بسم الله الرحمن ارحیم

ص: 2

قرآن فرهنگ و تمدن

ص: 4

ابوریحان بیرونی (1386)، اخوان الصفا (1957 م.) و فارابی (1387) است. این بزرگان در بررسی تناظر و نظم عالم هستی، به مفاهیم مرتبط با هندسه اشاره داشته اند. گروه دوم شامل منابع متفکران و فلاسفه اروپایی مانند افلاطون (1360)، کاپلستون (1375)، بوکهارت (1390) و گنون (1392) است. گروه سوم شامل منابع معاصر فلسفه اسلامی مانند ستاری (1376)، اردلان و بختیار (1392) است. گروه اخیر به هندسه عالم و هنرهای اسلامی اشاره داشته و آن را نماد وحدانیت خداوند در عرفان، فلسفه و هنر اسلامی عنوان کرده اند. در هر یک از منابع فوق، هندسه از دیدگاههای مختلفی بیان شده است. مقاله حاضر می کوشد به صورت جامع و تطبیقی، مفهوم هندسه و تناظر عالم هندسی را عنوان کند.

حضرت سوم حضرت لاهوت یا عالم مثال است. در آن عالم هریک از موجودات مجرده و غیرمجرده مثالی دارد، که با حواس باطن میتوان آن را ادراک کرد. کشف ارباب کشوف در این عالم است. حضرت چهارم تنزل دیگری از عالم ملکوت به عالم ملک است و آن ظهور هویت حق در مظاهر صور مختلفه است. ابتدای این ظهور از عرش و کرسی شروع میشود و اجسام عنصری و صور مركبات انتهای عالم ملک است. حضرت پنجم عالم انسان و آن آخرین مرتبه تنزلات است (پارسا، 1366، 42). تنزلات حق غیر از عالم مثال عبارت است از: عقل اول و مراتب آن از عقول مجرده، مرتبه نفوس منطبعه، صور مرکبات و صور انسانی است (همان، 43).

شیخ نجم الدین رازی در کتاب مرصاد العباد بیانی نظیر بیانات شارحان قصوص دارد و او نیز تجلی اول یا مبدأ موجودات، مخلوقات و ارواح انسانی را روح پاک محمدی میداند؛ آنگاه عالم ملکوت که باطن جهان است؛ پس از آن از عالم ملک که ظاهر جهان را شامل میشود و سپس از عالم عناصر طبیعی و عالم انسان یاد می کند (رازی، 1352، 26-27). حق را سه جنت است: اول آن اعيان ثابته است، که حق بدان مستتر میشود و دیگر عالم ارواح و سوم عالم شهادت است. اعیان ثابته همان حضرت علمی است و عالم ارواح همان عالم عقل و حضرت اسمای خداوندی است و عالم شهادت همان عالم ملک و ملکوت و انسان است. بدین ترتیب، حکما مقام واحدیت و احدیت را ذات واجب می دانند، ولی عرفا مقام احدیت و واحدیت را خارج از مقام خلق و داخل در مقام تقدیر و علم میشمارند. به بیان دیگر، عرفا بر مبنای نظام خمسه الهی، نظام آفرینش را در تناظر هندسی عوالم سه گانه (عالم عقول، مثال، ماده) میدانند (پارسا، 1366، 44-43).

ابن عربی معرفت میان موجودات و عوامل سه گانه هستی را چنین توضیحمی دهد: هر موجود، ممکن است در تناظر با این عوالم سه نوع معرفت داشته باشد: معرفتی که بر پایه عقل است (علم عقل)، معرفتی که بر مبنای احساس است (علم الاحوال) و معرفتی که بر پایه سر استوار است (علم الاسرار یا علم الهی) (اولوداغ، 1390، 78). ابن عربی معرفت را از منظر دیگر به چهار نوع: علم الهی، علم طبیعی، علم ریاضی و علم منطقی تقسیم می کند. او کسی را که این علوم را بداند حکیم (دانشمند) می نامد. اندیشه (عقل) و یا فیض الهی (الهام کشف) واسطه دست یافتن به این علوم است (همان، 85). ابن عربی عالم را آیینه ای برای اسما و صفات الهی تصویر می کند و آدم را آیینه دیگری، که صورتها و نقوش عالم در آن نمودار میگردد. ابن عربی عالم و آدم را

ص: 9

قرینه یکدیگر می داند. هرچه در عالم هست، در آدم نیز وجود دارد و هرچه در آدم وجود دارد، در عالم نیز هست. فرشتگان برای عالم در حکم قوای آدمی - مانند حس، خیال، عقل و وهم - هستند. بدین ترتیب، آدم را می توان نمودار جهان دانست و او را در برابر جهان که عالم كبير است، عالم صغیر نامید. قرینه هرچه در عالم کبیر وجود دارد، در عالم صغیر نیز هست. هر موجودی در عالم، استحقاق و اهلیتی متناسب با خود دارد و در آن میان، آدم به عنوان انسان کامل بیشترین اهلیت را دارد (ابن عربی، 1386، 44).

افلاطون معتقد بود، واقعیت یا وجود باهر طبیعتی که ممکن است باشد وجود دارد و امکان ندارد وجود نباشد (کاپلستون، 1375، ج 1، 63). در نتیجه، هرنوع هندسه منطبق بر عالم «واقعی» است؛ یا از سوی دیگر، یک عالم مثالی مطابق با آن وجود دارد؛ به گونه ای که این نوع هندسه، انعکاس یا ادراک ذهنی آن است (همان، 342). هر آنچه که در عالم واقع وجود دارد،تجلی عالم مینویا الوهیت است و حقايق متعالی از طریق صور رمزی نمایان میگردد؛ تا انسان به وحدت يا اتحاد با حق یا فنا در حق نائل آید (ستاری، 1376، 59).

اصل هماهنگی میان دو عالم خاک (محسوس) و مثال، رمز تناسب کیهانی میان این دو جهان است و رابطه تکمیلی و تتمیمی میان دو جهان زیرین و زبرین را بیان می کند. جهان زیرین جلوه، سایه یا رمز جهان زبرین است و هیچ چیز در جهان خاک نیست که اصل ازلی و سرمدی آن در عالم افلاک نباشد. اصل هماهنگی می طلبد تا ناسوت مکمل لاهوت باشد؛ همچنین، رابطه تکمیلی و مکمل بودن ایجاب می کند تا یکی معکوس دیگری شود و مشخص است که این بیانی رمزی است (ستاری، 1392، 165). بدین ترتیب، رمزها موجب یا وسیله انتقال یا صعود ذهن از مرتبه ای به مرتبه دیگر اما ناشناخته و غیبی است (ستاری، 1376، 7). رمزها نمودار وحدت تقریبی آرمانی و مطلوب همه انواع بیان است (همان، 50). به همین سبب، رمز مناسب ترین زبان برای بیان تجربه عرفانی - یعنی پیوستن مشروط به مطلق و محدود به نامحدود - و به طور کلی بیان هرگونه معنویت و تصویر مابعد الطبيعه و عالم ماوراء است و محال است که بیان تجربه دینی، از زبان رمزی بی نیاز باشد. بدین صورت، بیان تجربیات عرفانی مقتضی کاربرد رمز است؛ تا واقعیاتی را که فى ذاته برای بشر درک ناشدنی و دور از دسترس است، آشکار سازد (همان، 57)

نمادهاخود تجلی خدایی امر مطلق در امر نسبی است. فرمهای نمادین، جنبه های محسوس حقایق فراطبیعی است (اردلان، 1392، 35). یک نماد امری وجودی است و اساس وجود بر نمادگرایی قرار دارد. قرآن مبتنی بر نمادگرایی است و از طريق مثال، یک قاعده و

ص: 10

اصل وجودی را برای انسان تبیین می کند؛ در نتیجه، می توان از معنای ظاهری به معنای حقیقی رسید. اصولا نمادگرایی اساس خلقت و اساس وحی الهی است و هنر مبتنی بر علم نمادگرایی است. در هنر مقدس، هر چیزی رمز یک حقیقت برتر است؛ که انسان را به حقايق برتر هدایت میکند و به مثل اعلا میرساند و در نتیجه، باعث نوعی شهود محض می شود. بدین ترتیب، یک نماد امری حقیقی و وجودی است، که حقیقت را طبق یک قانون وجودی بیان می کند (اعوانی، 1375، 325).

این حقایق وجود دارند، چه انسان از آنها آگاه باشد یا نباشد. پس انسان نماد را خلق نمی کند، بلکه به وسیله آن دگرگون می شود. وجود نمادها از این تشابه معکوس پیروی می کند که «آن چه عالی ترین است، در آن چه دون ترین است انعکاس می یابد». دنیای دون یا همان دنیای مادی نه تنها دنیای ماورای خود، بلکه دنیای روح را منعکس می کند. دنیای روح در بالاترین درجه از سلسله مراتب، پایین تر از منشأ قرار می گیرد (اردلان، 392، 35).

آنان مفاهیم ریاضی خود را به قلمرو واقعیت مادی منتقل کردند (کاپلستون، 1375، ج 1، 46). ارسطو در این باره می گوید: «فیثاغورث چون سر و کارش مدام با اعداد ریاضی بود و بین اعداد ریاضی و اشياء عنصری مشابهتی میدید، لذا معتقد بود که اعداد ریاضی اصل اشیا هستند.» (رشاد، 1365، ج 1، 201) تمامی اعداد از واحدی پدید آمده اند که آن واحد، مرکب از دو ضد (زوج و فرد) است. از این دو ضد، اولی نامحدود و دومی محدود است و یک (واحد) از هر دوی اینها پدید می آید؛ زیرا یک هم زوج است و هم فرد (کاپلستون، 1375، ج 1، 44). از این واحد نقطه پدید می آید؛ از نقطه خط، از خطوط سطح، از سطوخ اجسام بسيطه - یعنی آب، خاک، هوا و آتش - و از عناصر بسيطه اجسام مرکب حاصل می شود (رشاد، 1365، ج 1، 202). بدین ترتیب، عدد از یک حاصل میشود و افلاک - چنان که گفته شده - سراسر عددند. دوره دقيق توسعه و تکامل فيثاغوری که ارسطو به آن اشاره می کند هرچه باشد و هر تفسیر دقیقی که دربارهی اظهارات وی راجع به زوج و فرد ارائه شود، به نظر واضح میآید که فیثاغوریان اعداد را جایگزین مکان می دانستند (کاپلستون، 1375، ج 1، 44). برنت معتقد است، یکی گرفتن ابتدائی اشیا با اعداد، به علت تعمیم این اکتشاف بود که اصوات موسیقی را میتوان به اعداد برگرداند؛ نه به علت یکی گرفتن اعداد با اشکال هندسی (همان، 49).

معرفت تخصصی درباره فلسفه افلاطون، علاوه بر دانش کامل نسبت به زبان یونانی و تاريخ يونان، نیازمند شناخت ریاضیات یونانی است (کاپلستون، 1375، ج 1، 16). هر خواننده آثار افلاطون میتواند گاهی آهنگ دینی افلاطون را در بحث از ریاضیات دریابد و متوجه شود که امور ریاضی برای، وی هم اهمیت دینی و هم اهمیت ریاضی داشته است. موضوعات دانش هندسه «ازلی هستند و در معرض تغییر و زوال نیستند» و هندسه «روح را به سوی حقیقت سوق می دهد و شعوری فلسفی تولید می کند که استعدادهایی را که به اشتباه در زمین به کار می بندیم، متوجه بالا سازد.» (گاتری، 1375، 123). وی معتقد است، شرط اصلی ریاضیات سازگار بودن و منطقی بودن آن است. افلاطون هندسه و اعداد را به عنوان دانشی که همه فنون، هنرها و دانش ها به آن نیاز دارند به حساب آورده است افلاطون، 1353، 359). افلاطون بر طبق آنچه در کتاب جمهور آورده معتقد است، ریاضیات روح آدمی را مجبور می کند به عالم بالا توجه پیدا کند، تا برای دست یافتن به حقیقت از تفکر مجرد یاری بجوید (افلاطون، 1353، 367). ریاضیات در پژوهش، با خود اعداد سر و کار دارد و بدین ترتیب، اجازه نمی دهد که آدمی اعداد را نماینده اجسام و اشیا مرئی

ص: 12

بداند (همان، 366). افلاطون معتقد بود، هندسه با دانش ریاضی ارتباط تنگاتنگ دارد و قصد واقعی علم هندسه، رساندن روح آدمی به سوی هستی ابدی است؛ دستیابی به معرفتی که دیدگان روح ما را - که اکنون بهدنیای ظواهر و سایه ها دوخته شده است - متوجه جهان حقيقت کند. بدین صورت وی معتقد است، هندسه جز شناسایی هستی جاوید تغییرناپذیر نیست (همان، 369). او همچنین معتقد است، هندسه اگر روح را به سوی هستی راستین هدایت سازد، برای منظور ما سودمند خواهد بود؛ ولی اگر اثرش این باشد که توجه روح را به جهان گذران کون و فساد معطوف کند، سودی برای ما نخواهد داشت. کسانی که هندسه را شغل خود ساخته اند، اصطلاحاتی مضحک و تصنعی به کار می برند و درباره هندسه چنان سخن می گویند که گویی فتی از فنون عادی است و همه گفتارشان، درباره جمع و ضرب و امتداد و مانند آنهاست (همان، 368)؛ حال آن که منظور از پرداختن به هندسه رسیدن به شناسایی آن هستی ای است که هرگز دگرگون نمی شود، نه شناسایی هستی هایی که تابع زمان است و گاه به وجود می آید و گاه از میان میرود (همان، 369).

از نظر ابن سینا، هندسه علاوه بر بخشی از ریاضیات که اشکال و کمیتهای آن چهار گونه معانی رمزی (نقطه، خط، سطح، ستبرا) دارد، به موضوعات فراطبیعی و مفاهیم طبیعیات نیز اشاره دارد (بوعلی سینا، 1383، 31). وی در رساله الهیات خود می گوید: «اولین عنصر این جهان در اصل نقطه بوده است. هرگاه نقطه در جایگاه خود بجنبد، از جنبش وی خط به وجود آید و از جنبش خط سطح به وجود آید و اگر سطح به خلاف هر دو جهت بجنبد، از جنبش وي ستبرا و عمق (جسم) به وجود آید. بدین ترتیب، نقطه را هیچ اندازه نیست. اگر یک اندازه بود، خط بود؛ اگر دو اندازه بود سطح است و اگر سه بود جسم بود.» (همان، 32) اشکال جسم نیز أعراض دارد؛ به نوبه خود تحت تحريک طبیعت و تدبير نفس قرار گیرد و شکل های مختلف پذیرد (همان، 34). این اشکال سپس به صورت اشکال کامل هندسی (دایره، مثلث و بالاخره مربع) درآمد و صفا و تهذیب یافت. از آن قسمت که بیشتر صفا و پاکی داشت، فلک اعلی به وجود آمد و به آن عقل و فعل افزوده شد و ازآن قسمت که صفای کمتر داشت، فلک بعدی و به این ترتیب سایر افلاک به وجود آمد؛ تا اینکه در فلک قمر، صفا و پاکی جسم اولیه خاتمه یافت و کدورت بر آن غلبه کرد. به همین جهت، این جسم دیگر قادر به پذیرفتن صورت فلکی نبود و به صورت عالم کون درآمد (نصر، 1377، 312313).

ص: 13

فارابی در رساله ای با عنوان احصاء العلوم، بر مبنای سلسله مراتب علوم، علم هندسه را به سبب عمق براهین، بر علوم دیگر برتری می دهد (نصر ليمن، 1387، ج 4، 245). رویکرد فارابی مبتنی بر این پیش فرض است که اعداد و مقادیر به همه ی عالم نفوذ پیدا کرده است و این نفوذ از ماورا نشأت می گیرد. همین ایده موجب شد فارابی پیرامون روش های گوناگون وجود اعداد و مقادیر و نیز خواص ریاضی متناظر آن ها از وجود فراطبیعی در عقل فعال گرفته، تانزول آن به وجود ذهنی در اذهان آحاد بشر و سرانجام نزول آن به وجود عینی در اجسام طبیعی و نیز اجسام مصنوع انسان بر مبنای خواست و هنر او ۔ تحقیق کند (همان، 251). فارابی در طبقه بندی مشهور خود از علوم، ریاضیات را به هفت شاخه حساب، هندسه، نورشناسی، نجوم، موسیقی، علم اثقال (اوزان) و مهندسی (علم ابزارهای هوشمندانه) تقسیم کرد. پیش از فارابی، هیچ کس چنین تقسیم بندی جامعی از ریاضیات ارائه نکرده بود (همان، 248). وی ریاضیات را همچون دانشی که موضوع آن مرکب از اعداد و مقادیر است تعریف می کند و معتقد است که این هويات، یا در حكم كليات انتزاعی موجود است، یا در حالت كميات عینی وجود دارد. كميات انتزاعی، همچون اعداد و مقادیر محض در ذهن انسان، در حکم معقولاتی که از عوارض و لواحق مادی خویش جدا شده موجود است؛ اما این کمیات در حکم کمیتهای عینی در داخل یا همراه انواع مختلفی از اشیاء مادی - به نحو اتحادی یا به نحو انضمامی - موجود است. در ریاضیات مورد نظر فارابی، اعداد و مقادیرنه صرفأ همچون كميات محض مجرد و انتزاعی، بلکه همچون هویاتی است که در سایر موجودات حضور دارد (همان، 248). هنگامی که وی اظهار می کند که ریاضیات از اعداد و مقادیر همچون موجوداتی که در ماده متحقق است تشکیل شده، در واقع به آن بخشی از ریاضیات که با كميات محض - یعنی حساب نظری و هندسه نظری - مرتبط است اشاره داشته است. از نظر فارابی بنیادی ترین اشیاء ریاضی در وهله اول اعداد محض و سپس مقادیر محض است و به همین دلیل، فارابی حساب نظری و هندسه نظری را ریشه و پایه همه علوم می داند. رویکرد او به مسأله تعريف قلمرو ریاضیات، با اعداد و مقادیر محض، که حوزه ی اصلی آن را تشکیل میدهد، شروع می شود و سپس به بررسی حضور آنها در اشیاء مختلف می پردازد. او آنگاه نشان میدهد که چگونه این حضور به ایجاد خصایص ریاضی از قبیل قابلیت اندازه گیری، تناسب و ترکیب سازوار و تقارن منجر می شود. بر اساس این تحقیق، فارابی به این نتیجه می رسد که موجوداتی هستند که اعداد و مقادیر اساسأ ذاتی آن ها است.

ص: 14

مقصود وی آن است که در تعاریف این موجودات عدد و مقدار دخالت دارد. این مجموعه از موجودات مشتمل بر نور و مبضرات، اجسام سماوی (فلکی) و الحان (ملودی های موسیقی) است. گفتن این سخن که عدد و مقدار در حدو تعریف این اشیا وارد می شود، به مثابه این سخن است که ماهیأت حقیقی این اشیا را تنها به لحاظ ریاضی می توان شناخت (همان، 249). به این معنا، چنین موجوداتی را میتوان دارای خصلتهای مربوط به هويات ریاضی دانست و بنابراین، علم مناظر (نورشناسی)، نجوم و موسیقی اساسأ در زمره علوم ریاضی قرار میگیرد. فارابی در وصف انواع علوم، علم مناظر (نورشناسی) را - که شاخه ای از هندسه ی نظری قرار داده - با خصایص ریاضی نور و بینایی، نجوم را با اشکال و خصایص ریاضی افلاک و همچنین کره زمین (مشتمل بر مناطق اقلیمی آن) و موسیقی را با تناسبهای ریاضی - که نغمه ها و الحان موسیقی را ایجاد می کند. مرتبط دانسته است. بر این اساس، فارابی بار دیگر بر این ایده فیثاغوریان، که موسیقی موجودی ذاتا ریاضی است، تأکید می ورزد. از نظر وی، دو علم مکانیک و اثقال منشعب شده از حساب و هندسه تلقی شدند. پس از فارابی، صاحب نظران طبقه بندی علوم مانند قطب الدین شیرازی (712 ق) این ایده را حفظ کردند. شیرازی دو علم یادشده را به مثابه شاخه های اصلی ریاضیات - قسیم حساب و هندسه، که از شاخه های اصلی ریاضیات بودند . طبقه بندی کرد (همان، 250).

از دیدگاه اخوان الصفا، هندسه شاخه دوم ریاضیات است. مبدأ علم هندسه از نقطه آغاز شده است، که در جهت تبدیل شدن به خط پایانی ندارد. موضوع علم هندسه شناخت مقادیر، ابعاد، انواع و خواص انواع است (اخوان الصفا، 1957، ج 1، 78). هندسه و موضوع آن در راستای توجه به کارکرد کمی علم ریاضی است؛ اما فراتر از این، اهمیت کارکرد عقلی برای هندسه است، که در واقع معرفت غیرحسی از طول، عرض و عمق حاصل می گردد. این معرفت از طریق فکرو پیدا کردن شناخت عقلی نسبت به موضوع هندسه به دست می آید. بنابراین، هندسه شناختی مادی دارد و شناختی معنوی، که از طریق تفکر و به کارگیری عقل به دست می آید. بر این مبنا، اخوان الصفا هندسه را به دو دسته عقلی و حشی تقسیم کردند. اساس هندسه حسی شناخت مقادیر است و ابزار آن هم ابزارهای حسی، نظیر دیدن از طریق چشم و درک کردن از طریق لمس؛ اما ابزار هندسه عقلی غیرحسی است. هندسه عقلی عبارت است از شناخت معنا، مفهوم و نسبت ها، که از طریق عقل درک میشود (همان، 79). اهمیت بحث از هندسه عقلی، به سبب جایگاه

ص: 15

و نقش ریاضیات در فهم امور، به ویژه دقت در فهم معانی امور و نسبت های حاکم در بین اشیاء است؛ زیرا ریاضیات پایه و اساس کلیه علوم به ويژه علوم مربوط به معاش، از جمله معاملات، چرف، صنایع و تجارت است. با بهره گیری از عقل در این علوم، می توان به ظرایف امور پی برد. علم هندسه - و در سطح عام، رياضيات - دو وجهه كمی و کیفی دارد؛ که در هندسه، نباید به وجهه کمی کفایت کرد و شناخت کیفیات هم لازم و ضروری است. گستره هندسه حسی محدود به کارآیی فنی و ابزاری است، ولی گستره هندسه عقلی نامحدود و به اندازه عقل است. گستره اخیر شناخت آرمان ها را در پی دارد. حاصل هندسه حسی تکنیک و فن و حاصل هندسه عقلی شناختی بنیادین از هستی است. اخوان الصفا تعبیر زیبایی از فواید دو نوع هندسه دارند، که خواننده را از هرگونه تفسیر و تاویل بی نیاز می کند. این تعبیر از این قرار است: کسب مهارت در صنایع از طريق هندسه حسی حاصل می شود و فهم کیفیت تأثير افلاک و اصوات موسیقی با نظر کردن در هندسه عقلی به دست می آید. فایده اول ناظر به نوع اول هندسه است که امری مادی و عینی است و فایده دوم ناظر به نوع دوم هندسه است که معرفت به آن با عقل و عقلانیت در ارتباط است. نهایت عقلانیت هم نیل به معرفت الهی است که از طريق هندسه عقلی حاصل می شود و بالاترین شناختهاست(همان، 80). اخوان در رساله موسیقی، مستقیما به اهمیت علوم ریاضی اشاره کرده، مینگارند؛ «جمله جسم عالم در تمام افلاک و کواکب و ارکان اربعه و ترکیب آنها در درون یکدیگر بر بنای نسبت مذکور یعنی نسبت عددی یا هندسی یا موسیقی نهاده شده است.» (نصر، 1377، 78). ارسطو می گوید: «خصوصیات و نسبت های گام های موسیقی با اعداد قابل بیان است؛ از آن پس چنین به نظر آمد که همه ی اشیاء دیگر در کل طبیعت خود همانند اعداد ساخته شده اند و اعداد نخستین اشیاء در كل طبيعت اند و تمامی افلاک یک گام موسیقی و یک عدد است.» (کاپلستون، 1375، ج 1، 44). بدین ترتیب، در موسیقی، با آگاهی و بهره گیری از رمز و رازهای ترکیب هندسه عقلی، فهم کیفیت تأثیر اصوات موسیقی در نفوس شنوندگان افزایش می یابد (اخوان الصفا، 1957، ج 1، 113)

ابوریحان بیرونی هماهنگی و نظم طبیعت را احساس کرده و ارزش خاصی برای علم هندسه در شناختن طبیعت قائل بود. او در کتاب الآثار الباقية می نویسد: «طبیعت نیرویی است که مخلوقات را بنا به تدبير الهی و بدون افراط و تفریط نظم می بخشد. آنان که آثار نفس و امور طبیعی را با اعتقادهای خود استدلال می کنند، باید بدانند در میان دلیل و

ص: 16

مدلول رابطه ای موجود باشد، نه آن که به صرف تأويل قناعت کرد؛ زیرا در موجودات، همه قبیل شکل یافت میشود؛ در اضداد شكل دوتایی دیده می شود؛ در بسیاری از نباتات و دانه های آن شکل سه تایی ملاحظه می گردد و در حرکات کواکب و ایام بحرانات، شکلهای چهارگوش یافت می شود؛ چنان که در بیشتر برگهای گل، پنجگوش یافت می شود ... و نیز در دوایر و در خانه زنبور عسل و دانه های برف، شكل مسدس موجود است؛ همچنیندر مطبوعات از آثار نفس و طبیعت، جميع اعداد به دست می آید؛ به خصوص در شکوفه ها و اوراق، که برگهای هر گلی به عددی خاص در جنسی جداگانه اختصاص دارد. آری چیزی که در نباتات باعث تعجب است این است که چون باز شد، اطراف آن دایره ای تشکیل میدهد که در بیشتر اوقات، دایره قضایای هندسی را مشتمل است و در بیشتر اوقات با اشکال هندسی مطابق است، ولی هرگز با قطوع مخروطی توافق نمی یابد و هرگز نمیشود که شخص ببيند هفت برگ و یانه برگ داشته باشد ... چه، ممتنع است که در دایره هفت ویانه را به طور تساوی اضلاع احداث کرد، ولی بسیار می شود که مثلث و مربع و مخمس و مسدس و یا شکل هیجده ضلعی اتفاق افتد و این امر به طور اکثر یافت می شود؛ هرچند ممکن است که گاهی انواعی از نباتات یافت شود که شکل هفت ضلعی و یا نه ضلعی در دایره دور برگ آن یافت شود؛ اگرچه طبیعت به طور عموم انواع و اجناس را حفظ می کند؛ چنان که اگر دانه های یک انار را بشمرید، با دانه انار دیگر یکی خواهد بود و از این جهت در افعال طبيعت گاهی نادر غلط و اشتباه روی می دهد که دانسته شود طبیعت خدا نیست و خدا غیر از آن است.» (ابوریحان بیرونی، 1386، 461-463)

از دیدگاه گنون، نوعی هندسه مقدس وجود دارد که با علم آزمایشگاهی که امروزه هندسه نامیده می شود فرق دارد. منظور وی هندسه ای است که معنای رمزی دارد. در نظر او، این رموز هندسی کاربردهای فراوان و بیکرانی دارند. این صورت های هندسی در همه زبان ها، ضرورت پایه هر نوع «معنای رمزی» اشکال، حروف الفبا و اعداد هستند (گنون، 1392، 7). گنون دیدگاه برخی متجددان را بیان میکند که معتقدند در رهگذر انتقال علوم سنتی به علوم غيرسنتی، رمزها از آن معنای عمیقی که در اصل شان وجود داشته تهی گشته اند؛ در حالی که بیان امور و حقایقی از جهان هستی،تنها به شیوه رمزی امکان پذیر است. بقایای این رازآموزی نیز، در هنرهای مختلف وجود دارد و می توان اصول هندسه رمزی را در دستاوردهای معماران بزرگ شرق و غرب مشاهده نمود (همان، 8-9).

ص: 17

5.هندسه، تبلور عدالت الهياز نظر اسلام، هنر الهی(1) پیش از هر چیز، وحدت الهی در جمال و نظم عالم است. وحدت، در هماهنگی و انسجام عالم کثرت و در نظم و توازن انعکاس می یابد و جمال في نفسه حاوی همه این جهان است. استنتاج وحدت از جمال عالم، عين حکمت است. هدف هنر بهرمند ساختن محیط انسانی و دنیا از نظمی است که به مستقيم ترین وجه، مجلای وحدت الهی است (بوکهارت، 1390، 12). «وحدت وجود» نظریه ای عرفانی (اولوداغ، 1390، 97) و دارای ماهیتی وحدت گرا (مبتنی بر توحید) است (همان، 98). پیروان وحدت وجود معتقدند: «خدا هست و جز آن هیچ نیست.» (لا موجود إلا الله) (همان، 99) همچنین وحدت وجودیان می گویند: در هر دو مرتبه علم و عین، تنها و تنها خداست که موجود است (همه چیز اوست) (همان، 100). آفرينش عالم بر مبنای هندسه و قوانین کیهانی انتظام و تناسب یافته است. هندسه ی نظام جهان هستی در چرخه تجلی آفرینش، از طريق قوانين تشابه، تناظر، تناسب، تعادل، هماهنگی و توازن، به وجود نظم و اندازه در آفرینش جهان و وحدت تمامی اجزای عالم اشاره دارد. هندسه، رمز وحدت هستی در سراسر کثرت مراتب وجود است و جریان امر در همه مراتب عالم، منشأ وحدانیت این نظم شکوهمند و قانونمند در همه مراتب عالم است (عفیفی، 1380، 328) . هندسه به نحو بارزی وحدت در کثرت و کثرت در وحدت را نمایش میدهد و نظم جاری در همه عالم بیان کننده وحدت در قلمرو هستی و حضور همه جانبه ذات احدیتاست مددپور، (1377، 196). از دیدگاه الهی، مصداق عینی نظم در عالم هندسه كمی است و هرگاه چیزی مورد تعلق مشیت حق تعالی قرار گیرد، همان گونه وجود می یابد که در ازل مقدر شده است. مصداق نظم در فلسفه، حکمت و قرآن نیز هندسه کیفی و برابر با حق است، که طاعت نامیده می شود و شایسته ستایش است؛ اما اگر مخالف آن باشد، معصیت و کفر نام دارد و درخور نکوهش است (ابن عربی، 1387، 33). عدالت خداوند با نظم، اندازه و قدر تناسب دارد و در قرآن مجید، خداوند همه جهان را با اندازه، عدد و وزن آفریده است. از آیات قرآن مجید میتوان مفهوم «قدر» را دریافت. به آیات زیر توجه کنید:

1.« إِنَّا كُلَّ شي ؛ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ » (قمر:49): به راستی، هر چیز را به قدر و اندازه آفریدیم.

2.« وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ » (حجر:21): خزائن همه چیز نزد ماست، ولی ما جز به اندازهی معین آن را فرو نمی فرستیم.

ص: 18

3.« وَ خَلَقَ كُلَّ شي ؛ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً » (فرقان:2): هر چیز را آفرید و حد و اندازه ای برای آن معین فرمود.

4.« وَ كانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَقْدُوراً » (احزاب:38): و فرمان خدا حکمی نافذ و حتمی و به اندازه و حساب شده است.

5.« الذی خَلَقَ فسوی وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى » (اعلی:2 و 3): خداوندی که آفرید،آنگاه آفرینش هر آفریده ای را کامل ساخت و هر چیز را که آفرید، قدر و اندازه ای داد و هدایتش فرمود.

امام صادق علیه سلام فرمود: «هیچ چیز در آسمان و زمین وجود ندارد، مگر با این هفت خصلت: مشیت، اراده، قدر، قضا، اذن، کتاب و اجل. پس هرکس گمان کند که میتواند یکی از اینها را نقض کند، كافر شده است.» (1)(كلینی، 1388، ج 1، 286). امام رضا علیه سلام درباره معنای قدر و قضابه يونس بن عبدالرحمن فرمود: (2)«ای یونس، چنین نیست که چیزی نباشد، مگر آنچه خدا بخواهد و اراده کند و تقدیر نماید و حکم فرماید. میدانی "مشيت" چیست؟» گفتم: «نه.» فرمود: «یاد نخستین. میدانی "اراده" چیست؟» گفتم: «نه.» فرمود: « آن تصمیمی است بر آنچه که می خواهد. ای بونس، میدانی "قدر" چیست؟» گفتم، نه.» فرمود: «آن، مهندسی و اندازه گیری و مرزبندی موجودات است و تعیین مقدار بقاو هنگام فنای آنهاست؛ مانند مقدار زندگی و زمان مرگ.» سپس فرمود: «و قضا (حکم) محکم نمودن و وجود خارجی دادن است.» (همان، 298).

«سرقدر» یعنی زمان بندی حصول شیء مطابق اقتضای طبیعت آن شیء؛ پس هر آنچه قضا درباره ی اشیاء حکم می کند، به واسطه خود آنهاست، نه به واسطه قدرتی بیرون از طبیعت شان. این همان است که ابن عربی آن را «سرقذر» می نامد (ابن عربی، 1387، 32). پس قضابر اشیا حکم نمی کند مگر به واسطه خودشان و این عین «سرقدر» است که ظاهر می شود (3)(همان، 205). حق تعالی مشهود به شئون بندگان خود است (همان، 359) و بخشنده همان «الله» است؛ از آن حیث که خازن است نسبت به آنچه که در آن وجود دارد و بر مبنای عدل خداوندی و به مقدار معین، از خزائن و گنجینه هایش به

ص: 19

بندگانی که استحقاق دریافتش را دارند، بخشیده است. این حق همان «سرقدر» است، که با عدالت خداوندی تجلی یافته است (همان، 43). این مقدار از حیات که در اشياء ساری است، «لاهوت» نامیده می شود و «ناسوت» عبارت از محلی است که روح در آن محل پابرجا میشود. پس آن را به سبب روحی که بدان قائم است «ناسوت» نامند (همان، 223). «سر قدر» از برترین علوم است و خداوند آن را جز به کسی که او را به معرفت نام اختصاصش داده باشد نمی فهماند. بنابراین، آن علم، به عالم بدان، راحت کلی می بخشد و در عین حال، به کسی را که به آن عالم است، به سختی عذاب میکند (همان، 207).

نشانه ها و علائم خود بر خلقش حجت آورده، خلق را آفریده و بین خود و آنان حجابی از عظمت و جلال آويخته. جدایی و مباينت او از مخلوق، دلیل اختلاف خالق و مخلوق است. ابزار آفرینش برای بندگان دلیل است که خود آلات و ابزاری برای انجام کارها ندارد؛ چه، ابزار گواه احتیاج است و احتیاج در ذات مقدس او نیست. آغاز کردن خلقت آنان دلیل بی آغازی اوست؛ که هر آنچه اول دارد، از ایجاد دیگران عاجز است (همان، 103).

هنرپروران سنت گرا به رمز و نماد اعتقاد دارند، از نظر آنان، هنر دینی قالب و صورت است و رازهای دینی همیشه با رمزها و نمادها جلوهاگر می شود؛ به طوری که محتوا و عمق حکمت اسلامی با همین رمزها بیان میشود. بوکهارت درباره جایگاه نماد می گوید: نماد ماهیتا همواره در مرکز قرار دارد؛ زیرا تجلی مستقیم و غیرنظری واقعیت روحانی است و بدین ترتیب، از مقامی مشابه با امر قدسی برخوردار است. از نظر وی، در هنر اسلامی، همه عالم ظاهر، رمزی از عالم باطن و معناست و هنرمند مسلمان با اشکال، رنگ، حجم، صوت، فضا و تزیین، میخواهد معنا را به نمایش بگذارد (موسوی، 1390، 71). در هنر اسلامی، صورت ماده را درخشنده می کند. صورت تجلی امر قدسی در ماده است، که توسط هنرمند انشا میشود. امر قدسی خود تجلی انوار حقيقة الحقایق است، که با اعلاترین مرتبه و متعالی ترین وجه، در هنر اسلامی صور بلورین، تاریکی ماده را می زداید و به ماده اجازه درخشش می دهد. هنرهای اسلامی از درون میدرخشد. مبدأ چنین درخششی عوالم قدسی است، که یکپارچه نور و نوری به غایت درخشنده است و خود، تجلی انوار الهی شمرده میشود(1). صورتها در هنرهای اسلامی، قوسی صعودی را طی می کند، که غایتش نور الانوار است. هنرمند با طی مراتب صعود در قرب الهی، در هر مرتبه ای از مراتب عرفانی، مرتبه ای از مراتب نور را شهود می کند و آن را در اثر هنری خويش پدیدار می سازد (نوروزی طلب، 1387، 6). اولین آثار توحید در هنر اسلامی، تفکر تنزیهی و توجه عمیق به مراتب تجلیات است، که آن را از دیگر هنرهای دینی متمایز میسازد؛ زیرا هنرمند مسلمان از کثرتها می گذرد تا به وحدت نایل آید. انتخاب نقوش هندسی، اسلیمی و خطایی و وحدت این نقوش در یک نقطه، تأکیدی بر همین اساس است. طرح های هندسی که به نحو بارزی وحدت در کثرت و کثرت در وحدت را نمایش می دهد، همراه با نقوش اسلیمی که نقش ظاهری گیاهی دارد، آن قدر از طبیعت دور

ص: 21

می شود، که ثبات در تغییر را نشان می دهد و فضای معنوی خاصی را ابداع می نماید؛ فضایی که رجوع به عالم توحید دارد (مددپور، 1377، 196).

وجه دینی دارد، گاه با بیان تجریدی محض - همچون اشکال هندسی و فرم های تزئینی - و زمانی با نمایش نمادین و تمثیلی و گاه با تغییر شکل های بسیار جهت ارائه معنا و عمق حس، ایمان و تجربه دینی ظاهر شده است (همان، 18). در نهایت، هنر اسلامی ماهیت تجلی وجوه و ابعاد مشخصی از وحدانیت الهی در نظم بصری را پدید می آورد (نجيب اوغلو، 1379، 123).

و نه در خرد. به راستی پروردگار ما چنین است. در فرق "واحد" با "احد" گفته اند: "احد" شامل کلیت جنس خود می شود، برخلاف "واحد" که این کلیت را ندارد.» (ابن بابویه، 1377، ج 1، 14). ابوهاشم جعفری گوید: « از امام نهم امام جواد علیه سلام پرسیدم: مقصود از «واحد» چیست؟ فرمود: "آن که همه ی پدیده های جهان هستی یک زبان بر یگانگی او گواهی می دهند.» (همان، 12)

نقطه در مرکز دایره تصویر یک کل نامحدود است و یکپارچگی شعاع ها پیوسته در تناسباټ کامل هماهنگی گسترده شوند. تقسیم کردن دایره به کمان های برابر، چیزی جز روشی نمادین برای بیان توحید نیست؛ که همانا عقیده فراطبیعی وحدانیت الهی است، که مبدأ و معاد هر دو از کثرات است(نجيب اوغلو، 1379، 13). نمونه ممتازی از اعتقاد به رمزگرایی، در مبنای نظری فرقه «نقطویه» متجلی است؛ که اسرار ارقام، اعداد و اسرار نقطه ها را با شیوه رمزگرایی بیان می دارند (ستاری، 1376، 44).

عامل اول است. عامل دوم در مورد دایره، تعریفی است که در نتیجه به هم مربوط ساختن اسامی و صفات به وجود می آید؛ بدین گونه: "چیزی که فاصله ی میان محیط و مرکز آن همواره و از هر سو برابر است". این جمله تعریف آن چیزی است که به نام "گرد" یا "دایره" یا "حلقه" خوانده می شود ... دایره ی ظاهری که با حواس درک می شود، همیشه و در همه جا در زمرہی خطوط مستقیم درمی آید و حال آنکه دایره ی ایده آل به عقیده ی من، کوچکترین شباهتی با غیر خود ندارد.» (همان، 1990-1991)

در مرکز دایره، همه چیز با همزیستی به وحدت می رسد و آنگاه باز و گسترده میشود. دوایر هم مرکز رمز تطور و تکامل تدریجی، مراتب مختلف نظام ارزشی اجتماعی یا اخلاقی، مدارج وجود و مراحل پیاپی زندگانی هستند (دوبوکور، 1391، 79)؛ به عبارت دیگر، بازگشت جاودانه به یک نقطه است (همان، 89). از جمله دلالتهای رمزی دایره میتوان به مرکزیت کیهان و عقل عالم، مبدأ و اصل آفرینش، فضای قدسی و امن، رمز آسمان و قداست، رمز وحدت و هماهنگی در سراسر عالم و رمز وحدت در کثرت و کثرت در وحدت اشاره نمود. در بیان اهمیت نماد دایره، یکی از اجرام سماوی، یکی از پرندگان و یکی از عناصر گیاهی شاخص به عنوان سمبل شاخص از نماد دایره بررسی می شود.

(ابوریحان بیرونی، 1316، 11). مربع نمادی استوار بر چهار پهلو و متضمن تصور استحکام، استقرار، رکود، ایستایی و نمودگار زمین است. باغ عدن و دوزخ مستدير تخيل شده اند؛ حال آن که بیت المقدس آسمانی عمومأ چهارگوش تصویر می شود (دوبوکور، 1391، 104).

مربع، بارزترین فرم آفرینش، به مثابه زمین، وضعیت قطبی كميت را نشان میدهد؛ در حالی که دایره به مثابه آسمان، کیفیت را نشان می دهد. مربع «زمین» بستری است که خرد متعالی بر اساس آن در جهت یکپارچگی دوباره آنچه زمینی است، با دایره « آسمان» اقدام می کند (اردلان، 1392، 59). آسمان گرد است و زمین چهارگوش. مناسبات دوطرفه (دیالکتیکی) میان عالم فوقانی و متعال که بشر مشتاق آن است و زمین که وی در آن سکنا دارد، چنین بیان میشود (دوبوکور، 1391، 104). از جمله دلالت های رمزی مربع می توان به عناصر اربعه، رمز عرش الهی، رمز مراتب چهارگانه هستی اعداد، چهار ربع جهان، چهار باد، چهار فصل، چهار دروازه آسمان (دو نقطه ی اعتدال شب و روز و دو نقطه ی انقلابات فصلی سالانه) و چهار بخش مجرای روز اشاره نمود

نماد فرمی است که نسبت به آسمان فعال و نسبت به زمین منفعل است. این دو مثلث به همراه هم، مهر سلیمان را تشکیل میدهد و نشان از گرایش تمام فرمها و عمل های چهار عنصر دارد (همان، 59). مثلث اصل کلیه اشکال مستقیم الخطوط است؛ چنان که «یک» اصل تمام عددها، «نقطه» اصل خطوط، «خط» اصل سطوح و «سطح» اصل اجسام است (اخوان الصفا، 1957، ج 1، 91). «هر مثلث را سه گوشه است و برابر هر گوشه خطی راست است و او را ضلع خوانند و او را نیز سه پهلوست و از جهت این پهلوها بر مثلث سه نام افتد: متساوی الاضلاع، متساوی الساقین و مختلف الاضلاع.» (ابوریحان بیرونی، 1316، 9-10).

در تشبيه افلاطون، فرم مثلث نمادی از «هستی»، «مکان» و «شدن» است. این سه نوع پیش از آن که جهان پای به مرحله يوجود گذارد، وجود داشتند (افلاطون، 1367، ج 3، 1867). بدین ترتیب، افلاطون اشیا را تنها تا آنجا که به مثلث برمی گردند در نظر میگیرد و بدین منظور قائم الزاویه ی متساوی الساقین (نصف مربع) و قائم الزاویه ی مختلف الاضلاع یا نصف متساوی الاضلاع را انتخاب می کند، که از آنها مربع و سطوح متساوی الاضلاع اجسام ساخته میشود (کاپلستون، 1375، ج 1، 286). از دو نوع مثلثی که پیشتر یاد کردیم، مثلث قائم الزاویه ی متساوی الساقین بریک قسم است، ولی مثلث قائم الزاويه ای که طول اضلاعش مختلف است اقسام بیشمار دارد. عناصر اربعه (آتش، آب، هوا و خاک) جسم هستند و از آن دو مثلث ساخته شده اند. عناصر اصلیتر و اولیتر را فقط خدا و آنان که خدا دوستشان دارد، می شناسند (افلاطون، 1367، ج 3، 1870).

کیفیت تشکیل این چهار نوع جسم از دو مثلث بدین نحو است که سه تا از آن اجسام از یک قسم مثلث (مثلث قائم الزاويه ی مختلف الاضلاع) ساخته شده است، ولی جسم چهارم یگانه جسمی است که فقط از مثلث های قائم الزاویه ی متساوی الساقین پدید آمده است. از این رو، همه ی اجسام چهارگانه نمی توانند از راه انحلال و ترکیب دوباره ی اجزاء تشکیل دهنده شان، به یکدیگر تبدیل شوند، بلکه این کیفیت فقط خاص سه جسمی است که عناصر اصلی شان از یک قسم واحد است. به همین جهت، وقتی یکی منحل و به عناصر اصلی خود تجزیه شود، همان عناصر اصلی میتوانند صورت جسم دیگر را به خود بپذیرند (همان، 1871). اگر چهار مثلث متساوی الاضلاع را باهم یکی کنیم، کیفیت هریک از این انواع چهارگانه که ناشی از نحوه ترکیب آنهاست، با هر گروه سه زاویه ای، یک کنج پدید می آورد و اگر به همین نحو چهار کنج تشکیل شود، نخستین نوع یک صورت جسمانی (هرم منظم) پدیدار می گردد، که دارای خصوصیت تقسیم یک

ص: 28

کره ی کامل به پاره های مساوی و مشابه است. چون شش چهارگوش باهم متحد شدند هشت کنج پدید می آید، که هریک از سه زاویه قائمه ساخته شده است. جسمی که به این ترتیب به وجود می آید دارای شکل مکعب و دارای شش قاعده مربع است.

نوع پنجمی از ترکیب و بهم پیوستن نیز وجود دارد که دارای خاصیتی مخصوص به خود است و خدا این نوع ترکیب را در آفرینش جهان به کار برده است (همان منبع، 1872).

هجدهم سورة نجم، نشان از عظمت واقعه معراج دارد. مشاهدات پیامبر در شب معراج، هسته تفکرات فلسفی در هنر، ادبیات و معماری اسلامی، خصوصأ ساختار مساجد را بنیان نهاد. ایشان در روایت معراج، تناسبات هندسی عالم معنا را بازگو و گنبد عظیمی را توصيف می کند که از صدف سپید ساخته شده و بر چهار پایه، بر چهار گنج قرار گرفته است. بر روی این چهار کنج، چهار کلام اولین سوره فاتحة الكتاب (بسم الله الرحمن الرحيم) نوشته شده و چهار جوی آب، شیر، عسل و خمر - نمادهای سعادت ازلی و سرمدی بهشتی - از آنها جاری است: «أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ ». (1)

این مثال نمایش دهنده الگوی روحانی هربنای قبه دار است. صدف یا مروارید سپید رمز روح است، که گنبدش تمام مخلوقات را در برمی گیرد. اگر گنبد بنای مقدس روح کلی را نمایش می دهد، «ساقه» یا «گریو» هشت ضلعی گنبد که زیر آن قرار گرفته، رمز هشت فرشته حاملان عرش است، که خود با هشت جهت «گلباد» مطابقت دارد. بخش مکعب شکل ساختمان، نمودگار کیهان است، که چهار رکن آن در چهار کنج بنا، به عنوان اصول و مبادی روحانی و جسمانی عناصر عالم محسوب میشود. كل بنا نشان دهنده تعادلی است که احدیت خداوند را در نظام کیهان انعکاس می دهد (بوکهارت، 1390، 148).این الگوی معماری در مساجد نیز اجرا شد. شبستان (محل اجتماع مؤمنان)، تالار وسیع چهار گوشی است که غالبا بر آن گنبد مدوری زده اند. ساختار چهارگوش یا دایره، مبین نظام و مرتبه است؛ یعنی گذار از زمین به آسمان، از نقص به کمال و از متناهی به نامتناهی (دوبوکور، 1391، 104).

به یقین، جلوه گاه حقیقت هنر اسلامی، عالم غیب و حق است. تکرار مضامین و صورت ها در تزیینات معماری، همان حرکت به سوی اصل و مبدأ است. هنرمند در این مضامین از الگویی ازلی - و نه از صور محسوس - بهره می جوید؛ به نحوی که گویا صور خیالی، او به صور مثالی عالم ملکوت می پیوندد. استفاده از نقوش اسلیمی، هندسی و خطایی و وحدت این نقوش در یک نقطه، تأکیدی بر مفهوم وحدت در کثرت و کثرت در وحدت را نمایش می دهد (مددپور، 1377، 196). نقوش اسلیمی، تشبیهی رمزی از احوال، اوقات و واردات قلبی صوفی و تجدید و تبدیل امثال است (ستاری، 1392، 163).

ص: 30

---------- (1388)، علی و فلسفه الهی، ترجمه ابراهیم سیدعلوی، قم: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علميه قم)

• عفیفی، ابوالعلاء (1380)، شرحی بر فصوص الحکم، ترجمه نصرالله حکمت، تهران: الهام.

• فیض الاسلام اصفهانی، علی نقی (1376)، ترجمه و شرح صحیفه کامله سجادیه، تهران: فقيه.

• کاپلستون، فردریک چارلز (1375)، تاریخ فلسفه، تهران: علمی فرهنگی

• کلینی، محمد بن يعقوب (1388)، اصول کافی، ترجمه لطیف راشدی و سعید راشدی، قم: اجود.

• گاتری، دبلیو کی سی (1375)، تاریخ فلسفه يونان، فيثاغورس و فیثاغوریان، ترجمه مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز

• گنون، رنه (1392)، سیطره کمیت و علائم آخر الزمان، ترجمه عليمحمد کاردان، تهران: نشر دانشگاهی

. مددپور، محمد (1377)، حکمت معنوی و ساحت هنر، تهران: حوزه هنری.

. موسوی، سید رضی (1390)، «مبانی هنر اسلامی از دیدگاه تیتوس بوکهارت»، مجله هنر و معماری و مجله زیباشناخت، شماره 22، ص 67-92.

• نجيب اوغلو، گل رو (1379)، هندسه و تزیین در معماری اسلامی، ترجمه مهرداد قیومی بیدهندی، تهران: روزنه

• نصر، سید حسین (1377)، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران: خوارزمی.

• نصر، سید حسین و اليور لیمن (1387)، تاریخ فلسفه اسلامی، تحقيق جمعی از استادان فلسفه، تهران: حکمت.

• نوروزی طلب، عليرضا (1387)، «هنر اسلامی، تجلی امر قدسی از طریق هنر سنتی»، کتاب ماه هنر، شماره 122، ص 4-29 .

ص: 33

ثابت کرد که مطالعه تاریخ برای شناخت انسان و فرآیند پرورت و تعالی او و توسعه تجربه بشری ضرورتی اجتناب ناپذیر است (برنارد، 1389، 23).

در کنار این اهمیت، از منظر اغلب محققان و مورخان معاصر، مهم ترین منبع تاریخی برای بازشناسی حوادث و تحولات در اسلام قرآن است و با مراجعه به این کتاب و کمک گرفتن از آن، می توان خطوط روشن اصلی و فرعی سیره نبوی را با اطمینان ترسیم کرد (زرین کوب، 1384، 20؛ گروه روش شناسی و تاریخ نگاری پژوهشکده تاریخ اسلام، 1393، 117 122؛ رابینسون، 1393، 109؛ لسانی فشارکی، 1392، 22). با توجه به مجموع این دلایل می توان گفت، بازشناسی شیوه روایت تاریخی قرآن و چارچوب های حاکم بر آن، می تواند فواید گوناگونی از جهت روش شناسی و نظری، برای مورخان و مفسران داشته باشد.

بر اساس آنچه گذشت، سوال محوری و اساسی پژوهش حاضر ناظر بر این مسئله است که: مؤلفه ها و شاخص های تاریخ نگاری قرآن چیست و چه بینشی بر آنها حاکم است؟ همچنین، قرآن از چه روش و رویکردی برایطرح و تبیین آنها بهره برده است؟ به نظر می رسد، روایت های تاریخی قرآن، از اصول و چهارچوب هایی خاص، تاریخی، علمی و عقلی تبعیت می کند، که هدف غایی آنها هدایت انسان به سمت معرفت اندوزی و تعالی بخشیدن به شخصیت فردی و اجتماعی خویش و نیز تذکر به انسان درباره تکرار سنت های الهی است. برای تبیین این شاخص ها، ابتدا این تلقی که «قرآن تاریخ را نوعی روایت داستانی از گذشته قلمداد می کند» تبیین می شود و سپس در ادامه، مؤلفه های روش شناسی روایت تاریخ در قرآن توصیف خواهد شد. (1)روش شناسی این پژوهش، ناظر بر بیان و سنجش شیوه ها، ابزارها، رهیافت ها و روشهای تحقیق است. در واقع، هدف از سنجش روش ها در این پژوهش، احصاء مؤلفه ها و اصول یا شاخص های حاکم بر تاریخ نگاری قرآن، به عنوان روش هایی علمی در بیان تاریخ از منظر قرآن است؛ تا از این طریق، چهارچوب های تاریخ نگاری قرآن کشف و تبیین شود. به تعبیری عامتر، در این پژوهش، شناخت شیوه های اندیشه و راههای تولید علم و دانش از منظر معرفت بشری مورد نظر است (پارسانیا، 1383، 10: قراملکی، 1390، 227).

ص: 36

درباره این موضوع، تاکنون کتاب ها و مقالات محدودی نوشته شده، که هر کدام بر بخشی خاص یا نکته ای ویژه از موضوع تأکید کرده است. رویکرد غالب این پژوهش ها مبتنی بر تلقی های کلامی و حدیثی از تاریخنگاری قرآن است؛ اما به طور مستقل و دسته بندی شده و نیز با رویکرد تاریخی، چندان به این مسئله توجه نشده است.

شویم؛ تاهم مبانی و چارچوب های روشی و بینشی تاریخ نگاری قرآن تاحدودی تبیین شود و هم تا حد امکان در تاریخ نویسی از این اصول بهره برداری گردد و روایت های تاریخی عمق و اثربخشی بیشتری بیابد.

این مقاله در حد بضاعت خود، تعدادی از این اصول را متأثر از نظرات استادان برجسته تاريخ استقراء کرده است. بدیهی است که میتوان با بحث و فحص عمیق تر، اصول بیشتری را نیز استخراج، دسته بندی و تبیین نمود.

این حالت درست برخلاف نگاه دیگر کتب آسمانی - از جمله تورات - است. نگاه این کتابها به تاریخ، بیشتر معطوف به یک تلقی روایی است. برای مثال، در تمام روایات تورات، جزئيات حوادث و وقایع در سطوح و مراتب گوناگون جزئی و کلی بیان میشود؛ حال آنکه قرآن کریم کوشیده است در ضمن امر انضمامی، امر انتزاعی را بیان کند و از طريق امر جزئی،امرکلی را مکشوف سازد. به عنوان نمونه، در ذکر داستان اصحاب کهف در قرآن، به هیچ وجه صرفا با روایت و گزارش یک رخداد تاریخی روبرو نیستیم؛ لذا قرآن بر سر تعداد اصحاب کهف توقف نمی کند و با اینکه عده ای تعداد آنها را پنج نفرو عده ای هفت نفر دانسته اند، قرآن این بخش از داستان را مبهم گذاشته است (کهف:9-26). این بدان سبب است که هدف قرآن گزارش یک واقعه نیست و در پس روایت بخشی از آن، به دنبال اکتشاف نوعی حکمت است. به بیان دیگر، روایت و تاریخ در قرآن فراتر از یک علم و دانش است و به سمت نوعی حکمت و معرفت شهودی و استعلایی، برای فراتر رفتن از جزئیات و رخدادها و نقب زدن به گوهر تاریخ تعالی پیدا کرده است. به همین دلیل، برخی پژوهشگران معتقدند، علت اصلی توجه گسترده مسلمانان در قرون نخستین اسلامی به علم تاریخ، همین معرفت شهودی حاکم برقرآن بوده است (آقاجری و دیگران، 1381، 121؛ گروه روش شناسی و تاریخ نگاری پژوهشکده تاریخ اسلام، 1393، 117-121؛ گیب و دیگران، 1394، 21؛ هامفريز، 1396، 318).

است؟ (مفتخری، 1390، 19؛ استنفورد، 1384، 23؛ ادواردز، 1375، 26) در مقام پاسخگویی به این سوالات، تاریخ نگاری قرآن، مهم ترین انگیزه حرکت تاریخ و جامعه را سنت های الهی دانسته و هرگونه تغییر و تحولی را در جوامع بشری، در بستر سنت های الهی تحلیل کرده است (رابینسون، 1392، 164). در این فلسفه تاریخ، هیچ گونه تحولی فراسوی این سنتها رخ نمی دهد. این سنت ها تغییرناپذیر بوده، بر سراسر تاریخ گذشته، حال و آینده بشر حاکم است (جعفری، 1392، 22-23؛ مانز، 1394، 153). این سنت ها، قوانینی است که از ترکیب اندیشه ها، عواطف، عملکرد و غرایز انسانها و نحوه ارتباط ایشان با جهان و هستی پدید می آید و همه عوامل اجتماعی، اقتصادی و جغرافیایی موجود در روابط انسانی را در بر می گیرد. قرآن با ترسیم صحنه های مهیج زندگی پیشینیان، از سنت های الهی یاد می کند؛ تا آدمیان پند گیرند و با توجه به این سنن، جامعه خود را اصلاح کرده، سرنوشت خوبی برای خود رقم بزنند. با این توضیح، آیاتی را که دراین باره نازل شده، بار دیگر و با تأمل بیشتر از نظر می گذرانیم: « سِنُّهُ اللَّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ السنه اللَّهِ تَبْدِيلاً» (احزاب:62)؛ « فَهَلْ يَنْظُرُونَ الَّا سِنُّهُ الاولين فَلَنْ تَجِدَ لِسِنِّهِ اللَّهِ تَبْدِيلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسِنِّهِ اللَّهِ تَحْوِيلاً» (فاطر:43)؛ « سِنُّهُ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسِنِّهِ اللَّهِ تَبْدِيلاً» (فتح: 23).

در این آیات و آیات مشابه آن - که تعدادشان کم نیست . خداوند به تخلف ناپذیری و حتمی بودن این سنت ها اشاره دارد؛ اما در اینجا مجال شرح آنها نیست. طبق آیات قرآن، این سنت ها و قوانین، حرکت تاریخ را بر طبق مسیری خاص ترسیم می کند و خروج از دایره آنها قطعا نتیجه مطلوبی به همراه نخواهد آورد؛ زیرا این سنت های ثابت در عمق ترکیب و ذات جهان و در دل روابط میان انسانها و هستی وجود دار. (خضر، 1389، 271).

تاریخ است. به عبارت دیگر، هرچند توصیف کلی حوادث و وقایع گذشته مورد نظر قرآن است، آنچه اصالت دارد، تحلیل و تعلیل رویدادهاست؛ آن هم نه تحلیل و تعليل گذشته، بلکه سخن از گذشته و بررسی گذشته برای نشان دادن رفتار درست به مخاطبانی که در کنار پیامبرند یا به عنوان مسلمان یا غیرمسلمان قرآن را می خوانند، تا تغییری در شخصیت آنان ایجاد شود.

با این وصف، شاید بتوان ادعا کرد که میشود بنیاد تاریخ نگاری علمی را از قرآن آموخت. تکیه گاه قرآن بر این نکته استوار است که نقل، اسباب و دست مایه مورخ برای بررسی ریشه های حادثه، به قصد ایجاد تغییر در انسان است؛ از این رو، در برخی از آیات قرآن، خطاب مستقیم با انسان است؛ بدان معنا که قرآن همه مخاطبان را در همه زمان ها، از موضع حکمت، تدبر، تأمل و عبرت مخاطب قرار می دهد. از این منظر، تاریخ و روایتگری از دیدگاه قرآن، دانشی است که با تکیه بر آن، می توان بخشی از وظایف رسالت و بعثت را انجام داد. اگر معنای لغوی «بعثت» را که همان «برانگیختن چیزی و جهت دادن به آن» است، در نظر آوریم، تاریخ جدی ترین ابزار دگرگونی مسلمانان و همه انسان هایی است که مخاطب پیامبر در همه عصرها و مصرها هستند (آقاجری و دیگران، 1382، 123). برای مثال، خداوند در سوره اعراف با «بنی آدم» سخن می گوید و چنین خطاب می کند: « یا بنی آدَمَ أَمَّا یاتینکم رُسُلُ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ علیکم آیاتی فَمَنْ اتقی وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفُ عيلكم وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ » (اعراف:35): (ای فرزندان آدم، پیامبرانی از جنس شما بیایند و آیات مرا برای شما بیان کنند. پس هر که تقوا پیشه کرد و بر کار شایسته شتافت، هیچ ترس و اندهی بر او نخواهد بود. یک استنباط از آیه این است که پیامبران متعدد مبعوث میشوند و احکامی را می آورند؛ اگر کسی این احکام را تبعیت کند، هدایت می شود. معنای دیگر آیه می تواند این باشد که پیامبران می آیند و ضمن اینکه احکام را می آورند، از آنچه در گذشته رخ داده است با شما سخن می گویند و گذشته را مایه عبرت رفتار کنونی شما قرار می دهند. اگر کسی از این گذشته عبرت بگیرد، مصداق « فَلا خَوْفُ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ » است. بنابر این تفسیر، بخشی از این قصه، تاریخ است و نتیجه پیروی از دستاوردهایتاریخی، ایمنی از هر ترس و اندوهی خواهد بود.

بخشی از آیات قرآنی داستان گذشته است و آنچه از محتوای آموزه های پیامبر صلی الله علیه واله به عنوان یکی از فرستادگان الهی وجود دارد که بخش اعظم آن در قرآن منعکس شده است - تفسير تحولات گذشته، بیان زشتی و زیبایی گذشته و بیان سنت های حاکم بر تحولات

ص: 41

گذشته است (زین العابدینی، 1388، 20-21).

در مثالی دیگر، در سوره يوسف - که نام دیگر آن «احسن القصص» است - حادثه ای بیان می شود. قصه و داستان در این سوره، بیان یک حادثه و واقعه است. در این سوره، قصة تاريخ است و «احسن القصص» ناظر بر بیان چیزی است که در وجود دو انسان - يوسف و زلیخا۔ اتفاق افتاده است. در این ساحت، قرآن توجه به رابطه های موجود میان این دو انسان را برای عبرت آموزی، تذكر و دگرگونی دیگر انسانها مدنظر قرار داده است (روزنتال، 1368، 145). با توجه به این مثال ها می توان گفت، هدف از عرضه داستانها و رویدادهای تاریخی در قرآن، برانگیختن اندیشه بشری برای عبرت آموزی و ایجاد تغییر در زندگی فعلی انسان است (خضر، 1389، 270)

مبنای قرآن در اشاره به حوادث و تحولات گذشته، از یک سو، ایجاد دگرگونی های فردی در انسان و از سوی دیگر، ایجاد دگرگونی های اجتماعی است. برای مثال، آنجا که از قواعد اجتماعی، سنت ها، ملأ، مترفین یا مجموعه انسان ها با رفتارهای زشت و زیبا سخن می گوید، دگرگونی های اجتماعی را در نظر دارد. از این منظر، تاریخ و روایت آن، دانشی است که با تأمل در آن، می توان «اکنون» را دگرگون کرد. خلاصه آنکه، قرآن از تاریخ هم به عنوان سنت، حرکت و تحول یاد کرده و هم به عنوان عبرت و قاعده برای افعال انسانی؛ زیرا در تفسیر قرآن، تاریخ انسان به عنوان عامل فعل یا حرکت تاریخی یا عامل شکل گیری واقعیت تاریخی حضوری اساسی و تأثیرگذار دارد (آقاجری و دیگران، 1391،ص150)

گفتن را توصیه کرده است.(1) خداوند در همه احوال و موضوعات - که یکی از آنها روایت تاریخ است . برخی آفات کلام را به انسانها تذکر داده و توصیه کرده است تا حد امکان از آنها دوری کنند.

مورخ بازتاب پیدا می کند، عکس برداری دقیق و کامل گذشته نیست. بین مورخ و گذشته نیز یک شکاف وجود دارد، که این شکاف را تفسیر مورخ پر می کند. در هر گزارش مورخ . حتی نقلی ترین و ساده ترین گزارش به این فرایند تفسیری را می توانیم مشاهده کنیم (آقاجری و دیگران، 1391، 22-24). قرآن هم با توجه به این نکته، از تاریخ نگاری توصیفی و روایی - که ابزار آن نقل و سمع است . فاصله گرفته و نوعی تاریخ نگاری عقلی را به کار بسته است، که ابزار اصلی معرفت تاریخی در آن، عقل و لب است و اولوالالباب مخاطبان خداوند شمرده می شوند. به همین علت، ما در قرآن کمتر شاهد استناد به روش های نقلی و مبتنی بر اصالت راوی و سمع هستیم و بیشتر به تأمل نظری و عقلی در چند و چون تاریخ رهنمون شده ایم.

المكذبين» (انعام:11).(1) این دستور، او نشان دهنده یک روش تجربی - شهودی و مشاهده و معاینه از نزدیک است. ما باید در زمین جستجو و گردش کنیم. «زمین» در اینجا، هم یک واحد جغرافیایی و هم یک واحد تاریخی است. به همین دلیل هم، جغرافیا و تاریخ، نوعی پیوستگی جداناپذیر از هم دارند. در جمله «سیروا في الأرض»، واژه «ارض» هم در عرض و هم در طول گسترش پیدا میکند. همچنین در دستور « ثُمَّ انْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ المکذبین » مخاطبان به تأمل در فرجام تکذیب کنندگان، تفسیر و تحلیل این فرجام و عبرت آموزی از آن دعوت شده اند. به تعبیر دیگر، جغرافیا، کوہ، صحرا و زمین به خودی خود ارزشی ندارد و پیامی برای انسان ندارد، بلکه طبیعتی ارزش دارد که بتوان اثر «سیروا فی الارض» را در آن مشاهده کرد. با این انگاره، در تمام مواردی که قرآن چنین فرمان هایی می دهد، عبرت آموزی از تاریخ را مورد توجه قرار داده است.

بسیاری از امور - مانند مبحث عصمت پیامبران - نیز با آن اختلاف نظر داریم. گذشته از این، ما با تورات در برخی مباحث مربوط به حقایق تاریخی نیز اختلاف نظر داریم؛ زیرا نویسندگان تورات، مانند ما بشر بوده و باهمتایان روزگار خویش در شرق باستان تفاوتی نداشته اند و بدیهی است که تاریخی مناقشه ناپذیر در دست نیست. اما در بررسی ویژگیهای کارگزاران تمدن ساز، لازم است علاوه بر قرآن مجید، به کتاب مقدس موجود نیز به عنوان منبع اصلی توجه و از آن بهره برداری شود؛ زیرا در برخی حوادث تاریخ پیامبران گاه تصاویر نسبتا روشنی ارائه می دهد. تفاسیر نیز نگاه مستقیمی به تمدن سازی انبیاء نداشته اند، اماحاوی بررسیهای دقیقی پیرامون آیات قرآن هستند، که گاه با رویکرد سیاسی و اجتماعی همراه است.

در زمینه پیشینه پژوهش، مقاله «توسعه و تمدن سازی در حکومت های دینی» (سلیمانی و منتظر القائم، 1388) الگوی حاکمیت و نظام حاکمیتی داوود و سلیمان ما را در مبحث اقتصاد و توسعه علمی بررسی کرده است. مقاله «تمدن سازی انبیای ابراهیمی؛ فتنه ها و راهکارها» (سلیمانی و منتظر القائم، 1389) با تأکید بر دو صفت آگاهی و قاطعیت در موسیا به عنوان سنبل مقابله با فتنه های سیاسی و فرهنگی در قرآن، اقدامات و برنامه های مدون وی را برای اصلاح اجتماعی و دستیابی به جامعه ای الهی تبیین نموده است. مقاله «تمدن سازی انبیای ابراهیمی؛ مدیریت اقتصادی و عدالت اجتماعی» (سلیمانی و منتظر القائم، 1393) ویژگیهای حاکمیتی یوسف را در راستای اصلاح اقتصاد و برقراری عدالت اجتماعی واکاوی کرده است. در مقالات مذکور، ویژگیهای حکومت دینی انبیای الهی، موانع و چالش های پیش روی آنان در راستای ایجاد عدالت، رفع فتنه و توانمندسازی جامعه عصر خود در راستای هدف الهی برپایی حکومت دینی بررسی شده است. در مقاله «تبیین مؤلفه های تمدن ساز در سیره پیامبر اعظم، الگویی برای شکوفایی تمدن نوین اسلامی» (اخوان، 1396)، ویژگی های شخصیتی رسول الله تبیین شده است. مؤلف مقاله «تبیین مؤلفه های تمدن ساز در شخصیت حضرت موسی از دیدگاه قرآن کریم» (ساغری زاده و لطفی، 1399) به برخی ویژگیهای شخصی و شخصیتی موسی علیه السلام در تمدن سازی اشاره کرده است

به طور کلی، مقالات يادشده فاقد نگاهی جامع در زمینه بررسی ویژگی های شخصی و شخصیتی مجموعه کارگزاران تمدن ساز مطرح در قرآن هستند. بنابراین توجه به این ویژگیها- که قرآن بر آن صحه گذاشته است - و ضرورت بررسی این موضوع به عنوان یکی از نیازهای امروزی امت اسلام، به یقین در مسیر تمدن سازی نوین اسلامی راهگشا

ص: 50

خواهد بود. نظر به اهمیت موضوع و برای رسیدن به اهداف تحقيق، پرسش های ذیل در این زمینه مطرح شده است: روش قرآن در راستای تمدن سازی کدام است؟ آیا این روش قابلیت الگوبرداری دارد؟

برای پاسخگویی به این پرسش ها، این فرضیه به آزمون گذاشته شده است: قرآن با بیان تمدنهای الهی و بیان ویژگی های شخصی، شخصیتی و مدیریتی کارگزاران حکومت گر این تمدنها. مانند امانتداری، مدارا با مردم، اخلاق حسنه و ... - از ظرفیت لازم برای ارائه الگویی پیشرفته در مسیر تمدن سازی برخوردار است. بررسی و شناخت این شاخصه ها، مدل های مطلوبی از راهبردها و دستاوردهای عملی کارگزاران تمدن ساز را ارائه می دهد، که بازشناسی و تحلیل آن می تواند به عنوان مبنایی در حوزه رفتارشناسی تمدن سازی محسوب شود.

اینکه چگونه می توان مدل تمدنی کارگزاران الهی تمدن ساز را برای حکوت های بعدی استفاده کرد، بدین معناست که در هر الگو، مجموعه ای از اصول و راهبردها که با رهیافت های متعدد به مسئله به دست آمده و مناسبات خاصی را بین حاکم و شهروند تعریف می کند. می تواند برای آینده هم الگوی رفتار تمدنی شود. در واقع، حکومتهای پیامبران نمونه هایی از حاکمیت الهی است و عناصر و اجزای آن به ویژه در حوزه رفتارشناسی، قابلیت پیاده سازی در بعد جامعه سازی و تمدن سازی در جوامع را داراست؛ لذا دراین پژوهش برخی از ویژگی های کارگزاران الهی تمدن ساز، که قابلیت الگوبرداری برای حکومت های امروزین در مسیر تمدن سازی را دارد، بیان شده است.

برای اندیشمندان دشوار بوده، آنها را در تحلیل ها و تعاریف خود از تمدن، ناگزیر به استثنا کرده است. از سوی دیگر، به رغم تلاش های تمدن شناسانه و مطالعات تمدنی در نیمه دوم قرن بیستم، حوزه تمدن شناسی همچنان از حوزه های ناشناخته پژوهشی باقی مانده است.

واژه «تمدن» در چشم اندازهای مختلف، معانی متفاوتی پیدا می کند. دانشمندان علوم سیاسی، «تمدن» را برقراری روابط خارجی و حسن جریان امور داخلی دانسته اند (محمدی، 1373، ج 1، 47). به عقیده جامعه شناسان، «تمدن» حالت مترقی جامعه است، که ملتها در پرتو آن، تحت تأثیر دانش های جدید و مترقی قرار میگیرند؛ به عبارت دیگر، «تمدن» نهایت ترقی ملت ها به سوی وصول به مقام بلند علمی و فنی است (خاکرند، 1390، 12). ویل دورانت «تمدن» را نظمی اجتماعی میداند که در نتیجه آن، خلاقیت فرهنگی امکان پذیر میشود (دورانت، 1370، ج 1، 5). هانتینگتون «تمدن» را بالاترین گروه بندی فرهنگ و گسترده ترین سطح هویت فرهنگی میداند (هانتینگتون، 1374، 47). مالک بن نبی، متفکر الجزایری، درعین تفکیک فرهنگ و تمدن، «فرهنگ» را روح «تمدن» می داند. وی تمدن» را مجموعه ای از عوامل اخلاقی معنوی و مادی می داند، که به جامعه فرصت میدهد برای هر فردی از افراد خود، در هر مرحله ای از زندگی، همکاری لازم را برای رشد به عمل آورد. به عقیده او، «تمدن» موجب مصونیت زندگی انسان و تأمین روند حرکت و فراهم آوردن نیازمندی های فرد است؛ همچنین وسیله ای است برای حفاظت از شخصیت ملی و دینی او (سهمرانی، 1395، 199 - 198). یوکیچی فوکوتساوا، اندیشمند ژاپنی، در برجسته ترین کار علمی و فلسفی اش، نظریه تمدن، معتقد است که «تمدن» به معنای محدود آن، یعنی افزایش دادن آنچه که انسان مصرف می کند و تجملات ظاهری ای که به ضرورت های روزانه زندگی اضافه می شوند. وی تمدن» را به معنای گسترده آن، پالایش معرفت و پرورشفضیلت معرفی کرده است (فوکوتساوا، 1379، 119). ابن خلدون «تمدن» را حالت اجتماعی انسان می داند. وی جامعه ای را که با ایجاد حاکمیت نظم پذیر شده؛ مناصب و پایگاههای حکومتی تشکیل داده، تا بر حفظ نظم نظارت نماید و از حالت زندگی فردی به زندگی شهری روی آورده و موجب تعالی فضایل و ملكات انسانی چون علم و هنر شده است، حائز «مدنیت» می داند (ابن خلدون، 1996، ج 1، 71). امام خمینی ره نیز مهم ترین عناصر «تمدن» را، نه در نمادهای ظاهری و فیزیکی آن، بلکه در توان انسان سازی میداند. وی فرهنگ غرب را با تمام توانایی هایش، به لحاظ نگاه تک بعدی به انسان، تمدن» نمیداند (خمینی، 1357، 8). به طور کلی، می توان دستاوردهای معنوی و مادی

ص: 52

بشر را که بتواند سلامت او را در ابعاد گوناگون تأمین نماید، «تمدن» خواند؛ اما در اینجا، هدف از «تمدن»، بررسی وضعیت مطلوب ابعاد زندگی اقوام و ملتهایی است که پیامبران در میان آنان حضور عینی و مستقیم با حضور شخصیتی و غیرمستقیم داشته و با آنان در تعامل بوده اند.

تمدن سازی نیز نوع خاصی از توسعه مادی و معنوی است، که در جامعه ای ویژه رخ می نماید (آلن بیرو، 1375، 47) و در تعریفی دیگر، عبارت است از برنامه های راهبردی برای نظام سازی سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی برای بنیان مدنیت نوین (منتظر القائم، 1391، 172).

جهت کاهش تبعات خشکسالی در مصر ارائه کرد. در همان داستان یوسف علیه السلام درسهای فراوان دیگری از سایر موضوعات علمی وجود دارد. قرآن در مورد داوود و سلیمان علیهما السلام با نیز، به اهتمام آنها در گسترش صنعت ذوب فلزات اشاره می کند (سبأ:10). باستان شناسان به رواج صنعت زره سازی در زمانه داوود علیه السلام ان اشاره نموده اند. همچنین، کاوشها از رونق فراوان صنایع مسی در زمان سلیمان علیه السلام با خبر می دهد (الدر، 1335، 74). در حوزه علوم انسانی نیز، بزرگترین درسی که از پیامبران به جا مانده، قضاوت صحیح میان مردم است (ص:26). از دیگر ارکان تمدن که پیامبران به آن مجهز بوده، برای آن برنامه ای مدون داشتند، می توان به برقراری نظم و قانون (حديد: 25)، ایجاد امنیت (ابن هشام، 1375، ج 1، 41 و 255)، تحکیم وحدت (آل عمران: 103)، ارائه دین (حدید:25) و ایجاد قدرت اقتصادی (دورانت، 1370، ج 1، 3) اشاره نمود.

حکومتهای پیامبران بزرگی چون يوسف و موسی و داوود و سلیمان علیهما السلام و محمد صلی الله علیه و اله از حلقه های یک تمدن اند و ظهور آنها بدون تردید ظهور الهی بود. با توجه به قرآن و تاريخ (الدر، 1335، 74؛ آلبرایت، 1971، 128)، این پنج پیامبر بزرگ الهی، به عنوان یکی از شاخصه های اصلی تمدن، حکومت تشکیل دادند. لذا رفتار حکومتی و تمدن سازی اینان نیز باید به عنوان الگوهایی روشمند در تمدن شناسی قرآنی مطرح شود. شناخت یکی از روش های قرآن در مسیر تمدن سازی - که در مقاله حاضر بررسی ویژگی های شخصی، شخصیتی و مدیریتی کارگزاران تمدن ساز می باشد. می تواند مدلی از روش تمدن سازی قرآن در این حوزه را در اختیار قرار دهد.

رفتار دیپلماسی در دولت دینی هم باشد. قرآن در سوره یوسف، هنگامی که از حکومت يوسف علیه السلام سخن می گوید، آن را به عنوان پاداش ایمان و تقوای وی مطرح می کند؛ تابه این ترتیب، به وابستگی میان حکومت، تمدن و ایمان اشاره داشته باشد. اشاره آیه 22 این سوره به اعطای «علم» و «حکم» به یوسف علیه السلام در این جهت است: «و چون يوسف به سن رشد رسید، او را مسند حکم فرمایی و دانش عطا کردیم و این چنین، مانیکوکاران را پاداش می بخشیم.» (یوسف:22). این علم برای حاکم، علاوه بر علم و دانش، شامل درایت، مدیریت و جایگاه معنوی اوست، که بر اثر طی مراحل تقوا به دست می آید. یوسف علیه السلام به عنوان یک انسان مسئول، در مقابل انسان های دیگر مسئولیت داشت و بر اساس ایمان و تقوا، در پی عدالت و مبارزه باخرافات بود، در نتیجه، بعد تمدنی وی آن بود که مسئولیت اجتماعی داشت و طرح اقتصادی ارائه نمود. هر جامعه، نیازمند زیرساخت سازی، برنامه ریزی، توانمندسازی نیروی انسانی مؤثر و کارآمد و نیز داشتن همت و اراده ای والاست. در کنار این عوامل، می توان برای رسیدن به تمدن خوشبین بود. اما آنچه در این میان مهم است و به عنوان بخشی از گام اول (خودباوری و خودشناسی) در زمینه شخصی هر فرد مؤثر است، رعایت تقوا و خودنگهداری است. خداوند در آیه 109 سوره توبه می فرماید: «آیا آن کس که بنای خود را بر اساس تقوای از خدا و خشنودی او نهاده بهتر است، یا آن که بنای خود را بر لبه پرتگاهی در حال فروریختن نهاده است؟ » از این آیه شریفه و آیات متعدد دیگر قرآن، تأكید خداوند بر تقوا و حفظ و نگهداری آن روشن می شود. این بدان معناست که هر پیامبری در بنای تمدن خود، باید توحید را در همه عرصه ها سریان بدهد و از سنگ بنای اولیه تا مراتب بعدی و سپس نقش و نگار آن تمدن بر اساس «تقوا من الله» و توحید باشد.

به فرموده سوره يوسف: «یوسف گفت: مرا مسئول خزانه مملکت قرار بده، که حفيظ و عليم هستم.» (یوسف:54 و 55). ابن کثیر با تأکید بر دو صفت مطرح شده از سوی یوسف علیه السلام که خود را حفيظ (خزانه داری امین) و عليم (صاحب دانش خواند، آن را نشانی بر روا بودن درخواست امارت از سوی کسی که خود را امانتدار و توانمند می داند، برشمرده است (ابن کثیر دمشقی، 1419، ج2، 254). يوسف علیه السلام به دستگاه حاكم مصر وارد شد و در عین برخورداری از مسئولیت پیامبری، مسیر اصلاح اقتصادی را در پیش گرفت. از نگاه حکومتی و تمدنی، نسبت ظریفی بین مدیریت و فعالیت اقتصادی و حفظ معارف و شرايع دینی وجود دارد؛ که باید آن را در رفتار حکومتی یوسف جستجو کرد. هرچند علیم بودن يوسف علیه سلام بیشتر به جنبه علم لدنی اومربوط می شد، اما در فرایند تمدن سازی، ضرورت دانايي رو به رشد

ص: 55

یک مسئول حکومتی را نشان میدهد. بدیهی است که این نوع دانایی، علاوه بر علم و دانش، شامل هوش، درایت و جایگاه معنوی و ارزشی است، که بر اثر طی مراحل تقوا به دست می آید. حاکمی که با این بینش آماده به دستگیری قدرت است، یک پیامبر معصوم الهی است. چنین شخصی، بالاترین مقام های دنیایی (حکومت) را هم بانگاه اراده خداوند می بیند. در این روش، انسان های غیرمعصوم می توانند تاحد مقدور خود را به این بینش و منش نزدیک سازند.

این مقام برای یوسف علیه السلام پس از طی مراحلی سخت حاصل شد. مبارزه با بت پرستی و تکیه بر توحيد و وحدانیت باید با یک حرکت کارآمد دیگری به مرحله فراهم آوری و یک اجتماع فرهنگی - دینی برسد. نقطه آغازین این مرحله نیز، پیدایش هویت واحد فکری و اعتقادی است. یوسف علیه السلام دعوت توحید را منتشر کرد؛ عقاید مردم را تصحيح نمود و نور ایمان، هدایت و توحید را آشکار گردانید. کوشش برای ظهور هویت مشترک فکری، زمینه ساز تشکیل حکومت و تمدن می شود. يوسف علیه السلام فرمود: «من کیش مردمی را که به خدا ایمان ندارند، به کناری نهاده ام.» (یوسف:37) بدیهی است چنین فردی وقتی زمام قدرت را به دست گیرد، برای جامعه، تمهیدات ایمانی به کار خواهد بست و معرفت دینی و آگاهی های توحیدی را توسعه خواهد داد.ایمان به خدا خود را به اشکال مختلفی، مانند « عبودیت و بندگی خالص» (انبیاء:105) نشان می دهد. از جمله نمودهای مهم عبودیت و بندگی عبارت است از: «تقوا در حوزه های فردی و اجتماعی» (اعراف:128؛ يوسف:57)، انجام دادن اعمال صالح و کارهای نیکو و پسندیده» (نور:55) و «اقامه نماز» (مائدہ:55).

دینگستری یوسف علیه السلام در زندان و دوستان زندانی را گام به گام به یکتاپرستی فراخواندن، چیزی است که تنها در قرآن آمده و تورات از آن سخنی به میان نیاورده است (یوسف:37 40؛ بیومی، 1383، ج 3، 53-54). يوسف علیه السلام نمونه حاکمی است که امور جاری حکومت و جامعه را به ریشه های توحید پیوند می دهد. وی می کوشد از مسیر اقتصاد اعتقادات مردم را تصحیح کند. از مضمون آیه 40 سوره یوسف برمی آید که او همه ظواهر دنیا و دلبستگیها را پندارهای نادرست میداند و حکومت اصلی را از آن خدا می شمارد. وی به عنوان پیامبری الهی که به زودی حاکم می شود، حکومت را نیز بانگاه اراده خداوند می نگرد. این سخن يوسف علیه السلام مهمترین اصل منشور تمدنی است، که بیان کننده یک حکومت با باورهای دینی و روشن ترین و کامل ترین شکل دین اسلام است (قطب، 1412، ج 4، 1960). وجود يوسف علیه السلام مایه شرافت مصریان و دعوتش مايه رحمت و هدایت آنها بود. این پیامبر الهی با مدیریت بحران اقتصادی مصر، علاوه بر رهایی آنان از یک

ص: 56

قحطی و گرسنگی حتمی، یکتاپرستی را در میان شان رواج داد.

دولت مصلح از دیدگاه قرآن، دولتی است که کتاب الهی را قانون و نماز راکه در همه شرایع وجود داشته مبنای کار خود قرار دهد. موسی علیه السلام الگویی برای برپایی یک تمدن الهی و مصلح است؛ زیرا در کار اصلاح خود به دو مبنای این اصل (تمسک به قرآن و نماز) عمل نمود (دیباجی، 1387، 96)

داوود علیه السلام نیز قواعد یکتاپرستی را منظم ساخت و حکومتی عادلانه و آمیخته با حکمت ایجاد کرد (بی آزار شیرازی، 1386، 139). قرآن درباره حکومت او می فرماید: «خداوند به او پادشاهی داد.» (بقرہ:251).

سلیمان علیه السلام بالا نیز با داشتن بسیاری از تواناییها، توانست به گسترش فرهنگ وحدانیت بپردازد. در همه شهرها و کشورهایی که به تسخیر این پیامبر در می آمد، گسترش عدالت عمران و به ویژه ترویج فرهنگ خداپرستی، اساسی ترین برنامه بود. داستان ملکه سبأ و دعوت از او برای پذیرش آیین توحید، از مصادیق مهم این گسترش محسوب می شود (نحل:29-31).

شیوه رسول خدا صل الله علیه و اله نیز ابلاغ دین و دعوت، برای ساختن انسانی جدید بود (نحل:125). غیر از آیات قرآن، سیره ایشان نیز ضرورت دعوت را می نمایاند. دعوث اولین استراتژی رسول الله در دیپلماسی بود و این امر متناسب با شرایط زمان و مکان صورت می گرفت. در اثبات این مدعا، می توان به شیوه دعوت ایشان توجه کرد؛ همان که با دعوت سری آغاز شد و پس از تبلیغ در میان خویشان، نهایتا منجر به دعوت عمومی و آشکار گردید.

این پیامبران پایه های اقتدار جباران و مستکبران زمانه شان را سست می کرد و برای حکومت نامشروع ایشان خطری جدی محسوب میشد، مورد آزار و گاه در معرض مرگ قرار می گرفتند. موسی علیه السلام در شهرهای مصر، با مسائل اجتماعی از جمله ظلم ثروتمندان و تیرہ بختی بنی اسرائیل آشنا شد و شروعبه آگاه کردن مردم نمود. «بنی اسرائیل برگرد او جمع می شدند و سخنان او را می شنیدند؛ تا زمانی که به رشد و کمال رسید و علنا مخالفت با فرعون را آغاز نمود. فرعونیان از او در هراس افتادند و به همین دلیل بود که در مصر رفت و آمد نمی کرد مگر با نگرانی.» (طبرسی، 1372، ج 5، 286).

آغاز حرکت انقلابی موسی از زبان قرآن اینگونه بیان شده است: «موسی پنهان از چشم مردم به شهر وارد شد و در آنجا نزاعی را بین یکی از پیروان و یکی از دشمنان خود یافت. آن که از پیروان او بود از وی کمک خواست و موسی به یاری او، مشتی بر دشمن زد ... (قصص:15). این نمونه ای از حرکت ضد استکباری موسی علیه السلام است، که به دفاع از مظلوم به پاخاست (طباطبایی، 1374، ج 16، 22)

داوود علیه السلام نیز مصداق اصلی مبارزه با جالوت یا مبارزه با فساد زمانه خود است و از آنجا که راهکار اصلی مبارزه با فساد قانون و محور قانون عدالت است، می توان چنین استنباط کرد که داوود علیه السلام تجسم قانون و تحقق آن در جامعه بنی اسرائیل بود؛ زیرا با فساد مبارزه کرد. قرآن می فرماید: «ای داوود، ماتو را در زمین خلیفه گردانیدیم. پس میان مردم به حق داوری کن و هرگز از هوس پیروی مکن ...» (ص:26). وی همچنین به طور ناشناس در کشورش میگشت و بر امور کارگزاران و مردم نظارت می کرد (طبرسی، 1372، ج7، 58). او از مردم درباره خویش و شیوه رفتارش می پرسید و از هر کس که باز می پرسید، سیرت و دادگري او را می ستود (بیومی، 1383، ج 3، 30).

اقتدار امری بایسته است، که به شکل سخت گیری خودنمایی می کند و نمی توان از آن به خشونت یاد کرد.

منطق نرم و رسا در چند جای حرکت اصلاحی موسی علیه السلام وجود دارد؛ از جمله وقتی موسی و هارون علیه السلام مأمور شدند تا با فرعون به نرمی و انعطاف سخن گویند: «فقولا له قوله لینا» (طه:44). «قول لین» به معنای سخن همراه با لطافت و ادب است. نمونه دیگر چنین برخوردی آنجاست که موسی علیه السلام با صبر و آرامش اجازه داد تا ساحران ابتدا کار خود را شروع کنند (طه:66). موسی علیه السلام برای سخن گفتن فصیح و تبلیغ آیین جدید، به یک باور نیاز داشت. زبان فصيح هارون علیه السلام او آشنایی او با وضعیت اخیر مصر و بنی اسرائیل یاری مهمی برای موسی علیه السلام بود. لذا وی از خدا خواستار همیاری هارون شد (قصص:34). حرکت انقلابی و اصلاحی نیازمند برنامه ریزی و زبان رسانه ای گویا برای تبیین اهداف و چیره شدن بر ادبیات رقیبان است. رفتار موسی علیه السلام با مردم در ماجرای فتنه سامری نیز در خور توجه است؛ زیرا او باآنان راه تذکار و نصیحت را پیش گرفت و فرمود: «خدای شما آن یگانه خدایی است که جز او هيچاپ خدایی نیست و به همه ذرات عالم هستی آگاه است.» (طه:98). موسی علیه السلام در مقابل مردم نرمش نشان داد و از بسیاری از بهانه های آنها چشم پوشی کرد. نمونه هایی از این برخورد در سوره بقره ذکر شده است (بقرہ:57، 60، 73-76)

در حکومت سلیمان علیه السلام فتح سرزمین سبأ پس از کشف این منطقه توسط پرنده ای از لشکریان سليمان آغاز میشود (کتاب مقدس، 1379، اول پادشاهان، 10: 1-13). سلیمان علیه السلام با گزارش این پرنده، به غیرالهی بودن این حکومت پی می برد و تصمیم میگیرد آنان را به پرستش خدای یکتا فرا خواند. او طی نامه ای، مردم این سرزمین را به خداپرستی دعوت می کند. مضمون نامه، در اوج برتری محتوای آن، در نهایت سادگی است و مهم آن است که با «بسم الله الرحمن الرحيم» (نمل: 29-30) آغاز شده است. سلیمان علیه السلام در این نامه کریمانه سخن گفت، نه با زبان تهدید. می توان گفت که در قرآن، اخلاق و خداپرستی، دلایل این ارتباط سیاسی - فرهنگی معرفی شده است. همین برخورد نیز سرانجام به تسلیم ملکه سبأ و فتح آن سرزمین منجر شد. بنابراین، یکی از لوازم ضروری کارگزاران فرهنگی، بهره مندی از تربیت متعالی فرهنگی و استراتژی فرهنگی است و در نهایت نمود این ویژگی ها در رفتار فرهنگی متبلور است. مصداق چنین رفتار هوشمندانه فرهنگی در عملکرد سلیمان علیه السلام آشکار است.

فردی دارد و شخص را به مصلح و تأثیرگذار بر جامعه تبدیل می کند. مثلا تحقیر نکردن دیگران و دوستی و محبت، موجب پیوندهای اجتماعی می شود. آیه 200 سوره آل عمران با تأكيد بر همبستگی، مهروزی و دعوت به انسجام و اجتماعی زیستن، انسان را به کسب منافع و مزایای مادی و معنوی همبستگی، خوش اخلاقی و خوشرویی دعوت می کند طباطبایی، (1374، ج 4، 149-160). همه پیامبران الهی برای تکامل اخلاق انسان تلاش کردند. رسول الله در این راستا فرمود: «من برای تکمیل مکارم اخلاقی مبعوث گردیدم.» (پاینده، بیتا، 345). امام صادق علیه السلام نیز فرمود: « إِنَّ الْبِرُّ وَ حُسْنُ الْخُلُقِ يَعْمُرَانِ الدِّيَارَ وَ يَزِيدَانِ فی الْأَعْمَارِ .»: نیکوکاری و حسن خلق موجب عمران شهرها و افزایش عمر میشود. (کلینی، 1407، ج 2، 100). بدین سان، اخلاق در همبستگی و نوع دوستی تأثیر اجتماعی دارد و موجب بلوغ تمدنی انسان ها می شود. مارگارت مید(1) (م. 1978)، مردم شناس امریکایی، اولین نشانه تمدن در فرهنگ باستانی را استخوان شکسته و درمان شده پای انسانی عنوان می کند و با اشاره به رفتار فرهنگی «مهرورزی و کمک به دیگران» در مشکلات، آن را نقطه دقيق شروع تمدن می داند ( tp://kwcmag.com/2020/10/16/a-sign-of-civilization)

يوسف علیه السلام در زمان اوج قدرت و عظمت، برادران خود را که او را به شدت آزار داده بودند، کریمانه بخشید (یوسف:92). این رفتار میتواند الگوی رفتار با رعایا و به طور کلی مردم باشد؛ زیرا بالاخره برادران یوسف علیه السلام مانند دیگر رعایا به ناچار تحت امر حاکم بودند. حاکم در اینجا با مجرمانی مواجه است که جرمشان حداقل برای او از روز روشن تر است. با وجود این، او نه بر اساس خواست خود و نه از روی غضب، آنان را محاکمه نمی کند. در این محاکمه، اصل اصلاح رفتار مجرمان است، نه تهدید و شکنجه. مسلما این روش تأثیر شگرفی بر مردم و تمایل آنان به این رهبر الهی داشت. یوسف در مورد زلیخا نیز فقط خواستار اثبات بی گناهی خود از تهمتی بود که به او نسبت داده بودند (يوسف:51، 52 و 53).

بنی اسرائیل نیز پس از آن که به رهبری موسی علیه السلام با جمعیتی منسجم را تشکیل دادند، مدتی را با همان مشقتی که پیش از ورود موسی علیه السلام داشتند، سپری نمودند؛ تا آن که پس از هجرت از مصر و نابودی فرعون، از این عذاب رهایی یافتند. اما صبر آنها در همان مدت اندک به سر آمده بود و در نتیجه، شروع به انتقاد و بهانه گیری کردند. موسی علیه السلام از بسیاری از بهانه های آنان چشم پوشی کرد و درخواست های آنان را به درگاه الهی عرضه نمود (بقرہ:55). او به بسیاری از طعنه ایی که در حق او روا می داشتند بی توجه بود (اعراف: 129). موسی علیه السلام با شناخت نقاط قوت و تحمل نقاط ضعف آنان و با صبر و شکیبایی،

ص: 60

بنی اسرائیل را مدیریت نمود.

موسی علیه السلام در برابر ناشکیبایی قوم خود نه تنها ناشکیبایی نکرد، بلکه برای آنان آرزوی پیروزی نمود و وعده بهروزی داد. آنچه در اینجا مورد نظر است، سماجت بی دلیل مردم در برابر احکام خداوند و مهرورزی وبردباری این پیامبر بزرگ در برابر آن هاست. نکته قابل توجه اینکه موسی علیه السلام از همین نقطه ضعف بنی اسرائیل (بهانه گیری درباره حکم خدا، تا آنجا که به تعبیر قرآن، «نزدیک بود که فرمان الهی را انجام ندهند.» (بقرہ:71)، پدیده مثبت فرمان برداری را به وجود آورد و کاری کرد که این دستور را انجام دهند. شکیبایی موسی علیه السلام با ایمان و استواری عده زیادی از آنان در راه دین را تقویت کرد (دیباجی، 1387، 105) و افراد بیشتری را جذب نمود؛ موجب شد رویشها بیشتر و نهایتا ریزشها کمتر شود.

آیه 159 سوره آل عمران نیز به مهرورزی اشاره می کند، که ارتباط تنگاتنگی با مسئله استبداد دارد. قرآن با یادآوری محبت پیامبر صل الله علیه و اله نسبت به مردم، توضیح می دهد که علت دیگر استقبال عمومی به حکومت اسلام، مردم دوستی ایشان است. این مردم دوستی به شکل استغفار و گذشت از اشتباهات اجتماعی و سیاسی آنان نمود یافت. یکی از دلایل گسترش اسلام و نفوذ عميق و وسيع اسلام در دلهای دیگران نیز، رفتار سیاسی منعطفانه آن حضرت بود؛ چنان که در ماجرای فتح مکه به مكیان فرمود: «من با شما همانگونه هستم که برادرم یوسف به برادرانش گفت: "امروز خجل نباشید. من از شما گذشتم و خدا هم گناه شما را ببخشد؛ که او مهربان ترین مهربانان است." (يوسف:92؛ بلاذری، 1398، 51) رسول الله کرامت انسان را معادل احترام به خود معرفی می کند و آن را در طول رعایت حرمت ساحت ربوبی می شمارد. آن حضرت فرمود: «من أذي مؤمنا فقد آذاني ومن آذاني فقد آذى الله ومن آذى اللة فهو ملعون في التوراة والإنجيل والزبور والفرقان.» (حکیمی، 1374، ج 2، 188). در این راستا رسول الله با فرهنگ زن ستیزی مبارزه کرد؛ زیرا در جاهلیت عرب، اشرافی گری ایران باستان و تثلیث تحریفی یونان، از «زن» به عنوان یک انسان، کامل غفلت شده بود. شاهد این مدعا اشارات قرآن وبرخی کتب تاریخی است. قرآن به صراحت، از زنده به گور کردن دختران یاد می کند (تکویر:8 و 9). در گزارشی از عهد ساسانیان (همزمان با رسالت پیامبر ص) آمده است که زن به مثابه سایر اعضای خانواده مانند کودکان و بردگان، محکوم به عدالت بی چون و چرا بود. یکی از کلمات قصار میگوید که زن باید هر روز سه بار از شوی و آقای خود بپرسد که چه باید بينديشد، چه باید بگوید و چه باید بکند. همچنین، نافرمانی نسبت به مرد، اجازه طرد زن را به او میداد (بارتلمه، 1377، 112). نهایت اینکه، این رکن تکمیل کننده پیکره انسانی

ص: 61

در جامعه یونان باستان، با عبارت «حيوان بلندمو و کوته فکر» معرفی می شود (برکسون، 1358، 12). تلاش رسول خدا ص، از یک سو باورهای ریشه دار مربوط به زنان را ویران نمود و از سوی دیگر، بر ویرانه های آن، ارزش هایی هم نوا با ساخت جامعه اسلامی ایجاد کرد. در این مسیر دشوار، آموزه های قرآنی و فعالیتهای فرهنگی رسول خدا ص، در دگرگونی اجتماعی نظام جاهلی مؤثر افتاد. ایشان با ابزارهای اخلاقی مبتنی بر ایجاد اعتماد عمومی، انگاره های فرهنگ اسلامی را تقویت نمود و با تصحیح ارتباطات فردی و تغییر رفتار جمعی، ظرفیت های اجتماعی را برای تحقق درونی سازی ارزشها توسعه بخشید. در فلسفه اخلاق، همه گروه های انسانی بر اصولی مثل عدالت و حسن خلق - که پیامبران مروج آن بودند - توافق دارند. در نتیجه می توان گفت، این ویژگی انبیای الهی جنبه تمدن سازی داشته است.

هوشمندانه عمل کرد. آگاهی از آداب و رسوم دینی مردم، جایگاه بزرگان مصر و میزان قدرت آنان و تصویر ایجادشده از سوی آنان در مورد جایگاه نیمه خداییشان در اذهان مردم مصر، سبب شد، يوسف استراتژی و رفتار مناسبی از خود بروز دهد؛ لذا با درک درست شرایط - و نه از طریق جنگ و منازعه يا پند و نصیحت - و از راه اصلاح ضروری ترین نیاز مردم ساماندهی امور اقتصادی) وارد عمل شد.

در مقابل فتنه های دینی، رهبر و حاکم جامعه وظایفی دارند. جامعه نیازمند امنيت اجتماعی است. در حکومت موسی علیه السلام و ماجرای فتنه سامری، گرچه هارون گناهی نداشت، بازخواست شد و سامری محکوم به تنبيه «لا مساس» (محرومیت از پایگاهای اجتماعی و ارتباطات طبیعی با مردم) گردید (طه:97)؛ تا جامعه از فكر مسموم او مصون بماند. برخورد فیزیکی موسی علیه السلام با نماد پرستش هم جالب توجه است. با توجه به اینکه قوم موسی از زر و زیورشان آن نماد (تندیس گوساله) را ساخته بودند (اعراف:148؛ طه:87)، نگهداری آن به دلایل هنری و اقتصادی می توانست توجیه شود؛ اما موسی علیه السلام که با اهداف اصلاحی، حکومت و تمدن تشکیل داده بود، قاطعانه و انقلابی عمل کرد. برخورد موسی علیه السلام با فتنه فرهنگی سامری بدون جدل بود؛ چنان که برخورد او با نماد پرستش نیز حکم به نابودی آن بود. آگاهی از ویژگیهای خلقی بنی اسرائیل سبب قاطعیت در این رفتار فرهنگی بود.

موسی علیه السلام با مفسدان اقتصادی نیز برخوردی قاطعانه داشت. قارون طبق سخن قرآن، به عنوان نماد ثروت در امت موسی معرفی شده است (قصص:76). قارون با توهم رقابت با موسی علیه السلام و به سبب دلخوشی به ثروت فراوان خود، با حاکمیت موسی مخالفت کرد و در مقابل یکی از تکالیف دینی (زکات) و با همراهی برخی از همفکرانش، حرکتی اجتماعی در برابر موسی علیه السلام شکل داد. آنها نه تنها به این حکم عمل نکردند، بلکه با متهم کردن موسی علیه السلام به فساداخلاقی، وی را به مناظره میان مردم کشاندند؛ پس از آن و چون شواهد عليه قارون و دیگر تهمت زنندگان اقامه شد، بر اثر معجزه الهی، قارون همراه با گنجهایش در زمین فرو رفت (قصص:76-82). در حکومت موسی علیه السلام قارون نماد پدیده فرصت طلبي متکی بر قدرت اقتصادی است؛ هرچند که عمل او جنبه سیاسی هم داشت. موسی با نماد رهبر یک حکومت الهی است، که با سرسختی همراه با آگاهی بخشی اجتماعی، در مقابل فتنه اقتصادی ایستاد.

سليمان علیه السلام ان به عنوان متولی اصلی فرهنگ، تلاش گسترده ای برای ارتقاء دولت الهی خود در پیش گرفت. مدیریت و مهندسی فرهنگی در حقیقت، طراحی یک الگوی عملیاتی برای توسعه جامعه اسلامی است (بنیانیان، 1388، 23) و این نکته ای است که سلیمان علیه السلام آن

ص: 63

را به عنوان سند چشم انداز برنامه خود در پیش گرفت. وی تلاش گسترده ای در ارتباط با فعالیتهای مرتبط با توسعه اقتصادی - اجتماعی جامعه انجام داد (سبأ:12-13؛ کتاب مقدس، 1379، اول پادشاهان، 26:9) و در این مسیر، از مدیریت سرمایه های فرهنگی غافل نماند (نحل:30-31)؛ زیرا فرهنگی می تواند تداوم یابد که پاسخگوی نیازمندیهای مادی و روحی افراد باشد

کار اندازد (حجازی، 1360، 93-90). او از حکمت، نفوذ کلام و علم قضاوت برخوردار بود. قرآن می فرماید: «و به او قوه درک حقایق عطا کردیم.» (ص:20). حکمت او در نوع حکومت داری نیز تأثیر داشت؛ چنان که حکومت وی را قدرتمند ساخت. همچنین، صنعت زره سازی و مهارت جنگی اش، او را بر دشمنان پیروز گردانید. خداوند کوه ها را برای صنایع معماری و فلزات) به تسخیر وی در آورد و با وحی خود به او، صنعت ذوب فلزات و زره بافی با آهن را آموخت (انبياء:79-80)

سلیمان در قرآن وارث داوود علیه السلام خوانده شده است (نمل:16). صفاتی که در قرآن برای این پیامبر تمدن ساز ذکر شده عبارت است از: علم (نمل:15)، منطق الطیر (دانستن زبان مرغان و سخن گفتن با آنان) (نمل:16)، تسخیر نیروهای نامرئی (مثل جنيان) (نمل: 17) و تسخیر عوامل طبیعی (مثل باد) (نمل:12). سليمان علیه السلام با داشتن این تواناییها، توانست به گسترش فرهنگ وحدانیت بپردازد. در آیات مربوط به حاکمیت سليمان علیه السلام شواهد روشنی از نوع مدیریت علمی او به دست می آید. بعضی مورخان نیز بر توسعه علمی در زمان او صحه گذاشته اند. دایره اقتدار ذهنی و دانش سلیمان علیه السلام به حدی وسیع بود، که در قلمرو اشیای طبیعی و نباتات و حیوانات و پرندگان سخن می دانست و فیلسوف و معلم الآدابی بود که سه هزار مثل گفت (کتاب مقدس، 1379، اول پادشاهان، 4:32-33).

تمدن سازی، به انسان هایی جدی، باحوصله و جهانی نگر نیاز دارد؛ گروهی که دغدغه حفظ و بسط تمدن را داشته باشند. پیش نیاز دیگر تمدن سازی، ثبات است. لازمه دیگر آن، نیاز به قدرت در دو بعد کمی و کیفی است. در بعد کمی، قدرت نظامی، مالی و ... و در بعد کیفی، قدرت فکری، نظری و ... نیاز است (انفال:60؛ منتظر القائم، 1386، 31)

در سیره نبوی و تعالیم قرآنی نیز بر همه این شاخص ها تأکید شده است. رسول الله در میان پیروانش نهضت یادگیری را بنا نهاد؛ زمینه های پیشرفت را فراهم و شالوده فرهنگ و تمدن اسلامی را بنا کرد (منتظر القائم، 1391، 194). توماس کارلایل، محقق انگلیسی، در این زمینه می گوید: «محمد قوانین مدنی و اخلاقی را عرضه کرد، تا وحشیگری را براندازد و بی قانونی را با نظم و تمدن جایگزین سازد.» (به نقل از صمیمی، 1382، 348). رسول الله به وسیله موعظه و خطابه، قرائت قرآن و مبارزه با تحجر و خرافه پرستی، یارانش را به طلب دانش فراخواند و با کتابت قرآن و حدیث، مکاتبه، هجرت و اعزام مبلغ، کاخ بلند مرتبه دانش اسلامی را بنا نهاد (منتظر القائم، 1391، 194). در نتیجه می توان گفت، در همه تاریخ، دینی جز اسلام، پیروان خود را پیوسته به نیرومند بودن دعوت نکرده و هيچاپ دینی در این زمینه مانند اسلام موفق نبوده است (رامیار، 1362، 235) .

ص: 65

لذا به افراد فرصت بازگشت و اصلاح می دهد و در این کار منافع مادی و معنوی آن فرد یا جامعه را در نظر می گیرد؛ در صورتی که در نظام های دیگر، تنها برای رفع خطرات حاکمیت با هزینه کمتر، به این کار مبادرت میشود (دیباجی، 1378، 103). این ویژگی انبیای الهی از اصلی ترین استراتژی های دین الهی در مسیر پیشرفت و تمدن سازی است و همانطور که در نمونه های مذکور اشاره شد، به افراد جامعه فرصت می دهد با به کارگیری آن، در شکل گیری تمدن نقش ایفای نقش کنند.

دام آن فرد آسیب دیده بود. در این زمان، سلیمان نوجوان بود (طبرسی، 1372، ج 7، 79). این پدیده تاریخی حاوی اشاراتی به محوریت عدالت در حکومت داوود علیه السلام و تداوم آن در روش حکومتی سلیمان علیه السلام است. میوه های درخت عدالت در زمان داوود علیه السلام رشد و بالندگی علمی و اقتصادی و تمدن باشکوه در دوره سلیمان علیه السلام است

رسول الله نیز مساعی گسترده ای را برای اجرای عدالت در میان پیروان خود به عمل آورد و توصیه می کرد: «یک سال عدالت از یک سال عبادت بهتر است.» (پاینده، بی تا، ص 411، ح 1936).

اقدام (کمک به دختران شعيب علیه السلام) کمک به ناتوانی عده ای، در مقابل توانایی عده دیگری از آنان، برای بهره برداری از آب بود. اینجا موسی علیه السلام با قدرت آن را داشت که به قشر ناتوان جامعه کمک کند و این کار را کرد. از طرف دیگر، این قشر، آسیب پذیر و نیازمند امانت داری بود؛ زیرا زنان در مقابل مردان آسیب پذیرترند و ناموس جامعه محسوب می شوند و ناموس باید همچون امانتی حفظ شود. موسی علیه السلام در برخورد با آنها و در همراه شدن با یکی از آنها تا رسیدن به خانه شعیب علیه السلام با این امانت داری را از خود به نحو شایسته ای نشان داد.

سلیمان علیه السلام ارزش قانون و نظم را به ملت خویش آموخت و آنان را از جنگبازداشت و به امنیت رساند (دورانت، 1370، ج 1، 357). او با اندیشه سلیمش به این حقیقت رهنمون شده بود که تنها در صورتی خواهد زیست که با همسایگانش به تفاهم برسد (کتاب مقدس، 1379، اول پادشاهان، 3:1؛ یعقوبی، 1379، ج 1، 57).

رسول الله نیز از همان سالهای آغازین دعوت، در جهت تأمین امنیت فردی و اجتماعی مسلمانان می کوشید. ایشان با افزایش فشار مشرکان در سال پنجم بعثت، دستور مهاجرت به حبشه را صادر نمود (ابن هشام، 1375، 321). بدین سان، مهاجرت به حبشه، علاوه بر دستاوردهای دیگر، منجر به احساس امنیت فردی در میان مسلمانان شد و امنیت جمعی از مسلمانان در آن سرزمین فراهم گشت.

عزیز مصر، ابتدا - چنان که انتظار می رفت - نصیحت درباریان را در پیش نگرفت، بلكه به اصلاحات اقتصادی روی آورد و در روند اصلاح امور اقتصادی، به نشر آیین توحیدی پرداخت. این روش سبب شد جامعه دچار تشتت درونی نشود و وحدت نسبی پیشین را تاحدی حفظ کند.

فرعون در برابر جادوی موسی علیه السلام ساحران را فرا خواند. موسی علیه السلام از این رخداد، به عنوان فرصتی برای ترویج دین و شریعت خود استفاده کرد، حتی نوع معجزات موسی با موضوعات رایج در آن روزگار در میان مردم پیوند نزدیکی داشت و ذهن و ضمیر آنان را به سوی خود می کشاند (بیومی، 1383، ج 2، 193-194). این مسئله برخاسته از هوش فرهنگی وی در مواجهه با مردم بود.

طبق گزارش قرآن، ملکه قوم سبا از هر نعمتی برخوردار بود (نمل: 23). در این ماجرا،هوشمندی حکومت دینی، قدرت و سرعت عمل در روابط خارجی و توجه به توسعه علمی و اقتصادی را می توان دید. امروزه در دانش مهندسی فرهنگی، از این هوشمندی، تحت عنوان «هوش فرهنگی» یاد میشود.

مصداق این رفتار، در عملکرد سلیمان به عنوان کارگزار فرهنگ آشکار است. اولین مؤلفه در شیوه سليمان، احضار بلقیس و تخت اوست؛ که در کمتر از چشم بر هم زدن عملی شد (نمل:40). مفسران معتقدند قصد سلیمان از این عمل، نشان دادن قدرت خارق العاده ای بود که خدا در اختیارش گذاشته بود و میخواست با این کار، ملکه سبأ و قوم او را از قدرت الهی و شکوه آن باخبر کند (بیومی، 1383، ج 3، 133). مؤلفه دوم، خلاقيت سلیمان در برخورد با تخت بلقيس و تغییر دادن آن است (نمل:41). مؤلفه سوم، اعجاب ملکه سبأ از عظمت و ظرافت قصر سلیمان علیه السلام است: «او با قصری از آبگینه روبه رو شد و آن شیشه ها را آب پنداشت و جامه از ساق پا بالا زد.» (نمل:44). ملکه سبأ با دیدن این آثار شگفت به خدا ایمان آورد و سلیمان علیه السلام با این کار، آیین توحید را در سرزمین او گسترش داد.

سیاست نشر و تبلیغ دین توسط رسول الله نیز در جهت ایجاد امت واحده بود (يوسف:108). از روش دعوت فکری رسول الله چنین برمی آید که آن حضرت به طرز هوشمندانه ای، کاملا به ظرفیت های روحی و ذهنی مردم توجه داشت و محتوای دعوت خود را متناسب با همان بستر اجتماعی خاص قرار می داد تا به این ترتیب، زمینه فراگیری پیام خود برای آحاد مردم را فراهم کند و علاوه بر این، پایه گذار وحدت فرهنگی و سیاسی باشد. بدین سان، شکی نیست که رعایت سیر تدریجی در امر هدایت را باید در همین راستا تحلیل کرد. سیاست تدریج در زمینه تبیین اعتقادات و نیز احکام و فروع

ص: 70

دینی رعایت می شد؛ به گونه ای که در دوران ده ساله مکه، اصول کلی جهان بینی - مانند توحید، نبوت و معاد - و سپس در مدینه، عمومأ آیات احکام نازل گردید (اسراء:106). رعایت مبنای تدريج نه فقط در القا و انتقال محتوای دعوت، بلکه در روش ها و کیفیت دعوت حضرت نیز دیده می شد.

پاداش و تضمین جان و مال، از اصلی ترین استراتژی ها در گسترش حوزه موحدان، استقرار دین الهی، همبستگی و تمدن سازی است. عدالت محوری از معیارهای مورد توجه قرآن در مسیر دستیابی به تمدن است. تلاش در ایجاد عدالت اجتماعی در سیره کارگزاران تمدن ساز، توسعه علمی و بالندگی اقتصادی را در پی دارد؛ که ره آورد آن ساخت تمدن است. امانت داری و ایجاد امنیت در بعد فردی و اجتماعی، از ارکان اصلی تمدن است، که قرآن در سیره کارگزاران، بر آن تأکید فراوان دارد. کارگزاران تمدن ساز مطرح در قرآن، به عنوان مدیران و کارگزاران فرهنگی، با آگاهی و شناخت سرزمین، استعدادها، قابلیت ها و فرهنگ حاکم بر مردم، برنامه متناسب با موقعیت زمانی خود را طراحی و بر اساس آن، رفتار فرهنگی مناسبی در جامعه پیاده می کردند؛ تا از طریق آن، به پالایش اذهان و افکارمردم از شرک و سوق دادن آنان به یکتاپرستی نائل آیند. بنابراین، می توان نتیجه گرفت که عملکرد، ویژگی های شخصی و شخصیتی و دستورات پیامبران، نمونه هایی از حاکمیت الهی است ولذا قابلیت پیاده سازی در بعد تمدن سازی در جوامع را دارد

ص: 72

: دیباجی، محمدعلی (1387)، پیامبران دولتمرد، تهران: مرکز پژوهشهای مجلس شورای اسلامی، چاپ اول.

و داوری اردکانی، رضا (1379)، اتوپی و عصر تجدد، تهران: ساقی، چاپ اول

. ---------- (1380)، تمدن و تفکر غربی (مجموعه مقالات)، تهران: ساقی، چاپ دوم.

: روشه، گی (1380)، تغییرات اجتماعی، ترجمه منصور وثوقی، تهران: نی.

• رامیار، محمود (1362)، تاریخ قرآن، تهران: امیرکبیر.

• زرگری نژاد، غلامحسین (1383)، تاریخ تحلیلی اسلام، قم: آیت عشق

. . قطب، سید (1412)، في ظلال القرآن، بیروت: دار الشروق، چاپ هفدهم.

• سهمرانی، اسعد (1395)، اندیشمند مصلح (مالک بن نبی)، ترجمه صادق آیینه وند، تهران: فرهنگ اسلامی، چاپ دوم.

: شریعتی، علی (1359)، تاریخ تمدن، تهران آگاه، چاپ اول.

• شايق، مجید (1370)، «تاریخ اندیشه سیاسی در نهضتهای انبياء»، نشریه حمایت

• صمیمی، مینو (1382)، محمد در اروپا، ترجمه عباس مهر پویا، تهران: اطلاعات

: طبرسی، فضل بن حسن (1372)، مجمع البيان في علوم القرآن، با مقدمه محمدجواد بلاغی، تهران: ناصرخسرو

. طباطبایی، سید محمدحسین (1423)، تاريخ الانبیاء، اعداد شیخ قاسم هاشمی، بیروت: علمی

-- (1374)، سید محمدباقر موسوی همدانی، ترجمه تفسیر المیزان، قم: جامعه مدرسین حوزه علميه قم: چاپ پنجم

• فیض کاشانی، محسن (1377)، الصافي في تفسير القرآن، تحقیق سید محسن حسینی امینی، تهران: دار الكتب الاسلاميه.

• فوکوتساوا، يوكیشی (1379)، نظریه تمدن، ترجمه چنگیز پهلوان، تهران: گیو

قرائتی، محسن (1383)، تفسیرنور، تهران: مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن، چاپ یازدهم

• قفطی، علی بن يوسف (1374)، تاريخ الحکما، به کوشش بهین دارایی، تهران: نشر دانشگاه تهران: چاپ اول.

. کتاب مقدس (عهد عقيق و عهد جدید) (1379)، ترجمه فاضل خان همدانی، تهران: اساطیر

• کرمی فقهی، محمدتقی و دیگران (1388)، جستاری نظری در باب تمدن، تهران: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ سوم.

: کلینی، محمد بن يعقوب (1407)، اصول الکافی، تهران: دار الكتب الاسلاميه.

• معلوف، لویس (1385)، فرهنگ بزرگ جامع (ترجمه المنجد)، ترجمه احمد سیاح، تهران: اسلام چاپ ششم.

* محمدی، ذکرالله (1373)، نقش فرهنگ و تمدن در بیداری غرب، قزوین: دانشگاه بین المللی امام خمینی، چاپ اول.

: مجلسی، محمدباقر (1363)، بحار الأنوار، تهران: نشر اسلامیه، چاپ سوم.

• مطهری، مرتضی (1361)، مجموعه آثار، تهران: صدرا

: مکارم شیرازی، ناصر (1374)، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلاميه، چاپ اول

. و منتظر القائم، اصغر (1386)، تاریخ اسلام تا سال چهلم هجری، اصفهان، دانشگاه اصفهان، چاپ دوم.

----------- (1391)، تمدن سازی نبوی و علوی، اصفهان: مرغ سلیمان، چاپ اول.

ص: 74

میبدی، ابوالفضل (1339)، تفسیر کشف الاسرار و عدة الأبرار، به اهتمام علی اصغر حکمت، تهران: نشر دانشگاه تهران

. پاینده، ابوالقاسم (بيتا)، نهج الفصاحة، تهران: جاویدان

: نجار، عبدالوهاب (بی تا)، قصص الأنبياء، بیروت: دارالجميل، چاپ دوم.

. ودادی، احمد و منصوره عباسعلی زاده (1388)، «هوش فرهنگی در مهندسی فرهنگی با توجه به عصر جهانی شدن»، ماهنامه مهندسی فرهنگی، سال چهارم، ش 33 و 34، ص 6875، دانشگاه تهران شورای عالی انقلاب فرهنگیان

• هانتینگتون، ساموئل (1374)، نظریه برخورد تمدنها، ترجمه مجتبی امیری، تهران، وزارت امور خارجه.

: یعقوبی، این واضح (1379)، تاریخ یعقوبی، بیروت: دار صاعر و دار بيروت.

• يزدان پرست، حمید (1387)، داستان پیامبران، تهران: نشر اطلاعات، چاپ سوم،

ص: 75

آنها و سپس حرکت آنها زیبا می شود؛ آنها در طویله با صداهای مختلف پاسخ یکدیگر را میدهند و با اهل خانه و صاحبان خود مأنوس میشوند و مایه ی شادی و مسرت صاحبانشان می شوند. در چشم ناظران، دارای جلال وشکوه هستند و لباس شوکت و احترام بر تن دارند» (زمخشری، 1407ق، 2،574). زیبایی محیط در گرو مصلحت عمومی سرزمینها و بندگان است و خداوند آن را این گونه در قرآن کریم توصیف نموده است: « أَلَمَ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها وَ بَيْنَ الْجِبالِ جُدَدُ بِيضُ وَ حُمْرُ مُخْتَلِفُ أَلْوانُها وَ غَرابِيبُ سُودُ * وَ مِنَ النَّاسِ وَ الدَّوَابِّ وَ لَا نَعَامٍ مُخْتَلِفُ أَلْوانُهُ كَذلِكَ إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزُ غَفُورُ» ( فاطر:27-28). همچنین خداوند می فرماید: « وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِي السَّماءِ بُرُوجاً وَ زَيَّنَّاها لِلنَّاظِرِينَ » (حجر:16) تفسیر این آیه و موارد شبیه به آن، حاکی از سرواژه ی «زینت»، در قرآن است. «زینت»، در قرآن کریم 46 بار آمده است؛ 25 بار در خصوص استدلال بر مسائل و مقاصد مادی در عالم هستی؛ 19 بار به صورت اسمی و6 بار به صورت فعلی آمده است. قطعا تکرار این موارد در قرآن کریم، تصادفی نبوده و با هدف و غرضی خاص است. گویا خداوند از بیان این اسماء و افعال، هدف خاصی اراده کرده و شاید هدف اصلی وی، آگاه سازی بندگان و عبرت گرفتن آنان باشد.

طبیعتا زیبا و خوب است (زیبایی محسوس یا طبیعی)» (راغب، 1412ق، ج1، 488؛ در این زمینه نک: ابن منظور، 1420ق، ج6، ص136؛ ابن فارس، 1399ق، ج2، ص265)

همچنین «زینت»، اسمی است جامع برای هر آن چیزی که با آن آراستگی صورت گیرد، مانند: زیورآلات و لباس و مانند آن (ابن منظور، 1408ق، ذيل الزينة)؛ از یک منظر، آرایه ها و زینت ها، اقسام متفاوتی دارند؛ چه بسا آراستگی و زیبایی ای چون علم، زینت نفس باشد، یا مانند طراوت جوانی، زینت بدن، و یا مال و مقام که زینت خارجی است (راغب، 1612: زينة). از سویی، مطلق زیبایی، خود، زینت است و ریشه ی «زینت» یعنی (زین) بیانگر نیکویی در ظاهر هر چیز است، خواه این نیکویی عرضی باشد یا ذاتی (مصطفوی، 1389 زینت). در بیان قرآن، گاه واژه ی «زینت» با «زخرف» (انعام: 112)، «ریش» (اعراف: 26): «جمال» (نحل: 66) و «حليه» (نحل: 14؛ فاطر:12) یکی دانسته شده و در معنای لباس، فلزات قیمتی، اسباب و لوازم خانه نیز آورده شده است (راد و همکاران، 1396ش، 48).

نورسی (زاده 1876م - درگذشته 1960م) که از پیشگامان اندیشه ی نوین اسلامی در ترکیه و از بنیانگذاران علم زیبایی شناسی اسلامی است معتقد است: محال است که بتوان علم زیبایی شناسی اسلامی و تمدنی را در غیاب تعبیر قرآن ایجاد یا تقویت کرد (نورسی، بیا تا، 568). بنابراین، زیبایی شناسی اسلامی یکی از ارزش های سه گانه ی حقیقت، خیر و زیبایی است که قوام انسانی که چنین موزون خلق شده، به آن بر می گردد. این مسئله در قرآن کریم در موارد متعدد ذکر شده است و با الفاظ مختلف آمده تا جایی که این الفاظ و مفاهیم زیبایی شناسی که به شکلی موزون و هماهنگ در قرآن کریم آمده و با اهداف شریعت منطبق است، انسان را به شگفتی وا می دارد. نذير حمدان، که از همفکران نورسی است معتقد است: قرآن مصدری ربانی و الهی دارد، که تاج اعجاز بیانی بر سر داشته و عرب را از حیث بیانی به هماوردی طلبیده است و همگان را در عرصه ی دین و نظام، به تحدی دعوت کرده و با این زیبایی ها و زیبایی شناسیها و عظمت موجود در این اعجاز بیانی، زیبایی شناسان را به هماورد طلبیده است (حمدان، 1412ق، 6). بزرگترین هدف زیبایی های موجود در عالم هستی، توجه دادن به این مسئله است که خالق این زیبایی، محاسن و زیبایی هایی دارد که خوشنودی و محبت انسان را به سوی خود جلب می کند و انسان، ارتباط میان خالق و مخلوق را درکمی کند و درک او نسبت به زیبایی آنچه میبیند و حس می کند، بیشتر می شود. زیرا او همه چیز را از ورای زیبایی خدا و جلالت او می بیند...(قطب، 1425ق، ج4، 2808). لفظ «زینت» و «زخرف»، از الفاظ زیبایی شناسی قرآن است که ما را به سوی زوایای مادی، تمدنی و عمرانی می کشاند؛ زینت در 46 مورد در قرآن آمده است. به عنوان نمونه در توضیح آیه « إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةِ الْكَواكِبِ » (صافات:6)؛ باید گفت: زینت شامل زینت معنوی و مادی است. زينت معنوی مثل تزیین قلب، با ایمان است و زینت حسی، مانند تزیین آسمان، با کواکب است. دلالت زینت، با دلالت جمال متفاوت است. زیرا زینت، نیکویی زاید بر اصل شی است که پیش از آن در آن شی نبوده، اما جمال، زیبایی قائم به ذات آن شی و موجود در آن شی، یا زیبایی ای که به آن اضافه شده است. بنابراین تزیین یعنی زیباسازی شی و نیکوکردن آن با استفاده از مواد اضافی زائد بر ماهیت و اصل شی، مانند: تزیین خانه با فرشها و جامها و اثاث منزل، و تزیین زن با جواهرات و لباس های زیبا و سایر موارد از این دست. زخرف نیز در قرآن کریم در چهار مورد آمده و باعث اهتمام مسلمانان و خطاطان و مهندسان قدیم در تمدن اسلامی به ساخت قصرها و ساختمان ها و تعمیر آنها به واسطه ی زینت و زخرفی که در نمادها و نقوش بوده شده است. همچنین بنای مساجد به صورتی بوده که از تصاویر زیبای گیاهی و زینت های نباتی و خطوط عربي درهم فرورفته و موزون

ص: 80

استفاده شده است. تنوع در مظاهر هستی، مایه ی تربیت زیبایی شناسی و ذوقی است که مصداقی است از آنچه در سوره انعام آمده است: « وَ هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شیء فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَراكِباً وَ مِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِها قِنْوانُ دانِيَةُ وَ جَنَّاتٍ مِنْ أَعْنابٍ وَ الزَّيْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُشْتَبِهاً وَ غَيْرَ مُتَشابِهِ انْظُرُوا إِلى ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ يَنْعِهِ إِنَّ فِي ذلِكُمْ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ» (انعام:99) همچنین در سوره یونس « إِنَّما مَثَلُ الْحَياةِ الدُّنْيا کماء أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ مِمَّا يَأْكُلُ النَّاسُ وَ الْأَنْعامُ حَتَّى إِذا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَها وازینت ...» (يونس:24) نیز مسئله قابل مشاهده است. گاهی نیز آیات به زینت نباتات، بدون تصريح مستقیم اشاره می کند، مانند آیه: « وَفِي الْأَرْضِ قِطَعُ متجاوزات وَ جَنَّاتُ مِنْ أَعْنابٍ وَ زَرْعُ وَ نَخِيلُ صِنْوانُ وَ غَيْرُ صِنْوانٍ يُسْقى بِماءٍ واحِدٍ وَ تَفَضَّلْ بَعْضَها عَلى بَعْضٍ فِي الْأُكُلِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ» (رعد:4) بوستان های انگور و انواع کشتها و خرماها و نخل ها در قطعه زمین های نزدیک به یکدیگر هستند و برتری دادن برخی از آنها بر برخی دیگر از نظر طعم و رنگ - با اینکه همه آنها با یک آب سیراب می شوند و از یک خاک بهره می گیرند و عملیات نور گیری برای آنها واحد است. دلالت تضمنی بر این دارد که شگفتی فراوانی در این زیبایی وجود دارد و همه اینها مایه تدبر و دقت نظر است (نک: قطب، 1412ق، ج5، 294). زیبایی، بخشی اصیل و جدایی ناپذیر از سیستم دستورات الهی است، چنان که بخشی جدایی ناپذیر از اراده الهی در ابداع و نوآوری سیستم جهان و حرکت آن است. قرآن کریم در درک زیبایی، اسلام یا ایمان را شرط نمیداند بلکه سلامت ابزار درک را شرط میداند، آنجاکه می فرماید: « إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبُ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدُ » (ق:37) نابیناها در مورد رنگ نمی توانند قضاوت کنند و همینطور جاهلان و نادانان در مورد ارزش جهان نمی توانند نظری دهند. همینطور افراد ناشنوا در مورد لحنها و ملودی ها نمی توانند قضاوتی داشته باشند و فرد كافرو بی ایمان نیز نمی تواند درباره ایمان، قضاوت کند. همانطور که خداوند می فرماید: « قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما لَوْنُها قالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّها بَقَرَةُ صَفْراءُ فاقِعُ لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِينَ » (بقرہ:69). طبق این آیه شریفه، حکم کردن به زیبایی گاو، در واقع، جمع بین زیبایی، صحت و درستی بینایی است؛ رنگ زردی که زیبایی ذاتی دارد؛ این زیبایی را هیچ فرد نابینایی نمی فهمد و صرفأ ابزار دیدن که چشم است می تواند آن زیبایی را ببیند و به آن حکم کند. سنت پیامبر اکرم صل الله علیه و اله بی معیارهایی را برای زیبایی وشناخت آن تعیین کرده که در سه چیز تمثل یافته است: 1. شمایل النبی صلی الله علیه واله؛ به این اعتبار که از نظر خلقت و آفرینش و اخلاق، برترین مردم و کامل ترین آنهاست. 2. احکام شرعی که از میان آنها وجوه استحباب و نهی قابل اشاره است. 3. عقیده ی انسان

ص: 81

و استحکام نیت و ارادهی او که بیان کننده زیبایی باطنی است. آیات بسیاری، منبع الهام در طراحی اولیه ی باغ های اسلامی در اندلس و سایر کشورهای اسلامی بوده که در آنها قصرهایی ساخته شده است. همچنین ساختمان ها، مساجد، جاده ها و محله هایی ساخته شده که جنبه ی ایمانی و عقیدتی در آنها بسیار مشهود است. پرسشی مهم وجود دارد که چرا ساخت و ساز در قالب تمدن اسلامی کاهش یافته و ماطرح اسلامی را کنار گذاشته ایم و به سبک ساخت و ساز اروپایی پرداخته ایم؟ چرا به تقلید سبک مخربی پرداختیم که اصالت هویت و ثبات فرهنگ دینی ما را از بین برده است؟ چرا ارزشهای دینی را در زندگی روزمره خود کنار گذاشته و به دنبال ارزش های جایگزین بوده ایم و آنها را به عنوان شاخص های ارزش تمدن خود دانسته ایم؟ این موارد، در واقع ارزشهای غربی و غیر اسلامی و مخربی هستند که فرهنگ ما را دچار خدشه و نابودی ساخته اند. یکی از موارد میانه روی در طلب معیشت و پرهیز از زیاده خواهی، در حديث جابر ابن عبدالله انصاری به نقل از رسول خدا بیان شده که ایشان فرمودند: «ای مردم؛ تقوای الهی داشته باشید و در طلب خواسته های خود میانه رو باشید، زیرا انسان هرگز نمیمیرد تا زمانی که روزی اش فرا رسد، هرچند در دریافت آن کندی ورزد، پس تقوای خداوند را پیشه کنید و در درخواست خود، میانه رو باشید؛ از آنچه حلال است برگیرید و آنچه را که حرام است رها کنید (کلینی، 1407ق، ج2، 74). آیه هفتم سوره کهف: « إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أیهم أَحْسَنُ عَمَلًا» به روشنی دلالت بر این دارد که گیاهان، زینت هستند. همچنین زینت مادی در قرآن کریم بدان دلیل آمده تا در رفتار عملی و زندگی، بدان استدلال شود و طبق آن عمل گردد. زينت مادی عبارت از زینت ظاهری است که مفهوم آن به مسائل مادی برمی گردد و 25 بار در قرآن کریم آمده که 19 مورد آن به صورت اسمی و 6 مورد آن به صورت فعلی به کار رفته است. صیغه هایی که در استعمال اسمی برای دلالت بر مسائل مادی در قرآن کریم آمده با تکرار آنها در قرآن عبارت است از: الزينه يا زينه (11 بار): نحل 8، کهف 7 و 28 و 46، طه 59 و 87، نوره 6، صافات 6، يونس 88، حدید 20، اعراف 32؛ زينتها (سه بار): هود 15، قصص 60، احزاب 28؛ زينتهن سه بار در یک آیه: نور32؛ زينتكم یک بار: اعراف 31؛ زينته یکبار: قصص 79. همچنین صیغه هایی که در استعمال فعلی برای دلالت بر مسائل مادی آمده عبارتند از: زنا سه بار: صافات 6 فصلت 12، ملک 5: زيناها دو بار: حجر 16، ق 6؛ ازینت یکبار: يونس 242.

فراهم می آورد. کافیست یک بار به آسمان نگاه کنیم تا این زیبایی و زینت را دریابیم و ببینیم و درک کنیم زیبایی، عنصری است که هدف نهایی آفرینش جهان است و این آفرینش، کاملا زیبا شکل گرفته و به زیبایی هماهنگ شده است. و این زیبایی، ماهیتی عمیق و غیرسطحی است و طراحی آن بر اساس زیبایی خلقت شكل گرفته، همچنان که به همان اندازه، بر اساس کمال، وظیفه ی مخلوقات می باشد. هر چیزی در خلقت، اندازه وقدر خود را دارد و هر چیزی وظیفه ی خود را به دقت ایفا می کند و در مجموعه ای زیبا قرار گرفته است. آسمان ها و ترکیب ستارگان، زیباترین تصویری است که چشمها می بیند و پیوسته هرچه به آن نگاه کند خسته نمی شود، هر ستاره و هر سیاره نور خود را دارد. گویا چشمه ی محبت است که مقابل چشمان ما طنازی میکند و اگر بدان خیره شوی و در آن بنگری پنهان می گردد. اگر از آن، روی برگردانی میدرخشد. جایگاهها و منازل آن، شب به شب و لحظه به لحظه، تغییر می کند و تصویری جذاب پدید می آورد که هرگز روح انسان از دیدن آن خسته نمیشود (ابوعلیان، 1430ق، 260). زیبایی های طبیعت و شگفتی های هستی و نظم و ترتیب موجود در وجود انسان و جهان و نعمت تعقل و تدبر بنده ی مومن، گنج تمدن اسلامی و سر تفاوت و برتری آن نسبت به سایر تمدن هاست. یکی از مظاهر قدرت تمدن اسلامی، که فرهنگ اسلامی از شاخه های فرعی آن محسوب می شود این است که، با تمدن ها و فرهنگ های نیاکان ما که پیش از آن زیسته اند آمیخته شده است و آنچه را با اصول خود متناسب بوده از آن برگرفته و از تمام آنها، تمدن متعالی و متمایزی را به وجود آورده است و این توانایی خود را در رویارویی با سایر تمدن ها و توان نفوذ در آنها با وجود اختلاف مشرب این تمدن با آن تمدنها - در طول قرنهای متمادی ثابت کرده است. توین بی، معتقد است که ویژگی دینی، مهم ترین چیزی است که میتواند تمدن را توصیف کند. وی تمدن را چیزی می داند که در پرتو دین پدید آمده و یا بهتر است بگوییم که تمدن، یکی از ثمرات دین است زیرا دین از نظر او، پاسخ موفق روح به یک چالش خارجی است که به لطف آن، جامعه از حالت رکود به حالت حرکت و تکاپو در می آید. تمدن اسلامی، دارای ارکان و ترکیبات و پایه هایی است که باعث شده، در بین همه ی تمدنهای جهان به عظمتی والا دست یابد. شاید مهم ترین چیزی که ارکان تمدن اسلامی را از سایر ارکان تمدنهای دیگر متمایز میسازد آن است که، این ارکان، جهانی است و از بعد انسانی برخوردار است و رشد و پیشرفت آن جز با بازگشت به معارف الهی و پایبندی به قرآن کریم و اصول اخلاقی و معنوی دین مبین اسلام تجدید نخواهد شد(نجم، 2010م، 150).

ص: 83

به گفته گرابار(1)، صنعت آرابسک (2)عربی، فقط یک زینت نگاری نیست، بلکه کارکردی رمزگونه دارد و تمام اشکال آرابسک، در قصر الحير شرقی و غربی(در شام که توسط هشام بن عبدالملک در سال 727م و 728م در جنوب تدمر ساخته شده) یا در قصر مشتی (کاخ زمستانه در اردن که در دوران وليد دوم، خلیفه اموی ساخته شد اما ناقص رهاشد) یا ویرانه های قصر هشام در غرب اردن، چه هندسی و چه گیاهی، نشان میدهد که با اصولی انتزاعی ساخته شده که در رأس همهی مراتب زیبایی شناسی اسلامی است. این بدان معناست که ما در مقابل سازهای متحرک و غیر ساکن ایستاده ایم. در واقع در مقابل الگویی ایستاده ایم که گروهی از ساخته های همگون و متناسب با یکدیگر را ایجاد کرده است. پس عناصر زینت شناختی و زخرف گونه را نمی توان به عنوان واحدهای جداگانه یا ساخته های طبیعی پنهان از چشم ما توصیف کرد(بهنسی، بی تا: 119). ابن خلدون، شهرنشینی و عمران و آبادانی را یکی از مؤلفه های تمدن میداند و آن را در ادامه و تابع تجملاتی می داند که از تمدن ناشی می شود. وی معتقد است که ساخت ساز و طراحی نقشه برای ساخت منازل، از جاذبه های تمدن است که تجمل گرایی و آسایش طلبی، ما را به سوی آن فرا می خواند (ابن خلدون، 1429ق: 269 و319؛ همچنین نک: ابوخلیل، 1417ق، 67). برخی دیگر آن را اینگونه توصیف کرده اند: عمران و آبادانی، تصویری است که شخص از آنچه در جهان و زندگی بدان باور دارد ایجاد می کند. باید بررسی کرد که پیامد تعريف ما از دو واژه ابداع و اعتقاد چیست و ابداع به چه معناست و چرا با اعتقاد قرين شده است؟ چگونه می توانیم از حالت ایمانی حسی و درونی به سوی خلاقیت میدانی حرکت کنیم؟ در قرآن کریم توصیف زیبایی شناسی در باب تزیینات، وسایل، بناها، صندلی ها و نشیمنگاه ها آمده است. سوره الرحمان، بديع ترین و شگفت آورترین تصاویر مادی و حسی را در خود دارد؛ همچنین پارکها، بوستان ها و میدان های تفریحی، مصداق این سخن خداوند است که می فرماید « وَ نَمارِقُ مضفوفة » (غاشیه: 15). همچنین وجود باغ ها که همان بوستان ها و کشتگاه های پشت خانه هاست و برای خورد و خوراک اهل آن منطقه و سهولت انتقال آن محصولات زراعی بین باغ ها و محل سکونت آنها ایجاد شده، از این واقعیت گرفته شده است که خداوند یکی از برکات خود را بر مردم منطقه سبا، وجود باغ های پشت خانه هایشان قرار داده بود. خداوند به همین خاطر فرموده است: « لَقَدْ كانَ لِسَبَإٍ فِي مسکينهم آيَةُ جَنَّتانِ عَنْ يَمِينٍ وَ شِمالٍ كُلُوا مِنْ رِزْقِ ربکم واشکروا لَهُ بَلْدَةُ طَيِّبَةُ وَ رَبُّ غَفُورُ» (سبا:15). خداوند خانه را محل سکونت نامیده زیرا دلالت دارد بر اینکه

ص: 84

از همه ی چیزهایی که به انسان آسیب می رساند، مانند سر و صدا و حشرات، دور است و امکانات رفاهی مانند غذا، نوشیدنی و تخت خواب در آن وجود دارد. اجزای ساختاری خانه و فرش ها در قرآن بیان شده است؛ برای پزشکان کاملا مشخص است که نور و آفتاب برای سکونت سالم، ضروری است. فقها در گذشته از این امر آگاه بودند و اجازه ی ایجاد طاقچه و پنجره در خانه ها را جهت ورود نور و آفتاب به شرط عدم مزاحمت برای همسایگان، میدادند(تطیلی، 1999م، 108). هنرمندان، سازندگان و مهندسان، برای طراحی ها و ایده های خود از آن الهام می گرفتند. رژه گارودی معتقد است: هنر در اسلام، هر اندازه که به واقعیت اشاره دارد، هدف و غایتش سرگرم کردن خود و فرار از واقعیت نیست، بلکه احضار واقعیتی است که با درک حسی نمی توان به آن رسید. در واقع، هدف هنر اسلامی، شهادت به وجود خداوند است...(گارودی، 1985م، 130). این مسئله در الهام گیری از هنر محوطه سازی و بوستان سازی که برگرفته از نمونه ی قرآنی است و بهشت و باغهای آن را توصیف کرده، نمایان می گردد. این حقیقت را مطالعات متفکر مشهور و فیلسوف آلمانی، آنه ماری شیمل (1)که شیفته ی علم زیبایی شناسی اسلامی است آشکار کرده است؛ پژوهش مهمی که وی انجام داده، مطالعه ی زیبایی شناسانه هنر محوطه سازی باغ هاست و اینکه چگونه آیات قرآن، بهشت و رودخانه های چهارگانه آن را به تصویر می کشد. تصویری که مهندسان را به تجسم کانال های آبی که در باغ های ایران و هند اسلامی، شاهدش هستیم ترغیب کرد. این مطالعه پر است از برداشت های صوفیانه از رمزهای قابل مشاهده در باغ، مثل چرخه ی زندگی، به گونه ای که زمین پس از مرگ خود، با بهار به رویش و زندگی خود برمی گردد. پژوهش وی نشان میدهد که چگونه این رویش در بهار، نشانه ی رستاخیز است و چگونه نماد گل سرخ روشن، شبیه شعله است و چگونه می توان آن را به آتش ابراهیم که برای ابراهیم خلیل مایه ی خنکی و آرامش بود مرتبط دانست. او ما را از طریق این نمادها و تعابیر و تفاسیر و تاریخ آنها، از یک نگاه تاریخی - فلسفی و زبانی با رایحه ای صوفیانه، به گردش میبرد تا توضیح دهد که چگونه مسلمانان زیبایی را، راهی به سوی عبادت و مفهوم متعالی میدانند که منجر به شناخت عظمت خداوند متعال میشود(قضاة، 1988، 34-35). اسلام توانست هنر را از عبادتگاهها به طبیعت پهناور و جهان گسترده بکشاند و آن را از خدمت به خدایان، به خدمت به خدای واحدتبدیل کند. از نظر یک فرد مسلمان، همه ی موجودات در نسبت با خداوند وجودشان معنا پیدا می کند. زیرا آنها مخلوقات و آفریده های او هستند و وجود آنها قائم به خداوند است و همه ی صحنه ها و مسایل، از زاويه فضل الهی دیده می شود و این برخلاف مفهوم

ص: 85

غربی و اومانیستی انسان است که وی را مرکز، قرار داده و از خلال این مرکز، تصاویر و اشیاء دیده می شود. به گفته ی غزالی، زیبایی و زشتی در غیر محسوسات نیز وجود دارد، زمانی که گفته می شود: این، ځلق نیکوست و این، دانش نیکوست و این، سیره ی حسنه و این اخلاق زیباست (غزالی، بیتا، ج4، 299 و شبیه به این تعابیر در 396). بنابراین زیبایی معانی کهبا عقل درک می شود، برتر از زیبایی تصاویری است که با چشمها دیده می شود. اسلام، آرمان کمال و خیرخواهی در همه چیز را در روح پیروان خود نهادینه کرده و زیباسازی هر آنچه که انسان می سازد را از اهداف فرد مسلمان قرار داده تا به بهترین شکل زیبا گردد. خداوند در این زمینه برای انسان، ذات انسان را مثال زده است؛ خداوند می فرماید: « الَّذِي أَحْسَنَ کل شَيْ ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ» (سجده:7)؛ همچنین می فرماید: « وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ * ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مکين * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فکسونا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ» (مومنون:14-12)

أحسن، یعنی آن را استوار ساخت و آفرینشش را اتقان بخشید(طبرسی، 1372ش، ج8، 510؛ طبری، ج20، 171). یکی از نشانه های کمال که زیبایی را مشخص می کند آفرینش انسان به بهترین وجه است. همانگونه که انسان را به بهترین شکل آفرید و همانگونه که خداوند او را در بهترین حالت توازن آفريد، وی نیز باید برای رسیدن به رضایت خداوند متعال، بر کار خود مسلط شود و آن را اصلاح و زیباسازی کند. خداوند متعال درباره آسمان اینگونه می فرماید: « أَ فَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَى السَّماءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْناها وَ زَيَّنَّاها وَ ما لَها مِنْ فُرُوجٍ * وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَيْنا فِيها رَواسِيَ وَ أَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بھیج * تَبْصِرَةً وَ ذکری لکل عَبْدٍ مُنِيبٍ » (ق:8-6).

به گفته قرطبی، در خلقت خداوند رحمان، کژی، تناقض و تباین نمی بینی بلکه تنها استقامت و استواء است که دلالت دارد بر خالق آن، هرچند صورتها و صفات با یکدیگر اختلاف و تفاوت دارد(قرطبی، 1384ق، ج18، 208). این دقیقا ما را دعوت می کند به اینکه کارهای خود را کامل انجام دهیم و در تجارت و فعالیت های خود تقلب، دروغ و نیرنگ نداشته باشیم. همچنین رسول الله می فرماید: «حکایت من در میان پیامبران، حکایت مردی است که خانه ای ساخته و آن را خوب و کامل و زیبا درست کرده باشد و فقط جای يك خشت در آن باقی گذاشته باشد. مردم دور آن خانه می چرخند و از آن خوش شان می آید و میگویند: کاش جای همين يك خشت هم تکمیل می شد. آری؛ من در میان پیامبران جای آن خشت هستم» (ری شهری، 1393ش، ج12، 67). در حقیقت در این حدیث مثالی است برای تقریب به ذهن ما و فضیلت پیامبر اکرم صل الله علیه و اله بر سایر پیامبران که خداوند

ص: 86

او را خاتم المرسلین قرارداده و شرايع دین را با او کامل کرده است. دوری از نقص و عیب، از معیارهای زیبایی در اسلام بوده و همچنین پاره ای از مصاديق کاربرد آن، در ساختمان ها و عمران و آبادانی در دوره های پر رونق ساخت بناهای اسلامی بوده است. از جمله معیارهای زیبایی در اسلام این است که، زیبایی شناسی اسلامی بین دین و دنیا تمایزی قائل نمی شود، بلکه میان ابعاد مادی و معنوی زیبایی، ارتباط و اتصال تام برقرار میکند. تردیدی نیست که انگیزه ی ناخودآگاهی نسبت به ادغام تصویر آسمان ها در مکان های عبادت بوده و این مسئله، مسلمانان را بر آن داشته تا گنبد مساجد را بسازند. گنبد مسجد در اینجا علی رغم زیبایی ظاهری و تقارن شکل آن، ندایی برای تمام بشریت است که دین اسلام، جدایی روح از جسم، آسمان از زمین و دین از دولت را منع کرده است. و انسان وقتی سرش را بلند می کند تا به زیبایی آن نگاه کند، روحش را در حال پرواز در ملکوت وسیع خداوند خواهد یافت.

سرزمین های محدود، ما بين شرق و غرب عربی و اسلامی بوده است. اکنون که در زمینه معماری اسلامی سخن می گوییم، نباید فراموش کنیم که اسلام، محدود به زمان يا مكان خاصی نیست؛ اسلام در چین باشد یا درآفریقایا در جای دیگر، هیچ فرقی نمی کند. زیرا تعالیم و آموزه های آن تا روز قیامت ثابت است و تغییر نمی کند. ولی شکل معماری که با تغییر مکان و زمان تغییر می کند، باعث میشود که از محتوای فکری معماری اسلامی، نظریه ای جهانی ایجاد شود که شامل همه ی مناطق و سرزمینها شود. بنابراین ضروری است که مفهوم شکل در معماری را با مفهوم واژگانی که به جای واژه ی محیط، عمارت، مسکن و... در قرآن آمده، ربط دهیم. اصطلاح «بيئه» یا محیط به دلیل ذکر مشتقاتش در قرآن کریم در چند سوره ی مختلف، اصطلاحی اسلامی به شمار می رود؛ خداوند می فرماید: « وَ أَوْحَيْنا إِلى مُوسى وَ أَخِيهِ أَنْ تبوا لقومکما بِمِصْرَ بیوتا وَ اجْعَلُوا بيوتکم قِبْلَةً وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ بَشِّرِ المؤمنین » (یونس:87)؛ یعنی برای آنها خانه هایی در مصر برای نماز و عبادت در نظر گیرند. کلمه محیط در قرآن کریم و روایات نبی مکرم اسلام، صرفأ زمانی استعمال شده که منظور از آن، زمین و اجزای بیجان آن بوده است، که مظاهری از سطح زمین و جلوه های آن مانند کوهها، فلاتها، دشتها، سنگها، مواد معدنی خاک و غیره را شامل می شود و درواقع مجموعه چیزهایی است که حیات انسان و گیاهان و حیوانات، چه در خشکی و در چه آب، از آن شکل گرفته است. محیط با این مفهوم در قرآن کریم 199 بار در سوره های مختلف استعمال شده است(طنطاوی، 1376ش، ذیل واژگان مرتبط مورد اشاره در پیش). به گفته ی قرضاوی، «بيئه» همان محیطی است که انسان در آن زندگی می کند و زمانی که سفر می کند و از آن دور می شود، به آن باز می گردد. پس محیط مرجع نهایی انسان است (قرضاوی،2001م، 67). خداوند سبحان می فرماید: « واذکروا إِذْ جعلکم خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عادٍ وبوأکم فِي الْأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَ تَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُيُوتاً فَاذْكُرُوا آلاءَ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ » (اعراف:74)، قصر دراین جا دلالت بر ساخت و ساز، عمران، زیباسازی و بهره گیری از زمین دارد؛ از این آیه در می یابیم: ساخت و ساز، بخشی از محیط است که با همه محتواهای هستی شناختی اش، چه زنده و چه بیجان، مکرر در قرآن کریم آمده است. به عنوان نمونه خداوند می فرماید: « وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً» (فرقان:2) همچنین می فرماید: « الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ ( 5 ) وَ الْجَمِّ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدانِ ( 6 ) وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِيزانَ ( 7 ) الَّا تطغؤا فِي الْمِيزَانِ ( 8 ) وَ أَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لا تُخْسِرُوا الْمِيزانَ (9)». همه ی اینها اشاره به محیط و ساخت و ساز دارد و اینکه ضروری است، انسان، عدالت و اعتدال را در معامله با محیط و عناصر آن در نظر گیرد. حفظ تنوع بیولوژیکی که پایه و اساس زندگی در روی کره زمین است، در این چارچوب قرار

ص: 88

می گیرد. همانگونه که حیات وحش، منبع اصلی تأمین مواد غذایی و مواد اولیه مورد نیاز انسان جهت ساخت لباس و غیره بوده است و به انسان این امکان را میدهد که با شکار، سرگرم شود و یا در زمین و طبیعت به تفريح بپردازد، شاید آنچه بسیار حائز اهمیت است این است که بسیاری از گونه های زنده، نقش اساسی در تثبیت آب و هوا و حفاظت از منابع آب و خاک دارند؛ همچنین فراوانی و کثرت گونه های زنده، انبوهی از اطلاعات در مورد ویژگی های ژنتیکی را فراهم می کند که انتخاب محصولات جدید را برای ما آسان می سازد و به بهبود محصولات موجود کمک می کند. ولی باید دانست که این مسئله بدون تلاش انسان و آگاهی اش از تمدن اسلامی تحقق نخواهد یافت. بنابراین ما به عنوان مسلمان باید به این مسائل اهتمام داشته باشیم:

اهتمام به بوم شناسی اسلامی و تاسیس آن

علم محيط یا اکولوژی، علمی است که سیستم ها، روش ها و ابزارهایی را مورد مطالعه قرار می دهد که به رصد و تجزیه و تحلیل مشکلات زیست محیطی و بررسی پیامدهای اجتماعی، بهداشتی زیبایی شناختی، اقتصادی، استراتژیک و سایر پیامدها کمک می کند. این باعث میشود که راه حل های مناسبی برای مقابله با چالش ها و معضلات پیدا شود و قوانینی حاکم بر درک و فهم محیطی نگاشته شود. این قوانین قابل تبدیل به برنامه های اجرایی معتبر خواهد بود. لذا دانشگاهیان کمابیش بر این باورند که آگاهی از محیط زیست به معنای درک مبتنی بر کشف و فهم روابط و مشکلات محیطی از نظرعلتها، تأثیرات و راه حل آنها است. در واقع این مسئله، درک انسان نسبت به نقشی است که در مواجهه با محیط دارد(در این زمینه نک: نجار، 1983م، 666). بنابراین بسیار ضروری است که امروز با توجه به شرایط عصر پسا مدرن، توجه ویژه ای به تأسیس بوم شناسي اسلامی گردد تا سبک زندگی با توجه به این امر مهم، به ویژه در کشورهای اسلامی و از جمله ایران اسلامی اصلاح گردد.

میراث فرهنگی ما مانند فلسفه، بلاغت، علم کلام، پزشکی و علم موسیقی قابل مشاهده است. مکاتب زیبایی شناسی معاصر، در قرن گذشته تلاش داشتند تا زیبایی شناسی آنها شامل زیبایی شناسی محیطی(Environnement Aesthetics) باشد که هدف آن هدایت قضاوت زیبایی شناسی در رویارویی با مسئله محيط است، که ویژگی هایش در پیش بیان شد(عبدالحمید، 2001م، ص 59-72). از آنجا که مفهوم زیبایی شناسی محیطی در اسلام، از ابعاد زمانی، مکانی و انسانی فراتر است، شامل همه ی منابع کیهانی ای است که در چارچوب رابطه ای که قانون اسلامی برای تنظیم اصول تعامل انسان با عناصر سازنده طبیعت و خالق تعریف کرده، سازمان یافته است. باید دید چه راهکارهایی وجود دارد که از طريق آنها، سلیقه ی زیبایی شناسی از ذائقه ی نفسانی فردی، به ذائقه ی جمعی تبدیل شود. تا درون اخلاقیات کاربردی و سیستم ارزش های عملیای وارد گردد، که رفتار افراد را نسبت به محیط تعیین کرده و مردم را به خالق واقعیشان نزدیک می کند. واژه ی «ارض» در قرآن کریم 390 بار ذکر شده که در آن آیات، مجموعه ای از حکمت ها و اهداف آمده است. به و اصلاح کند و از این رو نهی شده که انسان در زمین فساد ایجاد کند و به آن آسیب وارد آورد. این که خداوند تعالی آن را به زیباترین و کامل ترین شکل ممکن آفریده است، شرایطی را برای انسان فراهم کرده تا زمین را آباد سازد تا دین و دنیایش آباد گردد. «سماء» و «سماوات» نیز در قرآن کریم 31 بار تکرار شده که نشان از اهمیت مسئله آسمان و خیر و برکت و باران نازله از آن را دارد. خداوند متعال آسمان را به همراه زمین در تسخیر انسان قرار داده تا از آنچه بین آسمان و زمین است، بهره مند گشته و خداوند را بدین خاطر شکر کند، وگرنه خداوند متعال قادر است، از آسمان به جای خیر و برکت، عذاب و شر نازل کند یا اینکه برایشان از آسمان سنگ ببارد.

متعال با این عناصر طبیعی بر انسان منت نهاده و با این موارد او را به توجه به خالقش هدایت کرده است و وی را به توازن و تناسب موجود در جهان توجه و تذکر میدهد. اینها نعمت های بزرگی است که انسان باید شکر آن را به جا آورد و به شکرانه توازن آن را حفظ کند، و در آن فساد و شر ایجاد نکند. قرآن کریم به مسئله ی فساد در عالم که منجر به ایجاد اختلال کیهانی و محیطی می شود، اشاره کرده و تاکید می کند: این فساد ممکن است باعث هلاک حرث و نسل شود: « وَ إِذَا تولی سَعْيُ فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيها وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لا يُحِبُّ الْفَسَادَ » (بقرہ:205). منظور آن است که کشت از بین می رود و آنچه انسان و حیوان تولید می کنند به هلاكت می رسد؛ یعنی فساد آن عمومی است و شامل همه ی مکان ها و سرزمین ها می گردد. حرث به معنای محل کشت و برداشت است. نسل همان فرزند حیوانات است که قوام انسان ها به آن و گله های آن است. پس فاسدسازی آنها، به معنای تخریب ونابود سازی آنهاست(صابونی، 1400ق، ج1، ص68).

بیماری تاکید فراوان کرده و می نویسد: اگر پزشک، برای درمان مردم منطقه ای به آنجا می رود باید وضعیت شهر و وضعیت هوای اطراف آن و آب جاری در آن و سایر تدابیر خاصی که مردم هر منطقه اتخاذ می کنند را در نظر گیرد. بنابراین ابتدا باید به این اصول توجه شده و سپس در سایر شرایط دقت شود(شعار، 2009م، 87). این، همان نگاه پیشرفته ای است که در دانش پزشکی محیطی وجود دارد(همو، 2013م، 90). ابن قیم جوزيه در کتاب «الطب النبوی»، فصلی را به اپیدمی های منتشر شده به دلیل آلودگی هوا و چگونگی پرهیز از آن اختصاص داده است. که نتیجه ی آن فصل را اینگونه بیان کرده است: آلودگی و فساد هوا بخشی از علل بیماری طاعون است و در واقع آلودگی هسته ی هوا، علت همه ی بیماریهای واگیردار است و فساد هوا و آلودگی آن به دلیل از بین رفتن پاکی و اصالت جوهره آن است. زیرا یکی از ویژگی های بد مانند پوسیدگی، بوی بد و سمی بودن، در هرزمان از سال می تواند باعث نابودی جوهره ی هوا گردد. هرچند بیشتر، وقوع آن در اواخر فصل تابستان و اغلب در پاییز است چرا که مقدار زیادی زباله ها و فضولات صفراوی شدید در تابستان جمع می شود و متأسفانه تجزیه نمی گردد. در پاییز نیز به خاطر سردی هوا و ممانعت از ایجاد بخار و زباله هایی که در فصل تابستان تجزیه نشده و انباشته و گرم میشد و تعفن پیدا می کرد. امراض ناشی از این تعفن، ایجاد می شود، به ویژه زمانی که این عفونت ها و امراض به بدن سرایت کند و بدن آماده دریافت این بیماری باشد و به ویژه وقتی بدن سست و کم تحرک باشد و مواد زیادی در عروق انباشته شده باشد و این باعث میشود که بدن به سختی از آسیب رهایی یابد (همو، 2009م، 110). دانشمندان تمدن اسلامی در بخش هایا فصل هایی از کتاب خود به مشکلات زیست محیطی اشاره کرده اند. البته مسائل به این جا نیز ختم نشده، بلکه دانشمندان مسلمان اهمیت این مسئله در زندگی مردم در طول اعصار گذشته را در کتاب هایی خاص مطرح کرده بودند. به عنوان نمونه محمد بن احمد تمیمی در قرن چهارم هجری(قرن دهم میلادی) کتابی را درباره ی آلودگی محیط زیست و علل آن تصنیف کرد و راه کارهای مبارزه با آن و پیشگیری از آن را مطرح نمود. وی در این کتاب درباره ی سه گانه هوا، آب و خاک، و تبادل آلودگی بین عناصر آنها بحث کرده و عنوانش را «مادة البقاء في إصلاح فساد الهواء والتحرز من ضرر الوباء» قرار داد. وی در مقدمه کتاب، هدف خود را از نگارش آن اینگونه توضیح داده است: انگیزه ی من از نوشتن این کتاب، پرداختن به وضعیت دانشمندان علوم پزشکی بوده که ساکن شهرهای فاسد الهوا و شهرهای مشهور به وبا و پر از بیماری بودند. شهرهایی که هنگام گردش فصول سال، بیماریهای کشنده و طاعون های مهلک، به دلیل فساد هوای آنها به خاطر مجاورت و نزدیکی با رودخانه های بسیار

ص: 92

که دچار جزر و مد میشوند و نیز مجاورت با شهرهای خالی از سکنه و چشمه های آب های بدمزه و بدبو و آبراهه ها و کاریزهای کدر و تیره رنگ که بخارهای آنها وارد هوا می شود و آن را فاسد می کند. باعث غلظت اکسیژن هوا می گردد. همچنین، بخار زباله ها و مجاری آب حمامها و همچنین بخار لاشه ی حیوانات مرده موجود در کانال ها و داخل قناتها- و یا حیوانات مرده ای که روی زمین افتاده اند یا در مسیر پیاده روهای مناطقی مثل مصر، دمشق و همچنین شهرهایی که در سواحل دریاهاست و جزر و مد رودخانه ها آنها را وسعت میدهد مانند بغداد، بصرہ، اهواز، فارس و سواحل دریایی هند و سیراف وعدن و سایر شهرهای بزرگی که مجاور دریا هستند و رودخانه از میان آنها عبور میکند و چشمه های آبهای راکد و جاری به آنها منتهی می شود به ویژه آنهایی که در مسیر حرکت باد جنوب قرار دارند و به خاطر محصور بودن در کوهها و تپه های شن و ماسه در مسیر حرکت باد شمال قرار ندارند. باعث فساد هوا و آلودگی آن میشود. برای کسانی که متولی و حاکم و والی این شهرها هستند شایسته است، به جای درمان پادشاهان و رؤسای آن و جمعیت عمومی، عنایت شان به درمان هوای فاسد و از بین بردن آن باشد، که باعث بروز وبا و آزار ساکنان می گردد و یا موجب ایجاد طاعون میان ساکنین آن می شود. این مهم تر از آن است که به درمان بیماریهای وحشتناکی که در جسم افراد ایجاد شده بپردازند. باید تلاش خود را صرف این کنند که هوا را اصلاح کنند...(همو، 2009م، 136؛ ابن قیم، 1983م، 32). تمیمی در کتاب خود تنها به بیان علل آلاینده های هوا اشاره نکرده، بلکه راه حل هایی برای مقابله با فساد هوا ارائه داده است، مانند: روشن کردن آتش و سوزاندن مواد معطر زیرا آتش که باعث ایجاد جریان هوا می شود و با دفع هوای آلوده و تحویل هوای جدید، امکان تبادل هوا را فراهم می کند. آتشی که درجه ی حرارتش بالاست باعث کشته شدن میکروب ها در هوای محیط می شود. تمیمی معتقد است که برایپیشگیری از بیماری دوستان، باید داروهایی را به آنها داد که باعث تقویت سیستم ایمنی آنها شود، تا از ابتلا به بیماری ها جلوگیری شود. وی تدابیر و اقدامات ویژه ای برای کنترل مکان های انتقال بیماری مانند حمام های عمومی ارائه داده است(ابن قیم، 1983م، 45)

پس هنر باید با اهداف شریعت منطبق باشد؛ هنر، تصديق و تأكيد بر حفظ روح و احساسات است؛ عزت روح، پاکسازی روح از زشتیها و اضطراب و اخلاق فاسد است. هنر باید موجب تحقق مقاصد شریعت باشد. بهترین نمونه ی هنر، مسجد حضرت رسول در مدینه است، که پایتخت و کلان شهر جدید دولت عربی- اسلامی بوده و قلب مدینه منوره محسوب می شده است؛ این مسجد از نظر طراحی، بسیار ساده و متشکل از منطقه ای

ص: 93

مستطیل شکل و سرباز بود که از چهار دیوار تشکیل شده بود. دیوار قبله که در شمال آن قرار داشت، و از شرق به غرب کشیده شده بوده به سوی مسجد الاقصی در بیت المقدس بوده است. دیوارهای شرقی و غربی از جنوب به سمت شمال امتداد دارند که عمود بر دو طرف دیوار قبله بوده که پس از تغییر قبله در سال دوم هجری، دیوار شمالی از حالت قبله و محراب داشتن، خارج شد و دیوار شرقی، دارای محراب گشت تا به سمت خانه کعبه باشد. در معماری مسجد النبی، توازن و تناسب ظريف و درخور توجهی را میتوان مشاهده کرد که در چشم، بسیار زیبا جلوه می کند. در حقیقت، تناسب زیبا و منطقی ای میان شكل معماری و بعد معنوی و ایمانی آن وجود دارد. کسی که سادگی و عمق ساختار و بنای این معماری را ببیند، در ذهن خود با این بنا اتصال روحی و معنوی برقرار میکند و آن را به عنوان خانه و پناهگاه خود تصور می کند. در واقع این معماری معبری است برای اینکه فرد مسلمان به معنویات و اصول عقیدتی خود نزدیک شود. این بنا به انسان این حس را منتقل می کند که متعلق به روح وی است و رابطه احساسی خاص و شگرفی بین خود و آن بنا برقرار میکند(رباط، 2002م، 24). باتوجه به موارد یاد شده، می توان این را دریافت که تحقق اهداف شریعت در زمینه ی زیبایی شهر و شهرسازی اسلامی قرآنی، باید بر اصول و قواعدی استوار باشد که از فحوای آموزه های شریعت استنباط می گردد. با تکیه بر مصادیقی که در پیش مورد اشاره قرار گرفت، می توان دریافت که برای نیل به این اهداف، 4 عنصر را می بایست در نظر گرفت. در صورتی که این چهار عنصر در شهرسازی مورد توجه قرار نگیرد، نمی توان اهداف معماری در شریعت را در عرصه عمل و کاربست، محقق دانست؛ این عناصر که از آموزه های دینی برگرفته شده و بر مبنای تعقل وتفکر نیز استوار است عبارتند از: 1- عنصر ماندگاری ساخت و ساز و استحکام آن: برای ماندگار سازی بنای اسلامی و حفظ آن، نباید هیچ دستکاری در استانداردهای ساختمانی و مصالح آن صورت گیرد، و طراحی آن نیز باید مناسب و همخوان با محیط آب، هواء آداب، رسوم و ارزش های شناخته شده باشد. 2-عنصر مزیت و سود: مزیت و منفعت، یک شرط اساسی در هر تأسیسات و ساختمان است. از این رو باید با اهداف مخصوص و طبق کاربری و سبک مورد استفاده، ساخته شود. به عنوان نمونه، مسکن شخصی، دارای زیبایی، تجملات و فضاها و اتاق هایی خاص با مدلی خاص است و به طور کامل، با ساختمان اداری با باغها و عبادتگاه ها متفاوت است؛ تا آنجا که باید مسیر جریان رطوبت هوا، شروع آفتاب و ترکیب رنگ ها و سایر موارد برای ساخت منازل رعایت شود. حتی چنین توصیفاتی در قرآن کریم، برای باغ ها، تخت ها، رودخانه ها و مساجد و منازل به صورت مکرر آمده و توصیف های مختلفی دربارهی آنها صورت گرفته است. 3- عنصر

ص: 94

زیبایی شناسی: این، عنصر و شرطی اساسی است و در پیش بیان شد که چگونه خداوند متعال ساختمان و ساختار آسمانها و زمین را برای ما توصیف کرده و آسمانها و همه دارایی های این جهان را با الفاظ زیبایی شناسی مانند زینت، حسن، جمال، بهجت و سایر موارد از این دست بیان فرموده است. با این هدف که مخاطبان را به وجد آورد تاحدی که از آن لذت برند و حس دیداری و شنیداری آنان را تحریک کند و زمزمه و نجوای زیبایی را در نفوس بشر ایجاد نماید. 4- عنصر محيط آب و هوایی، این مسئله بسیار ضروری است که مسئله ی محیط و آب و هوا، به عنوان یک عنصر اساسی در ساخت و ساز باید مد نظر قرار گیرد؛ این مسئله باید با مؤلفه ها ومسایلی مانند طبیعت بشری و رفتارهای فردی آن منطقه، همزمان، قبل از ساخت بنا مورد توجه قرار گیرد، زیرا مسئله ی شهرنشینی و ساخت بناها و مکان های سکونت و زندگی بدون هماهنگی و توازن و تکامل میان این عناصر صورت نمی پذیرد.در این زمینه نک: عبدالله، (2014م، 244).

. قضاة، احمد مصطفی علی(1988م)، الشريعة الإسلامية والفنون، بیروت: دار الجيل

• قطب، سید(1425ق)، في ظلال القرآن، مصر: دار الشروق، ط34

• کلینی، محمد بن يعقوب (1407ق)، الکافی، مصحح: علی اکبر غفاري و محمد آخوندي، تهران: دار الكتب الإسلامية

• مرسي، محمد(1420ق)، الإسلام والبيئة، رياض: أكاديمية نايف العربية للعلوم الأمنية

. معین، محمد (1386ش)، فرهنگ فارسی معین، تهران: امیر کبیر

• نجار، عبد الهادي) 1983م)، الإسلام والاقتصاد، کویت: المجلس الوطني للثقافة والفنون، طا

: نجم، زیاد عبد الكريم (2010م)، توينبي ونظريته التحدي والاستجابة الحضارة الإسلامية أنموذجا- دمشق: منشورات الهيئة العامة السورية للكتاب، وزارة الثقافه

د نورسی، بدیع الزمان سعید(بی تا)، الكلمات، ترجمة إحسان قاسم الصالحي، ط 1، استانبول: دارسولزر للنشر

ص: 97

غالبا به ساحتی از دین توجه و از بقیه ابعاد آن غفلت نموده اند؛ تا آن که در اواخر قرن هجدهم میلادی، سعی شد در تعریف دین تأکید از دیدگاه مفهومی برداشته و بر دیدگاه شهودی و عاطفی گذاشته شود.

پس از این زمان و با پیدایش رشته هایی همچون جامعه شناسی، روان شناسی و مردم شناسی، عاملی دیگر وارد تعریف دین شد و طی آن، زمینه های اجتماعی، اقتصادی، تاریخی و فرهنگی دین نیز مورد توجه قرار گرفت. جامعه شناسان و مردم شناسان معتقدند که دین هرگز مجموعه انتزاعی از اندیشه ها، ارزش هایا تجربه های جدا از حوزه فراگیر فرهنگی نیست. ایشان برآنند که بسیاری از اعتقادات، آداب و رسوم را می توان فقط در قالب دین و باورهای دینی درک و تفسیر کرد. بر اساس همین بینش، تعاریف انديشمندان غربی از دین و باورهای دینی با رویکردهای متفاوتی تبیین شد و هر کدام وابسته به شرایط زمانی و مکانی، مورد توجه قرار گرفت. مهم ترین این رویکردها به شرح زیر است:

برای دین از مفاهیم فراطبیعی استفاده برند و در صدد بودند تا با استفاده از روش های تجربی، مسائل دینی و فراطبیعی را تبیین کنند (کواری، 1375، 194).

انقلاب علمی در قرن هجدهم میلادی، در قرن نوزدهم و بیستم شتاب بیشتری به خود گرفت؛ به گونه ای که دانشمندان در این دو قرن به این نتیجه رسیدند که علوم طبیعی و تجربی باید نقش مهم تری در زندگی انسان ایفا کند و حتی نسبت به علوم انسانی نقش محوری تری داشته باشد. در همین دوران است که پوزیتیوسم (اثبات گرایی) نقش بارزی را در بیان مفاهیم علمی به دست آورد؛ زیرا نتایج حاصل از مشاهده و تجربه، نسبت به نتایجی که بر اساس اصول متافیزیک و فراطبیعی به دست می آید، قابل قبول تر است.

پوزیتیویسم در معنای فلسفی اش، به نظریه معرفت فرانسیس بیکن، جان لاک و ایزاک نیوتن اطلاق می شود. ایشان بر اولویت مشاهده و تلاش برای تبیین علی از طریق تعمیم های استقرایی تأکید می کردند. در علوم اجتماعی،پوزیتیویسم به سه اصل مرتبط با یکدیگر پیوند خورده است:

اصل هستی شناسانه پدیدارگرایی، که بر اساس آن، معرفت می تواند فقط بر پایه تجربه استوار شود؛ به بیان دیگر، نوعی بتانگاری «واقعیات»، به مثابه شواهدی که بی واسطه در دسترس ادراک هستند؛

اصل روش شناختی وحدت: روشی علمی که به موجب آن، روش های علوم طبیعی به طور مستقیم در دنیای اجتماعی به کار می روند؛ با این هدف که قوانین ثابت یا تعمیم های شبه قانون درباره پدیده های اجتماعی را کشف کنند؛

اصل ارزش شناختی بی طرفی، که بر اساس آن، گزاره های هنجاری شأن معرفتی ندارند و جدایی قاطی میان واقعیات و ارزش ها وجود دارد (آوتویت و باتامور، 1392، 198).

در این زمان، متفکران اجتماعی سعی کردند با استفاده از این اصول، مسائل اجتماعی را نیز بیان کنند. این نوع دیدگاه به مسائل اجتماعی - فرهنگی را «اثبات گرایی» می نامند. این متفکران با استفاده از روش تجربی و حسی درصدند قوانینی را برای مسائل جامعه در پیش گیرند و رفتارهای اجتماعی را قانونمند و حتی پیشگویی کنند. متفکران اثبات گرایی مدعی علمی ترین و عینی ترین سنت پژوهش در جامعه شناسی هستند.

از نهضت روشنگری آلمانی سده ی هجدهم - آن را به چالش کشیدند. اندیشه پارسا منشی، ایمان مسیحی را به عنوان مجموعه ای از گزاره های عقیدتی در نظر نمی گرفت؛ بلکه آن را به عنوان یک ارتباط زنده باخدا تلقی می کرد. این جریان، مخالف سرسخت عقلانی کردن مسیحیت بود و همچون راست آیینی لوتری، جایگاه و مقام کتاب مقدس را بسیار فراتر از عقل طبیعی می دانست. از نظر پارسامنشان، هدف اصلی مطالعه ی کتاب مقدس، الهام و تهذیب اخلاقی فرد بود. از سوی دیگر و در همین زمان، جریان عقل گرایی، که ولف آن را به تأثیر از لایبنیتس مطرح کرده بود، توانست با درآمیختن فلسفه قدیم و جدید، یک نظام فلسفی جامع را به وجود آورد. او تأکید کرد که باید میان «الهیات وحياني» مبتنی بر کتاب مقدس و «الهیات عقلانی» - که از نظر ولف مبتنی بر برهان جهان شناختی است - تمایز نهاد. افزون بر الهیات عقلانی و به موازات آن، در اواسط سدهی هجدهم، شاهد رشد و بالندگی نوعی «الهیات نقادانه» مبتنی بر کتاب مقدس هستیم، که تحت نفوذ افرادی چون ارنستی و میخائیل بود و بعدها به تأسی از آنها و تحت نفوذ ولف - کسانی چون ريماروس، نظامی از یک دین عقلانی را ارائه کردند؛ دینی که ضمن انکار نیاز به وحی و الهام فوق طبیعی، بنیان دین را نیز بر عقل و به ویژه اخلاق مبتنی میساخت (مهرنیا، 110 ،1392)

ارتباط دین و اخلاق، از مسائل خاص و دیرینه فیلسوفان است. نه فقط تداخل و همپوشانی این دو حوزه، بلکه نحوه فهم ارتباط درست این دو، مسئله ای است که بحث های فراوانی را برانگیخته است. این چنین مسائلی رقرن هفدهم و هجدهم، به سبب پیشرفت علوم مختلف بود (ج. برونسکی، 1378، 490). در بین این علوم، کار بیشتر اندیشمندان اجتماعی و به خصوص فیلسوفان، تلاش برای همسو کردن نیازهای مردمان جامعه با استفاده از علوم مختلف بود. موضوع مرجعیت الهی و حیات اخلاقی، از موضوعاتی است که در مباحث فلسفی بسیار به آن توجه شده است (ریچارد جی مو،1383، 107).

ندارد (رابرت سگال، 1391، 99)

در جامعه شناسی دین در قرن نوزدهم و بیستم، دو فیلسوف اجتماعی مهم به نام های امیل دورکیم و ماکس وبر، مسائل و عوامل تعیین کننده ای را در این زمینه طرح و برداشت های خود را به دیگران واگذار کردند. دورکیم علاوه بر تأثیرپذیری از رابرتسون اسمیت و آثار او راجع به ادیان سامی، از استاد خود فوستل دوکولانژ نیز تأثیر پذیرفت. نخستین خدمت علمی دورکیم به جامعه شناسی دین، تحلیل او از نقش دین در تکوین وجدان جمعی (وجدان و آگاهی اخلاقی جمعی جامعه بود. هرچند او با این نگرش زمانه اش سهیم بود که می گفت: «دین محکوم به این است که سهم هرچه کمتری در زندگی جدید داشته باشد»، توجه او به جای انحطاط و انتقاد از دین، به تحول در دین بود. او دین جوامع جدید را کیش یا آیین فردی نامید (میرچا الیاده، 1365، 321).

دورکیم از آنجا که خواهان یافتن علل اصلی حضور همواره ی دین در جوامع است، با نظاره کردن نقش مهم و کارکردهای دین و وظایفی که در طول حیاتش داشته است، سعی میکند جایگاه دین را در بین سایر واقعیت های اجتماعی روشن کند. او بحث خود در باب دین را با مطالعه جوامع ابتدایی آغاز کرد. دورکیم سرچشمه دین را به عنوان مفاهيم خطا و ساختگی جوامع ابتدایی در نظر نمی گیرد و در نتیجه، آنها را از اعتبار نمی اندازد؛ بلکه بر عکس، به نظر او، حتی ابتدایی ترین دین، بیان کننده نوعی حقیقت است و همچنان که خواهیم دید، این حقیقت همان چیزی است که معتقدان به آن تصور می کنند. او در بررسی ابتدایی ترین صورت دین، به دنبال پایدارترین، ثابت ترین و اساسی ترین ویژگی های آن است (دورکیم، 1383، 75؛ کوزر، 1392، 98-100). در ساده ترین صورت های دین، روابط میان واقعیت ها آشکارتر است؛ حال آن که در صورتهای تحول یافته تر و پیچیده تر، روابط میان واقعیت های اساسی را نمی توان به آسانی پیدا کرد؛ زیرا در تحولات ورشد بعدی صورت های دینی، این واقعیتها گم می شود (همیلتون، 1392، 173-172).

(کواری، 1375، 195). امروزه به این شیوه توجه کمتری می شود؛ اما نگاه به کارگیری علوم تجربی برای حل مسائل اجتماعی، سیاسی و دینی همچنان یک نگاه مسلط بر جامعه علمی و بشری است. در ایران نیز، این نوع نگرش در دهه های 30، 40 و تاحدودی 50 شمسی یک نگرش مسلط بود؛ اگرچه بانفوذ دکتر علی شریعتی و طرح مباحث تفسیرگرایانه و هرمنوتیکی از دین، جو غالب تغییر کرد و راه بسط معارف دینی متفاوت از گذشته شد. در این میان، مهندس بازرگان را می توان از مدافعان رویکرد طبیعت گرا به دین در ایران دانست.

شهید مطهری در تبیین جهان بینی علمی، که خصوصا در دهه 20 تا 40 شمسی، بسیاری از اندیشه های جامعه شناسان را تحت تأثیر قرار داده بود می نویسد: «علم مبتنی بر دو چیز است: فرضيه و آزمون در ذهن یک عالم برای کشف و تفسیر یک پدیده، اول فرضیه ای نقش می بندد و سپس آن را در عمل، در لابراتوار، مورد آزمایش قرار می دهد. اگر آزمایش آن را تأیید کرد، به صورت یک اصل علمی مورد قبول واقع می شود و تا فرضیه ای دیگر جامع تركه آزمونها بهتر آن را تأیید کند پدید نیامده است، آن اصل علمی به اعتبار خود باقی است و به محض وارد شدن فرضیه ای جامع تر، میدان را برای او خالی می کند. ایدئولوژی نیازمند به نوعی جهان بینی است که اول به مسائل اساسی جهان شناسی - که به کل جهان مربوط می شود نه به جزء خاص - پاسخ دهد؛ ثانيا یک شناسایی پایدار و قابل اعتماد و جاودانه بدهد، نه یک شناسایی موقت و زودگذر؛ ثالثا آنچه ارائه می دهد، ارزش نظری و واقعیت نمایانه داشته باشد نه صرفأ عملی و فنی و روشن شد که جهان بینی علمی با همه مزایایی که از جهاتی دیگر دارد، فاقد نیازهای سه گانه بالاست.» (همان)

جهان بینی پایه ایدئولوژی است و ایدئولوژی باعث می شود انسان به مکتبی ایمان بیاورد و جذب آن شود. به همین دلیل است که آن ایدئولوژی و مکتب مقدس خواهد بود. انسان نیاز دارد به یک جهان بینی خوب و کامل دست یابد. این جهان بینی باید اولا قابل اثبات باشد؛ یعنی از ناحيه عقل و منطق حمایت شود و ثانیا به زندگی انسان معنا و مفهوم بخشد و آرمان ساز و شوق انگیز باشد. همچنین این جهان بینی باید بتواند به هدف های انسانی و اجتماعی انسان تقدس ببخشد. تقدس بخشیدن یک جهان بینی به هدفهای مکتب سبب می شود که افراد به سهولت در راه آن اهداف فداکاری و از خودگذشتگی به خرج دهند. تایک مکتب نتواند به هدف های خود تقدس بخشد و در افراد حس پرستش و فداکاری نسبت به آنها را به وجود آورد، ضمانت اجرایی نخواهد داشت. بر همین اساس، شهید مطهری به نوعی از جهان بینی اعتقاد دارد که همه موارد بالا را دربرگیرد. او این جهان بینی را «جهان بینی مذهبی» نامیده است و آن را چنین تعریف میکند: «اگر هرگونه اظهار نظر کلی درباره هستی و جهان را جهان بینی فلسفی بدانیم - قطع نظر از اینکه مبدأ آن جهان بینی چیست؟ قیاس و برهان و استدلال است، یا تلقی وحی از جهان غیب - باید جهان بینی مذهبی را یک نوع از جهان بینی فلسفی بدانیم. جهان بینی مذهبی و جهان بینی فلسفی وحدت قلمرو دارند؛ برخلاف جهان بینی علمی

ص: 107

ولی اگر نظر به مبدأ معرفت و شناسایی داشته باشیم، مسلما جهان شناسی مذهبی با جهان شناسی فلسفی دو نوع است. در برخی مذاهب مانند اسلام، جهان شناسی مذهبی در متن مذهب رنگ فلسفی یعنی رنگ استدلالی به خود گرفته است ... از این رو، جهان بینی اسلامی در عین حال یک جهان بینی عقلانی و فلسفی است. از مزایای جهان بینی مذهبی - علاوه بر دو مزیت جهان بینی فلسفی (ثبات و جاودانگی و دیگر عموم و شمول)، که جهان بینی علمی و جهان بینی فلسفی محض فاقد آن است - قداست بخشیدن به اصول جهان بینی است.» (همان، ج 2، 84)

شهید مطهری پس از بررسی این دیدگاهها چنین نتیجه می گیرد که یک جهان بینی آنگاه می تواند تکیه گاه یک ایدئولوژی قرار گیرد که استحکام و وسعت تفكر فلسفي و قدس و حرمت اصول مذهبی را داشته باشد. بر این اساس، او نوع خاصی از جهان بینی را تعریف می کند که بر مبنای تعالیم اسلامی باشد و آن را «جهان بینی توحیدی اسلامی» می نامد.

رویکرد شهید مطهری در مواجهه با مفاهیمی همچون جهان بینی، دین، خدا و ... همواره چنین است که در ابتدا سعی دارد مفاهیمی از این تعابیر را در اندیشه های دیگران بیان و در آخر با بیان ادله، آنها را نقد کند و در مرحله آخر با استفاده از آن مفاهیم و اندیشه های اسلامی، تعبیری اسلامی از این موضوعات ارائه نماید.

در تعریف دین نیز، او ابتدا به اندیشه های رایج - همچون اینکه دین زاییده ترس انسان است؛ دین زاییده علم است یا طبق نظر برخی اندیشمندان دیگر، دین نتیجه اخلاقی جامعه است - اشاره و سپس با نقد این نظریه ها، تعریف برگزیده خود را از دین ارائه می کند. تعریفی شهید مطهری از دین، برگرفته از تعبیری است که بر مبنای جهان بینی وی قرار دارد. با توجه به دیدگاه جهان بینی مذهبی او می توان نتیجه گرفت که ایدئولوژی و مکتبی که بر پایه این نوع جهان بینی قرار می گیرد، جنبه توحیدی دارد و امروزه از آن به «دین توحیدی» تعبیر می شود. دین یک ایدئولوژی است، که تکیه اش بر سرشت روحانی انسان و بر شناساندن او، بر آگاه کردن انسان به این سرشت و پرورش دادن این جنبه وجود او و بر برقرار کردن تعادل میان دو جنبه وجودی علوی و سفلی انسان است. عبادتها، رازها، نیازها، خداشناسی ها و پرهیز از گناهان، گذشته از جنبه های اجتماعی، یک جنبه انسانی و تربیتی دارد، که همان زنده کردن جنبه انسانی انسان است (همان، ج 25، 618). دین یک سازمان وسيع فكری، اعتقادی، اخلاقی و عملی است (همان، ج 22، 84) و یک سلسله اصول و معتقدات را دربردارد، که هر کس باید خودش مستقيما

ص: 108

درباره آنها تحقيق کند. مسلم است که اگر کسی جویا و پویا باشد، خداوند متعال او را دستگیری خواهد کرد؛ چنان که قرآن کریم می فرماید: « وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا » (عنکبوت:62). دین سلسله ای از تعلیمات اخلاقی و اجتماعی است، که برهر بشری لازم است آنها را فراگیرد؛ همچنین مجموعه ای از دستور العمل ها را شامل می شود که آموختن و سوال کردن از آنها بر هر شخصی لازم است (مطهری، 1377، ج 3، 276).

شهید مطهری تعریف خود از دین را هم راستا با دین اسلام می داند و بیان میدارد که: اسلام یعنی همان دین حق که در همه زمانها بوده و به دست پیغمبر اکرم به حد کمال خودش رسیده است. قرآن همه دینها را «اسلام» می داند و می فرماید: « إِنَّ الَّذِينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامِ » (آل عمران:19). «اسلام» نام دین خداست، که یگانه است و همه پیامبران برای آن مبعوث شده و بهآن دعوت کرده اند. صورت جامع و کامل دین خدا به وسیله خاتم پیامبران به مردم ابلاغ شد؛ نبوت پایان یافت و امروزه این دین با همین نام در جهان شناخته می شود (مطهری، 1377، ج 2، 225). دین اسلام آیینی جامع و شامل است و همه شئون زندگی ظاهری و معنوی بشر را دربر می گیرد. اسلام مانند مکتب فلان معلم اخلاق نیست که فقط چند کتاب و چند شاگرد تحویل جامعه داده باشد. اسلام عملا نظامی نوین، طرز تفکری جدید و تشکیلاتی تازه به وجود آورد؛ در عین اینکه مکتبی اخلاقی و تهذیبی و سیستمی اجتماعی و سیاسی است. اسلام معنا را در ماده، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنیا و بالاخره مغز را در پوست و هسته را در پوسته نگهداری می کند (همان، ج 4، 747)

اما نکته ای که وجود دارد این است که شناختن دین به تنهایی راه را برای سعادت انسان هموار نمی کند و به تعبیر قرآن: « يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ...» (نساء:136)، ایمان نیز شرط لازمی برای دستیابی انسان به سعادت است.

در جهان وجود دارد نیز دین اسلام است و ایمان به این دین و دستورات آن - که منشأ وحیانی دارد . می تواند راهگشای انسان برای سعادت باشد.

حال سوال اساسی این است که امروزه چه عواملی میتواند باورهای دینی را در جامعه تعميق بخشد؟ به عبارت دیگر، چگونه می توان جامعه را به سمت جامعه دینی سوق داد؟

شهید مطهری علاوه بر التزام تک تک افراد جامعه به انجام موازین دینی - که تقریبا شالوده اصلی این مهم است - به دو نکته بسیار مهم توجه می کند:

اول آن که طبق تعالیم اسلامی و همچنین نقد و تحلیل اندیشه های دانشمندان غیراسلامی، دین و باورهای دینی منشأ فطری دارد. قرآن کریم در این باره می فرماید: « فَأَقِمْ وجهک لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلک الَّذِينَ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ »: پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتی است که خداوند انسانها را بر آن آفریده. دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آیین استوار، ولی اکثر مردم نمی دانند (روم:30). همچنین در این زمینه حضرت علی علیه السلام در خطبه اول نهج البلاغه می فرماید: « بَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ ليستادوهم مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ یذکروهم منسی نِعْمَةٍ وَ يَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغِ وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ وَ یروهم آیات الْمَقْدُرَةِ مِنْ سَقْفٍ فَوْقَهُمْ مَرْفُوعٍ وَ مِهَادٍ تَحْتَهُمْ مَوْضُوعٍ وَ معایش تُحْيِيهِمْ وَ آجَالٍ تُفْنِيهِمْ وَ أَوْصَابٍ تُهْرِمُهُمْ وَ أَحْدَاثٍ تَتَابَعُ عَلَيْهِمْ »(1)(نهج البلاغه: خطبه). به گفته شهید مطهری، این نظریه را اولین بار قرآن ابراز داشته و دین را جزء نهاد بشر قرار داده است؛ پیش از اسلام چنین رویکردی در جهان وجود نداشته است. تا قرن هفدهم میلادی، بشر در این زمینه ها هزارگونه فکر می کرد؛ در حالی که اکنون کاوش های روانی هماهنگ با قرآن می گوید: « فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» (همان، ج 3، 290). در بیان شهید مطهری، مقصود از فطرت دل است. فطرت دل یعنی انسان به حسب ساختمان خاص روحی خود، خواهان خدا آفریده شده است. در انسان، خداجویی، خداخواهی و خداپرستی به صورت یک غریزه نهاده شده است؛ همچنان که غریزه جستجوی مادر در طبیعت

ص: 110

کودک نهاده شده است.

دوم آن که اگر انسان دارای یک سلسله فطريات باشد، قطعأ تربیت او باید با در نظر گرفتن همان فطريات صورت گیرد. اگر اصل لغت «تربیت» هم - آگاهانه یا غیرآگاهانه - به کار برده می شود، بر همین اساس است؛چون «تربیت» یعنی رشد دادن و پرورش دادن و این مبنی بر قبول کردن یک سلسله استعدادها - و به تعبیر امروز یک سلسله ویژگیها- در انسان است (همان: 453). شهید مطهری به همین دلیل، بال دیگر سعادت را در راستای دین و ایمان - علم آموزی میداند.

بین ایمان دینی و تربیت دینی هیچ گونه گسستی وجود ندارد. یک شخص زمانی می تواند ایمان دینی لازم را برای زندگی فردی و اجتماعی خود داشته باشد، که تربیت دینی لازم را در این زمینه ببیند. به همین منظور است که یکی از مهمترین عوامل تعميق باورهای دینی در جامعه، همسو کردن تعلیم و تربیت با مفاهیم دینی یا همان مفاهیم فطری انسان است؛ به این دلیل که «ایمان در روشنایی علم از خرافات دور می ماند. با دور افتادن علم از ایمان، ایمان به جمود و تعصب کور و با شدت به دور خود چرخیدن و راه به جایی نبردن تبدیل می شود» (همان، ج 2، 37)

سوال دیگر آن است که مسیر این نوع تربیت باید چگونه باشد؟ چنین برداشت می شود که در دیدگاه شهید مطهری، این نوع تربیت که باید به ایمان افزایی منجر شود شرایط خود را دارد. اولین شرط مهم این نوع تربیت، لزوم رعایت تدریجی ایمان افزایی است. به بیان او، انسان در مسیر ایمان باید سلامت قلب داشته باشد تا بتواند ایمان حقیقی را درک کند؛ ابتدای این مسیر نیز با تسلیم در مقابل فرامین خداوند - به عنوان سرمنشأ هستی - محقق می شود. بالطبع، این تسلیم باید تسليم قلبی باشد و انسان برای اینکه به این مرحله از تسليم برسد، باید دو مرحله دیگر قبلی تسلیم (تسليم عقل و تسلیم تن) را پشت سر گذاشته باشد. این هم نیز با گذشت زمان حاصل خواهد شد و به یکباره انسان نمی تواند به مرحله ایمان قلبی برسد (همان، ج 1، 290). فقط دانستن حقیقت و شناخت خداوند بی آن که تسلیم فرامین و دستورات او شویم، راه سعادت را به انسان نشان نمی دهد (همان، ج 26، 495).

نکته دیگر در تحقق این امر، نگاه همه جانبه به مقوله ایمان و نداشتن نگاه تک بعدی است. گفتیم که شهید مطهری علم را در کنار ایمان بسیار سودمند می داند و ایمان بدون علم را بسیار خطرناک می شمارد؛ زیرا فقدان علم، زمینه ورود خرافات را به ایمان فراهم

ص: 111

می کند و مسیر سعادت انسان از این طریق بسیار دشوار خواهد بود. از طرفی او در برداشت های قرآنی خود، ایمان و عمل را توأمان می داند. با توجه به آیات قرآنی که ایمان را در گرو عمل صالح میداند، می توان گفت که سه ضلع مثلث «ایمان، علم و عمل صالح» از دیدگاه او، مراتب تسلیم حقیقی را محقق می سازد و به همین دلیل، در مسیر ایمان افزایی فرد و جامعه، هم زمان باید نگاه ویژه ای به این سه مقوله داشت.

علاوه بر دو عامل فوق، به سه عامل دیگر نیز میتوان در جهت هدف مذکور توجه کرد. به تعبیر شهید مطهری، اجرا نکردن این سه مقوله باعث عقب افتادگی دنیای مسیحیت در قرون وسطی شد و دین اسلام با احیای این امور منجی مسیحیان نیز گردید. اولین موضوع در این موارد، شخصیت دادن به ارزش انسانی است؛ چنان که کلیسا با سلب شخصیت از انسان - بدان گونه که اسلام گفته است . باعث شد که جهان مسیحیت مدت های طولانی در تاریکی به سر برد؛ ولی اسلام و به خصوص قرآن، با احترام ویژه ای که برای انسان و شخصیت او قائل است، مسیر ایمان افزایی وی را هموار ساخت. قرآن کریم در آیاتی همچون « وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً»(1)(اسراء:70) و « وَ إِذَا سألک عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبُ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَ لْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ» (2)(بقرہ:186) به این امر اشاره دارد.

دومین موضوع از این موارد، نقش برجسته «عقل» و «تفکر» در تبیین مفاهیم اسلامی در راستای ایمان افزایی یک فرد و جامعه است. کلیسا با این ادعا که «امور دینی را نمی توان با عقل سنجید»، هرگونه تفکر و تعقل را تخطئه می کرد؛ به همین هم دلیل، مسیر علم آموزی و پیشرفت علم را - که همزاد ایمان و عمل است . مسدود نمود و با این کار، باعث عقب افتادگی ایمانی جامعه مسیحیت نیز شد. برخلاف جهان مسیحیت در قرون وسطی، دین اسلام بیشترین دعوت به تفکر و تعقل را دارد؛ تا از این مسیر، انسان مفاهیم دینی و ایمانی را بشناسد و مسیر رشد و تعالی را طی کند. به همین دلیل، ایجاد

ص: 112

شرایط مناسب جهت بررسی علمی مفاهیم دینی، یکی از راهکارهایی است که میتوان در جهت تعمیق ایمان و باورهای دینی در جامعه به آن اهتمام ویژه داشت.

آخرین موضوعی که در رابطه با این مطلب می توان بیان داشت آن است که ارزش نهادن به اعمال دینی و انسانی باید مورد توجه قرار گیرد. مسئله آنچه تاکنون بیان شد این است که ایمان به همراه علم و عمل، می تواند زمینه ساز سعادت بشری باشد و در یک جامعه باید زمینه های انجام اعمال دینی فراهم گردد؛ تا افراد بتوانند هرچه بهتر اعمال دینی خود را انجام دهند. به عنوان مثال، دین اسلام همواره تلاش در جهت کسب روزی حلال را هم راستا با جهاد در راه خدا میداند؛ به همین دلیل، وظیفه جامعه اسلامی آن است که زمینه های کسب روزی حلال را برای افراد جامعه فراهم کند تا بدین وسیله فساد و فحشا از جامعه رخت بربندد.

شهید مطهری در مبحث «سیانتیسم» (اصالت علم) در این باره می نویسد: «خطای بشر به دست فرانسیس بیکن و بعد اتباع او انجام شد؛ آن روزی که گفتند: علم همه چیز بشر است (سیانتیسم یا اصالت علم)؛ حل تمام مشکلات را از علم باید بخواهیم. مگر بشر چند تا دشمن دارد؟ جهل است، بیماری است، فقر است، دلهره و اضطراب است، ظلم است، از است و ... مادر تمام بدبختی های بشر جهل و نادانی است. به بشر علم و دانش و آگاهی بده، ام الامراض را از بین برده ای. جهالت که رفت، تمام اینها از بین رفته است. یکدفعه چنین مسیری برای بشر به وجود آمده (مطهری، 1377، ج 22، 462).

اینکه علم بیشتر جهل انسان را از بین برده، حرف کاملا درستی است و اینکه توانسته است بسیاری از آلام بشری را تسکین دهد، کاملا مورد تصدیق است و توانایی علم در پاسخگویی به معضلات و مشکلات جامعه بشری در خور توجه است؛ ولی مشکل اساسی این است که علم مخلوق دست بشر است و اگر بدون پشتوانه ایمان باشد، نه تنها سودمند نخواهد بود، بلکه بسیار مهلک و خطرناک است؛ به خصوص آنکه علم در مواردی همچون کاهش ظلم نه تنها تأثیرگذار نبوده، بلکه به آن دامن زده است. شهید مطهری در رابطه با مضرات علم و سودمندی آن قياسهایی انجام میدهد و بیان می دارد که مضرات علم برای بشر و جامعه انسانی توسط افراد جاه طلب و مستکبر، کمتر از سودمندی آن نبوده است. او در این قیاس، به موارد مهمی همچون ساخت بمب اتم و استفاده از آن در کشتار مردم اشاره دارد.

شهید مطهری در زمینه ایمان به عکس عمل می کند و چنین توضیح می دهد که ایمان هم یاری کننده مظلوم است و هم ظالم. ایمان به مظلوم کمک می کند تا در مقابل تعدی و ظلم ظالم ایستادگی و حتی در این مسیر جان خود را هم فدا کند؛ زیرا در آیین ایمانی، تن دادن به ظلم و بردگی اصلا قابل قبول نیست و دفاع در برابر ظالم، امری مقدس است. از طرفی، ایمان باعث می شود، افرادی که توانایی ظلم کردن دارند، به دلیل این که در آیین ایمانی خود آن را قبيح و مردود می دانند، دست به این عمل نزنند و به دیگران هم ظلم نکنند (مطهری، 1395، 64).

جامعه است (همان، 71-72).

این فلسفه ها را از دو منظر می توان نقد کرد:اول آن که همه مخلوق بشر است و با توجه به علم ناقص و روبه تکامل بشر برنامه ریزی شده و این خود آفت بزرگی است؛ شاهد آن که موارد فراوانی زمانی مورد تأیید علم بوده و زمانی دیگر با دستاوردهایی نو منسوخ شده است. به همین دلیل، این برنامه ها و فلسفه ها نمی تواند پایه های محکمی برای برنامه ریزی زندگی دنیوی و اخروی انسان باشد. دوم آن که این فلسفه ها و مکاتب، هنوز نتوانسته تمامی ظرفیت ها و خواسته های انسان را شناسایی کند و برای تمامی آنها برنامه داشته باشد. همین امر باعث شده است این مکاتب، بسیار زود منقضی شود. به همین دلیل همواره تأکید می شود که در کنار علم باید ایمان نیزمد نظر قرار گیرد؛ زیرا منشأ ایمان متصل به وحی و دستورات آن همه از جانب خداوند متعال است؛ همو که خالق كل عالم هستی است به نیازهای انسان و جامعه و احاطه کامل دارد. به همین دلیل، هرچه علم بشر بیشتر رشد می کند، مفهوم این دستورات و مراحل زندگی برای انسان روشن تر میشود

تسلط کامل و جامع داشته باشد؛ تا از این طریق بتواند مسائل جامعه را با احکام اسلامی تبیین کند و این امر مستلزم آن است که دورانی از عمر خود را صرف تحصیل و تحقیق در این زمینه کرده باشد. ولی آنچه که امروزه در جامعه به عنوان روشنفکر دینی از آنها صحبت به میان می رود، دارای این خصیصه نیستند و همین امر باعث میشود که درباره مفاهیم و مسائلی که نظر می دهند، بیشتر برگرفته از اندیشه های تحصیلی خود و جوامع مدرن، با آگاهی های اندکی که از مفاهیم دینی دارند باشند و همین موضوع باعث میشود که دستورالعمل ها و راهکارهایی که ارائه می کنند، انطباق کامل با مفاهیم دینی نداشته باشد؛ ولی چون همسویی با علوم روز و مسائل روز دارد، مورد پذیرش جامعه قرار می گیرد و همین امر باعث می شود مردم وجامعه از ایمان مذهبی اصلی دور بمانند. باورهای دینی حتی اگر مورد شناخت افراد و جامعه و پذیرش آنهاهم قرار بگیرد، ولی منتج به عمل صالح نشود، هیچگاه آن فرد و جامعه سعادت مند نخواهد بود». او در این زمینه، مثال «شیطان» را بیان می کند. شیطان شناخت کاملی از خداوند و احکام او داشت، ولی حاضر به اطاعت از او نشد و به همین دلیل رانده شد. شهید مطهری از این مثال چنین نتیجه می گیرد که شناخت و ایمان به تنهایی، نه تنها باعث سعادت انسان و جامعه نمی شود، بلکه می تواند زمینه های سقوط و انحطاط ایشان را فراهم آورد؛ ولی اگر همراه با ایمان و آموزه های دینی، عمل به آن نیز مورد توجه قرار گیرد، سعادت فرد و جامعه حتمی خواهد بود. او به همین دلیل، در کنار عوامل عمق نیافتن ایمان در فرد و جامعه، چهار علت مهم را در خصوص گریز انسان از عمل بیان می کند، که در کنار موارد فوق می توان از آنها نام برد (همان، 80).

باقی بماند. دلیل حمایت شماری از خلفای اسلامی از این طرز فکر آن بود که با ارائه چنین تفسیری از دین، می توانستند همه نوع ظلم و ستمی را مرتکب شوند و همچنان هم به عنوان «خلیفه» اسلام از حمایت علما و مسلمانان برخوردار باشند (مطهری، 1395 83). اولین حرکت منسجم گریز از عمل در جهان اسلام، همین تفکر تفریطی بود. امروزه در جوامع اسلامی کمتر چنین تفکراتی به چشم می خورد

موضوع، نشانگر حجم بالایی از سوء تعبیرها و آشفتگی ها درباره ی این انگاره و مفاهیم، موضوعات و اهداف مرتبط با آن است. حتی برخی از مستشرقین در نگاهی ساده انگارانه به عمد و يا سهو آن را صرفا شهری که مسلمانان ساخته اند و یا شهری که مسلمانان در آن زندگی کنند معرفی کرده اند و یا در كل منكر وجود خصوصیاتی مشخص و ویژه برای آن شده و آن رااقتباسی از سایر مکاتب دانسته اند. این مهم، بزرگترین چالش در ظهور آرمان شهر اسلامی در مسیر دستیابی به تمدن نوین اسلامی در عصر حاضر خواهد بود.

بی تردید مؤلفه ها و ویژگیهای شهر اسلامی، بعنوان ظرف تمدنی نظام سیاسی و اجتماعی اسلام را باید در متون دینی بويژه قرآن کریم و سیرهی نظری و عملی پیامبر بزرگ صلی الله علیه واله و ائمه معصومین علیهم السلام، جستجو و بازشناسی نمود. به همین خاطر، چنین می توان نتیجه گرفت، شهر یا جامعه ی اسلامی معطوف به اصول، مبانی و نوعی نگرش خاص به جهان هستی، انسان، آخرت و خداوند است. این مبانی و اصول به طور کل، ویژگیها و خصلتهای شهر اسلامی را توضیح می دهد، واگرنه بسیاری از تعابیر و رویکردهای مطرح امروز در برنامه ریزی شهری جهان نیز نه تنها در تعارض ظاهری با ارزش ها و دستورالعمل های اسلامی نیست، بلکه به نوعی تقویت آن نیز به نظر می رسد. و این چنین است که توجه به مبانی نظری و روح حاکم بر مکاتب و نظریات اجتماعی و شهرسازی، از اهمیت خاصی برخوردار است. تا جایی که حتی در خصوص عملکرد فردی نیز از حضرت رسول صل الله علیه و اله بی نقل شده است، که «إنما الأعمال بالنيات». از این رو در صورت تمایل به بهره گیری و بومی سازی سایر دستاوردها و تجربیات موفق جهانی در مقام اجرا، قبل از هر چیز باید به تعریف و تقید به شاخص ها و اصول برگرفته از دستورات فرا مکان و فرا زمان مکتب نورانی اسلام همت گمارد. شهر مبتنی بر نظم اجتماعی که متکی به چنین نگرش و اصولی باشد و روابط افراد و نظام اجتماعی آن بر مبنای این اصول و شاخص ها شکل پذیرفته باشد، شهری اسلامی است و شهری که نظم و روابط اجتماعی آن مبتنی بر این اصول و شاخص ها نباشد، در هر حال شهری اسلامی نخواهد بود. به طور طبیعی ظرف کالبدی، معماری و شهرسازی شهر نیز متأثر از همین موضوع بوده و باید تقویت کننده و تذکر دهنده به جهان بینی اسلامی و فاقد عناصر مخل و مانع تحقق ایدئولوژی و اهداف آرمانی شهر اسلامی باشد. بر اساس متون دینی، فرهنگی اجتماعی و ادبيات سیاسی اسلام، شهرهای اسلامی و بناهای آن نباید به بناهای شهر غیر اسلامی شباهت داشته باشد و باید برای خود الگو و نمایی الهام گرفته از معارف توحیدی و متناسب با

ص: 122

عقاید اسلامی داشته باشد. در برخی روایات، تفاوت و تمایز با یهود و مسیحیت بسیار مورد تأکید قرار گرفته است (نوروزی و همکاران، 1400د، 59). بر این اساس، شهرهای اسلامی دارای روابط اجتماعی و انسانی قوی بوده و لذا باید دارای محلات قابل تمایز، خانواده محور، با هویت و ایجادکننده ی حس تعلق باشند و همچنین، بستر مناسب برای برقراری روابط انسانی و همسایگی را فراهم نمایند (نوروزی و همکاران، 1400ج، 11)

اما ایران کشوری است، که از دیرباز از فرهنگ و تمدنی کهن و ریشه دار برخوردار بوده است و لذا با ورود دین مبین اسلام به ایران، که با اقبال عمومی ایرانیان، با توجه به ماهیت الهی و عدالت محور آن روبرو گردید، بر غنای فرهنگی این تمدن گهربار بیش از پیش افزوده شد و فرهنگ اصیل ایرانی- اسلامی شکل گرفت و بر اعتلای تک تک جنبه های زندگی انسان ایرانی تأثیر بسزایی گذاشت. یکی از جنبه های مهمی که با تعامل دوسویه ی فرهنگ ایرانی- اسلامی بر غنای آن هر چه بیشتر افزوده گردید، تبلور عینی تمدن، یعنی همان معماری و شهرسازی است، که این نموډ فرهنگی، بطور گسترده در آثار زیبای بجا مانده از گذشته و مکتبهای اصیل شهرسازي شکل گرفته بر این مبنا، به چشم می خورد.

طبق تعریف شورای عالی معماری و شهرسازی، شهر اسلامی - ایرانی به شهری اطلاق می شود که امکان تحقق تمدن» بوده و از نظر مفهومی، منبعث از اصول دین مبین اسلام است و در معنا، دارای ارزش های پایدار مبتنی بر بینش عرفانی ایرانی، و در مصداق مبتنی بر ویژگیهای بستر طبیعی، فرهنگی و تاریخی است. و در هریک از بازه های زمانی، متناسب با ویژگی ها و نیازمندیهای مراتب گوناگون معنوی و مادی جوامع انسانی و با استفاده بهینه از علوم، فنآوری و مهندسی شکل می گیرد. هدف از ایجاد این گونه شهرسازی، فراهم آوردن زمینه ی مناسب جهت تکامل و تعالی انسان ها، مطابق با آموزه های دین اسلام بوده و در این زمینه، توسعه ی روابط اجتماعی و نیز تولید مظاهر فرهنگ و تمدن، بویژه در آثار هویتمند هنری تجلی یافته است. نمونه های مصداقی آن را می توان پس از ظهور اسلام تا آغاز سال 1300 هجری خورشیدی، در حوزه ی فرهنگی ایران ملاحظه نمود شورای عالی شهرسازی و معماری ایران، 1391، 2). اما متأسفانه در گذر زمان و تحت تأثیر عوامل گوناگون، بویژه نفوذ فرهنگهای بیگانه، هویت کالبدی و به تبع آن، سایر وجوہ ارزشی شهرهای اسلامی- ایرانی، در گام های توسعه و بازسازی رنگ باخته است. لذا ضروری است در مسیر تحقق اهداف گام دوم انقلاب، در شکل گیری تمدن نوین اسلامی ایرانی و

ص: 123

با توجه به تأثیر شگرف بستر کالبدی بر سایر ابعاد تمدنی، بر روی بازآفرینی شهر تمدن ساز اسلامی ایرانی و قرآنی متمرکز گردید.

آرمانی دوران اساطیری، گنگ دژ است که علاوه بر منابع زرتشتی در شاهنامه فردوسی نیز به تصویر کشیده شده است (مطلبی و نادری، 1388، 134). اما در رویکرد آرمانشهر اسلامی، فارغ از نگاه های انتزاعی، تحققپذیری از جایگاه و اهمیت به سزایی برخوردار است، که به طور عمده در شهر آرمانی ایرانی نیز، با توجه به نمونه های ذکر شده، این هدف عالی مد نظر نظریه پردازان و مورد توجه ساختارهای حکومتی قرار داشته است.

بر اساس منابع اسلامی، شهر نهادی است که جانی دارد و کالبدی. کالبد و قالب شهر، ساختار فیزیکی آن است که از آن به «شهر عرفی» تعبیر می شود و جان و روح هر شهر ساختار فرافیزیکی آن است، که آن را «شهر شرعی» می نامند (محسنی اراکی، 1394).

در میان متفکران و اندیشمندان اسلامی، نخستین کسی که به تفصیل درباره ی «شهر عرفی» و انواع و مراتب آن سخن گفته، فیلسوف بزرگ مسلمان، فارابی (873-950م) است.

فارابی در کتاب « آراء اهل المدينة الفاضة» ضمن تقسیم تجمعات بشری به تجمع کامل، که مقصود از آن شهر است و تجمع ناقص، که مقصود از آن نیم شهر است، تجمع کامل را به عظمی و وسطی و صغری تقسیم می کند. که مقصود او از عظمی، «جامعه بشری کلان» وسطی، «کشور» و مقصود از صغری «شهر» است. سپس «نیمشهر» یا تجمع ناقص را به دهستان «قريه» و «محله» و «منزل» تفکیک می نماید. وی سپس ملاک شهر بودن را در عناصر ذیل خلاصه می کند:

اجتماع جمع کثیر از مردم؛

تعاون آنان در راه تحقيق سعادت و کامیابی همگانی؛

رئیسی کامل، که مجموعه ی مردم شهر را ریاست و فرمانروایی می کند؛

مردمی فرمانبردار و مطیع از رئیس و تلاش همگانی آنان در جهت تحقق اهداف و خواسته های او (فارابی، 1398، 77-71)

پس از فارابی، ابن خلدون، جامعه شناس مسلمان در قرن هشتم، در تعریف شهر، افزون بر عناصر پیشین که در سخن فارابی بیان گردید، سه عنصر بازار، ساختمان های بزرگ و نقشه ی شهری را به شهر عرفی می افزاید (ابن خلدون، 1391، 34).

شهر عرفی اسلامی شهری است، با حاکمیت قانون عدل توحیدی، رهبری الهی و عادل و مردمی با اطاعت از رهبری، و شهر شرعی یا شهر فرافیزیکی که جان شهر اسلامی است، در واقع هویت توحیدی و عادلانه جامعه ی شهری است (اراکی، 1394). با توجه به مطالبی که عنوان شد، شهر آرمانی اسلام، با صورتی مثالی و مفهومی ثابت می باشد، اما با

ص: 125

تحقق آن در عالم خارج و نزول در مرتبه ی محسوسات و عينيات، بسته به شرایط زمان، مکان و امکانات، در دسترس، اراده و خواست شهر و شهروندان، تجلیات متفاوتی در قالب کثرتی در وحدت خواهد داشت. بنابراین، هر شهری که «شهر اسلامی» نامیده می شود، به اندازهای اسلامی است، که بتواند آن مفهوم و آن صورت اصلی را به نمایش بگذارد و به عبارت بهتر، میزان اسلامی بودن یک شهر، با نزدیکی آن به «شهر آرمانی تحقق پذیر اسلامی» وابسته است (نوروزی و همکاران، 1400 الف 81).

نقی زاده، پس از سالها پژوهش در زمینه ی چیستی شهر اسلامی، که نتایج آن در کتب و مقالات متعدد وی ارائه شده است، نتیجه ی این مطالعات را در قالب نظریه ی فضای حیات طیبه ارائه می نماید. بر این اساس، عالی ترین تجلی و ظهور «شهر آرمانی اسلام» (یا شهر اصیل اسلامی) را «فضای حیات طیبه» می نامد؛ که در والاترین صورت آن، «انسان کامل» (و مؤمنين) بتوانند مطابق «ارتباطات» (قوانین، رفتارها و اخلاقیاتی) که از چشمهی وحی اخذ و تدوین شده اند، به «شیوه ی مسلمانی» در فضا و محیطی متعادل، که بر اساس این ارتباطات» و «شيوه ی زیست» ساخته شده است، زندگی نمایند و با ایمان و عمل صالح خویش، در آن محیط و فضا به «حیات طیبه» برسند. به بیان دیگر، با فراهم بودن شرایط «حیات طیبه»، «شهر اسلامی» نیز به منصه ی ظهور می رسد. (نوروزی و همکاران، 1400 الف، 59). بمانیان ارتباط میان معماری دوره ی اسلامی ایران و اصول دین اسلام را روشن می سازد و این دیدگاه به اهمیت نقش خدامحوری در معماری اسلامی ایران پرداخته و از این رهگذار، پس از بیان اهمیت اصل توحید در متون اسلامی، به تشریح انواع آن در معارف اسلامی و نقش محوری آن در شکل گیری شهر اسلامی پرداخته است (نوروزی و همکاران، 1400 الف، 10). عبدالحمید نقره کار، طی سالهای متمادی، در زمینه ی بررسی آراء و نظرات فلاسفه و حکمای غرب و شرق، پیرامون دو مقوله ی انسان شناسی در شاخهی حکمت نظری و زیبایی شناسی در شاخهی حکمت عملی فعالیت نموده است و در ارائه چارچوب فکری خود در شکل گیری شهر اسلامی، از رجوع به عقل، اجماع خبرگان، کلام معصوم و کلام الهی سخن به میان می آورد. او در استخراج نتایج اش در مورد معماری اسلامی، از حکمت متعالیه بسیار کمک گرفته است (نوروزی و همکاران، 1400 الف، 277-273). آیت الله محسن اراکی نیز از معدود مجتهدینی است که به روش اجتهاد استنباطی و با تشکیل جلسات مشترک با صاحب نظران حوزه و دانشگاه، تحت قالب فقه نظام، تاکنون به بیان بخشی از احکام مهم شکل گیری شهر اسلامی پرداخته است.

ص: 126

در جدول تصویر 1، خلاصه نظریات برجسته ی اندیشمندان منتخب و اجزاء، منابع و نتایج آن در زمینه های مختلف، مرتبط با بازآفرینی شهر اسلامی که در پژوهش حاضر نیز مورد بهره برداری قرار گرفته است، ارائه شده است.

تصویر 1- جدول بررسی خلاصه نظریات شاخص در حوزه شهر اسلامی (نوروزی و همکاران، 642 ،1400 )

از اثر متقابل این دو بر یکدیگر است. نظام فکری شهروندان در جایگاه بهره بردار، ایده پردازی طراح، سرمایه گذار و یا سازنده، شهر را شکل می دهد و در مقابل این فضاهای مصنوع و طبیعی شهر است، که در مقام تذکر و تنبه سیر الی الله و خلیفه الهی انسان را به تصویر می کشد و یا در جایگاه تغافل، او را تشویق به سقوط و خلاصه شدن در دنیای مادی مینماید.

بر این اساس، برغم عمده ی مستشرقین که شهر اسلامی را شهر ساخته شده به دست مسلمانان و یا محل سکونت مسلمین فارغ از مبنای فکري ساخت می دانند، بطور خلاصه می توان بیان نمود که شهر اسلامی در اصل شهری است، که نظام اندیشه ی محیط بر آن، از جمله اصول معماری و شهرسازی، برگرفته از مبانی و ارزش های جهان بینی و ایدئولوژی اسلامی باشد و حیات طیب و سیر تعالی خلیفه الهی را برای شهروندان تسهیل نماید.

ساختارهایی می شویم که هم بر اراده ی فردی اعضای جامعه تأثیر گذاشته و هم از آن تأثیر می پذیرد(تصویر شماره 5)

تصویر5- چرخه شکل گیری تمدن مبتنی بر دین (خیام باشی و همکاران، 1395)

بنابراین یک جامعه ی دینی و تمدن شکل گرفته بر مبنای آن، جمع جبری افراد دیندار نبوده و نیاز به ساختارهایی متناسب با دین دارد، این مسئله پرداختن به موضوعاتی چون الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت و مباحثی چون اقتصاد با معماری اسلامی را ضروری می سازد (تصویر شماره 6).

تصویر 6- ابعاد و بخش های جامعه ی دینی (خیام باشی و همکاران، 1395)

ص: 132

مرحله دوم- تدوین شیوه استخراج شاخص ها و سنجش های تحقق پذیری مدل

مرحله سوم- استخراج شاخص ها از منابع معتبر اسلامی؛

مرحله چهارم- استخراج شاخص ها از دیدگاه های نظریه پردازان مطرح و حکمت های پنهان و آشکار آثار تمدنی بجا مانده از گذشته؛

مرحله پنجم- تجمیع و تدقیق شاخص های څرد در هر یک از روش های مطرح؛

مرحله ششم تلفيق شاخص های تجميعي دو روش مطرح، با مشارکت خبرگان و به کمک روش دلفی در قالب کلان شاخصها؛

مرحله هفتم- اولویت بندی اجرایی کلان شاخص های پیاده سازی مدل، با کاربرد مجدد روش دلفی

استفاده از صفات جایگزین می تواند به جهان شمول شدن شهر مطلوب اسلام كمك کند، بعنوان مثال صفت «حلال» برای غذا که بیشتر از اسلامی مورد استقبال قرار گرفته و غیر مسلمانان نیز از غذاهای با برند حلال استقبال می کنند، قابل استناد می باشد.

برون دینی بودن برخی تعالیم اسلام در مورد شهر و سکونت، که تبعیت از این دستورات زمینه ی پذیرش اسلام را تسهیل می نماید، (مثال: خطاب حضرت سید الشهدا در روز عاشورا که علت عدم پذیرش سخنان حق را پر شدن شکم مخاطبان از غذای حرام عنوان می فرمایند).

خرج شدن بیش از اندازه از اسلام، در صورتی که همه ی امور جامعه را به جای صفت تخصصی خود با صفت «اسلامی» وصف کنیم. مثال: حمل و نقل اسلامی، اقتصاد اسلامی، غذای اسلامی، شهرسازی اسلامی و...

واکنش متناسب در مقابل روش غربیها که برای تحمیل و نشر نظرات خود، محصولات و تمدنشان را جهانی می دانند و می نامند و نه غربی

نقل قول از حضرت آیه الله خامنه ای مقام معظم رهبری (مدظله)، که غربی هاهم در سیاست و هم در علم، نظرات خود را «جهانی» می خوانند و بیان صفت اسلامی به نوعی این نظریات را محدود به جوامع اسلامی خواهد نمود.

نظریات مطرحی در حوزه برنامه ریزی شهری و معماری و شهرسازی، که به طور عمده ساخته و پرداخته ی غربیان، و پنهان و آشکار مبتنی بر جهت گیری های سکولار می باشد، نظیر توسعه پایدار، شهر خلاق، شهر شاد، شهر سالم، شهرالکترونیکی، شهر دانش بنیان و...، در جهت تأثیرگذاری بیشتر و به دور از برانگیختن تعصبات اعتقادی مخاطبین، فاقد قید مذهبی و یا مکانی و فرهنگی واضح است.

مقابله نرم با پروژه جهانی اسلام هراسی و اسلام ستیزی و معرفی ایده آل هاو ظرفیت های اسلامی در ساخت و اداره شهر، به دور از برانگیختن حساسیت مخاطبین و یا مغرضین (خيام باشی و همکاران، 1395).

عکس

تصویر شماره 7- شيوه ی بررسی و گزینش واژه ی جایگزین مفهوم شهر اسلامی (خیام باشی و همکاران، 1395)

بر اساس مطالعات انجام شده در قالب روش های مطرح نام برده، جلسات نقد و نظر، هم اندیشی با صاحب نظران و بالاخره ارزش سنجی واژه ها به روش دلفی و با مشارکت خبرگان، موضوع در قالب تشکیل جلسه مشترک و چرخش سه گانه پرسشنامه ی مربوطه با باز طراحی و تکمیل بر اساس خروجی های دور قبل، در هر مرحله با سنجه هایی نظیر جامعیت مفهوم»، «تکرار در منابع معتبر اسلامی»، «ارجاع اندیشمندان به آن»، «قابلیت کاربرد در توصیف مفهوم شهر» و «پوشش سبک زندگی اسلامی ایرانی»، واژه «شهر طیب» با توجه به تعدد تکرار در قرآن کریم به عنوان صفتی مطلوب و مورد عنایت حق تعالی از یک سو، و جامعیت مفهوم چه به عنوان ذکر مستقیم صفات بلاد (سوره اعراف آیه 58 و سبأ آیه 15 و...) و چه تأکید برخی تفاسیر بر آن به عنوان صفت انسان مؤمن پیرو ائمه معصومین علیهم السلام و به طور طبیعی در تلاش برای رسیدن به جایگاه خلیفه الهی (در تفسیر واژه شجره طیبه» در آیات 24 و 25 سوره ابراهیم و «بلد طيب» در آیه 15 سوره سبأ) از سوی دیگر، به عنوان شهر مطلوب و مورد نظر اسلام با قابلیت مدل کردن و پیاده سازی مد نظر قرار گرفت. این انتخاب همچنین در تناسب با اثر متقابل شهر به عنوان ظرف سبک زندگی شهروندان مبتنی بر «حیات طیبه» در جایگاه مظروف می باشد

ص: 136

جدول 1- شاخص های اجمالی «مدل مفهومی شهر طیب»

ص: 138

(منبع: کارگروه علمی تخصصی شهر ایرانی- اسلامی دبیرخانه دائمی شهر اسلامی، مطالعات مدل مفهومی شهر طیب، 1396)

و اولویت بندی اجرایی آنها

با هدف افزایش اعتبار پژوهش و قابلیت استناد به نتایج حاصل جهت تدوین مدل، از «روش دلفی» جهت تثبیت و تأیید شاخص های بومی سازی شده برای پیاده سازی شهر طیب، متناسب با هدف تمدن سازی نوین اسلامی در یک مرحله و سپس برای اولویت بندی اجرایی آنها در مرحله دوم استفاده گردید. «دلفی» یکی از پرکاربردترین روشهای تحقیق کیفی محسوب می شود، که در آن پنل هایی از متخصصان بر مبنای جمع آوری نظرات و رسیدن به اجماع گروهی تشکیل می شود. روش دلفی به خصوص در موضوعاتی که دارای ابهام و یا بحث برانگیز هستند، بسیار راهگشا می باشد. دو رویکرد اصلی بر اساس هدف در روش دلفی وجود دارد. اگر هدف «ایجاد یک توافق بين اعضا» باشد، ترجیح بر این است که مراحل اجرا شامل سه دور یا بیشتر باشد و اگر از روش دلفی به عنوان ابزاری برای سنجش نظرات» استفاده شود، تعداد دورهای کمتری (معمولا دو دور)، کفایت می نماید.

بر این اساس در این پژوهش در مرحله اول بکارگیری روش دلفی برای «دقيق سازی و گزینش نهایی شاخص ها»، چون هدف، رسیدن به یک «اجماع کلی» بوده است، از سه دور گردش پرسش نامه ها (40 عدد)، استفاده گردید، که در نهایت در طی این سه دور، 35 پرسشنامه دریافت و بر این اساس لیست شاخص های بومی سازی شده در قالب 43 کلان شاخص جمع بندی و نهایی گردید. در مرحله ی دوم بکارگیری روش دلفی در این مطالعه با هدف تعیین اهمیت و اولویت اجرایی کلان شاخصها»، از دو دور گردش پرسش نامه طراحی شده برای مرحله ی دوم بهره گرفته شد که در نهایت 31 پرسشنامه دریافت گردید. لذا این نتیجه در مجموع حاکی از نرخ بازگشت بسیار خوب82 درصدی پرسشنامه ها می باشد. بررسی پرسشنامه ی ثانویه ی مدل دلفی، بیانگر پایایی پرسشنامه ی خبرگان به روش «آلفای کرانباخ» با مقدار ٫90ه است که نشان از پایایی متغیرها در حد بسیار مطلوب می باشد. در بررسی روایی پرسشنامه از آزمون «کامو» استفاده گردید، که روایی نظرسنجی در شاخص های مطرح با مقدار 9/832، به خوبی تأیید می گردد. در این پژوهش برای تجزیه و تحلیل اطلاعات نیز از روشهای آماری و ریاضی با استفاده از نرم افزارهای Excel و Spss بهره گرفته شده است.

در جدول و نمودار تصویر ذیل، عناوین کلان شاخص های مدل اجرایی شهر طیب و اولویت بندی پیاده سازی آنها در شهرهای معاصر باهدف بسترسازی شکل گیری تمدن

ص: 140

نوین اسلامی مطابق با گام دوم انقلاب ارائه شده است. بدیهی است در مرحله ی بعد و در آخرین گام، تحت قالب پژوهشهای آتی باید نسبت به کمی سازی این شاخصها و ورود آنها به ضوابط حاکم بر ساخت و سازهای شهری با تصویب در مراجع ذی صلاح اقدام نمود.

جدول شماره 2- عناوین و اولویت بندی کلان شاخص های مدل اجرایی شهر طیب

ص: 141

ص: 142

(منبع : نگارنده 1400)

4-2-8-الگوی اجرایی برنامه ریزی بازآفرینی شهر طیب اسامی- ایرانی:

پس از گزینش مفهوم و استخراج ابعاد و اصول و شاخص های پیاده سازی شهر اسامی از منابع معتبر اسامی به کمک مطالعات کتابخانه ای و بهره گیری از نظرات خبرگان در قالب روش دلفی که به تدوین مدل مفهومی شهر طیب اسامی ایرانی انجامید، با همراهی خبرگان در ادامه مسیر سنجه های عملیاتی شاخص های شهر طیب تدوین می گردد و بکمک آنها ضمن ارزیابی وضع موجود، شرایط برنامه ریزی اجرایی بازآفرینی شهر طیب در قالب مدل اجرایی فراهم می گردد. در تصویر شماره ،8الگوی برنامه ریزی پیاده سازی شهر طیب در شهرهای معاصر به صورت تدریجی و در ابعاد پنجگانه وجودی شهر شامل مدیریت شهری، فرهنگی- اجتماعی، اقتصاد شهری، محیط زیست شهری و بطور خاص با تأکید برح-وزی فضایی کالبدی پیشنهاد شده است

تصویر شماره 8- الگوی اجرایی برنامه ریزی بازآفرینی شهر طیب اسلامی ایرانی در شهرهای موجود معاصر (منبع: نگارنده، 1400)

اگرچه برنامه ریزی پیاده سازی شهر طیب در قالب دیاگرام اجرایی تصویر 8، با توجه

ص: 143

به اولویت بندی شاخص ها (جدول شماره 2) و با بسط فرآیند اقدامات قابل پیاده سازی می باشد، جهت افزایش کارایی برنامه می توان از روش برنامه ریزی راهبردی نیز استفاده نمود که این موضوع از فرصت این پژوهش خارج است.

اما مطابق با دیاگرام مدل اجرایی شهر طیب، در بعد «نهادی»، مدیریت شهری متولی اصلی پیاده سازی الگوی شهر طیب خواهد بود و لذا از یک سو بسیاری از اقدامات باید مستقیما توسط آن انجام شود و از سوی دیگر در سایر موارد نیز که خود مجری نمی باشد، نقش نظارتی مدیریت شهری در تحقق و کیفیت انجام فرآیندها کلیدی است. در طی این مسیر قطعا سلامت سیستم و پایبندی و اعتقاد عناصر نقش آفرین آن به موضوع در قالب شاخص هایی چون عدالت محوری، شفافیت و فساد زدایی، پاسخگو بودن و فعالیت جهادی از اهمیت به سزایی برخوردار خواهد بود. در حوزه فرهنگی اجتماعی» "مسجد محوری نرم" در کنار دو رویکرد موازی "حمایتی" و "اقدامات ترویجی (مستقیم و یا غیر مستقیم)" در خصوص شهروندان نسبت به سبک زندگی اسلامی ایرانی در نظر گرفته شده است. در این بین حمایت موارد گوناگونی از خدمات مشاوره ای تا رویارویی با بزه و جرم و اقدامات پدافندی در حفظ سرمایه های اجتماعی و مقابله با تهاجم نرم فرهنگ های بیگانه را در بر می گیرد و "مسجد محوری نرم" نیز مبنا قرار دادن خانه خدا را در برگزاری بسیاری از برنامه و ارائه خدمات به شهروندان از حوزه فعالیت های فرهنگی و اجتماعی گرفته تا برنامه های اقتصادی نظیر امور خیریه، قرض الحسنه، حمایت از تعاونی ها و کار آفرینی تا تشکیل سمن های فعال در زمینه های مختلف متناسب با نیازهای محلات و شهر را در بر می گیرد. البته شاخص مهم مسجد محوری در حوزه برنامه ریزی توسعه کالبدی نیز از جایگاه خاصی برخوردار می باشد که باید بعنوان یک اصل در برنامه های توسعه ای مد نظر قرار گیرد.

در زمینه تحقق «کالبدی- فضایی» رویکردهای تمدن ساز شهر اسلامی که بیشترین تمرکز ما بر روی این حوزه می باشد، دو نوع توسعه شهری «شهروند محور» و «مدیریت شهری محور» قابل تعریف است. در توسعه «شهروند محور» که مبتنی بر فعالیت های فردی شهروندان در حوزه ساخت و سازهای شهری است، طبیعتا مناسب ترین اهرم کنترل و هدایت، بازنگری و تدوین ضوابط شهرسازی و معماری در درجه اول و نظارت بر حسن اجرای آن در مرتبه دوم با رویکرد شهر طیب می باشد. اما «توسعه مدیریتی» که از ابعاد و گستردگی بیشتری برخوردار است، چهار محور «اعمال عملیاتی شاخص های شهر طیب

ص: 144

در برنامه های توسعه شهری «سالانه تا پنج ساله»، «تدوین پیوست فرهنگی اجتماعی پروژه های شهری و نظارت بر حسن اجرای آن» بطور واقعی یعنی حتی حذف برخی ابعاد و یا کل یک پروژه شهری مغایر با ارزش های شهر طیب، «ارزش آفرینی در فضاهای موجود شهری» و در بنیادی ترین گام «باز آفرینی محله اسلامی ایرانی پاسخگو به نیاز و محدودیت های امروز شهر و شهروندان را در بر می گیرد. «باز آفرینی محله اسلامی ایرانی» در اصل شاه کلید عبور از مرحله نظری به عملیاتی در تحقق شهر اسلامی همسو با اهداف گام دوم انقلاب در تمدن سازی نوین اسلامی ایرانی خواهد بود و با شکستن این تابو و عبور از مرزهای خود تحریمی، نهال شجره طیبه خود باوری در بین همه اقشار جامعه شکوفا خواهد شد و در این مرحله است که چرخ تمدن سازی نوین اسلامی ایرانی با برند سازی در این زمینه وارد گردشی خودجوش، مردم باور و با کمترین هزینه تحت تأثير تعامل مستقیم با زیبایی ها و ارزش های الهی شهر اسلامی می گردد. در کنار این توجه به مختصات شهر اسلامی و شاخص های شهر طیب در ابعاد «اقتصادی» و زیست محیطی» نیز از جایگاه مهمی برخوردار است. ترويج وقف پاسخگو به نیاز امروز شهر، حمایت از تولید و کار آفرینی و کنترل قیمت ها و هزینه معاش (خورد و خوراک، تفریح، رفاه و اسکان و ...) خانواده و مقابله با دلال بازی در همه زمینه ها و سوداگری مسکن با دو اهرم خود نظارتی برگرفته از تقوا و نظارت عالیه نهادهای مربوطه در حوزه اقتصاد شهری و شهر پاک و سلامت، برخوردار از فضای سبز متشکل از درختان مثمر و کشاورزی شهری و پرورش حیوانات مفید با دقت نظر در بازیافت آب های خاکستری و استفاده از پسماندهای غذایی و...، که شهر را از مصرف گرایی به سمت تولید سوق داده و همراه با آن شور و نشاط و سلامتی و آرامش و توجه به خالق را به ارمغان می آورد را باید در بعد «زیست محیطی» شهر طیب جستجو نمود.

ص: 145

اصفهانی، مرتضی (1400 ب)، خشت بهشت ( تصویرنگاری اصول و شاخص های معماری و شهرسازی ایرانی- اسلامی)، جلد اول (شهرسازی)، اصفهان: انتشارات سازمان فرهنگی تفریحی ورزشی شهرداری اصفهان

و نوروزی، قدرت الله حسینی نیا، سید احمد، خیام باشی، احسان، بدخشیان، سید احسان، نصر اصفهانی، مرتضی (1400 ج)، خشت بهشت ( تصویرنگاری اصول و شاخص های معماری و شهرسازی ایرانی اسلامی)، جلد دوم: مسکن، اصفهان: انتشارات سازمان فرهنگی تفریحی ورزشی شهرداری اصفهان

• نوروزی، قدرت الله حسینی نیا، سید احمد، خیام باشی، احسان، بدخشیان، سید احسان، نصر اصفهانی، مرتضی (1400 د)، خشت بهشت ( تصویرنگاری اصول و شاخص های معماری و شهرسازی ایرانی- اسلامی)، جلد سوم (مسجد)، اصفهان: انتشارات سازمان فرهنگی تفریحی ورزشی شهرداری اصفهان

Good, Dion, The middle Eastern Islamic City: Type and Morphology. .Kubat, A.S., et. al., Characterization of Street Networks in Turkish-Islamic Urban Form

ص: 148

القران الثقافة و الحضارة

ص: 149

Planning and designing the Quranic model of "Shahr Tayeb" in accor dance with the second step of the revolution, in the physical realiza tion of modern Islamic civilization

Ehsan Khayyam Bashi(1)

Abstract

The ideal utopia of life has always been the aspiration of all schools in human civ ilizations, which, although not completely, but to the extent possible, in the design, construction and formation of cities dominated by different worldviews and ideolo gies, from the past to the present has done. Undoubtedly, the container of civilization of cities will greatly affect the content of the citizen lifestyle and move towards the ultimate goal of the worldview that governs the body of the city, in the subconscious of citizens, propagates and facilitates. Therefore, in laying the groundwork for the realization of a new Islamic civilization in accordance with the "second stepof the revolution", it is necessary to try to create an Islamic-Iranian city by discovering and recreating physical-spatial values by using up-to-date capacities in urban planning. In seven steps, the present study propounds an implementable model of the desired Islamic city in the present era called "Executive model of the city of Tayyib". This study is applied with a fundamental approach in terms of purpose and is descrip tive-analytical in terms of nature and method of work and in it, the required informa tion has been collected through two methods of documentation and survey and after selecting "Shahr Tayeb" as a comprehensive concept of Islamic city; more than 2000 indicators have been extracted from authoritative Islamic sources and theories of prominent thinkers and with additional reviews and consultation with experts, using the first step of the Delphi method; with three rounds of questionnaires among 40 ex perts who were selected by snowball method, 43 macro indicators were defined and selected and in the final stage, the importance and priority of these macro indicators in the executive model by designing the Delphi method questionnaire, the second stage was performed in the form of a five-choice Likerat spectrum, with two rounds of information circulation that the 82% return rate of the questionnaires as a whole indicates the strength of the results.

Keywords: Islamic city, the second step of the revolution, modern Islamic civilization, Iranian-Islamic architecture and urban planning, Tayeb city.

Received: 2021/09/22 Accept: 2021/12/15

ص: 156

Factors and barriers to deepening religious beliefs in the general culture of society

(Case study: Martyr Motahhari's approach to religion, based on verses of the Holy Quran)

Sayyed mostafa tabatabaey(1)

Abstract

good model for human happiness throughouthistory. As history has shown, whenev er the level of faith and religious beliefs of the people of a society increases, social reforms and crises are better managed and peace prevails in society and whenever this level decreases in the society, the social problems and consequently the social harms increase. For this reason, in contemporary history, especially in decades 20 to 50 Hijri Shamsi, each of the various scientific-political currents tried to provide a defi nition of religion and the culture of religiosity; In this way, they can bring the society with them. In the meantime, thinkers such as Shahid Motahari, using modern scienc es and with Quranic explanation, tried to express Islamic teachings; on the one hand,to create a barrier against dissenting thoughts, and on the other hand, to benefit the true seekers of Islamic knowledge by presenting valuable materials. In this article, using a descriptive-library method, we explain the factors and obstacles to deepen religious faith and beliefs in the general culture of society from the perspective of Shahid Motahhari and based on the verses of the Holy Quran. Some of these factors and obstacles are: the need for a monotheistic worldview and education based on the divine nature (factors) and schools of thought, piety and extreme love for the divine saints (obstacles).

Keywords: Quran, religion, society, Shahid Motahari

Received: 2021/11/23

Accept: 2021/12/15

ص: 157

The Impact of Quranic Aesthetics on Human and Civilization Values

(Considering the Subject of Urbanization)

Alireza Kavand(1)

Abstract

The issue of Quranic aesthetics has always been one of the most important issues in the history of Islamic civilization, urbanization and which is necessary due to the changes and developments wanted or un wanted, that have taken place over time, according to the Islamic-Quranic characteristics in the context of the religion of Islam for civilization and urban planning, in the lifestyle of Muslims to be recon sidered in order to improve the lifestyle from this perspective. In this research, which has been done with a thematic approach, we have achieved the following results: 1- The purpose of the Qur'an and the Prophetic tradition through the order to beau tify places and buildings was to realize the great wisdoms that are in preserving the purposes of Sharia, especially religion; 2- In the field of civilization and construction, it is necessary to study the books and works in our heritage, which are in the field of environment and urban planning, and to pay special attention to them; 3. Civilizations are immortalized by the moral and spiritual element, fulfill their mission and continue their progress. Because matter without a soul is a baseless structure and the basis of Muslim civilization is the religion of Islam, which must be studied in detail in the Holy Qur'an and the Sunnah of the Holy Prophet (May God bless him and his family) and the Ahl al-Bayt(May God's peace and blessings be upon them) to discover those foundations.

Keywords: Quran, aesthetics, construction, value, civilization

Received: 2021/11/23

Accept: 2021/12/15

ص: 158

A Study of the Characteristics of Civilizing Agents in the Qur'an

(with Emphasis on Governing Agents)

Zahra Soleimani(1)

Asghar Montazer Al-Qaim(2)

An Introduction to the Historical Components of the Qur'an

Yaqub Panahi(1)

Maryam Sabri(2)

Abstract According to the Holy Quran, there are two types of differences and conflicts be The Qur'an, as the holy book of Muslims, has provided numerous recommendations for the salvation of man and his happiness in this world and the hereafter. One of these advices is to learn from the history of the past and reflect on their fate. In this regard, the Qur'an, like other historical books, describes their fate by expression of develop ments that took place in the lives of the previous nations and by reminding them of their deeds, he calls on human beings to walk in the path of truth and righteousness and to avoid moving in the path of oppression and darkness. Reflection on the his torical verses ofthe Holy Qur'an indicates a special kind of historiography, which differs in insight and method from other approaches and genres of historiography. Therefore, the main research question is related to the frameworks and components of historiography in the Qur'an. In order to answer this question, an attempt has been made to critique the narration of history in the Qur'an, to identify its methodological methods, and to explain the insight that governs those methods. The Holy Quran seems to have a special approach to the representation of history in insight, method and literature, which is based on several basic principles. Among the components of historiographical methodology in the Qur'an, the following can be mentioned: utiliz ing human self-based intellect to understand the wisdom hidden in historical verses, study of the history of the ancients with a civilized approach to acquire historical knowledge, learning lessons and achieving happiness and finally, going through the apparent procedure of stories and their details and paying attention to the principle and reality of historical events to understand the fixed divine traditions. The method of the present study is descriptive-explanatory and based on reflection on historical verses of the Qur'an and critique of their methodology in representing events. Keywords: Quran, History, Narration, Historiography, Methodology, Civilization ap proach, Human excellence, Divine traditions, Epistemology. Keywords: Quran, crime prevention, society, social health

Received: 2021/09/26

Accept:2021/12/15

ص: 160

Intellectualfoundations of geometry in Islamic art

Zahra Pour Sha'banian(1)

Abstract The Holy Quran in the early years of the arrival of Islam in the land of India as that tention to the essence of God; the concepts of Islamic mysticism in the essence of the universe refer to the name "Allah Akbar" and the wisdom of using geometric codes and the spiritual representation of symbolic and ideal forms is the transcen dent, which embodies the desired and infinite perfection. These symbolic forms are the geometric symbols that correspond to the universes which makes it possible for man to establish a connection with the transcendent and the unknown and their ul timate goal is to manifest unity in the realm of plurality and to achieve monotheistic thinking. For Muslim artists, too, how the elements of monotheism are revealed in the hidden layers lies geometric mysteries. The present article is a fundamental-theoreti cal research that is done with a philosophical, religious and artistic approach and in a descriptive-analytical and documented way based on written sources; its purpose is to recognize the place of geometry in the intellectual and artistic concepts of Islamic civilizations.

Keywords: Geometry, Philosophy, Quran, Geometric codes, Islamic art. Keywords: Holy Quran, Tafsir, Iranian Immigrant Shiites, Deccan Shiite Governments

Received: 2021/10/18

Accept: 2021/12/15

ص: 161