ص: 2

ص: 3

[جلد ششم]

سرشناسه: منتظرى، حسينعلى، 1301-1388.

عنوان قراردادى: نهج البلاغه. فارسى - عربى. شرح

عنوان و نام پديدآور: درسهايى از نهج البلاغه / منتظرى.

مشخصات نشر: تهران: سرايى، 1395.

مشخصات ظاهرى: 15 جلد / جلد 664:6 ص

شابك دوره: 4-34-7362-964-978 * جلد 4:6-18-7362-964-978

وضعيت فهرست نويسى: فيپا.

موضوع: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه -- نقد و تفسير

موضوع: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه -- خطبه ها

شناسه افزوده: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه. شرح

رده بندى كنگره: 1394 76 م / 38/0423 BP

رده بندى ديويى: 297/9515

شماره كتابشناسى ملى: 4148676

درسهايى از نهج البلاغه (جلد ششم)

حضرت آيت اللّه العظمى منتظرى قدس سره

- انتشارات سرايى

نوبت چاپ: اوّل، بهار 1395

تيراژ: 1200 نسخه

قيمت دورۀ 11 جلدى: 350000 تومان

- قم، ميدان مصلّى، بلوار شهيد محمّد منتظرى، كوچۀ شماره 8

تلفن: 37740011 (025)-22563458(021) * فاكس: 37740015 (025) * موبايل: 5050 252 0912

www . Amontazeri . com

E-mail : SaraeiPublication@gmail . com

ص: 4

جلد ششم:

درسهايى

از

نهج البلاغه

فقيه و مرجع عاليقدر

آيت اللّه العظمى منتظرى

(رضوان اللّه تعالى عليه)

ص: 5

ص: 6

1 - افول نيكى ها و اقبال بدى ها... 60

2 - افزايش طمع و تسلط شيطان... 61

3 - بروز نابسامانى هاى اجتماعى... 65

درس 208 - خطبۀ 129 (قسمت دوّم) 69

كوچ خوبانِ پارسا از دنياى پست... 71

اجتهاد پسنديده و ناپسند... 73

جمعى اندك در ميان فرومايگانِ زمان... 75

استرجاع امام عليه السلام... 76

بى تفاوتى ها و انتظارهاى بيجا... 77

لزوم امر به معروف و نهى از منكر و گسترۀ آن... 79

درس 209 - خطبۀ 81130

روش خلفا در تقسيم بيت المال... 84

اعتراض ابوذر و تبعيد به شام... 85

تبعيد ابوذر به ربذه و بدرقۀ وى... 86

خشمِ خدايى ابوذر، و تأييد و ارشاد امام عليه السلام... 87

ترس ابوذر و ترس حكومت... 88

وظيفۀ ابوذر در آن شرايط... 89

نياز حاكميت و بى نيازى ابوذر... 89

ابوذر، پيروز نهايى... 90

تقواى انسان برطرف كنندۀ همۀ موانع... 90

توصيۀ امام عليه السلام به حقگرايى... 92

درس 210 - خطبۀ 131 (قسمت اوّل) 95

خطاب سرزنش بار امام عليه السلام به اصحاب خود... 97

حق گريزى اصحاب امام عليه السلام... 98

ص: 8

نااميدى امام عليه السلام از كارآمدى اصحاب خود... 99

اهداف امام عليه السلام از پذيرش حكومت... 101

اشارۀ امام عليه السلام به پيشگامى خود... 104

درس 211 - خطبۀ 131 (قسمت دوّم) 107

برخى شرايط حاكم اسلامى... 109

معناى «لا ينبغي» در لسان روايات... 111

رابطۀ دين و سياست... 113

صفات سلبىِ حاكم اسلامى... 114

1 - بُخل... 114

2 - نادانى... 114

3 - تندخويى و خشونت... 115

4 - ترس و تجاوزگرى... 116

5 - رشوه گرفتن... 118

6 - عدم پايبندى به سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 119

گسترۀ سنّت... 119

درس 212 - خطبۀ 132 (قسمت اوّل) 121

چگونگى فاعليت خداوند... 123

ستودگى خداوند در همۀ احوال... 125

علم خداوند به اسرار... 126

مركز دريافت هاى انسان و تعبيرات گوناگون از آن... 127

شهادت به توحيد و رسالت... 128

جدّى بودن مرگ... 130

هشدار امام عليه السلام نسبت به فريبنده ها... 131

درگذشتگان، مايۀ هشيارى... 132

ص: 9

درس 213 - خطبۀ 132 (قسمت دوّم) 135

سرنوشت دارايى دنياپرستان پس از مرگ... 137

مرگ، پايان فرصت ها... 140

آثار تقوا... 140

مغتنم شمردن تقوا... 142

دنيا گذرگاهِ انسان نه اقامتگاه... 142

وسوسۀ شيطان براى تأخير توبه... 143

براى كوچ از دنيا آماده شويد... 144

خطبۀ 133 (قسمت اوّل) 145

وابستگى كامل جهان به خداوند... 145

معناى سجدۀ موجودات... 146

درس 214 - خطبۀ 133 (قسمت دوّم) 149

موقعيت اجتماعى قرآن... 151

گويايى قرآن... 152

قرآن و عترت در كنار هم... 153

برخورد ما با قرآن و تبليغات مخالفان... 154

شكست ناپذيرى ياران واقعى قرآن... 156

ويژگى هاى عصر بعثت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم... 157

پايان وحى با رحلت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم... 158

مجاهدت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در راه خدا... 159

نگرش متفاوت مردم به دنيا... 160

درس 215 - خطبۀ 133 (قسمت سوّم) 163

علاقه به زندگى و ترس از مرگ... 166

ص: 10

حكمت ترس از مرگ... 167

ويژگى هاى قرآن... 169

سازش مردمان بر كينه ورزى... 171

سازش بر حُبّ آمال و نزاع در كسب اموال... 172

نقش شيطان در گمراهى مردم... 173

استعانت از خداوند... 174

درس 216 - خطبۀ 175134

مشورت نظامى خليفۀ دوّم با امام عليه السلام و راهنمايى آن حضرت... 177

اشارۀ امام عليه السلام به جاودانگىِ يارى رسانى خداوند... 180

توصيه به عدم حضور خليفه در جنگ با روم... 181

توصيۀ امام عليه السلام به اعزام فرمانده و نيروهاى شايسته... 182

چشم انداز توصيۀ حضرت على عليه السلام به خليفۀ دوّم... 183

درس 217 - خطبۀ 185135

سبب ايراد خطبه بر اساس نقل سيّد رضى... 187

سبب ايراد خطبه بر اساس نقل ابن أبى الحديد... 188

پاسخ امام عليه السلام به گستاخى مغيره... 190

درس 218 - خطبۀ 195136

مقدمه... 197

تحريف قرآن و نحوۀ بيعت با ابوبكر از زبان خليفۀ دوّم... 198

چگونگى بيعت با امام عليه السلام از زبان آن حضرت در نقل شيخ مفيد... 201

تفاوت اهداف و خواستۀ امام عليه السلام و مردم... 202

يارى طلبى امام عليه السلام براى گرفتن حق مظلوم از ظالم... 203

تقدّم رأى اكثريت در تزاحم حقوق... 205

ص: 11

درس 219 - خطبۀ 137 (قسمت اوّل) 207

توقع ها و مخالفت هاى نادرست طلحه و زبير... 209

خونخواهان قاتل!... 212

بصيرت على عليه السلام و معرفى طغيانگران... 213

علّت دشوارى هاى جنگ هاى على عليه السلام... 215

روشنى حق و زوال باطل در نظر امام عليه السلام... 216

تهديد طلحه و زبير توسط امام عليه السلام... 217

درس 220 - خطبۀ 137 (قسمت دوّم) 219

مقدمه اى بر خطبه در نقل عبدالبرّ و ابن اثير... 221

اقبال و اصرار مردم بر بيعت با على عليه السلام... 223

پيمان شكنى طلحه و زبير، و نفرين حضرت بر آنان... 225

درخواست توبه و بازگشت از طلحه و زبير... 227

كفران نعمت توسط طلحه و زبير... 228

طلحه و زبير و حديث عشرۀ مُبَشَّره... 229

درس 221 - خطبۀ 138 (قسمت اوّل) 231

موضوع خطبه... 233

بشارت به ظهور حضرت مهدى (عج)... 233

اشاره اى به مسألۀ طول عمر حضرت مهدى (عج)... 235

محور قرار گرفتن هدايت و قرآن توسط حضرت مهدى (عج)... 237

درس 222 - خطبۀ 138 (قسمت دوّم) 241

پيش بينى جنگى سخت و بدفرجام... 243

بازخواست كارگزاران ستمگر توسط حضرت مهدى (عج)... 247

گنجينه هاى با ارزش زمين در اختيار حضرت مهدى (عج)... 248

ص: 12

علّت نيازمندى و فقر جامعۀ بشرى... 249

عدالت گسترى و احياى قرآن و سنّت توسط حضرت مهدى (عج)... 250

درس 223 - خطبۀ 138 (قسمت سوّم) 251

يادآورى دو نكته... 253

الف - شيرينى اوّلىِ جنگ و تلخى پايانىِ آن... 253

ب - مقصود از آشكارشدن گنجينه هاى زمين... 254

روايت شيخ مفيد در اين ارتباط... 255

پيشگويى امام عليه السلام دربارۀ حركتى از شام... 258

پيشگويى تعقيب و كشتار مردم كوفه... 259

استقرار حكومتى خشن و آواره ساز... 261

نقش بيدارى مردم در سرنگونى حكومت ظالم... 262

درس 224 - خطبۀ 138 (قسمت چهارم) 265

نگاهى به دو نظر گذشته... 267

سفارش امام عليه السلام به ملازمت بر سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 268

شيوۀ اغواگرى شيطان... 269

نقل خوابى اميدوار كننده... 270

خطبۀ 271139

خليفۀ دوّم و تعيين شورا... 272

اشارۀ امام عليه السلام به سوابق خود... 272

سفارش و هشدار به اعضاى شورا... 274

درس 225 - خطبۀ 277140

مذمّتِ غيبت در قرآن و سنّت... 280

علّت اين مذمّت... 281

ص: 13

آثار گناهان زبانى... 282

وظيفۀ پاكان نسبت به گنهكاران... 282

شكرگزارى پاكان و سرزنش گنهكاران توسط ناپاكان... 283

گناه بزرگ عيب جويى... 286

لزوم توجّه به عيوب خود نه عيوب مردم... 287

شكرگزارى پاكان زمينۀ عفو گنهكاران... 289

درس 226 - خطبۀ 291141

نهى از شنيدن غيبت... 293

بى اعتنايى به سخنان باطل... 294

سخنان باطل و آشكار شدن حقايق... 296

فاصلۀ ميان حق و باطل... 297

پاسخ به يك اشكال... 298

توضيح امام عليه السلام دربارۀ سخن خود... 299

خطبۀ 300142

خطبه اى مستقل يا بخشى از يك خطبه؟... 300

آثار سوء بخشش بى جهت مال... 301

موارد صحيح مصرف مال... 303

1 - كمك به خويشاوندان... 303

2 - ضيافت نيكو... 303

3 - آزاد ساختن اسيران و گرفتاران... 303

4 و 5 - كمك به نيازمندان و بدهكاران... 304

6 - پرداخت حقوق مالى... 304

جايگاه اين ويژگى ها... 305

نمونه هايى از مصارف نادرست... 305

ص: 14

درس 227 - خطبۀ 143 (قسمت اوّل) 307

سنّتِ دينىِ طلب باران... 310

بيان انواع طلب باران... 311

آسمان و زمين فرمانبر خدا نه خلق... 312

مأموريتِ خدمت رسانىِ آسمان و زمين... 315

بازايستادن از خدمت رسانى، علّت و هدف از آن... 315

نقش استغفار در بارش روزى و رحمت به خلق... 318

نقش شيطان در تأخير توبه... 319

دعاى خير امام عليه السلام براى توبه كنندگان... 321

دعاى امام عليه السلام براى طلب باران... 322

درس 228 - خطبۀ 143 (قسمت دوّم) 325

نگاهى به آنچه گذشت... 327

ادامۀ بيان سختى ها و طلب باران توسط امام عليه السلام... 328

خطبۀ 144 (قسمت اوّل) 333

بعثت پيامبران، اتمام حجّت خداوند بر مردم... 333

آيا براى همۀ انسانها پيامبر مبعوث شده است؟... 336

آشكار سازىِ باطن انسانها با آزمايش ها... 337

تجسم اعمال... 340

درس 229 - خطبۀ 144 (قسمت دوّم) 343

نگاهى به درس گذشته... 345

تفاوت مدعيان ستمكار و امامان راستين... 346

تبار و نشانه هاى امامان راستين عليهم السلام... 349

نشانه هاى ديگران... 352

ص: 15

1 - رها كردن آخرت و برگزيدن دنيا... 352

2 - ترك آب گوارا و آلوده نوشى... 354

3 - همراهى با زشتى ها و...... 354

يادى از صاحبدلان روشن و با تقوا... 357

ادامۀ بيان نشانه هاى ديگران... 357

درس 230 - خطبۀ 359145

انسانها هدف تيرهاى مرگها... 362

نشانه هايى از آميختگىِ خوبى ها و بدى هاى دنيا... 363

همۀ نسل ها در كاروان مرگ... 366

بدعت ها ويرانگرِ سنّت ها... 367

نادرستى نظر وهّابيان و اخباريان دربارۀ بدعت... 370

درس 231 - خطبۀ 373146

مشورت خواهى عمر براى شركتِ خود در جنگ با ايران... 375

پيشنهاد طلحه و عثمان در اين باره... 377

تحليل و پيشنهاد امام على عليه السلام... 378

علّت پيروزى ها و شكست هاى گذشتۀ مسلمانان... 379

در انتظار يارى خداوند... 381

نقش زمامدار در اتحاد مسلمانان... 382

اسلام و اتحاد، دو عامل نيرومندىِ اعراب... 383

تأكيد امام عليه السلام به ماندن عمر در مركز... 384

علّت تأكيد امام عليه السلام... 385

نگرانى عمر از جنگ و اميدبخشى امام عليه السلام... 388

درس 232 - خطبۀ 147 (قسمت اوّل) 391

مقدمه اى كوتاه دربارۀ خطبه... 393

ص: 16

هدف از بعثت و نقش قرآن در آن... 394

قرآن، تجلّى گاه خداوند... 397

نمونه هايى از اين تجلّى... 398

پيشگويى هايى دربارۀ آينده... 399

1 - پنهان شدن حق... 399

2 - افزايش دروغ بر خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 400

3 - كساد حقيقتِ قرآن... 403

4 - رواج تحريف قرآن... 403

5 - جابجاشدن معروف و منكر... 404

6 - رها شدن قرآن... 404

7 - طرد شدن قرآن و پيروان آن، يكى از آثار اين امور... 405

درس 233 - خطبۀ 147 (قسمت دوّم) 407

اشاره اى ديگر به دو نقل اين خطبه... 409

طبقه بندى رجال شيعه... 410

ادامۀ بحث از آثار امور پيشگويى شده... 412

حضور ظاهرى قرآن و اهل قرآن در ميان مردم... 412

جابجايى جدايى ها و همگرايى ها... 413

جابجايى پيشوايى قرآن و پيروى مردم... 413

پيشينۀ برخورد با صالحان... 415

دو عامل هلاكت پيشينيان... 416

خيرخواهى از خداوند عامل موفقيت... 418

راهنمايى از كلام خداوند عامل هدايت... 418

نكوهش بزرگ نمايى در مقابل بزرگى خداوند... 419

درس 234 - خطبۀ 147 (قسمت سوّم) 421

راه تمسّك به قرآن و شناخت رشد... 423

ص: 17

چند حديث دربارۀ تولّى و تبرّى... 426

شايستگى هاى ويژۀ ائمۀ اطهار عليهم السلام براى راهنمايى... 428

خطبۀ 148 (قسمت اوّل) 430

مقدمه اى بر خطبه... 431

اميد طلحه و زبير براى رسيدن به قدرت... 432

نقش مخرّب عبداللّه بن زبير... 434

عدم ارتباط طلحه و زبير با خداوند... 435

كينه هاى خفتۀ طلحه و زبير نسبت به يكديگر... 435

ياد امام از بندگان خالص هنگامۀ جنگ جمل... 436

پيشگويى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ آن... 437

درس 235 - خطبۀ 148 (قسمت دوّم) 439

پيمان شكنىِ بدون دليل!... 441

هوشيارى امام عليه السلام... 442

خطبۀ 149 (قسمت اوّل) 445

سخن امام عليه السلام در بستر شهادت... 445

مرگ، فراروى فراريان از مرگ... 446

رازِ ناگشودۀ مرگ... 447

سفارش به توحيد و حفظ سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 449

تناسب دستورات دينى با قدرت افراد... 452

درس 236 - خطبۀ 149 (قسمت دوّم) 455

ادامۀ سخنان امام عليه السلام در بستر شهادت... 457

بيان امام عليه السلام دربارۀ سه زمان نسبت به خود... 457

علم معصومين عليهم السلام به امور غيبى، و پرسشى در اين باره... 460

ص: 18

تنِ بى جان امام عليه السلام و نمود عبرتها... 463

جاى خالى امام عليه السلام و ظهور حسرتها... 467

درس 237 - خطبۀ 150 (قسمت اوّل) 469

توضيح عنوان خطبه... 471

انحراف راست روى و چپ روى... 472

انتظارى بى شتاب... 473

انتظار حوادث آينده... 474

روشِ حضرت حجّت (عج) در دورۀ غيبت... 476

پرسشى دربارۀ اثر وجودى امام غايب (عج)... 478

پاره اى از تصرفات امام (عج) در دورۀ غيبت... 478

1 - گشودن گره ها... 479

2 - آزادى اسيران... 479

3 و 4 - متفرق نمودن جمعيت ها و متحد نمودن پراكنده ها... 480

پنهانى بودن تصرفات امام (عج) در دورۀ غيبت... 481

درس 238 - خطبۀ 150 (قسمت دوّم) 483

نگاهى به آنچه گذشت... 485

خودسازى افرادى در فتنه هاى قبل از ظهور... 486

فرصت ها، زمينه ساز نابودى فتنه گران... 488

پايان مهلت فتنه گران و راحت طلبان... 491

سنّتِ رفع فتنه با مبارزات آگاهانِ خداگرا... 494

درس 239 - خطبۀ 150 (قسمت سوّم) 497

تقطيعى ديگر... 499

معناى حديث «إرتدّ الناس...»... 500

انحراف مردم پس از رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم... 501

ص: 19

شاخصه هاى اين انحراف... 501

زمينه هاى انحراف و پيروان آن... 505

نظر آيت اللّه العظمى بروجردى رحمه الله دربارۀ مقدّس مآبان... 508

خطبۀ 151 (قسمت اوّل) 509

يارى خواهى از خدا بر طرد شيطان... 510

جايگاهِ بلند پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم... 511

تابش نور حيات بخش پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم... 512

وضعيت مردم پيش از بعثت... 513

درس 240 - خطبۀ 151 (قسمت دوّم) 515

هشدار امام عليه السلام نسبت به فتنه هاى نزديك و خاستگاه آن... 517

مستى نعمت... 518

انواع مستى ها در كلام ابن أبى الحديد... 520

لزوم بررسى و شناخت همۀ مراحل اين فتنه... 521

بيان مراحل رشد فتنه... 523

پيمان وراثت فتنه توسط ستمگران... 524

رقابت و جنگ ستمگران بر مردار دنيا... 526

بيزارى جويى متقابل ستمگران و پيروان از يكديگر... 527

درس 241 - خطبۀ 151 (قسمت سوّم) 529

پيشگويى فتنۀ ويرانگر بنى عبّاس... 531

تداوم فتنۀ اضطراب آور و شكننده... 532

ويرانگرى اين فتنه براى پيروان و مخالفان آن... 534

پيامدهاى شوم حاكميت خودكامگان... 536

1 - سست شدن تمسّك به ريسمان محكم الهى در ميان مردم... 536

2 - پوشيده شدن چهرۀ حكومت اسلامى... 536

ص: 20

3 - افول حكمت... 537

4 - تك صدايى ستمگران... 537

5 - فشار سنگين بر باديه نشينان... 538

6 - تباه شدن ضعيفان و قدرتمندان... 539

7 - ايجاد مقدرات تلخ و دستاوردهاى ناگوار... 540

8 - دوشيدن خون به جاى شير... 541

9 - رخنه افكنى در منارۀ دين و يقين مؤمنين... 542

10 - فرار مغزها و دولتمدارى سفلگان... 542

11 - ماجراجويى و ايجاد زحمت براى مردم... 543

12 - بريدگى هاى خانوادگى و جدايى از اسلام... 544

13 - گرفتارى همگان در اين فتنه... 544

درس 242 - خطبۀ 151 (قسمت چهارم) 545

سركوب و تسليم سازى مخالفان توسط حاكمان ستمگر... 547

چگونگى فريب مردم... 548

سفارشات امام عليه السلام در برخورد با فتنه ها... 549

1 - پايگاه فتنه و بدعت نشدن... 549

2 - التزام به قرآن و عترت... 550

3 - پرهيز از ستمگرى و ستم كشى... 551

4 - دورى از نردبانهاى شيطان و پرتگاههاى سقوط... 551

5 - اجتناب از حرام خوارى... 552

خطبۀ 152 (قسمت اوّل) 553

حمد و تفاوت آن با شكر و مدح... 554

اختصاص همۀ ستايش ها به خداوند... 556

رابطۀ تسبيح و حمد... 557

راههاى اثبات وجود خداوند و ازليّت او... 557

ص: 21

دليل بى مانند بودن خداوند... 560

درس 243 - خطبۀ 152 (قسمت دوّم) 561

راههاى اثبات وجود و ازليّت خداوند... 563

1 - روش متكلّمين (برهان حدوث)... 564

2 - روش فلاسفه (برهان امكان)... 565

الف - امكان ماهوى... 566

ب - امكان فقرى... 567

دليل بى مانند بودن خداوند... 569

عدم امكان درك خداوند با مشاعر انسان و علّت آن... 571

پوشيده نبودن خداوند و علّت آن... 573

درس 244 - خطبۀ 152 (قسمت سوّم) 575

معناى يگانگى خداوند... 577

چگونگى فاعليت خداوند و اقسام فاعل... 579

1 - فاعل الهى... 579

2 - فاعل طبيعى... 580

تفاوت شنوايى خداوند با ديگر شنوايى ها... 581

تفاوت بينايى خداوند با ديدن طبيعى و مثالى... 582

ديدن طبيعى... 582

الف - ديدگاه فلاسفۀ طبيعى... 582

ب - ديدگاه رياضيون گذشته... 583

ديدن مثالى... 584

چگونگى شهود و جدايى خداوند نسبت به موجودات... 585

معناى آشكار و پنهان بودن خدا... 587

كيفيّت جدايى خداوند و موجودات از همديگر... 589

ص: 22

درس 245 - خطبۀ 152 (قسمت چهارم) 591

وجود، عدم و ماهيّت... 593

اصالت وجود يا اصالت ماهيّت؟... 593

مفهوم و حقيقت وجود... 595

مراتب وجود... 596

الف - مرتبۀ نامتناهى وجود... 596

ب - مرتبۀ وجود منبسط... 597

صفات كماليۀ وجود... 598

صفات كماليۀ خداوند... 599

1 - ديدگاه اماميه... 599

2 - ديدگاه اشاعره... 600

3 - ديدگاه معتزله... 601

توصيف خداوند از ديدگاه امام على عليه السلام... 602

درس 246 - خطبۀ 152 (قسمت پنجم) 605

حقيقتِ هستىِ نامتناهى... 607

مراتبِ هستى... 607

صفات كماليه و حقيقيۀ وجود... 608

عينيت ذات خداوند با صفات كماليه... 609

توصيف خداوند از ديدگاه امام على عليه السلام... 610

بيان علامه مجلسى رحمه الله در اين باره... 611

نادرستىِ پرسش از كيفيّت خداوند... 612

نادرستىِ پرسش از مكان خداوند... 613

الف - تعريف مشّايين از مكان... 613

ب - تعريف اشراقيين از مكان... 613

تقدّم صفات ذاتى خداوند بر وجودات خارجى... 614

ص: 23

پرسش و پاسخى در اين باره... 615

درس 247 - خطبۀ 152 (قسمت ششم) 617

اشاره اى به مقولات دهگانه... 619

توضيحى دربارۀ مقولۀ اضافه... 620

تطابق قاعدۀ تضايف با صفات ذاتى خداوند... 621

ديدگاه فلاسفۀ مشّاء دربارۀ علم خدا، و نقد آن... 624

نظر محققين فلاسفه در اين باره... 625

علم فعلى خداوند، و توضيحى دربارۀ چند آيه... 626

درخشش على عليه السلام در جايگاه حاكميت... 628

آغاز اعتدال حاكميت و جايگزينى حاكمان... 630

انتظار طبيعىِ چنين تغييرات... 631

امامان معصوم عليهم السلام تنها قائم مقامان خداوند بر خلق اند... 632

امامان معصوم عليهم السلام واسطه هاى هدايت مردم... 633

اشاره اى به موقعيت ممتاز شهر كوفه... 634

تطبيق «رجال» آيۀ اعراف به امامان معصوم عليهم السلام... 635

پيامد شناخت و انكار ائمه عليهم السلام... 636

درس 248 - خطبۀ 152 (قسمت هفتم) 637

نگاهى به مباحث گذشته... 639

امتياز شما به اسلام، و اعطاى فقط اسلام به شما... 640

دلايل گزينش اسلام نه دين ديگر... 642

تناسب آموزه هاى اسلام با مراحل وجودى انسان... 644

مراحل وجودى انسان در روايت نبوى... 646

ادامۀ دلايل گزينش اسلام نه دين ديگر... 648

ضرورت تخصصى شدن بخش هاى فقه... 652

***

كتابنامه... 655

ص: 24

ص: 26

«خطبۀ 128 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام فِيمَا يُخْبِرُ بِهِ عَنِ الْمَلاحِمِ بالْبَصْرَةِ:

«يَا أَحْنَفُ! كَأَنِّي بِهِ وَ قَدْ سَارَ بِالْجَيْشِ الَّذِي لَايَكُونُ لَهُ غُبَارٌ وَ لَالَجَبٌ وَ لَاقَعْقَعَةُ لُجُمٍ وَ لَاحَمْحَمَةُ خَيْلٍ، يُثِيرُونَ الْأَرْضَ بِأَقْدَامِهِمْ كَأَنَّهَا أَقْدَامُ النَّعَامِ.»

يُومِئُ بِذَلِكَ إلى صَاحِبِ الزَّنْجِ؛ ثُمَّ قَالَ عليه السلام:

«وَيْلٌ لِسِكَكِكُمُ الْعَامِرَةِ، وَالدُّورِ الْمُزَخْرَفَةِ الَّتِي لَهَا أَجْنِحَةٌ كَأَجْنِحَةِ النُّسُورِ، وَ خَرَاطِيمُ كَخَرَاطِيمِ الْفِيَلَةِ، مِنْ أُولئِكَ الَّذِينَ لَايُنْدَبُ قَتِيلُهُمْ، وَ لَايُفْتَقَدُ غَائِبُهُمْ. أَنَا كَابُّ الدُّنْيَا لِوَجْهِهَا، وَ قَادِرُهَا بِقَدْرِهَا، وَ نَاظِرُهَا بِعَيْنِهَا.»

اين خطبه دربارۀ مصيبت ها و حوادثى است كه در بصره اتفاق افتاد ولى حضرت على عليه السلام پيش از آن كه چنين حوادثى رخ دهد از آنها خبر داده بود.

شديدى است كه در آن جنگ و ستيز پيدا مى شود و خونريزى وجود دارد. «ملحمة» از مادّۀ «لَحْم» است؛ زيرا هنگامى كه جنگى پيش مى آيد گوشت ها به همديگر مى خورد و يا گوشت بدن انسانها و حيوانات در جنگ به وسيلۀ شمشير و نيزه و امثال آن از بدن جدا مى شود؛ بنابراين به لحاظ اين كه در جنگ ها پاى گوشت و تماس گوشت در ميان است به آن ملحمه مى گويند.

در هر صورت حضرت از پيشامدهاى سخت در بصره خبر مى دهد، كه از جمله پيشگويى هاى على عليه السلام محسوب مى شود. علاوه بر اين خطبه كه آن را شرح خواهيم داد، خطبۀ 13 و نيز خطبۀ 102 دربارۀ حوادث مربوط به بصره است.(1) به نظر مى رسد يك جلسۀ مفصّلى بوده است كه حضرت امير عليه السلام حوادث و اتّفاقاتى را كه در آينده رخ مى دهد بيان مى فرموده است. در اين خطبۀ دو قسمتى دو تا از آن اخبار ذكر مى شود، كه احتمالاً اخبار و فرمايشات حضرت بيشتر از اينها بوده ولى سيّد رضى آنها را نياورده است.

در اين كه على بن محمّد با سادات زيديه محشور بوده است ترديد كمترى وجود دارد. به اين معنا كه جدّ او در قيام زيد بن على شركت داشته است. در هر صورت صاحب زنج كسى بود كه با حكومت بنى عبّاس و مركز آن كه شهر سامره بود رفت و آمد داشت و خط خوبى هم داشت كه به وسيلۀ آن دعاهايى مى نوشت. شعر هم مى گفت. درس قرآن هم ياد بچه ها مى داد و براى بچه ها شعر مى خواند و آنها را سرگرم مى كرد. فرزندان سلاطين نيز بتدريج با او رابطه پيدا كرده بودند و از او خوششان آمده بود. زيرا خود را به عنوان شخص مقدس و متدين و اديب و شاعر معرفى كرده بود.

اين شخص پس از مدّتى به فكر افتاد در برابر خلفاى عبّاسى قيام كند. بنابراين ابتدا به بحرين رفت و سخنانى خوب و تحريك كننده عليه حكومت و عليه حكّام آن زمان بيان نمود و طرفدارانى پيدا كرد. بعد از طرف خلفا تحت تعقيب قرار گرفت و از بحرين فرار كرد و مدّتى را در روستاها و اين طرف و آن طرف گشت و گذار مى كرد تا اين كه به بصره رفت و مدّتى را در بصره ماند و طرفدارانى پيدا نمود. دوباره از طرف خليفه تعقيب شد. به خاطر اين از بصره فرار كرد و به بغداد و واسط و جاهاى ديگر رفت تا بالاخره حكومتى به دست آورد.

نيروها و طرفداران او نيز معمولاً از غلامانى بودند كه زن و فرزند نداشتند و غلام يك خانواده به شمار مى آمدند. كسانى كه حمّالى ديگران را مى كردند. از كارهاى طاقت فرسا و سخت آنان اين بود كه زمين هاى بصره و اطراف آن را كه عموماً شوره زار بود براى كشت و زرع با جاروب بروبند و پاك كنند تا ارباب در آن زمين ها كشت و زرع كند و درخت بكارد. خلاصه اين بردگان سياهِ زحمت كشى كه زن و فرزندى هم نداشتند و فقط براى اربابها كارهاى طاقت فرسا و سخت انجام مى دادند اطراف صاحب زنج را گرفتند و او هم به آنها وعده هاى پول و مقام مى داد. اين بود كه تعداد زيادى از اين ناراضيان، اطراف او را گرفتند و او نيز مدّتى در بصره، آبادان،

ص: 29

اهواز، واسط و امثال اين مناطق بتدريج حاكم شد و خلفاى بنى عبّاس نمى توانستند او را دستگير و سركوب كنند تا اين كه بالاخره برادر خليفه - موفق عباسى - توانست او را بكشد.

خلاصه صاحب زنج يا رئيس زنگى ها چند سالى مزاحم خلفا بوده، و طرفداران او نيز همان زنگى ها بودند كه نه تشكيلات و نه امكاناتى چون اسب داشتند و نه زن و بچه، و نوعاً پياده نظام بودند. البته بتدريج تعدادى اسب و امكانات ديگر براى آنها فراهم شد ولى اين نيروها غالباً افراد پابرهنه اى بودند كه به دنبال على بن محمّد صاحب الزّنج راه افتادند و هنگامى هم كه در جنگ كشته مى شدند معمولاً كسى را نداشتند تا سراغ او را بگيرد. افراد بى سرپناه و پا برهنه اى كه جايى نداشتند گرد هم آمدند و حكومتى تشكيل دادند. خروج صاحب زنج در ماه رمضان سال 255 قمرى در ايّام خلافت مهتدى عباسى، و قتل او در صفر سال 270 قمرى بوده است. پس، از زمان خروج تا روز قتل او حدود 14 سال و 4 ماه طول كشيد.(1)

حضرت دربارۀ چنين قضيه اى خطاب به أحنف بن قيس كه يكى از اصحاب عاقل و فهميدۀ آن حضرت بوده است اين سخنان را ايراد مى فرمايد.

مى باشد؛ اسب ها معمولاً لگامى آهنى داشتند كه آن را در دهان خود مى جويدند، صداى خوردن دندانهاى اسب به اين آهن را «قعقعة» مى گفتند.

حضرت خطاب به أحنف بن قيس مى فرمايد: گويا مشاهده مى كنم او را كه با لشكرى حركت مى كند كه غبار و سر و صدا ندارند، و همچنين لگام و افسارى در دهان اسبان آنان نمى باشد تا صداىِ جويدن آن در دهانشان شنيده شود، و سر و صدا و همهمه نيز براى آنان نيست.

براى اين كه وقتى لشكرى تنها پياده نظام بوده و اسبى نداشته باشند، گرد و غبار ايجاد نمى كنند و سر و صدايى نيز ندارند. بلكه يك عده بيچاره و تهى دست هستند كه با خلفا مبارزه مى كنند.

«يُثِيرُونَ الْأَرْضَ بِأَقْدَامِهِمْ كَأَنَّهَا أَقْدَامُ النَّعَامِ»

(با گامهايشان زمين را خيش مى زنند، گويا قدمهاى آنها قدمهاى شترمرغان است.)

«يثيرون» از «إثارة» به معناى برانگيختن گرد و غبار مى آيد. «نَعام» جمع «نَعامة» به معناى شترمرغ مى باشد. قدمها و يا گامهاى شترمرغ دراز نيست و پهن مى باشد؛ پنجه هاى شترمرغ تقريباً از همديگر باز است.

سيّد رضى در توضيح اين كه فرمايش حضرت مربوط به چه كسى است مى گويد:

على عليه السلام با اين عبارات اشاره به صاحب الزّنج دارد. يعنى كسى كه رئيس و صاحب اين سياهان زنگى است. البته خود اين فرد زنگى نبود و مى گفت من از فرزندان زيد بن على هستم، اما لشكر او همه از سياهان و زنگى ها بودند.

حضرت مى فرمايد: اين لشكر كه اسب و امكانات زيادى ندارند و پياده نظام هستند زمين را با گامهاىِ خود خيش مى زنند؛ به اين معنا كه وقتى راه مى روند در زمين ايجاد اثر مى كنند. و گامها و قدمهاى آنان مانند قدمهاى شترمرغ مى باشد كه پهن و عريض است و پنجه هاى آنان از همديگر باز و جدا مى باشد.

ص: 31

ابن أبى الحديد به طور مفصّل داستان اينها را ذكر كرده است؛ براى كسب اطلاعات بيشتر مى توان به آن مراجعه نمود. در آنجا 88 صفحه در اين باره بحث كرده است.(1)

البته بالكن هاى خانه ها را به دو صورت درست مى كردند: يك صورت اين گونه بود كه سرطاقى هاى ساختمانهاى روبروى هم با فاصله بود و به همديگر متصل نمى شد؛ كه به آن جناح، روشن و رواشن مى گفتند. ولى اگر سرطاقى ها به هم متصل مى شد و در بين دو خانۀ روبروى همديگر يك سر طاقى درست مى كردند كه در زير آن رفت و آمد مى شد به آن «ساباط» مى گفتند. ساباط مدائن كه معروف است به همين صورت بوده است. در حقيقت ساباط طورى ساخته مى شد كه دو خانۀ روبروى هم بالكن ها يا پيش آمدگى هايش به هم متصل مى شد و به صورت طاقى درمى آمد كه از زير آن عبور مى كردند.

براى همين حضرت با اشاره به آباد بودن جاده ها و كوچه هاى بصره و مزيّن بودن خانه ها و ساختمانهاى آن هشدار مى دهد كه در آينده هنگامى كه اين زنگى ها به آن شهر هجوم مى آورند همه چيز را ويران و نابود مى سازند. براى اين كه وقتى حدود هشتصد هزار نيرو در داخل يك شهر بريزند و بخواهند آن را ويران كنند ديگر چه چيزى براى آن باقى خواهد ماند؟!

«مِنْ أُولئِكَ الَّذِينَ لَايُنْدَبُ قَتِيلُهُمْ، وَ لَايُفْتَقَدُ غَائِبُهُمْ»

(از آنهايى كه كشتۀ ايشان گريسته نمى شود، و غايب آنها جستجو نمى گردد.)

در بعضى از نسخه ها به جاى عبارت «مِنْ اوْلئِكَ»، «مَنْ اوْلئِكَ» آمده است كه صحيح نيست.

حضرت خطاب به مردم بصره مى فرمايند: واى بر جاده هاى آباد بصره، و خانه هاى باشكوه و زينت شده اى كه بالكن هاى آنها مانند بالهاى كركس هاست، و ناودانهاى آنها نيز مانند خرطومهاى فيل ها مى باشد. واى بر آنها، از دست همان زنگى هايى كه اگر كشته شوند كسى به حال آنان گريه نمى كند، و اگر مفقود گردند كسى از حال آنها نمى پرسد و به جستجويشان برنمى خيزد. زيرا آنان كسى را ندارند كه به حالشان گريه كند و يا سراغ آنها را بگيرد.

ص: 33

ص: 36

«خطبۀ 128 - قسمت دوّم»

مِنْهُ: وَ يُومِئُ بِذَلك إِلى وَصْفِ التَّتَارِ [الْأَتْرَاكِ]:

«كَأَنِّي أَرَاهُمْ قَوْماً كَأَنَّ وُجُوهَهُمُ الْمَجَانُّ الْمُطَرَّقَةُ [الْمُطْرَقَةُ]، يَلْبَسُونَ السَّرَقَ وَالدِّيبَاجَ، وَ يَعْتَقِبُونَ الْخَيْلَ الْعِتَاقَ. وَ يَكُونُ هُنَاكَ اسْتِحْرَارُ قَتْلٍ حَتّى يَمْشِيَ الْمَجْرُوحُ عَلَى الْمَقْتُولِ، وَ يَكُونَ الْمُفْلِتُ أَقَلَّ مِنَ الْمَأْسُورِ.»

فَقَالَ لَهُ بَعْضُ أَصْحَابِهِ: لَقَدْ أُعْطِيتَ يَا أَمِيرَالْمُؤْمِنِينَ عِلْمَ الْغَيْبِ! فَضَحِكَ عليه السلام، وَ قَالَ لِلرَّجُلِ وَ كَانَ كَلْبِيّاً:

«يَا أَخَا كَلْبٍ! لَيْسَ هُوَ بِعِلْمِ غَيْبٍ، وَ إِنَّمَا هُوَ تَعَلُّمٌ مِنْ ذِي عِلْمٍ. وَ إِنَّمَا عِلْمُ الْغَيْبِ عِلْمُ السَّاعَةِ، وَ مَا عَدَّدَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ بِقَوْلِهِ: (إِنَّ اللّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ) الآيَةَ.(1) فَيَعْلَمُ سُبْحَانَهُ مَا فِي الْأَرْحَامِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى، وَ قَبِيحٍ أَوْ جَمِيلٍ، وَ سَخِيٍّ أَوْ بَخِيلٍ، وَ شَقِيٍّ أَوْ سَعِيدٍ، وَ مَنْ يَكُونُ فِي النَّارِ حَطَباً، أَوْ فِي الْجِنَانِ لِلنَّبِيِّينَ مُرَافِقاً. فَهذَا عِلْمُ الْغَيْبِ الَّذِي لَايَعْلَمُهُ أَحَدٌ إِلَّا اللَّهُ؛ وَ مَا سِوى ذَلِكَ فَعِلْمٌ عَلَّمَهُ اللَّهُ نَبِيَّهُ صلى الله عليه و آله و سلم فَعَلَّمَنِيهِ، وَ دَعَا لِي بِأَنْ يَعِيَهُ صَدْرِي، وَ تَضْطَمَّ عَلَيْهِ جَوَانِحِي.»

حضرت على عليه السلام در اين خطبه چندين خبر غيبى را ذكر مى فرمايند كه نخستين4.

ص: 37

آنها دربارۀ صاحب زنج بود و در جلسۀ گذشته به آن پرداختيم، اكنون به ديگر مطالب و اخبار غيبى اين خطبه مى پردازيم.

تحقيرآميز به حساب مى آمد با لشكر بسيار زيادى حركت كرد و در حقيقت همۀ كشورهاى اسلامى را در نورديد و از تركستان گرفته تا ايران و شام و همه جا را اشغال كرد و قتل عامهاى زيادى انجام داد، در بسيارى از شهرها زنان و كودكان را نيز به قتل رساند. در مورد نيشابور گفته اند چنان مردم را قتل عام كرد كه در شهر كسى زنده نماند و همه كشته شدند و يا فرار كردند. در هر صورت پس از حملۀ چنگيزخان مدّت زيادى كشورهاى اسلامى در تسلط مغولان بود.

ابن أبى الحديد داستان چنگيزخان مغول را به طور مفصّل نقل مى كند و مى گويد كه اين حادثه در زمان ما اتفاق افتاده است.(1) البته بعضى از شرح كنندگان نهج البلاغه نوشته اند: جنگ هايى ميان تركان و اعراب و ديگر مسلمانان در روزگار عبداللّه بن زبير و همچنين قتيبة بن مسلم روى داده كه مشهور است. ولى نهايت اين كشتار و خونريزيها در حملۀ چنگيزخان و تاتارها به كشورهاى اسلامى به وقوع پيوست.(2)

خلاصه حضرت در اينجا چگونگى حملۀ ترك ها يا تاتارها كه همان تهاجم چنگيزخان مغول باشد را بيان مى كنند.

پوشيده بودن در شكم مادر، و همچنين «مجنون» به اعتبار اين كه عقلش پوشيده است، و نيز به سپر هم به لحاظ اين كه وسيلۀ پوشش است «جُنَّة» يا «مِجَن» گفته مى شود.

«مُطْرَقَة» به معناى روى هم افتاده است. بعضى از سپرها طورى است كه روى هم جمع مى شوند. البته «مُطَرَّقَة» هم خوانده شده است كه به معناى چكش خورده و خط خطى و يا خط خورده مى آيد. سپرها به لحاظ اين كه آهنى بوده است با چكش بر آنها مى كوبيدند كه محكم شوند.

حضرت دربارۀ هجوم و حملۀ سپاه چنگيزخان مغول مى فرمايد: گويا اين ترك هايى كه پس از اين حمله مى كنند صورتهايشان مانند سپرهاى چكش خورده است. ترك هاى تاتار صورتهايشان مثل سپر پهن بوده است. و يا مانند سپرهايى كه روى هم تا شده اند مى باشد.

«يَلْبَسُونَ السَّرَقَ وَالدِّيبَاجَ، وَ يَعْتَقِبُونَ الْخَيْلَ الْعِتَاقَ»

(لباسهاى ابريشم سفيد و ابريشم رنگى مى پوشند، و اسب هاى ارزشمند را يدك مى كشند.)

«سرق» معرّب «سَرِه» و به معناى خالص است؛ ابريشم هاى سفيد و خالص را «سرق» مى گويند. «ديباج» نيز معرّب «ديبا» به همان معناى ديبا يا ابريشم است. البته ابريشم سفيد را «سره» يا «سرق» تعبير مى كردند و ابريشم رنگى را تعبير به «ديباج» مى نمودند.

«خَيل عِتاق» به معناى اسب آزاد و پر ارزش است كه پدر و مادرش اسب مى باشد؛ نه مثل قاطر و ماديان كه اسب اصيل نيستند.

قوم مغول و لشكر چنگيزخان كه به كشورهاى اسلامى حمله كردند، در ابتدا بسيار گرسنه و بدبخت بودند. هر چه پيدا مى كردند آن را مى خوردند. ولى هنگامى كه پيروز شدند لباسهاى فاخر پوشيدند و شيك پوش شدند. زيرا اين مناطق مركز

ص: 40

ابريشم بود. و كارشان آن چنان بالا گرفت كه علاوه بر اسب هايى كه سوار مى شدند اسب هاى آزاد ديگرى را نيز يدك مى كشيدند.

حضرت مى فرمايد: اين سپاهيان ابريشم سفيد و رنگى مى پوشند، و اسب هاى آزاد و با ارزش را به دنبال خود يدك مى كشند. خلاصه سپاهيان مغول با حمله به كشورهاى اسلامى وضع خوبى پيدا مى كنند.

«وَ يَكُونُ هُنَاكَ اسْتِحْرَارُ قَتْلٍ حَتّى يَمْشِيَ الْمَجْرُوحُ عَلَى الْمَقْتُولِ، وَ يَكُونَ الْمُفْلِتُ أَقَلَّ مِنَ الْمَأْسُورِ»

(و در آنجا شدّت كشتار چنان مى باشد كه زخم خورده بر روى كشته راه مى رود؛ و گريخته، كمتر از اسير شده مى باشد.)

«اِسْتِحْرَارُ قَتْلٍ» به معناى شدّت كشتار است. «مُفْلِت» به معناى كسى است كه بتواند فرار كند. «مأسور» هم به معناى اسير شده است.

گفته شد پس از آن كه محمّد خوارزمشاه ريش فرستادگان چنگيز را تراشيد و آنان را تحقير كرد و به آنها گفت كه به خان خود بگوييد كه به سراغ او هم مى آييم، چنگيزخان بسيار ناراحت شد و تصميم گرفت لشكركشى كند و همه جا را ويران نمايد. لشكر تاتار با اين كه شش ماه راه بود تا از مغولستان حركت كنند و به ايران برسند، ولى با اين حال همراه با نيروى مجهّزى حركت كردند و شهرهاى تركستان را در ابتدا و پس از آن شهرهاى ايران را خراب كردند و شهر به شهر كه وارد مى شدند مردم را قتل عام و خانه ها را غارت مى نمودند و هر شهرى كه مقاومت بيشترى از خود نشان مى داد كشتار بيشترى در انتظارشان بود و حتى زن ها و بچه ها را به قتل مى رساندند.

حضرت در اين باره مى فرمايد: در آنجا قتل و كشتار سخت و شديد خواهد بود تا حدّى كه مجروحين بر روى كشته شده ها راه مى روند، و فرارى كمتر از اسير شده مى باشد.

ص: 41

در جنگ هاى كلاسيك و معمولى گروهى به عنوان امدادگر مأمور مى شوند تا جنازه ها و مقتولين را به پشت جبهه منتقل كنند، ولى در جنگ هايى كه چنگيزخان به راه انداخت به اندازه اى كشته ها زياد بود كه ديگر كسى نبود آنها را به پشت جبهه منتقل و يا دفن كند و كشته ها همين طور در راه افتاده بودند، مخصوصاً در نيشابور كه قتل عام مردم بسيار گسترده و زياد بود. تاريخ به طور مفصّل اين حوادث را ثبت و ضبط كرده است. من به آقايان طلّاب توصيه مى كنم كه بيشتر، كتابهاى تاريخى بخوانند و مخصوصاً تاريخ اسلام را مطالعه و بررسى نمايند كه آگاهى و تعمّق در تاريخ بسيار لازم و ضرورى است.

كه شما ذاتاً و از ابتدا علم غيب داشته ايد، بلكه گفت: به شما علم غيب داده شده است؟ پس حضرت عليه السلام خنديد و به آن مردى كه اين حرف را زد و از قبيلۀ كلب بود اين چنين فرمود:

«يَا أَخَا كَلْبٍ! لَيْسَ هُوَ بِعِلْمِ غَيْبٍ، وَ إِنَّمَا هُوَ تَعَلُّمٌ مِنْ ذِي عِلْمٍ»

(اى برادر كلبى! اين علم غيب نيست، بلكه علمى است كه از دارندۀ علم آموخته شده.)

«تَعَلُّم» كه از باب تفعّل است به معناى طلب علم مى باشد. البته باب تفعّل براى كثرت هم مى آيد.

حضرت در پاسخ اين شخص فرمود: اى برادرى كه از قبيلۀ بنى كلاب هستى اينها را كه من مى گويم علم غيب نيست بلكه اينها تعلّم و ياد گرفتن از كسى است كه او نسبت به غيب آگاهى دارد. يعنى در حقيقت علم غيب به طور ذاتى و استقلال از آنِ خداوند است ولى تعلّم و يادگيرى آن از سوى خداوند به مشيّت و عنايت او براى برخى ممكن است.

در آيۀ ديگرى قرآن از زبان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كند: (قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعاً وَ لا ضَرًّا إِلاّ ما شاءَ اللّهُ وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَ ما مَسَّنِيَ السُّوءُ) (1)«بگو كه براى خود مالك سود و زيانى نيستم مگر آنچه را خدا خواسته است؛ و اگر غيب مى دانستم خير بيشترى به دست مى آوردم و بدى به من نمى رسيد.»

پس اين طور نيست كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه عليهم السلام ذاتاً و بدون مشيّتِ حق تعالى علم غيب داشته باشند. اما از طرف ديگر مطالب غيبى نيز از آنان زياد شنيده شده است. در نتيجه اين سؤال پيش مى آيد كه غيب دانستن آن حضرات چگونه است؟ در بعضى از روايات آمده كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمۀ معصومين عليهم السلام اگر مى خواستند نسبت به چيزى آگاهى پيدا كنند آگاهى پيدا مى كردند. مضمون برخى روايات اين گونه است: «إذا أراد الإمام أن يَعْلَمَ شيئاً أعلمه اللّه ذلك»(2) «امام اگر اراده مى كرد كه چيزى را بداند، خداوند آن را به او تعليم مى داد.»

قرآن كريم مى فرمايد: (عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً * إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ) (3)«اوست داناى پنهان؛ پس هيچ كس را بر پنهان خويش آگاه نمى سازد مگر فرستاده اى را كه پسنديده است.»

آنچه قطعى و مسلّم مى باشد اين است كه علم غيب آن حضرات از جانب خداوند مى باشد. حضرت على عليه السلام اينجا مى فرمايد: آنچه من گفتم و يا آنچه را مى گويم و شما تصور مى كنيد علم غيب است، علم غيبى نمى باشد كه ذاتاً من بدان عالم باشم؛ بلكه ياد گرفتن از كسى است كه صاحب علم غيب و داراى آن است.

البته حضرت در اين عبارت «تَعَلُّم» فرموده كه از باب تفعّل مى باشد و در واقع يك نحوه اختيار را مى رساند. به اين معنا كه ما درصدد ياد گرفتن علم غيب از جانب7.

ص: 44

خداوند بوديم و خداوند آن را به ما القاء فرمود. البته اگر من و شما هم طلب علم غيب كنيم به اين معنا نيست كه خداوند آن را به ما عطا فرمايد، چون انسان بايد استعداد آن را داشته باشد.

نكتۀ ديگر اين كه آيا مقصود از «ذِى عِلْمٍ» در اين فرمايش خداوند است يا پيامبر او؟ هر دو را مى توان احتمال داد. به اين معنا كه ممكن است اميرالمؤمنين عليه السلام از خداوند و يا از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم علم غيب را فرا گرفته باشد، اگر چه احتمال دوّم بسيار قويتر است چون جملۀ بعد «و ما سِوى ذَلك فَعِلْمٌ...» صراحت دارد به اين كه از پيامبر آموخته است.

چه موقع باران خواهد باريد؛ زيرا گاهى ممكن است ابرى پيدا شود و انسان يقين كند كه باران خواهد باريد ولى ابرها جاىِ ديگرى مى رود و آنجا مى بارد. البته گاهى آمدن باران پيش بينى مى شود و صحيح هم از كار درمى آيد ولى هميشه اين طور نيست و تنها خداوند است كه به طور قطع مى داند كى و كجا باران مى آيد.

3 - (وَ يَعْلَمُ ما فِي الْأَرْحامِ) : «و خداوند مى داند آنچه را كه در رحم ها هست.» اين كه فرزند در رحم مادر يك قلو يا دو قلو مى باشد، پسر است يا دختر، زشت است يا زيبا، سخاوتمند است يا بخيل، سعادتمند مى شود يا شقاوتمند؛ همه را خداوند مى داند. حتى عمر جنين در رحم مادر نزد خداوند معلوم است و ديگران نمى دانند. البته برخى از اين موارد را امروزه با سونوگرافى و يا علوم ديگر تشخيص مى دهند ولى اين طور نيست كه بتوان تمام خصوصيات فرزند در شكم مادر از جمله شقاوت و سعادت را تشخيص داد و آن را شناخت.

البته ممكن است خداوند بنا به مصالحى خصوصيات يك فرزند را در شكم مادر به يكى از اولياى خود ياد بدهد و او هم آن را به واسطۀ تعليم الهى بيان كند.

4 - (وَ ما تَدْرِي نَفْسٌ ما ذا تَكْسِبُ غَداً) : «و هيچ كس نمى داند كه فردا چه خواهد كرد.» و اساساً زنده خواهد ماند يا خواهد مرد.

5 - (وَ ما تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ) (1) «و هيچ كس نيز نمى داند در چه زمينى از دنيا خواهد رفت؛ همانا خداوند دانا و آگاه است.»

«فَيَعْلَمُ سَبْحَانَهُ مَا فِي الْأَرْحَامِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى، وَ قَبِيحٍ أَوْ جَمِيلٍ، وَ سَخِيٍّ أَوْ بَخِيلٍ، وَ شَقِيٍّ أَوْ سَعِيدٍ»

(پس خداوندِ سبحان مى داند آنچه را در رحِم هاست كه آيا پسر است يا دختر، زشت است يا زيبا، بخشنده است يا بخيل، و بدبخت است يا نيكبخت.)4.

ص: 46

«سُبْحَان» بنابر مشهور اسم مصدر است. «سُبْحانَهُ» منصوب از جهت مفعول مطلق نوعى است كه فعل آن محذوف مى باشد و در اصل «سَبَّحْتُ سُبْحانَهُ» بوده است؛ يعنى خداوند را تسبيح مى كنم يك نوع تسبيح و تنزيهى كه لايق خداوند بوده و متناسب با اوست.

حضرت با اقتباس از آيۀ شريفه مى فرمايد: پس خداوند سبحان مى داند آنچه را كه در رحم هاست كه آيا پسر يا دختر، زشت يا زيبا، سخاوتمند يا بخيل، بدبخت يا خوشبخت خواهد بود.

«وَ مَنْ يَكُونُ فِي النَّارِ حَطَباً، أَوْ فِي الْجِنَانِ لِلنَّبِيِّينَ مُرَافِقاً»

(و كسى را كه در آتش دوزخ هيزم است، يا با پيغمبران در بهشت ها همنشين مى باشد.)

«جِنان» جمع «جنّة» به معناى بهشت است، و «جَنان» به معناى قلب مى باشد، و هر دو از مادّۀ «جن» به معناى پوشش است.

خداوند است كه مى داند بالاخره چه كسى آتش گيرانۀ جهنم مى شود، و يا اين كه در درجات بهشت رفيق و همدم پيامبران مى گردد.

«فَهذَا عِلْمُ الْغَيْبِ الَّذِي لَايَعْلَمُهُ أَحَدٌ إِلَّا اللَّهُ»

(پس اين علم غيبى است كه هيچ كس جز خداوند آن را نمى داند.)

حضرت مى خواهد بفرمايد علم غيب در موارد مذكور به طور مطلق و همه جانبه مخصوص خداوند است. البته اگر در موردى ثابت شود كه خداوند يكى از اين امور را به كسى ياد داده است مى پذيريم، و يا مثلاً ثابت شود كه خداوند آن را به امام زمان (عج) ياد مى دهد قبول داريم، ولى در همان موارد هم از طرف خداوند است كه به آن شخص تعليم داده شده است.

ص: 47

(و غير از آن پس علمى است كه خداوند آن را به پيغمبر خود صلى الله عليه و آله و سلم ياد داد پس او هم آن را به من آموخت، و برايم دعا كرد كه سينۀ من آن را نگاه داشته، و استخوانهاى سينه ام بر آن احاطه نمايد.)

«يَعِيَهُ» از مادّۀ «وعاء» به معناى ظرفيّت است. در معناى «وعى» حفظ و نگهدارى وجود دارد. اگر بخواهيم ظرفها را مثال بزنيم بعضى از آنها طورى هستند كه مظروف خود را حفظ مى كنند، مانند كاسه و ديگ و بيشتر ظرفهاىِ معمولى؛ در صورتى كه بعضى از ظرفهاى ديگر مظروف را حفظ نمى كنند، مانند آبكش كه تا وقتى در آب قرار دارد پر از آب مى باشد ولى هنگامى كه از آب خارج شد آبى در آن باقى نمى ماند و همۀ آبها بيرون مى روند. قلب ما انسانها نيز مانند ظرف است كه فقط بعضى از آنها قدرت حفظ پندها و موعظه ها را دارند و اكثراً قدرت حفظ ندارند. قلب هاى ما مانند آبكش مى باشد كه تا وقتى پاى منبر و صحبت و موعظه و پند هستيم تا حدودى متوجّه خدا و پيغمبر و معاد و قيامت مى شويم و حالت بيدارى و تنبّه در ما پيدا مى شود، ولى به محض اين كه از مجلس بيرون مى رويم درست همانند آبكش خالى مى شويم.

«اِضْطَمَّ» باب افتعال از مادّۀ «ضمّ» مى باشد، كه به معناى ضميمه شدن و احاطه پيدا كردن مى آيد. «جَوانِح» جمع «جانِحَة» است كه به استخوانهاى اطراف سينه گفته مى شود؛ اساساً «جَنَحَ» به معناى ميل مى آيد، و بنابراين به لحاظ اين كه استخوانهاى اطراف سينه صاف نيست و انحراف و تمايل دارد به آنها «جانحة» گفته مى شود.

حضرت مى فرمايد: غير از آن پنج موردى كه در آيۀ شريفه ذكر شده است علوم ديگر مطالبى هستند كه آنها را خداوند به پيغمبر خود ياد داده و آن حضرت نيز به من تعليم فرموده است. به تعبير ديگر اين كه من از بعضى حوادث آينده خبر مى دهم، اينها مطالبى است كه خداوند به پيامبر خود تعليم فرموده و آن حضرت نيز به من ياد داده است؛ و برايم دعا فرمود كه خداوند سينه ام را وسيع گرداند و ظرفيّت حفظ و

ص: 49

نگهدارى چيزى را كه مى آموزم به من عطا فرمايد و دنده ها و استخوانهاىِ سينه ام بر اين علوم محيط شود.

در اينجا به مناسبت بحث، دو نكته را توضيح مى دهم:

ترغيب نيز مى باشند؛ و علوم انبيا و ائمه عليهم السلام از همين قبيل مى باشد. اين جواب دوّم دقيق تر از جواب اوّل است.

از عالم امر است، و طبق برخى از آيات قرآن كريم(1) امر الهى همگى به خود او باز مى گردد، پس هدف نهايى و اصلى و علّت غايى روح، خودِ حق تعالى است كه علّت فاعلى روح نيز مى باشد. در نتيجه علّت غايى روح هم مشخص است. و تنها علّت فاعلى آن مى ماند كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم روح را به وسيلۀ آن تعريف كند، اين است كه مى فرمايد: روح از امر پروردگارم مى باشد. يعنى روح از عالم امر است و نه از عالم خلق. تفاوت «عالم خلق» با «عالم امر» در اين است كه در اوّلى غير از امر و فرمان تكوينى خداوند براى ايجاد، نياز به مادّه و صورت است، در صورتى كه موجودات عالم امر مادّه و صورت ندارند و به صرفِ امر پروردگار موجود مى شوند.

اين مطلبى بود كه من آن را از مرحوم حاج ميرزا على آقا شيرازى آموختم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته8.

ص: 52

ص: 54

«خطبۀ 129 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام فِي ذِكْرِ المَكَايِيلِ وَالْمَوَازِين:

«عِبَادَ اللَّهِ! إِنَّكُمْ وَ مَا تَأْمُلُونَ مِنْ هذِهِ الدُّنْيَا أَثْوِيَاءُ مُؤَجَّلُونَ، وَ مَدِينُونَ مُقْتَضَوْنَ، أَجَلٌ مَنْقُوصٌ وَ عَمَلٌ مَحْفُوظٌ. فَرُبَّ دَائِبٍ مُضَيِّعٌ [مُضِيعٌ]، وَ رُبَّ كَادِحٍ خَاسِرٌ. وَ قَدْ أَصْبَحْتُمْ فِي زَمَنٍ لَايَزْدَادُ الْخَيْرُ فِيهِ إِلَّا إِدْبَاراً، وَ الشَّرُّ فِيهِ إِلَّا إِقْبَالاً، وَ الشَّيْطَانُ فِي هَلاكِ النَّاسِ إِلَّا طَمَعاً، فَهذَا أَوَانٌ قَوِيَتْ عُدَّتُهُ، وَ عَمَّتْ مَكِيدَتُهُ، وَ أَمْكَنَتْ فَرِيسَتُهُ. اضْرِبْ بِطَرْفِكَ حَيْثُ شِئْتَ مِنَ النَّاسِ، هَلْ تُبْصِرُ إِلَّا فَقِيراً يُكَابِدُ فَقْراً؟ أَوْ غَنِيّاً بَدَّلَ نِعْمَةَ اللَّهِ كُفْراً؟ أَوْ بَخِيلاً اتَّخَذَ الْبُخْلَ بِحَقِّ اللَّهِ وَفْراً؟ أَوْ مُتَمَرِّداً كَأَنَّ بِأُذُنِهِ عَنْ سَمْعِ الْمَوَاعِظِ وَقْراً؟»

جاى وزن كردن، با كيل و پيمانه ردّ و بدل و معامله مى كردند. «مَوازين» جمع «ميزان» به معناى ترازو است.

در هر صورت با اين كه عنوان خطبه «مكاييل و موازين» انتخاب شده است، ولى در خود خطبه به طور مستقيم از كيل و وزن بحثى نمى شود. البته مى توان گفت در آنجا كه حضرت مى فرمايد: «أيْنَ الْمُتَوَرِّعُونَ في مَكَاسِبِهِمْ» به طور غير مستقيم از كيل سخن گفته شده است.

بنابراين از طرف شرح كنندگان نهج البلاغه اشكال شده كه چرا عنوان فوق براى اين خطبه انتخاب شده است.

در پاسخ اين اشكال دو احتمال را به عنوان جواب مطرح كرده اند:

الف - احتمال اوّل اين كه اصل خطبه طولانى تر بوده و در بخش هايى از آن دربارۀ كيل و وزن هم مطالبى وجود داشته است، ولى سيّد رضى همۀ مطالب خطبه را نقل نكرده و بخش هايى را كه دربارۀ موضوع كيل و وزن بوده حذف كرده است.(1)

اگر اين احتمال را به عنوان پاسخ بپذيريم، بايد بگوييم در اينجا از طرف مرحوم سيّد رضى يك مقدار بى توجّهى شده است؛ براى اين كه در خطبه مطلبى مناسب عنوان خطبه نياورده است، و اين خلاف بلاغت است.

ب - احتمال دوّم كه آن را بعضى از شرح كنندگان نهج البلاغه مطرح كرده اند اين است كه شايد يك عده از مردم به عنوان شكايت از بازارى ها نزد حضرت على عليه السلام آمده باشند و اعتراض كرده اند كه بازارى ها سر مردم كلاه مى گذارند، پيمانه ها به اندازه نيست، سنگ و ترازوها خراب است و...؛ و حضرت به عنوان موعظۀ مردم اين خطبه را ايراد فرموده اند.(2)

به هر حال در پاسخ اشكال فوق دو احتمال وجود دارد. اگر احتمال اوّل را0.

ص: 56

بپذيريم، به سيّد رضى اين اعتراض وارد است كه وقتى شما براى خطبه عنوان انتخاب مى كنيد بايد مطابق آن در خود خطبه مطلب وجود داشته باشد و آن را ذكر كنيد؛ ولى به نظر مى رسد احتمال دوّم بهتر باشد، به اين معنا كه بگوييم يك عده از مردم به عنوان اعتراض و شكايت از بازارى ها نزد حضرت آمدند و از وضع نامناسب كيل ها و وزن ها و خراب بودن آنها شكايت كردند و حضرت هم با ايراد اين خطبه به آنها مى فرمايد: چرا شما مردم موازين شرع را در معاملات خود رعايت نمى كنيد؟ بر اساس اين احتمال، عنوان خطبه كلّى و شامل مكاييل و موازين هم مى شود.

«وَ مَدِينُونَ مُقْتَضَوْنَ»

(و وامدارانى بازخواست شده.)

«مدينون» از «مَدين» اسم مفعول «دانَ، يَدينُ» مى باشد. «مديون» هم گفته مى شود، مى گويند: فلان شخص به فلان شخص مديون است، ولى به كار بردن «مدين» در عبارت از جهت بلاغت بهتر است.

«مُقْتَضَوْن» جمع «مُقتضى» و به معناى پس گرفته شده است. «اقتضاء دَيْن» يعنى طلب وام. بنابراين «مقتضون» يعنى خود شما در مقابل وام در گرو مى باشيد. (كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهِينَةٌ) . (1) وام و دين ها را از شما تقاضا مى كنند و در روز قيامت آنها را از شما مطالبه خواهند كرد و جوابش را در آن روز بايد بدهيد.

خلاصه هر چه به ما و شما در اين دنيا مى دهند مانند وام و دين مى باشد كه بالاخره از ما مى گيرند. همۀ اين امكانات مانند مال، باغ، مقام و... را نه تنها از ما مى گيرند بلكه بايد در قيامت جواب هم بدهيم كه آنها را چگونه مصرف كرديم، آيا بجا مصرف كرده ايم يا بيجا.

«أَجَلٌ مَنْقُوصٌ»

(مدّتى است كاسته شده.)

شما يك مدّتى در دنيا زندگى مى كنيد كه اندك است و معمولاً در زمان ما بيش از هفتاد هشتاد سال نمى باشد. البته خود «أجل» ناقص و اندك نمى باشد، بلكه توسط كسانى مانند عزراييل كم و قيچى مى شود. به همين جهت حضرت از آن تعبير به «منقوص» مى فرمايد؛ يعنى اندك شده است.8.

ص: 58

«كادِح» از مادّۀ «كَدْح» به معناى تلاش بسيار و رنج كشيدن است. انسانها به طور طبيعى در حال تلاش و كوشش هستند؛ قرآن كريم نيز مى فرمايد:

(يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ) (1) «اى انسان! همانا تو به سوى پروردگارت سخت تلاش كننده اى تلاشى سخت، پس او را ملاقات كننده اى.»

و چه بسا كه در اين تلاش و كوششِ سختِ خود زيانكارند. يك عمر زحمت كشيده و كار كرده است ولى غير از وزر و وبال چيز ديگرى براى خود فراهم نساخته است؛ اين فرد خاسر و زيانكار است. براى اين كه خسران به معناى ضرر در سرمايه است. سرمايۀ عمرش را از دست داده و براى خودش وبال خريده است. سعى كنيد از عمر خود بهره ببريد و آن را در راههايى كه معصيت خداست و به ضررتان مى باشد مصرف نكنيد.

آن حضرت ترجيح دهند، معلوم مى شود كه بد روزگارى است و مردم آن گمراه شده اند. اين است كه حضرت با اين جملات از دست مردم زمان خود گله و شكايت مى كند.

«وَ الشَّرُّ فِيهِ إِلَّا إِقْبَالاً»

(و در آن، بدى جز روى آوردن [نمى افزايد].)

عبارت كتاب ما «لا» ندارد، ولى در برخى نسخه ها «و لا الشّرّ فيه» آمده است.(1) به هر حال عبارت «لا» داشته باشد يا نداشته باشد از لحاظ معنا تفاوتى نمى كند؛ چون اگر «لا» هم نباشد عطف به جملۀ قبلى است و معنايش يكى مى شود.

در روزگارى كه مردم قدر افراد با شخصيت خود را نمى شناسند و امثال معاويه را بر حضرت على عليه السلام ترجيح مى دهند، شرّ و بدى در آن نمى افزايد مگر روى آوردن را.

به اين معنا كه شرّ و بدى در آن روزگار به جامعه اقبال مى كند و هر چه بيشتر و گسترده تر مى شود.

نمى رسد؛ براى اين كه خداوند به نقل از شيطان مى فرمايد: (وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ) (1)«و قطعاً همۀ آنان را گمراه كنم، مگر كسانى از آنان كه بندگان خالص تو باشند.»

بنابراين شيطان به انسانهاى با اخلاص و قوى سيطره و قدرت ندارد. وقتى انسانها محكم باشند شيطان فرار مى كند. ولى نسبت به انسانهاى بهانه گير و سست، روز به روز طمعش افزايش مى يابد.

«فَهذَا أَوَانٌ قَوِيَتْ عُدَّتُهُ»

(پس اين هنگامى است كه ابزار كار شيطان نيرومند گشته است.)

كلمۀ «عُدّه» با «عِدّه» تفاوت مى كند. «عِدّه» به نيروهاى انسانى گفته مى شود؛ در صورتى كه «عُدّه» به ابزار و وسايل كار گفته مى شود. «فَهذَا»: وقتى چنين شد كه انسانها سست بوده و در ايمان قوى و محكم نبودند و طمع شيطان زياد شد، روز به روز كيد او افزايش مى يابد و نيروهايش بيشتر مى شود. پس اين زمان كه شما مردم اين گونه سست بوديد «أَوَانٌ قَوِيَتْ عُدَّتُهُ»: زمانى است كه عُدّه يا عِدّه، يعنى وسايل و ابزار يا نيروهايى كه شيطان مهيّا كرده قوى است.

برخى گمان مى كنند شيطان همان هواى نفس است؛ ولى شيطان غير از هواى نفس مى باشد. خداوند مى فرمايد: شيطان حضرت آدم و حوّا را دچار لغزش كرد و آنها را از بهشت بيرون نمود.(2) و خود شيطان هم گفت: كه من غير از بندگان مخلص خدا، همۀ انسانهاى ديگر را گمراه خواهم كرد.(3) خداوند هم براى آزمايش انسان و براى اين كه خوب و بد بروز و ظهور كند اين اختيار و قدرت را به شيطان داد كه بتواند يك نحو0.

ص: 62

تسلّطى بر انسانها داشته باشد. البته شيطان داراى جسم خاكى طبيعى نيست كه با چشم ديده شود، براى اين كه او از آتش و جسمى لطيف خلق شده(1) و همراه ملائكه بوده است.

اميرالمؤمنين عليه السلام در خطبۀ قاصعه(2) مى فرمايد: وقتى خداوند ابليس را كه همراه و همگام با فرشتگان بوده به خاطر يك ساعت تكبّر به سقوط كشانده، پس شما را به طريق أَوْلى به خاطر تكبّرتان ساقط مى نمايد. بنابراين شيطان به گونه اى جزء ملائكه يعنى همگام و همراه با آنها بوده است. افزون بر اين قرآن كريم هم مى فرمايد:

(فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِيسَ) . (3) پس ابليس در رديف ملائكه بوده است. به عبارتى ملائكه هم به اعتبار معناى لغوى - نه مرتبۀ وجودى - از «جن» هستند؛ يعنى پوشيده و پنهان مى باشند. براى اين كه كلمۀ «جن» به معناى «سَتَرَ» است. «مجنون» را هم به لحاظ اين كه عقلش پوشيده است مجنون مى گويند. سپر را هم كه تعبير به «جُنَّة» مى كنند به خاطر اين است كه يك نوع پوشش جنگى است و انسان را از خطر در صحنۀ نبرد حفظ مى كند. به «جنين» هم به لحاظ اين كه در شكم مادر پوشيده است جنين گفته مى شود. پس «جن» به معناى موجودات پوشيده اى است كه با چشم ديده نمى شوند.

البته بر اساس روايات، ملائكه از نور آفريده شده اند در صورتى كه اجنّه از آتش آفريده شده اند.

دشمنى شيطان با انسان دشمنى آشكارى است. او از همان ابتدا با سوگند دروغ درصدد فريب آدم و حوّا برآمد: (وَ قاسَمَهُما إِنِّي لَكُما لَمِنَ النّاصِحِينَ) (4) يعنى:

«براى آن دو سوگند ياد كرد كه من يقيناً از خيرخواهان شمايم.» بدين سان ابليس از راه نفاق و دورويى زمينۀ لغزش آدم و حوّا را فراهم ساخت.1.

ص: 63

البته دشمنى كه بگويد من در كمين تو هستم، دشمن خوبى است؛ براى اين كه انسان ملاحظه و احتياط بيشترى مى كند.

«وَ عَمَّتْ مَكِيدَتُهُ»

(و مكر و حيلۀ شيطان فراگير شده است.)

كيد و مكر شيطان عمومى است و با همۀ افراد كار دارد؛ حتى نسبت به بزرگانى همچون شيخ انصارى رحمه الله و امثال او هم نااميد نيست و براى آنها هم طناب دارد. نقل مى كنند كه شخصى در خواب شيطان را با طنابهاى زيادى ديد. از او سؤال كرد كه اين طنابها براى چيست؟ شيطان پاسخ داد: اين طنابها براى اين است كه به گردن بنى آدم بيندازم و آنها را گمراه كنم. آن شخص سؤال كرد كه طناب من كدام است؟ گفت: تو احتياج به طناب ندارى و خودت بدون طناب به دنبال من مى آيى! پرسيد آن طناب خيلى ضخيم براى فريب چه كسى است؟ شيطان گفت: اين طناب را براى گمراهى شيخ انصارى تهيه كرده ام و تا كنون چند بار او را به تور انداخته ام اما فرار كرده است.

بنابراين مى فرمايد: «عَمَّتْ مَكِيدَتُهُ»: كيد و فريب شيطان عمومى است و همه را شامل مى شود.

«وَ أَمْكَنَتْ فَرِيسَتُهُ»

(و شكار او در اختيارش قرار گرفته است.)

«فَرَسَ» و «فِراست» به معناى دريدن است. «فَريسة» آن حيوانى است كه شير به دام مى اندازد تا او را بدرد؛ بنابراين «فريسة» همان طعمه است كه دريده مى شود. البته برخى از اين فريسه ها به طورى فريفته مى شوند و يا از دشمن مى ترسند كه خود را در اختيار او قرار مى دهند؛ مانند برخى حيوانات كه وقتى شير را مى بينند حتى فكر فرار هم از ذهنشان مى رود و هيچ تلاشى براى فرار نمى كنند. «أَمْكَنَتْ» يعنى در امكان و

ص: 64

اختيار او قرار گرفت.

حضرت مى فرمايد: در شرايط و زمانى كه مردم قدر امام خود را نشناختند و اكثر آنان گمراه شدند، خود را به عنوان طعمه هاى شيطان در اختيار او قرار مى دهند و مانند فريسه هاى تنبل حتى تلاش نمى كنند تا از چنگ شيطان بگريزند.

همين موجب كفران نعمت مى شود. شكر نعمت اين است كه آن را بجا و در راهش مصرف كنيم؛ ولى كفران نعمت اين است كه آن را بيجا مصرف نماييم.

اساساً معناى «كُفْر» پوشش است؛ به كشاورز هم كه «كافر» گفته مى شود براى اين است كه بذر را در زمين پوشش مى دهد. خداوند هم از كشاورزان تعبير به كافر كرده و مى فرمايد: (كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفّارَ نَباتُهُ) (1)«همانند بارانى كه گياهش كشاورزان را متعجب سازد.» در اين آيه از كشاورز به كافر تعبير شده است.

خلاصه حضرت مى فرمايد: گروهى از افراد اجتماع هستند كه ثروتمند مى باشند ولى نعمت خداوند را كفران مى كنند. به عنوان مثال در روزنامه نوشته بود كه خرج آرايشگاه يك دختر هفتصد و پنجاه هزار تومان شده است. اين چه آرايشى است كه اين اندازه خرج برمى دارد؟! در صورتى كه مى توان با اين پول كارهاى مفيدى در جامعه انجام داد. به هر حال اينها كفران نعمت است.

«أَوْ بَخِيلاً اتَّخَذَ الْبُخْلَ بِحَقِّ اللَّهِ وَفْراً؟»

(يا بخيلى را كه نپرداختن حق خدا را سبب زيادى مال گرفته است؟)

گروه ديگرى از مردم كه حضرت در اينجا آنها را مذمّت و نكوهش مى كند كسانى هستند كه كفران نعمت نمى كنند ولى بخيل هستند و حاضر نيستند مال خدا را - كه عبارت از خمس و زكات مالشان باشد - در راهش مصرف نمايند و آنها را پرداخت كنند، و آن را براى خود سرمايه مى دانند و مى گويند: من خودم كار كردم و زحمت كشيدم؛ بنابراين چگونه دسترنج خود را به عنوان خمس يا زكات بدهم؟ در صورتى كه نيرو، فكر، سرمايه، عمر و همه چيز را خداوند به ما داده است و فرموده كه با اين قدرت و مال و مغز و امثال آن كه در اختيار شما قرار داده ام تلاش و كوشش كنيد و به0.

ص: 66

دنبال توليد و تجارت و كسب درآمد باشيد؛ تا يك سال هم هر چه هزينۀ معقول و متعارف داريد انجام دهيد؛ به عنوان مثال اگر لازم شد خانه بخريد، دختر شوهر دهيد، پسر زن دهيد و زيارت واجب و مستحب برويد؛ پس از يك سال اگر مقدارى از درآمدتان باقى ماند، چهار پنجم آن مال خودتان مى باشد و تنها يك پنجم آن را پرداخت كنيد تا در هزينه هايى كه به نفع جامعه و دنيا و آخرت خود شماست مصرف شود. با اين همه بعضى افراد حاضر نيستند اين مقدار مال خود را براى خدا بپردازند و بهانه مى آورند. در زمانهاى گذشته كه نظام ارباب و رعيتى بود، هيچ اربابى حاضر نمى شد اين گونه معامله كند، بلكه تنها ملك خود را به رعيت مى داد و بعد نصف درآمد آن را مى گرفت؛ در صورتى كه خداوند همه چيز به ما مى دهد و يك سال هم براى هزينه هاى معمول و معقول فرصت مى دهد و پس از آن تنها يك سهم از پنج سهم آن را مى خواهد كه به مصارف لازم اجتماع برسد، با اين همه ما دريغ مى كنيم. آيا اين ظلم نيست؟

لذا مى فرمايد: «أَوْ بَخِيلاً»: يا يك بخيل را كه «اتَّخَذَ الْبُخْلَ بِحَقِّ اللَّهِ وَفْراً» :

نپرداختن حق خدا را كه همان زكات و خمس باشد سبب افزايش مال خود گرفته و آن را براى خودش يك سرمايه اى مى داند.

«أَوْ مُتَمَرِّداً كَأَنَّ بِأُذُنِهِ عَنْ سَمْعِ الْمَوَاعِظِ وَقْراً؟»

(يا سركشى را كه گويا از شنيدن پند و اندرزها به گوش او سنگينى است؟)

اين گروه هم يكى از گروههايى است كه در همۀ زمانها و از جمله در زمان حضرت على عليه السلام وجود داشته اند؛ كسانى كه نسبت به دستورات خداوند تمرّد و سركشى مى كنند و در مقابل پند و موعظه هاى الهى بى توجّهى مى نمايند؛ گويا گوش آنها سنگين است و اين مواعظ را نمى شنوند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 67

ص: 68

ص: 70

«خطبۀ 129 - قسمت دوّم»

«أَيْنَ أَخْيَارُكُمْ وَ صُلَحَاؤُكُمْ؟ وَ أَحْرَارُكُمْ وَ سُمَحَاؤُكُمْ؟ وَ أَيْنَ الْمُتَوَرِّعُونَ فِي مَكَاسِبِهِمْ؟ وَ الْمُتَنَزِّهُونَ فِي مَذَاهِبِهِمْ؟ أَلَيْسَ قَدْ ظَعَنُوا جَمِيعاً عَنْ هذِهِ الدُّنْيَا الدَّنِيَّةِ وَ الْعَاجِلَةِ الْمُنَغِّصَةِ؟ وَ هَلْ خُلِقْتُمْ [خُلِّفْتُمْ] إِلَّا فِي حُثَالَةٍ لَاتَلْتَقِي بِذَمِّهِمُ الشَّفَتَانِ اسْتِصْغَاراً لِقَدْرِهِمْ وَ ذَهَاباً عَنْ ذِكْرِهِمْ؟ فَإِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ.

ظَهَرَ الْفَسَادُ فَلَا مُنْكَرٌ مُتَغَيِّرٌ [فَلَا مُنْكِرٌ مُغَيِّرٌ] وَ لا زَاجِرٌ مُزْدَجِرٌ، أَفَبِهذَا تُرِيدُونَ أَنْ تُجَاوِرُوا اللَّهَ فِي دَارِ قُدْسِهِ، وَ تَكُونُوا أَعَزَّ أَوْلِيَائِهِ عِنْدَهُ؟ هَيْهَاتَ! لَايُخْدَعُ اللَّهُ عَنْ جَنَّتِهِ، وَ لَاتُنَالُ مَرْضَاتُهُ إِلَّا بِطَاعَتِهِ. لَعَنَ اللَّهُ الْآمِرِينَ بِالْمَعْرُوفِ التَّارِكِينَ لَهُ، وَالنَّاهِينَ عَنِ الْمُنْكَرِ الْعَامِلِينَ بِهِ.»

زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فداكارى مى كردند. چرا هيچ كس از آنان باقى نمانده است و چرا ديگران راه آنان را ادامه نمى دهند و مردم زمان ما مانند آنان نيستند؟ در حقيقت حضرت على عليه السلام تأسف مى خورد كه چرا افراد خوب، شايسته، آزاده و با گذشت زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به اين سرعت عوض شدند؛ و انسان صالح، نيك، آزاده و سخاوتمند كمتر پيدا مى شود.

«وَ أَيْنَ الْمُتَوَرِّعُونَ فِي مَكَاسِبِهِمْ؟»

(و كجايند كسانى كه در كسب و كارشان بسيار پرهيزگارند؟)

باب «تفعّل» معمولاً براى دو معناست: «تكلّف» و «زياده در مبدأ». به عنوان مثال «تَطَبّبَ زيد» به دو معناست: يا اين كه زيد واقعاً خيلى تخصص در طب دارد و فرو رفته و متوغّل در اين علم مى باشد، و يا اين كه اهل طبابت نيست ولى آن را به خودش مى بندد و خودش را اهل اين علم مى داند. كلمۀ «تفقّه» هم در دو معنا استعمال مى شود: هم نسبت به كسانى كه اهل فقه نيستند و آن را به خود مى بندند از اين كلمه استفاده مى شود، و هم نسبت به كسانى كه واقعاً تخصص در فقه دارند و در اين علم فرو رفته اند. مثال ديگر كلمۀ «تَأَلُّه» مى باشد، كه «متألّهين» به دو گروه اطلاق مى شود:

گروهى كه واقعاً اهل الهيات هستند و در آن فرو رفته اند، و كسانى كه اهل الهيات نيستند ولى مدعى آن مى باشند و الهيات را به خود بسته اند.

مقصود از «متورّعون» در عبارت فوق نيز به مناسبت حكم و موضوع كسانى هستند كه در كسب و كارشان، مخصوصاً در وزن اشياء با ترازو يا كيل، زياد اهل وَرَع و پرهيز از گناه مى باشند و به هيچ وجه كم و زياد نمى كنند.

«وَالْمُتَنَزِّهُونَ فِي مَذَاهِبِهِمْ؟»

(و كسانى كه در روشها و رفتارهاى خود بسيار پاك و پارسايند؟)

«مذاهب» كه در عبارت فوق آمده است مى تواند به دو معنا باشد:

ص: 72

1 - مقصود روشهاى زندگى باشد؛ يعنى كسانى كه در زندگى خود پاك و پاكيزه هستند و از حرام پرهيز و دورى مى كنند.

2 - مقصود مذهب ها و روشهاى فقهى و كلامى و... باشد. به اين معنا كه در روشهاى فقهى و كلامى خود به اهل بيت عليهم السلام تمسّك مى كنند و اهل تنزّه مى باشند؛ در مقابل ديگران كه به قياس و استحسان عمل مى كردند و به اصطلاح خود اجتهاد كرده و از اهل بيت عليهم السلام فاصله گرفتند.(1)

در صورتى كه اجتهاد مورد نظر فقهاى شيعه و نيز اجتهادى كه در اين روايت ذكر شده و مورد تأييد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم قرار گرفته است از اين سنخ نيست. اجتهادى كه ما قبول داريم يك امر طبيعى است كه در همۀ امور رواج دارد، و آن تطبيق مصاديق و جزئيات بر كليات مى باشد. به اين معنا كه يك كلياتى از طريق شرع به ما رسيده است و ما آن كليات را بر مصاديق و جزئيات تطبيق مى كنيم. به عنوان مثال «لا تَنْقُضِ الْيَقِينَ أبداً بالشّكّ»(1) را در نظر بگيريد كه دليل استصحاب به شمار مى آيد. اين يك مطلب كلّى است كه از طريق شرع به ما رسيده و ما از طريق اجتهاد آن را بر مصاديق تطبيق مى كنيم. همين لزوم و وجوب تطبيق كليات بر مصاديق را نيز از پيش خود نمى گوييم، بلكه آن را از طريق اهل بيت عليهم السلام و روايات آنها گرفته ايم. از حضرت رضا عليه السلام نقل شده است كه فرمود: «علينا إلقاءُ الأصولِ و عليكم التَّفريعُ»(2) «بر ما اهل بيت عليهم السلام لازم است تا اصول را بگوييم و القاء كنيم و بر شماست كه تفريع كنيد و نتيجه بگيريد.»

خلاصه ما دو نوع اجتهاد داريم:

الف - اجتهادى است كه عامّه دارند؛ و مدرك آنها هم براى جواز و صحّت آن پاسخ معاذ بن جبل است كه گفت: «اَجتهدُ رأيي».(3)

البته طبق تفسيرى كه اهل سنّت از اين جمله دارند؛ و در اخبار و روايات ما اجتهاد به اين معنا و روش مورد نكوهش قرار گرفته است، همان طور كه قياس هم مورد مذمّت واقع شده است.(4)ه.

ص: 74

ب - اجتهادى كه ما شيعه به آن قائل هستيم؛ كه در حقيقت تطبيق كليات بر مصاديق است و با اجتهاد اهل سنّت به طور كلّى متفاوت است.

در اينجا بايد دقّت كنيم كه اخباريين ما هم اشتباه كرده اند كه به بهانۀ برخى روايات، اجتهاد را مردود شمرده اند. چون همان طور كه عرض كردم اين روايات ناظر به اجتهادى است كه عامّه آن را قبول دارند و با اجتهاد مورد قبول ما تفاوت دارد.

به هر حال عبارت «وَالْمُتَنَزِّهُونَ فِي مَذَاهِبِهِمْ» به اين معناست كه: و كجايند كسانى كه در راه و روشهاى خود يا در آئين و اعتقادات خود پاك و پارسا هستند؟

دوّم: «هَلْ خُلِّفْتُمْ»: آيا شما باقى مانده ايد يا جانشين شده ايد؟(1)

«حُثالة» در اصل به معناى تفاله است و به مردمان پست و فرومايه گفته مى شود.

حضرت با اين عبارت مردم زمان خود را وصف مى كند و قضاوت خود نسبت به آنان را بيان مى نمايد كه چقدر بدجنس و نخاله اند؛ و اگر فرضاً تعدادى هم انسانهاى خوب و شايسته وجود داشته باشند، در بين اين تفاله ها و نخاله هايى زندگى مى كنند كه لب هاى انسان عار دارد نام آنان را ببرد و از آنان يادى كند؛ براى اين كه قدر و منزلت آنان خيلى حقير و پست است.

حضرت به تعداد اندك انسانهاى خوب اطراف خود مى گويد: «وَ هَلْ خُلِقْتُمْ إِلَّا فِي حُثَالَةٍ»: و آيا جز اين است كه شما در بين اين نخاله ها و افراد پست و فرومايه خلق شده ايد؛ و اگر «خُلِّفْتُم» باشد، يعنى در بين اين افراد پست و فرومايه باقى مانده ايد.

«لاَ تَلْتَقِي بِذَمِّهِمُ الشَّفَتَانِ» : افرادى كه به اندازه اى پست و نخاله اند كه لب ها شرم دارند تا به نكوهش آنان با هم برخورد كنند. اگر انسان بخواهد حتى بدى كسى را هم بگويد، بايد آن فرد ارزش آن را داشته باشد تا بدى اش گفته شود؛ در حالى كه اين افراد «اسْتِصْغَاراً لِقَدْرِهِمْ وَ ذَهَاباً عَنْ ذِكْرِهِمْ» : به خاطر پستى زيادشان و بى ارزشى ياد كردن از آنان، لب ها از بيان نام آنان عار دارند.

آفرينش مخلوق خدا و عين ربط به او و شعاع نور اوست، و مرجع و معاد همه چيز هم خدا مى باشد. اين جمله معمولاً در مصيبت هاى سنگين گفته مى شود، و حضرت در اينجا مى خواهد بفرمايد مردم روزگار او به اندازه اى نابكار و حقيرند و اوضاع به اندازه اى آشفته است كه بايد از آن به عنوان مصيبتى بزرگ ياد كرد و كلمۀ استرجاع را به زبان آورد.

كه در كنار هم هستند و مولى به عبد كمك مى كند و متقابلاً عبد هم به مولى يارى مى رساند.

در اينجا حضرت نمى خواهد بگويد كه هيچ يك از شما مردم به بهشت نمى رويد، چرا كه انسانهاى شايسته اى هم در پاى منبر آن حضرت وجود داشته اند؛ اما چون اكثريت آنان بد بودند، حضرت به طور كلّى مى فرمايد: «أَفَبِهذا تُرِيدُونَ أَنْ تُجَاوِرُوا اللَّهَ فِي دَارِ قُدْسِهِ» : آيا شما با اين رفتارتان مى خواهيد در خانۀ پاك خدا يعنى بهشت مجاور خدا شويد؟ «وَ تَكُونُوا أَعَزَّ أَوْلِيَائِهِ عِنْدَهُ؟» : و نزد خدا از عزيزترين اولياء و نزديكان و مقرّبان او باشيد؟

«هَيْهَاتَ! لا يُخْدَعُ اللَّهُ عَنْ جَنَّتِهِ، وَ لا تُنَالُ مَرْضَاتُهُ إِلَّا بِطَاعَتِهِ»

(هرگز! خدا نسبت به بهشتش فريب داده نمى شود، و رضايت و خشنودى او جز با اطاعتش به دست نمى آيد.)

«طاعت» در اصل «اطاعت» بوده كه همزه اش افتاده است.

ممكن است انسان در اين دنيا يك مسئولى را فريب دهد و به اصطلاح سر او كلاه بگذارد و كسى را به دروغ شايسته معرفى كند و آن مسئول هم باور كند و پول و مقامى به شخص معرفى شده بدهد، اما خداوند فريب نمى خورد و نمى توان كسانى را به دروغ اهل بهشت معرفى كرد و او هم باور كند و به بهشت بفرستد. رضايت و خشنودى خدا تنها با اطاعت از او فراهم مى آيد.

حضرت مى فرمايد: «هَيْهَاتَ»: دور است اين معنا كه شما مجاور خدا بشويد! «لَا يُخْدَعُ اللَّهُ عَنْ جَنَّتِهِ» : خدا فريب داده نمى شود از بهشتش «وَلا تُنَالُ مَرْضَاتُهُ إِلَّا بِطَاعَتِهِ» : و رضايت خدا به دست نمى آيد جز با اطاعتش.

«لَعَنَ اللَّهُ الْآمِرِينَ بِالْمَعْرُوفِ التَّارِكِينَ لَهُ، وَالنَّاهِينَ عَنِ الْمُنْكَرِ الْعَامِلِينَ بِهِ»

(خداوند لعنت كند فرمان دهندگان به نيكى را كه رهاكنندۀ آنند، و نهى كنندگان از زشتى را كه عمل كنندۀ به آنند.)

ص: 78

لعن و يا لعنت كردن فحش نيست بلكه نفرين است، كه نفرين هم يك نوع دعاست؛ منتها دعاى منفى است.

«ناهين» در اصل «ناهيين» بوده كه يك ياء آن حذف و «ناهين» شده است.

حضرت در اين فراز از خطبه امر به معروف كنندگانى را كه خود اهل عمل نيستند و همچنين نهى كنندگان از منكر را كه خود مرتكب آن مى شوند، به شدّت مذمّت كرده و در حق آنان نفرين مى كند. «لَعَنَ اللَّهُ الْآمِرِينَ بِالْمَعْرُوفِ التَّارِكِينَ لَهُ» : خداوند لعنت كند آنهايى را كه امر به معروف مى كنند اما در مقام عمل خودشان معروف را ترك مى نمايند «وَالنَّاهِينَ عَنِ الْمُنْكَرِ الْعَامِلِينَ بِهِ» : و آنهايى را كه نهى از منكر مى كنند اما خودشان به آن منكر عمل مى نمايند. از خداوند بخواهيم كه ما را اهل امر به معروف و نهى از منكر و اهل عمل قرار دهد.

و زنان مؤمن برخى ولىّ برخى ديگرند، امر به معروف و نهى از منكر مى كنند.»

همان طور كه ملاحظه مى فرماييد در اين آيه هم مردان و هم زنان مؤمن را ذكر كرده و «ال» را بر سر اسم فاعل آورده است كه مفيد استغراق است و فرموده:

(الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ) ؛ يعنى همۀ مردان و همۀ زنان مؤمن. از طرف ديگر مى فرمايد: (بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ) يعنى برخى از اين مردان و زنان مؤمن ولىّ برخى ديگر مى باشند. بنابراين زن نسبت به شوهر خود ولايت دارد همان گونه كه شوهر نسبت به زن داراى ولايت است. البته اندازه و حدّ اين اختيار، در امر به معروف و نهى از منكر خلاصه و محدود مى شود. اين وظيفه به علما و طلبه ها و روحانيون محدود نمى شود؛ بلكه اگر يك عالِم اسلامى هم كج رفت، ديگران وظيفه دارند دوستانه و بدون توهين كردن او را امر به معروف و نهى از منكر كنند.

اين يك وظيفۀ همگانى است كه متأسفانه نسبت به آن سستى مى شود. در صورتى كه اين دو واجب جزء فروع دين است و از همان دوران كودكى كه فروع دين را براى ما مى گفتند واجب بودن امربه معروف و نهى از منكر را به ما ياد دادند و وظيفۀ ماست كه به فرزندان خود ياد بدهيم. برخى از مردم به اندازه اى در انجام اين دو واجب سستى نشان مى دهند كه صريحاً مى گويند: ما مى بينيم خلاف انجام مى شود ولى جرأت نداريم بيان كنيم. در صورتى كه اين ترس درست نيست و انسان بايد بدون دعوا و توهين حرف حق را بيان كند و خود نيز اهل عمل باشد.

به هر حال حضرت على عليه السلام در اين عبارت آن كسانى را كه امر به معروف و نهى از منكر مى كنند ولى خود اهل عمل نيستند مورد لعنت خدا قرار مى دهد. از خداوند بخواهيم كه توفيق انجام وظيفه و از جمله امر به معروف و نهى ازمنكر را به همۀ ما عنايت فرمايد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 80

ص: 82

«خطبۀ 130»

وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام لِأَبي ذَرّ رحمه الله لَمَّا أُخْرِج إلَى الرَّبَذَةِ:

«يَا أَبَاذَرٍّ! إِنَّكَ غَضِبْتَ لِلَّهِ؛ فَارْجُ مَنْ غَضِبْتَ لَهُ. إِنَّ الْقَوْمَ خَافُوكَ عَلى دُنْيَاهُمْ وَ خِفْتَهُمْ عَلى دِينِكَ، فَاتْرُكْ فِي أَيْدِيهِمْ مَا خَافُوكَ عَلَيْهِ، وَ اهْرُبْ بِمَا خِفْتَهُمْ عَلَيْهِ. فَمَا أَحْوَجَهُمْ إِلى مَا مَنَعْتَهُمْ، وَ مَا أَغْنَاكَ عَمَّا مَنَعُوكَ! وَ سَتَعْلَمُ مَنِ الرَّابِحُ غَداً وَ الْأَكْثَرُ حُسَّداً.

وَ لَوْ أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ كَانَتَا عَلى عَبْدٍ رَتْقاً ثُمَّ اتَّقَى اللَّهَ لَجَعَلَ اللَّهُ لَهُ مِنْهُمَا مَخْرَجاً. لَايُؤْنِسَنَّكَ إِلَّا الْحَقُّ، وَ لَايُوحِشَنَّكَ إِلَّا الْبَاطِلُ. فَلَوْ قَبِلْتَ دُنْيَاهُمْ لَأَحَبُّوكَ، وَ لَوْ قَرَضْتَ مِنْهَا لَأَمَّنُوكَ [لَأَمِنُوكَ].»

اين خطبه دربارۀ تبعيد ابوذر رحمه الله و خطاب به او مى باشد، و در كتاب روضۀ كافى هم با تفاوتهايى آمده است.(1) در برخى نسخه ها در عنوان اين خطبه نوشته اند: «وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السلام لِأَبي ذَرّ رحمه الله لَمَّا خَرَجَ إِلَى الرَّبَذَة» ؛ در صورتى كه «خَرَجَ» درست نيست و بايد «أُخْرِج» باشد، چون ابوذر را تبعيد كردند و خودش با ارادۀ خود به ربذه نرفت.ت.

ص: 83

صدمه و سختى ببيند. معاويه هم با وضع بدى ابوذر را روانۀ مدينه كرد و افراد فاسدى هم همراه او نمود تا هر چه بيشتر به او فشار وارد كنند. به اين صورت ابوذر وارد مدينه شد در حالى كه زانوهايش زخمى و خون آلود شده بود و پوست پا و رانهايش كنده شده بود. اما وقتى به مدينه رسيد انتقاد و اعتراض خود را عليه عثمان و كارهاى او آغاز كرد.(1)

در تاريخ نقل شده كه وقتى عثمان فرمان داد كسى حق ندارد ابوذر را بدرقه نمايد، همۀ مردم از او دور شدند و كسى جرأت نكرد با ابوذر سخن بگويد. تنها همين چند نفر بودند كه بر خلاف نظر عثمان با ابوذر سخن گفتند و او را بدرقه كردند. با اين كه ابوذر از صحابۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بود و همۀ مردم او را مى شناختند، اما وقتى عثمان فرمان مى دهد كسى نبايد او را بدرقه كند همۀ مردم كنار مى كشند؛ در صورتى كه طبق فرمايش اميرالمؤمنين عليه السلام: انسان بايد دشمن ستمكار و ياور مظلوم باشد.(1)

بر خلاف ديگران امام على عليه السلام، امام حسن عليه السلام، امام حسين عليه السلام، عمّار و عقيل، ابوذر را بدرقه و با او صحبت كردند. سخنان اميرالمؤمنين عليه السلام خطاب به ابوذر را سيّد رضى در نهج البلاغه آورده است، و مقدمات و حوادث مربوط به خطبه را شرح كنندگان نهج البلاغه نقل كرده اند. ابن أبى الحديد هم اين جريانات را از كتاب «السقيفة» ابوبكر جوهرى نقل كرده است و مى گويد: از جمله اقدامات زشتى كه باعث شد مردم از دست عثمان به شدّت ناراحت و عصبانى شوند، همين برخورد ناشايستى بود كه با ابوذر انجام داد.(2)

اميرالمؤمنين عليه السلام در آخرين لحظاتى كه مى خواهد از ابوذر جدا شود تا او به ربذه محل تبعيد خود برود، خطاب به او مى فرمايد: «يَا أَبَاذَرٍّ! إِنَّكَ غَضِبْتَ لِلَّهِ» : اى اباذر! غضب و خشم تو به خاطر خدا بود؛ «فَارْجُ مَنْ غَضِبْتَ لَهُ» : پس اميدوار باش به كسى كه براى او غضب كردى.

در اين عبارت نكته اى هست و آن اين كه حضرت فرمود: اميد به كسى داشته باش كه به خاطر او غضب كرده اى؛ يعنى وقتى تو براى خدا غضب كردى و نهى از منكر نمودى، دور از انصاف است كه خداوند رعايت حال تو را نكند و به تو توجّه نفرمايد.

بنابراين به همان خدايى كه براى او بر اهل معصيت خشم گرفتى اميدوار باش. خدا فشارها و بى مهرى هاى مردم و دشمنان را جبران مى كند. مسلّماً خداوند همۀ مصائب و محروميت هايى را كه دوستانش در راه او به آنها دچار مى شوند در دنيا يا در آخرت جبران مى فرمايد.

كافى نيست و بايد با امر به معروف و نهى ازمنكر در مقابل كجى ها ايستادگى كند و از گسترش ظلم و فساد در جامعه جلوگيرى نمايد. اينها جزو وظايف دينى و همگانى است. ابوذر مى خواهد وظيفۀ دينى خود را عمل كند، و مى ترسد كه اگر نهى از منكر نكند دينش آسيب ببيند. البته ابوذر واقعاً از خدا مى ترسد نه از آنها، ولى به لحاظ اين كه سكوت و اعتراض او در مقابل عثمان و دار و دسته اش مى باشد و مربوط به آنها مى شود، حضرت در اينجا اين طور تعبير مى كنند: «وَ خِفْتَهُمْ عَلى دِينِكَ» : و از آنان بر دين خود مى ترسى. در حقيقت تعبير «خِفْتَهُمْ» يك تعبير مجازى است.

عثمان و ديگران به حرف حق تو و امر به معروف و نهى از منكرى كه مى كردى نيازمندند و تو اكنون كه تبعيد مى شوى چون ديگر نمى توانى آنان را پند و موعظه دهى در حقيقت از آنها منع كرده اى آنچه را كه بدان نيازمندند؛ ولى تو به دنياى آنان كه به خيال خود آن را از تو گرفتند هيچ نيازى ندارى. به تعبير ديگر دعواى تو با آنان يا به دنيا مربوط مى شود يا به آخرت؛ تو به دنياى آنان احتياج ندارى، در صورتى كه آنان به دين تو و نهى از منكرى كه مى كردى محتاجند. «فَمَا أَحْوَجَهُمْ إِلى مَا مَنَعْتَهُمْ» : پس چقدر آنان محتاجند به آنچه تو از ايشان منع كردى، آنان به سخن حق محتاجند؛ «وَ مَا أَغْنَاكَ عَمَّا مَنَعُوكَ» و چقدر تو بى نيازى از دنيايى كه آنان تو را از آن منع كردند!

(و چنانچه آسمانها و زمين بر بنده اى بسته شده باشند سپس اين بنده تقواى خدا را پيشه كند، هر آينه خداوند راه برون رفتى از آسمان و زمين براى او قرار مى دهد.)

«رَتْق» به معناى بسته بودن و به هم چسبيدن مى باشد. اين كلمه در قرآن يك بار آمده و بخشى از كلام حضرت برگرفته از اين آيۀ قرآن است: (أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما) (1)«آيا آنان كه كافر شده اند نديده اند كه آسمانها و زمين به هم پيوسته بودند و ما آن دو را از هم جدا ساختيم.»

بسته بودن آسمان و زمين در اينجا سه احتمال دارد:

الف - اين كه آسمان و زمين ابتدا واقعاً بسته بودند و به اين صورت از يكديگر جدا نبودند.

ب - اين كه از آسمان باران نازل نمى شد، و از زمين درخت و گياه نمى روئيد.

ج - اين كه اسباب و شرايط زمينى و ظاهرى و اسباب و شرايط آسمانى و باطنى و غيبى براى درخواست بنده فراهم و هماهنگ نبود. و به نظر مى آيد اين احتمال در اينجا قويتر است.

«اِتَّقى» در اصل «اِوْتَقى» بود كه واو در تاء ادغام شده است؛ مانند «وَهَب» كه وقتى به باب افتعال برود «اِوْتَهَبَ» مى شود آنگاه واو در تاء ادغام و «اِتَّهَبَ» مى شود. «تقوا» از مادّۀ «وقاية» است و در «صرف مير» خوانديم كه «اَلْوَقْي» يعنى نگاه داشتن.

حضرت على عليه السلام در عبارت قبل به ابوذر رحمه الله فرمود: چون تو براى خدا غضب كردى پس به او اميد داشته باش؛ بنابراين در ادامه مشخص مى كند كه چرا بايد به خداوند اميدوار بود. براى اين كه خداوند مى فرمايد: (وَ مَنْ يَتَّقِ اللّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً) (2)«و كسى كه تقواى الهى داشته باشد خداوند راه نجاتى براى او قرار مى دهد.» در اينجا حضرت مى فرمايد: «وَلَوْ أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْض كَانَتَا عَلى عَبْدٍ2.

ص: 91

رَتْقاً»: اگر درهاى آسمانها و زمين بر بنده اى بسته باشد و هيچ راه خلاصى نداشته باشد «ثُمَّ اتَّقَى اللَّهَ» : اما اين شخص از خدا بترسد و تقوا پيدا كند «لَجَعَلَ اللَّهُ لَهُ مِنْهُمَا مَخْرَجاً» : خداوند يك راه فرجى از آسمانها و زمين براى اين شخص قرار مى دهد؛ يعنى خداوند راه نجاتى براى او باز مى كند. البته اين راه نجات منحصر در دنيا نيست، بلكه ممكن است خداوند در آخرت او را از گرفتاريها نجات دهد. پس تقوا سبب نجات است.

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه چرا عثمان حضرت على عليه السلام را كه محور بود و امثال ابوذر از پيروان او بودند تبعيد نكرد؟ آيا حضرت در انجام وظايف الهى و بيان حق كوتاهى مى كرد؟ در پاسخ بايد گفت: على عليه السلام به هيچ وجه در انجام وظيفۀ خود كوتاهى نكرد و هميشه حرف خود را مطرح مى كرد. ولى بيش از آنچه به حضرت فشار مى آوردند نمى توانستند فشار ديگرى بياورند. البته حضرت امير عليه السلام در آن شرايط كه اسلام نوپا و در معرض خطر بود، صلاح نمى دانست كه با آنان جنگ كند و جنگ هم نكرد ولى حرف خود را مى زد و امر به معروف و نهى از منكر مى كرد؛ و هرچند روش ابوذر با روش اميرالمؤمنين عليه السلام در ظاهر متفاوت بود، اما موقعيت آن حضرت به گونه اى بود كه حكومت اين جرأت را در خود نمى ديد كه با او مشابه با ابوذر برخورد نمايد.(1) در همين قضيۀ بدرقۀ ابوذر هم - چنان كه بيان شد - وقتى كه مروان به امام حسن عليه السلام اعتراض كرد، اميرالمؤمنين عليه السلام با تازيانۀ خود بر سر مركب مروان زد و گفت: دور شو، خدا تو را در آتش اندازد.

اين دو جمله را به هر دو صورت نفى و نهى مى توان معنا كرد. «لَا يُؤْنِسَنَّكَ إِلَّا الْحَقُّ» : يعنى تو را آرام و مأنوس نمى كند مگر حق، و تو با هيچ چيز جز حق انس نداشته باش؛ و از طرف ديگر «لَا يُوحِشَنَّكَ إِلَّا الْبَاطِلُ» : هيچ چيز تو را به وحشت و ترس دچار نمى سازد يا نسازد مگر باطل.

«فَلَو قَبِلْتَ دُنْيَاهُمْ لَأَحَبُّوكَ، وَ لَوْ قَرَضْتَ مِنْهَا لَأَمَّنُوكَ [لَأَمِنُوكَ]»

(پس چنانچه دنياى آنان را مى پذيرفتى تو را دوست مى داشتند، و چنانچه از دنياى آنها وام و سهمى مى گرفتى تو را امان مى دادند.)

اين عبارت آخر به دو صورت نقل شده است:(1)

1 - «لَأَمَّنُوكَ» كه به معناى امان دادن است. يعنى به تو امان مى دادند.

2 - «لَأَمِنُوكَ» يعنى خيالشان از ناحيۀ تو راحت و در امان بود.

هر دو عبارت نقل شده و هر دو صحيح است.

«قرض» به معناى قطع و بريدن است. «قرض» اصطلاحى هم براى اين قرض گفته مى شود كه بخشى از مال انسان از او جدا مى شود.

به هر حال وقتى عثمان و معاويه از ابوذر به ستوه آمده بودند، حاضر بودند پولهاى گزافى به او بدهند تا سكوت كند؛ و حتى معاويه در شام براى ابوذر پول فرستاد ولى او نپذيرفت.(2) اين است كه حضرت مى فرمايد: «فَلَو قَبِلْتَ دُنْيَاهُمْ لَأَحَبُّوكَ» : اگر تو دنياى آنان را مى پذيرفتى آنان تو را دوست داشتند؛ «وَ لَوْ قَرَضْتَ مِنْهَا لَأَمَّنُوكَ» : و اگر يك قسمت از دنياى آنها را براى خودت جدا و انتخاب مى كردى و به يك مقام يا پول يا زمين و باغى مشغول و راضى مى شدى به تو امان مى دادند. ولى به لحاظ اين كه حاضر6.

ص: 93

نبودى پول يا مقام يا چيز ديگرى بگيرى بلكه به آنان عتاب مى كردى كه از حق پيروى نمايند، آنان نيز از تو ناراحت شدند.

اين بود خلاصۀ فرمايشاتى كه اميرالمؤمنين عليه السلام در بدرقۀ ابوذر رحمه الله به عنوان دلدارى و دلجويى از او فرمودند. البته اگر حضرت مى توانست، جلوى تبعيد ابوذر را مى گرفت؛ ولى چون نمى توانست از تبعيد او جلوگيرى كند، حدّاقل بر خلاف دستور عثمان به بدرقه اش آمد و او را دلدارى داد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 94

ص: 96

«خطبۀ 131 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام:

«أَيَّتُهَا النُّفُوسُ الْمُخْتَلِفَةُ، وَ الْقُلُوبُ الْمُتَشَتِّتَةُ، الشَّاهِدَةُ أَبْدَانُهُمْ، وَ الْغَائِبَةُ عَنْهُمْ عُقُولُهُمْ؛ أَظْأَرُكُمْ عَلَى الْحَقِّ وَ أَنْتُمْ تَنْفِرُونَ عَنْهُ نُفُورَ الْمِعْزى مِنْ وَعْوَعَةِ الْأَسَدِ. هَيْهَاتَ أَنْ أُطْلِعَ بِكُمْ سَرَارَ الْعَدْلِ، أَوْ أُقِيمَ اعْوِجَاجَ الْحَقِّ.

أللَّهُمَّ إِنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّهُ لَمْ يَكُنِ الَّذِي كَانَ مِنَّا مُنَافَسَةً فِي سُلْطَانٍ، وَ لَاالْتِمَاسَ شَيْ ءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطَامِ، وَ لَكِنْ لِنَرُدَّ الْمَعَالِمَ مِنْ دِينِكَ، وَ نُظْهِرَ الْإِصْلَاحَ فِي بِلَادِكَ، فَيَأْمَنَ الْمَظْلُومُونَ مِنْ عِبَادِكَ، وَ تُقَامَ الْمُعَطَّلَةُ مِنْ حُدُودِكَ. أللَّهُمَّ إِنِّي أَوَّلُ مَنْ أَنَابَ وَ سَمِعَ وَ أَجَابَ، لَمْ يَسْبِقْنِي إِلَّا رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم بِالصَّلَاةِ.»

افرادى كه اطراف حضرت على عليه السلام و پاى سخنان او بودند از گروهها و طبقات مختلف تشكيل شده بودند. در بين آنها افراد پاك و موافق با افكار و عقايد حضرت بودند، و افراد بد و مخالف نيز وجود داشته است. براى اين كه اساساً اطراف شخصيت هاى بزرگ همه نوع انسانى پيدا مى شوند و رفت و آمد مى كنند؛ حتى افرادى كه اطراف پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيز در رفت و آمد بودند يك جور نبودند. يكى براى استفادۀ دنيايى رفت و آمد مى كرد و يكى براى استفادۀ آخرتى. اين افراد هم باز در بين خود با يكديگر متفاوت بودند.

در آن زمان هم چون حضرت على عليه السلام خليفۀ مسلمين بود، افراد مختلفى به منظور استفاده از فرمايشات حضرت و يا كارهاى ديگر در پيرامون ايشان رفت و آمد مى كردند؛ كه اكثر آنان نيز انسانهايى بودند كه در مواقع لزوم عقل خود را به كار نمى انداختند و فريب ظواهر را مى خوردند. از اين رو حضرت مى فرمايد: اى انسانهايى كه با هم اختلاف داريد و دلهاى پراكنده داريد؛ يعنى هر كس دلش در پى چيزى است، يكى به دنبال مال و ديگرى مقام است. جسم و بدن شما در رفت و آمد است و مثلاً پاى منبر مى نشينيد ولى تعقل و تفكر نداريد و عقل خود را به كار نمى اندازيد و عقل هاى شما از شما غايب است.

او نگهدارى و مواظبت كند و شيرش بدهد، از فعل «ظَأَرَ» استفاده مى كنند. البته فعل «ظَأَرَ» هم به معناى لازم مى آيد و هم به معناى متعدى. اگر خود شتر بچه شتر ديگرى را قبول كند، اين فعل در معناى لازم خود به كار رفته است؛ ولى اگر او را وادار به قبول كنند، فعل به معناى متعدى خود مى باشد. اين فعل در كلام حضرت على عليه السلام به معناى متعدى استعمال شده است، و در اينجا چون با «عَلى» آمده به معناى بازگردانيدن است. يعنى شما از حق دور شده بوديد، و من شما را به سوى حق باز مى گردانم كه دلبستۀ حق شويد، ولى شما نمى خواهيد زير بار حق برويد. «أَظْأَرُكُمْ عَلَى الْحَقِّ» :

من شما را به سوى حق باز مى گردانم «وَ أَنْتُمْ تَنْفِرُونَ عَنْهُ نُفُورَ الْمِعْزى مِنْ وَعْوَعَةِ الْأَسَدِ» : در حالى كه شما مى رميد از حق، همچون رميدن بز از صداى شير.

در عبارت اينجا «تَفِرّون» هم نقل شده ولى در اكثر نسخه ها «تَنْفِرون» است. اگر «تفرّون» باشد يعنى شما از حق فرار مى كنيد، و اگر «تنفرون» باشد يعنى شما از حق رم مى كنيد، و هر دو اينجا به يك معناست، ولى به قرينۀ «نُفورَ المِعزى»، «تنفرون» صحيح است.

نكتۀ ديگر اين كه «نُفُورَ المِعزى» در اينجا مفعول مطلق نوعى است؛ يعنى نوع رم كردن بزها از صداى غرش شير.

مشرف بايستد و آنچه را مى خواهد به ديگران نشان دهد. «طلوع» هم به معناى ظاهر شدن مى آيد. خورشيد كه طلوع مى كند، يعنى بالا مى آيد و ظاهر مى شود. در نجف كه بودم يك روز شنيدم كه راننده به شاگردش مى گفت: «اِطْلَع»، يعنى بيرون بيا و ظاهر شو. البته عبارت در اينجا هم «أَطْلَعَ بكم» و هم «أُطْلِعَ بكم» نقل شده كه ظاهراً اوّلى درست نيست. «أَنْ أُطْلِعَ بِكُمْ» يعنى: به وسيلۀ شما طلوع بدهم.

كلمۀ «سِرار» يا «سَرار» به معناى تاريكى شب آخرماه است. همان طور كه مى دانيد هلال ماه ابتدا كوچك است و بتدريج بزرگ مى شود تا شب چهاردهم كه ماه كامل است و بعد از نيمه ماه تا شب بيست و هفتم بتدريج ماه كوچك مى شود تا شب آخر كه ماه به طور كلّى در محاق قرار مى گيرد. بنابراين شب آخر ماه بسيار تاريك است. لذا «سَرارَ الْعَدْلِ» يعنى: آن تاريكى اى كه روى عدالت آمده و آن را فرا گرفته است.

به هر حال حضرت مشاهده مى كند كه در زمان سه خليفه كارهايى به نام حق و عدل انجام شده كه با عدالت و حق بسيار فاصله داشته است. در زمان ابوبكر و عمر كارهاى خلاف انجام مى شد ولى در زمان عثمان بسيار بيشتر شد؛ به طورى كه او بيت المال را در بين خويشاوندان خود تقسيم مى كرد و به امثال مروان مى بخشيد.

خرجها و تشريفات بيهوده زياد داشت. بنابراين تاريكى خيلى عميقى چهرۀ عدالت را پوشانده بود و مردم در زمان سه خليفه به انحرافاتى تن داده و عادت كرده بودند كه اصلاح آنها و راست كردن كجى هاى آن دوران بسيار مشكل بود.

اين است كه حضرت مى فرمايد: «هَيْهَاتَ»: چه دور و مشكل است «أَنْ أُطْلِعَ بِكُمْ سَرَارَ الْعَدْلِ» : كه به وسيلۀ شما تاريكى اى كه چهرۀ عدالت را پوشانده است برطرف سازم «أَوْ أُقِيمَ اعْوِجَاجَ الْحَقِّ» : يا كجى اى را كه به نام حق انجام مى شود اصلاح نمايم.

اين كار بسيار مشكل است؛ براى اين كه حدّاقل يك نسل با شيوۀ خلفا زندگى كرده و به آن عادت نموده اند و اقامۀ عدل و اصلاح حقيقت به فرصت و تلاش زيادى نيازمند است. اين كار با اين كه بسيار مشكل است ولى حضرت بايد آن را انجام دهد.

ص: 100

«وَ لَاالْتِمَاسَ شَيْ ءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطَامِ» : و نمى خواستيم به چيزى از متاع و مال دنيا دست يابيم.

در همين نهج البلاغه نقل شده است(1) كه وقتى حضرت به طرف بصره مى رفت، در جايى به نام ذي قار براى استراحت فرود مى آيند و در همان جا مى نشينند و به وصله زدن كفش خود مشغول مى شوند. ابن عبّاس به آن حضرت عرض مى كند: شما كه فرمانده لشكر هستيد در اين شرايط نشسته ايد كفش خود را وصله مى زنيد؟! حضرت فرمود: اى ابن عبّاس، به نظر تو ارزش اين كفش چقدر است؟ ابن عبّاس گفت: «كِسرة درهم»: به مقدار يك درهم شكسته؛ يعنى حتى يك درهم نيز ارزش ندارد. حضرت فرمود: «وَاللَّهِ لَهِيَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ إِمْرَتِكُمْ إِلَّا أَنْ أُقِيمَ حَقّاً أوْ أَدْفَعَ بَاطِلاً»(2) «به خدا سوگند كه اين كفش در نزد من از حكومت بر شما محبوبتر است مگر اين كه در پناه حكومت بر شما بتوانم حقى را به پا دارم و يا باطلى را بر طرف نمايم.»

حضرت در اين جمله مانند شاعران مبالغه نمى كند. او مانند فردوسى نيست كه مى گويد:

ز سمّ ستوران در آن پهن دشت*** زمين شد شش و آسمان گشت هشت

حضرت واقعاً براى كفش خود بيشتر از حكومت ارزش قائل است مگر اين كه در پناه حكومت بتواند كارى انجام دهد؛ براى اين كه كفش حاجت انسان را برطرف مى كند، در صورتى كه حكومت بر مردم غير از دردسر و مسئوليت چيز ديگرى ندارد. بنابراين اگر انسان عاقل باشد مسئوليت قبول نمى كند مگر اين كه براى حق مفيد باشد و بتواند كارى شايسته انجام دهد.3.

ص: 102

«وَ لَكِنْ لِنَرُدَّ الْمَعَالِمَ مِنْ دِينِكَ، وَ نُظْهِرَ الْإِصْلَاحَ فِي بِلَادِكَ»

(و ليكن براى اين كه نشانه هايى از آيين تو را بازگردانيم و در شهرهاى تو اصلاح را نمايان سازيم.)

در اين نسخۀ عبده و نيز نسخۀ صبحى صالح «لِنَرِدَ» كه از مادّۀ «ورود» است ذكر شده و ظاهراً غلط باشد؛ و صحيح آن «لِنَرُدَّ» است كه از مادّۀ «ردّ» به معناى بازگردانيدن مى باشد.

اين جملۀ حضرت دنبال عبارت قبل است كه مى فرمود: ما حكومت را براى جاه و مقام دنيا نپذيرفتيم. در اينجا توضيح مى دهد كه اگر براى جاه و مقام دنيا نبوده است پس هدف چيست؟ هدف اين است كه كجى هاى دوران خلفاى پيشين را جبران كنيم «وَ لَكِنْ لِنَرُدَّ الْمَعَالِمَ مِنْ دِينِكَ» : و نشانه ها و پايگاههاى دين تو را بازگردانيم «وَ نُظْهِرَ الْإِصْلَاحَ فِي بِلَادِكَ» : و اظهار و نمايان كنيم اصلاح را در شهرهاى تو؛ يعنى كارهاى مردم را در شهرها اصلاح نماييم.

«فَيَأْمَنَ الْمَظْلُومُونَ مِنْ عِبَادِكَ، وَ تُقَامَ الْمُعَطَّلَةُ مِنْ حُدُودِكَ»

(تا ستمديدگان از بندگان تو در امنيت قرار بگيرند، و فرو گذاشته شدۀ از حدود و احكام تو برپا داشته شود.)

در زمان خلفاى پيشين ظلم ها و تجاوزات زيادى نسبت به مردم انجام شد و حدود خدا در بسيارى مواقع اجرا نمى شد. از اين رو حضرت مى فرمايد: «فَيَأْمَنَ الْمَظْلُومُونَ مِنْ عِبَادِكَ» : تا ايمن بشوند بندگان تو كه مظلوم واقع شده اند «وَ تُقَامَ الْمُعَطَّلَةُ مِنْ حُدُودِكَ» : و آن احكام و حدودى هم كه تعطيل شده اجرا شود. خلاصه هدف ما از پذيرش خلافت و حكومت اين است كه از انسانهايى كه مورد ستم ظالمان قرار گرفته اند حمايت كنيم و آنان را به امنيت و آسايش برسانيم، و حدود الهى را اجرا

ص: 103

كنيم. براى اين كه اگر حدود الهى اجرا نشود انحرافات ادامه مى يابد. در برخى از روايات آمده است: اقامۀ يك حدّ، از چهل روز باران براى مردم بهتر است.(1)

شده است كه اسلام است و اين نماز است. ابوطالب گفت: اگر مى دانى حق است انجام بده.(1)

راوى نقل مى كند كه يك روز به مسجدالحرام آمدم، مشاهده كردم پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم جلو ايستاده و كودكى ده ساله هم سمت راست آن حضرت و يك زن پشت سر آنها به حركاتى مشغول هستند. از عبّاس بن عبدالمطلب سؤال كردم كه اينها چه مى كنند؟ عبّاس گفت: اين كه در جلو ايستاده پسر برادر من است كه يك دين تازه اى آورده است، و اين دو نفر هم پيرو او شده اند.(2) شيعه و سنّى اين مطلب را نقل كرده اند و گفته اند كه على عليه السلام ده ساله بود كه با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نماز مى خواند.

«أللَّهُمَّ إِنِّي أَوَّلُ مَنْ أَنَابَ» : خدايا تو خودت مى دانى كه من اوّل كسى هستم كه به طرف حق بازگشتم «وَ سَمِعَ وَ أَجَابَ»: و حق را شنيدم و اجابت كردم.

«لَمْ يَسْبِقْنِي إِلَّا رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم بِالصَّلَاةِ»

(كسى مرا به نماز پيشى نگرفت جز رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم.)

نماز ستون دين است، آنچه به دين جلوه مى داد همين نماز بود. از اين رو مى فرمايد: اوّل كسى كه بعد از پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم نماز خواند من بودم. «لَمْ يَسْبِقْنِي إِلَّا رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم بِالصَّلَاةِ» : هيچ كس بجز رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در نماز بر من سبقت نگرفت.

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و على عليه السلام نماز را به جماعت مى خواندند. نماز جماعت در اسلام آن چنان اهميت دارد كه حتى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در آن شرايط بسيار سختِ صدر اسلام آن را رها نمى كند و نماز را به جماعت مى خواند.8.

ص: 105

خلاصه حضرت على عليه السلام در اين خطبه با كنايه نسبت به خلفاى پيشين مى فرمايد:

پذيرفتن حكومت از جانب من هدف نبوده است؛ بلكه براى اين است كه دين را به محل و جايگاه اوّليه و اصلى خود برگردانم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 106

ص: 108

«خطبۀ 131 - قسمت دوّم»

«وَ قَدْ عَلِمْتُمْ أَنَّهُ لَايَنْبَغِي أَنْ يَكُونَ الْوَالِيَ عَلَى الْفُرُوجِ وَالدِّمَاءِ وَالْمَغَانِمِ وَالْأَحْكَامِ وَ إِمَامَةِ الْمُسْلِمِينَ الْبَخِيلُ فَتَكُونَ فِي أَمْوَالِهِمْ نَهْمَتُهُ، وَ لَاالْجَاهِلُ فَيُضِلَّهُمْ بِجَهْلِهِ، وَ لَاالْجَافِي فَيَقْطَعَهُمْ بِجَفَائِهِ، وَ لَاالْخَائِفُ لِلدِّوَلِ [وَ لَاالْحائِفُ لِلدُّوَلِ] فَيَتَّخِذَ قَوْماً دُونَ قَوْمٍ، وَ لَاالْمُرْتَشِي فِي الْحُكْمِ فَيَذْهَبَ بِالْحُقُوقِ وَ يَقِفَ بِهَا دُونَ الْمَقَاطِعِ، وَ لَاالْمُعَطِّلُ لِلسُّنَّةِ فَيُهْلِكَ الْأُمَّةَ.»

در درس گذشته حضرت هدف خود را از پذيرش خلافت و حكومت بر مردم بيان كرد و فرمود: مهم ترين هدف من اصلاح كجى ها و انحرافاتى است كه در زمان خلفاى پيشين به وجود آمده است؛ تا امور مردم اصلاح شود و حدود الهى اجرا گردد.

در ادامه هم از پيشى گرفتن بر همگان در اسلام و ايمان و نمازگزاردن خود با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم سخن گفت. به دنبال مطالب پيشين، از شرايطى سخن مى گويد كه والى و حاكم مسلمين بايد آنها را دارا باشد.

در توضيح اين عبارت ابتدا بايد چند مطلب به عنوان مقدمه ذكر شود:

نخست اين كه وقتى حضرت مى فرمايد: شما دانستيد كه حاكم اسلامى بايد داراى شرايطى باشد، اين سؤال مطرح مى شود كه اين مطلب را از كجا دانستيم؟ آيا از طريق آيات قرآن دانستيم يا از طريق روايات و سنّت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و يا از راه عقل و فطرت به اين نتيجه رسيديم؟

به طور كلّى در قرآن آياتى وجود دارد كه مى توان در مورد شرايط حاكم و فرمانرواى مسلمين به آنها تمسّك كرد. در سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و روايات اهل بيت عليهم السلام نيز، مطالبى كه بتوان از آنها در مورد اين موضوع استفاده كرد اندك نيست. افزون بر آن وجدان و فطرت و عقل انسان نيز چنين حكم مى كند كه فرمانرواى جامعۀ اسلامى بايد داراى شرايطى ويژه باشد.(1)

ما در اينجا در نظر نداريم كه آيات مربوط به اين موضوع را بحث كنيم، ولى به طور اجمال عرض مى كنيم كه از آيات قرآن مى توان برخى از شرايط لازم و ضرورى حاكم اسلامى را به دست آورد.

به عنوان نمونه قرآن كريم مى فرمايد:

الف - (أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلاّ أَنْ يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ) (2) «پس آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى كند سزاوارتر است پيروى شود يا آن كس كه هدايت نمى يابد مگر اين كه هدايت شود؛ پس شما را چه شده است، چگونه حكم و قضاوت مى كنيد؟»

از اين آيه حدّاقل به دست مى آيد كه كسى بايد هدايت و رهبرى جامعه را به عهده گيرد كه خود هدايت شده باشد.5.

ص: 110

ب - (قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ) (1) «بگو اى پيامبر! آيا آنان كه مى دانند و آنان كه نمى دانند برابرند؟»

از اين آيه نيز به دست مى آيد كه حاكم و فرمانرواى اسلامى بايد حدّاقل در مسائل اسلامى مورد نياز آگاه باشد.

ج - (وَ لا تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ) (2) «و فرمان اسرافكاران را اطاعت نكنيد.»

در روايات هم اين مباحث زياد است؛ به عنوان نمونه حضرت على عليه السلام در نهج البلاغه مى فرمايد: «أيُّهَا النَّاسُ إنَّ أَحَقَّ النَّاسِ بِهذَا الْأَمْرِ أَقْوَاهُمْ عَلَيْهِ وَ أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَّهِ فِيهِ»(3) «اى مردم! شايسته ترين مردم به فرمانروايى، نيرومندترين آنها بر فرمانروايى و داناترين آنان به دستور خدا در مورد فرمانروايى است.»

برخى از اين شرايط نيز عقلى و فطرى مى باشند. به عنوان مثال همين شرط علم و آگاهى براى اين است كه او به هر حال حاكم مسلمانان مى باشد، بنابراين بايد حدّاقل، مسائل و احكام اسلام را بداند و مطابق با موازين اسلامى حكومت كند. عدالت و امانتدارى هم يك مسألۀ فطرى است؛ به اين معنا كه اگر كسى عادل و امين نباشد بلكه بر عكس فاسق و خيانتكار در امانت باشد، فرد عاقل هيچ گاه حاضر نمى شود مال و يا امور ادارۀ جامعۀ خود را در اختيار چنين فردى قرار دهد.

نبودن مى باشد. در نتيجه اين لغت در بسيارى از موارد مى تواند دلالت بر وجوب داشته باشد يا دلالت كند كه آن چيز از نظر تكوينى به اين صورت است.

به عنوان نمونه مى فرمايد: «فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ»؛(1) به اين حديث براى اثبات حجّيت استصحاب استدلال مى شود؛ و نمى توان گفت كه عمل به استصحاب مستحب است.

در قرآن كريم هم مى فرمايد: (لاَ الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَها أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَ لاَ اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ) (2)«نه براى خورشيد شايسته است كه ماه را دريابد و نه شب پيشى گيرندۀ روز است.» آيا در معناى آيۀ شريفه مى توان گفت كه مستحب است يا رجحان دارد كه خورشيد به ماه نرسد. مى بينيد كه اين معنا صحيح نيست، بلكه خداوند در اين آيه مى خواهد بفرمايد: از نظر تكوينى خورشيد به ماه نمى رسد و هر كدام روى مدار خاص و معيار مشخصى حركت مى كنند، و اگر غير از اين باشد نظام عالم به هم مى ريزد.

در آيۀ شريفۀ ديگر مى فرمايد: (قالُوا سُبْحانَكَ ما كانَ يَنْبَغِي لَنا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِكَ مِنْ أَوْلِياءَ) (3)«گفتند: تنزيه تو را! سزاوار نمى بوده است براى ما كه غير از تو دوستان و سرپرستانى بگيريم.» آيا مى توان آيۀ شريفه را اين گونه معنا كرد كه مستحب است براى تو شريك قرار ندهيم، و اگر براى خدا شريك قائل شديم مكروه است؟

خلاصه اين كه برخى فقها «ينبغي» را به معناى شايستگى ترجيحى يعنى سزاوار بودنِ مستحبى گرفته اند، حال آن كه اين معنا در همه جا صحيح نيست؛ بلكه بيشتر به معناى شايستگى تعيينى و وجوب و لزوم است، مگر در مواردى كه قرينه اى دالّ بر استحباب باشد.8.

ص: 112

هيچ نظرى ندارد. چون از نظر اسلام حاكم بايد داراى شرايطى باشد. بايد خود را پدر همۀ مردم بداند و نسبت به آنان با محبت رفتار كند؛ حتى اقليت ها هم داراى حقوق مى باشند و بايد حقوق آنان رعايت شود. خودى و غير خودى نبايد مطرح شود. در تقسيم بيت المال نبايد بر اساس تبعيض عمل شود. همۀ اينها را كه قبول داريم، معنايش همين است كه پس دين اسلام در مسائل سياسى نظر دارد و مى گويد:

حاكميت بايد مطابق موازين اسلام باشد.

اين عبارت چون عطف به جملۀ قبل است «الجاهل» اسم «يكون»، و «الوالي» در جملۀ سابق خبرش مى باشد. حضرت مى فرمايد: نادان نمى تواند حاكم يا امام مسلمين و همچنين قاضى آنان باشد، چون به واسطۀ نادانى اش گمراهشان مى كند و با جهالت خود همه چيز را به آتش مى كشد. پس در درجۀ اوّل علم و دانش براى ادارۀ جامعه لازم است. قرآن كريم هم با صراحت مى فرمايد: (أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلاّ أَنْ يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ) (1)«پس آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى كند سزاوارتر است كه پيروى شود يا آن كس كه هدايت نمى يابد مگر اين كه هدايت شود؛ پس شما را چه شده است، چگونه داورى مى كنيد؟»

بنابراين تقدّم عالِم بر جاهل در ادارۀ امور مردم، مطلبى عقلى است كه ترديد در آن راه ندارد.

تندخو و خشن بود.(1) لذا حضرت يكى از شرايط حاكم و فرمانرواى اسلامى را خشن و تندخو نبودن او مى داند.

اگر والى خشن و داراى اخلاق تند باشد، با كوچك ترين چيزى عصبانى و ناراحت مى شود و به فكر انتقام مى افتد. علاوه بر آن مردم معمولاً نياز دارند تا احتياجات و مسائل خود را با حاكم در ميان بگذارند، اگر حاكم تندخو باشد مردم از ملاقات او و طرح نيازهاى خود با او خوددارى مى كنند، در نتيجه او از گرفتاريهاى مردم بى خبر مانده و تلاشى براى رفع مشكلات مردم نمى كند، و مردم هم بتدريج از حاكميت جدا شده و به زنده باد و مرده باد مى پردازند.

البته در معناى عبارت «فَيَقْطَعَهُمْ بِجَفَائِهِ» دو احتمال وجود دارد:

الف - اين كه حاكمِ تندخو با خشونت و تندى خود مردم را از حاكميت جدا مى كند.

ب - اين كه حاكمِ تندخو مردم را دو گروه كرده و از هم جدا مى نمايد و گروهى را كه طرفدار او هستند كمك مى كند و گروه مخالف را تهديد كرده و آزار مى رساند.

الف - «وَ لَاالخَائِفُ» كه به معناى ترسو است. اگر عبارت اين باشد كلمۀ بعد هم بايد «دِوَل» جمع «دَوْلَة» باشد؛ يعنى كسى كه از دولت ها مى ترسد و حساب مى برد.

ب - «وَ لَاالْحَائِفُ» كه به معناى تعدّى و خيانت در مال است. با اين فرض، كلمۀ بعد هم بايد «دُوَل» جمع «دُولَة» باشد كه به معناى قدرت مالى است. آيۀ شريفه هم كه مى فرمايد: (كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِياءِ مِنْكُمْ) (1)«تا ميان توانگران شما دست به دست نشود.» مقصود همان دست به دست گشتن مال است.

البته چه اين كه عبارت «دِوَل» باشد يا «دُوَل»، از اين جهت كه معناى دست به دست گشتن در آنها وجود دارد تفاوتى نمى كنند. براى اين كه هم دولت و قدرت و حاكميت دست به دست مى گردد و امروز يك فرد رئيس دولت مى شود و فردا ديگرى، و هم مال و خانه و باغ و امثال آن دست به دست مى گردد. تنها تفاوت در دست به دست گشتن قدرت سياسى يا قدرت اقتصادى است. به هر حال به قدرت سياسى «دَوْلَة»، و به قدرت اقتصادى «دُولَة» گفته مى شود؛ و هر دوى آنها در اينجا صحيح است. با اين توضيح كه اگر «خائف» باشد با «دِوَل» تناسب دارد، و اگر «حائف» باشد با «دُوَل».

پس اگر «وَ لَاالْخَائِفُ لِلدِّوَلِ» باشد يعنى: والى و حاكم نبايد يك فردى باشد كه از دولت ها بترسد، كه اگر اين گونه باشد يك عده را جذب مى كند و عدۀ ديگرى را طرد مى نمايد، و يا اين كه با برخى از دولت ها و قدرت ها سازش مى كند تا مزاحم او نشوند و با برخى ديگر دشمن مى شود، و بالاخره به عدالت رفتار نمى كند. و اگر «وَ لَاالْحَائِفُ لِلدُّوَلِ» باشد يعنى: نبايد خيانتكار و تجاوزگر به اموال مردم باشد، كه در اين صورت هم به عده اى از بيت المال مى بخشد تا ميلياردر شوند و گروهى را محروم مى كند حتى اگر به نان شب محتاج باشند.7.

ص: 117

آن قدر اين طرف و آن طرف مى اندازند تا بالاخره معلوم نشود حق با چه كسى است.

در پايان يادآورى مى شود كه اين قسمت از خطبه را كه امروز خوانديم، قاضى نعمان مصرى در كتاب دعائم الاسلام باب «آداب القضاء» نقل كرده است؛(1) البته برخى كلمات و عبارات تفاوت دارد. قسمت اوّل خطبه را در آنجا ذكر نكرده است؛ ولى مقدمه اى دربارۀ شرايط حاكم اسلامى و اين كه هر كسى نمى تواند حاكم جامعۀ اسلامى باشد ذكر كرده است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته6.

ص: 120

ص: 122

«خطبۀ 132 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام:

«نَحْمَدُهُ عَلى مَا أَخَذَ وَ أَعْطى، وَ عَلى مَا أَبْلى وَ ابْتَلى؛ الْبَاطِنُ لِكُلِّ خَفِيَّةٍ، وَ الْحَاضِرُ لِكُلِّ سَرِيرَةٍ، الْعَالِمُ بِمَا تُكِنُّ الصُّدُورُ وَ مَا تَخُونُ الْعُيُونُ. وَ نَشْهَدُ أَنْ لَاإِلهَ غَيْرُهُ، وَ أَنَّ مُحَمَّداً صلى الله عليه و آله و سلم نَجِيبُهُ وَ بَعِيثُهُ، شَهَادَةً يُوَافِقُ فِيهَا السِّرُّ الْإِعْلَانَ وَ الْقَلْبُ اللِّسَانَ.»

مِنْهَا:

«فَإِنَّهُ وَاللَّهِ الْجِدُّ لَااللَّعِبُ وَالْحَقُّ لَاالْكَذِبُ، وَ مَا هُوَ إِلَّا الْمَوْتُ، قَدْ أَسْمَعَ دَاعِيهِ، وَ أَعْجَلَ حَادِيهِ. فَلَايَغُرَّنَّكَ سَوَادُ النَّاسِ مِنْ نَفْسِكَ، وَ قَدْ رَأَيْتَ مَنْ كَانَ قَبْلَكَ مِمَّنْ جَمَعَ الْمَالَ، وَ حَذِرَ الْإِقْلَالَ، وَ أَمِنَ الْعَوَاقِبَ طُولَ أَمَلٍ وَ اسْتِبْعَادَ أَجَلٍ، كَيْفَ نَزَلَ بِهِ الْمَوْتُ، فَأَزْعَجَهُ عَنْ وَطَنِهِ، وَ أَخَذَهُ مِنْ مَأْمَنِهِ، مَحْمُولاً عَلى أَعْوَادِ الْمَنَايَا، يَتَعَاطى بِهِ الرِّجَالُ الرِّجَالَ، حَمْلاً عَلَى الْمَنَاكِبِ وَ إِمْسَاكاً بِالْأَنَامِلِ.»

اين خطبه دربارۀ پند و اندرز به مردم و زهد در دنيا مى باشد، كه با حمد خداوند آغاز مى شود.

در مورد خلقت جهان و وابستگى مخلوقات به خداوند بايد توجّه داشته باشيم كه فاعليت و خالقيت خداوند نسبت به موجودات، مانند فاعليت طبيعى يعنى فاعليت حركت نيست كه خداوند تنها اشياء را حركت داده و آنها را به نوعى با هم پيوند دهد و يك هيأت جديدى را پديد آورد. بلكه خداوند به وجود آورندۀ موجودات جهان از كتم عدم و نگهدارندۀ آنها مى باشد. به تعبير ديگر نظام وجود از جهت حدوث و بقا وابستۀ به حق تعالى است. خالق بودن خداوند، مانند ساخته شدن يك ساختمان توسط بنّا نيست. براى اين كه بنّا فاعل طبيعى و در حقيقت فاعل حركت است. به اين معنا كه بنّا تنها آجر و سنگ و گچ و ديگر مصالح ساختمانى را از جايى به جاى ديگرى بر اساس نظمى كه در ذهن خود دارد منتقل مى كند و بعد هم آن را رها مى كند و ساختمان بعد از كار او تا مدّتى دوام مى آورد؛ پس در حقيقت بنّا فاعل ساختمان يعنى ايجاد كننده و به پا دارندۀ آن نيست بلكه او تنها فاعل حركت مى باشد؛ در صورتى كه فاعليت خداوند فاعليت الهى است. يعنى اين جهان را از عدم به وجود مى آورد و بعد هم نگهدارى و تدبير مى كند. به فرمايش مرحوم ملا هادى سبزوارى: «صفحات الأعيان عنداللّه كصفحات الأذهان عندنا»(1) «اوراق كتاب نظام آفرينش و موجودات خارجى در پيشگاه خداوند، همانند اوراق كتاب ذهن ما نسبت به ما مى باشند.»

بنابراين - بدون تشبيه - همان طور كه شما در اينجا نشسته ايد و يكدفعه مثلاً يك گنبد و بارگاه در ذهن خود تصور مى كنيد كه حدوث و ايجاد و نيز بقاى آن گنبد و بارگاه ذهنى وابسته به توجّه و عنايت شماست، نظام عالم از آسمان و زمين و انسانها گرفته تا كهكشانها همه نسبتشان با خدا به اين صورت است؛ به اين معنا كه با عنايت خداوند موجود مى شوند و با عنايت او به بقاى خود ادامه مى دهند و با سلب توجّه و1.

ص: 124

عنايت خداوند نابود مى گردند. البته از عنايت خداوند نسبت به حدوث و پيدايش موجودات، تعبير به ايجاد و خلقت مى شود؛ ولى از عنايت او نسبت به بقاى آنها، احياناً تعبير به تدبير مى گردد. آيۀ شريفه مى فرمايد: (يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ) (1)«خداوند امر و كار خود را از آسمان به زمين تدبير مى كند.»

پس هم ايجاد و هم دوام و بقا، يا به تعبير ديگر هم خلقت موجودات و هم تدبير آنها به دست خداوند و به اختيار و قدرت اوست. و آنچه را هم به ما انسانها مى بخشد، به عنوان امانت است كه پس از مدّتى آنها را مى گيرد. اگر مثلاً به شما فرزندى عطا كرد امانت الهى است در دست شما، و اگر آن را گرفت باز هم امانت خود را گرفته است؛ و در هر دو حال بايد ستايش خدا را كرده و شكرگزار او باشيم.

را از جانب خويش نعمت دهد نعمتى نيكو.» «اِبتلاء» هم معمولاً در مورد گرفتارى ها و سختى ها به كار برده مى شود.

حضرت مى فرمايد: ما خداوند را بر نعمت هايى كه عطا فرمود و نيز بر گرفتارى هايى كه ما را به آن مبتلا نمود، ستايش مى كنيم. براى اين كه هر دو مقدمۀ ساخته شدن انسان مى باشند، و خداوند هر كسى را به يك صورت آزمايش و امتحان مى كند. فردى را با پول و ديگرى را با فقر، و يا كسى را با صحّت و سلامتى و ديگرى را با بيمارى امتحان مى كند؛ تا انسانها ساخته شوند و به تكامل برسند.

خداوند در مورد آزمايش انسان مى فرمايد: (الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً) (1)«خدايى كه مرگ و زندگى را آفريد تا شما را آزمايش كند كه كدام يك نيكوكارتريد.»

البته اگر بخواهيم اشكال كنيم بايد بگوييم كه مركز احساسات و دريافت هاى انسان مغز هم نيست، بلكه بر طبق نظر فلاسفۀ اسلامى روح مجرّد است؛ ولى محل ظهور و بروز آن به يك اعتبار مغز و به اعتبار ديگر قلب و سينه است؛ و در حقيقت محل و مظهر جسمانى علوم حصولى و مفهومى مغز، و محل و مظهر جسمانى علوم حضورى قلب و سينه است؛ و چون پشتوانۀ علوم حصولى علوم حضورى است بلكه علوم حصولى نيز به گونه اى به علوم حضورى برگشت مى نمايد، علوم حضورى و مظهر آن كه قلب است پايه و اساس به شمار رفته و در روايت مذكور هم به همين اعتبار قلب مركز علوم و حاكم بر ساير قواى ادراكى محسوب گرديده است.

و اين مطلبى بسيار درخور تأمل مى باشد كه در مباحث علم كتاب «اسفار» صدرالمتألهين رحمه الله مورد تعقيب و تحقيق قرار گرفته است.(1)

حضرت در اينجا مى فرمايد: «الْعَالِمُ بِمَا تُكِنُّ الصُّدُورُ»: خداوند به آنچه سينه ها مخفى و پنهان مى نمايند آگاه مى باشد؛ «وَ مَا تَخُونُ الْعُيُونُ»: و آنچه را كه چشم ها خيانت مى كنند - مثلاً مخفيانه به نامحرم نگاه مى كنند - آنها را هم خداوند آگاهى دارد.

مى فرمايد: پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم برگزيدۀ خداست، به اين معنا نيست كه برگزيدگىِ آن حضرت بى علّت باشد؛ بلكه شرايطى فراهم آمده تا آن حضرت شايستگى و استعداد برگزيدگى خداوند را پيدا نموده است، كه برخى از اين شرايط - مانند اصلاب شامخه و ارحام مطهّره - طبيعى بوده است، و برخى ديگر هم به اختيار خود پيامبر و نتيجۀ كارهاى صالح اختيارى اوست. به اين معنا كه افزون بر شرايط طبيعىِ مخصوص به آن حضرت، اگر ايشان مقامات معنوى ويژه اى را طى نمى كرد به رسالت مبعوث نمى شد و خدا او را برنمى گزيد، البته از اوّل مورد عنايت ويژۀ خداوند بوده است چنانچه در خطبۀ قاصعۀ نهج البلاغه آمده است.(1)

«شَهَادَةً يُوَافِقُ فِيهَا السِّرُّ الْإِعْلَانَ وَ الْقَلْبُ اللِّسَانَ»

(گواهى دادنى كه باطن با ظاهر و قلب با زبان در آن هماهنگى كنند.)

«شهادة» در اينجا مفعول مطلق نوعى است؛ يعنى نوعى گواهى كه «يُوَافِقُ فِيهَا السِّرُّ الْإِعْلَانَ وَ الْقَلْبُ اللِّسَانَ» : زبان با قلب و ظاهر با باطن در آن يكى است.

گاهى انسان شهادت مى دهد و يا مى گويد: توكّل من بر خداست؛ اما دروغ مى گويد و توكلش بر همه چيز و همه جا هست غير از خداوند. در صورتى كه انسان نبايد دروغ بگويد، بلكه وقتى مى گويد: «أشهد أن لا إله إلّااللّه» بايد واقعاً يقين داشته باشد كه جز خدا هيچ كس و هيچ چيز ديگر اثر واقعى ندارد؛ «لا مُؤثِّرَ فِي الوُجود إِلَّا اللّهُ».(2)».

ص: 129

بنابراين حضرت مى فرمايد: شهادت دادن من مانند شهادت دادن افرادى نيست كه ظاهر و باطن يا قلب و زبان آنان با هم تفاوت داشته باشد.

بنابراين وقتى كه عقل كُلّ و خاتم پيامبران نمى تواند راه گريزى از مرگ داشته باشد، ديگران چگونه مى توانند اميد گريز از مرگ را داشته باشند؟! پس مرگ براى همه است.

«قَدْ أَسْمَعَ دَاعِيهِ، وَ أَعْجَلَ حَادِيهِ»

(در حالى كه دعوت كنندۀ مرگ شنوانيده، و رانندۀ آوازخوان آن شتاب داده است.)

«حادي» از مادّۀ «حِداء» است. «حِداء» آوازى است كه هنگام راندن شتر براى شتر مى خوانند تا تند حركت كند. حضرت در اين عبارت مى فرمايد: دعوت كنندۀ به مرگ پيام آن را به همه رسانده است. به نظر مى رسد مقصود از رساندن پيام مرگ، مقدمات مرگ باشد كه هر روز و هر ساعت افراد را به مرگ نزديك تر مى كند و به آنها هشدار مى دهد؛ البته معمولاً ما به اين هشدارها توجّه نمى كنيم. همين كه انسان بتدريج پير مى شود، كمرش خم مى گردد، زانوهايش درد مى گيرد، به سرفه مى افتد، همۀ اينها انسان را به مرگ دعوت مى كنند و پيام مرگ را به گوش ما مى رسانند؛ ولى ما توجّه نداريم. مثلاً وقتى جوان بوديم هر كدام از ما پله هاى زياد را يكى دو تا كرده و به سرعت بالا مى رفتيم ولى الآن نمى توانيم. اينها همه علائم و نشانه هاى مرگ است كه ما را خبر مى كند. و مانند كسى كه شتر مى راند و براى شتر آواز مى خواند تا با سرعت بيشترى برود، همين علائم و نشانه ها ما را با سرعت به طرف مرگ سوق مى دهند.

مى فرمايد: درست است كه بسيارى از مردم مشغول زندگى خود هستند و هر كسى به تناسب موقعيت و شغل خود به دنبال باغ و كاخ و رياست و پول و امثال آن مى باشد، ولى اين توده هاى مردم را كه مى بينى زنده اند تو را فريب ندهند كه مانند آنان كه مشغول زندگى خود هستند تو هم زنده مى مانى. براى اين كه اين زيادى و كثرت جمعيت مردم هم در حال دگرگونى است و انسانهايى از آنها روز به روز مى ميرند و ممكن است به همين زودى براى تو هم حادثه اى اتفاق بيفتد و مرگت فرا رسد، آنگاه حساب كار خود را نكرده باشى. تو نبايد با ديدن اين جمعيت غفلت كنى و يا مغرور شوى. بلكه هر كسى بايد هر چه زودتر به فكر عاقبت كار خود باشد و مرگ را نزديك بداند. مخصوصاً با توجّه به اين كه اسباب مرگ هم هر روز زيادتر مى شود. يكى بر اثر تصادف مى ميرد و يكى بر اثر سكته يا سرطان، و ديگران به علل ديگر.

كسانى را ياد كنى كه پيش از شما به جمع آورى مال پرداختند و براى پرهيز از كم شدن مال خود چه بسا واجبات مالى خود را پرداخت نكردند و به خاطر آرزوهاى طولانى و نيز به اين علّت كه مرگ خود را نزديك نمى ديدند از عواقب كارهاى خود در امان بودند، با اين همه ديديد چگونه مرگ آنان را دريافت و ناگاه بانگ برآمد كه خواجه مرد. «وَ قَدْ رَأَيْتَ مَنْ كَانَ قَبْلَكَ» : تو ديده اى كسى را كه پيش از تو بود «مِمَّنْ جَمَعَ الْمَالَ» : از كسانى كه مال جمع كرده بودند و سرمايه دار بودند «وَ حَذِرَ الْإِقْلَالَ» : و از كم كردن مالشان پرهيز داشتند و نمى خواستند فقير شوند «وَ أَمِنَ الْعَوَاقِبَ» : و از عاقبت ها ايمن بودند «طُولَ أَمَلٍ وَ اسْتِبْعَادَ أَجَلٍ» : به واسطۀ اين كه آرزوهاى دور و دراز داشتند و مرگ را دور مى دانستند.

«كَيْفَ نَزَلَ بِهِ الْمَوْتُ، فَأَزْعَجَهُ عَنْ وَطَنِهِ، وَ أَخَذَهُ مِنْ مَأْمَنِهِ»

(چگونه مرگ به او فرود آمد، پس او را از اقامتگاهش بركند، و از محل امنش برگرفت.)

شما سرنوشت گذشتگان را ديده ايد؛ همان كسانى كه مال اندوختند و از عواقب كار خود احساس امنيت داشتند و به دنبال آرزوهاى دراز خود بودند، ناگاه مرگ بر آنان فرود آمد و از اقامتگاهشان بركند و از محل امنى كه در آن قرار داشتند برگرفت.

«مَحْمُولاً عَلى أَعْوَادِ الْمَنَايَا، يَتَعَاطى بِهِ الرِّجَالُ الرِّجَالَ»

(در حالى كه بر چوبهاى مرگ (تابوت) حمل گرديده، مردان به نوبت آن را دست به دست مى گيرند.)

«مَنايا» جمع «مَنِيَّة» به معناى مرگ است. و «أعواد» جمع «عُود» به معناى چوب است.

اين افراد با اوصافى كه از آنان شد و با شخصيت و مال و مقامى كه داشتند، وقتى مرگ بر آنان نازل شد با تابوت و به دست گروهى از مردم تا كنار قبر و گورستان برده

ص: 133

شدند. «مَحْمُولاً عَلى أَعْوَادِ الْمَنَايَا» : در حالى كه حمل مى شود بر چوبه هاى مرگ، يعنى تابوتها. در تشييع جنازه رسم است كه يك گروه از مردم مقدارى تابوت را حمل مى كنند و بعد گروه ديگرى مى آيند آن را مى گيرند. مخصوصاً اگر جنازه جنازۀ شخصيت بزرگ و معروفى باشد يك عده كه تابوت را حمل مى كنند كنار مى روند و دستۀ ديگرى مى آيند. اين است كه حضرت مى فرمايد: «يَتَعَاطى بِهِ الرِّجَالُ الرِّجَالَ» :

مردان آن را داد و ستد مى كنند و دست به دست مى گردانند.

«حَمْلاً عَلَى الْمَنَاكِبِ وَ إِمْسَاكاً بِالْأَنَامِلِ»

(حملى بر شانه ها و گرفتنى با انگشتان.)

وقتى جمعيت تشييع كنندگان زياد باشد معمولاً دست ها به تابوت نمى رسد؛ آن وقت انگشتان خود را به زير تابوت مى رسانند و در حمل تابوت كمك مى كنند.

«حَمْلاً عَلَى الْمَنَاكِبِ» : حملى كه بر روى شانه هايشان مى باشد «وَ إِمْسَاكاً بِالْأَنَامِلِ» : و گرفتنى كه با انگشتان است.

حضرت در هر صورت مى خواهند بفرمايند: به جاى اين كه با ديدن زنده ها مغرور شويد و فريب آنان را بخوريد و بگوييد وقت بسيار است و بعداً خود را اصلاح خواهيم كرد، بايد از مردگان پند بگيريد و بگوييد هر لحظه ممكن است ما هم به آنها ملحق شويم. و اساساً يكى از مهم ترين اهداف مجالس عزا و تسليت همين است كه انسان به فكر خود باشد و باور كند كه بعد از آنها نوبت او هم فرا مى رسد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 134

ص: 136

«خطبۀ 132 - قسمت دوّم»

«أَمَا رَأَيْتُمُ الَّذِينَ يَأمُلُونَ [يُؤَمِّلُونَ] بَعِيداً وَ يَبْنُونَ مَشِيداً وَ يَجْمَعُونَ كَثِيراً، كَيْفَ أَصْبَحَتْ بُيُوتُهُمْ قُبُوراً، وَ مَا جَمَعُوا بُوراً، وَ صَارَتْ أَمْوَالُهُمْ لِلْوَارِثِينَ، وَ أَزْوَاجُهُمْ لِقَوْمٍ آخَرِينَ، لَافِي حَسَنَةٍ يَزِيدُونَ، وَ لَامِنْ سَيِّئَةٍ يَسْتَعْتِبُونَ. فَمَنْ أَشْعَرَ التَّقْوى قَلْبَهُ بَرَّزَ مَهَلُهُ، وَ فَازَ عَمَلُهُ؛ فَاهْتَبِلُوا هَبَلَهَا، وَاعْمَلُوا لِلْجَنَّةِ عَمَلَهَا. فَإِنَّ الدُّنْيَا لَمْ تُخْلَقْ لَكُمْ دَارَ مُقَامٍ، بَلْ خُلِقَتْ لَكُمْ مَجَازاً لِتَزَوَّدُوا مِنْهَا الْأَعْمَالَ إِلى دَارِ الْقَرَارِ، فَكُونُوا مِنْهَا عَلى أَوْفَازٍ، وَ قَرِّبُوا الظُّهُورَ لِلزِّيَالِ.»

موضوع بحث ما خطبۀ 132 از نهج البلاغۀ عبده بود، كه حضرت پس از ستايش خداوند و شهادت به يگانگى او و رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم، دربارۀ جدّى بودن مرگ فرمودند: نبايد اكثريت مردم كه به زندگى خود مشغولند و در فكر آخرت نيستند شما را فريب دهد، بلكه بايد به درگذشتگان خود بينديشيد و از مرگ آنان عبرت بگيريد.

اكنون به ادامۀ اين خطبه مى پردازيم.

عبارت «يَأْمُلُونَ» و «يُؤَمِّلُونَ» هر دو نقل شده و هر دو صحيح است. كلمۀ «مَشِيد» از مادّۀ «شَيْد» به معناى گچ است؛ بنابراين «مشيد» يعنى گچ كشى شده، و به لحاظ اين كه در گذشته گچ كشى خانه ها مانند امروز همگانى و عمومى نبود بلكه تنها ساختمانهاى بزرگ و اعيانى گچ كشى مى شد مقصود از «بناهاى مشيد» همان ساختمانهاى محكم و گچ كشى شده مى باشد. كلمۀ «مُشَيَّدَة» هم كه در قرآن(1) آمده است باب تفعيل از همين مادّه مى باشد.

حضرت به عنوان موعظۀ مردم مى فرمايد: «أَمَا رَأَيْتُمُ الَّذِينَ يُؤَمِّلُونَ بَعِيداً» : آيا شما نديده ايد افرادى را كه آرزوهاى دور و دراز دارند «وَ يَبْنُونَ مَشِيداً»: و ساختمانهاى محكم و گچ كشى شده درست مى كنند «وَ يَجْمَعُونَ كَثِيراً»: و ثروتهاى هنگفتى را جمع آورى مى نمايند.

در سالهاى گذشته يك روز كشاورزى پيش ما آمد تا وجوهاتش را حساب كنيم؛ وقتى حساب كرديم ديديم مقدار قابل توجّهى وجوهات بدهكار مى شود. سؤال كرديم: چگونه مى خواهى بدهكارى خود را بپردازى. گفت: من يك عمر زحمت كشيده ام و با تلاش زياد و بتدريج باغ و زمين خريده ام تا اين كه حالا يك باغ بزرگ و دربست دارم، و اگر بخواهم مقدارى از آن را براى پرداخت وجوهات خود بفروشم باغ دربست قسمت قسمت مى شود و من حاضر به اين كار نيستم. به او گفتم: شما به قول خود يك عمر زحمت كشيده اى تا باغ كامل و دربست شده است، حالا فرض كن فردا يا پس فردا از دنيا رفتى، دوباره وارثها آن را قسمت قسمت و تكه پاره مى كنند؛ تو فكر مى كنى چون آن را كامل و دربست كرده اى هميشه همين طور مى ماند؟!8.

ص: 138

«كَيْفَ أَصْبَحَتْ بُيُوتُهُمْ قُبُوراً، وَ مَا جَمَعُوا بُوراً، وَ صَارَتْ أَمْوَالُهُمْ لِلْوَارِثِينَ، وَ أَزْوَاجُهُمْ لِقَوْمٍ آخَرِينَ»

(چگونه گورها خانه هايشان گرديد، و آنچه گرد آوردند تباه گشت، و دارايى هايشان از آنِ وارثان، و همسرانشان از آنِ گروه ديگرى شد.)

«بور» جمع «بائر» به معناى هلاك شدگان مى باشد.(1)

ظاهر عبارت «أَصْبَحَتْ بُيُوتُهُمْ قُبُوراً» اين است كه خانه هايشان ويرانه و قبرستان آنان شده است؛ ولى اين معنا درست نيست، بلكه منظور اين است كه خانۀ حقيقى آنها قبر است و به قبر منتقل شده اند.

«وَ مَا جَمَعُوا بُوراً»: و چيزهايى كه جمع كرده بودند همه هلاك و متفرق شده است. حضرت امير عليه السلام از طرفى مى فرمايد: آنچه جمع كردند هلاك شد؛ و از طرف ديگر مى فرمايد: «وَ صَارَتْ أَمْوَالُهُمْ لِلْوَارِثِينَ» : اموالشان به وارثين رسيد.

در بيان اين سخن مى توان گفت هلاك شدن دارايى هاى گردآورى شده منافاتى ندارد با اين كه همان دارايى ها در اختيار وارث قرار گيرد. براى اين كه مقصود از هلاك اموال، همان به هم خوردن اوضاع است. يعنى همين كه ديگر نمى توانند در اموال خود تصرف كنند و آنها را در اختيار ندارند به يك معنا مال آنان از بين رفته است.

«وَ أَزْوَاجُهُمْ لِقَومٍ آخَرِينَ» : و جفت ها و همسرانشان پس از آنها به همسرى ديگران درآمدند.2.

ص: 139

يك فرد و يا يك جمع حكايت كند «شعار» گفته مى شود. در مقابل «شِعار» كلمۀ «دِثار» قرار دارد كه به لباس رويى گفته مى شود.

كلمۀ «مَهَل» به معناى مهلت است. در مسابقات سواركارى يا ديگر مسابقات، يك زمانى را براى رسيدن شركت كنندگان در مسابقه به هدف مورد نظر تعيين مى كنند؛ اين مدّت مشخص شده را «مَهَل» مى گويند. بتدريج اين كلمه را براى پيشى گرفتن در هر كار خيرى به كار بردند. براى اين كه انسان در مسابقات، قبل از آن مهلت مشخص اگر به هدف رسيد جايزه و پاداش مى گيرد؛ بنابراين بتدريج به هر نوعى از سبقت گرفتن در كار خير هم به لحاظ اين كه موجب پاداش مى شود «مهل» گفته شد.

البته اين عبارت به دو صورت خوانده شده: يكى «بَرَّز مَهَلُهُ» كه «مَهَل» فاعل باشد؛ و ديگرى «بَرَّزَ مَهَلَهُ» كه «مَهَل» مفعول باشد. و هر دوى اينها درست است. اگر عبارت را «بَرَّزَ مَهَلُهُ» بخوانيم، معنايش اين مى شود كه اقدامات خيرى كه در زمان مهلت تعيين شدۀ عمر انجام مى دهد او را برجسته ساخته است؛ و اگر بر عكس عبارت را «بَرَّزَ مَهَلَهُ» بخوانيم، معنا اين طور مى شود كه اين شخص مهلت و زمان تعيين شدۀ عمر خود را با انجام كارهاى خير برجسته و نمايان ساخته است.

و كلمۀ «فاز» از «فوز» به معناى پيروزى و رستگارى است.

با توجّه به اين توضيحات حضرت مى خواهند بفرمايند: هر كس تقوا را شعار قلب خود قرار دهد، به اين معنا كه تقوا را همانند لباس زير خود در عمق قلب خود نفوذ دهد كه تقواى ظاهرى نباشد بلكه يك تقواى راستين و عميق به شمار آيد، چنين كسى مهلت خود را برجسته ساخته و كردارش پيروز شده است؛ و يا مهلت او صاحبش را برجسته و ظاهر نموده و كارش پيروز شده است.

ص: 141

«فَكُونُوا مِنْهَا عَلى أَوْفَازٍ»

(پس شما باشيد از آن بر حال شتاب.)

«أوفاز» جمع «وَفْز» و يا «وَفَز» مى باشد كه هر دو به معناى شتاب و عجله است. به هر حال انسانى كه هدف بزرگى در پيش دارد بايد شتاب كند و خود را هر چه زودتر آمادۀ رسيدن به هدف نمايد.

مى فرمايد: «فَكُونُوا مِنْهَا»: پس شما باشيد از اين دنيا يا از اين اعمالتان «عَلى أوْفَازٍ»: بر حال عجله ها، يعنى آماده باش. بنابراين انسان كه در اين دنيا ماندگار نيست و بايد به سوى سراى آخرت حركت كند، بايد هر چه مى تواند براى فراهم ساختن توشه واعمال شايسته شتاب كند و خود را به كارهاى نيكو مجهّز نمايد؛ نه اين كه هر روز كارهاى خير و واجبات خود را تأخير بيندازد تا وقتى كه يكدفعه فرشتۀ مرگ به سراغ او بيايد و فرصت از دست برود.

اين كه يك بچه شيطان به نام «الخنّاس»(1) گفت: ما براى اين كه در كار خود موفق باشيم بايد در قلب و دل انسان نفوذ كنيم و هر گاه تصميم به توبه گرفت و اراده كرد كه مقدمات توبه را انجام دهد شروع به وسوسه كنيم و بگوييم هنوز فرصت بسيار است و تو اكنون جوان هستى و هنوز لذّت دنيا را نچشيده اى و بنابراين در سالهاى آخر عمر و پس از خوشگذرانى هاى دوران جوانى مى توانى توبه كنى. شيطان پس از شنيدن اين پيشنهاد آن را پذيرفت و خنّاس را تشويق كرد.(2)

منظور اين است كه شيطان كار خير را تأخير مى اندازد و انسان را منصرف مى كند تا مرگ انسان برسد؛ به همين جهت حضرت مى فرمايد: انسان بايد از طرف دنيا يا انجام كارهاى خير شتاب داشته باشد، و نه فقط عجله كند بلكه بايد خيلى عجله داشته باشد؛ چون همان طور كه ملاحظه كرديد تعبير حضرت «وفز» نبود بلكه «أوفاز» بود كه جمع است.

آماده سازيد و به كنايه مى فرمايد: «وَ قَرِّبُوا الظُّهُورَ لِلزِّيَالِ» : پشت شتران و مركب هاى سوارى را نزديك و مهيّا كنيد تا حركت و سفر خود را از دنيا به سوى آخرت شروع نماييد.

در اينجا خطبۀ 132 تمام شد.

از جهت حدوث و بقا وابستۀ به حق است؛ به اين معنا كه اگر توجّه خداوند نباشد، هيچ چيز باقى نخواهد ماند. اگر نازى كند درهم فرو ريزند قالب ها. براى اين كه خلقت موجودات توسط خداوند، مانند ساخته شدن يك ساختمان توسط بنّا نيست؛ بنّا وقتى ساختمان را ساخت به دنبال كار خود مى رود و اگر حتى بميرد ساختمان تا مدّتى به بقاى خود ادامه مى دهد. در صورتى كه خداوند بنّاى جهان نيست، او خالق جهان مى باشد و بنابراين همه چيز از جهت اصل وجود چه در حدوث و چه در بقا به قدرت او وابسته است. به همين جهت حضرت على عليه السلام در اينجا تعبير مى فرمايد كه:

«وَانْقَادَتْ لَهُ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةُ بِأَزِمَّتِهَا» : رام است در مقابل خدا دنيا و آخرت با افسارهايش. افسار دنيا و آخرت به دست خداوند است. البته اينها كنايه است، نه خدا دست دارد و نه دنيا و آخرت يا زمين و آسمان افسار دارند، بلكه مقصود آن است كه دنيا و آخرت با همۀ خصوصياتش در مقابل ارادۀ خدا رام است.

«وَ قَذَفَتْ إِلَيْهِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرَضُونَ مَقَالِيدَهَا»

(و آسمان ها و زمين ها كليدهاى خود را به او تسليم نموده اند.)

«قَذَفَتْ إلَيْهِ» يعنى تحويل خدا دادند يا تسليم او نمودند. «مَقاليد» هم جمع «مِقلاد» به معناى كليد است.

از آسمان و زمين در آيات و روايات معمولاً تعبير به جمع شده و آسمان ها و زمين ها مى گويند، كه در جاى خود بايد به طور مفصّل بحث شود كه مقصود چيست؛ ولى در مورد زمين مى توان گفت كه شايد از اقاليم مختلف كرۀ زمين، مانند قاره هاى آمريكا و اروپا و آسيا و... تعبير به زمين شده و جمع آن «أرضون» آمده است.

«الأشجار النّاضرة» فاعل «سَجَدَتْ» است.

درختان و موجودات ديگر خداوند را سجده مى كنند. البته در اين كه سجده كردن جمادات به چه معناست اختلاف نظر وجود دارد. حدّاقل اين است كه بگوييم مقصود سجدۀ تكوينى است كه همان تسليم و رام بودن در مقابل خداوند مى باشد.

البته بسيارى و از جمله مرحوم صدرالمتألهين معتقدند كه واقعاً موجودات به طور كلّى يك نحو علم و شعور دارند و خداوند را تسبيح مى كنند. مرحوم صدرالمتألهين مى فرمايد: وجود و هستى عين كمال است و همۀ كمالات هم به وجود برمى گردد.

و علم هم جزء كمالات است، و در نتيجه هر موجودى به همان اندازه كه بهره اى از وجود دارد از علم و شعور هم بهره مند است. جمادات چون جنبۀ وجودى آنها ضعيف است شعورشان هم ضعيف مى باشد؛ و موجودات مجرّد به لحاظ اين كه قوى هستند شعورشان هم بيشتر است.(1)

از طرف ديگر قرآن كريم هم مى فرمايد: (وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ) (2)«هيچ چيز نيست جز آن كه خداوند را همراه با ستايش تسبيح مى كند و لكن شما تسبيح آنها را نمى فهميد.»

دربارۀ سجدۀ موجودات نيز قرآن مى فرمايد: (وَ لِلّهِ يَسْجُدُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ) (3)«آنچه در آسمانها و زمين است براى خداوند سجده مى كنند.»

جمله ذرّات زمين و آسمان***با تو مى گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و هُشيم***با شما نامحرمان ما خامُشيم(4)

سنگ ريزه ها نيز حرف مى زنند و تسبيح خدا مى گويند؛ البته براى شنيدن سخنانم.

ص: 147

آنان گوش قلب و باطنى لازم است و گوشهاى ظاهرى و معمولى ما اين صداها را درك نمى كنند.

«وَ قَدَحَتْ لَهُ مِنْ قُضْبَانِهَا النِّيرَانُ الْمُضِيئَةُ»

(و براى او از شاخه هاى درختان آتش هاى روشنى بخش افروخته شده است.)

اگر عبارت «النِّيرانُ» باشد، فاعلِ «قَدَحَتْ» است و معنا چنين مى شود: افروخته شده است براى خداوند آتش هاى روشنى بخش كه از شاخه هاى درختان روشن شده است. و اگر عبارت را «النِّيرانَ» بخوانيم، مفعول «قَدَحَتْ» است، يعنى: درختان روشن كرده اند براى خداوند از شاخه هايشان آتش هاى روشنى بخش را. بنابراين «النّيران» هم مى تواند فاعل باشد و هم مفعول؛ و هر دو صحيح است.

«وَ آتَتْ أُكُلَهَا بِكَلِمَاتِهِ الثِّمَارُ الْيَانِعَةُ»

(و ميوه هاى رسيده با كلمات حق تعالى خوردنى هاى درختان را آورده است.)

«كلماته» يعنى كلمات خدا؛ و كلمات خداوند قدرت و فرمانهاى خداوند است كه همان دستورات و يا ارادۀ تكوينى او مى باشد.

در اين عبارت هم مى توان «الثِّمارُ» را فاعل «آتَتْ» دانست، كه معنا چنين مى شود:

و عطا كرده است خوردنى هايش را ميوه هاى رسيده؛ ميوه هاى رسيدۀ درختان به ارادۀ تكوينى خداوند، خوردنى هاى خود را عطا كرده اند. و نيز مى تواند كلمۀ «الثّمارَ» مفعول «آتَتْ» باشد، كه معنا اين طور مى شود: درختان به ارادۀ تكوينى خداوند، خوردنى هاى خود را كه عبارت از ميوه هاى رسيده باشند عطا كرده اند. ولى به نظر مى رسد كه «النّيرانُ» و «الثّمارُ» صحيح باشد و هر دو فاعل باشند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 148

ص: 150

«خطبۀ 133 - قسمت دوّم»

مِنْهَا:

«وَ كِتَابُ اللَّهِ بَيْنَ أَظْهُرِكُمْ، نَاطِقٌ لَايَعْيى لِسَانُهُ، وَ بَيْتٌ لَاتُهْدَمُ أَرْكَانُهُ، وَ عِزٌّ لَاتُهْزَمُ أَعْوَانُهُ.»

وَ مِنْهَا:

«أَرْسَلَهُ عَلى حِينِ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ، وَ تَنَازُعٍ مِنَ الْأَلْسُنِ، فَقَفّى بِهِ الرُّسُلَ، وَ خَتَمَ بِهِ الْوَحْيَ. فَجَاهَدَ فِي اللَّهِ الْمُدْبِرِينَ عَنْهُ وَ الْعَادِلِينَ بِهِ.»

وَ مِنْهَا:

«وَ إِنَّمَا الدُّنْيَا مُنْتَهى بَصَرِ الْأَعْمى، لَايُبْصِرُ مِمَّا وَرَاءَهَا شَيْئاً، وَ الْبَصِيرُ يَنْفُذُهَا بَصَرُهُ، وَ يَعْلَمُ أَنَّ الدَّارَ وَرَاءَهَا. فَالْبَصِيرُ مِنْهَا شَاخِصٌ، وَ الْأَعْمى إِلَيْهَا شَاخِصٌ. وَالْبَصِيرُ مِنْهَا مُتَزَوِّدٌ، وَ الْأَعْمى لَهَا مُتَزَوِّدٌ.»

خطبۀ 133 نهج البلاغۀ عبده را كه در درس قبل شروع كرديم خطبۀ بزرگى است كه مرحوم سيّد رضى آن را بخش بخش كرده است. بخش اوّل آن دربارۀ خداوند است كه خوانديم. بخش دوّم مربوط به قرآن است كه امروز آن را مى خوانيم.

كلمۀ «أَظْهُر» از مادّۀ «ظَهْر» به معناى پشت است. معمولاً اگر انسان براى كسى يا چيزى حرمت زيادى قائل باشد و آن چيز دشمن هم داشته باشد كه مثلاً بخواهند آن را بربايند و يا نابود سازند، در اين صورت كسانى كه مى خواهند اين فرد يا اين شىء را در مقابل دشمن حفظ كنند ناچارند او را در ميان خود گذارند و پشت خود را به او كنند و رو به دشمن از آن دفاع نمايند. بنابراين هر چيزى كه مورد توجّه انسان و مورد احترام آنان باشد، تعبير به «بَيْنَ اظْهُر» مى كنند؛ يعنى در بين شماست. در اينجا هم حضرت مى فرمايد: «وَ كِتَابُ اللَّهِ بَيْنَ أَظْهُرِكُمْ» : و قرآن بين پشت هاى شما قرار دارد؛ كنايه از اين كه قرآن در بين شما و مورد توجّه و عنايت شما مى باشد.

قرآن نمى انديشند، يا بر دلها بندهايى است؟!» وقتى خود قرآن مى فرمايد: در قرآن تدبر و انديشه و تفكر كنيد، نمى توان پذيرفت كه استدلال به قرآن درست نباشد.

بسيارى از رواياتى كه به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت مى دهند از صحابه و امثال ابَىّ بن كعب و ابوهريره مى باشد كه آنها هم بيشتر مربوط به اخلاقيات است و رواياتى كه از خود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ فقه نقل شده باشد بسيار اندك است و بيشتر اين روايات از طريق ائمه عليهم السلام نقل شده اند. از طرفى روايات ائمه عليهم السلام در حقيقت از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد.

براى اين كه امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «حديثي حديث أبي، و حديث أبي حديث جدّي...»(1) همين طور روايت را ادامه مى دهند تا به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى رسد.

به هر حال اوّلاً: متن حديث فوق با عبارت «و عترتي» است؛ ولى اگر نقل برخى از اهل سنّت را هم بپذيريم و بگوييم عبارت «و سنّتي» مى باشد، باز هم بايد توجّه داشته باشيم كه روايات ائمه عليهم السلام و از جمله امام على عليه السلام به نقل از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بسيار معتبرتر از روايات امثال ابوهريره است كه سال هفتم هجرى مسلمان شده است. البته دست سياست و برخى شرايط باعث شد كه بسيارى از روايات مورد توجّه قرار نگيرد و روايات امثال ابوهريره بسيار بيشتر از روايات حضرت على عليه السلام و ائمه عليهم السلام در بين اهل سنّت رواج پيدا كند.

خلاصه در اينجا حضرت على عليه السلام مى فرمايد: قرآن كريم در بين شما و مورد احترام شماست، و اين قرآن زبان دارد و بدون لكنت حرف خود را بيان مى كند.

خانه در حقيقت پناهگاه انسان است، و در اينجا قرآن كه به خانه تشبيه شده نوعى كنايه است؛ يعنى در حقيقت پناهگاه مسلمانان قرآن است. «وَ بَيْتٌ لَاتُهْدَمُ أَرْكَانُهُ» :

قرآن خانه يا پناهگاهى است كه ستونهايش خراب نمى شود؛ يعنى براى انسان باقى مى ماند.

توجّه به اين نكته به مناسبت فرمايشات حضرت لازم است كه متأسفانه ما شيعيان بهاى لازم را به قرآن نمى دهيم و همين موجب شده است كه مخالفان نيز تبليغات خود را عليه ما افزايش داده اند تا جايى كه بسيارى از مردم معمولى و حتى طلبه هاى اهل سنّت تصور مى كنند كه ما قرآن خواندن را نمى دانيم، يا اين كه قرآن ما با قرآن آنان تفاوت دارد. در صورتى كه اخبار تحريف قرآن ابتدا در بين عامّه مطرح بوده و مثلاً صحيح بخارى آياتى را نقل مى كند كه ابتدا در قرآن بوده و بعد از قرآن حذف شده است.(1) با اين وجود شيعه را متهم مى كنند كه به تحريف قرآن اعتقاد دارند. البته در بين روايات ما هم رواياتى وجود دارد كه مى توان از آنها استفادۀ تحريف كرد؛ ولى ما اين روايات را قبول نداريم.

به هر حال تبليغات به قدرى گسترده است كه يك نفر نقل مى كرد در مكّه با دو نفر از طلاب اهل سنّت صحبت مى كرديم تا اين كه بحث ما به قرآن كشيده شد. بعد من قرآن را از جيب لباسم بيرون آوردم و شروع به تلاوت آن كردم، كه آن دو طلبه بسيار تعجّب كرده و به يكديگر گفتند: با اين كه شيعه است قرآن را مى داند و قرآن او هم مانند قرآن ماست. در حقيقت آنان تصور مى كردند كه شيعيان قرآن خواندن نمى دانند و يا قرآنشان با قرآنهاى اهل سنّت متفاوت است.

البته ما هم گاهى بهانه به دست دشمن مى دهيم و در نتيجه آنها هم راحت تر تبليغات خود را عليه شيعه جا مى اندازند. به عنوان مثال يكى از بزرگان در تلويزيوند.

ص: 155

سراسرى سخنرانى مى كرد و آيۀ (عَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ) (1)

«بسا چيزى را ناخوش بدانيد ولى آن چيز به سود شما باشد» را به اين صورت مى خواند: «عَسى أنْ تُكْرِهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ» . در رسانه هاى جمعى كه در داخل و خارج از كشور افراد زيادى از آن استفاده مى كنند، بايد بسيار مواظب بود.

امور فردى، اجتماعى، اقتصادى و سياسى عمل كنيم، نه اين كه تنها قرآن را در جهيزيۀ عروس بگذاريم يا بالاى سر مسافر و مانند او بگيريم.

در اينجا قسمت دوّم خطبه هم تمام شد. قسمت اوّل مربوط به خداوند، و قسمت دوّم مربوط به قرآن بود كه خوانديم؛ و قسمت سوّم دربارۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است كه آن را شروع مى كنيم.

معمولاً طبيعى است. چون وقتى كه ساختار اقليمى و محيطى و آگاهى هاى مغزها مختلف باشند، افكار هم متفاوت مى شوند؛ كه البته بايد با گفتگو و تفاهم و تكيه بر اصول اوّليه و بديهيات اوّليه در دو بخش حكمت نظرى و حكمت عملى به نتيجه رسيد. اختلاف افكار اگر با گفتگو همراه باشد خوب و مفيد است؛ ولى اگر به نزاع و درگيرى بكشد موجب از دست رفتن قدرت و نيروهاى دوطرف مى شود.

قرآن كريم در اين باره مى فرمايد: (وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِيحُكُمْ) (1)

«با هم كشمكش نداشته باشيد كه ضعيف و زبون شويد و باد شوكت و شكوهتان از بين برود.» پس آنچه در قرآن از آن نهى شده است كشمكش و نزاع است نه اختلاف نظر و گفتگو.

بهايى ها «خاتَم» را به معناى انگشتر معنا مى كنند و مى گويند انگشتر زينت بوده است؛ بنابراين «خاتَمُ النَّبيين» يعنى «زينت پيامبران»؛ و نتيجه مى گيرند كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم پيامبرى و رسالت را پايان نداده است، بلكه امكان دارد دين جديد و يا پيامبر جديدى هم پس از آن حضرت بيايد. در جواب اين آقايان بايد گفت: معناى لغت كه در اختيار من و شما نيست كه هر طور بخواهيم معنا كنيم؛ در هيچ فرهنگ لغتى «خاتَم» را به معناى زينت نگرفته اند، بلكه «خاتَم» يعنى: «ما يُخْتَمُ بِهِ»؛ و چون روى انگشتر مهر صاحب آن را حك مى كردند و آن را وسيلۀ ختم نامه قرار مى دادند به آن «خاتَم» گفته شده است.

به هر حال پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم «خاتِمُ النّبيين» باشد يا «خاتَمُ النّبيين» تفاوتى نمى كند؛ بالاخره آن حضرت سر سلسلۀ پيامبران، و به فرمايش حضرت على عليه السلام همۀ آنان از نظر مرتبه به دنبال او مى باشند و وحى به واسطۀ او پايان يافته است.(1)

ولى مرحوم سيّد رضى آن را بخش بخش كرده و قسمت هايى از آن را حذف كرده است.

«فَالْبَصِيرُ مِنهَا شَاخِصٌ، وَ الْأَعْمى إِلَيْهَا شَاخِصٌ»

(پس بينا از دنيا چشم گشاده است، و نابينا به آن خيره است.)

«شاخص» در هر دو عبارت تقريباً به يك معناست؛ با اين تفاوت كه در اوّلى حركت چشم از دنيا به طرف آخرت است، و در دوّمى حركت چشم به خود دنياست.

براى اين كه «شَخَصَ منها» به معناى حركت چشم از مبدأ است، در صورتى كه «شَخَصَ إليها» يعنى حركت چشم به سوى آن است. وقتى كه انسان به چيزى خيره مى شود از آن تعبير به «شخص إليها» مى شود.

اين دو جمله در حقيقت يك نيمه جناس است. زيرا جناس كامل اين است كه دو فعل مانند هم در جمله آورده شوند در حالى كه هر كدام معناى متفاوت از ديگرى داشته باشند؛ اينجا دو «شاخص» از نظر معنا كاملاً متفاوت نيستند، ولى به يك معنا هم نيستند.(1)

با توجّه به اين توضيحات حضرت مى فرمايند: «فَالْبَصِيرُ مِنْهَا شَاخِصٌ» : انسان بينا و آگاه، ديد و بينايى اش از دنيا حركت مى كند و توجّهى به آن ندارد؛ او به طرف آخرت رهسپار است .«وَ الْأَعْمى إِلَيْهَا شَاخِصٌ» : برخلاف فرد نابينا كه چشم خود را به دنيا خيره كرده و تمام توجّهش به دنياست؛ و ديگر هيچ توجّه و عنايتى نسبت به آخرت ندارد.

«وَ الْبَصِيرُ مِنْهَا مُتَزَوِّدٌ، وَ الْأَعْمى لَهَا مُتَزَوِّدٌ»

(و بينا از دنيا توشه بردار است، و نابينا براى دنيا توشه بردار.)

كسى كه بصير، دانا و بيناست توجّه دارد كه بايد از دنيا برود و دنيا جايگاه8.

ص: 161

هميشگى او نيست؛ بنابراين تا مى تواند از دنيا براى آخرت خود توشه برمى دارد و كارهاى نيكى انجام مى دهد كه در آخرتش مفيد باشد. ولى برعكس كسى كه نابيناست و از ديدن حقايق و واقعيت ها ناتوان مى باشد، تنها به فكر دنياى خود مى باشد و براى آن توشه فراهم مى كند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 162

ص: 164

«خطبۀ 133 - قسمت سوّم»

وَ مِنْهَا:

«وَاعْلَمُوا أَنْ لَيْسَ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا وَ يَكَادُ صَاحِبُهُ أَنْ يَشْبَعَ مِنْهُ وَ يَمَلَّهُ إِلَّا الْحَيَاةَ، فَإِنَّهُ لَايَجِدُ لَهُ فِي الْمَوْتِ رَاحَةً. وَ إِنَّمَا ذَلِكَ بِمَنْزِلَةِ الْحِكْمَةِ الَّتِي هِيَ حَيَاةٌ لِلْقَلْبِ الْمَيِّتِ، وَ بَصَرٌ لِلْعَيْنِ الْعَمْيَاءِ، وَ سَمْعٌ لِلْأُذُنِ الصَّمَّاءِ، وَ رِيٌّ لِلظَّمْآنِ، وَ فِيهَا الْغِنى كُلُّهُ وَ السَّلَامَةُ.

كِتَابُ اللَّهِ تُبْصِرُونَ بِهِ، وَ تَنْطِقُونَ بِهِ، وَ تَسْمَعُونَ بِهِ، وَ يَنْطِقُ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ، وَ يَشْهَدُ بَعْضُهُ عَلى بَعْضٍ. وَ لَايَخْتَلِفُ فِي اللَّهِ، وَ لَايُخَالِفُ بِصَاحِبِهِ عَنِ اللَّهِ.

قَدِ اصْطَلَحْتُمْ عَلَى الْغِلِّ فِيمَا بَيْنَكُمْ، وَ نَبَتَ الْمَرْعى عَلى دِمَنِكُمْ، وَ تَصَافَيْتُمْ عَلى حُبِّ الْآمَالِ، وَ تَعَادَيْتُمْ فِي كَسْبِ الْأَمْوَالِ. لَقَدِ اسْتَهَامَ بِكُمُ الْخَبِيثُ، وَ تَاهَ بِكُمُ الْغَرُورُ، وَاللَّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلى نَفْسِي وَ أَنْفُسِكُمْ.»

خطبۀ 133 نهج البلاغۀ عبده را مى خوانديم كه مرحوم سيّد رضى آن را تقطيع و قسمت قسمت كرده بود؛ كه البته اگر خطبه ها را كامل نقل مى نمود بسيار مناسب تر و قابل استفاده تر بود. به هر حال ايشان نظرش اين بوده كه آنچه را در اوج بلاغت و فصاحت تشخيص مى داده است جمع آورى كند.

ادامۀ اين خطبه را كه شروع مى كنيم دربارۀ موعظه و پند و اندرز دادن به مردم مى باشد.

ص: 165

بهشت مى روند و به سعادت مى رسند. در حقيقت اين افراد هم براى دستيابى به حيات برتر و هميشگى چنين آرزويى را داشته اند، وگرنه نسبت به اصل زندگى و مرتبۀ والاتر آن خسته نشده اند. اما مردم معمولى و مخصوصاً كسانى كه دنيا طلب مى باشند و حضرت قبلاً مقدارى از ويژگى هاى آنان را بيان فرمود، براى يك روز بيشتر زنده ماندن در دنيا ممكن است دست به هر كارى بزنند.

وحشت است «إِنَّمَا ذَلِكَ بِمَنْزِلَةِ الْحِكْمَةِ» : اين خود يك حكمتى است «الَّتِي هِيَ حَيَاةٌ لِلْقَلْبِ الْمَيِّتِ» : كه سبب بيدارى دل مرده مى گردد، و ممكن است او را از خواب غفلت بيدار كند و چشم او را بينا و گوش او را شنوا گرداند.

«وَ بَصَرٌ لِلْعَيْنِ الْعَمْيَاءِ»

(و براى چشم نابينا بينايى است.)

«وَ سَمْعٌ لِلْأُذُنِ الصَّمَّاءِ»

(و براى گوش ناشنوا شنوايى است.)

«وَ رِيٌّ لِلْظَّمْآنِ»

(و براى تشنه سيرابى است.)

«وَ فِيهَا الْغِنى كُلُّهُ وَ السَّلَامَةُ»

(و در آن همۀ بى نيازى و سلامتى است.)

انسانى كه چشمش از ديدن حقايق نابيناست، نيافتن آسايش خود را در مرگ و ترس از مرگ ممكن است سبب بيدارى اش شود و توبه كند؛ لذا مى فرمايد: «وَ بَصَرٌ لِلْعَيْنِ الْعَمْيَاءِ» : اين ترس از مرگ بينايى است براى چشمى كه كور است از حقايق؛ «وَ سَمْعٌ لِلْأُذُنِ الصَّمَّاءِ» : و چنين كسى كه تا كنون حقايق را نمى شنيده و يا به آن توجّه نمى كرده است، وحشت از مرگ او را كمك مى كند تا حقايق را بشنود. «وَ رِيٌّ لِلْظَّمْآنِ» : ياد مرگ و اعتقاد به آخرت، افزون بر آثار فوق موجب مى شود اگر كسى تشنۀ حقايق هم باشد به اين وسيله سيراب بشود و در نتيجه از گرفتاريهاى پس از مرگ نجات پيدا كند. اين است كه حضرت پس از برشمردن آثار حكمت اعتقاد به مرگ و يادآورى آن مى فرمايد: «وَ فِيهَا الْغِنى كُلُّهُ وَ السَّلَامَةُ» : و در اين حكمت، همۀ ثروتها و بى نيازيها و سلامتى از آفات گوناگون گرد آورده شده است. براى اين كه

ص: 168

وقتى انسان به ياد مرگ افتاد و از مرگ هراس داشت و واقعاً بيدار شد، توبه مى كند و گذشته ها را جبران مى نمايد و در نتيجه هم بى نياز مى شود و هم سالم.

«وَ يَنْطِقُ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ، وَ يَشْهَدُ بَعْضُهُ عَلى بَعْضٍ»

(و بعضى از آن به وسيلۀ بعضى ديگر به سخن مى آيد، و برخى از آن بر برخى ديگر گواهى مى دهد.)

برخى آيات در قرآن وجود دارند كه در مرحلۀ بدوى و بدون تعمق مشكل به نظر مى رسند و متشابه هستند، ولى آيات ديگر آنها را شرح مى كنند؛ و افزون بر آن برخى آيات گواه و شاهد معناى برخى آيات ديگر مى باشند. بنابراين نبايد به برخى آيات تمسّك كرد و از ديگر آيات غفلت نمود؛ بلكه بايد آنها را در كنار يكديگر قرار داد تا معنا و تفسير آنها روشن شود.

«يَنْطِقُ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ» : كتاب خدا بعضش مفسّر بعض ديگر است؛ «وَ يَشْهَدُ بَعْضُهُ عَلى بَعْضٍ» : و بعضى از كتاب گواهى بر بعض ديگر است. برخى از آيات قرآن برخى را تفسير مى كند و بايد آنها را با يكديگر سنجيد.

«وَ لَايَخْتَلِفُ فِي اللَّهِ، وَ لَايُخَالِفُ بِصَاحِبِهِ عَنِ اللَّهِ»

(و [آيات قرآن] در مورد خداوند اختلاف ندارد، و همراه خود را از خدا جدا نمى كند.)

قرآن كريم به گونه اى است كه در همه جاى آن در مورد خدا هماهنگ سخن گفته است. اين طور نيست كه در جايى يا در آيه اى مردم را به خدا سوق داده باشد ولى در جاى ديگر به غير از خدا دعوت كرده باشد. داستانها و امثال و حِكَم قرآن نيز هماهنگ است. «وَ لَايَخْتَلِفُ فِي اللَّهِ» : و نمى توان آياتى را در قرآن يافت كه در مورد خداوند اختلاف داشته باشند؛ «وَ لَايُخَالِفُ بِصَاحِبِهِ عَنِ اللَّهِ» : و قرآن رفيق و مصاحب خود را از خدا جدا نمى كند. يعنى اين طور نيست كه قرآن تلاوت كننده و يا مفسّر خود را از خداوند به سوى ديگر و يا جاى ديگر منحرف و متمايل كند.

اين بخش هم تمام شد. به نظر ما عبارت بعد بخش ديگرى از اين خطبه است، و احتمال دارد مطالبى در اين ميان بوده كه حذف شده باشد؛ ولى كلمۀ «منها» كه حاكى از جدايى مطالب باشد در اينجا ذكر نشده است.

ص: 170

دشمنى ها بروز و ظهور پيدا مى كند و منشأ اعمالى مى شود كه حضرت آن اعمال را تشبيه به گياهان و روييدنى هايى مى كنند كه به ظاهر زيبا هستند ولى بر روى كثافت ها روييده اند.

«نَبَتَ الْمَرْعى»: روييده است چراگاه يعنى كار و زندگى «عَلى دِمَنِكُمْ»: روى كثافت هاى دلتان. به هر حال وقتى كه دل انسان پر از كينه و حسد باشد، ممكن است تا يك زمان مشخصى بروز و ظهور پيدا نكند؛ ولى بتدريج روحيات درونى تبديل به اعمال انسان و سرمنشأ گرفتاريهاى بيرونى مى شود. البته تا وقتى اين حسادت ها و كينه ها در دل مخفى باشد و در اجتماع ظهور و بروز نداشته باشد تا حدّى قابل تحمّل است؛ ولى وقتى كه در زندگى اجتماعى ظهور و بروز يابد، ديگر منشأ گرفتاريهاى زياد و احياناً غير قابل تحمّل مى شود.

دشمنى مى شود. اين است كه در ادامه مى فرمايد: شما در كسب مال با هم دشمنى مى كنيد؛ چون مال محدود است و هر كس به دنبال گردآورى آن مى باشد و در نتيجه دشمنى و نزاع پيش مى آيد. «وَ تَعَادَيْتُمْ فِي كَسْبِ الْأَمْوَالِ» : و در كسب اموال با هم دشمنى مى كنيد.

سرگردانى شما شده است؛ و اگر «وَ تَاهَ بِكُمُ الْغَرُورُ» باشد، يعنى: شيطان شما را سرگردان كرده است؛ كه احتمال دوّم مناسب تر است.

ص: 176

«خطبۀ 134»

وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام وَ قَدْ شَاوَرَهُ عُمَربن الخطّاب فِي الخروج إلى غَزْوِ الرّوم بِنَفْسِهِ:

«وَ قَدْ تَوَكَّلَ اللَّهُ لِأَهْلِ هذَا الدِّينِ بِإِعْزَازِ الْحَوْزَةِ وَ سَتْرِ الْعَوْرَةِ؛ وَالَّذِي نَصَرَهُمْ وَ هُمْ قَلِيلٌ لَايَنْتَصِرُونَ، وَ مَنَعَهُمْ وَ هُمْ قَلِيلٌ لايَمْتَنِعُونَ، حَيٌّ لَايَمُوتُ. إِنَّكَ مَتى تَسِرْ إِلى هذَا الْعَدُوِّ بِنَفْسِكَ فَتَلْقَهُمْ فَتُنْكَبْ لَاتَكُنْ لِلْمُسْلِمِينَ كَانِفَةٌ دُونَ أَقْصى بِلَادِهِمْ، لَيْسَ بَعْدَكَ مَرْجِعٌ يَرْجِعُونَ إِلَيْهِ. فَابْعَثْ إِلَيْهِمْ رَجُلاً مُجَرَّباً، وَاحْفِزْ مَعَهُ أَهْلَ الْبَلَاءِ وَ النَّصِيحَةِ؛ فَإِنْ أَظْهَرَ اللَّهُ فَذَاكَ مَا تُحِبُّ، وَ إِنْ تَكُنِ الْأُخْرى كُنْتَ رِدْءاً لِلنَّاسِ وَ مَثَابَةً لِلْمُسْلِمِينَ.»

«وَ قَدْ تَوَكَّلَ اللَّهُ لِأَهْلِ هذَا الدِّينِ بِإِعْزَازِ الْحَوْزَةِ وَ سَتْرِ الْعَوْرَةِ»

(و تحقيقاً خداوند براى اهل اين آيين وكالت به عزيز و غالب كردن محدوده و پوشاندن عيب را پذيرفته است.)

برخى از نسخه هاى نهج البلاغه به جاى «تَوَكَّلَ»، «تَكَفَّلَ» دارد. «توكّل» كه در عبارت كتاب ماست به معناى وكيل مردم و يا متعهد وكالت آنان شدن است. و «إعزاز» به معناى غلبه و پيروزى دادن است. كلمۀ «حوزة» هم از «حيازت» به معناى جمع كردن و در اختيار گرفتن است. «حوزه» به يك منطقه يا ناحيه اى گفته مى شود كه نهاد يا ارگانى آن را در اختيار گرفته و از آن نگهدارى مى كند. به عنوان مثال «حوزۀ علميۀ قم» شامل منطقه اى مى شود كه در قم ناحيۀ علمى و فقهى اهل علم محسوب مى شود؛ و به همين ترتيب «حوزۀ اسلام» همۀ آن مناطقى را شامل مى شود كه مسلمانان آن را در اختيار دارند و به اصطلاح حيازت كرده اند.

«وَ قَدْ تَوَكَّلَ اللَّهُ لِأَهْلِ هذَا الدِّينِ» : و به تحقيق خداوند متعهد شده است براى اهل و پيروان اين دين، يعنى دين اسلام «بِإِعْزَازِ الْحَوْزَةِ وَ سَتْرِ الْعَوْرَةِ» : به اين كه حوزه شان را عزيز و غالب كند و عيب هايشان را بپوشاند.

نكته اى كه در اينجا اهميت دارد اين است كه عمر با وجود اين كه غاصب خلافت اميرالمؤمنين على عليه السلام بوده، در موارد متعددى از اميرالمؤمنين عليه السلام مشورت مى خواست و آن حضرت هم به درستى او را راهنمايى مى فرمود. زيرا بارها پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم حضرت على عليه السلام را به جانشينى خود انتخاب و معرفى فرمود؛ به عنوان نمونه، پس از نازل شدن آيۀ شريفۀ (وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ) (1)

«و خويشاوندان نزديك خود را بيم ده.» پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دستور داد كه همۀ خويشاوندان جمع شوند و آنجا فرمود: «فَأيُّكُمْ يُوازِرُنى عَلى هذا الأمر على أن يكون أخي وَ وَصِيّى4.

ص: 178

وَ خَليفَتى فيكم» : «كدام يك از شما مرا در اين امر پشتيبانى مى كند تا برادر و وصىّ و خليفۀ من در ميان شما باشد؟» اين روايت را تاريخ طبرى و ديگر تواريخ معتبر اهل سنّت نقل كرده اند.(1) البته قدرت طلبى و سياست بازى باعث شد كه حضرت على عليه السلام را از صحنه كنار گذاشتند؛ ولى با اين وجود سياست عمر اين بود كه در مسائل مهم با آن حضرت مشورت مى نمود و به آن حضرت در ظاهر احترام مى گذاشت، برخلاف عثمان كه سرسختى زيادى در اين جهت از خود نشان مى داد و بى مشورت عمل مى كرد. معروف است كه خود عمر در موارد مختلف گفته است: «لولا عليّ لهلك عمر»(2) «اگر على نبود، عمر هلاك مى شد.»

يكى از جاهايى كه عمر با حضرت على عليه السلام مشورت كرد وقتى بود كه كشور روم با مسلمانان درگير جنگ شدند و پادشاه روم شخصاً به ميدان آمد تا مسلمانان را شكست دهد و نابود سازد. در اين شرايط عده اى به عمر پيشنهاد كردند كه چون پادشاه روم شخصاً به ميدان آمده است، شما هم كه خليفۀ مسلمين هستيد شخصاً به ميدان جنگ بياييد تا مجاهدان اسلام تشويق شده و تقويت روحى پيدا كنند و در نهايت پيروز شوند. در اينجا عمر مردد بود كه چه كند، و لذا با على عليه السلام مشورت كرد.

حضرت در پاسخ او فرمود: خداوند عهده دار حفظ و تقويت اين دين براى اهل آن شده است و اراده فرموده كه حوزه و ناحيۀ دين را عزيز فرموده و بر ديگران غلبه دهد و نقاط ضعف آن را هم بپوشاند. چون هر حوزۀ حفاظتى معمولاً داراى نقاط ضعفى مى باشد كه دشمن مى تواند براى نفوذ و پيروزى خود از آن نقاط ضعف استفاده كند.

بنابراين خداوند به لحاظ اين كه مى خواهد اين دين را غلبه دهد، نقاط ضعف و عيب ها را هم از دشمن مى پوشاند تا نتوانند از آن به گونه اى سوءاستفاده كرده و به8.

ص: 179

حوزۀ اسلام نفوذ نمايند كه موجب شكست اسلام شود. در حقيقت حضرت على عليه السلام با سخنان خود مى خواهد عمر را دلدارى دهد كه ما شكست نمى خوريم.

قَلِيلٌ لَايَمْتَنِعُونَ» : و آنان را منع كرد، يعنى از دشمن حفظ فرمود در حالى كه كم بودند و نمى توانستند دشمن را برطرف كنند؛ «حَيٌّ لَايَمُوتُ» : آن خدا اكنون نيز زنده است و هيچ گاه نمى ميرد. پس در حال حاضر و در آينده نيز اسلام را يارى و حفظ خواهد كرد.

«إنَّكَ مَتى تَسِرْ إِلى هذَا الْعَدُوِّ بِنَفْسِكَ» : همانا تو اگر خودت به طرف اين دشمن - يعنى روم - حركت كنى «فَتَلْقَهُمْ فَتُنْكَبْ» : بعد با آنان روبرو شوى و در جنگ مغلوب گردى و كشته شوى «لَاتَكُنْ لِلْمُسْلِمِينَ كَانِفَةٌ دُونَ أَقْصى بِلَادِهِمْ» : ديگر براى مسلمانان تا دورترين شهرهايشان محافظى نخواهد بود تا خود را حفظ كنند «لَيْسَ بَعْدَكَ مَرْجِعٌ يَرْجِعُونَ إِلَيْهِ» : همچنين مرجع و فرماندهى براى آنان باقى نمى ماند تا به سوى او باز گردند.

خلاصه با اين كه حضرت امير عليه السلام خليفۀ دوّم را قبول ندارد ولى به لحاظ اين كه بالاخره در آن شرايط پرچم اسلام بر دوش اوست، مى خواهد براى حفظ و غلبۀ اسلام عمر از شرّ دشمن محفوظ بماند و در جنگ با دشمن كشته نشود؛ زيرا كشته شدن در چنين شرايطى به ضرر اسلام خواهد بود.

در ميدان جنگ و به مصاف دشمنان و روميان نرو، بلكه يك فرمانده تجربه ديده و آزموده را به همراهى گروهى از كسانى كه در جنگ آزمايش ديده و امتحان داده و اهل مهارت و خيرخواهى هستند به سوى آنان اعزام كن.

«فَابْعَثْ إِلَيْهِمْ رَجُلاً مُجَرَّباً» : پس به سوى آنان فرمانده تجربه ديده و با مهارتى را بفرست؛ «وَاحْفِزْ مَعَهُ أَهْلَ الْبَلَاءِ وَ النَّصِيحَةِ» : و كسانى را كه اهل سختى و بلا هستند و اهل خيرخواهى و نصيحت مى باشند با آن فرمانده راهى كن. «أَهْلَ النَّصِيحَةِ» اشاره به اين است كه افراد شرور و نااهل را - هر چند كه جنگجو باشند - براى جنگ نفرست؛ بلكه كسانى را راهى كن كه علاوه بر تجربه، خيرخواه و دلسوز اجتماع باشند و نخواهند براى پيروزى دست به هر كار خلافى بزنند.

پيروزى، كه در اين صورت باز هم تو به عنوان فرمانده كل و به عنوان خليفۀ مسلمانان در مركز خلافت خواهى بود و مردم پناهگاه و مرجع خود را از دست نداده اند.

«فَإِنْ أَظْهَرَ اللَّهُ فَذاكَ مَا تُحِبُّ» : پس اگر خدا اينان را ظاهر و پيروز كرد، پس اين همان چيزى است كه تو دوست دارى و به دنبال آن هستى؛ «وَ إِنْ تَكُنِ الْاُخْرى كُنْتَ رِدْءاً لِلنَّاسِ وَ مَثَابَةً لِلْمُسْلِمِينَ» : و اگر نتيجۀ ديگرى حاصل شد و پيروزى نيامد، تو كمك و محل بازگشت مسلمانان بوده اى. حضرت در اينجا تعبير و تصريح به شكست نفرمود، بلكه فرمود: «وَ إِنْ تَكُنِ الْأُخْرى» ؛ يعنى اگر پيروزى حاصل نشد و نتيجۀ ديگرى به دست آمد.

خلاصه عمر در برخى مسائل با حضرت على عليه السلام مشورت مى كرد، و على عليه السلام هم آنچه مصلحت اسلام بود ذكر مى فرمود.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 184

ص: 186

«خطبۀ 135»

وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام وَ قَدْ وَقَعَتْ مُشَاجرَةٌ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ عُثْمَان، فَقَالَ الْمُغِيرَةُ بْنُ الْأَخْنَس لِعُثْمَان: أَنَا أَكْفِيكَهُ، فَقَالَ عَلِيّ عليه السّلام لِلْمُغِيرة:

«يَا ابْنَ اللَّعِينِ الْأَبْتَرِ، وَالشَّجَرَةِ الَّتِي لَاأَصْلَ لَهَا وَ لَافَرْعَ! أَنْتَ تَكْفِينِي؟! وَاللَّهِ مَا أَعَزَّ اللَّهُ مَنْ أَنْتَ نَاصِرُهُ، وَ لَاقَامَ مَنْ أَنْتَ مُنْهِضُهُ؛ اخْرُجْ عَنَّا أَبْعَدَ اللَّهُ نَوَاكَ، ثُمَّ ابْلُغْ جَهْدَكَ فَلَاأَبْقَى اللَّهُ عَلَيْكَ إِنْ أَبْقَيْتَ.»

اين خطبه ذكر شده است. اين داستان كوتاهى است كه سيّد رضى آن را در مقدمۀ سخنان حضرت بيان كرده و در نسخه هاى مختلف نهج البلاغه نقل شده است.

در ادامه مى گويد: و عثمان هم پسر عموى شما و حاكم اين امّت است. بنابراين عثمان دو حق بر گردن شما دارد: يكى حق حاكميت، زيرا بالاخره او امروز حاكم مسلمين و والى آنان مى باشد؛ و دوّم حق خويشاوندى، به لحاظ اين كه او پسرعموى شماست. با اين وجود عثمان از شما گله مند است و به ما شكايت كرده و ما به عنوان خيرخواهى و براى اين كه بين شما و پسر عموى شما چيزى كه موجب رنجش ما شود پيش نيايد نزد شما آمده ايم.

همان طور كه از اين نقل پيداست زيد بن ثابت با حضرت محترمانه سخن گفته است. بنابراين حضرت على عليه السلام نيز پس از سخنان او حمد و ثناى الهى گفته و بر پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم درود فرستاده و به طور محترمانه مى فرمايد: «أمّا بَعْد، فَوَاللّه ما احِبُّ الاعتراض و لا الرّد عليه الّا أن يأبى حقاً لِلّهِ لا يَسَعني أن أقولَ فيه إلّابِالْحق، و واللّه لأكفنّ عنه ما وسعني الكفّ» : «اما بعد، پس به خدا سوگند اعتراض كردن و ردّ بر او را خوش ندارم، مگر اين كه او از حقى الهى - كه مرا توان نيست جز آن كه دربارۀ آن به حق سخن بگويم - بگريزد، و به خدا سوگند تا دست برداشتن در توانم باشد از وى دست برمى دارم.»

تا اينجا مذاكرات زيد بن ثابت و پاسخ حضرت على عليه السلام تمام مى شود؛ كه خلاصه زيد بن ثابت خطاب به آن حضرت و با احترام عرض كرد: شما شخصى با سابقه و بزرگوار هستى و با پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم نسبت ويژه اى دارى؛ اما عثمان كه هم خويشاوند شماست و هم حق ولايت بر شما دارد از حرفها و انتقادات شما گله مند است. حضرت هم در پاسخ فرمود: بناى من انتقاد و اعتراض به عثمان و يا ديگرى نيست؛ و من تا بتوانم دست از سر عثمان برمى دارم، مگر اين كه خلافى انجام دهد كه ناچار باشم حق را بگويم.

در همين حال مغيره وارد بحث مى شود. ابن أبى الحديد در اينجا مى نويسد: «فَقالَ الْمغيرة - وَ كانَ رَجُلاً وَقّاحاً وَ كانَ مِنْ شيعَةِ عُثمان و خُلَصائِهِ - إِنّكَ وَاللّهِ لَتَكُفَّنَّ عنه أوْ

ص: 189

لَتُكَفَّنَّ»: «پس مغيره كه مردى بسيار وقيح و گستاخ و از پيروان و مخلصان عثمان بود [با بى ادبى] گفت: به خدا سوگند دست از سر او برمى دارى يا دست برداشته مى شوى.» به تعبير ديگر يا خودت دست برمى دارى يا به حسابت مى رسيم.

سپس در ادامه گفت: «فَإنَّهُ أقْدَرُ عَلَيْك مِنْك عَلَيْهِ و انَّما أَرْسَلَ هؤلاءِ الْقَوْم من المسلمين إعزازاً» : «پس همانا او تواناتر است بر تو از تو بر او؛ و جز اين نيست كه اين گروه از مسلمانان را براى عزّت بخشيدن فرستاده است.» «لِتكونَ لَهُ الحجّة عِنْدَهُمْ عَلَيْكَ» : «تا اين كه براى او نزد آنان حجّتى بر تو باشد.»

به هر حال نقل ابن أبى الحديد با نقل سيّد رضى در اينجا تفاوت زيادى دارد؛ اوّلاً:

داستانى كه ابن أبى الحديد نقل مى كند مفصّل و همراه با مقدماتى است كه عرض كردم، در صورتى كه در نقل سيّد رضى داستان كوتاه است و به سخنان زيد بن ثابت اشاره اى نشده است. ثانياً: جمله اى كه ابن أبى الحديد از مغيره نقل مى كند اين است كه: «وَاللّهِ لَتَكُفَّنَّ عَنْهُ اوْ لَتُكَفَّنَّ» : «به خدا سوگند كه يا خودت دست برمى دارى يا دستت را برمى داريم.» در صورتى كه سيّد رضى از مغيره نقل مى كند كه خطاب به عثمان گفت:

«لَأَكْفِيَنَّكَ»: «از تو كفايت و دفاع مى كنم.» بنابراين بر اساس نقل ابن أبى الحديد قضيه دفاع از عثمان يا كفايت او در مقابل حضرت على عليه السلام نبوده است، بلكه مسأله دست برداشتن بوده است.

ابن أبى الحديد داستانى را كه در اينجا نقل مى كند همراه با سند است؛ ولى مى گويد:

ممكن است مرحوم سيّد رضى براى نقل خود سند ديگرى داشته باشد.

«يَا ابْنَ اللَّعِينِ الْأَبْتَرِ!»

(اى پسر لعنت شدۀ دم بريده!)

«لعن» به معناى دور بودن از رحمت خداست، و «لَعين» فعيل به معناى مفعول است، يعنى ملعون و مطرود از رحمت خداوند. «أبْتَر» هم به معناى دُم بريده است، الاغ دم بريده را در لغت عرب ابتر مى گويند؛ به عقيم و كسى كه فرزند ندارد نيز ابتر گفته مى شود، براى اين كه اشخاص بى فرزند در حقيقت دنباله و پشت ندارند.

مغيره فرزند أخنس بن شريق است، و أخنس داراى دو پسر بوده است، كه يكى از آنان به نام عبدالحكم در جنگ احد به دست على عليه السلام كشته مى شود و پسر ديگر او همين مغيره است كه از منافقين و فرد خبيث و ناپاكى بوده است. علّت دشمنى مغيره با حضرت على عليه السلام بيشتر به صدر اسلام و به كشته شدن برادرش توسط آن حضرت باز مى گردد.

نكتۀ ديگرى كه در اينجا مورد بحث و اختلاف مى باشد اين است كه «أبتر» صفت «اِبن» است يا صفت «لعين». اگر صفت «لعين» باشد، معنايش اين است كه پدرت ابتر است، در حالى كه پدرش فرزند داشت؛ و اگر صفت «اِبن» باشد، يعنى خودت ابتر و بى پشت و بى پشتوانه هستى. البته مى توان گفت كه مقصود از ابتر بودن، تنها بى فرزند بودن نيست؛ بلكه اگر كسى فرزند صالح نداشته باشد، به لحاظ اين كه باعث خوشنامى او نمى شود «أبتر» گفته مى شود. بنابراين از عبارت كلام حضرت نمى توان نتيجه گرفت كه حتماً فرزندى نداشته است.

«وَالشَّجَرَةِ الَّتِي لَاأَصْلَ لَهَا وَ لَافَرْعَ! أَنْتَ تَكْفِيني؟!»

(و [اى فرزند] درختى كه نه ريشه دارد و نه شاخه! تو مرا كفايت مى كنى؟!)

برخى از تاريخ نويسان گفته اند: در نسب طايفۀ مغيره و پدرش شك و ترديد

ص: 191

وجود دارد كه آيا واقعاً از بنى ثقيف هستند يا خود را به نحوى به بنى ثقيف چسبانده اند؛ و انتسابشان به آن طايفه جعلى و عوضى است. به همين جهت حضرت مى فرمايد: «وَالشَّجَرَةِ الَّتِي لَاأَصْلَ لَهَا وَ لَافَرْعَ! أَنْتَ تَكْفِيني؟!» : و اى پسر درختى كه ريشه و شاخه اى برايش نيست، يعنى اى پسر كسى كه اصل و فرعى ندارد، تو چگونه مى خواهى مرا كفايت كنى و مثلاً دست مرا از سر عثمان بردارى؟!

«وَاللَّهِ مَا أَعَزَّ اللَّهُ مَنْ أَنْتَ نَاصِرُهُ»

(پس به خداوند سوگند كسى را كه تو ياور اويى خدا غالب و پيروز نكرده است.)

به لحاظ اين كه مغيره مى خواست عثمان را حمايت و يارى كند و گفت: «أَنَا أكْفِيكَهُ» : من تو را در برابر على كفايت مى كنم، حضرت به او مى گويد: «وَاللَّهِ مَا أَعَزَّ اللَّهُ مَنْ أَنْتَ نَاصِرُهُ» : به خدا قسم خدا غالب و پيروز نكرده است كسى را كه تو ياور او هستى. اساساً چون تو آدم منافق و ناپاكى هستى، هر كسى را كه بخواهى يارى و كمك كنى نتيجۀ عكس خواهد داد و خداوند او را پيروز نمى كند.

البته شايد بتوان اين جمله را نفرين و انشائيه دانست؛ يعنى خداوند كسى را كه تو كمك كار و ياورش باشى نيرومند و پيروز نگرداند. ولى به لحاظ اين كه با قسم شروع مى شود جملۀ خبريه است.

«وَ لَاقَامَ مَنْ أَنْتَ مُنْهِضُهُ»

(و نه كسى كه تو برخيزانندۀ اويى برپا ايستاده است.)

«قامَ» و «أَقامَ» هر دو نقل شده است. اگر «قامَ» باشد معنا چنين مى شود: كسى را كه تو بخواهى بلند و يا كمك كنى هيچ گاه روى پاى خود نخواهد ايستاد.

و اگر «أَقامَ» باشد چون ضمير آن به «اللّه» بازمى گردد معنا اين طور مى شود: خدا به پا نخواهد داشت و قدرت نخواهد داد كسى را كه تو بخواهى كمك و بلند

ص: 192

نمايى. البته با توجّه به عبارت «ما أعَزّ اللّه» كه از باب افعال است، اگر «أَقامَ» باشد مناسب تر است.

«أُخْرُجْ عَنَّا أَبْعَدَ اللَّهُ نَوَاكَ»

(از نزد ما بيرون رو! خداوند مقصد تو را دور نمايد.)

«نوا» از مادّۀ «نيّت» به معناى قصد است؛ مسافرى كه منزل و يا جايى را قصد كرده تا به آنجا برود، آن منزل و مقصد را «نوا» مى گويند.

البته در برخى از نسخه هاى نهج البلاغه به جاى «نَواك»، «نوئَك» آمده است. «نوء» كه جمع آن «انواء» است به معناى عطا، بخشش، باران و ستارۀ مايل به غروب مى باشد.

عرب ها معمولاً «نوء» را غروب يك ستاره در مغرب و طلوع رقيب آن در مشرق مى دانند، كه به نظر آنها اين طلوع و غروب باعث بارندگى مى شود؛ و «نوء» ها در نزد آنان بيست و هشت عدد است. بر اساس اين كه عبارت «نوئك» باشد معنا چنين مى شود: خدا طالع تو را دور كند.(1) بايد توجّه داشت كه «نوى» با ياء به معناى هسته است و با كلمۀ مورد بحث ما كه با الف است تفاوت مى كند.

بنابراين حضرت امير عليه السلام در پاسخ به تهديد و گستاخى مغيره مى فرمايد: «أُخْرُجْ عَنَّا»: از ما دور شو؛ «أَبْعَدَ اللَّهُ نَوَاكَ»: خدا مقصد و منزل تو را دور كند. يا «أَبْعَدَ اللَّهُ نَوْئَكَ» : خدا طالع و بخت تو را دور كند و بدبختت سازد.

«ثُمَّ ابْلُغْ جَهْدَكَ»

(سپس به نهايت تلاش و كوشش ات برس.)

«جَهْد» به معناى نهايت كوشش است؛ و «جُهْد» هم به معناى كوشش و تلاش مى باشد. حضرت على عليه السلام پس از نفرين مغيره، به او مى فرمايد: هر كوششى كه6.

ص: 193

مى توانى انجام ده و از هر ابزار و وسيله اى در اين راه استفاده كن و در دشمنى ما كوتاهى نكن.

«فَلَا أَبْقَى اللَّهُ عَلَيْكَ إِنْ أَبْقَيْتَ»

(پس خداوند بر تو باقى نگذارد اگر باقى گذارى.)

دنائت و فساد مغيره به گونه اى بوده است كه اميرالمؤمنين عليه السلام در نفرين به او مى فرمايد: اگر با ما درافتاده اى و قصددارى كه ما را از ميان بردارى، خداوند ريشه ات را بكند و تو را در دنيا باقى نگذارد؛ و حتى اگر قصد نابودى ما را ندارى و مى خواهى ما به زندگى خود ادامه دهيم، ولى به خاطر مفسده هايى كه در جامعۀ اسلامى مى كنى ما از خدا مى خواهيم كه به تو فرصت ندهد و تو را نابود سازد.

«فَلَاأَبْقَى اللَّهُ عَلَيْكَ» : خدا باقى نگذارد بر تو «إِنْ أَبْقَيْتَ»: اگر آدمى باشى كه بخواهى ما را باقى بگذارى؛ چه رسد كه بناى تو آن باشد كه ما را از بين ببرى.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 194

ص: 196

«خطبۀ 136»

وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام:

«لَمْ تَكُنْ بَيْعَتُكُمْ إِيَّايَ فَلْتَةً، وَ لَيْسَ أَمْرِي وَ أَمْرُكُمْ وَاحِداً؛ إِنِّي أُرِيدُكُمْ لِلَّهِ، وَ أَنْتُمْ تُرِيدُونِي لِأَنْفُسِكُمْ. أَيُّهَا النَّاسُ! أَعِينُونِي عَلى أَنْفُسِكُمْ؛ وَايْمُ [أَيْمُ] اللَّهِ لَأُنْصِفَنَّ الْمَظْلُومَ مِنْ ظَالِمِهِ، وَ لَأَقُودَنَّ الظَّالِمَ بِخِزَامَتِهِ حَتّى أُورِدَهُ مَنْهَلَ الْحَقِّ وَ إِنْ كَانَ كَارِهاً.»

بدون تأمل و بدون برنامه ريزى و ناگهانى بوده است، من نيز پس از عمر با فلان شخص بيعت خواهم كرد. عمر با شنيدن اين سخن ناراحت شد و تصميم گرفت تا در همان منا سخنرانى كند. به عمر گفته شد كه اينجا مِناست و براى سخنرانى شما دربارۀ اين موضوع مناسب نيست و ممكن است مورد سوءاستفاده قرار گيرد، بنابراين بهتر است در مدينه سخنرانى كنيد. عمر اين پيشنهاد را پذيرفت و بعد در مدينه راجع به موضوع فوق كه آيا مى توان به طور ناگهانى و بدون تأمل با كسى بيعت كرد يا نه، سخنرانى كرد.

أنَّ قائلاً مِنْكُمْ يَقُول: وَاللّهِ لَوْماتَ عُمَر بايَعْتُ فُلاناً، فَلايَغْتَرَّنَّ امْرؤٌ أن يَقولَ إنَّما كانَتْ بَيْعَةُ أبي بَكر فَلْتَةٌ وَ تَمَّتْ، ألا وَ إنَّها قَدْ كانَت كَذَلِكَ وَ لَكِنَّ اللّه وَقى شَرَّها» : «سپس به من خبر رسيده است كه گوينده اى از شما مى گويد كه: به خدا قسم اگر عمر مى مرد من با فلان شخص بيعت مى كردم، پس سست نشود كسى كه بگويد بيعت ابوبكر هم كارى بدون فكر و تأمل بود و تمام شد. هان! و همانا بيعت با ابوبكر چنين بود ولى خداوند شرّ آن را نگه داشت. [و ما از اين مسأله گرفتارى پيدا نكرديم].»

دربارۀ اين قسمت از سخنان خليفۀ دوّم چند نكته وجود دارد كه لازم است بيان شود:

نكتۀ اوّل: واقعاً بيعت با ابوبكر يك كار حساب شده اى نبود كه به نفع مسلمانان باشد، و اساساً نمى توان نام آن را بيعت گذاشت. براى اين كه پس از رحلت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و قبل از غسل و دفن آن حضرت و درحالى كه جنازۀ آن بزرگوار روى زمين بود، چند نفر از انصار به گرد يكديگر جمع شدند و گفتند كه مى خواهيم با سعدبن عباده به عنوان خليفه بيعت كنيم. عمر و ابوبكر از اين قضيه باخبر شدند و چند نفر را جمع كردند و با ابوبكر از روى چشم و هم چشمى بيعت كردند. در تاريخ مى نويسند كسانى كه ابتدا با ابوبكر بيعت كردند بيش از چند نفر نبودند، و پس از اين كه از سقيفه بيرون آمدند شروع كردند مردم را با تطميع و تهديد و ارعاب به بيعت با ابوبكر وادار نمايند.(1)

نكتۀ دوّم: اهل سنّت معمولاً ما شيعيان را متهم مى كنند كه معتقد به تحريف قرآن هستيم؛ در صورتى كه ما قرآن را تحريف شده نمى دانيم و اين يك اتهام است؛ ولى خودشان رواياتى دارند كه تحريف قرآن را اثبات مى كند؛ از جمله همين روايتى كه2.

ص: 199

در صحيح بخارى نقل شده و عمر جملاتى را در سخنرانى خود بيان مى كند و مدعى مى شود كه جزء قرآن بوده است و اكنون در قرآن وجود ندارد.

نكتۀ سوّم: عمر مى پذيرد كه بيعت با ابوبكر يك اقدام نسنجيده و بدون فكر و مقدمه و برخلاف مصالح مسلمانان بوده است، ولى مى گويد: خداوند شرّ اين اقدام نسنجيده را برطرف كرد؛ در صورتى كه اگر آينده نگرى داشت و در مسائل عميق بود، مى فهميد كه شرّ بيعت با ابوبكر برطرف نشده و تا روز قيامت ادامه دارد و انحراف از اسلام حقيقى و فتنه هاى بعدى مربوط به اين اقدام نسنجيده بود.

نكتۀ چهارم: اقدام به بيعت با ابوبكر نه تنها يك اقدام نسنجيده و بدون فكر و تأمل بود، بلكه برخلاف روايات متعددى بود كه از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است و خود اهل سنّت نيز در كتابهاى خود آنها را نقل كرده اند. به عنوان نمونه تاريخ طبرى نقل مى كند كه پس از نازل شدن آيۀ شريفۀ (وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ)(1)

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم خويشاوندان خود را گرد مى آورد و مى فرمايد: هر كس به عنوان اوّلين نفر با من بيعت كند و ايمان بياورد او خليفه و وصىّ من و ولىّ شما پس از من مى باشد.(2) تعبيرى كه در صحيح ترمذى در باب فضل على عليه السلام وجود دارد «وَ هُوَ وَلِيُّ كُلِّ مؤمِنٍ مِنْ بَعْدي»(3) مى باشد، كه ديگر نمى توان آن را به معناى دوست گرفت؛ زيرا قيد: «مِنْ بَعْدي» (بعد از من) مانع از آن مى شود كه «وَليّ» را «دوست» معنا كنيم؛ چرا كه در زمان حيات پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز على عليه السلام دوست مؤمنان بوده است؛ و آنچه به بعد از پيامبر مربوط مى شود ولايت به معناى دوستى نيست، بلكه ولايت به معناى سرپرستى و رهبرى است.2.

ص: 200

«وَ إنَّ عَلَى الْإِمامِ الْاِستِقامَة وَ عَلَى الرَّعِيَّةِ التَّسْليم» : «و بر امام و حاكم مسلمين لازم است كه نسبت به حق استوار باشد، و بر مردم كه بيعت كرده اند لازم است تسليم باشند.»

«وَ هذِهِ بَيْعَةٌ عامَّةٌ مَنْ رَغِبَ عَنْها رَغِبَ عَنْ دينِ الْإِسْلامِ وَاتَّبَعَ غَيْرَ سَبيلِ أَهْلِه» : «و اين بيعتى كه مردم با من انجام دادند بيعتى عمومى و همگانى بود؛ هر كس از آن روى گرداند و اعراض كند از دين اسلام اعراض كرده و غير راه اهل اسلام را پيروى نموده است.»(1) اين كه حضرت مى فرمايد: «وَ هذِهِ بَيْعَةٌ عامَّةٌ» (بيعت مردم با من بيعتى عمومى بود) اشاره به اين است كه بيعت مردم با على عليه السلام همانند بيعت با ابوبكر نسنجيده و ناگهانى نبود، به گونه اى كه سه چهار نفر تصميم بگيرند و نقشه بكشند و بر اساس آن با ارعاب و تهديد و تطميع از مردم بيعت بگيرند.

تا اينجا مقدمه اى بود كه شيخ مفيد در كتاب «ارشاد» براى اين خطبه آورده و بعد خطبه را با اندكى تفاوت نقل كرده است؛ كه البته ما از اين قسمت به بعد، آن را بر اساس همان نقلى كه در نهج البلاغه آمده است مى خوانيم.

«وَ لَيْسَ أَمْرِي وَ أَمْرُكُمْ وَاحِداً؛ إِنّي أُرِيدُكُمْ لِلَّهِ، وَ أَنْتُمْ تُرِيدُونِي لِأَنْفُسِكُمْ»

(و امر من و امر شما يكى نيست؛ همانا من شما را براى خدا مى خواهم، و شما مرا براى خودتان مى خواهيد.)

هدف حضرت على عليه السلام با هدف مردم زمان خود يكى نبوده است؛ براى اين كه آن مردم حضرت را براى زندگى و غنيمت و پست و مقام مى خواستند و بسيارى از آنان انتظار داشتند كه به سبب بيعت با حضرت دستشان به پست و مقامى بند شود و نان و موقعيتى پيدا كنند؛ در صورتى كه حضرت على عليه السلام مى خواست از اسلام دفاع كند و چون دفاع از اسلام احتياج به نيرو و سرباز دارد، حضرت به كمك مردم نيازمند است.

پس هدفها تفاوت مى كند. امثال طلحه و زبير به دنبال پست و مقام هستند و وقتى مى بينند حضرت به آنان اعتنا نمى كند با او به مخالفت برمى خيزند، درصورتى كه حضرت على عليه السلام آنان را براى اسلام مى خواهد.

«وَ لَيْسَ أَمْرِي وَ أَمْرُكُمْ وَاحِداً» : و هدف من و شما يكى نيست؛ «إِنِّي أُرِيدُكُمْ لِلَّهِ» :

همانا من شما را براى خدا مى خواهم «وَ أَنْتُمْ تُرِيدُونِي لِأَنْفُسِكُمْ» : و شما مرا براى خودتان مى خواهيد.

عَلى أنْفُسِكُمْ»: بياييد مرا كمك كنيد بر خودتان؛ يعنى از آنچه من شما را براى آن جهت مى خواهم تخلف نكنيد و خود را در آن مسير بيندازيد و هدف مرا پياده كنيد.

«وَايْمُ اللَّهِ لَأُنْصِفَنَّ الْمَظْلُومَ مِنْ ظَالِمِهِ»

(به خدا سوگند ستمديده را از ستمگرش انصاف مى گيرم.)

«وَايْمُ اللَّهِ» از كلمات قسم است كه قرائت آن نيز متعدد و گوناگون است؛ مانند:

«إِيْمُ اللّه»، «أَمَ اللّه»، «أَمِ اللّه» و....

كلمۀ «لَأُنْصِفَنَّ» اگر به همين صورت ضمه داشته باشد از باب افعال و متعدى است؛ يعنى حق را با انصاف مى گيرم. ولى اگر «لَأَنصِفَنَّ» با فتحه باشد ثلاثى مجرّد است. البته عبارت ما ضمه دارد ولى در نهج البلاغۀ فيض الاسلام با فتحه آمده است.

در هر صورت حضرت مى فرمايد: «وَايْمُ اللَّهِ لَأُنْصِفَنَّ الْمَظْلُومَ مِنْ ظَالِمِهِ» يعنى:

سوگند به خدا براى مظلوم از ظالمش انصاف مى گيرم. من خيرخواه مردم و مظلومين هستم و حق مظلوم را از ظالم - هر كس كه باشد - مى گيرم. به تعبير ديگر حكومت من حكومت حق و عدل است و مطابق حق و عدل عمل مى كنم.

«وَ لَأَقُودَنَّ الظَّالِمَ بِخِزَامَتِهِ حَتّى أُورِدَهُ مَنْهَلَ الْحَقِّ وَ إِنْ كَانَ كَارِهاً»

(و ستمكار را با حلقۀ مهار در مى كشم تا اين كه او را به آبشخور حق وارد سازم گرچه بى ميل باشد.)

«مَنْهَل» به محلى از نهر گفته مى شود كه از آنجا آب برمى داشتند، و اصطلاحاً آبشخور گفته مى شود.

«خِزامة» به حلقه اى گفته مى شود كه در بينى شتر است. شتر را براى اين كه چموشى نكند و در كنترل صاحبش باشد و نتواند فرار كند، حلقه اى در بينى آن فرو مى كردند و بعد افسار شتر را به آن حلقه مى بستند تا بتوانند به خوبى بر شتر تسلط

ص: 204

يافته و او را هر كجا كه بخواهند بكشانند. و چون عرب در زمان صدر اسلام و زمان حضرت على عليه السلام عمدۀ سرمايه اش شتر بود، ادبيات و فرهنگ آنان با اين كلمه عجين شده و براى بيان مطالب خود از شتر بسيار مثال مى آورند. اين است كه حضرت على عليه السلام نيز ظالم را به شترى تشبيه مى كند كه داخل بينى اش حلقه است. به اين معنا كه چون شتر چموش را به وسيلۀ آن حلقه رام و آرام مى كنند و حركت مى دهند، من هم ظالم را همان گونه در زير سلطۀ خود گرفته و به آبشخور حق مى برم؛ گرچه خودِ آن ظالم از وارد شدن به آبشخور حق ناراحت بوده و تمايلى به آن نداشته باشد. زيرا بالاخره يك جايى بايد جلوى ظالم را گرفت تا حق و عدالت در جامعه برقرار شود.

البته در مورد امامان معصوم عليهم السلام چون آنان از ناحيۀ خداى متعال و توسط پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم منصوب بوده اند، حكومت غير آنان در زمان حضور آنان - هر چند اكثريت را هم به دنبال داشته باشد - مشروع نيست و غاصب به شمار مى آيد؛ گرچه اساس اين سخن كه: حكومت هايى كه حق ائمه عليهم السلام را غصب كردند مورد حمايت اكثريت بوده اند، مورد ترديد و اشكال بلكه نسبت به بيشتر قريب به اتفاق آن حكومت ها مردود و باطل است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 206

ص: 208

«خطبۀ 137 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام في مَعنى طَلْحَة وَ الزُّبَيْر:

«وَاللَّهِ مَا أَنْكَرُوا عَلَيَّ مُنْكَراً، وَ لَاجَعَلُوا بَيْنِي وَ بَيْنَهُمْ نَصَفاً. وَ إِنَّهُمْ لَيَطْلُبُونَ حَقّاً هُمْ تَرَكُوهُ، وَ دَماً هُمْ سَفَكُوهُ. فَإِنْ كُنْتُ شَرِيكَهُمْ فِيهِ فَإِنَّ لَهُمْ نَصِيبَهُمْ مِنْهُ، وَ إِنْ كَانُوا وَلُوهُ دُونِي فَمَا الطِّلْبَةُ إِلَّا قِبَلَهُمْ؛ وَ إِنَّ أَوَّلَ عَدْلِهِمْ لَلْحُكْمُ عَلى أَنْفُسِهِمْ. وَ إِنَّ مَعِي لَبَصِيرَتِي، مَا لَبَّسْتُ وَ لَالُبِّسَ عَلَيَّ، وَ إِنَّهَا لَلْفِئَةُ الْبَاغِيَةُ فِيهَا الْحَمَاءُ وَ الْحُمَةُ وَ الشُّبْهَةُ الْمُغْدِفَةُ. وَ إِنَّ الْأَمْرَ لَوَاضِحٌ، وَ قَدْ زَاحَ الْبَاطِلُ عَنْ نِصَابِهِ، وَانْقَطَعَ لِسَانُهُ عَنْ شَغْبِهِ. وَايْمُ [أَيْمُ] اللَّهِ لَأُفْرِطَنَّ لَهُمْ حَوْضاً أَنَا مَاتِحُهُ، لَايَصْدُرُونَ عَنْهُ بِرِيٍّ، وَ لَايَعُبُّونَ بَعْدَهُ فِي حَسْيٍ.»

خطبۀ 137 از نهج البلاغۀ عبده كه امروز آن را شروع مى كنيم دربارۀ طلحه و زبير است كه پيمان شكنى كردند و با حضرت على عليه السلام به جنگ پرداختند؛ و بهانۀ آنها براى مخالفت و پيمان شكنى خون عثمان بود، كه در اين خطبه پاسخ اين بهانه داده شده است.

آمدند و فشار آوردند تا حضرت بيعت مردم را بپذيرد. حضرت ابتدا نمى پذيرفت و حتى فرمود: اگر من وزير شما باشم بهتر از آن است كه بر شما امير باشم.(1) ولى فشارها همچنان ادامه و افزايش يافت به طورى كه حضرت در تشريح آن فشارها و اصرارها مى فرمايد: «حَتّى لَقَدْ وُطِئَ الْحَسَنَانِ وَ شُقَّ عِطْفَايَ مُجْتَمِعِينَ حَوْلي»(2)

«به طورى كه از ازدحام ايشان و بسيارى جمعيت، حسن و حسين عليهما السلام زير دست و پا رفتند و دو طرف جامه و رِداى من پاره شد.» پس از آن همه فشار و اصرار وقتى مردم بيعت كردند، طلحه و زبير هم جزء بيعت كنندگان بودند ولى انتظار داشتند كه حضرت على عليه السلام در مقابل بيعت آنان با او حكومت بصره و كوفه را به آنان بسپارد.

در زمان عثمان وى همين گونه رفتار مى كرد و براى هر كارى پول زيادى به طلحه مى داد؛ با اين وجود يكى از كسانى كه بيش از همه فشار آورد و مردم را عليه عثمان تحريك كرد همين طلحه بود. به هر حال وقتى حضرت على عليه السلام شيوۀ عثمان را در حيف و ميل بيت المال در پيش نگرفت و حكومت بصره و كوفه را به طلحه و زبير نداد، آن دو نقض عهد و پيمان شكنى كردند و به بهانۀ كشته شدن عثمان وارد جنگ با على عليه السلام شدند. اين خطبه در حقيقت جواب بهانه جويى هاى طلحه و زبير است.

«وَاللَّهِ مَا أَنْكَرُوا عَلَيَّ مُنْكَراً»

(به خدا سوگند كه منكَرى را بر من انكار نكرده اند.)

طلحه و زبير همان طور كه در خطبۀ پيش از زبان حضرت على عليه السلام خوانديم، آن حضرت و بيعت با او را براى دنياى خود مى خواستند. آنان تمايل داشتند كه با حمايت از حضرت على عليه السلام از طرف او به استاندارى بصره و كوفه برسند و بعد هم2.

ص: 210

مانند زمان عثمان در مقابل كارهايى كه انجام مى دهند پاسخگو نباشند. انتظار آنها اين بود كه بيت المال و خراج و درآمدهاى اين دو استان به طور كلّى در اختيار آنان باشد و در مصرف و خرج آنها به مركز هم حساب پس ندهند و پاسخگو نباشند. وقتى مشاهده كردند كه على عليه السلام مطابق با خواسته هاى آنان رفتار نمى كند، با تحريك عايشه و رفتن به بصره جنگ جمل را به پا كردند، و براى بهانۀ شروع جنگ آن حضرت را متهم كردند كه در قتل عثمان شريك بوده است.

بنابراين حضرت امير عليه السلام مى خواهد بفرمايد: اگر من مثل عثمان مرتكب خطاهاى زيادى شده بودم و با من مخالفت مى كردند وجهى داشت، ولى من هيچ كار خلافى مرتكب نشده ام؛ و اين كه مرا متهم به شركت در قتل عثمان مى كنند، اوّلاً: من شركتى در قتل عثمان نداشتم، و ثانياً: طلحه و زبير از تحريك كنندگان به قتل عثمان بودند؛ در نتيجه يا اين كه آنان خودشان بدون دخالت من شريك در قتل بودند، پس حق ندارند مرا متهم سازند؛ و يا اين كه فرضاً طبق ادّعاى باطلى من هم با آنان شريك بوده ام، در اين صورت خود آنان هم متهم هستند و حق ندارند مرا مورد حمله قرار دهند.

«وَ لَاجَعَلُوا بَيْنِي وَ بَيْنَهُمْ نَصَفاً»

(و ميان من و خودشان انصافى قرار نداده اند.)

اين كلمه «نِصْف»، «نُصْف» و «نَصَف» هر سه خوانده شده و درست است و به معناى انصاف مى آيد.

حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: آنان بين من و خودشان با انصاف رفتار نكردند؛ براى اين كه يا من طبق ادّعاى خودم كه حق است اساساً گناهكار نيستم، و يا اين كه حدّاكثر مطابق با ادّعاى نادرست شريك جرم مى باشم و آنان حق ندارند با من اين گونه برخورد كنند و به جنگ بپردازند.

ص: 211

«وَ إِنَّ أَوَّلَ عَدْلِهِمْ لَلْحُكْمُ عَلى أَنْفُسِهِمْ»

(و همانا آغاز عدالت آنان هر آينه حكم كردن عليه خودشان است.)

اينجا دو مسأله است كه اگر طلحه و زبير بخواهند با عدالت رفتار كنند بايد ابتدا خود را محكوم نمايند: مسألۀ اوّل خون عثمان است كه خود آنان محرك قتل وى بودند و در ريختن آن دست داشتند. و مسألۀ دوّم اين كه آنان ابتدا با حضرت على عليه السلام بيعت كردند و پس از آن بدون جهت نقض بيعت نمودند؛ و نقض بيعت آنها خود گناهى است كه آنان اگر بخواهند بر اساس عدالت قضاوت و عمل كنند، ابتدا بايد خود را نسبت به آن محكوم نمايند. بنابراين در هر دو صورت آغاز عدالت آنان اين است كه بايد بر ضدّ خودشان حكم كنند.

حضرت پس از بيان فوق اشاره مى كند به خبرى كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به او داده بود كه در شرح ابن أبى الحديد و برخى شرحهاى ديگر هم ذكر شده است. خبر اين است كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به على عليه السلام اعلام كرده بود كه در زمان خلافتش جمعى از مسلمانان عليه او طغيان مى كنند، كه در بين اين جمعِ طغيان كننده برخى از زنان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و برخى از خويشاوندان نيز وجود دارند. عبارت ابن أبى الحديد اين است: «قَدْ كانَ النَّبِيُّ صلى الله عليه و آله و سلم أَعْلَمَ عَلِيّاً بِأَنَّ فِئَةً مِنَ الْمُسْلِمين تَبْغي عَلَيْهِ أيّامَ خلافَتِهِ، فيها بَعْضُ زَوْجاتِهِ وَ بَعْضُ أحمائِه»(1) «همانا پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به على عليه السلام اعلام كرده بود به اين كه جمعيتى از مسلمانها عليه او طغيان مى كنند در زمانى كه او خليفه است؛ كه در ميان آنان بعضى از همسران پيامبر و بعضى از خويشاوندان پدرى او قرار دارند.»

«أحْماء» جمع «حَمى» است كه به قوم و خويش پدرى گفته مى شود؛ و از آنجا كه زبير پسرعمۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و پسر عمۀ اميرالمؤمنين عليه السلام بوده است، مقصود از «بعض أحمائه» كه با على عليه السلام مبارزه مى كنند زبير بوده است؛ و مقصود از «بعض زَوْجاتِه» هم عايشه است كه از زنان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بود و در جنگ جمل شركت داشت.

حضرت على عليه السلام با اشاره به اين روايت مى فرمايد:

«وَ إِنَّهَا لَلْفِئَةُ الْبَاغِيَةُ فِيهَا الْحَمَاءُ وَالْحُمَةُ وَالشُّبْهَةُ الْمُغْدِفَةُ»

(و همانا آنها گروه طغيانگرى هستند كه در آنها خويشاوند پدرى و نيش عقرب و شبهۀ تاريكى افكن وجود دارد.)

همان طور كه توضيح دادم «حماء» به قوم و خويشان پدرى گفته مى شود، كه در اينجا مقصود زبير است كه هم پسر عمۀ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است و هم پسر عمۀ على عليه السلام.

«حُمَة» به معناى نيش عقرب يا سمّ عقرب مى باشد، كه به نظر ما مقصود عايشه9.

ص: 214

است. براى اين كه على عليه السلام دربارۀ زنان تعبير به عقرب دارد؛ البته عقربى كه نيشش شيرين است. در كلمات قصار آمده است: «ألْمَرْأَةُ عَقْرَبٌ حُلْوَةُ اللَّسْبَةِ»(1) «زن عقربى است كه گزيدن او شيرين است.» در هر صورت نظر ما اين است كه مقصود حضرت امير عليه السلام اشاره به عايشه است كه در روايت قبلى هم به عنوان بعضى از زنان پيامبر به آن اشاره شده بود؛ ولى برخى از شرح كنندگان نهج البلاغه و از جمله ابن أبى الحديد(2) براى «حُمَة» معانى ديگرى ذكر كرده اند، مانند لجن و بدبو؛ و گفته اند مقصود محيط فاسد و افراد سياه و عوضى هستند. به نظر ما اين معنا درست نيست و اين آقايان شايد مى خواسته اند عايشه در اينجا مطرح نشود؛ از اين رو طفره رفته و لغت را اين طور معنا كرده اند.

بعضى ها كلمه را «حُمَّة» با تشديد خوانده اند كه صحيح نيست و نبايد با تشديد خوانده شود.

كلمۀ «مُغْدِفَة»، «مُغْدَفَة» هم خوانده شده و هر دو صحيح است. «الشُّبْهَةُ المُغْدِفَة»:

شبهۀ تاريك كننده كه مردم را به اشتباه مى اندازد؛ و «الشُّبْهَةُ المُغْدَفَة»: شبهۀ مخفى.

«إغْدَفَتِ المرأة» يعنى: چادر خود را روى سركشيد و خود را پوشاند. بنابراين مقصود از «شبهۀ مغدفة» شبهه اى است كه حق را مى پوشاند و مردم را به اشتباه مى اندازد.

عايشه و خود را فدا مى كنند كه شتر امّ المؤمنين نيفتد و مثلاً پرچم جنگ سقوط نكند، با اين شرايط واقعاً گروهى فريب مى خورند و دچار شبهه مى شوند. اين است كه اگر دقّت كنيم مى بينيم جنگ هاى اميرالمؤمنين عليه السلام - جمل و صفّين و نهروان - بسيار سخت تر و دردناك تر از جنگ هاى زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بوده است. براى اين كه در زمان پيامبر دشمن معلوم بود و جبهۀ اسلام با جبهۀ كفر مى جنگيد؛ در صورتى كه در جنگ هاى دوران حكومت حضرت على عليه السلام دو طرف به نام اسلام مى جنگيدند و يك طرف حضرت على عليه السلام و طرف ديگر كسانى همچون طلحه و زبير و عايشه و خوارج نهروان و امثال آن بودند كه سابقۀ زيادى در اسلام داشتند و جنگ با آنان بسيار مشكل بود. معناى شبهۀ تاريك نيز همين است.

بر آن امر باطل يعنى بهانه قرار دادن خون عثمان از سوى طلحه و زبير از اصل و ريشه زايل شد و زبانش از اين كه بتواند فسادى برانگيزد قطع شد.

مى باشد. كلمۀ «ريّ» به معناى سيراب شدن است. و «عَبَّ، يَعُبُّ» به معناى آب خوردن تند و سريع مى باشد. گاهى انسان آب را آرام و با مكش مى خورد كه همين هم درست است، ولى گاهى به اندازه اى تشنه است كه ناگهان هر چه بتواند آب فرو مى دهد كه مى گويند آب را قورت داد. عرب ها در گذشته كه آب لوله كشى وجود نداشت، وقتى در بيابان به آب مى رسيدند چون بسيار تشنه بودند آب را قورت مى دادند؛ كه البته اين طور آب خوردن مضر است و موجب بيمارى كبد مى شود، ولى كسى كه خيلى تشنه باشد گوش به اين حرفها نمى دهد.

كلمۀ «حَسْي» به معناى «إلي» است كه «إلي» هم به معناى نعمت و احسان و يا رزق است. مقصود از «حَسْي» در اينجا كه جمع آن «أحساء» مى باشد شنزارى است كه در آن آب صاف و زلال وجود دارد و به وسيله حفّارى بيرون آورده مى شود.(1) جايى كه شنزار نباشد اگر آب جمع شود مى گندد و بدبو مى شود، اما اگر شنزار باشد صاف و زلال باقى مى ماند.

به هر حال حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: حوضى را براى شما پر آب مى كنم و ميدان جنگى براى شما برپا سازم كه از آن سيراب بيرون نياييد، و نه تنها آنجا سيراب نشويد بلكه پس از آن در هيچ كجاى ديگر هم نتوانيد آب صاف و زلال بنوشيد و سيراب شويد. كنايه از اين كه در اين ميدان مرگ نصيبتان مى شود.

«لَايَصْدُرُونَ عَنْهُ بِرِيّ ٍ» : از آن حوضِ پر آب سيراب بيرون نيايند؛ «وَ لَايَعُبُّونَ بَعْدَهُ فِي حَسْيٍ» : و پس از آن هم هرگز در آب شنزار سيراب نگردند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاتهد.

ص: 218

ص: 220

«خطبۀ 137 - قسمت دوّم»

مِنْهُ:

«فَأَقْبَلْتُمْ إِلَيَّ إِقْبَالَ الْعُوذِ الْمَطَافِيلِ عَلى أَوْلَادِهَا، تَقُولُونَ: الْبَيْعَةَ الْبَيْعَةَ! قَبَضْتُ كَفِّي فَبَسَطْتُمُوهَا، وَ نَازَعْتُكُمْ يَدِي فَجَذَبْتُمُوهَا. أللَّهُمَّ إِنَّهُمَا قَطَعَانِي وَ ظَلَمَانِي، وَ نَكَثَا بَيْعَتِي، وَ أَلَّبَا النَّاسَ عَلَيَّ، فَاحْلُلْ مَا عَقَدَا، وَ لَاتُحْكِمْ لَهُمَا مَا أَبْرَمَا، وَ أَرِهِمَا الْمَسَاءَةَ فِيمَا أَمَّلَا وَ عَمِلَا. وَ لَقَدِ اسْتَثَبْتُهُمَا قَبْلَ الْقِتَالِ، وَاسْتَأْنَيْتُ بِهِمَا أَمَامَ الْوِقَاعِ، فَغَمَطَا النِّعْمَةَ، وَ رَدَّا الْعَافِيَةَ.»

خداوند عَزَّوَجَلَّ جهاد را واجب فرموده است،... و دين و دنياى مردم جز با جهاد اصلاح نمى گردد.»

حقيقت جهاد در اسلام همان دفاع است. برگشت جهاد ابتدايى هم به دفاع است.

براى اين كه گاهى انسان از شخص خود يا از كشور و امثال آن دفاع مى كند و گاهى از حقيقت و عدالت دفاع مى نمايد. و از روايات استفاده مى شود كه حقيقت جهاد به دفاع برمى گردد.

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: دين و دنيا تنها با جهاد اصلاح مى شود. بنابراين لازم است كه انسان از خود و از مال و دين و كشور خود دفاع كند. اين طور نباشد كه هر چه به انسان ظلم كنند يا به كشور يا دينش تجاوز و تعدّى نمايند يا مال او را ببرند هيچ نگويد و فرياد نزند. اگر فرد و يا جامعه به اين مرحله از سستى رسيدند، بتدريج همه چيز از دست مى رود. پس مردم بايد در مقابل تجاوزات حالت دفاعى داشته باشند.

در ادامه حضرت مى فرمايد: «وَ إنّي بُلِيتُ بِأَرْبَعَة: أَدْهَى النّاسِ و أَسْخاهُ طَلْحَة، و أشْجَعُ النّاسِ الزُّبَيْرُ، وَ أَطْوَعُ النّاسِ فِي النّاسِ عائِشَة، و أسْرَعُ النّاسِ إِلى فِتْنَةٍ يعرب بن منيّة» : «و به درستى كه من گرفتار چهار نفر شده ام [كه عبارتند از]: باهوش ترين و سخاوتمندترين مردم كه طلحه باشد، و دليرترين آنان كه زبير باشد، و اطاعت شونده ترين مردم از ميان آنان كه عايشه است، و كسى كه از همه بيشتر به سوى فتنه مى شتابد كه يعرب بن منيّة است.»

بر اساس اين سخنان حضرت اين چهار نفر بودند كه حضرت را گرفتار كرده و جنگ جمل را به راه انداختند و آن را هدايت مى كردند. طلحه يكى از ثروتمندترين مردم در زمان خود بود كه البته آنها را به ارث هم نبرده بود، بلكه در زمان عمر و عثمان در عراق و اطراف تا مى توانست املاك و شتر مى خريد و ثروت بادآورده اى پيدا كرد؛ در عين حال چنين افرادى گاهى سخاوتمند هم مى شوند. زبير هم كه فردى شجاع و دلير بود. و عايشه چون از يك طرف امّ المؤمنين به حساب مى آمد و از طرف ديگر دختر خليفۀ اوّل و زرنگ بود داراى موقعيت اجتماعى زيادى شد؛ به طورى كه وقتى

ص: 222

در جنگ جمل پاى شترى كه او بر آن سوار بود قطع مى شود، تعداد زيادى مى آيند كه خود را جاى پاى شتر قرار دهند تا شتر و شترسوار همچنان برپا بمانند. هفتاد نفر محافظ شتر عايشه بودند كه شتر و خانمِ شترسوار را از سقوط حفظ كنند و همگى كشته شدند.(1) با اين كه جان مردم برايشان بسيار ارزش دارد ولى در راه عايشه بسيارى از آنان جان دادند؛ كه عمدتاً بر اثر تبليغاتى بود كه بر روى مردم عوام انجام مى شد. اين جنبۀ عوامى گرى هميشه در بين مردم رواج داشته و اسلام هميشه گرفتار مردم نادان و عوام بوده است. از عبارت «و أسْرَعُ النّاسِ إِلى فِتْنَةٍ يعرب بن منيّة» معلوم مى شود كه افزون بر آن سه تن، يعرب بن منيّة نيز در ايجاد فتنه دخالت داشته است.

حضرت پس از اين فرمايشات، به همان عباراتى مى رسند كه روز گذشته از نهج البلاغه خوانديم كه مى فرمود: «وَاللَّهِ ما أَنْكَرُوا عَلَيَّ مُنْكَراً».

بخش دوّم اين خطبه با «مِنْهُ» شروع مى شود. البته در نهج البلاغۀ عبده «مِنْها» نوشته شده است كه صحيح نيست. براى اين كه هر جا در ابتدا آمده باشد: «وَ مِنْ خُطبَةٍ لَهُ عليه السلام»، «مِنْها» صحيح است؛ ولى وقتى مى گويد: «وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السلام» ، ديگر در ادامه نبايد «مِنْها» بياورد، زيرا ضمير مؤنث به «كلام» برنمى گردد.

به هر حال در ادامۀ مطالبى كه روز گذشته خوانديم به اين فراز از خطبه مى رسيم كه مى فرمايد:

«عوذ» جمع «عائذ» به معناى شتر يا مطلق حيوانى است كه تازه بچه دار شده است و مى خواهد بچه اش را شير دهد؛ البته اختصاص به حيوان ندارد، زنى كه تازه بچه دار شده است نيز اقبال دارد كه بچه اش را شير دهد و نگهدارى كند. گاهى هم براى جمع «عائذ» به جاى «عوذ»، «عوذان» مى گويند. عبارت «إقبال العوذ» مصدر و مفعول مطلق نوعى است.

«مطافيل» يا «مطافل» هر دو جمع «مُطْفِل» به معناى صاحب طفل است.

حضرت در اينجا اشاره مى كند به چگونگى بيعت خود كه برخلاف بيعت با ابوبكر ناگهانى و بدون تأمل نبود؛ بلكه پس از كشته شدن عثمان - كه ابتدا با اعتراض مصرى ها و بعد با تحريك امثال طلحه و زبير صورت گرفت - مردم پيرامون حضرت امير عليه السلام گرد آمدند و فشار آوردند تا ايشان بيعت را بپذيرد؛ اميرالمؤمنين عليه السلام در ابتدا كنار مى كشيد و حاضر نبود اين مسئوليت را بپذيرد، تا اين كه فشارها زياد شد به طورى كه مى فرمايد: «يَنْثَالُونَ عَلَيَّ مِنْ كُلِّ جَانِبٍ، حَتّى لَقَدْ وُطِئَ الْحَسَنَانِ وَ شُقَّ عِطْفَايَ»(1)

«مردم از هر طرف به سوى من هجوم آوردند به طورى كه از ازدحام ايشان و بسيارى جمعيت، حسن و حسين عليهما السلام زير دست و پا رفتند و دو طرف جامه و رِداى من پاره شد.»

در هر صورت حضرت در اينجا مى فرمايد: استقبال شما از بيعت با من چنان بود كه شتران نوزاييده و تازه بچه پيدا كرده نسبت به بچۀ خود دارند. به تعبير ديگر همان طور كه شتران يا مادران تازه بچه دار شده نسبت به بچه هاى خود عشق و علاقه دارند، شما هم پيرامون من گرد آمديد و فشار آورديد كه مى خواهيم بيعت كنيم.

«قَبَضْتُ كَفّي فَبَسَطْتُمُوهَا، وَ نَازَعْتُكُمْ يَدِي فَجَذَبْتُمُوهَا»

(كف دست خود را بستم پس شما آن را گشوديد، و دستم را از طرف شما كشيدم پس شما آن را به سوى خود ربوديد.)3.

ص: 224

«نازَعَ» از مادّۀ «نَزْع» به معناى كشيدن است.

حضرت مى فرمايد: «قَبَضْتُ كَفّي»: من دست خود را گرفتم و بستم «فَبَسَطْتُمُوهَا»:

ولى شما آن را به زور باز كرديد؛ «وَنَازَعْتُكُمْ يَدي»: و همچنين دستم را به عقب كشيدم و به راحتى آن را در اختيار شما نگذاردم «فَجَذَبْتُمُوهَا»: ولى شما آن را به طرف خود ربوده و كشيديد و بيعت كرديد.

«فَاحْلُلْ مَا عَقَدَا، وَ لَاتُحْكِمْ لَهُمَا مَا أَبْرَمَا»

(پس آنچه را آن دو بستند باز گشا، و آنچه را بافتند برايشان محكم نكن.)

«إبرام» به معناى بافتن و يا تابيدن طناب، و در برابر كلمۀ «نقض» است.

طلحه و زبير عليه حضرت على عليه السلام توطئه كردند و عايشه را همدست خود نمودند و گروهى را مقدّم و مؤخّر لشكر قرار دادند و بالاخره مقدماتى را فراهم آوردند تا با على عليه السلام مبارزه كنند، كه همۀ اين مقدمات و توطئه ها به عنوان گره باطلى است كه آن را بستند. بنابراين حضرت از خداوند درخواست مى كند كه خدايا گرهى را كه آنان بستند باز كن، و آنچه را كه آنان مانند ريسمان به هم بافتند و محكم كردند محكم مفرما. يعنى همۀ ابزار و وسايل و مقدمات و عقد و قراردادهايى را كه براى جنگ با من بستند و فراهم آوردند درهم بريز و نابود فرما.

«فَاحْلُلْ مَا عَقَدَا» : پس گرهى را كه آنان بستند باز فرما؛ «وَ لَاتُحْكِمْ لَهُمَا مَا أَبْرَمَا» :

و محكم نكن براى اين دو نفر آنچه را كه بافتند.

«وَ أَرِهِمَا الْمَسَاءَةَ فِيمَا أَمَّلَا وَ عَمِلَا»

(و به آن دو بدى را در آنچه آرزو داشتند و عمل كردند نشان ده.)

در مقابل امامِ به حق و شايستۀ مسلمانان ايستادن و قيام كردن گناه بزرگى است؛ مخصوصاً اگر آن امام، معصوم و ولىّ اللّه باشد و فردى هم كه عليه او قيام مى كند در ابتدا با او بيعت كرده باشد. بزرگترين گناه طلحه و زبير اين بود كه پيمان شكنى كرده و در مقابل امام معصوم قيام و ايستادگى كردند. بزرگترين گناه معاويه نيز همين بود.

ابن أبى الحديد با اين كه سنّى مذهب است مى گويد: اگر معاويه هيچ گناهى نداشته

ص: 226

باشد جز اين كه با خليفۀ به حق، علىّ بن ابى طالب عليه السلام، مخالفت كرده بزرگترين گناهان را مرتكب شده است.(1)

بنابراين بايد توجّه داشت كه طلحه و زبير و معاويه و امثال آنان نبايد در بين مسلمانان از شيعه و سنّى احترام داشته باشند؛ براى اين كه گناه آنان آشكار است. ولى متأسفانه بسيارى از اهل سنّت مخصوصاً حنفى مذهب ها كه در سيستان و بلوچستان زيادند، براى معاويه احترام قائل هستند و او را «حضرت معاويه!» خطاب مى كنند.

البته شافعى مذهب ها كه بيشتر در كردستان هستند، چندان احترامى براى معاويه قائل نيستند.

در اوايل انقلاب وقتى براى ائمۀ جمعه سمينارى در مدرسۀ فيضيه برگزار كرديم، از يكى از علماى اهل سنّت سيستان و بلوچستان براى شركت در آن سمينار دعوت كرديم و بعد هم به عنوان احترام او را عضو هيأت رئيسه قرار داديم. نوبت سخنرانى او كه شد در همان ابتداى سخنرانى خود گفت: «حضرت معاويه رضى اللّه عنه»! كه ما از اين تعبير او خيلى ناراحت شديم. معاويه و امثال او كه در برابر امام به حق پيمان شكنى و قيام كردند قابل توجيه نيستند. لذا حضرت به آنان چنين نفرين مى كند:

خدايا! بنما بدى را به اينها در آنچه آرزو داشتند و به دنبال آن عمل كردند.

يعنى: من از آنان خواستم كه توبه كنند؛ اما اگر «لَقَدِ اسْتَثَبْتُهُمَا» باشد، يعنى: از آنان خواستم كه بازگشت كنند و به بيعت خود بازگردند. «قَبْلَ الْقِتالِ»: پيش از آن كه جنگ آغاز شود.

«وَاسْتَأْنَيْتُ بِهِمَا أَمَامَ الْوِقَاعِ»

(و پيش از درگيريها با آن دو بردبارى كردم.)

«اِسْتَأْنَيْتُ» از مادّۀ «أناة» به معناى مهلت و انتظار و نيز حلم و بردبارى است. «وِقاع» هم جمع «وَقيعَة» به معناى جنگ است؛ البته «وَقيعة» به معناى غيبت و بدگويى هم مى آيد، ولى در اينجا به معناى جنگ است.

حضرت با اين جملات مى فرمايد: من قبل از شروع جنگ، از يك سو با طلحه و زبير اتمام حجّت كردم و به آنان گفتم: هنوز راه بازگشت و توبه باز است، و از آنان خواستم كه براى جلوگيرى از ريخته شدن خون مسلمانان بى گناه توبه كنند و يا به بيعت خود بازگردند؛ و از سوى ديگر جنگ را به تأخير انداختم و امروز و فردا كردم تا شايد به خود آيند و جنگى صورت نگيرد. ولى هيچ كدام از اين اقدامات دلسوزانۀ من پاسخ شايسته اى نيافت و به نتيجه نرسيد.

«وَاسْتَأنَيْتُ بِهِمَا» : با آن دو بردبارى كردم و با تأنّى رفتار نمودم «أَمَامَ الْوِقَاعِ»: پيش از آن كه جنگ شروع شود؛ يعنى تا آنجا كه ممكن بود جنگ را به تأخير انداختم و راه بازگشت را گشودم.

مقصود از نعمتى كه حضرت مى فرمايد آن را پوشاندند، مى تواند همان نعمتِ نصيحت و يا مهلتى باشد كه اميرالمؤمنين عليه السلام به آنان داد، يا نعمت ولايت و صلحى كه بين مسلمانان وجود داشت. علاوه بر آن طلحه و زبير با اين كه ثروت زيادى داشتند ولى باز هم اميرالمؤمنين عليه السلام حقوقشان را از بيت المال همانند ساير مسلمانان پرداخت مى كرد. بنابراين صلح و آرامش و حقوقى كه از بيت المال مى گرفتند و ولايت اميرالمؤمنين و سلامتى خودشان، همۀ اينها نعمت هايى بود كه داشتند؛ با اين وجود به دنبال حكومت بصره و كوفه بودند و به همين دليل عافيت و سلامتى و ديگر نعمت هاى الهى را ردّ كردند و در نتيجه هر دو كشته شدند. البته زبير تقريباً با يك حالت پشيمانى از جنگ به گوشه اى پناه برد ولى توسط ابن جرموز كشته شد. و طلحه هم در جنگ كشته شد.(1)

«فَغَمَطَا النِّعْمَةَ»: پس اين دو نفر نعمت را پوشاندند؛ «وَ رَدَّا الْعَافِيَةَ»: و عافيت و سلامتى را ردّ كردند و به مرگ رو آوردند.

و بنابراين اين دو اهل بهشت مى باشند؛ و در پاسخ اين كه بالاخره طلحه و زبير با على عليه السلام بدون جهت مخالفت و جنگ كردند و نمى توانند اهل بهشت باشند، مى گويند كه چون حديث «عشرۀ مبشّره» را داريم و اين دو هم جزء آن ده نفر بشارت داده شده هستند، پس حتماً توبه كرده اند و خدا آنان را بخشيده است. ابن أبى الحديد يكى از كسانى است كه اين توجيه را در مورد طلحه و زبير دارد.(1)

ولى بايد توجّه داشت كه اين توجيه صحيح نيست. براى اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم حديث «عشره مبشّره» را بر فرض اين كه فرموده باشند پس از بيعت رضوان بيان فرمودند كه اين بيعت با ده نفر انجام شد و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آنان را بشارت به بهشت داد؛ و قرآن كريم دربارۀ اين بيعت فرمود: (لَقَدْ رَضِيَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فِي قُلُوبِهِمْ) (2)«خداوند از مؤمنان آنگاه كه در زير آن درخت با تو پيمان مى بستند خشنود شد، پس آنچه را در دلهايشان هست بدانست.» در صورتى كه در همان سوره مى فرمايد: (فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّما يَنْكُثُ عَلى نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفى بِما عاهَدَ عَلَيْهُ اللّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً) (3)«پس هر كس پيمان شكنى كند تنها عليه خود پيمان شكنى مى كند، و هر كه بر سر پيمان خود با خدا بماند خداوند به زودى او را پاداش بزرگى عنايت فرمايد.» بنابراين مطابق اين آيه، تنها كسانى اهل بهشت و پاداش بزرگ خداوند هستند كه پس از پيمان با خدا پيمان شكنى نكرده و بر سر پيمان الهى خود استوار بمانند؛ و كسانى كه پيمان شكنى كرده و در برابر امام به حقى كه خود با او بيعت كرده بودند ايستادند و موجب ريختن خون مسلمانان شدند، ديگر اهل بهشت نيستند و اين حديث شامل آنان نمى شود.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته0.

ص: 230

ص: 232

«خطبۀ 138 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام فِي ذِكْرِ الْمَلَاحِم:

«يَعْطِفُ الْهَوى عَلَى الْهُدى إِذَا عَطَفُوا الْهُدى عَلَى الْهَوى، وَ يَعْطِفُ الرَّأْيَ عَلَى الْقُرْآنِ إِذَا عَطَفُوا الْقُرْآنَ عَلَى الرَّأْيِ.»

خطبه مربوط به حضرت حجّت (عج) است؛ ولى بسيارى از اهل سنّت معتقدند كه آن حضرت هنوز متولد نشده و پس از اين و در آخرالزمان متولد مى شود. ابن أبى الحديد هم همين نظر را دارد. در شرح اين فراز از خطبه مى نويسد: «هذا اشارةٌ إلى إمام يَخْلُقُهُ اللّهُ في آخِرالزّمان وَ هُوَ الموعود بِه فِى الأَخْبارِ وَالْآثار»(1) «اين بخش از خطبه اشاره است به امامى كه خداوند او را در آخرالزمان خلق مى كند؛ و او همان امام زمانى است كه در اخبار و آثار به ظهورش وعده داده شده است.» البته برخى ديگر از اهل سنّت همانند ما شيعيان معتقدند كه مهدى موعود در سال 255 هجرى متولد شده است.

از جمله محى الدّين عربى در «فتوحات مكيّه» در باب 366 دربارۀ ظهور حضرت حجّت (عج) و ويژگى هاى آن حضرت و اين كه جهان را پر از عدل و داد مى كند، بحث مى كند و مى گويد: «هُو من عترة رسول اللّه (ص) من فاطمة (رض) جدّه الحسين بن علي بن أبي طالب و والده حسن العسكري، ابن الإمام علي النّقيّ بالنون، ابن محمّد التّقيّ بالتاء...» و همين طور ادامه مى دهد تا حضرت على بن ابى طالب عليه السلام بعد مى گويد: «يواطئ اسمه اسم رسول اللّه (ص) يبايعه المسلمون بين الركن والمقام».

متأسفانه در چاپهاى بعدى اين دو سه خط را از كلمۀ «هو» به بعد حذف و تحريف كرده اند.

جالب اين است كه عبدالوهاب شعرانى شافعى مصرى (متوفّاى 973 ه. ق) كه سنّى مذهب است خلاصۀ «فتوحات مكيّه» ابن عربى را در «اليواقيت و الجواهر» آورده است و در ابتداى آن تذكر مى دهد كه اين كتاب را از روى كتاب فتوحات اخذ كرده و نوشته ام. در اين كتاب، شعرانى شافعى مصرى همان چند خطى را كه در چاپهاى سابق فتوحات بوده نقل نموده است؛ درست با اين تعبير كه: «هو من عترة رسول اللّه (ص)... و والده الحسن العسكري...» . با اين وجود در چاپهاى بعدى0.

ص: 234

فتوحات، همين عبارات و جملات را حذف و به عبارت ديگر آن را تحريف نموده اند.

به ياد دارم كه در زمان مرحوم آيت اللّه بروجردى، با يك مشقّتى نسخه اى از «اليواقيت و الجواهر» را پيدا كردم و با كتاب «فتوحات مكيّه» كه از مرحوم آيت اللّه خمينى گرفته بودم مقايسه كردم؛ و ديدم همين چند خط مورد بحث از فتوحات حذف شده است، ولى ديگر مطالب مربوطه مطابقت دارد. رفتم خدمت مرحوم آيت اللّه بروجردى، در حالى كه مرحوم آيت اللّه خمينى هم كنار ايشان نشسته بودند، عرض كردم آقا ببينيد تحريف تا چه اندازه است! كتابى كه از فتوحات نقل قول كرده اين چند خط را مطابق چاپهاى اوّليۀ فتوحات آورده است، در حالى كه در چاپهاى بعدى فتوحات اين چند خط را حذف كرده اند؛ و «اليواقيت و الجواهر» چندين بار چاپ شده و اين دو سه خط را هم حذف نكرده است.(1)

در هر صورت منظور اين است كه ابن عربى و عبدالوهاب شعرانى با اين كه سنّى مذهب هستند ولى معتقدند كه امام زمان (عج) متولد شده است. ولى بيشتر اهل سنّت، از جمله ابن أبى الحديد معتزلى مى گويند كه آن حضرت در آينده متولد خواهد شد.

چون اوّلاً: قدرت خداوند محدود نيست و خداوند هر كارى كه بخواهد اگر محال نباشد انجام مى دهد. و ثانياً: در گذشته هم كسانى بوده اند كه عملاً عمر طولانى داشته اند. قرآن كريم دربارۀ عمر حضرت نوح عليه السلام مى فرمايد: (فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاّ خَمْسِينَ عاماً) (1)«پس هزار سال جز پنجاه سال در ميان مردم زندگى كرد.»

بر اساس اين آيه حضرت نوح عليه السلام نهصد و پنجاه سال در ميان قوم خود زندگى كرده كه جريان طوفان پيش آمده است؛ بنابراين عمر او بيش از نهصد و پنجاه سال بوده است؛ و بنابر گزارشات تاريخى عمر او را تا دو هزار و پانصد سال هم گفته اند.(2)

علاوه بر حضرت نوح عليه السلام كه عمر طولانى داشت، حضرت خضر عليه السلام هم از زمان حضرت موسى عليه السلام تاكنون زنده است و زنده بودن او را اهل سنّت هم قبول دارند.(3)

بنابراين قدرت خداوند فوق همۀ قدرتهاست، و مزاجى كه انسان دارد اگر بتواند در اثر هدايت الهى آن را حفظ كند عمرش طولانى مى شود. پس چه اشكال دارد كه بگوييم حضرت حجّت (عج) بر اثر هدايت و راهنمايى هاى خدا، مى داند كه چه غذايى را و چگونه آن را مصرف كند كه بيمار و فرسوده نشود و عمر طولانى مدّت داشته باشد.

اساساً بايد توجّه داشته باشيم كه بسيارى از اين مرگهاى معمولى مرگهاى طبيعى نيستند، بلكه مرگهاى اخترامى(4) مى باشند كه به واسطۀ تصادف و حوادث ديگر پيش مى آيد.

خلاصه اگر كسى غذاهاى مضرّ نخورد و مزاج خود را در هم نريزد و به وسيلۀد.

ص: 236

حوادثى نظير تصادف و سكته و امثال آن دچار مرگ اخترامى نشود، همچنان مى تواند به زندگى خود ادامه دهد؛ درست مانند يك چراغ كه اگر نفت آن تمام نشود و به وسيلۀ باد و مانند آن خاموش نگردد، همچنان به روشنى خود ادامه مى دهد. به عبارت ديگر اگر شرايط و معدّات فراهم باشد و موانعى هم پيش نيايد، قهراً عمر ادامه خواهد داشت. بنابراين از طولانى بودن عمر حضرت حجّت (عج) نبايد تعجّب نمود.

خلاصه آن دسته از اهل سنّت كه مهدى موعود را قبول دارند ولى تولد آن حضرت را در گذشته نمى پذيرند، در اين ارتباط اشكالات و شبهاتى را مطرح مى كنند كه به همۀ آنها از نظر تاريخى و عقلى پاسخ داده شده است. چندى پيش در اين زمينه سؤالاتى از من شده بود كه اجمالاً به آنها پاسخ دادم، ولى بعد يكى از نويسندگان اهل سنّت جزوه اى را در اعتراض به پاسخ هاى من نوشت كه در برخى قسمت هاى آن به جاى استدلال به توهين و افترا نسبت به علماى شيعه پرداخته است؛ و براى اين كه مطالب او در ذهن افراد ايجاد شبهه نكند، ما با كمك دوستان در پاسخ به وى كتابى به نام «موعود اديان» نوشتيم كه حدود پانصد صفحه است و با استناد به منابع اهل سنّت به عمدۀ اشكالات آنان در اين زمينه پاسخ داده شده است.

در هر صورت حضرت امير عليه السلام در اين بخش از خطبۀ 138 نهج البلاغه به موضوع امام زمان (عج) اشاره مى فرمايد و نقش آن حضرت را در زمان ظهور مورد توجّه قرار مى دهد.

«عطف» به معناى بازگرداندن است. «هَوى» و «هُدى» در اين عبارت هر دو «الف و لام جنس» دارند؛ يعنى جنس هواى نفس و جنس هدايت.

بايد در نظر داشته باشيم كه گاهى مردم اسلام و قرآن را كه راهنما و معيار هدايت است از اساس نمى پذيرند، و گاهى قرآن و اسلام را مى پذيرند ولى آن را بر هواهاى نفسانى خود تطبيق و توجيه مى كنند. اين عبارتِ حضرت اشاره به گروه دوّم است.

لذا مى فرمايد: هنگامى حضرت حجّت (عج) هواى نفس آنان را به هدايت بازمى گرداند كه مردم در مقام عمل هدايت را بر هواهايشان برگردانده اند.

بسيارى از مذاهب باطله و نظريات فاسدى كه در اسلام و يا ديگر اديان پيدا مى شود براى اين است كه افراد ديدگاهها و هواهاى نفسانى خود را بر قرآن و روايات و متون دينى حاكم كرده و غلبه مى دهند. به اين معنا كه از ابتدا نمى گويند ما قرآن و يا روايات را قبول نداريم، بلكه مفاد آيات و روايات را مطابق هواى نفس خود توجيه و تفسير مى كنند. در صورتى كه حضرت حجّت (عج) برعكس آنان هواها و خواسته هاى نفسانى مردم را به هدايت برمى گرداند و تغيير مى دهد و يا غالب مى گرداند.

«وَ يَعْطِفُ الرَّأْيَ عَلَى الْقُرْآنِ إِذَا عَطَفُوا الْقُرْآنَ عَلَى الرَّأْيِ»

(و انديشه را بر قرآن بازمى گرداند هنگامى كه قرآن را بر انديشه برگردانده اند.)

مردم معمولاً در همه جا رأى و نظر خود را معيار و ميزان قرار مى دهند و بعد قرآن را بر آراء خود تطبيق داده و توجيه مى كنند. تمام مذاهب اسلامى و از جمله شيعه، سنّى، مالكى، حنفى، حنبلى، زيدى و... مى گويند ما قرآن را قبول داريم و بر طبق آن عمل مى كنيم، ولى بسيارى از آنها، قرآن را بر آراء و نظرات خود تطبيق داده و توجيه مى كنند؛ كه اين روش روش صحيحى نيست. انسان بايد قرآن را محور قرار دهد و از تفسير و توضيح و بيانات عترت و ائمه عليهم السلام هم بهره بگيرد. نه قرآن به تنهايى كافى

ص: 238

است چنان كه خليفۀ دوّم گفت: «حَسْبُنا كِتابُ اللّهِ»(1) و نه روايات به تنهايى؛ بلكه هر دو بايد با هم باشند، همان گونه كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «إِنّي تارِكٌ فيكُمُ الثَّقَلَيْنِ:

كتابَ اللّهِ وَ عِتْرَتي».(2)

در هر صورت اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: در شرايطى كه مردم انديشه و نظرات خود را بر قرآن تحميل كرده اند، حضرت حجّت (عج) انديشه ها و نظرات آنان را به قرآن بازمى گرداند. «يَعْطِفُ الرَّأْيَ عَلَى القُرْآنِ» : آراء مختلف را بر قرآن بازمى گرداند «إذَا عَطَفُوا الْقُرْآنَ عَلَى الرَّأْيِ» : هنگامى كه قرآن را بر طبق آراء خودشان برگردانده اند و منطبق كرده اند. اين جمله از جهت معنا تقريباً تكرار عبارت پيشين است.

البته بايد توجّه داشته باشيم معناى اين جمله كه مى فرمايد: «إِذَا عَطَفُوا الْقُرْآنَ عَلَى الرَّأْيِ» : «هنگامى كه مردم قرآن را بر انديشه برگردانده اند.» اين نيست كه آنان قرآن را قبول ندارند؛ بلكه مقصود اين است كه آيات قرآن را بر اساس ديدگاهها و نظرات خود توجيه و تطبيق مى نمايند.

تا اينجا يك بخش از خطبه بود كه تمام شد. البته مطالب دربارۀ حضرت حجّت (عج) بيش از اين دو خط بوده است؛ ولى مرحوم سيّد رضى اين دو جمله را بيشتر پسنديده و آنها را نقل و بقيه را حذف كرده است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاتهد.

ص: 239

ص: 240

ص: 242

«خطبۀ 138 - قسمت دوّم»

مِنْهَا:

«حَتّى تَقُومَ الْحَرْبُ بِكُمْ عَلى سَاقٍ، بَادِياً نَوَاجِذُهَا، مَمْلُوءَةً أَخْلَافُهَا، حُلْواً رَضَاعُهَا، عَلْقَماً عَاقِبَتُهَا. أَلَا وَ فِي غَدٍ - وَ سَيَأْتِي غَدٌ بِمَا لَاتَعْرِفُونَ - يَأْخُذُ الْوَالِي مِنْ غَيْرِهَا عُمَّالَهَا عَلى مَسَاوِئ أَعْمَالِهَا، وَ تُخْرِجُ لَهُ الْأَرْضُ مِنْ أَفَالِيذِ كَبِدِهَا، وَ تُلْقِي إِلَيْهِ سِلْماً مَقَالِيدَهَا.

فَيُرِيكُمْ كَيْفَ عَدْلُ السِّيرَةِ، وَ يُحْيِي مَيِّتَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ.»

قبل از شروع درس نهج البلاغه، خدمت آقايانى كه بر ادامۀ تدريس فقه اصرار دارند عرض مى كنم كه من حال و شرايط مساعدى ندارم كه بتوانم درس «مكاسب» خود را ادامه دهم. آقايان خيلى اصرار به ادامۀ آن درس دارند و من هم مايل به ادامۀ آن بودم ولى فعلاً معذورم.(1)

بخش اوّل اين خطبه كه مربوط به حضرت حجّت (عج) بود تمام شد؛ و ظاهراً بخش دوّم هم دربارۀ همان حضرت است. البته احتمال زيادى دارد كه جملات و عباراتى قبل از اين بخش بوده كه سيّد رضى آنها را حذف كرده باشد. و اين جنگ كه به آن اشاره شده است قبل از ظهور حضرت مهدى (عج) و توسط زمامداران ستمگر و به وسيلۀ امثال سفيانى و دجّال برپا مى شود.

در هر صورت مقصود از «حَتّى تَقُومَ الْحَرْبُ بِكُمْ عَلى سَاقٍ» : تا اين كه جنگ بر ساق خود مى ايستد، كنايه از شدّت جنگ است. براى اين كه وقتى كار مشكل و پر زحمت مى شود ساقهاى پاى انسان درهم مى پيچد؛ همچنين وقتى درد و رنج بسيار طاقت فرسا شود، انسان ساق پاى خود را درهم مى پيچد. قرآن كريم هم مى فرمايد: (وَ الْتَفَّتِ السّاقُ بِالسّاقِ) (1)«و پاى به پاى درپيچد.»

البته ممكن است كنايه از استحكام جنگ هم باشد. براى اين كه وقتى انسان بخواهد صاف و محكم بايستد، قدرت خود را بر روى پا و ساق پا متمركز مى كند و استوار و محكم مى ايستد و گام برمى دارد.

«بَادِياً نَوَاجِذُهَا»

(در حالى كه دندانهاى پيشين او نمايان است.)

«بادي» اسم فاعل از «بدا، يبدو» به معناى آشكار شدن است.

«نَواجذ» جمع «ناجذة» است، مانند «طَوالِب» كه جمع «طالبة» مى باشد. «ناجذة» و «نَواجذ» به دندانهاى پيشين دهان گفته مى شود. وقتى كه انسان از خوشحالى مى خندد يا بسيار عصبانى و غضب آلود است، در هر دو حال دندانهايش پيدا مى شود.

اين عبارات كه دربارۀ جنگ مى باشد تقريباً همه اش تشبيه و كنايه است. انسان معمولاً در دو حالت دندانهايش بيشتر از هميشه پيدا مى شود: يكى در حالت خنده،9.

ص: 244

و ديگرى در حالت خشم و عصبانيت شديد. به همين دليل ابن أبى الحديد مى گويد:

اين تشبيه است به كسى كه مى خندد و به اصطلاح نيشش باز مى شود؛ يعنى جنگ به روى شما مى خندد. ولى به لحاظ اين كه بحث دربارۀ جنگ است، بايد بگوييم غضب و عصبانيت در اينجا مناسبت بيشترى دارد. پس «بَادِياً نَوَاجِذُهَا» يعنى: جنگ از شدّت غضب و ناراحتى، دندانهاى جلويى اش نمايان است.

«مَمْلُوءَةً أَخْلَافُهَا»

(نوك پستانهايش پر از شير.)

«أخلاف» جمع «خِلْف» است كه به نوك پستان گفته مى شود. شتر مادّه وقتى كه قوى و گردن كلفت باشد پستانهايش هم پر از شير است.

حضرت جنگ را به شترى تشبيه مى كند كه با پستان پر از شير مى آيد، به اين معنا كه شرايط كاملاً براى يك درگيرى و جنگ تمام عيار فراهم مى شود. البته جنگ معمولاً همراه با بدبختى و بيچارگى است و غالباً بركت ندارد؛ پس مقصود از پر بودن پستان جنگ بركت آن نيست، بلكه كنايه از قدرت و خصوصيات جنگ است كه آشكار مى گردد.

«حُلْواً رَضَاعُهَا، عَلْقَماً عَاقِبَتُهَا»

(نوشيدن شيرش شيرين، پيامدش بسيار تلخ است.)

«عَلْقَم» گياهى است كه خيلى تلخ مى باشد. معمولاً وقتى جنگ شروع مى شود، در ابتدا افراد و جنگجويان سرحال و بانشاط هستند و همه حتى نوجوانان با عشق و علاقه به جنگ مى روند؛ ولى هر چه جنگ بيشتر طول بكشد، افراد خسته شده و در نهايت جنگ به تلخى گرايش پيدا مى كند. وقتى مردم، شهرهاى خراب، مادران بى فرزند و جوانان كشته و اسير شده را مشاهده مى كنند ديگر جنگ برايشان تلخ و

ص: 245

ناگوار مى شود. اين است كه حضرت مى فرمايد: «حُلْواً رَضَاعُهَا» : نوشيدن شير جنگ در ابتدا شيرين است «عَلْقَماً عَاقِبَتُهَا» : و در پايان تلخ مى باشد.

ابن أبى الحديد شعر زيبايى را از يكى از شاعران عرب دربارۀ جنگ نقل كرده كه ظاهراً آن شاعر سوژۀ آن را از همين جملات حضرت على عليه السلام اقتباس كرده است.

او مى گويد:

«اَلحَرْبُ أوّلُ ما تَكُونُ فُتَيَّةً*** تَسْعى بِزينَتِهَا لِكُلِّ جَهُولِ»

جنگ در آغاز دختر جوانى است كه در زينت و آرايش خويش براى هر نادانى مى كوشد.

«حَتّى إِذَا اشْتَعَلَتْ وَ شَبَّ ضِرامُها*** عَادَتْ عَجُوزاً غَيْرَ ذاتِ حَليلِ»

آن گاه كه جنگ زبانه كشيد و هيمه اش افروخته گشت پيرزنى مى شود بى شوهر.

«شَمْطاءُ جَزَّتْ رَأْسَها وَ تَنَكَّرَتْ*** مَكْرُوهةً لِلشَّمِّ وَ التَّقْبيلِ»(1)

پيرزنى كه موهاى گيسويش سفيد و ريخته است كه ديگر كسى نمى خواهد او را ببويد يا ببوسد.

به هر حال جنگ چنين خاصيتى دارد؛ و معمولاً در ابتدا مانند جوانى است كه مى خواهد همه را بفريبد و مخصوصاً خود را در بين افراد نادان جا مى اندازد، ولى در نهايت مانند پير زالى مى شود كه همه از او فرار خواهند كرد. براى اين كه عاقبت و نتيجۀ جنگ، چيزى جز خرابى و كشتار و ناراحتى نيست.9.

ص: 246

عاملان - يعنى حاكمان و كارگزاران - آن طوايف را؛ يعنى آنان را مؤاخذه مى كند «عَلى مَسَاوِئ أَعْمَالِهَا» : بر بدى اعمال و كردارشان.

موانع را برطرف مى سازد. اين است كه مردم فقير به سرعت ثروتمند شده و به رفاه اقتصادى مى رسند.

پس لازم نيست حتماً بگوييم زمين براى حضرت مهدى (عج) معجزه مى كند و ذخاير با ارزش خود را بيرون مى ريزد؛ بلكه با مديريت صحيح و علم و دانش پيشرفته هم مى شود منابع مورد نياز را از زمين استخراج نمود.

الف - ظلم و ستم انسانها نسبت به يكديگر.

ب - كفران و ناسپاسى انسانها.

به تعبير ديگر يا عده اى حق عدۀ ديگرى را مى خورند و به آنها ستم مى كنند، مثلاً كشورهاى غربى نفت و گاز كشورهاى اسلامى را غارت مى كنند؛ و يا اين كه معادن و ذخاير وجود دارد ولى استخراج نمى شود و مردم كفران نعمت مى كنند.

بر اين اساس در زمان ظهور حضرت حجّت (عج) اين دو عامل فقر و بدبختى وجود ندارد، و ظلم و كفران نعمت يا وجود ندارد يا بسيار اندك است؛ در نتيجه مردم در نيازهاى مادّى و معنوى خود كمبود پيدا نمى كنند.

ص: 252

«خطبۀ 138 - قسمت سوّم»

مِنْهَا:

«كَأَنِّي بِهِ قَدْ نَعَقَ بِالشَّامِ، وَ فَحَصَ بِرَايَاتِهِ فِي ضَوَاحِي كُوفَانَ، فَعَطَفَ إِلَيْهَا عَطْفَ الضَّرُوسِ، وَ فَرَشَ الْأَرْضَ بِالرُّؤُوسِ، قَدْفَغَرَتْ فَاغِرَتُهُ، وَ ثَقُلَتْ فِي الْأَرْضِ وَطْأَتُهُ، بَعِيدَ الْجَوْلَةِ، عَظِيمَ الصَّوْلَةِ. وَاللَّهِ لَيُشَرِّدَنَّكُمْ فِي أَطْرَافِ الْأَرْضِ حَتّى لَايَبْقى مِنْكُمْ إِلَّا قَلِيلٌ كَالْكُحْلِ فِي الْعَيْنِ، فَلَاتَزَالُونَ كَذَلِكَ حَتّى تَؤُوبَ إِلَى الْعَرَبِ عَوَازِبُ أَحْلَامِهَا.»

بخش دوّم خطبۀ 138 از نهج البلاغۀ عبده را در درس گذشته خوانديم؛ ولى دو نكته باقى مانده است كه لازم است توضيح بيشترى داده شود:

احساسات از خود حماسه نشان مى دهند، مخصوصاً اگر عقيده داشته باشند كه پيروزى و شهادت هر دو نيكو و ارزشمند است. قرآن كريم مى فرمايد: (قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا إِلاّ إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ) (1)«بگو: آيا براى ما جز يكى از دو نيكويى را انتظار داريد؟»

در آغاز هر جنگى معمولاً هم نيروهاى مهاجم و هم نيروهاى مورد تهاجم، با عشق و علاقه از جنگ استقبال مى كنند؛ ولى در ادامه مردم خسته شده و كشته ها و زخمى ها و خرابى ها زياد مى شود و همه احساس تلخى و ناراحتى مى كنند. اين مسأله به جنگ خاصى اختصاص ندارد و نوعاً در همۀ جنگ هايى كه طولانى مى شود همين طور است.

امام زمان (عج) هم آنان را مديريت الهى و صحيح مى كند، در نتيجه به طور شگفت انگيزى از معادن و ذخاير زمينى استفاده كرده و فقر و محروميت را از بين مى برند.

مى نمايد. آيا نشنيده اى كه خداوند در قرآن مى فرمايد: همۀ آن كسانى كه در آسمانها و زمين هستند يا از روى رضايت و تسليم و يا از روى اجبار تسليم خدا مى شوند و به سوى خدا بازمى گردند؟»

«و حكم بين النّاس بحكم داوود و حكم محمّد صلى الله عليه و آله و سلم؛ فحينئذ تظهر الأرض كنوزها و تبدي بركاتها فلايجد الرّجل منكم يومئذٍ موضعاً لصدقته و لا لبرّه، لشمول الغنى جميع المؤمنين» : «و آن حضرت به حكم داوود عليه السلام و به حكم حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم در ميان مردم حكومت مى كند؛ پس در اين هنگام زمين گنج ها و بركات خود را ظاهر و آشكار مى سازد؛ و يك نفر از شما در آن زمان مصرفى براى صدقه هاى خود و ديگر احسانهاى مالى خود نمى يابد، براى اين كه بى نيازى و رفاه همۀ مؤمنان را فرا گرفته است.»

اين كه در روايت مى فرمايد: حضرت حجّت (عج) به حكم داوود عليه السلام و به حكم حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم حكم مى فرمايد، براى اين است كه داووديه معتقدند چون خداوند به حضرت داوود عليه السلام خطاب فرمود كه: (يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ) (1)«اى داوود! ما تو را در روى زمين جانشين قرار داديم، پس در ميان مردم به حق داورى كن.» بنابراين حضرت حجّت (عج) در بين مردم به حق حكم مى كند كه همان حكم داوود باشد؛ چون آن حضرت هم به حق حكم مى فرمود.

بخش بعدى روايت جالب است كه مى فرمايد:

«ثمّ قال: إنّ دولتنا آخر الدّول و لم يبق أهل بَيْتٍ لَهُمْ دولة الّا ملكوا قبلنا لئلّا يقولوا إذا رأوا سيرتنا: إذا ملكنا سرنا بمثل سيرة هؤلاء، وَ هو قول اللّه تعالى: (وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ) » (2) «بعد حضرت فرمود: همانا حكومت و دولت ما اهل بيت آخرين حكومت هاست؛ و هيچ خاندان و گروهى باقى نمى مانند مگر اين كه پيش ازما مدّتى5.

ص: 256

حكومت را در دست مى گيرند، تا وقتى كه حكومت ما را بر اساس عدالت مشاهده مى كنند نگويند اگر ما هم حكومت مى كرديم مانند آنان و به روش آنان حكومت كرده و عدالت را برقرار مى ساختيم؛ و پروردگار فرموده: عاقبت براى متّقين است.»

اين نكتۀ اخير روايت قابل توجّه است كه مى فرمايد: به هر حال پيش از حكومت حضرت حجّت (عج) همۀ طوايف و اقشار اجتماعى و همۀ مكتب هاى مدعى تأمين عدالت و حقوق بشر به نوعى حكومت را به دست مى گيرند و ناتوانى خود را از برقرارى عدالت واقعى نشان مى دهند و آن وقت نوبت ما مى شود.

البته ممكن است كسى سؤال كند: چرا اميرالمؤمنين عليه السلام در زمان خود نتوانست حكومتى مانند حكومت حضرت حجّت (عج) برقرار فرمايد و اين مسأله تا ظهور آن حضرت تأخير افتاده است؟

در جواب بايد گفت: شرايط اجتماعى در هر زمان تفاوت مى كند. در زمان اميرالمؤمنين عليه السلام مردم هنوز آمادگى لازم را پيدا نكرده بودند و در نتيجه حضرت على عليه السلام نتوانست آن قدرت لازم را پيدا كند. در صورتى كه در زمان امام زمان (عج) شرايط اجتماعى و سياسى و ديگر شرايط به طور كامل فراهم مى گردد و آن حضرت مى تواند با اقتدار و با فراهم آمدن زمينه هاى كافى به حكومت و دادگسترى بپردازد.

روايتى از امام صادق عليه السلام در منهاج البراعة مشاهده كردم كه مى توان آن را قرينه اى بر همين معنا به حساب آورد. در اين روايت راوى از امام صادق عليه السلام سؤال مى كند كه چرا عثمان كه بر باطل بود شكست خورد و على عليه السلام هم كه بر حق بود شكست خورد، ولى ابوبكر و عمر تا زمان مرگ به حكومت خود ادامه دادند؟ امام صادق عليه السلام در پاسخ مى فرمايد: امور دنيا و شرايط اجتماعى و سياسى طورى بوده است كه اگر كسى باطل خالص بود مانند عثمان، مردم طاقت نياورده و بر ضدّ او قيام مى كردند؛ و اگر مانند حضرت على عليه السلام نيز حق محض بود، مردم با او همراهى نمى كردند و طاقت نداشتند؛ ولى ابوبكر و عمر بخشى از حق و بخشى از باطل را گرفته و با هم مخلوط كرده و بر

ص: 257

مردم حكومت كردند و مردم هم آنان را تحمّل نمودند.(1)

بنابراين مردم زمان اميرالمؤمنين عليه السلام طاقت عدالت خالص و حق مطلق او را نداشتند، ولى در زمان امام زمان (عج) شرايط تفاوت مى كند و مردم رشد لازم را كرده اند و از حكومت هاى ديگر و به نامهاى مختلف خسته شده و آمادۀ حكومت حق و عدالت شده اند، به همين دليل امام زمان (عج) پيروز مى شود و مى تواند حق خالص را پياده نمايد.

تنها بعضى از آنها را نقل كرده است، اين اشكالات پيدا مى شود و انسان نمى داند واقعاً برخى عبارات به كجا مربوط مى شود.

در مقابل ديدگاهِ مرحوم مجلسى، ابن أبى الحديد و ديگر شرح كنندگان نهج البلاغه مى گويند: اين بخش از خطبه اشاره دارد به حكومت عبدالملك مروان.(1) توضيح مطلب اين است كه مروان وقتى خواست بميرد، پسر خود عبدالملك را به حكومت منصوب كرد. عبدالملك قبل از رسيدن به حكومت فرد مقدس و خشكى بود كه با قرآن و مسجد و رياضت سر و كار داشت؛ ولى وقتى به حكومت رسيد همۀ آنها را كنار گذاشت، و به اندازه اى خود و كارگزارانش ظلم و جنايت كردند كه شايد در بسيارى از حكومت هاى جور ديگر سابقه نداشت. يكى از كارگزاران و نمايندگان او حجّاج بن يوسف بود كه در مكّه براى اين كه عبداللّه بن زبير را به قتل برساند به مردم مكّه ظلم و ستم فراوانى كرد.(2)

در هر صورت اين جمله يا مربوط به سفيانى است يا عبدالملك مروان، كه حضرت به عنوان پيشگويى مى فرمايد: «كَأَنّي بِهِ قَدْ نَعَقَ بِالشّام» : گويا من با او هستم در حالى كه در شام بانگ زده.

«فحص» به معناى تفحص و جستجو است. البته «فَحَصَ» به معناى «أسْرَعَ» هم مى آيد. بنابراين «فَحَصَ بِرَايَاتِهِ» يا به اين معناست كه مردم را با حركت دادن پرچم هايش در اطراف كوفه تعقيب مى كند، و يا اين كه با سرعت دادن به استقرار پرچم هايش در اطراف كوفه مردم را جستجو و تعقيب مى نمايد.

اگر «فَحَصَ» به معناى تفحص و جستجو باشد، «ناس» مفعول محذوف آن است؛ ولى اگر به معناى «أسرع» باشد، ديگر مفعولِ محذوف لازم ندارد.

«ضَواحي» هم جمع «ضاحِيَة» به معناى اطراف مى باشد. و «عَطَفَ إلَيْها» به معناى توجّه نمودن به چيزى است.

«عَطْفَ الضَّرُوس» مفعول مطلق نوعى است؛ يعنى مانند حمله كردن شتر مست و هار كه به صاحب خود حمله مى كند او هم سراغ مردم مى آيد و آنان را مورد حمله قرار مى دهد.

قبل از اين كه عبدالملك مروان حكومت را به دست بگيرد، در همان زمان مروان، عبداللّه بن زبير در مدينه ادّعاى خلافت كرده بود. مصعب بن زبير هم كه برادر عبداللّه بود در كوفه زندگى مى كرد. و مروان و پس از وى عبدالملك مروان، به عنوان خليفه تنها در شام و اطراف آن حكومت مى كردند. با اين كه قاعدتاً حكومت اسلامى آن زمان بسيار مهم بود، ولى تنها شام و اطراف آن براى خليفه مانده بود و مدينه و مكّه و كوفه هر كدام به نحوى در دست ديگران بود. به همين جهت عبدالملك مروان وقتى به حكومت رسيد، حجّاج را به مكّه فرستاد. حجّاج هم عبداللّه بن زبير را در مكّه به قتل رساند و خانۀ خدا را به منجنيق بست و سنگ باران نمود. از طرف ديگر براى كشتن مصعب بن زبير خود از شام به كوفه رفت و مصعب را در اطراف كوفه كشت و مردم با او بيعت كردند.(1)ن.

ص: 260

حضرت مى فرمايد: گويا من او (يعنى عبدالملك يا سفيانى) را مى بينم كه با حركت پرچم هاى خود به اطراف كوفه مردم آن ديار را تحت تعقيب قرار داده، و مانند شترى كه خشمناك باشد به آنان حمله مى كند.

«وَ فَرَشَ الْأَرْضَ بِالرُّؤُوسِ»

(و زمين را با سرها فرش كرده.)

سفيانى يا عبدالملك به اندازه اى خود و كارگزارانش آدم مى كشند و سر مى برند كه گويى زمين از سرهاى بريده فرش شده است. اين يك نوع تشبيه است كه زيادىِ سرهاى بريده را مى رساند.

«عَظِيمَ الصَّوْلَةِ» : دامنۀ حملات او گسترده و وسيع است و در حملات خود به كشتن چند نفر اكتفا نمى كند، بلكه همه را از دَم تيغ مى گذراند. نقل مى كنند حجّاج حدود صد و بيست هزار نفر را كشت.(1)

«وَاللَّهِ لَيُشَرِّدَنَّكُمْ فِي أَطْرَافِ الْأَرْضِ حَتّى لَايَبْقى مِنْكُمْ إِلَّا قَلِيلٌ كَالْكُحْلِ فِي الْعَيْنِ»

(به خدا سوگند هر آينه شما را در اطراف زمين پراكنده مى سازند تا اين كه از شما مگر اندكى مانند سرمۀ در چشم باقى نمى ماند.)

«تشريد» به معناى تحت تعقيب قرار دادن و يا فرارى دادن و پراكنده ساختن است. بر اين اساس حضرت مى فرمايد: اين شخص كه عبدالملك يا سفيانى است، به اندازه اى شما را تحت تعقيب قرار مى دهد كه براى حفظ جان خود خانه و زندگى خود را رها مى كنيد و به هر كجا بتوانيد فرار كرده و آواره مى شويد؛ و كسى از شما نجات نمى يابد مگر افراد بسيار اندكى كه در مقايسه با تعداد شما مانند سرمۀ در چشم مى باشد. يعنى همان طور كه سرمۀ چشم نسبت به چشم انسان بسيار كم است، تعدادى از شما كه نجات مى يابند نسبت به آنان كه آواره و گرفتار مى شوند بسيار اندكند.

غايب شده است. عبارت «عَوَازِبُ أَحْلَامِهَا» اضافۀ صفت به موصوف است كه در زبان عرب معمول است.

در هر صورت وقتى يك ملّت يا گروهى تحت شكنجه و آزار و اذيت قرار مى گيرند و كشته و اسير مى شوند، معمولاً عقل آنان نيز آن طور كه بايد كار نمى كند و نمى فهمند كه اگر منسجم شوند و مبارزه كنند ممكن است پيروز شوند و گرفتاريهايشان برطرف گردد؛ و بر فرض هم كه پيروز نشوند، حدّاقل در يك مبارزۀ ارزشمند جان خود را از دست داده اند. پس به لحاظ اين كه غالباً مردم زير ستم عقل خود را به كار نمى اندازند و از به نتيجه رسيدن مبارزه و نجات يافتن نااميد هستند، حضرت مى فرمايد: شما هم پيوسته در حال فرار و آوارگى هستيد تا اين كه عقل هاى شما سرجاى خود بازگردد و با درايت و تعقل و مبارزه خود را نجات دهيد.

«فَلَاتَزَالُونَ كَذَلِكَ» : پس شما پيوسته در اين حالت به سر خواهيد برد «حَتّى تَؤُوبَ إِلَى الْعَرَبِ عَوَازِبُ أَحْلاَمِهَا» : تا اين كه برگردد به سوى عرب عقل هايى كه از ايشان غايب شده است.

در اينجا برخى گفته اند اگر اين بخش از خطبه دربارۀ عبدالملك باشد، وقتى عبدالملك مروان از دنيا رفت هنوز بساط جنگ و درگيرى و آوارگى مردم ادامه داشت و تا وقتى بنى اميّه به نحوى حكومت مى كردند وضع بدين منوال بود؛ پس در اين فرض جملۀ آخر حضرت ارتباطى با اواخر دوران عبدالملك نخواهد داشت. آن وقت بايد گفت: مقصود حضرت از جملۀ آخر، بنى عبّاس هستند كه خود را منتسب به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دانسته و عليه بنى اميّه قيام كرده و حكومت را از بنى اميّه گرفتند.

ابن أبى الحديد مى گويد: اگر مقصود از عرب هايى كه عقلشان باز مى گردد بنى عبّاس باشد، اين اشكال پيش مى آيد كه بنى عبّاس هم افراد خوبى نبودند. بعد خود

ص: 263

در پاسخ مى گويد: اشكال ندارد؛ زيرا حضرت على عليه السلام نفرموده كه از اين افراد پيروى كنيد، بلكه مى فرمايد: عرب ها سرعقل مى آيند و شرّ بنى اميّه و خاندان عبدالملك را از سر خود كم مى كنند.(1)

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته8.

ص: 264

ص: 266

«خطبۀ 138 - قسمت چهارم»

«فَالْزَمُوا السُّنَنَ الْقَائِمَةَ، وَالْآثَارَ الْبَيِّنَةَ، وَالْعَهْدَ الْقَرِيبَ الَّذِي عَلَيْهِ بَاقِي النُّبُوَّةِ.

وَاعْلَمُوا أَنَّ الشَّيْطَانَ إِنَّمَا يُسَنِّي لَكُمْ طُرُقَهُ لِتَتَّبِعُوا عَقِبَهُ.»

نابود كنند و از شرّ آنان نجات يابند؛ ولى بنى عبّاس هم مانند بنى اميّه و يا بدتر از آنها هستند. از اين روست كه حضرت در ادامۀ فرمايشات خود توضيح مى دهد كه: شما سنّت هاى پايدار را رعايت كنيد. يعنى مردم پس از بنى اميّه هم نمى توانند از بنى عبّاس پيروى كنند، بلكه بايد سنّت هاى پايدار پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را پيروى نمايند.

در مقابل ديدگاه ابن أبى الحديد، مرحوم مجلسى مى گويد: اين بخش از خطبه دربارۀ سفيانى است.(1)

به نظر مى رسد ديدگاه ايشان درست تر است. براى اين كه اشكال فوق پيش نمى آيد و معنا چنين مى شود كه: سفيانى مى آيد و اين جنايات و كشتارها صورت مى گيرد و آنگاه مردم به مرحلۀ رشد مى رسند و به اصطلاح سرعقل آمده و پذيراى حكومت حضرت حجّت (عج) مى شوند.

اما بر اساس ديدگاه مرحوم مجلسى معنا اين گونه مى شود: سفيانى ظهور مى كند و جنايت ها و قتل و كشتارهاى زيادى به راه مى اندازد و سپس مردم آمادۀ حكومت حق و عدالت گسترى حضرت حجّت (عج) مى شوند و بعد كه مردم سرعقل آمدند بايد همراه سنّت هاى پايدار پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شوند.(1)

احتمال سوّم كه يكى از آقايان مطرح مى كنند اين است كه بگوييم: حضرت على عليه السلام پس از پيشگويى ظهور حضرت حجّت (عج) و حوادث آن دوره به مردم زمان خود مى فرمايد: پس شما مردم همراه سنّت هاى استوار و پايدار پيامبر خود و آثار روشن او باشيد؛ و مقصود از «عهد قريب» همان پيمان غدير است كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از مردم پيمان گرفت كه همراه با على عليه السلام و پيرو او باشند. در حقيقت حضرت مى فرمايد: اگر مردم از على عليه السلام پيروى كنند، نبوّت بر آن اساس باقى و پايدار مى ماند.

خدمتكار و پيرو شيطان است نيز چنين است و گاه انسان را با اين كه خودش مى داند اشتباه مى كند به زشتى و كار خلاف تشويق مى نمايد.

قرآن كريم مى فرمايد: (بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ * وَ لَوْ أَلْقى مَعاذِيرَهُ) (1)

«بلكه انسان خود بر خويشتن آگاه است؛ هر چند بهانه هاى خويش را بياورد.»

به هر حال شيطان و نفس امّاره براى اين كه انسان را منحرف كنند، راه خلاف را آسان جلوه داده و انسان را به توجيه وامى دارند.

«وَاعْلَمُوا أَنَّ الشَّيْطَانَ إِنَّمَا يُسَنِّي لَكُمْ طُرُقَهُ» : بدانيد و آگاه باشيد كه شيطان آسان مى كند براى شما راههاى خودش را؛ يعنى راههاى خودش را آسان نشان مى دهد؛ «لِتَتَّبِعُوا عَقِبَهُ» : تا از او پيروى كنيد و به دنبال او برويد.

حدود بيست متر آن طرفتر است برود، بلكه بايد از روى رودخانه بپرد. با اين كه عرض رودخانه حدود هفت - هشت متر بود. آنگاه خود حضرت پريدند و افراد ديگرى هم به دنبال آن حضرت پريدند. من هم در عالم خواب به همراه برادر كوچك ترم پريدم، ولى برادر وسطى همان لب رودخانه در آب افتاد. من فرياد زدم و حضرت تشريف آوردند، دست او را گرفته و از آب نجاتش دادند. بر خلاف كسانى كه از حضرت پيروى كردند، گروه زيادى روى پل رفتند كه از آب عبور كنند، ولى ناگهان پل خراب شد و همۀ آنان در آب غرق شدند. و ما همچنان به دنبال حضرت حركت مى كرديم تا به كوفه رسيديم. در كوفه مسجدِ بسيار بزرگى بود كه مانند شبستانهاى بسيار بزرگ قديم طاق داشت و مانند مسجد كوفۀ فعلى بدون طاق نبود.

حضرت حجّت (عج) در آنجا نماز صبح خواندند و ما هم همراه ايشان نماز صبح را خوانديم، ولى پس از آن از خواب بيدار شدم. اين خوابِ بسيار روشن و واضحى بود كه همچنان با جزئيات در ذهنم مانده است، و من هميشه اميدوار بودم كه اين خواب در بيدارى هم تحقق پيدا كند ولى متأسفانه تاكنون چنين نشده است. أللّهمَّ عَجِّلْ في فَرَجِ مولانا صاحِبِ الزَّمانِ عليه السلام .

قسمت پايانى خطبۀ 138 نيز تمام شد، و خطبۀ 139 را شروع مى كنيم.

بماند. نقل مى كنند كه مرحوم مدرّس در زمان رضا پهلوى مجبور شد از خود دفاع كند. وقتى رضا شاه عليه مدرّس توطئه كرد و تعدادى در جلوى مجلس «مرگ بر مدرّس» گفتند، خود مدرّس فرياد زد: «زنده باد مدرّس». وقتى كه هيچ كس از انسان دفاع نمى كند، انسان مجبور مى شود از خود دفاع نمايد. يك وقت ديگر هم رأى گيرى شد و هيچ رأيى به نام مدرّس در نيامد، او گفت: من خودم يك رأى به خودم دادم، حدّاقل آن را قرائت مى كرديد. مقصود اين است كه روزگار نسبت به افراد تا اين اندازه ناسپاس است و ناچار گاهى انسان بايد كارها و خدمات خود را يادآورى كند.

«لَمْ يُسْرِعْ أَحَدٌ قَبْلِي إِلى دَعْوَةِ حَقٍّ، وَ صِلَةِ رَحِمٍ، وَ عَائِدَةِ كَرَمٍ»

(هيچ كس پيش از من به دعوت حق و پيوند با خويشان و منفعت بخشش شتاب نكرده است.)

هيچ كدام از اين پنج نفر ديگرى كه در شورا بودند به اندازۀ حضرت على عليه السلام در اسلام سابقه نداشتند. آن حضرت اوّلين مردى بود كه دعوت اسلام و حق را پاسخ گفت و به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم ايمان آورد. اين نكته را شيعه و سنّى نقل كرده اند. لذا فرمود: سرعت نگرفت احدى پيش از من به سوى دعوت حق.

علاوه بر سابقه در اسلام، حضرت على عليه السلام بهترين صلۀ رحم را نسبت به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رعايت فرمود. براى اين كه فداكاريهاى آن حضرت در جنگ ها و در «ليلة المبيت» افزون بر اين كه در راه خدا و اسلام بود از بهترين مصاديق صلۀ رحم هم به شمار مى آيد. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خويشاوندان زيادى داشت؛ ولى عده اى از آنان نه تنها پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را يارى نكردند بلكه با آن حضرت مخالفت و جنگ كردند؛ و آن تعدادى هم كه مدافع و ياور پيامبر بودند، دفاع و فداكاريشان قابل مقايسه با فداكاريهاى على عليه السلام نبود. اميرالمؤمنين عليه السلام بهترين و بيشترين فداكارى را در راه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم داشت. بخشش حضرت على عليه السلام هم نمونه و بى نظير بود. البته امكانات حضرت اندك بود؛ ولى آنچه داشت پى درپى به فقرا و ضعفا مى بخشيد.

ص: 273

بيعت مرا شكستند و گروهى از زير بار بيعتم خارج شدند و گروه ديگرى از اطاعت خداوند بيرون رفتند.)

پس كلمۀ «امر» در اينجا به معناى فرمانروايى و خلافت مى باشد. حضرت امير عليه السلام در اينجا ضمن هشدار به اهل شورا، در مورد انتخاب خليفۀ به ناحق پيشگويى كرده و مى فرمايد: اگر مرا كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بارها براى جانشينى خود تعيين فرمود براى انجام اين مسئوليت انتخاب نكنيد، گمان مبريد كه كارها به راحتى پيش خواهد رفت و حكومت براى هميشه در اختيار شما باقى خواهد ماند؛ بلكه با انتخاب خليفۀ ناشايسته، مردم بتدريج پرچم مخالفت بلند خواهند كرد و جنگ و ستيز عليه شما شروع شده و ادامه خواهد يافت؛ و در عهد و پيمانها خيانت مى شود. يعنى با اين كه عده اى با عثمان يا ديگرى بيعت مى كنند، اما به لحاظ اين كه حاكميت و خليفه به وظيفه اش عمل نمى كند، مردم با او به مخالفت مى پردازند و در حقيقت شمشيرها از غلاف بيرون كشيده مى شود و به پيمانهايى كه بسته و بيعت هايى كه نموده اند خيانت مى كنند.

«عَسى أَنْ تَرَوْا هذَا الْأَمْرَ مِنْ بَعْدِ هذَا الْيَوْمِ» : بسا اين امر خلافت را پس از اين مى بينيد كه «تُنْتَضى فِيهِ السُّيُوفُ» : در آن شمشيرها از غلاف بيرون كشيده مى شوند «وَ تُخَانُ فِيهِ الْعُهُودُ» : و در آن عهد و پيمانها خيانت مى شود.

«حَتّى يَكُونَ بَعْضُكُمْ أَئِمَّةً لِأَهْلِ الضَّلَالَةِ وَ شِيعَةً لِأَهْلِ الْجَهَالَةِ»

(تا آنجا كه بعضى از شما پيشوايانى براى اهل گمراهى و پيروانى براى اهل نادانى مى باشيد.)

اگر شما اهل شورا انتخاب شايسته اى نداشته باشيد، علاوه بر شمشيرهايى كه از غلاف بيرون مى آيند و جنگ و ستيز فراوان مى شود، خليفه كه بايد پيشواى اهل حق باشد همچون عثمان پيشواى اهل باطل مى شود و رانده شدگان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و

ص: 275

امثال حكم و مروان بن حكم را به مدينه دعوت كرده و بيت المال را در اختيار آنان قرار مى دهد. و بعد هم بتدريج نوبت به معاويه و يزيد مى رسد.

«حَتّى يَكُونَ بَعْضُكُمْ أَئِمَّةً لِأَهْلِ الضَّلَالَةِ» : تا اين كه كار به جايى مى رسد كه بعضى از شما پيشوايانى براى اهل باطل مى گردد «وَ شِيعَةً لِأَهْلِ الْجَهَالَةِ» : و پيروانى براى اهل جهالت مى شود.

خلاصه اين عبارت قسمتى از سخنان حضرت على عليه السلام است كه در شورا بيان فرموده اند؛ و سيّد رضى آن را نقل و بقيه را حذف كرده است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 276

ص: 278

«خطبۀ 140»

وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام فِي النَّهْيِ عَنْ غيبَةِ النَّاسِ:

«وَ إِنَّمَا يَنْبَغِي لِأَهْلِ الْعِصْمَةِ وَالْمَصْنُوعِ إِلَيْهِمْ فِي السَّلَامَةِ أَنْ يَرْحَمُوا أَهْلَ الذُّنُوبِ وَالْمَعْصِيَةِ، وَ يَكُونَ الشُّكْرُ هُوَ الْغَالِبَ عَلَيْهِمْ، وَالْحَاجِزَ لَهُمْ عَنْهُمْ. فَكَيْفَ بِالْغَائِبِ[ بِالْعَائِبِ] الَّذِي غَابَ [عَابَ] أَخَاهُ وَ عَيَّرَهُ بِبَلْوَاهُ؟! أَمَا ذَكَرَ مَوْضِعَ سَتْرِ اللَّهِ عَلَيْهِ مِنْ ذُنُوبِهِ مِمَّا هُوَ أَعْظَمُ مِنَ الذَّنْبِ الَّذِي غَابَهُ بِهِ! وَ كَيْفَ يَذُمُّهُ بِذَنْبٍ قَدْ رَكِبَ مِثْلَهُ؟! فَإِنْ لَمْ يَكُنْ رَكِبَ ذَلِك الذَّنْبَ بِعَيْنِهِ فَقَدْ عَصَى اللَّهَ فِيمَا سِوَاهُ مِمَّا هُوَ أَعْظَمُ مِنْهُ. وَايْمُ اللَّهِ لَئِنْ لَمْ يَكُنْ عَصَاهُ فِي الْكَبِيرِ وَ عَصَاهُ فِي الصَّغِيرِ لَجُرْأَتُهُ عَلى عَيْبِ النَّاسِ أَكْبَرُ. يَا عَبْدَاللَّهِ! لَاتَعْجَلْ فِي عَيْبِ أَحَدٍ بِذَنْبِهِ، فَلَعَلَّهُ مَغْفُورٌ لَهُ؛ وَ لَاتَأْمَنْ عَلى نَفْسِكَ صَغِيرَ مَعْصِيَةٍ، فَلَعَلَّك مُعَذَّبٌ عَلَيْهِ. فَلْيَكْفُفْ مَنْ عَلِمَ مِنْكُمْ عَيْبَ غَيْرِهِ لِمَا يَعْلَمُ مِنْ عَيْبِ نَفْسِهِ، وَلْيَكُنِ الشُّكْرُ شَاغِلاً لَهُ عَلى مُعَافَاتِهِ مِمَّا ابْتُلِيَ بِهِ غَيْرُهُ.»

ابن أبى الحديد عنوان اين خطبه را «في النّهي عن غيبة النّاس» آورده است؛(1) در صورتى كه در برخى مصادر نهج البلاغه «عن عيب النّاس» آمده است. از مصادر نهج البلاغه، ما دو نسخه داريم كه از آن كپى گرفته و به افراد داده اند. يكى از اين دو5.

ص: 279

«عن غيبة النّاس» دارد و ديگرى «عن عيب النّاس». بنابراين معلوم مى شود كه از همان اوايل و يا از همان قرن پنجم كه نزديك وفات مرحوم سيّد رضى بوده است در عنوان خطبه ترديد داشته اند.

البته فرمايشات حضرت هم با غيبت سازش دارد و هم با عيب گويى از مردم؛ هم غيبت كردن از مردم حرام است و هم عيب گويى از آنان.

او از مصاديق كسانى است كه خداوند دربارۀ آنان مى فرمايد: آنان كه دوست مى دارند تا زشتى در ميان مؤمنان پراكنده شود عذاب دردناكى براى آنان خواهد بود.»

در روايت ديگر مى فرمايد: «كسى كه غيبت كند، ملائكه اى كه مأمور هستند تا اعمال صالح او را بالاببرند، اعمال نيك او را بالا نخواهند برد.»(1) يعنى غيبت باعث مى شود كه اعمال صالح انسان نيز قبول نشود.

(و جز اين نيست كه شايسته است براى محفوظين از گناه و ساخته شدگان در سلامتى كه اهل گناه و معصيت را ترحم نمايند.)

كلمۀ «يَنْبَغي» را معمولاً مى گويند دلالت بر استحباب مى كند؛ يعنى شايسته است به طور رجحان اين كار را انجام دهد و مى تواند آن را انجام ندهد. ولى به نظر ما معمولاً و از جمله در همين عبارت حضرت عليه السلام دلالت بر وجوب دارد؛ يعنى لازم است انجام دهند. البته اگر قرينه اى مبنى بر عدم وجوب در جايى وجود داشته باشد، آن حرف ديگرى است.

حضرت امير عليه السلام در اينجا انسانها را به دو بخش تقسيم مى كنند كه يا معصوم از گناه هستند و يا نيستند؛ و مى فرمايند: «إِنَّمَا يَنْبَغِي لِأَهْلِ الْعِصْمَةِ» : سزاوار است براى كسانى كه محفوظ و معصوم از گناهند «وَالْمَصْنُوعِ إِلَيْهِمْ فِي السَّلَامَةِ» : و لطف و صنع خداوند شامل حالشان شده است و از گناه و معصيت سالم مانده اند «أَنْ يَرْحَمُوا أَهْلَ الذُّنُوبِ وَالْمَعْصِيَةِ» : نسبت به اهل گناه و معصيت ترحم داشته باشند.

عبارت «وَالْمَصْنُوعِ إلَيْهِمْ فِي السَّلَامَةِ» همان مضمون عبارت قبلى را مى رساند.

براى اين كه عصمت از گناه و خطا احتياج به يك توجّه خاص از جانب خداوند دارد و اگر اين توجّه و عنايت خاص نباشد معمولاً انسانها دچار گناه و اشتباه مى شوند؛ البته بايد اقتضاء و صلاحيت چنين توجّه خاصى در خود انسان باشد. بنابراين كسى كه خدا به او عنايت خاصى داشته و موجب شده كه از اهل گناه و معصيت نباشد، بايد اهل گناه را مورد ترحم قرار دهد.

وقتى انسان توجّه داشته باشد كه از اهل معصيت و گناه نبودن چه نعمت الهى بزرگى است و مشغول شكر و سپاس اين نعمت الهى شود، ديگر از عيب جويى يا غيبت ديگران پرهيز مى كند.

«فَكَيْفَ بِالْغَائِبِ الَّذِي غَابَ أَخَاهُ وَ عَيَّرَهُ بِبَلْوَاهُ»

(پس چگونه است نسبت به شخص غايبى كه برادر خود را غيبت كرده و او را به واسطۀ آزمايش و گرفتارى اش سرزنش نموده است.)

اين جمله به دو صورت نقل شده است:

1 - «فَكَيْفَ بِالْعَائِبِ الَّذِي عَابَ أَخَاهُ» ؛ يعنى: پس چه رسد به فردى كه خود داراى عيب است و عيب برادر خود را مى گويد.

2 - «فَكَيْفَ بِالْغَائِبِ الَّذِي غَابَ اخَاهُ» ؛ يعنى: پس چه رسد به كسى كه غايب است - حضور ندارد - و غيبت برادرش را مى كند.

«وَ عَيَّرَهُ بِبَلْوَاهُ» : و او را به آزمايشى كه برايش پيش آمده - و او بر اثر اين آزمايش الهى دچار معصيت و گناه شده است - عيب جويى مى كند.

در هر صورت انسانها مانند يكديگر نيستند و نبايد ديگران را به خاطر زشتى ها و كارهاى خلاف آنان سرزنش كرد. البته مسألۀ امر به معروف و نهى از منكر در جاى خودش لازم است كه آن غير از عيب جويى و غيبت است.

«أَمَا ذَكَرَ مَوْضِعَ سَتْرِاللَّهِ عَلَيْهِ مِنْ ذُنُوبِهِ مِمَّا هُوَ أَعْظَمُ مِنَ الذَّنْبِ الَّذِي غَابَهُ بِهِ!»

(آيا شخص غايب به ياد نمى آورد جايگاهى را كه خداوند بر او گناهانش را پوشانده، از جمله گناهانى كه آن گناه نسبت به گناهى كه به وسيلۀ آن برادرش را غيبت نموده بزرگتر است!)

معمولاً سر تا پاى ما انسانهاى غير معصوم پر از عيب و گناه است و خداوند همۀ آنها را پوشانده است. او ستّارالعيوب است و انسانها هم بايد مظهر اسماء و صفات

ص: 284

خداوند باشند. بنابراين انسانها نيز بايد عيوب و گناهان يكديگر را بپوشانند و مخفى نمايند. براى اين كه اگر خداوند عيب ها را آشكار كند، زندگى ها درهم مى ريزد و همه نسبت به يكديگر دشمن و بدبين مى شوند و ديگر نمى توان در جامعه زندگى كرد.

پس وقتى خداوند براى ادامۀ جريان زندگى انسانها عيب ها و گناهان مردم را پنهان مى كند، مردم هم بايد گناهان يكديگر را پنهان نمايند. نه اين كه خودمان صدگونه گناه داشته باشيم و به يك گناه ديگران چسبيده و آن را افشا كنيم.

از اين رو مى فرمايد: «أَمَا ذَكَرَ»: آيا شخص غائب غيبت كن به ياد نمى آورد «مَوْضِعَ سَتْرِاللَّهِ عَلَيْهِ» : آن موضعى را كه خدا پوشانده است بر او «مِنْ ذُنُوبِهِ» : از گناهانش؛ «مِمَّا هُوَ أَعْظَمُ مِنَ الذَّنْبِ الَّذِي غَابَهُ بِهِ» : از گناهانى كه بزرگتر است از گناهى كه شخص ديگرى را به سبب آن غيبت مى كند.

«وَ كَيْفَ يَذُمُّهُ بِذَنْبٍ قَدْ رَكِبَ مِثْلَهُ!»

(و چگونه او را به گناهى سرزنش مى كند در حالى كه مانند آن را مرتكب شده است!)

معمولاً ما آنچه را كه خود انجام مى دهيم نمى بينيم و يا عيب و گناهش را كوچك مى شماريم، ولى همان عيب و گناه را نسبت به ديگران بزرگ و غيرقابل بخشش مى دانيم. كارى را خودمان انجام داده ايم ولى چون ديگرى آن را انجام مى دهد به سرزنش و غيبت او مى پردازيم.

«وَ كَيْفَ يَذُمُّهُ بِذَنْبٍ» : و چگونه مذمّت مى كند ديگرى را به گناهى كه «قَدْ رَكِبَ مِثْلَهُ» : خودش هم مثل آن را مرتكب شده است.

«فَإِنْ لَمْ يَكُنْ رَكِبَ ذَلِكَ الذَّنْبَ بِعَيْنِهِ فَقَدْ عَصَى اللَّهَ فِيمَا سِوَاهُ مِمَّا هُوَ أَعْظَمُ مِنْهُ»

(پس اگر همان گناه را مرتكب نشده باشد، پس در آنچه غير آن است از جمله گناهانى كه بزرگتر از آن گناه است نافرمانى خدا را كرده است.)

ص: 285

وقتى كه ما انسانها معصوم نيستيم، ممكن است گناهى را كه ديگرى انجام داده و ما به واسطۀ آن به غيبت و عيب جويى از او پرداخته ايم انجام نداده باشيم ولى گناهان بزرگترى را انجام داده باشيم. فرض كنيم به نظر خود چندان گناه بزرگى در گذشته نكرده ايم، ولى همين غيبتى كه مى كنيم و از زنا بدتر و شديدتر است خود گناه بزرگترى نسبت به گناه برادرمان است.

لذا مى فرمايد: «فَإِنْ لَمْ يَكُنْ رَكِبَ ذَلِكَ الذَّنْبَ بِعَيْنِهِ» : پس اگر او همان گناه را مرتكب نشده باشد «فَقَدْ عَصَى اللَّهَ فِيمَا سِوَاهُ» : معصيت خدا را كرده در غير آن گناه «مِمَّا هُوَ أَعْظَمُ مِنْهُ» : از آنچه از اين گناه بزرگتر است.

«يَا عَبْدَاللَّهِ!»: اى بندۀ خدا! حضرت به نحو اطلاق بيان مى كند، لذا به من و شما نيز خطاب مى كند؛ «لَاتَعْجَلْ فِي عَيْبِ أَحَدٍ بِذَنْبِهِ»: عجله نكن در عيب جويى از احدى به واسطۀ گناهش؛ «فَلَعَلَّهُ مَغْفُورٌ لَهُ»: شايد خداوند او را بخشيده باشد.

«وَ لَاتَأْمَنْ عَلى نَفْسِكَ صَغِيرَ مَعْصِيَةٍ، فَلَعَلَّكَ مُعَذَّبٌ عَلَيْهِ»

(و بر نفس خود از گناهى كوچك در امان مباش، پس شايد تو بر اثر همان عذاب شوى.)

ممكن است انسان گناهى را مرتكب شود كه يا از گناهان صغيره است و يا او آن را بزرگ به شمار نياورده است و كوچك مى پندارد؛ اما به هر حال توبه نكرده و عاقبت گرفتار همين گناه شود.

«وَ لَاتَأْمَنْ عَلى نَفْسِكَ صَغِيرَ مَعْصِيَةٍ» : ايمن نباش بر خودت معصيت كوچكى را؛ «فَلَعَلَّكَ مُعَذَّبٌ عَلَيْهِ» : براى اين كه خدا بر همين معصيت كوچك ممكن است تو را عذاب كند.

«فَلْيَكْفُفْ مَنْ عَلِمَ مِنْكُمْ عَيْبَ غَيْرِهِ لِمَا يَعْلَمُ مِنْ عَيْبِ نَفْسِهِ»

(پس بايد بازدارد آن كس از شما كه عيب غير از خود را دانست، به خاطر آنچه از عيب خويش مى داند.)

وقتى انسان خود عيوب و گناهان خود را مى شناسد، بايد از گفتن عيوب و گناهانى كه از ديگران مى داند خوددارى نمايد.

«فَلْيَكْفُفْ مَنْ عَلِمَ مِنْكُمْ عَيْبَ غَيْرِهِ»: پس بايد باز دارد كسى كه مى داند از شما عيب ديگرى را؛ «لِمَا يَعْلَمُ مِنْ عَيْبِ نَفْسِهِ»: براى اين كه مى داند عيب هايى كه خود دارد.

ص: 288

علاوه بر ترك غيبت، سرزنش، تحقير، توبيخ و عيب جويى مؤمن همواره احترام او را حفظ كند. روايات مربوطه در جلد دوّم اصول كافى ذكر شده است.(1) خداوند إن شاءاللّه زبانهاى ما را از گناهان و خطاها حفظ كند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاتهت.

ص: 290

ص: 292

«خطبۀ 141»

وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام:

«أَيُّهَا النَّاسُ! مَنْ عَرَفَ مِنْ أَخِيهِ وَثِيقَةَ دِينٍ وَ سَدَادَ طَرِيقٍ فَلَايَسْمَعَنَّ فِيهِ أَقَاوِيلَ الرِّجَالِ. أَمَا إِنَّهُ قَدْ يَرْمِي الرَّامِي وَ تُخْطِئُ السِّهَامُ، وَ يَحِيلُ الْكَلَامُ، وَ بَاطِلُ ذَلِكَ يَبُورُ، وَاللَّهُ سَمِيعٌ وَ شَهِيدٌ. أَمَا إِنَّهُ لَيْسَ بَيْنَ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلِ إِلَّا أَرْبَعُ أَصَابِعَ.

فَسُئِلَ عليه السلام عَنْ مَعْنى قَوْلِهِ هذا، فَجَمَعَ أَصَابِعَهُ وَ وَضَعَهَا بَيْنَ أُذُنِهِ وَ عَيْنِهِ. ثُمَّ قَالَ:

الْبَاطِلُ أَنْ تَقُولَ سَمِعْتُ، وَالْحَقُّ أَنْ تَقُولَ رَأَيْتُ.»

تضاد باشد و به اين خاطر به دوست سابق شما تهمت بزنند. شما بايد قاعدۀ:

«لا تَنْقُضِ اليقينَ أبداً بالشّك»(1) را كه در اصول فقه خوانده ايد، اينجا هم به كار گيريد.

كه شما با اين شخصى كه مورد غيبت قرار گرفته، سابقه داشته ايد و او را مى شناخته ايد و مى دانسته ايد آدم بدى نيست، بنابراين اكنون كه او دستش از شما كوتاه است و ديگران بهتر به شما دسترسى دارند و مى آيند عليه او معركه مى گيرند، نبايد به حرف آنان ترتيب اثر دهيد.

«أَيُّهَا النَّاسُ! مَنْ عَرَفَ مِنْ أَخِيهِ وَثِيقَةَ دِينٍ وَ سَدَادَ طَرِيقٍ فَلَايَسْمَعَنَّ فِيهِ أَقَاوِيلَ الرِّجَالِ»

(اى مردم! هر كس از برادر خود مورد اعتماد بودن در دين و درستى روش را شناخت، پس نبايد سخنان مردان را دربارۀ او گوش دهد.)

«أقاويل» جمع «أقوال» است، و «أقوال» هم جمع «قول» به معناى سخن است. و «سَداد» به معناى درستى و راستى و درست كردارى مى باشد.

يعنى اگر شما به دين كسى وثوق و اطمينان پيدا كرديد و ديديد كه روش عملى او هم محكم و استوار است و مثلاً در رفتار خود لااُبالى نيست و پايبندى به دين دارد، ديگر نبايد به سخنان ديگران كه ممكن است براى شيطنت و يا ايجاد اختلاف و جدايى باشد ترتيب اثر دهيد.

حضرت على عليه السلام در اين جملات مى فرمايد: گمان نكنيد كه هر كس سخنى گفت بايد حرف او را وحى منزل پنداشت، بلكه بسيارى از سخنان براى هدفهايى گفته مى شود كه نتيجۀ صوابى در پى ندارد؛ مانند تيرهايى كه تيرانداز آنها را پرتاب مى كند ولى به درستى به هدف اصابت نمى كند. پس همان طور كه هر تيرى به هدف خود اصابت نمى كند، هر حرفى هم معلوم نيست درست باشد؛ بلكه بسيارى از آنها خلاف واقع است. به اين معنا كه گوينده يا اشتباه كرده يا از روى حسادت حرف زده و يا تضاد منافع دنيوى باعث دروغ گفتن و تهمت زدن او نسبت به ديگران شده است.

«وَ يَحِيلُ الْكَلَامُ»

(و سخن از راه حق منحرف مى شود.)

اين عبارت را به چهار صورت خوانده اند:

1 - «يَحيلُ الْكَلَام»؛ يعنى: كلام از راه حق منحرف مى شود. «حالَ الْكَلام» به معناى «تَغَيَّر عَنْ وجه الحق» است.

2 - «يُحيِلُ الكلام»؛ اگر عبارت اين طور باشد از مادّۀ «اَحالَ، يُحيلُ» است. «اَحالَ الرَّجُلُ في مَنْطِقِهِ» يعنى: آن شخص در سخن خود حرفهاى محال و خلاف واقع مى زند. به نظر مى رسد عبارت نبايد به اين صورت باشد. براى اين كه معناى آن در اين جمله يك مقدار دور از ذهن مى زند، مگر اين كه «الكلامَ» را مفعول بدانيم و يك ضمير در «يُحيلُ» تقدير بگيريم كه به «رجل» برگردد؛ ولى اينجا رجلى نداريم كه ضمير را به او برگردانيم.

3 و 4 - «يَحِيكُ الْكَلَام» و «يُحِيكُ الْكَلَام» ؛ اين دو عبارت هم معنايش درست است و هم در بعضى از نسخه ها نقل شده است. «حاكَ فيه السَّيف» يا «أَحاكَ فيه السَّيف» به معناى اثر گذاشتن شمشير در چيزى مى باشد.

ص: 295

بنابراين معنا بر طبق عبارت فوق چنين مى شود: كلام مردم به هر حال اثر مى گذارد، ولى شما نبايد به آن ترتيب اثر دهيد. در حقيقت مى خواهد بفرمايد كه:

ممكن است يك حرف باطل مدتها اثر كند، پس شما دربارۀ رفيق خود به هر سخنى گوش ندهيد و اثرى بر آن مترتب نكنيد. به تعبير ديگر درست است كه سخن اثر خود را مى گذارد ولى شما مواظب باشيد كه حرف باطل در دلتان اثر نكند.

شاعر دربارۀ تأثير سخن نادرست مى گويد:

«جِراحاتُ السِّنانِ لَهَا الْتِيام*** وَ لا يَلْتَامُ ما جَرَحَ اللِّسانُ»(1)

زخم ها و جراحات سرنيزه ها مداوا و خوب مى شود، ولى جراحتى كه از سخن ناحق بر دل كسى مى نشيند التيام و درمان ندارد.

خلاصه سخن غيبت كننده و سخن چين دربارۀ دوست شما به طور طبيعى اثرگذار است؛ ولى مواظب باش كه شما نسبت به آن ترتيب اثر ندهيد.

پنهان نمى ماند و يك روز حقيقت روشن مى شود و كشف خلاف مى گردد و كسى كه حرف باطل را پذيرفته و عليه يك بيچاره اى اقدام كرده است آبرويش مى رود. از طرف ديگر نسبت به بندگان و كردار و گفته هاى آنان چون خداوند شنوا و گواه است، ممكن است شما به خاطر بى توجّهى و ترتيب اثر دادن به حرف باطل مورد غضب خداوند واقع شويد.

«وَ بَاطِلُ ذَلِكَ يَبُورُ»: و باطل در نهايت از بين مى رود؛ «وَاللَّهُ سَمِيعٌ وَ شَهِيدٌ» :

و خدا شنونده و گواه است؛ و سخنان باطلى را كه گفته مى شود مى شنود و بر آن گواه است و انتقام مظلوم را از ظالم مى ستاند و بالاخره حقيقت را براى مردم روشن مى كند.

ايمان چيزى است كه بشنويم و ايمان بياوريم. البته نه هر شنيدنى، بلكه آن شنيدنى كه موجب اطمينان شود. و يقين چيزى است كه با چشم هاى خود مشاهده كنيم.(1)

اميرالمؤمنين عليه السلام در پاسخ اين عده در خطبۀ 126 فرمود: «أتَأْمُرُونِّي أَنْ أَطْلُبَ النَّصْرَ بِالْجَوْرِ فيِمَنْ وُلِّيْتُ عَلَيْهِ؟ وَاللَّهِ مَا أَطُورُ بِهِ مَا سَمَرَ سَمِيرٌ وَ مَا أَمَّ نَجْمٌ فِي السَّمَاءِ نَجْماً. لَوْ كَانَ الْمَالُ لِي لَسَوَّيْتُ بَيْنَهُمْ؛ فَكَيْفَ وَ إِنَّمَا الْمَالُ مَالُ اللَّهِ» : «آيا دستور مى دهيد مرا كه به وسيلۀ ظلم و ستم يارى طلبم دربارۀ كسى كه زمامدار او شده ام؟! به خدا سوگند تا شب و روز برقرار است و ستارگان يكى پس از ديگرى درمى آيند چنين نخواهم كرد. اگر بيت المال از آنِ شخص من بود آن را به طور مساوى در بين مسلمانان تقسيم مى كردم؛ پس چگونه يكى را بر ديگرى امتياز دهم در حالى كه مال از آنِ خداوند است؟!»

بر اساس آن خطبه عده اى مصلحت انديشى كردند و به حضرت على عليه السلام گفتند تا امتيازات افراد را در تقسيم بيت المال در نظر بگيرد، و افرادى را با دادن پول و مقام به خدمت بگيرد؛ و حضرت به شدّت پيشنهاد آنان را ردّ كردند و به آنان فهماندند كه اگر من به پيشنهاد شما عمل كنم، ممكن است يك عده تعريف كنند كه مثلاً على عليه السلام زمامدار با سخاوتى است، ولى در قيامت بايد جواب اين بذل و بخشش هاى نابجا را بدهم. بعد از اين فرمايشات، اگر اين خطبه را در ادامۀ آن بدانيم به اين فراز مى رسيم:

«لِئام» جمع «لئيم» به معناى انسان پست است.

حضرت على عليه السلام در اينجا مى فرمايد: كسى كه مال معروف و پسنديده را در غير حق و به غير اهل آن مى دهد - يعنى مال را به اشرار و ثناگويان خود مى بخشد - بهره اى براى او نيست مگر اين كه انسانهاى پست او را تعريف مى كنند و افراد شرور به ثناگويى او مى پردازند و افراد نادان تعريف سخاوتمندى او را مى كنند. البته همۀ اينها تا وقتى است كه بذل و بخشش او نسبت به آنان ادامه دارد.

«وَ لَيْسَ لِوَاضِعِ الْمَعْرُوفِ فِي غَيْرِ حَقِّهِ وَ عِنْدَ غَيْرِ أَهْلِهِ مِنَ الْحَظِّ فِيمَا أَتى» : و براى كسى كه مال پسنديده را در غير حق آن و نيز غير اهل آن قرار مى دهد، در آنچه مى دهد بهره اى نيست «إِلَّا مَحْمَدَةُ اللِّئَامِ» : مگر ستايش فرومايگان «وَ ثَنَاءُ الْأَشْرارِ» : و ستودن افراد شرور و بدكار «وَ مَقَالَةُ الْجُهَّالِ، مَادَامَ مُنْعِماً عَلَيْهِمْ، مَا أَجْوَدَ يَدَهُ!» : و گفتۀ نادانان، تا زمانى كه اين انعام و بخشش نسبت به آنان ادامه داشته باشد، به اين كه او چه فرد بخشنده اى است!

عبارت «مَادَامَ مُنْعِماً عَلَيْهِمْ» معترضه است. و عبارت «مَا أَجْوَدَ يَدَهُ» بيان «مُقَالَةُ الْجُهَّالِ» در عبارت پيشين است؛ يعنى افراد نادان او را تعريف كرده و مى گويند:

چقدر با سخاوت است.

«وَ هُوَ عَنْ ذَاتِ اللَّهِ بَخِيلٌ»

(و حال آن كه او از ناحيۀ ذات ربوبى بخيل است.)

اين فرد در واقع با سخاوت نيست؛ بلكه نسبت به آنچه در راه خداست بخيل مى باشد و پول بيت المال را در راه خدا خرج نمى كند، و به اشرار پول مى دهد تا او را تعريف و تمجيد كنند.

ص: 302

«عاني» به معناى اسير و از مادّۀ «عنى» است.

حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: «وَلْيَفُكَّ بِهِ الْأَسِيرَ وَالْعَانِيَ» : با مال بايد افراد بدبخت و زندانى را آزاد و كمك كرد. چه بسيار افراد بدبخت و بيچاره اى كه بدهكارى داشته اند و به همين دليل به زندان افتاده اند. يك زمانى براى من نوشته بودند كه در اروميه يك نفر به خاطر هفت هزار تومان بدهكارى يك سال است در زندان به سر مى برد. شما حساب كنيد علاوه بر خرج روزانۀ او در زندان، چقدر مسائل و مشكلات ديگرى براى او و خانواده و ديگران به جهت اين بدهكارىِ ناچيز پيش مى آيد. مال بايد براى نجات و آزادى همين زندانى ها و گرفتارها به كار گرفته شود.

نمايد «ابْتِغَاءَ الثَّوَابِ» : براى طلب ثواب خدا. به تعبير ديگر مهم ترين و لازم ترين مصرف مال پرداخت حق اللّه و حق النّاس است. انسان بايد زكات مال و يا خمس آن را بدهد؛ حج واجب را برود يا اگر حج بر زن واجب است طلب او را پرداخت كند تا او به حج برود؛ و علاوه بر آن در پيشامدهاى زندگى كه احتياج به مصرف مال است، مال خود را خرج كند. البته اين كارها را به قصد پاداش و ثواب آخرت انجام دهد، كه هم براى زندگى دنيايى او خوب است و هم در آخرت پاداش مى گيرد.

خيلى لوطى گرى كند به قهوه چى مى گويد: سى تا چايى در حوض بريز و پول آن را از من بگير! يك آقاى ديگرى شنيدم كه از بس اسرافگر بود به يك درشكه چى مى گويد:

شما در روز از صبح تا شب چقدر درآمد دارى؟ درشكه چى مى گويد: پنج تومان. آن زمان پنج تومان پول زيادى بود. او مى گويد: اين پنج تومان را بگير و هر كس خواست درشكه سوار شود بگو كه درشكه شخصى و مال آن آقاست! اين شخص دلش خوش است كه پول مصرف كند و پُز بدهد. در صورتى كه اينها خلاف شرع است. بعضى از اين كارها اساساً نوعى ديوانگى است كه متأسفانه گاهى اوقات عارض بعضى اشخاص مى شود.

قرآن كريم از قول قوم موسى عليه السلام خطاب به قارون مى فرمايد: (وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا وَ أَحْسِنْ كَما أَحْسَنَ اللّهُ إِلَيْكَ) (1)«و بهرۀ خويش را از دنيا فراموش مكن؛ و همان گونه كه خدا به تو نيكى و احسان كرده است نيكويى و احسان كن.»

معناى اين كه خداوند مى فرمايد: نصيب و بهرۀ خود را از دنيا فراموش مكن، اين نيست كه مثلاً شكم خود را بيشتر پر كن. معنايش اين است كه مال دنيا را در راههايى مصرف كن كه براى آخرت شما باقى مى ماند و آنجا پاداش خواهيد برد. و (أَحْسِنْ كَما أَحْسَنَ اللّهُ إِلَيْكَ) در حقيقت بيان (وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا) است. براى اين كه نصيب انسان از دنيا آن است كه مال او در راههاى خير مصرف شود و پاداش آن براى آخرت باقى بماند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته7.

ص: 306

ص: 308

«خطبۀ 143 - قسمت اوّل»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السّلام فِي الْإِسْتِسقَاء:

«أَلا وَ إِنَّ الْأَرْضَ الَّتِي تَحْمِلُكُمْ وَ السَّمَاءَ الَّتِي تُظِلُّكُمْ مُطِيعَتَانِ لِرَبِّكُمْ. وَ مَا أَصْبَحَتَا تَجُودَانِ لَكُمْ بِبَرَكَتِهِمَا تَوَجُّعاً لَكُمْ، وَ لا زُلْفَةً إِلَيْكُمْ، وَ لا لِخَيْرٍ تَرْجُوَانِهِ مِنْكُمْ؛ وَ لَكِنْ أُمِرَتَا بِمَنَافِعِكُمْ فَأَطَاعَتَا، وَ أُقِيمَتَا عَلى حُدُودِ مَصَالِحِكُمْ فَأَقَامَتَا.

إِنَّ اللَّهَ يَبْتَلِي عِبَادَهُ - عِنْدَ الْأَعْمَالِ السَّيِّئَةِ - بِنَقْصِ الثَّمَرَاتِ وَ حَبْسِ الْبَرَكَاتِ وَ إِغْلاقِ خَزَائِنِ الْخَيْرَاتِ، لِيَتُوبَ تَائِبٌ، وَ يُقْلِعَ مُقْلِعٌ، وَ يَتَذَكَّرَ مُتَذَكِّرٌ، وَ يَزْدَجِرَ مُزْدَجِرٌ. وَ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ الْاِسْتِغْفَارَ سَبَباً لِدُرُورِ الرِّزْقِ وَ رَحْمَةِ الْخَلْقِ، فَقَالَ سُبْحَانَهُ: (اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفّاراً، يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً، وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِينَ) .(1)

فَرَحِمَ اللَّهُ امْرَأً إِسْتَقْبَلَ تَوْبَتَهُ وَ اسْتَقَالَ خَطِيئَتَهُ وَ بَادَرَ مَنِيَّتَهُ.

أللَّهُمَّ إِنَّا خَرَجْنَا إِلَيْكَ مِنْ تَحْتِ الْأَسْتَارِ وَ الْأَكْنَانِ وَ بَعْدَ عَجِيجِ الْبَهَائِمِ وَ الْوِلْدَانِ، رَاغِبِينَ فِي رَحْمَتِكَ، وَ رَاجِينَ فَضْلَ نِعْمَتِكَ، وَ خَائِفِينَ مِنْ عَذَابِكَ وَ نِقْمَتِكَ.

أللَّهُمَّ فَاسْقِنَا غَيْثَكَ، وَ لا تَجْعَلْنَا مِنَ الْقَانِطِينَ، وَ لا تُهْلِكْنَا بِالسِّنِينَ، وَ لا تُؤَاخِذْنَا بِمَا فَعَلَ السُّفَهَاءُ مِنَّا؛ يَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِينَ.»2.

ص: 309

هستيد؛ برويد نماز باران بخوانيد. قطعاً باران مى آيد.» پس از مدّتى خبر دادند كه ما به سفارش شما رفتيم نماز باران خوانديم و پس از آن باران فراوانى در آن منطقه باريد.

نماز استسقاء مانند نماز عيد فطر و قربان دو ركعت است و نُه قنوت دارد. به اين صورت كه ابتدا تكبيرة الاحرام گفته و حمد و سوره خوانده مى شود و بعد از آن پنج تكبير بايد گفته شود كه پس از هر كدام از آنها قنوت خوانده مى شود و تكبير ششم را مى گويند و به ركوع مى روند. در ركعت دوّم هم پس از حمد و سوره، چهار تكبير گفته مى شود و پس از هر كدام قنوت مى خوانند و در آخر تكبير پنجم را مى گويند و به ركوع مى روند.

در مورد آداب نماز استسقاء چنين آمده است كه امام جماعت عبايش را وارونه كند.

خلاصه طلب باران يا استسقاء منحصر به نماز و شيوۀ سوّم نيست بلكه به سه روش انجام مى شود كه توضيح داديم.

در هر صورت اين خطبه دربارۀ طلب باران است؛ قبلاً هم خطبۀ پر محتواى ديگرى داشتيم كه آن هم دربارۀ استسقاء بود. البته روشن نيست كه حضرت اين خطبه را به مناسبت نماز استسقاء ايراد فرمودند و يا مناسبت ديگرى داشته است؛ و شيخ صدوق رحمه الله در اواخر كتابِ صلاة «من لا يحضره الفقيه»(1) نقل مى كند كه حضرت على عليه السلام آن را در خطبۀ نماز استسقاء خوانده اند. آن خطبه كه حضرت آن را در خطبۀ نماز خوانده اند خطبۀ 115 بود كه احتمال دارد در حقيقت با اين خطبه يكى باشند، و احتمال هم دارد كه متفاوت باشند. به هر حال در اينجا سخن از نماز نيست و ممكن است حضرت آن را تنها به عنوان دعا خوانده باشند.

(آگاه باشيد زمينى كه شما را بر دوش مى كشد و آسمانى كه بر سر شما سايه مى اندازد فرمانبردار پروردگار شما هستند.)

اين كه همۀ ما روى زمين هستيم، در حقيقت معنايش اين است كه زمين، ما را به دوش مى كشد؛ به همين جهت حضرت مى فرمايند: «وَ إِنَّ الْأَرْضَ الَّتِي تَحْمِلُكُمْ» :

يعنى زمينى كه شما را بر دوش مى كشد. و به لحاظ اين كه آسمان روى سر ما قرار دارد، مانند اين است كه بر سر ما سايه مى اندازد. درست مثل طاق و سايه بانى كه انسان از سايۀ آن بهره مى گيرد. لذا حضرت مى فرمايد: «وَ السَّمَاءَ الَّتِي تُظِلُّكُمْ» . پس با اين كه آسمان سايه ندارد ولى چون بالاى سر ما مانند سايه بان قرار دارد، حضرت از آن به سايه بان تعبير فرموده است. براى همين وقتى شما مثلاً زير درختى مى رويد در كلام عرب مى گويند: «أظَلَّتْهُ الشَّجَرَة» يعنى: درخت بر او سايه انداخته است.

آگاه باشيد زمينى كه شما را بر دوش مى كشد و آسمانى كه بر سر شما مثل سايه بان قرار دارد «مُطِيعَتَانِ لِرَبِّكُمْ» : اينها مطيع پروردگار شما هستند. نوكر شما نيستند. شما الآن، هم از آسمان و هم از زمين استفاده مى كنيد، باران از بالا مى آيد، زمين هم سخاوت دارد و شما در زمين كِشت مى كنيد. حيات ما به همين زمين و آسمان است، اگر زمين نباشد كه در آن كشت گندم و برنج و... كنيم زندگى ما فلج مى شود، آبهاى درياها و آبهاى ديگرِ روى زمين تبخير مى شود و بعد به صورت ابر متراكم شده و اين ابرها به صورت برف و باران و تگرگ به زمين برمى گردند و باعث حاصلخيز شدن زمين مى شوند.

در هر صورت حضرت مى خواهد اين نكته را يادآورى فرمايد كه: آسمان و زمين دلشان براى شما انسانها نمى سوزد و مطيع يا نوكر شما هم نمى باشند. آسمان و زمين مخلوق خدا و مطيع اوامر او هستند. بنابراين چون آنها مطيع دستورات خداوند مى باشند، شما انسانها نيز اگر مى خواهيد از آسمان باران ببارد و وضع شما در زمين

ص: 313

دگرگون شود، بايد سراغ خداوند برويد. آسمان و زمين مأمور شما نيستند بلكه مأمور خداوند هستند؛ در نتيجه لازم است به خدا توجّه كنيد.

«وَ مَا أَصْبَحَتَا تَجُودَانِ لَكُمْ بِبَرَكَتِهِمَا تَوَجُّعاً لَكُمْ، وَ لا زُلْفَةً إِلَيْكُمْ، وَ لا لِخَيْرٍ تَرْجُوَانِهِ مِنْكُمْ»

(و زمين و آسمان به روز نكرده كه بركت خود را به خاطر دلسوزى به حال شما براى شما ببخشايند، و نه به خاطر تقرب جستن به شما، و نه به علّت خيرى كه از شما اميد آن را داشته باشند.)

مى فرمايد: بخشش آسمان و زمين از روى دلسوزى به حال شما نيست؛ و نه بخشش آنها به خاطر اين است كه بخواهند به شما تقرب پيدا كنند؛ و نه چنين است كه اين بركتى كه آسمان و زمين دارند به واسطۀ يك خيرى است كه از شما اميد داشته باشند.

زندگى ما انسانها و ديگر موجودات زنده در روى كره زمين، مرهون سخاوت آسمان و زمين است. همين كه از آسمان باران مى آيد و زمين هم قابليت دارد و ما در آن كِشت مى كنيم، همه از سخاوت زمين و آسمان است؛ و حيات ما به آنها وابسته است. اگر زمين نباشد كه در آن گندم يا برنج و يا ساير محصولات را كِشت كنيم، زندگى ما تأمين نمى شود. از طرف ديگر آب باران از آسمان نازل مى شود. البته آسمان در اينجا به معناى كرات آسمانى مانند كرۀ خورشيد و ماه نيست، بلكه مقصود همان بالا است. آبهاى درياها و رودخانه ها تبخير مى شود و به صورت ابر متراكم در مى آيد و بعد از درون اين ابرها باران مى آيد كه گاهى هم به صورت برف و تگرگ مى شود.

بنابراين زندگى ما بستگى به سخاوت آسمان و زمين دارد؛ ولى نه اين كه آنها نوكر من و شما باشند و يا دلشان براى ما بسوزد. از طرف ديگر اين گونه نيست كه از شما خوششان بيايد و در نتيجه انتظار تقرب و نزديكى به شما را داشته باشند. افزون بر همۀ اينها، از شما انتظار مزد و پاداش هم ندارند.

ص: 314

خلاصه سخاوت و بركت زمين و آسمان به خاطر دلسوزى يا تقرب به شما و يا به دليل اميد خير و نيكى از سوى شما نيست.

نمى بارد و خشكسالى شده و قحطى مى آيد؟ اين است كه حضرت مى فرمايد:

«إِنَّ اللَّهَ يَبْتَلِي عِبَادَهُ - عِنْدَ الْأَعْمَالِ السَّيِّئَةِ - بِنَقْصِ الثَّمَرَاتِ، وَ حَبْسِ الْبَرَكَاتِ، وَ إِغْلَاقِ خَزَائِنِ الْخَيْرَاتِ»

(همانا خداوند بندگان خود را - آنگاه كه به كارهاى زشت مشغولند - به وسيلۀ كم شدن ميوه ها و بازداشتن بركات و بستن گنجينه هاى خيرات آزمايش مى كند.)

همۀ كارها به دست خداست و خداوند هم قدرت دارد و مى تواند يك زندگى مرفّه و خوبى را براى من و شما فراهم نمايد، ولى خداوند انسانها را خلق نكرده است كه فقط يك زندگى خوش و مرفّهى داشته باشند، بلكه آنان را خلق فرمود تا گرفتار آزمايش شوند. بنابراين اگر گاهى خشكسالى و قحطى و ديگر ناملايمات در زندگى انسانها پيش آيد، انسان نمى تواند به خداوند اعتراض كند كه چرا خداوند از وعدۀ خود تخلف كرده است؛ براى اين كه خداوند به ما وعدۀ يك زندگى مرفّه و بى دردسر را نداده است.

قرآن كريم مى فرمايد: (الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً) (1)«آن خدايى كه مرگ و زندگى را آفريد تا شما را گرفتار آزمايش كند كه كدام به كردار نيكوتريد.»

حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: «إِنَّ اللَّهَ يَبْتَلِي عِبَادَهُ» : همانا خداوند گرفتار و مبتلا به آزمايش مى كند بندگان خودش را «عِنْدَ الْأَعْمَالِ السَّيِّئَةِ» : وقتى يك عده كارهاى زشت انجام مى دهند «بِنَقْصِ الثَّمَرَاتِ»: به كم شدن ميوه ها «وَ حَبْسِ الْبَرَكَاتِ»: و حبس و بازداشتن بركات «وَ إِغْلاقِ خَزَائِنِ الْخَيْرَاتِ» : و بستن گنجينه هاى خيرات.2.

ص: 316

وقتى كه مردم خدا را فراموش كنند و كارهاى بد و ناشايست انجام دهند، به ويژه اگر خداى ناكرده زنا زياد شود و رواج يابد، آنان را با كم شدن ميوه ها يا بازداشتن بركات و همچنين بستن گنجينه هاى خيرات گرفتار آزمايش مى كند. ميوه ها را سرما مى زند يا آفت مى گيرد و مسائل ديگر پيش مى آيد.

در اينجا باز سؤال مى شود كه مگر خداوند با ما دشمنى دارد كه اين كارها را انجام مى دهد؟ حضرت در پاسخ مى فرمايد:

«لِيَتُوبَ تَائِبٌ، وَ يُقْلِعَ مُقْلِعٌ، وَ يَتَذَكَّرَ مُتَذَكِّرٌ، وَ يَزْدَجِرَ مُزْدَجِرٌ»

(تا توبه كننده توبه نمايد، و جدا كننده خود را از گناه جدا كند، و پند گيرنده پند پذيرد، و منع پذير منع پذيرد.)

«لِيَتُوبَ تَائِبٌ» يعنى: براى اين كه آدمهايى كه زمينۀ توبه در آنها هست توبه كنند.

«مُقْلِع» اسم فاعل از «أقْلَعَ» مى باشد و «إقلاع» كه مصدر آن است به معناى كندن و يا جاكن شدن مى آيد. «يُقلِعَ مُقْلِعٌ» يعنى: كسى كه زمينه در او هست، خود را از گناه بكَند و جدا كند. «وَ يَتَذَكَّرَ مُتَذَكِّرٌ»: و انسانى كه اهل تذكر است متذكر شود. «وَ يَزْدَجِرَ مُزْدَجِرٌ» . اين جمله عبارت اخرى از جملۀ قبلى است. «مُزْدَجِرٌ» اسم فاعل از «إزْدَجَرَ» و از مادّۀ «زَجَرَ» است كه البته در باب افتعال «تاء» قلب به «دال» مى شود و «إِزْتَجَرَ، يَزْتَجِرُ» تبديل به «إِزْدَجَرَ، يَزْدَجِرُ» مى شود.

در هر صورت حضرت مى فرمايد: خداوند مردم را به كمبود ميوه ها و بستن گنجينه هاى خيرات خود گرفتار آزمايش مى كند تا افرادى كه زمينۀ توبه دارند توبه كنند و از اين راه گناهان خود را جبران كرده و به خدا تقرب يابند. البته آنان هم كه زمينۀ توبه ندارند و يا توبه نمى كنند، نسبت به آنها اتمام حجّت شده است. در حقيقت آنان كه توبه مى كنند، خود را از كارهاى زشت و گناهان جدا مى نمايند؛ و كسانى نيز كه اهل تذكر و بيدارى هستند متذكر و بيدار مى شوند.

ص: 317

براى استغفار شش شرط تعيين مى فرمايند(1) كه حدّاقل آن اين است كه همۀ كارهاى اشتباه خود را جبران كند، و اگر حق الناس بدهكار است آن را به صاحبانش پرداخت نمايد، و اگر كسى را اذيت كرده از او عذرخواهى كند، نمازهايش را نخوانده بخواند، اگر حجش را نرفته برود، زكات و خمس مالش را پرداخت كند و بعد بگويد:

«أستغفر اللّه»؛ و بالاخره بايد توبۀ واقعى كرد.

حضرت على عليه السلام در اينجا به آيۀ شريفۀ قرآن استشهاد كرده اند كه مى فرمايد:

(اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفّاراً * يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً * وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِينَ) (2) «از پروردگار خود طلب آمرزش كنيد كه او بسيار آمرزنده است [پس اگر توبه كنيد و استغفار نماييد خداوند] ابر را بر بالاى سر شما مى فرستد كه پى درپى بر شما ببارد، و با اموال و فرزندان، شما را كمك و يارى مى فرمايد.»

مى شود؛ زيرا ما حدود چهل پنجاه سال زحمت مى كشيم تا فردى را گمراه كنيم آنگاه او با توبه بخشيده مى شود و همۀ زحمات ما بر باد مى رود و رشته هاى ما پنبه مى شود.

اين بود كه براى حل مشكل، بچه شيطانها را براى تشكيل يك كنفرانس و ارائۀ يك راه حل دعوت كرد. پس از جمع شدن بچه شيطانها، با اشاره به نزول آيات توبه و هدر رفتن زحمت و تلاشهاى خود و ديگر شياطين گفت: به نظر شما راه حل چيست؟ هر كدام از بچه شيطانها پيشنهادى را مطرح كردند ولى او نپذيرفت، تا اين كه يكى از آنان به نام «خنّاس» گفت: درست است كه اگر انسانها موفق به توبه شوند خداوند آنان را مى بخشد ولى ما مى توانيم در رگ و ريشۀ آنان نفوذ كنيم و هر گاه يكى از انسانها تصميم به توبه گرفت و مثلاً اراده كرد تا حج واجب خود را انجام دهد و يا خمس و زكات و ديگر واجبات مالى خود را پرداخت نمايد، در قلب او وسوسه مى كنيم كه اين كارها هنوز زود است؛ ابتدا بايد پسر خود را زن دهيد يا فلان باغ همسايه را كه مى توانيد بايد بخريد تا قيمت آن بالا رود و بعد سر فرصت توبه مى كنيد و واجبات خود را انجام مى دهيد. خلاصه كارى مى كنيم كه او توبۀ خود را تأخير بيندازد تا وقتى كه فرشتۀ مرگ به سراغ او بيايد و فرصتى براى توبه باقى نماند و بدون توبه از دنيا برود. در اين حديث آمده است: وقتى شيطان پيشنهاد خنّاس را شنيد خيلى خوشحال شد و پيشنهاد او را پذيرفت و او را تشويق كرد و پيشانى اش را بوسيد.(1)

اين است كه انسان هر گاه مى خواهد توبه كند شياطين با وسوسۀ خود مانع مى شوند و آن را به تأخير مى اندازند. آيۀ شريفۀ قرآن هم در اين باره مى فرمايد:

(مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنّاسِ * اَلَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النّاسِ) (2) «پناه مى برم از گزند وسوسه گر واپس رو، آن كه در سينه هاى مردم وسوسه مى كند.»5.

ص: 320

و انابه و طاعت حق تعالى و دورى از تعلقات دنيوى به مرتبه اى از تجرّد و ارتباط با ماوراء طبيعت برسد، او هم حجابها از ديده اش برطرف شده و ملكوت عالم را مشاهده كرده و به مرگ اختيارى مرده و بر مرگ طبيعى خود پيشى گرفته و اين گونه مشمول رحمت حق تعالى شده است.

خلاصه حضرت از خداوند درخواست مى نمايد كه اين افراد را مورد رحمت و عنايت خود قرار دهد. البته حضرت به اين وسيله مى خواهند مخاطبين خود و كسانى كه پاى سخنرانى ايشان نشسته اند را به توبه تشويق فرمايند تا پس از توبۀ خالصانه، حاجات خود را مخصوصاً در مورد نزول باران و رحمت الهى از خداوند بخواهند؛ و خداوند هم اين دعاها را به لحاظ اين كه با چشمان گريان و پس از توبۀ مخلصانه مطرح مى شود استجابت نمايد.

رحمت تو بيرون آمديم تا با دعا به درگاهت ما را مشمول عنايت خود فرموده و بر ما باران نازل فرمايى.

«رَاغِبِينَ فِي رَحْمَتِكَ، وَ رَاجِينَ فَضْلَ نِعْمَتِكَ، وَ خَائِفِينَ مِنْ عَذَابِكَ وَ نِقْمَتِكَ»

(در حالى كه در رحمت تو مشتاق، و به زيادتى نعمت تو اميدوار، و از عذاب و عقوبت تو هراسانيم.)

حضرت خطاب به خداوند مى فرمايد: ما در حالى كه فرزندان و چهارپايانمان از گرسنگى و تشنگى فرياد مى كشيدند به سوى درگاه رحمت تو آمده ايم در حالى كه مشتاق رحمت و اميدوار به افزايش نعمت تو هستيم و از كيفر و عذاب و غضب تو بيمناكيم.

«أللَّهُمَّ فَاسْقِنَا غَيْثَكَ، وَ لاتَجْعَلْنَا مِنَ الْقَانِطِينَ، وَ لاتُهْلِكْنَا بِالسِّنِينَ»

(خدايا پس ما را به باران خود سيراب فرما، و ما را از نااميد شدگان قرار مده، و با سالهاى قحطى ما را هلاك مگردان.)

«قنوط» و «قانط» از مادّۀ «قنط» به معناى مأيوس شدن مى باشند. «سنين» هم جمع «سنة» است كه به معناى قحطى مى آيد.

حضرت در ابتدا اين نكته را فرمود كه آسمان و زمين كاره اى نيستند و خدا همه كاره است و خدا گاهى به خاطر گناهان بندگان خيرات و بركات خود را كاهش مى دهد، پس توبه كنيد و جبران نماييد تا آن وقت خدا توجّه كند؛ حالا دعا مى كند و خدا را مورد خطاب خود قرار مى دهد و مى فرمايد:

خدايا ما را به وسيلۀ باران و نزول رحمت خود سيراب فرما، و ما را از كسانى قرار مده كه از درگاه رحمت تو مأيوس مى باشند، و ما را به وسيلۀ سالهاى قحطى و خشكسالى و كم آبى گرفتار و هلاك مكن.

ص: 323

«وَ لاتُؤَاخِذْنَا بِمَا فَعَلَ السُّفَهَاءُ مِنَّا؛ يَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِينَ»

(و ما را به سبب آنچه بى خردان ما انجام داده اند مؤاخذه و كيفر مفرما؛ اى مهربانترين مهربانان.)

خدايا افراد سفيه و كم عقلى در ميان اجتماع ما وجود دارند و مرتكب گناهان و معاصى شده اند و كارهاى زشتى انجام داده اند، ولى ما از تو مى خواهيم كه ما را به گناهان آنان كيفر و مؤاخذه مفرمايى؛ اى خدايى كه رحمت تو بيش از همۀ رحمت كنندگان است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 324

ص: 326

«خطبۀ 143 - قسمت دوّم»

«أللَّهُمَّ إِنَّا خَرَجْنَا إِلَيْكَ نَشْكُو إِلَيْكَ مَا لا يَخْفى عَلَيْكَ، حِينَ أَلْجَأَتْنَا الْمَضَايِقُ الْوَعْرَةُ، وَ أَجَاءَتْنَا الْمَقَاحِطُ الْمُجْدِبَةُ، وَ أَعْيَتْنَا الْمَطَالِبُ الْمُتَعَسِّرَةُ، وَ تَلَاحَمَتْ عَلَيْنَا الْفِتَنُ الْمُسْتَصْعَبَةُ.

أللَّهُمَّ إِنَّا نَسْأَلُكَ أَنْ لا تَرُدَّنَا خَائِبِينَ وَ لا تَقْلِبَنَا وَاجِمِينَ، وَ لا تُخَاطِبَنَا بِذُنُوبِنَا وَ لا تُقَايِسَنَا بِأَعْمَالِنَا.

أللَّهُمَّ انْشُرْ عَلَيْنَا غَيْثَكَ وَ بَرَكَتَكَ وَ رِزْقَكَ وَ رَحْمَتَكَ، وَاسْقِنَا سُقْياً نَافِعَةً مُرْوِيَةً مُعْشِبَةً، تُنْبِتُ بِهَا مَا قَدْ فَاتَ، وَ تُحْيِي بِهَا مَا قَدْ مَاتَ، نَافِعَةَ الْحَيَا، كَثِيرَةَ الْمُجْتَنى، تُرْوِي بِهَا الْقِيعَانَ، وَ تُسِيلُ الْبُطْنَانَ، وَ تَسْتَوْرِقُ الْأَشْجَارَ، وَ تُرْخِصُ الْأَسْعَارَ، إِنَّكَ عَلى مَا تَشَاءُ قَدِيرٌ.»

2 - نوع يا مرتبۀ دوّم اين است كه دعا براى باران، پس از خواندن يك نماز انجام شود. در اين صورت لازم نيست نماز مخصوصى خوانده شود.

3 - نوع سوّم اين كه دعاى باران پس از نماز باران خوانده شود؛ كه نماز باران يا نماز استسقاء مانند نماز عيدين همراه با دو خطبه مى باشد كه پنج قنوت در ركعت اوّل و چهار قنوت در ركعت دوّم دارد.

نكته اى كه چندان براى ما روشن نيست اين است كه نمى دانيم فرمايشات حضرت على عليه السلام در اين خطبه دربارۀ دعاى باران، جزئى از يك خطبۀ نماز استسقاء بوده يا تنها يك سخنرانى ساده و دعا براى بارش باران بوده است. براى اين كه نماز استسقاء احتياج به مقدمات و از جمله سه روز روزه گرفتن دارد؛ در حالى كه اگر نماز باران خوانده نشود، دعاى باران احتياج به مقدمات زيادى ندارد. به هر حال در خود خطبه ذكرى از نماز نشده است. البته در كتاب شريف «من لايحضره الفقيه»(1) خطبۀ مفصّلى به عنوان خطبۀ نماز استسقاء ذكر شده است كه علاوه بر مفصّل بودن آن، از سنخ اين خطبه نيست و از لغات آن اين طور به دست مى آيد كه نسبت آن به حضرت على عليه السلام مشكل است.

«أللَّهُمَّ إِنَّا خَرَجْنَا إِلَيْكَ نَشْكُو إِلَيْكَ مَا لايَخْفى عَلَيْكَ»

(خدايا ما به سوى تو روانه شديم تا از آنچه بر تو پنهان نيست به تو شكايت نماييم.)

اين كه مى فرمايد: «أللَّهُمَّ إِنَّا خَرَجْنَا إِلَيْكَ» : [خدايا ما به سوى تو بيرون آمديم] احتمال دارد كه براى نماز بيرون آمده باشند، و امكان هم دارد كه بيرون آمدن آنان براى نماز نبوده است بلكه چون در صحرا و بيابان دعا بهتر مستجاب مى شود از شهر و خانۀ خود بيرون آمده و براى دعاى باران روانۀ صحرا شده اند.

همچنين معلوم است كه شكايت آنان به خدا از آنچه كه بر خداوند پنهان نيست، همان شكايت از باران نيامدن و خشكسالى و قحطى و تشنگى مردم و چهارپايان و امثال آن مى باشد.

حضرت در پاسخ به اين كه چه زمانى از منازل خارج شديم مى فرمايد:

«حِينَ أَلْجَأَتْنَا الْمَضَايِقُ الْوَعْرَةُ، وَ أَجَاءَتْنَا الْمَقَاحِطُ الْمُجْدِبَةُ»

(هنگامى كه تنگناهاى سخت ما را پناهنده كرده، و قحطى هاى تنگسالى ما را [به درگاهت] آورده است.)

«مَضايِق» جمع «مضيقة» و «مضيق» است و به معناى تنگنا مى باشد. «وَعْرَة» هم به معناى سخت است. «أَجَاءَتْنَا» يعنى ما را آورده است، اما آوردنى كه از روى ناچارى است. معناى «مُجْدِبَة» در مقابل «خصب» است؛ با اين توضيح كه «خصب» يعنى فراوانى، و «جدب» يعنى تنگنا.

حضرت با اين جملات مى فرمايد: خدايا اين كه به درگاه تو آمده ايم و شكايت داريم به خاطر اين است كه تنگناهاى سخت و قحطى هاى سالهاى مشقت بار ما را وادار به آمدن به درگاهت نموده و ما را به اين سو كشانده است.

«وَ أَعْيَتْنَا الْمَطَالِبُ الْمُتَعَسِّرَةُ، وَ تَلاحَمَتْ عَلَيْنَا الْفِتَنُ الْمُسْتَصْعَبَةُ»

(و خواسته هاى دشوار ما را خسته گردانيده، و فتنه ها و بلاهاى سخت بر ما انباشته گشته است.)

ص: 329

«وَ أَعْيَتْنَا» يعنى: و خسته كرده است ما را «الْمَطَالِبُ الْمُتَعَسِّرَةُ» : خواسته هايى كه براى ما سخت است. «تَلاحَمَ» از مادّۀ «لَحْم» به معناى گوشت است، و «تَلاحَمَتْ عَلَيْنَا»يعنى: بر ما انباشته شده است «الْفِتَنُ الْمُسْتَصْعَبَةُ» : فتنه هايى كه بسيار سخت است.

حضرت مى فرمايد: خواسته ها و نيازهاى سخت ما را خسته كرده است. فرزندان و بچه هاى كوچك شير مى خواهند، شترها و چهارپايان به علوفه احتياج دارند، و تأمين هيچ كدام از اين نيازها با وجود خشكسالى امكان پذير نمى باشد. افزون بر آن، فتنه ها و بلاهاى بسيار سخت بر ما هجوم آورده است.

«أللَّهُمَّ إِنَّا نَسْأَلُكَ أَنْ لاتَرُدَّنَا خَائِبِينَ وَ لاتَقْلِبَنَا وَاجِمِينَ»

(بار خدايا از تو درخواست مى نماييم كه ما را بى بهره برنگردانى و محزون بازمگردانى.)

«خائب» به معناى كسى است كه از تحقق خواسته اش محروم شود؛ و «واجم» هم به معناى كسى مى باشد كه محزون و گرفته است. امام عليه السلام با اين عبارت به خدا عرض مى كند: ما را از درگاه خود در حالى بازنگردانى كه از رسيدن به خواسته هايمان محروم باشيم و نسبت به عدم تحقق آنها محزون و غمگين گرديم.

«وَ لاتُخَاطِبَنَا بِذُنُوبِنَا وَ لاتُقَايِسَنَا بِأَعْمَالِنَا»

(و ما را به گناهانمان خطاب مكن و به كردارمان مقايسه مفرما.)

خدايا ما توبه كرده ايم؛ بنابراين «لاتُخَاطِبَنَا بِذُنُوبِنَا» : ما را به گناهانمان مخاطب قرار مده و به عنوان گناهكار صدا مكن؛ «وَ لاتُقَايِسَنَا بِأَعْمَالِنَا» : و ما را با اعمالمان نسنج و به اعمال بدمان مقايسه مفرما، و نگو كه اينها همان كسانى هستند كه اين اندازه گناه كرده اند.

«أللَّهُمَّ انْشُرْ عَلَيْنَا غَيْثَكَ وَ بَرَكَتَكَ وَ رِزْقَكَ وَ رَحْمَتَكَ»

(خدايا باران و بركت و روزى و رحمت خود را بر ما بگستران.)

ص: 330

«وَاسْقِنَا سُقْياً نَافِعَةً مُرْوِيَةً مُعْشِبَةً»

(و ما را آب ده آب دادنى كه سودمند، سيراب كننده و رويانندۀ گياهان باشد.)

اين عبارت «نافعة» خوانده شده و «ناقعة» هم آمده است. «ناقعة» از «نقع» به معناى سيراب شدن مى آيد.

«مُرْوِيَةً مُعْشِبَةً» يعنى: سيراب كنندۀ روياننده؛ بنابراين عبارت «وَاسْقِنَا سُقْياً نَافِعَةً مُرْوِيَةً مُعْشِبَةً» يعنى: آبى به ما برسان كه براى ما سودمند باشد و سيراب كنندۀ گياهان بوده و آنها را از زمين بروياند.

«تُنْبِتُ بِهَا مَا قَدْ فَاتَ، وَ تُحْيِي بِهَا مَا قَدْ مَاتَ»

(كه به وسيلۀ آن [باران] آنچه را كه از دست رفته برويانى، و آنچه را كه مرده است زنده سازى.)

«تُنْبِتُ بِهَا مَا قَدْ فَاتَ» يعنى: خدايا باران رحمتت را بر ما نازل فرما تا آن گياهانى را كه در اثر خشكسالى از دست رفته و به عمل نيامده است به وسيلۀ آن مجدداً برويانى «وَ تُحْيِي بِهَا مَا قَدْ مَاتَ» : و آن زمين هايى را كه در اثر نبود آب مرده است دوباره زنده كنى.

«نَافِعَةَ الْحَيَا، كَثِيرَةَ الْمُجْتَنى»

(بارانى سودمند، ميوۀ چيدۀ حاصل از آن فراوان.)

«نَافِعَةَ الْحَيَا» يعنى: بارانش نفع داشته باشد. «حيا» از مادّۀ «حياة» است و چون باران سبب حيات مى باشد به باران هم «حيا» گفته مى شود. و «مُجْتَنى» به معناى چيده شده مى باشد؛ و (جَنَى الْجَنَّتَيْنِ دانٍ) (1) كه در قرآن آمده است به معناى ثمره اى است كه4.

ص: 331

چيده مى شود. البته «جَنى» به معناى جنايت هم هست. در گذشته كه طلبه بوديم، طلبه ها از يكديگر معناى اين جمله را زياد سؤال مى كردند كه: «مَنْ جنى نارنجنا جنى» : هر كس نارنج مرا بچيند جنايت كرده است.

حضرت مى فرمايد: خدايا بارانى به ما عطا فرما كه براى ما سودمند باشد و ميوه هاى به دست آمده و چيده شده اش فراوان باشد. به تعبير ديگر بارانى عطا فرما كه به سبب آن درختان پر از شكوفه و ميوه شوند.

«تُرْوِي بِهَا الْقِيعَانَ، وَ تُسِيلُ الْبُطْنَانَ»

(كه زمين هاى پست را به وسيلۀ آن سيراب كنى، و در نشيب ها سيلاب جارى سازى.)

«قيعان» جمع «قاع» است؛ «قاع» به بيابانهايى گفته مى شود كه در پايه هاى كوهها هستند. «بطنان» هم جمع «بَطْن» است، كه در اينجا مقصود از آن درّه هاى كوهها و زمين هاى نشيب رودخانه هاست. مثل «ظُهران» كه جمع «ظهر» است كه به جاهاى بلند گفته مى شود و در مقابل «بطن» قرار دارد.

«تُرْوِي بِهَا الْقِيعَانَ» يعنى: خدايا به وسيلۀ باران، بيابانهاى لم يزرع را كه در پايه هاى كوهها هستند سيراب فرما «وَ تُسِيلُ الْبُطْنَانَ» : و در عمق درّه ها و رودخانه ها سيلاب جارى ساز.

«وَ تَسْتَوْرِقُ الْأَشْجَارَ، وَ تُرْخِصُ الْأَسْعَارَ، إِنَّكَ عَلى مَا تَشَاءُ قَدِيرٌ»

(و درختان را برگ آرى، و قيمت ها را ارزان نمايى، كه تو بر هر چه بخواهى توانايى.)

اين ديگر طبيعى است كه وقتى باران فراوان شود و درختان برگ و شكوفه دهند و ميوه ها و محصولات فراوان شود قيمت ها نيز ارزان مى شوند.

ص: 332

انسان براى دريافت وحى الهى، بايد استعداد لازم را داشته باشد و مراتبى از راه تكامل را نيز طى كند تا بتواند از جانب خداوند وحى را دريافت نمايد.(1)

«وَ جَعَلَهُمْ حُجَّةً لَهُ عَلى خَلْقِهِ»

(و خداوند آنها را حجّت خود بر خلقش قرار داد.)

اگر خداوند پيامبران را براى ارشاد و هدايت مردم نمى فرستاد، مردم بيشتر از اين گمراه مى شدند. براى اين كه درست است خداوند به انسانها عقل داده است و عقل هم حجّت باطنى است، ولى عقل نمى تواند در تمام مسائل به ويژه در مسائل عبادى و دقايق آن اظهار نظر كند. به عنوان نمونه عقل ما، مستقل از وحى، نمى تواند بفهمد كه نماز ظهر چهار ركعت و يا نماز صبح دو ركعت است. اينها بالاخره اسرارى دارد كه ما نمى دانيم و عقل آنها را درك نمى كند. البته احكام شرع در بسيارى از موارد به ويژه در باب معاملات، تقريباً ارشاد به حكم عقل است و انسان مشاهده مى كند كه عقل با اين مسائل شرعى هماهنگى دارد، ولى بسيارى از مسائل ديگر وجود دارد كه عقل نمى تواند آنها را درك نمايد. بنابراين خداوند پيامبران را فرستاد تا به كمك عقل بشر آيند و مواردى را كه عقل درك نمى كند از جانب خداوند براى بشر تبيين نمايند.

خداوند دربارۀ حجّت ظاهر و باطن (پيامبران و عقل) در اين آيۀ شريفه مى فرمايد:

(إِنّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً * إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً) (2) «همانا ما انسان را از نطفه اى آميخته آفريديم كه او را گرفتارد.

ص: 334

آزمايش كنيم پس او را شنوا و بينا قرار داديم؛ ما او را راه بنموديم چه سپاسگزار و چه ناسپاس.»

مطابق اين آيۀ شريفه خداوند در ابتدا مى فرمايد: (فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً) : ما انسان را شنوا و بينا قرار داديم، كه اين بينا و شنوا بودن به معناى اين است كه او را عقل و درك و قدرت تشخيص عنايت كرديم. به همين جهت انسان پيش از آن كه پيامبران مبعوث شوند و يا پيام آنها را بشنود، بسيارى از چيزها (خوبى ها و بدى ها) را مى فهمد. در ادامه آيۀ شريفه مى فرمايد: (إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ) يعنى: علاوه بر سميع و بصير بودن كه يك استعداد درونى است، ما راه را به او نشان داديم. كه منظور از آن، فرستادن پيامبران مى باشد. البته حجّت ظاهرى يا شناخت پيامبران و تشخيص آنان از دروغگويان به واسطۀ همان عقل است. به تعبير ديگر ما صحّت كلام انبيا و ائمه را به واسطۀ همان عقل مى فهميم.

«لِئَلّا تَجِبَ الْحُجَّةُ لَهُمْ بِتَرْكِ الْإِعْذَارِ إِلَيْهِمْ»

(تا اين كه ثابت نباشد حجّت براى مردم [عليه خدا] به اين كه خداوند وسيلۀ عذر را نسبت به آنان ترك كرده باشد.)

«الإعذار» عذر موجّه آوردن را گويند. در جملات قبل فرمود كه خداوند پيامبران را فرستاد، بنابراين ممكن است سؤال شود كه چرا خداوند پيامبران را براى مردم فرستاد، حضرت در جواب مى فرمايد: براى اين كه اگر پيامبران فرستاده نمى شدند در روز قيامت وقتى از مردم سؤال مى شود كه چرا كار خلاف انجام داديد، مردم مى توانند بگويند: براى اين كه به ما نگفتيد كه اين كار خلاف است. درنتيجه مردم آن وقت عليه خداوند حجّت داشتند. پس براى اين كه مردم ديگر نتوانند عذر بياورند خداوند انبيا را فرستاده است. زيرا با فرستادن انبيا و پس از ابلاغ پيام آنان به مردم، هر كسى اجمالاً مى داند كه بايد به دنبال چه چيزهايى باشد. البته ممكن است به بعضى

ص: 335

افراد پيام پيامبران نرسيده و ابلاغ نشده باشد، كه در اين صورت معذورند؛ ولى به نحو عادى و طبيعى بايد حجّت بر مردم تمام باشد و پيامبران از جانب خداوند فرستاده شوند. البته بنا نيست براى هر كسى يك پيغمبر و يك كتاب فرستاده شود و يا مردم مجبور به پيمودن راه هدايت شوند و يا پيامبران تنها با اعجاز پيروز شوند.

حضرت مى فرمايد: اين كه خداوند حجّت را تمام كرده است «لِئَلّا تَجِبَ الْحُجَّةُ لَهُمْ» : براى اين است كه ثابت نباشد حجّت به نفع خلق «بِتَرْكِ الْإِعْذَارِ إِلَيْهِمْ» : به واسطۀ اين كه خداوند ترك كرده است عذر موجّه آوردن و درست را براى آنها، اگر براى آنها پيامبر نفرستاده بود.

«فَدَعَاهُمْ بِلِسَانِ الصِّدْقِ إِلى سَبِيلِ الْحَقِّ»

(پس خداوند خلق را با زبان راستى به راه حق دعوت فرمود.)

«حق» به معناى امر ثابت واقعى مى باشد. امام عليه السلام مى فرمايد: خداوند مردم را به وسيلۀ پيامبران كه زبانشان زبان صادقانه و راستين است به حق دعوت فرموده است.

را به طور صريح ذكر فرموده است كه گفته مى شود همۀ آنان در فلسطين و اطراف آن مبعوث شده اند، در صورتى كه ما صد و بيست و چهار هزار پيغمبر داريم كه نمى دانيم نام آنان چه بوده و در كجا مبعوث شده اند. شايد كسانى همچون كنفوسيوس و يا زرتشت هم پيامبر بوده اند.(1) از طرف ديگر ممكن است در يك زمان، پيامبرى كه مبعوث شده است به اطراف و اكناف جهان نماينده فرستاده و ابلاغ رسالت و اتمام حجّت كرده باشد؛ همان طور كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم به همۀ پادشاهان نامه نوشت و آنان را به اسلام دعوت كرد.

نكتۀ ديگر اين كه در گذشته انسانها زياد نبودند. جمعيت ها در زمان ما زياد شده اند. به عنوان مثال در زمان فتحعلى شاه، ايران تنها شش ميليون جمعيت داشته و جمعيت تهران در آن زمان پنجاه هزار نفر بوده است. بنابراين در زمان پيامبران گذشته جمعيت ها اندك بوده اند و در زمان ماست كه چند ميليارد شده اند. در نتيجه مى توان حدس زد كه پيامبران مبعوث شده در زمانهاى مختلف مى توانسته اند به مقدار كافى براى مردم اتمام حجّت كنند.

يكديگر شناخته و تشخيص داده نمى شدند. اما اكنون كه حجّت را تمام كرد و پيامبران و كتابهاى آسمانى را فرستاد انسانهاى خوب از بد مشخص مى شوند. افرادى كه اطاعت مى كنند خوبى آنان آشكار مى گردد؛ براى اين كه باطن خود را آشكار كردند و در آزمايش هاى الهى پيروز شدند. و در مقابل گروهى هم كه معصيت كردند باطن خود را آشكار ساختند. پس به سبب دستورات پيامبران است كه باطن افراد آشكار و ظاهر مى گردد؛ و خوبان به دليل پيروى از فرمانها و گفتار پيامبران معلوم مى شوند، و افراد شرور و بد هم به خاطر عدم اطاعت از انبيا و معصيت خدا شناخته مى شوند.

بنابراين خداوند از طريق بعثت و فرستادن پيامبران و بيان احكام و تكاليف الهى به گونه اى باطن افراد را كشف و آشكار نمود. در اينجا سؤال مى شود كه مگر خداوند مردم و يا باطن آنان را نمى شناخت كه بايد پيامبران مبعوث شوند و به اين وسيله خوبها از بدها تشخيص داده شوند؟ در پاسخ بايد گفت: خداوند پيش از اين هم در مرتبۀ ذات خود به باطن افراد آگاه بود و احاطۀ علمى داشت ولى براى اين كه در مرحلۀ فعل و آفرينشِ خداوند هم استعدادهاى درونى افراد بروز و ظهور و فعليت پيدا كند بايد انبيا مبعوث شوند و در مخالفت ها و موافقت هايى كه با آنان توسط اشخاص صورت مى گيرد و آزمايش هايى كه پيش مى آيد استعدادهاى درونى انسانها نمايان گردد تا براى همه معلوم بشود اين آدم خوبى است يا آن آدم بدى است.

«إنَّ اللَّهَ قَدْ كَشَفَ الْخَلْقَ كَشْفَةً» : همانا خداوند به گونه اى (به وسيلۀ فرستادن پيامبران) خلق را كشف كرد؛ يعنى بواطن اشخاص را ظاهر ساخت.

«لا أَنَّهُ جَهِلَ مَا أَخْفَوْهُ مِنْ مَصُونِ أَسْرَارِهِمْ وَ مَكْنُونِ ضَمَائِرِهِمْ»

(نه اين كه خداوند نسبت به آنچه مردم از اسرار محفوظ و انديشه هاى پنهان خود مخفى داشته اند بى اطلاع باشد.)

خداوند نسبت به آنچه اشخاص از اسرار پوشيدۀ خودشان و باطن خود مخفى

ص: 338

كرده اند جاهل و بى خبر نبوده است. ولى بايد خوبى و بدى مردم، براى خودشان هم به وسيلۀ آزمايش هاى گوناگون و فرستادن پيامبران و جنگ ها و درگيرى هايى كه پس از آن پيش مى آيد كاملاً مشخص شود. اساساً استعدادهاى درونى انسانها به همين طريق بارور و آشكار مى گردد.

«وَ لَكِنْ لِيَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً»

(بلكه تا مردم را آزمايش نمايد كه كدامين آنها از نظر كردار نيكوتر است.)

پس خداوند ظاهر و باطن همۀ انسانها را مى داند، ولى بايد آنان را آزمايش و امتحان كند تا استعدادهاى درونى آنان شكوفا و بارور گردد؛ كه البته امتحان الهى مستلزم رنج و مشقت و گرفتارى زياد است. بايد اين زحمات و مشقت ها باشد تا با تحمّل آنها انسان به تكامل مورد نظر رسيده و قابل دريافت پاداشهاى الهى گردد.

قرآن كريم در اين زمينه مى فرمايد: (الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً) (1)«آن خدايى كه مرگ و زندگى را آفريد تا شما را آزمايش كند كه كدام يك از شما به كردار نيكوتريد.»

«فَيَكُونَ الثَّوَابُ جَزَاءً وَ الْعِقَابُ بَوَاءً»

(تا مزد نيكو پاداش باشد و عذاب و كيفر برابرى در مجازات.)

انسان بايد رنج و سختى را تحمّل كند و آزمايش شود تا كسى كه زحمت كشيد و جهاد در راه خدا و اطاعت خدا كرد پاداش خود را بيابد و به درجات بالا برسد.

در اينجا بايد توجّه داشته باشيم كه تعبير به «ثواب» كه همان مزد نيكو مى باشد از لطف و عنايت خداست؛ براى اين كه ما مخلوق خداوند و بندۀ او هستيم و از خودت.

ص: 339

چيزى نداريم تا مستحق ثواب و دستمزد باشيم. در نتيجه اگر خداوند تعبير به «ثواب» مى كند از تفضل خود او مى باشد.

«وَ الْعِقَابُ بَوَاءً» ؛ اساساً «بواء» به معناى قصاص و نوعى برابرى در مجازات است؛ به اين معنا كه هر عمل ناپسندى پيامدى همسان دارد. پس در حقيقت عقاب و كيفر، همان اعمال زشت انسان است كه به صورت عذاب و هلاكت او تجسم مى يابد.

به عنوان نمونه آيۀ شريفۀ قرآن در مورد خوردن مال يتيمان مى فرمايد: (إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً) (1)

«همانا آنان كه اموال يتيمان را به ستم مى خورند جز اين نيست كه در شكم هاى خود آتشى مى خورند و به زودى با آتش فروزان درآميزند.» در اين آيه نمى فرمايد كه كيفر خوردن مال يتيم آتش است، بلكه مى فرمايد: همين مال يتيمى كه اكنون آن را مى خورند در حقيقت آتش است كه مى بلعند و در قيامت تجسم مى يابد. از روايات زيادى اين معنا به دست مى آيد كه انسانها بر اساس روحيات و مدركات خود در دنيا، در قيامت محشور مى گردند.(2)

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته9.

ص: 341

ص: 342

ص: 344

«خطبۀ 144 - قسمت دوّم»

«أَيْنَ الَّذِينَ زَعَمُوا أَنَّهُمُ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ دُونَنَا؟ كَذِباً وَ بَغْياً عَلَيْنَا، أَنْ رَفَعَنَا اللَّهُ وَ وَضَعَهُمْ، وَ أَعْطَانَا وَ حَرَمَهُمْ، وَ أَدْخَلَنَا وَ أَخْرَجَهُمْ. بِنَا يُسْتَعْطَى الْهُدى وَ يُسْتَجْلَى الْعَمى.

إِنَّ الْأَئِمَّةَ مِنْ قُرَيْشٍ غُرِسُوا فِي هذَا الْبَطْنِ مِنْ هَاشِمٍ، لاتَصْلُحُ عَلى سِوَاهُمْ، وَ لاتَصْلُحُ الْوُلاةُ مِنْ غَيْرِهِمْ.»

مِنْهَا:

«آثَرُوا عَاجِلاً وَ أَخَّرُوا آجِلاً، وَ تَرَكُوا صَافِياً وَ شَرِبُوا آجِناً. كَأَنِّي أَنْظُرُ إِلى فَاسِقِهِمْ، وَ قَدْ صَحِبَ الْمُنْكَرَ فَأَلِفَهُ وَ بَسِئَ بِهِ وَ وَافَقَهُ، حَتّى شَابَتْ عَلَيْهِ مَفَارِقُهُ وَ صُبِغَتْ بِهِ خَلائِقُهُ، ثُمَّ أَقْبَلَ مُزْبِداً كَالتَّيَّارِ لا يُبَالِي مَا غَرَّقَ، أَوْ كَوَقْعِ النَّارِ فِي الْهَشِيمِ لا يَحْفِلُ مَا حَرَّقَ. أَيْنَ الْعُقُولُ الْمُسْتَصْبِحَةُ بِمَصَابِيحِ الْهُدى؟ وَ الْأَبْصَارُ اللّامِحَةُ إِلى مَنَارِ التَّقْوى؟ أَيْنَ الْقُلُوبُ الَّتِي وُهِبَتْ لِلَّهِ وَ عُوقِدَتْ عَلى طَاعَةِ اللَّهِ؟ إِزْدَحَمُوا عَلَى الْحُطَامِ، وَ تَشَاحُّوا عَلَى الْحَرَامِ. وَ رُفِعَ لَهُمْ عَلَمُ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ، فَصَرَفُوا عَنِ الْجَنَّةِ وُجُوهَهُمْ وَ أَقْبَلُوا إِلَى النَّارِ بِأَعْمَالِهِمْ. وَ دَعَاهُمْ رَبُّهُمْ فَنَفَرُوا وَ وَلَّوْا، وَ دَعَاهُمُ الشَّيْطَانُ فَاسْتَجَابُوا وَ أَقْبَلُوا.»

اين كه ما در روايات هم داريم: «إنَّ لِلّهِ عَلَى النّاسِ حُجَّتَيْنِ»(1) يعنى براى خدا دو حجّت است كه يكى عقل است، منتها چون عقل در همه جا كارگشا نيست، لازم بود خداوند انبيا را در حقيقت براى كمك به عقل بفرستد.

بعد فرمودند: خداوند به وسيلۀ تكاليفى كه معيّن مى كند باطن مردم را ظاهر و نمايان ساخته و با امتحانهايى استعدادهاى آنان را شكوفا و بارور نموده است. در ادامه اين سؤال مطرح شد كه مگر خداوند باطن اشخاص را نمى دانست كه وسايل امتحان را در اختيار انسان گذاشت، در جواب حضرت فرمودند: نه اين كه خداوند باطن اشخاص را نمى دانست، بلكه بايستى اين استعدادهاى درونى بروز و ظهور كند تا در اثر گرفتاريها و آزمايشات باطن افراد ظاهر شود و استعدادها شكوفا گردد.

مطلب ادامه پيدا كرد تا به اينجا رسيد:

على عليه السلام مى فرمايد: «أَقْضَاكُمْ عَلِيٌّ»(1) «على عليه السلام بهترين قاضى شماست» معنايش اين است كه على عليه السلام در زمينه هاى ديگر نيز پيشتاز و جلو مى باشد. زيرا وقتى كسى قاضى مطلق باشد و خداوند قضاوت او را پذيرفته باشد، امكان ندارد حلال و حرام و واجبات و كيفيّت قرائت قرآن را نداند.

حال امام عليه السلام مى فرمايد: كجا هستند آنهايى كه گمان مى كنند جز ما راسخ در علم هستند؟ اين افراد در زمان خود اميرالمؤمنين عليه السلام بوده اند؛ برخى از صحابه يك چنين ادّعاهايى داشته اند. سپس حضرت ادّعاى آنان را دروغ خوانده و علّت آن را بيان مى كند.

«كَذِباً وَ بَغْياً عَلَيْنَا، أَنْ رَفَعَنَا اللَّهُ وَ وَضَعَهُمْ»

(از روى دروغ و ستم بر ما، كه خداوند ما را بلند كرده و آنها را فرو گذاشته است.)

«أَنْ رَفَعَنَا اللَّهُ» در اصل «لِأَنْ رَفَعَنَا اللَّهُ» بوده كه «لام» از آن حذف شده است.

حضرت مى فرمايد: افرادى كه خود را به دروغ راسخ در علم دانسته اند در حقيقت بر ما طغيان نموده اند، و علّت اين كه بر ما طغيان كرده اند اين است كه نسبت به ما حسادت مى ورزند. خداوند ما را از نظر علم و تقوا و سابقۀ جهاد بالا برده و برترى داده و آنان را در مراتب پايين قرار داده است، و به اين جهت آنان بر اهل بيت حسادت مى ورزند.

«وَ أَعْطَانَا وَ حَرَمَهُمْ، وَ أَدْخَلَنَا وَ أَخْرَجَهُمْ»

(و ما را عطا كرده و آنان را بى بهره ساخته، و ما را داخل و آنان را خارج نموده است.)

«وَ أَعْطَانَا وَ حَرَمَهُمْ» يعنى: خداوند درجاتى را به ما عترت پيامبر داده است و آنان را از آن درجات محروم كرده است. از كلمات و بيانات پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ1.

ص: 347

اميرالمؤمنين و اهل بيت عليهم السلام آشكار مى شود كه آنان داراى چه مقامات و درجاتى هستند، و بعضى از صحابه از اين مطلب ناراضى و ناراحت بودند.

«وَ أَدْخَلَنَا وَ أَخْرَجَهُمْ» : خداوند ما را در عترت و حريم پيغمبر داخل كرده و آنان را خارج ساخته است. همين كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم همۀ درهاى خانه هايى را كه به مسجد باز مى شد بست و خانۀ اميرالمؤمنين عليه السلام و فاطمه عليها السلام را باز گذاشت،(1) مى فهماند كه على عليه السلام و فاطمه عليها السلام به خداوند نزديك تر هستند و مقامشان والاتر است.

حديث ثقلين هم كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «من دو چيز گرانبها بين شما باقى مى گذارم: كتاب خدا و عترتم را»(2) بزرگترين سند شيعه عليه اهل سنّت است و مقام و مرتبۀ اهل بيت عليهم السلام را مشخص تر مى كند. ما بر اساس اين حديث، در مقابل اهل سنّت احتجاج مى كنيم كه ما حتى اگر مسألۀ امامت را هم چشم پوشى كنيم و آن را مطرح ننماييم، ولى اين سؤال مهمى است از شما اهل سنّت كه چرا در مقام دريافت و شناخت احكام الهى، عترت و احاديث آنان را بر ديگران برترى و ترجيح نمى دهيد و به آنها عمل نمى كنيد؟! به هر حال وقتى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: «من كتاب خدا و عترت خود را در ميان شما باقى مى گذارم و اين دو تا قيامت و تا زمانى كه بر سر حوض كوثر بر من وارد شوند از يكديگر جدا نمى شوند.» شما به چه دليل ائمۀ اربعۀ اهل سنّت را بر عترت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم ترجيح مى دهيد و احكام خدا را از آنان ياد مى گيريد و توجّهى به روايات ائمه عليهم السلام و عترت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نمى كنيد؟! آيا ائمۀ اربعۀ شما پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را درك كرده اند يا اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم؟! وقتى كه «عترت» در اين حديث عِدل كتاب خدا شمرده شده است، بهترين دليل است كه عترت نيز همچون كتاب خدا بر اغيار مقدم است و بايد در آموختن و عمل به احكام الهى به آنان تمسّك نماييم.د.

ص: 348

به علاوه اين كه وقتى مى فرمايد: «لَنْ يَفْتَرِقَا حَتّى يَرِدَا عَلَىَّ الْحَوْض» فهميده مى شود كه عِدلِ كتاب بودنِ عترت هميشگى است و تا ظهور حضرت حجّت (عج) و پس از آن تا قيامت يعنى تا زمانى كه در روز قيامت بر پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم وارد مى شوند همچنان باقى است.

«بِنَا يُسْتَعْطَى الْهُدى وَ يُسْتَجْلَى الْعَمى»

(به وسيلۀ ما عطاى هدايت درخواست مى گردد و روشنايى كورى خواسته مى شود.)

«يُسْتَجْلى» از مادّۀ «جَلاء» به معناى روشنى است.

هدايت در حقيقت از خداوند مى باشد ولى اهل بيت عليهم السلام وسيلۀ هدايت الهى هستند و ما بايد از اهل بيت كه خداوند آنان را به ما معرفى فرموده است هدايت را طلب كنيم و به وسيلۀ آنان از كورى و گمراهى به روشنايى و هدايت برسيم.

كسانى كه واقعاً امام مسلمين هستند از قريش مى باشند. پس غير قريشى ها نمى توانند امام باشند.

حضرت در اينجا جملۀ ديگرى نيز اضافه مى فرمايد: «غُرِسُوا فِي هذَا الْبَطْنِ مِنْ هَاشِمٍ» يعنى: امامان نمى توانند از هر طايفه اى از قريش باشند بلكه بايد از طايفۀ بنى هاشم باشند. بنابراين اگر بخواهيم امامان را از بنى هاشم بدانيم، امامان منحصر مى شوند به همين دوازده امامى كه شيعه معتقد است و اوّل آنان اميرالمؤمنين عليه السلام مى باشد، و در حقيقت امامت ديگران نابجا و باطل مى شود.

ابن أبى الحديد در اينجا چندين قول در اين باره نقل مى كند(1) كه بعضى از آنها عبارتند از:

1 - يك عده از قدماى اصحاب ما كه معتزله باشند، معتقدند كه اساساً «نسب» در امام شرط نيست؛ بلكه امام تنها بايد واجد شرايط باشد، و در صورت دارا بودن شرايط از هر طايفه اى كه باشد اشكال ندارد.

2 - عدۀ ديگرى معتقدند كه تا از قريش امام پيدا شود، بايد مطابق فرمايش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم امام از قريش باشد؛ ولى اگر در يك زمانى قريشى داراى شرايط وجود نداشته باشد، چون نمى توان امامت را تعطيل كرد از غير قريش هم اشكال ندارد.

3 - گروه ديگر گفته اند كه امام بايد از فاطمييّن و اولاد على عليه السلام باشد. اين قول زيديه است كه مى گويند امام بايد از اولاد اميرالمؤمنين عليه السلام و فاطمه عليها السلام باشد.

ابن أبى الحديد پس از نقل اقوال و برخى ديدگاههاى ديگر، در اين زمينه اشكالى را نسبت به عقيدۀ معتزله - كه خود او هم از اين گروه مى باشد - نقل و نظر خود را در مورد آن مطرح مى كند. اشكال اين است كه به عقيدۀ معتزله لازم نيست امام از7.

ص: 350

بنى هاشم باشد، نهايت چيزى كه قبول دارند اين است كه قريشى باشد. بنابر اين عقيده، شما كه خود از معتزله هستيد با اين فرمايش حضرت على عليه السلام كه مى فرمايد:

«امام بايد قريشى و از بنى هاشم باشد» چه مى كنيد؟

ابن أبى الحديد در پاسخ مى گويد: من تاكنون از معتزله دفاع مى كردم اما چنانچه اين فرمايش از حضرت على عليه السلام باشد، من ناچارم فرمايش حضرت را بر عقيدۀ معتزله مقدّم بدارم. براى اين كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم دربارۀ على عليه السلام فرمود: «إنّهُ مَعَ الْحَقِّ وَ أنَّ الْحَقَّ يَدُور مَعَهُ حَيْثُما دَار»(1) «على با حق است و حق با على مى چرخد.» و اين جملۀ پيامبر صريح است در اين كه حضرت على ملاك و شاقول حق و باطل است.

اين سخن ابن أبى الحديد معتزلى است كه در اينجا با رعايت انصاف مى گويد: اگر اين سخن على عليه السلام باشد، بايد سخن او را بر ديدگاه خود و معتزله و ديگر اهل سنّت مقدّم داشت.

ابن أبى الحديد در بيان اقوال همچنين اشاره مى كند به اين كه روايات نقل شده از طريق اهل سنّت كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است: «إثنى عشر خليفة» قهراً بر دوازده امامى منطبق مى شود كه اماميه به آن معتقدند؛ دوازده امامى كه با اميرالمؤمنين و امام حسن و امام حسين عليهم السلام شروع مى شود و بقيه نيز از عترت و فرزندان امام حسين عليه السلام مى باشند.

«لا تَصْلُحُ عَلى سِوَاهُمْ، وَ لا تَصْلُحُ الْوُلاةُ مِنْ غَيْرِهِمْ»

([امامت و ولايت] بر غير ايشان شايسته نيست، و واليان از غير آنان صلاحيت ندارند.)

ضمير در «سِوَاهُمْ» به «ائمّة» برمى گردد. بنابراين معنا چنين مى شود كه غير از ائمه اى كه از بنى هاشم مى باشند كس ديگرى براى امامت صلاحيت ندارد و8.

ص: 351

والى هايى كه از آنان نباشند صالح و شايسته نيستند. البته مقصود از امامت همان دوازده امام و ائمۀ معصومين عليهم السلام هستند كه بايد از بنى هاشم باشند.

از اينجا بخش ديگرى از خطبه شروع مى شود كه حضرت مى فرمايد:

الصحابة و هو ردىء الطّريقة، كالمغيرة بن شعبة و عمرو بن العاص و مروان بن الحكم و معاوية و جماعة معدودة احَبُّوا الدُّنْيا وَاسْتَغْواهُمُ الشَّيْطان»(1) «اگر اين جملۀ حضرت كه مى فرمايد: «كَأنِّي أَنْظُرُ إلى فَاسِقِهِمْ» نبود، من بعيد نمى دانستم كه مقصود كسانى باشند كه بر آنان نام صحابه گفته شده است، كسانى كه داراى روشى پست مى باشند؛ مانند مغيرة بن شعبة و عمرو بن عاص و مروان بن حكم و معاويه و گروه انگشت شمار ديگرى كه دنيا را دوست داشتند و شيطان آنان را فريب داد.»

ابن أبى الحديد مى خواهد بگويد اگر حضرت آنان را فاسق ندانسته بود مى توانستيم گروهى از صحابه را مصداق اين جملات حضرت بدانيم. ولى به نظر ما اين سخن ابن أبى الحديد صحيح نيست؛ زيرا همين كه بعضى افراد دنيا پرست شدند و شيطان آنان را فريب داد و حق را زير پا گذاشتند، آنان مصداق فاسق مى شوند؛ و عادل شمردن همۀ صحابه توجيه منطقى ندارد.

بعد از انقلاب، در اوّلين سمينار ائمۀ جمعه كه در كتابخانۀ مدرسۀ فيضيه برگزار كرديم، يكى از علماى اهل سنّت سراوان حضور داشت كه چون فرد باسواد و ملايى بود او را جزء هيأت رئيسه قرار داديم. نوبت سخنرانى او كه رسيد پس از شروع گفت:

«حضرت معاويه رضى اللّه عنه». من بسيار ناراحت شدم. براى اين كه ممكن است كسى فرضاً اين عناوين را نسبت به ابوبكر و عمر تحمّل كند و قابل توجيه بداند، ولى نسبت به معاويه و امثال او ديگر تحمّل اين عناوين بسيار مشكل است. باز ابن أبى الحديد در خيلى از موارد حساب معاويه را جدا كرده است. در يك جا مى گويد: معاويه اگر هيچ گناهى نداشته باشد جز اين كه با خليفۀ به حق اميرالمؤمنين على عليه السلام مخالفت كرد، همين براى اين كه او را فرد ناشايستى بدانيم كافى است.(2)0.

ص: 353

بعضى ديگر از شرح كنندگان نهج البلاغه گفته اند: ممكن است مصداق جملات حضرت عليه السلام بنى اميّه باشد و آن حضرت به عبدالملك مروان اشاره داشته باشند كه در زمان او جنايات و كشتار بسيارى صورت گرفت.(1)

مى آيد و به لاابالى گرى مى پردازد فاسق مى شود، گويا اين كه از فطرت خود بيرون آمده است.

«وَ قَدْ صَحِبَ الْمُنْكَرَ فَأَلِفَهُ وَ بَسِئَ بِهِ وَ وَافَقَهُ»

(در حالى كه با منكر همراه شده پس با آن الفت پيدا نموده و با آن انس گرفته و موافق آن گشته است.)

«وَ قَدْ صَحِبَ الْمُنْكَرَ» يعنى: با چيزهاى خلاف شرع رفاقت و سروكار دارد «فَأَلِفَهُ»: پس با آن الفت پيدا نموده است. «بَسِئَ» به معناى انس گرفتن است.

«ناقة بَسوء» يعنى: شتر ماده اى كه با دوشندۀ شير خود انس دارد و رفيق است و او را لگد نمى زند. «وَ وَافَقَهُ»: و موافق با منكرات است.

خلاصه اين فاسق با زشتى ها و امور خلاف شرع سروكار دارد و با آنها رفيق مى باشد و با كارهاى منكر انس و الفت گرفته و با منكرات موافق است.

«حَتّى شَابَتْ عَلَيْهِ مَفَارِقُهُ وَ صُبِغَتْ بِهِ خَلائِقُهُ»

(تا اين كه مفاصل بدنش بر منكر پير گرديد و خُلق ها و روحياتش با آن رنگ آميزى شد.)

«مَفارق» جمع «مَفرق» به معناى مفاصل بدن مى باشد. «حَتّى شَابَتْ عَلَيْهِ مَفَارِقُهُ»يعنى: تا مفاصل بدنش بر منكر پير شده است «وَ صُبِغَتْ بِهِ خَلائِقُهُ» : و خُلق هايش يعنى روحياتش هم با آن صبغ شده و رنگ گرفته است.

گاهى انسان يك دفعه يا دو دفعه گناه ومعصيت مى كند و زشتى ها را انجام مى دهد، و گاهى هم به اندازه اى گناهان و زشتى ها را مرتكب مى شود كه گوشت و پوستش با منكر آغشته شده و مفاصل بدنش با اين زشتى ها فرسوده مى گردد و خُلق ها و روحياتش بر اساس آن خلافكاريها رنگ مى گيرد. به تعبير ديگر منكرات و زشتى ها در روح و جسمش نفوذ مى كند.

ص: 355

«ثُمَّ أَقْبَلَ مُزْبِداً كَالتَّيَّارِ لا يُبَالِي مَا غَرَّقَ، اوْ كَوَقْعِ النَّارِ فِي الْهَشِيمِ لا يَحْفِلُ مَا حَرَّقَ»

(سپس روى آورده در حالى كه مانند موج كف دار باكى ندارد چه چيزى را غرق نموده، يا مانند افتادن آتش در گياه خشك ترسى ندارد كه چه چيزى را سوزانده است.)

«ثُمَّ أَقْبَلَ» يعنى: پس اقبال نموده و روى كرد. «مُزْبِداً»؛ «زَبَد» به معناى «كف» است و «أزبد» به معناى كف كردن دريا يا ديگ روى آتش و يا كسى است كه زياد حرف مى زند و دهانش كف مى كند. «كَالتَّيَّارِ»: مثل يك موج، موج چطور به هم مى خورد كف مى كند، اين هم مثل موج است. «لا يُبَالِي مَا غَرَّقَ» : يك موجى كه باكى ندارد هر كسى را غرق كند. «اَوْ كَوَقْعِ النَّارِ فِي الْهَشِيمِ» : يا مانند واقع شدن آتش در گياهان خشك. «هشيم» به معناى گياهان و يا هيزمهاى خشك و ريز مى آيد. «لايَحْفِلُ مَا حَرَّقَ» : باكى ندارد كه چه چيزى را بسوزاند.

حضرت مى فرمايد: اين فاسقى كه گوشت و پوستش همراه با گناه و معصيت فرسوده و پير شده است چنان به سوى مردم رو مى آورد و از پرخاش كردن و عصبانيت و نعره كشيدن دهانش كف مى كند كه مانند موجى مى باشد كه باك ندارد چه چيزى و يا چه كسى را غرق مى كند و يا مانند آتشى است كه در توده اى از هيزم بيفتد و باكى نداشته باشد كه چه چيزى يا چه كسى به وسيلۀ او آتش مى گيرد و مى سوزد.

همۀ اين عبارات تقريباً كنايه است. در حقيقت حضرت مى خواهد بفرمايد: چنين انسان فاسق و از خدا بى خبرى، جز ضرر براى مردم چيز ديگرى به ارمغان نمى آورد؛ و مانند موج يا آتش همه را غرق مى كند و يا مى سوزاند و هيچ باك ندارد و انديشه نمى كند كه چه چيزى يا چه كسى را غرق مى كند يا مى سوزاند. براى اين كه طبيعتاً قدرتمندانى كه دين و ايمان ندارند نعره مى كشند و فرمان دستگيرى و زدن و كشتن صادر مى كنند و غير از فساد، كار ديگرى انجام نمى دهند.

ص: 356

«وَ رُفِعَ لَهُمْ عَلَمُ الْجَنَّةِ وَ النَّارِ، فَصَرَفُوا عَنِ الْجَنَّةِ وُجُوهَهُمْ وَ أَقْبَلُوا إِلَى النَّارِ بِأَعْمَالِهِمْ»

(و پرچم بهشت و آتش براى آنان برافراشته شده است، پس از بهشت رويهايشان را گردانده و با كردارهاى خود به آتش روى آورده اند.)

با اين كه نشانه ها و راه هدايت و رستگارى و نيز راه گمراهى و آتش برايشان نمايان شده است ولى آنان از روى آوردن به بهشت منصرف شده اند و عملاً به جهنم روآورده و آن را ترجيح داده اند.

«وَ دَعَاهُمْ رَبُّهُمْ فَنَفَرُوا وَ وَلَّوْا، وَ دَعَاهُمُ الشَّيْطَانُ فَاسْتَجَابُوا وَ أَقْبَلُوا»

(و پروردگارشان آنان را خواند پس آنان كوچ كرده و پشت نمودند؛ و شيطان آنان را خواند پس جواب داده و رو آوردند.)

خدا و شيطان با هم انسانها را دعوت به حق و باطل مى كنند؛ اما عده اى دعوت خدا را مى پذيرند و به راه هدايت و تقوا مى روند و گروهى هم به دعوت شيطان پاسخ مثبت مى دهند و به راه گمراهى و آتش گام برمى دارند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 358

ص: 360

«خطبۀ 145»

وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السلام:

«أَيُّهَا النَّاسُ، إِنَّمَا أَنْتُمْ فِي هذِهِ الدُّنْيَا غَرَضٌ تَنْتَضِلُ فِيهِ الْمَنَايَا، مَعَ كُلِّ جُرْعَةٍ شَرَقٌ، وَ فِي كُلِّ أَكْلَةٍ غَصَصٌ. لاتَنَالُونَ مِنْهَا نِعْمَةً إِلّا بِفِرَاقِ أُخْرى، وَ لايُعَمَّرُ مُعَمَّرٌ مِنْكُمْ يَوْماً مِنْ عُمُرِهِ إِلّا بِهَدْمِ آخَرَ مِنْ أَجَلِهِ، وَ لاتُجَدَّدُ لَهُ زِيَادَةٌ فِي أَكْلِهِ إِلّا بِنَفَادِ مَا قَبْلَهَا مِنْ رِزْقِهِ.

وَ لايَحْيى لَهُ أَثَرٌ إِلّا مَاتَ لَهُ أَثَرٌ، وَ لايَتَجَدَّدُ لَهُ جَدِيدٌ إِلّا بَعْدَ أَنْ يَخْلُقَ لَهُ جَدِيدٌ، وَ لاتَقُومُ لَهُ نَابِتَةٌ إِلّا وَ تَسْقُطُ مِنْهُ مَحْصُودَةٌ. وَ قَدْ مَضَتْ أُصُولٌ نَحْنُ فُرُوعُهَا، فَمَا بَقَاءُ فَرْعٍ بَعْدَ ذَهَابِ أَصْلِهِ؟!»

مِنْهَا:

«وَ مَا أُحْدِثَتْ بِدْعَةٌ إِلّا تُرِكَ بِهَا سُنَّةٌ، فَاتَّقُوا الْبِدَعَ وَ الْزَمُوا الْمَهْيَعَ. إِنَّ عَوَازِمَ الْأُمُورِ أَفْضَلُهَا، وَ إِنَّ مُحْدَثَاتِهَا شِرَارُهَا.»

سيّد رضى رحمه الله در ابتداى اين خطبه مى فرمايد: «وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عليه السلام» . حرف «مِنْ» چون براى تبعيض است، مى فهماند كه اين جملات بخشى از خطبه است و آغاز آن كه شايد حمد و ثناى الهى و احياناً مطالب ديگر بوده حذف شده است. همچنين در بخش ديگر مى فرمايد: «منها» كه باز مى فهماند قسمتى در وسط حذف شده است.

ص: 361

با توجّه به اين مقدمه مى توان گفت كه چون مسابقۀ اسب دوانى و تيراندازى در بين عرب بسيار رواج داشته است، حضرت على عليه السلام مرگ را به تيرى تشبيه فرموده كه هدف آن انسانها هستند. البته دليل اين كه تعبير به «منايا» (مرگها) كرده است شايد اين باشد كه هر انسانى براى خود يك مرگ مخصوصى دارد و همۀ افراد به يك شكل ويا با يك مرگ از دنيا نمى روند. احتمال هم دارد كه چون هر كسى به طور جداگانه نيز تنها يك روش مردن در انتظارش نيست، تعبير به «منايا» فرموده است. به تعبير ديگر چون هر كسى ممكن است با سرطان يا با تصادف يا با بيمارى و يا هر حادثۀ ديگرى از دنيا برود، نمى توان گفت تنها يك مرگ در انتظار اوست.

خلاصه شما انسانها در اين دنيا هدفهايى هستيد كه «منايا» مانند تيراندازان مختلف به سوى شما تير پرتاب مى كنند و وقتى اين تيرها به هدف اصابت كند مرگ شما فرا مى رسد.

شما را گلوگير كند و به جاى اين كه در حلق انسان برود راه خود را مقدارى كج كند و در ناى او وارد شود و احياناً باعث مرگ انسان شود.

«شَرَق» آنجايى تعبير مى شود كه آب در گلو، ناگوار و باعث هلاك انسان شود.

افزون بر آب و هر آشاميدنى كه ممكن است هر انسانى را خفه كند، در هر خوراكى و لقمه اى هم احتمال گلوگيرى وجود دارد. بنابراين «شَرَق» در جايى گفته مى شود كه گلوگيرى به وسيلۀ آشاميدنى باشد، و «غَصَص» يا «غُصَص» وقتى تعبير مى شود كه گلوگيرى به وسيلۀ جامدات و خوراكى ها صورت گيرد.

2 -«لا تَنَالُونَ مِنْهَا نِعْمَةً إِلّا بِفِرَاقِ أُخْرى»

(به نعمتى از دنيا نمى رسيد مگر به جدا شدن از نعمت ديگرى.)

به عنوان مثال با پولى كه در اختيار داريد زمين مى خريد ولى از خريد خانۀ مورد نظر محروم مى شويد؛ يا به دنبال كسب علم مى رويد ولى نوعاً از كسب و به دست آوردن مال محروم مى شويد. همچنين به دنبال هر نعمتى كه برويد و آن را دريابيد در همان لحظه از نعمت ديگرى كه مى توانستيد از آن برخوردار شويد، به خاطر رسيدن به اين نعمت محروم مى گرديد.

3 -«وَ لا يُعَمَّرُ مُعَمَّرٌ مِنْكُمْ يَوْماً مِنْ عُمُرِهِ إِلّا بِهَدْمِ آخَرَ مِنْ أَجَلِهِ»

(و شخص طولانى عمر از شما در روزى از عمرش طول عمر پيدا نمى كند مگر به ويرانى يك روز از مدّت عمر خود.)

«معمّر» يعنى كسى كه عمرش طولانى است. اگر شما مثلاً قرار است دو سال ديگر زنده باشيد، همين امروز را كه مى گذرانيد و شب مى گوييد الحمدللّه كه امروز را زنده و سالم بودم، در حقيقت از اجلتان كم شده است، يعنى يك روز از دو سال باقى ماندۀ عمرتان كم و تلف شده است. سالها و ماهها و ساعات عمر همين حكم را دارد. اگر

ص: 364

يك سال يا يك ساعت از عمر خود را بگذرانيد به همان اندازه به مرگ نزديك شده و از عمرتان كم شده است.

4 -«وَ لاتُجَدَّدُ لَهُ زِيَادَةٌ فِي أَكْلِهِ إِلّا بِنَفَادِ مَا قَبْلَهَا مِنْ رِزْقِهِ»

(و براى او افزايشى در طعمه اى پديد نمى آيد مگر به زوال آنچه قبل از آن طعمه است از روزى اش.)

اگر قرار بود براى شما مثلاً يك چلوكباب برسد و آن را بخوريد، تا وقتى كه نرسيده و آن را مصرف نكرده ايد جزء روزى شما محسوب مى شود و بالاخره ذخيره داريد؛ ولى وقتى كه رسيد و آن را مصرف كرديد، به اندازۀ همان يك چلوكباب از روزى شما كم و نابود شده است و ديگر اين چلوكباب جزء روزى شما نيست.

حضرت مى فرمايد: تجديد نمى شود براى انسان يك زياده اى در خوردنش مگر به تمام شدن همان مقدار از روزى اش.

5 -«وَ لا يَحْيى لَهُ أَثَرٌ إِلّا مَاتَ لَهُ أَثَرٌ، وَ لا يَتَجَدَّدُ لَهُ جَدِيدٌ إِلّا بَعْدَ أَنْ يَخْلُقَ لَهُ جَدِيدٌ»

(و براى او اثرى زنده نمى گردد مگر اين كه اثر ديگرش مرده، و براى او چيز تازه اى پديد نمى يابد مگر بعد از آن كه تازۀ او كهنه مى گردد.)

«وَ لا يَحْيى لَهُ أَثَرٌ إِلّا» يعنى: زنده نمى شود براى انسان اثرى مگر اين كه «مَاتَ لَهُ أَثَرٌ» : اثر ديگرى از او از بين مى رود. شما در طول زندگى خود خانه اى بنا مى كنيد و يا كتابى را تأليف مى نماييد و خوشحاليد از اين كه چنين اثرى به دست آورده ايد، ولى در مقابل اين خانه يا ثروت و يا كتابى كه فراهم كرده و يا تأليف نموده ايد جوانى و نشاط از دست رفته است. پس در برابر به دست آوردن چيزى، مانند آن يا با ارزشتر از آن را از دست داده ايد.

ص: 365

افزون بر اين هر چيز تازه اى كه در زندگى براى شما حاصل شود چيز تازۀ ديگرى از شما كهنه شده است. لباس نو و يا ماشين جديدى كه پيدا مى كنيد، آنچه پيش از آن بوده براى شما كهنه مى شود. «خَلَق» به معناى كهنگى است. «وَ لا يَتَجَدَّدُ لَهُ جَدِيدٌ»يعنى: چيز تازه اى براى او پيدا نمى شود «إِلّا بَعْدَ أَنْ يَخْلُقَ لَهُ جَدِيدٌ» : مگر بعد از اين كه يك چيز تازه اى كه داشته است كهنه مى شود.

6 -«وَ لا تَقُومُ لَهُ نَابِتَةٌ إِلّا وَ تَسْقُطُ مِنْهُ مَحْصُودَةٌ»

(و براى او روينده اى به پا نمى ايستد مگر اين كه دروشده اى از او تباه مى گردد.)

يك گياه يا درختى كه آن را كاشته ايد رشد كرده و بلند مى شود و شما خوشحال مى شويد كه درخت شما به بار نشسته است، ولى درخت ديگرى از شما خشك مى گردد. يا مثلاً فرزند يا نوه اى پيدا مى كنيد در حالى كه فرزند ديگر شما بيمار شده و يا از دنيا مى رود. «وَ لا تَقُومُ لَهُ نَابِتَةٌ» : و به پا نمى ايستد براى او يك روينده اى، يك بچه اى، يك درختى، يك چيزى، «إِلّا وَ تَسْقُطُ مِنْهُ مَحْصُودَةٌ» : مگر اين كه يك دروشدۀ ديگرى از او ساقط مى شود و از بين مى رود.

جثه ها و هيكل هاى قوى از دنيا رفته اند ما نيز به طور حتم از دنيا خواهيم رفت. گفته شده كه طول عصاى حضرت موسى ده ذراع يا هفت ذراع بوده است.(1)

«وَ قَدْ مَضَتْ أُصُولٌ» : و به تحقيق گذشته اند يك ريشه هايى كه «نَحْنُ فُرُوعُهَا» : ما شاخه ها و بچه هاى آنها هستيم؛ «فَمَا بَقَاءُ فَرْعٍ بَعْدَ ذَهَابِ أَصْلِهِ؟!» : بنابراين بعد از اين كه آن اصل ها و ريشه ها و بزرگان رفتند، ما شاخه ها كه فرع بر آنها هستيم چگونه باقى خواهيم ماند؟!

خلاصه حضرت مى خواهد بفرمايد: به دنيا دل خوش نكنيد كه دنيا رفتنى است و شما هدف تيرهاى بلاها هستيد. قرآن كريم نيز در اين باره خطاب به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: (إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُونَ) (2)«همانا تو مى ميرى و آنان نيز مى ميرند.»

تراويح(1) كه اهل سنّت اين اندازه به آن اهميت مى دهند - و شب هاى ماه مبارك رمضان از راديو و تلويزيون عربستان سعودى پخش مى شود - به جماعت خواندن اين نماز، يكى از بدعت هايى است كه در زمان خلفا رواج پيدا كرد و اهل سنّت هم به آن عمل مى كنند. ائمه عليهم السلام اصرار داشتند كه اين نماز مستحبى است و خواندن نماز مستحبى به جماعت بدعت است. جالب اينجاست كه چون خواندن اين نماز به جماعت از نظر ما شيعيان صحيح نيست و از طرف ديگر اهل سنّت مقيد هستند كه آن را به جماعت بخوانند، عده اى گفتند ما در شب هاى احيا شش شبانه روز نماز قضا به جماعت مى خوانيم كه اشكال نداشته و بدعت نباشد. و بعضى از شيعيان چون حيفشان مى آيد كه از ثواب نماز جماعت در اين شب ها محروم بمانند شش شبانه روز نماز جماعت مى خوانند كه صد و دو ركعت مى شود. غافل از اين كه اين كار در صورتى اثر دارد و مى توان آن را به جماعت خواند كه امام و مأموم - هر دو - نماز قضاى قطعى داشته باشند. و در صورتى كه نمازهاى امام يا مأموم قضاى قطعى نباشد و مثلاً نماز قضاى احتياطى بخوانند، باز هم به جماعت خواندن آن صحيح نيست، مگر آن كه جهت احتياط مأموم با امام يكى باشد.(2)

خلاصه در مقابل بدعت هايى كه در دين پيدا مى شود و رواج مى يابد، سنّت يا سنّت هايى از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از دست مى رود.

«فَاتَّقُوا الْبِدَعَ وَالْزَمُوا الْمَهْيَعَ»

(پس از بدعت ها پرهيز نماييد و همراه هميشگى راه روشن شويد.)9.

ص: 368

«اِتّقوا» در اصل «اِوْتَقوا» بوده و از مادّۀ «وقاية» است؛ «وَقْى» يعنى نگاه داشتن.

«مَهْيَع» هم مصدر ميمى از مادّۀ «هيع» است و به معناى راه و روشِ روشن مى آيد.

حضرت مى فرمايد: خودتان را حفظ كنيد و زير بار بدعت نرويد و ملازم راه روشن كه از خدا و پيامبر به شما رسيده است باشيد. «فَاتَّقُوا الْبِدَعَ» : پس از بدعت ها پرهيز كنيد «وَالْزَمُوا الْمَهْيَعَ» : و ملازم راه واضح باشيد.

«إِنَّ عَوَازِمَ الْأُمُورِ أَفْضَلُهَا»

(همانا امور انديشيده شده و پايدار برترين امورند.)

ابن أبى الحديد در مورد «عَوازم» و معناى آن دو احتمال ذكر كرده است(1) كه عبده نيز همان دو احتمال را بيان مى كند. اين دو احتمال عبارتند از:

1 - «عوازم» جمع «عوزم» باشد كه به معناى شىء قديمى و سابقه دار و يا ريشه دار مى آيد. بر اين اساس حتى به پيرمردان و پيرزنانى كه عمر زياد كرده باشند «عوزم» گفته مى شود؛ براى اين كه عمرشان سابقه دارتر است.

اگر اين احتمال را بپذيريم معناى جملۀ حضرت على عليه السلام اين مى شود: امور سابقه دار و يا ريشه دار در مقابل امور جديد بهتر مى باشند. يعنى امورى كه از بزرگان مانده است و امور سابقه دار و ريشه دار محسوب مى شود افضل امور است. اين در مقابل محدثات است.

2 - احتمال دوّم كه به نظر مناسب تر مى آيد اين است كه «عوازم» جمع «عازمة» باشد. البته در اين صورت «عازمة» به معناى «معزومة» مى باشد، يعنى فاعل به معناى مفعول است كه در كلام عرب بسيار استعمال مى شود. مثل (فِي عِيشَةٍ راضِيَةٍ) (2)

است كه اين «راضية» معناى «مرضية» مى دهد. بر اساس اين احتمال «عوازم امور» به معناى7.

ص: 369

«معزومات امور» است؛ يعنى امورى كه بر اساس عقل و انديشۀ صحيح بنا شده و بر مبناى تفكر و تأمل نسبت به آنها تصميم گيرى شده است. به تعبير ديگر بزرگان نشسته و تأمل و فكر كرده و بر اساس آن تصميم گيرى نموده اند.

بنابر اين احتمال حضرت مى فرمايد: امورى كه بر اساس انديشه و تفكر در مورد آنها تصميم گيرى شده است بهترين امور هستند.

«وَ إِنَّ مُحْدَثَاتِهَا شِرَارُهَا»

(و به راستى امور نو پيدا بدترين امور مى باشند.)

قرآن كريم مى فرمايد: (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ) (1)«و تا مى توانيد براى آنان نيرو تهيه كنيد» بنابراين براى اين كه كشور و مسلمانان در مقابل كفّار محفوظ باشند و داراى نيرو و قدرت بشوند بايد به تلگراف و تلفن و برق و امثال آن نيز دسترسى پيدا كنند!

از طرف ديگر اخباريين ما نيز تقريباً چنين افكارى داشتند و مثلاً دخانيات را به طور كلّى به اين جهت كه بدعت است و در زمان پيامبر نبوده است حرام مى دانستند.

به عنوان نمونه از مرحوم آيت اللّه العظمى بروجردى بدون واسطه شنيدم كه مى فرمودند: يكى از علماى قزوين در زمان مرحوم مجلسى رحمه الله اخبارى بوده و عقيده داشته كه تنباكو حرام است. به همين جهت كتابى دربارۀ حرمت تنباكو مى نويسد و به محضر مرحوم مجلسى كه اخبارى نبوده است ارسال مى نمايد. مرحوم مجلسى نيز پس از مطالعۀ كتاب، مقدارى تنباكوى خوب اصفهانى براى او مى فرستد و مى گويد:

كتاب شما را مطالعه كردم و هيچ هديه اى بهتر از تنباكو به نظر نيامد تا براى شما بفرستم!

البته اگر كسى به خاطر ضرر داشتن دخانيات قائل به حرمت آن باشد، مى توان حرف او را پذيرفت؛ براى اين كه هر چيز مضرّى حرام است؛ ولى اگر از جهت بدعت بودن آن باشد، پذيرفتن آن مشكل است.

در مورد مضرّ بودن يا نبودن دخانيات هم بايد به اين نكته توجّه داشت كه وقتى دخانيات يا تنباكو كشف و يا به نحوى اختراع شد، نمى خواستند از آن استفادۀ ضررى بنمايند؛ بلكه معمولاً كسى كه داراى ناراحتى اعصاب بود يك نصف سيگار مى كشيد و مقدارى راحت مى شد و اين مقدار براى انسان ضرر نداشت و حرام هم نبود؛ ولى بتدريج دست جوانها افتاد و آنها كشيدن سيگار و دخانيات را زياد كردند و به حدّ ضرر رساندند.0.

ص: 371

افراط در كشيدن سيگار قطعاً ضرر دارد، و اگر چيزى واقعاً ضرر داشت بايد از آن پرهيز شود. اما اگر ضرر نداشته باشد و تنها به خاطر اين كه چيز نوظهورى است و در زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم وجود نداشته است بخواهيم آن را حرام بدانيم، بايد بگوييم برق و كامپيوتر و اينترنت و... همه حرام است؛ كه قطعاً چنين حرمتى را نمى توان به دين نسبت داد.

يكى از بزرگان نجف كه شيخ متديّن و مقدّس و ساده اى بود، در اعتراض به اين كه مى خواستند در حرم حضرت على عليه السلام برق بكشند روى منبر رفت و با گريه گفت:

«يَدَعُونَ حِماَر اللّهِ وَ يَرْكَبُونَ شَمَنْجَعْفَرَ، يُرْسِلُونَ ابْناءَهُم إِلَى بِرْلينَ وَ يَشُدُّونَ السِّيمَ عَلى قَبْرِ أَميرِالْمُؤْمِنينَ!» ؛ به قطار مى گفته «شمنجعفر»، و چون پسر آقا شيخ كاظم شيرازى براى درس خواندن به برلين رفته بود با كنايه و در اعتراض به همۀ اينها با حالت گريه مى گويد: «خر خدا را رها مى كنند و سوار شمنجعفر مى شوند و فرزندان خود را به برلين مى فرستند و سيم برق را محكم به قبر اميرالمؤمنين عليه السلام مى كشند!»

مقصود اين است كه ما نمى توانيم افراط كنيم و بگوييم هر چيز تازه اى شرّ است و يا همۀ پيشرفت ها و دستاوردهاى بشرى را حرام بدانيم و بگوييم بايد الاغها را از طويله بيرون بكشيم و به مشهد و مكّه و ديگر جاها برويم؛ بلكه مقصود امام عليه السلام اين است كه امور فكر نكرده و بى اساسى را كه با اسلام و دين ناسازگار است نبايد بپذيريم، و زيربار برخى حرفهاى بى اساس و بى محتوا نرويم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 372

ص: 374

«خطبۀ 146»

وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السّلام لِعُمَرَ بْنِ الْخَطّاب وَ قَدِ اسْتَشارَهُ فِي غَزْوِ الْفُرْسِ بِنَفْسِهِ:

«إِنَّ هذَا الْأَمْرَ لَمْ يَكُنْ نَصْرُهُ وَ لا خِذْلانُهُ بِكَثْرَةٍ وَ لا قِلَّةٍ، وَ هُوَ دِينُ اللَّهِ الَّذِي أَظْهَرَهُ، وَ جُنْدُهُ الَّذِي أَعَدَّهُ وَ أَمَدَّهُ، حَتّى بَلَغَ مَا بَلَغَ وَ طَلَعَ حَيْثُمَا طَلَعَ، وَ نَحْنُ عَلى مَوْعُودٍ مِنَ اللَّهِ، وَ اللَّهُ مُنْجِزٌ وَعْدَهُ وَ نَاصِرٌ جُنْدَهُ. وَ مَكَانُ الْقَيِّمِ بِالْأَمْرِ مَكَانُ النِّظَامِ مِنَ الْخَرَزِ:

يَجْمَعُهُ وَ يَضُمُّهُ، فَإذَا انْقَطَعَ النِّظَامُ تَفَرَّقَ الْخَرَزُ وَ ذَهَبَ ثُمَّ لَمْ يَجْتَمِعْ بِحَذَافِيرِهِ أَبَداً.

وَ الْعَرَبُ الْيَوْمَ وَ إِنْ كَانُوا قَلِيلاً فَهُمْ كَثِيرُونَ بِالْإِسْلامِ، عَزِيزُونَ بِالْاِجْتِمَاعِ. فَكُنْ قُطْباً وَ اسْتَدِرِ الرَّحى بِالْعَرَبِ، وَ أَصْلِهِمْ دُونَكَ نَارَ الْحَرْبِ، فَإِنَّكَ إِنْ شَخَصْتَ مِنْ هذِهِ الْأَرْضِ انْتَقَضَتْ عَلَيْكَ الْعَرَبُ مِنْ أَطْرَافِهَا وَ أَقْطَارِهَا، حَتّى يَكُونَ مَا تَدَعُ وَرَاءَكَ مِنَ الْعَوْرَاتِ أَهَمَّ إِلَيْكَ مِمَّا بَيْنَ يَدَيْكَ.

إِنَّ الْأَعَاجِمَ إِنْ يَنْظُرُوا إِلَيْكَ غَداً يَقُولُوا: هذَا أَصْلُ الْعَرَبِ فَإِذَا اقْتَطَعْتُمُوهُ اسْتَرَحْتُمْ، فَيَكُونُ ذَلِكَ أَشَدَّ لِكَلَبِهِمْ عَلَيْكَ وَ طَمَعِهِمْ فِيكَ. فَأَمَّا مَا ذَكَرْتَ مِنْ مَسِيرِ الْقَوْمِ إِلى قِتَالِ الْمُسْلِمِينَ فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ هُوَ أَكْرَهُ لِمَسِيرِهِمْ مِنْكَ، وَ هُوَ أَقْدَرُ عَلى تَغْيِيرِ مَا يَكْرَهُ. وَ أَمَّا مَا ذَكَرْتَ مِنْ عَدَدِهِمْ فَإِنَّا لَمْ نَكُنْ نُقَاتِلُ فِيمَا مَضى بِالْكَثْرَةِ، وَ إِنَّمَا كُنَّا نُقَاتِلُ بِالنَّصْرِ وَ الْمَعُونَةِ.»

اميرالمؤمنين عليه السلام خطاب به عمر بن خطّاب خليفۀ دوّم مى باشد؛ در زمانى كه وى از آن حضرت براى حضور يا عدم حضور خود در جنگ با ايرانيان مشورت خواسته بود.

«وَ مِنْ كَلامٍ لَهُ عليه السلام لِعُمَرَ بْنِ الْخَطّاب وَ قَدِ اسْتَشَارَهُ فِي غَزْوِ الْفُرْسِ بِنَفْسِهِ»

(و از سخنان آن حضرت است با عمر بن خطّاب هنگامى كه عمر با ايشان مشورت كرد كه خود براى جنگ با ايرانيان بيرون شود.)

البته اينجا بين مورّخين اختلاف وجود دارد كه آيا اين مشورت خواهى در جنگ قادسيه بوده يا در جنگ نهاوند يا در هر دو جنگ. احتمال اين كه مشورت خواهى در هر دو جنگ بوده نيز چندان بعيد نيست. به هر حال عرب ها با ايرانيان دو جنگ داشتند: يكى جنگ قادسيه و ديگرى جنگ نهاوند.

همان طور كه اطلاع داريد مركز و پايتخت ايرانى ها مدائن (تيسفون) بود. همين جايى كه اكنون آرامگاه سلمان فارسى و حذيفه مى باشد. ماشين هايى كه از بغداد به مدائن و آرامگاه سلمان مى روند روى آنها نوشته است: «سلمان باك»؛ يعنى سلمان پاك. پايتخت ايران در زمان خليفۀ دوّم مدائن بوده است كه ايوان كسرى نيز همان جا مى باشد. جنگ با ايرانى ها در قادسيه كه شهر كوچكى اطراف آنجاست شروع شد.