بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

شیعیان عرب مسلمانان فراموش شده

نویسندگان : گراهام ای. فولر، رندرحیم فرنکی؛

ترجمه خدیجه تبریزی؛ نقد علی اصغر محمدی.

ص: 3

ص: 4

اصلاحات دموكراتيك و حمايت از حقوق بشر 120

حقوق اقليّت 121

فرقه گرايى سياسى 123

سكولاريسم 127

استراتژيهاى شيعيان 129

استراتژيهاى مذهبى 129

استراتژيهاى سكولار 131

آيا يك جنبش سكولار شيعه امكان پذير است؟132

حمايت خارجى 136

هدف حكومت است يا نظام اجتماعى؟137

راهكارهاى عملى شيعيان 141

پى نوشتها 146

فصل چهارم: ارتباط [شيعيان عرب] با ايران 147

ايران به منزلۀ مركز مذهب تشيع 150

ايران به منزله مركزى براى ايدئولوژى 155

ايران به منزلۀ يك كشور 157

ديدگاه شيعيان عرب دربارۀ ايران 159

نگرش ايرانيان به شيعيان عرب 165

صاحب اختيار تشيع كيست؟170

نتيجه 176

پى نوشتها 180

فصل پنجم: شيعيان عراق 181

تأثير شيعيان عراقى بر فرهنگ سياسى عرب 184

جهان شيعيان 188

شيعيان عراق و حكومت 194

افراطى شدن نگرش شيعيان دربارۀ حكومت 204

جداييها و اتحاد 215

شيعيان عراقى و ايران 221

چالشهاى سياسى 226

پى نوشتها 237

فصل ششم: شيعيان بحرين 241

ريشه هاى فعاليت سياسى شيعيان 251

انقلاب ايران و جنگ ايران و عراق 255

مبارزه از طريق طومار 257

ص: 6

رهبرى شيعى 264

اعتراضات شيعيان 273

بيكارى و سياستهاى ناظر به اشتغال 275

نگرشهاى سنيان 282

مسئله خشونت و «تروريسم»285

ارتباط ايران و بحرين 289

خطمشى رژيم در مقابل شيعيان 291

برندۀ اين مبارزه كيست؟295

نقش عربستان سعودى 300

منافع ايالات متحده 303

پى نوشتها 305

فصل هفتم: شيعيان كويت 307

شيعيان كويت پس از جنگ خليج فارس 309

تقسيمات شيعيان 312

[نقش] شيعيان در دولت و جامعه 319

محدوديتهاى اصل برابرى 328

مسائل و راهبردهاى مشاركت 334

عوامل خارجى 340

نقش ايران 341

نقش عراق 343

نتيجه 345

پى نوشتها 349

فصل هشتم: شيعيان عربستان سعودى 351

هويت شيعيان عربستان سعودى 354

انتقاد شيعيان از دولت سعودى 357

نارضايتيهاى كنونى شيعيان 359

تبعيض مذهبى 359

تبعيض فرهنگى 361

تبعيض قانونى 363

تبعيض اقتصادى 363

جايگاه شيعيان در حكومت 364

فعاليتهاى سياسى سازمان يافتۀ شيعيان 365

رهبرى روحانيت 376

روابط بين مخالفان سنى و شيعه 378

ص: 7

روابط با بحرين 381

راههاى پيش روى (حق انتخاب)382

راه چاره چيست؟386

پى نوشتها 392

فصل نهم: شيعيان لبنان 395

صعود [موقعيت] شيعيان لبنان 399

جنبشهاى شيعى چگونه جوامعشان را متحول ساخته اند؟404

مقايسه با تحولات جامعۀ سنى و مارونى 405

دليل موفقيت شيعيان لبنان به رغم شكست شيعيان ديگر كشورها چه بود؟408

حزب الله و نيروى مقاومت اسلامى 412

گذار از سازمانهاى چريكى به سوى احزاب سياسى 417

امل به منزلۀ بخشى از جريان غالب 426

دورى از آرمان برقرارى حكومت اسلامى 429

روابط شيعيان با سنيان 438

آيندۀ شيعيان لبنان 444

اهميت تجربۀ شيعيان لبنان 448

پى نوشتها 457

فصل دهم: شيعيان و غرب 459

ريشه هاى ميانه روى شيعيان در برابر غرب 461

ريشه هاى خصومت شيعيان با غرب 464

تروريسم 470

پيامدهاى سياست ايالات متحده 475

فصل يازدهم: نتيجه گيرى 483

تشخيص مشكل 485

گزينه هاى سياسى شيعيان 489

تشيع و ايران 491

شيعيان در جهان عرب 493

شيعيان و غرب 494

شيعيان و راه حلها 496

پيوست: انشعابات در تشيع 499

نهاد مرجعيت 502

پى نوشتها 511

گزيدۀ كتابنامه 513

ص: 8

امريكا، راهكارى عملى نشان دهند كه در اين مسير كاملا موفّق بوده، زمينه ورود امريكا به عراق را فراهم آورده اند. اهميت موضوعى و روش شناختى كتاب حاضر سبب گرديد كه مؤسسه شيعه شناسى به ترجمه و نقد آن اهتمام ورزد و با چاپ آن علاقه مندان به مطالعات شيعه شناختى را خرسند سازد. بدون ترديد برخى از اطلاعات اين كتاب كه مربوط به عراق عصر حزب بعث است اكنون كهنه شده و بايد به روز گردد، ولى سبك نگارش كتاب و ورود و خروج آن، همچنان آموزنده است.

ايرانيان ضرب المثل شيرين «عدو شود سبب خير اگر خدا خواهد» را همواره در حافظه جمعى خود به ياد دارند. امروز بحمد اللّه و المنّه شيعيان عراق به حاكميّت دست يافته اند و در كنار جمهورى اسلامى ايران الگوى چشمگيرى از حاكميّت اسلام گرايان و دينداران را در معرض ديد جهانيان قرار داده اند. اميد آنكه دولت آنان با توفيق و نصرت الهى قرين گردد و سرزمين آنان از لوث اشغالگران ناپاك، تطهير شود و مردمان آن كشور در رفاه و امن و عيش و راحتى قرار گيرند.

بايد متذكّر شد كه در متن انگليسى اين اثر، همه يادداشت هاى نويسندگان در انتهاى كتاب آورده شده بود، كه در ترجمه به صورت مجزّا در انتهاى هر فصل قرار داده شد. يادداشت هاى مترجم و ناقد نيز در ذيل هر صفحه آورده شده و با اعداد بدون پرانتز به آنها ارجاع شده است.

در پايان از همه سرورانى كه در ترجمه و نقد و نشر اين اثر سهيم بوده اند، صميمانه قدردانى مى شود. زحمات سركار خانم خديجه تبريزى، مترجم ارجمند كتاب، تلاش هاى دكتر سيد محمد على تقوى كه عهده دار مقابلۀ ترجمه فارسى با متن انگليسى بوده اند، مراحم كارشناس ارجمند مسائل خاورميانه آقاى على اصغر محمدى ناقد كتاب، و زحمات آقاى احمد بهشتى مهر، مدير محترم بخش پژوهش، على رضا تاجيك ويراستار اثر، و آقايان محمد رضا پهلوانى و سيد محمد جواد رضايى نمونه خوانان اثر را ارج مى نهيم. از تيم كارى مؤسسه شيعه شناسى به طور عامّ، و از آقايان مهندس على تقى زاده داورى و محمد كاظم آزرم به طور خاصّ تشكّر مى شود.

سيد لطف اللّه جلالى مدير بخش ترجمه و نقد

ص: 10

را در سركوبى ملت بى دفاع عراق، دست كم در آن موقعيت، در راستاى منافع خويش مى ديدند.

مطالب اين كتاب و تحقيقات نويسندگان آن دربارۀ عراق نشان مى دهد كه آرشيو اطلاعات امريكاييها دربارۀ اين كشور چندان دقيق نبوده است. مطالعۀ دقيق كتاب به روشنى نشان مى دهد كه نويسندگان از اطلاعات موجود در سازمانهاى اطلاعاتى امريكا بهره جسته اند؛ زيرا اطلاعات ارائه شده دربارۀ شيعيان عربستان سعودى، كويت و بحرين بسيار دقيق تر و به واقعيت نزديك تر است؛ حال آنكه اطلاعات مربوط به شيعيان عراق اغلب با كاستى و گاه نادرستى همراه است. گزارش وضعيت شيعيان لبنان نيز به پايۀ اطلاعات شيعيان عربستان و ديگر كشورهاى حوزۀ خليج فارس نمى رسد، كه اين امر نشان دهندۀ ضعف سيستم اطلاعاتى امريكا دربارۀ اين كشور است. دربارۀ عراق، به دليل نقصان اطلاعات، كاملا هويداست كه نويسندگان از منابع عراقى خارج از اين كشور بهره جسته اند. گويا به دلايل خاصى، شبكه هاى سازمان سيا در عراق آن روز به قدرى گسترده نبوده كه امريكاييها بتوانند دربارۀ اين كشور همانند ديگر كشورهاى خليج فارس، اطلاعات جمع كنند. پس از اشغال كويت به دست عراق و به بن بست رسيدن مناسبات امريكا و عراق، جمع آورى اطلاعات بيشتر دربارۀ عراق و تحليل اوضاع داخلى آن، به يك ضرورت اساسى براى امريكاييها تبديل شد؛ اطلاعاتى كه بتواند برنامه ريزان و تصميم گيرندگان سياستهاى خاورميانه اى تنها ابرقدرت جديد جهان را يارى دهد، تا در غياب اتحاد جماهير شوروى نقش جديدى را براى خود در جهان تعريف كند. شايد بتوان ادعا كرد كه اين تحقيق، با محوريت عراق سفارش داده شده است؛ ولى در چروند جست وجو، و يافتن راه حلى براى بحران عراق و مقابله با پيامدهاى سقوط رژيم صدام حسين، مطالعۀ ديگر جوامع عربى شيعى نيز بدان افزوده شده است. خود گراهام فولر دربارۀ چرايى انتخاب موضوع تحقيق مى گويد:

ص: 12

توجه من به شيعه اساسا در عراق آغاز شد؛ زيرا بسيارى از مردم،

از جمله عراقيهاى سنى مذهب، به من مى گفتند: امكان ندارد كه

بتوان در عراق دموكراسى پديد آورد؛ زيرا در اين صورت همه

چيز برهم مى خورد و شيعيان بر اوضاع مسلط مى شوند.

ازاين روى، تقريبا بايد گفت ايجاد دموكراسى در عراق ناممكن است. براين اساس

، بر آن شدم تا جوهر مشكلات ميان شيعه و سنى را دريابم

و بدانم درد و رنجى كه امروزه پيش روى شيعيان قرار دارد چيست؟

مشكلات عملى آنان چيست و همچنين راه حلهاى آن چگونه

است؟ باشد تا تشنج در بسيارى از كشورهاى عربى از ميان برود.(1)

بدين ترتيب تحقيق دربارۀ عراق با اكثريت شيعه نشين آن آغاز مى شود. يافتن راه حل براى مشكلات اين كشور به گونه اى كه منافع امريكا را تأمين كند لاجرم دامنۀ بحث را به ديگر نقاط شيعه نشينى مى كشاند كه با شيعيان عراق ارتباط ارگانيكى دارند. شايد نخستين نمونه اى كه در اين سير براى دو پژوهشگر كتاب جذاب مى نمايد جامعۀ لبنان است؛ جامعه اى كه اكثريت نسبى شيعيان در ميان تنوع طايفه اى و مذهبى اش ازنظر تركيب جمعيتى، با عراق شباهتهايى دارد.

ازاين روى، مطالعۀ تاريخ، وضعيت كنونى و نقش و موقعيت شيعيان در لبنان در اولويت قرار مى گيرد. اما از سوى ديگر، ارتباطات تاريخى عراق با شيعيان خليج فارس مطالعۀ اين حوزه را گريزناپذير مى سازد. به اين ترتيب ابعاد كار گسترش مى يابد، و شايد دستاورد ديگرى را براى سفارش دهندگان پژوهش محقق مى سازد: حركت براى بهره گيرى از اختلافات فروهشتۀ شيعيان و سنيها در جوامع عربى ديگر، آن هم در اوضاعى كه سياست گذاران غرب به شدت به ابزار فشارى عليه حاكمان سنتى و سنى عرب نياز دارند.).

ص: 13

مطالعۀ دقيق اين تحقيق نشان مى دهد كه ساختار آن با مقاصد ويژۀ كاربردى تعيين شده است. ناگفته نماند كه در كشورهاى غربى، مراكز تحقيقى و پژوهشى و همچنين مراكز علمى-دانشگاهى اساسا در تعيين موضوعات پژوهشى و حتى پايان نامه هاى تحصيلى به نياز دستگاه اجرايى توجه ويژه اى دارند و با تحقيقات خود به آن جهت داده، از اين طريق در سياست سازى نقش ويژه اى ايفا مى كنند.

ازاين روى، بسيار طبيعى است كه محور اين گزارشها باتوجه به نياز كلى كشور تعيين شده باشد. به همين دليل است كه گاهى روش شناسى تحقيق تحت تأثير هدف تعيين شده براى آن قرار مى گيرد؛ زيرا محققان بدون توجه به وجه غالب واقعيت، در پى نارساييها يا روزنه هاى بسيار كوچكى هستند كه براى نيل به مقاصد آنان كارايى داشته باشد. آن گاه با بزرگ كردن يا بزرگ نمايى، آن را واقعيتى مى نمايانند كه بايد وجود داشته باشد. آنان در واقع از ورود به اين بحث كه بايد چنين باشد يا نه، مى گريزند و واقعى بودن آن را امرى مسلم مى انگارند. به همين دليل، در اين تحقيق-كه از جهاتى بسيار، واقعا خواندنى و جالب است-به گونه اى غير طبيعى به تفاوتها يا حتى تضادهاى شيعيان عرب با ايران مى پردازند. افراط در اين شيوه به قدرى است كه گاه واقعيتهاى بسيار بديهى انكار مى شود. آيا مى توان تأثير متقابل فرهنگى ايران و جوامع شيعى را ناديده انگاشت؟ آيا مى توان تأثيرپذيرى معنوى حزب الله لبنان را از ايران و انقلاب اسلامى ناديده انگاشت؟ و سرانجام آيا مى توان ارتباط تاريخى و ارگانيك دو حوزۀ علميۀ قم و نجف را به گونۀ ديگرى تفسير كرد؟

در مقام انكار واقعيتها و ارائۀ قرائت ديگرى از اوضاع، در اين گزارش تلاش فراوانى صورت گرفته تا بر رفتارهاى گذشتۀ شيعيان در برابر غرب و مبارزات استكبارستيزانۀ آنان قلم فراموشى كشيده شود و صرفا تضاد جوامع سنى نشين با غرب كانون توجه قرار گيرد. گويى پرداختن به موج ضد امريكايى در ميان اعراب

ص: 14

و مقابله با آن، مى طلبد كه دست كم بخشى از اعراب، يعنى شيعيان، از اين حركت فراگير جدا شوند، تا شايد بتوان زمينه هاى فريب آنان را فراهم ساخت و شيعيان مظلوم را در برابر موج ضد امريكايى اعراب به كار گرفت. شيعيان تحت تأثير پيروزى انقلاب اسلامى ايران، طى يك ربع قرن گذشته، به تنهايى در برابر غرب ايستادند، و خود، الهام بخش ضديت با غرب در جهان كنونى اهل تسنن شدند و در اين راه تاوان سنگينى پرداختند و صبورى بسيار پيشه كردند، و در بسيارى موارد افزون بر مظالم دشمنان غربى، از جور تلخ تر هم كيشان مسلمان و سنى مذهب خويش نيز رنج فراوان بردند. اينك اما، همين انسانها در برابر توطئه اى عظيم تر قرار گرفته اند، كه فروافتادن در آن شايد اعتبار تاريخى آنان را خدشه دار سازد. اعتبار تاريخى شيعه، دشمن ستيزى و دفاع از كيان اسلام در برابر هر توطئه اى اعم از داخلى و خارجى است. اينك امريكاييها چنين مى نمايانند كه مى توانند با شيعيان عليه سنيها همكارى كنند. آنان بدين ترتيب دو ضربۀ اساسى بر پيكر شيعه وارد مى سازند: نخست لطمه به اعتبار استكبارستيزى آنان؛ و دوم ايجاد شك و شبهه دربارۀ ايشان در ميان جوامع اسلامى. به ويژه آنكه پس از پيروزى انقلاب ايران و همچنين پيروزى شگرف حزب الله لبنان بر اسرائيل، شيعيان براى نخستين بار در تاريخ منطقه عزتى بى نظير يافته اند.

گرچه تحقيق با خروج از روش شناسى تعيين شده براى هر پژوهش علمى، تا حد زيادى از مسير خويش خارج شده است، در اين ميان برنامۀ آتى امريكا براى منطقه نيز روشن مى گردد. افزون بر كوشش فراوانى كه براى ايجاد اختلاف ميان شيعيان و سنيها و ايجاد انشقاق ميان مسلمانان مبذول شده، تلاش مرموزانه ديگرى براى افروختن آتش فتنه ميان شيعيان آغاز گرديده كه بيشتر به شيوۀ سنتى انگليسيها شباهت دارد.

اين نكته هنگامى روشن تر مى شود كه به اجرايى شدن برنامه هاى پيشنهادى

ص: 15

نويسندگان دربارۀ نظام جديد عراق پس از سقوط صدام توجه كنيم. در واقع حاصل بررسيهاى اين دو پژوهشگر همان سياستى است كه امريكاييها اكنون در عراق پياده كرده اند: مراعات وضعيت حداكثرى براى شيعيان، و بااين حال، جلوگيرى از تثبيت كامل اوضاع به نفع آنان و ايجاد يك نظام مشاركتى ميان شيعيان، كردها و سنيهاى عرب. قانون اساسى موقت عراق كه پيش نويس آن به دست چند كارشناس حقوق از جمله دو كارشناس امريكايى تهيه شد و سپس با مداخلۀ مستقيم پل برمر حاكم امريكايى پيشين عراق، كه به همۀ طرفهاى عراقى از جمله شيعيان تحميل شد، دقيقا متضمن همين نكته است. محض نمونه، شوراى رياست جمهورى از سه عضو رئيس سنى عرب و دو معاون شيعه و كرد تشكيل مى شود كه هر سه در تصميم گيرى حق مساوى دارند و همۀ تصميمات بايد با اجماع اتخاذ شود.

گرچه در اين كتاب، دموكراسى و تعميم آن در خاورميانه تنها راه حل مشكلات كنونى منطقه معرفى شده است، به نظر مى رسد انتخاب اين عنوان كه حتى هدف رسمى اعلام شدۀ حملۀ نيروهاى ائتلاف به عراق نيز بشمار مى رفت، صرفا با مقاصد تبليغى صورت گرفته باشد و هيچ گاه تحقق دموكراسى حقيقى در منطقه به سود امريكاييها نخواهد بود؛ زيرا يقينا به حاكميت نيروهاى ضد امريكايى خواهد انجاميد. در همين راستا ملاحظه مى شود كه هرگاه روند دموكراتيك سازى جامعه در عراق از چارچوبهاى تعيين شدۀ امريكا خارج شود بلافاصله حتى بدون مراعات ظواهر امر با مداخلۀ صريح و نامتعارف امريكاييها روبه رو مى گردد. مثلا وقتى اعضاى هزارنفرۀ كنگرۀ ملى-و به تعبيرى لويى جرگۀ عراق كه با مكانيسم تعيين شده از سوى امريكاييها تشكيل شد تا اعضاى مجلس موقت آن كشور را برگزيند-با اكثريت 73 درصدى شيعه كه شمار نظرگيرى از آنان به جريان اسلام گرا تعلق داشت شكل گرفت، امريكاييها با مداخلۀ مستقيم سيصد نفر ديگر به اعضاى آن افزودند تا تركيب آن مطابق با ديدگاههاى آنان

ص: 16

تنظيم شود و فقط 52 درصد آنان از شيعيان باشد. سپس اين ميزان در مجلس موقت بازهم كاهش يافت تا به 48 درصد رسيد.

به نظر مى رسد همين سياست دربارۀ جوامعى همچون عربستان سعودى نيز اعمال شود. پيشنهادهاى ارائه شده در كتاب به هيچ وجه به منزلۀ تحكيم دموكراسى در آن كشور نيست؛ چه در اين صورت پر روشن است كه افراطيون سنى مذهب وهابى به مسند قدرت تكيه خواهند زد؛ كسانى كه هم اينك در مبارزات ضد امريكايى به نحو چشم گيرى پيشتاز شده اند. پس هدف چيز ديگرى است كه از سياق كتاب نيز برمى آيد. سياست جديد امريكا، كه اين تحقيق روشهاى عملى آن را تنظيم كرده است، ايجاد شكاف در جامعۀ عربستان سعودى و ديگر جوامع منطقه است. تقويت جريانهاى معارض دولت يا دادن آزادى و يا مبنا قرار دادن دموكراسى به منزلۀ اعطاى حاكميت به مردم، مطالبى نيستند كه نتيجۀ تحقيقات اين كتاب باشند. در خود كتاب الگوى دموكراتيك شدن كشورهاى شيعه نشين و اعطاى حقوق آنان در كشورهاى لبنان و كويت مطرح مى شود. به جرئت مى توان گفت نه در لبنان و نه در كويت دموكراسى حقيقى پديد نيامده است. در لبنان اساسا حكومت براساس سهميه بندى ناعادلانه اى صورت مى گيرد كه پنجاه درصد همۀ سمتهاى رسمى، اعضاى پارلمان، ارتش و همچنين بالاترين سمت قدرت كشور يعنى رئيس جمهور به مسيحيانى تعلق دارد كه حد اكثر 35 درصد جمعيت را تشكيل مى دهند. پس چگونه است كه اين جامعه به مثابۀ الگوى دموكراسى مطرح مى شود؟ جز اين نيست كه اعطاى حقوقى حداقلى به شيعيان از اين روست كه آنان از مطالبۀ حقوقشان دست بردارند. دربارۀ كويت نيز چنين است. بنا به آمارى كه در همين كتاب آمده حدود سى درصد جمعيت كويت را شيعيان تشكيل مى دهند. پرسش اين است كه حتى اگر نظام سهميه بندى غير عادلانه، و بلكه كاملا ظالمانه، را در نظر گيريم در كشورى كه به گفتۀ نويسندگان اين كتاب، به صورت دموكراتيك

ص: 17

اداره مى شود دست كم بايد پانزده تا بيست درصد سمتها در اختيار شيعيان باشد.

شيعيان، به رغم تمام تلاشهايشان، هيچ گاه نتوانسته اند بيش از هشت درصد كرسيهاى پارلمان را به دست آورند. همچنين در ادارات دولتى، يافتن كارمند يا صاحب منصب شيعه كارى دشوار است، چه رسد به مراكز نظامى و امنيتى كه در آنها اصلا جايى براى شيعيان وجود ندارد. در حقيقت نه در لبنان و نه در كويت دموكراسى وجود ندارد. به عبارت ديگر، هرچند آزادى موجود در اين كشورها به ويژه لبنان بيش از ديگر كشورهاى منطقه است، ليكن صرف وجود آزادى به معناى حكومت دموكراتيك، كه خود ويژگيهاى ديگرى دارد، نيست. به هر روى، شيعيان بايد متوجه اين نكته باشند كه بهاى همكارى آنان با سياستهاى جديد امريكا در منطقه و دامن زدن به اختلافات شيعه و سنى، در بهترين حالت، به دست آوردن موقعيتى همچون موقعيت كنونى در لبنان و كويت است. حال آنكه برخى تصورات ديگرى را القا مى كنند و با توهم حاكميت حقيقى شيعه، در صددند كه يك سر آنان را با غرب و امريكا همراه سازند.

شيعيان منطقه بايد به اين نكته توجه داشته باشند كه اهميت وجودى آنان در اين برهه از تاريخ، به خواست امريكا ارتباطى ندارد. از يك سوى، شيعيان در مناطقى، نظير ايران، عراق، عربستان سعودى و كويت، سكونت دارند كه مهم ترين حوزه هاى نفتى جهان بشمار مى آيند، و از سوى ديگر هم جوار فلسطين اند؛ كشورى كه به صحنۀ رويارويى جهان غرب و به ويژه امريكا با جهان اسلام و مشرق زمين است. همان گونه كه بارها گفته شده است، سياست خاورميانه اى امريكا بر دو اساس نفت و تأمين امنيت اسرائيل شكل مى گيرد. اين دولت در هر دو منطقه با عامل بسيار تعيين كننده اى به نام شيعه روبه روست.

محض نمونه شيعيان لبنان واكنش بسيار قدرتمندانه اى در قبال اسرائيل از خود نشان دادند و به دليل قرار گرفتن در معادله اى كه يك سوى آن اسرائيل است در

ص: 18

جهان امروز اهميت يافتند، و با پيروزى بر اسرائيل اين اهميت بازهم افزايش يافت. آنان همچنين در بخش نفت خيز خاورميانه، شايد براى ايفاى نقش تاريخى ديگرى مهيا مى شوند؛ مشروط بر آنكه خود تصميم بگيرند و صرفا منافع خويش را در نظر داشته باشند و مانع آن شوند كه ديگران به نام ايشان تصميم بگيرند.

نكتۀ آخر نيز اينكه رفتار چند دهۀ اخير امريكا و غرب نشان مى دهد آنان با حاكميت اقليت و رژيم هاى استبدادى در منطقه هيچ مخالفتى ندارند. تقريبا در تمام كشورهاى عربى منطقه، اقليت حكومت مى كند؛ خواه اقليت مذهبى، مانند عراق و بحرين، خواه اقليت دينى، همچون لبنان، يا اقليت قبيله اى، نظير عربستان، كويت و قطر، و يا اقليتى سياسى، نظير مصر و ديگر كشورهاى شمال افريقا. در هر حال، حاكميت اقليت ويژگى اكثر حكومتهاى عربى است كه با شيوه هاى استبدادى درهم آميخته است. در گذشته غرب با اين وضعيت هيچ مخالفتى نداشته است و به نظر مى رسد كه مبناى اصلى سياست غرب در منطقه، يعنى «منافع»، در آينده نيز اساس تنظيم سياستهاى آنان باشد. استفاده از ابزار اقليتهاى قومى، مذهبى و قبيله اى صرفا با هدف تسليم كردن هرچه بيشتر حكومتهاى كنونى و ايجاد بسترى براى تغيير ساختارهاى سنتى اين جوامع صورت مى گيرد. به ديگر سخن، امريكا پس از 11 سپتامبر، مشكل اصلى خود را در منطقه در ماهيت اين جوامع مى بيند كه با ساختار سنتى خود در ابعاد اجتماعى، فرهنگى و عقيدتى توانايى ويژه اى در مقابله با غرب يافته است.

به هر روى، مطالعۀ اين كتاب بسيار مفيد و اكثر اطلاعات مندرج در آن قابل استفاده است. براى مسئولان محترم مؤسسۀ شيعه شناسى كه در آماده سازى و انتشار اين كتاب زحمات فراوانى متحمل شدند و همچنين براى مترجم محترم از درگاه بارى تعالى توفيق روزافزون مسئلت دارم.

على اصغر محمدى

ص: 19

ص: 20

معوض و آقاى محمد فنيش و مشاور نخست وزير پيشين حريرى، آقاى محمد السمك، بيشترين وقت و ديدگاهها را در اختيار ما گذاشتند. كمك آقاى جميل مرو، ناشر روزنامۀ ديلى استار (Daily star) در لبنان را نيز نمى توان ناديده گرفت.

ما مفتخريم كه با اعضاى مجلس شورا در بحرين و سفيران بحرين در واشنگتن و لبنان، به ترتيب آقايان دكتر محمد عبد الغفار و شيخ عبد العزيز بن مبارك الخليفه، گفت وگو كرديم. استادان دانشكده هاى علوم سياسى و جامعه شناسى دانشگاه كويت تحليلها و اطلاعات فراوانى، نه فقط درباره كويت، بلكه دربارۀ تمام منطقه ارائه كردند. نمايندگان مجلس كويت نيز به ما افتخار مصاحبت دادند ما به ويژه از آقاى احمد السعدون، رئيس وقت مجلس ملى كويت، براى ارائۀ نماى تاريخى ارزشمندى از كويت، قدردانى مى كنيم.

به ويژه، لازم است از كسانى تشكر كنيم كه با ارائۀ منابع مستند و ترتيب دادن ملاقاتها، زمينه اى مساعد براى تحقيق ما فراهم آوردند. اعضاى مؤسسۀ خويى در لبنان و پيشاپيش آنان، سيد مجيد الخويى و سيد يوسف الخويى، ما را از تجربه بى نظيرشان دربارۀ مسائل مسلمانان و شيعيان در سراسر خاورميانه بهره مند ساختند. آقاى غنيم جواد، كه اكنون با مؤسسۀ خويى همكارى مى كنند، با فراهم كردن منابع و نيز ترتيب دادن ملاقاتهايى با شيعيان عرب كشورهاى مختلف، بسيار مؤثر واقع شدند. محمد عبد الجبار و موفق الربيعى نشستهايى در لبنان ترتيب دادند و با در اختيار نهادن منابعى دربارۀ مكتب تشيع به ما يارى رساندند.

ما از «سازمان صلح ايالات متحده» كه با اعطاى كمك مالى، زمينۀ نوشتن اين كتاب را ممكن ساخت، بسيار سپاسگزاريم.

گراهام اى. فولر

رندآر. فرانكه

ص: 22

(كه شيعيان در آن قدرت دارند) نه شيعيان جهان عرب، كانون توجه مجامع علمى و سياسى غرب قرار مى گيرد. البته دولتهاى عرب منطقه، كاملا متوجه جمعيت شيعۀ خود هستند، ازاين روى، قرنها به صورتى حساب شده آنان را سركوب كرده اند و بدين سان تنشهاى داخلى و يك منبع فزايندۀ بى ثباتى را موجب شده اند.

اگر اسلام، به منزلۀ يك دين، كم وبيش با سوء برداشت و پيش داورى در غرب روبه رو شده، تشيع بيش از ديگر فرقه هاى اسلامى آماج اين سوء برداشت و پيش داورى بوده است. تجربۀ مناقشات امريكا و ايران، طى انقلاب ايران و بحران گروگانها، كه اعمال مخرب تروريسم شيعى لبنان در دهه 1980 را در پى داشت، تصويرى از شيعيان پديد آورد كه هنوز هم در اذهان باقى است. اين پندار كليشه اى غرب دربارۀ شيعيان عرب، آنان را جماعتى يك پارچه تصور مى كند كه از جنبۀ ايدئولوژيك افراطى بوده، به ايران وفادارند، و به صورتى تعصب آميز با غرب مخالفت مى ورزند. در واقع، تمامى اين تعميم ها، اگرچه رگه هايى از حقيقت را در بر دارند، اساسا غلط اندازند.

مسئله فقط غرب نيست. تنشهايى كه در چند دهۀ اخير، در منطقۀ بين اسلام شيعى و سنى وجود داشته، در چند قرن گذشته بى سابقه بوده است. فهم دلايلى كه در پس اين واقعيت قرار دارند، تا حد زيادى مبناى فهم سياست در جهان عرب، به طور كلى، و خليج فارس، به طور مشخص، است. پرداختن به اين تنشها، انگيزۀ مطالعه حاضر بوده است. ما برآنيم كه شيعيان به منزلۀ يك جامعه، فقط به دليل تصوير نادرستى كه از آنان در خاورميانه وجود دارد، آسيب نديده اند، بلكه معتقديم كه راه حل مسئله تنها از طريق اصلاحات سياسى در سطح منطقه فراهم مى آيد.

اين كتاب بر آن است كه تحليلى از خصوصيات و نقش شيعيان عرب در سياست، جامعه و مذهب در خاورميانۀ معاصر ارائه دهد.[اولا] تحقيق ما

ص: 24

منحصر است به شيعيان اثناعشرى (يا «دوازده امامى» كه جعفرى نيز ناميده مى شوند)، صرفا به اين دليل كه اين فرقه بزرگ ترين، مهم ترين، و به لحاظ سياسى فعال ترين فرقۀ مكتب تشيع است. ما به زيديان يمن و علويان سوريه كه پيرو اشكال متفاوتى از آيين تشيع اند، نپرداخته ايم. ما همچنين شيعيان اسماعيلى جهان عرب را، كه شمارشان (در قياس با شمار اسماعيليها در آسيا) اندك است، از قلم انداخته ايم. افزون بر اين، توجه ما به كشورهايى است كه شيعيان، بخش قابل توجهى از جمعيت بومى آنها، و نه مهاجران، را تشكيل مى دهند. شيعيان امارات عربى متحده و عمان نيز بررسى نشده اند؛ بيشتر به سبب محدوديتهاى زمانى و منابع، و نيز به اين دليل كه شيعيان در اين كشورها در مقايسه با كشورهاى خط مقدمى كه ما برگزيده ايم، نقش كمترى در سياست دارند.

از آنجا كه مطالعه شيعيان عرب در جوامع مختلف، موضوع وسيعى را در بر مى گيرد، توجه ما در اينجا اساسا به ابعاد عملى است نه نظرى. مسئلۀ شيعيان پياپى، در امر سياست گذارى در غرب و خاورميانه، و در حوزه هاى مختلف مطرح مى شود. اين موضوع بر سياست در عراق، بحرين، لبنان و عربستان سعودى سايه افكنده است. هر نوع بحثى كه به سياستهاى ايران در منطقه مى پردازد بايد به نقش شيعيان عرب در خليج فارس توجه كند. بحثهاى ناظر به تروريسم و ضد تروريسم اغلب مستلزم بحث از سازمان دهى و فعاليتهاى گروههاى شيعى است. بحث دربارۀ امكان برقرارى دموكراسى در عراق، به علت نگرانى از اكثريت شيعه و نفوذ ايرانيان در آيندۀ اين كشور، بارها شكست خورده است.

مسئله شيعيان در منطقه متضمن امورى است كه صرفا فرقه گرايانه نيستند.

معضل شيعيان (به منزلۀ يك اقليت مذهبى تحت ستم در بيشتر اين كشورها و به منزلۀ اكثريت مذهبى تحت ستم در دو كشور عرب) در قلب معماى سياست در جهان عرب قرار دارد. خصوصيت حكومت در خاورميانه چيست و بيانگر منافع

ص: 25

چه كسانى است؛ منافع خاندان حاكم، يك اقليت برگزيدۀ ايدئولوژيك، يا اكثريت مردم؟ حكومت، از جنبۀ ايدئولوژيك و عملى، چه كسانى را در نظر مى گيرد و چه كسانى را بشمار نمى آورد؟ آيا حكومت پيش شرطهايى براى تابعيت و وفادارى قرار داده است تا از ورود برخى گروه ها، جلوگيرى كند؟ اقليتها چگونه مى توانند در نظام سياسى حكومت اكثريت جذب شوند؟ با تثبيت حكومت دموكراتيك در عراق و بحرين، اكثريت شيعه (كه اكنون ناديده گرفته مى شود) نفوذ بيشترى خواهد يافت؛ در اين دو كشور دموكراسى چه تبعاتى دارد؟ واشنگتن و حكومتهاى منطقه ديگر نمى توانند اين واقعيتها را ناديده بگيرند. در حقيقت، ناكامى در جذب شيعيان نشان دهندۀ شكست حكومتهاى عرب در مقياس كوچك تر است.

به بيان دقيق تر، ما در صدد پاسخ گويى به سؤالات عملى ذيل هستيم:

*شيعيان كيستند و در پى چيستند؟

*نقش آنها در جامعه و سياست منطقه خاورميانه چيست؟

*اساس «مسئله تشيع» از منظر جامعه و حكومت سنى چيست؟

*سياستهاى حكومتى و نگرشهاى شيعى چگونه تحولات منطقه اى و داخلى را تحت تأثير قرار مى دهند؟

*شيعيان و حكومت چه تدابيرى براى پرداختن به «مسئله شيعيان» اتخاذ خواهند كرد؟(برفرض آنكه اصلا تدبيرى داشته باشند.)

*حكومتهاى غربى بايد در سياستهاى منطقه اى خود، چه ديدگاهى دربارۀ شيعيان داشته باشند، به خصوص از منظر توسعۀ دموكراسى در منطقه؟

ما مى دانيم در اينجا وظيفه بسيار بزرگى به عهده گرفته ايم كه مستلزم داوريهاى دشوار و ضرورى در زمينۀ ماهيت سياسى جوامع شيعى در پاره اى از كشورهاست. واقع امر آن است كه پژوهشگرانى بهتر از ما، سالها، و طى

ص: 26

مطالعات علمى گوناگون، ابعاد بسيارى از جامعه هاى سنى و شيعه را بررسى كرده اند. به رغم اينكه آثار محققانۀ بسيارى وجود دارند، تعداد كمى از آنها، بدين شيوه به مسائل ناظر به سياست گذارى پرداخته اند. ما علاقه منديم تأثير مسئله جوامع شيعى بر سياست غرب و خاورميانه را بررسى كنيم و دقيقا به همين دليل احساس مى كنيم كه ضرورتى ندارد براى جست وجوى پاسخهاى كلى اين پرسشهاى سياسى مهم عذرخواهى كنيم؛ زيرا اينها دقيقا همان مسائلى هستند كه سياست گذاران پرمشغله مى توانند مطرح كنند و در واقع نيز چنين مى كنند. اگر ما يا ديگر پژوهشگران در پى ارائه پاسخهايى كلى به اين پرسشها از منظر سياست گذارى نباشيم، كسانى با علاقه و اطلاعات اندك، از درون حكومت چنين خواهند كرد. ما مواردى را برگزيده ايم كه معتقديم براى درك ماهيت نزاعها در منطقه اساسى اند.

ثانيا، اين كتاب دربارۀ جهان عرب است. هرچند تحقيقات بسيارى در زمينۀ تشيع نگاشته شده اند اغلب آنها دربارۀ ايران يا الهيات شيعى است؛ و اگر بتوان تحقيقاتى يافت كه جوامع عرب شيعى را يك كل در نظر مى گيرند، تعداد آنها بسيار اندك است. ما اميدواريم كه اين كتاب تا حدى اين خلأ را پر كند. ما نمى گوييم مسئله اصلى جهان اسلام يا حتى تمامى كشورهايى كه در اين كتاب بررسى شده اند، تنش بين شيعه و سنى است. در عين حال، اين اختلافات حاكى از مجموعه بزرگ ترى از مشكلات اند كه بسيارى از حكومتهاى عرب گرفتار آنهايند؛ مسائلى همچون مشاركت سياسى، حركت به سوى دموكراسى و ايجاد يك هويت فراگير ملى. وجود «جريان شيعى» نشان از شكست نظامهاى سياسى منطقه اى دارد.

ما بنا به دلايلى چند، با نگرانى به نوشتن كتابى دربارۀ شيعيان عرب پرداختيم؛ اولا، اين موضوع در جهان عرب منفور است. بسيارى از دوستان و

ص: 27

آشنايان عرب، از اينكه ما اساسا چنين امرى را پذيرفتيم، ناخرسند بودند. در نظر آنان، اين مسئله بسيار حساس است، و نوشتن دربارۀ آن فقط زخمهاى كهنه را مى گشايد، يا توجه به آن وضعيت را وخيم تر مى كند. برخى از سنيها، اساسا، اين مسئله را مسئله نمى دانند؛ ثانيا، بسيارى از حكومتهاى خاورميانه اى كه سياست داخلى و خارجى شان در قبال شيعيان كوته نظرانه است ترجيح مى دهند واقعيت اين مسائل بررسى نشود، يا [در صورت بررسى] در اختيار عموم، به ويژه مخاطبان غربى قرار نگيرد؛ ثالثا، برخى دقيقا آنچه را كه در نوشتن اين كتاب «در دستور قرار داده ايم»، مورد سؤال قرار مى دهند. برخى نگران اند كار ما همان «شرق شناسى» به شيوۀ قديم باشد، كه در پى آن است تا با بزرگ نمايى يا ايجاد اختلافاتى كه اندك اند يا اصلا وجود ندارند، جامعۀ اسلامى را متعصب، متفرّق، آسيب پذير يا ضعيف جلوه دهد. آنها مى پندارند ما رويكرد «تفرقه بينداز و حكومت كن» را در منطقه دنبال مى كنيم؛ رويكردى كه براى مثال، اسرائيليها در دهه هاى گذشته، آشكارا تعقيب مى كردند (همچون سياست «خاورميانۀ متشكل از اقليتها» و غيره). گروهى ديگر از اين بيم دارند كه هر قدر رويكرد ما در اين كار «صادقانه» باشد، اين مطالعه ممكن است فقط به تسهيل برنامۀ كسانى بينجامد كه واقعا صلاح اين منطقه نمى انديشند. خلاصه آنكه، چون اين مطالعه فقط به وخامت مشكل حساسى مى انجامد كه كنار گذاشتن آن بهتر است، چه ضرورتى دارد كه آن را در ملأ عام علنى مى كنيم؟

ما در قبال اين استدلالها حساسيم و خود را ملزم مى دانيم كه صادقانه «برنامه» مان را روشن كنيم. اولا، ما علاقه مند كاميابى منطقه و مردم آن هستيم.

آرى، ما دغدغۀ منافع امريكا را نيز داريم، اما معتقديم منافع واقعى امريكا، در درازمدت، در صورتى بهتر تأمين مى شود كه با منافع و رفاه مردم منطقه منطبق شود، و متأسفانه اكنون، اين مردم از جنبۀ رفاهى در سطح پايينى قرار دارند.

ص: 28

ما علاقه منديم تا از طريق اين كتاب، شهروندان و سياست مداران (غربى و خاورميانه اى) را تشويق كنيم تا به جاى ناديده گرفتن مسئله شيعيان، به آن بينديشند و رويكردهايى خالى از تعصب براى حل آن در پيش گيرند. ما معتقديم ايجاد جوامع قوى و باثبات در خاورميانه فقط در صورتى ميسر خواهد بود كه همۀ شهروندان خود را وابسته به حكومت احساس كنند و در كاميابى آن سهيم باشند. در نهايت، اين كتاب در پى اتحاد شيعيان عرب با سنيهاست، نه تفرقۀ آنان. ما بر آن نيستيم كه دشمنى شيعه و سنى امرى مقدّر است، بلكه معتقديم لازم است ماهيت مسئله شناخته شده، حل گردد.

در وهلۀ بعد، ما معتقديم سياستهاى امريكا در منطقه، از آنچه تاكنون بوده است بسيار بهتر مى تواند منافع امريكا را (به هرگونه اى كه تعريف شوند) با منافع مردم منطقه تلفيق كند. گراهام فولر، با بيش از بيست سال تجربه در حكومت و محافل سياسى ايالات متحده، فرصتى كافى براى مشاهده نقص هاى موجود داشته است. سياستهاى امريكا دربارۀ خاورميانه كه با تنگ نظرى طراحى شده اند، در درجۀ نخست بر نيازها و خواسته هاى اسرائيل و سپس تأمين نفت تأكيد مى ورزند؛ به گونه اى كه به نظامهاى اجتماعى و سياسى محاط بر فرايند استخراج نفت و صادرات آن، توجه اندكى مى شود. اين سياستها بر «مسائل امنيتى» به معناى محدود نظامى آن (و بيشتر «راه حل هاى ضربتى» نظامى) تأكيد دارند؛ درحالى كه به منافع درازمدت منطقه و تكامل سياسى آن بى اعتنايند.

افزون بر اين، مداخلۀ پياپى غرب طى دهها سال، و نيز حمايت محض امريكا از رژيمهاى استبدادى، مانع بلوغ سياسى اين جوامع شده است. واشنگتن، برخلاف سخن پردازيهايش، توجه بسيار اندكى به برقرارى دموكراسى در منطقه داشته است. در نتيجه، تا به امروز فقدان حكومت مناسب نخستين منشأ بحران و بى ثباتى در منطقه بوده است. البته نفت و امنيت اسرائيل بخش اصلى منافع

ص: 29

ايالات متحده را تشكيل مى دهند؛ ولى چالشى كه امريكا با آن روبه روست آن است كه تفسيرى از منافع خود ارائه كند كه بهتر با منافع مردم منطقه منطبق باشد.

آشكار است كه سياستهاى ايالات متحده در اين زمينه، با بهاى سنگينى براى همه، شكست خورده اند.

اگر ما در رويكردمان به منطقه، تمايل فلسفى آشكارى داشته باشيم، آن تمايل همان اعتقاد به ضرورت توسعۀ دموكراسى است. رند رحيم فرانكه، امريكايى عراقى تباركه از يك خانوادۀ مختلط شيعى-سنى است، دربارۀ مسائل ناظر به برقرارى دموكراسى در عراق مطالعه كرده و از موانعى كه در راه استقرار دموكراسى و پلوراليسم در جهان عرب وجود دارند فوق العاده نگران است.

اغلب اين موانع را حكومتهاى عرب ايجاد كرده اند و متأسفانه ايالات متحده نيز تسليم آنها شده است. ما طرف دار تحميل نهادهايى به سبك امريكايى بر خاورميانه، يا اقدام براى سرنگونى رژيمها نيستيم. اما معتقديم دموكراسى به هر شكلى كه باشد، يك ارزش جهانى است. يك حكومت خوب بايد منافع تمامى مردم، از جمله سعادت اخلاقى آنان را در نظر بگيرد؛ همۀ مردم حق دارند دربارۀ اينكه چه كسى و با چه سياستى بر آنان حكومت كند، اظهار نظر كنند؛ و همۀ مردم بايد از حكومت خشن، خودكامه و جابر مصون باشند. افزون بر اين، ما معتقديم مذهب (و البته در درجه نخست اسلام در خاورميانه) مى تواند به تدوين چارچوبى براى مباحثۀ اخلاقى دربارۀ اين مسائل كمك كند. اما اين سؤال كه «چه كسى سخن گوى اسلام است؟» به شدت نقش اسلام در سياست را پيچيده كرده است. در نهايت، ما دليلى نمى بينيم كه اصول كلى حقوق بشر و حكومت انتخابى را با اسلام ناسازگار بدانيم و اغلب مسلمانان نيز با ما موافق اند.

در پايان بايد گفت، منظور اين كتاب دفاع از شيعيان نيست. ما در پى كمك به رفاه شيعيان در مقابل آسايش سنيها، يا برعكس، نيستيم. بلكه اين كتاب تحقيقى

ص: 30

دربارۀ اوضاع، روابط و آرمانهاى جامعۀ شيعى در جهان سنى است. مسئله آن است كه چطور به حكومتى پاسخ گو، مسئول و عادل براى همه دست يابيم.

روشن است كه نگرشها و توصيفهاى شيعيان از خود، از محيط اجتماعى و سياسى اى كه در آن زندگى مى كنند، بسيار متأثر است. بنابراين ما احساس ضرورت كرديم كه قسمتى از بحث را به ماهيت رژيمهاى منطقه اختصاص دهيم كه اين محيط را شكل داده اند. هرچند ما ترجيح مى داديم برخلاف روش معمول، گناه را به گردن رژيمهاى خاصى نيندازيم، ولى نمى توانستيم جايى كه معتقديم حكومت مسئوليت بزرگى در ايجاد بحران براى شيعيان برعهده دارد، ساكت بمانيم؛ به ويژه در عراق، بحرين و عربستان سعودى. جايى كه ديده ايم حكومتها خوب عمل مى كنند، به ويژه دربارۀ كويت، نيز چنين كرده ايم.

روش شناسى

مكتوبات بسيارى به تشيع به منزلۀ يك مذهب پرداخته اند و كتابهاى بسيار خوب چندى دربارۀ تشيّع در عراق و لبنان مى توان يافت، اما آثارى كه جوامع عرب شيعى را به مثابه يك پديدۀ مستقل بررسى كنند، بسيار اندك اند. در روند نوشتن اين كتاب، ما به حجم قابل توجهى از آثار مكتوب در زمينه تشيّع و كشورهاى عربى مراجعه كرده ايم. لكن به شدت احساس ضرورت كرديم كه براى بررسى نگرشهاى واقعى و تجارب روزمرۀ شيعيان عرب از مطالعات صرفا علمى فراتر رويم. در نتيجه، حدود دويست مصاحبه با شيعيان كشورهاى مورد نظر صورت داديم. اين گفت وگوها محور اصلى پژوهش ما را شكل مى دهند. بسيارى از اين مصاحبه ها در خاور ميانه صورت گرفته اند، هرچند در موارد معدودى همچون عراق، اين كار عملى نبود. افزون بر اين، مصاحبه هاى بسيارى با شيعيان عرب ساكن در خارج از خاورميانه صورت داديم كه بسيارى از آنان، ولى نه همۀ ايشان،

ص: 31

در حركتهاى سياسى شيعى فعال اند. ما با طيف گسترده اى از مردم، از جمله روحانيان، اسلام گرايان، غير مذهبيها، دانشگاهيان و شخصيتها، اعم از زن و مرد و پير و جوان سخن گفتيم. هر دو نويسنده، در همۀ ابعاد نگارش اين كتاب همچون مصاحبه، تحقيق و تحليل، به طور كامل و يكسان سهم داشته اند.

ما به خوبى آگاهيم كه وضعيت شيعيان در منطقه همان قدر كه به نگرشهاى خود شيعيان وابسته است، از ديدگاههاى سنّيها نيز تأثير مى پذيرد؛ بنابراين ما مسئله را با بسيارى از سنّيها، با پيشينه هاى مختلف دينى و غير دينى، به بحث گذاشتيم تا ببينيم ديدگاه آنان دربارۀ شيعيان به منزلۀ يك گروه، و تلقّى ايشان از «مسئله» چگونه است. در لبنان از ديدگاههاى دانشگاهيان مسيحى و اعضاى مجلس نيز بهره مند شديم.

در اين مصاحبه ها، ما همواره بر چند سؤال كليدى تأكيد داشتيم؛ هرچند هيچ يك از آنها مبتنى بر پرسش نامه هاى مشخص نبودند، بلكه متناسب با اشخاص و موقعيت تنظيم مى شدند و سؤالات همه جانبه اى را در بر مى گرفتند. در نتيجه، ما احساس مى كنيم كه به فهم درستى از نگرشهاى طيف وسيعى از شيعيان و نيز تا حد قابل توجهى از ديدگاههاى سنّيها دست يافته ايم. ما در اين مصاحبه ها رويكرد كمّى نداشته ايم، بلكه در پى آن بوده ايم كه به فهم خالصى از نگرشها، روان شناسى، شرائط، مسائل، نگرانيها، اهداف و تمايلات مصاحبه شونده ها دست يابيم. همچنين متوجه اين امر بوده ايم كه بعضى افراد، كمتر از ديگران مايل به همكارى بوده اند يا نخواسته اند ما را از دغدغه هاى عميق خود آگاه سازند.

ممكن است افراد ديگرى مصاحبه را موقعيتى بشمار آورده باشند براى بيان بسيارى از نارضايتيهاى فروخورده اى كه ديگر شيعيان همان جامعه استنباط مشابهى از آن ندارند. ما خود را ملزم دانسته ايم كه بكوشيم تا در ارزيابى وضعيت هر كشور، تعادل را جست وجو كنيم. ما در پى اين نبوده ايم كه صرفا گزارشى

ص: 32

موبه مو از آنچه به ما گفته شده است ارائه دهيم، بلكه مى خواستيم تجزيه و تحليل و استنتاج خود از اين ديدگاهها را ارائه دهيم و تصوير وسيع ترى را كه آنها ترسيم مى كنند مشخص سازيم.

تقريبا در تمامى موارد، خود را ناگزير مى ديديم تا به مصاحبه شوندگان اطمينان دهيم كه هويتشان محفوظ مى ماند، و معمولا آنانى كه مى خواستند با آزادى نسبى سخن بگويند، چنين تضمينى را درخواست مى كردند. ازاين روى، تقريبا در تمامى موارد، از ذكر صريح هويت افراد اجتناب ورزيده ايم. از همۀ كسانى كه حاضر شدند با ما مصاحبه كنند، در شناخت منابع كمك كردند و اسناد و آثار مكتوب به ما ارائه دادند، بسيار متشكريم، و از اينكه نمى توانيم به صورت علنى از آنان تمجيد كنيم، عميقا متأسفيم.

اين كتاب شامل سه بخش است:1. چهار فصل به تحليل وضعيت عمومى و معضلات شيعيان به منزلۀ يك كل مى پردازند؛2. پنج فصل دربرگيرنده مطالعات موردى دربارۀ كشورهاى عراق، لبنان، كويت، بحرين و عربستان سعودى بوده، بر مبناى اين استنباط به نگارش درآمده اند كه جامعۀ شيعى يك پارچه نيست، و اين نكته اى كليدى در اين تحقيق است. هم درون جامعۀ شيعى در هريك از كشورهاى مورد نظر، و هم بين جوامع شيعى در كشورهاى مختلف تفاوتهايى وجود دارند؛3. در دو فصل آخر، روابط متقابل شيعيان و غرب، و نتايج اين تحقيق در امر سياست گذارى بررسى مى شود، و در پى آن جمع بندى موجزى از نتايج اساسى تحقيق ارائه مى گردد.

در يك مطالعۀ گستردۀ اين چنينى، تعميم اجتناب ناپذير است. تعميمهايى كه ما صورت داده ايم به اين دليل تا حدودى موجه اند كه مسائل اساسى جامعه هاى شيعى در كشورهاى مختلف منطقه شباهت فراوانى با يكديگر دارند. ما اميدواريم فصلهايى كه به كشورهاى خاص مى پردازند، تمايزها و تفاوتهايى را مشخص كنند كه تعميمهاى كلى ما را مشروط مى سازند.

ص: 33

همچنين ما نگران آن هستيم كه شيعيان، يك گروه قومى تلقى شوند يا با موضوع به صورت مسئله اى قومى برخورد شود، درحالى كه اين گونه نيست. بااين حال ، هويت فرهنگى قوى شيعيان، و دركى كه اكثريت سنى از آن دارند، تشابهاتى با مسائل گروههاى قومى را سبب مى شود. افزون بر اين، راه حل اين مسائل اغلب مشابه انواع راه حل مسائل قومى است؛ مانند به رسميت شناختن هويت، عدم تبعيض، جذب و همگون سازى [اقليتها]، و وفاداريهاى بالقوۀ خارجى.

ما پيشاپيش از خطاهايى كه ناگزير در هر اثرى راه مى يابند، پوزش مى طلبيم.

همچنين از همۀ كسانى كه ممكن است از اين كتاب رنجيده خاطر يا ناراحت شوند عذر مى خواهيم، چرا كه ما چنين قصدى نداشته ايم. ما صادقانه اميدواريم شيعيانى كه اين كتاب را مى خوانند احساس كنند كه ديدگاههاى آنان به گونه اى منصفانه (و مهم تر از آن، به طرز ثمربخشى) منعكس شده اند. همچنين اميد ما آن است كه سنيهايى كه اين كتاب را مطالعه مى كنند بينشى كسب كنند كه بتوانند با مشاركت هم ميهنان شيعۀ خود فردايى بهتر براى همگان در منطقه فراهم سازند.

مشكل اقليتها در خاورميانه، هر دو گروه شيعه و سنى را تحت تأثير قرار داده است؛ چرا كه در هر كشور يكى از دو گروه در اقليت است. ما اميدواريم اين كتاب كمكى باشد براى سياست مداران غربى تا مسئله شيعيان عرب را در چارچوب اجتماعى و سياسى گسترده تر و غنى ترى مطرح كنند كه بتواند تنظيم سياستهاى فهيمانه ترى را تسهيل كند.

گراهام اى. فولر

رند آر. فرانكه واشنگتن، دى. سى.

اكتبر 1999

ص: 34

ص: 36

سخن گفتن از شيعيان جهان عرب، به منزلۀ طرح مسئله حساسى است كه اغلب مسلمانان ترجيح مى دهند دربارۀ آن بحث نشود.(1)در نظر برخى، چنين مسئله اى وجود خارجى ندارد، اما به اعتقاد عده اى بيشتر، بهتر است از طرح اين موضوع خوددارى شود؛ چرا كه اين بحث سؤالات نگران كننده اى را دربارۀ جامعه و سياست در جهان عرب مطرح مى سازد و مفروضاتى ريشه دار دربارۀ جامعه و سياست در جهان عرب مطرح مى سازد و مفروضاتى ريشه دار دربارۀ تاريخ و هويت عربى را به چالش فرامى خواند. سنيان، بيشتر، ترجيح مى دهند به اين موضوع نپردازند و حتى بسيارى از شيعيان نيز تمايلى بدان ندارند. لكن در وراى اين تكذيب ظاهرى، اين اعتراف تلويحى وجود دارد كه شيعيان (از ابتداى تاريخ اسلام) مسئله حل نشده اى را در سياست مسلمانان عرب به نمايش گذارده اند؛ مسئله اى كه مى تواند روشهاى سنتى نظم بخشى به جامعه و حكومت را در جهان عرب عميقا تحت تأثير قرار دهد.

بديهى است شيعه بودن در جهان اسلام، بخشى از يك مسئلۀ هويّتى است كه به اساس جامعه و سياست در جهان عرب و اسلام بازمى گردد. جهان انباشته از موضوعات هويتى است و اين مسائل طى دهه هاى گذشته و به ويژه پس از پايان جنگ سرد، بيش ازپيش برجسته شده اند. همين امر دربارۀ خاورميانه نيز صادق است؛ جايى كه هويت همان قدر كه به قوميت بستگى دارد، به مذهب نيز مربوط است. البته شيعه يا سنى بودن تنها مسئلۀ هويّتى در جهان اسلام نبوده و لزوما تعيين كننده هويت نيست؛[چرا كه] هويتهاى مذهبى ديگرى نيز در منطقه

ص: 37

موجودند: در برابر مسلمانان، پروتستانها، كاتوليكها، ارتدوكسها، زرتشتيها، دروزيان، علويها،(1) يا يهوديان قرار دارند. افزون بر اين، مذهب، ضرورتا مهم ترين عامل تعيين هويت نيست. در واقع، همۀ افراد، هويتهاى متعددى دارند كه عبارت اند از: قبيله، طايفه، منطقه، مليّت، مذهب، جنسيت، حرفه، طبقه، نژاد، زبان، فرهنگ و غيره. برخى هويتها با مرزهاى بين المللى مشخص مى شوند و اردنى را از عراقى، و عربستانى را از ايرانى متمايز مى كنند. هويتهاى ديگر از مرزهاى ملى فراتر مى روند. اما همۀ اين تمايزها مى توانند براى موقعيت و جايگاه فرد در جامعه مهم باشد، و رفاه اقتصادى و اجتماعى يا دستيابى به قدرت و امتيازات را تحت تأثير قرار دهند.(محض نمونه، در يك تحقيق غير رسمى كه مؤلفان در ميان شيعيان عراقى انجام دادند، از آنان خواستند كه مؤلفه هاى هويّتشان را به ترتيب اهميت فهرست كنند. بدون استثناء هويت عراقى در ابتداى ليست قرار داشت، و به دنبال آن هويت عربى يا اسلامى. شيعه بودن معمولا در مرتبۀ چهارم قرار داشت. البته تمامى شيعيان اين طبقه بندى را نمى پذيرند.)

در پايان بايد گفت كه در هر زمان، شرائط خارجى برجستگى يك جنبه از هويت شخص را در قياس با جنبه هاى ديگر تعيين مى كنند. تبعيض قائل شدن دربارۀ يك بعد خاص از هويت فرد، به اين بعد در مقايسه با ديگر ابعاد قوت مى بخشد. اين يك خصوصيت اسف انگيز روند غالب سياست در جهان اسلام است كه مسئله هويت شيعى بايد همچنان عنصرى كليدى در امور اجتماعى و سياسى بيشتر كشورهاى مسلمان باشد. نيازى نيست كه مسئله هويت شيعى چنين اهميتى داشته باشد، اما آن گاه كه به عاملى در تعيين نگرش غير شيعيان تبديل مى شود، به شدت اهميت مى يابد. به عبارت ديگر، مسئوليت برجستهد.

ص: 38

بودن هويت شيعى در جامعه و سياست فقط با خود شيعيان نيست، بلكه دست كم همان قدر، سنّيها نيز در اين امر سهيم اند؛ چرا كه آنان فضاى اجتماعى و سياسى تمامى كشورهاى عرب، جز سوريه و لبنان را تحت نفوذ خود دارند.

«مسئله شيعيان» صرفا موضوع معمول اقليتها در يك جامعه نيست. در واقع، شيعيان حتى از حيث عددى در چند كشور منطقه، در اقليّت نيستند. آنان در عراق و بحرين به وضوح در اكثريت اند، اما هنوز وضعيت «اقليتها» را دارند. در لبنان شيعيان اكثريت نسبى دارند، و تنها در سالهاى اخير، تا حدى به قدرت سياسى متناسب با جمعيتشان دست يافته اند.(1) معضل شيعيان، بدون توجه به شمارۀ جمعيتشان، از مسئلۀ يك جامعۀ اقليّت به جهات گوناگون پيچيده تر است؛ چرا كه به مراتب ظريف تر، ناگفته تر و تقريبا غير قابل بيان است. محض نمونه، در عراق، مسيحيان به منزلۀ يك اقليّت مذهبى، و كردها به منزلۀ يك اقليت قومى به رسميت شناخته شده اند، و هر دوى آنها جايگاه پذيرفته شده اى در جامعه دارند، هرچند ممكن است محروم و ناراضى باشند. به لحاظ نظرى، مسيحيان و كردها دست كم مى توانند بدون اينكه نمك بر زخم بپاشند يا نظام اجتماعى غالب را برهم زنند، حمايتها و حقوق خاصى را از حكومت مطالبه كنند. اما دربارۀ شيعيان وضع اين گونه نيست.

حساسيت جريان شيعه بس عميق است و به اختلافات جامعۀ اسلامى اشاره دارد. از جنبۀ نظرى، امّت اسلامى (كل جامعۀ بين المللى مسلمان) يك دست و متحد است؛ بنابراين تأكيد بر اختلافات درونى آن اغلب بى درنگ به مثابۀ امرى تفرقه انگيز محكوم مى شود. شيعيان صرفا با اعلام نوع ويژه اى از اسلام و با ابراز تفاوتها (و حتى اظهار وجود)، مسئله اى حساس را پديد مى آورند كه اساس اتّحادت.

ص: 39

اسلامى را آماج هجوم قرار مى دهد و موجب تضعيف تاريخ نگارى سنتى اسلامى مى شود كه در پى ارائۀ نمايى از تاريخ اسلام به منزلۀ يك پيوستگى بى وقفه و بدون خدشه است.(1) در گذشته حكومتهاى عرب و ديگر حكومتهاى مسلمان به مواجهۀ مستقيم با اين مسئله ميلى نداشتند و ترجيح مى دادند آن را ناديده بگيرند يا اينكه آن را به صورت يك «امر پايان نيافته» در جهان اسلام جلوه دهند. بااين همه، طفره رفتن، به حل مسئله كمكى نمى كند و ديگر حتى به مثابۀ يك گزينه قابل انتخاب نيست.

نقطۀ مركزى «مسئلۀ شيعيان» مجموعه اى از اعتقادات كليشه اى در انديشۀ سنّتى سنى است، كه بسيارى از آنها در افسانه وحدت امت ريشه دارند. از اين ديدگاه، تشيع «انشعاب» ناگوارى در اسلام بوده است كه بسيار زودهنگام رخ داد، و به همين دليل تزلزلى جدى را پديد آورد. در اين توصيف كليشه اى، شيعيان يك گروه مذهبى جدايى طلب اند كه اسلامشان كژآيين و مشكوك است و نگرششان دربارۀ حكومت غير قابل اعتماد است. آنان ترجيح مى دهند كه جدا از سنيان زندگى كنند و وفادارى معنوى شان به خارج از كشورهاى عرب يعنى به ايران شيعى معطوف است. هيچ يك از اين پندارهاى كليشه اى دقيق نيستند. البته تمامى آنها، در زمانهايى خاص و تحت شرايطى خاص، رگه هايى از حقيقت را دربر داشته اند.

غرب نيز در قالب اصطلاحات كليشه اى به شيعيان مى نگرد، و آنان را گروهى يكدست مى پندارد كه نشانۀ آنها تعصب مذهبى، روشهاى خشن و اعمال افراطى است، و همۀ ايشان مخالف ايالات متحده اند. اين تصوير فوق العاده ساده انگارانه مبتنى است بر احساسى ترين نمودهاى ابراز وجود شيعى كه درد.

ص: 40

دهۀ پس از انقلاب ايران به اوج خود رسيد. امواج انقلاب ايران(1) آن گاه كه به سواحل لبنان، عراق و منطقۀ خليج فارس رسيد، همچنان كه انتظار مى رفت، غرب را به اين جهت سوق داد كه شيعيان را متعصب و ستيزه جو قلمداد كند و تفاوتهايى را كه بين تشيّع ايرانى و عرب و نيز در ميان جوامع شيعى عرب وجود دارد، ناديده انگارد. كمبود پژوهشهاى علمى دربارۀ شيعيان و به ويژه شيعيان عرب، تا پيش از انقلاب ايران، به پيدايش چنين برداشت فراگيرى كمك كرده است. بنابراين رويكرد غرب به تشيّع بيشتر احساسى و انفعالى است تا تحليلى و تحقيقى، و مبتنى است بر تصاويرى كه نماى جهان تشيع را منعكس نمى سازند.

در واقع مسئلۀ شيعيان در جهان عرب پيچيده تر از اين حرفهاست. اين تحقيق در پى آن است كه نشان دهد ميان عقايد مذهبى، فرهنگ و حافظۀ تاريخى شيعيان، به ويژه شيعيان عرب، نقاط مشتركى وجود دارد كه به آنها احساس تعلق به يك جامعه واحد را القا مى كند. بااين حال، بايد خاطرنشان كنيم كه شيعيان يك گروه يك پارچه نيستند، بلكه در عقيده، هدف و نيز در ميزان وفادارى و پايبندى به مواضع مشترك با يكديگر اختلاف دارند. افزون بر اين، هرچند بسيارى از مسائلى كه شيعيان منطقه با آنها روبه رويند، مشابه اند، اما اين مسائل كاملا يكسان نيستند؛ بلكه از كشورى به كشور ديگر، بسته به تاريخ و شرائط مختلف جوامع، تفاوت مى كنند. اين امر موجب شده است كه گروههاى شيعى در برابر جوامع گسترده ترى كه در آنها زندگى مى كنند، رويكردها و واكنشهاى مختلفى داشته باشند.

اعتقاد دارند. اين امامان (رهبران معنوى امت) جامعۀ شيعى را تا غيبت آخرين امام در اواخر قرن نهم [ميلادى اوايل قرن چهارم هجرى] هدايت كردند، و اين امام بنا به مشيت الهى روزى دوباره ظهور خواهد كرد. اين گروه جعفرى نيز ناميده مى شوند؛ چرا كه ششمين امام آنان، امام جعفر صادق كه دانشمند بزرگى بود سنن و آموزه هاى اساسى تشيّع را پى ريزى كرد. شيعيان اثناعشرى،10 تا 15 درصد(1) مسلمانان جهان را تشكيل مى دهند. مشكل بتوان آمار دقيقى از تعداد شيعيان كشورهاى عربى ارائه داد، اما اين امر مورد تأييد است كه در كويت، عربستان سعودى و عمان، آنها اقليّت قابل توجهى را تشكيل مى دهند؛ در لبنان اكثريت نسبى اند؛ و در عراق و بحرين اكثريت مطلق. براساس تفسيرهاى متعدد، تاريخ تشيّع(2)بلافاصله پس از رحلت پيامبر و با اعتراض سياسى به مصداق و روند جانشينى پيامبر آغاز شد. اما اين صورت اولى تشيّع، تنها از قرن نهم به بعد، به شكل يك عقيدۀ جداگانه و قابل تشخيص درآمد. طى حكومت عباسيان، مراكز آموزشى شيعى در عراق و ايران توسعه يافتند. در قرن دهم، در دوران حكومت آل بويه در عراق و حمدانيان در سوريه، كه هر دو تمايلات شيعى داشتند، اين امر شدت يافت. ازاين روى، گسترش نخستين تشيّع در عراق، لبنان، بحرين و نيز ايران بر رسميت يافتن تشيّع در ايران، كه در دوران حكومت صفويه در اواخر قرن شانزدهم صورت گرفت، تقدم زمانى طولانى اى دارد.(3)در واقع شاه اسماعيل صفوى (و حاكمان ايرانى پس از او)، علماى شيعه را از جبل عامل لبنان و بحرين به ايران دعوت كردند تا در امر خطير گسترش آيين تشيع در ايران سنى مذهب آن روز از كمك آنان استفاده كنند.(4)

باتوجه به تاريخ طولانى جوامع شيعى در جهان عرب و گستردگى آنها درم.

ص: 42

مناطق، كشورها و در چارچوب هويتهاى ملى گوناگون، اين پرسش به ذهن مى رسد كه آيا چيزى به منزلۀ هويت مشترك و فراگير شيعى وجود دارد؟ پيش فرض چنين هويتى، وجود زمينۀ مشترك گسترده اى است كه فراتر از جغرافيا، تاريخ، سياست و حتى منشأ قومى جوامع شيعى باشد. درحالى كه قدرت همبستگى قومى براى حفظ اتحاد ميان افراد يك جامعه پذيرفته شده است، به خوبى روشن نيست كه پايبندى فرقه اى نيز قدرتى مشابه داشته باشد.

شواهد نشان مى دهند كه عوامل درونى و بيرونى بر شكل گيرى هويت شيعى تأثير مى گذارند. عوامل مشترك مذهبى، اجتماعى، سياسى و اقتصادى، تجربه جوامع شيعى را به نحو ويژه اى شكل داده اند، و به رغم تنوعهاى محلى يا فردى، پيوندهاى مشترك پديد آورده، به شكل گيرى هويت فراگير شيعى كمك مى كنند.

شيعيان در اعتقاد به اصول اسلامى كه در قرآن، سيره (شرح زندگى پيامبر) و حديث (بيانات جمع آورى و تدوين شدۀ پيامبر) مشخص شده اند و در پايبندى به پنج «ركن» اسلام با سنّيها مشترك اند. بااين همه، اختلافات تفسيرى قابل ملاحظه و الحاقات عبادى، رسوم شيعيان را متمايز مى سازد. منشأ شكاف در ميان مسلمانان، مسئله سياسى جانشينى پيامبر در رهبرى امّت اسلام بود.

هواخواهان (كه ترجمۀ تحت اللفظى واژۀ «شيعيان» است) على معتقد بودند جانشينى، حق خويشاوندان همخون پيامبر است، كه اولين نماينده آنان على (داماد و پسر عموى پيامبر) و پس از او، فرزندانش از فاطمه، دختر پيامبر، بوده اند. هنگامى كه تشيّع دوازده امامى شكل گرفت، اعقاب دوازده گانۀ على در مقام امام كانون توجه قرار گرفتند و داراى اين حق قلمداد شدند كه در مقام رهبران جامعه در زمان حياتشان پيروى گردند و بعد از وفاتشان مورد احترام قرار گيرند. شيعيان به عصمت دوازده امام و الهام مستقيم الهى بر آنها معتقدند؛ آموزه هايى كه سنيان آنها را مخالف با تعاليم اسلامى و حتى گاه مشركانه يا

ص: 43

غير اسلامى مى دانند. افزون بر اين، اعتقاد به غيبت موقت دوازدهمين و آخرين امام، در قرن نهم، به آموزه «هزاره گرايى» شيعى تحت عنوان رجعت (Return) انجاميد؛ بدان معنا كه امام غايب ظهور كرده و مؤمنان را در برابر نيروهاى شيطانى رهبرى مى كند. در زمان غيبت امام دوازدهم، امور مؤمنان، به نايبان ايشان، يعنى علماى خبره يا مراجع تقليد ارجاع داده مى شود كه بر فقه اسلامى احاطه دارند و تفسير متون و احكام اسلامى براساس مقتضيات عصر در صلاحيّت آنان است.

رويداد غم انگيزى كه براى تشيّع جنبۀ محورى دارد، قتل فاجعه آميز حسين، امام سوم و نوادۀ پيامبر است كه در سال 680 م. به دست امويان در نبردى كاملا نابرابر در نزديكى كربلا در عراق صورت گرفت.«شهادت» حسين كه فؤاد عجمى آن را «سرمشق كربلا»(1)مى خواند، ترجيح بند تفسير شيعى از جهان شده است و بسيارى از مناسك و پيكرنگاريهاى شيعى بر محور آن قرار دارند.

بعدازاين ماجرا، پيچۀ دوسويۀ شهادت و محروميت آغاز شد كه در سراسر تاريخ شيعه ادامه داشت و در پى آن ابعاد گوناگون اعتقاد به عدالت خداوند، مبارزه در آخر الزمان و نجات بشر با بازگشت امام دوازدهم گسترش يافت. فاجعۀ شهادت حسين هر ساله در سالروز قتل عام، يعنى عاشورا، احيا شده، به بازنمايش درمى آيد و طى آن غم، افسوس و سوگوارى در قالب راهپيمايى، نمايش و موسيقى ابراز مى شود. مسئله آن است كه آيا سوگوارى فقط براى حسين بر پا مى شود، يا به سبب فشار و سنگينى واردشده بر همه شيعيان و تاريخ مملو از طرد و شكست آنان؟(2)

شيعيان، بسيار بيشتر از سنّيها، عقايدشان را به فرهنگ دينى پرنشاطى، كه به اندازۀ خود آموزه قدرتمند است، تبديل كرده اند. ازاين روى، مجموعه اى از متون، شعاير، رسوم عاميانه، افسانه ها و آيينهاى مذهبى، كه بسيارى از آنها در

ص: 44

قياس با آموزه ها جنبۀ فرعى دارند، در تار و پود خودآگاهى جمعى شيعه راه يافته و به آن تصويرى غنى و متمايز بخشيده اند. اهل بيت پيامبر، كانون احترام و محبت خاصّ شيعيان اند. قبور اعضاى اهل بيت، و به ويژه دوازده امام،(1) حرمهايى مقدس و برخوردار از قدرت احساسى و روحانى اند كه به شهرهايى چون نجف، كربلا، قم و مشهد، قداست خاصّى بخشيده اند. زيارت حرم امامان در اين شهرها، به ويژه كربلا و نجف در عراق، به اندازه زيارت مكّه مهم و حتى از آن متداول تر و سرورانگيزتر است. براى شيعيان بحرين يا لبنان كه سفر به مكّه هم زمان با ميليونها مسلمان ديگر در اوقات خاصّى از سال، بسيار سخت و پرهزينه است، كربلا و قم دست يافتنى تر و خوشايندتر است و فرصتى براى ملاقات با شيعيان سراسر جهان اسلام فراهم مى سازد. شيعيان مؤمن همواره به زيارت اين حرمها مى روند و خواستار دعا و شفاعت امامان براى حل مسائل شخصى خود هستند.

دفن شدن در شهر نجف، كنار قبر امام اول على، آرزوى همۀ مؤمنان شيعه است، و روزگارى اين شهر، بخش عمده اى از درآمدهايش را از دفن مردگانى به دست مى آورد كه از راههاى دور، همچون پاكستان و هند به آنجا آورده مى شدند.

تقويم ساليانه شيعيان همچون كليساى مسيحى قرون وسطا، موسمهايى دارد براى بزرگداشتها، عبادات، و آيينهايى كه اغلب به صورت گروهى انجام مى شوند. تشكيل حلقه هاى مطالعاتى، سخنرانى و توزيع خيرات از مشخصات اعيادى چون غدير خم اند؛ روزى كه بنا بر اعتقاد شيعه، محمد، على را جانشين خود معرفى كرد. طى ماه محرم، رعايت آداب و تقواى تشديد شده، و اجتماع در حسينيه ها، يعنى مراكز تجمع شيعى، گسترش مى يابد. مهم ترين حادثه در تقويم شيعى مراسم ساليانه عاشورا و بزرگداشت شهادت امام سوم، حسين، است.م)

ص: 45

حركت دسته جمعى هزاران نفرى، جلوه اى است عمومى از هيجان و سوگوارى، و گاه مشتمل است بر تعزيه اى كه داستان شهادت امام حسين را به تصوير مى كشاند؛ به رغم اين واقعيت كه تصويرگرى انسان در اسلام ممنوع است. مشاهدۀ زنجيرزنها با پشتها و سينه هاى عريان و خون آلود، در اين مراسم عادى است. قرائت نوشته هاى امامان در اجتماعات براى شيعيان، تا سالهاى اخير، هم عرض نماز جمعه براى سنّيها بود. از ديدگاه شيعيان، زندگى و آيين جامعۀ شيعه، سنتى است فوق العاده غنى و پرشور. بااين همه، در نظر بسيارى از سنّيها، اين امر نشانۀ افزوده هاى كژبينانه اى است كه دستورات اسلام را زير پا گذاشته و همسان بدعتهاست.

اما برخى از شيعيان مقيد خاطرنشان مى كنند كه تشيع فى نفسه يك مذهب نيست؛ بلكه صرفا «يك شيوه انديشيدن دربارۀ اسلام» است. به بيان ديگر، در باب ماهيّت آنچه بر پيامبر وحى شده است، توافق كامل وجود دارد، اما دربارۀ آنچه پس از مرگ او رخ داده است توافقى ديده نمى شود. اين نوع استدلال، بيانگر آن است كه وحى، طبق تعريف، امرى مقدس است، اما تاريخ اسلام، به رغم تلاشهاى بسيار دانشمندان اسلامى براى يكى دانستن تفسيرشان از اسلام با خود دين، امرى مقدس نيست. ممكن است كسى دربارۀ شايستگيهاى رهبران امت پس از پيامبر ديدگاههاى متفاوتى داشته باشد، و در عين حال، از اسلام منحرف نشود. آنچه موجب جدايى شيعه شد، تفسير و اجراى اسلام در قالب يك نظام سياسى بود، و اين امر به اسلام مربوط نيست، بلكه به اجراى آن مربوط است. اجراى اسلام نمى تواند با وحى يكى باشد. افزون بر اين، اين نوع طرز فكر عنوان مى كند كه شيعيان، جز حمايت از سعادت و منافع جامعۀ شيعه، هيچ نوع برنامۀ سياسى اى براى آينده ندارند. اين هدف به اسلام سنى هيچ اشاره اى ندارد و نبايد تهديدى براى سنيان تلقى شود.

عنصر اساسى ديگر در هويت شيعه مرجعيّت است؛ يعنى نهادى كه در

ص: 46

مسائل فقهى ناظر به اعمال مذهبى، روابط اجتماعى و الهيّات، به آن رجوع مى كنند.

اين امر خاص شيعيان دوازده امامى، به ويژه مكتب غالب اصولى است، و به اصل امامت يا رهبرى مسلمانان بازمى گردد. اصل امامت از اين عقيده سرچشمه مى گيرد:

خداوندى كه پيامبر و قرآن را براى راهنمايى، تعليم و هدايت مسلمانان به راه راست فرستاده، پس از مرگ پيامبر، امّت يا ملت او را بدون راهنما رها نخواهد كرد.

عشق خداوند به امّت و علاقه او به سعادت هر مسلمان در دنيا و آخرت، حكم مى كند كه در هر عصرى، مسلمانان راهنمايان و امامانى داشته باشند كه وظيفه مهم تعليم امّت در طريق حق را ادامه دهند. كسانى كه مى توانند شريعت خداوند را، بنا بر معنا و مقتضيات امروزى تفسير كنند، مجتهد خوانده مى شوند.

هر شيعۀ عامل به وظيفه، تقريبا در همۀ ابعاد زندگى اش، بايد از دستورات يك يا چند مجتهد پيروى كند. افزون بر اين، مجتهدان، به سبب عدالت، ساده زيستى و زهد شخصى شان، مورد احترام و سرمشق شيعيان باايمان اند.

بالاترين طبقۀ مجتهدان، يعنى مراجع، از لحاظ مالى، منابع قابل توجهى در اختيار دارند. بر هر شيعۀ وظيفه شناسى واجب است كه به يك مرجع خمس و زكات بپردازد تا او در ميان فقرا تقسيم كند. همچنين بسيارى از شيعيان ثروتمند املاك درآمدزايى را وقف مى كنند كه توسط يك مجتهد يا مرجع اداره مى شوند. اين كمكهاى مالى در واقع مقياسى هستند براى سنجيدن اهميت يك مرجع و شمار پيروانش. مراجع مى توانند طلاب علوم دينى و روحانيان رده پايين را ازنظر مالى حمايت كنند؛ حوزه هاى علميه و مدارس ديگر تأسيس كنند؛ پرورشگاه بسازند؛ براى انتشار كتاب سرمايه گذارى كنند؛ و نيز به فقرا و نيازمندان صدقه دهند.

منابع مالى نه تنها معيارى است براى اندازه گيرى اهميت يك مرجع، به گسترش نفوذ وى نيز كمك مى كنند.

سرانجام، مراجع به منزلۀ نماينده يا جانشين امام، اهميت سياسى نيز دارند؛

ص: 47

هرچند ماهيّت دقيق نقش سياسى آنان، تا حدى، مبهم مانده است. امامان دوازده گانه، رهبرانى تلقّى مى شدند كه از سوى خداوند براى ادارۀ امور مادى و معنوى امّت منصوب شده اند. حاكمان مسلمانى كه بعد از على آمدند، نامشروع بودند؛ چرا كه رهبرى امت را از امامان غصب، و به ظلم حكومت مى كردند.

شيعيان مى توانند با اين خلفا مدارا كنند يا با آنان مخالفت ورزند، اما هيچ گاه در وجدان خود مرجعيّت نهايى آنان را نمى پذيرند. ازاين روى، اين مسئله كه بعد از غيبت امام دوازدهم، چه كسى صلاحيّت دارد تا مرجعيت سياسى شيعيان را بر عهده گيرد، همچنان حل ناشده باقى مانده است. مراجع، به منزله نمايندگان امام غايب، و به دليل تخصص و عدالتشان، به هنگام غيبت امام، شايسته ترين افراد براى حكومت بر امّت اند. در آغاز دهۀ هفتاد آيت الله خمينى كتاب مهمى در شرح و بسط مفهوم ولايت فقيه نگاشت تا به شك و ترديدها پايان دهد، اما همه علماى رده بالاى شيعه اين مفهوم را نپذيرفتند. بااين همه، مراجع به منزلۀ بالاترين قدرت در جوامع شيعى، حتى وقتى كه [رسما] زمام قدرت را در اختيار نداشته اند، نفوذ سياسى قابل ملاحظه اى داشته اند و شيعيان عامل به وظيفه، در موضوعات سياسى همچون مخالفت با حكومت، جهاد، تشكيل گروههاى سياسى و مسائل سياسى ديگر، به آنان مراجعه مى كرده اند. البته اوج حكومت سياسى روحانيان، بعد از انقلاب 1979 در ايران تحقق يافت.

بنابراين مراجع از نفوذ خود بر پيروانشان استفاده مى كنند و به عنوان قدرتى لازم الاتباع به متّحد ساختن مقلدان و پيروانشان مى پردازند؛ مقلدانى كه مى توان آنان را وابسته به مكتبى واحد و پيروان يك مرشد قلمداد كرد. بااين حال، اين يكپارچگى، به اين دليل كه مراجع متعددند، تا حدى تضعيف شده است. در عمل، در هر دورۀ خاص، همواره مجتهدان متعددى وجود داشته اند و به ندرت مى توان يك مرجع برتر را يافت كه همه به او مراجعه كنند. گستردگى جغرافيايى

ص: 48

جوامع شيعى و مشكل ارتباطات، اين جوامع را به مراجع محلى كه پاسخ گوى مسائل اضطرارى آنها باشند، نيازمند ساخته و تااندازه اى اين تكثر را اجتناب ناپذير كرده است. تعدد مجتهدان زمينه اى محدود براى اختلاف نظر ايجاد مى كند. بااين همه، تجمع مجتهدان در شهرهايى چون قم، تهران و نجف، درحالى كه ارتباطات نيز به صورت فوق العاده اى بهبود يافته اند، زمينه اى براى اختلاف نظر ميان مجتهدان و در نتيجه ميان مقلدانشان پديد آورده است.

يك شيعۀ عامل به وظيفه مى تواند آزادانه، در ميان مراجع متعدد، مرشد خود را برگزيند و حتى مى تواند براى نيازهاى مختلف، به مراجع مختلف مراجعه كند؛ اگرچه اين امر به ندرت اتفاق مى افتد، چرا كه وقتى پيوند وفادارى شخصى با مرجعى ايجاد شد اين پيوند معمولا ثابت مى ماند. از آنجا كه گاهى مراجع در مسائل ثانوى و حتى اساسى توافق ندارند، اختلافات آنان در درون جامعۀ شيعه منعكس مى شود. يكى از موارد برجستۀ اين گونه اختلافات در نقش فعال سياسى خمينى در دهه هاى 1970 و 1980، در مقايسه با مواضع غير سياسى چند مرجع پيش كسوت، از جمله آيت الله خويى در عراق و روحانى در قم، ديده مى شود. اين روحانيان كه جايگاه مذهبى برترى داشتند و تعداد پيروان آنان بسيار بيشتر از مقلدان خمينى بود،(1) هرگز با مفهوم مورد نظر آيت الله خمينى از ولايت فقيه موافق نبودند. اين اختلاف نظرهاى عمده، عامل ديگر اختلاف در درون جامعۀ جهانى شيعه اند.

نقش برجستۀ مراجع صرفا طى چند قرن اخير نمايان شده است، اما به بخشى حياتى از قابليت تشيّع براى ارائۀ تفسيرى مطابق با اوضاع جديد تبديلد.

ص: 49

شده است. همين امر سبب شده است كه شيعيان، در مقايسه با سنّيها، رويكرد آزادانه ترى در باب تفسير اسلام داشته باشند. در واقع، هنگامى كه مرجعى از دنيا مى رود، تفسيرها و فتواهاى او ديگر براى پيروانش الزام آور نيست و جانشين وى مى تواند برداشت تازه اى از آنها ارائه دهد.

مراجع عهده دار رهبرى معنوى شيعيان در فراسوى مرزهاى ملى هستند و همچون كانون وحدت ميان پيروانشان و راهنمايانى در زمان بحران عمل مى كنند؛ به ويژه آن گاه كه ديگر اشكال قدرت وجود نداشته يا غير قابل اعتماد باشند.

ازاين روى، در شورش مردمى سال 1920 عليه بريتانيا در عراق، از مراجع نجف، كربلا و كاظمين، به ويژه محمد تقى شيرازى، در زمينۀ مشروعيت جنگ مسلحانه نظرخواهى شد؛ هرچند اين شورش صرفا مذهبى يا شيعى نبود، بلكه جنبش ملى عراق عليه استعمار بريتانيا قلمداد مى شد.(1)

از آنجا كه اين نظام پيچيدۀ ارجاع [به مرجعيت] در سنّت، فرهنگ و زندگى اجتماعى تشيّع ريشه دوانيده است، قدرت آن در تعيين هويت شيعه به مراتب بيش از يك عقيدۀ مذهبى صرف بوده، به افراد كاملا مذهبى محدود نمى شود؛ بلكه شمار زيادى از شيعيانى را نيز كه ازنظر عقيدتى ضعيف اند دربر مى گيرد.

بسيارى از افرادى كه فقط به لحاظ فرهنگى شيعه اند، به سبب شور مذهبى نيست كه به مشاركت در شعاير و فرهنگ عامۀ جامعه كشيده مى شوند، بلكه به اين دليل است كه اين امور به زبان حال جامعه تبديل شده اند (همان گونه كه روزهاى تعطيل يهودى، براى يهوديهاى سكولار، اهميت فرهنگى بسيارى دارد). بدين ترتيب، مكتب تشيّع، زبانى پديد آورده كه هم كلامى است و هم استعارى، و از طريق آن طيف گسترده اى از شيعيان مى توانند با يكديگر ارتباط برقرار سازند و جهان را تفسير كنند.

اما اينكه چه كسى شيعه است، مسئله اى است كه دربارۀ آن، ميان خود

ص: 50

شيعيان تا حدى اختلاف نظر وجود دارد. در نظر بيشتر شيعيان، تشيّع آميزه اى است از ويژگيهاى مذهبى، فرهنگى، تاريخى، و اجتماعى كه معمولا فرد در جريان تولد واجد آن مى شود، اما در نهايت، خود شخص آن را تعريف مى كند.

برخى ممكن است بر مؤلفۀ مذهبى آن تأكيد داشته باشند و برخى ديگر بر مؤلفه هاى اجتماعى و فرهنگى اش. بااين حال، همۀ شيعيان چنين تعريف انعطاف پذيرى را قبول ندارند. از ديدگاه افرادى كه بجدّ پايبند شريعت اند، تشيّع ايمانى مذهبى و روشى براى زندگى مبتنى بر آن ايمان است. تشيّع به منزلۀ يك هويت از پايبندى به ايمان مذهبى تفكيك ناپذير است و عمل به آداب تشيع است كه هويت شيعى را نشان مى دهد. در اين تعريف مبتنى بر پاك دينى، تشيّع فرهنگى و تاريخى (براى مثال، شيعه متولد شدن)، اگر در عقيدۀ مذهبى ريشه نداشته باشد، زمينۀ كافى را براى شيعه قلمداد شدن پديد نمى آورد. در اين ديدگاه، شيعيان غير عامل به وظيفه و «شيعيان فرهنگى» از گروه مؤمنان بيرون اند و نمى توان آنان را بخشى از جامعه شيعى لحاظ كرد. اين ديدگاه سنتى، معمولا در مواجهه با فشارهايى كه محيط اجتماعى و سياسى بر تمامى جامعه شيعى تحميل مى كند، ناديده گرفته مى شود؛ اما همچنان منبعى براى تنش است، همچنان كه در كشورهايى همچون لبنان مشهود بوده است. شيعيان لبنان اكنون در موقعيتى هستند كه بتوانند بر سر تصاحب كرسى زعامت شيعيان با يكديگر به مجادله برخيزند.

جوامع شيعه، به لحاظ جغرافيايى، به يك معنا در حواشى جهان عرب متمركز شده اند، اما به معناى ديگر، در قلب خليج فارس واقع شده و گرد سواحل نفت خيز شرق عربستان سعودى، بحرين، جنوب عراق، كويت و تا حدى كمتر، امارات متحده عربى، قطر و عمان حلقه زده اند. فقط لبنان، آشكارا، از اين حلقه جداست. در قرن بيستم، تشيّع در مراكزى كه تاريخ جهان عرب در

ص: 51

آنها شكل گرفته است، همچون قاهره، دمشق، بغداد،(1) رياض يا جدّه، به چشم نمى خورد. اما مجاورت جغرافيايى آنها در منطقۀ خليج فارس، تردّد در مناطق شيعه نشين را تسهيل كرده و به وصلت و پيوندهاى خويشاوندى انجاميده است.

در واقع، بسيارى از شيعيان منطقه ساحلى خليج فارس را، كه در آن به صورتى نسبتا همبسته زندگى مى كنند، ناحيۀ مركزى شيعه قلمداد مى كنند. البته از ديدگاه سنّيها، شيعيان حتى از ديدگاه دينى نيز در حاشيه قرار دارند؛ اما واقعيت غير از اين است. مناطق يادشده در نخستين سالهاى گسترش اسلام در بين النهرين جنوبى و ساحل خليج فارس، به سرزمينهاى اسلامى پيوستند و اين امر نشانۀ نزديكى آنها با ريشه هاى اسلام است، نه فاصله از آن.(2)اگرچه در نيمۀ دوم قرن بيستم، رشد فزايندۀ شهرنشينى و سهولت جابه جايى، شيعيان را به شهرهاى اصلى عربى نيز كشانيد؛ ليكن نواحى ساحلى خليج فارس همچنان خانۀ اصلى آنهاست.

شيعيان افزون بر عناصر درونى هويت كه طبيعتا از عقايد و اعمال مشتركشان ناشى مى شوند، يك هويت منسوب نيز دارند؛ يعنى عناصرى از هويت كه ديگران به شيعيان نسبت داده اند. در قرن نهم، جريان غالب مسلمانان سنى به شيعيان برچسب رافضى يا «ردكننده» زدند؛ با اين استدلال كه آنها پس از وفات پيامبر، روند جانشينى وى را نپذيرفتند و يك سره مبناى مشروعيت سلسله هاى حكومتى مسلمانان را رد كردند (اگرچه مشروعيت بيشتر اين سلسله ها بر پايۀ قدرتشان استوار بود و نه بر دلايل دينى يا اخلاقى). افزون بر اين، ترديدى نيست كه اين برچسب تلويحا به بدعت گذارى اشاره دارد، و نشان دهندۀ رد آموزه هاى غالب اسلامى (سنى) و احتمالا انحراف مذهبى است، و البته از «الرافضه»(آناند.

ص: 52

كه نپذيرفتند) تا «المرفوضون»(كسانى كه پذيرفته نشدند)، كه مبيّن طرد شيعيان از بدنۀ اصلى امّت اسلام است، گامى كوتاه بيش نيست.(1)

ازاين روى، هويت شيعى همان قدر كه از ويژگيهاى داخلى متأثر است، از فشار خارجى محيط اطراف نيز تأثير مى پذيرد. شيعيان، جز دوره هايى كوتاه، همواره درجات مختلفى از طرد، تبعيض، يا آزار و اذيت را تحمل كرده اند. آنان در سه موضوع الهيات، سياست و (در عصر جديد) وفادارى به كشور، متهم شده اند. احترام شيعيان به دوازده امام، اعتقاد آنان به شفاعت، و زيارتها، نمازها و قربانيهايى كه در حرمها انجام مى دهند، در ظاهر مخالف اصل يگانگى خداوند (توحيد) است؛ اصلى كه اساس اسلام است و در چشم سنيان تصويرى مشكوك و كژانديش از تشيّع ترسيم مى كند. از ديدگاه برخى افراطيان، تشيّع يك مكتب فكرى متفاوت در كنار ديگر مكاتب انديشۀ اسلامى تلقى نمى شود، بلكه جنبشى ارتدادى بشمار مى رود كه اصول اسلام را تضعيف كرده است.

از جنبۀ سياسى، تلقى آن است كه شيعيان از ابتدا ساز مخالف مى زدند و به حمايت از نظام خلافت و نظم مرسوم تمايلى نداشتند؛ بنابراين تشيّع فتنه اى است كه براى از ميان بردن يكپارچگى امّت طرّاحى شده است. سرانجام، تشيّع متهم است كه ايدئولوژى و جنبشى غير عربى است كه موالى (مسلمانان غير عرب) آن را ساخته و پرداخته اند، تا بدين وسيله فرهنگ عرب و خصوصيت عربى اسلام و در واقع خود اسلام را، كه بهترين فرآوردۀ [فرهنگ] عربهاست، تضعيف كنند. اين اتهام عليه تشيع را، در دوران معاصر، نويسندگان قوميت گراى عرب، تحت عنوان شعوبيگرى (ضدّيت با عربيت)، دوباره رواج داده اند.

به دليل اين اتهامات، فعاليت شيعيان در امور عمومى در طول تاريخ محدود شده است. مشاركت سياسى آنان محدود به شورشهاى ناموفق دوران خلفاى اموى و عباسى و همچنين دورۀ كوتاهى از تساهل كه سلاطين محلى در قرنهاى

ص: 53

دهم و يازدهم برقرار كردند، محدود بوده است. در بيشتر دوران تاريخ اسلام، جز آنچه گذشت، انزواى سياسى براى شيعيان امرى متداول بوده است. در نتيجه، شيعيان از زندگى عمومى و امور حكومتى كناره گيرى كرده، در نتيجه در امپراتوريهاى عظيم اسلامى ناديده گرفته شدند. البته، از آغاز قرن شانزدهم، ايران استثناى مهم اين قاعده بشمار مى رود.

هرگونه مطالعه اى دربارۀ هويت شيعه در جهان عرب امروز، به ناچار در چارچوب استلزامات، تبعات و نتايج جايگاه شيعيان به منزلۀ رافضه و مرفوضون (آنها كه طرد كرده و طرد شده اند) صورت مى گيرد. وضعيت شيعيان در حكومتها و جوامع خود ميراثى است تاريخى كه از نپذيرفتن مشروعيت حكومت و طرد متقابل آنان از جانب حكومتهاى سنى، و نيز احساس تحريم و انزواى متعاقب از آن، ناشى شده است. مفاهيم عدل و ظلم در الهيات و انديشۀ اجتماعى و سياسى شيعه نقشى برجسته دارند. مفهوم حقوقى عدل در فرهنگ شيعى، بعدى كلامى نيز يافته است و آن «پيروى از ارادۀ عادلانۀ خداوند» و «عمل برطبق اراده حق خداوند» است. تعبير سياسى اين مفهوم آن است كه تنها حكومت مشروع، حكومتى است كه از اراده حق خداوند پيروى كند، و عدالت اجتماعى و برابر بودن مسلمانان نيز از مظاهر عدل الهى اند. با اين معيار، بيشتر حكومتهاى مسلمان، تقريبا در همۀ ابعاد، ظالمانه رفتار كرده اند.(1)

يك بعد ديگر از هويت فرهنگى مذهبى شيعه آن است كه شيعيان ازنظر اجتماعى به مثابۀ طبقه اى فرودست، فقير و بى سواد در جهان عرب، از جنوب لبنان تا بحرين، شناخته مى شوند. شيعيان عنوان مى كنند كه تحت ستم مى زيند و در برداشتى مدرن آن را اين گونه تفسير مى كنند كه حكومتهاى استبدادى حقوق آنان را زير پا گذاشته اند و به گونه اى تبعيض آميز عمل مى كنند. شيعيان به الگويى از فقر و فراموش شدگى اشاره مى كنند كه از اعمال تبعيض آميز حكومتها، از دورۀ

ص: 54

عثمانى تا عصر حاضر، ناشى شده است. شيعيان، از لبنان تا بحرين، رعايا و بخش روستايى و فقير جوامعشان بشمار مى آيند.(1)آنان طى دهه هاى متمادى، از روند پيشرفت شهرنشينى و تجدد كه در جهان عرب پس از جنگ جهانى اول شروع شد و در پى جنگ جهانى دوم سرعت يافت، دور نگاه داشته شدند.

مزاياى تجدد كه در تعليم و تربيت، بهداشت، ارتباطات، فرصتهاى شغلى و سطح بالاترى از زندگى نمود مى يابد، بسيار دير به مناطق شيعه نشين تسرى يافت و امروزه نيز فقر و توسعه نيافتگى نسبى شيعيان در جنوب لبنان، جنوب عراق و در روستاهاى بحرين احساس مى شود. اين مناطق، تا دهۀ 1960، نواحى دورافتاده اى بودند كه محروميت آنها نهفته و فراموش شده بود و به طور عمده بر كشاورزى اتكا داشتند. كشاورزى نيز در اين نظامهاى اقتصادى، كه به طور فزاينده اى به نفت، خدمات مالى و فرايند صنعتى شدن متكى اند، رو به زوال است.

احساس تبعيض و بى عدالتى مشخصۀ عمومى و مهم خودآگاهى شيعيان و عامل يكپارچگى شيعى است و حتى شيعيانى كه تعلقى اندك به آموزه هاى دينى دارند آن را احساس مى كنند. يكى از دانشمندان شيعه، به طعنه، اين گونه اظهار نظر مى كند كه شايد شيعيان «نبايد شكايتى داشته باشند»، چرا كه عقيده شان به آنان آموخته است كه سرنوشت براى ايشان رنج را رقم زده و تقدير آنان بر آن است كه تا مهدى نيامده، به حكومت نرسند. از ديدگاه وى، معضل اصلى فلسفى شيعيان از اين نوع اعتقادات ناشى شده است. آيا آنان صرفا بايد در سكوت، رنج را تحمل كنند، يا اينكه بايد با افزودن بر توان جامعۀ شيعى و فراهم آوردن مقدمات ظهور مهدى، به«[پيش برد روند] تاريخ كمك كنند»؟

بسيارى از شيعيانى كه خود را در قالب اصطلاحات غير فرقه اى تعريف مى كنند، به اين امر پى برده اند كه ديگران آنان را ابتدائا شيعه بشمار مى آورند. از آنجا كه جهان خارج اين انتساب را صورت مى دهد، آنان توان تغيير آن را ندارند. شيعيانى كه

ص: 55

در اين تحقيق با آنان مصاحبه شده است، با نارضايتى اظهار داشته اند كه گريزى از برچسب تشيع نيست، و حتى اگر يك شيعه پيرو مذهب اهل تسنن شود، در نظر سنّيها، شيعه باقى مى ماند. در سطحى عمومى، اين تبعيض ريشه دار به فرهنگ عاميانه نيز سرايت كرده است: در فرهنگ عاميانۀ لبنان، اعتقاد بر اين است كه شيعيان دم دارند؛ در عربستان سعودى شايع است كه شيعيان پيش از خوردن غذا در آن آب دهان مى اندازند؛ وهّابيهاى متعصب معتقدند دست دادن با شيعيان، وضو را باطل مى كند. بسيارى از وهّابيها معتقدند شيعيان در پى آنند كه در طول حج، مخفيانه خانۀ كعبه را با مدفوع انسانى آلوده كنند. در عراق، بعد از جنگ خليج فارس، مقاله اى در روزنامۀ رسمى حزب بعث، شيعيان جنوب را متّهم كرد كه افزون بر معايب اخلاقى ديگر، مبتلا به فساد و انحرافات جنسى هستند. هرچند اين گونه موارد پيش داوريهاى عاميانه اند، نشان از بن بستى دارند كه شيعيان دچار آن شده اند.

در تحليل نهايى، مهم آن نيست كه فرد چگونه خود را تعريف مى كند، بلكه تعريف جامعه از وى، هويت و مناسبات او را معين مى سازد. در نتيجه، تشيّع به نگرشى تبديل شده است كه جهان را آكنده از ظلم مى بيند و معتقد است تقدير شيعيان آن بوده كه همواره بيگانه، محصور در خود و در هراس از مواجهه با ديگران باشند.

پيامد اين ديدگاه، پيدايش يك سنت طولانى عزلت گزينى سياسى و كناره گيرى از امور جمعى است كه شيعيان را در پس كرانه اى طبيعى و اجتماعى محصور كرده است، تا در زواياى تاريك وجدان جمعى اعراب به فراموشى سپرده شوند.

زندگى عمومى جوامعشان نقشى ندارند، شرائط خود آنان، به صورتى اجتناب ناپذير، از تحولات تاريخى و اقتصادى اى متأثر است كه در پيرامونشان صورت مى گيرد. براى مثال، در دهۀ 1920، درحالى كه شيعيان عراقى با قيموميّت بريتانيا به مقابله برخاستند و شورشى عليه حضور بريتانيا در عراق بر پا كردند، شيعيان بحرين براى مصون ماندن از بى عدالتيهاى خاندان و طوايف حكومتى، به مقامات بريتانيايى متوسّل مى شدند.(1)وجود مرزهاى سياسى و كنترل شديد اين مرزها به دست رژيمها بيانگر آن است كه مسافرت ميان كشورهاى منطقه هيچ گاه آسان نبوده است. در سالهاى اخير، ارتباطات بين جوامع شيعى، به علت ملاحظات امنيتى حكومتهاى منطقه، حتى محدودتر، و امكان حمايت و همكارى ميان شيعيان در دو سوى مرزها مشكل تر شده است.

تقسيم بندى هاى ديگرى نيز در جوامع شيعى پديد آمده كه ناشى از ماهيت روابط حكومت هاى آنهاست. ماهيّت روابط ايران و عراق، روشن ترين نمونۀ اين مسئله است. شيعيان در تنش هاى شديدى كه ميان دو كشور وجود داشت، و در عمل، به هشت سال جنگ بين آنها در دهۀ 1980 انجاميد، گرفتار شدند. شيعيان كويت نيز در ماجراى اشغال كشورشان مجبور شدند با ارتش عراق، كه اكثريت سربازان وظيفۀ آن شيعه بودند، بجنگند. اگرچه ايران در جنگ با عراق، به دنبال استفاده از شيعيان عراقى به مثابۀ ستون پنجم خود بود، و عراق نيز احتمالا اميد داشت شيعيان كويتى را دست كم وادار به بى طرفى كند، در هر دو نمونه، جوامع شيعى توانستند به خوبى وفادارى كلى خود را به كشورى كه در آن اقامت دارند، نشان دهند. ناگفته پيداست كه شيعيان تقريبا هيچ نقشى در تعيين نوع روابط ميان كشورهاى خود ندارند.(2)د.

ص: 57

اما منشأ بيشتر اختلافات ميان شيعيان، در درون جامعۀ شيعى قرار دارد.

اشتراكهاى فرهنگى و مذهبى و درد مشترك، تا حدى موجب اتحاد جامعه شيعه مى شود و ممكن است به ظاهر نيرويى متحد و منسجم، با اهداف و سرنوشت مشترك ايجاد كند. بااين حال، عقايد و تجارب مشترك براى غلبه بر اختلافات درونى قدرت محدودى دارند. جامعۀ شيعى عرب، در درون متنوع و در برخى موارد متفرق است. اين امر توانايى آن را براى ايجاد هماهنگى محدود ساخته و تعريف اهداف مشترك و در نتيجه دستيابى به آنها را مشكل تر كرده است. برخى از عواملى كه شيعيان را متحد مى كنند، مى توانند عامل تفرقه آنان نيز باشند.

درحالى كه آموزه هاى دينى يك ويژگى مشترك اند، ممكن است تفرقه انگيز نيز باشند؛ محض نمونه، نهاد مرجعيت، هم عامل پيوند است و هم منبعى براى اختلاف.(1) افزون بر اين، طبقه و جايگاه اقتصادى، شيعيان يك جامعۀ واحد را متفرق مى سازد. جهت گيرى سياسى نيز مى تواند عاملى براى اختلاف باشد.

مى دارند، رو به افزايش است. حسينيه ها، يعنى مراكزى كه در آنها نماز، جشنها و نشستهاى جمعى شيعيان برگزار مى شود، جمعيت بيشترى را به خود جلب مى كنند. بااين حال، نكته هاى قابل ملاحظه اى در اين روند وجود دارند: اولا، افزايش پايبندى مذهبى ميان شيعيان، بخشى از روند كلى احياى اسلام است، و نشانه اى در دست نيست كه شمار شيعيانى كه به مذهب بازگشته اند، از ديگر مسلمانان بيشتر باشد؛ ثانيا، همانند سنّيها، افزايش ديندارى در ميان شيعيان، به هيچ وجه عمومى يا به يك شكل نيست. ديندارى شيعيان طيفى از پايبندى شديد تا بى توجهى را دربر مى گيرد، و اين تفاوتها موجب شكافى جدى در درون جامعۀ شيعى شده است.

ميزان پايبندى اعتقادى، مسئله هويت را دوباره مطرح مى سازد. افراد تا چه حد مى توانند ادعاى تشيع داشته باشند، بدون اينكه قاطعانه اصول آن را باور كنند؟ آيا بى بندوبارى مذهبى از شدت هويت يك شيعه مى كاهد؟ شيعيان همواره اين سؤالات را مى پرسند و با آنها مواجه اند. افزون بر اين، از آغاز قرن بيستم، شيعيان در معرض تأثير عوامل بسيارى اند كه كم وبيش با تشيّع بيگانه اند.

يكى از آنها فرهنگ، نهادها و تعليم و تربيت غربى است. ديگرى تأثير فراوانى است كه ايدئولوژيهاى سوسياليستى، از نيمۀ قرن بيستم به بعد، بر جوامع شيعى در سراسر منطقه داشته اند. عامل سوم، اشكال گوناگون قوميت گرايى عربى است كه شيعيان بسيارى از آن حمايت كرده اند؛ همچون ناصريسم، تمايلات بعثى در اشكال گوناگون آن، و برخى جنبشهاى كوچك تر ديگر. اين نهادهاى سياسى مذهب را به كنارى مى نهند و دست كم، به صورتى ظاهرى، به دنبال آن اند كه از مذهب فراتر روند. به دليل جانبدارى از اين نگرشهاى جديد، پايبندى مذهبى بسيارى از شيعيان، امروزه، بسيار سست تر از اوايل قرن بيستم است.

الحاد آشكار، به علت بدنامى و كيفر سنگينى كه اسلام براى ارتداد تعيين

ص: 59

كرده است، به ندرت ديده مى شود. بااين حال، در درون اين خط قرمز، درجاتى نامتناهى از ميزان اعتقاد به تعاليم شيعى وجود دارند. در ابتدايى ترين سطح، اغلب شيعيان مدّعى اند كه به اسلام و اصول كلى آموزه هاى شيعى، همچون مشروعيت تلاش على براى كسب خلافت، جايگاه خاص دوازده امام و آرمان شهادت حسين، اعتقاد دارند. اما همگان، اصل عصمت دوازده امام را نمى پذيرند، و برخى ممكن است مدح و ستايش حسين و ديگر امامان را افراط بدانند. چپ گرايان شيعه، تكيه بر مذهب به منزلۀ عامل وحدت را نمى پذيرند، و در عوض، تحت سركوب بودن را عاملى براى اتحاد شيعيان مى دانند. چپ گراها، اغلب دربارۀ مبناى مذهبى تبعيضها ترديد دارند و اين تبعيضها را به نياز براى حفظ منافع طبقاتى و برترى سياسى [گروه حاكم] نسبت مى دهند. اين نوع شيعه گرى خالى از اعتقاد، اغلب آماج انتقاد شيعيان مؤمنى است كه معتقدند پايبندى مذهبى، مؤلفه جدايى ناپذير هويت است و شيعيانى كه به وظيفۀ خود عمل نمى كنند، اساسا شيعه نيستند. كسانى كه سخت به تشيع وفادارند، تمايل دارند خود را در مقام نمايندگان حقيقى جامعۀ شيعى و پيشوايان و پيشگامان نهضت آزادى شيعى مطرح كنند.

مخالف اند. در يك سوى اين مجادله، كسانى قرار دارند كه بر حد اكثر اسلامى شدن اصرار دارند، و فقط حكومت اسلامى مبتنى بر شريعت و قرآن براى آنان مشروعيت دارد؛ در سوى ديگر، سكولارهاى ثابت قدمى هستند كه معتقدند اسلام انتخاب و عملى شخصى است و بر جدايى مسجد و حكومت اصرار دارند. در ميان اين دو طيف، درجات مختلفى از تركيب اين دو اعتقاد وجود دارد.

در نگاهى سطحى، به نظر مى رسد اين اختلافهاى سياسى، با تقسيم بندى بر اساس پايبندى مذهبى تطابق دارند؛ اما ضرورتا چنين نيست. هرچند مى توان گفت شيعيانى كه اعتقادات مذهبى ضعيفى دارند ازنظر سياسى به سكولاريسم متمايل اند، بسيارى از آنان به ضرورت تعيين اسلام به منزلۀ دين [رسمى] كشور (كه ضرورتا با «حكومت اسلامى» هم معنا نيست) و نيز تصديق ارزش نگرشهاى اخلاقى آن در زندگى عمومى اذعان دارند. به همين ترتيب، همۀ شيعيانى كه با شور و شوق به مذهب گرايش دارند، اسلام گرايان سياسى نيستند، به اين معنا كه در ادارۀ امور عمومى بر پايبندى راسخ بر شريعت اصرار ندارند. برخى از شيعيان مؤمن، بر مبناى سنّت كناره جويى از سياست، تشيع خود را امرى شخصى مى دانند كه بايد از سياست تفكيك شود.

همچنين مسئلۀ ديگرى وجود دارد كه از معماى اعتقادى «حكومت در تشيع» برخاسته است. براساس يك ديدگاه خشك شيعى، صرفا با رهبرى امامان منصوب از سوى خداوند است كه مى توان حكومت عادلانه (يعنى حكومت اسلامى) تشكيل داد و حكومت هاى ديگر فاسدند. بنابراين در غيبت امام، جست وجوى حكومت اسلامى يا اعلان آن بى معنا است و شيعيان مجبورند تا آخر الزمان با حكومتهاى فاسد بسازند. بااين حال، محكم ترين دليل براى تعديل ديدگاههاى شيعيان دربارۀ اسلام گرايى سياسى، موانع عملى اى است كه از عوامل داخلى و منطقه اى برخاسته اند.

ص: 61

در كشورهايى كه شيعيان در اقليّت اند، ايشان نمى توانند به تحقق حكومت اسلامى اميدى داشته باشند، حتى اگر جامعۀ شيعى در پى چنين چيزى باشد.

تلاشى مشابه در كشورهايى كه شيعيان اكثريت آنها را شكل مى دهند، باتوجه به مخالفت اقليت سنى، حتى موانع بيشترى از موانع قبلى براى دستيابى شيعيان به قدرت سياسى پديد مى آورد. افزون بر اين، اختلاف نگرش در باب ماهيت حكومت، در خطمشى سياسى متفاوتى كه غير مذهبيها و اسلام گرايان اتخاذ مى كنند، منعكس مى شود. اسلام گرايان شيعه به خطمشيى مشخصا شيعى قائل اند كه بر نارضايتيهاى جامعۀ شيعيان تأكيد دارد و در پى جبران ستمهاى وارد بر آن است؛ اگرچه اين خواسته ها اغلب با مطالبات ملى همچون داشتن حق نمايندگى، برابرى در مقابل قانون و فرصت برابر مرتبط است. شيعيان غير مذهبى، بااينكه نارضايتيهاى جامعۀ شيعه را تكذيب نمى كنند، آمادگى چندانى براى اتخاذ لحن و بيانى صرفا شيعى ندارند، و مسئله را در زمينه گسترده ترى مطرح مى كنند كه به ناكامى حكومت در [تأمين نيازهاى] كل جمعيت اشاره دارد.

آنچه در وهلۀ اول تفاوتى جزئى به نظر مى رسد، در واقع شكافى عميق در رويكرد سياسى دو گروه شيعه در قبال چگونگى حل مسائل جامعۀ شيعى است.

بااين حال، درخور توجه است كه خطمشى سومى نيز ميان شيعيان در حال ظهور است كه خطمشيى غير مذهبى يا دست كم غير اسلام گرا را مد نظر دارد، و بااين حال به پيش برد منافع جامعه شيعى و جبران نارضايتى هاى آن متعهد است.

اين خطمشى پيش گام در پى يافتن راههاى جديد است و روشن نيست كه آيا مى تواند مشروعيت يابد و مورد تبعيت واقع شود يا خير؛ اما پراكندگى بيشترى در وضعيت سياسى شيعيان پديد مى آورد.

ص: 62

به همراه داشت. مراكز مستقر در ايران، به ويژه قم، به بهاى تضعيف مراكز عراقى رشد يافته، و تعداد فزاينده اى از عالمان شيعى را از جهان عرب به خود جذب كرده اند. اين امر براى جوامع شيعى، مشكلاتى در زمينه اثبات وفادارى سياسى شان پديد آورده است. پس از فوت خويى و خمينى، رقابت بين مراجع متعدد و پيروانشان، حتى در داخل ايران، شديدتر شده است. اين در حالى است كه در لبنان رقيب جديدى براى نقش مرجعيت، يعنى سيد محمد فضل الله، پديدار گشته است. در عربستان سعودى، شيعيان دو دسته شده اند: پيروان «خط امام» يا تعاليم آيت الله خمينى كه گرايشهاى انقلابى دارند، و پيروان تعاليم آيت الله شيرازى كه احتياط در عرصۀ سياسى را تبليغ مى كنند.

طبقه اجتماعى مؤلفۀ نيرومندى از هويت است كه فقير را از غنى، شهرى را از روستايى و تحصيل كرده را از نيمه تحصيل كرده جدا مى سازد. پيشرفتهاى اقتصادى و علمى برخى از شيعيان موجب اصطكاك آنان با انبوه هم مسلكان فقيرشان شده است. اولا، زمين داران و تجّار ثروتمند در لبنان، عراق و (تا حدى) عربستان سعودى از ولايات به شهرهاى بزرگ مهاجرت كردند و به اين شيوه با اكثريت روستانشين، ازنظر جغرافيايى، بيگانه شدند. افزون بر اين، شهرنشينان ثروتمند با ارزشهاى شهرى آشنا شده، آداب و رسوم شهرى را پيش گرفتند و ازاين روى، به آسانى وارد زندگى معمول شهر شدند. براى اين شيعيان، فرهنگ غالب از يك فرهنگ شيعى به يك فرهنگ شهرى داراى تنوع و كثرت تغيير يافته است. يك طبقۀ شيعى متوسط يا بالاى متوسط كه در مراكز شهرى ساكن است به جوامع مذهبى ديگر نزديك بوده، در معرض فرهنگهاى بيگانه قرار مى گيرد، و از همين روى، آسان تر به حكومت احساس نزديكى مى كند؛ حتى اگر در عرصه سياسى قدرت كمى داشته باشد.

اين نابرابريهاى طبقاتى به روابط و خودآگاهيهاى گوناگونى در ميان شيعيان مى انجامند و البته امتيازات اقتصادى غالبا در اشكال ديگر نابرابرى نيز منعكس مى شوند. به طور عمده فقط شيعيان ثروتمند و شهرنشين مى توانند براى تحصيل يا كار به غرب سفر كنند. توان اقتصادى اين طبقه راههاى جديدى را براى ارتباط با جهان و نوگرايى مى گشايد كه براى طبقات سنّتى تر و ازنظر اقتصادى فقير بيگانه اند. شيعيان ثروتمند و شهرى، به صورت غريزى، طبقات روستايى فقير را عوام الناس تلقّى مى كنند؛ درحالى كه روستاييان، اغلب، طبقات متوسط را متهم مى سازند كه «اصالت خويش را از دست داده» و خود را به سيستم فروخته اند. در نتيجه، طبقات اجتماعى مختلف فهم متفاوتى از واقعيت سياسى دارند و ازاين روى، تفسيرهاى گوناگونى از مشكلات و راه حلهاى گوناگونى براى آنها ارائه مى كنند.

ص: 65

به دليل اين مرزبنديهاى متنوع و گاه متداخل، سخن گفتن از يك جامعۀ شيعى يك دست در هريك از كشورهاى منطقه غير ممكن است.(1) پيوندهاى مذهبى، فرهنگى و تاريخى گاه خود منشأ اختلاف نظر و مشاجره مى شوند و از عوامل تاريخى و فرهنگى ديگرى متأثرند كه حد اقل از ابتداى قرن نقش داشته اند. رشد خودآگاهى شيعى تا حدى اين اختلافات را تعديل كرده و انرژى بيشترى را به سوى هدف مشترك سوق داده است. اما اين مرحله از اتحاد ممكن است نشانۀ «دوران مبارزه» براى شيعيان باشد و در اوضاع سياسى مساعدتر از ميان برود. چنين روندى را مى توان در تاريخ جنبش شيعى در لبنان مشاهده كرد. در آن كشور در دهۀ 1970، هنگامى كه شيعيان سهم بيشترى در نظام سياسى به دست آوردند، جنبش شيعى در راستاى اختلافات طبقاتى، مذهبى و جغرافيايى تجزيه شد.

يادآورى وجود اختلافات متعدد در ميان شيعيان آن گاه اهميت مى يابد كه ديگران تصوير ترسناكى از احتمال به قدرت رسيدن شيعه-براى مثال در عراق- ترسيم مى كنند. در اوضاع عادى، شيعيان با غير شيعيانى ائتلاف مى كنند كه افكارى مشابه و منافعى مشترك با آنان دارند؛ منافعى كه وراى منافع فرقه اى شكل گرفته تحت شرائط غلبۀ ستم و محروميت هستند.

بى حرمتى و محروميت از حق رأى دانست كه شيعيان، به طور خاص، تجربه كرده اند. اسلام گرايى شيعى، برخلاف اسلام گرايى سنى، از آغاز از مؤلفۀ قدرتمند رهبرى روحانيت برخوردار بوده است. اين امر نتيجۀ طبيعى نقش برجسته اى بود كه علما در هدايت جامعه ايفا مى كرده اند.

چه چيزى موجب احياى تمايلات شيعى شد؟ عوامل متعددى در اين امر دخالت داشته اند كه برخى از آنها خاص شيعيان نيستند. هم سنّيها و هم شيعيان در برخورد با مسائلى دچار سرخوردگى شده اند؛ از جمله: تجدد و ايدئولوژيهاى غربى، شكست حكومتهاى عرب در مسئله فلسطين، و انشقاق در جامعه كه به دنبال گسترش شهرنشينى و ديوان سالارى غير سودمند پديد آمد. تمامى اين مسائل به افزايش رشد پايبندى شيعيان به مذهب، هم به منزلۀ يك اعتقاد شخصى و هم به منزلۀ يك ايدئولوژى سياسى، كمك كرده اند. احياى شيعى همچنين در زندگى جامعۀ شيعه با ويژگيهاى ذيل ريشه دارد: انزواى ديرين سياسى، محدود كردن آزاديهاى مذهبى از سوى حكومت، تضعيف آزادى عمل و استقلال مالى نهادهاى مذهبى، و تبعيض اجتماعى و اقتصادى فراگير. در قسمت بعد خواهيم ديد كه فرايند سياسى شدن چگونه در جهان عرب رخ داده است.

وجود داشته است. اين فعاليتها به طور متناوب در دوران آغازين اسلام وجود داشته اند، و پس از آن نيز، هرگاه ضعف دولتها به آن ها اجازۀ ابراز مى داده، ظاهر مى شده اند. مشروعيت فعاليت سياسى بر آياتى از قرآن و احاديثى از پيامبر و امامان مبتنى است كه مسلمانان را به مقاومت در برابر حاكمان ظالم و كافر ترغيب مى كند.(1)بعضى از آيات قرآن و احاديث به گونه اى تفسير شده اند كه تك تك مسلمانان را موظف مى كنند تا با حكومت ظلم همكارى نكرده فعالانه به مقاومت در برابر آن برخيزند.

طرد شيعيان و قلمداد كردن آنان به منزلۀ شهروندان درجۀ دو، مبارزۀ ايشان براى به رسميّت شناخته شدن ازنظر سياسى را موجب شده و جايگزينى در برابر ايدئولوژيهاى سياسى متعارض براى آنان فراهم آورده است. ابراز وجود شيعيان، بسته به اوضاع داخلى و خارجى، از كشورى به كشور ديگر متفاوت بوده است. به رغم برداشت غربيان، فعاليت سياسى و اجتماعى شيعيان در كشورهاى عرب، پيامد جانبى انقلاب 1979 ايران نيست، بلكه علل آن پيچيده و عمدتا داخلى اند. بى ترديد، شورش سال 1920 عراق بر ضد بريتانيا كه به رهبرى چهره هاى سرشناس و علماى شيعى صورت گرفت، از جنبۀ اعتقادى، به منزلۀ ايستادگى در مقابل حكومت غير مسلمانان بر مردم مسلمان، مورد تأييد مراجع بوده است. روحانى برجستۀ لبنانى، سيد حسين فضل الله، مرشد معنوى حزب الله و مرجع در حال طلوع شيعيان جهان عرب، در 1976 يعنى سه سال قبل از انقلاب اسلامى ايران، مقاله اى درباره «اسلام و قدرت» نوشت كه به بحث دربارۀ ضرورت مبارزۀ فعال عليه حكومت ظالم پرداخته و براى نمونه به قيام امام حسين استناد مى كند.(2)رشد خودآگاهى شيعى را از سرچشمه هاى نارضايتى اجتماعى تا فعاليت سياسى مبارزه جويانه مى توان در سه مرحلۀ گسترده و درهم تنيده دنبال كرد:

ص: 68

مرحله اول، بيانگر نارضايتى اجتماعى اقتصادى بود. در اين دوره ابراز مخالفت شيعيان در قالب اعتراض به نابرابرى در توزيع منافع و فرصتهاى اقتصادى و نياز به حكومت عادلانه شكل مى گرفت. در نيمۀ قرن، نارضايتيهاى اجتماعى اقتصادى در قالب مفاهيم اروپايى ناظر به نظام طبقاتى بيان شدند. در مرحله دوم شيعيان از دهۀ 1940 به بعد، به احزاب سوسياليست و كمونيست و اتحاديه هاى (غير قانونى) كارگرى در عراق، لبنان، بحرين و حتى عربستان سعودى پيوستند.[در اين مرحله،] نارضايتيها ديگر فرقه اى تلقى نمى شدند، بلكه در امتداد خطوط منازعۀ طبقاتى در اروپاى سكولار بشمار مى آمدند.

مرحلۀ سوم و فعلى، دربرگيرندۀ يك مبارزۀ سياسى مشخصا شيعى براى ابراز موجوديت شيعيان بوده و ديگر به پيشرفت اقتصادى يا عدالت اجتماعى محدود نمى شود، بلكه به مسئلۀ حياتى تر قدرت سياسى و سهم شيعيان در نهادهاى حكومتى گسترش مى يابد.

در جريان استقلال كشورهاى عربى، حكومتهايى به قدرت رسيدند كه ملى خوانده مى شدند، اما در واقع، در بخشهاى محدود سنى جامعه (يعنى در طبقات نظامى يا زمين دار، گروههاى قومى و قبيله اى، يا مجموعه اى از اينها) ريشه داشتند. تمام حكومتهايى كه پس از استقلال به قدرت رسيدند، به رغم شكلها و نگرشهاى مختلفشان، در پديد آوردن آن گونه از مشاركت كه همۀ بخشهاى جامعه را دربر گيرد، شكست خوردند. هيچ تلاشى براى توزيع برابر منافع اقتصادى و خدمات اجتماعى صورت نگرفت. دسترسى به فرصتهاى سياسى محدود بود، و خويشاوندسالارى و سودجويى، به طور وسيع در تشكيلات ادارى و حكومتى حاكم بود. شيعيان، بدون توجه به جمعيت نسبى شان، در اين ميان بازنده بودند، و كمتر از هركس ديگر منتفع شدند و بدين سان مفهوم ظلم در فضايى جديد احيا شد.

ص: 69

دوران جنگ سرد، در جهان عرب، در درگيرى بين دو اردوگاه بازتاب يافت:

1. محافظه كارها، كه در آغاز استقلال رژيمهاى حاكم را تشكيل مى دادند و اتحاد با غرب را تداوم بخشيدند؛2. گروههايى كه به سياست چپ، از هر نوع آن، گرايش داشتند و مدعى ملى گرايى بودند. سيل عظيم جوانان شيعى كه پس از تحصيلات [جديد] به طور فزاينده اى از جوامع سنّتى خود بيگانه مى شدند، و در همان حال، به آيندۀ خود در نظام اجتماعى سياسى موجود اميدى نداشتند، رشد كمونيسم و سوسياليسم در جهان عرب، در دهه هاى 1940 و 1950، را تشديد كرد. پناه بردن جوانان شيعى از جامعۀ مذهبى شان به دامن كمونيسم و سوسياليسم،(1) نشانۀ يك شكست براى تشيّع و زنگ خطرى بود براى تشكيلات روحانيت. تلاش آشكارى براى «بازگردانيدن» جوانان شيعى در عراق از اواخر دهۀ پنجاه آغاز شد. در 1963 مهم ترين مرجع عراقى، سيد محسن حكيم (شايد با تشويق رژيم جديد بعث در بغداد) فتوايى در محكوميت اعضاى حزب كمونيست به منزلۀ مخالفان اسلام صادر كرد. ترس روحانيت از كمونيسم دو علت داشت: يكى اينكه خطر لا مذهبى اخلاقى را براى جامعه در پى داشت؛ و ديگر اينكه وجهه، نفوذ و توان مالى متوليان مذهبى را تضعيف مى كرد.

ازاين روى، روحانيت آماده مبارزه اى شد تا كسانى را كه به مكاتب ديگر پناهنده شده بودند باز پس گيرد و جايگاه خود به منزلۀ رهبران جامعۀ شيعى را احيا كند.

در دهۀ 1960، تلاقى مجموعه اى از عوامل آگاهى و تلاش براى ابراز وجود سياسى را در ميان شيعيان بالا برد. بهره گيرى ايدئولوژيهاى سكولار از مسائل جامعۀ شيعى و افول نهاد روحانيت، واكنشى در ميان مسلمانان ديندار برانگيختت.

ص: 70

و موجب بازگشت روحانيان شيعى به زندگى اجتماعى شد. آثار، راهنماييها، و حضور فرهمندانه روحانيانى چون سيد محمد باقر صدر و سيد مهدى حكيم، در نجف، و سيد موسى صدر كه در 1959 از ايران به لبنان آمده بود، منبع الهام جديدى براى شيعيان شد.

در سالهاى نخست دهه 1960، سيد محمد باقر صدر كتاب مهم خود، فلسفتنا (فلسفۀ ما)، را منتشر ساخت. اين كتاب نظامهاى كمونيسم و كاپيتاليسم را رد مى كند و آنها را ايدئولوژيهاى بيگانه اى مى داند كه بر ماده گرايى مبتنى بوده، انسان را بى ارزش مى كنند. در نگاه اين كتاب، اسلام فلسفه اى سياسى است كه بر ارادۀ خيرخواهانۀ خداوند و آرمان انسان گرايانۀ اسلامى مبتنى است. در پى اين كتاب، كتاب اقتصادنا (اقتصاد ما) كه به توصيف نظام اقتصادى اسلام مى پردازد، منتشر شد. اين كتابها هرچند منحصرا خطاب به شيعيان نوشته نشده بودند، اما به همراه مؤلفشان، چهرۀ جذابى در نظر شيعيان پيدا كردند و موجب رشد بينش شيعى شدند. بسيارى معتقدند كه احياى مذهبى لازمۀ گرايشهاى سياسى جديد شيعيان بود، هرچند مشكل مى توان گفت آيا ارتباطى علّى بين اين دو وجود داشت يا نه. تمامى شواهد حاكى از آن اند كه ايمان مذهبى و فعاليت سياسى دو جنبه از عزت نفس نويافتۀ شيعيان، و پاسخى بودند به رنجهاى دراز دامن ايشان.

اين وضعيت نماد اعتماد به نفسى جديد بود كه مى خواست خود را در تمام سطوح ممكن نشان دهد.

جنگ اعراب و اسرائيل در سال 1967، مسلّمات عرب را متزلزل ساخت و خلأ اعتقادى عميقى بر جاى گذاشت كه ايدئولوژيهاى رقيب در صدد پر كردن آن بودند. اين اعتقاد قوت گرفت كه فقط ايدئولوژيهاى بومى و «اصيل» مى توانند به مردم قدرت بدهند و در عين حال، به فرهنگ مردم نزديك باقى بمانند. در عراق، واكنش اسلامى به شكست رژيمهاى عربى، سكولاريسم، سوسياليسم، و

ص: 71

قوميت گرايى عربى (كه همگى غير اصيل و بيگانه تلقى مى شدند) به شكل گيرى حزب الدعوه در 1967 كمك كرد. اگرچه اين حزب، يك حزب اسلامى شيعى تلقى نمى شد، و اين گونه نيز معرفى نشده بود، در عمل پيروان آن مردان و زنان جوان شيعى بودند، و هرچند اعضاى آن به طور عمده غير روحانى بودند، ليكن سيد باقر صدر و سيد محمد مهدى حكيم، پسر مرجع اعلاى عراقى، مرشد سياسى و معنوى حزب تلقى مى شدند. تقريبا در همان زمان، سيد موسى صدر، روحانى ايرانى كه مدعى تبار لبنانى بود، در اعتراض به فقر و محروميتى كه شيعيان جنوب لبنان متحمل مى شدند، حركة المحرومين (جنبش محرومان) را سازمان دهى و رهبرى كرد. حركة المحرومين، ابتدا، در جست وجوى عدالت و نفى ظلم بود، اما پيامدهاى آن فراتر از اصلاحات اقتصادى بود.

اين جنبش بيانگر عزت و اعتماد به نفس شيعيان در كشورى بود كه در آن نظام انتخابات تناسبى(1) نتوانسته بود تعداد رو به افزايش آنها را به رسميت بشناسد و زمين داران فئودال شيعه به جاى منافع شيعيان، منافع شخصى خود را در نظر مى گرفتند. افزون بر اين، همچنان كه تعليم و تربيت در ميان شيعيان گسترش مى يافت و مهاجران پس از كسب ثروت از كشورهاى ديگر بازمى گشتند، راه پيشرفت سياسى و اجتماعى را بسته مى يافتند. حركة المحرومين از منبع عظيم و عميق يأس و احساس حقارت شيعيان لبنان تغذيه مى كرد.

مقاصد سيد محمد باقر و سيد موسى صدر يكى نبوده، اهداف جنبشهايى كه برانگيختند نيز متفاوت بود: اين جنبش در عراق، جنبشى انقلابى و سياسى و مبتنى بر اصول اسلام بود؛ اما در لبنان يك جنبش اعتراض اجتماعى بود كه عاقبت در گرداب جنگ داخلى گرفتار شد. بااين حال، اين دو جنبش نتايجى مشابه داشتند: آنها تريبونى براى بيان خواسته هاى شيعيان، جدا از جنبشهاى).

ص: 72

مخالف ديگر، پديد آوردند و قدرتى به آنان بخشيدند كه تاكنون ناشناخته بود و سبب مطرح شدن آرمانهاى سياسى شان شد. افزون بر اين، در هر دو مورد، روحانيان شيعى به جايگاه برجستۀ رهبرى سياسى و اجتماعى جامعه بازگشتند و اهميتى كه طى دهه هاى متمادى از دست داده بودند، بازيافتند. اين دو جنبش بومى پيامدهايى را در كشورهاى جنوبى خليج فارس كه جوامع شيعى نسبتا بزرگى دارند، به دنبال آوردند.

ازاين روى، مى توان گفت انقلاب ايران نهضت احياگرى شيعى را پديد نياورد، بلكه از هويت سياسى شيعى كه قبلا شكل گرفته بود، حمايت كرده، كانونى براى تمركز حول آن به وجود آورد. عزت نفس شيعى و قدرت شيعيان براى غلبه بر ظلم، در انقلابى متجلّى شد كه شيعيان اسلام گرا و غير مذهبى و نيز بسيارى از سنّيها را به خود جذب كرد. پس از انقلاب ايران، به رغم ديدگاه غرب دربارۀ ايران يا احزاب شيعى، ديگر كسى از ابراز شيعه بودن خود خجالت زده نمى شد. ايران به شيعيان جرئت داد تا هويّتشان را بيان كنند و، خوب يا بد، ابزارى در اختيار آنان گذاشت تا حضور خود را براى ديگران محسوس سازند.

جالب اينجاست كه شيعيان عرب، در زمان حاضر، با جديت، عربيت خود را به همراه تشيعشان ابراز مى دارند، و از يكسان انگاشته شدن با ايران امتناع ورزيده،(1) در عوض، در تمام كشورهاى منطقه بر هويتهاى ملى خود تأكيد دارند.

مذهبيهاى سرسخت شيعى تحميل شده است. اين مؤلفه هاى ذاتى و انتسابى هويت عوامل مشتركى را ايجاد مى كنند كه اتّحاد شيعيان را در سطحى انتزاعى موجب مى شوند. اين هويت و همبستگى به دليل سياست منفى حكومتها و اوضاع اجتماعى موجود در كشورهاى مربوط تقويت و تشديد شده است. اما از آنجا كه اين مؤلفه هاى هويت بيشتر متغيرند تا ثابت، عواملى براى تقسيم جامعۀ شيعى نيز بشمار مى روند. ميزان پايبندى مذهبى، عقايد سياسى متفاوت و جايگاه اجتماعى، اختلافاتى را ميان شيعيان پديد آورده، مانع اتحاد واقعى آنان مى شوند. افزون بر اين، اوضاع جغرافيايى و منطقه اى، موجب تفاوت تجارب شيعيان شده و در جامعۀ آنان تنوّعى را پديد آورده است.

در نظر بسيارى از شيعيان، در مسئلۀ هويت و مبارزۀ سياسى براى به رسميّت شناخته شدن و دستيابى به حقوق برابر، مذهب، عنصرى حياتى است. اين امر نقش بسيار مهمّى در بيدارى شيعى براى روحانيت پديد آورده است. اما اين نقش مورد قبول همۀ شيعيان نيست. شيعيان غير مذهبى و حتى برخى از اسلام گرايان با واگذارى قدرت به تشكيلات مذهبى براى شكل دهى به آيندۀ جامعه شيعى مخالف اند. به رغم اين اختلافات پنهان و آشكار، هويت شيعى در «دورۀ مبارزه» فعلى، در واكنش به سركوب هاى خارجى، قدرتمندتر شده، و شيعيان را به هدفى مشترك متعهد ساخته است.

در واقع، در جهان معاصر پس از جنگ سرد، كه مسئلۀ هويت در همه جاى جهان برجسته تر شده است، شيعيان ممكن است در جريان فرايند «بازآفرينى خود» قرار داشته باشند؛ به همان مفهوم كه «بنديكت اندرسون» معتقد است همۀ جوامع از طريق تعريف خودآگاهانۀ خويش، كه بدون آن هويت وجود ندارد، «خود را مى سازند». آيا مفهوم تشيّع، در خاورميانۀ كنونى كه در آن هويت جمعى اهميت يافته، معناى جديدى پيدا كرده است؟ آيا شيعيان به منزلۀ اقليتى كه

ص: 74

دربارۀ تاريخ اسلام و ناكاميهاى آن منظر متفاوتى نشان داده اند، حرف خاصّى دربارۀ دموكراسى، سياست و فرهنگ سياسى خاورميانه دارند؟ ديدگاه شيعى دربارۀ اسلام، معتبرتر از ديدگاه سنّيها نيست، اما در دورانى كه در آن قدرت به چالش فراخوانده مى شود، ديدگاه شيعه دربارۀ تفكيك جدى تر مذهب از حكومت ممكن است طرف داران بيشترى پيدا كند.(در واقع، نقش روحانيان در ايران شيعى، در نظر بسيارى از شيعيان يك بدعت تلقّى مى شود.)

امروزه، گويى با الهام از بينش تاريخى شيعيان، جنبشهاى اسلام گراى سنى در صدد فاصله گرفتن از حكومتهاى ظالمانه و محكوم كردن «روحانيت تطميع شده» اى هستند كه در خدمت منافع حكومت است و نه مصالح اسلام. البته بحث صرفا دربارۀ اصول اعتقادى، حقوقى و حكومتى نيست، بلكه جوامع [مذهبى] و قدرت را نيز در نظر مى گيرد. ازاين روى، مسائل صرفا اعتقادى اغلب تحت الشعاع منافع متباين و عينى جوامع [مذهبى] مختلف قرار مى گيرند. تشيّع در اين معنا، شايد نبايد يك مذهب يا خطمشى سياسى تلقّى شود، بلكه مجموعه اى از دلبستگيها با هدف سعادت و صيانت ذات جامعۀ شيعى بشمار مى آيد.

در يك روند طولانى، هنگامى كه شيعيان سرانجام در جوامع ملى شان ادغام گردند و به حقوق برابر شهروندى (در حوزه هاى مذهبى، اقتصادى و سياسى) دست يابند، ممكن است هويت شيعى تضعيف شده، از اهميت مسئله كاسته شود. هرچند برخى از ويژگيهاى ثابت تاريخ و فرهنگ مشترك شيعى همواره باقى خواهند ماند، هنگامى كه فشارهاى اجتماعى و سياسى كم شوند، احتمالا اختلاف بر سر اينكه چه كسى شيعه است و چه كسى حق دارد خود را نمايندۀ شيعيان بخواند، تشديد خواهد شد. در شرائط بهتر، و هنگامى كه شيعيان جايگاه يك جامعۀ مصيبت زده را ترك كنند، كانونهاى «معمول» تعلقات (حرفه اى، منطقه اى، طبقاتى و ايدئولوژيكى) پديدار خواهند شد كه بر تصور يك جامعۀ يكدست كه سختيها به آن وحدت بخشيده اند، خط بطلان مى كشند.

ص: 75

(13). نگاه كنيد به سعيد الشهابى، البحرين 1971-1920، قرائه فى الوثائق البريطانيه،(دار الكنوز الأدبية، بيروت،1996).

(14). Bernard Lewis,The Political Language of Islam,(University of Chicago Press,1988), pp.92-94؛

محمد حسين فضل الله، الاسلام و منطق القوه،(بيروت،1985)، ص 49-62؛ عبد الله الغريفى، التشيع،(بيروت،1990)، ص 346-335.

(15). محمد حسين فضل الله، الاسلام و منطق القوه. قوه مى تواند به معناى توانمندى، نيرو يا قدرت باشد.

(16). طبق نظر بطوطه و ديگران. بااين همه، اعضاى الدعوه در مصاحبه با مؤلفان و فرهاد ابراهيم (پيشين) تاريخ شكل گيرى اولى حزب را 1958 ذكر كرده اند.

ص: 77

ص: 78

ص: 80

واقعيت اساسى اين است كه تمامى شيعيان عرب، تعدادشان هر قدر باشد، در حكومتهاى سنى زندگى مى كنند؛ يعنى در نظامهاى سياسى و اجتماعى اى كه در آنها قدرت غالب از آن سنّيهاست، و فرهنگ سياسى، سنن و تفاسير سنى از روند تاريخ اسلام حاكم است. اين واقعيت، دو مشكل متمايز براى جذب شيعيان در نظام كشور پديد آورده است. در كشورهايى كه اكثريت مردم آنها سنى اند، دغدغه سياسى شيعيان اين است كه چگونه فضاى بازترى براى فعاليت سياسى و اجتماعى ايجاد كنند كه براى اقليّت شيعه تبعيض آميز نباشد و ابراز وجود و امنيّت شيعيان را تضمين كند. اما در دو كشور عربى (عراق و بحرين) كه شيعيان اكثريت دارند، بااين حال، نظام سياسى و فرهنگ اجتماعى هنوز تحت سيطرۀ سنّيهاست. در چنين اوضاعى، عدم توازن جدّى ترى در ماهيّت حكومت پديد مى آيد، و ارادۀ سنّيها براى حفظ وضع موجود، وضعيت اجتماعى و سياسى بالقوه خطرناكى را پديد مى آورد.

وابستگى فرقه اى ديده نمى شود.(لبنان از اين امر مستثناست، و قانون اساسى آن مبتنى بر تعدّد مذاهب و فرق است.) همۀ شهروندان، دست كم از جنبۀ نظرى، قطع نظر از پايبندى فرقه اى شان، از حقوق و فرصتهاى برابر برخوردارند. بااين حال ، در عمل، اين امر مانع از آن نشده است كه حكومتها سياست حمايت از نخبگان سنى و ناديده انگارى شيعيان را دنبال كنند. هرچند، به لحاظ نظرى، همه شهروندان برابرند، برخى «از ديگران برابرترند». حتى در حكومتى همچون عراق كه علنا سكولار است، و ادّعا مى شود كه ايدئولوژى بعثى غير فرقه اى است، تبعيض عليه شهروندان شيعى، هم آشكارا و هم زيركانه، به مثابه سياستى ناگفته اما واقعى، رواج دارد. در واقع، سكولاريسم به پوششى براى تداوم رفتارهاى فرقه گرايانه و دستاويزى براى منحرف ساختن بحث تبعيض تبديل شده است.

امور مورد اعتراض شيعيان، به صورت قابل ملاحظه اى، از كشورى به كشور ديگر متفاوت است، و از صورت معتدل تبعيض تا آزار نهادينه شده يا تمام عيار را دربر مى گيرد. در كشورهايى كه شيعيان در اقليّت اند، مسئلۀ اصلى ايجاد اطمينان متقابل، فراهم ساختن زمينۀ مشاركت عادلانۀ شيعيان در سياست كشور و ممانعت جدى از اعمال تبعيض آميز است. در جايى كه شيعيان در اكثريت اند، عدم توازن مشكل ساختارى عميقى را پديد آورده است؛ چرا كه واگذارى حقوق و قدرت به شيعيان به تناسب تعدادشان، بنيان نظام سنى را متزلزل مى سازد. به همين دليل، در كشورهايى كه اكثريت با شيعيان است، مى توان مسئله را برعكس كرد و گفت اين حكومتها «مشكل سنى» دارند، يعنى عدم تمايل سنّيها به پذيرش روندهاى دموكراتيك كه مستلزم واگذارى قدرت به شيعيان و تغيير جهت فرهنگ سياسى به سمتى غير از تسلّط چند قرنى سنّيهاست.

همان گونه كه در فصل گذشته ديديم، اين احساس در جهان عرب وجود دارد

ص: 82

كه فرهنگ عرب، تا حدى،«ذاتا» سنى است،(1) و سنى گرايى وضعيت طبيعى عربهاست. از اين منظر، شيعيان جدايى طلبانى هستند كه با حمايت از تشيّع و شايد با تبانى ايرانيها، به طور خودخواسته خود را از امّت عرب خارج ساخته اند.

هرچند عربهاى انديشمند ممكن است اين تفسير را نپذيرند، اين تفسير به منزلۀ نگرش مشترك و اگرچه ناخودآگاهانۀ سنّيان، امرى چندان نهان نيست.

مسئلۀ شيعيان از برخى جهات مى تواند در چارچوب گسترده تر اقليّتهاى جهان عرب قرار گيرد. جمعيت كشورهاى عرب، نامتجانس تر از كشورهاى ديگر نيست (بلكه در برخى موارد يك دست تر نيز هست). بااين حال، حكومتها از بحث دربارۀ مسائل اقليّتها جلوگيرى كرده، يا به شدت آن را پيش پاافتاده جلوه مى دهند. ماهيّت انعطاف ناپذير قدرت سياسى در منطقه، تنوّع [فرهنگى] را تهديدآميز مى شمارد و به ترويج فرهنگ سياسى اجتماعى يگانه اى مى پردازد كه دامنۀ آن را نخبگان حاكم تعيين مى كنند. ازاين گذشته، مسئوليّت مشكلاتى كه حكومتهاى عرب براى پديد آوردن هويت ملى و حس شهروندى با آنها مواجه اند، تا حدى به عهده اقليتهايى نهاده مى شود كه بخشى از مشكل حكومت تلقّى مى شوند. البته اين مسائل، خاص جهان عرب نيستند.

تدبير اغلب كشورهاى منطقه اين است كه اقليتها را (معمولا تحت فشار) جذب فرهنگ غالب سازند، بدون آنكه به حفظ ويژگيهاى فرهنگى آنها توجهى كنند؛ چرا كه در نظر آنان، اين ويژگيها مشكل سازند، نه آنكه ياريگر جامعه يا فرهنگ سياسى باشند.(بدين ترتيب، منظرۀ مضحك تبديل شدن كردهاى عراق به اعضاى برجستۀ «حزب بعث عربى» پيش روى قرار مى گيرد.) هر نوع حركتىت.

ص: 83

كه براى گسترش قلمرو شهروندى صورت گيرد، مثلا روا شمردن اظهار تفاوتهاى مذهبى يا قومى، مخالفت با حكومت و گاه در حد خيانت تلقّى مى شود. اما به رغم تلاشهايى كه براى مخفى كردن مسئلۀ اقليتها صورت مى گيرد، اين موضوعات حل ناشده، منشئى براى نارضايتى جدى و عدم توازن اجتماعى اند.

اقليتها، هم ازنظر اجتماعى و هم از جنبۀ سياسى، در حاشيۀ ممالك عرب باقى مانده اند. موانع پذيرش كامل آنها در جامعه و ساختار اجتماعى و سياسى حكومتهاى عرب آشكارند، و مشاركت اقليت در فرايند سياسى محدود به تبعيض زدايى نمايشى است و بيانگر تصوير واقعى نيست.(اخيرا لبنان و تا حد قابل توجهى كويت، گامهاى مهمّى در خروج از اين وضعيت برداشته اند.)

ماهيّت اين معضل، فراتر از مسائل مرسوم اقليّت و اكثريت است كه اغلب حكومتهاى جهان با آنها مواجه اند. شيعيان عرب در مناسبات قانونى و اجتماعى كشورهايشان و حتى در نقشۀ اقليتهاى خاورميانه وضعيت خاصى دارند. آنها نه به منزلۀ اكثريت در عراق و بحرين به رسميّت شناخته شده اند و نه به منزلۀ اقليّت در كشورهاى ديگر. در جاهايى كه ازنظر عددى در اقليّت اند، وضعيتشان قابل مقايسه، و البته نه كاملا مشابه، با اقليتهاى غير عرب (همچون كردها) يا غير مسلمانان (همچون مسيحيان يا يهوديان) است. اما شيعيان، برخلاف كردها در عراق و مسيحيان و يهوديان در بيشتر كشورهاى عرب، به منزلۀ اقليت به رسميت شناخته نشده اند، و اين امر موقعيّتشان را پيچيده تر، و ازنظر احساسى، بحث انگيز كرده است. از آنجا كه بيشتر جوامع عرب، اسما، در يك چارچوب عربى اسلامى سازمان دهى شده اند، شيعيان كه عرب و مسلمان اند، به ظاهر جزو اقليّت نيستند، بلكه بخشى از آن فرهنگ عربى و اسلامى بشمار مى آيند.

آنچه ناگفته مانده، اين است كه قدرت سياسى با تمام منافعى كه از آن ناشى مى شود، حول محور محدود اعراب سنى (يا حتى جزوى از جمعيّت سنى)

ص: 84

تمركز يافته است كه شيعيان بدان راهى ندارند. آنچه رژيمهاى مسلمان عرب آشكارا در آن شكست خورده اند،«برقرارى مساوات ميان فرق اسلامى» است.(1)

تناقضات گفته و ناگفتۀ نظام موجود معضلى عميق و گرهى كور براى شيعيان پديد آورده اند. آنان تمايلى ندارند كه همچون مسيحيان و كردها حقوق اقليّتها را مطالبه كنند؛ چرا كه لازمۀ اين امر، به رسميّت شناختن اختلافاتى است كه ازنظر سياسى و اجتماعى بين آنان و سنّيها وجود دارد. چنين درخواستى سوءظن سنّيها را تقويت كرده، اميد به اتّحاد حقيقى را به حد اقل مى رساند. از اين بدتر، وقتى شيعيان به منزلۀ يك جامعه اعتراضشان را اظهار مى كنند، يا خواستار مشاركت بيشتر خود مى شوند، حكومتها و جوامع سنى آنان را به ترويج فرقه گرايى، آسيب زدن به اتّحاد جامعه و تلاش براى بى ثبات كردن كشور متهم مى سازند. بااين حال، همراهى با نظام رسمى و پذيرش قواعد اعلام نشدۀ قدرت، طى دهه هاى گذشته، نفع زيادى براى شيعيان دربر نداشته و نقش بيشترى به آنان در حكومت نداده است.

اين دوگانگى پنهان در نظام، بيش از همه، در نگرش حكومتهاى عرب دربارۀ به كارگيرى شيعيان در دستگاه ادارى (بخشى كه در تمامى كشورهاى عرب، به طرز نامتناسبى بزرگ و به شدت قدرتمند است) نمايان است. استخدام شيعيان در كارهاى دولتى، در مقايسه با شمار واقعى آنان ناچيز است، و ايشان به ندرت از پستهاى ميانى در وزارتخانه ها بالاتر مى روند. اين امر، به ويژه، در بخشهاى اساسى حكومت كه در امنيّت ملى مؤثرند، صادق است؛ همچون وزارتخانه هاى دفاع و كشور، سازمانهاى اطلاعاتى و امنيّتى و وزارت دارايى. گاه شيعيانى به صورت نمونه براى پستهاى وزارتى يا پستهاى رده بالاى ديگر برگزيده مى شوند، اما اين امر، همواره در حكم بخششى است از سوى مقامات بالاتر، كه به دليل وفادارى و خدمت فوق العاده اعطا مى شود، يا امتيازى است براى منحرف

ص: 85

ساختن انتقادات احتمالى. انتصاب شيعيان به مشاغل رده بالا يك استثنا و عمل عامدانۀ سياسى است تا يك هنجار يا روند عادى. چنين عملى نه يك شيوۀ متعارف است و نه امرى مرسوم، و نه در مقياسى گسترده صورت مى گيرد تا بتوان آن را تلاش آگاهانۀ نخبگان براى وارد ساختن شيعيان در تمامى سطوح نظام بشمار آورد. از هنگامى كه كشورهاى عربى، در دهۀ 1930 استقلال يافتند (البته در عراق در دهه هاى 1940 و 1950، و در لبنان پس از 1989 و به دنبال يك جنگ خانمان برانداز داخلى)، حكومتها تلاش هماهنگى صورت دادند تا به شيعيان در نظام سياسى، نمايندگى واقعى اعطا كنند.

اين مسئله خواه از منظر شيعيان كانون توجّه قرار گيرد و خواه از منظر اقليتها به عنوان يك كل، بخشى از مسئله زيربنايى و گسترده تر ايجاد يك هويت ملى واقعى در جهان عرب است؛ امرى كه هنوز كامل نشده و از جهات بسيار در بيشتر كشورهاى منطقه با كاستيهايى همراه است. احساس مشترك شهروندى، با علايق و ارزشهاى تعهدآور، مستلزم احساس وابستگى ناشى از هويت ملى است.

همچنين، همۀ شهروندان بايد باور داشته باشند كه منافعى در حكومت دارند و نظام سياسى منافع آنان را نيز در نظر مى گيرد. اگر حكومت با يك گروه برگزيده پيوند نزديك ترى برقرار كند، احساس تعلّق و برخوردارى از منافع در ميان ديگران ضعيف مى شود.

در اين موقعيت، شيعيان عرب طرد، و از حكومتهايشان بيگانه شده اند. آنان هيچ اطمينانى ندارند كه حكومت منافعشان را تأمين كند يا اينكه به ارزشها و آرمانهاى ايشان بينديشد. پيمان شهروندان و حكومت، كه طى آن در برابر وفادارى، خدمات و مسئوليت پذيرى (كه در بيشتر حكومتهاى عرب ضعيف است) ارائه مى شود، دربارۀ شيعيان به طور مضاعف ناقص است. شيعيان، به منزلۀ بخش محروم جمعيت، در مقايسه با ديگران «كمتر برابر» ند. كشورهاى عربى، به استثناى معدودى از آنها، در جذب شيعيان و متقاعد ساختن آنان به

ص: 86

اينكه حكومت به نفع تمامى شهروندانش عمل مى كند، ناكام مانده اند. البته درحالى كه اين مسئله را به سختى مى توان خاص جهان عرب دانست، در بيشتر كشورهاى اين منطقه ابعاد كمرشكنى يافته است.

البته جهان عرب، به دليل هويت پان عربى قوى موجود در آن (كه تقريبا از هر هويت مبتنى بر يك «پان» ديگر در جهان قوى تر است) مشكلات خاصى در زمينۀ ايجاد ملت-دولت دارد. اين هويت پان عربى، كه اغلب به دليل تناقضات و ضعف سياسى اش، به سخره گرفته مى شود، هنوز هم آن قدر جدى است كه مشروعيت «ملى» حكومتهاى عرب را تضعيف كند؛ حكومتهايى كه درون مرزهاى بين المللى كاملا بى ضابطه، كه در امتداد مرزهاى «قومى» بسيار نامعينى كشيده شده اند، عمل مى كنند. شصت تا هفتاد سال پس از استقلالشان، بيشتر كشورهاى عربى اكنون به نوعى شخصيّت «ملى» دست يافته اند كه مبتنى است بر تعلقات سنتى منطقه اى، نگرشهاى سياسى، فرهنگ عاميانه، حافظۀ تاريخى و حتى الگوهاى كليشه اى (مثلا وقتى كه از سعوديهاى ثروتمند، سوريهاى تاجر يا عراقيان عجول سخن گفته مى شود). اما فرايند ملت سازى ناقص و جانبدارانه بوده و به بهاى سركوب چندگانگيها، با هدف تقويت فرهنگ قدرت حاكم صورت گرفته است. بعضى از كشورهاى عرب براى جلوگيرى از خطرهاى ساختن يك هويت ملى غير مقبول ترجيح داده اند فراملى گرايى و پان عربيسم را به بهاى از ميان بردن خصوصيات محلّى تقويت كنند. نظريه پردازان عرب براى خودشناسى به ملّت بزرگ عربى استناد مى كنند و بر قوميّت عربى، كه مبتنى است بر فرهنگ و تاريخ مشترك عربى، تأكيد مى ورزند. نداى پان عربى جمال عبد الناصر از جمله اين تلاشها بود. تشكيل حزب بعث نيز (كه شگفت آنكه يك مسيحى، يك علوى و يك سنى آن را طراحى كرده اند)(1) تلاش ديگرى در اين

ص: 87

زمينه بود، كه با مطرح كردن يك ايدئولوژى پان عربى فراگير، درصدد ايجاد سازگارى ميان عناصرى بود كه مليّتهاى منطقۀ عربى را شكل مى دهند. اين ايدئولوژى اگرچه كاملا سكولار است، اسلام را به منزلۀ فرهنگ همۀ عربها، از جمله مسيحيان و پيروان اديان ديگر، و نه لزوما مذهب آنها، به رسميّت مى شمارد. حزب بعث به ترويج يك هويت آرمانى منطقه اى، به بهاى از ميان رفتن هويتهاى محلى و ملى، مبادرت ورزيده، حكومتهاى ضعيف را با چالشهايى دشوارتر و تهديدآميزتر روبه رو ساخت. هرچند پان عربيسم، گهگاه، براى مشروعيّت بخشيدن به بسيارى از رژيمهاى عربى ابزارى مفيد بوده است، همچنان انتزاعى مانده و از حقايق و مشكلات جمعيتهاى نامتجانس بيگانه است.

افزون بر اين، به صورت تلويحى، از فرهنگ، تاريخ و قدرت سياسى اكثريت سنى (يا بخشى از آن) حمايت مى كند و بر مستحيل شدن تفاوتها اصرار دارد.

هرچند ايدئولوژى پان عربى به ظاهر فراگير بود، در واقع حكومتها از آن براى تداوم سلطۀ گروههاى متنفذ محدود استفاده مى كردند. بسيارى از شيعيان و عربهاى متعلق به ديگر گروههاى مذهبى دعاوى ظاهرى اين ايدئولوژى را پذيرفته، آن را راهى براى خروج از سياست محدود هويت جويانه يافتند. بااين همه ، پان عربيسم بسيارى از مسائل را حل نشده باقى گذاشته است. اين نظريه، به رغم تبليغ فراگير، قادر نبوده است رشته هاى مختلف تاريخ و فرهنگ عرب را تلفيق كند؛ و به طور مشخص اين واقعيت را در نظر نمى گيرد كه جهان عرب اقليّتهاى قومى بسيارى را دربر مى گيرد؛ همچون قبطيها، كردها، فارسها، تركها، چركسيها و بربرها. ديدگاه شيعيان دربارۀ تاريخ عرب و اسلام نيز مسئله ساز بوده، و به اين دليل پان عربيستها آن را ناديده گرفته اند. در نتيجه، دوران خلافت، به منزلۀ عصر طلايى عربيّت، ستوده شده است، درحالى كه اين دوران، در نظرد.

ص: 88

شيعيان، دورۀ خيانت و فساد در دولت اسلامى تلقّى مى شود. افزون بر اين، پان عربيسم با ارائۀ تعميمهاى انتزاعى، حقايق تاريخى و اجتماعى كشورها را ناديده مى گرفت و با اعلام اينكه اسلام، نشانۀ فرهنگى درجۀ اول عربهاست، به صورت تلويحى از اسلام اكثريت عربها، يعنى تسنن، حمايت مى كرد. پان عربيسم همچنين تاريخ عرب را در قالب دوران خلافت حاكمان (سنى) اموى و عباسى تأييد مى كند و مؤلّفۀ شيعى تاريخ عرب را كه كانون مناقشۀ بيشترى است، ناديده مى گيرد. تاريخ [نگارى] تسنن به يك سخن تاريخ [نگارى] شكست تشيّع است.

بنابراين مليّت گرايى عربى يك نگرش تاريخى رسمى را رواج داد كه بيشتر آنچه براى شيعيان و حتى بالقوه براى اسلام ارزشمند بود حذف مى كرد. حزب بعث نيز به رغم لفاظيهاى انقلابى اش سرانجام نتوانست فرهنگ غالب سياسى را به گونه اى تغيير دهد كه گروههاى اقليّت را دربرگيرد، يا نمايانگر جمعيت به مثابۀ يك كل باشد.

ادّعاى همۀ حكومتهاى عربى مبنى بر عدم فرقه گرايى، از جنبۀ نظرى، مى بايد به ايجاد فرصتهاى اقتصادى و شغلى برابر براى شيعيان بينجامد و به آنان امكان دهد تا به طور كامل در ساختار سياسى و اقتصادى حكومت جذب شوند.

بااين حال، در عمل، هرگز اين برابرى تحقق نيافته است و نظامهاى سياسى در فراهم آوردن امكان مشاركت عادلانه و تقسيم درست منافع اقتصادى توفيقى نداشته اند. شيعيان با دسترسى محدود به مشاغل بالاى حكومتى و بخشهاى «حسّاس» حكومت، كه سرچشمه هاى قدرت و ثروت بشمار مى آيند، در حاشيۀ عرصه سياسى متوقف شده اند. برخى از شيعيان مليت گرايى عربى را-البته به صورتى كه اعمال شده است-بهانه اى از سوى حكومت براى انكار تبعيض، تحت عنوان وحدت ملى، مى دانند. بدتر آنكه، حكومت و بسيارى از سنّيها درخواست شيعيان را براى بسط دموكراسى چيزى جز يك «برنامۀ شيعى» براى افزايش نفوذ شيعيان و سلطۀ احتمالى بر سنّيها تلقّى نمى كنند. بااين همه ،

ص: 89

تجربه به شيعيان نشان داده است كه اگر آنان بدون مخالفت به وضع موجود تن در دهند، تبعيض در هر سطحى كه حكومت آن را لازم بداند، قطعا ادامه مى يابد.

تحقيق درباره راههاى غلبه بر اين بن بست، بخش عظيمى از بحثهاى شيعيان را شكل داده و منشأ بسيارى از اختلافات در ميان آنان است.

اما مفهوم قرارداد، با اسلام نيز بيگانه نيست.(2)اصل بيعت كه در انديشۀ اسلامى ريشه دارد، درباره حكومت و ارتباط حاكم و اتباع است. هرچند اين اصطلاح، عموما، به «سوگند وفادارى» ترجمه مى شود، ريشۀ عربى آن بيع، به معناى معامله، مبادله و خريدوفروش است. بنا بر تعريف برنارد لويس، بيعت «توافق و پيمانى ميان حاكمان و اتباع است كه براساس آن، دو طرف وظايف خاصّى را در قبال يكديگر بر عهده مى گيرند». به تعبير ديگر، مى توان آن را قراردادى دانست كه به دولت «اعتبار» مى بخشد.(3)بااين حال، اين مفاهيم در نظريۀ سياسى اسلام به قدر كافى و تاحدى كه بتوانند مجموعه كامل مضامين امروزين را دربر گيرند، بررسى نشده و گسترش نيافته اند. برعكس، امروزه اصطلاح بيعت آن قدر تنزّل يافته كه ديگر معنايى ندارد جز نمايش عمومى حمايت از طريق سوگند وفادارى. به اين ترتيب، حاكمانى چون صدام حسين با به راه انداختن مراسم دوره اى بيعت در شهرهاى عراق، از اين مفهوم براى اعتبار بخشيدن به حكومت خود سوءاستفاده كرده اند. اما اين واقعيّت همچنان پابرجاست كه در اسلام مفهوم «قرارداد»، داراى ريشه و تاريخ است و مسلمانان به تدريج براى زير سؤال بردن مشروعيت حاكمان كنونى و درخواست آنان مبنى بر وفادارى كوركورانه، به اين مفهوم استناد مى كنند.

در بيشتر كشورهايى كه شيعيان زندگى مى كنند، هيچ قرارداد يا پيمان صريحى وجود ندارد كه براساس آن حكومتها، در قبال مجموعه اى از وظايف معين، پاسخ گوى شهروندان باشند. فقدان چنين قراردادى، به جمعيّت شيعى محدود نيست. در واقع در بيشتر كشورهاى خاورميانه، اين اكثريت سنى است كه اكنون مشروعيّت حكومت را به دليل فقدان يك پيمان اجتماعى و عدم پاسخ گويى مورد سؤال قرار مى دهد. بااين حال، به دلايل تاريخى و سياسى، شيعيان بيشتر از مسلمانان سنى از اين نوع حكومتهاى خودكامه آسيب ديده اند. حكومتها اين امر

ص: 91

را مسلّم فرض مى كنند كه شيعيان، به دليل اعتقادات اساسى و پايبندى احتمالى شان به بيگانه، ذاتا ناوفادارند، و بايد از دولت در برابر آنان محافظت كرد. جوامع شيعى در پاسخ به اين اتّهامات اظهار مى دارند كه مسئله وفادارى در دورى باطل قرار گرفته است: ازآن جهت كه آنان ناوفادار فرض شده اند، حكومت حقوقشان را در نظر نمى گيرد و منافعشان را تضعيف مى كند، و همين امر موجب نارضايتى شيعيان و ناوفادارى احتمالى ايشان مى شود.

در اوايل تاريخ اسلام، وقتى فاتحان عرب (تحت عنوان حكومت و نه اسلام) به غير عربها به چشم مسلمانان درجه دو نگاه مى كردند، تشيّع، ايرانيها و بعضى از تركها را مجذوب خود مى ساخت؛ و همين امر وضعيت شيعيان را به منزلۀ «غير خوديها» پيچيده تر ساخته است. درحالى كه اسلام واقعى آشكارا طبقه بندى مسلمانان را رد مى كرد، واقعيات موجود بسيارى از غير عربها را به مبارزه با عربها براى كسب برترى سياسى و فرهنگى وامى داشت. در قرون هشتم و نهم، تشيّع كمكهايى از جانب موالى(4)دريافت كرد. اينان غير عربهاى تازه مسلمانى بودند كه اميد داشتند سرنوشتشان در نظام عربى بهبود يابد. براثر همدلى موالى با تشيّع، پيروى از بيگانگان برچسبى نازدودنى براى شيعيان شد.

در قرن بيستم، اتهام بيگانه بودن تشيّع با عربيّت، به طور غير مستقيم، با پيوند دادن تشيع و مفهوم شعوبيگرى (ضد عربيّت) احيا شد. اين نام، از قرون وسطا، دربارۀ دانشمندان و ادباى غير عرب، به ويژه ايرانيها، به كار مى رفت.(5)شعوبيها به ضد عرب بودن، تحقير و تضعيف تمدّن و دستاوردهاى فرهنگ عربى و ترفيع فرهنگ گروههاى قومى رقيب، به ويژه ايرانيان، متّهم اند. شعوبيگرى در قرن بيستم با كمونيسم، به مثابۀ نيرويى بيگانه و ضد عربى، نيز ارتباط داده مى شد.

امروزه مثلث منفى ضد عربيّت، كمونيسم و تشيّع (شعوبيّه، شيوعيّه و تشيع) مثل سياسى رايجى در عراق است.

ص: 92

نگرانى حكومتها در باب عدم وفادارى يا وفاداريهاى چندگانه شيعيان از سه عامل بنيادى برمى خيزد: عامل اول، حضور شمار نسبتا زيادى از شيعيان ايرانى تبار (عجم) در كشورهاى عربى خليج فارس است. اين افراد با عنوان روحانى و طلاب علوم دينى در شهرهاى مقدّس عراق، يا با عنوان تاجر در بحرين، كويت و امارات متحده عربى ساكن اند. اين مهاجران ايرانى از كشورهاى ميزبان تابعيّت گرفته به منزلۀ اعضاى تشكيلات مذهبى يا خانواده هاى تاجر، ثروتمند شده و اهميت يافته اند. چگونگى ادغام آنان در جوامع شيعى عرب، از كشورى به كشور ديگر متفاوت است، و در شهرهاى زيارتى عراق بالاترين حد را دارد. آميختگى ايرانيها و عربها، به واسطۀ ازدواج، همسايگى و همكاريهاى شغلى در سراسر منطقه متداول است و در درجه اول، به جايگاه اقتصادى و اجتماعى آنان بستگى دارد. عجمهاى مقيم، روابط خانوادگى، تجارى يا مذهبى خود را با ايران حفظ كرده اند، و اين روابط، در مجموع، با تغييرات حكومت يا انقلاب در ايران دچار گسستگى نشده است. ايرانيهاى عرب شده به طور سنّتى از سياست فاصله مى گيرند و شواهد ساكن حاكى از اين امر است كه آنان توانسته اند در كويت، بحرين و امارات متحده عربى، نظر مساعد و حمايت حكومت را به خود جلب كنند، افزون بر آنكه منافع تجارى آنان ثبات وضع موجود را مى طلبد.

آنچه براى حكومتهاى عربى نگران كننده تر است، اين است كه اهميت شهرهاى مقدّس شيعى عراق به تدريج كم شده و در پى آن، شهرهاى زيارتى ايران ترقّى كرده اند. ناآراميهاى سياسى عراق كه با كودتاى 1958 آغاز شد و با تجاوز حكومت بعث به نهادهاى مذهبى، از سال 1968 به بعد، ادامه يافت، از برجستگى نجف و كربلا كه مراكز و آموزش مذهبى شيعى و نيز مراكز جذب زائر بودند، كاست. ملى كردن موقوفات مذهبى شيعيان موجب تضعيف بنيۀ مالى

ص: 93

روحانيت در عراق شد؛ چرا كه نهادها و مؤسسات مذهبى براى تأمين كمك هزينه طلاّب فقير، به درآمد اين موقوفات عظيم وابسته بودند. افول نجف و كربلا، از اواخر دهۀ پنجاه تاكنون، كه مى توان آن را كاملا به سياستهاى ظالمانۀ بعثيها منتسب ساخت، براى شهرهاى قم و مشهد در ايران فرصتى پديد آورد تا اعتبار و نفوذ روزافزونى كسب كنند. به طور فزاينده، رهبران معنوى شيعيان يعنى مراجع، يا ايرانى بودند يا عرب هايى كه به اجبار در ايران سكونت گزيده بودند.

به تدريج شمار طلاّب شيعۀ عرب كه براى تحصيل در محضر علما به ايران مى آمدند، از آنانى كه به عراق مى رفتند بيشتر شد و اين امر موجب بسط و تعميق پيوندهايى شد كه جوامع شيعى جهان عرب با ايران داشتند.

رهبرى معنوى شيعيان، كه مراجع سمبل آن هستند، عامل ديگرى براى نگرانى حكومتهاى عربى است. در دوران كنونى، بيشتر مراجع، ايرانى يا ايرانيان عرب شده اى بوده اند كه در كشورهاى عربى و معمولا عراق سكونت داشتند، و سپس مجبور به فرار از اين كشور شدند. افول شهرهاى زيارتى و نهادهاى مذهبى در عراق، اين عدم توازن را تشديد كرد و به تدريج شيعيان عرب براى كسب راهنمايى در امور دينى به علماى ساكن در ايران اميد بستند. يك استثناى مهم در روند غلبه ايرانيها، آيت الله العظمى ابو القاسم خويى بود كه تا زمان فوتش در 1993 مرجع اعلاى شيعيان بشمار مى رفت. وى اگرچه ايرانى تبار بود تا پايان عمر در نجف زيست.

روابط نزديك شيعيان عرب با ايران، و اين واقعيت كه ايران (يك كشور غير عرب) پرچمدار تشيّع است، موجب نگرانى عميق حكومتهاى عربى شده است.

ايران، طى قرنهاى متمادى، به طور سنّتى رقيب سياسى، نظامى و فرهنگى جهان سنى، ابتدا در برابر امپراتورى عثمانى و سپس در مقابل كشورهاى تازه استقلال يافتۀ ساحل خليج فارس تلقى مى شده است. وسعت، تاريخ و آرمانهاى

ص: 94

ملى گرايانۀ ايرانيان از سوى عربها تهديدى پنهانى و هميشگى قلمداد مى شده است. حكومتهاى عربى از قدرت بالقوه ايران براى گسترش نفوذ يا سلطۀ خود در منطقه خليج فارس عميقا آگاه اند (به فصل 4 مراجعه كنيد). جمعيّت شيعى نقشى اساسى در ايجاد اين نگرانيها ايفا مى كند، و به منزلۀ ستون پنجم احتمالى حكومت ايران در جامعۀ عرب ديده مى شود. خاطرۀ تاريخى شعوبيّه و نيز دلبستگى جديد شيعيان (يا دست كم، برخى از آنان) به انقلاب ايران اين نگرانيها را تشديد كرده است.

در واقع، اين گونه نگرانيها كاملا هم بى اساس نيستند. در تشيّع، روحانيان صرفا رهبرانى معنوى نيستند كه منحصرا در امور اعتقادى به راهنمايى مردم بپردازند. نقش علما بسيار فراتر از اين وظايف است و اصولا مى تواند كلّ زندگى فرد را در ابعاد زير دربرگيرد: زندگى خصوصى، رفتار شخصى، روابط فردى و اجتماعى و همۀ جهان بينى فرد. بنابراين، پيش بينى تأثير بالقوه و عميق علما بر طلاب در امور سياسى و اجتماعى كاملا معقول است. ازاين روى، نفوذ واقعى يا پندارى علماى ايرانى بر جمعيّت شيعى، بر شدت بى اعتمادى به شيعيان در كشورهاى عربى مى افزايد.

برداشتهاى ناظر به وفادارى شيعيان، در دوران اخير، به طور مستقيم از كشمكشهاى خارجى اى متأثر است كه بر شيعيان محلّى تأثير مى گذارد. روابط ايران و عراق بارزترين نمونه است. تنشهاى گستردۀ ميان دو كشور كه به هشت سال جنگ، در دهۀ 1980، انجاميد، شيعيان را در بحبوحۀ خود گرفتار كرد. در جنگ كويت نيز شيعيان كويت مجبور شدند با ارتش عراق كه اكثريت سربازان وظيفه اش شيعه بودند، به طور مستقيم بجنگند. در هر دو نمونه، رژيمهاى مورد بحث بر آن بودند تا از شيعيان به منزلۀ ستون پنجم خود در كشور مقابل استفاده كنند و البته در اين امر ناكام ماندند. شيعيان توانستند به خوبى وفادارى كلى خود

ص: 95

را به كشورى كه در آن اقامت دارند، نشان دهند. البته در دورانهاى مختلف، تنشهاى فرقه اى قابل توجهى وجود داشته است. خلاصه كلام اينكه، اوضاع داخلى جوامع شيعى به طور اجتناب ناپذير تا حدى از روابط موجود بين حكومتشان با ديگر حكومتها تأثير مى پذيرد؛ درست همان گونه كه يك يهودى مراكشى، تحت تأثير جنگ مصر و اسرائيل قرار مى گيرد، يا آن گونه كه پليس فدرال امريكا (اف بى آى) يا حتى برخى از امريكاييان در طول جنگ اين كشور با عراق، به مسلمانان امريكايى مى نگريستند.

نمونۀ ديگر اينكه، ايران به منزلۀ مهم ترين كشور شيعى جهان، توجه به جوامع شيعى خارجى را در سياست خود گنجانده و در پى آن است كه نمايندگانى به سوى آنان بفرستد و همچنين به آنها كمك كند، يا آنان را تحت نفوذ قرار دهد. ايران (حتى در دورۀ شاه، البته تا حدى كمتر) جوامع عرب شيعى را «ابزارى طبيعى» براى بسط نفوذ خود در جهان عرب تلقّى مى كرد (به فصل چهار رجوع كنيد).

سرانجام، دشمنان كشورهايى كه جوامع شيعى در آنها اقامت دارند، اغلب از نارضايتيهاى خالصانۀ آنها، براى ايجاد گروههاى زيرزمينى مخالف استفاده مى كنند. رهبران تندرو جوامع ستمديدۀ شيعى نيز وسوسه مى شوند با كشورها يا سازمانهاى شيعى خارجى ارتباط برقرار كنند، تا بتوانند از كمك احتمالى آنها در مبارزه براى دستيابى به حقوق بيشتر در كشورشان بهره برند. به همين دليل است كه، براى مثال، برخى از عوامل رهبرى شيعيان سعودى يا بحرينى به جلب حمايت ايران مى انديشند، يا در پى منافعى هستند كه ممكن است از ارتباط با گروههاى تندرو شيعى لبنان، همچون حزب الله، به دست آيد. شمار نسبتا زيادى از شيعيان عراقى، در تلاش براى تغيير رژيم صدام حسين، مايل اند كه ايران پايگاه و پناهگاهى براى آنان باشد، و در جنگ تمام عيار شيعيان با رژيم صدام، از آنها حمايت سياسى كند.

ص: 96

اين عوامل مى تواند واكنشهاى متقابل شيعيان را نيز برانگيخته، آنان را به كناره گيرى غير طبيعى از سياست وادار سازد. دقيقا به اين دليل كه وفادارى شيعيان به رژيمها و جوامعى كه در آنها سكونت دارند، گاه مورد ترديد واقع مى شود (به ويژه وقتى كه رژيمها درصدد منزوى كردن يا ناديده گرفتن آنان هستند)، شيعيان اغلب از پيوند با هرگونه جنبش شيعى فراگير يا جوامع شيعى كشورهاى ديگر اجتناب مى ورزند. آنان از فعاليّتها يا حتى نگرشهايى كه ممكن است آنان را «انترناسيوناليست» يا ديدگاههاى سياسى شان را «تشيّع محور» بنماياند، بيم دارند. حتى برخى از شيعيانى كه با آنها مصاحبه كرده ايم، تأكيد داشتند كه «هيچ علاقه اى» به شيعيان كشورهاى ديگر ندارند. شايد بتوان اين ادّعا را تا حدى درست دانست، اما اين امر نيز براى ما محسوس بود كه مصاحبه شونده ها بسيار مايل اند تا نگرششان امروزى و غير فرقه اى تلقّى شود، و چيزى نگويند كه وفادارى آنان را كانون سوءظن قرار دهد، حتى درحالى كه ممكن بود دلبستگى آنان به موضوعات «پان شيعى» به روشهاى ديگرى آشكار گردد. حتى شيعيان غير مذهبى نيز معترف اند كه بى توجهى به رفاه ديگر جوامع شيعى، حتى براساس مبانى صرفا فرهنگى يا انسان دوستانه، امرى غير طبيعى است. اما به اين دليل كه رژيمهاى استبدادى، شيعيان را براى هر چيزى كه نشان از ناوفادارى بالقوه داشته باشد مجازات مى كنند، بسيارى از شيعيان از درگير شدن در امور شيعى خارج از كشورشان به عمد اجتناب مى ورزند.

جنبشى سياسى در حمايت از امام على، داماد و پسر عموى پيامبر، پديد آمد.

«هواداران على»(كه معناى تحت اللفظى شيعه است) او را جانشين برحق پيامبر در رهبرى امّت (يعنى جامعۀ مؤمنان) مى دانستند و معتقد بودند پيامبر او را براى رهبرى برگزيده يا دست كم از او پشتيبانى كرده است. در واقع شواهدى قوى حاكى از آن اند كه احتمالا مسئله همين گونه بوده است؛ از جمله اينكه على از نخستين كسانى بود كه به پيامبر ايمان آورد، و همچنين وفادارى و دفاع درازمدت و صريح او از پيامبر، و نيز تقوا و تدبير شخصى اش.

اما كانديداهاى مسن تر و قدرتمندى از قبيلۀ قريش كه از طريق اجماع بزرگان جامعه برگزيده شده بودند، به مخالفت با او برخاستند، و به اين صورت، خلافت او، سه بار، تا 24 سال بعد از فوت پيامبر به تعويق افتاد. با تدوين آموزه هاى شيعى در طول زمان، شيعيان به اين امر معتقد شدند كه فرزندان خاصى از على (كه از نسل پيامبرند) مورد عنايت الهى قرار گرفته و امامان برحق مسلمانان در امور مادى و معنوى هستند و ازاين روى، فقط آنان مى توانند براساس عدل حكومت كنند و با ظلم به مقابله برخيزند. برخلاف روش جانشينى مبتنى بر اجماع،(1) كه بلافاصله بعد از فوت پيامبر دنبال شد، شيعيان معتقدند رهبرى امّت بايد به اولاد پيامبر، از طريق انتصاب، منتقل شود. ازاين روى، در نظر شيعيان، امويها و خلفاى بعدى غاصب بوده و هيچ مشروعيتى براى حكومت نداشته اند؛ و بدين سبب بود كه وفادارى شيعيان به خليفه كانون ترديد واقع شد.(6)

در واقع، پس از امام حسين، هيچ يك از امامان حتى در پى دستيابى به خلافت نيز نبودند. طى دوران خلافت اموى و اوايل دوره عباسى، شيعيان اعتراضاتت.

ص: 98

ضعيفى عليه قدرتهاى حاكم صورت دادند كه نتايج ناموفق و گاه مصيبت بارى در پى داشت. مهم ترين اين اعتراضات در سال 680 ميلادى رخ داد. در اين واقعه امام سوم، حسين، و خويشاوندانش در نبردى نابرابر در كربلاى عراق كشته شدند. شيعيان، در دورۀ عباسى نيز، به شدت سرخورده شدند؛ چرا كه آنان به اين اميد از شورش موفق عباسيان عليه امويها حمايت كرده بودند كه خلافت جديد در نهايت به امام برحق بازگردد. در دوران عباسى نيز شورشهاى شيعى، بدون هيچ نتيجۀ مطلوبى، پى درپى ادامه يافتند. برچسب رافضى (ردكننده ها)(7)كه در دورۀ عباسى مطرح شد، حاكى از تداوم مخالفت شيعيان با مشروعيّت حكومت و احتمالا تداوم آزار و اذيّت آنان توسط حكومت بود. شيعيان معتقدند كه چند تن از ائمه پس از امام حسين، به دست خلفاى اموى و عباسى مسموم شدند.

شكستها و ناكاميهاى پياپى، چهرۀ تشيّع را در اواخر قرن نهم ميلادى تغيير داد. ائمه زندگى خويش را وقف تحقيق در الهيات و فقه و هدايت معنوى جامعه كردند و در شورشهاى پراكنده و نافرجامى كه گروههاى شيعه طى دوران اموى و عباسى صورت مى دادند نقشى نداشتند. اعتقاد به غيبت امام دوازدهم، مهدى منتظر (آن هدايت شدۀ الهى كه مردم در انتظار اويند) در سال 874، بدون اينكه وارثى داشته باشد، به لحاظ كلامى و سياسى نقطۀ عطفى براى تشيّع بشمار مى آيد. اين امر باب تعاليم امامان را كه تشيع براى تكميل قرآن و آموزشهاى پيامبران پذيرفته بود، بست. غيبت امام دوازدهم پيامدهاى سياسى نيز در پى داشت. شيعيان معتقدند يگانه رهبر مشروع جامعۀ اسلامى امام منصوب است كه در طبيعت فرهمند خود، قدرت مادى و معنوى را تركيب كرده است. اگرچه بيشتر امامان در پى دستيابى به چنين قدرتى نبوده اند، طى دوران زندگى خود، يا پس از آن، تنها جانشينان حقيقى محمّد تلقّى مى شدند. معناى غيبت اين بود كه شيعيان ديگر كانديدايى براى رقابت با خلافت ندارند. امام دوازدهم كه هرگز

ص: 99

نمى ميرد، در زمان مقدّر از پرده [غيبت] برون مى آيد، تا براساس عدالت حكومت كند و با زشتى ها به نبرد برخيزد. تنها آن هنگام كه امام دوازدهم بار ديگر خود را بر مؤمنان ظاهر سازد، يك رهبرى مشروع و الهى عينيت خواهد يافت كه مى تواند وفادارى مؤمنان را مطالبه كند. در نتيجه، تا رجعت نهايى مهدى، هر نوع شورشى بيهوده تلقّى مى شود. اصلا پذيرش مشروعيّت حقيقى هر حكومتى كه پيش از بازگشت مهدى بر سر كار باشد، براى يك شيعه متّقى بسيار دشوار است. اين كناره گيرى سياسى ناشى از شكست، شيعيان را وادار ساخت كه به درون جوامع خود عقب بكشند و خود را وقف توسعۀ الهيّات و فقه، و شرح و تفصيل تاريخ و شعايرشان كنند. شيعيان، رژيمهاى سياسى موجود در جهان اسلام، به استثناى معدودى از آنها را،«تنها در عمل مى پذيرند، نه آنكه آنها را مشروع بدانند». (8)

سرانجام، بحثهاى ديرين شيعيان دربارۀ اساس مشروعيّت حكومت، مسائل ديگرى را در اذهان شيعيان مطرح ساخته است. به علت غلبۀ بى عدالتى بر جهان، ممكن است شيعيان، از لحاظ روانى، به يك معنا جز ظلم و ستم از حكومتها انتظارى نداشته باشند. متأسفانه شمار زيادى از رژيمهاى خاورميانه به اين انتظار تحقق بخشيده اند. ازاين روى، شيعيان ازنظر اعتقادى آمادگى بيشترى دارند كه از حكومتهاى ظالمانه يا بد فاصله بگيرند، يا حتى دراين باره به تلاش و اقدام دست زنند. فقه تسنن، كه قرنها تحت حمايت حكومت يا حتى به منزلۀ يكى از پايه هاى آن گسترش يافته است، بيشتر به اين ديدگاه محافظه كارانه متمايل است كه تقريبا در تمامى موارد، فتنه (هرج ومرج) بدتر از ظلم است. اين تفسير كه از ديرباز مورد تأييد حكومت بوده، اگرچه هيچ گاه به طور كامل مقبول همۀ سنّيها قرار نگرفته است، بى ترديد براى رژيمهاى فعلى كه خواستار حفظ وضع موجود و سركوب نيروهاى مخالف اند، مفيد خواهد بود.

ص: 100

در واقع، امروزه جنبشهاى اسلام گراى سنى با معكوس سازى نقش [دين]، عملا به پذيرش ديدگاهى «شيعى تر» در باب حكومت ظالمانه سوق يافته اند؛ يعنى اين اصل را پذيرفته اند كه در اسلام نه تنها نمى توان حكومت ظالمانه را با عنوان «بدتر از فتنه» مجاز شمرد، بلكه بى ترديد بر مؤمنان واجب است كه در مقابل آن مقاومت كنند. رژيمهاى استبدادى كه اين گونه مشروعيّتشان را در معرض تهديد مى بينند، اين گروههاى اسلام گراى سنى را اغلب به «شيعى» بودن متّهم مى سازند.

خلاصۀ كلام آنكه، اين ديدگاه شيعيان درباره حكومت سنّيها، در افزايش ترديد رژيمها دربارۀ پايبندى درونى اتباع شيعى شان به حكومت مؤثّر بوده است.

امروزه در ميان بسيارى از شيعيان، پايبندى مذهبى به معناى صرفا اعتقادى آن (و قطع نظر از ابعاد اجتماعى اش) بسيار قوى است. برخى از انديشمندان شيعه در مصاحبه با ما، از تشيّع با عنوان «اسلام حقيقى» سخن مى گفتند؛ به اين معنا، آنان تشيع را مكتبى مى دانستند كه روزى به دليل پيراستگى پيامش مقبوليّت جهانى مى يابد. ازنظر اين افراد، سنّيها با ملزم كردن اسلام به حمايت از حكومت، و در نتيجه آلوده ساختنش به سياست قدرت طلبانه آن را به تباهى كشانده اند. آنان تشيّع را يك آموزۀ پيراسته و مجموعه اى الزام آور از آرمانهاى مذهبى همواره مطلوب مى دانند كه در تضاد با اسلام سنى است؛ اسلامى كه از مدتها پيش به دست روحانيت سازش جوى اهل سنّت، به ايدئولوژى حكومتى بى ارزشى تبديل شده است.

طرد شيعيان از كشورى به كشور ديگر، بسته به آسان گيرى و انعطاف پذيرى ساختار سياسى موجود، متفاوت است. اما در مجموع، شيعيان به منزلۀ يك كل احساس مى كنند كه ازنظر اجتماعى تحت تبعيض قرار گرفته و ازنظر سياسى از حقوق خود محروم شده اند، و هميشه نيز از تمايز خود با ديگر اتباع آگاه مى گردند.

شيعيان حكومت ظالمانه را رشتۀ به هم پيوسته اى مى دانند كه با غصب خلافت شروع شد و تا قرن بيستم ادامه يافت؛ يعنى زمانى كه استعمار از سنّيها حمايت، و سلطۀ آنان را در جهان عرب تضمين كرد (به استثناى سوريه كه در آن، فرانسه از اقليّت حاكم علوى كه شكل بسيار متفاوتى از تشيّع است، حمايت مى كرد).

ميراث حكومت عثمانى و استعمار غربى (كه هر دو در امر خدمات دولتى به شدت به سنيهاى محلى، كه منافع خاص خود را دنبال مى كردند، وابسته بودند) و نيز تمركزگرايى بسيار زياد حكومتهاى عربى پس از استقلال، موجب شد كه سنّيها در عرصۀ عمومى، حتى در كشورهايى كه شيعيان در آنها اكثريت دارند، موقعيّت برتر خود را تحكيم بخشند. اما سنّيها، و نيز بسيارى از شيعيان، جوامع شيعى را به سبب انزواطلبى و خوددارى از تغيير روشهاى محافظه كارانه شان سرزنش مى كنند. بااين همه، حكومتهاى سنى پس از استقلال به بهبود جايگاه اقتصادى و اجتماعى شيعيان يا افزايش فرصت هاى سياسى و شغلى آنان توجه بسيار كمى نشان دادند. بسيارى از حكومتها از ناديده گرفتن و منزوى كردن شيعيان خشنود بودند.

در دهه هاى نخستين قرن بيستم كه كشورهاى جهان عرب به تدريج استقلال يافتند، در واقع فرصتى براى شيعيان پديد آمد تا در [فرايند] ايجاد ملّت، به ويژه در عراق، بحرين و لبنان، نقشى داشته باشند. نخستين و برجسته ترين اين تلاشها در سال 1920 در عراق صورت گرفت؛ در اين زمان روحانيان و چهره هاى سرشناس غير روحانى شيعى، دوشادوش سنّيها، در قيام عليه حكومت بريتانيا

ص: 102

نقش عمده اى داشتند.(1)«انقلاب»1920 عقيم ماند، و هنگامى كه بريتانيا بر اعتمادش بر گروهى از افسران سنى باقى مانده از دوران امپراتورى عثمانى صحّه گذاشت، شيعيان عراقى در انزوايى غير فعال عقب نشستند. شيعيانى كه ازآن پس وارد زندگى سياسى شدند بيشتر در چارچوب سازمانهاى غير قانونى چپ گرا يا كمونيستى و تا حد كمترى در حزب بعث-هنگامى كه هنوز سازمانى زيرزمينى بود-فعاليّت مى كردند.

حتى هنگامى كه تأسيسات ادارى حكومت در منطقه توسعه يافت، دولتها از استخدام شيعيان و ارتقاى آنان در بخش حكومتى حمايت نكردند. به كارگيرى شيعيان در خدمات شهرى و سطوح پايين دستگاه ادارى نيز، قطع نظر از موارد پراكندۀ مساوات طلبى نمايشى، تناسبى با شمار آنان ندارد. از سوى ديگر، در دهه هاى نخستين شكل گيرى حكومتهاى مستقل در جهان عرب، جوامع شيعى تحت تأثير روحانيت محافظه كار و محتاط، به حكومت بى اعتماد شده، و از مشاركت، حتى در زمينه هاى قابل دسترس خوددارى كردند. امروزه نيز حضور شيعيان در بخشهاى «حسّاس» نظامى، امنيّتى و سياسى، در تمامى كشورهاى منطقه ناچيز است. تصميم مستند، فرمان يا قانون خاصى كه شيعيان را از برخى مشاغل بازدارد در دست نيست؛ اما در اين زمينه به طور ضمنى در ميان طبقۀ حاكم اجماعى وجود دارد. افزون بر اين، وجود يك نظام ادارى مبتنى بر جانبدارى شخصى، خويشاوندسالارى و رابطه-كه در خاورميانه حاكم است-اين نتيجه را در پى دارد كه حتى در مواردى كه هيچ محدوديتى براى استخدام شيعيان وجود ندارد، اين مشاغل در دسترس آنان نيست، زيرا ارتباطات لازم را براى دستيابى به آنها در اختيار ندارند.د.

ص: 103

عراق، هم تشكيلات روحانيت و هم رهبرى غير مذهبى شيعى در مطالبۀ حقوق برابر براى شيعيان فعّال بودند. در 1935، ارتش عراق ناگزير شد شورش قبايل شيعى را فرونشاند و اندكى پس از آن، شخصيتهاى شيعى نجف منشورى را در انتقاد از «فرقه گرايى»، تبعيض و عدم گماشتن شيعيان در مشاغل دولتى امضا كردند و خواستار برقرارى عدالت در امر ماليات و خدمت نظام وظيفه شدند.(11)

در اواسط قرن بيستم شيعيان كشورهاى عربى اعتراضات سياسى خود را به صورتى آشكارتر در چارچوب جنبشهاى چپ گرا، از جمله حزب كمونيست و اتحاديه هاى كارگرى غير قانونى، اظهار مى كردند. طى اين دوران، عضويت در سازمانهاى چپ گرا چنان با نام شيعه پيوند خورده بود كه يكى از نويسندگان اين دوره، حزب كمونيست عراق را يگانه حزب سياسى اى عنوان مى كند كه نمايندۀ شيعيان است. ناآراميهاى كارگرى كه به دست شيعيان رهبرى مى شدند، در دهۀ 1950، در بحرين، عربستان سعودى و عراق رواج يافتند و در ادامه، مطالباتى چون برخوردارى از حق نمايندگى، برابرى و پيگيرى اهداف ملى گرايانه از سوى حكومت را مطرح ساختند. هرچند علما طى اين دوره از مناقشات سياسى دورى مى جستند، همواره از آزاديهاى مذهبى، استقلال نهادهاى دينى و رفاه جامعه حمايت مى كردند.

با شكل گيرى حزب عراقى الدعوة الإسلامية، تغييرى كيفى در نحوۀ ابراز اعتراضات شيعيان صورت گرفت. اين حزب در 1967 رسما اعلام وجود كرد، اما گويند از 1958 به شكلى جنينى وجود داشته است. حزب الدعوه به گونۀ قابل ملاحظه اى از ايده هاى حزب سنى اخوان المسلمين مصر و نظريه پرداز اصلى آن حسن البنّا متأثر بود و از احياى انديشه هاى اسلامى و برقرارى حكومت عادلانه حمايت مى كرد.(12) بااين حال، اين حزب فقط براى شيعيان جوان عراقى جالب توجّه بود و به طور عمد از ميان طبقات متوسط و زير متوسط عضو مى گرفت؛

ص: 105

يعنى دقيقا همان گروهى كه پايگاه سنّتى حمايت از كمونيستها بود. حزب الدعوه نوآوريهاى چندى در فعاليّتهاى سياسى شيعيان صورت داد. اين حزب نخستين سازمان سياسى شيعى بود كه شيعيان را نه در چارچوب يك جنبش غير مذهبى با يك برنامۀ اصلاحى فراگير، بلكه در يك قالب اسلامى صريح متشكل كرد. اين حزب، برخلاف جنبشهاى بدون انسجام پيشين، با الگوبردارى از مدلهاى ماركسيست-لنينيستى، در راستاى خطوط دقيق حزبى سازمان دهى شده بود.

حزب الدعوه به صورتى مخفيانه و از طريق هسته هاى كوچك و سلسله مراتبى دقيق عمل مى كرد. اين حزب فعّالانه در صدد جلب پشتيبانى روحانيان رده بالا بود و بدين سان حمايت روحانى بااستعداد و فرهمند، محمد باقر صدر، و نيز مهدى حكيم، پسر آيت الله محسن حكيم را به دست آورد. اين حزب، جنبشى انقلابى بود كه كاملا خارج از نظام حكومتى عمل مى كرد و شگردهايى را به كار مى گرفت كه آشكارا با منافع رژيم در ستيز بود. براثر اين فعاليتها، درگيرى با دولت اجتناب ناپذير شده بود و در پى يورش وحشيانۀ حكومت به حزب، در مراسم عاشوراى 1977، حزب به مقاومت مسلحانه دست زد و به خرابكارى عليه حكومت عراق روى آورد.

اعضاى حزب الدعوه و كسانى كه مظنون به هوادارى از آن بودند، طى دهه 1970 در عراق، به شدت تحت آزار و اذيت قرار گرفتند و در آوريل 1980، محمد باقر صدر و خواهر فعّالش-احتمالا با پيش بينى وقوع جنگ ايران و عراق-به دست صدام حسين اعدام شدند. اما تا آن زمان، حزب الدعوه در كشورهاى خليج فارس، به ويژه كويت، لبنان و ايران انقلابى ريشه دوانيده و از طريق مهاجرت و جلب حمايت شبكه اى از فعّالان همفكر روحانى و غير روحانى-كه برخى از آنان با اعضاى الدعوه پيوند خويشاوندى داشتند-نفوذ خود را تثبيت كرده بود.(13)در جهان عرب، حزب الدعوه در سازمان دهى اعتراضات شيعيان

ص: 106

مؤثر بود و به ايجاد حزب الله در لبنان كمك كرد. اعمال تروريستى شيعى كه در دهۀ 1980 در كويت صورت گرفتند، به صورتى قطعى به حزب الدعوه نسبت داده شدند و به نوبه خود موجب يك سرى عمليات هواپيماربايى به دست عوامل لبنانى وابسته به حزب الدعوه و حزب الله گرديدند.(1) در واقع، الدعوه نخستين نمونۀ ايجاد يك شبكۀ منطقه اى شيعى بود كه حزب الله در اواخر دهۀ 80 و اوايل دهۀ 90، آن را سرمشق خود قرار داد.

اگرچه حزب الدعوه رفته رفته تحت تأثير ايران قرار گرفت، مدتها پيش از آن و مستقل از نفوذ ايران، در عراق ريشه دوانيده بود. اينكه حزب الدعوه مجبور شد تحت نفوذ ايران قرار گيرد، احتمالا در عمل اجتناب ناپذير بود؛ چرا كه به شدت سركوب شده و مجبور بود تشكيلات رهبرى را در خارج از عراق مستقر سازد.

ايران از معدود پناهگاههايى بود كه حزب مى توانست بيايد. در اين اوضاع، در آغاز دهۀ 80، اين حزب به صورتى گريزناپذير به تدريج آلت دست سياستهاى ايران شد. بااين حال، بايد به ياد آوريد كه الدعوه جنبشى بود كاملا بومى و با يك نگرش عقلى قوى و مستقل از اسلام و حكومت، كه كاملا در مقابل ديدگاه خمينى دربارۀ حكومت روحانيان قرار داشت. شرائط سركوب و طرد در عراق كه براى بسيارى از جوانان تحصيل كردۀ شيعه تحمل ناپذير و نوميدكننده بود، موجب پيدايش حزب شد. افزون بر اين، افزايش خشونت محصول شكنجه هاى بى رحمانۀ رژيم بعث عراق بود كه الدعوه را بزرگ ترين تهديد عليه خود تلقى مى كرد و در پى نابودى آن بود.

به همين سان، پيدايش حركت امل (جنبش اميد) در لبنان، كه تشكيل گروهت.

ص: 107

افراطى تر حزب الله را در پى داشت، محصول جنگ داخلى لبنان و مرزبنديهاى فرقه اى خون بارى بود كه جنگ حدود آن را معين مى كرد. موسى صدر، روحانى ايرانى-لبنانى، به جنبش امل قوام بخشيد، اما اين جنبش در زمان شاه پديد آمد،(1)و نه در دوران جمهورى اسلامى. افزون بر اين، به دليل محروميت شيعيان از حقوق خود و تبعيض، عوامل نارضايتى براى شيعيان لبنان در مرحلۀ پيش از جنگ داخلى در اين كشور و انقلاب ايران به قدر كافى وجود داشت، اگرچه شكنجه كه مشخصۀ حكومت عراق بود، در لبنان به چشم نمى خورد. اما وقتى موسى صدر شيعيان را بسيج كرد، هدفش آن بود كه آنان را از انزوا درآورد و تواناييهاى جامعۀ شيعيان را از درون بازسازى كند. جنگ لبنان اين آرمان رفيع را بيهوده جلوه داد و براى روشهاى افراطى و خشن چارچوبى جديد پديد آورد.

به طور قطع، انقلاب ايران و نيز جنگ طولانى آن با عراق، در دهۀ 1980 مبارزات شيعيان عرب را كه اصولا ريشه در خود جوامع عرب داشت، تحت تأثير قرار داد. ايران با حمايتهاى اخلاقى، زبانى و مادى از جنبشهاى شيعى عرب، به صورتى آشكار به آنها قوّت بخشيد. نكتۀ اساسى تر آن است كه ايران پرچم افتخار شيعى را برافراشت و به شيعيان نشان داد كه ايجاد تغييرات ممكن است، و مى توان به بى عدالتى خاتمه داد به عبارت ديگر، يك گروه ستم ديده مى تواند جايگاهش را ارتقا بخشيده، خود را آزاد سازد. انقلاب ايران يك نتيجۀ ديگر نيز دربر داشت، و آن اين بود كه بعد مذهبى انقلاب و مبارزه را برجسته ساخت و بر نقش روحانيت شيعه تأكيد ورزيد.

اما خشونت دوران خود را سپرى كرده است. فروكش كردن شور انقلابى درد.

ص: 108

ايران و خاتمۀ جنگ ايران و عراق، و ورود حزب الله به جريان غالب سياسى لبنان، همگى موجب تعديل سياست گروههاى شيعى به سمتى شدند كه بيشتر مطرح كردن مشكلات شيعيان در سطوح كشورى و بين المللى را مد نظر داشت.

امروزه، شيعيان مبارز، همان قدر كه به حضور در خيابانهاى بحرين يا بغداد اهميت مى دهند، به رسانه ها و نهادهاى بين المللى توجه دارند. فقط در لبنان حركتهاى خشونت آميز شيعيان منافع سياسى مهمّى براى آنان در پى داشته است. در كويت، كه امروزه شيعيان در آن از حد مطلوبى از مشاركت و حقوق شهروندى برخوردارند، اين اصلاحات از طريق توسعۀ روندهاى دموكراتيك و پلوراليستى، كه نتيجۀ خاتمۀ جنگ خليج فارس بود، فراهم شده است. در بحرين، اعتراضات شيعيان به افزايش سركوب حكومتى و بن بست سياسى انجاميده است. در عربستان سعودى، آتش بس شكننده اى بين حكومت و شيعيان اعلام شده است. در عراق، جايى كه آينده آن نه فقط براى شيعيان بلكه براى تمامى منطقه با اهميت است، مقاومت مسلحانه شيعيان ادامه دارد. خشم شيعيان در حد انفجار است و اميدى به كسب توافق از راه مذاكره و آرام شدن شرائط نيست. اما وقتى رژيم صدام حسين به پايان راه برسد، شيعيان عراقى يقينا به اقدامات نيم بند و آرام بخشهاى موقتى قانع نمى شوند.

حفظ حكومت و غاصبان آن به تنها معيار وفادارى مبدل مى شود، و اصلاحاتى كه قدرت حكومت و متولّيان آن را تهديد كنند، خائنانه تلقّى مى شوند. اين مشكل عام در تمامى كشورهاى عربى وجود دارد و منشأ مستقيم مسائلى است كه نه فقط شيعيان، بلكه تمامى شهروندان كشورهاى عربى با آنها دست به گريبان اند.

در ارزيابى روابط آتى شيعيان و حكومتها، برآورد ما اين است كه اولا، تغييرى رخ خواهد داد، چرا كه وضعيت كنونى نه عادلانه و معقول است و نه براى شيعيان (يا اكثريت آنان) قابل قبول؛ ثانيا، در كشورهايى كه شيعيان اكثريت ناديده گرفته شده را تشكيل مى دهند، روند توسعۀ دموكراسى، به صورتى اجتناب ناپذير، تغييرات عمده اى در ساختار قدرت سياسى و اجتماعى پديد مى آورد با قطع نظر از آنكه اين تغييرات تا چه حد تدريجى و با ملاحظه صورت گيرند؛ ثالثا، هدف شيعيان از ايجاد فضاى باز سياسى، لزوما با اهداف اصلاح طلبان، ليبرالها و دموكراتهاى سنى، كه آنان نيز تهديدى براى قدرت مستقر سنى بشمار مى آيند، متفاوت نيست. ازاين روى، پيش برد دموكراسى تغييرات عمده اى در نظام اجتماعى، حتى در ميان سنيان، ايجاد مى كند؛ رابعا، درگيرى شيعيان با حكومت، خواه مسالمت آميز و دموكراتيك و خواه خشن، ضرورتا عليه ديگر قشرهاى كشور نيست، چرا كه چنين حكومتهايى نمى توانند مدّعى نمايندگى «مردم» يا «كشور» باشند.

رژيمهايى كه شيعيان را تهديدى جدّى براى نظام حاكم تلقّى نمى كنند، ممكن است نوعى فرايند تدريجى جذب شيعيان را برگزينند كه با روند كثرت گرايى و دموكراتيك شدن كلى نظام و نيز تعريف فراگير مفاهيم شهروندى و وفادارى هم جهت باشد. در كشورهايى كه اكثريت با شيعيان است (يا همچون عربستان سعودى، ازروى ناچارى، تمايلات جدايى طلبانه دارند) اين روند مشكلات بيشترى دربر خواهد داشت. اگر حكومت (غير انتخابى) شيعيان را تهديدى

ص: 110

براى بقاى خود تلقّى كند، به يقين اقدامات ستيزه جويانۀ خود را براى از بين بردن اين خطر ادامه مى دهد، و موجب پديد آمدن ميزانى از خشونت ميان حكومت و شيعيان شده، نظمى بى ثبات حكم فرما خواهد شد. در اين وضعيت، وفادارى به رژيم عاجز و غير انتخابى تنها معيار «وفادارى» و برخوردارى از حقوق «شهروندى» قلمداد خواهد شد. در چنين اوضاعى، فقط شيعيان نيستند كه بازنده اند؛ بلكه كل جامعه بازنده است، چرا كه به نام حفظ «كشور» شاهد كاهش مضاعف آزاديها و حقوق از پيش محدودشدۀ پيشين خود خواهد بود.

تا چه حد سنّيها با حكومتهاى موجود، بااينكه ظالم اند، احساس نزديكى مى كنند؟ حكومتها تا چه ميزان مى توانند براى تداوم نظام فاسد و استبدادى خود، سنّيان كشورهايى چون بحرين و عراق را از بروز تغييرات احتمالى بترسانند؟ حكومتها تا چه حد مى توانند اين اعتقاد را بر سنيان تحميل كنند كه منافع آنان با منافع حكومت، هرچند غير عادلانه و بد باشد، گره خورده است؟ ميان حكومتهاى سركوبگر كه حافظ وضع موجودند و تغييرات اجتماعى اجتناب ناپذيرى كه در پى گسترش آزاديها رخ خواهند داد، سنيها چگونه سازش برقرار خواهند ساخت؟ اينها سؤالاتى كليدى اند كه روابط آتى شيعيان و حكومت را معيّن مى سازند.

ص: 111

(10). سعيد الشهابى، پيشين، ص 158-169.

(11). ابراهيم، پيشين، ص 122-123.

(12). Joyce Wileya,The Islamic Movement of the Iraqi shi'a(London:Lynne Rienner,1992).

به ويژه فصل 3 دربارۀ شكل گيرى الدعوه؛ فرهاد ابراهيم، پيشين، ص 245-246، دربارۀ تأثير اخوان المسلمين؛ مصاحبه با اعضاى حزب.

(13). Ranstorp,Hizballah in Lebanon:the Politics of the Western Hostage Crisis (New York:St.Martin's Press,1997), p.26.

ص: 113

ص: 114

ص: 116

در ميان اهداف سياسى بنيادين جوامع شيعى عرب، مطالبات اندكى را مى توان يافت كه صرفا به جوامع شيعى اختصاص داشته باشد. منافع سياسى و اجتماعى اى كه شيعيان در پى آن اند، اغلب با آنچه ديگر شهروندان جهان عرب مطالبه مى كنند، هماهنگ است. ممكن است برخى از شيعيان انديشۀ يك حكومت اسلامى شيعه را در سر بپرورانند، اما اين آرزو در قياس با آرمان ايجاد حكومت اسلامى سنى، كه هدف اصلى سنّيهاست، رواج بيشترى ندارد. در واقع، به رغم بحثهاى پيشين ما دربارۀ تفاوتهاى اعتقادى شيعيان و سنّيان، مذهب به خودى خود، عمده ترين عامل اختلافها نيست. منشأ اين اختلافات، از جنبه تاريخى، فهم متفاوت از حكومت و بيگانگى شيعيان با حكومت سنى است كه رهبران آن اصول و اخلاق را فداى كسب قدرت سياسى كرده اند. در جهان عرب معاصر، مهم ترين مسئله براى شيعيان، موضوع برابرى است. باآنكه همگان بايد تحقق برابرى را هدفى معقول بشمار آورند، تلاش براى ايجاد روابط برابر در نظام سياسى مخدوش كنونى، به صورتى اجتناب ناپذير، برندگان و بازندگان جديد و وضعيتى بحرانى را پديد مى آورد.

افزون بر اين، وضعيتى كه شيعيان در جهان عرب با آن مواجه اند، از كشورى به كشور ديگر متفاوت است. ازاين روى، مطالبات و استراتژيهاى سياسى آنان نيز به همين نسبت متفاوت اند. اما در تمامى موارد، شيعيان با تنزل موقعيتشان به «جايگاه اقليت» و شهروندان درجۀ دوم مبارزه مى كنند (به ويژه در جاهايى كه

ص: 117

اكثريت جامعه را تشكيل مى دهند). بنابراين اهداف مشترك معينى در ميان همۀ شيعيان وجود دارد؛ هرچند اهداف مشترك نشانۀ برنامه اى مشترك يا تلاشى مشترك براى كاهش اين مشكلات نيست. ايجاد فضاى باز سياسى و اجتماعى و تحقق دموكراسى مشترك ترين هدفى است كه همۀ شيعيان از آن بهره خواهند برد. سنّيان جامعۀ عربى نيز از گسترش روزافزون فضاى باز سياسى بهره مند مى شوند، اما منافع آنان، در مقايسه با شيعيان چندان گسترده نخواهد بود، و ايجاد فضاى باز براى سنّيان، دست كم براى طبقۀ حاكم، مضرّاتى نيز به همراه دارد. شناخت ماهيت فراگير و غير انحصارطلبانۀ اهداف شيعيان، براى فهم آنچه گاه به صورتى تحقيرآميز «برنامۀ كار شيعى» خوانده مى شود، بسيار مهم است.

مطالبات اصلى جامعۀ شيعى چيست و چگونه اظهار مى شود؟

بسيار بيشتر است. ازاين رو، حتى «برابرى در محروميت» بر دوش جوامع شيعى بيشتر سنگينى مى كند. عربستان سعودى يك نمونۀ خاص است؛ چرا كه در آنجا شيعيان به صورت رسمى، در مقايسه با سنيان جايگاه قانونى پايين ترى دارند؛ مثلا يك شيعه نمى تواند در دادگاه عليه يك سنى شهادت دهد.

مى شود. در واقع، دموكراسى مى تواند به وسيله اى براى شيعيان تبديل شود تا استبداد اكثريت را پيشه كنند و عليه اقليت سنى تبعيض روا دارند،(1) و بدين ترتيب، كل فرايند را به يك بازى با حاصل جمع صفر تبديل كنند، كه طى آن منافع شيعيان فقط به قيمت زير پا نهادن منافع سنّيها به دست مى آيد. ازاين روى، ايجاد فضاى باز سياسى به پشتيبانى نظام حمايتى گسترده ترى نياز دارد كه شامل «پيمانهاى» ملى يا قواعد رفتار سياسى و نظارت و كنترل از طريق قانون اساسى مى شود. در نهايت، اصلاحات دموكراتيك تنها روش مطمئنى است كه مى تواند نابرابريهاى ديرين را جبران سازد و به محروميت اكثريت شيعه در برخى از كشورها پايان دهد.

از آنجا كه شيعيان از جمله قربانيان اصلى نقض حقوق بشرند، به شدت از تقويت هنجارهاى حقوق بشرى در جوامعشان حمايت مى كنند. اما اعتقاد شيعيان به حقوق بشر تا چه حد جدّى و پايدار است؟ آيا هنگامى كه اكثريت شيعى در كشورهايى چون بحرين يا عراق به قدرت دست يابند، به صورت كامل حقوق انسانى اقليت سنى را مراعات مى كنند؟ نگرانى اصلى اقليّت سنى در اين كشورها همين است و صدام حسين و خاندان الخليفه از اين ترس، براى تقويت حكومت مستبدانۀ خود سوءاستفاده مى كنند.(2)

مهم ترينشان امور دينى است، بهره مند باشند. تساوى مذهبى، برخلاف حق رأى برابر، مستلزم آن است كه شيعيان بتوانند آزادانه اعمال مذهبى گروهى خود را به گونه اى متفاوت با سنّيان به جاى آورند و نيز بتوانند در آموزش و پرورش، نوشته ها و سخنرانيها، علنى از عقايدى سخن بگويند كه با باورهاى اكثريت سنى متفاوت است. شيعيان مى خواهند اين حق را داشته باشند كه عقيده و فرهنگ خود را تبليغ كنند، بى آنكه با مداخلۀ حكومت-به هر بهانه اى كه باشد-روبه رو گردند. اما در عربستان سعودى، شيعيان از حق آموزش تعاليم تشيّع در مدارسشان محروم اند و مهم تر اينكه معمولا نمى توانند اعمال دينى و به ويژه مراسم مذهبيشان را به صورت عمومى به جاى آورند. در بحرين و عراق، حكومت برگزارى مراسم عمومى شيعى را محدود كرده است، چرا كه اين گونه مراسم را ابراز مخالفت با رژيم تلقى مى كند كه البته غالبا نيز چنين بوده است.

مراسم عمومى، همچون راهپيمايى عاشورا، با محدوديتهاى خاص روبه رويند، چرا كه بيانگر نگرش سياسى و فرهنگى خاص شيعيانند و مى توانند تهديدى براى حكومت ظالم بشمار آيند.

برخى سنّيها اعطاى اين حقوق را «امتياز» دادن به اقليت شيعه تلقى مى كنند.

سنّيان بايد اين نكته را دريابند كه موضوع مورد بحث، فراهم ساختن حقوق برابر براى همۀ گروههاى مذهبى، چه اقليت و چه اكثريت، است تا بتوانند ايمان و فرهنگ مذهبيشان (يا دربارۀ گروههاى قومى، قوميّت و زبانشان) را ابراز كنند.

ازاين روى، برخوردارى اقليتها از اين حقوق نبايد به هيچ وجه يك امتياز يا مزيّت تلقى شود، بلكه نشانه اى از برابرى است.

هدف دومى كه برخى شيعيان براساس حقوق اقليّت آن را مطالبه مى كنند، خودمختارى منطقه اى است. پى جستن اين هدف تنها در كشورهايى واقع بينانه است كه وسعت آنها به اندازه اى باشد كه بتوانند مناطق متمايز داشته باشند و نيز

ص: 122

در آنها مناطق مشخصى براى شيعيان وجود داشته باشد؛ همچون جنوب عراق، شرق عربستان سعودى يا جنوب لبنان. البته همۀ شيعيان با اين هدف موافق نيستند، چرا كه به انزواى آنان مى انجامد و با هدف مشاركت در تمامى سطوح ملى در تعارض است. اما برخى شيعيان از آزادى بيشتر در ادارۀ امور سياسى و فرهنگى خود كه از طريق اين نوع خودمختارى مى آيد استقبال مى كنند؛ به ويژه در كشورهايى كه حكومت متمركز، حقوق سياسى و فرهنگى آنها را در گذشته ناديده گرفته است. شكل اين گونه خودمختارى منطقه اى مى تواند از كنفدراسيون يا فدراسيون تا اشكال انعطاف پذيرتر خودمختارى ادارى در نوسان باشد. در كشورى چون عراق اگر بنا باشد تماميت كشور برقرار بماند، احتمالا لازم است حد اقل به سه گروه عمده (يعنى كردها، عربهاى سنى، عربهاى شيعه) خودمختارى منطقه اى اعطا شود.(1)

تاكنون، اغلب كشورهاى خاورميانه آشكارا با حكومت فدرال يا حتى خودمختارى منطقه اى مخالفت ورزيده اند. از ديدگاه رژيمهاى موجود، واگذارى قدرت مستقيم در هر زمينه اى از زندگى به منزلۀ تضعيف كنترل حكومت مركزى و ازاين روى تهديدى براى حكومت است. حتى در لبنان كه در نتيجۀ دهها سال تحوّل و درگيرى، شيعيان دستاوردهايى كسب كرده اند و حكومت مركزى آن بسيار ضعيف است، مسئله خودمختارى ادارى به منزلۀ يك گزينۀ جدى مطرح نبوده است.

حتى اقدامات ايجابى است براى جبران نابرابرى در فرصتها و تبعيضهايى كه در گذشته اعمال مى شده اند. به اعتقاد اين گروه، در جاهايى كه شيعيان معمولا از مشاغل حكومتى يا اجرايى محروم بوده اند و به دليل سطح پايين تعليم و تربيت يا سرمايه گذارى ناكافى در تأسيسات زيربنايى مناطق شيعى نشين زيان ديده اند، اقدامات ايجابى ضرورى اند تا كمبودهاى گذشته را جبران كنند. استدلال آنان اين است كه حكومت بايد با اقداماتى ويژه، خطاهاى گذشته را جبران كند و به شيعيان امكان دهد تا شمار افراد خود را در نهادها، به ويژه در نظام ادارى، به جايى برسانند كه تقريبا هم تراز جمعيت آنان باشد. روشن است كه اين هدف، جنجالى و بحث برانگيز است؛ چرا كه نتيجۀ اعطاى هرگونه امتياز خاص به شيعيان اين خواهد بود كه حضور سنّيان به همان نسبت كم رنگ شود. بااين حال اين استدلال، به ويژه از جانب شيعيان بحرين و عربستان سعودى مطرح مى شود، و براى تأييد آن بيشتر به لبنان استناد مى گردد؛ جايى كه جنگ داخلى حكومت را مجبور ساخت تا به صورتى غير رسمى اقدامات ايجابى را در پيش گيرد.

در مفهوم اقدام ايجابى، ايدۀ انتخابات تناسبى مستتر است، و نمود اين مسئله در هيچ جاى جهان اسلام همچون لبنان آشكار نيست. در لبنان، دست كم از زمان خاتمۀ جنگ دوم جهانى و پس از استقلال، يك نظام نمايندگى تناسبى وجود داشته است. در اين نظام، لبنانى كه به فرقه گرايى سياسى (الطائفية السياسيه) مشهور است، با توافق قبلى، به هشت گروه مذهبى عمدۀ كشور مناصبى معين در حكومت اختصاص داده شده است: رئيس جمهور هميشه مسيحى مارونى است، نخست وزير مسلمان سنى، وزير امور خارجه مسيحى ارتدوكس،(1) سخنگوىت.

ص: 124

پارلمان شيعه و غيره. كرسيهاى پارلمان نيز براساس فرمولهاى تناسبى تقسيم بندى شده اند. اين نظام به تدريج به بخش ادارى حكومت نيز توسعه يافته است؛ چنانكه در آن مناصب عمده بايد به صورت تناسبى به اعضاى فرقه ها اعطا شوند. در لبنان اين نظام براى ايجاد و تثبيت هم زيستى مسالمت آميز ميان هشت جامعۀ مذهبى طراحى شد. اين نظام كاملا خوب عمل كرد، اما در ميانه دهه هفتاد به دو دليل مهم كه به مفهوم خود نظام ارتباطى نداشتند، بلكه به نحوۀ اجراى آن بازمى گشتند از هم فروپاشيد: اولا، تركيب جمعيتى لبنان طى دهه هاى متمادى به طرزى شگفت آور به نفع شيعيان تغيير كرد، اما نظام اين واقعيت را به رسميّت نشناخت و شيعيان همچنان مهم ترين هدف تبعيضهاى اجتماعى باقى ماندند؛ ثانيا، فشارهاى ناشى از نزاع اعراب و اسرائيل به لبنان سرريز شد، و به ويژه ورود شمار بسيار زيادى از پناهندگان فلسطينى تعادل سنّتى را ميان فرقه ها برهم زد و سبب ايجاد نيروهاى شبه نظامى فرقه اى براى دفاع فرقه ها از خود شد.

تقريبا همۀ لبنانيها از نظام سياسى مبتنى بر اعتقادات مذهبى به دلايلى از جمله نامعقولى آشكارش انتقاد مى كنند (براى مثال، در عمل بايد بيمارستانها و مدارس و حتى مراكز تلويزيونى مجزايى براى هريك از جوامع فرقه اى وجود داشته باشد). بااين حال، بااينكه در گذشته روابط قديمى قدرت، هم از جنبۀ سياسى و هم اقتصادى، به طرز قابل توجهى نابرابر بود، اين نظام به نحوى آشكار براى ايجاد حدى ابتدايى از «عدالت اجتماعى» سودمند بوده است. نظام لبنانى نمايندگى تناسبى كه مبتنى بر جدايى جوامع مذهبى است، مى تواند شكلى ابتدايى اما كارامد از حقوق برابر را پديد آورد كه در حال حاضر مانع از افزايش نزاعهاى فرقه اى شود؛ گواينكه اين نظام دقيقا عكس نگرش امريكاييها در باب ضرورت شايسته سالارى و بى توجهى به رنگ افراد در جامعه است.(شايد عده اى ديگر اين گونه استدلال كنند كه آنچه مانع استمرار نزاعهاى شديد فرقه اى

ص: 125

شده، صرفا حضور سوريها در لبنان است و اين گونه اختلافات ممكن است درست پس از خاتمه يافتن نفوذ سوريها در لبنان دوباره طرح شوند.) بااين حال، اين نظام از زمان جنگ داخلى لبنان در دهۀ هشتاد مورد بازبينى و استفاده مجدد قرار گرفته است. درحالى كه همگان به نواقص اين نظام اذعان دارند، در حال حاضر مى توان آن را بهترين طرح براى حفظ صلح در لبنان دانست؛ كشورى كه مى خواهد دموكراتيك و آزاد بماند، نه آنكه با به كارگيرى روشهاى مستبدانه به ايجاد «ثبات» مبادرت ورزد.

مسئله اى كه مطرح مى شود آن است كه در كشور ازهم گسيخته اى چون عراق، يا كشورى همچون بحرين كه تحت فشار اكثريت جمعيتش قرار دارد، آيا شكلى از نمايندگى تناسبى نمى تواند روشى براى گذار به يك نظام جديد فراهم آورد؟ اگرچه اين طرح در حد ايدئال نيست، دست كم مى تواند براى همۀ فرقه ها يا گروههاى جامعه تضمينى هرچند ناچيز ايجاد كند كه حقوق آنها صراحتا به رسميت شناخته شده، به آنها تعلق خواهد يافت. برخى از سنّيهاى عراق و بحرين، پذيرش اين نوع نظام را تكان دهنده مى شمارند؛ چرا كه نظام نمايندگى تناسبى هر قدر كه حقوق اقليت سنى را تضمين كند، بااين حال مستلزم آن است كه ابزار اصلى قدرت، از اقليّت سنى به اكثريت شيعه انتقال يابد. راه ديگر آن است كه تا يك نظام سياسى جديد و مبتنى بر دموكراسى تثبيت نشده است، نمايندگى تناسبى به منزلۀ يك نظام انتقالى به كار رود. البته مشكل اصلى اين است كه نظام تناسبى هنگامى كه به صورت قانون، مدوّن شد، به راحتى قابل اصلاح يا حذف نيست؛ چرا كه هر تغييرى مستلزم پديد آمدن برندگان و بازندگان جديدى است. ازاين گذشته ، همچنان كه مثال لبنان نشان داده است، يك نظام نمايندگى تناسبى مى تواند به پيامدهايى چون درون نگرى و جدايى فرقه ها بينجامد و در نهايت روابطى خصمانه ميان آنها به بار آورد. بااين همه، با در نظر گرفتن شدت مشكلاتى

ص: 126

كه عراق، بحرين و عربستان سعودى با آنها مواجه اند، اين طرح (و شايد شكل اصلاح شده اى از آن) درخور تأمل است. اما مادامى كه رژيمهاى استبدادى در اين كشورها انگيزه اى براى تغيير نظام ندارند، به اين راه حل توجهى نخواهد شد.

بحرين ترجيح مى دهند به جاى استفاده از جايگاهشان به منزلۀ اكثريت، هدف مشاركت كامل شيعيان در جامعه را از طريق شايسته سالارى دنبال كنند؛ بدان گونه كه در تقسيم مشاغل و منافع، نگرشهاى فرقه اى دخالت نيابند. در واقع بسيارى از شيعيان عراقى از اينكه عراق، لبنانى ديگر شود واهمه دارند. بااين حال ، در كشورهايى كه شيعيان در آنها اكثريت دارند، اسلام گرايان شيعه احتمالا با ايجاد حكومت سكولار موافقت نخواهند كرد؛ هرچند آنان نيز بايد توجه داشته باشند كه اگر در صدد تحميل يك حكومت مذهبى شيعى بر اقليت سنى باشند، كشمكشهايى در جامعه بروز خواهد كرد.

سكولاريسم در پى آن است تا حكومت و دين را به لحاظ قانونى از هم جدا سازد و قلمرو آن دو را از يكديگر تفكيك كند، و ازاين روى منافع فراوانى به همراه دارد. اما نگرشى كه چنين ساده مطرح مى شود، بسيار پيچيده تر از آزادى عقيدۀ شخصى است. ما با جوامعى سروكار داريم متشكل از گروه ها و جوامع فرهنگى، كه پيشينه اى ديرينه دارند و به ويژه ازنظر مذهبى با يكديگر متمايزند.

تفاوتهاى مذهبى كه قرنها سابقه دارند (همان گونه كه در فصل نخست دربارۀ هويت شيعى مطرح شد) تفاوتهايى را در زندگى اجتماعى و گروهى و حتى در فرهنگ و احساس اين جوامع پديد آورده اند كه هويت آنها را شكل داده اند.

هرچند سكولاريسم ضرورتا بر هويت اين فرهنگها دست اندازى نمى كند، اين مذهب است كه تجلى گاه همبستگى جامعه شده و همچون قوميت به نيرويى احساسى كه محوريت هويت جامعه را بر عهده دارد مبدل گشته است.

ازاين روى، مشكل بتوان آن را از حكومت و سياستهايش جدا ساخت. سكولاريسم بايد به روشى، فهم و محقق شود كه به هويت مذهبى جامعه آسيب نرساند.

معناى سكولاريسم نيز بايد به روشنى تعريف شود. از يك سوى، سكولاريسمى كه در كشورهايى چون ايالات متحده حاكم است، و امكان آزادى

ص: 128

مذهبى، را بدون دخالت حكومت، براى همگان فراهم مى سازد، امتيازات فراوانى دارد. از سوى ديگر، سكولاريسم به مثابۀ بخشى از ايدئولوژى رسمى كشورى چون تركيه، طى دهه هاى گذشته، در عمل به ابزار حكومت براى جلوگيرى از اظهار انديشه هاى مذهبى يا حتى سركوب آنها-و به عبارت دقيق تر كنترل سركوب گرانۀ مذهب به دست حكومت-تبديل شده است. اين نوع سكولاريسم تبعيضهايى عليه اسلام دربر داشته و به مناقشات اجتماعى و سياسى شديدى در جامعۀ تركيه انجاميده است. سكولاريسم تركيه، سكولاريسم حقيقى نيست، بلكه تحريفى است در اين مفهوم كه به نفع حكومت و هيئت حاكم آتاتوركى صورت گرفته است. ازاين روى،«سكولاريسم افراطى» يا «افراطگرايى سكولار» را نيز مى توان خطرى دانست كه با انكار ميراث اسلامى و جلوگيرى از ابراز آن، وحدت و هماهنگى اجتماعى را تهديد مى كند.

شيعيان اگر مذهبى نباشند چه هويّتى دارند؟ آنان چگونه مى توانند از مذهب به مثابه تبيين كننده و نماد اصلى آرمانهاى جامعه شان استفاده نكنند؟ اين امر نشان دهندۀ يك معماى ديرينه دربارۀ هويت شيعى است.

جنبشهاى مذهبى، براى ترويج آرمان خود، خطمشيهاى متفاوت چندى پيش روى دارند. در درجۀ نخست، محتاطانه ترين، غير سياسى ترين و ريشه اى ترين روش دستيابى به نفوذ و قدرت، بهره گيرى از تبليغ و دعوت (ابلاغ پيام مذهبى به جامعه) است. روش مبتنى بر تبليغ به جاى آنكه به طور مستقيم در پى دستيابى به قدرت سياسى باشد، در پى تغيير تدريجى محيط اخلاقى، از طريق تعليم و تربيت و ايجاد دگرگونى در جامعه است. وقتى جامعه خود را در معرض ارزشهاى دينى قرار داد، اعضاى آن به منظور تشكيل يك حكومت مبتنى بر ارزشهاى اسلامى با يكديگر متّحد مى شوند. براساس اين استراتژى، اگر مقدمات اولى فراهم نيايند، تحميل چنين برنامه اى بى فايده و تفرقه انگيز است و حتى نتيجۀ معكوس مى دهد. ازاين روى، نهادهاى آموزشى و مذهبى شيعه، نخستين ابزار تأثيرگذارى بر انديشه جامعه اند، كه در يك روند طولانى اسلام را به يك نيروى قدرتمند تبديل خواهند كرد.

خطمشى دوم، ايجاد يك جنبش سياسى اسلامى و شيعى، چه به شكلى دموكراتيك و چه غير دموكراتيك است. چنين جنبشى در پى جلب حمايت عامۀ مردم است تا آن را-احتمالا از طريق يك حزب سياسى-به نفع نظام سياسى به كار بندد. اين حزب مى تواند سرّى و بسته يا باز و شفاف باشد. اين گزينه در درجۀ اول به خواست حكومت بستگى دارد كه آيا يك حزب سياسى مبتنى بر مذهب را مجاز بداند يا نه؛ روشن است كه نظامهاى بستۀ سياسى، سازمانهاى مخفى ضد حكومتى را نيز مى طلبند. امروزه تنها احزاب سياسى شيعى كه در يك نظام سياسى باز فعاليت مى كنند، جنبش امل و حزب الله لبنان هستند.

ص: 130

(حزب الله لبنان از يك بخش سياسى علنى و يك شاخه چريكى مخفى تشكيل مى شود.) احزاب اسلام گراى مخفى شيعه عبارت اند از حزب الدعوه در عراق و حزب الله در عربستان سعودى. به طور كلى، هر قدر حزب با اجبار بيشترى براى فعاليت مخفيانه روبه رو شود، بيشتر استبدادى خواهد بود. توانايى چنين حزبى براى رسيدن به قدرت در حكومتهاى خودكامه، به قدرت تشكيلاتى زيرزمينى جنبش بستگى دارد؛ اگرچه حمايت عمومى نيز مهم است. معمولا هدف چنين سازمانهاى مخفيانه اى، بردن از طريق صندوق رأى نيست،(در واقع، احتمالا صندوق رأيى وجود ندارد) بلكه آنها مى خواهند از طريق خرابكارى و اعمال خشونت سياسى، رژيمهاى غير دموكراتيك را به انجام تغييراتى وادارند. البته در نظامهاى سياسى دموكراتيك كه گروههاى مذهبى شيعى از آزادى مشاركت در آنها برخوردارند (مثل كويت و لبنان) پيروزى در منازعات سياسى از طريق صندوق رأى به دست مى آيد.

حزب شيعى نخواهد بود. بنابراين رهبرى هر جنبش سكولار شيعى، نخست بايد موضع خود را در برابر اين پرسشها روشن سازد.

يك حزب سكولار مى تواند در تلاش براى تقويت نفوذ سياسى شيعيان با گروههاى مذهبى شيعه همكارى كند. اگرچه شيعيانى كه حقيقتا سكولارند ممكن است در يك سازمان مذهبى شيعى احساس ناراحتى كنند، اما مى توانند براى دستيابى به اهداف خاصى كه به نفع همۀ شيعيان است، همكارى داشته باشند. ولى اگر هدف شيعيان مذهبى، تشكيل يك حكومت اسلامى باشد، جلب همكارى سكولارها مشكل خواهد بود (به ويژه در جايى كه شيعيان اكثريت دارند، و تشكيل يك حكومت مذهبى شيعى، هدفى دست يافتنى به نظر مى آيد).

شيعيان سكولار همچنين مى توانند به عضويت هيچ سازمان شيعى درنيايند؛ بلكه به صورت فردى در احزاب ديگرى كه گسترده تر و غير فرقه اى اند، فعاليت كنند. در واقع، شيعيان عراق، بحرين و كويت از دهۀ 1950 تا 1980، اغلب به جنبش هاى چپ مى پيوستند، به ويژه به حزب كمونيست كه هم ضد حكومت و هم به وضوح غير فرقه گرا بشمار مى آمد. در عمل، اكثريت اعضاى حزب كمونيست عراق را شيعيان شكل مى دادند. شيعيان مى توانند به صورت فردى با جنبشهاى ليبرال دموكراتيك غير شيعى نيز همكارى كنند. اين نوع فعاليت سياسى كه خارج از چارچوب جامعۀ شيعه صورت مى پذيرد، شايد با دو شرط عملى همراه باشد: الف) جنبشهاى ديگر شيعيان را بپذيرند؛ ب) عقلا محتمل باشد كه در رژيم جديدى كه اين جنبش رهبرى آن را بر عهده خواهد گرفت، شيعيان وضعيت بهترى خواهند داشت.

مجموعه اى از عقايد مذهبى نيست؛ بلكه همچنين مشتمل بر يك فرهنگ و خودآگاهى تاريخى است كه به شكل گيرى هويت [شيعيان] كمك مى كند. بااين همه ، بنيان اين هويت، عقايد و اعمال مذهبى خاصى است كه تشيع را از فرقه هاى اسلامى ديگر جدا مى سازد. تضعيف ايمان مذهبى، ناگزير هويت شيعيان را نيز ضعيف مى كند.

محوريت مذهب در زندگى سياسى شيعى، با حضور فراوان روحانيان در رأس جنبشهاى سياسى شيعى و نقش مؤثرى كه در رشد خودآگاهى شيعيان در دهۀ 1960 داشته اند، اثبات مى شود. فهرستى طولانى از امامان شيعه از آن زمان تاكنون، جنبشهاى شيعى را رهبرى كرده يا الهام بخش آنها بوده اند، و فرهنگ تشيع در جاى جاى ادبيات بيدارى شيعيان رسوخ كرده است. ازاين روى، رهبران سكولار شيعه ممكن است فاقد اصالت تلقى شوند: آنان نه اين اند و نه آن [نه رومى روم و نه زنگى زنگ]. در زمينۀ مسائل مذهبى، موضع سكولارها چيست؟ آيا آنان بر سر بسيارى از حقوق و آزادى ها مصالحه نخواهند كرد؟ آنان به چه معنا شيعه اند؟ ازاين روى، شمار رهبران يا جنبشهاى سكولار شيعه كه برنامه اى اسلام گرايانه نداشته باشند، بسيار اندك است. سكولاريسم نمى تواند از نيروى احساسى و فوق العاده قدرتمند تشيع بهره گرفته، آن را در عمل سياسى به كار بندد. در واقع، سكولارها مى خواهند از برچسبهاى فرقه اى اجتناب كنند. اين الگو طى سه دهه گذشته مرسوم بوده است، اما ممكن است تغييرات قابل توجهى در آن صورت گيرد.

انحراف از اين الگو را محض نمونه، مى توان در لبنان مشاهده كرد. در اين كشور حزب امل، با رهبرى يك فرد غير روحانى، به صورت يك حزب سياسى سكولار درآمده است. به همين صورت، در عراق نيز نشانه هايى وجود دارند مبنى بر اينكه در كنار رهبرى سنتى روحانيان اسلام گرا، يك رهبرى سياسى غير

ص: 133

روحانى و سكولار نيز در ميان شيعيان در حال شكل گيرى است. اين رهبران شيعى سكولار و نوظهور چندان ايدئولوژيك نيستند. آنان بيشتر در انديشۀ جامعۀ شيعيان اند تا تشكيل يك حكومت اسلامى. هدف تشيع نيست، بلكه شيعيان اند: يعنى بهبود سرنوشت شيعيان به منزلۀ يك جامعه و افزايش مشاركت آنان در جامعۀ سياسى.

تفاوت عمدۀ سكولارها و اسلام گرايان در عمق اعتقادات مذهبى شخصى آنان نيست؛ بلكه در اين است كه آيا اين اعتقادات نگرشى سياسى پديد مى آورند و به انتخاب سياسى خاصى مى انجامند يا خير. اختلاف بين شيعيان سكولار و مذهبى ضرورتا شديد نيست، و رهبران سكولار شيعه با اسلام گرايان -هرچند براى برنامه هاى محدود و دوره هايى گذرا-جبهۀ مشترك ايجاد مى كنند.

محض نمونه جبهه آزادى بخش بحرين (BLF) رهبران روحانى پرشمارى دارد، اما در همۀ اعلاميه هاى خود، به ذكر اهداف غير مذهبى بسنده مى كند؛ مانند اصلاح قانون اساسى 1975 و بازگشايى پارلمان. اين امر به معناى آن نيست كه در حمايت عمومى از جنبش، نمادهاى مذهبى ديده نمى شوند، بلكه جنبش طى ساليان متمادى مبارزۀ سياسى اش، از بيان هر نوع برنامۀ مذهبى صريح خوددارى ورزيده است. اگر جبهه آزادى بخش بحرين سرانجام به قدرت برسد، بى ترديد در ميان شيعيان، دربارۀ نقش روحانيت يا نهادهاى مذهبى در حكومت مباحثاتى درخواهدگرفت. روحانيت، در كويت و لبنان تاكنون، به راحتى در چارچوبى سكولار عمل كرده است. اين نوع ارتباط بين سكولارها و اسلام گرايان در احزاب مخالف عراقى نيز به چشم مى خورد. گروههاى اسلام گرايى همچون مجلس اعلاى انقلاب اسلامى عراق (SCIRI) توانسته اند روابط مؤثرى با جنبشهاى سكولار عراقى و رهبرانشان برقرار كنند.

در اين زمينه، لبنان نمونۀ آموزنده اى است؛ چرا كه در اين كشور احزاب

ص: 134

سياسى شيعى فرصت كافى براى رشد داشته اند. اين احزاب با ورود به عرصۀ حيات سياسى كشور، به طور مستقيم انتخابها و مصالحه هاى عملى را، كه لازمۀ فعاليت سياسى اند، تجربه كرده اند. در اين كشور، احزاب شيعى سكولار و اسلام گرا با يكديگر رقابت مى كنند.

جنبش امل، كه الهام بخش و پايه گذار آن موسى صدر بود، از همان ابتدا شيعيان سكولار و اسلام گرا را زير يك پرچم گرد آورد. بااين حال تا اواسط دهۀ 1970 خشونتهاى فرقه اى در لبنان رو به افزايش بود و فضاى سياسى به سرعت افراطى تر و خشن تر مى شد. در سال 1982، گروهى از اسلام گرايان افراطى كه تمايلات سكولار و تسامح طلبانۀ رهبران امل را نمى پسنديدند، با حمايت ايران از اين جنبش جدا شده،«امل اسلامى» را تشكيل دادند كه بعدها به حزب الله مبدل شدند.(1)(1) پس از اين جدايى، امل به صورت تركيبى از نگرشهاى معتدل مذهبى و سكولار درآمد. گرايش حزب الله به روحانيت، به مراتب بيشتر از امل است:

نخست بدان سبب كه حزب الله از همان آغاز به «خط خمينى»، كه مستلزم حكومت روحانيان است، گردن نهاد؛ و نيز به اين دليل كه روحانيان مهمى (همچون شيخ فضل الله) به حمايت از آن برخاسته و حتى رهبرى ايدئولوژيك اصيلى را براى آنان فراهم آوردند. حزب الله همچنين با «مجلس اعلاى اسلامى شيعه» كه به دست روحانى عالى رتبه، محمد مهدى شمس الدين، اداره مى شود و در كادر رهبرى آن روحانيان ديگرى نيز حضور دارند، ارتباط نزديكى دارد.

ارتباط امل به منزلۀ يك حزب سياسى (و نيروى شبه نظامى) با مجلس اعلاى شيعه، گونه اى از همزيستى همراه با حفظ استقلال طرفين است.(2) چنين مدلى را

ص: 135

در ديگر جوامع شيعى نيز مى توان عملى ساخت. براى اين كار بايد تلاش شود كه ميان يك چارچوب سياسى سكولار و يك تكيه گاه مشروعيت بخش كه در فرهنگ مذهبى شيعيان ريشه دارد، تعادلى ايجاد گردد. بااين حال، چه در لبنان و چه در جاهاى ديگر، حفظ اين تعادل براى مدت زمانى طولانى امرى دشوار است.

كه بر آن فرمان مى راند، اين كشور مى تواند منبعى براى حمايت از نوع خاصى از آرمانهاى شيعى شود. سازمان شيعى حزب الله در لبنان نيز، پيش ازاين، به شيعيان خارجى عمليات چريكى آموزش داده و بدين منظور از حمايت ايران نيز برخوردار بوده است. بنابراين جلب حمايت خارجى همواره گزينه اى بالقوه براى فعالان سياسى شيعه بوده است. ايران تاكنون در رأس اين كشورهاى خارجى قرار داشته است، اما در آينده، يگانه منشأ حمايت بالقوه نخواهد بود.

جوامع شيعى خاورميانه ديگر تنها نيروهاى خارجى نيستند كه مى توانند به شيعيان زير ستم كمك كنند. مهاجران شيعه جوامع بزرگى را در كشورهاى آفريقاى غربى، و به طور روزافزون در غرب، به ويژه لندن، پديد آورده اند كه به نفع هم كيشان خود در خاورميانه و آرمانهاى آنان فعاليت مى كنند. در لندن، شيعيان بحرينى جنبش آزادى بخش بحرين در تبعيد را تشكيل داده و به طور خستگى ناپذيرى وضعيت اسفناك شيعيان بحرين را از طريق سازمانهاى دفاع از حقوق بشر، مطبوعات و سازمانهاى غير دولتى (N.G.Os) تشريح مى كنند و به اعمال فشار بر نمايندگان پارلمانها، انتشار مقاله و كتاب، سخنرانى و پخش خبرنامه ها، از طريق فاكس و ايميل مى پردازند. مهم ترين سازمان بين المللى شيعى خارج از خاورميانه،«بنياد خويى» است كه در بريتانيا، براى حمايت از تمامى شيعيان به گونه هاى ذيل فعاليت مى كند: تعليم و تربيت، اجراى برنامه هاى عمومى، تشكيل گروه هاى معين، برگزارى سمينارها، فشار وارد آوردن بر حكومتها و تشريح صريح وضعيت شيعيان. شيعيان سعودى و نيز عراقى در لندن و حتى گاه واشنگتن، با موفقيت به فعاليت پرداخته اند.

دوطرفه است. اما در نهايت، تأثير قدرت حكومت يا جامعۀ مسلط سنى بر نگرشها و سياستهاى شيعيان، سرنوشت سازتر از تأثيرات خود آنان است. البته در وهلۀ نخست لازم است بين جامعۀ سنى و حكومت تفاوت قائل شويم. اگرچه در همۀ كشورهاى مورد بحث، جز لبنان، سنّيها بر امور سياسى مسلّط اند، جامعۀ سنى و حكومت را نبايد مترادف انگاشت. در عراق، هم شيعيان و هم سنّيان، خواستار سرنگونى رژيم شرير و ظالم صدام حسين اند.(1) رژيم مى كوشد اين نگرانى را ميان سنّيها برانگيزد كه آنان نخستين قربانيان هرج ومرجهاى پس از صدام يا بر سر كار آمدن يك رژيم شيعى خواهند بود. بااين حال، گروههاى مخالف سنى و شيعى، دست كم در سخن، براى همكارى براى خاتمه دادن به رژيم صدام باهم متّفق اند، هرچند دربارۀ ماهيت نظام پس از صدام توافق كاملى وجود ندارد. خلاصۀ كلام اينكه، شقاوت اين رژيم موجب مى شود مخالفانش اختلافات فرقه اى را كنار بگذارند و در پى ايجاد تغيير برآيند؛ هرچند مى دانند كه تغيير در نظام سياسى و اجتماعى عراق و برقرارى دموكراسى، پيامدهاى عظيمى در پى خواهد داشت.

در بحرين، رژيم با قاطعيت مى كوشد مخالفت با خاندان الخليفه را مسئله اى دقيقا شيعى، كه تهديدى براى رفاه سنّيهاست، جلوه دهد. اين رژيم، در جدا كردن شيعيان از ليبرالهاى سنى، كه آنان نيز خواستار اصلاح و تغييرند، تا حدى موفق بوده است. از آنجا كه وضعيت كنونى هنوز هم براى سنّيها قابل تحمل است، همكارى گستردۀ سنيان و شيعيان براى ايجاد تغيير تاكنون بسيار اندك بوده است. سنّيها هنوز به حفظ وضع موجود، يعنى حكومت سنى، البته با پذيرش اندكى از مطالبات شيعيان، دل بسته اند. اكثريت شيعه اميد دارند بتوانندد.

ص: 138

سنيان را متقاعد سازند كه اصلاحات به نفع هر دو گروه است و آگاهانه از طرح دعوا عليه حكومت در قالبهاى فرقه اى اجتناب مى ورزند.

در عربستان سعودى، مخالفت با سياستهاى خاندان سعود، طيف گسترده اى از مردم را دربر مى گيرد، اما اين مخالفتها هنوز به جنبشى عمومى تبديل نشده است، و نيز نارضايتى سنّيها از وضعيت كنونى به آن حد نرسيده است كه به سازمان دهى گسترده عليه حكومت بپردازند. هيچ نوع همكارى جدى ميان گروههاى مخالف شيعى و سنى وجود ندارد. عربستان سعودى نامأنوس ترين مورد از ميان نمونه هاى مورد بررسى ماست، چرا كه سنّيان سعودى با دادن حقوق شيعيان به آنان، در مقايسه با سنّيان ديگر كشورهاى مورد بحث، چيز كمترى از دست مى دهند. شيعيان سعودى به لحاظ تعداد نسبتا اندك اند؛ براى حكومت خطرى ندارند؛(1) منزوى اند؛ و مدعى قدرت سياسى، اقتصادى يا اجتماعى نيستند. اعمال خصمانۀ رژيم عليه شيعيان در درجۀ اول بايد از جنبۀ مذهبى-ايدئولوژيكى تبيين شود.

شيعيان كويت تا حد زيادى به برابرى قانونى دست يافته اند؛ ازاين روى، مسئله در اين كشور شدت كمترى دارد. كويت تنها كشورى است كه شيعيان اكنون حقوق كامل خود را، نه صرفا از رژيم، بلكه از نظام مسلط سنى و نيز از خود جامعۀ سنى مطالبه مى كنند. در اين كشور، شيعيان و سنيان براى فشار آوردن بر رژيم، به منظور گسترش فضاى باز، با يكديگر همكارى مى كنند.

بنابراين، به طور كلى هرجا شيعيان و سنيان به روشنى دريابند كه مشكل اصلى، رژيم حاكم است، امكان همكارى آنان به صورتى نظرگير افزايشد.

ص: 139

مى يابد، هرچند حكومت خواهد كوشيد تا آنان را به جان يكديگر اندازد. اگر در كشورى حكومت دشمن مشترك سنى ها و شيعيان تلقى نمى شود، معنايش اين است كه نظام سياسى تا آن حد فضاى باز ايجاد كرده است كه رژيم را براى شمار فراوانى از سنّيها مقبول (و نه لزوما ايدئال) سازد. اگر ميان شيعيان و سنيها عليه حكومت همكارى وجود نداشته باشد، مذاكرۀ اين دو جامعه بر سر قدرت -چنان كه در لبنان و كويت شاهد آنيم-از طريق فرايندهاى سياسى و از طريق ابزارهاى نهادى موجود صورت مى گيرد. در جاهايى كه خصومت حكومت با جامعۀ شيعى قوى است، گرايش شيعيان به كارهاى افراطى يا حتى خشن بيشتر است. در اينجا نيز حكومت عامل تعيين كنندۀ اصلى است.

جالب توجه است كه دانشگاه الازهر در سال 1948، با تشكيل دار التقريب بين المذاهب الإسلامية تلاشى مقدماتى براى از ميان بردن اختلافات فرقه اى در اسلام آغاز كرد كه يك روحانى عالى رتبۀ شيعۀ ايرانى را با حسن البنّا، رهبر اخوان المسلمين مصر، پيوند داد. طى سالهاى متمادى، هيئتهاى نمايندگى دو گروه به طور مرتب با يكديگر ملاقات مى كردند، و در نتيجه، اخوان المسلمين با جنبش شيعى ايران عليه شاه اظهار همدردى بسيار مى كرد. پس از انقلاب ايران و بعد ازآنكه ماه عسل روابط اخوان و رهبران جديد انقلاب اسلامى سپرى شد، اختلافاتى ميان دو طرف پديد آمد. علت اين امر تا حدى آن بود كه انقلاب اسلامى بر خصوصيت شيعى اش تأكيد مى ورزيد و رژيم ايران ديدگاههاى اخوان را به اندازه كافى انقلابى نمى دانست. با وجود شكست تلاش يادشده براى برقرارى آشتى ميان سنّيها و شيعيان، بسيارى از اسلام گرايان دو طرف بر وحدت نهايى جنبشهاى اسلامى تأكيد مى ورزند، و نمى خواهند اين وحدت با اختلافاتى كه بنيادين به نظر نمى رسند، تضعيف شود. با متعادل تر شدن رژيم ايران، اين امر محتمل است كه تلاشهاى ديگرى براى بهبود دوبارۀ روابط سنيان و شيعيان

ص: 140

صورت گيرد، تا براثر آن قدرت جنبشهاى اسلام گرا در جهان تقويت شود.

بى ترديد، اين گونه آشتى جوييهاى رسمى، بر وضعيت شيعيان در كشورهايى كه زير سلطه سنى هايند، تأثير مى گذارد.(2)(1)

سرانجام، اين مسئله كانون بحث سنيان است كه جنبشهاى مذهبى شيعى تهديد بيشترى براى موقعيت سنّيها بشمار مى روند يا جنبشهاى سكولار شيعى.

ممكن است بپذيريم به گمان سنيان، جنبشهاى مذهبى شيعه پرشورتر و به همين دليل نگران كننده ترند. بااين حال، برخى شيعيان معتقدند در كشورهايى كه شيعيان در آنها در اقليت به سر مى برند سنيان ترجيح مى دهند كه اهداف سياسى شيعى از طريق ابزار مذهبى دنبال شود؛ چرا كه آنان مى دانند اين امر شيعيان را به انزوا مى كشاند و از احتمال همدستى آنان با سنيان عليه حكومت جلوگيرى مى كند. همچنين سنيان معتقدند «غرب هرگز اجازه نخواهد داد» يك حكومت اسلامى شيعى در عراق يا بحرين شكل بگيرد.

مذهبى، با مشكل مواجه خواهند بود. شيعيان سكولار، اگر بخواهند مذهب را در اقدامات سياسى خود دخالت ندهند، بايد با احزاب غير فرقه اى ديگر و به احتمال زياد با چپ گراها همكارى كنند تا به جامعه اى بازتر و آزادتر دست يابند كه در نهايت براى شيعيان نيز سودمند خواهد بود. هر قدر جامعۀ شيعى بيشتر سركوب شود، احتمال دست يازى آن به ابزار مذهبى افزون تر خواهد بود؛ چرا كه مذهب به ريشه ها و هويت اين جامعه نزديك تر است.

اينكه شيعيان براى پيش برد آرمانهاى خود، در عمل چه روشهايى را مى توانند دنبال كنند، تا حد زيادى به شرائط جامعۀ شيعى هر كشور و نگرش حكومت به آنها بستگى دارد.

اولا، تدابيرى كه شيعيان اتخاذ خواهند كرد، يكسان نخواهد بود. حتى در ميان دينداران برداشتهاى متفاوتى از حكومت و فعاليت سياسى وجود دارد.

شيعيان عامل به وظيفه، همچون سنّيها، دربارۀ حد اقل شرائط لازم براى يك نظام حكومتى قابل قبول، اختلاف نظر دارند. دو مسئله، ارزيابى نظر شيعيان در اين زمينه را مشكل تر كرده است. شرائط مختلفى كه در كشورهاى منطقه حاكم است، نشان از آن دارد كه نگرشهاى شيعيان متأثر از شرائط خاص هر كشور است. محض نمونه، شيعيان لبنان تحت تأثير واقعيات جمعيتى و ساختار اجتماعى كشور خود هستند و بايد خواسته هاى خود را با اين واقعيات متناسب سازند. در كشورى همچون بحرين، كه شيعيان اكثريت آن را شكل مى دهند، اما تحت يك نظام حكومتى سنى زندگى مى كنند، ممكن است برخى ملاحظات تاكتيكى مواضع سياسى را تضعيف كنند. بنابراين آنچه ممكن است بنيادگرايى سياسى شيعى خوانده شود، در مقايسه با بنيادگرايى سنى، عملا امكان بروز كمترى دارد. به رغم وجود اين محدوديتها، مى توان گفت كه دستۀ نخست از شيعيان مؤمن، حد اكثر خواهانى هستند كه خواستار استقرار يك نظام حكومتى مبتنى بر اسلام اند، و

ص: 142

دستۀ دوم شيعيانى اند با تعصب كمتر، كه اهداف متعادل ترى دارند. آنچه اين تصوير را پيچيده تر مى كند ادامۀ حيات نحله سكوت پيشۀ تشيع است كه پرشورانه طالب تقويت ايمان دينى، نه با فعاليت مستقيم سياسى، بلكه از طريق فعاليتهاى تبليغى در سطح توده ها، ترويج مذهب و انجام كارهاى خوب بوده، بدين شيوه خواستار بناى يك جامعۀ قوى براى فردايى بهتر است. در سوى ديگر، شيعيان سكولار اقرار مى كنند كه اساسا هيچ تمايلى به يك حكومت اسلامى ندارند.

در كويت و عربستان سعودى، شيعيان-كه اقليّتى از جمعيت كشور را شكل مى دهند-به رغم به راه انداختن موجى از خشونت در دهه 1980، در صدد همزيستى و مذاكره براى رسيدن به توافق با حكومت اند. اين توافقها، خواه در بستر توسعۀ روندهاى دموكراتيك حاصل شوند و خواه به منزلۀ درمانى خاص براى نارضايتيهاى شيعيان باشند، لزوما انتظار شيعيان را برآورده نساخته اند؛ اما به طور موقت تنشهاى موجود بين آنان و حكومت را فرونشانده اند. لازمۀ سياست مذاكره آن نيست كه شيعيان از اعمال فشار سياسى خوددارى كنند و براى مثال، از تبعيض يا نقض حقوق بشر عليه خود سخن نگويند. اين روشها كه اقليّت شيعۀ عربستان سعودى براى آگاه ساختن جهانيان از سرنوشت خويش از آن استفاده كرده است، تأثير نسبتا خوبى بر جاى گذاشته و به همراه حوادث داخلى ديگر، حكومت را به مذاكره دربارۀ عوامل نارضايتى شيعيان واداشته است. اما در مجموع، شيعيان اين دو كشور، آمادگى بيشترى دارند كه سياست همكارى بيشتر، تشويق و اميد به پيشرفتهاى تدريجى را پى بگيرند. تصور شيعيان اين است كه خشونتهاى دهۀ 1980، نه تنها در داخل، بلكه در عرصۀ بين المللى نيز به بهبود وضعيت آنان نينجاميد و احتمالا آن را تضعيف كرد. ازاين گذشته ، جوامع شيعى اين كشورها ديگر نمى توانند به حمايت ايران چشم بدوزند و حامى مهم ديگرى نيز ندارند.

ص: 143

در عراق و بحرين، محاسبات به گونه اى ديگر است. اين دو كشور از جهت سركوب شيعيان شباهتهاى كلى به يكديگر دارند. البته در عراق، خشونت فوق العاده زياد و مسئله بسيار عميق تر، بغرنج تر و فراگيرتر است و شيعيان نيز بيشتر سياسى شده اند. در عراق، در پى يك قيام ملى عليه صدام يا پس از او، مسئله شيعيان به منزلۀ يك پيامد جانبى اجتناب ناپذير مطرح خواهد شد. در بحرين، مسئله هنوز از طريق روشهاى تدريجى مسالمت آميز قابل حل است؛ هرچند حكومت به سرعت در پى تشكيل يك حكومت پليسى در برابر شيعيان است.

اگر اكثريت شيعيان بر اين باور باشند كه ديگر اميدى به بهبود وضعيتشان از طريق توافقهاى حاصل از مذاكرات نيست، ممكن است نتيجه بگيرند كه با دميدن بر آتش چيزى را از دست نمى دهند و در واقع اگر اعتراض به شرائط كنونى را تشديد نكنند، وضعيتشان وخيم تر خواهد شد. افزون بر اين، بهره مندى از جايگاه اكثريت موجب حمايت گسترده تر از آنان در داخل كشور، و وضعيت بهتر ايشان در افكار عمومى بين المللى شده، قدرت معنويشان را افزايش مى دهد، و ابراز همدردى و احتمالا كمكهاى مادى ديگران را جلب مى كند.

مسئله در هر دو كشور بسيار جدى است؛ زيرا موفقيتهاى شيعيان تغييرات بسيارى به نفع آنان پديد خواهد آورد. از آنجا كه آنان با خويشتن دارى به چيزهاى زيادى دست نمى يابند، تشديد درگيرى با حكومت مى تواند تنها راه حل ممكن تلقى شود. به كارگيرى خشونت و تروريسم مى تواند ابزارى چند منظوره باشد: وسيله اى براى ابراز نارضايتى و خشم؛ ابزارى سياسى براى تضعيف اعتبار و اقتدار رژيم؛ و چراغ قرمزى كه دربارۀ وخيم تر شدن اوضاع داخلى به جامعۀ جهانى هشدار مى دهد.

به عكس [عربستان و كويت]، به دليل اينكه در عراق و بحرين، شيعيان در اكثريت اند، رژيمها بيشتر احساس خطر مى كنند و اصرار دارند كه تغيير يا

ص: 144

مذاكره اى در كار نخواهد بود. اين امر فقط احتمال اعمال خشونت شيعيان و متقابلا حكومت را افزايش مى دهد، و راه را براى دخالت خارجى براى سوء استفاده از اوضاع داخلى باز مى كند. اين مارپيچ فزاينده رفته رفته پويش و فلسفه خاص خود را مى يابد. حتى به عقيدۀ شيعيان، چنين روندى سير و منطق درونى خاص خود را دارد؛ هرچند شانسى براى موفقيت نداشته باشد.

در دو كشور از كشورهايى كه بررسى كرده ايم، منطق اغتشاش كارايى خود را نشان داده است. ارتقاى جايگاه و قدرت شيعيان لبنان دست كم تا حدى نتيجۀ جنگ داخلى طولانى و خانمان برانداز اين كشور بوده است؛ جنگى كه آنها به راه نينداخته بودند. همچنين مى توان نشان داد در نتيجۀ جنگ خليج فارس بود كه شيعيان از حاشيۀ ملت كويت به در آمده، به جريان غالب وارد شدند. در يك بيان كلى، اين امر نيز آشكار است كه تحولات انقلاب ايران موجب شد مسئله شيعيان -خوب يا بد-در جهان عرب و عرصۀ جهانى كانون توجه قرار گيرد. البته اين بدان معنا نيست كه تنها جنگ و انقلاب، وضعيت شيعيان را بهتر مى كند، بلكه منظور آن است كه تنها راهى كه در گذشته به بهبود وضعيت شيعيان منتهى شده همين راه بوده است، و در آينده نيز مى تواند دوباره چنين شود.

ص: 145

ص: 148

از ديدگاه عربهاى سنى، مفهوم تشيع پيوندى ناگسستنى با ايرانيان دارد. به لحاظ تاريخى، سنّيها تشيع را انشقاقى در اسلام مى دانند كه در دوران عباسى، ايرانيان ناراضى ضد عرب (شعوبى) از آن حمايت كرده، آن را رواج دادند. شيعيان عرب، بحق، اين نگرش سنّتى اهل سنّت را رد كرده، تأكيد مى ورزند كه بنياد تشيع در صدر اسلام و زمانى نهاده شد كه روند تعيين جانشين پيامبر به اشتباه طى شد؛ يعنى مدتها پيش از آنكه ايرانيان نقشى در حكومت مسلمانان بيابند.

اگر به نگرشهاى كليشه اى اغلب سنّيها، به ويژه ساكنان خليج فارس، گوش فرادهيم ، به اين باور دست مى يابيم كه همۀ شيعيان عرب در اصل به ايران پايبندند؛ اما واقعيت بسيار متفاوت با اين برداشت عمومى است. در واقع، ارتباط ايران و شيعيان عرب كاملا پيچيده است و شيعيان را در اين زمينه دچار ابهامات بسيار كرده است. افزون بر اين، روابط شيعيان عرب و ايران نقشى نيست كه بر سنگ حك شده باشد؛ بلكه طى زمان تغييرات و تحولات قابل ملاحظه اى مى يابد.

چگونگى اين روابط در گرو عوامل بسيارى است، همانند سياست داخلى هريك از كشورهاى خليج فارس، ماهيت روابط منطقه اى بين خود اين كشورها، و در نهايت، سياستهاى ايران. ايران تنها كشور مهمى نيست كه شيعيان عرب از آن متأثرند؛ بلكه سياست سركوبگرانه صدام در قبال شيعيان عراقى، روند تحولات آتى عراق و روابط آيندۀ ايران و عراق نيز تأثير بسيارى بر وضعيت و موقعيت اعراب شيعه خواهند گذاشت.

ص: 149

شيعيان عرب از سه منظر متفاوت به ايران مى نگرند: به منزلۀ مركز اصلى مذهب تشيع، به منزلۀ مركز اسلام گرايى تحت لواى جمهورى اسلامى، و به منزلۀ يك كشور.

فرهنگ ايرانى را بر آداب شيعى، و نه چندان بر الهيات آن، مى توان مشاهده كرد.

بااين همه، تا اواخر قرن بيستم، هيچ جاى ايران، جز اصفهان، نمى توانست در آموزش تشيع با كربلا و نجف برابرى كند.(1)

از اين روست كه تا دوران صفويه، شيعيان عرب كوچك ترين مشكلى براى سازش ميان تشيع و عربيت خود نداشتند. تنها از اين زمان به بعد بود كه ايران به منزلۀ قدرتى حكومتى براى شيعيان عرب اهميت يافت؛ هرچند اهميت عراق به منزلۀ مركز جهان تشيع، بازهم بسيار بيشتر بوده است. بااينكه در ايران زيارتگاههاى نسبتا مهمى همچون اصفهان(1) و مشهد وجود داشتند، و مراجع و روحانيان بزرگ شيعه غالبا در آن زندگى مى كردند، اين كشور در انديشۀ شيعى عرب نقش چندان برجسته اى نداشت. فرهنگ ايرانى هرچند شيعى بود، فرهنگى بيگانه بشمار مى آمد.

صرفا در دهۀ 1970 بود كه آزار و اذيت شيعيان به دست رژيم بعث و به ويژه صدام حسين، آزادى تحقيق و نهاد روحانيت را از ميان برد و بيشتر روحانيان برجستۀ شيعه مجبور شدند اين كشور را ترك، و به ايران مهاجرت كنند. نفوذ قم به منزلۀ مركزى براى بيان ديدگاه مذهبى شيعيان، در دوران آيت الله خمينى بسيار افزايش يافت، به ويژه آنكه تحت رهبرى وى تفاسير تازه و جسورانه اى از مكتب تشيع مطرح شد. امروزه به سبب سياستهاى ظالمانۀ دولت عراق، بيشتر روحانيان برجستۀ شيعه ناچار به ايران پناه برده اند؛ زيرا در كشورى كه در آن صدام هرگز در اعدام و ترور پى درپى روحانيان عالى رتبۀ شيعه ترديد نكرده است، در امان نيستند.

در نتيجه، در دوران حكومت صدام، كار عراق به آنجا رسيد كه با كمالت.

ص: 151

حماقت و به صورتى يك جانبه، مرجعيت مذهبى شيعيان را به ايران واگذاشت.

حكومتهاى عربى ديگر نيز، با كوته نظرى مشابهى، كارى براى مقابله با برترى مذهبى ايران و تقويت مراكز داخلى مرجعيت و تحصيل علوم شيعى انجام ندادند. اگر دانش پژوهى شيعى در عراق از سال 1970 رو به افول نهاد، در بحرين، كويت و عربستان سعودى تقريبا وجود خارجى ندارد، و در لبنان نيز، فقط در اين اواخر در حال پديدار شدن است. به همين دليل، امروزه شيعيان چاره اى ندارند جز اينكه در زمينۀ بيان ديدگاههاى مذهبى (يا حتى سياسى-مذهبى) شيعه تا حدى رهبرى ايران را بپذيرند. ازاين روى، پيروان مراجع مختلف براى نظرخواهى از آنان، گاه به ايران مسافرت مى كنند.

مسئلۀ اصلى، تعيين نوع قدرتى است كه يك مرجع بر مقلدانش اعمال مى كند. در واقع، حتى ميان انديشمندان روحانى، طيفى از اعتقادات به چشم مى خورد كه در يك سوى آن ديدگاهى به شدت اقتدارگرايانه قرار دارد. اين ديدگاه، فقيه را برگزيدۀ خدا مى شمارد،(1) و سخن او را تقريبا در همۀ حوزه هاى زندگى غير قابل چون و چرا قلمداد مى كند. آيت الله خمينى همچون گروهى ديگر از فقها نمايندۀ اين انديشه است. در مقابل، بر پايۀ تفاسيرى آزادانه تر، خداوند به آدميان عقل عطا كرده و بدين وسيله به آنان اختيار داده است تا از ميان تفاسير گوناگونى كه فقهاى مختلف از انديشۀ سياسى اسلام به دست داده اند، آنچه را درست مى دانند (حتى از طريق انتخابات عمومى) برگزينند.(برخى مجتهدان برجسته و جديد شيعه، همچون محمد باقر صدر از عراق يا محمد جوادد.

ص: 152

مغنيه از لبنان، بحثهاى قوى فقهى و كلامى اى در حمايت از نظريۀ اخير ارائه داده اند كه دقيقا در تقابل با ايدئولوژى حكومتى و رسمى ايران است(1). (2)به طور كلى، يك مقلد براى نظرخواهى در امور مذهبى يا دربارۀ به كار بستن احكام مذهبى در امور روزمره-كه وقتى ناظر به روابط بين يك حكومت ظالم سنى و جامعه شيعى باشد، به سادگى به عرصۀ سياست كشيده مى شود-به مرجع خود مراجعه مى كند. بنابراين در سطح رسمى و نظرى، برخى از مراجع طالب اطاعت محض از فتاوا در سطحى وسيع اند؛ درحالى كه برخى ديگر، حوزه هاى بيشترى را به اختيار افراد وامى گذارند.

در مقام عمل، آزادى رفتار حتى بيش از اين است. در همۀ مذاهب، در سطح زندگى روزمره، ميزان پايبندى يا اهتمام مؤمنان به پذيرش اصول مذهبى و ديدگاههاى رهبران دينى شان، درجات گوناگونى دارد. كسى نمى تواند براى تأثير مذهب و تفاسير آن بر زندگى شخصى افراد، زندگى جامعه، و موضع سياسى جامعه دربارۀ موضوعاتى كه براى رفاه حال آن اهميت دارند، به روشنى حدى راد.

ص: 153

معين سازد. بنابراين شيعيان براى ديدگاههاى مراجعشان در حوزه هاى گوناگون زندگى اهميت يكسان قائل نيستند.(در تشبيهى هرچند ناقص مى توانيم به ديدگاه كاتوليكها اشاره كنيم كه تعاليم واتيكان را به درجات متفاوت مى پذيرند، مثلا شايد بسيارى از ايتاليايى ها تعاليم واتيكان را در باب كنترل جمعيت نپذيرند، اما خود را كاتوليكهايى مى دانند كه با جديت به وظايفشان عمل مى كنند.) ازاين روى، به منزلۀ يك اصل، كلام مراجع شيعه نه فقط مشتمل بر تفسير اصول مذهبى است، بلكه مى تواند دربرگيرندۀ نوعى تفسير باشد كه موضوعات اساسى زندگى سياسى را تحت تأثير قرار مى دهد. افزون بر اين، برخى مراجع دربارۀ مسائل سياسى به راحتى و تفصيل اظهار نظر مى كنند، حال آنكه برخى ديگر ترجيح مى دهند فقط در باب موضوعات و تفاسير مذهبى سخن بگويند.

امروزه با اقامت بسيارى از مراجع مهم در ايران، مسئلۀ «سياسى شدن» آموزه هاى مذهبى پيچيده تر شده است و به سختى مى توان تأثير انديشۀ سياسى يا منافع حكومت ايران را از تفاسير مذهبى و نگرش يك مرجع خاص تفكيك كرد. بااين همه، اگر امروزه شيعه اى بخواهد از مرجعى همچون آيت الله سيستانى، كه كمتر سياسى است،(1) تقليد كند، لزومى ندارد رهبرى سياسى يا ايدئولوژيك حكومت ايران را در موضوعى كه مرجعش به آن معتقد نيست، بپذيرد. بسيارى از شيعيان به صراحت اعلام مى دارند كه بين اظهارات مرجعشان در مورد مسائل مذهبى، و نظرات او در باب مسائل سياسى روز به دقت تفاوت قائل مى شوند؛ و براى تصميم گيرى دربارۀ آنچه مناسب و پذيرفتنى است، به انديشۀ خود استناد مى كنند.د.

ص: 154

فرانتس فانون تأثير پذيرفته بود. اين ايدئولوگها جهان سوم را به مبارزه براى رهايى از قدرتهاى امپرياليستى و غرب استثمارگر فرامى خواندند. ديدگاههاى آيت الله خمينى نداى وحدت بخشى براى شيعيان بود كه خود را رنج كشيده ترين مستضعفان جهان مى دانستند، تا بدين وسيله حقوق خود را از رژيمهاى (فاسد) سنى مطالبه كنند. اين نداى انقلابى كه مستضعفان را تشويق مى كرد تا به وضع موجود تن در ندهند و همانند ايرانيان امور را در دست خود بگيرند، حتى شيعيان غير مذهبى را نيز وسوسه مى كرد.

همان گونه كه پيش تر اشاره كرديم، دربارۀ حدود اختيارات مراجع و گسترۀ احكام آنان، اختلاف نظرهايى ميان شيعيان وجود دارد. حدفاصل الهيات و سياست به روشنى مشخص نيست، و روحانيان مختلف ديدگاههاى متفاوتى در اين زمينه دارند؛ اما همين ابهام، پيروان مراجع را در تفسير نظريات آنان دچار معضل كرده است. اگر كسى از موضع گيرى سياسى يك مرجع ناراضى باشد، به طور كلى آزاد است تا مرجعى ديگر را، كه احتمالا كمتر در سياست دخالت مى كند، برگزيند. در واقع، امروزه هنوز مى توان در ميان مرجعهاى مختلف به چنين انتخابى دست زد. افزون بر اين، يك مقلد مختار است بعضى از جنبه هاى سياسى تر بيانات مذهبى مراجع را ناديده بگيرد، به ويژه اگر رعايت آنها، خطراتى را از سوى يك حكومت خشن سنى متوجه فرد يا جامعه مى سازد. افزون بر اين، تفاوتهايى ميان مواضع اعتقادى تشيع و سياستهاى حكومتى ايران وجود دارد، اما اغلب براى برخى از مقلدان مشكل يا ناگوار است كه ميان اين دو امر تميز قائل شوند. در مواردى كه مقلد در معرض آزار رژيمى است كه ايران آن را نامشروع، ظالم، يا فاسد مى خواند، ناديده گرفتن نظر دولت ايران مشكل تر مى شود.ت.

ص: 156

شيعيان جهان عرب، به طور معمول، در گوش فرادادن و اجراى احكام انقلابى صادرشده از سوى تهران، انعطاف پذير و مصلحت انديش بوده، به طور گزينشى عمل مى كنند. بيشتر افراد ممكن است ازروى بى علاقگى يا عدم تعهد يا حتى از ترس جان، از درگير شدن در امور سياسى خوددارى كنند. اما ازنظر افراد سياسى، ديدگاه ايدئولوژيك تهران نگرشى جذاب به سياست است كه مى تواند افراد علاقه مند به سياست را تحت تأثير قرار داده، الگوى عمل آنان قرار گيرد.

بنابراين ايران به منزلۀ مركز ايدئولوژيك، تعهدى براى شيعيان خارج از كشور به بار نمى آورد. در عمل نيز، شمار فراوانى از شيعيان كه با [سياستهاى] ايران مخالف اند يا ترجيح مى دهند در پى درگيرى و دردسر نباشند، با ايفاى نقش ايران در امور شيعيان مخالفت مى ورزند. درحالى كه جمهورى اسلامى رسما تأكيد مى ورزد كه «خط امام» تفسير و آموزۀ رسمى تشيع است،(1) اختلاف نظر ميان روحانيان برجستۀ شيعه در امور كليدى ناظر به حكومت و رهبرى، روزبه روز نمايان تر مى شود. بنابراين هيچ كدام از نظرات ايران را نمى توان ضرورتا و عملا براى همۀ شيعيان الزام آور دانست؛ هرچند افراد اندكى ممكن است اين گونه ديدگاهها را تعهدآور بدانند، و افزون بر اين، راههايى را براى عملى كردنشان جست وجو كنند.

هويت ملى باشد. تقريبا تمام شيعيان به ايران توجهى خاص دارند؛ زيرا كشورى است كه در آن تشيع غلبه دارد و از شكوفايى فرهنگ شيعه حمايت مى كند؛ امرى كه معمولا در كشورهاى عربى محل سكونت شيعيان عرب غير ممكن است. اما شيعيان عرب همواره اين نكته را نيز اظهار مى دارند كه در مسافرتهايى كه به ايران داشته اند (مسافرتى كه بسيارى از آنها صورت مى دهند) آشكارا احساس مى كنند كه وارد فرهنگى متفاوت شده اند. زبان، عامل روشنى براى اين احساس تفاوت است. در قرن هفدهم، حكومت صفوى، به ويژه تحت تأثير شيخ محمد باقر مجلسى (كه يكى از مهم ترين روحانيان شيعه در تاريخ تشيع بشمار مى رود)، تلاش وسيعى براى فارسى كردن آداب و فرهنگ شيعه صورت داد، تا گسترش آن در ايران كه تا آن زمان عمدتا سنى بود، آسان تر شود. اين نوآوريهاى ايرانى، آداب تشيع را در همه جا تحت تأثير قرار داده است(1) و شيعيان عرب، به خوبى بر «ايرانى بودن» تشيع در ايران واقف اند. بنابراين اختلاف ميان فرهنگ فارسى و عربى همچنان پابرجاست.

بيشتر شيعيان عرب هيچ نوع تعهد خاصى به ايران به منزلۀ يك كشور احساس نمى كنند. همان گونه كه در بررسى تفصيلى كشور عربى نشان خواهيم داد، بسيارى از شيعيان عرب از دخالت ايران در سياست كشورشان ناراضى اند، و به خوبى واقف اند كه نيروى محرك ايران، و نگرش ايرانيها به شيعيان عرب، به تبيين كيفيت روابط پيچيدۀ آن دو كمك مى كند.د.

ص: 158

شيعيان عرب به تجربه دريافته اند كه گونۀ ايرانى تشيع، نشان دهندۀ فرهنگى است متفاوت با تشيع آنان. در نگاه آنان، آيينهاى تشيع ايرانى، شرك آميزتر و نمايشى تر است،(1) و هنر ايرانى از آنچه هنر سنتى عربى اسلامى روا مى دارد بسيارى تصويرى تر و تمثالى تر است. ايرانيها گاه خود پيامبر را نيز، البته بدون چهره، به تصوير مى كشد. در نظر بسيارى از شيعيان عرب، آيينهايى كه واقعۀ عاشورا را به صورتى تفصيلى نمايش مى دهند، نوآوريهاى نمايشى و احساسى اى هستند كه ايرانيها به مراسم سنتى و موقر گرامى داشت شهادت امام حسين افزوده اند. مينياتورهاى ايرانى نمونۀ آشكار نوعى از هنرند كه به سادگى در جهان سنتى عرب يافت نمى شود. تئاتر، موسيقى و شعر ايرانى به مراتب حسى تر و جسمانى ترند و در وصف اشتياق به قرب به خداوند، بارها به شراب و مضامينى با رنگ و بوى جنسى اشاره مى كنند.(2)

همۀ اين امور بافرهنگ عرب كه ماهيتا خالص تر، رياضت كشانه تر و ساده تر است عميقا تفاوت دارند. در واقع، تشيع ايران بيشتر حول محور حسين و شور و سوگ او متمركز است؛ حال آنكه شيعيان عرب بيشتر گرد شخصيت على مى گردند.(بااينكه هم على و هم حسين در عراق مدفون اند، معمولا حرم حسين در كربلا، در مقايسه با حرم على در نجف، زائران ايرانى بيشترى دارد.) اين تفاوتها اغلب تحت عنوان تشيع «صفوى»(ايرانى) در مقابل تشيع «علوى»ت.

ص: 160

(عربى) مطرح شده اند و بيشتر به مسائل فرهنگى مربوط اند تا امور اعتقادى.

برخى از شيعيان عراقى و نيز شيعيان ديگر كشورها بر اين باورند كه براى بازگشت به ريشه هاى «خالص» تشيع، بايد آن را از اضافات ايرانى اش پيراست.(3)(1)

تقريبا همۀ شيعيان عرب، همچون بسيارى از عربهاى سنى، به واقعۀ انقلاب ايران به ديدۀ احترام مى نگرند. ازنظر آنان، هرگونه دربارۀ سياستهاى جمهورى اسلامى بينديشيم، توانايى رهبرى آن در براندازى شاه با قدرت فوق العاده و پشتوانۀ امريكايى اش، تشكيل حكومت، و تداوم مقاومت در مقابل غرب، تحت عنوان فرهنگ اصيل اسلامى، موفقيتهايى درخور تحسين اند. خلاصۀ كلام آنكه، براى رسيدن به موفقيتى در حد آنچه تاكنون به دست آمده،«ايران بايد اقدامات درستى انجام داده باشد.» ازاين روى، ايران در نظر غير شيعيان و حتى عربها و مسلمانان سكولار، نمادى قدرتمند از مبارزه با امپرياليسم است، و اگر اين كشور نمى بود آنها از ناتوانى مسلمانان در رويارويى بانفوذ و قدرت غرب احساس نااميدى مى كردند. اين افراد خواستار آن اند كه تحت عنوان حفظ مركز شهامت، انرژى و شجاعت ضد غربى، كه ايران مظهر آن است، به هر قيمتى كه باشد از نواقص رژيم ايران چشم پوشى شود.

درحالى كه معمولا غرب از وجود «حكومتى سركوبگر» در تهران سخن مى گويد، در نظر بسيارى از مسلمانان، شيعه يا سنى، واقعيت غير از اين است.

البته اكثر رژيمهاى عربى با نظر اين مسلمانان موافق نيستند. درحالى كه بسيارى از شيعيان سكولار تمايل چندانى ندارند كه ايران را مركزى دينى قلمداد كنند، اما آن را كشورى مى شناسند كه پارلمانى پرنشاط و قوى، انتخاباتى منظم، مطبوعاتىت.

ص: 161

خلاق و سياستى اصيل دارد؛ امورى كه قسمت عظيمى از جهان اسلام فاقد آن است. اين حد از توسعۀ دموكراتيك در ايران امروز، بسيار فراتر از ميزان دموكراسى در دوران شاه بوده و شايد به تدريج به سمت شكل گيرى «دموكراسى اسلامى» پيش رود.

از سوى ديگر، ازنظر برخى شيعيان عرب، هر قدر انقلاب ايران به منزلۀ الگويى از قيام عمومى عليه استبداد قابل تحسين باشد، دوران خمينى و انقلاب او بدترين حادثه اى بود كه مى توانست براى آنان رخ دهد. ايشان از قدرت، اهداف، مليت گرايى و تعصب ايران، و نيز روش غالبا ظالمانه اش در برخورد با كشورهاى عرب همسايه بيمناك اند. شيعيان عرب به خوبى آگاه اند كه عملكرد ايران، در درجۀ نخست بر مبناى برنامۀ كار حكومتى خود است، نه انگيزه هاى اعتقادى يا اخلاقى. شيعيان سكولار و نيز آنها كه پيرو سنت مذهبى كناره جويى [از سياست] هستند اغلب اظهار مى دارند كه ايران با حمايت از افراطگرايى و تعصب مذهبى در دهه هاى اول انقلاب، چهرۀ تشيع را زشت جلوه داده است.

ارتباط ايران با اعمال تروريستى شيعيان و حمايت مالى اش از فعاليتهاى خشونت آميز، همۀ شيعيان عرب را بالقوه خائن و تروريست نشان داده است.

موضع مبارزه جويانه و سخنان ستيزه طلبانۀ ايران، رژيمهاى عرب را در وضعيت دفاعى قرار داده و تنشهايى در درون كشورهاى عرب ايجاد كرده كه به ضرر جوامع محلى شيعه بوده است. ايران موجب تشديد تضاد ميان شيعيان و سنيان جهان عرب شده و ترديد سنيان دربارۀ پايبندى شيعيان به كشورهايشان را افزايش داده است. ازاين روى، انقلاب ايران، مشكلاتى جدى براى شيعيان عرب پديد آورده، به روابط آنان با سنيان لطمه زده، و موجب بد جلو يافتن چهرۀ آنان در غرب شده است.

بسيارى از شيعيانى كه مخالف انقلاب ايران اند، روشها و پيامدهاى آن را با

ص: 162

رويكرد و پيغام بسيار متفاوت سيد موسى صدر مقايسه مى كنند. وى كه خود يك روحانى ايرانى بود، به تجديد حيات شيعيان لبنان در دهه هاى 1960 و 1970 پرداخت.(به فصل 9 كه دربارۀ شيعيان لبنان است، مراجعه كنيد.) برخلاف خمينى و روحانيان ايرانى پيرو وى، موسى صدر مى كوشيد تا ميان جوامع مذهبى لبنان اتحاد برقرار سازد. او شيعيان لبنانى را تشويق مى كرد كه با افزايش عزت نفس، تقويت جامعه شيعى و ايجاد نهادهاى مدنى، در جامعۀ لبنان حضورى فعال بيابند. موسى صدر به جاى خشونت، پيروانش را به همزيستى و مدارا فرامى خواند. اين گروه از شيعيان، خطمشى موسى صدر را الگويى مفيد براى بهبود اوضاع شيعيان در جهان عرب مى دانند.(1)

بااين حال، شيعيان عرب دريافته اند كه هر قدر شرائط زندگى آنان در رژيمهاى مختلف عربى بدتر شود، توجه آنان به ايران، براى اينكه عاملى براى تعادل باشد، بيشتر خواهد شد (اين نكته دست كم، تذكرى است براى حاكمان عرب كه خردمندانه عمل كنند و اتباع شيعى خود را بى محابا سركوب نكنند). شيعيان مى دانند كه حمايت حكومتهاى غربى از آنان بسيار اندك خواهد بود و حتى اظهار همدردى چندانى نيز نخواهند داشت؛ چرا كه غربيان، بااينكه خود را علاقه مند به حقوق بشر مى نمايانند، در اين گونه مسائل، آشكارا خاموش مى مانند.د.

ص: 163

به تدريج كه شور انقلابى و شوق مذهبى در ايران فروكش مى كند، شيعيان عرب به صورتى فزاينده، ايران را كشورى خواهند دانست كه بر مبناى منافع ملى خود عمل مى كند. بسيارى از شيعيان عرب، از جمله عراقيها، سعوديها و بحرينيها، پيش ازاين، درباره تعهد ايران به شيعيان غير ايرانى ابراز ترديد كرده و انگيزۀ حمايت اين كشور از شيعيان عرب در دهه 1980 را مشكوك دانسته اند.

آن دسته از شيعيان عراقى كه در شورش مارس 1991 عليه رژيم صدام حسين سهيم بودند، بهترين نمونه براى ذكر اختلاف و واقع گرايى فزاينده در نگرش شيعيان دربارۀ ايران اند. شيعيان سكولارى كه در شورش مشاركت داشتند، شكست قيام را محصول مزاحمتهاى ايران مى دانند، كه سنيهاى عراقى را به وحشت انداخت و شورشيان را از حمايت هاى اساسى سعودى و امريكا محروم ساخت.(1) شيعيان متدينى كه به حمايت ايران چشم اميد بسته بودند نيز تهران را متهم مى كنند كه به قدر كافى از شورش حمايت نكرد، يا چاره اى براى دفاع از شيعيان نينديشيد، و در عوض اجازه داد تا گارد جمهورى رژيم عراق به كشتار آنان بپردازد. هر دو دسته رفتار ايران را در چارچوب منافع اين كشور تفسير مى كنند و به خوبى مى دانند كه مذهب، ايدئولوژى، و حتى يكپارچگى جامعۀ شيعى، عوامل مهمى در تعيين سياست ايران نيستند.

جالب آن است كه حكومت هاى عربى كه تاكنون از ابعاد مذهبى و انقلابى جمهورى اسلامى واهمه داشتند، اكنون به احتمال زياد، از رابطه با حكومتى كه كاملا در راستاى منافع سياسى خود، و نه شور ايدئولوژيك، عمل مى كند، احساس راحتى بيشترى مى كنند. روابط ايران و كشورهاى عربى از اوايل دهه 1990 رو به بهبود نهاد و از زمان انتخاب خاتمى با پيشرفت هاى چشم گيرى،ه.

ص: 164

به ويژه در روابط ايران و عربستان سعودى، همراه بوده است. اگر روشن شود كه ايران همچنان نسبت به مسائل مورد علاقه همسايه هاى عرب خود حساس است، احتمال تداوم اين پيشرفت وجود دارد. رابطه اى كه بين طرفين پديد خواهد آمد، دست كم همچون روابط كشورهاى عربى و ايران در زمان شاه، جدى و كارى و درعين حال غير صميمانه خواهد بود. بااين حال، تنش زدايى بيشتر بين حكومتهاى عرب و ايران، براى شيعيان عرب آميزه اى از خوب و بد خواهد بود. بهبود روابط به طور بالقوه مى تواند به نفع آنان باشد؛ چرا كه موجب مى شود ترديدهايى كه دربارۀ وفادارى آنان به كشورهايشان وجود دارد، كاهش يابد. اما از سوى ديگر، آنان را از به كارگيرى يك اهرم خارجى [يعنى ايران] محروم خواهد كرد و ممكن است آنان را مجبور سازد كه از خواسته هايشان بكاهند.

معمم با چهره هايى زيركانه، سرهاى تراشيده، ريشها و ناخنهاى با حنا رنگ شده، تسبيح گويان، صندل به پا، شلوارهاى گل وگشاد كتان و پيراهنهاى بلند. گفتار فارسى، تركى، و عربى حلقى كه از عمق گلو و امعاواحشا بيان مى شد و گوش را كر مى كرد. زنان عرب چهره هايى خالكوبى شده، كثيف و چشمانى متورم داشتند و حلقه هايى به بينى خود آويزان كرده بودند. مادرى نيمى از پستان سياهش را در دهان كودك كثيفى كه در آغوشش بود، چپانده بود... در مقابل قهوه خانه، مردى دست در بينى كرده بود و به پاك كردن كثافت از ميان انگشتان پايش مشغول بود. صورتش پوشيده از مگس بود و شپشها نيز در تمامى سرش مى خزيدند.(4)(1)تقريبا در اين اواخر، ما نويسندگان اين كتاب، از يك ايرانى كه اتفاقى با او روبه رو شديم، بى جهت شنيديم كه «چيزى به نام عراق وجود ندارد و اين كشور ساخته و پرداخته تخيلات است»(2) همچنين ايرانيان شيفتۀ اين گفتارند كه در خاورميانه نهايتا «فقط عثمانيها و ايرانيان هستند». نيازى به گفتن نيست كه شيعيان عرب از اين ديدگاهها و نگرشهاى متكبرانه ايرانيان ناراضى اند.

ثانيا، حكومت ايران جوامع شيعى خليج فارس را ابزارى مى داند كه مى تواند از آنها درجهت منافع خود استفاده كند. همان گونه كه زمانى اتحاد جماهير شوروى خود را مجاز مى دانست تا بسته به نيازهاى آنى و تاكتيكى خود، منافع احزاب كمونيستى سراسر جهان را قربانى (يا از آنها دفاع) كند، ايران نيز مايلد.

ص: 166

است تا بسته به نيازهاى مقطعى سياست خارجى تهران، از منافع شيعيان عرب بهره ببرد يا آنها را ناديده بگيرد. در ژانويۀ 1998، خمينى فتواى مهم و دور از انتظارى صادر كرد كه مقتضيات حكومت را بالاتر از ديگر نيازها قرار مى داد. وى گفت:«حكومت... مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتى نماز و روزه و حج است». (5)اين تغيير جهت قابل توجه ايران، از ايدئولوژى به سياست، در دهۀ 1990 شدت يافت و به صورتى روزافزون تعيين كنندۀ نوع نگرش ايران به شيعيان عرب خواهد بود.(1)

تهران، گهگاه در حيات جوامع شيعى، و چشم گيرتر از همه در لبنان، نقشى جدى ايفا كرده است. حتى در زمان شاه، فرستادۀ او، موسى صدر،(2) حقيقتا انقلابى در خودآگاهى جامعۀ شيعه اين كشور پديد آورد و آن را به ابزار سياسى قدرتمند خودآگاهى تبديل كرد كه تبعات آن براى منافع اسرائيل و امريكا از هر جاى ديگر در جهان اسلام چشم گيرتر بود (رجوع كنيد به فصل 9،«شيعيان لبنان») همچنين برخى بر اين ادعا پاى مى فشارند كه حتى پيش از انقلاب، در دهۀ 1970، شاه ايران، غير مستقيم از حزب الدعوه عراق حمايت مى كرده است.

ايران با شيعيان عرب روابط خاصى دارد. قطع نظر از مسافرتهاى بسيارى از شيعيان به ايران، كه يا به دلايل مذهبى و فرهنگى صورت مى گيرد يا براى ديدار با مراجع، ايران با گروههاى سياسى شيعى، به ويژه آنها كه با نگرش ايدئولوژيك تهران موافق اند، ارتباط برقرار كرده است. اين نگرش ايدئولوژيك كه معمولا «خط امام» خوانده مى شود، بيش از همه در گروههايى نمايان است كه در كشورهاى مختلف عربى خود را «حزب الله» مى خوانند. همچنين ايران به هزاراند.

ص: 167

نفر از شيعيان عراقى پناه داده و به ويژه، حمايت خود را از گروههاى سياسى شيعه گسترش داده است. دو گروه عمده مجلس اعلاى انقلاب اسلامى عراق و حزب الدعوه يا در ايران مستقرند يا ارتباط مستحكمى با ايران دارند. آن دسته از شيعيان لبنانى كه در شكل گيرى امل و حزب الله نقش مهمى ايفا كردند، در دهه هاى هفتاد و هشتاد، در ايران تحصيل كرده و آموزش يافته بودند.(1) بر پايۀ برخى از گزارشها، گروهى از شيعيان لبنان براى رهبران ايرانى در ايران كار مى كرده اند.(6)

امروزه براى شيعيانى كه در پى تعليم و تربيت مذهبى اند، تحصيل در ايران تقريبا امرى اجتناب ناپذير است. هرساله، هزاران طلبه براى ادامۀ تحصيل در امور دينى به ايران و به ويژه قم عزيمت مى كنند. طلاب شيعۀ لبنان، بحرين، كويت و عربستان سعودى كه سالهاى متمادى در مراكز دينى ايران به سر مى برند، احتمالا، افزون بر تعليمات مذهبى، يك جهان بينى سياسى را نيز فرامى گيرند . حوزه هاى علميۀ ايران معمولا به طلاب نيازمند، به صورت رايگان تعليم مى دهند و همچنين مستمرى و مسكن در اختيار آنان مى گذارند. آنها محيطى بسته ايجاد مى كنند كه در كنار اهداف آموزشى اولى، شكل دهى به مواضع سياسى طلاب را آسان تر مى كند. اين تصور چندان دور از واقعيت نيست كه بسيارى از طلاب، به آسانى، به استخدام مأموران اطلاعاتى ايران درآيند؛ اگرچه همه مى دانند كه سرويسهاى اطلاعاتى عرب نيز از طريق عوامل خود عميقا در اين مدارس نفوذ كرده اند.(2)د.

ص: 168

هيئتهاى ديپلماتيك ايران با جوامع شيعى خارجى روابطى عادى دارند، و هر آيت الله (مرجع) براى تسهيل روابط علنى و رسمى با پيروانش، در هر كشورى كه ممكن باشد، نماينده (يا وكيل) دارد. افزون بر اين، جمعيت فارسى زبان نسبتا بزرگى در بسيارى از كشورهاى خليج فارس ساكن اند كه اغلب تجار ايرانى تبارند؛ برخى از آنان گذرنامۀ ايرانى دارند و بسيارى از ايشان، حتى پس از چندين نسل، هنوز در منزل به فارسى سخن مى گويند. اين تجار براى تداوم روابط مطلوب با خاندانهاى حاكم، معمولا بسيار محتاط و غير سياسى اند، به گونه اى كه هيچ نشانى از عدم وفادارى نتواند موقعيت آنها را تحت تأثير قرار دهد. افزون بر اين خانواده هاى تاجر، اغلب تعدادى كارگر ايرانى، به صورتى موقت، در اين كشورها به سر مى برند كه حضور سياسى ايران را افزايش مى دهند، و در صورت نياز، مى توان برخى از آنها را به راحتى براى اعمال خشونت آميز تطميع كرد (يا براى چنين اقداماتى تطميع شده اند).

جمهورى اسلامى ايران، به يك معنا، خود را «نگهبان اسلام» و مركز اسلام «راستين» در جهان اسلام مى داند. اين نه بدان دليل است كه آداب شيعى ايران، تنها شكل صحيح از اسلام است؛ بلكه تهران مى خواهد با غلبه بر محدوديتهاى خشك مباحثات كلامى گذشته و مجادلات بيهوده بر سر اختلافات جزئى در تفاسير كلامى، كه آفت اتحاد مسلمانان در گذشته بوده است، افقهاى جديدى بگشايد. وظيفۀ اصلى ايدئولوژيك رژيم ايران آن است كه دست كم از جنبۀ معنوى، به امت [اسلامى] وحدت سياسى ببخشد؛ اما با تحقق چنين هدفى فاصله بسيار دارد.

برخى مقامات حكومتى ايران، اظهار مى دارند كه حضور شيعيان در جهان عرب عملا اجراى وظايف سياست خارجى آنها را پيچيده تر كرده است. به نظر اين افراد، ايران در سياست خود مجبور است بين دفاع از حقوق شيعيان خارج از

ص: 169

كشور (همچون كنسول و حافظ منافع آنها) و منافع ملى ايران، يكى را انتخاب كند. ايران براى تمامى تندرويها كه از جوامع شيعى خارجى سر مى زند، آماج سرزنش قرار گرفته است. اين مقامات مدعى اند كه اگر، فرضا، شيعيان سرانجام در عراق پيروز شوند، پيش بينى تهران آن است كه اختلافات دو مركز شيعى به راحتى اجتناب پذير نخواهند بود.(1) آنان اظهار مى دارند كه جمهورى اسلامى در پى تحقق بينشى جهانى از اسلام است. بنابراين، اظهار علاقۀ تهران به منافع محدود شيعيان منطقۀ خليج فارس، به اين تصوير گسترده تر آسيب مى رساند.

نكند اين بود كه دوست نداشت يك برگ برندۀ سياسى به دست روحانيت ايران دهد؛ روحانيتى كه در 200 سال اخير تاريخ ايران، به طور روزافزون، از استقلال سياسى و صراحت لهجه بهره مند شده است.(7) ازاين روى، نفوذ عميقى كه امروزه ايران در سياست جوامع شيعى دارد، در پرتو انقلاب اين كشور و ايدئولوژى پيوند خورده با مذهب به دست آمده است.

بااين همه، اين تصور كه امروزه ايران «صاحب اختيار» تشيع است يا اينكه، اين وقايع موجب سلطۀ دايمى آن بر آينده تشيع شده، تصور باطلى است.(1)

احتمال دارد كه به مرور زمان، رهبرى مذهبى ايران به صورت فزاينده اى به چالش خوانده شود، به ويژه از جانب شيعيان عرب كه از نفوذ ايران ناراحت اند و با اين كشور براى نفوذ بر روند رشد و تحول آتى تشيع به رقابت برخواهند خاست. احتمالا، عوامل متعددى تلاش ايران را براى در اختيار داشتن رهبرى تشيع در آينده، به چالش فرامى خوانند. در درجۀ نخست اينكه، تصاحب قدرت در ايران به دست روحانيان، رويدادى تناقض آميز است. تشيع از بسيارى جهات، دين محرومان و دينى است ضد نظام حاكم. پيش از انقلاب ايران، اين مذهب فقط در موارد معدودى با قدرت حكومتى مرتبط بوده، و همواره نقش گروه مخالف را ايفا كرده و به صورتى مستقل، به نقد اخلاقى قدرت حكومتى و مفاسد و معايبش پرداخته است. هنگامى كه در 1979، تشيع در ايران به قدرت رسيد، و دولت از سوى روحانيت منصوب شد، نقش مخالف روحانيان چه سرنوشتى يافت؟ استقلال اخلاقى روحانيت به راحتى در معرض مخاطره قرار گرفت و سنت انتقاد اخلاقى آنان از قدرت، جايگاه خود را از دست داد.ت؟

ص: 171

بر اين اساس، تشيع با دستيابى به قدرت، مورد مصالحه واقع شد. شيعيان جهان چه بخواهند و چه نخواهند، امروزه چهرۀ تشيع در سطح بين المللى با عملكرد رژيم ايران، كه عمدتا بر منافع خود مبتنى است، شكل مى گيرد. همۀ شيعيان، هرجا كه باشند، خواسته يا ناخواسته تحت تأثير تصميمات و عملكرد ايران قرار دارند. افزون بر اين، حكومت ايران مجبور است تا آموزه هاى نظرى شيعى را با روشهاى عملى تفسير كند و در استفاده از آنها (يا ناديده گرفتنشان) در متن واقعيات حكومتى و اجتماعى، به صورتى كاملا عينى عمل كند. درست همان گونه كه اتحاد جماهير شوروى كاملا برخلاف تمايل ميليونها كمونيست ساكن در كشورهاى ديگر، در نهايت معرف كمونيسم براى جهانيان قلمداد مى شد، شيعيان نيز دربند عملكرد رژيم ايران اند. آنان برحسب مورد مجبور به جانبدارى، دفاع يا انتقاد از عملكرد دولت ايران اند، اما همۀ اين موضع گيريها نامناسب، سازشكارانه و مشكل آفرين اند. رژيم ايران به اندازۀ شكستهايش-كه كم هم نيستند-ناچار است مسؤليت «شكست تشيع»، هم به منزلۀ يك حكومت و هم يك جامعه، را بر عهده گيرد.(1)

اهميت پديدۀ تاريخى انقلاب ايران، نه تنها از آن روست كه نخستين حكومتى است كه به دست روحانيت شيعه اداره مى شود، بلكه از اين امر ناشى مى شود كه نخستين حكومت اسلام گرا در جهان است؛ يعنى حكومتى كه خود را در قباله.

ص: 172

محقق ساختن اسلام سياسى متعهد مى داند. در اين زمينه نيز ايران عهده دار مسؤليت تاريخى خاصى است. اولا خمينى و ديگر دولتمردان ايرانى هرگز ايران را يك «دولت شيعى» نناميده اند، بلكه فقط از عنوان حكومت اسلامى، كه فوق فرق يا مذاهب (يا مكاتب پنج گانۀ فقه اسلامى) است، استفاده كرده اند. بنابراين، اسلام گرايان جهان نيز، خواسته يا ناخواسته، مجبورند نظر خود را دربارۀ تجربۀ ايران اعلام كنند؛ چرا كه ماهيت يك حكومت اسلامى تا حدى براساس رخدادهاى ايران ارزيابى مى شود. ديدگاه غرب دربارۀ ايدۀ حكومت اسلامى نيز با توجه به رويدادهاى ايران شكل گرفته است، بدون توجه به اين واقعيت كه ايران كشورى شيعى است. بر همۀ اسلام گرايان لازم است تا دربارۀ تجربه ايران، به دليل اهميت مسئله، موضعى اتخاذ كنند. از همين روست كه تجربۀ ايران بر آيندۀ سياست در سراسر جهان اسلام تأثير مى گذارد.

حكومت دينى ايران را بسيارى از روحانيان شيعه جهان تأييد نكرده اند.(1)

حكومت ايران، به ويژه پس از فوت خمينى، كه رهبرى معنوى ايران به شدت آماج ترديد قرار گرفت، بسيارى از آيت الله ها را به سكوت واداشت؛ چرا كه ديدگاههاى آنان با سياست حكومت سازگار نبود. در ژانويۀ 1994، مرحوم آيت الله محمد روحانى كه در آن زمان هفتاد ساله بود، از سوى نيروهاى امنيتى ايران بازداشت شد.(8)مرجع سرشناس ديگر، آيت الله شيرازى، در خانۀ خود محبوس شد و سازمانهاى امنيتى پسران و مقلدانش را آزار دادند.(9)(2)

بنابراين سير تحول سياسى حكومت ايران تأثير بسزايى بر تشيع در خارج از ايران خواهد داشت. ميزان نفوذ، احترام و قدرتى كه رژيم در سخن گفتن ازت.

ص: 173

مسائل شيعيان يا تأثيرگذارى بر جامعۀ شيعى جهان از آن برخوردار است، به هويت رژيم و موفقيتها يا شكستهاى آن بستگى دارد.

ثانيا، نقش حكومتهاى ديگر نيز بر روابط خاص ايران با شيعيان عرب تأثيرگذار خواهد بود. عراق مهم ترين بازيگرى است كه اگر بخواهد، مى تواند تشيع را به جهان عرب بازگرداند.(1) بااين حال، در اين زمينه عوامل بازدارنده بسيارند. رژيم كنونى عراق براى تحقيقات و تحصيلات دينى شيعيان، وضعيت نامطلوبى پديد آورده است. اين رژيم، به زندانى كردن، اعدام يا تبعيد روحانيان شيعه مبادرت مى ورزد؛ استقلال عمل مراكز دينى را سلب كرده و منابع علمى آنان را از بين برده است. افزون بر اين، استبداد سركوب گرانۀ صدام و رژيم بعث هرگونه موضع گيرى مستقل شيعيان را در عراق به شدت محدود مى كند؛ چرا كه رژيم مصمم است شيعيان را به شدت كنترل كند. رژيم بعث با سياستهاى خود و به ويژه با راندن روحانيان شيعۀ عراقى به كشور همسايۀ متخاصم، خود را به مخاطرۀ بزرگى انداخته است.

ثالثا، ما دام كه عراق به دست گروه كوچكى از عربهاى سنى متعصب و بدگمان اداره مى شود، نه هرگز جرئت دارد كه نفوذ پيشين شهرهاى مقدس عراق را، به منزلۀ مراكزى براى تشيع، به آنان بازگرداند و نه به شيعيان عراقى آزادى ابراز وجود سياسى و مذهبى مى دهد. تا سال 1970، اهميت عراق به منزلۀ مركز تشيع، از ايران بيشتر بود. در اين سال، آيت الله برجستۀ عراقى، محسن حكيم، از دنيا رفت. ازآن پس، رژيم بعث سركوب جدى مراكز دينى، آزار و اذيت روحانيت و اخراج شيعيان را آغاز كرد. پسر ارشد محسن حكيم، كه به جاسوسىد.

ص: 174

براى اسرائيل متهم شده بود، از عراق گريخت. آيت الله روحانى و شيرازى اخراج شدند. در 1969، حكومت موقوفات شيعى را مصادره و مدارس اسلامى را تعطيل كرد.

اگر عراق بتواند، سرانجام، به حكومتى مردمى تر و نظامى دموكراتيك دست يابد، اكثريت شيعۀ اين كشور تمايل خواهند داشت كه به رونق مجدد نجف و كربلا كمك كنند و دانش پژوهان شيعۀ عرب را از سرتاسر جهان عرب به اين كشور فراخوانند. در اين حالت، بسته به ماهيت حكومت عراق و اهداف آن، اين نگرانى محدود وجود خواهد داشت كه حكومت عراق به بازيگرى در مسائل بين المللى شيعيان دست يازد، اما هرجا كه حكومتها از مراكز آموزش مذهبى خارج كشور حمايت كنند، همواره چنين مشكلاتى وجود خواهند داشت.

عربستان سعودى نيز در پى آن است كه از طريق حمايت مالى فراوان و تأمين پرسنل آموزشى، بر دين و سياست دانشگاهها و مدارس سنى در سراسر جهان اسلام نفوذ داشته باشد.

عراق در عرصۀ رقابت با ايران(1) تنها نخواهد بود. ممكن است ديگر كشورهاى خاورميانه نيز در جريان رشد و توسعۀ خود به اين نتيجه برسند كه بهتر است با كمك به گسترش مراكز محلى دانش پژوهى شيعى تأثير نهادهاى خارجى را تعديل كنند. در سطحى محدود، بحرين پيشينه اى طولانى در دانش پژوهى شيعى دارد و براى عدم رواج مجدد آن دليلى وجود ندارد يا به ويژه زمانى كه اكثريت شيعۀ بحرين در امور حكومتى اين كشور نقشى متناسب بيابند.

نكتۀ آخر اينكه، لبنان نيز در تعليم آموزه هاى شيعى تاريخى طولانى و ممتازد.

ص: 175

دارد. در واقع، در سال 1500، زمانى كه سلسلۀ شيعى و جديد التأسيس صفوى آگاهى اندكى از آداب و باورهاى شيعى داشت و براى آموزش و شيعه كردن جمعيت ايران، كه تا آن زمان سنى بودند، خود را نيازمند كمك گستردۀ خارجى مى ديد، اين كشور لبنان بود كه روحانيان و مدرسان بسيارى در اختيار ايران گذاشت. امروزه، چهره هاى روحانى شيعۀ متعددى، اعم از افراطى و ميانه رو، در لبنان حضور دارند كه از نفوذ جهانى برخوردارند. شيخ محمد حسين فضل الله، عالم برجستۀ شيعيان لبنان، تاكنون در اين كشور پيروان قابل ملاحظه اى گرد آورده است و تمايل دارد تا براى شيعيان خارج از لبنان نيز مرجعى عرب و لبنانى باشد. به رغم روابط نزديكى كه حزب الله در ابتدا با ايران داشت، جامعۀ شيعۀ لبنان، همگام با پرورش استعدادهاى خود، ممكن است راههايى جست وجو كند كه هيچ گونه پيوندى با ايران نداشته باشند.(1)

آنها دارد، خواسته هاى شيعيان را ناديده بگيرد. ايران اجازه نخواهد داد كه دفاع از تشيع، منافع ملى اش را به مخاطره اندازد،(1) اما اگر برايش ممكن باشد، به لحاظ استراتژيك از برگ برندۀ شيعيان عرب استفاده خواهد كرد. اين تغيير هم اكنون در روابط ايران و عربستان سعودى، از يك سوى، و ايران و شيعيان سعودى، از سوى ديگر، مشهود است. اين مسائل، در واقع، بازتابى از يك مشكل گسترده تر عربى هستند و آن وجود تعداد زيادى از احزاب سياسى است كه ماهيت بين المللى دارند. منافع و طرف داران اين احزاب، چه اسلام گرا و چه پان عربيست، مرز كشورها را درمى نوردد، و ازاين روى، مى توانند وسيله اى براى نفوذ يك كشور عربى در سياست داخلى كشور ديگر باشند. در واقع، نظام روابط متقابل حكومتهاى عربى در هيچ جاى جهان نظير ندارد. شبكه اى زبانى، فرهنگى، فكرى و در نتيجه ايدئولوژيك در جهان عرب وجود دارد كه حاكميت ملى تك تك كشورهاى عربى را تضعيف مى كند. ممكن است اهميت اين واقعيت در گذر زمان تنزل يابد، اما هرگز به طور كامل از ميان نخواهد رفت. پيوندهاى مذهبى ميان كشورهاى عربى و حتى به صورت كلى تر، ميان كشورهاى اسلامى، به صورتى فزاينده، اهميت خواهند يافت. در دنياى جهانى شده، هويتى كه امت ايجاد مى كند، پادزهر فرهنگى مفيدى در برابر استيلاى فرهنگى غرب است.

ازاين روى، كشورها بر سر نفوذ بر اين امت با يكديگر رقابت مى كنند.

در مقابل تغييراتى كه در سياست خارجى ايران صورت گرفته است، شيعيان عرب نيز اگر احساس كنند براثر ارتباط با اين كشور، چه در عرصۀ داخلى و چه بين المللى، چيزى بيش از آنچه به دست مى آورند از دست مى دهند، احتمالا ازت.

ص: 177

آن فاصله مى گيرند. آن دسته از شيعيان عرب كه براى بهره مندى از حقوق كامل نمايندگى و جايگاه برابر در نظام سياسى كشورشان مى كوشند، ممكن است بر استقلال خود از ايران تأكيد ورزند و مليت گرايى خود را تحكيم بخشند. حتى ممكن است درجه اى از خصومت با ايران پديد آيد. علت آن نيز مى تواند واكنش شديد در برابر نقش سلطه جويانۀ ايران در گذشته باشد.(1) نشانه هاى اين تغيير، در نگرش شيعيان سعودى و بحرينى مشهود است. آنان از تغيير اين روند به زيان ايران آگاه اند و مصرند كه استقلال خود از نفوذ ايران را به اثبات برسانند. اختلاف نظر ميان شيعيان عراقى در اين مسئله بسيار بيشتر است؛ چرا كه عراقيهاى بسيارى در ايران زندگى مى كنند يا به طرق ديگر، به ايران وابسته اند. بااين حال، به محض اينكه رژيم صدام جاى خود را به نظامى بدهد كه به شيعيان قدرت نمايندگى مناسبى در حكومت اعطا مى كند، احتمالا شاهد رقابت ايرانيها و عراقيها بر سر تعريف، جهت گيرى و مديريت حركتهاى سياسى شيعى خواهيم بود.

از منظر غرب، اگر سياستهاى ايران تعديل شود و اين كشور نقش سازنده ترى در منطقه داشته باشد، روابط آن با جوامع شيعى، به جاى خصيصۀ منفى، ويژگى مثبت خواهد يافت. در هر شرائط، هيچ كس علاقه مند نيست كه يك كشور بر تحولات و آيندۀ جامعۀ شيعه به منزلۀ يك كل سلطه داشته باشد. كثرت مراكز دينى و داشتن حد بالايى از امكان انتخاب ميان مراجع يا مكاتب فكرى مختلف، وضعيتى مساعد براى نوگرايى پديد مى آورد. اين ديدگاه دربارۀ هر مذهبى صادق است. ديدگاههاى دينى كه از سوى يك مركز واحد اعلام شوند، بالقوه در خدمت سازوكارها و منافع دولت بوده، به دست دولت اجرا مى شوند و به هميند.

ص: 178

دليل پيامدى جز ايجاد تنش ندارند. نقش مرجعيت در تشيع، احتمالا همواره تداوم خواهد يافت، اما با گذشت زمان بر تنوع مراجع افزوده خواهد شد.

بنا بر آنچه گذشت، نحوۀ ارتباط ايران با جهان تشيع ثابت نيست، اما اهميت جغرافيايى، جمعيتى، سياسى و فرهنگى آن ضامنى است براى اينكه همواره، بازيگرى مهم در اين عرصه باشد. در قرن بيست و يكم، احتمالا شاهد تلاش شديد عربها براى بازگرداندن اقتدار تشيع عربى خواهيم بود؛ و بدين ترتيب، خوب يا بد، رقابتى براى ايفاى نقش كنونى ايران در خواهد گرفت.

ص: 179

ص: 182

شيعيان عراق، هم ازنظر تعداد و هم ازنظر تأثير فكرى و ايدئولوژيك، مهم ترين گروه شيعه در جهان عرب بشمارند.55 تا 60 درصد جمعيت 22 ميليونى عراق را شيعيان تشكيل مى دهند كه تقريبا 12 ميليون نفرند.(1)اكثر آنان عرب اند ولى شمار اندكى كرد، تركمن يا فارسهاى عرب شده را نيز دربر مى گيرند.(1) اگرچه اكثريت مطلق جمعيت عراق را شيعيان تشكيل مى دهند، حكومت اين كشور از زمان شكل گيرى اش در دست سنيها بوده است و به ويژه در سه دهۀ گذشته چند خانوادۀ سنى و در رأس آنها صدام حسين و خانواده اش، اين كشور را تحت سلطۀ روزافزون خود داشته اند. از اواخر دهۀ 1970، شمار زيادى از شيعيان عراقى، براى سكونت در ايران، سوريه، بريتانيا و ديگر كشورهاى عربى و اروپايى، عراق را ترك كرده و در اين كشورها گروههايى فعال براى مخالفت با رژيم عراق تشكيل داده اند. در داخل عراق، گروههاى شيعى جنوب به مقاومت مسلحانه هرچند ضعيف خود در مقابل حكومت صدام حسين ادامه مى دهند.

هرچند تمامى جوامع مذهبى و قومى عراق، به طرق مختلف، نارضايتى خود را از رژيم اين كشور اظهار داشته اند، جامعۀ شيعه به ويژه از سال 1991 به بعد، به سرسخت ترين دشمن اين رژيم تبديل شده است.د.

ص: 183

اگر شيعيان به قدرت سياسى متناسب با جمعيتشان دست يابند، امكان دگرگون كردن بنيادين وضعيت سياسى در عراق و اثرگذارى جدى بر آيندۀ شيعيان كشورهاى عربى ديگر را خواهند داشت. تأثير يك جامعۀ شيعى قدرتمند عراقى بر ديگر جوامع شيعى عرب، به سبب قوميت مشترك-يعنى پيوندهاى زبانى، فرهنگى و تاريخى احتمالا به مراتب بيشتر از تأثير ايران خواهد بود.

افزون بر اين، اهميت عراق در جهان عرب به معناى آن است كه شيعيان عراقى مى توانند به تدريج نگرش متداول سنيان نسبت به تشيع را تغيير دهند و تشيع را وارد جريان غالب فرهنگ عربى به منزلۀ يك كل كنند. ازاين روى، مى توان گفت شيعيان عراقى مسئوليتهايى در قبال جامعۀ شيعه دارند كه از مرزهايشان فراتر مى رود. انتخابهاى آنان پيامدهاى مهمى براى هم مسلكان شيعه شان در منطقه دارد و مى تواند به بهبود اوضاع شيعيان كشورهاى عربى يا وخيم تر شدن اوضاع آنان بينجامد. پيامدهاى احتمالى دستيابى شيعيان به جايگاهى برجسته در عراق در دوران پس از اشغال كويت به صورت قابل توجهى مورد ملاحظه و بررسى ايالات متحده و هم پيمانانش قرار گرفت و به تصميمات هماهنگى دربارۀ صدام انجاميد كه هنوز عراقيها و به ويژه شيعيان عراقى آنها را محكوم و مردود مى دانند.

نگرش مردم منطقه را شكل داده، حتى به تدريج برداشت رايج از عرب گرايى و نيز كشور عربى را كه تحت تأثير حكومتهاى موجود پديد آمده است، اصلاح كنند. گذشته از اين، هيچ كشور ديگرى، حتى ايران، به اندازۀ عراق ارتباطى تنگاتنگ با تشيع ندارد. جنوب عراق خاستگاه معنوى اصلى تشيع و جايگاه حوادث حماسى و غم بار آن در سالهاى نخستين اسلام است. از اوايل قرن نوزدهم تا اواخر دهۀ 1960، شهرهاى مقدس عراق مراكز مهم پژوهش و تحصيل علوم دينى براى شيعيان جهان بودند. نقش و نفوذ عراق در رشد فكرى و معنوى تشيع درگذر تاريخ انكارناپذير است؛ هرچند اين نقش در چند دهه اى كه از حاكميت رژيم بعث گذشته است خدشه دار و تضعيف شده، و پس از انقلاب ايران تحت الشعاع اين كشور قرار گرفته است.

پس از جنگ جهانى اول، شيعيان عراقى به همراه سنيان در فرايند تشكيل دولت ملى در اين كشور مشاركت داشتند. تاريخ دهه هاى نخست قرن بيستم عراق با مبارزاتى كه به رهبرى شيعيان براى استقلال از بريتانيا انجام گرفت، پيوندى تنگاتنگ دارد.«انقلاب»1920 عليه بريتانيا، كه ازنظر تاريخى مقدم بر تشكيل حكومت عراق به دست ملك فيصل و به جهاتى عامل تسريع آن بود، از سوى قبايل و روحانيان شيعى هدايت مى شد. در صف مقدم انقلاب، شخصيتهاى غير روحانى شيعه، تجار و شيوخ قبايل حضور داشتند كه از سوى روحانيان شيعه حمايت مى شدند. اين انقلاب، هرچند جنبشى صرفا شيعى نبود و چهره هاى سرشناس سنى بسيارى در آن حضور داشتند، برخى از رهبران شيعى همچون جعفر ابو التيمن (Jafar Abul-Timman) را-كه بسيار محبوب بود-در سطح ملى مطرح كرد. وى بعدها احزاب ملى گرا تشكيل داد يا در آنها مشاركت داشت و به منزلۀ مدافع استقلال عراق از بريتانيا نقشى فعال ايفا كرد.(2)

تشيع سياسى در عراق، در دهۀ 1950 آغاز شد. ايده هاى روحانيان جوان و

ص: 185

سياسى جهان عرب در كورۀ حوزه هاى علميه و مدارس نجف شكل مى گرفت و به بيان در مى آمد. محمد باقر صدر، روحانى جوان و تيزهوش عراقى كه خويشاوندانى در سراسر جهان شيعى داشت، متفكر عمده اى بود كه انديشۀ اسلام سياسى را در جهان تشيع دنبال مى كرد. نقد او بر فلسفه هاى سياسى كمونيستى و غربى و ارائۀ فلسفۀ سياسى اسلامى و نگرش او در باب حاكميت مردمى در تشيع، پس از گذشت 35 سال همچنان بخشى از مرام نامۀ شيعيان اسلام گرا را تشكيل مى دهد (كه با بسيارى از سنتهاى رايجى كه امروزه در ايران پيرو خمينى حاكم است، تضاد دارد.(1)برخى روحانيان عرب غير عراقى، همچون محمد حسين فضل الله از لبنان (كه بعدها هدايت معنوى حزب الله لبنان را بر عهده گرفت)، با صدر همكارى نزديكى داشتند. صدر و ديگر روحانيان عرب تحصيل كرده در حوزۀ نجف، در شكل گيرى جنبشهاى سياسى شيعى در سراسر جهان عرب عميقا اثرگذار بودند.

كشور عراق، افزون بر اعتبارش به منزلۀ مركز تشيع، در شكل دادن به هويت و تاريخ عرب نقش محورى داشته و به صورتى جدى در پيشرفتهاى اجتماعى، سياسى و فكرى مشرق عربى مؤثر بوده است. پس از جنگ جهانى اول، عراق نخستين كشور عربى بود كه به استقلال دست يافت؛ هرچند اين امر با قيموميت انگلستان همراه بود.(3)اين كشور پس از استقلال در كانون تاريخ عرب قرار داشته و به شكل گيرى گفتمان و سياستهاى عربى كمك كرده است. محض نمونه، در 1940، عراق نيروى محركى براى تشكيل اتحاديه عرب بود(4)و عراقيها از دهۀ 1930 به بعد در تعريف مليت عربى نقش داشتند. كشور عراق، در كنار مصر و سوريه در زمينۀ تعليم و تربيت، هنر، ادبيات و دانش پژوهى عامل مهمى درد.

ص: 186

شكل گيرى فرهنگ عربى بوده است. شيعيان عراقى سهم خود را در اين فرايند بسيار مهم مى دانند و آن را بخشى از ميراث ملى اعراب تلقى مى كنند.

اگر شيعيان در عراق به جايگاهى سياسى دست يابند، بى ترديد همچون شيعيان لبنان خواستار تداوم فعاليت فرهنگى و سياسى كشور خود در جهان عرب خواهند بود و البته در صدد تغيير برخى برداشتهاى متداول در ميان اعراب نيز برخواهندآمد؛ به ويژه برداشتهاى متعصبانه اى كه به شيعيان لطمه زده اند.(1)

پيشينه اى كه شيعيان در عراق بر جاى مى گذارند مورد توجه جدى مردم و حكومتهاى منطقه قرار خواهد گرفت. با وجود نگرانيهاى نخبگان سنى در جهان عرب، شيعيان احتمالا با اين اعتقاد جزمى كه حكومتهاى عربى ضرورتا بايد سنى باشند، مخالفت مى ورزند و به عرف مستقر در فرهنگ عربى كه عربيت را با سنى گرايى يكى مى داند، پشت پا مى زنند. به بيانى جسورانه تر، شيعيان عراقى مى توانند گذشته را نيز تحت تأثير قرار دهند. آنان مى توانند تاريخ نگارى عربى را به گونه اى بازسازى كنند كه تشيع را به مثابۀ مؤلفه اى اساسى از اين تاريخ دربر گيرد. مثبت يا منفى بودن پيامدهاى احياى سياسى شيعه در عراق براى شيعيان عرب به منزلۀ يك كل، بسته به عوامل زير است: حل تنشهاى درونى جامعۀ شيعى و نيز تنش ميان شيعيان و سنيان، چگونگى تصميم گيرى آنها دربارۀ مسائل داخلى و نحوۀ ارتباط آنها با كشورهاى منطقه.

اگر قرار باشد شيعيان به سطحى از مشاركت دست يابند كه تناسب بيشترى با تعدادشان داشته باشد، بايد تحولى ساختارى در حكومت عراق صورت گيرد كه دست كم به گستردگى تغيير انقلابى رژيم پادشاهى به جمهورى در 1958 باشد.

شيعيان ناگزير خواهند بود كه روند سى سال حاكميت شخصى بعثيها را معكوسد.

ص: 187

كرده، و عادات و تعصباتى را كه طى هشتاد سال گذشته ريشه دوانيده اند، دگرگون سازند. نكتۀ مهم تر آن است كه شيعيان بايد سنيان را متقاعد كنند كه آنان خطرى مهلك براى منافع سنيان نيستند و دموكراسى نيز يك «برنامۀ شيعى» و بهانه اى براى تبعيض معكوس [عليه سنيان] نيست. حتى با فرض حسن نيت شيعيان، اين امر براى آنان كارى بسيار دشوار خواهد بود.

حواشى اش، كانونى احساسى و فكرى است كه نگرش شيعى به جهان را شكل داده است. گنبدهاى طلايى، معرق كاريهاى تودرتو و گنجينه هاى درخشانى كه در حرمهاى على، حسين و عباس به چشم مى خورند، هيچ تناسبى با بيابانهاى هموار اطراف عراق ندارند. حومۀ شمالى بغداد كه كاظمين نام دارد، حرمهاى گستردۀ امامان هفتم و نهم را در خود جاى داده است. در همين سمت شمال و در فاصله اى دورتر شهر سامرا قرار دارد كه با وجود سنى بودن اهالى آن، جايگاه حرم نهمين و يازدهمين امام است. اهميت سامرا بيشتر بدان سبب است كه زادگاه امام دوازدهم مشهور به مهدى (هدايت شده) و منتظر (كسى كه مردم در انتظار اويند) بوده است. غيبت مهدى كه آن هم در سامرا واقع شد، كانون معادشناسى شيعى و فلسفۀ دوران ظهور عدالت است.

تشيع در عراق صرفا آموزه اى مذهبى نيست، بلكه فرهنگ و جغرافيا نيز هست، و همان قدر كه از اعتقاد مذهبى نيرو مى گيرد، از غناى ميراث و محيط نيز بهره مى برد. دجله و فرات در جنوب عراق به هم مى رسند و انشعابات آنها كه به سمت آبگير مركزى جريان دارند، باتلاقهاى بسيار وسيعى ايجاد كرده اند. اين منطقۀ باستانى، با روستاهاى شناور، جنگلهايى از نى، گاوميشهاى آبى، پرندگان وحشى و مضيفها يا مهمانسراهايى كه از نى به گونه اى استادانه ساخته شده اند، محل تمدن افسانه اى سومر، نخستين تمدن بين النهرين بوده است. دو رودخانه مزبور پس از منطقۀ باتلاقى به مصب گسترده اى جريان مى يابند كه يكى از وسيع ترين مناطق نخلستانى عراق است. منظرۀ سرسبز و پرآب بين النهرين جنوبى به اندازه شهرهاى مقدس نجف و كربلا، در خودآگاهى فرهنگى شيعى نقش دارد.

مراسم گروهى تشيع به صورتى گسترده در سه شهر مقدس نجف، كربلا و كاظمين برگزار مى شود و در شهرهاى مهم ديگر عراق به صورتى محدودتر، در

ص: 189

محله ها، خانه ها و حسينيه هاى شيعيان انجام مى گيرد. اين مراسم با فرهنگ عاميانه اى غنى همراه است مشتمل است بر نمادها و آيينهايى كه به صورت دسته جمعى برگزار مى شوند، نيز آميخته اند با «قرائت» يا مرثيه سرايى براى شهادت حسين، همخوانى گروهى دربارۀ زندگى امامان، آماده سازى غذا براى فقراى بيرون مساجد و اهداى قربانى به پيشگاه امامان در حرمها. عظيم ترين اين مراسمها در روز عاشورا، سالگرد درگذشت امام حسين، برگزار مى شود. در اين روز صدها هزار مؤمن به صورت دسته جمعى از شهرهاى كوچك و بزرگ عراق به سوى كربلا سرازير مى شوند. قدرت احساسى اين شعاير دسته جمعى حتى به خودآگاهى شيعيانى كه كاملا مذهبى نيستند نيز سرايت كرده است. مجموعۀ سنن شيعى-شامل زيارتهاى موسمى، هيئتهاى مذهبى، متون، تصاوير و تعابير، طعام و قربانى-هم تراز با اعتقادات مذهبى، و حتى در سطحى وسيع تر و عمومى تر از اين اعتقادات، تصوير ذهنى شيعيان را ترسيم مى كند. ميراث تشيع مايۀ افتخار شيعيان عراقى است و آنان هم جوارى با امامان و توليت حرمهاى مقدس را موهبتى الهى تلقى مى كنند.

در قرن نهم و دهم، يعنى زمانى كه تشيع استحكام مى يافت، متون كلاسيك، تاريخ و سنت شيعى در كوفه و حله تدوين مى گشت، اما در قرن يازدهم، شهر نجف به مركز اصلى دانش پژوهى تبديل شد و تأسيس حوزۀ مهم نجف نيز به همين زمان بازمى گردد. تاريخ دانش پژوهى شيعى در شهرهاى مقدس يكسان نيست و مراكز دينى عراق، حتى پيش از گرايش رسمى ايران به تشيع در 1501، با مراكز اين كشور همچون رى، اصفهان و قم رقابت مى كردند.(6)در قرن نوزدهم، شمار بسيارى از علما و طلاب كه بسيارى از آنان اهل ايران، لبنان، هند و كشورهاى ديگر بودند، پويايى مذهبى و فكرى را به نجف و كربلا بازگرداندند.

نظارت سهل انگارانۀ امپراتورى عثمانى و پس از آن تساهل نسبى حكومت

ص: 190

سلطنتى در عراق، به شيعيان جنوب امكان داد تا به ساختن مساجد، مدارس و حسينيه ها بپردازند، اعياد شيعى را جشن بگيرند و بدون هيچ گونه مداخله اى [از سوى حكومت] آيينهاى گروهى مذهبى را بر پا دارند. بزرگ ترين معلمان مذهبى، يعنى مراجع، از مليتهاى مختلف در نجف سكنا گزيدند. دو شهر مقدس (نجف و كربلا)، بار ديگر زائران را به سوى خود كشاندند، و از طريق خمس (مالياتى مذهبى برابر با 20 درصد منافع [سالانه]) كه شيعيان متدين به مراجع مى پرداختند و نيز تدفين مردگانى كه از گوشه و كنار سرزمينهاى اسلامى به آنجا منتقل مى شدند، درآمد كسب مى كردند.(1) نجف و كربلا مناطقى خودمختار بودند كه در آنها فرمان امپراتورى عثمانى، فروتر از اقتدار علماى بزرگ بشمار مى رفت.

در آغاز قرن بيستم، شيعيان [عراق] به دو گروه شهرى، ساكن در شهرهايى چون نجف، كربلا، حلّه و بغداد، و روستايى، كه بيشتر بافتى قبيله اى داشته، كمتر قابل كنترل بود، تقسيم مى شدند.(7)اين شهرها، مراكزى براى دادوستد تجار و صنعتگران و تعليم و تزكيۀ زائران و طلاب بودند، و نيز محل انبار كالا و مقرّ حكومت محلى و پادگانهاى نظامى بشمار مى رفتند. در مقابل، قبايل نيمه ساكن و چادرنشين در نواحى روستايى مى زيستند و به كار كشاورزى و پرورش دام مشغول بودند و همان قدر براى منازعه و غارت آمادگى داشتند. روابط بين شهر و نواحى روستايى بر مبناى مناسبات خويشاوندى، اتحادها و تجارت تنظيم مى شد و با شبيخونهاى قبيله اى به شهرها قطع مى گشت. از اوايل دهۀ 1900، تجار شيعه حركتى را به سوى بغداد در شمال و بصره در جنوب آغاز كردند و پس از جنگ جهانى دوم اين مهاجرتها شتاب بيشترى يافت؛ زيرا در اين زمان شهرهاى بزرگ به دليل [بهره مندى از] زيرساختهاى اقتصادى و تمركز روزافزوند.

ص: 191

حكومت، در مقايسه با اقتصاد محدود شهرهاى جنوبى، فرصتهاى بهترى براى كار فراهم مى كردند. رعاياى شيعه نيز دسته دسته از مناطق روستايى به بغداد رفتند و در حومه هاى فقيرنشين آن گرد آمدند. شيعيانى كه در مناطقى غير از شهرهاى مقدس مى زيستند، پيوند خود را با كربلا و نجف به طرق گوناگونى حفظ مى كردند، همچون ارتباطات خانوادگى، ارتباط با روحانيان رده بالا و خريد خانه در اين شهرها به منظور استفاده از آن به هنگام برگزارى آيينهاى مذهبى مانند عاشورا يا تشييع جنازه هاى خانوادگى.

بنا بر قانون 1869 حكومت عثمانى دربارۀ زمين، تاپو (Tapu) يا دفتر ثبت املاك، مالكيت زمين در جنوب عراق را-كه پيش ازاين سيال و به صورت اشتراكى در دست قبيله ها بود-ثبت و تثبيت كرد. يكى از پيامدهاى اين اقدام نوگرايانه اين بود كه جمعيت روستايى به طبقۀ رعيت دربند تبديل شدند كه شمار اندكى از ملاكان بزرگ و شيوخ قبايل كه توليد گندم، برنج، خرما و پشم را در اختيار داشتند، آنان را به كار مى گرفتند. اين مالكان زمين دار پشتيبان اصلى رژيم 35 ساله سلطنتى بودند و از جانب دربار اعتبار يافته، حمايت مى شدند.

يكى از نخستين اقدامات انقلاب 1958، كه تحت تأثير گرايشهاى سوسياليستى و چپ گرايانه كشور صورت گرفت، تصويب قانون اصلاحات ارضى بود كه در پى آن، املاك بزرگ بين رعايا تقسيم گرديدند. به هرحال، نتيجۀ فورى اصلاحات اين بود كه توليدات كشاورزى به شدت كاهش يافت و مهاجرت شيعيان فقير به بغداد و شهرهاى مهم ديگر رو به افزايش نهاد. مهاجرت گستردۀ شيعيان از جنوب به بغداد كه از زمان جنگ جهانى دوم تداوم داشت-همچون لبنان-موجب بهبود وضعيت اقتصادى برخى از شيعيان شد، اما به پيدايش محله هاى شيعى فقيرنشين در پايتخت نيز انجاميد. شيعيان فقيرتر شهرها، هم در مقايسه با سنيها و هم در مقايسه با شيعيان مرفه، طبقۀ پايين بشمار مى آمدند و براين اساس، از

ص: 192

امكان جذب و مشاركت در جامعه به طور مضاعف محروم بودند. زاغه هاى جديد شيعه نشين زمينۀ حاصلخيزى براى [رشد] كمونيسم و پس از آن افراطگرايى اسلامى فراهم كرد.

با تمركز حكومت در بغداد، پس از استقلال عراق، و كسب درآمدهاى فزايندۀ نفتى، شمار زيادى از تجار شيعه كه پيش ازاين در نجف و كربلا و تا حدى كمتر در بصره مستقر بودند به پايتخت رفتند و در آنجا مراكز تجارى تأسيس كرده، غالبا سرمايه و اعتبار قابل ملاحظه اى به دست آوردند. برخى شيوخ قبايل به طبقه شيعيان تاجر پيوسته، منافع مشترك و پيوندهاى اجتماعى متعددى ايجاد كردند. پسران اين طبقۀ ثروتمند تاجر در دانشگاههاى جهان عرب و غرب تحصيل كردند و نخبگان فكرى و متخصصى را پديد آوردند كه پس از جنگ جهانى دوم خود را ظاهر ساختند. در دهه هاى 1940 و 1950 يعنى دو دهۀ پايانى دوران سلطنت، اين طبقۀ تحصيل كرده و برخوردار از پشتوانۀ مالى مطمئن، رفته رفته به زندگى سياسى كشيده شد. يكى از محققان به نام حنا بطاطو (Hanna Batatu) ،شكاف اجتماعى حاصل شده در جامعه را اين گونه ثبت كرده است:«اگر در 1958 ثروتمندترين ثروتمندان غالبا شيعه بودند، فقيرترين فقرا نيز عمدتا همانها بودند». (8)

انقلاب، يا به گفتۀ برخى كودتاى سال 1958، به رهبرى ژنرال عبد الكريم قاسم ضربه اى به طبقات بالاى شيعيان-و نه لزوما همۀ شيعيان-وارد ساخت. در اصلاحات اجتماعى و رفاهى جمهورى نخست عراق، با پروژه هاى خانه سازى، گسترش آموزش و بهداشت و فراهم آوردن شغل در بخش دولتى، فقيرترين بخش جامعۀ عراق-كه در عمل همان شيعيان فقير بودند-كانون توجه قرار گرفتند. كودتاهاى بعدى عراق كه دو بار در 1963 و بار ديگر در 1968 صورت گرفتند، آسيب بيشترى بر منافع شيعيان وارد آوردند. در سال 1964، حكومت

ص: 193

عبد السلام عارف-افسر سنى و ملى گراى عرب كه از سوسياليسم مصرى طرف دارى مى كرد-فرمانهايى مبنى بر ملى شدن بانكها، صنايع، شركتهاى بيمه و واردات كالاهاى اساسى صادر كرد.(9)ملى سازى مستقيما منافع تجار شيعه را كه در آن زمان از تجارت به صنعت كشيده شده بودند، تحت تأثير قرار داد. افزون بر اين، رژيم عارف كه از سال 1963 قدرت را به دست گرفته بود و به ويژه رژيم بعث كه در 1968 عارف را از قدرت بركنار كرد، تعصبات فرقه گرايانه داشته، آشكارا از اهل تسنن جانبدارى مى كردند و ازاين روى، براى منافع اجتماعى و سياسى طيف وسيعى از شيعيان زيان بخش بودند.

اين رقابت، تبليغات فرقه اى نيز صورت مى گرفت، به طور طبيعى حكومت عثمانى تنها به سنيهاى شهرنشين عراق اعتماد مى كرد. با انزوا و سركشى شيعيان -چه قبايل نافرمان و چه شهروندان پرخاشگر شهرهاى مقدس-عثمانيانى كه به طور متوالى بر عراق حكم مى راندند، راحت تر مى توانستند به گزينش [سنيان و كنار نهادن شيعيان] بپردازند. براين اساس، جامعۀ سنى دست كم از حد اقل حمايت و تعليم و تربيت بهره مند بود درحالى كه شيعيان به ويژه در مناطق جنوب بغداد [كاملا] خارج از نظام قرار داشتند.

در جريان شكل گيرى حكومت عراق پس از جنگ جهانى اول، گروهى از افسران نظامى سنى كه ابتدا در ارتش عثمانى خدمت كرده، بعدها به انقلاب 1916 اعراب عليه تركها پيوسته بودند، به يارى قدرت استعمارى بريتانيا برخاستند. انقلاب عربى به دست شريف هاشمى مكه (شريف حسين) و پسرانش آغاز شد،(1) اما بريتانيا كه همكارى نزديكى با افسران عراقى داشت، آن را تشويق، تأمين و هدايت مى كرد. اين افسران عراقى با پذيرش رهبرى شاهزاده فيصل، پسر شريف حسين، براى مدت كوتاهى او را در سوريه همراهى كردند و پس از آن هنگام تاج گذارى فيصل در 1921، به همراه او به عراق بازگشتند.

چهره هاى سرشناس سنى بغداد، از جمله مقامات سابق حكومتى، زمين داران و رهبران مذهبى پس از ترديدى كوتاه مدت كه از دل نگرانيهاى مذهبى برخاسته بود، انقلاب عرب و نقش بريتانيا را با خشنودى پذيرفتند. در دوران جنگ جهانى اول، نگرش شيعيان عراق دربارۀ بريتانيا با ترديد بيشترى همراه بود. هنگامى كه سربازان بريتانيايى در خاك عراق به جنگ با تركيه پرداختند، روحانيان شيعه ود.

ص: 195

شيوخ قبايل از حمايت يك كافر در مقابل نيرويى مسلمان خوددارى ورزيدند؛ به ويژه آنكه با حضور قواى بريتانيا و استقرار تشكيلات ادارى انگليسى ها در جنوب عراق، احتمال مى رفت قدرت و منافع اقتصادى روحانيان و شيوخ محدود شود.

از زمانى كه دست تركيه به طور جدى از عراق قطع و حضور بريتانيا به يك واقعيت تبديل شد، به دست گرفتن آيندۀ عراق كانون توجه عراقيان قرار گرفت.

شيعيان پيش گام «ثورة العشرين»، يا انقلاب 1920، بودند؛ انقلابى كه طالب استقلال از بريتانيا بود و در واقع اعلام رژيم سلطنتى در عراق را تسريع كرد.

شيعيان به دليل نقش اساسى شان در انقلاب 1920، خود را دست كم برابر با سنيها در آيندۀ حكومت عراق سهيم مى دانستند، و هنگامى كه بريتانيا عراق را به نخبگان نظامى سنى واگذاشت، به شدت سرخورده شدند. اين تصميم بريتانيا علتهاى متعددى داشت كه مهم ترين آنها تاريخ روابط بين نيروهاى اشغالگر بريتانيا و دو گروه اعتقادى [شيعه و سنى] بود. شيعيان طى جنگ به دليل ملاحظات دينى عمدتا مخالف بريتانيا بودند و هنگامى كه سربازان بريتانيايى بصره را تصرف كردند و از طريق مراكز شيعى به سوى شمال پيش رفتند، شيعيان دوشادوش تركها با آنان به مبارزه برخاستند. در مقابل، تنها شمار اندكى از رهبران سنى با بريتانيا مخالف بودند و در واقع بسيارى از آنان همكارى نزديكى با نيروهاى بريتانيا داشته در پى جلب حمايت آنان بودند. افزون بر اين، سنيان در جامعه اى شهرنشين مى زيستند [و ازاين روى رفتارشان] قابل پيش بينى تر و فهم و كنترل آنان آسان تر بود. در مقابل، اكثر شيعيان هنوز از يك نظام قبيله اى اسرارآميز و مهارنشدنى پيروى مى كردند كه فهم و كنترل آن براى بريتانيا به مراتب دشوارتر بود. همچنين جامعۀ سنى كادرى از كارمندان دولتى نسبتا تحصيل كرده در اختيار داشت كه در دستگاههاى اجرايى حكومت عثمانى تعليم ديده و با امر ادارۀ ايالتها آشنا بودند.

ص: 196

عامل ديگرى كه بريتانيا را به سنيان متمايل ساخت، فعاليت سياسى روحانيان شيعه و نفوذ آنان در ميان شيعيان بود. روحانيان رده بالاى شيعه در عراق-كه بسيارى از آنان ايرانى تبار بودند-به ويژه در 1891 به منافع بريتانيا در ايران آسيب زدند؛ چرا كه مخالفت قاطعانۀ آنان، حكومت ايران را مجبور كرد تا امتياز انحصار فروش تنباكو را كه به بريتانيا واگذار كرده بود، لغو كند. همچنين در 1909، روحانيان شيعه از جنبش مشروطه در ايران كه موجب سقوط شاه قاجار شد حمايت كردند. در نوامبر 1919 ميرزا محمد تقى شيرازى، مرجع بزرگ عراق كه در كربلا مستقر بود، فتوايى مبنى بر حرام بودن انتخاب يا برگزيدن افراد غير مسلمان به دست مسلمانان براى حاكميت بر عراق صادر كرد.(11)در آگوست 1920، شيرازى فتواى ديگرى صادر كرد كه شورش 1920 عليه بريتانيا را مشروعيت مى بخشيد.(12)درگيرى روحانيت شيعه در فعاليتهاى سياسى ضد انگليسى، استقلال جسورانه آنان و نفوذشان بر جوامع شيعى، شيعيان را شركاى نامطلوبى جلوه داد و بريتانيا را به حمايت از جامعۀ سنى كه دردسرشان كمتر و كنترلشان راحت تر بود، سوق داد.

سيطرۀ جامعۀ سنى بر تشكيلات نظامى و نيز بر روند شكل گيرى حكومت، كه در زمان جنگ آغاز شده بود، پس از استقلال تثبيت شد و اقدامات ناچيزى كه طى دوران سلطنت براى وارد ساختن شيوخ قبايل و چهره هاى سرشناس شيعه به پارلمان و كابينه صورت گرفت، تأثيرى بر آن نگذاشت. قدرت روبه رشد قواى مسلح عراق و رشد ملى گرايى افراطى عرب در دهه هاى 1930 و 1940، موجب تقويت هرچه بيشتر قدرت سنيها شد. ملى گرايى افراطى عربى، كه به قبضه كردن قدرت در دست بعثيها در 1968 و پس از آن به محصور شدن قدرت در دست معدودى از طوايف هم پيمان سنى انجاميد، تلاشهاى قبلى را براى وارد كردن شيعيان به ساختار قدرت عراق بى اثر ساخت. اكثر شيعيان، به نوبۀ خود به

ص: 197

حكومت بى اعتماد بوده، از مناصب دولتى اجتناب مى ورزيدند. روحانيت، شيعيان را از خدمت به حكومتى كه آن را نامشروع و تهديدى براى قدرت خود مى دانست، منع مى كرد. براين اساس، در دهۀ 1920، علما با ثبت نام دانش آموزان در مدارس دولتى تازه تأسيس مخالفت مى كردند؛ چرا كه ازنظر آنان اين مدارس كودكان را از نظارت روحانيت دور نگاه داشته، برنامه هاى آموزشى غير مذهبى ارائه مى دادند. با تشكيل ارتش عراق در 1921، روحانيت شيعه با آن مخالفت ورزيد و در دهه هاى بعد، تنها شمار اندكى از شيعيان وارد آكادميهاى نظامى شدند.

ملك فيصل اول و برخى رهبران سياسى عراق، طى سالهاى نخستين سلطنت مى دانستند نظامى كه در آن اقليت عرب سنى بر اكثريت عرب شيعى (و اقليت عظيم كرد) حكومت كند، ناقص و بى ثبات است. ملك فيصل در مارس 1933 -مدت كوتاهى پيش از مرگش-در يادداشت محرمانه اى دربارۀ خطرات و بى ثباتى ذاتى چنين نظامى هشدار داده بود.(13)در نتيجه حكومت در صدد جلب نظر شيوخ قبايل و زمين داران سرشناس شيعه برآمد و بدين ترتيب براى خود شمار محدودى متحد شيعى فراهم آورد كه مى توانست با اعطاى منافع و امتيازات، آنان را كنترل كند. افزون بر اين، حكومت در روندى نسبتا روشن بينانه، اما كند، به توسعۀ تعليم و تربيت در ميان شيعيان و كشاندن آنان به خدمات حكومتى همت گماشت. طى دورۀ سلطنت، از 1921 تا 1958، از ميان 23 نخست وزير فقط 4 تن شيعه بودند (كه تمامى آنان پس از 1947 به قدرت رسيدند)، هرچند كه چندين عضو كابينه و شمار زيادى از نمايندگان پارلمان را شيعيان تشكيل مى دادند.(14)به رغم برداشته شدن چنين گامهايى از سوى حكومت، مشاركت شيعيان در قلمرو محدودى صورت مى گرفت، و بخشهاى حساس حكومتى همچون پليس، امور دفاعى و امور اقتصادى، همچنان به سنيان

ص: 198

اختصاص داشتند. از آنجا كه اقدامات انجام شده براى وارد كردن شيعيان به حكومت به كندى صورت مى گرفت، دقيقا كنترل مى شد، و به گروه محدودى اختصاص داشت، اصلاحات سطحى بود و تأثير اندكى بر كل جمعيت شيعه به جا مى گذاشت؛ ازاين روى، نابرابرى آشكار ميان سنيان و شيعيان، طى 35 سال حاكميت هاشميان، صرفا به صورتى جزئى برطرف شد.

در عوض، شيعيان عراقى، همچون همتايان لبنانى و بحرينى شان، جذب احزاب انقلابى خارج از چارچوب سياسى موجود شدند. سياست ايدئولوژيك، جوانان شيعى تازه تحصيل كرده و ناراضى را كه به طبقات متوسط جامعه تعلق داشتند، به سوى خود جلب مى كرد. براى اين گروه از شيعيان، كمونيسم جذابيت خاصى داشت؛ چرا كه ترسيم كنندۀ ايدئالهاى عدالت اجتماعى، برابرى طبقاتى و توزيع عادلانۀ ثروت بود؛ اين ايدئالها در جامعۀ عراق و به ويژه براى شيعيان بسيار دور از دسترس بودند. در دهه هاى 1950 و 1960، بدنۀ احزاب كمونيست عراق را شيعيان تشكيل مى دادند؛ به حدى كه كمونيسم با تشيع يكسان انگاشته مى شد (پيوند شيعى، شيوعى، شعوبى يا شيعى، كمونيست، ضد عرب-كه در فصل دو نقل شد-به همين مسئله اشاره دارد). در مقابل، سنيها به رغم رقابتهاى داخلى شان، حكومت را «حزب خود» و خود را حزب حكومتى تلقى مى كردند و حتى هنگامى كه در زمانى خاص با يكى از حكومتها مخالفت مى ورزيدند، مجالى براى ابراز وجود جمعى و موفقيت خود در نظام حكومتى موجود باقى مى گذاشتند. ابراز مخالفت گروههاى سنى در چارچوب سياسى موجود، عمدتا رقابت درونى آنها بر سر قدرت بود و شيعيان در اين رقابتها صرفا نقشى درجۀ دوم داشتند.

مليت گرايى عربى از نوع بعثى آن نيز-آن گاه كه در مرحلۀ انقلابى بود-توجه شيعيان جوان ناراضى را به سوى خود جلب مى كرد، البته در حدى بسيار كمتر از

ص: 199

كمونيسم. حزب بعث يك ايدئولوژى بومى و مبتنى بر هويت عربى را ارائه مى داد كه بى توجهى به اختلافات فرقه اى و رهايى از استعمار غربى را نويد مى داد. هنگام نخستين كودتاى حزب بعث در 1963، شيعيان آن قدر جذب آن شده بودند كه در تشكيلات رهبرى غير نظامى اين حزب نوپا حضور داشته باشند. بااين حال، پس از آنكه حزب بعث براى مدتى كوتاه در 1963 به قدرت رسيد و به محض اينكه رژيم دوم بعث در 1968 بر پا شد، يعنى وقتى كه حزب بعث خود به حزب حكومت تبديل شد، حضور شيعيان در آن به شدت كاهش يافت و رهبران شيعى عملا كنار نهاده شدند. برهم خوردن تركيب فرماندهى منطقه اى (عراقى) حزب بعث در اين دوران نشان دهندۀ همين مسئله است.

درحالى كه در 6،1963 تن از 13 عضو فرماندهى منطقه اى بعث شيعه بودند، در 1970 هيچ عضو شيعى در آن حضور نداشت. به همين ترتيب، در 6،1963 نفر از 18 عضو شوراى فرماندهى انقلاب در رژيم اول بعث را شيعيان تشكيل مى دادند، درحالى كه در شوراى 15 نفرى فرماندهى انقلاب كه رژيم دوم بعث در را 1968 تأسيس كرد، حتى يك عضو شيعه حضور نداشت.(15)پس از 1964، شيعيان رفته رفته تمام امتيازات سياسى خود را كه طى دهه هاى 1940 و 1950 و در دوران كوتاه رژيم عبد الكريم قاسم در سالهاى 1958 تا 1963، به دست آورده بودند، از دست دادند. پس از 1969، حكومت جديد بعثى به ايجاد محدوديتهاى فراوانى در زندگى مذهبى و فرهنگى شيعيان پرداخت كه مصادرۀ موقوفات، تعطيل كردن مدارس علميه و ممانعت از اجراى مراسم مذهبى، نمونه اى از آنهاست.

مليت گرايى سكولار عربى اين قابليت را داشت كه با ارائۀ نظامى فراتر از فرقه گرايى و مذهب، شكل فعاليت سياسى را تغيير دهد. بااين حال، مليت گرايى عربى و به ويژه حزب بعث به دليل محدوديت فكرى اش، در ايفاى اين وظيفه در

ص: 200

عراق شكست خورد و در عوض فرهنگ سياسى سنى را استحكام بخشيد. رژيم بعث، دست كم به لحاظ نظرى، براى عراق فى نفسه اهميت قائل نيست، بلكه آن را بخشى از جهان عرب مى داند، و به شدت از فرهنگ، تصورات و سنن تاريخ رايج عربى متأثر است كه معمولا سهم شيعيان را ناديده مى گيرد يا به صورت جدى از ارزش آن مى كاهد. اتخاذ موضعى پان عربى در عراق، راه حل ساده اى براى بعثيها بود تا از مسئلۀ حاكميت اقليت سنى طفره روند و مبناى مشروعيت را صلاحيت عربى قرار مى دهند، نه عراقى. براين اساس طى دهه هاى 1970 و 1980، رژيم بعث يك زبان سياسى انتزاعى را باب كرد كه كل جهان عرب را مورد خطاب قرار مى داد ولى شرائط خاص، ويژگيها و نيازهاى جامعۀ عراق را ناديده مى گرفت.(16)هنگامى كه در دهۀ 1970، مقاومت مسلحانه و مستمر كردها توجه رهبران بعثى را به سوى مسئلۀ كردها كشاند، واكنش رژيم در قبال مطالبات آنها، آميزه اى از خشونت و حمايت لفظى بود. البته مسئلۀ كردها، به منزلۀ اقليتى غير عرب، امرى حاشيه اى تلقى مى شد كه نمى توانست زيان چندانى بر حكومت بعثى عرب در بغداد وارد سازد. اما شيعيان مسئلۀ خطرناك ترى را پيش مى آورند كه هيچ گونه سازشى را برنمى تابد. آنان هم به جهت عرب بودن و هم به دليل اكثريت داشتن، در قلب ملت عراق جاى دارند و از جايگاهى برخوردارند كه مى توانند اوضاع سياسى عراق را به صورتى اساسى دگرگون سازند. هرگونه اعتراف به اينكه شيعيان مورد غفلت و بى توجهى واقع شده اند و اينكه جبران اين غفلت ضرورى است، بنيان قدرت رژيم را تهديد مى كند. بدين سبب است كه ايجاد يك نظام سياسى كه تركيب جمعيت شناختى عراق را بهتر نمايان سازد و فرصتهاى مناسب ترى براى شيعيان فراهم آورد، بخشى از برنامۀ سياسى بعثيها نيست.

نكته اى كه ارتباطى خاص با شيعيان عراقى دارد، اين است كه مليت گرايى

ص: 201

عربى مدتها خود را از طريق دشمنانش تعريف مى كرد و در اين زمينه، ايرانيان را دشمنان تاريخى عربها و تهديدى دايمى براى تمدن عربى قلمداد مى كرد.

برابرانگارى ايران با تشيع و حضور درازمدت علما و خانواده هاى ايرانى در عراق، شيعيان را در كانون سوءظن قرار مى داد. مفهوم شعوبيه (يعنى ضديت با عرب) به منزلۀ نقطۀ تلاقى تشيع و ايران در مباحث سياسى ملى گراهاى عرب عراقى دوباره رواج يافت و در آثار خير الله التلفاح، عمو، پدرزن و مرشد صدام حسين به نقطۀ اوج شوونيسم (خاك پرستى) رسيد. در تفسيرى جزم گرايانه از مليت گرايى عربى، شيعيان به علت ارتباط نزديك ايران با تشيع گناهكار شناخته مى شدند.

رژيم، افزون بر كوته نظريهاى ايدئولوژيك و سعى وافر براى حفظ منافع خود، از 1968 از حزب بعث به مثابۀ وسيله اى براى كنارگذارى [مخالفان] و تمركز قدرت در دست عده اى معدود بهره جست. هرچند كنارگذارى سنيان شهرنشين نيز روزبه روز افزايش مى يافت، شيعيان تقريبا به كلى حذف شدند.

چنان كه گذشت، در 1970، شوراى فرماندهى انقلاب كه تنها نهاد تصميم گيرى در حكومت بود، هيچ عضو شيعى اى نداشت. بااين همه، طى دهۀ 1970، حكومت عراق تصميماتى اتخاذ كرد كه بر آيندۀ عراق در دهه هاى بعدى تأثيرگذار بود. پيش نويس يك قانون اساسى موقت جديد ارائه شد؛ توافق نامه اى سرنوشت ساز مبنى بر خودمختارى كردها امضا شد (كه البته رژيم در جنگ بعدى با كردها آن را نقض كرد)؛ مرز دريايى ايران و عراق به شكل تازه اى تعيين گرديد (كه صدام بعدها آن را بى اعتبار دانست)؛ و صنعت نفت عراق ملى اعلام شد. شيعيان در هيچ يك از اين تصميمات نقشى نداشتند. تبعيضهايى كه رژيم بعث از 1968 عليه شيعيان اعمال مى كرد، تا حد زيادى از تعصبات ذاتى رهبران جديد رژيم برخاسته بود. آنان به طبقات ميانۀ فرودستى تعلق داشتند كه در شهرهاى كوچك سنى نشين در استانهاى مركزى عراق مى زيستند و نمايندۀ

ص: 202

جامعه اى منزوى بودند كه بسيار كمتر از ساكنان شهرهاى بزرگ با ديگران همكارى و مدارا مى كند. اين تبعيض علت ديگرى نيز داشت و آن اين بود كه رژيم مى خواست صاحبان قدرت سياسى را به تدريج كاهش دهد و سرانجام ارتش و خود حزب را نيز كنار گذارد و قدرت را به دست شمارى اندك از خانواده هاى متحد سپارد.

رژيم بعثى صدام حسين، در همان حالى كه تبعيض مذهبى و سياسى شديدى را درحق شيعيان روا مى دارد، تحت عنوان سكولاريسم، گرايشهاى فرقه اى را نيز نفى مى كند. سياستهاى رژيم عراق عبارت اند از:1. انكار در نظر گرفتن ملاحظات فرقه اى در سياستهاى داخلى؛2. مردود شمردن خواسته هاى شيعيان به اينكه علت فرقه گرايانه، تفرقه افكنانه و ملهم از ايران اند؛3. وارد كردن شمار كمى از شيعيان در پستهاى فرعى يا تشريفاتى براى پيش گيرى از انتقادها؛(17)4.

تضعيف نهادهاى مذهبى شيعى و جلوگيرى از رشد آنها؛5. برخورد شديد با فعاليتهاى سياسى شيعيان. رژيم بااينكه عمل شخصى به تشيع را مجاز مى داند، با هر نوع ابراز آن به صورت گروهى يا علنى و ابراز همبستگى شيعيان به مبارزه پرداخته و آزادى عمل و توان علمى نهادهاى مذهبى آنان را تضعيف مى كند.

اعدام روحانيان شيعه تنها يكى از مظاهر سركوب شيعيان به دست رژيم است.

در 1979، سالى كه صدام حسين رئيس جمهور عراق شد، دست كم چهارده روحانى شيعه و در 1980، سيزده تن ديگر اعدام شدند.(18)موج گسترده ترى از اعدامها و ناپديدشدنهاى روحانيان شيعه در 1991 صورت گرفت. در اين سال، 96 تن از اعضاى خاندان حكيم و 28 نفر از خانوادۀ بحر العلوم به همراه افرادى ديگر، بازداشت و «ناپديد» شدند.

سرانجام، بايد خاطرنشان كنيم كه مشكل شيعيان عراق حكومت است و نه بقيۀ بخشهاى جامعۀ عراق. در شهرهاى بزرگ تر، به ويژه بغداد و بصره،

ص: 203

همكارى و روابط حسنۀ جوامع سنى و شيعى سابقه اى طولانى و در حد نسبتا بالايى دارد. جمعيت بيشتر محله هاى بغداد، به ويژه محله هاى جديد آن، مختلط است؛ البته در برخى محله ها نيز اكثريت با سنيان و در برخى ديگر اكثريت با شيعيان است؛ چنان كه محله هايى را نيز مى توان يافت كه عمدتا مسيحيان و كردها در آنجا ساكن اند. به طور كلى، توزيع جمعيتى بغداد بيشتر بر مبناى وضعيت اقتصادى يا حرفه اى ساكنان صورت گرفته است تا مذهب و قوميت آنان. اين امر به ويژه دربارۀ محله هايى صادق است كه پس از 1958 براى سكونت اعضاى حرفه هاى خاص، همچون آموزگاران، افسران ارتش يا گروههاى ديگر ساخته شدند.(1) به همين ترتيب، روابط اجتماعى در درون جامعۀ شيعى و ميان شيعيان و سنيان بر مبناى پيوندهاى حرفه اى و طبقاتى، و نه فرقه اى، تعيين مى شود. ازدواج شيعه و سنى بسيار متداول شده و به همين گونه، شراكت شغلى مختلط پذيرفته شده و بدان عمل مى شود. بااين حال، حتى در مناطق مختلط بغداد، پيوندهاى جمعى شيعيان از طريق آيينهاى مذهبى و رسوم درون گروهى تداوم دارد. سنيها به لحاظ اجتماعى با سنن شيعى مدارا مى كنند و درعين حال آنها را شگفت آور مى دانند.

امتيازهاى اجرايى برخاسته از چنين سلطه اى بهره مى برد. در اين كشور نيز همچون كشورهاى ديگر، تبعيض عليه شيعيان مخفى و غير رسمى است. به لحاظ نظرى، آنان نه يك ضميمۀ فرعى كشور، بلكه يكى از بخشهاى اصلى آن اند؛ هرچند در واقع هيچ نقشى در حكومت ندارند. بنابراين باآنكه حكومت عراق 1970 درحق خودمختارى محلى كردها را پذيرفت، شيعيان نمى توانند تصور كنند كه دربارۀ حقوق خود استدلالى ارائه دهند يا حكومت مركزى چنين استدلالى را بپذيرد. در نتيجه، بسيارى از شيعيان عراقى خود را «قربانى» مى پندارند و تحت فشار تعارضات حل ناشدنى اى قرار دارند.

چند دهه تبعيض، كه با نارضايتى از اوضاع اجتماعى، سياسى و اقتصادى همراه بود، در دهۀ 1960 جمعى از شيعيان را برانگيخت، تا يك خطمشى راديكال را پى گيرند كه در مقايسه با خواسته هاى كردها تهديد جدى ترى براى حكومت قلمداد مى شد. شيعيان به دليل اينكه هم عرب اند و هم مسلمان، نمى توانستند در پى كسب جايگاه متفاوتى براساس مذهب، قوميت يا زبان خود باشند. اگرچه كردها، تركمنها يا مسيحيان مى توانند به منزلۀ گروههاى اقليت دربارۀ برخى حقوق و مصونيتها با دولت به توافق برسند، شيعيان وضعيت حساسى دارند، چرا كه خطمشى آنان عام و فراگير است؛ يعنى ماهيت حكومت را مورد سؤال قرار مى دهد و برخى از مفروضات اساسى قدرت را در بغداد كانون ترديد خويش مى گيرد.

احياى تشيع، به منزلۀ يك اعتقاد و عمل شخصى، در دهه هاى 1950 و 1960، واكنشى بود در برابر غير مذهبى شدن روزافزون جامعۀ عراق و جذب شيعيان جوان تحصيل كرده به سوى كمونيستها. اما كمونيسم كه در بهترين وضعيت، تأثيرى اندك بر نهادهاى سياسى عراق داشت، تنها از بعد ايدئولوژيك با تشيع تعارض داشت و براى تشيع يا شيعيان تهديدى فيزيكى دربر نداشت. با

ص: 205

قدرت يافتن بعثيان در عراق در 1968، ماهيت تهديدات عليه تشيع تغيير كرد.

رژيم جديد، در تمام جنبه ها خطر قريب الوقوعى براى تشيع بود و امنيت و آسايش جامعۀ شيعى را تهديد مى كرد.

در پايان دهۀ 1950، روحانيت شيعه تهيه و تدوين بديلى اسلامى را براى كمونيسم آغاز كرد كه ازنظر احساسى و اصالت بر آن مقدم بود. هرچند اين ديدگاه بديل به پان اسلاميسم (در برگيرى همه فرق اسلامى) متمايل بود، در عمل روحانيت شيعه، به ويژه سيد محمد باقر صدر و سيد مهدى حكيم، پسر مرجع اعلا آيت الله محسن حكيم، آن را ترويج مى كردند. اين بديل كه از اصطلاحات شيعى استفاده مى كرد، توجه خود را به شيعيان معطوف مى ساخت و در استانهاى جنوبى و نواحى فقيرنشين شيعى بغداد جذب نيرو مى كرد.

طبقات ثروتمند و شهرنشين شيعه، به رغم ابزار همدلى با اين جنبش، از پيوستن بدان خوددارى مى ورزيدند. حزب الدعوه، نخستين سازمان سياسى اسلامى شيعيان، در سال 1958 در نجف پايه ريزى شد، اما به صورت رسمى، در 1968 اعلام وجود كرد.(19)اعضاى حزب الدعوه به لحاظ فكرى و معنوى از صدر و حكيم الهام مى گرفتند، اما صدر هرگز عضو اين حزب نبود. دربارۀ نقش دقيق حكيم نيز در شكل گيرى و ترويج حزب اطلاع چندانى در دست نيست. الدعوه، نخست تنها به تبليغ، يعنى دعوت مردم به دين، تعليم و احياى اعتقادات دينى مى پرداخت، اما سرانجام، به حزب سياسى فعالى تبديل شد كه مخفيانه كار مى كرد و براى رويارويى با آموزه هاى عربيسم و كمونيسم، يك پيام فكرى مى پرورد.

تشديد خودآگاهى شيعيان عراقى پس از 1968، پيامد طبيعى تعارضى بود كه از يك سوى بين تبعيض روزافزون حكومت و محدوديت آزادى مذهبى شيعيان، و از سوى ديگر، منافع روحانيان شيعه و احساسات عمومى وجود داشت. قبضۀ قدرت به دست بعثيان در 1968 با قلع و قمع نهادهاى شيعى، محدود شدن

ص: 206

اختياراتى كه نهاد روحانيت در طول تاريخ داشت، ممنوعيت بسيارى از فعاليتهاى شيعى، و تبعيد هزاران خانوادۀ شيعى همراه بود. رژيم عراق در سراسر دهه هاى 1970 و 1980، با خشونتى بى رحمانه، اسلام گرايان شيعى را تعقيب مى كرد و اعضاى حزب الدعوه را به همراه خانواده ها و هوادارانشان، و روحانيانى كه هدايت معنوى اين حزب را بر عهده داشتند، هدف قرار مى داد. در سال 1969، رژيم سيد مهدى حكيم را به اتهام جاسوسى براى اسرائيل بازداشت و شكنجه كرد.(20)از سال 1970 تا 1985، رژيم دست كم 41 روحانى را اعدام كرد كه از آن جمله مى توان به اعدام محمد باقر صدر و خواهرش بنت الهدى در 1980 اشاره كرد.(21)در 1988 رژيم، مهدى حكيم را در خارطوم ترور كرد. طى اين دو دهه، صدها روحانى ديگر بازداشت شدند كه بسيارى از آنان هرگز آزاد نشده و به جمع هزاران عراقى «ناپديدشده» پيوسته اند. در 1980، شوراى فرماندهى انقلاب با صدور حكمى كه عطف به ماسبق نيز مى شد، عضويت در حزب الدعوه را جرمى مستوجب اعدام دانست.[البته،] چندان به اين حكم نياز نبود؛ چرا كه رژيم دست كم از هشت سال پيش از آن، به بازداشت، شكنجه و كشتن افرادى كه متهم يا مظنون به عضويت يا هوادارى از حزب الدعوه بودند، مشغول بود. در واقع، روش هاى شكنجۀ افراد مظنون به عضويت در الدعوه اصل و اساس شايعات هولناك و ترس و وحشتى بود كه شيعيان عراقى را فراگرفته بود.

اين سركوب به الدعوه يا شيعيان متدين محدود نبود، بلكه كل جامعۀ شيعه را فرامى گرفت. عمليات اخراج اجبارى خانواده هاى شيعى در دهۀ هفتاد آغاز شد؛ يعنى زمانى كه هزاران تاجر شيعى، به رغم تابعيت عراقى شان، ايرانى تبار خوانده شدند. حكومت شركتها، اموال و مستغلات آنان را ضبط، تابعيتشان را لغو و آنان را به همراه خانواده هايشان در مرز ايران رها كرد. نيروهاى امنيتى بارها پسران

ص: 207

جوان 15 تا 25 ساله را از خانواده هايشان جدا كرده، به مراكز بازداشت مى بردند، و در همان حال خانواده هايشان را به ترك كشور مجبور مى كردند. اين خانواده ها به ندرت فرزندان جوانشان را بار ديگر مى ديدند. در مجموع، با برآوردى محتاطانه مى توان گفت، حكومت بعث از 1970 تا 150000،1981 نفر را اخراج كرده است. در 1977 راهپيمايى مذهبى 30000 نفره اى كه بين نجف و كربلا صورت گرفت و با شعارهاى مذهبى و ضد بعثى همراه بود، از زمين و آسمان هدف حمله نيروهاى ارتش و هلى كوپترهاى نظامى قرار گرفت.

رژيم براى سركوب اين مخالفت عمومى، دو روز به كشتار و بازداشت افراد مشغول بود.(22)سركوب شديد شيعيان و حركتهاى مذهبى، ناگزير به خشونتى تلافى جويانه انجاميد. هسته هاى رزمندگان اسلام گرا از حزب الدعوه، سازمان عمل اسلامى و گروههاى كوچك تر ديگر، به اعمال خرابكارانه عليه حكومت دست زدند. هدف اين اقدامات چريكى، مأموران امنيتى حكومت، ساختمانهاى حزب بعث و مقامات رده بالا بود. تلاشهاى بسيار بلندپروازانه اى نيز براى كشتن طارق عزيز، معاون نخست وزير در 1980 و رئيس جمهور صدام حسين در 1980 و 1982 صورت گرفت، اما نتيجه اين تلاشهاى ناموفق چيزى جز اعدام، اخراج و بازداشت بيشتر شيعيان نبود.

برآورد شمار افرادى را كه به عضويت احزاب اسلام گرا درآمدند، مشكل است. پسران جوان، اغلب برخلاف ميل خانواده هايشان و گاه بدون اطلاع آنان به اين احزاب مى پيوستند. هر قدر خشونت حكومت افزايش مى يافت، شمار هواخواهان احزاب اسلام گرا-كه البته لزوما به عضويت آنان در نمى آمدند-بيشتر مى شد. در سطح عمومى جامعۀ شيعى، بسيارى با شور مذهبى اسلام گرايان مخالف بودند و بيم داشتند كه مبارزه جويى آنان به منافع شيعيان زيان رساند. بااين همه ، تمام شيعيان، به رغم ترسشان، با اعمال اعتراض آميز مبارزان احساس

ص: 208

همبستگى كرده، وحشى گريهاى تلافى جويانۀ رژيم را محكوم مى ساختند. در پى اعدام محمد باقر صدر و روحانيان ديگر در 1980، و آغاز جنگ ايران و عراق، شمار زيادى از روحانيان عراقى به همراه بسيارى از طرف دارانشان رهسپار ايران شدند. سيد محمد باقر حكيم-پسر آيت الله محسن حكيم و برادر مهدى حكيم- از جمله روحانيانى بود كه به ايران گريخت. وى و ديگر رهبران روحانى و غير روحانى، براى هماهنگ كردن فعاليتهاى گروههاى شيعى كه در آن زمان به طور چشم گيرى افزايش يافته بودند، در تهران و با حمايت حكومت ايران، مجلس اعلاى انقلاب اسلامى عراق (SCIRI) را تشكيل دادند. دامنۀ سركوب به حدى در حال گسترش بود كه افراد غير مرتبط با احزاب اسلام گرا را نيز در بر مى گرفت، ازاين روى، شمار فزاينده اى از شيعيان و نيز سنيان احساس خطر كرده، براى پيش گيرى از اينكه قربانى سوءظنهاى رژيم شوند، به اختيار خود عراق را ترك گفتند. افزون بر ايران، سوريه، كشورهاى خليج فارس و بريتانيا نيز در اوايل دهۀ 1980، شاهد سيل گستردۀ شيعيان عراقى بودند.

جنگ ايران و عراق ايجاب مى كرد كه حكومت عراق، رويكرد دوسويه اى در مقابل شيعيان پيش گيرد. رژيم عراق، در سالهاى آغازين جنگ، هنگامى كه در مبارزه با حريف ايرانى اش امتيازاتى به دست آورده بود، آزار و اذيت روحانيان شيعه و احزاب اسلام گرا را تشديد كرد و به تبعيد خانواده هاى شيعى به ايران سرعت بيشترى بخشيد. اما در سال 1983، عراق برترى نظامى اش را از دست داد و ناچار شد خطمشى خود را اصلاح كند. رژيم دريافت كه مى بايد وفادارى شيعيان را كه اكثريت قاطع سربازان و افسران درجه دار نيروهاى مسلح عراق را شكل مى دادند، جلب و به رغم تبليغات ايران، اعتبار اسلامى اش را تقويت كند.

ديدار مقامات رده بالاى عراقى، از جمله صدام حسين، از شهرهاى مقدس نجف و كربلا به طور چشم گيرى افزايش يافت و در حد مراسم ملى كشور مطرح شد.

ص: 209

ساختمان هاى اين شهرها، در همان حال كه علماى شيعه سركوب و ارعاب مى شدند، نوسازى و تزيين شدند. صدام حسين براى كسب اعتبار بيشتر، به ويژه نزد شيعيان، با جعل شجره نامه اى ادعا كرد كه نسب وى به واسطه امام حسين به پيامبر مى رسد و براين اساس، سيد و عضوى از اهل بيت محترم پيامبر است.

بدين ترتيب صدام سعى داشت تا هم با شيعيان پيوندى عاطفى برقرار كند و هم خود را در جايگاه مذهبى بسيار بالايى قرار دهد.

حكومت عراق بسيار كوشيد تا جنگ با ايران را بخشى از نزاع ديرين عرب و عجم جلوه دهد، نه صرفا جنگى ميان اين كشور با همسايۀ ايرانى اش يا جنگى فرقه اى بين نظامهاى سياسى سنى و شيعى. رژيم اين جنگ را، با اشاره به نبرد سال 637 ميلادى كه ايران را تحت حاكميت مسلمانان قرار داد،«قادسيه صدام» ناميد و با اين كار در پى آن بود كه، جنبه اى مذهبى به آن ببخشد. اين نام به طور ضمنى بيانگر آن بود كه اعراب، مسلمانان حقيقى و ايرانيان مجوسند (مجوس عنوانى كلى است كه آيين زرتشت و ديگر اديان باستانى ايران را دربر مى گيرد.) رژيم از ترس اينكه شيعيان به نفع ايران به اقدامات خرابكارانه در جنگ دست بزنند با احساسات پان عربى و پان اسلامى عراقيها بازى مى كرد. در واقع، به رغم تمايلات و خواسته هاى ايران و حملات گاه وبى گاه مبارزان شيعه به اهداف حكومتى، در مدت جنگ نشانه اى از شورش شيعيان در عراق به چشم نمى خورد. در حقيقت در 1982 كه جنگ به داخل خاك عراق كشيده شد، احساسات ميهن پرستانۀ عراقيها بر تمام ملاحظات ديگر چيره شد؛ فرار از خدمت در ارتش كاهش يافت؛ و شيعيان با همان جديت سنيان جنگيدند.

احساس نارضايتى تودۀ شيعيان از جنگ، به ملاحظات ديگرى جز از رابطه اعتقادى آنان با ايران بازمى گشت. به بيان دقيق تر، شيعيان معتقد بودند كه رژيم عراق، اين جنگ بيهوده و خانمان برانداز را تنها به سبب جاه طلبى خود به راه

ص: 210

انداخته است و بااين حال، عراقيان جز دفاع از كشورشان چاره اى ندارند. هر قدر جنگ به درازا مى كشيد، شمار مصدومان (كه به طور عمده شيعه بودند) افزايش، و اقتصاد افول بيشترى مى يافت. در نتيجه، ابراز انزجار شيعيان از حماقت رژيم نيز تشديد مى شد. معضل شيعيان، گزينش بين دو رژيم عراق و ايران نبود آنان بين خصومتشان با رژيم عراق از يك سوى و ميهن پرستى شان از سوى ديگر گرفتار بودند، و سرانجام نيز نشان دادند كه به كشورشان وفادارند، نه به رژيم.(23)(1)

اما در سالهاى واپسين جنگ ايران و عراق، صرفا آتش بسى موقتى بين رژيم و شيعيان برقرار بود. در 1988 و 1989، درگيرى ميان گروههاى چريكى شيعه و حكومت عراق، بار ديگر آغاز شد و رژيم باتلاقهاى جنوب عراق را كه گفته مى شد پناهگاه سربازان فرارى و مخالفان است، آماج حمله قرار داد. در دسامبر 1988، حكومت عراق «طرح بسيار محرمانۀ عمليات در باتلاقها» را اجرا كرد كه به موجب آن، اين منطقه محاصرۀ اقتصادى مى شد؛ روستاها و محصولات كشاورزى به آتش كشيده مى شد و مظنونان بازداشت مى گشتند.(24)

نقطۀ عطف رويارويى شيعيان و رژيم، شورش گسترده اى بود كه در مارس 1991، بلافاصله پس از جنگ خليج فارس، در جنوب عراق رخ داد و شورش كردها را در شمال در پى داشت.(25)ناآراميهاى جنوب، حاصل شورش بدون رهبرى و خودبه خودى شيعيان از تمام نحله هاى سياسى بود كه اسلام گرايان و چپ گراها را كنار يكديگر قرار داد. بدنۀ اين قيام، به طور عمده از كسانى تشكيل مى شد كه به هيچ حزب سياسى اى وابسته نبودند و نه بر مبناى يك ايدئولوژى خاص، بلكه به سبب خشم و نفرتى كه از رژيم داشتند، مى جنگيدند. طى چندت.

ص: 211

روز، شورش به تمام استانهاى جنوب بغداد كشيده شد. حكومت مخالفان را «غوغاء»(اوباش) و شورش را خشونت اراذل ناميد. و در واكنشى وحشيانه، با به كارگيرى تانك، توپ و هلى كوپترهاى جنگى به بمباران شهرها و حرمهاى جنوب پرداخت. تانكهاى ارتش زير نظر حسين كامل، داماد صدام، وارد كربلا شدند، درحالى كه پرچمهايى را با خود حمل مى كردند كه بر آنها نوشته شده بود:«لا شيعة بعد اليوم». (ازاين پس شيعه اى نخواهد بود.) (26)شواهدى وجود دارد كه رژيم در حملۀ خود از بمب ناپالم استفاده كرده است. به گفتۀ على حسن المجيد، پسر عموى صدام، رژيم در عمليات سه هفته اى سركوب شورش 300000 نفر را كشت.(27)حتى اگر اين رقم اغراق آميز باشد، گزارش شاهدان عينى بيانگر آن است كه پشته هايى از اجساد، خيابان ها و بزرگراههاى شهرها را پوشانده بودند.

پس از شورش، هفت مقاله كه به باور همگان صدام حسين آنها را نگاشته بود، در روزنامۀ رسمى حزب بعث، الثورة، چاپ شد؛ اين مقالات، مخالفان شيعى را جاسوسان ايرانى مى ناميد و شيعيان ساكن در باتلاقها را غير عرب و بيگانگان بدوى اى مى خواند كه از لحاظ اخلاقى، فاسد و نفرت انگيزند.(28)

فجايعى كه رژيم مرتكب شد، خشم جهان شيعه را در پى داشت. بلافاصله پس از شورش مارس 1991، حدود 33000 شيعه به نيروهاى كشورهاى متحد در عربستان سعودى پناهنده شدند. دست كم همين تعداد عراقى نيز به ايران گريختند. مهاجرت شيعيان از عراق، از زمان جنگ تاكنون ادامه داشته و جوامع گسترده اى از شيعيان مخالف عراقى را در ايران، سوريه، بريتانيا، ديگر كشورهاى اروپايى و ايالات متحده گرد آورده است. انتقام جويى خشونت بار رژيم از كردها بر اعتراضات عمومى افزود. از مارس 1991، مخالفت با رژيم به شيعيانى كه تا آن زمان غير سياسى بودند و نيز، شمار فزاينده اى از سنيان سرايت كرد.

از زمان جنگ خليج فارس، رژيم عراق كوشيده است تا رويكردى چند جانبه

ص: 212

را در قبال شيعيان در پيش گيرد. دولت براى تقويت اقدامات امنيتى در مناطق ناآرام جنوبى، برخى از شيوخ قبايل را دست چين و افزون بر حمايت خاص از آنان، ايشان را براى رويارويى با ساكنان جنوب تجهيز كرده است. همچنين در حركتى تبليغاتى، به مرمت زيانهاى واردشده به حرمها و بازگشايى آنها براى زائران خارجى، از جمله ايرانيان پرداخته است. در همين حال، رژيم به آزار و اذيت و گاه ترور روحانيان برجسته، از جمله كسانى كه هيچ گونه فعاليت سياسى نداشته اند، ادامه داده است. در 1991، آيت الله العظماى نود ساله، ابو القاسم خويى، برجسته ترين مرجع شيعه، به رغم اينكه هرگز فعاليت سياسى نداشت، بازجويى و در منزل خود بازداشت شد. پسر وى، محمد تقى خويى در 1994 و دو روحانى عالى رتبه، يعنى غروى و بروجردى، در 1998 ترور شدند. افزون بر اين، رژيم به اقدامات پيشگيرانۀ شديدى عليه شيعيان مظنون دست زده خانواده هاى شيعى را به ترك بغداد مجبور كرده است؛ چرا كه حضورشان در آنجا خطرساز است. در 1992، براى از بين بردن پناهگاه سربازان فرارى و مخالفان،«طرح عمليات در باتلاقها» به شدت اجرا شد. بدين منظور، عمليات نظامى براى خالى كردن منطقه از سكنه با نابودسازى اقتصادى و زيست محيطى منطقه از طريق خشك كردن باتلاقها همراه شد. نزديك به 500000 شيعه ساكن در مردابها ناگزير به ايران يا بخشهاى ديگر عراق پناهنده شدند. بسيارى نيز به دست نيروهاى حكومتى كشته شدند و آسيب هاى زيست محيطى، منطقه را غير قابل سكونت كرد.

بااين همه، در شهرها و نواحى روستايى جنوب عراق، مخالفت مسلحانه ادوارى با حكومت همچنان ادامه دارد و هر هفته، گزارشهايى درباره رويارويى گروههاى شيعه با نيروهاى شبه نظامى و حمله به ساختمانها و مقامات حكومتى منتشر مى شود. اين حركات، همواره مقابله به مثل سربازان حكومتى را نيز در پى

ص: 213

دارد. از 1994، گزارشهاى مربوط به آتش زدن روستاها، بازداشتها، اعدامها و اخراج اجبارى افزايش يافته است. در نوزدهم فوريۀ 1999، افرادى مسلح، كه تقريبا مسلم است مأمور رژيم بوده اند، روحانى محبوب، محمد صادق صدر، و دو پسرش را در نجف ترور كردند. واكنش جامعۀ شيعى گسترده، شديد و مداوم بوده و سطح خشونت بين شيعيان و رژيم را افزايش بيشترى بخشيده است.

هرچند مجلس اعلاى انقلاب اسلامى عراق (SCIRI) ،حزب الدعوه و ديگر احزاب اسلام گرا مدعى نفوذ سياسى در منطقه اند، فعاليتهاى ضد رژيم در جنوب، ضرورتا به هيچ حزب سنتى شناخت شده اى مربوط نيست. جنبش مقاومت جنوب، به گفتۀ كسانى كه در آن شركت جسته يا شاهد عينى آن بوده اند، از سوى گروههاى محلى كه به صورت مستقل عمل مى كنند يا ارتباطى اندك با يكديگر دارند، اداره مى شود و هدايت آن به دست رهبران محلى است.

همكارى ميان اين گروههاى چريكى، نه در چارچوب تشكيلات، بلكه با پيوندهاى خانوادگى و طايفه اى و دوستيهاى شخصى تحقق مى يابد.

در سه دهۀ گذشته، سياست حكومت عراق، از تبعيض به سركوب جدى شيعيان تغيير شكل داده است. سياست هاى سركوب گرانۀ رژيم، چنان خشم شيعيان داخل و خارج را برانگيخته كه فرونشاندن آن بسيار دشوار است. يكى از شيعيان غير مذهبى، با بيان اينكه رژيم به «تهديدى براى موجوديت» جامعۀ شيعى تبديل شده، در واقع ديدگاه بسيارى از شيعيان را بازگفته است. از زمان جنگ خليج فارس، جنوب عراق در آتش كم حجم و مداوم جنگ ميان گروههاى مخالف شيعه و قواى حكومتى مى سوزد. به انعطاف حكومت اميدى نيست و دورنماى يك راه حل مبتنى بر مذاكره نيز به چشم نمى آيد. در نظر شيعيان، تنها راه حل، بركنارى رژيم صدام حسين است و هنگامى كه تغييرى در نظام كنونى عراق پديد آيد، بعيد است كه آنان بپذيرند همچنان به عنوان طبقه زيردست در كشور باقى بمانند.

ص: 214

گذشته از اين موضوعات كلى، شيعيان بر سر نوع تغييرات ضرورى و سازوكارهاى آن، الگوى آيندۀ عراق و جهت گيرى سياسى اين كشور، با يكديگر اختلاف نظر دارند. اختلاف اصلى ميان اسلام گرايان و غير مذهبى هاست.

همان گونه كه پيش تر گفتيم، عراق سنت قدرتمندى از ايدئولوژيهاى ملى گرا و چپ گراى عربى دارد كه از دهۀ 1940 تا دهۀ 1970 شيعيان را مجذوب خود ساخته بودند. همچنين تحصيل بسيارى از شيعيان در غرب و اقامت طولانى آنان در اروپا و ايالات متحده، پيدايش جماعتى از شيعيان ليبرال را در پى آورده است كه از انديشۀ سياسى غرب الهام مى گيرند. درحالى كه شيعيان سكولار خود را اكثريت خاموش عراق مى خوانند، گروههاى اسلامى نيز خود را نمايانگر واقعى منافع شيعيان و برخوردار از حمايت اكثريت شيعه مى دانند. هيچ يك از اين ادعاها در وضعيت موجود عراق قابل اثبات نيست.

به صورتى اجتناب ناپذير شيعيان گرايشهاى ايدئولوژيك خود را در مباحث سياسى وارد مى كنند و دربارۀ مفاهيم بنيادينى همچون دموكراسى، حكومت انتخابى، حقوق شهروندى و حكومت اكثريت تفاسير مختلفى ارائه مى دهند. در اين مباحث هيچ اصطلاحى مشكل آفرين تر از دموكراسى نيست و به ويژه اسلام گرايان شيعه بيش از هر اصطلاح ديگرى آن را در نوشتار و گفتار خود كانون بحث قرار داده اند. تعريف دموكراسى در نظر سكولارها و به ويژه چپ گراها و ليبرالها به الگوى اروپايى نزديك است و مجموعه اى از هنجارهاى سياسى و فرهنگى را دربر مى گيرد كه بر بيشتر ابعاد زندگى عمومى جامعه حاكم اند. اما اسلام گرايان به اين اصطلاح رويكردى محطاطانه دارند. آنها مى كوشند با ارجاع به مفاهيم اسلامى شورا و بيعت (سوگند وفادارى) كه در قرآن و ديگر متون اسلامى از آنها سخن به ميان آمده است، به اين مفهوم مشروعيت بخشند. اسلام گرايان با ملحقات غربى دموكراسى، همانند ليبراليسم، كه به نظرشان مستلزم اباحه گرى

ص: 216

سياسى و اجتماعى است، مخالف اند. آنان به ويژه منكر آن اند كه دموكراسى خود بتواند در برابر نظامهاى ايدئولوژيك ديگر، ايدئولوژى سياسى بديعى فراهم آورد و در نتيجه، به طور سنتى ترجيح مى دهند كه به جاى سخن گفتن از دموكراسى، از «سازوكار دموكراتيك» همچون انتخابات، حاكميت قانون و پاسخ گويى صحبت كنند.

بااين حال، ترديد در باب دموكراسى، ميان اسلام گرايان شيعه در حال زوال است و اين واژه به صورتى روزافزون، بدون قيد و شرط به كار مى رود.

يكى از پيامدهاى جنگ خليج فارس اين بود كه به جدايى اسلام گرايان از جريان فكرى غالب عراق پايان داد و امروزه گروههاى اسلام گرا مؤلفه اى اساسى از مجموعه جناحهاى مخالف عراقى اند. مجلس اعلاى انقلاب اسلامى عراق كه خود دربرگيرندۀ مجموعه اى از گروه هاست و در 1980 به رهبرى سيد محمد باقر حكيم در ايران تأسيس شد، در اتحادهاى ايجادشده ميان گروههاى مخالف، جايگاه برجسته اى يافته است. اين سازمان در 1992 به كنگرۀ ملى عراق پيوست و به رغم وابستگى مادى اش به ايران با ايالات متحده به مذاكره نشست. حزب قديمى تر الدعوه كه مواضع تندترى اتخاذ كرده است، به دليل برخى انشعابات، آسيب ديده و توان پيشين خود را از دست داده است؛ اما امروزه در قياس با گذشته براى همكارى با ديگر گروههاى مخالف عراقى تمايل بيشترى دارد. بااين حال، نگرش الدعوه به ايالات متحده با سوءظن توأم بوده و اين حزب از مذاكره با مقامات ايالات متحده خوددارى ورزيده است.(1) گروههاى اسلام گراى عراقى، در فرايند آشتى با ديگر جناحهاى مخالف عراق، به تحقيقى پردامنه دربارۀ اصل دموكراسى پرداختند كه دليل آن تا حدى نياز به برقرارى گفت وگو با عراقيان سكولار بوده است. دليل ديگر را مى توان تغييراتى دانست كهد.

ص: 217

در ايران صورت مى گيرد؛ يعنى كشورى كه به منزلۀ الگوى نخستين اسلام گرايى شيعى تلقى مى شود.

در 1989، مجلس اعلاى انقلاب اسلامى عراق و الدعوه در دمشق با ديگر گروههاى مخالف عراقى وارد مذاكره شدند. در دسامبر 1990، حملۀ صدام حسين به كويت موجب شد كه گروهى متشكل از هفده حزب سياسى «كميتۀ فعاليت مشترك» تشكيل دهند و بيانيه اى در محكوميت رژيم و حمايت از تغييرات دموكراتيك در عراق به امضا برسانند.(31)اهميت كميتۀ فعاليت مشترك در اين بود كه مجلس اعلاى انقلاب اسلامى عراق، حزب الدعوه، سازمان عمل اسلامى و گروههاى اسلامى كوچك تر شيعه و همچنين حزب كمونيست عراق، بعثيهاى مخالف، ملى گرايان عرب، سوسياليستها، گروههاى اصلى سنى و احزاب عمدۀ كرد را در كنار يكديگر قرار مى داد. در 1992، بيشتر اين گروه ها در تشكيل كنگرۀ ملى عراق (INC) -كه ائتلافى فراگير از مخالفان بود-مشاركت كرده بيانيه و خطمشى سياسى كنگره را تصويب كردند. اين بيانيه كه به تأييد تمام احزاب حاضر رسيد، پايبندى جناحهاى مخالف به امور زير را متذكر مى شد:

«... حكومت پارلمانى كثرت گرا...، فراهم كردن حقوق مساوى براى همۀ شهروندان، حفظ آزاديها و حقوق دموكراتيك، ايجاد امنيت و ثبات و برقرارى حاكميت قانون و حقوق اساسى بشر، به ويژه حقوق مدنى و سياسى، و احترام به اعتقادات ملت همان گونه كه اسلام بيانگر آنهاست». (32)

افزون بر جدايى ميان اسلام گراها و سكولارها، در صفوف اسلام گرايان نيز اختلاف نظرهايى وجود دارد. اين اختلافات بيشتر شخصى اند تا عقيدتى؛ چرا كه احزاب تحت رهبرى افراد خاص روحانى يا غير روحانى شكل گرفته اند و اعضا به ندرت پيمان شكنى مى كنند. اختلافات ايدئولوژيكى اغلب حول محور مفهوم ولايت فقيه مى گردد. اين مفهوم كه خمينى آن را در ايران محقق ساخت به

ص: 218

معناى حاكميت فقيه است و بسيارى از شيعيان مؤمن و متعهد با آن مخالف بوده اند يا دربارۀ آن ترديد دارند. در واقع، همۀ اسلام گرايان دربارۀ نقش رهبرى روحانيان اتفاق نظر ندارند. درحالى كه علما وظيفۀ هدايت معنوى و مشاوره را بر عهده دارند، رهبرى آنان در عرصۀ سياسى مورد قبول همگان نيست.

اسلام گرايان در امور ذيل نيز اختلاف نظر دارند: نگرش دربارۀ ايران، مدارا با غرب، پذيرش معيارهاى دموكراتيك، و خطمشيى كه براى اسلامى كردن جامعه و حكومت بايد دنبال شود. هرچند مجلس اعلاى انقلاب اسلامى عراق در ايران مستقر است، در ارتباط با غرب و به ويژه ايالات متحده، در مقايسه با ديگر گروههاى اسلام گرا همچون الدعوه و سازمان عمل اسلامى، مصلحت انديشى بيشترى از خود نشان داده است. اين اختلافات درجات مختلفى دارند و گروههاى اسلامى در «دوران مبارزه» مى توانند به حدى از يكپارچگى دست يابند و هدفى مشترك را دنبال كنند، و اغلب نيز به چنين كارى موفق مى شوند.

اختلاف نظرهايى كه در ميان شيعيان سكولار وجود دارد، در اصل به پيشينه هاى ايدئولوژيك متفاوت آنان بازمى گردد. ملى گرايان عرب و بعثيها همچنان وضعيت عراق را در چارچوب الگوى سنتى «مبارزۀ عربى» بررسى مى كنند، كه براساس آن عربها مى بايد براى استقلال واقعى از قدرتهاى نو استعمارى همچون ايالات متحده مبارزه كنند. كمونيستها و سوسياليستها براى عراق محوريت بيشترى قائل مى شوند، اگرچه همچون ملى گرايان به ايالات متحده بى اعتمادند. اعتبار ملى گرايى عربى به منزلۀ يك ايدئولوژى براى حل مشكلات عراق، موضوع بحث محافل مخالفان سكولار است. به همين ترتيب، ميراث و نقش حزب بعث در عراق و مدارا در مقابل ايدئولوژى بعثى، منشأ تنش ميان گروههاى مختلف شيعه است. بعثيها و ملى گرايان استدلال مى كنند كه مسئول اوضاع نابسامان عراق صدام حسين است و نه حزب بعث، و حزب صرفا

ص: 219

به آلت دست صدام حسين تبديل شده است. پاسخ سكولارهاى ديگر اين است كه رژيم صدام محصول ايدئولوژى بعثى است كه هم خود ذاتا «فاشيستى» و استبدادى است و هم به دليل ماهيت خودكامۀ نظام حزب بعث چنين شده است.(33)

شيعيان سكولار عراق برخلاف اسلام گرايان، تشكيلاتى براى خود ايجاد نكرده اند و در اين كشور هيچ حزب شيعى مشابه با امل لبنان شكل نگرفته است.

بااين حال، شيعيان به لحاظ تعداد در تمام سازمان هاى سياسى عراق كه بر پايه قوميت تأسيس نشده اند، برترى دارند. براى مثال، پيمان ملى عراق، كه گروهى ملى گرا و متشكل از مقامات ادارى و بعثيهاى پيشين است، اغلب در مطبوعات غربى «سنى» خوانده مى شود، درحالى كه بسيارى از اعضاى اصلى آن شيعه اند.

اين گونه درهم آميختنها حاكى از اين گرايش خطرناك در غرب است كه براساس آن، سكولاريسم با تسنن و اسلام گرايى با تشيع يكى دانسته مى شود. توانايى شيعيان سكولار براى يافتن زمينه هاى مشترك ايدئولوژيك با سنيان، امر نويدبخشى است كه مى تواند به بهبود و رهايى جامعۀ عراق از اثرات تخريبى دهه هاى سركوب كمك كند.

سكولارهاى شيعه با وجود اختلافات ايدئولوژيك با گروههاى اسلامى شيعه، به اهميت حضور آنها در چارچوب اپوزيسيون عراقى واقف اند. هر دو جناح براى مبارزه با رژيم عراق آمادۀ همكارى با يكديگرند. سنيها نيز، دست كم در اين مرحله، اهميت احزاب اسلام گراى شيعه را مى پذيرند. كميتۀ فعاليت مشترك كه در 1990 شكل گرفت اما ديرى نپاييد، و كنگرۀ ملى عراق (INC) كه جاى گزين آن شد، گواه آن اند كه گروههاى مختلف مايل اند تا براى نيل به آرمانى مشترك، اختلافاتشان را به طور موقت فراموش كنند. تنش هاى ذاتى اين گونه اتحادهاى گسترده و ناهمگون، سرانجام سر برآوردند و توان كميتۀ فعاليت مشترك و بعد از آن كنگره ملى عراق را هدر دادند. بااين حال، شايان توجه است

ص: 220

كه شكافها و مناقشات درون كنگره فرقه اى نبودند، بلكه از اختلافات شخصى، گروهى يا راهبردى ناشى مى شدند. اين دو تشكيلات، محل بسيار مناسبى براى تبادل نظر شيعيان با يكديگر و نيز با سنيان فراهم آورده بودند. نهاد ديگرى كه در زمينۀ مذاكرات درون گروهى شيعيان و نيز گفت وگوى شيعيان با سنيان اهميت روزافزونى دارد، بنياد خويى است. اين بنياد كه سازمانى خيريه و آموزشى است، به دست مرحوم آيت الله خويى تأسيس شده و هم اكنون ادارۀ مركزى آن در لندن واقع است و در سراسر جهان شعبه دارد. اين بنياد به كانون تبادل نظر دربارۀ مسائل مربوط به اسلام و گسترش دموكراسى، بهبود روابط سنيان و شيعيان و روابط سكولارها و اسلام گرايان تبديل شده است.(34)اين بنياد با تأسى به آيت الله فقيد خويى، از سياست دورى مى گزيند و بااين حال از سنت فرهنگى و فكرى شيعى به شدت حمايت كرده، با استناد به دلايل انسان دوستانه از منافع شيعيان دفاع مى كند. بنياد خويى با دورى جستن از آشوبهاى سياسى و پرداختن به موضوعات سياسى از ديدگاه فكرى و با روحيه اى آشتى جويانه، در جلب توجه طيف گسترده اى از متفكران عراقى و ديگر متفكران عرب شيعه موفق بوده است.

شيعيان عراقى، فرهنگ ايران و دانش روحانيان ايرانى را مى ستايند و در زندگى شيعيان ساكن در شهرهاى مقدس، تأثير فرهنگ عاميانۀ ايرانى در امورى همچون غذاها، صنايع دستى و اصطلاحات به چشم مى خورد. از زمان آغاز اخراج شيعيان در سال 1972، تاكنون ايران تقريبا به 700000 تن از آنان پناه داده است. ازاين روى، آنان از اين كشور بى اندازه سپاس گزارند؛ زيرا هنگامى كه آنان اخراج شده، تحت شكنجه قرار داشتند يا مجبور به فرار شده بودند، مرزهايش را به روى آنان گشود. اما گرايش ديگرى نيز در ميان شيعيان عراقى وجود دارد كه ايرانيان را غيرقابل اعتماد و بيش از اندازه مغرور قلمداد مى كند. لطيفه هايى كه «مرموزى ايرانيان» را با «رك و راستى اعراب» مقايسه مى كنند بخشى از فرهنگ عاميانه عراق اند. افزون بر اين، عراقيان شيعه خود را ازنظر اخلاقى برتر و «منتخب امامان» و مركز تشيع راستين مى دانند. شيعيان عراقى پيوسته از سلطه ايران بيم دارند. اين نگرشهاى ضد و نقيض، با رشد جنبش اسلام گرايى در عراق و پس از انقلاب ايران دگرگون شدند.

انقلاب ايران كه در بحبوحۀ درگيرى جنبشهاى اسلام گراى شيعى با حكومت عراق روى داد و موجب تشديد اين برخوردها شد، به صورتى اساسى موازنۀ روابط ايرانيان و شيعيان عراق را برهم زد. درحالى كه طى دهه هاى متمادى عراق ميزبان روحانيان و خانواده هاى تجار ايرانى بود، پس از 1980، ايران حامى شيعيانى شد كه از عراق مى گريختند. حزب الدعوه، مجلس اعلاى انقلاب اسلامى عراق و ديگر گروههاى اسلام گراى عراقى، تحت حمايت جمهورى اسلامى، پايگاههاى جديدى در ايران بر پا كردند. قم و تهران، به جاى كربلا و نجف به مراكزى براى آموزش علوم دينى به طلاب جهان عرب و اسلام تبديل شدند. انقلاب اسلامى ايران، به صورتى موقت تقويت روحيۀ جنبشهاى اسلام گراى عراقى را در پى آورد؛ به نحوى كه براى مثال در مارس 1980،

ص: 222

سازمان عمل اسلامى به خود جرئت داد تا به ترور طارق عزيز، معاون نخست وزير عراق، اقدام كند.

ايران تاكنون سه چهرۀ متفاوت از خود نشان داده است: چهرۀ انقلابى، دينى و حكومتى؛ و شيعيان عراقى به چهره اى مى نگرند كه با مصالح آنان متناسب است. شيعيان عراق همچون بسيارى از اعراب، از جمله بسيارى از سنيان، انقلاب ايران را تحسين مى كنند؛ چرا كه اين انقلاب به صورتى موفقيت آميز، استبداد مورد حمايت امپرياليسم غرب را به چالش خواند. اسلام گرايان، انقلاب ايران و سخت گيرى مذهبى اش را نشانه اى از حقانيت اسلام و تشيع بشمار آورده، آن را مى ستايند. اما ايران به منزلۀ يك كشور، معضلى براى شيعيان عراقى بوده است؛ چرا كه مليت ايرانى را در برابر عربيت مطرح مى كند. هر قدر ايران يك چهرۀ خود را-كمتر يا بيشتر-آشكار مى ساخت و به ميزانى كه منافع عراقيان با منافع ايرانيان گره مى خورد، يا از آن فاصله مى گرفت، نگرش شيعيان عراق دربارۀ ايران تغيير مى كرد.

به نظر مى رسد آيت الله خمينى كه از 1965 به نجف تبعيد شده بود، از ارتباط با شيعيان عراقى محروم بود، و در مقايسه با سيد محمد باقر صدر نفوذ كمترى در آنها داشت.(1) بااين همه، پس از انقلاب ايران، خمينى در ميان اسلام گرايان عراقى اهميتى فوق العاده يافت. البته دلبستگى عاطفى آنان همچنان متوجه صدر بود و پس از اعدام وى در سال 1980 افزايش يافت.

جنگ ايران و عراق، عراقيان را با گزينشهاى دشوارى روبه رو ساخت. آن گروه از شيعيان عراقى كه به ايران گريخته يا به اجبار به اين كشور تبعيد شدهت.

ص: 223

بودند، حكومت عراق را به دليل به راه انداختن جنگ محكوم مى كردند. شيعيان داخل عراق بيشتر تمايل داشتند كه ماهيت اين درگيرى را ملى گرايانه، و نه مذهبى بدانند، و ازاين روى، از حكومت خود پشتيبانى مى كردند. بااين حال، احساس غالب، احساس سرخوردگى از جنگى بود كه خود آن را برنگزيده بودند و كنترلى برآن نداشتند. در واقع، جنگ با ايران فعاليتهاى اسلام گرايان شيعۀ عراق را به صورت چشم گيرى محدود كرد. علت اين امر تا حدى بازداشتها و اعدامهاى پى درپى و تااندازه اى نيز ميهن پرستى ناشى از جنگ بود. ازآن پس، فعاليتهاى سياسى حزب الدعوه به كشورهاى ديگر از جمله لبنان و كويت انتقال يافت.(35)جنگ ايران و عراق، هرچند آثار ناگوارى براى عموم عراقيان و به ويژه شيعيان-كه قسمت اعظم رده هاى پايين قواى مسلح را شكل مى دادند-به همراه داشت، شكافى پايدار در جامعۀ شيعى عراق پديد نياورد.

در مقابل، وابستگى گروههاى اسلام گرا به ايران موجب نوعى واكنش ميان شيعيان عراقى شده است. بسيارى از تسلط ايران بر جنبشهاى اسلام گرا و بهره بردارى از آنها براى حفظ منافع ملى خود آزرده خاطرند. افزون بر اين، تجربه هاى تبعيديان عراقى در ايران، اغلب توأم با دشوارى يا كاملا منفى بوده است. بسيارى از اين تبعيديان از ايرانيان به سبب تبعيض و رفتار تحقيرآميز و مغرورانه شان شكايت دارند. به دليل وجود نظام ادارى تبعيض آميز، يافتن شغل و آغاز كسب براى اين تبعيديان دشوار است. قوانين ايران، ازدواج زنان ايرانى با مردان عراقى را جز در شرايطى بسيار استثنايى مجاز نمى داند. افزون بر اين، شيعيان داخل عراق، از ايران بدان سبب كه در حمايت از شورش 1991 ناموفق بود انتقاد مى كنند. بسيارى از گروههاى اسلام گرا، از آنجا كه پناهگاه ديگرى ندارند، مجبورند قيموميت ايرانيان را بپذيرند. بااين همه در سالهاى اخير، شمار معدودى كوشيده اند تا از ارتباطات خود با ايران بكاهند و در راه دستيابى به

ص: 224

حدى از خودمختارى در مقابل حكومت ايران و نهاد روحانيت گامهايى بردارند.

از زمان جنگ خليج فارس در 1991، هزاران عراقى ايران را ترك كرده، در سوريه يا اروپا سكنا گزيده اند. برخى از عوامل رهبرى حزب الدعوه نيز پايگاهشان را به كشورهاى عربى ديگر يا اروپا منتقل كرده اند. مجلس اعلاى انقلاب اسلامى عراق تلاشهاى قابل ملاحظه اى براى نيل به توافق با حكومتهاى عربى، به ويژه عربستان سعودى و كويت، صورت داده است. البته در عمل، ايران به كمكهاى مالى و استراتژيك خود به اين گروه ها ادامه مى دهد. پيوند شخصى و معنوى روحانيان عراقى با روحانيان ايرانى نيز همچنان نقشى مهم ايفا مى كند.

تحول قابل توجه سالهاى اخير، تلاش برخى اسلام گرايان شيعۀ عراق براى اصلاح تشيع از راه كنار زدن قالب ايرانى آن بوده است. برخى جريانات اسلام گراى عراق بازپس گرفتن تشيع از ايران و زدودن آنچه را ملحقات زايد «صفوى» مى خوانند، ضرورى مى دانند. آنها خواستار بازگشت به تشيع «علوى» اند(1) كه خالص تر و عقلانى تر بوده، به سنت عراقى بسيار نزديك تر است. آنها بر احياى تفوق كربلا و نجف در امر آموزش و تحصيل علوم دينى و نيز ايجاد مرجعيت بومى در عراق تأكيد دارند؛ زيرا بدين ترتيب، موجى كه به سوى ايران در حركت است متوقف، و جريان دانش پژوهى شيعى به سوى عراق كشيده مى شود.

اگرچه امروزه شيعيان سراسر جهان عرب بيشتر به منزلۀ يك حكومت به ايران مى نگرند تا يك ايدئولوژى، اين ارزيابى جديد، عراق را بيش از ديگرد.

ص: 225

كشورهاى عربى تحت تأثير قرار مى دهد. امروزه با درك اين واقعيت كه سياست ايران بر مبناى منافع خود و نه صرفا ايدئولوژى اسلامى يا دفاع صادقانه از تشيع مستقر است، ايدئاليسمى كه پس از انقلاب، اسلام گرايان عراقى را به سمت ايران سوق مى داد، تعديل شده است. همچنين شيعيان دريافته اند كه وضعيت عراق با وضعيتى كه هنگام وقوع انقلاب اسلامى در ايران داشت، بسيار متفاوت است.

سرانجام، آنان پذيرفته اند كه عراق جامعه اى چند فرهنگى است با مشكلات خاص خود، كه زمينه اى براى پذيرش انقلاب اسلامى فراهم نمى آورد. از همين روى، اين گروه ها مى دانند كه براى تقويت جاذبۀ خود بايد تدابير سياسى محتاطانه اى در پيش گيرند.

مسئلۀ ايران در جبهۀ شيعيان غير اسلام گرا وضوح بيشترى دارد. هرچند بسيارى از چپ گراها و ليبرالها براى انقلاب ايران به دليل پيروزى بر ظلم و سلطۀ غرب ارزش قائل اند، رژيم ايران براى آنان هيچ گونه كشش معنوى يا عقيدتى ندارد. در واقع، اين گرايش وجود دارد كه ايران را دوباره به صورت رقيب تاريخى اعراب و به خصوص عراق مطرح سازد؛ ازاين روى براى بسيارى از شيعيان عراقى و همچنين سنيها مسئله فقط آن است كه چطور مى توان با ايران به همزيستى رسيد. اسلام گرايان و سكولارها در يك مورد با يكديگر هم عقيده اند:

اكثر شيعيان در مقايسه با ماهيت استبدادى حكومت عراق، توانمندى ايران را براى نهادينه كردن تحمل عقايد گوناگون و برگزارى انتخابات دموكراتيك، البته در سطحى محدود، مى ستايند.

كشور ادامه دارد، اين مقاومت در سطح كنونى اش فقط عاملى آزاردهنده ولى قابل كنترل است كه رژيم عجالتا مى تواند آن را تحمل كند. ازاين روى، هرچند ممكن است بغداد مذاكره با كردها را ضرورى بينگارد، اما براى مذاكره با شيعيان ضرورتى احساس نمى كند و بعيد است در برابر خواسته هاى آنان تسليم شود.

ممكن است مقاومت شيعى شدت و گسترش يابد، اما نمى تواند بدون كمك خارجى براى قدرت مهيب رژيم تهديدى جدى بشمار آيد. شيعيان امروزه هيچ حامى قابل قبولى ندارند. امروزه گروههاى اسلام گرا كمتر از دهۀ 1980، مى توانند به حمايت ايران دل بندند. مهم تر از آن، از ديدگاه سنيها و اكثر شيعيان و نيز همۀ همسايگان عراق و غرب، كمك هاى ايران به اسلام گرايان نقطه ضعف آنان تلقى مى شود و نه امتيازشان. كشورهاى عربى منطقه و ايالات متحده نسبت به تقويت مخالفان شيعى رژيم عراق ترديد دارند. در اين ميان، شيعيان و رژيم به مذاكره با يكديگر علاقه اى ندارند، و تنها با بركنارى رژيم است كه زمينه اى براى بهبود اوضاع شيعيان فراهم مى آيد.

يكى از پيامدهاى جنگ خليج فارس،«آشكار شدن» مخالفت همگانى عراقيان بوده است. مخالفت عمومى با رژيم صدام حسين به اين معناست كه مقاومت شيعى صرفا به يكى از طالبان تغيير (هرچند احتمالا بزرگ ترين طالب) تبديل شده است. شيعيان، به دليل تعدادشان، حتى در گروههاى سكولار نيز معمولا نقشى محورى دارند. تقريبا هر سناريويى براى تغيير رژيم، منافع فوق العاده اى براى شيعيان دربر خواهد داشت، تنها بدان سبب كه در اوضاع كنونى شيعيان در محروميت كامل به سر مى برند. اما دامنۀ منافع كسب شده به دست شيعيان به سازوكار تغيير و آنچه خود برمى گزينند، بستگى دارد.

همان گونه كه در اين فصل بيان كرديم، شكافهاى درونى و اختلافات سياسى شيعيان نشان دهندۀ آن است كه هيچ «خطمشى شيعى» وحدت بخشى وجود

ص: 227

ندارد كه بتواند روشى مشترك براى عمل معين سازد يا از يك منظر واحد شيعى آيندۀ عراق را ترسيم كند. در نتيجه، شيعيان چه هنگامى كه در برابر رژيم قرار دارند و چه در صورت تغيير نظام سياسى، بعيد است بتوانند در موضوعات جدى چالش برانگيز به توافق دست يابند.

اين چالشها به سه بخش كلى تقسيم مى شوند. چالش نخست اين است كه آيا شيعيان بايد همت خود را در راه حفظ هويت جامعۀ شيعى به كار گيرند، يا براى ادغام در جامعۀ بزرگ تر بكوشند؟ چالش دوم اين است كه شيعيان چگونه بايد با سنيان برخورد كنند و چه تضمينى به آنان بدهند (البته اگر چنين تضمينى لازم باشد). مسئله آن است كه با توجه به احساس نارضايتى شيعيان و ترس سنيان، روابط دو جامعه چگونه بايد سازمان يابد؟ و سوم، شيعيان با ميراث سى سالۀ استبداد كه خود نخستين قربانيان آن بوده اند، چگونه برخورد خواهند كرد؟ حوادث شگرف شورش مارس 1991، و شكست آن اهميت اين چالشها و تأثير آنها را بر آرمانهاى شيعيان عراق نشان مى دهد.

نخستين چيزى كه شيعيان بايد دربارۀ آن تصميم بگيرند آن است كه آيا مى خواهند از منظرى شيعى سخن بگويند، اعتراضات و مطالبات شيعيان را ابراز كنند و بر جبران دهه هايى كه تبعيض و سركوب عليه آنان صورت گرفته اصرار ورزند؟ آيا رهبران شيعى همچون رهبران كرد بايد منحصرا زبان جامعۀ خود باشند يا به نمايندگى از شمار بيشترى از موكلان عراقى سخن گويند؟ شيعيان مى توانند به جاى برنامه اى فرقه گرايانه، موضعى پان عربى اتخاذ كنند؛ مسائل خاص شيعى را مسكوت گذاشته، در عوض از خواسته هاى كلى عراقيان در زمينۀ حقوق بشر، مشاركت [سياسى] و [نظام] نمايندگى حمايت كنند. انتخاب يكى از اين دو راه، موضوع بحث شيعيان خارج از عراق است و هرچند نمى توان حدومرز دقيقى را ترسيم كرد، اما در كل احزاب اسلام گرا به خطمشيى

ص: 228

تشيع محور و حمايت از منافع شيعى متمايل اند، درحالى كه سكولارها از اتخاذ ديدگاهى فراگير حمايت مى كنند. اين سخن به معناى آن نيست كه اسلام گرايان خواسته هاى فراگير را ناديده مى گيرند. در واقع در ميان گروههاى مخالف حكومت، شيعيان اسلام گرا در صف مقدم حمايت از حقوق بشر قرار دارند؛ چرا كه سهم آنان از مصائب بسيار زياد بوده و به ويژه با رنجى كه از جانب رژيم بر كردها وارد شده است همدرد بوده اند. تفاوت ميان اسلام گرايان و سكولارها بيشتر ناظر به ميزان تأكيد و نوع تلقى آنان است. اسلام گرايان نقض حقوق بشر دربارۀ شيعيان و حذف آنان از ساختار قدرت را محكوم مى كنند و خواستار مشاركت و داشتن نماينده در نظام سياسى اند. اسلام گرايان شيعه تأكيد خود بر مسائل شيعيان را با اشاره به دلايل گوناگونى موجه مى سازند: اولا، آنان معتقدند نمايندۀ جامعۀ شيعى اند و ازاين روى، نخستين وظيفۀ ايشان معطوف به موكلانشان است؛ ثانيا، آنان بر اين باورند كه شيعيان در مقايسه با ديگر گروههاى عراقى مورد ستم بيشترى واقع شده اند و برخلاف كردها حاميانى ندارند؛ و ثالثا، شيعيان اكثريتى هستند كه از حقوق طبيعى متعلق به اكثريت محروم مانده و ازاين روى، به طور خاص محروميتشان بايد جبران شود. در واقع، دموكراسى و حق نمايندگى، در زبان اسلام گرايان معمولا در قالب مطالبۀ حاكميت اكثريت بيان مى شود، بدون ذكر اينكه معيار تعيين اكثريت وابستگى فرقه اى است يا اعتقاد سياسى. تشديد آزار و اذيت شيعيان به دست حكومت پس از 1991، بر توان و اعتبار خطمشى تشيع محور افزوده و ديدگاه فراگير را تضعيف كرده است.

شيعيان سكولار به خوبى واقف اند كه جامعۀ شيعه در ساختار حكومت عراق به مرتبۀ درجۀ دوم تنزل يافته و به رغم ادعاى حكومت مبنى بر سكولار بودن، شيعه بودن افراد موجب محدود شدن فرصت آنان براى مشاركت در ساختار كنونى مى شود. بااين حال، سكولارها ميلى به پذيرش نگرشى كه آشكارا شيعى

ص: 229

باشد ندارند، و بيشتر مايل اند تا رويكردى فراگير را دنبال كنند كه مطالبات آنها را در چارچوب خواسته هاى تمامى عراقيان مى گنجاند؛ زيرا ديدگاه سياسى آنان با ديدگاه گروههاى غير شيعى اشتراكاتى دارد. افزون بر اين، بسيارى از شيعيان غير اسلام گرا تأكيد بر هويت خاص شيعى را هم براى منافع شيعيان و هم براى وحدت اجتماعى عراق زيان بار مى دانند. آنان رنجهاى شيعيان را جزئى از يك مشكل ملى مى دانند كه همۀ بخشهاى جامعه را تحت تأثير قرار داده است و از انحصارى بودن، تمركز و مطلق گرايى حكومت برمى خيزد. آنان مدافع يك برنامۀ ملى اند كه فرهنگ سياسى را به سوى مشاركت و تكثرگرايى سوق دهد، و يك نظام مبتنى بر شايسته سالارى و نه مذهب يا قوميت را در كشور مستقر سازد. بااين حال، توصيه هاى آنان ممكن است آرمان گرايانه بوده، نه پاسخ مسئله كه خود مسئله باشد.

براى تحقق اين توصيه ها، حكومت و جامعه بايد به حدى از بلوغ سياسى دست يابند كه پلوراليسم و دموكراسى را بپذيرند و البته چنين پذيرشى قابل تضمين نيست.

كار ساده اى نيست كه بتوان از ميان همسان شدن (assimilation) ،يك پارچه شدن (integration) يا تأكيد بر هويت خاص (identity) ،يكى را انتخاب كرد؛ چرا كه هريك از اين گزينه ها معايبى خاص خود دارد. از يك سوى، چنان كه پيش ازاين گفتيم، تلاشهايى كه شيعيان در دهه هاى 1960 و 1970 براى همسان شدن صورت دادند و در اين راستا به عضويت حزب بعث درآمدند، يا براى حكومت كار كردند، تنها به منافع شخصى اندكى انجاميد، اما در سوق دادن حكومت به سوى پذيرش بيشتر حقوق شيعيان كاملا ناكام ماند. از سوى ديگر، هرگاه شيعيان -معمولا از طريق تشكيل احزاب اسلام گرا كه آشكارا از منافع جامعه [شيعى] جانبدارى مى كنند-برنامه اى كاملا شيعى را انتخاب مى كردند، حكومت و جامعۀ سنى آنها را به فرقه گرايى، تفرقه انگيزى و وابستگى به بيگانگان متهم ساخته، براين اساس به سادگى طرد مى كردند. يكپارچگى كه سكولارها آن را

ص: 230

تبليغ مى كنند، ممكن است در عين آميخته ساختن شيعيان با جوامع مذهبى ديگر، به حفظ هويتشان كمك كند، اما پيش فرض آن، تعهد به اصول دموكراتيك و وجود يك هويت ملى توسعه يافته است كه بر اختلافات قومى و مذهبى غالب آمده، از سوءظنهاى متقابل مى كاهد.

در كشور عراق-همچون بحرين و لبنان-حتى طرف دارى از يك نظام دموكراتيك غير فرقه گرا نيز به نفع شيعيان خواهد بود و از اين روست كه سنيان آن را يك «برنامۀ شيعى» با ماسك دموكراسى مى دانند. يكى از مسائل تفرقه انگيز و حل ناشده اى كه از اختلافات فرقه اى عراق ناشى مى شود، چگونگى روابط آتى شيعيان و سنيان در صورت برقرارى يك نظام دموكراتيك و مبتنى بر انتخابات، است. هرچند به گمان بسيارى از شيعيان نبايد اين موضوع را مسئلۀ مهمى دانست؛ چرا كه دموكراسى و برابرى مورد نظر آنان همه را دربر مى گيرد اما اين موضوع مسئله اى است كه بالقوه براى روابط آتى شيعيان و سنيان خطرساز خواهد بود. اين مسئله در ناكامى شورش مارس 1991 در جنوب نقشى اساسى داشت؛ چرا كه موجب شد سنيان درون عراق كمترين كمكى به شورش نكنند و ايالات متحده و هم پيمانان عربش نيز خود را از آن دور نگاه دارند. سنيان كه در 75 سال گذشته، سياست، نيروهاى مسلح و دستگاه ادارى عراق را تحت سلطه داشته اند، تمايلى به چشم پوشى از امتيازاتشان ندارند. آنان بيم دارند كه پذيرش هرگونه مصالحه، مطالبات بيشتر شيعيان را در پى آورد؛ به گونه اى كه به سرعت از قدرت محروم شوند و به جايگاه اقليت تنزل يابند و شايد به نوبۀ خود، به تبعيض و آزار و اذيت دچار گردند. مهم ترين مسئلۀ فراروى شيعيان اين است كه چگونه نگرانيهاى سنيان را فرونشانند و آنان را متقاعد سازند كه توسعه دموكراسى و مشاركت به انحصار قدرت در دست شيعيان نمى انجامد و تبعيضى معكوس عليه سنيان پديد نمى آورد.

ص: 231

شيعيان اين گزينه را برگزيده اند كه به جاى برخورد مستقيم با موضوع با بى اعتنايى از كنار آن بگذرند. ازاين روى، آنان هيچ معيار اطمينان بخشى-همچون ترتيبات قانون اساسى، تقسيم كار اجرايى يا سازوكارهاى انتخاباتى، شبيه آنچه در لبنان وجود دارد-كه بتواند ضمانت و امنيتى براى سنيان فراهم آورد، ارائه نداده اند. اعضاى دو جامعه [سنى و شيعه] كه در كشورهاى ديگر مقيم اند و به اتفاق با رژيم عراق مخالف اند، براى گفت وگو دربارۀ اين مسئله حساس كه عراق در آينده با آن دست به گريبان خواهد بود، اقدامى نكرده اند. اين خوددارى آنان را مى توان ناشى از اين نگرش دانست كه «بگذار سگ خفته بخوابد».

بدين ترتيب، آنان از اعتراف آشكار بدين امر كه اصولا چنين مشكلى وجود دارد خوددارى مى ورزند و تا حدى نيز نگران آن اند كه شايد گفت وگو مشكل را وخيم تر سازد. افزون بر اين، ممكن است هر دو طرف به اين نتيجه رسيده باشند كه اين گونه بحثها هدف مشترك مقابله با رژيم را كه هم اكنون تمام نيروها بايد معطوف به آن باشد، تحت الشعاع قرار خواهد داد.

بااين حال، خطر در كمين است. محض نمونه، برخى شيعيان، عراق را «كشور ما» مى خوانند و از بازپس گيرى عراق سخن مى گويند. در همين راستا، رهبران شيعى و به ويژه اسلام گرايان، هواداران خود را «الشعب»(مردم) مى نامند و بدين وسيله جزء را جاى كل مى نشانند. اميد است كه حكومت به سرعت به نفع شيعيان تغيير كند. يكى از سياست مداران (سكولار) پيشين عراق، با ذكر ضرورت وقوع تحولات فورى، از تغيير سريع تركيب قواى مسلح و جاى گزين كردن شيعيان با افسران سنى حمايت مى كند.(36)احتمالا جامعۀ سنى، بدون توجه به حقانيت اين مطالبات، به شدت با آنها مخالفت خواهد كرد.

مناقشاتى كه دربارۀ روش از بين بردن رژيم كنونى عراق در جريان است، نشان دهندۀ يكى از ابعاد بحث دربارۀ هويت سياسى عراق و نقش شيعيان است.

ص: 232

دو راه براى تغيير ارائه شده است: يك راه، روش قديمى كودتا به دست نيروهاى مسلح به رهبرى افسران (سنى) نيروهاى هوايى و زمينى است؛ راه حل دوم به راه انداختن يك قيام عمومى است كه توسط شيعيان جنوب آغاز شود و البته از خيزش مارس 1991 بهتر سازمان دهى شده باشد. برخى از شيعيان اين احتمال را (كه اكثر سنيان بدان علاقه مندند) پذيرفته اند كه تغيير در عراق، احتمالا به دست نيروهاى مسلح يا حزب بعث صورت خواهد گرفت و روندى تدريجى خواهد داشت، بدون اينكه طى تحولى شگرف، نظام حكومتى سنى مورد حمايت ارتش به يك نظام شيعى مورد حمايت تودۀ مردم تبديل شود. ديگران، به ويژه شيعيان اسلام گرا، بر اين باورند كه تغيير انقلابى به رهبرى تودۀ شيعيان (الشعب) ضرورى است و تنها در اين صورت است كه مردم مى توانند آزادانه اراده شان را ابراز كنند. مجلس اعلا و حزب الدعوه به جاى يك كودتاى نظامى يا درون حكومتى كه مجالى اندك براى مشاركت شيعيان فراهم مى آورد، آشكارا بر قيام عمومى پاى مى فشارند.

اين سناريوهاى مختلف به صورتى گذرا به آهنگ تغييرات آيندۀ عراق اشاره مى كنند. در يك طرف اين طيف، سناريوى تندروهاى سنى است كه ضرورت تغيير در وضعيت كنونى را بسيار اندك مى داند و براساس آن قسمت اعظم اقتدار سنيان محفوظ مى ماند. در مقابل، سناريوى شيعى تغييرى انقلابى را پيش بينى مى كند كه وضعيت كنونى را دگرگون و آمال شيعيان را برآورده مى سازد.

ازاين روى، بااينكه از سال 1988، افسران سنى ارتش نقشۀ كودتاهاى گوناگونى را در سر پرورانده اند، شمار نسبتا اندكى از آنان به گروههاى مخالف فراگير كه به تصور آنان به شدت شيعى اند، مى پيوندند. فقدان اتفاق نظر ميان شيعيان و سنيان هر دو طرف را تضعيف كرده است، و در صورت نبود توافقهاى قبلى و اعطاى امتيازات متقابل، احتمال اختلاف نظر در آينده افزايش خواهد يافت.

ص: 233

مسئله اى كه شيعيان با آن مواجه اند اين است كه با ميراث سى سالۀ حكومت استبدادى كه پيوندى ناگسستنى با حزب بعث دارد، چگونه برخورد كنند. اين مشكل گريبان گير همۀ عراقيان است، اما براى شيعيان-به سبب گستردگى آزار و اذيتى كه متحمل شده اند و فقط با درد و رنج كردها قابل مقايسه است-حساس تر است. تنها شمار شيعيان اخراجى و پناهنده، به صدها هزار تن مى رسد و بسيارى از آنها حق شهروندى، املاك و اموالشان را از دست داده اند. شمار زيادى از شيعيان به دست رژيم كشته شده و يتيمان و بيوه هاى برجاى مانده از آنان معضل اجتماعى درازمدتى را پديد آورده اند. رژيم عراق دست به كار غصب يا تخريب مؤسسات مذهبى، موقوفات و ميراث شيعه شده است. اگر شيعيان در ساختار قدرت آيندۀ عراق سهمى برابر يا برتر بيابند، چه نوع تاوانى را خواهند پذيرفت؟ درست يا نادرست، تصور بر اين است كه سه دهه حاكميت رژيم با حزب بعث و برخى خانواده هاى سنى كه مدتهاى طولانى از حكومت مركزى حمايت مى كرده اند، پيوند دارد. در طى قيام، هيچ كينه جويى گسترده اى عليه بعثيها صورت نگرفت، هرچند موارد بسيارى از انتقام جوييهاى شخصى عليه مقامات حكومتى رخ داد. رهبران سياسى شيعى از مجازات دسته جمعى رژيم حمايت نمى كنند، ولى ممكن است حزب بعث و دست كم برخى از قواى نظامى و شبه نظامى رژيم در معرض محكوميت سياسى، اجتماعى و اخلاقى شديدى قرار گيرند. كمترين حد آن است كه اقدامى فورى براى جبران زيان هاى ناشى از تبعيض و ضررهاى مادى و معنوى درخواست شود.

با وجود نگرانيهاى واقعى سنيها، واهمۀ آنها از اينكه شيعيان در آينده يك صدا سخن گويند و اهداف مشتركى را دنبال كنند، ناموجه است. در واقع، تنوع موجود در جهت گيريهاى سياسى شيعيان، كه هم اكنون بسيار چشم گير است، در يك نظام باز دموكراتيك، در مقايسه با رژيمى سركوبگر، بسيار بيشتر خواهد بود.

ص: 234

امروزه، تنها احزاب اسلام گرا به منزلۀ رهبران جامعۀ شيعى مطرح اند. احتمالا دير يا زود، رهبرى سكولار شيعه گسترش مى يابد-چنان كه در لبنان اين كار به دست جنبش امل صورت گرفت(1)-و براى جلب حمايت و آراى جامعۀ شيعى با شيعيان اسلام گرا رقابت مى كند. اگر شيعيان به امتيازاتى دست يابند و در محيطى سرشار از تساهل سياسى به پيشرفتهايى نايل شوند، ممكن است فشارهايى كه هويت فرقه اى را متبلور مى كند كاهش يابد. در چنين اوضاعى، صف بنديها همان قدر كه براساس عقايد فرقه اى شكل مى گيرند، بر مبناى ايدئولوژى و سياستهاى داخلى و منطقه اى نيز شكل خواهند گرفت. همان گونه كه هم اكنون در كويت و لبنان مشاهده مى كنيم، آزادى سياسى بيشتر ممكن است به هم پيمانى اسلام گرايان شيعه و اسلام گرايان سنى براى تدوين قوانين و اجراى يك برنامۀ مشترك اجتماعى بينجامد. ملى گراهاى عرب كه اختلافات فرقه اى را كم اهميت تر از سياستهاى منطقه اى و بين المللى مى دانند، يك صدا با هر نوع سياست انزواطلبانه در عراق مقابله خواهند كرد. گسترش جنبش نوپاى ليبرال نيز بر همكارى سياسى ميان اعضاى فرقه ها خواهد افزود، و مى توان آن را عامل تعادل قدرتمندى در مقابل اسلام گرايى دانست.

در مقابل، تغييرات محدود در نظام سياسى كه مطالبات شيعى را ناديده بگيرد، تبعيض را تداوم بخشد، و بر سلطۀ سنيها صحه گذارد، به دوگانگى بيشتر در جامعه، افراطگرايى سياسى و نيرو گرفتن احزاب اسلام گرا به منزلۀ تنها نمايندگان حقيقى منافع شيعيان خواهد انجاميد. شيعيان سكولار به بى اعتنايى در قبال منافع شيعيان محكوم شده، بى اهميت تلقى خواهند شد. از آنجا كه سىد.

ص: 235

سال حكومت سركوب گرانۀ بعثيها، به ويژه وحشيگريهاى نظامى از مارس 1991 تاكنون، شيعيان را به افراط كشانده، بعيد است يك رژيم ضعيف تر در صورت تلاش براى حفظ وضعيت كنونى با عكس العمل شيعيان روبه رو نشود. احتمالا زمينۀ بروز خشونت افزايش مى يابد و مخالفان شيعى درگير رويارويى فزاينده اى با حكومت مركزى خواهند شد. در اين اوضاع دو قطبى، ممكن است طرفهاى متعارض در پى كسب حمايت خارجى برآيند و بدين سان، كشورهاى بيگانه روزنه هاى بسيارى براى مداخله در امور داخلى عراق خواهند داشت.

ص: 236

عارف، از بيم استيلاى شيعيان صورت گرفت. بااين همه، نخستين رژيم بعث هم سفّاك بود و هم نالايق، و برچيده شدن آن كسى را اندوهگين نكرد.

(16). در برابر اين، بر ميهن پرستى عراقى، با استناد به گذشتۀ كهن و پيش از اسلام عراق، كه به عنوان ميراث فرهنگى تمام اعراب توصيف مى گشت، تأكيد مى شد. نگاه كنيد به:

Amatzia BaramNew,Culture,History and Ideology in the Formation of Ba'thist Iraq,1968-1989(New York:St.Martin's Press,1991). .

(17). محمد سعيد الصحاف، وزير امور خارجۀ عراق، و سعدون حمادى، رئيس مجلس ملى، هر دو شيعه اند. بااين همه، هيچ يك از آنها در تصميم گيريهاى سياسى نقشى نداشته و از اقتدار واقعى برخوردار نيستند.

(18). Joyce Wiley,The Islamic Movement of Iraqi Shi'as(Boulder,CO:Lynne Rienner,1992), Apendix 3. .

(19). يكى از اعضاى قديمى حزب اين امر را نزد مؤلفان تأييد كرد.

(20). Wiley,op.cit., p.46. .

و نيز مصاحبۀ مؤلفان با روحانيان عراقى در لندن.

(21). Ibid., Appendix 3. .

(22). Wiley تعداد كشته شدگان را شانزده تن و بازداشت شدگان را دو هزار نفر گزارش مى كند (ص 52). بسيارى از افراد بازداشت شده به يقين اعدام شده يا براثر شكنجه كشته شده اند.

(23). وضعيت عراقيان در ايران در آن زمان نامناسب بود و آنان تلاش خود را به تبليغات عليه رژيم منحصر مى كردند. فقط تعدادى از اعضاى قواى مسلح عراق به صورت فردى به ايران پناهنده مى شدند و گزارشى مبنى بر نفوذ عراقيها از ايران به عراق براى ترغيب نيروهاى مسلح به شورش وجود ندارد.

(24). گزارش سازمان ملل متحد درباره حقوق بشر در عراق:

UN document*E/CN.4/1995/58 February 25,1994.

(25). براى توصيف روزهاى نخست قيام در جنوب نگاه كنيد به:

Kanan Makiya,Curelty and Silence(New York:W.W.Norton,1993). .

مى گويند كه قيام به دست سربازان و افسران رده پايين شيعى آغاز شد كه شكست خورده از كويت بازمى گشتند.

(26). مى گويند كه حسين كامل امام حسين را در حرمش در كربلا به مبارزه طلبيده و گفته است:«من حسينم و تو هم حسينى. پس بيا ببينيم كه چه كسى قوى تر است». كامل در 1995 به اردن گريخت و در 1996 به عراق بازگشت. وى در بازگشت به دست رژيم به قتل رسيد. اطلاعات مؤلفان درباره قيام شيعيان از طريق مصاحبه هايى كه طى چندين سال با شركت كنندگان و شاهدان عينى آن داشته اند، به دست آمده است.

(27). يك رهبر كرد كه در آوريل 1991 با المجيد نشستهايى داشته، اين مسئله را براى مؤلفان گزارش

ص: 238

كرده است.

(28). «ما ذا حصل فى اواخر عام 1990 و هذه الاشهر من عام 1991»(در اواخر 1990 و اين ماه هاى 1991 چه رخ داده است؟)، مقالاتى كه در روزنامه الثورة عراق در آوريل 1991 به چاپ رسيد و در الملف العراقى (لندن،1993) تجديد چاپ شد.

(29). مصاحبۀ مؤلفان با شركت كنندگان. همچنين مقايسه كنيد با اكرم الحكيم، الديكتاتورية و الانتفاضه (لندن، الرافد،1998).

(30). مؤلفان شاهد مشاجرۀ سخنى ميان شركت كنندگان در شورش بر سر اين موضوع بودند.

(31). الحكيم، پيشين، پيوست، ص 268.

(32). ترجمۀ مؤلفان از متن عربى بيانيه منتشرشده در 31 اكتبر 1992.

(33). كمونيستهاى عراقى در تخطئۀ حزب بعث عراق با اسلام گرايان هم عقيده اند. بااين همه، هر دو گروه با سوريه، كه خود داراى رژيمى بعثى است، روابط خوبى دارند. سوريه پناهگاهى بوده است براى ملى گرايان، بعثيها، كمونيستها و همچنين اسلام گرايان عراقى.

(34). مجلۀ ماهيانۀ مؤسسة الخويى، النور، براى محققانى كه دربارۀ اين موضوعات كار مى كنند منبع ارزشمندى است.

(35). دربارۀ روابط الدعوه نگاه كنيد به فصول كشورهاى مربوط در همين كتاب.

(36). مصاحبۀ مؤلفان در لندن.

ص: 239

ص: 240

ص: 242

شيعيان بحرين، كه اكثريت جمعيت اين كشور را تشكيل مى دهند، در مقايسه با برخى ديگر از جوامع شيعه در جهان عرب، در وضعيت بسيار ناگوارترى به سر مى برند كه در دهه گذشته به مراتب وخيم تر شده است. خانوادۀ سنى حاكم، موسوم به الخليفه، نظامى استبدادى برقرار كرده است كه از مشاركت شيعيان در عرصۀ سياسى جلوگيرى مى كند و ازنظر اقتصادى نيز دربارۀ آنان تبعيض روا مى دارد. آنان در مقايسه با شيعيان عربستان سعودى (كه يك اقليت كاملا مجزا از اكثريت را تشكيل مى دهند) براى انجام علنى مراسم مذهبى آزادى بيشترى دارند و همچون سنيان عراق در معرض سبعيت تمام عيار اقدامات ضد شيعى قرار ندارند. بااين همه، هرگاه آنان از راههاى مشروع، مسالمت آميز و دموكراتيك درصدد شكست پوستۀ طرد و تبعيض خود برآمده اند، خاندان حاكم وابسته به اقليت با اقداماتى سركوب گرانه تر آنان را توبيخ و سركوب كرده و به نااميدى كشانده اند. اين خاندان هيچ نوع اصلاحات دموكراتيك را كه از سلطۀ آنها بر اهرمهاى قدرت و اقتصاد بكاهد، برنمى تابد.

از آنجا كه شيعيان اكثريت [جمعيت اين كشور] را تشكيل مى دهند، متنفذان حاكم، هر نوع درخواست آنان را براى بسط دموكراسى يا ايجاد فرصتهاى برابر، تهديدى براى نظام مستقر تلقى مى كنند. حكومت بحرين تمايلى به پذيرش مطالبات مشروع شيعيان (يا سنيهاى ليبرال) ندارد و براى منزوى كردن آنان

ص: 243

مى كوشد. توجه جامعۀ بين المللى به وضعيت ناگوار شيعيان بحرين، برخلاف توجه آن به شيعيان عراق، بسيار ناچيز بوده است، و [باز] برخلاف عراق، كه يكى ديگر از دو كشور عربى است كه شيعيان در آن اكثريت دارند، حكومت بحرين از حمايت و دوستى همسايگانش و نيز قدرتهاى جهانى برخوردار است؛ گواينكه براى بقاى خود به شدت به حمايت عربستان سعودى وابسته است.

بدين سان، شيعيان بحرين حاميان اندك و مخالفان داخلى و منطقه اى قدرتمندى دارند. نتيجه اين امر خشونت فزاينده بوده است.

در سال 1992، هنگامى كه شيعيان هم صدا با سنيان خواستار احياى قانون اساسى و پارلمان شدند،[خاندان] الخليفه بدون پذيرش هرگونه مذاكره اى با آن مخالفت كرده، سياست تشديد سركوب شيعيان را در پيش گرفتند. در نتيجه، شيعيان كه سرخورده و سركوب شده بودند به راهپيماييهاى غير قانونى و گاه حتى به درگيريهاى خشونت آميز و در موارد معدودى به خون ريزى روى آوردند، كه اين اقدامات نيز به نوبۀ خود موجب خشونت بيشتر حكومت شد.

خاندان حاكم تاكنون به صورتى موفقيت آميز كوشيده است مطالبات شيعيان را براى انجام اصلاحات، توسعۀ دموكراسى و برقرارى حكومت مشروطه در كشور،«برنامۀ افراطيون شيعى» براى بى ثبات كردن جزيره جلوه دهد. از اين روست كه امروزه، جزيرۀ بحرين صحنۀ انتفاضۀ كوچك شيعيان در مقابل سياست قلع و قمع ظالمانۀ حكومت شده و احساسات فرقه اى روبه روى هم قرار گرفته است. در اين اوضاع، اكثر سكولارها و ليبرالهاى سنى نيز وادار به سكوت شده اند.

رسيدن شيخ حمد الخليفه به امارت بحرين در مارس 1999، شايد راه را براى كاهش اقدامات سخت گيرانۀ حكومت عليه شيعيان هموار كند و امكان تسامح بيشترى را در نظام فراهم آورد. در بهار 1999، چند صد زندانى سياسى از

ص: 244

جمله روحانى برجسته شيعى، شيخ عبد الامير الجمرى آزاد شدند. اين امر از تمايل حكومت به اتخاذ رويكردى ملايم تر نشان دارد، تا بدين وسيله بتواند دست كم با تبليغات منفى اى كه در غرب عليه سياستهاى اين كشور ايجاد شده است، مقابله كند. بااين حال، پيش بينى اينكه آيا در واقع بهبود قابل ملاحظه اى رخ خواهد داد يا خير، به زمان بيشترى نيازمند است.

جنبش روبه رشد مخالفت با حكومت در ميان شيعيان، غالبا به دست رهبران روحانى هدايت مى شود؛ اما برنامۀ سياسى اين رهبرى به دليل اعلام اهداف سكولار جالب توجه است. در عين حال، رژيم در تلاش براى حفظ حاكميت خود بر كشور، به صورتى عمدى نيروهاى سياسى را به قطب بندى كشيده است.

اين امر ثبات بحرين و رفاه شهروندان آن را در درازمدت دچار زيان خواهد كرد.

خلاصۀ كلام اينكه، به نظر مى رسد هرگونه اصلاحات سياسى آتى در گرو حل مشكلات فرقه اى است كه رژيم عامدانه آنها را پديد آورده است.

جمعيت بحرين تقريبا 600000 نفر است؛ جمعيتى اندك كه در جزيره اى كوچك به شدت متمركز شده است. تقريبا يك سوم اين جمعيت را كارگران غير شهروند و مهاجر تشكيل مى دهند كه اكثرشان از جنوب آسيا آمده اند. اما گروهى از اتباع ديگر كشورهاى عربى و گروه كوچك ترى از مهاجران غربى نيز در اين كشور ساكن اند. شيعيان تقريبا 70 درصد كل جمعيت بومى را تشكيل مى دهند.

براين اساس، كشور بحرين، همچون عراق، يكى از دو كشور عربى است كه شيعيان اكثريت جمعيت آن را شكل مى دهند و در عين حال از هرگونه سهمى در قدرت محروم اند.

خود شيعيان بحرينى را مى توان به بحرينى هاى بومى (بحارنه/ Baharna )كه پيشينۀ تاريخى بسيار ديرينى دارند و پنجاه درصد كل جمعيت را شكل مى دهند و شيعيان ايرانى تبار (عجم) كه حدود 22 درصد كل جمعيت را دربر مى گيرند،

ص: 245

تقسيم كرد.(1)(براساس برخى منابع، ممكن است شمار عجمها بيش از ده درصد كل جمعيت نباشد.) موقعيت اجتماعى اين دو گروه شيعه نيز متفاوت است.

شيعيان ايرانى تبار در حد كافى در مشاغل حرفه اى حضور دارند و آشكارا از سياست دورى مى كنند. در واقع خانواده هاى شيعۀ ايرانى كه به شدت به خانوادۀ حاكم وابسته اند، اقامت دايمى خود را در بحرين در گرو مداراى اين خانواده مى بينند و در نتيجه از طبقۀ حاكم كاملا حمايت مى كنند.

بحرين، برخلاف ديگر شهرهاى جديد خليج فارس كه از طريق ثروت حاصل از نفت در قرن بيستم پديد آمده اند، در حقيقت محل يكى از نخستين تمدنهاى خاورميانۀ عهد باستان يعنى Dilmun است، كه با تمدنهاى كهن رود سند (موهنجودارو "Mohenjodaro" و هراپا "Harappa" )در هزارۀ دوم پيش از ميلاد معاصر بوده است. در همان دوران نخستين گسترش فتوحات اسلامى در شبه جزيرۀ عربستان، اين كشور به اسلام گرويد. بااين حال، از همان آغاز دوران اسلامى، جمعيت شيعى قابل توجهى در اين كشور سكنا داشته اند. ابتدا، اسماعيليه-كه آن زمان فرقه اى افراطى بود و براى قرنها تهديدى مهم براى حكومتهاى سنى منطقه بشمار مى آمد-بر اين جامعه سلطه داشتند.(1)

تا قرن يازدهم، شمار زيادى از جوامع شيعۀ دوازده امامى در منطقۀ خليج فارس پديد آمده بودند. پيش از آن، در اين منطقه جوامع شيعى اسماعيلى وجود داشتند كه احتمالا در مواجهه با فروپاشى كلى قدرت فاطميان و اسماعيليان در كل منطقه، تغيير آيين دادند.(2)انتخاب تشيع به منزلۀ مذهب دولتى ايران در سال 1500، به شيعيان بحرينى نيرو و قدرت بخشيد و پس از آن، طى دوره اى كه از 1602 آغاز شد، اين كشور تحت سلطۀ ايران درآمد. اين امر شيعيان را قادرد.

ص: 246

ساخت تا مراكز تحصيلى تأسيس كنند.(3)(1) در آن زمان بحرين يكى از مراكز تشيع در جهان عرب، در كنار جبل عامل لبنان و كوفه و نجف در عراق بود. حكومت صفوى در ايران كه تازه به تشيع گرويده بود، براى اشاعۀ اين آيين در سراسر كشور نيازمند كسانى بود كه مردم را با مكتب تشيع آشنا سازند و همه اين مراكز عربى در تأمين روحانيان آموزش ديده به حكومت صفوى يارى مى رساندند.

نخستين پادشاه صفوى حتى فتاواى نخستين خود را، براى تضمين صحت اعتقادى آنها، به تأييد روحانيان نجف و بحرين مى رساند.(2) افزون بر اين، بحرين به دليل تجارت مرواريد و كشاورزى كه به منابع خوب آب شيرين وابسته است، جزيره اى ثروتمند شناخته مى شد.(4)

تسلط شيعيان بر بحرين در 1782 و در پى استيلاى طايفۀ الخليفه، كه از قطر، همسايۀ ساحل شرقى بحرين، وارد اين كشور شده بودند، پايان يافت. در آن زمان اكثر شيعيان ساحل شرقى بحرين كشته يا اخراج شدند. حتى امروزه ساحل شرقى، جز شهر سيترا (Sitra) ،كاملا سنى نشين است. سپس اكثر شيعيان به شمال و غرب جزيره، كه امروزه پايگاه اصلى شيعيان است، پناه بردند. در دهۀ 1820، الخليفه از قبايل دواسير (Dawasir) در عربستان سعودى درخواست كردد.

ص: 247

كه با فرستادن نيروهايى به سرزمينهاى غربى جزيره، به بيرون راندن شيعيان كمك كنند. در نتيجه، شيعيان نواحى بيشترى را از دست دادند و قبيله دواسير، در ازاى كمك به تغيير موازنۀ فرقه اى در بحرين، به امتيازات خاصى دست يافت. از 313 روستاى شيعه نشين كه در زمان تصرف جزيره به دست الخليفه وجود داشتند، امروزه تنها 50 روستا باقى مانده است. به گفتۀ برخى شيعيان، خاندان سنى حاكم همچنان وابستگى به كشور همسايه، يعنى عربستان سعودى، را تداوم مى بخشد و سنيان خارجى را به كشور وارد مى سازد تا توان جمعيتى شيعيان را تضعيف كند.

بدين ترتيب، خاندان الخليفه به شكوفايى فرهنگ شيعى در بحرين خاتمه داد. اين تحولات موجب تضعيف تدريجى موقعيت جامعۀ شيعه شد. اعراب سنى از بخشهاى ديگر عربستان به بحرين آورده شدند و به زودى جمعيت شهرنشين-مشتمل بر طبقۀ حاكم، ارتش و بسيارى از تجار-را شكل دادند.

شيعيان به روستاها منتقل شدند و در آنجا به سبب نظام مالياتى سنگين و اخاذيهاى ديگر به تدريج زمينهاى خود را از دست داده، مجبور شدند به منزلۀ رعاياى اربابان فئودال و سنى در نخلستانها كار كنند.(5)

بنا بر اظهار نظرهاى شيعيان دربارۀ دوران فئودالى، قيام شيعيان در 1928 بند اسارت جامعۀ شيعى را گسست، ولى نظامى در پى آورد كه آنها را مجبور مى كرد تا بدون اجرت و در وضعيتى نزديك به بردگى براى خاندان الخليفه كار كنند؛ بى آنكه هيچ حقى براى پيگيرى اعتراضات خود در محكمه داشته باشند. آنچه ماهيت استيلاى خاندان الخليفه را بسيار آشكار مى سازد آن است كه حاكم بر خود لقب «فاتح» نهاد؛ واژه اى كه براى اشاره به غلبه بر غير مسلمانان به كار مى رود. اين امر به تلويح بدان معنا بود كه ريختن خون شيعيان و مصادرۀ زمينهاى آنان مشروع است.(6)شيعيان بحرين نيز به نوبۀ خود، خاندان الخليفه را تا به

ص: 248

امروز فاتحان و ظالمان سنى خارجى بشمار آورده اند و حوادث دوران مدرن در تغيير اين ذهنيت تأثير چندانى نداشته است. سنيان اغلب، شيعيان را حلائل يا «ملك طلق» مى خوانند.

در نظام سياسى و اجتماعى بحرين، شيعيان در پايين ترين مرتبه جاى مى گيرند. خانوادۀ حاكم بالاترين رتبه را دارد و پس از آن به ترتيب قبايل (سنى)، تجار (كه شيعيان شمار بسيار اندكى از آنها را تشكيل مى دهند)، تكنوكراتها، شيعيان ايرانى و در آخر شيعيان بومى بحرينى قرار دارند.(7)تبعيض عليه شيعيان به آسانى ادامه دارد؛ چرا كه حتى امروزه نيز اكثر شيعيان بحرينى ازروى اسامى، روستاى محل تولد و گاه از لهجه شان، به راحتى قابل شناسايى اند.

زندگى اجتماعى شيعيان به طور عمده از سنيان جداست؛ هرچند تا پيش از شورشهاى 1994، نوعى اختلاط در ميان گروههاى حرفه اى، و گاه حتى ازدواجهاى مختلط به چشم مى خورد. كانون زندگى اجتماعى و سياسى شيعى، مأتم (محل ملاقات) است، كه چيزى است شبيه به حسينيۀ شيعيان در عراق، عربستان سعودى و كويت. اين مكانها محل تعليم تاريخ، سنن و فرهنگ شيعى به مردم بوده، مركزهايى هستند براى برگزارى جشن و بزرگداشت، تعزيه خوانى و گردهمايى. همچنين امروزه اين اماكن را مى توان مركزى براى درگيرى و راهپيماييهاى سياسى دانست كه معمولا از جشن هاى مذهبى يا تشييع جنازه ها آغاز مى شوند.

ورود بريتانيا نقطۀ عطفى در وضعيت جامعۀ شيعى بود. حكومت بريتانيا درصدد بود كه به ايذا و كشتار شيعيان در جزيره پايان دهد و امكان اشتغالشان را در بخش خدمات دولتى بهبود بخشد. در زمان حاكميت بريتانيا در دهۀ 1930، شيعيان به رغم موقعيت اجتماعى بسيار پايينشان، پيشرفت اجتماعى قابل توجهى كردند؛ به ويژه ازاين جهت كه دريافتند تعليم و تربيت براى موقعيت آتى

ص: 249

آنان در جامعه امرى حياتى است. به طور كلى، سطح سواد در بحرين در شمار بالاترين حد در جهان عرب است. بيش از هشتاد درصد مردم باسوادند كه بخش عمده اى از آنان را فارغ التحصيلان دبيرستانى تشكيل مى دهند. در نتيجه، مردان و زنان شيعه در ميان فارغ التحصيلان برتر دبيرستانها و دانشگاهها جايگاه بالايى دارند. بحرين تقريبا يگانه كشور خليج فارس است كه نيروى كار بومى دارد و شيعيان حدود نود درصد اين نيروى كار را تشكيل مى دهند به ويژه از آن روى كه سنيان همانند اكثريت جوامع قبيله اى ديگر در كشورهاى خليج فارس، كارهاى جسمى را براى خود حقير مى شمارند و ترجيح مى دهند وارد تجارت يا ادارات دولتى شوند.

شيعيان بحرين همواره بر هويت عربى خود به جدّ پاى فشرده اند. هنگامى كه انقلاب ايران رخ داد، آنان به طور عمده به اين دليل كه آن را نشانه اى از قدرت جديد شيعيان در منطقه مى دانستند، با آن همدلى مى كردند؛ اما اكثر آنان به ارتباط سياسى با آن از خود ميلى نشان نمى دادند. درگذشته نيز اختلافات اعتقادى آشكارى بين ايران و بحرين وجود داشته كه از اختلاف دو مكتب فقهى تشيع، يعنى اخبارى و اصولى، سرچشمه گرفته است.(8)(1) افزون بر اين، هرگز صميميتى بين شيعيان بحرينى ايرانى تبار (عجم) و شيعيان بومى عرب (بحارنه) وجود نداشته است. هيچ عجمى در مناطق بحارنه نشين زندگى نمى كند و پيوند زناشويى بين آنها بسيار اندك است. در دهه هاى 1950 و 1960، شيعيان عرب [بحرينى] با جنبش ملى گراى عربى ناصر، كه در آن زمان دشمن قسم خوردۀ ايران بود، همدل بودند.د.

ص: 250

با پيدايى جنبش سياسى شيعه، آنان به تدريج از كار اخراج شدند. آنچه تأثيرى جدى تر بر روند امور سياسى بحرين-و نيز اكثر كشورهاى ديگر خليج فارس-بر جاى گذاشت، ركود اقتصادى در دهۀ 1980 بود كه از افت شديد قيمت نفت ناشى مى شد. قيمت نفت از بشكه اى بيش از 35 دلار در دهه 1970، به پايين تر از شش دلار (با در نظر گرفتن تورم) رسيد و در نتيجه درآمدهاى دولت به شدت كاهش يافت. سرمايه گذاريهاى عمده در طرحهاى زيربنايى (همچون بيمارستانها، جاده ها، تأسيسات آب، تلفن، برق و مدارس) ناچار كاهش يافتند يا حذف شدند. نيروى عظيم كار تا پنجاه درصد تقليل يافت، و بار سنگين آن بر دوش شيعيان بود. پيش ازاين حكومت كارفرماى اصلى بشمار مى آمد كه به منظور ايجاد اشتغال كامل در جامعه و توزيع درآمد، شمار عظيمى از كارمندان را در استخدام خود داشت. در پى ركود اقتصادى، بسيارى از مشاغل ادارى حذف شدند. شيعيان كه بخش اصلى نيروى كار در شركتهاى عمدۀ بحرينى همچون نفت بحرين (Bapco) و آلومينيوم بحرين (Alba) را تشكيل مى دادند، به صورت دسته جمعى از اين شركتها اخراج شدند تا هزينۀ شركتها كاهش يابد. اشتغال كامل ملى ديگر هدفى قابل دستيابى نبود. از آنجا كه حكومت تقريبا بر همه چيز مالكيت داشت، هيچ بخش خصوصى قابل ملاحظه اى وجود نداشت كه بتواند اين نيروى كار اضافى را به كار گيرد. محض نمونه، از مجموع 226 ميليارد دلار سرمايه گذارى خصوصى در جهان در سال 0/02،1995 درصد آن به كشورهاى شوراى همكارى خليج فارس اختصاص يافت و هيچ بخشى از آن به بحرين تعلق نگرفت. متأسفانه حكومت در ايجاد موقعيتى مساعد براى سرمايه گذارى مستقيم خارجى شكست خورده است.(11)

طى دهۀ 1970، شيعيان بحرين همچون جوامع شيعۀ كشورهاى ديگر خليج فارس، در معرض فشارهاى اجتماعى و اقتصادى شديدترى قرار گرفتند كه از

ص: 252

عوامل زير ناشى مى شدند: تغييرات اجتماعى سريع، درآمد پايين نفت، شكاف فزاينده اقتصادى ميان شيعيان و سنيان و افزايش شمار كارگران خارجى كه بيكارى در ميان شيعيان را افزايش مى داد. با رشد جمعيت كه به ويژه در ميان شيعيان روند سريعى داشت، مشاغلى كه روزگارى مى توانستند اكثر نسل پيشين را تكافو كنند، براى اشتغال نسل جديدتر كافى نبودند. در واقع امروزه مى توان شيعيان را به دو دسته تقسيم كرد: شمار معدودى كه ثروتمندند و شمار زيادى كه فقيرند؛ دسته اى كه شاغل اند و گروهى كه بيكارند. نارضايتى جامعۀ شيعى به واسطۀ نفوذ ايدئولوژيهاى خارجى تشديد مى شد. در رأس اين ايدئولوژيها ملى گرايى افراطى عربى كه از مصر، عراق و يمن جنوبى آمده بود قرار داشت، و پس از آن جنبشهاى ماركسيستى يا كمونيستى قرار داشتند كه شيعيان و سنيان را جذب خود كرده بودند. پس از 1979، ايران موج تازه اى از ايدئولوژى را وارد بحرين ساخت.

نكتۀ درخور توجه آن است كه در اين دوره جايگاه خاندان الخليفه در جامعه، همچون رژيمهاى اكثر كشورهاى نفت خيز خليج فارس، دستخوش تغييرات شديدى شده بود. حاكميت اين خانواده ها به طور عمده بر مبناى حمايت قبيله اى و براساس اجماع صورت مى گرفت. اكثر اين خانواده ها، از جمله خاندان الخليفه، پيش از اينكه به درآمدهاى نفتى وابسته شوند، براى تأمين منابع مالى خود به خانواده هاى عمدۀ تجارت پيشه تكيه مى كردند. اما با اكتشاف نفت و سرازير شدن ناگهانى درآمدهاى روزافزون نفتى در دهۀ 1970، وضعيت اقتصادى و سياسى خانواده هاى حاكم تغيير كرد؛ چرا كه از حمايت تجار محلى و حتى ضرورت حكومت از طريق اجماع قبيله اى بى نياز شدند. نتيجۀ اين امر، حركت به سمت اقتدارگرايى بيشتر بود. در بحرين، همچون جاهاى ديگر، خاندان الخليفه نخستين كسانى بودند كه از درآمدهاى نفت سود مى بردند؛

ص: 253

چرا كه طبق تعريف، نفت به اين خاندان تعلق داشت. ثروت حكومت در اختيار خاندان الخليفه بود تا آن را با عنوان انعام ميان شهروندان حق شناس توزيع كنند.

امروزه در بحرين، اصطلاح «حكومت» در عرف عام، همچنان به اين خانواده اشاره مى كند. اكثر زمينهاى جزيره به خانوادۀ الخليفه تعلق دارد. طى 25 سالى كه از تعليق پارلمان گذشته است، اين خانواده در برابر هيچ نهادى پاسخ گو نبوده است.

با انتخابات 1973، پارلمانى مبتنى بر آراى عمومى شكل گرفت. اين پارلمان دو سال بعد از استقلال بحرين و براى نخستين بار در تاريخ اين كشور تشكيل مى شد. در برابر 14 وزير كابينه كه فقط در مقابل خاندان حاكم پاسخ گو بودند، سى عضو انتخابى نيز حضور داشتند. در سال 1975، پارلمان به طور جدى امتيازات ويژۀ خاندان حاكم را آماج اعتراض قرار داده، خواستار جواب گويى بيشتر حكومت شد و در پى آن بود تا محدوديتهايى براى اعمال قدرت مطلق از سوى اين خانواده ايجاد كند. اكثريت پارلمان بر تحقق كامل قانون اساسى 1973، مشتمل بر گستره اى وسيع از حقوق بشر، آزاديهاى مدنى، روند عادلانۀ رسيدگى حقوقى و حمايت از شهروندان در برابر اعمال استبدادى، اصرار مى ورزيد. در بطن سياست داخلى بحرين، مبارزه ايدئولوژيك شديدى در جريان بود كه در سراسر جهان عرب ميان ملى گرايان افراطى و رژيمهاى محافظه كار و به طور عمده سلطنتى برقرار بود. خاندان الخليفه احتمالا بيشتر نگران فعاليتهاى چپ گرايان ناصرى يا هواداران بعث در پارلمان بود تا شيعيان. در سال 1975، با شدت يافتن بن بست سياسى، احتمال هر نوع تنش زدايى بين خاندان الخليفه و جامعۀ مدنى از ميان رفت.

چرا كه در اين سال پارلمان از تصويب «قانون اقدامات امنيتى كشور» امتناع ورزيد.

اين لايحه«[به مقامات دولتى] اجازه مى داد كه افراد را به جرم اعمال يا اظهارات تعريف نشده اى كه ممكن بود نوعى تهديد براى امنيت داخلى يا خارجى كشور تلقى شوند، بدون اقامۀ دعوى و محاكمه، توقيف و تا سه سال زندانى كنند». (12)در

ص: 254

نتيجۀ رد اين لايحه، حكومت طبق حكمى پارلمان را منحل كرد، بدون اينكه طبق قانون اساسى انتخابات جديد را طى دو ماه برگزار كند.(13)بدين ترتيب، تجربۀ كوتاه مدت بحرين از حكومت انتخابى پارلمانى به پايان رسيد.

ناآراميهاى شيعى در بحرين، شبيه ناآراميهايى بود كه هم زمان به دست شيعيان عربستان سعودى و كويت بر پا مى شد و از روابط و احساسات نزديك اين سه جامعۀ شيعى خبر مى داد. هنگامى كه مخالفان سنى «مسجد اعظم»(مسجد الحرام) را اشغال كردند، آشوبهاى بنيادگرايانۀ سنى، فضاى بى ثباتى را در عربستان سعودى تشديد كردند. همۀ اين حوادث بازتاب نارضايتيهاى ديرين شيعى بوده، انتظارى عمومى براى تغيير در منطقه خليج فارس پديد آوردند.

در 1981، با آغاز فعاليتهاى مستقيم تر ايران براى تحريك به براندازى، موج مخالفتها و ناآراميها در بيشتر مناطق حاشيۀ خليج فارس، وارد مرحلۀ جديدى از تروريسم شد. رويكرد جسورانه تر و انقلابى تر تهران در اين برهه، بيش از آنكه از ايدئولوژى ناشى شده باشد، از حقايق ناگوار جنگ ايران و عراق سرچشمه گرفته بود. به رغم اينكه عراق آغازگر تجاوز بود، همۀ رژيمهاى خليج فارس در مدت هشت سال جنگ، به صدام حسين كمكهاى بسيار زياد و سخاوتمندانه اى كردند. حمايت ايران از خشونت به طور عمده بدان منظور بود كه كشورهاى خليج فارس را وادار سازد تا در جريان جنگ حمايت خود را از صدام كاهش داده يا حتى به آن خاتمه دهند (نه اينكه صرفا نشان دهندۀ همدلى تازۀ ايرانيان با شيعيان خليج فارس باشد).

يك سازمان شيعۀ بحرينى موسوم به «جبهۀ اسلامى براى آزادى بحرين» (IFLB) در تهران به دست مدرسى تأسيس شد. وى در آن زمان بخش خليج فارس راديو ايران را نيز اداره مى كرد؛ راديويى كه تأثيرى كليدى در نفوذ ايران بر شيعيان داشت. در 1981، حكومت بحرين از كشف توطئه اى شيعى به رهبرى جبهۀ اسلامى براى آزادى بحرين، با هدف سرنگونى رژيم و تشكيل يك «جمهورى اسلامى» خبر داد. بر پايۀ اين گزارش، گروهى از شيعيان بحرين و بخشهاى ديگر خليج فارس در ايران آموزش ديده بودند و قرار بود در اين اقدام

ص: 256

از سوى هواناوهاى ايرانى حمايت شوند. بدين ترتيب، ايران به منزلۀ منبع اسلحه، آموزش و حمايت ايدئولوژيك، نقشى اساسى در مبارزۀ اكثر گروههاى شيعى يافته بود و آنان-اگر هم خود مى خواستند-به دشوارى مى توانستند از كشيده شدن به گرداب منازعه گسترده تر ايران و عراق اجتناب كنند. عملكرد شيعيان افراطى حتى بر موقعيت افراد متعادل نيز مستقيما تأثير مى گذاشت و آنان نيز رفته رفته عنوان ستون پنجم بالقوۀ ايران تلقى مى شدند. بدين سان شيعيان بحرين، همچون شيعيان كشورهاى ديگر، اساسا در ايجاد يك جنبش مقاومت سياسى قابل دوام و كارامد ناكام ماندند و دليل آن را مى توان تا حدى ترس از آسيب پذيرى وضعيتشان در جامعه دانست.

بودند) تصميم گرفتند كه طومارى با سيصد امضا مبنى بر ضرورت بازگشايى پارلمان انتخابى و اعادۀ قانون اساسى به امير تقديم كنند. يك موضوع كليدى اين نامه، نياز به ليبرال كردن، امروزى كردن،«عقلانى كردن» و كارامدتر كردن حكومت بود تا توانايى بيشترى براى ايجاد تغيير و توسعۀ اقتصادى به دست آورد. در اين كشور، به استثناى مواردى بسيار معدود، عملا هر وزير 25 سال، بدون آنكه بازخواست شود، بر سر كار بوده است. طومار اصلاح طلبانه بوده و خواهان تغيير امير يا بركنارى خاندان الخليفه نبود، بلكه صرفا بازگشت به نظام سياسى دموكراتيكى را طلب مى كرد كه در 1975 لغو شده بود.

درخواست كنندگان، كويت را الگو در نظر مى گرفتند. بااين همه، امير نامه را نپذيرفت.

اصلاح طلبان دوباره (خود را) سازمان دهى كرده، در 1994 اقدام مشابهى صورت دادند. اين بار نيز عمدتا ليبرالهاى سكولار سنى نقش هدايتگر را بر عهده داشتند. طومار جديد به امضاى 23000 نفر رسيده بود كه اكثر آنان از شيعيان بودند؛ امرى كه برترى عددى آنان را در كشور منعكس مى ساخت.(15)

تهيه كنندگان طومار اظهار مى دارند كه مى توانستند امضاهاى بيشترى جمع كنند اما نمى خواستند درگيرى با حكومت بى جهت تشديد شود. سكولارها به اين واقعيت مى باليدند كه آنان آغازگر اين جنبش بوده و حتى توانسته بودند روحانيان شيعه را متوجه ارزش اين رويكرد به اصلاحات كنند. تنها دو روحانى شيعه در رهبرى اين مرحله از جنبش طومارنويسى نقش فعال داشتند:

عبد الوهاب حسين و شيخ عبد الامير الجمرى. دو روحانى سنى شيخ عبد اللطيف المحمود و عيسى الجودر نيز در اين جنبش كه در وهلۀ نخست يك حركت سكولار بود، مشاركت داشتند.

واكنش حكومت در مقابل طومار دوم بسيار شديدتر بود. دستگاههاى امنيتى بسيارى از امضاكنندگان طومار را در خانه هايشان آماج حمله قرار دادند و غالبا

ص: 258

اموالشان را در روستاها مصادره كردند. اما مهم ترين سياست رژيم اين بود كه با شيعى ناميدن جنبش، آن را حركتى تفرقه افكن كه بيانگر مطالبات خاص شيعيان است جلوه دهد و در آن دو قطب مخالف ايجاد كند. در نتيجه، امضاكنندگان شيعه مجازات شدند ولى سنيان به طور عمده در امان ماندند (گويى قرار بود نشان داده شود كه جنبش صرفا ماهيت فرقه اى شيعى و محدود دارد). يك حقوق دان مخالف و برجستۀ سنى و رهبر نهضت طومارنويسى، يعنى احمد الشملان، زندانى شد؛ اما براى مقصر جلوه دادن شيعيان، به سرعت آزاد گرديد.

(الشملان بارها به زندان افتاده و آزاد شده است.) در مواردى معدود، اعضاى خانواده هاى تاجر و برجستۀ سنى كه با نهضت طومارنويسى موافق بودند مجبور شدند از حمايتشان دست بردارند؛ چرا كه خانواده هايشان به طور جدى در معرض آزار و اذيت قرار داشتند. در مقابل، الجمرى، روحانى محبوب شيعى، مدت چهار سال (به جز مقطعى كوتاه) در زندان به سر برد.(16)شيعيان معتقدند از زمان نهضت طومارنويسى بود كه تبعيض شديد سياسى عليه آنان آغاز شد.

جنبش طومارنويسى، دست كم به طور نمادين، از بين نرفته است. در حال حاضر هنوز يك كميتۀ مردمى طومارنويسى (لجنة العريضة الشعبيه) وجود دارد كه درصدد زنده نگاه داشتن اين نهضت است و تا حدودى در محافل قانونى و حقوق بشرى آوازه اى بين المللى يافته است. اين گروه، غير فرقه گراست كه زمانى از نه عضو (پنج سنى و چهار شيعه) تشكيل شده بود ولى اكنون هفت عضو دارد:

هشام شهابى، محمد جابر الصباح، احمد شملان، على قاسم ربيع، ابراهيم جمال الدين، عيسى الجودر و سعيد العسبول. اعضاى سنى كميته خواستار همكارى با شيعيان اند؛ چرا كه معتقدند آنان اهداف اصلاحى مشابهى دارند و مطالباتشان واقع بينانه است. آنان معتقدند با توجه به اختلافات طبيعى موجود ميان شيعيان، حتى با برپايى يك پارلمان انتخابى، كشور «زير سلطۀ شيعيان در نخواهد آمد».

ص: 259

يكى از انتقادات ايشان از رژيم آن است كه در دهۀ 1970، از روحانيان شيعه در مقابل چپ گرايان كه در آن زمان نفوذ داشتند، حمايت مى كرده است. بااين همه، كميتۀ طومار از جنبش مقاومت مذهبى شيعى كاملا مستقل است و هيچ تسلطى بر فعاليتهاى سياسى آن ندارد. كميته اميدوار است جامعۀ سنى به تدريج از اهداف آن بيشتر حمايت كند؛ چرا كه آنها نيز از وضعيت اقتصادى و بن بست سياسى موجود ناخشنودند، اما به دليل ترس از آزار و اذيت حكومت، از مشاركت در جنبش خوددارى مى ورزند. بااين حال، به نظر مى رسد در كوتاه مدت، آرزوى كميته غير واقع بينانه، و نفوذ آن اندك است.

كميته به اهداف سكولار و غير فرقه اى معتقد است و با خشونتى كه جوانان شيعه اعمال مى كنند موافق نيست؛ بااين حال معتقد است رژيم برخورد مناسبى با مسئله نداشته، شيعيان را به حاشيه رانده است. شيخ الجمرى كه به گونه اى خاص آماج حملات رژيم بوده است، ازنظر سنيهاى سكولار فردى بنيادگرا يا افراطى نيست، بلكه در مذاكره انعطاف پذير است. به همين ترتيب، سكولارهاى سنى معمولا به ادعاهاى حكومت دربارۀ دخالت ايران اعتنا نمى كنند. آنان با وجود پذيرش اين نكته كه ايران در گذشته آتش بيار معركه بوده است، نقش اين كشور را مهم نمى دانند. حكومت، جنبش آزادى بخش بحرين (BFM) را به طراحى كودتا عليه رژيم متهم مى كند، اما ليبرالهاى سنى در جدى بودن اين اتهامات نيز ترديد دارند.(17)

كميته طومارنويسى عاملى براى نگرانى رژيم به شمار مى آيد؛ زيرا نفس وجود آن نشانۀ اين است كه اعتراضات، غير فرقه اى و ملى اند. رژيم همواره حتى از صحبت كردن درباره طومار خوددارى ورزيده است. هرچند رژيم براى اينكه مسئله را فرقه اى جلوه دهد از مجازات رسمى اعضاى سنى كميته خوددارى مى ورزد، بسيارى از سنيان را در معرض آزار و اذيت قرار داده، مردم را به

ص: 260

«شيعه» خواندن آنان و نيز آزار و اذيت كودكانشان در مدرسه تشويق مى كند.

خانوادۀ حاكم مصمم است اطمينان يابد كه طومار ديگرى در كار نخواهد بود.

در 1993، رژيم در حركتى گمراه كننده و براى منحرف ساختن موضوع برقرارى مجدد پارلمان انتخابى، يك مجلس مشورتى تأسيس كرد كه همۀ سى عضو آن (كه بعدها چهل نفر شدند) به دست خانوادۀ حاكم منصوب مى شدند.

اكثر بحرينيها اين مجلس را عقب گردى از پارلمان انتخابى 1975 و نشانۀ تداوم ارادۀ رژيم بر ناديده گرفتن قانون اساسى مى دانند. سكولارهاى شيعه خاطرنشان مى كنند كه بازگشت به پارلمان 1975، خواسته اى ملايم است. پارلمان 1975 متشكل بود از چهل عضو كه به طور مستقيم انتخاب مى شدند، به اضافۀ چهارده عضو كابينه كه بيشتر آنها از خانوادۀ حاكم بودند. در اين پارلمان هيچ حزبى مجاز شمرده نمى شد، اگرچه دسته بنديهايى وجود داشت. حدود هشت تن از اعضا، چپ گرا-سكولار و پنج نفر از آنان مذهبى (از جمله الجمرى و حاميانش) بودند.

همچنين گروهى ميانه رو از ملى گراها در اين مجلس عضويت داشتند كه اكثر آنان از حمايت حكومت برخوردار بودند و با اعضاى كابينۀ انتصابى از سوى حكومت تقويت مى شدند. با اين وضعيت، حكومت بر آنچه در مجلس رخ مى داد، كنترل بسيار داشت. ازنظر ليبرالها، رژيم به راحتى مى تواند از عهدۀ بازگشايى پارلمان برآيد. ليبرالها خاطرنشان مى كنند كه قانون اساسى موجود، بحرين را از بسيارى از كشورهاى همسايه كه قانون اساسى ندارند متمايز مى كند.

البته اكثر بحرينيها مجلس مشورتى جديد را ژستى توخالى و فرمايشى قلمداد مى كنند. اين مجلس نه قدرت قانون گذارى دارد و نه نظارتى، و مى گويند بحثها و برنامه هاى آن را موبه مو دفتر نخست وزير يا امير تهيه مى كند. سنيهاى محافظه كار ضعف مجلس را قبول دارند، اما اظهار مى كنند كه اگر رژيم در گستره اى وسيع تر به انتصاب اعضا بپردازد يا اجازه دهد كه در آينده اين شورا

ص: 261

اعضايى انتخابى داشته باشد، مى توان از آن به منزلۀ وسيله اى براى پيش برد تدريجى اصلاحات بهره برد.

حكومت از بحران موجود در روابط خود با شيعيان براى جلب حمايت عربستان سعودى و ديگر كشورهاى خليج فارس عليه خشونت(«تروريسم») و درخواست كمك مالى براى ايجاد اشتغال بهره برده است. كمكى كه از جانب كشورهاى خليج فارس صورت گرفته، قابل توجه است.

طرف داران سنى رژيم ادلۀ خود عليه فعالان شيعى را بر اين پايه استوار مى سازند كه نخستين راهپيماييهاى آنان در 1994 نشان دهندۀ وقايعى بود كه آگاهانه برنامه ريزى شده بودند. آنان مدعى اند كه حكومت مداركى از ارتباط تلفنى رهبران روحانى شيعى در بحرين و عيسى قاسم (روحانى برجستۀ بحرينى كه آن زمان در قم ساكن بود) در مورد اين راهپيماييها در دست دارد. برخى از سخنگويان هوادار دولت اذعان مى كنند كه ممكن است حكومت در زمينۀ اخراج فعالان برجستۀ شيعى به منزلۀ راهى براى حل مسئله، اشتباه كرده باشد. به اعتقاد آنان، حكومت احتمالا مى توانست با رهبران شيعى مذاكره كرده، موقعيتهاى مناسبى براى آنان در حكومت فراهم آورد.

در مقايسه با حكومتهاى استبدادى و پليسى جهان عرب، همچون حكومت عراق، رژيم بحرين در برخورد با رهبران مخالف از خود خويشتن دارى بيشترى نشان داده است. اين مخالفان ممكن بود به حبس ابد محكوم يا كشته و اعدام شوند. در مقابل، اين شخصيتها-به ويژه منصور الجمرى (فرزند شيخ الجمرى)، عيسى قاسم، و على سلمان-از لندن جنبش آزادى بخش بحرين (BFM) را عليه رژيم رهبرى كرده اند. شخصيتهاى طرف دار حكومت خاطرنشان مى كنند كه نخستين آزادى شيخ الجمرى از زندان، پس از نخستين راهپيماييها مورد سوء استفادۀ جنبش (BFM) قرار گرفت و به صدور بيانيه هاى تحريك آميز و حمايت

ص: 262

از فعاليتهاى خشونت بار همچون سوزاندن تايرها، ماشينها و خانه ها انجاميد. به گفتۀ آنان، در اين خشونتها بسيارى از شيعيان نيز اذيت و آزار قرار شدند و برخى به دليل حمايت نكردن از جنبش با به آتش كشيده شدن اتومبيلهايشان مواجه شدند. برخى از شعارهاى شيعى، سنيان را فوق العاده نگران ساخته بود. يكى از اين شعارها چنين بود:«ما به جهت علم و تعدادمان بر كشور حكومت خواهيم كرد»(بالعلم و العداد سنحكم البلاد). شعارهايى كه خواستار «مرگ الخليفه» بودند، خاندان حاكم را با تهديد مستقيم ترى روبه رو ساختند.(اين شعار خشن ترين شعارى بود كه تا آن زمان سرداده شده بود.)

برخى از سنيان طرف دار حكومت با اذعان به اينكه ممكن است هم شيعيان و هم سنيان حامى جنبش دموكراسى خواهى باشند، معتقدند «ريشه هاى فرهنگى متفاوتى» براى حمايت از دموكراسى وجود دارد كه همين امر سبب پديد آمدن مشكلات سياسى شده است. اين سنيان خاطرنشان مى كنند كه شيعيان به منزلۀ يك جامعه، احساس مظلوميت درازمدتى داشته و هميشه خواستار خودگردانى سياسى بوده اند؛ ازاين روى، در وراى تمام صحبتهايى كه شيعيان دربارۀ دموكراسى مى كنند، همين برنامۀ كار اصلى، يعنى خودگردانى، قرار دارد. آنان مى گويند آخرين پارلمان در دهۀ 1970، وجود اختلافات گسترده اى را (به ويژه بين چپ گراها و گروههاى مذهبى) آشكار ساخت كه به سادگى فيصله نمى يافتند. شكست شيعيان و ليبرالها در مصالحه با رژيم و تلاش آنان در جلوگيرى از تصويب قوانين امنيتى رژيم، به تعطيلى پارلمان انجاميد.

اسلام گرايان به اين صورت از اين اختلافات بهره مند شدند. در نگرش سنيان، بسيارى از تمايلات اخير براى اسلامى كردن امور،«از خارج وارد شده» و براى مثال هنگامى پديد آمده اند كه دختران طبقۀ بالا از تحصيل در غرب بازمى گردند، درحالى كه حجاب در بردارند. اين هواداران دولت به احتياط سياسى معتقدند و

ص: 263

آن را بازتاب آگاهى شان از بى ثباتى بحرين و جايگاه آن در ميانۀ خليج فارس قلمداد مى كنند؛ خليجى كه انباشته از مبارزات ايدئولوژيك و منافع متعارض بين المللى است. از ديدگاه آنان تغيير امرى لازم است، اما بايد به تدريج صورت گيرد. آنان معتقدند بحرين هنوز براى تشكيل پارلمان آمادگى ندارد.

در اين ميان، رژيم از روحانيان شيعه با تعابيرى چون «مسخر شده از سوى قم» ياد مى كند. در حقيقت واهمۀ رژيم از نفوذ قم و الهام بخشى روحانيت ايران بسيار كمتر از ترس آن از روند توسعۀ دموكراسى در جهان عرب است. در اين زمينه، يكى از هواداران رژيم اظهار داشت كه نظام كويت با بهره مندى از پارلمان انتخابى، مباحثات عمومى و مطبوعات آزاد جدى ترين تهديد براى بحرين است.(18)براين اساس، ادعاهاى پوشالى همچون نفوذ ايران و تعصب فرقه اى شيعى را مى توان پوششى دانست بر آنچه رژيم بحرين واقعا از آن واهمه دارد؛ يعنى درخواست همگانى براى ايجاد محدوديت در اختيارات رژيم.

به دست افراد تحصيل كرده اى هدايت و رهبرى مى شود كه مى دانند در سطح بين المللى چگونه آرمان خود را مطرح كنند. بااين حال، برخى چپ گرايان شيعه معتقدند اين جنبش و رهبرى اش، كه بخشى از آن را روحانيان تشكيل مى دهند، نبايد ابزارى يگانه يا اجتناب ناپذير براى حصول مطالبات شيعى بشمار آيد. به گفتۀ آنان اگر، براى مثال، حزب كمونيست به منزلۀ يك حزب ايدئولوژيك غير فرقه اى همين اهداف را دنبال كند، شيعيان دوباره گرد آن جمع خواهند شد.

بااين حال، حزب كمونيست عمدتا از صحنۀ رقابت حذف شده است. بسيارى از شيعيان معتقدند اگر فضاى باز سياسى فراهم گردد، شيعيان غير افراطى (كه روحانيان هم جزو آن اند) به راحتى خواهند توانست از حمايتى برخوردار شوند كه اكنون عناصر افراطى تر از آن برخوردارند. ميانه روها معتقدند اصلى ترين عامل توانمندى فزايندۀ افراطگرايان، خشونت در رفتار پليسى رژيم عليه جامعۀ شيعى است. مثلا، راهپيماييها و درگيريها كه شايد زمانى سه بار در سال صورت مى گرفت، پس از 1994، هم ازنظر دفعات و هم ازنظر افراد شركت كننده افزايش يافت و در همۀ مناطق با جمعيتى از چند صد تن تا 25000 نفر برگزار شد.

جنبش آزادى بخش بحرين در نقش سازمانى فراگير به روابط خود با چپ گراها، يعنى جبهۀ ملى غير فرقه گرا و جبهۀ مردمى كه هم داخل بحرين و هم در خارج فعاليت مى كنند، ادامه مى دهد. حكومت از سركوب اين دو سازمان اجتناب مى ورزد؛ زيرا تمايلى ندارد كه سازمانهاى چپ گرا را نيز ازخودبيگانه سازد، به ويژه آنكه چپ گرايان ديگر همچون دهه هاى 1960 و 1970 تهديدى براى حكومت بشمار نمى روند. شديدترين برخوردهاى حكومت، در درجۀ نخست، متوجه اسلام گرايان شيعى و پس از آن، سكولارهاى شيعه است؛ سنيان در آخر [اين زنجيره] قرار مى گيرند.

انديشمندان اسلام گراى متجدد، همچون شيخ راشد الغنوشى از تونس

ص: 265

(سنى) و روحانيان متجدد ايران، كانون توجه خاص جنبش آزادى بخش بحرين اند. اين جنبش همچنين با شيخ مهدى شمس الدين كه رهبرى مجلس اعلاى شيعيان لبنان را بر عهده دارد(1) و به رفاه شيعيان خليج فارس نيز مى انديشد، در ارتباط است. شمس الدين تمايل خود را براى ميانجيگرى ميان شيعيان و حكومت بحرين اظهار كرده، اما موقعيتى براى اين امر فراهم نيامده است. وى در لندن با اعضاى جنبش ملاقات داشته، اما رفتن به بحرين را منوط به آن نموده است كه بتواند به صورت فردى كاملا مستقل وارد اين كشور شود.

براساس گزارش هاى رسيده، شمس الدين كنار آمدن با آل سعود در رياض را از ارتباط با خاندان الخليفه در بحرين راحت تر دانسته است. همچنين به گفتۀ وى، با شيعيان سعودى آسان تر از شيعيان بحرينى مى توان كنار آمد (شايد به اين دليل كه آنان در بحرين در اكثريت اند).

شهر قديمى محرق در شمال منامه، از مناطق مهم بحرين براى جنبش آزادى بخش بحرين است؛ چرا كه نيمى از جمعيت آن سنى و نيم ديگر شيعه است، و بين آن دو جامعه حدى از همكارى وجود دارد. اين منطقه را مى توان در امر همكارى سنى و شيعه پيشگام دانست؛ چرا كه اگر نتوان پيشه وران سنى اين منطقه را به همكارى ترغيب كرد، بسيار بعيد خواهد بود سنيان بخشهاى ديگر جزيره به اين امر مبادرت ورزند.

جنبش آزادى بخش بحرين دو دسته رهبر دارد: رهبران داخلى و رهبران خارجى. رهبرى داخلى، زيرزمينى است و اطلاعات ما دربارۀ آن بسيار اندك است، اما احتمالا با شيخ عبد الامير الجمرى، كه بارها به زندان افتاده و آزادشده، ارتباط دارد. بخش داخلى جنبش، كنترل روزمره و عملى فعاليتهاى مقاومت شيعى را بر عهده دارد، رهبرى خارجى، به احتمال زياد، كار مشاوره وت.

ص: 266

فراهم آوردن اطلاعات را انجام مى دهد، نه آنكه به شكل دهى فعاليتهاى سياسى مردم بحرين بپردازد.

رهبرى در تبعيد جنبش آزادى بخش بحرين، در دوران رهبرى منصور الجمرى، پسر شيخ عبد الامير الجمرى، سعيد شهابى و عده اى ديگر اهميتى روزافزون يافته است. شخصيت مهم ديگر مخالفان در خارج از كشور شيخ على سلمان است كه ارتباط او با جنبش آزادى بخش چندان جنبۀ رسمى ندارد. سلمان ابتدا كار خود را با مداحى در مراسمى كه در ماتم ها برگزار مى شد آغاز كرد.

جامعۀ [شيعى بحرين] وى را براى فراگيرى تعاليم دينى به قم فرستاد، و او همچون بسيارى ديگر، در زمان اقامتش در آنجا، به ديدگاههاى راديكال گراييد.

پس از كسب آموزشهاى مذهبى، وى از حكومت اجازه خواست كه به بحرين بازگردد . اما بعد از بازگشت، سريعا به عرصه سياست روى آورد و در تدارك نخستين ناآراميهاى جامعۀ شيعى در 1993 چهره اى كليدى بود؛ اين ناآراميها در اعتراض به [ظاهر غير اسلامى] دونده هاى مسابقات دوى بين المللى ماراتن كه از ميان محله هاى شيعى مى گذشتند، صورت گرفت. در نتيجۀ اين فعاليتهاى تحريك آميز، حكومت وى و پسر الجمرى را از كشور اخراج كرد. على سلمان در حال حاضر در لندن زندگى مى كند.

ناظران ليبرال سنى خاطرنشان مى كنند كه هر دوى اين افراد در آغاز فعاليت سياسى، جوان، بى تجربه و غير واقع گرا بودند. امروزه، سلمان به رغم تعليماتى كه در قم ديده، بر تدبير سياسى خود افزوده است؛ چرا كه با زندگى در لندن، زبان انگليسى آموخته و در معرض انديشۀ سياسى غرب قرار گرفته است.

الجمرى و سلمان به فهم بهترى از نظام سياسى بين المللى و داخلى رسيده و راهكارهاى سياسى بهترى براى هدايت جنبش يافته اند. از اين منظر، احتمالا براى جنبش، اخراج گروهى از رهبرانش به لندن سودمند بوده است؛ چرا كه آنجا

ص: 267

در محيطى معقول تر و منطقى تر قرار مى گيرند. در واقع، نقش كليدى جنبش آزادى بخش بحرين در لندن اين است كه وضعيت بحرين را در معرض توجه جامعۀ بين الملل قرار مى دهد و زمينۀ همدلى بيشتر اين جامعه را با اهداف خود فراهم مى سازد. اين جنبش-چنان كه خواهد آمد-تاكنون در اين زمينه به موفقيتهايى نيز دست يافته است.

جنبش آزادى بخش بحرين در پى آن است كه به بالاترين حد اتفاق نظر ميان شيعيان دست يابد، و بدين روى، از موضع گيرى دربارۀ مسائل مناقشه انگيزى كه فراتر از احياى قانون اساسى و پارلمان است (همچون مسئلۀ نقش شريعت) اجتناب مى ورزد. اين نهضت حتى در پى خاتمه دادن به حاكميت خاندان الخليفه نيز نيست؛ هرچند خواستار اعمال محدوديتهايى قانونى بر آن است.

رهبرى در تبعيد جنبش آزادى بخش بحرين در لندن، به مبارزۀ رسانه اى با رژيم الخليفه توجه فراوانى دارد. اين جنبش براى اينكه حقايق مبارزه را در اذهان مردم برجسته سازد، چند سالى است كه يك خبرنامۀ كوتاه روزانه ارائه مى دهد كه ميان طيف گسترده اى از مخاطبان، در داخل و خارج بحرين، توزيع مى شود.

اين خبرنامه كه از طريق فاكس و اينترنت توزيع مى شود، به صورتى سنجيده به نگارش درآمده، و اطلاعاتى دربارۀ شورشها، درگيريها، خشونت پليس، محاكمات گوناگون و وضعيت زندانيان، به ويژه عبد الامير الجمرى، ارائه مى دهد.

اين خبرنامه همچنين اطلاعاتى دربارۀ سياستها و تاكتيكهاى خاندان الخليفه و گزارشهايى دربارۀ خود جنبش (ديدگاهها، خطمشيها، اهداف و موفقيتهاى آن) در اختيار مخاطبان مى نهد و نيز به انتشار گزارشهاى بين المللى مرتبط با اهداف خود مى پردازد. حمله به سازمانها، شخصيتها يا گروههاى ديگر و نيز صحبت دربارۀ ايران در [برنامۀ كار] اين خبرنامه نيست.

جنبش آزادى بخش بحرين معتقد است در تلاش براى اثبات حقانيت خود در

ص: 268

غرب، در سال 1997 موفقيتهاى قابل توجهى به دست آورده است. برخى از اين موفقيتها عبارت اند از:

*وزير امور خارجۀ بريتانياى كبير، از حزب كارگر، تصريح كرده كه جناح مخالف حكومت بحرين، جناحى ميانه رو با مجموعه اى از مطالبات معتدل است؛

*در 24 ژوئيۀ 1997، سازمان ديده بان حقوق بشر، مستقر در امريكا، گزارشى مهم در 109 صفحه منتشر ساخت كه از ناديده گرفته شدن «گستردۀ» حقوق بشر در بحرين حكايت داشت. اين گزارش از «نقض گستردۀ بسيارى از حقوق مدنى و سياسى چون آزادى بيان، آزادى اجتماعات و گردهمايى و حق مشاركت در ادارۀ عمومى، چه به صورت مستقيم و چه از طريق نمايندگانى كه به صورت آزاد انتخاب شده باشند» سخن مى گويد. اين گزارش همچنين مى افزايد:

«نقض برنامه ريزى شدۀ آزاديهاى اساسى و حقوق سياسى از جانب حكومت بحرين در ايجاد وضعيت ستيزه آميز كنونى دخيل بوده است»؛ (19)

*قطعنامۀ مهم و تاريخى كميسيون فرعى حقوق بشر سازمان ملل متحد، مصوب 21 آگوست 1997، حكومت بحرين را به سبب نقض آشكار حقوق بشر، از جمله تبعيض عليه جامعۀ شيعى، محكوم كرد؛

*پارلمان اروپا قطعنامۀ تاريخى ديگرى صادر كرد و طى آن از حكومت بحرين خواست كه زندانيان سياسى را آزاد كند؛ اسباب بازگشت تبعيديان را فراهم آورد؛ و مراحل رسيدگى قضايى در اين كشور را با معيارهاى پذيرفته شدۀ بين المللى هماهنگ سازد، و نيز به منظور برگزارى انتخابات دموكراتيك، كه براى هر دو جنس آزاد باشد، به سرعت وارد مذاكره با نيروهاى مخالف شود. افزون بر اين، پارلمان از كشورهاى عضو اتحاديۀ اروپا خواست تا از حمايت تسليحاتى يا امنيتى حكومت بحرين خوددارى كنند.(20)

ازنظر جنبش آزادى بخش بحرين، اين محكوميتها نشان دهندۀ شكست

ص: 269

سياست هاى رژيم بحرين است؛ سياستهايى كه استفاده از شيعيان به مثابۀ سپر بلا را ترفندى كارساز و هميشگى در مقابل قدرتهاى محتاط اروپايى مى پنداشت. اين انتقاد شديد اروپا، و به ويژه لندن، رژيم الخليفه را به اظهار اين ادعا واداشته كه امروزه، لندن در پى بى ثبات كردن حكومت بحرين و اختلال در استقلال اين كشور است.

موضوع شيعيان بحرين، بار ديگر، مسئلۀ ايجاد رهبرى سكولار در جنبشى شيعى را مطرح مى سازد. از دهۀ 1980، و با زوال جنبش چپ، روحانيان غالبا هدايت جنبش مقاومت شيعى را بر عهده گرفته اند. بااين همه، رهبرى روحانيان ضرورتا به معناى رويكردى افراطى يا سازش ناپذير نيست. برنامۀ علنى جنبش آزادى بخش بحرين، به رغم آنكه رهبرى آن به طور عمده بر عهدۀ روحانيان است، سكولار و فراتر از تمايلات فرقه اى تنگ نظرانه است. جز رهبران جبهۀ اسلامى براى آزادى بحرين (IFLB) كه در ايران مستقر است، هيچ يك از روحانيان در نطقهاى سياسى خود از ايران، شريعت يا حتى اسلام سخنى به ميان نمى آورند.

جبهۀ اسلامى براى آزادى بحرين كه پيروان بسيار كمى دارد، ظاهرا آشكارا در پى ايجاد يك حكومت اسلامى است.(سنيان تندرو بحرينى، همچون همتايان خود در كشورهاى ديگر، دموكراسى را برنامه اى شيعى مى دانند، و اين نگرش دستيابى به هرگونه سازش دموكراتيك را امرى تقريبا دست نيافتنى مى نماياند.)

به يك معنا حتى سخن گفتن از «رهبران» در جنبش شيعى مشكل است؛ چرا كه شمار چهره هايى كه تسلط آشكارى دارند، بسيار اندك است. شيخ الجمرى كه عضوى از پارلمان زودگذر 1974 بود، اكنون برجسته ترين رهبر شيعى در بحرين است؛ اما وى تنها در چند سال اخير و به دليل نبود چهره هاى پيش رو ديگر در جزيره، به رهبرى اصلى جنبش دست يافته است. يكى ديگر از دلايل ارتقاى موقعيت وى، نقش برجستۀ او در جنبش طومارنويسى و زندانى شدنش است. باقى رهبران كه در لندن به سر مى برند، در عمل نفوذ كمى دارند و بايد براى حفظ نفوذ خود در وضعيت متغير كشور، به دقت عمل كنند.

ص: 270

جبهۀ اسلامى براى آزادى بحرين (الجبهة الاسلامية لتحرير البحرين)، سازمانى كوچك تر اما افراطى تر است. اين جبهه در سال 1980 به دست هادى مدرسى، روحانى ايرانى-عراقى، تأسيس شد. وى چهره اى كليدى در پشت بخش عمده اى از فعاليتهاى خشونت آميز و انقلابى در اوايل دهۀ 1980 بود.

مدرسى پس از اخراجش از بحرين، به فعاليتهاى خود از داخل ايران ادامه داد.

تشكيلات اين گروه در پى سركوب حكومت در 1981 و 1982 به شدت آسيب ديد. امروزه، حمايت روحانيان رده بالاى كشور از جبهۀ اسلامى براى آزادى بحرين بسيار اندك است، و اين جبهه تنها از حمايت مردمى محدودى برخوردار است. رهبرى اين جنبش همچنان در ايران مستقر است. ازنظر يكى از فعالان ليبرال سنى، حتى اگر جبهۀ مزبور در جنبش آزادى بخش بحرين ادغام شود (امرى كه تاكنون از پذيرش آن سرباز زده است) چالشى واقعى براى آن جنبش نخواهد بود. در واقع، جنبش آزادى بخش بحرين خود را سازمان سياسى جامعى مى داند كه داراى سياست در بر گيرى همۀ شيعيان است. اين جنبش پيوند خود را با جبهۀ اسلامى براى آزادى بحرين حفظ نموده، اما مدعى است به علت فقدان برنامۀ سياسى مشخصى كه بتواند مبناى همكارى قرار گيرد، كنار آمدن با اين سازمان دشوار است. ظاهرا جبهه اسلامى برخلاف جنبش آزادى بخش بحرين، خواستار احياى قانون اساسى نيست؛ چرا كه براساس معيارهاى اسلامى اين قانون را «ناقص» مى داند.

گروه سومى در ميان افراطيان شيعى به چشم مى خورد كه با نام «حزب الله» از آن ياد مى كنند. همان گونه كه پيش تر اشاره كرديم، اصطلاح «حزب الله» كه حكومتهاى مختلف عربى از آن استفاده كرده اند، معانى گوناگونى دارد. حكومت بحرين اين اصطلاح را درباره آن دسته از شيعيان بحرينى به كار مى برد كه با ايران ارتباط نزديكى دارند و به اعمال تروريستى دست مى زنند. در ژوئن 51،1995

ص: 271

بحرينى بازداشت، و به توطئه چينى عليه حكومت متهم شدند. اتهام آنها اين بود كه عضو «حزب الله» اند و براساس نقشه اى كه از سوى ايران حمايت مى شود، آموزش ديده و مسلح شده اند. جنبش آزادى بخش بحرين به حضور اقليت كوچكى از افراطيها در ميان شيعيان اذعان دارد؛ هرچند مدعى است كه اين 51 نفر با ايران ارتباط نداشته اند. در واقع، بسيارى از اين شخصيتها در قم (تنها جايى كه در حال حاضر روحانيان بلندپرواز شيعى مى توانند در آن تحصيل كنند) تحصيل كرده، انقلابيانى تحريكگر بودند. سه نفر از آنان به مرگ محكوم شدند.

به ادعاى جنبش آزادى بخش بحرين، مدارك ارائه شده عليه بسيارى از افراد محاكمه شده ضعيف بوده است؛ متهمان وكلاى مدافع مناسبى نداشته اند؛ و اعترافها با شكنجه گرفته شده اند. ديگر روحانيان شيعى اظهار مى دارند كه در بحرين چيزى با عنوان سازمان «حزب الله» وجود ندارد، هرچند وجود شمارى اندك از افراد افراطى كه از خشونت حمايت مى كنند، قابل انكار نيست. شاهدان معتبر ديگر، از جمله سازمان ديده بان حقوق بشر نيز اين نگرش را تأييد مى كنند.(21)

ناظران شيعى، همچون ليبرالهاى سنى،«توطئۀ حزب الله» را براى براندازى رژيم كه با تلاش حكومت كشف شد، چندان جدى نمى دانند. به گفتۀ آنان، شمار و نوع سلاحهايى كه نيروهاى امنيتى يافته اند، براى شروع يك انقلاب يا حتى رويارويى با نيروهاى امنيتى بحرين فوق العاده نامناسب بوده اند. همين گروه ها خاطرنشان مى كنند كه توطئۀ جعلى و مبالغه آميز 1996، از اساس با وضعيت كنونى بحرين مغاير است. تنها در اوايل دهۀ 1980 و در بحبوحۀ انقلاب ايران و حمايت آشكار آن از انقلاب در ديگر كشورها بود كه تروريسم واقعى، به صورتى جدى در بحرين نيز جريان يافت. امروزه، اكثر شيعيان ايدئالهايى را كه از رژيم ايران در سر داشتند، از دست داده اند. بااين همه، ليبرالهاى شيعه و سنى تا حدى از اين امر نگران اند كه اگر شيعيان نتوانند به حداقلى از خواسته هايشان دست يابند، در گذر زمان بر اهميت عنصر «حزب الله»، يعنى افراطيها، افزوده مى شود.

ص: 272

*شيعيان خواستار حذف دادگاههاى امنيتى ويژه اى هستند كه شيعيان را تحت پيگرد قرار مى دهند. اين دادگاهها براساس متمم قانون كيفرى تأسيس شده اند و قوۀ قضائيه را نمى توان مستقل قلمداد كرد. به گفتۀ حقوقدانان، احكام دادگاهها بر اعترافات مبتنى است. جاسوسان، اطلاعاتى عليه متهمان فراهم مى كنند اما خود وارد روند دادرسى نمى شوند، و ازاين روى، متهمان نمى توانند با اتهام زنندگان روبه رو شوند. هيچ شاهدى احضار نمى شود و در خلال دادگاه وكلا حق استنطاق ندارند و ازاين روى، وكيل مدافع مجاز نيست پيشاپيش اتهامات را بخواند. وكيل مدافع معمولا بدون هيچ اطلاعى از قضيه به دادگاه احضار مى شود و مى تواند متهم را براى مدت زمانى كوتاه-شايد فقط نيم ساعت- ملاقات كند، درحالى كه از دستگيرى و اعتراف نامۀ امضاشده به دست متهم شش ماه گذشته است. غالبا قضات غير بحرينى (كه معمولا مصرى اند) براى شنيدن يك اعتراف و تأييد رسمى آن به سلولهاى زندان آورده مى شوند؛ درحالى كه آيين دادرسى صحت آن را به رسميت نمى شناسد. نمى توان با سوگند خوردن در دادگاه اعتراف نامه را انكار كرد. اگر متهم طى دادرسى از آنچه بر سر او آمده سخن گويد، اغلب به سلولش بازگردانده، و بيشتر شكنجه مى شود.

تجديد نظر در آراى دادگاه امنيتى ممكن نيست. به گفتۀ يك حقوق دان سنى، امروزه تقريبا 2000 شيعه بدون محاكمه در حبس به سر مى برند.

*اعتراض ديگر شيعيان دربارۀ تبعيض در تحصيلات دانشگاهى است. حتى ليبرالهاى سنى نيز از تبعيض عليه شيعيان در سطوح بالاى تحصيلات سخن مى گويند. بسيارى از شيعيان كه جزو ده درصد برتر كلاسشان هستند به دانشگاه راه نمى يابند، درحالى كه سنيها با صلاحيت كمتر وارد دانشگاه مى شوند.

سياستهاى حكومتى به تنفر فزاينده بين دو جامعۀ شيعى و سنى كمك مى كند؛ اين تنفر امروزه حتى در سطوح تحصيلات متوسطه نيز مشهود است.

ص: 274

*شيعيان معتقدند تا اوايل دهۀ 1990، در عمل به تشيع و انجام شعايرشان نسبتا آزاد بوده اند؛ اما از زمان شروع سركوب حكومتى، مأتمها و مدرسه هاى مذهبى بارها آماج تهاجم قرار گرفته يا تعطيل شده اند، و نظارت بسيار دقيقى بر فعاليتهاى مذهبى شيعيان اعمال مى شود.

فوق العاده مطيع تبديل مى كند. كمترين نجواى مخالفت، نارضايتى يا ناآرامى كارگرى كه به گوش برسد، كارگر با نخستين پرواز اخراج مى شود. بدين ترتيب، بحرين از مشكلات و اعتصابات كارگرى كه در دهه هاى پيشين مشخصۀ اصلى ناآراميهاى ضد رژيم و اقدامات چپ گرايان بود، در امان مانده است. اين در حالى است كه اين كشور يكى از معدود مناطق خليج فارس است كه در آن نيروى كار بومى وجود دارد؛ چرا كه اكثر شهروندان خليج فارس، تمايلى به كارهاى بدنى ندارند.

حضور خيل عظيمى از اهالى جنوب آسيا در بازارها و مغازه هاى كوچك و حتى سنتى ترين قلمروهاى كارى، از چشم يك ناظر خارجى نيز كمتر مخفى مى ماند. محض نمونه، تجارت ماهى كه مدتها در انحصار شيعيان بود، امروزه در اختيار كارگران فيليپينى قرار گرفته است. مغازه داران خرده پا، كارگران صنعت توريسم و كاركنان بخش خدمات اغلب از آسياى جنوبى اند.

نتيجۀ اين سياست هاى كارگرى، شيوع بيكارى در ميان شيعيان است كه از قديم كارهاى مستلزم مهارت اندك يا فعاليتهاى بدنى را انجام مى دادند. برخى تجار بحرينى، براى دفاع از سياست كارگرى رژيم، آن را يگانه راه پايين نگاه داشتن سطح دستمزدها و در نتيجه، جذابيت و اقتصادى بودن جزيره براى سرمايه گذارى خارجى عنوان مى كنند. بااين همه، اگر بهاى اين سياستها، ايجاد تنفر در اكثريت جمعيت بومى كشور باشد، بهاى واقعا سنگينى پرداخته شده است. حكومت كار را بدان جا رسانده كه از حكومت كويت خواسته است تا دستمزد شيعيان بحرينى شاغل در كويت را پايين تر از درآمدى قرار دهد كه آنان مى توانستند در بحرين به دست آورند (البته اين تقاضا مورد موافقت قرار نگرفته است). حكومت از آن واهمه دارد كه ناآراميهاى كارگرى شيعى به تبليغات منفى عليه كشور بينجامد. حكومت حتى متهم است كه در قراردادهاى بزرگ با شركتهاى خارجى، آنها را موظف كرده است تا كارگر و حتى راننده بومى (به عبارت ديگر، شيعه) استخدام نكنند.

ص: 276

به سبب فشارهاى فزاينده دربارۀ اين مسئله حساس، حكومت ناچار شده است گامهايى براى كاستن از شمار كارگران خارجى بردارد و مجوز حرفه هاى كوچك را براى ورود كارگر لغو كند. هرچند اين عمل، حرفه هاى كوچك تر را دچار سختى مى كند، روزنۀ بزرگى را باز مى گذارد كه شركتهاى بزرگ با استفاده از آن مى توانند همچنان مجوز ورود كارگر را در اختيار داشته باشند. اين شركتها با كاهش درآمد ناچيز كارگران، به منافع مالى دست مى يابند و در همان حال وام دار حكومت مى شوند و بيش ازپيش خود را به حمايت از سياستهاى آن ملزم مى دانند.

بااين همه، سياستهاى كارگرى رژيم يكسره منفى نيست. حكومت يك فرد شيعه به نام عبد النبى شعلا را به وزارت كار منصوب كرده و به او اختياراتى براى رسيدگى به مشكل بيكارى در ميان شيعيان اعطا كرده است؛ اگرچه وى فاقد نفوذ كامل بر مسئلۀ كارگران خارجى است. وزارت كار در حال اجراى يك برنامۀ آموزشى و تربيتى است كه شيعيان بيشترى را براى بازار كار آماده سازد؛ هرچند حكومت اظهار مى دارد كه تا وقتى انتفاضه ادامه داشته باشد، فرصتهاى كارى شيعيان افزايش قابل توجهى نخواهد يافت. پيامد ديگر انتفاضه، محروم شدن شمار بيشترى از جوانان شيعه از فرصتهاى تحصيلى است؛ چرا كه حكومت از ورود آنان به دانشگاههاى دولتى جلوگيرى مى كند. بدين ترتيب، حكومت براى «بهبود» رفتار شيعيان، مشاغل و تحصيلات آنان را به گروگان گرفته است.

شيعيان اميدوارند كه بازگشت به پارلمانى انتخابى به نفع آنان باشد. رهبران شيعى خاطرنشان كرده اند كه اكنون با توجه به حساسيت سنيها و نگرانى آنان دربارۀ موقعيت آتى شان، هرگونه تلاش براى تحميل يك نظام كاملا دموكراتيك بر كشور (يعنى نظام يك نفر، يك رأى) مى تواند نتيجۀ عكس داشته باشد. به گفتۀ اين رهبران، تقسيم برابر كرسيهاى پارلمان بين سنيان و شيعيان، برنامه اى قابل قبول است كه در مقايسه با وضعيت كنونى، قدرت و منافع به مراتب بيشترى

ص: 277

براى جامعۀ شيعى به بارمى آورد. بدين ترتيب، در تمايل شيعيان به تغيير وضعيت تحمل ناپذير كنونى، نوعى نرمش و انعطاف پذيرى مشهود است.

از آنجاى كه رژيم مى كوشد تا به مبارزه براى باز كردن فضاى كشور چهره اى كاملا فرقه اى دهد، اكثر سنيهاى بحرينى از حمايت جدى از اين مبارزه دست برداشته، بدين روى، اين زمينه را فراهم آورده اند كه شيعيان، در سطح مردمى، آن را به منزلۀ ابزارى براى بسيج سياسى و اجتماعى جامعۀ شيعى برگزينند. بااين حال ، به رغم حمايت شديد جنبش آزادى بخش بحرين از قانون اساسى و پارلمان، جاى اين سؤال باقى است كه آيا اين موضوعات ذاتا براى توده هاى شيعى مهم اند؟ پاسخ هرچه باشد، اين موضوعات به شكل ابزارى نمادين براى بيان آرمانها و اعتراضات شيعيان در آمده اند. جنبش آزادى بخش بحرين، در داخل و خارج، آگاهانه بر اين موضوعات تأكيد كرده و بر اين باور است كه اين مسائل فاقد خصوصيات فرقه اى بوده، به افزايش مشروعيت داخلى و بين المللى آرمانشان كمك مى كنند.

بااين همه، گردش در روستاهاى شيعيان، فهم دست نخورده ترى از ماهيت انديشه و تصورات شيعى در سطح محلى ارائه مى دهد. روستاها نشان دهندۀ عمق انزواى جوامع شيعى اند؛ جوامعى كه امروزه در انزواى تقريبا كامل و تحت فشارهاى امنيتى و مراقبت شديد پليس، جدا از بقيۀ جزيره زندگى مى كنند. فقر و تنگدستى امرى همگانى است؛ خانه ها به صورتى نامناسب ساخته شده و محتاج تعمير جدى اند. شعارهايى كه در هيچ جاى منامه مشهود نيستند، در همه جاى روستاهاى شيعى به چشم مى آيند و پاك نشده اند. مشهورترين شعارها به گونه اى خاص بيانگر احساسات عمومى اند. اين شعارها عبارت اند از:

*يا مرگ يا پارلمان!(البارلمان او الدمار!)

*مرگ بر الخليفه!(الموت للخليفة!)

ص: 278

*از مرگ و اعدام نمى هراسيم!(لا نبالى الاعدام!)

*پارلمان يگانه راه حل است!(البارلمان هو الحل!)

*تا وقتى جمرى در زندان و على سلمان در تبعيد است، ما هيچ عيدى نداريم!(لا عيد و الجمرى ساجن و على سلمان مبعد!)

*قانون اساسى يگانه راه حل است!(الدوستور هو الحل!)

*نه شيعه، نه سنى، ما امت اسلامى هستيم!(لا شيعه لا سنه، نحن امة الإسلامية!)

*ما با شهادت پيروزيم!(فوزنا بالشهاده!)

*سر تسليم خم نمى كنيم!(لن نركع!)

*خوارى نمى پذيريم!(لا للذل!)

*گر بكشيد، مى كشيم! جان در برابر جان! چشم در برابر چشم!(ان قتلتم قتلنا، و النفس بالنفس و العين بالعين!)

*جمرى سازش نمى كند، براى ما مى جنگد!(الجمرى لا يساوم، من اجلنا يقاوم!)

*كجاست محاكمۀ عادلانه!(أين المحاكمة العادله!)

*ريختن خون و زدن زندانيان، مردانگى نمى شود، اى مزدوران!(ليست الرجولة بسفك الدماء و هلك المساجن، يا مرتزقه!)

*چرا مردم بيكارند!(لما ذا الشعب عطّل!)

*نسل ما در هر لحظه بايد هوشيار باشد!(فلتتعلم اجيالنا الاستيقاظ فى كل لحظه!)

*حكومت-جمرى+پارلمان (الجمرى+بارلمان-الحكم)

*مردم آرام نخواهند شد!(الشعب لن يهدأ!)

*شيعه با رنج و مصيبت زنده است!(الشيعه تحيى بالمصائب!)

*تشيع و تسنن براى ما هدف نيست؛ خواسته مردم ما آزادى است!(لا سنية لا شيعيه؛ الشعب يطالب بالحرية!) (22)

اين شعارها بااينكه احساسى اند، عموما خواسته هاى متعادلى را مطرح مى سازد

ص: 279

(جز شعار «مرگ بر خليفه»). نكته اى كه در خور توجه ويژه است، كمترين تأكيد بر تشيع است؛ و هرگاه چنين تأكيدى صورت مى پذيرد، بيشتر معنايى اجتماعى دارد تا ايدئولوژيك. در هيچ يك از اين شعارها سخنى از شريعت، حكومت اسلامى ايران يا محكوميت امپرياليسم، صهيونيسم، ايالات متحده يا «مستكبران جهان» نيست. اين شعارها اغلب با شعارهايى كه جمهورى اسلامى و حاميان خارجى اش (همچون حزب الله لبنان) به كار مى برند، شباهتى ندارند. اكثر اين شعارها اجمالا در چارچوب دستورالعمل هاى جنبش آزادى بخش بحرين قرار مى گيرند.[در اين شعارها،] بر قانون گرايى تأكيد فراوان مى شود. در اينجا-بر خلاف نواحى شيعى نشين بيروت-هيچ تصويرى از خمينى به چشم نمى خورد. البته تصاوير الجمرى و على سلمان، دو رهبر روحانى برجستۀ بحرينى، فراوان اند.

شيعيان مسن تر و محافظه كار نگران افراطگرايى بالقوه و بالفعلى هستند كه به زعم آنان در برخى خشونتهاى شيعيان وجود دارد. آنان درگيرى با سنيان را عاقلانه يا اجتناب ناپذير نمى دانند و به دوران گذشتۀ همكارى شيعه و سنى عليه بريتانيا اشاره مى كنند. شيعيان معتقدند بايد به حكومت وفادار باشند، اما به شرطى كه حكومت نيز در برآورده ساختن مطالبات آنان به منزلۀ شهروند، وفادارى نشان دهد و برخوردى يكسان و عادلانه با ايشان داشته باشد. شمار اندكى از شيعيان محافظه كار ايران را نيرويى مؤثر در بروز خشونتهاى موجود مى دانند. به عقيدۀ آنان ريشۀ اصلى خشونت، نارضايتيها و اوضاع داخلى است كه حكومت نيز بدان دامن مى زند، تا بدين وسيله از بررسى ريشه هاى واقعى نارضايتى در داخل كشور خوددارى كند. آنان خانوادۀ حاكم را بى اطلاع از واقعيات و آماده شنيدن توصيۀ بدخواهان و سرويسهاى امنيتى مى دانند. آنان خاطرنشان مى كنند كه هرگاه بحث بودجۀ امنيتى مطرح مى شود، همواره ناآراميهايى وجود دارند كه دلايل مخارج بالاى امنيتى را موجه نشان دهند. در

ص: 280

اين ميان، حكومت به سانسور خبرى تقريبا تمامى حوادث مربوط به شيعيان ادامه مى دهد؛ به گونه اى كه هيچ كس در جريان اين حوادث نبوده، جهان خارج از آنها بى خبر است. بسيارى از شيعيان اظهار مى دارند كه اگر حكومت اجازه مى داد تا رهبران جنبش آزادى بخش بحرين از لندن بازگردند، مشاهده مى كرد كه آنان افراطگرا نيستند.

شيعيان محافظه كار همچنين خاطرنشان مى كنند در اوضاع كنونى كه انديشه ها و احساسات دوقطبى شده اند، برگزارى انتخابات ايده اى خطرناك است.

انتخابات زمانى مناسب خواهد بود كه جامعه به حدى از آرامش دست يافته باشد، وضعيت اقتصادى بهتر شوند؛ با همگان به صورتى مساوى رفتار گردد؛ و حكومتى خوب و پاسخ گو بر سر كار باشد كه آزادى بيان را براى بحث دربارۀ مسائل فراهم آورد. جوانان احساساتى و سرخورده، در نبود اين شرائط، در مقابل خطابه هاى افراطى ازخودبى خود مى شوند. برخى از ليبرالهاى شيعى نيز معتقدند براى آنكه بتوان انتخاباتى واقعى برگزار كرد، بايد پيش از آن وضعيت را بهبود بخشيد. اگر انتخابات زودرس برگزار شود، از آنجا كه احساسات غلبه دارند و ديگر نيروهاى جامعۀ شيعى ازنظر سياسى سازمان دهى نشده اند (چرا كه در وضعيت كنونى سركوب، سازمان دهى اين نيروها ممكن نيست)، آن گاه پيروزى با نيروهاى افراطى و مذهبى خواهد بود.

حتى شيعيان محافظه كار خواستار آن اند كه حكومت انتخابى محلى برقرار و به تبعيضها-كه آن را اصلى ترين مشكل مى دانند-پايان داده شود. در زمان حكومت حاكم فقيد شيخ عيسى، بسيارى از افراد، نخست وزير، شيخ خليفه (برادر امير)، و وليعهد را مسلط بر دولت مى دانستند. اين دو تن سياستهايى انعطاف ناپذير داشته، هر نوع مذاكره اى را رد مى كردند و بحث يا مخالفت جدى در كابينه را برنمى تابيدند. تنها امير چهره اى خيرخواه در رژيم تلقى مى شد كه

ص: 281

البته با توجه به تسلط برادرش بر حكومت، حاكمى كاملا بدون قدرت به شمار مى آمد. با مرگ شيخ عيسى و جانشينى پسرش شيخ حمد (Hamad) در مارس 1999، چگونگى توازن قدرت بين امير جديد و عمويش، نخست وزير، نامشخص است و هنوز روشن نيست كه آيا شيخ حمد همدلى بيشترى با مشكلات شيعيان و تمايل بيشترى به اصلاحات دموكراتيك در نظام حكومتى نشان خواهد داد يا نه.(1)

و به دليل آنكه در گذشته از سوى شيعيان ايران سركوب شده اند تا به امروز با آنان خصومت مى ورزند. جمعيت سنى، برخلاف شيعيان، از دهۀ 1950 تاكنون دچار مشكل اقتصادى نبوده است. افزون بر اين، برخلاف شيعيان، بيكارى در بين سنيان بسيار كم است و آنان حقوق خوبى دريافت مى كنند. سنيهاى طبقۀ بالا با شيعيان چندان احساس همدلى ندارند و از بيم آن كه رشد قدرت سياسى، اجتماعى و اقتصادى شيعى به منافع آنان آسيب رساند، به خاندان الخليفه وفادارند. آنان از الجمرى در هراسند و بيم آن دارند كه شيعيان در صورت پيروزى، سنيان را به شهروندان درجه دوم مبدل سازند. آنان از اعمال خشونت ناراحت اند و معتقدند رهبران شيعى (تنها) به زبان با «ترور» مخالفت مى كنند و عملا كارى صورت نمى دهند.

فقط اصلاح طلبان ميانه رو سنى و سكولارهاى چپ گرا با اهداف جنبش آزادى بخش بحرين دربارۀ قانون اساسى و پارلمان موافق اند. جبهۀ ملى و جبهۀ مردمى، دو جنبش چپ گراى سنى اند كه در دهه هاى گذشته شكل گرفته و منشأ ماركسيستى داشتند. امروزه آنان همچنان ديدگاههاى ملى گرايانۀ عربى خود را حفظ كرده اند. اما تقريبا هرگونه پيوند با عامۀ مردم را از دست داده اند و مايل اند كه در چارچوب نظام عمل كنند. بااين حال، جنبش آزادى بخش بحرين به دليل اهداف اصلاحى غير فرقه اى اش خواستار برخوردارى از حمايت دو گروه مزبور به منزلۀ هم پيمانان سنى خود است. ازنظر ليبرالهاى سنى، يك مشكل اصلى، ناكامى جمعيت سنى در حمايت از جنبش طومارنويسى است. ازاين روى، تلاش براى اعادۀ قانون اساسى عملا به مسئله اى شيعى تبديل شده است؛ هرچند در واقع چنين تلازمى وجود ندارد. به گفتۀ يك سنى ليبرال،«سنيان در خواب به سر مى برند».

از ميان طبقات بالاى سنيان (جز آنهايى كه به جناح چپ مربوط اند) اين

ص: 283

زمزمه به گوش مى رسد كه «حكومت كار زيادى براى شيعيان انجام داده» و از جمله سياست تبعيض مثبت را به نفع آنان در پيش گرفته است؛ اما شيعيان «هيچ گونه قدرشناسى از خود نشان نمى دهند». حتى برخى از سنيان به اشاره مى گويند كه آشوبهاى شيعى از طرحى امريكايى اسرائيلى سرچشمه مى گيرند كه در پى بى ثبات كردن بحرين است؛ چرا كه اين كشور از برقرارى روابط ديپلماتيك با اسرائيل خوددارى ورزيده است. اين سنيان معتقدند «حزب الله» در كشور به حال خود رها شده است و حكومت براى اينكه «درس عبرتى به شيعيان دهد» بايد آنان را شديدتر سركوب كند. روشنفكران سنى، از جمله حقوقدانان و ديگر متخصصان كه تمايلات ملى گرايانۀ عربى يا چپ گرايانه دارند، با اوضاع اسفبار شيعيان همدلى بسيار بيشترى نشان مى دهند و حكومت بحرين را نكوهش مى كنند. شمارى از حقوقدانان سنى، همچون الشملان، وكالت زندانيان سياسى شيعه را بر عهده گرفته و خود نيز از سوى دادگاههاى امنيتى متهم گشته اند. بسيارى از سنيان طبقۀ متوسط نيز علنا از خاندان الخليفه و فساد آنان بيزارى مى جويند؛ هرچند ممكن است از جنبش شيعى نيز حمايت نكنند. بين سالهاى 1950 تا 1970 ازدواجهاى فراوانى بين شيعيان و سنيان صورت گرفت (پديده اى كه امروزه بسيار كم شده است)، كه از امحاى تدريجى خطوط فرقه اى خبر مى داد. بااين حال، سنيان طبقۀ پايين از موقعيت اجتماعى و اقتصادى خود چندان خرسند نيستند و مخالفت بيشترى با خاندان حاكم اظهار مى دارند و به همين دليل ظاهرا با تلاشهاى شيعيان براى اصلاح نظام سياسى و اجتماعى موجود موافق ترند.(23)

تمايلات مذهبى در ميان جمعيت سنى، هرچند نه به اندازۀ شيعيان، رو به افزايش است و چندين گرايش اسلام گراى سنى پديد آمده اند:

*جمعية الاصلاح (انجمن اصلاح)، كه با اخوان المسلمين ارتباط دارد؛

ص: 284

*الجمعية الإسلامية (انجمن اسلامى) به رهبرى شيخ عبد اللطيف المحمود، كه جنبشى است ليبرال و در بسيارى از موضوعات از مواضع حكومت حمايت مى كند (گرچه المحمود در آغاز در كميتۀ طومارنويسى بود، اما بعدها به ترك آن متقاعد شد)؛

*جمعية التربية الإسلامية (انجمن تربيت اسلامى)، كه يك جنبش وهابى يا سلفى و به شدت ضد شيعى و ضد دموكراسى است. حكومت تا حدى به وهابيهاى بحرينى آزادى عمل داده است. وهابيهايى كه تحت نفوذ سعودى هستند در ميان جمعيت سنى كاملا فعال اند، اما در درجۀ اول بر مسائل مذهبى، فرهنگى و اخلاقى تأكيد دارند و از سياست كناره مى گيرند.

آنان به ويژه در وزارت آموزش و پرورش فعال اند و كمكهاى مالى زيادى از عربستان سعودى دريافت مى دارند.

با صرف نظر از آنكه سنيان چه احساسى در قبال شيعيان دارند، بسيارى از آنان از سياستهاى حكومت نيز كاملا ناراضى اند، سياستى كه براساس آن سنيهاى بدوى اردنى و سورى كه پرخاش جو و فاقد تحصيلات به نظر مى رسند، وارد بحرين مى شوند. بسيارى از اينان هم اكنون در نيروى پليس فعاليت مى كنند و با بحرينى هاى سنى نيز روابطى ناخوشايند دارند. بحرينيها بيم آن دارند كه اين گروه ماهيت جامعۀ بحرين را كه با فرهنگ بدوى سازگارى ندارد و از آن برنمى خيزد، تغيير دهند. با كاهش منابع داخلى و تمايل به محدود كردن رشد جمعيت، وارد كردن سنيان بيگانه معنايى ندارد.

شمار خشونتهايى كه به مرگ منتهى مى شوند، نسبتا اندك است. تا مارس 1996، شمار كشته هاى هر دو طرف به 24 نفر مى رسيد. در بدترين مورد، انفجار بمبى آتش زا در رستورانى كوچك موجب مرگ هفت كارگر مهاجر بنگلادشى شد. رقم مزبور شامل سه پليس مقتول و چند مورد مرگ زندانيان به دلايل نامشخص نيز مى شود. در انفجارى كه در شعبه اى از بانك ملى صورت گرفت، يك شيعه كشته شد. اعتقاد بر اين است كه خود وى عامل انفجار بوده است.(24)با در نظر گرفتن اين نكته كه اين درگيريها از 1994 در جريان اند، تلفات و خسارات كلى هر دو گروه، در مقايسه با موارد مشابه، اندك است. شيعيان به طور عمده اين اغتشاشات و ناآراميها را در راستاى اهدافى نمادين و به شكلهاى زير به راه مى اندازند: تجمعات و راهپيماييهاى غير قانونى، پرتاب سنگ و كوكتل مولوتف، آتش زدن تايرها، منفجر كردن كپسولهاى گاز، آتش زدن اتومبيلهاى بدون سرنشين و غيره. شگفت آنكه شيعيان تقريبا از هيچ نوع اسلحه اى استفاده نمى كنند. اين نكته براى رژيم حايز اهميت است كه از 1996، مسئول امنيت عمومى يك انگليسى به نام يان هندرسون بوده است. وى يك عمر تجربه در امور امنيتى داشته است كه آغاز آن به جنگ با گروه مائومائو در كنيا در دوران استعمار بريتانيا بازمى گردد. هندرسون در مقام يك متخصص غربى، احتمالا مى تواند ابزار سركوب حكومتى را به حد خاصى از اعمال خشونت محدود سازد كه از سوى كسانى چون صدام حسين با رژيمهاى استبدادى ديگر در خاورميانه قابل رعايت نيست.(1) شيعيان و بسيارى از سنيان از هندرسون به شدت

ص: 286

متنفرند؛ چرا كه او را عاملى خارجى مى دانند كه مهارتهاى سركوبگرى خود را در خدمت خاندان الخليفه قرار داده است. معاون هندرسون نيز يك شهروند بريتانيايى است. اما حكومت در 1998، يكى از اعضاى خانوادۀ الخليفه را به سمت سرپرست دستگاه امنيت عمومى منصوب كرد.

حكومت بحرين مدعى آن است كه اعمال خشونت با انگيزۀ سياسى، براساس معيارهاى همۀ حكومتها ناپذيرفتنى، تحمل ناپذير و مستحق مجازات است. بى ترديد اين سخن درست است و شيعيان با كشاندن مسئله به خشونتهاى خيابانى، خطمشى خطرناكى را در پيش گرفته اند. از سوى ديگر، انعطاف ناپذيرى درازمدت حكومت و اعمال پليسى تحريك آميز و رعب آور، با صرف نظر از جنبه هاى حقوقى آن، پيامدهاى اجتماعى خود را در هر كشور در پى خواهد داشت.[هرروزه در بحرين] حقوق بشر به صورتى جدى نقض مى شود و موارد آن به تفصيل از سوى سازمان ديده بان خاورميانه، دفتر حقوق بشر وزارت خارجه ايالات متحده و سازمانهاى ديگر ثبت مى گردد. بااين همه، شايد رژيم از كشانيدن شيعيان به استيصال كامل خوددارى كرده است.

نكتۀ مهم آن است كه جنبش آزادى بخش بحرين، به رغم آنكه از سوى رژيم به «تروريسم» متهم مى شود، در واقع به صورتى آگاهانه، از به كارگيرى آنچه معمولا در عرف عام «ترور» مى نامند، امتناع مى ورزد. اگر جنبش مى خواست رفتارى حقيقتا تروريستى در پيش گيرد، به احتمال زياد به بمب گذارى در مراكز شهرى و ترور مقامات حكومتى يا امنيتى، خارجيان و اعضاى خانوادۀ حاكم مبادرت مى ورزيد و تهديدى هولناك پديد مى آورد. ترور گزينشى تعدادى از خارجيان، به تنهايى تأثيرى ويرانگر بر اقتصاد مى نهاد. رهبران ميانه رو اين جنبش، دست كم تاكنون، از تمام اين مسائل پرهيز كرده اند.د؟

ص: 287

چرا جنبش اسلامى شيعيان، ميانه روى در پيش گرفته است؟ در پاسخ به اين پرسش، عوامل متعددى به ذهن خطور مى كنند. نخست آنكه شيعيان بحرينى در فرهنگ سياسى خود، افرادى خشن نبوده اند؛ آنان از تبار كشاورزان مستقر و نه بدويان ستيزه جو، هستند؛ ثانيا، شيعيان همواره از اين امر آگاه بوده اند كه خاندان الخليفه و سنيان بر همۀ امور، از جمله سازوكارهاى امنيتى و دستگاه سركوب سيطرۀ كامل دارند، و براين اساس، شيعيان در برابر آنان كاملا آسيب پذيرند.

اكثر روستاهاى شيعى بحرين تحت نظارت قواى امنيتى قرار دارند و شمار زيادى از اين قوا مزدورانى بيگانه اند كه علاقۀ چندانى به آيندۀ جامعۀ بحرين و نصيبى از آن ندارند. افزون بر اين، شيعيان مى دانند كه در ميانۀ شبه جزيرۀ عربستان زندگى مى كنند كه اكثريت آن سنى اند، و رژيمهاى همسايه نيز با آنان دشمنى مى ورزند؛ ثالثا، تبعيد بيشتر رهبران جنبش آزادى بخش بحرين به خارج (عمدتا به لندن)، اين جنبش را در يك محيط سياسى معتدل قرار داده است كه در آن وسيلۀ مناسب براى مبارزه عمدتا ارائۀ اطلاعات و متقاعد ساختن حكومتهاى خارجى (به ويژه بريتانياى كبير و ايالات متحده) به اعتبار و عدالت خواهانه بودن اهداف جنبش است. بااين همه، اگر اين رويكرد سياسى به موفقيتى دست نيابد، به مرور زمان جاى خود را به خشونت واقعى مى دهد.

سرانجام، اكثر شيعيان از اين نكته آگاه اند كه اگر وضعيت كاملا وخيم شود، زندگى براى آنان و تمام بحرينيها بسيار ناگوارتر مى شود. تاكنون، خشونت عمدتا به بخشهاى شيعى نشين جزيره منحصر بوده است درحالى كه در پايتخت زندگى به صورت كم وبيش عادى جريان دارد و كمتر كسى از وقوع شورش مطلع مى شود. در بخشهاى تجارى پايتخت، اعمال خشونت آميز شيعى، به صورت اختيارى يا به دليل فقدان فرصت مناسب، در كمترين حد بوده است. براين اساس ، خارجيان ساكن جزيره آگاهى كاملى از تنش هاى موجود به دست

ص: 288

نمى آورند و ناظران غربى، از جمله روزنامه نگاران، به سختى مى توانند وضعيت را ارزيابى كنند. تمام بحرينيها بر اين امر تأكيد دارند كه اقتصاد جزيره به شدت آسيب پذير است؛ اگر به سبب بروز خشونتهاى گسترده در پايتخت يا حمله به اتباع بيگانه، قانون و نظم به طور كامل نقض شود، سرمايه گذارى خارجى به سرعت از كشور رخت بربسته، اين جزيره بدون منابع مالى خواهد ماند. هيچ كس تاكنون نخواسته است كه وضعيت را به نقطۀ انفجار بكشاند. خلاصۀ كلام اينكه، اگر قرار باشد در نهايت شيعيان جزيره اى را تحويل بگيرند كه جايگاه خود به عنوان مركزى براى حسابهاى بانكى خارجى، تجارت و سرمايه گذارى خارجى را از دست داده باشد، زندگى براى آنان به مراتب دشوارتر [از وضعيت كنونى] خواهد شد.

آنجا عزيمت كنند؛ به ويژه كه حوزۀ علميۀ نجف تحت حاكميت رژيم صدام حسين بر عراق ديگر كارايى خود را از دست داده است. معمولا مراكز مذهبى (مأتم) در جامعۀ شيعى بحرين، هزينۀ اعزام طلاب را به خارج از كشور براى تحصيلات مذهبى تأمين مى كنند. اين طلبه ها، همچون ديگر طلاب، از مراكز خيريۀ مذهبى ايران نيز مستمرى دريافت مى دارند. اما همين كه آنان به ايران مى روند، كانون سوءظن شديد سازمانهاى امنيتى بحرين قرار مى گيرند. بنا بر گزارشهاى دريافتى، اداره اطلاعات بحرين (به موازات ديگر سازمانهاى اطلاعاتى منطقه) به شدت در محافل طلبگى قم رخنه كرده است تا دريابد هركس به چه كارى مشغول است. احتمالا بخش اندكى از فعاليتهاى حوزه هاى علميه ايران براى حكومتهاى خارجى ناشناخته باقى مانده است.

رهبرى جنبش آزادى بخش بحرين اين واقعيت را مخفى نمى سازد كه نجف و قم به منزلۀ مراكز مهم انديشۀ مذهبى، براى شيعيان اهميت بسيار زيادى دارند (البته هم اكنون قم اهميت بيشترى دارد). رهبران جنبش اعتقاد دارند كه هيچ نيازى نيست تا صرفا براى خرسندى رژيم بحرين يا غرب، از روابط مذهبى خود با قم چشم بپوشند؛ چرا كه اين جنبش همچنان به استقلال خود از هر نوع قدرت خارجى متعهد است. اين جنبش به وضوح ايران را به منزلۀ يك حكومت و ايدئولوژى، از ايران به منزلۀ مركزى براى تحصيل و دانش پژوهى شيعى متمايز مى سازد.

برخى شيعيان چپ گرا معتقدند ارتباط ايران با شيعيان بحرينى در درجۀ اول در زمينۀ حمايت و ترغيب ايدئولوژيك است كه به ويژه از طريق برنامه هاى راديويى ايران در دهۀ 1980 صورت مى گرفت. به اعتقاد آنان اگر ايران موجبات تحصيل مذهبى و ايدئولوژيك روحانيان جوان را فراهم نمى ساخت، صبغۀ مذهبى جنبش مقاومت تضعيف مى شد. بااين همه، چپ گراهاى شيعه، وجود

ص: 290

رهبرى روحانى را به خودى به خود معادل افراطگرايى نمى دانند و آگاه اند كه حتى ميان روحانيان شيعه طيفى از اعتقادها [ى مختلف] وجود دارد.

چپ گرايان شيعه، جنبش آزادى بخش بحرين را جنبشى اساسا سياسى مى دانند كه مذهب در آن به مثابۀ نمادى براى تعريف هويت، ايجاد شور ايدئولوژيك و تقويت نيرو به كار مى رود. به اعتقاد چپ گراها، روحانيان بيش از هر گروه سياسى ديگر شيعه مى توانند توده ها را به حمايت از جنبش بكشانند؛ جنبشى كه اگر اين حمايتها نبود، بيشتر به طبقۀ متوسط جامعه و صاحبان حرف محدود مى ماند. نگرانى اين چپ گرايان آن است كه اگر زمانى رژيم وارد مذاكره با شيعيان شود، اين مذاكرات با رهبران جنبش آزادى بخش بحرين در لندن صورت خواهد گرفت نه با شيعيان صاحب حرفه و سكولار ساكن در جزيره.

خلاصۀ كلام اينكه، ميانه روها مى دانند كه حكومت در تلاش براى آنكه تمامى نيروهاى مخالف را افراطى، بنيادگرا و شيعى جلوه دهد، به صورتى حساب شده آنان را به حاشيه مى راند. گروههايى از روحانيان خطاب به برخى از سكولارها به صراحت اظهار داشته اند كه به تلاش نيروهاى سكولار براى تأمين منافع شيعيان احترام مى گذارند، اما از آنان مى خواهند كه در مقابل رهبران مذهبى موضع نگيرند و عليه آنان با كسى همكارى نكنند. به هرحال، رژيم آشكارا بر اين اعتقاد است كه ميانه روها را مى توان مرعوب يا بى اثر ساخت، درحالى كه با افراطيها نمى توان چنين كرد. البته حكمت اين سياست همچنان جاى بحث دارد.

غير فراگير جلوه داده، آنها را دقيقا به منزلۀ بخشى از برنامۀ شيعيان عليه سنيان بنماياند. در اين زمينه، رژيم موفق شده است تا شيعيان را از حمايت بالقوۀ بخش اعظم سنيان محروم سازد؛

*حكومت براى شانه خالى كردن از مسئوليت مذاكره با جامعۀ شيعى، جنبش مقاومت شيعى را افراطى، تروريست و آلت دست ايران تصوير مى كند. اشارۀ رژيم به «تروريسم»، «حزب الله» و «حمايت ايران»، تا حدودى بر محافل سياسى ايالات متحده نيز مؤثر افتاده و مانع هر نوع انتقاد جدى ايالات متحده از سياستهاى رژيم عليه شيعيان شده است؛

*مقاومت شيعى عمدتا به مناطقى منحصر شده كه تمركز شيعيان در آنها زياد است و خشونت در معرض ديد قرار ندارد. انتفاضه تأثير اندكى بر پايتخت داشته است. رسانه هاى گروهى خارجى از پوشش خبرى دربارۀ كشمكشها منع مى شوند؛ خبرنگاران خبرگزاريهاى خارجى كه از خطمشى حكومت تخطى كنند، به علت ارائۀ گزارش غير مجاز از انتفاضه، براى هميشه اخراج مى شوند. ازاين روست كه جهان خارج اطلاع اندكى از حوادث داخلى بحرين دارد. مطبوعات داخلى كاملا تحت سيطرۀ حكومت قرار دارند و تقريبا هيچ خبرى دربارۀ انتفاضه منتشر نمى كنند؛ چه رسد به ارائۀ گزارشى عينى؛

*رژيم براى تأمين منابع مالى از همسايگان خود (بيشتر عربستان سعودى و كويت) كمك مى جويد و نيز از نيروهاى شبه نظامى سورى و اردنى براى حفظ نظم و جلوگيرى از سرايت [انديشۀ] گسترش آزاديها و تغييرات سياسى به خارج از بحرين، بهره مى برد. همچنين قبايل سنى به بازار كار كشانده شدند، اما حضور آنان حتى سبب عداوت جمعيت سنى [شهرنشين] نيز شده است كه از اعطاى منزل مسكونى به اين تازه واردها و شيوۀ خشن قبيله اى آنان، كه با روش زندگى بحرينى در تعارض است، متنفرند؛

ص: 292

*حكومت براى توسعۀ توان امنيتى خود به وارد ساختن افراد خارجى اقدام كرده است. براى مثال، نيروى دفاعى بحرين سربازان باديه نشين سورى و اردنى دارد كه مكمل گروههاى قبيله اى بحرينى اند. نيروهاى امنيتى كه براى سركوب ناآراميها و راهپيماييها به كار گرفته مى شوند، مشتمل بر بلوچها و يمنيهايند. رژيم از خارجيها براى منزوى ساختن جوامع [مخالف] و آسان تر شدن به كارگيرى اقدامات خشن استفاده مى كند؛ اقداماتى كه ممكن است بحرينى هاى بومى تن بدان ندهند؛

*حكومت براى كنترل جوانان كه بخش اعظم رزمندگان خيابانى انتفاضه را تشكيل مى دهند، نظارت شديدى بر نظام آموزشى برقرار كرده است. براى برخورد سريع با هر نوع مخالفت يا بحث سياسى در محوطۀ دانشگاه، رژيم يك ژنرال را به رياست دانشگاه بحرين منصوب كرده است تا در صورت بروز بى نظمى، به سرعت نيروهاى پليس را وارد عمل سازد. بنا به گزارش آموزگاران و اساتيد دانشگاه، در تمام كلاسها خبرچين وجود دارد. حد اكثر تعداد شيعيانى كه در هر زمان مى توانند وارد دانشگاه شوند، دقيقا معين است و دانشجويان شيعه ديگر هيچ گونه بورس تحصيلى اى براى ادامۀ تحصيل در خارج دريافت نمى كنند؛

*رژيم برخى از نهادهاى مذهبى شيعى، مساجد و مأتمها را در اختيار گرفته و مراقبت شديدى بر مراكز ديگر اعمال مى كند. ملاها به دست حكومت منصوب مى شوند و مضمون مواعظ آنان كنترل مى گردد. حكومت نتوانسته است مراكز و مواعظ مذهبى غير قانونى يا غير رسمى را كاملا كنترل كند، اما آزادى عمل روحانيان در بسيج مردم را به طور جدى محدود كرده است. بااين حال ، راهپيماييها و تظاهرات غير قانونى كه از مراسم غير رسمى، همچون تشييع جنازه ها، جشنهاى مذهبى و آيينهاى ديگر سرچشمه مى گيرند، همچنان برقرارند؛

ص: 293

*خاندان الخليفه كنترل خانوادگى شديدى بر پستهاى مالى كشور برقرار كرده است تا از توانايى شيعيان براى تأمين مالى مقاصد سياسى شان بكاهد؛ *رژيم كشور را به استانهايى تقسيم كرده است كه مستقيم زير نظر وزير داخله اداره مى شوند. استانداران در برخورد با ناآراميهاى منطقه اى هيچ آزادى عملى ندارند. اين گونه مسائل با فراخوانى فورى نيروهاى امنيتى حل و فصل مى شوند. اگر جوامع محلى قادر نباشند جوانانشان را كنترل كنند، به صورت دسته جمعى مجازات مى شوند.

مجموعۀ اين نظارتها، به گونه اى مؤثر، وضعيت را به طور عمده قابل كنترل نگاه داشته است. انتفاضه احتمالا شديدتر از اين نخواهد شد؛ مگر اينكه شيعيان تاكتيكهايشان را تغيير داده، بخواهند به خشونت جدى و تروريسم واقعى، كه تاكنون در پى آن نبوده اند، روى آورند. جنبش آزادى بخش بحرين و اكثر شيعيان در تلاش براى جلب حمايت خارجى و اعمال فشار بر رژيم تاكنون بر آن بوده اند كه چهره اى معتدل از خود به جهانيان ارائه دهند. در واقع، همان گونه كه پيش ازاين ديديم، در سال گذشته موضع اروپا در قبال بحرين، بيشتر انتقادى شده است. به گفتۀ يك سنى سرشناس، بدين لحاظ است كه امروزه رژيم الخليفه بريتانيا را به بى ثبات كردن اوضاع بحرين و «رفتار مستعمره گونه» با آن متهم مى سازد. ايالات متحده تمايلى به اعتراف به ميانه روى جنبش آزادى بخش بحرين يا افراطكارى رژيم ندارد. اين كشور دربارۀ نحوۀ برخورد رژيم با مسئله به طور علنى ابراز مخالفت نكرده و از حمايت خود از رژيم براى مواجهه با «تروريسم» سخن گفته است. باوجوداين، ايالات متحده، البته فقط به صورتى محرمانه، رژيم را به مذاكره و يافتن راه حلى سياسى فراخوانده است. به پشتوانۀ اين سكوت است كه رژيم تاكنون هيچ ضرورتى براى عدول از سياستهايش احساس نكرده است.

ص: 294

به دست نياورده اند، خسته مى شوند و اوضاع در نهايت به حالت عادى بازمى گردد . ظاهرا رژيم در گذشته به طور محرمانه به گفت وگو با رهبران شيعى و آزاد كردن اكثر زندانيان سياسى اظهار تمايل كرده بود. در واقع، رژيم براى مدتى شيخ الجمرى را از زندان آزاد كرد، تا اينكه حضور او موجب برگزارى راهپيماييهاى بيشترى شد و حاميان وى احساس كردند كه به يك پيروزى تاكتيكى دست يافته اند.

رژيم خواستار اين بود كه شيعيان از تمام كارهايى كه تاكنون كرده اند عذر بخواهند، اما جنبش آزادى بخش بحرين نپذيرفت. هنگامى كه جنبش امكان چنين «مصالحه اى» را از سوى حكومت علنى كرد، رژيم [از تصميم خود] منصرف شد و الجمرى دوباره در 1996 بازداشت گرديد.(25)تا ژانويۀ 1999، الجمرى سه سال كامل، براساس قانون اقدامات امنيت كشورى، بدون محاكمه در زندان به سر برد. در اوايل ژوئيۀ 1999، چهار ماه پس از به قدرت رسيدن امير جديد در بحرين، الجمرى در مدت سه روز محاكمه و به ده سال زندان و پرداخت جريمه اى بسيار سنگين محكوم و پس از آن از زندان آزاد شد. بااين حال، مى گويند كه آزادى او با شروط بسيار همراه و حتى تحقيرآميز بوده است.(26)

بااين وجود، براساس برخى نشانه هاى نگران كننده، به دشوارى مى توان در درازمدت پيروزى را با حكومت دانست. بااينكه كمكهاى مالى حكومتهاى منطقه در سالهاى اخير تشديد شده است، سرمايه گذارى خارجى در جزيره به طور كلى كاهش يافته است. همچنين، با وجود وارد كردن قبايل سنى از شبه جزيره، جمعيت شيعى رشد بيشترى داشته است. رژيم براى كاستن از نارضايتى شيعيان كار چندانى در زمينۀ بهبود وضع اقتصادى، رفع بيكارى، حضور برابر و عادلانه در نظام ادارى و افزايش منزلت اجتماعى آنان، انجام نداده است.

ناخشنودى شيعيان ميراثى است كه از زمان فتح بحرين به دست خاندان الخليفه در دو قرن پيش باقى مانده است. در دهه هاى 1960 و 1970 نشانه هايى از تغيير

ص: 296

و بهبود اين روند منفى مشاهده شد و اين امر به ويژه در افزايش پيوندهاى اجتماعى و حتى ازدواج ميان شيعيان و سنيان تبلور يافت. اما از آن زمان تاكنون احساس بيگانگى شيعيان بازهم بيشتر شده است؛ درخواست روزافزون براى ايجاد تغييرات، پديد آمدن مسائل مربوط به پارلمان و طومار و در پى آن انتفاضه، گواه اين امرند. مدت زمان زيادى لازم است تا دولت و شيعيان دوباره به يكديگر اعتماد كنند؛ البته با فرض اينكه رژيم بخواهد گامهاى بزرگى در راه اصلاح امور بردارد. اين احتمال اندك است كه شيعيان از درخواست خود براى برطرف ساختن علل نارضايتيهايشان دست بكشند. مشكل اين است كه برطرف ساختن نارضايتيهاى شيعيان مستلزم برداشتن گامهايى است كه به باز كردن نظام سياسى مى انجامد و به طور اجتناب ناپذير، تضعيف حاكميت الخليفه و نيز پيدايى فرصت براى ظهور مخالفان سنى را در پى خواهد داشت.

افزون بر اين، ما دام كه سنيان نارضايتيهاى عمده و مشتركى با شيعيان دارند، رژيم نمى تواند براى هميشه در ايجاد اختلاف بين سنيها و شيعيان موفق باشد.

اگرچه اكنون فقط اقليت كوچكى از سنيان از رژيم فعالانه انتقاد مى كنند، اعتراضات سنيان به حكومت جابرانۀ الخليفه تقليل نخواهد يافت، بلكه احتمالا زيادتر خواهد شد. اكثر صاحبان حرف سنى معتقدند تلقى رژيم از جزيره به منزلۀ يك شركت خانوادگى كه بايد با سازوكار وفادارى قبيله اى اداره شود، بسيار ابتدايى است. تا زمانى كه شكل جديدتر و معقول ترى از حكومت پديد نيايد، اقتصاد، به طور جدى امروزين نخواهد شد. شيعيان نيز به طور كامل با اين نظرات موافق اند. در واقع تنها چيزى كه تمايل سنيان به پافشارى هرچه بيشتر بر اين اهداف سياسى را فرونشانيده، ترس از آن است كه در حال حاضر، تقاضا براى باز كردن فضاى سياسى به «موضوعى شيعى» تبديل شده است.

تا چه مدت سنيان از مشاركت در تلاش براى تغيير نظام ناپذيرفتنى موجود

ص: 297

امتناع مى ورزند؟ ما دام كه شيعيان خواسته هاى خود را به برقرارى حاكميت قانون، قانون اساسى و يك پارلمان قدرتمند محدود سازند، احتمالا در نهايت شمار فزاينده اى از سنيان برنامۀ مشابهى را (شايد به صورتى جداگانه) در پيش خواهند گرفت. ازنظر آن دسته از ناظران غير شيعى كه به امروزى شدن بحرين علاقه مندند، حكام الخليفه كه نمى توانند بين حكومت، خانواده و كشور تفاوت نهند، مانعى جدى در اين فرايند به شمار مى آيند. نخست وزير، خليفه بن سلمان الخليفه، در چند دهه گذشته، نيروى واقعى در پشت پرده بوده است و به راستى مى تواند بگويد «دولت يعنى من»؛ اگرچه اكنون احتمالا امير جديد سلطۀ او را به چالش خواهد كشيد. ما در عراق نيز شاهد اين بن بست هستيم؛ اما در آنجا تضاد بين رژيم جنايتكار و شرير و شيعيان آن قدر حاد است كه تنها براندازى رژيم و دستگاه سياسى آن مى تواند از [شدت] بحران بكاهد. اوضاع بحرين هر قدر نامطلوب باشد، به چنين وخامتى نرسيده است.

بدين ترتيب، ممكن است در آيندۀ نزديك رژيم «برندۀ» ميدان باشد، اما در اين صورت، كشور بازنده خواهد بود. موفقيت رژيم در مقابل شيعيان صرفا انباشته شدن فشارهايى را در پى مى آورد كه در آينده به انفجارى عظيم تر مى انجامند؛ خصومتها عميق تر مى گردند؛ روحيه ها تضعيف مى شوند؛ و التيام نارضايتيها و زخمها دشوارتر مى شود. در چنين وضعيتى، روحيه، اقتصاد و اعتبار كلى كشور آسيب مى بيند. حتى اگر ايالات متحده به تشديد فشار علنى بر حكومت بحرين تمايلى نداشته باشد، اروپاى غربى و بيش از همه بريتانياى كبير، كه ارتباط ديرينه اى با اين كشور دارد، خواستار اعمال فشار بر دولت بحرين است. بدين ترتيب، حتى اگر در حال حاضر رژيم در فرونشاندن مقاومت شيعه موفق باشد، به طور اجتناب ناپذير اعتراضات به زودى دوباره بالا خواهند گرفت.

اين گونه شايع است كه عناصر كليدى نسل بعدى خاندان الخليفه در مقايسه با

ص: 298

پدرانشان، نگرشى مغرورانه تر دارند و در مقابل شيعيان، كه آنها را مانعى براى دستيابى به حق موروثى خانوادۀ خود مى دانند، قاطعانه تر ايستادگى مى كنند.

آنچه سبب انعطاف ناپذيرى نسل جوان تر الخليفه شده، شايد اين واقعيت باشد كه شمار آنان در حال افزايش است و در يك اقتصاد ملى مبتنى بر صرفه جويى، منافع مالى محدودترى بين آنان تقسيم خواهد شد.

خلاصۀ كلام اينكه، با گذشت زمان، سطح درگيرى و تصميم براى ادامه مبارزه تا واپسين نفس، نه كاهش، بلكه افزايش خواهد يافت. تنها اميد آن است كه اعضاى ميانه روتر خاندان الخليفه، كه ممكن است حتى از منظر خودخواهى روشن بينانه اصلاحات را ضرورى بدانند، بر اين كشور مسلط شوند. در هر وضعيتى، آيندۀ كشور نمى تواند تا ابد به حكومت قبيله اى و يك اقليت سنى وابسته باشد، كه بهره مندى اش از وضع موجود به طور فزاينده اى كاسته مى شود.

همچنان كه دوران اين نوع رژيم سنتى در بحرين سپرى مى شود، اين كشور پشت گرمى خود به ثروت نفت را، كه برخى از همسايگانش به اتكاى آن از انجام اصلاحات طفره مى روند، از دست مى دهد. تاكنون فقط حكومت الصباح در كويت، آن هم در پى فاجعه تهاجم عراقيان، به پذيرش نظام جديد تن داده است.

تنها اميد خاندان الخليفه آن است كه گشاده دستى سعودى بتواند براى مدتى حمايت از آنها را تضمين كند. احتمالا، در نهايت اين طبقۀ تاجر سنى در بحرين خواهد بود كه بر ايجاد محدوديت براى قدرت خاندان حاكم پاى مى فشارد و خواستار آن مى گردد كه اين خاندان خود را كنار كشيده، اجازه دهد تا نظام سياسى مدرن تر و عقلانى ترى جاى آن را بگيرد. ميزان ميانه روى مخالفان شيعى در تعيين اينكه سنيان چقدر از آرمانهاى سياسى شيعيان واهمه خواهند داشت، نقش مهمى ايفا مى كند. اين دليل منطقى، تاكنون عامل اساسى ميانه روى جنبش آزادى بخش بحرين بوده است.

ص: 299

اگر شيعيان با روش متعادل كنونى خود در مقابل رژيم به پيشرفتى نايل نشوند، تحت فشارهاى شديدى قرار خواهند گرفت تا به خشونت روى آورند.

براى افراد نوميد، تروريسم يك انتخاب آشكار است كه خوشبختانه تاكنون بحرين از آن دور بوده است. بااين همه، لازم است رژيم و سنيان از بازگشت شيعيان به تروريسم واقعى در هراس باشند؛ چرا كه اين امر براى اقتصاد و ثبات داخلى كه مسئله اى حياتى براى حكومت است، به منزلۀ بوسۀ مرگ خواهد بود.

تحقق سناريوى بروز تروريسم، به طرز تأسف بارى بحرين را دچار ناآراميهاى سياسى خواهد كرد كه پيامد آن قابل پيش بينى نخواهد بود. در چنان اوضاعى، در مرحلۀ نخست لازم است كه نيروى دفاعى بحرين (BDF) براى كنترل مردم وارد عمل شود. تابه حال چنين اتفاقى نيفتاده است؛ چرا كه رژيم ترجيح مى دهد براى مجازات بحرينيها و بدرفتارى با آنان، از خود بحرينيها استفاده نكند. نيروهاى امنيتى مزدورى كه از خارج استخدام شده اند، اين كار را انجام مى دهند. اگرچه حسن اين كار آن است كه استفاده از نيروهاى مزدور مانع پيدايى وضعيت جنگ داخلى مى شود، عيب آن اين است كه سربازان مزدور نصيبى در آيندۀ كشور نداشته، انگيزه اى براى اينكه با حساسيت با مسائل برخورد كنند، ندارند.

وهابى پادشاهى سعودى اين كشور را در تقابل شديد با شيعيان قرار مى دهد و در صورت امكان، هرگز به راحتى با به قدرت رسيدن شيعيان در كشورهاى همسايه كنار نخواهد آمد؛ ثالثا، شيعيان بحرينى پيوند نزديكى با شيعيان سعودى دارند؛ به گونه اى كه هر نوع موفقيت شيعيان بحرين به سرعت شيعيان سعودى را تحت تأثير قرار مى دهد (هرچند وضعيت سياسى شيعيان سعودى متفاوت است و آنان اقليت كوچكى بيش نيستند). مى گويند بيش از 45 درصد بودجۀ بحرين را عربستان سعودى تأمين مى كند و اين نكته اى مهم است. از آنجا كه در بحرين تساهل بيشترى دربارۀ رفتارهاى اجتماعى وجود دارد و الكل و كلوپهاى شبانه در دسترسند، شمار زيادى از سعوديها از طريق جادۀ جديدى كه دو كشور را به صورت فيزيكى به هم وصل مى كند، از بحرين ديدن مى كنند. اين امر براى اقتصاد بحرين به منزله يك موهبت، و از منظر رياض يك سوپاپ اطمينان اجتماعى است كه حكومت سعودى را به طور مستقيم از امور داخلى بحرين منتفع مى سازد.

شيعيان بحرين معتقدند سربازان ضد شورش سعودى در 1975، براى مدتى كوتاه وارد بحرين شدند و البته امروزه رژيم بحرين بيشتر در اين گونه كارهاى پليسى و شبه نظامى به سوريها و اردنيها متكى است. شايع است كه ادارۀ اطلاعات و جاسوسى سعودى در جزيره فعال است. به اعتقاد يك روحانى برجستۀ شيعى، اگر حمايتهاى سعودى از خاندان الخليفه نبود، آنان مجبور مى شدند از مدتها قبل با شيعيان وارد مذاكره شوند. اين نظرات هرچند اثبات ناشدنى اند، نامعقول نيستند. آيا رياض در برابر مصالحۀ الخليفه با شيعيان حق و تو دارد؟ آيا آنان دربارۀ چگونگى حل و فصل اوضاع باهم اختلاف نظر دارند؟ پاسخ گويى به اين گونه پرسشها دشوار است، اما به نظر مى رسد مى توان اين فرض را پذيرفت كه سعوديها عامل قدرتمندى در ترغيب الخليفه به انعطاف ناپذيرى هستند؛ هرچند عربستان سعودى به روشنى خواهان پايان يافتن

ص: 301

معضلى است كه در همسايگى اش [روزبه روز] وخيم تر مى شود.

بسيارى از شيعيان، عربستان سعودى را منشأ مشكلات بحرين مى دانند؛ به ويژه به سبب ديدگاه خشن سعوديها دربارۀ نحوه رفتار با شيعيان. سعوديها براى نفوذ در انديشۀ سنيها، متون مربوط به وهابيت را به بحرين ارسال مى كنند.

آنان همچنين حجم زيادى از ما زاد كالاهاى توليد داخلى خود را با قيمت پايين به بحرين سرازير مى كنند، كه اين امر به توليدات بحرين و آينده حضور آن در بازار صادرات لطمه وارد مى كند. بسيارى از شيعيان بحرينى، عربستان سعودى را جامعه اى خشن، سركش و داراى فرهنگ غليظ بدوى مى دانند كه رسيدن به توافق داخلى در آن دشوار است، درحالى كه محيط بحرين بافرهنگ تر و به لحاظ تاريخى مداراكننده تر است.

هرگونه اشغال بحرين به دست سعودى براى تسلط بر اوضاع، به قيمت گزاف خون ريزى در هر دو طرف تمام خواهد شد، و در درازمدت حتى براى سنى هاى بحرين نيز قابل قبول نخواهد بود. وجود چنين اوضاع متلاطمى، به گونه اى اجتناب ناپذير موجب تشديد ارتباطات ميان شيعيان سعودى ساكن در استان شرقى (الحسا)، كه همسايۀ بحرين است، و شيعيان بحرين شده، به صورت ناخوشايندى اوضاع امنيتى نواحى شيعى عربستان سعودى را تحت تأثير قرار مى دهد. بدين ترتيب، بااينكه اعمال قدرت مى تواند براى مدتى اوضاع را آرام سازد، هزينۀ آن پيوسته افزايش خواهد يافت و پيامدهاى احتمالى آن منفى و ناخوشايند بوده، پيامدهاى بين المللى گسترده اى خواهند داشت. بسيارى از بحرينى ها اظهار مى دارند كه قسمت اعظم سلاحهايى كه وارد بحرين مى شود، از كويت (كه ذخاير عظيمى از دوران جنگ خليج فارس در آنجا باقى مانده) و نيز عربستان سعودى (كه مى گويند در آنجا اسلحه به راحتى در دسترس است) سرچشمه مى گيرند.

درصورتى كه خشونت واقعى اتفاق افتد، خشونتى كه مستقيما عليه پايتخت

ص: 302

يا شخصيت هاى رژيم صورت گيرد، آسيب شديدى به بحرين وارد خواهد شد.

البته اين رويداد به خودى خود به معناى آن نيست كه بحرين همانند ايران، لبنان يا الجزائر خواهد شد. آنچه نامعلوم است اين است كه آيا جامعه سنى با طيب خاطر براى اصلاحات يا گسترش دموكراسى اقدام خواهد كرد، يا آن چنان از مغلوب شدن بيمناك است كه در برابر هر نوع پيشرفت سياسى شيعيان حالتى تدافعى به خود مى گيرد؟ تحولات آتى بحرين، همچون عراق، بيشتر دربرگيرندۀ «مسئلۀ سنيان» خواهد بود تا «مسئلۀ شيعيان». در نهايت، توانايى بحرين در حل «مسئلۀ سنيان» خود مى تواند راهنمايى براى تغييرات سياسى در عراق باشد؛ هرچند معضل عراق بغرنج تر است.(بحرينيها كلا علاقه اى به صدام حسين يا حزب بعث ندارند، اما دلبستگى شديدى به عراق، به منزلۀ يك كشور، دارند.)

است شيعيان خواستار خروج نيروهاى نظامى ايالات متحده از بحرين شوند.

هرچند اين مسئله ضربۀ مهلكى بر حضور نظامى ايالات متحده وارد نخواهد كرد، شكست سياسى قابل ملاحظه اى خواهد بود و مى تواند تأييدى باشد براى ايران و عراق كه خواستار خليجى خالى از نيروهاى ايالات متحده اند. اين امر حساسيت سياسى در زمينۀ حضور نظامى ايالات متحده در منطقه را از آنچه تاكنون بوده، شديدتر خواهد ساخت.

افزون بر اين، منافع تجارى ايالات متحده نيز ممكن است آسيب ببيند. بازرگانان امريكايى ممكن است هدف حملات تروريستى قرار گيرند، با اين ضمانت كه توجه CNN و جهانيان را به خود جلب خواهند كرد. همان گونه كه پيش ازاين گفتيم، ممكن است نارضايتيهاى شيعيان بحرين به عربستان سعودى نيز سرايت كند. البته اين مشكل احتمالا به كويت انتقال نمى يابد؛ چرا كه رژيم كويت با گشودن درهاى نظام سياسى، به طرز معقول و كارامدى، از عهدۀ مسئله شيعه برآمده است. شگفت آنكه پارلمان كويت باآنكه سنيان در آن اكثريت دارند و با آگاهى از اينكه در بحرين شيعيان در اكثريت اند، به شدت از تقاضاى بازگشت به پارلمان انتخابى در بحرين حمايت مى كند. در يك كلام، دموكراتها، بدون در نظر گرفتن ملاحظات فرقه اى، از دموكراتها جانبدارى مى كنند. اگر سياست ايالات متحده موجب برانگيختن خصومت شيعيان در منطقه شود، جهت گيرى سياسى شيعيان عراق را در آينده نيز مى تواند تحت تأثير قرار دهد. بنابراين موضوع بحرين مى تواند مشخص كنندۀ سياست ايالات متحده در منطقه، دربارۀ باز كردن نظام سياسى كشورها و ايجاد تغييرات باشد. آيا واشنگتن ترجيح مى دهد درحالى كه اوضاع همچنان مستعد تغيير و بهبود است، دست به كار شود؟ يا با حمايت از الخليفه (در هر وضعيتى كه باشد) ثبات كاذب را برمى گزيند و بدين وسيله ريشۀ مشكل را باقى مى گذارد و وقوع انفجارى بزرگتر در آينده را حتمى مى سازد؟ اين موارد در شمار گزينه هايى هستند كه در حال حاضر پيش روى سياست گذاران امريكايى قرار دارند.

ص: 304

دلار) جريمه محكوم شد. در همان روز الجمرى با شرايطى سخت آزاد شد.

Reuters report,July 7,1999;and Middle East International,July 1999.

(17). يك رهبر شيعه اظهار داشت:« BFM حتى تسليحات كافى براى تصرف يك پاسگاه پليس در اختيار ندارد». به سختى مى توان ميان ادعاهاى متعارض حكومت و مخالفان كه هريك دربارۀ صدق گفته هاى ديگرى ترديد زيادى روا مى دارد، به نحو اطمينان بخشى داورى كرد.

(18). اين ديدگاه را يك چهرۀ سياسى سنى نزديك به رژيم براى مؤلفان بيان داشت.

(19). Human Rights Watch,op.cit., pp 1,43.

(20). Al-Jamri,op.cit.

(21). براى مثال، در گزارش 1997 سازمان ديده بان حقوق بشر آمده است:«هيچ گروه مخالف بحرينى با نام حزب الله شناخته نشده است و هيچ گونه اعلاميه يا نشريه اى با اين نام انتشار نيافته است. اين اصطلاحى است كه صرفا از سوى حكومت براى اشاره به طيف نيروهاى شيعۀ مخالف و به ويژه جنبش اسلامى آزادى بحرين استفاده مى شود.[حكومت] مدعى است شيخ الجمرى و هفت رهبر ديگر بازداشت شدۀ جامعۀ شيعه، اعضاى برجستۀ گروه تروريستى حزب الله بحرين بوده، مسئول اصلى فعاليتهاى تروريستى مشتمل بر خشونت و تخريب اند. هرچند نمى توان احتمال وجود يك گروه بحرينى با اين نام را ناديده گرفت، تلاش حكومت براى اينكه ناآراميهاى سياسى چند سال گذشته را نتيجۀ توطئه هاى چنين گروهى جلوه دهد، قابل قبول نيست».

Human Rights Watch,op.cit., p.41.

(22). مؤلفان طى ديدارى كه در ژوئن 1997 از روستاها داشتند اين شعارهاى ديوارى را كه تقريبا روى تمامى ديوارها يافت مى شد. يادداشت كردند. وضوح و ايجاز شاعرانۀ آنها درخور توجه است.

(23). به نقل از يك ليبرال سنى.

(24). Human Rights Watch,op.cit., p.37.

(25). نامه هاى مركز استقلال قضات و حقوق دانان (ژنو)، 11 فوريۀ 1999، به نقل از: Voice of Bahrain,February 12,1999, و انجمن بين المللى وكلا به نقل از: Voice of bahrain, February 16,1999

(26). نگاه كنيد به پاورقى 16.

ص: 306

ص: 308

موقعيت شيعيان كويت، نشان دهندۀ نمونه اى موفق و نقطه اى درخشان در وضعيت شيعيان عرب منطقۀ خليج فارس است و اگر اين مورد نبود، اوضاع يكسره تيره و تار مى نمود. شيعيان كويت در قياس ديگر جوامع شيعى منطقۀ خليج فارس از رفاه بيشترى برخوردارند. آنان كه 25 تا 30 درصد جمعيت كشور را تشكيل مى دهند، به ندرت با آزار و اذيت آشكار در سطوح رسمى يا اجتماعى مواجه اند. آنان در عمل به تشيع آزادند و به طور آشكار شعاير خود را برگزار مى كنند، و بااين حال وضعيت اقتصادى و فرصتهاى شغلى شان از شيعيان ديگر بخشهاى خليج فارس بهتر است. در كشور كويت، مشاركت اجتماعى و سياسى شيعيان در حد بالايى است. مهم تر از همه اينكه شيعيان به كشورشان احساس وابستگى كرده، خود را در آيندۀ آن ذى نفع مى دانند (احساسى كه در هيچ جاى ديگر منطقه وجود ندارد). كويت تقريبا تنها كشور منطقه است كه مخالفان-اعم از شيعه و سنى-مستقر در خارج كشور ندارد. بااين همه، اين وضعيت اساسا مطلوب، اشكال ظريف و پيچيدۀ تبعيض را كه شيعيان بدان واقف اند و بسيارى از سنيان نيز وجود آنها را تصديق مى كنند، مخفى نگاه مى دارد. شيعيان اكنون در تلاش براى رفع اين تبعيض هايند.

شيعيان و حكومت كويت بود. در طول اين دهه، كويت آماج بمب گذارى و ترور گروههاى افراطى شيعه بود، و آنان، از جمله به جان امير كويت سوءقصد كردند.

در نتيجه، شيعيان كويتى در معرض اقدامات شديد امنيتى حكومت از جمله بازداشت و تبعيد قرار گرفتند؛ اقداماتى كه جامعه را به دو بخش شيعى و سنى تقسيم مى كرد. علل گوناگونى شيعيان كويت را به فعاليت سياسى واداشت؛ از جمله: بروز انقلاب ايران كه الهام بخش و حامى حركت سياسى شيعيان در همۀ نقاط جهان بود؛ قلع و قمع حزب الدعوۀ عراق كه فرار بسيارى از اعضاى آن به كويت را در پى آورد؛ پيدايش جنبشهاى اسلام گراى امل و حزب الله در لبنان؛ و بالاتر از همه حمايت شديد حكومت كويت از عراق، طى جنگ ايران و عراق.

جامعۀ نسبتا باز كويت و حضور شمار زيادى از كارگران عرب، از جمله فلسطينيها، لبنانيها و عراقيها [در اين كشور]، دريچه اى وسيع براى نفوذ عناصر افراطى به جامعه كويت گشود. جامعۀ شيعى احساس مى كرد اقدامات حكومت كويت عليه افراطيها بيش از حد خشن بوده و بى جهت جامعۀ شيعى را (كه در كل، اعمال تروريستى را محكوم مى كرد) از خود دور ساخته و شيعيان و سنيان را به سوى دو قطب مخالف رانده است.

بااين حال، نقشى كه شيعيان كويت طى جنگ خليج فارس در مقابل صدام ايفا كردند، تغيير شگرفى در وضعيت آنان پديد آورد و به پذيرش مجدد و بازگشت آنان به درون جامعۀ كويت-و از جمله نظام سياسى-انجاميد. بسيارى از سنيهاى ثروتمند كويت، در آگوست 1990، تعطيلات خود را در خارج مى گذراندند و در زمان تهاجم قواى عراقى براى اشغال كويت، در خارج از كشور گير افتادند. از آنجا كه شيعيان ثروت كمترى دارند و كمتر غربى شده اند، در زمان تجاوز بيشتر آنان در كويت به سر مى بردند و مجبور شدند در تمام مدت اشغال آنجا بمانند. با عزيمت شمار فراوانى از سنيان، تعادل جمعيتى كشور به نفع شيعيان برهم خورد. براساس

ص: 310

برآوردها، شيعيان در آن زمان دست كم نيمى از جمعيت ساكن در كشور را تشكيل مى دادند. بدين ترتيب، شيعيان خود را پيشگام مقاومت در برابر اشغالگران عراقى يافتند و در كنار هم ميهنان سنى شان، عمليات امدادرسانى مخفيانه را سازمان دهى، و عليه اشغالگران مقاومت كردند. بسيارى از شيعيان به دليل اين فعاليتها، به دست قواى اشغالگر عراقى كشته شدند، يا به زندان افتادند.

ابراز ميهن دوستى شيعيان دو نتيجۀ سودمند در پى داشت:[نخست اينكه] ترديد سنيان را دربارۀ وفادارى شيعيان به كويت كاهش داد، و [ديگر اينكه] ميان جوامع سنى و شيعى همبستگى برقرار ساخت. اين رويداد همچنين مشخص كرد كه شيعيان كويتى در مخالفت با حمايت بى حد و حصر حكومت كويت از عراق، در مدت جنگ ايران و عراق ذى حق بوده اند. در مجموع، تجربه دشوار و مشترك اشغال كويت از سوى عراق، چنان احساس مليت گرايى را در ميان كويتيها قوت بخشيد كه امروزه نظير آن را كمتر در كشورهاى عربى مى توان يافت.

بازتاب اين اتحاد ملى آن بود كه بلافاصله پس از جنگ خليج فارس، شيعه و سنى مشتركا خواستار احياى قانون اساسى و مجلس ملى شدند. در واقع حتى در زمان اشغال كويت به دست قواى عراقى، شخصيتهاى برجستۀ شيعه و سنى براى چانه زنى با خاندان حاكم الصباح، كه در آن زمان به عربستان سعودى پناه برده بودند، با يكديگر متحد شدند و دربارۀ احياى قانون اساسى و پارلمان، پس از آزادسازى كويت، به مذاكره پرداختند.(1)

بااين حال، به اعتراف بسيارى از شيعيان و سنيان، احساس همبستگى ميان شيعه و سنى و منافعى كه شيعيان به واسطه كسب اعتبار و پذيرششان در جامعۀ كويت به دست آورده بودند، طى چند سال پس از جنگ خليج فارس به تدريج تضعيف شد. به تصديق همگان، اين امر نه به دليل كاهش وفادارى شيعيان، بلكه از آن روست كه با فروكش كردن لطمات جنگ، سنيان به الگوهاى پيشين رفتارى

ص: 311

خود بازگشتند. خشم نهفته سنيها از منافعى كه شيعيان در نتيجۀ مبارزه عليه اشغالگرى عراقيان به دست آورده اند، اين امر را تشديد كرد.

امروزه پيوندهايى كه كويتيها را متحد نگاه مى دارد از اختلافات آنان قدرتمندتر است؛ هرچند واقعيت اين است كه اين پيوندها ماهيتى منفى دارند و منشأ آنها موضع دفاعى و ترس از تهديد احتمالى عراق است. بااين همه، اين ترس مشترك، هرچند موقت باشد، به شيعيان فرصت مى دهد تا ميهن دوستى و همبستگى شان را با سنيان اثبات كنند و امتيازاتى را كه به دست آورده اند، نهادينه سازند.

تقليد از مراجع دينى مختلف، خطوط افتراق ديگرى را در ميان جامعۀ شيعى پديد آورده كه به ويژه عجمها و بحارنه را از يكديگر متمايز مى سازد. جامعه و رژيم كويت از اختلافات اقتصادى، اجتماعى و مذهبى ميان شيعيان واقف اند و متناسب با آنها با اين گروه ها رفتار مى كنند. شيعيان عرب غير كويتى، از جمله عراقيها و لبنانيها كه طى دهۀ 1980 در كويت زندگى مى كردند، ديگر نيروى مهمى در جامعۀ شيعى اين كشور به شمار نمى روند.

به طور كلى، حساويها جامعه اى مستقل را تشكيل مى دهند كه از دخالت در سياست مى پرهيزند و مرجع بومى خود را دارند. مرجع آنان آيت الله ميرزا الاحقاقى است كه شهروند كويت بوده، در همين كشور زندگى مى كند. حساويها از نزاعهاى گروهى و فرقه اى بركنارند و حتى با ديگر گروههاى شيعه به ندرت پيوند زناشويى برقرار مى سازند. خانواده هاى تاجر و ثروتمند عجم مدتهاى طولانى با خانوادۀ حاكم الصباح هم پيمان بوده اند و به منزلۀ بخشى از «جبهۀ حاكم» از به خطر انداختن منافع و امتيازات خود پرهيز مى كنند. اكثر شيعيان-جز خانواده هاى قدرتمند عجم-جزو طبقۀ متوسط پيشه وران و كارمندان دولتى اند كه معيشتشان به شدت به بخش دولتى وابسته است، اينان يا كاركنان دستگاههاى ادارى دولتى و مؤسسات وابسته اند، يا پيمانكارانى هستند كه براى انعقاد قراردادهاى دولتى با ديگران رقابت مى كنند، يا كسانى هستند كه از خدمات تأمين اجتماعى دولت بهره مندند. بخشى از جامعۀ كويت را نيز كه مى توان طبقۀ متوسط فرودست ناميد مؤلفۀ شيعى عمده اى دارد كه شامل مغازه داران خرده پا و كارگران نيمه متخصص مى شود. اين گروه به طور عمده مهاجرانى هستند كه در سالهاى اخير به كويت آمده اند و ممكن است تابعيت كويتى داشته يا نداشته باشند.

به طور سنتى، خانواده هاى تاجر و ثروتمند نزديك به رژيم نقش ميانجى و سخنگوى جامعۀ شيعى را ايفا مى كردند. افزايش ثروت نفتى كويت در دهه هاى

ص: 313

1960 و 1970 و گسترش تعليم و تربيت، بورسهاى تحصيلى و سفرهاى خارجى، ماهيت جامعۀ شيعى كويت را تغيير دادند. جوانان تحصيل كردۀ شيعه ديگر خانواده هاى ثروتمند تاجر را به منزلۀ نمايندگان خود نمى پذيرفتند. از اعتبار اين خانواده ها روزبه روز كاسته مى شد؛ چرا كه در خدمت به منافع جامعۀ شيعه يا محافظت از آن در مقابل اقدامات خشن حكومت ناكام مانده بودند. نسل جوان تر متخصصان، بازرگانان يا كارمندان دولتى آرمانهايى داشتند كه نظام حمايتى قديمى از عهدۀ برآورده ساختنشان برنمى آمد و تحقق آنها به راههاى جديدى نياز داشت. آن بخش از شيعيان كه در سياست درگير شده اند، به طور عمده به گروههاى روبه رشد عجم و بحارنه تعلق دارند و بيشترين ميزان تنوع عقايد و جهت گيريهاى سياسى نيز در ميان اين گروه ها يافت مى شود. احتمال پديد آمدن نارضايتى و شكل گيرى آرمان ها نيز در ميان همين گروه ها بيشتر است. نقش سياسى و فعال عجمها در كويت، تفاوت آشكارى با رويكرد عجمهاى بحرين دارد؛ همان گونه كه پيش تر گذشت، گروه اخير همواره خود را از مسائل سياسى جامعۀ شيعه دورنگاه داشته است.

جامعۀ شيعى كويت دربرگيرندۀ همان تنوع شناخته شدۀ عقايد سياسى است كه سكولارها را از اسلام گراها و اسلام گراها را از يكديگر جدا مى سازد. عقايد سياسى موجود در ميان شيعيان طيفى را دربر مى گيرد كه از نگرشهاى چپ گرا-ليبرال-سكولار تا ايدئولوژى محافظه كار اسلام گرا امتداد دارد.

همچون كشورهاى ديگر، رعايت احكام اسلامى در ميان شيعيان و سنيان، رواج بيشترى يافته است؛ درحالى كه تا دو دهه پيش اين امر به گروههاى كوچكى از مردم محدود مى شد. پايبندى مذهبى لزوما به آموزه اى سياسى تبديل نمى شود و در نظر اكثر كويتيها، تشيع به ديندارى و تقواى شخصى بازمى گردد، نه اينكه ارائه كننده يك برنامه سياسى باشد. بااين حال، رشد عمومى پايبندى مذهبى،

ص: 314

نگرش به مسائل اجتماعى و عرصۀ گستردۀ سياست داخلى و خارجى را تحت تأثير قرار مى دهد. پايبندى مذهبى بيشتر بر تعداد اسلام گراها افزوده، و موجب تقويت موضع آنان در سطح ملى مى شود.

تفاوت مراجع مذهبى در ميان شيعيان كويت، عامل ديگرى براى اختلاف بين آنان است. به غير از حساويها، شيعيان كويت از مراجع مختلفى پيروى مى كنند؛ از جمله: خامنه اى (معمولا كسانى كه ابتدا پيرو خمينى بودند اينك از او پيروى مى كنند)، سيستانى در عراق، شيرازى در ايران، فضل الله در لبنان، و روحانيان ديگرى از ايران. انتخاب يك مرجع تااندازه اى نوع نگرش سياسى فرد مقلد را مشخص مى كند يا دست كم چارچوب آن را معين مى سازد. بر همين اساس، هم شيعيان و هم سنيان كويتى ميان دو گروه زير مرز دقيقى ترسيم مى كنند: كسانى كه از مراجع رسمى ايرانى، كه [در عرصۀ سياست] فعال تر و متعصب تر قلمداد مى شوند، تقليد مى كنند؛ و آنانى كه سيستانى يا شيرازى را، كه موضع صريحى [در مسائل سياسى] اتخاذ نمى كنند و حتى از سياست دورى مى جويند، به مثابۀ مرجع خود برمى گزينند.

هيچ نوع رهبرى مشخصى در درون جامعۀ شيعى كويت شكل نگرفته است.

برخلاف لبنان كه شيعيان در آنجا انتخابهاى گوناگونى پيش رو دارند و نيز برخلاف بحرين و عراق كه در آنها به ترتيب الجمرى و الحكيم بسيار كانون توجه اند، در كويت شمار شيعيان برجسته اى كه در مقام رهبر شهرتى فراگير داشته باشند، اندك است. اين امر تا حد زيادى به دليل آن است كه شيعيان كويتى (در مقايسه با شيعيان عربستان سعودى، لبنان يا بحرين) چندان تمايلى ندارند كه به خطمشيهاى آشكار شيعى بپردازند و خود را به منافع محدود فرقه اى منحصر سازند. براى مثال، نمايندگان شيعى پارلمان كويت، اعم از اسلام گراها و سكولارها، زحمت زيادى را بر خود هموار مى كنند تا خود را نمايندۀ رأى دهندگان

ص: 315

سنى و شيعى و مسئول در مقابل تمامى گروههاى حوزۀ انتخابشان جلوه دهند.[اين نمايندگان مى كوشند تا در وهلۀ نخست خود را شهروند كويت نشان دهند.]

براساس برآورد كويتيها، حدود سى تا چهل درصد شيعيان «امامى» يا پيرو خط امام اند (خط الامام). آنان از تعاليم آيت الله خمينى و نظريۀ او دربارۀ اداره حكومت اسلامى به دست روحانيان (ولايت فقيه) پيروى مى كنند. به بيان ديگر، آنان اسلام گرايان محافظه كارى هستند كه در مقايسه با ديگر شيعيان، ارتباط قوى ترى با حكومت ايران دارند. البته عنوان «امامى» مفهوم كاملا روشنى ندارد.

اين واژه معناى دقيق پايبندى به خط امام در كويت را بيان نمى كند؛ به ويژه با توجه به اينكه در اين كشور شيعيان در اقليت اند و منطقا نمى توانند خواستار نظامى شبيه نظام سياسى ايران باشند. افزون بر اين، اين تعبير آن گونه كه بايد و شايد بيانگر ارتباط اماميها با نهادهاى سياسى ايرانى، در مقابل تشكيلات مذهبى نيست.

به گمان برخى از كويتيها، يك شبكه حزب الله در كويت وجود دارد، اما ناظران غربى معتقدند كه شواهد چندانى براى وجود چنين شبكه اى در دست نيست.

تمركززدايى قدرت سياسى و چندگانگى مرجعيت معنوى در ايران پس از فوت خمينى، ارتباط اماميها با ايران را به منزلۀ يك كشور و نيز به مثابۀ يك مرجع معنوى، دچار ابهام ساخته است. رهبران گروه پيرو خط امام كويت روابط مستحكمى با نهادهاى مذهبى ايرانى در قم و تهران دارند، و اين امر موجب شده است كه كويتيها ديدگاه اين گروه را مترادف با سياست رسمى ايران بدانند.

پيروان خط امام تأكيد دارند كه پايبندى مذهبى آنان به آموزه هاى خمينى از وفادارى آنان به كويت نكاسته است. به همان دليل كه ناصريسم در آن زمان مستلزم نگرشى منفى به خانوادۀ حاكم بود و حال آنكه اماميها نظام سياسى كويت يا رهبرانش را به چالش نمى خوانند.

ص: 316

اكثريت شيعيان كويت از تعاليم آن دسته از علماى مذهبى كه با نهادهاى رسمى ايران ارتباطى ندارند، پيروى مى كنند. جز حساويها كه مرجعشان از خودشان است، شمار زيادى از شيعيان كويت مقلد آيت الله سيستانى اند؛ وى يك روحانى سياست گريز است كه در نجف زندگى مى كند و وارث منصب مرحوم آيت الله خويى است. گروهى ديگر پيرو آيت الله شيرازى اند، كه در ايران در خانۀ خود تحت نظر است و پسرانش مورد آزار و اذيت مقامات سياسى و مذهبى ايران قرار گرفته اند. هر دوى اين گروه ها، در واقع، منتقد آموزه ها و سياستهاى رسمى ايران اند و تشيع را يك تعهد مذهبى تلقى مى كنند، نه يك ايدئولوژى سياسى. از همين روى، اين گروه ها به دقت خود را از اماميها متمايز مى سازند و آنان را در مسائل اجتماعى و سياسى افراطى، و در حمايت از حقوق شيعيان ستيزه جو مى دانند. افزون بر اين، آنان بيم آن دارند كه نزديكى اماميها به ايران بر كل جامعۀ شيعى كويت سايه افكنده، موجب اين بدگمانى شود كه شيعيان بيشتر به منافع فرقه اى خود و نه منافع ملى مى انديشند.

در طرف ديگر طيف ايدئولوژيك و سياسى، شيعيان سكولار قرار دارند كه با اتخاذ خطمشى سياسى بر مبناى مذهب، اعم از تسنن و تشيع، مخالف اند.

سكولاريسم كه در كويت، همچون ديگر كشورهاى عربى، به يك ميزان شيعيان و سنيان را جذب كرده است، در تاريخ طولانى ملى گرايى عربى ريشه دارد كه با رگه هايى از چپ گرايى همراه بوده و از اوايل دهۀ 1950 تا اواخر دهۀ 1980 بر جهان عرب سيطره داشته است. همچنان كه ايدئولوژى مذهبى شيعى در كويت از ايران متأثر بوده است، ملى گرايى عربى در كويت نيز از رهگذار شمار عظيمى از آموزگاران، كارمندان دولتى و متخصصان مصرى و فلسطينى كه از دهۀ 1950 تا دهۀ 1980 ستون فقرات اقتصاد و نظام آموزشى كويت را شكل مى دادند، تغذيه شده است. در واقع در تمام اين دوران، پان عربيسم نيروى غالب سياسى

ص: 317

در كويت بود و چالش با رژيم نيز كه گاه با خشونت همراه بود از اين سوى طيف سياسى سرچشمه مى گرفت. اما در پى تهاجم سربازان عراقى به كويت و ناكامى كويتيها در ترغيب همۀ اعراب به محكوم كردن كامل و تمام عيار اين تجاوز، نظريۀ پان عربيسم به شدت آسيب ديد. در كويت برخلاف عراق، لبنان يا بحرين هيچ حزب كمونيستى كه شيعيان را به سوى خود جذب كند وجود نداشته و البته جاى تعجب نيست كه گرايشهاى سوسياليستى در كويت در مقايسه با كشورهاى عربى ديگر كمتر نمايان شده اند.

در كويت، ملى گرايى عربى و ديگر ايدئولوژيهاى سكولار به ليبراليسمى از نوع غربى تبديل شده اند كه بيش از هرجاى ديگر در منطقۀ خليج فارس در اين كشور ريشه دوانيده است. بااين حال، دو نيروى در حال شكل گيرى، به صورتى روزافزون، ليبراليسم را به چالش فرامى خوانند: اسلام سياسى در اشكال شيعى و سنى اش، و يك نيروى محافظه كار قبيله اى كه تحت حمايت خاندان حاكم است. اين دو گرايش روبه رشد سياسى، تمام ليبرالها را تهديد مى كنند ليكن براى شيعيان سكولار تهديدى خاص به شمار مى آيند. از آنجا كه شيعيان هر نوع ديدگاه سياسى كه داشته باشند نمى توانند از برچسب فرقه اى بگريزند، محافظه كاران سنى از دو جهت شيعيان ليبرال را به مخاطره انداخته اند: نخست به سبب شيعه بودن، و دوم به دليل ليبرال يا سكولار بودن.

اسلام گرايان شيعه با فاقد صلاحيت جلوه دادن ليبرالهاى شيعه براى سخن گفتن از جانب شيعيان، آنان را با نوع متفاوتى از تهديد روبه رو ساخته اند.

ازاين روى، در انتخابات پارلمانى 1996، كانديداهاى ليبرال شيعه در جلب حمايت رأى دهندگان ناكام ماندند.(2)نخستين نگرانى ليبرالهاى شيعه آن است كه روند روبه رشد اسلام گرايى، فرقه گرايى را تقويت كند و بر فرايند جذب و پذيرش شيعيان در جامعۀ كويت، كه شهروندان شيعه در مدت دوران اشغالگرى عراقيها

ص: 318

به معناى واقعى كلمه براى آن مبارزه كردند، اثر معكوس بگذارد. افزون بر اين، فرقه گرايى ممكن است جامعۀ شيعه را همانند دهۀ 1980 كانون ظن قرار دهد.

در سطحى گسترده تر نگرانى سكولارها آن است كه رشد تمايلات محافظه كارانه (اعم از اسلام گرا و قبيله اى) در ميان سنيان، به رغم پيمانهاى موقتى و تاكتيكى بين اسلام گرايان شيعى و سنيان محافظه كار، به صورتى نامطلوب كل جامعۀ شيعى را تحت تأثير قرار دهد. شيعيان در برابر نيروهاى محافظه كار فوق العاده احساس آسيب پذير بودن مى كنند؛ چرا كه مى دانند وظيفۀ اثبات وفادارى و درستى عملكردشان بر دوش خودشان خواهد بود و منافعى كه به دست آورده اند آن چنان شكننده اند كه براى حفظ آنها بايد پيوسته هوشيار باشند و «رفتار شايسته» از خود نشان دهند.

در واقع مدتهاست كه در بازى هوشمندانه و مداوم «تفرقه بينداز و حكومت كن» كه خاندان الصباح براى حفظ تسلط خود بر جامعۀ پرانرژى كويت در پيش گرفته است، شيعيان همچون يك هم پيمان به شمار مى آيند. اين خانواده در دهۀ 1930 كه از جانب طوايف و تجار سنى تحت فشار بود، طبقۀ تاجر شيعه را حاميانى مناسب براى خود ديد. اين طبقه نيز كه بخش عظيمى از آن را عجمها تشكيل مى دادند، احساس مى كرد كه الصباح در مقابل قبايل عرب سنى از آنان حمايت مى كند. ورود شيعيان به نخستين مجلس قانون گذارى كويت كه در سال 1938 شكل گرفت ممنوع بود، اما اين ممنوعيت در 1962 و در پى استقلال كويت برداشته شد. در دوران حكومت جمال عبد الناصر بر مصر در دهۀ 1960 و [رواج] نوع انقلابى و ناصرى مليت گرايى عربى، تجار عجم بار ديگر براى كاستن از تأثير ناصريسم كه در حال گسترش به سوى كويت بود، از رژيم حمايت كردند.

در واقع، حمايتهاى پى درپى شيعيان از رژيم، خشم و غضب سنيان كويت (به ويژه ليبرالها و چپ گراها) را كه گاه به مقابله با قدرت خاندان الصباح يا سياست هاى آن برمى خاستند، برانگيخته است. امروزه برخى از شيعيان مدعى اند كه حكومت همواره سعى كرده تا از جامعۀ شيعه براى جلوگيرى از پيدايش وحدت سياسى در مقابل اين خاندان و تعميق اختلافات ميان سنيان و شيعيان استفاده كند.

بااين همه، عملكرد مبارزه جويانۀ شيعيان كويت در دوران جنگ ايران و عراق، جدى ترين تنشها را بين جامعۀ [شيعى] و حكومت پديد آورد. اين مبارزه جويى تماما در اوضاع داخلى كويت ريشه نداشت؛ بلكه با حوادث گسترده ترى كه شيعيان جهان عرب درگير آن بودند، مرتبط بود. افزايش شگرف مبارزه جويى و اعمال تروريستى شيعيان در نيمۀ دهۀ 1980، از شور انقلابى ايران الهام گرفته بود و اعضاى عراقى و لبنانى حزب الدعوه هدايتگر آن بودند.

ص: 320

انگيزه اعمال تروريستى، حمايت مستمر كويت از عراق طى جنگ اين كشور با ايران بود. آزار و اذيت اعضاى حزب الدعوه در عراق به گريختن بسيارى از اعضاى آن به ايران، كويت و نيز لبنان انجاميد. اين افراد در لبنان نقش مهمى در شكل گيرى حزب الدعوۀ لبنان و پس از آن جنبش حزب الله داشتند.(3)اعضاى عراقى و لبنانى الدعوه در كويت فعال بوده،(1) به داير كردن مراكز زيرزمينى و جذب شيعيان محلى مى پرداختند.(4)در نتيجه، از 1983 تا 1988 گروههاى شيعى منافع امريكا و اروپا را در كويت با بمب آماج حمله قرار دادند، در تأسيسات نفتى خرابكارى كردند، به هواپيماربايى پرداختند و در مه 1985، به ترور امير كويت شيخ جابر الصباح مبادرت ورزيدند. شواهد حاكى از آن اند كه دست كم در آغاز عراقيها و لبنانيها هدايتگران خشونت بوده اند. براى مثال، از 25 نفرى كه به اتهام بمب گذارى سال 1983 بازداشت شدند،17 نفر عراقى،3 نفر لبنانى،3 نفر كويتى و 2 نفر فاقد مليت بودند.

در سالهاى 1985 و 1987، شمار ديگرى از شيعيان دستگير شدند. در مارس 18،1989 شيعه به اتهام توطئه براى سرنگونى رژيم توقيف و در ژوئيۀ همان سال،20 شيعۀ كويتى در عربستان سعودى بازداشت شدند و اتهامشان اين بود كه در بمب گذاريهاى مكه در موسم حج دست داشته اند. عربستان سعودى در 16،1991 نفر از آنان را گردن زد و 4 تن را به كويت بازگرداند.(5)

هرچند اكثريت جامعۀ شيعى كويت اين اعمال را محكوم كردند، حكومت كويت در واكنش [به اين وقايع] به اقداماتى از قبيل بازداشت، اخراج و محكوميت شهروندان كويتى و اتباع ديگر كشورها دست زد.(6)بسيارى از شيعيانى كه در صنعت نفت كشور كار مى كردند، شغل خود را از دست دادند وت.

ص: 321

اعمال مراقبت بر كل جامعۀ شيعى افزايش يافت. امروزه بسيارى از شيعيان كويتى با گلايه اظهار مى دارند كه اين اقدامات حكومت، خشن و بدون هدف بودند و دشمنى بسيارى از شيعيانى را برانگيختند كه خود مخالف اين اعمال خشونت آميز بودند. بااين همه، حكومت كويت در مقايسه با عراق و ديگر كشورهاى خليج فارس، سياستى حساب شده تر و خردمندانه تر را پى گرفت؛ به گونه اى كه اعمال خشونت آميز شيعيان را با آزار و اذيت گستردۀ آنان پاسخ نداد. محض نمونه، هرچند شمارى از شيعيان در پى سوء قصد به جان امير به مرگ محكوم شدند، هيچ اعدامى صورت نگرفت. در مقابل، عربستان سعودى در 16،1989 شيعه را به طور علنى اعدام كرد. در عراق، عضويت در حزب الدعوه جرمى مستوجب مرگ بود و اعضاى آن به طرز فجيعى از ميان مى رفتند.

سياست حكومت كويت همواره نسبتا متعادل بوده، و بدين لحاظ توانسته است گروههاى افراطى را منزوى كند و نفوذ آنها را در جامعۀ شيعى محدود سازد.

سياست حساب شدۀ رژيم كويت در برابر مسئلۀ شيعيان تا حدى از رويكرد واقع بينانه و انعطاف پذير حكومت در امور داخلى ناشى شده است كه بيشتر بر بازى هوشمندانه متكى است تا اجبار ناشيانه. همچنين جامعۀ كويت (كه جامعه اى تجارت پيشه است و نگرشى برون گرا دارد و همواره زير سايۀ همسايگان بسيار بزرگ تر و قدرتمندتر زيسته است) از توانايى تاجرصفتانه براى توافق و مذاكره برخوردار است. شيعيان از اين فضاى بسيار مساعد بهره برده اند.

البته جوامع تجارى در بخشهاى ديگر خليج فارس نيز وجود دارند، اما در عربستان سعودى ايدئولوژى متعصب وهابى و ماهيت به شدت قبيله اى سياستهاى نجدى، بر هر نوع تمايل تاجرصفتانه به ميانه روى غلبه مى يابد. در بحرين نيز رژيم اين كشور كه بر اقليت محدود سنى متكى است بايد همواره هشيار باشد تا سلطه خود را بر اكثريت شيعه حفظ كند.

ص: 322

حتى امروزه نيز نگرانى از افراطگرايى شيعى در كويت ادامه دارد. برخى شيعيان و سنيان اظهار مى دارند كه هنوز در كويت يك شبكۀ كوچك و سرى حزب الله وجود دارد كه داراى پيوند نزديكى با ايران است.(7)بااين حال، عنوان «حزب الله» به جز دربارۀ حزب الله لبنان، معناى روشنى در جهان عرب ندارد و الزاما بر وجود يك سازمان يا ارتباط مستقيم با ايران دلالت نمى كند. بنابراين، ارزيابى ادعاهايى كه دربارۀ وجود شبكۀ بالقوۀ «حزب الله» مطرح مى شوند، بسيار دشوار است و نيز نمى توان دريافت كه معناى واژه حزب الله در محيط كويت چيست. ممكن است طى دهه 1980، تلاشهايى براى سازمان دهى شيعيان كويت در قالب يك جنبش رسمى حزب الله صورت گرفته باشد، اما هيچ نشانه اى از موفقيت اين تلاش احتمالى وجود ندارد. در واقع، شرائط نظامى و اجتماعى خاصى كه عامل ايجاد و نيرو گرفتن حزب الله در لبنان بوده اند، در كويت وجود نداشته اند.

اتهام [گرايش به] حزب الله به طور عمده بر اين واقعيت مبتنى است كه برخى اسلام گرايان برجستۀ شيعى، از جمله دست كم دو عضو شيعۀ پارلمان، بارها به ايران سفر كرده اند و با تعدادى از مراكز مذهبى و سياسى ايران روابط خوبى دارند. هيچ نشانه اى از اينكه رهبران شيعى كويت از تشكيلات سياسى ايران دستور العملى دريافت دارند و تحت حمايت مالى رسمى مقامات ايران باشند، به چشم نمى خورد. ماهيت اين روابط هرچه باشد، بسيار بعيد است كه عنوان حزب الله در كويت (يا حتى در عربستان سعودى و بحرين) بر چيزى مشابه ساختار سازمان يافتۀ حزب الله لبنان دلالت كند يا اهداف و سياستهايى مشابه با آن داشته باشد. افزون بر اينكه از سال 1989، هيچ نوع فعاليت تروريستى در كويت صورت نگرفته است.

در عمل، شيعيان كويتى با روحانيان شيعى ميانه رو، همچون مهدى شمس

ص: 323

الدين در لبنان، انس سياسى بيشترى دارند تا حزب الله لبنان. ادعاهاى مزبور-با صرف نظر از ميزان درستى شان-موجب برهم زدن آرامش برخى از كويتيها شده اند و شايد براى تحت كنترل نگاه داشتن شيعيان مورد استفاده قرار گرفته باشند. بى ترديد شيعيان نگران آن اند كه اين ادعاها به آسيب پذيرى آنان در مقابل اتهام افراطگرايى فرقه اى و وفادارى [به نيروهاى] برون مرزى بيفزايد.

شيعيان به علت تساهل نسبى موجود در كشور، به طور كلى پشتيبان رژيم كويت اند، هرچند ممكن است به سياستهاى رژيم و نبود شفافيت و پاسخ گويى معترض باشند. آنان با وجود انتقادات كلى يا اعتراضات خاص شيعى، به اين امر اذعان دارند كه شيعيان در كويت در مقايسه با جاهاى ديگر خليج فارس، رفاه بيشترى دارند و در نهايت شايد رژيم را حامى خود در مقابل اكثريت سنى قلمداد كنند. حكومت نيز شيعيان را ذاتا تهديدى براى امنيت خود تلقى نمى كند؛ بلكه موضوع را «مسئله اى مديريتى» مى داند كه مشابه چالشهايى است كه رژيم در ادارۀ بخشهاى ديگر جامعۀ فعال سياسى كويت با آنها مواجه است. در واقع، انتقاد سنيان از رژيم صريح تر است و تأثير آن بر اقتدار رژيم مى تواند زيان بارتر باشد؛ درحالى كه فعاليت سياسى شيعى به راحتى تحت كنترل درآمده، به انزوا كشانده مى شود. بااين همه، شيعيان به طور نگران كننده اى بين حكومت و نظام اجتماعى موجود گير افتاده اند. حكومت، آنان را به شدت تحت نظر دارد و گاه براى جلب نظر و آلت دست قرار دادن آنان تلاش مى كند. به لحاظ سياسى، شيعيان يكى از مؤلفه هاى نظام پيچيدۀ ارتباطات و اختلافات تجارى، قبيله اى و ايدئولوژيك را تشكيل مى دهند كه حكومت بايد براى حفظ منافع سياسى اش مدام با آنها بازى كند. رژيم با وجود آنكه ميزان بالايى از آزاديهاى شخصى و اجتماعى را براى شيعيان فراهم مى سازد، با دقت مرزهايى ترسيم مى كند كه دسترسى كامل شيعيان را به نهادهاى حكومتى محدود سازد. جامعۀ كويت كه

ص: 324

سنيان بر آن غلبه دارند، به فروتنى و حتى مدارا متمايل است. گهگاه سنيان خشم خود را از امتيازاتى كه شيعيان در سالهاى اخير به دست آورده اند، و نيز از حمايتهاى پيشين شيعيان از خاندان الصباح، اظهار مى كنند، و از اينكه شيعيان «بيش از اندازه به ايران نزديك اند مى هراسند». به لحاظ اجتماعى، نيز اين نگرانى وجود دارد كه ممكن است شيعيان «از مرزهاى خود پاى فراتر نهند». در نتيجه، سنيهاى محافظه كار، مانند قبايل و شمار روزافزون وهابيها كه به مخالفت تعصب آميز با تشيع دامن مى زنند، با نگرانى مراقب شيعيان هستند. بااين همه، جناح ميانه روتر اسلام گرايان سنى، يعنى جنبش اسلامى [هواخواه] قانون اساسى (كه با اخوان المسلمين ارتباط دارد) و نيز ليبرالهاى كويتى، در زمينۀ فعاليتهاى پارلمانى كه پس از جنگ خليج فارس در كويت نيرويى تازه گرفتند، مشتركات سياسى بسيارى با شيعيان دارند.

در انتخابات پارلمانى 1992، كه بنا بر اكثر گزارشها انتخاباتى آزاد و عادلانه بود، سه عضو شيعه برگزيده شدند. در 1996، پنج عضو شيعى به كرسيهاى پارلمان دست يافتند، از جمله (براى نخستين بار) يك روحانى شيعه، دو اسلام گراى ديگر و دو شيعه غير اسلام گرا. برخلاف انتخابات 1992، رقابتهاى سال 1996 حساسيتهاى فرقه اى و نگرانى سنيان را درباره نامزدى اسلام گرايان شيعه كه به ايران بسيار نزديك قلمداد مى شوند، برانگيختند. به ويژه پيروزى انتخاباتى سيد حسين القلاف، روحانى شيعه اى كه در قم تحصيل كرده است، در مقابل يك شيعۀ سكولار و يك كانديداى سنى، موجب شد سنيها دربارۀ بروز رقابت فرقه اى در كويت نگران شوند.(8)شيعيان به نوبۀ خود حكومت را متهم مى كنند كه براى كاستن از تأثير رأى شيعيان، حوزه هاى انتخاباتى براى از هم گسيختن جامعۀ شيعه طراحى شده است. به رغم برخى اختلافات فرقه اى كه در زمان مبارزات

ص: 325

انتخاباتى بروز كردند، تمامى شواهد حاكى از آن اند كه رژيم، مردم و ديگر اعضاى مجلس ملى، نمايندگان شيعه را در حيات سياسى كويت سهيم مى دانند.

نمايندگان شيعه با تمام وجود به فعاليتهاى پارلمانى مشغول اند و مجلس ملى محل مناسبى بوده است براى ايجاد پيوند ميان منتخبان در موضوعات عينى مختلف، بدون توجه به اختلافات ايدئولوژيك بالقوۀ آنها.

جاى تعجب اينجاست كه رژيم با نگرانى از ائتلاف هاى پارلمانى ميان شيعه و سنى، كوشيده است كه رهبران شيعى را متقاعد سازد تا مدافع منافع فرقه اى شيعيان باشند و مسائل را در چارچوب امور مورد علاقۀ شيعيان بسنجند.(9)

شيعيان اين توصيه ها را بخشى از شگردهاى پيچيدۀ رژيم مى دانند كه براى منزوى كردن شيعيان و جلوگيرى از اتحاد آنان با سنيان طراحى شده اند. افزون بر اين، رژيم از زمان جنگ خليج فارس، موقعيت قبايل محافظه كار سنى را به منزلۀ يك نيروى سياسى ارتقا بخشيده تا در برابر سنيان ليبرال و نيز شيعيان بايستند.

ازاين روى، جمعيت شيعى كويت مى بايست تعادل حساسى را بين امور ضرورى ذيل كه غالبا با يكديگر ناسازگارند، برقرار سازد: كاستن از ترديدهاى نهان حكومت و سنيان دربارۀ وفادارى آنان، به دست آوردن رضايت خاطر خاندان الصباح، و بهبود روابط خود با سنيان. تدبير ماهرانۀ اين مناسبات دشوار و گاه متعارض، براى امنيت و رفاه جامعۀ شيعه ضرورى بوده است. شكل دقيق روابط بين گروههاى شيعى و سنى جامعه براساس اعتقادات سياسى، موقعيت اجتماعى و منافع مالى تغيير مى كند. همان گونه كه پيش ازاين گفتيم، خانواده هاى ثروتمند عجم از قديم تجارت كلان كويت را با ايران در دست داشته اند، و در همان حال، با نشان دادن وفادارى به خاندان [حاكم]، رضايت خاطر رژيم كويت را جلب كرده اند. در جريان بحث دربارۀ اتخاذ شريعت اسلامى به منزلۀ مبناى قانون اساسى جديد كويت، اسلام گرايان شيعه با اسلام گرايان ميانه رو سنى متحد

ص: 326

شدند؛ هرچند در خصوص حق رأى زنان كه مورد قبول شيعيان است با سنيان اختلاف نظر داشتند.(10)به همين ترتيب، اسلام گرايان شيعه و سنى هر دو به طرح جداسازى [زن و مرد در] تحصيلات دانشگاهى رأى مثبت دادند؛ هرچند اين طرح تصويب نشد.

سكولارهاى شيعه براى تأسيس احزاب سياسى با بنيانى سكولار، با مشكلات نظرگيرى روبه رو شده اند. همان گونه كه يك شيعه ليبرال با نارضايتى اظهار كرده است، يك حزب سكولار شيعه از دو سوى كانون انتقاد است: در نظر شيعيان [چنين حزبى] زايد و غير ضرورى است، و به عقيدۀ سنيان مبين منافع فرقه اى است. جذابيت يك حزب سكولار شيعى براى جامعۀ شيعيان كمتر از يك حزب اسلام گراى شيعى است، اما به دليل شيعه بودن، چيزى از سوءظن رأى دهندگان سنى نمى كاهد. ازاين روى، كانديداهاى شيعه گزينشى دشوار پيش روى خود دارند: اگر آنان از طريق تشبث به علايق مذهبى و فرقه اى براى جلب آراى شيعى مبارزه كنند، رأى سنيان را از دست خواهند داد؛ و اگر خطمشى سكولار و غير فرقه اى اتخاذ كنند، رأى شيعيان را از دست داده، اطمينانى نيز به متقاعد كردن رأى دهندگان سنى نخواهند داشت. ازاين روى، سياست مداران شيعه اى كه در فكر دور شدن از هويت مذهبى شان هستند، دچار اين معضل مى شوند كه چه چنين بكنند و چه نكنند محكوم اند. اين واقعيت كه تعدادى از نمايندگان شيعۀ مجلس از حوزه هاى انتخابى مركب از هر دو گروه شيعه و سنى انتخاب شده اند، تا حدى از شدت معضل مى كاهد و اگر كويت بتواند به حركت درجهت ايجاد محيطى باثبات ادامه دهد، به تدريج اختلافات فرقه اى تأثير خود را از دست خواهند داد.

همكارى ميان فرقه ها، هرچند به صورت محدود و تاكتيكى، نشان دهندۀ آن است كه اوضاع سياسى كويت احتمالا به سمت اشكال مدرن همكارى پيش

ص: 327

مى رود كه بر موضوعات سياسى و منافع شخصى مبتنى اند و نه وفاداريهاى قومى و مذهبى. فراكسيونهاى اسلام گرا و ليبرال در مجلس ملى، هم عضو شيعه دارند و هم سنى، و آشكارا مبنايى ايدئولوژيك دارند. گروههاى مستقل و غير ايدئولوژيك تجارى نيز اعضايى از هر دو فرقه دارند. تنها فراكسيون قبيله اى است كه فقط شامل سنيان بوده، و بر مبناى پيشينۀ اجتماعى و طبقاتى اش تعريف مى گردد. ناگفته پيداست كه اين گروه ها به طور كامل از هم مجزا نيستند. براى مثال، برخى از اسلام گرايان سنى از آنجا كه پيشينۀ قبيله اى دارند و از تعاليم وهابى متأثرند، تمايل چندانى به همكارى با اسلام گرايان شيعه ندارند. تضعيف وفاداريهاى قبيله اى و مذهبى و جايگزينى آنها با نگرشهاى معطوف به مسائل [روزمره]، خطوط تمايز فرقه اى را كم رنگ ساخته، به سود شيعيان خواهد بود و نيز گفت وگو ميان شيعيان و سنيان را گسترش مى دهد. بااين همه، هنوز بسيار زود است كه دربارۀ از ميان رفتن مرزبنديهاى فرقه اى يا اجتماعى داورى كنيم؛ چرا كه جامعۀ كويت همچنان عمدتا بر مبناى روابط قبيله اى و خانوادگى سازمان يافته است و وفاداريهاى قومى و مذهبى در اين زمينه نقشى اساسى ايفا مى كنند.

كشورهاى ديگر خليج فارس را پيچيده تر كرده است. در جوامع خليج، هنوز تمايز چندان روشنى بين حكومت و خاندان حاكم نمى توان يافت. در عرف كويت، اين دو اصطلاح تقريبا مترادف يكديگر به كار مى روند. اما تفاوت سياسى و مفهوم روشنى بين وفادارى به خاندان حاكم و وفادارى به كشور وجود دارد. ممكن است اصلاح طلبان، ليبرالها و اسلام گرايان وفادار ماندن به خاندان حاكم را غير ميهن دوستانه و منفعت جويانه قلمداد كنند. اما به احتمال زياد، خاندان حاكم معيار «وفادارى» را وفادارى به خاندان و حكومت مى داند. با توسعۀ كويت، مفهوم وفادارى معناى ضمنى ظريف ترى پيدا خواهد كرد كه مى تواند خدمت در احزاب مخالف(«مخالفان وفادار») و همكارى با ديگر احزاب يا جنبشهاى كويتى را نيز براى باز كردن نظام سياسى كشور دربر گيرد؛ امرى كه ممكن است با منافع خاندان حاكم مغايرت داشته باشد. بدين ترتيب، فعالان سياسى شيعى وقتى مى خواهند دربارۀ نحوۀ ابراز «وفادارى» در قلمرو سياست كويت تصميم بگيرند، دچار مخمصه مى شوند.

مسئلۀ مرجعيت و تقليد شيعيان از مراجع، دليل اصلى بى اعتمادى حكومت كويت به شيعيان است. پس از آنكه عراق جايگاه خود را به عنوان مركز مرجعيت معنوى تشيع از دست داد، بيشتر شيعيان جهان عرب، از جمله كويتيها، براى تحصيلات و كسب راهنماييهاى مذهبى ناگزير به مراكز آموزشى ايران روى آوردند. شيعيانى كه سوداى فقاهت را در سر دارند بايد از يكى از اين مؤسسات فارغ التحصيل شوند. از سوى ديگر، مسافرت گسترده به ايران، يا وجود تصاوير خمينى و روحانيان برجستۀ ديگر در خانه هاى شيعيان، نگرانى سنيان را تشديد مى كند. بسيارى از سنيان كويتى، چه وابستگان به محافل رسمى و چه ديگران، گمان مى برند كه اين امر «وفادارى دوجانبه» اى براى شيعيان پديد مى آورد. بااين وجود ، حكومت كويت به طور جدى از مسافرت شيعيان به ايران ممانعت نكرده

ص: 329

است. شيعيان اظهار مى دارند كه پيوند مذهبى آنان با ايران از وفادارى ايشان به كشور كويت نمى كاهد. با طرح يك نكتۀ سياسى بسيار مهم، شيعيان به اين واقعيت اشاره مى كنند كه وهابيهاى كويتى نيز براى بهره مندى از راهنماييهايى مشابه به روحانيان برجستۀ وهابى در عربستان سعودى مراجعه مى كنند. براى مثال، شيعيان مدعى اند كه وهابيها پيش از كانديدا شدن در انتخابات 1992، از مقامات مذهبى رده بالاى عربستان خواستند كه دربارۀ مشروعيت پارلمان كويت براساس مبانى اسلامى اظهارنظر كنند. شيعيان اين مسئله را مداخلۀ جدى يك مقام غير كويتى در امور داخلى كويت دانسته و خاطرنشان كرده اند كه آنان از مراجع ايران چنين مجوزى درخواست نكرده اند.

نابرابرى در فرصتها و اشكال ظريفى از تبعيض همچنان پابرجاست و شيعيان، حتى آنانى كه به نظر مى رسد در زندگى حرفه اى و اجتماعى كويت بيش از ديگران جذب شده اند، به شدت اين مسائل را احساس مى كنند. شيعيان كويتى از ثروت نفت و خدمات يك دولت رفاهى گشاده دست، كه به واسطۀ درآمدهاى نفتى ميسر شده است، بهره برده اند. در كويت، برخلاف بحرين يا عربستان سعودى، كانونهاى فقر يافت نمى شوند؛ هرچند سطح درآمدها متفاوت است و سنيان قسمت اعظم ثروت كشور را در اختيار دارند. بااين همه، شيعيان گرفتار تبعيض در زمينۀ استخدامهاى دولتى هستند. شيعيان نمى توانند در بخشهاى «حساس» حكومتى مشغول به كار شوند و مهم تر از آن، در حركت به سوى پستهاى بالاتر با «سقفى شيشه اى» برخورد مى كنند. هرچند فرماندۀ ستاد ارتش در كويت شيعه است، اما اين امر نمونۀ نادرى از تبعيض زدايى نمايشى است، نه نشانه اى از برابرى فرقه ها در تشكيلات حكومتى. شيعيان كويت همچنين از اين شكايت دارند كه از دهه 1980، از ورود به صنعت نفت محروم شده اند؛ بخشى كه در اقتصاد و امنيت كويت بيشترين اهميت را دارد. اين

ص: 330

محروميت احتمالا به خرابكاريهايى بازمى گردد كه در دهۀ 1980 عليه تأسيسات نفتى صورت گرفت و به گروههاى شيعى نسبت داده شد. نظام خويشاوندسالارى و توصيه (براى عزل و نصب افراد)، كه مختص جامعه اى قبيله گراست، عامل مضاعفى براى محدوديت اشتغال در بخش دولتى است. مقامات بيشتر به استخدام و ترفيع رتبۀ خويشاوندان و اعضاى قبيلۀ خود مى انديشند تا استخدام غريبه هاى بالياقت. اين شيوه، وضعيت نامطلوب استخدامى شيعيان را بازهم بدتر كرده است؛ زيرا بر اين نگرانى سنيان مهر تأييد مى گذارد كه اگر شغلى به يك كارمند شيعى داده شود، اين كار به معناى اختصاص مشاغل زياد ديگرى به ديگر شيعيان خواهد بود.

حوزۀ ديگرى كه در آن تعصب آشكارى عليه شيعيان اعمال مى شود مسئله تأمين بودجۀ مؤسسات خيريه است. احزاب سياسى در كويت ممنوع اند؛ اما سازمانهاى خيريۀ اجتماعى (كه در واقع، اغلب چهرۀ مبدل احزاب سياسى اند) قانونى و در حال تكثيرند. حكومت كويت، در تأمين بودجۀ سازمانهاى خيريه سنى نقش مهمى دارد و به آنان اجازه مى دهد كه اعانه هاى عمومى جمع آورى كنند. اسلام گرايان سنى، به طور خاص، از گشاده دستى حكومت بهره مند شده، قانونا مى توانند براى جمع آورى اعانه براى ارائۀ خدمات آموزشى، اجتماعى و رسانه اى فعاليت كنند. اين گونه خدمات پيغامهاى سياسى نيز دربر دارند. اما نه هيچ سازمان شيعى براى فعاليتهايى ازاين دست از حكومت بودجه دريافت مى كند و نه سازمان هاى مورد حمايت جامعۀ شيعى مجازند به طور علنى اعانه جمع آورى كنند. مساجد و نشريات شيعى، برخلاف مؤسسات مشابه سنى، هيچ كمكى از حكومت دريافت نمى كنند. اين مسئله يكى از عوامل اصلى نارضايتى شيعيان است؛ چرا كه اوضاع را براى آنان نامساعد مى سازد و از تكوين اشكال مسالمت آميز آموزش و همبستگى شيعى جلوگيرى مى كند. عدم تأمين بودجه از

ص: 331

جانب حكومت اگر عمومى بود، زيانى نداشت. اين گزينشى بودن تخصيص بودجه است كه شيعيان را آزرده خاطر ساخته است. آنان مى گويند مؤسسات شيعى نيز بايد به طور مشابه از حمايت حكومت بهره مند شوند و بتوانند آزادانه اعانه جمع آورى كنند.

افزون بر اين، شيعيان هم صدا با بسيارى از لبيرالهاى سنى، سياست رژيم را در اعطاى تابعيت، متعصبانه مى خوانند. در سالهاى اخير، و به ويژه از زمان جنگ خليج فارس، حكومت كويت به طور گزينشى به قبايل صحراگردى كه در دو طرف مرزهاى كويت-سعودى و كويت-عراق رفت و آمد مى كنند، حق شهروندى اعطا كرده است. شيعيان شكايت دارند كه حكومت در تلاشى آشكار براى اثر گذاشتن بر ساختار جمعيتى كشور به نفع عناصر قبيله اى سنى، به اين قبايل تابعيت اعطا مى كند، درحالى كه از اعطاى آن به قبايل شيعى خوددارى مى ورزد. كوتاه سخن آنكه، هم سنيان و هم شيعيان به اين امر معترض اند كه حكومت قبايلى را كه به آن وفادارند كمك و حمايت مى كند، درحالى كه درحق قبايل ديگرى كه وفادارى شان به خاندان الصباح مورد ترديد است، تبعيض قائل مى شود.

آشكارترين نشانۀ نابرابرى اين است كه شيعيان بين 25 تا 30 درصد جمعيت را تشكيل مى دهند، اما فقط 10 درصد از 50 كرسى مجلس ملى را در اختيار دارند. در يك نظام دموكراتيك كه همگان فرصتهايى برابر دارند، شمار شيعيان در پارلمان مسئلۀ مهمى نخواهد بود، اما در حكومتى كه در آن تبعيض مرسوم است، رقم پايين نمايندگان شيعه معناى خاصى دارد. در شمارى از پنج حوزه انتخابيه اى كه كانديداهاى شيعه از آنها به مجلس راه يافتند، رأى دهندگان بر اساس وابستگيهاى فرقه اى رأى خود را به صندوق ريختند و آراى شيعيان در اكثريت بود. اختلاف ميان تعداد نمايندگان شيعه و درصد شيعيان از كل جمعيت چنان است كه سؤالات نگران كننده اى را مطرح مى سازد: آيا رأى دهندگان سنى

ص: 332

تمايلى به برگزيدن نامزدهاى شيعى ندارند؟ آيا همان گونه كه برخى شيعيان ادعا مى كنند، حوزه هاى انتخاباتى آگاهانه به گونه اى تفكيك شده اند كه از پيروزى انتخاباتى شيعيان جلوگيرى شود؟ اگر چنين است، چرا حكومت احساس ضرورت مى كند تا شيعيان را محدود سازد؟ يك كانديداى شيعه كه بتواند به جلب آراى رأى دهندگان شيعه و سنى اميدوار باشد چگونه شخصيتى خواهد بود؟

بايد خاطرنشان ساخت كه نه نمايندگان شيعۀ مجلس سهم اندك خود را از كرسى هاى مجلس نشانه اى از تبعيض دانسته اند، و نه شيعيان ديگر؛ هرچند حكومت متهم است كه پيش از انتخابات 1996، حوزه هاى انتخابيه را به گونه اى تغيير داده است كه بعضى كانديداهاى شيعه در وضعيتى نامطلوب قرار گيرند.

افزون بر اين، با وجود پايين بودن شمار نمايندگان شيعه، شيعيان خواستار برقرارى نظام نمايندگى تناسبى نيستند. اين بى ميلى از آن روست كه نمايندگان و كانديداهاى شيعه سعى دارند تا به منزلۀ نمايندگان حوزه هاى انتخابى (مختلط) خود عمل كنند و نه نمايندگان هم كيشانشان، و منافع حوزۀ انتخابى خود را بر منافع فرقه اى شان مقدم مى دارند.

ايجاد گروههايى كه براساس همبستگى شيعى شكل گرفته اند در كشورى كه با تساهل نسبى عمل مى كند و شيعيان در آن امتيازاتى دور از انتظار دارند، خطراتى دربر خواهد داشت كه شيعيان كويتى به خوبى از آنها مطلع اند. شيعيان به صورتى ظريف بين كسب امتيازات بيشتر براى خود و به مخاطره انداختن آنچه هم اكنون دارند، واقع اند. براى مثال، نمايندگان شيعه تأكيد دارند كه آنها نمايندۀ رأى دهندگانشان، اعم از شيعه و سنى اند، نه نمايندۀ جامعه شيعى، و اظهار مى دارند كه هدف آنان منافع رأى دهندگانشان است نه ملاحظات ايدئولوژيك يا گروهى. اگرچه اين امر تا حد زيادى صحت دارد، اما ساده سازى بيش از حد وضعيت نيز هست. براى مثال، واكنش اعضاى شيعۀ پارلمان در قبال

ص: 333

شرائط هم مسلكانشان در بحرين، از خطمشى اعلام شده از سوى حكومت كويت در اين زمينه فراتر رفت و برخى مشكلات ديپلماتيك را پديد آورد.

يكى از نشانه هاى اميدبخش تغيير در نگرشها آن است كه ليبرالهاى سنى و اعضاى جنبش اسلامى قانون اساسى، به وجود تبعيض نهادينه شده عليه شيعيان اعتراف كرده، آن را محكوم مى كنند و ضرورت برابرى بيشتر فرصتهاى شغلى و اقتصادى را براى جامعۀ شيعى مى پذيرند. بااين همه، اين بخش از سنيان، مشكلات شيعيان را در متن روند تكاملى جامعۀ كويت بررسى مى كنند، نه اينكه آن را به منزلۀ موضوعى جداگانه در نظر گيرند.

هنوز مذهب شيعيان عربستان سعودى به رسميت شناخته نشده و آنان در عمل به مناسك شيعى يا ساخت مسجد آزادى ندارند، شيعيان كويت در بند هيچ يك از اين محدوديتها نيستند.

شيعيان كويت در پى فرصتهاى يكسان و مشاركت برابر در عرصه هاى سياسى، اقتصادى و اجتماعى اند. اعتراضات اصلى آنان عبارت اند از: پايين بودن شمار شيعيان در پستهاى بالاى حكومت، عدم حضور آنان در بخشهايى كه حساس تلقى مى شوند و محروميت از حمايت مالى و بودجه اى حكومت، درحالى كه سازمانهاى سنى از حمايتها برخوردارند. از آنجاى كه شيعيان كويت در اقليت اند، قدرتشان محدود است و ميان ضرورت جذب در جامعۀ كويت و تمايل به حفظ هويت شيعى گرفتار شده اند. اينكه آيا اين دو هدف با يكديگر سازگارند و به طور هم زمان دست يافتنى اند، مشكل اصلى و درازمدت شيعيان كويت است.

تغييراتى كه به دنبال جنگ خليج فارس در كويت صورت گرفتند، بيشتر در زمينۀ حق نمايندگى، پلوراليسم و آزاديهاى مدنى بوده اند؛ اگرچه خاندان حاكم به دقت اين اصلاحات را سازمان دهى و تنظيم مى كرد. شيعيان كويت اميدوارند همچنان در اين فرايند تكاملى سهيم باشند و در سطحى برابر با ديگر گروه ها از آن بهره مند شوند؛ نه اينكه از آنها عقب بمانند و مغبون گردند. هدف اصلى شيعيان آن است كه از طريق راههاى گشوده شده از رهگذر تغيير فرهنگ سياسى كويت، به مشاركت بيشتر و برابرى در فرصتها دست يابند. كويت تقريبا تنها كشور منطقه است كه مخالفان تبعيدى، اعم از شيعه يا سنى ندارد.(1) جناح مخالف-كه در كويت حضور قابل توجهى نيز دارد-محدودۀ قابل قبولى براى فعاليت سياسى در داخل كشور دارد.د.

ص: 335

همان گونه كه پيش تر گذشت، هيچ گونه تشكيلات سياسى شيعى در كويت وجود ندارد. ممانعت از تشكيل احزاب سياسى موجب شده است كه سازمان دهى شيعيان با دشوارى روبه رو گردد؛ به عكس آنچه در لبنان يا جوامع تبعيدى عراقى و بحرينى شاهد آن هستيم. افزون بر اين، شيعيان به منزلۀ يك اقليت به جداسازى خود از اكثريت تمايلى ندارند و از اينكه به جاى مسائل ملى، خود را محدود به مسائل جامعۀ شيعى سازند، در هراسند. شيعيان اسلام گرا، اندكى پس از جنگ خليج فارس در قالب گروهى غير رسمى، موسوم به ائتلاف ملى اسلامى، گرد آمدند. اين گروه در اواخر سال 1996 به دليل اختلافات داخلى يا براى پرهيز از برچسبهاى فرقه اى منحل شد.

به اعتقاد بسيارى از شيعيان كويتى، تا اين اواخر جامعه شان درون گرا بود و آگاهانه انزوا را برمى گزيد؛ چرا كه مى كوشيد تا از زوال هويتش در مواجهه با فرهنگ غالب سنى جلوگيرى كند. دهۀ 1980 فشار شديدى بر جامعۀ شيعى وارد ساخت و آن را در حالت تدافعى قرار داد. همۀ شيعيان از اين واقعيت رنج مى برند كه در مقايسه با ديگر شهروندان كويتى موقعيتى نازل تر دارند. در صف بدگمانى در جايگاه نخست قرار مى گيرند، ولى در دستيابى به فرصتها در رتبۀ آخر. بااين همه، آنان به موقعيت بهتر خود در مقايسه با هم مسلكانشان در عربستان سعودى، عراق و بحرين اعتراف دارند و فحواى تمامى گفت وگوهايشان ترجيح مشاركت در جامعۀ كويت بر پيگيرى منافع خود به مثابۀ يك اقليت است.

مى توان گفت مشاركت در جامعۀ كويت به يك «برنامه شيعى» تبديل شده است. شيعيان كويتى مى گويند كه نخستين گام به سوى مشاركت، گشاده رويى بيشتر شيعيان در برابر جامعه كويت و سهم گيرى آنان در زندگى سياسى و مدنى اين كشور است. بااين همه، تلاش شيعيان براى حركت به سوى متن جامعه در صورتى قرين توفيق مى گردد كه با ارادۀ اكثريت سنى براى پذيرش شيعيان به

ص: 336

منزلۀ شهروندان برابر همراه شود. دستيابى به چنين پذيرش متقابلى تضمين شده نيست براى اكثر سنيان حفظ كامل قدرت اقتصادى و سياسى ملموس تر از مفاهيم انتزاعى شهروندى مشترك ميان سنيان و شيعيان است. بسيارى از سنيان همچنان گمان مى كنند تشيع تنها يك ايمان مذهبى شخصى نيست، بلكه مجموعه اى از نگرشهاى سياسى و اجتماعى است كه نوع رفتار شيعيان را تعيين مى كند. به عقيدۀ يك استاد شيعۀ دانشگاه كه تمايلات ليبرالى و سكولار دارد، برچسب سياسى تشيع فراتر از احساس وابستگى خود شخص است؛ به گونه اى كه حتى اگر يك فرد شيعه، سنى شود و عقايد و سنن سنيان را برگزيند، همچنان شيعه قلمداد مى شود.

آنچه سكولارهاى شيعه و سنى را نگران مى سازد، اين است كه رشد پايبندى مذهبى در كويت احتمالا به جدايى بيشتر جوامع مذهبى اين كشور مى انجامد؛ زيرا آگاهى از اختلافات را افزايش داده، توجه به پيوندهاى مشترك را از ميان مى برد. ازاين روى، اين مسئله در تقابل با اختلاط اجتماعى از راههايى همچون ازدواجهاى ميان فرقه اى است. بااين حال، كويت در سطح سياسى، مصداق بارز جبهه بنديهاى متغير است كه در آن منافع گروههاى اسلام گراى سنى و شيعه اغلب برهم منطبق مى شوند. از اين روست كه در پارلمان كويت، نمايندگان سنى هواخواه اخوان المسلمين سنتى اغلب با اسلام گرايان شيعه همكارى مى كنند. به همين ترتيب، ليبرالهاى شيعه و سنى در زمينه سياستهاى اجتماعى، همچون جداسازى [دختران و پسران] در دورۀ تحصيلات دانشگاهى، ديدگاههاى مشترك دارند. به لحاظ سياسى اكنون در كويت شاهد صف بندى هاى جديدى هستيم كه از وابستگيهاى فرقه اى برنخاسته اند، بلكه از اختلافاتى سرچشمه گرفته اند كه بين ليبراليسم و سنت گرايى، سكولاريسم و اسلام گرايى، و حمايت از رژيم يا انتقاد از آن وجود دارند. اين صف بندى هاى جديد احتمالا توان كويت را براى حركت

ص: 337

به سوى مشاركت بيشتر افزايش خواهند داد و بهترين فرصت را براى شيعيان كويت فراهم خواهند ساخت تا سنيان آنان را به مثابه شريك خود بپذيرند.

اساسى ترين مانع براى پذيرش شيعيان را در كويت مى توان گسترش وهابيت و افزايش چشم گير شمار سلفيها (پايبندان جدى وهابيت) دانست. اين افراد در عربستان سعودى تحصيل كرده اند و از شيوخ سعودى همچون بن باز يا بن جبرين پيروى مى كنند. با حمايت فعالانه يا منفعلانۀ حكومت سعودى، وهابيت در كويت، عراق و بحرين در حال گسترش است. ديدگاه رسمى وهابيت كه شيخ سعودى، بن جبرين، در قالب يك فتوا آن را بيان كرده، اين است كه شيعيان بدعت گذارانى هستند كه پيام توحيدى اسلام را تحريف كرده اند. به نظر مى رسد وهابيت در ميان گروههاى قبيله اى سنى كويت كه به صورت سنتى محافظه كارند سريع ترين رشد را داشته است و پيش داوريهاى اجتماعى موجود را كه بر پايۀ تعصبات مذهبى استوارند، تقويت مى كند.

نگاه متفاوت اخوان المسلمين و سلفيها را به شيعيان مى توان در بحث تصويب يك قانون اساسى جديد مبتنى بر شريعت اسلامى، كه منشأ اصلى قوانين باشد، مشاهده كرد. اسلام گرايان شيعه و سنى هر دو طرف دار مجموعۀ قوانين مبتنى بر شريعت اند، اما اسلام گرايان شيعه خواستار آن اند كه اين امر با به رسميت شناختن مذهب جعفرى (تشيع دوازده امامى) به منزلۀ يكى از فرق مسلمان كويت و نيز بسط تعاليم و گنجاندن اصول جعفرى در قانون خانواده همراه باشد. سنيان اخوانى هم مايل اند به رسميت شناختن تشيع به مثابۀ شرطى براى اعمال شريعت پذيرفته شود. بااين حال، سلفيها براساس تعصبات خود با اين امر مخالف اند؛ چرا كه آنان اساسا از پذيرش مشروعيت تشيع به منزلۀ فرقه اى اسلامى امتناع مى ورزند، و در واقع، ناخواسته موجبات تقويت ليبرالها، اعم از شيعه و سنى، و نيز حكومت كويت را براى ممانعت از هرگونه تغيير در

ص: 338

قانون اساسى فراهم مى آورند. بدين ترتيب ديده مى شود كه گاه در سياست هم پيمانيهاى عجيب و غريبى پديد مى آيد.

مسئلۀ ديگرى كه مى تواند مانع مشاركت شيعيان شود، نگرش حكومت است. رژيم كويت ممكن است انسجام اجتماعى بيشتر را تهديدى براى منافعش تلقى كند؛ به ويژه اگر نگران آن باشد كه ديگر نمى تواند به جامعه شيعى به مثابۀ يك همپيمان كه به حمايت خانوادۀ حاكم چشم دوخته است، دل ببندد. اما اين نگرانى حكومت بى مورد است؛ چرا كه نگرش شيعيان به رژيم يكسان نيست و همچون نگرش سنيان متنوع است. در واقع، مى توان ادعا كرد كه حكومت كويت مى تواند با ترغيب شيعيان به مشاركت بيشتر در مسائل عمومى، بر وفادارى آنان و پايبندى شان به حكومت بيفزايد.

يكى از راههايى كه پيش روى شيعيان كويت قرار دارد اين است كه به نسبت جمعيتشان طالب كرسيهاى پارلمان و مشاغل موجود در ادارات دولتى باشند؛ به همان صورتى كه اكنون در لبنان جريان دارد. در حال حاضر شمار بسيار اندكى از شيعيان اين نظام سهميه اى را گزينه اى مطلوب تلقى مى كنند. اعتقاد اكثريت بر آن است كه بهترين روش براى مشاركت، برابرى بدون ملاحظات فرقه اى است، مشروط بر اينكه پلوراليسم و حق شيعيان براى حفظ هويت شخصى و گروهى شان به رسميت شناخته شود. بااين حال، اگر از حضور شيعيان در ادارات دولتى و مجلس ملى كاسته شود يا اگر تبعيض ها تشديد گردند، ممكن است شمار افراد موافق با نمايندگى تناسبى افزايش يابد.

همان قدر كه نيروهاى اجتماعى جامعه سنى در تعيين آيندۀ شيعيان كويت نقش دارند، سوءظنهاى نهفتۀ رژيم نيز در اين امر سهيم است. با افزايش آزاديهاى سياسى، احتمالا عناصر جسور و خاطرجمع سنى، اعم از ليبرال دموكراتها و اسلام گرايان، بيش از شيعيان به مخالفت با رژيم برخواهند خاست.

به لحاظ نظرى، شيعيان مى توانند با ايفاى نقش «هوادار حكومت» از اين وضعيت

ص: 339

بهره مند شوند؛ چنان كه در دهۀ 1930 و مواقع ديگرى كه خاندان الصباح با چالش مواجه بودند، چنين كردند. بااين حال، ازنظر عملى، چنين روشى پرمخاطره است. با اين كار، آتش دشمنى احزاب سنى مخالف كه به صورت بالقوه در موضوعات مربوط به شيعيان آزادانديش ترند، شعله ور خواهد شد، و در همان حال شيعيان در مقابل تغييرات غير قابل پيش بينى سياست حكومتى آسيب پذير خواهند گشت. در چارچوب يك نظام سياسى كه به طور فزاينده اى آزاد و كثرت گراست، منفعت شيعيان در اين است كه به چندگونگى سياسى در درون خود اجازۀ بروز دهند، نه اينكه راه انزوا در پيش گيرند. اگر روند جارى توسعۀ دموكراسى در كويت ادامه يابد، كناره گيرى شيعيان جز به ضرر آنان نخواهد انجاميد؛ چرا كه در اين صورت گروهى انزواطلب قلمداد مى شوند كه به طور كلى بيشتر به حكومت متكى است تا جامعه.

چالش هميشگى شيعيان كويت، برقرارى تعادل بين اين قواى متعارض در درون جامعۀ شيعى از يك سوى و ميان جامعۀ شيعى و حكومت و جامعۀ كويت از سوى ديگر خواهد بود. اگر شيعيان كويتى در محاسبات خود به خطا روند، اجتناب از مشكلاتى كه پيشرفت آنان را تهديد مى كند، كار ساده اى نخواهد بود.

بااين همه، با توجه به ماهيت جامعه و حكومت كويت و جهت گيرى كنونى سياست اين كشور، مشكلاتى كه پيش روى شيعيان كويتى قرار دارند، در مقايسه با دشواريهاى عظيمى كه شيعيان عربستان سعودى، بحرين و عراق با آنها مواجه اند، ناچيز مى نمايند.

سراسر جهان به نفع مملكت يهود است. نقش ايران به عنوان منبع الهام اسلام گرايى انقلابى و شيعى، به تدريج به نقش كشورى با آرمان تبديل شدن به «قدرت برتر» منطقه اى متحول شده است. اين امر ماهيت روابط اين كشور را با گروه هاى شيعى، و انگيزه اى كه از برقرارى چنين روابطى دارد، تغيير مى دهد.

حمايت هاى ايران در دهۀ 1980 از گروههاى افراطى شيعى، براساس خطمشى كنونى اين كشور بسيار بعيد است كه تكرار شوند.

ايران به مثابۀ قدرتى منطقه اى، خواستار ايفاى نقش رهبرى در ترتيبات امنيتى و روابط بين المللى منطقه است. در چنين شرايطى، ايران بايد دست به انتخاب بزند كه آيا مى خواهد از طريق روابط دولتى با كشورهاى منطقه به نفوذ بيشتر دست يابد، يا در صدد است به صورت غير مستقيم و با نفوذ در جمعيتهاى شيعى منطقه به اين هدف نايل شود. اكنون، روابط بين ايران و كويت دوستانه است و ايران از تلاشهاى پيشين خود براى كنترل جوامع شيعى محلى دست كشيده است.

در واقع، شيعيان كويتى همواره مى توانند به منزلۀ اهرم فشارى براى ايران در سياست خارجى كويت عمل كنند. اما يك چنين رويكردى چقدر مى تواند ثمربخش باشد؟ و اگر شيعيان كويت در راه مشاركت در جامعه و امور سياسى كويت به خوبى جلو رفته باشند، توجه افراطى ايران به جامعۀ آنان ممكن است جز به زيانشان نينجامد. اين شيعيان در برابر چنين رويكردى از ايران چقدر آسيب پذير خواهند بود؟ آيا شيعيان حاضرند براى به دست آوردن يك حامى خارجى كه وفادارى آنها را زير سؤال مى برد، اعتبارشان را به مخاطره اندازند؟ ازاين جهت، مخالفت شيعيان با سياستهاى حكومت، در مقايسه با مخالفت سنيان، همواره نقطه ضعفى دارد. انگيزۀ سنيان، به نحوى كه انگيزۀ شيعيان كانون ترديد است، مورد سؤال نيست و مى توان آنها را به گونه اى توصيف كرد كه گويى از

ص: 342

منافع ملى ناشى شده اند. انتقاد شيعيان از حكومت، به ويژه در زمينۀ سياست خارجى، سوءظن دربارۀ اعمال نفوذ خارجيان (اعم از ايرانيها يا عراقيان) را برخواهدانگيخت .

نكتۀ آخر اينكه، روابط ايالات متحده و ايران بر شيعيان تأثير خواهد داشت.

امروز محتمل ترين دليل ايران براى استفاده از شيعيان به منزلۀ گروه فشار، مخالفت با حضور سربازان و پايگاههاى نظامى ايالات متحده در كويت است.

هنگامى كه تصوير ايران به عنوان «كشورى شرور» كم رنگ شود و روابط آن با ايالات متحده بهبود يابد، ايران نياز چندانى به جلب حمايت نيروهاى داخلى كشورهاى خليج نخواهد داشت و در واقع بخشى از جاذبۀ خود را به عنوان مدافع مستضعفان در ميان شيعيان و به طور كلى مسلمانان از دست خواهد داد. در آينده، روزبه روز به ايران بيشتر به چشم يك حكومت نگريسته خواهد شد تا به مثابۀ [مظهر] يك انقلاب يا مذهب. افزون بر اين، با بهبود روابط بين ايران و غرب و كاهش تهديد عراق، از نياز امريكا به تسهيلات نظامى كويت نيز كاسته خواهد شد.

به عراقيها، اعم از شيعيان و سنيان مى نگرند و اختلافات بسيار زيادى دربارۀ خطوط مرزى و تعهدات مالى ميان دو كشور وجود خواهد داشت كه بايد حل شوند.

پيامد فورى تغيير در حاكميت بغداد، بازگشايى شهرهاى مقدس شيعى عراق خواهد بود. احتمالا شهرهاى نجف و كربلا، مقدس ترين حرمهاى تشيع كه در طول دو دهۀ گذشته بر روى اكثر غير عراقيها بسته بوده اند، با سيل عظيمى از شيعيان كويتى روبه رو خواهند شد. هر قدر كه نجف و كربلا بتوانند به تدريج پيشينۀ زيارتى و آموزشى خود را بازيابند، شيعيان عرب را از قم و ديگر مراكز ايرانى به سوى خود جذب خواهند كرد. بااين همه، تبديل دوبارۀ نجف و كربلا به مراكز دين پژوهى و دانش اندوزى امرى دشوار و طولانى مدت خواهد بود و زمان بسيارى لازم است تا اين شهرها بتوانند از اماكن صرفا زيارتى فراتر روند.

جاذبه اين دو شهر عمدتا عاطفى خواهد بود، و قم و تهران براى مدتهاى طولانى به عنوان مراكز اصلى جذب طلاب علاقمند باقى خواهند ماند. نقش مراكز ايرانى در شكل گيرى آموزه ها و نيز انديشه سياسى، احتمالا بعد از بازگشايى شهرهاى عراقى نيز ادامه خواهد داشت.

اگر آزادسازى سياسى در عراق، قدرت سياسى نظرگيرى در اختيار اكثريت شيعى قرار دهد، حكومت كويت به جاى نگرانى دربارۀ تماميت ارضى خود، دلواپس الگوى جديدى خواهد بود كه براى شيعيان كويتى پديد مى آيد، و البته رفتار عراقيها مى تواند اين نگرانيها را تسكين دهد، يا تعميق بخشد. حمايت شيعيان عراقى از هم مسلكان كويتى شان داراى اين ويژگى است كه در مقايسه با حمايت ايرانيان معتبرتر و خدشه ناپذيرتر است. شيعيان عراقى به عنوان عرب، از رقابت تاريخى عرب-عجم كه نام ايرانيان با آن عجين است بركنارند. زبان، فرهنگ و تاريخ مشترك عربى، و مرز مشترك گستردۀ دو كشور، بر پيوند نزديك تر، دستيابى راحت تر و علايق مستحكم تر شيعيان كويتى و عراقى دلالت

ص: 344

دارند. در مجموع، اگر شيعيان نقش گسترده ترى در حاكميت عراق بيابند، در موقعيتى قرار مى گيرند كه بر شيعيان كويت و نيز شيعيان ديگر مناطق خليج فارس تأثير مى گذارند. مطلوب يا نامطلوب بودن اين تأثير به تعريفى بستگى دارد كه شيعيان عراقى از تشيع خود، روابطشان با سنيان عراقى و نقش خويش در منطقه، ارائه مى دهند. اگر شيعيان عراقى به مشاركت و ميانه روى متمايل باشند، احتمالا پيامدهاى مناسبى را شاهد خواهيم بود. كه در وهله اول به كويت خواهند رسيد.

اما اگر تشيع عراقى به خشونت و نابردبارى روى آورد، تأثير آن بر جمعيتهاى شيعى منطقه زيان بار خواهد بود و حكومتهاى منطقه نيز به تناسب، واكنشى منفى نشان خواهند داد. يك عراق شيعى افراطى، به ويژه براى كويت، از ايران شيعى افراطى به مراتب خطرناك تر است.

به طور وسيع بهبود بخشيده اند، لبنان است كه آن هم ضايعۀ جنگ داخلى را، در حدى شديدتر از تجربۀ كويت، متحمل شده است.

درهرحال، آنچه سبب اين تغييرات شده است فرايند توسعۀ دموكراسى در كويت است كه با صرف نظر از نقش آن در ادارۀ بهتر امور كشور، تأثيرى شفابخش بر روابط فرقه اى نيز دارد. برعكس، عدول از فرايند توسعۀ دموكراسى از مشاركت شيعيان خواهد كاست و احساس شهروندى مشترك ميان تمام بخشهاى جامعه را تضعيف خواهد كرد.

همچنين، ناگفته پيداست كه با ارائۀ دموكراسى محدود ولى حقيقى، شيعيان كويتى هم اكنون با معضلى روبه رو گشته اند كه تمام شيعيان ديگرى كه در پى مشاركت در نظامهاى سياسى خود هستند، با آن مواجه خواهند شد: انتخاب ميان حفظ هويت جمعى [شيعى] خود و جذب در نظام سياسى و اجتماعى موجود. اين دو گزينه با يكديگر ناسازگار نيستند؛ اما تأكيد بر موارد متفاوتى را از سوى رهبران سياسى [شيعه] مى طلبند: آيا آنان بايد در جست وجوى موقعيت هاى بهترى براى شيعيان باشند، يا براى اصلاح نظام سياسى به طور كلى بكوشند و منافع فرقه اى را ناديده گيرند؟ شيعيان (همچون ديگر اقليتها) پاسخهاى متفاوتى به اين پرسش خواهند داد و سياست مداران نيز دراين باره ديدگاههاى متفاوتى دارند. يك شاخصۀ اصلى براى ارزيابى موضوع آن است كه ببينيم سياست مداران شيعۀ كويتى تا چه اندازه احساس مى كنند كه براى انتخاب شدن بايد خطمشيى سكولار يا برعكس، فرقه اى در پيش گيرند. ما معتقديم جامعه اى كه احساس مى كند به طور نسبى در امنيت است و سهمى برابر در نظام دارد، احتمالا بيشتر به كارامدى كل نظام توجه خواهد داشت و نه فقط به منافع فرقه اى خودش. آنچه اين برداشت را بيشتر تقويت مى كند، اين است كه بسيارى از شيعيان كويتى گرايش شديدى به يك نظام شايسته سالار دارند، نه نظامى كه

ص: 346

در آن هر جامعه يا فرقه به نسبت تعداد اعضايش سهميه اى از نمايندگان يا مقامات دولتى دارد.

ويژگى نويدبخش ديگر كويت اين است كه نيروهاى سياسى بسيار ناهمگون آن مى توانند در پارلمان با يكديگر همكارى و مشاركت داشته باشند.

ازاين روى، سلفيهاى وهابى بااينكه ازنظر ايدئولوژى با اسلام گرايان شيعه، ميانه اى ندارند، براى رسيد به توافق بر سر اهداف مشترك هم نشين آنان مى شوند. بااين همه ، بايد خاطرنشان سازيم كه ما فقط شاهد آغاز فرايند همكارى ميان فرق مختلف هستيم. هنوز معلوم نيست كه اين نظام سياسى در كل به كاهش افراطگرايى ميان عناصر مختلف مى انجامد يا نه. آيا اسلام گرايان-اعم از شيعيان و سنيان-براى تضعيف يا بركنارى سكولارهايى كه بر سر قدرت اند، با يكديگر ائتلاف خواهند كرد، يا اينكه همۀ گروه ها به تدريج راهى ميانه در پيش مى گيرند؟ احتمال ديگر آن است كه رشد چشم گير اسلام گرايى تعصب آميز سنى محدوديتهاى جديدى را براى شيعيان پديد آورد و آنان را از نظام اجتماعى و سياسى بيگانه سازد.

افزون بر اين، هنگامى كه شيعيان از سوى جامعۀ كويت به رسميت شناخته شوند و در كانون اعتماد آن قرار گيرند، تا چه حدى مى توانند به رفاه ديگر شيعيان منطقه ابراز علاقه كنند؟ تابه حال، شيعيان كويتى عضو پارلمان عليه سركوب شيعيان بحرين بى پرده سخن گفته و خشم و غضب خاندان حاكم بر منامه را برانگيخته اند. شيعيان كويتى هر قدر به كويت به منزلۀ ميهن خود وفادار باشند، احتمالا هرگز احساس علاقه به سعادت و موقعيت شيعيان كشورهاى همسايه را از دست نخواهند داد. آيندۀ شيعيان عراق، به طور خاص، مى تواند تأثيرى نظرگير بر كويت و شيعيان اين كشور داشته باشد.

در نهايت، مسئلۀ وفادارى همچنان در اوضاع و احوال كويت، مسئله اى حساس است. آيا وفادارى در گرو [پايبندى به] خاندان حاكم است (معيار

ص: 347

سنتى)، يا پايبندى به حكومت و كشور؟ آيا اين دو [نوع] وفادارى به طور فزاينده اى باهم در تعارض خواهند بود؟ در اين دوران انتقالى كه ميان حاكميت خانوادگى و حركت به سوى حكومت مشروطه سلطنتى قرار دارد، جامعۀ شيعى در انتخاب آنچه بايد بدان وفادار باشد با معضل روبه روست. هرچند در نظر بسيارى، اين انتخاب، انتخابى بسيار مهم است، اما در صحن پارلمان بيشتر شبيه گزينشهاى روزمره و تاكتيكى است.

ص: 348

ص: 350

ص: 352

شيعيان عربستان سعودى، پس از شيعيان عراق، بزرگ ترين جامعۀ شيعى عرب را در خليج تشكيل مى دهند. مشاركت آنان در جامعۀ سنى از تمام شيعيان عرب كمتر است. آنان بسيار حرمان زده اند؛ يعنى تنها شيعيانى هستند كه نه فقط گرفتار تبعيض در عمل، بلكه گرفتار تبعيضهاى قانونى در كشورند، و تقريبا به كلى از اظهار علنى سنن مذهبى خود محروم اند. آنان به منزلۀ اقليتى كوچك، به هيچ روى نمى توانند خواستار نفوذ سياسى زيادى در كشور باشند. آنان دور از پايتخت (رياض) و مركز تجارى جدّه-البته به استثناى حضورشان در نزديكى مركز نفتى ظهران-تمركز يافته اند تا از كانون توجه عمومى دور باشند. اگر امروزه زندگى روزمرۀ شيعيان تا حدى آرام است، صرفا به اين دليل است كه آنان (با اندكى استثنا) هرگز به خود جرئت نداده اند همچون شيعيان بحرين، در فضايى بسيار بازتر، براى آرمانهايشان آشكارا مبارزه كنند. هرگونه اظهار علنى هويت شيعى به شدت و بارها سركوب شده است. در واقع، از بين تمام شيعيان جهان عرب، شيعيان عربستان سعودى حقيقتا «مسلمانان فراموش شده» اند. اين واقعيت كه آنان در مركز بخش انرژى پادشاهى سعودى در قسمت شرقى كشور -كه منطقۀ استراتژيك حساسى است-ساكن اند، موجب حساسيت بيشتر اين موضوع شده است. شيعيان سعودى سلطۀ اهل تسنن را بر كشور با هيچ تهديد حقيقى مواجه نساخته اند و اهداف سياسى شان متعادل است، اما اگر ناكامى ها

ص: 353

آنان را به افراط بكشاند، ممكن است به خشونت و تروريسمى كشيده شوند كه مى تواند كاملا ثبات كشور را برهم زند.

آبادى القطيف حدود 95 درصد جمعيت و در آبادى الهفوف نيمى از جمعيت را تشكيل مى دهند). (3)ساكنان شهرهاى ديگر و جديدتر در الحساء، همچون ظهران و الخبر، بيشتر سنى مذهب اند. در مناطق القطيف و الهفوف شيعيان مى توانند در محيطى كاملا شيعى زندگى كنند.

از ديدگاه شيعيان، در سراسر تاريخ آنان، وهابيهاى سعودى بزرگ ترين بلاى جامعۀ آنان بوده اند. از اواخر قرن هجدهم، كه نخستين نبرد از سه نبرد وحشيانه وهابيها براى فتح نظامى مناطق شيعى به رهبرى ابن سعود آغاز شد، شيعيان در معرض حملات و تخريب مساجد، حرمها و حتى فرهنگ و روش زندگى شان قرار گرفتند. وهابيان متعصب بدوى، راه شمال را در پيش گرفته، شن زارها را تا خليج درنورديدند و مصمم شدند كه اسلام را از همۀ ناخالصيها و آثار بيگانه پاكسازى كنند. شيعيان به علت احترامى كه براى افراد مقدس قائل اند (كه البته اين عمل در ميان بسيارى از سنى هاى غير وهابى نيز متداول است) بدعت گذارانى آشكار و «چندگانه پرست» به شمار آمده و ازاين روى به گناه شرك يا زير پا نهادن يگانگى خدا، متهم شده اند.(4)الگوى رفتار خشك وهابيهاى سنى، به زندگى اجتماعى شيعيان تحميل شده است.

وهّابيها در سالهاى 1803 و 1806 از شمال وارد عراق شدند و با عملى كه شيعيان آن را بى حرمتى وصف ناپذيرى مى شمارند، به غارت حرم حسين بن على در كربلا پرداختند-تنها در اين زمان بود كه نيروهاى وهابى به دست تركهاى عثمانى به عقب رانده شدند و به مركز عربستان گريختند. جنگجويان وهابى، در ميانۀ قرن نوزدهم، براى بار دوم و اين بار نيز براى حمله به «بدعت گذاران» شيعه و تصرف بخش عظيمى از سواحل خليج به پا خاستند. در اين زمان قواى وهابى به سركردگى ملك عبد العزيز، بر بيشتر قسمتهاى كشور دست يافتند و آن را به صورتى يك پارچه درآوردند. پيروزى سوم در سال 1913 به دست آمد.

ص: 355

دانشمندى به نام ژاكوب گلدبرگ معتقد است، به مرور زمان، تغييرى تدريجى در سياست سعودى دربارۀ شيعيان صورت گرفته است. خشن ترين و ايدئولوژيك ترين گرايشها در آن دسته از قواى بدوى يافت مى شد كه به شكل خالص عقايد ناب وهابى-نيروى محرك پيروزيها-معتقد بود. بااين حال، هنگامى كه خاندان سلطنتى مسئوليت حاكميت بر مناطق تصرف شده را بر عهده گرفت، نگرش واقع بينانه ترى پيشه كرد كه به شيعيان اجازه مى داد تا به طور خصوصى (و نه در ملأ عام) اعمال مذهبى شان را به برگزار كنند. حكومت شيعيان را به پذيرش آيين وهابيت مجبور نمى ساخت، يا به جرم ارتداد و شرك آنان را نمى كشت، اگرچه گروهى از علماى سعودى حقيقتا بر اين رويكرد اصرار مى ورزيدند. معيار ارزيابيها وفادارى سياسى بود، نه راست كيشى مذهبى.(5)البته تشيع به منزلۀ يك مذهب، هرگز مورد تأييد قرار نگرفته است. در اعتقاد سعودى، تشيع، به صراحت، مكتبى غير قانونى است كه اگر ريشه كن نشود، صرفا بايد در انزوا و به صورت شخصى آن را روا دانست.

از 1913 تا 1985، شيعيان تحت سلطۀ مستقيم خاندان بن جيلووى قرار داشتند كه حاكمانى محلى بودند و به حكم خاندان سلطنتى فرمان مى راندند. در گزارش حقوق دانان مينسوتايى حقوق بين المللى بشر كه در 1996 دربارۀ عربستان سعودى منتشر شده است، اين حكومت «بى رحم و ظالم» معرفى شده «كه مشخصۀ آن بيزارى از شيعيان است». (6)همين گزارش وضعيت اقتصادى ايالت شرقى را اين گونه توصيف مى كند:

ايالت شرقى با داشتن، گنجينه اى از منابع طبيعى، يكى از فقيرترين مناطق عربستان سعودى است. دولت، در مقايسه با ديگر مناطق عربستان سعودى، هزينۀ بسيار اندكى را به پروژه هاى ساختمانى، جاده ها، بهداشت و تعليم و تربيت در منطقۀ شرقى اختصاص داده است. يك روزنامه نگار اظهار داشته است كه خانه هاى اين

ص: 356

منطقه به گونه اى تصورناپذير، پايين تر از استانداردهاى جديد عربستان اند. تا اوايل دهۀ 1980، حلبى آبادها امرى عادى به شمار مى رفتند و شهرها و شهرستانهاى شيعى هنوز فاقد تسهيلات پزشكى جديدى هستند كه در شهرهايى چون رياض و جدّه به چشم مى خورد. تنها در سال 1987 بود كه حكومت سعودى براى احداث بيمارستان القطيف (نخستين بيمارستان مدرن ايالت شرقى) اقدام كرد.(7)

حكومت با بهره گيرى از ثروت هنگفت و جديد نفت و نيز تأسيسات زيربنايى ارتباطى، در حد چشم گيرى زمينۀ مشاركت فيزيكى را در عرصه هاى اقتصادى، ادارى و زيربنايى در كشور فراهم آورده است. ثروت نفت تقريبا براى تك تك افراد كشور-هرچند نه چندان براى شيعيان-سودمند بوده است، اما دولت به صورت آشكارى در ايجاد نوعى احساس روانى شهروندى يا تجربۀ ملى مشترك ناكام بوده و از عهدۀ ايجاد يك «دولت ملى» واقعى برنيامده است. اين واقعيت كه همه بايد براساس نام طايفه اى خاندان سلطنتى خود را يك «سعودى» بنامند، هنوز اكثر شهروندان سعودى را به شدت رنج مى دهد. ممكن است اين نام بعد از خاندان سلطنتى باقى نماند. بسيارى از مخالفان سعودى مستقر در خارج از كشور تاكنون از اشارۀ به اين نظام پادشاهى در قالب «عربستان سعودى» امتناع مى ورزند و فقط عنوان «عربستان» يا «پادشاهى» را به كار مى برند. بسيارى از سعوديهاى غير نجدى ساكن در مناطق ديگر، به صورتى گسترده شيعيان را در اين انتقادات همراهى مى كنند. اين ناكامى در ايجاد احساس شهروندى مشترك، آينده كشور را در تمام مناطق در معرض گرايشهاى تجزيه طلبانۀ بالقوه اى قرار خواهد داد؛ جنبشهايى كه هم اكنون به صورتى نوبنياد وجود دارند.

در اين زمينه شيعيان احساس مى كنند تشيع حقيقتا تنها هويتى است كه امروزه در اين كشور پادشاهى پيش روى آنان قرار دارد. آنان واقعا «شهروندان» عربستان سعودى نيستند و حكومت پادشاهى آنان را اتباعى بيگانه و مظنون به شمار آورده و در پايين ترين سطح نظام اجتماعى جاى داده است. در نتيجه، اساسا هويت مهم ديگرى پيش روى شيعيان قرار ندارد (و به دليل همين فقدان، آنان به طور غير ارادى به هويت اصلى شيعى بازمى گردند). تنها، زمانى كه نظام سياسى و اجتماعى پادشاهى تغيير كند، شيعيان مى توانند از درون بافت جامعۀ سعودى هويت گسترده تر كشور را برگزينند.

ص: 358

شيعيان عربستان با مشكلاتى كه شيعيان ديگر كشورهاى عربى با آن درگيرند نيز مواجه اند: اگر قرار است شيعيان وفادار باشند، بايد به چه كسى وفادار باشند؟ به حكومتى كه آنان را ناديده گرفته است؟ به خاندان سلطنتى به اميد اينكه آنان را از افراط در تبعيض اجتماعى و مذهبى به دست دولت و جامعۀ سعودى «محافظت كند»؟ يا اينكه آنان در ابتدا بايد به جامعۀ محلى خود يا حتى به فرهنگ منطقه اى و شيعى گسترده ترى وفادار باشند؟ محروميت شيعيان و پافشارى بر هويت منطقه اى شان به دست خود آنان نيست، بلكه به انتخاب رژيم بستگى دارد.

مى پرورانند، و آن آلودن كعبۀ مقدس با مدفوع انسانى است. در واقع، ادعا مى شود كه دست كم يك شيعه در چند دهۀ پيش به اين جرم اعدام شده است.

همچنين اعتقاد بر اين است كه شيعيان سه خليفۀ نخست (خلفاى راشدين) يا جانشينان پيامبر را لعن مى كنند. اينان، پيش از على-كه از خانوادۀ پيامبر بود-به خلافت رسيدند.(در گذشته، اين گونه لعن و نفرين ها واقعا از جانب برخى شيعيان صورت مى گرفت؛ هرچند روحانيان رده بالاى ايران به طور رسمى چنين اظهاراتى را ممنوع كرده اند.)

حق شيعيان براى احداث مساجد يا رسيدگى به اماكن تجمع مذهبى حسينيه ها، به شدت محدود شده است. محدوديتهاى ساختمان سازى تحميل شده از سوى حكومت به اين معناست كه براى مثال در صفواء (شهرى با جمعيت 100،000 نفر كه عمدتا شيعه اند) فقط سه يا چهار حسينيه اجازۀ فعاليت دارند، و مجوز ساختمانى جديدى واگذار نشده است. افزون بر اين، در 1990 مقامات سعودى به تعطيلى حوزة المبارزه، مدرسه اى دينى كه تا شانزده سال فعاليت مى كرد، مبادرت ورزيده برخى از مدرسان آن را بازداشت كردند.(10)

به گفتۀ شيعيان، آنان مجاز نيستند هيچ نوع آثار مكتوب مذهبى دربارۀ تشيع در اختيار داشته باشند، و در صورت تلاش براى وارد كردن آنها به كشور مى توان آنان را بازداشت كرد. اذان نماز، به شكل شيعى اش مجاز نيست، و بايد با روش سنيان منطبق باشد. پاسبانان اصول اخلاقى (مطوّعين) اغلب در خيابانها براى شيعيان مزاحمت ايجاد مى كنند؛ هرچند در واقع، اعمال شيعى به طور خصوصى مجازند. خوردن غذاى شيعيان در مراسم بزرگداشت روز «عاشورا» رسما براى سنيان سعودى ممنوع است و وهابيهاى افراطى گوشتى را كه شيعيان ذبح كرده باشند نمى خرند؛ چرا كه آن را «نجس» مى دانند. براساس عرف وهابى، مردان شيعى نمى توانند با زنان سنى ازدواج كنند.(11).

ص: 360

از زمان انقلاب ايران، رژيم [سعودى] هرگونه مسافرت شيعيان را به ايران ممنوع اعلام كرده است. بااين حال، شيعيان با محروم شدن از تحصيل در تشيع در داخل عربستان سعودى، براى كسب تحصيلات دينى گزينۀ ديگرى پيش روى خود ندارند.

شيعيان ميان دو مخمصۀ محروميت از تحصيلات دينى در داخل كشور و مجازات شدن در قبال دنبال كردن اين تحصيلات در خارج از كشور گرفتار شده اند.

هرچند از اوايل اين قرن، ايدئولوژى رسمى عليه شيعيان التهاب پيشين خود را از دست داده، اما همچنان روحيۀ ضد شيعى فراگيرى بر محافل دينى سنتى عربستان سعودى حاكم است. براى مثال، در سال 1993، يادداشتى براى رياست كميتۀ علماى اعلاى آن زمان، شيخ بن باز، فرستاده شد كه سلوك شيعى در پادشاهى را نكوهش كرده، با بيانى غضب آلود، خواستار مبارزۀ شديد با همان چيزهايى بود كه در دل مطالبات شيعيان نهفته است. در اين يادداشت آمده بود كه شيعيان روزبه روز جسورتر مى شوند؛«با سنن توحيدى ما (در اينجا مقصود همان سنن وهابى است) در مدارسشان مخالفت مى ورزند؛ از مشاركت در آداب و سنن دينى ما امتناع مى ورزند؛ در ادارات مرام خود را تبليغ مى كنند؛ خواستار آن اند كه تشيع به منزلۀ يك مكتب فقهى قانونى به رسميت شناخته شود؛ طالب آزادى مذهبى و حفظ حرمت اماكن مذهبى شان هستند؛ حق ساختن حسينيه، تعليم تشيع در مدارسشان و انتشار كتب شيعى را درخواست مى كنند؛ و از دولت مى خواهند كه به مبارزه عليه تشيع پايان دهد». (12)بدين ترتيب، آيين سنتى وهابى همين فهرست از اهداف شيعى را كه خواستار كاستن از تبعيض عليه آنان است، وقيحانه تلقى مى كند.

پى دارد؛ استفاده از برخى اسامى شيعى نيز غير قانونى است. رژيم سعودى درصدد محو فرهنگ محلى شيعى است. حتى تغيير نام ايالت قديمى الحساء به «ايالت شرقى»(عنوانى همراه با سانسور فرهنگى) نيز، در راستاى همين امر است. شيعيان مجاز نيستند كتابهايى دربارۀ تاريخ يا فرهنگشان منتشر كنند.

در آموزش و پرورش نيز تعاليم وهابى بر آنان تحميل مى شود. شيعيان نه تنها مجاز به تعليم تشيع نيستند، بلكه مجبورند آموزه هاى وهابى را-كه مشتمل است بر تقبيح رسمى تشيع و تحريف آن-فراگيرند.(13)

تعاليم مذهبى كه بخش مهمى از برنامۀ آموزشى مدارس از دورۀ ابتدايى تا دبيرستان است، منحصرا وهابيت را تعليم مى دهد و حتى در مناطق شيعه نشين آشكارا تشيع را محروم مى كند. كتب درسى دينى بر اصول عقايد متحجرانۀ وهابى تأكيد مى ورزند و آن دسته از عقايد و اعمالى را كه با وهّابيت ناسازگار باشند،«كفر و شرك» مى خوانند. براين اساس، در كتابى درسى كه از جانب دولت تهيه شده و به كلاس نهمى هاى ايالت شرقى تعليم داده مى شود، اعمالى (شيعى) همچون زيارت و اعطاى هديه و قربانى به حرم [ائمه] محكوم شده است؛ چرا كه ادعا مى شود اين كارها با اصل توحيد (يگانگى خداوند) مغايرت دارند، و كسانى كه اين كارها را انجام دهند مرتكب گناه چندخدايى و ارتداد شده اند. افزون بر اين، كتب درسى «علاقۀ مفرط» به اهل بيت (خاندان پيامبر) را به منزلۀ نوعى بت پرستى محكوم مى كنند، و به كودكان شيعه مى آموزند كه «رفض»(اصطلاحى توهين آميز كه وهابيها دربارۀ تشيّع به كار مى برند) از تلاش ملحدان و مخالفان حكومت براى بدنام كردن پيامبر و نابودى اسلام سرچشمه گرفته است.(14)

مدارك پرشمارى گواه آن اند كه برخى از دانش آموزان، به ويژه دختران نوجوان، براثر القائات مذهبى ضد شيعى، دست از تشيع كشيده يا تلاش

ص: 362

ناموفقى دراين باره صورت داده اند. ازاين روست كه شيعيان نگران از دست دادن فرهنگ و هويتشان هستند و بيم آن دارند كه در فرهنگ تحميلى حكومت هضم و جذب شوند؛ فرهنگى كه از جملۀ اهدافش، تضعيف تشيع به عنوان يك مذهب و سنت به نفع وهابيت است.

كردن براى زنان دشوار است، مشكلات فراوانى به همراه دارد، چه رسد به اينكه آنان بخواهند دور از خانوادۀ خود زندگى كنند. بااين همه، بسيارى از زنان شيعه در جاهاى مختلف اين مشاغل را به منزلۀ نوعى مخالفت و نيز اظهار خوداتكايى در جامعه در دست گرفته اند.

درصد جمعيت كشور را تشكيل مى دهند.(15)اما ادعاى خود شيعيان آن است كه از اين چهار عضو به اصطلاح شيعه، در واقع، تنها دو نفر حقيقتا شيعه اند و دو عضو ديگر فقط نامهايى دارند كه مى توان آنها را [اسامى] شيعى به شمار آورد.(16)به گمان اصحاب مطبوعات، شايد افزايش تعداد نمايندگان شيعه نشانه اى از ايجاد توازن در سخت گيرى امنيتى اى باشد كه پس از بمب گذارى الخبر در سال 1996 عليه شيعيان-كه رژيم آنان را عامل اين بمب گذارى مى دانست-صورت گرفت. بااينكه شورا قدرت بسيار محدودى دارد، اساسا نمايندگى شيعيان در مجلس، براى علماى محافظه كار وهابى بسيار ناگوار است.

خواستار «تعليم و آگاهى دادن به توده ها» است. بااينكه گروه يادشده، در عربستان سعودى به شدت مخالف رژيم بود، نشانه اى از خشونت در عملكرد آن به چشم نمى خورد؛ حتى در ناآرامى هاى 1987 در مكه كه در پى آن ايران خواستار جهاد عليه عربستان سعودى شد، اين سازمان همچنان خاموش ماند.

در سال 1975 شاخۀ سعودى [سازمان] علنى شد و خود را «سازمان انقلاب اسلامى در شبه جزيرۀ عربستان»(منظّمة الثورة الاسلامية فى الجزيرة العربية) ناميد. محققى به نام ميمون فندى، دوران بين سالهاى 1975 تا 1985 را «مرحلۀ ستيزه جويى» جنبش شيعى مى نامد و مشخصات آن را چنين برمى شمارد:

عنايت اندك به واقعيتهاى محيط سياسى اى كه گروه در آن فعاليت مى كند؛ تأكيد بر پيرايش اسلام از اعمال صوفيانه؛ و نگرشى سازش ناپذير دربارۀ دولت سعودى كه ازنظر آنان غير قانونى است و اين نگرش ديدگاههاى انقلاب اسلامى ايران را نيز منعكس مى سازد.(18)

بى ترديد انقلاب ايران اميدها و آرزوهاى تازۀ شيعيان را در منطقۀ خليج برانگيخت. تصرف مسجد اعظم [مسجد الحرام] به دست مخالفان سنى نجدى به رهبرى جهيمان العتيبه در 1979، آرامش پادشاهى سعودى را برهم زد، و براثر آن انزجارهايى كه از مدت ها پيش وجود داشت، در اواخر سال به ناآراميهاى شديد و گستردۀ شيعيان در ايالات شرقى تبديل شد؛ دست كم بيست نفر در جريان سركوب وحشيانۀ ناآراميها كشته و صدها تن بازداشت شدند. اما ضربۀ ناشى از اين حوادث، پادشاهى سعودى را به تجديدنظر در اوضاع و احوال واداشت. عربستان سعودى در همان حال كه به سركوب هرگونه مخالفت شيعى ادامه مى داد، براى نخستين بار تصميم گرفت با احداث مدارس و جاده هاى بيشتر، وضعيت بد اقتصادى ايالت را بهبود بخشد. جالب اينجاست كه در 1987 بود كه كار احداث نخستين بيمارستان مدرن ايالت به پايان رسيد.(19)يكى از

ص: 366

پسران پادشاه، شاه زاده محمد بن فهد، در 1984 به فرماندارى اين منطقه به جاى بن جيلويى كه بسيار فاسد، مستبد و اهل تبعيض بود، منصوب شد. تبعيضها تا حدى كمتر شده است، و هرچند شمار نيروى كار شيعه شركت آرامكو همواره رو به كاهش بوده است، شيعيان [همچنان] نيروى كار اصلى ايالت شرقى را تشكيل مى دهند.

به عقيدۀ فندى، در سال 1988 دگرگونى عمده اى در انديشۀ شيعى سعودى در ميان پيروان آيت الله شيرازى صورت گرفت كه به لفاظيهاى انقلابى پايان بخشيد و بازگشتى بود به دستور العملى كه خواستار دموكراتيك سازى و رعايت حقوق بشر در پادشاهى است.(20)براين اساس، در 1990، پس از اشغال كويت به دست عراق، اين گروه به طور رسمى به روابط تشكيلاتى و ايدئولوژيكى خود با ديگر سازمانهاى شيعى در كشورهاى ديگر پايان داد و نام جنبش اصلاح (الحركة للاصلاح) را براى خود برگزيد؛ جنبشى كه اهداف اصلى آن عبارت بود از: استقلال از سياستهاى ايران،(21)و توجه به تحقق اصلاحات در پادشاهى، همراه با توسلى خاص به غرب در اين زمينه. فعاليت سياسى و اعمال فشارهاى رسانه اى، ابزارهاى اصلى اين جنبش قلمداد مى شدند. تا به امروز گروه آيت الله شيرازى از درگير شدن در خشونت سياسى اجتناب ورزيده است.

براساس خطمشى سياسى جديد در 1991، شمارى از مخالفان برجستۀ شيعى كه در لندن و در واشنگتن مشغول فعاليت اند و خود را «كميتۀ بين المللى دفاع از حقوق بشر در خليج و شبه جزيرۀ عربستان» (ICDHR-GAP) مى نامند، اطلاعاتى ضد رژيم منتشر كردند. اين سازمان با انتشار نشرياتى به زبان انگليسى و عربى، همچون الجزيرة العربيه، مشكلات مربوط به حقوق بشر در پادشاهى را افشا كرده نقدى همه جانبه از رژيم ارائه مى داد. اين اطلاعات، كه هم در غرب انتشار مى يافت و هم با ابزارهاى الكترونيكى و دورنگار (فاكس) براى پادشاهى

ص: 367

ارسال مى شد، نشان دهندۀ نخستين جنبش آزاد مخالف رژيم بودند كه به هيچ وجه با ديگر جنبش هاى افراطى عرب خاورميانه پيوندى ندارد. اين مبارزۀ اطلاعاتى، به ويژه با توجه و تأكيدى كه دربارۀ مخاطبان غربى از خود نشان مى داد، به طور چشم گيرى آرامش رژيم را برهم زد، و براثر آن، تلاش طولانى رژيم را كه در صدد بود اطلاعات مربوط به كشور را براى خود حفظ كند، درهم شكست.

اين نشريات به عمد، مسائل را در قالب اصطلاحات سياسى غربى، و از جمله با توجه به حقوق بشر مطرح مى ساختند. اين جريان بى سابقۀ اطلاعات، تصوير موقر و صلح طلب پادشاهى را كه در گذشته به خوبى حفظ شده بود، لكه دار كرد.

پس از جنگ خليج در 1991 و با پيدايش نخستين جرقه هاى مقاومت جدى سازمان يافتۀ مذهبى از سوى خود سنيهاى سعودى، خطمشى رژيم در خصوص شيعيان دستخوش تغيير و تحول عمدۀ ديگرى شد. استقرار سربازان ايالات متحده در اين پادشاهى، كار بسيار بحث انگيزى بود كه حتى موجب اختلاف علماى سنى شد. موضوع بحث اين بود كه آيا واقعا براى دفاع از پادشاهى سعودى نيازى به سربازان غير مسلمان است.(اين امر براساس شرع اسلام، تنها تحت شرائط فقهى خاص مربوط به «ضرورت» مجاز است.) استمرار حضور اين سربازان خارجى نيز مسئلۀ ديگرى بود؛ چرا كه رژيم اين حضور را «موقتى» اعلام كرده بود و بااين همه، سربازان پس از پايان جنگ، اين كشور را ترك نكرده بودند. ازنظر سنيان مخالف، معيار قرآنى براى حضور نظامى غير مسلمانان رعايت نشده بود و روحانيان افراطى تر رژيم را متهم مى كردند كه فتواهاى مورد نيازش را از طريق شوراى انعطاف پذير و «دولتى» علماى اعلام تحميل مى كند.

آنچه موجب ناخشنودى بيشتر روحانيان سنى مخالف مى شد اين احساس بود كه ايالات متحده از خاندان سلطنتى پشتيبانى مى كند؛ خاندانى كه به صورت روزافزون حاكميتشان براساس مبانى اسلامى نامشروع تلقى مى شد. آنان رژيم

ص: 368

را متهم مى كردند كه تنها براى رسيدن به منافع خود، با واشنگتن روابطى برقرار ساخته و براساس آن رياض به خريد انبوهى از سلاحهاى غربى و عرضۀ مقدار زيادى نفت به قيمت ناچيز تن داده است، و همۀ اين كارها در ازاى تعهد غرب براى كمك به حفظ قدرت خاندان سلطنتى است. گسترش فساد در ميان خاندان سلطنتى نيز بر نارضايتى روحانيان از حاكميت آنان افزود. بسيارى از اين سنيان مخالف-كه برجسته ترين آنان محمد المسعرى و سعد الفقيه اند و هر دوى آنان از خانواده هاى مذهبى سرزمين نجد به شمار مى آيند-به خارج گريختند و در لندن، مركزهاى اطلاعاتى-تبليغاتى تأسيس كردند. مهم ترين اين سازمانها، كه عبارت اند از كميتۀ دفاع از حقوق مشروع (CDLR) و پس از آن جنبش اصلاحات اسلامى در عربستان (MIRA) ،با استفاده از روشهاى سازمان شيعى نخستين ICDHR-GAP ،نشرياتى دربارۀ موارد نقض حقوق بشر و ديگر كارهاى خلاف اخلاق و نادرست در نظام پادشاهى چاپ كردند. هر دو سازمان با اسم بردن از افراد و به طريق ديگر، مفاسد رژيم سعودى را برملا ساخته، اين اطلاعات را به همۀ سطوح كشور از جمله مطبوعات و ظاهرا حتى به درون كاخهاى سلطنتى ارسال كردند. آنان خطوط تلفن مطمئنّى در لندن تدارك ديده بودند كه شهروندان سعودى مى توانستند از طريق آن ها گزارش ها و اخبار مربوط به فساد ادارى درون ساختار حكومتى را ارسال كنند تا جنبش اصلاحات اسلامى در عربستان آن ها را منتشر سازد. اين جناح مخالف سنى مستقر در لندن و واشنگتن، براى نخستين بار از پست الكترونيك و پايگاههاى شبكه جهانى (وب) در سطحى وسيع استفاده كرد تا با اين روش پيغامش را به سطح گسترده اى از مخاطبان، از جمله مطبوعات، محققان و مأموران دولتى خارجى برساند.

براثر اين فشارهاى گسترده، رژيم سعودى در حركتى استراتژيك و شگفت انگيز درصدد برآمد تا فشار بر شيعيان مخالف را كاهش دهد. روحانى

ص: 369

برجستۀ شيعه، شيخ حسن السفّار، كه در خارج از كشور اقامت داشت، پيش ازاين و در همان حالى كه بحث بر سر مسائل اساسى برقرار بود و گامهايى در راستاى كاهش تبعيضهاى ضد شيعى برداشته مى شد، به صورت علنى، به مذاكره با رژيم اظهار تمايل كرده بود.(22)همچنين رژيم سعودى به اين نكته توجه داشت كه شيعيان سعودى به شدت با اشغال كويت به دست صدام در 1991 مخالف بودند و از خطمشى سعودى در زمان جنگ حمايت مى كردند.

خلاصۀ كلام اينكه، به نظر مى رسيد «تهديدى» كه از جانب شيعيان احساس مى شد و با انقلاب ايران تشديد شده بود، كاهش يافته است. در 1994 رژيم طى اقدامى بى سابقه، بسيارى از مخالفان برجستۀ شيعه را به كشور فراخواند تا در خصوص دست كشيدن شيعيان از مبارزۀ ضد حكومتى، با يكديگر مذاكره كنند.

جنبش اصلاحات فهرست مهمى از مطالبات خود را ارائه داد كه موارد نارضايتى آنها را از پادشاهى منعكس مى ساخت:

*صدور بيانيه اى از سوى حكومت كه شيعيان را به منزلۀ فرقۀ اسلامى به رسميت شناخته، محترم بداند و حق آنان را براى عمل به عقايدشان به رسميت بشناسد؛

*آزادى عبادت، از جمله حق شيعيان براى ساختن مسجد و حسينيه و بازسازى قبور امامان شيعه؛

*لزوم تعليم معارف مذهبى شيعى در مدارس دولتى نواحى شيعه نشين؛

*آزادى بيان، از جمله حق انتشار و وارد كردن كتب شيعى و اجازۀ نشر روزنامه و مجله به شيعيان؛

آزادى تأسيس حوزه هاى علميه و مدارس مذهبى شيعى به همان صورتى كه در گذشته وجود داشتند؛

*توقف مبارزات ضد شيعى و محكوميتهاى فرقه اى و به رسميت شناختن حق شيعيان براى دفاع از اعتقاداتشان؛

ص: 370

*اعطاى اختيارات و قدرتى همسان با اختيارات و قدرت دادگاههاى سنى به دادگاههاى شيعى (در امور ناظر به قانون خانواده)؛

*آزادى عمل به شعاير و مناسك شيعى؛

*فرصتهاى برابر، به ويژه لغو تبعيض عليه شيعيان ازنظر دستيابى به دانشگاهها و مؤسسات آموزشى، اشتغال در ادارات دولتى و مشاغل سياسى، نظامى و امنيتى؛

*احداث زيرساختهاى بهتر در مناطق شيعى به فراموشى سپرده شده.(23)

جالب توجه است كه فقط يكى از اين ده فقره به طور مستقيم با منافع اقتصادى مرتبط است: اصلاح زيرساختهاى نواحى شيعه نشين ايالت الحسا. قسمت عمدۀ اعتراضات، به طور مستقيم به مسائل ناظر به هويت فرهنگى و آزاديهاى مذهبى اختصاص دارد. اين فهرست منحصرا بر اعتراضات شيعيان انگشت تأكيد مى گذارد و اعتراضات عمومى و گسترده تر جمعيت سنى را كه شيعيان نيز در آنها سهيم اند، دربر نمى گيرد. اما شيعيان سعودى برخلاف شيعيان بحرين و كويت، آشكارا احساس مى كردند كه سنيان هيچ گونه تلاشى را براى همكارى با آنان نمى پذيرند و بهترين چيزى كه مى توانند به آن اميد داشته باشند، تسكين اعتراضات فرقه اى خودشان است. اين فهرست درخواستها فوق العاده متعادل است، از اين نظر كه خواستار هيچ گونه اصلاحاتى در ماهيت رژيم، حكومت، نهادها و يا حتى ايدئولوژى سعودى نيست. بااينكه مذهب طبيعتا لازمۀ هويت شيعى است، ماهيت اين سند سكولار است، و جز آزادى مذهب و حقوق برابر با سنيان در عمل به مذهب، هدف دينى ديگرى را پى نمى جويد. خلاصۀ كلام اينكه، اين سند كاملا سمت وسوى فرقه اى دارد و نه محتواى گسترده تر سياسى يا ايدئولوژيكى.

بااين همه، مى گويند براى رژيم بسيار دشوار است كه تغييرات درخواست شده را به انجام رساند؛ زيرا پذيرش آنها كاملا با مبناى ايدئولوژيكى وهابى

ص: 371

حكومت سعودى مغايرت دارد. علماى مذهبى اكثر اين خواسته ها را توهين آميز و ناپذيرفتنى مى دانند. بااين حال، رژيم در عملى قابل تحسين، مذاكراتى طولانى را با جنبش اصلاحى شيعى آغاز كرد؛ مذاكراتى كه از سوى گروه شيعى موسوم به «حزب الله» در عربستان سعودى تحريم شده است. ظاهرا رژيم سرانجام با اقدام سريع دربارۀ چهار موضوع موافقت كرد، اما از بررسى عناصر ايدئولوژيكى اعتراضات شيعى كه به آزادى اعمال مذهبى بازمى گردد، خوددارى ورزيد:

*چهل زندانى سياسى شيعه، كه برخى از آنان به اعدام محكوم شده بودند، آزاد شدند؛

*براى تبعيديهاى شيعه اى كه مايل بودند به ميهن بازگردند، گذرنامه صادر شد.

(جنبش اصلاحات در تلاش براى مقابله با مخالفت احتمالى ديگر شيعيان با اين قرارداد تأكيد مى كرد كه اين اقدام بايد دربارۀ اعضاى تمام گروههاى شيعى صورت گيرد، نه فقط در خصوص هواداران اين جنبش)؛

*دربارۀ ممنوعيت رفت و آمد حدود 2000 شيعۀ مقيم پادشاهى، بازنگريهايى آغاز شد؛

*مطالبات جنبش اصلاحات براى بخشهاى ذى ربط در حكومت ارسال شد و اقداماتى براى كاستن از تبعيضها صورت گرفت. با ورود نشريات شيعى و كتب نويسندگان شيعه به پادشاهى موافقت شد و مقرر گرديد كه كتابهاى تاريخ مدارس براى زدودن اشارات توهين آميز به تشيع بازنگرى شوند، و تشيع به منزلۀ يكى از فرق اسلامى پادشاهى، در كنار چهار مكتب فكرى تسنن به رسميت شناخته شود.(24)

در مقابل، مخالفان شيعه پذيرفتند كه از تلاشهاى تبليغاتى خود عليه پادشاهى دست بكشند. ازاين روى، اكثر مخالفان به عربستان سعودى بازگشتند.(25)

از سوى ديگر، همان گونه كه پيش ازاين يادآور شديم، شيعيان مخالف، خود

ص: 372

داراى خطمشيهاى ايدئولوژيكى گوناگونى هستند. گروه تندرو موسوم به «حزب الله»، گروه ميانه رو را به سبب اعطاى امتيازات بيش از حد به رژيم و اينكه در واقع با كاستن از ابزار تبليغاتى، قدرت عمدۀ خود را در مقابل رژيم از دست داده است، كانون انتقاد قرار مى داد. به اعتقاد گروه حزب الله، رژيم به تعهداتش پايبند نخواهد بود و پيش از آنكه مخالفان از فشار خود بكاهند، رژيم بايد حسن نيت خود را به اثبات برساند. گروه ميانه رو، يعنى همان جنبش اصلاحات، با انجام اين توافقات در پى آن بود كه حسن نيت رژيم را بيازمايد. نكتۀ قابل توجه اين است كه اصلاح طلبان همچنان با آيت الله شيرازى، عالم ميانه رو مقيم ايران، به منزلۀ مرجع اصلى شان مشاوره مى كردند. ظاهرا [آيت الله] شيرازى اظهار داشته بود كه هرگونه توافق با حكومت سعودى به دست خود شيعيان سعودى است و او در اين زمينه اظهارنظر نمى كند.(اين خطمشى مغاير با روند سياسى اى است كه رهبر ايران، آيت الله خامنه اى، دنبال مى كند. آيت الله شيرازى، خود، مدتها با رژيم ايران در نزاع بوده است؛ بسيارى از پيروانش بازداشت شده اند؛ و آزادى عمل خود وى در ايران با محدوديتهايى همراه بوده است). (26)

مى گويند گروه سوم كوچك ترى در ميان شيعيان سعودى وجود دارد كه دو برادر و دو روحانى برجسته، شيخ حسن الراضى و شيخ حسين الراضى، آن را رهبرى مى كنند. هر دوى آنان در مسائل دينى به ايران چشم دوخته اند؛ اما در حوزۀ سياسى رهبرى ايران را تأييد نمى كنند و مدافع خشونت نيستند. يكى از اين دو برادر متهم است كه در سال 1996، در بمب گذارى برج هاى خبر-كه نيروهاى امريكايى در آن مستقر بودند-دست داشته است. اما اكثر شيعيان تبعيدى سعودى، با در نظر گرفتن گرايش تقديرباورانۀ اين گروه، اين تصور را به باد استهزا مى گيرند.(27)

فعالان سياسى شيعۀ سعودى، امروزه، همچنان دربارۀ روند حوادث در پادشاهى اختلاف نظر دارند. بسيارى معتقدند رژيم به صورت جدى به عهد و

ص: 373

پيمان خود پايبند نبوده و وضعيت جوامع آنان آن چنان كه بايد و شايد بهبود نيافته است. شيعيان ديگر، بر اين باورند كه با وجود ناكامى حكومت در انجام كامل تعهداتش در قبال جامعۀ شيعى، پذيرش شرائط كم وبيش بهبوديافتۀ كنونى، از بازگشت به حالت مقابله و درگيرى بهتر است. آن دسته از رهبران شيعه كه ديدگاههاى افراطى ترى دراين باره دارند، به طور عمده بازداشت شده اند يا در خارج از پادشاهى به سر مى برند.

بمب گذارى در اماكن مسكونى نظاميان امريكا (برجهاى خبر)، كه در ژوئن 1996 به مرگ 19 امريكايى انجاميد، موجب شد كه بار ديگر توجه فراوانى به سوى شيعيان سعودى معطوف شود و فشار مجددى بر جامعۀ شيعى اعمال گردد. مقامات سعودى ابتدا مدعى شدند مداركى در دست دارند مبنى بر اينكه بمب گذارى كار گروههاى شيعه اى است كه از جانب قواى خارجى-روشن است كه منظورشان ايران است-پشتيبانى مى شوند؛ اما هيچ بيانيۀ رسمى حكومتى در تأييد اين ادعاها صادر نشد. بااين حال، در پى اين بمب گذارى فعاليت گسترده اى براى دستگيرى شيعيان صورت گرفت. براساس گزارش سازمان عفو بين الملل، بيش از دويست شيعه به دست قواى امنيتى سعودى بازداشت شدند،(28)و منابع سعودى اظهار مى دارند كه دست كم 35 تن از آنان همچنان در زندان به سر مى برند. در ماه مه 1997، وزير كشور سعودى در يك عقب نشينى كاملا شگفت آور علنا اعلام كرد كه حكومت به اين نتيجه رسيده كه هيچ عامل خارجى در بمب گذارى دخالت نداشته و همۀ دست اندركاران آن اهل سعودى بوده اند.(29)توضيح بيشترى دربارۀ هويت اين افراد ارائه نشد و حكومت سعودى تحقيق و بررسى دربارۀ افراد مظنون را به شدت مخفى نگاه داشت.

شيعيان از آغاز، دخالت در اين گونه اعمال را به شدت انكار كرده اند؛ با اين استدلال كه وارد شدن در كارهاى بزرگ تروريستى هم بر ضد حكومت سعودى

ص: 374

و هم بر ضد نيروها و تأسيسات ايالات متحده با منافع چنين جامعۀ ضعيفى مغايرت دارد. اين امر احتمال مشاركت عناصر تك رو جامعۀ شيعى در بمب گذاريها را نفى نمى كند. بااين همه، عجيب آن است كه دولت سعودى، با وجود نارضايتى شديد ايالات متحده از ناتوانى خود در پى گيرى امور، به صورتى قابل توجه از متهم كردن افراد و يا گروههاى خاص، از جمله آنهايى كه در بازداشت به سر مى برند، اجتناب ورزيده است. به نظر مى رسد تحقيقات عملا متوقف شده است. اين واقعيت كه دولت سعودى براى ارائۀ اطلاعاتى دربارۀ متهمان شيعى تلاشى صورت نداده است (بااينكه تمايلى قوى براى اين كار دارد) فرد را به اين گمان سوق مى دهد كه مدركى در اين زمينه وجود ندارد، يا اينكه مجرمان احتمالا سنى هستند. همچنين اين احتمال [كاملا] متفاوت را مى توان مطرح ساخت كه سعوديها با وجود دستيابى به مداركى دالّ بر نوعى حمايت مستقيم يا غير مستقيم ايران، به اين نتيجه رسيده اند كه تحقيقات را متوقف كنند. اين تصميم بر پايۀ روابط به شدت گرم بين عربستان سعودى و ايران بود كه پس از انتخاب آقاى خاتمى به رياست جمهورى در 1997-كه نشان مى داد شديدا خواهان برقرارى مجدد روابط است-آغاز شد.

شگفت اينكه ناراضيان سياسى سعودى، اعم از شيعه و سنى، از آغاز در اين سخن با يكديگر هم نوا بوده اند كه بمب گذارى در برجهاى متعلق به ارتش امريكا (خبر) در 1996، از جانب مخالفان سنى صورت گرفته است، نه شيعيان.

به هر روى، هر دو گروه با اين ادعا، برنامۀ خاص خود را تعقيب مى كنند: شيعيان در پى كاستن بدگمانى و فشارى هستند كه بر جامعۀ آنان وارد مى شود، درحالى كه مخالفان سنى مايل اند ثابت كنند توانايى نقطۀ مركزى جناح مخالف سنى در ضربه زدن به رژيم و نيز ايالات متحده در حال افزايش است.

ازنظر تشكيلاتى، نبايد به اختلافات آشكار سازمانها و گرايشهاى مختلف و

ص: 375

متفاوت چندان اهميت داد. يكى از مخالفان برجستۀ اسلام گراى سنى سعودى در لندن، محمد المسعرى، از اين احتمال سخن مى گويد كه شايد در 1993، شيعيان روش عاقلانه را اين ديده اند كه نيروهاى خود را تقسيم كنند: برخى عناصر كليدى جنبش اصلاحات به پادشاهى برگردند و بقيه، شايد آن افرادى كه به اين توافق با ترديد بيشترى مى نگرند، احتمالا با يك عنوان متفاوت سازمانى و به منزلۀ نيروى ذخيره در خارج بمانند تا نقاط فشارى چند عليه رژيم در اختيار داشته باشند، و در صورت نقض توافق، جنبش از خطرات مصون بماند.(30)بااين همه ، گروهى ديگر معتقدند اختلافات سازمانى و فكرى، واقعا اهميت دارند.

قواى مخالف همچنان در خارج از كشور نمايندگى دارند. شعبه اى خارجى از جنبش شيعى اصلاحات در واشنگتن مستقر است و توافقنامۀ 1993 را قبول ندارد. اين مركز به افشاگرى دربارۀ وضع اسفناك شيعيان و ناكاميهاى رژيم ادامه مى دهد. اين گروه نشريات متعددى دارد. يكى از آنها به نام الكلمه، نشريه اى ادوارى است كه براى تحقيق و تبليغ در تاريخ و فرهنگ شيعى طراحى شده است. سازمانهاى ديگرى نيز در عرصۀ مطبوعات خودنمايى مى كنند. اما به دشوارى مى توان فهميد كه آن ها به طور خاص نمايندۀ چه كسى يا چه بخشى از جامعۀ شيعى اند: كميتۀ دفاع از حقوق بشر حجاز،(31)مركز اطلاعات اسلامى حرمين، و نيز انجمن علماى حجاز.(32)محمد المسعرى اظهار داشته است كه همه اين گروه هاى مختلف را مى توان اساسا عناصر و يا شعب مختلفى از جنبش اصلاحات دانست كه هر كدام با هدف جلب توجه به مشكلات متفاوت يا تلاش براى همكارى با گروههاى مختلف پديد آمده اند.(33)

سعودى طى بيست سال گذشته، در رهبرى تلاشهايى كه براى استيفاى حقوق بشر شيعيان صورت مى گيرند، نقش برجسته اى ايفا كرده اند. شخصيت برجستۀ روحانى شيعه در پادشاهى شيخ حسن الصفار است. وى، كه در سالهاى نخست تندرو بود، از 1988 به موضعى معتدل تر در مقابل رژيم روى آورده است. صفار در نوارهاى موعظه ها و نوشته هايى كه فندى آنها را بررسى كرده است، به طور جدى در پى گفت وگو با سنيان ليبرال و مخالفان سكولار كشور است. وى بر اصلاحاتى كه ماهيتى اساسا سكولار دارند تأكيد مى ورزد و خواستار بلندنظرى و سعۀ صدر در پذيرش تكثر آرا و نظرهاست.(34)وى آثار متعددى، از جمله تكثرگرايى و آزادى در اسلام (التعدديّة و الحريّة فى الاسلام) منتشر ساخته و نيز مجموعه مواعظى از وى در موضوعات مختلف دربارۀ اسلام و انديشۀ سياسى ضبط و تكثير شده است. در انديشۀ وى تأثيرپذيرى بسيارى از انديشمندان آزادى خواه سنى خارج از پادشاهى، همچون يوسف القرضاوى، فهمى الهويدى، حسن الترابى و انديشمند ايرانى، عبد الكريم سروش، به چشم مى خورد.(35)

در اوضاع و احوالى كه سركوب شديد حكم فرماست، اقليتهاى مسلمان در هرجا مى توانند به سرخوردگى و خشونت كشيده شوند. اما نكتۀ درخور توجه آن است كه در اوضاعى كه سركوب حاكم نباشد، قاعدتا اقليتهاى مسلمان مى توانند انديشمندانى به بار آورند كه به برداشتى ليبرال از اسلام، روندهاى دموكراتيك، و حقوق بشر تمايل دارند؛ و علت آن نيز دقيقا اين است كه آن ها نخستين قربانيان فقدان اين حقوق به شمار مى آيند. ازاين روى، ديدگاه ليبرال الصفار، نشان دهندۀ تنها خطمشى سياسى عملى و درازمدتى است كه پيش روى شيعيان سعودى قرار دارد؛ زيرا آنان هرگز نمى توانند تشكيل حكومت شيعه ايرانى را در سر بپرورانند، و براين اساس، بايد با حكومتى كه در آن زندگى مى كنند (البته در عين حفظ فرهنگ اقليتى جامعه شان) به توافق برسند.

ص: 377

تا به امروز رژيم سعودى به درخواست الصفّار و ديگر شيعيان دربارۀ اصلاحات اساسى و تغيير ماهيت حكومت، بى اعتنايى نشان داده است.

حكومت ترجيح داده است به صورت تك تك و موردى به پاره اى از مهم ترين نارضايتيهاى شيعيان بپردازد، نه آنكه به درخواست گسترده تر آنان براى تغيير در فلسفه، ساختار و تركيب حكومت سعودى ترتيب اثر دهد.

با مسئلۀ همكارى بالقوه با شيعيان كنار مى آيند. فرهنگ حجازى كه شامل شهرهاى مقدس مكه و مدينه مى شود، بسى كهن تر و عميق تر از فرهنگ نجد است؛ نارضايتى ملى گراهاى حجازى از آن است كه استقلال فرهنگى خود را از دست داده اند و فرهنگ و آيين وهابى بر آنان غلبه و سلطه يافته است؛ هرچند آنان ظاهرا در قالب جنبشى منسجم سازمان دهى نشده اند. آنان دست كم مى خواهند استقلال دينى و فرهنگى بيشترى داشته باشند و خواستار حكومتى هستند كه صرفا بر فرهنگ وهابى و نجد و استيلاى آنها مبتنى نباشد. براين اساس است كه ملى گراهاى حجازى علاقه مند به گفت وگو با آن دسته از گروههاى پادشاهى اند كه همان هدف تغيير [رژيم] را دنبال مى كنند و ضديت مذهبى چندانى با تشيع ندارند.

اما جوامع شيعى و حجازى، به لحاظ جغرافيايى، از هم دورند و نجد بين آنها فاصله انداخته است. البته از اين ميان بايد جامعۀ كوچك و كم جرئت شيعيان مدينه موسوم به نخاويله را استثنا كرد كه از بيم سركوب، حضور چندان فعالى ندارد. افزون بر اين، گروههاى اسلام گراى سنى مخالف در اين كشور، اساسا افكار خود را از مفاهيم سلفى (بنيادگراى سنتى) يا وهابى اخذ كرده اند و در انتقاد از خاندان پادشاهى و رژيم، نقدها و اصطلاحات وهابى را به كار مى گيرند. ازنظر ايدئولوژيكى، دامنۀ مشاركت با شيعيان براى اين گروههاى مخالف سنى از امرى آزاردهنده تا نامعقول كشيده مى شود. اگر آنان با مخالفان شيعه متحد مى شدند، مى توانستند از خشم عناصر حامى رژيم و علماى افراطى پادشاهى سعودى به شيعيان، كه بر اساس موازين اسلامى آنان را مرتد يا بدعت گذار مى شمارند، فروكاهند.

از ميان مخالفان مذهبى سنى، گروه بن لادن، به طور خاص در اين زمينه اظهارنظر صريحى نكرده، اما يكى از سلفى ترين گروه هاست. در 1998 سخنگوى اين گروه در لندن به شدت مخالف تشيع بود. پس از وقوع انشعاب در

ص: 379

كميتۀ دفاع از حقوق مشروع، جانشين آن، جنبش اصلاحات اسلامى در عربستان به رهبرى سعد الفقيه، اظهار داشت كه مشاركت با شيعيان در مقابل رژيم براى آنها «دشوار» است، اما آنان نمى توانند در مناطقى محدود و خاص، آن مشاركت را مطلقا ناديده بگيرند. بااين حال، افراد باقى مانده در كميته دفاع از حقوق مشروع تحت رهبرى مسعرى، ابتدا به روشنى به مشاركت با شيعيان سعودى عليه رژيم اظهار تمايل مى كردند و در عمل از موافقت نامه اى تاريخى براى همكارى قريب الوقوع بين گروههاى مخالف شيعه و سنى خبر دادند. در آن زمان، مسعرى اظهار داشت كه مشكلى از جهت مشاركت با شيعيان ندارد؛ چرا كه كميته دفاع از حقوق مشروع «جنبشى اسلامى است، نه فرقه اى». (36)به گفتۀ مسعرى، يكى از دلايل اهميت شيعيان، قرار گرفتن آنان در موقعيت جغرافيايى خاص ايشان است؛ زيرا بخش اعظم منابع انرژى پادشاهى كه نجد همواره به آن نيازمند خواهد بود، در آن واقع است.(37)تمايل ابتدايى مسعرى به همكارى با شيعيان را مى توان يكى از عواملى دانست كه به بهاى از دست دادن بسيارى از حمايتها در پادشاهى تمام شد. ازاين روى، وى [در اين زمينه] تجديدنظر كرده و اظهار داشته است كه يك حكومت اسلام گراى حنبلى نمى تواند به شيعيان حق شهروندى كامل اعطا كند چرا كه آنان فرقۀ مخالفى را تشكيل مى دهند.(38)

شيعيان سعودى به سهم خود، همكارى با گروههاى وهابى سلفى را چندان مفيد نمى دانند. ازنظر آنان مخالفان وهابى از چنين مشاركتى منتفع خواهند شد، اما شيعيان ضرر خواهند كرد. شيعيان بيم آن دارند كه وهابيها از آنان به مثابۀ اهرم فشار مضاعف بر ضد حكومت سعودى و براى تقويت موقعيت خود استفاده كنند، درحالى كه شيعيان حتى امتيازات و پيشرفتهاى اندكى را كه در دهۀ 1990 به دست آورده بودند، از دست خواهند داد و دوباره به اوضاع و احوال آكنده از آزار و اذيت جدى دچار خواهند گشت. در واقع، رفتارها و اظهارات چند تن از

ص: 380

مخالفان وهابى، اعم از روحانى و غير روحانى، آن چنان كه يك معاهده به شيعيان فايده مى رساند، مايۀ آرامش خاطر آنان نيست.

شيعيان تاكنون در ميان جناح مخالف تنها مانده اند و آينده اى دشوار در پيش روى دارند. شيعيان سعودى، همچون ديگر فعّالان سياسى شيعه در كشورهاى ديگرى چون پاكستان و تركيه، جنبش هاى اسلام گراى سنى را مشكل ساز مى دانند؛ چرا كه به اعتقاد آنان بعيد است اين گونه جنبشها در برابر شيعيان روادارى از خود نشان دهند. در نتيجه، روشن است كه وضعيت شيعيان در رژيمى سكولار در مقايسه با رژيم اسلام گراى سنى حال و روز بهترى خواهند داشت،(و در جايى كه شيعيان در اقليت به سر مى برند مى دانند كه برخوردارى از يك رژيم اسلام گراى شيعه امكان پذير نيست). به همين دليل، بسيارى از شيعيان دربارۀ آيندۀ خود در پادشاهى شك دارند و اظهار مى دارند كه تنها زمانى كه رژيمى دموكراتيك و سكولار بر سر كار آيد اين كشور پادشاهى اميدى براى يكپارچگى خواهد داشت. گروهى به اين ديدگاه متمايل اند كه امكان يكپارچگى پادشاهى در درازمدت و در آيندۀ دوردست جز با توسل به زور ميسّر نخواهد بود. اين ديدگاه مربوط به استيلا و ميهن پرستى افراطى نجدى است.(39)

سعودى براى تغيير نام ايالت شرقى، ريشه كن ساختن نام كهن فرهنگى و شيعى آن بوده است. جوامع شيعى بحرين و عربستان سعودى از سوى رژيمهاى خود تحت فشار شديدى قرار دارند، و نگران رفاه و آسايش يكديگرند و تماس فراوانى بين خود برقرار مى سازند. رژيم سعودى نيز به طور جدى خواهان سركوب هر نوع گرايش به دموكراسى در بحرين تحت حاكميت خاندان الخليفه است. در نظر آنان فقط با اين كار مى توان از استيلاى اكثريت شيعه بر بحرين جلوگيرى كرد؛ در غير اين صورت، آنان خواهند توانست از شيعيان سعودى حمايت دولتى كنند. با تحليلى مشابه، اين اتهام مطرح شده است كه سلاحهاى شيعيان بحرينى از عربستان سعودى تأمين مى شود؛ زيرا به اعتقاد همگان، اين پادشاهى ذخيرۀ تسليحاتى فراوانى در داخل دارد كه ممكن است به طور قاچاقى به ديگر كشورهاى خليج وارد شود. ازاين روى، روابط داخلى اين دو جامعۀ شيعى براى آيندۀ سياسى خليج اهميت دارد؛ به خصوص هنگامى كه شيعيان بحرينى در نهايت به نوعى نقش سياسى متناسب با اكثريت عددى افراد خود در جزيره دست يابند.

كه همدستى شيعيان در آن [رسما] اعلام نشده است، مى توان استثنايى احتمالى دانست. اما بنا بر گزارش ناظران در خليج، عربستان سعودى عملا تسليحات فراوانى دارد كه در اطراف پراكنده است و شيعيان احتمالا به آنها دسترسى دارند. افزون بر اين، چنان كه شايع است، كويت در نتيجۀ جنگ خليج غرق در تسليحات شده است. ازاين رو، دست كم دستيابى شيعيان به تسليحاتى اندك را نبايد ناممكن پنداشت.

بااين همه، پرسش مهم تر اين است كه آيا شيعيان حقيقتا مى خواهند مسلح شوند و برخوردى خشن با دولت در پيش گيرند؟ روشن است كه اكثريت قابل توجهى از آنان چنين چيزى را نمى خواهند و از زمان ناآراميهاى شديد 1979 تا 1980-كه در آن تسليحات نقش چندانى نداشت-اثرى از چيزى شبيه انتفاضه (نظير آنچه اكنون در بحرين وجود دارد) به چشم نمى خورد. واقعيت اساسى پيش روى شيعيان، توسعه يافتگى دستگاه امنيتى حكومت سعودى است كه بر كشور تسلط دارد. شيعيان در عربستان سعودى، برخلاف بحرين، نسبتا كم شمار و منزوى اند؛ آنان به هيچ روى نمى توانند دست تنها و بدون كمك ديگران قدرت را در دست گيرند. ازنظر رژيم نگران كننده ترين سناريو، عمليات تروريستى و خشونت شيعيان است كه-همانند آنچه در بمب گذارى در برجهاى الخبر روى داد-توجه جهانى را به خود جلب مى كند و موجب مى شود جوّى از بى ثباتى و اين اعتقاد در خارج از مرزهاى كشور پديد آيد كه رژيم تسلط خود را بر امنيت داخلى از دست داده است. در اين وضعيت، قواى مخالف سنى يا گروههاى تروريستى ممكن است جسارت يابند تا به صورتى تهديدآميز عليه حكومت وارد عمل شوند. اين وضعيت در شديدترين حالت ممكن است به شورشى از درون يا كودتايى نظامى بينجامد. به ويژه خشونت عليه امريكاييها مى تواند تأثير سياسى فراوانى بر جاى گذارد؛ چنان كه هم اينك نيز سربازان امريكايى را مجبور

ص: 383

كرده تا به پايگاههاى صحرايى پرت و به دور از مراكز جمعيتى نقل مكان كنند، و نيز حساسيت رژيم دربارۀ تداوم حضور نظامى ايالات متحده را تشديد كرده است. مرگ ومير امريكاييها اخبار حوادث پرسروصدايى را در رسانه هاى بين المللى پديد مى آورد كه تأثير سياسى روشنى بر پادشاهى دارد. اما اكثريت چشم گيرى از شيعيان سعودى اعتراض چندانى به خود ايالات متحده ندارند.

برعكس، شيعيان، از همان سالهاى نخست كه براى استخدام شدن در آرامكو با تبعيض مواجه نبودند در برقرارى ارتباط با اين شركت توفيق فراوانى داشتند.

شيعيان سياستهاى پيشين ايالات متحده را منشأ هيچ ضرر و زيانى براى جامعۀ خود نمى دانند. بااين حال، سه دليل احتمالى ديگر وجود دارد كه مى تواند در آينده به احساسات ضد امريكايى شيعيان دامن زند:

1. انزجار عميق از حمايت تقريبا بى حد و حصر ايالات متحده از اسرائيل، بنا بر انديشه جهان عرب گسترده تر؛

2. عصبانيت از ايالات متحده به سبب حمايت از رژيم سعودى و اعمال نكردن فشارى قابل توجه به پادشاهى سعودى، يا بى اعتنايى دربارۀ اوضاع و احوال شيعيان؛

3. پيروى از نگرش ايدئولوژيكى (مكتبى) ايران به ايالات متحده به منزلۀ دشمن اسلام.

فقط شمار معدودى از شيعيان كاملا افراطى منطقه حقيقتا اين گونه مى انديشند.

حمايت ايران از اين ماجراجوييها با انتخاب خاتمى به رياست جمهورى ايران در 1997 به سرعت كاهش يافت. اما معدودى از تروريست ها، حتى بدون حمايت ايران نيز مى توانند جوى از بى ثباتى را در پادشاهى سعودى پديد آورند. مى توان اميد داشت كه رسيدگى حكومت به نارضايتيهاى شيعيان از گرايش به اين راههاى خشونت آميز بيشتر جلوگيرى كند؛

ص: 384

نكات خلاصه مى شود: با اوضاع و احوال موجود ساختن، پرهيز از درگيرى، و جست وجوى روزنه هايى براى تغيير و اصلاحات. بااين حال، هم زيستى (تعيّش) لزوما به معناى سلطه پذيرى نيست. هم زيستى مى تواند جايى براى گفت وگو و مذاكره باقى گذارد، البته در حواشى مسئله و نه در مركز آن؛ و نيز زمينۀ كاهش تدريجى تبعيض را فراهم سازد. بااين همه، مشكل راهبرد هم زيستى، وابستگى كامل آن به حسن نيت ديگر احزاب، دولت و تشكيلات دينى وهابى است، و نيز در گرو توافق اعلام شده يا ضمنى آنهاست مبنى بر اينكه رفتارشان با شيعيان را بدتر و تبعيض عليه آنان را شديدتر نكنند. اگر اختيارات دولت به هر دليل موجب شود كه فشار آنان بر شيعيان افزايش يابد، هم زيستى راهبردى غير قابل دفاع خواهد شد.

شيعيان به منزلۀ افرادى غير مسلمان غرق در ضلالت اند، اعتقاد وهابى است.

بهترين چيزى كه امروزه شيعيان مى توانند دربارۀ هويت و مذهبشان به آن دل ببندند، اين است كه آموزه هاى وهابى دربارۀ آنان به حالت تعليق كامل درآيد؛ به گونه اى ديگر به آنان نگريسته شود و ايشان اجازه يابند كه به [قوانين] مكتب خود عمل كنند. در واقع، اگر رژيم شيعيان را صرفا به حال خود رها مى ساخت، اكنون بيشتر آنان كاملا آسوده بودند. اما ازنظر اقليتهاى مذهبى كه معتقدند نبايد دربارۀ آنان صرفا تسامح به خرج داد، بلكه بايد به لحاظ قانونى و اجتماعى پذيرفته شوند، در درازمدت چنين «تسامحى» كافى نيست. عقايد دينى حاكم در پادشاهى سعودى، امروزه چنين پذيرشى را انكار مى كنند.

البته مسئلۀ اصلاح يا تغيير ايدئولوژى و اعتقادات جزمى به وضعيت جامعۀ شيعى اختصاص ندارد؛ بلكه بر همۀ گروههاى غير وهابى كشور، يعنى اكثريت كسانى كه در مناطقى به جز نجد ساكن اند، تأثير مى گذارد. چنين تغييرى با چه دشواريهايى همراه است؟

از سال 1929 دولت سعودى اساسا كارآيى اعتقادات افراطى وهابى را در تعيين تام و تمام خطمشى حكومت محدود كرده است. ساختار اصلى قدرت در مكتب وهابى «اخوان» بودند كه طى دو قرن، گروه جلودار پيروزيهاى نظامى وهابيان را تشكيل مى دادند.(البته اين گروه-با وجود تشابه اسمى-ارتباطى با اخوان المسلمين ندارند.) با انحلال اجبارى «اخوان» در سال 1927، حكومت براى هماهنگ سازى خود با سنت خشك آنان، تحت فشار به مراتب كمترى بوده است. اما از آنجا كه علما همچنان حاملان مكتب و آموزه هاى وهابى اند، مدتهاست كه حكومت به راههايى چون فريب دادن، جلب حمايت، چاپلوسى كردن يا شريك ساختن اكثريت علما در منافع كشور روى آورده است. اين راهبردها به دولت سعودى امكان مى دهد كه اشكال گوناگون فناورى جديد را

ص: 387

بپذيرد؛ با كشورهاى غير مسلمان ارتباطى نزديك برقرار سازد؛ با رهبران برجستۀ يهودى رابطه داشته باشد؛ به بيگانگان غير مسلمان اجازۀ حضور در پادشاهى بدهد؛ و با انبوهى از تزويرها و رياكاريهاى كوچك حيات روزمرۀ سعودى، كه به صورت يكسان زندگى را براى بوميها و خارجيها قابل تحمل مى سازد، مدارا كند.

بااين همه، در ايامى كه تنشهايى در پادشاهى پديد مى آيد، خاندان حاكم با به كارگيرى تدابيرى كهن همچون حملۀ آشكار به شيعيان و اعطاى اختيارات بيشتر به پليس اخلاق دينى (مطوّعين يا واداركنندگان) مشروعيت خود را تحكيم مى بخشد و بر حفظ ارزشهاى اصيل كشور تأكيد مى ورزد.

اما رژيم نمى تواند علما را كاملا ناديده بگيرد، يا كنار بزند. زيربناى اساسى مشروعيت رژيم اين است كه علما خاندان سلطنتى و سياستهايش را بپذيرند.

بنابراين رژيم بايد با علما همكارى كند؛ با آنان دادوستد داشته باشد: در يك جا امتياز دهد، تا در جاى ديگر پس بگيرد. پذيرش رسمى گونه هاى ديگر، حتى مكاتب فقهى و دينى اهل سنت-چه رسد به مكاتب فقهى و دينى شيعيان-توهينى آشكار به اعتقادات وهابى قلمداد مى شود. در زمانى كه خانوادۀ سلطنتى از وجوه گوناگون (همچون كاهش درآمد ملى، فساد، هزينۀ بالاى خزانۀ خصوصى خاندان السعود، دخالت شاهزاده هاى همه جا حاضر در بيشتر ابعاد فعاليتهاى تجارى كشور، و ارتباط نزديك با سياست نظامى امريكا) تحت فشار است، رژيم آمادگى ندارد كه با علما بر سر جايگاه قانونى تشيع در زندگى سياسى، به مبارزه اى ايدئولوژيكى بپردازد. ازنظر علما، درخواست چنين چيزى، به مبانى مشروعيت گسترده تر السعود آسيب مى رساند. به بيان ساده تر، به رسميت شناختن ناگهانى سه مذهب (مكتب فقهى) ديگر غير از حنبلى (كه وهابيت شاخۀ افراطى آن به شمار مى رود) به انقلابى در راه و رسم سعوديها مى انجامد. پذيرش مكتب شيعى (جعفرى) به منزلۀ پنجمين مذهب مشروع اسلامى، حتى ازنظر

ص: 388

غير وهابيها، ديدگاهى ليبرالى قلمداد مى شود و به لحاظ حقوقى حتى در برخى از كشورهاى ديگر كه سنيان در آنجا اكثريت دارند، متداول نيست.

خلاصه آنكه، آيا رژيم سعودى مى تواند اتكاى مذهبى خود بر سنت يا «ايدئولوژى ملى» را تغيير دهد و همچنان حكومت سعودى بماند؟ به لحاظ ايدئولوژيكى، چگونه حكومت مى تواند غير وهابيهاى پادشاهى را در ساختار خود وارد سازد؟ حكومت بر كدام مبناى جديد ايدئولوژيكى تجديد سازمان مى كند و اين امر چه لوازمى براى خانوادۀ سلطنتى و پايه هاى سنتى قدرت در پى دارد؟ به نظر مى رسد كه عبور از اين مرحلۀ انتقالى فوق العاده دشوار باشد. اما تا اين مسئلۀ اساسى حل و فصل نشود، هيچ گفت وگوى جدى اى دربارۀ ادغام و تلفيق شيعيان در زندگى سعودى نمى توان انجام داد؛ چرا كه [در اين صورت] خواستۀ اصلى شيعيان در زمينۀ پذيرش حضور، مذهب و فرهنگشان برآورده نشده است.

بااين همه، هيچ يك از اين مطالب بدان معنا نيست كه معضلات ديگر شيعيان را نمى توان برطرف ساخت. محض نمونه، در زمينۀ اقتصاد، كارهاى فراوانى براى كاهش نارضايتى شيعيان مى توان انجام داد. سرمايه گذارى بيشتر در تأسيسات زيربنايى الحسا خواسته اى ديرينه است كه حكومت در دهۀ گذشته گامهاى جدى ترى براى برآورده ساختن آن برداشته است. حكومت همچنين مى تواند براى استخدام شيعيان در دستگاه ادارى كشور، به ويژه در الحسا، كارهاى بيشترى انجام دهد. همچنين بدون هرگونه مصالحۀ جدى اى بر سر ايدئولوژى حكومتى، مى توان به شيعيان-به ويژه در مناطقى كه اكثريت با آنان است-اجازه داد كه بيش ازپيش مسجد و حسينيه ها بسازند. مى توان شيعيان بازداشت شده را از زندان رها كرد و آزادى بيشترى براى مسافرت شيعيان به خارج از كشور فراهم آورد. اگر وفادارى شيعيان مورد شك و سوءظن باشد اين شك و بدگمانيها به خطمشيهايى مى انجامد كه «پيش بينى امرى محتوم» است:

وفادارى امرى دوجانبه است.

ص: 389

اگر سعوديها گامهاى جدى ترى براى كاستن از نارضايتيهاى شيعيان برندارند، چه حوادثى روى خواهد داد؟ نخست اينكه فعالان سياسى و روحانيان برجستۀ شيعى درصدد برمى آيند كه پادشاهى را ترك گويند، تا بار ديگر فعاليت خود را براى افشاگرى در زمينۀ حقوق انسانى و بى عدالتيهاى موجود در پادشاهى آغاز كنند؛ چنان كه در گذشته نيز چنين كردند. در آن زمان، رژيم با اقداماتى بى سابقه براى دستيابى به توافق با شيعيان، در برابر اين اعمال، حساسيتى غير معمول از خود نشان داد. آيا اضافه شدن شيعيان به سنيان مخالفى كه امروزه در خارج از كشور به سر مى برند و به مبارزه اطلاعاتى و سياسى فعالى عليه رژيم مشغول اند، تفاوت زيادى در وضعيت پادشاهى پديد خواهد آورد؟ آيا مى توان گفت رژيم با مزاحمتهاى مخالفان مستقر در خارج از كشور كه نمى توان آنان را تطميع يا ساكت كرد و باوجوداين، هنوز به تهديدى براى رژيم تبديل نشده اند، خوگرفته است؟ با هر معيارى كه در نظر بگيريم، مخالفان سنى-به ويژه آنان كه اهل خود نجدند-به مراتب تهديدآميزتر از مخالفان شيعى اند. چنان كه پيش تر يادآور شديم، هرگونه همكارى ميان مخالفان شيعى و سنى تقريبا به صورت كامل در گرو تمايل سنيان براى انجام دادن اين كار است.

اگر وضعيت مناطق شيعى به نحو محسوسى وخيم تر نشود، احتمالا جامعه به طور كلى به خشونت بيشتر روى نخواهد آورد. اما بااين حال، يك اقليت كوچك افراطى مى تواند به ترور و اعمال خشونت آميز دست بزند. اعتدال در سياست خارجى ايران و ادغام و تلفيق حزب الله در حكومت لبنان، دو عامل عمده و مهم بيرونى را، كه مى توانند به تمايلات خشونت طلبانه ميان اقليتى شيعى دامن بزنند، از صحنه خارج مى كند. اما اگر شيعيان خود را به شدت تحت فشار احساس كنند، ممكن است براى انجام دادن برخى از اعمال خشونت آميز، همچون ترور افراد يا بمب گذارى، نيازى به حاميان عمدۀ خارجى نداشته باشند.

ص: 390

در پايان، بايد گفت كه شيعيان به خودى خود تهديدى عمده براى امنيت رژيم به شمار نمى آيند؛ اما تحت اوضاع نارضايتى عمومى در اين كشور، مى توانند در بى ثباتى عمومى نقش داشته باشند، يا حتى سنيان مخالف را به اعمال خشونت آميز جدى ترى وادار سازند كه پيامدهاى مهمى داشته باشد. اگر بحرين همچنان در ادارۀ امور جمعيت اكثريت شيعه سستى نشان دهد يا هنگامى كه سرانجام شيعيان بحرينى با عنوان اكثريت، بر دولت بحرين تسلط يابند، اين امر نيز مى تواند بر رفتار شيعيان سعودى در برابر فشارهاى مداوم رژيم تأثير جدى داشته باشد.

اگر زمانى فرارسد كه عربستان سعودى به قانونى واقعا آزادانديشانه روى آورد، شيعيان در نظام سياسى كشور همچنان نفوذ ناچيزى خواهند داشت. آنان به منزلۀ اعراب، ذاتا انگيزه اى براى جهت گيرى به سوى ايران ندارند؛ به شرط آنكه زمينۀ اميد به آينده فراهم باشد و فشارى در كار نباشد. در حالت حاد فروپاشى اين رژيم پادشاهى در راستاى ويژگيهاى منطقه اى و مذهبى، شيعيان ناگزيرند روابط طبيعى و ديرينۀ خود را با خويشاوندانشان در بحرين مجاور تحكيم بخشند.

ص: 391

Mideast Mirror, August 27, 1996, p.15, drawing on material by Riyadh Najib al-Rayyis in al-Nahar, March 1994, reprinted and reviewed in Al-Quds al-Arabi.

(22). Fandy, op.cit., p.8.

(23). Rayyis, op.cit,. Mideast Mirror, August 27,1996.

(24). Ibid., p.17.

اين بخش اخير تا حدى جاى ترديد دارد؛ زيرا به سختى مى توان باور كرد كه رژيم براى تشيع جايگاهى قانونى به رسميت بشناسد، درصورتى كه حتى ديگر مكاتب فقهى سنى از چنين موهبتى برخوردار نشده اند.

(25). Mideast Mirro, August 27, 1997, p.15.

(26). براى اطلاع از آزار و اذيت شيرازى به دست مسئولان امنيتى ايران نگاه كنيد به سايت خبرى انجمن دانشجويان مسلمان،2 نوامبر 1997، كه اين اطلاعات را از دفتر شيرازى در كانادا،«مجمع جهانى امور اماميه»، به دست آورده اند. http://msanews.mynet.net

(27). مصاحبه با شيعيان تبعيدى در لندن.

(28). Amnesty International, AI Index:MDE 23/10/96.

(29). "No Foreign Role is Seen in Saudi Base Bombing," New Tork Times, May 22, 1998.

(30). "Massa'ri[sic]Expounds His Plan of Sunnite-Shi'ite Saudi Opposition Front," in Mideast Mirror, November 13, 1996.

(31). حجاز واژه اى است كه حتى شيعيان به كار مى برند، و بيانگر اهميت دينى اين منطقه براى اسلام است. انتخاب اين نام براى اجتناب از به كارگيرى واژۀ «عربستان سعودى» كه براى بسيارى از سعودى ها ناخوشايند است، حسن تعبيرى احترام آميز است.

(32). Emad S.Mekay, "Kingdom's Crackdown threatens Islamic Peace Deal," November 22, 1996, Gemini News Service, Internet.

(33). Massa'ri, Mideast Mirror, op.cit., p.15.

(34). Fandy.op.cit., p.9.

(35). Ibid.p.27.

(36). Mideast Mirror, November 12, 1996.

(37). "Massa'ri[sic]Expounds His Plan of Sunnite-shi'ite Saudi Opposition Front," in Mideast Mirror,November 13, 1996, p.15.

(38). Mamoun Fandy," Muhammad al-Mas'ari," op.cit., p.38.

(39). مصاحبه هاى شخصى مؤلفان با شيعيان تبعيدى.

(40). براساس مصاحبه هايى كه با مخالفان شيعۀ سعودى مستقر در خارج از كشور در 1997 صورت گرفتند.

ص: 393

ص: 394

ص: 396

شيعيان لبنان چنان پويايى سياسى و ايدئولوژيكى اى دارند كه امروزه به مهم ترين جامعۀ شيعه در جهان عرب مبدل شده اند. شمار شيعيان لبنان ناچيز و فقط 1/3 ميليون نفر است،(1)(1) كه سى تا چهل درصد جمعيت را تشكيل مى دهند و بزرگ ترين گروه فرقه اى در كشور به شمار مى آيند. روند به قدرت رسيدن شيعيان در لبنان، هرچند تا حدى به ويژگى هايى منحصربه فرد اين كشور بازمى گردد، نوعى شناخت كلى دربارۀ آيندۀ جوامع شيعى در نقاط ديگر جهان عرب نيز به دست مى دهد. در واقع، داستان دگرگونيهاى لبنان براى درك چگونگى دستيابى به نظامهاى سياسى بازتر در سراسر منطقه مهم است. درخور توجه ترين ويژگى تجربۀ شيعيان لبنان چيست؟

شيعيان لبنانى نخستين جامعۀ شيعى هستند كه به منزله يك گروه در جهان عرب جديد به قدرت سياسى نظرگيرى دست يافته اند. آنان تنها شيعيان عربى هستند كه موفق شده اند تا از درون جامعه اى ستم ديده، تحقيرشده، منزوى و ناديده گرفته شده، بدون اتكا به ديگران، در نظام سياسى كشورشان به قدرت دست يابند. شيعيان طى دوره اى سى ساله، به قدرتمندترين نيروى سياسى درت.

ص: 397

لبنان كنونى تبديل شده اند. باآنكه شيعيان اكثريت نسبى را در لبنان تشكيل مى دهند، موفقيتشان در مقايسه با شيعيان عراق و بحرين جالب توجه است.

شيعيان در دو كشور اخير اكثريت مطلق جمعيت را شكل مى دهند؛ بااين حال، هنوز نقش سياسى قابل توجهى در كشورهايشان ندارند؛ چنان كه اقليتهاى شيعه نيز در ديگر كشورهاى عربى (به استثناى كويت) نفوذ سياسى نظرگيرى ندارند.

جامعۀ شيعى لبنان داراى همان چندگونگيهايى است كه در جوامع شيعى ديگر ديده مى شود؛ و همان تفاوتهاى ايدئولوژيك، طبقاتى و تحصيلى كه جوامع شيعى در كشورهاى ديگر (به ويژه عراق) را تقسيم مى كنند، اين جامعه را نيز منقسم مى سازند. افزون بر وجود خانواده هاى اشرافى سنتى، يا زعما (قدرتمندان فئودال)، شيعيان همچون بقيۀ جهان عرب، با تعلقات مذهبى گوناگون، در معرض جريانات مختلف سوسياليسم، مليت گرايى عربى و غربى شدن قرار داشته اند. اى. آر. نورتن در تحقيقى كه دربارۀ جنبش امل و شيعيان لبنان انجام داده است خاطرنشان مى كند:«رقابتى كه در اوايل دهۀ 1970 براى بسيج جامعۀ شيعى وجود داشت، مبارزه اى بود ميان نگرشهاى سكولار و يك جنبش به وضوح فرقه اى». (2)نابرابريهاى اقتصادى نيز موجب پديد آمدن طبقه اى از شيعيان شده است كه منفعتشان در ثبات و مخالفت با جريانات انقلابى است. براى اين طبقۀ دارا و نيز براى طبقۀ كم جمعيت زعما، پيوند با طبقات مشابه در ديگر فرق، براى حفظ وضعيت موجود، مهم تر از وابستگى به تشيع است. از آنجا كه لبنان بيش از ديگر كشورهاى عربى در معرض تأثيرات غرب قرار داشته است، بخش گسترده اى از جمعيت آن، از جمله بسيارى از شيعيان، نگرش سياسى سكولار دارند؛(1) هرچند نظام سياسى كشور بر فرقه گرايى مبتنى است.

ص: 398

شايد جاى شگفتى نباشد كه عناصر دارا و سكولار جامعۀ شيعه براى تأسيس سازمانهاى سياسى خاص خود و يا شكل دهى به يك جبهۀ سياسى كه بتواند بر نظام سياسى فشار آورد يا آن را تحت تأثير قرار دهد، اقدامى نكرده اند.

در عوض، جنبش امل و پس از آن، حزب الله (دو گروهى كه آشكارا برنامه اى شيعى دارند) نقش رهبرى را در بيدارى شيعيان لبنان برعهده گرفته اند و از حقوق شيعيان، چه در جنوب لبنان و چه در درۀ بقاع در غرب كشور، حمايت مى كنند. نه امل و نه حزب الله از حمايت همۀ شيعيان برخوردار نيستند و بسيارى از شيعيان همچنان خارج از گسترۀ نفوذ اين دو گروه قرار دارند. بااين همه، بخشهايى از جامعۀ شيعى لبنان كه نه از امل حمايت مى كنند و نه از حزب الله، گروه ديگرى تشكيل نداده اند؛ و به هر روى، آنان نيز از موفقيت اين دو جنبش در به دست آوردن سهم بيشترى براى همۀ شيعيان، بهره مند شده اند.

خستگى ناپذير خود توانست نوعى احساس هويت و غرور را در شيعيان متبلور سازد و آنان را با سنت گسترده تر شيعى در جهان اسلام پيوند دهد. وى در شيعيان نوعى احساس انزجار از جايگاه پايين خود در جامعۀ لبنان پديد آورد و اين اعتقاد را در آنان برانگيخت كه مى توانند با فعاليت سياسى غير انقلابى كارى در اين زمينه انجام دهند. با تأسيس مدارس، مراكز آموزش حرفه اى، بيمارستانها و مؤسسات خدمات اجتماعى ديگر، صدر تلاشهاى نخستينش را به افزايش عزت نفس شيعيان اختصاص داد تا بدين وسيله، شيعيان با ديگر بخشهاى تحصيل كرده و تعليم يافتۀ جامعۀ لبنان در يك سطح قرار گيرند.

ماهيت توده اى بيدارى شيعى در لبنان اهميت خاصى دارد. اين جنبش از ابتدا برخاسته از تودۀ مردم بود، نه اينكه تلاش اصلاح طلبانۀ محدودى باشد كه دسته اى از نخبگان آن را رهبرى مى كنند. نيروهاى جامعه شناختى و احساسى، و نه توجيهات ايدئولوژيكى، تأمين كنندۀ توان اين جنبش بودند.(1) شايد يكى از دلايل موفقيت اين جنبش همين باشد؛ درحالى كه براى مثال كمونيسم در نهايت نتوانست جامعۀ شيعى را بسيج كند. تا سال 1975 كه جنگ داخلى در لبنان آغاز شد، شيعيان بخش مهمى از جنبشهاى غير فرقه اى و فراقوميتى (همچون كمونيسم، مليت گرايى عربى و مليت گرايى سورى) را تشكيل مى دادند تا بدين وسيله به روند سياست در لبنان وارد شوند. اما اين جنبشها در حاشيۀ ساختار سنتى و محافظه كار قدرت در لبنان پيش از جنگ باقى ماندند؛ قدرتى كه انجمنى از هم دوره اى ها، مركب از چند خانوادۀ اشرافى مارونى، سنى و شيعه بر آن سيطرهد.

ص: 400

داشته، ماهرانه آن را به كار مى گرفتند. احزاب غير فرقه گرا نمى توانستند شكافى در اين محفل استوار پديد آورند يا براى اعضا و برنامه هاى خود جايگاهى در ساختار سياسى لبنان فراهم سازند. اين جنبشها به ويژه در رسيدگى به مشكلات خاص شيعيان، از جمله شمار اندك شيعيان در نهادهاى دولتى، توسعه نيافتگى و بى توجهى حكومت به آنان، دچار بن بست شده، ناكام ماندند.

در واقع، بازى تأسف بار روزگار در برابر نقش چشم گير صدر در لبنان اين بود كه در همان حالى كه او به تدريج، در اواسط دهۀ 1970، در وارد كردن جامعۀ شيعى به نظام حكومتى لبنان به پيشرفتهاى جدى نايل مى آمد، حكومت لبنان با تبديل اين كشور به ميدان جنگ عوامل سوريه، فلسطين و اسرائيل، به نابودى خود كمك مى كرد. اين بخشى از جنگ داخلى 15 ساله اى بود كه نظام سياسى و اجتماعى كشور را به كلى ويران ساخت. سپس در 1978، صدر به طرز مرموزى در اثناى ديدارش از ليبى «ناپديد گشت» و تقريبا مى توان اطمينان داشت كه به دستور قذافى كشته شده است. علت آن نيز مخالفت صدر با كشيده شدن پاى قواى چريكى فلسطينى به مناطق شيعى جنوب لبنان (پس از اخراج چريكهاى فلسطينى از اردن در 1970) بود.(1)

امروزه شيعيان لبنانى چنان شور، اطمينان و اشتياقى از خود نشان مى دهند كه بخشهاى ديگر جمعيت از جمله مسيحيان و مسلمانان سنى را واقعا نگران مى سازد؛ چرا كه دستيابى شيعيان به امتيازاتى متناسب با جمعيتشان در حكومت و جامعه، قدرت و موقعيت پيشين گروههاى يادشده را تهديد مى كند. ايند.

ص: 401

افزايش قدرت شيعيان معلول عوامل گوناگونى است كه برخى از آنها منحصر به لبنان اند. اولا، يك روحانى ايرانى مربوط به پيش از انقلاب در ايجاد وحدت و هويت شيعيان نقشى تعيين كننده داشت.(4)ثانيا، جنگهاى مخوف داخلى لبنان-كه منافع عوامل خارجى همچون اسرائيل، اردن، سوريه، عراق، ليبى، فلسطينيان و ايالات متحده آتش آن را شعله ور مى ساخت-به فروپاشى كامل حكومت مركزى انجاميد. ثالثا، تضعيف قدرت حكومت مركزى و شروع جنگهاى داخلى در 1975 به پيدايش نخستين تشكيلات شبه نظامى شيعى، يعنى امل انجاميد و پس از آن، در 1982 نيروى شبه نظامى دوم يعنى حزب الله را كه تحت هدايت ايران بود، پديد آورد. امل به حمايت از جامعۀ شيعى، ابتدا با چريكهاى سازمان آزادى بخش فلسطين در جنوب لبنان و با قواى اسرائيلى كه در واكنش به فعاليتهاى چريكى فلسطينيان پى درپى به جنوب حمله مى كردند، درگير شد و سپس با نيروهاى مسيحى و حتى مسلمانان سنى مقابله كرد؛ چرا كه تمام اين نيروها تهديدى براى جامعۀ ضعيف شيعى تلقى مى شدند. بدين ترتيب، نيروهاى شبه نظامى امل توانستند در اوضاع و احوال خشونت بار دهه هاى 1970 و 1980 جايگاه و نفوذى براى جامعۀ شيعى فراهم آورند. حزب الله با اهتمام بسيارى كه به بسط ايدئولوژى دينى ملهم از انقلاب ايران از خود نشان داد و همچنين با عمليات شگفت انگيز تروريستى و چريكى، به ويژه عليه حضور ديپلماتيك و نظامى امريكا، و نيز با مقاومت در برابر قواى اسرائيلى در لبنان، نقش مهمى در آگاه ساختن وجدان جهانى از موقعيت شيعيان لبنان ايفا كرد.

به نظر مى رسد ضعف فزايندۀ حكومت لبنان و نيز آشفتگى ناشى از جنگ و درگيريهاى داخلى، عوامل بنيادينى بودند كه امكان پيدايش و موفقيت برنامۀ خوديارى مدنى را در ميان شيعيان فراهم آوردند. بايد خاطرنشان ساخت كه حكومتهاى خارجى نقش چندانى در ظهور قدرت شيعى در لبنان در دو دهۀ اول

ص: 402

آن نداشتند. هرچند امام موسى صدر ايرانى بود، توان عملى اش تقريبا به طور كامل از نبوغ شخصى او در سازمان دهى و ايجاد نفوذ براى شيعيان و نيز جلب كمكهاى مالى تجار شيعۀ لبنان ناشى مى شد. بودجه اى كه اوايل از سوى شاه تأمين مى گشت محدود بود و شامل هيچ نوع سلاحى نمى شد. پس از انشعاب در امل كه نخست گروه الامل الإسلامية و بلافاصله پس از آن حزب الله را پديد آورد، نقش بودجه و تسليحات ايرانى در شكل گيرى مرحلۀ افراطى ظهور قدرت شيعيان بر سر زبان ها افتاد. بااين همه، اگر نبود زيربناى اجتماعى و سياسى اى كه صدر مدتها پيش از انقلاب ايران پديد آورده بود، ايران پس از انقلاب چندان زمينۀ مناسبى براى ورود به لبنان نمى يافت. افزون بر اين، وضعيت ناشى از تجاوز اسرائيل به لبنان و تداوم جنگ داخلى نيز به صورت قابل ملاحظه اى زمينۀ اين ورود را فراهم آورد. خلاصۀ كلام اينكه، پديدۀ افزايش قدرت جسورانۀ يك فرقۀ اجتماعى-سياسى همچون جامعۀ شيعى لبنان كه پيش از آن ناديده گرفته مى شد، احتمالا به سادگى در اغلب كشورهاى عربى ديگر قابل تكرار نيست.

اين گونه جنبشهاى شيعى در جاهاى ديگر، به ويژه عراق و بحرين، حتى وقتى كه با ابزارهاى سياسى و كاملا صلح جويانه به بسيج نيروها پرداخته اند، معمولا سركوب و قلع و قمع شده اند.

ازاين گذشته، شكل خاص توزيع قدرت در لبنان نيز حايز اهميت است. در اين كشور توزيع قدرت سياسى براساس نسبت جمعيتى ازپيش تعيين شدۀ تعيين شدۀ فرقه ها صورت گرفته است. هرچند اين نظام از نظام ايدئال غربى مبنى بر ادارۀ جامعه به شيوه دموكراتيك به دور است، شرايطى را پديد مى آورد كه در آن، وجود و حقوق جوامع مختلف رسما تصديق و تضمين مى شود. اين امر دشوارى فعاليتهاى آغازين را از پيش پاى شيعيان برمى داشت؛ چرا كه آنان مجبور نبودند مثل شيعيان ديگر كشورهاى عربى براى به رسميت شناخته شدن موجوديت فرقه اى و حقوق جمعى مشروعشان مبارزه كنند.

ص: 403

نكتۀ آخر اينكه، پيمان طائف كه در اكتبر 1989 در پى مذاكره بين گروههاى اصلى متخاصم لبنانى و با حمايت سوريه و عربستان سعودى منعقد شد، حضور شيعيان(1) را در صحنۀ سياسى لبنان و امتيازاتى كه طى جنگ داخلى به دست آورده بودند، رسميت بخشيد. در اين پيمان، مشاركت گسترش يافتۀ شيعيان پذيرفته شده است، كه به منزلۀ بخشى از سهم گسترده تر همۀ جوامع مسلمان لبنان، مبناى يك قانون اساسى جديد تلقى مى شود. برخلاف عرف معمول، نمايندگى شيعيان را در طائف، افزون بر رهبران كهن سال سنتى، رهبران جنبش نسبتا جوان و پرشور امل نيز برعهده داشتند.

اين پيمان براى نخستين بار پس از استقلال در 1943، در پارلمان، كابينه و نيز سمتهاى بالاى ادارات دولتى، به مسلمانان حقوقى برابر با مسيحيان اعطا كرد.

همچنين براى نخستين بار، شيعيان در تمام اين حوزه ها به سهمى برابر با سنيان(2)دست يافتند. بدين ترتيب، اين پيمان سمتهاى دولتى را به صورت عادلانه ترى توزيع كرد و نماى دقيق ترى از واقعيت جمعيت شناختى لبنان ارائه داد. با آرايش جديدى كه در توزيع مقام هاى بالا صورت گرفته، دورۀ رياست پارلمان كه به شيعيان تعلق دارد از يك سال به چهار سال افزايش يافته است و همين امر به وى قدرتى بى سابقه و توانايى مانور دادن بخشيده است. در تغييرى چشم گيرتر در قياس با گذشته، امروزه سخنگوى پارلمان جايگاهى برابر با نخست وزير و رئيس جمهور دارد؛ موقعيتى كه رئيس كنونى پارلمان، نبيه برى، به بهترين نحو از آن استفاده مى كند.

را در جامعۀ خودشان متحول و امروزى كنند؛ درحالى كه مسلمانان سنى و جنبشهاى مسيحى به انجام چنين كارى توفيق نيافته اند. اين دو جنبش به هيچ وجه از حمايت همۀ شيعيان لبنانى برخوردار نيستند و در واقع شيعيان بسيارى به دلايل مختلف با اين دو جنبش مخالف اند. بااين همه، تمام شيعيان اين كشور از خيزش پرقدرت امل و حزب الله در عرصۀ سياسى لبنان بهره مند شده اند.

شيعيان لبنان توانستند طى دوره اى سى ساله، نقش خود را در جامعه، و مهم تر از آن، شكل رهبرى شان به گونه اى بهت آور تغيير دهند. جامعه اى كه تحت سلطۀ يك نظام فئودالى با حاكميت زعما (فرمانروايان مستبد محلى و سنتى) رنجور شده بود، توانست اين رهبران فئودال و قبيله اى را به نفع رهبران «امروزى»، مردمى و بسيج كننده كنار گذارد. اين رهبران جديد دركى روشن از جامعه [شيعه] و اهدافى متكى بر ايدئولوژى و ارزش هاى سنتى شيعى دارند.(5)

اين روند، صرفا «روندى انقلابى» نبود. در واقع، موسى صدر بااينكه اجتماع خود را دگرگون ساخت، برنامه اى انقلابى به معناى دقيق كلمه نداشت؛ چرا كه او در پى سرنگونى نظام موجود لبنان نبود، بلكه صرفا خواستار سهم عادلانه ترى در آن اجتماع بود. در فرايند احياى جامعۀ شيعى لبنان، احساس يگانگى ايدئولوژيك با ايران تقريبا در اين اواخر و پس از اقدامات صدر و وقوع انقلاب ايران رخ داد، و تنها بخش كوچكى از جامعۀ [شيعى] را تحت تأثير قرار داد.

اين جنبشها هويت مشترك ديرپايى دارد. جنبش سنى به شيوه شيعيان، حركتى براى [تثبيت] هويت نبود. هويت سنى به خوبى شكل گرفته و مستقيما با جوامع سنى همسايه در سوريه، فلسطين و اردن در ارتباط بود. سنيان لبنان-برخلاف شيعيان-در طول جنگ داخلى، حتى يك نيروى شبه نظامى جدى نيز تشكيل ندادند؛ البته جز گروه كم اهميت «مرابطون» كه عمدتا دست نشاندۀ ليبى بود.

در واقع، سازمان آزادى بخش فلسطين در لبنان عملا نقش نيروى شبه نظامى سنيان را ايفا مى كرد و منافع آن را در مقابل ديگر قدرتها پاس مى داشت. جامعۀ سنى در ايجاد گروهى از رهبران جوان و قدرتمند كه بتوانند سنيان را به حركت وادارند، ناكام ماند. درحالى كه در محيط شيعى شخصيتهاى جديد و جوان تر ظهور مى يافتند، سنيان همچنان به چهره هاى سنتى و خانواده هاى ريشه دار سنى تكيه مى كردند. از آنجا كه سنيان از پيش در طبقات ثروتمند و روشنفكر جامعۀ لبنان جاى گرفته بودند، طى سالهاى جنگ تحول اجتماعى نظرگير و جديدى در آنان مشاهده نشد. اين در حالى بود كه شيعيان شاهد ظهور تجار، روشنفكران و سياست مداران جديدى بودند كه جاى گزين نجيب زادگان فئودال شدند.

مسيحيان مارونى نيز در تمام اين دوران زير نظر اشراف يا خانواده هاى فئودال خود قرار داشتند؛ خانواده هايى كه براى دستيابى به رهبرى و حفظ امتيازات قومى مارونى-در صورت لزوم با به كارگيرى زور-درگير نزاع هاى خانمان براندازى مى شدند. پيشرفت مارونيها طى دوران هرج ومرج و جنگ داخلى در لبنان، با وجود پيدايش جنگ سالاران جوان و راديكالى چون سمير جعجع، به مراتب كمتر از شيعيان بود. حدود يك دهه پيش بود كه خانواده هاى باسابقۀ مارونى تقريبا به طور كامل از اعتبار افتاده، كشور را ترك كردند و در عمل رهبرى مارونيها را به اسقف اعظم كاردينال نصر الله صفير سپردند. اگر بافت اجتماعى جامعه مارونى تغييرى اساسى نيافت، در عوض قدرت نسبى آن در نظام

ص: 406

حكومتى لبنان، عمدتا به علت رشد شيعيان، به طور قابل ملاحظه اى افت كرد.

افراد بسيارى از جامعۀ مارونى امروزه احساس مى كنند «لبنان پيشين» از بين رفته است و نمى دانند كه آيا در لبنان جديد جايى دارند يا نه. در واكنش به چالش هايى كه نظام سياسى جديد پيش روى جامعۀ مارونى نهاده است، مارونيها نيز در آينده همچون شيعيان مستعد تغييرات اجتماعى چشم گيرى خواهند بود.

تغيير شگرف موقعيت جامعۀ شيعى چگونه بايد تفسير شود؟ در حقيقت شيعيان در آغاز كار خود، در مقايسه با ديگر جوامع مذهبى لبنان در سطح بسيار پايين ترى از توسعۀ اجتماعى قرار داشتند. ازاين روى، پيشرفتهايى كه طى دورانى كوتاه كسب كردند و به سطح زندگى پيشرفته تر مسيحيان و سنيان رسيدند، آشكارتر بود. تمام جوامع لبنانى، به طور حتم، زمانى در پى جلب حمايت خارجى بوده يا از آن بهره مند شده اند. بااينكه عامل خارجى [ حمايت كننده از] شيعيان لبنان ايران بوده است، ايران زمان شاه نقشى در دگرگونيهاى اساسى جامعۀ شيعى در لبنان نداشت. بااينكه شاه مايل بود از شيعيان لبنان به منزلۀ سپرى در برابر گرايشهاى چپ گرايانۀ جهان عرب در دهۀ 1960 استفاده كند و در فراهم آوردن زمينۀ انتصاب صدر براى [رهبرى] شيعيان لبنان نيز نقش داشت، حمايت ايران اهميت چندانى در موفقيت صدر نداشت. اين موفقيت تقريبا به طور كامل به شخصيت صدر و نيز توانايى وى در بهره گيرى از ذخاير خود جامعۀ شيعى بازمى گشت.

جامعۀ شيعى در زمان آمدن صدر آمادۀ پيشرفت بود. اين جامعه با بهره گيرى از حمايتهاى انبوهى از تاجران لبنانى شيعه كه دور از وطن و به طور عمده در افريقاى غربى مى زيستند و كمكهاى مالى خود را به جنوب لبنان مى فرستادند، منبع مالى نظرگيرى فراهم آورده بود. افزون بر اين، شيعيان از زمان استقلال كشور در 1942 در پى كسب تحصيلات برآمدند و طبقۀ متخصص برجسته و

ص: 407

بلندپروازى را پديد آوردند. تا اواخر دهۀ 1960، بسيارى از خانواده هاى شيعه با ثروتى كه در افريقا به دست آورده بودند، به لبنان بازگشته و آماده بودند تا به دژهاى سنتى نفوذ و ثروت لبنان در بيروت حمله ور شوند.(6) ازاين روى، ورود صدر در زمان بسيار مناسبى صورت گرفت؛ به گونه اى كه اگر آمدن او بيست سال زودتر يا ديرتر رخ مى داد، چنين تأثيرى را به بار نمى آورد. افزون بر نقش فوق العادۀ موسى صدر در جلب اعتماد و وفادارى اكثريت جامعۀ شيعى كه حتى پذيرش وى از جانب رهبرى مارونيهاى لبنان را نيز در پى آورد، هرج ومرج سياسى و تضعيف دولت نيز موقعيتى را فراهم آورد كه در آن شيعيان توانستند جامعه اى قدرتمند بنا نهند و در نهايت نظام سنتى مبتنى بر تقسيم فرقه اى قدرت را به چالش بخوانند.

*شخصيت و نقش منحصر به فرد صدر در برانگيختن و يك پارچه ساختن يك هويت جديد شيعى؛

*جنگ چهارده سالۀ داخلى كه به فروپاشى حكومت انجاميد؛

*پيدايش نيروهاى شبه نظامى براى پشتيبانى از هريك از جوامع فرقه اى؛

*تهاجم اسرائيل به لبنان در 1982 كه موجب راديكال تر شدن شيعيان شد؛ به گونه اى كه آنان در جريان جنگ چريكى عليه اشغالگران اسرائيلى، در سرزمينهاى شيعى مهم ترين نقش را از آن خود ساختند؛

*پشتيبانى وسيع ايران انقلابى؛

*تمايل سوريه به حمايت متناوب از شيعيان به منزلۀ بخشى از سياست موازنۀ قدرت سوريها در لبنان؛ عاملى كه امروزه همچنان باقى است؛

*پيمان طائف كه به واسطۀ آن قدرت فرقه اى در لبنان پس از جنگ داخلى دوباره توزيع شد. اين امر كه به نفع شيعيان بود، حمايت بين المللى را نيز به همراه داشت.

واقعيت اساسى اين است كه شيعيان بزرگ ترين گروه فرقه اى لبنان اند. بزرگى جامعۀ شيعى دو نتيجه داشته است. نخست اينكه آنان (پس از رسيدن به حد خاصى از خودآگاهى سياسى) به اين اعتماد به نفس دست يافتند كه شايسته است در نظام سياسى لبنان نقشى مهم به آنان واگذار شود. در آينده آنان همچنان كسب اين حق را پى گيرى خواهند كرد. اما پيامد دوم و مهم تر آن است كه اين توان جمعيتى به آنان امكان مى دهد كه از فوايد تضعيف فرقه گرايى سياسى در درازمدت بهره مند شوند و به سوى دموكراتيك شدن غير فرقه اى گام بردارند (يعنى نظام «يك فرد، يك رأى» و بهره مندى يكسان از حقوق شهروندى، بدون توجه به تعلقات فرقه اى). بنابراين شيعيان در وضعيتى قرار دارند كه هم از يك نظام سياسى فرقه گرا بهره مى برند و هم از دموكراسى غير فرقه اى.

ص: 409

به طور كلى، دربارۀ شيعيان عراق و بحرين، كه اكثريت مطلق جمعيت كشورهايشان را تشكيل مى دهند، نيز بايد چنين وضعيتى صادق باشد. شيعيان بحرين يا عراق بايد بتوانند همچون شيعيان لبنان نوعى از فرقه گرايى سياسى تناسبى يا دموكراسى غير فرقه گرا را مطالبه كنند و بدانند كه آنان نخستين كسانى خواهند بود كه از اين امر سود مى برند. بااين حال، اكنون به علت وجود حكومتهاى استبدادى ريشه دار و انعطاف ناپذير متكى بر اقليت سنى در اين دو كشور، شيعيان هيچ نوع حق انتخابى ندارند. لبنان اين مرحله را پشت سر گذاشته است. شيعيان لبنان در گذشته از حاكميت سنيان عثمانى زيان هاى بسيار زيادى متحمل شده بودند، اما در زمان استعمار اروپاييان وضعيت آنان و همچنين اوضاع شيعيان عراق و بحرين بهبود يافت. در لبنان، استقلال پس از دوران استعمار، حدى از دموكراسى را [براى اين كشور] به ارمغان آورد كه در جريان عملكرد رژيم نيز از ميان نرفت، هرچند جنگ داخلى وقفه اى در آن ايجاد كرد.

رژيمهاى پس از استعمار در عراق و بحرين نيز بر مبنايى دموكراتيك كار خود را آغاز كردند، ولى بلافاصله به استبداد گذشته روى آوردند، و بدين ترتيب، شيعيان را از دستيابى به منافعشان بازداشتند.

قدرتهاى خارجى نتوانسته اند آن گونه كه سوريه، ايران و اسرائيل با مداخلۀ فراوان خود در لبنان وضعيت شيعيان اين كشور را تحت تأثير قرار داده اند، تغييرى در وضعيت شيعيان بحرين يا عراق پديد آورند. همچنين برخلاف حكومت لبنان، رژيمهاى استبدادى بحرين و عراق هنوز از هم نگسيخته اند تا راه را براى پيدايش نظامى جديد و توزيع قدرت بر مبنايى عادلانه تر بگشايند. به نظر مى رسد كه فروپاشى نظام سنتى لبنان در جريان جنگ داخلى پيش شرط پيدايش يك نظام حكومتى عادلانه تر بوده است. اين فكر كه لازم است در عراق و بحرين نيز به صورتى خشونت آميز حكومت از هم فروپاشد و كشمكش شديد

ص: 410

داخلى روى دهد تا زمينۀ تحقق تغييرات و توسعۀ آزاديها فراهم آيد، بسيار نگران كننده خواهد بود.

قضيۀ لبنان ازاين جهت نيز متفاوت است كه شيعيان لبنان به تنهايى براى دستيابى به حقوق بيشتر با حكومت درگير جنگ نشده اند؛ چرا كه حكومت هرگز همچون عراق و بحرين به طور كامل در چنگال يك گروه خاص نبوده است. در لبنان گروههاى مختلف براى ادارۀ حكومت باهم رقابت داشته اند.

و سرانجام آيا شيعيان عراق و بحرين به يك موسى صدر احتياج دارند تا جامعه شان را به تلاش براى دستيابى به نقش سياسى برابر در اجتماع ترغيب كند؟ شيعيان عراق تاكنون احساس بالنده اى از هويت خود داشته اند كه براى برانگيختن آن نيازى به كمك هيچ بيگانه اى، به ويژه ايران، نيست؛ هرچند امروزه چهرۀ مقتدر يگانه اى در آنجا وجود ندارد. اوضاع و احوال شيعيان بحرين شايد به وضعيت چهل سال پيش شيعيان لبنان شباهت بيشترى داشته باشد؛ زمانى كه آنان گروهى ستمديده و ناديده گرفته شده در نظام سياسى لبنان به شمار مى رفتند. امروزه، در بحرين نه يك نظام تناسبى فرقه اى وجود دارد كه موقعيت شيعيان را در نظام سياسى استحكام بخشد و نه حركتى به سوى يك حكومت دموكراتيك تر صورت مى گيرد تا شايد شيعيان به دليل برخوردارى از اكثريت از آن بهره مند شوند.

بااين همه، ممكن است در نهايت هم در عراق و هم در بحرين شكلى از يك نظام سياسى تناسبى فرقه اى لازم باشد تا تعادلى ميان دو (يا چند) فرقه موجود برقرار سازد و بر بحران مسئلۀ فرقه ها فائق آيد. نمايندگى تناسبى، بدان گونه كه در لبنان وجود دارد، مى تواند تا زمان نيل به دموكراسى غير تناسبى همچون مرحله اى واسط عمل كند. بااينكه جوامع سنى لبنان، عراق و بحرين همگى نگران هرگونه تغييرى هستند كه موازنۀ قدرت را كه اكنون به نفع سنيان است

ص: 411

برهم زند. سنيان از اين احساس اعتماد به نفس برخوردارند كه در جهان اسلام، با نسبتى حدود نه بر يك، جمعيتى به مراتب بيشتر از شيعيان دارند. آيا همين كثرت عددى موجب شده است كه برخوردارى شيعيان از امتيازات در كشورهاى خودشان، براى سنيان هرچه بيشتر ناگوار باشد؟ و خوش بينانه تر، آيا جوامع سنى مى توانند از ملاحظات فرقه اى فراتر رفته، در كشور به ائتلافى گسترده تر مبتنى بر «همدينى (اشتراك در اسلام)» يا حتى «هم وطنى» بينديشند؟

*مخالفت روحانيان شيعۀ افراطى لبنان با سكولار شدن امل موجب شد كه گروهى راه خود را از آن جدا سازند و سازمان امل اسلامى يعنى شكل ابتدايى حزب الله را بنيان نهند؛

*تهاجم گستردۀ اسرائيل به لبنان در 1982، بسيارى از شيعيان ساكن جنوب لبنان را-كه تحت اشغال اسرائيل بود-به تندروى واداشت؛

*ورود ايران انقلابى به صحنۀ لبنان پس از وقوع انقلاب در ايران موجب افراطى شدن بسيارى از شيعيان شد و حمايت ايدئولوژيكى و مادى اين كشور بود كه به حزب الله امكان داد تا نفوذ خود را گسترش دهد.

يادآورى عمليات مرگ بار چريكى و تروريستى حزب الله عليه حضور امريكا در لبنان بين سالهاى 1983 و 1986 (كه اغلب با نام «جهاد اسلامى» صورت مى گرفت) طبيعتا موجب ناراحتى بسيار و خشم امريكاييها مى شود. تنها در 1983، اين اقدامات عبارت بودند از: انفجار سفارت امريكا و كشته شدن 69 نفر؛ انفجار پايگاه يگان دريايى امريكا در بيروت و كشته شدن 241 تفنگدار؛ انفجار ستاد ارتش اسرائيل در صيدون لبنان و مرگ 67 تن؛ و انفجار ستاد يگان چترباز فرانسه و مرگ 58 نفر.(9)در 1984، حزب الله تاكتيك خود را تغيير داد و با ربودن خارجيها از جمله رئيس پايگاه سيا، روزنامه نگاران، ديپلماتها و ديگران، تلاش همه جانبۀ خود را براى بيرون راندن نيروهاى خارجى تشديد كرد. بسيارى از اين زندانى ها كشته شدند.(1)

دليل [اين اقدامات] روشن بود: تا 1984، نيروهاى خارجى و به ويژه امريكاييها حاميان پروپاقرص اسرائيل و دشمن شيعيان تلقى مى شدند. در 1983، با وساطت ايالات متحده توافقى بين لبنان و اسرائيل صورت گرفت كهد.

ص: 413

اكثر شيعيان و نيز سنيان آن را خيانت و مغاير با منافع خود مى دانستند.(10)نيروهاى يگان دريايى امريكا كه در اصل وظيفۀ حمايت از نيروهاى چندمليتى حافظ صلح سازمان ملل متحد را در لبنان برعهده داشتند، در 1984 خود به طور جدى به جبهه گيرى پرداختند و زمينۀ گلوله باران روستاهاى دروزى در نواحى كوهستانى به دست ايالات متحده را فراهم ساختند.(11)اين گونه اقدامات امريكا كه عملا درجهت منافع اسرائيل قلمداد مى شد موجب انتقام جوييهاى خشن حزب الله شد و در نهايت به خروج كامل نيروهاى ايالات متحده و عقب نشينى نيروهاى اسرائيلى تا «كمربند باريك امنيتى» در جنوب لبنان انجاميد. هيچ گروه سياسى و چريكى ديگرى در خاورميانه نتوانسته است به چنين موفقيتى دست يابد و با توسل به زور، سربازان امريكايى و اسرائيلى را به چنين عقب نشينى بهت آورى وادار سازد.

در اينجا مجال آن نيست كه دربارۀ تفاوت هاى نبرد چريكى و تروريسم بحث كنيم. بى ترديد بسيارى از عمليات نظامى حزب الله اقدامات تروريستى بوده اند، اما حمله به اهداف نظامى امريكايى و اسرائيلى، از ديدگاه اكثر ناظران، عمليات چريكى عليه سربازان خارجى در خاك لبنان به شمار مى آيند. هر دو نوع اين اقدامات، چه تروريسم و چه نبرد چريكى، به منزلۀ دفاع مشروع (و به زبان كلاسيك تحت عنوان عمليات نظامى طرف ضعيف عليه طرف قوى) آشكارا مورد تأييد شيخ محمد حسين فضل الله و ديگر روحانيان رده بالاى شيعه در آن زمان بود.(12)ازنظر اكثر مسلمانان لبنان، اين گونه عمليات نظامى احتمالا براى لبنان خالى از خطر نبودند، اما واكنشى طبيعى از جانب مقاومت چريكى و گستردۀ مسلمانان عليه مداخلۀ امريكا و اسرائيل در امور داخلى لبنان تلقى مى شدند. يك عامل ديگر كه اهميتى مشابه در موفقيت حزب الله داشته، نقش سوريه و ايران بوده است. منافع ملى ايران و به ويژه سوريه آشكارا با منافع

ص: 414

اسرائيل و ايالات متحده مغايرت داشت، و هر دو كشور در موفقيت چريكهاى لبنانى عليه اسرائيل و امريكا نقش عمده اى ايفا كردند. اين در حالى بود كه فقط بخش كوچكى از جمعيت لبنان و عمدتا اقليت مارونى از اهداف امريكا و اسرائيل حمايت مى كردند.

بااين همه، حقيقت آن است كه عمليات چريكى و انتحارى حزب الله به گونه اى چشم گير موفقيت آميز بود. در سال 1983، برنامۀ ايالات متحده براى وادار ساختن حكومت لبنان به پذيرش پيمان صلح با اسرائيل برهم خورد و البته اكثريت لبنانيها نيز با اين پيمان مخالف بودند. نيروهاى نظامى ايالات متحده در نهايت به عقب نشينى كامل از لبنان وادار شدند و نيروهاى اسرائيل به ناچار اكثر بخشهاى اين كشور را ترك كردند و سلطۀ سوريه بر بيشتر بخشهاى لبنان دوباره برقرار شد. با قطع نظر از اينكه در چارچوب گسترده تر سياست لبنان چگونه به حزب الله نگريسته شود، اكثر شهروندان لبنان و منطقه، اين حزب را (اگر نستايند يا از آن نهراسند) به دليل موفقيتهاى چشم گيرش در مقابل چنين دشمنان قدرتمندى، قابل احترام مى شمارند.

دربارۀ موفقيتهاى چشم گير حزب الله عوامل متعددى را مى توان برشمرد:

نخست، موافقت، تسهيلات و حمايت سوريه از اين گونه فعاليتهاى چريكى؛ دوم، الهامات ايدئولوژيك ايران و حمايتهاى مالى، آموزشى و تداركاتى اين كشور؛ سوم، خشم شمار بسيارى از شيعيان كه احساس مى كردند در مبارزه اى برحق براى [دفاع از] سرزمينشان عليه اسرائيل اشغالگر، كه مورد حمايت امريكاست، شركت جسته اند. موفقيت عمليات نظامى شيعيان در عرصۀ سياست خاورميانه سابقه نداشت. عمليات انتحارى پى درپى با نتايجى ويرانگر و سرنوشت ساز مرتبا عليه دشمنان خارجى صورت مى گرفت.

در غرب دربارۀ تعصبات [دينى] شيعيان به منزلۀ عاملى براى تبيين اين گونه

ص: 415

عمليات انتحارى كارهاى زيادى انجام شده است. بااين حال، برداشت مسلمانان لبنان عموما آن است كه اين اعمال ذاتا «شيعى» نيستند، بلكه صرفا اين واقعيت را منعكس مى سازند كه شيعيان شديدتر از ديگر مردم لبنان تحت فشار بوده اند.

ايران حقيقتا در زمينۀ توسعه زبان [و فرهنگ] شهادت در ميان شيعيان لبنان سهيم بوده است، اما مفهوم فدا كردن خويشتن در اسلام سنى نيز چندان ناشناخته نيست. براى سنيان نيز مرگ در راه مبارزات اسلامى (استشهاد) مفهومى آشناست. اعمال چريكى يا تروريستى كه در آن شخص حمله كننده با مرگ حتمى يا دست كم احتمالى روبه روست، پيش ازاين، بخشى از شگرد فلسطينيان بوده است. در مصر، اخوان المسلمين در دهۀ 1950 به خشونت سياسى روى آوردند و در عراق نيز سازمان شيعى الدعوه چنين كرده است، و بدين وسيله، هر دو گروه به گونه اى الهام بخش شيعيان لبنانى بوده اند. در اسرائيل، عمليات انتحارى تروريستهاى فلسطينى در اواخر دهۀ 1990 رواج بيشترى نيز يافت.(در واقع، ايالات متحده در جنگ ويتنام شاهد عمليات انتحارى وايت كينگ ها بود، و همين شيوه به دست سيكها در هند و ببرهاى تاميل در سريلانكا نيز به كار گرفته شده است.) كوتاه سخن آنكه، هرچند اقدامات مبارزان شيعه در لبنان لزوما صبغه اى شيعى نداشتند، اما به اعمال انتحارى-به ويژه شگرد اتومبيل حامل بمب-در مبارزات چريكى خاورميانه بعد و اهميتى تازه بخشيدند. خوب يا بد، ابزارهاى مبارزان خاورميانه عليه نيروهاى خارجى گسترده گشته و كارآمدى آنها اثبات شده است.

آنچه از هرگونه تمايز شيعى و سنى مهم تر است، آن است كه همۀ اين اعمال، ويژگى مشترك اسلامى دارند. به كارگيرى زبان اسلام، مقاومت سياسى را به مرتبۀ والايى از ايدئاليسم و اخلاق ترقى داده كه مليت گرايى سكولار ناتوان از آن بوده است. مفاهيم اسلامى حتى با آرمان ملى گرايى متحد شده، آن را تقويت

ص: 416

مى سازند. بدين ترتيب، نقش ايران، احياى عنصر مذهب در مبارزه سياسى بود.

ايران مبدع اين مفاهيم نبود؛ اين مفاهيم در تاريخ سياسى اسلام، و در واقع همۀ اديان، نهفته اند و قرنهاى متمادى در منازعات پرشمارى به كار گرفته شده اند.(13)ارتقاى مبارزۀ سياسى به عرصۀ دين، قدرتمندترين و عملى ترين نمود خود را نخست در ايران يافت و سپس در ميان شيعيان لبنان؛ و اكنون نيز در حال گسترش به تمام مبارزات سياسى اسلام گرايانه در خاورميانه است.

امور نظامى بود. موسى صدر سپس مجلس اعلاى اسلامى شيعيان (المجلس الاسلامى الشيعى الاعلى) را بنا نهاد كه دولت آن را به منزلۀ نمايندۀ رسمى تمام طيفهاى جامعۀ شيعى به رسميت مى شناخت. اما با شدت يافتن جنگ داخلى و ناپديد شدن موسى صدر، امل به تدريج به اصلى ترين ابزار سياسى شيعيان تبديل شد؛ تا اينكه در اوايل دهۀ 1980 جناح هاى مذهبى از آن منشعب شده، سپس حزب الله را تشكيل دادند.

تا اين زمان، امل جايگاه خود را به منزلۀ مدافع منافع شيعيان در جنوب عليه حملات فلسطينيان و اسرائيلى ها تثبيت كرده بود، و نيز حامى صدها هزار نفر از شيعيانى بود كه مجبور بودند از حملات بى امان و مكرر نيروهاى اسرائيلى بگريزند و به محلات پرجمعيت جنوب و جنوب غربى بيروت پناه ببرند. بدين سان ، در صحنۀ آشفتۀ سياسى-نظامى لبنان، و نيز از جانب بقاياى حكومت مركزى، موقعيت سياسى امل به رسميت شناخته شد. در 1982، زمانى كه كميتۀ نجات ملى تشكيل گرديد، امل نيز به مشاركت فراخوانده شد. در 1989، امل از جمله احزاب لبنانى شركت كننده در مذاكرات طائف بود. اما حزب الله در اجلاس طائف شركت نكرد.

گذار حزب الله از يك جنبش چريكى به حزب سياسى، در مقايسه با امل، بسيار پيچيده تر و مشكل تر بود. اين امر بيشتر بدين دليل بود كه جنبش مزبور پيوندهايى حياتى با ايران دارد و از بسيارى جهات تسليم فشارها و سياستهاى اين كشور است. تجاوز اسرائيل به لبنان ابتدا در 1978 و به صورت گسترده تر در 1982، نخستين فرصت جدى را براى ايران فراهم آورد تا از طريق لبنان، با دولت صهيونيستى روياروى شود. شيعيان لبنان، پيش از آن، سروكار چندانى با اسرائيل نداشتند و در واقع بسيارى از آنان(1) معتقد بودند اسرائيليها مى توانند درد.

ص: 418

كاهش يا از بين بردن فشار فلسطينيها بر آنان در جنوب لبنان مؤثر باشند. به هر حال، تجاوز اسرائيل به سرعت نگرش سياسى شيعيان دربارۀ اسرائيل را تغيير داد. اين كشور با اشتباهى فاحش و برداشتى نادرست از جامعۀ شيعى، عملا شيعيان را از جامعه اى متمايل به اسرائيل به يكى از قربانيان اصلى حملات اسرائيل در مخاصمات منطقه اى تبديل كرد و سرانجام مخالفت كامل آنان با خود را برانگيخت. صدها هزار شيعه مجبور به ترك خانه ها و زمين هايشان شدند و به محلات فقيرنشين جنوب لبنان پناه بردند. در چنين محيطى بود كه حزب الله شكل گرفت.

در سال 1982 شور انقلابى جمهورى اسلامى ايران همچنان به شدت خود باقى بود، و اين كشور در پى فرصتى مى گشت تا در مبارزه با اسرائيل نقش مستقيمى بيابد. تهاجم اسرائيل به جنوب، نابودى بخش عظيمى از منطقه در اثر جنگ و اشغال درازمدت يك هشتم خاك لبنان به دست اسرائيل، فرصتى طلايى در اختيار ايران قرار داد. ايران براى گروه شبه نظامى و تازه تأسيس حزب الله تسليحات نظامى فراهم مى كرد، و كمك مالى در اختيارشان مى نهاد. و نيروهاى [سپاه] پاسداران انقلاب ايران در درۀ بقاع به آنان آموزش مى دادند. اين حمايتها به حزب الله امكان داد تا به اعمال چريكى دست زند و نيز يك رشته برنامه هاى اجتماعى را براى بخشهاى عظيمى از شيعيان اجرا كند.

نفوذ ايران بر حزب الله نه فقط نشان دهندۀ تمايل ايران در مواجهه با اسرائيل، بلكه بازتاب مبارزات جناحى در خود ايران بود. ايرانيانى كه از ديرباز از امل حمايت مى كردند، در اوايل دهۀ 1980 به لحاظ سياسى شكست خورده و جاى خود را به راديكالهايى داده بودند كه با قوت از حزب الله حمايت مى كردند. ايران ابتدا درصدد بود تا با فرستادن روحانيان افراطى به درون امل، كنترل اين حزب را در دست گيرد تا بيشتر پذيراى خطمشى ايران باشند؛ در واقع «امل اسلامى»

ص: 419

تشكيلاتى بود كه از امل منشعب شد و در نهايت به حزب الله تبديل گشت.(1) بااينكه امل با فعاليت سازمان آزادى بخش فلسطين در جنوب لبنان مخالف بود، ايران (و بيش از آن سوريه) از فلسطينيها به منزلۀ ابزارى عليه اسرائيل حمايت مى كردند، و درحالى كه امل سكولارتر مى شد، حزب الله خواستار برپايى يك حكومت اسلامى در لبنان بود. هنگامى كه امل در 1982 به منظور تلاش براى حل بحران عميق لبنان به كميتۀ نجات ملى پيوست، اسلام گرايان افراطى كه از جانب ايران حمايت مى شدند، شركت در كميته را به منزلۀ تسليم شدن در برابر فشار غرب و اسرائيل محكوم كردند. با رهبرى نبيه برى، وابستگى امل به سوريه بيشتر و تأثيرپذيرى اش از آن شديدتر شد. اين در حالى بود كه ايران تلاش مى كرد تا حزب الله خطمشى تهران را در پيش گيرد. سياستهاى حزب الله (به ويژه در زمينۀ ربودن غربيها در لبنان، در اين اواخر)(2) گواه تفوق جناح افراطى خمينى در ايران و نيروى نظامى آن (پاسداران انقلاب) در لبنان بود. بدين ترتيب، يكى از مسائلى كه از رقابت هاى امل و حزب الله آشكار مى شود، اين است كه سوريه و ايران در همان حالى كه در سياست ضد اسرائيلى باهم متفق اند و در زمينۀ اهداف تاكتيكى مشترك از يكديگر حمايت مى كنند، تا حدى رقيب نيز هستند.(14)

رقابتهاى شخصى، ايدئولوژيك، سازمانى و بين المللى، امل و حزب الله را در بخش اعظم دهۀ 1980، به درگيرى با يكديگر كشاندند و اين دو نيروى شبه نظامى از 1988 تا 1990 به صورتى فوق العاده خونين با يكديگر جنگيدند؛ به گونه اى كه گفته مى شود در اين نبردها، تلفات دو طرف بيش از هر درگيرى ميان فرقه اى ديگر بود. افزون بر اين، در سراسر دهۀ 1980، حزب الله به مقاومتد.

ص: 420

در برابر اشغالگرى اسرائيل در جنوب اشتغال داشت، درحالى كه امل درگير نبردهاى بزرگى در اطراف بيروت براى حفظ قلمرو شيعى و منافع شيعيان در برابر ديگر گروههاى فرقه اى نيز بود. شبه نظاميان مسيحى مارونى سخت در پى آن بودند كه شيعيان را از نواحى مهم شمال و جنوب بيروت بيرون برانند و امل اصلى ترين نيروى نظامى شيعى بود كه در مقابل اين تلاش ايستادگى كرد و البته در نهايت شمال بيروت را به حريف واگذاشت و جنوب را نگهداشت. بااين همه ، حزب الله به زودى امل را از بسيارى از نواحى جنوب بيروت كه براى حفظ آنها سخت جنگيده بود، بيرون راند.[اكنون] حوزه هاى نفوذ امل و حزب الله در جنوب و جنوب غربى بيروت در وضعيتى تنش زا در كنار هم قرار گرفته اند.

در اكتبر 1989، پيمان طائف به جنگ داخلى و مرگ بار پانزده سالۀ لبنان خاتمه داد. اين پيمان-كه از زمان آغاز درگيريها تاكنون مهم ترين واقعۀ سياسى در لبنان به شمار مى رود-با وساطت ائتلافى از كشورهاى عربى و سوريه به دست آمد. پيمان طائف در پى آن است كه مبنايى براى روابط رو به گسترش و در عين حال صلح آميز تمام فرقه ها فراهم آورد. همۀ جوامع فرقه اى عمدۀ لبنان درگير جنگ شده بودند و اكثر آنها از نيروهاى خارجى منتفع از جنگ داخلى لبنان و پيامدهاى بين المللى آن، كمك دريافت داشته يا فرمان مى بردند. اصلى ترين كشورهاى ذى نفع در جنگ لبنان عبارت بودند از: سوريه، اسرائيل، ايران و ايالات متحده و نيز در حدى كمتر، عراق، ليبى و عربستان سعودى. امل در جريان انعقاد پيمان طائف مشاركت داشت، ولى حزب الله آن را تحت عنوان «تكرار مرگ بار گناه سال 1943»(اشاره به توافقنامۀ ملى سال 1943 كه با نظارت فرانسه فراهم آمد) محكوم كرد. بااين همه، حزب الله در 1992، هنگامى كه تصميم گرفت براى انتخابات ملى نامزد معرفى كند، به طور تلويحى شرائط پيمان طائف را پذيرفت.

در سال 1989، درحالى كه امل به يك حزب سياسى مشخص مبدل شده

ص: 421

بود، حزب الله همچنان جنبشى راديكال و خارج از جريان غالب سياست در لبنان به شمار مى آمد. ورود حزب الله به عرصۀ سياسى سخت تر از امل بود و اين امر از ضرورت تن در دادن به تغييرات ايدئولوژيك و راهبردى بيشتر ناشى مى شد.

در 1989، با روى كار آمدن رئيس جمهور جديد ايران، رفسنجانى، كه خطمشى معتدل ترى را دنبال مى كرد، فشار بر حزب الله براى خاتمه دادن به سياست گروگان گيرى آغاز شد. مسئلۀ مهم تر آن بود سوريه ديگر به اين گونه اقدامات حزب الله نيازى نداشت؛ چرا كه در كار برقرارى «صلح سورى»(1) در لبنان بود. بر اساس مصالحه اى كه ميان ايران، سوريه و حزب الله صورت گرفت، مقرر گرديد كه به گروگان گيرى خاتمه داده شود؛ حزب الله اجازه يابد كه توان نظامى خود را حفظ كند (هدف ايران)؛ و در عين حال، فعاليتهاى نظامى خود را به مقابله با اشغال لبنان به دست اسرائيل محدود سازد (هدف سوريه). (15)در 1992، با تغييرى كه در رهبرى حزب الله-به دليل ترور روحانى برجستۀ آن به دست اسرائيل-رخ داد، حزب الله تصميم گرفت با معرفى كانديداهايى براى انتخابات جديد پارلمان، قدرت خود را در زمينۀ سياسى نيز تقويت كند. حزب الله اين تغيير روش را براى بقا و [تضمين] مشروعيتش در فضاى پس از جنگ داخلى ضرورى مى انگاشت. اين تغيير روش همچنين بيانگر ترديد فزايندۀ بسيارى از روحانيان برجستۀ حزب الله دربارۀ مناسب بودن تلاش براى برقرارى حكومت اسلامى در لبنان بود. سيد حسين فضل الله از كسانى بود كه بر اين ترديدها صحه مى گذاشت و به تدريج ديدگاه هاى خود را عمل گرايانه تر مى ساخت.

هم امل و هم حزب الله در انتخابات پارلمانى 1992 و 1996 شركت كرده، نمايندگانى به پارلمان فرستادند. البته مشاركت حزب الله در اين انتخابات صد درم)

ص: 422

صد قابل پيش بينى نبود؛ چرا كه اين [سازمان] به پيمان طائف انتقاد داشته هرگز به طور رسمى از هدف درازمدتش براى تبديل لبنان به كشورى اسلامى دست نكشيده بود. حزب الله به لحاظ نظرى با وضع موجود كه انتخابات در چارچوب آن برگزار مى شد، مخالف بود. بااين حال، مشاركت عملى حزب الله در انتخابات نشانۀ آن بود كه اين حزب عملا نظام سياسى موجود را پذيرفته يا دست كم تمايل دارد كه تغييرات مورد نظر خود را در چارچوب همين نظام پى گيرى كند.

كانديداهاى حزب الله در انتخابات 1992-تااندازه اى به پشتوانۀ برنامه هاى اجتماعى عظيمى كه ايران هزينۀ آنها را تأمين مى كرد-هشت كرسى را به خود اختصاص دادند و از جانب چهار نماينده مستقل ديگر نيز حمايت مى شدند.

نشانۀ ديگر تمايل حزب الله به نظام مستقر، پيام اين حزب براى حكومت لبنان مبنى بر پذيرفتنى بودن استفاده از نيروى نظامى براى مقابله با يك رهبر جداشده از حزب الله بود كه مى كوشيد در درۀ بقاع با حكومت رويارو گردد. شيخ صبحى الطفيلى، دبيركل پيشين حزب الله، در جريان مشاركت حزب در انتخابات پارلمانى 1992، از اين جنبش جدا شد. در اواسط سال 1997،«جنبش گرسنگان»[به رهبرى] وى درصدد برآمد تا فقرا و بيكاران منطقۀ بقاع را-كه يكى از فقيرترين مناطق شيعيان در لبنان است-متحد سازد، و بدين ترتيب به طور جدى حزب الله و حكومت لبنان را به چالش خواند.(16)از جمله شگردهاى طفيلى تلاش براى مسدود كردن جاده ها به روى ارتش لبنان از طريق ايجاد يك جنبش مقاومت مدنى بود. حزب الله پس از چند ماه مذاكره با نشان دادن چراغ سبز به حكومت، اجازه داد كه دولت براى خاتمه بخشيدن به نافرمانى مدنى و بازگشايى جاده ها به زور متوسل شود. اگر طفيلى همچنان عضو حزب الله بود، يا حزب الله از او حمايت مى كرد، ارتش هرگز عليه وى وارد عمل نمى شد.

بدين ترتيب، كار حزب الله بدان جا كشيد كه عليه يكى از ياغيان گروه خود كه همچنان خواستار تداوم افراطگرايى بود، با حكومت همكارى كرد.

ص: 423

بااين همه، مسئلۀ نگران كننده تر آن است كه نه امل و نه حزب الله نيروهاى شبه نظامى خود را منحل نكرده اند. سوريه، در راستاى سياست پيچيدۀ خود، به حزب الله اجازه مى دهد تا همچنان مسلح باقى بماند؛ زيرا دمشق شديدا به تداوم مقاومت و فشار عليه اسرائيل علاقه مند است. در همين حال، هر دو گروه شبه نظامى در چارچوب نظام سياسى به شيوه اى كاملا سياسى عمل مى كنند.

مقاومت مسلحانه، همچنان خاستگاه اصلى مشروعيت حزب الله و حمايت شيعيان لبنانى از آن است، و حتى مخالفان حزب الله و تقريبا تمام گروههاى كشور كه دفع اشغالگرى اسرائيل را يك وظيفۀ ملى مى دانند، اين نقش را با اكراه براى حزب الله پذيرفته اند. در 1998، هنوز حدود 1200 سرباز «نيروى دفاعى اسرائيل» (IDF) و 3000 شبه نظامى «ارتش جنوب لبنان» (SLA) (قواى شبه نظامى مسيحى لبنان كه از اسرائيل حمايت مى كردند) در جنوب لبنان حضور داشتند. تا زمانى كه سوريه با اسرائيل صلح نكند، فقط از طريق مقاومت لبنانيها يا عقب نشينى يك طرفۀ اسرائيل است كه مى توان شاهد خروج نيروهاى اين كشور بود، نه با معاهدۀ صلح. اين واقعيت باعث مى شود كه حزب الله از تداوم حضور اسرائيل بهره ببرد.

پرسش مهم سياسى باقى مانده اين است كه در آن روز حتمى الوقوع كه اسرائيل به طور يك جانبه از جنوب لبنان عقب نشينى كند (يا معاهدۀ صلحى به امضا درآيد)، جايگاه و نقش حزب الله در امور سياسى شيعيان و لبنان چه خواهد بود؟(شايد آن روز نزديك باشد؛ زيرا سياست مداران اسرائيلى شديدا و به صورتى فزاينده دربارۀ حضور نظامى در جنوب لبنان اختلاف دارند؛ چرا كه اين عمل در نظر شمار بسيارى از اسرائيليها كارى پرهزينه و عمدتا ناموفق تلقى مى شود. تلفات هر دو طرف-اسرائيل و نيروهاى شبه نظامى مسيحى اش در مقابل حزب الله-در سالهاى اخير تقريبا به يك اندازه بوده است.) با خاتمه يافتن فعاليتهاى چريكى (كه در لبنان غالبا از آن به منزلۀ عملى شجاعانه و كارامد ياد مى شود) منشأ توانمندى سياسى حزب الله چه خواهد بود؟

ص: 424

به احتمال قريب به يقين سوريه نخواهد گذاشت حزب الله براى هميشه تنها جناح مسلح در صحنۀ سياسى لبنان باقى بماند. سخنگويان حزب الله با اعتماد به نفس از دخالت عميقشان در امور سياسى لبنان سخن مى گويند (با تكيه بر شش نمايندۀ فعالى كه پس از انتخابات 1996 به پارلمان فرستادند و ورود احتمالى شان به كابينه در آيندۀ نزديك). آنان همچنين به توان ايدئولوژيك خود براى ارائۀ تصويرى منسجم از نقش اسلام در حكومت، به ويژه ازنظر تأثير آن بر رفاه عمومى، اشاره مى كنند. حزب الله در اين زمينه توانمنديهاى بسيارى دارد؛ هم از طريق پيش برد برنامه هاى تعاون اجتماعى و هم از طريق به چالش كشيدن فساد فراوان نظام تاراج(1) در كشور. خلاصه اينكه، حزب الله احساس مى كند پايان يافتن مقاومت در جنوب لبنان تأثيرى بر اقدامات سياسى و [ميزان] حمايت [مردمى] از آن نخواهد گذاشت (به ويژه اگر مقاومت، در دستيابى به هدف خود كه بيرون كردن اسرائيل است، موفق شود). حزب الله به منزلۀ «وجدان اخلاقى» نظام سياسى لبنان خواهد كوشيد تا با حمايت از فقرا و محرومان و نيز با پشتيبانى از برنامه هاى رفاهى، موقعيت مناسبى براى خود ايجاد كند. كارشناسان اسرائيلى بر اين عقيده اند كه ايران اكنون از حمايت مالى حزب الله جز در زمينۀ فعاليتهاى چريكى در جنوب دست كشيده و به مثابۀ يك حزب لبنانى آن را در برنامه هاى سياسى اش به خود واگذار كرده است. بااين همه، در درون حزب اختلافات سياسى و ايدئولوژيك باقى مانده است، و همۀ اعضا، عمل گرايى را نمى پسندند.

با انتخاب خاتمى به رياست جمهورى ايران در 1997، احتمالا تهران در برابر حزب الله نقشى بازدارنده و تعديل كننده ايفا خواهد كرد؛ نه نقشى افراطى همانند آنچه در دهۀ 1980 برعهده داشت.د.

ص: 425

بدين ترتيب، در دوره اى نزديك به دو دهه شاهد گذار شگفت انگيز و مهم حزب الله از جنبشى چريكى به حزبى سياسى بوده ايم؛ تحولى كه در جاهاى ديگر خاورميانه جز فلسطين مشهود نبوده است. هرچند اين پديده تاكنون محدود بوده است، شايد بتوان آن را امرى نويدبخش در زمينۀ تأثير روند توسعۀ دموكراسى بر جنبشهاى سياسى دانست.

جاى گير گشته است؛ هرچند كه با بينش ايدئولوژيك روشنى همراه نيست.

(ممكن است هنوز هم برخى گروههاى مارونى كه خواستار بازگرداندن تفوق مارونيها هستند، با اين نقش قدرتمند به مخالفت برخيزند.)

بااينكه برى همچنان منتقد نظام موجود است، با قوت به كار خود ادامه مى دهد. بخشى از توانمندى امل از روابط صميمانه ميان رهبر آن، به رى و رژيم سوريه ناشى مى شود. آغازگر ارتباط با سوريه موسى صدر بود، اما برى آن را همچنان حفظ كرد و طى سالهاى جنگ داخلى و پس از 1989 به آن تعميق بخشيد. اين [مسئله] نيز كم اهميت نيست كه برى سرپرستى هيئت بازسازى جنوب (مجلس اعمار الجنوب) را بر عهده دارد. وظيفۀ اين مؤسسه كه دولت هزينۀ آن را تأمين مى كند آن است كه تأسيسات زيربنايى جنوب لبنان را كه طى چندين دهه تجاوزات اسرائيل و درگيرى جناحى فوق العاده عقب افتاده و ويران شده اند، نوسازى كند. اين هيئت مسئول مرمت جاده ها و شبكه هاى ارتباطى، مدارس، بيمارستان ها و ديگر بخشهاى خدمات اجتماعى است. هيئت مزبور نه فقط بودجه را توزيع مى كند، با مقاطعه كاران لبنانى قرارداد مى بندد. تسلط برى بر هيئت، اين امتياز منحصر به فرد را به او داده است كه به توزيع كمكها بپردازد، از حاميان بالقوه و بالفعلش حمايت كند و نيز خود را بانى خير براى شيعيان جنوب بنماياند. بدين ترتيب، برى به الگوى ارتباط «قيم-رعيت» كه بر نظام سياسى لبنان در دوران پيش از جنگ هاى داخلى حاكم بود (و هنوز هم تا حدى باقى است) بازگشته است و اين خطر وجود دارد كه چهرۀ او به تدريج به سيماى سنتى نجيب زادگان شيعى مبدل شود؛ همانانى كه وى در از بين بردن سلطه شان بر جنوب دخالت داشت.

اختلاف ميان راهبردهاى سياسى امل و حزب الله در نوع موكلان آنها بازتاب داشته است. امل براى نسلى از شيعيان جذاب است كه تاريخ سكونت آنان در

ص: 427

بيروت و حومۀ آن طولانى تر بوده است و تاكنون با استخدام در دستگاههاى دولتى يا ايجاد مؤسسات شخصى خود منافعى در نظام حاكم به دست آورده اند.

اين گروه از شيعيان نسبتا بلندپروازترند؛ با جامعۀ لبنان همنوايى بيشترى دارند؛ و به طور قطع اسلام گرايان چندان متعصبى نيستند. هواخواهان حزب الله اغلب در جنوب لبنان و نواحى تازه تأسيس شيعى در جنوب بيروت ساكن اند؛(1) اين مناطق مملو از پناهندگانى است كه در اين اواخر وارد آنجا شده اند و به لحاظ اقتصادى فقير بوده، معمولا قربانيان مستقيم حملات اسرائيل به جنوب لبنان اند. حزب الله از طريق خدمات بهداشتى و آموزشى، يارانه ها و پرداخت مستقيم مستمرى به خانوادۀ شهدا (كسانى كه در نتيجۀ جنگ با اسرائيل كشته شده اند) يك پشتوانۀ مالى حد اقل براى اين موكلان فراهم مى آورد.

گذار امل و نيز حزب الله از ايفاى نقشى عمدتا شبه نظامى به امور سياسى و حكومتى، در جهان عرب بسيار غير معمول است. چه چيزى تحقق اين امر را در لبنان ميسر ساخته است؟ در درجۀ نخست، محروميت نسبى و درازمدت جامعۀ شيعى موجب شد كه با پيدايى رهبرى شايسته، اين جامعه پذيراى تحول سريع و پويا باشد. شتاب اين جامعه در حركت به سوى مطالبۀ جايگاه شايستۀ خود (كه با كثرت جمعيتى آن مطابق باشد) شور و شوقى در آن پديد آورده است كه براى بيشتر جوامع بى تحركى كه در انديشۀ حفظ منافع موجودند، نگران كننده است. بااين همه، تلاش براى جبران محروميتها كافى نيست تا يك جامعۀ [فرقه اى] را به تداوم قدرت و اقتدار خود وادارد. گسترش نيروهاى شبه نظامى شيعه (نظير شبه نظاميان گوناگون مسيحى، دروزى و سنى) در ظهور قدرت شيعى در جريان رويدادهاى تلخ و خشند.

ص: 428

لبنان نقشى كليدى داشته است. اين درگيريهاى نظامى اقداماتى برانگيزاننده بودند كه واكنش اجتماعى، سياسى و نظامى شيعيان را در پى آوردند.

خصوصيت شبه دموكراتيك گذشتۀ لبنان و ناتوانى هريك از جناحهاى كشور براى غلبه بر ديگران، عوامل مهم ديگرى بوده اند كه امكان تحول اين جنبشهاى شبه نظامى را به نهادهاى سياسى فراهم آورده اند. خلاصۀ كلام اينكه، فرصت موجود براى بسيج و فعاليت جامعه، به صورتى طبيعى نيرويى شبه نظامى را به حزبى سياسى مبدل ساخت، و بالاخره، از نقش سوريه در امور سياسى لبنان نبايد غافل شد. وسواس سوريه براى حفظ توازن قدرت در لبنان، در برخى موقعيت ها سوريها را به آسان گيرى بر شيعيان و در موقعيتهايى ديگر به محدود كردن تلاش مهارگسيخته آنان براى دستيابى به قدرت فرقه اى، سوق داده است.

البته لبنان موقعيت مذهبى خاصى دارد. در لبنان دين حكومتى وجود ندارد، ولى دين و دولت آميخته با يكديگر و جدايى ناپذيرند. در اين كشور نوزده فرقۀ مذهبى شناخته شده و رسمى وجود دارند، و نظام فرقه اى، قدرت و امتيازات سياسى را ميان اين جوامع مذهبى تقسيم مى كند. بدين جهت، ما در لبنان، برخلاف بسيارى ديگر از كشورهاى خاورميانه، از منازعه ميان نيروهاى سكولار و اسلام گرا سخن نمى گوييم، بلكه سخن بر سر توازن نيروهايى است كه در سراسر نظام تقسيم شده اند.

نكتۀ جالب توجه در اينجا گذار آشكار حزب الله از هدف [برقرارى] حكومتى اسلامى به پذيرش حكومتى چندمذهبى است كه در آن جايى براى اجراى برنامه هاى معمول اسلامى نيست. چنين تحولى در حزب الله چگونه تحقق يافت و تبعات گسترده تر آن چيست؟

زمانى كه حزب الله در اوايل دهۀ 1980 تأسيس شد، تعهد كامل خود به برقرارى حكومت اسلامى را اعلام كرد. رهبرى اين گروه به دست روحانيانى بود كه پيش تر عضو امل بودند، و نيز اشخاص ديگرى كه سكولار شدن اين جنبش را نمى پسنديدند و از ايدئولوژى خمينى و رهنمودهاى ايران پيروى مى كردند.

حزب الله نيز همچون امل، هرگز يك گروه يك پارچه نبوده است، بلكه گروههاى همفكرى را دربر مى گيرد كه در بعضى جهات با يكديگر وحدت نظر ندارند:

[حزب الله] مجمعى است براى همۀ گروههاى نوپايى كه ايران را سرمشق خود و خمينى را رهبر خويش مى دانند. از يك سوى، حزب الله سازمانى مشخص است كه از ايران دستور و رهنمود مى گيرد؛ و از سوى ديگر، مجموعه سيالى از گروه هاست كه تأثير واقعى ايران بر آنها شايد بسيار ناچيز باشد.(17)

تأثير تهران بر حزب الله، هم از جنبۀ ايدئولوژيك و هم كمكهاى مالى از ابتدا

ص: 430

كاملا عيان بود. روحانيانى كه اين جنبش را بنا نهادند به جمهورى اسلامى نزديك بودند و ديدگاه اسلامى ايران جديد را مى پذيرفتند. از آن جمله بود مفهوم ولايت فقيه يا حكومت روحانيان در يك حكومت اسلامى. تصاوير فراوان آيت الله خمينى در محلات شيعى لبنان-غالبا در كنار تصوير موسى صدر-نشان دهندۀ تعهد حزب الله به خط فكر سياسى خمينى است كه اغلب با عنوان «خط امام» از آن ياد مى شود. خمينى ديدگاهى راديكال دربارۀ جمهورى اسلامى ايران داشت، كه برخى از عناصر آن عبارت بودند از: پايبندى به صدور انقلاب، نقش برجستۀ روحانيت در ادارۀ امور سياسى، و تلاش براى برقرارى يك دولت پان اسلامى ؛ و همين مورد آخر بود كه «مشخصۀ اصلى پيوند [حزب الله] با ايران» به شمار مى رفت.(18)ديدگاه پان اسلامى حزب الله در يك راهبرد چهار مرحله اى كه در بيانيۀ 1985 اين گروه آمده، خلاصه شده است:«مبارزۀ مسلحانه با اسرائيل، سرنگونى رژيم لبنان، پايان بخشيدن به دخالت قدرتهاى بزرگ در لبنان، و بالاخره برقرارى حكومت اسلامى در لبنان كه به كمك مسلمانان ديگر به ايجاد جامعۀ بزرگ اسلامى خواهد پرداخت». (19)

حزب الله در سراسر دهۀ آغازين خود به صراحت از لزوم برقرارى حكومت اسلامى در لبنان سخن مى گفت و چنين اظهار مى داشت كه به رغم خصوصيت چندمذهبى و چندفرقه اى جامعۀ لبنان، نيل به حكومتى اسلامى در طول زمان ممكن خواهد بود (آن هم نه با زور، بلكه از طريق ترغيب، آموزش و تشويق ديگران به تغيير كيش). در يك بيانيۀ مهم حزب الله خطاب به «ستمديدگان جهان» كه در 16 فوريۀ 1985 انتشار يافت، چهار سياست كلى حزب الله معرفى شده است. بخشى از اين اعلاميه چنين است:

ما اعتقادمان به حاكميت اسلام و اصرار بر انتخاب نظامى اسلامى را پنهان نمى داريم؛ چرا كه تنها چنين نظامى ضامن تأمين عدالت و

ص: 431

عزت براى همگان است و از هرگونه تلاش تازۀ امپرياليستها براى رخنه در كشورمان جلوگيرى مى كند.... ما نمى خواهيم بر هيچ كس اسلام را تحميل كنيم و از اينكه ديگران عقايد و نظامهاى خود را بر ما تحميل كنند متنفريم. ما نمى خواهيم همچون مارونيت سياسى كه اكنون در كشور حاكم است اسلام را به زور حاكم سازيم. اما تأكيد ما بر اين است كه ما اسلام را به منزلۀ يك دين، نظام، انديشه و حكومت باور داريم و از همه مى خواهيم تا آن را بشناسند و به قانون آن روى آورند. ما همچنين از آنان مى خواهيم كه اين دين را برگزينند و در سطوح فردى، سياسى، و اجتماعى به تعاليم آن گردن نهند. اگر مردم ما مجال يابند كه نظام حكومتى لبنان را آزادانه انتخاب كنند، چيزى جز اسلام را برنخواهند گزيد.(20)

با همۀ تأكيدى كه حزب الله بر نيل به حكومتى اسلامى دارد، همواره در داخل آن چنددستگى هاى قابل توجهى وجود داشته است كه معمولا بازتاب شكافهاى ايدئولوژى در تهران است. بيشتر اين نزاع ها بر سر مسائل راهبردى (به ويژه مسئلۀ بحث انگيز گروگان گيرى) است تا ايدئولوژى. بحث بر سر امكان مشاركت در انتخابات لبنان در درون حزب الله، در 1990 و در پى آتش بس ناشى از پيمان طائف آغاز شد.(21)جناح افراطى تر كه دبيركل وقت حزب الله، صبحى الطفيلى، نمايندۀ آن بود، حكومت لبنان را نامشروع مى دانست، و براساس آن، با تأييد حكومت از طريق شركت در انتخابات مخالف بود. در [مقابل،] جناح عمل گراتر از كار در چارچوب نظام سياسى با معرفى كانديدا حمايت مى كرد.

تصميم حزب الله براى شركت در انتخابات پارلمانى با موضع منفى اين حزب در قبال نظام سياسى مبتنى بر فرقه گرايى در لبنان در تغاير بود (موضعى كه حزب همچنان بر آن باقى است). بااين حال، لازم نيست اين موضع را به الهيات شيعى

ص: 432

يا حتى اسلام مرتبط بدانيم. طيف گسترده اى از انديشمندان لبنانى (به ويژه سكولارها) مدتهاست كه با فرقه گرايى سياسى كه نظام نمايندگى تناسبى انعطاف پذيرى را در تمام سطوح حاكميت ملى اجرا مى كند، مخالفت مى ورزند.

اين مخالفت فلسفى كه در وهلۀ نخست از سوى نخبگان مطرح مى شود، از زبان ليبرالها، چپ گراها و محافظه كارها به يكسان شنيده مى شود؛ اما آنان نتوانسته اند اشكالات فلسفى يا عملى خود به نظام را به گونه اى مطرح سازند كه به قدر كافى قانع كننده باشند، و افزون بر عرف، بر منافع كوته بينانه و ريشه دار گروهى كه از نظام كنونى ناشى مى شوند، غلبه كنند.

ازقرارمعلوم حزب الله ترجيح داده است كه از رويكردى انقلابى براى نيل به قدرت در لبنان صرف نظر كند و به جاى آن در چارچوب نظام موجود به فعاليت بپردازد. هيچ يك از اين [مسائل] به معناى تغيير آرمان درازمدت حزب براى از بين بردن سياستهاى فرقه گرايانه نيست؛ آرمانى كه دست كم اصول آن را، امل و حتى بسيارى از نخبگان ديگر فرق لبنانى نيز پذيرفته اند. مسئلۀ اساسى آن است كه چه نوع نظامى بايد جاى گزين نظام موجود شود و چگونه؟ از آنجا كه بى ترديد هر تغييرى در نظام سياسى كنونى برنده ها و بازنده هايى خواهد داشت، برخى گروه ها، به ويژه گروههاى كوچك تر تمايلى ندارند كه منافع معلوم [و نقد] امروزشان را با منافع غير قابل پيش بينى [و نسيۀ] فردا عوض كنند.

پذيرش ظاهرى نظام سياسى كنونى لبنان از جانب حزب الله احتمالا نشانه اى است نويدبخش از اينكه حزب مزبور در حال تحول است و ديگر يك برنامۀ جدى انقلابى براى كشور ندارد. البته هيچ تضمينى [براى درستى اين احتمال] نمى توان يافت. تا زمانى كه حزب الله نيروى شبه نظامى قدرتمندى را در اختيار دارد، همچنان اين نگرانى را در ميان بسيارى از لبنانيها پديد مى آورد كه ممكن است برنامۀ افراطى درازمدت خود را پنهان كرده باشد و هرگاه ضرورت اقتضا

ص: 433

كند به استفاده از خشونت روى خواهد آورد. از همان آغاز،«مبارزۀ انقلابى و پان اسلامى حزب الله بر موفقيت اسلام در سرزمينهاى هم جوار، با جلودارى ايران، مبتنى بود». (22)البته چنين نگرشى بيانگر ايدئالهاى درازمدتى است كه چندان واقع بينانه نيستند؛ و غير واقع بينانه بودن همين ايده آل هاست كه 20 سال بعد از انقلاب ايران، حزب الله را به اتخاذ سياستى عمل گرايانه تر كشانده است كه با شرائط لبنان سازگار باشد. سنيان نيز از داشتن اين نوع اهداف ايدئولوژيك كاملا بركنار نبوده اند. هم زمان با شدت يافتن جنگ داخلى، مهم ترين نهاد مذهبى سنيان، دار الفتوى، فتوايى اين چنين صادر كرد:«يك مسلمان واقعى در لبنان تنها به چيزى مى تواند متعهد باشد كه اسلام بر عهدۀ او نهاده است؛ از جمله تشكيل يك حكومت اسلامى». (23)

به رغم نگرشهاى پان اسلامى حزب الله در دهۀ 1980، رهبر اين جنبش شيخ حسن نصر الله در 1997 چنين اظهار داشت:«حزب الله حزب(1) يا جنبشى است با اعضايى لبنانى و رهبرانى لبنانى كه تصميماتى لبنانى مى گيرند. اين حزب در خاك لبنان براى آزادى سرزمين لبنان، و براى عزت و آزادى مردم لبنان و همه ملت آن مى جنگد. ما اين اتهام را [كه حزب الله «حزبى ايرانى است»] نمى پذيريم و مى گوييم كه حزب الله براساس هر نوع معيارى يك جنبش اسلام گراى لبنانى است». (24)

اگرچه حزب الله افراطى ترين جناح در ميان شيعيان لبنان است، تنها گروه شيعى متكى به مذهب نيست. عالى ترين نهاد رسمى شيعيان لبنان عنوانى صراحتا مذهبى دارد:«مجلس اعلاى اسلامى شيعيان»(المجلس الاسلامى الشيعى الأعلى). در مارس 1997، شيخ محمد مهدى شمس الدين، رئيس مجلس اعلا و سخنگوى قانونى كل جامعۀ شيعى،«گويا اشاره داشت به اينكه با ايجادم)

ص: 434

يك جبهۀ سياسى واحد شيعى در لبنان مخالف است، و در عوض، از همكارى بيشتر ميان فرقه ها، براى غلبه بر تنشهاى فرقه اى ناشى از جنگ داخلى 1975 تا 1990، حمايت مى كند.[مجلس] فقط براى پايان دادن به تبعيض سياسى و نابرابريهاى اجتماعى اقتصادى كه جامعۀ شيعى از آن زيان ديده، پديد نيامده است، بلكه از وحدت ملى لبنان-كه از نظام سياسى فرقه اى آسيب ديده است- نيز حمايت مى كند...».

دربارۀ موضوع اول مجلس خود را موفق مى داند. در زمينۀ سياسى و در چارچوب مشاركت در [ادارۀ] رژيم و حكومت،[شيعيان] ديگر با مشكلى روبه رو نيستند. ديگر جايگاه آنان فروتر از ديگران نيست... اكنون زمان آن فرارسيده است كه خود شيعيان صادقانه، توانمندانه و مسئولانه وظايف خود را به گردن گيرند و برنامۀ دولت را برنامه خويش تلقى كنند....

به گفتۀ شمس الدين، بااينكه او اساسا دوست دارد شاهد كنار گذاشتن [نظام فرقه گرايى سياسى] به نفع نظامى كاملا شايسته سالار باشد، اما مى داند كه اين امر به سرعت قابل تحقق نيست...: «من معتقدم اگر اكنون از طريق يك تصميم رسمى، مشروع و قانونى به برچيدن [نظام] فرقه گرايى سياسى اقدام ورزيم، مشكلات جديدى براى ما در زمينۀ سازگارى با وضعيت نوين پديد خواهد آمد». شمس الدين در عوض رويكردى دوسويه را ترجيح مى دهد:«حل مسئلۀ فرقه گرايى در انديشه» از طريق آموزش و گفت وگو ميان فرقه ها، همراه با تدوين تدريجى قوانين به منظور كاهش تعداد آن دسته از مشاغل دولتى كه بر مبنايى فرقه اى تقسيم مى شوند.

ص: 435

شمس الدين مى افزايد كه به تصور او مجال بسيارى براى همكارى ميان مسلمانان و مسيحيان بر مبناى مشتركات اعتقادى شان در زمينۀ مسائل جهانى وجود دارد. اين مسائل طيف گسترده اى را در برمى گيرند كه از مشكلات سياسى داراى بار اخلاقى (همچون گسترش سلاح هاى هسته اى) آغاز مى شوند، و تا مشكلات اخلاقى و معنوى ناشى از توسعه (همچون پژوهشهاى ژنتيكى و شبيه سازى) ادامه دارند.(25)

بدين ترتيب، روشن است كه جامعۀ شيعى لبنان و از جمله دو حزب اصلى شيعه، با اجماعى قاطع به دولت كنونى لبنان كه محصول پيمان 1989 طائف (كه به جنگ داخلى لبنان خاتمه داد) است، تن در داده اند.

پذيرش نظام سياسى جديد پس از پيمان طائف براى امل دشوار نبوده است؛ چرا كه امل تحت رهبرى نبيه برى ديرزمانى است كه مسائل ايدئولوژيك را كنار نهاده، از فعاليت در نظام جديد بهرۀ فراوان برده و توانسته است مسئوليت توزيع بخش گسترده اى از بذل و بخششهاى دولتى را در اختيار گيرد.[اما] براى حزب الله، پيمان طائف منافع مستقيم چندانى ندارد. محض نمونه، حزب الله معتقد است با توجه به تعداد شيعيان و «قربانيانى كه در راه آزادى لبنان» تقديم كرده است، حقوقش در طائف ضايع شده است.(26)بااين همه، اين حزب نيز عملا [با حكومت] همكارى مى كند. ناظران غير شيعى، حتى نمايندگان مسيحى مجلس، خاطرنشان مى كنند كه نمايندگان حزب الله با جديت و به نحوى سازنده در گروههاى كارى مجلس فعاليت مى كنند. آنان در تمام جلسات با آمادگى بسيار حاضر مى شوند و مشتاقانه در پى دستيابى به نتايجى سازنده اند. امروزه حزب الله تقريبا از جانب همۀ گروههاى لبنانى، به منزلۀ بخشى متعارف از حيات سياسى كشور، مقبوليت يافته است؛ حتى اگرچه در مواردى ممكن است هنوز ترديد و ترس دربارۀ آن وجود داشته باشد.

ص: 436

بااين همه، همچنان اين بحث ادامه دارد كه آيا حزب الله در پيوستن به فرايند سياسى كشور «صادق» است يا اينكه در راستاى برنامه افراطى درازمدت خود، تظاهر به موافقت مى كند. ممكن است گفته شود كه معمولا عمل بيش از ايدئولوژى بيانگر اهداف است. افزون بر اين، احزاب و جنبشهاى سياسى كه مجبور مى شوند به دلايل مصلحتى هنجارهاى سياسى خاصى را بپذيرند، غالبا به مرور زمان منافعى را در اين هنجارها مى يابند. سرانجام، عملكرد و رفتار واقعى حزب الله در نظام سياسى لبنان بيش از صداقت يا عدم صداقت آن اهميت دارد. اين امر هرجا كه ميان آرمانهاى يك حزب سياسى و واقعيتهاى موجود فاصله باشد، صادق است. نظام دموكراتيك دقيقا بر چنين نوعى از همكارى مبتنى است. ورود حزب الله به فعاليتهاى حكومتى، به روشنى سازگارى اين حزب [با اوضاع] را اثبات مى كند. دربارۀ «اهداف واقعى» هر حزب سياسى ديگر در لبنان نيز، با توجه به ديدگاه ها و آرمانهاى پيشينشان، ترديدهايى مى توان روا داشت. مثلا برخى از مارونيها اميد دارند كه سلطۀ درازمدت پيشين آنان بر نظام سياسى احيا گردد، يا برخى از سنيها اميدوارند كه دستيابى سنيان سوريه به قدرت، بتواند آنان را در صدر نظام سياسى لبنان بنشاند. شايد گذشتۀ فوق العاده خشونت بار حزب الله و روابط صميمانه اى كه روزگارى با يك قدرت خارجى داشته است، منطقا سبب ترديد در وفادارى آن به يك نظام جديد غير خشونت آميز، غير فرقه اى و دموكراتيك شده است. حتى اكنون نيز حزب الله اظهار مى دارد كه اميدوار است روزى همه يك حكومت اسلامى را به منزلۀ شكل خردمندانه اى از حكومت براى همۀ لبنان، به رسميت بشناسند. حتى حزب مايل است كه به منزلۀ بخشى از هدف گستردۀ اسلام گرايان، دولت از ارزش هاى مذهبى به طور كلى حمايت كند.

هرگونه تغيير عقيدۀ حزب الله را بايد در چارچوب گسترده تر تغييرات در منطقه بررسى كرد. ممكن است زمان و سختى جنگ داخلى از شور انقلابى

ص: 437

حزب كاسته باشد؛ كاهشى كه حتى در ميان بسيارى از روحانيان رده بالاى آن همچون فضل الله مشهود است. جنگ داخلى لبنان پايان يافته است. حزب الله به موفقيتهايى در عرصۀ سياسى دموكراتيك نايل آمده است. اين حزب همچنان قادر است به تلاش مسلحانه براى آزادسازى خاك لبنان از اشغال اسرائيل ادامه دهد. سوريه براى حفظ صلح تحميلى سورى (Pax syriana) ،ديگر درگيرى مسلحانه در لبنان را برنمى تابد، و ايران ايدئولوژى پان اسلامى خود را بسيار تعديل كرده است و به سوى روابط خارجى واقع بينانه پيش مى رود. سرانجام، واقعياتى چند دربارۀ لبنان عبارت اند از: قرار گرفتن در معرض [امواج تمدن] غرب، شيوه زندگى پيشرفته و شهرى، و خصوصيت چندفرقه اى بودن آن كه اين كشور را از بيشتر كشورهاى جهان اسلام متمايز مى سازد. كاملا معقول (و البته نه لزوما مسلم) است كه حزب الله اين واقعيات را بپذيرد. يك لبنان جديد تطابق با اين واقعيات را ضرورى مى سازد.

خلاصۀ كلام اينكه، ازقرارمعلوم حزب الله به سوى پذيرش نظام سياسى چندمذهبى موجود و واقعيتهاى جديد سياسى در منطقه پيش مى رود. اگر واقعا حزب الله در برابر تغييراتى كه به هر دليل در منطقه پديد آمده اند واكنش نشان داده باشد، ملايم شدن شور انقلابى اش نشانۀ نقطه عطف مهمى در رشد انديشه و عمل سياسى شيعى و اسلامى در اواخر قرن بيستم است.(1)

مارونى است. از نظرگاه يك مسيحى مارونى، شيعيان و سنيان هر دو مسلمان اند، و ازاين روى، هر دو به يكسان با قدرت مسيحيان در لبنان رقابت مى كنند. در دهۀ اول خيزش شيعيان، مارونيها اميد داشتند شيعيان براى مقابله با سنيان، كه از قديم رقباى اصلى مارونيها بوده اند، با آنان متحد شوند. در واقع، روزگارى سنيان تنها فرقه اى بودند كه از سوى حكومتهاى سنى و عرب و نيز طرف داران قوميت گرايى عربى در خارج از لبنان به شدت حمايت و تقويت مى شدند، و بالقوه از بيشترين توانايى براى سرنگونى نظام سياسى لبنان برخوردار بودند.

بدين ترتيب، به نظر مى رسيد كه مارونيها و شيعيان در جهان عرب سنى، هر دو در جايگاه اقليت قرار دارند.

بااين همه، در پى اجراى پيمان طائف و ادغام كامل امل و حزب الله در نظام سياسى كشور،(1) ممكن است تمايلات مارونيها در حال تغيير باشد. نگرانى جديد مارونيها (و سنيان) از اين واقعيت سرچشمه مى گيرد كه شيعيان در لبنان اكثريت نسبى دارند و در دستيابى به قدرت كاملا پويايند. سوريه علاقه مند است كه توازن قوا در لبنان حفظ شود و هيچ گاه با تفوق يافتن فرقه اى خاص بر بقيۀ موافقت نمى كند؛ مگر به منزلۀ مرحله اى گذرا از يك بازى توازن قوا كه در آن نيروها هميشه جابه جا مى شوند. بااين همه، به نظر مى آيد كه امل از يك دهه پيش روابطى صميمانه با رژيم سوريه برقرار كرده است و همان خشمى را كه بسيارى از مارونيها در قبال نفوذ سوريه در لبنان ابراز مى دارند، از خود نشان نداده است. حزب الله نيز از حمايت محدود سوريه برخوردار است و پشتيبانى ايران هرچند رو به افول نهاده ولى همچنان آشكار است. ازاين روى، ممكن است مارونيها به بازنگرى در نگرش خود دربارۀ شيعيان مشغول باشند، و البته بات.

ص: 439

محاسباتى پيچيده تر از آنچه در دهۀ 1970 (زمانى كه شيعيان نيروهايى ضعيف بودند) صورت دادند. بسيار زود است بگوييم آيا تعادلى كه هم اكنون (تا حدى به بركت سوريه) برقرار است، تداوم خواهد يافت يا نه. سنيان، مارونيها و شيعيان پيوسته به ارزيابى توان نسبى خود مشغول اند و حتى كوچك ترين تغييرات موقتى در روابط، براى بررسى پيامدهاى شان، كانون مداقه قرار مى گيرند.

بااينكه موسى صدر تمام تلاش خود را براى ايجاد روابط شايسته با تشكيلات سنى در لبنان به كار گرفت، از همان ابتدا نوعى احساس رقابت بين دو جامعه به چشم مى خورد. از زمان امپراتورى عثمانى، شيعيان لبنان به منزلۀ مسلمانانى كژآيين به دست حاكمان ترك آماج آزار و اذيت قرار مى گرفتند و جايگاه اجتماعى آنان حتى به وضوح پايين تر از مسيحيان بود؛ چرا كه مسيحيان به منزلۀ يك گروه اقليت در امپراتورى به رسميت شناخته شده و مورد حمايت قانون بودند. صدر با فلسطينيان همدردى مى كرد و مشكل آنان را مهم ترين مسئلۀ بين المللى مسلمانان مى دانست و هرگز به تدريج پيامى ضد سنى نمى پرداخت.

اما با حركت چريك هاى فلسطينى به جنوب لبنان، شيعيان به صورتى ملموس در معرض تهديد قرار گرفتند و به گونه اى اجتناب ناپذير به كارزار اسرائيل و فلسطين كشيده شدند. در همان حال، برخى از سنيان لبنان جذب جنبشهاى اسلام گراى سنى شدند؛ جنبشهايى كه مى كوشيدند مشروعيت اسلامى خود را با حملات ايدئولوژيك به شيعيان به منزلۀ «مسلمانان غير واقعى» تقويت كنند. حتى يك روحانى سنى اعلام كرد ريختن خون شيعيان مجاز است.(27)

با توجه به نارضايتى شيعيان از تعديات و رفتار تحكم آميز فلسطينيان، آنان به سختى مى توانستند از پذيرش نقشى ضد سنى خوددارى ورزند. تجاوز اسرائيل در 1982 راه پايان يافتن اين ابهام را هموار ساخت؛ چرا كه در پى آن شيعيان خود به شدت به مقاومت ضد اسرائيلى روى آوردند، و بدين ترتيب، بخشى از

ص: 440

مشروعيت اسلامى و عربى خود را بازيافتند. عقب نشينى سازمان آزادى بخش فلسطين از لبنان-كه در 1982 و تحت نظارت بين المللى روى داد-عامل اصلى نزاع شيعه و سنى را از ميان برد. از آن زمان تاكنون، روابط ميان سنيان و شيعيان تا حد زيادى بهبود يافته است، به خصوص كه سوريه از هر دوى آنها به منزلۀ عناصرى كليدى در رويارويى با اسرائيل حمايت مى كند.

شيعيان امتيازات چندى بر سنيان دارند. آنان در شكل دهى و فعاليت از طريق نهادهاى مذهبى از سنيان فعال ترند. روحانيان شيعى لبنان نيز بسيار بيشتر از روحانيان سنى اين كشور در مسائل اسلامى صاحب نظر قلمداد مى شوند.(28)همچنين درحالى كه روحانيان شيعۀ لبنان قدم به عرصۀ سياسى مى گذارند، روحانيان سنى چنين جايگاهى ندارند يا اينكه ترجيح مى دهند تا بدان حد وارد امور سياسى سنيان نشوند. عامل مهم ديگرى كه شيعيان از آن بهره مى برند، حمايت سياسى خاصى است كه از جانب سوريه دريافت مى دارند. با توجه به اينكه رژيم سوريه تحت كنترل اقليت (علوى يا شيعيان غير متعارف) است، اين كشور بسيار علاقه مند است كه قدرت شيعى در لبنان تداوم يابد و قدرت سنى را تحت كنترل نگهدارد؛ از بيم آنكه مبادا آنان با اكثريت سنى سوريه همساز شوند و حكومت علويان را واژگون سازند؛ و سرانجام، كم رنگ شدن نقش ديگر كشورهاى عربى سنى، همچون مصر، ليبى و عراق در امور سياسى لبنان، سنيان را از ديگر منابع حمايت سياسى محروم ساخته است.

بااينكه اكثر سنيان لبنان معتقدند با به قدرت رسيدن شيعيان، آنان نيز از بازندگان اصلى بوده اند، شيعيان از اينكه به حركتشان صبغه اى ضد سنى ببخشند، مى پرهيزند. در واقع شيعيان به طور عميق از اين نياز آگاه اند كه بايد مشروعيت اعتبارشان به منزلۀ مسلمانان راست كيش تقويت شود.(اين در واقع دغدغۀ وسواس گونۀ بسيارى از شيعيان در جهان اسلام است.) نام مهم ترين

ص: 441

نهادى كه نمايندۀ تمام شيعيان لبنان است (مجلس اعلاى اسلامى شيعيان) نشان دهندۀ همين تمايل به مشروعيت بيشتر است.

مجلس اعلاى اسلامى شيعيان به زعامت شيخ مهدى شمس الدين، از زمان تأسيس، به طور جدى با جامعۀ سنى همكارى كرده است؛[تا آنجا كه] به گفتۀ برخى، شمس الدين به وضوح همچون سخنگوى مسلمانان عمل مى كند و نه صرفا سخنگوى شيعيان. مجلس شيعيان با دارالفتواى مركز روحانيت سنى در لبنان-همكارى دارد. شمس الدين همچنين اجلاسى از سران و رهبران اسلامى لبنان برگزار كرده است تا نشستهاى منظم ميان روحانيان شيعه و سنى براى بحث دربارۀ مسائل ملى، نهادينه شود. يكى از اهداف اصلى آن است كه شيعيان در چارچوب گستردۀ مسلمانان، شركايى فعال تلقى شوند. افزون بر اين، در نظر سنيان لبنان، شيخ شمس الدين «عرب ترين» و لبنانى ترين روحانى شيعه لبنان است (برخلاف شيخ فضل الله كه در حال حاضر بيشتر مى كوشد تا به منزلۀ متفكرى شيعه اعتبارى بين المللى بيابد). شمس الدين در الازهر، مركز فقهى سنيان در قاهره، مورد استقبال قرار گرفته است. وى از ارتباط مستقيم با حكومت سعودى نيز بهره مند است و نزد اين حكومت كه از قديم به همكارى با هيچ شيعه اى تمايل نداشته است، اعتبار دارد. همچنين، شمس الدين پيش ازاين به ميانجيگرى ميان جامعۀ شيعى بحرين و خاندان حاكم الخليفه اظهار تمايل كرده بود.(29)

بدين ترتيب، شرائط كنونى لبنان، شيعيان و سنيان اين كشور را به هم نزديك تر كرده است. البته اين آشتى ممكن است هنوز بر پايۀ محكمى استوار نباشد. رقابت سنى و شيعه به طور عينى در رقابتهاى فرقه اى لبنان، كه شالودۀ اصلى نظام [اين كشور] است، ريشه دارد. در اوضاع سياسى جديد ممكن است اوضاع و احوال به گونه اى چشم گير تغيير كند. اگر پيمان طائف نقض شود يا يكى از فرقه هاى اصلى به مخالفت جدى با آن برخيزد، ممكن است درگيرى ها دوباره

ص: 442

آغاز شود. در اين درگيرى ها شيعيان احتمالا مصرانه در پى انعكاس كامل اكثريت جمعيتى خود در نظام سياسى خواهند بود.

مهم تر اينكه با وقوع بحران اجتناب ناپذير در شالودۀ قدرت رژيم مبتنى بر اقليت و علوى سوريه، و همگام با تلاش سنيان سورى براى دستيابى مجدد به قدرت، تنشهاى فرقه اى ميان شيعيان و سنيان در لبنان نيز به طور مستقيم و به شدت متأثر خواهد شد. در چنين شرايطى، سنيان لبنانى ممكن است درصدد برهم زدن تعادل عليه قدرت شيعيان در لبنان برآيند. در واقع، حضور سوريه، ايران و اسرائيل در لبنان واقعيتهاى سياسى اين كشور را تغيير مى دهد و تعادل قدرت فرقه اى را مخدوش مى سازد. طى دو دهۀ گذشته، عملا اين سه كشور بوده اند كه جبهه بندى سياسى لبنان را شكل داده اند. اظهارنظر دربارۀ اينكه يك لبنان كاملا مستقل از نفوذ اين مداخله گران، چگونه مسائل فرقه اى خود را حل مى كند، دشوار است.

بااين حال، در شرائط كنونى شيعيان و سنيان لبنان به نوعى هم زيستى دست يافته اند. اميد آن است كه همگان از جنگ داخلى لبنان و توافق پس از آن، درس عبرت گيرند و هم زيستى حقيقى شيعه و سنى تحقق يابد. واقعيت تأسف آور آن است كه امروزه لبنان شديدتر از هر زمان ديگرى، در امور روزمره، در چنگال فرقه گرايى سياسى (و اجتماعى) اسير است. فرقه گرايى در مدارس، بيمارستان ها، شبكه هاى تلويزيونى، نظام قضايى، دستگاه ادارى و تقريبا تمام ابعاد زندگى جمعى مردم نفوذ كرده است. لبنانيها از فرق مختلف بر اين باورند كه امروزه فرقه گرايى شديدتر از دوران پيش از جنگ داخلى است. بدين ترتيب اين پرسش باقى است كه آيا آنچه هم زيستى را تقويت خواهد كرد، وجود فرقه گرايى است يا عدم آن. همكارى شيعه و سنى، به ويژه در سطح روحانيت و در زمينۀ مسائل ملى، از امور معمول در جهان اسلام نبوده است و گامى ابتدايى و نويدبخش به شمار

ص: 443

مى رود. شايد فقط در كويت اين نوع همكارى بين فرقه ها آغاز شده باشد؛ به ويژه در چارچوب يك پارلمان آزاد كه در آن فرقه گرايى اعمال نمى شود.

انحصار خود درآورد، چنان كه طى چند دهۀ گذشته-در پى سركوب شدن روحانيان شيعى عراق [به دست صدام] و افول [حوزۀ] نجف-چنين كرده است؟ هرچند شيعيان لبنان قرن هاست كه در جهان تشيع خاموش و منزوى اند، بايد به يادداشته باشيم كه آنان در سال 1500 در تأمين روحانيان برجسته و مجتهد براى سلسلۀ تازه تأسيس صفوى در ايران نقشى محورى ايفا كردند و درحالى كه تودۀ مردم ايران از تشيع آگاهى چندانى نداشتند و نيازمند آموزش دينى و مؤسسات جديد بودند، آنان را با اين مكتب آشنا ساختند. آيا جامعۀ شيعى لبنان، پس از قرنها انزوا، خواهد توانست مركز بين المللى جديدى براى شيعيان پديد آورد كه با رفتار دموكراتيك و شرائط جوامع چندمذهبى و غربى شده هماهنگ باشد؟

فعاليت سياسى جنبشهاى شيعى در لبنان بيشتر به امور غير مذهبى روى دارند تا مذهبى. اعضاى شيعى پارلمان و كابينه از سياستهاى اقتصادى و اجتماعى سخن مى گويند، نه سياست دينى حكومت. علاقۀ آنان به نحوۀ تركيب قدرت بيش از محتواى دينى آن است. گرايش حزب الله به مسائل اجتماعى ممكن است ناشى از تلاش اين حزب براى تبليغ ايدئولوژى مذهبى اش باشد، اما مباحثاتش به ندرت بر مبناى اسلام ارائه مى شوند. موسى صدر به مأموريت خود در لبنان به طور عمده با رويكردى سكولار مى نگريست و آن را تلاشى براى دستيابى شيعيان به هويت و بسيج آنان براى اهداف سياسى، اجتماعى و اقتصادى مى دانست. در واقع، براى جامعۀ شيعى بسيار دور از انتظار بود كه رهبرى خود را در روحانيان منزوى و سنتى بيابد كه در جامعه احترام اندكى داشتند و حوزۀ علاقه مندى و توانايى شان بسيار محدود قلمداد مى شد.(30)

هرچند صدر به تاريخ دينى و نمادهاى شيعى بسيار توجه نشان مى داد، پيام و اهدافش اصالتا سكولار و انسجام بخش بودند و حتى به مرور زمان نيز دنيايى تر شدند. مجلس اعلاى شيعيان نيز بيش از مسائل دينى نگران موضوعات

ص: 445

اجتماعى بود. امل به منزلۀ يك سازمان شبه نظامى پاى به عرصۀ وجود نهاد و زمانى كه در دوران نبيه برى به عرصۀ سياست وارد شد، تقريبا تمام امور ايدئولوژيك يا مذهبى را كنار گذاشت و حتى از جهت گيرى جدى به سوى ايران پرهيز كرد.

هنگامى كه پايه هاى يك جنبش بر جامعه اى استوار باشد كه دقيقا با ملاكهاى دينى تعريف شده است، جدا كردن سائقه هاى دينى از سياسى دشوار خواهد بود، و اين بخشى از معضل تشيع است. جنبشى كه مبتنى بر سكولاريسم است، چگونه مى تواند شيعى باشد؟ و اگر سكولار است، پس چرا منحصر به شيعيان است؟ دربارۀ حزب الله، جدا كردن جنبش از علايق مذهبى دشوارتر است. اما توجه حزب الله نيز از آغاز به شدت به اهداف سياسى معطوف بود؛ اهدافى همچون آزادسازى لبنان از اشغال اسرائيل و رهايى آن از قدرت سياسى ايالات متحده كه زمينۀ اين اشغالگرى را فراهم مى ساخت. درصورتى كه حمايت قابل توجه ايران از حزب الله نمى بود، آيا نيل به اين اهداف براى شيعيان ممكن بود؟ پاسخ به اين پرسش جاى بحث دارد. حزب الله، به ويژه در نخستين سال فعاليتهاى چريكى اش از كمكهاى ايدئولوژيك، مادى و مالى ايران بهرۀ فراوان برد. البته اين گونه نيست كه چون اهداف حزب الله با منافع قدرتهاى خارجى-كه در اينجا منظور ايران و سوريه است-منطبق اند، اهدافى شيعى نيستند. امل نيز با وجود مبارزه با تمام شبه نظاميان فرقه هاى ديگر، با اسرائيل نيز مى جنگد؛ زيرا اين رژيم را تهديد مستقيمى براى سرزمينهاى شيعه نشين جنوب لبنان مى داند.

احتمالا آنچه به طور مشخص حمله به حضور نيروهاى امريكايى را تشديد مى كرد، منافع ايران و سوريه بود، و البته اين حملات با اسلام گرايى افراطى يا خشونت آميز در همه جاى جهان نيز سازگار است؛ بدان سبب كه طى چندين دهۀ گذشته، امريكا به گونه اى بى چون وچرا از اسرائيل حمايت كرده است.

ص: 446

البته غير از نجات لبنان از شر نيروهاى اسرائيل و امريكا، مهم ترين آرمان دينى در برنامۀ حزب الله ايجاد يك حكومت اسلامى در لبنان بود (چنان كه گذشت، اگر بسيار خوشبين باشيم، اين آرمان هدفى بلندمدت به شمار مى رود).

تمايلات مذهبى حزب الله را در اظهارات پان اسلامى اين حزب در سالهاى نخست نيز مى توان مشاهده كرد.(در اين گونه اهداف ايدئولوژيك، ايران سهيم بود، اما سوريه نبود.) در كنار مسائل خارجى، حزب الله به ترويج سنن، شعاير، جشنها و ديگر شاخصه هاى زندگى شيعى كه به ماهيت فرقه اى و مذهبى آن بازمى گردند نيز پرداخته است.(31)

حزب الله آشكارا از سبك سنتى زندگى مسلمانان (ريش براى مردان، و روسرى يا پوشش سر براى زنان) به منزلۀ بخش اصلى برنامۀ اجتماعى اش پشتيبانى مى كند. بازسازى اخلاقى جامعۀ شيعى در لبنان آرمانى مهم براى اين جنبش به شمار مى آيد. حزب الله به صراحت ايدئال هاى متناسب با لبنان را داراى ريشه اى اسلامى و بااين حال «ارزشى جهانى» قلمداد مى كند.(32)هم اكنون، تفاوتهاى حزب الله با ايران بيشتر سياسى اند تا مذهبى،(1) و ظاهرا تمايلات حزب الله در پارلمان، آن قدر كه به موضوعات اجتماعى و رفاهى معطوف است، بر مسائل اخلاقى متمركز نيست. به طور قطع، اين موضوعات خارج از حيطۀ توجه مذهب نيستند، و البته به هيچ وجه مختص يك حزب مبتنى بر مذهب نيز نيستند.

ازاين جهت، حزب الله نمايندۀ فكرى شمار زيادى از جنبشهاى اسلام گراست كه براى آنها موضوعات سياسى و اجتماعى در درجۀ اول اهميت قرار دارد.

روحانى بودن رهبران حزب الله امرى آشكار است، و همين گونه است حضور روحانيان در مجلس اعلاى شيعيان كه نمايندۀ همۀ شيعيان لبنان است؛ حال آنكهد.

ص: 447

رهبرى امل كاملا سكولار است. از لحاظ تاريخى، مشاركت روحانيان در جنبشهاى سياسى شيعه، به دليل اهميتى كه آنان به منزلۀ رهبران غير رسمى اين جامعه طى ساليان دراز داشته اند، اجتناب ناپذير به نظر مى آيد. ازاين حيث، چه نوع جنبشى در طول زمان آسان تر با صحنۀ سياسى لبنان سازگار خواهد شد: يك جنبش پويا و جاه طلب سكولار شيعه مانند امل، كه توجه چندانى به موضوعات اخلاقى ندارد، يا جنبشى چون حزب الله كه توجه بيشترى به اخلاق «جهان شمول» نشان مى دهد و در پى دستيابى به زمينه هاى دينى مشترك براى همكارى گسترده تر است؟ اين پرسشى است كه پاسخ آن را بايد در آيندۀ لبنان يافت.

به طور خاص، به ميدان كارزار عوامل اسرائيل و سوريه تبديل شد. خلاصه اينكه، تحولات لبنان فقط ثمرۀ رقابتهاى فرقه اى نبود، بلكه از خشونتى برمى خاست كه دامن گير كشور شد و رقابت سياسى را به درگيرى مسلحانه ميان شبه نظاميان تبديل كرد. به يقين، جنگ داخلى و هرج ومرج در لبنان وضعيتى را پديد آورد كه در نتيجۀ آن در [توازن] نيروهاى سياسى كشور تغييراتى پديد آمد و از جمله موجب تقويت شيعيان شد. اما وجود اين شرائط براى تحقق اين تغييرات ضرورى نبود. اميد است كه تجربۀ لبنان پيامدهايى مثبت و منفى در بر داشته باشد كه بتواند براى ديگر كشورهايى كه در آنها نيز رقابت فرقه اى جريان دارد، ثمربخش باشد.

*نقش بالقوۀ فرقه گرايى سياسى به منزلۀ راهكارى براى حل مسائل تلخ فرقه اى يا قومى در ديگر كشورها.

نابودى نظام نمايندگى تناسبى كه لبنان پيش از جنگ داخلى با آن اداره مى شد، يكى از عوامل پرشمارى بود كه در فروپاشى دولت لبنان به منزلۀ يك كل مؤثر بود. اين نظام از 1943 تا 1975 در لبنان حاكم بود، و در واقع شكلى از نظام نمايندگى تناسبى بر مبناى اعتقادات دينى پيش از زمان استقلال نيز وجود داشت. بررسى اين نكته ارزشمند است كه ببينيم آيا چنين نظامى مى تواند نوعى منزل نيمه راه به شمار آيد و در مراحل بعد براى گسترش نهادهاى دموكراتيك و غير فرقه اى سودمند افتد. ممكن است به يك معنا فرقه گرايى سياسى (يعنى ايجاد سازمان هاى سياسى و اجتماعى به دست فرق مختلف) نشانۀ شكلى از جامعۀ مدنى باشد كه مستقل از حكومت كار مى كند. در اين صورت مى توان آن را «نيرويى مترقى» به شمار آورد كه با ساختار قدرت از بالا به پايين و «وحدت ملى» تحميلى، كه سوريه و عراق نمونۀ آن اند، در تضاد است. افزون بر اين، براى تأمين كم ترين حد مصونيت در مقابل «استبداد اكثريت» و تضمين حد اقل ميزان

ص: 449

نمايندگى براى اقليتها، فرقه گرايى سياسى امرى مفيد و ثمربخش است؛ زيرا در غير اين صورت، صداى اقليتها به گوش كسى نخواهد رسيد.

اما در واقع، پيمان طائف تأييد دوباره و، به بيان برخى، تعميق ماهيت فرقه اى حكومت لبنان بود كه از زمان استقلال بر مبناى نسبت جمعيتى فرقه ها استوار بود. آنچه در لبنان رخ داده است با ايدئال ادغام [و رفع جدايى فرقه ها] كه موسى صدر مطرح مى كرد مغايرت دارد. هم اكنون، نظام اجتماعى فرقه اى از اصل «جدا، اما برابر» پيروى مى كند. ظاهرا فرقه هاى مختلف لبنان به موازات هم، اما نه باهم، زندگى مى كنند. قسمتهاى جغرافيايى متفاوت در بيروت و حومۀ آن ازنظر اقتصادى تقريبا خودكفا هستند و ساكنان خود را از يك مجموعۀ كامل خدمات بهره مند مى سازند. هريك از جوامع فرقه اى به صورتى مستقل به ايجاد مؤسسات خدمات اجتماعى، ايستگاه هاى راديويى و مطبوعات، مدارس و دانشگاه هاى خاص خود پرداخته و منابع لازم را گرد مى آورد. اين برنامه ها نه مختص شيعيان است و نه نتيجۀ فعاليتهاى آنان، بلكه پيامد پانزده سال جنگ داخلى و با همان درجۀ اهميت، نتيجۀ حملات مكرر اسرائيل به لبنان است كه به آوارگى و مهاجرت گستردۀ جمعيت از جنوب به بيروت و از پايتخت به تپه هاى شرق و شمال آن انجاميده است.

نظام لبنان پيش از جنگ داخلى از بسيارى جهات بر فرهنگ مارونى متكى بود كه سنيان نيز سهمى در آن داشتند. در طائف، براى سازگارى با تعادل جديد قوا كه طى جنگ پديد آمده بود و نيز مصالح مختلف منطقه اى و ويژگيهاى جمعيتى لبنان، آرايش تازه اى به زمين بازى داده شد. ازاين روى، ناخرسندى اكثريت مردم از جابه جاييهاى اعمال شده براساس پيمان طائف جاى تعجب ندارد. مارونيها به دليل از دست دادن سلطه شان آزرده خاطرند و سنيان ديگر در اجتماع مسلمين برترى ندارند. هر دو گروه معتقدند قدرتى كه رئيس پارلمان

ص: 450

كسب كرده به شيعيان در امور حكومتى حق و تو داده است. از سوى ديگر، شيعيان احساس مى كنند كه با توجه به شمار «قربانيانى كه براى آزادى لبنان داده اند» حق آنان ضايع شده است. بسيارى از لبنانيان به تداوم نظام فرقه اى معترض اند و با درجات متفاوتى از صداقت، خواستار نظامى غير فرقه اى و مبتنى بر شايسته سالارى اند. جاى تعجب نيست كه رهبران سياسى شيعه جدى ترين حاميان الغاى نظام فرقه اى هستند؛ زيرا مى توانند به افزايش تعداد شيعيان در نهادهاى حكومتى، و در نتيجه، به افزايش قدرت رهبران شيعى اميد داشته باشند.

در واقع، فرقه گرايى سياسى، يا هر نظام سياسى مبتنى بر هويتهاى پيشين همچون دين يا قوميت، در بهترين حالت مسئله ساز خواهد بود و در بدترين حالت خطراتى جدى براى يك ملت در پى خواهد داشت. روشن ترين عيب آن اين است كه شهروندان را از حقوق و فرصتهاى برابر محروم مى كند و به جاى حقوق افراد، حقوق سياسى گروه ها را به رسميت مى شناسد. نظام مرموز انتخاباتى در لبنان براى اشخاصى كه يك فرقۀ مشخص حمايتشان نمى كند، عملا تسخيرناپذير است. افزون بر اين، تعريف گروههاى سياسى براساس خطوط فرقه اى و اعطاى حقوق سياسى صرفا به دلايل فرقه اى، از رشد و توسعۀ احزاب و انواع ديگر اجتماعات سياسى كه در راستاى تقسيمات فرقه اى شكل نگرفته اند، جلوگيرى مى كند؛ زيرا چنين اجتماعاتى جايى در نظام ندارند و براى ابراز موجوديت، ابزارى بى حاصل اند. فرقه گرايى، ادغام اجتماعى را بى اثر مى سازد و مى تواند شكافهاى موجود در جامعه را تعميق بخشد، و نيز گروه ها را به درون گرايى سوق داده،-چنان كه در لبنان در شرف وقوع است-محيطهاى بستۀ اجتماعى، روانى و سياسى پديد آورد كه با رشد هويت ملى ناسازگارند.

«امتيازاتى» كه رسما به هر گروه اعطا گرديده اند، قاعدتا به طور نامحدود استمرار خواهند يافت؛ چرا كه هيچ گروهى ازسر ميل و رغبت از اين امتيازات صرفنظر نخواهد كرد؛ مگرآنكه خود را به وضوح برندۀ نظام جديد بداند.

ص: 451

ختم كلام اينكه، نظام تناسبى فرقه اى كه در لبنان اساس ساختار سياسى را شكل مى دهد، به سرعت انعطاف ناپذير شد. اين نظام در 1943 پديد آمد و تا امروز لبنانيان به سرشمارى تن نداده اند؛ چرا كه از بى ثباتى ناشى از آن بيمناك اند.

اين جنگ داخلى و به دنبال آن پيمان طائف بود كه سهم [فرقه ها] در نظام انتخابات تناسبى را تعديل كرد، نه سرشمارى ملى. خطر فرقه گرايى سياسى همين است كه در برابر تحول جمعيتى مقاوم است و حتى زمانى كه خود جامعه در حال تغيير است، چارچوب سياسى را انعطاف ناپذير مى سازد. دستيابى به يك نظام سياسى غير فرقه گرا، در لبنان كه هيچ گروه اجتماعى اى در آن اكثريت قاطع ندارد و تفاوتهاى اقتصادى و تحصيلى در حال كاهش اند، در مقايسه با ديگر كشورهاى عربى بايد به مراتب ساده تر باشد.

*سازگار شدن جنبشهاى اسلام گرا با جوامع چندمذهبى.

لبنان ازنظر اكثريت نداشتن يك فرقه خاص در آن، در ميان كشورهاى عربى منحصر به فرد است. بااينكه احتمالا شمار كل مسلمانان بيش از مسيحيان است، مسلمانان يك پارچه نيستند و به فرقه هايى كم وبيش مساوى تقسيم شده اند. اين تساوى تقريبى، براى جنبشهاى اسلام گرا، و بيش از همه حزب الله، كه يك برنامۀ اسلامى شيعى را دنبال مى كنند، و نيز براى كسانى كه به صورتى واقع گرايانه در انتظار تحميل حاكميت دينى شيعيان بر لبنان اند، محدوديتهايى پديد آورده است.

موسى صدر به سرعت به اين امر پى برد و اين رنج را بر خود هموار ساخت تا به ديگر جوامع لبنان اطمينان دهد كه در پى همزيستى دوستانه با آنان است. اين بخش از ميراث وى، دست كم در برنامۀ جنبش امل دنبال مى شود. نگرشها و رفتارهاى اين جنبش-به رغم بهره گيرى نخستين آن از نمادها و آيينهاى مذهبى تشيع براى اتحاد شيعيان-به صورتى فزاينده سكولار است.

پيام اسلامى حزب الله به مراتب آشكارتر و خطمشى آن دو بعدى بود. اين

ص: 452

حزب در برنامۀ كوتاه مدت خود با تشويق پايبندى مذهبى و تقويت فرهنگ و معارف شيعى، مى كوشيد تا جامعه را هرچه بيشتر اسلامى سازد. در درازمدت، حزب الله در آرزوى ايجاد حكومتى اسلامى در لبنان از طريق تغيير مسالمت آميز جامعه بود؛ چنان كه در متن بيانيۀ 1985 (كه پيش ازاين نقل شد) نيز چنين آمده بود. اما پيچيدگى تركيب جمعيتى و عادات ريشه دار اجتماعى، حزب الله را واداشت تا در برنامه هاى زمان بندى شدۀ احتمالى خود تجديدنظر كند. تصميم حزب الله براى شركت در انتخابات ملى 1992 نقطۀ عطفى بود كه تلويحا نظام چندمذهبى را در لبنان تأييد، و به اين مسئله اذعان مى كرد كه حزب الله فقط مى تواند به نفوذ در اطرافيان نزديكش اميد داشته باشد و توانايى چندانى براى تأثيرگذارى بر محيط گسترده و متنوع لبنان ندارد.

همۀ كشورهاى عربى ديگر، اكثريت فرقه اى آشكارى دارند، و براين اساس، گروههاى اسلامى محدوديتهاى كمترى را متحمل مى شوند. بااين همه، علاقۀ حزب الله به كار در يك موقعيت داراى تنوع فرهنگى، پيشينه اى فراروى ديگر گروههاى اسلام گراى سنى و شيعى قرار داد كه تأثير آن هم اكنون در كشورهايى چون كويت مشهود است. اين پيشينه براى عراق نيز اهميت خاصى خواهد داشت؛ زيرا به رغم برخوردارى شيعيان از اكثريت، اين كشور داراى تنوع اجتماعى و ايدئولوژيكى برابر [با لبنان] است. تمايل حزب الله به اتحاد با ديگر گروه ها در زمينۀ موضوعات خاص و همچنين حمايتش از آرمان رفاه اجتماعى در پارلمان، مى تواند الگويى براى ديگران باشد.

هيچ تضمينى وجود ندارد كه صلح شكنندۀ ميان جوامع فرقه اى لبنان به قوت خود باقى بماند. البته هشت سال است كه اين صلح دوام داشته و در مقابل شمارى از آزمون ها تاب آورده است؛ هرچند با نظارت شديد سوريه همراه بوده است. همۀ جوامع فرقه اى، و به ويژه شيعيان، به سبب درد و رنجى كه لبنان

ص: 453

متحمل شد، به حدى از بلوغ سياسى نايل آمده اند كه از آيندۀ خوب كشور خبر مى دهد. گذار از جنبشهاى چريكى به احزاب سياسى به خوبى در صورت مى پذيرد. آيا براساس اين تجربه مى توان به تحقق فرايندى تكاملى و مشابه در كشورهايى چون مصر، عراق، الجزائر يا بحرين اميد بست؟ هم اكنون، حكومت در اين كشورها در رفتار با مخالفان داخلى صرفا از ابزار سركوب استفاده مى كند.

خشونت از هر دو جانب فقط شدت يافته است.

به سختى مى توان مدعى شد كه روند تحولات سياسى لبنان سرانجام پايدارى يافته است، و هرچند ممكن است اين كشور امروزه خشونت را به طور عمده پشت سر نهاده باشد، هنوز تعادل [لازم] را به دست نياورده است. اما پرسش اصلى آن است كه اگر سوريه براساس منافع ملى خود از دخالت شديد در امور لبنان دست بردارد، اين امر چه تأثيرى در لبنان بر جاى مى گذارد؟ اين امر وضعيتى غير عادى در امور لبنان پديد مى آورد. هنگامى كه حضور سوريه عاملى اصلى در سياست لبنان نباشد و برقرارى صلح ميان اعراب و اسرائيل، لبنان را از كانون درگيرى خارج سازد، اين روابط فرقه اى چگونه سروسامان مى گيرند؟ در اين فرايند، شيعيان نقشى اساسى خواهند داشت.

در تشريح تحول چشم گير موقعيت شيعيان لبنان طى سه دهۀ گذشته، اعتقاد ما بر اين است كه آنان از «دوران مبارزه» فراتر رفته اند (هرچند برخى شيعيان ممكن است اين مسئله را رد كنند). اگر شيعيان اكنون به سوى «دوران تثبيت» پيش مى روند مشخصات آن را چگونه مى توان تعيين كرد؟ چالشهاى اين دوره آشكارا متفاوت اند و بيشتر به پاسخ گو شدن جنبش (هاى) شيعى در مقابل جامعۀ شيعيان، ملت و كشور مربوط مى شوند.

مشخصۀ دوم اين مرحله را مى توان رقابت، انشعاب و شكل گيرى اتحادهاى جديد ميان شيعيان دانست. تمامى اين ويژگيها ممكن است در «دوران تثبيت» در

ص: 454

ديگر جوامع شيعى نيز ديده شوند و هم اكنون در لبنان، كويت و در ميان آوارگان شيعى عراق مشهودند. در چنين اوضاعى، پيش بينى اين امر دشوار است كه آيا با گذشت زمان، راهكار مذهبى و سابقا افراطى حزب الله به قدرت سياسى و حمايت عمومى دست خواهد يافت، يا رويكرد سكولار نبيه برى. همچنين روشن نيست شيعيانى كه جزو هيچ يك از اين دو جنبش نيستند، براى بازيافتن ابتكار عملى كه طى دو دهۀ گذشته از دست داده اند، چه خواهند كرد.

توانمندى هاى نسبى حزب الله و امل در چندين نقطه از يكديگر متمايز مى شوند. رويكرد حزب الله تأكيد بر موضوعاتى همچون اصلاحات اجتماعى، برنامه هاى اجتماعى و رفاه اجتماعى و نيز مبارزه با فساد و خويشاوندسالارى است. اين موضوعات در ميان عموم مردم و به ويژه جوانان، تا حدى پرطنين اند.

توانمندى هاى امل نيز در اين امور نهفته اند: قدرت و برجستگى رهبرش نبيه برى، روابط نزديك وى با سوريه، موقعيت امل در درون دولت و توانايى آن در كسب منافع مادى از حكومت و توزيع آن ميان وابستگان خود. امل كنترل چشم گيرى بر قراردادهاى دولتى دارد، و به ويژه از منافع «كميسيون بازسازى جنوب» براى وابستگان خود بهره مند مى شود. از يك سوى، منافع مادى حاصل از وابستگى به امل (كه نسبتا عارى از ايدئولوژى است) براى بسيارى از افراد جذاب است. از سوى ديگر، آرمانهاى حزب الله در زمينۀ اصلاحات، اخلاق، مبارزۀ ملى و نيز نمادگرايى شيعى ممكن است در نهايت، به خصوص براى نسل جوان تر، دست كم همان قدر نيرومند باشد. اما اگر در آينده و در پى عقب نشينى اسرائيل از جنوب لبنان، حزب الله امكانات مادى لازم را براى تداوم برنامه ها و خدمات اجتماعى اش از دست بدهد، ايدئولوژى اين حزب احتمالا توان لازم را براى باقى نگهداشتن آن به منزلۀ بازيگر اصلى در عرصۀ جامعۀ شيعى نخواهد داشت. اما درصورتى كه لبنان با بحران ايدئولوژيك جدى تر و نارضايتى عميق

ص: 455

عمومى از ماهيت نظام اين كشور روبه رو شود، بهرۀ حزب الله از چنين اوضاعى، احتمالا بيش از امل خواهد بود.

همان گونه كه ديديم، كشور لبنان طى سى سال گذشته دستخوش بحرانها، تغييرات و سختيهاى فوق العاده اى بوده است. جست وجوى يك نظام سياسى قابل دوام براى اين كشور همچنان ادامه دارد و هنوز تعادل حقيقتا پايدارى به دست نيامده است. در واقع، اين امر در آينده نيز تحقق نخواهد يافت، تا زمانى كه اشغالگرى اسرائيل ادامه داشته باشد يك مصالحۀ فراگير ميان اعراب و اسرائيل صورت نگيرد، و ازاين روى سوريه بتواند همچنان كنترل خود را بر حكومت لبنان حفظ كند. هنگامى كه لبنان بتواند به حكومتى با حاكميت «متعارف» دست يابد، لازم است به ايجاد يك نظم ملى درازمدت اهتمام ورزد (نظمى كه بيشتر بر مسائل داخلى استوار باشد تا موضوعات خارجى). در اين ميان، پيشرفت عظيمى كه شيعيان در اثبات ارزش جامعه شيعى در كشور كسب كرده و قدرتى كه در حكومت به دست آورده اند، مى تواند به اين معنا باشد كه ديگر لازم نيست همچون گذشته شيعيان عاملى خطرناك در روند تحولات لبنان به شمار آيند.

ص: 456

(15). Ibid.p.58.

(16). "A revolution of the hungry looms in lebanon," Mideast Mirror,June 27, 1997.

(17). Norton,op.cit., 101.

(18). Ranstorp,op.cit., p.49.

(19). Martin Kramer," Redeeming Jerusalem:the Pan-Islamic Premise of Hizballah," in The Iranian Revolution and the Muslim World,ed.David Menashri(Boulder,CO:Westview Press,1990), cited in Ranstorp,op.cit., p.

48.

(20). From"An Open Letter Addressed by Hizballah to the Downtrodden in Lebanon and in the World," February 16,1985,as quoted in Norton,op.cit., PP.174-175.

(21). براساس مصاحبه با يك عضو حزب الله در پارلمان، نوامبر 1997.

(22). Ranstorp,p.56.

(23). Ajami,op.cit., p.165.

(24). Mideast Mirror,March 17,1997.

(25). Ibid.

(26). براساس مصاحبۀ مؤلفان با اعضاى برجستۀ حزب الله، نوامبر 1997.

(27). Norton,op.cit., p.137.

(28). براساس مصاحبه با يك سنى لبنانى كه به مطالعۀ نهادهاى دينى سنى اشتغال دارد.

(29). در مصاحبه با يك سخنگوى جبهۀ آزادى بخش بحرين.

(30). Ajami,op.cit., pp.104-105.

(31). نگاه كنيد به: وضاح شراره، دولة حزب الله: لبنان مجتمعا اسلاميا، بيروت، دار النهار للنشرة،1996، فصل دوازده، كه به خوبى تشويق آداب شيعى از سوى حزب الله را شرح داده است.

(32). عبارتى كه يك سخنگوى حزب الله در مصاحبه با مؤلفان به كار برده است (بيروت، نوامبر 1997).

ص: 458

ص: 460

تحقيقات ما نشان مى دهد كه نگرش شيعيان عرب به غرب، در كشورهاى مختلف، جنبشهاى گوناگون و اوضاع متفاوت، تنوع نظرگيرى دارد. سخن گفتن در باب نگرش شيعيان به غرب با گفت وگو دربارۀ نگرش سنيان به غرب چندان متفاوت نيست. تنوع [در نگرش شيعيان به غرب] تا حدى نشان دهندۀ گوناگونى نگاه شيعيان به جوامع و كشورهايى است كه در آنها زندگى مى كنند.

ثانيا، به لحاظ تاريخى، هرگاه نيروهاى غربى در خاورميانه حضور يافته اند، توجه خود را به اقليتها معطوف داشته اند (البته بيشتر به منزلۀ ابزارى براى تسهيل حاكميت غرب). از اقليتها غالبا به منزلۀ كادر اصلى ادارۀ مستعمرات استفاده مى شده است؛ نقشى كه براى مثال مارونيها در لبنان، علويها در سوريه و بربرها در الجزائر ايفا مى كردند. همچنين طى قرون متمادى امپراتوريهاى غربى به طور گزينشى رفاه اقليتهايى معين را (كه تقريبا هميشه مسيحيان بوده اند) بهانۀ مداخله در كشورهاى خاورميانه قرار مى داده اند.(1) در اين كشورها، معمولا اقليتها در قبال قدرتهاى خارجى كه بتوانند از شأن و منزلت آنان حمايت كرده يا آن را بهبود بخشند، نظرى مساعد داشته اند.

در اين اواخر، حضور غربيان در بحرين و عربستان سعودى مستقيما جايگاه اجتماعى شيعيان را بهبود بخشيد. در عربستان سعودى، شركت نفتى عربى امريكايى (آرامكو) اصلى ترين عامل ايجاد اشتغال براى شيعيان استان الشرقيه بود. آرامكو در زمينۀ به ارمغان آوردن رفاه براى منطقه و رفتار ازسر مساوات با كارگران شيعه، سابقۀ خوبى بر جاى گذاشت. حضور ايالات متحده در استان الشرقيه احتمالا در محدود ساختن بخشى از خشونتها و ظلمهاى آشكار وهابيانت.

ص: 462

درحق شيعيان نيز مؤثر بود و فضاى غربى ترى ايجاد كرد. حكومت استعمارى بريتانيا نيز در بحرين تا حدودى شيعيان را از رفتار مستبدانۀ خاندان الخليفه مصون نگاه مى داشت.(1) شركت هايى انگليسى و پس از آن امريكايى، همچون BAPCO و ALBA با كارگران بحرينى، اعم از شيعه و سنى، چنان برخورد برابرى داشتند كه در زندگى روزمرۀ بحرين به چشم نمى خورد. افزون بر اين، شيعيان بسيارى در غرب تحصيل كرده اند و ارزش ها و هنجارهاى غربى را تصديق مى كنند؛ هرچند غرب در سياست خود در قبال حكومتهاى منطقه، تحت عنوان منافع ملى، اغلب اين معيارها را ناديده مى گيرد.

ثالثا، ازنظر فرهنگى، شيعيان به اندازه سنيان با پروژۀ مليت گرايى عربى و خصوصيت بارز ضد امپراتورى آن پيوند نزديكى ندارند (هرچند شيعيان عراق در مبارزۀ ضد استعمارى به شدت دخيل بودند). دخالت كمتر شيعيان احتمالا بيشتر به دليل طرد كلى آنان از جريان سياست است تا صرفا مخالفت ايشان با طرز فكر سنيان. شيعيان از قديم از موضوع فلسطين كه منبع اصلى تمايلات ضد غربى سنيان در جهان عرب و اسلام است، از لحاظ جغرافيايى، فكرى و عاطفى دور بوده اند.(تنها تجاوز اسرائيل به جنوب لبنان در 1982 بود كه شيعيان ضد فلسطينى را به دشمنان جدى اسرائيل مبدل ساخت.)

رابعا، سياستهاى دول عرب در برابر غرب بر نگرش جامعۀ شيعى تأثيرات مستقيم و غير مستقيم (يا حتى تأثير معكوس) دارد. ديدگاه هاى به شدت ضد غربى صدام حسين و ظلم شديدى كه درحق شيعيان عراق روا مى دارد، به وضوح شيعيان را به اين نتيجه سوق داده است كه غرب چندان هم بد نيست.د.

ص: 463

شيعيان دريافته اند كه در برخى اهداف، همچون تغيير رژيم عراق، با غرب مشترك اند. در مقابل، در رژيمهايى كه به شدت طرف دار امريكايند و بااين حال بر جمعيت شيعى خود ستم روا مى دارند، همچون عربستان سعودى، نتيجه مى تواند به عكس باشد (ما دام كه شيعيان سعودى يا بحرينى تصور كنند واشنگتن تلويحا رفتار ظالمانه رياض و منامه با اقليتهاى شيعى را ناديده مى گيرد، نمى توانند نگرش مثبتى دربارۀ ايالات متحده داشته باشند).

بنابراين در مجموع دلايل فراوانى براى تداوم نظر مثبت بسيارى از شيعيان عرب دربارۀ غرب وجود دارد. شمار فزاينده اى از شيعيان كه به غرب مسافرت كرده اند، تااندازه اى با غرب دادوستد دارند يا فرزندانشان را براى تحصيل به غرب فرستاده اند. پاره اى از مشخصات فرهنگى غرب، همچون فنّاورى و سرگرميهاى عامه پسندش، اغلب مى تواند جذابيت زيادى داشته باشد. البته هنگامى كه رسانه هاى غربى ناقض هنجارهاى اسلامى تلقى شوند، تأثير برخى از آنها مى تواند كاملا منفى باشد.

دربارۀ غرب (و حالت خصومت بين كشورهاى غربى و ايران) در مقام بزرگ ترين و مهم ترين كشور شيعۀ جهان، به وضوح تأثيرى مستقيم بر كل جوامع شيعى منطقه دارد.

شيعيان لبنان نيز اعتراضات ضد امريكايى كاملا مشخصى دارند. آنان در حادثۀ تجاوز اسرائيل به لبنان در 1982، تداوم اشغال جنوب لبنان به دست اسرائيل در دهۀ 1990 و حمايت اسرائيل از نيروهاى مسيحى جنوب در مقابل شيعيان، خود را در شمار قربانيان اصلى مى دانند. ازاين روى، در اوايل دهۀ 1980، مأموران سياسى و قواى نظامى ايالات متحده، به دست چريك ها و تروريست هاى شيعه به طور مستقيم آماج حمله قرار مى گرفتند (البته با حمايت آشكار ايران و سوريه). درحالى كه جامعۀ شيعۀ لبنان بر اتكاى به نفس و موقعيت نويافته اش تأكيد دارد، از سياستهاى ايالات متحده متأثر خواهد بود؛ بسته به اينكه تا چه حد اين سياستها به نفع شيعيان-به منزلۀ بزرگ ترين فرقۀ كشور-باشند يا از رقباى آنان حمايت كنند.

نارضايتى شيعيان خليج از غرب و ايالات متحده غير مستقيم تر است؛ هرچند چنين نارضايتيهايى وجود دارند. در وهلۀ نخست، ناكامى غرب در ابراز همدردى با مصائب شيعيان، به رغم لفاظيهاى غربيان دربارۀ حقوق بشر و آزاديهاى سياسى، مى تواند به بيزارى آنان از غرب بينجامد. محض نمونه، در بحرين، با وجود اينكه خواستۀ شيعيان مبنى بر احياى حكومت پارلمانى هدفى متعادل و غير مذهبى است و در اعتراضهايى كه طى ساليانى دراز عليه حكومت داشته اند ميزان خشونتهاى مرگ بار بسيار اندك بوده است، به نظر مى رسد شيعيان همدردى يا واكنش چندانى از جانب واشنگتن نديده اند. يكى از معاونان وزير امور خارجۀ امريكا، رابرت پلترو (Robert Pelletreau) ،طى ديدارى كه در اواسط دهۀ 1990 از بحرين داشت، علنا اظهار داشت كه ايالات متحده پشتيبان

ص: 465

رژيم بحرين در «مبارزه عليه ترور» خواهد بود و برداشت شيعيان اين بود كه به طور مشخص، منظور، مبارزه با آنان است.

گزارش سالانۀ وزارت خارجۀ امريكا دربارۀ وضعيت حقوق بشر در بحرين و كاسته شدن از حمايت امريكا در جريان تصويب قطعنامه هاى حقوق بشر سازمان ملل دربارۀ بحرين، مورد استقبال شيعيان اين كشور قرار گرفته است. اما تا زمانى كه ايالات متحده تمايلى به اتخاذ موضعى علنى و جدى در قبال سياستهاى كوته نظرانه و سركوب گرانۀ حكومت بحرين عليه اكثريت جمعيت از خود نشان ندهد، اين احتمال وجود دارد كه ازاين پس شيعيان [سياستهاى] امريكا را نه به مثابۀ قسمتى از راه حل، بلكه بخشى از خود مسئله قلمداد كنند. در نتيجه اقدامات تروريستى شيعيان عليه نيروهاى ايالات متحده در آينده، چندان دور از انتظار نخواهد بود.

در عراق مى توان بريتانيا را به دليل آنكه در دوران قيموميت خود، امكان تسلط اقليت سنى را بر كشور فراهم آورده است، مسئول دانست. در سالهاى اخير، تصور بر اين است كه ايالات متحده در دوران جنگ ايران و عراق از رژيم صدام حسين حمايت كرده و پس از پايان جنگ خليج-فارس-در كويت، با كنار كشيدن خود به سربازان صدام اجازه داده است تا به صورتى ددمنشانه شورش شيعيان را سركوب كنند (شورشى كه [در واقع] رئيس جمهور بوش، در پايان جنگ خواستار آن شده بود).

سياست كنونى ايالات متحده در قبال عراق با ابهامات فراوانى همراه است؛ مثلا اينكه آيا امريكاييها به اعمال فشار براى برقرارى رژيمى دموكراتيك در عراق مايل اند يا خير؟ اين ترديد تا حدى به دليل آن است كه امكان تسلط كامل شيعيان بر عراق «مجهولاتى» را دربردارد (از جمله، ترس از اينكه آيا ايران براى سلطه بر عراق از «شيعيان اين كشور استفاده خواهد كرد»). سياست ايالات

ص: 466

متحده از تمايلات سعودى و كويت نيز متأثر است. آنان با برترى سياسى شيعيان در عراق، يعنى نتيجۀ يك روند دموكراتيك، به شدت مخالف اند. بنابراين، چندان جاى تعجب نيست كه وقتى فعالان سياسى شيعه، و به ويژه اسلام گرايان، از جانب دولتهاى خود تحت فشار شديد واقع مى شوند، چاره اى جز كشيده شدن به جانب ايران ندارند؛ زيرا ايران تنها دولتى است كه در غياب ديگران از آنان دفاع مى كند.

در مقابل، اگر شيعيان بتوانند به مشاركت بهترى در كشورهاى خود دست يابند، ديگر به يك قيم و حامى خارجى نيازى نخواهند داشت. ازآن پس، رويكرد سياسى شيعيان-از جمله نگرش آنان دربارۀ غرب-همان طيفى را دربر خواهد گرفت كه در نگرش هم وطنان سنى شان مشاهده مى شود. همچنان كه در فصل هاى پيش ديديم، در گذشته هرگاه شيعيان عرب مى توانستند به جنبشهاى سياسى گسترده تر بپيوندند، اغلب به نهضتهاى چپ گرا كه اتفاقا كاملا ضد غربى نيز بودند، روى مى آوردند. لكن جذابيت اين نهضتهاى چپ گرا چندان به دليل نگرشهاى ضد غربى آنها نبوده،(1) بلكه بدان سبب بوده است كه به مثابۀ مجامعى غير فرقه اى و ضد رژيم به روى شيعيان و سنيان به يكسان باز بوده اند (مجامعى كه در آنها شيعيان مى توانستند از تعصبات ضد شيعى مرسوم بركنار بمانند).

در واقع آن گروه از شيعيان غير مذهبى كه آگاهانه از هويت دينى تقريبا اجبارى خود دست مى كشند، راهى جز گرايش به محافل ليبرال و چپ گرا پيش روى خود نمى بينند؛ در مقايسه با گروههاى ملى گراى سنتى كه «حال و هوايى سنى» دارند، گروههاى چپ غير فرقه اى ترند. سرانجام نيز هنگامى كه شيعيان مجال مشاركتت.

ص: 467

كامل در كشورهاى خود بيابند، هويت شيعى نقش كمترى در تعيين چارچوب زندگى شان خواهد داشت. البته تحقق مشاركت، بيش از آنكه به عملكرد خود شيعيان بستگى داشته باشد، در گرو شيوۀ عمل دولت و جامعه اى است كه در آن زندگى مى كنند.

اين نكته حايز اهميت است كه اگر شيعيان اجازه يابند در تحقق يك برنامۀ دموكراتيك مشاركت كنند، به احتمال قريب به يقين، اين برنامه سكولار خواهد بود. هرچند ممكن است روحانيت نقش مهمى در رهبرى جامعۀ شيعه داشته باشد، اما در يك نظام دموكراتيك، اين رهبرى نمى تواند برقرارى حكومتى اسلامى را (كه طبق تعريف شيعى خواهد بود) دنبال كند و با خواسته هاى بخش گسترده اى از جمعيت كه شيعه نيستند به مخالفت برخيزد.(1)

بدين ترتيب، يك روند دموكراتيك خودبه خود سبب تقليل شور مذهبى شيعيان شده، به ايجاد نظامى خواهد انجاميد كه در آن تمام عناصر مذهبى جامعه بايد يكديگر را بپذيرند.

شيعيان عرب با موضوع مهم تجديد رابطه ايران و غرب چگونه برخورد مى كنند؟ از يك نظر، برخى ممكن است از دست دادن تنها «مدافع» خارجى حقوق شيعيان در منطقۀ خليج و نبود جايگزينى براى آن را تأسفبار بدانند. در اين صورت، شيعيان به تنهايى به مبارزات (احتمالا محكوم به شكست) خود عليه رژيمهاى ظالم ادامه خواهند داد. اگر تلقى شيعيان چنين باشد كه واشنگتن به بهانۀ حفظ منافع خود در قبال مسئلۀ حقوق بشر بى اعتناست، خصومت آنان با ايالات متحده استمرار خواهد يافت. در واقع، تمايل عربستان سعودى بهد.

ص: 468

عادى سازى روابط با ايران در تابستان 1997 (به رغم وجود اين سوءظن جدى كه ايران عامل اصلى بمب گذارى در مقر نيروهاى ايالات متحده در ظهران است) نشانۀ آن بود كه رياض بهبود روابط خود را با تهران مهم مى شمارد و آن را وسيله اى براى بهبود نگرش شيعيان سعودى به خود قلمداد مى كند. اتخاذ موضعى معتدل تر از سوى رژيم ايران مى تواند سبب شود تا همۀ كشورهاى خليج-فارس-در برخورد با شيعيان كشورهاى خود رفتارى توأم با اعتماد بيشتر در پيش گيرند. ازاين روى، تغيير در سياستهاى ايران عاملى تعيين كننده در [بهبود] جايگاه شيعيان در جوامع سنى است، عاملى كه به طور عمده از كنترل خود اين شيعيان خارج است.

فقدان مراجع بومى، همچنان يكى از اصلى ترين عواملى است كه موجب مى شود بسيارى از شيعيان براى هدايت معنوى خود به خارج از كشور چشم بدوزند. هرچند اين عامل را نمى توان منشأ درگيريهاى بين المللى دانست (همان گونه كه علاقۀ كاتوليكهاى سراسر جهان به بيانيه هاى پاپ سبب بروز چنين منازعاتى نمى شود)، اما در كشورهايى كه بر آنها حكومتهاى استبدادى و ناشايست حاكم اند، وجود مجارى خارجى براى پى گيرى اعتراضات، سوءظنهاى شديدى را در پى دارد.

در برخى از كشورها مراجع محلى مستقلى در حال ظهورند؛ از جمله در عربستان سعودى (حسن الصفار)، كويت، و به ويژه لبنان (شيخ محمد فضل الله).

پيدايش مراجع محلى تحول مثبتى است كه از ضرورت پيوند قم يا نجف با پيروانشان در خارج از كشور مى كاهد. اين بدان معناست كه شيعيان محلى توجه چندانى به تحولات دينى در ايران و عراق نخواهند داشت و قادر خواهند بود براى اخذ راهنمايى در موضوعات اساسى دينى به مراجع محلى خود رجوع كنند. اين واقعيت كه امروزه ايران و عراق در منطقۀ خليج بسيار مسئله سازند،

ص: 469

موضوع اقامت مراجع در اين دو كشور را بسيار پيچيده تر كرده است.

درصورتى كه سياست در ايران و عراق سرانجام «به حالت عادى درآيد»، مسئلۀ نقش مراجع اين دو كشور [در امور شيعيان ديگر كشورها] تا حدى (و البته نه به طور كامل) اهميت خود را از دست خواهد داد.

بدين ترتيب، نارضايتى شيعيان از ايالات متحده، به طور مستقيم از سياستهايى متأثر است كه اين كشور در قبال دول منطقه اتخاذ مى كند؛ سياستهايى كه به نوبۀ خود (خواسته يا ناخواسته) شيعيان اين كشورها را نيز تحت تأثير قرار مى دهند. هيچ دليلى وجود ندارد كه در درازمدت، شيعيان بيش از سنيان با ايالات متحده به مخالفت برخيزند. شيعيان در صورتى با غرب خصومت مى ورزند كه در محيط اجتماعى و سياسى خود پذيرفته نشوند، و احساس كنند كه غرب هيچ توجهى به مشكلات آنان ندارد، يا بدتر از آن، با آنان دشمنى مى كند. همچنين اگر شيعيان به حمايتهاى ايران چشم بدوزند، براى پذيرش ديدگاه هاى ضد امريكايى آمادگى خواهند داشت. اما درصورتى كه شيعيان در امور اجتماعى كشورهايشان مشاركت داده شوند، همان طيفى از عقايد مثبت و منفى دربارۀ امور سياسى و غرب را ابراز خواهند داشت كه اعراب سنى از خود نشان مى دهند.

*حملات چريكى، شامل عمليات انتحارى عليه تأسيسات و سربازان خارجى كه يك كشور يا سرزمين را اشغال كرده اند، همانند حملاتى كه عليه سربازان اسرائيلى در جنوب لبنان يا كرانۀ باخترى صورت مى گيرد؛

*خرابكارى عليه تأسيسات (و نه كارمندان) حكومتى به منزلۀ بخشى از مبارزۀ داخلى عليه يك رژيم (همچون كارى كه شيعيان بحرين انجام مى دهند)؛

*حملات چريكى يا انتحارى عليه نيروهاى امنيتى، نظامى و پليس رژيم كشور متبوع خود، به مثابۀ بخشى از همان مبارزۀ سياسى داخلى؛

*كشاندن خشونت سياسى به خارج از كشور عليه دول خارجى يا نيروهاى آنها كه در خارج از كشور مستقرند، به منزلۀ نوعى جنگ؛

*كشتار بى هدف افراد بى گناه غير نظامى (كه حضور آنان در يك مكان خاص كاملا اتفاقى است) براى مثال در وسايل نقليه عمومى يا اماكن عمومى.

به طور آرمانى، هيچ كس نبايد اعمال هيچ گونه خشونتى را روا بداند، اما در دنياى واقعى خاورميانه بايد در توصيف ويژگيها و مبارزه با خشونت، ميان اشكال گوناگون آن تمييز قائل شد.

تعريف دولت به طور سنتى متضمن انحصار مشروع به كارگيرى خشونت در جامعه در دستان حكومت است. در موارد پرشمارى در خاورميانه،«مشروعيت» حكومت مسئلۀ اصلى است. آيا يك حكومت غير انتخابى، ناتوان، ظالم، غير پاسخ گو در برابر عموم و فاسد، كه نمايندۀ مردم خود نيست، مستبدانه عليه شهروندانش خشونت اعمال مى كند و هدف اصلى آن بقاى رژيم است، مشروعيت دارد؟ شمار زيادى از رژيمهاى منطقه چنين ويژگيهايى دارند. هنگامى كه حكومت تمام مجارى ابراز مخالفت را مى بندد و عليه مخالفان سياسى به خشونتهاى دلبخواهى و بى حساب و كتاب متوسل مى شود، تعجبى ندارد كه در مقابله با آن (و نيز نهادها، كارمندان و حتى هم پيمانانش) نيز از خشونت استفاده

ص: 471

مى شود. البته اين سخن به معناى پذيرش تروريسم و از جمله «تروريسم دولتى» نيست كه در بخشهاى بسيارى از جهان كنونى شاهد آن هستيم.

همۀ حكومتها حق دارند و در واقع موظف اند كه در مقابل تهاجم از خود دفاع كنند. اما يك واقعيت ثانوى در خاورميانه آن است كه حكومتها، در عمل، اغلب ترجيح مى دهند تا به جاى مخالفان سياسى با تروريسم سروكار داشته باشند.

«جنگ با ترور» به كارگيرى هرگونه اقدام افراطى براى فرونشاندن آن را موجه جلوه مى دهد؛ رهبران [كشور] را از قيد مسائل دردسرسازى مانند حقوق بشر يا مصالحۀ سياسى آزاد مى سازد؛ و جواب قاطعى براى تحقيقات خارجيان در زمينۀ حقوق بشر فراهم مى آورد. ازاين روست كه حكومت مايل است مخالفان سياسى اش را با قلم موى تروريسم به تصوير بكشد، و گاه حتى مخالفان سياسى خود را به كارهاى خشن وامى دارد تا بتواند به گفتمان سياسى پايان دهد و به سركوب شديد روى آورد.

امروزه اغلب دول خاورميانه ترجيح مى دهند از موضع قدرت حكومتى با تروريسم برخورد كنند؛ چنانكه رويكرد اسرائيل به مسئلۀ فلسطين در زمان نخست وزير پيشين، نتانياهو، چنين بود، و هنگامى كه «مقابله با تروريسم» يكى از اركان اصلى سياستهاى يك حكومت مى شود، مخالفت سياسى و آزادى بيان به مسائلى امنيتى و پليسى تبديل مى شوند كه بايد با زور با آنها برخورد كرد.

*تروريسم شيعى انگيزه هاى پرشمارى داشته است كه اهداف خاص يا كلى را دنبال مى كرده اند؛ براى مثال:

*تروريسم به منزلۀ وسيله اى براى رسيدن به اهدافى خاص، همچون آزاد كردن زندانيان يا بيرون راندن سربازان خارجى به كار رفته است. حزب الله لبنان از دهۀ 1980، به طور بسيار مؤثرى خشونت را براى رسيدن به چنين اهدافى به كار برده است. در كل، حزب الله موفق شد تا سربازان ايالات

ص: 472

متحده و اسرائيل را به عقب نشينى وادارد؛ هرچند اين نتيجه مطلوب به بهاى سنگين از دست دادن موقعيت داخلى و بين المللى آن حاصل شد؛

*گروههاى شيعى در اعتراض به عملكرد حكومتهايشان نيز به خشونت متوسل شده اند (مثلا براى تلافى آن دسته از كارهاى حكومت كه ظالمانه قلمداد مى شوند). مقاومت مسلحانه شيعيان در جنوب عراق، پس از جنگ خليج-فارس-و پيش از آن، از خشم شيعيان در برابر عملكرد رژيم عراق، مانند اعدام هاى بى دليل و نيز قتل غير قانونى روحانيان رده بالا و رهبران جامعۀ شيعى، برمى خاست؛

*تروريسم به صورتى كلى تر، به مثابۀ راهى براى از مشروعيت انداختن و بى ثبات كردن رژيمها به كار مى رود (و اثرات آن افزايشى است). اين تاكتيك در حملاتى كه عليه رژيمهاى چند كشور حاشيۀ خليج-فارس-در آغاز جنگ ايران و عراق صورت گرفت، بيش از همه مشهود بود. اين اقدامات اساسا بازتاب نگرانى عميق ايران دربارۀ حمايت يك پارچه اعراب از صدام حسين بودند، نه نارضايتيهاى جامعۀ شيعى. اين نوع تروريسم مى تواند تهديدى باشد براى دولتهاى خارجى تا در سياستهاى خود تجديدنظر كنند. بعيد است كه بى ثبات كردن يك حكومت براى به سقوط كشاندن يا وادار كردن آن به مذاكره كفايت كند؛ مگرآنكه اين عمليات تروريستى، درازمدت، مداوم و مهارناپذير باشد. آن دسته از حملات تروريستى، شيعيان كه در دهۀ 1980 در منطقۀ خليج-فارس-صورت گرفت، نتايج مطلوبى در پى نداشت؛

*و سرانجام، تروريسم راهى است براى جلب توجه جهانيان به مشكلات شيعيان. تروريسم در اين زمينه كارامدى خود را اثبات كرده است. اوضاع شيعيان براى مردم جهان ناشناخته و بى جاذبه بود، تا آن هنگام كه اقدامات

ص: 473

ايرانيان به طور مستقيم بر منافع غرب تأثير گذاشت، و حملات حزب الله عليه تفنگداران دريايى امريكا و فرانسه(1) در لبنان را به دنبال آورد. شيعيان بحرين نيز به طور عمده از تظاهرات مسالمت آميز يا خشونت بار براى آگاه ساختن همگان از وضعيت خود استفاده مى كنند؛

*هرگاه حكومتهاى خارجى (ايران) پاى به ميدان نهاده اند، بيشتر به تأمين امكانات، بودجه، سلاح، احتمالا آموزش و حمايت تداركاتى و اخلاقى پرداخته اند، نه مشاركت عملى در عمليات نظامى. در صورت فقدان زمينۀ مناسب، حكومتهاى خارجى به ندرت مى توانند اين گونه عمليات را سازمان دهى كنند. انجام اين كار فقط با دستاويز قرار دادن نارضايتيهاى موجود و تكيه بر گروههايى كه آمادۀ اقدام هستند، و اغلب، با حمايت تلويحى جامعه ميسر مى شود.

بخش اعظم انگيزه هاى تروريسم، به هيچ وجه منحصر به شيعيان نيست. در عربستان سعودى، اين سنيان اند كه با هدف بى ثبات كردن حكومت، اعتراض به سياستهاى حكومتى، و بيرون راندن سربازان امريكايى از كشورشان، به خشونت متوسل مى شوند.

چه عواملى مى توانند احتمال بروز خشونت در آينده را كاهش يا افزايش دهند؟ افزايش خشونت احتمالا در كشورهايى چون بحرين و عراق رخ خواهد داد كه در آنها دولت مذاكره با جامعۀ شيعى را منتفى دانسته و بر فشارهاى خود افزوده است.(البته مى توان گفت از ژوئيۀ 1999 تغييرى اندك در خطمشىت.

ص: 474

سياسى بحرين آغاز شده است.) اگر [در اين زمينه] پيشرفتى حاصل نشود، بخشهاى گسترده ترى از جامعۀ شيعى در اين دو كشور به راديكاليسم خواهند گراييد، و تروريسم، قابل قبول تر و اقدام بدان ازنظر تداركاتى آسان تر خواهد شد. اگر غرب براى دستيابى شيعيان به تفوق سياسى در اين كشورها همدلى نكند يا اقدامى عليه آن صورت دهد، سازمانهاى غربى نيز هدف اين خشونتها خواهند شد.

كليشه اى، گوناگونى موجود و ميان شيعيان را بپذيرد و براى توجه به مطالبات آنان آمادگى داشته باشد. به طور كلى، اكنون زمان آن رسيده است كه غرب بر «شيعه هراسى»(1) شايع فائق آيد.

*در بسيارى از كشورها بيم آن است كه شيعيان در فشار و محاصره قرار گيرند و همۀ راه هاى گريز را به روى خود بسته بيابند. اين امر هم اكنون در بحرين و عراق رخ داده است و مى تواند اوضاع و احوال انفجارآميزى پديد آورد. ايالات متحده، دست كم در بحرين، مى تواند با ارائۀ راهبردهاى مصالحه جويانه و پافشارى بر به كارگيرى آنها از سوى دولت و جامعۀ شيعى، نقش مؤثرى ايفا كند.

*ايالات متحده بايد از تلاش برخى رژيمها براى ارائۀ تصويرى صرفا تروريستى از اهداف شيعيان آگاه باشد. در همۀ اين كشورها اعمال تروريستى صورت گرفته اند، اما اين عمل نشانۀ مسئله اى ريشه دارتر و گسترده تر است (و آن اينكه شيعيان در كشورهايشان شهروندان درجۀ دوم به شمار مى آيند).

با تأسف بسيار، اكثر رژيمها ترجيح مى دهند به جاى آنكه با مخالفان سياسى به گفت وگو بنشينند با مسئلۀ «تروريسم» روبه رو باشند (و مايل اند واشنگتن را نيز با همين نگرش موافق سازند).

*براين اساس، امكان بروز خشونت از جانب شيعيان، به طور مستقيم دست كم از سه عامل متأثر است: فشار رژيمهاى محلى بر شيعيان، بى اعتنايى افكار عمومى غرب، و دسترسى شيعيان به حمايت هاى خارجى. ايالات متحده دست كم مى تواند از شدت دو مؤلفۀ نخست بكاهد.

*ايالات متحده براى كاستن از احتمال بروز خشونت بايد از مشاركت بيشتر شيعيان در جوامعشان حمايت كند، نه از افزايش انزواى آنان؛ و نيز بايد ازia

ص: 476

تأييد تبعيض يا خشونت حكومت عليه شيعيان بپرهيزد.

*ناكامى در مشاركت دادن شيعيان در رشد افراطگرايى مذهبى، هم در ميان شيعيان و هم در ميان سنيان، مؤثر است. اسلام گرايى افراطى ثمرۀ طبيعى رنجشهاى شيعيان است و اغلب به طور متقابل زمينۀ پيدايش اسلام گرايى افراطى را در ميان سنيان نيز پديد مى آورد. برعكس، مشاركت كنونى شيعيان در كويت و لبنان، بخشى از فرايندى بوده است كه اكنون اين جوامع را به سوى اصلاح و ثبات بيشتر پيش مى برد.

*بدين ترتيب، مشاركت شيعيان عرب در امور كشورهاى خود در خاورميانه، جزء لا ينفك فرايند بلوغ و ثبات منطقه است، و ازاين روى، مستلزم توجه جدى سياست گذاران در امور منطقه است.

*مسئلۀ شيعيان در «بحرين»، حادترين مورد بوده، بيشتر پذيراى فشار و راه حل تدريجى است (حال آنكه اوضاع و احوال عراق، براى تمام جوامع مذهبى فاجعه بار است). براثر سرسختى رژيم در برابر تقاضا براى باز كردن نظام سياسى و اجراى قانون اساسى 1975، وضعيت پيوسته بدتر مى شود و اين امر براى منافع درازمدت ايالات متحده در بحرين و منطقه پيامدهايى منفى به همراه دارد. ازاين روى، ايالات متحده بايد در خصوص اصلاحات لازم براى حل و فصل مسئله، موضعى علنى اتخاذ كند. واشنگتن بايد آشكارا خواستار گفت وگو ميان رژيم و جامعۀ شيعى شود و از ليبرال هاى سنى كه مدتهاست يك نظام سياسى باز و انتخاباتى را مطالبه مى كنند، حمايت كند.

*در «عربستان سعودى»، اگر توافق محدود حاصل شده از راه مذاكره ميان حكومت و شيعيان پايدار بماند و به طور قابل قبولى اجرا شود، به نفع همزيستى طرفين خواهد بود. تاكنون نشانۀ روشنى از تصميم رژيم براى

ص: 477

اجراى اين توافقها مشاهده نشده است.(1) يكى از عواملى كه مى تواند وضعيت هر دو كشور را رو به انحطاط برد، رشد سياسى سلفيها (يا بنيادگرايان وهابى) است كه ازنظر ايدئولوژيك به شدت مخالف شيعيان اند. در واقع بنيادگرايان وهابى خود مى توانند برپاكنندۀ خشونت ميان فرقه اى باشند. به يقين، شيعيان گسترش افراطگرايى سنى را تهديدى براى موجوديت خود تلقى خواهند كرد و آن را با افراطگرايى شيعى پاسخ خواهند داد.

*در عربستان سعودى، ايالات متحده بايد در پى آزادى مذهبى براى همه باشد، اما آشكارترين تبعيضها درحق شيعيان سعودى (كه يكى از قديمى ترين جوامع مسلمان اين كشورند) اعمال مى شود. ايالات متحده بايد خواستار پايان يافتن تبعيض فرهنگى عليه آنان باشد و بر مشاركت دادن شيعيان در جامعه، به منزلۀ بخشى از روند حركت به سوى حكومتى مردمى تر تأكيد ورزد. آيندۀ منطقۀ نفتى سعودى، تا حدى در گرو اين كار است.

*روند توسعۀ دموكراسى و مشاركت در «كويت»، تاكنون بهترين نمونۀ مشاركت دادن شيعيان و به حاشيه راندن افراطگرايان بوده است. ايالات متحده بايد به پيگيرى دقيق و تشويق علنى اين روند، كه گامى مهم به سمت ثبات درازمدت در كشور و منطقه است، ادامه دهد.

*در «لبنان» اوضاع پيچيده تر است؛ چرا كه بسيارى از اعمال خشونت آميز متوجه اشغالگرى اسرائيل است، و به اين دليل مورد حمايت ايران و سوريهت.

ص: 478

قرار دارند. حكومت جديد اسرائيل به نخست وزيرى يهود باراك متعهد شده است كه تمام سربازان اسرائيلى تا اواسط سال 2000 عقب نشينى كنند. اگر وى چنين كارى را انجام دهد، توجيه اصلى حزب الله براى حفظ توان نظامى و چريكى اش از بين خواهد رفت و تنشهاى فرقه اى مربوط به شيعيان در لبنان به شدت كاهش خواهد يافت. اين مسئله تا حد زيادى با پيشرفت در فرايند صلح خاورميانه و روابط ايالات متحده با ايران و سوريه ارتباط دارد. بااين همه ، بايد يك نوع خشونت شيعى نوظهور و مخصوص لبنان را نيز كانون توجه قرار داد. جامعۀ شيعى كه اكنون از فشارهاى ناشى از تبعيض شديد و محروميت از حقوق سياسى رهايى يافته، ممكن است خود براساس خطوط سياسى و ايدئولوژيك دچار انشعاب شود. رقابت داخلى ميان شيعيان ممكن است منشأ جديد و مهمى براى خشونتهاى بالقوه باشد. اين رقابت مى تواند از درگيريهاى مسلحانه ميان جناح هاى رقيب فراتر رفته، به اعمال تروريستى عليه غير نظاميان و بخشهاى اقتصادى كشيده شود.[در چنين وضعيتى] بسته به اينكه دخالت غرب در سرنوشت اين يا آن جناح مؤثر تلقى شود، منافع غرب تحت تأثير قرار مى گيرد. در لبنان، ايالات متحده بايد براى آغاز گفت وگو با حزب الله اقداماتى ترتيب دهد و از مخالفت با مشاركت اين حزب در نظام سياسى دست بكشد (هم اكنون تمام لبنانيها به دليل نقش سازندۀ حزب الله در پارلمان با اين تحول موافق اند). اين امر موجب تحول مثبتى درجهت منافع همگان خواهد بود؛ به شرط آنكه حزب الله تمايل مستمرى براى بازى كردن طبق قواعد نظام از خود نشان دهد و پس از عقب نشينى اسرائيل امكانات نظامى و چريكى خود را كنار گذارد.

*در «عراق»، ايالات متحده بايد اين نكته را كاملا روشن سازد كه پس از سقوط صدام حسين، از دموكراسى انتخاباتى به منزلۀ تنها راه حل درازمدت

ص: 479

براى اختلافات شديد فرقه اى و قومى در اين كشور حمايت مى كند. واشنگتن بايد زمينه را براى پيوند نزديك با نيروهاى شيعه (و نيز ديگر نيروها) در جناح مخالف دولت آماده سازد و براى مشاركت دادن شيعيان در هرگونه راه حلى براى آيندۀ كشور اقدام كند. هر نوع نظام سياسى در عراق كه به شيعيان نقشى متناسب با اكثريت جمعيتى آنان ندهد، محكوم به شكست و تفرقه است و آلت دست نيروهاى خارجى، به ويژه ايران، خواهد شد. مخالفتهاى سعودى و كويت با برقرارى روندى دموكراتيك در عراق بايد ناديده گرفته شود.

*در پايان و در نگاهى كلى تر [بايد گفت كه] لازم است ايالات متحده به صورتى فعال تر از روند توسعۀ دموكراسى و احترام به حقوق بشر در جهان عرب حمايت كند؛ زيرا قابل اطمينان ترين راه براى برقرارى ثبات درازمدت در منطقه همين است. سلب حقوق و امتيازات از حدود سيزده ميليون شيعه اى كه دور خليج-فارس-حلقه زده اند، تهديدى هميشگى براى ثبات [منطقه] است. البته در مقام نظر، سخن گفتن از توسعۀ دموكراسى و آزاديها و حقوق بشر كار آسانى است، اما قرار دادن اين امور در دستور كار سياست گذاران رده بالا براى تنظيم روابط دوجانبه با ديگر كشورها، به راستى دشوار است. بااين همه، در صورت تمركز بر اهداف كوتاه مدت در خاورميانه، واشنگتن بازندۀ نهايى خواهد بود؛ زيرا اين اهداف گاه در تغاير با اهداف درازمدتى هستند كه براى تحقق آنها چاره اى جز ايجاد تغييرات سياسى نيست؛ آن هم در منطقه اى كه در آن فرايند توسعۀ دموكراسى از هر منطقۀ ديگر جهان كندتر صورت مى گيرد. دست كم يكى از عواملى كه سبب اين كندى است سياست هاى ايالات متحده در خاورميانه است. در سياست خاورميانه اى امريكا، اهدافى چون ليبرال سازى و ايجاد تغيير تقريبا در انتهاى فهرست اولويتها قرار دارد.

ص: 480

*رابطۀ سياسى بهتر ميان ايالات متحده و كشورهاى خاورميانه (و مردم آنها) از وسوسه شدن بيگانگان به مداخله و تحريك-كه به فريب شيعيان يا سوء استفاده از آنان براى اهداف ضد امريكايى مى انجامد-خواهد كاست. البته اين امر به آرزويى محال مى ماند، و بايد بگوييم كه امروزه روابط ايالات متحده با توده هاى مردم در خاورميانه، بدتر از هر منطقۀ ديگرى در جهان است.

ماهيت روابط ايالات متحده با رژيمهاى غير مردمى، معيار اصلى موفقيت سياستهاى امريكا در نظر شهروندان ساكت كشورهاى خاورميانه نخواهد بود.

ص: 481

ص: 482

ص: 484

در جريان تحقيقات خود و نگارش اين كتاب، ما به مجموعه نتايجى كلى دربارۀ نقش و جايگاه شيعيان در جهان عرب دست يافته ايم. بسيارى از اين نكات در فصلهاى مختلف كتاب آمده اند ولى ما در اين فصل پايانى آنها را به صورت موجز در كنار هم گرد آورده ايم. اين نكات مجموعه اى از نظرات و فرضيه هايى را تشكيل مى دهند كه نتيجۀ برداشت ما از كليت موضوع هستند. اميدواريم كه بتوانيم ارزيابى خوانندگان را دربارۀ اين نتايج دريافت داريم.

*

*اساس نارضايتى شيعيان آن است كه نه به منزلۀ اكثريت به رسميت شناخته مى شوند (در كشورهايى كه اكثريت جمعيت را شكل مى دهند) و نه اقليت (در جاهايى كه بايد حقوق اقليت به آنها اعطا شود). افزون بر اين، شيعيان با شمارى از معضلات تقريبا حل ناشده مواجه اند: عرب اند اما در عمل با آنان همچون غير عربها رفتار مى شود؛ مسلمان اند، اما اغلب همچون غير مسلمانان با آنان برخورد مى گردد. اگر شيعيان هويت شيعى خود را كوچك شمرده، بكوشند تا در اجتماع سنيان مستحيل شوند، غالبا به آنان اجازۀ ورود به اجتماع و امور سياسى داده نمى شود؛ چرا كه آنان شيعه اند. بااين حال، اگر آنان بر هويت شيعى خود اصرار ورزند، تفرقه انگيز و فرقه گرا خوانده مى شوند و به مطالبۀ امتيازات خاص متهم خواهند شد.

*شيعيان جامعه اى متجانس و يك پارچه را تشكيل نمى دهند. وضعيت اقتصادى و اجتماعى، از يك سوى، و جهت گيريهاى سياسى و ميزان پايبندى مذهبى، از سوى ديگر، اين جامعه را تقسيم كرده است. افزون بر اين، جوامع شيعى كشورهاى مختلف با يكديگر متفاوت اند و فرهنگهاى سياسى گوناگونى دارند. ازاين روى، اين تصور كه شيعيان گروهى يك پارچه را تشكيل مى دهند، تصورى غلط انداز است.

*بسيارى از شيعيان كه مايل اند هويت خود را در چارچوبى غير فرقه اى تعيين كنند، دريافته اند كه ديگران، بدون توجه به تعريفى كه آنان از خود دارند، در درجۀ اول ايشان را شيعه به شمار مى آورند. تغيير اين برچسب كه جهان خارج بر آنها نشانده، خارج از توان آنان است. شكوۀ شيعيان از اين است كه گريزى از برچسب تشيع نيست؛ به گونه اى كه حتى اگر يك شيعه به آيين تسنن درآيد هميشه در نظر سنيان يك شيعه خواهد ماند.

*شيعيان در تشخيص مشكلاتشان با يكديگر اتفاق نظر دارند، اما دربارۀ راه درمان اين مشكلات توافق چندانى ندارند. اختلاف نظر دربارۀ راه حل ها معمولا به

ص: 486

انشقاق ميان شيعيان مى انجامد. افزون بر اين، هيچ گونه همكارى يا تبادل نظرى در سطح بين المللى ميان شيعيان دربارۀ مشكلات محلى شان به چشم نمى خورد.

*درحالى كه اصولا لزومى ندارد سكولاريسم در تعريف فرهنگ شيعى نقشى داشته باشد، اين مذهب است كه همبستگى جامعۀ شيعى را بيان مى كند و همانند قوميت يك جامعه، به يك نيروى احساسى و محورى در تعيين هويتش تبديل مى شود. سكولاريسم بايد به نحوى فهميده شود و تحقق يابد كه به هويت دينى جامعه زيانى نرساند. جلب مشاركت شيعيان در كشورهاى عرب مستلزم راه حل هايى است مشابه با راه حل منازعات قومى در داخل يك كشور. اما شيعيان عرب، همانند اعراب سنى «عرب» هستند؛ به همان زبان سخن مى گويند؛ و در بسيارى از عناصر فرهنگ با آنان مشترك اند.

شيعيان تمام اصول اسلام را قبول دارند، و از اينكه كسى آنها را قومى متفاوت بداند يا به گونه اى متفاوت با آنان رفتار كند، به شدت بيزارند.

*از آنجا كه شيعيان عرب ويژگيهاى فرهنگى مشتركى با ديگر اعراب دارند، معمولا در تعريف هويت خود، مؤلفۀ شيعى را پس از مؤلفه هاى عربى، اسلامى و ميهنى قرار مى دهند. اما هويت شيعى آنجا كه منشأ آزار و اذيت و تبعيض عليه آنان مى شود يا هنگامى كه در عمل سبب محروميت ايشان از مزاياى شهروندى مى گردد، برجستگى خاصى مى يابد. ما دام كه شيعيان به مثابۀ يك جامعه تحت فشار باشند، هويت شيعى شان همچنان اهميتى ويژه خواهد داشت.(1) اما ميزان قدرت اين هويت ثابت نيست و با مشاركت شيعيان در اجتماع رو به كاهش خواهد نهاد.د.

ص: 487

*امروزه مسئلۀ تا حدى قابل ملاحظه، مسئلۀ سنيان است: سنيان به پذيرش تساوى كامل سياسى و اجتماعى با شيعيان ميلى ندارند. اما اين تقصير كاملا بر گردن يك طرف نيست. شيعيان درگذر تاريخ با دورى گزيدن از جامعۀ سنيان، بى اعتمادى به اين اجتماع، و انتقاد از نهادهاى قدرت در آن، اغلب خود را منزوى ساخته اند. بااين همه، با توجه به اينكه امروزه عموم شيعيان به مشاركت در جوامع خود علاقه مندند، كليد حل مشكلات، به طور عمده، به دست جامعۀ سنى و حكومت است.

*مسئله اى كه شيعيان با آن مواجه اند هم خاص است و هم عام. به طور خاص، شيعيان در حاشيۀ جوامعشان قرار دارند و از موقعيتى نابرابر برخوردارند. اما در سطحى گسترده تر، شيعيان با نارسايى كلى حكومتهاى عرب مواجه اند؛ حكومتهايى كه دموكراسى، پلوراليسم و احترام به حقوق بشر را محدود كرده يا اساسا نمى پذيرند. اين مسئلۀ عام تر، نه فقط شيعيان بلكه كل اعراب را تحت تأثير قرار مى دهد و همه به يكسان بايد در حل آن بكوشند.

*درحالى كه حكومتهاى سنى خواستار «وفادارى» شيعيان اند، هر مسئلۀ وفادارى پرسشهايى جدى دربارۀ روابط ميان حكومتهاى استبدادى و جوامع خاورميانه پديد مى آورد: وفادارى به چه كسى يا چه چيزى؟ به رژيم، حاكم، خاندان حاكم، حكومت، كشور، يا اجتماع؟ پرسش ديگر آن است كه با چه توجيهى اين وفادارى درخواست مى شود؟ اين مسائل به همان قدر كه براى شيعيان مطرح اند براى سنيان نيز اهميت دارند؛ اما در وهلۀ نخست، اين شيعيان اند كه در وفادارى شان ترديد مى شود. شگفت اينكه اسلام گرايان، ليبرالها و اصلاح طلبان سنى، به اتفاق، وفادار ماندن شيعيان را به خاندان حاكم غير ميهن پرستانه و خودپرستانه قلمداد مى كنند.

ص: 488

گروههاى افراطى كشيده مى شوند. آنان يا به جنبشهاى فرقه اى اسلام گرا (حتى از نوع افراطى آن، درصورتى كه آماج آزار و اذيت بيش از حد واقع شوند) گرايش مى يابند، يا به جنبشهاى افراطى چپ گرا، همچون حزب كمونيست كه از تمام فرقه ها بدون هيچ تبعيضى استقبال مى كنند، مى پيوندند.

بنابراين براى شيعيان دشوار است كه از كشيده شدن به سمت قطبهاى افراط در زمينۀ نگرشهاى سياسى اجتناب ورزند.

*هيچ چيزى در اعتقادات شيعى وجود ندارد كه شيعيان را به افراطگرايى يا خشونت متمايل كند. بااين همه، از آنجا كه تشيع محصول نهضت مخالفان [در تاريخ اسلام پس از رحلت پيامبر] بود، شيعيان معمولا از اقتدار سنتى و قدرت مستقر كه در سراسر تاريخ به طور عمده در دست سنيان بوده است، انتقاد مى كرده اند. افزون بر اين، تاريخ شيعه آنها را آماده كرده است تا منتظر رنج و محنت بيشتر باشند و احتمالا از شهادت استقبال كنند. ازنظر آنان، بر اساس سرنوشت محتوم تاريخى، براى جامعۀ به ستوه آمدۀ شيعه، شهادت آخرين راه حل است.(1)

*حتى گروههاى افراطى همچون حزب الله لبنان، با همۀ اعمال خشونت بارى كه در گذشته داشته اند، هرگاه كه اجازه يافته اند، فرايند ورود به جريان سياسى و عمل براساس قواعد بازى را آغاز كرده اند. به همين ترتيب، روحانيان شيعۀ كويت نيز با موفقيت حيات پارلمانى خود را آغاز كرده و با ديگر عناصر سياسى در پارلمان همكارى مى كنند.ى.

ص: 490

*بااين همه، در كشورهايى كه شيعيان اكثريت جمعيت را تشكيل مى دهند و برندۀ روند تغييرات خواهند بود، اين احتمال وجود دارد كه به اعمال افراطى يا خشونت آميز مبادرت ورزند. همچنين در مواردى كه حكومت با اعمال خشونت، در مقابل هرگونه تغييرى مقاومت مى كند، احتمال بروز خشونت [از جانب شيعيان] به مراتب بيشتر است.

را ستم ديده مى دانند و چاره اى جز توسل به بيگانه ندارند، جذاب باشند.

برخى شيعيان (و همچنين عده اى از سنيها) نيز ممكن است آموزه هاى ايران را درباره نقش اسلام در مواجهه با امپرياليسم غربى بپذيرند، البته بر مبنايى سياسى و نه دينى.

*شيعيان عرب بى ترديد خود را فرع ايران نمى دانند. در دهۀ 1980 هم ايران و هم برخى از شيعيان عرب كوشيدند تا براى اهداف سياسى خود از يكديگر استفاده كنند. اگرچه اين پيوند شيعيان عرب را قادر ساخت تا اهداف خود را در سطح جهان مطرح كنند، در نهايت-جز در لبنان-به زيان آنان تمام شد.

*ما دام كه شيعيان شهروندان درجۀ دو باشند و خود را مطرود قلمداد كنند، بازهم در آينده در مقابل فريب ايران و احتمالا عراق، آسيب پذير خواهند بود، و درصورتى كه جوامعشان آماج تهديد جدى قرار گيرد، ممكن است ازروى ناچارى در پى جلب حمايت اين كشورها نيز برآيند.

*امروزه اكثر شيعيان عرب به طور جدى مى كوشند تا به وضوح بين خود و ايران تفكيك قائل شوند و بر استقلال خود تأكيد ورزند. آنان دريافته اند كه سياستهاى جمهورى اسلامى در قبال شيعيان خارجى به طور عمده منفعت طلبانه است. اگر ستم ديدگى شيعيان آنان را مجبور كند كه ازسر ناچارى بار ديگر به ايران روى آورند، احتمالا اين بار با شور ايدئولوژيك كمتر و تصورات غلط اندك ترى چنين خواهند كرد. چنين رويكردى اين بار يك معاملۀ عمل گرايانه خواهد بود؛ چنان كه در سالهاى اخير روابط حزب الله لبنان و ايران رو به سردى بوده است.

*در پى رياست جمهورى خاتمى، ايران خود تمايل چندانى به حمايت از شيعيان خارجى ندارد و با هدف كاستن از انزواى خويش، به دنبال عادى سازى روابط با همسايگان است.

ص: 492

*فروپاشى نظام ناعادلانۀ پيشين لبنان از طريق جنگ داخلى، ظاهرا براى پديد آمدن نظام عادلانه تر بعدى ضرورى بوده است. آيا براى ايجاد شرائط عزيمت به سوى دموكراسى و تساوى بيشتر شهروندان، تخريبى به اين عظمت لازم است؟ توسعۀ دموكراسى در كويت نيز نتيجۀ ضايعۀ حملۀ عراق و جنگ خليج فارس بوده است. آنچه مايۀ نگرانى است، اين انديشه است كه شايد پيش شرط تغيير و آزادسازى در عراق و بحرين نيز فروپاشى حكومت با توسل به خشونت و درگيرى شديد داخلى باشد. بااين همه، اكنون راهى براى انتقال مسالمت آميز قدرت در اين دو كشور كه شيعيان در آنها اكثريت دارند، به نظر نمى رسد.

*در تمام كشورهاى عربى، به استثناى كويت، شيعيان مجبور شده اند كه در تلاش براى كسب حقوق برابر و دموكراسى بيشتر، در مراكز محل تبعيدشان به نهادهاى خارجى و رسانه هاى بيگانه متوسل شوند.

*اگر در عراق و بحرين شيعيان با رأى اكثريت به قدرت رسند، روحانيان شيعه قطعا در اين فرايند نقش خواهند داشت. اما اكثر اين روحانيان با ايدۀ ايران در باب حكومت روحانيت موافق نيستند و سالها با شيعيان سكولار براى دست يافتن به اهداف جامعۀ شيعى همكارى داشته اند. نشانۀ چندانى در دست نيست كه غالب شيعيان اين كشورها حكومتى اسلامى را ترجيح مى دهند. آنها برقرارى حكومت اسلامى را غير واقع بينانه و ناسازگار با شرائط خود مى دانند، و الگوى ايران جز براى شمار معدودى از آنان جذابيتى ندارد.

سياسى فرد؛2. نگرش غربيان دربارۀ شيعيان؛3. ميزان حمايت غرب از حكومتهايى كه شيعيان را سركوب مى كنند. افزون بر اين، عواملى كه ديگر اعراب و مسلمانان را تحت تأثير قرار مى دهند (از جمله مسئلۀ اعراب و اسرائيل و برداشت غرب از اسلام)، بر شيعيان نيز اثر خواهند داشت. براى مثال، در كويت شيعه و سنى (حتى اسلام گرايان) بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه حضور نظامى امريكا براى امنيت كويت در مقابل عراق «امرى ضرورى» است.

*امروزه، شيعيان ممكن است از چند جهت بيش از سنيان از غرب ناراضى باشند: در بحرين، به دليل حمايت شديد غرب از رژيم سنى اقليت؛ در عراق، به دليل آنكه اكثريت داشتن شيعيان، غرب و سنيان خاورميانه را واداشته است تا از فراهم آوردن لوازم به قدرت رسيدن اكثريت شيعه شانه خالى كنند؛ در لبنان، به سبب آنكه غرب از سلطۀ سياسى مارونيها و سنيان حمايت كرده است و از اشغال مناطق شيعه نشين به دست اسرائيل چشم پوشى مى كند. به بيان ديگر، شيعيان احتمالا احساس مى كنند كه غرب فقط در صدد كنار گذاشتن آنان است. غرب تمايل دارد تا تسنن را با سكولاريسم و تشيع را با اسلام گرايى برابر انگارد.[درحالى كه] هيچ يك از اين دو فرضيه صحيح نيست.(1)

*افراطگرايى سنيان اسلام گرا، احتمالا بيش از افراطگرايى شيعيان اسلام گرا براى رژيمهاى منطقه تهديدآميز است. هر دو گروه بيش از هر چيز با حكومتهاى خود در ستيزند؛ حكومتهايى غير انتخابى كه اغلب خودكامه، سركوبگر، فاسد و فاقد صلاحيت اند. در برخى كشورها، شيعيان به اين دليل خواستار تغيير وضع موجودند كه از راه هاى قانونى به قدرت داخلى بيشترى دست يابند. اين كار به خودى خود تهديدى براى غرب در پى ندارد.د.

ص: 495

سياسى جديدى خواهند شد كه مشخصات آن عبارت اند از: رقابت هاى داخلى شيعيان، انشعابات، گروه بندى هاى جديد، و ائتلاف با گروههاى غير شيعه. اين فرايند هم اكنون در كويت و نيز در ميان شيعيان عراقى مقيم خارج مشهود است.

*در مجموع، خطمشى افراطى ايران طى دو دهۀ گذشته موجب پيچيده تر شدن حيات سياسى شيعيان عرب شده است. ما معتقديم ظهور مراجع دينى محلى در هر كشور به نفع تمام شيعيان خواهد بود؛ چرا كه در اين صورت، مراجع دينى خارجى نمى توانند بر شيعيان ديگر كشورها نفوذ سياسى و مذهبى بى مورد داشته باشند. اين وضعيت موجب خواهد شد كه نگرانى اعراب سنى دربارۀ وفادارى شيعيان به «قدرتهاى خارجى» به ويژه ايران غير عرب، كاهش يابد.

*كويت و لبنان دو نمونه اى هستند كه شيعيان در آنجا توانسته اند به سطح بالاترى از حقوق برابر دست يابند. اين پيشرفتها از طريق توسعۀ فرايند دموكراتيك حاصل آمده اند. هر دو نظام سياسى در پى تحولات مخرب گسترده اى درها را به روى شيعيان گشودند: اشغال كويت به دست صدام حسين و جنگ داخلى درازمدت در ميان تمام فرق لبنانى. شيعيان در پيدايش اين حوادث نقشى نداشته اند، يا نقش شان بسيار اندك بوده است. در نتيجه، ممكن است اين نظريه مطرح شود كه بسيارى از رژيمهاى سياسى خاورميانه پيش از آنكه توسعۀ دموكراسى و توزيع عادلانه تر حقوق را متحقق سازند، لازم است دستخوش نوعى آشوب شوند. ممكن است سياست گذاران غربى بخواهند بدانند كه اگر به موقع درصدد تسهيل اين انتقال اجتناب ناپذير به حكومتى دموكراتيك تر برآيند، آيا خواهند توانست از گذارى نامطبوع جلوگيرى كنند.

ص: 497

*مسئلۀ كليدى آن است كه چگونه مى توان از تبديل امور سياسى در منطقه به يك «بازى با حاصل جمع صفر» ميان سنيان و شيعيان جلوگيرى كرد [يعنى چنين نباشد كه منفعت يك گروه لزوما به ضرر گروه ديگر بينجامد]. يك راه حل، پذيرش نظام نمايندگى تناسبى يا فرقه گرايى سياسى-به گونۀ متداول در لبنان-است. بااينكه فلسفۀ سياسى مسلط بر ايالات متحده اين سازوكار سياسى را نامناسب مى داند، نظام نمايندگى تناسبى و تضمين جايگاه و اختيارات معين براى هر فرقه مى تواند در دوران انتقالى-كه در بحرين و عراق فوق العاده دشوار خواهد بود-موجب اطمينان خاطر اين فرقه ها شود. نظام نمايندگى تناسبى در عربستان سعودى نيز مى تواند براى شيعيان مصونيتهايى ايجاد كند. درصورتى كه كارايى نظام سياسى كنونى كويت با موفقيت استمرار يابد، اين كشور به يك نظام نمايندگى تناسبى نيازى نخواهد داشت.

بااين همه، اين خطر وجود دارد كه نظام نمايندگى تناسبى روابط تناسبى شكل گرفته براساس شمار جمعيت گروه ها را تصلّب بخشد. در اين صورت، تغيير اين روابط دشوار خواهد بود و به خودى خود رغبتى براى گسترش صف بنديهاى سياسى غير قومى يا غير فرقه اى وجود نخواهد داشت.

ص: 498

ص: 500

دسته بندى هاى درون تشيع از اوايل قرن هشتم ميلادى پديد آمدند و سرمنشأ آنها اختلاف نظر دربارۀ جانشينى و رقابت ميان مدعيان امامت از نسل امام على بود. از تشيع، سه شاخۀ اصلى (دوازده امامى، اسماعيلى و زيدى) بر جاى مانده است كه هم در ميان شيعيان عرب و هم شيعيان كشورهاى ديگر پيروانى دارند.

در اين ميان، تشيع دوازده امامى، كه به دوازده امام و در نهايت غيبت امام مهدى منتظر معتقد است، به مراتب بزرگ تر و گسترده تر از دو شاخۀ ديگر است. شاخۀ اسماعيلى با ادعاى امامت براى اسماعيل بن جعفر پس از امام جعفر صادق و ختم امامت در فرزند اسماعيل، از تشيع دوازده امامى جدا شد.

اسماعيليان سلسلۀ فاطمى را در مصر بنا نهادند كه نقش عمده اى در گسترش تشيع و حمايت از دانش پژوهى شيعى ايفا كرد. تشيع اسماعيلى به يك فلسفۀ دينى سرّى متمايل است كه در انشعابات كوچك پديد آمده از آن، يعنى فرقه هاى دروزى و نزارى،(1) تشديد شده است. تشيع اسماعيلى و شعب آن در شبه قارۀ هند، عراق و لبنان طرف دارانى دارند. تشيع زيدى، زيد شهيد را پنجمين امام برحق مى داند و امامت را در نسل او دنبال مى كند. فقه زيدى تابع مذهب سنىد.

ص: 501

حنفى است(1) و اين امر زيديه را بيش از ديگر شاخه هاى تشيع به تسنن نزديك ساخته است. تشيع زيدى در يمن استقرار يافت؛ و امام زيديان، امام يحيى، پادشاهى يمن را در 1918 بنا نهاد. شاخۀ چهارم تشيع، يعنى علويه يا نصيريه، معمولا شاخه اى از تشيع دوازده امامى قلمداد مى شود و در سوريه و تركيه شمار پيروانش به ميليونها تن مى رسد.

تشيع دوازده امامى خود دو مكتب دارد. مكتب اصولى در حال حاضر مكتب غالب است، اما تا قرن هفدهم رقابت نزديكى با مكتب اخبارى داشته است.

اتكاى اخبار بر سنت پيامبر و امامان است، نه استنباط از اصول كه به اجتهاد معروف است و به دست مجتهدان (يا علماى فاضل) صورت مى گيرد.

ازاين روى، مكتب اخبارى به مجتهدان شيعه چندان اهميت نمى داد و در مشرب فقهى به اسلام سنى نزديك تر بود. در قرن هفدهم، مجتهدان با مكتب اخبارى مبارزه كرده، آن را شكست دادند. اما اين مكتب به صورت اقليت همچنان در تشيع دوازده امامى باقى مانده است. در بحرين، كويت، و بصرۀ عراق شمار قابل توجهى از پيروان مكتب اخبارى زندگى مى كنند. شاخۀ سوم و بسيار كوچك تر تشيع دوازده امامى، شيخيه است كه در كشورهاى خليج و بصره پيروانى دارد.(1)

اصل امامت از اين اعتقاد سرچشمه مى گيرد كه همان خدايى كه پيامبر و قرآن را براى نجات مسلمين از گمراهى فرستاد، پس از رحلت پيامبر نيز آنان را تعليم مى دهد و به راه راست هدايت مى كند. مقتضاى محبت خدا به امت و توجه او به سعادت همۀ مسلمين در دنيا و آخرت، آن است كه مسلمانان در هر عصرى راهنمايان و امامانى داشته باشند تا وظيفۀ اساسى هدايت امت در طريق حق را ادا كنند.

از مسائل اساسى مرتبط با مرجعيت، اهميت علم يا معرفت است تا به واسطۀ آن فهم عميقى از غنا و پيچيدگيهاى متون مقدس اسلامى به دست آيد. امام بايد بر متون مسلط باشد تا براى تودۀ مردمى كه نمى توانند در زمينۀ متون مقدس (شامل قرآن و سنت) مجتهد شوند، اسلام را تفسير كند.

به دست آوردن علم تفصيلى در باب اصول دستورات و احكام دين از طريق به كارگيرى منابع اصلى يعنى كتاب و سنت و استدلال فنى مبتنى بر آنها، براى همۀ مسلمين ممكن نيست. تنها شمار معدودى توانايى فقه استدلالى را دارند و كسب اين علم تفصيلى براى عموم ضرورتى نيز ندارد.(2)

در عوض، امت بايد راهنمايانى داشته باشد كه زندگى خود را وقف مطالعه متون مقدس اسلامى، شريعت اسلامى و اصولى كنند كه استنباط و درك شريعت بر آنها مبتنى است. اين تخصص فقه نام دارد و دارندۀ آن فقيه ناميده مى شود.

عمل استنباط آموزه هاى اسلام و پذيرش شيوه هاى رفتارى خاص در اعمال دينى يا اجتماعى،«اجتهاد» ناميده مى شود. اهميت اجتهاد در مسائلى است كه متون مقدس دربارۀ آنها سكوت كرده يا سخن روشنى ندارند؛ از جمله موقعيت هاى جديدى كه در پى تغييرات اجتماعى، اقتصادى، سياسى يا علمى پديد مى آيند.

ص: 503

شيعيان معتقدند كه پيامبر اندكى پيش از مرگش در مكانى بيرون از مكه، موسوم به غدير خم، پسرعمو و دامادش، على، را به جانشينى خود منصوب كرد و فرمود:«هركس من مولاى اويم، على مولاى اوست». (3)بدين ترتيب، على به دست محمد [ص] در مقام امام اول منصوب شد. امامان شيعه دوازده تن هستند كه همگى از فرزندان على اند و آخرين آنها زمانى كه هنوز كودك بود از نظرها غايب شد. دوازده امام صفاتى اختصاصى دارند. آنان از جانب خدا هدايت مى شوند و معصوم اند؛ يعنى به لطف و موهبت الهى از خطا مصون اند. امامان از متون مقدس و احكام آگاهى كامل داشته اند؛ چرا كه علم آنان به طور مستقيم از جانب خداوند الهام مى شده است. در دوران حيات دوازده امام، شيعيان و پيروان اهل بيت پرسشهاى خود را به امامان ارجاع داده، نظر آنان را در زمينۀ قوانين اسلامى جويا مى شدند. نظرات فقهى ائمه از جانب پيروان شان به منزلۀ بيان حقيقى ارادۀ الهى به شمار مى آمد.

امام دوازدهم دو بار از نظرها غايب شده است: مرتبۀ اول كه «غيبت صغرا» ناميده مى شود دوره اى است كه وى فقط با افرادى معين ارتباط داشته است؛ و «غيبت كبرا» زمانى است كه وى به اين گونه ارتباطات نيز پايان داده است. در دوران غيبت صغرا، چهار جانشين متوالى (نواب اربعه) كه امام آنها را برگزيده بود، واسطه ميان وى و جامعۀ شيعه بودند. زمانى كه دورۀ غيبت صغرا و نواب اربعه به پايان رسيد، دوران غيبت كبرا براى شيعيان آغاز شد. غيبت كبرا فقط زمانى به پايان مى رسد كه امام دوازدهم، مهدى منتظر، دوباره ظاهر شود و اسلام و عدالت را در ميان مردم زمين برقرار سازد.

بااين همه، شيعيان در دوران غيبت كبرا همچنان به راهنماييهاى شرعى و اخلاقى نيازمندند و از آنجا كه ديگر نايبى منصوب از جانب امام وجود ندارد، دوران نيابت عامه كه زمان پيدايى راهنمايان متعدد است، آغاز مى شود. هرچند

ص: 504

كسى جز دوازده امام نمى تواند از الهام الهى و عصمت (از گناه) برخوردار باشد و به رغم فقدان نواب انتصابى، دستيابى ديگر افراد به «علم» در احكام اسلامى و تقوا در زندگى شخصى ميسر است. فقها (كه معناى تحت اللفظى آن كارشناسان اصول فقهى اسلام است) افراد مؤمن و دانشمندى هستند كه خود را وقف مطالعۀ متون، شريعت (قوانين اسلامى) و اصول فقهى اسلام مى سازند و احكام را براساس آنها صادر مى كنند. فهم كارشناسانۀ فقها، به آنان كمك مى كند تا در موضوعاتى كه دربارۀ آنها هيچ رهنمود صريحى در قرآن، سنت پيامبر يا سنت دوازده امام وجود ندارد، پاسخ گوى عامۀ مسلمين باشند. تفسير متون و به كارگيرى آنها در تعيين امور روا (حلال) و ناروا (حرام)، حوزۀ وسيع اجتهاد را تشكيل مى دهد كه مشخصۀ بارز تشيع دوازده امامى است.

غيبت امام دوازدهم، ضايعه اى عظيم براى شيعيان بود و خلأيى در هدايت اعتقادى و اخلاقى آنان بر جاى گذاشت. به دليل عدم حضور امام براى بيان احكام، ناگزير درهاى اجتهاد كاملا باز شدند. اندكى پس از غيبت كبرا، شمار افراد طبقۀ مجتهدان به شدت افزايش يافت. اين امر فقط از نياز عملى شيعيان برنمى خاست، بلكه به دليل نيازهاى معنوى آنان نيز ضرورت داشت؛ به گونه اى كه تودۀ جامعۀ شيعى براى بهره مندى از تربيت دينى به مجتهدان روى آوردند.

مجتهدان رده بالا، مراجع، يعنى مشاوران فقهى ناميده، و مسلمانانى كه از آنان نظرخواهى مى كردند،«مقلدان» خوانده مى شدند. ازاين روى، عمل اجتهاد و پيدايى مرجعيت، نتيجۀ منطقى مفهوم امامت و دنبالۀ اين اعتقاد است كه امت به هدايت مادى و معنوى نياز دارد.

به كار بردن اصطلاح «نهاد» دربارۀ مرجعيت، تا حدى غلط انداز است. در اسلام، سلسله مراتب رسمى روحانيت وجود ندارد. هرچند هم در تشيع و هم در تسنن طبقه اى از روحانيان هستند كه در رشته هاى گوناگون علوم اسلامى

ص: 505

تحقيق و بررسى مى كنند و معمولا با عنوان پيش نماز يا خطيب در مساجد انجام وظيفه مى كنند، اما [اين منصب در انحصار آنان نيست و] هركس كه جامعه او را بپذيرد مى تواند پيش نماز شود. مقام مرجعيت با يك مدرك علمى يا براساس انتصاب به دست هيئتى از مراجع بلندمرتبه به دست نمى آيد. هرچند براى رسيدن به مقام مرجعيت دانش بسيار، تقوا و پاك دامنى در زندگى لازم است، يكى از شرائط ضرورى آن وجود مقلدانى است كه رأى مجتهد را در مسائل مختلف جويا شوند و به آن گردن نهند و نيز خمس، يعنى سهم معينى از درآمد خود را براى مصرف در امور خيريه به وى تقديم دارند. به يك معنا، اطلاق عنوان مرجع فقط به منزلۀ به رسميت شناختن واقعيتى است كه پيشاپيش موجوديت يافته است. اين عنوان به مجتهدى دانشمند اطلاق مى شود كه پيش ازاين مقلدان بسيارى-احتمالا از مليتها و كشورهاى مختلف-گرد آورده است و خمس قابل توجهى دريافت مى كند.

تا قرن هجدهم، شيعيان دوازده امامى كم وبيش به طور مساوى به دو مكتب اصولى و اخبارى تقسيم مى شدند. سه اختلاف عمده اين دو مكتب را از هم جدا مى سازد. درحالى كه اصوليون براى فهم آموزه هاى دينى بر قرآن، سنت، اجماع و عقل تكيه مى كنند، اخباريون فقط توسل به قرآن و سنت را مجاز مى دانند.

اصوليون به اجتهاد بسيار اهميت مى دهند، اما اخباريون آن را نمى پذيرند؛ درحالى كه اصوليون دو طبقۀ مجتهد و مقلد را از هم تفكيك مى كنند، اخباريون معتقدند تمام مردم مقلد امام اند. اين موارد و تفاوت هاى ظريف تر ديگر به مكتب اصولى امكان مى داد تا به شدت بر علما و مجتهدان تكيه كند و اينان كسانى هستند كه مجازند تا از ابزار و منابع مختلف بهره جسته، به استنباط و صدور حكم شرعى در تقريبا همۀ ابعاد زندگى مبادرت ورزند. در مقابل، ابزار، منابع و مجوز علماى اخبارى براى استنباط بسيار محدودتر بود. ازاين روى، مكتب

ص: 506

اصولى براى مجتهدان به مراتب مطلوب تر بود و هنگامى كه اين مكتب در قرن هجدهم در رقابت با مكتب اخبارى به پيروزى قطعى دست يافت، نظام مرجعيت به شكوفايى كامل رسيد. امروزه، اكثر شيعيان دوازده امامى پيرو مكتب اصولى اند. بااين همه، شمارى از اخباريون در بحرين، نقاطى از ساحل شرقى شبه جزيرۀ عربستان و بصره زندگى مى كنند.(4)

از آنجا كه مكتب اصولى طى دو قرن بعد بدون رقيب شكوفا شد، اختيارات مراجع از تبيين قوانين شريعت فراتر رفت و موضوعات مربوط به معاملات مالى، روابط خانوادگى، رفتار اجتماعى و بالاخره امور سياسى را نيز در برگرفت. در اواخر قرن نوزدهم، مراجع قدرت فوق العاده اى داشتند و مى توانستند از موضعى خارج از حكومت و مستقل از آن، بر مسائل حكومتى تأثيرگذارند. بدين ترتيب، آنان در 1892 به لغو امتياز تنباكو كه شاه به شركت هاى بريتانيايى در ايران داده بود يارى رساندند؛ در 1904 از نهضت مشروطه در ايران حمايت كردند؛ و در 1920 شورش ضد بريتانيايى را در عراق سامان دادند.

قدرت روحانيان بلندمرتبه از اقتدار مذهبى، اعتبار اخلاقى و امكانات مادى آنان ناشى مى شود. در وهلۀ نخست، از آنجا كه مكتب اصولى جامعه را به دو بخش مجتهدان و مقلدان تقسيم مى كند، تمام شيعيان پايبند به وظيفه بايد تقريبا در همۀ ابعاد زندگى خود از رهنمودهاى يك يا چند مجتهد پيروى كنند.

مجتهدان به دليل عدالت، پاك دامنى در زندگى و تقواى شخصى محترم اند و الگوى شيعيان باايمان به شمار مى روند. بالاترين طبقۀ مجتهدان، يعنى مراجع، منابع مالى قابل توجهى در اختيار دارند. بر شيعيان پايبند به وظيفه واجب است خمس و زكات(1) خود را به مراجع بپردازند تا در ميان فقرا توزيع شود. همچنيند.

ص: 507

بسيارى از شيعيان ثروتمند موقوفاتى را وقف مى كنند كه معمولا به شكل يك ملك درآمدزاست و توسط مجتهدان يا مراجع اداره مى شود. اين كمك هاى مالى در واقع معيارى براى سنجش اهميت يك مرجع و شمار پيروانش بشمار مى آيد. هرچند اين كمك ها براى استفادۀ شخصى مراجع نيست، در اختيار آنان قرار داده مى شود تا در هرجا كه مصلحت ديدند از آن استفاده كنند. بدين ترتيب، بسيارى از مراجع توانسته اند حوزه هاى علميه و مدارس ديگر بنياد نهند؛ از محصلان علوم دينى و روحانيان رده پايين حمايت [مالى] كنند؛ دار الايتام بسازند؛ منابع مالى لازم براى نشر كتاب را تأمين كنند؛ و نيز به فقرا و نيازمندان صدقه دهند. امكانات مالى نه تنها مقياس اهميت يك مرجع، بلكه وسيله اى است براى كمك به افزايش نفوذ او.

سرانجام، مرجع به منزلۀ نماينده يا جانشين امام، موقعيت سياسى نيز دارد؛ هرچند ماهيت نقش سياسى وى تا حدى مبهم مانده است. دوازده امام، هم در حوزۀ معنوى و هم در حوزۀ مادى، رهبران منصوب خداوند براى امت بشمار مى آيند. حاكمان مسلمانى كه پس از امام على روى كار آمدند نامشروع بودند؛ چرا كه رهبرى امت را از امامان غصب كرده، براساس ظلم حكم مى راندند.

ممكن است با اين حكام مدارا يا مخالفت شود، اما آنان براى اعمال اقتدار نهايى بر ضمير شيعيان صلاحيت نخواهند داشت. بدين ترتيب، اين مسئله كه پس از غيبت امام دوازدهم چه كسى مى تواند به صورتى مشروع بر شيعيان اقتدار سياسى يابد، حل ناشده باقى ماند. مراجع به منزلۀ نمايندگان امام غايب و به دليل تخصص و عدالت شان، در غيبت امام براى حاكميت بر امت از همه شايسته ترند. بدين لحاظ بود كه در اوايل دهۀ 1970 آيت الله خمينى كتاب بسيار مهمى منتشر كرد و در آن براى رفع بلاتكليفى [شيعيان] مفهوم ولايت فقيه را بسط داد. البته همۀ علماى تراز اول شيعه اين مفهوم را نپذيرفته اند. بااين همه ،

ص: 508

مراجع در جايگاه بالاترين نهاد جامعۀ شيعه حتى زمانى كه حكومت در اختيار آنان نبوده است، نفوذ سياسى قابل ملاحظه اى داشته اند و در موضوعات سياسى، از جمله مخالفت با حكومت، جهاد، تشكيل احزاب سياسى و ديگر مسائل سياسى، طرف مشورت شيعيان پايبند به وظيفه بوده اند. اوج نقش سياسى روحانيان، در ايران و پس از انقلاب 1979 تحقق يافت.

بنابراين مراجع بر پيروان شان اعمال ولايت كرده، همچون نيرويى الزام آور عمل مى كنند كه مقلدان و پيروان شان را متحد مى سازد؛ به گونه اى كه مى توان آنها را عضو يك مكتب و پيرو يك مرشد دانست؛ هرچند اين اتحاد به واسطۀ اين واقعيت كه مراجع متعددند، تااندازه اى تضعيف مى شود. در دوران غيبت صغرا، نواب اربعه به طور خاص از جانب امام دوازدهم معين شده بودند و در هر زمان [فقط] يك نماينده وجود داشت. پس از غيبت كبرا، نيابت عام آغاز شد، به اين معنا كه هيچ نماينده اى منصوب نمى شد، بلكه افراد مختلف مى توانستند هم زمان براى دستيابى به اين جايگاه اجتماعى تلاش كنند. همواره در هر دوره، عملا چند مجتهد وجود داشته اند و پيدايش مرجعى برجسته كه مورد رجوع همه باشد، به ندرت روى داده است.

گسترۀ وسيع جغرافيايى تشيع و مشكلات ارتباطى، تا حدى، تعدد مراجع را اجتناب ناپذير مى ساخت؛ چرا كه جوامع شيعى براى پاسخ گويى به مشكلات فورى خود به مراجع محلى نياز داشتند و كثرت مجتهدان مجال اندكى براى اختلاف نظر باقى مى گذاشت. اما تمركز مجتهدان در شهرهايى چون قم، تهران و نجف و همچنين بهبود ارتباطات، زمينۀ كشمكش ميان مجتهدان و نيز مراجع را پديد آورد. يك فرد ممكن است براى نيازهاى مختلف، مراجع متفاوتى را انتخاب كند، هرچند اين امر به ندرت رخ مى دهد و همين كه فرد علقه اى شخصى با يك مرجع برقرار كند، اين پايبندى معمولا ثابت مى ماند. از آنجا كه

ص: 509

گاهى اوقات مراجع در موضوعات فرعى و حتى مسائل اساسى اختلاف نظر دارند، اختلاف آنان در درون جامعۀ شيعى منعكس مى شود. يكى از موارد برجستۀ اين گونه اختلافات، نقش سياسى فعالانه اى بود كه خمينى در دهه هاى 1970 و 1980 برگزيده بود و با موضع غير سياسى چند تن از مراجع بلندمرتبه، از جمله آيت الله خويى در عراق و روحانى در قم مغايرت داشت. مجموع پيروان اين دو روحانى بلندمرتبه كه جايگاه مذهبى بالاترى داشتند، از هواخواهان خمينى به مراتب بيشتر بود.

ص: 510

ص: 512

1981).

10.Cole,Juan R.I., and Nikki R.Keddie,eds.Shīism and Social Protest.New Haven,CT:Yale University Press,1986.

11.Crystal,Jill.Kuwait:the Transformation of an Oil State.Boulder,CO:

Westview Press,1992.

12.Davis,Eric and Nicolas Gavrielides,eds.Statecraft in the Middle East:

Oil,Historical Memory and Popular Culture.Miami:Florida International University Press,1991.

13. الدورى، عبد العزيز، الجذور التاريخية للشعوبية، بيروت، دار الطليعة،1986؛

14.Fandy,Mamoun.Saudi Arabia and the Politics of Dissent.New York:

St.Martin?s Press,1999.

15.Ghabra,Shafiq." Kuwait and the Dynamics of Socio-Economic Change." The Middle East Journal(Summer 1997).

16. الغريفى، السيد عبد اللّه، التشيع، بيروت، دار الموسم للاعلام،1990؛

17.Goldberg,Jacob." The Shīi Minority in Saudi Arabia," in Shīism and Social Protest,eds.Juan R.I.Cole and Nickie R.Keddie,New Haven,CT:Yale University Press,1986.

18. الحيدرى، ابراهيم، تراجيدية كربلاء: سوسيولوجية الخطاب الشيعى، لندن، دار الساقى،1999.

19.Hedayat,Sadegh." Seeking Absolution," in Modern Persian Short Stories,ed./tr.Minoo Southgate.Washington,D.C.: Three Continents Press,1980.

20.Human Rights Watch.Routine Abuse,Routine Denial:Civil Rights and the Poitical Crisis in Bahrain.Washington,D.C.: Human Rights

ص: 514

Watch/Middle East.1997.

21. ابراهيم، فرهاد، الطائفية السياسية فى العالم العربى: نموذج الشيعة فى العراق، قاهرة، مكتبة مدبولى،1996.

22.al-Jamri,Mansoor." Prospect of a Moderate Islamic Discourse:the Case of Bahrain." Paper Presented at the middle East Studies Association 31st Annual Meeting.San Francisco,CA,November 22, 1998

23.Khadduri,Majid.Republican Iraq.Oxford:Oxford University Press, 1969.

24.Kostiner,Joseph." Shīi Unrest in the Gulf," in Shīism,Resistance And Revolution,ed.Martin Kramer.Boulder,CO:WestvieW Press,1987.

25.Kramer,Martin,ed.Shīism,Resistance and Revolution.Boulder,Co:

Westview Press,1987.

26.Lewis,Bernard.The Political Language of Islam.University of Chicago Press,1988.

27.Longrigg,Stephen Hemsley.Iraq,1900 to 1950.Oxford:Oxford University Press,1956.

28.Longrigg,Stephen Hemsley.Four Centuries of Modern Iraq.Beirut:

Librarie du Liban,1968.

29.Lukitz,Liora.Iraq:The Search for National Identity.London:Frank Cass,1995.

30. الملف العراقى، لندن، LAAM ،1993. چاپ مجدد مجموعه اى از هفت مقاله در الثورة، روزنامه حزب بعث، آوريل 1991 [تحت عنوان]«ما ذا حصل فى اواخر عام 1990 و هذه الاشهر من عام 1991؟ و لما ذا حصل الذى حصل؟»

ص: 515

31.Mallat,Chibli." Iran,Shīism and the Arab Middle East," in The Middle East into the 21st Century.Syracuse,NY:Syracuse University Press,1996.

32.Menashri,David,ed.The Iranian Revolution and the Muslim World.

Boulder,CO:Westview Press,1990.

33.Minnesota Lawyers International Human Rights Committee Report, Chapter IV,1996,as reproduced by the Committee against Corruption in Saudi Arabia,Internet Website.

34.Momen,Moojan.An Introduction to Shīi Islam.New Haven,CT:

Yale University Press,1985.

35.Nakash,Yitzhak.The Shīis of Iraq.Princeton,NJ:Princeton University Press,1994.

36.Norton,Augustus Richard.Amal and the Shīa:Struggle for the Soul of Lebanon.University of Texas Press,1987.

37. العمر، ناصر بن سليمان، الرافضة فى بلاد التوحيد، رساله و نامۀ منتشر نشده خطاب به شيخ عبد العزيز بن باز و شوراى علماى عربستان سعودى،1993.(نويسندگان نسخه اى از اين نامه و يادداشت را در اختيار دارند).

38.Ramazani,R.K.Revolutionary Iran:Challenge and Response in the Middle East.Baltimore,MD:Johns Hopkins University Press,1986.

39.Ranstorp,Magnus.Hizb?Allah in Lebanon:The Politics of the Western Hostage Crisis.New York:St.Martin?s Press,1997.

40.Richard,Yann.Shīite Islam,Tr.Antonia Nevill.Cambridge:

Blackwell Publishers,1995.

41.Roy,Olivier.The Failure of Political Islam,tr.Carol Volk.

ص: 516

Cambridge,MA:Harvard University Press,1996.

42.Saudi Arabia Handbook.Washington,D.C.: Federal Research Division,Library of Congress,Internet Edition.

43. شرارة، وضح، دولة حزب اللّه: لبنان مجتمعا اسلاميا، بيروت، دار النهار،1996.

44. الشيعة فى المملكة العربية السعودية: عن الماضى، الحاضر و المستقبل مقاله منتشر نشده اى كه به سال 1995 در لندن تحويل «بنياد الخويى» شد.

45. الشهابى، سعيد، البحرين 1920-1971، قراءة فى الوثائق البريطانية، بيروت، دار الكنوز الادبية،1996.

46. طباطبايى، سيد محمد حسين، شيعه، ترجمۀ سيد حسين نصر، قم،1981.

47.Voll,John.Islam:Continuity and Change in the Muslim World,2nd edition.Syracuse,NY:Syracuse University Press,1994.

48.Watt,W.Montgomery.Islamic Political Thought.Edinburgh University Press,1968.

49.Wiley,Joyce N.The Islamic Movements of Iraq.Boulder,CO:Lynne Rienner,1992.

50.Winder,R.Bayly.Saudi Arabia in the Nineteenth Century.New York:

St.Martin?s Press,1965.

51.Wirght,Robin.In the Name of God:The Khomeini Decade.New York:Simon and Schuster,1989.

ص: 517