ص: 2

ص: 3

[جلد سيزدهم]

سرشناسه: منتظرى، حسينعلى، 1301-1388.

عنوان قراردادى: نهج البلاغه. فارسى - عربى. شرح

عنوان و نام پديدآور: درسهايى از نهج البلاغه / منتظرى.

مشخصات نشر: تهران: سرايى، 1397.

مشخصات ظاهرى: 15 جلد / جلد 512:13 ص

شابك دوره: 4-34-7362-964-978 * جلد 3:13-86-7362-964-978

وضعيت فهرست نويسى: فيپا.

موضوع: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه -- نقد و تفسير

موضوع: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه -- نامه ها

شناسه افزوده: على بن ابى طالب (ع)، امام اوّل، 23 قبل از هجرت - 40 ق. نهج البلاغه. شرح

رده بندى كنگره: 1394 76 م / 38/0423 PB

رده بندى ديويى: 297/9515

شماره كتابشناسى ملى: 4148676

درسهايى از نهج البلاغه (جلد سيزدهم)

آيت اللّه العظمى حسينعلى منتظرى قدس سره

-

انتشارات سرايى

نوبت چاپ: اوّل، بهار 1397

تيراژ: 1200 نسخه

قيمت دورۀ 15 جلدى: 510000 تومان (4 جلد آخر 160000 تومان)

-

قم، ميدان مصلّى، بلوار شهيد محمّد منتظرى، كوچۀ شماره 8

تلفن: 37740011 (025)-22563458(021) * فاكس: 37740015 (025) * موبايل: 5050 252 0912

E-mail : SaraeiPublication@gmail . com

www . Amontazeri . com

ص: 4

ص: 5

ص: 6

نامۀ 5137

مقدمه اى كوتاه... 51

قسمت اوّل نامه به روايت ابن أبى الحديد... 51

حقيقت ها را تباه ساخته اى... 55

پرگويى بيجا... 57

درس 482 - نامۀ 5938

ويژگى هاى مصر و مردم آن... 62

معرفى مالك اشتر... 64

مالك را پيروى نماييد در آنچه مطابق با حق است... 65

مالك به فرمان من است... 67

نامۀ 6839

فتح مصر و طمع عمرو عاص بر آن... 68

دين خود را فروختى و بازيچۀ معاويه شدى... 69

چون سگى پيرو شير شدى... 70

اگر در راه حق بودى به مطلوب خود مى رسيدى... 71

نامۀ 7340

مقدمه اى كوتاه... 73

توبيخ يكى از نمايندگان حضرت... 73

درس 483 - نامۀ 7741

مختصرى دربارۀ دو نامه... 80

مخاطب نامه كيست ؟... 80

ص: 8

تو شريك و محرم و رازدار من در امانت بودى!... 82

تو هم به همراه زمانه برگشتى ؟!... 84

گويا از اوّل قصد نيرنگ داشتى!... 86

اين همه غارت ؟! مگر به روز قيامت ايمان ندارى ؟... 87

حرام بودن آن اموال برايت مسلّم بود... 91

اموال را برگردان؛ وگرنه عذاب الهى مهيّاست... 92

على عليه السلام در راه اجراى حق، خويشاوند نمى شناسد... 93

اين همه مال را هرچند حلال براى خود خوش نمى داشتم... 94

اندكى بينديش و روز جزا را به ياد آور... 95

درس 484 - نامۀ 9742

عمر بن أبى سلمه... 99

تمجيد از عمر بن أبى سلمه... 101

من به تو پشت گرم هستم... 102

نامۀ 10443

جريان مصقلة بن هبيره... 104

تقسيم بيت المال بين خويشاوندان... 106

مجازات خيانت در بيت المال... 108

بيت المال براى همه يكسان است... 109

نامۀ 11044

شخصيت زياد بن ابيه... 110

از معاويه برحذر باش... 113

وساوس شيطانى ابوسفيان... 114

ص: 9

درس 485 - نامۀ 45 (قسمت اوّل) 117

مقدمه اى كوتاه... 119

علّت نگارش نامه و درس كشوردارى... 120

آنچه در مورد عثمان بن حنيف گزارش شده... 121

دقّت در حلال و حرام غذاى سفره ها... 124

نياز جامعه به پيشوا... 126

پيروى عملى از امام عليه السلام... 129

استمداد حضرت از پيروان خود... 131

درس 486 - نامۀ 45 (قسمت دوّم) 133

اشاره اى به آنچه گذشت... 135

زهد اميرالمؤمنين عليه السلام و اعراض از دنيا... 137

معناى غنائم... 138

لزوم دقّت در مصرف بيت المال... 139

ارزش حكومت در ديدگاه على عليه السلام... 139

حكومت، مسئوليت است نه مقام... 140

حكومت در نظر حضرت على عليه السلام وسيله است نه هدف... 141

وسواس حضرت در استفاده از بيت المال... 142

زندگى رهبران حكومت اسلامى... 143

نمونه اى از زندگى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم... 144

بخشش فدك به حضرت زهرا عليها السلام و غصب آن... 145

تفاوت محاسبۀ فقير و غنى... 147

يادآورى قبر و قيامت... 148

درس 487 - نامۀ 45 (قسمت سوّم) 151

باز هم يادآورى قبر و قيامت... 153

ص: 10

اقوال مختلف در مورد نفس... 154

معناى نفس و مراحل و اقسام آن... 157

مرتبۀ وجودى نفس حيوانى و نفس انسانى... 159

حقيقت نفس... 160

هستى فراتر از مادّه است... 160

مراحل تجرّد، از نظر صدرالمتألهين... 161

تجرّد قبل از عالم مادّه و بعد از آن... 163

بُعد زمانى اجسام... 164

اعادۀ معدوم از نظر فلاسفه و متكلّمين... 164

تصوير معاد از ديدگاه فلاسفه و متكلّمين... 165

حركت طبيعى و حركت اختيارى نفس... 166

درس 488 - نامۀ 45 (قسمت چهارم) 169

ادامۀ بحث در حقيقت نفس... 171

حركت در چهار مقولۀ عرضى... 172

حقيقت حركت جوهرى... 172

تكامل طبيعى و اختيارى روح... 175

نمونۀ اوّل از آيات در تأييد نظر صدرالمتألهين... 176

تجرّد برزخى و تجرّد عقلانى... 178

نمونۀ دوّم از آيات... 180

آزمايش انسان، هدف خلقت... 182

اراده و مبادى ادراكى و مبادى شوقى آن... 184

نقش تربيت در هدايت انسان... 186

نتيجه گيرى از نمونۀ دوّم آيات... 187

درس 489 - نامۀ 45 (قسمت پنجم) 189

ابطال قول «جسمانية الحدوث و جسمانية البقاء» بودن روح... 191

ص: 11

ابطال قول «روحانية الحدوث و روحانية البقاء» بودن روح... 192

ابطال تناسخ... 193

قول «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء»... 194

حشر حيوانات... 195

تفاوت بين نظر صدرالمتألهين و فلاسفۀ ماترياليست... 196

شواهدى بر تجرّد روح... 197

شباهت مرگ و خواب از نظر قرآن... 199

دلالت آيات و روايات بر عدم فناى انسان... 200

نظريۀ مرحوم مجلسى در بدن مثالى... 203

نتيجه گيرى از مبحث... 204

مقايسۀ مدركات بيدارى و خواب و برزخ... 205

درس 490 - نامۀ 45 (قسمت ششم) 207

عوالم پنجگانه... 209

1 - عالم هاهوت... 209

2 - عالم لاهوت... 210

3 - عالم جبروت... 210

4 - عالم ملكوت... 210

5 - عالم ناسوت... 211

قوس صعود و قوس نزول... 211

انسان از ديدگاه صدرالمتألهين يك «كَوْن جامع» است... 213

بدن مثالى از ديدگاه مرحوم فيض كاشانى... 214

تشابه عالم خواب و برزخ... 215

تجسم يافتن عالم مثال بين دو انگشت امام عليه السلام... 216

تسلط برزخ بر طبيعت... 217

مردگان شنواترند از زندگان... 218

ص: 12

نفس انسان شخصيت ثابت و باقى است... 219

رابطۀ نفس با بدن و رابطۀ خداوند با عالم هستى... 221

بخشى از ادلّۀ تجرّد نفس... 222

ادراك اشياء از ديدگاه صدرالمتألهين... 226

اشكال الهيون به مادّيون در زمينۀ ادراك... 228

استدلال بوعلى سينا... 230

درس 491 - نامۀ 45 (قسمت هفتم) 231

تقسيم نور به طولى و عرضى... 233

تقسيم هستى به طولى و عرضى... 234

شدّت و ضعف منشأ علّيت و معلوليت است... 236

تصوير علّت و معلول در موجودات طولى و عرضى... 237

دليل اوّل بر تجرّد روح... 237

دليل دوّم... 238

نتيجۀ استدلال... 240

دليل سوّم بر تجرّد روح... 241

توضيح مطلب با بيان ساده... 242

توضيح مطلب با بيان علمى... 243

درس 492 - نامۀ 45 (قسمت هشتم) 249

مرورى بر گذشته... 251

على عليه السلام اهل دنيا نبود... 253

فعاليت هاى اجتماعى و اقتصادى حضرت امير عليه السلام... 253

دور است كه هواى نفس بر من چيره گردد... 255

على عليه السلام شريك مردم در شدايد روزگار... 256

دستگاه قضايى را اسلامى كنيم... 259

ص: 13

براى خودكفايى تلاش نماييم... 259

لزوم تحول همه جانبه... 260

درس 493 - نامۀ 45 (قسمت نهم) 263

هم سطحى زندگى رهبران عادل با مردم... 265

خلقت انسان براى شكمبارگى نيست... 266

حرمت ربا... 268

هدف از خلقت عالم... 269

هدف از خلقت، خدايى شدن انسان است... 271

هدف خلقت از نظر قرآن... 272

عذاب نتيجۀ اعمال ماست... 274

پست ها مسئوليت آور است... 275

اگر ما عوض نشويم انقلابى نشده است... 276

انسان واگذاشته و بيهوده آفريده نشده... 276

درس 494 - نامۀ 45 (قسمت دهم) 279

پاسخ حضرت به اشكال معترضين... 281

مكانت حضرت على عليه السلام نسبت به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 285

سفارش به آشنايى با فلسفۀ اسلامى و زبان عربى... 286

نور در فلسفۀ اسلامى... 287

عارض بودن وجود بر ماهيّت... 288

آيا وجود و ماهيّت يك مفهوم هستند؟... 292

وجود اصيل است يا ماهيّت ؟... 294

وحدت مفهوم وجود... 296

وحدت حقيقت وجود... 298

اقوال چهارگانه در مورد حقيقت وجود... 298

ص: 14

درس 495 - نامۀ 45 (قسمت يازدهم) 301

مرورى بر گذشته... 303

مفهوم واحد از حقايق متباين انتزاع نمى شود... 304

كثرت طولى و عرضى حقيقت وجود... 306

حقيقت صرف و بسيط نامتناهى است... 309

فاعل طبيعى و فاعل الهى... 310

تجرّد شرط فاعليت الهى است... 311

نمونه اى از فاعليت نفس در قيامت... 312

عالم به توجّه خدا موجود است... 313

فاعليت الهى بستگى به ميزان تجرّد فاعل دارد... 314

درس 496 - نامۀ 45 (قسمت دوازدهم) 317

فاعل طبيعى و فاعل الهى... 319

فاعليت ازلى حق تعالى نسبت به نظام وجود... 321

اشكال و پاسخ... 323

شناخت هستى از نظر سه انسان كامل... 324

اثبات خدا از راه نظم نظام آفرينش... 325

خداوند مجرّد از زمان و مكان است... 328

تصوير احاطۀ حق تعالى بر نظام هستى... 329

درس 497 - نامۀ 45 (قسمت سيزدهم) 333

قانون علّيت، ارتكازى بشر است... 335

خداوند محل حوادث واقع نمى شود... 337

زمان از لوازم حركت، و حركت از لوازم طبيعت است... 338

فيض حق تعالى ازلى است... 339

ص: 15

سه عالم ازل و دهر و زمان در طول يكديگرند... 340

اجزاى عالم مادّه ازلى نيستند... 341

حضرت على عليه السلام پرتو پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بود... 344

اشارۀ حضرت على عليه السلام به شجاعت خود... 346

اسلام دين منطق است نه شمشير... 347

مراحل سه گانۀ مبارزه از ديدگاه قرآن... 348

جهاد اسلامى دفاع از توحيد و عدالت است... 352

ذكر چند حديث دربارۀ جهاد... 353

شخصيت حضرت على عليه السلام مجمع اضداد است... 355

درس 498 - نامۀ 45 (قسمت چهاردهم) 357

مرورى بر گذشته... 359

دفاع در فطرت خلقت قرار داده شده... 359

جنگ هاى اسلام دفاع از حقيقت و حقوق است... 360

آمادگى همه جانبه براى دفاع... 362

اقسام جهاد... 365

1 - جهاد دفاعى... 365

2 - جهاد ابتدايى... 366

3 - جهاد با شورشيان... 367

جهاد بابى از ابواب بهشت است... 367

ترك جهاد موجب ذلّت و گرفتارى است... 368

تأسف حضرت امير عليه السلام از سستى اصحاب خود... 370

بدرفتارى ارتش معاويه با زن يهودى... 371

ناراحتى آن حضرت از تشتّت و بهانه گيرى اصحاب خود... 372

تأثر آن حضرت از نافرمانى اصحاب خود... 373

ص: 16

درس 499 - نامۀ 45 (قسمت پانزدهم) 377

دفاع وظيفۀ همگانى است... 379

شرايط و حدود جهاد... 381

نظر امام صادق عليه السلام راجع به قيام زيد... 383

جهاد اكبر... 384

جهاد و مبارزه وسيله است نه هدف... 385

صفات مجاهدين و آمرين به جهاد... 386

زندگى با ذلّت همان مرگ است... 388

بررسى اجمالى سه جنگ زمان حضرت على عليه السلام... 390

موضع قرآن نسبت به كفّار و منافقين... 393

جنگ هاى نظامى، سياسى و اقتصادى... 394

درس 500 - نامۀ 45 (قسمت شانزدهم) 397

تفاوت جنگ هاى زمان على عليه السلام با جنگ هاى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم... 399

مشكلات موجود در راه حضرت امير عليه السلام... 400

حضرت على عليه السلام حقيقت را فداى مصلحت ننمود... 402

حكومت از ديدگاه حضرت على عليه السلام مسئوليت است... 404

دامهاى گوناگون شيطان... 405

دامهاى دنيا براى اهل دنيا... 406

اجراى حدود الهى بر دنياى قاتل... 407

درس 501 - نامۀ 45 (قسمت هفدهم) 409

دنيا از نظر قرآن و روايات... 412

دنيا لغزشگاه است... 416

جبر، تفويض و امر بين الامرين... 417

رياضت و خودسازى حضرت على عليه السلام... 420

ص: 17

شكمبارگى كمال حيوان است نه انسان... 421

ويژگى هاى حزب اللّه از نظر حضرت على عليه السلام... 423

درس 502 - نامۀ 42746

مقدمه اى كوتاه... 429

معاويه مصداق كامل «اهل بغى» بود... 430

انتظارات حضرت على عليه السلام از نمايندۀ خود... 431

سفارش به يارى جستن از خداوند، و مدارا با مردم... 432

تواضع و فروتنى نسبت به رعيّت... 434

ميان رعيّت به مساوات رفتار كن... 434

جلوگيرى از سوءاستفاده از قدرت... 435

وظايف حاكم اسلامى... 436

درس 503 - نامۀ 47 (قسمت اوّل) 437

(وصيّتنامه به حسنين عليهما السلام)

وصيّت حضرت به تقواى الهى و مذمّت دنيا... 439

زهد از نظر قرآن... 441

سفارش به حقگويى... 442

دشمن ظالم و ياور مظلوم... 442

وصيّت به تقوا و تنظيم امور و اصلاح ذات البين... 443

يتيمان و همسايگان را دريابيد... 444

قرآن را سرمشق زندگى خود قرار دهيد... 446

نماز ستون دين است... 448

درس 504 - نامۀ 47 (قسمت دوّم) 449

(وصيّتنامه به حسنين عليهما السلام)

حج كنگره اى جهانى است... 451

ص: 18

تشريح فلسفۀ حج در روايت امام صادق عليه السلام... 453

تأكيد بر جهاد همه جانبۀ مسلمانان... 456

سفارش بر وحدت و بخشش... 457

نقش مهم امر به معروف و نهى از منكر در ساختن جامعه... 457

نتيجۀ ترك امر به معروف و نهى از منكر... 458

اهميت امر به معروف و نهى از منكر در كلام امام محمّد باقر عليه السلام... 459

درجات و مراتب امر به معروف و نهى از منكر... 463

سفارش حضرت دربارۀ برخورد با ضارب خويش... 464

درس 505 - نامۀ 46748

رسوايى آدمى در دين و دنيا... 469

خونخواهى عثمان ابزار سياسى معاويه بود... 470

انسان و رهبرى شيطان... 471

نگاهى به جريان حكميّت در جنگ صفّين... 472

نامۀ 47349

مذمّت دنيا و حرص بر مال و مقام آن... 473

مال و مقام دنيا ماندنى نيست... 475

عبرت از گذشته چراغ راه آينده است... 475

درس 506 - نامۀ 47750

مقدمه اى كوتاه... 479

حقوق عامۀ مردم نسبت به رهبران جامعه... 480

حقوق فرماندهان نظامى نسبت به رهبران... 481

حقوق پنجگانۀ رهبر عادل نسبت به فرماندهان... 485

برخورد با متخلفين از حقوق... 487

ص: 19

درس 507 - نامۀ 48951

مقدمه اى كوتاه... 492

هشدار به مأمورين ماليات و تشويق آنها... 492

سفارش به مأمورين ماليات جهت رعايت حقوق مردم... 494

جلوگيرى از مصادرۀ اموال غير از سلاح... 497

سفارشاتى ديگر به مأمورين ماليات... 498

شكرگزارى از براى قدرتى كه خدا عنايت فرموده... 499

نامۀ 50152

مقدمه اى كوتاه... 501

وقت فضيلت نمازهاى روزانه... 502

اهميت نماز جماعت و مراعات افراد ضعيف... 505

***

كتابنامه... 507

ص: 20

ص: 22

هيچ فعاليتى عليه اميرالمؤمنين عليه السلام فروگذار نبود و به روشهاى مختلف به حيطۀ حكومت حضرت امير عليه السلام شبيخون مى زد، كه از جملۀ آن كشور مصر بود.

مصر يك كشور مهم و يك منطقۀ مهمى بود كه حضرت امير عليه السلام پس از كشته شدن عثمان و درخواست مصرى ها، محمّد بن ابى بكر را كه از شيعيان مخلص آن حضرت بود والى آنجا قرار داد.

وقتى عثمان كشته شد و مردم حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام را به خلافت برگزيدند، محمّد بن ابى بكر حدوداً بيست و پنج ساله بود و حضرت او را به عنوان والى مصر به آن كشور فرستاد؛ محمّد بن ابى بكر گرچه در دامان حضرت على عليه السلام بزرگ شده و تربيت يافتۀ آن حضرت بود، ولى بالاخره يك جوان بود و به كاركشتگىِ مالك اشتر نبود، از اين رو وقتى به حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام خبر دادند كه معاويه در طمع حمله به مصر است و با عمرو عاص قرار داد كرده كه اگر مصر را فتح نمايد او را به عنوان والى در آن كشور منصوب كند، مالك اشتر را به عنوان والى مصر انتخاب نموده و او را به طرف مصر اعزام فرمود؛ مالك به طرف مصر حركت كرد، وى براى رفتن به مصر ناگزير بود از درياى سرخ كه معروف به بحر احمر بود عبور كند، و معاويه هم از اعزام مالك اشتر توسط حضرت مطّلع شد و فكر كرد كه اگر مالك به مصر برسد همۀ نقشه هاى آنها نقش بر آب مى شود، از اين رو معاويه يكى از دوستان خود را فرستاد تا پيش از رسيدن مالك به درياى سرخ به نحوى مالك را مسموم نمايد، او نيز قبل از مالك به درياى سرخ رسيد و وقتى كه مالك رسيد خود را به عنوان يكى از شيعيان مخلص على عليه السلام معرفى نمود و به عنوان پذيرايى از مالك او را مسموم و شهيد كرد، و بالاخره مالك به مصر نرسيد و خبر شهادت او به حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام رسيد.

از آن طرف وقتى مالك به شهادت رسيد، خبر شهادت او به محمّد بن ابى بكر رسيد و متوجّه شد كه مالك اشتر به چه مقصودى به طرف مصر در حركت بوده و طبعاً از اين كه حضرت امير عليه السلام مى خواسته او را از ولايت مصر بردارد دلگير شده بود، كه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام براى دلجويى از او اين نامه را مرقوم فرموده اند.

ص: 25

است، اما چون مالك اشتر مخلصِ باتجربه ترى است فعلاً در اين موقعيت بايد مالك به مصر اعزام شود و محمّد بن ابى بكر جاى ديگرى را اداره كند؛ از اين رو به محمّد بن ابى بكر مى نويسند:

«أَمَّا بَعْدُ؛ فَقَدْ بَلَغَنِي مَوْجِدَتُكَ مِنْ تَسْرِيحِ الْأَشْتَرِ إِلى عَمَلِكَ » : به من خبر رسيد كه تو از اين كه من مالك اشتر را به منطقۀ كارت فرستادم نگران و خشمناك شدى «وَ إِنِّي لَمْ أَفْعَلْ ذَلِكَ اسْتِبْطَاءً لَكَ فِى الْجُهْدِ» من كه مالك را فرستادم نه براى اين كه تو را در كار و كوشش كُند شمردم «وَ لَاازْدِيَاداً فِى الْجِدِّ» : و نه اين كه خواسته باشم بگويم كار و تلاش را زيادتر كنى.

البته حضرت در اينجا به پاس احترام به محمّد بن ابى بكر اشاره نفرموده اند كه وضع فعلى مصر نگران كننده است و قرار بوده به مصر حمله شود و من مى خواستم يك شخصيت باتجربه تر از تو حكومت مصر را در دست داشته باشد و از اين رو مالك اشتر را كه سالخورده اى پرتجربه بود براى مصر در نظر گرفته و فرستادم.

«وَ لَوْ نَزَعْتُ مَا تَحْتَ يَدِكَ مِنْ سُلْطَانِكَ لَوَلَّيْتُكَ مَا هُوَ أَيْسَرُ عَلَيْكَ مَؤُونَةً ، وَ أَعْجَبُ إِلَيْكَ وِلايَةً »

(و اگر آنچه را زير دست تو است از تسلط تو بيرون مى ساختم، به تحقيق تو را مأموريت مى دادم بر آنچه از نظر رنج و زحمت برايت آسانتر باشد، و از نظر ولايت و حكمرانى تو را پسنديده تر.)

اين قسمت از نامۀ اميرالمؤمنين عليه السلام نشان مى دهد كه حضرت از محمّد بن ابى بكر هيچ گونه نگرانى ندارند؛ اما از عبارت «أَيْسَرُ عَلَيْكَ مَؤُونَةً » استفاده مى شود كه حضرت ادارۀ مصر را براى محمّد بن ابى بكر پرمؤونه و پرزحمت ديده اند؛ و طبيعى است كه اگر ادارۀ يك كشور در حال صلح براى كسى پرمشقت باشد، قطعاً در حال جنگ غير مقدور است؛ پس لازم است كسى بر آن منطقه مأمور شود كه به راحتى در حال جنگ قدرت ادارۀ آن را داشته باشد.

ص: 27

بنابراين از محمّد بن ابى بكر ضعف و سستى ديده نشد، و اگر برفرض بى لياقتى او ثابت بوده است - كه عبارت حضرت چنين چيزى را نمى فهماند - تقصير و حتى قصورى براى او محسوب نمى شد و با جابجايى جبران مى شد؛ چون ممكن است فردى قدرت ادارۀ يك منطقۀ پرماجرا را نداشته باشد، ولى بتواند منطقۀ بزرگتر آرامى را به خوبى اداره كند؛ از اين رو حضرت به او فرموده اند: «وَ لَوْ نَزَعْتُ مَا تَحْتَ يَدِكَ مِنْ سُلْطَانِكَ » : اگر چنانچه من موفق مى شدم كه تو را از حكومت مصر بردارم «لَوَلَّيْتُكَ مَا هُوَ أَيْسَرُ عَلَيْكَ مَؤُونَةً » : در عوض در جاى ديگرى منصوب مى كردم كه هم از جهت فشار كار در زحمت و فشار نباشى «وَ أَعْجَبُ إِلَيْكَ وِلايَةً » : و هم از نظر ولايت و حكمرانى پسنديده تر باشد.

تا اينجاى نامه مطالبى بود كه حضرت به وسيلۀ آن از محمّد بن ابى بكر دلجويى مى كردند، و از اين به بعد در توصيف و تمجيد از مالك اشتر است كه آن مردى را كه من به طرف مصر فرستادم يك مردِ بسيار كاردان و لايقى بود كه متأسفانه در بين راه شهيد شد و به مقصد نرسيد.

فرستادم - كه متأسفانه به آن ديار نرسيد - خيرخواه ما بود؛ ولى نسبت به دشمنان ما مردى بود سختگير و غضبناك، و از آنها با حالت غضب انتقام مى گرفت و نسبت به آنها گذشت نداشت.

«فَرَحِمَهُ اللَّهُ فَلَقَدِ اسْتَكْمَلَ أَيَّامَهُ ، وَ لاقى حِمَامَهُ ، وَ نَحْنُ عَنْهُ رَاضُونَ ، أَوْلاهُ اللَّهُ رِضْوَانَهُ ، وَ ضَاعَفَ الثَّوَابَ لَهُ »

(پس خداوند او را رحمت نمايد كه روزگارش را به پايان رسانيد، و با مرگ خود ديدار كرد، و ما از او خشنوديم؛ خداوند خشنودى خويش را نصيب او كند و پاداش وى را چند برابر نمايد.)

«فَلَقَدِ اسْتَكْمَلَ أَيَّامَهُ »: پس ايّام عمر خود را به اتمام رسانيد. مقدّر او اين بود كه در راه خدا با شهادت از اين دنيا برود. «وَ لاقى حِمَامَهُ »: و مرگ خود را ملاقات كرد.

«حِمام» از مادّۀ «حَمَّ » و به معناى مرگ است. مى فرمايند: پس خداوند او را رحمت كند، او عمرش را تمام كرد، و مرگ خود را ملاقات نمود، «وَ نَحْنُ عَنْهُ رَاضُونَ »: و ما از او راضى و خشنود هستيم «أَوْلاهُ اللَّهُ رِضْوَانَهُ »: خداوند رضوان و رضايت خويش را نصيب او كند «وَ ضَاعَفَ الثَّوَابَ لَهُ »: و ثواب او را چند برابر نمايد.

«أَصْحِرْ» فعل امر از مادّۀ «صَحَرَ» به معناى ظاهر شدن و بيرون رفتن است. فرموده است: «فَأَصْحِرْ لِعَدُوِّكَ » : در مقابل دشمن از خانه بيرون بيا. نكند در يك پناهگاه مخفى شوى و افرادى را براى جنگ بفرستى، بلكه خودت نيز ظاهر شو و در برابر دشمن بايست؛ «وَ امْضِ عَلى بَصِيرَتِكَ » : و با بصيرت و بينايى خود حركت كن؛ «وَ شَمِّرْ لِحَرْبِ مَنْ حَارَبَكَ » : و براى جنگ با كسى كه قصد جنگ با تو دارد پيراهن خود را بالا بزن و آمادۀ جنگ باش؛ و در عين حال «وَ ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ » : مردم را به راه پروردگارت دعوت كن؛ مردم را به راه حق دعوت نما، راه حق را براى آنها توصيف كن و به آنها بفهمان كه راه معاويه و عمرو عاص راه باطل و راه على عليه السلام راه حق است؛ «وَ أَكْثِرِ الْإِسْتِعَانَةَ بِاللَّهِ » : و زياد و به طور مستمر از خداوند طلب كمك كن؛ «يَكْفِكَ مَا أَهَمَّكَ » : براى اين كه خدا تو را كفايت مى كند در آنچه براى تو سخت است؛ «وَ يُعِنْكَ عَلى مَا نَزَلَ بِكَ ؛ إِنْ شَاءَاللَّهُ » : و اگر از خدا كمك بخواهى تو را كمك مى كند بر آن چيزى كه بر تو نازل شده است.

اين كه حضرت اينجا «إِنْ شَاءَاللَّهُ » را به زبان جارى فرموده براى اين است كه مى دانسته عمرو عاص بر باطل خود محكم تر است؛ و البته حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام هم براى اين كه لشكرى به كمك محمّد بن ابى بكر بفرستد اقدام فرمود، ولى مردم كوفه كوتاهى كردند، عمرو عاص هم بر باطل خود ايستادگى كرد و قهراً جريان طبيعى هم اين بود كه پيروز شود، عمرو عاص پيروز شد و محمّد بن ابى بكر با وضع فجيعى به شهادت رسيد.

***

ص: 30

منصوب كرد؟ مگر بارها دربارۀ على عليه السلام چنين و چنان نگفته بود؟ و خلاصه در اين اشعارش حقانيّت على عليه السلام را ثابت كرده و معاويه را مذمّت نموده است. گفته اند كه وقتى نامۀ عمرو عاص به معاويه رسيد و اين اشعار را خواند، به عمرو عاص نوشت كه ما از گرفتن ماليات و خراج مصر گذشتيم و سرِ همان قرارداد خودمان باقى هستيم.

معاويه به همين مقدار كه عمرو عاص عامل اوست بسنده كرد، و عمرو عاص هم با همان قرارداد حاكم مصر شد.

«وَلَداً نَاصِحاً»؛ ابن أبى الحديد راجع به اين نامه بيان خيلى مفصّلى دارد(1) كه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام با اين كه به آن صورت درس نخوانده و در مكّه و مدينه بزرگ شده، اين چنين در فصاحت و بلاغت بى نظير است و در اين نامه همۀ سجع ها را منصوب آورده اند؛ و بعد اين نامه را تشبيه مى كند به قرآن كه سورۀ نساء آخر قريب به اتفاق آيات منصوب است، اما سورۀ مائده كه بعد از آن است يك آيۀ منصوب ندارد؛ مى خواهد بگويد حضرت امير عليه السلام هم در اينجا رعايت آخر كلمات را فرموده و هم كلمات را هموزن يكديگر آورده اند، و اين دلالت دارد كه آن حضرت توغّل در بلاغت و فصاحت داشته اند.

«وَلَداً نَاصِحاً» : او براى من فرزند خيرخواهى بود. گفتيم كه چون محمّد بن ابى بكر دو سال و نيمه بود كه به منزل حضرت آمده و در دامان آن حضرت بزرگ شده، لذا او را فرزند خود دانسته اند و به عنوان فرزند هم از او ياد فرموده اند؛ و به قول ابن أبى الحديد محمّد بن ابى بكر پدرى غير از على عليه السلام براى خود سراغ نداشت؛ براى اين كه ابوبكر در دو سال و نيمۀ عمر او مرده بود و او تنها مهر و محبت على عليه السلام را ديده بود. البته اين كه حضرت امير عليه السلام او را به عنوان فرزند ياد مى كند، عظمت و بزرگى او را مى فهماند.

«وَ عَامِلاً كَادِحاً» : و او براى ما كارگزارى پركار و پرتلاش بود «وَ سَيْفاً قَاطِعاً» :

و شمشيرى تيز و برنده بود. اين جمله كنايه از شجاعت محمّد بن ابى بكر است؛ يعنى او در مقابل دشمن مى ايستاد و مى جنگيد، بزدل و ترسو نبود. «وَ رُكْناً دَافِعاً» : و او استوانه اى بود كه از حريم تشيّع دفاع مى كرد.

اين كلمات دربارۀ محمّد بن ابى بكر حكايت از تلاشگرى و دفاع محمّد بن5.

ص: 34

ابى بكر نسبت به حضرت على عليه السلام، و علاقه و محبت آن حضرت نسبت به محمّد بن ابى بكر دارد.

دوست داشتم كه حتى يك روز هم با اينها نباشم «وَ لا أَلْتَقِىَ بِهِمْ أَبَداً» : و دوست داشتم كه يك روز هم اينها را نبينم. پس على عليه السلام به اميد انجام وظيفه و رسيدن به شهادت در راه خدا در بين اين مردم بيوفاى دنيادوست ايستاده است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 38

ص: 40

«نامۀ 36»

و من كتاب له عليه السّلام إلى أخيه عقيل بن أبى طالب، فى ذكر جيش أنفذه إلى بعض الأعداء و هو جواب كتاب كتبه إليه عقيل:

«فَسَرَّحْتُ إِلَيْهِ جَيْشاً كَثِيفاً مِنَ الْمُسْلِمِينَ ، فَلَمَّا بَلَغَهُ ذَلِكَ شَمَّرَ هَارِباً، وَ نَكَصَ نَادِماً، فَلَحِقُوهُ بِبَعْضِ الطَّرِيقِ ، وَ قَدْ طَفَّلَتِ الشَّمْسُ لِلْإِيَابِ فَاقْتَتَلُوا شَيْئاً كَلا وَ لا، فَمَا كَانَ إِلّا كَمَوْقِفِ سَاعَةٍ ، حَتّى نَجَا جَرِيضاً بَعْدَ مَا أُخِذَ مِنْهُ بِالْمُخَنَّقِ ، وَ لَمْ يَبْقَ مِنْهُ غَيْرُ الرَّمَقِ ، فَلَأْياً بِلَأْىٍ مَا نَجَا، فَدَعْ عَنْكَ قُرَيْشاً وَ تَرْكَاضَهُمْ فِى الضَّلالِ وَ تَجْوَالَهُمْ فِى الشِّقَاقِ وَ جِمَاحَهُمْ فِى التِّيهِ ؛ فَإِنَّهُمْ قَدْ أَجْمَعُوا عَلى حَرْبِي كَإِجْمَاعِهِمْ عَلى حَرْبِ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم قَبْلِي، فَجَزَتْ قُرَيْشاً عَنِّى الْجَوَازِي فَقَدْ قَطَعُوا رَحِمِي، وَ سَلَبُونِي سُلْطَانَ ابْنِ أُمِّي.

وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ رَأْيِي فِى الْقِتَالِ ، فَإِنَّ رَأْيِي قِتَالُ الْمُحِلِّينَ حَتّى أَلْقَى اللَّهَ ، لايَزِيدُنِي كَثْرَةُ النَّاسِ حَوْلِي عِزَّةً ، وَ لا تَفَرُّقُهُمْ عَنِّي وَحْشَةً ، وَ لا تَحْسَبَنَّ ابْنَ أَبِيكَ - وَ لَوْ أَسْلَمَهُ النَّاسُ - مُتَضَرِّعاً مُتَخَشِّعاً، وَ لا مُقِرّاً لِلضَّيْمِ وَاهِناً، وَ لا سَلِسَ الزِّمَامِ لِلْقَائِدِ، وَ لا وَطِئَ الظَّهْرِ لِلرَّاكِبِ الْمُتَقَعِّدِ، وَ لَكِنَّهُ كَمَا قَالَ أَخُو بَنِي سُلَيْمٍ :

فَإِنْ تَسْأَلِينِى: كَيْفَ أَنْتَ ؟ فَإِنَّنِي*** صَبُورٌ عَلى رَيْبِ الزَّمَانِ صَلِيبٌ

يَعِزُّ عَلَىَّ أَنْ تُرى بِي كَآبَةٌ *** فَيَشْمَتَ عَادٍ أَوْ يُسَاءَ حَبِيبٌ »

ص: 41

موضوع بحث درسهايى از نهج البلاغه، نامۀ 36 از نهج البلاغه هاى عبده و فيض الاسلام است؛ داستان اين نامه طولانى است كه به اختصار بيان مى كنيم:

نهج البلاغه را ايراد فرمود: «أَيُّهَا النَّاسُ الْمُجْتَمِعَةُ أَبْدَانُهُمْ ، الْمُخْتَلِفَةُ أَهْوَاؤُهُمْ ...» كه خلاصه گلايه از مردم است كه چرا جمع نمى شويد كلك معاويه را بكنيد. و بعد هم حجر بن عدى را با چهارهزار نيرو فرستاد كه ضحّاك را تعقيب كنند، و فرمودند به هر طورى شده ضحّاك را گير بياور و او را نابود كن.

البته اين كار احتياج به راهنما داشت و در آن روز هم تلفن و وسايل امروزه نبود، ولى حجر بن عدى زرنگى كرد و افرادى را فرستاد و بالاخره ردّ پايى از ضحّاك به دست آوردند تا شايد بتوانند آنها را محاصره كنند؛ تا اين كه آنها را پيدا كردند، و چون در نزديكى هاى غروب آفتاب بود و آن زمان در شب جنگ نمى كردند، تا غروب آفتاب هفده نفر از لشكر معاويه و دو نفر از لشكر حضرت امير عليه السلام كشته شدند، ولى ضحّاك بن قيس از تاريكى شب استفاده كرد و با لشكر خود فرار كردند و اين قضيه اينجا فيصله پيدا كرد.

اما خبر غارتگريهاى معاويه توسط همين عراقى هاى غارت شده به مكّه رسيد، عقيل برادر اميرالمؤمنين عليه السلام اين خبر را فهميد، از اين كه وضع برادرش اين طور ناامن شده خيلى ناراحت شد، نامه اى به حضرت نوشت كه من مخلص شما هستم و ديگر نمى توانم بعد از شما زنده بمانم و اجازه بدهيد برادران و خويشاوندانم را جمع كنم و بياييم با معاويه جنگ كنيم و كلكش را بكنيم، على عليه السلام هم اين نامه را در جواب او نوشته كه ضحّاك آمده و غلطهايى هم كرده ولى فرار كرده و لازم نيست شما بياييد؛ پس نامۀ حضرت بيان اين معناست كه حجر بن عدى با چهارهزار نفر رفته و ضحّاك را گير آورده، تعدادى از آنها را كشته و او هم فرار كرده است.

(پس من لشكرى انبوه از مسلمانان را به سوى او روانه ساختم، چون اين خبر به وى رسيد گريزان دامن برچيد، و پشيمان عقب نشينى كرد، پس لشكر ما در ميانۀ راه به او رسيدند، در حالى كه خورشيد به بازگشتن نزديك بود.)

«فَسَرَّحْتُ إِلَيْهِ جَيْشاً كَثِيفاً مِنَ الْمُسْلِمِينَ » : من لشكر بسيارى از مسلمانان را كه چهار هزار نفر بودند به طرف ضحّاك بن قيسِ غارتگر فرستادم. البته آن روز چهارهزار نفر جمعيت زيادى بوده است. «فَلَمَّا بَلَغَهُ ذَلِكَ » : وقتى اين خبر به ضحّاك رسيد كه نيروى زيادى به سراغش مى آيد «شَمَّرَ هَارِباً» : دامن خويش را براى فرار بالا زد و جدّى فرار كرد «وَ نَكَصَ نَادِماً»: و در حال پشيمانى عقب نشينى كرد. «فَلَحِقُوهُ بِبَعْضِ الطَّرِيقِ » : ارتش ما در وسط راه به آنها رسيدند و آنها را پيدا كردند «وَ قَدْ طَفَّلَتِ الشَّمْسُ لِلْإِيَابِ » : در حالى كه خورشيد در حال برگشتن و غروب كردن بود.

«فَاقْتَتَلُوا شَيْئاً كَلا وَ لا، فَمَا كَانَ إِلّا كَمَوْقِفِ سَاعَةٍ ، حَتّى نَجَا جَرِيضاً بَعْدَ مَا أُخِذَ مِنْهُ بِالْمُخَنَّقِ ، وَ لَمْ يَبْقَ مِنْهُ غَيْرُ الرَّمَقِ ، فَلَأْياً بِلَأْىٍ مَا نَجَا»

(پس جنگ ناچيزى درگرفت، كه نبود مگر مانند درنگ كردن لشكر در يك ساعت، تا اين كه او اندوهناك و گلوگير جان خويش را نجات داد بعد از آن كه گلويش سخت فشرده شد، و جز رمقى از وى باقى نماند، پس با سختى و دشوارى پياپى رهايى يافت.)

«فَاقْتَتَلُوا شَيْئاً» : جنگ ناچيز و كوچكى كردند؛ «كَلا وَ لا» يعنى هيچى و هيچ؛ يعنى مثل اين كه اصلاً جنگى نبود، خيلى مختصر و خلاصه بود، چون از روز چيزى باقى نمانده بود. «فَمَا كَانَ إِلّا كَمَوْقِفِ سَاعَةٍ »: اين جنگى كه شد از بس مختصر و كوتاه بود مثل اين بود كه لشكر بخواهد يك ساعتى درنگ كند.

«حَتّى نَجَا جَرِيضاً»: تا اين كه ضحّاك بن قيس از جنگ نجات پيدا كرد؛ يعنى فرار كرد در حالتى كه بيخ گلويش گرفته شده و نزديك به خفه شدن بود. اين كه حضرت

ص: 44

تعبير به «نجا» مى فرمايند به اين علّت است كه وقتى آنها گرفتار لشكر حجر بن عدى شدند در سختى و فشار واقع شدند، و وقتى از تاريكى شب استفاده كرده و فرار كردند از سختى و فشارى كه در آن واقع شده بودند نجات پيدا كردند.

«بَعْدَ مَا أُخِذَ مِنْهُ بِالْمُخَنَّقِ »: اينها فرار كردند بعد از اين كه لشكر ما محل خناق آنها را گرفته بودند. «مُخَنَّق» اسم مكان است بر وزن اسم مفعول و به معناى بيخ گلو است.

خلاصه لشكر ما آنها را پيدا كردند و بيخ گلويشان را گرفتند. «وَ لَمْ يَبْقَ مِنْهُ غَيْرُ الرَّمَقِ » :

و رمقى از آنها نمانده بود. اين كه در آخر غروب در يك جنگ چند دقيقه اى هفده نفر از نيروهاى خود را از دست بدهند و شبانه فرار كنند شكست بزرگى است.

«فَلَأْياً بِلَأْىٍ مَا نَجَا» ؛ لَأىْ مصدر است و به معناى تحمل شدّت و بلا مى باشد، و تكرار آن كلمه اشاره است به پى در پى و استمرار آن؛ «ما» در «ما نجا» زائده است، و اگر زائده نگرفتيم بايد مصدريه بگيريم؛ و معنا در اين صورت اين است كه او بعد از يك فرصت مختصرى نجات پيدا كرد و متوارى شد و در نتيجه با چه مشكلى از مهلكه به در رفت!

خويشاوندان و دوستان را جمع كنم و بيايم تا با معاويه بجنگيد و او را از ميان برداريد و مردم را از شرّ او راحت كنيد؛ حالا حضرت در حقيقت مى خواهند گلايه كنند كه كدام قريش و كدام مردم ؟! مردم قريش با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بد كردند و با من هم بد مى كنند، همين مردم قريش بودند كه دور معاويه را گرفتند و او را تقويت كردند. و خلاصه حضرت مى خواهند بفرمايند: بوى خيرى از اينها نمى آيد و هرچه به سرِ ما آمده از همين هاست؛ اينها اهل دنيا هستند و معاويه هم اهل دنياست، پس اينها مى روند سراغ معاويه.

از اين جهت مى فرمايند: «فَدَعْ عَنْكَ قُرَيْشاً»: پس قريش را رها كن. «وَ تَرْكَاضَهُمْ فِى الضَّلالِ » ؛ «تركاض» از مادّۀ «ركض» به معناى رفتنِ به سرعت است؛ يعنى به اينها اعتماد نكن در حالى كه دارند با سرعت به طرف ضلالت و گمراهى مى روند.

«وَ تَجْوَالَهُمْ فِى الشِّقَاقِ »؛ «تجوال» به معناى جولان دادن است؛ يعنى همين قريش هستند كه در حق شقاق پيدا مى كنند و از حق جدا مى شوند. «وَ جِمَاحَهُمْ فِى التِّيهِ » :

و رها كن قريش را كه دارند چموشى مى كنند و در گمراهى غوطه ور هستند. حضرت دارند به عقيل مى گويند: تو خيال مى كنى به اين قريش و اين خويشان اعتماد هست ؟ اينها قابل اعتماد نيستند و دنبال آب و نان هستند.

«فَإِنَّهُمْ قَدْ أَجْمَعُوا عَلى حَرْبِي كَإِجْمَاعِهِمْ عَلى حَرْبِ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم قَبْلِي» : همين قريش هستند كه بر جنگ با من اجتماع كردند همان طورى كه بر جنگ با رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم قبل از من اجتماع كردند. قريش با اين كه خويشاوندان رسول خدا بودند، با آن حضرت جنگيدند؛ پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم از خودشان بود و به نفع آنها هم كار مى كرد، اما آنها دنبال آب و نان و قدرت بودند؛ كه حالا هم آب و نان و قدرت در دست معاويه است، پس اينها از اطراف ما فرار مى كنند و اطراف معاويه و هر جاى ديگرى كه قدرت هست مى روند.

ص: 46

على عليه السلام است، مى فرمايند كه اينها قدرت را از من گرفتند؛ وقتى عثمان كشته شد و على عليه السلام را به خلافت مسلمين برگزيدند، بايد مسلمانان او را حمايت كنند و قدرت و سلطنت او را تقويت نمايند، ولى بر عكس او را تضعيف كردند؛ پس اين يك احتمال است كه «إبن أمّى» يعنى قدرت مرا.

احتمال ديگر اين است كه مقصود حضرت از «إبن أمّى» حضرت خاتم الانبياء صلى الله عليه و آله و سلم است؛ ابن أبى الحديد مى گويد:(1) حضرت خاتم الانبياء صلى الله عليه و آله و سلم و حضرت على عليه السلام جدّ مادريشان يكى بوده است؛ براى اين كه عبدالمطلب كه جدّ آنهاست و داراى ده پسر بوده، دو پسر او به نامهاى عبداللّه و ابوطالب كه پدر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و على عليه السلام هستند از يك مادر بوده اند و به همين حساب كه پدر آنها از يك مادر بوده اند حضرت على عليه السلام هم رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را برادر خود مى داند و مى گويد:

قدرت پسر مادرم را؛ يعنى آن قدرت خلافتى را كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به من محوّل كرد و مرا خليفۀ خود فرمود، آن قدرت را اين قريش از من گرفتند؛ پس اين يك احتمال است كه احتمال بدى هم به نظر نمى رسد.

يكى از سؤالاتى كه عقيل در نامۀ خود داشت اين است كه نظر حضرت در مورد اين افرادى كه نقض بيعت كرده و يا بدون بيعت در مقابل امام عليه السلام ايستاده اند چيست ؟ كه حضرت در اين قسمت از نامۀ خود پاسخ مى دهند و مى فرمايند: «وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ رَأْيِي فِى الْقِتَالِ »: آنچه در مورد جنگ در نامه ات نوشته بودى، بله البته بايد با باطل جنگيد، چون جهاد با باطل يك وظيفه است. «فَإِنَّ رَأْيِي قِتَالُ الْمُحِلِّينَ » :

به درستى كه رأى من در مورد كسانى مانند معاويه كه حرام خدا را حلال كردند جنگ كردن است «حَتّى أَلْقَى اللَّهَ »: تا اين كه خدا را ملاقات كنم. يعنى تا هنگام مرگ وظيفه دارم با چنين افرادى جنگ كنم و نمى توانم يك لحظه به جا بنشينم.

«لايَزِيدُنِي كَثْرَةُ النَّاسِ حَوْلِي عِزَّةً » بعد هم مى خواهند بفرمايند توكّلم به خداست و اين زيادى مردم در اطراف من عزّت و قدرتى براى من نيست «وَ لا تَفَرُّقُهُمْ عَنِّي وَحْشَةً »: و نه اين متفرق شدن مردم از اطراف من و تنها شدنم براى من وحشتى است؛ «وَ لاتَحْسَبَنَّ ابْنَ أَبِيكَ »: و گمان نكن كه اين فرزند پدرت «وَ لَوْ أَسْلَمَهُ النَّاسُ »: گرچه مردم رهايش كنند «مُتَضَرِّعاً مُتَخَشِّعاً» : پيش مردم تضرّع و زارى و خشوع و كرنش كند و زير بار اهل باطل رود.

بروم در حالى كه ضعيف باشم. همين طور كه ظلم كردن حرام است، زير بار ظلم رفتن هم حرام است. «واهِناً» يعنى در حالى كه ضعيف باشم؛ مقصود اين است كه اگر ضعيف هم باشم زير بار ظلم و ستم نمى روم.

«وَ لا سَلِسَ الزِّمَامِ لِلْقَائِدِ»: و اين طور نيست كه من مهارم را به دست كسى بدهم كه به هر جايى كه مى خواهد بكشد؛ «وَ لا وَطِئَ الظَّهْرِ لِلرَّاكِبِ الْمُتَقَعِّدِ»: و نه اين طور است كه پشتم را آماده كنم براى آن كه مى خواهد از من سوارى بگيرد؛ يعنى من اهل سوارى دادن به كسى هم نيستم.

«وَ لَكِنَّهُ كَمَا قَالَ أَخُو بَنِي سُلَيْمٍ » : و لكن آن چنان است كه برادر بنى سليم گفته است:

«فَإِنْ تَسْأَلِينِي: كَيْفَ أَنْتَ ؟ فَإِنَّنِي*** صَبُورٌ عَلى رَيْبِ الزَّمَانِ صَلِيبٌ

يَعِزُّ عَلَىَّ أَنْ تُرى بِي كَآبَةٌ *** فَيَشْمَتَ عَادٍ أَوْ يُسَاءَ حَبِيبٌ »

(پس اگر از من بپرسى چگونه اى ؟ همانا من بر سختى روزگار شكيبايم و استوار؛ دشوار است مرا كه حزن و اندوهى در من ديده شود، تا دشمن شاد گردد يا دوست اندوهگين شود.)

معناى اين دو بيت در جاى ديگر به شعر درآمده است كه:

اگر پرسى كه چونى ؟ راست گويم*** كه در ريب زمان سخت و شكيبا

نخواهم در رخ من غم ببينى*** كه دشمن شاد گردد، دوست رسوا

«فَإِنْ تَسْأَلِينِي: كَيْفَ أَنْتَ » : اگر از من بپرسى كه چون است حالم ؟ «فَإِنَّنِي صَبُورٌ عَلى رَيْبِ الزَّمَانِ صَلِيبٌ »: جوابم اين است كه من در مشكلات و مصائب زمان سخت ايستاده ام. «يَعِزُّ عَلَىَّ أَنْ تُرى بِي كَآبَةٌ »: سخت است بر من اين كه ديده شود بر من حزن و اندوهى «فَيَشْمَتَ عَادٍ أَوْ يُسَاءَ حَبِيبٌ »: كه دشمن از آن شاد شود يا دوست اندوهگين گردد.

***

ص: 50

«نامۀ 37»

و من كتاب له عليه السّلام إلى معاوية:

«فَسُبْحَانَ اللَّهِ ! مَا أَشَدَّ لُزُومَكَ لِلْأَهْوَاءِ الْمُبْتَدِعَةِ ، وَالْحَيْرَةِ الْمُتْعِبَةِ مَعَ تَضْيِيعِ الْحَقَائِقِ ، وَاطِّرَاحِ الْوَثَائِقِ ، الَّتِي هِىَ لِلَّهِ طِلْبَةٌ ، وَ عَلى عِبَادِهِ حُجَّةٌ ، فَأَمَّا إِكْثَارُكَ الْحِجَاجَ فِي عُثْمَانَ وَ قَتَلَتِهِ ، فَإِنَّكَ إِنَّمَا نَصَرْتَ عُثْمَانَ حَيْثُ كَانَ النَّصْرُ لَكَ ، وَ خَذَلْتَهُ حَيْثُ كَانَ النَّصْرُ لَهُ ؛ وَالسَّلامُ .»

واعمل لما يبقى ، واحذر الموت الّذى إليه مصيرك، والحساب الّذى إليه عاقبتك، واعلم أنّ اللّه تعالى إذا أراد بعبد خيراً حال بينه و بين ما يكره، و وفّقه لطاعته، و إذا أراد اللّه بعبد سوء أغراه بالدّنيا، و أنساه الآخرة، و بسط له أمله، و عاقه عمّا فيه صلاحه، و قد وصلنى كتابك فوجدتك ترمى غير غرضك، و تنشد غير ضالّتك، و تخبط فى عماية، و تتيه فى ضلالة، و تعتصم بغير حجّة، و تلوذ بأضعف شبهة، فأمّا سؤالك المتاركة و الإقرار لك على الشّام فلو كنت فاعلاً ذلك اليوم لفعلته أمس، و أمّا قولك: إنّ عمر ولّاكه، فقد عزل من كان ولّاه صاحبه، و عزل عثمان من كان عمر ولّاه، و لم ينصب للنّاس إمام إلّاليرى من صلاح الْأمّة إماماً، قد كان ظهر لمن قبله، أو أخفى عنهم عيبه، و الأمر يحدث بعده الأمر، و لكلّ وال رأى واجتهاد.»(1)

بنا به اين نقل مرقوم فرموده اند:

«أمّا بعد فإنّ الدّنيا حلوة خضرة ذات زينة و بهجة»

دنيا به حسب ظاهر شيرين و سبز و دلرباست و زينت و طراوت دارد، جاذبه اش زياد است و مطابق هواى نفس انسان است.

«لم يصب إليها أحد إلّاو شغلته بزينتها عمّا هو أنفع له منها»

تمايل به دنيا پيدا نمى كند احدى مگر اين كه دنيا او را مشغول مى كند به آن زينت ها و دلربايى هاى خود از آن چيزهايى كه سودش براى او بيشتر است؛ يعنى دنيا به وسيلۀ اين زينت هايى كه دارد انسان را از آخرت غافل مى كند.

«و بالآخرة أمرنا و عليها حثثنا»

ممكن است «وَ» در اوّل جمله حاليه باشد؛ يعنى و حال آن كه ما براى آخرتيم،3.

ص: 52

به آخرت امر شده ايم و بر همين آخرت هم ترغيب شده ايم؛ اين زندگى دنيا چند صباحى ادامه دارد و بعد از آن آخرت است.

«فدع يا معاوية ما يفنى ، واعمل لما يبقى »

پس اى معاويه رها كن چيزى را كه فانى شدنى و از بين رفتنى است، و عمل كن براى روزى كه باقى ماندنى است. معاويه دنبال مال و مقام دنيا بود و حضرت به او فرموده: اين هدف را رها كن چون ناپايدار است، و براى آخرت خود عمل كن كه هميشگى است.

«واحذر الموت الّذى إليه مصيرك، والحساب الّذى إليه عاقبتك»

و برحذر باش و بترس از مرگى كه برگشت تو به آن است، و بترس از حساب و كتابى كه عاقبت امر تو و همۀ افراد است.

«واعلم أنّ اللّه تعالى إذا أراد بعبد خيراً حال بينه و بين ما يكره، و وفّقه لطاعته»

و بدان كه خداوند متعال هرگاه اراده كند براى بندۀ خود خير و خوبى را، حائل مى شود ميان آن بنده و آن كارى كه او مى خواهد انجام دهد و خدا آن را دوست ندارد؛ يعنى كارى مى كند كه آن بنده موفق به عمل خلاف نشود، و او را موفق مى كند تا كارهاى نيك و پسنديده را انجام دهد.

«و إذا أراد اللّه بعبد سوء أغراه بالدّنيا، و أنساه الآخرة، و بسط له أمله، و عاقه عمّا فيه صلاحه»

و هرگاه خداوند اراده كند براى بندۀ خود شرّ و بدى را، به وسيلۀ دنيا او را فريب مى دهد و او را مقهور در دنيا مى كند، و آخرت را فراموشش مى دهد، و آرزوهاى دور و دراز را در او به وجود مى آورد، و مانع كارهايى مى شود كه به سود اوست؛ يعنى توفيق انجام كار خير را از او مى گيرد.

ص: 53

«و قد وصلنى كتابك فوجدتك ترمى غير غرضك، و تنشد غير ضالّتك»

نامه ات به من رسيد و ديدم كه تو دارى تيراندازىِ بدون هدف مى كنى، و غير گمشدۀ خود را طلب مى نمايى؛ گمشدۀ انسان سعادت اوست، و كسى كه دنبال مال ومقام دنياست، در حقيقت دنبال غير گمشدۀ خود مى گردد.

«و تخبط فى عماية، و تتيه فى ضلالة»

و در بيراهه راه مى روى، و به واسطۀ ضلالت و گمراهى در تحيّر و راه اشتباه هستى.

«و تعتصم بغير حجّة، و تلوذ بأضعف شبهة»

و تو چنگ زده اى به چيزى كه واقعاً دليل و حجّت تو نيست، و پناه مى برى به ضعيف ترين شبهه ها؛ يعنى تو به چيزهايى واهى تمسّك كرده اى و به من بهانه مى گيرى.

«فأمّا سؤالك المتاركة و الإقرار لك على الشّام فلو كنت فاعلاً ذلك اليوم لفعلته أمس»

و اما اين كه از من خواستى كه جنگ را ترك كنم و تو را تثبيت نمايم كه حاكم شام باشى، اگر من آدمى بودم كه امروز اين كار را بكنم، همان اوّلى كه با هم جنگ نداشتيم و آن همه خونريزى نشده بود اين كار را مى كردم.

«و أمّا قولك: إنّ عمر ولّاكه، فقد عزل من كان ولّاه صاحبه، و عزل عثمان من كان عمر ولّاه»

و اما اين كه گفتى عمر تو را والى شام قرار داد، پس عمر عزل كرد بسيارى از كسانى را كه دوستش ابوبكر والى كرده بود؛ و عثمان هم عزل كرد خيلى از كسانى را كه عمر والى قرار داده بود. پس اين كه خليفۀ قبلى يك كسى را والى قرار داده، دليل نمى شود كه بعدى هم همان را والى قرار دهد.

ص: 54

«و لم ينصب للنّاس إمام إلّاليرى من صلاح الأمّة إماماً، قد كان ظهر لمن قبله، أو أخفى عنهم عيبه»

و براى مردم هيچ امامى نصب نمى شود مگر اين كه ببينند چه چيزى از امور امّت ظاهر بوده و چه چيزى برايش مخفى بوده است؛ اگر مثلاً يك جهاتى را آنها توجّه نداشتند و روى همان عدم توجّه معاويه را گذاشتند، خليفۀ بعد از او كه مى بيند معاويه به ضرر است او را بر مى دارد، يا مثلاً آن وقت عيبش ظاهر نبوده ولى حالا عيب طرف ظاهر شده است.

«و الأمر يحدث بعده الأمر، و لكلّ وال رأى و اجتهاد»

و هر چيزى هم براى خودش اقتضايى دارد؛ مثلاً آن حاكم طورى بوده و اين حاكم طور ديگرى است؛ و براى هر والى و حاكمى يك رأى و اجتهادى وجود دارد؛ آن وقت عمر حاكم بوده و تو به مصلحت و صلاح او بوده اى، در زمان عثمان هم تو به صلاح عثمان بودى، ولى الآن من تو را صلاح نمى بينم.

تا اين مقدار عبارت از نامۀ حضرت بود كه مرحوم سيّد رضى آن را حذف كرده و نهج البلاغه هاى خوئى، ابن ميثم و ابن أبى الحديد ذكر كرده بودند؛ و از اين به بعد عبارت نهج البلاغه است كه فرموده اند:

«سبحان» را گفته اند منصوب است به فعل محذوف و در اصل «سبّحت سبحان اللّه» بوده است؛ يعنى تسبيح مى كنم او را تسبيح كردنى؛ و اين جمله در اين مورد از روى تعجّب گفته شده است؛ يعنى حضرت از روى تعجّب فرموده اند: منزّه است خدا، اى معاويه تا چه مقدار تو با هواهاى جديد همراه هستى، چه چيز تو را به خواسته هاى نفسانى سخت و محكم كرده است ؟! فرموده: «لِلْأَهْوَاءِ الْمُبْتَدِعَةِ » يعنى هواهاى نفسانى جديد؛ يعنى هر روز هواى تازه و جديدى به سر دارى، يك روز كشته شدن عثمان را بهانه مى كنى و يك روز كشته شدن طلحه و زبير را و يك روز هم مى گويى با امّ المؤمنين عايشه جنگيده اى، و هر روزى به بهانه اى اختلاف كلمه درست مى كنى!

«وَالْحَيْرَةِ الْمُتْعِبَةِ » ؛ در بعضى نسخه ها «المتبعة» ذكر شده، «حيرة متعبة» يعنى حيرتى كه انسان را به تعب و ناراحتى درمى آورد، ولى «حيرة متبعة» يعنى حيرتى كه تو از آن متابعت مى كنى و دنباله رو آن هستى؛ «مَعَ تَضْيِيعِ الْحَقَائِقِ »: با اين كه حقيقت ها را ضايع مى كنى. خوب اگر ما نگوييم كه على عليه السلام را پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نصب كرده و حق با على عليه السلام است، پس چرا شما به عقيدۀ خودت كه مى گويى امام را مردم بايد تعيين كنند پايبند نيستى ؟ اگر ابوبكر و عمر و عثمان را مردم انتخاب كردند، خوب همين على عليه السلام را هم مردم انتخاب كردند، پس ديگر به توىِ معاويه چه كه بگويى قبول ندارم ؟ اين تضييع حقايق است؛ «وَاطِّرَاحِ الْوَثَائِقِ »: و اين كار تو دور انداختن چيزهاى محكم است.

«اِطّراح» با تشديد و «اِطراح» بدون تشديد به يك معناست از مادّۀ «طرح» به معناى دور انداختن؛ «وَثائق» جمع «وَثيقة» و به معناى چيزها و قراردادهاى محكم است؛ يعنى ما حالا از اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم على عليه السلام را براى خلافت مسلمين تعيين كرده مى گذريم، ولى تو همان قراردادهاى مردمى را هم به هم زدى و دور انداختى و مطابق

ص: 56

دل خودت عمل مى كنى! اگر كار پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را قبول دارى، على عليه السلام حق است؛ اگر آن را قبول ندارى و انتخاب مردم دليل است، پس باز هم على عليه السلام حق است؛ «الَّتِي هِىَ لِلَّهِ طِلْبَةٌ ، وَ عَلى عِبَادِهِ حُجَّةٌ » : آن چيزها و قراردادهاى محكمى كه هم مطلوب و خواستۀ خدا بود و هم مسلمانان با آن بيعت كرده بودند و براى آنها حجّت و دليل بود.

خلاصه تو همۀ اينها را زير پاگذاشتى!

«إِنَّمَا نَصَرْتَ عُثْمَانَ »: تو در وقتى عثمان را يارى مى كنى «حَيْثُ كَانَ النَّصْرُ لَكَ »: كه يارى كردن او به نفع تو است؛ تو الآن مى توانى از اين كارت بهرۀ تبليغاتى بگيرى؛ «وَ خَذَلْتَهُ حَيْثُ كَانَ النَّصْرُ لَهُ » : و تو رهايش كردى و از يارى كردن او و كمك فرستادن براى او باز ايستادى وقتى كه كمك كردن براى او فايده داشت.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 58

ص: 60

كند و هم به حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام علاقه دارد و او را خليفۀ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم مى داند، او مى گويد: على عليه السلام هم دارد در اين قسمت به مردم مصر مى گويد: اين كه شما عليه عثمان قيام كرديد براى رضاى خدا بود و خوب كارى انجام داديد، از آن طرف مى بينيم عثمان هم خليفۀ رسول اللّه است و خلافكاريهايى داشته كه نمى بايست مى داشت، بعد به اينجا كه مى رسد مى گويد: ما نمى دانيم اينها را چطور توجيه كنيم ؟!

«إِلَى الْقَوْمِ الَّذِينَ غَضِبُوا لِلَّهِ »: اين نامه به كسانى است كه براى خدا غضب كردند «حِينَ عُصِىَ فِي أَرْضِهِ » : وقتى كه خداوند در زمين مورد معصيت واقع شد «وَ ذُهِبَ بِحَقِّهِ » : و حقوق خداوند از بين مى رفت.

«فَضَرَبَ الْجَوْرُ سُرَادِقَهُ عَلَى الْبَرِّ وَالْفَاجِرِ»: پس ظلم و جور سراپردۀ خود را بر هر نيك و بد مى گسترانيد. در زمان عثمان حاكم مصر عبداللّه بن سعد بن ابى سرح بود كه برادر مادرىِ عثمان بود و شخصى فاسد و فاجر محسوب مى شد، او هر جنايتى كه مى توانست انجام مى داد، به همين خاطر حضرت مى فرمايند: كار به جايى رسيده بود كه ظلم و جور سراپردۀ خود را بر هر نيك و بدى زده بود؛ يعنى همه جا را فرا گرفته بود. «سُرادق» به معناى سراپرده در فارسى است.

«وَالْمُقِيمِ وَالظَّاعِنِ » : چه آنهايى كه مقيم بودند و چه آنهايى كه در مسافرت بودند.

يعنى ظلم در همه جا و بر همه كس بود. «مُقيم» به كسى گفته مى شود كه در جايى اقامت نموده، و «ظاعِن» در مقابل مقيم است، يعنى كسى كه مسافر است؛ مقصود اين است كه افراد مقيمِ در مصر به ظلم هاى خود مبتلا بودند و حتى مسافرينى هم كه اهل مصر نبودند به اين ظلم گرفتار بودند.

«فَلا مَعْرُوفٌ يُسْتَرَاحُ إِلَيْهِ ، وَ لامُنْكَرٌ يُتَنَاهى عَنْهُ » : نه كار خوبى وجود داشت كه موجب آرامش و راحتى مردم باشد، و نه كار زشت و منكرى كه از آن جلوگيرى شود؛ يعنى همۀ كارهاى زشت را آنها مرتكب مى شدند.

ص: 63

اين اوصافى را كه حضرت برشمردند حاكى از بدى حكومت مصر است كه مردم به ستوه آمده و براى رفع اين منكرات قيام كردند.

اوست. «أَشَدَّ عَلَى الْكُفَّارِ مِنْ حَرِيقِ النَّارِ»: در مقابل كفّار از آتش سوزان سوزنده تر است. وقتى غضبناك شود هيچ فاسق و فاجرى هرچند زرنگ و كاردان باشد از چنگ او امكان فرار ندارد و به مجازات مى رسد. «وَ هُوَ مَالِكُ بْنُ الْحَارِثِ أَخُو مَذْحِجٍ » :

و او مالك فرزند حارث از طايفۀ مذحج است. «مَذْحِج» يك قبيله اى از قبايل عرب است.

ابن أبى الحديد مى گويد:(1) اين كه حضرت امير عليه السلام فرمانبردارى از مالك را مقيد به «فيما طابق الحقّ » فرموده كمال احتياط كارى حضرت امير عليه السلام را مى رساند؛ براى اين كه اگر به مردم مى گفت هرچه او مى گويد همه را عمل كنيد، او كه معصوم نبود و شايد كارهاى خلافى را هم دستور مى داد و مردم را به گناه مى كشيد؛ گرچه ما اين جملۀ شريف «لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق» را داريم كه فرموده: هيچ آفريده اى در معصيت آفريننده اطاعت نمى شود؛ اما اگر حضرت اين جمله را اضافه نمى فرمود و به اهل مصر نمى گفت در آنچه مطابق حق است از او فرمانبردارى كنيد، چه بسا او مطلق گرا مى شد.

در تاريخ نقل شده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در يك سريّه اى شخصى را فرمانده قرار داد، بعد آن فرمانده براى اين كه افراد تحت امر خود را امتحان كند كه گوش به حرف او هستند يا نه، يك آتش انبوهى درست كرد و دستور داد همه از روى آن بپرند؛ به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم شكايت كردند، حضرت فرمود: اين طور نيست كه هرچه فرمانده دستور داد بايد عمل كنيد، بلكه آنچه را مطابق حق است بايد عمل كرد و آنچه خلاف حق است بايد دور ريخته شود همان گونه كه فرموده اند: «لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق».(2) حالا اينجا هم حضرت امير عليه السلام فرموده: دستور مالك را در آنچه مطابق حق است عمل كنيد.

«فَإِنَّهُ سَيْفٌ مِنْ سُيُوفِ اللَّهِ »: مالك اشتر شمشيرى است از شمشيرهاى خدا.

«لا كَلِيلَ الظُّبَّةِ »؛ «كَليل» به معناى كُند و سست و درمانده است، و «ظُبَّة» به معناى تيزى سر شمشير و نيزه و امثال آن است؛ مالك كسى است كه نه دَمِ شمشيرش كُند است «وَ لا نَابِى الضَّرِيبَةِ »: و نه ضربت آن بى اثر؛ يعنى شمشير مالك در روز كارزار درست بر دشمن واقع مى شود و او را از پاى درمى آورد.0.

ص: 66

«نابى الضّريبة» يكى از اوصاف شمشير است؛ «نابى» به شمشيرى مى گويند كه وسط شمشير از دشمن بالا گرفته شود و به دشمن اصابت نكند؛ «ضَريبة» هم فعيل به معناى مفعول است، يعنى «مضروبة»؛ يعنى آن كسى كه شمشير به او مى خورد. حالا معناى جمله اين است كه مالك اشتر نه دَم شمشيرش كُند است كه وقتى به كسى مى خورد او را نكشد، و نه جورى است كه دشمنان بتوانند از زير شمشيرش فرار كنند؛ به طور خلاصه يعنى نه تيزى آن كُند گردد و نه ضربتش بى اثر شود؛ و به هر حال اين دو جمله كنايه از زيركى، شجاعت و مهارت مالك در جنگ است.

«فَإِنْ أَمَرَكُمْ أَنْ تَنْفِرُوا فَانْفِرُوا»: اگر مالك به شما دستور جنگ داد اطاعت كنيد و براى جنگ بسيج شويد «وَ إِنْ أَمَرَكُمْ أَنْ تُقِيمُوا فَأَقِيمُوا» : و اگر دستور داد كه جنگ نكنيد يا از جنگ دست بكشيد باز هم اطاعت كنيد.

«وَ قَدْ آثَرْتُكُمْ بِهِ عَلى نَفْسِي لِنَصِيحَتِهِ لَكُمْ »: و من شما را در فرستادن او بر خود مقدّم داشتم براى اين كه او را خيرخواه شما ديدم «وَ شِدَّةِ شَكِيمَتِهِ عَلى عَدُوِّكُمْ » :

و غضبش در مقابل دشمن شديد است.

مصر را از عمرو عاص گرفتند، اين امر بر عمرو عاص بسيار سنگين بود و خيال مى كرد هر كس هر جايى را فتح كرده بايد در اختيار خودش باشد، از اين رو براى او عقده اى شده بود و پس از عثمان پيش معاويه رفت و با او معاهده كرد كه من به هر طورى كه شده تو را كمك مى كنم تا بر حضرت على عليه السلام پيروز شوى، و تو هم در مقابل اين خدمتى كه به تو مى كنم پول زيادى به من و فرزندانم بده و وقتى كه مصر را از دست على عليه السلام درآورديم حكومت آن را به من بده، كه مورد قبول معاويه واقع شد؛ و در واقع عمرو عاص خود را به معاويه فروخت تا به اين وسيله عقدۀ خود را برطرف سازد؛ حالا حضرت اين نامه را خطاب به او مى نويسند.

و حرفهاى زشت و زننده و ياوه مى زد و احترام كسى را نگه نمى داشت، و بر اثر حرفهاى ياوه اى كه مى زده موقعيت و شخصيت افراد را از ميان مى برده است.

حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام هم در اين جملات به همين بى بندوباريهاى معاويه و بى شخصيتى او اشاره مى فرمايند.

«يَلُوذُ إِلى مَخَالِبِهِ »: به پنجه هاى شير پناه مى برد. «يَلُوذُ» از مادّۀ «لاذ» به معناى پناهندگى است؛ «مَخالِب» جمع «مِخْلَب» و به معناى پنجه هاست. مى فرمايند:

همچنان كه سگ شير را متابعت مى كند و به پنجه هاى شير پناه مى برد، تو هم همراه معاويه يك چنين كارى كرده اى. «وَ يَنْتَظِرُ مَا يُلْقِي إِلَيْهِ مِنْ فَضْلِ فَرِيسَتِهِ » : و سگ منتظر مى ماند تا شير سير شود ويك چيزى از شكار خود را پيش او بيندازد. تو هم دنبال معاويه راه افتاده و او را تقويت مى كنى و در انتظار مى نشينى تا شايد چيزى زياد بياورد و از آن ته مانده مقدارى هم به تو بدهد.

وقت جنگ زياد بود، غنائم جنگى زيادى وجود داشت و اموال بيت المال را هم بين مؤمنين و صحابۀ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم تقسيم مى كردند و خلاصه اينها حقوق و مستمرّى داشتند و اين طور نبود كه گرسنگى بكشند؛ پس اگر راه حق را مى رفتى مخارجت از راه حلال تأمين مى شد و به سعادت آخرت هم مى رسيدى.

در عبارت «أَدْرَكْتَ مَا طَلَبْتَ » دو احتمال هست: يكى همين خرج و مخارج زندگى است؛ كه يعنى اگر صبر مى كردى و در راه حق قدم برمى داشتى، اين مخارج زندگى و معاشت تأمين مى شد و احتياجى هم به كسى نداشتى؛ چون روزى مقسوم است و به مقدارى كه معيّن شده به هر كسى مى رسد. و احتمال ديگر اين كه مقصود حضرت آن خواستۀ فطرى انسانى است كه تأمين سعادت باشد؛ يعنى مخارج زندگى كه به طور حتم مى رسيد، علاوه بر آن خواستۀ فطرى تو هم كه سعادت آخرت باشد تأمين مى شد. البته به اين دليل كه حضرت حرف شرط در جمله را «لَوْ» آورده، همين احتمال دوّم تقويت مى شود؛ براى اين كه «لَوْ» براى امتناع است و مقصود حضرت اين است كه اگر به فرض تو اهل سعادت مى بودى، در راه حق مى آمدى و سعادتت تأمين مى شد.

«فَإِنْ يُمَكِّنِّي مِنْكَ وَ مِنِ ابْنِ أَبِي سُفْيَانَ أَجْزِكُمَا بِمَا قَدَّمْتُمَا»: پس اگر خداوند به من قدرت و توان عطا كند و بر هر دوىِ شما (عمرو عاص و معاويه) مسلط شوم، مكافات اعمال گذشتۀ شما را مى دهم و نمى گذارم آن جنايتهاى گذشته تان بدون مجازات بماند؛ «وَ إِنْ تُعْجِزَانِي وَ تَبْقَيَا»: و اما اگر شما كارى كنيد كه من را از رسيدن به قدرت ناتوان نماييد و نتوانم بر شما مسلط شوم و شما باقى بمانيد «فَمَا أَمَامَكُمَا شَرٌّ لَكُمَا» :

آخرتى كه در پيش روى شماست و خواهى نخواهى به آن مى رسيد شرّش بيشتر است؛ عذاب خداوند در جهنم و مكافاتى كه در آخرت خداوند متعال به شما مى دهد مسلّماً شديدتر از آن مكافاتى است كه على عليه السلام در اين دنيا به شما مى دهد.

ص: 72

(اما بعد؛ پس به تحقيق از تو كارى به من گزارش شد كه اگر تو آن را انجام داده باشى پروردگارت را به خشم آورده اى، و امام خويش را نافرمانى كرده اى، و امانت خود را خوار گردانيده اى [خيانت نموده اى].)

«أمر» در اين جمله به معناى كار است؛ يعنى به من از كارى كه تو كرده اى خبر داده اند. گرچه حضرت از آن كارى كه او كرده نام نبرده، ولى از سخنان آن حضرت معلوم مى شود كه يك اختلاس مالى از بيت المال است.

كارى را انجام داده اى كه «إِنْ كُنْتَ فَعَلْتَهُ »: اگر واقعاً تو انجام داده باشى «فَقَدْ أَسْخَطْتَ رَبَّكَ »: پروردگارت را به سخط و غضب درآورده اى «وَ عَصَيْتَ إِمَامَكَ »: و امامت را هم معصيت كرده اى. يعنى معصيت حضرت امير عليه السلام را كرده اى كه معصيت امام هم موجب معصيت خداوند است. «وَ أَخْزَيْتَ أَمَانَتَكَ » : و به امانتى هم كه در دست تو بود خيانت كرده اى. اين حكومت، استاندارى، فرماندارى و هر پست ديگر يك امانتى است از خداوند در دست افراد، كه بايد در مقام عمل توجّه داشته باشند تا به امانت الهى خيانت نشود؛ تو كه بيت المال را در دست دارى، اگر در خرج آن دقّت نكنى و يا اموال آن را به سرقت ببرى، هم معصيت كرده اى و هم خدا را به غضب درآورده اى و هم به امانتى كه در دست داشته اى خيانت نموده اى.

«بَلَغَنِي أَنَّكَ جَرَّدْتَ الْأَرْضَ فَأَخَذْتَ مَا تَحْتَ قَدَمَيْكَ وَ أَكَلْتَ مَا تَحْتَ يَدَيْكَ ، فَارْفَعْ إِلَىَّ حِسَابَكَ ، وَاعْلَمْ أَنَّ حِسَابَ اللَّهِ أَعْظَمُ مِنْ حِسَابِ النَّاسِ ؛ وَالسَّلامُ »

(به من خبر رسيده كه همانا تو زمين را برهنه كرده اى پس آنچه را زير پاهايت بوده گرفته اى و هرچه را در دستهايت بوده خورده اى، اكنون حساب خود را به من باز پس بده، و بدان كه حسابرسى خداوند از حسابرسى مردم بزرگتر است؛ والسّلام.)

«جَرَّدْتَ » از مادّۀ «تجريد» به معناى مجرّد كردن و برهنه كردن است. مى فرمايد:

«بَلَغَنِي أَنَّكَ جَرَّدْتَ الْأَرْضَ »: به من خبر داده اند كه تو زمين را برهنه كرده اى «فَأَخَذْتَ

ص: 74

مَا تَحْتَ قَدَمَيْكَ » : پس آنچه را زير پاهايت بوده برده اى. مقصود اين است كه اموال بيت المال را برده اى. «وَ أَكَلْتَ مَا تَحْتَ يَدَيْكَ »: و هرچه هم در دستهايت بوده خورده اى. يعنى دزدى كردى و اموال بيت المال را بردى. «فَارْفَعْ إِلَىَّ حِسَابَكَ »: پس بيا حسابت را پس بده. اين مدّتى كه بيت المال در دستت بوده بايد حسابش را پس بدهى ببينم چه كرده اى، چه مبلغ به حساب بيت المال ريخته شده و چه مبلغ برداشت كرده و براى چه برداشت كرده اى ؟

و بعد براى توجّه به آخرت فرموده اند: «وَاعْلَمْ أَنَّ حِسَابَ اللَّهِ أَعْظَمُ مِنْ حِسَابِ النَّاسِ »: و بدان كه حسابرسى خداوند از حسابرسى مردم بزرگتر است. حلال مال دنيا هم حساب و كتاب دارد، چه رسد به حرام آن كه يا از بيت المال عمومى باشد يا از اموال شخصى ديگران.

مقصود حضرت اين است كه حسابى كه بايد به من پس دهى - من هم از مردم هستم - سهل و آسان است، ولى تو بايد متوجّه باشى كه بالاخره حساب اصلىِ تو با خداوند است.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 75

ص: 76

ص: 78

«نامۀ 41»

و من كتاب له عليه السّلام إلى بعض عمّاله:

«أَمَّا بَعْدُ؛ فَإِنِّي كُنْتُ أَشْرَكْتُكَ فِي أَمَانَتِي، وَ جَعَلْتُكَ شِعَارِي وَ بِطَانَتِي، وَ لَمْ يَكُنْ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِي أَوْثَقَ مِنْكَ فِي نَفْسِي لِمُوَاسَاتِي وَ مُوَازَرَتِي وَ أَدَاءِ الْأَمَانَةِ إِلَىَّ ، فَلَمَّا رَأَيْتَ الزَّمَانَ عَلَى ابْنِ عَمِّكَ قَدْ كَلِبَ ، وَالْعَدُوَّ قَدْ حَرِبَ ، وَ أَمَانَةَ النَّاسِ قَدْ خَزِيَتْ ، وَ هَذِهِ الْأُمَّةَ قَدْ فَنَكَتْ وَ شَغَرَتْ ؛ قَلَبْتَ لِابْنِ عَمِّكَ ظَهْرَ الْمِجَنِّ ، فَفَارَقْتَهُ مَعَ الْمُفَارِقِينَ ، وَ خَذَلْتَهُ مَعَ الْخَاذِلِينَ ، وَ خُنْتَهُ مَعَ الْخَائِنِينَ ، فَلَا ابْنَ عَمِّكَ آسَيْتَ ، وَ لَاالْأَمَانَةَ أَدَّيْتَ ، وَ كَأَنَّكَ لَمْ تَكُنِ اللَّهَ تُرِيدُ بِجِهَادِكَ ، وَ كَأَنَّكَ لَمْ تَكُنْ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّكَ ، وَ كَأَنَّكَ إِنَّمَا كُنْتَ تَكِيدُ هَذِهِ الْأُمَّةَ عَنْ دُنْيَاهُمْ ، وَ تَنْوِي غِرَّتَهُمْ عَنْ فَيْئِهِمْ ، فَلَمَّا أَمْكَنَتْكَ الشِّدَّةُ فِي خِيَانَةِ الْأُمَّةِ أَسْرَعْتَ الْكَرَّةَ وَ عَاجَلْتَ الْوَثْبَةَ ، وَاخْتَطَفْتَ مَا قَدَرْتَ عَلَيْهِ مِنْ أَمْوَالِهِمُ الْمَصُونَةِ لِأَرَامِلِهِمْ وَ أَيْتَامِهِمِ اخْتِطَافَ الذِّئْبِ الْأَزَلِّ دَامِيَةَ الْمِعْزَى الْكَسِيرَةَ ، فَحَمَلْتَهُ إِلى الْحِجَازِ رَحِيبَ الصَّدْرِ بِحَمْلِهِ ، غَيْرَ مُتَأَثِّمٍ مِنْ أَخْذِهِ ، كَأَنَّكَ - لا أَبَا لِغَيْرِكَ - حَدَرْتَ إِلى أَهْلِكَ تُرَاثاً مِنْ أَبِيكَ وَ أُمِّكَ ، فَسُبْحَانَ اللَّهِ ! أَمَا تُؤْمِنُ بِالْمَعَادِ؟ أَوْ مَا تَخَافُ نِقَاشَ الْحِسَابِ ؟ أَيُّهَا الْمَعْدُودُ كَانَ عِنْدَنَا مِنْ ذَوِى الْأَلْبَابِ ، كَيْفَ تُسِيغُ شَرَاباً وَ طَعَاماً وَ أَنْتَ تَعْلَمُ أَنَّكَ تَأْكُلُ حَرَاماً وَ تَشْرَبُ حَرَاماً؟ وَ تَبْتَاعُ الْإِمَاءَ وَ تَنْكِحُ النِّسَاءَ مِنْ مَالِ الْيَتَامى وَالْمَسَاكِينِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُجَاهِدِينَ الَّذِينَ أَفَاءَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ هَذِهِ الْأَمْوَالَ وَ أَحْرَزَ بِهِمْ هَذِهِ الْبِلادَ! فَاتَّقِ اللَّهَ وَارْدُدْ إِلى هَؤُلاءِ الْقَوْمِ أَمْوَالَهُمْ ، فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ ثُمَّ أَمْكَنَنِى اللَّهُ مِنْكَ لَأُعْذِرَنَّ إِلَى اللَّهِ فِيكَ ،

ص: 79

وَ لَأَضْرِبَنَّكَ بِسَيْفِى الَّذِي مَا ضَرَبْتُ بِهِ أَحَداً إِلّا دَخَلَ النَّارَ! وَاللَّهِ لَوْ أَنَّ الْحَسَنَ وَ الْحُسَيْنَ فَعَلا مِثْلَ الَّذِي فَعَلْتَ مَا كَانَتْ لَهُمَا عِنْدِي هَوَادَةٌ ، وَ لاظَفِرَا مِنِّي بِإِرَادَةٍ ، حَتّى آخُذَ الْحَقَّ مِنْهُمَا، وَ أُزِيلَ الْبَاطِلَ عَنْ مَظْلَمَتِهِمَا؛ وَ أُقْسِمُ بِاللَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ : مَا يَسُرُّنِي أَنَّ مَا أَخَذْتَهُ مِنْ أَمْوَالِهِمْ حَلالٌ لِي، أَتْرُكُهُ مِيرَاثاً لِمَنْ بَعْدِي، فَضَحِّ رُوَيْداً فَكَأَنَّكَ قَدْ بَلَغْتَ الْمَدى ، وَ دُفِنْتَ تَحْتَ الثَّرى ، وَ عُرِضَتْ عَلَيْكَ أَعْمَالُكَ بِالْمَحَلِّ الَّذِي يُنَادِى الظَّالِمُ فِيهِ بِالْحَسْرَةِ ، وَ يَتَمَنَّى الْمُضَيِّعُ فِيهِ الرَّجْعَةَ ، «وَ لاتَ حِينَ مَنَاصٍ »(1).»

خيلى شامخ تر از اين بوده كه بخواهد بيت المال را غارت كند، و روى اين حساب ترجيح داده اند كه آن پسر عمّى كه حضرت به او خطاب فرموده عبيداللّه بن عبّاس برادر عبداللّه باشد كه از سوى حضرت والى يمن بوده است؛ از طرف ديگر طبق گواهى تاريخ عبداللّه بن عبّاس تا آن هنگامى كه حضرت در كوفه به شهادت رسيده والى بصره بوده، و ابن أبى الحديد مى گويد:(1) من واقعاً برايم مشكل است كه بخواهم بگويم اين نامه درست نيست؛ چون همه آن را نقل كرده اند؛ اگر بخواهيم بگوييم عبداللّه بن عبّاس بوده، نقل كرده اند كه او تا آخر كه اميرالمؤمنين عليه السلام شهيد شد حاكم بصره بود و از طرفى وزير مشاور حضرت على عليه السلام هم بوده است.

بعضى هم مثل راوندى گفته اند: مخاطب نامه عبيداللّه بن عبّاس بوده است.

و آنهايى كه اين نقل را قبول نكرده اند گفته اند: عبيداللّه والى يمن بوده و وزير مشاور حضرت هم نبوده و آخر هم معاويه او را فريب داد و جذب خود نمود، اما اين كه بيت المال در دست او باشد و فرار كند، درست نيست و تاريخ آن را نقل نكرده است.

در اين مورد كه مخاطب عبداللّه بن عبّاس بوده، ابن ميثم مى گويد:(2) چه اشكالى دارد كه همان عبداللّه بن عبّاسِ معروف باشد؟! او كه معصوم نبوده؛ محبت او به اميرالمؤمنين عليه السلام هم به جاى خود، ولى خوب بالاخره زندگى هم مى خواهد بكند، لابد فكر كرده وضع و اوضاع حضرت درهم و برهم شده، بعد هم ديده است اگر چيزى از مال دنيا نداشته باشد بايد بعد از حضرت امير عليه السلام برود پيش معاويه دستش را به گدايى دراز كند، لذا مقدارى از اموال بيت المال را براى تأمين آيندۀ خود برداشت نموده است.

خيلى از عبارتهاى اين نامه فقط با عبداللّه بن عبّاس قابل انطباق است؛ اين كه در قسمت اوّل نامه مى خوانيم: «فَإِنِّي كُنْتُ أَشْرَكْتُكَ فِي أَمَانَتِي» من تو را شريكِ اين9.

ص: 81

منصبِ خود كردم «وَ جَعَلْتُكَ شِعَارِي» و تو را آن قدر به خودم نزديك كردم «وَ بِطَانَتِي» و تو را محرم راز خود قرار دادم «وَ لَمْ يَكُنْ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِي اوْثَقَ مِنْكَ فِي نَفْسِي» و در خويشاوندانم هيچ كسى را مثل تو قابل اعتماد و اطمينان نمى دانستم؛ و در قسمت آخر هم مى فرمايند: «أَيُّهَا الْمَعْدُودُ كَانَ عِنْدَنَا مِنْ ذَوِى الْأَلْبَابِ » اى كسى كه در نظر ما انسان عاقل و زيركى هستى!

اينها همه اوصافى است كه حضرت براى عبداللّه بن عبّاس قائل بوده نه برادرش عبيداللّه بن عبّاس؛ و اين هم شدنى و ممكن است و هيچ استبعادى ندارد؛ براى اين كه او فردى عادى و غير معصوم بوده و در وقتى كه اوضاع را نامساعد ديده شيطان هم كمك كرده و او فريب دنيا و وساوس شيطانى را خورده است، و خلاصه امكان اين معنا وجود دارد كه از راه حق و عدالت بيرون رفته باشد. به هر حال اين يكى از مشكلات اين قسمت است كه معلوم نيست مخاطب اين نامه كدام يك از پسرعموهاى حضرت بوده اند؛ حال اصل نامه اين است:

بلكه استانهاى خوزستان و فارس و كرمان هم جزو بصره محسوب مى شد؛ به اين معنا كه اين منطقۀ خليج فارس تا نزديكى هاى بندرعبّاس و تنگۀ هرمز را بصره مى گفتند؛ چون راههاى آن روز بيشتر دريايى بوده و همۀ اين طول دريا تا نزديكى تنگۀ هرمز تابع بصره بوده است.

وقتى كه حضرت امير عليه السلام براى جنگ صفّين عازم شد، به همين عبداللّه بن عبّاس كه آن روز عامل بصره بود فرمودند تو هم براى مشاوره همراه ما باش؛ كه ابن عبّاس هم زياد بن ابيه را به جاى خود گذاشت و با حضرت در جنگ شركت كرد؛ حالا اينجا حضرت فرموده اند:

«فَإِنِّي كُنْتُ أَشْرَكْتُكَ فِي أَمَانَتِي»: من تو را در آن مسئوليتى كه خداوند به عهده ام گذاشته بود شريك كردم. حضرت از حكومت و مسئوليتى كه به عهده دارند تعبير به امانت كرده اند؛ مى فرمايند اين مسئوليت الهى كه خلافت رسول اللّه و امارت مؤمنين باشد در دست ما امانت است.

«وَ جَعَلْتُكَ شِعَارِي وَ بِطَانَتِي»: و من تو را شعار خود قرار دادم و جزو محارم و رازدارهاى من بودى. «شِعار» از «شَعْر» به معناى موى بدن است، در عرب به زيرپيراهن هم به اين دليل «شِعار» مى گويند كه به موى بدن چسبيده است؛ اين كه حضرت مى فرمايند من تو را شعار خود قرار دادم، كنايه است از اين كه تو را خيلى به خودم نزديك كردم. و «بِطانتى» از «بِطانة» به معناى مَحرم و رازدار است، مانند وزير مشاور كه خيلى به انسان نزديك است و رازدار انسان است. پس اين دو جمله كنايه از نزديك بودن او با حضرت است، و غير از عبداللّه بن عبّاس كس ديگرى را به اين صورت سراغ نداريم.

«وَ لَمْ يَكُنْ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِي أَوْثَقَ مِنْكَ فِي نَفْسِي»؛ اين جمله هم نشان مى دهد كه مخاطب نامه يك شخصى است كه با حضرت امير عليه السلام خويشاوندى داشته، و طبعاً عثمان بن حنيف و ديگران نيستند. فرموده اند: در گمان من اين طور بود (تصور

ص: 83

مى كردم) كه در تمام خويشاوندان من كسى مطمئن تر از تو وجود ندارد؛ يعنى در بين همۀ خويشاوندانم به تو از همه بيشتر اطمينان داشتم! «لِمُوَاسَاتِي وَ مُوَازَرَتِي وَ أَدَاءِ الْأَمَانَةِ إِلَىَّ » : براى اين كه تو با من مواسات و همراهى داشته اى و براى من وزير و كمك بوده اى و مطمئن بودم كه تو امانت را به من برمى گردانى. يعنى كارهايى را كه به تو محوّل كردم خوب از عهدۀ انجام آن برمى آيى، و آن بيت المال مسلمين را هم كه در دست تو قرار دادم به من تحويل مى دهى.

«فَعِلَ » است و به معناى «اِشتدّ» يعنى سخت شد. البته از عبارت «على ابن عمّك» استفاده مى شود كه مخاطب يكى از پسرعموهاى حضرت است نه يك شخص بيگانه.

«وَالْعَدُوَّ قَدْ حَرِبَ » : وقتى ديدى دشمن بر پسرعمويت شير شده «وَ أَمَانَةَ النَّاسِ قَدْ خَزِيَتْ »: و وقتى ديدى اين حكومت و ولايتى كه خدا به عهدۀ من گذاشته و اين امانت مردم در بلا و محنت افتاده «وَ هَذِهِ الْأُمَّةَ قَدْ فَنَكَتْ » : و وقتى كه ديدى اين امّت مورد هجوم دشمن قرار گرفته اند. چون معاويه از هر طرف با عاملانش حمله ور شده و امّت اسلام را مورد هجوم خود قرار داده بود، «وَ شَغَرَتْ »: و امّت هم پراكنده شده و براى مقابله با او بى توجّه بود.

آن وقت تو هم با آن همه قرابتى كه با ما داشتى «قَلَبْتَ لِابْنِ عَمِّكَ ظَهْرَ الْمِجَنِّ » :

پشت سپر را به طرف پسر عمويت گرفته اى و به شكست ما كمك مى كنى ؟! «قَلَبْتَ » از مادّۀ «قَلْب» به معناى زير و رو كردن و برگرداندن است؛ «ظَهْر» به معناى پشت، و «مِجَنّ » به معناى سپر است؛ يعنى تو هم در اين موقعيت سپر را پشت و رو گرفته اى و دارى به دشمن مى گويى ما با تو جنگ نداريم و مثل اين كه با دشمن سازش كرده اى! البته اين جمله كنايه از بى وفايى اوست نه اين كه راستى سپر را وارو گرفته باشد.

«فَفَارَقْتَهُ مَعَ الْمُفَارِقِينَ ، وَ خَذَلْتَهُ مَعَ الْخَاذِلِينَ ، وَ خُنْتَهُ مَعَ الْخَائِنِينَ ، فَلَا ابْنَ عَمِّكَ آسَيْتَ ، وَ لَاالْأَمَانَةَ أَدَّيْتَ ، وَ كَأَنَّكَ لَمْ تَكُنِ اللَّهَ تُرِيدُ بِجِهَادِكَ ، وَ كَأَنَّكَ لَمْ تَكُنْ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّكَ »

(پس تو هم به همراه جداشوندگان از او [پسر عمويت] جدا گشتى، و به همراه خواركنندگان او را خوار نمودى، و با خيانتكاران به او خيانت كردى؛ پس نه پسر عمويت را يارى نمودى، و نه امانت را رساندى؛ و گويا تو در جهاد و تلاش خود خداوند را نخواستى، و گويى تو دربارۀ پروردگارت بر حجّتى آشكار نبودى.)

ص: 85

«فَفَارَقْتَهُ مَعَ الْمُفَارِقِينَ »: تو هم به همراه آنهايى كه از پسرعمويت جدا شدند جدا شدى و به مخالفين و دشمنان او پيوستى «وَ خَذَلْتَهُ مَعَ الْخَاذِلِينَ »: و با ديگر كسانى كه پسرعمويت را ذليل كردند او را ذليل كردى «وَ خُنْتَهُ مَعَ الْخَائِنِينَ »: و با ديگر كسانى كه به او خيانت كردند خيانت كردى؛ «فَلَا ابْنَ عَمِّكَ آسَيْتَ » : پس نه پسرعمويت را كمك كردى «وَ لَاالْأَمَانَةَ أَدَّيْتَ »: و نه آن امانت الهى را كه در دست تو بود به بيت المال برگرداندى.

«وَ كَأَنَّكَ لَمْ تَكُنِ اللَّهَ تُرِيدُ بِجِهَادِكَ »: و مثل اين كه تو از همان اوّل مجاهدتت براى خدا نبود. گويا براى پول به دست آوردن و رسيدن به مقام بوده است؛ چون وقتى كار براى رضاى خدا باشد، انسان شخصيت خود را فداى ثروت دنيا نمى كند. «وَ كَأَنَّكَ لَمْ تَكُنْ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّكَ » : و مثل اين كه تو از همان اوّل حقيقت برايت روشن نشده و ايمانت قشرى بوده، واقعيت را دريافت نكرده اى و ايمان كامل به خدا نداشته اى؛ براى اين كه اگر ايمانت كامل شده بود خيانت نمى كردى.

«وَ تَنْوِي غِرَّتَهُمْ عَنْ فَيْئِهِمْ »: و مثل اين كه از همان اوّل مى خواستى مردم را از ناحيۀ فىء و بيت المالشان فريب بدهى. «تَنْوِى» به معناى قصد است؛ يعنى قصد تو اين بوده كه آنها را فريب دهى، و از همين جهت هم «فَلَمَّا أَمْكَنَتْكَ الشِّدَّةُ فِي خِيَانَةِ الْأُمَّةِ أَسْرَعْتَ الْكَرَّةَ »: وقتى كه برايت امكان حمله كردن به بيت المال پيدا شد فرصت را غنيمت شمردى و خيانت كردى و بر بيت المال يورش بردى «وَ عَاجَلْتَ الْوَثْبَةَ » :

و جستن را با عجله انجام دادى و با سرعت بر روى بيت المال جستى.

ابن أبى الحديد در اينجا به يك نكتۀ ادبى اشاره مى كند و مى گويد: (1)«كَرَّة» به معناى حملۀ بعد از فرار است، و از اين رو در كلام عرب هر جا «كرّة» به كار رود بعد از «فرار» است، و اما در اين عبارت حضرت كه «فرار» نيست براى اين است كه مى خواهند بفرمايند: تو از اوّل فرار داشته اى، يعنى از اوّل قصدت بردن اموال بيت المال بوده و حالا كه بردى اين همان «كرّ» است؛ پس اين كه از اوّل قصد داشتى «فرّ» بود، و اين كه حالا حمله كردى و بردى «كرّ» است.

«اِخْتَطَفْتَ » از مادّۀ «خَطْف» به معناى جذب نمودنِ به سرعت و ربودن است؛ يعنى تو آنچه را از اموال بيت المال كه در اختيارت بود باسرعت ربودى. آخر او حاكم بصره بوده است با آن وسعتى كه آن روز داشته، و همۀ بيت المال در اختيارش بوده، لابد طلا و نقره هايش را با آن اموال درست و حسابى اش جمع كرده و برده، و به تعبير اين جمله از كلام حضرت كه فرموده: «مَا قَدَرْتَ عَلَيْهِ » يعنى آنچه را كه قدرت داشته برده است.

حضرت مى فرمايند: تو آن مقدار از بيت المال را كه قدرت داشتى بردى در صورتى كه اين اموال مال زنان بيوه و فرزندان يتيم آنها بوده است. «أرامل» جمع «أرملة» و به معناى زنان بى شوهر است؛ «أيتام» هم جمع «يتيم» است.

مى فرمايد: اموالى را كه متعلق به زنان بى شوهر و فرزندان بى پدر بود ربودى مثل ربودن گرگ لاغر بز خون آلود دست و پا شكسته را. خصوصيت گرگ لاغر در اين است كه پس از ربودن بر اثر چابكى و چالاكى مى تواند به خوبى آنچه را شكار كرده حمل و منتقل كند، به خلاف اين كه اگر چاق باشد قدرت حمل آن را ندارد.

«الذِّئْبِ الْأَزَلِّ » يعنى گرگ لاغراندام؛ و «دَامِيَةَ الْمِعْزَى الْكَسِيرَةَ » به معناى بز يا گوسفند خون آلودى است كه دست و پايش شكسته باشد. خصوصيت گوسفند خون آلودِ دست و پا شكسته اين است كه ربودن گوسفند ضربه نخورده به آسانى ميسّر نيست، ولى ربودن گوسفندى كه ضربه خورده و دست و پايش شكسته خيلى ساده و راحت است.

حضرت در اين جمله مخاطب نامه را به گرگ لاغرى كه قدرت جست وخيز بيشترى دارد تشبيه كرده، و اموال بيت المال را به گوسفندى كه دست و پايش شكسته و هيچ قدرت مقاومتى ندارد تشبيه نموده است. در حقيقت مى خواهند بفرمايند: تو اين بيت المال مسلمانان را بدونِ صاحبى كه از آن دفاع كند ديدى و ربودى مانند همان بز دست و پا شكسته كه گرگ چابك ربوده است.

ص: 88

«فَحَمَلْتَهُ إِلَى الْحِجَازِ»: و به حجاز منتقل كردى «رَحِيبَ الصَّدْرِ بِحَمْلِهِ »: در حالى كه سينه ات وسيع بود. يك وقت انسان مالى را از كسى مى دزدد، آن وقتى كه مشغول خوردن آن مال است وجدانش ناراحت است كه دارد مال دزدىِ حرام مى خورد، اينجا سينه اش هنگام خوردن مالِ حرام تنگى مى كند، ولى يك وقت از بس مال حرام خورده حالا ديگر هيچ وجدانش ناراحت نيست و با خيال راحت اموال حرام را مى خورد، در اينجا مى گويند فلانى با سينۀ باز و با سعۀ صدر اموال حرام را خورد.

حضرت هم تعبير مى كنند كه: اموال بيت المال را با سينه اى وسيع و بدون ناراحتىِ وجدان به حجاز منتقل كردى.

«غَيْرَ مُتَأَثِّمٍ مِنْ أَخْذِهِ » : در حالى كه اين منتقل كردن بيت المال را به منزل خود گناه به حساب نياوردى. يعنى هيچ پيش خود فكر نكردى كه شايد اينها اموال مردم باشد و شايد بردن آن به منزل گناه باشد.

«كَأَنَّكَ - لا أَبَا لِغَيْرِكَ - حَدَرْتَ إِلى أَهْلِكَ تُرَاثاً مِنْ أَبِيكَ وَ أُمِّكَ ، فَسُبْحَانَ اللَّهِ ! أَمَا تُؤْمِنُ بِالْمَعَادِ؟ أَوْ مَا تَخَافُ نِقَاشَ الْحِسَابِ ؟»

(مثل اين كه - غير از تو بى پدر باد - ميراث پدر و مادرت را به سوى خويشانت سرازير نموده اى؛ پس منزّه است خداوند! مگر تو به معاد و بازگشت ايمان ندارى ؟ يا از دقّت و خرده بينى در حساب نمى هراسى ؟)

«لا أَبَا لِغَيْرِكَ » در عبارت جملۀ معترضه و يك نوع دشنام است؛ البته در اصل «لا أباً لك» است يعنى اى بى پدر! منتها در اين مورد چون طرف پسرعموى حضرت بوده و اين دشنام به عموى حضرت برمى گشته، از اين رو جمله را به «لا أباً لغيرك» تعبير فرموده اند، يعنى غير از تو بى پدر است! و در حقيقت يك نوع كنايه است و مى فهماند كه چون من خواستم به عمويم دشنامى نداده باشم اين طور گفته ام وگرنه تو مستحق دشنام هستى.

ص: 89

«كَأَنَّكَ - لا أَبَا لِغَيْرِكَ - حَدَرْتَ إِلى أَهْلِكَ تُرَاثاً مِنْ أَبِيكَ وَ أُمِّكَ » ؛ «حَدْر» به معناى از بالا به پايين افكندن و سرازير كردن است، مثل اين كه قُرصى را انسان به وسيلۀ آب فرو مى دهد، اينجا هم حضرت تعبير به «حدر» فرموده يعنى اين اموال را به سرعت به طرف خويشاوندانت بردى؛ «تُراث» به معناى ميراث است؛ حضرت مى خواهند بفرمايند: اين مال و اموالى را كه از بيت المال پيش خويشاندانت بردى، مثل آن قرصى كه با آب سريع فرو مى برند تو هم خيلى به راحتى و با سرعت فرو بردى، و مثل اين كه اين اموال ميراث پدر و مادرت بود كه اين چنين راحت خوردى!

بيت المال در ذهن بسيارى به اين صورت است كه خيال مى كنند مال پدر و مادرشان است، به هر جا مى خواهند مى بخشند و در هرجا مى خواهند مصرف مى كنند، در صورتى كه بيت المال متعلق به همۀ مسلمين است و تضييع آن تضييع حق همۀ مسلمين است.

«فَسُبْحَانَ اللَّهِ »: پس منزّه است خداوند، اين جمله نيز معترضه است و «سبحان» هم منصوب است به يك فعل، در اصل اين طور است: «فسبّحت اللّه سبحاناً» يعنى پاك و منزّه مى دانم خداوند را پاك و منزّهى؛ كه از روى تعجّب در اين مورد به كار رفته است.

«أَمَا تُؤْمِنُ بِالْمَعَادِ» از روى تعجّب مى فرمايند: آيا تو به روز قيامت ايمان نياورده اى ؟! «أَوْ مَا تَخَافُ نِقَاشَ الْحِسَابِ » : و آيا نمى ترسى كه در روز حساب خداوند با تو مناقشه كند و به تو سخت بگيرد؟ پس اين طور نيست كه تو بيت المال را هر طورى كه بخواهى مصرف كنى؛ و در قيامت حساب و كتاب دارد، در حلال مال دنيا حساب است كه در چه راههايى مصرف كرده اى، و در حرام آن هم عقاب و عذاب وجود دارد؛ و خلاصه آنجا با انسان سرِ اين مال دنيا مناقشه مى كنند، و به قول معروف مو را از ماست مى كشند.

ص: 90

عنوان فىء و غنيمت جنگى به آنها بازگردانده است. اين اموال در دست كفّار بود و خداوند آنها را برگرداند. «وَ أَحْرَزَ بِهِمْ هَذِهِ الْبِلادَ» : و به وسيلۀ آنان اين شهرها را نگاه داشته است. خلاصه اين اموال براى تو نيست، متعلق به بيت المال و متعلق به همۀ مسلمين است.

فِيكَ »: من پيش خدا عذرم را برطرف مى كنم. يعنى كارى نمى كنم كه در روز قيامت بخواهم از خدا عذرخواهى كنم كه چرا تو را مجازات نكردم و اموال پيش تو ماند، بلكه تا آن ريال آخرش را از تو پس مى گيرم. «وَ لَأَضْرِبَنَّكَ بِسَيْفِى الَّذِي مَا ضَرَبْتُ بِهِ أَحَداً إِلّا دَخَلَ النَّارَ» : و تو را مى زنم با شمشيرى كه تاكنون هر كسى را زده ام داخل جهنم شده است.

اوّل حضرت به خودِ طرف واگذار مى كند كه اموال را برگرداند؛ و اگر برنگرداند، على عليه السلام در پيشگاه خداوند وظيفه دارد آن اموال را در صورتى كه قدرت داشته باشد برگرداند؛ و اگر سهل انگارى كند و اقدام نكند، در قيامت عذرش موجّه نيست. پس حضرت مى خواهند عذر خود را موجّه كنند، از اين رو اوّل به او مى فرمايند بياور، و مسلّم است كه اگر برنگرداند على عليه السلام ناگزير بايد به قوّۀ قهريّه متوسّل شوند؛ روى اين حساب هم مى فرمايند: اگر برنگرداندى با همين شمشيرى كه هر كه را زده ام داخل جهنم شده تو را هم مى زنم.

«واللّه» شروع مى كنند كه به خدا سوگند اگر حسن و حسين من هم چنين كارى كنند، براى آنها نزد من هيچ مسامحه اى نيست.

البته مسلّم است كه حسن و حسين عليهما السلام هيچ گاه دست به چنين كار خلافى نمى زدند، به همين علّت هم حضرت حرفِ شرط در عبارت را «لَوْ» كه دلالت بر امتناع دارد آورده اند؛ بنابراين حضرت از باب مثال براى بالاترين مورد مثال به حسنين عليهما السلام آورده اند تا مخاطب نامه به عمق سخن حضرت پى ببرد.

«وَاللَّهِ لَوْ أَنَّ الْحَسَنَ وَ الْحُسَيْنَ فَعَلا مِثْلَ الَّذِي فَعَلْتَ »: به خدا سوگند اگر حسن و حسين هم چنين كارى بكنند «مَا كَانَتْ لَهُمَا عِنْدِي هَوَادَةٌ »: براى آنها نزد من هيچ گذشت و مسامحه اى نيست «وَ لا ظَفِرَا مِنِّي بِإِرَادَةٍ »: و آنها به اين وسيله كه من نسبت به آنها نفعى را در نظر بگيرم و مجازاتشان نكنم هيچ بهره اى نمى گيرند «حَتّى آخُذَ الْحَقَّ مِنْهُمَا»: تا اين كه من حق را از آنها پس بگيرم «وَ أُزِيلَ الْبَاطِلَ عَنْ مَظْلَمَتِهِمَا» :

و آن باطلى را كه از ظلم آنها به وجود آمده از بين ببرم.

ص: 96

ص: 98

رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم نه سال سن داشت، و بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم تحت سرپرستى حضرت امير عليه السلام بوده و تربيت يافته حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام بوده است؛ پس اين عمر بن أبى سلمه هم در منزل رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و هم تحت سرپرستى حضرت امير عليه السلام بوده و تربيت يافتۀ خاندان رسالت است.

باز در تاريخ دارد كه وقتى حضرت امير عليه السلام عازم جنگ جمل شد، امّ سلمه نامه اى به حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام نوشت و به وسيلۀ همين عمر بن أبى سلمه براى حضرت فرستاد كه مضمون نامه اش اين است: اگر اين طور نبود كه خداوند ما را از جهاد نهى كرده است و زنان مى توانستند براى جهاد بروند، من هم با شما مى آمدم و در ركاب شما مى جنگيدم؛ ولى حالا اين فرزندم را كه همتاى خودِ من است در اختيار شما قرار مى دهم تا در ركاب شما باشد و شما هر خيرى را به او راهنمايى كنيد.(1)

بنابراين امّ سلمه از دوستان و علاقه مندان حضرت امير عليه السلام است، و خود عمر بن أبى سلمه هم با رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و حضرت امير عليه السلام بوده و به حضرت امير علاقه داشته و در جنگ جمل هم در ركاب حضرت بوده و بعد هم عامل بحرين شده است؛ ولى حالا كه حضرت قصد جنگ با معاويه را دارند او را از بحرين عزل مى كنند تا به همراه خود به جنگ صفّين ببرند، و به جاى او نعمان بن عجلان زرقى را كه يكى از علاقه مندان به آن حضرت بود گذاشتند، اما او هم به حضرت خيانت كرد، او چون از انصار بود خراج و مالياتهاى بحرين را بين خويشاوندان خود تقسيم مى كرد و چيزى به مركز خلافت و به دست حضرت نمى رساند، حضرت امير عليه السلام نامه اى به نعمان نوشت كه بايد حساب پس بدهى، در نتيجه نعمان هرچه از ماليات نزد او بود برداشت و رفت پيش معاويه و گفت با على عليه السلام نمى شود ساخت، چون او يك آدم سختگيرى است.9.

ص: 100

به هر حال حضرت در اين نامۀ 42 به عمر بن أبى سلمه مى نويسند:

كما نودى بالولاية».(1) آقايان اين «ولاية» را دوستى معنا مى كنند، يعنى دوستى اهل بيت، در صورتى كه اين معنا درست نيست، بلكه به معناى حكومت اهل بيت پيامبر است؛ يعنى خلافت و حكومت بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم حق على و اولاد على است. و نيز فرمودند: فضيلت ولايت از همه بيشتر است؛ براى اين كه اين ولايت و حكومت كليد نماز و زكات و روزه و حج است، و والى يعنى حاكم هم راهنماى نماز و زكات و روزه و حج است.

به هر حال حضرت فرموده اند: تو ولايت را نيكو انجام داده اى «وَ أَدَّيْتَ الْأَمَانَةَ » :

و امانت كه همان حكومت بر مردم است را خوب ادا كردى. مقصود اين است كه مسئوليت حكومتىِ خود را خيلى خوب انجام دادى. «فَأَقْبِلْ غَيْرَ ظَنِينٍ وَ لا مَلُومٍ » :

پس تو به طرف ما حركت كن در حالتى كه مظنون واقع نشده اى و مورد ملامت و سرزنش واقع نيستى «وَ لا مُتَّهَمٍ وَ لا مَأْثُومٍ »: و نه مورد تهمت قرار گرفته اى و نه گناهكارى.

حضرت در اين جملات ضمن اين كه از عمر بن أبى سلمه تعريف و تمجيد فرموده، هرگونه فكر و گمان بدى را هم كه در ذهن او بوده ردّ كرده و به او فهمانده كه اين جابجايى و انتقال جهت منفى نداشته؛ و از جملات بعد استفاده مى شود كه حضرت قصد مهم ترى داشته اند.

(پس هر آينه من مى خواهم به سوى ستمگران اهل شام حركت كنم، و دوست دارم كه تو با من حاضر باشى؛ زيرا تو از كسانى هستى كه من به آنها پشت گرم هستم براى جنگ با دشمن و برپا داشتن ستون دين؛ اگر خدا بخواهد.)

«فَلَقَدْ أَرَدْتُ الْمَسِيرَ إِلى ظَلَمَةِ أَهْلِ الشَّامِ »: من تصميم حركت به طرف ظالمين اهل شام را دارم. «ظَلَمَة» جمع «ظالِم» است و مقصود حضرت معاويه و تابعين اوست كه جنگ صفّين را به راه انداختند؛ و حضرت غير از اين عمر بن أبى سلمه، عبداللّه بن عبّاس را هم كه در آن روز والى بصره بود خواست و در جنگ صفّين شركت كردند.

خلاصه در اين قسمت اعلام مى فرمايند كه قصد اين جنگ را دارم «وَ أَحْبَبْتُ أَنْ تَشْهَدَ مَعِي»: و دوست دارم تو هم با من در اين جنگ شركت داشته باشى. اين جمله كمال علاقۀ حضرت را به عمر بن أبى سلمه مى رساند و مى فهماند كه فرا خواندن او براى امر مهم ترى بوده، بحرين را كس ديگر مى تواند اداره كند ولى جاى عمر بن أبى سلمه را در جبهۀ جنگ كس ديگر نمى گيرد.

و بعد در درجۀ بالاترى به او فرموده اند: «فَإِنَّكَ مِمَّنْ أَسْتَظْهِرُ بِهِ عَلى جِهَادِ الْعَدُوِّ» :

و تو از كسانى هستى كه من به آنها اعتماد كامل دارم بر جنگِ با دشمن، در حقيقت از كسانى هستى كه به وسيلۀ تو پشت من در جنگِ با دشمن قوى مى شود «وَ إِقَامَةِ عَمُودِ الدِّينِ »: و تو از كسانى هستى كه ستون و پايۀ دين به وسيلۀ تو اقامه مى شود؛ يعنى تو در جنگ سبب شكست دشمن هستى و باعث تقويت دين مى شوى «إِنْ شَاءَاللَّهُ ».

***

ص: 103

پيش آمد حضرت امير عليه السلام ابن عبّاس را معرفى كرد، ولى يك عده از همين ها ابوموساى اشعرى را معرفى كردند، حضرت زير بار ابوموسى نمى رفت ولى به حضرت تحميل كردند، و بعد كه نتيجۀ حكمين به سود معاويه شد همين هايى كه ابوموسى را به حضرت تحميل كردند زبان به اعتراض باز كردند كه چرا قبول كردى ؟!

از جملۀ اين افراد همين خرّيت بن راشد بود كه آمد نزد حضرت و مقدارى جرّ و بحث كرد، حضرت جوابهايى به او دادند، و قرار شد فردا هم در اين باره صحبت كنند كه خرّيت بن راشد نيامد و رفت و جزو خوارج شد، بعد رفت با عده اى در دنبالۀ خليج فارس مقابل همين فيروزآباد با پانصد تا هزار نفر نيرو و مزاحم مردم مى شدند، به حضرت گفتند آنها را تعقيب كنيم ؟ حضرت فرمودند: تا زمانى كه با ما جنگ نكرده اند كارى با آنها نداريم، و اضافه فرمودند كه اگر بخواهيم اينها را بگيريم زندانها پر مى شود.

تا اين كه خيلى شلوغ كردند و مزاحم مردم شدند، حضرت فردى را به نام معقل بن قيس رياحى فرستاد با آنها جنگيدند و آنها را شكست دادند، خرّيت بن راشد كشته شد و يارانش كه عمدتاً مسيحى بودند اسير شدند؛ وقتى داشتند اين اسيران را مى بردند عبورشان به اردشير خرّه افتاد كه مصقلة بن هبيره حاكم آن بود؛ چون از خويشاوندان او بودند گريه و التماس كردند كه به نحوى آنها را آزاد كند، مصقلة بن هبيره با فرمانده آن لشكر صحبت كرد و قرار شد هر كدام از آنها براى آزادى خود يك هزار درهم بپردازد، و چون آنها پول نداشتند مصقله مبلغ پانصدهزار درهم از بيت المالى را كه در اختيارش بود به عنوان قرض برداشت كه بعداً مسترد كند، و اين پول را به آنها داد تا خودشان را بخرند.

موضوع برداشت مصقله را به حضرت امير عليه السلام خبر دادند، همين نامه را براى او نوشت، او در پاسخ به حضرت نوشت آن پول را قرض برداشته ام و ضامن شده ام و

ص: 105

مسترد مى كنم؛ مدّتى بعد حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام از او خواست پولى را كه برداشتى و ضامن شدى برگردان، او هم يك سوّم آن را پس داد و بقيه را نداد و فرار كرد و رفت پيش معاويه؛ كه وقتى به آن حضرت خبر دادند، حضرت خطبۀ 44 را در مورد فرار كردن مصقلة بن هبيره شيبانى ايراد فرمودند. پس اين نامه را حضرت پس از آن كه مصقله از بيت المال پول برداشت مى كند نوشته اند.

فرموده اند: «بَلَغَنِي عَنْكَ أَمْرٌ إِنْ كُنْتَ فَعَلْتَهُ »: از كارهاى تو چيزى به من رسيده كه اگر واقعاً تو چنان كرده باشى «فَقَدْ أَسْخَطْتَ إِلَهَكَ »: خداى خود را به غضب درآورده اى «وَ أَغْضَبْتَ إِمَامَكَ »: و امام و پيشواى خود را هم غضبناك كرده اى.

در مورد اين «بَلَغَنى» هايى كه در كلمات حضرت وجود دارد كه يعنى به من رسيده يا به من گزارش داده شده است كه از جمله در همين نامه و به عبارتى ديگر در نامۀ عثمان بن حنيف هم آمده، به اين معناست كه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام خبرنگارها و يا جاسوسانى در بين مردم داشته كه گزارشات را به آن حضرت مى داده اند؛ در نامۀ 33 به قثم بن عبّاس كه عامل آن حضرت در مكّه بوده صريحاً اعلام مى كنند كه: «فَإِنَّ عَيْنِي بِالْمَغْرِبِ كَتَبَ إِلَىَّ » : پس همانا ديده بان من در شامات به من نوشته است. و باز خود حضرت در نامه به مالك اشتر توصيه مى فرمايند: كسانى را داشته باش كه مراقب رفتار استانداران و فرمانداران تو باشند و كارهاى نيك و بد آنها را برايت گزارش كنند.

از اين سفارشاتِ حضرت معلوم مى شود كه خود حضرت هم كسانى را داشته كه مراقب كارگزاران او بوده و اخبار و گزارشات را به حضرت مى رسانده اند.

به هر حال حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايند: به من رسيده است كه تو امرى را مرتكب شده اى كه اگر واقعيت داشته باشد خداى خود را به غضب درآورده و امام خود را نيز غضبناك كرده اى. آن خبر اين است كه: «أَنَّكَ تَقْسِمُ فَىْ ءَ الْمُسْلِمِينَ » :

تو اموالى را كه به مسلمين برگشت داده شده تقسيم كرده اى «الَّذِى حَازَتْهُ رِمَاحُهُمْ وَ خُيُولُهُمْ »: آن اموالى كه نيزه ها و اسب هاى مسلمين حيازت كرده اند «وَ أُرِيقَتْ عَلَيْهِ دِمَاؤُهُمْ »: و خونهاى آنان به پاى آن ريخته شده «فِيمَنِ اعْتَامَكَ مِنْ أَعْرَابِ قَوْمِكَ » :

در بين كسانى از اعراب قومت كه اطراف تو را گرفته اند و تو را برگزيده اند.

آنها تو را به رياست پذيرفتند، تو هم از بيت المال بين آنها تقسيم كردى! همين كارى كه امروز مى كنند؛ بيت المال كه به دستت مى افتد به كسانى كه تو را قبول دارند و

ص: 107

براى تو سلام و صلوات مى فرستند مى دهى! آن ديگرى هم همين كار را مى كند، آن وقت همان مى شود كه حضرت امير عليه السلام مى گويند.

خلاصۀ كلام و سخن حضرت به مصقلة بن هبيره اين است كه اموال فىء را كه مسلمانان با قهر و غلبه و تازاندن اسب ها و زدن نيزه هاى خود به سينۀ دشمنان و ريخته شدن خونشان به دست آورده اند برداشته و ميان دوستان و خويشاوندان خود تقسيم كرده اى، كه اين كار تو موجب خشم خداوند و غضب امام و پيشواى تو شده است.

دُنْيَاكَ بِمَحْقِ دِينِكَ » : و نكند كه دنياى خود را با نابودى دينت آباد كنى. اين كه انسان بيت المال را به خويشان خود مى دهد براى اين است كه از او حمايت كنند، و همين معناى آباد كردن دنياست؛ «فَتَكُونَ مِنَ الْأَخْسَرِينَ أَعْمَالاً»: پس تو از كسانى شده اى كه در قيامت از همه زيانكارترند.

زياد بن ابى سفيان خوانده اند.

نقل شده حارث بن كلده كه پزشك مشهور و معروف عرب بود كنيزى به نام سميّه داشت كه او را به غلام دختر خود كه عبيد نام داشت تزويج كرد و اين زياد از او متولد شد كه على القاعده مى شود زياد بن عبيد. او و پدرش همچنان بندۀ دختر حارث بن كلده بودند تا اين كه زياد كاتب ابوموساى اشعرى شد، ابوموسى وقتى ديد او جوان خيلى باهوشى است او را به عنوان مشاور خود قرار داد؛ و به همين مناسبت كه يكى از كارگزاران خلافت عمر شده بود پدر خود را خريد و آزاد كرد.

زياد به دليل هوش و ذكاوت زيادى كه داشت مدير دفتر ابوموسى شد و بعد يكى از فرماندهان مهم زمان عمر شد و در يكى از جنگ ها شركت كرد و دشمنان را شكست داد. بعد از مراجعت به مدينه گزارش جنگ را براى عمر گفت، عمر از او خواست آن گزارش را روى منبر براى مردم بگويد، وقتى روى منبر رفت با آب و تاب زيادى مطالب را براى مردم گفت و همه را مجذوب خود نمود؛ از جمله حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام، ابوسفيان، عمر و عمروعاص پاى منبر او بودند؛ عمروعاص گفت كه اى كاش او از قريش بود و بعداً صاحب حكومت اسلام مى شد؛ ابوسفيان هم ادّعا كرد كه او از راه زنا با مادرش از قريش است؛ معاويه هم همين مسأله را دستاويز قرار داد كه زياد فرزند ابوسفيان و برادر من است، و به اين مناسبت مى خواست او را به سوى خود جذب كند.

حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام وقتى فهميدند معاويه به چنين فكرى افتاده و مى خواهد با بردنِ او ضربه اى به حضرت وارد كند، با او مكاتبه كرد و او را برحذر داشت. زياد در آن وقت از طرف عبداللّه بن عبّاس (والى بصره) حاكم منطقۀ فارس بود، و خلاصه نامه هاى معاويه در او اثر نكرد و نامه هاى خيلى تندى به معاويه نوشت كه تو خيال مى كنى من على بن ابى طالب را كه داماد رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و شوهر

ص: 111

حضرت زهرا عليها السلام و پدر حسنين عليهما السلام است و در حق او حديث منزلت وارد شده رها مى كنم و پيش تو مى آيم ؟

و تا حضرت زنده بود معاويه نتوانست او را به خود جذب كند؛ ولى بعد از شهادت حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام معاويه ديد اگر زياد در دستگاه امام حسن عليه السلام باشد او را تقويت مى كند كه اين كار به صلاح معاويه نيست، از اين رو دوباره نامه نگارى را شروع كرد و در آخر هم براى جذب او متوسّل به مغيرة بن شعبه شد، او به هر نحوى بود زياد را به طرف معاويه برد.

معاويه رسماً اعلام كرد: زياد فرزند ابوسفيان و برادر من است. معاويه استاندارى بصره و كوفه (عراقين) را به زياد داد و او هم جنايت را در اين دو منطقه به حدّ اعلا رساند؛ اين زيادى كه آن همه نسبت به حضرت على عليه السلام اظهار وفادارى مى كرد و به معاويه فحش و ناسزا مى داد، پس از شهادت آن حضرت آن قدر خونريزى كرد و از شيعيان حضرت امير عليه السلام را به شهادت رساند كه مى گويند يك شب در بصره هفتصد نفر از مردان بزرگ و شيعيان را كشت و سرهاى آنها را در دارالاماره اش آويزان كرد.

زياد بن ابيه بالاخره با آن نامه هاى تندى كه در زمان حضرت امير عليه السلام به معاويه مى نوشت بدنام و مورد تهمت بود و براى اين كه خود را از آن تهمت ها مبرّا جلوه دهد و به معاويه ثابت كند از مواضع قبلى خود كه حمايت از على عليه السلام است دست برداشته و طرفدار واقعى معاويه است و براى اين كه ثابت كند واقعاً برادر معاويه است و از زنا به وجود آمده، آن همه از شيعيان على عليه السلام را به شهادت رساند؛ و با همين كشتن شيعيان حضرت امير عليه السلام نزد معاويه مقام و منزلت پيدا مى كرد. بعد از او هم پسرش ابن زياد كه معلوم است چه جنايتهايى كرد. او از طرف عبداللّه بن عبّاس استاندار فارس بود و حضرت هم اين سمتى را كه عبداللّه بن عبّاس به او داده بود امضاء فرموده بودند.

ص: 112

در ابتداى اين نامه كه مرحوم سيّد آن را نقل نكرده فرموده اند: «أمّا بعد؛ فإنّى قد ولّيتك ما ولّيتك و أنا أراك لذلك أهلاً»(1) من تو را در آن جايى كه مى دانم والى و حاكم قرار دادم. اين عبارت نشان مى دهد آن ولايتى را كه ابن عبّاس به زياد بن ابيه داده حضرت قبول نموده و امضاء كرده اند، و بعد از اين يك سطر اصل نامه به نقل نهج البلاغه شروع مى شود.

شيطان با مؤمن اين است كه به هر نحوى كه بتواند او را فريب مى دهد و براى اين كار از پيش رو و از پشت سر و از راست و از سمت چپ به او حمله مى كند تا او را از پاى درآورد، اين معاويه نيز همان طور است و در كمين است تا تو را از پاى درآورد.

«لِيَقْتَحِمَ غَفْلَتَهُ ، وَ يَسْتَلِبَ غِرَّتَهُ »

(براى اين كه در هنگام غفلت وى بتازد، و در بى خبرى اش بربايد.)

اين هجوم و حملۀ شيطان از اطراف و جوانب براى اين است كه «لِيَقْتَحِمَ غَفْلَتَهُ » :

در حالت غفلت بر انسان بتازد. انسان هر چند هم كه توجّه داشته باشد، اما برخى اوقات غافل مى شود و شيطان هم در همان حالت غفلت هجوم مى آورد. «اِقتحام» به معناى هجوم است. «وَ يَسْتَلِبَ غِرَّتَهُ » ؛ معناى اين جمله با جملۀ قبل شبيه است، يعنى در حال غفلت به او حمله مى كند و همه چيز را مى ربايد.

وَالْمُتَعَلِّقُ بِهَا كَالْوَاغِلِ الْمُدَفَّعِ » ؛ «متعلِّق» به معناى تعلّق پيدا كننده و چنگ زننده و چسبنده است، «بِهَا» جارومجرور و متعلق به همين «متعلق» است و ضمير «ها» به «فلتة» برمى گردد؛ و «واغِل» به گوسفند يا شتر غريبى مى گويند كه خود را داخل يك دسته گوسفند يا شتر مى كند كه هنگام آب خوردن در آن آبشخور آن را مى بينند و با شاخ زدن و كلّه زدنِ به آن از آبشخور بيرونش مى كنند. معناى جمله اين است: آن كسى كه مى خواهد خود را با اين فلتات و وساوس ابوسفيان داخل نسب قريش كند، مانند همان شتر غريبى است كه خود را داخل يك گروه شتر كرده و هنگام آب خوردن آن را از آبشخور با زدن خارج مى كنند. پس اين كلام حضرت يك تشبيه است و مى خواهند بفرمايند تو با اين حرفهاى ياوۀ ابوسفيان نمى توانى خود را جزو قريش محسوب نمايى.

«وَ النَّوْطِ الْمُذَبْذَبِ » ؛ اين جمله هم يك تشبيه ديگر است؛ «نَوْط » به كوزه يا ظرف ديگرى مى گويند كه سابقاً به كنار كفل شتر آويزان مى كردند و خودشان هم سوار شتر مى شدند و در موقع راه رفتن شتر اين ظرف آويزان شده حركت مى كرد و اين طرف و آن طرف مى افتاد، و خلاصه يك چيزِ ثابتى نبود و جاى درستى نداشت، «مُذَبْذَب» هم به چيزى كه ثابت نيست مى گويند؛ اين جمله عطف به جملۀ قبل است، و مى فرمايد:

اين چنين آدمى مانند آن شتر غريب و آن كوزۀ آويزان است كه جا و مكان ندارد. يعنى با اين فلتۀ ابوسفيان، معاويه اشتباه كرده كه تو را برادر خود و جزو قريش شمرده است؛ اينها وساوس شيطانى است و هدف معاويه منحرف كردن تو مى باشد.

از اينها كه بگذريم رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم هم فرموده اند: «الولد للفراش، و للعاهر الحجر»(1) فرزند به كسى مى گويند كه در فراش مشروع به عمل بيايد؛ و آنهايى كه از راه زنا به عمل مى آيند احكام فرزند را ندارند، گرچه هزينۀ زندگى او بر همين مردى).

ص: 115

است كه او را به عمل آورده است، ولى از پدر يا مادر ارث نمى برند. معاويه در اين مورد كه زياد را برادر خود مى خواند سخنش برخلاف گفتۀ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بود.

اين نامۀ 44 نهج البلاغه بود كه گفتيم موضوع را مورّخين شيعه و سنّى نوشته اند و به اين نكته هم تصريح كرده اند كه وقتى زياد نامۀ حضرت را قرائت كرد گفت:

«شهد بها و ربّ الكعبة و لم تزل فى نفسه حتّى ادّعاه معاوية»(1) به پروردگار كعبه سوگند كه به آن گفتار گواهى داد، و اين موضوع همواره در ذهن او بود تا معاويه دربارۀ او چنين ادّعايى كرد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته7.

ص: 116

ص: 118

«نامۀ 45 - قسمت اوّل»

و من كتاب له عليه السّلام إلى عثمان بن حنيف الأنصارى، و هو عامله على البصرة و قد بلغه أنّه دعى إلى وليمة قوم من أهلها فمضى إليها:

«أَمَّا بَعْدُ؛ يَا ابْنَ حُنَيْفٍ فَقَدْ بَلَغَنِي أَنَّ رَجُلاً مِنْ فِتْيَةِ أَهْلِ الْبَصْرَةِ دَعَاكَ إِلى مَأْدَبَةٍ فَأَسْرَعْتَ إِلَيْهَا، تُسْتَطَابُ لَكَ الْأَلْوَانُ ، وَ تُنْقَلُ إلَيْكَ الْجِفَانُ ، وَ مَا ظَنَنْتُ أَنَّكَ تُجِيبُ إِلى طَعَامِ قَوْمٍ عَائِلُهُمْ مَجْفُوٌّ، وَ غَنِيُّهُمْ مَدْعُوٌّ، فَانْظُرْ إِلى مَا تَقْضَمُهُ مِنْ هَذَا الْمَقْضَمِ ، فَمَا اشْتَبَهَ عَلَيْكَ عِلْمُهُ فَالْفِظْهُ ، وَ مَا أَيْقَنْتَ بِطِيبِ وُجُوهِهِ فَنَلْ مِنْهُ .

أَلا وَ إِنَّ لِكُلِّ مَأْمُومٍ إِمَاماً يَقْتَدِي بِهِ ، وَ يَسْتَضِىءُ بِنُورِ عِلْمِهِ ، أَلا وَ إِنَّ إِمَامَكُمْ قَدِ اكْتَفى مِنْ دُنْيَاهُ بِطِمْرَيْهِ ، وَ مِنْ طُعْمِهِ بِقُرْصَيْهِ ، أَلا وَ إِنَّكُمْ لاتَقْدِرُونَ عَلى ذَلِكَ ، وَ لَكِنْ أَعِينُونِي بِوَرَعٍ وَاجْتِهَادٍ، وَ عِفَّةٍ وَ سَدَادٍ.»

عثمان بن حنيف و برادرش سهل بن حنيف هر دو از انصار و از شيعيان بسيار مخلص حضرت امير عليه السلام بودند و نسبت به آن حضرت عشق مى ورزيدند، و به همين جهت خيلى بجا بود كه آن حضرت يك استان با اين وسعت را در اختيار عثمان بن حنيف قرار دهد؛ همچنان كه برادر وى را والى مدينه نمود، و نامۀ 70 نهج البلاغه هم دلالت بر اين معنا دارد.

پس صاحب منصبانى كه در رأس حكومت قرار دارند بايد رفتار و كردار استانداران، فرمانداران، شهرداران، قاضيان، و... را در همۀ مناطق كشور زير نظر گرفته و هرگاه كار خلافى انجام دهند آنان را توبيخ و در صورت لزوم مجازات كنند.

حضرت على عليه السلام وقتى روش عثمان بن حنيف را شنيد فوراً نامه اى نوشت و او را توبيخ كرد؛ كه امروز براى ما درس كشوردارى است؛ و به طور كلّى روش كشوردارى همين است. بسيارى از بدبختى هاى ما در همين است كه آنهايى كه در مركز هستند كمتر به رفتار و روش افراد زيردست خود در شهرها و مناطق ديگر توجّه مى كنند؛ حتى لازم است افراد ناشناسى را به نحوى كه خود مسئولين ندانند و متوجّه نشوند به عنوان جاسوس به شهرها بفرستند.

حضرت امير عليه السلام در نامۀ 53 نهج البلاغه به مالك اشتر دستور داده است: اگر كسى را براى كارى فرستادى، بدون اين كه او متوجّه شود جاسوس و بازرسى را بر او بگمار تا رسيدگى كند و ببيند آن استاندار يا فرماندار آن گونه كه بايد به وظيفۀ خود عمل مى كند يا نه ؟ مردم از دست و زبان او راضى هستند يا نه ؟ اين مسأله اى است كه ضرورت دارد و شخص حضرت امير عليه السلام هم اين كار را انجام مى داده اند.

بالاخره عثمان بن حنيف در يك مجلس اشرافى كه طبعاً اعيان و اشراف شهر بصره دعوت شده اند دعوت شده و در آن مجلس شركت كرده است، در صورتى كه فقرا و مردم عادى از آن محروم بوده اند. حضرت هم براى توبيخ عثمان بن حنيف اين نامه را به رشتۀ تحرير در آورده اند.

(اما بعد؛ اى پسر حنيف پس به من خبر رسيده است كه مردى از جوانان اهل بصره تو را به طعامى خوانده و تو به سوى آن شتافته اى.)

«فِتْيَة» جمع «فَتى » به معناى جوان است. «مَأْدَبَة» يا «مَأْدُبَة» به معناى طعامى است كه عده اى به آن دعوت شده اند؛ طعام مهمانى يا عروسى. «أسرعت» از مادّۀ «سرعة» به معناى شتافتن است؛ «أسرعت إليها» يعنى از عشق و علاقۀ به آن، به سوى آن سفره شتافته و در آن مجلس شركت كرده اى.

گاهى انسان تمايل به شركت در بعضى مجالس را ندارد و اگر از او بخواهند و اصرار كنند از روى اكراه مى رود، ولى نسبت به بعضى مجالس ديگر كه مطابق طبع اوست شتابان مى رود. حضرت امير عليه السلام در مورد رفتن عثمان به آن مجلس عبارت «فَأَسْرعْتَ إِلَيْهَا» را به كار برده، و مقصود حضرت اين است كه رفتن به آن مجلس مطابق طبع تو بوده و لذا در اجابت دعوت آنان، شتابان به آنجا رفته اى.

«تُسْتَطَابُ لَكَ الْأَلْوَانُ ، وَ تُنْقَلُ إِلَيْكَ الْجِفَانُ »

(و خوردنى هاى رنگارنگ گوارا برايت آورده شده، و كاسه هاى بزرگ به سويت انتقال يافته است.)

سفره هاى اشراف غذاهاى رنگارنگ دارد و متأسفانه همين سفره هاست كه كشور را به بدبختى مى اندازند؛ براى اين كه در اين سفره ها بيش از مايحتاج و مصرف حاضرين غذا تهيه مى كنند؛ يك لقمه از اين غذا، يك لقمه از آن غذا، لقمه اى هم از ديگرى مى خورند و بقيه اش را در سطل زباله مى ريزند و حتى حاضر نيستند آن غذاهاى اضافى را به همسايگان فقير بدهند.

الآن هم به همين صورت است كه اشراف و اعيان به قول خودشان براى حفظ آبرو بيش از مصرف روزانه غذا تهيه مى كنند، غذاهاى رنگارنگ و زياده از حدّ درست مى كنند تا ميهمانان از هر غذايى يكى دو قاشق بخورند و باقيمانده اش را مى ريزند.

ص: 122

اگر جلوى همين كار گرفته مى شد و هر كسى يك غذا و به اندازۀ مصرف ميهمانان تهيه مى كرد، احتياج نبود گندم و گوشت و مواد غذايى ديگر از كشورهاى ديگرى وارد كنيم؛ زياده روى در مصرف به اين دليل كه تبذير در مال است واقعاً حرام است، ولى متأسفانه اين امر در خيلى از خانواده ها زياد ديده مى شود.

من به همۀ برادران و خواهران توصيه مى كنم كه هميشه به اندازۀ مصرف و احتياج غذا تهيه كنند، نان زياد نخرند، غذاى زياد نپزند تا بخواهند اضافۀ آن را جزو زباله ها بريزند و يك عده حتى به يك لقمۀ آن احتياج داشته باشند. بسيار مواظب باشيد و سعى كنيد از اين روش غلط جلوگيرى شود.

«وَ مَا ظَنَنْتُ أَنَّكَ تُجِيبُ إِلى طَعَامِ قَوْمٍ عَائِلُهُمْ مَجْفُوٌّ، وَ غَنِيُّهُمْ مَدْعُوٌّ»

(و من گمان نمى كردم كه تو ميهمانى گروهى را بپذيرى كه نيازمند ايشان رانده شده، و بى نيازشان فراخوانده شده است.)

اصلاً فقرا را سر اين جور سفره ها راه نمى دهند؛ مثل بعضى از سفره هاى عروسى كه الآن بر پا مى شود، فقرا بايد در كوچه صف بكشند كه آخر يك لقمه غذاهاى پس مانده را به آنها بدهند، يا اگر فقير آبرومندى باشد اصلاً به اينجا پا نمى گذارد؛ اما افراد ثروتمند را دعوت كرده اند.

بسيارى از دعوتهاى ما هم به اين نحو است؛ ثروتمندان را دعوت كرده و مى گويند چون او سال پيش ما را دعوت كرده بود، پس ما هم ناگزيريم امسال او را دعوت كنيم؛ حتى براى افطار ماه رمضان افرادى را كه اصلاً احتياج ندارند دعوت مى كنند؛ به اين بهانه كه «كاسه جايى رود كه قدح باز آيد». اگر آش نذرى يا گوشت قربانى هم باشد، به جاى اين كه به فقرا و افرادى كه دسترسى به گوشت و غذا ندارند بدهند، مى گويند:

چون آن همسايه سال پيش براى ما آورده، ما هم بايد براى آنها ببريم. آن خلوصى كه بايد باشد كه اين گوشت قربانى را به فقرا برسانيم يا اين آش نذرى را به آنهايى كه

ص: 123

ندارند برسانيم، كمتر بين ما مطرح است.

حضرت اينجا در حقيقت دستور مى دهد كه اگر هم مى خواهيد سفره پهن كنيد، كسانى را دعوت كنيد كه احتياج دارند و كمتر غذاى گرم مى خورند؛ افطارى هم مى خواهيد بدهيد كه چقدر ثواب دارد اگر اين جور افراد را دعوت كنيد؛ فقير و بيچاره اى را كه هيچ وقت اظهار نمى كند. «يَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ أَغْنِياءَ مِنَ التَّعَفُّفِ »(1)

«انسان بى خبر آنان را بر اثر شدّت عفيف بودن بى نياز مى پندارد.» مى توانيد تحقيق كنيد و اين افراد را دعوت نماييد.

حضرت مى فرمايد: اشكال اين سفره اين بوده كه به عائله دارها و فقيران ظلم شده بود، ولى آن كسى كه ثروتمند و غنى بود به پاى اين سفره دعوت شده بود. از جمله آقاى استاندار، استاندار چه احتياجى دارد كه شما او را سر اين سفره دعوت كنيد؟! استاندارى كه حقوق كافى مى گيرد، چه احتياجى دارد كه تو او را دعوت كنى و به او غذا بدهى ؟!

«نظر» غير از «ابصار» است؛ «ابصار» به معنى ديدن است، اما «نظر» به معناى دقّت كردن است. «قضم» جويدن غذايى است كه به تمام دهان نمى رسد و فقط به زبان و يك گوشۀ دهان مى رسد، ولى «خضم» جويدن غذايى است كه دهان را پر مى كند؛ «مقضم» در اينجا مصدر ميمى است كه به معناى اسم مفعول آمده است.

«فَمَا اشْتَبَهَ عَلَيْكَ عِلْمُهُ فَالْفِظْهُ »

(و آنچه را دانستن آن برتو مشتبه است بيرونش بيفكن.)

خوب دقّت كن كه از سه حال خارج نيست:

1 - اين كه مى دانى حرام است. كه اصلاً اينجا حضرت اسمش را هم نياورده و معلوم است كه حرام را نبايد خورد.

2 - اما اگر شبهه ناك است و نمى دانى از كجا آمده است، اين را هم نخور. مگر انسان هر چه را پيدا كرد بايد بخورد؟! يك كسى مى گفت: حرام آن است كه دست آدم به آن نرسد. هر چه به دستت آمد آن قدر مسأله اش را از اين آقا و آن آقا سؤال كنى تا بالاخره حلالش كنى! اين جور نبايد باشد. آنچه حرام است مثل ربا، هم كمش حرام است و هم زيادش. حضرت مى فرمايد مال شبهه ناك را هم نخور براى اين كه اثر خودش را دارد.

«وَ مَا أَيْقَنْتَ بِطِيبِ وُجُوهِهِ فَنَلْ مِنْهُ »

(و آنچه را به پاكى راههاى به دست آمدنش يقين دارى از آن تناول كن.)

3 - آنچه را يقين دارى كه از حلال به دست آمده است، اگر مى خواهى به آن برسى و از آن بهره مند شوى و بخورى مانعى ندارد. راه حلال اين است كه يا طرف خودش توليد كرده يا يك كار صنعتى انجام داده و مزد آن را گرفته است يا تجارت حلالى دارد؛ تجارت ربوى نباشد، كلاهبردارى نباشد، و از راه حلال پيدا كرده باشد.

ص: 125

يا مثلاً در جنگ بدر غنيمتى به دست مسلمانان افتاد، راجع به حكم آن آيه آمد كه:

«وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ »(1) ما نمى توانيم بگوييم اين آيه صرفاً براى غنيمت جنگ بدر است، همان طور كه حتى نمى توانيم بگوييم فقط در مورد غنيمت جنگ است، بلكه بايد ببينيم مفاد آيه چيست؛ مفاد آيه مى گويد: «و بدانيد آنچه بهره مى بريد از هر چيز، خمس آن براى خداست.» نمى گويد آنچه بهره مى بريد از جنگ يا از جنگ بدر؛ بلكه مى گويد آنچه بهره مى بريد از هر چه باشد، خمس آن براى خداست.

روى اين اصل ائمه عليهم السلام به همين آيه براى خمس ارباح مكاسب و براى خمس گنج استدلال كرده اند؛ و درست هم هست.

شما نمى توانيد بگوييد چون شأن نزول آيه جنگ بدر بوده است، پس فقط غنيمت جنگ بدر را مى گويد؛ قرآن كلّى است، كلمات ائمه عليهم السلام هم كلّى است. اينجا هم طرف خطاب حضرت امير عليه السلام عثمان بن حنيف است كه استاندار بصره بود، اما حضرت يك قاعدۀ كلّى را عنوان كرده است.

«أَلا وَ إِنَّ لِكُلِّ مَأْمُومٍ إِمَاماً يَقْتَدِي بِهِ »؛ در حقيقت حضرت عليه السلام بشر را به دو دسته تقسيم كرده است: امام و مأموم. امام كسى است كه جلودار و پيشرو است، پس خود واقف و آگاه به مسائل اسلام است؛ و اگر امام نيست پس مأموم است. هر مأمومى يعنى هر كسى كه خودش لياقت مقام امامت را ندارد، بايد يك امام و پيشوايى براى خود داشته باشد كه به او اقتدا كند.

اين را به شما بگويم كه لفظ امام فقط براى دوازده امام وضع نشده است؛ «امام» يعنى پيشوا، و حتى به پيشوايان كفر هم امام گفته مى شود: «فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ»(2)

«پس با پيشوايان كفر قتال كنيد.» «أئمّة» جمع «إمام» است. پس لفظ امام در لغت براى دوازده امام وضع نشده است؛ منتها از نظر ما شيعيان براى امامت و حكومت در درجۀ2.

ص: 127

اوّل دوازده امام هستند، و بعد از آنها در زمان غيبت، كسانى هستند كه ائمه عليهم السلام آنها را به نحو كلّى توصيف كرده اند كه وظايف امامت را بر عهده دارند؛ مثلاً از حضرت سيّدالشهداء عليه السلام نقل شده كه فرمود: «مجارى الأمور و الأحكام على أيدى العلماء باللّه الأمناء على حلاله و حرامه»(1) جريان امور و احكام بايد به دست كسانى باشد كه عالم به خدا و امين بر حلال و حرام او باشند. يعنى اينها امام هستند. بنابراين دوازده امام بالنّص يعنى با اسم و رسم داريم؛ بعد هم كسانى كه به طور كلّى ائمه عليهم السلام صفات آنها را ذكر كرده اند.

بالاخره طبق فرمايش حضرت هر كسى يا مأموم است و يا امام؛ يا خودش پيشرو و واقف به احكام خداست، و يا نيست و بايد پيروى كند.

اين يك امر واضحى است؛ فرض كنيد شخصى كه پزشك نيست به پزشكى احتياج دارد؛ كسى نمى تواند بگويد كه من دكتر نيستم و به دكتر هم احتياج ندارم؛ عقلا يك چنين انسانى را مذمّت مى كنند. يا بايد خودتان تخصص طبى داشته باشيد؛ يا اگر تخصص طبى نداريد و كسالتى پيدا كرديد، عقل بشر حكم مى كند كه بايد به متخصص مراجعه كنيد. منتها تشخيص متخصص با خودتان است؛ استبداد نيست؛ تحقيق مى كنيد و مى پرسيد كه تخصص چه كسى بيشتر است، مخصوصاً اگر بيمارى مهمى باشد؛ اگر يك بيمارى است كه خطر مرگ در پى دارد و مى خواهيد جراحى كنيد، اينجا خودتان را در اختيار هر دكترى قرار نمى دهيد، بلكه از اهل فن تحقيق مى كنيد، و به هر كسى كه تخصص او بيشتر است مراجعه مى كنيد.

همين مطلب دليل بر اين است كه انسان بايد در مسائل به اعلم مراجعه كند. پس اين كه كسانى مى گويند ما تقليد را قبول نداريم، در حقيقت خلاف ارتكاز عقلاى جهان حرف مى زنند. يا بايد خودتان كارشناس مسائل اسلامى باشيد، و يا از كارشناس تقليد نماييد. و اين كه فقط «قال، يقول» را بتوانيد معنا كنيد كارشناس مسائل0.

ص: 128

اسلام نيستيد؛ بلكه بايد به قرآن و تفسير قرآن كاملاً وارد بوده و احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه اطهار عليهم السلام، تاريخ اسلام، حتى فتاواى علماى اهل سنّت را بدانيد؛ چون اينها در استنباط احكام دخالت دارد؛ به فتواى فقها، به تطورات و تاريخ فقه، به علم رجال - رجالى كه در سلسله روايات است - به اينها خوب بايد واقف باشيد. يك چنين آدمى را ما مجتهد و فقيه مى گوييم. ديگران كه فقيه نيستند، بايد تحقيق كرده و به چنين آدمى مراجعه كنند. اين امر مورد اتفاق است كه جاهل در هر فنى به كارشناس و متخصص آن فن مراجعه مى كند.

اين قاعده كلّى است و فرمايش حضرت على عليه السلام هم اينجا همين است كه: «إِنَّ لِكُلِّ مَأْمُومٍ إِمَاماً يَقْتَدِي بِهِ » : هر كسى كه در مقام امامت نيست امام و پيشوايى دارد كه در رفتار و كردارش به آن پيشوا اقتدا مى كند «وَ يَسْتَضِىءُ بِنُورِ عِلْمِهِ » : و توسط نور علم او خود و دل و راه خود را روشن مى كند. در حقيقت ما در تاريكى واقع شده ايم، براى اين كه راهمان روشن بشود چراغ مى خواهيم، از چراغ علم او (امام) استفاده كرده و راه حق را پيدا مى كنيم.

«طِمْر» لباس مندرس است. امام شما كه على عليه السلام باشد، با همۀ قدرت و مكنتى كه دارد «قَدِ اكْتَفى مِنْ دُنْيَاهُ بِطِمْرَيْهِ »: از دنيا به دو لباس مندرس اكتفا كرده است؛ يكى در حقيقت به منزله شلوار بوده است و ديگرى جاى پيراهن.

«وَ مِنْ طُعْمِهِ بِقُرْصَيْهِ » : و از غذا هم به دو قرص نان بسنده كرده است. مطابق روايات(1) غذاى حضرت دو قرص نان جو بوده، خورشتش هم يا آب بود يا نمك.

گاهى از اوقات هم گوشت يا امثال اينها بوده است؛ حضرت از باب اين كه بهتر است هر چهل روز يك بار مقدارى گوشت مصرف كرد(2) گاهى گوشت مى خوردند؛ مصرف زياد گوشت كراهت دارد.

مى فرمايد: و امام شما از لباس به دو لباس مندرس اكتفا نموده است.

كهن جامۀ خويش پيراستن*** به از جامۀ عاريت خواستن(3)

پارچۀ انگليسى نمى پوشيم، پارچۀ خارجى نمى پوشيم، پارچۀ دستباف ايرانى مى پوشيم و زير بار بيگانگان هم نمى رويم.

و مى فرمايد: و از غذا و طعام آن هم به دو قرص نان اكتفا كرده است.

خوب اين امام است، و ما بايد روش امام را عمل كنيم. البته حضرت هم مى داند كه شيعيانش چنان شيعيان محكمى نيستند كه بتوانند مانند سلمان فارسى و ابوذر غفارى از او پيروى كنند.

«أَلا وَ إِنَّكُمْ لاتَقْدِرُونَ عَلى ذَلِكَ »

(آگاه باشيد كه شما بر چنين رفتارى توانايى نداريد.)

على عليه السلام با اين كه خليفه است و تمام بيت المال مسلمين زير دست اوست، ولى نه كاخى دارد و نه غذاهاى رنگارنگ و سفره هاى چرب و نرمى مثل اين سفره هاىم.

ص: 130

چرب و نرمى كه اشراف و بزرگان دارند. مى فرمايد كه شما نمى توانيد مثل على عليه السلام بشويد. اما معنايش اين نيست كه هيچ همراهى نكنيد.

حضرت على عليه السلام مى گويد به من كمك كنيد و بيشتر توجّه او به افرادى مانند استانداران است؛ يعنى وقتى كه روش على عليه السلام روش ساده اى است، اگر بنا باشد روش كسانى كه از طرف حضرت هستند طاغوتى باشد، آبروى حضرت على عليه السلام را هم برده اند. اگر فرض كرديم حكومت مركزى هم خوب باشد، اما كسانى كه در استاندارى ها و فرماندارى ها و سفارتخانه ها هستند نتوانند چهرۀ انقلاب اسلامى را خوب منعكس كنند، آبروى حكومت مركزى را هم برده اند؛ لذا حضرت على عليه السلام مى فرمايد: به من كمك كنيد و كارى بكنيد كه چهرۀ اسلام خوب باشد.

حضرت صادق عليه السلام مى فرمايد: «كونوا لنا زيناً و لاتكونوا علينا شيناً»(1) شما رفتارتان طورى باشد كه سبب زينت و آبروى ما باشد، نه اين كه براى ما عيب و عار باشد. آن وقت مى گويند اينها شيعيان على عليه السلام و جعفر بن محمّد عليه السلام هستند و اين قدر ظلم و تعدّى مى كنند، روضه هم مى خوانند و براى حضرت سيّدالشهداء گريه هم مى كنند. رفتار آنها يزيدى است، آن وقت براى امام حسين عليه السلام گريه هم مى كنند.

اين جور نبايد باشد.

لذا حضرت على عليه السلام استمداد طلبيده است؛ مى فرمايد: به من كمك كنيد و اهل ورع باشيد، اهل كوشش و سعى باشيد، عفّت داشته باشيد، رشوه نگيريد، از مال حرام بپرهيزيد، از مال شبهه ناك پرهيز نماييد، و در درستى و راستى استوار و محكم باشيد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته8.

ص: 132

ص: 134

«نامۀ 45 - قسمت دوّم»

«فَوَاللَّهِ مَا كَنَزْتُ مِنْ دُنْيَاكُمْ تِبْراً، وَ لَاادَّخَرْتُ مِنْ غَنَائِمِهَا وَفْراً، وَ لاأَعْدَدْتُ لِبَالِي ثَوْبِي طِمْراً، وَ لاحُزْتُ مِنْ أَرْضِهَا شِبْراً وَ لاأَخَذْتُ مِنْهُ إِلّا كَقُوتِ أَتَانٍ دَبِرَةٍ ، وَ لَهِىَ فِي عَيْنِي أَوْهى وَ أَهْوَنُ مِنْ عَفْصَةٍ مَقِرَةٍ .

بَلى كَانَتْ فِي أَيْدِينَا فَدَكٌ مِنْ كُلِّ مَا أَظَلَّتْهُ السَّمَاءُ، فَشَحَّتْ عَلَيْهَا نُفُوسُ قَوْمٍ ، وَ سَخَتْ عَنْهَا نُفُوسُ قَوْمٍ آخَرِينَ ، وَ نِعْمَ الْحَكَمُ اللَّهُ !

وَ مَا أَصْنَعُ بِفَدَكٍ وَ غَيْرِ فَدَكٍ وَالنَّفْسُ مَظَانُّهَا فِي غَدٍ جَدَثٌ ؟ تَنْقَطِعُ فِي ظُلْمَتِهِ آثَارُهَا، وَ تَغِيبُ أَخْبَارُهَا، وَ حُفْرَةٌ لَوْ زِيدَ فِي فُسْحَتِهَا، وَ أَوْسَعَتْ يَدَا حَافِرِهَا، لَأَضْغَطَهَا الْحَجَرُ وَالْمَدَرُ، وَ سَدَّ فُرَجَهَا التُّرَابُ الْمُتَرَاكِمُ ، وَ إِنَّمَا هِىَ نَفْسِي أَرُوضُهَا بِالتَّقْوى لِتَأْتِىَ آمِنَةً يَوْمَ الْخَوْفِ الْأَكْبَرِ.»

حضرت درس مى دهند. و پذيرفتن يك رهبر فقط به اسم نيست، بلكه بايد موقع عمل هم به آن رهبر اقتدا كرد.

بعد حضرت فرمود: من كه امام شما هستم از دنياى خود به دو لباس مندرس قناعت كرده ام. احتمال مى دهند كه دو لباس يكى پيراهن باشد و يكى إزار كه در اصطلاح حكم شلوار را دارد؛ بعضى از شارحين هم احتمال مى دهند يكى عمامه باشد و ديگرى پيراهن عربى. از غذاى دنيا هم به دو قرص نان اكتفا كرده ام، آن هم دو قرص نان جوين سبوس نگرفته.

بعد هم فرمود: البته شما قدرت نداريد اين جور باشيد اما مرا كمك كنيد.

بخصوص كسانى كه از طرف يك رهبرى استاندار و فرماندار هستند، اگر روش آنها شبيه روش آن رهبر نباشد قهراً در اركان حكومت و در اركان آن كشور تزلزل پيدا مى شود. اگر بخواهيم يك حكومت حَقّه و عادلانه باشد، بايد از آن بالا تا پايين، همه مردمانى آراسته باشند؛ از اين جهت مى فرمايد كه با ورع به من كمك كنيد.

احتمال مى رود كه منظور حضرت از تعابير در «بِوَرَعٍ وَاجْتِهَادٍ، وَ عِفَّةٍ وَ سَدَادٍ»اين باشد كه يك نوع كارهايى را بايد ترك كرد و يك كارهايى را بايد انجام داد. كه «ورع» خوددارى از امور منفى را دلالت كند، و «اجتهاد» كوشش جهت انجام امور مثبت را. «عفّة» و «سَداد» هم همين طور است؛ انسان عفّت داشته باشد، يعنى خودش را از امورى كه منكر و زشت است حفظ كند؛ و «سَداد» هم استقامت و محكم كارى است، يعنى كارهايى كه انجام مى دهد محكم و متقن و درست باشد. پس در حقيقت امورى را كه بد است ترك كنيد و آن امورى را كه بايد انجام داد انجام دهيد.

معمولاً در لسان شرع از امورى كه بايد ترك كرد به «تقوا» تعبير شده است. «تقوا» يعنى انسان خودش را از اخلاق زشت و از رفتار زشت حفظ كند. و از امورى كه انسان بايد انجام بدهد به «صالحات» تعبير شده است، كه در قرآن آمده: «عَمِلُوا

ص: 136

اَلصّالِحاتِ » . اگر انسان نسبت به كارهايى كه بايد ترك كند و نسبت به كارهايى كه بايد انجام دهد مستقيم باشد، اين را شرع مقدّس به «عدالت» تعبير مى كند. «عدالت» يعنى معتدل بودن، يعنى مستقيم بودن. استقامت در عقايد و در اخلاق و در رفتار؛ كه عقايد انسان عقايد مستقيمى باشد، اخلاقش هم اخلاق معتدل باشد، و رفتارش نيز معتدل باشد؛ چنين شخصى را عادل مى گويند.

حَقّاً أوْ أَدْفَعَ بَاطِلاً»(1) مگر اين كه بتوانم حقى را به پا دارم يا باطلى را از بين ببرم. يعنى من به امارت و خلافت به عنوان اين كه يك مقام و موقعيتى است نگاه نمى كنم، بلكه اگر من متصدّى خلافت و امارت شده ام مقدمه است براى اين كه بتوانم حقى را به پا دارم يا باطلى را برطرف نمايم.

حنيف را زير نظر گرفته است؛ كه چرا استاندار به يك مهمانى اشرافى رفته است ؟! آن هم مجلسى كه جنبۀ طبقاتى داشته است و فقرا از آن محروم بوده اند و اشراف به آن دعوت شده اند. يك چنين مجلسى از نظر اسلام زننده و بد است، و نبايد چنين تفاوت و اختلافى در بين طبقۀ فقير و طبقۀ غنى باشد.

حضرت على عليه السلام به محض اين كه چنين كارى را در مورد استاندارش مى شنود نامه اى تند به او مى نويسد. در صورتى كه عثمان بن حنيف مرد شريفى هم بوده است اما بالاخره اگر كسى حكومت يا رياست جمهورى را پذيرفت، وظيفۀ سنگينى است و بايد حساب كار را تا آخر بكند و اين را هم بداند كه در دورترين نقطۀ كشور اگر يكى از استانداران و يا فرمانداران و يا يكى از كسانى كه از طرف او پستى را داراست كارى بر خلاف حق و عدالت انجام داد به حساب دولت مركزى گذاشته مى شود و بايد اين شخص مراقب رفتار آنها باشد. خيلى مسئوليت بزرگى است، خيلى بار سنگينى است؛ مگر اين كه كسى بخواهد صرفاً براى اين كه مقام و موقعيتى داشته باشد رئيس جمهور بشود و هدفش حكومت كردن بر مردم باشد، حالا ديگر هر بلايى كه بر سر كشور بيايد براى او مهم نيست؛ از نظر اسلام چنين رئيس جمهورى يا هر مقامى و حاكميتى مطرود است.

خلافت حضرت على عليه السلام از اين سلطنت ها، حكومت ها و رياست جمهورى هاى الآن خيلى مهم تر بوده است؛ براى اين كه كشور اسلام آن روز توسعۀ بيشترى داشته است. حضرت مى فرمايد: ارزش اين خلافت در نظر من از ارزش كفش پاره اى كه تو مى گويى هيچ قيمت ندارد كمتر است.

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: من با داشتن اين لباس كهنه، لباس ديگرى مهيّا نكرده ام؛ در جاى ديگر آن حضرت مى فرمايند: «لاتَحْمِلْ هَمَّ يَوْمِكَ الَّذِي لَمْ يَأْتِكَ عَلى يَوْمِكَ الَّذِي قَدْ أَتَاكَ »(1) هيچ وقت غصّۀ فردا را بر امروز تحميل نكنيد، و هيچ وقت امروز غصّۀ فردا را نخوريد. براى اين كه فردا براى تو يا خوش مقدّر است يا بد، اگر خوش مقدّر باشد كه غصّه ندارد، اگر هم بد باشد فردا بد است، خوش امروز را براى بد فردا خراب نكنيد. اين منطق اسلام است، منطق حضرت على عليه السلام است.

«وَ لاأَخَذْتُ مِنْهُ إِلّا كَقُوتِ أَتَانٍ دَبِرَةٍ ، وَ لَهِىَ فِي عَيْنِي أَوْهى وَ أَهْوَنُ مِنْ عَفْصَةٍ مَقِرَةٍ »

(و از آن برنگرفتم جز به اندازۀ قوت جاندارى پشت ريش كه كم خوراك است، و همانا دنيا در نظر من سست تر و پست تر از دانۀ بلوط تلخ است.)

«أتان» به الاغ ماده مى گويند، الاغ ماده اگر بار زياد از او كشيده باشند و كمر او زخم شده باشد خيلى كم غذا مى شود و عرب به آن «دَبَرة» مى گويد و «دِبَرة» صفت مشبهۀ آن است. «أوهى » افعل التفضيل است به معناى سست تر و واهى تر. شايد اين تشبيه در نظر ما كه به تشبيهات آن روز آشنا نيستيم زننده هم باشد ولى اين متن عبارت حضرت است كه مى فرمايد: من از مال دنيا براى خودم چيزى نگرفتم مگر به اندازۀ غذاى الاغ ماده اى كه به علّت درد و زخم كمر مى نالد و نمى تواند غذا بخورد يا ميل به غذا ندارد.

«عَفْصة» نوعى از بلوط است، و «مَقِرَة» به معناى تلخ مى باشد. حضرت مى فرمايد:

و اين دنياى شما در نظر من واهى تر و سست تر از بلوط است. بلوط يك چيز بى ارزشى است كه اگر گندم يا برنج پيدا نشود آن را تهيه كرده و مى خورند. تازه يك قسم از بلوط تلخ است و طرف بايد خيلى بدبخت باشد كه حتى بلوط عادى هم پيدا نكرده است و مجبور شده از بلوط تلخ استفاده نمايد.

در جاى ديگرى از همين نهج البلاغه مى فرمايد: «إِنَّ اللَّهَ فَرَضَ عَلى أَئِمَّةِ الْعَدْلِ أَنْ يُقَدِّرُوا أَنْفُسَهُمْ بِضَعَفَةِ النَّاسِ »(1) همانا خداوند بر پيشوايان عدالت واجب فرموده كه خود را با مردمان ضعيف برابر نهند. ما به رهبران جور و كفر كارى نداريم، خطاب متوجّه آنهايى است كه امامان و رهبران حكومت هاى اسلامى هستند؛ رئيس جمهورهاى اسلامى، استانداران و فرمانداران حكومت اسلامى، اينها در حكومت اسلامى بايد اين جور باشند؛ بايد واقعاً اين تشكيلات طاغوتى كه در ادارات، استاندارى ها، در نخست وزيرى و وزارتخانه ها بوده است به هم بخورد؛ بايد سطح زندگى را هم در ادارات و هم در منازل پايين بياورند، مثل مردم عادى زندگى كنند نه اين كه داراى ماشين آخرين سيستم و بهترين كاخ و بهترين فرش باشند.

مخصوصاً كسانى كه در مملكت پست و مقامى دارند، وظيفۀ آنها بسيار سنگين مى باشد. و اصولاً اين كه يك نفر زندگى مرفّه داشته باشد و ديگران نداشته باشند، از نظر اسلام محكوم است؛ اسم آن را اسلام گذاشته ايم وگرنه واقعاً اسلام نيست؛ اگر ما در خط على عليه السلام و شيعۀ على عليه السلام هستيم، بايد زندگى مان هم مثل على عليه السلام باشد؛ چه بسا با پول فرش يك اطاق شما مى شود چند خانواده را داراى فرش نمود. اين درست نيست كه شما اين گونه اسراف بكنيد و ديگران نداشته باشند، آن وقت از على عليه السلام هم دم مى زنيد! شما زندگى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و حضرت امير عليه السلام را در زمانى كه متصدّى حكومت بودند ملاحظه كنيد.

وَ يَرْكَبُ الْحِمَارَ الْعَارِيَ ، وَ يُرْدِفُ خَلْفَهُ ، وَ يَكُونُ السِّتْرُ عَلى بَابِ بَيْتِهِ فَتَكُونُ فِيهِ التَّصَاوِيرُ، فَيَقُولُ : يَا فُلانَةُ - لِإِحْدى أَزْوَاجِهِ - غَيِّبِيهِ عَنِّي، فَإِنِّي إِذَا نَظَرْتُ إِلَيْهِ ذَكَرْتُ الدُّنْيَا وَ زَخَارِفَهَا»(1) پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هنگام غذا خوردن روى زمين مى نشست - در صورتى كه حاكم مسلمانان هم بود و در مدينه آن همه براى او احترام قائل بودند - خودش با دست كفش هايش را مى دوخت و به دست خود لباسش را وصله مى كرد.

حالا آيا يك بخشدار ما حاضر است لباس وصله اى بپوشد؟ حضرت على عليه السلام لباسش را وصله مى كرد؛ چنانچه مى فرمايد: آن قدر لباسم را وصله كردم كه ديگر خجالت كشيدم لباسم را به آن كسى كه وصله مى كرد بدهم تا وصله كند. بايد تمام آنهايى كه در پست هاى مملكتى هستند، از رئيس جمهور تا نخست وزير و وزرا و نمايندگان مجلس، واقعاً زندگى ساده و مردمى داشته باشند.

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بر الاغ برهنه سوار مى شد و يك نفر را هم پشت سر خود سوار مى كرد؛ و پرده اى جلوى اطاق يكى از زنان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بوده و روى آن تصويرهايى وجود داشته است. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به همسر خود فرموده: اين پرده را برداريد كه من وقتى چشمم به اين تصويرها مى افتد به فكر دنيا و زينت آن مى افتم. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم تا اين اندازه نمى خواسته اند كه زينت دنيا مشغولشان كند. ما اگر مسلمانيم بايد پيرو پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و على عليه السلام باشيم.

داستان فدك خيلى مفصّل است؛ فدك يك قريه اى بوده است؛ بعد از آن كه خيبر فتح مى شود، مردم فدك خدمت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى رسند و فدك را تسليم پيامبر مى كنند؛ پس «مفتوح صلحاً» بوده نه با جنگ و شمشير، و چيزى كه با صلح به دست حاكم اسلام يعنى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم برسد در اختيار خود اوست كه در هرجا صلاح ديد مصرف نمايد. و از اين جهت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم حق داشتند كه فدك را به حضرت زهرا عليها السلام و حضرت على عليه السلام ببخشند.

در تفاسير آمده است وقتى كه آيۀ «وَ آتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ »(1) نازل شد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فدك را در اختيار حضرت على عليه السلام و حضرت زهرا عليها السلام قرار داد.

احتمال اين معنا هست، بلكه من مطمئنم كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آينده را پيش بينى مى كردند، علم داشته اند كه حكومت از حضرت على عليه السلام گرفته مى شود؛ از آن طرف كسانى هم به حضرت على عليه السلام مراجعه داشته اند، لذا پيامبراكرم نخواسته اند دست حضرت على و حضرت زهرا خالى باشد و لذا فدك را در اختيارشان گذاشته بودند.

بعد از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم ابوبكر فدك را به اين بهانه كه مال بيت المال است و بيت المال هم بايد دست مسلمين باشد و من هم حاكم مسلمين هستم از دست حضرت زهرا گرفت. و كار ابوبكر صد در صد برخلاف هدف و عمل حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم بود. حالا ما بيشتر از اين وارد داستان فدك نمى شويم.

«فَشَحَّتْ عَلَيْهَا نُفُوسُ قَوْمٍ »

(پس نفوس گروهى بر آن بخل ورزيد.)

بر اين فدك نفوس يك دسته اى بخل كرد. يعنى ميل يك دسته اى نكشيد كه فدك در اختيار ما باشد. حالا كه ميل آنها نكشيد، ما هم گذشت كرديم و به آن اصرار نكرديم.6.

ص: 146

«وَ سَخَتْ عَنْهَا نُفُوسُ قَوْمٍ آخَرِينَ »

(و نفوس گروهى ديگر از آن اعراض نمود.)

«سخى » از مادّۀ «سخاوة» است و «عن» كه بعد از آن آمده متضمن معناى اعراض است؛ يعنى يك دسته بخل كردند و گفتند كه فدك را بدهيد. ما هم داديم؛ نمى خواهيم دعواى آن را در دنيا بكنيم.

«وَ نِعْمَ الْحَكَمُ اللَّهُ »

(و نيكوترين داور خداوند است).

و خداوند در همۀ مسائل، خوب حَكَمى است. يعنى ما كارى نداريم و حسابش با خداست؛ خلاصه نمى خواهيم جنگ فدك را راه بيندازيم.

«وَ مَا أَصْنَعُ بِفَدَكٍ وَ غَيْرِ فَدَكٍ وَالنَّفْسُ مَظَانُّهَا فِي غَدٍ جَدَثٌ »

(و فدك و غير فدك را چه خواهم كرد؟ در حالى كه فردا جايگاه آدمى قبر است.)

فدك را كه نمى توانيم با خودمان ببريم، من فدك را مى خواهم چه كنم ؟

«مَظانّ » جمع «مَظنّة» است؛ مثلاً اگر كسى را گم كرديد و خواستيد او را پيدا كنيد، مظانّ او جايى است كه به نظر شما مى آيد كه آنجا باشد؛ يعنى جايى كه بيشتر گمان مى بريم وجود داشته باشد. اگر كسى مرد و شما خواستيد سراغ او برويد، سراغ قبرش مى رويد به اين معنا كه خانۀ آخر قبر است. وقتى كه قرار است خانۀ او قبر باشد، هرچه گرفتارى او در دنيا كمتر باشد راحت تر است.

بفرماييد. اما اگر يك كشتى پر از مال التجارة باشد، وقتى كه به بندر رسيد مأمورين گمرك مى آيند و نگاه مى كنند، اگر جنس قاچاق و چيز ممنوع در آن باشد آن را بازخواست مى كنند؛ تازه اگر جنس قاچاق هم نباشد، تا بخواهند او را تفتيش كنند و ببينند اين جنس از نظر قانون واردات مملكت مجاز هست يا نه، چند روزى معطلى دارد. اما مأمورين گمرك آخرت با آدم فقير و بيچاره اى كه دينش را به دنيا نفروخته باشد و عفّت خود را حفظ بكند، در دروازۀ آخرت كارى ندارند؛ و او اصلاً چيزى ندارد كه بخواهد در مقابل آنها جواب بدهد.

«فى حلالها حساب و فى حرامها عقاب»(1) مال دنيا حلالش حساب دارد و حرامش عقاب. بنابراين فقرا و بيچارگان از اين كه كمتر از مال دنيا دارند ناراحت نباشند.

مخصوصاً اگر به اندازۀ ادارۀ زندگى خود داشته باشند، خيلى هم بايد خوشحال شوند؛ براى اين كه مابقى آن فقط مسئوليت است. انسان بايد به وظايف دينى، وظايف انسانى و وظايف وجدانى خود مشغول باشد. آن طور فقيرى كه انسان دينش را نفروشد و به حدّ «كاد الفقر أن يكون كفراً»(2) نرسد، اين خيلى ناراحتى ندارد.

مردم نمى دانند چه به سر اين مرده اى كه در قبر گذاشته اند آمده است و چه گرفتاريهايى دارد.

«وَ حُفْرَةٌ لَوْ زِيدَ فِي فُسْحَتِهَا، وَ أَوْسَعَتْ يَدَا حَافِرِهَا، لَأَضْغَطَهَا الْحَجَرُ وَالْمَدَرُ، وَ سَدَّ فُرَجَهَا التُّرَابُ الْمُتَرَاكِمُ »

(و گودالى است كه اگر گشادگى آن زياد شود، و دستهاى گوركن آن را فراخ نمايد، همانا سنگ و كلوخ آن را بفشارد، و خاك انباشته شكافهايش را ببندد.)

انسان به كلّى از دنيا منقطع مى شود؛ ثروت دنيا، باغ، پسر، دختر و همۀ اينها از انسان منقطع مى شود. تنها چيزى كه با خود برده است اعمال او مى باشد؛ حساب قبر اين است!

«وَ إِنَّمَا هِىَ نَفْسِي أَرُوضُهَا بِالتَّقْوى لِتَأْتِىَ آمِنَةً يَوْمَ الْخَوْفِ الْأَكْبَرِ»

(و جز اين نيست كه من نفس خويش را با تقوا مى پرورانم تا در روز ترس بزرگ (قيامت) در حالى كه ايمن است بيايد.)

حالا چون اينجا حضرت مسألۀ نفس را مطرح كرده است، إن شاءاللّه ما مسألۀ نفس و تجرّد نفس را اجمالاً در جلسات آينده بحث مى كنيم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 149

ص: 150

ص: 152

«نامۀ 45 - قسمت سوّم»

«وَالنَّفْسُ مَظَانُّهَا فِي غَدٍ جَدَثٌ ، تَنْقَطِعُ فِي ظُلْمَتِهِ آثَارُهَا، وَ تَغِيبُ أَخْبَارُهَا، وَ حُفْرَةٌ لَوْ زِيدَ فِي فُسْحَتِهَا، وَ أَوْسَعَتْ يَدَا حَافِرِهَا، لَأَضْغَطَهَا الْحَجَرُ وَالْمَدَرُ، وَ سَدَّ فُرَجَهَا التُّرَابُ الْمُتَرَاكِمُ ، وَ إِنَّمَا هِىَ نَفْسِي أَرُوضُهَا بِالتَّقْوى ، لِتَأْتِىَ آمِنَةً يَوْمَ الْخَوْفِ الْأَكْبَرِ، وَ تَثْبُتَ عَلى جَوَانِبِ الْمَزْلَقِ .»

نامۀ حضرت على عليه السلام به عثمان بن حنيف را مطرح كرده بوديم. بحث ما به اينجا رسيد:

به اين معنا كه خبرهايش غايب مى شود و ديگر به بيرون نمى آيد، مردمِ بيرون خبر ندارند كه در درون قبر چه خبر است، و آنجا هر خبرى هست به بيرون نمى رسد.

«وَ حُفْرَةٌ لَوْ زِيدَ فِي فُسْحَتِهَا، وَ أَوْسَعَتْ يَدَا حَافِرِهَا، لَأَضْغَطَهَا الْحَجَرُ وَالْمَدَرُ»

(و گودالى است كه اگر گشادگى آن زياد شود، و دستهاى گوركن آن را فراخ نمايد، همانا سنگ و كلوخ آن را بفشارد.)

«وَ سَدَّ فُرَجَهَا التُّرَابُ الْمُتَرَاكِمُ »

(و خاك انباشته شكافهايش را ببندد.)

«وَ إِنَّمَا هِىَ نَفْسِي أَرُوضُهَا بِالتَّقْوى ، لِتَأْتِىَ آمِنَةً يَوْمَ الْخَوْفِ الْأَكْبَرِ»

(و جز اين نيست كه من نفس خويش را با تقوا مى پرورانم تا در روز ترس بزرگ (قيامت) در حالى كه ايمن است بيايد.)

«وَ تَثْبُتَ عَلى جَوَانِبِ الْمَزْلَقِ »

(و بركناره هاى لغزشگاه استوار بماند.)

«جوانب المزلق» يعنى كناره هاى لغزشگاه، مثلاً كناره هاى رودخانه كه گاهى ريزش مى كند.

اينجا چند جهت قابل بحث است: يكى مسألۀ نفس و ديگرى مسألۀ تقوا و رياضت است.

تا زمان صدر المتألهين كه در حدود 350 سال قبل مى زيسته است؛ ولى به اصطلاح علمى، اصول اقوالى كه در نفس گفته اند به سه قول برمى گردد:

1 - يك قول اين كه بگوييم: «نفس جسمانية الحدوث و جسمانية البقاء است»؛ يعنى وقتى كه موجود مى شود جسم است و تا آخر هم كه باقى است جسم است. پس نفس جسم است مانند ساير اجسام، منتها جسم لطيف ترى است كه با چشم ديده نمى شود؛ و گاهى اوقات از آن تشبيه مى كنند: «كالماء فى الورد و كالدّهن فى السّمسم» مانند آب در گُل و مانند روغن در كنجد. گل جسمى است كه به چشم ديده مى شود اما آب و آن عطرى را كه در گل هست شما نمى بينيد، يك چيز لطيف ترى است. يا مثلاً شما كنجد را به چشم خود مى بينيد اما روغنش را كه چرب است نمى بينيد، روغن جسميت دارد ولى ذرّات لطيف ترى است كه در كنجد منتشر شده است.

نفس هم يك جسم لطيفى است كه در اين جسم يعنى در بدن منتشر شده است.

اين يك تعبير است كه نفس در وقتى كه حادث شد جسم بود و در مقام بقا هم جسم است.

2 - قول دوّم اين است كه: «نفس روحانية الحدوث و روحانية البقاء است»؛ يعنى نفس يك چيز مجرّد است، روحانى و فوق عالم مادّه است و از سنخ عالم مادّه نيست؛ از همان اوّل و در مقام حدوث مجرّد بوده و بالاتر از عالم مادّه است؛ يعنى خدا اوّل كه آن را خلق كرد يك موجود مجرّد خلق كرده و در مقام بقا هم همين طور مجرّد است.

اگر بخواهيم خيلى ساده بيان كنيم بايد بگوييم: وقتى كه بدن بچه در رحم مادر مستعد شد، خداوند يك نفس مجرّدى را كه فوق عالم مادّه است از عالم غيب وارد بدن او كرده است.

و آيۀ شريفۀ «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي»(1) اشاره به يك روح مجرّدى است كه وارد بدن مى شود.2.

ص: 155

من ملك بودم و فردوس برين جايم بود*** آدم آورد در اين دير خراب آبادم(1)

ما هر كدام نفس مجرّدى بوديم بعد يكى يكى اين نفس ها را آوردند و داخل اين بدن ها كردند. به اين مى گويند: «روحانية الحدوث» يعنى وقتى كه حادث شد مجرّد بود و «روحانية البقاء» يعنى در مقام بقا هم مجرّد است و بعد از اين كه از بدن جدا شود در عالم مجرّدات باقى مى ماند.

3 - نظريۀ مرحوم صدر المتألهين سوّمين قول در مورد نفس است كه روى آن هم اصرار دارد؛ او گفته است: «نفس جسمانية الحدوث و روحانية البقاء است»؛ معناى «جسمانية الحدوث» اين است كه بدن و مادّه و جسم با حركت جوهرى(2) تكامل پيدا مى كند تا به سرحدّ تجرّد مى رسد نه با حركت عرضى؛ به اوّلين درجۀ تجرّد كه رسيد در مقام تجرّد كامل تر مى شود تا به مقام مجرّد كامل مى رسد.

تعبيراتى كه بعضى فلاسفۀ مادّى دارند از يك جهت درست است و از جهت ديگر نادرست؛ آنها مى گويند: نفس محصول عالى مادّه است، منتها منظور آنها اين است كه نفس محصول عالى مادّه است كه در حال مادّيت هم باقى است و نمى تواند پاى خود را به عالم تجرّد بگذارد؛ براى اين كه عالم تجرّد را اصلاً قبول ندارند. ولى نظر صدر المتألهين اين است كه تا اينجا درست است كه نفس محصول عالى مادّه است اما همين مادّه تكامل پيدا مى كند و تلطيف مى شود تا به اوّلين مرحلۀ تجرّد مى رسد، اوّلين مرحلۀ عالم تجرّد با آخرين مرحلۀ مادّيت همسايه هستند.د.

ص: 156

جسم تلطيف مى شود تا به آخرين مرتبۀ مادّيت مى رسد، سپس اوّلين مرحلۀ تجرّد پيدا مى شود، و آنگاه در تجرّد هم تا وقتى كه دستش به مادّه بند است تلطيف مى شود تا مجرّد كامل شود، بعد مجرّد كامل كه شد از بدن جدا مى گردد.

بنابراين اقوالى كه در نفس است گرچه زياد است اما اصولش به سه قول برمى گردد:

1 - «جسمانية الحدوث و جسمانية البقاء».

2 - «روحانية الحدوث و روحانية البقاء».

3 - «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء».

قوّه با قوّۀ غاذيه فرق دارد. ممكن است يك چيزى نمو نكند ولى بدل مايتحلّل بخواهد. وقتى كه اجزا دائماً تحليل مى رود عوض آن مى آيد. اين را قوّۀ غاذيه مى گويند. قوّۀ منميه آن چيزى است كه شىء را در ابعاد سه گانه، يعنى در طول و عرض و عمق بزرگتر مى كند؛ درخت كوچك بزرگ مى شود. اين را منميه يا ناميه مى گويند.

«قوّۀ مولّده» هم دارد؛ به اين معنا كه در وسط ميوۀ زردآلو هسته اى موجود است كه اين هسته سبب مى شود نسل درخت زردآلو منقرض نشود و يك درخت زردآلوى ديگرى پيدا شود. در همۀ گياهان و درختان قوّۀ مولّده هست.

پس مى بينيم در نباتات يك امتيازى از جمادات ديگر هست و آن اين كه سه خاصيت دارند، كه عبارت است از: «غاذيه، منميه و مولّده» بنابراين اسم آن خصلت ذاتى و صورت ذاتى را كه اگر در يك جسم باشد افعال مختلفى از آن صادر مى شود «نفس» مى گذاريم.

«نفس» اوّلين كمال است كه براى جسم پيدا شده و منشأ صدور كارهاى مختلفى مى شود. درخت يك واحد است و سنگ هم يك واحد است، اما فرقشان اين است كه سنگ يك خاصيت بيشتر ندارد ولى درخت غير از آن خواص مشترك اجسام در عين حال كه يك واحد است يك خاصيت ذاتى دارد كه افعال مختلف از او صادر مى شود؛ يعنى تغذى، نمو و توليد سه سنخ كار است. پس آن خاصيت ذاتى را كه در يك جسم هست و در اثر آن افعال مختلفى از آن صادر مى شود نفس مى گويند.

اين معنا در نباتات و حيوانات و انسانها به طور كلّى هست؛ البته سه قوّۀ غاذيه، منميه و مولّده كه در نباتات است اصول كلّى است و هر كدام از اينها شعبى دارند؛ مثلاً قوّۀ غاذيه بايد جذب و دفع كند و بعد از آن كه جذب مى كند تغيير و تحولى بدهد تا به

ص: 158

صورت اصلى در بيايد، كه به آن قوّۀ مصوّره مى گويند. بنابراين «جاذبه، دافعه و مصوّره» از شعبات قوّۀ غاذيه است.

اما حيوانات علاوه بر اين سه قوّه (غاذيه، منميه و مولّده) حس و حركت، يعنى قواى ادراكى و قواى شوقى را هم دارا هستند. پس افعالى كه از نفس حيوانى صادر مى شود كمى وسيع تر از نباتات است.

و همانهايى كه در حيوان هست كمى بالاتر از آن در انسان هست؛ يعنى انسان قدرت ادراك كليات و تفكر را هم داراست، آن هم تفكر در سطح عالى؛ شايد حيوانات هم يك مرحلۀ نازلى از تفكر را دارا باشند، اما مرحلۀ عالى تفكر كه استدلال كند و از مقدّم و تالى نتيجه گيرى نمايد، در حيوان نيست و انسان آن را دارا مى باشد، كه به نفس ناطقه تعبير شده است.

نفس ناطقه به معنى حرف زدن نيست، معنايش اين است كه يك حالت ادراك مطالب كلّى مانند مرحلۀ فكر و امثال آن در وجود انسان هست.

پس در جمادات نفس نيست اما در نباتات، حيوانات و انسانها نفس هست؛ كه از آن در نباتات به نفس نباتى، در حيوانات به نفس حيوانى، و در انسانها به نفس انسانى يا نفس ناطقه تعبير مى گردد.

انسان هم يك موجود است؛ نه اين كه حيوان داراى دو نفس است، بلكه حيوان داراى نفسى است كه از نفس نباتات كامل تر است و در اثر كامل تر بودنِ حيوان علاوه بر كارهاى نفس نباتى، قوّۀ شوقيه و قوّۀ ادراكيه را نيز داراست كه نباتات ندارند. پس نفس حيوانى مرتبۀ كامل نفس نباتى است؛ نظير نور ده شمعى كه مركّب از دو نور پنج شمعى نيست بلكه يك نور است منتها كامل تر از پنج شمعى است.

به همين كيفيّت نفس انسانى سه نفس نيست؛ من سه واقعيت نيستم؛ من و شما هر كدام يك واحد هستيم؛ اما نفس انسان كامل تر از نفس حيوان است و علاوه بر قواى نباتى (قوّۀ غاذيه، منميه و مولّده) و همچنين قواى حيوانى (مانند شهوت، غضب و غرايز حيوانى) انسان تفكر را هم دارد؛ پس انسان داراى سه نفس نيست. اگر هم در بعضى روايات گفته شده است كه ما سه يا چهار نفس داريم، اين براى تفهيم بوده است كه مراتب آن را بدانيم.

بنابراين توجّه داريم كه نفس حيوانى اكمل از نفس نباتى است و به همين جهت كاربردش زيادتر است؛ نفس انسانى نيز كامل تر از نفس حيوانى است، لذا كاربردش از آن دو زيادتر است.

مادّيون يا به اصطلاح ماترياليست ها مى گويند كه ماوراى عالم مادّه(1) اصلاً وجودى نداريم؛ هستى و واقعيت را مساوى با مادّه مى دانند. و اگر كسانى بگويند كه ما يك عالم ديگرى نيز داريم، مى گويند كه اينها ايده آليست هستند، معتقد به چيزهاى تخيّلى و بدون واقعيت را ايده آليست مى گويند؛ اما ما قبول نداريم كه هستى و واقعيت مساوى با مادّيت باشد؛ هستى و واقعيت هم مادّى است و هم فوق مادّه؛ ما موجود مجرّد را يك چيز موهومى نمى دانيم، بلكه يك چيز واقعيت دارى مى دانيم؛ و قبول نداريم كه به ما ايده آليست گفته شود، بلكه ما به اصطلاح خودمان را رئاليست مى دانيم، يعنى واقع بين. ما همان چيزى را كه واقعيت دارد معتقديم؛ مى گوييم: مادّه واقعيت دارد و علاوه بر مادّه هم موجوداتى هستند كه واقعيت دارند ولى در عين حال مساوى با مادّه نيستند، كه آنها را مجرّدات مى گوييم.

تركيب دارد و جسم هم هست، اما باغى كه در عالم خواب مى بينيد تنها جسم است.

خواب مى بينيد كه در يك باغى در حال قدم زدن هستيد و از ميوۀ آن باغ مى چينيد و مى خوريد، هرچند كه خواب مى بينيد اما دروغ محض نيست، عدم نيست. اين يك موجود است منتها موجودى خيالى است، و نمى توانيم آن را عدم محض حساب كنيم. اين يك مرحله از واقعيت است اما واقعيت خوابى است. اين بدن شما كه در اتاق است و در رختخواب خوابيده غير از آن بدنى است كه در باغ در حال قدم زدن است؛ گرچه آن بدن هم طول و عرض و عمق و دست و پا و چشم و گوش هم دارد.

پس بدنى كه شما در عالم خواب مى بينيد و همچنين باغى را كه مى بينيد جسم است ولى جسم برزخى يا جسم مثالى و مجرّد از مادّه است؛ يعنى آن تجزيه و تركيبى كه در عالم مادّه هست و از عناصر درست شده آنجا نيست، بلكه فوق عالم مادّه است، اما در عين حال طول و عرض و عمق دارد و جسم است.

تجرّدى هم داريم كه از آن تعبير به تجرّد كامل يا مجرّد كامل مى كنند. مانند قوّۀ عاقله اى كه انسان دارد، يا مانند ذات حق تعالى كه فوق اين معناهاست.

پس مرحوم صدر المتألهين براى عالم مجرّدات مراتبى قائل است؛ مى گويد:

تجرّد ناقص داريم و تجرّد كامل. البته اصول كلّى تجرّد دو نوع است: تجرّد برزخى و تجرّد كامل. اما همان تجرّد برزخى هم ممكن است مراحلى داشته باشد. در مقابل ما كه بالاخره موجودات مجرّد را پذيرفته ايم مادّيون هستند كه مى گويند: ما غير از مادّه و خواص آن، يعنى مادّه و انرژى چيز ديگرى نداريم. ولى فلاسفۀ الهى مى گويند:

ما علاوه بر مادّه، عالمى مجرّد و فوق مادّه داريم كه آن هم موجود و داراى واقعيت است. منتها به نظر صدر المتألهين عالم مجرّد دو نوع است: مجرّد برزخى و مجرّد كامل.

ص: 162

حالا اگر از ما سؤال كنند كه مگر خدا قدرت ندارد؟ جواب مى دهيم خدا قدرت دارد اما قدرت بر امر محال تعلّق نمى گيرد. مثلاً فرض كنيد كه يك چيز در يك لحظه هم داغ باشد و هم سرد، يك چيزى هم موجود باشد و هم موجود نباشد، اين محال است؛ اجتماع ضدّين محال است و اجتماع نقيضين هم محال است؛ وقتى كه اجتماع نقيضين محال است، مگر مى شود ارادۀ خدا تعلّق بگيرد كه در يك لحظه اين راديو هم باشد و هم نباشد؟! همچنين اعادۀ معدوم هم محال است؛ چيزى كه زمان از مشخصات ذات آن است، يعنى همين طور كه بُعد مكانى دارد بُعد زمانى هم دارد، ديگر محال است كه بعد از معدوم شدن، بتوان همان را موجود كرد.

اما اگر بگوييم كه نفس «روحانية الحدوث و روحانية البقاء» است، همان گونه كه گفته شده نفس انسانها قبلاً موجود بوده و بعد از خلقت بدن اين نفس از يك عالم ديگرى آورده مى شود و به بدن مربوط و متعلق مى گردد، نظير راكب و مركوب كه مثال معروف اين نظريه است، آن وقت اين نفس با اين بدن نمى تواند تركيب حقيقى پيدا كند و نفس هم نمى تواند توسط اين بدن تكامل پيدا كند؛ براى اين كه او موجودى مستقل و مجرّد بالفعل است، چيزى كه مستقل و مجرّد بالفعل باشد حركت ندارد، مادّه هم در او نمى تواند اثر داشته باشد، هر كمالى از قبل داشته همان را خواهد داشت و بيشتر هم نمى شود و تركيب هم نمى تواند پيدا كند؛ مثل مرغى است در قفس، مرغ و قفس دو موجودند جدا از هم و غير قابل تركيب. اما ما مى بينيم كه اين طور نيست، بدن و نفس با هم وحدتى دارند، خصوصيات روحى در بدن اثر دارد و خصوصيات بدنى هم در روح اثر دارد. بدن را اگر قطعه قطعه كنند روح متأثر مى شود، نفس به واسطۀ بدن تكامل پيدا مى كند و اين واقعيتى است كه ما در مى يابيم، و صرف مسألۀ راكب و مركوب نيست، مانند حيوان و راكبش نيست كه دو موجودند.

پس اگر ما بخواهيم از يك طرف به مسألۀ معاد معتقد باشيم و از طرف ديگر هر كدام يك واحد باشيم، چاره اى نيست جز اين كه بگوييم نفس «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» است؛ يعنى مادّه است و اين مادّه در اثر تكامل به مرحلۀ تجرّد مى رسد و تجرّد هم مراتب دارد و بتدريج مجرّد كامل مى شود و اين بدن را رها مى كند.

2 - نوع ديگر رشد اختيارى است؛ كه در اثر تربيت، نفس انسان كامل مى گردد و گاهى بالعكس انسان فاسد مى شود اما نفس قبلاً آن كمال رشد تجرّدى اش را پيدا كرده است.

حال براى توضيح مطلب مثالى مى آوريم گرچه اين مثال مادّى است؛ شما يك درخت سيب را فرض كنيد، سيبى كه از درخت سيب به عمل مى آيد مولود خود سيب است، همان درخت سيب است كه ابتدا شكوفه مى دهد و سپس آن شكوفه بتدريج رشد مى كند و نمو مى يابد و از خودِ درخت ارتزاق مى كند، و مثل مرغ و قفس نيست بلكه جزء درخت است و چسبيده به آن. و اين ميوه دو نوع رشد دارد: يكى رشد طبيعى و ديگرى رشد اختيارى؛ رشد طبيعى آن است كه اين سيب همين طور خودش بزرگ مى شود و رشدش را از درخت و خاك مى گيرد؛ و رشد اختيارى آن است كه باغبان به لحاظ اين كه با امور كشاورزى آشنايى دارد ميوه را زير نظر مى گيرد و مثلاً شكوفه و ميوه را سمپاشى مى كند تا از آفات نباتى جلوگيرى شود و ميوۀ مطلوب با رنگ خوب به دست آيد، و يا مانند درختى كه باغبان از ابتدا رشد آن را زير نظر مى گيرد و از كج شدن و ديگر آفات نباتى حفظ مى كند و رشد طبيعى آن را در مسير صحيح قرار مى دهد. آن وقت در هر صورت اين ميوه - چه رشد اختيارى كرده باشد و چه طبيعى - روزى از درخت جدا مى شود و مستقل مى گردد.

نفس هم به نظر مرحوم صدر المتألهين براى مادّه (جسم) يك محصول عالى كمال يافته اى است مانند همان سيب، منتها حاصل درخت تا آخر مادّى است ولى محصول عالى جسم، مجرّد است؛ و اين محصول عالى جسم نيز مانند سيب دو جور حركت دارد؛ يك جور حركت طبيعى و تكاملى كه پس از طى آن كامل شده و از بدن جدا مى گردد؛ يعنى بعد از طى اين مراحل مرگ طبيعى را دارد؛ حال چه نفس فاسدى باشد چون شمر، و چه نفس متكامل و ارزنده اى باشد چون امام حسين عليه السلام؛ به هر حال اين

ص: 167

نفس از بدن جدا مى گردد. ولى اين نفس يك رشد اختيارى هم دارد، يعنى با تربيت و پرورش نفس انسان كامل مى شود، كمالات و فضائل كسب مى كند و گاهى هم اختياراً فاسد و بداخلاق و پست مى گردد؛ اما هر دوى اينها كمال رشد تجرّدى خود را يافته اند. سيب اگر سالم و مطلوب باشد موقعى كه رسيد از درخت جدا مى گردد، و اگر فاسد و كرمو هم باشد باز هم جدا مى گردد. نفس انسان هم همين طور است؛ بنابراين در نفس هم دو نوع حركت وجود دارد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 168

ص: 170

«نامۀ 45 - قسمت چهارم»

حركت عارض اوست؛ نحوۀ وجودش وجود تدرّجى است. و در حقيقت هستى دو قسم است: هستى ثابت و هستى متدرّج. هستى ثابت مساوى با تجرّد است، و هستى متدرّج هستى ضعيفى است كه بر اثر ضعيف بودن نمى تواند خودش را نگه دارد و لرزان و متدرّج است.

در حقيقت بايد گفت: وجود بر دو قسم است: 1 - وجود ثبوتى. 2 - وجود تدرّجى.

حركت جوهرى حركت تكاملى نيز هست، ولى حركت أينى و وضعى لازم نيست تكاملى باشد، اتومبيل جايش را تغيير مى دهد و تكامل لازم ندارد، اما حركت كمّى و كيفى معمولاً تكاملى است.

مرحوم صدرالمتألهين مى گويد: شما اگر مى بينيد كه سيب حركت كمّى يا كيفى دارد، جوهر ذاتش اگر تكامل پيدا نكند اعراضش تكامل ندارد؛ براى اين كه اعراض نمودهاى ذات شىء است. واقعيت شىء همان جوهر و ذات آن است؛ در حقيقت جوهر «بود» شىء است و اعراض نمودهاى اين «بود». تكاملِ نمودها به واسطۀ تكامل خود «بود» شىء است؛ نمودها جداى از آن نيستند؛ اعراض، وجودهاى جدا از جوهر نيستند.

اگر مى بينيد اعراض تكامل پيدا مى كنند، براى اين است كه ذات تكامل پيدا مى كند و قهراً نمودها تكامل پيدا كرده اند. بنابراين حركت جوهرى حركت تكاملى است؛ مثلاً نطفه اى كه حركت مى كند تا انسان مى شود. افرادى مانند شيخ الرئيس اين را حركت نمى دانستند، بلكه مى گفتند كه تغيير است؛ در حقيقت «خلع و لُبس» يا «انعدام و انوجاد» است؛ يعنى چيزى از بين رفته و چيزى به وجود آمده است. ولى صدرالمتألهين مى گويد كه حركت است؛ و ايشان بر خلاف بعضى فلاسفه مانند زنون كه حركت را مجموعه سكونهاى پشت سر هم مى دانستند مى گويد: حركت يك وجود واحد مستمر است. همان گونه كه خط يك موجود متصلى است، حركت هم

ص: 173

يك موجود متصل است. نطفۀ انسان تا انسان شود انعدام و انوجاد نيست، بلكه تكامل وجود است و در حقيقت وجود بعد از وجود است؛ و به تعبير ايشان «خلع و لُبس» نيست بلكه «لُبس بعد لُبس» است؛ چيزى از آن مانند لباس كنده نمى شود بلكه لباس روى لباس مى آيد و كامل تر مى شود.

البته حدود و مراتب وجودى عوض مى شود، يعنى نطفه كامل تر شده علقه مى شود، علقه كامل تر شده مضغه مى شود، و مضغه كامل تر شده تا به نفس مجرّد مى رسد. اين وجود كامل همۀ آن مراتب زير را دارد. وقتى طفل در رحم مادر چهار ماهه شد و بدنش مستعد گرديد، اوّل حس لامسه در او پيدا مى شود، سپس بتدريج يكى پس از ديگرى حواس ظاهره پيدا مى شود و در مرحلۀ بعد حواس باطنه ظاهر مى گردد تا به مرتبۀ مجرّد كامل مى رسد.

صدرالمتألهين مى گويد اين انسانى كه به مرتبۀ تعقل و تفكر رسيده است همان نطفۀ قبلى مى باشد، يا به تعبير ديگر جوهر ذات بتدريج تكامل پيدا كرده و با حركت جوهرى به يك مرحلۀ كامل رسيده است. چنين نيست كه يك چيزى از خارج به آن مرتبط كرده باشند، بلكه همان نطفۀ مادّى است كه بتدريج رشد كرده و به اينجا رسيده است.

روى اين اصل، ايشان مى فرمايد: اين تعبير غلط است كه بگوييم در انسان يك روح نباتى، يك روح حيوانى و يك روح انسانى وجود دارد؛ بلكه انسان يك روح بيشتر ندارد و آن روح انسانى است، منتها در ابتداى مراحل نطفه اى نباتى بيشتر نبود بعد رشد كرد و كامل شد و داراى حس و حركت گشت و حيوان شد، سپس بتدريج كامل تر شد و علاوه بر نمو و تغذيه وحس وحركت، اوّلين مرحلۀ تجرّد و تعقل و ادراك را پيدا نمود. بنابراين روح انسانى همان روح نباتى است ولى چون كامل شده كمال مراتب زيرين را در خود دارد، يعنى تمام كمالات و خواص روح نباتى و

ص: 174

حيوانى را دارد، به علاوه خواص و كمالات ديگرى را كه آنها نداشتند نظير تعقل و تفكر نيز دارد.

بنابراين تربيت پيامبران يا استادانى كه مصلحت انسان را مى دانند اگر روان شناس هم باشند، نقش مؤثرى در تكامل انسان دارد؛ چون حركت طبيعى را زير نظر گرفته و در مسير صحيحى قرار مى دهند.

«مَصَارِعُهُمْ دُونَ النُّطْفَةِ »(1) قتلگاه خوارج آن طرف نطفه است كه نهروان باشد.

حضرت مى فرمايد: محل كشتن خوارج آن طرف اين آب كم است. «قَرار» يعنى محلى كه سقط نمى شود. و «مَكين» هم يعنى جايى كه مى تواند در آنجا باقى باشد.

«ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً » ؛ «علقة» يعنى خون بسته؛ «بعد همين نطفه را به شكل خون بسته شده خلق كرديم.» «فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً » ؛ «مُضغة» يعنى گوشت كوبيده شده؛ «سپس اين علقه را به مضغه تبديل كرديم.» همۀ اينها را به «خلق» تعبير مى كند؛ چون همان موجود، موجود ديگرى مى شود؛ معناى خلق اين بود كه چيزى به چيز ديگرى مبدّل شود؛ همان علقه را به مضغه مبدّل كرديم. «فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً» : «پس آن گوشت كوبيده شده را استخوان قرار داديم.» «فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً» : «سپس روى استخوانها را گوشت پوشانديم.»

تا اينجا در چند آيۀ متوالى «فَ » مى گويد به معناى سپس. «فَ » براى فاصلۀ كم است، و نظر به اين كه همۀ اين مراحل نزديك به يكديگرند تعبير به «فَ » مى كند؛ چون اين مراحل همه مادّى هستند. البته جهش نيست بلكه حركت و تدريج است كه حركت مادّه در دو لحظه مثل هم نيست؛ رنگ سيب هم همين طور است، به نظر ساده خيال مى شود يكمرتبه از رنگى به رنگ ديگر تغيير نموده ولى واقعاً حركت مى باشد؛ و لذا صدرالمتألهين مى گويد: رنگ هم مانند جوهر غيرمتناهى است؛ يعنى قابل انقسام به اجزاى غيرمتناهى مى باشد؛ چون از مقولۀ حركت است و حركت قابل انقسام به اجزاى غيرمتناهى است؛ در حقيقت رنگهاى غيرمتناهى بالقوّه در يك سيب وجود دارد. به هر حال چون مراحل حركت نطفه نزديك به هم بوده از هر مرحله اى به «فَ » تعبير نموده است.

اما وقتى كه از اين مرحله گذشت مى گويد: «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ» . «ثُمَّ » براى9.

ص: 177

فاصلۀ بعيد است. تا به حال مى فرمود: «خَلَقْنَا» اما در اينجا مى فرمايد: «أَنْشَأْناهُ » .

و ديگر اين كه «خَلْقاً آخَرَ» آورده است. چون يك موجود ديگرى مى شود؛ ولى اين موجودِ ديگر را از خارج نياورده ايم تا در درون اين موجود قرار دهيم، بلكه ايجاد كرديم آن را يك خلقتى ديگر. در حقيقت از مادّيت وارد عالم ديگرى شد. بنابراين نحوۀ تعبير را عوض كرده است. اينها مى فهماند كه يك چيز ديگرى شد. تا به حال مراحل مادّيت را طى مى كرد، يكدفعه وارد مرحلۀ تجرّد گرديد اما در عين حال تعبير مى كند به «أَنْشَأْناهُ » همان را ايجاد كرديم «خَلْقاً آخَرَ» نه چيز ديگر را. «فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ » (1) «پس بلندمرتبه و والاست خدا كه نيكوترين آفرينندگان است.» كه از نطفۀ متعفّن يك انسان كامل داراى تفكر و عقل و مآل انديشى به وجود آورده است.

صدرالمتألهين براى نظر خود به اين آيه استشهاد مى كند و مى گويد: آن چيزى كه به نام انسان داراى فكر و شعور و ادراك و هوش است، موجود جدايى نيست كه در اين بدن قرار داده باشند؛ بلكه محصول عالى همين بدن است. همين مادّه و نطفه است كه كامل شده است.

صدرالمتألهين ذكر شده است. تجرّد برزخى همان مرحلۀ خيال و حس مشترك است و موجوداتى را كه ما در خواب مى بينيم نمونۀ آن است؛ از باب مثال وقتى شما در اطاقى خوابيده ايد چشم شما بسته و بدنتان در اطاق خوابيده و خواب مى بينيد كه در باغى مشغول گردش هستيد، مسلّماً اين بدنى كه در باغ مشغول گردش مى باشد غير از بدنى است كه خوابيده است؛ يعنى بدنِ در باغ بدنى است خيالى، و معدوم محض نيست، بلكه وجود دارد اما به وجود خيالى و مثالى، و لذا مجرّد است و غير از بدن مادّى است؛ البته داراى طول و عرض و عمق مى باشد، اما غير از اين بدن مادّى است كه در رختخواب خوابيده است؛ بلكه آن بدنِ خيالىِ در باغ مجرّد است وليكن به تجرّد برزخى، يعنى مجرّد كامل نيست؛ همچنين باغى هم كه شما موقع خواب در آن گردش مى كنيد و از ميوۀ آن مى خوريد مجرّد است اما به تجرّد برزخى.

ولى مجرّد كامل آن است كه داراى تجرّد عقلانى باشد و هيچ گونه بعدى نداشته باشد و از طول و عرض و عمق برخوردار نباشد؛ مانند ذات بارى تعالى و مانند مرحلۀ عقلانى انسان كه به آن مرحلۀ تعقل مى گويند.

بنا بر نظر صدرالمتألهين مجرّد داراى مراتب مى باشد، و آن طور كه قبلاً نيز اشاره شد مادّه وقتى به اوّلين مرحلۀ تجرّد مى رسد به حركت خود ادامه مى دهد تا مرحلۀ آخر و اين حركت امرى مستمر و متدرّج و متصل است و هر متصلى قابل انقسام به اجزاى غير متناهى است، پس تمام مراحل تجرّد به هم متصل است، منتها هر مرحله اى از مراحل تجرّد از مرحلۀ قبل خود كامل تر است و در دو لحظه يك جور نيست؛ همين طور كه يك اتومبيل وقتى حركت مى كند نمى توان گفت در دو لحظه در يك مكان است، اين حركت تكاملى هم در دو لحظه مانند هم نيست و حتماً مرحلۀ بعدى كامل تر از مرحلۀ قبلى است؛ كه به نظر ابتدايى اين مراحل جدا از هم ديده مى شوند، ولى در حقيقت به هم متصل مى باشند.

ص: 179

انسان را از نطفۀ مخلوط آفريديم كه او را بيازماييم، پس او را شنواى بينا قرار داديم.

«إنّا» مركّب از «إن» براى تأكيد و «نا» براى متكلّم مع الغير است. مى فرمايد: «ما انسان را خلق كرديم.» با اين كه خالق انسان غير از خدا كسى نيست ولى خداوند مى فرمايد: ما خلق كرديم. در اين مورد و موارد مشابه بايد گفت جاهايى كه مربوط به خواستن از خداوند و يا عبادت خداوند و پرستش اوست به صورت مفرد بيان شده است؛ مانند:

«إِيّاكَ نَعْبُدُ»(1) خدايا فقط تو را عبادت مى كنيم. يا مثلاً فرموده است: «وَ إِيّايَ فَارْهَبُونِ »(2) و فقط از من بترسيد. و در سورۀ ديگر: «فَإِيّايَ فَاعْبُدُونِ »(3) پس تنها مرا عبادت كنيد. چون در مواردى كه مسألۀ عبادت و يا درخواست چيزى از خداوند مطرح است، فقط توجّه به خداوند است نه خدا با ديگر جنود و موجودات وابسته به او؛ يعنى در مقام عبادت و پرستش او نبايد به جنود حق متوجّه بشوى، بلكه بايد به خودِ حق متوجّه بشوى يعنى مبدأ وجود.

اما در آنجايى كه پاى خلقت و مسألۀ آفرينش در كار است تعبير به «ما» كرده است؛ گرچه همۀ واسطه ها در آخر منتهى به خداوند مى گردد، اما چون موجوداتى كه خداوند آفريده همه معلول علّت ها و وسايلى هستند و در آفرينش عالم هم جنود غيبى و هم عوامل طبيعى و مادّى بايد دست به دست هم بدهند و شرايط لازم به وجود بيايد تا موجودى مثل انسان خلق شود، لذا به «ما» تعبير شده است؛ و اين كه خداوند مى فرمايد: ما انسان را خلق كرديم، از همان موارد است؛ نه اين كه براى احترام و تجليل از خداوند باشد؛ چون اگر اين مسأله در كار بود در مقام عبادت و پرستش هم تعميم داشت؛ فقط بدين منظور است كه توجّه بدهد در مقام خلقت، علل و اسبابى برقرار است و نظم و حسابى در كار است و تمام امور غيبى و شرايط وجودى كه همه جنود و وابسته به حق مى باشند باعث خلقت انسان شده اند.6.

ص: 181

«مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ » «أمشاج» جمع «مَشَج» مى باشد، جمع «مَشيج» نيز ذكر شده است؛ يعنى مخلوط و آميخته. مى فرمايد: انسان را از نطفه اى كه از آميخته ها درست شده است خلق كرديم. هر انسانى داراى ژنهاى زيادى مى باشد كه هر ژنى مربوط به يك خصلت و روحيه و غريزه و رنگ و جهتى است. اين كه مشاهده مى شود يك بچه از پدر و مادر و پدربزرگ و مادربزرگش چيزهايى را به ارث مى برد، نقل و انتقال روحيه ها از همين طريق است؛ يعنى در اثر همان ژنهايى است كه هر كدام حامل خصلت و روحيه اى هستند. پس اين نطفه حامل «آميخته ها» است.

چرا از آميخته ها او را آفريديم ؟ در ادامۀ آيه مى فرمايد: «نَبْتَلِيهِ ...» ؛ اين عبارت در حقيقت اشاره به اين است كه انسان هر چند يك موجود است ولى موجودى است مانند «شتر، گاو، پلنگ» يعنى از خيلى چيزها برخوردار است. و به همين خاطر هم بايد مورد ابتلا و آزمايش قرار گيرد.

خودش آزمايش شود. وقتى انسان غرايزى حيوانى و نيز غريزۀ خداخواهى و صفاتى ملكوتى دارد، در مقام انتخاب به سوى يكى از اينها گرايش پيدا مى كند و آن را محور و ملاك عمل قرار مى دهد، اين معناى ابتلاء است؛ و مى فرمايد كه براى رسيدن به هدف خلقت يعنى آزمايش، او را سميع و بصير قرار داديم تا با شنوايى و بينايى يكى از اين دو راه را انتخاب كند و از امتحان و ابتلاء پيروز و يا شكست خورده بيرون آيد.

نكتۀ قابل توجّه اين است كه اين نطفه اى كه از آميخته هاست اگر فقط آميختۀ مادّى باشد آزمايش معنا ندارد؛ آزمايش انسان به عنوان انسانيت بايد به اختيار خودش باشد، و اين احتياج به تدبر و تفكر و تعقل دارد؛ و تمام روحيات و غرايز شهوانى و غضب و جنبه هاى رحمانى و شيطانى و فضايل و رذايل مربوط است به مخلوط بودن نطفه كه از ژنهاى مختلف كه حامل روحيات گوناگون هستند تركيب شده است.

«فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً» ؛ چون منظورمان اين بود كه انسان آزمايش شود لذا او را شنوا و بينا قرار داديم. البته شنوايى و بينايى دو نوع است: ظاهرى و باطنى. و سمع و بصر به آگاهى و بينش باطنى هم گفته مى شود و اينجا فقط شنوايى و بينايى ظاهرى مقصود نيست، بلكه مقصود بيشتر همان بينش باطنى و حق شنوى انسان است كه عبارت از عقل و شعور و درك باشد و انسان با اتكاى به اين قوا مى تواند حق را از باطل تشخيص دهد.

مى فرمايد: ما همان انسانى را كه چيزى قابل ذكر نبود و فقط خاك بود، سميع و بصير قرار داديم. كه مقصود همان عقل و شعور و ادراك است؛ غرايز و اميال و خواسته ها غير از عقل و شعور است. در وجود انسان علاوه بر غضب و شهوت و ساير اميال، يك سرى غرايز ملكوتى نظير خداخواهى و حق طلبى، و نيز يك سرى اخلاق خوب نظير عفّت و حيا و شجاعت و صداقت، و يا اخلاق بد و رذايل وجود

ص: 183

دارد؛ اما آنچه او را در مقام عمل حَكَم قرار مى دهد و به آن اتكا مى كند همان عقل و شعور انسانى است، و اين همان است كه در ذيل آيۀ شريفه با عبارت «سَمِيعاً بَصِيراً»

به آن اشاره شده است.

پس از اين كه انسان شوق مؤكد پيدا كرد كه عملى را شروع كند، مثلاً برود به اصفهان و ده هزار تومان دريافت دارد، باز ممكن است حساب كند كه اگر به آنجا برود چون زمستان است احتمالاً از سرماى شديد تلف شود و يا مثلاً رفتن به اصفهان مستلزم اين است كه به خانۀ شخصى وارد شود كه براى اسلام و يا مسلمين ضرر دارد و باعث تضعيف اسلام مى گردد، لذا پيش خود محاسبه مى كند كه اگر من رفتم اصفهان براى دريافت ده هزار تومان پول، اما ملاقات من با فلان شخص و يا مقام باعث ضرر به اسلام و كشور اسلامى است، اينجا مصالح و مفاسد بر انسان هجوم مى آورند و اينها را مقايسه مى كند، از يك طرف نفس امّاره و غرايز و قواى شيطانى هجوم مى آورند كه خوب چه مانعى دارد پولى مى گيريم و رياستى هم به دست مى آوريم، و از طرف ديگر قواى رحمانى حكم مى كنند كه اين كار به ضرر اسلام و مسلمين و آبروى آنان است.

تصميم گيرى و قاطعيتى كه پس از غالب شدن يكى از دو قواى «شيطانى» و «رحمانى» حاصل مى شود «اراده» نام دارد. جنود شيطان و جنود رحمان، در وجود انسان به حالت جنگ و ستيز در مى آيند تا اين كه بالاخره يكى از آنها پيروز مى شود.

پس هر كارى كه انسان انجام مى دهد اوّلاً: بر اساس مبادى يا مقدمات ادراكى است كه همان تصور ادراكى و تصديق ادراكى است؛ تصور شىء، تصور فايدۀ شىء، تصديق به فايدۀ شىء. و در ثانى: مبادى و مقدمات شوقى است؛ كه اين هم مراتب شدّت و ضعف دارد و عالى ترين مرتبۀ آن شوق مؤكد است.

و ثالثاً: باز مسألۀ ادراك پيش مى آيد؛ يعنى در مقام ادراك، نفع و ضرر را با هم مقايسه مى كند. كه بالاخره در اين مقايسه يكى از دو جنود شيطانى و رحمانى غالب و ديگرى مغلوب مى گردد؛ و چه بسا ممكن است با وجود كمال شوق به يك طرف، در اثر سنجش نفع و ضرر و جهات ديگر آن، تصميم بگيرد طرف ديگر را انجام دهد.

ص: 185

پس از غالب شدن يكى از دو جنود رحمانى و شيطانى مرحلۀ تصميم است؛ و در پى آن حركت عضلات و قواى بدن براى انجام عمل؛ نيروى اراده در اين مرحله باعث حركت و تلاش مى گردد؛ لذا خداوند مى فرمايد: ««فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً» انسان را سميع و بصير قرار داديم تا در هر كارى با حق شنوى و حق بينى اقدام كند؛ يعنى ما راه را بر انسان نمايانديم.

«شكر» يعنى هر نعمتى را در هر كارى كه خداوند آن را مقرر كرده است صرف كنيم؛ پس قهراً بايد از نعمت عقل و پيامبران و كتب آسمانى و ائمه عليهم السلام به شكل صحيح استفاده نمود. و در مقابل آن كفران نعمت است. «كفر» يعنى پوشاندن؛ كسى كه كفران نعمت مى كند در حقيقت حق پوشى نموده و پرده روى نعمت هاى الهى كشيده و از آنها سوء استفاده كرده است؛ بخصوص نعمت رسالت و ولايت كه بالاترين نعمت است.

چندين روايت در تفسير آيۀ شريفۀ «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ » (1) «سپس در روز قيامت حتماً از نعمت ها سؤال مى شويد.» وارد شده(2) كه مقصود نعمت هاى مادّى نيست بلكه مقصود همان نعمت ولايت است كه سمبل نعمت هاى معنوى است و شامل هدايت و رسالت پيامبران و امامت امامان نيز مى شود.

درست شد، و از نطفه طى مراحل گوناگون انسان با عقل و شعور و ادراك؛ و قسمت ذيل آيه يعنى عبارت «إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ » اشاره است به تكامل اختيارى انسان كه از خارج وجود انسان توسط هدايت پيامبران و اولياى الهى انجام شده است، تا اين انسان كه ميوۀ خاك است فاسد نشود و با اختيار و انتخاب خود در مسير صحيح قرار گيرد و به هدف اصلى خلقت برسد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 188

ص: 190

«نامۀ 45 - قسمت پنجم»

ما در بحث هاى گذشته سه قول را از ميان اقوال در مورد روح و نفس نقل كرديم و از ميان آنها اين قول را پذيرفتيم كه نفس «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» مى باشد.

اوّلى باشد اما عين اوّلى نمى شود، زيرا گنجشكى كه اوّل درست شد مقيد به همان زمانى است كه در آن ساخته شد و مشخصۀ زمانى آن همان چند دقيقه اى است كه به شكل اوّل بود و اين دوّمى يك گنجشك ديگر است؛ و به عبارت ديگر زمان يكى از مشخصات جسم است و آن گنجشك اوّل با مشخصۀ زمانى اش از ميان رفت و اين دوّمى موجود ديگرى است با مشخصۀ زمانى ديگر؛ و اين همان مسألۀ فلسفى است كه مى گويند: «اعادۀ معدوم محال است.» يعنى اگر چيزى معدوم شد ساختن عين آن محال است.

بنابراين اگر روح، جسم باشد با مردن متلاشى مى شود؛ و چون متلاشى شد اوّلاً: ما نمى توانيم عالم برزخ را ثابت كنيم، و در ثانى: قيامت و معادى هم نيست؛ براى اين كه اگر خداوند تبارك و تعالى حتى همين ذرّات جسمى را جمع آورى كند و به همان صورت اوّل در آورد باز همان نيست، بلكه يك موجود مشابه آن خواهد بود؛ و اين شخص اوّل ديگر بازگشت نخواهد داشت. پس اين قول كه روح انسان «جسمانية الحدوث و جسمانية البقاء» و از سنخ عالم اجسام باشد باطل است.

روح موجودى ديگر، اينجا چگونه مى شود روحى كه مجرّدِ كامل و فوق عالم مادّه است به وسيلۀ مادّه تكامل پيدا كند؟ مادّه حركت و تكامل دارد، چطور مى شود روح كه جداى از آن است نيز تكامل بيابد؟ مثل اين است كه شخصى سوار الاغى باشد و در اثر تكامل و چاق شدن الاغ او هم چاق و تنومند شود!

اشكال دوّم اين كه روح و بدن نبايد در يكديگر تأثير و تأثر، يعنى فعل و انفعال داشته باشند و از يكديگر متأثر گردند؛ در حالى كه ما مى بينيم روح و بدن ما با يكديگر يك نوع اتحاد و يگانگى دارند و عواملى كه بر بدن وارد مى شود در روح انسان اثر مى گذارد؛ مثلاً وقتى دست قطع گردد روح ناراحت و متأثر مى شود و به درد مى آيد، و به عكس نيز حوادث و ناراحتى هاى روحى در بدن اثر مى گذارد، بدن لاغر مى شود، تب مى كند و غيره. پس معلوم مى شود روح و بدن يك نوع اتحاد و همبستگى دارند؛ و اگر روح و نفس و يا روان در ابتدا جداى از بدن باشد و سپس خداوند آن را به بدن متصل نموده باشد، نبايد در يكديگر تأثير و تأثر و فعل و انفعالى داشته باشند.

انفعال دارند؛ و اين غير ممكن است.

بنابراين مسألۀ تناسخ از نظر فلسفى باطل است؛ و اضافۀ روح به بدن اضافۀ تشريفيه(1) نيست؛ و از اين كه در يكديگر فعل و انفعال دارند و هر كدام از حوادثى كه بر ديگرى وارد مى شود متأثر مى گردند، كشف مى كنيم كه اينها با هم يك نحوه اتحادى دارند.

و ما قبلاً گفتيم كه حركت در اينجا حركت تكاملى است، و حركت تكاملى «خلع و لُبس» نيست بلكه «لُبس بعد لُبس» است؛ يعنى چنين نيست كه يك كمالى را از دست بدهد و كمال ديگرى را بگيرد، بلكه آن كمال اوّل را دارد و كمال دوّم هم بر آن كمال افزوده مى شود و همين طور تا مرحلۀ نهايى؛ يعنى مثلاً يك وجود ده درجه اى مى شود پانزده درجه، و پانزده درجه مى شود بيست درجه، بيست درجه هم مى شود سى درجه و... بدين معنا كه وجود سى درجه اى همۀ كمالات پايين تر از خود را داراست.

اگر روح قبل از اين كه به تجرّد كامل برسد از بدن جدا شود، در صورتى كه بتواند خودكفا باشد، باز باقى مى ماند و مى گويند به مرحلۀ خيال رسيده است؛ به اين معنا كه بتواند چيزهايى را كه ديده و صورتها را حفظ كند. و اين منحصر به انسان نيست و در حيوانات هم اين مسأله وجود دارد؛ مثلاً حيوانى كه روز قبل از جايى علف خورده امروز هم كه از نزديك آن مكان مى گذرد يادش به علفهاى ديروز مى آيد و صورتهايى از صحنۀ ديروز در ذهن او باقى است؛ و حيوان اگر به مرحله اى برسد كه بتواند صورتهايى را كه ديده حفظ كند، مى تواند خودكفا باشد و روى پاى خود بايستد، و اين ديگر از بين رفتنى نيست.

بِجَناحَيْهِ إِلاّ أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ » (1) «و هيچ جنبنده اى در زمين نيست و نه هيچ پرنده اى كه با دو بال خود پرواز مى كند، مگر اين كه امّت هايى مانند شما هستند؛ ما در اين كتاب هيچ چيزى را فروگذار نكرديم؛ سپس به سوى پروردگارشان محشور مى گردند.» همين طور كه شما طايفه و عشيره اى داريد و نيز پدر و مادر و... حيوانات هم دارند. اين آيه به خوبى دلالت دارد كه حيوانات هم حشر دارند؛ و دلالت آن از آيۀ «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ »(2) بهتر است؛ چون احتمالات ديگرى در اين آيه وجود دارد، اما آن آيه صريح و روشن است و مى فهماند كه حيوانات چون بقا دارند حشر دارند.

انسان مى ميرد، مانند آب گل آلودى كه به مرور زمان گل هاى آن ته نشين شده و زلال و مجرّد مى گردد.

انسان به كرّات تغيير و تبديل پيدا مى كند، و اگر روح انسان از همان مقولۀ مادّه بود هرگز ثابت و باقى نبود؛ در صورتى كه هر كسى خودش را در پيرى همان مى داند كه در جوانى بوده است، و اين وجدان تا لحظۀ مرگ در هر فردى وجود دارد.

مرگ هم به قول صدرالمتألهين به اين معنا نيست كه شما فانى گردى، بلكه همين طور كه ذرّات بدن بتدريج تحليل مى رود، مردن هم عبارت از اين است كه روح بدن را كنار مى گذارد، مانند اين كه مرغى از قفس بيرون بيايد، كه در آن صورت هم موجود است، زمانى هم كه با بدن بود موجود بود، منتها چيزى كه هست يك بدنى كامل تر از اين بدن هم هست كه روح با آن متحد است و مجرّد كاملى كه روح عقلانى باشد و جسم نداشته باشد و بدون بدن باشد نيست، اما بدنى دارد كه از اين بدن طبيعى كامل تر است، ولى در هر صورت بدن است، يعنى جسم است و داراى طول و عرض و عمق مى باشد، اما فاقد زمان و مكان است و عامل زمان و مكان در آن مؤثر نيست.

اگر بخواهيم براى شما آن بدن را تشريح كنيم و مثال بزنيم، بايد گفت آن بدن مانند بدن شما در عالم خواب است؛ شما وقتى كه خوابيده ايد بدن مادّى شما كه از عناصر تشكيل شده در اين اطاق خوابيده است، ولى شما خواب مى بينى كه در باغ هستى و با چشمت مى بينى و با گوشت مى شنوى و مثلاً از ميوه هاى درخت هم مى چينى و مى خورى، اين بدن را تعبير مى كنند به بدن مثالى، آيا ما مى توانيم بگوييم كه اين بدن مثالى معدوم محض است ؟ مسلّماً معدوم نيست؛ چون به معدوم محض نه اشارۀ حسى مى توان كرد و نه اشارۀ عقلى. اما اين بدن شما در عالم خواب واقعاً بدن است و شما آن را و همچنين مشهودات عالم خواب را خيلى قوى هم مى يابيد، وقتى بيدار شديد چون آنها را در طبيعت نمى يابيد به نظرتان ضعيف مى آيد. لذايذ و ناراحتى هاى عالم خواب هم همين طور است و حتى قويتر از بيدارى است. پس بدن مثالى در خواب، در واقع يك هستى و واقعيت است.

ص: 198

حالا چگونه آن بدن مثالى به وجود مى آيد؟ ممكن است به فعاليت نفس باشد و همين طور چيزهايى كه انسان در خواب مى بيند؛ شما وقتى به خواب مى رويد بدن طبيعى را مى گذاريد و با بدن مثالى در عالم مثال و برزخ سير مى كنيد؛ چون خواب هم جزو عالم برزخ است، منتها برزخ ناقصى است و مردن برزخى كامل تر است. در خواب علاقۀ بدن مثالى از بدن طبيعى به طور كلّى قطع نشده است، اما قطع علاقه از بدن طبيعى پس از مرگ به طور كامل است.

3 - در مورد بدكاران هم مى فرمايد: «حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّي أَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْتُ كَلاّ إِنَّها كَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ » (1) «تا وقتى كه يكى از كفّار از دنيا رفت مى گويد: خدايا مرا برگردانيد، تا شايد عمل نيكى در آنچه ترك كرده ام انجام دهم؛ چنين نيست، اين سخنى است كه او گويندۀ آن است، و پيش روى آنها تا روزى كه برانگيخته مى شوند برزخى خواهد بود.» يعنى بين عالم طبيعت و دنياى مادّى و عالم قيامت كه معادِ همه است يك برزخى وجود دارد، تا آن روزى كه همه برانگيخته شوند. پس در عالم برزخ آنها كه اهل جهنم هستند مى گويند: خدايا ما را برگردان تا اين كه عمل صالحى انجام دهيم؛ معلوم مى شود كه آنان با پروردگارشان صحبت مى كنند، و اين بدن مانند همان بدنى است كه در خواب سخن مى گويد و كارهايى را انجام مى دهد.

4 - در آيۀ ديگر خداوند مى فرمايد: «وَ حاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذابِ * اَلنّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ السّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ »(2)

« و آل فرعون را عذاب سخت فرو گرفت؛ همان آتشى كه صبح و شام بر آن عرضه مى شوند؛ و روزى كه قيامت برپا شود به ملائكه خطاب مى شود كه آل فرعون را در سخت ترين عذاب درآوريد.» ملاحظه مى نماييد كه خداوند در صدر آيه، عالم برزخ را مطرح مى كند كه آتش بر آنها عرضه مى شود؛ و در ذيل آيه، قيامت را بيان مى كند. پس معلوم مى شود كه اينها به مردن فانى نشده اند.

علاوه بر آيات، رواياتى نيز بر اين معنا دلالت دارد كه شرح آن را مى خوانيم:

1 - در روايتى مى فرمايد: آنها در بهشت به صورت بدنهاشان هستند كه اگر ببينى مى گويى اين همان است.(3)9.

ص: 201

2 - و نيز از امام صادق عليه السلام روايت شده است كه مى فرمايد: «الرّوح لايوصف بثقل و لا خفّة» روح توصيف به سنگينى و سبكى نمى شود. يعنى اين مادّه است كه در اثر جاذبۀ زمين سنگين و سبك مى شود. ولى با اين حال مى فرمايد: «و هى جسم رقيق» و نفس جسم نازك و رقيقى است. البته مقصود نازك و رقيق طبيعى نيست، زيرا اگر طبيعى باشد بالاخره وزن و سنگينى دارد؛ در صورتى كه حضرت فرمود: سبكى و سنگينى ندارد، ولى ابعاد جسم را دارد. «ألبس قالباً كثيفاً»(1) جسم رقيقى است كه در دنيا يك قالب و بدن كثيف - مادّى - را پوشانده و در برگرفته است. يعنى در باطن اين بدن مادّى قرار گرفته است اما نه مثل روغن داخل كنجد، زيرا مشمول عوارض مادّه نيست.

3 - از امام صادق عليه السلام سؤال شد آيا روح بعد از آن كه از قالب طبيعى بيرون رفت متلاشى مى شود يا باقى است ؟ امام در جواب فرمودند: «بل هو باق إلى وقت ينفخ فى الصّور»(2) روح باقى است تا هنگامى كه صور دميده شود. يعنى در عالم برزخ و تا روز قيامت روح باقى است. در اينجا منظور همان روح با بدن مثالى است، چون قبلاً به جسم رقيق و لطيف تعبير كرد. پس مجرّد بدون بدن نيست، منتها با بدن مثالى است نه طبيعى. بنابراين انسان با مردن فانى نمى شود و با بدن مثالى زنده است و سؤال و جواب نكير و منكر با همين بدن مثالى است.

مرحوم فيض كاشانى در كتاب «علم اليقين» عباراتى را كه از مرحوم صدرالمتألهين گرفته نقل مى كند كه خلاصۀ آن اين است:(3) حيوانى از عالم غيب در باطن بدن مادّى انسان نهفته است كه در حقيقت او افعال و حركات را انجام مى دهد؛ و در خواب نيز با اين كه اين بدن بدون تحرك مى باشد، آن حيوان كه با بدن مثالى2.

ص: 202

وجود دارد تمام حركات خود را انجام مى دهد؛ و با مرگ، اين بدن مثالى از اين بدن طبيعى جدا مى شود.

4 - روايت ديگرى از حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم هست كه مى فرمايد: «القبر روضة من رياض الجنّة أو حفرة من حُفَر النّيران»(1) قبر باغى از باغهاى بهشت و يا گودالى از گودالهاى آتش جهنم است.

پس معلوم شد كه انسان با مردن فانى نمى شود و در برزخ از او سؤال مى شود و احساس لذّت يا ناراحتى مى كند، منتها با بدن مثالى نه بدن طبيعى مادّى؛ همان گونه كه در خواب با اين كه بدن طبيعى انسان هيچ گونه تحرك و احساسى ندارد، با اين حال انسان كاملاً احساس و ادراك و گفتن و شنيدن و لذّت و يا ناراحتى دارد.

از عذاب و نعيم برخوردار است؛ و آن بدنى كه از او جدا گرديد ديگر بدن او نيست بلكه مثل ذرّاتى است كه از اوّل عمر تا به حال تحليل رفته است. مرحوم مجلسى در پايان مى فرمايد: اين نظر را بسيارى از اخبار تأييد مى كند. كه تعدادى از اين روايات را برايتان نقل نمودم.

ص: 206

ص: 208

«نامۀ 45 - قسمت ششم»

نرسيده اند ولى مرتبۀ آنها در تجرّد به اندازۀ عالم عقول (جبروت) نيست، و در حقيقت متوسط بين عقول و مادّيت مى باشند و به اصطلاح تجرّد برزخى دارند، آن را «عالم ملكوت» مى گويند، و به آن «عالم برزخ» و «عالم مثال» نيز گفته شده است.

اگر بخواهيم براى آن مثال بزنيم بايد بگوييم نظير موجوداتى هستند كه در عالم خواب ديده مى شوند و نمى توان گفت كاملاً مجرّد هستند؛ زيرا طول و عرض و عمق دارند و اينها از خواص جسم است؛ و البته از عناصر عالم مادّه هم خلق نشده اند؛ مانند باغى كه شما در خواب مى بينيد.

آن است؛ و انسان را به گونه اى خلق كرده كه مراحل مادّى و عالم طبيعت را مى تواند طى كند تا به مرحلۀ عقل برسد. مثلاً خاك در اثر حركت و تحول تبديل به غذا مى شود، غذا به نطفه و نطفه تبديل به علقه و علقه تبديل به مضغه و در نهايت به انسان تبديل مى شود؛ و خلاصه جماد به نبات و نبات هم به حيوان و حيوان به انسان تبديل مى شود. انسان در شكم مادر مانند يك نبات است كه بعد از چهار ماه روح حيوانى در او پيدا مى شود و به مرحلۀ حيوانيت مى رسد، و از اين مرحله به تعقل و ادراك كليات مى رسد كه مى شود مرتبۀ عقل. خاصيتى را كه در انسانها هست و در حيوانات نيست عقل مى ناميم. تازه عقل مراتبى دارد؛ يك موقع مى شود عقل كامل و مثلاً پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به وجود مى آيد كه اصل آن مادّه است.

يك انسان از خاك كه مادّه است شروع كرده و طبق حركت جوهرى تكاملى به سرحدّ عقل مى رسد و مراحل عالم ملكوت و جبروت را به واسطۀ حركت جوهرى پيدا مى كند؛ يعنى عالم مثال و تعقل را يافته و هم سطح «عقل اوّل» مى گردد كه در درجۀ اوّل صادره از حق تعالى بود (عالم جبروت). اين تحول از نقص به كمال را قوس صعود مى ناميم و خلاف آن يعنى از كمال به نقص را قوس نزول مى گوييم.

انسان را كه واجد همۀ مراحل از مادّيت تا عقل است اصطلاحاً «كَوْن جامع» مى نامند؛ يعنى وجودى كه جامع همۀ كمالات مراحل هستى است.

بنابراين ما تا به حال شش عالم پيدا كرديم: 1 - هاهوت؛ 2 - لاهوت؛ 3 - جبروت؛ 4 - ملكوت؛ 5 - ناسوت و 6 - كون جامع؛ يعنى وجودى كه جامع سه مرحلۀ قبل از خود است.

خلاصۀ كلام اين كه قوس نزول از خداوند به پايين آمد، و قوس صعود از پايين به سوى خداوند حركت كرد؛ «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ » (1) «ما از آنِ خداييم و به سوى او6.

ص: 212

بازمى گرديم.» كه مى رسيم به مرحلۀ عقل و مرحلۀ كامل آن كه فنا در ذات حق است، و ديگر فاصله اى بين حق و او نيست؛ و آن همان جايى است كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى رسد و جبرئيل مى گويد: «رو رو من حريف تو نِيَم».(1)

قطع شد يا ضعيف گشت آنها را به خوبى مى يابد.

شكى نيست كه مشاهدات انسان در عالم خواب دروغ نيست و معدوم هم نيست، بلكه انسان واقعاً آنها را مى يابد؛ و لذا مى گويد: من ديدم و گفتم و لذّت بردم يا ترسيدم و... نمى توان گفت دروغ مى گويد؛ واقعاً چيزهايى را مشاهده مى كند ولى نه با چشم و ابزار بدن طبيعى، بلكه با بدن مثالى كه همواره در ضمير و در باطن او وجود دارد.

و اصولاً تعقل و ادراكات بيدارى هم كار همان وجود مثالى انسان است؛ و آن وجود نه خواب دارد نه بيهوشى و نه مرگ، بلكه اين بدن طبيعى است كه مى خوابد و بيهوش مى شود يا مى ميرد.

آنچه در طول عمر براى انسان بتدريج رخ داده كه اجزاى بدن او عوض مى شود، با رسيدن مرگ يكدفعه انجام مى شود، يعنى همان كار تدريجى دفعتاً انجام مى شود؛ و شخصيت شما كه مادّى نبود و داراى درك و عقل و شعور بود همچنان ثابت و باقى خواهد بود و با مرگ رابطۀ خود را با بدن طبيعى به كلّى قطع مى كند؛ نظير خواب، منتها در خواب رابطه به كلّى قطع نمى شود و لذا قواى نباتى بدن كار مى كند هر چند بعضى قواى بدن فعّال نيست، ولى با مرگ اين رابطه كاملاً قطع مى شود.

تأييد كلام فيض كاشانى را ما قبلاً از آيۀ شريفۀ «اَللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ »(1) خداوند نفس ها را هنگام مرگ و خواب مى گيرد. استفاده كرديم و به كمك آيه اثبات كرديم كه خواب و مرگ يكنواخت هستند و به اصطلاح «النّوم أخ الموت» خواب برادر مرگ است.

مرگ خواب كامل است، و خواب مرگ ناقص؛ در خواب تمام ادراكات و شعور از بدن جدا مى گردد، اما باز هم روح قطع رابطۀ كامل با بدن نمى كند و لذا حركات نباتى بدن به جاى خود باقى است هر چند قسمتى از قواى بدن با روح از بدن بيرون مى رود، اما در مرگ به قول آيۀ شريفۀ «توفّى» كامل است. مرگ يعنى لباس طبيعت و مادّه را رها كردن، و اين كارى است كه انسان از اوّل عمر بتدريج انجام مى داده و اجزائى از بدنش تحليل مى رفته و به جاى آن بدل ما يتحلّل مى آمده است، و در هنگام مرگ اين كار به صورت يكدفعه اى انجام گرفته و انسان به عالم مثال انتقال مى يابد.

مى باشد و قهراً ارتباطش با مادّه زياد است؛ ولى هنگام خواب تصور همين چيزهايى كه در بيدارى ضعيف بود بسيار قوى مى باشد، براى اين كه ارتباط و توجّه انسان به طبيعت تا حدودى كم شده است؛ به همين جهت لذّت و ناراحتى هاى در خواب خيلى بيشتر از حالت بيدارى است.

با همين مقياس وقتى علاقه و ارتباط انسان با بدن و مادّه توسط مرگ به كلّى قطع شد، قهراً ادراكات و مشاهدات و لذّات و ناراحتى هاى مشهود به وسيلۀ بدن مثالى به مراتب از عالم خواب قويتر خواهد بود؛ و لذا پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: «قبر، باغى است از باغهاى بهشت و يا گودالى است از گودالهاى جهنم».(1) آنچه انسان بعد از مرگ مى بيند واقعاً يكى از اين دو قسم است؛ و مقصود از قبر، قبر مادّى خاكى نيست، اين قبر خاكى قبر بدن خاكى است، بلكه مقصود باطن قبر يعنى قبر مثالى و برزخى است كه بدن مثالى به آن منتقل شده است.

در درس پيش آياتى را خوانديم كه صريحاً دلالت مى كرد بر وجود برزخ و معذّب بودن آل فرعون در آن؛ و ثابت شد كه قبل از رسيدن قيامت، عالم برزخ و عذاب و لذّت در آن وجود دارد. البته اگر انسان در همين عالم مادّه چشم باطنى و مثالى اش قوى شد - همچون اولياى خداوند - مى تواند همان مشاهدات عالم برزخ و يا عالم خواب را در حال بيدارى و طبيعى هم ببيند.

حج گزار كم است. حضرت در اين موقع دو انگشت خود را به او نشان داد و فرمود نگاه كن، او نگاه كرد و ديد يك عده ميمون و خوك و حيوانات وحشى دور هم جمع شده و در حال رفت و آمد و چريدن هستند و گاهى يك انسان در گوشه و كنار پيدا مى شود.(1)

اين تجسم عالم مثال بود كه در دنيا به دست امام عليه السلام به صورت «تصرف ولايتى» در چشم آن شخص صورت گرفت و با تصرف امام عليه السلام در عالم طبيعت آن موجودات مثالى پيدا شدند.

شكل بدن مثالى هر كسى متناسب با اعمال و روحيات و اخلاق و ملكات او مى باشد؛ اين كه در روايات آمده است كه روز قيامت عده اى به صورت مورچه و عده اى به صورت خوك و پلنگ و سگ و حيوانات محشور مى شوند، اين همان روحيات دنيايى افراد است كه بدن مثالى انسان طبق همان روحيات و ملكات متشكل مى شود؛ مثلاً يك انسان شهوترانى كه تمام وجودش را شهوت پر كرده است قهراً به صورت خوك محشور است، او همين الآن هم خوك است وليكن ما با چشم طبيعى نمى توانيم او را ببينيم.

بنابراين عالم مثال الآن هم هست منتها در باطن عالم مادّه و در طول عالم مادّه است، و بالاتر از آن است كه با چشم طبيعى و مادّى قابل رؤيت باشد؛ بايد در آن تصرف غيبى نظير تصرف ولايتى امام محمّدباقر عليه السلام بشود تا ما بتوانيم آن را ببينيم.

طبيعت مى باشد؛ و لذا آمده است كه مردگان در عالم برزخ محيط به عالم طبيعت هستند و به عالم مادّه توجّه دارند و مى دانند در اين دنيا چه هست و از اوضاع دنيا ناراحت و يا خوشحال مى شوند؛ اين عالم طبيعت مانند مومى است در دست آنها.

پس مردن فانى شدن نيست، بلكه انتقال از عالمى است به عالم ديگر كه بالاتر از عالم طبيعت است و در آن عالم هم لذّت هست هم شكنجه و عذاب؛ البته همان گونه كه وسعت عالم دنيا براى بچۀ در رحم مادر قابل درك نيست. وسعت عالم برزخ و آخرت نيز براى ما قابل درك نيست، قرآن مى فرمايد: «وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ » (1) «و بشتابيد به سوى آمرزشى از پروردگارتان، و بهشتى كه به قدر آسمانها و زمين وسعت دارد.» بهشت هر شخصى اين قدر وسعت دارد؛ و علّت آن هم اين است كه در آنجا تزاحم نيست؛ زيرا تزاحم از خواص مادّه و طبيعت است، و لذا مى بينيم افراد بر سر يك متر زمين و باغ با هم دعوا و نزاع مى كنند.

أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ » (1) «و به كسانى كه در راه خدا كشته مى شوند مرده نگوييد، بلكه آنها زنده اند ولى شما درك نمى كنيد.» در اين آيه تعبير به «لا تَشْعُرُونَ »

شده است، شعور همان احساس و ادراك دقيق است و انسانها نمى توانند با چشم سر و گوش طبيعى آنچه را در عالم مثال مى گذرد ببينند و بشنوند، لذا مى فرمايد شما قدرت ادراك آن عالم را نداريد، آن عالم احتياج به جهازات مثالى و غير مادّى دارد نه طبيعى و مادّى.

و كم و زياد شده است؛ مثلاً بدن شما از اوّل عمر تا حالا چندين مرتبه عوض شده ولى شما همان كسى هستيد كه اوّل بوده ايد. مرد پنجاه ساله همان است كه در ده سالگى بود و لذا مى گويد: من در بچگى اين كار را كردم، در بيست سالگى فلان كار را، در سى سالگى هم فلان كار را كردم، و خودش را همان مى يابد كه در سابق بود. براى توضيح مسأله مى گوييم: اگر كسى بتواند ذرّات تحليل رفته از بدن شما را كه از اوّل عمر تا حال جزو بدن شما بوده اند درآورد و همه را در يك جا قرار دهد سپس سؤال كند: آيا شما اين هستيد كه اينك مشغول صحبت و مذاكره ايد يا آن بدنهاى مرده دراز كشيده ؟ مسلّماً خواهيد گفت: من همين هستم كه اينك نشسته و سخن مى گويم و آنها فضولاتى بيش نيستند.

پس روشن شد كه شخصيت شما به نفس شماست و بدن فعلى متحد با آن مى باشد. همانى كه يك واحد حقيقى است و يك شخص و يك هويّت است وداراى ادراك و شعور و حركت مى باشد عبارت است از انسان، و آن غير از مادّه است كه دائماً در حال تغيير است؛ البته آن واحد ثابت، محصول عالى همين مادّه است. اگر شخصيت انسان به بدن بود با عوض شدن بدن شخصيت او هم عوض مى شد؛ و مثلاً شخصى كه بيست سال قبل جنايتى مرتكب شده است، اگر حالا او را پيدا كردند ديگر نبايد حق داشته باشند او را مؤاخذه كنند، و استدلال شود كه آن شخص بيست سال قبل متلاشى شد و اين شخص فعلى غير از آن است، در صورتى كه اين استدلال مورد قبول نيست.

وقتى مى گوييم نفس به مرحلۀ تجرّد كامل مى رسد، بدين معنا نيست كه در يك عالم مادّۀ ديگر سير مى كند؛ زيرا مادّه مكان و زمان و حركت دارد و اين مجرّد است كه خواص مادّه را ندارد و بالاتر از عالم مادّه و محيط به آن است. اين نفس شما كه ملاك شخصيت شما به آن است يك هويّت است و در تمام مدّت عمر و پس از آن باقى

ص: 220

است، با اين كه بدن تحولاتى دارد، در عين حال جداى از بدن نيست، بلكه اداره كننده و تنظيم كنندۀ حركات بدن است؛ يعنى اگر اين چشم طبيعى مى بيند به واسطۀ نفس است، اگر گوش طبيعى مى شنود به واسطۀ نفس است، و اگر پا راه مى رود و يا با دست كارهاى ديگرى مى كنيم به واسطۀ نفس است. لذا اگر انسان مرد گوش طبيعى به جاى خودش هست ولى ديگر شنوايى ندارد، چشم هم همين طور، دست مادّى و طبيعى هم به جاى خود هست ولى قبض و بسط ندارد.

و باز مى فرمايد: «وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ »(1) و اوست كه در آسمان و در زمين معبود است. «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ »(2) و هر كجا باشيد خدا با شماست.

نه اين كه خداوند خارج از عالم مادّه باشد، بالاتر از عالم مادّه است اما نه اين كه در آسمان و يا جداى از عالم طبيعت و مادّه باشد.

جان شما نيز نسبت به شما نظير ذات بارى تعالى است نسبت به عالم؛ و لذا از اين نظر در حديث وارد شده: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»(3) هر كس خود را بشناسد خداى خود را مى شناسد. «أعرفكم بنفسه أعرفكم بربّه»(4) شناساترين شما به نفس خود آگاهترين شماست نسبت به خداوندش. پس نفس شما بالاتر از عالم مادّه و محيط به عالم مادّه و تدبير كنندۀ آن است؛ و همۀ كمالات مانند ديدن، شنيدن، حركت، چشيدن و... از نفس شماست.

مشاهده كرده باشيد در ذهن و خاطر شما مى ماند، حتى مقدارى هم قويتر از منظره هايى كه در بيدارى ديده ايد؛ در اينجا سؤال مى شود جاى اين «ديده شده ها» در مغز كجاست ؟ ممكن است بگوييد جاى همۀ اينها در مغز من است؛ در اينجا ما به شما مى گوييم درست است كه اگر شما اين منظره و انسانها و كشورها و شهرها را نديده بوديد نمى توانستيد به اين صورت تصور كنيد و لذا فرموده اند: «من فقد حسّاً فقد علماً»(1) هر كسى يكى از حواس ظاهره را از دست بدهد يكى از راههاى علم را از دست داده است، پس مسلّماً اين عوامل مادّى از قبيل چشم و گوش و ديگر حواس در ادراك اوّليه دخالت دارد، و اين را ما منكر نيستيم كه شما بايد مثلاً خيابانهاى تهران مقابل چشمتان قرار گرفته باشد و در اثر منعكس شدن نور در چشم يك اثرى به وسيلۀ سلسله اعصاب به مركزى از مغز كه مربوط به ديده است منتقل گردد تا بتوانيد شهر تهران را مشاهده كنيد، لذا اگر چشم شما يا سلسله اعصاب يا آن مركز مربوط در مغز معيوب باشد، ديدن خيابانها و مناظر براى شما مقدور نيست؛ ما تا اينجا با شما همراهى مى كنيم، اما مى پرسيم درست است كه اين مقدمات انجام شده است و شما به سبب آن توانستيد مناظرى را ببينيد و بعد در يادتان بماند، ولى آيا همۀ اين مناظر و كشورهاى بزرگ با همان وسعت و عظمت در مغز شما منعكس است ؟ و آيا ممكن است در يك نقطه از مغز انسان چيزى بزرگتر از خودش منعكس شود؟ مسلّماً نمى شود مظروف از ظرف بزرگتر باشد، يك شىء ده مترى را نمى توان در يك شىء ده سانتيمترى منعكس كرد؛ پس اين كشورها و شهرهاى بزرگ با اين همه بزرگى جايشان كجاست ؟ از طرفى نمى توانيد منكر اصل وجود اينها در ذهن خودتان بشويد، زيرا اگر معدوم مطلق بودند قابل اشاره نبودند، و قطعاً شما در ذهن به آنها اشاره مى كنيد.3.

ص: 223

اگر شما در اين زمينه به ما نقد كنيد كه همان طور كه ما مى بينيم يك باغ بزرگ در يك فيلم عكاسى منعكس مى شود و يك فيلم پنج سانتيمترى يك منظرۀ بزرگ را در خود منعكس مى كند، گنجايش اشياء در مغز انسان هم همين طور است؛ شما بايد توجّه داشته باشيد كه فيلم عكاسى و آن صفحۀ كاغذ خودش ادراك كننده نيست؛ در اينجا درست است كه يك باغ بزرگ در صفحۀ كوچك فيلم منعكس شده است، اما باغ با حفظ وصف بزرگى اش در فيلم منعكس نشده است، بلكه اوّل كوچك شده و پس از آن در فيلم منعكس شده است و آن فيلم خودش ادراك كنندۀ آن باغ بزرگ نيست، شما هستيد كه در كنار فيلم عكاسى ايستاده ايد و چون انسانيد درك كننده هستيد و در اثر مقايسه هايى كه از خارج داريد به خاطر «تداعى معانى» يا از باب «مناسبات ذهنى» و در اثر «عادت» - كه در داستان تجربۀ پاولف آمده - وقتى كه مثلاً يك عكس 5 * 10 سانتى را ديديد و عكس هاى باغ را كه در آن منعكس شده مشاهده كرديد، در اينجا ذهن شما به يك باغ صد هكتارى منتقل مى شود. پس باغ صد هكتارى با آن وسعت در فيلم منعكس نيست و باغ با وصف بزرگى و صد هكتارى در فيلم نيامده است، بلكه كوچك شده و در فيلم آمده است.

صحبت ما اين است كه اين فيلم كوچك را كه شما بزرگ مى كنيد و آن را مى بينيد و با قوّۀ مكبّرۀ خود آن كوچك را بزرگ مى كنيد، ظرف اين شىء بزرگ كجاست ؟ آن شىء بزرگ با وصف بزرگى در فيلم نيست، اين نيرويى است كه شما داريد و با آن از كوچك به بزرگ منتقل مى شويد و از كوچك بزرگ مى سازيد. حالا ظرف به اين بزرگى كه ساختيد كجاست ؟ در حقيقت ابزار مادّى شما نظير چشم و مغز شىء بزرگ را كوچك كرد همچون كارى كه عكاس در فيلم مى كند، اما آن نيرويى كه اين كوچك را بزرگ جلوه مى دهد و شما آن را بزرگ مى يابيد در كجا قرار دارد و چگونه است ؟ اين مربوط مى شود به همان قوّۀ ادراكى شما و اين ادراك در خواب خيلى قويتر است.

ص: 224

آن باغ بزرگى كه در خواب مى بينيد، با اين كه شما در اطاق خوابيده ايد ولى آن باغ را در وجود خود احساس مى كنيد و در حقيقت نفس شما آن را خلق مى كند، چون انسان و حيوان قدرت خلاقه دارند؛ و گفتيم محال است يك باغ به آن بزرگى در مغز به آن كوچكى قرار بگيرد.

فلاسفۀ مادّى و ماترياليست خيال مى كنند ما فعل و انفعالات مادّى را منكر هستيم، در صورتى كه اين طور نيست، ما قبلاً گفتيم كه: «من فقد حسّاً فقد علماً» كسى كه يك حسى را از دست داده باشد علمى را از دست داده است. ما اين را قبول داريم كه اگر شما بخواهيد چيزى را ادراك كنيد، آن چيز بايد در مقابل چشم شما قرار گيرد و عكس آن در نقطۀ زرد چشم بيفتد و بعد به وسيلۀ سلسله اعصاب عكس العمل و تأثير و تأثرى در مغز ايجاد شود تا بتوانيد ادراك كنيد. تا اين حدّ را ما با فلاسفۀ ماترياليست همگام هستيم؛ ولى چيزى كه هست اين است كه اين آقايان ادراك را منحصر به همان فعل و انفعالات مادّى مى دانند، اما ما مى گوييم مدرِك (ادراك كننده) و مدرَك (ادراك شده) هر دو فوق عالم مادّه هستند.

ما به فعل و انفعالات مادّى جنبۀ اعدادى و مقدمى مى دهيم و مى گوييم همۀ اينها مقدمه و مُعدّ است، يعنى چيزى كه مقدمات را مهيّا مى كند براى اين كه آن فعل اصلى انجام شود؛ مثلاً فيلمى كه صورت اشياء در آن منعكس مى شود خودش ادراك كننده نيست، بلكه اين فيلم پنج سانتى جنبۀ اعدادى دارد و مقدمه است براى كسى كه اين فيلم را مى بيند تا از آن فيلم و منظرۀ كوچك به منظرۀ بزرگ خارجى منتقل شود.

پس در واقع ادراك كننده انسان است كه در پشت اين فعاليت هاى مادّى و در بالا - البته نه در بالاى مادّى بلكه در آن بالاى رتبى كه عالم مجرّد محيط به عالم مادّه است - قرار گرفته و مى تواند صورت اشياء را با تمام بزرگى آن در ذهن خود ايجاد كند؛ و اين فعاليت و خلاقيت نفس است كه با ديدن آن منظرۀ كوچك در فيلم پنج سانتى به چيز

ص: 225

بزرگ منتقل مى شود، و آن چيز بزرگ مخلوق نفس است كه در عالم نفس وجود دارد و آن مدرَك بالذّات است، نه شىء بزرگى كه در خارج وجود دارد. بنابراين مدرِك، اين نقطۀ مغزى نيست؛ بلكه يك موجودى است كه امكان داشته باشد آن صحنه ها و منظره هاى بزرگ در آن موجود شود؛ حتى بسيارى اوقات انسان چيزهايى را كه مشاهده نكرده و در خارج هم وجود ندارد با خلاقيت در ذهن خود ايجاد مى نمايد؛ مثلاً دريايى از جيوه و يا يك كوه طلا را با تمام بزرگى آن در ذهن خود موجود مى كند، كه در اين مورد هم باز مدرِك مغز نيست و مدرَك هم منعكس در مغز نمى باشد، بلكه در متن ذات و عمق نفس موجود است.

اجسام باشد. پس شما جسم و مادّه نيستيد، شما و شخصيت و انسانيت شما فوق عالم مادّه است؛ همان طور كه آن مناظر و اشياى بزرگى كه در ذهن داريد هم مادّى نيستند، مثلاً اروپاى مادّى همان است كه در خارج هست و الآن مردمش مشغول حركت و فعاليت هستند، آن اروپا و شهرها و موجودات مادّى آنها همه زمينه هستند كه در چشم شما بيفتند و منعكس شوند، و چشم و سلسله اعصاب و مغز هم مادّى هستند كه همگى زمينه مى شوند براى انعكاس اشياء در ذهن و وسيله هستند براى اين كه شما مشابه اروپا و آمريكا را به همان بزرگى و وسعت در ذهن خود منعكس سازيد.

در خواب هم همين كار را نفس انجام مى دهد، در برزخ هم وضع چنين است و لذا تزاحمى در آنجا وجود ندارد. بنابراين چون نفس انسان بالاتر از عالم مادّيات است، ادراك دو منظرۀ بسيار بزرگ هم باعث تزاحم نمى شود؛ چون اينها كه تزاحم دارند همه مادّى هستند و مادّيات محدودند.

اما نفس، مدركى است مجرّد و وسيع، و در عالم نفوس و مجرّدات هم تزاحم و اصطكاكى وجود ندارد. دو مادّه هستند كه با هم اصطكاك دارند و در يك مكان نمى گنجند. بنابراين مدرِك و مدرَك هر دو از يك عالم اند و از يك سنخ بايد باشند؛ پس اگر مدرِك موجود مثالى باشد مدرَك هم موجود مثالى است؛ يعنى آن مرحلۀ نفس كه تجرّد برزخى و مثالى دارد مدركات برزخى را مشاهده مى كند؛ ولى آن مرتبۀ كاملۀ نفس كه تجرّد عقلانى دارد - بالاتر از تجرّد برزخى - كه حتى ابعاد مثالى همچون طول و عرض و عمق هم ندارد، مى تواند مجرّدات كامل را ادراك نمايد. به هر حال سنخيت مدرِك و مدرَك قطعى است.

بنابراين وجود مثالى و وجود عقلانى هر دو مجرّدند اما مجرّد مثالى داراى بعد مثالى و طول و عرض و عمق مى باشد، مانند باغى كه شما در خواب مى بينيد؛ ولى وجود عقلانى داراى بعد و مساحت هم نيست، مانند كليات درك شده.

ص: 227

پس هميشه بايد مدرِك و مدرَك، هم طراز و هم سنخ باشند؛ و مادّه نه مدرك است و نه مدرك، مادّه فقط زمينه براى ادراك است؛ مثلاً اين بخارى كه الآن جلوى چشم شماست، اين مادّۀ خارجى زمينه براى ادراك شماست و خود بخارى مدرَك بالعرض است نه بالذّات. چشم شما و سلول مغز شما زمينه براى ادراك است، و مدرَك بالذّات آن بخارى است كه در متن ذهن شما موجود است، مدرِك آن هم شما و نفس شماست كه بالاتر از مغز مى باشد. ما همۀ عوامل مادّى را همان طور كه فلاسفۀ ماترياليست قائل اند مؤثر مى دانيم و فرق ما با آنها اين است كه ما مى گوييم اينها همه زمينه براى ادراك هستند و جنبۀ مقدمى دارند ولى آنها مى گويند اينها مدركند و اصالت دارند.

مكان نيست، وگرنه ممكن نيست بزرگ با وصف بزرگى در مكان كوچك بگنجد.

البته نمى گوييم نفس به طور كلّى جدا از اين بدن است، بلكه نفس محيط به اين بدن و مدبّر آن است.

حضرت على عليه السلام در نهج البلاغه راجع به خداوند فرموده اند: «لَيْسَ فِى الْأَشْيَاءِ بِوَالِجٍ ، وَ لا عَنْهَا بِخَارِجٍ » خدا در اشياء هست اما نه اين كه با آنها قاطى شده باشد. روح داخل بدن است؛ براى اين كه روح در چشم و گوش و زبان و دست و پا و قلب و همۀ بدن وجود دارد، و اگر وجود نمى داشت حركت و زندگى ممكن نبود. اگر روح در بدن نباشد بدن عكس العمل ندارد، وقتى انسان مى ميرد همان مغز و همان دست و همان گوش و همان چشم و پا و دست وجود دارد ولى فعاليت ندارند، و تا روح نباشد آثارى در آنها مترتب نيست؛ اما در عين حال خداوند جدا و خارج از جهان هستى نيست.

پس روح و مدركات آن چه «صورتها» - خارجى يا خيالى - و چه «معانى» مثل حبّ و بغض و امثال اينها از مقولۀ مادّه نيست، بلكه بالاتر از مادّه است؛ و ما از اينجا مى رسيم به اين كه ما غير از مادّه ايم. اين كه آن فيلسوف غربى يا آن دكتر غربى مى گويد: «من زير چاقوى تشريح خودم در آزمايشگاه نفس مجرّد نيافتم» جوابش اين است كه نفس مجرّد زير چاقو نخواهد آمد؛ زيرا چاقو مادّى است و آنچه زير چاقو مى آيد عضلات و سلولها و اشياى مادّى است؛ و ما معتقديم روح مجرّد بالاتر از مادّه و سنخ مادّه است، و اين آقا نتيجه مى گيرد كه چون روح مجرّد زير چاقوى تشريح من نيامد پس موجود نيست، ليكن اين استنباط غلط است؛ زيرا اين طور نيست كه وجود و هستى با مادّيت مساوى باشد. هستى بر دو قسم است: يكى مادّى و ديگرى فوق مادّى. شما كه ادراك كننده هستيد غير از چشم و سلولهاى عصبى و مغزى هستيد، اينها همه معدّات و زمينه هستند.

اين يك دليل براى اثبات اين كه مدرِك و مدرَك فوق عالم مادّه هستند.

ص: 229

ص: 232

«نامۀ 45 - قسمت هفتم»

اشاره به همين انوار عرضى است؛ يعنى اگر ديوارها را برداريم نورهاى حياط همۀ منازل يكسان است، و اين طور نيست كه يكى شديدتر و ديگرى ضعيف تر باشد.

لاحترقت»(1) اگر يك بند انگشت نزديك تر بشوم مى سوزم؛ يعنى در شعاع وجود حق تعالى.

تشبيه خداوند به نور از جهت تقريب مطلب به ذهن است؛ اين كه ما خداوند را تشبيه به نور مى كنيم از يك جهت مطلب را به ذهن نزديك مى كند و از يك جهت دور؛ از آن جهت نزديك مى كند كه همين طور كه نور مراتب دارد و داراى شدّت و ضعف مى باشد، هستى نيز همين طور است؛ اما دور مى كند براى اين كه ممكن است ما فكر كنيم حق تعالى يك تكه نور است، در صورتى كه نبايد خيال شود كه خداوند يك تكه نور در آسمان است.

«وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ »(2) و اوست كه در آسمان و در زمين معبود است. «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ »(3) و خداوند هر كجا باشيد با شماست. شما اگر تمام عالم را يك بدن فرض كنيد، حق تعالى جان جهان است؛ مانند روح كه در تمام بدن هست؛ خداوند همه جا هست اما هيچ جا هم نيست، براى اين كه جسم نيست، مجرّد و والاتر و شديدتر است.

بنابراين هستى مساوى با مادّيت نيست؛ هستى و واقعيت مانند نور است؛ و همان طور كه نور دو نحو انقسام داشت، هستى نيز دو نحو انقسام دارد؛ كه طولى آن بر حسب شدّت و ضعف و مراتب گوناگون از عالم جبروت و عقول به عالم ملكوت و مثال و بعد هم به عالم ناسوت مى رسد، مثل نور كه درجات و مراتبى دارد. انقسام عرضى مثل اين كه اين سنگ با آن سنگ هر دو سختى دارند يا مثل دو قطعه آهن و يا مانند بنده و شما كه هر دو انسانيم يا اين نورى كه در اين حياط است و در آن حياط هم هست، اينها همه در عرض يكديگر هستند و داراى شدّت و ضعف نيستند، من بر شما شدّت ندارم و شما هم بر من شدّت نداريد.4.

ص: 235

عهده دار هستند؛ همين طور كه بچه بدون پدر و مادر به وجود نمى آيد، كليۀ پديده هاى عالم داراى علّت مى باشند.

باشد و چه در بيدارى با همان بزرگى آنها ادراك مى شوند، حتى اگر در خواب باشد بارزتر و روشن تر است؛ و شما كه درخواب باغ بزرگى را با وصف بزرگى مشاهده مى كنيد، امكان ندارد در يك مادّۀ كوچك منطبع و منعكس شود؛ پس معلوم مى شود كه جاى آن نقطۀ مغز شما نيست. مى توان يك باغ را در يك فيلم منعكس كرد، اما با آن بزرگى در فيلم نمى افتد، كوچك مى افتد، شما كه در كنار فيلم ايستاده ايد با مشاهدۀ فيلم كوچك به باغ بزرگ پى مى بريد؛ و در نقطۀ چشم شما هم باغ به آن بزرگى نمى افتد، ولى باغ بزرگ را شما با تمام وسعت و بزرگى اش مى يابيد حتى در خواب.

همين الآن شهرها، كشورها و جاهايى كه شما ديده ايد با همان بزرگى در ذهن شما هست؛ و چون با آن بزرگى شان هستند پس در مغز نيستند، و آنچه را شما ادراك مى كنيد و آنچه شما هستيد غير از اين نقطۀ مغزى است؛ مدرِك و مدرَك هر دو فوق مادّه هستند؛ و تمام اين عوامل مادّى از قبيل چشم و مغز و سلولهاى مغزى، همه مثل آن ميكروسكوپى است كه آن شخص عالم به وسيلۀ آن، چيزهاى كوچك را بزرگ مى بيند، و معلوم است كه ميكروسكوپ علم و ادراك ندارد. تمام اين سلسله اعصاب انسان تا نقطۀ مغزى، مثل همان ميكروسكوپ است؛ و شما فوق ميكروسكوپ هستيد كه به وسيلۀ اين سلسله عوامل مادّى اين موجود بزرگ را بزرگ مى يابيد.

ادراك مى كنى، و اگر سرد باشد سردى را احساس مى كنى - هوا ملايم باشد و سردى و گرمى نداشته باشد و باد هم نوزد، و بدن روى زمين نباشد بلكه در هوا معلق باشد، و اعضاء و جوارح رها باشد و پاها روى زمين نباشد و چشم ها بسته باشد و ديگر نه جسم خود را ببينى و نه ديگران را، و در خود فرو روى و فقط خود را ببينى، در آن وقت از خودت غفلت ندارى و خود را به علم حضورى(1) مى يابى، در حالى كه از تمام اعضاء و جوارح خود غفلت دارى، آنچه را مى يابى «خود» هستى و آنچه از آن غفلت دارى و نمى يابى اعضاء و جوارح مادّى است كه اينها همه وسايل ادراكات شماست؛ يعنى اگر شما بخواهيد با عالم مادّه تماس داشته باشيد توسط اينها تماس داريد؛ و چون شما موجودى هستيد فوق عالم مادّه، براى تماس پيدا كردن با عالم مادّه احتياج به ابزارهاى مادّى داريد؛ مثل يك متخصصى كه عالم و كارشناس است ولى براى يافتن چيزهاى ريز احتياج به ميكروسكوپ دارد و براى يافتن اشياى دور نيازمند به تلسكوپ، اما ميكروسكوپ و تلسكوپ ادراك كننده نيستند بلكه ابزار ادراكند؛ و شما نمى توانيد بگوييد چون مهندس براى ديدن نيازمند به اين وسايل است، پس اينها خود ادراك كننده هستند؛ اين غلط است.

ادراك كننده در اينجا انسانى است كه فوق مادّه است اما در تماس با اين عالم مادّى و بهره بردن از آن، نيازمند به ابزار مادّى از قبيل چشم و گوش و غيره است كه به وسيلۀ چشم مبصرات را ادراك مى كند، به وسيلۀ گوش مسموعات را، به واسطۀ قوّۀ شامّهد.

ص: 239

بوها و بوييدنى ها را، و به واسطۀ قوّۀ ذائقه طعم اشياء را ادراك مى نمايد. پس براى ادراك اشياى مادّى احتياج به ابزارى مادّى دارد، وليكن براى ادراك مجرّدات به هيچ كدام از عوامل مادّى نياز ندارد.

همان گونه كه شما در عالم خواب اشياء را مى بينيد در حالى كه عوامل مادّى مثل چشم و گوش بسته هستند و اعضاء و جوارح همه در خوابند، اما شما در عالم خواب در باغى سير مى كنى و با چشم مثالى درختهاى باغ را مى بينى و با دست مثالى ميوه ها را از درخت مى چينى و با دهان مثالى مى خورى و لذّت مى برى، و لذّتى كه در خواب مى برى چه بسا شديدتر از لذّت در بيدارى است، به طورى كه وقتى بيدار مى شوى در حسرتى و تأسف مى خورى كه چه عالم خوشى در خواب داشتم و از دست دادم؛ و گاهى به عكس در عالم خواب دچار صحنۀ غم انگيز و وحشتناكى مى شوى، مثلاً گرفتار يك سگ هار و يا حيوان درنده اى مى شوى و با چشم مثالى سگ را مى بينى و زجر هم مى كشى و وقتى بيدار مى شوى وحشت مى كنى كه چه عالم وحشتناكى داشتم! پس مدرِك و مدرَك هر دو از عالم مجرّدات هستند، اما در ادراك مادّيات نياز است كه از ابزار مادّى استفاده شود.

روح شما در عالم خودش موجودى مشابه اين كتاب خارجى ايجاد مى كند و «مدرَك بالذّات» همان موجود مشابه ايجاد شده است، و اين كتاب خارجى «مدرَك بالعرض» است؛ و «مدرَك بالذّات» آن است كه حقيقتاً ادراك به آن تعلّق مى گيرد كه در نفس و عالم نفس است؛ و نفس موجود مجرّدى است كه گرفتار مادّه نيست؛ مجرّد و رهاى از زمان، مكان، حركت و همۀ مشخصات مادّى.

مختلف است و هر شعبه اى يك ابزار و جهازاتى مخصوص خود دارد و كاملاً از هم جدا هستند. از آن طرف تحريكات شما جهازات مخصوصى دارند؛ شما وقتى اراده مى كنى چيزى را بردارى و دستت را حركت مى دهى، اينجا باز عضلات شما از يك جايى فرمان مى گيرند و اعصاب سمپاتيك و پاراسمپاتيك و سلسله اعصابى كه هست هر كدام نقشى دارند جداى از ديگرى؛ اين چيزى است كه علم هم آن را اثبات كرده است و نمى شود منكر شد.

پس ادراكات جهازات و ابزار مختلفى دارند كه از همديگر جدا هستند، و در عين حال كه اين شعبه هاى ادراكى ابزارش از هم جداست ادراكات از تحريكات هم جداست، و حتى در مغز هم آن سلولى كه مربوط به شنيدن است غير از سلول مربوط به ديدن است، و همچنين ساير كارها هر كدام منتهى به سلول مخصوص به خود مى شود، اما در عين حال اينها همه وابسته و پيوسته به هم هستند و در يك جا متمركز مى شوند و آن محل تمركز مادّى نيست بلكه فوق مادّه است.

همان كس مى گويد: من شنيدم و من برداشتم و من حركت كردم؛ و همه را به خود نسبت مى دهد؛ هم ادراكات و هم تحريكات را به خود نسبت مى دهد.

ادراكات نيز سنخ هاى مختلف دارد، ادراكات جزئى داريم و ادراكات كلّى، كه انسان همۀ اينها را به خودش نسبت مى دهد و مى گويد: من اين را ديدم و بعد فهميدم كه اين ضبط صوت است. ضبط صوت كلّى يك چيز ديگرى است، اين كه در خارج هست يك ضبط صوت جزئى است؛ و ضبط صوت كلّى را هم به خودش نسبت مى دهد، ديدن اين ضبط صوت را نيز به خودش نسبت مى دهد.

پس معلوم مى شود آن موجودى كه مدرِك و محرك است يك نفر است كه همان «من» باشد.

ساعت و حركت را تصور نكنيد، نمى توانيد ادراك كنيد كه ساعت حركت دارد. پس ادراك تصديقى توقف دارد بر تصور و ادراك موضوع و محمول.

حال آيا مى شود اين تصور موضوع و محمول از دو شخص باشد و يك تصديق در كار بيايد؟ من ساعت را تصور كنم و شما هم حركت را تصور كنيد، اينجا آيا مى شود تصديق كنيم به اين كه ساعت حركت دارد؟ مسلّماً من اگر ساعت را تصور كردم بدون تصور حركت، و شما حركت را تصور كرديد بدون ساعت، در اين صورت تصديق محقق نمى شود؛ پس قهراً بايد يك موجود باشد كه اوّل ساعت و حركت را تصور نمايد، تا بتواند تصديق كند و حركت را به ساعت نسبت دهد. پس تصديق كننده بايد موضوع و محمول و نسبت بين آن دو را نيز با هم تصور كند تا بتواند تصديق نمايد كه ساعت حركت دارد.

حال ما مى بينيم بين مدركاتى كه به وسيلۀ ابزار مختلف داريم و بين تحريكاتمان كه ابزارهايشان جداست تصديق برقرار مى كنيم، به وسيلۀ چشم اين قند را مى بينيم و به وسيلۀ قوّۀ ذائقه طعم اين قند را مى چشيم، آن وقت با اين كه ابزار ديدن غير از ابزار چشيدن است ولى مى گوييم: اين قند شيرين است. در اينجا يك موجود بايد باشد كه اين قند را ديده و مزه را هم كه محمول قرار مى دهد ادراك كرده باشد تا بتواند تصديق كند اين قند شيرين است. قند موضوع است و شيرينى محمول كه بر آن حمل شده است.

اگر يك موجود واحدى بالاى اين ابزار مادّى نباشد كه همۀ اين ادراكات به آن منتهى شود، درست است كه چشم تا نقطۀ مغز به عنوان يك ابزار مادّى قند را مى بيند و قوّۀ ذائقه نيز شيرينى آن را مى فهماند، اما اين كه يكى را موضوع و ديگرى را محمول قرار مى دهد و تصديق برقرار مى سازد و يكى را بر ديگرى حمل مى كند و آن دو را روى هم مى آورد، معلوم مى شود بايد يك نفر باشد كه اين كار را انجام دهد و

ص: 244

اينها همه ابزار او هستند. پس «شما» يك موجودى هستيد غير از ابزار ديدن و ابزار چشيدن.

شما اگر ملاحظه كنيد مى بينيد كه در بسيارى اوقات ما مدركات ظاهرى را بر يكديگر حمل مى كنيم و مثلاً مى گوييم: قند شيرين است؛ يعنى قند را با چشم ديديم و شيرينى آن را با قوّۀ ذائقه چشيديم. يا مى گوييم: اين آقا خوش صداست؛ يعنى اين آقا را با چشم ديديم و صدايش را با گوش شنيديم.

از طرف ديگر در جاهايى ما مدركات ظاهرى را با مدركات باطنى مربوط مى كنيم؛ مانند اين كه مى گويم: اين آقا را من قبلاً در خواب ديده ام يا مثلاً من اين آقا را ديروز ديده ام، اين آقا را الآن با چشم ظاهرى مى بينيد اما ديدن ديروزتان در قوّۀ خيال است، حالا مدرَك ظاهرى را با مدرَك خيالى كه در حافظۀ شما هست مربوط مى كنيد، و يا در جاهايى مدرَك جزئى را با مدرك كلّى مربوط مى كنيد؛ مثلاً مى گوييد: اين ساعت است؛ اين ساعت يك موجود جزئى است، اما ساعت يك معناى كلّى است، معناى كلّى ساعت را ادراك مى كنيد و حمل مى نماييد بر اين موجود جزئى خارجى، پس در اينجا مدرَك جزئى را با مدرَك كلّى مربوط كرده ايد.

از طرف ديگر گاهى شما قند را مى چشيد و مى بينيد شيرين است، تحريك مى شويد و دست خود را دراز مى كنيد و قند را برمى داريد؛ در اينجا اگر بنا باشد ادراك شيرينى از يك موجود باشد و حركت مال يك موجود ديگر، اين معنا با هم بى ربط مى شود؛ چون مدرِك چيزى است و حركت كننده چيزى ديگر؛ از اين جهت معلوم است كه اين درست نيست و بايد مدرِك و حركت كننده يكى باشد كه اين شيرينى را ادراك مى كند و بعد حركت كرده و آن را بر مى دارد.

بنابراين شما يك واحد حقيقى هستيد كه هيچ گونه تعددى در شما نيست، يكى هستيد كه ادراكات جزئى و كلّى مال شماست، ادراكات ظاهرى و باطنى مال شماست،

ص: 245

و بالاخره حركت و ادراك مال شماست؛ همه مال همان يك شخص است كه در آن بيان ساده گفته شد كه همه را به خودش نسبت مى دهد، مى گويد: من ديدم، من شنيدم، من چشيدم، من رفتم. اينها همه يك «من» است؛ همين يكى است كه تمام اين مدركات را به وسيلۀ ابزار مختلف داراست و تحريكات همه از آنِ او مى باشد، و او يك شخص است كه در كنار ابزار مادّى است كه موضوع را به وسيلۀ يك ابزار ادراك مى نمايد و محمول را به وسيلۀ ابزار ديگرى و بعد اين دو را به هم حمل مى كند و مى گويد: اين قند شيرين است. اين تصديق كه مال يك نفر است، دليل مى شود كه همۀ ادراكات مال او مى باشد؛ در صورتى كه ما مى بينيم ابزارها همه با هم مختلف هستند.

حال اگر شما بگويى كه ممكن است در مغز انسان سلولها با هم ردّ و بدل كنند، مثلاً سلولى كه عكس العمل قوّۀ باصره است با آن سلولى كه مربوط به قوّۀ سامعه است با هم ارتباط و نقل و انتقالى دارند و مدركات را به هم مى دهند، پس بايد بگويى كه يك سلول هم مى بيند و هم مى شنود و هم مى چشد و هم... و همۀ اينها منتهى مى شود به يك سلول. اينها به اين معناست كه اساساً انسان و شخصيت انسان همان يك سلول است كه دو تا سلول نمى تواند باشد؛ براى اين كه اگر دو تا سلول باشد، مسألۀ ارتباط و حمل و تصديق محقق نمى شود؛ تصديق وقتى محقق مى شود كه يك سلول باشد و يك جا جمع شود.

اگر بگوييد تمام اين ابزار به يك سلول منتهى مى شود و يك سلول است كه مدركات بصرى، مدركات سمعى، مدركات قوّۀ ذائقه، تحريكات، ادراكات جزئى و كلّى در آن متمركز مى شود و همۀ اين كارها مال آن يك سلول است و اينها همه ابزار براى آن سلول هستند، در جواب مى گوييم: اوّلاً: باطل بودن اين ادّعا يك امر بديهى است، زيرا معناى آن اين است كه انسان فقط يك سلول است و همۀ كارهاى انسان كار يك سلول است و مابقى ابزارند؛ ثانياً: ما آن دليل ابن سينا را مى آوريم كه مى گويد:

ص: 246

شما چشمت را ببند بعد در خودت فرو برو آن وقت خود را به علم حضورى مى يابى، در صورتى كه آن سلول را نمى يابى، من خودم را مى يابم وليكن سلول را نمى يابم؛ پس من آن سلول نيستم.

به اصطلاح منطق اين «شكل ثانى»(1) است؛ و آن عبارت از اين است كه حدّ وسطى كه تكرار مى شود، در هر دو قضيه محمول باشد؛ مثل اين كه مى گوييد: «من خود را مى يابم، سلول را نمى يابم، پس نتيجه مى شود من آن سلول نيستم.»

من يك موجودى هستم ماوراى سلولها، من پيش خودم حاضرم و به خودم علم حضورى دارم و به تمام موجودات ديگر به وسيلۀ اين ابزار علم پيدا مى كنم؛ و تمام جهازات از قبيل قوّۀ باصره، ذائقه، سامعه و سلولهاى مغز و چشم و گوش براى من ابزار است؛ و من يك موجودى هستم كه خودم را بدون واسطه و بدون ابزار مادّى مى يابم؛ چون مادّى نيستم خودم را هنگام خود آگاهى بدون ابزار مادّى مى يابم، و تمام غير خود را كه مادّى هستند به وسيلۀ اين ابزار مادّى يعنى چشم و گوش و مغز مى يابم؛ من يك چيزى هستم فوق اينها؛ پس آن يك موجود «من» هستم، در صورتى كه قوّۀ باصره از قوّۀ سامعه و بقيۀ قوّه ها از هم جدا هستند.

دربارۀ حيوانات هم مى توانيم چنين بگوييم كه موجوداتى هستند وراى مادّه، و مدرِك و مدرَك آنها هيچ كدام مادّى نيستند، منتها در ادراك موجودات مادّى نيازمند به ابزار مادّى هستند.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاتهت.

ص: 247

ص: 248

ص: 250

«نامۀ 45 - قسمت هشتم»

«وَ لَوْ شِئْتُ لَاهْتَدَيْتُ الطَّرِيقَ إِلى مُصَفّى هَذَا الْعَسَلِ ، وَ لُبَابِ هَذَا الْقَمْحِ ، وَ نَسَائِجِ هَذَا الْقَزِّ، وَ لَكِنْ هَيْهَاتَ أَنْ يَغْلِبَنِي هَوَاىَ ، وَ يَقُودَنِي جَشَعِي إِلى تَخَيُّرِ الْأَطْعِمَةِ وَ لَعَلَّ بِالْحِجَازِ أَوِ الْيَمَامَةِ مَنْ لاطَمَعَ لَهُ فِى الْقُرْصِ ، وَ لاعَهْدَ لَهُ بِالشِّبَعِ ؛ أَوْ أَبِيتَ مِبْطَاناً وَ حَوْلِي بُطُونٌ غَرْثى ، وَ أَكْبَادٌ حَرّى ، أَوْ أَكُونَ كَمَا قَالَ الْقَائِلُ :

وَ حَسْبُكَ دَاءً أنْ تَبِيتَ بِبِطْنَةٍ *** وَ حَوْلَكَ أَكْبَادٌ تَحِنُّ إِلَى الْقِدِّ!

أَ أَقْنَعُ مِنْ نَفْسِي بِأَنْ يُقَالَ أَمِيرُالْمُؤْمِنِينَ وَ لا أُشَارِكَهُمْ فِي مَكَارِهِ الدَّهْرِ؟ أَوْ أَكُونَ أُسْوَةً لَهُمْ فِي جُشُوبَةِ الْعَيْشِ ؟»

باشد و استاندارها، فرماندارها و بخشدارهايش با بيت المال و ملّت هر كارى خواستند بكنند؛ بلكه بايستى همه را زير نظر داشته باشد.

امروزه ارتباطات بسيار آسان انجام مى شود و همۀ شهرها و استانها مى توانند به وسيلۀ تلفن از هم اطلاع پيدا كنند؛ اما با اين كه در زمان حضرت على عليه السلام وسايل ارتباطى خيلى ابتدايى بوده است، باز يك چنين موضوعى كه يك استاندار (استاندار بصره) در مجلسى كه امتياز طبقاتى در آن بوده حضور پيدا كرده از چشم ايشان دور نمى ماند.

تكيۀ حضرت روى اين جهت است كه در چنين جلسه اى استاندار نبايد شركت بكند، آن هم استاندار حضرت على عليه السلام. يك زمامدار بايد دقّت داشته باشد كه استانداران و فرماندارانش چه روشى دارند.

بعد حضرت فرمود: «أَلا وَ إِنَّ لِكُلِّ مَأْمُومٍ إِمَاماً يَقْتَدِي بِهِ وَ يَسْتَضِىءُ بِنُورِ عِلْمِهِ »آگاه باش براى هر مأمومى امامى هست كه از او پيروى كرده و از علم او استفاده مى نمايد. و در ادامه مى فرمايد: من كه امام شما هستم از دنيا به دو لباس مندرس و دو قرص نان قناعت كرده ام. شما اين طور نمى توانيد باشيد ولى لااقل ورع و اجتهاد و عفّت و سداد را رعايت كنيد.

اينجا شايد اين توهّم پيش آيد كه اگر حضرت امير عليه السلام خرج نمى كند و به دو قرص نان يا دو لباس مندرس از اين دنيا قناعت كرده است، شايد حقوق و پولهايش را ذخيره مى كند؛ لذا حضرت در ادامه مى فرمايد: «فَوَاللَّهِ مَا كَنَزْتُ مِنْ دُنْيَاكُمْ تِبْراً، وَ لَاادَّخَرْتُ مِنْ غَنَائِمِهَا وَفْراً» به خدا قسم من از دنياى شما ذرّه اى طلا نيندوختم، و از غنيمت هاى آن مال فراوانى ذخيره نكردم. يعنى اگر مصرفم كم است نه از اين لحاظ كه ذخيره مى كنم، من اصلاً يا از بيت المال خرج نمى كنم يا خيلى كم و به اندازۀ ضرورت زندگى.

ص: 252

حال باز جاى توهّم هست كه اگر حضرت به لباس مندرسى قناعت كرده، شايد براى اين است كه ندارد؛ اينجا باز حضرت دفع توهّم مى كنند، كه اين موضوع بحث امروز ماست.

زياد نقل كرده اند كه در بسيارى از جهات گاهى كه خليفۀ دوّم دچار مشكلاتى مى شد به حضرت على عليه السلام رجوع مى كرد.

نقل مى كنند كه خليفۀ دوّم حدود هفتاد مرتبه گفته است: «لولا علىّ لهلك عمر»(1)

اگر على نبود عمر هلاك مى شد. با حضرت على عليه السلام در كارها مشورت مى كردند؛ اما در عين حال اين طور نبود كه حضرت از بيت المال حقوقى بگيرد و برود در خانه بخوابد؛ بلكه به توليد مشغول بودند و خود حضرت مزارع زيادى ايجاد كردند.

در تاريخ هست كه در «ينبع» كه همان نزديكى هاى مدينه بوده، مزرعه اى وجود داشته است كه حضرت روزى به ديدار آنجا رفته و كارگرى را كه حفر قنات مى كرد ديدند كه به سنگ سختى رسيده است و قدرت ندارد كه آن را خرد كند؛ حضرت كلنگ را گرفت و چنان محكم به سنگ زد كه خرد شد و يكدفعه چشمۀ آبى بالا زد مثل «عنق البعير» يعنى مثل گردن شتر. منظور اين است كه آب با فشار بيرون زد و قُطر آن به اندازۀ گردن شتر بود.

باز در تاريخ هست كه روزى حضرت على عليه السلام سوار شتر بودند و بارى هم بار كرده بود، مغيرة بن شعبه به حضرت رسيد و گفت: يا على چه بار كرده اى ؟ حضرت فرمود: به حول و قوّۀ خدا صد هزار درخت خرما. حدود صد هزار هستۀ خرما همراه داشت و مى برده كه بكارد.

البته نمى گويم همه بايد بروند كشاورزى كنند؛ آن كه مى تواند بايد برود. اما فرض كنيد دانشجويى كه در دانشگاه درس مى خواند يا طلبه اى كه مشغول درس خواندن است، نگوييد چرا اين نمى رود كشاورزى كند؟ چون ضرورت دارد كه درس بخواند.

حضرت امير عليه السلام عالم غير مُعَلَّم بودند و نيازى به درس خواندن نداشتند. اما بالاخره انسانها بايد كار توليدى داشته باشند و مخصوصاً كشاورزى و دامدارى؛ يعنى0.

ص: 254

مواردى كه سبب رفع نياز مردم مى شود.

خلاصه حضرت هم بيت المال دستش بود و هم مزارع زياد؛ اما اين مزارع را هم براى آيندگان وقف مى كرد؛ صدقات را براى مردم قرار مى داد. پس اگر مى خواست مى توانست زندگى مرفّهى داشته باشد.

قرار داده ايم، تازه پيامبر مى گويد اين جهاد كوچك است! سؤال كردند پس جهاد بزرگ چيست ؟ فرمود: «جهاد النّفس»(1) جهاد انسان با نفس است.

انسان بايد هميشه عقل و وجدانش را حَكَم قرار دهد. هر چه دلت مى خواهد انجام ندهى، تشخيص دهى اگر اين ضرورت دارد و لازم است انجام دهى، ولى اگر مضرّ است، مال حرام است و يا مال مردم است، بايد اجتناب كنى. هواى نفس را زير پا گذاشتن خيلى مهم است. اين است كه مى فرمايد: خيلى دور است كه هواى نفس بر من غالب شود و حرص زياد مرا به سمتى بكشاند كه اين طعامهاى خوش را اختيار كنم و زندگى مرفّهى داشته باشم.

هندوستان و چين و شرق، به اين قسمت از عربستان كه بين قسمت غربى و شرقى آن يعنى بين سوريه و اردن تا يمن بوده و راه تجارى و بازرگانى هم بوده حجاز مى گفتند.

احتمال ديگر اين كه چون حجاز و مكّه به صورت رشته كوه ميان دو سرزمين تهامه و نجد واقع شده است، كه اوّلى سرزمينى پست است در امتداد درياى سرخ و دوّمى سرزمينى بلند در داخل عربستان، در حقيقت حجاز واسطه است بين درياى سرخ و نجد و مدينه و مكّه و خيبر تا برسد به تبوك. به هر حال حجاز يعنى حاجز، يعنى فاصلۀ بين دو قسمت.

«يَمامة» هم قسمتى از عربستان بوده كه مردمان فقيرى داشته است.

«أَوْ أَبِيتَ مِبْطَاناً»

(يا [دور است كه] من شب را به صبح آورم با شكم پر.)

«مِبْطان» كسى را مى گويند كه شكمش پر و بزرگ باشد. اين لغت استعمالات زيادى دارد كه هر كدام يك معنى مى دهد. «مِبْطان» آدمى است كه بر اثر پرخورى شكمش بزرگ شده است. «مُبَطَّن» به عكس آدمى را مى گويند كه شكمش لاغر است.

«بَطين» كسى را مى گويند كه خلقتاً شكمش بزرگ است. «بَطِن» آدمى را مى گويند كه همۀ فكرش به شكم است، يعنى بندۀ شكم. «مَبْطون» به كسى گفته مى شود كه شكمش معلول و مريض شده است. پس همۀ اين لغات از يك ريشه اند، ولى هر كدام معنى مخصوصى دارند.

«وَ حَوْلِي بُطُونٌ غَرْثى ، وَ أَكْبَادٌ حَرّى »

(و حال آن كه در اطراف من باشند شكم هاى گرسنه، و جگرهاى تشنه.)

«أَوْ أَكُونَ كَمَا قَالَ الْقَائِلُ »

(يا چنان باشم كه گوينده اى گفته است:)

ص: 257

«وَ حَسْبُكَ دَاءٌ أَنْ تَبِيتَ بِبِطْنَةٍ *** وَ حَوْلَكَ أَكْبَادٌ تَحِنُّ إِلَى الْقِدِّ!

(و اين درد براى تو بس است كه شب را به صبح بياورى با شكم پر، و در اطراف تو جگرهايى باشد كه پوست بزغاله يا گوشتى خشك شده را آرزو دارند.)

«قِدّ» را دو گونه معنا كرده اند: يكى پوست بزغاله كه خشك شده باشد؛ و ديگرى به معناى قديد، «قديد» گوشتهاى ريز شده اى را مى گفتند كه جلوى آفتاب مى ريختند تا خشك شود.

«أَ أَقْنَعُ مِنْ نَفْسِى بِأَنْ يُقَالَ أَمِيرُالْمُؤْمِنِينَ »

(آيا بدين بسنده نمايم كه به من اميرمؤمنان گفته شود؟!)

«وَ لاأُشَارِكَهُمْ فِى مَكَارِهِ الدَّهْرِ؟»

(و من در شدايد روزگار با آنان شريك نباشم ؟)

«أَوْ أَكُونَ أُسْوَةً لَهُمْ فِي جُشُوبَةِ الْعَيْشِ »

(يا من براى ايشان در سختى زندگى نمونه و سرمشق نباشم ؟)

اين نمونۀ حكومت اسلامى است كه به ما درس مى دهد كه اگر ملّتى در شرايط بدى زندگى مى كنند، شما حق نداريد در مركز كشور اين قدر ريخت و پاش كنيد و اين قدر خرجهاى بيهوده داشته باشيد.

اين قدر ما اسم اميرالمؤمنين على عليه السلام را مى آوريم، مى گوييم شيعۀ على عليه السلام هستيم، پيرو على عليه السلام هستيم، شيعۀ على عليه السلام آن است كه از على پيروى كند؛ نه اين كه پلو را خورده باشد، نوشابه را هم همين طور، كله اش داغ شده، هى على على كند.

وقتى انسان شيعۀ على عليه السلام است كه اگر ملّت گرفتارند، او هم كم مصرف كند و اضافه اش را به ديگران بدهد.

ص: 258

من چند روز پيش در روزنامه خواندم كه ايران پنجاه ميليون هكتار زمين قابل كشت دارد و مجموع زمين هايى كه در ايران زير كشت است شانزده ميليون است، يعنى سى و چهار ميليون هكتار زمين قابل كشت داريم كه هيچ استفاده اى از آن نمى شود.

باز من چند سال پيش كه در طبس تبعيد بودم در روزنامه خواندم كه وزير نيروى وقت گفته بود: از آبهايى كه در كشور ما هست چه آب باران و چه آب رودخانه 83 درصد هدر مى رود؛ يعنى 17 درصد استفاده مى شود. بايد اين آبها را مهار كرد و از آن استفاده نمود.

ما كشورى داريم كه در آن آب داريم، معادن و ذخاير داريم و انسانش را هم داريم.

گاهى كشورى نيروى انسانى ندارد؛ اما ما سى و شش ميليون جمعيت هستيم، با اين حال بايد گرفتار باشيم و براى نان خود دست به سوى آمريكا دراز كنيم و از آنجا گندم بخريم يا از استراليا گوشت بياوريم؛ اين واقعاً بدبختى است.

پس اوّلاً: ما به اندازۀ كافى امكانات و ذخاير و منابع داريم؛ ثانياً: بر فرض كه نداريم، همين ريخت و پاشها كه در وزارتخانه ها و در ادارات و خانه هاى اشراف مى شود، همين ها را پايين بياوريم. پسرى مى خواهد ازدواج كند مسكن ندارد، دخترى مى خواهد ازدواج كند جهيزيه ندارد، دخترها در خانه مى مانند پسرها هم خداى نكرده سراغ فحشا مى روند؛ براى اين كه وسايل ازدواج ندارند؛ آن وقت اين گناهش گردن آنهايى است كه ولخرجى مى كنند.

ما مى گوييم انقلاب كرده ايم، انقلاب وقتى انقلاب است كه در همۀ شئون كشور ما سرايت كند. يكى از آنها ادارات است، در ادارات بايد انقلاب و تحول پيدا بشود؛ جوانهاى متعهد و مسئول را به كار گيرند تا در كشور يك تحول همه جانبه پيدا شود.

ببينيد حضرت على عليه السلام به حضور يك استاندارش سر سفره اى كه غنى دعوت شده و فقير محروم است اعتراض مى كند. حكومت اسلامى وقتى است كه ما مطابق اين نمونه عمل كنيم.

اميدواريم به زودى اين طور شود و همۀ اقشار اعمّ از روحانيون، ادارى ها، بازارى ها، سياستمداران و مسئولين كشور همگى به حضرت على عليه السلام تأسّى كنيم و حكومت ايشان را الگوى حكومت خودمان قرار دهيم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 261

ص: 262

ص: 264

«نامۀ 45 - قسمت نهم»

«فَمَا خُلِقْتُ لِيَشْغَلَنِي أَكْلُ الطَّيِّبَاتِ كَالْبَهِيمَةِ الْمَرْبُوطَةِ هَمُّهَا عَلَفُهَا، أَو الْمُرْسَلَةِ شُغْلُهَا تَقَمُّمُهَا، تَكْتَرِشُ مِنْ أعْلافِهَا، وَ تَلْهُو عَمَّا يُرَادُ بِهَا، أَوْ أُتْرَكَ سُدىً وَ أُهْمَلَ عَابِثاً، أَوْ أَجُرَّ حَبْلَ الضَّلالَةِ ، أَوْ أَعْتَسِفَ طَرِيقَ الْمَتَاهَةِ .»

عثمان بن حنيف در مجلس اعيان و اشراف كه فقرا و ضعفا از آن محروم بودند شركت كرده بود. در اين نامۀ عتاب آميزى كه حضرت على عليه السلام براى او نوشتند به اينجا رسيديم كه مى فرمايند:

گرفتارى ها با ملّت هماهنگ باشد و بلكه وضع ضعيف ترين افراد را براى هميشه در زندگى مدّ نظر قرار بدهد.

حضرت على عليه السلام در جاى ديگر نهج البلاغه مى فرمايد: «إِنَّ اللَّهَ فَرَضَ عَلى أَئِمَّةِ الْعَدْلِ أَنْ يُقَدِّرُوا أَنْفُسَهُمْ بِضَعَفَةِ النَّاسِ » همانا خداوند بر پيشوايان عدالت واجب فرموده كه خود را با مردمان ضعيف برابر نهند. يعنى اگر مردم كوخ نشين اند او كاخ نشين نباشد، اگر اقشار مردم گوشت گيرشان نمى آيد او سفرۀ اشرافى نداشته باشد. رهبر بايد هم سطح اقشار ضعيف مردم باشد. «كَيْلا يَتَبَيَّغَ بِالْفَقِيرِ فَقْرُهُ »(1)

تا اين كه فقير را فقرش به طغيان واندارد.

اين بدين معنا نيست كه بايد فقر را تثبيت كرد؛ بلكه بايد حتى المقدور سعى كرد تا فقر، محروميت و كمبودها برطرف شود؛ اما در يك شرايط استثنايى وقتى مردم گرفتارند و فقير هستند، آنهايى كه در صدر هستند بايد زندگى خود را با مردم سطح پايين هماهنگ كنند و اين ريخت و پاشها را صرف برطرف كردن كمبودهاى ملّت نمايند.

رها شده و آزاد است؛ «مرسلة» مقابل «مربوطة» است. «تقمّم» به معناى جمع كردن آشغالهاست؛ حيوانات را ديده ايد وقتى رها مى شوند تمام چيزهايى را كه قابل خوردن است جمع مى كنند و مى خورند، حيوان حلال و حرام سرش نمى شود، هر چه پيدا كرد و مطابق طبع و ميلش بود مى خورد، مثل اين كه دارد زمين را جارو مى كند.

حضرت على عليه السلام اينها را به خود نسبت مى دهد، اما پيداست كه او اين وظيفه را براى همه بيان مى كند. اين طور نيست كه اين امتيازات از خصايص حضرت على عليه السلام است كه بايد فقط او اين طور باشد. حضرت قبلاً فرمود: هر كسى امامى دارد و من كه امام شما هستم چنين هستم، پس قهراً هر مأمومى بايد به امامش اقتدا و تأسّى نمايد.

حضرت مى فرمايد: خلقت من براى اين نيست كه خوردن غذاهاى خيلى خوب مرا به خود مشغول نمايد، مثل چهارپايى كه تمام همّت و هدفش اين است كه علفى پيدا كند.

«تَكْتَرِشُ مِنْ أَعْلافِهَا، وَ تَلْهُو عَمَّا يُرَادُ بِهَا»

(شكمبه اش را از علف هاى آن پر مى كند، و غفلت دارد از آنچه برايش در نظر گرفته شده است.)

«تَكْتَرِشُ » فعلى است كه از اسم درست شده است؛ «كَرْش» شكم و شكمبه را مى گويند. «تَكْتَرِشُ » : شكمبه اش را پر مى كند «مِنْ أَعْلافِهَا» : از علف هايى كه جلويش ريخته اند.

«وَ تَلْهُو عَمَّا يُرَادُ بِهَا» ؛ «لهو» به معناى غفلت است، و به بازى هم كه «لهو» مى گويند براى اين است كه بازى موجب غفلت انسان از حقايق و وظايف مربوطه مى شود؛ و لذا گفته شده: هر چيزى كه انسان را از ذكر و ياد خدا باز دارد لهو است.

يعنى غفلت دارد از اين كه اگر علف ها را ريخته اند جلوى او تا بخورد، براى اين است

ص: 267

كه چاق بشود و بعد سرش را ببرند و از گوشتش استفاده كنند. از عاقبت كار غفلت دارد. همين حالا را مى بيند كه علفى است و مطابق ميلش و مطابق شهوتش مى باشد.

حضرت مى فرمايد: من خلق نشده ام براى اين كه مثل چهارپايان بسته يا چهارپايان رها كه مشغول علف خوردن يا چريدن هستند و از عاقبت كار غفلت دارند از عاقبت كار غفلت داشته باشم. حيوان از آنچه مى خورد و اين كه از كجا آمده و مال كجاست غفلت دارد. ما انسانها اگر اين جور باشيم كه واقعاً بيست و چهار ساعت تمام همّ ما اين باشد كه بگرديم پولى پيدا بكنيم، شكم خود را سير بكنيم، غذاى بهترى گير بياوريم و با زن و بچۀ خود خوش باشيم، و كارى نداشته باشيم اين غذايى كه پيدا كرده ايم و آن مالى كه گير آورده ايم از كجا بوده، حلال بوده يا حرام، بسيار بدبختى است.

باشد؟! يا هدف از خلقت انسان پايين تر از خودش باشد؟! مثلاً خدا انسان را خلق كرده باشد كه خاك را آباد كند؟!

خاك پايين تر از انسان است، هيچ وقت كامل را فداى ناقص نمى كنند، هيچ عاقلى اين كار را نمى كند. انسان اكمل موجودات است؛ هدفى كه از خلقت موجود پايين تر در نظر گرفته شده اين است كه در راه تكامل موجود بالاتر مصرف بشود. انسان كه اكمل موجودات اين عالم است و مقام «جمع الجمعى» دارد، يعنى كمالات جمادات را دارد، كمالات نباتات را دارد، كمالات حيوانات را دارد، و علاوه بر اين عقل نسبتاً كامل هم دارد؛ خداوند اين موجود اكمل را خلق نكرده است براى اين كه خاك را اداره كند، گياه را توليد نمايد، و همّش را صرف موجودات ناقص تر كند.

خدا زمين را مهد و گهوارۀ شما قرار داد، خدا گياهان را قرار داده است كه شما و حيوانات از آن استفاده كنيد، حيوانات را براى رفاه شما خلق كرده، حتى ماه و خورشيد و ستارگان و اختلاف شب و روز براى تكامل شماست، آن وقت هيچ هدفى براى خلقت شما در نظر گرفته نشده است ؟!

خدايى كه كامل است و كارهايش همه روى يك هدف و حساب شده است، انسان را مهمل خلق نكرده است. و هدفى كه براى انسان در نظر گرفته شده نمى تواند پايين تر از انسان باشد؛ زيرا هيچ وقت كامل فداى ناقص نمى شود. انسانى كه كامل تر از همۀ موجودات است نبايد همّش علف باشد، همّش آب و خاك و شكم باشد. خدا به انسان شكم داده براى اين كه بتواند به زندگى ادامه بدهد و در راه تكامل خود قدم بردارد. تكامل ما به اين نيست كه سر آب و خاك دعوا كنيم، سر پول دعوا كنيم، دنبال اين باشيم كه شكم را پر كنيم. اگر اين باشد ما با حيوانات ديگر چه فرقى داريم ؟

در اين كه ما كامل تر هستيم شكى نيست؛ انسان كامل تر است. نظام وجود از جماد شروع مى شود. از جماد مى آييم بالاتر نبات، از نباتات بالاتر حيوانات، از حيوانات بالاتر انسان؛ پس آنها در طريق انسانند، انسان در طريق آنها نيست. ما را خدا خلق

ص: 270

نكرده كه فداى كشور بشويم؛ البته بايد كشور اسلام را حفظ كرد، اما خدا انسان را خلق نكرده است كه فداى كشور بشود. كشور را خدا خلق كرده است براى انسانها، كه انسان بتواند خودش را تربيت كند و كامل شود.

حضرت على عليه السلام از زبان همۀ انسانها مى فرمايد: من كه يك انسان هستم خلق نشده ام تا خوردن غذاها مرا به خود مشغول كند.

ببينيم زندگى آنها چه جورى است، به اندازۀ قدرتمان براى رفع كمبودهاى آنها همّت كنيم.

از تماشاى كوهها و درياها استفادۀ الهى ببريم. آن گونه كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به موجودات نگاه مى كرد نگاه كنيم. به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت داده شده كه در مقام دعا فرمود: «ربّ أرنا الأشياء كما هى»(1) پروردگارا موجودات را آن گونه كه هست به ما بنما. موجودات چگونه اند؟ موجودات همه وابسته به حق هستند. اين نظم و ترتيب و تركيبى كه در نظام وجود هست، حكايت مى كند كه يك خداى عالم، قادر، حىّ و محيط بر اين عالم احاطه دارد.

از حضرت على عليه السلام نقل شده كه فرموده: «ما رأيت شيئاً إلّاو رأيت اللّه قبله أو بعده أو معه»(2) هيچ چيزى را نديدم مگر اين كه خدا را قبل از آن يا بعد از آن و يا همراه با آن ديدم.

اين كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: خدايا موجودات را آن گونه كه هست به ما بنما، يعنى خدايا جورى نباشد كه من از ديدن موجودات از تو غفلت كنم، بلكه ديدن موجودات سبب توجّه من به تو باشد.

اگر اين جور باشد، آن وقت انسان متوجّه مى شود كه خلقت انسان هدفى دارد كه آن هدف در اين عالم محقق نمى شود؛ پس عالم ديگرى هست؛ آن وقت مسألۀ بهشت و جهنم و حساب و كتاب به ميان مى آيد.

اين آيات را مى خواندند: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لَآياتٍ لِأُولِي الْأَلْبابِ * اَلَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّارِ».(1)

در خلقت آسمانها و زمين و در رفت و آمد شب و روز، در اين تحويل و تحول كه از زمستان به بهار مى آييم و از بهار به تابستان، و جهان از سردى و ركود يكدفعه به حرارت و سبزى و كمال رو مى آورد، در همۀ اينها نشانه هايى است براى آنها كه مغز دارند. «لُبّ » يعنى مغز، انسانى كه فكر ندارد پوچ و بى مغز است. كسانى كه در حال قيام و قعود و آن وقتى كه به پهلو خوابيده به ياد خدا هستند و در خلقت آسمان و زمين تفكر مى كنند، زبان حالشان اين است كه مى گويند: خدايا ما اين نظام وجود را مى بينيم كه به باطل خلق نكردى. اين را به وجدان مى يابيم، مى بينيم هر موجودى بر وجودش يك نتيجه و يك هدفى مترتب است. اين كه شب مى رود روز مى آيد، زمستان مى رود تابستان مى آيد، كوچك و بزرگى روزها، همۀ اينها به خاطر هدفى است، خدايا از اين همه هيچ كدام را باطل خلق نكردى؛ يعنى بى هدف نيست.

به ادامۀ آن توجّه كنيد: «سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّارِ» ؛ «سبحان» مصدر است و فعل آن «سبّحت» حذف شده است؛ يعنى خدايا تو منزّه هستى از اين كه كار تو بدون هدف و باطل باشد؛ پس ما را از عذاب جهنم حفظ كن. بعد از بيان آن كه خلقت عالم باطل نيست فرمود: خدايا ما را از عذاب آخرت حفظ كن. يعنى هدف از خلقت آسمانها و زمين و... انسان است و هدف از خلقت انسان، تكامل معنوى و سعادت اخروى و نجات از عذاب مى باشد.

اينجا يك نكته اى هم هست كه خداوند آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز و همه را كه ذكر كرده، در اشاره به اينها قاعدتاً بايد ضمير جمع بياورد، اما «هذا» آورده1.

ص: 273

كه اشاره به مفرد است؛ در حقيقت به يك يكِ موجودات كار ندارد، همۀ اين نظام وجود را يكپارچه حساب مى كند.

بنابراين ما بدون هدف خلق نشده ايم، ما به سوى خدا در حركتيم: «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ ».(1) پس مسألۀ معاد، قيامت و عالم ديگرى هم هست. حالا كه عالم ديگرى هست، پس مسألۀ رسيدگى به حساب و كتاب و اعمال ما هم هست.

گاو و گوسفند را وقتى كه افسارش را رها مى كنى همان طور كه مى رود طنابش را هم دنبالش مى كشد و مى برد؛ ولى ما بايد خودمان را كنترل كنيم. من خلق نشده ام براى اين كه ريسمان گمراهى را بكشم؛ يعنى افسارم را ول كنند. وقتى كه حيوان را رها كردى چطور مى شود؟ مى رود گم مى شود. خدا مرا چنين خلق نكرده كه ريسمان گمراهى را بكشم؛ يعنى طنابم را ول كرده باشند تا از هر طرف دلم خواست بروم.

بلكه حساب دارد، هر حرف كه مى زنى حساب دارد، دستت را حركت مى دهى حساب دارد، قدم برمى دارى حساب دارد، كوچك ترين عمل ما حساب دارد.

روز قيامت وقتى نامۀ عملت را به دستت مى دهند مى گويى: «ما لِهذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلاّ أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً» (1) «اين چه كتابى است كه هيچ كوچك و بزرگى را فرو نگذاشته مگر اين كه آن را به حساب آورده است؛ و آنچه را انجام داده اند حاضر مى يابند.» چطور اين ضبط صوت سخن هاى مرا ضبط مى كند؟ ضبط صوت عالم هم بد و خوب را ضبط مى كند و روز قيامت به رخ ما مى كشد.

«أَوْ أَعْتَسِفَ طَرِيقَ الْمَتَاهَةِ »

(يا در راه تحيّر و سرگردانى به بيراهه روم.)

«اِعتساف» يعنى به بيراهه رفتن؛ و «مَتاهة» از لغت «تيه» است به معنى تحيّر، چنانچه قرآن در مورد بنى اسرائيل دارد كه: «يَتِيهُونَ فِي الْأَرْضِ ».(2)

من خلق نشده ام كه مهمل و باطل باشم، كوچك ترين موجودات را هم خدا بى هدف خلق نكرده، پس آيا انسانى كه اشرف مخلوقات است بى هدف است ؟ يا هدف از خلقت انسان پايين تر از خودش مى باشد؟ من انسانم و خدا براى انسان برنامه طرح كرده است، مى فرمايد: «فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً» از اين رو انسان را سميع و6.

ص: 277

بصير قرار داده ايم. بعد مى گويد: «إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً»(1) ما به وسيلۀ پيامبران و كتب آسمانى راه را به انسان نموديم؛ و او يا شاكر است و يا كافر.

يكى از وظايفتان اين باشد كه كتابهاى اسلامى را مطالعه كنيد؛ كتابهاى دينى و اخلاقى مطالعه كنيد؛ رساله كه مسائل حلال و حرام را معيّن كرده مطالعه كنيد؛ همه را ياد بگيريد و عمل كنيد. ما بى برنامه نيستيم، يكصد و بيست و چهار هزار پيامبر براى تعيين برنامه براى ما آمده اند، و قرآن نيز كتاب عمل است نه كتاب بوسيدن يا در جهيزيۀ عروسى پهلوى آيينه گذاشتن؛ براى اين است كه ما بخوانيم و به آن عمل كنيم؛ وقتى كه قرآن مى گويد: ربا جنگ با خدا و پيامبر است، اگر اسلامى هستى روش خود را عوض كن.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته3.

ص: 278

ص: 280

«نامۀ 45 - قسمت دهم»

«وَ كَأَنِّي بِقَائِلِكُمْ يَقُولُ : إِذَا كَانَ هَذَا قُوتَ ابْنِ أَبِي طَالِبٍ فَقَدْ قَعَدَ بِهِ الضَّعْفُ عَنْ قِتَالِ الْأَقْرَانِ وَ مُنَازَلَةِ الشُّجْعَانِ ؛ أَلا وَ إِنَّ الشَّجَرَةَ الْبَرِيَّةَ أَصْلَبُ عُوداً، وَالرَّوَائِعَ الْخَضِرَةَ أَرَقُّ جُلُوداً، وَالنَّبَاتَاتِ الْبَدَوِيَّةَ أَقْوى وُقُوداً، وَ أَبْطَأُ خُمُوداً! وَ أَنَا مِنْ رَسُولِ اللَّهِ كَالصِّنْوِ مِنَ الصِّنْوِ، وَالذِّرَاعِ مِنَ الْعَضُدِ. وَاللَّهِ لَوْ تَظَاهَرَتِ الْعَرَبُ عَلى قِتَالِي لَمَا وَلَّيْتُ عَنْهَا.»

«أقْران» جمع «قِرْن» است يعنى «كفو»؛ «شُجْعان» نيز به معناى شجاعان است، چون در جنگ هاى سابق مبارز مى طلبيدند و دو همتا از دو طرف مى آمدند و با هم جنگ مى كردند. گفتند على عليه السلام اگر اين جور غذا بخورد، نمى تواند با كفوهاى خود جنگ كند. حضرت مى فرمايد: اشتباه مى كنيد.

«أَلا وَ إِنَّ الشَّجَرَةَ الْبَرِيَّةَ أَصْلَبُ عُوداً»

(آگاه باشيد كه همانا درخت بيابانى را چوب سخت تر است.)

«وَ الرَّوَائِعَ الْخَضِرَةَ أَرَقُّ جُلُوداً»

(و گياهان سبز و خرّم را پوست ها نازكتر است.)

«رَوائع» جمع «رائعة» است، يعنى گياه سرسبز و خرّمى كه آب زياد مى خورد.

مى فرمايد: گياهان سرسبز و خرّم صلابت كمترى دارند.

«وَالنَّبَاتَاتِ الْبَدَوِيَّةَ أَقْوى وُقُوداً، وَ أَبْطَأُ خُمُوداً»

(و گياهان صحرايى را افروخته گشتن نيرومندتر است، و خاموش شدن ديرتر.)

«وَالنَّبَاتَاتِ الْبَدَوِيَّةَ » : و گياهان بيابانى «أَقْوى وُقُوداً»: بهتر روشن مى شوند. آتش را بهتر به خود مى گيرند. «وَ أَبْطَأُ خُمُوداً» : و خاموش شدنشان هم ديرتر است. يعنى شجاعت به پرخورى و خوب خوردن نيست.

هميشه در جاهايى كه به فعاليت زياد نياز است، كسانى كه غذاهاى ساده مى خورند در مقابل حوادث و مشكلات بيشتر استقامت دارند. حتى اين گونه افراد مى توانند بيست فرسخ پياده روى كنند، مى توانند دو شبانه روز در ميدان جنگ با گرسنگى و غذاى كم استقامت نمايند. اما آنهايى كه سر سفره هاى چرب و نرم، نازك نارنجى بار آمده اند، زود از ميدان به در مى روند، زود شكست مى خورند، استقامت آنها كمتر است، دو كيلومتر هم نمى توانند پياده روى كنند.

ص: 282

خلاصه مى فرمايد: اين كه گفتيد من چون با نان جو زندگى مى كنم پس نمى توانم در ميدان جنگ استقامت و پشتكار داشته باشم اشتباه است. شجاعت و دلاورى انسان مربوط به زياد خوردن نيست، بيشتر مربوط به روحيه و ايمان انسان است.

در جنگ تبوك لشكر اسلام تا تبوك پياده روى كرد، موقعى رسيد كه چنان زندگى بر ايشان سخت شد كه در هر روز سهم دو نفر يك خرما مى شد؛ با اين حال در اثر ايمان و استقامت پيش رفتند. آنچه انسان را در مشكلات و سختى ها حفظ مى كند ايمان است.

لذا حضرت بلافاصله مى فرمايد:

«وَ أَنَا مِنْ رَسُولِ اللَّهِ كَالصِّنْوِ مِنَ الصِّنْوِ، وَالذِّرَاعِ مِنَ الْعَضُدِ»

(و نسبت من به رسول خدا مانند نخلى است به نخلى ديگر كه از يك ريشه اند، و مانند آرنج است به بازو.)

اگر زندگىِ سخت سبب سستى پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بود، از همان اوّل بايد ميدان را ترك مى گفت. پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم خيلى مشكلات و حوادث داشت، زندگى مرفّهى هم نداشت، ولى با اين حال در اثر ايمان ايستادگى كرد.

حضرت مى فرمايد: من با پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از همان اوّل همگام و در زندگى همدوش بوده ام، مثل ذراع نسبت به عضد. «ذِراع» به آرنج مى گويند، و «عَضُد» هم به بازو گفته مى شود. و نسبت من به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم مثل ذراع نسبت به عضد بودم.

نيرو در بازو است، اما بازو اگر بخواهد كارى بكند به وسيلۀ ذراع مى كند. ذراع كمك كنندۀ بازو است.

«كَالصِّنْوِ مِنَ الصِّنْوِ»؛ به درختهاى كوچك خرما كه كنار هم مى رويد «صِنْو» مى گويند؛ مى فرمايد: من نسبت به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مثل صنو به صنوى ديگرم. يعنى دو درخت كوچك كه كنار هم هستند و همدوش و هماهنگ اند و از يك ريشه روييده اند.

ص: 283

در برخى نسخه ها مثل نسخۀ ابن أبى الحديد(1) اين عبارت «كَالضَّوْءِ مِنَ الضَّوْءِ» نقل شده است؛ يعنى مثل نورى نسبت به نور ديگر؛ كه اين دو نور يا هم عرضند مثل نور اين خانه و خانۀ همسايه، يا يكى از ديگرى پديد آمده است.

«مِنْ » ممكن است به معناى نسبت باشد و ممكن است به معناى «نشويه»، يعنى نشأت گرفتن چيزى از چيز ديگر. بنابر اين احتمال، حضرت شايد خواسته اند فرعيت خودشان را ذكر كرده باشند. پس منظور اين مى شود كه من نسبت به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مثل نورى هستم كه از نور ديگر ناشى شود؛ مثل نورى كه در اين اتاق است و پرتوى از نور حياط است. اين تعبير شايد مناسب تر باشد؛ زيرا حضرت على عليه السلام در مقام تأدب خودشان را از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم خيلى پايين تر مى آوردند، و در جايى فرموده اند: «أنا عبد من عبيد محمّد صلى الله عليه و آله و سلم»(2) يعنى من غلامى از غلامان پيامبر هستم.

خلاصه اين كه چنانچه زندگى سخت سبب شكست مى بود پيامبر هم بايد شكست مى خورد؛ زيرا پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم زندگى سختى داشت و در كمال عسرت بود؛ با اين حال در اثر ايمان و اتصال به حق استقامت كرد و پيروز شد؛ و من هم در مكتب نبوّت بزرگ شده ام.

«وَاللَّهِ لَوْ تَظَاهَرَتِ الْعَرَبُ عَلى قِتَالِي لَمَا وَلَّيْتُ عَنْهَا»

(به خدا سوگند اگر تمام عرب در نبرد با من پشت به پشت يكديگر بدهند، همانا من از آن روى برنگردانم.)

من در مقابل همۀ آنها مى ايستم. انسانى كه ايمان دارد و حق را يافته است بايد اين طور باشد.

جاى ديگر در نهج البلاغه حضرت مى فرمايد: «در راه حق از كمى اهل آن5.

ص: 284

نهراسيد.»(1) مرد حق راه حق را كه تشخيص داد اگر تنها هم باشد، راه را مى پيمايد و در مقابل تمامى باطل ها ايستادگى مى كند.

و رسالت را مى ديدم، و رايحۀ نبوّت را استشمام مى كردم. «وَ لَقَدْ سَمِعْتُ رَنَّةَ الشَّيْطَانِ حِينَ نَزَلَ الْوَحْىُ عَلَيْهِ صلى الله عليه و آله و سلم» و به تحقيق من مى شنيدم ناله و فرياد شيطان را هنگامى كه وحى بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نازل شد. «فَقُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا هَذِهِ الرَّنَّةُ ؟» پس گفتم:

اى رسول خدا اين فرياد چيست ؟ «فَقَالَ هَذَا الشَّيْطَانُ أَيِسَ مِنْ عِبَادَتِهِ » فرمودند:

اين شيطان است كه نااميد گشت از پرستش خويش.

بعد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «إِنَّكَ تَسْمَعُ مَا أَسْمَعُ وَ تَرى مَا أَرى ، إِلّا أَنَّكَ لَسْتَ بِنَبِىٍّ وَ لَكِنَّكَ وَزِيرٌ» تو مى شنوى آنچه من مى شنوم و مى بينى آنچه من مى بينم، جز اين كه تو پيامبر نيستى و وزير من هستى.

آشنا هستند مكاتباتشان به زبان عربى باشد. كويت مى خواهد به ايران نامه بنويسد به انگليسى مى نويسد؛ كويت كه عرب و از كشورهاى اسلامى است، ايران هم كشور اسلامى است، زبان انگليسى چه مناسبتى دارد؟ باز اگر ايران به زبان عربى آشنا نيست، ولى حدّاقل تاريخمان اسلامى است.

جاى تأسف است كه برادران مسلمان ما در كشورهاى اسلامى تاريخ ميلادى را معيار كارهايشان، نامه هايشان و تقويمشان قرار داده اند. من از همۀ برادران و خواهران مسلمانى كه در كشورهاى اسلامى هستند مى خواهم تاريخ اسلامى را معيار قرار بدهند. ما مخلص حضرت مسيح هستيم، اما حضرت مسيح بشارت داده «وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ» (1) «و من بشارت دهنده هستم به پيامبرى كه بعد از من مى آيد و نامش احمد است.»

به هر حال همه سعى كنند به زبان عربى آشنا شوند؛ زبان عربى كليد فهم منابع اسلامى است.

هستى و كمال به نور تشبيه مى شود و به آن نور اطلاق مى گردد؟

در تعريف نور گفته اند: «هو الظّاهر بذاته و المُظْهِر لغيره»(1) نور چيزى است كه به ذات خود ظاهر است و چيزهاى ديگر را هم ظاهر مى كند. اگر نور اين لامپ نبود ما همديگر را نمى ديديم، اثاثيه اى را هم كه در اتاق هست نمى ديديم؛ اما نور كه آمد خودش ظاهر شد و همه را هم ظاهر كرد؛ پس آنچه ابتدا محسوس ماست همان نور است. اين تعريف نور كاملاً بر هستى و كمال صادق است؛ يعنى چيزى كه واقعاً ظاهر به ذات و مظهر لغير است هستى است كه بالاترين مرتبۀ آن وجود حق تعالى است كه يك هستى غير متناهى است.

اگر هستى را از عالم بگيريم چيزى باقى نمى ماند؛ و چون پايۀ فلسفۀ اسلامى مخصوصاً فلسفۀ مرحوم صدرالمتألهين مسائل وجود است، كه مى توان گفت آن مرحوم مبتكر اين موضوع است، ايشان مسائل وجود را مثل مسائل رياضى قرار داده كه متسلسل است و يك مسأله پايه است و هر مسأله بر مسألۀ قبل خود مبتنى است، در حقيقت مسائل فلسفه را مبتنى بر مسألۀ وجود كرده اند؛ چون مسائل وجود زياد مطرح مى شود، من به صورت مختصر براى شما ذكر مى كنم و مفصّل آن در كتب فلسفى مطرح شده است.

قضايايى است كه موضوع و محمول دارد. كلمۀ اوّل را «موضوع» و كلمۀ دوّم را «محمول» مى گويند. مثلاً در قضيه «سنگ موجود است» كلمۀ «سنگ» موضوع و كلمۀ «موجود» محمول است؛ يعنى موجود بر سنگ حمل مى شود. حال مى خواهيم ببينيم آيا اين دو لفظ (سنگ و موجود) به يك معناست ؟ يعنى آنچه از لفظ «سنگ» گفتن به ذهن مى آيد همان است كه از «موجود» گفتن درك مى شود؟

حالا اگر بگوييم «الانسان انسان» يا «الموجود موجود» اينجا موضوع و محمول يكى است ؟ آنچه از لفظ «انسان اوّلى» مى فهميم همان است كه از لفظ «انسان دوّمى» مى فهميم. اينجا موضوع و محمول به حسب مفهوم يكى است؛ يعنى اين دو لفظ يك معنا دارند؛ گاهى اوقات لفظ عوض مى شود ولى معنا يكى است؛ مثل «الانسان بشر» كه انسان و بشر دو لفظ است به يك معنا و هر دو مرادفند.

حال مى گوييم «الانسان موجود»، «الشّمس موجود» و... آيا اين دو لفظ به يك معنا هستند؟ بديهى است كه يك معنا ندارند؛ انسان يك معنا دارد و موجود معناى ديگر.

اينها دو مفهومند ولى اين دو مفهوم در خارج با هم متحدند و لذا توانسته ايم يكى را بر ديگرى حمل كنيم؛ و اگر دو مفهوم جداىِ از هم باشند كه كاملاً جدا باشند، نمى توان يكى را بر ديگرى حمل كرد. چرا نمى توانيم بگوييم «الانسان حجر»؟ چون واقعيت انسان غير از واقعيت سنگ است.

پس معلوم مى شود «انسان» و «موجود» هر دو يك واقعيت را مى سازند؛ يك واقعيت كه هم انسان است هم موجود، بر شما هم انسان صادق است و هم موجود؛ اما انسانيت يك معنا دارد و موجود معناى ديگر، ولى اين دو معنا به يك واقعيت منتهى مى شوند؛ پس وجود كه هستى است با انسانيت يا با ماهيّت دو مفهومند.

به عبارت ديگر هر واقعيت خارجى يك هستى دارد و يك ماهيّت؛ هستى چيزى است كه ما به لفظ «موجود» مى فهميم، و ماهيّت آن چيزى است كه موضوع قرار

ص: 289

داده ايم كه در اشياى مختلف متفاوت است. انسان يك ماهيّت است، حجر ماهيّتى ديگر و درخت ماهيّتى غير از آن دو، اينها از نظر ماهيّت مختلف اند؛ اما در عين حال هستى بر همۀ آنها حمل مى شود ولى هر يك از اينها عين هستى نيستند، بلكه دو مفهوم متمايزند.

«الانسان موجود» مثل «الانسان انسان» نيست كه هر دو لفظ يك معنا داشته باشند؛ بلكه در جملۀ «الانسان موجود» لفظ «انسان» يك مفهوم دارد و لفظ «موجود» يك مفهوم ديگر؛ انسان يعنى حيوان ناطق بودن، موجوديت يعنى واقعيت داشتن. وقتى شما مى گوييد: «الانسان موجود» در واقع مى خواهيد بگوييد انسانيت واقعيت دارد و هست. انسان در مقابل سنگ، انسان يك ماهيّت است و سنگ يك ماهيّت ديگر؛ ولى موجود در مقابل غير موجود است، مقابل معدوم است.

پس مسألۀ اوّلى كه ما در باب وجود مطرح كرديم اين است و براى مسائل بعد پايه خواهد بود و نتايج بسيارى از آن مى گيريم.

آيا وجود يا هستى عين ماهيّت است به حسب مفهوم يا زائد بر ماهيّت ؟ يعنى غير ماهيّت است ؟ آيا انسان يك مفهوم است و موجود يك مفهوم ديگر؟

هرچند اين دو مفهوم به يك واقعيت در خارج محقق بشوند، اما بديهى است كه مفهوم هر كدام غير از ديگرى است. پس وجود يا هستى زائد بر ماهيّت است؛ يعنى دو مفهوم است؛ انسانيت شما غير از هستى شماست؛ براى اين كه هستى در درخت هم هست، اما انسانيت با درخت مغايرت دارد. اگر بنا باشد «الانسان موجود» مثل «الانسان انسان» باشد، پس هستى و انسان يكى است، اما هستى و درخت هم كه يكى بود، لذا بايستى بتوانيم بگوييم انسان درخت است، ولى مى گوييم انسان درخت نيست.

پس ماهيّت ها با هم تباين دارند، لذا انسان غير درخت است؛ ولى هستى با

ص: 290

انسانيت تباين ندارد، با هم به يك واقعيت منتهى مى شوند، اما دو مفهومند. «الانسان موجود» مثل «الانسان انسان» نيست؛ منتها اين كه يكى را بر ديگرى حمل مى كنيم، كشف مى شود كه اين دو مفهوم در خارج با هم هستند. انسانيت شما يك حيثيت است براى شما و هستى شما حيثيتى ديگر، منتها اين دو حيثيت شما با هم هستند. حاج ملاهادى سبزوارى مى گويد:

إنّ الوجود عارض المهيّة*** تصوّراً و اتّحدا هويّة(1)

يعنى هستى در مقام تصور، عارض ماهيّت است؛ يعنى دو مفهومند؛ يكى معروض است و ديگر عارض؛ ولى به حسب خارج و هويّت يكى هستند. وقتى كه شما چند قضيه ذكر كرده و گفتيد: «الانسان موجود»، «الحجر موجود»، «الشّجر موجود» تا جايى كه «اللّه موجود»، موضوعات اين قضيه ها مختلف اند؛ يك جا مى گوييد: «اللّه موجود»، يك جا مى گوييد: «الانسان موجود»، يك جا «الحجر موجود»؛ پس موضوعات تفاوت دارند، اما در همۀ اين چند قضيه يك محمول داريم، يعنى يك مفهوم را بار اين موضوعات مى كنيم و به فارسى مى گوييم «هست» و در عربى مى گويند «موجود»، و اين «موجود» در اين قضايا تكرار شده است.

بحث اين است كه آيا اين مفهومى كه از لفظ «انسان» در ذهن ما مى آيد و آن مفهومى كه از لفظ «موجود» در ذهن ما مى آيد، يك مفهوم است يا دو مفهوم ؟

در جملۀ «الانسان انسان» كه موضوع و محمول هر دو لفظ انسان هستند، واضح است كه موضوع و محمول يك مفهوم است؛ يا اگر لفظ را عوض كرديم اما لفظ مرادفى آورديم، مثلاً گفتيم «الانسان بشر»، انسان و بشر دو لفظ هستند به يك معنا.

در اين طور قضايا مفهومى كه از «موضوع» داريم با مفهومى كه از «محمول» داريم يك مفهوم است؛ يعنى دو لفظ است و يك معنا، كه به اين طور حمل در اصطلاحة.

ص: 291

«حمل اوّلى ذاتى» مى گويند، چون صدقش از اوّليات و بديهيات است؛ «انسان انسان است» احتياج به برهان ندارد؛ و چون اين گونه حمل فقط در ذات و ذاتيات يك چيز مى باشد به آن ذاتى مى گويند.

«اوّليات» در منطق يك قسم از «بديهيات» است، كه بديهيات شش قسم دارد(1) و نيازى به برهان ندارند. اما آيا «الانسان موجود» هم مثل «الانسان انسان» است ؟ حالا نگوييد كه اينها توضيح واضحات است، اين مسائل مقدمۀ مسائل عالى فلسفى است.

پس ما مى فهميم در قضاياى «الانسان موجود»، «الحجر موجود» و «الشّجر موجود» محمول غير از موضوع است؛ به حسب مفهوم دو مفهوم هستند، يكى را در ذهن معروض قرار مى دهيم و يكى را عارض؛ انسان را معروض قرار مى دهيم و به آن مى گوييم ماهيّت، «ماهيّت» يعنى «ما يقال فى جواب ماهو» يعنى اگر به شما گفتند اين كيست ؟ مى گويى انسان، اگر گفتند چيست ؟ مى گويى كتاب، آنچه در جواب «ما هو» (اين چيست ؟) گفته مى شود. ماهيّت شىء آن چيزى است كه به واسطۀ آن، شىء شىء محسوب مى شود؛ مثلاً درخت به واسطۀ درخت بودنش درخت است.

انسان، حجر، شجر و... اينها از سنخ ماهيّات هستند؛ اما هستى كه به وجود تعبير مى كنيم، يك مفهوم ديگرى است كه در ذهن ما عارض آن است؛ يعنى در ذهن يك مفهوم انسان مى آوريم، يك مفهوم وجود هم بر آن سوار مى كنيم، بعد مى گوييم اين مفهوم عارض آن است و بر آن حمل مى شود. پس وجود در مقام تصور عارض ماهيّت است، اما به حسب هويّت خارجى با هم متحدند؛ يعنى همانى كه انسان است موجود هم هست.

پس معلوم مى شود كه انسانيت و وجود دو مفهوم هستند، هرچند مفهوم انسان بدون وجود موجود نيست؛ اگر شما در ذهن خود انسانى را تصور كنيد و وجودى را هم تصور كنيد، به همين تصور شما در ذهن شما انسان موجود شده است؛ يعنى تصور خودش وجود است. پس ما نمى توانيم مفهوم انسان را از هستى جدا كنيم؛ يعنى يك مفهوم انسان بدون هستى داشته باشيم. به محض اين كه مفهوم انسان در ذهن شما آمد و تصور كرديد، همان آمدن در ذهن خود وجود ذهنى است. خود تصور وجود ذهنى است. پس هيچ گاه ماهيّت از وجود جدا نيست، هر چند در هنگام تصور هر مفهومى از وجود ذهنى آن غفلت داريم. پس اين حرفى كه اشاعره گفته اند كه مفهوم وجود و ماهيّت يكى است غلط است.

ص: 293

پس آنچه فلاسفه و متكلّمين بر آن اتفاق دارند اين است كه يا ماهيّت اصيل است يا وجود. حالا ببينيم آيا كدام يك از اين دو واقعيت دارند و اصيل هستند، آيا انسانيت خارجيت دارد و وجود يك امر اعتبارى و انتزاعى است كه از آن انتزاع مى شود، يعنى يك مفهوم انتزاعى ذهنى است ؟ يا به عكس است، هستى و وجود واقعيت خارجى دارد و ماهيّت امرى است كه از آن انتزاع مى شود؟

نسبت مى دهند به شيخ اشراق (شيخ شهاب الدين سهروردى) كه ايشان گفته است:

ماهيّت اصيل است. ولى از «حكمة الاشراق» در مباحث نور كه آنجا مطالبى در اين رابطه دارد كاملاً استفاده مى شود كه ايشان هم همان اصالت وجود را قائل بوده است.

حالا سياست اقتضا كرده است يا اين كه مصالح ديگرى بوده كه يك جا گفته اند ماهيّت اصيل است، نمى توان گفت نظر شيخ اشراق صد در صد اين بوده است.

و هر كس اهل ذوق باشد و درك ذوقى داشته باشد اين را درك مى كند كه اصالت بايد از آنِ وجود باشد. ما وقتى كه مى گوييم «الانسان موجود»، از اين عبارت چه مى فهميد؟ مى فهميد انسان خارجيت دارد، واقعيت دارد، عينيت دارد و اين طور نيست كه در خارج تحقق نداشته باشد.

حال اگر واقعيت اين شىء مثلاً اين انسان را از او بگيريد، آيا چيزى مى ماند؟ نه، هيچ چيز باقى نمى ماند. پس مى توانيم بگوييم آن كه واقعيت دارد و اصيل و مشت پر كن است، خود واقعيت و خارجيت است. خارجيت و عينيت و واقعيت، خودِ واقعيت است؛ منتها هر واقعيتى حدّ خاصى دارد در اين هستى؛ اگر خواص انسانيت واقع است به آن مى گوييم انسان، و جاى ديگر كه خواص ديگرى بر آن مرتب است مى شود درخت.

پس آن كه منشأ اثر است خودِ اين هستى است؛ مثلاً شما اگر دهانت تلخ باشد، هر چه بگويى قند و مفهوم قند را در ذهن بياورى، آيا دهانت شيرين مى شود؟ نه، اين

ص: 295

واقعيت قند است كه دهان شما را شيرين مى كند. پس اثر و خاصيت از آنِ واقعيت است، نه از ماهيّت و نه از وجود ذهنى.

وجود ذهنى هم خاصيت آن را ندارد؛ مفهوم قند شيرين نيست؛ همان طور كه وجود ذهنى آتش شما را نمى سوزاند. آنچه دست شما را مى سوزاند خارجيت آتش و وجود خارجى آن است؛ و به عبارت ديگر آنچه واقعيت دارد هستى است و به تبع آن ماهيّت واقعيت پيدا مى كند، و در حقيقت ماهيّت حدّ وجود و هستى است؛ يعنى اين وجود مثلاً در اين حدّ اسمش انسان است، و وجود ديگر در حدّ ديگر اسمش درخت است و....

مرحوم حاجى سبزوارى اين مسأله را اين طور بيان مى كند: (1)«إنّ الوجود عندنا أصيل» وجود نزد ما اصيل است «دليل من خالفنا عليل» دليل مخالف ما باطل است.

بعد مى گويد: «لأنّه منبع كلّ شرف» زيرا وجود منبع هر شرافتى است. و اين رجوع به ارتكاز كرده است. بچه هم از اسم شيرينى و قند قانع نمى شود، بلكه از وجود و هستى آن قانع مى شود. بعد مى گويد: «والفرق بين نحوى الكون يفى» اين كه بين وجود ذهنى و وجود خارجى در مقام اثر فرق مى بينيد، دلالت بر اين دارد كه خاصيت و اثر از آنِ وجود خارجى است.

وجود ذهنى قند قند است، وجود خارجى قند هم قند است؛ اما وجود ذهنى قند شيرين نيست، وجود خارجى قند شيرين است.

اين هم مسألۀ دوّم كه از آن به مسألۀ «اصالة الوجود» تعبير مى كنيم.

همه يكى بود، همه «موجود» بود. آيا لفظ «موجود» كه بر انسان حمل مى شود با لفظ «موجود» كه بر سنگ حمل مى شود يكى است و يك معنى دارد؟ آيا اينجا «موجود» مشترك لفظى است ؟ مثل لفظ «عين» در عربى، كه هم به معناى چشم است هم چشمه و هم به معناى طلا. آيا يك لفظ براى چند معنا وضع شده است يا نه ؟ اگر اين طور باشد، به عدد موجودات عالم بايد لفظ «موجود» وضع شده باشد و در هر جا معناى جدايى بدهد.

شاعر حكيم سورى مى گويد:

با صد زبان ماهر، در شرح و وصف ماهى*** ماهى اگر بگويم، ناگفته ام كما هى

اين لفظ «ماهى» تكرار شده است، اما هر جا معناى خاصى دارد. ماهى اوّل آن است كه مى خورند، ماهى دوّم به معناى يك ماه، و سوّمى يعنى آن طورى كه هست.

آيا «وجود» هم به همين ترتيب است ؟ جواب اين است كه نه، اين طور نيست كه از هر يك از الفاظ «موجود» يك معنى درك شود. اگر لفظ تكرار شود و هر جا يك معنا داشته باشد، اين خيلى لطيف هم هست؛ يا در شعر بسيار جالب هم مى شود، كه به آن «جناس» گفته مى شود. آيا لفظ «هست» مثل لفظ «ماهى» در اين شعر است كه در هر جايى يك معناى بخصوص داشته باشد؟ قطعاً اين طور نيست؛ بلكه مفهوم هستى و وجود همه جا مفهوم واحدى است. اين را مى گويند: وحدت مفهوم وجود.

پس لفظ وجود به اصطلاح مشترك لفظى نيست، مشترك معنوى است. مشترك لفظى موقعى است كه يك لفظ براى چند معنا وضع شده باشد، مثل همان «ماهى» يا «عين»؛ اما مشترك معنوى آن است كه يك لفظ براى مفهوم جامعى وضع شده باشد.

اين مفهوم جامع بر موارد مختلف منطبق مى شود. و وجداناً مفهوم وجود چنين است، يك مفهوم واحدى است كه بر اشياى مختلف حمل مى شود.

ص: 297

اين مسألۀ سوّم يك دليل بهترى هم دارد: مفهوم وجود (هستى) در مقابل عدم (نيستى) است؛ اگر بنا شود مفهوم وجود در اين قضايا مختلف باشد، پس عدم هم كه نقيض وجود است بايد مفاهيم مختلف داشته باشد. عدم يعنى نيستى، نيستى هم يك مفهوم دارد؛ پس از اين كه عدم يك معنا دارد، معلوم مى شود كه وجود هم يك معنا دارد.

3 - اين كه بگوييم واقعيت وجود يكى است اما مراتب دارد؛ و همۀ مراتب يك واقعيت اند.

به تعبيرى ديگر در مورد حقيقت وجود چهار قول ذكر شده است:

1 - «وحدت وجود و وحدت موجود». اين كه در خارج، وجود و موجود واحد است. ما يك هستى در خارج داريم كه مراتب هم ندارد و همين موجود است. اين قول را نسبت داده اند به بعضى از دراويش و صوفيان، كه مى گويند اصلاً در خارج يك وجود است و همان يك وجود هم موجود است و آن هم ذات بارى تعالى است. نحوۀ درك شما اين طور است كه از اين وجود واحد، يك بعد و يك زمينه اش به شما مى رسد. مثل دريا، دريا يك درياست اما موجها مختلف است؛ موج دريا جداى از دريا نيست، و هر كسى با يك موجش برخورد دارد و اين موج را درك مى كند، آن يكى را نمى بيند.

2 - قول دوّم «كثرت وجود و كثرت موجود». طبق اين قول در خارج، وجودها جداست و با هم مختلف اند و يك سنخ نيستند؛ چون موجودات با هم متباين هستند.

همين طور كه انسان با درخت دو ماهيّت مباين هستند، همين طور هم وجود انسان با وجود درخت دو واقعيت مباين هستند.

فلاسفۀ مشّاء مثل شيخ الرئيس و ارسطو و ديگران بر اين قولند؛ همان طور كه تودۀ مردم هم همين نظر را قبول دارند.

3 - قول سوّم اين كه قائل شويم به «وحدت وجود و كثرت موجود». وجود يا واقعيت يكى بيشتر نيست، اما موجودها مختلف هستند؛ ماهيّت ها مختلف اند و اين ماهيّت هاى مختلف همه منسوب به اين وجود هستند.

مى گفتند «ذوق التألّه» اين جور اقتضا مى كند؛ اگر كسى خيلى خداشناس باشد، اين جور مى گويد كه در خارج يك هستى و واقعيت بيشتر نيست آن هم خداست؛ من و حسن و تقى و نقى وجود نداريم و ما ماهيّت هستيم، منتها ما ماهيّت ها منسوب

ص: 299

هستيم به آن وجود كه وجود خداست. بنابر اين قول وجود يكى بيش نيست و آن وجود حق تعالى است، و غير از او چيزى وجود ندارد، بلكه غير او منسوب به وجود او مى باشد. اين را گفته اند كه: «ما يقتضيه ذوق التألّه» يعنى ذوق خدا شناسى اين طور اقتضا مى كند.

4 - و قول چهارم قول مرحوم صدرالمتألهين است؛ ايشان مى گويد: وجود واحد است اما واحدى است كه مراتب دارد؛ حقيقت واحد و واقعيت واحد است اما داراى مراتب است؛ پس قائل است به «وحدة الوجود مع كثرة مراتبه و كثرة الموجود»؛ ماهيّات متضاد و متباين اند، اما وجودهاى اين ماهيّات متباين با هم تضاد ندارند؛ بلكه حقيقت وجود، يك واقعيت بيشتر نيست؛ منتها مراتب دارد، شدّت و ضعف دارد.

مرتبۀ شديد غيرمتناهى آن، ذات حق است؛ مراتب ديگر ضعيف تر و جلوه هاى او هستند. شرح قول صدرالمتألهين باشد براى درس آينده.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 300

ص: 302

«نامۀ 45 - قسمت يازدهم»

3 - «وحدت وجود و كثرت موجود»؛ يعنى وجودى كه بدون مرتبه است و آن ذات حق تعالى است و غير از او واقعاً وجودى نيست، بلكه هر چه هست منسوب به ذات حق تعالى است.

4 - چهارمين اقوال، قول صدرالمتألهين است: «وحدت وجود و كثرت موجود»؛ اما وحدت وجودى كه داراى مراتب است، و در عين وحدت كثرت دارد.

يك حقيقت و يك واقعيت و يك سنخ است، اما مراتب و شدّت و ضعف دارد.

در حقيقت وجود يك واحد شخصى نيست بلكه يك واحد سنخى است كه مراتب مختلف دارد.

نمى توان مفهوم واحدى را انتزاع نمود؛ پس بايستى يك سنخيتى بين حقايق وجود در خارج باشد كه از آن سنخيت واحد مفهوم واحدى به نام وجود انتزاع شود.

حاج ملا هادى سبزوارى در اين باره مى گويد:

و عند مشّائية حقائق*** تباينت و هو لدىّ زاهق

لأنّ معنىً واحداً لا ينتزع*** ممّا لها توحّد ما لم يقع(1)

حقايق وجود نزد فلاسفۀ مشّاء حقايق متباين هستند، ولى اين حرف نزد من باطل است؛ چون از امور متضادى كه هيچ نحو سنخيت بين آنها نيست، نمى توان يك مفهوم واحد را انتزاع نمود. مثلاً شما از حسن لفظ انسان را انتزاع مى كنيد، از تقى هم لفظ انسان را، معلوم مى شود بين حسن و تقى يك سنخيتى هست كه همان انسانيت اين دو است. حالا اگر بگوييم حسن قد بلند است، تقى قد كوتاه است، از اين دو جهت مختلف اين دو نمى توان انسانيت را انتزاع كرد، انسانيت از همان جهت مشترك آنها انتزاع مى شود.

حسن گرچه قد بلند است، تقى هرچند قد كوتاه است، اما يك جامع مشتركى بين اينها به حسب واقع هست كه هر دو انسانيت دارند، هر دو حيوانِ ناطق اند، هر دو فكر دارند، اراده دارند، شما مى توانيد از اين جهات مشترك مفهوم انسان را انتزاع كنيد.

اگر از دو چيز مفهوم واحد انتزاع شود از جهت مشتركشان انتزاع مى شود نه از جهت مختص هر كدام. از باب اين كه انتزاع مفهوم بى جهت نيست، پس يك مفهوم حكايت از يك سنخ حقيقت مى كند و لفظ موجود هم حكايت از واقعيت اشياء مى نمايد و اين حقيقت و واقعيت يكى بيشتر نيست منتها يك نحو تكثر در آن هست.ا.

ص: 305

عين حقيقت آن است؛ لذا مى گويند معلول شىء مرتبط به علّت نيست، بلكه «الشّىء هو الرّبط بالعلّة»؛ اين طور نيست كه ذات مستقلى باشد و ربط عارض آن باشد، بلكه حقيقتِ ذات معلول ارتباط و وابستگى و نسبت به علّت است.

تمام نظام وجود و اين عالم عين اضافه به حق است، عين ارتباط به حق است، به طورى كه اگر ارتباط به حق نباشد اين عالم هم نيست؛ اصلاً ذات معلول همين است. يك چيزهايى را ما خيال مى كنيم معلول است كه واقعاً معلول نيست، اگر از يك فرد عامى بپرسيم معلول چيست ؟ مثال مى زند و مى گويد: اين خانه معلول بنّاست.

ولى اين اشتباه است؛ اين خانه معلول بنّا و بنّا علّت اين خانه نيست، بنّا فقط علّت براى حركت است. كارى كه دست بنّا كرده و آجر را از آنجا آورده و اينجا گذاشته، گچ را از آنجا آورده و روى اين آجر كشيده، چيزى كه كار بنّاست حركت دست است؛ حركت دست معلول بنّاست، و اين خانه معلول بنّا نيست.

در عالم طبيعت مسألۀ فاعليت و مفعوليت جز حركت هيچ چيز ديگر نيست. در اثر معلوليت مراتب پيدا مى شود. نور بيرون خورشيد بدون واسطه از خورشيد گرفته مى شود، نور اين اتاق پرتو نور بيرون است و در اثر پرتو بودن معلول آن است، محدود است و كمال آن را ندارد، و همين عدم يعنى نداشتنِ يك كمالِ بالاتر منشأ انتزاع يك ماهيّت هايى است. اين كثرت را كثرت طولى مى گويند. اين نوع كثرت در ذات نور مى باشد، يعنى هر مرتبه اى معلول مرتبۀ ديگرى است و به لحاظ شدّت و ضعف و به لحاظ علّيت و معلوليت با هم متفاوتند.

در كثرت عرضى مسألۀ علّيت و معلوليت در كار نيست، اين كثرت از خارج پيدا مى شود. نور خورشيد هم در خانۀ ماست هم در خانۀ همسايه، و هيچ كدام علّت ديگرى نيستند و در عرض هم مى باشند؛ و اگر ديوار خانۀ ما و همسايه نبود، اين دو يكى بود. مولوى مى گويد:

ص: 307

جان گرگان و سگان از هم جداست*** متحد، جانهاى شيران خداست

جمع گفتم جانهاشان من به اسم*** كآن يكى جان صد بُوَد نسبت به جسم

همچو آن يك نور خورشيد سماء*** صد بود نسبت به صحن خانه ها

ليك يك باشد همه انوارشان*** چون كه برگيرى تو ديوار از ميان(1)

مثال ديگرى مى زنم: فرض كنيد شخصى اينجا ايستاده باشد و آينه هايى هم در اطرافش هست، عكسى از آن شخص در آينه هاى مختلف مى افتد، اين كثرت عرضى است. در كثرت عرضى وحدت و كثرت زمان اصلاً مطرح نيست؛ ممكن است دو موجود در دو زمان باشند ولى در عرض هم باشند، نظير انسان اين زمان با انسان زمانهاى قبل و بعد، همگى از اين نظر در يك عرضند كه معلول مرتبۀ قويتر وجودند.

اما اگر چنانچه يك عكسى از شخصى از يك آينه در آينۀ ديگر بيفتد، يعنى اين آينه مقابل آينۀ ديگر باشد، آينۀ سوّم مقابل دوّمى و... اين كثرت طولى است؛ در اين كثرت هر واحد قبلى منشأ پيدايش واحد بعدى است، و لذا اگر رنگى با خود داشته باشد در واحد بعدى منعكس مى شود، نظير انعكاس نور رنگين از خارج در اطاق توسط شيشۀ رنگى.

اگر نور خورشيدى كه در اين اتاق است از يك شيشۀ قرمزى هم عبور كرده باشد، نور قرمز را با خود داخل اطاق مى آورد، اين نور داخل اطاق را هم مى توان به شيشه نسبت داد و هم به خورشيد، اما نور خورشيد كه سفيد است پس رنگ اين نور از شيشه است و خود نور از خورشيد؛ پس اين نور رنگى داخل اطاق نه نور شيشۀ فقط است و نه نور خورشيد فقط ، بلكه نور هر دو است ولى در طول هم، يعنى نور خورشيد كه از مسير شيشۀ رنگى گذشته است. ضمناً معلوم شد كه نور داخل اطاق ازم.

ص: 308

سنخ نور بيرون است نه ضدّ آن، و لكن پرتو آن است چون معلول آن است؛ يعنى ضعيف تر از آن است؛ و ضعف هم امر عدمى است نه وجودى؛ پس نور خارج و داخل اطاق و هر چه عقب تر برويم همه نورند و از يك سنخ و يك حقيقت هستند، منتها مراتب شديد و ضعيف دارند كه همان كثرت طولى است.

پس مسألۀ چهارم وحدت حقيقت وجود بود، اما وحدت وجودى كه كثرت دارد، طولى و عرضى. وحدت وجود به اين معنا به جايى هم ضرر نمى زند؛ و اين غير از حرف بعضى دراويش است كه آنها وحدت شخصى براى وجود و موجود قائل هستند؛ اما اين وحدت شخصى نيست بلكه مراتب دارد؛ يك مرتبه از آن بى نهايت شديد و قوى است و آن ذات حق تعالى است، و مراتب ديگر آن همه پرتوها و جلوه هاى آن مرتبۀ شديد مى باشند؛ يعنى وجودهاى ضعيفى هستند كه بدون ارتباط با خداوند هيچ محض مى باشند، به نحوى كه «اگر نازى كند از هم فرو ريزند قالبها».(1)

اگر يك هستى واقعيتى باشد كه فقط هستى است و غير هستى (عدم) راه به آن نداشته باشد و مركّب از هستى و عدم نباشد، اين نا متناهى است؛ و ذات حق تعالى غير از هستى هيچ ندارد، عدم در ذاتش راه ندارد؛ پس مى شود هستى غير متناهى.

و چنين حقيقتى قابل تعدد نيست؛ زيرا تعدد آن مستلزم محدود بودن هر كدام است؛ و از اينجا مسألۀ توحيد حق تعالى به خوبى استفاده خواهد شد. خلاصه هر حقيقتى اگر بسيط باشد و با ضدّ خودش تركيب نشده باشد نامتناهى است.

همگى ساخت خداوند در طبيعت بوده و مهندس هواپيما ساز فقط اين مواد را با حركت از جايى به جاى ديگر تنظيم كرده است.

در اين طور فاعليت، فعل فاعل فقط حركت است؛ تا خود او و ارادۀ او هست حركت هم هست. در مثال بالا حركت آجر فعل با واسطۀ بنّاست؛ چيزى كه فعل بدون واسطه و كار بدون واسطۀ اين بنّا و صنعتگر است فقط حركت دست خودش است؛ تا ارادۀ او هست حركت هم هست؛ به محض اين كه توجّه بنّا از حركت دست قطع شد، دست حركت نمى كند؛ دست كه حركت نكرد، آجر هم حركت نمى كند و در نتيجه بِنايى هم ساخته نمى شود. پس بنّا فاعل ساختمان نيست، بنّا فاعل حركت دست خويش است. حركت دست وجوداً و بقائاً وابسته به بنّا و به ارادۀ بنّاست.

اما اگر شما از عالم مادّيات كمى بيرون بياييد و جنبۀ تجرّد در شما قوى شود، مثل عالم خواب كه جنبۀ تجرّد نفس قويتر مى شود، آن وقت شما در عالم خواب اگر يك كلّه قند ده مترى تصور كنيد از آن لذّت مى بريد، اين كلّه قند را در عالم خواب خودت موجود كرده اى ولى چون تجرّد نفس و رهايى آن از مادّه قويتر است معلولش هم كه آن كلّه قند باشد قويتر است؛ آن هم باز از عدم به عرصۀ وجود آمده است.

و اگر نفس و روح شما به طور كلّى از عالم مادّه منقطع شد، مثل عالم برزخ و مثل عالم قيامت، يعنى انسان مُرد و از بدن و از مادّه رها شد، آنجا اگر توجّه كرد به يك كلّه قند يا به يك مرغ بريان شده يا به يك باغ، همۀ اينها موجود مى شود و در آن باغ راه مى رود و از ميوه هايش مى خورد و لذّت مى برد.

هست، و آن درنده كه خودت ساخته اى به تو حمله مى كند و تو در عالم خواب از آن رنج مى برى. و عالم برزخ از عالم خواب قويتر، و جنبۀ تجرّد عالم قيامت از عالم برزخ هم قويتر است.

مى دهيد در دقيق ترين معناهايش ساختۀ ذهن شماست. يعنى آن خدايى كه در ذهن خود مى سازى آن خدا نيست، آن خداى ساختۀ ذهن تو مى باشد. براى اين كه ما نمى توانيم بر ذات خدا احاطه پيدا كنيم، ما معلول خدا هستيم و احاطۀ معلول بر علّت محال است، از اين جهت احاطه به ذات خدا محال است. بعد حضرت مى فرمايد:

«و لعل النّمل الصّغار تتوهّم انّ للّه تعالى زبانيتين فانّ ذلك كمالها»(1) شايد مورچۀ كوچك اگر بخواهد خدا را تصور كند دو شاخك هم برايش تصور كند؛ از باب اين كه كمال خودش را به آن مى داند. پس آنچه را شخص براى خود كمال مى داند براى خداى ساختۀ ذهن خويش هم در نظر مى گيرد.

بنابراين حضرت مى خواهد بگويد: خداى ساختۀ ذهن تو خدا نيست؛ خدا بالاتر از آن است كه تو تصور مى كنى. ما اجمالاً مى دانيم خدايى داريم، اما نمى توانيم بر خدا احاطه پيدا كنيم. پس حضرت تصورات ذهن شما را تعبير مى كند به خلق شدۀ شما، از عدم به عرصۀ وجود آوردن. منتها تا نفس ضعيف است مخلوق آن هم ضعيف است، هر چه تجرّد نفس قويتر شود ساختۀ ذهن هم قويتر مى گردد. ساختۀ ذهن در خواب قويتر از بيدارى است، و در قيامت قويتر است. شما در قيامت خواسته هاى خود را با همان توجّه و ارادۀ خودتان ايجاد مى كنيد.

و همين جا در او جنبۀ تجرّد نفس قوى است؛ و يا ساير اولياى الهى؛ و همين طور يك مرتاض هندى هم به علّت اين كه نفس را قوى كرده است، توجّه مى كند كه يك كاميون پنج تنى از حركت بايستد و باز بماند، و همان توجّه او كاميون را نگاه مى دارد.

نفس اگر قوى شد، مى تواند يك چيزى را از عدم به عرصۀ وجود بياورد. فاعليت الهى از اين سنخ فاعليت است؛ هر مجرّدى اين سنخ فاعليت را داراست، منتها به اندازۀ تجرّد، هر چه تجرّد قويتر باشد فاعليت آن هم قويتر است.

مرحوم سبزوارى در منظومه مى گويد: «معطى الوجود فى الإلهى فاعل» يعنى آن كه عطا كنندۀ وجود است، در حكمت الهى فاعل حساب مى شود «معطى التّحرك الطّبيعى قائل»(1) اما فيلسوف طبيعى به آن كه عطا كنندۀ حركت است فاعل مى گويد.

پس فاعل طبيعى آن است كه حركت ايجاد مى كند، و فاعل الهى آن است كه چيزى را از عدم به عرصۀ وجود مى آورد. اين در عالم طبيعى مصداق ندارد، بايد مجرّد باشد، و نفس به اندازۀ تجرّدش مى تواند يك چيز را از عدم به عرصۀ وجود بياورد.

اين هم مسألۀ ششم كه مسألۀ فاعليت بود.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاتهة.

ص: 315

ص: 316

ص: 318

«نامۀ 45 - قسمت دوازدهم»

ده مترى در عالم ذهن به واسطۀ توجّه ذهن شما موجود شده و از عدم به عرصۀ وجود آمده است؛ يعنى انسان ده مترى در ذهن شما نبود و شما در عالم ذهن آن را موجود كرده ايد. منتها چون تجرّد ذهن خيلى كم است، آنچه را هم تصور مى كنيم ضعيف است؛ اما به هر حال مخلوق ذهن شماست.

همان طور كه در درس پيش عرض كردم: «كلّ ما ميّزتموه بأوهامكم فى أدقّ معانيه فهو مخلوق مصنوع مثلكم» آنچه كه در ذهن تشخيص مى دهيد اين مخلوق ذهن شماست. در عالم بيدارى چون توجّه شما به عالم غيب كم است، اين موجود خيلى ضعيف است؛ اما در عالم خواب يا عوالم ديگر قويتر است. گاهى افرادى برخى از امراض را پيدا مى كنند كه حتى در بيدارى از عالم طبيعت منقطع مى شوند، و يا مثل حالت بيهوشى كه انسان از طبيعت منقطع مى شود و چه بسا چيزهايى را نفس او مى سازد؛ البته در خواب يا نظير آن كه روح انسان هنوز ارتباط با عالم مادّه دارد، آنچه را با فعاليت خود خلق مى كند ضعيف است؛ ولى اگر انسان به طور كلّى از عالم مادّه قطع علاقه كرد، مثل عالم برزخ و عالم قيامت، آنجا به صِرف تصور شما يك چيزى از عدم به عرصۀ وجود مى آيد و خيلى هم قويتر از مشاهدات عالم خواب مى باشد. خواب تا حدودى نمونه اى از عالم برزخ و شبيه آن است؛ يعنى شما تصور مرغ بريان را مى كنيد، فوراً به همان فعاليت نفس شما حاضر مى شود و شما آن را مى خوريد و لذّت هم مى بريد، اين را فاعل الهى مى گويند.

در حكمت الهى به آن كه عطا كنندۀ وجود است فاعل مى گويند، اما در حكمت طبيعى عطا كنندۀ حركت و علّت حركت را فاعل گويند؛ گاهى شما در خواب و در عالم نفس، موجودى موذى و ترسناك را ايجاد مى كنيد كه به شما حمله مى كند، اين نوعى ايجاد است كه از عدم به عرصۀ وجود قدم نهاده است؛ و چنين نيست كه اين صحنۀ بزرگ مثلاً در ذهن شما وجود داشته باشد؛ زيرا محال است چيز بزرگ در چيز

ص: 320

كوچك جا بگيرد؛ بلكه نفس شما كه در اثر خواب از طبيعت جدا شده است، تجرّد بيشترى پيدا مى كند و چيزهايى را ايجاد مى نمايد.

پس نمى توان گفت يك زمانى عالم نبوده و بعد موجود شد. و مانعى ندارد كه بگوييم:

خداوند تبارك و تعالى همين طور كه از ازل بوده است، فاعليت هم داشته است و منع فيض نمى كند.

حال يك مثالى مى زنيم كه اين معنا خوب درك شود. الآن نورى كه در اين اتاق است پرتو نور بيرون است، يعنى نور بيرون بر اين اطاق پرتوافكن مى شود، و نور بيرون هم پرتو خورشيد است، حال در وابستگى اين نور به خورشيد آيا يك فاصلۀ زمانى بايست در كار باشد؟ يعنى خورشيد باشد و مدّتى نور نداشته باشد و بعداً نور پيدا بشود تا بگوييم نور پرتو خورشيد است ؟ يا اين كه تا خورشيد هست نور هم هست ؟ اگر فرض كرديم خورشيد از ازل موجود بوده نور آن هم از ازل موجود بوده، و وابسته و پرتو خورشيد بوده است. پس وابستگى نور به خورشيد مستلزم اين نيست كه زمانى خورشيد بدون نور باشد.

در مورد عالم وجود و خداوند هم مى توان گفت: خداوند از ازل فاعليت داشته و نظام وجود پرتو او بوده است، لكن بخشى از اين نظام يعنى عالم مادّه و طبيعت مستلزم حركت است. بنابراين فاعليت خداوند به اين معناست كه نبودن فيض او در مدّت زمانى قابل تصور نيست؛ زيرا خود زمان از حركت مادّه گرفته مى شود. بنابراين موجودات اعمّ از مجرّدات، موجودات مادّى، حركت، زمان و... همۀ اينها فيض حق تعالى هستند.

برخى از فلاسفۀ قديم، فاعليت را به معناى ايجاد تصور نمى كردند؛ گر چه خدا را هم قائل بودند. آنها مى گفتند ما موادّى ازلى داريم كه مخلوق حق نيست، تنها كارى كه خدا كرده اين بوده كه اين موادّ و اين ذرّات و اتمهايى را كه در فضاى لا يتناهى پراكنده است، با هم تركيب كرده و موجودات اين عالم را ساخته است. آنها فاعليت به معناى ايجاد را تصور نمى كردند.

ص: 322

حضرت على عليه السلام در نهج البلاغه اين معنا را ردّ كرده و مى فرمايند: «لَمْ يَخْلُقِ الْأَشْيَاءَ مِنْ أُصُولٍ أَزَلِيَّةٍ وَ لا مِنْ أَوَائِلَ أَبَدِيَّةٍ »(1) خداوند تبارك و تعالى اشياء را از روى اصول و مبادى و نمونۀ ازلى و ابدى نيافريد؛ زيرا كه آفرينش او مبدأ نداشته است.

باز جاى ديگر فرموده است: «لاتَصْحَبُهُ الْأَوْقَاتُ ، وَ لاتَرْفِدُهُ الْأَدَوَاتُ ، سَبَقَ الْأَوْقَاتَ كَوْنُهُ ، وَالْعَدَمَ وُجُودُهُ ، وَالْإِبْتِدَاءَ أَزَلُهُ »(2) زمانها خداوند را همراهى نمى كنند، و آلات و ادوات او را يارى نمى دهند؛ وجود او و ازلى بودن او سبقت گرفته است بر زمانها و بر عدم و نيستى.

چون خداوند وجود غير متناهى است پس فوق مادّه و زمان است، بنابراين زمان نمى تواند بين خداوند و پرتو او فاصله باشد؛ زيرا خود زمان ناشى از حركت مادّه است و مادّه هم مخلوق خداوند است؛ پس فرض اين كه زمانى باشد كه مادّه نباشد قابل تصور نيست.

بنابراين همۀ عالم وجود از مجرّد، مادّه، حركت و زمان پرتو و فيض خداوند مى باشد و فيض او هم هميشگى و ازلى است؛ و فاعليت خداوند مثل ما نيست كه مدّتى فاعل نباشيم و سپس فعلى را انجام دهيم، ما چون ناقصيم حالت منتظره داريم، ولى خداوند تام الفاعلية است و هيچ نقص و حالت انتظارى براى او فرض نمى شود و محل حوادث هم نيست كه يكدفعه به فكر انجام كارى بيفتد.

اينجا شايد براى برخى اين اشكال پيش آيد كه اگر عالم وجود و خداوند مراتب يك حقيقت يعنى وجود هستند، پس ما يك نحو تشابهى با خدا قائل مى شويم كه اين حرف كفر است.

ما مى گوييم عالم پرتو خداوند و وابسته به اوست، جلوۀ شىء خيلى ضعيف تر از خود شىء است. اگر ما گفتيم عكسى كه از شما در آينه افتاده با شما سنخيتى دارد، آيا اين باعث مى شود كه از مقام شما بكاهيم ؟ قطعاً اين طور نيست، و قطعاً عكس در آينه يك نحو سنخيتى با شما دارد؛ عكس شما در آينه با عكس من در آينه تفاوت دارد؛ مسألۀ ما هم مثل اين است؛ معناى از سنخ هم بودن اين است كه عالم وجود جلوۀ حق اند و جلوۀ چيزى نمى تواند با آن هم سنخ نباشد. اگر انسان واقع بين باشد مثل پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و مثل بزرگان، وقتى كه موجودات را مى بينند در درجۀ اوّل توجّه به خدا دارند و خدا را مى يابند؛ ولى ما مثل كسى هستيم كه نگاه در آينه مى كند، عكس كسى را در آينه مى بينيم و توجّه به خود آن شخصى كه در جلو آينه ايستاده است نداريم و عكس در آينه را موجود مستقلى مى يابيم.

مستقل ديديم، از عكس بودن آن غفلت كرده و واقع بين نبوده ايم. وقتى واقع بين هستيم كه عكس در آينه را واقعاً عكس و جلوه و پرتو صاحب عكس ببينيم. عالم وجود نيز همين طور است؛ ما هنگامى خداشناس و موحد هستيم كه عالم وجود را واقعاً به عنوان پرتو و جلوۀ حق تعالى ببينيم.

2 - حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «ما رأيت شيئاً إلّاو رأيت اللّه قبله أو بعده أو معه»(1) من هيچ چيز را نديدم مگر اين كه خدا را قبل از آن يا بعد از آن و يا همراه با آن ديدم.

3 - روايت ديگرى است كه شخصى نزد حضرت صادق عليه السلام عرض كرد: «اللّه أكبر» حضرت مى فرمايد: «اللّه أكبر من أىّ شىء؟» خدا از چه چيز بزرگتر است ؟ گفت:

«من كلّ شىء» از همه چيز «فقال ابوعبداللّه عليه السلام: حدّدته» امام صادق عليه السلام فرمود: تو خدا را محدود كرده اى. خدا را در يك مرتبه قرار مى دهى و موجودات را در مرتبۀ ديگر، و بعد اين دو را با هم قياس مى كنى. «فقال الرّجل كيف أقول ؟» آن مرد گفت: پس چه بگويم ؟ «قال: قل اللّه أكبر من أن يوصف»(2) فرمود: بگو خدا بزرگتر از آن است كه وصف شود.

است، آيا ما وجداناً پى به سازنده اى براى اين ساخته شده نمى بريم ؟ و آيا پى نمى بريم كه او آدمى بوده توانا، عالم، مهندس و كارشناس ؟ نه بر ديوارش اسمى از بنّا و مهندس هست و نه در حياطش، ولى نفس مجهّز بودن و منظّم بودن ساختمان و اين كه هر چيزى به جاى خودش قرار داده شده است دلالت مى كند بر يك بانى.

اگر كسى بگويد كه لازم نيست سازنده اى در كار باشد؛ اينها همه در اثر تصادف پديد آمده است، و در اثر مثلاً طوفانها و بارانها و حوادث جوّى به مرور زمان خاك با آب باران مخلوط شده و آتش سنگ هاى آتش زا گل ها را آجر كرده و روى هم چيده شده و بعداً در اثر اصطكاك با يكديگر سنگ هاى خشن صاف گشته و سپس باد گل هاى رنگين را متفرق نموده و تصادفاً سنگ ها رنگى شده و پس از آن پشم هاى گوسفندان و شتران در اثر باد به تدريج به هم رسيده اند و فرش زيبايى درست شده و... آيا به او نمى خنديد؟

قطعاً وجدان انسان حكم مى كند كه اين نظم و ترتيب از عالم و دانايى حكيم پديد آمده است. در هر موجودى اگر با دقّت مطالعه شود به همين نتيجه مى رسيم؛ شما همين انسان و جهازات مختلف و دستگاههاى دقيق و پيچيده اى را كه در مغز، چشم، گوش، قلب و جاهاى ديگر قرار دارد مشاهده كنيد، آيا عقل و وجدان شما مى پذيرد كه از روى تصادف اتمها به صورت مولكولها در آمده و قسمتى از آنها تصادفاً چشم و قسمت ديگرى گوش يا مغز يا قلب و... شده است ؟! بدون اين كه يك شعور و ادراك و حكمت و علم و قدرتى در بين باشد؟

«هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً»(1) آيا به راستى مدّتى از روزگار بر انسان گذشت كه او چيز قابل ذكرى نبود؟ بعد مى گويد: ما او را از يك نطفۀ مخلوط به شكل انسان آفريديم. اگر انسان وجدان و فطرت خود را از دست نداده1.

ص: 326

باشد، تصديق مى كند كه اين نظم هستى از ذرّه تا كهكشانها همه جلوه و پرتوهاى يك قدرت بى نهايت عالم و حكيم مى باشد.

حضرت على عليه السلام در نهج البلاغه مى فرمايد: «وَ هَلْ يَكُونُ بِنَاءٌ مِنْ غَيْرِ بَانٍ ، أَوْ جِنَايَةٌ مِنْ غَيْرِ جَانٍ ؟»(1) و آيا ساختمانى بدون سازنده، يا جنايتى بدون جنايتكار مى باشد؟ آيا از هر معلولى پى به علّت نمى بريم ؟ قرآن هم مى فرمايد: «أَ فِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » (2) «آيا در وجود خدا شكى است ؟ خدايى كه خالق آسمانها و زمين است.»

عبارت ديگرى در همين خطبۀ نهج البلاغه است كه مى گويد: «وَ لَوْ فَكَّرُوا فِي عَظِيمِ الْقُدْرَةِ وَ جَسِيمِ النِّعْمَةِ لَرَجَعُوا إِلَى الطَّرِيقِ » اگر در اين قدرت عظيمى كه در عالم به كار رفته و نعمت بزرگى كه از طرف خدا ارزانى شده است انديشه مى كردند به راه حق برمى گشتند «وَ خَافُوا عَذَابَ الْحَرِيقِ » و از عذاب جهنم مى ترسيدند؛ «وَ لَكِنَّ الْقُلُوبَ عَلِيلَةٌ » ولكن دلها بيمار گشته اند «وَالْبَصَائِرُ مَدْخُولَةٌ » و در بصيرتها دخل و تصرف شده است. افكار فاسد القاء شده و بصيرت و بينايى افراد از بين رفته است.

«أَلا يَنْظُرُونَ إِلى صَغِيرِ مَا خَلَقَ كَيْفَ أَحْكَمَ خَلْقَهُ » آيا نمى نگرند به ريز آنچه خداوند خلق كرده كه چگونه آفرينش آن را محكم كرده است ؟ «وَ أَتْقَنَ تَرْكِيبَهُ » و تركيب آن را استوار نموده «وَ فَلَقَ لَهُ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ، وَ سَوّى لَهُ الْعَظْمَ وَ الْبَشَرَ» و براى آن شنوايى و بينايى پديد آورده، و استخوان و پوست آنها را منظم كرده است.

«أُنْظُرُوا إِلَى النَّمْلَةِ فِي صِغَرِ جُثَّتِهَا، وَ لَطَافَةِ هَيْئَتِهَا، لاتَكَادُ تُنَالُ بِلَحْظِ الْبَصَرِ وَ لا بِمُسْتَدْرَكِ الْفِكَرِ» بنگريد به مورچه در كوچكى هيكلش، و لطافت پيكرش، آن قدر ريز كه با چشم مشكل مى توان ديد، و با انديشه درك نمى توان كرد. «كَيْفَ دَبَّتْ عَلى أَرْضِهَا» چگونه مسير خود را مى پيمايد؟ «وَ صَبَتْ عَلى رِزْقِهَا» و دنبال روزى اش0.

ص: 327

مى رود؛ «تَنْقُلُ الْحَبَّةَ إِلى جُحْرِهَا» دانه را به آشيانه انتقال مى دهد «وَ تَعُدُّهَا فِي مُسْتَقَرِّهَا» و آن را در انبار آماده مى گذارد. «تَجْمَعُ فِي حَرِّهَا لِبَرْدِهَا» وقتى هوا گرم است دانه را براى روز سرما جمع مى كند.

بعد حضرت مى فرمايد: «وَ لَوْ فَكَّرْتَ فِي مَجَارِي أَكْلِهَا، فِي عُلْوِهَا وَ سُفْلِهَا، وَ مَا فِى الْجَوْفِ مِنْ شَرَاسِيفِ بَطْنِهَا وَ مَا فِى الرَّأْسِ مِنْ عَيْنِهَا وَ أُذُنِهَا لَقَضَيْتَ مِنْ خَلْقِهَا عَجَباً» و اگر انديشه مى كردى در مواضع خوردن آن، در بالا و پايينش، و آنچه در اندرون است از غضروفهاى شكمش، و آنچه در سر است از چشمش و گوشش؛ هر آينه از آفرينش آن به شگفتى حكم مى كردى.

يك كارخانه را عقل نمى تواند بپذيرد كه تصادفاً طبيعت كور اجزاى آن را به هم متصل كرده است، چگونه مورچه با اين وصف كه ذكر شد مى تواند خود به خود بدون دخالت يك موجود فوق العاده عليم، حكيم و قدرتمند به وجود آمده باشد؟ آيا عقل سليم به اين حكم نمى كند كه خدايى حكيم، قادر و دانا خالق همۀ اين عالم است ؟

من مثالى برايتان بياورم: فرض كنيد يك چاهى باشد و از بالاى آن طنابى را عبور دهند، آن كس كه در ته چاه واقع شده وقتى به طناب نگاه مى كند مى بيند مقدارى از طناب مقابل درب چاه است يك مقدار گذشته و مقدارى هم بعد مى گذرد، اين را مى توان گفت: گذشته و حال و آينده. حال اگر كسى بالاى چاه باشد و از بالا بنگرد، تمام اين طناب در نظرش يكنواخت است و براى او گذشته و حال و آينده معنا ندارد؛ زيرا كه او بر طناب احاطه دارد.

ما از باب اين كه در چاه عالم طبيعت واقع شده ايم، در عمود زمان قرار داريم و زمان بعد چهارم ماست و براى زمان حالى و گذشته اى و آينده اى را مى بينيم. اما خداوند تبارك و تعالى همان گونه كه حضرت على عليه السلام فرمودند: بودنش بر زمان سبقت دارد. و مقصود از سبقت، سبقت زمانى نيست؛ بلكه سبقت به معناى احاطه و تسلط است؛ مثل همان كسى كه بالاى چاه ايستاده و آن طناب را مشاهده مى كند.

مى كند، كه تشبيه به ريسمان شده است.

حضرت على عليه السلام در نهج البلاغه مى فرمايد: «مَعَ كُلِّ شَىْ ءٍ لا بِمُقَارَنَةٍ ، وَ غَيْرُ كُلِّ شَىْ ءٍ لا بِمُزَايَلَةٍ »(1) خدا با همه چيز است اما نه همانند نزديك بودن دو جسم مادّى، و غير از هر چيزى است اما نه اين كه زايل و جدا باشد.

در جاى ديگر مى فرمايد: «لَيْسَ فِى الْأَشْيَاءِ بِوَالِجٍ وَ لا عَنْهَا بِخَارِجٍ ».(2)

خدا مى فرمايد: «وَ اللّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِيطٌ ».(3) حضرت در جاى ديگر فرموده است:

«فَالْوَيْلُ لِمَنْ جَهَدَ الْمُقَدِّرَ وَ أَنْكَرَ الْمُدَبِّرَ، زَعَمُوا أَنَّهُمْ كَالنَّبَاتِ مَا لَهُمْ زَارِعٌ » خداوند در اشياء فرو نرفته و خارج از اشياء هم نيست، و خدا از هر سو بر آنان احاطه دارد، پس واى بر كسى كه تقديركننده را انكار كرد، و تدبيركننده را باور نداشت؛ اينهايى كه منكر خدايند گمان كردند مانند گياه خودرويى هستند كه برايشان برزگرى نيست.

بدون اين كه خداى حكيم على الاطلاق باشد، در اثر حوادث و طوفانها ذرّات به هم پيوسته و ناگهان شده يك چشم، چشمى كه يك چشم پزشك و يك دانشمند هرگز نمى تواند بر ريزه كاريهايش واقف شود.

«وَ لا لِاخْتِلافِ صُوَرِهِمْ صَانِعٌ » و گمان كردند براى اين صور مختلف آنها سازنده اى نيست. «وَ لَمْ يَلْجَأُوا إلى حُجَّةٍ فِيمَا ادَّعَوْا» و پناه نبرده اند براى آنچه ادّعا كرده اند به دليلى؛ «وَ لا تَحْقِيقٍ لِمَا أُوعُوا» و اين معنا را تحقيق هم نكرده اند. يعنى به دنبال يك سرى شعارهاى فريبنده ولى بدون تحقيق رفته اند. «وَ هَلْ يَكُونُ بِنَاءٌ مِنْ غَيْرِ بَانٍ ، أَوْ جِنَايَةٌ مِنْ غَيْرِ جَانٍ ؟»(4) و آيا ساختمانى بدون سازنده، يا جنايتى بدون جنايتكار مى باشد؟5.

ص: 330

اين از كوردلى است كه انسان نقش را ببيند ولى صاحب نقش را نبيند؛ ديدن نقش و جلوه و عكس بدون صاحب آن از اعور بودن و كج بين بودن انسان حكايت مى كند.

ضمناً تأكيد مى كنم كه معناى خداشناسى و توحيد انكار عالم اسباب و علل و معلولات نيست؛ بلكه مى گوييم اسباب ظاهرى همگى پرتو و جلوۀ سازندۀ اينهاست، وگرنه خداوند هيچ كارى را بدون سبب و مقدمات انجام نمى دهد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 331

ص: 332

ص: 334

«نامۀ 45 - قسمت سيزدهم»

«وَاللّهِ لَوْ تَظَاهَرَتِ الْعَرَبُ عَلى قِتَالِي لَمَا وَلَّيْتُ عَنْهَا، وَ لَوْ أَمْكَنَتِ الْفُرَصُ مِنْ رِقَابِهَا لَسَارَعْتُ إِلَيْهَا، وَ سَأَجْهَدُ فِي أَنْ أُطَهِّرَ الْأَرْضَ مِنْ هَذَا الشَّخْصِ الْمَعْكُوسِ وَالْجِسْمِ الْمَرْكُوسِ ، حَتّى تَخْرُجَ الْمَدَرَةُ مِنْ بَيْنِ حَبِّ الْحَصِيدِ.»

گذاشتيد روى فرش و آتش فرش را سوزاند، سوختن فرش مستند به آتش نيست و اين فقط يك تصادف است؛ وجود آتش با سوختن قالى با هم موافات يعنى تصادف وجودى دارند. گرچه بعضى چنين حرفهايى مى زنند و مى گويند ما دليلى بر علّيت نداريم، اما اين خلاف ارتكاز ماست.

نكتۀ ديگر اين كه اگر علّت تامّه موجود شد، معلول هم بايد موجود شود. ممكن است كسى بگويد علّت تامّه موجود مى شود اما معلول لجبازى و تخلف مى كند و موجود نمى شود و هر وقت دلش خواست موجود مى شود؛ اين درست نيست. ما مى گوييم اصل علّيت يعنى تأثير علّت بر معلول و وجوب تحقق معلول پس از تحقق يافتن علّت تامّه ضرورى است؛ و اين ارتكازى ماست.

براى تبيين اين ارتكاز مى گوييم: اين اتاق به واسطۀ لامپ روشن است، اگر احياناً ديديد اتاق خاموش شد شما بلافاصله متوجّه لامپ مى شويد و آن را بررسى مى كنيد؛ اگر روشن شد كه هيچ، و اگر روشن نشد شما مى رويد سر كليد لامپ و بعد سيم هاى رابط و مثلاً كنتور برق، و سرانجام اگر در كار هيچ عيبى نيافتيد به ادارۀ برق تلفن مى زنيد. چرا اين كار را مى كنيد؟ براى اين كه اين معنا را در ارتكاز و عمق فهم خود يافته ايد كه اگر در كارخانۀ برق عيبى نباشد، سيم هاى ارتباطى هم عيبى نداشته باشند، كليد هم عيب نداشته باشد، لامپ هم نسوخته باشد، حتماً بايد لامپ روشن شود.

حال كه لامپ خاموش شده، لابد براى اين است كه يكى از اجزاى علّت از بين رفته است. پس هم روشنايى اطاق را مستند به اجزاى علّت مى دانيد و هم تاريكى آن را؛ يعنى پيش خود قطعى مى دانيد كه اگر تمام اجزاى علّت روشنايى محقق باشد روشنايى بايد محقق شود. اگر علّيت ارتكازى شما نباشد و بگوييد تصادفاً اين طور شده، و باز ارتكازى شما نباشد كه اگر علّت تامّه محقق شد معلول هم بايد محقق شود، شما به چه مناسبت به كارخانۀ برق تلفن مى زنيد؟! اگر قضيه تصادفى بوده

ص: 336

است، خوب تا حالا برق بوده و از اين به بعد نمى خواهد باشد؛ اگر مسئول كارخانه و ادارۀ برق گفت هيچ اشكالى در بين نيست ولى تصادفاً خودِ برق نمى خواهد بيايد، آيا شما از او قبول مى كنيد؟

پس معلوم مى شود كه اوّلاً: علّت و معلول با هم توأمند و روشنايى لامپ مستند به علّت آن مى باشد. تصادف وجودى نيست، بلكه مسألۀ تأثير و تأثر است. و ثانياً: اگر علّت تامّه كه داراى اجزاء و شرايطى است كامل و تمام موجود شد، معلول نمى تواند موجود نشود و بايد بشود. به عبارت فلسفى مى گوييم: «الشّىء ما لم يجب لم يوجد»(1) هر چيزى تا وجودش واجب نشود موجود نمى شود.

من و شما چون ناقص هستيم و مثلاً علمى را نداريم، بعد دنبال آن مى رويم و مى آموزيم؛ يا نسبت به عملى اراده نداريم، وقتى كه شرايطى پيش آمد و توجّه بيشتر پيدا كرديم اراده براى ما پيدا مى شود. ما چون ناقص هستيم تحول داريم، حركت داريم و تكامل داريم؛ اما خداى تبارك و تعالى كه نقص ندارد حركت تكاملى هم ندارد، آنچه دارد از ازل دارد و عين ذاتش مى باشد و زائد بر ذاتش نيست؛ ذات حق عين وجود است و وجود او عين علم و قدرت و حيات است، چرا؟ از باب اين كه قبلاً هم گفتيم كه آنچه در عالم حقيقت دارد وجود است نه ماهيّت، غير وجود واقعيت ندارد؛ و از طرفى كمالات يعنى علم و قدرت و حيات هم واقعيت دارند، پس اينها عين وجودند.

بنابراين هستىِ كامل با علم و قدرت و حيات و اراده همدوش و متحد است.

قبلش زمان نبوده، اين قبل هم با زمان مشخص مى شود. صدرالمتألهين هم مى گويد:

«الزّمان من لوازم الحركة والحركة من لوازم الطبيعة والطبيعة لاتقوم إلّابمادّة و جسم» زمان از لوازم حركت است (مقدار و مقياس حركت است) و حركت هم از لوازم طبيعت است و قوام طبيعت هم به مادّه و جسم است.

معناى ازلى اين است كه چيزى به نحو ثبات محقق باشد و مبدأ نداشته باشد؛ وقتى كه مى گوييم عالم مخلوق حق تعالى است، در واهمۀ من و شما اين است كه خدا در مقطع اوّل زمان قرار گرفته، يعنى خدا را از مقام تجرّد پايين آورده و اوّل سلسله زمان قرار دهيم، در صورتى كه خدا فوق زمان و مادّه است - به مثال طناب بالاى چاه توجّه شود - و در عمود زمان قرار ندارد. اين كه مى گوييم تمام موجودات مادّى عالم در مكان و در زمان هستند، آيا زمان چيزى است جدا كه ما در آن قرار داريم ؟ يا اين كه زمان نحوۀ وجود ماست ؟

صدرالمتألهين مى گويد: تا جوهر ذات تكامل پيدا نكند اعراض تكامل پيدا نمى كنند. اگر ذات شىء متكامل نشود، كمّ و كيف آن متكامل نمى شود. جوهر ذات است كه تكامل و حركت دارد؛ و عالم مادّه عين حركت است و زمان ملازم آن خواهد شد، ولى زمان چيزى نيست كه ما داخل آن باشيم. نحوۀ وجود ما، وجود زمانى و وجود تدريجى است. شما مى گوييد «حسن در خارج موجود است» آيا خارج يك چيزى است جداى از حسن و غير حسن كه در آن موجود است يا نه ؟ معناى آن اين است كه حسن و... خارجيت دارند و داراى وجود هستند. خارج ظرفى نيست كه ما در آن واقع شده باشيم؛ ما كه مى گوييم مادّه در زمان است، حركت در زمان است، يعنى زمان نحوۀ وجود ماست؛ چرا كه وجود ما ثابت نيست، و اين ضعف از وجود ماست.

اما وجود خداوند وجود ثابت غير متدرّج است و فوق عالم مادّه و حركت و زمان است.

مى توان سه عالم يا سه نوع وجود فرض كرد: وجود خدا، وجود عقول و وجود مادّه و طبيعت. عالم طبيعت و مادّه زمانى است، يعنى نحوۀ وجود ما داراى تدرّج و حركت است؛ و معناى ازلى بودن وجود خداوند نيز اين است كه نحوۀ وجودش تدرّج و حركت و نقص ندارد؛ نسبت ازل به ذات حق تعالى مثل نسبت زمان است به ذات ما؛ نحوۀ وجود مجرّدات ديگر هم اگر داشته باشيم - مثل عالَم عقول - دهر است، يعنى ثبات دارند و حركت و تكامل ندارند منتها معلول حق تعالى مى باشند، حق تعالى وجود بى پايان است ولى آنها وجود امكانى دارند و قهراً محدود به حدّ امكان هستند.

عالم مادّه عالم زمان و تدريج است، البته تدريج نه در اعراض بلكه در ذات؛ پس ما حق نداريم بگوييم عالم مادّه ازلى است. اين سه عالم: عالم ازل، عالم دهر و عالم زمان در طول يكديگرند؛ و خدا را كه در مقام ازل است يا دهر را كه دون عالم ازل است، نمى توانيم تنزّل بدهيم به عالم زمان و مبدأ زمان قرار دهيم. همان گونه كه عالم طبيعت را هم نمى توان به عالم دهر بالا برد، مگر نفس انسان كه در مرحلۀ تكامل مجرّد شود و در قوس صعود وقتى مجرّد شد به عالم دهر مى رسد، ولى قبل از تجرّد جزء عالم طبيعت است. به هر حال عالم مادّه ازلى نيست و دهرى هم نيست.

خلاصۀ كلام اين كه اين سه عالم در طول يكديگر هستند نه در عرض يكديگر؛ و عالم طبيعت و ناسوت وابسته به عالم دهر است كه از آن تعبير به ملائكة اللّه شده است؛ و ملائكه نيز هر كدام در كارى دخالت دارند؛ مثلاً ميكائيل در كار رزق و جبرائيل و عزرائيل در كارهاى ديگر، كه همگى مجرّدند و جنود حق تعالى مى باشند.

حديثى در تفسير صافى است به نقل از توحيد صدوق كه امام باقر عليه السلام كه فرمود:

«لعلّك... ترى أنّ اللّه لم يخلق بشراً غيركم» شما خيال مى كنيد كه خدا بشرى قبل از شما خلق نكرده است ؟ «بلى واللّه لقد خلق ألف ألف عالم و ألف ألف آدم» خدا خلق كرده است هزار هزار عالم و هزار هزار آدم، يعنى يك ميليون. «أنت فى آخر تلك العوالم و أولئك الآدميين»(1) و شما در آخر آن عوالم و اين آدميان هستيد. و مقصود از يك ميليون ظاهراً كثرت و تعداد زياد است نه اين كه كمتر يا بيشتر از ميليون نبوده؛ و شايد همين تعبير دلالت كند بر هميشگى بودن فيض خداوند.

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «لَمْ يَخْلُقِ الْأَشْيَاءَ مِنْ أُصُولٍ أَزَلِيَّةٍ » خدا خلق نكرده است موجودات را از يك اصول و ريشه هاى ازلى. نظير حرف بعضى ها كه انرژى را اصل ازلى عالم مادّه فرض مى كنند. «وَ لا مِنْ أَوَائِلَ أَبَدِيَّةٍ » و نه از نمونه هاى ابدى. اين جواب يك عده است كه مى گفتند مادّه ازلى است و خدا فقط حكم يك بنّا را دارد.

«بَلْ خَلَقَ مَا خَلَقَ » بلكه خداست كه خلق كرده است آنچه را خلق كرده. يعنى اين عالم مخلوق خداست. «فَأَقَامَ حَدَّهُ »(2) سپس براى آن حدّش را مشخص كرد. منظور اين است كه ذات مادّه هم مخلوق حق است و هم براى آن حدّى هست كه اين مادّه به صورت انسان يا به صورت كتاب يا به صورت هر چيز ديگر مبدّل مى شود.

پس دو مطلب شد: يكى «خلق» كه منظور اين است كه عالم مادّه مخلوق حق است، و ديگر اين كه مادّه در حدّ خاصى كه هست اين حدّ هم مربوط به ارادۀ حق است، اين واهمۀ ماست كه كار خدا را نسبت به خود قياس مى كنيم و خيال مى كنيم مخلوق بودن چيزى به اين است كه مدّتى نباشد و خداوند مدّتى خلق نكند و ناگهان به فكر خلق كردن و افاضۀ فيض بيفتد. من قبلاً برايتان مثالى زدم؛ گفتم كه اگر فرض كنيد من از شصت سال قبل موجودم، اين نقشى هم كه از من در آينه مى افتد از شصت3.

ص: 342

سال پيش موجود شده؛ اين را كه قبول داريد كه آن نقش در آينه جلوۀ من است و خوديت ندارد؛ آيا بين وجود من و وجود نقش در آينه فاصلۀ زمانى هست ؟ خير؛ اگر من از شصت سال قبل مقابل اين آينه هستم، نقش من هم از شصت سال قبل در آينه هست و وابسته به من است؛ و اگر موجودى از ده ميليون سال پيش موجود شده است، نقش آن هم در آينه از ده ميليون سال قبل موجود شده است؛ و اگر يك وجودى از ازل بوده، نقش آن هم همراهش بوده است. بين علّت و معلول فاصلۀ زمانى نيست؛ يا بايد ارادۀ حق تعالى را علّت تامّۀ عالم وجود ندانيد، كه اين غلط است؛ و يا اگر علّت تامّه است، بگوييد معلول يعنى عالم وجود از علّت تامّۀ خود تخلف كرده؛ اين هم گفتيم محال است؛ و يا ارادۀ حق تعالى را حادث بدانيد، اين هم محال است؛ زيرا خداوند محل حوادث نيست.

پس بايد گفت ارادۀ خداوند مثل ذات او از ازل بوده و فيض او هميشگى بوده ولى عالم مادّه و طبيعت ازلى نمى تواند باشد؛ زيرا گفتيم نحوۀ وجودش تدريجى است و مقرون با حركت و زمان، و هر نقطۀ آن مسبوق به عدم است. پس عالم وجود معلول ارادۀ حق تعالى است و معلول بعد از علّت است، اما بعدِ رتبى نه بعد زمانى؛ يعنى زمان فاصله نيست بين خداوند و عالم مادّه، اگر فاصله باشد همان عالم دهر يا عقول يا ملائكة اللّه است، و اينها هم زمانى و مشمول زمان نيستند. پس قبل از اين عالم خداوند است آن هم نه قبل زمانى بلكه قبل رتبى، كه علّت نسبت به معلول خود دارد.

روى اين معنا سلسله نظام وجود را كه حساب كنيم مى گوييم: يك وجود غير متناهى و بى پايان است كه همان ذات حق تعالى و جلوه هاى او مى باشد. قبلاً يك اصلى را ذكر كرده بودم، گفته بودم كه اگر يك حقيقتى بسيط باشد و حدّى نداشته باشد قهراً غير متناهى است. ولى وجود تمام موجودات غير از خدا مشوب به عدم است، و لذا هر كدام حدّ خاصى از وجود را دارند. آن كه عدم در ذاتش راه ندارد ذات حق

ص: 343

است كه تماماً وجود است، بر خلاف موجودات ديگر كه وجودند با عدم و مركّب اند از اين دو.

پس با اين بيان خداوند ديگرى را نمى توان فرض كرد؛ زيرا اگر ما خدايى ديگر غير خدا را فرض كنيم، دو خداى ناقص فرض مى شود؛ چون اين وجود آن را ندارد و آن وجود اين را و هر دو محدودند؛ در صورتى كه در واجب الوجود عدم و حدّ فرض نمى شود و بايد غير متناهى باشد؛ زيرا اگر متناهى باشد ناقص است و نياز به علّت دارد، و اگر غير متناهى شد قابل تعدد نيست و دو موجود غير متناهى قابل تصور نيست.

هماهنگ است ولى فرع عضد است، يعنى حركت از بازو شروع مى شود و به ذراع منتقل مى گردد. حضرت نمى خواهد بگويد من با پيامبر هماهنگ بودم و مرتبه مان هم يكى است؛ اگر «كالصّنو من الصّنو» باشد به اين معناست؛ بلكه حضرت مى خواهد بفرمايد: من هماهنگم و در عين هماهنگى وابسته و پرتو پيامبرم، مثل ذراع كه فرع بازو است؛ و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم به حق وابسته است و به كانون و منبع نور متصل است. چنانچه قرآن مى گويد: «اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » (1) «خدا نور آسمانها و زمين است.» همۀ عالم پرتو و جلوۀ حق است. مثل همان نسبتى كه نقش در آينه نسبت به صاحب آن دارد. اينجا هم حضرت مى فرمايد: من پرتوى از وجود پيامبرم.

خداى تبارك و تعالى كانونى از نور است، خود ظاهر است و مُظهِر همۀ موجودات است. نور را تعريف كرده اند: «هو الظّاهر بذاته و المُظْهِر لغيره» خودش ذاتاً ظهور دارد و موجب ظهور چيزهاى ديگر است. و اصولاً ما نور را ديده و به تبع نور ساير موجودات را مى بينيم.

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پرتوى از نور وجود حق تعالى است و حضرت على عليه السلام پرتو پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است. پس حضرت على عليه السلام مى خواهد فرعيت را بفهماند كه من در عين حال كه علم و كمالات دارم اما كمالات من از ناحيۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است. «أنا عبد من عبيد محمّد صلى الله عليه و آله و سلم»(2) من بنده اى از بندگان محمّد صلى الله عليه و آله و سلم هستم. اين كه يك عده از دراويش گاهى اوقات مى خواهند مقام حضرت على عليه السلام را از مقام پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بالاتر ببرند، اين خلاف روش حضرت على عليه السلام است.

اينجا مطلبى را تذكر بدهيم كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم از مقام نبوّت و امامت برخوردار بود؛ پيامبر دو مقام داشت: يكى مقام پيامبرى كه از طرف خدا به او وحى مى شد كه به5.

ص: 345

آن نبوّت و رسالت مى گويند، و ديگر مقام ولايت و امامت. پيامبر اسلام امام هم بود همان طور كه حضرت نوح، ابراهيم و موسى امام بودند.

امامت يعنى رهبرى، مسألۀ رهبرى الهى مهم تر از پيامبرى است. مثلاً اگر كسى از تهران به اصفهان برود و به مردم بگويد: مردم من فرستادۀ تهران هستم و پيامى براى شما آورده ام، و كسى هم برود و بگويد: مردم من از طرف رهبرى يا رئيس جمهورى به استاندارى اينجا منصوب شده ام، آيا اين مهم تر است يا آن اوّلى ؟ بديهى است كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هر دو مقام را داشته است ولى مقام ولايت و امامتش از مقام نبوّت و رسالتش مهم تر است.

مقام ولايت پيامبر از كجا ثابت مى شود؟ آيۀ قرآن مى گويد: «اَلنَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ » (1) «پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از مؤمنين نسبت به خودشان سزاوارتر است.» اين طور نقل شده كه در غدير خم پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: آيا من سزاوارتر نيستم به مؤمنين از خودشان ؟ مردمى كه در غدير خم بودند همه عرض كردند: «بلى يا رسول اللّه» بعد پيامبراكرم فرمود: «من كنت مولاه فهذا علىّ مولاه»(2) پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مقام ولايت و رهبرى الهى بعد از خود را به حضرت على صلى الله عليه و آله و سلم تفويض كرد.

(به خدا سوگند اگر تمام عرب در نبرد با من پشت به پشت يكديگر بدهند، همانا من از آن روى برنتابم؛ و اگر فرصتها به دست آيد براى گردنهاى مخالفين اسلام مى شتابم، و به زودى تلاش نمايم تا زمين را پاك كنم از اين شخص وارونه.)

«فُرَص» جمع «فُرصة» است. يعنى اگر فرصتى پيدا كنم گردنهاى آنهايى را كه مخالف اسلامند خواهم زد؛ منظور معاويه است.

«وَالْجِسْمِ الْمَرْكُوسِ »

(و كالبد واژگون.)

«مركوس» همان معكوس است؛ روحيه اش و فطرتش همه وارونه است.

«حَتّى تَخْرُجَ الْمَدَرَةُ مِنْ بَيْنِ حَبِّ الْحَصِيدِ»

(تا اين كه كلوخ ريز از بين دانۀ درو شده بيرون آيد.)

«مَدَرَة» به معناى كلوخ ريز، و «حَصيد» درو شده است؛ يعنى تا اين كه دانه ها خالص شود و خلاصه بدها را از ميان خوبها جدا كنم.

كسى جنگ نداشته و مرد صلح بوده است، اما اسلام خواسته باشمشير عقايد را تحميل كند.

ببينيم آيا اين نسبت درستى است كه به اسلام داده اند؟ آيا اسلام دين منطق است يا دين شمشير؟

خودش برگردانى. «مجادله» آن است كه طرف شما لابد يك اصول مسلّمى دارد، شما آن را بگيريد و در مقام مخاصمه عليه او به كار ببريد. لذا خداوند مى فرمايد: «وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ » : و با آنها مجادله كن آن هم به نيكوترين شيوه. به شكلى كه به منازعه نكشد.

پس اسلام دستور نداده از اوّل شمشير بكش؛ ببينيد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم سيزده سال در مكّه بود اصلاً شمشيرى در كار نبود، بعد هم كه به مدينه آمدند مسألۀ جنگ مطرح نبود؛ پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم وقتى كه به مدينه تشريف آوردند با يهود پيمان بستند، پيمان همكارى، پيمان عدم تعرّض؛ و در تاريخ هم ضبط شده است كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با يهود پيمانى بستند كه حدود صد و پنجاه مادّه دارد. پس در سيزده سال اوّل مسألۀ جنگ در ميان نبود، در مدينه هم اوّل مسألۀ جنگ مطرح نبوده بعد پيدا شده است، كه بايد علّت آن را جستجو كرد.

اين مرحلۀ اوّل، اين سه مرحله را يك مرحله حساب مى كنيم: حكمت و موعظه و جدل. تا اينجا مرحلۀ صحبت كردن است، عمل در كار نيست، مرحلۀ دعوت مردم و تبليغ با صحبت كردن است.

مرحلۀ بعدى كه ما در قرآن مى بينيم مرحلۀ افعال و كارهاى مسالمت آميز و يا مبارزۀ منفى است كه از حرف يك درجه بالاتر است، عمل است، اما باز عمل خشونت آميز نيست، تظاهر است؛ مثلاً همين كه در مبارزۀ ملّت مسلمان ايران هم بود و پيروز شدند، تظاهرات و ميتينگ ها و مبارزات منفى اقتصادى و... برپا كردند. در اين مرحله مى بينيم كه اسلام مسلمانها را دعوت به وحدت مى كند. «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعاً» . شأن نزول اين آيه و دو سه آيۀ قبلش اين است كه اوس و خزرج دو قبيله بودند در مدينه و سالها با هم جنگ داشتند، پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه به مدينه رفتند اينها را آشتى دادند و اينها با هم صلح كردند، بعد يك عده از يهوديان از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم

ص: 349

ناراحت شده و فتنه كردند و مى خواستند اوس و خزرج را به جان يكديگر بيندازند، در اينجا خداوند دستور داده: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا»(1)- سورۀ ممتحنه (60)، آيۀ 13.(2) همبستگى داشته باشيد و از آن طرف با كفّار مبارزۀ منفى كنيد.

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِكُمْ » اى كسانى كه ايمان آورده ايد هيچ گاه غير را محرم اسرار خود قرار ندهيد. «لا يَأْلُونَكُمْ خَبالاً وَدُّوا ما عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفِي صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ»(3) آنها در ضربه زدن به شما كوتاهى نمى كنند و پيوسته آرزوى آسيب رسيدن به شما را دارند، و همانا كينۀ آنان از گفتارشان نمايان است و آنچه در دل پنهان دارند بيشتر و بزرگتر مى باشد.

يا در آيۀ ديگر مى فرمايد: «لا تَتَوَلَّوْا قَوْماً غَضِبَ اللّهُ عَلَيْهِمْ »(3) دوست نگيريد براى خود قومى را كه مورد غضب خداوند هستند. مبارزۀ منفى كنيد، آنها را به اصطلاح بايكوت نماييد تا در اقليت قرار گيرند.

آيۀ ديگر چنين فرموده: «لا يَنْهاكُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ »(4) خدا شما را نهى نمى كند از اين كه با كفّارى كه با شما سر جنگ ندارند و شما را از شهر و ديار خودتان بيرون نكرده اند الفت داشته باشيد، اما با آنهايى كه باشما جنگ دارند و شما را از ديارتان بيرون كردند اتحاد و همبستگى نداشته باشيد. خيلى آيۀ عجيبى است.

خداوند اينجا مى فرمايد با يك دسته از كفّار هم خوبى بكنيد و با قسط و عدالت با آنان رفتار نماييد. كافر هستند باشند؛ دين تحميلى نيست. به دنبال اين آيه مى فرمايد:

همانا خدا شما را از دوستى و محبت با آن دسته از كفّارى نهى مى كند كه نسبت به شما تجاوز كردند و شما را از شهر و ديارتان بيرون نمودند و در دين با شما جنگ مى كنند8.

ص: 350

و عليه شما پيمان دشمنى مى بندند؛ و كسى كه با اين دسته از كفّار رابطۀ دوستى و پيمان برقرار نمايد همانا از ظالمين مى باشد. بنابراين رابطه و عدالت با كفّارى كه از دستۀ اوّل هستند اشكالى ندارد؛ مسألۀ دين و عقيده با زور و اكراه نيست؛ خداوند صريحاً مى فرمايد: «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ »(1)- سورۀ ممتحنه (60)، آيۀ 1.(2) در دين هيچ اكراهى نيست.

خداوند در سورۀ كافرون به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: «قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ * لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ * وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ * وَ لا أَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ * وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ * لَكُمْ دِينُكُمْ وَ لِيَ دِينِ » بگو اى كافران، نه من عبادت بتهاى شما را مى كنم نه شما عبادت خداى مرا مى كنيد، دين شما براى خودتان دين من هم مال خودم. مسألۀ جنگ نيست اما با آنها دوستى هم نبايد داشته باشيم.

و در سورۀ ممتحنه دستورالعمل جالبى آمده است، مى فرمايد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِياءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ »(2) اى كسانى كه ايمان آورده ايد، دشمن من و دشمن خودتان را به دوستى برمگيريد كه با آنان طرح مودّت بيفكنيد.

پس تا اينجا دو مرحلۀ مبارزه ذكر شد: يكى مرحلۀ حرف و دعوت، و دوّم مرحلۀ مبارزۀ منفى. اما اگر مرحلۀ دوّم هم كارگر نيفتاد و دشمنان با هم عليه خدا و عليه اسلام و دين و ملّت هاى ضعيف متحد شده و در صدد برآمدند كه دين و مردم ضعيف را از بين ببرند، آيا اينجا بايد دست روى دست گذاشت ؟ آيا دفاع هم نكنيم ؟ اينجاست كه قرآن مسألۀ جهاد را به ميان آورده، و فرموده است: «وَ ما لَكُمْ لا تُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ »(3) چه شده است كه شما در راه خدا قتال نمى كنيد؟! يعنى براى بسط توحيد و خداپرستى.5.

ص: 351

شما نيستند الفت داشته باشيد، ولى با آن دسته اى كه با شما جنگ و قتال راه انداخته و سبب آواره شدن شما شده اند جنگ كنيد.

با اين حال جنگ هاى اسلام ضوابط و حساب دارد، جنگ هاى اسلام منطقى است.

در جنگ دستور داريم كه نبايد نسبت به ضعفا، نسبت به زنها و نسبت به بچه ها متعرّض شد؛ نبايد از آنها آب را قطع كرد؛ درخت ها و مزارع آنها را نبايد آتش زد، خانه ها و منازل آنها را نبايد خراب كرد.

شما هميشه بايستى در مسائل اجتماعى از طبيعت درس بگيريد؛ وقتى در طبيعت بدن همۀ انسانها و حيوانات مجهّز شده است به نيروى دفاع، پس جامعه هم نيروى دفاع لازم دارد؛ و لذا اسلام تأكيد دارد بر جنگ اما پس از طى آن مراحل كه گفته شد.

وسيلۀ دفاع از حقوق ملّت ضعيف قرار مى دهد اين شمشير كليد بهشت است.

حديث دوّم: شيخ همچنين در تهذيب به سند صحيح از عبداللّه بن سنان نقل كرده است از امام صادق عليه السلام: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم من قتل دون مظلمة فهو شهيد»(1)

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: اگر كسى براى جلوگيرى از ظلم كوچكى كشته شود حكم شهيد را دارد. اگر مأمور زكات بخواهد از شما زيادتر از اندازه بگيرد، شما هم سختى كنيد و ندهيد او هم اسلحه بكشد و شما را بكشد شما شهيدى؛ چون به ناحق مى خواستند بگيرند و شما دفاع از حق كرديد. اين حديث خيلى جالب است.

حديث سوّم باز شيخ طوسى در تهذيب مى نويسد: «عن علىّ بن الحسين» از امام چهارم عليه السلام منقول است كه فرمود: «من اعتدى عليه فى صدقة ماله فقاتل فقتل فهو شهيد»(2) به هر كس كه در صدقۀ مالش - كه ماليات اسلام بوده - تعدّى كردند او هم ايستادگى كرد و كشته شد شهيد است. زيرا او منظورش اين بوده كه از حق دفاع كند.

اين قانون كلّى است كه اگر شما براى حفظ مالت، براى حفظ ناموست و براى آبرويت در جنگ كشته شدى شهيد محسوب مى شوى.

حديث چهارم باز شيخ درتهذيب فرموده: «عن أبى مريم عن أبى جعفر عليه السلام قال:

قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: «من قتل دون مظلمة فهو شهيد، ثمّ قال يا أبامريم هل تدري ما دون مظلمة» پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: هر كس در راه جلوگيرى از ظلم كوچكى كشته شد شهيد است؛ بعد حضرت فرمود: اى ابامريم مى دانى «دون مظلمة» يعنى چه ؟ «قلت جعلت فداك الرّجل يقتل دون أهله و دون ماله و أشباه ذلك» راوى مى گويد: به حضرت عرض كردم بله؛ يعنى اين كه اگر كسى براى حفظ اهلش و ناموسش و براى حفظ مال و جانش و چيزهايى كه وابسته به اوست از قبيل پدر و برادر دفاع كرد اين شهيد است. «فقال يا أبامريم إنّ من الفقه عرفان الحقّ »(3) حضرت مى فرمايد:3.

ص: 354

اى ابامريم از جملۀ فقه اين است كه مردم حقوق يكديگر و حقوق جامعه را بشناسند و از آن دفاع كنند.

به هر حال در اسلام كسى نگفته است كه دين از راه شمشير و جنگ بايد پيش برود؛ و هرگز ما اين را نمى گوييم. جنگ هاى اسلام همه حالت دفاعى دارد؛ براى اين كه مسلمانان مى بينند كه ملّتى مستضعف اند و زير بار طواغيت هستند و از طرف ديگر بت پرستى هم رواج دارد و بايد دفاع از توحيد و عدالت كرد؛ تمام جنگ هاى اسلام خلاصه مى شود در همين دو معنا؛ يعنى اگر دشمن هر چند كافر، از تبليغ و بسط توحيد و گسترش عدالت جلوگيرى نمى كند، نه فقط جنگ با او جايز نيست بلكه بايد با خوبى و دوستى با او رفتار نمود؛ و مسألۀ عقيده و دين هم بايد آزاد باشد؛ قرآن فرمود: «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ »(1) . پس جنگ امرى ضرورى و مطابق با تكوين است ولى در جاى خود.

به من خبر رسيده كه يك مرد از ارتش معاويه داخل شده است در منزل يك زن مسلمان و يك زن كافر ذمّى كه هم عقيده با مسلمانان نبود ولى هم پيمان با مسلمانان بوده، اين مرد، خلخال زن و دستبند و گوشواره اش را از او گرفته، خلاصه دست از اين زن بيچاره برنداشتند تا اين كه به التماس و گريه افتاده است. لشكر دشمن رفتند در حالى كه غنايم وافرى پيدا كردند و به هيچ يك از مردان آنها جراحتى نرسيده و خونى هم از آنها ريخته نشده است، به خدا قسم اگر چنانچه مرد مسلمانى از اسف و ناراحتى اين واقعه بميرد بيجا نيست بلكه سزاوار است.

ببينيد حضرت دربارۀ يك زن غير مسلمان چه مى گويد. اما همين حضرت على عليه السلام در عين حال كه كانون رحمت بوده، در جنگ با يهوديان بنى قريظه كه چندين مرتبه با پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم معاهده بستند و آن را شكستند و با كفّار هماهنگ شدند، چگونه با شدّت برخورد كردند. اين شخصيت حضرت على عليه السلام است كه موقع خشونت خشونت دارد و جاى رحمت رحمت. انسان بايستى اين طور باشد.

حضرت على عليه السلام چند شخصيت در وجودش نهفته بود.

در همين خطبه حضرت مى فرمايد: «فَوَاللّهِ ما غُزِىَ قَوْمٌ قَطُّ فِى عُقْرِ دارِهم إلّا ذَلُّوا» هيچ ملّتى در خانه ننشست كه دشمن بيايد در خانه اش مگر ذليل شد.

سيّد رضى رحمه الله مى فرمايد: انسان گاهى اوقات خطبه ها و نامه هايى از حضرت على عليه السلام مى بيند كه خيال مى كند او مرد زاهد گوشه نشينى است كه با غذاى مختصرى زندگى مى كند و كار به كار كسى ندارد، اما در جاى ديگر مى پندارى مرد جنگجويى است كه با يك يورش دشمن را تار و مار مى كند. هر مسلمانى مانند حضرت على عليه السلام بايد اين دو جنبه را داشته باشد؛ از طرفى در برابر كفر و ظلم و بى عدالتى «أَشِدّاءُ عَلَى الْكُفّارِ» باشد و از طرفى «رُحَماءُ بَيْنَهُمْ ».

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 356

ص: 358

«نامۀ 45 - قسمت چهاردهم»

گلبولهاى مخصوصى به اين منظور آفريده شده اند. پس همۀ موجودات زنده براى بقاى خود مجهّز به نيروى دفاع مى باشند، و در مورد انسان دستور شريعت بايد موافق با قوانين طبيعت باشد.

بنابراين همان طور كه اسلام براى ارتقا و تكامل فرد و جامعه دستوراتى آورده، براى حفظ مسلمانان و دين و شريعت آنان هم دستوراتى آورده است؛ بدون اين كه قصد تعدّى به كسى داشته باشند، بايد دربرابر توطئه و تجاوز دشمن ايستاد و دفاع كرد.

وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْيَةِ الظّالِمِ أَهْلُها». (1)- سورۀ محمّد (47)، آيۀ 7.(2) «مستضعف» كسى است كه قدرتمندان در اثر تبانى و استكبار او را به ضعف كشيده اند و گرنه ذاتاً ضعيف نيست؛ چه بسا فهم و عقل و دركش از بسيارى هم بيشتر باشد.

و لذا در سورۀ قصص فرموده است: «وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً »(3) وعده داده است كه مستضعفين بالاخره پيروز شوند. و در تنازع بقا هيچ گاه ضعيف بر قوى و مستكبر پيروز نمى شود؛ پس معلوم مى شود كه مستضعفين واقعاً ضعيف نيستند، فكر و اراده دارند، منتها بايد متحد و هماهنگ گردند تا در نظام تكوين پيروز شوند؛ و اين قانون طبيعت است كه افرادى كه ذاتاً نيرو دارند ولى به بند استضعاف كشيده شده اند روزگارى پيروز مى شوند؛ و آيۀ سورۀ قصص اشاره به همين قانون دارد؛ زيرا ارادۀ خداوند به وسيلۀ دست بشر محقق و عملى مى شود.

در قرآن آمده است: «إِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ »(4) بى ترديد خداوند وضعيت قومى را تغيير نمى دهد مگر اين كه آنان رفتار خود را تغيير دهند.

ملّتى كه مستضعف هستند اگر يك قدم برداشتند و متحد شدند، خداوند هم آنها را يارى مى كند: «إِنْ تَنْصُرُوا اللّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ »(4) اگر به سوى خدا و دين او شتافتيد و او را يارى كرديد، خدا هم شما را يارى مى كند و گامهايتان را استوار مى دارد.

بنابراين مستضعفين كسانى هستند كه قدرتمندان آنان را به ضعف كشيده اند ولى ذاتاً ضعيف نيستند؛ و دفاع از اينها وظيفۀ همگان است؛ و لذا مى فرمايد: چرا در راه خدا جهاد نمى كنيد؟! در حقيقت ارجاع مى دهد به وجدان و ارتكاز خودتان براى حفظ توحيد؛ براى بسط احكام خدا بايد تلاش كرد و از حقيقت دفاع نمود، زيرا7.

ص: 361

توحيد حقيقت است و شرك خلاف حقيقت. اين قسمت مربوط به «سَبِيلِ اللّهِ »

است.

بعد مى فرمايد: «وَ الْمُسْتَضْعَفِينَ » ؛ در واقع اين آيه شرح آيۀ قبلى است؛ در آيۀ قبلى گفت: قتال بايد فى سبيل اللّه باشد، و از مستضعفين سخنى به ميان نياورد، چون هر جهادى بايد در راه خدا باشد؛ ليكن بعد شرح مى دهد كه منظور از «سبيل اللّه» يكى اين است كه خالص براى خدا باشد كه براى بسط توحيد است، يكى هم اين كه جهاد در راه رهايى مستضعفين باشد، يعنى مردمى كه مستكبرين آنها را به بند كشيده اند نه اين كه ذاتاً ضعيف باشند.

بعد مى فرمايد: «مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ ...» از مردان و زنان و كودكان مستضعفينى كه زبان حالشان اين است كه خدايا ما را بيرون ببر از اين شهرى كه مردمان ستمگرى دارد.

در حقيقت آيۀ شريفه مى فرمايد: چرا شما مردم از حقيقت يعنى توحيد و خداپرستى و از حقوق مردم مستضعف دفاع نمى كنيد؟ تمام جنگ هاى اسلام خلاصه مى شوند در همين دو نكته: يكى دفاع از حقيقت كه توحيد است، و ديگرى دفاع از حقوق مستضعفين.

خَلْفَهُمْ »(1) پس اگر در جنگ بر آنان دست يافتى، با [شدّت عمل دربارۀ] آنان كسانى را كه پشت سرشان قرار دارند پراكنده ساز. اما اينجا مورد خطاب تمامى مسلمين هستند.

زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيرو يك چيزى بوده است و حالا چيز ديگر؛ خداوند در ضمن آيۀ فوق مى فرمايد: «مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ » از اسبهاى بسته تا بدين وسيله دشمن خدا و دشمن خودتان را بترسانيد. يعنى هدف جنگيدن نيست بلكه هدف ترساندن دشمن است تا به فكر آسيب رساندن به مسلمانان نيفتند.

دشمن خدا يعنى مشركين و دشمن خودتان يعنى متجاوزين به حقوق مردم.

توجّه كنيد «الخيل» يعنى اسبها، معلوم مى شود منظور سواره نظام است نه پياده نظام. مدرنترين سواره نظام آن روز اسب سوارها بوده اند. در «جيش العسرة» مسلمانها چون اسب نداشتند در جنگ تبوك با مسيحيان راه درازى را با شتر طى كردند، حتى بعضى پياده بودند. اينجا هم سواره نظام تأكيد شده و منظور سلاح مدرن روز است؛ سلاح روز آن موقع اسب بوده و امروز هواپيماهاى مدرن ما فوق صوت و... و بديهى است كه آيه مختص به همان زمان نيست و تا روز قيامت را شامل مى شود. «من قوّة» كه در آيه هست عام است و شامل هر سلاح جنگى مى شود.

كتابى در فقه ما هست به نام «سبق و رماية» مسابقۀ اسب دوانى و تيراندازى، و مطلقاً شرط بندى در هر مسابقه اى را شارع مقدّس حرام كرده جز مسابقه در اسب دوانى و تيراندازى كه به جهاد و دفاع مربوط است؛ و اگر امروز بخواهد اين معنا پياده شود على القاعده در مسابقۀ هواپيماى جنگى و موشك بايد باشد، اما نه مصرف كردن بيجا بلكه به منظور آمادگى براى دفاع از متجاوزينِ به حقيقت، يعنى توحيد و حقوق مردم. تازه اينجا نمى گويد مهيّا كنيد براى هجوم و حمله، مى گويد سلاح تهيه كنيد كه دشمن را بترسانيد تا مبادا فكر حمله به سرشان بزند.7.

ص: 363

و در ادامه مى فرمايد: «وَ آخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللّهُ يَعْلَمُهُمْ » ؛ اينجا يك اضافه اى بر آيۀ «ما لَكُمْ لا تُقاتِلُونَ ...» دارد، مى فرمايد: دشمنان ديگرى هم شما داريد كه تشخيص نمى دهيد و از آنها خبر نداريد، اما خدا مى داند و خبر دارد. منظور چه كسانى هستند؟ ظاهراً مقصود ستون پنجم است؛ كسانى كه بين خودتان هستند و به حسب ظاهر مى گويند ما با شما هستيم اما باطن آنها خراب است، كه اگر روزى بتوانند متشكّل مى شوند و با شما در مى افتند. پس اين آيه تعميم بيشترى نسبت به آيۀ قبلى دارد.

بعد مى فرمايد: «وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَيْ ءٍ فِي سَبِيلِ اللّهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ » و آنچه در راه خدا خرج كنيد، خداوند به طور كامل عوض آن را به شما مى دهد و مطمئن باشيد كه به شما ستم نخواهد شد. تدارك نيرو خرج و زحمت دارد؛ اگر جان در راه خدا داديد پاداش خواهيد داشت؛ به هر نحوى از حق و حقيقت دفاع كنيد، مطمئن باشيد نزد خدا اجر آن فراموش نمى شود.

آيه اى در قرآن هست كه در دو جا تكرار شده است، خداوند به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: «جاهِدِ الْكُفّارَ وَ الْمُنافِقِينَ »(1) جهاد كن با كفّار و منافقين. منافق كسى است كه ظاهراً در جمع مسلمانان است و ادّعاى همفكرى با آنان مى كند ولى در باطن به اسلام اعتقاد ندارد و با دشمنان خارجى ارتباط سرّى دارد.

حضرت على عليه السلام در نهج البلاغه راجع به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: «طَبِيبٌ دَوَّارٌ بِطِبِّهِ قَدْ أَحْكَمَ مَرَاهِمَهُ ، وَ أَحْمى مَوَاسِمَهُ »(2) پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم همانند طبيبى است براى جامعه اى كه از راه حق و حقيقت منحرف شده است، طبيبى است كه نمى نشيند تا مردم به سراغ او بيايند، بلكه دستورات طبى را بين مردم مى برد، دنبال مريض مى گردد براى اين كه او را معالجه كند؛ در خانه اش ننشسته بود كه من پيامبرم و هر كه مى خواهد8.

ص: 364

بيايد به من ايمان بياورد، راه افتاد و شكنجه ديد و در جنگ مجروح شد. مى فرمايد:

مرهم هاى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم محكم و متقن است. حتماً بيمار را معالجه خواهد كرد.

«مَواسِم» جمع «مِيْسَم» است، «مِيْسَم» ميلى است كه آن را داغ مى كردند و با آن سرطان بيمار را مى سوزاندند. طبيب ماهر كارش فقط مرهم گذارى نيست بلكه اساسى معالجه مى كند؛ بدين صورت كه آن غدّۀ سرطانى را مى سوزاند. پس همان طور كه غدّۀ سرطانى را بايد نابود كرد تا كشور بدن آسوده باشد، بين يك جمعيت سى ميليونى هم اگر صد نفر مستكبر و قدرتمند با هم ساختند و ثروت مملكت را قبضه كردند و وسايل دفاعى آن را هم تصاحب نمودند و مانع از رسيدن مستضعفين به حقوق خود شدند و خواستند مملكت را به آشوب بكشانند و مانع از اين شوند كه حقيقت آشكار شود، در صورت نپذيرفتن حق، بايد اينها را از سر راه برداشت تا جامعه آزاد شود و بتواند خود نسبت به سرنوشت خويش تصميم بگيرد.

مَثَل معروفى است كه مى گويد: آخرين دوايى كه مؤثر واقع مى شود داغ كردن است. معالجه وقتى با مرهم و دوا مؤثر نشد بايد آن غدّۀ سرطانى را داغ كرد. به هر حال عقل و منطق حكم مى كند كه وقتى همۀ راهها طى شد ولى يك عده در مقابل حق و حقيقت لجبازى مى كنند، بايد جنگ باشد. در جاى مرهم گذارى بايد مرهم گذاشت و در جاى داغ كردن هم بايد داغ كرد.

راه دفاع از ظلم و تجاوزى كه به خودش يا مالش شده كشته شود شهيد است. و در اين قسم جهاد كه در حقيقت جهاد دفاعى است نياز به اجازۀ امام نيست، و بر همۀ اقشار و طبقات هم واجب است.

داستانى برايتان نقل كنم: زمانى كه متفقين در ايران بودند و آمريكايى ها، انگليسى ها و روس ها تقريباً ايران را اشغال كرده بودند، قطار خرمشهر و بندر امام دائم براى روس ها اسلحه مى برد؛ البته راه آهن هم در اشغال انگليسى ها بود. يكى از دوستان تعريف مى كرد كه با قطارى مسافرت مى كرديم، يكى از مسافرين جوانكى بود كه پيدا بود از اين جوانهاى سختى نديده است، انگار تازه ازدواج كرده بود و همسرش هم همراهش بود، به خوزستان مى رفت، يك افسر آمريكايى كه در قطار بود چشمش به زن اين جوان افتاد و جلو آمد و دستش را گرفت و كشان كشان برد، آن زن هر چه تلاش كرد نتوانست خود را خلاص كند، اين جوان رنگش مثل گچ سفيد شد و همان طور يك گوشه نشست و تكان نخورد. در همين موقع كه سر و صدا در قطار پيچيده بود يك شيخ عربى كه از عراق آمده بود براى زيارت امام رضا عليه السلام پرسيد قضيه چيست ؟ برايش تعريف كردند، شيخ خونش به جوش آمد پرسيد كو؟ كدام طرف رفت ؟ و دويد دنبال افسر و با كارد بزرگى كه همراه داشت راهش را گرفت و فرياد زد: ولش كن وگرنه مى كشمت، آن آمريكايى نگاهى به كارد كرد و ترسيد و دست دختر را رها كرد. اين زن جوان تا رسيد پيش شوهرش دو دستى زد توى سر او و گفت خاك بر سرت كه اينجا مى نشينى تا يك شيخ عرب بيايد مرا نجات دهد!

روى عناد و تعصب در مقابل اسلام جبهه گيرى كردند و درصدد نابودى اسلام برآمدند، و يا سران كفر به اسلام و مسلمانان حمله كردند، مسألۀ جهاد در كار مى آيد كه اين مشروط به اذن امام است؛ در زمان حضور امام قطعاً بايد به اذن امام باشد؛ اما در زمان غيبت امام، آيا فقيه عادل مى تواند اين كار را بكند يا نه، و آيا در اسلام چنين جهادى وجود دارد، بحثى است كه در فقه بايستى آن را دنبال كرد.(1)

حضرت على عليه السلام در خطبۀ 27 نهج البلاغه مى فرمايد: «أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ الْجِهَادَ بَابٌ مِنْ أَبْوَابِ الْجَنَّةِ فَتَحَهُ اللَّهُ لِخَاصَّةِ أَوْلِيَائِهِ ، وَ هُوَ لِبَاسُ التَّقْوى وَ دِرْعُ اللَّهِ الْحَصِينَةُ وَ جُنَّتُهُ الْوَثِيقَةُ » بعد از حمد و ثناى خداوند و درود بر پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم، جهاد درى از درهاى بهشت است كه خداوند اين در را براى اولياى خاص خود باز كرده است. معلوم مى شود مجاهدين حقيقى و راستين از اولياى خداوند هستند؛ زيرا از جان خود كه بالاترين چيزها پيش آنان است در راه خدا گذشته اند. و آن پوشش تقواست. بالاترين مرتبۀ تقوا اين است كه انسان در راه خدا از جان خود بگذرد؛ چنين آدمى مسلّماً در مقام عمل حركات و سكناتش بر طبق گفتۀ خداست.

«جِهاد» مصدر باب مفاعله است يعنى كوشيدن؛ و «دِرْع» يعنى زره. جهاد براى بشر زره محكم خداوندى است؛ همان طور كه زره حافظ بدن است جهاد نيز چنين است؛ اگر ملّتى اهل جهاد باشد، در مقابل آسيب ها چون زره اى است كه از خطرها حفظ مى شود و چون سپرى قوى است؛ يعنى جهاد و مجاهدين نظير سپر هستند كه حافظ انسان است.

خداوند وضعيت قومى را تغيير نمى دهد مگر اين كه آنان رفتار خود را تغيير دهند.» پس بايد مستضعفين خودشان را مجهّز به دفاع نمايند. و قبلاً گفته شد كه مستضعف غير از ضعيف است كه اصولاً ضعيف مى باشد و به هيچ وجه نمى تواند قوى شود، مستضعف را ديگران به ضعف كشيده اند ولى خودش مى تواند اين ضعف و بند را از خود دور سازد.

«وَ دُيِّثَ بِالصِّغَارِ وَ الْقَمَاءَةِ » و انسان به واسطۀ حقارت ذليل مى شود. «قَماءة» يعنى همان كوچكى كه مستكبرين او را كوچك مى كنند. «وَ ضُرِبَ عَلى قَلْبِهِ بِالْأَسْدَادِ»آدمى كه جهاد را ترك كند بر قلب او پرده مى افتد. جلوى فكر و عقل و احساساتش را مى گيرد.

هر چند ماترياليست ها مى گويند اقتصاد زير بناى تمام امور حتى مذهب و فرهنگ مى باشد، ولى ما تا اين حدّ را قبول نداريم؛ اما اين اندازه هست كه اقتصاد در زندگى بشر نقشى اساسى دارد. اگر ملّتى جهاد نكرد، مستكبرين بر او غالب مى شوند و عقل و فكر اين ملّت و ديد او نسبت به اين جهان اصلاً عوض مى شود. آدمهاى ضعيف خيال مى كنند خدا آنها را خلق كرده كه هميشه توسرى خور باشند.

در بعضى از نسخه هاى نهج البلاغه به جاى «أسداد»، «إسهاب» ذكر شده كه به معناى پرحرفى است؛ منظور اين است كه كسى كه جهاد نكند ذليل مى شود و اهل عمل نيست، چنين آدمى فقط حرف مى زند و پرمدّعا مى شود. بسيار ديده شده افرادى كه اهل اقدام و عمل نيستند بسيار حرف مى زنند، و در مقابل آنهايى كه اهل عمل و كارند خيلى حرف نمى زنند.

بعد فرموده است: «وَ أُدِيلَ الْحَقُّ مِنْهُ » و حق از اين شخص جدا مى شود. اينجا مرحوم عبده تعبيرى دارد، تعبيرى هم من به ذهن دارم؛ به نظر من بهتر است «مِنْهُ » را به معناى «عَنْهُ » بگيريم يعنى تجاوز كردن؛ يعنى اگر انسان جهاد و دفاع را ترك كرد حق

ص: 369

او از دستش مى رود. ولى شارح عبده حق را در اينجا به معناى حق مقابل باطل معنا كرده و مى فرمايد: حق از او گرفته مى شود و مى رود به دست ديگران و باطل مى ماند براى اين شخص تارك جهاد.(1)«بِتَضْيِيعِ الْجِهَادِ» به خاطر اين كه جهاد را رها كرد و ضايع نمود. اين حق همان حقوق است؛ يعنى حقوق طبيعى انسان و حق حيات و حق زندگى.

«وَ سِيمَ الْخَسْفَ » و ذلّت به زور بر اين شخص تحميل مى شود. «سِيمَ » فعل مجهول است از «سَامَ ، يَسُومُ ». «وَ مُنِعَ النَّصَفَ » و چنين آدمى از عدالت ممنوع خواهد شد. در حقيقت ديگران حقوق ملّتى را كه جهاد و دفاع را ترك كرده از بين مى برند و براى او فقط شعار عدالت مى دهند.

محول كند و او هم به ديگرى واگذار نمايد؛ يعنى من به اميد شما بنشينم و شما به اميد من. مى فرمايد: كارها را به يكديگر محول كرديد تا اين كه هجوم آورده شد بر شما در جاها و زمانهاى مختلف. «شُنَّتْ » به صورت «سُنَّتْ » هم خوانده شده كه به معناى يكنواختى و پى در پى بودن حمله هاى دشمن است. «وَ مُلِكَتْ عَلَيْكُمُ الْأَوْطَانُ » و وطن هاى شما را به زور مالك شدند.

«فَيَنْتَزِعُ حِجْلَهَا وَ قُلْبَهَا وَ قَلائِدَهَا وَ رِعَاثِهَا» پس خلخال و دستبند و گردنبند و گوشوارۀ آنان را به زور گرفته اند. «مَا تَمْتَنِعُ مِنْهَ إِلّا بِالْإِسْتِرْجَاعِ وَ الْإِسْتِرْحَامِ » و اين زن نمى توانست از خود دفاع كند مگر به گريه و زارى. «استرجاع» يعنى گريۀ سخت به طورى كه صدا در گلو بپيچد، و «استرحام» يعنى تمسّك به اقوام و خويشان.

«ثُمَّ انْصَرَفُوا وَافِرِينَ » پس حمله كردند و برگشتند در حالى كه هيچ تلفاتى نداشتند و غنائم بسيارى به دست آورده بودند. «مَا نَالَ رَجُلاً مِنْهُمْ كَلْمٌ » به هيچ كدام از اينها هيچ جراحتى وارد نيامد «وَ لا أُرِيقَ لَهُمْ دَمٌ » و هيچ خونى از آنها ريخته نشد.

«فَلَوْ أَنَّ امْرَأً مُسْلِماً مَاتَ مِنْ بَعْدِ هَذَا أَسَفاً مَا كَانَ بِهِ مَلُوماً، بَلْ كَانَ بِهِ عِنْدِي جَدِيراً» پس اگر مسلمانى بعد از اين پيشامد از غصّه بميرد جاى افسوس نيست؛ بلكه اين مرگ به نظر من سزاوار او بوده است. اين قدر اين مصيبت سخت است كه آدم با غيرت نمى تواند تاب بياورد و اگر از غصّه بميرد نمى توان بر او خرده گرفت.

ببينيد همين حضرت على عليه السلام كه براى پيمان شكنى و توطئۀ يهود بنى قريظه عليه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم برخورد سختى با آنها كردند، براى اين كه ارتش معاويه به يك زن يهودى يا مسيحى حمله كرده و قصد زيورآلات او را نموده بودند چگونه ناراحت شدند و فرمودند: اگر كسى از غصّه بميرد بجاست. اين نشانۀ مَجمع اضداد بودن آن حضرت است.

كفّار با يكديگر متحد شده اند ما مسلمانها و حتى افرادى كه با هم بوده ايم به جان هم بيفتيم و به يكديگر رحم نكنيم. در اين انقلاب آنچه عامل مهمى براى پيروزى مردم بود وحدت كلمۀ همۀ اقشار و جناحها بود، و آنچه باعث شكست انقلاب است همين اختلاف جناحها مى باشد.

«حِينَ صِرْتُمْ غَرَضاً يُرْمى » كه هدف دشمنان قرار گرفته ايد. «غَرَض» همان هدف اصابت گلوله است. «يُغَارُ عَلَيْكُمْ » شما را غارت مى كنند «وَ لاتُغِيرُونَ » اما شما بر آنها يورش نمى بريد؛ «وَ تُغْزَونَ وَ لاتَغْزُونَ » مورد حمله واقع مى شويد اما حاضر به جنگ نيستيد؛ «وَ يُعْصَى اللَّهُ وَ تَرْضَوْنَ » و معصيت مى كنند خداوند را و شما راضى نشسته ايد.

«فَإِذَا أَمَرْتُكُمْ بِالسَّيْرِ إِلَيْهِمْ فِي أَيَّامِ الْحَرِّ» در تابستان به شما گفتم به آنها حمله كنيد «قُلْتُمْ : هَذِهِ حَمَارَّةُ الْقَيْظِ » شما مى گوييد هوا خيلى گرم است «أَمْهِلْنَا يُسَبِّخْ عَنَّا الْحَرُّ»مهلت بدهيد تا گرما كمى تخفيف پيدا كند «وَ إِذَا أَمَرْتُكُمْ بِالسَّيْرِ إِلَيْهِمْ فِى الشِّتَاءِ قَلْتُمْ :

هَذِهِ صَبَارَّةُ الْقُرِّ» و اگر در زمستان فرمان حمله بدهم مى گوييد هوا خيلى سرد است.

«صَبارّة» يعنى بحران، و «قُرّ» يعنى سرما. «أَمْهِلْنَا يَنْسَلِخْ عَنَّا الْبَرْدُ» مهلت بدهيد كه كمى از شدّت گرما كاسته شود. «كُلُّ هَذَا فِرَاراً مِنَ الْحَرِّ وَ الْقُرِّ» همۀ اينها فرار از گرما و سرماست. «فَإِذَا كُنْتُمْ مِنَ الْحَرِّ وَ الْقُرِّ تَفِرُّونَ فَأَنْتُمْ وَاللَّهِ مِنَ السَّيْفِ أَفَرُّ» شما كه اين همه بهانه براى فرار از گرما و سرما مى آوريد، بى شك از شمشير زودتر مى گريزيد.

مسائلى را مطرح مى كنند كه حتى يك بچه حاضر نيست آنها را مطرح كند. «وَ عُقُولُ رَبَّاتِ الْحِجَالِ » و عقلتان مثل زنهاى به حجله رفته است.

واقعيت اين است كه معمولاً در زنان جنبۀ عواطف و احساسات انسانى بيش از جنبۀ مآل انديشى و آينده نگرى است؛ مردها كمى محكم تر از زنها هستند؛ و زندگى بشر نياز به عقل و احساسات هر دو دارد، هر كدام بدون ديگرى ناقص است، و خداوند نيروى تفكر را بيشتر در مردها و نيروى عاطفه و احساس را بيشتر در زنها قرار داده است. و تشبيه به زنهاى در حجله براى اين است كه قهراً زن جوان تازه عروس هنوز سردى و گرمى روزگار را نديده و از زنهاى ديگر عقب تر است.

بعد فرموده اند: «لَوَدِدْتُ أَنِّي لَمْ أَرَكُمْ وَ لَمْ أَعْرِفْكُمْ » اى كاش نه شما را ديده بودم و نه شما را مى شناختم؛ «مَعْرِفَةٌ وَاللَّهِ جَرَّتْ نَدَماً وَ أَعْقَبَتْ سَدَماً» پشيمانم از اين كه شما را شناختم و به شما اعتماد كردم! انسان تا مردمى را نشناخته است اميدوار است كه شايد مرد كار باشند. «قَاتَلَكُمُ اللَّهُ لَقَدْ مَلَأْتُمْ قَلْبِي قَيْحاً» خدا شما را بكشد كه دلم را چركين كرديد «وَ شَحَنْتُمْ صَدْرِي غَيْظاً» و سينه ام را از خشم پر كرديد «وَ جَرَّعْتُمُونِي نُغَبَ التَّهْمَامِ أَنْفَاساً» كه هر روز و مكرراً من از ناحيۀ شما غصّه مى خورم.

«نُغَب» جمع «نُغْبَة» است به معناى جرعه؛ «تَهْمام» مصدر است يعنى غصّه خوردن؛ و «أنْفاس» جمع «نَفَس» است. يعنى شما در هر نفس به من جرعه جرعه غصّه داديد. حضرت على عليه السلام غصّه خوردن را تشبيه به آب خوردن نموده اند كه جرعه جرعه نوشيده مى شود.

«وَ أَفْسَدْتُمْ عَلَىَّ رَأْيِي بِالْعِصْيَانِ وَ الْخِذْلانِ » و هر رأيى و دستورى كه من دادم شما فاسد و تباه كرديد و نگذاشتيد پيش برود. بدبختى بزرگى است كه رهبرى دلسوز و اهل فكر طرحى صحيح به دست عده اى بدهد اما آنها انجام ندهند. «حَتّى قَالَتْ قُرَيْشٌ :

إِنَّ ابْنَ أَبِي طَالِبٍ رَجُلٌ شُجَاعٌ وَ لَكِنْ لا عِلْمَ لَهُ بِالْحَرْبِ » آن قدر مرا اذيّت كرديد تا

ص: 374

اين كه قريش گفتند: على بن ابى طالب مرد شجاعى است ولى از شيوۀ جنگ اطلاع ندارد.

«لِلَّهِ أَبُوهُمْ » حوالۀ پدرانشان با خدا باشد «وَ هَلْ أَحَدٌ مِنْهُمْ أَشَدُّ لَهَا مِرَاساً» كدام يك از اينها ممارست و پايدارى او در جنگ از من بيشتر است ؟ «وَ أَقْدَمُ فِيهَا مَقَاماً مِنِّي»چه كسى است كه از من در جنگ ثابت قدم تر باشد؟ «لَقَدْ نَهَضْتُ فِيهَا وَ مَا بَلَغْتُ الْعِشْرِينَ » من در حالى كه هنوز بيست ساله نشده بودم براى جنگ قيام كردم و به جنگ پرداختم. «وَ هَا أَنَا ذَا قَدْ ذَرَّفْتُ عَلَى السِّتِّينَ » و حال كه شصت سال دارم «وَ لَكِنْ لا رَأْيَ لِمَنْ لايُطَاعُ » ولى كسى كه گوش به حرفش ندهند هر اندازه داراى فكر و هوش باشد رأى و تدبيرش به چه كار مى آيد؟

اين شمّه اى از مسائل دفاعى جنگى بود كه حضرت على عليه السلام در رابطه با اصحاب خودشان بيان كردند؛ اميدوارم سخنان حضرت براى ما دستورالعمل قرار گيرد.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 375

ص: 376

ص: 378

«نامۀ 45 - قسمت پانزدهم»

در درس قبل به مناسبت تا اندازه اى مسائل جهاد را براى برادران و خواهران مطرح كرديم. البته اين نكته را تذكر بدهم كه اگر كسى از شما بخواهد نظر مرا در مسألۀ جهاد بداند، بايد مجموع اين چند گفتار را كه مربوط به اين مبحث است بخواند. زيرا ممكن است من در هر درسى اين مسأله را از يك بُعدى مطرح كرده باشم كه اگر با ابعاد ديگر كنار هم قرار دهيد صحيح است، ولى يك بعد آن را اگر بگيريد ممكن است اشكالاتى به ذهنتان برسد.

لازم است در اين مسائل به اخبارى كه از اهل بيت عليهم السلام رسيده است مراجعه كنيم؛ چون پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم بارها فرمودند: - اين حديث از طريق شيعه و سنّى متواتر است (1)- من از بين شما خواهم رفت و دو چيز گرانبها براى شما مى گذارم، كتاب خدا و عترتم، اين دو از هم جدا نمى شوند تا وقتى در حوض كوثر بر من وارد شوند. پس همۀ مسلمانان اعمّ از شيعه و سنّى تا اين اندازه وظيفه دارند كه به قرآن و عترت پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مراجعه كنند. اين حديث در كتب اهل سنّت نيز هست، در صحيح مسلم و در صحيح نسائى و ترمذى و غير آن ذكر شده است.

حديثى است در وسائل الشيعة كه شخصى از حضرت اباالحسن (حضرت رضا عليه السلام) از جنگ در ركاب سلطان جائر مى پرسد، حضرت مى فرمايد: «و إن خاف على بيضة الاسلام والمسلمين قاتل» اگر مركزيت اسلام در معرض خطر قرار گرفت بايد دفاع نمود. فرض كن ارتش روم به مسلمانان حمله كنند، آيا مسلمانان بايد ساكت بنشينند؟ حضرت مى فرمايد: «فيكون قتاله لنفسه لا للسّلطان لأنّ فى دروس الاسلام دروس ذكر محمّد صلى الله عليه و آله و سلم»(2) پس اين جنگ براى مسلمانى خودش است نه سلطان، زيرا با مندرس شدن اسلام اسم پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم هم كم كم از ميان مى رود. و باز مى فرمايد:

«على المسلم أن يمنع نفسه» بر مسلمان است كه از خود دفاع كند «و يقاتل عن حكم اللّه و حكم رسوله» و از حكم خدا و حكم پيامبراكرم دفاع نمايد «و أمّا أن يقاتل الكفّار على حكم الجور و سنّتهم فلايحلّ له ذلك»(3) اما اگر جنگ براى كشورگشايى باشد ديگر حق شركت در آن را ندارد.3.

ص: 380

اطلاع كافى داشته باشد كه حديث شناس بشود و بتواند حديث صحيح را از غير صحيح تشخيص دهد.

«عن علىّ بن ابراهيم عن أبيه عن صفوان بن يحيى عن عيص بن القاسم قال سمعت أباعبداللّه عليه السلام يقول: عليكم بتقوى اللّه وحده لا شريك له وانظروا لأنفسكم، فواللّه إنّ الرّجل ليكون له الغنم فيها الرّاعى فإذا وجد رجلاً هو أعلم بغنمه من الّذى هو فيها يخرجه و يجىء بذلك الرّجل الّذى هو أعلم بغنمه من الّذى كان فيها واللّه لو كانت لأحدكم نفسان يقاتل بواحدة يجرّب بها ثمّ كانت الأخرى باقية تعمل على ما قد استبان لها و لكن له نفس واحدة إذا ذهبت فقد واللّه ذهبت التّوبة فأنتم أحقّ أن تختاروا لأنفسكم».

مى گويد: از حضرت صادق عليه السلام شنيدم كه مى فرمود: فقط از خدا بترسيد، شريكى براى او نيست، حريم خدا را حفظ كنيد؛ و دقّت كنيد نسبت به خودتان، بى جهت خود را به كشتن ندهيد، ببينيد اين راهى را كه مى رويد راه حق است يا باطل. حضرت قسم مى خورد و مى گويد: اگر انسان گله اى و چوپانى داشته باشد بعد چوپان بهترى پيدا كند، آيا آن چوپان اوّلى را جواب نمى كند و اين دلسوزتر را سر گوسفندانش بگذارد؟ آيا تو به اندازۀ آن گوسفند براى خودت ارزش قائل نيستى كه خود را در اختيار هر گروه و هر فردى قرار مى دهى كه تو را وسيلۀ آقايى و رياست و سياست خود قرار دهد تا جايى كه خونت ريخته شود؟ حضرت ناچار شده براى اين كه مطلب را حتماً باور كنيد مرتب قسم بخورد؛ قسم براى تأكيد است. مى فرمايد: اگر انسان دو تا جان مى داشت ايرادى نبود، مى رفت با يكى جنگ مى كرد و مزۀ جنگ و ستيز را مى چشيد و تجربه كسب مى كرد و بعد مى آمد آن يكى را به كار مى بست، اما متأسفانه ما يك جان بيشتر نداريم؛ و اين جان تو اگر به ناحق رفت وبال دنيا و آخرت نصيب تو شده است؛ اگر براى شما دو تا جان مى بود كه با يكى مى جنگيديد و تجربه مى آموختيد بعد جان

ص: 382

دوّم برايتان مى ماند، مطلب برايتان روشن بود و در مقام عمل با جان دوّم عمل مى كرديد؛ اگر اين طور بود كه خوب بود؛ اما انسان يك جان بيشتر ندارد، اگر اين جان برود راه توبه هم بسته است. بعد مى فرمايد: حال كه يك جان بيشتر نداريد، سزاوارتر است كه دقّت كنيد و آنچه را خير و صلاح است به كار گيريد.

صاحب آن مى داد. اين حرف مهمى است. زيد براى درهم كوبيدن يك سلطنت متمركز باطل قيام كرد. پس عمل زيد عمل مقدّسى بود. از اين جملۀ حضرت به خوبى معلوم مى شود كه اگر يك حكومت باطلى متمركز و قوى باشد، بايد براى نابودى آن مبارزه كرد تا حق و حقيقت به حاكميّت برسد. زيد شكست خورد و در كوفه به دارش كشيدند و شهيد شد.

بعد مى فرمايد: اينها كه زمان ما هستند كدام يك شما را دعوت به پسنديده اى از آل محمّد مى كنند؟ اينها همه مى گويند «من»، و تو خودت را براى اينها به كشتن نده.

ما راضى نيستيم به قيام اينها، او همين حالا با ما مخالف است و اگر پيروز شود به طريق اولى مخالف مى شود.

حديث را تا آخر لازم نيست بخوانيم؛ بنابر آنچه خوانديم معلوم شد كه امام مى فرمايد:

هدف شما از جنگيدن بايد مشخص باشد. نبايد خودمان را براى اين كه ديگرى مى خواهد حكومت كند به كشتن بدهيم. بايد دقّت شود مبادا كسى بخواهد به نام اسلام يا عدالت و مطابق با اميال خود حكومت كند و ما خودمان را فداى اميال او بكنيم.

نمى شود؛ ارزش انسان به اين است كه روح و نفس او غالب و قوى باشد و بتواند شهوت و غضب و تمايلات خود را كنترل نمايد؛ آن وقت چنين آدمى جهادش ارزش دارد. بنابراين اساس ارزش جهاد، ايمان به خدا و قيامت و تقوا و خلوص عمل انسان است؛ و اگر در چنين جهادى انسان كشته شد شهيد محسوب مى شود؛ و اگر براى انگيزه ها و هدفهاى ديگرى باشد نظير رياست كردن و شهرت و... نه جهادش ارزش دارد و نه شهيد محسوب مى گردد.

عبّاد بصرى از علماى اهل سنّت است كه مورد توجّه مردم بوده است ولى با ائمه عليهم السلام ما رابطه اى نداشته است. «فقال له يا علىّ بن الحسين تركت الجهاد و صعوبته و أقبلت على الحجّ و لينه» او به قصد نيش زدن گفت اى على بن الحسين جهاد و سختى آن را رها كرده اى و به نرمى حج رو آورده اى ؟

البته در اين قضيه اوّل بايد به عبّاد اشكال شود، چون خودش هم جنگ را ترك كرده و به مكّه مى رفت؛ معلوم مى شود اين آدم هم واعظ غير متّعظ بوده، فقط اهل حرف بوده است، مثل خيلى از ماها كه فقط حرف مى زنيم و شعار مى دهيم.

بعد عبّاد مى گويد: «إنّ اللّه عزّوجلّ يقول: «إِنَّ اللّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ »» عبّاد آن آيه اى را كه برايتان گفتم براى حضرت على بن الحسين عليه السلام خواند. «فقال علىّ بن الحسين أتمّ الآية» حضرت على بن الحسين فرمود: اگر راست مى گويى بقيۀ آن را بخوان.

بعد آن حضرت بقيۀ آيۀ سورۀ توبه را خواند كه: «اَلتّائِبُونَ الْعابِدُونَ الْحامِدُونَ السّائِحُونَ الرّاكِعُونَ السّاجِدُونَ الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النّاهُونَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ الْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللّهِ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ » . اينها صفات مؤمنين است كه در آيۀ پيش گفته شده: خداوند جان و مال آنها را مى خرد و در مقابل به آنان بهشت مى دهد؛ كسانى كه اين صفات را دارند و بايستى دنبال آنها رفت، كسانى هستند كه اهل توبه اند، اهل عبادتند، اهل حمد و ستايش خدا هستند، روزه دارند، اهل ركوع و سجود هستند، و غير از اين كه خود را اصلاح مى كنند به فكر اصلاح ديگران نيز هستند، و حدود خدا را در همۀ جهات در اخلاق و معاشرت و رفتار با خانواده و اجتماع حفظ مى كنند؛ يك چنين كسانى مؤمن هستند، و خداوند مى فرمايد: به اينها بشارت بده.

بعد حضرت فرمود: آدمى با اين صفات نشان بده تا من بروم زير پرچم او جهاد كنم. «إذا رأينا هؤلاء الّذين هذه صفتهم» وقتى آدمى داراى اين صفات پيدا كرديم

ص: 387

«فالجهاد معهم أفضل من الحجّ »(1) آن وقت جهاد با آنها افضل از حج است. اما فرض كن من بروم زير پرچم وليد بن عبدالملك و مروان حمار و اينهايى كه به ناحق بر مسلمانان مسلط بودند بجنگم، اين چه صورتى خواهد داشت ؟ وليد در حوض مشروب شنا مى كرد و مى گفت: من از مشروب خوردن با ليوان و بطرى سير نمى شوم، برايم حوض شراب بگذاريد. در موقعى كه چنين آدمى خود را خليفۀ مسلمانها جا زده است، آيا حضرت برود زير پرچم اين آدم ؟

از اين روايت به خوبى استفاده مى شود كه هر جهاد و قتالى ارزش ندارد؛ بلكه بايد دستوردهندۀ جهاد و افراد مجاهدين، اوّلاً: مؤمن باشند؛ و ثانياً: داراى صفات نه گانه اى باشند كه در آيۀ بعد ذكر شده است. در غير اين صورت خودكشى و هلاكت است. اين خلاصه اى بود از شرايط جهاد كه لازم است در زمان ما مورد توجّه قرار گيرد؛ و اجمال آن اين است كه طبق آيۀ شريفۀ «وَ ما لَكُمْ لا تُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ ...»(2)

جهاد و قتال بايد «فى سبيل اللّه» باشد يا براى «عدالت و احقاق حقوق مستضعفين».

بِلادِكُمْ تُغْزى » شما وقتى مرزها را حفظ نكنيد دشمن وارد كشورتان مى شود و جنگ را به شما تحميل مى كند.

«ممالك» جمع «مملكت» است؛ لفظ مملكت الآن به جايى اطلاق مى شود كه با رژيم شاهنشاهى اداره مى شود، ولى در لغت به اين معنا نيست. معناى «مُلْك» پادشاهى و سلطنت نيست، بلكه به معناى ادارۀ سياسى يك كشور است؛ حالا چه به وسيلۀ رئيس جمهورى باشد چه به طريق شورايى. فرق ميان «مُلْك» و «مِلْك» همين است. مِلك يعنى دارايى، و صفتى كه از مِلك مشتق مى شود مالك است يعنى دارا؛ اما مُلك به معنى اداره كردن است، و صفتى كه از آن مشتق مى شود مَلِك است.

«اِنْفِرُوا رَحِمَكُمُ اللَّهُ إِلى قِتَالِ عَدُوِّكُمْ » به جنگ با دشمن خود برويد «وَ لاتَثَّاقَلُوا إِلَى الْأَرْضِ » و سنگين نشويد بر زمين. يعنى به آن نچسبيد. «فَتَقِرُّوا بِالْخَسْفِ » كه اگر اين طور بكنيد تثبيت كرده ايد ذلّت خود را. «وَ تَبُوءُوا بِالذُّلِّ » و جا مى گيريد در كشور با ذلّت و بدبختى «وَ يَكُونَ نَصِيبُكُمُ الْأَخَسَّ » و از حيات دنيا پست ترين چيز نصيب شما شده است. وقتى ملّتى مغلوب شد، براى لقمه نانى بايد تملّق بگويد و دين و وجدان و شخصيت خود را بفروشد تا به حيات خود ادامه بدهد. «وَ إِنَّ أَخَا الْحَرْبِ الْأَرِقُ » و برادر جنگ بيدار و هوشيار است. «وَ مَنْ نَامَ لَمْ يُنَمْ عَنْهُ »(1) اگر بخوابيد دشمن بيدار است و نمى خوابد.

و نيز مى فرمايد: «قَدِ اسْتَطْعَمُوكُمُ الْقِتَالَ » بخواهيد يا نخواهيد آنها جنگ را طعمۀ شما كرده اند و به شما تحميل نموده اند. زيرا آنها ابتدا آب را بر روى ارتش حضرت على عليه السلام بستند. «فَأَقِرُّوا عَلى مَذَلَّةٍ وَ تَأْخِيرِ مَحَلَّةٍ » شما يا بايد ساكت بمانيد و اقرار كنيد بر ذلّت خود و جنگ با آنها را تأخير بيندازيد «أَوْ رَوُّوا السُّيُوفَ مِنَ الدِّمَاءِ» يا2.

ص: 389

شمشيرهايتان را از خون سيراب كنيد كه تيزتر شود «تُرْوَوْا مِنَ الْمَاءِ» آن وقت سيراب مى شويد.

آب حق شما بود كه آنها با زور از شما گرفته اند و هميشه حق را بايد گرفت، حق خودبه خود داده نمى شود. «فَالْمَوْتُ فِي حَيَاتِكُمْ مَقْهُورِينَ » ؛ آن عبارت قبلى را خواندم براى اين كه اين جملۀ جالب را بخوانم؛ يعنى اگر زندگى كنيد در حالى كه مقهوريد از نظر اقتصادى يا سياسى يا فرهنگى و هر نحو، اين زندگى مرگ است. مرگ شما آن وقتى است كه زنده باشيد اما مقهور دشمن و ذليل در مقابل او. «وَالْحَيَاةُ فِي مَوْتِكُمْ قَاهِرِينَ »(1) و اگر بميريد در حالى كه غالب و قاهريد، هر چند شهيد شويد حيات داريد. زيرا اوّلاً: در دنيا ملّتى كه از حق مشروع خود دفاع كرده و تعدادى شهيد هم داده زنده است؛ و ثانياً: آن كسى كه با اعتقاد به راه حق شهيد شده به صريح قرآن:

«مرده نيست بلكه نزد پروردگار زنده است.»(2) پس اين حرف باطلى است كه نبايد جنگ كرد.

در جنگ جمل كه عايشه همسر رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و طلحه و زبير سردمدار آن بودند، اين سه نفر افراد را عليه حكومت حضرت تحريك مى كردند. مردم با حضرت بيعت كرده بودند اما اينها مى خواستند آن اجتماع را به هم بزنند؛ وقتى بنا شد بيعت را نقض كنند و نظم اجتماعى را به هم بزنند، بايد با آنها جنگيد.

اينجا اگر كسى بگويد خونريزى مى شود، معلوم مى شود كه مقدّستر از حضرت على عليه السلام است.

در جنگ صفّين حضرت با ارتشى به ظاهر مسلمان جنگيد. معاويه و اصحابش دم از اسلام مى زدند و عده اى از مردم معاويه را اميرالمؤمنين خطاب مى كردند. طرف جنگ مسلمانها بودند، بين آنها كافر نبود، اما آمدند در مقابل حكومت مركزى كه حكومت حقى بود و حضرت على عليه السلام در رأس آن بود ايستادند و پيراهن عثمان را هم آورده بودند. بالاخره آن حضرت در اين گونه جنگ ها هميشه تا آخر جنگيد و پيروز هم مى شد. اما در اين مورد آنها از بس شيطان بودند، از جمله عمروعاص وقتى ديد دارد شكست مى خورد، گفت قرآنها را سر نيزه كنيد، قرآن بايد بين ما حَكَم باشد، جنگ ديگر بس است. هر چه حضرت فرياد زد كه عمروعاص دروغ مى گويد، قرآن ناطق منم، اين قرآن مركّب است و كاغذ، آن كه مفسّر است و ترجمان قرآن است منم؛ اما اين ملّت ناآگاه و عده اى كه اصلاً مغرض بودند گفتند: ما اصلاً جنگ نمى كنيم و هر كس هم جنگ كند به حسابش مى رسيم.

حضرت على عليه السلام وقتى كه ديد ارتش نمى جنگد و پراكنده شده است، ناچار شد حكميّت را بپذيرد؛ و بعد هم فرمود ابن عبّاس را به عنوان حكم قاضى قرار بدهند، گفتند خير بايد ابوموسى اشعرى باشد، مردى به اين پارسايى و پرهيزكارى و نماز شب خوان، يك چنين آدمى را بايد حكم قرار داد؛ غافل از اين كه هر كارى را بايد به كاردان سپرد. ابوموسى اشعرى مرد زاهدى بود اما در بازيهاى سياسى و در روابط

ص: 391

سياسى مدبّر نبود. بعد حضرت فرمود: كسى كه به حرفش گوش نمى دهند ديگر رأيى ندارد.(1)

جنگ سوّم حضرت با كسانى بود كه از اصحاب به شمار مى رفتند و اهل نماز شب بودند و چه بسا از شب تا صبح به عبادت و گريه مى پرداختند. چنين افرادى به ظاهر مقدّس بودند اما افكارشان انحرافى بود؛ كه ضرر اينها به مراتب بدتر از كفّار است.

چهرۀ كفّار مشخص است و نمى توانند مردم را گمراه كنند؛ اما آنهايى كه متظاهر به اسلام هستند، مردم چه بسا فريب آنان را بخورند؛ لذا حضرت على عليه السلام با آنها جنگيد.

نه نفر از آنها فرار كردند و مابقى از بين رفتند و بعداً اين مكتب انحرافى خوارج به واسطۀ همين چند نفر باقى ماند و رشد كرد.

پس حضرت على عليه السلام سه جنگ مهم با متظاهرين به اسلام و منافقين داشته است.

قرآن هم مى فرمايد: «يا أَيُّهَا النَّبِيُّ جاهِدِ الْكُفّارَ وَ الْمُنافِقِينَ وَ اغْلُظْ عَلَيْهِمْ » (2) «اى پيامبر با كفّار و منافقين به جهاد پرداز و بر آنها سخت بگير.»

و در هر سه جنگ با اين كه طرف حضرت به ظاهر مسلمان بود، ولى مسلمانى بود كه در مقابل حكومت حق حضرت امير عليه السلام دائماً توطئه و فتنه مى كرد؛ و هدف اصلى، دفع فتنه بود؛ قرآن مى فرمايد: «وَ قاتِلُوهُمْ حَتّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ »(3) هدف قتال را دفع فتنه ذكر مى كند، و تا فتنه هست جنگ و قتال بايد باشد؛ منتها چه بسا دفع فتنه به كشتن طرف جنگ نيست، بلكه به معرفى كردن آن است به مردم.

بعد از جنگ تبوك مسلمانها هر چه اسلحه و ابزار و آلات جنگى داشتند فروختند و گفتند ديگر جنگ بس است، به حساب دشمن داخلى رسيديم، با مسيحيان هم جنگيديم. وقتى خبر به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم رسيد فرمود چرا اين كار را كرديد؟ بعد به9.

ص: 392

آنها فرمود كه جهاد و جنگ تعطيل بردار نيست؛ هميشه يك دسته اى از امّت من در ميدان جهاد هستند براى پياده كردن حق.

بنابراين وظيفۀ مسلمانان است كه هميشه خود را براى جهاد و دفاع از اسلام و كشور اسلامى و مقدّسات دينى آماده نمايند. مرزداران بايد از دشمن غفلت نكنند؛ در اسلام ما «مرابطه» داريم كه غير از جهاد است؛ يعنى حفظ مرزها و اطراف كشور؛ و اين عمل به قدرى ثواب داشته كه افراد براى آن داوطلب مى شدند، براى اين كه اصلاً نگذارند دشمن به فكر حمله بيفتد.

«وَ ما يَخْدَعُونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ » ؛ دقّت كنيد اينجا باب مفاعله نيامده است؛ چون آنها نمى خواهند فريب بخورند، اما عملاً خودشان را فريب مى دهند. «وَ ما يَشْعُرُونَ » اما خود درك نمى كنند. بعد خداوند در مورد انگيزه هاى درونى و منشأ فساد آنها مى فرمايد: «فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ »(1)- همان، آيۀ 13.(2) در قلب هايشان مرض است.

تا آنجا كه فرموده: «وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَما آمَنَ النّاسُ » و وقتى به آنها گفته شود ايمان بياوريد همان طور كه ديگران ايمان آوردند «قالُوا أَ نُؤْمِنُ كَما آمَنَ السُّفَهاءُ»

مى گويند آيا ايمان بياوريم همان طور كه مردمان سفيه و نادان ايمان آوردند؟ خداوند مى فرمايد: «أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لكِنْ لا يَعْلَمُونَ »(2) آگاه باشيد كه آنان خود سفيه هستند ولى نمى دانند.

پس معلوم شد كه جهاد منحصر به جنگ با كفّار نيست، بلكه جنگ با منافقينى كه به حسب ظاهر تظاهر به اسلام مى كنند ولى با حكومت حق و عادل سر ستيز و جنگ و فتنه دارند نيز جهاد مى باشد. و جنگ هاى حضرت امير عليه السلام از اين قبيل بوده است.

راجع به اين موضوع حديثى از تهذيب شيخ طوسى مى خوانيم: امام صادق عليه السلام از طريق پدران بزرگوار خود از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم يا حضرت امير عليه السلام نقل مى كنند كه آن حضرت فرمودند: «أوحى اللّه إلى نبىّ من الأنبياء أن قل لقومك لا يلبسوا لباس أعدائى و لا يطعموا طعام أعدائى و لايشاكلوا بمشاكل أعدائى فيكونوا أعدائى كما هم أعدائى»(1) خداوند به پيامبرى از پيامبران وحى كرده و فرمود: به قوم خود بگو لباس دشمنان مرا نپوشيد و طعام دشمنان مرا نخوريد و به شكل آنان در نياييد، وگرنه به همان گونه كه آنان دشمن من هستند شما هم دشمن من خواهيد بود.

قرآن مجيد مى فرمايد: «وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً»(2)

«و خداوند هرگز براى كافران بر ضدّ مؤمنان راهى قرار نخواهد داد.» البته حساب روابط متقابل تجارى يا سياسى جداست؛ اگر كفّار خواستند مسلمانها را از راه اقتصاد، فرهنگ يا سياست به بند بكشند و وابسته به خود كنند، نبايد مسلمانها اين وضع را قبول كنند و بايستى كفّار را تحريم نمايند.

حضرت على عليه السلام نكات ارزشمندى را ضمن سه جمله بيان مى فرمايد؛ ببينيد كلام حضرت على عليه السلام چقدر زيبا و ارزنده است؛ اين سه جمله را از بس عالى فرموده هميشه در ذهن داشته ام؛ واقعاً تمام مطالب را در همين سه جمله بيان مى كنند: «أحسن إلى من شئت تكن أميره» به هر كس احسان كردى امير او هستى؛ «إستغن عن من شئت تكن نظيره» از هر كه بى نياز شدى نظير او شده اى؛ «إحتج إلى من شئت تكن أسيره»(3) اگر محتاج كسى شدى اسير او گشته اى.

برادران و خواهران به اين نكته توجّه نماييد: كمى كمتر مصرف كنيد، خرجهاى اضافى را كنار بگذاريد، تا إن شاءاللّه به وظيفه مان عمل كرده باشيم و آرمان و اهداف4.

ص: 395

انقلاب اسلامى و خون شهداى عزيزمان را كه به نام اسلام و با شعار «لا إله إلّااللّه» براى استقلال كشور فداكارى نمودند از بين نبريم. شهداى ما جان خود را براى استقلال سياسى و اقتصادى كشور دادند؛ و ما حاضر نيستيم مثلاً از كشيدن سيگار آمريكايى صرف نظر كنيم! چرا اين همه مصرف ما زياد شده است ؟ به دنبال مصرف زياد وابستگى به ابرقدرتهاست. با اين همه مراتع كه داريم چرا دامدارى را توسعه نمى دهيم تا محتاج نباشيم اين همه گوشت هاى منجمد شده از خارج وارد كنيم ؟ همۀ ما بايد بيشتر به اين مسائل توجّه نماييم.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 396

ص: 398

«نامۀ 45 - قسمت شانزدهم»

«إِلَيْكِ عَنِّي يَا دُنْيَا فَحَبْلُكِ عَلى غَارِبِكِ ، قَدِ انْسَلَلْتُ مِنْ مَخَالِبِكِ ، وَ أَفْلَتُّ مِنْ حَبَائِلِكِ ، وَاجْتَنَبْتُ الذَّهَابَ فِي مَدَاحِضِكِ ، أَيْنَ الْقَوْمُ الَّذِينَ غَرَرْتِهِمْ بِمَدَاعِبِكِ ، أَيْنَ الْأُمَمُ الَّذِينَ فَتَنْتِهِمْ بِزَخَارِفِكِ ؟ هَا هُمْ رَهَائِنُ الْقُبُورِ، وَ مَضَامِينُ اللُّحُودِ. وَاللَّهِ لَوْ كُنْتِ شَخْصاً مَرْئِيّاً وَ قَالِباً حِسِيّاً لَأَقَمْتُ عَلَيْكِ حُدُودَ اللَّهِ فِي عِبَادٍ غَرَرْتِهِمْ بِالْأَمَانِىِّ ، وَ أُمَمٍ أَلْقَيْتِهِمْ فِى الْمَهَاوِي، وَ مُلُوكٍ أَسْلَمْتِهِمْ إِلَى التَّلَفِ وَ أَوْرَدْتِهِمْ مَوَارِدَ الْبَلاءِ، إِذْ لا وِرْدَ وَ لا صَدَرَ.»

بصره انجام شد؛ كه به اصطلاح با «ناكثين» بود، يعنى كسانى كه نكث بيعت كرده و بيعت خود را با آن حضرت شكستند.

جنگ دوّم با «مارقين» بود؛ يعنى آنهايى كه جلو افتادند؛ جنگ با خشكه مقدّسهايى كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و على عليه السلام مقدّستر شده بودند و مى گفتند اگر كسى خلاف شرعى انجام بدهد و يك گناه كبيره از او سر بزند اصلاً مسلمان نيست و كافر است، و مى گفتند حضرت على عليه السلام - نعوذ باللّه - عمل خلاف شرعى انجام داده كه حكميّت را قبول كرده است پس اصلاً كافر است و بايستى توبه كند تا ما على عليه السلام را به اسلام بپذيريم. مارقين از آن آدمهاى ظاهرالصّلاح بودند، نمازهايشان مرتب، شبها تالىِ قرآن و نماز شب خوان بودند، ولى منطقشان اين بود كه مى گفتند اگر كسى يك گناه كبيره بكند كافر است؛ پس حتماً خودشان را آدمهايى مى دانستند مبرّا از گناه كبيره، خود را مسلمان مى دانستند و مثل حضرت على عليه السلام و اصحاب حضرت على عليه السلام را كافر!

جنگ سوّم حضرت با «قاسطين» بود؛ آنهايى كه ظالم و متعدى بودند، كه منظور معاويه و ارتش معاويه است. هر سه دستۀ اينها مسلمان بودند، و دو دسته از اينها صورت حق به جانبى داشتند: يكى دار و دستۀ عايشه و طلحه و زبير و ديگرى مارقين كه تقدّس آنها زبانزدِ همه بود.

زحمت و مشقت اينها را جدا كنند؛ اين افرادى كه حضرت على عليه السلام با آنها جنگ دارد كسانى هستند كه در ميان مسلمانها هستند، جبهۀ خلاف اسلام ندارند، مثل كافران نيستند كه يك جبهۀ جدا باشند.

اين متظاهرين به اسلام مانند ذرّه هاى كلوخ و شن و ريگ بين دانه هاى گندم هستند، و چقدر انسان با مشكل مواجه مى شود تا بتواند اينها را جدا كند و گندم خالص شود؛ و تنها مسلمانهاى پاك و واقعى كه هيچ انحراف فكرى در آنها نباشد نه به جانب افراط و نه جانب تفريط ، بلكه روى مرز حق و شريعت باشند بر جاى بمانند؛ و اين را تصديق خواهيد كرد كه اينجا مسأله خيلى مشكل تر است.

مسلمانهاى صدر اسلام خيلى كم بودند، نه سرمايه داشتند و نه آذوقه، هيچ نداشتند، در جنگ تبوك سهم دو نفر مسلمان يك خرما بود، اما با همۀ اين مشكلات پيروز شدند. پس آنچه خيلى مهم است جنگ با دشمنى است كه صورت حق به جانب مى گيرد.

موضع حضرت على عليه السلام نسبت به غاصبين حكومت صريح، و نسبت به بيت المال دقيق است. البته حضرت نمى خواست با حربۀ علم و قدرت امامت بجنگد، مى خواست با همان قدرت ظاهرى جنگ كند؛ و روى اين اصل مى فرمايد: من كوشش مى كنم كه زمين را از معاويه پاك كنم و كلوخهاى ريز يعنى افراد ناجور و نامناسب را از بين دانه هاى گندم جدا نمايم. هدف ايشان اين بود، و متأسفانه آن طور كه مى خواستند موفق نشدند؛ ولى آن حضرت از اين نظر موفق بودند كه توانستند مرز بين حق و باطل را براى مردم زمان خود و آينده مشخص نمايند تا چهرۀ افرادى نظير عايشه و طلحه و زبير و همفكران اينها از امثال مالك اشتر و عمارياسر و ديگران متمايز گردد و امروز بتوانيم قضاوت درست داشته باشيم. البته نه اين كه - نعوذ باللّه - نسبت به حضرت على عليه السلام جسارتى كرده باشيم، ايشان وظيفه اش اين بود كه براى حق فعاليت بكنند و كردند؛ حالا اگر دشمنان داخلى با هم ساختند و بعد هم از بين

ص: 401

خوارج شخصى چون ابن ملجم را مأمور كشتن حضرت كردند؛ اينها ديگر يك چيز طبيعى است.

همان اوّل به حضرت على عليه السلام گفتند: اين معاويه حكومت مى خواهد، شما آن را به او بده، موقتاً او را تثبيت كن بعد وقتى كه نيرومند شدى او را كنار بگذار؛ حضرت فرمود: نمى توانم، كسى كه بر باطل است نبايد ولو يك ساعت از طرف من بر جان و مال و ناموس مردم مسلط شود. حق هم با على عليه السلام بود. اگر چنانچه حضرت مى خواست مصلحتى حساب كند - همين طور كه مردم دنياى امروز عمل مى كنند - قاعده اش اين بود كه با آنها سازش نمايد، به طلحه و زبير قدرى بيش از ديگران از بيت المال بدهد؛ چون دعوا بر سر بيت المال و پول بود؛ طلحه و زبير مى خواستند با حضرت صحبت كنند، وقتى نزد حضرت آمدند او مشغول نوشتن امور مربوط به بيت المال بود، بعد چراغ را خاموش كرد و گفت حالا بفرماييد. گفتند: چرا چراغ را خاموش كردى ؟ فرمود: چراغ مال بيت المال بود، من بايستى وقتى به كارهاى بيت المال رسيدگى مى كنم از اين چراغ استفاده نمايم؛ ولى حالا كه مى خواهم با شما صحبت خصوصى كنم، ديگر نمى توانم از بيت المال استفاده نمايم. اين دو نفر قضيه را تا آخر خواندند و فهميدند كه حضرت اهل حاتم بخشى نيست و نمى توانند چيزى از او بگيرند، آنها ثروت و قدرت مى خواستند.

بعضى از ما گاهى اوقات داريم سياست و عقل گفت، بايد گفت مكر و شيطنت؛ و حضرت على عليه السلام نمى خواست با مكر و شيطنت حكومت كند، او فقط با حق و حقيقت سروكار داشت. بنا نبود حضرت با قدرت امامت در پى حكومت باشد؛ بلكه بنا بود طبق جريان عادى و مثل ساير مردم عمل نمايد، اما در عين حال طرفدار حق باشد؛ ولى موفق نشد معاويه را از روى زمين پاك كند، او شهيد شد و معاويه سر جايش ماند و «مدر» ها هم از بين دانه هاى گندم جدا نشد و افراد پاك و خالص از منافقين جدا نگشتند. البته مى شود گفت عمل حضرت باعث شد الآن كه مردم قضاوت مى كنند، تشخيص بدهند آنهايى كه به دنبال حضرت على عليه السلام بودند مثل مالك اشتر، عمارياسر و... پاكها بودند، و كار طلحه و زبير با آن سابقه اى كه در اسلام داشتند با اين كه جزو عشرۀ مبشّره(1) بودند قابل توجيه نيست.

زمانى كه من در كردستان تبعيد بودم يكى از برادران سنّى مذهب به من گفت شما چرا نسبت به عايشه اهانت مى كنيد؟ گفتم من نسبت به عايشه اهانت نمى كنم. گفت شما شيعيان مى گوييد عايشه - نعوذ باللّه - كار خلافى كرده و نسبت زنا و از اين قبيل نسبت ها به عايشه مى دهيد. گفتم هيچ وقت چنين نسبتى نمى دهيم، قرآن در آيۀ «إِنَّ الَّذِينَ جاؤُ بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِنْكُمْ »(2) عايشه را تطهير كرده و كسى چنين نسبتى به همسر پيامبر نمى دهد؛ گناه عايشه گناه سياسى است، و اين گناه بزرگى است كه عايشه جلو بيفتد و طلحه و زبير هم دنبالش را بگيرند و تبليغات كنند كه خون عثمان هدر رفت و به اسم خون عثمان و اين حرفها سعى كنند حكومت اسلامى را كه مسئوليت آن با حضرت على عليه السلام بود خرد كنند. آيا حضرت على عليه السلام به حق بود يا نه ؟ به قول شما1.

ص: 403

خليفۀ چهارم كه بود؟ - ما كه ايشان را خليفۀ اوّل مى دانيم - طلحه و زبير هم با حضرت على عليه السلام بيعت كردند بعد نكث بيعت نمودند و پيمان خود را شكستند، و آيا از كسانى كه ابتدا بيعت مى كنند و بعد عهدشكنى كرده و مى خواهند به وحدت كلمۀ مردم لطمه بزنند مى شود دفاع كرد؟ هيچ قابل دفاع نيستند؛ لذا حضرت على عليه السلام با آنها جنگيد.

حقى را به پا دارم و يا باطلى را برطرف كنم.(1) پس ديد او نسبت به حكومت نظر مقام و دنيا نيست، بلكه مسئوليت است تا بتواند حق را به پا دارد و باطل را بر زمين زند.

در جاى ديگر به يكى از حكّامش مى نويسد: «إِنَّ عَمَلَكَ لَيْسَ لَكَ بِطُعْمَةٍ وَ لَكِنَّهُ فِي عُنُقِكَ أَمَانَةٌ »(2) اين حكومتى كه من به تو داده ام طعمه نيست بلكه امانتى است بر گردن تو.

«فَحَبْلُكِ عَلى غَارِبِكِ ، قَدِ انْسَلَلْتُ مِنْ مَخَالِبِكِ »

(پس ريسمانت بر دوشت انداخته شده، و من از چنگالهايت بيرون جسته ام.)

«غارِب» بين كوهان و گردن شتر محلى است كه افسار شتر انداخته مى شود؛ هنگامى كه انسان از شتر صرف نظر مى كند افسار را به گردنش مى اندازد و آن را رها مى كند. اينجا حضرت دنيا را به همان شترى تشبيه كرده اند كه صاحبش از آن صرف نظر كرده است.

و دنيا چنگالهاى زيادى دارد اما من از ميان چنگالهاى آن بيرون رفتم. دنيا از راههاى مختلف انسان را به دام و چنگال خود مى اندازد؛ از راه مال، مقام، رياست و اميال ديگر.

نمى خواهى، تو همين طورى دنبال من مى آيى، دام و تور مال آنهايى است كه يك حالت گريز و فرار داشته باشند، اما كسى كه غرق در دنياست ديگر دام و تور نمى خواهد.

با زيورهاى دنيا به دام اين دنيا افتادند كه ظاهر زيبايى داشت اما در باطن مارى گزنده بود.

«هَا هُمْ رَهَائِنُ الْقُبُورِ، وَ مَضَامِينُ اللُّحُودِ»

(اينك آنها گروهاى قبرها هستند، و در برگرفته شده هاى لحدها.)

«رَهائِن» جمع «رَهينَة» است يعنى گرو، و «مَضامين» جمع «مَضمون» يعنى دربرگرفته شده، و «لُحود» جمع «لَحْد» است. اين مردم همه گروهايى هستند كه قبر آنان را محكم نگاه داشته است و نمى توانند فرار كنند؛ قبر آنها را نگاه مى دارد تا به حسابشان رسيدگى شود.

روايتى را مرحوم مجلسى نقل مى فرمايد: قبر باغى از باغهاى بهشت است يا حفره اى از حفره هاى جهنم.(1)

«فِي عِبَادٍ غَرَرْتِهِمْ بِالْأَمَانِىِّ »

(به سزاى بندگانى كه با آرزوها آنان را فريفتى.)

يعنى به سزاى بندگانى كه اين علاقه آنها را مغرور كرده است به آرزوهاى دور و دراز؛ و هر چه به آنها گفته مى شد گول اين آرزوها را نخوريد گوش نكردند تا ناگهان مرگشان رسيد.

«وَ أُمَمٍ أَلْقَيْتِهِمْ فِى الْمَهَاوِي»

(و امّت هايى كه ايشان را در پرتگاهها انداختى.)

«مَهاوى» جمع «مَهْواة» است يعنى پرتگاه و محل سقوط .

«وَ مُلُوكٍ أَسْلَمْتِهِمْ إِلَى التَّلَفِ »

(و پادشاهانى كه آنها را به نابودى سپردى.)

و آنها را از قدرت انداختى و زير خاك كردى.

«وَ أَوْرَدْتِهِمْ مَوَارِدَ الْبَلاءِ، إِذْ لا وِرْدَ وَ لا صَدَرَ»

(و آنان را در آبگاههاى سختى وارد نمودى، كه نه راه ورود دارند و نه راه بازگشت.)

بنابراين منظور از دنيايى كه حضرت آن طور به آن عتاب و خطاب مى كند مال و ثروت نيست؛ چون اين دنيا قالب حسى ندارد، پس در واقع مراد دلبستگى و علاقۀ دنيايى است. به همين جهت من بعضى از روايات و اخبارى را كه راجع به مال و ثروت دنياست در درسهاى آينده براى برادران و خواهران مطرح مى كنم. كه تا اندازه اى معلوم شود آن چيزى كه حضرت على عليه السلام با آن مبارزه مى كند و آن دنيايى كه تمام پيامبران و اولياى خدا با آن مبارزه داشتند چيست؛ و دنيايى كه در نهج البلاغه اين قدر از آن انتقاد شده است چيست.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 408

ص: 410

«نامۀ 45 - قسمت هفدهم»

«هَيْهَاتَ مَنْ وَطِئَ دَحْضَكِ زَلِقَ ، وَ مَنْ رَكِبَ لُجَجَكِ غَرِقَ ، وَ مَنِ ازْوَرَّ عَنْ حِبَالِكِ وُفِّقَ ، وَالسَّالِمُ مِنْكِ لايُبَالِي إِنْ ضَاقَ بِهِ مُنَاخُهُ ، وَالدُّنْيَا عِنْدَهُ كَيَوْمٍ حَانَ انْسِلاخُهُ .

أُعْزُبِي عَنِّي، فَوَاللَّهِ لاأَذِلُّ لَكِ فَتَسْتَذِلِّينِي، وَ لاأَسْلَسُ لَكِ فَتَقُودِينِي، وَايْمُ اللَّهِ يَمِيناً أَسْتَثْنِي فِيهَا بِمَشِيئَةِ اللَّهِ ، لَأَرُوضَنَّ نَفْسِي رِيَاضَةً تَهُشُّ مَعَهَا إِلَى الْقُرْصِ إِذَا قَدَرَتْ عَلَيْهِ مَطْعُوماً، وَ تَقْنَعُ بِالْمِلْحِ مَأْدُوماً، وَ لَأَدَعَنَّ مُقْلَتِي كَعَيْنِ مَاءٍ نَضَبَ مَعِينُهَا مُسْتَفْرَغَةً دُمُوعُهَا.

أَتَمْتَلِئُ السَّائِمَةُ مِنْ رَعْيِهَا فَتَبْرُكَ ، وَ تَشْبَعُ الرَّبِيضَةُ مِنْ عُشْبِهَا فَتَرْبِضَ ، وَ يَأْكُلُ عَلِىٌّ مِنْ زَادِهِ فَيَهْجَعَ ؟! قَرَّتْ إِذاً عَيْنُهُ ! إِذَا اقْتَدى بَعْدَ السِّنِينَ الْمُتَطَاوِلَةِ بِالْبَهِيمَةِ الْهَامِلَةِ ، وَ السَّائِمَةِ الْمَرْعِيَّةِ !

طُوبى لِنَفْسٍ أَدَّتْ إِلى رَبِّهَا فَرْضَهَا، وَ عَرَكَتْ بِجَنْبِهَا بُؤْسَهَا، وَ هَجَرَتْ فِى اللَّيْلِ غُمْضَهَا، حَتّى إِذَا غَلَبَ الْكَرى عَلَيْهَا افْتَرَشَتْ أَرْضَهَا، وَ تَوَسَّدَتْ كَفَّهَا، فِي مَعْشَرٍ أَسْهَرَ عُيُونَهُمْ خَوْفُ مَعَادِهِمْ ، وَ تَجَافَتْ عَنْ مَضَاجِعِهِمْ جُنُوبُهُمْ ، وَ هَمْهَمَتْ بِذِكْرِ رَبِّهِمْ شِفَاهُهُمْ ، وَ تَقَشَّعَتْ بِطُولِ اسْتِغْفَارِهِمْ ذُنُوبُهُمْ «أُوْلَئِكَ حِزْبُ اللَّهِ ، أَلا إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ »(1)

فَاتَّقِ اللَّهَ يَا ابْنَ حُنَيْفٍ ، وَلْتَكْفِكَ أَقْرَاصُكَ ، لِيَكُونَ مِنَ النَّارِ خَلاصُكَ .»2.

ص: 411

و «عن أبى عبداللّه عليه السلام عن آبائه عليهم السلام قال: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: نعم العون على تقوى اللّه، الغنى»(1) امام صادق عليه السلام از پدرشان و پدرشان از پدرشان نقل مى كند تا مى رسد به پيامبر خدا، رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد: بهترين كمك براى تحصيل تقواى الهى غنا و بى نيازى است. «تقوى » از مادّۀ «وِقاية» به معناى حفظكردن است، و در اصل «وَقوى » بوده كه واو به تاء تبديل شده است. اگر انسان فقير باشد آخرتش را هم از دست مى دهد؛ خيلى اراده مى خواهد كه با فقر و مسكنت بتوان آخرت را حفظ كرد.

«قال أبوجعفر عليه السلام: إنّى أجدنى أمقت الرّجل متعذّر المكاسب» باز از حضرت باقر عليه السلام نقل مى كند: من خودم را اين طور مى يابم و عقيده و نظرم اين است كه از مردى كه متعذّر المكاسب است - يعنى راههاى كسب را براى خود متعذّر قرار مى دهد و نسبت به هر كارى تعذّر دارد و خلاصه آدم بى اراده اى است - بدم مى آيد و بغض دارم.

مى گويد: خدايا به من روزى بده؛ خوب براى به دست آوردن روزى راه بيفت، اينجا كارى پيدا نكردى برو آن شهر، آنجا گير نيامد شهر ديگر، در شهر كار نبود در ده، مگر همه بايد در شهرها كار كنند يا پشت ميز بنشينند؟ با توكّل به خدا بايد تلاش كرد تا كارى پيدا شود، با توكّل زانوى اشتر ببند.

بعد مى فرمايد: «فالذّرّة تخرج من جحرها تلتمس رزقها».(2) مور كوچك اصلاً چقدر وزن دارد و چقدر از آن مغز است كه مركز فكر و مآل انديشى باشد! باعث تعجّب است از كسانى كه خود را فيلسوف و عالم قلمداد مى كنند اما مى گويند اين عالم - نعوذ باللّه - سازنده اى ندارد و به نحو تصادف ذرّات اين مادّه منظم و مرتب شده و به صورت مغزى براى مورى درآمده است. مى فرمايد: مور به اين كوچكى از آشيانه خارج مى شود در حالى كه خواهان رزق خود است.

مورچه ها مآل انديشى دارند و حساب اين را مى كنند كه گندمهايى را كه جمع4.

ص: 413

كرده اند اگر سالم در آشيانه بگذارند، ممكن است با كمك رطوبت سبز شود؛ براى همين هيچ وقت گندم درست و سالم را ذخيره نمى كنند، بلكه وسطش را خرد مى كنند كه ديگر سبز نشود.

مورچه به اين كوچكى اين طور به فكر آينده است، چرا انسان با اين عظمت و با اين همه اعضاء و جوارح كه خداوند به او عنايت كرده است بايد خودش را يك آدم بى اراده نشان دهد و يك گوشه اى بيفتد و بگويد كه از من كارى برنمى آيد؟! خداوند از طرفى تو را داراى عقل و شعور و فكر نموده، و از طرف ديگر اين همه زمين و معادن خلق كرده كه بايد استخراج نمود و زمين را آباد كرد.

در حديث ديگر مى فرمايد: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم اللّهمّ بارك لنا فى الخبز و لا تفرّق بيننا و بين الخبز، فلولا الخبز ماصمنا و لاصلّينا و لاأدّينا فرائض ربّنا»(1) خدايا به ما بركت بده در نان، و بين ما و نان جدايى نينداز. بعد فرمودند: اگر نان نباشد نه مى شود نماز خواند و نه روزه گرفت و نه واجبات خدا را انجام داد.

باز در حديث ديگر از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است كه فرمودند: «ملعون من ألقى كلّه على النّاس»(2) ملعون است كسى كه كَلّ بر مردم باشد. زحمت و مشقت دنيا را به دوش ديگران بيندازد و بدون كار و زحمت مصرف كند. هر كسى بايد به قدر وسعت خويش كار و فعاليت كند.

زمانى كه ادارۀ حكومت اسلامى بر دوش حضرت على عليه السلام نبود، حضرت قنات حفر مى كرد و خرما كشت مى نمود. روايت مى كنند كه حضرت با بارى از راهى مى رفت، يكى پرسيد اين چيست ؟ فرمود: به مشيّت خدا سيصد هزار درخت خرما.(3)د.

ص: 414

البته گاهى يك نفر واقعاً ضعيف است و نمى تواند كار كند يا كار مهم ترى دارد كه از كار بدنى معذور است؛ مثلاً حضرت على عليه السلام وقتى كه خليفۀ مسلمانها شد ديگر نمى توانست برود كشاورزى كند، مجبور بود كه حوزۀ اسلام و حكومت اسلام را اداره نمايد. ادارۀ يك كشور هم كار مهمى است. يا مثلاً حضرت على عليه السلام علم لدنّى داشت و لازم نبود كه براى ياد گرفتن علوم وقت صرف كند، اما در زمان ما اگر كسى دنبال علوم اسلامى باشد هر چه زحمت بكشد باز هم وقت كم مى آورد، مخصوصاً با توجّه به اين كه مكاتب و مسائل بيشمارى مطرح است كه فراگرفتن بسيارى از اينها در جهت خدمت و معرفى به اسلام لازم است.

باز در زمينۀ كار و كسب مال حديثى است از امام صادق عليه السلام كه مى فرمايد: مال وسيلۀ رفع نيازهاى انسان است: «لا خير فى من لايحبّ جمع المال من حلال، يكفّ به وجهه و يقضى به دينه و يصل به رحمه»(1) خير و خوشى نيست در آدمى كه جمع مال از راه حلال را دوست ندارد؛ براى چه جمع كند؟ اوّلاً: آبروى خود را حفظ كند؛ ثانياً: بدهكاريهاى خويش را بپردازد؛ ثالثاً: به اقوام و بستگان كمك نمايد.

در اين زمينه حديث ديگرى است كه حضرت صادق عليه السلام مى فرمايد: «ليس الزّهد فى الدّنيا بإضاعة المال و لا تحريم الحلال» زهد در دنيا به اين نيست كه انسان مالش را ضايع كند و از بين ببرد يا حلال خدا را حرام كند. خدا براى شما روزى قرار داده است، بايد از آن استفاده كنيد و حلال خدا را حرام نكنيد.

قرآن مى فرمايد: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ »(2)

«اى پيامبر به مردم بگو چه كسى زينت خدا را كه براى بندگانش پديد آورده و نيز ارزاق پاك را حرام كرده است ؟» اين زينت ها و طيّبات را خداوند براى مردم خلق2.

ص: 415

كرده است، و خدا هم كه كار عبث انجام نمى دهد. حتى مى فرمايد: خورشيد و ماه و شب و روز مسخّر شما هستند.(1) پس زهد به اين نيست كه مال را تضييع كنيد.

«بل الزّهد فى الدّنيا أن لاتكون بما فى يدك أوثق منك بما عنداللّه عزّوجلّ »(2) اين عبارت خيلى مهم است؛ مى فرمايد: زهد در دنيا به اين است كه اطمينان به آنچه دارى بيشتر از اطمينان به خدا نباشد. اگر اعتماد و اتكاى تو فقط به پول باشد و خدا را فراموش كنى، آدم زاهدى نيستى؛ اما اگر اعتماد تو به خدا باشد و بر اين عقيده باشى كه خدا اين مال را به تو داده هر وقت هم بخواهد مى گيرد، چنانچه ديگران ثروتهاى كلان داشتند و از دستشان گرفته شده، آن موقع زاهد خواهى بود.

«حِبال» جمع «حَبْل» است يعنى ريسمان، كه منظور تور و دام است. مى فرمايد: مال دنيا بد نيست دام آن بد است. اگر دنيا - چه مال و چه مقام - دام شد براى انسان خطرناك است.

«مُناخ» به معناى محل زندگى است. بندگان خاص خداوند و اولياى الهى چنين هستند كه در دنيا هر چه فشار و سختى بر آنها وارد مى شود، چون در راه خداست برايشان راحت مى باشد.

«وَالدُّنْيَا عِنْدَهُ كَيَوْمٍ حَانَ انْسِلاخُهُ »

(و دنيا نزد اين شخص مانند روزى است كه زمان گذشتن آن رسيده است.)

يعنى مى داند دنيا كه گذشت فردا هم إن شاءاللّه بهشتى است و او در جوار رحمت حق است، هيچ باكى ندارد، چون آفتابِ لب بام است.

«أُعْزُبِي عَنِّي، فَوَاللَّهِ لاأَذِلُّ لَكِ فَتَسْتَذِلِّينِي، وَ لاأَسْلَسُ لَكِ فَتَقُودِينِي»

(دور شو از من [اى دنيا]؛ پس به خدا سوگند من براى تو رام نمى شوم تا مرا خوار سازى، و تسليم تو نمى گردم تا مرا [به دنبال خود] بكشى.)

«أُعْزُبى» مفرد مؤنث و امر است. «سَلاسة» يعنى اين كه انسان تسليم غير باشد، كه هر چه فشار آورد انسان استنكاف و خوددارى نكند.

اين براى ما درس است كه هر مطلبى را هر چند به واقع شدن آن يقين داريم ولو صددرصد، ولى بايد بگوييم اگر خدا بخواهد (إن شاءاللّه). زيرا تمام نظام وجود وابسته به حق است، حتى آن كارى كه تو به اختيار و به ارادۀ خود انجام مى دهى، ارادۀ تو نيز جزو نظام وجود است، چرا كه معدوم نيست، امر عدمى كه وجود ندارد و هر چه موجود است وابسته به حق است. يك عده خيال مى كنند معناى اين كه انسان فاعل مختار و فاعل بالاراده است اين است كه ارادۀ انسان مستقل است و وابسته به حق تعالى نيست، معنايش اين است كه در اين نظام وسيع عالم وجود موجودى وجود دارد كه وابسته به حق نيست؛ اين اشتباه محض است؛ تمام نظام وجود از عالى تا دانى، از عالم جبروت تا پست ترين عالم (ناسوت) همه وابسته به حق و ارادۀ حق اند؛ و لذا قرآن مى فرمايد: «لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ * وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ » (1) «براى هر كس از شما كه مى خواهد پايدارى كند، و شما نمى خواهيد مگر آن كه خدا پروردگار جهانيان بخواهد.» عمل با مشيّت من است، من نيرو صرف مى كنم، اما خواست خدا هم مطرح است.

مسألۀ جبر و تفويض كه آن قدر سر آن بحث است همين است، نه جبر است و نه تفويض(2) بلكه «امر بين الامرين» است. مولوى مى گويد:

اين نه جبر، اين معنى جبّارى است*** ذكر جبّارى براى زارى است

اين كه فردا اين كنم يا آن كنم*** اين دليل اختيار است اى صنم(3)

واقعاً شما اين عمل را انجام مى دهى و با اختيار خودت اعمالى از شما سر مى زند، اما اينها همه وابسته به حق و مشيّت حق است، ولى نه در عرض هم بلكه در طول هم؛م.

ص: 418

يعنى ارادۀ شما به شما وابسته است و بودن شما وابسته به حق است، كه اگر يك لحظه ارادۀ حق نباشد نه شما هستيد و نه ارادۀ شما. كار شما وابسته به ارادۀ شماست و ارادۀ شما وابسته به خداوند است؛ يعنى فعل شما به واسطۀ ارادۀ شما وابسته به خداست نه بدون واسطه؛ يعنى كار شما معلول ارادۀ شماست و ارادۀ شما معلول ارادۀ خداوند است؛ و اين نه جبر است نه تفويض.

جبر آن است كه بگوييم فعل شما مستقيماً از خداست، و تفويض آن است كه بگوييم فعل صددرصد از شماست و هيچ ربطى به خدا ندارد؛ اما «امر بين الامرين» يعنى اين كه فعل از آن توست ولى «تو بودن تو» به واسطۀ حق است، و اين درست است.

جبريون به اين قائل بودند كه اگر بگوييد فلان كار را من كردم به خدا اهانت كرده ايد؛ و لذا مى گويند همۀ كارها كار خداست، و نه فقط در مورد انسان بلكه در ساير موجودات طبيعى هم همين طور است؛ مى گويند غلط است اگر بگوييد آتش قالى را سوزاند، بلكه بايد بگوييد خدا قالى را سوزاند. مى گوييم اگر آتش نباشد كه خدا قالى را نمى سوزاند. مى گويد خدا عادتش بر اين جارى شده كه هرگاه آتش موجود شد و قالى كنارش آمد آن وقت خدا قالى را مى سوزاند؛ و اگر سوزاندن را به آتش نسبت بدهى، معنايش شريك قرار دادن براى خداوند است. در صورتى كه اين وجداناً غلط است؛ براى اين كه اگر آتشى نباشد قالى نمى سوزد، خدا قالى را نمى سوزاند، خدا آتش را خلق كرده و كار آتش هم سوزاندن است. «لا مؤثر فى الوجود إلّااللّه» هيچ مؤثرى جز خداوند در عالم وجود نيست.

طرفدار تفويض هم به اين قائل است كه آتش قالى را سوزاند و دست خدا هم در كار نبود؛ خدا يك آتشى خلق كرده و در حال حاضر اگر بخواهد كه قالى نسوزد نمى شود؛ خدا تو را خلق كرده اما تو ديگر از دست او رفته اى و اختيار تام دارى.

ص: 419

اشاعره (يك دسته از متكلّمين اهل سنّت) قائل به جبر بودند، و در مقابل آنها يك عده هم تفويضى مذهب بودند.

اما «امر بين الامرين» كه ائمه عليهم السلام فرموده اند و مسألۀ بسيار مهمى است مى گويد: نه صددرصد جبر و نه صددرصد تفويض، بلكه امرى است بين اين دو. يعنى من فاعليت دارم و خدا فاعل من است، اين دو فاعل در طول هم هستند و نه در عرض يكديگر؛ من معلول حقم و كار من معلول من است. «اين نه جبر، اين معنى جبّارى است»؛ يعنى خدا نسبت به نظام وجود جبّار و قهّار است. اين مسأله را همين جا خاتمه مى دهم؛ شرح آن براى بعد.

يعنى آن قدر از ترس خدا گريه مى كنم كه ديگر آب چشمم تمام شود، و چنان نفس خود را رياضت مى دهم كه هر وقت گرسنه اش شد نان خالى را با عشق و علاقه بخورد و اگر خورشى هم بخواهد با نمك بسازد.

مادامى كه زنده است حركت مى كند. در حقيقت حضرت به خود نفرين مى كند كه اگر بناست من مثل گاو و گوسفند باشم پس چشمم كور باد.

به نظر مى آيد كه عبده هم از آيۀ قرآن غفلت ورزيده است و هم با معناى اصطلاحى اين واژه كه مى گويند: چشمت روشن، آشنا نبوده است. «قرار عين» به معنى خشكيدن چشم نيست، بلكه اضطراب از چشم گرفته مى شود و ثابت و برقرار مى ماند. در قرآن راجع به حضرت موسى مى فرمايد: «فَرَدَدْناهُ إِلى أُمِّهِ كَيْ تَقَرَّ عَيْنُها وَ لا تَحْزَنَ »(1) موسى را به مادرش برگردانديم تا چشمش قرار بگيرد و با ديدن او روشن شود و غمگين نباشد. چون چشم به راه فرزندش بود، اين طرف و آن طرف را نگاه مى كرد، چشمش حركت داشت؛ اما وقتى فرزندش جلوى رويش آمد، ديگر چشمش را به اين طرف و آن طرف نمى اندازد، اين را مى گويند «قرار عين».

حضرت اينجا اين را به عنوان استهزاء و مسخره به خودشان گفته اند. يعنى اى على! چشمت روشن كه تازه شده اى مثل گاو و گوسفند.

بعد در ادامۀ مطلب مى فرمايد:

«إِذَا اقْتَدى بَعْدَ السِّنِينَ الْمُتَطَاوِلَةِ بِالْبَهِيمَةِ الْهَامِلَةِ وَالسَّائِمَةِ الْمَرْعِيَّةِ !»

([چشم على روشن] كه پس از ساليانى دراز پيروى نمايد از جاندارى بى قيد، و چارپايى چرنده!)

اگر كمال انسان به خوردن است گاو كه بيش از همه مى خورد؛ مرد آن است كه وقت غضب و شهوت خوددار باشد، اگر فهميد اين راه حرام است نرود.

وقت خشم و وقت شهوت مرد كو*** طالب مردى چنينم كو به كو(2)

و اين را جهاد با نفس مى گويند كه از جهاد با دشمن مشكل تر است؛ و اصولاً روحم.

ص: 422

جهاد با دشمن هم جهاد با نفس است؛ زيرا اگر براى انگيزه هاى غير خدا با دشمن جهاد بكنى هيچ ارزش ندارد.

حضرت على عليه السلام به نقل ملاى رومى(1) وقتى روى سينۀ عمرو بن عبدود نشستند آب دهانش را به طرف حضرت انداخت، حضرت بلند شدند و چند قدمى راه رفتند تا حالت عصبانيت فروكش كند، و سپس آمدند و سر او را از بدن جدا كردند و در جواب اعتراض فرمودند: اگر موقع آب دهان انداختن او را مى كشتم، ممكن بود حالت غضب و ناراحتى من از اين عمل او در كشتن او دخالت مى داشت، ولى مى خواستم فقط براى خدا او را بكشم.

(و به هنگام شب خواب را ترك گفت، تا آن زمان كه خواب بر او چيره گشت زمين را فرش خود پنداشت، و كف دست خويش را بالين قرار داد، در جمعى كه ترس از روز بازگشت چشم هاى ايشان را بيدار داشته است.)

«غُمْض» و «كرى » هر دو به معناى خواب است. مقصود اين است كه مسألۀ قيامت و عذاب و بهشت برايش حل شده و با چشم ايمان عاقبت دنيا را ببيند.

«وَ تَجَافَتْ عَنْ مَضَاجِعِهِمْ جُنُوبُهُمْ ، وَ هَمْهَمَتْ بِذِكْرِ رَبِّهِمْ شِفَاهُهُمْ »

(و پهلوهاى آنان از خوابگاههاشان فاصله گرفته است، و لبهاشان به ذكر پروردگارشان آهسته گوياست.)

«مَضْجَع» يعنى محل خواب. ذكر پروردگار منحصر به نماز خواندن نيست، شايد كنايه باشد از انجام وظايف مهمى كه برعهدۀ كسى است كه رهبر اسلام شده است؛ يعنى چنين نباشد كه راحت بخوابد و از ناراحتى ها و مشكلات مردم و وظايف محوّله شانه خالى نمايد.

«وَ تَقَشَّعَتْ بِطُولِ اسْتِغْفَارِهِمْ ذُنُوبُهُمْ »

(و گناهان آنها با آمرزش خواستن بسيار از هم پراكنده شده است.)

اشاره است به استغفار در قنوت نماز «وتر». چون مى دانيد نماز شب يازده ركعت است، چهارتا دو ركعت و يك دو ركعت كه به نام نماز «شفع» است و يك ركعت كه به نام نماز «وتر» است، و در قنوت نماز وتر مستحب است هفتاد مرتبه «أستغفراللّه و أتوب إليه» گفته شود. گناهان تشبيه شده به ابرى كه جلوى خورشيد و نور را مى گيرد و مانع مى شود از اين كه انسان مورد توجّه و لطف خدا واقع گردد.

بعد حضرت مى فرمايد:

ص: 424

««أُوْلَئِكَ حِزْبُ اللَّهِ ، أَلا إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ »»

(آنان حزب اللّه هستند، آگاه باشيد كه تنها حزب خدا رستگارانند.)

حزب اللّه به اسم و شعار فقط نيست، بلكه آنها كسانى هستند كه از خوف خدا و از خوف معاد شبانه روز در تكاپو هستند و وظايف خويش را انجام مى دهند و در عين حال هميشه خود را در مقابل خدا مقصر مى دانند. هميشه مشغول ذكر و ورد و استغفار و طلب آمرزش از خدا هستند؛ اين چنين كسى شكست نخواهد خورد؛ چرا كه تكيه گاهى مثل خدا دارد؛ تازه شكست ظاهرى او هم عين پيروزى است؛ براى اين كه خدا برايش جبران خواهد كرد.

«فَاتَّقِ اللَّهَ يَا ابْنَ حُنَيفٍ ، وَلْتَكْفِكَ أَقْرَاصُكَ ، لِيَكُونَ مِنَ النَّارِ خَلاصُكَ »

(پس اى پسر حنيف تقواى الهى را پيشه كن، و بايد كه چند قرص نانت تو را بس باشد، تا سبب رهايى ات از آتش گردد.)

اين فراز آخر نامه است؛ حضرت مى فرمايد: لازم نيست هر شب اين طرف و آن طرف سر سفره هاى چرب و نرم حاضر شوى. البته به دليل مقامى كه دارى شايد تو را دعوت كنند و شايد به همان دليل دعوت كرده بودند، چون مقامات عالى رتبه را آدمهاى طمّاع و پر طمع سر اين طور سفره ها دعوت مى كنند، اما تو نپذير.

والسّلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 425

ص: 426

ص: 428

«نامۀ 46»

و من كتاب له عليه السّلام إلى بعض عمّاله:

«أَمَّا بَعْدُ؛ فَإِنَّكَ مِمَّنْ أَسْتَظْهِرُ بِهِ عَلى إِقَامَةِ الدِّينِ ، وَ أَقْمَعُ بِهِ نَخْوَةَ الْأَثِيمِ ، وَ أَسُدُّ بِهِ لَهَاةَ الثَّغْرِ الْمَخُوفِ ، فَاسْتَعِنْ بِاللَّهِ عَلى مَا أَهَمَّكَ ، وَاخْلِطِ الشِّدَّةَ بِضِغْثٍ مِنَ اللِّينِ ، وَ ارْفُقْ مَاكَانَ الرِّفْقُ أَرْفَقَ ، وَاعْتَزِمْ بِالشِّدَّةِ حِينَ لايُغْنِي عَنكَ إِلَّا الشِّدَّةُ ، وَاخْفِضْ لِلرَّعِيَّةِ جَنَاحَكَ ، وَابْسُطْ لَهُمْ وَجْهَكَ ، وَ أَلِنْ لَهُمْ جَانِبَكَ ، وَ آسِ بَيْنَهُمْ فِى اللَّحْظَةِ وَالنَّظْرَةِ وَالْإِشَارَةِ وَالتَّحِيَّةِ ، حَتّى لايَطْمَعَ الْعُظَمَاءُ فِي حَيْفِكَ ، وَ لايَيْأَسَ الضُّعَفَاءُ مِنْ عَدْلِكَ ؛ وَالسَّلامُ .»