باشد؛ همانند «اعلى» ولى ذكر ركوع با واژه «عظيم» همراه است و مبالغه اى ندارد.(7)3.

ص: 124

در روايات اهل سنت آمده است كه وقتى آيه ( فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ ) دوبار به ترتيب در آيات 74 و 96 سوره واقعه نازل شد، پيامبر فرمودند: «اولى را ذكر ركوع و دومى را ذكر سجده ها قرار بدهيد».

در روايات شيعه نيز از امام صادق (ع) نقل شده است كه ذكر ركوع «سبحان ربى العظيم» و ذكر سجده «سبحان ربى الأعلى» است و يك بار گفتن آن واجب و سه بار آن مستحب است. چنان كه در روايات شيعه و اهل سنّت آمده است ذكرهاى ياد شده خاص ركوع و سجده هستند و هرچند كه «بحمده» در آنان حذف شده است، ولى روايات مقبول ديگرى دلالت بر وجود اين تعبير در اذكار ركوع و سجده دارند. اگر چه كافى بودن مطلق تسبيح يا ذكر نيز بعيد نيست، ولى شرط احتياط اقتضا دارد كه ذكرهاى ياد شده، سه بار به همراه بحمده گفته شوند.(1)

«المساجد» به اعضاى هفتگانه بدن انسانى كه در حالت سجده با زمين ارتباط دارند اطلاق مى شود كه عبارتند از: پيشانى، بينى، كف دو دست، دو زانو و پاها؛(2) اين واژه در آيه ( وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً)(3) به همين معنا به كار رفته است.

معناشناسانى چون فراء و زجاج، مقصود از مساجد را شش عضو از اعضاى بدن آدمى هنگام سجده مى دانند، جز بينى. از نظر راوندى نيز در8.

ص: 125

روايات اماميه از اهل بيت (عليهم السلام) تفصيلى بر آن افزوده شده است كه سجده بر هفت عضو، بزرگترين فريضه است و تفصيل، اين گونه است كه به جاى دو پا، زانوان و دو سرانگشت پاها آمده است؛ معناى آيه هم اين است كه با اين اعضا غير خدوند را نبايد سجده كرد، يا نماز جز براى خدا واجب نيست؛ چون نوعى عبادت است. با توجه به آنچه گفته شد سجده بر اعضاى هفتگانه ياد شده، واجب بوده و قرار دادن بينى بر روى زمين مستحب است و اهل بيت (عليهم السلام) آن را به طور كنايى به معناى ماليدن بينى بر خاك دانسته اند.

در نگاه برخى، بينى و پيشانى بر روى يك استخوان قرار داشته و نمازى كه در آن، بينى به آنچه كه پيشانى بر آن قرار مى گيرد ماليده نشود درست نيست؛ راوندى اين ديدگاه را به معناى شدت تاكيد در بيان استحباب دانسته است.(1)

ديدگاه هاى ديگر نيز پيرامون معناشناسى اين آيه بيان شده است؛ از جمله طبرسى بر اين عقيده است كه آيه به اين معناست كه كسى را براى خداوند در مكان هايى كه براى عبادت و نماز بنا شده شريك قرار ندهيد،(2) همانند مسيحيان در كليساها و مشركان در كعبه، بنابراين مسجد را بيت الله مى گويند؛ البته افزون بر مساجد و نمازخانه، مكان هايى كه پيروان اديان ديگر براى عبادت بنا كرده اند نيز مشمول اين آيه هستند؛ همچنين آيه مانع نيست كه اسامى اين مكان ها و مساجد به چيزهايى جز خداوند، همانند بانى آن، مكان خاص و امور اعتبارى ديگر اضافه شده يا1.

ص: 126

نسبت داده شود؛(1) ازاين رو اين فراز از قرآن در حقيقت به شرك در عبادت اشاره دارد.

در اين پيوند، ديدگاه ديگر اين است كه مقصود از مساجد، قسمت هاى هفتگانه سجده از بدن آدمى است كه خداوند در هنگام آفرينش، آنها را به خود اختصاص داده است و شايسته نيست با آنها كسى جز خدا را سجده كرد؛ اين معنا در روايتى در پاسخ امام جواد (ع) به پرسش معتصم از ايشان نيز گزارش شده است.

از نگاه ديگر، منظور از مساجد، بقاع متبركه است؛ به اين دليل كه تمام زمين براى پيامبر اسلام مسجد قرار داده شده است؛ از اين منظر شأن نزول آيه، درباره سخن يك جن با پيامبر است كه گفت: «براى ما به دليل دورى راه، امكان حضور در مسجد شما و نماز با شما وجود ندارد»؛ اين گونه بود كه آيه مزبور نازل شد. در تفسيرى ديگر نيز، مراد نمازهاست كه تنها به خداوند اختصاص دارند.(2)

در نگاه محقق اردبيلى كه مراد از مساجد، اعضاى هفتگانه هنگام سجده است، مستندى از روايت نبوى وجود دارد:

«أمرت ان اسجد علي سبعة آراب»، كه در روايتى از امام باقر (ع) نيز به همين معنا اشاره شده است؛ بنابراين معناى آيه اين است كه اعضاى ياد شده براى خداوند آفريده شده اند؛ ازاين رو نبايد در هنگام سجده با آنها كسى را شريك خدا قرار دهيد.

با توجه به ظاهر آيه مى توان گفت كه مراد، همين مساجد هفتگانه معروف است؛ چنان كه گروهى اين ديدگاه را پذيرفته و معتقدند معنا0.

ص: 127

چنين است كه مساجد به خداوند اختصاص داشته و در آنها نبايد غير خدا را عبادت نمود؛ ولى اينكه برخى مراد از آن را مسجدالحرام دانسته اند و مى گويند كه براى اين از آن به مساجد تعبير شده است كه قبلۀ مساجد ديگر به شمار مى رود، ديدگاهى دور از ذهن است.(1)

ابن عربى نيز تحت تأثير نگرش عرفانى خود، مقصود از مساجد در آيه ياد شده را، مقام كمال هر قوه اى دانسته است كه همان هيئت اذعان و اعترافش براى قلب است كه به منزله سجده مى باشد.(2) چنان كه در روايتى از امام كاظم (ع) نيز مساجد بر اوصيا (عليهم السلام) تطبيق داده شده اند.(3)

چنان كه از ظاهر آيات مى توان دريافت: ( تَراهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً )(4) سجده در نماز، متأخر از ركوع بوده و ركوع بر آن مقدم است. طبرسى مفهوم اين آيه را اخبار از فزونى نماز خواندن و مداومت بر آن دانسته است؛(5) ولى در ظاهرِ برخى از آيات، همانند ( يا مَرْيَمُ اقْنُتِي لِرَبِّكِ وَ اسْجُدِي وَ ارْكَعِي مَعَ الرّاكِعِينَ )(6) سجده بر ركوع مقدم شده است؛ اين پيشى داشتن به معناى ترتيب نخواهد بود، زيرا كاربرد «و» در چنين مواردى به مفهوم ياد شده نيست؛ كاربرد «و» در اشياى متغاير همانند تثنيه در امور مشابه هم بوده و تنها باعث جمع و اشتراك دو چيز با يكديگر در امرى مى شود. مراد آيه اين است كه حضرت مريم (عليهاالسلام) همانند سجده گزاران و ركوع كنندگان عمل كند، نه اينكه دستورى باشد به مريم (عليهاالسلام) - كه در3.

ص: 128

نماز جماعت با ديگر نمازگزاران سجده و ركوع نمايد؛(1) هرچند برخى از مفسران، همچون جبائى آن را به معناى امر به نماز جماعت نيز دانسته اند.(2)

روز قيامت به شدت روشن مى شود؛ و از نگاه گروهى ديگر، در قيامت نورى همراه آنان خواهد بود.(1)

دنيا ديده مى شود، مانند زردى چهره، لاغرى و رنجورى در اثر شب زنده دارى.(1) اين ديدگاه نيز با ظاهر آيه تناسب دارد و احتمال آن نيز ضعيف نيست ولى به نظر مى رسد كه اختصاصى به اين اثر ندارد.2.

ص: 131

ص: 132

مرزها و ارتكاب اين ممنوعيت ها برحذر داشته است. شايد براى علاقمندان به مطالعات قرآنى، پرسش هايى در باره چرايى اين مرزها و دلايل وجود آنها در مسير حيات انسانى مطرح باشد كه با مطالعه اين فصل مى توان به آنها پاسخى درخور داد.

منع قهرى، منع عقلى، منع شرعى تسخير الهى يا سلطه شخص لازم الاطاعه باشد؛(1) ازاين رو، ممكن است متعلق حرام، امرى تكليفى، غيرتكليفى، تكوينى و يا قهرى باشد.(2)

در امكان تعلق حكم حرمت به اعيان اشياء و ذوات شخصيه، واژه شناسان اختلاف نظر دارند؛ برخى از آنان بر اين باورند كه اعيان و افعال، به طور يكسان و به گونه اى حقيقى، از شايستگى توصيف به حليت و حرمت برخوردارند؛ ازاين رو متعلق حرام گاه فعل است و گاه عين.(3) در اين رويكرد معناشناختى، «فعل حرام» فعلى است كه تحصيل و اكتساب آن ممنوع است؛(4) و «عين حرام»، به ذات يا شيئى گفته مى شود كه تصرف و انتفاع از آن ممنوع باشد.(5) در مقابل رويكرد پيش گفته، معانى شرعيه (مانند حرمت و حليت)، از صفات اعيان نبوده و وصف ذات موصوف قرار نمى گيرند؛ براى مثال، در اين ديدگاه، گزارۀ «شراب حرام است» به اين معنا نيست كه ذات شراب حرمت دارد، بلكه حرمت در اين گزاره به «نوشيدن شراب»، در سخن شارع تعلق گرفته است؛(6) از نگاه طرفداران اين ديدگاه، تحريم از صفات اعيان نيست و «اعيان»، مورد تحريم و تحليل قرار نمى گيرند و تنها «تكاليف» امر و نهى به «افعال» مكلفان تعلق مى گيرد(7) و در صورت اضافه شدن حكم به0.

ص: 135

اعيان، از باب اضافه فعل به محل فعل خواهد بود كه عمل در آنجا تحقق يافته و داراى مفهومى كنايى است.(1)

برابر رويكرد يادشده، مفهوم گزاره هاى قرآنى، مانند «شهرالحرام» و «بيت الحرام»، اين است كه انجام برخى اعمال در اين زمان و مكان خاص، ممنوع است، ولى خارج از اين دو محدوه زمانى و مكانى، محدوديتى وجود ندارد؛(2) آيه ( حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ )(3) همين گونه است؛ زيرا حرمت به فعل مكلف - ازدواج با مادران - تعلق گرفته است، نه خود ذات امّهات.

در فقه اسلامى، حرمت، يكى از احكام پنج گانه تكليفى است و مقصود از آن، الزام مكلف به انجام ندادن عملى است،(4) البته به گونه اى كه شارع به شكل جدى ترك آن را خواسته باشد؛(5) همچنين به فعل يا چيزى كه حكم حرمت بدان تعلق بگيرد، حرام گفته مى شود.

واژۀ «تحريم»، از مفاهيم وابسته حرمت در قرآن و فقه بوده و به فرآيند تشريع حرام اطلاق شده است؛ تحريم، مصدر باب تفعيل و برابر نهاد آن در زبان فارسى «حرام نمودن» يا «ممنوع ساختن» است؛ تحريم فقهى، حرام نمودن رفتار يا بهره مندى از چيزى است؛ برخى نيز گفته اند هر كسى خودش را از چيزى با اعتقاد به امتناع از آن منع كند، آن را بر خود حرام ساخته است(6).3.

ص: 136

اصطلاح «حرمت» در قرآن كريم با واژه ها و تعبيرهاى گوناگونى به كاررفته است از جمله ماده «حرم» به همراه مشتقات آن، هشتادوسه بار در قرآن آمده است. واژه «حرام» سه بار، بدون اضافه يا تركيب با واژه و حرف ديگرى، در قرآن تكرار شده كه در دو مورد در آيات ( وَ لا تَقُولُوا لِما تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هذا حَلالٌ وَ هذا حَرامٌ )(1) و: ( قُلْ أَ رَأَيْتُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالاً قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُونَ )(2) در مقابل واژۀ حلال، و در آيه ( وَ حَرامٌ عَلى قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها أَنَّهُمْ لا يَرْجِعُونَ )(3) به معناى «ممنوعيت» به كاررفته است.

حرام به شكل «الحرام» (با اضافه الف و لام) نيز بيست وسه بار در قرآن تكرار شده است كه در بيست ويك بار به شكل «مسجد الحرام»(4) و تنها در آيه ( جَعَلَ اللّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرامَ قِياماً لِلنّاسِ وَ الشَّهْرَ الْحَرامَ وَ الْهَدْيَ وَ الْقَلائِدَ ذلِكَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ أَنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ )(5) به دو واژه «بيت» و «شهر» اضافه شده است. ديگر».

ص: 137

مشتقات اسمى حرام، مانند «حُرُم»، «المحرّم»، «حُرُمات»، «مُحَرَّمًا»، «محرّمة»،... و مشتقات فعلى آن، همانند «حَرّم»، «حُرّم»، «يحرّم»، «تُحَرّمُ»، «تحرّموا»، «حرّمت»، «حرّمنا»، «حرّموا»،... نيز بارها در قرآن به كاررفته است.(1)

به طوركلى حرام و مشتقات آن در قرآن به سه وجه معنايى منع، شرف و تحريم حكم استعمال شده است؛(2) براى نمونه در آياتى چون ( حَرامٌ عَلى قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها )(3) آيه 12 سوره قصص ( وَ حَرَّمْنا عَلَيْهِ الْمَراضِعَ )(4) به معناى «منع»،(5) در آيه ( جَعَلَ اللّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرامَ )،(6) به معناى «شرف» و در آياتى چون: ( حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ... )،(7) ( لا تُحَرِّمُوا طَيِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَكُمْ )(8) (و ر. ك: مائده: 87؛ بقره: 173 و 175؛ آل عمران: 50؛ نساء: 23 و 60؛ انعام: 119 و 140 و 146؛ توبه: 37؛ نحل: 35) به معناى «تحريم حُكم» آمده است.

همچنين در قرآن واژگانى هستند كه به گونه اى مفهوم حرمت، در گوهر معنايى آنها نهفته است؛ واژگانى چون «رِجس»(9) ، «سُحت»(10) ،).

ص: 138

«بَسل»(1) و «محظور»(2) از اين گونه اند. تفاوت حرام با «محظور» اين است كه حرام جز به كار «قبيح» تعلق نمى گيرد، ولى محظور تنها به اعتبار نهى كننده بستگى دارد و ممكن است حتى به «حُسن» نيز تعلق گيرد؛ ازاين رو هر حرامى محظور است، ولى عكس اين قضيه صادق نيست و تنها زمانى محظور حرام خواهد بود كه روشن باشد نهى كننده، چيزى جز كار قبيح را محظور اعلام نمى كند؛ همانند محظورات شرعى؛(3) هرچند از نگاه شيخ طوسى در شريعت، غير از محرّم، به قبيح نيز محظور اطلاق مى شود؛(4) برخى نيز در تفاوت حرام و محظور، ممنوعيت در حرام را، ابدى؛ ولى در محظور، موقت و داراى بازۀ زمانى مى دانند.(5) سُحت هم مبالغه در صفت حرام است؛ ازاين رو «حَرامٌ سحت» گفته مى شود، نه «سحتٌ حرام»؛(6) به ديگر سخن، سحت، حرامى است كه كسب آن جايز نبوده و بركت مال را از بين ببرد.(7)

دارند؛ اين نارضايتى با شيوهاى بيانى گوناگونى در قرآن كريم آمده است كه در ادامه با ذكر چند نمونه براى هر يك به آنها مى پردازيم.

لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِينَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ )(1) «ظلم»: ( وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ ).(2)

مَساكِينَ )؛(1) «هلاكت دنيوى»: ( فَكَذَّبُوهُ فَأَهْلَكْناهُمْ )؛(2) «تهديد الهى» ( وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِيمٍ )؛(3) «محروميت از رستگارى»: ( لا يُفْلِحُ السّاحِرُ حَيْثُ أَتى )؛(4) «غضب الهى»: ( وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّ مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلى فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ )؛(5) «بطلان عمل»: ( لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذى )(6) و....

مى توانند منشأ تحريم باشند؟ در جهان بينى اسلامى راهى جز وحى براى شناخت حلال و حرام نيست(1) و تحريم جز با امر و نهى خدا صورت نگرفته و بر انسان حرام نمى شود؛(2) ازاين رو در فقه اسلامى، تحريم تنها از سوى شارع مجاز است و تحريم ديگران اعتبار شرعى ندارد؛ هرچند ممكن است داراى اعتبار عرفى يا شخصى باشد. دليل اثباتى حرام نيز بايد مانند ادله تحريم قتل و زنا... به لحاظ اسنادى و دلالى، قطعى و فاقد هرگونه شبهه باشد.(3) در صورت احراز وجود چنين نصوص و ادله اى در منابع اسلامى، حكم حرمت، قطعى بوده و منكِر حرام، كافر است.(4) در اين باره بايد افزود كه گزاره هاى شرعى بِيانگر حرام، به طور معمول با نهى يا تهديد همراه هستند.

تحريم در متون دينى از دو راه صورت مى گيرد: «نصوص وحيانى» و «اسباب شرعى»؛ مراد از نصوص وحيانى، همان گزاره هاى شرعى هستند كه منابع اصلى دين و شريعت را تشكيل مى دهند؛ اين گزاره ها يا از سوى خداوند نازل شده اند، همانند آيات قرآن و كتابهاى آسمانى و يا داراى اعتبارى وحيانى هستند؛ همچون سنن انبيا كه به تاييد وحى رسيده اند. مقصود از اسباب شرعى نيز عواملى هستند كه مكلفان با اجازه شارع و در چارچوب شرع، عملى را به طور موقت و يا در شرايطى تا ابد بر خود حرام مى سازند.

قرآن كريم حاوى هر دو گونه از انواع تحريم بوده و آيات متعددى از قرآن به بيان محرمات پرداخته اند؛ تحريم با اسباب نيز، همانند تحريم بهن.

ص: 143

سبب نذر، سوگند، طلاق غير رجعى و... در قرآن و سنت نبوى وجود دارد؛ از نمونه هاى قرآنى تحريم با اسباب شرعى مى توان به تحريم خوردن گوشت شتر از سوى اسرائيل (ع) به سبب نذر در آيه ( ما حَرَّمَ إِسْرائِيلُ عَلى نَفْسِهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْراةُ )(1) و تحريم خوردن عسل يا نزديكى با يكى از همسران از سوى پيامبر اسلام (ص) در آيه ( يا أَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللّهُ لَكَ )(2) به سبب سوگند اشاره كرد؛(3) همچنين زن در شرايطى با انجام طلاق، گاه به طور موقت و گاه تا ابد بر همسر سابق خود حرام مى شود.

اعتبار تحريمى اسباب شرعى نذر، سوگند، طلاق و... نيز، از سوى شارع اسلامى اعلام شده است؛ البته از منظر كلامى، حرام نمودن برخى از همسران يا تحريم برخى از لذت ها، با سبب يا بدون سبب، امر قبيحى نبوده و در شمار گناهان نيست؛(4) در شرع اسلامى تحريم به سبب نذر قابل تحقق نيست و اين رخصتى است كه خداوند به امت اسلامى داده است؛(5) برخى نيز تحريم با نذر را براى افرادى غير از انبيا و اوصيا در اسلام جايز ندانسته اند؛(6) اما تحريم با سوگند موضوعى اختلافى است: برخى بر اين راى هستند كه چيزى بر انسان حرام نمى شود جز اينكه بر ترك آن سوگند بخورد؛(7) گروهى ديگر نيز با استناد به آيه ( لا يُؤاخِذُكُمُ اللّهُ8.

ص: 144

بِاللَّغْوِ فِي أَيْمانِكُمْ )،(1) بر اين باورند كه سوگند، چيزى را حرام نمى كند و تحريم حلال با سوگند، كارى بيهوده است؛ همان طور كه تحليل حرام نيز كارى لغو به شمار مى رود.(2)

در فرهنگ قرآنى، حرام يا حلال كردن در هر حكمى بايد از سوى خداوند صورت گيرد و پيامبران تنها بازگوكنندگان و ترجمان احكام الهى از جمله محرمات هستند؛ حضرت محمد (ص) نيز همچون ديگر انبياى اولوالعزم، مأمور بيان محرمات الهى از سوى خداوند بوده و قرآن بارها به اين هدف رسالت اشاره نموده است؛ مانند ( قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ )؛(3) و ( قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ )(4) و...؛ در آيات ياد شده، پيامبر (ص) تنها در مقام گوينده تلقى شده و فعل تحريم به طور مستقيم به وصف ربوبيت خداوند اضافه شده است؛ همچنان كه به طور خاص در آيه ( الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي... وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِثَ... )(5) تحريم خبائث به معناى اعلام حرمت خبائث، از اهداف رسالت و وظيفه پيامبر اسلام (ص) معرفى شده است؛ همين گونه است تعبير قرآن در باره جايگاه پيامبران پيشين در فرايند تشريع؛ مانند آيه ( قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً... )(6) كه با تعبير «فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ» بر وحيانى بودن فرايند تحريم از زبان حضرت عيسى (ع) تاكيد كرده است.5.

ص: 145

با توجه به آنچه تاكنون بيان شد در جهان بينى قرآنى، مصدر تشريع، تحريم و تحليلِ حكم، تنها خداوند است و در اين فرايند، پيامبران نقش «ابلاغى» و «اعلامى» دارند. مبتنى بر همين جهان بينى قرآنى، تحريم غير وحيانى و اسناد بى دليل حرمت اشيا به خداوند، نوعى افترا به پروردگار بوده و از مصاديق كذب و ادعاى بى دليل، به شمار رفته است؛ آياتى چون ( قُلْ أَ رَأَيْتُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالاً قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُونَ )؛(1) ( وَ لا تَقُولُوا لِما تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هذا حَلالٌ وَ هذا حَرامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ لا يُفْلِحُونَ )؛(2) و آياتى ديگر (ر. ك: بقره 168 و 169؛ آل عمران 93 و 94؛ انعام 143 و 144؛ يونس 59)، جملگى در اين معنا اشتراك دارند.

با درنگ در مفهوم آيات پيش گفته مى توان قاعده «معتبر نبودن و مشروعيت نداشتن تحريم غير وحيانى» را استنباط نمود؛ ازاين رو برخى از قرآن پژوهان با توجه به اين قاعده به صراحت بيان داشته اند: «هر تحريمى كه از سوى خدا نباشد، معتبر نيست»؛(3) ازاين رو در فقه اسلامى، حق تحريم و تحليل، تنها از آنِ خداوند بوده و جز الله - جل جلاله - كسى مجاز به حرام نمودن رفتار يا شىء خاصى نيست.8.

ص: 146

در اين ميان آنچه مهم است اختلاف نظر فقيهان و مفسران در خاستگاه و مستند تحريم هاى جزئى است كه در نصوص قرآنى از سوى برخى از انبيا گزارش شده و در پى آن در كتاب هاى فقهى و تفسيرى نيز مورد بررسى و گفتگو قرار گرفته است؛ دليل اين اختلاف نظر، ظهور معنايى برخى از آيات قرآن كريم است كه در نگاه ابتدايى شايد بتوان از آنها نوعى حق تحريم را براى برخى از پيامبران برداشت نمود؛ آيه ( كُلُّ الطَّعامِ كانَ حِلاًّ لِبَنِي إِسْرائِيلَ إِلاّ ما حَرَّمَ إِسْرائِيلُ عَلى نَفْسِهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْراةُ )(1) در باره حضرت اسرائيل (ع) و آيه ( يا أَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللّهُ لَكَ )(2) در باره حضرت محمد (ص)، آياتى هستند كه چنين برداشتهايى از مفهوم نهايى آن، از سوى مفسران شيعه و سنى ارائه شده است كه در ادامه به آن مى پردازيم.

قرآن در آيه ( يا أَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللّهُ لَكَ ) به مسئله تحريم پيامبر اسلام (ص) پرداخته است؛ نامگذارى اين سوره به «تحريم» به دليل اهميت محتواى آيه مزبور در باره حرام نمودن حلالى از سوى پيامبر (ص) بوده است؛ اين سوره همواره از زمان نزول، مورد توجه مفسران صحابه، تابعان و قرآن پژوهان قرار گرفته و روايات متعددى در پيوند با آن در منابع شيعه و سنى گزارش شده است؛ متكلمان اسلامى نيز در بحث نبوت به اين بحث پرداخته اند.

از متكلمان شيعى، سيدمرتضى بر اين باور است كه آيه پيش گفته دلالتى بر وقوع گناهى از سوى حضرت محمد (ص)، حتى گناه صغيره1.

ص: 147

ندارد، چون تحريم برخى از همسران بر مرد يا تحريم برخى از لذت ها با سبب يا بدون سبب، كارى قبيح نبوده و در شمار گناهان نيست؛(1) مهمترين موضوعى كه ذهن مفسران را در تفسير آيه نخست سوره تحريم به خود مشغول ساخته، كشف رفتار يا چيزى است كه پيامبر اسلام (ص) آن را به طور موقت بر خود حرام نمود.

تلاشهاى ادبى، روايى و تاريخى بسيارى از سوى قرآن پژوهان در پاسخ به اين مسئله صورت گرفته و در مجموع سه ديدگاه تفسيرى، پيرامون موضوع ياد شده ارائه گرديده است:

در ديدگاه نخست، مراد، تحريم ماريه قبطيه از سوى پيامبر (ص) بوده است: پيامبر (ص) در روز اختصاصى عايشه با همسرش ماريه - در خانه حفصه - هم بستر شد؛ حفصه با آگاهى از اين ماجرا، به پيامبر اعتراض كرد كه رعايت حرمت و حق وى را نكرده است؛ پيامبر (ص) نيز به خاطر جلب رضايت حفصه، نزديكى با ماريه را بر خود حرام كرد و از حفصه خواست اين راز را افشا نكند؛ اما بعدها پيامبر، حفصه را به خاطر افشاى راز خود براى عايشه و ديگر همسران ايشان، طلاق داد و از زنان ديگرش به مدت بيست ونه روز دورى جست؛ اين داستان را ابتدا ابن سعد در كتاب خود گزارش كرده(2) و سپس در منابع حديثى كهن اهل سنت بازتاب يافته است.(3)

قرطبى به نقل از كياطبرى گزارش كرده است كه مى توان گفت اطلاق «لم تحرم ما احل الله» حاكى است كه موضوع، اختصاصى به داستان4.

ص: 148

ماريه ندارد.(1) در تفسيرهاى شيعى، همچون «تفسير قمى»(2) و «مجمع البيان طبرسى»(3) داستانى به اين مضمون نقل شده است؛ در اين پيوند از نظر علامه عسگرى از متفكران معاصر شيعه، سبب نزول آيه ياد شده چندان دور از عقل نيست.(4)

ديدگاه دوم اين است كه پيامبر اسلام (ص) در خانه يكى از همسرانش، زينب بنت جحش (يا سوده) عسل مى خورد و توقف وى در آن خانه طولانى مى شود؛ اين امر بر حفصه و عايشه سنگين آمد و آن دو و ديگر همسران پيامبر با ترفندى به آن حضرت گفتند: «از تو بوى بد مغافير به مشام مى رسد»؛ پيامبر (ص) نيز كه از بوى بد كراهت داشت، خوردن عسل را بر خود حرام كرد؛ اين راى به عنوان «ديدگاهى ناشناخته» در برخى از تفسيرهاى كهن آمده است؛(5) ابن كثير به وجود اين اختلاف ديدگاه در اين باره اشاره مى كند، اما خود، نظر تحريم عسل را پذيرفته و مى گويد بخارى نيز در «الصحيح» به همين نكته اشاره كرده؛(6) ثعلبى، داستان تحريم عسل را پيش از داستان ماريه ذكر نموده(7) و بغوى نيز هر دو ديدگاه را باهم جمع كرده است؛(8) چنان كه طبرسى هم با تعبير الملاذ، ظاهراً هر دو ديدگاه را مد نظر داشته است.(9)5.

ص: 149

علامه عسگرى با سبب نزول بودن ماجراى عسل مخالف بوده و اين را با عظمت و حكمت الهى مغاير مى داند كه خداوند به خاطر چنين موضوع ناچيزى، ملائكه و مؤمنان صالح را به عنوان پشتيبان پيامبر معرفى كند؛(1) البته مى توان گفت اين استدلال به بخش دوم سوره مربوط است؛ فرازى كه درباره ماجراى يك راز بوده و پيامبر اظهار سر را تهديد كرده است؛ جز آنكه موضوع آيه نخست و دوم يكسان تلقى شوند؛ اما روايات، سبب نزول آن دو را متفاوت دانسته اند؛ برخى از مفسران كهن مانند ابن عباس و كلبى محتواى راز ياد شده در آيه دوم را مسئله خلافت دانسته اند؛(2) همچنين در روايتى از ابوهريره هرسه داستانِ ماريه، عسل و رازِ خلافت به عنوان يك داستان واحد در سبب نزول آيه، گزارش شده است؛(3) شوكانى نيز به اختلاف نظر مفسران، پيرامون سبب نزول آيه تصريح كرده و به نقل از «اسباب نزول واحدى»، ديدگاه بيشتر مفسران را داستان نزديكى با ماريه در خانه حفصه دانسته است.(4)

درنگ در عناوين مذكور و تحليل درون مايه هاى مفهومى و محتوايى آنها بيانگر اين مهم است كه در جهان بينى قرآنى تقريباً هيچ عرصه و حوزه اى از شريعت اسلامى خالى از ممنوعيت يا محرمات نبوده و خطوط قرمز شريعت در قالب حرام حضور دارند. اگر اضلاع مثلث شريعت را «بينش»، «فقه» و «اخلاق» تصور كنيم، در قرآن، حرام هايى را از هر سه نوع خواهيم يافت. از منظر زمان شناسى نزول نيز در بيشتر سوره هاى مدنى و اغلب سوره هاى مكى، تحريم برخى رفتارها، كردارها، گرايش ها و اعيان محرمه وجود دارد كه البته حرام هاى رفتارى، بيشتر در سوره هاى مدنى بيان شده اند.

اينك به گزارش عناوين محورى و كلى حرام هاى قرآن با يادكرد آيات مى پردازيم؛ روشن است كه جستجوى كامل و تبيين يكايك موارد حرام، مجالى فراخ تر از اين مجموعه را مى طلببد.

روشن است كه در توصيف چنين باورهايى به حرام، معناى تكليفى حرمت مد نظر نيست؛ چرا كه تعقل، حكم بردار نبوده و نمى توان خردورزى را به حليت يا حرمت توصيف كرد؛ بلكه منظور از حرام، ارشاد الزامى عقل از سوى قرآن به مواظبت از درافتادن در ورطه خطاهاى خردورزى در باورهاى دينى است كه به منزله مرزهاى ممنوع نامرئى تعقل به شمار مى رود؛ البته بديهى است كه چنين باورهايى زاييده خردهاى آميخته به هوس، عوام گرايى، سطحى نگرى، و برخاسته از خرافات، توهمات قوميتى، رسوبات فرهنگ جاهلى يا مقدمات فكرى نادرست هستند و گرنه عقل خودبنياد و خرد ناب از گزند چنين كژنگرى ها مصون است.

در اين پيوند، عناوين برخى از عقايد حرام عبارتند از؛ «ادّعاى الوهيت»: ( وَ مَنْ يَقُلْ مِنْهُمْ إِنِّي إِلهٌ مِنْ دُونِهِ فَذلِكَ نَجْزِيهِ جَهَنَّمَ كَذلِكَ نَجْزِي الظّالِمِينَ )؛(1) «ادّعاى ربوبيت: ( فَقالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى فَأَخَذَهُ اللّهُ نَكالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولى )؛(2) «اعتقاد به تثليث»: ( يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ إِنَّمَا اللّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ... )(3) ، و ( لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ».

ص: 152

وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاّ إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنْ لَمْ يَنْتَهُوا عَمّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ )؛(1) «الحاد»: ( إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آياتِنا لا يَخْفَوْنَ عَلَيْنا أَ فَمَنْ يُلْقى فِي النّارِ خَيْرٌ أَمْ مَنْ يَأْتِي آمِناً يَوْمَ الْقِيامَةِ اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ )؛(2) «خواندن خدا با اسما و صفات حاكى از نقص و محدوديت»: ( وَ لِلّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمائِهِ سَيُجْزَوْنَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ )؛(3) «بت پرستى»: (... فَلا تَجْعَلُوا لِلّهِ أَنْداداً.... )؛(4) «اعتقاد به غير اسلام»: ( وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِينَ )(5) ؛ «كفر به اسلام»: (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ * خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ )؛(6) «كفر به انبيا»: ( أَ فَكُلَّما جاءَكُمْ».

ص: 153

رَسُولٌ بِما لا تَهْوى أَنْفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقاً كَذَّبْتُمْ وَ فَرِيقاً تَقْتُلُونَ وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللّهُ بِكُفْرِهِمْ فَقَلِيلاً ما يُؤْمِنُونَ )(1) (همچنين ر. ك: نساء، 136، 150 و 151؛ اعراف، 101؛ يونس، 74؛ ابراهيم، 9؛ غافر، 21، 22، 49 و 50؛ تغابن، 5 و 6)؛ «كفر به خدا»: ( إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ )(2) (همچنين ر. ك: بقره، 39، 88، 126، 136، 137؛ آل عمران، 179؛ توبه، 29؛ نحل، 106؛ عنكبوت، 52 و 54؛ سبأ، 31-33؛ «كفر به قرآن»: ( وَ آمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِما مَعَكُمْ وَ لا تَكُونُوا أَوَّلَ كافِرٍ بِهِ... )(3) (همچنين ر. ك: بقره، 89، 90، 99 و 121؛ «كفر به كتاب هاى آسمانى»: ( قُولُوا آمَنّا بِاللّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلى إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما أُوتِيَ مُوسى وَ عِيسى وَ ما أُوتِيَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما هُمْ فِي شِقاقٍ فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللّهُ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ )؛(4) «كفر به محمّد (ص)»: ( وَ لَمّا جاءَهُمْ».

ص: 154

رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ كِتابَ اللّهِ وَراءَ ظُهُورِهِمْ كَأَنَّهُمْ لا يَعْلَمُونَ )؛(1) «كفر به ملائكه»: ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْكِتابِ الَّذِي نَزَّلَ عَلى رَسُولِهِ وَ الْكِتابِ الَّذِي أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ يَكْفُرْ بِاللّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِيداً )(2) ؛ «گوساله پرستى»: ( وَ إِذْ قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ يا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ.... )؛(3) «يأس»: ( يا بَنِيَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ يُوسُفَ وَ أَخِيهِ وَ لا تَيْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللّهِ إِنَّهُ لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْكافِرُونَ )(4) (همچنين ر. ك: حجر، 55؛ عنكبوت، 23؛ زمر، 53).

مى گيرد؛ ناديده گرفتن اصول اخلاقى و انسانى در كاربرى زبان، آفاتِ بسيارى در پى داشته و گاه مى تواند دين، حيثيت، آبرو، جان و مال ديگران را به مخاطره افكنده و امنيت شخصيتى و اجتماعى را برهم بزند؛ با توجه به اهميت پرهيز از اين آفات و ضرورت سالم سازى بهره مندى از گفتار در روابط انسانى، قرآن بدان توجهى ويژه مبذول داشته و به زبان راندن برخى سخنان، تبليغات سوء گفتارى و خلاف گويى را حرام اعلام كرده است؛ در اين پيوند، از جمله مصداق هاى حرمت عبارتند از «بهتان زدن»: ( وَ الَّذِينَ يُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ بِغَيْرِ مَا اكْتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِيناً )؛(1) «غيبت»: ( وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ )؛(2) «افشاى عيوب ديگران»: ( لا يُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاّ مَنْ ظُلِمَ )؛(3) «قذف و نسبت زنا به افراد پاكدامن»: ( وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْجٍ مَكانَ زَوْجٍ وَ آتَيْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئاً أَ تَأْخُذُونَهُ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِيناً )؛(4) «نجواى آلوده به گناه» ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا تَناجَيْتُمْ فَلا تَتَناجَوْا بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ مَعْصِيَةِ الرَّسُولِ )؛(5) «اهانت و پرخاش به پدر و».

ص: 156

مادر، حتّى در حدّ گفتن اف»: ( وَ قَضى رَبُّكَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً إِمّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً كَرِيماً )؛(1) «دروغگويى»: ( وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ )؛(2) «آوازه خوانى لهو و باطل»: ( وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ )؛(3) «استعاذه به اجنّه»: ( وَ أَنَّهُ كانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً )؛(4) «بازگويى رازهاى مسلمانان به بيگانگان»: ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِكُمْ لا يَأْلُونَكُمْ خَبالاً وَدُّوا ما عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفِي صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ قَدْ بَيَّنّا لَكُمُ الْآياتِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ )؛(5) «اهانت به مقدّسات مشركان»: ( وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ... )؛(6) «دشنام دادن و ناسزا گفتن به مردم»: ( لا يُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاّ مَنْ ظُلِمَ... )؛(7) «فحش دادن در حال».

ص: 157

احرام»: ( الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِي الْحَجِّ.... )؛(1) «سخن چينى و نمّامى»: ( وَ لا تُطِعْ كُلَّ حَلاّفٍ مَهِينٍ هَمّازٍ مَشّاءٍ بِنَمِيمٍ )؛(2) «شايعه پراكنى»: ( وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ لا فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّيْطانَ إِلاّ قَلِيلاً )؛(3) «غلوّ»: ( يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ... )؛(4) «غنا»: ( وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ )(5).

مى يابند؛ كردار، به لحاظ موضوع و نوع عمل مى تواند گونه هاى مختلفى داشته باشد؛ چنان كه تقريباً متناسب با نيازهاى فردى و اجتماعى در تمامى عرصه ها و حوزه ها، انواعى از رفتارها را مى توان برشمرد كه هر گروه از آنها بخشى از نياز فرد يا جامعه را بر آورده مى كنند؛ از منظر جامعه شناختى بررسى رفتارهاى اجتماعى و فردى يك جامعه، نشانه و معيار خوبى براى سنجش باورمندى افراد به ارزش هاى دينى و قانونى جامعه است؛ ازهمين رو قرآن توجهى ويژه به تصحيح رفتار مسلمانان داشته و رفتارهاى ناروا و ناهمسو با اصول انسانى و دينى را گوشزد كرده است كه در ادامه به بيان انواع اين رفتارهاى ممنوع از منظر آيات قرآن مى پردازيم.

دشمن»: ( فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ... )؛(1) «امداد بر ضدّ هم پيمانان مسلمانان»: ( إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَ الَّذِينَ آوَوْا وَ نَصَرُوا أُولئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يُهاجِرُوا ما لَكُمْ مِنْ وَلايَتِهِمْ مِنْ شَيْءٍ حَتّى يُهاجِرُوا وَ إِنِ اسْتَنْصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ فَعَلَيْكُمُ النَّصْرُ إِلاّ عَلى قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثاقٌ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ )؛(2) «امداد به كافران»: ( وَ ما كُنْتَ تَرْجُوا أَنْ يُلْقى إِلَيْكَ الْكِتابُ إِلاّ رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ ظَهِيراً لِلْكافِرِينَ )؛(3) «ايجاد زمينه سوءاستفاده براى دشمن»: ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا وَ اسْمَعُوا وَ لِلْكافِرِينَ عَذابٌ أَلِيمٌ )؛(4) «تعاون با مجرمان»: ( قالَ رَبِّ بِما أَنْعَمْتَ عَلَيَّ فَلَنْ أَكُونَ ظَهِيراً لِلْمُجْرِمِينَ )؛(5) «تعاون بر تعدّى»: ( ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِيقاً مِنْكُمْ مِنْ دِيارِهِمْ تَظاهَرُونَ عَلَيْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ... )؛(6) تعقيب».

ص: 160

پناهنده به حرم»: ( وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثابَةً لِلنّاسِ وَ أَمْناً... )؛(1) «محاربه با خدا و پيامبر (ص)»: ( إِنَّما جَزاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِيمٌ )؛(2) «اختلاف افكنى ميان مؤمنان»: ( وَ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِراراً وَ كُفْراً وَ تَفْرِيقاً بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ وَ إِرْصاداً لِمَنْ حارَبَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَيَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنا إِلاَّ الْحُسْنى وَ اللّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ ).(3)

عَلَيْكُمْ وَ حَلائِلُ أَبْنائِكُمُ الَّذِينَ مِنْ أَصْلابِكُمْ وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ إِلاّ ما قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللّهَ كانَ غَفُوراً رَحِيماً )،(1) به گفتگو درباره زنانى كه ازدواج با آنان حلال يا حرام است، مى پردازد؛ در آيه ياد شده ازدواج با هفت گروه از زنان به خاطر رابطه نسبى و شش گروه از محارم رضاعى و سببى آنان بر مردان حرام اعلام شده است؛ ارتباط و كامجويى جنسى مردان با يكديگر نيز حرام بوده و قرآن با «اتيان الذكران» از آن ياد كرده است و در فقه آن را لواط مى نامند؛ همچنين آميزش با همسر در زمان ها و مكان هاى خاصى حرام است؛ «كشف عورت و شرمگاه، در حضور ديگران»؛ ( قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ... وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ... )؛(2) «خود ارضايى»: ( وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاّ عَلى أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ فَمَنِ ابْتَغى وَراءَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ العادُونَ )؛(3) «اشاعه فحشا»: ( إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ اللّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ )؛(4) «اكراه كنيزان بر زنا، از سوى مالكان آنها»:».

ص: 162

(... وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ مَنْ يُكْرِهْهُنَّ فَإِنَّ اللّهَ مِنْ بَعْدِ إِكْراهِهِنَّ غَفُورٌ رَحِيمٌ )؛(1) «كرشمه در سخن»: ( يا نِساءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً )؛(2) از جمله ديگر رفتارهاى جنسى ممنوع به شمار مى رود.

وَ آياتِهِ وَ رَسُولِهِ كُنْتُمْ تَسْتَهْزِؤُنَ )؛(1) «هتك شعائر»: ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّهِ وَ لاَ الشَّهْرَ الْحَرامَ وَ لاَ الْهَدْيَ وَ لاَ الْقَلائِدَ... )؛(2) «كتمان حقايق كتاب هاى آسمانى»: ( وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَكْتُمُوا الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ )؛(3) «قانون گذارى نامشروع»: ( وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ )؛(4) «فتنه انگيزى»: ( وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ )؛(5) «اضلال»: ( وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدىً وَ لا كِتابٍ مُنِيرٍ ثانِيَ عِطْفِهِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ لَهُ فِي الدُّنْيا خِزْيٌ وَ نُذِيقُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَذابَ الْحَرِيقِ )؛(6) «ترك نهى از منكر»: ( كانُوا لا يَتَناهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ ما كانُوا يَفْعَلُونَ )؛(7) «ترك همنشينى با تهيدستان»: ( وَ لا تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ ما عَلَيْكَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَيْءٍ وَ ما مِنْ حِسابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ الظّالِمِينَ )؛(8) «تخريب مساجد»: ( وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ».

ص: 164

مَساجِدَ اللّهِ أَنْ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ وَ سَعى فِي خَرابِها أُولئِكَ ما كانَ لَهُمْ أَنْ يَدْخُلُوها إِلاّ خائِفِينَ لَهُمْ فِي الدُّنْيا خِزْيٌ وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِيمٌ )؛(1) «افتاى بدون علم»: (... وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ إِنَّما يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ )؛(2) «قربانى براى بت ها»: ( حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ... وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ.... )؛(3) «تغيير ماه هاى حرام»: ( إِنَّمَا النَّسِيءُ زِيادَةٌ فِي الْكُفْرِ يُضَلُّ بِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا يُحِلُّونَهُ عاماً وَ يُحَرِّمُونَهُ عاماً لِيُواطِؤُا عِدَّةَ ما حَرَّمَ اللّهُ فَيُحِلُّوا ما حَرَّمَ اللّهُ زُيِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمالِهِمْ وَ اللّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ )؛(4) «تغيير وصيت»: ( كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اللّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ )؛(5) «پيشى گرفتن بر خدا و پيامبر (ص)»: ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللّهِ وَ رَسُولِهِ».

ص: 165

وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ )؛(1) «اكراه بر دين»: ( لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ... )؛(2) «التقاط (پذيرش برخى احكام و نفى برخى ديگر)»: ( ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِيقاً مِنْكُمْ مِنْ دِيارِهِمْ تَظاهَرُونَ عَلَيْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ إِنْ يَأْتُوكُمْ أُسارى تُفادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْراجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ إِلاّ خِزْيٌ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ يُرَدُّونَ إِلى أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللّهُ بِغافِلٍ عَمّا تَعْمَلُونَ )(3) و....

«ربا»: (... وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا... )؛(1) «سوداگرى با آيات الهى»: ( وَ لا تَشْتَرُوا بِآياتِي ثَمَناً قَلِيلاً وَ إِيّايَ فَاتَّقُونِ )؛(2) «بخل ورزى»: ( وَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَيْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَيُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ )؛(3) (همچنين ر. ك: نساء، 37؛ اسرا، 29؛ حديد، 23 و 24؛ قلم، 10 و 12؛ ليل، 8-11؛ ماعون، 4-7)؛ «قمار» ( يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما )؛(4) «دادن مال به شخص سفيه»: ( وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ قِياماً وَ ارْزُقُوهُمْ فِيها وَ اكْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً ).(5)

«قتل»: ( وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ )؛(1) «فخرفروشى»: ( إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ مَنْ كانَ مُخْتالاً فَخُوراً )؛(2) «عهدشكنى»: ( الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثاقِهِ وَ يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ )؛(3) «شيطان پرستى»: ( يا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّيْطانَ إِنَّ الشَّيْطانَ كانَ لِلرَّحْمنِ عَصِيًّا )؛(4) «شطرنج و نرد»: ( يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما... )؛(5) «سرقت»: ( وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما جَزاءً بِما كَسَبا نَكالاً مِنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ )؛(6) «سجده براى غير خدا»: ( وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً )؛(7) «خيانت»: (وَ لا تُجادِلْ عَنِ الَّذِينَ يَخْتانُونَ أَنْفُسَهُمْ إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ مَنْ كانَ خَوّاناً أَثِيماً )؛(8) «خودكشى»: (... وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ... )؛(9) «تكاثر»: ( أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ حَتّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ كَلاّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ ثُمَّ كَلاّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ )؛(10)».

ص: 168

«تكبّر»: ( وَ لا تَمْشِ فِي الْأَرْضِ مَرَحاً إِنَّكَ لَنْ تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَ لَنْ تَبْلُغَ الْجِبالَ طُولاً )؛(1) «بى مهرى به يتيم»: ( وَ أَمّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَهانَنِ كَلاّ بَلْ لا تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ )؛(2) (همچنين رك: ضحى، 9؛ ماعون، 1 و 2)؛ «آميختن حق به باطل»: ( وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَكْتُمُوا الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ )؛(3) «اذيت خدا»: ( إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّهُ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهِيناً )؛(4) «اذيت صدقه بگيران»: ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذى كَالَّذِي يُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النّاسِ وَ لا يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوانٍ عَلَيْهِ تُرابٌ فَأَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَكَهُ صَلْداً لا يَقْدِرُونَ عَلى شَيْءٍ مِمّا كَسَبُوا وَ اللّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ )؛(5) «اذيت محمّد (ص)»: (... وَ الَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ )(6) (همچنين ر. ك: احزاب، 57 و 69؛ مسد، 1-5)؛ «اذيت مؤمنان»: ( وَ الَّذِينَ يُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ بِغَيْرِ».

ص: 169

مَا اكْتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِيناً )؛(1) «اذيت والدين»: (... فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً كَرِيماً )؛(2) «استهزاى اذان»: ( وَ إِذا نادَيْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ اتَّخَذُوها هُزُواً وَ لَعِباً... )؛(3) «اسراف»: وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ ؛(4) «اصرار بر گناه»: ( فِي سَمُومٍ وَ حَمِيمٍ * وَ ظِلٍّ مِنْ يَحْمُومٍ * لا بارِدٍ وَ لا كَرِيمٍ وَ كانُوا يُصِرُّونَ عَلَى الْحِنْثِ الْعَظِيمِ )؛(5) «تبذير»: ( وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذِيراً إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كانُوا إِخْوانَ الشَّياطِينِ... )؛(6) «تبرّج»: (... لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى... )؛(7) «تجسّس»: ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا وَ لا تَجَسَّسُوا... )؛(8) «تحريف»: (... فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ )؛(9) (همچنين ر. ك: بقره، 211؛ آل عمران، 77 و 78؛ مائده، 41؛ اعراف، 161 و 162؛ يونس، 15).

دو سوره مدنى (مائده، 3 و بقره، 2 و 173) قرآن كريم ياد شده است كه عبارتند از «مردار»، «خون»، «گوشت خوك» و «حيوانى كه به نام غير خدا ذبح شده باشد» كه برخى از مفسران از آنها به «محرمات اساسى» ياد كرده اند.(1)

آيه ( إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ )،(2) و آيه ( إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ )،(3) ساختارى تقريباً يكسان در بيان خوردنى هاى چهارگانۀ حرام دارند؛ ولى بخش پايانى آيه سوره نحل فاقد گزاره « فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ » است كه پيش تر در سوره بقره آمده بود؛ آيه سوره انعام: ( قُلْ لا أَجِدُ فِي ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ )(4) نيز با سبك بيانى متفاوتى - جملهت.

ص: 171

فعليه - خوردنى هاى چهارگانه حرام را يادآور شده و تنها قيد «مسفوح» را به واژه «الدم» افزوده است؛ در اين آيه خداوند به پيامبر خود امر مى كند تا مردمان را به شنيدن آنچه كه خداوند بر آنها حرام كرده است فراخواند؛ همچنان كه بر علماى پس از پيامبر نيز واجب است تا آن را براى مردمان ابلاغ و تبيين نمايند.(1)

از كعب الاحبار در باره آيات مذكور نقل شده است كه در بخش هاى آغازين كتاب تورات نيز چنين آياتى قرار دارد؛ همچنين از ابن عباس نيز گزارش شده است كه اين آيات از مصاديق محكماتى هستند كه خداوند از آن در سوره آل عمران ياد كرده، تمامى شرايع مردمان در آن جمع است و هرگز در هيچ ملتى چيزى از آن نسخ نشده است؛ برخى نيز گفته اند اين آيات، تنها يك دهم از كلماتى هستند كه بر موسى (ع) نازل شده است.(2)

«خمر» يكى از نوشيدنى هاى حرام در قرآن است كه در زبان فارسى از آن با اصطلاح «شراب» ياد مى شود؛ خمر در لغت، به معناى پوشاندن چيزى است و در اصطلاح به هر چيز مست كننده و به طور خاص به شراب اطلاق مى شود؛ همچنين اين واژه به پوشش زنان نيز اطلاق شده است.(3)

از آنجا كه اعراب جاهلى علاقۀ شديدى به نوشيدن شراب داشتند، اعلان حرمت يكباره آن در آغاز ممكن نبود و چنانچه اسلام در ابتداى امر، حرمت نوشيدن شراب را اعلام مى كرد، بى گمان با مخالفت هاى0.

ص: 172

بسيارى روبه رو شده و قطعاً اين حكم الهى نقض مى گرديد، به همين علت، خداوند، حكم خمر را در چهار مرحله و به تدريج بيان فرمود: در مرحله نخست، همه كارهايى را كه عنوان گناه بر آنها منطبق بود حرام نمود، ولى نامى از شراب خوارى به عنوان نمونه اى از اثم (گناه) ذكر نكرد: ( قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ )؛(1) در مرحله دوم از نوشيدن هر مست كننده اى در هنگام نماز نهى فرمود؛ يعنى هنگامى كه بنده اى در بهترين حالات يعنى در نماز است، نبايد مست باشد: ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى... )؛(2) در مرحلۀ سوم، خداوند حكيم، نوشيدن هر نوع مُسكِر (مست كننده) را از گناهان كبيره برشمرده، ولى باز هم حرمت آن را به صورت مستقيم بيان نكرد: ( يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ... )؛(3) در مرحله چهارم، خداوند حكم نهايى نوشيدن شراب را با تعبير رجس كه حاكى از حرمت است، اعلام نمود: ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ )(4).(5)8.

ص: 173

اخلاقى را براى تحريم خوك ارائه كرده اند؛ از جمله به باور محمدبن سيرين، از چهارپايان تنها خوك و الاغ هستند كه عمل قوم لوط را انجام مى دهند؛ و ازاين رو گوشت حمار را نبايد خورد كه سرشت خبيث خود را هنگامى كه بر الاغ نرى سوار شد، نشان مى دهد؛ ازاين روست كه اين را رجس خوانده اند.(1)

شراب نيز در همه اديان الهى حرام بوده، و هيچ آيينى كه از تحريف بشر مصون مانده باشد، نوشيدن آن را جايز ندانسته است؛ چنان كه در روايتى از امام رضا (ع) آمده است:

«ما بعث الله نبياً الا بتحريم الخمر...: خداوند هيچ پيامبرى را مبعوث نكرد، جز آنكه شراب را در شريعت او حرام نمود».(2) در قرآن نيز حكمت تحريم شراب را با توجه به آيه ( إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ... )(3) مى توان ايجاد دشمنى بين مؤمنان، مولّد كينه، بازداشتن از ياد خدا و نماز دانست؛ همچنين آيه ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ )(4) نيز به دو نكته پيرامون تحريم شراب اشاره كرده است:

الف - ايمان و شراب خوارى با هم سازگار نيستند؛

ب - نوشيدن شراب و انجام قمار در رديف بت پرستى است.

زيان هاى معنوى شراب خوارى، مهم تر از زيان هاى جسمى و مادى آن است؛ در اين باره دانشمندان غربى ثابت كرده اند كه جوان هاى0.

ص: 176

بيست ساله كه دست كم مى توانند پنجاه سال ديگر عمر كنند، در اثر نوشيدن الكل بيشتر از 35 سال زندگى نمى كنند.

از جمله پيامدهاى ديگر شراب خوارى اين است كه در شخص معتاد به شراب و الكل، عاطفه خانوادگى و ميزان محبت به زن و فرزند به شدت كاهش مى يابد؛ آنچنان كه بارها اتفاق افتاده است كه پدرى در حال مستى، فرزندان خود را با دست خود كشته است؛ مصرف مشروبات الكلى، عقل و هوش انسان را نيز از بين مى برد؛ به موجب آمارى كه از تيمارستان هاى آمريكا به دست آمده است، 85 درصد از بيماران روانى، مبتلايان به الكل هستند؛ يكى ديگر از دانشمندان انگليسى مى نويسد: «مشروبات الكلى در كشورهاى شمالى، انسان را كودن و ابله و در كشورهاى جنوبى ديوانه مى كند»؛ وى سپس مى افزايد: «آيين اسلام، تمام انواع نوشابه هاى الكلى را تحريم كرده و اين يكى از امتيازات اسلام است».(1)

تكاليف انسان را، وسع و توانايى وجودى وى دانسته است؛ همانند آيه ( لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها ).(1)

گاه براى مكلف شرايطى پيش مى آيد كه مجبور مى شود براى حفظ جان خود از حرام استفاده كند؛ قرآن با مورد توجه قرار دادن اين احتمال، در آياتى چند به آن پرداخته است؛ برابر اين آيات، انسان در شرايط اضطرار و عسروحرج مى تواند به مقدار رفع ضرورت و دفع عسر از حرام بخورد؛ چنان كه در سوره بقره، نحل، انعام و... با عبارت ( فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ )(2) بدان اشاره شده است؛ اضطرار ياد شده در آيه، تنها مجوز خوردن از حرام به مقدار «سد رمق» بوده و خوردن بيش از اين مقدار روا نيست؛ ازاين رو بيشتر مذاهب اسلامى سير خوردن را حرام مى دانند؛(3) در اين پيوند از نگاه راوندى ضرورتى كه خوردن مردار را مباح مى كند، ترس از تلف شدن جان در اثر گرسنگى است.(4)

از نظر سبزوراى، آمدن قيد «غير باغ او عاد» پس از واژه اضطرار در آيات، تذكر به اين نكته است كه براى هيچ كسى تحديد و تفسير اضطرار از سوى خودش روا نيست. ذكر صفت غفران الهى نيز اشاره به اين معناست كه در موارد اضطرار، خوردن از حرام معصيت نيست؛ چرا كه جواز آن اعلام شده است و از آنجا كه اندازه و مقدار «ضرورت» به مردم موكول شده است و افراد اندكى به اندازه ضرورت اكتفا مى كنند، ازاين رو گريزى از نياز به غفران الهى نيست.(5)9.

ص: 178

روزها [ى شكست و پيروزى] را ميان مردم به نوبت مى گردانيم و خداوند كسانى را كه [واقعاً] ايمان آورده اند معلوم بدارد، و از ميان شما گواهانى بگيرد، و خداوند ستمكاران را دوست نمى دارد»؛ مطابق اين آيه، همه انسان ها از اين آزمون پيروز بيرون نمى آيند و گروهى در اثر ظلم از آن مردود شده و خود را از مهر و محبت الهى محروم مى كنند.

حال پرسش اين است كه ظلم در چه مواضعى از اين مسير رخ مى دهد؟ دليل اين ظلم چيست؟ و چرا انسان مرتكب ظلم مى شود؟ پاسخ اين پرسش ها را مى توان با درنگ در مجموعه آيات مربوط به موانع تعالى انسان دريافت.

براى پاسخ پرسش هاى ياد شده بايد توجه داشت كه مسير حيات انسانى، مسير تصميم و اقدام است؛ انسان ناگزير است كه براى تداوم بقا و استمرار سير خود، تصميم گرفته، ديگران را به استخدام درآورد و خود در چرخۀ حيات انسانى در خدمت ديگرى باشد؛ ازاين رو در هر اقدام انسانى، حقوق و منافع ديگران، حتى طبيعت و حيوانات نيز مطرح است و از آن متأثر مى شوند؛ چنانچه تصميم انسانى با موازين فطرى، عقلى و وحيانى هماهنگ نباشد باعث آسيب به خود و ديگران خواهد شد و اين همان مفهوم ظلمى است كه در تعامل انسانى پديد مى آيد و ريشه آن را بايد در تأثيرپذيرى اراده انسانى از عوامل درونى و بيرونى جستجو نمود.

انسان به لحاظ روان شناختى، حفظ حيات و تداوم لذات، خويش را بر هر چيز ديگرى ترجيح مى دهد؛ در صورتى كه ترجيح انسان، مبتنى بر منطق مادى گرايانه و سوداگرى باشد، به استكبار و استثمار انجاميده و

ص: 180

«حيات فرعونى»(1) را جايگزين «حيات طيبه»(2) خواهد كرد.

افزون بر تأثيرپذيرى انسان از خواسته هاى درونى خود در مقام تصميم سازى، گاه كشش هاى بيرونى نيز بر اراده و اقدام انسانى تأثيرگذار خواهد بود؛ اين كشش بيرونى مى تواند عامل انسانى يا غيرانسانى باشد كه زمينه هاى انحراف در اراده و اقدام انسانى را ايجاد مى كنند و سرانجام انسان متأثر از اين كشش ها، تصميمى نادرست گرفته و به خود و ديگران آسيب مى رساند؛ البته نظر به شدت و ضعف اين تاثيرپذيرى، ميزان و نوع انحراف انسان از منطق حيات انسانى متفاوت خواهد بود.

قرآن به مجموعه اين عوامل آسيب زا در اراده انسانى توجهى ويژه نشان داده و با ارائه هشدارهاى لازم اين موانع فراروى حيات انسان را نشاندار كرده است؛ در منطق قرآن، هر مانعى كه خيرخواه تعالى انسانى نبوده و زمينه هاى انحراف او را پديد آورد، دشمنِ انسان به شمار آمده و نسبت به نفوذ چنين دشمنانى انسان بايد هماره احتياط كامل در نگرش و انتخاب خود داشته باشد.

مقصود از دشمن در منطق قرآنى، مجموعه عواملى هستند كه مانع سير تكاملى انسان بوده و راه را بر تعالى انسان مى بندند؛ قرآن از اين موانع به «صد سبيل: باز داشتن از راه الهى» ياد كرده است؛ براى نمونه».

ص: 181

در باره فرعون مى فرمايد: ( وَ كَذلِكَ زُيِّنَ لِفِرْعَوْنَ سُوءُ عَمَلِهِ وَ صُدَّ عَنِ السَّبِيلِ وَ ما كَيْدُ فِرْعَوْنَ إِلاّ فِي تَبابٍ )(1): «و اين گونه براى فرعون، زشتى كارش آراسته شد و از راه [راست] بازماند و نيرنگ فرعون جز به تباهى نينجاميد».

همچنين خطاب به منحرفان از مسير الهى در حيات انسانى مى فرمايد: ( وَ لا تَتَّخِذُوا أَيْمانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِها وَ تَذُوقُوا السُّوءَ بِما صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ وَ لَكُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ )(2): «و زنهار، سوگندهاى خود را دستاويز تقلب ميان خود قرار مدهيد، تا گامى بعد از استواريش بلغزد، و شما به [سزاى] آنكه [مردم را] از راه خدا باز داشته ايد دچار شكنجه شويد و براى شما عذابى بزرگ باشد»؛ در آيات ديگر نيز، عمل «صد سبيل» به شيطان و انسان هاى مشرك و ظالم نسبت داده شده است؛(3) همچنين به حضرت محمد (ص) نيز ياد آور شده است كه مراقب دسيسه هاى آنان باشد.(4)

با توجه به آيات قرآن مى توان دشمنان انسان را در مسير حيات دينى دو گونه دانست: درونى و بيرونى؛ شاخص دشمن بيرونى انسان، ابليس و دشمن درونى او، نفس انسانى است كه در صورت همراهى با هم، موجب شقاوت ابدى انسان مى شوند؛ اينك در ادامه به ارائه آگاهى هاى قرآنى پيرامون اين دو دشمن مى پردازيم.).

ص: 182

برخى از مفسران، امتناع ابليس را چنين تصويرسازى كرده اند كه هنگام سجده فرشتگان، ابليس به آدم پشت كرد و چنان كه گفته اند صد يا پانصد سال كه فرشتگان در سجده بودند به همان حالت ايستاده و همان جا حضور داشت؛ هنگامى كه فرشتگان سر از سجده برداشتند و ابليس را ايستاده ديدند كه پشيمان سرپيچى از امر الهى نيست و همچنان قصد اطاعت را ندارد، دوباره تصميم گرفتند خداوند را سجده كنند؛ ازاين رو فرشتگان دوبار سجده كرده كه يك بار سجده براى آدم و بار دوم براى خداوند بود و ابليس در همين حالت آنان را مشاهده مى كرد و از سجده خوددارى مى نمود؛ ازاين رو پروردگار صفت و حالت، صورت و هيئت او را تغيير داد و از هر قبيحى قبيح تر شد.

از نگاه برخى، خداوند او را مسخ كرد و بدنش به شكل خوك و چهره اش به سان ميمون در آمد؛ هرچند شيطان بيش از مسخ شدن نسلى نداشت، ولى چون با درخواست مهلت وى موافقت گرديد، ازآن پس داراى نسل شد؛(1) شايان ذكر است كه اين تصوير و لوازم آن از اجتهادات مفسران بوده و در ظاهر آيات، دلالتى بر آنها وجود ندارد.

آيه ( قالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ )(2) خبر خداوند از پاسخ ابليس در سجده نكردن به آدم است كه در تصور ابليس مانعى جدى و استوار بر پيروى نكردن از امر الهى شد و آن عبارت از برترى آفرينش ابليس از آتش بود و حال آنكه آدم از گِل آفريده شده است؛».

ص: 184

آتش جوهر لطيف نورانى و خاك جسم كثيف ظلمانى است.(1) وى آثار و ويژگى هاى هر دو را در ذهن خود مقايسه كرد و به برترى آتش بر خاك حكم نمود؛ ازاين رو گروهى از مفسران مستند به اين استدلال آن را نخستين قياس دانسته اند كه به حقيقت اصابت نكرد؛ چرا كه ويژگى هاى آدم، مانند آفرينش به دست الهى، نفح روح، امر به سجده فرشتگان به او، تعليم اسماء به وى و ديگر كراماتش ناديده گرفته شد؛(2) اين معنا در آيه ( وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ قالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِيناً )؛(3) نيز آمده است كه ابليس با استفهام انكارى به برترى و اشرف بودن اصل وجودى خود نسبت به آدم، به عنوان بهانه سجده نكردنش استدلال كرده است.(4)

در نگاه برخى از مفسران، دليل سجده فرشتگان براى آدم، تنها ويژگى هاى طينت وى و شرافت آفرينش بى واسطه او از سوى خداوند نيست، بلكه فضيلت آدم بر فرشتگان به دليل اختصاص وى به دميدن بى واسطه روح الهى در او از سوى خداوند بوده است كه به اضافه تشريفيه در آيه 72 سوره ص به آن اشاره مى شود؛ همچنين اختصاص يافتن آدم به تجلى خدا در وجود وى هنگام نفخ روح، چنان كه در روايت

«انّ الله تعالي خلق آدم فتجلي فيه» به آن اشاره شده است؛ و اين راز سجده فرشتگان به آدم حاكى است كه سجده آنان پس از نفخ7.

ص: 185

روح در وى صورت گرفت؛ زيرا پس از آن آدم (ع) استعداد تجلى خدا را در وجود خود مشاهده نمود و در اثر لطافت، روحانيت و نورانيتى يافت كه او را شايسته اين تجلى مى نمود و اينجا بود كه او به كعبه حقيقى تبديل گرديد.(1)

در اين باره بايد گفت افضليت عناصر، مستلزم افضل بودن موجوداتى كه از آن عنصر پديد آمده اند نمى شود؛ زيرا عناصر، اجرام بسيطى هستند كه موجودات به تنهايى از آنها به وجود نيامده، بلكه از تركيب چند عنصر پديد مى آيند، اجسام انسانى نيز اين گونه از تركيب همه عناصر با يكديگر به وجود آمده اند؛ انسان با روح لطيف و نورانى خود بر همه مركبات برترى يافته است؛ زيرا در جسم انسانى، جزئى از ملكوت كه ملائكه هم از آن هستند شريك است؛ ازاين رو براى ابليس دليلى بر تفضيل بر آدم وجود نداشته و تنها در اين باره دچار شبهه گمراه كننده اى شد كه باعث گرديد تا از سجده بر آدم امتناع كرده و در اثر آن از ملأ اعلى رانده شود.(2)

در پايان آيه ( وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ أَبى وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ)(3) ابليس در اثر خوددارى از سجده، در زمره كافران شمرده شده است؛ در تبيين مفهوم ( وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ ) برخى از مفسران بر اين باورند كه جمله استينافى است و معناى درست آن اين».

ص: 186

است كه توصيف ابليس به كفر به پيش از نزول آيه برمى گردد، نه به اين معنا كه قبل از امتناع از سجده بر آدم، وى كافر بوده است.

هرچند كه بسيارى از مفسران در معناشناسى اين بخش از آيه دچار حيرت شده و آن را به كفر قبل از خوددارى ابليس از سجده بر آدم معنا كردند؛ البته اين نظر نادرست است؛ زيرا بديهى است كه در آن هنگام، افراد متصف به كفر اساساً وجود نداشتند كه ابليس به آنها ملحق گردد؛ همچنين اين احتمال كه ابليس در علم الهى كافر بود و خداوند از كفر وى آگاهى داشت ولى فرشتگان از آن آگاه نبودند، ديدگاه هايى است كه انگيزه معقولى براى طرح آنها وجود ندارد؛ زيرا فعل ماضى، مفيد سپرى شدن زمان فعل پيش از تكلم است؛ همين گونه است ديدگاه كسانى كه «كان» را به معناى «صار» دانسته اند؛ همانند آيات ( قالَ سَآوِي إِلى جَبَلٍ يَعْصِمُنِي مِنَ الْماءِ قالَ لا عاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ إِلاّ مَنْ رَحِمَ وَ حالَ بَيْنَهُمَا الْمَوْجُ فَكانَ مِنَ الْمُغْرَقِينَ )؛(1) ( فَكانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا )(2) يعنى ابليس با سجده نكردن، كافر شد و امتناع وى از آن، ناشى از استكبارش بود و اعتقاد داشت امر الهى از روى حكمت نبوده است؛ در حالى كه آنچه موجب تغيير ابليس شد استخفاف حكمت الهى بود.(3)

برخى نيز وجه تسميه ابليس به كافر را اين چنين توجيه كرده اند كه ابليس راه سعادت كه شريعت براى هر انسانى عرضه كرده است را از بندگان پوشيده مى دارد؛ همچنين خداوند او را از كافران خواند، نه از6.

ص: 187

مشركان؛ زيرا وى از خداوند بيم داشت؛ افزون بر اين وى به واحد بودن خدا آگاه بود، و جايگاه اخروى موحدان را مى دانست و آگاهى داشت كه دوزخ، خلود اهل توحيد را نپذيرفته است.(1)

به نبوت وى علم داشتند و خداوند نعمتش را در حق آنان و پيشينيان آنها تمام كرده بود.(1)

سوم: در اين داستان، جايگاه و شأن علم و عالمان، بزرگ داشته شده است؛ زيرا خداوند به آدم دانشى را آموخت كه فرشتگان سزاوارى و شايستگى آن را نداشتند؛ همچنان كه آدم به عنوان نمونه و الگويى براى ابداعات و اختراعات و دانش هايى دانسته كه توسط بشر محقق شده و تحقق خواهد يافت.(2)

از نگاه برخى از مفسران، چرايى دشمنى ابليس به آدم به طرد وى از رحمت الهى در مرحله آفرينش آدم بر مى گردد كه ابليس به آدم سجده نكرد و در اثر آن از بارگاه ربوبى رانده شد؛ وى ازاين رو هماره در ذهن خود، آدم را دليل اين طرد شدن تلقى مى كرد و هميشه در پى فرصتى بود تا از او انتقام بگيرد.(1)

در تفسير آيه ياد شده بايد به مفهوم كلمات «عدو»، «جنت» و «تشقى» توجه داشت: «عدو» به كسى گفته مى شود كه هنگام نياز به يارى، از انسان دورى كند؛ مقابل آن «ولى» كسى است كه به وقت يارى به انسان نزديك شود.(2)

از نگاه برخى از مفسران، جنت در اينجا به معناى بهشت جاويدان در سراى ديگر نيست كه بيرون آمدن و بازگشت به عقب در آن امكان پذير نباشد، بلكه اين جنت باغى بود داراى همه چيز از باغ هاى اين جهان كه به لطف پروردگار ناراحتى در آن وجود نداشت؛ ازاين رو خداوند به آدم اخطار كرد كه چنانچه از اين جايگاه امن و امان بيرون رود، دچار دردسر خواهد شد؛(3) همچنين از نگاه برخى ديگر از مفسران جنت را مكانى سرشار از راحتى و نشاط دانسته اند.(4)

مفسران مراد از شقاوت ياد شده در «تشقى» را نيز درد و رنج، دشوارى هاى زندگى دنيايى در كسب روزى و... دانسته اند؛(5) به بيان0.

ص: 190

علامه طباطبائى آيات ( إِنَّ لَكَ أَلاّ تَجُوعَ فِيها وَ لا تَعْرى وَ أَنَّكَ لا تَظْمَؤُا فِيها وَ لا تَضْحى )(1): «در حقيقت براى تو در آنجا اين [امتياز] است كه نه گرسنه مى شوى و نه برهنه مى مانى؛ و [هم] اينكه در آنجا نه تشنه مى گردى و نه آفتاب زده خواهى بود»، در ادامه بحث، تبيينى از مفهوم شقاوت در اينجا را براى ما روشن مى سازد كه در آن انسان در تامين معيشت خود دچار رنج نمى شد.(2)

در قرآن چگونگى اغواگرى ابليس چنين بيان شده است: ( فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطانُ قالَ يا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لا يَبْلى فَأَكَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى )(3): «پس شيطان او را وسوسه كرد، گفت: "اى آدم! آيا تو را به درخت جاودانگى و ملكى كه زايل نمى شود، راه نمايم؟" ؛آن گاه از آن [درخت ممنوع] خوردند و برهنگى آنان برايشان نمايان شد و شروع كردند به چسبانيدن برگ هاى بهشت بر خود؛ و [اين گونه] آدم به پروردگار خود عصيان ورزيد و به بيراهه رفت».

در سوره اعراف نيز به نتيجه اين اغواگرى چنين اشاره دارد: ( فَدَلاّهُما بِغُرُورٍ فَلَمّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ ناداهُما رَبُّهُما أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَكُما إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِينٌ )(4): «پس آن دو را با فريب به سقوط كشانيد؛ پس چون آن دو از [ميوه] آن درختِ [ممنوع] چشيدند، برهنگى هايشان بر آنان آشكار2.

ص: 191

شد، و آغاز به چسبانيدن برگ [هاى درختانِ] بهشت بر خود كردند و پروردگارشان بر آن دو بانگ بر زد: "مگر شما را از اين درخت منع نكردم و به شما نگفتم كه در حقيقت، شيطان براى شما دشمنى آشكار است؟".»

از ظاهر اين آيات مى توان دريافت كه ابليس در آدم دغدغه جاودانگى و راحتى مدام را برانگيخت و راه رسيدن به آن را خوردن از درخت نهى شده بيان كرد، به گونه اى كه در اثر خوردن از آن، ديگر از اين بهشت بيرون نخواهد رفت و جاودانگى عمر و سلطنت ابدى به دست خواهد آورد؛(1) او در حقيقت به چيزى اشاره كرد كه دستيابى به آن آرزوى هر انسانى است و شايد هر انسانى براى رسيدن به آن دست به كوشش زيادى خواهد زد، چه رسد به خوردن از ميوه يك درخت؛ ابليس نهى الهى از درخت ممنوع شده را نيز چنين توجيه كرد: ( فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطانُ لِيُبْدِيَ لَهُما ما وُورِيَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما وَ قالَ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاّ أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ وَ قاسَمَهُما إِنِّي لَكُما لَمِنَ النّاصِحِينَ )(2): «پس شيطان، آن دو را وسوسه كرد تا آنچه را از عورتهايشان برايشان پوشيده مانده بود براى آنان نمايان گرداند و گفت: پروردگارتان شما را از اين درخت منع نكرد، جز [براى] آنكه [مبادا] دو فرشته گرديد يا از [زمره] جاودانان شويد؛ و براى آن دو سوگند ياد كرد كه: "من بى گمان از خيرخواهان شما هستم"».

در تبيين مراد از درخت ممنوعه در داستان ابليس و آدم، ميان مفسران اختلاف نظر وجود دارد؛(3) يكى از مفسران در اين باره معتقد است: «در4.

ص: 192

شش مورد از قرآن مجيد اشاره به شجره ممنوعه شده است، بى آنكه در باره چگونگى و يا نام آن سخنى به ميان آيد؛ ولى در منابع اسلامى دو نوع تفسير براى آن ارائه شده است كه يكى از آنها تفسير «مادى» است كه بنابر آن به باور معروف در روايات، «گندم» بوده است؛(1) بايد توجه داشت كه عرب «شجره» را تنها به درخت اطلاق نمى كند، بلكه به بوته هاى گياهان نيز شجره مى گويد؛ ازاين رو در قرآن مجيد به بوته كدو شجره گفته شده است: ( وَ أَنْبَتْنا عَلَيْهِ شَجَرَةً مِنْ يَقْطِينٍ )(2) و ديگرى تفسير «معنوى» كه در روايات از آن تعبير به «شجره حسد» شده است؛ زيرا برابر اين روايات، آدم پس از ملاحظه مقام و موقعيت خود چنين تصور كرد كه مقامى بالاتر از مقام او وجود نخواهد داشت، ولى خداوند او را به مقام جمعى از اوليا از فرزندان او (پيامبر اسلام (ص) و خاندانش) آشنا ساخت؛ ازاين رو حالتى شبيه به حسد به او دست داد و همين شجره ممنوعه بود كه آدم دستور داشت تا به آن نزديك نشود.

بنابر آنچه بيان شد و در حقيقت طبق اين روايات، حضرت آدم از دو درخت تناول كرد كه يكى از مقام او پايين تر بود و او را به سوى جهان ماده مى كشيد و آن گندم بود، و ديگرى درخت معنوى مقام جمعى از اولياى خدا بود كه از مقام و موقعيت او بالاتر قرار داشت و چون وى به دو لحاظ از حد خود تجاوز نمود، به آن سرنوشت گرفتار شد؛ اما بايد توجه داشت كه اين حسد از نوع حسد حرام نبوده و تنها يك احساس نفسانى به شمار مى رود، بى آنكه طبق آن كمترين گامى بردارد.».

ص: 193

با توجه به اينكه آيات قرآن داراى معانى مختلفى است، دريافت هر دو معنا از آيه اشكال است؛ اتفاقاً واژه «شجره» در قرآن مجيد در هر دو معنى به كار رفته است: گاه به معناى درختان معمولى و مادى، همچون: ( وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَيْناءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ )(1) كه اشاره به درخت زيتون است؛ و گاه در شجره معنوى: ( وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي الْقُرْآنِ )(2) كه منظور از آن، جمعى از مشركان، يا يهود و يا اقوام طاغى ديگر همانند بنى اميه مى باشد.(3)

مفسران مراد از «وسوسه» در اين آيات را تظاهر به نصيحت يا خيرخواهى نسبت به آدم معنا كرده اند؛ بدين سان كه ابليس براى آدم و حوا (عليهاالسلام) چنين تصوير خيالى از خوردن درخت ممنوعه ايجاد كرد كه در صورت خوردن از ميوه آن به فرشته تبديل خواهند شد و حيات آن ها دچار هيچ تغييرى نخواهد شد، يا اينكه چنين توهم آفرينى كرد كه افرادى كه از خوردن ميوه اين درخت منع شده اند، كسانى غير شما بوده و تنها فرشتگان و دارندگان حيات ابدى هستند و ازاين رو منع از آن شامل آدم و حوا نيست؛(4) به ديگر سخن، در صورت خوردن از آن سرزنشى براى شما نخواهد بود؛ زيرا نهى به خاطر حرمت خوردن ميوه آن براى شما نيست بلكه به اين دليل است كه شما در همين صورت بشرى خود بمانيد؛ اما اگر نخواستيد مانعى براى خوردن نيست و اگر خورديد به فرشته يا انسانى با حيات ابدى تبديل خواهيد شد.(5)4.

ص: 194

ابليس در اين خيرخواهى چنان با تأكيد و شدت، عمل كرد كه راه هرگونه ترديدى را بر آدم بست؛ چرا كه براى نشان دادن خلوص خيرخواهى خود، به خداوند سوگند ياد كرد و بدين ترتيب اعتماد او را جلب نمود؛(1) در اين آيه از «مقاسمه» سخن رفته كه از باب مفاعله است و بايد ميان دو تن واقع شود؛ يعنى چون قسم خورد، آنها نيز سوگند ياد كردند كه چنان نكنند؛ ولى ابليس براى معارضه با قسم آنها سوگند خود را تكرار نمود.(2)

در تفسيرى ديگر، فرايند فريب ابليس چنين تبيين مى شود كه وسيله مورد استفاده شيطان، وسوسه بود، بر حسب ظاهر، وسوسه مشوش ساختن ديد انسان و عمل و فطرت اوست كه با برانگيختن غرايزى كه ميان عقل و حقايق حائل مى شود، صورت مى گيرد؛ ابليس دو روش ديگر به كار گرفت: نخست، تفسير بطلان آميز حقايق؛ ديگرى، دروغ گفتن و سوگند خوردن براى آن، يا تعبير و تفسير آن باطل به دروغ و آراستن آن به جامه صدق و نيكخواهى.(3)

بر همين اساس در ريشه يابى خطاى آدم اين چنين تحليل مى شود كه ابليس دو صفت را در آدم برانگيخت، يكى عشق به ثروت، عزت و رفعت و ديگرى عشق به خلود، بقا و استمرار، و اين دو ويژگى در تمام فرزندان انسان موجود بوده و بيانى است از حب ذات و برترى دادن جنس خود بر ديگران كه باعث فريب شيطان هم شد؛ جز آن كه شيطان به صراحت به آنچه در درون داشت اعتراف كرد؛ پس بر آدمى است كه2.

ص: 195

خود را از اين صفات كه شيطان از خلال آنها در دل او رسوخ نموده و اعمال او را فاسد مى سازد، دور نگاه دارد؛ در خور توجه اينكه كميابى مواد غذايى يا نداشتن مسكن، و لباس و... سبب معصيت آدم نشد، آنچه موجب اين معصيت گرديد عشق به خلود و سرورى بود؛ چنان كه افراد بشر نيز اين گونه اند؛ انسان اگر بتواند در برابر اين دو مقاومت ورزد از بسيارى از معاصى در امان خواهد ماند.(1)

لباس هايشان از تنشان فرو ريخت و اندامشان آشكار گرديد»: ( فَلَمّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما )؛ از اين فراز به خوبى مى توان دريافت كه به مجرد چشيدن از ميوه درخت ممنوع، اين عاقبت شوم به سراغ آنها آمد، و در حقيقت از لباس بهشتى كه لباس كرامت و احترام خدا بود برهنه شدند؛ ازاين رو آنان تا پيش از ارتكاب اين خطا، برهنه نبودند، بلكه پوششى داشتند كه در قرآن، نامى از چگونگى آن برده نشده است؛ ولى هر چه بود، نشانه اى براى شخصيت آدم و حوا و احترام آنها محسوب مى شد.

پيرامون اين ماجرا در توراتِ تحريف شده آمده است كه آدم و حوا (عليهماالسلام) در آن هنگام، كاملاً برهنه بودند، ولى زشتى آن را درك نمى كردند، و هنگامى كه از درخت ممنوع كه درخت علم و دانش! بود خوردند، چشم خردشان باز شد، و خود را برهنه ديدند و از زشتى اين حالت آگاه شدند!

آدمى را كه تورات معرفى مى كند در واقع، آدم نبود! بلكه به اندازه اى از علم و دانش دور بود كه حتى برهنگى خود را تشخيص نمى داد؛ ولى آدمى را كه قرآن معرفى مى كند، نه تنها از وضع خود با خبر بود بلكه از اسرار آفرينش (علم اسماء) نيز آگاهى داشت و معلم فرشتگان به شمار مى رفت و اگر شيطان توانست در او نفوذ كند نه به خاطر نادانى او بود، بلكه از پاكى و صفاى او سوء استفاده كرد، شاهد اين سخن، آيه 27 سوره اعراف است: ( يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ يَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما ): «اى فرزندان آدم! ابليس شما را فريب ندهد، آن چنان كه پدر و مادرتان را از بهشت، بيرون راند و لباس آنها را از تنشان جدا ساخت».

ص: 197

برخى از نويسندگان اسلامى نيز در اين باره دچار خطا شده و نوشته اند كه آدم در آغاز برهنه بود! چنين خطاى آشكارى بى گمان با اثرپذيرى از نوشته هاى تورات رخ داده است.(1)

پشت سرشان و از طرف راست و چپشان بر آنها مى تازم؛ و بيشترشان را شكرگزار نخواهى يافت»؛ چنان كه در اين آيه آمده است شيطان نخستين پايه گذار مكتب جبر بود؛ او براى تبرئه خويش، نسبت جبر به خداوند داد و گفت: چون تو مرا گمراه ساختى، من نيز در گمراهى نسل آدم كوشش خواهم كرد.

گرچه بعضى از مفسران، اصرار دارند كه جمله «فبما اغويتنى» را به گونه اى تفسير كنند كه مفهوم آن جبر نباشد، ولى با اين همه بايد گفت كه ظاهر جمله، حاكى از مفهوم جبر است و گواه بر اين سخن، حديثى است از امير مؤمنان على (ع) كه هنگام بازگشت از نبرد صفين، پيرمردى از «قضا و قدر» سؤال كرد و حضرت در پاسخ فرمود: آنچه انجام داديم همه قضا و قدر الهى بوده، پيرمرد چنين پنداشت كه منظور همان مسئله «جبر» است؛ ولى حضرت على (ع) با شدت تمام، او را از اين پندار باطل بازداشت و ضمن سخنان مفصلى به او فرمود:

«تلك مقالة اخوان عبدة الاوثان و خصماء الرحمن و حزب الشيطان: اين گفتار بت پرستان و دشمنان خدا و حزب شيطان است»؛ سپس قضا و قدر را به معناى قضا و قدر تشريعى، يعنى فرمان ها و تكاليف پروردگار تفسير فرمود؛ و از اينجا مى توان دريافت نخستين كسى كه دم از مكتب جبر زد شيطان بود؛ سپس شيطان، براى تاييد و تكميل گفتار خود، افزود كه نه تنها بر سر راه آنها كمين مى كنم، بلكه از پيش رو و از پشت سر و از طرف راست و از طرف چپ، از چهار طرف به سراغ آنها مى روم و اكثر آنها را شكرگزار نخواهى يافت: ( ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَيْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ وَ لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ ).

ص: 199

ممكن است تعبير پيش گفته، كنايه از اين باشد كه شيطان، انسان را «محاصره» كرده تا به هر وسيله ممكن براى وسوسه و گمراهى او بكوشد؛ چنان كه تعبيرى اين گونه را مى توان در تداول عامه و سخنان روزمره نيز ديد كه «فلان كس از چهار سو گرفتار قرض يا بيمارى يا دشمن شده است»؛ و اينكه سمت بالا و پايين ذكر نشده به اين دليل است كه انسان معمولاً در چهار سمت، حركت و فعاليت دارد.

اما در روايتى از امام باقر (ع) تفسير عميق ترى براى اين چهار جهت ارائه شده است؛ آن حضرت در اين باره مى فرمايد: منظور از آمدن شيطان به سراغ انسان از پيش رو اين است كه آخرت و جهانى را كه در پيش دارد در نظر او سبك و ساده جلوه مى دهد؛ و منظور از «پشت سر» اين است كه آنها را به گردآورى اموال و تجمع ثروت و بخل از پرداخت حقوق واجب به خاطر فرزندان و وارثان دعوت مى كند؛ و منظور از «طرف راست» اين است كه امور معنوى را به وسيله شبهات و ايجاد شك و ترديد، ضايع مى سازد، و منظور از «طرف چپ» اين است كه لذت هاى مادى و شهوات را در نظر آنها جلوه مى دهد».(1)

آيات يادشده را مى توان جهات رمز احاطه شيطان نسبت به فرزندان آدم دانست، تا بشر بداند چه خطرى او را تهديد مى كند، و با چنين ادراكى زندگى را بيهوده نگذراند، آسوده خاطر ننشيند، و همواره آماده دفاع بوده و در كارهاى خود جدى بود، و در زندگى، فعّال باشد؛ همچنين ممكن است آن را رمز انواع حيله هاى شيطان دانست كه زمانى0.

ص: 200

انسان را به آينده اش مى فريبد و گاه به زمان حالش؛ نعمت و ثروت و شهوات دنيوى را در نگاهش مى آرايد؛ گاه به افتخارات گذشته، به سيرت نياكان يا به فلسفه هاى كهن دلبسته مى سازد و بدين گونه او را به دام مى افكند؛ و گاه او را با افرادى كه در اطرافش حضور دارند مانند فرزندان و دوستان يا حتى دشمنان و رقيبان مى فريبد؛ آنچه مهم است اينكه اگر بشر احساس نكند كه با خدا رابطه دارد و نيز خود را براى مبارزه با القائات شيطانى آماده نسازد، بى گمان در گرداب حيله هاى ابليسى درافتاده و به هلاكت خواهد رسيد، و آن گاه از سپاسگزارى در برابر نعمت و فضل پروردگارش سر باز خواهد زد؛ هم چنان كه مصداق اين عبارت خواهد شد: ( وَ لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ ): «و بيشتر آنان را ناسپاس خواهى يافت».(1)

مراد از طغيان نفس، تجاوز از حدود و عصيان در مقابل اوامر الهى است؛ اين سرپيچى و طغيان،(1) گستره وسيعى از حيات انسانى را در عقيده و رفتار گرفته و توازن فكرى، استقامت در حركت و حس مسؤوليت را از او سلب مى كند؛(2) غايت طغيان، اختلال در ضوابط ادراك حق و سلوك عادلانه و ميرايى حق است، به گونه اى كه انسان خود را محور هستى تلقى مى كند؛ اين امر ناشى از معرفت نداشتن نسبت به خداوند و جهل به مسئوليت انسانى است كه زندگى حيوانى مبتنى بر خواسته هاى نفسانى را جايگزين حيات اصيل انسانى مى كند؛(3) نفس طغيانگر، حرام را بر حلال ترجيح داده و در لذت ها و شهوت ها غوطه ور مى شود؛(4) نمونه قرآنى جرثومه طغيان، نفس فرعون است كه خداوند به موسى (ع) دستور داد تا با وى به مبارزه بپردازد؛(5) از بررسى عملكرد فرعون در قرآن مى توان به الگوى زندگى مبتنى بر طغيان نفس دست يافت و آن را آينه تصحيح رفتار خويش قرار داد.

آسيب طغيان نفس و آثار آن به خوبى در اين آيات ( فَأَمّا مَنْ طَغى وَ آثَرَ الْحَياةَ الدُّنْيا فَإِنَّ الْجَحِيمَ هِيَ الْمَأْوى وَ أَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوى )(6) بيان گرديده است: در اثر طغيان».

ص: 202

نفس، انسان دچار دنياگرايى شده و آخرت را به فراموشى مى سپارد و بى ترديد، جايگاه چنين كسى دوزخ خواهد بود.

برابر اين آيات، بيمناك نبودن از خداوند و هواپرستى نفس، دو عامل طغيانگرى نفس هستند: عبارت «مَن طَغَى» به فساد عقيدتى انسان اشاره مى كند؛ زيرا طغيان، ناشى از خودبزرگ بينى است و خودبزرگ بينى از نداشتن معرفة الله ناشى مى شود؛ كسى كه خدا را به عظمت بشناسد، خود را بسيار كوچك و ناتوان يافته و هيچ گاه پا از مسير عبوديت فراتر نمى نهد؛ همچنين گزاره « وَ آثَرَ الْحَياةَ الدُّنْيا » اشاره به فساد عملى آنهاست؛ چرا كه طغيان سبب مى شود كه انسان لذت هاى زودگذر دنيا و زرق وبرق آن را بالاترين ارزش به شمار آورده و آن را بر همه چيز مقدم بداند؛ اين دو در حقيقت علت و معلول يكديگرند؛ طغيان و فساد عقيده، سرچشمه فساد عمل و ترجيح زندگى ناپايدار دنيا بر همه چيز بوده و سرانجام اين دو، آتش سوزان دوزخ است.

على (ع) در حديثى پيرامون سرنوشت طغيان گران مى فرمايد:

«و من طغى ضل على عمل بلا حجة : كسى كه طغيان كند گمراه مى شود و دست به اعمالى مى زند كه هيچ دليلى براى آن ندارد»؛ و اين ناشى از همان خودبزرگ بينى است كه انسان تمايلات خويش را بدون هيچ دليل منطقى مى پذيرد و براى آن ارج قائل است.(1)

با بررسى آيات پيش گفته همچنين مى توان به وجود نوعى تقابل دست يافت؛ زيرا با توجه به اينكه دو طايفه ياد شده به حسب حالى كه دارند، مقابل يكديگر قرار مى گيرند، قهرا وصفى كه براى هريك از آنها

ص: 203

ارائه شده، در مقابل وصفى است كه براى ديگرى آمده است؛ ازاين رو اقتضاى اينكه اهل بهشت با ويژگى ترس از مقام پروردگارشان، توصيف شده اند - با درنظرگرفتن اينكه ترس، نوعى تاثرپذيرى از شخص ضعيف و مقهور در برابر شخص قوى و قاهر، و خشوع و خضوع در برابر او است - اين خواهد بود كه طغيان اهل جهنم - با توجه به اينكه طغيان به معناى تعدى از حد است - به معناى تأثيرنپذيرفتن طاغيان از مقام پروردگارشان، و استكبار ورزيدن و خروج آنان از حد عبوديت، و در نتيجه خاشع و خاضع نشدن، و طبق اراده او، و بر وفق اختيار او - كه همان سعادت جاودانه ايشان است - عمل نكردن خواهد بود؛ همچنان كه آنان به پيروى از هواى نفس، در پى زينت حيات دنيا خواهند رفت.(1)

سرانجام طغيان گران، به تصريح آيه (... وَ لا تَطْغَوْا فِيهِ فَيَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبِي وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوى )(2) دچار شدن به خشم الهى و سقوط از مقام انسانى است؛ مراد از «هوى» در اصل به معناى سقوط از بلندى است، كه معمولاً نتيجه آن، نابودى خواهد بود؛ همچنان كه مى توان آن را اشاره به سقوط مقامى و دورى از قرب پروردگار و رانده شدن از درگاه خداوند دانست؛(3) برخى از مفسران نيز آن را به معناى درافكندن، معنا كرده اند.(4)

«والحمدلله ربّ العالمين»

ص: 204

- البحر المحيط، أبو حيان محمّد بن يوسف الغرناطى (م 745 ق)، تحقيق: عادل أحمد عبد الموجود، بيروت: دارالكتب العلمية، 1413 ق.

- البرهان فى تفسير القرآن، هاشم بن سليمان البحرانى (م 1107 ق)، تحقيق: مؤسسة البعثة، قم: مؤسسة البعثة، 1415 ق، اوّل.

- بيان السعادة فى مقامات العبادة، محمد الجنابذى (گنابادى) (1327 ق)، بيروت: مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1408 ق.

- تاج العروس من جواهر القاموس، السيّد محمّد بن محمّد الحسينى الزَّبيدى (م 1205 ق)، تحقيق: على شيرى، بيروت: دار الفكر، 1414 ق، اوّل.

- التبيان فى تفسير القرآن، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) (م 460 ق)، تحقيق: أحمد قصير العاملى، بيروت: دار إحياء التراث العربى.

- التحرير والتنوير، محمّد الطاهر ابن عاشور، [بى نا]، [بى تا].

- تحف العقول عن آل الرسول (ص)، الحسن بن على الحرّانى (ابن شعبة) (ق 4 ق)، تحقيق: على أكبر الغفّارى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، 1404 ق، دوم.

- التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، حسن المصطفوى (1426 ق)، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1416 ق.

- ترتيب اصلاح المنطق. السكيت، تحقيق و شرح: محمد حسن بكائى، مشهد: مجمع البحوث الاسلامية، 1412 ق، اوّل.

. تفسير الآلوسى \روح المعانى فى تفسير القرآن.

- تفسير ابن عربى، محيى الدين محمد بن على بن العربى (ت 638 ق)، بيروت: دار إحياء التراث العربى، 1431 ق.

- تفسير ابن كثير (تفسير القرآن العظيم)، إسماعيل بن عمر البصروى الدمشقى (م 774 ق)، تحقيق: محمدحسين شمس الدين، بيروت: دار الكتب العلمية، 1419 ق.

- تفسير ابى السعود، أبو السعود محمد بن محمد العمادى (م 951 ق)، بيروت:

ص: 206

داراحياء التراث العربى.

- تفسير البحر المحيط \البحر المحيط فى تفسير القرآن.

- تفسير الثعلبى \الكشف والبيان.

- التفسير الحديث، محمد عزة دروزة، قاهره: دار إحياء الكتب العربية، 1383 ق.

- تفسير روح البيان، إسماعيل بن مصطفى حقى البروسوى (ت 1127 ق)، بيروت: دار الفكر.

- تفسير الصافى \الصافى فى تفسير القرآن.

- تفسير الطبرى \جامع البيان عن تأويل آى القرآن.

- تفسير الفخر الرازى \التفسير الكبير ومفاتيح الغيب.

- تفسير القرآن، عبد الرزاق بن همام الصنعانى (م 211 م)، تحقيق: مصطفى مسلم محمّد، رياض: مكتبة الرشد، 1410 ق.

- تفسير القرآن العظيم \تفسير ابن كثير.

- تفسير القرآن الكريم، صدرالدين محمد بن ابراهيم الشيرازى (ت 1050 ق)، تصحيح: محمد خواجوى، قم: نشر بيدار.

- تفسير القرآن المجيد، المستخرج من تراث الشيخ المفيد، سيد محمدعلى أيازى، [براى] مركز فرهنگ و معارف قرآن، قم: بوستان كتاب، 1382 ش.

- تفسير القرطبى \الجامع لأحكام القرآن.

- تفسير القمّى، على بن إبراهيم القمّى (ق 4 ق)، به كوشش: السيّد الطيّب الموسوى الجزائرى، قم: دار الكتاب، 1367 ش.

- التفسير الكبير ومفاتيح الغيب (تفسير الفخر الرازى)، محمّد بن عمر (الفخر الرازى) (م 604 ق)، بيروت: دار الفكر، 1410 ق، اوّل.

- تفسير كنز الدقائق، محمد بن محمد رضا المشهدى (ق 12)، تحقيق: الشيخ مجتبى العراقى، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1368 ش.

ص: 207

- تفسير مجمع البيان \مجمع البيان فى تفسير القرآن.

- تفسير مقاتل بن سليمان، مقاتل بن سليمان بلخى (150 ق)، تحقيق: عبد اللّه محمود شحاتة، بيروت: دار احياء التراث العربى، 1423 ق.

- تفسير المنار، محمد رشيد رضا (1354)، بيروت: دار الفكر.

- التفسير المنير فى العقيدة والشريعة والمنهج، وهبة زحيلى، بيروت: دارالفكر المعاصر، 1411 ق.

- تفسير من وحى القرآن، محمد حسين فضل اللّه (1431 ق)، بيروت: دار الملاك، 1419 ق.

- تفسير الميزان \الميزان فى تفسير القرآن.

- تفسير نمونه، زيرنظر آية الله ناصر مكارم شيرازى، با همكارى جمعى از نويسندگان، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1361.

- تفسير هدايت، محمدتقى مدرسى، مشهد: بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى، 1378.

- تنزيه الأنبياء، أبو القاسم على بن الحسين الموسوى المعروف بسيّد المرتضى (ت 436)، قم: منشورات الشريف الرضى.

- جامع البيان عن تأويل آى القرآن (تفسير الطبرى)، محمّد بن جرير الطبرى (م 310 ق)، بيروت: دار المعرفة، 1412 ق، اوّل.

- الجامع الصغير فى أحاديث البشير النذير، عبد الرحمان بن أبى بكر السيوطى (م 911 ق)، بيروت: دار الفكر، 1401 ق، اوّل.

- الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبى)، محمّد بن أحمد الأنصارى القرطبى (م 671 ق)، تهران: انتشارات ناصر خسرو، 1364 ش.

- الجديد فى تفسير القرآن، محمد بن حبيب اللّه السبزوارى (ت 1409 ق)، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1406 ق.

ص: 208

- جواهر القرآن و درره، أبو حامد محمد بن محمد الغزالى (ت 505 ق)، تحقيق: محمد نجدات المحمد، دمشق: دارالهادى، 1427 ق.

- دائرة المعارف قرآن كريم، تهيه و تدوين مركز فرهنگ و معارف قرآن كريم، قم: بوستان كتاب، 1382 ش.

- دائرة المعارف الكتابية، وليم وهبه بباوى، قاهره: دار الثقافة المسيحية، 1996 م.

- الدرّ المنثور فى التفسير المأثور، عبد الرحمان بن أبى بكر السيوطى (م 911 ق)، قم: كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى، 1414 ق، اوّل.

- دستور الأخلاق فى القرآن، محمد عبداللّه درّاز، تعليق: سامى الغريرى، قم: دار الكتاب الإسلامى، 1381 ش.

- رحمة من الرحمن فى تفسير و إشارات القرآن، من كلام محيى الدين بن العربى، جمع و ترتيب: محمود محمود الغراب، دمشق: [بى نا]، 1410 ق.

- روح المعانى فى تفسير القرآن (تفسير الآلوسى)، محمود بن عبد اللّه الآلوسى (م 1270 ق) تحقيق: على عبدالبارى عطية، بيروت: دار الكتب العلمية، 1415 ق.

- زبدة البيان فى براهين أحكام القرآن، أحمد بن محمّد المعروف بالمحقّق الأردبيلى (ت 933 ق)، تهران: كتابفروشى مرتضوى.

- سرشت انسان (پژوهشى در خداشناسى فطرى)، على شيروانى، قم: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، 1376 ش.

- سواطع الإلهام فى تفسير كلام الملك العلّام، أبو الفيض بن مبارك الفيضى (ت 1004 ق)، قم: مؤسسة المنار، 1417 ق.

- الصافى فى تفسير القرآن (تفسير الصافى)، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) (م 1091 ق)، تهران: مكتبة الصدر، 1415 ق، اوّل.

- الصحاح تاج اللغة وصحاح العربيّة، إسماعيل بن حمّاد الجوهرى (م 398 ق)، تحقيق: أحمد بن عبد الغفور عطّار، بيروت: دار العلم للملايين، 1410 ق، چهارم.

ص: 209

- صحيح ابن حبّان بترتيب ابن بلبان، على بن بلبان الفارسى (م 739 ق)، تحقيق: شعيب الأرناؤوط، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1414 ق، دوم.

- العين، أبو عبد الرحمن الخليل بن أحمد الفراهيدى (ت 175 ق)، تحقيق: مهدى المخزومى، قم: دار الهجرة، 1409 ق، اوّل.

- غريب الحديث، أبو اسحاق ابراهيم بن اسحاق الحربى (ت 285 ق)، تحقيق: سليمان بن ابراهيم بن محمد العابد، مكه: جامعة ام القرى.

- فتح البارى شرح صحيح البخارى، أحمد بن على العسقلانى (ابن حجر) (م 852 ق)، تحقيق: عبد العزيز بن عبد اللّه بن باز، بيروت: دار الفكر، 1379 ق، اوّل.

- فتح القدير الجامع بين فنّى الرواية والدراية من علم التفسير، محمّد بن على الشوكانى (ت 1250 ق)، بيروت: دار الفكر، 1401 ق/ 1981 م.

- الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن والسنة، محمد الصادقى (ت 1390 ش)، قم: فرهنگ اسلامى، 1380 ش.

- فروغ ابديت، جعفر سبحانى، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1377 ش، چهاردهم.

- الفروق اللغوية، الحسن بن عبد اللّه (ابو هلال) العسكرى (م 400 ق)، تحقيق: حسام الدين القدسى، بيروت: دار الكتب العلمية.

- الفقه الاسلامى وأدلته، وهبة الزحيلى، دمشق: دارالفكر، 1409 ق.

- فقه پژوهى قرآن (درآمدى بر مبانى نظرى آيات الاحكام)، محمدعلى ايازى، قم: بوستان كتاب، 1380 ش.

- فقه القرآن، سعيد بن عبد اللّه الراوندى (قطب الدين الراوندى) (م 573 ق)، تحقيق: أحمد الحسينى، قم: مكتبة آية اللّه المرعشى النجفى، 1397 ق، اوّل.

- فى ظلال القرآن، سيد قطب (م 1285 ق)، بيروت: دارالشروق، 1402 ق.

- تقريب قريب القرآن إلى الأذهان، السيد محمد الحسينى الشيرازى، بيروت: دار العلوم، 1424 ق.

- كشاف اصطلاحات الفنون، محمد على بن على التهانوى (ت 1158 ق)، بيروت: دارالكتب العلمية، 1427 ق.

ص: 210

- الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل وعيون الأقاويل فى وجوه التأويل، أبو القاسم جار اللّه محمود بن عمر الزمخشرى الخوارزمى (ت 538)، بيروت: دار الكتاب العربى، 1407 ق.

- كشف الأسرار وعدة الأبرار، رشيد الدين احمد بن محمّد الميبدى (ت قرن 6 ق)، تصحيح: على اصغر حكمت، تهران: ابن سينا، 1380 ق.

- الكشف والبيان (تفسير الثعلبى)، أبو اسحق احمد بن محمّد المعروف بالثعلبى (ت 427 ق)، دارسته وتحقيق: أبو محمّد بن عاشور، بيروت: دار احياء الثراث العربى، 1422 ق.

- كلام فلسفى (تحليل عقلانى از آموزه هاى دينى)، محمدحسن قدردان ملكى، قم: وثوق، 1383 ش.

- الكليّات (معجم فى المصطلحات والفروق اللغوية)، أبو البقاء ايوب بن موسى الحسينى الكفوى (م 1095 ق)، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1413 ق.

- لسان العرب، محمّد بن مكرم المصرى الأنصارى (ابن منظور) (م 711 ق)، بيروت: دار صادر، 1410 ق، اوّل.

- لغت نامه، على اكبر دهخدا و ديگران، تهران: دانشگاه تهران، 1372 ش.

- مجمع البحرين، فخر الدين الطريحى (م 1085 ق)، تحقيق: السيّد أحمد الحسينى، تهران: مكتبة نشر الثقافة الإسلاميّة، 1408 ق، دوم.

- مجمع البيان فى تفسير القرآن (تفسير مجمع البيان)، الفضل بن الحسن الطبرسى (أمين الإسلام) (م 548 ق)، تهران: انتشارات ناصر خسرو، 1372 ش.

- مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، على بن أبى بكر الهيثمى (م 807 ق)، تحقيق: عبد اللّه محمّد درويش، بيروت: دار الفكر، 1412 ق، اوّل.

- المسند، أحمد بن محمّد الشيبانى (ابن حنبل) (م 241 ق)، تحقيق: عبد اللّه محمّد الدرويش، بيروت: دار الفكر، 1414 ق، دوم.

ص: 211

- مصطلحات الفقه، على المشكينى الأربيلى (1386 ش)، قم: نشر الهادى، 1386 ش.

- معالم التنزيل فى التفسير والتأويل، حسين بن مسعود البغوى (ت 510 ق)، بيروت: دار إحياء التراث العربى، 1420.

- معانى القرآن، أبو زكريا يحيى بن زياد الغرّاء (ت 207 ق)، تصحيح: أحمد يوسف نجاتى ومحمد على النجّار وعبدالفتاح اسماعيل الشلبى، قاهره: الدار المصرية.

- مفاهيم اخلاقى دينى در قرآن، توشيهيكو ايزوتسو، ترجمه: فريدون بدره اى، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، 1378.

- مفردات ألفاظ القرآن، حسين بن محمّد الراغب الإصفهانى (م 425 ق)، تحقيق: صفوان عدنان داودى، بيروت: دار القلم، 1412 ق، اوّل.

- من هدى القرآن، محمدتقى المدرسى، تهران: دار محبى الحسين (ع)، 1419 ق.

- الميزان فى تفسير القرآن، السيّد محمّد حسين الطباطبائى (م 1402 ق)، قم: إسماعيليان، 1394 ق، سوم.

- نثر طوبى يا دائرة المعارف لغات قرآن مجيد، ابوالحسن شعرانى (م 1393 ق)، تهران: كتابفروشى اسلامية، 1398 ق.

- النهاية فى غريب الحديث والأثر، مبارك بن مبارك الجَزَرى (ابن الأثير) (م 606 ق)، تحقيق: طاهر أحمد الزاوى، قم: مؤسسة إسماعيليان، 1367 ش، چهارم.

- واژه هاى دخيل در قرآن، آرتور جعفرى، ترجمه: فريدون بدره اى، تهران: توس، 1372 ش.

- الوجوه والنظائر لألفاظ كتاب اللّه العزيز، أبو عبداللّه الحسين بن محمّد الدامغانى (ت 478 ق)، تحقيق: عربى عبدالحميد على، بيروت: دارالكتب العلمية، 1424 ق.

ص: 212

(... فَبَدَّلَ الَّذينَ ظَلَموا قَولًا غَيرَ الَّذى قيلَ لَهُم) 170 59

(وَ إِذْ قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ...) 72 67

(عَوانٌ بَيْنَ ذلِكَ) 56 68

(ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ فَهِى كَالْحِجارَة...) 117 74

(فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ...) 163 79

(ثُمَّ انتُم هؤُلاءِ تَقتُلونَ انفُسَكُم وتُخرِجونَ...) 160 85، 166

(... فَكُلَّما جاءَكُم رَسولٌ بِما لاتَهوى انفُسُكُمُ...) 154 87

(وَ قَالُوا قُلُوبُنَا غُلْفٌ بَل لَّعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ...) 154 88

(ولَمّا جاءَهُم رَسولٌ مِن عِندِ اللَّهِ مُصَدّقٌ لِما مَعَهُم...) 154 101

(يا أيهَا الَّذينَ ءامَنوا لاتَقولوا رعِنا وقولوا...) 160 104

(وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مَسَاجِدَ اللَّهِ أَن يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ...) 164 114

(وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ...) 124 115

(بَديعُ السَّماواتِ وَ الْأرْضِ وَ إِذا قَضى أمْراً فَإِنَّما...) 117 117

(إِنِّى جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً) 95 124

(وَاتَّخِذُواْ مِن مَّقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلًّى وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ...) 124 125، 161

(وَ ما كانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ) 102 135

(قولوا ءامَنّا بِاللَّهِ وما انزِلَ الَينا وما انزِلَ...) 154 136

(فَإِنْ ءَامَنُوا بِمِثْلِ مَا ءَامَنتُم بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوا وَّإِن تَوَلَّوْا...) 154 137

(صِبْغَة اللَّهِ وَ مَنْ أحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَة) 34 138

(قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِى السَّمَاء فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَة...) 123 144

(وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ...) 123 149

ص: 214

(يا أَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِى الْأَرْضِ حَلالاً طَيِّباً...) 165 168، 198

(إِنَّمَا يَأْمُرُكُم بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشَاءِ وَ أَن تَقُولُوا...) 165 169، 198

(إِنَّما حَرَّمَ عَلَيكُمُ الْمَيتَة وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزيرِ...) 171 173

(وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ...) 124 150

(فمَنِ اضْطُرَّ غَيرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيهِ...) 178 173

(كُتِبَ عَلَيكُم اذا حَضَرَ احَدَكُمُ المَوتُ...) 165 180

(فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ مَا سَمِعَهُ فَإِنَّمَا إِثْمُهُ عَلَى الَّذِينَ...) 165 181

(يريدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيسْرَ وَ لا يريدُ بِكُمُ الْعُسْرَ) 177 185

(وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا...) 166 188

(وَ لَيسَ الْبِرُّ بِأنْ تَأْتُوا الْبُيوتَ مِنْ ظُهُورِها) 141 189

(... والفِتنَة اشَدُّ مِنَ القَتلِ...) 164 191

(... ولا تُلقوا بِايديكُم الَى التَّهلُكَة...) 168 195

(الْحَجُّ أشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فيهِنَّ الْحَجَّ...) 69 197، 80، 81،

140، 158

(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِى السِّلْمِ كَافَّة...) 198 208

(يسَلونَكَ عَنِ الخَمرِ والمَيسِرِ قُل فيهِما اثمٌ كَبيرٌ...) 167 219، 168، 173

(مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ) 133 229

(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُم بِالْمَنِّ...) 167 264

(لا اكراهَ فِى الدّينِ قَد تَبَينَ الرُّشدُ مِنَ الغَى...) 166 256

(لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأذى) 142 264، 169

(... واحَلَّ اللَّهُ البَيعَ وحَرَّمَ الرّبوا...) 167 275

ص: 215

(لا يكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً الّا وُسْعَها) 178 286

آل عمران

(كُلَّما دَخَلَ عَلَيْها زَكَرِيَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها...) 23 37

(دَعا زَكَرِيَّا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبْ لِى مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَّة طَيِّبَة) 18 38

(يا مَرْيَمُ اقْنُتى لِرَبِّكِ وَ اسْجُدى وَ ارْكَعى مَعَ الرَّاكِعينَ) 128 43

(ومَن يبتَغِ غَيرَ الاسلمِ دينًا فَلَن يقبَلَ مِنهُ...) 153 85

(كلّ الطّعام كان حلًّا لّبنى إسرءيل إلّا ما حرَّم...) 144 93، 147

(يا أيهَا الَّذينَ ءامَنوا لا تَتَّخِذوابِطانَة مِن دونِكُم...) 157 118

(وَ تِلْكَ الْأيَّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ...) 179 140

(ولا يحسَبَنَّ الَّذينَ يبخَلونَ بِما ءاتهُمُ اللَّهُ...)... 167 180

نساء

(وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَّتِى جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ...) 167 5

(لا يحِلُّ لَكُمْ أنْ تَرِثُوا النِّساءَ كَرْها) 141 19

(وان ارَدتُمُ استِبدَالَ زَوجٍ مَكانَ زَوجٍ وءَاتَيتُم...) 156 20

(حرمت عليكم امهاتكم) 136 23، 140، 161

(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم...) 166 29

(... انَّ اللَّهَ لا يحِبُّ مَن كانَ مُختالًا فَخورا) 168 36

(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلَوة وَأَنتُمْ سُكَارَى...) 173 43

(الَّذينَ آمَنُوا يُقاتِلُونَ فى سَبيلِ اللَّهِ وَ الَّذينَ...) 74 76

(واذَا جاءَهُم امرٌ مِنَ الامنِ اوِ الخَوفِ اذاعوا...) 158 83

(ومَن يقتُل مُؤمِنًا مُتَعَمّدًا فَجَزاؤُهُ جَهَنَّم) 168 93

ص: 216

(ولا تُجدِل عَنِ الَّذينَ يختانونَ انفُسَهُم...) 168 107

(يا أيهَا الَّذينَ ءامَنوا ءامِنوا بِاللَّهِ ورَسولِهِ والكِتبِ...) 155 136

(بَشِّرِ الْمُنَافِقِينَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا) 167 138

(لَا يحِبُّ اللَّهُ الجَهرَ بِالسّوءِ مِنَ القَولِ الّا مَن ظُلِمَ) 141 148، 156، 157

(يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِى دِينِكُمْ وَلَا تَقُولُوا...) 152 171، 158

(فَأمَّا الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ...) 76 175

مائده

(يا أيهَا الَّذينَ ءامَنوا لاتُحِلّوا شَعرَ اللَّهِ ولَاالشَّهرَ الحَرامَ...) 164 2

(حُرّمَت عَلَيكُمُ المَيتَة... وما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ) 138 3، 168، 206

(يسْئَلُونَكَ ما ذا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيبات) 180 4

(إِلَيْهِ الْمَصِيرُ) 73 18

(انَّما جَزؤُا الَّذينَ يحارِبونَ اللَّهَ ورَسولَهُ ويسعَونَ...) 161 33

(والسّارِقُ والسّارِقَة فاقطَعوا ايدِيهُما جَزاءً بِما كَسَبا...) 168 38

(يا أيها الّذينَ آمَنُوا إنّمَا الخَمرُ والمَيسِرِ والأنصاب...) 173 90

(إنّما يريدُ الشَّيطانُ أنْ يوقِعَ بَينَكُم القَداوَة وَالبَغضاءَ...) 181 91

(ما جَعَلَ اللَّهُ مِنْ بَحيرَة وَ لا سائِبَة وَ لا وَصيلَة...) 141 103

(وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَة الطَّيْرِ بِإِذْنِى فَتَنْفُخُ...) 67 110

(سَمَّاعُونَ لِلْكَذِبِ أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ...) 166 42

(... ومَن لَم يحكُم بِما انزَلَ اللَّهُ فَاولئكَ هُمُ الكفِرون) 164 44

(وَ مَنْ لَمْ يحْكُمْ بِما أنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُون) 141 45

(أ فَحُكْمَ الْجاهِلِيَّة يَبْغُونَ وَ مَنْ أحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْماً) 33 50

ص: 217

(وَإِذَا نَادَيْتُمْ إِلَى الصَّلَوة اتَّخَذُوهَا هُزُوًا وَلَعِبًا) 170 57

(لَقَد كَفَرَ الَّذينَ قالوا انَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلثَة) 153 73

(مَّا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ...) 98 75

(كانوا لا يتَناهَونَ عَن مُنكَرٍ فَعَلوهُ لَبِئسَ ما كانوا يفعَلون) 164 79

(لاتحرّموا طيبات ما أحل الله لكم) 138 87

(وَلكِنْ يؤاخِذُكُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأيمانَ فَكَفَّارَتُهُ...) 141 89، 142، 144

(يأيها الذين ءامنوا إنّما) 140 90، 176

(إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَنُ أَن يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَة...) 140 91، 176

(جعل الله الكعبة البيت الحرام) 137 97، 138

انعام

(وَ ما مِنْ دَابَّة فِى الْأرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ...) 12 38، 41

(ولا تَسُبُّوا الَّذينَ يدعونَ مِن دونِ اللَّهِ فَيسُبُّوا اللَّهَ...)... 157 108

(فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أنْ يَهْدِيَهُ، يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ...) 76 125

(وَهَذَا صِرَاطُ رَبِّكَ مُسْتَقِيمًا قَدْ فَصَّلْنَا الْأَيَاتِ...) 76 126

(قُلْ لا أجِدُ فى ما أُوحِى إِلَى مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ يطْعَمُهُ...) 145 145، 171

(قُل تَعالَوا اتلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُم عَلَيكُم) 145 151

(ولا تَطرُدِ الَّذينَ يدعونَ رَبَّهُم بِالغَدوة والعَشِى يريدونَ...) 164 52

اعراف

(قالَ أنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنى مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طينٍ) 184 7

(قَالَ فَبِمَا أغْوَيْتَنى لَأقْعُدَنَّ لهَُمْ صرَِاطَكَ الْمُسْتَقِيمَ...) ِ 198 16

(ثُمَّ أنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ) 38 17

ص: 218

(فَوَسْوَسَ لهَُمَا الشَّيْطَنُ لِيُبْدِى لهَُمَا مَا وُرِى عَنهُْمَا...) 192 20

(وَقَاسَمَهُمَا إِنِّى لَكُمَا لَمِنَ النَّاصِحِينَ) 192 21

(فَدَلأهُما بِغُرُورٍ فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَة بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما...) 191 22، 202، 203

(يا بَنِى آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أخْرَجَ أبَوَيْكُمْ...) 204 27

(... ولا تُسرِفوا انَّهُ لايحِبُّ المُسرِفين) 170 31

(قُل إنّما حَرَّمَ رَبّى الفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنها و ما بَطَنَ...) 145 33، 173

(وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى هَدانا لِهذا) 57 43

(انَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذى خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأرْضَ فى سِتَّة...) 35 54

(قالُوا يا مُوسَى اجْعَلْ لَنا إِلهاً كَما لَهُمْ آلِهَة قالَ...) 72 138

(الَّذينَ يتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِى الْأُمِّى الَّذى يجِدُونَهُ...) 145 157، 174

(ولِلَّهِ الاسماءُ الحُسنى فادعوهُ بِها وذَروا الَّذينَ...) 153 180

(خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلينَ) 71 199

انفال

(وَمَنْ يوَلِّهِمْ يوْمَئِذٍ دُبُرَهُ الّا مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أوْ مُتَحَيزاً إِلى) 142 16

(ما كانَ لِنَبِى ان يكونَ لَهُ اسرى حَتّى يثخِنَ فِى الارضِ...) 159 67

(انَّ الَّذينَ ءامَنوا وهاجَروا وجهَدوا بِامولِهِم وانفُسِهِم...) 160 72

توبه

(فَقاتِلُوا أئِمَّة الْكُفْرِ) 95 12

(إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ) 140 28

(وَ الَّذينَ يكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّة وَ لاينْفِقُونَها فى...) 142 34

(انَّمَا النَّسِىءُ زيادَة فِى الكُفرِ يضَلُّ بِهِ الَّذينَ كَفَروا...) 169 37

ص: 219

(لَوخَرَجوا فيكُم ما زادوكُم الّا خَبالًا ولَا وضَعوا...) 159 47

(... والَّذينَ يؤذونَ رَسولَ اللَّهِ لَهُم عَذابٌ اليم) 169 61

(ولَن سَالتَهُم لَيقولُنَّ انَّما كُنّا نَخوضُ ونَلعَبُ قُل ابِاللَّهِ...) 163 65

(والَّذينَ اتَّخَذوا مَسجِدًا ضِرارًا وكُفرًا وتَفريقًا...) 161 107

(يا أيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصَّادِقينَ) 106 119

يونس

(فَبِذلِكَ فَلْيَفْرَحُوا) 56 58

(قُل ارَءَيتُم ما انزَلَ اللَّهُ لَكُم مِن رِزقٍ فَجَعَلتُم مِنهُ...) 137 59، 146

هود

(... لِيَبْلُوَكُمْ أيُّكُمْ أحْسَنُ عَمَلاً) 45 7، 50

(وَ مِنْ قَبْلِهِ كِتابُ مُوسى إِماماً وَ رَحْمَة) 95 17

(قالَ سَآوى إِلى جَبَلٍ يَعْصِمُنى مِنَ الْماءِ قالَ لا عاصِمَ...) 187 43

(ولاتَركَنوا الَى الَّذينَ ظَلَموا فَتَمَسَّكُمُ النّارُ...) 159 113

(وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّة واحِدَة...) 118، 55 119

يوسف

(إِنَّ الشَّيْطانَ لِلْإِنْسانِ عَدُوٌّ مُبينٌ) 198 5

(ما كانَ لَنا أنْ نُشْرِكَ بِاللَّهِ مِنْ شَىءٍ) 102 38

(إِنَّ النَّفْسَ لَأمَّارَة بِالسُّوءِ) 179 53، 201

(يبَنى اذهَبوا فَتَحَسَّسوا مِن يوسُفَ واخيهِ ولا تايسوا...) 155 87

(قالَ هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخيهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ) 71 89

(وخرّوا لهُ سجّدا) 116 100

ص: 220

رعد

(إِنَّما أنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ) 89 7، 91، 92، 93

(وَلِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِى السَّماواتِ وَ الْأرْضِ طَوْعاً...) 115 15، 118

121، 122

(والَّذينَ ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه ويقطَعونَ...) 167 25

إبراهيم

(قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِن نحَّنُ إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ وَ لكِنَّ اللَّهَ...) 97 11

(وَ ما لَنا أ لّا نَتَوَكَّلَ عَلَى اللَّهِ وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا...) 74 12

حجر

(فَسَجَدَ الْمَلَائِكَة كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ) 183 30

(إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى أَن يَكُونَ مَعَ السَّجِدِينَ) 183 31

(قَالَ يَإِبْلِيسُ مَا لَكَ أَلَّا تَكُونَ مَعَ السَّجِدِينَ) 183 32

(قالَ هذا صِراطٌ عَلَى مُسْتَقِيمٌ، إِنَّ عِبادِى لَيْسَ...) 76 42

نحل

(وَ لا تَتَّخِذُوا أيْمانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ...) 182 94

(مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ...) 181 97

(إِنَّما حَرَّمَ عَلَيكُمُ الْمَيتَة وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزيرِ...) 171 115

(وَلأ تَقُولُواْ لِمَا تَصِفُ ألْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَذَا حَلألٌ...) 137 116، 146

اسرا

(وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا) 91 15

(وَ مَنْ أرادَ الْآخِرَة وَ سَعى لَها سَعْيَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ...) 85 19

ص: 221

(وقَضى رَبُّكَ الّا تَعبُدوا الّا اياهُ وبِالولِدَينِ احسنًا امّا...) 157 23، 170

(ولا تُبَذّر تَبذيرا انَّ المُبَذّرينَ كانوا اخونَ الشَّيطينِ...) 26، 170 27

(ولا تَمشِ فِى الارضِ مَرَحًا انَّكَ لَن تَخرِقَ الارضَ...) 169 37

(تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأرْضُ وَ مَنْ فيهِنَّ وَ إِنْ...) 117 44

(وَ الشَّجَرَة الْمَلْعُونَة فِى الْقُرْآنِ) 194 60

(وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَة اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا الّا إِبْليسَ...) 185 61

(وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنى ءَادَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فى الْبرَِّ وَ الْبَحْرِ...) 33 70، 38، 39، 41، 188

(يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِى كِتابَهُ...) 96 71، 104

(وَيَخِرُّونَ لِلأذْقَانِ يَبْكُونَ وَيَزِيدُهُمْ خُشُوعًا) 110 109

(وَ ابْتَغِ بَيْنَ ذلِكَ سَبِيلًا) 56 110

كهف

(إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأرْضِ زينَة لَها لِنَبْلُوَهُمْ أيُّهُمْ...) 46 7

(فَقالُوا ابْنُوا عَلَيْهِمْ بُنْياناً رَبُّهُمْ أعْلَمُ بِهِمْ قالَ الَّذينَ...) 111 18

(لِيَعْلَمُوا أنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ أنَّ السَّاعَة لا رَيْبَ فِيها) 66 21

مريم

(وَ إِنِّى خِفْتُ الْمَوَالِىَ مِن وَرَاءِى وَ كَانَتِ امْرَأَتِى...) 18 5

(قَالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِى غُلَامٌ وَ كَانَتِ امْرَأَتِى عَاقِرًا...) 21 8، 22

(قَالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَى هَيِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِن قَبْلُ...) 15 9، 17، 21، 65

(قَالَتْ أَنَّى يَكُونُ لِى غُلَامٌ وَ لَمْ يَمْسَسْنِى بَشَرٌ...) 23 21

(يَا أَبَتِ لَا تَعْبُدِ الشَّيْطَنَ إِنَّ الشَّيْطَنَ كَانَ...) 172 44

ص: 222

(وَ يَقُولُ الْانسَانُ أءِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا اوَ...) 26 66، 27

(أَوَ لَا يَذْكُرُ الاْءِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ...) 15 67، 25، 26،

28، 30، 65

طه

(فَلا يَصُدَّنَّكَ عَنْها مَنْ لا يُؤْمِنُ بِها وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَتَرْدى) 182 16

(اذْهَبْ إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى) 202 24

(اذْهَبا إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى) 208 43

(لايفْلِحُ السَّاحِرُ حَيثُ أتى) 142 69

(... وَ لا تَطْغَوْا فيهِ فَيَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبى وَ مَنْ...) 204 81

(فَقُلْنا يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ...) 179 117، 183، 189، 195

(إِنَّ لَكَ ألَّا تجَوعَ فِيهَا وَ لَا تَعْرَى...) 118، 191 119

(فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَنُ قَالَ يَادَمُ هَلْ...) 120، 191 121

انبيا

(فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ وَهَبْنا لَهُ يَحْيى وَ أصْلَحْنا لَهُ زَوْجَهُ) 18 9، 19

(وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبينَ) 43 16، 61

(ومَن يقُل مِنهُم انّى الهٌ مِن دونِهِ فَذلِكَ نَجزيهِ جَهَنَّمَ...) 152 29

(وَجَعَلْناهُمْ أئِمَّة يَهْدُونَ بِأمْرِنا وَ أوْحَيْنا إِلَيْهِمْ...) 89 73، 94،

95، 100، 101

(فَفَهَّمْناها سُلَيْمانَ وَ كُلاًّ آتَيْنا حُكْماً وَ عِلْماً وَ سَخَّرْنا...) 118 79

(وَ آتَيْناهُ أهْلَهُ) 67 84

ص: 223

(يَازَكَرِيَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلَمٍ اسْمُهُ يحَيىَ لَمْ نجَعَل لَّهُ...) 18 90

(وَحَرَامٌ عَلَى قَرْية أهْلَكْنَاهَا أنَّهُمْ لَا يرْجِعُونَ) 137 95، 138

حج

(ومِنَ النّاسِ مَن يجدِلُ فِى اللَّهِ بِغَيرِ عِلمٍ...) 8، 164 9

(الم تر أن الله يسجد له من فى السموات) 116 18، 117

(وَ هُدُوا إِلى صِراطِ الْحَميدِ) 69 24، 71، 74

(اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ) 140 30، 157

(فَاجتَنِبُوا الرّجسَ مِنَ الاوثنِ واجتَنِبوا قَولَ الزّور) 158 30

(وَما جَعَلَ عَلَيكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) 177 78

مومنون

(وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَفِظُونَ...) 5-7162

(أولئك الذين أبسلوا بما كسبوا) 139 14

(تَراهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً) 128 14

(فَتَبارَكَ اللَّهُ أحْسَنُ الْخالِقِينَ) 36 14

(أفَحَسِبْتُمْ أنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أنَّكُمْ إِلَيْنا...) 62 115

(فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ رَبُّ...) 38 116

(ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَة عَلَقَة فَخَلَقْنَا الْعَلَقَة مُضْغَة فَخَلَقْنَا...) 34 14، 37

(و شَجَرَة تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَيْناءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ) 194 20

(والَّذينَ هُم لِفُروجِهِم حفِظون الّا عَلى ازوجِهِم...) 165 7

نور

(الزَّانِية وَ الزَّانى فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَة جَلْدَة) 141 2

ص: 224

(وَ الَّذينَ يرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ يأْتُوا بِأرْبَعَة...) 140 4

(انَّ الَّذينَ يحِبّونَ ان تَشيعَ الفحِشَة فِى الَّذينَ ءامَنوا...) 162 19

(قُل لِلمُؤمِنينَ... ويحفَظوا فُروجَهُم...) 162 30

(... ولا تُكرِهوا فَتَيتِكُم عَلَى البِغاءِ ان ارَدنَ تَحَصُّنًا...) 163 33

فرقان

(وَ مَا أرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَيَأْكلُونَ...) 98 20

(وَ قالَ الرَّسُولُ يا رَبِّ إِنَّ قَوْمِى اتَّخَذُوا هذَا...) 142 30

(قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّى لَوْ) 52 77

شعرا

(ان هذا الّا خُلُقٍ الاوَّلين) 87 137

(فَكَذَّبُوهُ فَأهْلَكْناهُم) 142 139

(أتَأْتُونَ الذُّكْرانَ مِنَ الْعالَمين...) 142 165

(قَالَ إِنِّى لِعَمَلِكُم مِّنَ الْقَالِينَ) 142 168

(وَ ما أهْلَكْنا مِنْ قَرْيَة الّا لَها مُنْذِرُونَ ذِكْرَى...) 91 208

نمل

(أَ إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَة مِنْ دُونِ النِّساءِ بَلْ...) 72 55

قصص

(وحرّمنا عليه المراضع) 138 12

(قالَ رَبّ بِما انعَمتَ عَلَى فَلَن اكونَ ظَهيرًا لِلمُجرِمين) 160 17

(وما كُنتَ تَرجوا ان يلقى الَيكَ الكِتبُ الّا رَحمَة...) 160 86

ص: 225

عنكبوت

(وَالَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا) 74 69

روم

(وَ هُوَ الَّذِى يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أهْوَنُ عَلَيْهِ) 65 27، 66

لقمان

(ومِنَ النّاسِ مَن يشتَرى لَهوَ الحَديثِ لِيضِلَّ عَن...).... 157 6

سجده

(الْعَزِيزُ الرَّحِيم الَّذى أحْسَنَ كُلَّ شَىءٍ خَلَقَهُ) 33 7

(وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أئِمَّة يَهْدُونَ بِأمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا...) 95 24

احزاب

(يا نِساءَ النَّبى لَستُنَّ كَاحَدٍ مِنَ النّساءِ انِ اتَّقَيتُنَّ فَلا...) 163 32

(... لا تَبَرَّجنَ تَبَرُّجَ الجهِلية الاولى)... 170 33

(انَّ الَّذينَ يؤذونَ اللَّهَ ورَسولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِى الدُّنيا...) 169 57

(والَّذينَ يؤذونَ المُؤمِنينَ والمُؤمِناتِ بِغَيرِ مَا اكتَسَبوا...) 140 58، 156، 169

فاطر

(أوَلَمْ نُعَمِّرْكُمْ ما يَتَذَكَّرُ فِيهِ مَنْ تَذَكَّرَ و قال إِنَّما...) 29 37، 124

(فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا، وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا) 77 43

يس

(إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ وَ خَشِى الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ...) 91 11

(وَ كُلَّ شَىءٍ أحْصَيْناهُ فِى إِمامٍ مُبِينٍ) 95 12

ص: 226

(قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِى أنْشَأها أوَّلَ مَرَّة) 65 79، 66

(وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِى خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْى الْعِظامَ...) 25 78

(إِنَّما أمْرُهُ إِذا أرادَ شَيْئاً أنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحانَ...) 99 82

صافات

(مِنْ دُونِ اللَّهِ فَاهْدُوهُمْ إِلى صِراطِ الْجَحيمِ) 74 23

(أ تَدْعُونَ بَعْلاً وَ تَذَرُونَ أحْسَنَ الْخالِقينَ) 33 125

(وَ أنْبَتْنا عَلَيْهِ شَجَرَة مِنْ يَقْطِينٍ) 193 146

زمر

(وَلايرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْر) 141 7

(فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ...) 17، 71 18

غافر

(وَ كَذلِكَ زُيِّنَ لِفِرْعَوْنَ سُوءُ عَمَلِهِ وَ صُدَّ عَنِ السَّبيلِ...) 182 37

(وَ صَوَّرَكُمْ فَأحْسَنَ صُوَرَكُمْ) 34 64

فصلت

(ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِى دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأرْضِ...) 117 11

(انَّ الَّذينَ يلحِدونَ فى ءايتِنا لا يخفَونَ عَلَينا افَمَن...) 153 40

شورا

(فَرِيقٌ فِى الْجَنَّة وَ فَرِيقٌ فِى السَّعِيرِ) 55 7

(ألا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ) 73 53، 74

ص: 227

زخرف

(وَ لا يَصُدَّنَّكُمُ الشَّيْطانُ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ) 182 62

دخان

(وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبينَ) 61 38

جاثيه

(وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزى...) 47 22

محمد

(فَلا تَهِنوا وتَدعوا الَى السَّلمِ وانتُمُ الاعلَونَ...) 159 35، 160

فتح

(مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذينَ مَعَهُ أشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ...) 37 29، 128، 129

حجرات

(يا أيهَا الَّذينَ ءامَنوا لا تُقَدّموا بَينَ يدَى اللَّهِ...) 165 1

(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا...) 71 6

(ولا يغتَب بَّعضُكُم بَعضًا ايحِبُّ احَدُكُم ان يأكُلَ...) 156 12، 170

ذاريات

(وَ السَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْيْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ...) 47-4951

(وَ تَرَكْنَا فِيهَا ءَايَة لِّلَّذِينَ يخَافُونَ الْعَذَابَ...) 37، 51 38

(وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ الّا لِيَعْبُدُونِ) 51 56، 57

نجم

(ألَّا تَزِرُ وَازِرَة وِزْرَ أُخْرَى) 83 38

(وَ أنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ الّا ما سَعى وَ أنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ...) 39-4283

ص: 228

(وَ اسْجُدُوا لِلَّهِ وَ اعْبُدُواْ) 109 62

الرحمن

(وَالنَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدانِ) 115 6، 121

واقعه

(فَكانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا) 193 6

(... فى سَمومٍ وحَميم وظِلّ مِن يحموم) 41-46170

(فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيم) 74، 125 96

مجادله

(... لَيقُولُونَ مُنْكَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُورا) 140 2

(يا أيهَا الَّذينَ ءامَنوا اذا تَنجَيتُم فَلا تَتَنجَوا بِالاثمِ...) 156 9

ممتحنه

(إِنَّما ينْهاكُمُ اللَّهُ...) 140 9

تغابن

(... وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ...) 34 3

طلاق

(اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأرْضِ مِثْلَهُنَّ...) 53 12

تحريم

(يا أيهَا النَّبى لِمَ تُحَرّمُ ما احَلَّ اللَّهُ لَكَ) 144 1، 147

ملك

(الَّذى خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياة لِيَبْلُوَكُمْ أيُّكُمْ أحْسَنُ عَمَلاً) 43 2

ص: 229

قلم

(وانّك لعلى خُلُقٍ عظيم) 87 4

(ولا تُطِع كُلَّ حَلّافٍ مَهين هَمّازٍ مَشّاءٍ بِنَميم) 10، 158 11

(وما هو الّا ذكر للعالمين) 11 52

جن

(وانَّهُ كانَ رِجالٌ مِنَ الانسِ يعوذونَ بِرِجالٍ...) 157 6

(وَأنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أحَداً) 125 18، 168

مدّثر

(وما هى الّا ذكرى للبشر) 11 31

قيامت

(بَلْ يُريدُ الْإِنْسانُ لِيَفْجُرَ أمامَهُ) 60 5

(أ يَحْسَبُ الْإِنْسانُ أنْ يُتْرَكَ سُدى أ لَمْ يَكُ...) 66 36

انسان

(هَلْ أتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ...) 21 1

(إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً) 47 3

نازعات

(فَقَالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلىَ فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكاَلَ...) 24، 152 25، 181

(فَأمَّا مَن طَغَى وَ ءَاثَرَ الحَْيَوة الدُّنْيَا فَإِنَّ الجَْحِيمَ...) 37-41202

(إِنَّما أنْتَ مُنْذِرُ مَنْ يَخْشاها) 90 45

انفطار

(يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَريمِ) 38 6

ص: 230

انشقاق

(يا أيُّهَا الْإِنْسانُ، إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ) 73 6

اعلى

(سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى) 114 1

فجر

(وامّا اذا ما ابتَلهُ فَقَدَرَ عَلَيهِ رِزقَهُ فَيقولُ رَبّى...) 16، 169 17

تين

(لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فى أحْسَنِ تَقْويمٍ) 33 4، 34

علق

(وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ الَّذِى عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ) 38 3

تكاثر

(الهكُمُ التَّكاثُر) 168 1

(حَتّى زُرتُمُ المَقابِر) 168 2

(كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ) 168 3

(ثُمَّ كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ) 168 4

ص: 231