بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

دائرة المعارف ارتباطات وتعاملات خدا،انسان وجهان

ازدیدگاه قرآن کریم ،پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله واهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام

جلد پنجم : ارتباطات وتعاملات انبیاء وائمه و اولیا علیهم السلام

احمد فرخ

ص: 3

***

دائرة المعارف ارتباطات وتعاملات خدا،انسان وجهان

جلد پنجم : ارتباطات وتعاملات انبیاء وائمه و اولیا علیهم السلام

احمد فرخ

انتشارات ذکری / قم / 1400ش

شمارگان 1000 نسخه

شابکاین جلد ؛ 4-32-6319-622-978

شابک دوره؛ 7-28-6319-622-978

***

آدرس مرکز پخش : قم، خیابان معلم ، انتشارات مرکز مدیریت حوزه های علمیه

تلفن مرکز پخش : 37735547-025

***

ص: 4

تصویر

ص: 6

تصویر

ص: 7

ص: 8

ص: 10

ادامه جلد چهارم

امتش تصفيه مى كند، آماده مى سازد. آيۀ شريفه، مخصوصاً جملۀ «فِي أَرْضِ اللَّهِ» به طور تلويح مى فهماند كه قوم صالح، از آزاد گذاشتن ناقه در چريدن و گردش كردن، اكراه داشتند و گويا اين معنا بر آنان گران مى آمده و نمى خواستند زير بار آن بروند، لذا توصيه كرده كه از آزادى آن جلوگيرى نكنند، و تهديد فرموده كه اگر آسيبى به آن رسانيده، يا آن را بكشند به عذاب دردناكى دچار مى شوند.(1)

قرآن نیز می فرماید:

«قالَ الْمَلَأُ الَّذينَ اسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لِلَّذينَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ أَ تَعْلَمُونَ أَنَّ صالِحاً مُرْسَلٌ مِنْ رَبِّهِ قالُوا إِنَّا بِما أُرْسِلَ بِهِ مُؤْمِنُونَ * قالَ الَّذينَ اسْتَكْبَرُوا إِنَّا بِالَّذي آمَنْتُمْ بِهِ كافِرُونَ * فَعَقَرُوا النَّاقَةَ وَ عَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ وَ قالُوا يا صالِحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ كُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلينَ * فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فی دارِهِمْ جاثِمينَ * فَتَوَلَّى عَنْهُمْوَ قالَ يا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسالَةَ رَبِّي وَ نَصَحْتُ لَكُمْ وَ لكِنْ لا تُحِبُّونَ النَّاصِحينَ»؛(2) «(ولى) اشراف متكبر قوم او، به مستضعفانى كه ايمان آورده بودند، گفتند: آيا (براستى) شما يقين داريد كه صالح از طرف پروردگارش فرستاده شده است؟! آن ها گفتند: ما به آن چه او بدان مأموريت يافته، ايمان آورده ايم. متكبران گفتند: (ولى) ما به آن چه شما به آن ايمان آورده ايد، كافريم! سپس ناقه را پى كردند، و از فرمان پروردگارشان سرپيچيدند؛ و گفتند: اى صالح! اگر تو از فرستادگان (خدا) هستى، آن چه ما را با آن تهديد مى كنى، بياور! سرانجام زمين لرزه آن ها را فرا گرفت؛ و صبح گاهان، (تنها) جسم بى جانشان در خانه هاشان باقى مانده بود. (صالح) از آن ها روى برتافت؛ و گفت: اى قوم! من رسالت پروردگارم را به شما

ص: 13

ابلاغ كردم، و شرط خيرخواهى را انجام دادم، ولى (چه كنم كه) شما خيرخواهان را دوست نداريد!».

روحيه جمعيت مؤمنان گفتند: «ما به آن چه شما ايمان آورده ايد كافريم.»؛ «قالَ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا إِنَّا بِالَّذِي آمَنْتُمْ بِهِ كافِرُونَ».

و از آن جا كه آن ها به خاطر قدرت و ثروت ظاهريشان هميشه در جامعه پيشوا و الگوى مردم بودند چنين مى پنداشتند كه اين بار نيز با اظهار كفر و بى ايمانى، الگو براى دگران خواهند شد و مردم از آنان پيروى خواهند كرد، ولى به زودى به اشتباه خود پى بردند و متوجه شدند كه مردم اين بار در پرتو ايمان به خدا، شخصيت تازه اى يافته و از استقلال فكرى و نيروى اراده بهره مند شده اند.

جالب توجه اين كه در آيات فوق از اشراف بى ايمان به عنوان «مستكبران» و از توده هاى زحمت كش با ايمان به عنوان «مستضعفان» ياد شده، و اين نشان مى دهد كه دسته اول با خود برتربينى و غصب حقوق مردم زير دست و جذب نيروهاى آن ها به آن موقعيت رسيده بودند كه به زبان امروز مى توان از آن ها به طبقه «استثمار كننده» و «استثمار شونده» تعبير كرد.

هنگامى كه ثروت مندان متكبر و خودخواه از ايجاد تزلزل در پايه هاى ايمان توده هاى مردم با ايمان مايوس شدند، و از سوى ديگر مى ديدند با وجود «ناقه» كه معجزه صالح محسوب مى شد، سمپاشی هاى آن ها به جايى نمى رسد، تصميم به نابود كردن ناقه گرفتند، و قبل از هر چيز «آن را پى كردند و كشتند و از فرمان خدا سر برتافتند»؛ «فَعَقَرُوا النَّاقَةَ وَ عَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ».(1)

و به اين نيز قناعت نكردند؛ بلكه به سراغ صالح آمدند و صريحاً به او «گفتند

ص: 15

اگر تو فرستاده خدا هستى هر چه زودتر عذاب الهى را به سراغ ما بفرست»؛ «وَ قالُوا يا صالِحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ كُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ».يعنى ما كم ترين واهمه اى از تهديدهاى تو نداريم و اين تهديدها همه بى اساس است، اين سخن در حقيقت برپا ساختن يك نوع جنگ اعصاب در مقابل صالح و براى تضعيف كردن روحيه صالح و مؤمنان بود.

هنگامى كه آن ها ستيزه جويى و طغيان گرى را به آخر رساندند و آخرين بارقه آمادگى ايمان را در وجود خود خاموش ساختند، مجازات الهى كه طبق قانون انتخاب اصلح و از ميان بردن موجودات فاسد و مفسد صورت مى گيرد، به سراغ آن ها آمد و «آن چنان لرزه اى قصرها و خانه هاى مستحكم شان را تكان داد و فرو ريخت و زندگى پر زرق و برق آن ها را درهم كوبيد كه صبح گاهان تنها جسم بى جان آن ها در خانه هايشان باقى مانده بود»؛ «فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دارِهِمْ جاثِمِينَ».

«جاثم» در اصل از مادۀ «جثم» (بر وزن خشم) به معنى نشستن روى زانو و توقف در يك مكان است، و بعيد نيست اين تعبير اشاره به آن باشد كه هنگام وقوع زلزله شديد آن ها در خواب خوش فرو رفته بودند، ناگهان بپاخاستند همين كه بر سر زانو نشستند، حادثه به آن ها مهلت نداد و بر اثر وحشت و ترس و يا فرو ريختن ديوارها و يا صاعقه اى كه با آن زلزله همراه بود جان خود را در همان حالت از دست دادند!

كه صاعقه آن ها را نابود كرد، و در آيه 5 سورۀ حاقه مى خوانيم «فَأَمَّا ثَمُودُ فَأُهْلِكُوا بِالطَّاغِيَةِ»؛ يعنى قوم ثمود به وسيلۀ يك عامل ويران گر از ميان رفتند، آيا در ميان اين تعبيرات، تضادى وجود دارد؟

پاسخ اين سؤال را مى توان در يك جمله خلاصه كرد و آن اين كه اين هر سه عامل به يك چيز بازگشت مى كنند و يا لازم و ملزوم يكديگرند، بسيار مى شود كه زمين لرزه در يك منطقه بر اثر صاعقه هاى عظيم ايجاد مى شود، يعنى نخست صاعقه توليد مى شود و به دنبال آن زمين لرزه به وجود مى آيد، و اما «طاغيه» به معنى موجودى است كه از حد خود تجاوز كند و اين هم با زلزله سازگار است و هم با صاعقه بنا بر اين تضادى در ميان آيات نيست.

در آخرين آيه مورد بحث مى گويد: «بعد از اين جريان صالح از آن ها روى برتافت و به آن ها گفت: من حق رسالت پروردگارم را ادا كردم و آن چه گفتنى بود به شما گفتم و از نصيحت و خيرخواهى كوتاهى نكردم، لكن شما نصيحت كنندگان را دوست نداريد»؛ «فَتَوَلَّى عَنْهُمْ وَ قالَ يا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسالَةَ رَبِّي وَ نَصَحْتُ لَكُمْ وَ لكِنْ لا تُحِبُّونَ النَّاصِحِينَ».

در اين جا سؤال ديگرى پيش مى آيد و آن اين كه آيا اين گفتگوى صالح بعد از نابودى آن جمعيت صورت گرفته است، و يا اين كه اين گفتگوى نهايى صالح با آن ها قبل از مرگشان به عنوان اتمام حجت بوده، ولى در عبارت قرآن بعد از جريان مرگ آن ها ذكر شده است؟

البته احتمال دوم با ظاهر خطاب سازگارتر است، زيرا گفتگو با آن ها نشان مى دهد كه آن ها زنده بوده اند، ولى احتمال نخست نيز چندان بعيد نيست، زيرا

ص: 17

بسيار مى شود كه براى عبرت گرفتن افراد بازمانده چنين گفتگوهايى را با گذشتگان و ارواح آن ها انجام مى دهند، چنان كه در تاريخ زندگانى على(علیه السلام) مى خوانيم پس از جنگ جمل در كنار جسد طلحه ايستاد و گفت: «اى طلحه! تو در اسلام خدمات قابل ملاحظه اى داشتى، حيف كه آن ها را براى خود حفظ نكردى»، و نيز در اواخر نهج البلاغه مى خوانيم كه على(علیه السلام) به هنگامى كه از جنگ صفين باز مى گشت در پشت دروازه كوفه رو به قبرستان كرده «نخست به ارواح گذشتگان سلام كرد و بعد به آن ها گفت: شما پيشرو اين قافله بوديد و ما هم به دنبال شما خواهيم بود!.»(1)

مطمئن گردد؛ و بدانيم به ما راست گفته اى؛ و بر آن، گواه باشيم. عيسى بن مريم عرض كرد: خداوندا! پروردگارا! از آسمان مائده اى بر ما بفرست! تا براى اول و آخر ما، عيدى باشد، و نشانه اى از تو؛ و به ما روزى ده! تو بهترين روزى دهندگانى! خداوند (دعاى او را مستجاب كرد؛ و) فرمود: من آن را بر شما نازل مى كنم، ولى هر كس از شما بعد از آن كافر گردد (و راه انكار پويد)، او را مجازاتى مى كنم كه احدى از جهانيان را چنان مجازات نكرده باشم!»

آغاز ديندارى خود هنگامى كه هنوز ايمان شان كامل نشده بود، كردند. از اين جهت عيسى به آن ها فرمود: اگر ايمان داريد از خدا بترسيد.

3. سدى گويد: يعنى آيا خداوند دعاى تو را مستجاب مى كند؟ در اين صورت «استطاعت» به معناى «اطاعت» خواهد بود. يعنى اگر از خداوند بخواهى، تو را اطاعت مى كند؟

زجاج گويد: اين كه حواريين، از عيسى خواهش «خوان آسمانى» كردند، دو صورت دارد:

1. مقصود آن ها تثبيت و تحكيم ايمان خود بود. همان طورى كه ابراهيم نيز منظورش تقويت ايمان و آرامش قلب بود.

2. ممكن است سؤال نازل شدن «خوان آسمانى» پيش از شفا پيدا كردن كور مادر زاد و پيش و زنده شدن مردگان باشد.

«قالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ»؛ بترسيد كه از خداوند چيزى مسألت كنيد كه پيش از شما كسى مسألت نكرده است. ابو على فارسى گويد: مقصود راهنماى آن ها به سوى تقوى است و به تقوى خاص نظر ندارد. مثل «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ»؛(1) زجاج گويد: عيسى به آن ها امر كرد كه از خداوند آيات و معجزات نخواهند و در اين راه بر خدا و رسولش سبقت نگيرند، زيرا به اندازه كافى، آيات و معجزات- به وسيلۀ زنده شدن مردگان و... كه خيلى اهميت آن ها بيش تر از آن چه آن ها مسألت مى كردند، بود- در دسترس آن ها قرار گرفته است.

«قالُوا نُرِيدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْها»؛ در اين باره نيز دو قول نقل شده است:

ص: 20

1. يعنى می خواهيم از «خوان آسمانى» بخوريم و سؤال ما به اين منظور است.

2. ديگر اين كه: «اراده» به معناى محبت، باشد. يعنى: دوست داريم كه از آن بخوريم.

«وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنا»؛ ممكن است اين مطلب را از روى بصيرت گفته باشند. يعنى می خواهيم بر يقين خودبيفزاييم؛ زيرا هر چه دليل بيش تر باشد، معرفت، در قلب آن ها بيش تر متمكن می شود. اين معنى از عطاست.

«وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنا»؛ و علم پيدا كنيم كه تو در ادعاى رسالت، راست گو بوده اى اين جمله، مؤيد قول كسى است كه می گويد: اين سؤال، مربوط به آغاز ديندارى آن هاست. حق اين است كه آن ها اين خواهش را براى كسب يقين و معرفت كامل و تأكيد اعجاز، كردند.

«وَ نَكُونَ عَلَيْها مِنَ الشَّاهِدِينَ»؛ و براى خداوند به يكتايى و براى تو به رسالت گواهى دهيم.

و بقولى: يعنى براى تو پيش بنى اسرائيل گواهى خواهيم داد.

از اين ما و آن هايى كه بعد از ما خواهند آمد، آن روز را بزرگ مى داريم. اين قول از سدى، قتاده، ابن جريج و مختار ابو على جبايى است.

2. يعنى: از بركت تفضل خداوند، مائده اى عايد ما می شود و از نعمتش بر خوردار می شويم. معناى اول، بهتر است.

«لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا»؛ اين عيد، براى دوره ما و دوره هاى بعد است. ابن عباس گويد:

مقصود اين است از اين «خوان آسمانى» اول و آخر مردم، استفاده خواهند كرد.

«وَ آيَةً مِنْكَ» اين خوان آسمانى، آيتى است از جانب تو كه دل ها را براى ايمان نرم و آماده مى سازد و مردم را به اعتراف حق وادار مى كند، در نتيجه، به وسيلۀ آن آيت يكتايى تو و رسالت پيامبرت به نبوت خواهد رسيد.

«وَ ارْزُقْنا»؛ و اين خوان آسمانى را روزى ما گردان. جبايى گويد: يعنى شكر- گزارى را در مقابل آن نصيب ما گردان.

«وَ أَنْتَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ»؛ و تو بهترين روزى دهندگانى.

«إِنِّي مُنَزِّلُها عَلَيْكُمْ»؛ من خوان آسمانى را بر شما نازل خواهم كرد.

«فَمَنْ يَكْفُرْ بَعْدُ مِنْكُمْ فَإِنِّي أُعَذِّبُهُ عَذاباً لا أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمِينَ»؛ و اگر كسى از شما بعد از آن كفران نعمت كند، او را چنان عذابى كنم كه هيچ يك از جهانيان را چنان عذابى نكنم.

حسن و مجاهد گويند: نازل نشد، زيرا همين كه از شرط آن مطلع شدند، سؤال خود را پس گرفتند.

لكن صحيح اين است كه مائده نازل شد، زيرا خداوند خبر داد كه نازل خواهد كرد و خداوند خبر خلاف نمى دهد. اخبار بسيارى از پيامبر گرامى و صحابه و تابعين رسيده است كه مفاد آن ها نزول مائده است. كعب گويد: مائده در روز يكشنبه نازل شد. از اين جهت، مسيحيان آن روز را عيد گرفتند.

درباره كيفيت نزول مائده و چيزهايى كه با آن بود، نيز اختلاف است.

عمار ياسر از پيامبر روايت كرده است كه بر «خوان آسمانى» نان و گوشت بود، زيرا آن ها غذايى خواسته بودند كه تمام نشود و همواره از آن بخورند. پيامبر گرامى فرمود:

به آن ها گفتند: مادامى كه خيانت نكرده و چيزى از آن بر نداشته و مخفى نكرده ايد، اين سفره بيدريغ گسترده است و اگر جز اين رفتار كنيد، دچار عذاب خواهيد شد.

فرمود:

هنوز يك روز نگذشته بود كه آن ها خيانت كردند.

ابن عباس گويد:

عيسى بن مريم(علیه السلام) به بنى اسرائيل دستور داد كه سى روز روزه بگيرند، آن گاه هر چه می خواهند از خداوند مسألت كنند كه به آن ها عطا مى كند. پس از اتمام روزه، به عيسى(علیه السلام) عرض كردند:

ص: 25

اگر ما براى يكى از مردم كارى كرده بوديم، ما را سير مى كرد. ما يك ماه روزه گرفته و گرسنه شده ايم. از خدا بخواه كه بر ما مائده اى نازل كند.

در اين وقت، فرشتگان خوان آسمانى را نازل كردند. بر اين خوان، هفت گرده نان و هفت ماهى بود. همه آن ها از اين خوان آسمانى خوردند و سير شدند.

اين مضمون از امام باقر(علیه السلام) نيز روايت شده است.

عطاء بن سائب روايت كرده است كه هر گاه سفره آسمانى گسترده مى شد، همه نعمت ها در آن بود، جز گوشت، سعيد بن جبير از ابن عباس روايت كرده است كه بر سفره، همه چيز بود جز نان و گوشت:

عطا گويد: همه چيز داشت جز ماهى و گوشت.

عطيه عوفى گويد: از آسمان يك ماهى نازل شد كه طعم همه چيز داشت.

عمار و قتاده گويند: يكى از ميوه هاى بهشت، بر سفره بود.

قتاده گويد: اين خوان آسمانى صبح و شام نازل مى شد و مثل ترنجبين و بلدرچينى- بود كه براى بنى اسرائيلنازل مى شد.

يمان بن رئاب گويد: هر وقت می خواستند از آن می خوردند.

عطاء بن ابى رباح از سلمان فارسى روايت كند كه گفت:

به خدا سوگند، عيسى هرگز كار بدى نكرده بود، يتيمى را نرانده بود، خنده صدادار نكرده بود، مگسى را از صورت خود نرانده، و كار بيهوده اى هرگز نكرده بود، هنگامى كه بنى اسرائيل از او «خوان آسمانى» خواستند، لباس پشمينه اى پوشيد و گريه كنان گفت:

خداوندا، بر ما مائده بفرست...

ص: 26

در اين وقت سفره سرخ رنگى در ميان دو ابر نازل شد. آن ها تماشا مى كردند تا سفره بر روى زمين قرار گرفت. در اين وقت عيسى گريه كرد و گفت:

خدايا مرا از سپاس گزاران قرار ده. خدايا اين سفره را رحمت قرار ده و آن را وسيله عذاب و كيفر نگردان؟

يهود هم چنان به اين سفره خيره شده بودند. بويى از آن بمشامشان مى رسيد كه هرگز استشمام نكرده بودند. عيسى برخاست و وضو گرفت و نمازى طولانى خواند و سفره را گشود و گفت: بسم اللَّه خير الرازقين.

در سفره يك ماهى پخته بود كه از آن روغن مى ريخت. در طرف سر آن نمك و در طرف دم آن سركه و اطراف آن انواع سبزيها بود، به جز كرّات- يا تره-. پنج گرده نان در كنار آن بود كه بر يكى زيتون و بر ديگرى عسل و بر ديگرى روغن و بر ديگرى پنير و بر ديگرى گوشت كباب بود. شمعون گفت:

يا رسول اللَّه، آيا اين ها از طعام دنياست يا آخرت؟

فرمود:

نه از طعام دنيا نه از طعام آخرت. چيزى است كه خداوند به قدرت خود آفريده است. از آن چه درخواست كرده ايد، بخوريد تا خدا شما را امداد كند و از فضل خود شما را افزون سازد.

حواريين گفتند:

چه خوب است از اين معجزه، معجزه اى ديگر به ما نشان دهى! عيسى به ماهى گفت:

اى ماهى، به اذن خدا زنده شو.

ص: 27

در اين وقت ماهى بجنب و جوش در آمد و زنده شد، آن ها دچار ترس شدند.

عيسى فرمود:

چرا از من چيزهايى مسألت مى داريد كه چون خواسته شما را اجابت كنم، ناراحت شويد. بيم دارم كه دچار عذابى سخت شويد.

سپس فرمود:

اى ماهى، به اذن خدا، به حال سابقت باز گرد.

ماهى به حال سابق بازگشت. بنى اسرائيل گفتند:

تا تو نخورى ما نخواهيم خورد.

عيسى فرمود:

معاذ اللَّه، من از آن نخواهيم خورد. كسى بخورد كه درخواست كرده است.

آن ها ترسيدند كه بخورند. عيسى فقيران و بيماران را دعوت كرد. فرمود:

بخوريد كه براى شما گوارا و براى ديگران بلاست.

يكهزار و سيصد نفر زن و مرد مستمند و بيمار، از آن خوردند و سير شدند. در اين وقت عيسى به ماهى نظر افكند، ديد مثل وقتى است كه از آسمان نازل شده است.

پس از آن، در حالى كه بنى اسرائيل با چشمشان سفره را بدرقه مى كردند، به آسمان برگشت هر بيمارى از آن خورد، شفا يافت و هر مستمندى خورد، بى نياز شد.

حواريون و كسانى كه نخورده بودند پشيمان شدند. پس از آن، هنگام نازل شدن خوان آسمانى همه افراد، براى خوردن اجتماع مى كردند و به يكديگر زحمت

ص: 28

مى رسانيدند. عيسى براى آن ها نوبه گذاشت. اين خوان آسمانى تا چهل روز فقط شبها نازل مى شد. بعداً يك روز در ميان نازل شد و خداوند به عيسى وحى كرد كه اجازه دهد فقراء از آن بخورند نه اغنيا. اغنيا از اين دستور ناراحت و دچار شك و ترديد شدند و ديگران را هم به شك و ترديد انداختند. خداوند به عيسى وحى كرد كه:

من شرط كردم كه اگر كسى بعد از نزول مائده كافر شد، چنان عذابش كنم كه احدى از مردم عالم چنان عذابى نديده باشند.عيسى عرض كرد:

آن ها بندگان تواند. اگر خواهى عذابشان كن و اگر خواهى به لطف و كرمت آن ها را عفو كن.

خداوند 332 نفر از مردان آن ها را كه شب در خانه هاى خود در آغوش زنها آرميده بودند، به صورت خوك درآورد. اين خوكان ممسوخ در راه ها و معابد گردش و از مدفوعات ديگران تغذيه مى كردند. مردم كه اين صحنه را ديدند، به حال آنان گريه كردند. افراد خانواده هاى آن ها نيز شب و روز شيون مى كردند. سرانجام پس از سه روز هلاك شدند.

در تفسير اهل بيت(علیهم السلام) است كه: خوان آسمانى نازل مى شود و آن ها بر سر آن جمع مى شدند و می خوردند، سپس سفره به آسمان مى رفت طبقه اعيان و اشراف، تصميم گرفتند كه مستمندان را از شركت در اين سوره خدا داد منع كنند. خداوند نعمت را از آن ها سلب كرد و آن ها را به صورت بوزينگان و خوكان در آورد.

قرآن کریم می فرماید:

ص: 29

«وَ إِذْ قالَ اللَّهُ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالَ سُبْحانَكَ ما يَكُونُ لِي أَنْ أَقُولَ ما لَيْسَ لِي بِحَقٍّ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ ما فِي نَفْسِي وَ لا أَعْلَمُ ما فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلاَّمُ الْغُيُوبِ * ما قُلْتُ لَهُمْ إِلاَّ ما أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ وَ كُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً ما دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَ أَنْتَ عَلى كُلِّ شَی ءٍ شَهِيدٌ * إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»؛(1) «و هنگامى كه خداوند مى فرمايد، اى عيسى بن مريم، آيا تو به مردم گفتى كه مرا و مادرم را خدا بدانيد؟ گويد: منزهى تو، مرا نرسد كه چيزى بگويم كه حق من نيست. اگر گفته باشم، تو مى دانى. تو از اسرار من آگاهى و من از اسرار غيبى تو بى اطلاعم. همانا تو داناى نهانى. من به آن ها نگفتم جز آن چه مرا به آن مأمور كرده بودى. كه: خداى را، پروردگار من و پروردگار شما، پرستش كنيد و مادامى كه در ميان آن ها بودم، بر ايشان گواه بودم و هنگامى كه مرا به آسمان بردى، تو خود مراقب ايشان بودى و تو بر هر چيزى گواهى. اگر عذابشان كنى، بندگان تواند و اگر آن ها را بيامرزى تو توانا و حكيمى.»

2. ذات و حقيقت شيئى. مثل «فعل ذلك فلان نفسه» (اين كار را فلان، خودش انجام داد- اين كلمه همان است كه در فارسى به «خود» تعبير می شود)

3. اراده: شاعر گويد:

و نفساى نفس قالت ائت ابن بجدل * تجد فرجاً من كل غمّى تهابها

و نفس تقول اجهد بخائك لا تكن * كخاضبة لم يغن شيئاً خضابها

يعنى: مرا دو اراده است: يكى آن كه مى گويد: ابن بجدل را بياور كه از هر سختى آسوده می شوى، ديگرى مى گويد: شتاب كن و مثل كسى كه خضاب كرده، قادر به حركت نيست، نباش.

ديگرى گويد:

اما خليلى فانى لست معجله * حتى يؤامر نفسيه كما زعما

نفس له من نفوس القوم صالحة * تعطى الجزيل و نفس ترضع الغنما

يعنى: دوستم را به عجله وادار نمى كنم، تا دو نفس خود را، چنان كه گمان مى كرد، مكلف سازد. او در ميان دو نفس است: يكى آن كه او را ببخشش و نيكى وادار مى كند، ديگر آن كه او را به بخل و تنگچشمى.

4. چشم بد. در روايت است كه پيامبر(صلی الله علیه وآله ) هنگامى كه براى مريضى دعا می كرد، مى فرمود: «بسم اللَّه ادفيك و اللَّه يشفيك من كل داء هو فيك من كل عين عاين و نفس نافس و حسد حاسد؛ تو را به نام خداوند، محافظت مى كنم. خداوند تو را از هر چشم بد و حسد هر حسودى شفا مى بخشد.»

شاعر گويد:يتقى اهلها النفوس عليها * فعلى نحرها الرقى و التميم

ص: 31

يعنى: خود را از چشم هاى بد حفظ مى كنند و بر گردن آن ها دعاهاى لازم، آويخته است.

ديگرى گويد:

و اذا نموا صعدا فليس عليهم * منا الخيال و لا النفوس الحسد

يعنى: هر گاه رشد كنند، چشم هاى بد حاسدان متوجه آن ها نيستند.

5. غيب. مثل «لا اعلم نفس فلان»؛ يعنى غيب و باطن او را نمی دانم معناى آخر، با آيه مناسب است. برخى گفته اند: نفس به معناى عقوبت هم می آيد و به آيۀ «وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ»؛(1) «خدا شما را از كيفر خود می ترساند).

رقيب: حافظ «رقيب القوم»؛ يعنى نگهبان قوم.

شهيد: شاهد. ممكن است به معناى عليم (دانا) باشد.

به كار رفته: تحقق وقوع آن است. مثل «وَ نادى أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابَ النَّارِ»؛(1) «اهل بهشت، دوزخيان را ندا مى كنند.» و مثل: «وَ لَوْ تَرى إِذْ فَزِعُوا فَلا فَوْتَ»؛(2)

«اگر ببينى كه آن ها فزع مى كنند.» و مثل: «وَ لَوْ تَرى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ»؛(3) «اگر ببينى كه بر آتش هستند.»

شاعر گويد:

ثم جزاه اللَّه عنّى اذ جزى * جنات عدن فى العلالى العلا

يعنى خداوند او را در مقامات عاليه، جزاى خير دهد و به بهشت ببرد «مِنْ دُونِ اللَّهِ»؛ «من» حرف زائد براى تأكيد معنى.

«إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ»؛ حرف شرط بر سر ماضى در نمى آيد. محققين گويند: يعنى: «ان اكن الان قلته فيما مضى»؛ «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ»؛.

درباره محل اعراب آن وجوهى است:

1. بدل است از «ما أَمَرْتَنِي» و منصوب؛

2. بدل است از ضمير «به» و مجرور؛

3. مفسر است از «آن چه به آن امر شده» و محلى از اعراب ندارد.(4)

وَ لِيَ فيها مَآرِبُ أُخْرى * قالَ أَلْقِها يا مُوسى * فَأَلْقاها فَإِذا هِيَ حَيَّةٌ تَسْعى * قالَ خُذْها وَ لا تَخَفْ سَنُعيدُها سيرَتَهَا الْأُولى * وَ اضْمُمْ يَدَكَ إِلى جَناحِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ آيَةً أُخْرى * لِنُرِيَكَ مِنْ آياتِنَا الْكُبْرى»؛(1)«و آن چيست در دستراست تو، اى موسى؟! گفت: اين عصاى من است؛ بر آن تكيه مى كنم، برگ درختان را با آن براى گوسفندانم فرومى ريزم؛ و مرا با آن كارها و نيازهاى ديگرى است. گفت: اى موسى! آن را بيفكن. پس موسى آن (عصا) را افكند، كه ناگهان اژدهايى شد كه به هر سو مى شتافت. گفت: آن را بگير و نترس، ما آن را به صورت اولش بازمى گردانيم. و دستت را به گريبانت ببر، تا سفيد و بى عيب بيرون آيد؛ اين نشانه ديگرى (از سوى خداوند) است. تا از نشانه هاى بزرگ خويش به تو نشان دهيم.»

به هر حال موسى(علیه السلام) پس از دريافت فرمان نبوت بايد سند آن را هم دريافت دارد، لذا در همان شب پر خاطره، موسى(علیه السلام) دو معجزه بزرگ از خدا دريافت داشت.

قرآن اين ماجرا را چنين بيان مى كند:

خداوند از موسى سؤال كرد: «چه چيز در دست راست تو است اى موسى؟!»؛ «وَ ما تِلْكَ بِيَمِينِكَ يا مُوسى».

اين سؤال ساده كه توأم با لطف و محبت است علاوه بر اين كه موسى را كه طبعاً در آن حال غرق طوفانهاى روحانى شده بود آرامش بخشيد، مقدمه اى بود براى بازگو كردن يك حقيقت بزرگ.

موسى در پاسخ «گفت اين قطعه چوب عصاى من است»؛ «قالَ هِيَ عَصای».

و از آن جا كه مايل بود سخنش را با محبوب خود كه براى نخستين بار در را به روى او گشوده است ادامه دهد، و نيز از آن جا كه شايد فكر مى كرد تنها گفتن اين عصاى من است كافى نباشد؛ بلكه منظور بازگو كردن آثار و فوائد آن ست، اضافه كرد: «من بر آن تكيه مى كنم»؛ «أَتَوَكَّؤُا عَلَيْها».

«و برگ درختان را با آن براى گوسفندانم فرو مى ريزم»؛ «وَ أَهُشُّ بِها عَلى غَنَمِی».(1)

«علاوه بر اين فوائد و نتايج ديگرى نيز در آن دارم»؛ «وَ لِيَ فِيها مَآرِبُ أُخْرى».(2)

البته پيدا است، عصا براى صاحبان آن چه فوائدى دارد، گاهى از آن به عنوان يك وسيله دفاعى در مقابل حيوانات موذى و دشمنان استفاده مى كنند،

ص: 35

گاهى در بيابان سايبان به توسط آن مى سازند، گاه ظرف به آن بسته و از نهر عميق آب مى كشند.

به هر حال موسى در تعجب عميقى فرو رفته بود كه در اين محضر بزرگ اين چه سؤالى است و من چه جوابى دارم مى گويم، آن فرمان هاى قبل چه بود؟

و اين استفهام براى چيست؟

ناگهان «به او فرمان داده شد اى موسى عصايت را بيفكن!»؛ «قالَ أَلْقِها يا مُوسى».

«موسى(علیه السلام) فورا و بدون فوت وقت عصا را افكند، ناگهان مار عظيمى شد و شروع به حركت كرد»؛ «فَأَلْقاها فَإِذا هِيَ حَيَّةٌ تَسْعى».

«تسعى» از مادۀ «سعى» به معنى راه رفتن سريع است كه به مرحله دويدن نرسد.

در اين جا «به موسى دستور داده شد كه آن را بگير، و نترس، ما آن را به همان صورت نخستين باز مى گردانيم!»؛ «قالَ خُذْها وَ لا تَخَفْ سَنُعِيدُها سِيرَتَهَا الْأُولى».(1)

در آيه 31 سوره قصص مى خوانيم «ولى مُدْبِراً وَ لَمْ يُعَقِّبْ يا مُوسى أَقْبِلْ وَ لا تَخَفْ»؛ «موسى با مشاهده كردن آن مار عظيم، ترسيد و فرار كرد، خداوند بار ديگر فرمود: اى موسى بازگرد و نترس».

گرچه مسأله ترس موسى در اين جا براى جمعى از مفسران سؤال انگيز شده است كه اين حالت با شجاعتى كه در موسى سراغ داريم و عملا در طول عمر خود

ص: 36

به هنگام مبارزه با فرعونيان به ثبوت رسانيد، به علاوه از شرائط كلى انبياء است چگونه سازگار است؟

ولى با توجه به يك نكته پاسخ آن روشن مى شود، زيرا طبيعى هر انسانى است- هر قدر هم شجاع و نترس باشد- كه اگر ببيند ناگهان قطعه چوبى تبديل به مار عظيمى شود و سريعاً به حركت درآيد، موقتاً متوحش مى شود و خود را كنار مى كشد، مگر آن كه در برابر او اين صحنه بارها تكرار شود، اين عكس العمل طبيعى هيچ گونه ايرادى بر موسى نخواهد بود و با آيه 39 احزاب كه مى گويد: «الَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لا يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلَّا اللَّهَ»؛ «كسانى كه ابلاغ رسالت هاى الهى مى كنند و از او مى ترسند، و از هيچ كس جز او ترسى ندارند» منافاتى ندارد، اين يك وحشت طبيعى زودگذر و موقتى در برابر يك حادثه كاملاً بى سابقه و خارق عادت است.

سپس به دومين معجزه مهم موسى(علیه السلام) اشاره كرده به او دستور مى دهد:

«دست خود را در گريبانت فرو بر، تا سفيد و روشن بيرون آيد، بى آن كه عيب و نقصى در آن باشد، و اين معجزه ديگرى براى تو است»؛ «وَ اضْمُمْ يَدَكَ إِلى جَناحِكَ تَخْرُجْ بَيْضاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ آيَةً أُخْرى».(1)

گرچه در تفسير جملۀ «وَ اضْمُمْ يَدَكَ إِلى جَناحِكَ...» مفسران عبارات گوناگونى دارند، ولى با توجه به آيه 32 سوره قصص كه مى گويد: «اسْلُكْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ» و آيه 12 سوره نمل كه مى گويد: «وَ أَدْخِلْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ» به خوبى استفاده مى شود كه موسى مأمور بوده است دست خود را در گريبانش فرو برد و تا

ص: 37

زير بغل يا پهلو ادامه دهد (چرا كه جناح در اصل به معنى بال پرندگان است و در اين جا مى تواند كنايه از زير بغل بوده باشد).

«بيضاء» به معنى سفيد است، و جملۀ «مِنْ غَيْرِ سُوءٍ» اشاره به اين است كه سفيدى دست تو بر اثر بيمارى پيسى و مانند آن نخواهد بود، به دليل اين كه درخشندگى خاصى دارد، در يك لحظه ظاهر و در لحظه ديگرى از بين مى رود.

ولى از بعضى روايات استفاده مى شود كه دست موسى در آن حالت، نورانيت فوق العاده اى پيدا كرد، اگر چنين بوده است بايد قبول كرد كه جملۀ «مِنْ غَيْرِ سُوءٍ» مفهوم ديگرى جز آن چه در بالا گفتيم خواهد داشت يعنى نورانيتى دارد بدون عيب، نه چشم را آزار مى رساند و نه لكه تاريكى در ميان آن ديده مى شود و نه غير آن.

در آخرين آيه مورد بحث به عنوان يك نتيجه گيرى از آن چه در آيات قبل بيان شد مى فرمايد: «ما اين ها را در اختيار تو قرار داديم تا آيات بزرگ خود را به تو نشان دهيم»؛ «لِنُرِيَكَ مِنْ آياتِنَا الْكُبْرى».

پيدا است كه منظور از «آيات كبرى» همان دو معجزه مهمى است كه در بالا آمد، و اين كه بعضى از مفسران احتمال داده اند، اشاره به معجزات ديگرى است كه بعد از آن خداوند در اختيار موسى گذاشت بسيار بعيد به نظر مى رسد.

درخشندگى خاص دست در يك لحظه كوتاه و سپس بازگشت به حال اول يك امر عادى يا نادر و كمياب نيست؛ بلكه هر دو خارق عادت محسوب مى شود كه بدون اتكاء بر يك نيروى ما فوق بشرى، يعنى قدرت خداوند بزرگ، امكان پذير نيست، كسانى كه به خدا ايمان دارند و علم و قدرت او را بى پايان مى دانند هرگز نمى توانند اين امور را انكار كنند و يا مانند ماديگراها به خرافه نسبت دهند.

آن چه در معجزه مهم است آن است كه عقلا محال نباشد و در اين مورد اين امر كاملاً صادق است چرا كه هيچ دليل عقلى دلالت بر نفى امكان تبديل عصا به مار عظيم نمى كند.مگر عصا و مار عظيم هر دو در گذشته هاى دور از خاك گرفته نشده اند، البته شايد ميليون ها يا صدها ميليون سال طول كشيد كه از خاك اين چنين موجوداتى به وجود آمد (و هيچ در اين مسأله تفاوتى نيست كه ما قائل به تكامل انواع باشيم و يا ثبوت انواع،چرا كه به هر حال هم چوب درختان از خاك آفريده شده اند و هم حيوانات) منتها كار اعجاز در اين مورد بوده است كه آن مراحلى را كه مى بايست در طول ساليان دراز طى شود، در يك لحظه و در مدتى بسيار كوتاه انجام داده است آيا چنين امرى محال به نظر مى رسد؟

ممكن است من كتاب قطورى را با دست در يك سال بنويسم، حال اگر كسى پيدا شود با اتكاء به اعجاز آن چنان سريع انجام دهد كه در يك ساعت يا كم تر از آن نوشته شود اين محال عقلى نيست، اين خارق عادت است. (دقت كنيد) به هر حال قضاوت عجولانه در باره معجزات و آن ها را خداى ناكرده به خرافات نسبت دادن دور از منطق و عقل است، تنها چيزى كه گاهى اين گونه افكار را به وجود مى آورد اين است كه ما به علل و معلول عادى خو گرفته ايم تا آن جا كه آن ها

ص: 39

را به صورت ضرورت تلقى مى كنيم، و هر چه را خلاف آن باشد مخالف ضرورت مى دانيم در حالى كه شكل اين علل و معلول طبيعى و عادى هرگز جنبه ضرورت ندارد و هيچ مانعى ندارد عامل ما فوق طبيعت، دگرگونيها در آن ها ايجاد كند(1).

دست خود را به آغوش خود گذار كه دست خود را به آغوش خود گذاشت و او را بيرون آورد و اينك دستش مانند برف، مبروص شد»(1).

كلمۀ «مبروص» از مادۀ «برص» به معنى پيسى است كه يك نوع بيمارى است و مسلما به كار بردن اين تعبير در اين مورد غلط و نابجا است.(2)

برابر ديدگان مردم بياوريد، تا گواهى دهند! (هنگامى كه ابراهيم را حاضر كردند،) گفتند: تو اين كار را با خدايان ما كرده اى، اى ابراهيم؟! گفت: بلكه اين كار را بزرگشان كرده است! از آن ها بپرسيد اگر سخن مى گويند! آن ها به وجدان خويش بازگشتند؛ و (به خود)گفتند: حقّا كه شما ستم گريد! سپس بر سرهايشان واژگونه شدند؛ (و حكم و جدان را به كلّى فراموش كردند و گفتند:) تو مى دانى كه اين ها سخن نمى گويند! (ابراهيم) گفت: «آيا جز خدا چيزى را مى پرستيد كه نه كم ترين سودى براى شما دارد، و نه زيانى به شما مى رساند! (نه اميدى به سودشان داريد، و نه ترسى از زيانشان!) اف بر شما و بر آن چه جز خدا مى پرستيد! آيا انديشه نمى كنيد (و عقل نداريد)؟! گفتند: او را بسوزانيد و خدايان خود را يارى كنيد، اگر كارى از شما ساخته است! (سرانجام او را به آتش افكندند، ولى ما) گفتيم: اى آتش! بر ابراهيم سرد و سالم باش! آن ها مى خواستند ابراهيم را با اين نقشه نابود كنند، ولى ما آن ها را زيانكارترين مردم قرار داديم! و او و لوط را به سرزمين (شام)- كه آن را براى همه جهانيان پربركت ساختيم- نجات داديم!»

باطلاع آن ها رسانيد و آن ها گفتند: ما مى شنيديم كه جوانى از بت ها بد گويى می كند و مى گويد: اين ها سود و زيانى ندارند، نمى بينند و نمى شنوند.

آمده، «قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ»؛ گفت: بزرگ آن ها اين كار را كرده، از آن ها بپرسيد اگر سخن می گويند.

در باره اين جمله، چند وجه است:

1. اين مطلب دروغ نيست، زيرا می گويد:

بزرگ آن ها اين كار را كرده، از آن ها بپرسيد، اگر حرف مى زنند. پس كردن اين كار به حرف زدن آن ها معلق شد است. مثل اين كه گفته شود: فلانى در گفتارش راست گوست، اگر آسمان بالاى سر ما نباشد.

2. ظاهر اين قول، خبر است اما خبر نيست.

بلكه الزام است مثل اين كه مى گويد: بت ها منكر نيستند كه بزرگشان اين كار را كرده.

الزام گاهى بلفظ سؤال و گاهى بلفظ امر و گاهى بلفظ خبر است و به مناسبت مقام بايد ديد كدام بليغ تر است. وجه الزام اين است كه بزعم شما اين ها خدايند و اگر خدايند، بزرگشان اين كار را كرده، زيرا غير خدا قادر بر شكستن خدايان نيست.

3. تقدير جمله «فعله من فعله» است. يعنى هر كه شكسته شكسته. اين بزرگ آن هاست. از آن ها بپرسيد اگر...؛ اما اين كه گفته اند: ابراهيم اين نسبت را به بت بزرگ داد و سه بار دروغ گفت:1. آن جا كه گفت: بيمارم.

2. همين جا كه گفت: بت بزرگ كرده است.

3. آن جا كه شاه مصر می خواست زنش را بگيرد و او زن خود را خواهر معرفى كرد، قابل قبول نيست.

ص: 44

زيرا دلايل عقلى غير قابل تأويل، دلالت دارند بر اين كه پيامبران دروغ نمی گويند. اگر چه قصدشان فريب و ضرر نباشد. چنان كه جايز نيست در اخبار مردم را گمراه كنند يا تقيه كنند.

زيرا اين ها سبب مى شود كه مطالب و اعمال آن ها ايجاد شك و ترديد كند و بنا بر اين ممكن است ابراهيم در مقام معارضه و به حكم ضرورت، در اين موارد خلاف واقع گفته باشد و الا از پيامبر گرامى اسلام(صلی الله علیه وآله ) است كه:

«لا يصلح الكذب فى جد و لا هزل؛ دروغ نه به صورت جدى خوب است و نه به صورت شوخى.»

در تفسير «إِنِّي سَقِيمٌ»؛(1) گفته اند: يعنى من به زودى بيمار مى شوم؛ زيرا چون در ستارگان نگريست، دانست كه در يك زمان معين گرفتار تب خواهد شد.

برخى گفته اند: يعنى من بنظر شما به خاطر دعوتم بيمارم. در جاى خود در اين باره سخن خواهيم گفت.

و اما اين كه همسرش ساره را خواهر معرفى كرد، منظور خواهر دينى است.

قرآن مى گويد: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ»؛(2) «مؤمنين با يكديگر رابطه اخوت دارند.»

به هر صورت، دروغ گفتن به هيچ وجهى پسنديده نيست (و در مورد ابراهيم بايد گفت چون ناچار بود و می خواست معارضه كند، مطلب را به نحوى ادا كرد كه دروغ نگفته باشد. و لو اين كه آن ها خلاف مقصود ابراهيم را فهميده باشند. وانگهى

ص: 45

اين نحو سخن گفتن براى كسى كه در مقام معارضه است و می خواهد طرف را الزام به حق كند. حمل بر دروغ گويى نمی شود).

«فَرَجَعُوا إِلى أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا إِنَّكُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ»؛ آن ها به يكديگر توجه كرده، گفتند: شما ستم كاريد.

زيرا چيزهايى پرستيده ايد كه نمی توانند از خويش دفاع كنند. و حرف او صحيح است.

برخى گويند: يعنى به عقل خويش مراجعه كردند و بانديشه فرو رفتند و بصدق گفتار ابراهيم پى بردند و از جوابش عاجز ماندند. از اين رو خداوند سخن حق را بر زبانشان جارى كرده، گفتند: شما در سؤال از اين مرد ستم كاريد. خدايان حاضرند، از خودشان بپرسيد.

«ثُمَّ نُكِسُوا عَلى رُؤُسِهِمْ»؛ سپس سر بزير انداختند؛ زيرا متحير شدند و دانستند كه خدايان سخن نمی گويند و خود به خطاى خود اعتراف كرده، گفتند:

«لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ يَنْطِقُونَ»؛ تو می دانى كه اين ها سخن نمی گويند. چگونه از آن ها سؤال كنيم.

«قالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَنْفَعُكُمْ شَيْئاً وَ لا يَضُرُّكُمْ»؛ ابراهيم به دنبال اعتراف ايشان گفت: آيا بت هايى پرستش مى كنيد كه براى شما هيچ سود و زيانى ندارند.

اين ها اگر قادر بودند به شما سود و زيان برسانند، مى توانستند ضرر را از خود دور سازند. وانگهى هر كس قادر بر سود و زيان رساندن باشد، شايسته پرستش نيست.

ص: 46

تنها كسى شايسته پرستش است كه بر اصول نعمت ها يعنى حيات و شهوت و قدرت و كمال عقل و ثواب و عقاب قادر باشد. سپس به منظور زشت شمردن كردار ايشان می فرمايد:

«أُفٍّ لَكُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ»؛ اف بر شما و بر آن چه جز خدا پرستش مى كنيد.

زجاج گويد: يعنى كارهاى شما منقطع و بى فايده باد.

«أَ فَلا تَعْقِلُونَ»؛ چرا در باره اين بت هاى بی جان و غير لايق پرستش فكر نمی كنيد؟

«قالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فاعِلِينَ»؛ هنگامى كه اين اعتراض تند را از ابراهيم شنيدند، گفتند: ابراهيم را به آتش بسوزانيد و خدايانتان را تعظيم و يارى كنيد، اگر اهل يارى و كمك هستيد.

گويند: مردى كه پيشنهاد سوزاندن ابراهيم كرد، يكى از كردهاى ايران بود كه بكيفر كردارش زمين او را بلعيد.

برخى گويند: گوينده اين سخن نمرود بود.

به دنبال اين پيشنهاد، مردم به جمع آورى هيزم پرداختند.

اگر كسى بيمار مى شد، به بازماندگان خود وصيت مى كرد كه در كار جمع آورى هيزم كوتاهى نكنند و قسمتىاز تركه خود را براى خريدارى هيزم وصيت مى كرد.

زنهايى بودند كه پنبه- ريسى می كردند و از اجرت آن براى سوختن ابراهيم و رضاى خدايان! هيزم مى خريدند.

ص: 47

سرانجام هيزم بسيارى فراهم شد و آتش شعله ور گرديد.

اما هر چه فكر می كردند كه ابراهيم را چگونه در آتش بيفكنند، پى نمى بردند. تا اين كه شيطان آمد و آن ها را به منجنيق آشنا كرد.

براى نخستين بار منجنيق ساخته شد و ابراهيم به وسيلۀ آن به آتش افكنده شد.

«قُلْنا يا نارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهِيمَ»؛ هنگامى كه ابراهيم را به آتش افكندند، گفتيم: اى آتش، بر ابراهيم سرد و سلامت باش و او را نسوزان.

البته آتش جماد است و قابل خطاب نيست. منظور اين است كه: ما آتش را سرد و سلامت ساختيم تا او را آسيب نرساند. مثل: «كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ»؛(1) يعنى آن ها را به صورت ميمون هايى در آورديم كه دور مى شدند. نه اين كه به آن ها امر كرديم كه ميمون باشند.

برخى گفته اند: ممكن است خداوند همين طور به آتش خطاب كرده باشد.

در سرد بودن آتش وجوهى است:

1. خداوند در آتش به جاى حرارت ايجاد سرما كرد تا ابراهيم اذيت نشود.

2. خداوند ميان آتش و ابراهيم فاصله ايجاد كرد.

3. سوختن به علل و عواملى حاصل مى شود كه در آتش است. ممكن است خداوند اين علل و عوامل را خنثى كرده باشد. آن چه مسلم است اين است كه خداوند آتش را از سوزاندن ابراهيم منع كرده است.

اما كيفيت آن را خودش بهتر می داند.

ص: 48

ابو العاليه گويد: اگر خداوند كلمه «سلاما» را اضافه نمی كرد. سرماى شديد بيش از حرارت ابراهيم را رنج می داد. اما با اين دستور، سرما به ابراهيم صدمه نزد.

و اگر «على ابراهيم» اضافه نمی كرد، سرماى آتش هميشگى بود.

امام صادق(علیه السلام) می فرمايد: هنگامى كه ابراهيم در منجنيق قرار گرفت و خواستند او را به آتش بيفكنند، جبرئيل آمد و گفت: «ابراهيم، السلام عليك و رحمة اللَّه و بركاته. آيا حاجتى دارى؟» گفت: به تو نه! همين كه او را در آتش افكندند، گفت:

«يا اللَّه يا واحد يا احد يا صمد يا من لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفواً احد؛ طولى نكشيد كه حرارت آتش فرو نشست و با جبرئيل در بوستانى سر سبز كه ويژه خليل خدا بود، به گفتگو پرداختند.

از پيامبر گرامى اسلام(صلی الله علیه وآله ) روايت شده است كه وقتى نمرود ابراهيم را به آتش افكند، جبرئيل جامه و فرشى از بهشت برايش آورد. جامه را به تنش كرد و فرش را براى او گسترد و با يكديگر به گفتگو نشستند.

كعب گويد: از ابراهيم جز ريسمانى نسوخت.

گويند: در آن وقت ابراهيم 16 ساله بود.

«وَ أَرادُوا بِهِ كَيْداً فَجَعَلْناهُمُ الْأَخْسَرِينَ»؛ كفار درباره ابراهيم و در راه هلاك او نيرنگ كردند و ما ايشان را از زيانكارترين مردم ساختيم.

ابن عباس گويد: خداوند بر نمرود و سپاهش مگس هايى مسلط كرد كه

ص: 49

گوشت آن ها را خوردند و خون آن ها را مكيدند و يكى از آن ها بدماغ نمرود راه يافت و نابودش كرد. پس آن چه می خواستند در باره ابراهيم كنند به خودشان رسيد.(1)

جوانكى سخن از بت ها مى گفت و از آن ها به بدى ياد مى كرد كه نامش ابراهيم است»؛ «قالُوا سَمِعْنا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقالُ لَهُ إِبْراهِيمُ».(1)

درست است كه ابراهيم طبق بعضى از روايات در آن موقع كاملاً جوان بود و احتمالا سنش از 16 سال تجاوز نمى كرد، و درست است كه تمام ويژگی هاى «جوانمردان»، «شجاعت» و «شهامت» و «صراحت» و «قاطعيت» در وجودش جمع بود، ولى مسلما منظور بت پرستان از اين تعبير چيزى جز تحقير نبوده بگويند «ابراهيم» اين كار را كرده، گفتند جوانى كه به او ابراهيم مى گفتند چنين مى گفت... يعنى فردى كاملاً گمنام و از نظر آنان بى شخصيت.

اصولا معمول اين است هنگامى كه جنايتى در نقطه اى رخ مى دهد براى پيدا كردن شخصى كه آن كار را انجام داده به دنبال ارتباط هاى خصومت آميز مى گردند، و مسلما در آن محيط كسى جز ابراهيم آشكارا با بت ها گلاويز نبود،

و لذا تمام افكار متوجه او شد جمعيت «گفتند اكنون كه چنين است پس برويد او را در برابر چشم مردم حاضر كنيد تا آن ها كه مى شناسند و خبر دارند گواهى دهند»؛ «قالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلى أَعْيُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ».

بعضى از مفسران نيز اين احتمال را داده اند كه منظور مشاهده صحنه مجازات و كيفر ابراهيم است، نه شهادت و گواهى بر مجرم بودن او اما با توجه به آيات بعد كه بيش تر جنبه بازپرسى دارد اين احتمال منتفى است، به علاوه تعبير به

ص: 51

كلمۀ «لعل» (شايد) نيز متناسب با معنى دوم نيست، زيرا اگر مردم در برابر صحنه مجازات حضور يابند، طبعاً مشاهده خواهند كرد، شايد ندارد.

جارچيان در اطراف شهر فرياد زدند كه هر كس از ماجراى خصومت ابراهيم و بدگويى او نسبت به بت ها آگاه است حاضر شود، و به زودى هم آن ها كه از اين موضوع آگاه بودند و هم ساير مردم اجتماع كردند تا ببينند سرانجام كار اين متهم به كجا خواهد رسيد.

شور و ولوله عجيبى در مردم افتاده بود، چرا كه از نظر آن ها جنايتى بى سابقه توسط يك جوان ماجراجو در شهر رخ داده بود كه بنيان دينى مردم محيط را به لرزه درآورده بود.

سرانجام محكمه و دادگاه تشكيل شد و زعماى قوم در آن جا جمع بودند بعضى مى گويند: خود نمرود نيز بر اين ماجرا نظارت داشت.

نخستين سؤالى كه از ابراهيم كردند اين بود «گفتند: تويى كه اين كار را با خدايان ما كرده اى؟ اى ابراهيم!»؛ «قالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا يا إِبْراهِيمُ».

آن ها حتى حاضر نبودند بگويند تو خدايان ما را شكسته اى، و قطعه قطعه كرده اى؛ بلكه تنها گفتند: تو اين كار را با خدايان ما كردى؟

ابراهيم آن چنان جوابى گفت كه آن ها را سخت در محاصره قرار داد، محاصره اى كه قدرت بر نجات از آن نداشتند «ابراهيم گفت:؛ بلكه اين كار را اين بت بزرگ آن ها كرده! از آن ها سؤال كنيد اگر سخن مى گويند!»؛ «قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ».

اصول جرم شناسى مى گويد متهم كسى است كه آثار جرم را همراه دارد، در

ص: 52

اين جا آثار جرم در دستبت بزرگ است (طبق روايت معروفى ابراهيم تبر را به گردن بت بزرگ گذاشت).

اصلا چرا شما به سراغ من آمديد؟ چرا خداى بزرگتان را متهم نمى كنيد؟

آيا احتمال نمى دهيد او از دست خدايان كوچك خشم گين شده و يا آن ها را رقيب آينده خود فرض كرده و حساب همه را يك جا رسيده است؟! از آن جا كه ظاهر اين تعبير به نظر مفسران با واقعيت تطبيق نمى داده، و از آن جا كه ابراهيم پيامبر است و معصوم و هرگز دروغ نمى گويد، در تفسير اين جمله، مطالب مختلفى گفته اند آن چه از همه بهتر به نظر مى رسد اين است كه:

ابراهيم(علیه السلام) به طور قطع اين عمل را به بت بزرگ نسبت داد، ولى تمام قرائن شهادت مى داد كه او قصد جدى از اين سخن ندارد؛ بلكه مى خواسته است عقائد مسلم بت پرستان را كه خرافى و بى اساس بوده است به رخ آن ها بكشد، به آن ها بفهماند كه اين سنگ و چوب هاى بى جان آن قدر بى عرضه اند كه حتى نمى توانند يك جمله سخن بگويند و از عبادت كنندگانشان يارى بطلبند، تا چه رسد كه بخواهند به حل مشكلات آن ها بپردازند! نظير اين تعبير در سخنان روزمره ما فراوان است كه براى ابطال گفتار طرف، مسلمات او را به صورت امر يا اخبار و يا استفهام در برابرش مى گذاريم تا محكوم شود و اين به هيچ وجه دروغ نيست» دروغ آن ست كه قرينه اى همراه نداشته باشد».

در روايتى كه در كتاب كافى از امام صادق(علیه السلام) نقل شده مى خوانيم:

«انما قال بل فعله كبيرهم ارادة الاصلاح، و دلالة على أِنَّهُم لا يفعلون، ثم قال و اللَّه ما فعلوه و ما كذب؛ ابراهيم اين سخن را به خاطر آن گفت كه مى خواست

ص: 53

افكار آن ها را اصلاح كند، و به آن ها بگويد كه چنين كارى از بت ها ساخته نيست، سپس امام اضافه فرمود: به خدا سوگند بت ها دست به چنان كارى نزده بودند، ابراهيم نيز دروغ نگفت.»

جمعى از مفسران نيز احتمال داده اند كه ابراهيم(علیه السلام) اين مطلب را به صورت يك جمله شرطيه ادا كرد و گفت: بت ها اگر سخن بگويند دست به چنين كارى زده اند، و مسلما تعبير خلاف واقع نبود، زيرا نه بت ها سخن مى گفتند و نه چنين كارى از آن ها سر زده بود، به مضمون همين تفسير نيز حديثى وارد شده است.

اما تفسير اول صحيح تر به نظر مى رسد زيرا جمله شرطيه «إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ» قيدى است براى سؤال كردن (فاسئلوهم) نه براى جملۀ «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ».

نكتۀ ديگرى كه در اين جا بايد به آن توجه داشت اين است كه: عبارت اين است كه بايد از بت هاى دست و پا شكسته سؤال شود كه اين بلا را چه كسى بر سر آن ها آورده است، نه از بت بزرگ زيرا ضمير «هم» و هم چنين ضميرهاى «إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ» همه به صورت جمع است و اين با تفسير اول سازگار است (1).

سخنان ابراهيم، بت پرستان را تكان داد، و جدان خفته آن ها را بيدار كرد و هم چون طوفانى كه خاكسترهاى فراوان را از روى شعله هاى آتش برگيرد و فروغ آن را آشكار سازد، فطرت توحيدى آن ها را از پشت پرده هاى تعصب و جهل و غرور آشكار ساخت.

در يك لحظه كوتاه و زودگذر از اين خواب عميق و مرگزا بيدار شدند، چنان كه

ص: 54

قرآن مى گويد: «آن ها به و جدان و فطرتشان بازگشتند و به خود گفتند حقا كه شما ظالم و ستم گريد»؛ «فَرَجَعُوا إِلى أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا إِنَّكُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ».(1)

هم به خويشتن ظلم و ستم كرديد و هم بر جامعه اى كه به آن تعلق داريد و هم به ساحت مقدس پروردگار بخشنده نعمت ها.

جالب اين كه در آيات قبل خوانديم آن ها ابراهيم را متهم به ظالم بودن كردند، ولى در اين جا دريافتند كه ظالم اصلى و حقيقى خودشانند.

و در واقع تمام مقصود ابراهيم از شكستن بت ها همين بود، هدف شكستن فكر بت پرستى و روحبت پرستى بود، و گرنه شكستن بت فايده اى ندارد، بت پرستان لجوج فورا بزرگ تر و بيش تر از آن را مى سازند و به جاى آن مى نهند، همان گونه كه در تاريخ اقوام نادان و جاهل و متعصب، اين مسأله، نمونه هاى فراوان دارد.

تا اين جا ابراهيم موفق شد يك مرحله بسيار حساس و ظريف تبليغ خود را كه بيدار ساختن وجدانهاى خفته است از طريق ايجاد يك طوفان روانى بود اجرا كند. ولى افسوس كه زنگار جهل و تعصب و تقليد كوركورانه بيش تر از آن بود كه با نداى صيقل بخش اين قهرمان توحيد به كلى زدوده شود.

افسوس كه اين بيدارى روحانى و مقدس چندان به طول نيانجاميد، و در ضمير آلوده و تاريكشان از طرف نيروهاى اهريمنى و جهل قيامى بر ضد اين نور توحيدى صورت گرفت و همه چيز به جاى اول بازگشت، چه تعبير لطيفى قرآن مى كند «سپس آن ها بر سرهاشان واژگونه شدند»؛ «ثُمَّ نُكِسُوا عَلى رُؤُسِهِمْ».

ص: 55

و براى اين كه از طرف خدايان گنگ و بسته دهانشان عذرى بياورند گفتند:

«تو می دانى اين ها هرگز سخن نمى گويند!»؛ «لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ يَنْطِقُونَ».

اين ها هميشه خاموشند و ابهت سكوت را نمى شكنند!! و با اين عذر پوشالى خواستند ضعف و زبونى و ذلت بت ها را كتمان كنند.

اين جا بود كه ميدانى براى استدلال منطقى در برابر ابراهيم قهرمان گشوده شد تا شديدترين حملات خود را متوجه آن ها كند، و مغزهايشان را زير رگبارى از سرزنش منطقى و بيداركننده قرار دهد: «فرياد زد آيا شما معبودهاى غير خدا را مى پرستيد كه نه كم ترين سودى به حال شما دارند و نه كوچك ترين ضررى»؛ «قالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَنْفَعُكُمْ شَيْئاً وَ لا يَضُرُّكُمْ».

اين خدايان پندارى كه نه قدرت بر سخن دارند، نه شعور و دركى، نه مى توانند از خود دفاع كنند، و نه مى توانند بندگان را به حمايت خود بخوانند، اصلاً اين ها چه كارى ازشان ساخته است و به چه درد مى خورند؟! پرستش يك معبود يا به خاطر شايستگى او براى عبوديت است، كه اين در باره بت هاى بی جان مفهوم ندارد، و يا به خاطر انتظار سودى است كه از ناحيه آن ها عائد شود، و يا ترس از زيانشان، ولى اقدام من به شكستن بت ها نشان داد كه اين ها كم ترين بخارى ندارند، با اين حال آيا اين كار شما احمقانه نيست؟!باز اين معلم توحيد، سخن را از اين هم فراتر برد و با تازيانه هاى سرزنش بر روح بى دردشان كوبيد و گفت: «اف بر شما، و بر اين معبودهايى كه غير از اللَّه انتخاب كرده ايد!»؛ «أُفٍّ لَكُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ».

«آيا هيچ انديشه نمى كنيد، و عقل در سر نداريد؟»؛ «أَ فَلا تَعْقِلُونَ».

ص: 56

ولى در توبيخ و سرزنششان، ملايمت را از دست نداد مبادا بيش تر لجاجت كنند(1).

در حقيقت ابراهيم بسيار حساب شده برنامه خود را تعقيب كرد، نخستين بار به هنگام دعوت آن ها به سوى توحيد، صدا زد اين مجسمه هاى بى روح چيست؟

كه شما مى پرستيد؟ اگر مى گوئيد سنت نياكان شما است، هم شما و هم آن ها گمراه بوديد.

در دومين مرحله، اقدام به يك برنامه عملى كرد، تا نشان دهد اين بت ها چنان قدرتى ندارند كه هر كس نگاه چپ به آنان كند، نابودش كنند، مخصوصاً با اخطار قبلى به سراغ بت ها رفت و آن ها را به كلى درهم شكست، تا نشان دهد خيالاتى كه آن ها به هم بافته اند همه بيهوده است.

در سومين مرحله در آن محاكمه تاريخى سخت آن ها را در بن بست قرار داد، گاه به سراغ فطرتشان رفت، زمانى به سراغ عقلشان، گاه اندرزشان داد، گاه سرزنش و توبيخ كرد.

خلاصه اين معلم بزرگ الهى از هر درى وارد شد و آن چه در توان داشت به كار برد، ولى مسلم قابليت محل نيز شرط تأثير است و اين متأسفانه در آن قوم كم تر وجود داشت.اما بدون شك، سخنان و كارهاى ابراهيم به عنوان يك زمينه توحيدى و حد اقل به صورت علامت هاى استفهام در مغزهاى آن ها باقى ماند، و مقدمه اى شد براى بيدارى و آگاهى گسترده تر در آينده.

ص: 57

از تواريخ استفاده مى شود كه گروهى هر چند از نظر تعداد اندك، ولى از نظر ارزش بسيار، به او ايمان آوردند(1)

و آمادگى نسبى براى گروه ديگرى فراهم گشت.

گفتند: اين ها خدايان شما هستند، مقدساتتان به خطر افتاده، سنت نياكانتان زير پا گذاشته شده، غيرت و حميت شما كجا است؟ چرا اين قدر ضعيف و زبون هستيد چرا خدايانتان را يارى نمى دهيد، ابراهيم را بسوزانيد و خدايانتان را يارى بدهيد اگر كارى از شما ساخته است و توانى در تن و قدرتى در جان داريد.

ببينيد همه مردم از مقدساتشان دفاع مى كنند، شما كه همه چيزتان به خطر افتاده است.

خلاصه امثال اين لاطائلات بسيار گفتند و مردم را بر ضد ابراهيم شوراندند آن چنان كه به جاى چند بار هيزم كه براى سوزاندن چندين نفر كافى است هزاران بار بر روى هم ريختند و كوهى از هيزم، و به دنبال آن دريايى از آتش به وجود آوردند، تا با اين عمل هم انتقام خود را بهتر گرفته باشند، و هم ابهت و عظمت پندارى بت ها كه سخت با برنامه ابراهيم آسيب ديده بود تا حدى تأمين شود، تاريخ نويسان در اين جا مطالب بسيارى نوشته اند كه هيچ گونه بعيد به نظر نمى رسد:

از جمله اين كه مى گويند: چهل روز مردم براى جمع آورى هيزم كوشيدند و از هر سو هيزم هاى خشك فراوانى جمع آورى كردند، كار به جايى رسيد كه حتى زنانى كه كارشان در خانه پشم ريسى بود از درآمد آن پشته هيزمى تهيه كرده بر آن مى افزودند، و بيماران نزديك به مرگ از مال خود مبلغى براى خريدارى هيزم وصيت مى نمودند و حاجت مندان براى برآمدن حاجاتشان نذر مى كردند كه اگر به مقصود خود برسند فلان مقدار هيزم بر آن بيفزايند.

به همين جهت هنگامى كه آتش از جوانب مختلف در هيزم ها افكندند به اندازه اى شعله اش عظيم بود كه پرندگان قادر نبودند از آن منطقه بگذرند.

ص: 59

بديهى است به چنين آتش گسترده اى نمى توان نزديك شد تا چه رسد به اين كه بخواهند ابراهيم را در آن بيفكنند، ناچار از «منجنيق» استفاده كردند، ابراهيم را بر لاى آن نهاده و با يك حركت سريع به درون آن درياى آتش پرتاب نمودند(1).

در رواياتى كه از طرق شيعه و اهل تسنن نقل شده مى خوانيم: هنگامى كه ابراهيم را بالاى منجنيقگذاشتند و مى خواستند در آتش بيفكنند، آسمان و زمين و فرشتگان فرياد بركشيدند، و از پيش گاه خداوند تقاضا كردند كه اين قهرمان توحيد و رهبر آزاد مردان را حفظ كند.

و نيز نقل كرده اند: جبرئيل به ملاقات ابراهيم آمد و به او گفت: «ا لك حاجة؟؛ آيا نيازى دارى تا به تو كمك كنم؟»

ابراهيم(علیه السلام) در يك عبارت كوتاه گفت: «اما اليك فلا؛ اما به تو، نه!» (به آن كسى نياز دارم كه از همگان بى نياز و بر همه مشفق است).

در اين هنگام جبرئيل به او پيشنهاد كرد و گفت: «فاسئل ربك؛ پس نيازت را از خدا بخواه».

و او در پاسخ گفت: «حسبى من سؤالى علمه بحالى؛ همين اندازه كه او از حال من آگاه است كافى است!»(2)

در حديثى از امام باقر(علیه السلام) مى خوانيم: در اين هنگام ابراهيم با خدا چنين راز و نياز كرد:

ص: 60

«يا احد يا احد يا صمد يا صمد يا من لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد توكلت على اللَّه؛»(1)

اين دعا به عبارت هاى ديگرى در كتب ديگر نيز آمده است.

به هر حال ابراهيم(علیه السلام) در ميان هلهله و شادى و غريو فرياد مردم به درون شعله هاى آتش فرستاده شد، آن چنان مردم فرياد شادى كشيدند كه گويى شكننده بت ها براى هميشه نابود و خاكستر شد.

اما خدايى كه همه چيز سر بر فرمان او است، حتى سوزندگى را او به آتش ياد داده، و رمز محبت را او به مادران آموخته، اراده كرد اين بنده مؤمن خالص در اين درياى آتش سالم بماند، تا سند ديگرى بر اسناد افتخارش بيفزايد، چنان كه قرآن در اين جا مى گويد: «به آتش گفتيم اى آتش سرد و سالم بر ابراهيم باش»؛ «قُلْنا يا نارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهِيمَ».

بدون شك فرمان خدا در اين جا فرمان تكوينى بود همان فرمان كه در جهان هستى به خورشيد و ماه و زمين و آسمان و آب و آتش و گياهان و پرندگان مى دهد.

معروف چنين است كه آتش آن چنان سرد و ملايم شد كه دندان ابراهيم از شدت سرما به هم مى خورد، و باز به گفته بعضى از مفسران اگر تعبير به «سلاما» نبود آتش آن چنان سرد مى شد كه جان ابراهيم از سرما به خطر مى افتاد!.

و نيز در روايت معروفى مى خوانيم آتش نمرودى تبديل به گلستان زيبايى شد(2).

ص: 61

حتى بعضى گفته اند آن روز كه ابراهيم در آتش بود: «آرام ترين و بهترين و راحت ترين روزهاى عمرش محسوب مى شد»(1).

به هر حال در اين كه آتش چگونه ابراهيم را نسوزاند، در ميان مفسران گفتگو بسيار است، ولى اجمال سخن اين است كه با توجه به بينش توحيدى هيچ سببى بى فرمان خدا كارى از او ساخته نيست، يك روز به كارد در دست ابراهيم مى گويد نبر! و روز ديگر به آتش مى گويد مسوزان! و يك روز هم به ابى كه مايه حيات است فرمان مى دهد غرق كن فرعون و فرعونيان را.

و در آخرين آيه مورد بحث به عنوان نتيجه گيرى كوتاه و فشرده مى فرمايد:

«آن ها تصميم گرفتند كه ابراهيم را با نقشۀ حساب شده و خطرناكى نابود كنند، ولى ما آن ها را زيانكارترين مردم قرار داديم»؛ «وَ أَرادُوا بِهِ كَيْداً فَجَعَلْناهُمُ الْأَخْسَرِينَ».

ناگفته پيدا است كه با سالم ماندن ابراهيم در ميان آتش، صحنه به كلى دگرگون شد، غريو شادى فرو نشست، دهان ها از تعجب باز ماند، جمعى آشكار در گوشى با هم در باره اين پديده عجيب سخن مى گفتند، عظمت ابراهيم و خداى او ورد زبان ها شد، و موجوديت دستگاه نمرود به خطر افتاده، ولى باز هم تعجب و لجاجت مانع از پذيرش حق به طور كامل گرديد، هر چند دل هاى بيدار بهره خود را از اين ماجرا بردند و بر ايمان شان نسبت به خداى ابراهيم افزوده شد هر چند اين گروه در اقليت بودند.

ص: 62

آهن و فولاد هنگامى كه داخل آتش شود تغيير مى يابد، ولى مؤمن اگر كشته و سپس مبعوث گردد و باز هم كشته شود قلبش تغيير نمى كند.»(1)

از سوى ديگر ابراهيم در واقع رسالت خود را در آن سرزمين انجام داده بود، ضربه هاى خردكننده يكى پس از ديگرى بر بنيان حكومت زد و بذر ايمان و آگاهى در آن سرزمين پاشيده، تنها نياز به عامل «زمانى» بود كه تدريجا اين بذرها بارور گردد و بساط بت و بت پرستى برچيده شود.

او بايد از اين جا به سرزمين ديگرى برود و رسالت خود را در آن جا نيز پياده كند، لذا تصميم گرفت تا به اتفاق «لوط» (لوط برادرزاده ابراهيم بود) و همسرش «ساره» و احتمالا گروه اندكى از مؤمنان از آن سرزمين به سوى شام هجرت كند.

آن چنان كه قرآن در آيات مورد بحث مى گويد: «ما ابراهيم و لوط را به سرزمينى كه براى جهانيان پر بركتش ساخته بوديم نجات و رهايى بخشيديم»؛ «وَ نَجَّيْناهُ وَ لُوطاً إِلَى الْأَرْضِ الَّتِي بارَكْنا فِيها لِلْعالَمِينَ».

گرچه نام اين سرزمين صريحاً در قرآن نيامده، ولى با توجه به آيۀ اول سورۀ اسراء که می فرماید: «سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بارَكْنا حَوْلَهُ»؛ معلوم مى شود همان سرزمين شام است كه سرزمينى است هم از نظر ظاهرى پربركت و حاصلخيز و سرسبز و هم از نظر معنوى چرا كه كانون پرورش انبياء بوده است.

در اين كه ابراهيم خودش دست به اين هجرت زد و يا دستگاه نمرود او را تبعيد كردند و يا هر دو جهت دست به دست هم داد، بحث هاى مختلفى در تفاسير و روايات آمده است كه جمع ميان همه آن ها همين است كه از يك سو نمرود و اطرافيانش ابراهيم را خطر بزرگى براى خود مى ديدند و او را مجبور به خروج از آن سرزمين كردند، و از سوى ديگر ابراهيم رسالت خود را در آن سرزمين تقريبا پايان

ص: 67

يافته مى ديد و خواهان منطقه ديگرى بود كه دعوت توحيد را در آن نيز گسترش دهد، به خصوص كه ماندندر «بابل» ممكن بود به قيمت جان او و ناتمام ماندن دعوت جهانيش تمام شود.

جالب اين كه در روايتى از امام صادق(علیه السلام) مى خوانيم: هنگامى كه نمرود تصميم گرفت ابراهيم(علیه السلام) را از آن سرزمين تبعيد كند، دستور داد گوسفندان و اموال او را مصادره كنند و خودش تنها بيرون برود.

ابراهيم به آن ها گفت: اين ها محصول ساليان طولانى از عمر من است، اگر مى خواهيد «مالم» را بگيريد پس عمرى را كه در اين سرزمين مصرف كرده ام به من بازگردانيد! بنا بر اين شد كه يكى از قاضيان دستگاه در اين ميان داورى كند، قاضى حكم كرد كه اموال ابراهيم را بگيرند و عمرى را كه در آن سرزمين صرف كرده به او بازگردانند! هنگامى كه نمرود از اين ماجرا آگاه شد، مفهوم حقيقى حكم قاضى شجاع را دريافت و دستور داد اموال و گوسفندانش را به او بازگردانند تا همراه خود ببرد و گفت: من مى ترسم كه اگر او در اين جا بماند دين و آئين شما را خراب كند، و به خدايانتان زيان رساند! (انه ان بقى فى بلادكم افسد دينكم و اضر بالهتكم)(1).(2)

لِيَطْمَئِنَّ قَلْبی قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتينَكَ سَعْياً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ»؛(1)

«و (به خاطر بياور) هنگامى را كه ابراهيم گفت: خدايا! به من نشان بده چگونه مردگان را زنده مى كنى؟ فرمود: مگر ايمان نياورده اى؟! عرض كرد: آرى، ولى مى خواهم قلبم آرامش يابد. فرمود: در اين صورت، چهار نوع از مرغان را انتخاب كن! و آن ها را (پس از ذبح كردن،) قطعه قطعه كن (و در هم بياميز)! سپس بر هر كوهى، قسمتى از آن را قرار بده، بعد آن ها را بخوان، به سرعت به سوى تو مى آيند! و بدان خداوند قادر و حكيم است؛ (هم از ذرات بدن مردگان آگاه است، و هم توانايى بر جمع آن ها دارد).»

مردگان پس از مرگ است او فكر مى كرد كه اگر نظير اين حادثه براى جسد انسانى رخ دهد و بدن او جزء بدن جانداران ديگر شود مسأله رستاخيز كه بايد با همين بدن جسمانى صورت گيرد چگونه خواهد شد؟! ابراهيم(علیه السلام) گفت پروردگارا! به من نشان بده چگونه مردگان را زنده مى كنى؟

خداوند فرمود مگر ايمان به اين مطلب ندارى؟

او پاسخ داد: ايمان دارم لكن مى خواهم آرامش قلبى پيدا كنم.

خداوند به او دستور داد كه چهار پرنده را بگيرد و آن ها را ذبح نمايد و گوشت هاى آن ها را در هم بياميزد، سپس آن ها را چند قسمت كند و هر قسمتى را بر سر كوهى بگذارد بعد آن ها را بخواند تا صحنه رستاخيز را مشاهده كند او چنين كرد و با نهايت تعجب ديد اجزاى مرغان از نقاط مختلف جمع شده نزد او آمدند و حيات و زندگى را از سر گرفتند! در برابر اين نقل معروف، يكى از مفسران به نام «ابو مسلم» نظر ديگرى ابراز داشته كه مفسر مشهور فخر رازى آن را در كتاب خود آورده است و از آن جا كه نظريه ابو مسلم با اين كه برخلاف نظريه ساير مفسران است مورد تأييد يكى از مفسران معاصر (نويسنده تفسير المنار) قرار گرفته به نقل آن مى پردازيم.

نامبرده مى گويد: آيه هيچ گونه دلالتى بر اين موضوع ندارد كه ابراهيم(علیه السلام) مرغانى را كشت و سپس به فرمان خدا زنده شدند؛ بلكه آيه بيان يك مثال براى روشن شدن مسأله رستاخيز است، يعنى: «اى ابراهيم! چهار پرنده را بگير و با خود مأنوس ساز، به طورى كه هر وقت آن ها را بخوانى به سوى تو آيند، اگر چه هر كدام را بر سر كوهى بگذارى، اين كار چه اندازه براى تو آسان است مسأله زنده كردن مردگان و جمع كردن اجزاء پراكنده آن ها از نقاط مختلف جهان براى خداوند به همين سادگى

ص: 70

است»! بنا بر اين منظور از فرمانى كه خداوند به ابراهيم در باره پرندگان چهارگانه داد اين نبوده است كه راستى دست به چنين كارى بزند؛ بلكه صرفا به منظور بيان يك مثال و تشبيه است، درست مثل اين كه كسى مى خواهد به ديگرى بگويد من فلان كار را با سهولت و سرعت انجام مى دهم مى گويد: تو يك جرعه آب بنوش من اين كار را مى كنم، يعنى به همين سادگى است نه اين كه واقعاً او موظف است جرعه ابى بنوشد! پيروان نظريه دوم به كلمۀ «فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ» استدلال كرده اند و گفته اند: اين جمله هنگامى كه با كلمۀ «الى» متعدى شود به معنى «تمايل دادن و مأنوس ساختن» است، بنا بر اين مفهوم جمله اين مى شود كه «مرغان مزبور را با خود مأنوس كن» به علاوه ضميرهاى «صرهن» و «منهن» و «ادعهن» همه به مرغان باز مى گردد، اين در صورتى صحيح است كه ما تفسير دوم را بپذيريم، زيرا طبق تفسير اول بعضى از اين ضميرها به خود مرغان بر مى گردد و بعضى به اجزاى آن ها و اين مناسب به نظر نمى رسد.

البته «پاسخ» اين استدلالات را ضمن تفسير آيه خواهيم گفت، اما آن چه اشاره به آن در اين جا لازم است اين است كه آيه به روشنى اين حقيقت را مى فهماند كه ابراهيم(علیه السلام) تقاضاى مشاهده حسى صحنه رستاخيز را كرده بود تا مايه آرامش قلب او گردد، بديهى است ذكر يك مثال و تشبيه نه صحنه اى را مجسم مى سازد و نه مايه آرامش خاطر است، در حقيقت ابراهيم از طريق عقل و منطق به رستاخيز ايمان داشت، ولى مى خواست از طريق احساس و شهود نيز آن را دريابد.

اكنون به تفسير آيه باز مى گرديم، تا اين حقيقت روشن تر شود نخست

ص: 71

مى فرمايد: «به خاطر بياور، هنگامى را كه ابراهيم(علیه السلام) گفت: خدايا به من نشان ده چگونه مردگان را زنده مى كنى؟»؛ «وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى».

از جملۀ «أَرِنِي كَيْفَ...»؛ (به من نشان ده چگونه...) به خوبى استفاده مى شود كه او مى خواست با رؤيت و شهود، ايمان خود را قوى تر كند آن هم در باره چگونگى رستاخيز نه در باره اصل آن و لذا در آيات گذشته خوانديم كه او با صراحت به نمرود گفت: «پروردگار من كسى است كه زنده مى كند و مى ميراند».

به همين دليل در ادامه اين سخن، هنگامى كه خداوند «فرمود: آيا ايمان نياورده اى؟»؛ «قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ».

او در جواب عرض كرد: «آرى ايمان آوردم، ولى مى خواهم قلبم آرامش يابد»؛ «قالَ بَلى وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِی».

گويى خدا مى خواست اين تقاضاى ابراهيم در نظر مردم به عنوان تزلزل ايمان محسوب نشود، لذا از او سؤال شد مگر ايمان نياورده اى؟ تا او در اين زمينه توضيح دهد و سوء تفاهمى براى كسى به وجود نيايد.

ضمنا از اين جمله استفاده مى شود كه استدلال و برهان علمى و منطقى ممكن است يقين بياورد، اما آرامش خاطر نياورد، زيرا استدلال عقل انسان را راضى مى كند، و چه بسا در اعماق دل و عواطف او نفوذ نكند (درست مثل اين كه استدلال به انسان مى گويد: كارى از مرده ساخته نيست، ولى با اين حال بعضى از افراد. از مرده مى ترسند مخصوصاً هنگام شب و تنهايى نمى توانند در كنار مرده بمانند، زيرا استدلال فوق در اعماق وجودشان نفوذ نكرده اما كسانى كه دائما با مردگان سر و كار دارند و به غسل و كفن و دفن مشغول اند هرگز چنين ترسى را ندارند).

ص: 72

به هر حال آن چه عقل و دل را سيراب مى كند، شهود عينى است، و اين موضوع مهمى است كه در جاى خود بايد شرح بيش ترى پيرامون آن داده شود! تعبير به اطمينان و آرامش نشان مى دهد كه افكار انسانى قبل از وصول به مرحله شهود دائما در حركت و جولان و فراز و نشيب است، اما به مرحله شهود كه رسيد آرام مى گيرد و تثبيت مى شود.

در اين جا به ابراهيم دستور داده مى شود كه براى رسيدن به مطلوبش دست به اقدام عجيبى بزند، آن گونه كه قرآن در ادامه اين آيه، بيان كرده، خداوند فرمود:

«حال كه چنين است چهار نوع از مرغان را انتخاب كن و آن ها را (پس از ذبح كردن) قطعه قطعه كن (و درهم بياميز) سپس بر هر كوهى قسمتى از آن را قرار بده، بعد آن ها را بخوان به سرعت به سوى تو مى آيند»؛ «قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً».

اين را ببين «و بدان خداوند توانا و حكيم است»؛ «وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ».

هم تمام ذرات بدن مردگان را به خوبى مى شناسد، و هم توانايى بر جمع آن ها دارد.

جملۀ «صرهن» در اصل از ريشه صور (بر وزن غور) گرفته شده كه به معنى «قطع كردن» و «متمايل نمودن» و «بانگ زدن» است، كه از ميان اين سه معنى در اين جا همان معنى نخست منظور است يعنى چهار مرغ انتخاب كن و آن ها را ذبح نموده و قطعه قطعه كرده در هم بياميز.

زيرا هدف اين بوده كه نمونه رستاخيز و زنده شدن مردگان را به هنگامى كه

ص: 73

اجزاى بدن آن ها متلاشى مى شود، و هر ذره اى به گوش هاى مى افتد و با ديگر ذرات از بدن هاى ديگر مى آميزد، با چشم خود مشاهده كند.

آن ها كه جملۀ «فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ» را به معنى مأنوس كردن و متمايل كردن مرغان گرفته اند، گويا از مفهوم كلمۀ «جزءا» و هم چنين هدف اصلى اين كار، غفلت كرده اند.

ابراهيم(علیه السلام) اين كار را كرد، و آن ها را صدا زد، در اين هنگام اجزاى پراكنده هر يك از مرغان، جدا و جمع شده و به هم آميختند و زندگى را از سر گرفتند و اين موضوع، به ابراهيم(علیه السلام) نشان داد، كه همين صحنه در مقياس بسيار وسيع تر، در رستاخيز انجام خواهد شد.

بعضى از كلمۀ «سعيا» خواسته اند استفاده كنند كه مرغان پس از زنده شدن پرواز نكردند؛ بلكه با پاى خود به سوى ابراهيم دويدند، زيرا سعى معمولاً در لغت عرب به معنى «راه رفتن سريع» است، از «خليل بن احمد»، اديب معروف عرب نيز نقل شده است، كه ابراهيم(علیه السلام) در حال راه رفتن بود كه مرغان به سوى او آمدند (يعنى «سعيا» حال از براى ابراهيم(علیه السلام) است نه مرغان).(1)،

ولى قرائن نشان مى دهد كه «سعيا» در اين جا كنايه از پرواز سريع است.

بود، همان گونه كه جريان قيامت و رستاخيز نيز خارق العاده است، و مى دانيم كه خدا حاكم بر قوانين طبيعت است نه محكوم آن ها، بنا بر اين انجام چنين كارهاى خارق العاده اى براى او مسأله پيچيده اى نيست. و همان گونه كه قبلاً اشاره كرديم اصرار بعضى از مفسران روشن فكر، بر اين كه تفسير مشهور را در اين جا رها كنند و بگويند مطلقا نه ذبحى واقع شده و نه قطعه قطعه كردن؛ بلكه منظور اين است كه مرغان را در حال زنده بودن، به خود مأنوس و متمايل ساز، و سپس آن ها را صدا زن تا به سوى تو آيند، سخن بسيار ضعيف و سستى است كه هيچ تناسبى نه با مسأله معاد دارد و نه داستان ابراهيم(علیه السلام) و مشاهد صحنه كنار دريا، و سپس تقاضاى مشاهده صحنه رستاخيز.

قابل توجه اين كه به گفته «فخر رازى» تمام مفسران اسلام، در مورد تفسير مشهور اتفاق نظر دارند جز ابو مسلم كه آن را انكار كرده است (1).

خودنمايى، زيبايى و تكبر، خروس مظهر تمايلات شديد جنسى، و كبوتر مظهر لهو و لعب و بازيگرى، و كلاغ مظهر آرزوهاى دور و دراز!

آيه مورد بحث نيز با صراحت تمام موضوع بازگشت اجزاى پراكنده همين بدن را مطرح مى كند، كه ابراهيم(علیه السلام) با چشم خود نمونه آن را ديد.

جسمانى، با گذشت زمان ثابت هستند و اين نيست مگر به خاطر انتقال صفات به سلول هاى تازه.

بنا بر اين آخرين اجزاى بدن هر انسانى كه پس از مرگ تبديل به خاك مى شود داراى مجموعه صفاتى است كه در طول عمر كسب كرده و تاريخ گويايى است از سرگذشت جسم انسان در تمام عمر!

2. درست است كه اساس شخصيت انسان را روح انسان تشكيل مى دهد، ولى بايد توجه داشت كه «روح» همراه «جسم» پرورش و تكامل مى يابد، و هر دو در يكديگر تأثير متقابل دارند و لذا همان طور كه دو جسم از تمام جهت با هم شبيه نيستند دو روح نيز از تمام جهات با هم شباهت نخواهند داشت.

به همين دليل هيچ روحى بدون جسمى كه با آن پرورش و تكامل پيدا كرده نمى تواند فعاليت كامل و وسيع داشته باشد. و لذا در رستاخيز بايد همان جسم سابق باز گردد، تا روح با پيوستن به آن فعاليت خود را در يك مرحله عالى تر از سر گيرد و از نتائج اعمالى كه انجام داده بهره مند شود.

3. هر يك از ذرات بدن انسان تمام مشخصات جسمى او را در بر دارد يعنى اگر راستى هر يك از سلول هاى بدن را بتوانيم پرورش دهيم تا به صورت يك انسان كامل در آيد آن انسان تمام صفات شخصى را كه اين جزء از او گرفته شده دارا خواهد بود.

مگر روز نخست يك سلول بيش تر بود؟ همان يك «سلول نطفه» تمام صفات او را در بر داشت و تدريجا از راه تقسيم به دو سلول تبديل شد، و دو سلول به چهار سلول و به همين ترتيب تمام سلول هاى بدن انسان به وجود آمدند. بنا بر اين هر

ص: 79

يك از سلول هاى بدن انسان شعبه اى از سلول نخستين مى باشد كه اگر همانند او پرورش بيابد انسانى شبيه به او از هر نظر خواهد ساخت كه عين صفات او را دارا باشد.

اكنون با در نظر گرفتن مقدمات سه گانه فوق به پاسخ اصل ايراد مى پردازيم:

آيات قرآن صريحاً مى گويد: آخرين ذراتى كه در بدن انسان در هنگام مرگ وجود دارد روز قيامت به همان بدن باز مى گردد(1)

بنا بر اين اگر انسان ديگرى، از او تغذيه كرده، اين اجزاء از بدن او خارج شده و به بدن صاحب اصلى بر مى گردد، تنها چيزى كه در اين جا خواهد بود اين است كه لا بد بدن دوم ناقص مى شود، ولى بايد گفت در حقيقت ناقص نمى شود؛ بلكه كوچك مى شود، زيرا اجزاى بدن او در تمام بدن دوم پراكنده شده بود كه به هنگامى كه از او گرفته شد به همان نسبت مجموع بدن دوم لاغر و كوچك تر مى شود، مثلاً يك انسان شصت كيلويى چهل كيلو از وزن بدن خود را كه مال ديگرى بوده از دست خواهد داد و تنها بدن كوچكى به اندازه كودكى از او باقى مى ماند.

ولى آيا اين موضوع مى تواند مشكلى ايجاد كند؟ مسلما نه، زيرا اين بدن كوچك تمام صفات شخص دوم را بدون كم و كاست در بر دارد و به هنگام رستاخيز هم چون فرزندى كه كوچك است و سپس بزرگ مى شود پرورش مى يابد، و به صورت انسان كاملى محشور مى گردد، اين نوع تكامل و پرورش به هنگام رستاخيز هيچ اشكال عقلى و نقلى ندارد.

آيا اين پرورش هنگام رستاخيز فورى است يا تدريجى؟ بر ما روشن نيست،

ص: 80

اما اين قدر مى دانيم هر كدام باشد هيچ اشكالى توليد نمى كند و در هر دو صورت مسأله حل شده است.

تنها در اين جا يك سؤال باقى مى ماند و آن اين كه اگر تمام بدن انسانى از اجزاء ديگرى تشكيل شده باشد در آن صورت تكليف چيست؟

اما پاسخ اين سؤال نيز روشن است كه چنين چيزى اصولاً محال مى باشد، زيرا مسأله «آكل و مأكول» فرع بر اين است كه بدنى اول موجود باشد و از بدن ديگر تغذيه كند و پرورش يابد، و با توجه به اين موضوع ممكن است تمام ذرات بدن اول از بدن دوم تشكيل گردد، بايد بدنى قبلاً فرض كنيم تا از بدن ديگرى بخورد بنا بر اين بدن ديگر حتماً جزء او خواهد شد نه كل او.

با توجه به آن چه گفتيم روشن مى شود كه مسأله معاد جسمانى با همين بدن هيچ گونه اشكالى توليد نمى كند و نيازى به توجيه آياتى كه صريحاً اين مطلب را ثابت كرده است نداريم.(1)

بعضى از مفسرين احتمال داده اند كه عامل ظرف (اذ) جملۀ «قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ» باشد، و ترتيب كلام چنين باشد: «قال أ و لم تؤمن اذ قال ابراهيم رب ارنى»، و ليكن اين توجيه ضعيف است.

و آيه: «أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى»، بر چند نكته دلالت دارد.

نكته اول اين كه: ابراهيم خليل(علیه السلام) از خداى تعالى درخواست ديدن زنده نمودن را كرد، نه بيان استدلالى، زيرا انبياء(علیهم السلام) و مخصوصاً پيغمبرى چون ابراهيم(علیه السلام) مقامشان بالاتر از آن است كه معتقد به قيامت باشند، در حالى كه دليلى بر آن نداشته و از خدا درخواست دليل كنند، چون اعتقاد به يك امر نظرى و استدلالى احتياج به دليل دارد، و بدون دليل، اعتقاد تقليدى و يا ناشى از اختلال روانى و فكرى خواهد بود در حالى كه نه تقليد لايق به ساحت پيغمبرى چون آن جناب است، و نه اختلال فكرى، علاوه بر اين كه ابراهيم(علیه السلام) سؤال خود را با كلمۀ «كيف» ادا كرد، كه مخصوص سؤال از خصوصيات وجود چيزى است، نه از اصل وجود آن، وقتى شما از مخاطب خود مى پرسيد كه «آيا زيد را همراه ما ديدى؟» سؤال از اصل ديدن زيد است و چون مى پرسى «زيد را چگونه ديدى؟» سؤال از اصل ديدن نيست؛ بلكه از خصوصيات ديدن و يا به عبارت ديگر ديدن خصوصيات است، پس معلوم شد كه ابراهيم(علیه السلام) درخواست روشن شدن حقيقت كرده، اما از راه بيان عملى، يعنى نشان دادن، نه بيان علمى به احتجاج و استدلال.

نكته دوم اين كه: آيۀ شريفه دلالت مى كند بر اين كه ابراهيم(علیه السلام) درخواست كرده بود كه خدا كيفيت احيا و زنده كردن را به او نشان دهد، نه اصل احيا را، چون

ص: 82

درخواست خود را به اين عبارت آورد: «چگونه مرده را زنده مى كنى؟»، و اين سؤال مى تواند دو معنا داشته باشد:

معناى اول اين كه: چگونه اجزاى مادى مرده، حيات مى پذيرد؟ و اجزاى متلاشى دوباره جمع گشته و به صورت موجودى زنده شكل مى گيرد؟ و خلاصه اين كه چگونه قدرت خدا بعد از موت و فناى بشر به زنده كردن آن ها تعلق مى گيرد؟.

معناى دوم اين كه: سؤال از كيفيت افاضه حيات بر مردگان باشد، و اين كه خدا با اجزاى آن مرده چه مى كند كه زنده مى شوند؟ و حاصل اين كه سؤال از سبب و كيفيت تأثير سبب است، و اين به عبارتى همان است كه خداى سبحان آن را ملكوت اشياء خوانده و فرموده:

«إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَی ءٍ»، امر او هر گاه چيزى را بخواهد ايجاد كند تنها به اين است كه به آن بگويد: «باش» و او موجود شود، پس منزه است خدايى كه ملكوت هر چيزى به دست اوست.(1)

و منظور ابراهيم(علیه السلام)، سؤال از كيفيت حيات پذيرى به معناى دوم بوده، نه به معناى اول، به چند دليل:

دليل اول: اين كه گفت: «كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى» بضم «تاء» كه مضارع از مصدر «احياء» است يعنى مردگان را چگونه زنده مى كنى؟ پس از كيفيت زنده كردن پرسيده، كه خود يكى از افعال خاص خدا و معرف او است، خدايى كه سبب حيات هر زنده اى است و به امر او هر زنده اى زنده مى باشد، و اگر گفته بود: «كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى» به فتح «تاء»؛ يعنى چگونه مردگان زنده مى شوند، در اين صورت سؤال

ص: 83

از كيفيت حيات پذيرى به معناى اول يعنى كيفيت جمع شدن اجزاى يك مرده و برگشتنش به صورت اول و قبول حيات بوده.

تكرار مى كنم كه اگر سؤال از كيفيت حيات پذيرى به معناى اول بود، بايد عبارت آن «كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى» به فتح «تاء» بود نه به ضم آن.

دليل دوم: اگر سؤال آن جناب از كيفيت حيات پذيرى اجزا بود، ديگر وجهى نداشت كه اين عمل به دست ابراهيم(علیه السلام) انجام شود، و كافى بود خداى تعالى در پيش روى آن جناب حيوان مرده اى را زنده كند.

دليل سوم: اگر منظورش سؤال از كيفيت حيات پذيرى به نحو اول بود جا داشت در آخر كلام بفرمايد: «أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَی ءٍ قَدِيرٌ»، نه اين كه بفرمايد: «وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ»، چون روش قرآن كريم ايناست كه در آخر هر آيه از اسماء و صفات خداى تعالى، آن صفتى را ذكر كند كه متناسب با مطلب همان آيه باشد، و مناسب با زنده كردن مردگان، صفت قدرت است نه صفت عزت و حكمت، چون عزت و حكمت (كه اولى عبارت است از دارا بودن ذات خدا هر آن چه را كه ديگران ندارند، و مستحق آن هستند، و دومى عبارت است از محكم كارى او) با دادن و افاضه حيات از ناحيه او تناسب دارد نه با قابليت ماده براى گرفتن حيات و افاضه او.

از آن چه گذشت فساد گفتار بعضى از مفسرين روشن شد، كه گفته اند: ابراهيم(علیه السلام) در جملۀ «رَبِّ أَرِنِي» از خداى تعالى درخواست علم به كيفيت احيا را كرده، نه ديدن آن را، و پاسخى هم كه در آيۀ شريفه آمده بر بيش از اين دلالت ندارد.

ص: 84

بخواهيد و چه نخواهيد، و موجودات در پاسخ عرضه داشتند: «أَتَيْنا طائِعِينَ»؛ با رغبت آمديم.(1) آن گاه پنج دليل بر گفتار خود آورده و مى گويد:

دليل اول: در خود آيه است كه مى فرمايد: «فصرهن» چون معناى اين كلمه چنين است: آن ها را متمايل كن يعنى ميل آن ها را به سوى خود ايجاد كن و اين همان ايجاد انس است، شاهد ما بر اين كه معناى آن چنين است، متعدى شدن و مفعول گرفتن كلمه به حرف «الى» است، چون فعل «صار؛ يصير» وقتى با اين حرف متعدى شود معناى متمايل كردن از آن فهميده مى شود و اين كه مفسرين گفته اند: به معناى تقطيع و تكه تكه كردن است، و در آيه معنايش اين است كه مرغان را بعد از سر بريدن قطعه قطعه كن، با متعدى شدن به وسيلۀ حرف «الى» سازگار نيست، و اما اين كه بعضى گفته اند: كلمۀ «اليك» متعلق (2) به جملۀ «خذ» است، نه به جملۀ «فصرهن» و معنايش اين است كه چهار مرغ براى خود اختيار كن و آن ها را قطعه قطعه كن، معنايى است خلاف ظاهر كلام.

دليل دوم: از ظاهر آيه بر مى آيد هر چهار ضمير در اين كلمات يعنى «صرهن» و «منهن» و «ادعهن» و «ياتينك» يك مرجع دارند و آن كلمۀ «طيور» است، و بنا به گفته ما هر چهار ضمير به «طير» بر مى گردد، ولى بنا به گفتار ديگران، لازم مى آيد اين وحدت مرجع، از بين برود، يعنى دو ضمير اول به «طيور» و سومى و چهارمى به «اجزاى» آن ها بر گردد تا معنا چنين شود: آن ها را قطعه قطعه كن، و از مجموع آن ها بر سر هر كوهى مقدارى را بگذار، آن گاه آن ها را تك تك صدا بزن، مثلاً اجزاء خروس

ص: 86

را صدا بزن، پس آن خروس نزدت مى آيد. و ليكن اين خلاف ظاهر آيه است، كه بين ضميرها تفرقه بيندازيم.

بعضى از مفسرينى كه نظريۀ فوق را پذيرفته اند ادلۀ ديگرى نيز اضافه كرده اند كه بدين قرارند.

دليل سوم: نشان دادن كيفيت خلقت، اگر به اين معنا باشد كه خدا نشان بدهد كه چگونه اجزاى به باد رفته مرده اى را جمع مى كند، و به صورت اولش بر مى گرداند چنين منظورى با قطعه قطعه كردن چهار مرغ، و درهم آميختن آن ها با يكديگر و قرار دادن هر جزئى از مجموع را بر سر كوهى حاصل نمى شود، چون در چنين فرضى چگونه تصور مى شود كه شخصى حركت ذره ذره هاى بدن خروس (را مثلا) و دگرگونگى هاى آن ها را مشاهده كند كه دارند به يكديگر وصل مى شوند. و اگر به اين معنا باشد كه خدا شخص را بر كنه كلمه تكوينى خود كه همان اراده الهيه اوست و گوينده آن كلمه و حقيقت آن هم همان هستى موجودات مى باشد، آگاهى و احاطه بدهد. چنين چيزى به حكم ظاهر قرآن و اجماع همه مسلمانان از دو جهت امرى غير ممكن است، زيرا نه بشر مى تواند به كنه هستى موجودات احاطه يابد، و نه صفات خدا كيفيت مى پذيرد، تا ابراهيم نشان دادن آن را درخواست كند.

دليل چهارم: جملۀ «ثُمَّ اجْعَلْ...»؛ به خاطر كلمۀ «ثم؛ سپس» دلالت بر بعديت دارد، و اين بعديت با معنايى كه ما براى «صرهن» كرديم، و آن را به معناى مأنوس شدن گرفتيم مناسب تر است، و هم چنين خود كلمۀ «صرهن» با آن معنا سازگار است، نه با سر بريدن و گوشت و استخوان آن ها را كوبيدن.

دليل پنجم: اگر منظور خداوند متعال، آن معنايى باشد كه ساير مفسرين

ص: 87

گفته اند، مناسب تر آن بود كه آيۀ شريفه با اسم «قدير» ختم شود، نه با دو اسم «عزيز» و «حكيم» براى اين كه «عزيز» به معناى قادرى است كه دسترسى به او ممكن نباشد، اين بود نظريه عده اى از مفسرين.

به طيور بر مى گردانيم، و اگر بپرسى چطور ضمير سومى و چهارمى را به طيور بر مى گردانى؟ با اين كه از طيور تنها اجزايش مانده و صورتش به كلى از بين رفته، ما نيز عين اين سؤال را از شما مى كنيم، كه در آيه: «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ»؛(1) چگونه ضمير «هى» و «ها» را به آسمان بر مى گردانيد، در حالى كه آن روز از آسمان تنها ماده دودى شكلش وجود داشت و صورت آسمانى به خود نگرفته بود و چگونه ضمير «له» در آيه: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»(2) را به «شى ء» بر مى گردانيد؟ در حالى كه قبل از كلمۀ «كن» يعنى ايجاد موجودات، چيزى موجود نبوده، تا ضمير به آن بر گردد.

و حقيقت اين است كه تنها در خطاب هاى لفظى است كه بايد مخاطب قبلاً وجود داشته باشد، و اما در خطاب هاى تكوينى قضيه درست بر عكس است، يعنى وجود مخاطب فرع خطاب است، چون خطاب هاى تكوينى همان ايجاد است، و معلوم است كه تا خطاب صادر نشود، مخاطبى پديد نمى آيد، چون «وجود»، فرع بر «ايجاد» است، هم چنان كه در آيۀ «أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»(3) كلمۀ «فيكون» اشاره به وجود «شى ء» است كه متفرع شده بر كلمۀ «كن» كه همان ايجاد است.

و اما جواب دليل سوم: اين است كه ما طرف ديگر و شق دوم را قائليم، و مى گوئيم سؤال از كيفيت فعل خداىسبحان و احياى او است، نه از كيفيت حيات پذيرى ماده و اين كه گفتند: بشر نمى تواند به كنه اراده الهى پى ببرد، چون

ص: 89

اراده از صفات اوست (هم به دليل ظاهر قرآن و هم به اتفاق همه مسلمانان)، در پاسخ مى گوئيم: اراده از صفات فعل است نه از صفات ذات، صفتى است مانند خالقيت و رازقيت و امثال آن كه از فعل خدا انتزاع مى شود. و آن كه دست بشر بدان نمى رسد ذات متعاليه خداست، هم چنان كه خودش در كلام مجيدش فرمود:

«وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً».(1)

پس اراده صفتى است كه از فعل خدا انتزاع مى شود، و آن فعل عبارت است از «ايجاد» كه با وجود هر چيزى متحد است، و عبارت است از كلمۀ «كن» در آيۀ «ان تقول له كن فيكون»، و خداى سبحان در دنباله اين آيه فرموده: اين كلمه عبارت است از ملكوت هر چيز: «فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَی ءٍ».(2)

از سوى ديگر صريحاً فرموده: ملكوت خود را به ابراهيم نشان داديم، «وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ»؛(3) و يكى از ملكوت آسمان ها و زمين، همين زنده كردن مرغان نامبرده در آيه است.

حال ببينيم منشأ اين شبهه و نظائر آن چيست؟ منشأ آن اين است كه اين دانشمندان گمان كرده اند كه خواستن ابراهيم از طيور و گفتن عيسى(علیه السلام) به مردگان هنگام زنده كردن آن ها به اين كه «برخيز به اذن خدا»، و نيز جريان يافتن باد به امر سليمان و ساير معجزات كه در كتاب و سنت از آن ها نامبرده شده، اثرى است كه خداى تعالى در الفاظ اين پيامبران قرار داده، يعنى اثر و خاصيت خود الفاظ

ص: 90

آن هاست و يا اثرى است كه خدا در ادراك تخيلى (1) آنان نهاده، و الفاظشان بر آن ادراك تخيلى دلالت مى كند، نظير ارتباط و نسبتى كه ميان الفاظ عادى ما با معانى آن دارد، و اين نكته بر آنان پوشيده مانده كه اين تأثير، نه مربوط به الفاظ انبياء است، نه به اراده آنان كه الفاظ حاكى از آن است؛ بلكه مربوط به اتصال باطنى آن

ص: 91

حضرات به قوه قاهره و شكست ناپذير خدا و قدرت مطلقه و غير متناهى او است، همه كاره و فاعل حقيقى معجزات، اين ارتباط است.

و اما جواب از دليل چهارم شان اين است كه: معناى تراخى و تدريج كه از كلمۀ «ثم» استفاده مى شود همان طور كه با معناى تربيت مرغان و مأنوس كردن آن ها تناسب دارد، با معناى ذبح كردن و كوبيدن و جدا كردن اعضاى آن ها از يكديگر و گذاشتن هر قسمتى از آن اجزاى كوبيده شده را بر سر يك كوه نيز تناسب دارد، و مطلب بسيار روشن است.

و اما جواب از دليل پنجم شان اين است كه: عين اين اشكال به خودشان بر مى گردد، براى اين كه حاصل اشكالشان اين بوده كه خدا كيفيت زنده كردن را با بيان علمى براى ابراهيم(علیه السلام) بيان كرده نه با ارائه و نشان دادن حسى. به ايشان مى گوئيم در اين صورت آيه بايد با صفت «قدرت» ختم شود نه «عزت» و «حكمت»، در حالى كه در سابق توجه فرموديد كه گفتيم مناسب تر همين است كه با صفت عزت و حكمت ختم شود نه باصفت قدرت، از همان بيان، اين معنا نيز روشن مى شود: اين كه بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: مراد از درخواستى كه در آيه آمده، درخواست ديدن حيات پذيرى اجزاى مرده است، صحيح نيست.

خلاصه بيان اين مفسر اين است كه: سؤال ابراهيم(علیه السلام) (العياذ باللَّه) از يك امر دينى نبوده؛ بلكه سؤال اين بوده كه از كيفيت زنده نمودن سر در آورد، و علم و آگاهى به اين كه مرده را چگونه زنده مى كند، شرط ايمان نيست.

پس ابراهيم(علیه السلام) از خدا علمى را كه ايمان مشروط بر آن است طلب نكرده، به دليل اين كه سؤال خود را با لفظ «كيف» آورده و همه مى دانيم كه اين كلمه در

ص: 92

مورد سؤال از حال استعمال مى شود، نظير اين كه كسى بپرسد «كيف يحكم زيد فى الناس، زيد در ميان مردم چگونه قضاوت مى كند؟» كه پرسش كننده در اين كه زيد قضاوت مى كند، شك ندارد؛ بلكه در كيفيت آن شك دارد، و گرنه اگر در اصل قضاوت شك مى داشت مى پرسيد: «أ يحكم زيد فى الناس»، آيا زيد در بين مردم قضاوت مى كند؟».

و اگر خداى تعالى در پاسخ ابراهيم(علیه السلام) از او پرسيد: «مگر ايمان نياورده اى؟» براى اين بوده كه هر چند ظاهر كلمۀ «كيف» سؤال از چگونگى احياء است، ليكن از آن جايى كه گاهى اين كلمه در تعجيز هم استعمال مى شود، مثلاً وقتى كسى ادعا مى كند كه من مى توانم وزنه سى منى را بردارم، به او مى گويى بردار ببينم چگونه بر مى دارى؟ و منظورت اين است كه به او بفهمانى تو نمى توانى بردارى. و نيز از آن جايى كه خداى تعالى مى دانست ابراهيم(علیه السلام) چنين توهمى نمى كند، و به پروردگارش نمى گويد زنده كن ببينم چگونه زنده مى كنى، خواست اين احتمال را از كلام او دور كند، و ايمان خالص او در نظر مردم مشوب نشود، و سخنش طورى باشد كه هر كسى كه آن را مى شنود بدون شك پى به خلوص ايمانش ببرد، لذا پرسيد: «مگر تو ايمان ندارى، به اين كه من مى توانم مرده زنده كنم؟» او هم در پاسخ عرضه داشت: «چرا، ايمان دارم، ليكن مى خواهم ايمان خود را بيش تر كنم». و كلمۀ «طمأنينة»، بنا بر اين معنا عبارت مى شود از آرامش قلب به وسيلۀ مشاهده و اين كه قلب در كيفيت احيا، هزار جا نرود، و احتمالات گوناگون ندهد، البته نداشتن اين آرامش قبل از مشاهده، منافاتى با ايمان ندارد، چون ممكن است آن جناب قبل از ديدن احيا، عالى ترين درجه ايمان را به قدرت خدا بر «زنده كردن و احيا» داشته

ص: 93

باشد، و مشاهده زنده شدن مرغان ذره اى بر ايمانش نيفزايد؛ بلكه فايده ديگرى داشته باشد كه داشتن آن، شرط ايمان نيست. آن گاه مفسر نامبرده بعد از سخنانى طولانى گفته: آيۀ شريفه دلالت دارد بر فضيلت ابراهيم(علیه السلام) چون وقتى آن جناب درخواستى از خداوند متعال كرد فورا و به آسان ترين وجه درخواستش را اجابت كرد، با اين كه همين اجابت را در باره عزير بعد از صد سال عملى ساخت.

خواننده محترم با دقت در خود آيه و در آن چه كه ما بيان كرديم به بطلان اين چنين تفسيرى از اين آيه پى مى برد، براى اين كه سؤال ابراهيم(علیه السلام) از كيفيت زنده كردن مردگان است، كه خدا چطور آنان را زنده مى كند؟ نه از اين كه اجزاى مرده چگونه براى بار دوم حيات مى پذيرد و زنده مى شود، چون او پرسيد: «كَيْفَ تُحْيِ؟» (بضم تاء) يعنى چطور زنده مى كنى؟ و نپرسيد: «كيف تحيى»؟ (به فتح تاء) يعنى چطور زنده مى شوند؟.

علاوه بر اين كه زنده كردن مردگان به دست خود ابراهيم(علیه السلام)، خود دليل بر گفته ما است و اگر سؤال از چگونگى زنده شدن مردگان بود، كافى بود خداوند پيش روى ابراهيم(علیه السلام) مرده اى را زنده كند (همان طور كه در آيه قبلى در قصه «عزير» كه از آن خرابه گذشت، فرمود:

اگر مى خواهى ببينى مردگان چگونه زنده مى شوند، به استخوان ها نگاه كن ببين چگونه آن ها را به حركت در مى آوريم، و سپس گوشت بر آن ها مى پوشانيم) و ديگر احتياج نداشت زنده كردن مردگان را به دست خود آن جناب اجرا كند.

اين همان نكته اى است كه در چند صفحه قبل به آن اشاره كرديم و گفتيم: اين مفسرين نفوس انبيا را در اخذ معارف الهى و مصدريتشان نسبت به امور

ص: 94

خارق العاده به نفوس عادى خود قياس كرده اند، و نتيجه اش اين شده كه مثلاً بگويند زنده كردن مردگان به دست خود ابراهيم و بدون دخالت آن جناب هيچ فرقى به حال آن جناب ندارد، با اين كه اين حرف به خاطر و ذهن هيچ كسى كه از حقايق بحث مى كند و آشنا با آن است خطور نمى كند، ولى اين مفسرين به آن جهت كه اعتنايى به حقايق ندارند، در چنين اشتباهى واقع شده اند، و هر چه بيش تر در بحث فرو مى روند از حق دورتر مى شوند. مثلاً «طمأنينة» را معنا كرده اند به برطرف شدن اشكالات و احتمالاتى كه ممكن است در مسأله تكون در دل خطور كند با اين كه اين احتمالات بيهوده، تردد و عدم انسجام فكرى است كه ساحت پيامبرى چون ابراهيم(علیه السلام) منزه از آن است، علاوه بر اين كه جوابى كه درآيۀ شريفه نقل شده با «طمأنينة» به اين معنا تطبيق نمى كند، زيرا ابراهيم(علیه السلام) پرسيده بود: «چگونه مردگان را زنده مى كنى؟» و كلمۀ «مردگان» را مطلق آورد، و اين مطلق اگر نگوئيم منصرف به خصوص مردگان از انسان ها است، حد اقل انسان و غير انسان را شامل مى شود، و خداى تعالى زنده كردن انسان مرده را به او نشان نداد؛ بلكه زنده كردن چهار مرغ مرده را نشان داد.

مفسر نامبرده آن گاه به برترى دادن ابراهيم(علیه السلام) بر «عزير» (صاحب داستان در آيه قبلى) پرداخته و مى گويد: هر دو قصه كه در اين دو آيه آمده يك نوع است، يعنى در هر دو، سؤال از كيفيت است، به آن معنايى كه خودش براى كيفيت كرده، و گفته است: چيزى كه هست ابراهيم(علیه السلام) از اين نظر نزد خداى تعالى گرامى تر است كه پاسخ او فورا داده شد، ولى پاسخ عزير بعد از صد سال داده شد. و از اين حرف معلوم مى شود كه اين مفسر اصلاً معناى دو آيه را نفهميده است، با اين كه هر دو

ص: 95

آيه، علاوه بر معانى برجسته و دقيقى كه در بر دارند - اصلاً اجنبى و بيگانه از مسأله كيفيت به آن معنايى هستند كه وى ذكر كرده، و اگر يك بار ديگر گفتار او را از نظر بگذرانيد اشتباهاتش روشن مى شود.

علاوه بر اين كه اگر سؤال آن جناب از كيفيت بود، بايد آيۀ شريفه با صفت «قدرت» ختم مى شد، نه با صفت «عزت» و «حكمت» هم چنان كه آيه زير كه در مقام بيان كيفيت زنده كردن است با صفت قدرت مطلقه خداى تعالى ختم شده «وَ مِنْ آياتِهِ أَنَّكَ تَرَى الْأَرْضَ خاشِعَةً، فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ، وَ رَبَتْ، إِنَّ الَّذِي أَحْياها لَمُحْيِ الْمَوْتى، إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَی ءٍ قَدِيرٌ»(1) و نظير آن آيه، آيه زير است، كه مى فرمايد:

«أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ، وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتى، بَلى إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَی ءٍ قَدِيرٌ».(2)

بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى»(1) و در اين جا اگر به جاى «بلى» كلمۀ «نعم»؛ يعنى آرى آمده بود سر از كفر در مى آورد. و كلمۀ «طمأنينة» و «اطمينان» به معناى سكون و آرامش نفس بعد از ناراحتى و اضطراب است، و اين استعمال ريشه از اين جا گرفته كه مى گويند: «اطمأنت الارض»؛ يعنى زمين مطمئن شد، يا مى گويند: «ارض مطمئنة»؛ يعنى زمينى مطمئن (و منظورشان زمينى است كه در آن گودى هست، و در هنگام باران آب در آن جا جمع مى شود، و نيز سنگ كوه هم به طرف آن سرازير مى گردد).

خداى تعالى در اين جا اين طور سؤال كرد كه: «أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ؟» و نپرسيد: «أ لم تؤمن» با اين كه معناى هر دو يكى است، ولى در تعبير اولى اشاره به اين جهت نيز هست كه سؤال و درخواست، سؤالى به جا و به مورد است، ليكن جا ندارد طورى عنوان شود كه با عدم ايمان به احيا و زنده كردن مقارن باشد. و اگر فرموده بود: «أ لم تؤمن»، دلالت مى كرد بر اين كه گوينده، يعنى خداى تعالى سؤال او را ناشى از عدم ايمان، تلقى كرده، آن وقت جمله نامبرده جنبه عتاب و ملامت به خود مى گرفت، كه اى ابراهيم چنين سؤالى از تو زشت است.

حال ببينيم «واو» در آيه چگونه چنين اثرى را از خود نشان مى دهد؟ علتش اين است كه واو در اين جا براى جمع كردن بين دو معنى است، و استفهام خداى تعالى را چنين معنا مى دهد آيا «بى ايمانى» با «سؤال» همراه است يا نه؟ و او در پاسخ عرضه داشت: نه بى ايمان نيستم، و اگر اين «واو» نبود معناى استفهام، سؤال از علت درخواست مى شد، آن وقت عتاب و ملامت را نتيجه مى داد.

و در اين كلام «ايمان» مطلق آمده، و به چيزى اضافه نشده و نفرموده: به

ص: 97

چه چيز ايمان دارى؟؛ بلكه به طور مطلق پرسيده: «مگر ايمان ندارى؟» و اين دلالت دارد بر اين كه ايمان به خداى سبحان با شك در امر «احياء» و «بعث» جمع نمى شود، هر چند كه در مورد آيه، خصوص احياء است، و سخنى از بعث نرفته، لكنخصوصيت مورد، باعث تخصيص عام و يا تقييد مطلق نمى شود.(1)

ص: 98

كلمۀ «صرهن» بضم صاد، بنا بر يكى از دو قرائت از (صار- يصور) است، كه به معنى «بريدن» و یا «متمايل كردن» است و به كسر صاد كه قرائتى ديگر است از (صار- يصير) مى باشد كه به معناى «شدن» است. و قرائن كلام دلالت دارد بر اين كه در اين جا معناى «قطع كردن» منظور است. و چون با حرف «الی» متعدى شده، دلالت مى كند بر اين كه متضمن معناى متمايل كردن نيز هست، در نتيجه معناى اين كلمه چنين مى شود: «مرغان را قطعه قطعه كن و به طرف خود متمايل ساز»، و يا «آن ها را نزد خود بياور، در حالى كه قطعه قطعه كرده باشى»، و اگر ما دو احتمال داديم به خاطر اختلافى است كه دانشمندان در تقدير تضمين دارند. و به هر حال، پس اين كه فرمود: «فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ...»، جوابى است از درخواست ابراهيم(علیه السلام) كه عرضه داشت: «پروردگارا نشانم ده كه چگونه مردگان را زنده مى كنى؟» و با در نظر گرفتن اين كه واجب است جواب، مطابق سؤال داده شود، بلاغت كلام و حكمت متكلم مانع از آن است كه كلام مشتمل بر جزئياتى باشد زائد بر آن چه لازم است، جزئياتى كه اثرى بر وجود آن ها مترتب نبوده و در غرض دخالتى نداشته باشد، آن هم كلامى چون قرآن كريم كه بهترين كلام و از بهترين گوينده و براى بهترين شنونده و ياد گيرنده است، پس اين قصه آن طور كه در ابتداء به نظر مى رسيد، يك داستان ساده نيست، اگر به اين سادگى ها بود، كافى بود كه خود خداى تعالى مرده اى را (هر چه باشد، چه مرغ و چه حيوانى ديگر) پيش روى ابراهيم(علیه السلام) زنده كند، و زائد بر اين، كار لغو و بيهوده اى باشد، در حالى كه قطعاً چنين نيست و ما مى بينيم قيودى و خصوصياتى زائد بر اصل معنا در اين كلام اخذ شده مثلاً قيد شده:

ص: 100

مى گيرد) احكام و تصديقاتى يك جانبه و وارسى نشده است، واهمه، احكام خود را صادر مى كند بدون اين كه آن را به عقل ارجاع دهد، و اصلاً از پذيرفتن راهنمايى هاى عقل سرباز مى زند، هر چند كه نفس آدمى ايمان و يقين به گفته هاى عقل داشته باشد، نظير احكام كلى عقلى در مورد مسائل ما وراء الطبيعة، و غايب از حس، كه هر چند از نظر عقل، حق و مستدل باشد.

و هر چند عقل مقدمات آن را مسلم و منتج بداند، واهمه، از قبولش سر باز مى زند، و در دل آدمى احكامى ضد احكام عقلى صادر مى كند، و آن گاه احوالى از نفس را كه مناسب با حكم خود و مخالف حكم عقل باشد، برمى انگيزد، و آن احوال برانگيخته شده، حكم واهمه را تأييد مى كنند و بالآخره حكم واهمه به كرسى مى نشيند، هر چند كه عقل نسبت به حكم خودش يقين داشته باشد، و بداند آن چه را كه واهمه در نظرش غولى كرده، كم ترين ضررى ندارد، و صرفا دردسرى است كه ايجاد كرده، مثل اين كه شما در منزلى تاريك كه جسدى مرده هم آن جا هست خوابيده باشيد، از نظر عقل، شما يقين داريد كه مرده جسمى است جامد، و مانند سنگ فاقد شعور و اراده، جسمى است كه كم ترين ضررى نمى تواند داشته باشد، ليكن قوه واهمه شما از پذيرفتن اين حكم عقل شما استنكاف مى ورزد و صفت خوف را در شما بر مى انگيزد و آن قدر وسوسه مى كندتا بر نفس شما مسلط شود، (يك وقت مى بينى كه از آن خانه پا به فرار گذاشته و مى گريزى، و احيانا به پشت سر خود نگاه مى كنى كه مبادا جسد تعقيبت كرده باشد) گاهى هم مى شود كه از شدت ترس عقل زايل مى شود، و گاهى هم شده كه طرف زهره ترك شده و مى ميرد.

ص: 102

پس معلوم شد هميشه وجود خطورهاى نفسانى موهوم و منافى با عقائد يقينى، منافاتى با ايمان و تصديق ندارد، تنها مايه آزار و دردسر نفس مى شود و سكون و آرامش را از نفس انسان سلب مى كند، و اين گونه خطورها جز از راه مشاهده و حس برطرف نمى شود.

احيا را به آن جهت كه فعل خداى سبحان است مشاهده كند، نه بدان جهت كه وصف اجزاى ماده اى است كه مى خواهد حيات قبول كند.

نكتۀ دوم: معناى جمع است كه كلمۀ «موتى» مشتمل بر آن است، چون اين كلمه، جمع «ميت» است، و اين خصوصيت به نظر مى رسد كه زايد بر اصل قصه است.

اما نكتۀ اول: گفتار ابراهيم(علیه السلام) اقتضا مى كرد كه خداى تعالى عمل احيا را به دست خود آن جناب اجرا كند، لذا مى فرمايد: «چهار مرغ بگير» و «سپس آن ها را به دست خود ذبح كن» و «بعد بر سر هر كوهى قسمتى از آن بگذار»، كه در اين سه جمله، و در جملۀ «سپس آن ها را بخوان»، مطلب به صيغه امر آمده و در آيۀ «يَأْتِينَكَ سَعْياً» خداى تعالى دويدن مرغان، به سوى ابراهيم(علیه السلام) را كه همان زنده شدن مرغان است مرتبط و متفرع بر دعوت او كرده، پس معلوم مى شود آن سببى كه حيات را به (مرده اى كه قرار است زنده شود) افاضه مى كند، همان دعوت ابراهيم(علیه السلام) است، با اين كه ما مى دانيم كه هيچ زنده شدن و احيايى بدون امر خداى تعالى نيست، پس معلوم مى شود كه دعوت ابراهيم(علیه السلام) به امر خدا، به نحوى متصل به امر خدا بوده كه گويى زنده شدن مرغان هم از ناحيه امر خدا بوده، و هم از ناحيه دعوت او، و اين جا بود كه ابراهيم(علیه السلام) كيفيت زنده شدن مرغان يعنى افاضه حيات از طرف خدا به آن مردگان را مشاهده كرد، و اگر دعوت ابراهيم(علیه السلام) متصل به امر خدا- و آن امر «كن»

ص: 104

است كه هر وقت خداوند بخواهد چيزى را ايجاد كند مى فرمايد: «كن فيكون»؛ نبود، گفتار او هم مثل گفتار ما مى شد، كه جز با خيال، اتصالى به امر خدا ندارد، و خود او نيز مثل ما مى شد كه اگر هزار بار هم به چيزى بگوئيم: «كن» موجود نمى شود، و خلاصه كلام اين كه در عالم هستى هيچ چيزى تأثير گزاف و بيهوده ندارد.

اما نكتۀ دوم: كه گفتيم: در كلمۀ «موتى» است، از اين كلمه فهميده مى شود كه كثرت مردگان دخالتى در سؤال آن جناب داشته، و اين دخالت لا بد از اين جهت است كه وقتى جسدهاى متعددى بپوسند، و اجزاى آن ها متلاشى شده، و صورت ها دگرگون گردد، حالت تميز و شناخت فرد فرد آن ها از بين مى رود و كسى نمى فهمد مثلاً اين مشت خاك، خاك كدام مرده است، و هم چنين ديگر ارتباطى ميان اجزاى آن ها باقى نمى ماند، و همه در ظلمت فنا گم شده و چون داستان هاى فراموش شده از ياد مى روند، نه در خارج خبرى از آن ها باقى مى ماند، و نه در ذهن، و با چنين وضعى، چگونه قدرت زنده كننده به همه آن ها و يا به يكى از آن ها احاطه پيدا مى كند؟! در حالى كه محاطى در واقع نمانده، تا محيطى به آن احاطه يابد.

و اين همان اشكالى است كه فرعون به موسى كرد، و گفت: «فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولى»؛ يعنى پس بگو ببينم سرنوشت گذشتگان چه شد؟ و موسى در پاسخش سخن از علم خدا گفت، و جواب داد: «عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی، فِي كِتابٍ لا يَضِلُّ رَبِّي وَ لا يَنْسى».(1)

و سخن كوتاه اين كه: خداى تعالى در پاسخ ابراهيم(علیه السلام) به او دستور داد تا چهار عدد مرغ بگيرد، (و شايد انتخاب مرغ از ميان همه حيوانات براى اين بوده كه قطعه قطعه كردن آن ها آسان تر و در زمانى كوتاه تر صورت مى گيرد)، آن گاه زنده شدن آن ها

ص: 105

را مشاهده كند، يعنى نخست آن مرغ ها و اختلاف اشخاص و اشكال آن ها را ببيند و كاملاً بشناسد، و سپس هر چهار مرغ را كشته و اجزاى همه را در هم بياميزد، آن طور كه حتى يك جزء مشخص در ميان آن ها يافت نشود، و سپس گوشت كوبيده شده را چهار قسمت نموده و بر سر هر كوهى قسمتى از آن را بگذارد، تا به طور كلى تميز و تشخيص آن ها از ميان برود، و آن گاه يك يك را صدا بزند، و ببيند چگونه با شتاب پيش او حاضر مى شوند، در حالى كه تمامى خصوصيات قبل از مرگ را دارا مى باشند.

همه اين ها تابع دعوت آن جناب بود، و دعوت آن جناب متوجه روح و نفس آن حيوان شد، نه جسدش، چون جسدها تابع نفس ها هستند نه به عكس، و بدن ها فرع و تابع روح هستند نه به عكس، و وقتى ابراهيم(علیه السلام) مثلاً روح خروس را صدا زد و زنده شد، قهراً بدن خروس نيز به تبع روحش زنده مى شود؛ بلكه تقريبا نسبت بدنبه روح (به عنايتى ديگر) همان نسبتى است كه سايه با شاخص دارد، اگر شاخص باشد سايه اش هم هست، و اگر شاخص يا اجزاى آن به طرفى متمايل شود، سايه آن نيز به آن طرف متمايل مى گردد، و همين كه شاخص معدوم شد، سايه هم معدوم مى شود.

خداى سبحان هم وقتى موجودى از موجودات جاندار را ايجاد مى كند، و يا زندگى را دوباره به اجزاى ماده مرده آن بر مى گرداند، اين ايجاد نخست به روح آن موجود تعلق مى گيرد، و آن گاه به تبع آن، اجزاى مادى نيز موجود مى شود، و همان روابط خاصى كه قبلاً بين اين اجزا بود مجددا برقرار مى گردد، و چون اين روابط نزد خدا محفوظ است و مائيم كه احاطه اى به آن روابط نداريم.

ص: 106

پس تعين و تشخيص جسد به وسيلۀ تعين روح است، و جسد بلافاصله بدون هيچ مانعى بعد از تعين روح متعين مى شود، و به همين مطلب اشاره مى كند، آن جا كه مى فرمايد: «ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً»؛ يعنى بلافاصله (وجود پيدا كرده) و با سرعت پيش تو مى آيند.

و اين معنا از آيۀ شريفه زير نيز استفاده مى شود، آن جا كه قرآن گفتار منكرين معاد را نقل كرده و مى فرمايد: «وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِيدٍ؟ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُونَ، قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ، ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ».(1)

در سابق نيز در تفسير همين آيه آن جا كه در باره تجرد نفس بحث مى كرديم مقدارى در اين باره سخن گفتيم، و انشاء اللَّه بحث مفصل آن در جاى خودش خواهد آمد.

پس اين كه خداوند متعال فرمود: «فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ»، براى اين بود كه ابراهيم(علیه السلام) مرغان را كاملاً بشناسد، و وقتى دوباره زنده مى شوند در اين كه اين ها همان مرغ ها هستند شك نكند، و به نظرش ناشناس نيايد؛ بلكه همه خصوصيات و يا اگر اختلافى رخ داده باشد، تشخيص دهد.

و اين كه فرمود: «فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ، ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً»، معنايش اين است كه آن ها را ذبح كن، و اجزاى بدنشان را خرد نموده با هم مخلوط

ص: 107

كن، آن گاه بر سر كوه هايى كه در اين جا هست بگذار تا علاوه بر اين كه اجزا از هم مشخص نيستند، از يكديگر دور هم بشوند، و اين خود يكى از شواهد بر اين معنا است كه اين قصه بعد از هجرت ابراهيم(علیه السلام) از سرزمين بابل به سوريه اتفاق افتاده، براى اين كه سرزمين بابل كوه ندارد.

و اين كه خداوند فرمود: «ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً»؛ يعنى مرغ ها را صدا بزن، و بگو اى طاووس و اى فلان و اى فلان پس از آيه به دست مى آيد كه ابراهيم(علیه السلام) خود مرغ ها را صدا زدند، نه اين كه اجزاى آن ها را صدا كرده باشند، چون اگر ابراهيم(علیه السلام) اجزاى مرغ ها را صدا مى كردند مى بايست آيۀ شريفه چنين باشد «ثم نادهن» چون اجزاى مرغ ها در روى كوه هايى بودند كه بين ابراهيم(علیه السلام) و آن ها مسافت طولانى بود، و در مسافت هاى دور، لفظ «ندا» را به كار مى برند نه لفظ «دعوت» را.

و معناى اين كه فرمود: «يَأْتِينَكَ سَعْياً»، اين است كه روح مرغان به جسد خود بر مى گردد، و با سرعت به سويت مى آيند.

«وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ»؛ يعنى بدان كه خدا عزيز است، و هيچ چيزى نمى تواند از تحت قدرت او بگريزد، و از قلم او بيافتد، و خدا حكيم است، و هيچ عملى را به جز از راهى كه لايق آن است انجام نمى دهد، به همين جهت بدن و جسدها را با احضار و ايجاد ارواح ايجاد مى كند، نه به عكس.

و اگر فرمود: «بدان كه خدا چنين و چنان است» و نفرمود: «خدا چنين و چنان است»، براى اين بود كه بفهماند خطور قلبى ابراهيم(علیه السلام) كه او را وادار كرد چنين مشاهده اى را درخواست كند، خطورى مربوط به معناى دو اسم خداى تعالى يعنى

ص: 108

«عزيز» و «حكيم» بوده است، لذا در پاسخ او عملى انجام داد تا علم به حقيقت عزت و حكمت خدا براى او حاصل شود.

چنين هنگامى جاى مناظره نمرود با او در باره خدايى خودش نبوده است، چرا كه به جرم شكستن بت ها دستگير شده نه به جرم انكار خدايى نمرود، و اگر مناظره اى با او كرده، حتماً بر سر اين بوده است كه آيا بت ها پروردگار هستند؟ يا خداى تعالى؟

در رواياتى چند كه شيعه و سنى در ذيل آيه: «أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ وَ هِيَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها...» نقل كرده اند آمده است كه: صاحب اين داستان «ارمياى» پيغمبر بوده است و در تعدادى از روايات آمده است كه او «عزير» بوده، ولى هر دو دسته، خبرهاى واحدند كه پذيرفتن و عمل كردن به خبر واحد در غير احكام فقهى دين واجب نيست، علاوه بر اين، سند روايات نيز ضعيف است و هيچ شاهدى از ظاهر آيات بر طبق آن ها نيست.

و از سوى ديگر اين داستان در تورات هم نيامده، تا تورات شاهد بر يك دسته از روايات باشد، و آن چه در روايات آمده داستانى طولانى است، كه روايات در باره جزئياتش اختلاف دارند، و چون بحث در آن از هدف اين كتاب خارج است، از نقل رواياتش صرف نظر كرديم، اگر كسى بخواهد مى تواند به كتبى كه متعرض نقل آن ها است، مراجعه نمايد.

و در كتاب معانى الاخبار از امام صادق(علیه السلام) روايت آورده كه در تفسير آيۀ «وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى...» در ضمن حديثى فرمود: اين آيه متشابه است، و معنايش اين است كه ابراهيم از «كيفيت» پرسيد، و كيفيت فعل خداى

ص: 110

تعالى حقيقتى است كه اگر عالمى (يا پيامبرى) از آن آگاه نباشد برايش تعجب آور نيست، و چنان نيست كه توحيدش ناقص باشد.(1)

بيان گذشته ما معناى اين حديث را روشن مى سازد و در تفسير عياشى از على بن اسباط روايت شده كه گفت: حضرت ابى الحسن رضا(علیه السلام) در پاسخ كسى كه از معناى آيه: «وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي» پرسيده بود كه مگر ابراهيم(علیه السلام) در قدرت خدا شك داشته است؟ فرمود: نه، و ليكن منظورش اين بوده كه خدا ايمانش را زيادتر كند(2).

اين معنا را مرحوم كلينى در كتاب كافى هم از امام صادق(علیه السلام) و عبد صالح امام موسى بن جعفر(علیه السلام) روايت كرده كه بيانش گذشت.(3) و در تفسير قمى از اين ابى عمير از ابى ايوب از ابى بصير از امام صادق(علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: ابراهيم(علیه السلام) لاشه اى را در كنار دريا ديد كه درندگان دريايى آن را مى خوردند و سپس همان درندگان به يكديگر مى پريدند و يكى ديگرى را پاره مى كرد و مى خورد، ابراهيم(علیه السلام) تعجب كرد و عرض كرد: پروردگارا به من بنمايان كه چگونه مردگان را زنده مى كنى؟ خداوند پرسيد مگر ايمان ندارى؟ ابراهيم(علیه السلام) گفت چرا، و لكن مى خواهم قلبم مطمئن شود خداوند فرمود: پس چهار مرغ را بگير و آن ها را قطعه قطعه كن و سپس بر سر هر كوهى قسمتى از آن را بگذار و آن گاه آن ها را صدا بزن تا به سرعت نزدت بيايند، و بدان كه خداوند بر همه چيز توانا و به حقايق امور دانا است.

ابراهيم(علیه السلام) يك طاووس و يك خروس و يك كبوتر و يك كلاغ سياه گرفت،

ص: 111

كه خداى تعالى دو باره فرمود: «صرهن»؛ يعنى قطعه قطعه شان كن، و گوشتشان را مخلوط كن، و به ده قسمت تقسيم نموده و هر قسمتى را بر سر يك كوه بگذار، و سپس يكى يكى را صدا كن و بگو:

«به اذن خدا زنده شو»،خواهى ديد اجزاى بدنش از سر اين كوه ها يك جا جمع شده و از نوك پا تا سرش به همچسبيده و به سويت پرواز مى كند، و همين طور هم شد، در اين هنگام بود كه ابراهيم(علیه السلام) گفت: «أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ»(1).

اين معنا را عياشى هم در تفسير خود از ابى بصير از امام صادق(علیه السلام) نقل كرده (2)، و از طرق اهل سنت نيز از ابن عباس روايت شده است.

و اين كه فرمود: «ابراهيم(علیه السلام) جيفه و لاشه اى را ديد» و چنين و چنان شد، بيان شبهه اى است كه از ديدن لاشه در دلش افتاد، و وادارش كرد كه آن سؤال را بكند، براى اين كه ديد هر جزئى از بدن لاشه در شكم درنده اى رفت، و تازه خود درندگان هم يكديگر را خوردند، فكر كرد مرده اى كه اجزاء آن اين چنين متفرق شده و هر تكه اش به جايى رفته و حالات گوناگونى به خود گرفته است، و ديگر چيزى از اصلش نمانده، چگونه زنده خواهد شد؟.

خواهى گفت: از ظاهر روايت بر مى آيد كه اين شبهه همان شبهه معروف آكل و مأكول است، چون در روايت آمده: «درندگان يكديگر را خوردند» و بعد از اين جمله، تعجب ابراهيم(علیه السلام) و سؤالش را نتيجه اين مشاهده دانسته است.

در پاسخ مى گوئيم:

ص: 112

در اين جا دو شبهه وجود دارد: شبهه اول اين كه متفرق شدن اجزاى جسد و فناى اصل آن و اين كه از آن لاشه نه صورتى باقى مانده و نه مشخصات و خصوصياتى، تا از ساير جانداران متمايز باشد، و زندگى را دوباره از سر بگيرد.

شبهه دوم: همان شبهه آكل و مأكول است و آن اين است كه مى بينيم حيوان و يا انسانى طعمه درنده مى شود، و اجزاى بدنش جزء بدن آن مى گردد، پس ديگر ممكن نيست «هر دو حيوان» و یا «انسان و حيوان» را با تمام بدنشان زنده كرد، چون فرض كرديم كه هر دو يك بدن شده اند، و يك بدن نمى تواند بدن دو حيوان بشود، و به فرض اين كه يكى زنده شود، ديگرى ناقص مى ماند، ناقصى كه ديگر قابل دوباره زنده شدن نيست.

پاسخى كه خداى تعالى به سؤال آن جناب داده كه همان «تبعيت بدن از روح» باشد، هر چند پاسخى است كه در دفع هر دو شبهه كافى است، ولى دستورى كه به آن جناب داد و قرآن آن را حكايت كرد كه چهار مرغ بگيرد و چنين و چنان كند، متضمن و در بردارنده ماده شبهه دوم نيست، و در آن سخنى از اين شبهه به ميان نيامده است؛ بلكه تنها مسأله متفرق شدن اجزا و اختلاط آن و دگرگون شدن صورت و حالات حيوان آمده است، كه همان شبهه اول است، پس آيۀ شريفه تنها متعرض دفع شبهه اول شده است، هر چند كه با دفع شبهه اول شبهه دوم نيز دفع مى شود، كه بيانش گذشت، و بنا بر اين، اين قسمت از روايت كه مى گفت: «بعضى بعض ديگر را خوردند»، دخالتى در تفسير آيه ندارد.

در اين روايت آمده كه آن مرغان عبارت بودند از: «طاووس»، «خروس»، «كبوتر» و «كلاغ»، و در بعضى از روايات آمده است كه عبارت بودند از: «عقاب»،

ص: 113

«اردك»، «طاووس» و «خروس»، كه اين روايت را صدوق در كتاب عيون از حضرت امام رضا(علیه السلام) نقل كرده است (1). و از مجاهد، و ابن جريح، و عطا، و ابن زيد، نيز نقل شده، و در بعضى ديگر آمده است كه عبارت بوده اند از: «هدهد» و «ركاك» (كه عرب آن را صرد گويد، مرغى است كه گنجشك را شكار مى كند، و هنگام شكار جيغ مى كشد)، «طاووس» و «كلاغ»، اين روايت را عياشى از صالح بن سهل از امام صادق(علیه السلام) نقل كرده (2) و در بعضى ديگر آمده است كه مرغان عبارت بودند از: «شتر مرغ»، «طاووس»، «وز» (دم جنبانك) و «خروس» اين روايت را عياشى از معروف بن خربوذ از امام باقر ع (3)،و نيز از ابن عباس نقل كرده است، و از طرق اهل سنت از ابن عباس نيز آمده كه آن چهار مرغ عبارت بوده اند از: «طاووس»، «خروس»، «كبوتر» و «غرنوق»، (كه نوعى مرغ دريايى است) و آن كه همه روايات نامش را برده اند «طاووس» است.

در روايت آمده بود كه خداوند فرمود: «آن گاه آن ها را ده قسمت كن، و هر قسمتى را بر سر كوهى بگذار»، در اين كه كوه ها ده عدد بودند، مورد اتفاق همه رواياتى است كه از ائمه اهل بيت(علیهم السلام) نقل شده البته در تعداد كمى از روايات چهار كوه و هفت كوه نيز آمده است. و در كتاب عيون با ذكر سند از على بن محمد بن جهمروايت كرده كه گفت: من در مجلس مأمون حاضر شدم، و ديدم على بن موسى الرضا نزد او است.

ص: 114

مأمون پرسيد: يا بن رسول اللَّه آيا عقيده شما اين نيست كه انبياء معصوم هستند فرمود:

بلى، مأمون از حضرت در مورد چند آيه قرآن سؤال كرد كه در آن سخن از گناه انبياء شده، از جمله پرسيد: پس چرا ابراهيم(علیه السلام) درخواست كرد كه «رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى؟» و خداى تعالى از او پرسيد: «أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ؟» و ابراهيم(علیه السلام) هم در جواب عرض كرد: «بَلى وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي».

حضرت رضا(علیه السلام) فرمود: خداى تبارك و تعالى قبلاً به او فرموده بود: من از ميان بندگانم يكى را خليل خود مى گيرم، به طورى كه اگر از من مرده زنده كردن را بخواهد اجابت خواهم كرد، ابراهيم(علیه السلام) به دلش افتاد كه خود او خليل خدا است و لذا گفت: «رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى؟»، و خداى تعالى در جوابش پرسيد: مگر ايمان ندارى؟ بيان داشت:

چرا، ولى مى خواهم خاطرم جمع شود كه خليل تو من هستم (1).

در سابق آن جا كه گفتارى از بهشت آدم داشتيم كلامى در باره على بن محمد بن جهم و در خصوص همين روايتى كه از على بن موسى الرضا نقل كرده آورده شد، به آن جا مراجعه كنيد.

اين را بايد دانست كه روايت نامبرده بر اين معنا دلالت دارد كه مقام «خليل بودن» مقامى است كه مستلزم استجابت دعا است، كلمۀ «خلت» نيز با اين معنا مى سازد، چون اصل اين كلمه به معناى «حاجت» است، و اگر دوست را هم خليل مى نامند به اين جهت است كه وقتى صداقت و دوستى به حد كمال رسيد، حوائج

ص: 115

صديق خود را بر مى آورد، و اين معلوم است كه وقتى حاجتش را بر مى آورد كه قدرت و كفايت برآوردن آن را داشته باشد.(1)

و از اين جا روشن مى شود كسانى كه اين گونه آيات قرآن را دليل بر عدم تحريف تورات و انجيل گرفته اند در اشتباهند زيرا قرآن مندرجات اين كتب را كه در عصر نزول قرآن وجود داشتند، تصديق نمى كند؛ بلكه نشانه هايى كه از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) و قرآن در اين كتب بوده مورد تأييد قرار داده است.(1)

سپس دليل ديگرى بر اصالت اين وحى آسمانى ذكر كرده مى گويد: «در اين قرآن شرح كتب اصيل انبياء پيشين و بيان احكام اساسى و عقائد اصولى آن ها است و به همين دليل شكى در آن نيست كه از طرف پروردگار عالميان است»؛ «وَ تَفْصِيلَ الْكِتابِ لا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ».

و به تعبير ديگر هيچ گونه تضادى با برنامه انبيا گذشته ندارد؛ بلكه تكامل آن تعليمات و برنامه ها در آن ديده مى شود، و اگر اين قرآن مجعول بود حتماً مخالف و مباين آن ها بود.

و از اين جا مى دانيم كه در اصول مسائل چه در عقائد دينى و چه در برنامه هاى اجتماعى، و حفظ حقوق، و مبارزه با جهل، و دعوت به حق و عدالت و هم چنين زنده كردن ارزش هاى اخلاقى و مانند اين ها هيچ گونه اختلافى در ميان كتب آسمانى نيست جز اين كه هر كتابى كه بعدا نازل شده، در سطحى بالاتر و كامل تر بوده، هم چون سطوح مختلف تعليمات در دبستان و دبيرستان و دانشگاه، تا به كتاب نهايى كه مخصوص دوران پايان تحصيل دينى امت ها است يعنى قرآن رسيده است.

ص: 118

شك نيست كه در جزئيات احكام و شاخ و برگ ها تفاوت در ميان اديان و مذاهب آسمانى وجود دارد، ولى سخن از اصول اساسى آن ها است كه همه جا هماهنگ است.

در آيه بعد دليل سومى بر اصالت قرآن ذكر كرده مى گويد: «آن ها مى گويند اين قرآن را پيامبر(صلی الله علیه وآله ) به دروغ به خدا نسبت داده، به آن ها بگو اگر راست مى گوئيد شما هم مثل يك سوره از آن را بياوريد، و از هر كس مى توانيد غير از خدا براى هم كارى دعوت كنيد (ولى هرگز توانايى بر اين كار را نخواهيد داشت، به همين دليل ثابت مى شود كه اين وحى آسمانى است)»؛ «أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ».

اين آيه از جمله آياتى است كه با صراحت اعجاز قرآن را بيان مى كند نه تنها همه قرآن را؛ بلكه حتى اعجاز يك سوره را، و از همه جهانيان بدون استثناء دعوت مى كند كه اگر معتقديد اين آيات از طرف خدا نيست همانند آن و يا لا اقل همانند يك سوره آن را بياوريد.

و همان گونه كه در جلد اول در ذيل آيه 23 سورۀ بقره بيان كرديم، در آيات قرآن گاهى «تحدى»؛ يعنى دعوت به مبارزه نسبت به مجموع قرآن و گاهى به ده سوره و گاهى به يك سوره شده است و اين نشان مى دهد كه جزء و كل قرآن همه اعجاز است و از آن جا كه سوره معينى ذكر نشده هر سوره از قرآن را نيز شامل مى شود.

البته شك نيست كه اعجاز قرآن منحصر به جنبه فصاحت و بلاغت و شيرينى بيان و رسايى تعبيرات - آن چنان كه گروهى از قدماى مفسرين فكر كرده اند - نيست؛ بلكه علاوه بر اين ها از نظر بيان معارف دينى، و علومى كه تا آن روز

ص: 119

شناخته نشده بود، و بيان احكام و قوانين، و ذكر تواريخ پيشين پيراسته از هر گونه خطا و خرافات، و عدم وجود تضاد و اختلاف در آن، نيز جنبه اعجاز دارد(1).

مسائل توصيفى، جملات كوتاه و مسائل تحليلى و استدلالى، بلند، آن جا كه سخن، تحريكى و انتقادى و يا بيان اصول كلى اعتقادى است لحن شعارى مى شود، و عبارات كوتاه و آن جا كه شروع داستان است و بيان كلام در نتيجه گيری هاى اخلاقى و... لحن، آرام و عبارات طولانى و آهنگ نرم.

مسائل طرح شده در مكه از نوع اول است و مسائل طرح شده در مدينه، از نوع دوم، چه در مكه آغاز يك نهضت است و بيان اصول كلى اعتقادى و انتقادى، و در مدينه يك جامعه و مسائل حقوقى و اخلاقى و قصه هاى تاريخى و نتيجه گيری هاى فكرى و علمى.

اما قرآن يك سخن گفتن طبيعى است و ناچار تابع سبك زيبا و بليغ سخن گفتن بشر، و در نتيجه رعايت كوتاهى و بلندى آيات نيز به تناسب مفاهيم.

اما اگر قبول كنيم كه اين كلام در عين حال كه يك كتاب است يك طبيعت نيز هست، بايد اين كوتاهى و بلندى بى حساب نباشد و طبق يك قاعده دقيق علمى از آيات كوتاه آغاز كند و يك نواخت و تصاعدى رو به آيات بلند رود، بر اين اساس بايد طول هر آيه اى كوتاه تر از آيه نازل شده سال بعد و بلندتر از آيه نازل شده سال پيش باشد، و اندازه اين طولانى شدن اندازه هاى دقيق و حساب شده باشد، بنا بر اين در طول 23 سال كه وحى نازل مى شده است، بايد 23 طول معدل در آيات داشته باشيم! بر اين قاعده مى توانيم 23 ستون داشته باشيم كه همۀ آيات بر حسب طول در اين ستون ها تقسيم بندى شود، حال از كجا مى توانيم بفهميم كه اين تقسيم بنديها درست است؟ مى دانيم كه شان نزول بعضى از آيات قرآن معلوم است برخى را روايات تاريخى معين كرده و صريحاً گفته كه در چه سال نازل شده

ص: 121

است، و برخى را از روى مفاهيم آن مى توان تعيين كرد: مثلاً آياتى كه احكامى چون تغيير قبله، حرمت شراب، وضع حجاب، زكاة و خمس را بيان مى كند و آياتى كه از «هجرت» سخن مى گويند سال تعيين اين احكام معلوم است.

با شگفتى فوق العاده مى بينيم كه اين آيات- كه سال نزولشان معلوم است- درست در همان ستون هايى قرار مى گيرند كه در اين جدول از نظر معدل طول آيات ويژه هر سال فرض شده اند!.

آن چه جالب تر است پيدا شدن دو سه مورد استثنايى است. به اين معنى كه سوره «مائده» آخرين سوره بزرگ نازل شده است، در حالى كه چند آيه از آن طبق فرمول، بايد در سال هاى اوليه نازل شده باشد. پس از تحقيق در متون تفاسير و روايات اسلامى، اقوال مفسران معتبرى را مى يابيم كه گفته اند اين چند آيه در اوايل نازل شده، اما از نظر تدوين به دستور پيامبر در سوره «مائده» جاى داده شده است به اين طريق مى توان سال نزول هر آيه را از روى اين ملاك رياضى تعيين كرد و قرآن را بر حسب سال نزول نيز تدوين نمود! چه سخنورى است در عالم كه بتوان از روى طول عبارت، سال اداى هر جمله اش را معين كرد؟ به خصوص كه اين متن كتابى نباشد كه مثل يك اثر علمى يا ادبى نويسنده اش نشسته باشد و آن را در يك مدت معين، و پيوسته، نوشته، و بر زبانش رفته و بويژه كتابى نباشد كه نويسنده اش در يك موضوع- يا حتى زمينه تعيين شده اى- تاليف كرده باشد؛ بلكه مسائل گوناگونى است كه به تدريج بر حسب نياز جامعه و در پاسخ به سؤالاتى كه عنوان مى شود،

ص: 122

حوادث يا مسائلى كه در مسير مبارزه طولانى مطرح مى شود، به وسيلۀ رهبر بيان و سپس جمع آورى و تنظيم شده است (1).

برنامه تبليغاتى خود بر نمى داشت، بيافرينيم، به خصوص كه او حتى مايل بود ما را هم به مسيحيت تبليغ كند!.

ناخداى كشتى كه يك نفر انگليسى بود موافقت كرد كه ما نماز جماعت را در صفحه كشتى تشكيل دهيم، و به كاركنان كشتى نيز كه همه از مسلمانان آفريقا بودند نيز اجازه داده شد كه با ما نماز بخوانند، و آن ها از اين جريان بسيار خوشحال شدند زيرا اين نخستين بارى بود كه نماز جمعه بر روى كشتى انجام مى گرفت! من (سيد قطب) به خواندن خطبه نماز جمعه و امامت پرداختم و جالب اين كه مسافران غير مسلمان اطراف ما حلقه زده بودند و با دقت مراقب انجام اين فريضه اسلامى بودند.

پس از پايان نماز گروه زيادى از آن ها نزد ما آمدند، و اين موفقيت را به ما تبريك گفتند، ولى در ميان اين گروه خانمى بود كه بعدا فهميديم يك زن مسيحى يوگسلاوى است كه از جهنم «تيتو» و كمونيسم او، فرار كرده است!.

او فوق العاده تحت تأثير نماز ما قرار گرفته بود به حدى كه اشك از چشمانش سرازير بود و قادر به كنترل خويشتن نبود.

او به زبان انگليسى ساده و آميخته با تاثر شديد و خضوع و خشوع خاصى سخن مى گفت، و از جمله سخنانش اين بود، بگوئيد ببينم كشيش شما با چه لغتى سخن مى گفت (او فكر مى كرد كه حتماً بايد كشيش يا يك مرد روحانى اقامه نماز كند آن چنان كه در نزد مسيحيان است، ولى ما به زودى به او حالى كرديم كه اين برنامه اسلامى را هر مسلمان با ايمانى مى تواند انجام دهد) و سرانجام به او گفتيم كه ما با لغت عربى صحبت مى كرديم.

ص: 124

ولى او گفت من هر چند يك كلمه از مطالب شما را نفهميدم اما بوضوح ديدم كه اين كلمات آهنگ عجيبى داشت اما از اين مهمتر مطلبى كه نظر مرا فوق العاده به خود جلب كرد اين بود كه در لابلاى خطبه امام شما جمله هايى وجود داشت كه از بقيه ممتاز بود، آن ها داراى آهنگ فوق العاده مؤثر و عميقى بودند آن چنان كه لرزه بر اندام من مى انداخت يقينا اين جمله ها مطالب ديگرى بودند، فكر مى كنم امام شما به هنگامى كه اين جمله ها را ادا مى كرد مملو از روح القدس شده بود! ما كمى فكر كرديم و متوجه شديم اين جمله ها همان آياتى از قرآن بود كه من در اثناء خطبه و در نماز آن ها را مى خواندم، اين موضوع ما را تكان داد و متوجه اين نكته ساخت كه آهنگ مخصوص قرآن آن چنان مؤثر است كه حتى بانويى را كه يك كلمه مفهوم آن را نمى فهمد تحت تأثير شديد خود قرار مى دهد(1)

در آيه بعد اشاره به يكى از علل اساسى مخالفت هاى مشركان كرده، مى گويد:

آن ها قرآن را به خاطر اشكالات و ايرادهايى انكار نمى كردند؛ «بلكه تكذيب و انكارشان به خاطر اين بود كه از محتواى آن آگاهى نداشتند»؛ «بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ».

در واقع عامل انكار عدم آگاهى و جهل آن ها بود.

اما اين كه منظور از اين جمله جهل در باره چه امورى بوده است، مفسران احتمالات متعددى داده اند كه تمام آن ها مى تواند در آيه منظور بوده باشد از جمله:

جهل به معارف دينى و مبدء و معاد، همان گونه كه قرآن از قول مشركان در مورد معبود حقيقى (اللَّه) نقلمى كند كه مى گفتند: «أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا

ص: 125

لَشَی ءٌ عُجابٌ»؛(1) «آيا خدايان ما را تبديل به يك معبود كرده است اين چيز عجيبى است» و يا در مورد معاد مى گفتند: «أَ إِذا كُنَّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ أَفْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ»؛(2) «آيا هنگامى كه ما تبديل به استخوان پوسيده شديم بار ديگر به زندگى باز مى گرديم، گوينده اين سخن به خدا تهمت زده، يا مجنون است».

در حقيقت آن ها هيچ گونه دليلى بر نفى مبدء و معاد نداشتند و تنها جهل و بی خبرى ناشى از خرافات و عادت به مذهب نياكان سد راهشان بود.

و يا جهل به اسرار احكام.

جهل به مفهوم بعضى از آيات متشابه.

جهل به مفهوم حروف مقطعه.

و جهل به درس هاى عبرت انگيزى كه هدف نهايى ذكر تاريخ پيشينيان بوده است.

مجموع اين جهالت ها و بی خبری ها، آن ها را وادار به انكار و تكذيب مى كرد.

در حالى كه هنوز تأويل و تفسير و واقعيت مسائل مجهول براى آن ها روشن نشده بود؛ «وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تأويلهُ».

«تاويل» در اصل لغت به معنى بازگشت دادن چيزى است، و بنا بر اين هر كار يا سخنى به هدف نهايى برسد، مى گوئيم تأويل آن آمده است، به همين دليل بيان هدف اصلى يك اقدام، و يا تفسير واقعى يك سخن، و يا تفسير و نتيجه و پايان يك خواب، و يا تحقق يافتن واقعيت يك مطلب، همه اين ها تأويل ناميده مى شود.

ص: 126

قرآن سپس اضافه مى كند كه اين روش نادرست، منحصر به مشركان عصر جاهليت نيست بلكه «اقوام گمراه گذشته نيز به همين گرفتارى مبتلا بودند، آن ها نيز بدون اين كه تحقيق در شناخت واقعيت ها بكنند و يا انتظار براى تحقق آن ها بكشند، حقايق را انكار و تكذيب مى كردند»؛ «كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ».

در آيات 113 و 118 سوره بقره نيز اشاره به وضع امت هاى گذشته، از اين نظر، آمده است.

در واقع همه آن ها عذرشان، جهلشان بود، و بدبختی شان در عدم تحقيق و عدم جستجو و شناخت واقعيت ها بود، در حالى كه عقل و منطق حكم مى كند كه انسان چيزى را كه نمى داند، هرگز انكار نكند؛ بلكه به جستجو و تحقيق بپردازد.

و در پايان آيه روى سخن را به پيامبر(صلی الله علیه وآله ) كرده مى گويد «بنگر عاقبت كار اين ستم كاران به كجا كشيد»؛ «فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الظَّالِمِينَ».

يعنى اين ها نيز به همان سرنوشت گرفتار خواهند شد.

در آخرين آيه مورد بحث اشاره به دو گروه عظيم مشركان كرده و مى گويد:

اين ها همگى به اين حال باقى نمى مانند بلكه «گروهى از آنان كه روح حق طلبى در وجودشان نمرده است سرانجام به اين قرآن ايمان مى آورند، در حالى كه گروهى ديگر هم چنان در جهل و لجاجت پا فشارى كرده و ايمان نخواهند آورد»؛ «وَ مِنْهُمْ مَنْ يُؤْمِنُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لا يُؤْمِنُ بِهِ».

روشن است كه اين گروه دوم، افراد فاسد و مفسدى هستند و به همين دليل در پايان آيه مى فرمايد: «پروردگار تو مفسدان را بهتر مى شناسد»؛ «وَ رَبُّكَ أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِينَ».

ص: 127

اشاره به اين كه افرادى كه زير بار حق نمى روند، افرادى هستند كه شيرازه اجتماع را از هم گسيخته و در فاسد كردن نظام جامعه نقش مؤثرى دارند.

الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»؛(1) «اى مردم پروردگار خود را پرستش كنيد، آن كس كه شما و پيشينيان را آفريد، تا پرهيزكار شويد. آن كس كه زمين را بستر شما قرار داد و آسمان (جو زمين) را هم چون سقفى بر بالاى سر شما و از آسمان ابى فرو فرستاد، و به وسيلۀ آن ميوه ها را پرورش داد، تا روزى شما باشد، بنا بر اين براى خدا شريك هايى قرار ندهيد در حالى كه مى دانيد (هيچ يك از اين شركاء و بتان نه شما را آفريده اند و نه شما را روزى مى دهند).»

در اين جا به چند نكته بايد توجه كرد:

1. خطاب «يا أَيُّهَا النَّاسُ» (اى مردم) كه در قرآن حدود بيست بار تكرار شده و يك خطاب جامع و عمومى است نشان مى دهد كه قرآن مخصوص نژاد و قبيله و طايفه و قشر خاصى نيست؛ بلكه همگان را در اين دعوت عام شركت مى دهد، همه را دعوت به پرستش خداى يگانه، و مبارزه با هر گونه شرك و انحراف از خط توحيد مى كند.

2. براى برانگيختن حس شكرگزارى مردم، و جذب آن ها به عبادت پروردگار از مهم ترين نعمت شروع مى كند كه نعمت خلقت و آفرينش همه انسان ها است، نعمتى كه هم نشانه قدرت خدا است، و هم علم و حكمت او و هم رحمت عام و خاصش چرا كه در خلقت انسان اين گل سر سبد عالم هستى، نشانه هاى علم و قدرت بى پايان خدا و نعمت هاى گسترده اش كاملاً به چشم مى خورد.

آن ها كه در برابر خدا خاضع نيستند و او را پرستش نمى كنند غالبا به خاطر اين است كه در آفرينش خويش و پيشينيان نمى انديشند، و به اين نكته توجه ندارند كه اين آفرينش بزرگ را نمى توان به عوامل كور و كر طبيعى نسبت داد، و اين نعمت هاى حساب شده و بى نظير را كه در جسم و جان انسان، نمايان است، نمى توان از غير مبدء علم و قدرت بى پايانى دانست.

بنا بر اين يادآورى اين نعمت ها، هم دليلى است بر خداشناسى، و هم محركى است براى شكرگزارى و پرستش.

3. نتيجه اين پرستش، تقوا و پرهيزگارى است؛ «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ».

بنا بر اين عبادت ها و نيايش هاى ما چيزى بر جاه و جلال خدا نمى افزايد

ص: 130

همان گونه كه ترك آن ها چيزى از عظمت مقام او نمى كاهد، اين عبادت ها كلاس هاى تربيت براى آموزش تقوا است، تقوا همان احساس مسئوليت و خودجوشى درونى كه معيار ارزش انسان و ميزان سنجش شخصيت او است.

4. تكيه بر «الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ»؛ (كسانى كه پيش از شما بودند) شايد اشاره به اين باشد كه اگر شما در پرستش بت ها استدلال به سنت نياكانتان مى كنيد خدا هم آفريننده شما است و هم آفريننده نياكان شما است، هم مالك و پرورش دهنده شما است و هم مالك و پرورش دهنده آن ها، بنا بر اين، پرستش بت ها چه از ناحيه شما باشد و چه از ناحيه آن ها چيزى جز انحراف نيست.

آرامش و آسودگى خاطر و استراحت را در بر دارد؛ بلكه گرم و نرم بودن و در حد اعتدال قرار داشتن نيز در مفهوم آن افتاده است.

جالب اين كه: چهارمين پيشواى شيعيان جهان امام سجاد على بن الحسين(علیه السلام) در بيان شيوايش اين حقيقت را در تفسير همين آيه تشريح فرموده است.

«جعلها ملائمة لطباعكم، موافقة لاجسامكم، و لم يجعلها شديدة الحمى و الحرارة فتحرقكم و لا شديدة البرد فتجمدكم، و لا شديدة طيب الريح فتصدع هاماتكم، و لا شديدة النتن فتعطبكم، و لا شديدة اللين كالماء فتغرقكم و لا شديدة الصلابه فتمتنع عليكم فى دوركم و ابنيتكم و قبور موتاكم... فلذلك جعل الارض فراشا لكم!؛ خداوند زمين را مناسب طبع شما قرار داد و موافق جسم شما، آن را گرم و سوزان نساخت تا از حرارتش بسوزيد، و زياد سرد نيافريد تا منجمد شويد، آن را آن قدر معطر و زننده قرار نداد تا بوى تند آن به مغز شما آسيب رساند و آن را بدبو نيافريد تا مايه هلاكت شما گردد، آن را هم چون آب قرار نداد كه در آن غرق شويد و نيز چنان سفت و محكم نيافريد تا بتوانيد در آن خانه و مسكن بسازيد و مردگان را (كه وجودشان در سطح زمين مايه هزار گونه ناراحتى است) در آن دفن كنيد، آرى خداوند اين گونه زمين را بستر استراحت شما قرار داد.»(1)

سپس به نعمت آسمان مى پردازد و مى گويد: «آسمان را هم چون سقفى بر بالاى سر شما قرار داد»؛ «وَ السَّماءَ بِناءً».

كلمۀ «بناء» با توجه به كلمۀ «عليكم» بيان گر آن ست كه آسمان بر بالاى سر شما بنا شده است، طبعاً هم چون سقف، اين معنى به صورت صريح ترى در

ص: 132

جاى ديگر قرآن آمده است: «وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً»؛(1)

«ما آسمان را سقف محفوظى قرار داديم.»

شايد اين تعبير براى بعضى از كسانى كه به وضع ساختمان آسمان و زمين از نظر هيئت امروز آشنا هستند عجيب بيايد كه اين سقف چگونه است و كجاست؟

آيا اين تعبير، فرضيه هيئت بطلميوس را دائر به قرار گرفتن افلاك به روى هم هم چون طبقات پوست پياز در خاطره ها تداعى نمى كند؟، ولى با توجه به توضيح زير مطلب كاملاً روشن مى شود:

كلمۀ «سماء» در قرآن به معانى مختلفى آمده است، كه قدر مشترك همه آن ها چيزى است كه در جهت فوق قرار گرفته است، يكى از آن ها كه در اين آيه به آن اشاره شده است همان جو زمين است، يعنى قشر هواى متراكمى كه دور تا دور كره زمين را پوشانده، و طبق نظريه دانشمندان ضخامت آن، چند صد كيلومتر است.

اگر به نقش اساسى و حياتى، اين قشر ضخيم هوا، كه زمين را از هر سو احاطه كرده است بينديشيم خواهيم دانست كه تا چه حد اين سقف، محكم و براى حفاظت انسان ها مؤثر است.

اين قشر مخصوص هوا كه هم چون سقفى بلورين، اطراف ما را احاطه كرده در عين اين كه مانع از تابش نور آفتاب- اين اشعه حيات بخش و زندگى آفرين- نيست بقدرى محكم و مقاوم است كه از يك سد پولادين كه چندين متر ضخامت داشته باشد نيز محكم تر است! اگر اين سقف نبود، زمين دائما در معرض رگبار

ص: 133

سنگ هاىپراكنده آسمانى بود و عملا آرامش از مردم جهان سلب مى شد، ولى اين قشر فشرده چند صد كيلومترى (1)

تقريبا تمام سنگ هاى آسمانى را قبل از سقوط به سطح زمين مى سوزاند و نابود مى كند و تنها تعداد بسيار كمى مى توانند از آن عبور كرده و به عنوان يك زنگ خطر براى زمينيان به گوش هاى پرتاب شوند، و اين تعداد كم هرگز نتوانسته است آرامش را بر هم زند.

از جمله شواهدى كه نشان مى دهد يكى از معانى آسمان همين «جو زمين» است حديثى است كه از پيشواى بزرگ ما امام صادق(علیه السلام) در باره رنگ آسمان نقل شده است آن جا كه به مفضل مى فرمايد:

«اى مفضل در رنگ آسمان بينديش كه خدا آن را اين چنين ابى آفريده كه موافق ترين رنگ ها براى چشم انسان است و حتى نظر كردن به آن ديده را تقويت مى كند.»(2)

امروز اين را همه مى دانيم كه رنگ ابى آسمان چيزى جز رنگ هواى متراكم شده اطراف زمين نيست، بنا بر اين منظور از آسمان در اين حديث همان جو زمين است.

در آيه 79 سوره نحل مى خوانيم «أَ لَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ مُسَخَّراتٍ فِي جَوِّ السَّماءِ»؛ «آيا آن ها به پرندگانى كه در دل آسمان تسخير شده اند نگاه نكردند؟.»

ص: 134

در باره معانى ديگر آسمان ذيل آيه 29 همين سوره بحث مشروح ترى مطالعه خواهيد فرمود.

بعد از آن به نعمت باران پرداخته مى گويد: «و از آسمان ابى نازل كرد»؛ «وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً».

اما چه آبى؟ حيات بخش، و زندگى آفرين، و مايه همه آبادی ها و شالوده همه نعمت هاى مادى.

جملۀ «وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً» بار ديگر اين حقيقت را تأكيد مى كند كه منظور از «سماء» در اين جا همان جو زمين است، زيرا مى دانيم باران از ابرها و ابرها از تراكم بخارهايى كه در جو زمين پراكنده اند به وجود مى آيند.

«امام سجاد على بن الحسين(علیه السلام)» در تفسير اين آيه راجع به نزول باران از آسمان بيان جالبى فرموده كه در ذیل مى خوانيد:

«خداوند باران را از آسمان نازل مى كند تا به تمام قله هاى كوه ها، تپه ها و گودالها و خلاصه تمام نقاط مرتفع و هموار برسد (و همگى بدون استثناء سيراب گردند) و آن را دانه دانه و نرم و پى در پى- گاهى به صورت دانه هاى درشت و گاهى قطره هاى كوچك تر- قرار داد، تا كاملاً در زمين فرو رود، و سيراب گردد، و آن را به صورت سيلابى نفرستاد تا زمين ها و درختان و مزارع و ميوه هاى شما را بشويد و ويران كند.»(1)

قرآن سپس به انواع ميوه هايى كه از بركت باران و روزی هايى كه نصيب

ص: 135

انسان ها مى شود اشاره كرده چنين مى گويد: «خداوند به وسيلۀ باران، ميوه هايى را به عنوان روزى شما از زمين خارج ساخت»؛ «فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ».

اين برنامه الهى كه از يك سو، رحمت وسيع و گسترده خدا را بر همه بندگان مشخص مى كند و از سوى ديگر بيان گر قدرت او است كه چگونه از آب بى رنگ صد هزاران رنگ از ميوه ها و دانه هاى غذايى با خواص متفاوت براى انسان ها، و هم چنين جانداران ديگر، آفريده، يكى از زنده ترين دلائل وجود او است لذا بلافاصله اضافه مى كند: «اكنون كه چنين است براى خدا شريك هايى قرار ندهيد در حالى كه مى دانيد»؛ «فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ».

آرى همه شما مى دانيد كه اين بت ها و شركاى ساختگى، نه شما را آفريده اند و نه روزى مى دهند، و نه كم ترين مواهب شما از ناحيه آن ها است، پس چگونه آن ها را شبيه خدا مى دانيد.

«انداد» جمع «ند» (بر وزن ضد) به معنى شريك و شبيه است، بديهى است اين شباهت و شركت در پندار بت پرستان وجود داشته نه اين كه يك امر واقعى باشد.

يا به تعبير دقيق تر چنان كه راغب در مفردات مى گويد: «ند» و «نديد» به معنى چيزى است كه از نظر گوهر و ذات شريك و شبيه چيز ديگرى باشد، بنا بر اين به نوع خاصى از مماثلث و همانندى گفته مى شود، يعنىهمانندى در گوهر ذات.

ص: 136

ما شاء اللَّه و شئت (هر چه خدا بخواهد و تو بخواهى) پيامبر فرمود: «أ جعلتنى للَّه ندا؛ مرا شريك خدا و همرديف او قرار دادى؟!»

در تعبيرات عاميانه روزمره نيز بسيار مى گويند: «اول خدا، دوم تو!» بايد قبول كرد كه اين گونه تعبيرات نيز مناسب يك انسان موحد كامل نيست.

در روايتى در تفسير آيه 106 سوره يوسف که می فرماید: «وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِكُونَ» از امام صادق(علیه السلام) مى خوانيم كه فرمود: «(اين اشاره به شرك خفى است) مانند اين كه انسان به ديگرى بگويد: اگر تو نبودى من نابود شده بودم يا زندگانيم بر باد مى رفت.»(1)

قرآن کریم می فرماید:

«وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ * فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ»؛(2)

«اگر در باره آن چه بر بنده خود (پيامبر) نازل كرده ايم شك و ترديد داريد (لا اقل) يك سوره همانند آن بياوريد و گواهان خود را غير از خدا بر اين كار دعوت كنيد اگر راست مى گوئيد. اگر اين كار نكرديد- و هرگز نخواهيد كرد- از آتشى بترسيد كه هيزم آن بدن هاى مردم (گنهكار) و سنگ هاى است كه براى كافران مهيا شده است.»

ص: 138

كلمۀ «شهداء» در اين جا اشاره به گواهانى است كه آن ها را در نفى رسالت پيامبر(صلی الله علیه وآله ) كمك مى كردند، و جملۀ «مِنْ دُونِ اللَّهِ» اشاره به اين است كه حتى اگر همه انسان ها جز «اللَّه» دست به دست هم بدهند، براى اين كه يك سوره همانند سوره هاى قرآن بياورند قادر نخواهند بود.

و جملۀ «إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»؛ (اگر راست مى گوئيد) در حقيقت براى تحريك آن ها به قبول اين مبارزه است، و مفهومش اين است كه اگر شما از اين كار عاجز هستيد دليل دروغ گويى شماست پس براى اثبات راست گويى خود برخيزيد و دست به كار شويد.

«تحدى» و دعوت به مبارزه، بايد هر چه ممكن است قاطع باشد، و دشمن را تا آن جا كه امكان دارد تحريك كند و به اصطلاح بر سر غيرت آورد، تا تمام قدرت خود را به كار گيرد و پس از عجز و ناتوانى به طور مسلم بداند پديده اى كه با آن روبرو است يك پديده بشرى نيست، يك امر الهى است.

لذا در آيه بعد با تعبيرهاى مختلف به اين مهم پرداخته مى گويد: «اگر شما اين كار را انجام نداديد- و هرگز انجام نخواهيد داد- از آتشى بترسيد كه هيزم آن بدن هاى مردم بى ايمان، و هم چنين سنگ ها است!»؛ «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ».

«آتشى كه هم اكنون براى كافران آماده شده است» و جنبه نسيه ندارد! «أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ».

«وقود» به معنى «آتشگيره» است يعنى ماده قابل اشتعال مانند هيزم (نه به

ص: 140

معنى «آتش زنه» هم چون كبريت يا جرقه اى كه با سنگ هاى مخصوص ايجاد مى كنند).

عده اى از مفسران گفته اند كه منظور از «حجاره» بت هايى است كه آن ها را از سنگ ساخته بودند و آيه 98 سوره انبياء را شاهد آن دانسته اند: «إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ»؛ «شما و آن چه غير از خدا مى پرستيد آتشگيره دوزخ است».

بعضى ديگر مى گويند: «حجاره» اشاره به سنگ هاى گوگردى است كه حرارتشان بيش از سنگ هاى ديگر مى باشد.

ولى بعضى از مفسران معتقدند كه منظور از اين تعبير توجه دادن به شدت حرارت دوزخ است، يعنى آن چنان حرارت و سوزندگى دارد كه سنگ ها و انسان ها را همانند هيزم شعله ور مى سازد.

آن چه با ظاهر آيات فوق، سازگارتر به نظر مى رسد اين است كه آتش دوزخ از درون خود انسان ها، و سنگ ها، شعله ور مى شود، و با توجه به اين حقيقت كه امروز ثابت شده همه اجسام جهان در درون خود، آتشى عظيم نهفته دارند، (يا به تعبير ديگر انرژی هايى كه قابل تبديل به آتشند) درك اين معنى مشكل نيست، و لزومى ندارد كه آن آتش سوزان را شبيه آتش هاى معمولى اين جهان بدانيم.

در سوره همزه آيه 6 و 7 مى خوانيم «نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ»؛ «آتش سوزان پروردگار كه از درون دل ها سرچشمه مى گيرد و بر قلب ها سايه مى افكند، و از درون به برون سرايت مى كند» (به عكس آتش هاى اين جهان كه از بيرون به درون مى رسد)!

ص: 141

كند، او بايد علامت و نشانه درستى گفتار خود را معجزه خويش معرفى نمايد تا اگر ديگران مى توانند همانند آن را بياورند، اين كار را در اصطلاح «تحدى» گويند.

از اعجاب و تحسين مى سازد، افكار و عقول را در برابر خود وادار به تعظيم مى نمايد معجزه اى است كه تنها با مغزها و انديشه ها و ارواح انسان ها سر و كار دارد، برترى چنين معجزه اى بر معجزات جسمانى احتياج به توضيح ندارد.آيا قرآن دعوت به مقابله كرده است؟

قرآن در چند سوره دعوت به مقابله به مثل نموده است از جمله:

1. در سوره اسراء آيه 88 - اين سوره در مكه نازل شده است- مى خوانيم: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً»؛ «بگو اگر تمام جن و انس اجتماع كنند تا كتابى همانند قرآن بياورند، نمى توانند، اگر چه نهايت هم فكرى و هم كارى را به خرج دهند».

2. در سوره هود - اين سوره نيز در مكه نازل شده است - در آيات 13 و 14 مى خوانيم:

«أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ به علم اللَّهِ...»؛ «مى گويند اين آيات را به خدا افترا بسته (و ساختگى است) بگو اگر راست مى گوئيد شما هم ده سوره ساختگى همانند آن بياوريد، و غير از خدا هر كسى را مى توانيد به كمك خود دعوت كنيد، و اگر اين دعوت را اجابت نكردند بدانيد اين آيات از طرف خدا است...».

3. در سوره يونس - كه نيز در مكه نازل شده - در آيه 38 چنين آمده است: «أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»؛ «مى گويند بر خدا افترا بسته، بگو سوره اى همانند آن بياوريد و هر كس غير از خدا را مى توانيد به يارى طلبيد، اگر راست مى گوئيد».

ص: 145

4. آيه مورد بحث كه در مدينه نازل شده است.

همان طور كه ملاحظه مى شود قرآن با صراحت و قاطعيت بى نظيرى دعوت به مبارزه كرده، صراحت و قاطعيتى كه نشانه زنده حقانيت است.

قرآن با بيان بسيار قاطع و صريح تمام جهانيان و كليه كسانى را كه در پيوند آن با مبدء جهان آفرينش ترديد داشتند دعوت به مقابله به مثل كرده است، نه تنها دعوت كرده؛ بلكه آن ها را تشويق و تحريك به مبارزه نيز نموده است و كلماتى در اين آيات به كار برده كه به اصطلاح «به غيرت آن ها برخورد نمايد» اين كلمات عبارتند از: «إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»؛ «اگر راست مى گوئيد»؛ «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ»؛ «ده سوره ساختگى مثل آن بياوريد»؛ «قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ... إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»؛ «اگر راست مى گوئيد يك سوره ساختگى بياوريد»؛ «وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ»؛ «غير از خدا از هر كس مى خواهيد دعوت كنيد»؛ «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُ»؛ «اگر همه جهانيان دست به دست هم بدهند...»؛ «لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ»؛ «نمى توانند مثل آن را بياورند...»؛ «فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ»؛ «از آتشى بترسند كه هيزم آن بدن هاى مردم (گنهكار) و سنگ ها است.»؛ «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا»؛ «اگر مثل آن را نياورديد، و هرگز نخواهيد توانست...».

با اين تحريك ها و تشويق ها، و با اين كه می دانيم اين مبارزه تنها يك مبارزه ادبى يا مذهبى نبود؛ بلكه يك مبارزه «سياسى»، «اقتصادى» و «اجتماعى» بود، مبارزه اى بود كه همه چيز حتى «موجوديت» آن ها در گرو آن بود، و به عبارت ديگر: يك مبارزه حياتى محسوب مى شد كه مسير و سرنوشت زندگى و مرگ آن ها را روشن

ص: 146

مى ساخت اگر پيروز مى شدند همه چيز داشتند، و اگر مغلوب مى شدند، بايد از همه چيز خود دست بشويند.

با اين حال اگر مى بينيم آن ها در مقابل قرآن زانو زده اند و نتوانستند همانند آن را بياورند. معجزه بودن قرآن روشن تر مى شود.

قابل توجه اين كه اين آيات منحصر به زمان و مكان خاصى نيست و تمام جهانيان و مراكز علمى دنيا را به سوى اين مبارزه دعوت مى كند و هيچ گونه استثنايى در آن وجود ندارد و هم اكنون نيز به تحدّى خود ادامه مى دهد.

مى كردند اگر به چنين كتابى دسترسى پيدا كرده بودند براى در هم شكستن آن ها تا آن جا كه مى توانستند آن را نشر مى دادند و يا لا اقل در حفظ و نگهداريش مى كوشيدند.

و لذا مى بينيم حتى افرادى كه به احتمال ضعيفى ممكن است به معارضه با قرآن برخاسته باشند، تاريخ نام آن ها را ضبط كرده است از جمله:

نام «عبد اللَّه بن مقفع» را برده اند كه او كتاب «الدرة اليتيمة» را به همين منظور نوشته است.

در صورتى كه كتاب مزبور هم اكنون در اختيار ما است و چندين بار چاپ شده است و كوچك ترين اشاره اى در آن كتاب به اين مطلب نشده است، نمى دانيم چطور اين نسبت را به او داده اند؟

نام «متنبى» احمد بن حسين كوفى شاعر را در اين زمره نيز ذكر كرده اند، كه ادعاى نبوت نموده است، در صورتى كه قرائن زيادى نشان مى دهد كه داعيه او بيش تر بلندپروازى محروميت هاى خانوادگى و حس جاه طلبى بوده است.

«ابو العلاى معرى» نيز متهم به اين امر شده است، گر چه از او سخنان زننده اى نسبت به اسلام نقل شده اما هيچ وقت داعيه مبارزه با قرآن را نداشته است؛ بلكه جملات جالبى درباره عظمت قرآن گفته كه به پاره اى از آن ها اشاره خواهد شد.

ولى «مسيلمه كذاب» از مردم يمامه مسلما از كسانى است كه به مبارزه با قرآن برخاسته و به اصطلاح آياتى آورده است كه جنبه تفريحى آن بيش تر است بد نيست چند جمله از آن ها را در اين جا بياوريم:

ص: 148

1. در برابر سوره «الذاريات»، اين جمله ها را آورده است.

«و المبذرات بذرا و الحاصدات حصدا و الذاريات قمحا و الطاحنات طحنا و العاجنات عجنا و الخابزات خبزا و الثاردات ثردا و اللاقمات لقما اهالة و سمنا؛(1) قسم به دهقانان و كشاورزان، قسم به درو كنندگان، قسم به جدا كنندگان كاه از گندم، قسم به جدا كنندگان گندم از كاه، قسم به خمير كنندگان، قسم به نان پزندگان، قسم به تريد كنندگان! قسم به آن كسانى كه لقمه هاى چرب و نرم بر مى دارند!!»

2. «يا ضفدع بنت ضفدع، نقى ما تنقين، نصفك فى الماء و نصفك فى الطين، لا الماء تكدرين و لا الشارب تمنعين؛(2) اى قورباغه دختر قورباغه! آن چه مى خواهى صدا كن! نيمى از تو در آب و نيمى ديگر در گل است، نه آب را گل آلود مى كنى، و نه كسى را از آب خوردن جلوگيرى مى نمايى!.»

سبك هاى معمول ميان عرب، اعم از خطابه، رجز، شعر و سجع كاهنان شباهت ندارد.

امتياز و جاذبه اين كتاب به قدرى است كه اگر يك آيه از آن در ميان كلمات ديگران قرار گيرد هم چون ستاره اى فروزان در شب تاريك مى درخشد!»

2. وليد بن مغيره مخزومى- مردى كه به حسن تدبير در ميان عرب شهرت داشت و براى حل مشكلات اجتماعى از فكر و تدبير او در زمان جاهليت استفاده مى كردند، و به همين جهت او را «ريحانه قريش» (گل سر سبد آن ها!) مى ناميدند. پس از اين كه چند آيه از اول سوره «غافر» را از پيغمبر شنيد در محفلى از طائفه بنى مخزوم حاضر شد و چنين گفت:

«به خدا سوگند از محمد سخنى شنيدم كه نه شباهت به گفتار انسان ها دارد و نه پريان: و ان له لحلاوة، و ان عليه لطلاوة و ان اعلاه لمثمر و ان اسفله لمغدق، و انه يعلو و لا يعلى عليه؛ گفتار او شيرينى خاص و زيبايى مخصوصى دارد، بالاى آن (هم چون شاخه هاى درختان برومند) پر ثمر، و پائين آن (مانند ريشه هاى درختانكهن) پرمايه است، گفتارى است كه بر همه چيز پيروز مى شود و چيزى بر آن پيروز نخواهد شد.»(1)

وجود طورى در مضامين جوهره آن پرورش يافته كه عظمت و حقيقت قرآن به خوبى از آن ها نمايان مى گردد و اين خود مزيت بزرگى است كه فقط به قرآن اختصاص يافته و در هيچ كتاب علمى و سياسى و اقتصادى ديگر ديده نمى شود، بلى خواندن برخى از كتاب ها تأثيرات عميقى در ذهن انسان مى گذارد، ولى هرگز با تأثير قرآن قابل مقايسه نيست، از اين جهت بايستى گفت: مزاياى اوليه قرآن و اركان اساسى آن مربوط به حقيقت و احساسات پاك و عناوين برجسته مسائل و مضامين مهم آن است كه هيچ گونه شك و ترديد در آن راه نيافته و پايان تمام فضائل را كه موجد تكامل و سعادت بشرى است در بر داشته و آن ها را به خوبى نشان مى دهد.»(1)

4. «جان ديون پورت» مؤلف كتاب «عذر تقصير به پيش گاه محمد و قرآن» مى نويسد:

«قرآن به اندازه اى از نقائص مبرا و منزه است كه نيازمند كوچك ترين تصحيح و اصلاحى نيست و ممكن است از اول تا به آخر آن خوانده شود بدون آن كه انسان كم ترين ملالتى از آن احساس كند.»(2)

و باز او مى نويسد: «و همه اين معنى را قبول دارند كه قرآن با بليغ ترين و فصيح ترين لسان و به لهجۀ قبيله قريش كه نجيب ترين و مؤدب ترين عرب ها هستند نازل شده... و مملو از درخشنده ترين اشكال و محكم ترين تشبيهات است...»(3).

5. «گوته» شاعر و دانشمند آلمانى مى گويد:

«قرآن اثرى است كه (احيانا) به واسطۀ سنگينى عبارت آن خواننده در

ص: 151

ابتدا رميده مى شود و سپس مفتون جاذبه آن مى گردد و بالاخره بى اختيار مجذوب زيبائيهاى متعدد آن مى شود.»(1)

و در جاى ديگر مى نويسد:

«ساليان درازى كشيشان از خدا بى خبر ما را از پى بردن به حقائق قرآن مقدس و عظمت آورنده آن محمد(صلی الله علیه وآله ) دور نگاه داشته بودند، اما هر قدر كه ما قدم در جاده علم و دانش گذارده ايم پرده هاى جهل و تعصب نابجا از بين مى رود و به زودى اين كتاب توصيف ناپذير (قرآن) عالم را به خود جلب نموده و تأثير عميقى در علم و دانش جهان كرده، سرانجام محور افكار مردم جهان مى گردد»! هم او مى گويد: «ما در ابتدا از قرآن روگردان بوديم، اما طولى نكشيد كه اين كتاب توجه ما را به خود جلب كرد، و ما را دچار حيرت ساخت تا آن جا كه در برابر اصول و قوانين علمى و بزرگ آن سر تسليم فرود آوريم!.»

6. «ويل دورانت» مورخ معروف مى گويد:

«قرآن در مسلمانان آن چنان عزت نفس و عدالت و تقوايى به وجود آورده كه در هيچ يك از مناطق جهان... شبيه و نظير نداشته است.»

7. «ژول لابوم» انديشمند و نويسنده فرانسوى در كتاب «تفصيل الآيات» مى گويد:

«دانش و علم براى جهانيان از سوى مسلمانان به دست آمد و مسلمين علوم

ص: 152

را از «قرآنى» كه درياى دانش است گرفتند و نهرها از آن براى بشريت در جهان جارى ساختند...».

8. «دينورت» مستشرق ديگرى مى نويسد:

«واجب است اعتراف كنيم كه علوم طبيعى و فلكى و فلسفه و رياضيات كه در اروپا رواج گرفت عموما از بركت تعليمات قرآنى است و ما مديون مسلمانانيم؛ بلكه اروپا از اين جهت شهرى از اسلام است!.»(1)

9. بانو دكتر «لوراواكسيا واگليرى» استاد دانشگاه «ناپل» در كتاب «پيشرفت سريع اسلام» مى نويسد: «كتاب آسمانى اسلام نمونه اى از اعجاز است... قرآن كتابى است كه نمى توان از آن تقليد كرد، نمونه سبك و اسلوب قرآن در ادبيات سابقه ندارد، تأثيرى كه اين سبك در روح انسان ايجاد مى كند ناشى از امتيازات و برتری هاىآن است... چطور ممكن است اين كتاب اعجاز آميز ساخته محمد(صلی الله علیه وآله ) باشد در صورتى كه او يك نفر عرب درس نخوانده اى بود... ما در اين كتاب گنجينه ها و ذخائرى از علوم مى بينيم كه فوق استعداد و ظرفيت باهوش ترين اشخاص و بزرگ ترين فيلسوفان و قوى ترين رجال سياست و قانون است. به دليل اين جهات است كه قرآن نمى تواند كار يك مرد تحصيل كرده و دانشمندى باشد.»(2)

قرآن می فرماید:

«وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ كُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَ لَهُمْ فِيها

ص: 153

أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فِيها خالِدُونَ»؛(1)

«به كسانى كه ايمان آورده اند و عمل صالح دارند، بشارت ده، كه باغ هايى از بهشت براى آن ها است، كه نهرها از زير درختانش جارى است، هر زمانى كه ميوه اى از آن به آن ها داده شود، مى گويند اين همان است كه قبلاً به ما روزى شده بود (ولى چقدر اين ها از آن ها بهتر و عالی تر است) و ميوه هايى كه براى آن ها مى آورند همه (از نظر خوبى و زيبايى) يكسانند، و براى آن ها همسرانى پاك و پاكيزه است و جاودانه در آن خواهند بود.»

سپس ضمن اشاره به ميوه هاى گوناگون اين باغ ها مى گويد: «هر زمان از اين باغ ها ميوه اى به آن ها داده مى شود مى گويند: اين همان است كه از قبل به ما داده شده است»؛ «كُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ».

مفسران براى اين جمله تفسيرهاى مختلفى ذكر كرده اند:

بعضى گفته اند: منظور اين است كه اين نعمت ها به خاطر اعمالى است كه ما قبلاً در دنيا انجام داديم و زمينه آن از قبل فراهم شده است.

بعضى ديگر گفته اند: هنگامى كه ميوه هاى بهشتى را براى دومين بار براى آن ها مى آورند مى گويند اين همان ميوه اى است كه قبلاً خورديم، ولى هنگامى كه آن را مى خورند مى بينند، طعم جديد و لذت تازه اى دارد! و به تعبير ديگر فى المثل سيب و انگورى را كه در اين دنيا مى خوريم در هر مرتبه همان طعم قبل را احساس مى كنيم، ولى ميوه هاى بهشتى هر چند ظاهراً يك نوع بوده باشند هر بار طعم جديدى دارند، و اين از امتيازات آن جهان است كه گويى تكرار در آن نيست!.

بعضى ديگر گفته اند: منظور اين است كه آن ها هنگامى كه ميوه هاى بهشتى را مى بينند آن را شبيه ميوه هاى دنيا مى يابند، تا خاطره نامانوسى نداشته باشد، اما به هنگامى كه مى خورند طعم كاملاً تازه و عالى در آن احساس مى كنند.

هيچ مانعى ندارد كه جمله بالا اشاره به همه اين مفاهيم و تفاسير باشد چرا كه الفاظ قرآن گاه داراى چندين معنى است (1).

سپس اضافه مى كند «و ميوه هايى براى آن ها مى آورند كه با يكديگر شبيهند»؛ «وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً».

ص: 155

يعنى همه از نظر خوبى و زيبايى همانندند، آن چنان در درجه اعلا قرار دارند كه نمى شود يكى را بر ديگرىترجيح داد، به عكس ميوه هاى اين جهان كه بعضى ممكن است نارس باشند، بعضى بيش از حد رسيده، بعضى كم رنگ و بو بعضى خوشبو و معطر، ولى ميوه هاى باغ هاى بهشت يك از يك خوشبوتر، يك از يك شيرينتر و يك از يك جالبتر و زيباتر! و بالاخره آخرين نعمت بهشتى كه در اين آيه به آن اشاره شده همسران پاك و پاكيزه است مى فرمايد: «براى آن ها در بهشت همسران مطهر و پاكى است»؛ «وَ لَهُمْ فِيها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ».

پاك از همه آلودگی هايى كه در اين جهان ممكن است داشته باشند، پاك از نظر روح و قلب، و پاك از نظر جسم و تن.

يكى از اشكالات نعمت هاى دنيا اين است كه انسان در همان حال كه داراى نعمت است فكر زوال آن را مى كند و خاطرش پريشان مى شود، و به همين دليل هرگز اين نعمت ها نمى تواند آرامش آفرين گردد، اما نعمت هاى بهشتى چون جاودانى است و فنا و زوالى براى آن نيست از هر جهت كامل و آرام بخش است، لذا در پايان آيه مى فرمايد: «مؤمنان جاودانه در آن باغ هاى بهشت خواهند بود»؛ «وَ هُمْ فِيها خالِدُونَ».

گونه اى كه نشان مى دهد اين دو جدايى ناپذيرند، و راستى هم چنين است زيرا ايمان و عمل مكمل يكديگرند.

ايمان اگر در اعماق جان نفوذ كند حتماً شعاع آن، در اعمال انسان خواهد تأبيد، و عمل او را عمل صالح مى كند، هم چون چراغ پرنورى كه در درون اطاقى برافروزند، اشعه آن از تمام پنجره ها و دريچه ها به بيرون مى تابد، و چنين است چراغ پرفروغ ايمان كه در قلب انسان روشن مى شود، شعاعش از چشم و گوش و زبان و دست و پاكى او آشكار مى گردد! در سوره طلاق آيه 11 مى خوانيم: «وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ وَ يَعْمَلْ صالِحاً يُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها أَبَداً»؛ «آن كس كه به خدا ايمان آورد و عمل صالح انجام دهد، او را وارد باغ هايى از بهشت خواهد ساخت كه از زير درختانش نهرها جارى است، هميشه در آن خواهند ماند».

و در سوره نور آيه 55 مى خوانيم «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ»؛ «خداوند وعده داده است به افرادى كه ايمان آورند و عمل صالح انجام دهند آن ها را خلفاى روى زمين قرار دهد!» اصولاً ايمان هم چون ريشه است و عمل صالح، ميوه آن، وجود ميوه شيرين دليل بر سلامت ريشه است، و وجود ريشه سالم سبب پرورش ميوه هاى مفيد.

ممكن است افراد بى ايمان گهگاه عمل صالحى انجام دهند، ولى مسلما هميشگى نخواهد بود آن چه عمل صالح را تضمين مى كند ايمانى است كه در اعماق وجود انسان ريشه دوانده باشد و با آن احساس مسئوليت كند.

وصف «مطهرة» (پاك و پاكيزه) است و اين اشاره اى است به اين كه: اولين و مهم ترين شرط همسر، پاكى و پاكيزگى است، و غير از آن همه تحت الشعاع آن قرار دارد، حديث معروفى كه از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) نقل شده نيز اين حقيقت را روشن مى كند «اياكم و خضراء الدمن قيل يا رسول اللَّه! و ما خضراء الدمن؟ قال المرأة الحسناء فى منبت السوء!؛ از گياهان سرسبزى كه بر مزبله ها مى رويد بپرهيزيد! عرض كردند: اى پيامبر! منظور شما از اين گياهان چيست؟ فرمود: زن زيبايى است كه در خانواده آلوده اى پرورش يافته.»(1)

و در آيه 8 سوره «بينة» بعد از ذكر نعمت هاى مادى بهشت مى خوانيم: «رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ»؛ «خداوند از آن ها خشنود است و آن ها نيز از خدا خشنودند».

و به راستى اگر كسى به آن مقام برسد كه احساس كند خدا از او راضى است و او هم از خدا راضى، همه لذات ديگر را از ياد خواهد برد، تنها به او دل مى بندد، و به غير او نمى انديشد، و اين لذتى است روحانى كه با هيچ زبان و بيانى قابل توصيف نيست.

كوتاه سخن اين كه چون معاد هم جنبه «روحانى» دارد و هم «جسمانى» نعمت هاى بهشتى نيز هر دو جنبه را دارند، تا جامعيت آن ها حاصل شود، و هر كس به اندازه استعداد و شايستگيش بتواند از آن ها بهره گيرد.(1)

قرآن کریم می فرماید:

«أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ * فَإِلَّمْ يَسْتَجيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ به علم اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ»؛(2) «آن ها مى گويند: او به دروغ اين (قرآن) را (به خدا) نسبت داده (و ساختگى است)! بگو: اگر راست مى گوييد، شما هم ده سوره ساختگى همانند اين قرآن بياوريد؛ و تمام كسانى را كه مى توانيد- غير از خدا- (براى اين كار) دعوت كنيد! و اگر آن ها دعوت شما را نپذيرفتند، بدانيد (قرآن) تنها با علم الهى نازل شده؛ و هيچ معبودى جز او نيست! آيا با اين حال، تسليم مى شويد؟»

ص: 159

سوره مثل قرآن از پيش خود ساخته و پرداخته كرده به افتراء به خدا نسبت بدهيد. و ضمير در كلمۀ «مثله» به قرآن و يا به اين سوره به اعتبار اين كه قرآن است برمى گردد، و حرف «فاء» در كلمۀ «فاتوا» تفريع اين صيغه امر بر كلمۀ «افتراء» را مى رساند، (مى فرمايد: حالا كه قرآن را افتراء مى دانيد پس بياوريد...)، و در اين كلام حذف و ايصالى به كار رفته تا رعايت كوتاه گويى شده باشد، و تقدير كلام چنين است: «قل لهم ان كان هذا القرآن مما افتريته على اللَّه و كان من عندى و كان من الجائز ان ياتى بمثله غيرى فان كنتم صادقين فى دعواكم و مجدين غير هازلين فاتوا بعشر سور مثله مفتريات؛ به آنان بگو: اگر اين قرآن افترايى است كه من به خدا بسته ام، و كلامى است كه خود من آن را ساخته و پرداخته ام و چيزى است كه مى شود غير من نيز مثل آن را ساخته و پرداخته كند، در صورتى كه در اين گفتار خود، صادق و جدى هستيد و شوخى نمى كنيد ده سوره مثل آن را بياوريد و به خدا افتراء ببنديد» واگر به تنهايى نتوانستيد از كسانى ديگر- به جز خدا- از قبيل خدايان خود كه گمان مى كنيد معبود شما هستند و در هنگام حاجت به آن ها متوسل مى شويد استعانت بجوييد، تا همه اسباب و وسايل برايتان جمع و جور شود و احدى از آن هايى كه احتمال مى دهيد كمكش مؤثر باشد و سودى برايتان داشته باشد باقى نماند، چون اگر قرآن كريم ساخته و پرداخته يك فرد انسان باشد، بايد انسان هاى ديگر نيز بتوانند نظير آن را بياورند.

با اين بيان به خوبى روشن شد كه تحدّى به آوردن مثل قرآن در آيه مورد بحث تنها از حيث نظم قرآن و بلاغت آن نيست، زيرا اگر تحدّى تنها از اين جهت بود بايد مى فرمود:

ص: 161

متخصصين در شعر و ادبيات را به كمك طلب كنيد، ولى اين طور نفرمود؛ بلكه فرمود از هر كس غير خداى تعالى كه مى توانيد دعوت كنيد، كمك بگيريد، چه خدايانتان و چه غير آن ها. و معلوم است كه خدايان عرب سنگ و چوب هايى بودند كه نه سخن گفتن مى دانستند و نه به نظم و اسلوب خوب كلام و به فصاحت و بلاغت آن معرفت داشتند، پس معلوم مى شود تحدّى آيۀ شريفه شامل تمامى جهاتى است كه قرآن متضمن آن است: چه معارف الهى و چه اخبار غيبى و چه براهين ساطع و مواعظ حسنه، و چه دستورات مهم اخلاقى، و چه شرايع الهى، و چه فصاحت و بلاغت. نظير آيه مورد بحث در تحدّى از جميع جهات آيه زير است كه مى فرمايد: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً»(1) كه در بحث پيرامون اعجاز قرآن در جلد اول اين كتاب در باره آن سخن گفته شد.

شرحى در مورد اين كه تحدّى و مبارزه طلبى قرآن، همه جانبه است و علاوه بر فصاحت و بلاغت شامل معانى و معارف قرآن نيز هست:

با اين بيان فساد اين گفته (2) ظاهر مى شود كه اعجاز قرآن تنها در بلاغت و فصاحت به نظم و سياق مخصوص به آن است چون اگر جهت اعجاز قرآن غير اين مى بود در مقام معارضه، خداى تعالى در تحدّى عرب به صرف ساختن و پرداختن و به خدا افتراء بستن قناعت نمى كرد، زيرا اين بلاغت چند مرحله دارد، كه

ص: 162

عالى ترين آن معجزه است، ولى مرحله متوسط و پايين آن براى بشر ممكن و عملى است. پس تحدّى در آيه، به مرتبۀ اعلاى بلاغت مربوط است. و اگر چنين نباشد و صرف بلاغت و فصاحت كلام (بدون توجه به نظم و سياق) وجه اعجاز شمرده شود آن وقت سخنان ركيك (كه كوتاه و رسا است) داراى بيش ترين حد از بلاغت اعجازآميز بايد باشند! و كلمۀ «مثل» كه در آيۀ شريفه آمده نمى تواند منظور از آن، مثل قرآن در جنس باشد، زيرا مثل آن در جنس، حكايت آن است، و با حكايت قرآن و دوباره خوانى آن، تحدّى حاصل نمى شود؛ بلكه منظور از آوردن مثل، همان چيزى است كه متعارف در بين عرب در تحدّى يكديگر است، مثلاً وقتى دو نفر شاعر عرب يكديگر را تحدّى مى كنند تا يكى ثابت كند كه حريفش قادر نيست مثل او شعر بگويد، و آن ديگرى هم همين را در باره وى ثابت نمايد، متعارف اين است كه اين شعر او را رد مى كند، و او شعر اين را، و اين گونه متناقضات در بين شعراى معروف عرب نظير امرى القيس و علقمه و عمر بن كلثوم و حارث بن حلزه و جرير و فرزدق و ديگران مشهور است.

و دليل فساد اين گفتار اين است كه، اولا: اگر علت و وجه معجزه بودن قرآن تنها فصاحت و بلاغت آن بود- با اين كه تشخيص كلام فصيح و بليغ از غير آن جهانى و عمومى نبود، زيرا عرب به تنهايى در اين فن تخصص داشت- ديگر معنا نداشت بفرمايد: همه جن و انس را براى شركت در اين امر دعوت كنيد، و غير از خداى تعالى هر كس ديگرى را به كمك بگيريد:

«وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ»، «لئن اجتمعت الانس و الجن...»، و لازم بود بفرمايد:

ص: 163

«لئن اجتمعت العرب»، و يا بفرمايد: «و ادعوا من استطعتم من آلهتكم و من اهل لغتكم؛ براى كمك در اين كار، خدايان و اهل زبانتان را به كمك بخوانيد».

و ثانياً: اگر جهت اعجاز، تنها خصوص بلاغت بود ديگر صحيح نبود به مثل آيه زير استدلال كند و بفرمايد: «وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً»؛(1) چون ظاهر اين استدلال اين است كه مى خواهد مطلق اختلاف را نفى كند و بيش تر اختلاف ها مربوط به مضامين و معناى كلام است نه به الفاظ كلام.و ثالثاً: ما مى بينيم خداى تعالى به مثل آيۀ شريفه «فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ»(2) و آيۀ شريفه «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ»؛(3) استدلال كرده و ما در گذشته استفاده كرديم كه سوره يونس از نظر ترتيب نزول، قبل از سوره هود نازل شده، و روايات نيز اين استفاده ما را تأييد مى كند، آن گاه بعد از آن كه در سوره يونس آن تحدّى را كرده در سوره مورد بحث فرموده:

«فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ»؛ و اگر جهت اعجاز تنها مسأله بلاغت بود، اين تحدی ها خارج از نظم طبيعى مى شد، زيرا اين صحيح به نظر نمى رسد كه امروز قوم عرب را تحدّى كند به آوردن يك سوره مثل قرآن، و فردا تحدّى كند به آوردن ده سوره مثل آن (و مثل اين مى ماند كه من امروز به حريف خود بگويم: اگر مردى اين سنگ ده من را بردار، و چون نتواند بردارد به او بگويم خوب حالا اگر مردى اين سنگ صد من را بردار.) آرى، اگر جهت اعجاز

ص: 164

خصوص فصاحت و بلاغت بود مقتضاى طبع كلام اين بود كه اول بر همه قرآن تحدّى كند، و آن گاه اگر از آوردن مثل همه قرآن عاجز شدند به كم تر از آن تنزل نموده بگويد: حد اقل ده سوره مثل آن را بياوريد، و باز اگر نتوانستند بياورند بفرمايد: پس حد اقل يك سوره مثل آن را بياوريد.

بررسى پاسخ هايى كه به اشكال مربوط به اين كه چرا در آغاز، به يك سوره و سپس به ده سوره تحدّى شده است، داده اند:

بعضى (1) از مفسرين براى رهايى از اين اشكال گفته اند: ترتيب بين سوره ها و اين كه فلان سوره قبل از فلان سوره است مستلزم آن نيست كه همۀ آيات اين سوره قبل از همۀ آيات آن سوره نازل شده باشد، چه بسيار آياتى كه در مدينه نازل شده و در بين سوره هاى مكى گنجانيده شده است. و به عكس، چه بسيار آياتى كه در مدينه نازل شده و آن را در بين سوره هاى مكى جاى داده اند، با اين حال چه مانعى دارد كه آيات تحدّى به تمام قرآن قبل از ساير آيات تحدّى نازل شده باشد و آيه تحدّى به ده سوره بعد از آن و آيه تحدّى به يك سوره بعد از همه نازل شده باشد؟

ليكن اين توجيه وقتى درست است كه بتواند آن را ثابت كند، ولى چون امكان صرف است و تصورى بيش نيست نمى تواند اشكال را برطرف سازد، پس حق مطلب اين است كه قرآن از تمامى جهات مختص به خودش معجزه است: چه فصاحت و بلاغت، چه معارف حقيقى، چه اخلاق كريمه، چه شرايع الهى، چه داستان ها و عبرت ها، چه خبرهاى غيبى و چه آن نفوذ عجيبش در دل ها و جمال حاكمش در نفوس.

ص: 165

صاحب مجمع البيان در توجيه اين كه در سوره مورد بحث به آوردن ده سوره تحدّى كرده با اين كه در سوره يونس به آوردن يك سوره تحدّى كرده بود بر آمده، چنين مى گويد: اگر كسى بگويد چرا قرآن كريم يك بار به آوردن ده سوره تحدّى كرده و يك بار به آوردن يك سوره و بارى ديگر به آوردن كلامى مثل قرآن، جوابش اين است كه تحدّى به كلام را در باره كلامى مى كنند كه معجزه بودن نظم آن كلام روشن باشد، حال چه اين كه اول به كم ترين مقدار آن تحدّى كنند و يا به بيش تر، يك بار به آن تحدّى كنند و بار ديگر به اين.(1)

اين فرمايش صاحب مجمع جواب از سؤالى نيست كه مطرح كرده؛ بلكه جواب از اصل تحدّى به يك سوره و چند سوره است، سؤالى كه مطرح كرده اين است كه بعد از تحدّى به يك سوره ديگر تحدّى به ده سوره چه معنا دارد؟ و آن پاسخ از مثل مرحوم طبرسى كه خود معتقد به اين است كه قرآن تنها از نظر فصاحت و بلاغت معجزه است پاسخ درستى نيست.

بعضى (2) از مفسرين در پاسخ به اين سؤال گفته اند: قرآن كريم در تمامى محتوياتش معجزه است: در معارف، اخلاق، احكام، داستان ها و ساير خصوصياتش، و از نظر فصاحت و بلاغت و نداشتن اختلاف به معجزه بودن توصيف مى شود، و وقتى معارضه صورت مى گيرد كه خصم بتواند چند سوره به مثل قرآن بياورد، و در آن چند سوره اختلافى ديده نشود، مخصوصاً اگر در آن چند سوره متعرض داستان هايى شده باشد، و نيز جهات فصاحت و بلاغت را در آن

ص: 166

رعايت كرده معارفى را نيز آورده باشد، در اين صورت است كه مى تواند ثابت كند قرآن معجزه نيست، و اما با آوردن يك سوره اين معنا ثابت نمى شود.

تازه وقتى با آوردن چند سوره ثابت مى شود كه سوره هاى آن كلام مانند سوره هاى اول قرآن طولانى باشد، وهمه شؤونى كه قرآن دارد، داشته باشد، معرفت و داستان و استدلال و ساير جهات را نيز داشته باشد، و خلاصه كلام اين كه سوره هايى نظير سوره اعراف و انعام باشد.

و سوره هاى طولانى قرآن كه مشتمل بر تمامى فنون مذكور و قبل از سوره هود باشد- به طورى كه در روايات هم آمده- سوره اعراف، يونس، مريم، طه، شعراء، نمل، قصص، قمر و سوره ص است، كه با سوره هود ده سوره مى شود، و اگر قرآن كريم تحدّى را در ده سوره قرار داده به اين جهت بوده است، اين بود خلاصه گفتار بسيار طولانى آن مفسر.

اين پاسخ نيز درست نيست، زيرا اولا: آن ترتيبى كه وى براى سوره هاى مذكور ذكر كرده قابل اعتماد نيست، زيرا روايتى كه به آن تمسك جسته خبر واحدى است كه علاوه بر واحد بودنش خالى از ضعف نيست، و بحث تفسيرى نمى تواند مبتنى بر امثال آن شود.

و ثانياً: از ظاهر آيۀ شريفه «أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ» بر مى آيد اين كه كفار به رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) نسبت افتراء داده اند، در باره همه قرآن داده اند، چه سوره هاى طولانيش و چه كوتاهش، و اين تهمت خود را به سوره اى دون سوره اى اختصاص ندادند، پس واجب است در رد اين تهمت جوابى به آنان داده شود كه شبهه را نسبت به كل قرآن ريشه كن سازد، و طورى تحدّى شوند كه معجزه

ص: 167

بودن كل قرآن و ناتوانى آنان نسبت به همه قرآن ثابت شود زيرا عجز آنان از آوردن ده سوره طولانى كه فرضا جامع همه فنون و خصوصيات قرآن باشد ثابت نمى كند كه همه قرآن حتى سوره هاى كوچك آن از قبيل سوره كوثر و سوره و العصر معجزه و از ناحيه خداى تعالى است، مگر آن كه مفسر نامبرده خواسته باشد چيز ديگرى بگويد كه عبارت وى آن را نمى رساند.

و ثالثاً: اگر ضمير در جملۀ «بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ» به قرآن برگردد، هم چنان كه ظاهر كلام اين مفسر است معناى جمله چنين مى شود: «ده سوره مثل قرآن بياورند»، و اين جمله مطلق است و در آن صحبتى از طولانى و يا كوتاه بودن سوره نشده، پس اين كه مفسر مورد بحث ما سوره را مقيد كرده به سوره طولانى دليلى بر اين تقييد ندارد و صرف تحكم است، و از اين تحكم شديدتر اين است كه «مثل» را معنا كرده به ده سوره مشخص و نام آن ها را برده (حال از كجا اين خصوصيات را گرفته؟ خدا مى داند).

و اگر ضمير مذكور به سوره هود برگردد، آن وقت كلام اين مفسر كلامى زشت تر و بى پايه تر خواهد بود، آخر چگونه براى قرآن كريم كه مستقيم ترين كلام است ممكن است در پاسخ كسى كه مثلاً مى گويد: سوره كوثر و دو سوره «معوذتين» افتراء به خدا است، بفرمايد:

اگر شك داريد كه سوره كوثر مثلاً كلام خدا است ده سوره به مثل سوره هود بياوريد، و ديگر چيز ديگرى نگويد؟ مگر آن كه كفار خواسته باشند ياوه گويى كرده بگويند: همه قرآن از ناحيه خداى تعالى است، و تنها سوره هود افتراء بر خدا است،

ص: 168

و خداى تعالى در پاسخشان بفرمايد: اگر چنين است شما هم سوره اى چون سوره هود بياوريد، ليكن ما نشنيده ايم كه حتى يك نفر از كفار چنين حرفى گفته باشد.

پاسخ ما به اشكال مربوط به اختلاف در پيشنهادهاى قرآن در مواردى كه تحدّى و مبارزه طلبى كرده است:

و اما اين كه چرا قرآن كريم در تحدی هايش پيشنهادهاى مختلفى كرده: يك جا مى فرمايد: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ»(1) كه ظاهر در اين است كه تحدّى به يك سوره است. و جاى ديگر فرموده: «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ»(2) كه ظهور در تحدّى به عدد خاصى بيش از يك سوره دارد، و جايى ديگر فرموده: «فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ»(3) كه ظهور در تحدّى به كلامى مثل كلام قرآن دارد، هر چند كه آن كلام از يك سوره كم تر باشد.

در پاسخ مى گوييم: ممكن است علتش اين باشد كه هر يك از اين آيات غرضى خاص از تحدّى دارد. توضيح اين كه امتيازات قرآن بدان جهت كه كلامى الهى است و صرف نظر از فصاحتى كه در لفظ آن و بلاغتى كه در نظم آن هست، همه مربوط به معانى و مقاصد قرآن است. منظورم از معنا آن معنايى كه منظور علماى بلاغت مى باشد نيست، كه مى گويند: بلاغت از صفات معنا است، و الفاظ چيز پيش پا افتاده اى است كه مفاهيم از جهت ترتب طبيعى كه در ذهن دارند به وسيلۀ آن الفاظ معنون و تعبير مى شوند. آن معنايى كه در نظر علماى ادب هست در كلام هاى بيهوده و فحش و دروغ صريح و هجو و تهمت نيز يافت مى شود،

ص: 169

و كسى كهآشناى به فنون ادبيات است مى تواند در همه اين سخنان بيهوده نكات ادبى را بگنجاند، هم چنان كه مى بينيم مقدار زيادى از اين گونه سخنان بيهوده و در عين حال اديبانه از شعرا و اديبان گذشته به عنوان شعر و نثر به يادگار مانده است؛ بلكه منظور از معنا و مقصد قرآن همان چيزى است كه خود قرآن در توصيف آن فرموده:

«الْكِتابِ الْحَكِيمِ»؛(1) «كِتابٍ مُبِينٍ»؛(2) «الْقُرْآنَ الْعَظِيمَ»؛(3) «الْفُرْقانَ»؛(4) «يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ وَ إِلى طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ»؛(5) «لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ»؛(6) «لَكِتابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ»؛(7) و نيز فرموده: «لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ»؛(8) «هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَساراً»؛(9)، و نيز فرموده: «تِبْياناً لِكُلِّ شَی ءٍ»؛(10) و «لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ».(11)

ص: 170

مقصود از بلاغت قرآن، بلاغت مصطلح بين علماء بلاغت و ادب نيست:(1)

نمى نامند، آن كلام حديث است كه مشتمل بر غرضى مهم باشد، غرضى كه به عنوان حديث سينه به سينه و دست به دست بگردد، و هم چنين گفت: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ»، چون خداى تعالى هر چند آيه را يك سوره نمى خواند هر چند كه آن آيات متعدد باشد، مگر آن كه آن چند آيه مشتمل باشد بر غرضى الهى، متمايز از غرض هايى كه در سوره هاى ديگر استيفاء شده است.

و اگر اين نبود، تحدّى به آيات قرآنى تمام نمى شد، زيرا خصم مى توانست از مفردات آيات، عدد بسيارى را انتخاب كند و يك يك آن ها را در مقابل كلمات شيرين شعراى عرب قرار داده به مقايسه بنشيند، مثلاً كلمۀ «وَ الضُّحى»، «وَ الْعَصْرِ»، «وَ الطُّورِ»، «فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ»، «مُدْهامَّتانِ»، «الْحَاقَّةُ مَا الْحَاقَّةُ» و ما أَدْراكَ مَا الْحَاقَّةُ»، «الرَّحْمنُ»، «مَلِكِ النَّاسِ»، «إِلهِ النَّاسِ»، «وَ خَسَفَ الْقَمَرُ»، «سَنَدْعُ الزَّبانِيَةَ»، و كلماتى از اين قبيل را گرفته بدون اين كه آن ها را به هم ربط دهد، تا كلامى سر و ته دار و داراى غرض شود، در مقابل اشعار عرب قرار داده بگويد: اشعار عرب خيلى شيواتر و شيرين تر از اين كلمات بى معنا است.پس آن چه كه خصم در آيات تحدّى مكلف بدان شده اين است كه كلامى بياورد كه شبيه قرآن باشد، يعنى علاوه بر بلاغت و معجزه آسايى كه در عبارات و الفاظ آن هست، مشتمل بر بيان پاره اى از مقاصد الهى و اغراضى باشد كه خداى تعالى آن ها را اغراض و اوصاف كلام خود شمرده.

مجموع آن، اغراضى (بهم پيوسته و) مختص به خود دارد آرى مجموع قرآن اين خصيصه را دارد كه كتابى است مشتمل بر تمامى ما يحتاج نوع بشر تا روز قيامت، مشتمل است بر معارف اصولى، اخلاق فاضله، و احكام فرعيه، (بطورى كه در اين سه مرحله هيچ موضوعى را بدون حكم نگذاشته و آن چه بشر تا روز قيامت مورد حاجتش باشد بيان كرده)، و در عين حال تك تك سوره هاى قرآن خصوصيتى مختص به خود دارد، و آن اين است كه با بيانى جامع و بلاغتى خارق العاده يكى از اغراض الهى را كه بستگى و ارتباط با هدايت و دين حق دارد دنبال مى كند، و اين خصيصه غير آن خصيصه اى است كه در مجموع قرآن كريم هست، و هم چنين چند سوره مثلاً ده يا بيست سوره از قرآن نيز خصيصه ديگرى مخصوص به خود دارند، و آن اين است كه فنونى از مقاصد و اغراض را با بيانى غير از بيانات ساير سوره ها بيان مى كنند تا بيانات قرآن يك نواخت نباشد؛ بلكه در آن تنوعى به كار رفته باشد، و اين تنوع خود دليل مى شود بر اين كه نمى توان در باره قرآن احتمال اتفاق و تصادف داد.

آرى، اگر اين تنوع نبود ممكن بود خصم در پاسخ تحدی هاى قرآن در مقام آوردن مثل آن برآيد، و چون از آوردن مثل آن عاجز شود به ذهنش برسد، ناتوانيش از آوردن مثل قرآن دليل بر عجز بشر از آوردن مثل آن است، و دلالتى ندارد بر اين كه قرآن از ناحيه خدا بوده و به علم الهى وحى شده است، چون ممكن است قدرت فردى از بشر در ساختن و پرداختن قرآن مانند ساير صفات و اعمال افراد بشر باشد، چون هر فردى از انسان صفات و اعمالى خاص به خود دارد، به طورى كه ديگران نمى توانند عين آن ها را داشته باشند، پس همان طور كه تصادف و دست به دست هم دادن

ص: 173

اتفاقى اسباب باعث مى شود كه مثلاً فردى (نابغه و يا) بلند بالا و يا كوتاه قد و يا درشت هيكل و يا شجاع تر و سخى تر و ترسوتر و بخيل تر از ساير افراد شود، چه مانعى دارد كه اسبابى تصادفى و اتفاقى دست به دست هم داده باشند، و محمد(صلی الله علیه وآله ) را داراى چنين قدرتى كرده باشند، كه كلامى ساخته و پرداخته كند كه ديگران از آوردن مثل آن عاجز باشند، پس صرف عاجز بودن ديگران از اين كار دليل نمى شود بر اين كه كلام او وحى آسمانى باشد.

و اين احتمال هر چند در باره يك سوره از قرآن نيز مردود و مدفوع است (پس به طريق اولى در مورد مجموع قرآن بعيدتر و باطل تر است) و گو اين كه آن سوره اى كه خصم مى خواهد مثلش را بياورد كلامى است بليغ و مشتمل بر معانى حقه و حقيقى، و خالى از ماده كذب و سوره اى كه چنين وضعى دارد ممكن نيست به طور تصادف و اتفاق از زبان كسى صادر شود، بدون اين كه در آن غرضى مورد قصد و اراده باشد، الا اين كه اين احتمال (تصادف و اتفاق) همان طور كه گفتيم در مورد سوره هاى متعدد بعيدتر و غير قابل قبول تر است، زيرا آوردن سوره اى بعد از سوره ديگر و بيان غرضى بعد از غرض ديگر و كشف راز نهفته اى بعد از كشف از رازهاى ديگر مجالى براى احتمال صرف و اتفاق نمى گذارد.

حال كه اين معنا روشن گرديد واضح شد كه تحدّى در مثل آيۀ شريفۀ «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً»؛(1) ممكن است در مورد تحدّى به تمامى قرآن باشد، كه

ص: 174

همه اغراض الهى در آن جمع است، و اين خصيصه را دارد كه مشتمل است بر تمامى معارف و احكامى كه بشر تا روز قيامت محتاج آن مى شود.

و تحدّى به مثل آيۀ «قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ» تحدّى به يك سوره باشد بدان جهت كه آن سوره خصيصه ظاهرى دارد، و آن اين است كه يكى از غرض هاى جامع از اغراض هدايت الهى را به طور كامل بيان مى كند، بيانى كه حق را از باطل متمايز مى سازد، و صرف لفاظى و سخن پردازى نيست. و تحدّى در آيۀ «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ» تحدّى به ده سوره از قرآن باشد، بدان جهت كه مشتمل بر تفنن است (يعنى يك مطلب را در چند قالب از بيان آورده و اين خود دليل قطعى است بر اين كه قرآن مولود تصادف نيست؛ بلكه گوينده آن آن چه گفته ازروى علم و حكمت گفته است)، و كلمۀ «عشرة؛ ده سوره» بدين جهت آورده نشده كه خصوص عدد ده دخالتى در اين دلالت دارد؛ بلكه بدين جهت آورده شده كه اين عدد دلالت بر كثرت دارد، و منظور از آن، سوره هاى بسيار است، هم چنان كه عدد صد و هزار نيز كنايه از آن است، در قرآن كريم فرموده: «يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ».(1)

آن بياوريد، كه حد اقل به ده عدد برسد» تا معلوم شود آن تنوعى كه قرآن كريم در بيانات خود دارد معجزه آسا است، و نمى تواند جز از ناحيه خداى تعالى باشد.

و اما اين كه در جاى ديگر تحدّى را بر روى يك حديث مثل قرآن آورده و فرموده:

«فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ»؛ گويا نوعى تحدّى است كه از تحدی هاى سه گانه قبل عمومى تر است، چون كلمۀ «حديث»، هم شامل يك سوره مى شود و هم شامل ده سوره و هم شامل همه قرآن، پس اين آيه تحدّى ايست مطلق به آوردن سخنى كه خصايص قرآن را داشته باشد.

در اين جا دو نكته باقى مى ماند كه تذكرش لازم است: يكى اين كه در ميان همۀ آيات تحدّى در هيچ يك به جز آيه مورد بحث نيامده بود كه اگر مى گوييد: قرآن افتراء به خدا است شما هم اين افتراء را بزنيد، تنها در آيه مورد بحث است كه فرموده: «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ» و شايد وجهش اين بوده باشد كه نوع عنايتى كه در اين آيه هست در ساير آيات تحدّى نيست، و نوع عنايتى كه در آن ها هست در اين آيه نيست. عنايت در ساير آيات تحدّى در اين بود كه اثبات كند منكرين قرآن نمى توانند مثل قرآن و يا مثل سوره اى از قرآن را بياورند، زيرا قرآن مشتمل بر جهاتى است كه قدرت بشرى متعلق به آن نمى شود، و جز خداى تعالى كسى نمى تواند آن جهات را در كلام خود بگنجاند، و به همين جهت كلام در آن آيات به طور مطلق آمده است، ولى در آيه مورد بحث به قرينه اين كه به دنبالش جملۀ «فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ به علم اللَّهِ» آمده دلالت دارد بر اين كه تحدّى در آن، به اين جهت است كه قرآن متضمن علمى است كه آن علم مختص به خداى تعالى است، و غير از خداى تعالى كسى راهى به آن علم ندارد، و اين خصيصه ذاتا چيزى

ص: 176

نيست كه بتوان احتمال افتراء در آن داد، يعنى ذاتا افتراء پذير نيست، و بنا بر اين كانه فرموده: «اين قرآن ذاتا طورى است كه افتراء پذير نيست، ممكن نيست كسى آن را خود ساخته و به دروغ به خدا نسبت داده باشد، براى اين كه متضمن امورى از علم الهى است كه غير خداى تعالى كسى به آن راه ندارد، و اگر در اين معنا شك داريد ده سوره مثل آن بياوريد و به خدا افتراء بزنيد، و در اين كار به هر كس دست يافتيد از او كمك بگيريد، و اگر نتوانستيد بدانيد كه پس اين قرآن به علم مخصوص خدا نازل شده- دقت بفرماييد.

نكته دوم اين كه ببينيم معناى تحدّى به مثل در آن جا كه فرمود: «بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ» و یا «بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ» و یا «بِسُورَةٍ مِثْلِهِ» و یا «بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ» چيست؟ وجه ظاهر در آن، اين است كه وقتى كلامى به ادعاى مدعيش آيت و معجزه باشد، اگر كسى بتواند مثل آن را بياورد توانسته است ادعاى آن مدعى را باطل كند و در ابطال آن به بيش از آوردن مثل آن نيازى ندارد، و لازم نيست كه كلامى بهتر از آن از حيث صفات و خواص بياورد.

صرف اين كه كسى نتواند مثل آن كلام را بياورد دلالت ندارد بر اين كه آن كلام معجزه است، و مستند به رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) نيست، براى اين كه صفات كمالى

در نوع بشر پيدا مى شود: يكى بليغ، يكى نويسنده، ديگرى شجاع، و آن ديگرى سخى، و افراد ديگر داراى فضايل ديگرند، اين صفات كمال داراى مراتبى متفاوت و مختلفند، بعضى از مردم در داشتن يكى از اين فضايل برتر از بعض ديگرند، و چون چنين است قهراً اين فضايل مرتبه اى خواهد داشت كه فوق همه مراتب ديگر باشد، مرتبه اى كه نهايت درجه اى باشد كه نفس بشر بتواند بهآن برسد.

پس، هر صفتى از صفات كمال كه فرض شود در بين انسان ها فردى پيدا خواهد شد كه عالى ترين درجه آن را داشته باشد، درجه اى كه هيچ كس ديگرى آن درجه را نداشته و همسنگ او در آن كمال نباشد.

و اين معنا قابل انكار نيست و ضرورى است كه بين عموم افراد بشر كسى يافت خواهد شد كه از همه بشر بليغ تر يا نويسنده تر يا شجاع تر يا سخى تر باشد همان طور كه فردى يافت مى شود كه از عموم بشر بلندقامت تر و يا سنگين جثه تر باشد، وقتى چنين است چرا جايز نباشد كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) همان فردى باشد كه از همه مردم فصيح تر و بليغ تر بوده و قرآن كلام خود او باشد كلامى كه احدى نتواند در مقام معارضه با او برآيد، و كلامش در موقفى باشد كه براى احدى از افراد بشر جاى پايى در آن موقف نباشد؟ بنا بر اين، صرف ناتوانى بشر از آوردن مثل آن كلام دليل نمى شود بر اين كه كلام او از ناحيه خداى تعالى بوده و ساخته دست بشر نيست، زيرا ممكن است ساخته بشرى باشد كه مختص به آن جناب بوده و ديگران از آوردن چنان كلامى محروم باشند.

اين چكيده آن ايرادى است كه گفتيم ممكن است كسى وارد كند، و دافع اين احتمال اين است كه: هر چند صفات بشرى كه افراد در باره آن، مورد مقايسه

ص: 178

قرار گرفته اند در فردى بيش تر از فرد ديگر و يا كم تر از فرد ديگر يافت مى شود، و ليكن اين صفات هر چه باشد موهبتى است كه اگر طبيعت بشرى افرادى را برخوردار از آن مى سازد به خاطر استعدادى است كه خدا در آن طبيعت، و يا به عبارتى در طبيعت آن فرد نهاده، و چنان نيست كه بدون هيچ منشاى و به صرف تصادف در آن فرد پيدا شود.

و چون چنين است هر صفتى كه در فردى از افراد فرض شود كه مختص به او باشد و كسى به پايه او نرسد تا چه رسد به اين كه از او برتر باشد، بالآخره منشاى دارد كه ديگران مى توانند با تمرين مستمر و رياضت پى گير آن اعمالى كه فرد مورد نظر با آن محتوا انجام مى دهد انجام دهند، و در پاره اى اعمال از او تقليد كنند تا به تدريج مثل او شوند، و اگر نتوانستند در همه خصوصيات تنه به تنه او بزنند حد اقل در بعضى از كمالاتش مثل او شوند، و آن چه براى فرد نابغه باقى مى ماند اصالت و سبقت و پيش كسوتى باشد، مثلاً حاتم طائى هر چند فردى يگانه و بدون معارض در سخاوت بوده و كسى نمى تواند در اين فضيلت از او پيشى بگيرد، ولى اين براى هر كس ممكن است كه در راه كسب اين فضيلت رياضت بكشد، و تمرين مستمر داشته باشد تا بتواند در آخر، مرتبه اى از سخاوت حاتم را از خود بروز دهد، هر چند كه نتواند در همه مراتبش از او پيشى بگيرد.

آرى، كمالات معنوى و انسانى كه در حقيقت منابع اعمال آدمى، و اعمال آدمى آثار آن منابع است، راهش اين راه و وضعش اين وضع است، و هر انسانى مى تواند با تمرين و ممارست پى گير اين راه را ادامه دهد، و مراقب باشد از آن منحرف نگردد، تا وقتى كه آن صفتى كه در پى كسب آن است ملكه اش شده كارش به

ص: 179

جايى برسد كه هر عملى مى كند نشان دهنده آن صفت باشد حال يا حد كامل آن صفت را نشان دهد و يا پايين تر از آن را.

پس روى اين حساب اگر قرآن كريم گفتار شخص رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) بود و فرض كنيم كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) بليغ ترين و فصيح ترين انسان دنيا بوده، هر كس ديگرى مى تواند اهتمام به خرج دهد، و بر طبق روشى كه آن جناب داشته و توانسته آن نظم بديع و بى سابقه را در كلام خود به كار برد تمرين كند، و اگر نتوانست در همه قرآن با آن جناب معارضه نمايد حد اقل در بعضى از كلمات او- مثلاً در يك سوره- از آن جناب تقليد نموده يك سوره مثل قرآن درست كند.

آرى، قرآن كريم در هيچ يك از آيات تحديش نفرموده «اگر شك داريد كه اين كلام از ناحيه خداى تعالى نازل شده يك سوره بليغ تر از آن و يا بهتر از آن و يا يك حديثى بليغ تر و بهتر از آن بياوريد» تا كسى در رد آن تحدّى بگويد: قرآن بليغ ترين كلام و يا بهترين كلام بشر است و ديگر هيچ بشرى نمى تواند بليغ تر و بهتر از آن را به وجود آورد، و نتيجه بگيرد كه عدم توانايى بشر بر آوردن كلامى بليغ تر از قرآن دليل نيست بر اين كه قرآن كلام غير بشر است؛ بلكه فرموده: «مثل آن را بياوريد» و یا «يك سوره مثل آن را بياوريد» و یا «يك حديث مثل آن را بياوريد» و كسى نمى تواند انكار كند كه هر انسانى مى تواند مثل كلام غير خود را درست كند، هر چند كه فرض شود آن غير به بيانى كه گذشت نابغه در كلام باشد، پس اشكالى كه كرده بودند با كلمۀ «مثله» پاسخ داده شد.

«فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ به علم اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» اجابت و استجابت دعوت هر دو به يك معنا است.

ص: 180

از ظاهر سياق و زمينه كلام بر مى آيد كه خطاب در اين آيه به مشركين است، و تتمه كلامى است كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در جملۀ «قل...» از طرف خداى تعالى مأمور شده آن كلام را به مشركين بگويد. و بنا بر اين، پس ضمير جمع در جملۀ «فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا» به آلهه و هر كسى برمى گردد كه در جملۀ «وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ» قرار شد مشركين آنان را به كمك بطلبند.

و معناى آيه اين است كه: حال اگر شما مشركين، آلهه و جن و انس و بليغ ترين اهل لسان خود را كه عارف به اسلوبهاى كلامى هستند و يا از علماى اهل كتابند كه نزد خود كتب آسمانى دارند و از اخبار انبياء و امت ها با خبرند و يا كاهنانى هستند كه همواره از القائات شيطان هاى جنى استمداد مى كنند، و يا اهل علم و فهم از ساير طبقات مردمند و متخصص در معارف شناسى هستند و به همه اطراف و جوانب معارف آشنايى دارند به كمك خوانديد و آنان شما را اجابت نكردند، پس بدانيد كه اين قرآن ساخته و پرداخته علم و تخصص من و غير من كه شما احتمالش را مى دهيد و خيال مى كنيد او به من تعليم داده نيست؛ بلكه كلامى است الهى كه خداى تعالى آن را به علم خود نازل كرده و نيز بدانيد كه آن توحيدى كه من شما را به سوى آن دعوت مى كنم حق است، چون اگر غير از خداى تعالى صاحب اين كلام خدايى ديگر مى بود او شما را در اين دعوت ما كمك مى كرد و تنهايتان نمى گذاشت، آيا اى مشركين باز بر كفر و شرك خود پافشارى مى كنيد و يا آن كه تسليم خدا و منقاد در برابر امر او مى شويد؟

ص: 181

به خداى تعالى است، و آن عبارت است از غيبى كه غير خداى تعالى كسى را بدان راهى نيست مگر به اذن خود او، هم چنان كه در جاى ديگر نيز متعرض اين معانى شده و فرموده: «لكِنِ اللَّهُ يَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَيْكَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ».(1)

و نيز فرموده: «ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ».(2)

و نيز فرموده: «عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ».(3)

و نيز فرموده: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ».(4)

پس معناى آيه چنين مى شود: اگر نتوانستيد به هيچ سببى- غير از خداى تعالى- كه شما به آن دل بسته ايد با قرآن معارضه كنيد، پس يقين كنيد كه اين قرآن جز از ناحيه سببى غيبى نازل نشده؛ بلكه از انباء و اخبار غيب است كه مختص به خداى تعالى است، پس او است كه آن را بر من نازل كرده و به وسيلۀ آن با من تكلم كرده و خواسته است نخست خود من معارف حقه و ذخاير هدايت آن را بفهمم، و سپس به شما تفهيم كنم.

ص: 183

مفسرين در معناى جمله مورد بحث توجيهات ديگرى كرده اند، بعضى (1) گفته اند: منظور اين است كه قرآن با علم و آگاهى و اطلاع خداى تعالى نازل شده، و او شاهد بر نزولش بوده.

بعضى ديگر گفته اند: منظور اين است كه اين قرآن طورى نازل شده كه خدا مى داند كسى نمى تواند با آن معارضه كند، زيرا قرآن قابل معارضه نيست. و يا اين است كه تنها خدا به نظم و ترتيب آن آگاه است، و غير خدا كسى آگاه نيست، ولى همه اين ها معانى سست و دور از فهم است.

و جمله مورد بحث كه مى فرمايد: «أَنَّما أُنْزِلَ به علم اللَّهِ» بيان گر يكى از دو نتيجه اى است كه از اجابت نكردن آلهه گرفته مى شود. و نتيجه ديگرش را جملۀ «وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ» بيان مى كند، و به دست آمدن اين نتيجه به دو وجه است: يكى اين كه وقتى مشركين در امر مهمى از امورات خود، آلهه خود را مى خوانند و- مثلاً در همين پاسخ گويى به تحدّى قرآن- وقتى از آن آلهه كمك مى خواهند، و آلهه اجابتشان نمى كنند، همين معنا كشف مى كند كه اين آلهه چيزى به جز خيال نيست، براى اين كه اله وقتى اله است كه وقتى بنده مضطر و بيچاره اش او را مى خواند اجابت كند آن هم در موقعيتى كه استمداد مشركين به نفع خود آلهه است، زيرا قرآن كريم آمده تا تار و پود آلهه را بباد دهد و بساط آلهه پرستى را يكسره برچيند،

ص: 184

و مردم را- كه تا- كنون براى آن ها حريمى و حرمتى قائل بودند- از آن ها منصرف نموده متوجه خداى تعالى كند، اگر امروز به فرياد دوستان خود- يعنى مشركين- نرسند و آنان را در معارضه با قرآن كمك نكنند بازار خود آن ها برچيده مى شود، و ما مى بينيم كه كمك نكردند، و اين روشن ترين دليل است بر اين كه اله و معبود نبودند.

وجه دوم اين كه، اگر صحيح باشد كه قرآن حق است و از ناحيه خدا نازل شده قهراً هر چه مى گويد درست و هر خبرى مى دهد راست است، و يكى از خبرهايى كه مى دهد اين است كه غير از خداى تعالى هيچ معبود و الهى نيست، و از همين جا مى فهميم كه جملۀ «لا اله الا اللَّه» نتيجه اجابت نكردن اله است، هم چنان كه فهميديم خداى تعالى قرآن را به علم خود نازل كرده.

به منظور تعظيم است، و ضمير جمع غايب در جملۀ «لم يستجيبوا» به مشركين برمى گردد، مى فرمايد: اى پيامبر! اگر مشركين دعوت تو را كه با قرآن معارضه كنند نپذيرفتند، پس خود بدان كه قرآن به علم خدا نازل شده و بدان كه خدا واحد است، حال آيا تو تسليم امر او مى شوى؟ و اين وجه درست نيست، زيرا در زبان عرب احترام به وسيلۀ استعمال صيغه جمع تنها در متكلم است كه در قرآن كريم در بسيارى موارد خداى تعالى از خودش تعبير فرموده به: «ما چنين و چنان كرديم و يا مى كنيم»، و اما در خطاب و غيبت چنين تعبيرى سابقه ندارد.

علاوه بر اين، استناد وحى الهى و تكلم ربانى به خداى تعالى استنادى ضرورى است و جاى شك نيست تا براى اثبات آن احتياج به دليل پيدا شود، پس آن چه از وحى كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) تلقى مى كند، دلالتش بر اين كه كلام خدا است، دلالتى ضرورى و بديهى است و احتياج ندارد به اين كه براى اثبات آن احتجاج شود، و به رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) بفرمايد: دليل اين كه قرآن كلام ما است اين آزمايش را به عمل بياور كه به مشركين بگويى مثل قرآن را بياورند تا اگر نياوردند يقين كنى كه قرآن كلام ما است. بله اين استدلال در كلام مخلوقين يعنى انسان ها و جن و ملك و هر هاتف ديگرى به جا است و فرضا اگر هاتفى غيبى به شما سخنى بگويد جا دارد اضافه كند و بگويد: اگر شك دارى كه اين سخن از غيب است، از ملائكه است، از جن است، به فلان دليل تمسك كن، و نهتنها استدلالى به جا است؛ بلكه لازم است، زيرا بدون دليلى حسى و عقلى نمى شود آن سخن را به فرشته و يا جنى مستند كرد. و ما در سوره آل عمران در داستان زكريا مطالبى در اين باره گذرانديم، و به زودى بحث مستوفاى آن در جاى مناسب خواهد آمد- ان شاء اللَّه.

ص: 186

از اين هم كه بگذريم، اصولاً مخاطب قرار دادن رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) به خطابى به مثل «وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ» و مثل «فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» خالى از ركاكت نيست. از اين نيز كه بگذريم، خود استدلال نيز استدلالى است ناتمام كه توضيحش را مى دهيم.

بعضى (1) گفته اند: آيۀ شريفه خطابش هم متوجه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) و هم مؤمنين و يا تنها به مؤمنين است، براى اين كه مؤمنين نيز در دعوت دينى و تحدّى به قرآن كه كتاب پروردگارشان است و بر آنان نازل شده با رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شريكند، و معناى آيه اين است كه: اگر مشركين شما را در پيشنهادتان كه همان معارضه با قرآن است اجابت نكردند، پس بدانيد كه قرآن نازل شده به علم خدا است، و بدانيد كه هيچ معبودى جز اللَّه نيست، پس آيا شما تسليم خدا مى شويد؟

بعضى (2) از صاحبان اين توجيه، وقتى متوجه عيب گفتار خود شدند كه معنا ندارد مؤمنين را كه داراى ايمان به خداى تعالى و به كتاب او بودند دعوت به پرستش خداى يكتا و به اين معنا كرد كه بدانند كتاب خدا نازل از ناحيه خداست، و بدانند كه خدا يگانه است و هيچ شريكى ندارد، ناگزير گفتار خود را اين طور اصلاح نمودند كه منظور از اين دعوت اين است كه شما مؤمنين وقتى ديديد كه مشركين از آوردن مثل قرآن عاجز شدند بر علم خود (و اين كه مى دانيد قرآن از ناحيه خداست و به علم او نازل شده و معبودى جز خدا نيست) ثبات قدم به خرج دهيد، و معناى اين كه در آخر فرمود: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» اين است كه آيا اين ثباتى كه گفتيم به خرج مى دهيد و بر اسلام خود و اخلاص در آن استوار

ص: 187

مى مانيد؟ اشكالى كه در اين توجيه هست اين است كه آيه را با اين كه عموم و اطلاق دارد بدون دليل مقيد كرده اند، زيرا دليلى كه آورده اند تمام نيست، چون اگر مشركين دعوت رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) و مؤمنين را اجابت نموده و رفته باشند از آلهه خود و ساير كسانى كه اميد مساعدتشان را داشته اند كمك بگيرند و همه آن ها خواهش پرستندگان خود را پذيرفته و جمع شده باشند، و در آخر از آوردن مثل قرآن عاجز مانده باشند، آن وقت است كه مى شود به خاطر اين دليل واضح به مؤمنين گفت: پس بدانيد- و به قول اين مفسر- و بر علم خود استوار بمانيد كه قرآن فوق كلام بشر است، و چنين و چنان است، زيرا در اين صورت حجت بر آنان تمام شده. و اما اگر مشركين به آن دستور كه فرمود: «فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ» عمل نكنند حال يا به خاطر اين كه يقين دارند كه قرآن كلام خدا است و به حق نازل از ناحيه او است و اگر مى گويند:

«افتراء است» صرف لج بازى است و عناد وادارشان كرده، نه اين كه به راستى معتقد به گفته خويش باشند و يا در قرآن شكى داشته باشند و يا اگر اين يقين را نداشته اند بدين جهت اقدام به معارضه نكردند كه مايوس از اجابت خدايان خود و معارضه با قرآن بودند، و يا اصلاً در اين كلام خود جد نداشتند، و سخن بيهوده گفته اند، (در اين صورت چيزى به ايمان مؤمنين اضافه نمى شود، تنها حجت بر خود كفار تمام مى شود، و تمام شدن حجت بر كفار مبنى بر نظريه ما است كه گفتيم خطاب در آيه متوجه مشركين است).

و خلاصه: اگر مشركين دعوت رسول خدا و يا مؤمنين و يا هر دو را نپذيرند اين نپذيرفتنشان به تنهايى دليل نمى شود بر اين كه قرآن از ناحيه خداى تعالى نازل

ص: 188

شده مگر آن كه قبلاً مشركين شركاء و ياران خود را دعوت به معارضه كرده باشند و آن شركاء اجابت نكرده باشند و ما مى دانيم كه از مشركين دعوتى اين گونه صورت نگرفته بود، تنها خود مشركين بودند كه پيشنهاد رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) و مؤمنين را قبول نكردند، و قبول نكردن خود آنان هيچ سودى نمى بخشد. پس چاره اى جز اين نيست كه بگوييم معناى آيه اين است كه: اى رسول و اى مؤمنين! اگر مشركين رفتند تا خدايان و ياران جنى و انسى خود را دعوت كنند، ولى كسى دعوتشان را نپذيرفت، و خود مشركين هم دعوت شما را قبول نكردند، پس بدانيد كه اين قرآن به علم خدا نازل شده و... و اين همان تقييدى است كه قبلاً گفتيم دليلى بر آن نيست.

علاوه، بنا بر اين توجيه خداى تعالى مؤمنين را امر كرده كه در صورت تحقق يك امر فرضى كه هرگز تحقق نمى يابد ايمان بياورند و يا در ايمان خود استوار شوند، و كلام خداى تعالى اجل است از چنين چيزى، و اگر هم منظور اين بوده باشد كه به مؤمنين بفهماند مشركين نمى توانند مثل قرآن را بياورند، هر چند كه همه شركاءو يارانى كه سراغ دارند به كمك بگيرند، حق كلام اين بود كه بفرمايد: پس اگر دعوت شما را اجابت نكردند و هرگز هم اجابت نخواهند كرد پس بدانيد كه...».

هم چنان كه نظير اين تعبير را در جاى ديگر كه چنين منظورى در بين بوده آورده و فرموده است:

«وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ

ص: 189

مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ».(1)

آسمان ابى فرود آورده با آن ميوه ها براى روزى شما پديد كرد، پس شما با اين كه علم داريد براى خدا همتا مگيريد. و اگر از آن چه ما بر بنده خويش نازل كرده ايم بشك اندريد سوره اى مانند آن بياريد و اگر راست مى گوئيد غير خدا ياران خويش را بخوانيد. و اگر نكرديد و هرگز نخواهيد كرد پس از آتشى كه هيزمش مردم و سنگ است و براى كافران مهيا شده بترسيد. كسانى كه ايمان آورده و كارهاى صالح كرده اند نويدشان ده كه بهشت ها در پيش دارند كه جويها در آن روانست و چون ميوه اى از آن روزيشان شود بگويند اين همانست كه قبلاً روزى ما شده بود، و نظير آن به ايشان بدهند، و در آن جا همسران پاكيزه دارند و خود در آن جاودانند.»

(لعلكم تتقون)، متعلق بجمله (اعبدوا ربكم) است، نه بجمله (خلقكم)، هر چند كه بانهم برگردد صحيح است.

«فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»؛ كلمۀ «انداد) جمع (ند) بر وزن مثل، و نيز به معناى آن ست، و اين كه جمله: (و انتم تعلمون) را مقيد به قيد خاصى نكرد، و نيز آن را به صورت جمله حاليه از جمله: (فلا تجعلوا) آورد، شدت تأكيد در نهى را مى رساند، و مى فهماند: كه آدمى علمش به هر مقدار هم كه باشد، جائز نيست براى خدا مثل و مانندى قائل شود، در حالى كه خداى سبحان او را و نياكان او را آفريده، و نظام كون را طورى قرار داده كه رزق و بقاء او را تأمين كند.«فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ»؛ امر در (فاتوا، پس بياوريد)، امر تعجيزى است، تا به همه بفهماند: كه قرآن معجزه است، و هيچ بشرى نمى تواند نظيرش را بياورد، و اين كه اين كتاب از ناحيه خدا نازل شده، و در آن هيچ شكى نيست، معجزه است كه تا زمين و زمان باقى است، آن نيز باعجاز خود باقى است، و اين تعجيز، در خصوص آوردن نظيرى براى قرآن، در قرآن كريم مكرر آمده، مانند آيه: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ، لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ، وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً»؛ «بگو اگر انس و جن دست به دست هم دهند، كه مثل اين قرآن بياورند، نمى توانند بياورند، هر چند كه مدد كار يكديگر شوند.»(1) و نيز مانند آيه: «أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ؟ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ، إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»؛ «و يا آن كه می گويند: اين قرآن افترايى است كه به خدا بسته، بگو اگر

ص: 192

راست مى گوييد، غير از خدا هر كس را كه می خواهيد دعوت كنيد، و به كمك بطلبيد، و شما هم ده سوره مثل آن به خدا افتراء ببنديد.»(1)

و بنا بر اين ضمير در كلمه «مثله»، به كلمه «ما»)، در جملۀ «مما نزلنا» برمى گردد، و در نتيجه آيۀ شريفه تعجيزى است از طرف قرآن، و بى سابقه بودن اسلوب و طرز بيان آن.

ممكن هم هست ضمير نامبرده به كلمه «عبد»، در جملۀ «عبدنا» برگردد، كه در اين صورت آيۀ شريفه تعجيز به خود قرآن نيست؛ بلكه به قرآن است از حيث اين كه مردى بى سواد و درس نخوانده آن را آورده، كسى آن را آورده كه تعليمى نديده و اين معارف عالى و گران بها و بيانات بديع و بى سابقه و متقن را از احدى از مردم نگرفته، در نتيجه آيۀ شريفه در سياق آيۀ: «قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ، وَ لا أَدْراكُمْ بِهِ، فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ؟»؛ «بگو: اگر خدا مى خواست نه من آن را بر شما مى خواندم، و نه از آن اطلاعى مى داشتم، خود شما شاهديد كه مدت ها از عمرم قبل از اين قرآن در بين شما زيستم، در حالى كه خبرى از آنم نبود، باز هم تعقل نمى كنيد؟»(2) و در بعضى روايات هر دو احتمال نامبرده به عنوان تفسير آيه مورد بحث آمده.

اين نكته را هم بايد دانست كه اين آيه و نظائر آن دلالت دارد بر اين كه قرآن كريم همه اش معجزه است، حتى كوچك ترين سوره اش، مانند سوره كوثر، و سوره عصر، و اين كه بعضى احتمال داده، و يا شايد بدهند، كه ضمير در «مثله»

ص: 193

به خصوص سوره مورد بحث، و در آيه سوره يونس به خصوص سوره يونس برگردد، احتمالى است كه فهم مأنوس با اسلوبهاى كلام آن را نمى پذيرد، براى اين كه كسى كه به قرآن تهمت مى زند: كه ساخته و پرداخته رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) است، و آن جناب آن را به خدا افتراء بسته، به همه قرآن نظر دارد، نه تنها به يك سوره و دو سوره.

با اين حال معنا ندارد در پاسخ آنان بفرمايد: اگر شك داريد، يك سوره مانند سوره بقره و يا يونس بياوريد، چون برگشت معنا بنظير اين حرف می شود، كه بگوئيم: اگر در خدايى بودن سوره كوثر يا اخلاص مثلاً شك داريد، همه دست به دست هم دهيد، و يك سوره مانند بقره و يا يونس بياوريد، و اين طرز سخن را هر كس بشنود زشت و ناپسند مى داند.

اعجاز و ماهيت آن

قرآن كريم در آيه مورد بحث، و آياتى كه نقل كرديم، ادعاء كرده است: بر اين كه آيت و معجزه است، و استدلال كرده به اين كه اگر قبول نداريد، مانند يك سوره از آن را بياوريد، و اين دعوى قرآن به حسب حقيقت بدو دعوى منحل می شود، يكى اين كه به طور كلى معجزه و خارق عادت وجود دارد، و دوم اين كه قرآن يكى از مصاديق آن معجزات است، و معلوم است كه اگر دعوى دوم ثابت شود، قهراً دعوى اولى هم ثابت شده، و به همين جهت قرآن كريم هم در مقام اثبات دعوى اولى بر نيامد، و تنها اكتفاء كرد باثبات دعوى دوم، و اين كه خودش معجزه است و بر دعوى خود استدلال كرد به مسأله تحدى، و تعجيز، و وقتى بشر نتوانست نظير آن را بياورد هر دو نتيجه را گرفت.

چيزى كه هست اين بحث و سؤال باقى مى ماند، كه معجزه چگونه صورت

ص: 194

مى گيرد، با اين كه اسمش با خودش است، كه مشتمل بر عملى است كه عادت جارى در طبيعت، يعنى استناد مسببات به اسباب معهود و مشخص آن را نمى پذيرد، چون فكر می كند، قانون علت و معلول استثناء پذير نيست، نه هيچ سببى از مسببش جدا می شود، و نه هيچ مسببى بدون سبب پديد مى آيد، و نه در قانون عليت امكان تخلف و اختلافى هست، پسچطور مى شود كه مثلاً عصاى موسى بدون علت كه توالد و تناسل باشد، اژدها گردد؟ و مرده چندين سال قبل با دم مسيحايى مسيح زنده شود؟! قرآن كريم اين شبهه را زايل كرده، و حقيقت امر را از هر دو جهت بيان مى كند، يعنى هم بيان مى كند: اصل اعجاز ثابت است، و قرآن خود يكى از معجزات است، و براى اثبات اصل اعجاز دليلى است كافى، براى اين كه احدى نمى تواند نظيرش را بياورد.

و هم بيان مى كند كه حقيقت اعجاز چيست، و چطور مى شود كه در طبيعت امرى رخ دهد، كه عادت طبيعت را خرق كرده، و كليت آن را نقض كند؟.

بقره، و به دست شخصى بى سواد مانند رسول خدا(صلی الله علیه وآله )، نه اين كه مستقيما و بلا واسطه استدلال بر نبوت رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) باشد، به دليل اين كه اگر استدلال بر نبوت آن جناب باشد، نه بر معجزه بودن قرآن، بايد در اولش مى فرمود: (و ان كنتم فى ريب من رسالة عبدنا، اگر در رسالت بنده ما شك داريد)، ولى اين طور نفرمود؛ بلكه فرمود: اگر در آن چه ما بر عبدمان نازل كرده ايم شك داريد، يك سوره مثل اين سوره را به وسيلۀ مردى درس نخوانده بياوريد، پس در نتيجه تمامى تحدى هايى كه در قرآن واقع شده، استدلالى را می مانند كه بر معجزه بودن قرآن و نازل بودن آن از طرف خدا شده اند، و آيات مشتمله بر اين تحدی ها از نظر عموم و خصوص مختلفند، بعضى ها در باره يك سوره تحدّى كرده اند، نظير آيه سوره بقره، و بعضى بر ده سوره، و بعضى بر عموم قرآن و بعضى بر خصوص بلاغت آن، و بعضى بر همه جهات آن. يكى از آياتى كه بر عموم قرآن تحدّى كرده، آيۀ: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ، لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً»؛(1) است كه ترجمه اش گذشت، و اين آيه در مكه نازل شده، و عموميت تحدّى آن جاى شك براى هيچ عاقلى نيست.

جاهليت و آن ها كه هم جاهليت و هم اسلام را درك كرده اند، آن هم قبل از آن كه زبانشان با زبان ديگر اختلاط پيدا كرده، و فاسد شده باشد، و حال آن كه مى بينيم سخنى از عرب آن هم با اين قيد و شرطها به ميان نياورده، و در عوض روى سخن بجن و انس كرده است، پس معلوم می شود معجزه بودنش تنها از نظر اسلوب كلام نيست.

و هم چنين غير بلاغت و جزالت اسلوب، هيچ جهت ديگر قرآن به تنهايى مورد نظر نيست، و نمی خواهد بفهماند تنها در فلان صفت معجزه است مثلاً در اين كه مشتمل بر معارفى است حقيقى، و اخلاق. فاضله، و قوانين صالحه، و اخبار غيبى، و معارف ديگرى كه هنوز بشر نقاب از چهره آن بر نداشته، معجزه است، چون هر يك از جهات را يك طائفه از جن و انس مى فهمند، نه همه آن ها پس اين كه به طور مطلق تحدّى كرد، (يعنى فرمود: اگر شك داريد مثلش را بياوريد)، و نفرمود كتابى فصيح مثل آن بياوريد، و يا كتابى مشتمل بر چنين معارف بياوريد، مى فهماند كه قرآن از هر جهتى كه ممكن است مورد برترى قرار گيرد برتر است، نه يك جهت و دو جهت.

معجزه ايست براى همه عالميان، در حقايقى كه راهى براى كشف آن ندارند، مانند امور غيبى، و اختلاف در حكم، و علم و بيان.

از اين جا روشن می شود كه قرآن كريم دعوى اعجاز، از هر جهت براى خود مى كند، آن هم اعجاز براى تمامى افراد جن و انس، چه عوام و چه خواص، چه عالم و چه جاهل، چه مرد و چه زن، چه فاضل متبحر و چه مفضول، چه و چه و چه، البته بشرطى كه اين قدر شعور داشته باشد كه حرف سرش شود.

براى اين كه هر انسانى اين فطرت را دارد كه فضيلت را تشخيص دهد، و كم و زياد آن را بفهمد پس هر انسانى می تواند در فضيلت هايى كه در خودش و يا در غير خودش سراغ دارد، فكر كند، و آن گاه آن را در هر حدى كه درك مى كند، با فضيلتى كه قرآن مشتمل بر آن ست مقايسه كند، آن گاه به حق و انصاف داورى نمايد، و فكر كند، و انصاف دهد، آيا نيروى بشرى می تواند معارفى الهى، و آن هم مستدل از خود بسازد؟ به طورى كه با معارف قرآن هم سنگ باشد؟ و واقعاً و حقيقتاً معادل و برابر قرآن باشد؟ و آيا يك انسان اين معنا در قدرتش هست كه اخلاقى براى سعادت بشر پيشنهاد كند، كه همه اش بر اساس حقايق باشد؟ و در صفا و فضيلت درست آن طور باشد كه قرآن پيشنهاد كرده؟! و آيا براى يك انسان اين امكان هست، كه احكام و قوانينى فقهى تشريع كند، كه دامنه اش آن قدر وسيع باشد، كه تمامى افعال بشر را شامل بشود؟ و در عين حال تناقضى هم در آن پديد نيايد؟ و نيز در عين حال روح توحيد و تقوى و طهارت مانند بند تسبيح در تمامى آن احكام و نتائج آن ها، و اصل و فرع آن ها دويده باشد؟

و آيا عقل هيچ انسانى كه حد اقل شعور را داشته باشد، ممكن می داند كه

ص: 198

چنين آمارگيرى دقيق از افعال و حركات و سكنات انسان ها، و سپس جعل قوانينى براى هر حركت و سكون آنان، به طورى كه از اول تا باخر قوانينش يك تناقض ديده نشود از كسى سر بزند كه مدرسه نرفته باشد، و در شهرى كه مردمش با سواد و تحصيل كرده باشند، نشو و نما نكرده باشد؛ بلكه در محيطى ظهور كرده باشد، كه بهره شان از انسانيت و فضائل و كمالات بى شمار آن، اين باشد كه از راه غارتگرى، و جنگ لقمه نانى بكف آورده، و براى اين كه بسد جوعشان كافى باشد، دختران را زنده بگور كنند، و فرزندان خود را بكشند، و به پدران خود فخر نموده، مادران را همسر خود سازند، و بفسق و فجور افتخار نموده، علم را مذمت، و جهل را حمايت كنند، و در عين پلنگ دماغى و حميت دروغين خود، تو سرى خور هر رهگذر باشند، روزى يمنى ها استعمارشان كنند، روز ديگر زير يوغ حبشه در آيند، روزى برده دسته جمعى روم شوند، روز ديگر فرمان بر بى قيد و شرط فارس شوند؟ آيا از چنين محيطى ممكن است چنين قانون گذارى برخيزد؟

و آيا هيچ عاقلى به خود جرئت می دهد كه كتابى بياورد، و ادعاء كند كه اين كتاب هدايت تمامى عالميان، از بى سواد و دانشمند و از زن و مرد و از معاصرين من و آيندگان، تا آخر روزگار است، و آن گاه در آن اخبارى غيبى از گذشته و آينده، و از امت هاى گذشته و آينده، نه يكى، و نه دو تا، آن هم در بابهاى مختلف، و داستان هاى گوناگون قرار داده باشد، كه هيچ يك از اين معارف با ديگرى مخالفت نداشته، و از راستى و درستى هم بى بهره نباشد، هر قسمتش قسمت هاى ديگر را تصديق كند؟! و آيا يك انسان كه خود يكى از اجزاء عالم ماده و طبيعت است، و مانند تمامى موجودات عالم محكوم به تحول و تكامل است، می تواند در تمامى

ص: 199

شئون عالم بشرى دخل و تصرف نموده، قوانين، و علوم، و معارف، و احكام، و مواعظ، و امثال، و داستان هايى در خصوص كوچك ترين و بزرگ ترين شئون بشرى به دنيا عرضه كند، كه با تحول و تكامل بشر متحول نشود، و از بشر عقب نماند؟ و حال و وضع خود آن قوانين هم از جهت كمال و نقص مختلف نشود، با اين كه آن چه عرضه كرده، به تدريج عرضه كرده باشد و در آن پاره اى معارف باشد كه در آغاز عرضه شده، در آخر دو باره تكرار شده باشد، و در طول مدت، تكاملى نكرده تغيرى نيافته باشد، و نيز در آن فروعى متفرع بر اصولى باشد؟ با اين كه همه می دانيم كه هيچ انسانى از نظر كمال و نقص عملش به يك حال باقى نمى ماند، در جوانى يك جور فكر مى كند، چهل ساله كه شد جور ديگر، پير كه شد جورى ديگر.

پس انسان عاقل و كسى كه بتواند اين معانى را تعقل كند، شكى برايش باقى نمى ماند، كه اين مزاياى كلى، و غير آن، كه قرآن مشتمل بر آن ست، فوق طاقت بشرى، و بيرون از حيطه وسائل طبيعى و مادى است، و بفرض هم كه نتواند اين معانى را درك كند، انسان بودن خود را كه فراموش نكرده، و و جدان خود را كه گم ننموده، و جدان فطرى هر انسانى به او می گويد: در هر مسأله اى كه نيروى فكريت از دركش عاجز ماند، و آن طور كه بايد نتوانست صحت و سقم و درستى و نادرستى آن را بفهمد، و ماخذ و دليل هيچ يك را نيافت، بايد به اهل خبره و متخصص در آن مسأله مراجعه بكنى.

در اين جا ممكن است خواننده عزيز بپرسد كه اين كه شما اصرار داريد عموميت اعجاز قرآن را ثابت كنيد، چهفائده اى بر اين عموميت مترتب می شود، و تحدّى عموم مردم چه فائده اى دارد؟

ص: 200

بايد خواص بفهمند كه قرآن معجزه است، زيرا عوام در مقابل هر دعوتى سريع الانفعال و زود باورند، و هر معامله اى كه با ايشان بكنند، مى پذيرند، مگر همين مردم نبودند كه در برابر دعوت امثال حسينعلى بهاء، و قاديانى، و مسيلمه كذاب، خاضع شده، و آن ها را پذيرفتند؟! با اين كه آن چه آن ها آورده بودند به هذيان بيش تر شباهت داشت، تا سخن آدمى؟

در پاسخ مى گوييم: اولاً تنها راه آوردن معجزه براى عموم بشر، و براى ابد اين است كه آن معجزه از سنخ علم و معرفت باشد، چون غير از علم و معرفت هر چيز ديگرى كه تصور شود، كه سر و كارش با ساير قواى دراكه انسان باشد، ممكن نيست عموميت داشته، ديدنيش را همه و براى هميشه ببينند، شنيدنيش را همه بشر، و براى هميشه بشنوند عصاى موسايش براى همه جهانيان، و براى ابد معجزه باشد، و نغمه داوديش نيز عمومى و ابدى باشد، چون عصاى موسى، و نغمه داود، و هر معجزه ديگرى كه غير از علم و معرفت باشد، قهراً موجودى طبيعى، و حادثى حسى خواهد بود، كه خواه ناخواه محكوم قوانين ماده، و محدود به يك زمان، و يك مكان معينى می باشد، و ممكن نيست غير اين باشد، و بفرض محال يا نزديك به محال، اگر آن را براى تمامى افراد روى زمين ديدنى بدانيم، بارى بايد همه سكنه روى زمين براى ديدن آن در يك محل جمع شوند، و بفرضى هم كه بگوئيم براى همه و در همه جا ديدنى باشد، بارى براى اهل يك عصر ديدنى خواهد، بود نه براى ابد.

بخلاف علم و معرفت، كه می تواند براى همه، و براى ابد معجزه باشد، اين اولا، و ثانياً وقتى از مقوله علم و معرفت شد، جواب اشكال شما روشن می شود، چون به حكم ضرورت فهم مردم مختلف است، و قوى و ضعيف دارد، هم چنان كه

ص: 201

كمالات نيز مختلف است، و راه فطرى و غريزى انسان براى درك كمالات كه روزمره در زندگيش آن را طى مى كند، اين است كه هر چه را خودش درك كرد، و فهميد، كه فهميده، و هر جا كميت فهمش از درك چيزى عاجز ماند، بكسانى مراجعه مى كند، كه قدرت درك آن را دارند، و آن را درك كرده اند، و آن گاه حقيقت مطلب را از ايشان مى پرسند، در مسأله اعجاز قرآن نيز فطرت غريزى بشر حكم به اين مى كند، كه صاحبان فهم قوى، و صاحب نظران از بشر، در پى كشف آن برآيند، و معجزه بودن آن را درك كنند، و صاحبان فهم ضعيف به ايشان مراجعه نموده، حقيقت حال را سؤال كنند، پس تحدّى و تعجيز قرآن عمومى است، و معجزه بودنش براى فرد فرد بشر، و براى تمامى اعصار می باشد.

فَخُذُوهُ، وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»؛(1) «رسول شما را به هر چه امر كرد انجام دهيد، و از هر چه نهى كرد اجتناب كنيد.» و آيۀ: «لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ»؛(2) «تا در ميان مردم به آن چه خدا نشانت داده حكم كنى.» و آياتى ديگر به پيامبر اسلام حوالت داده، و آن جناب بيان كرده، مورد دقت قرار دهد، خواهد ديد كه اسلام از معارف الهى فلسفى، و اخلاق فاضله، و قوانين دينى و فرعى، از عبادت ها، و معاملات، و سياسات اجتماعى و هر چيز ديگرى كه انسان ها در مرحله عمل بدان نيازمندند، نه تنها متعرض كليات و مهمات مسائل است؛ بلكه جزئى ترين مسائل را نيز متعرض است، و عجيب اين است كه تمام معارفش بر اساس فطرت، و اصل توحيد بنا شده، به طورى كه تفاصيل و جزئيات احكامش، بعد از تحليل، به توحيد بر مى گردد، و اصل توحيدش بعد از تجزيه به همان تفاصيل بازگشت مى كند.

قرآن كريم خودش بقاء همۀ معارفش را تضمين كرده، و آن را نه تنها صالح براى تمامى نسل هاى بشر دانسته، و در آيۀ: «وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ، لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ، تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ»؛(3) «نه از گذشته و نه در آينده، باطل در اين كتاب راه نمى يابد، چون كتابى است عزيز، و نازل شده از ناحيه خداى حكيم حميد.» و آيۀ: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ، وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»؛(4) «ما ذكر را نازل كرديم، و خود ما آن را حفظ مى كنيم.» فرموده: كه اين كتاب با مرور ايام و كرور ليالى كهنه نمی شود، كتابى

ص: 203

است كه تا آخرين روز روزگار، ناسخى، هيچ حكمى از احكام آن را نسخ نمى كند و قانون تحول و تكامل آن را كهنه نمى سازد.

خواهى گفت علماى علم الاجتماع، و جامعه شناسان، و قانون دانان عصر حاضر، اين معنا برايشان مسلم شده: كه قوانين اجتماعى بايد با تحول اجتماع و تكامل آن تحول بپذيرد، و پا به پاى اجتماع رو به كمال بگذارد، و معنا ندارد كه زمان به سوى جلو پيش برود، و تمدن روز بروز پيشرفت بكند، و در عين حال قوانين اجتماعى قرن ها قبل، براى امروز، و قرن ها بعد باقى بماند.

جواب اين شبهه را در تفسير آيۀ: «كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً»؛(1) خواهيم داد انشاء اللَّه.

و خلاصه كلام و جامع آن اين است كه: قرآن اساس قوانين را بر توحيد فطرى، و اخلاق فاضله غريزى بنا كرده، ادعاء مى كند كه تشريع (تقنين قوانين) بايد بر روى بذر تكوين، و نواميس هستى جوانه زده و رشد كند، و از آن نواميس منشأ گيرد، ولى دانشمندان و قانون گذاران، اساس قوانين خود را، و نظريات علمى خويش را بر تحول اجتماع بنا نموده، معنويات را بكلى ناديده مى گيرند، نه بمعارف توحيد كار دارند، و نه به فضائل اخلاق، و به همين جهت سخنان ايشان همه بر سير تكامل اجتماعى مادى، و فاقد روح فضيلت دور مى زند، و چيزى كه هيچ مورد عنايت آنان نيست، كلمه عاليه خداست.

ص: 204

دانا چنين هوسى كرد، نه خردمندى در ياراى خود ديد، و نه زيرك هوشيارى اجازه چنين كارى به خود داد.

نهايت چيزى كه دشمنانش در باره اش احتمال دادند، اين بود: كه گفته اند: وى سفرى براى تجارت بشام كرده، ممكن است در آن جا داستان هاى كتابش را از رهبانان آن سرزمين گرفته باشد، در حالى كه سفرهاى آن جناب بشام عبارت بود از يك سفر كه با عمويش ابو طالب كرد، در حالى كه هنوز بسن بلوغ نرسيده بود، و سفرى ديگر با ميسره غلام خديجه(علیه السلام) كرد، كه در آن روزها بيست و پنج ساله بود، (نه چهل ساله)، علاوه بر اين كه جمعى كه با او بودند شب و روز ملازمش بودند.

و بفرض محال، اگر در آن سفر از كسى چيزى آموخته باشد، چه ربطى به اين معارف و علوم بى پايان قرآن دارد؟ و اين همه حكمت و حقايق در آن روز كجا بود؟ و اين فصاحت و بلاغت را كه تمامى بلغاى دنيا دربرابرش سر فرود آورده، و سپر انداختند، و زبان فصحاء در برابرش لال و الكن شده، از چه كسى آموخته؟.

و يا گفته اند: كه وى در مكه گاهى بسر وقت آهنگرى رومى مى رفته، كه شمشير می ساخت.

و قرآن كريم در پاسخ اين تهمتشان فرمود: «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أِنَّهُم يَقُولُونَ: إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ، لِسانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِی، وَ هذا لِسانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ»؛(1) «ما دانستيم كه آنان می گويند بشرى اين قرآن را به وى درس می دهد، (فكر نكردند آخر) زبان آن كسى كه قرآن را به وى نسبت می دهند غير عربى است، و اين قرآن به زبان عربى آشكار است.»

و يا گفته اند: كه پاره اى از معلوماتش را از سلمان فارسى گرفته، كه يكى از

ص: 206

علماى فرس، و داناى به مذاهب و اديان بوده است، با اين كه سلمان فارسى در مدينه مسلمان شد، و وقتى بزيارت آن جناب نائل گشت، كه بيش تر قرآن نازل شده بود چون بيش تر قرآن در مكه نازل شد، و در اين قسمت از قرآن تمامى آن معارف كلى اسلام، و داستان ها كه در آيات مدنى هست، نيز وجود دارد؛ بلكه آن چه در آيات مكى هست، بيش تر از آن مقدارى است كه در آيات مدنى وجود دارد، پس سلمان كه يكى از صحابه آن جناب است، چه چيز بمعلومات او افزوده؟.

علاوه بر اين كه خودشان می گويند سلمان داناى به مذاهب بوده، يعنى به تورات و انجيل، و آن تورات و انجيل، امروز هم در دسترس مردم هست، بردارند و بخوانند و با آن چه در قرآن هست مقايسه كنند، خواهند ديد كه تاريخ قرآن غير تاريخ آن كتاب ها، و داستان هايش غير آن داستان ها است، در تورات و انجيل لغزش ها و خطاهايى بانبياء نسبت داده، كه فطرت هر انسان معمولى متنفر از آن است، كه چنين نسبتى را حتى به يك كشيش، و حتى به يك مرد صالح متعارف بدهد، واحدى اين گونه جسارت ها را به يكى از عقلاى قوم خود نمی كند.

و اما قرآن كريم ساحت انبياء را مقدس دانسته، و آنان را از چنان لغزش ها برى می داند، و نيز در تورات و انجيل مطالب پيش پا افتاده اى است، كه نه از حقيقتى پرده بر می دارد، و نه فضيلتى اخلاقى به بشر مى آموزد، و اما قرآن كريم از آن مطالب آن چه براى مردم در معارف و اخلاقشان بدرد می خورد آورده، و بقيه را كه قسمت عمده اين دو كتابست رها كرده.

ص: 207

مى انداختند، كه كدامشان سرپرست مريم شود، و نيز نبودى كه چگونه بر سر اين كار با هم مخاصمه مى كردند.»

و آيۀ: «ذلِكَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ»؛(1) «اين ست عيسى بن مريم آن قول حقى كه در او شك مى كنند.»

و آياتى ديگر.

و يك قسمت ديگر در باره حوادث آينده است، مانند آيۀ: «غُلِبَتِ الرُّومُ فِي أَدْنَى الْأَرْضِ، وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْسَيَغْلِبُونَ فِي بِضْعِ سِنِينَ»؛(2) «سپاه روم در سرزمين پائين تر شكست خوردند، ولى هم ايشان بعد از شكستشان به زودى و در چند سال بعد غلبه خواهند كرد.»

و آيۀ: «إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ، لَرادُّكَ إِلى مَعادٍ»؛(3)

«آن خدايى كه قرآن را نصيب تو كرد، به زودى تو را بدانجا كه از آن جا گريختى، يعنى بشهر مكه بر مى گرداند.»

و آيۀ: «لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ، إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِينَ، مُحَلِّقِينَ رُؤُسَكُمْ، وَ مُقَصِّرِينَ لا تَخافُونَ»؛(4)

«به زودى داخل مسجد الحرام می شويد، انشاء اللَّه، در حالى كه سرها تراشيده باشيد، و تقصير كرده باشيد، و در حالى كه هيچ ترسى نداشته باشيد.»

و آيۀ: «سَيَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ، إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلى مَغانِمَ لِتَأْخُذُوها، ذَرُونا نَتَّبِعْكُمْ»؛(5)

ص: 209

«به زودى آن ها كه از شركت در جهاد تخلف كردند، وقتى براى گرفتن غنيمت روانه می شويد، التماس خواهند كرد: كه اجازه دهيد ما هم بيائيم.»

و آيۀ: «وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ»؛(1)

«و خدا تو را از شر مردم حفظ مى كند.»

و آيۀ «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»؛(2) «به درستى كه ما خودمان ذكر را نازل كرده ايم، و خودمان نيز به طور مسلم آن را حفظ خواهيم كرد.»

و آيات بسيارى ديگر كه مؤمنين را وعده ها داده، و همان طور كه وعده داد تحقق يافت، و مشركين مكه و كفار را تهديدها كرد، و همان طور كه تهديد كرده بود، واقع شد.

و از اين باب است آيات ديگرى كه در باره امور غيبى است، نظير آيۀ: «وَ حَرامٌ عَلى قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها، أِنَّهُم لا يَرْجِعُونَ، حَتَّى إِذا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ، وَ هُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ، وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ، فَإِذا هِيَ شاخِصَةٌ أَبْصارُ الَّذِينَ كَفَرُوا، يا وَيْلَنا قَدْ كُنَّا فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا، بَلْ كُنَّا ظالِمِينَ»؛(3)

«ممكن نيست مردم آن شهرى كه ما نابودشان كرديم، و مقدر نموديم كه ديگر باز نگردند، اين كه باز گردند، مگر وقتى كه راه ياجوج و ماجوج باز شود، در حالى كه از هر پشته اى سرازير شوند، و وعده حق نزديك شود، كه در آن هنگام ديده آنان كه كافر شدند از شدت تحير باز می ماند، و می گويند: واى بر ما كه از اين آتيه خود در غفلت بوديم؛ بلكه حقيقت مطلب آن ست كه ستم گر بوديم.»

و آيۀ: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ، وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ، لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي

ص: 210

الْأَرْضِ»؛(1) «خدا كسانى از شما را كه ايمان آوردند، و عمل صالح كردند، وعده داد: كه به زودى ايشان را جانشين در زمين كند.»

و آيۀ: «قُلْ: هُوَ الْقادِرُ عَلى أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِكُمْ»؛(2) «بگو خدا قادر است بر اين كه عذابى از بالاى سر بر شما مسلط كند.»

باز از اين باب است آيۀ: «وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ»؛(3) «ما بادها را فرستاديم تا گياهان نر و ماده را تلقيح كنند.»

و آيۀ: «وَ أَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ شَی ءٍ مَوْزُونٍ»؛(4) «و رويانديم در زمين از هر گياهى موزون كه هر يك وزن مخصوص دارد.»

و آيۀ: «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً»؛(5) «آيا ما كوه ها را استخوان بندى زمين نكرديم.»

كه اين گونه آيات از حقايقى خبر داده كه در روزهاى نزول قرآن در هيچ جاى دنيا اثرى از آن حقايق علمى وجود نداشته، و بعد از چهارده قرن، و بعد از بحث هاى علمى طولانى بشر موفق بكشف آن ها شده است.

باز از اين باب است (البته اين مطلب از مختصات اين تفسير است كه همان طور كه در مقدمه كتاب گفتيم،معناى يك آيه را از آيات ديگر قرآن استفاده نموده، براى فهم يك آيه ساير آيات را استنطاق مى كند، و از بعضى براى بعضى ديگر شاهد مى گيرد) آيۀ شريفه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ، فَسَوْفَ

ص: 211

يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ»؛(1) «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! هر كس از شما از دين خود بر گردد، ضررى بدين خدا نمى زند، چون به زودى خداوند مردمانى خواهد آورد، كه دوستشان دارد، و ايشان او را دوست می دارند.»

و آيۀ شريفۀ: «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ، فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ، قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ»؛(2) «براى هر امتى رسولى است، همين كه رسولشان آمد، در ميان آن امت بعدالت حكم می شود.»

و آيۀ شريفۀ: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً، فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها»؛(3) «روى دل به سوى دين حنيف كن، كه فطرة خدايى است، آن فطرتى كه خدا بشر را بدان فطرت آفريده.»

و آياتى ديگر كه از حوادث عظيم آينده اسلام و يا آينده دنيا خبر می دهد، كه همه آن حوادث بعد از نزول آن آيات واقع شده، و به زودى انشاء اللَّه مقدارى از آن ها را در بحث از سوره اسراء ايراد مى كنيم.

اختلاف هاى زيادى در آن مى يافتند.» و اين تحدّى درست و به جا است، براى اين كه اين معنا بديهى است، كه حيات دنيا، حيات مادى و قانون حاكم در آن قانون تحول و تكامل است، هيچ موجودى از موجودات، و هيچ جزئى از اجزاء اين عالم نيست، مگر آن كه وجودش تدريجى است، كه از نقطه ضعف شروع می شود، و به سوى قوة و شدت مى رود، از نقص شروع شده، به سوى كمال مى رود، تا هم در ذاتش، و هم در توابع ذاتش، و لواحق آن، يعنى افعالش، و آثارش تكامل نموده، به نقطۀ نهايت كمال خود برسد.

يكى از اجزاء اين عالم انسان است، كه لا يزال در تحول و تكامل است، هم در وجودش، و هم در افعالش، و هم در آثارش، به پيش مى رود، يكى از آثار انسانيت، آن آثاريست كه با فكر و ادراك او صورت مى گيرد، پس احدى از ما انسان ها نيست، مگر آن كه خودش را چنين در مى يابد، كه امروزش از ديروزش كامل تر است، و نيز لا يزال در لحظه دوم، به لغزش هاى خود در لحظه اول بر می خورد، لغزش هايى در افعالش، در اقوالش، اين معنا چيزى نيست كه انسانى با شعور آن را انكار كند، و در نفس خود آن را نيابد.

و اين كتاب آسمانى كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) آن را آورده، به تدريج نازل شده، و پاره پاره و در مدت بيست و سه سال به مردم قرائت می شد، در حالى كه در اين مدت حالات مختلفى، و شرائط متفاوتى پديد آمد، پاره اى از آن در مكه، و پاره اى در مدينه، پاره اى در شب، و پاره اى در روز، پاره اى در سفر، و پاره اى در حضر، قسمتى در حال سلم، و قسمتى در حال جنگ، طائفه اى در روز عسرت و شكست، و طائفه اى

ص: 213

در حال غلبه و پيشرفت، عده اى از آياتش در حال امنيت و آرامش، و عده اى ديگر در حال ترس و وحشت نازل شده.

آنهم نه اين كه براى يك منظور نازل شده باشد؛ بلكه هم براى القاء معارف الهيه، و هم تعليم اخلاق فاضله، و هم تقنين قوانين، و احكام دينى، آن هم در همه حوائج زندگى نازل شده است، و با اين حال در چنين كتابى كوچك ترين اختلاف در نظم متشابهش ديده نمی شود، هم چنان كه خودش در اين باره فرموده: «كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ»؛(1) «كتابى كه با تكرار مطالب در آن نظم متشابهش محفوظ است.» اين از نظر اسلوب و نظم كلام، اما از نظر معارف و اصولى كه در معارف بيان كرده، نيز اختلافى در آن وجود ندارد، طورى نيست كه يكى از معارفش با يكى ديگر آن متناقض و منافى باشد، آيه آن آيه ديگرش را تفسير مى كند، و بعضى از آن بعض ديگر را بيان مى كند، و جمله اى از آن مصدق جمله اى ديگر است، هم چنان كه امير المؤمنين(علیه السلام) على(علیه السلام) فرمود: (بعضى از قرآن ناطق به مفاد بعض ديگر و پاره اى از آن شاهد پاره اى ديگر است)(2)، و اگر از ناحيه غير خدا بود، هم نظم الفاظش از نظر حسن و بهاء مختلف می شد، و هم جمله اش از نظر فصاحت وبلاغت متفاوت مى گشت، و هم معنا و معارفش از نظر صحت و فساد، و اتقان و متانت متغاير می شد.

صرف ادعا بود، و متكى بدليلى قانع كننده نبود، علاوه بر اين كه بر خلاف دعوى شما اشكال هاى زيادى بر قرآن كرده اند، و چه بسيار كتاب هايى در متناقضات قرآن تاليف شده و در آن كتاب ها متناقضاتى در باره الفاظ قرآن ارائه داده اند، كه برگشت همه آن ها به اين است كه قرآن از جهت بلاغت قاصر است، و نيز تناقضاتى معنوى نشان داده اند، كه برگشت آن ها به اين است كه قرآن در آراء و نظريات و تعليماتش بخطاء رفته، و از طرف مسلمانان پاسخ هايى به اين اشكالات داده اند، كه در حقيقت برگشتش به تأويلاتى است كه اگر بخواهيم سخن قرآن را به آن معانى معنا كنيم، سخنى خواهد شد بيرون از اسلوب كلام، و فاقد استقامت، سخنى كه فطرت سالم آن را نمى پسندد.

در پاسخ مى گوييم: اشكال ها و تناقضاتى كه بدان اشاره گرديد، در كتب تفسير و غير آن با جواب هايش آمده، و يكى از آن كتاب ها همين كتابست، و به همين جهت بايد بپذيريد، كه اشكال شما به ادعاى بدون دليل شبيه تر است، تا بيان ما.

چون در هيچ يك از اين كتاب ها كه گفتيم اشكالى بدون جواب نخواهى يافت، چيزى كه هست معاندين، اشكال ها را در يك كتاب جمع آورى نموده، و در آوردن جواب هايش كوتاهى كرده اند، و يا درست نقل نكرده اند، براى اين كه معاند و دشمن بوده اند، و در مثل معروف می گويند: اگر بنا باشد چشم محبت متهم باشد، چشم كينه و دشمنى متهم تر است.

ص: 215

و نيز در آغاز دعوت اسلام، و ضعف حكومتش، مصلحت در اين بود كه اگر يهوديان در صدد برآمدند مسلمانان را از دين برگردانند، مسلمانان بروى خود نياورده، و جرم ايشان را نديده بگيرند، ولى بعد از آن كه اسلام نيرو پيدا كرد، اين مصلحت جاى خود را بمصلحتى ديگر داد، و آن جنگيدن و كشتن، و يا جزيه گرفتن از آنان بود.

و اتفاقا در هر دو مسأله آيه قرآن طورى نازل شده كه هر خواننده مى فهمد حكم در آيه به زودى منسوخ می شود، و مصلحت آن حكم دائمى نيست؛ بلكه موقت است، در باره مسأله اولى مى فرمايد: «وَ اللَّاتِي يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ، فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ، فَإِنْ شَهِدُوا، فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ، حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ، أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا»؛(1)

«و آن زنان از شما كه مرتكب زنا می شوند، از چهار نفر گواهى بخواهيد، اگر شهادت دادند، ايشان را در خانه ها زندانى كنيد، تا مرگ ايشان را ببرد، و يا خداوند راهى براى آنان معين كند.» كه جمله اخير به خوبى مى فهماند: كه حكم زندانى كردن موقت است، پس اين حكم تازيانه و سنگسار، ازباب تناقض گويى نيست.

و در خصوص مسأله دوم مى فرمايد: «وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ، لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ، مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ، فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا، حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ»؛(2) «بسيارى از اهل كتاب دوست دارند؛ بلكه بتوانند شما را از دين به سوى كفر برگردانند، و حسادت درونيشان ايشان را وادار می كند كه با وجود روشن

ص: 217

شدن حق اين چنين بر خلاف حق عمل كنند، پس شما صرف نظر كنيد، و به بخشيد، تا خداوند دستورش را بفرستد.» كه جملۀ اخير دليل قاطعى است بر اين كه مصلحت عفو و بخشش موقتى است، نه دائمى.

تحدّى قرآن به بلاغت يكى ديگر از جهات اعجاز كه قرآن كريم بشر را با آن تحدّى كرده، يعنى فرموده: اگر در آسمانى بودن اين كتاب شك داريد، نظير آن را بياوريد، مسأله بلاغت قرآن است، و در اين باره فرموده: «أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ، قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ، فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ، فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ به علم اللَّهِ، وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ؟»؛(1)

«و يا می گويند: اين قرآن را وى به خدا افتراء بسته، بگو اگر چنين چيزى ممكن است، شما هم ده سوره مثل آن را به خدا افتراء ببنديد، و حتى غير خدا هر كسى را هم كه می توانيد به كمك بطلبيد، اگر راست مى گوييد، و اما اگر نتوانستيد اين پيشنهاد را عملى كنيد، پس بايد بدانيد كه اين كتاب به علم خدا نازل شده، و اين كه معبودى جز او نيست، پس آيا باز هم تسليم نمی شويد؟!»

و نيز فرموده: «أَمْ يَقُولُونَ: افْتَراهُ، قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ، إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ، بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ، وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تأويلهُ»؛(2) «و يا می گويند: قرآن را بدروغ به خدا نسبت داده، بگو: اگر راست مى گوييد، يك سوره مثل آن بياوريد، و هر كسى را هم كه می توانيد به كمك دعوت كنيد، لكن اين ها بهانه است،

ص: 218

حقيقت مطلب اين است كه چيزى را كه احاطه علمى بدان ندارند، و هنوز بتاويلش دست نيافته اند، تكذيب مى كنند.»

اين دو آيه مكى هستند، و در آن ها بنظم و بلاغت قرآن تحدّى شده، چون تنها بهره اى كه عرب آن روز از علم و فرهنگ داشت، و حقا هم متخصص در آن بود، همين مسأله سخندانى، و بلاغت بود، چه، تاريخ، هيچ ترديدى نكرده، در اين كه عرب خالص آن روز، (يعنى قبل از آن كه زبانش در اثر اختلاط با اقوام ديگر اصالت خود را از دست بدهد)، در بلاغت به حدى رسيده بود، كه تاريخ چنان بلاغتى را از هيچ قوم و ملتى، قبل از ايشان و بعد از ايشان، و حتى از اقوامى كه بر آنان آقايى و حكومت مى كردند، سراغ نداده، و در اين فن به حدى پيش رفته بودند، كه پاى احدى از اقوام بدانجا نرسيده بود، و هيچ قوم و ملتى كمال بيان و جزالت نظم، و وفاء لفظ، و رعايت مقام، و سهولت منطق ايشان را نداشت.

از سوى ديگر قرآن كريم، عرب متعصب و غيرتى را به شديدترين و تكان دهنده ترين بيان تحدّى كرده، با اين كه همه می دانيم عرب آن قدر غيرتى و متعصب است، كه به هيچ وجه حاضر نيست براى كسى و در برابر كار كسى خضوع كند، و احدى در اين مطلب ترديد ندارد.

و نيز از سويى ديگر، اين تحدّى قرآن يك بار، و دو بار نبوده، كه عرب آن را فراموش كند؛ بلكه در مدتى طولانى انجام شد، و در اين مدت عرب آن چنانى، براى تسكين حميت و غيرت خود نتوانست هيچ كارى صورت دهد، و اين دعوت قرآن را جز با شانه خالى كردن، و اظهار عجز بيش تر پاسخى ندادند، و جز گريختن، و خود پنهان كردن، عكس العملى نشان ندادند، هم چنان كه خود قرآن در اين باره

ص: 219

مى فرمايد: «أَلا أِنَّهُم يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ، لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ، أَلا حِينَ يَسْتَغْشُونَ ثِيابَهُمْ، يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَ ما يُعْلِنُونَ»؛(1) «متوجه باشيد، كه ايشان شانه خالى مى كنند، تا آرام آرام خود را بيرون كشيده، پنهان كنند، بايد بدانند كه در همان حالى كه لباس خود بر سر مى افكنند، كه كسى ايشان را نشناسد، خدا می داند كه چه اظهار مى كنند، و چه پنهان می دارند.»

بيرون كردنى)، حال شما خواننده عزيز خودت در اين هذيانها دقت كن، و عبرت بگيرد.

بعضى از نصارى كه خواسته است با سوره فاتحه (سرشار از معارف) معارضه كند، چنين گفته: «الحمد للرحمان، رب الاكوان، الملك الديان لك العبادة، و بك المستعان، اهدنا صراط الايمان؛ سپاس براى رحمان، پروردگار كون ها، و پادشاه دين ساز، عبادت تو را باد، و استعانت بتو، ما را به سوى صراط ايمان هدايت فرما.» و از اين قبيل رطب و يابس هاى ديگر.

كند، كه فهم و قريحه بشر از درك آن عاجز باشد، اين گونه كشف را ديگر كشف لفظى نمی گويند، و نبايد آن را دلالت لفظ ناميد.

علاوه بر اين كه اگر فرض كنيم كه در تركيب يك كلام، اعمال قدرتى شود، كه بشر نتواند آن طور كلام را تركيب كند، معنايش اين است كه هر معنا از معانى كه بخواهد در قالب لفظ در آيد، به چند قالب می تواند در آيد، كه بعضى از قالب ها ناقص، و بعضى كامل، و بعضى كامل تر است، و هم چنين بعضى خالى از بلاغت، و بعضى بليغ و بعضى بليغ تر، آن وقت در ميان اين چند قالب، يكى كه از هر حيث از ساير قالب ها عالى تر است، به طورى كه بشر نمی تواند مقصود خود را در چنان قالبى در آورد، آن را معجزه بدانيم.

و لازمه چنين چيزى اين است كه هر معنا و مقصودى كه فرض شود، چند قالب غير معجزه آسا دارد، و يك قالب معجزه آسا، با اين كه قرآن كريم در بسيارى از موارد يك معنا را به چند قالب در آورده، و مخصوصاً اين تفنن در عبارت در داستان ها به خوبى به چشم می خورد، و چيزى نيست كه بشود انكار كرد، و اگر بنا بدعوى شما، ظاهر آيات قرآن معجزه باشد، بايد يك مفاد، و يك معنا، و يا بگو يك مقصود، چند قالب معجزه آسا داشته باشد.

در جواب مى گوييم: قبل از آن كه جواب از شبهه را بدهيم مقدمتا توجه بفرمائيد كه، اين دو شبهه و نظائر آن، همان چيزيست كه جمعى از اهل دانش را وادار كرده، كه در باب اعجاز قرآن در بلاغتش، معتقد بصرف شوند، يعنى بگويند: درست است كه به حكم آيات تحدى، آوردن مثل قرآن يا چند سوره اى از آن، و يا يك سوره از آن، براى بشر محال است، به شهادت اين كه دشمنان دين، در اين چند

ص: 222

قرن، نتوانستند دست بچنين اقدامى بزنند، و لكن اين از آن جهت نيست كه طرز تركيب بندى كلمات فى نفسه امرى محال باشد و خارج از قدرت بشر بوده باشد، چون مى بينيم كه تركيب بندى جملات آن، نظير تركيب و نظم و جمله بندى هايى است كه براى بشر ممكن است.

بلكه از اين جهت بوده، كه خداى سبحان نگذاشته دشمنان دينش دست بچنين اقدامى بزنند، به اين معنا كه با اراده الهيه خود، كه حاكم بر همه عالم، و از آن جمله بر دل هاى بشر است، تصميم بر چنين امرى را از دل هاى بشر گرفته، و به منظور حفظ معجزه، و نشانه نبوت، و نگه دارى پاس حرمت رسالت، هر وقت بشرمی خواسته در مقام معارضه با قرآن برآيد، او تصميم وى را شل مى كرده، و در آخر منصرفش می ساخته.

اين است كه قرآن به علم خدا نازل شده، نه بانزال شيطان ها، هم چنان كه در آن آيه ديگر مى فرمايد: «أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ، بَلْ لا يُؤْمِنُونَ، فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ، إِنْ كانُوا صادِقِينَ»؛(1) «و يا می گويند قرآن را خود او به هم بافته؛ بلكه چنين نيست، ايشان ايمان ندارند، نه اين كه قرآن از ناحيه خدا نيامده باشد، اگر جز اين است، و راست می گويند، خود آنان نيز، يك داستان مثل آن بياورند.»

و نيز مى فرمايد: «وَ ما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّياطِينُ، وَ ما يَنْبَغِي لَهُمْ، وَ ما يَسْتَطِيعُونَ، أِنَّهُم عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ»؛(2)

«به وسيلۀ شيطان ها نازل نشده، چون نه شيطان ها سزاوار چنين كارى هستند، و نه مى توانند بكنند، چون آن ها از شنيدن اسرار آسمان ها رانده شده اند.»

كار نارسا بسازد، اين بوده كه قرآن مشتمل بر تأويلى است، كه چون بشر احاطه به آن نداشته، آن را تكذيب كرده، و از آوردن نظيرش نيز عاجز مانده، چون تا كسى چيزى را درك نكند، نمى تواند مثل آن را بياورد، چون جز خدا كسى علمى به آن ندارد، لا جرم احدى نمى تواند بمعارضه خدا برخيزد، نه اين كه خداى سبحان دل هاى بشر را از آوردن مثل قرآن منصرف كرده باشد، به طورى كه اگر منصرف نكرده بود، مى توانستند بياورند.

و نيز آيۀ: «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ، وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ، لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً»؛(1) كه به نبودن اختلاف در قرآن تحدّى كرده است، چه ظاهرش اين است كه تنها چيزى كه بشر را عاجز از آوردن مثل قرآن كرده، اين است كه خود قرآن، يعنى الفاظ، و معانيش، اين خصوصيت را دارد: كه اختلافى در آن نيست، نه اين كه خداى تعالى دل ها را از اين كه در مقام پيدا كردن اختلاف هاى آن برآيند منصرف نموده باشد، به طورى كه اگر اين صرف نبود، اختلاف در آن پيدا می كردند، پس اين كه جمعى از مفسرين، اعجاز قرآن را از راه صرف، و تصرف در دل ها معجزه دانسته اند، حرف صحيحى نزده اند، و نبايد بدان اعتناء كرد.

كلام مستند بقريحه آدمى است، اين مقدار است كه طورى كلام را تركيب كنيم، كه از معناى درونى ما كشف كند، و اما تركيب آن، و چيدن و نظم كلماتش، به طورى كه علاوه بر كشف از معنا،جمال معنا را هم حكايت كند، و معنا را بعين همان هيئتى كه در ذهن دارد، بذهن شنونده منتقل بسازد، و يا نسازد، و عين آن معنا كه در ذهن گوينده است، بشنونده نشان بدهد، و يا ندهد، و نيز خود گوينده، معنا را طورى در ذهن خود تنظيم كرده، و صورت علميه اش را رديف كرده باشد، كه در تمامى روابطش، و مقدماتش، و مقارناتش، و لواحق آن، مطابق واقع باشد، و يا نباشد، يا در بيش تر آن ها مطابق باشد، يا در بعضى از آن ها مطابق، و در بعضى مخالف باشد، و يا در هيچ يك از آن ها رعايت واقع نشده باشد، امورى است كه ربطى بوضع الفاظ ندارد؛ بلكه مربوط به مقدار مهارت گوينده در فن بيان، و هنر بلاغت است، و اين مهارت هم مولود قريحه ايست كه بعضى براى اين كار دارند، و يك نوع لطافت ذهنى است، كه بصاحب ذهن اجازه مى دهد كلمات و ادوات لفظى را به بهترين وضع رديف كند، و نيروى ذهنى او را به آن جريانى كه مى خواهد در قالب لفظ در آورد، احاطه مى دهد به طورى كه الفاظ تمامى اطراف و جوانب آن، و لوازم و متعلقات آن جريان را حكايت كند.

پس در باب فصاحت و بلاغت، سه جهت هست، كه ممكن است هر سه در كلامى جمع بشود، و ممكن است در خارج، از يكديگر جدا شوند.

1. ممكن است يك انسان آن قدر به واژه هاى زبانى تسلط داشته باشد، كه حتى يك لغت از آن زبان برايش ناشناخته و نامفهوم نباشد، و لكن همين شخص كه خود يك لغت نامه متحرك است، نتواند با آن زبان و لغت حرف بزند.

ص: 226

2. و چه بسا مى شود كه انسانى، نه تنها عالم بلغت هاى زبانى است؛ بلكه مهارت سخنورى به آن زبان را هم دارد، يعنى مى تواند خوب حرف بزند، اما حرف خوبى ندارد كه بزند، در نتيجه از سخن گفتن عاجز می ماند، نمى تواند سخنى بگويد، كه حافظ جهات معنا، و حاكى از جمال صورت آن معنا، آن طور كه هست، باشد.

3. و چه بسا كسى باشد كه هم آگاهى به واژه هاى يك زبان داشته باشد، و هم در يك سلسله از معارف و معلومات تبحر و تخصص داشته باشد، و لطف قريحه و رقت فطرى نيز داشته، اما نتواند آن چه از معلومات دقيق كه در ذهن دارد، با همان لطافت و رقت در قالب الفاظ بريزد، در نتيجه از حكايت كردن آن چه در دل دارد، باز بماند، خودش از مشاهده جمال و منظره زيباى آن معنا لذت مى برد، اما نمى تواند معنا را به عين آن زيبايى و لطافت بذهن شنونده منتقل سازد.

و از اين امور سه گانه، تنها اولى مربوط بوضع الفاظ است، كه انسان با قريحه اجتماعى خود آن ها را براى معانى كه در نظر گرفته وضع مى كند، و اما دومى و سومى، ربطى بوضع الفاظ ندارد؛ بلكه مربوط بنوعى لطافت در قوه مدركه آدمى است.

و اين هم خيلى واضح است، كه قوه مدركه آدمى محدود و مقدر است، و نمى تواند بتمامى تفاصيل و جزئيات حوادث خارجى، و امور واقعى، با تمامى روابط، و علل، و اسبابش، احاطه پيدا كند، و به همين جهت ما در هيچ لحظه اى به هيچ وجه ايمن از خطا نيستيم، علاوه بر اين كه استكمال ما تدريجى است، و هستى ما به تدريج رو به كمال مى رود، و اين خود باعث شده كه معلومات ما نيز اختلاف تدريجى داشته باشد، و از نقطه نقص به سوى كمال برود.

ص: 227

هيچ خطيب ساحر بيان، و هيچ شاعر سخندان، سراغ نداريم، كه سخن و شعرش در اوائل امرش، و اواخر كارش يكسان باشد.

و بر اين اساس، هر كلام انسانى كه فرض شود، و گوينده اش هر كس باشد، بارى ايمن از خطاء نيست، چون گفتيم اولاً انسان بتمامى اجزاء و شرائط واقع، اطلاع و احاطه ندارد، و ثانياً كلام اوائل امرش، با اواخر كارش، و حتى اوائل سخنانش، در يك مجلس، با اواخر آن يكسان نيست، هر چند كه ما نتوانيم تفاوت آن را لمس نموده، و روى موارد اختلاف انگشت بگذاريم، اما اين قدر می دانيم كه قانون تحول و تكامل عمومى است.

و بنا بر اين اگر در عالم، بكلامى بربخوريم، كه كلامى جدى و جدا سازنده حق از باطل باشد، نه هذيان و شوخى، و يا هنرنمايى، در عين حال اختلافى در آن نباشد، بايد يقين كنيم، كه اين كلام آدمى نيست، اين همان معنايى است كه قرآن كريم آن را افاده مى كند، و مى فرمايد: «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً»؛(1) «آيا در قرآن تدبر نمى كنند؟ كه اگر از ناحيه غير خدا بود، اختلاف بسيار در آن مى يافتند.»

و نيز مى فرمايد: «وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ، وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ، إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ، وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ»؛(2) «سوگند باسمان، كه دائما در برگشت بنقطه ايست كه از آن نقطه حركت كرد، و قسم بزمين كه در هر بهاران براى برون كردن گياهان شكافته می شود، كه اين قرآن جدا سازنده ميانه حق و باطل است، و نه سخنى باطل و مسخره.»

ص: 228

و در مورد قسم اين آيه، نظر و دقت كن، كه به چه چيز سوگند خورده، به آسمان و زمينى كه همواره در تحول و دگرگونى هستند، و براى چه سوگند خورده؟ براى قرآنى كه دگرگونگى ندارد، و متكى بر حقيقت ثابته ايست كه همان تأويل آن ست (تأويلى كه به زودى خواهيم گفت مراد قرآن از اين كلمه هر جا كه آورده چيست).

و نيز در باره اختلاف نداشتن قرآن و متكى بودنش بر حقيقتى ثابت فرموده: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ، فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ»؛(1) «بلكه اين قرآنى است مجيد، در لوحى محفوظ.»

و نيز فرموده: «وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ، إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا، لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ»؛(2) «سوگند بكتاب مبين، به درستى كه ما آن را خواندنى و به زبان عرب در آورديم، باشد كه شما آن را بفهميد، و به درستى كه آن در ام الكتاب بود، كه نزد ما بلند مرتبه و فرزانه است.»

و نيز فرموده: «فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ، وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ، إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ، فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ، لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ»؛(3) «به مدارهاى ستارگان سوگند، (و چه سوگندى كه) اگر علم می داشتيد مى فهميديد كه سوگندى است عظيم، كه اين كتاب خواندنى هايى است بزرگوار، و محترم، و اين خواندنى و ديدنى در كتابى ناديدنى قرار دارد، كه جز پاكان، احدى با آن ارتباط ندارد.»

آياتى كه ملاحظه فرموديد، و آياتى ديگر نظائر آن ها، همه حكايت از اين دارند:

ص: 229

كه قرآن كريم در معانى و معارفش، همه متكى بر حقائقى ثابت، و لا يتغير است، نه خودش در معرض دگرگونگى است، و نه آن حقائق.

حال كه اين مقدمه را شنيدى، پاسخ از اشكال برايت معلوم شد، و فهميدى كه صرف اين كه واژه ها و زبان ها ساخته و قريحه آدمى است، باعث نمی شود كه كلام معجزه آسا محال باشد، و سخنى يافت شود كه خود انسان سازنده لغت نتواند مثل آن را بياورد، و معلوم شد كه اشكال نامبرده مثل اين می ماند، كه كسى بگويد: محال است آهنگرى كه خودش شمشير می سازد، در برابر ساخته خودش كه در دست مردى شجاع تر از او است عاجز بماند، و سازنده تخت نرد و شطرنج، بايد كه از همه بازى كنان شطرنج ماهرتر باشد، و سازنده فلود بايد كه از هر كس ديگر بهتر آن را بنوازد، در حالى كه هيچ يك از اين حرف ها صحيح نيست، و بسيار می شود كه آهنگرى با شمشيرى كه خودش ساخته كشته می شود، و سازنده شطرنج در برابر بازى كنى ماهر شكست می خورد، و نوازنده اى بهتر از سازنده فلود آن را مى نوازد، پس چه عيبى دارد كه خداى تعالى بشر را با همان زبانى كه خود او وضع كرده، عاجز و ناتوان سازد.

پس از همه مطالب گذشته روشن گرديد، كه بلاغت به تمام معناى كلمه وقتى براى كسى دست می دهد كه اولاً بتمامى امور واقعى احاطه و آگاهى داشته باشد، و در ثانى الفاظى كه اداء مى كند الفاظى باشد كه نظم و اسلوبى داشته باشد و مو به مو همه آن واقعيات و صورت هاى ذهنى گوينده را در ذهن شنونده منتقل سازد.

و ترتيب ميان اجزاء لفظ به حسب وضع لغوى مطابق باشد با اجزاء معنايى

ص: 230

كه لفظ می خواهد قالب آن شود، و اين مطابقت بطبع هم بوده باشد، و در نتيجه وضع لغوى لغت با طبع مطابق باشد، اين آن تعريفى است كه شيخ عبد القاهر جرجانى در كتاب دلائل الاعجاز خود براى كلام فصيح و بليغ كرده.(1)

و اما معنا در صحت و درستيش متكى بر خارج و واقع بوده باشد، به طورى كه در قالب لفظ، آن وضعى را كه در خارج دارد از دست ندهد، و اين مرتبه مقدم بر مرتبه قبلى، و اساس آن ست، براى اين كه چه بسيار كلام بليغ كه تعريف بلاغت شامل آن هست، يعنى اجزاء لفظ با اجزاء معنا مطابقت دارد، ولى اساس آن كلام شوخى و هذيانست، كه هيچ واقعيت خارجى ندارد، و يا اساسش جهالت است و معلوم است كه نه كلام شوخى و هذيان مى تواند با جد مقاومت كند، و نه جهالت بنيه آن را دارد كه با حكمت بمعارضه برخيزد، و نيز معلوم است كه كلام جامع ميان حلاوت و گوارايى عبارت، و جزالت اسلوب، و بلاغت معنا، و حقيقت واقع، راقى ترين كلام است.

باز اين معنا معلوم است كه وقتى كلام قائم بر اساس حقيقت و معنايش منطبق با واقع باشد، و تمام انطباق رادارا باشد، ممكن نيست كه حقايق ديگر را تكذيب كند، و يا حقايق و معارف ديگران را تكذيب كند.

ديگر، خوب توجه كن، ببين از آيه: «فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ»؛(1) «بعد از حق غير از ضلالت چه چيز هست؟» چه می فهمى، در اين آيه حق را مفرد آورده، تا اشاره كند به اين كه در حق افتراق و تفرقه و پراكندگى نيست، باز در آيۀ «وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ»؛(2) «راه ها را دنبال مكنيد، كه از راه او متفرقتان می سازد.» نظر كن، كه راه خدا را يكى دانسته، و راه هاى ديگر را متعدد، و متفرق، و تفرقه آور دانسته است.

حال كه امر بدين منوال است، يعنى ميان اجزاء حق اختلاف و تفرقه نيست؛ بلكه همه اجزاء آن با يكدگر ائتلاف دارند، قرآن كريم هم كه حق است، قهراً اختلافى در آن ديده نمی شود، و نبايد ديده شود، چون حق است، و حق يكى است، و اجزاءش يكدگر را به سوى خود مى كشند، و هر يك ساير اجزاء را نتيجه می دهد، هر يك شاهد صدق ديگران، و حاكى از آن ها است.

و اين از عجائب امر قرآن كريم است، براى اين كه يك آيه از آيات آن ممكن نيست بدون دلالت و بى نتيجه باشد، و وقتى يكى از آيات آن با يكى ديگر مناسب با آن ضميمه می شود، ممكن نيست كه از ضميمه شدن آن دو نكته بكرى از حقايق دست نيايد، و هم چنين وقتى آن دو آيه را با سومى ضميمه كنيم مى بينيم كه سومى شاهد صدق آن نكته می شود.

و اين خصوصيت تنها در قرآن كريم است، و به زودى خواننده عزيز در اين كتاب در خلال بياناتى كه ذيل دسته از آيات ايراد مى كنيم، به اين خاصه بر خواهد خورد، و نمونه هايى از آن را خواهد ديد، اما حيف و صد حيف كه اين روش و اين

ص: 232

طريقه از تفسير از صدر اسلام متروك ماند، و اگر از همان اوائل اين طريقه تعقيب می شد، قطعاً تا امروز چشمه هايى از درياى گواراى قرآن جوشيده بود، و بشر بگنجينه هاى گران بهايى از آن دست يافته بود.

پس خيال مى كنم كه تا اين جا اشكالى كه كرده بودند جواب داده شد، و بطلانش از هر دو جهت روشن گرديد، هم روشن شد كه منافات ندارد انسان، واضع لغت باشد، و در عين حال قرآنى نازل شود كه خود وضع كننده لغت عرب را از آوردن مثل آن عاجز سازد، و هم روشن گرديد كه ممكن است از ميان قالب ها و تركيب هاى لفظى، چند تركيب، معجزه باشد، و اين كه در جهت اولى گفتند: سازنده لغت عرب انسان است، چطور ممكن است كتابى عربى او را عاجز كند؟ باطل است، و اين كه در جهت دوم گفتند بفرضى هم كه از ميان تركيبات يك تركيب معجزه در آيد نيز باطل است.

مباحث طبيعى را حفظ نموده، آن چه را از ظاهر آن ها فهميده با قرآن وفق دهند، آيات داله بر وجود معجزه و وقوع آن را تأويل كرده اند زحمتى بيهوده كشيده و سخنانشان مردود است، و بدرد خودشان می خورد، اينك براى روشن شدن حقيقت مطلب، آن چه از قرآن شريف در باره معناى معجزه استفاده می شود در ضمن چند فصل ايراد مى كنيم، تا بى پايگى سخنان آن عالم نماها روشن گردد.

هرگز علت از معلول، و معلول از علت تخلف نمى پذيرد، پس كليت و عدم تخلف يكى از احكام عليت و معلوليت، و از لوازم آن می باشد.

پس تا اين جا مسلم شد كه قانون عليت هم مورد قبول عقل آدمى است، و هم بحث هاى علمى آن را اساس و تكيه گاه خود می داند، حال مى خواهيم بگوئيم از ظاهر قرآن كريم هم بر مى آيد كه اين قانون را قبول كرده، و آن را انكار نكرده است، چون به هر موضوعى كه متعرض شده از قبيل مرگ و زندگى، و حوادث ديگر آسمانى و زمينى، آن را مستند بعلتى كرده است، هر چند كه در آخر به منظور اثبات توحيد، همه را مستند به خدا دانسته.

پس قرآن عزيز بصحت قانون عليت عمومى حكم كرده، به اين معنا كه قبول كرده وقتى سببى از اسباب پيدا شود، و شرائط ديگر هم با آن سبب هماهنگى كند، و مانعى هم جلو تأثير آن سبب را نگيرد، مسبب آن سبب وجود خواهد يافت، البته باذن خدا وجود مى يابد، و چون مسببى را ديديم كه وجود يافته، كشف مى شود كه لا بد قبلاً سببش وجود يافته بوده.

حال بايد دانست كه اين گونه امور خارق العاده هر چند كه عادت، آن را انكار نموده، و بعيدش مى شمارد، الا اين كه فى نفسه امور محال نيستند، و چنان نيست كه عقل آن را محال بداند، و از قبيل اجتماع دو نقيض، و ارتفاع آن دو نبوده، مانند اين نيست كه بگوئيم: ممكن است چيزى از خود آن چيز سلب شود، مثلاً گردو گردو نباشد، و يا بگوئيم: يكى نصف دو تا نيست، و امثال اين گونه امورى كه بالذات و فى نفسه محالند، و خوارق عادات از اين قبيل نيستند.

و چگونه می توان آن را از قبيل محالات دانست؟ با اين كه مليون ها انسان عاقل كه پيرو دين بودند، در اعصار قديم، معجزات را پذيرفته، و بدون هيچ انكارى با آغوش باز و با جان و دل قبولش كرده اند، اگر معجزه از قبيل مثال هاى بالا بود، عقل هيچ عاقلى آن را نمى پذيرفت، و با آن به نبوت كسى، و هيچ مسأله اى ديگر استدلال نمى كرد، و اصلاً احدى يافت نمی شد كه آن را به كسى نسبت دهد.

علاوه بر اين كه اصل اين گونه امور، يعنى معجزات را عادت طبيعت، انكار نمى كند، چون چشم نظام طبيعت از ديدن آن پر است، و برايش تازگى ندارد، در هر آن مى بيند كه زنده اى بمرده تبديل می شود، و مرده اى زنده می گردد، صورتى به صورت ديگر، حادثه اى به حادثه ديگر تبديل مى شود، راحتى ها جاى خود را به بلا، و بلاها به راحتى می دهند.

مخصوصش را مى بينيم، و از معجزات را نمى بينيم، و ديگر اين كه در حوادث طبيعى اسباب اثر خود را به تدريج مى بخشند، و در معجزه آنى و فورى اثر مى گذارند.

مثلاً اژدها شدن عصا كه گفتيم محال عقلى نيست، در مجراى طبيعى اگر بخواهد صورت بگيرد، محتاج به علل و شرائط زمانى و مكانى مخصوصى است، تا در آن شرائط، ماده عصا از حالى بحالى ديگر برگردد، و به صورتهاى بسيارى يكى پس از ديگرى در آيد، تا در آخر صورت آخرى را به خود بگيرد، يعنى اژدها شود، و معلوم است كه در اين مجرا عصا در هر شرايطى كه پيش آيد، و بدون هيچ علتى و خواست صاحب اراده اى اژدها نمی شود، ولى در مسير معجزه محتاج به آن شرائط و آن مدت طولانى نيست؛ بلكه علت كه عبارتست از خواست خدا، همه آن تأثيرهايى را كه در مدت طولانى به كار مى افتاد تا عصا اژدها شود، در يك آن به كار مى اندازند، هم چنان كه ظاهر از آياتى كه حال معجزات و خوارق را بيان مى كند همين است.

تصديق و پذيرفتن خوارق عادت نه تنها براى عامه مردم كه سر و كارشان با حس و تجربه می باشد مشكل است؛ بلكه نظر علوم طبيعى نيز با آن مساعد نيست براى اين كه علوم طبيعى هم سر و كارش با سطح مشهود از نظام علت و معلول طبيعى است، آن سطحى كه تجارب علمى و آزمايش هاى امروز و فرضياتى كه حوادث را تعليل مى كنند، همه بر آن سطحى انجام می شوند، پس پذيرفتن معجزات و خوارق عادات هم براى عوام، و هم براى دانشمندان روز، مشكل است.

چيزى كه هست علت اين نامساعد بودن نظرها، تنها انس ذهن بامور محسوس و ملموس است، و گر نه خود علم معجزه را نمى تواند انكار كند، و يا روى آن پرده پوشى كند، براى اين كه چشم علم از ديدن امور عجيب و خارق العاده

ص: 237

پر است، هر چند كه دستش هنوز به مجارى آن نرسيده باشد، و دانشمندان دنيا همواره از مرتاضين و جوكيها، حركات و كارهاى خارق العاده مى بينند، و در جرائد و مجلات و كتاب ها می خوانند، و خلاصه چشم و گوش مردم دنيا از اين گونه اخبار پر است، به حدى كه ديگر جاى هيچ شك و ترديدى در وجود چنين خوارقى باقى نمانده.

(و همه موجودات مستند به او است) يك مجراى مادى و راهى طبيعى است، كه خداى تعالى فيض خود را از آن مجرى به آن موجود افاضه مى كند.

از آن جمله می فرمايد: «وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ، وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ، إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَی ءٍ قَدْراً»؛(1)

«كسى كه از خدا بترسد، خدا برايش راه نجاتى قرار داده، از مسيرى كه خودش نپندارد، روزيش می دهد، و كسى كه بر خدا توكل كند، او وى را بس است، كه خدا به كار خويش مى رسد، و خدا براى هر چيزى مقدار و اندازه اى قرار داده.»

در صدر آيه، با مطلق آوردن كلام، مى فهماند هر كس از خدا بترسد، و هر كس به طور مطلق بر خدا توكل كند، خدا او را روزى می دهد، و كافى براى او است، هر چند كه اسباب عادى كه نزد ما سبب اند، بر خلاف روزى وى حكم كنند، يعنى حكم كنند كه چنين كسى نبايد روزى به مقدار كفايت داشته باشد.

اين دلالت را اطلاق آيات زير نيز دارد: «وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّی، فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ»؛(2) «و چون بندگان من سراغ مرا از تو مى گيرند من نزديكم، دعاى دعا كننده را در صورتى كه مرا بخواند اجابت مى كنم، هر چند كه اسباب ظاهرى مانع از اجابت باشد.»

«ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ»؛(3) «مرا بخوانيد تا دعايتان را مستجاب كنم، (هر چند كه اسباب ظاهرى اقتضاى آن نداشته باشد).»

ص: 240

«أَ لَيْسَ اللَّهُ بِكافٍ عَبْدَهُ»؛(1) «آيا خدا كافى بنده خود نيست؟» (چرا هست، و حوائج و سؤالات او را كفايت مى كند، هر چند كه اسباب ظاهرى مخالف آن باشند).

گفتگوى ما در باره صدر آيه سوم از سوره طلاق بود، كه آيات بعدى نيز، استفاده ما را از آن تأييد مى كرد، اينك مى گوييم كه ذيل آيه يعنى جمله: «إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ»؛(2) اطلاق صدر را تعليل مى كند، و مى فهماند چرا خداى تعالى به طور مطلق امور متوكلين و متقين را كفايت مى كند؟ هر چند اسباب ظاهرى اجازه آن را ندهند؟ مى فرمايد: براى اين كه اولاً امور زندگى متوكلين و متقين جزو كارهاى خود خداست، (هم چنان كه كارهاى شخصى يك وزير فداكار، كار شخص سلطان است)، و در ثانى خدايى كه سلسله اسباب را براه انداخته، العياذ باللَّه دست بند به دست خود نزده، همان طور كه باراده و مشيت خود آتش را سوزنده كرده، در داستان ابراهيم اين اثر را از آتش مى گيرد، و هم چنين در مورد هر سببى ديگر، اراده و مشيت خداى تعالى باطلاق خود باقى است، و هر چه بخواهد مى كند، هر چند كه راه هاى عادى و اسباب ظاهرى اجازه چنين كارى را نداده باشند.

حال بايد ديد آيا در مورد خوارق عادات و معجزات، خداى تعالى چه مى كند؟ آيا معجزه را بدون بجريان انداختن اسباب مادى و علل طبيعى و بصرف اراده خود انجام می دهد، و يا آن كه در مورد معجزه نيز پاى اسباب را به ميان می آورد؟، ولى علم ما به آن اسباب احاطه ندارد، و خدا خودش بدان احاطه دارد، و به وسيلۀ آن

ص: 241

اسباب آن كارى را كه می خواهد مى كند؟. هر دو طريق، احتمال دارد، جز اين كه جمله آخرى آيه سوم سوره طلاق يعنى جمله: «قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَی ءٍ قَدْراً»، كه مطالب ما قبل خود را تعليل مى كند، و مى فهماند به چه جهت (خدا بكارهاى متوكلين و متقين مى رسد؟) دلالت دارد بر اين كه احتمال دوم صحيح است، چون به طور عموم فرموده: خدا براى هر چيزى كه تصور كنى، حدى و اندازه اى و مسيرى معين كرده، پس هر سببى كه فرض شود، (چه از قبيل سرد شدن آتش بر ابراهيم، و زنده شدن عصاى موسى، و امثال آن ها باشد، كه اسباب عاديه اجازه آن ها را نمی دهد)، و يا سوختن هيزم باشد، كه خود، مسبب يكى از اسباب عادى است، در هر دو مسبب خداى تعالى براى آن مسيرى و اندازه اى و مرزى معين كرده، و آن مسبب را با ساير مسببات و موجودات مربوط و متصل ساخته، در مورد خوارق عادات آن موجودات و آن اتصالات و ارتباطات راطورى به كار مى زند، كه باعث پيدايش مسبب مورد اراده اش (نسوختن ابراهيم، و اژدها شدن عصا و امثال آن) شود، هر چند كه اسباب عادى هيچ ارتباطى با آن ها نداشته باشد، براى اين كه اتصالات و ارتباط هاى نامبرده ملك موجودات نيست، تا هر جا آن ها اجازه دادند منقاد و رام شوند، و هر جا اجازه ندادند ياغى گردند؛ بلكه مانند خود موجودات، ملك خداى تعالى و مطيع و منقاد اويند.

و بنا بر اين آيۀ شريفه دلالت دارد بر اين كه خداى تعالى بين تمامى موجودات اتصالها و ارتباط هايى بر قرار كرده، هر كارى بخواهد می تواند انجام دهد، و اين نفى عليت و سببيت ميان اشياء نيست، و نمی خواهد بفرمايد اصلاً علت و معلولى در بين نيست؛ بلكه می خواهد آن را اثبات كند و بگويد: زمام اين علل همه به دست

ص: 242

خداست، و به هر جا و به هر نحو كه بخواهد به حركتش در مى آورد، پس، ميان موجودات، عليت حقيقى و واقعى هست، و هر موجودى با موجوداتى قبل از خود مرتبط است، و نظامى در ميان آن ها بر قرار است، اما نه به آن نحوى كه از ظواهر موجودات و به حسب عادت در مى يابيم، (كه مثلاً همه جا سر كه صفرا بر باشد)؛ بلكه به نحوى ديگر است كه تنها خدا بدان آگاه است، (دليل روشن اين معنا اين است كه مى بينيم فرضيات علمى موجود قاصر از آنند كه تمامى حوادث وجود را تعليل كنند).

اين همان حقيقتى است كه آيات قدر نيز بر آن دلالت دارد، مانند آيۀ «وَ إِنْ مِنْ شَی ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»؛(1) «هيچ چيز نيست مگر آن كه نزد ما خزينه هاى آن ست، و ما نازل و در خور اين جهانش نمی كنيم، مگر به اندازه اى معلوم.»

و آيۀ «إِنَّا كُلَّ شَی ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ»؛(2) «ما هر چيزى را به قدر و اندازه خلق كرده ايم.»

و آيۀ «وَ خَلَقَ كُلَّ شَی ءٍ، فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً»؛(3) «و هر چيزى آفريد، و آن را به نوعى اندازه گيرى كرد.»

و آيۀ «الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى، وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى»؛(4) «آن كسى كه خلق كرد، و خلقت هر چيزى را تكميل و تمام نمود، و آن كسى كه هر چه را آفريد اندازه گيرى و هدايتش فرمود.»

و هم چنين آيۀ «ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي أَنْفُسِكُمْ، إِلَّا فِي

ص: 243

كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها»؛(1) «هيچ مصيبتى در زمين و نه در خود شما پديد نمى آيد، مگر آن كه قبل از پديد آوردنش در كتابى ضبط بوده.» كه در باره ناگواری ها است، و نيز آيه (ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ، وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَی ءٍ عَلِيمٌ، هيچ مصيبتى نمى رسد، مگر باذن خدا، و كسى كه به خدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مى كند، و خدا به هر چيزى دانا است).(2)

آيه اولى و نيز بقيه آيات، همه دلالت دارند بر اين كه هر چيزى از ساحت اطلاق به ساحت و مرحله تعين و تشخص نازل می شود، و اين خدا است كه با تقدير و اندازه گيرى خود، آن ها را نازل می سازد، تقديرى كه هم قبل از هر موجود هست، و هم با آن، و چون معنا ندارد كه موجودى در هستيش محدود و مقدر باشد، مگر آن كه با همه روابطى كه با ساير موجودات دارد محدود باشد، و نيز از آن جايى كه يك موجود مادى با مجموعه اى از موجودات مادى ارتباط دارد، و آن مجموعه براى وى نظير قالبند، كه هستى او را تحديد و تعيين مى كند، لا جرم بايد گفت: هيچ موجود مادى نيست، مگر آن كه به وسيلۀ تمامى موجودات مادى كه جلوتر از او و با او هستند قالب گيرى شده، و اين موجود، معلول موجود ديگرى است مثل خود.

ممكن هم هست در اثبات آن چه گفته شد استدلال كرد به آيه «ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ، خالِقُ كُلِّ شَی ءٍ»؛(3) «اين اللَّه است كه پروردگار شما، و آفريدگار همه كائنات است.»

ص: 244

و آيۀ «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ»؛(1) چون اين دو آيه به ضميمه آيات ديگرى كه گذشت قانون عمومى عليت را تصديق مى كند، و مطلوب ما اثبات می شود.

براى اين كه آيه اول خلقت را بتمامى موجوداتى كه اطلاق كلمۀ «چيز) بر آن صحيح باشد، عموميت داده، و فرموده هر آن چه (چيز) باشد مخلوق خداست، و آيه دومى خلقت را يك و تيره و يك نسق دانسته، اختلافى را كه مايه هرج و مرج و جزاف باشد نفى مى كند.و قرآن كريم همان طور كه ديديد قانون عمومى عليت ميان موجودات را تصديق كرد، نتيجه می دهد كه نظام وجود در موجودات مادى چه با جريان عادى موجود شوند، و چه با معجزه، بر صراط مستقيم است، و اختلافى در طرز كار آن علل نيست، همه به يك و تيره است، و آن اين است كه هر حادثى معلول علت متقدم بر آن است.

از اين جا اين معنا نيز نتيجه گيرى می شود: كه هر سبب از اسباب عادى، كه از مسبب خود تخلف كند، سبب حقيقى نيست، ما آن را سبب پنداشته ايم، و در مورد آن مسبب، اسباب حقيقى هست، كه به هيچ وجه تخلف نمى پذيرد، و احكام و خواص، دائمى است، هم چنان كه تجارب علمى نيز در عناصر حياة و در خوارق عادات، اين معنا را تأييد مى كند.

منسوب می دارد

قرآن كريم همان طور كه ديديد ميان موجودات عليت و معلوليت را اثبات نمود، و سببيت بعضى را براى بعضى ديگر تصديق نمود، هم چنين امر تمامى موجودات را بخداى تعالى نسبت داده، نتيجه مى گيرد: كه اسباب وجودى، سببيت خود را از خود ندارند، و مستقل در تأثير نيستند؛ بلكه مؤثر حقيقى و به تمام معناى كلمه كسى جز خداى (عز سلطانه) نيست، و در اين باره فرموده: «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»؛(1) «آگاه باش كه خلقت و امر همه به دست او است.» و نيز فرموده: «لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ»؛(2) «از آن خداست آن چه در آسمان ها است و آن چه در زمين است.» و نيز فرموده: «لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»؛(3) «مر او راست ملك آسمان ها و زمين.» و نيز فرموده: «قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ»؛ «بگو همه از ناحيه خداست.»(4) و آياتى بسيار ديگر، كه همه دلالت می كنند بر اين كه هر چيزى مملوك محض براى خداست، و كسى در ملك عالم شريك خدا نيست، و خدا می تواند هر گونه تصرفى كه بخواهد و اراده كند در آن بكند، و كسى نيست كه در چيزى از عالم تصرف نمايد، مگر بعد از آن كه خدا اجازه دهد، كه البته خدا به هر كس بخواهد اجازه تصرف می دهد، ولى در عين حال همان كس نيز مستقل در تصرف نيست؛ بلكه تنها اجازه دارد، و معلوم است كه شخص مجاز، دخل و تصرفش به مقدارى است كه اجازه اش داده باشند، و در اين باره فرموده «قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ، تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ

ص: 246

تَشاءُ، وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ»؛(1) «بار الها كه مالك ملكى، و ملك را به هر كس بخواهى می دهى، و از هر كس بخواهى باز مى ستانى.» و نيز فرموده: «الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَی ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»؛ «آن كه خلقت هر موجودى را به آن داده و سپس هدايت كرده.»(2) و آياتى ديگر از اين قبيل، كه تنها خداى را مستقل در ملكيت عالم معرفى مى كنند.

هم چنان كه در دو آيه زير اجازه تصرف را بپاره اى اثبات نموده، در يكى فرموده: «لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ، مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ؟»؛(3) «مر او راست ملك آن چه در آسمان ها و آن چه در زمين است، كيست آن كس كه نزد او بدون اذن او شفاعت كند.» و در دومى مى فرمايد:

«ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ، يُدَبِّرُ الْأَمْرَ، ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ»؛(4) «سپس بر مصدر اوامر قرار گرفته، امر را اداره كرد، هيچ شفيعى نيست مگر بعد از اذن او.» پس با در نظر گرفتن اين آيات، اسباب هر چه باشند، مالك سببيت خود هستند، اما به تمليك خداى تعالى، و در عين اين كه مالك سببيت خود هستند، مستقل در اثر نيستند، اين معنا همان است كه خداى تعالى از آن به شفاعت و اذن تعبير نموده، و معلوم است كه اذن وقتى معناى صحيحى خواهد داشت كه وجود و عدمش يكسان نباشد، به اين معنا كه اگر اذن باشد مانعى از تصرف ماذون نباشد، و اگر اذن نباشد، مانعى از تصرف او جلوگيرى كند، و آن مانع هم وقتى تصور دارد، كه در

ص: 247

شى ء مورد بحث اقتضايى براى تصرف باشد، چيزى كه هست مانع جلو آن اقتضاء را بگيرد، و نگذارد شخص ماذون در آن شى ء تصرف كند.

پس روشن شد كه در هر سببى مبدئى است مؤثر و مقتضى براى تأثير، كه به خاطر آن مبدء و مقتضى سبب در مسبب مؤثر مى افتد، و خلاصه هر سببى وقتى مؤثر می شود كه مقتضى تأثير موجود، و مانع از آن معدوم باشد، و در عين حال يعنى با وجود مقتضى و عدم مانع، شرط مهم ترى دارد، و آن اين است كه خداوند جلوگير سبب از تأثير نشود.

آيه ديگرى كه اين معنا را اثبات مى كند، آيه «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ عَلى مُلْكِ سُلَيْمانَ، وَ ما كَفَرَ سُلَيْمانُ، وَ لكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا، يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ، وَ ما أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ، وَ ما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ، حَتَّى يَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ، فَلا تَكْفُرْ، فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ، وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ»؛(1) «آن چه شيطان ها بر ملك سليمان می خواندند، پيروى كردند، سليمان خودش كفر نورزيد، و لكن شيطان ها كفر ورزيدند كه سحر به مردم آموختند، آن سحرى كه بر دو فرشته بابل يعنى هاروت و ماروت نازل شده بود، با اين كه آن دو فرشته به هيچ كس ياد نمی دادند مگر بعد از آن كه زنهار می دادند: كه اين تعليم ما، مايه فتنه و آزمايش شما است، مواظب باشيد با اين سحر كافر نشويد، ولى آن ها از آن دو فرشته تنها چيزى را فرا مى گرفتند كه مايه جدايى ميانه زن و شوهر بود، هر چند كه با حدى ضرر نمى رساندند مگر باذن خدا.»

اين آيه همان طور كه صحت علم سحر را فى الجمله تصديق كرده، بر اين معنا نيز دلالت دارد:

كه سحر هم مانند معجزه ناشى از يك مبدء نفسانى در ساحر است، براى اين كه در سحر نيز مسأله اذن آمده، معلوم می شود در خود ساحر چيزى هست، كه اگر اذن خدا باشد به صورت سحر ظاهر می شود.

و كوتاه سخن اين كه: كلام خداى تعالى اشاره دارد به اين كه تمامى امور خارق العاده، چه سحر، و چه معجزه، و چه غير آن، مانند كرامتهاى اولياء، و ساير خصالى كه با رياضت و مجاهده به دست مى آيد، همه مستند بمباديى است

ص: 249

نفسانى، و مقتضياتى ارادى است، چنان كه كلام خداى تعالى تصريح دارد به اين كه آن مبدئى كه در نفوس انبياء و اولياء و رسولان خدا و مؤمنين هست، مبدئى است، ما فوق تمامى اسباب ظاهرى، و غالب بر آن ها در همه احوال، و آن تصريح اين ست كه مى فرمايد:

«وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِينَ، أِنَّهُم لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ، وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ»؛(1) «كلمه ما در باره بندگان مرسل ما سبقت يافته، كه ايشان، آرى تنها ايشان يارى خواهند شد، و به درستى كه لشگريان ما تنها غالبند.»

و نيز فرموده: «كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی»؛(2) «خدا چنين نوشته كه من و فرستادگانم به طور مسلم غالبيم.»

و نيز فرموده: «إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا، وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا، وَ يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهادُ»؛(3) «ما فرستادگان خود را و نيز آن هايى را كه در زندگى دنيا ايمان آوردند، در روزى كه گواهان بپا مى خيزند يارى مى كنيم.»

و اين آيات به طورى كه ملاحظه مى كنيد مطلقند، و هيچ قيدى ندارند.

از اين جا ممكن است نتيجه گرفت، كه مبدء موجود در نفوس انبياء كه همواره از طرف خدا منصور و يارىشده است، امرى است غير طبيعى، و ما فوق عالم طبيعت و ماده، چون اگر مادى بود مانند همه امور مادى مقدر و محدود بود، و در نتيجه در برابر مادى قوى ترى مقهور و مغلوب می شد.

خواهى گفت امور مجرده هم مانند امور مادى همين طورند، يعنى در مورد

ص: 250

تزاحم غلبه با قوى تر است، در پاسخ مى گوييم: درست است، و لكن در امور مجرده، تزاحمى پيش نمى آيد، مگر آن كه آن دو مجردى كه فرض كرده ايم تعلقى به ماديات داشته باشند، كه در اين صورت اگر يكى قوى تر باشد غلبه مى كند، و اما اگر تعلقى بماديات نداشته باشند تزاحمى هم نخواهند داشت، و مبدء نفسانى مجرد كه باراده خداى سبحان همواره منصور است وقتى بمانعى مادى برخورد خداى تعالى نيرويى به آن مبدء مجرد افاضه مى كند كه مانع مادى تاب مقاومت در برابرش نداشته باشد.

است، پس هر كس خواست به سوى پروردگارش راهى انتخاب كند، ولى نمى كنيد، مگر آن كه خدا بخواهد.»

و آيه «إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ، لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ، وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ»؛(1) «او نيست مگر هشدار دهى براى عالميان، براى هر كس كه از شما بخواهد مستقيم شود، ولى نمی خواهيد مگر آن كه خدا بخواهد، كه رب العالمين است.»

و خدا بزرگ تر از چنين نقص و عجز است، علاوه بر اين كه اصلاً اين معنا مخالف با ظواهر آياتى بى شمار است، كه در اين مورد وارد شده، مانند آيۀ: «وَ لَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها»؛(1)

«اگر می خواستيم هدايت همه نفوس را به آن ها می داديم.» يعنى هر چند كه خود آن نفوس نخواهند هدايت شوند، پس مشيت خدا تابع خواست مردم نيست، و آيۀ شريفه «وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً»؛(2) «و اگر پروردگارت می خواست تمامى مردم روى زمين همگی شان ايمان مى آوردند.» پس معلوم می شود اراده مردم تابع اراده خداست، نه بعكس، چون مى فرمايد: اگر او اراده مى كرد كه تمامى مردم ايمان بياورند، مردم نيز اراده ايمان مى كردند، و از اين قبيل آياتى ديگر.

پس اراده و مشيت، اگر تحقق پيدا كند، معلوم می شود تحقق آن مراد به اراده خداى سبحان و مشيت او بوده، وهم چنين افعالى كه از ما سر مى زند مراد خداست، و خدا خواسته كه آن افعال از طريق اراده ما، و با وساطت مشيت ما از ما سر بزند، و اين دو يعنى اراده و فعل، هر دو موقوف بر امر خداى سبحان، و كلمۀ «كن» است. پس تمامى امور، چه عادى، و چه خارق العاده، و خارق العاده هم، چه طرف خير و سعادت باشد، مانند معجزه و كرامت، و چه جانب شرش باشد، مانند سحر و كهانت، همه مستند به اسباب طبيعى است، و در عين اين كه مستند به اسباب طبيعى است، موقوف باراده خدا نيز هست، هيچ امرى وجود پيدا نمى كند، مگر بامر خداى سبحان، يعنى به اين كه سبب آن امر مصادف و يا متحد باشد با امر خداى تعالى.

ص: 253

و تمامى اشياء، هر چند از نظر استناد وجودش بخداى تعالى به طور مساوى مستند به او است، به اين معنا كه هر جا اذن و امر خدا باشد، موجودى از مسير اسبابش وجود پيدا مى كند، و اگر امر و اجازه او نباشد تحقق پيدا نمى كند، يعنى سببيت سببش تمام نمی شود، الا اين كه قسمى از آن امور يعنى معجزه انبياء، و يا دعاى بنده مؤمن، همواره همراه اراده خدا هست، چون خودش چنين وعده اى را داده، و در باره خواست انبيايش فرموده: «كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي»؛(1) و در باره اجابت دعاى مؤمن وعده داده، و فرموده: «أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ...»؛(2) آياتى ديگر نيز اين استثناء را بيان مى كنند، كه در فصل سابق گذشت.

و معجزه بياورد، هر چند كه پيغمبر نباشد، و نيز در اين صورت هيچ فرقى ميان معجزه و غير معجزه باقى نمى ماند، مگر صرف نسبت، يعنى يك عمل براى مردمى معجزه باشد، و براى غير آن مردم معجزه نباشد، براى مردمى كه علم و فرهنگى ندارند معجزه باشد، و براى مردمى ديگر كه علمى پيشرفته دارند، و به اسرار جهان آگهى يافته اند، معجزه نباشد، و يا يك عمل براى يك عصر معجزه باشد و براى اعصار بعد از آن معجزه نباشد، اگر پى بردن به اسباب حقيقى و عللطبيعى قبل از علت اخير در خور توانايى علم و ابحاث علمى باشد، ديگر اعتبارى براى معجزه باقى نمى ماند، و معجزه از حق كشف نمی كند، و نتيجه اين بحثى كه شما پيرامون معجزه كرديد، اين می شود: كه معجزه هيچ حجيتى ندارد، مگر تنها براى مردم جاهل، كه به اسرار خلقت و علل طبيعى حوادث اطلاعى ندارند، و حال آن كه ما معتقديم معجزه خودش حجت است، نه اين كه شرائط زمان و مكان آن را حجت مى سازد.

است كه عامل آن امرى است كه هرگز مغلوب نمی شود، يعنى كسى ديگر اين كار را نمی تواند انجام دهد، مگر آن كه او نيز صاحب كرامتى چون مسيح باشد، و اين منافات ندارد كه از راه معالجه و دواء هم بهبودى نامبرده حاصل بشود، چون بهبودى از راه معالجه ممكن است مغلوب و مقهور معالجه اى قوى تر از خود گردد، يعنى طبيبى ديگر بهتر از طبيب اول معالجه كند، ولى نام آن را معجزه نمی گذاريم.

وَ لا تَنِيا فِي ذِكْرِی»؛(1) «تو و برادرت معجزات مرا بردار و برو در ياد من سستى مكنيد.» و از عيسى(علیه السلام) نقل مى كند كه فرمود: «وَ رَسُولًا إِلى بَنِي إِسْرائِيلَ، أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ، أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ، فَأَنْفُخُ فِيهِ، فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ، وَ أُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ أُنَبِّئُكُمْ، بِما تَأْكُلُونَ، وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ، إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ»؛(2) «و فرستاده اى به سوى بنى اسرائيل گسيل داشتم، كه مى گفت: من آيتى از ناحيه پروردگارتان آورده ام، من براى شما از گل مجسمه مرغى می سازم، بعد در آن ميدمم، ناگهان باذن خدا مرغ زنده می شود، و كور مادر زاد و جذامى را شفا می دهم، و مردگان را باذن خدا زنده مى كنم، و به شما خبر می دهم كه امروز چه خورده ايد، و در خانه چه ذخيره ها داريد، همه اين ها آيت هايى است براى شما اگر كه ايمان بياوريد.» و هم چنين قبل از انتشار دعوت اسلام قرآن را به عنوان معجزه به وى داده اند.

با اين كه همان طور كه در اشكال گفتيم، هيچ تلازمى ميان حق بودن معارفى كه انبياء و رسل در باره مبدء و معاد آورده اند، و ميانه آوردن معجزه نيست؟

علاوه بر نبودن ملازمه، اشكال ديگر اين كه: اصلاً معارفى كه انبياء آورده اند، تمام بر طبق برهان هايى روشن و واضح است، و اين براهين هر عالم و بصيرى را از معجزه بى نياز مى كند، و به همين جهت بعضى گفته اند: اصلاً معجزه براى قانع كردن عوام الناس است، چون عقلشان قاصر است از اين كه حقايق و معارف عقلى را درك كنند، به خلاف خاصه مردم، كه در پذيرفتن معارف آسمانى هيچ احتياجى به معجزه ندارند.

ص: 258

جواب از اين اشكال اين ست كه انبياء و رسل، هيچ يك هيچ معجزه اى را براى اثبات معارف خود نياوردند، ونمى خواستند با آوردن معجزه مسأله توحيد و معاد را كه عقل خودش بر آن ها حكم مى كند اثبات كنند، و در اثبات آن ها به حجت عقل اكتفاء كردند، و مردم را از طريق نظر و استدلال هوشيار ساختند.

هم چنان كه قرآن كريم در استدلال بر توحيد مى فرمايد: «قالَتْ رُسُلُهُمْ: أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؟»؛(1) «رسولان ايشان به ايشان مى گفتند: آيا در وجود خدا پديد آرنده آسمان ها و زمين شكى هست؟!.»

و در احتجاج بر مسأله معاد مى فرمايد: «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلًا، ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا، فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ، أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ؟ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ؟»؛(2) «ما آسمان و زمين و آن چه بين آن دو است بباطل نيافريديم، اين پندار كسانى است كه كافر شدند، پس واى بر كسانى كه كفر ورزيدند، از آتش، آيا ما با آنان كه ايمان آورده و عمل صالح كردند، چون مفسدان در زمين معامله مى كنيم؟ و يا متقين و فجار را به يك چوب می رانيم؟.» نه اين كه براى اثبات اين معارف متوسل به معجزه شده باشند؛ بلكه معجزه را از اين بابت آوردند كه مردم از ايشان در خواست آن را كردند، تا بحقانيت دعويشان پى ببرند.

(و حق چنين در خواستى هم داشتند، براى اين كه عقل مردم به ايشان اجازه نمی دهد دنبال هر ادعايى را بگيرند، و زمام عقايد خود را به دست هر كسى بسپارند؛ بلكه بايد به كسى ايمان بياورند كه يقين داشته باشند از ناحيه خدا آمده) آرى كسى

ص: 259

كه ادعا می كند فرستاده خدا است، و خدا از طريق وحى يا بدون واسطه وحى با وى سخن می گويد، و يا فرشته اى به سوى او نازل می شود، ادعاى امرى خارق العاده می كند، چون وحى و امثال آن از سنخ ادراكات ظاهرى و باطنى كه عامه مردم آن را می شناسند، و در خود مى يابند، نيست؛ بلكه ادراكى است مستور از نظر عامه مردم، و اگر اين ادعا صحيح باشد، معلوم است كه از غيب و ما وراى طبيعت تصرفاتى در نفس وى می شود، و به همين جهت با انكار شديد مردم روبرو می شود.

عِبادِهِ»؛(1) «رسولان ايشان به ايشان گفتند: ما (همان طور كه شما مى گوييد) جز بشرى مثل شما نيستيم، تنها تفاوت ما با شما منتى است كه خدا بر هر كسى بخواهد مى گذارد.» يعنى مماثلت را قبول كرده گفتند: رسالت از منت هاى خاصه خدا است، و اختصاص بعضى از مردم به بعضى از نعمت هاى خاصه، منافاتى با مماثلت ندارد، هم چنان كه مى بينيم: بعضى از مردم به بعضى از نعمت هاى خاصه اختصاص يافته اند و اگر خدا بخواهد اين خصوصيت را نسبت به بعضى قائل شود مانعى نيست كه جلوگيرش شود، نبوت هم يكى از آن خصوصيت ها است، كه خدا انبياء را بدان اختصاص داده، هر چند كه می توانست بغير ايشان نيز بدهد.

نظير اين احتجاج كه عليه انبياء كردند، استدلالى است كه عليه رسول اسلام(صلی الله علیه وآله ) كردند، و قرآن آن را چنين حكايت می كند: «أَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ مِنْ بَيْنِنا»؛(2) «آيا از ميانه همه ما مردم، قرآن تنها به او نازل شود؟» و نيز حكايت مى كند كه گفتند: «لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ؟»؛(3) «چرا اين قرآن بر يكى از دو مردان بزرگ اين دو محل نازل نشد.»

باز نظير اين احتجاج و يا قريب بان، احتجاجى است كه در آيۀ: «وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعامَ وَ يَمْشِي فِي الْأَسْواقِ؟ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً؟ أَوْ يُلْقى إِلَيْهِ كَنْزٌ؟ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّةٌ يَأْكُلُ مِنْها»؛(4) «گفتند: اين چه پيغمبرى است كه غذا می خورد، و در بازارها راه مى رود؟ اگر پيغمبر است، چرا فرشته اى بر او نازل نمی شود، تا

ص: 261

با او به كار انذار بپردازد، و چرا گنجى برايش نمى افتد، و يا باغى ندارد كه از آن بخورد؟» به چشم می خورد.

چون خواسته اند بگويند: ادعاى رسالت، ايجاب مى كند كه شخص رسول مثل ما مردم نباشد، چون حالاتى از قبيل وحى و غيره دارد كه در ما نيست، و با اين حال چرا اين رسول طعام می خورد، و در بازارها راه مى رود، تا لقمه نانى به دست آورد؟ او بايد براى اين كه محتاج كاسبى نشود، گنجى نزدش بيفتد و ديگر محتاج بامدن بازار و كار و كسب نباشد، و يا بايد باغى داشته باشد كه از آن ارتزاق كند، نه اين كه از همان طعامها كه ما می خوريم استفاده كند، ديگر اين كه بايد فرشته اى با او باشد كه در كار انذار كمكش كند.

و خداى تعالى استدلالشان را رد نموده فرمود: «انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثالَ، فَضَلُّوا فَلا يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلًا»؛(1) تا آن جا كه می فرمايد: «وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ، إِلَّا أنَّهُم لَيَأْكُلُونَ الطَّعامَ، وَ يَمْشُونَ فِي الْأَسْواقِ، وَ جَعَلْنا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً، أَ تَصْبِرُونَ؟ وَ كانَ رَبُّكَ بَصِيراً»؛(2) «ببين چگونه مَثَل ها مى زنند، و اين بدان جهت است كه گمراه شده نمی توانند راهى پيدا كنند- تا آن جا كه مى فرمايد- و ما قبل از تو هيچ يك از پيغمبران را نفرستاديم، الا اين كه آنان نيز طعام می خوردند، و در بازارها راه می رفتند، و ما بعضى از شما را مايه فتنه بعضى ديگر كرده ايم، ببينيم آيا خويشتن دارى مى كنيد يا نه، البته پروردگار تو بينا است.»

و در جاى ديگر از استدلال نامبرده آنان اين قسمت را كه مى گفتند: بايد

ص: 262

فرشته اى نازل شود، رد نموده مى فرمايد: «وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا، وَ لَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسُونَ»؛(1) «به فرض هم كه آن رسول را فرشته مى كرديم باز در صورت مردى مى كرديم و امر را بر آنان مشتبه می ساختيم.» باز قريب به همين استدلال را در آيۀ: «وَ قالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا، لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ؟ أَوْ نَرى رَبَّنا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ، وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً»؛(2) «آنان كه اميد ديدار ما ندارند، گفتند: چرا ملائكه بر خود ما نازل نمی شود؟ و چرا پروردگارمان را نمى بينيم؟ راستى چقدر پا از گليم خود بيرون نهادند، و چه طغيان بزرگى مرتكب شدند؟!» از ايشان حكايت كرده چون در اين گفتارشان خواسته اند با اين توقع كه خودشان نزول ملائكه و يا پروردگار را ببينند، دعوى رسالت رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) را باطل كنند، و بگويند: ما هم كه مثل اوئيم، پس چرا خودمان نزول ملائكه را نبينيم؟

و چرا خودمان پروردگارمان را ديدار نكنيم؟! خداى تعالى استدلالشان را رد نموده و فرموده: «يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ، لا بُشْرى يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ، وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً»؛(3) «روزى خواهد رسيد كه ملائكه را ببينند، اما روزى كه مجرمين مژده اى ندارند و در امانخواهى فريادشان به حجرا حجرا بلند می شود.» و حاصل معناى آن اين است كه اين كفار با اين حال و وصفى كه دارند، ملائكه را نمى بينند، مگر در حال مردن، هم چنان كه در جاى ديگر همين پاسخ را داده و فرموده: «وَ قالُوا: يا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ، لَوْ ما تَأْتِينا بِالْمَلائِكَةِ؟ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ، ما نُنَزِّلُ

ص: 263

الْمَلائِكَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ، وَ ما كانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ»؛(1) «گفتند: اى كسى كه ذكر بر او نازل شده، تو ديوانه اى، اگر راست مى گويى، چرا اين ملائكه بسر وقت خود ما نيايد؟ (مگر ما از تو كم تريم؟) اينان می دانند كه ما ملائكه را جز به حق نازل نمی كنيم، و وقتى به حق نازل كنيم ديگر به ايشان مهلت نمی دهند.» اين چند آيه اخير علاوه بر وجه استدلال، نكته اى اضافى دارد، و آن اين است كه اعتراف به راستگويى رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) كرده اند، چيزى كه هست می گويند: خود او نمی داند آن چه كه می گويد، اما وحى آسمانى نيست؛ بلكه هذيانهايى است كه بيمارى جنون در او پديد آورده، هم چنان كه در جاى ديگر از ايشان حكايت می كند كه گفتند: «مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ»؛(2) «اجنه او را آزار می دهند.» و كوتاه سخنآن كه امثال آيات نامبرده در مقام بيان استدلال هايى است كه كفار از طريق مماثلت بر ابطال دعوى نبوت انبياء كرده اند.

كرده، و اين مطلبى است كه هيچ يك از حواس ظاهرى انسان با آن آشنايى ندارد، و حتى تجربه نيز نمی تواند انسان را با آن آشنا سازد، در نتيجه از دو جهت مورد اشكال واقع می شود.

اول اين كه شما انبياء چه دليلى بر اين ادعا داريد كه وحى بر ما نازل می شود؟ دوم اين كه، ما دليل بر نبود چنين چيزى داريم، و آن اين ست كه وحى و گفتگوى با خدا، و دنباله هاى آن، كه همان تشريع قوانين و تربيت هاى دينى است، همه از امورى است كه براى بشر قابل لمس نيست، و بشر آن را در خود احساس نمی كند، و قانون جارى در اسباب و مسببات نيز منكر آن ست، پس اين ادعاء ادعاى بر امرى خارق العاده است، كه قانون عمومى عليت آن را جائز نمی داند. بنا بر اين اگر پيغمبرى چنين ادعايى بكند، و در دعويش راست گو هم باشد، لازمه دعويش اين است كه با ما وراء طبيعت اتصال و رابطه داشته باشد، و مؤيد به نيرويى الهى باشد، كه آن نيرو می تواند عادت را خرق كند، و وقتى يك پيغمبر داراى نيرويى است كه عادت را خرق مى كند، بايد معجزه مورد نظر ما را هم بتواند بياورد، چون فرقى ميان آن خارق العاده و اين خارق العاده نيست، و حكم امثال يكى است، اگر منظور خدا هدايت مردم از طرق خارق العاده يعنى از راه نبوت و وحى است، بايد اين نبوت و وحى را با خارق العاده ى ديگرى تأييد كند، تا مردم آن را بپذيرند، و او به منظور خود برسد.

اين آن علتى است كه امت هاى انبيا را وادار كرد تا از پيغمبر خود معجزه اى بخواهند، تا مصدق نبوتشان باشد، و منظورشان از درخواست معجزه، همان طور كه گفته شد تصديق نبوت بوده، نه اين كه بر صدق معارف حقه اى كه بشر را بدان

ص: 265

می خواندند دلالت كند، چون آن معارف مانند توحيد و معاد همه برهانى است، و احتياج به معجزه ندارد.

مسئله درخواست امت ها از پيامبرانشان كه معجزه بياورد، مثل اين است كه مردى از طرف بزرگ يك قوم پيامى براى آن قوم بياورد، كه در آن پيام اوامر و نواهى آن بزرگ هست، و مردم هم ايمان دارند به اين كه بزرگشان از اين دستورات جز خير و صلاح آنان را نمی خواهد، در چنين فرض همين كه پيام آرنده احكام و دستورات بزرگ قوم را براى قوم بيان كند، و آن را برهانى نمايد، كافى است در اين كه مردم بحقانيت، آن دستورات ايمان پيدا كنند، ولى آن برهان ها براى اثبات اين معنا كه پيام آرنده به راستى از طرف آن بزرگ آمده، كافى نيست، لذا مردم اول از او شاهد و دليل می خواهند، كه از كجا مى گويى: بزرگ ما تو را به سوى ما گسيل داشته؟ درست است كه احكامى كه براى ما خواندى همه صحيح است، اما بايد اثبات كنى كه اين احكام دستورات بزرگ ما است، يا به اين كه دستخط او را بياورى، يا به اين كه مهر او در ذيل نامه ات باشد، و يا علامت ديگرى كه ما آن را بشناسيم، داستان انبياء و معجزه خواستن قومشان، عينا نظير اين مثال است، و لذا قرآن از مشركين مكه حكايت مى كند: كه گفتند: «حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنا كِتاباً نَقْرَؤُهُ»؛(1) «تا آن كه كتابى بياورى كه ماآن را بخوانيم.» پس از آن چه تاكنون گفته شد چند مطلب روشن گرديد:

اول اين كه ميانه دعوى نبوت و قدرت بر آوردن معجزه ملازمه هست، و معجزه دليل بر صدق دعوى پيغمبر است، و در اين دلالت فرقى ميان عوام و خواص مردم نيست.

ص: 266

دوم اين كه وحيى كه انبياء از غيب مى گيرند، از سنخ مدركات ما، و آن چه كه ما با حواس و با عقل نظرى خود درك مى كنيم، نيست، و وحى غير فكر صائب است، و اين معنا در قرآن كريم از واضحات قرآن است، به طورى كه احدى در آن ترديد نمى كند، و اگر كسى كم ترين تامل و دقت نظر و انصاف داشته باشد، آن را درمى يابد.

حفظ كرده باشد، چون جامعه صالح و مدينه فاضله جز با داشتن چنين مراسمى درست نمى شود.

از اين تئوری ها و فرضيات كه جز در ذهن، و در عالم فرض، جايى ندارد، نتيجه گرفته اند كه اولا: پيغمبر آن كسى است كه داراى نبوغ فكرى باشد، و قوم خود را دعوت كند، تا باصلاح محيط اجتماعى خود بپردازند.

و ثانياً: وحى به معناى نقش بستن افكار فاضله در ذهن انسان نامبرده است.

و ثالثاً: كتاب آسمانى عبارت است از مجموع همان افكار فاضله، و دور از هوس و از اغراض نفسانى شخصى.

و رابعا: ملائكه كه انسان نامبرده از آن ها خبر می دهد، عبارتند از قواى طبيعى اى كه در عالم طبيعت امور طبيعى را اداره مى كند، و يا عبارتست از قواى نفسانيه اى كه كمالات را به نفس افاضه مى كند، و در ميان ملائكه خصوص روح القدس عبارتست از مرتبه اى از روح طبيعى مادى، كه اين افكار از آن ترشح می شود.

و در مقابل، شيطان عبارتست از مرتبه اى از روح كه افكار زشت و پليد از آن ترشح مى گردد، و انسان را بكارهاى زشت و بفساد انگيزى در اجتماع دعوت مى كند، و روى همين اساس واهى، تمامى حقايقى را كه انبياء از آن خبر داده اند، تفسير مى كنند، و سر هر يك از لوح، و قلم، و عرش، و كرسى، و كتاب، حساب و بهشت، و دوزخ، از اين قبيل حقايق را به بالينى مناسب با اصول نامبرده مى خوابانند.

و خامسا: به طور كلى، دين تابع مقتضيات هر عصرى است، كه با تحول آن عصر بعصرى ديگر بايد متحول شود.

و سادسا: معجزاتى كه از انبياء نقل شده، همه دروغ است، و خرافاتى است

ص: 268

كه به آن حضرات نسبت داده اند، و يا از باب اغراق گويى حوادثى عادى بوده، كه به منظور ترويج دين، و حفظ عقائد عوام، از اين كه در اثر تحول اعصار متحول شود، و يا حفظ حيثيت پيشوايان دين، و رؤساى مذهب، از سقوط، به صورت خارق العاده اش در آورده، و نقل كرده اند، و از اين قبيل ياوه سرايى هايى كه يك عده آن را سروده، و جمعى ديگر هم از ايشان پيروى نموده اند.

و نبوت به اين معنا به خيمه شب بازی هاى سياسى شبيه تر است، تا به رسالت الهى، و چون بحث و گفتگو در پيرامون اين سخنان، خارج از بحث مورد نظر است، لذا از پرداختن پاسخ بدان ها صرف نظر نموده مى گذريم.

آن چه در اين جا می توانيم بگوئيم، اين است كه كتاب هاى آسمانى، و بياناتى كه از پيغمبران به ما رسيده، به هيچ وجه با اين تفسيرى كه آقايان كرده اند، حتى كم ترين سازش و تناسب را ندارد.

خواهيد گفت: آخر صاحبان اين نظريه ها، به اصطلاح دانشمندند، و همان هايند كه مو را از ماست مى كشند، چطور ممكن است حقيقت دين و حقانيت آورندگان اديان را نفهمند؟! در پاسخ مى گوييم: عينك انسان به هر رنگ كه باشد، موجودات را به آن رنگ بآدمى نشان می دهد، و دانشمندان مادى همه چيز را با عينك ماديت مى بينند، و چون خودشان هم مادى و فريفته مادياتند، لذا در نظر آنان معنويات و ما وراى طبيعت مفهوم ندارد، و هر چه از حقائق دين كه برتر از ماده اند بگوششان بخورد تا سطح ماديت پائينش آورده، معناى مادى جامدى برايش درست مى كنند، (عينا مانند كودك خاك نشين، كه عالی ترين شيرينى را تا با كثافت آغشته نكندنمی خورد).

ص: 269

البته آن چه از آقايان شنيدى، در حقيقت تطور جديدى است، كه يك فرضيه قديمى به خود گرفته، چون در قديم نيز اشخاصى بودند كه تمامى حقائق دينى را بامورى مادى تفسير مى كردند، با اين تفاوت، كه آن ها مى گفتند: اين حقائق مادى در عين اين كه مادى هستند، از حس ما غايبند، عرش، و كرسى، و لوح، و قلم، و ملائكه، و امثال آن، همه مادى هستند، و لكن دست حس و تجربه ما به آن ها نمی رسد.

اين فرضيه در قديم بود، لكن بعد از آن كه قلمرو علوم طبيعى توسعه يافت، و اساس همه بحث ها حس و تجربه شد، اهل دانش ناگزير حقائق نامبرده را به عنوان امورى مادى انكار كردند، چون نه تنها با چشم معمولى ديده نمی شدند، حتى با چشم مسلح به تلسكوپ و امثال آن نيز محسوس نبودند، و براى اين كه يكسره زيراب آن ها را نزنند، و هتك حرمت دين نكنند، و نيز علم قطعى خود را مخدوش نسازند، حقائق نامبرده را بامورى مادى برگردانيدند.

و اين دو طائفه از اهل علم، يكى ياغى، و ديگرى طاغيند، دسته اول كه از قدماى متكلمين، يعنى دارندگان علم كلامند، از بيانات دينى آن چه را كه بايد بفهمند فهميده بودند، چون بيانات دينى مجازگويى نكرده، ولى بر خلاف فهم و و جدان خود، تمامى مصاديق آن بيانات را امورى مادى محض دانستند، وقتى از ايشان پرسيده شد: آخر اين عرش مادى و كرسى، و بهشت و دوزخ و لوح و قلم مادى كجايند كه ديده نمی شوند؟ در پاسخ گفتند: اين ها مادياتى غايب از حسند، در حالى كه واقع مطلب بر خلاف آن بود.

دسته دوم نيز بيانات واضح و روشن دين را از مقاصدش بيرون نموده، بر

ص: 270

حقايقى مادى و ديدنى و لمس كردنى تطبيق نمودند، با اين كه نه آن امور، مقصود صاحب دين بود، و نه آن بيانات و الفاظ بر آن امور تطبيق می شد.

و بحث صحيح و دور از غرض و مرض، اقتضاء مى كند، كه اين بيانات لفظى را بر معنايى تفسير كنيم، كه عرف و لغت آن را تعيين كرده باشند، و عرف و لغت هر چه در باره كلمات عرش و كرسى و غيره گفته اند، ما نيز همان را بگوئيم، و آن گاه در باره مصاديق آن ها، از خود كلام استمداد بجوئيم، چون كلمات دينى بعضى بعض ديگر را تفسير مى كند، سپس آن چه به دست آمد، به علم و نظريه هاى آن عرضه بداريم، ببينيم آيا علم اين چنين مصداقى را قبول دارد؟ و يا آن كه آن را باطل می داند؟.

در اين بين اگر بتحقيقى برخورديم، كه نه مادى بود، و نه آثار و احكام ماده را داشت، مى فهميم پس راه اثبات و نفى اين مصداق غير آن راهى است كه علوم طبيعى در كشف اسرار طبيعت طى مى كند؛ بلكه راه ديگرى است، كه ربطى به علوم طبيعى ندارد، آرى علمى كه در باره اسرار و حقايق داخل طبيعت بحث مى كند، چه ارتباطى با حقايق خارج از طبيعت دارد؟ و اگر هم بخواهد در آن گونه مسائل دست درازى نموده، چيزى را اثبات و يا نفى كند، در حقيقت فضولى كرده است، و نبايد باثبات و نفى آن اعتنايى كرد.

و آن دانشمند طبيعى دانى هم كه در اين گونه مسائل غير طبيعى دخل و تصرفى كرده، و اظهار نظرى نموده، نيز فضولى كرده، و بيهوده سخن گفته است، و به كسى می ماند كه عالم به علم لغت است، و بخواهد از علم خودش احكام فلكى را اثبات و يا نفى كند، بنظرم همين مقدار براى روشن شدن خواننده عزيز

ص: 271

كافى است، و بيش ترش اطاله سخن است، لذا به تفسير بقيه آيات مورد بحث مى پردازيم.

بحث تصريح كرده: به اين كه آتش گيرانه دوزخ، انسان هايند، كه خود بايد در آن بسوزند، پس انسان ها هم آتش گيرانه اند، و هم هيزم آن، و اين معنا در آيۀ: «ثُمَّ فِي النَّارِ يُسْجَرُونَ»؛(1) نيز آمده، چون مى فرمايد: سپس در آتش افروخته مى شوند، و هم چنين آيۀ: «نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ، الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ»؛(2) «آتش افروخته كه از دل ها سر مى زند.» پس معلوم می شود كه انسان در آتشى معذب مى شود، كه خودش افروخته، و اين جمله كه مورد بحث ما است، نظير جمله ای ست كه قرآن كريم در باره بهشتيان فرموده، و آن اين ست: «كُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً، قالُوا هذَا الَّذِي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ، وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً»؛(3) «از ميوه هاى بهشت به هر رزقى كه مى رسند، می گويند اين همان است كه قبلاً هم روزيمان شد و آن چه را كه به ايشان داده می شود شبيه با توشه اى مى يابند، كه از دنيا با خود برده اند.» چه، هم از جمله مورد بحث و هم از اين آيه بر مى آيد: آدمى در جهان ديگر، جز آن چه خودش در اين جهان براى خود تهيه كرده چيزى ندارد، هم چنان كه از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) هم روايت شده كه فرمود: (همان طور كه زندگى مى كنيد، می ميريد، و همان طور كه می ميريد، مبعوث می شويد) تا آخر حديث.(4) هر چند ميان دو طائفه، اين فرق هست، كه اهل بهشت را علاوه بر آن چه خود تهيه كرده اند می دهند، چون قرآن مى فرمايد: «لَهُمْ ما يَشاؤُنَ فِيها وَ لَدَيْنا مَزِيدٌ»؛(5) «هر چه بخواهند در اختيار دارند، و نزد ما بيش از آن هم هست.» و اما

ص: 273

كلمۀ «حجارة»، مقصود از اين كلمه، در جملۀ «وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ»؛ همان سنگ هايى است كه به عنوان بت مى تراشيدند، و مى پرستيدند به شهادت اين كه در جاى ديگر فرموده:

«إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ»؛(1)

«شما و آن چه مى پرستيد هيزم جهنميد.»؛ چون كلمه حصب نيز به همان معنى وقود است.

«وَ لَهُمْ فِيها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ»؛ كلمۀ «ازواج» قرينه ای ست كه دلالت مى كند بر اين كه مراد به طهارت طهارت از همه انواع قذارت ها و مكارهى است كه مانع از تماميت الفت و التيام و انس می شود، چه قذارت هاى ظاهرى و خلقتى، و چه قذارت هاى باطنى و اخلاقى.

شدن اسلام است، و ديگرى اوصاف ياران پيامبر اسلام(صلی الله علیه وآله ) و ويژگی هاى آنان، و وعده الهى را نسبت به آن ها بازگو مى كند.

نخست مى گويد: «او كسى است كه رسولش را با هدايت و دين حق فرستاد، تا آن را بر همه اديان غالب گرداند، و كافى است كه خدا شاهد و گواه اين موضوع باشد»؛ «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ كَفى بِاللَّهِ شَهِيداً».

اين وعده ای ست صريح و قاطع، از سوى خداوند قادر متعال، در رابطه با غلبۀ اسلام بر همۀ اديان؛ يعنى اگر خداوند از طريق رؤياى پيامبر(صلی الله علیه وآله ) به شما خبر پيروزى داده كه با نهايت امنيت وارد مسجد الحرام مى شويد، و مراسم عمره را به جا مى آوريد بى آن كه كسى جرأت مزاحمت شما را داشته باشد، و نيز اگر خداوند بشارت «فتح قريب» (پيروزى خيبر) را مى دهد تعجب نكنيد، اين ها اول كار است سرانجام اسلام عالمگير مى شود و بر همه اديان پيروز خواهد گشت.

چرا نشود در حالى كه محتواى دعوت رسول اللَّه هدايت است (ارسله بالهدى) و آئين او حق است (و دين الحق) و هر ناظر بى طرفى مى تواند حقانيت آن را در آيات اين قرآن، و احكام فردى و اجتماعى، و قضايى، و سياسى اسلام، و هم چنين تعليمات اخلاقى و انسانى آن بنگرد، و از پيشگوييهاى دقيق و صريحى كه از آينده دارد و درست به وقوع مى پيوندد ارتباط اين پيامبر(صلی الله علیه وآله ) را به خدا به طور قطع بداند.

آرى منطق نيرومند اسلام، و محتواى غنى و پر بار آن، ايجاب مى كند كه سرانجام اديان شرك آلود را جاروب كند، و اديان آسمانى تحريف يافته را در برابر خود به خضوع وا دارد، و با جاذبه عميق خود دل ها را به سوى اين آئين خالص جلب و جذب كند.

ص: 276

در اين كه منظور از اين پيروزى «پيروزى منطقى» است يا پيروزى نظامى؟ در ميان مفسران گفتگو است:

«جمعى» معتقدند اين پيروزى تنها «پيروزى منطقى و استدلالى» است، و اين امر حاصل شده است، چرا كه اسلام از نظر قدرت منطق و استدلال بر همه آئينهاى موجود برترى دارد.

در حالى كه «جمعى ديگر» پيروزى را به معنى «غلبه ظاهرى» و غلبه قدرت گرفته اند، و موارد استعمال اين كلمۀ «يظهر» نيز دليل بر غلبه خارجى است، و به همين دليل مى توان گفت: علاوه بر مناطق بسيار وسيعى كه امروز در شرق و غرب و شمال و جنوب عالم در قلمرو اسلام قرار گرفته، و هم اكنون بيش از 40 كشور اسلامى با جمعيتى حدود يك ميليارد نفر زير پرچم اسلام قرار دارند، زمانى فرا خواهد رسيد كه همه جهان رسما در زير اين پرچم قرار مى گيرد، و اين امر به وسيلۀ قيام «مهدى(ارواحنا فداه)» تكميل مى گردد، چنان كه در حديثى از پيغمبر گرامى اسلام(صلی الله علیه وآله ) نقل شده است كه فرمود:

«لا يبقى على ظهر الارض بيت مدر و لا وبر الا ادخله اللَّه كلمة الاسلام؛(1) در سراسر روى زمين خانه اى از سنگ و گل، يا خيمه هايى از كرك و مو، باقى نمى ماند، مگر اين كه خداوند اسلام را در آن وارد مى كند!»

اين نكته نيز قابل توجه است كه بعضى تعبير به «الهدى» را اشاره به استحكام «عقائد» اسلامى دانسته اند در حالى كه «دين الحق» را ناظر به حقانيت

ص: 277

«فروع دين» مى دانند، ولى دليلى بر اين تقسيم بندى نداريم و ظاهر اين است كه هدايت و حقانيت هم در اصول است و هم در فروع.

در اين كه مرجع ضمير در «ليظهره»، «اسلام» است يا «پيامبر(صلی الله علیه وآله )»؟ مفسران دو احتمال داده اند، ولى قرائن به خوبى نشان مى دهد كه منظور همان دين حق است، چرا كه هم از نظر جمله بندى نزديك تر به ضمير است، و هم پيروزى دين بر دين تناسب دارد نه شخص بر دين.

آخرين سخن در مورد آيه اين كه جملۀ «كَفى بِاللَّهِ شَهِيداً» اشاره اى است به اين واقعيت كه اين پيش گويى نيازى به هيچ شاهد و گواه ندارد، چرا كه شاهد و گواهش اللَّه است، و رسالت رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) نيز نياز به گواه ديگرى ندارد كه گواه آن نيز خدا است، و اگر «سهيل بن عمرو» و امثال او حاضر نشوند عنوان «رسول اللَّه» بعد از نام محمد(صلی الله علیه وآله ) بنويسند «عرض خود مى برند،و زحمتى هم براى ما ندارند.»

در آخرين آيه ترسيم بسيار گويايى از اصحاب و ياران خاص پيامبر(صلی الله علیه وآله ) و آن ها كه در خط او بودند از لسان تورات و انجيل بيان كرده كه هم افتخار و مباهاتى است براى آن ها كه در «حديبيه» و مراحل ديگر پايمردى به خرج دادند، و هم درس آموزنده اى است براى همه مسلمانان در تمام قرون و اعصار.

در آغاز مى فرمايد: «محمد فرستاده خدا است»؛ «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ».

خواه شب پره هايى هم چون «سهيل بن عمرو» بپسندند يا نپسندند؟

و خود را از اين آفتاب عالمتاب پنهان كنند يا نكنند؟ خدا گواهى به رسالت او داده و همه آگاهان گواهى مى دهند.

سپس به توصيف يارانش پرداخته و اوصاف ظاهر و باطن و عواطف و افكار و

ص: 278

اعمال آن ها را طى پنج صفت چنين بيان مى كند: «كسانى كه با او هستند در برابر كفار شديد و محكم هستند»؛ «وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ».

و در دومين وصف مى گويد: «اما در ميان خود رحيم و مهربانند»؛ «رُحَماءُ بَيْنَهُمْ».

آرى آن ها كانونى از عواطف و محبت نسبت به برادران و دوستان و هم كيشانند، و آتشى سخت و سوزان، و سدى محكم و پولادين در مقابل دشمنان.

در حقيقت عواطف آن ها در اين «مهر» و «قهر» خلاصه مى شود، اما نه جمع ميان اين دو در وجود آن ها تضادى دارد، و نه قهر آن ها در برابر دشمن و مهر آن ها در برابر دوست سبب مى شود كه از جاده حق و عدالت قدمى بيرون نهند در سومين صفت كه از اعمال آن ها سخن مى گويد مى افزايد: «پيوسته آن ها را در حال ركوع و سجود مى بينى و همواره به عبادت خدا مشغولند»؛ «تَراهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً».

اين تعبير عبادت و بندگى خدا را كه با دو ركن اصليش «ركوع» و «سجود» ترسيم شده، به عنوان حالت دائمى و هميشگى آن ها ذكر مى كند، عبادتى كه كه رمز تسليم در برابر فرمان حق، و نفى كبر و خود خواهى و غرور، از وجود ايشان است.

در چهارمين توصيف كه از نيت پاك و خالص آن ها بحث مى كند مى فرمايد:

«آن ها همواره فضل خدا و رضاى او را مى طلبند»؛ «يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً».

نه براى تظاهر و ريا قدم بر مى دارند، و نه انتظار پاداش از خلق خدا دارند؛ بلكه چشمشان تنها به رضا و فضل او دوخته شده، و انگيزه حركت آن ها در تمام زندگى همين است و بس.

حتى تعبير به «فضل» نشان مى دهد كه آن ها به تقصير خود معترفند و اعمال

ص: 279

خود را كم تر از آن مى دانند كه پاداش الهى براى آن بطلبند؛ بلكه با تمام تلاش و كوشش باز هم مى گويند خداوندا! اگر فضل تو به يارى ما نيايد واى بر ما! و در پنجمين و آخرين توصيف از ظاهر آراسته و نورانى آن ها بحث كرده مى گويد: «نشانه آن ها در صورتشان از اثر سجده نمايان است»؛ «سِيماهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِالسُّجُودِ».(1)

«سيما» در اصل به معنى علامت و هيئت است، خواه اين علامت در صورت باشد يا در جاى ديگر بدن، هر چند در استعمالات روزمره فارسى به نشانه هاى صورت و وضع ظاهرى چهره گفته مى شود.

به تعبيرى ديگرى «قيافه» آن ها به خوبى نشان مى دهد كه آن ها انسان هايى خاضع در برابر خداوند و حق و قانون و عدالتند، نه تنها در صورت آن ها كه در تمام وجود و زندگى آنان اين علامت منعكس است.

گرچه بعضى از مفسران آن را به اثر ظاهرى سجده در پيشانى، و يا اثر خاك در محل سجده گاه تفسير كرده اند، ولى ظاهراً آيه مفهوم گسترده ترى دارد كه چهره اين مردان الهى را به طور كامل ترسيم مى كند.

بعضى نيز گفته اند: اين آيه اشاره به سجده گاه آن ها در قيامت است كه هم چون ماه به هنگام بدر مى درخشد! البته ممكن است پيشانى آن ها در قيامت چنين باشد، ولى آيه از وضع ظاهرى آن ها در دنيا خبر مى دهد.

در حديثى از امام صادق(علیه السلام) نيز آمده است كه در تفسير اين جمله فرمود:

ص: 280

«هو السهر فى الصلاة؛ منظور بيدار ماندن در شب براى نماز خواندن است (كه آثارش در روز در چهره آن ها نمايان است.»(1)

البته جمع ميان اين معانى كاملاً ممكن است.

به هر حال قرآن بعد از بيان همه اين اوصاف مى افزايد: «اين توصيف آن ها (ياران محمد ص) در تورات است»؛ «ذلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْراةِ»؛ اين حقيقتى است كه از پيش گفته شده و توصيفى است در يك كتاب بزرگ آسمانى كه از پيش از هزار سال قبل نازل شده است.

ولى نبايد فراموش كرد كه تعبير «وَ الَّذِينَ مَعَهُ»؛ «آن ها كه با او هستند» سخن از كسانى مى گويد كه در همه چيز با پيامبر(صلی الله علیه وآله ) بودند، در فكر و عقيده و اخلاق و عمل، نه تنها كسانى كه همزمان با او بودند هر چند خطشان با او متفاوت بود.

سپس به توصيف آن ها در يك كتاب بزرگ ديگر آسمانى يعنى «انجيل» پرداخته، چنين مى گويد: «توصيف آن ها در انجيل همانند زراعتى است كه جوانه هاى خود را خارج ساخته، سپس به تقويت آن پرداخته، تا محكم شده و بر پاى خود ايستاده است، و به قدرى نمو و رشد كرده و پر بركت شده كه زارعان را به شگفتى وا مى دارد»؛ «وَ مَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فازره فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوى عَلى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ».(2)

ص: 281

«شطا» به معنى «جوانه» و «جوجه» است، جوانه هايى كه از پائين ساقه و كنار ريشه ها بيرون مى آيد.

«آزر» از مادۀ «موازره» به معنى معاونت است.

«استغلظ» از مادۀ «غلظت» به معنى سفت و محكم شدن است.

جملۀ «استوى على سوقه» مفهومش اين است به حدى محكم شده كه بر پاى خود ايستاده (توجه داشته باشيد كه «سوق» جمع «ساق» است).

تعبير «يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ»؛ يعنى به حدى از نمو سريع و جوانه هاى زياد، و محصور وافر، رسيده، كه حتى كشاورزانى كه پيوسته با اين مسائل سر و كار دارند در شگفتى فرو مى روند.جالب اين كه: در توصيف دوم كه در انجيل آمده نيز پنج وصف عمده براى مؤمنان و ياران محمد(صلی الله علیه وآله ) ذكر شده است (جوانه زدن، كمك كردن براى پرورش، محكم شدن، بر پاى خود ايستادن و نمو چشم گير اعجاب انگيز).

در حقيقت اوصافى كه در تورات براى آن ها ذكر شده اوصافى است كه ابعاد وجود آن ها را از نظر عواطف و اهداف و اعمال و صورت ظاهر بيان مى كند و اما اوصافى كه در انجيل آمده بيان گر حركت و نمو و رشد آن ها در جنبه هاى مختلف است.

آرى آن ها انسان هايى هستند با صفات والا كه آنى از «حركت» باز نمى ايستند، همواره جوانه مى زنند، و جوانه ها پرورش مى يابد و بارور مى شود.

همواره اسلام را با گفتار و اعمال خود در جهان نشر مى دهند و روز به روز خيل تازه اى بر جامعه اسلامى مى افزايند.

ص: 282

آرى آن ها هرگز از پاى نمى نشينند و دائما رو به جلو حركت مى كنند، در عين عابد بودن مجاهدند، و در عين جهاد عابدند، ظاهرى آراسته، باطنى پيراسته، عواطفى نيرومند، و نياتى پاك دارند، در برابر دشمنان حق مظهر خشم خدايند، و در برابر دوستان حق نمايانگر لطف و رحمت او.

سپس در دنباله آيه مى افزايد: اين اوصاف عالى، اين نمو و رشد سريع، و اين حركت پر بركت، به همان اندازه كه دوستان را به شوق و نشاط مى آورد سبب خشم كفار مى شود «اين براى آن است كه كافران را به خشم آورد»؛ «لِيَغِيظَ بِهِمُ الْكُفَّارَ».(1)

و در پايان آيه مى فرمايد: «خداوند كسانى از آن ها را كه ايمان آورده اند و عمل صالح انجام داده اند وعده آمرزش و اجر عظيمى داده است»؛ «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِيماً».

بديهى است اوصافى كه در آغاز آيه گفته شد ايمان و عمل صالح در آن جمع بود، بنا بر اين تكرار اين دو وصف اشاره به تداوم آن است، يعنى خداوند اين وعده را تنها به آن گروه از ياران محمد(صلی الله علیه وآله ) داده كه در خط او باقى بمانند، و ايمان و عمل صالح را تداوم بخشند، و گرنه كسانى كه يك روز در زمره دوستان و ياران او بودند، و روز ديگر از او جدا شدند و راهى بر خلاف آن را در پيش گرفتند، هرگز مشمول چنين وعده اى نيستند.

تعبير به «منهم» (با توجه به اين نكته كه اصل در كلمۀ «من» در اين گونه موارد اين است كه براى «تبعيض» باشد، و ظاهر آيه نيز همين معنى را مى رساند دليل بر

ص: 283

اين است كه ياران او به دو گروه تقسيم خواهند شد: گروهى به ايمان و عمل صالح ادامه مى دهند، و مشمول رحمت واسعه حق و اجر عظيم مى شوند اما گروهى جدا شده و از اين فيض بزرگ محروم خواهند شد.

معلوم نيست چرا جمعى از مفسران اصرار دارند كه «من» در «منهم» در آيۀ فوق حتماً «بيانيه» است، در حالى كه به فرض كه مرتكب خلاف ظاهر شويم و «من» را براى «بيان» بگيريم قرائن عقلى را كه در اين جا وجود دارد چگونه مى توان كنار گذاشت، زيرا هيچ كس مدعى نيست كه ياران پيامبر(صلی الله علیه وآله ) همه معصوم بودند، و در اين صورت احتمال عدم تداوم در خط ايمان و عمل صالح در مورد هر يك از آن ها مى رود، و با اين حال چگونه ممكن است خداوند وعده مغفرت و اجر عظيم را بدون قيد و شرط به همه آن ها دهد، اعم از اين كه راه ايمان و صلاح را بپيمايند، يا از نيمه راه بر گردند و منحرف شوند.

اين نكته نيز قابل توجه است كه جملۀ «وَ الَّذِينَ مَعَهُ»؛ «كسانى كه با او هستند» مفهومش همنشين بودن و مصاحبت جسمانى با پيامبر(صلی الله علیه وآله ) نيست، چرا كه منافقين هم داراى چنين مصاحبتى بودند؛ بلكه منظور از «معه» به طور قطع همراه بودن از نظر اصول ايمان و تقوى است.

بنا بر اين ما هرگز نمى توانيم از آيۀ فوق يك حكم كلى در باره همه معاصران و همنشينان پيامبر(صلی الله علیه وآله ) استفاده كنيم.

اللَّه(صلی الله علیه وآله ) داراى اين امتياز خاص بر افراد ديگر از امت هستند كه همگى پاك و پاكيزه اند، و از آلودگی ها بدورند، و ما حق انتقاد از هيچ يك از آن ها نداريم، و بد گويى از آن ها مطلقا ممنوع است، حتى به گفته بعضى موجب كفر مى شود! و براى اثبات اين مقصود به آياتى از قرآن مجيد استناد كرده اند، از جمله آيه مورد بحث كه مى گويد: «خداوند به كسانى از آن ها كه ايمان آوردند و عمل صالح انجام داده اند وعده مغفرت و اجر عظيم داده است».

و هم چنين به «آيه 100 سوره توبه» كه بعد از ذكر عنوان «مهاجرين» و «انصار» مى گويد: «رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ»؛ «خداوند از آن ها خشنود، و آن ها نيز از خدا خشنود شدند».

ولى هر گاه خود را از پيشداوری ها تهى كنيم، قرائن روشنى در برابر ما وجود دارد كه اين عقيده مشهور را متزلزل مى سازد:

1. جملۀ «رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ» در سوره توبه تنها مخصوص مهاجران و انصار نيست، زيرا در همان آيه در كنار مهاجران و انصار «الَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ» قرار گرفته كه مفهومش شامل تمام كسانى است كه تا دامنه قيامت به نيكى از آن ها پيروى مى كنند.

همان گونه كه «تابعان» اگر يك روز در خط ايمان و احسان باشند و روز ديگر در خط كفر و اسائه (بدى كردن) قرار گيرند، از زير چتر رضايت الهى خارج مى شوند عين همين مطلب در باره «صحابه» نيز مى آيد، زيرا آن ها را نيز در آخرين آيه سوره فتح مقيد به ايمان و عمل صالح كرده كه اگر يك روز اين عنوان از آن ها سلب شود از دائره رضايت الهى بيرون خواهند رفت.

ص: 285

و به تعبير ديگر تعبير به «احسان» هم در مورد «تابعان» است، و هم در مورد «متبوعان» بنا بر اين هر كدام از اين دو، «خط احسان» را رها كنند مشمول رضايت خدا نخواهند بود.

2. از روايات اسلامى چنين استفاده مى شود كه اصحاب پيامبر(صلی الله علیه وآله ) هر چند امتياز مصاحبت آن بزرگوار را داشتند، ولى كسانى كه در دوران هاى بعد مى آيند و از ايمان راسخ و عمل صالح برخوردارند از يك نظر از صحابه افضلند، چرا كه آن ها شاهد انواع معجزات بوده اند، ولى ديگران بدون مشاهده آن ها، و با استفاده از دلائل ديگر، در همان راه گام نهاده اند.

چنان كه در حديثى از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) مى خوانيم كه يارانش عرض كردند:

«نحن اخوانك يا رسول اللَّه؟! قال: لا انتم اصحابى، و اخوانى الذين ياتون بعدى، آمنوا بى و لم يرونى، و قال: للعامل منهم اجر خمسين منكم، قالوا بل منهم يا رسول اللَّه؟ قال: بل منكم! ردوها ثلاثا، ثم قال: لانكم تجدون على الخير اعوانا!؛ آيا ما برادران توايم اى رسول خدا؟ فرمود: نه! شما اصحاب من هستيد، ولى برادران من كسانى هستند كه بعد از من مى آيند و به من ايمان مى آورند در حالى كه مرا نديده اند».

سپس افزود: افرادى از آن ها كه اهل عمل صالحند اجر پنجاه نفر از شما را دارند! عرض كردند پنجاه نفر از خودشان اى رسول خدا؟! فرمود:

نه! پنجاه نفر از شما!! و سه بار آن ها اين سخن را تكرار كردند (و پيامبر(صلی الله علیه وآله ) نفى كرد) سپس فرمود: اين به خاطر آن است كه شرايطى در اختيار داريد كه شما را در كارهاى خير يارى مى كند.(1)

ص: 286

در صحيح مسلم نيز از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) چنين نقل شده كه روزى فرمود:

«وددت انا قد رأينا اخواننا؛ دوست مى داشتم برادرانمان را مى ديديم!».

«قالوا: ا و لسنا اخوانك يا رسول اللَّه؟!؛ گفتند: آيا ما برادران تو نيستيم اى رسول خدا؟!»

فرمود: «انتم اصحابى و اخواننا الذين لم ياتوا بعد؛ شما اصحاب من هستيد، اما برادران ما هنوز نيامده اند!»(1)عقل و منطق نيز همين را مى گويد كه ديگران كه تحت پوشش تعليمات مستمر پيامبر(صلی الله علیه وآله ) در شب و روز نبوده اند و در عين حال همانند ياران پيامبر(صلی الله علیه وآله ) يا بيش از آن ها ايمان و عمل صالح داشته اند برترند.

3. اين سخن از نظر تاريخى نيز بسيار آسيب پذير است چرا كه بعضى از صحابه را مى بينيم كه بعد از پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله ) ص و يا حتى در عصر خود او راه خطا پيمودند.

ما چگونه مى توانيم كسانى را كه آتش جنگ جمل را افروختند و آن همه مسلمانان را به كشتن دادند و بر روى خليفه به حق پيامبر(صلی الله علیه وآله ) شمشير كشيدند از گناه تبرئه كنيم؟! يا كسانى كه در «صفين» و «نهروان» اجتماع كردند و سر به شورش در برابر وصى و جانشين پيامبر(صلی الله علیه وآله ) و برگزيده مسلمين برداشتند، و خون هاى بى حساب ريختند، مشمول رضاى خدا بدانيم، و بگوئيم گرد و غبار عصيان نيز بر دامان آن ها ننشسته است؟! و از اين عجيب تر عذر كسانى است كه تمام اين مخالفت ها را به عنوان اين كه آن ها «مجتهد» بودند و مجتهد معذور است توجيه

ص: 287

مى كنند! اگر بشود چنين گناهان عظيمى را به وسيلۀ «اجتهاد» توجيه كرد ديگر هيچ قاتلى را نمى توان ملامت نمود، و يا حدود الهى را در باره او اجرا كرد، چرا كه ممكن است اجتهاد كرده باشد.

و به تعبير ديگر در ميدان جمل يا صفين و يا نهروان دو گروه در مقابل هم ايستادند كه قطعاً هر دو بر حق نبودند، چرا كه جمع بين ضدين محال است، با اين حال چگونه مى توان هر دو را مشمول رضاى خدا دانست، در حالى كه مسأله از مسائل پيچيده و مشكلى نبود كه تشخيص آن ممكن نباشد؟ زيرا همه مى دانستند على(علیه السلام) يا بر طبق نص پيامبر(صلی الله علیه وآله ) و يا با انتخاب مسلمين خليفه بر حق او است، در عين حال بر روى او شمشير كشيدند، اين كار را چگونه مى توان از طريق اجتهاد توجيه كرد؟! چرا شورش «اصحاب رده» را در زمان ابو بكر از طريق اجتهاد توجيه نمى كنند و رسما آن ها را مرتد مى شمرند، اما شورشيان «جمل» و «صفين» و «نهروان» را مبراى از هر گونه گناه مى دانند؟! به هر حال به نظر مى رسد كه مسأله تنزيه صحابه به طور مطلق يك حكم سياسى بوده كه گروهى بعد از پيامبر(صلی الله علیه وآله ) براى حفظ موقعيت خود روى آن تكيه كردند، تا خود را از هر گونه انتقادى مصون و محفوظ دارند و اين مطلبى است كه نه با حكم عقل مى سازد، و نه با تواريخ مسلم اسلامى، و شعرى است كه ما را در قافيه خود گرفتار خواهد كرد.

چه بهتر كه ما در عين احترام به صحابه رسول اللَّه(صلی الله علیه وآله ) و كسانى كه همواره در خط او بودند معيار قضاوت در باره آن ها را اعمال و عقائدشان در طول زندگانيشان از آغاز تا انجام در نظر بگيريم، همان معيارى كه از قرآن استفاده كرده ايم و همان معيارى كه خود پيامبر(صلی الله علیه وآله ) يارانش را با آن مى سنجيد.

ص: 288

نه آثار سجود در چهره ها نمايان، و نه آن نمو و رشد و جوانه زدن و قوى شدن و روى پاى خود ايستادن.

و عجب اين كه هر قدر از اين اصول قرآنى فاصله گرفته ايم به درد و رنج و ذلت و نكبت بيش ترى گرفتار شده ايم، ولى باز متوجه نيستيم از كجا ضربه مى خوريم؟ باز «حميت هاى جاهليت» مانع انديشه و تجديد نظر و بازگشت به قرآن است، خدايا ما را از اين خواب عميق و خطرناك بيدار كن.

خداوندا! به ما توفيقى رحمت كن كه ويژگی هاى اخلاقى ياران راستين پيامبر(صلی الله علیه وآله ) و اصحاب خالص او را كه در اين آيات آمده است در خود زنده كنيم.

بار الها! شدت در مقابل دشمنان، محبت در برابر دوستان، تسليم در برابر فرمان تو، توجه به عنايات خاص تو، و تلاش و كوشش براى بارور ساختن جامعه اسلامى، و پيشرفت و گسترش آن را به ما عنايت فرما.

پروردگارا! از تو فتح مبينى مى خواهيم كه جامعه اسلامى ما در سايه آن به حركت در آيد، و در عصر و زمانى كه نياز به معنويت از هر وقت ديگر بيش تر است تعليمات اين آئين حيات بخش را به مردم جهان عرضه كنيم، هر روز قلوب تازه اى را در تسخير اسلام در آوريم، و كشور تازه اى از كشور دل ها را فتح نمائيم (آمين يا رب العالمين).(1)

الْمَصيرُ »؛(1)

«اى پيامبر! با كافران و منافقان جهاد كن، و بر آن ها سخت بگير! جايگاهشان جهنم است؛ و چه بد سرنوشتى دارند!»

اهل بيت(علیهم السلام) چنين است: «جاهد الكفار بالمنافقين» (با كفار به وسيلۀ منافقان پيكار كن) و فرموده اند اين معنى بدان جهت است كه پيغمبر(صلی الله علیه وآله ) چنان نبود كه با منافقانجنگ كند؛ بلكه به هر ترتيب می توانست با آن ها مدارا می كرد و جلب رضايت آن ها را می فرمود، چون منافقان تظاهر بكفر خود نمی كردند؛ بلكه بر عكس تظاهر بايمان می كردند و صرف اين كه خداى تعالى عالم بكفر باطنى آن ها بود موجب قتل آن ها نمى شود.

«وَ اغْلُظْ عَلَيْهِمْ»؛ يعنى سخن درشت و سخت بدان ها بگو و با آن ها مدارا نكن.

«وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ»؛ و جايگاه آن هر دو دسته (كفار و منافقان) و مسكنشان دوزخ است.

«وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ»؛ و بد جايگاه و مأوايى است.(1)

رسول خدا بيرون رفت تا سر راه را بر او بگيرد و فرستاده ابو سفيان ضمضم بن عمرو غفارى به مكه نزد قريش آمد و اعلام خطر كرد پس آماده كارزار گشته با شتاب رو براه نهادند، ابو سفيان راه را رها كرد و كاروان را رهايى داد و از آن سو قريش كه شماره آن ها هزار مرد و بقولى نهصد و پنجاه مرد بود، آماده نبرد با رسول خدا روى آور شدند و روزى ده يا نه شتر مى كشتند، پس ابو جهل بن هشام ده شتر كشت، و امية بن خلف جمحى نه شتر، و سهيل بن عمرو ده شتر، و عتبة بن ربيعه ده شتر، و شيبة بن ربيعه نه شتر، و منبه و نبيه سهمى پسران حجاج ده شتر، و ابو البخترى عاص بن هشام اسدى ده شتر.

و حارث بن عامر بن نوفل بن عبد مناف ده شتر، و عباس بن عبد المطلب ده شتر. بقولى عباس در روز جنگ شتر كشت و ديگها برگردانده شد، و او هم چون اسير با كراهت بيرون آمده بود. عبد الله بن عباس گفت: پدرم در حال اسيرى خوراك داد و پيش از او هيچ اسيرى خوراك نداد. و ابن اسحاق روايت كرده است كه حكيم بن حزام هم از خوراك دهندگان بود و ابو لهب كه بيمار بود و نتوانست بيرون رود آنان را به چهار هزار درهم كومك داد و بقولى ابو لهب با عاص بن هشام مخزومى قمار زد و خود او را برد پس به جاى خود همو را به قريش تسليم كرد.

رسول خدا با سيصد و بقولى نود مرد بيرون رفت كه از جمله هشتاد و يك نفر از مهاجران و دويست و سى و دو مرد از انصار بودند، با رسول خدا دو اسب بود، اسبى از زبير بن عوام و اسبى از مقداد بن عمرو بهرانى و بقولى اسبى از مرثد بن ابى مرثد غنوى.

و نيز با او هفتاد شتر بود پس روز جمعه دهم ماه رمضان برخورد كردند و از مسلمانان چهارده مرد به شهادت رسيد، از مشركان و از سروران قريش هفتاد مرد

ص: 293

كشته و هفتاد مرد از آنان در بند شدند پس رسول خدا فرمود تا دو نفر از اسيران يعنى عقبة بن ابى معيط بن عمرو بن اميه، و نضر بن حارث بن كلدة بن عبد مناف بن عبد الدار را گردن زدند و از شصت و هشت مرد فديه گرفت، عباس بن عبد المطلب فديه خود و دو برادرزاده اش عقيل بن ابى طالب و نوفل بن حارث و فديه هم پيمان آن دو از بنى فهر را پرداخت.

عباس به رسول خدا گفت: مرا مالى نيست پس بگذار تا از مردم گدايى كنم.

فرمود: مالى كه آن را به ام الفضل يعنى همسرش لبابه هلاليه دختر حارث دادى و به او گفتى اين ذخيره باشد، كجا است؟ عباس گفت گواهى مى دهم كه تو پيامبر خدايى، به خدا قسم از اين راز جز من و او كسى اطلاع نداشته است. پس خود را به هفتاد اوقيه، و دو برادرزاده اش را به هفتاد اوقيه، بازخريد.

و در آن شبى كه عباس اسير بود، رسول خدا فرمود: امشب ناله عباس عموى من كه در بند است مرا بيدار داشته است. عباس اسلام آورد و به مكه برگشت و اسلام خود را پوشيده مى داشت. ابو لهب چند روز پس از جنگ بدر يا نه روز پس از رسيدن خبر جنگ بانان، بدرود زندگى گفت و نخستين كسى كه به مكه رسيد و خبر قريش و كشته هاى آن ها را آورد، عمرو بن جحدم فهرى بود.

خدا پيامبر خود را سرفراز كرد و سرفرازان قريش كشته شدند.(1)

«يَا كُمَيْلُ قُلِ الْحَقَّ عَلَى كُلِّ حَالٍ وَ وَادِّ الْمُتَّقِينَ وَ اهْجُرِ الْفَاسِقِينَ وَ جَانِبِ الْمُنَافِقِينَ وَ لَا تُصَاحِبِ الْخَائِنِينَ يَا كُمَيْلُ لَا تَطْرُقْ أَبْوَابَ الظَّالِمِينَ لِلِاخْتِلَاطِ بِهِمْ وَ الِاكْتِسَابِ مَعَهُمْ وَ إِيَّاكَ أَنْ تُعَظِّمَهُمْ وَ أَنْ تَشْهَدَ فِي مَجَالِسِهِمْ بِمَا يُسْخِطُ اللَّهُ عَلَيْكَ وَ إِنِ اضْطُرِرْتَ إِلَى حُضُورِهِمْ فَدَاوِمْ ذِكْرَ اللَّهِ وَ التَّوَكُّلَ عَلَيْهِ وَ اسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنْ شُرُورِهِمْ وَ أَطْرِقْ عَنْهُمْ وَ أَنْكِرْ بِقَلْبِكَ فِعْلَهُم؛(1)ای کمیل در هر حال به راستی سخن بگو، وبا متقین دوستی و محبت کن و از فاسقین دوری کن و از منافقین فاصله بگیر و با خائنین مصاحبت مکن، ای کمیل با ظالم ها رفت و آمد مکن و با آن ها کسب وکار مکن، ومبادا در جلسات آن ها بگونه ای حضور یابی که موحب غضب الهی شوی و اگر از روی اضطرار در جلسه آن ها حضور یافتی پس دائما ذکر خدا بگو و توکلت بر خدا باشد و پناه بر خداببر و از آن ها جدا شو وبا قلبت آن ها را انکار نما.»

مِنْ بَعْدِي أَحْقَادُ بَدْرٍ وَ تِرَاتُ أُحُدٍ قُلْتُ فِي سَلَامَةٍ مِنْ دَيْنِي قَالَ فِي سَلَامَةٍ مِنْ دِينِكَ فَأَبْشِرْ يَا عَلِيُّ فَإِنَّ حَيَاتَكَ وَ مَوْتَكَ مَعِي وَ أَنْتَ أَخِي وَ أَنْتَ وَصِيِّي وَ أَنْتَ صَفِيِّي وَ وَزِيرِي وَ وَارِثِي وَ الْمُؤَدِّي عَنِّي وَ أَنْتَ تَقْضِي دَيْنِي وَ تُنْجِزُ عِدَاتِي عَنِّي وَ أَنْتَ تُبْرِئُ ذِمَّتِي وَ تُؤَدِّي أَمَانَتِي وَ تُقَاتِلُ عَلَى سُنَّتِي النَّاكِثِينَ مِنْ أُمَّتِي وَ الْقَاسِطِينَ وَ الْمَارِقِينَ وَ أَنْتَ مِنِّي به منزلةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى وَ لَكَ بِهَارُونَ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ إِذِ اسْتَضْعَفَهُ قَوْمُهُ وَ كَادُوا يَقْتُلُونَهُ فَاصْبِرْ لِظُلْمِ قُرَيْشٍ إِيَّاكَ وَ تَظَاهُرِهِمْ عَلَيْكَ فَإِنَّكَ به منزلةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى وَ مَنْ تَبِعَهُ وَ هُمْ به منزلةِ الْعِجْلِ وَ مَنْ تَبِعَهُ وَ إِنَّ مُوسَى أَمَرَ هَارُونَ حِينَ اسْتَخْلَفَهُ عَلَيْهِمْ إِنْ ضَلُّوا فَوَجَدَ أَعْوَاناً أَنْ يُجَاهِدَهُمْ بِهِمْ وَ إِنْ لَمْ يَجِدْ أَعْوَاناً أَنْ يَكُفَّ يَدَهُ وَ يَحْقِنَ دَمَهُ وَ لَا يُفَرِّقَ بَيْنَهُمْ يَا عَلِيُّ مَا بَعَثَ اللَّهُ رَسُولًا إِلَّا وَ أَسْلَمَ مَعَهُ قَوْمٌ طَوْعاً وَ قَوْمٌ آخَرُونَ كَرْهاً فَسَلَّطَ اللَّهُ الَّذِينَ أَسْلَمُوا كَرْهاً عَلَى الَّذِينَ أَسْلَمُوا طَوْعاً فَقَتَلُوهُمْ لِيَكُونَ أَعْظَمَ لِأُجُورِهِمْ يَا عَلِيُّ وَ إِنَّهُ مَا اخْتَلَفَتْ أُمَّةٌ بَعْدَ نَبِيِّهَا إِلَّا ظَهَرَ أَهْلُ بَاطِلِهَا عَلَى أَهْلِ حَقِّهَا وَ إِنَّ اللَّهَ قَضَى الْفُرْقَةَ وَ الِاخْتِلَافَ عَلَى هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ لَوْ شَاءَ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى حَتَّى لَا يَخْتَلِفَ اثْنَانِ مِنْ خَلْقِهِ وَ لَا يُتَنَازَعَ فِي شَی ءٍ مِنْ أَمْرِهِ وَ لَا يَجْحَدَ الْمَفْضُولُ ذَا الْفَضْلِ فَضْلَهُ وَ لَوْ شَاءَ عَجَّلَ النَّقِمَةَ فَكَانَ مِنْهُ التَّغْيِيرُ(1) حَتَّى يُكَذَّبَ الظَّالِمُ وَ يُعْلَمَ الْحَقُّ أَيْنَ مَصِيرُهُ وَ لَكِنْ جَعَلَ الدُّنْيَا دَارَ الْأَعْمَالِ وَ جَعَلَ الْآخِرَةَ دَارَ الْقَرَارِ- لِيَجْزِيَ الَّذِينَ أَساؤُا بِما عَمِلُوا وَ يَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى (2) فَقُلْتُ الْحَمْدُ لِلَّهِ شُكْراً عَلَى نَعْمَائِهِ وَ صَبْراً عَلَى بَلَائِهِ وَ تَسْلِيماً وَ رِضًى بِقَضَائِهِ؛(3)

در يكى از راه هاى مدينه به همراه پيامبر(صلی الله علیه وآله ) راه مى رفتيم، تا اين كه به باغى

ص: 296

رسيديم. عرض كردم: يا رسول اللَّه، چه باغ زيبايى است! فرمود: «چه زيباست!، ولى براى تو در بهشت زيباتر از اين هست».

به باغ ديگرى رسيديم. عرض كردم: يا رسول اللَّه، چه باغ زيبايى است! فرمود: «چه زيباست، ولى براى تو در بهشت زيباتر از اين هست». تا آن كه از هفت باغ گذشتيم. در هر كدام من عرض مى كردم: يا رسول اللَّه، چه زيباست! و حضرت مى فرمود: «براى تو در بهشت زيباتر از اين هست».

هارون اسوه و روش خوبى خواهى داشت آن هنگام كه قومش او را ضعيف شمردند و نزديك بود او را بكشند.

پس بر ظلم قريش و اتحادشان در مقابلت صبر كن، چرا كه تو هم چون هارون نسبت به موسى و پيروانش هستى و آنان هم چون گوساله و پيروانش هستند. هنگامى كه موسى هارون را جانشين خود در قومش قرار داد به او چنين دستور داد كه اگر گمراه شدند و او يارانى پيدا كرد به كمك ايشان با آنان جهاد كند، و اگر يارانى پيدا نكرد دست نگه دارد و خونش را حفظ كند و بين آنان اختلاف ايجاد نكند.(1)

خواصّش هشدار داده بود كه زياد بن ابيه از روشن فكران خود فروخته و خائنى خواهد شد كه توسط معاويه خريده شود و به نسل كشى شيعه پردازد. و زياد در اين هنگام خود را از پيروان و ارادتمندان على(علیه السلام) مى دانست!

حضرتش خلوت نموده حقايقى را مى پرسد. در همين ايام است كه امام على بن الحسين(علیه السلام) را كه كودكى شير خوار بوده ملاقات مى كند.

انصار نبود. سليم گفت: از سعد شنيدم كه سخن از مخدج داشت، گفت: على فرمود:

شيطان ردهه (1)

كشته شد.

وفرمود: از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيدم كه فرمود: «مادرش كنيزى از بني سليم و پدرش شيطان بوده است».

بهترين گشايندگانى». حضرتش دست ها را بالا برده و اصحابش آمين مى گفتند.(1)

ما دوازده هزار نفر بوديم و جمليان بيش از يك صد و بيست هزار نفر.

حدود چهار هزار نفر از مهاجران و انصار از كسانى كه با رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در نبردهاى بدر و حديبيّه و ديگر نبردهاى حضرتش حضور داشتند در ركاب على(علیه السلام) بودند و بقيّه از مردم كوفه و تعدادى هم از بصرى ها و حجازى هاى غير مهاجر كه پس از فتح مكه اسلام آورده بودند، به حضرتش پيوستند. بيش تر آن چهار هزار نفر از انصار بودند. هيچ يك از مردم مجبور به بيعت و يا شركت در جنگ نشده بودند؛ بلكه فقط از آنان دعوت شده بود. به نمايندگى از سوى مجاهدان بدر يك صد و هفتاد نفر آمده بودند كه بيش ترشان از انصار بودند و در نبردهاى احد و حديبيّه حضور داشتند. هيچ يك از مهاجران و انصار ناخواسته نيامدند؛ بلكه همه هوادارعلى(علیه السلام) بودند، دوستدار حضرتش و خواهان پيروزى وى بودند، دوست داشتند كه حضرتش بر دشمنانش غلبه كند. هيچ يك از اينان زير فشار قرار نداشتند؛ بلكه از روى ميل با حضرتش بيعت كرده بودند و بديهى است كه همه مردم در راه خدا نمى جنگيدند. كسانى كه از حضرتش بد مى گفتند و از وى بيزارى مى جستند بسيار اندك و پنهان بودند، همه سر به اطاعتش داشتند جز سه نفر كه ابتدا با حضرت بيعت كردند و سپس در نبرد در ركاب حضرتش شك نمودند و در خانه هاشان نشستند، اين سه عبارت بودند از: محمد بن مسلمه، سعد بن ابى وقّاص و عبد اللَّه بن عمر. اسامة بن زيد پس از نبرد جمل تسليم حضرت شد و به خلافت حضرتش خشنود گرديد و در حق حضرت دعا كرد و براى وى آمرزش خواست و از دشمنانش بيزارى جست و گواهى داد كه حضرتش بر حق است و هر كس مخالفتش نمايد ملعون و خونش حلال است.(1)

ص: 303

داريد كه من و شما و عايشه دختر ابو بكر مى دانيم كه «جمليان و نهروانيان به زبان محمد(صلی الله علیه وآله ) نفرين شده اند» و رو سياه شود هر كه افترا زند و دروغ گويد؟ زبير گفت:چگونه! ما كه از بهشتيانيم چگونه نفرين شده هستيم؟ على(علیه السلام) فرمود: اگر مى دانستم كه از بهشتيان هستيد نبرد با شما را روا نمى دانستم. زبير گفت: آيا نشنيدى كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در روز نبرد احد فرمود: «بهشت بر طلحه واجب شد، هر كه خواهد كه بيند شهيدى زنده بر زمين گام برمى دارد به طلحه بنگرد»؟ آيا نشنيدى كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: «ده نفر از قريش بهشتى اند». على(علیه السلام) فرمود:

آنان را نام ببر. گفت: فلان و فلان (1)

و فلان تا كه نه نفر را شمرد، در ميان اين نه نفر ابو عبيده جراح و سعيد بن زيد بن عمرو بن فضيل بودند. على(علیه السلام) فرمود: نه نفر را شمردى، دهمى كيست؟ گفت: تو.

على(علیه السلام) فرمود: تو اقرار كردى كه من از بهشتيانم، اما آن چه را كه براى خود و يارانت ادعا كردى من آن را انكار مى كنم! به خدا سوگند! برخى از كسانى را كه نام بردى در تابوتى و در چاهى در پائين ترين درّه جهنم هستند و بر آن چاه صخره اى است كه هر گاه خداوند بخواهد دوزخ را داغ كند، آن صخره برداشته شود و دوزخ گداخته گردد. اين را از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيدم، اگر دروغ بگويم خدا تو را بر من پيروز گرداند و خونم به دست تو ريخته شود و اگر راست گفته باشم خدا مرا بر تو و يارانت پيروز گرداند.

زبير در حالى كه مى گريست نزد يارانش برگشت. سپس حضرتش به طلحه رو

ص: 305

كرد و فرمود: اى طلحة! زنانتان را همراه آورده ايد؟ گفت: نه! فرمود: پس به زنى تكيه كرديد كه به فرموده قرآن جايش نشستن در خانه اش است، او را درآورده و زنان خويش را در پرده و خانه هشته ايد؟! چه منصفانه با رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) رفتار كرده ايد! كه زنان خويش را در خانه و زنش را از خانه درآورده ايد!! در حالى كه خداوند زنان رسول را فرموده كه از پشت پرده سخن گويند! برايم از جريان نماز عبد اللَّه بن زبير بگو، مگر شما دو تا يك ديگر را قبول نداريد!؟ به من بگو كه چرا بدويان بيابانگرد را عليه من فراخوانده ايد، چه چيز شما را به اين كار واداشت؟!

طلحه گفت: ما شش نفر در شورا بوديم يك نفر از ما درگذشت (1) و ديگرى كشته شد(2)،

امروز چهار نفر مانده ايم كه همه تو را ناخوش داريم! على(علیه السلام) به او فرمود: اين دليلى عليه من نمى شود! ما در شورا بوديم و خلافت در دست غير از ما بود و امروز در دست من است، بگو بدانم آيا پس از اين كه با عثمان بيعت كردم اگر مى خواستم مى توانستم خلافت را به شورا رد كنم؟ گفت: نه.

فرمود: چرا؟ گفت: زيرا با رضايت بيعت كرده بودى! على(علیه السلام) فرمود: چگونه با رضايت بيعت كردم! در حالى كه انصار با شمشيرهاى آخته فرياد مى زدند: اگر پس از مشورت با يكى از خودتان بيعت كرديد كه خوب و گر نه گردن همه تان را مى زنيم! آيا تو و يارانت و زبير كه با من بيعت كرديد كسى به شما چنين حرفى زد؟ بنا بر اين دليل من مبنى بر اين كه به زور با عثمان بيعت كردم روشن تر از دليل تو است كه از روى ميل با من بيعت كردى چرا كه تو و رفيقت زبير با رضايت و بدون فشار و تهديد

ص: 306

با من بيعت كرديد، شما دو تا از نخستين كسانى بوديد كه با من بيعت كرديد و هيچ كس هم به شما نگفت اگر بيعت نكنيد شما را مى كشيم.

طلحه به اردوگاهش رفت و نبرد آغاز شد. در اين نبرد طلحه كشته شد و زبير در هم شكست.(1)

و او را تصديق مى كنند! كارش به جايى رسيده كه از روى بى تقوايى و دروغ گويى بر رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) دروغ مى بندد! حضرتش او و رفيقش معاويه را كه به او دعوت مى كند، هفتاد بار در چند جا لعن فرمود؛ عمر و قصيده اى در هفتاد بيت سروده بود و رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) را هجو كرده بود. رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: پروردگارا! من شعر نمى سرايم و آن را روا نمى دانم، پس خودت و فرشتگانت به تعداد هر بيتى كه سروده لعنش كنيد كه اين لعن همواره در نسل او تا قيامت ادامه داشته باشد.

هنگامى كه ابراهيم پسر رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) درگذشت، عمرو برخاست و گفت:

«محمد بى دم و دنباله گرديد، و من دشمن ترين و بدزبان ترين دشمنان او هستم».

خداوند هم در باره او اين آيه را نازل فرمود: همانا كه دشمنت، هم دم بريده و بى دنباله است (1)

يعنى بى بهره از ايمان و از همه خوبی ها.

من از دروغ گويان و منافقان اين امّت چه ها كه ديده ام!گويى قاريان بى مقدارى را مى بينم كه احاديث عمرو را روايت مى كنند و او را تصديق مى نمايند و عليه ما اهل بيت با دروغ هايش احتجاج مى كنند كه ما مى گوئيم: بهترين اين امّت ابو بكر و عمر هستند؟! خوب اگر چنين بود بايد نام سوّمى را هم مى گفتم!! به خدا سوگند! هدف عمرو از قرار دادن عايشه و پدرش در اين حديث ساختگى فقط به منظور خشنودى معاويه بوده است، آرى! خشنودى معاويه را با خشم خداوند به دست آورد! و اما حديثى را كه پنداشته از من شنيده! هرگز! به آن كه دانه را شكافت و انسان را آفريد سوگند كه به درستى و از روى يقين مى داند كه بر من دروغ بسته است و خداوند چنين سخنى را از من در نهان و آشكار نشنيده است.

ص: 308

پروردگارا! عمرو و معاويه را به خاطر اين كه مردم را از راه تو بازداشته و بر قرآن و پيامبرت دروغ بسته اند و پيامبر تو را سبك و خوار كرده و بر او و بر من دروغ بسته اند لعنت كن.

سليم گفت: معاويه قاريان و قاضيان شام را فراخواند و به آنان اموالى بخشيد و در بخش ها و شهرهاى شام پراكندشان تا روايات دروغين را نقل كنند و احاديث باطل را بسازند و به مردم بگويند كه: على(علیه السلام) عثمان را كشته و از ابو بكر و عمر هم بيزارى جسته و معاويه به خون خواهى عثمان برخاسته و ابان پسر عثمان و ديگر بچه هاى عثمان همراه او هستند، تا آن جا كه شاميان را به خويش مايل كرد و متحد شدند.

معاويه بيست سال چنين رفتار نمود؛ در سراسر قلمروش همين سياست را اعمال مى كرد تا آن جا كه حراميان شام و ياران باطل بر سر سفره طعام و شرابش گرد آمدند، آنان را اموال زياد و زمين هاى بسيار بخشيد و طعام و شراب بسيار داد تا كه كودكان بر اين سياست بزرگ شدند و كهنسالان پيرتر گرديدند و تازيان بيابان گرد نزد او كوچ كردند. شاميان لعن بر شيطان را ترك كردند و گفتند: لعن على قاتل عثمان بايد كرد! و نادانان امّت و پيروان پيشوايان گمراه و دعوتگران به دوزخ بر اين سنّت بار آمدند.

خداى ما را بس است كه او خوب وكيلى است! و اگر خداوند مى خواست همه را به راه راست گرد مى آورد، ولى خدا آن چه خواهد كند.(1)

ص: 309

«به خدا سوگند! مى دانم كه تو از همه مردم به خلافت سزاوارترى و از من شايسته ترى؛ چرا كه تو از مهاجران اوّليه هستى و من از اسيران رها شده فتح مكه، مرا مانند تو سابقه اى در اسلام و خويشاوندى با رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) و دانش به كتاب خدا و سنّت رسولش نيست. مهاجران و انصار پس از سه روز مشورت در باره تو، سرانجام نزد تو آمدند و از روى ميل با تو بيعت كردند. نخستين كسانى كه با تو بيعت كردند طلحة و زبير بودند، سپس بيعت تو را شكستند و بر تو ستم روا داشتند و از تو چيزى خواستند كه حق شان نبود. من پسر عموى عثمان هستم و خون خواه او، به من خبر رسيده كه تو از قتل عثمان خود را معذور داشته و از آن بيزارى جسته اى و پنداشته اى كه او كشته شده و تو در خانه ات نشسته بودى! و هنگامى كه كشته شد استرجاع (1) گفتى و افزودى كه: «خدايا من به اين كار راضى و مايل نبودم» و در روز نبرد جمل هنگامى كه مخالفانت پيرامون ماده شتر فرياد زدند: اى خون خواهان عثمان به پيش، تو گفتى: «كشندگان عثمان به رو در دوزخ افتند! آيا ما او را كشتيم؟! طلحه و زبير و عايشه او را كشتند و به قتلش فرمان دادند و من در خانه ام نشسته بودم». من پسر عموى عثمان و ولى دم و خون خواه او هستم؛ اگر جريان چنان بوده كه تو گفتى، در مورد قاتلان عثمان به ما كمك كن، آنان را تحويل ما بده تا به قصاص پسر عموى مان آن ها را بكشيم و با تو بيعت كنيم و خلافت را به تو سپريم. اين يك راه، و راه دوم اين كه: جاسوسانم مرا خبر داده اند و نامه هايى از ياران عثمان از جمله از كسى كه اينك با تو هست و در سپاه تو مى جنگد و پنداشته اى كه با تو مى باشد و به خلافت تو راضى است! حال آن كه هوادار ماست، قلبش با ما است و جسمش

ص: 311

با تو، نامه اى دريافت داشته ام كه: تو به ظاهر خلافت ابو بكر و عمر را قبول دارى و بر آنان رحمت مى فرستى و از قبول خلافت عثمان خوددارى مى كنى و يادى از او نمى كنى؛ نه رحمتش مى فرستى و نه لعنتش مى كنى! از تو به من خبر رسيده كه هر گاه با اطرافيان ناپاك و پيروان و خواصّ گمراه و رنگ باز و دروغ گويت خلوت مى كنى نزد آنان از ابو بكر و عمر و عثمان بيزارى مى جويى و لعن شان مى كنى و ادّعا مى كنى كه جانشين و وصىّ رسول خدا در ميان امّتش هستى و خداوند اطاعت از تو را بر مؤمنان واجب كرده و در كتابش و سنّت پيامبرش فرمان به قبول ولايت تو داده و به محمّد فرمان داده كه امامت تو را در ميان امّتش برقرار سازد و بر او اين آيه را نازل كرده كه: «اى رسول! آن چه از سوى پروردگارت بر تو نازل شده، ابلاغ كن و اگر ابلاغ نكردى رسالتش را نرسانده اى، خداوند تو را از شرّ مردم مصون مى دارد»(1) پيامبر هم امّتش را در غدير خم گرد آورده و آن چه را خدا در باره تو به او گفته ابلاغ كرده و دستور داده كه حاضران به غايبان برسانند و به آنان گفته كه تو از خودشان به آنان سزاوارترى و تو نسبت به او مانند هارونى نسبت به موسى. و از تو به من خبر رسيده در هر سخنى كه با مردم دارى پيش از آن كه از منبر به زير آيى مى گويى: «به خدا سوگند! من از مردم به خودشان سزاوارترم. از لحظه درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) مظلوم واقع شده ام» اگر آن چه از تو به من رسيده حق است پس ستم ابو بكر و عمر بر تو، بزرگ تر از ستم عثمان بر تو است چرا كه از تو به من رسيده كه مى گويى: «رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) درگذشت و ما هنوز بر بالين حضرتش بوديم كه عمر با ابو بكر بيعت كرد» بدون اين كه با تو مشورت نمايد و كسب دستور كند، ابو بكر و عمر با حق و حجت

ص: 312

و خويشاوندى تو با رسول خدا، با انصار به نزاع پرداختند، اگر آن دو خلافت را به توواگذار مى كردند و با تو بيعت مى نمودند، عثمان بايد زودتر اين كار را مى كرد زيرا خويشاوند تو بود و بر گردنش حق داشتى چرا كه پسر عمو و پسر عمه ات بود. سپس ابو بكر به هنگام مرگ خلافت را به عمر رد كرد و بدون اين كه با تو مشورت نمايد و كسب دستور كند او را به جاى خويش گمارد و با وى بيعت كرد، سپس عمر تو را در شوراى شش نفره گذاشت و همه مهاجران و انصار و ديگران را از آن بيرون كرد. شما هم پس از سه روز، ابن عوف را به خلافت گماشتيد؛ وقتى ديديد مردم گرد آمده و شمشير كشيده و سوگند ياد كرده اند كه اگر تا غروب آفتاب خليفه اى از ميان خود برنگزينيد، گردنتان را بزنند تا دستور و وصيت عمر را در باره شما اجرا كرده باشند! و اين بود كه ابن عوف را در روز سوّم به خلافت گمارديد، او هم با عثمان بيعت كرد و شما هم با وى بيعت كرديد. سپس عثمان محاصره شد و از شما يارى خواست ياريش نكرديد، شما را فراخواند پاسخش نداديد، در حالى كه بيعتش بر گردن شما بود و شما گروه مهاجران و انصار حاضر و ناظر بوديد؛ مصرى هاى شاكى و شورشى را به حال خودشان گذاشتيد تا كه او را كشتند و گروه هايى از شما هم در قتل وى يارى شان كردند، ولى همه تان او را رها كرديد، لذا شماها همه در قتل او شريك هستيد برخى تان قاتل و برخى تان فرمان داديد و برخى تان او را رها كرديد. سپس مردم با تو بيعت كردند و تو به خلافت از من شايسته ترى، پس حال! قاتلان عثمان را تحويلم بده تا آن ها را بكشم و خلافت را به تو واگذارم و من و همه طرف دارانم از مردم شام با تو بيعت كنيم».

پس از آن كه على(علیه السلام) نامه معاويه را خواند و ابو دردا و ابو هريره نامه و پيام وى را

ص: 313

به حضرتش رساندند و گفتند، خطاب به ابو دردا فرمود: آن چه را كه معاويه به شما گفته و نزد من فرستاده بود به من رسانديد، حال بشنويد از من و آن گونه كه از او به من رسانديد، از من به او برسانيد و به او بگوييد:

«وضع عثمان بن عفان از دو حال خارج نيست؛ يا پيشواى هدايت بود كه خونش حرام و ياريش واجب و نافرمانيش گناه و تنها گذاشتنش ناروا است و يا كه پيشواى ضلالت بود كه خونش حلال و ولايت و ياريش حرام است، از اين دو حال خارج نيست. آن چه خداوند و اسلام بر مسلمانان واجب كرده اند اين است كه پس از اين كه پيشواى شان مرد يا كشته شد، خواه گمراه و خواه هدايت يافته، مظلوم يا ظالم، خونش حلال يا حرام، بايد كه پيش از هر اقدامى و حركتى و سخنى براى خويش پيشوايى برگزينند كه پاك دامن، دانشمند، پرهيزكار و آگاه به قضاوت و سنّت باشد، ابتدا به امور امت رسيدگى كند و در ميان شان به حكومت نشيند و حق مظلوم را از ظالم بگيرد، حدود و ثغور مسلمانان را حفظ كند، درآمدهاى آنان را گرد آورد، حجّ و جمعه شان را بر پاى دارد و زكات شان را بگيرد، آن گاه امّت در مورد پيشواى مقتول شان كه ظالمانه كشته شده به او شكايت برند و از او بخواهند كه قاتلانش را محاكمه كند و حكم حق را در باره آنان جارى نمايد كه اگر پيشواى شان مظلوم كشته شده باشد حكم دهد كه اولياء وى خون خواهى كنند و اگر به خاطر ستم گريش كشته شده باشد، بنگرد كه در اين مورد چگونه حكم كند.

اين نخستين كارى است كه شايسته است امّت انجام دهند يعنى كه اگر حقّ انتخاب و گزينش با آنان باشد بايد پيشواى شان را برگزينند و اگر حقّ انتخاب و گزينش با خدا و رسولش است كه خداوند آنان را از انتخاب بى نياز كرده و رسول

ص: 314

خدا(صلی الله علیه وآله ) براى شان پيشوايى برگزيده و آنان را به پيروى و اطاعت از او فرمان داده است. مردم پس از قتل عثمان با من بيعت كردند، مهاجران و انصار پس از سه روز مشورت در باره من، با من بيعت كردند و اينان همان كسانى بودند كه با ابو بكر و عمر و عثمان بيعت كردند و امامت شان را برقرار ساختند! مجاهدان بدر و پيش گامان در اسلام از مهاجر و انصار سرپرستى امر بيعت را در دست داشتند با اين فرق كه بيعت آنان با آن سه نفر پيش از من، بدون مشورت با مردم صورت گرفت و بيعت با من با مشورت مردم انجام شد. بنا بر اين اگر خداوند حقّ گزينش امام را به امّت داده و اين امّت است كه براى خويش تصميم مى گيرد و انتخاب مى كند و رأى و نظرشان براى آنان بهتر از رأى و نظر و انتخاب خدا و رسولش است، پس كسى را كه برگزيدند و با او بيعت كردند، بيعت با وى بيعت درستى است و فرد انتخاب شده، امامى است كه اطاعت و ياريش بر مردم واجب است.

اگر معيار اين باشد پس در مورد من مشورت كرديد و به اجماع امّت مرا برگزيديد.

و اگر خداوند برمى گزيند و حق گزينش با او است، خدا مرا براى امّت برگزيده و مرا به جانشينى رسولش بر آنان گمارده و در كتابش و سنّت رسولش به اطاعت و يارى من فرمان شان داده، و اين دليل حقّانيّتم را نيرومندتر و حقّم را واجب تر مى سازد. آيا اگر عثمان در دوره ابو بكر و عمر كشته مى شد باز هم معاويه خون خواهى مى كرد و عليه آن دو مى شوريد و به جنگ شان مى پرداخت؟

ابو هريره و ابو دردا گفتند: نه.

على(علیه السلام) فرمود: من هم مى گويم نه! اگر معاويه مى گويد: آرى، به او بگوييد: در

ص: 315

چنين صورتى پس هر كس كه به او ستمى شده و يا كسى از او كشته شده مى تواند هم اكنون برخيزد و وحدت مسلمانان را در هم شكند و اجتماع شان را پراكنده سازد و مردم را به خويش فراخواند، با توجه به اين كه فرزندان عثمان براى خون خواهى پدرشان از معاويه سزاوارترند.

ابو دردا و ابو هريره خاموش شدند و گفتند: حقّا كه منصفانه مى گويى.

على(علیه السلام) گفت: به جانم سوگند! اگر معاويه هم به حرفش وفا كند و در آن چه به من قول داده صادق باشد، منصفانه عمل كرده است! اينان فرزندان عثمان هستند؛ مردانى بالغ و عاقل، بچه نيستند كه، ولى و قيّمى داشته باشند، بيايند، آنان و قاتلان پدرشان را يك جا گرد مى آورم، اگر از ارائه ادلّه و اثبات ادعاى شان ناتوانند، معاويه را وكيل خود بگيرند و اعلام كنند كه معاويه، ولى و وكيل شان در مخاصمه با طرف هاى دعواى شان است، بعد مانند افراد شاكى و متشاكى كه در حضور امام و زمام دارى كه به حكومت او اقرار كرده و قضاوت او را نافذ مى دانند مى نشينند و اقامه دعوا مى كنند، آنان و طرف هاى شان هم بيايند در حضور من اقامه دعوا كنند تا به ادلّه آنان و طرف هاى شان بنگرم؛ اگر پدرشان به خاطر ستمش كشته شده باشد و ريختن خونش حلال بوده، خوب خونش هدر است و اگر مظلوم كشته شده باشد و ريختن خونش حرام بوده، حق را به فرزندان عثمان دهم، اگر بخواهند قاتل را بكشند و اگر بخواهند عفو كنند و اگر بخواهند ديه بگيرند. اينان همه در سپاهم قاتلان عثمان هستند و به قتل وى اقرار مى كنند و به حكم من عليه يا له شأن راضى مى باشند،

فرزندان عثمان يا معاويه اگر، ولى و وكيل شان است، نزد من آيند و اقامه دعوا نمايند تا قاتلان را محاكمه و در باره آنان بر اساس قرآن و سنت پيامبر(صلی الله علیه وآله ) حكم كنم. و

ص: 316

اما اگر معاويه مى خواهد بى گناهى را متّهم كند و ياوه گويى و حرف هاى پوچ بزند، بگذار متّهم كند و هر چه مى خواهد بگويد كه خداوند به زودى ما را بر او يارى خواهد كرد».

ابو دردا و ابو هريره گفتند: به خدا سوگند! منصفانه مى گويى و حتى بيش از انصاف گفتى و دستاويز و بهانه معاويه را از او گرفتى و دليل نيرومند و صادقانه ارائه كردى كه هيچ سرزنشى بر آن بار نيست.

ابو هريره و ابو دردا از نزد على(علیه السلام) بيرون آمدند كه خود را با حدود بيست هزار مرد مسلّح روبرو ديدند كه فرياد مى زدند: ما قاتلان عثمان هستيم و ما به حكم على چه له و چه عليه خود راضى مى باشيم، اولياء عثمان بيايند و در رابطه با خون پدرشان در محضر امير مؤمنان دادخواهى كنند؛ اگر قصاص يا ديه را بر ما تعيين فرمود، حكم او را پذيرفته و تسليم هستيم.

آن دو گفتند: منصفانه گفتيد، بر على روا نيست كه شما را بكشد يا تحويل معاويه دهد تا كه شما را محاكمه نمايد و ميان شما و مدّعيان شما بر اساس كتاب خدا و سنّت پيامبرش حكم كند.

ابو دردا و ابو هريره نزد معاويه رفتند و او را از آن چه على(علیه السلام) گفته بود و آن چه قاتلان عثمان و نماينده آنان ابو نعمان بن ضمان بر زبان رانده بودند، با خبر ساختند.

معاويه به آن دو گفت: پاسخ على در رابطه با رحمت بر ابو بكر و عمر و خوددارى از رحمت بر عثمان و بيزارى از او در نهان و ادّعاى وى مبنى بر اين كه رسول خدا او را به جانشينى خود گمارده و اين كه مى گويد: «از لحظه درگذشت رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) همواره مظلوم بوده ام» چه بود؟

ص: 317

گفتند: آرى! او نزد ما بر ابو بكر و عمر و عثمان رحمت فرستاد و ما گوش مى كرديم، سپس به ما گفت: اگر خداوند اختيار را به امّت داده كه همين امّت انتخاب كنند و در مورد خويش تصميم بگيرند و اختيارشان با خودشان باشد و رأى و نظرشان براى آنان بهتر از انتخاب خدا و رسولش است، خوب همين امّت مرا برگزيدند و با من بيعت كردند. پس بيعت من بيعت درستى است و من امامى هستم كه اطاعت از من و يارى من بر مردم واجب است چرا كه در مورد من مشورت كردند و بعد مرا برگزيدند، و اگر انتخاب خدا و رسول مرا براى امّت بهتر از انتخاب و رأى و نظر خودشان است، خوب خداوند و رسولش مرا براى امّت برگزيدند و جانشين رسول بر آنان قرار دادند و در كتاب خدا كه بر زبان رسولش نازل شده، به اطاعت و يارى من فرمان شان دادند و اين، حقانيّتم را نيرومندتر و حقّم را واجب تر مى سازد.

از افراد اين امّت در گرويدن به خدا و رسولش بر من پيشى نگرفتند؟ گفتند: آرى! فرمود:

شما را به خدا سوگند مى دهم! آيا وقتى از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در مورد اين آيه پرسيده شد: «پيش گامان، همان پيش گامان مقرب خداوند هستند»(1) حضرتش نفرمود كه:

«خداوند اين آيه را در مورد پيامبران و اوصيا نازل كرده و من برترين پيامبران خداوند و برادرم و وصىّ ام على بن ابى طالب برترين وصيّان است»؟

در اين جا حدود هفتاد نفر از مجاهدان بدر كه بيش ترشان از انصار بودند و بقيّه از مهاجران، از جمله انصار: ابو هيثم بن تيهان، خالد بن زيد، ابو ايوب انصارى و از مهاجران؛ عمار بن ياسر و... برخاستند و گفتند: گواهى دهيم كه اين سخن را از رسول خدا شنيديم.

فرمود: شما را در رابطه با مصداق و موضوع اين آيات قرآن به خدا سوگند مى دهم: اى كسانى كه ايمان آورديد خدا و رسولش و صاحبان امر خود را اطاعت كنيد(2) و همانا كه سرپرست شما فقط خدا و رسولش و كسانى كه ايمان آوردند و نماز را بر پاى داشتند و زكات را در حال ركوع پرداختند، مى باشند(3) و سپس فرمود:

به جز خدا و رسولش و مؤمنان يار و رفيقى نگيريد.(4) برخى مردم گفتند: اى رسول خدا! آيا اين آيات مخصوص برخى مؤمنان است يا شامل همه مؤمنان؟

ص: 319

خداوند به رسولش فرمان داد كه به آنان بگويد اين آيات در باره چه كسانى نازل شده و براى شان آن گونه كه نماز و روزه و حجّ و زكات شان را تفسير كرده معناى ولايت را تفسير كند، حضرتش مرا در غدير خم به امامت منصوب كرد و فرمود: «خداوند مرا به انجام رسالتى فرمان داد كه انجام آن برايم سخت بود و پنداشتم كه مردم مرا تكذيب كنند. خداوند مرا تهديد كرد كه يا آن را ابلاغ نمايم و يا كه مرا عذاب خواهد كرد، برخيز اى على» سپس دستور داد صلاى نماز جماعت زنند، با مردم نماز ظهر گزارد، سپس فرمود: «اى مردم! همانا كه خداوند مولاى من و من مولاى مؤمنان و سزاوارتر از خودشان به آنان هستم، بدانيد هر كس كه من مولاى اويم اين على مولاى او است، پروردگارا! دوست بدار آن كه دوستش دارد و دشمن بدار آن كه دشمنش دارد و يارى كن آن كه ياريش كند و خوار كن آن كه خوارش سازد» سلمان فارسى برخاست و گفت: اى رسول خدا! ولايت اش چگونه ولايتى است؟ فرمود:«ولايت او مانند ولايت من است؛ هر كه را من سزاوارتر به خودش از او هستم، على سزاوارتر از خودش به او است.» و خداوند اين آيه را نازل فرمود: امروز كامل كردم براى شما دين تان را و نعمتم را بر شما تمام كردم و خشنودم كه اسلام دين شما است.(1) سلمان فارسى گفت: اى رسول خدا! آيا اين آيات مخصوص على نازل شده است؟ فرمود: «در خصوص او و اوصيايم تا روز قيامت» سپس فرمود: «اى سلمان! تو و هر كس ديگر كه حاضر است به اين حقيقت گواه باشيد و بايد كه حاضران به غايبان برسانند». سلمان فارسى گفت: اى رسول خدا! اوصياء خويش را براى ما بيان نما! فرمود: «برادرم، وزيرم، وصيّم، وارثم و جانشينم در ميان امّتم و ولى هر مؤمنى پس از من على و يازده

ص: 320

امام از فرزندانش، نخستين شان فرزندم حسن سپس حسين، سپس نه نفر از فرزندان حسين يكى پس از ديگرى، قرآن با آنان است و آنان با قرآن از قرآن جدا نشوند و قرآن از آنان جدا نشود تا كه در كنار حوض بر من درآيند».

در اين جا، دوازده نفر از مجاهدان بدر برخاستند و گفتند: گواهى مى دهيم كه ما اين سخنان را آن گونه كه گفتى بدون يك حرف كم و زياد از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيديم و رسول خدا ما را بر آن گواه گرفت. بقيّه آن هفتاد مجاهد بدرى گفتند: حقّا كه ما آن سخنان را شنيده ايم، ولى همه اش را به خاطر نسپرده ايم و اين دوازده نفر برگزيدگان و بزرگان ما هستند. على(علیه السلام) فرمود: راست گفتيد: اين طور نيست كه همه مردم يكسان به خاطر سپرند،برخى شان از برخى ديگر با حافظه ترند.

از ميان آن دوازده نفر، چهار نفر عبارت بودند از ابو هيثم بن تيهان و ابو ايّوب انصارى و عمّار بن ياسر و خزيمة بن ثابت ذو شهادتين كه خداى رحمت شان كند، برخاستند و گفتند: گواهى دهيم كه آن سخنان را از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيديم و همه اش را به خاطر سپرديم و حتى يادمان هست كه حضرتش در آن روز در حالى كه ايستاده بود و على در كنارش قرار داشت اين سخنان را فرمود و بعد فرمود: «اى مردم! همانا كه خداوند مرا فرمان داده تا براى شما امام و وصيّى نصب نمايم كه وصىّ پيامبرتان در ميان شما و جانشينم در ميان امتم و در ميان خاندانم پس از من باشد و كسى كه خداوند اطاعت او را بر مؤمنان در كتابش واجب فرموده و شما را در قرآن به قبول ولايت اش فرمان داده است، از ترس طعنه و تكذيب منافقان به پروردگارم پناه بردم، خداوند مرا تهديد كرد كه يا ابلاغ نمايم يا كه مرا عذاب نمايد» سپس رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: «اى مردم! همانا كه خداوند در كتابش شما را به نماز و روزه و

ص: 321

زكاة و حج فرمان داده و من نماز را براى شما بيان كردم و اصول و مسائل آن را وضع نمودم، زكات و روزه و حج را براى شما بيان و تفسير نمودم و شما را در كتابش به قبول ولايت فرمان داده و من اى مردم! شما را گواه مى گيرم كه ولايت در قرآن خاصّ على بن ابى طالب و اوصياى از فرزندانم و فرزندان برادرم و وصىّ ام على است كه نخستين شان على است، سپس حسن، سپس حسين، سپس نه نفر از فرزندان فرزندم حسين كه از قرآن جدا نشوند و قرآن از آنان جدا نشود تا كه در كنار حوض بر من درآيند. اى مردم! همانا كه من شما را به پناه گاه و پيشوا و دليل و راهنماى تان پس از خود آگاه كردم و او برادرم على بن ابى طالب است، او در ميان شما همانند من در ميان شماست در همه امورتان از او پيروى كنيد و اطاعتش نماييد. همانا كه همه آن چه را كه خداوند به من آموخته، نزد او مى باشد، خداوند مرا فرمان داد تا آن ها را به او بياموزم و شما را آگاه كنم كه آن ها نزد او است از او بپرسيد و از او بياموزيد و از اوصياى او پس از وى، آنان را ياد ندهيد، بر آنان پيشى نگيريد، از آنان پس نمانيد، چرا كه آنان با حقّ هستند و حقّ با آنان، از حقّ جدا نشوند و حقّ از آنان جدا نگردد».

سپس على(علیه السلام) خطاب به ابو دردا و ابو هريره و كسانى كه پيرامون حضرتش بودند فرمود: اى مردم! آيا مى دانيد كه خداوند در كتابش نازل فرموده: همانا كه خداوند مى خواهد تا فقط از شما اهل بيت ناپاكى و پليدى را بزدايد و پاك و پاكيزه تان دارد.(1) رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) ، من و فاطمه و حسن و حسين را با خود زير عبايش گرد آورد و فرمود: «پروردگارا! اينان خاندان و خواصّ و اهل بيتم هستند از آنان ناپاكى را بزداى و پاك و پاكيزه شان گردان». ام سلمه گفت: و من اى رسول خدا؟

ص: 322

فرمود: «تو بر خير هستى، ولى اين آيه فقط در باره من و برادرم على و دخترم فاطمه و دو فرزندم حسن و حسين و در نه نفر از فرزندان حسين (درودهاى خداوند بر آنان باد) نازل شده و در شمول اين آيه كسى با ما نيست»؟

همه شان برخاستند و گفتند: گواهى دهيم كه ام سلمه اين سخن را به ما گفت، از رسول خدا در اين باره پرسيديم، حضرتش آن چه را كه ام سلمه به ما گفته بود، براى ما فرمود.

سپس على(علیه السلام) فرمود: شما را به خدا سوگند مى دهم! آيا مى دانيد كه خداوند در كتابش نازل فرموده: اى كسانى كه ايمان آورديد! تقواى خداى پيشه كنيد و با راست گويان باشيد.(1)

سلمان گفت: اى رسول خدا! آيا اين آيه شامل همه مؤمنان است يا خواص آنان؟ فرمود: «كسانى كه مأمور به تقوا و پيروى شدند همه مؤمنان مى باشند، اما راست گويان فقط برادرم على بن ابى طالب و اوصيايم پس از من تا قيامت مى باشند».

على(علیه السلام) گفت: در غزوه تبوك به رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) گفتم: اى رسول خدا! چرا مرا در مدينه به جانشينى خويش گماردى؟ فرمود: «اى على! همانا كه مدينه را كسى جز من يا تو صلاحيّت ندارد، و تو نسبت به من همانند هارونى نسبت به موسى به جز نبوّت كه پس از من ديگر پيامبرى نيست».

مردانى از مهاجران و انصار كه در ركاب حضرتش بودند برخاستند و گفتند:

گواهى دهيم كه اين سخن را در غزوه تبوك از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيديم.

على(علیه السلام) فرمود: شما را به خدا سوگند مى دهم آيا مى دانيد كه خداوند در سوره حجّ فرموده: اى كسانى كه ايمان آورديد، ركوع و سجود كنيد و پروردگارتان را بپرستيد

ص: 323

و خير انجام دهيد، اميد كه رستگار شويد و در راه خدا حق جهاد به جاى آوريد، او است كه شما را برگزيد و در امور دين بر شما سخت نگرفت، در شمار ملّت پدرتان ابراهيم باشيد، او شما را از پيش تاكنون مسلمان ناميد، تا رسول خدا گواه بر شما و شما گواه بر مردمباشيد، پس نماز را بر پاى داريد و زكات بدهيد و به خداوند دست آويزيد كه او سرپرست شماست، چه سرپرست خوبى و چه ياور خوبى (1) سلمان برخاست و گفت: اى رسول خدا! اينان كه تو بر آنان گواهى و آنان گواهان بشريت هستند، و كسانى كه خداوند آنان را برگزيد و در امر دين بر آنان سخت نگرفت و از ملت پدرشان ابراهيم هستند، چه كسانى مى باشند؟ رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: «منظور خداوند سيزده نفر است؛ من و برادرم على و يازده نفر از فرزندانش كه يكى پس از ديگرى خواهند آمد، همه شان امام هستند، قرآن با آنان است و آنان با قرآن، تا كه در كنار حوض بر من درآيند»؟ گفتند: آرى! مى دانيم.

على(علیه السلام) فرمود: شما را به خدا سوگند مى دهم! آيا مى دانيد كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) برخاست و خطبه خواند كه ديگر پس از آن خطبه اى نخواند و درگذشت، فرمود:

«اى مردم! من در ميان شما دو امر بر جاى گذاشتم، تا زمانى كه به آن دو دست آويزيد هرگز گمراه نشويد و آن دو كتاب خدا و عترت من؛ اهل بيت من است.

خداوند با من عهد كرد كه آن دو هرگز از هم جدا نشوند تا كه در كنار حوض بر من درآيند»؟ گفتند: آرى! گواهى دهيم كه همه اين سخنان را از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيده ايم. على(علیه السلام) فرمود: به خدا! همين مرا بس است. آن دوازده نفر از مجاهدان بدر برخاستند و گفتند: گواهى دهيم كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در روزى كه حضرتش از

ص: 324

دنيا رفت، آن سخنان را فرمود، عمر بن خطاب به خشم برخاست و گفت: اى رسول خدا! همه اهل بيت تو؟ فرمود: «نه! فقط اوصيايم، برادرم، وزيرم، وارثم، جانشينم در ميان امتم و ولى هر مؤمنى پس از من، و يازده نفر از فرزندانش، اين على، نخستين و بهترين شان است سپس اين دو فرزندم حسن و حسين و سپس وصى فرزندم كه همنام برادرم على است و او على بن الحسين است، سپس وصى على بن الحسين و او و فرزندش است و نامش محمد است، سپس جعفر بن محمد، سپس موسى بن جعفر، سپس على بن موسى، سپس محمد بن على، سپس على بن محمد، سپس حسن بن على، سپس محمد بن حسن هدايت گر اين امّت، همنام و هم سرشت من است، به امر من امر كند و به نهى من نهى نمايد، زمين را از عدل و داد سرشار كند آن گونه كه از جور و ستم لبريز شده باشد، همه شان يكى پس از ديگرى امام باشند تا كه در كنار حوض بر من درآيند، گواهان خداوند در زمينش و حجّت هاى او بر خلقش، هر كس اطاعت شان كند خداوند را اطاعت كرده و هر كس نافرمانى شان كند خداى را نافرمانى كرده است». بقيّه آن هفتاد نفر مجاهد بدرى و همان تعداد از ديگران برخاستند و گفتند: آن چه را از ياد برده بوديم به يادمان آوردى! گواهى دهيم كه ما از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) اين سخنان را شنيده ايم.

سپس على(علیه السلام) به پرسيدن از حاضران پرداخت و همه آن چه را كه در دوره عثمان در مسجد پيامبر از حاضران آن جمع پرسيده بود، در اين جا نيز پرسيد و حاضران را در حقيقت و اصالت آن ها به خدا سوگند داد و بدينسان همه مناقبش و آن چه را رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در باره وى فرموده بود برشمرد، و حاضران همه آن ها را تصديق كردند و گواهى دادند كه حقيقت است و از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيده اند.

ص: 325

وقتى ابو دردا و ابو هريره همه آن چه را كه از على(علیه السلام) شنيده بودند و گفته هاى مردم را مبنى بر تصديق و تأييد سخنان على(علیه السلام) به معاويه رساندند، معاويه گفت: اى ابو دردا و اى ابو هريره! اگر آن چه را كه شما دو تا برايم تعريف كرديد حق باشد، حقّا كه به جز على و اهل بيت و پيروانش، همه مهاجران و انصار هلاك شده اند! معاويه سپس به امير مؤمنان(علیه السلام) نوشت كه:

«اگر آن چه را گفتى و ادّعا كردى و يارانت بر آن گواهى داده اند راست باشد، حقّا كه به جز تو و اهل بيت و پيروانت، ابو بكر و عمر و عثمان و همه مهاجران و انصار هلاك شده اند! به من خبر رسيد كه بر آن سه، رحمت فرستاده اى و براى شان آمرزش خواسته اى و اين از دو حال خارج نيست؛ يا كه از سر تقيّه بوده چرا كه اگر از آنان بيزارى مى جستى مى ترسيدى كه سپاهيانت كه با آنان عليه من مى جنگى از گرد تو پراكنده شوند، و يا كه آن چه را ادّعا كرده اى باطل و دروغ است! به من خبر رسيده و اين خبر توسط يكى از كسانى كه مورد اعتماد تو مى باشد و از خواصّ تو است نيز رسيده كه تو به پيروان گمراه و اطرافيان بدت مى گويى: من سه تا از پسرانم را ابو بكر و عمر و عثمان نام نهاده ام، هر گاه مى شنويد كه من بر يكى از اين سه پيشواى گمراهى رحمت مى فرستم بدانيد كه منظورم يكى از پسرانم مى باشد! دليل بر صحّت اين خبر آن است كه ما خود با چشمان خويش تو را ديده ايم، لذا نيازى نداريم كه در اين باره از ديگرى بپرسيم؛ هنگامى كه با ابو بكر بيعت شد تو را ديدم كه همسرت فاطمه را بر دراز گوشى سوار كرده بودى و دست دو پسرت حسن و حسينرا گرفته بودى و به خانه يكايك مجاهدان و پيش گامان در اسلام رفتى و آنان را به يارى خويش عليه ابو بكر فراخواندى به جز اين چهار نفر، سلمان، ابو ذر، مقداد و زبير، كسى تو را پاسخ نداد! به جانم سوگند! اگر تو بر حق بودى بايد كه تو را پاسخ مى دادند كمك و

ص: 326

ياريت مى كردند، ولى ادعاى باطلى كردى و چيزى را گفتى كه آنان به آن اعتراف و اقرار نكردند! و با همين دو گوشم شنيدم كه داشتى به ابو سفيان مى گفتى؛ آنك كه او به تو گفت: «اى پسر ابو طالب! در قدرت و حكومت پسر عمويت مغلوب شدى و بنو تميم و بنو عدى كه در حكومت بر تو غلبه كردند، خوارترين و بى مقدارترين شاخه هاى قريش بودند» و از تو خواست تا ياريت كند و تو به او گفتى: «اگر چهل نفر ياور از پيش گامان در اسلام از مهاجران و انصار مى يافتم با ابو بكر جهاد مى كردم» و چون كه به جز همان چهار نفر كسى را نيافتى، ناخواسته بيعت كردى». دا

كدام شان چه مدت حكومت خواهند كرد، يازده نفرشان از بنى اميّه و دو نفرشان از دو شاخه گوناگون قريش باشند كه بر اين دو، گناه تمام امّت و عذاب شان تا قيامت بار است؛ گناه هر خونى كه به ناحق ريخته شود و هر ناموسى كه هتك حرمت گردد و هر حكمى كه به ناحق جارى شود، گناهش به گردن آن دو نفر خواهد بود. از حضرتش شنيدم كه مى گفت: همانا كه فرزندان ابو العاص هر گاه تعدادشان به سى نفر رسيد كتاب خدا را به بازى گيرند، بندگان خدا را به خوارى گيرند و مال خدا را به تاراج برند.

رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) فرمود: اى برادر! تو مانند من نيستى كه از شرّشان مصون باشى؛ همانا كه خداوند مرا فرمان داد تا حق و حقيقت را آشكار نمايم و خبر داد مرا كه از شرّ مردم مصونم خواهد داشت و فرمانم داد كه در اين راه جهاد كنم هر چند به تنهايى باشد، فرمود: «جهاد كن در راه خدا و كسى را جز خودت مكلّف به جهاد نكن»(1) و فرمود: «مؤمنان را به قتال برانگيز»(2) و فقط من و تو مجاهد بوديم! آن همه كه در مكّه بودم خداوند فرمان به قتال نداد، بعد در مدينه خداوند مرا به قتال فرمان داد چرا كه مى دانست دين، شرايع، سنن، احكام، حدود، حلال و حرام جز به وسيلۀ من شناخته نشود، و نيز مى دانست كه مردم پس از من آن چه را كه خداوند فرمان شان داده و آن چه را كه تو در رابطه با ولايت خود فرمان شان دهى و دليل و حجّت خود را آشكار نمايى، آگاهانه و به عمد و بدون اين كه حقيقت بر آنان مشتبه شود رها كنند، مخصوصاً كه از همان آغاز و پيش از آن كه آيات خداوند در

ص: 328

باره امامت و ولايت تو نازل شود با تو دشمنى داشتند. اگر عليه شان يارانى يافتى با آنان جهاد كن و اگر يارانى نيافتى دست نگهدار و خونت را حفظ كن چرا كه اگر به جهادشان روى تو را بكشند، و اگر پيرويت كردند و اطاعتت نمودند آنان را به حقّ رهنمون شو و گر نه رهايشان كن، و اگر ابتدا پاسخت دادند و سپس با تو جنگيدند تو نيز با آنان به جنگ و جهاد كن و اگر يارانى نيافتى دست نگهدار و خون خويش را حفظ كن و بدان كه اگر دعوت شان كنى تو را پاسخ ندهند و تا زمانى كه بر آنان اتمام حجّت نكنى رهايشان نكن. اى برادر! تو مانند من نيستى كه از شرّشان مصون باشى، من زمانى حجّت امارت و ولايت تو را پس از خويش اقامه كردم و آن چه را خداوند در باره تو نازل كرد براى آنان آشكار ساختم كه كسى نمى دانست من رسول خدا هستم و رعايت حقّ و اطاعت من واجب است (1)، تا كه آن را براى تو آشكارنمودم و حجّت تو را آشكار و ولايت تو را اعلام كردم. اگر در برابر آنان سكوت اختيار كنى گناهى نكرده اى و اگر حكومت كرده و آنان را به خويش فراخوانى باز هم گناهى بر تو نيست، ولى دوست دارم كه آنان را به حقّ فراخوانى هر چند كه پاسخت ندهند و از تو نپذيرند و ستم گران قريش عليه تو بشورند، من بر تو بيمناكم كه اگر دست تنها با اين قوم به جنگى و جهاد كنى، تو را بكشند و نور خدا خاموش شود و در زمين خدا پرستيده نشود، حال آن كه تقيّه بخشى از دين خدا است و آن كه تقيّه ندارد، دين ندارد. خداوند پراكندگى و اختلاف را در ميان اين امّت مقرّر داشته و اگر مى خواست همه شان را به راه راست گرد مى آورد كه حتّى دو نفرشان هم اختلاف

ص: 329

عقيده نمى داشتند و هيچ يك از خلقش در حكمى از احكام او جدال نمى كردند و فرد فروتر (مفضول) حقّ فرد فراتر (افضل) را انكار نمى كرد، و اگر مى خواست در گرفتن انتقام از اينان شتاب مى كرد چرا كه هر گونه تغييرى از او است تا آن جا كه ستم گر را تكذيب مى كرد و حقّ مسيرش را مى يافت. خداوند دنيا را جاى كردار قرار داده و آخرت را جاى پاداش و كيفر، «تا كسانى را كه كردار بدى داشته اند كيفر و كسانى كه كردار نيكى داشته اند پاداش دهد»(1). گفتم: خداى را به پاس نعمت هايش سپاس و مرا در قبال آزمايش خدا پايدارى و تسليم باد، به قضاى الهى خشنودم.

سپس فرمود: اى برادر! تو را بشارت باد كه در زندگى و مرگ با من هستى، تو برادرم، تو وصىّ منى، وزير منى، وارث منى، و تو بر اساس سنّتم خواهى جنگيد، و تو نسبت به من مانند هارونى نسبت به موسى، هارون براى تو الگوى نيكويى است؛ آنك كه قومش او را ناتوان ساختند و عليه او شوريدند و نزديك بود او را بكشند، در برابر ستم قريش و شورششان عليه تو، پايدار باش چرا كه آن ستم و شورش، دشمنى و كينه هاى نهفته در سينه هاى اين گروه است؛ كينه هاى بدر و احد است.

هنگامى كه موسى، هارون را به جاى خويش در ميان قومش گمارد، به او فرمود كه اگر گمراه شدند و عليه آنان يارانى يافت با آنان جهاد كند و اگر نيافت دست نگهدارد و خون خويش را حفظ كند و آنان را پراكنده نسازد. تو نيز چنين كن، اگر عليه آنان يارانى يافتى با آنان جهاد كن و اگر نيافتى دست نگهدار و خون خويش حفظ كن، چرا كه اگر با آنان به جنگى تو را خواهند كشت، و اگر پيرويت كردند و اطاعتت نمودند آنان را به حقّ رهنمون شو، و بدان كه اگر يارانى نيافتى و دست نگه

ص: 330

نداشتى و خون خويش را حفظ نكردى بيمناكم كه مردم به بت پرستى برگردند و انكار كنند كه من رسول خدا بوده ام، سپس حجّت را بر آنان آشكار كن و آنان را به حق بخوان تا كه دشمنانت و ستم گران بر تو هلاك شوند و عام و خاصّ مردم تسليم تو گردند. و اگر روزى براى برپايى كتاب و سنّت يارانى يافتى بر اساس تأويل قرآن به جنگ آن گونه كه من بر اساس تنزيل قرآن جنگيدم. همانا هر كس از امّت كه با تو يا با ديگر اوصياى تو كمر دشمنى بندد و سر جنگ گيرد و با حقيقت و حقانيّت شما دشمنى ورزد و انكارش كند، هلاك شود.

اى معاويه! به جانم سوگند! اگر بر تو و طلحه و زبير رحمت مى فرستم و براى شما طلب آمرزش مى كنم به اين معنا نيست كه اين رحمت و آمرزش باطلى را حق كند؛ بلكه خداوند رحمت و آمرزشم را لعنت و عذاب بر شما قرار مى دهد.

جرم و گناه و بدعت و گمراهى تو و طلحه و زبير كوچك تر و ناچيزتر و ساده تر از گناه و جرم آن دو نفر كه تو و عثمان را كه اينك داعيه خون خواهى او را دارى، روى كار آوردند و براى شما راه ستم بر ما اهل بيت را هموار ساختند و شما را بر گردن ما سوار كردند، نيست. كه خداوند مى فرمايد «آيا نمى بينى كسانى را كه بهره اى از كتاب دارند و به جبت و طاغوت ايمان آورده اند و به كسانى كه كفر ورزيده اند مى گويند اينان از مؤمنان راه يافته ترند، آنان كه خداوند لعنت شان نمود و كسى را كه خدا لعنت كند براى او هرگز ياورى يا بهره اى از حكومت و قدرت نخواهى يافت، كه اگر مكنت و قدرتى داشتند مردم را

چيزى نمى دادند، يا كه مردم را به خاطر آن چه خداوند از فضل خويش به آنان داده حسادت مى كنند...(1) مردم

ص: 331

ما هستيم، ما هستيم كه حسد برده شديم. خداوند فرمود: حقا كه آل ابراهيم را كتاب و حكمت و پادشاهى عظيم داديم، برخى از آنان به خداوند ايمان آوردند و برخى از آنان دورى كردند از او، آنان را دوزخ افروخته بس است (1)، پادشاهى عظيم يعنى كه خداوند در ميان شان امامانى را قرار دهد كه اگر هر كس اطاعت شان كند خداى را اطاعت كرده و هر كس نافرمانى شان كند، خداى را نافرمانى كرده است، و كتاب و حكمت همان نبوّت است. پس چرا به نبوّت وامامت در خاندان ابراهيم(علیه السلام) اعتراف و اقرار مى كنيد و آن را در خاندان محمد(صلی الله علیه وآله ) انكار مى نماييد؟! اى معاويه! اگر تو و رفيقت عمرو عاص و ديگر طاغيان شام و يمن و تازيان بدوى قبايل ربيعه و مضر و ديگر تبهكاران امّت، به نبوّت و امامت در خاندان محمّد كفر مى ورزيد، خداوند پيرامون شان اقوامى گرد آورد كه به آن كفر نورزند.

اى معاويه! همانا كه قرآن، حقّ است و نور و هدايت و رحمت و شفاى مؤمنان است، و كسانى كه ايمان نمى آورند گوش هاشان كر است و كورند.

اى معاويه! همانا كه خداوند هيچ دست هاى از دسته هاى گمراهى و دعوتگران به دوزخ را رها نكرده مگر پس از اين كه بر آنان از طريق قرآن اتمام حجت كرده است و آن گاه از پيروى آنان نهى فرموده و عليه آنان آياتى قاطع و گويا نازل فرموده كه آن كه بايد بداند مى داند و آن كه نداند نمى داند.

از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيدم كه مى فرمود: در قرآن آيه اى نيست مگر كه آن را ظاهر و باطنى است و هيچ حرفى از قرآن نيست مگر كه داراى تأويلى است: «و

ص: 332

تأويلش را جز خدا و راسخان در علم، كسى نداند»(1) راسخان در علم، ما خاندان محمّد(صلی الله علیه وآله ) هستيم و خداوند ساير امّت را فرموده كه بگويند: «به همه آن چه از نزد پروردگار ما است ايمان آورديم و جز خردمندان پند نگيرند».(2) و فرموده كه آن را به ما واگذارند و دانش آن را به ما رد كنند؛ خداوند فرمايد:

«و اگر واگذارند آن را به رسول و اولى الأمرشان، هر آينه بدانند آن را كسانى از آنان كه استنباطش مى كنند...»(3) و آنان كسانى هستند كه پرسيده مى شوند از آن و مى جويند آن را.

به جانم سوگند! اگر هنگامى كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) درگذشت، مردم خلافت را به ما واگذار مى كردند و از ما پيروى مى نمودند و امورشان را از ما تقليد مى كردند، نعمت از هر سو بر آنان ارزانى مى شد و تو اى معاويه در آن طمع نمى كردى! در نتيجه امروز آن چه را كه آنان از نبودن با ما از دست داده اند بيش تر از آن چيزى است كه ما از نداشتن آنان از دست داده ايم.

حقا كه خداوند به خصوص در باره من و تو آيه اى در قرآن نازل فرموده كه تو و مشاورانت به ظاهر آن را مى خوانيد و تأويل و معناى باطن آن را نمى دانيد، و آن آيه در سوره حاقّه است كه فرمود: «اما آن كس كه پرونده كردارش به دست راستش داده شود»(4) به زودى حسابرسى دقيقى خواهد شد، تا آن جا كه مى فرمايد: «و اما كسى

ص: 333

كه پرورنده كردارش به دست چپش داده شود»(1) تا آخر آيه. يعنى كه هر پيشواى ضلالتى و هر پيشواى هدايتى در آن روز فراخوانده شوند و همراه هر كدام، ياران و پيروان و بيعت كنندگان وى خواهند بود، پس تو را و مرا فراخواهند خواند.

اى معاويه! تو آن زنجير به گردنى هستى كه مى گويد: «اى كاش پرونده ام را به من نمى دادند و نمى دانستم چه حساب و كتابى دارم»(2) تا آخر داستان.

به خدا سوگند! اين را از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در باره تو شنيدم، و نيز هر پيشواى ضلالتى كه پيش از تو بوده و پس از تو خواهد بود، او را همان گونه عذاب و خوارى خداوند است.

و اين فرموده خداوند در باره شما نازل شده كه: «آن رؤيائى را كه به تو نمايانديم و آن درخت نفرين شده در قرآن را، فقط براى آزمودن مردم قرار داديم»(3) و آن هنگامى بود كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) دوازده پيشوا از پيشوايان ضلالت را بر منبرش در خواب ديد كه مردم را به ارتجاع مى رانند، دو نفرشان از دو قوم مختلف قبيله قريش بودند و ده نفرشان از بنى اميّه، نخستين آن ده نفر همان رفيقت است كه به خون خواهى او برخاسته اى و بقيّه آن ها تو و پسرت و هفت نفر از بچه هاى حكم بن ابى العاص كه نخستين شان مروان است كه آنك كه داشت به سخنان زنان رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) گوش مى داد، حضرتش او و فرزندانش را لعن و طرد كرد.

اى معاويه! ما خاندانى هستيم كه خداوند آخرت را براى ما بر دنيا برگزيد و پاداش دنيوى را براى ما نپسنديد.

ص: 334

تو و رفيق و وزيرت عمرو عاص از رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) شنيده ايد كه مى فرمود: هر گاه فرزندان ابو العاص بهسى نفر رسند كتاب خدا را به بازى گيرند و بندگان خدا را به خوارى و مال خدا را به تاراج برند! اى معاويه! زكريا پيامبر خداوند را ارّه كردند و يحيى را سر بريدند، و اين قومش بودند كه او را كشتند در حالى كه وى آنان را به خداوند فرا مى خواند، و تحمل چنين حوادث دنيوى براى خداوند آسان است. همانا كه دوستان شيطان از همان آغاز با دوستان خداوند در نبرد بوده اند كه خداوند فرمود: «كسانى كه به آيات خداوند كفر مى ورزند و پيامبران را به ناحق مى كشند و مردمى را كه به عدالت و داد فرمان مى دهند مى كشند، به عذابى دردناك بشارت شان بده».(1) اى معاويه! رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) مرا خبر داد كه امّتش به زودى ريشم را از خون سرم رنگين خواهند نمود و من شهيد خواهم شد و تو پس از من بر امت دست خواهى يافت و پسرم حسن را به خيانت با سمّ خواهى كشت و پسرت يزيد كه خداى لعنتش كند پسرم حسين را خواهد كشت؛ پسر زن زناكار به نمايندگى از او چنين خواهد كرد، و پس از تو هفت نفر از فرزندان ابو العاص و پنج نفر از فرزندان مروان حكم كه دوازده پيشواى ضلالت را كامل مى كنند بر امّت مسلّط خواهند شد كه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) در خواب ديده بود اينان چون بوزينگان بر منبرش جست و خيز دارند و امتش را از دين خدا درآورند و به ارتجاع كشانند، اينان از همه مردم در قيامت عذابى سخت تر كشند، تا كه خداوند خلافت را از آنان با ظهور صاحبان پرچمهاى سياه كه از شرق برآيند بگيرد و به وسيلۀ آنان خوارشان سازد و زير هر سنگى كه خزيده باشند به دست آنان بكشدشان.

ص: 335

مردى از فرزندان شوم، ملعون، جفا كار، نابكار، سنگ دل و خشن تو كه خداوند رحمت و محبّت را از دلش زدوده، هما نكه خانواده اش از بنو كلب اند، و گويى او را مى بينم و اگر بخواهم مى توانم نامش، مشخّصاتش و اين كه چند سال دارد را بگويم، سپاهى به مدينه گسيل دارد كه بر آن شهر درآيند و در كشتار و هتك ناموس زياده روى كنند، مردى از فرزندانم از دست او مى گريزد كه پاك و بى گناه و نيكوكار است كسى كه در نظر دارد زمين را سرشار از عدل و داد كند آن گونه كه از ستم و بيداد لبريز است، من نام او را و اين كه در آن روز چند سال دارد و نشان او را مى دانم؛ او از فرزندان پسرم حسين است كه پسرت يزيد او را كشت، و او خون خواه پدرش است، از مدينه به مكّه مى گريزد و صاحب آن سپاه، مردى از فرزندانم را كه بى گناه و نيكوكار است در كنار «احجار زيت»(1) مى كشد، سپس آن سپاه به مكّه درآيد، من نام فرمانده شان، تعدادشان، نام هاى شان و نشانهاى اسبان شان را مى دانم، آنك كه به «بيدا»(2) درآيند، زمين آنان را فرو برد و خداوند دفن شان كند، كه خداوند فرمود: «و اگر ببينى آنك كه كافران هراسان شوند، هيچ گريزى نيست و از مكانى نزديك دستگير شوند»(3) يعنى از زير پاهاشان به زير فرو روند، از آن سپاه كسى نماند جز مردى كه خداوند چهره اش را كج كند.

خداوند در حمايت از مهدى اقوامى را از چهار سوى زمين برخواهد انگيخت كه چون ابرهاى پائيزى پى در پى درآيند. به خدا سوگند! من نام هاشان را و نام

ص: 336

فرمانده شان و محل اردوگاه شان را مى دانم، مهدى بر كعبه درآيد و بگريد و تضرع كند كه خداوند فرموده: «خدايى است كه درمانده را اجابت مى كند آنك كه او را بخواند و بدى را برطرف مى كند و شما را جانشين در زمين قرار مى دهد...»(1) و اين ويژه ما اهل بيت است.

اما به خدا سوگند اى معاويه! اين نامه را براى تو نوشتم، ولى مى دانم كه تو از آن بهره اى نخواهى برد، خوشحال خواهى شد! چرا كه به تو خبر مى دهم كه قدرت را به دست خواهى گرفت و پس از تو پسرت خواهد بود، زيرا آخرت از آن تو نيست، تو به آخرت كافرى، و به زودى پشيمان خواهى شد، آن گونه كه آن كس كه بنيان اين حكومت را براى تو نهاد، پشيمان شد و تو را بر گردن ما سوار كرد، كه پشيمانى او را سودى ندهد.

آن چه مرا بر آن داشت تا اين نامه را به تو بنويسم، پاسخ به نامه تو بود، من به كاتبم گفته ام كه از نامه ام نسخه اى بردارد تا براى پيروانم و سران اصحابم به يادگار بماند اميد كه از آن بهره گيرند يا كه فردى از پيروان تو آن را بخواند و خداوند او را به اين وسيله از باند تو برهاند و به وسيلۀ ما از گمراهى به هدايت(ره) يابد و از ستم تو و يارانت و فتنه شان نجات يابد، به نامه تو پاسخ دادم تا بر تو اتمام حجّت كرده باشم.

معاويه نوشت: اى ابو الحسن! آخرت گوارايت باد و دنيا گوارايمان!(2)

ص: 337

آن گاه آن افرادى كه با طلحه و زبير و عايشه بودند و تعداد آنان (70000) مرد بود متصدى كشتن طلحه و زبير شدند.

عايشه سوار بر شتر خاكسترى رنگ كه آن را عسكر می گفتند شده بود. على(علیه السلام) دستور داد تا پاى شتر عايشه را بريدند، چون پاى آن شتر را بريدند بر سر دو دست و يك پاى ديگر خود استقامت كرد، همين كه پاى دوم آن را بريدند روى دو دست خود ايستاد، براى سوّمين بار يكى از دست هاى آن را قطع كردند و آن حيوان روى يك دست خود ماند، على(علیه السلام) فرمود: بخداى كعبه قسم كه اين حيوان شيطان است، موقعى كه آن يك دست را هم قطع كردند آن شتر از پاى در آمد در صورتى كه هودج بر پشت آن بود.

در اين موقع بود كه على بن أبي طالب(علیه السلام) بر عايشه پيروز شد.

ياران على(علیه السلام) براى عايشه در حضور آن حضرت پيشنهادهائى كردند، ولى امير المؤمنين(علیه السلام) نپذيرفت، بآنان فرمود: اين پيشنهاد شما خطاء است.

على(علیه السلام) زنانى را كه دهان بند زده بودند بر اسب ها سوار نمود، عايشه را با آنان به طرف مدينه روانه كرد، بدين وسيله جنگ ناكثين پايان يافت.

على) با عمرو بن عاص مشورت كرد؟! عمرو بن عاص مكر و حيله نموده به معاويه اشاره كرد كه قرآن ها را در مقابل على(علیه السلام) بلند نمايند، پس معاويه قرآن ها را بالاى نيزه ها زده در مقابل على بن أبي طالب بلند كرد، على(علیه السلام) فرمود: اين عمل مكر و حيله است و كلمه حق نمائى است كه به وسيلۀ آن باطل اراده شده است.

پس از آن جريان آنان همان طور شد كه مورّخين روايت كرده اند. امير المؤمنين(علیه السلام) على(علیه السلام) قرآن را حاكم قرار داد و بقضاوت غير قرآن راضى نشد، ولى ابو موسى اشعرى با وصيّت و امر على(علیه السلام) مخالفت كرد و باعمرو بن عاص آن عملى را كردند كه كردند.

خداوند بزرگ ترين فرشته (جبرئيل) خود را مأمور تربيت پيامبر(صلی الله علیه وآله ) كرد تا شب و روز، او را به راه هاى بزرگوارى و راستى و اخلاق نيكو راهنمايى كند، و من همواره با پيامبر بودم چونان فرزند كه همواره با مادر است،(1) پيامبر(صلی الله علیه وآله ) هر روز نشانه تازه اى از اخلاق نيكو را برايم آشكار مى فرمود، و به من فرمان مى داد كه به او اقتداء نمايم.

پيامبر(صلی الله علیه وآله ) چند ماه از سال را در غار حراء(2) مى گذراند، تنها من او را مشاهده مى كردم، و كسى جز من او را نمى ديد، در آن روزها، در هيچ خانه اسلام راه نيافت جز خانه رسول خدا(صلی الله علیه وآله ) كه خديجه هم در آن بود و من سوّمين آنان بودم. من نور وحى و رسالت را مى ديدم، و بوى نبوّت را مى بوييدم من هنگامى كه وحى بر پيامبر(صلی الله علیه وآله ) فرود مى آمد، ناله شيطان را شنيدم، گفتم اى رسول خدا، اين ناله كيست؟ گفت: شيطان است كه از پرستش خويش مأيوس گرديد و فرمود: «على! تو آن چه را من مى شنوم، مى شنوى، و آن چه را كه من مى بينم، مى بينى، جز اين كه تو پيامبر نيستى؛ بلكه وزير من بوده و به راه خير مى روى»

نكردند، ما از تو معجزه اى مى خواهيم، اگر پاسخ مثبت داده، انجام دهى، مى دانيم كه تو پيامبر و فرستاده خدايى، و اگر از انجام آن سرباز زنى، خواهيم دانست كه ساحر و دروغ گويى» پس پيامبر(صلی الله علیه وآله ) فرمود «شما چه مى خواهيد؟» گفتند:

«اين درخت را بخوان تا از ريشه كنده شود و در پيش تو بايستد» پيامبر(صلی الله علیه وآله ) فرمود: خداوند بر همه چيز تواناست. حال اگر خداوند اين كار را بكند آيا ايمان مى آوريد؟ و به حق شهادت مى دهيد؟

گفتند: آرى، پيامبر(صلی الله علیه وآله ) فرمود: من به زودى نشانتان مى دهم آن چه را كه درخواست كرديد، و همانا بهتر از هر كس مى دانم كه شما به خير و نيكى باز نخواهيد گشت، زيرا در ميان شما كسى است كه كشته شده و در چاه «بدر» دفن خواهد شد،(1) و كسى است (2)كه جنگ احزاب را تدارك خواهد كرد.

سپس به درخت اشاره كرد و فرمود: «اى درخت! اگر به خدا و روز قيامت ايمان دارى، و مى دانى من پيامبر خدايم، از زمين با ريشه هايت در آى، و به فرمان خدا در پيش روى من قرار گير» سوگند به پيامبرى كه خدا او را به حق مبعوث كرد، درخت با ريشه هايش از زمين كنده شده، و پيش آمد كه با صداى شديد چونان به هم خوردن بال پرندگان، يا به هم خوردن شاخه هاى درختان، جلو آمد و در پيش روى پيامبر(صلی الله علیه وآله ) ايستاد كه برخى از شاخه هاى بلند خود را بر روى پيامبر(صلی الله علیه وآله ) و

ص: 343

بعضى ديگر را روى من انداخت و من در طرف راست پيامبر(صلی الله علیه وآله ) ايستاده بودم، وقتى سران قريش اين منظره را مشاهده كردند، با كبر و غرور گفتند: «به درخت فرمان ده، نصفش جلوتر آيد، و نصف ديگر در جاى خود بماند» پيامبر(صلی الله علیه وآله ) فرمان داد. نيمى از درخت با وضعى شگفت آور و صدايى سخت به پيامبر(صلی الله علیه وآله ) نزديك شد گويا مى خواست دور آن حضرت بپيچد، امّا سران قريش از روى كفر و سركشى گفتند: «فرمان ده اين نصف باز گردد و به نيم ديگر ملحق شود، و به صورت اول در آيد» پيامبر(صلی الله علیه وآله ) دستور داد و چنان شد. من گفتم: لا إله إلا الله، اى رسول خدا من نخستين كسى هستم كه به تو ايمان آوردم، و نخستين فردى هستم اقرار مى كنم كه درخت با فرمان خدا براى تصديق نبوّت، و بزرگداشت دعوت رسالت، آن چه را خواستى انجام داد.

امّا سران قريش همگى گفتند: «او ساحرى است دروغ گو، كه سحرى شگفت آور دارد، و سخت با مهارت است». و خطاب به پيامبر(صلی الله علیه وآله ) گفتند: «آيا نبوّت تو را كسى جز امثال على(علیه السلام) باور مى كند؟»(1)

والحمد لله رب العالمین.

ص: 344

تصویر

ص: 346

تصویر

ص: 347

تصویر

ص: 348