الاِصلَاحُ الحُسَینيُّ

تصدر عن مركز الدراسات التخصصية

في النهضة الحسينية/ النجف الأشرف

قسم الشؤون الفكرية

العتبة الحسينية

رئيس التحرير ................*

الشيخ قيصر التميمي

مدير التحرير................*

الشيخ صباح عباس الساعدي

هيئة التحرير................*

د. السيد حاتم البخاتي

الشيخ مشتاق الساعدي

الشيخ رافد عساف التميمي

المقابلة وتقويم النص..........*

الشيخ عدنان الطائي

الشيخ عصام السعيد

الشيخ مصطفى الدالي

التصميم....................*

عبد الزهرة الطائي

الإشراف العام: ................*

سماحة الشيخ علي الفتلاوي

إدارة المركز: ...................*

الشيخ باقر الساعدي

معاونية المركز: ................*

الشيخ عباس الحمداوي

الإخراج الفني.................*

مركز الهاشمي للإبداع

ص: 2

الخرافة والتحريف ودعوى وقوعهما في الشعائر الحسينية

د.الشيخ كاظم البهادلي... ١٥١

الإمام الحسين علیه السلام في تراث الشيخ محمد حسين كاشف الغطاء

د. هادي عبد النبي التميمي...167

مقتل الأصبغ بن نباتة التميمي الكوفي

أقدم المقاتل الحسينية

الشيخ عامر الجابري...209

دراسات في فقه النهضة الحسينية

أفضل البقاع/ القسم الأول

الشيخ اسكندر الجعفري...243

توسعة مرقد الإمام الحسين علیه السلام وإشكالية الأملاك الشخصية

الشيخ مشتاق الساعدي...271

دراسات دينية

قاضي التحكيم _ مشروعية وشروط

د. فلاح الدوخي ...297

المصطلح واستخدامه في غير معناه عند الأصوليين

الشيخ صباح عباس الساعدي... ١٣٣

الهدف من الخلق

قراءة في فكر الشهيدين مرتضى مطهري ومحمد باقر الصدر

الشيخ حيدر خماس الساعدي...349

ص: 8

ص: 10

وكان من جملة الأهداف السياسية المهمّة التي استعرضناها:

١- الإطاحة بالنظام الحاكم وإسقاط الحكومة الأُمويّة الظالمة؛ لعدم شرعيتها.

٢- إعلاء معالم الدين، والتصدّي للظلم والجور والفساد، ونصرة المظلومين، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والعمل في إطار التغيير والإصلاح الاجتماعي، وتطبيق الشريعة الإسلامية، وإجراء الحدود الإلهية، والالتزام بالقوانين والأحكام الشرعية.

٣- إقامة حكم الله في الأرض، وتشكيل حكومة الإسلام الشرعيّة.

وخلصنا إلى كون هذه الأهداف من أهم الدوافع التي دعت الإمام الحسين علیه السلام لأن يخرج وينتفض بوجه الطغاة، وهي التي أثارت حفيظة الدولة الأُموية وأقضّت مضاجع الساسة والحُكّام على مرّ الزمان.

ولكن ما يُثير فينا الدهشة والاستغراب هو أننا وجدنا شريحة واسعة _ ممن كتب حول أهداف النهضة الحسينية _ حاولت إسقاط تلك الأهداف العظيمة من القائمة، وبنت على أن الحسين علیه السلام إنما خرج ليستشهد فحسب «وأن الله سبحانه وتعالى قد عهد للإمام الحسين علیه السلام وأمره _ عن طريق النبي صلى الله عليه و آله _ بتنفيذ مشروع ينتهي باستشهاده واستشهاد من معه، وجميع ما حدث من مآس وفجائع»(1).

وأن هذه الشهادة المباركة والعملية الاستشهادية الربّانيّة هي الغاية الكبرى التي تترتب عليها المصالح الإلهية الغيبية وإصلاح المجتمع، فليس في النهضة برمّتها إلّا

ص: 12

دم لا بدّ أن يُراق، دم زكي طاهر كدم الحسين بن علي علیهماالسلام ، يستيقظ على صوته ضمير الأُمة، وتهتزّ لصرخته عروش الظالمين، وتُحفظ به «شجرة الإسلام التي كادت أن تجف لولا أن سقاها بذلك الدم الطاهر»(1)، وهذا هدف عظيم وكبير وسام، وقد تحقق بالفعل حينما قُتل الحسين علیه السلام (2).

وقد وجدنا أن بعض الأعاظم من الأعلام قد صرّح بأن الإمام الحسين علیه السلام لم يُبال بسلامته ولا سلامة من معه، فضلاً عن أن يكون ساعياً لتحقيق النصر العسكري، بل كان علیه السلام يُمهّد لشهادته، ويهيّئ الظروف لمصرعه، ويُعين الأعداء على قتله!! حيث يقول: «كانت نتيجة اتفاقه علیه السلام مع الحرّ أن وصل إلى مكان بعيد عن الكوفة، قريب من نهر الفرات، حيث الماء والزرع والقرى، وحيث يسهل تجمّع الجيوش لقتاله، ويصعب أو يتعذّر على من يريد نصره الوصول إليه»(3).

ويقول أيضاً (حفظه الله) بعد استعراض جملة من النصوص والشواهد لإثبات هذا الرأي: «فإن ملاحظة هذه الأمور بموضوعية وإنصاف تشهد بتصميمه علیه السلام على أن يصل إلى موضع مصرعه الذي وعد به، وعدم تشبّثه بأسباب السلامة، فضلاً عن أن يسعى للانتصار العسكري»(4).

ولعل السبب والمنشأ لتبنّي هذا الرأي وهذه النظرية البعيدة عن كثير من

ص: 13

مفردات الثورة ونصوصها وأحداثها، هو أن أصحاب هذا الرأي قد واجهوا مجموعة من الإشكالات المستعصية على الحلّ بنظرهم، فاستسلموا لها وأقرّوا بها، وأنكروا الأهداف السياسية للنهضة، وأوّلوا نصوصها وأحاديثها الصريحة، وحملوها على وجوه واحتمالات يستغرب الباحث من صدورها عن علماء ومفكرين شقّوا الشعر في متشابهات العلوم!!

ونحن وإن كنا لا ننكر ما ذكروه، ولكن لا نقبل منهم حصر أهداف النهضة الحسينية بالشهادة، وما ترتب عليها من آثار إيجابية ومظاهر للصحوة الإسلامية.

ونحاول في مقالنا هذا أن نستعرض بنحو الإيجاز أهم الأسباب والإشكاليات التي أدّت إلى التغاضي عن الأهداف السياسية للنهضة الحسينية، مع إيراد بعض الحلول والإجابات.

وفي الحقيقة، تتوزَّع تلك الأسباب والإشكاليات بين العقدية والتراثية والتاريخية، ومنها ما يرتبط بالواقع الذي نعيشه، وهي بنحو الإجمال كالتالي:

وليّ الأمر المحيط بعلم الكتاب الذي فيه تبيان كل شيء، وهو عَيْبَةُ علم الله وخازن وحيه، العالم بالمنايا والبلايا ومصير الأُمم على مرّ الدهور والعصور، فكيف لا يعلم بمصيره؟!

حتى قال بعض الباحثين: «الحسين علیه السلام خرج وهو على بينة من أمره، وما يصير إليه هو وأنصاره وأهل بيته ممن يبقى معه، وإنما خرج امتثالاً لأمر أمره به أبوه وجدّه عن السماء، وملاحظة منه للمصالح التي ستترتب على هذا الخروج المبارك... وإني لا أميل إلى تبنّي النظر القائل: إنه علیه السلام سار إلى الكوفة؛ لأن ظواهر الأُمور كانت تحكي عن أنه سيصير إلى نصر مؤزّر على جيش أعدائه، يؤول إلى أن تأخذ الإمامة دورها من خلال التصدّي المباشر للحكم وقيادة الأُمة... وكيف كان، فإن الحسين علیه السلام عالم بكل ذلك باطناً وظاهراً، ومع ذلك سار إلى محلّ قتله»(1).

ثم يضيف قائلاً: «فمن خصائص شهادة الحسين علیه السلام أنه أقدم على ما يكون فيه شهادته... بل إن الحسين علیه السلام أخذ النساء لتؤسر وقد تعلّقت بذلك الإرادة الإلهية... التي علم بها الإمام قبل التحرك»(2).

إذن كان الحسين علیه السلام يعلم علم اليقين بأنه مقتول شهيد، والنصوص المتضافرة شاهدة على ذلك، كما سيأتي.

فكيف يخرج الإمام علیه السلام _ والحال هذه _ لإقامة حكم الله تعالى؟! ولو خرج علیه السلام للعمل على تحقيق مثل هذا الهدف لكان منافياً لعصمته؛ إذ لا يعقل أن يخرج المعصوم

ص: 15

الحكيم لأهداف وغايات غير ممكنة ولا قابلة للحصول والتحقّق في أرض الواقع، بل هي تتقاطع وتتنافى مع الإرادة والمشيئة الإلهيّة.

أما على المستوى الأول من البداء، فقد يكون مختصاً بعالَم المحو والإثبات فما دون، وعلم أهل البيت علیهم السلام في مراتبه العليا هو أعلى وأشرف من ذلك بما لا يُحصى ولا يُقاس.

وأما على المستوى الثاني، فإن لله المشيئة في كل علم مخلوق، ولعل هذا هو تفسير أن أول ما خلق الله المشيئة، لأنها تبدأ كصفة ذاتية للنور الأول، ثم تتنزّل في عوالم الوجود، فكل علم أفاضه الله على خلقه في أي مرتبة من مراتب الخلقة تكون له تعالى فيه المشيئة الفعلية المخلوقة، وفوق ذلك كلّه المشيئة الإلهية الذاتية التي هي عين الذات المقدّسة وحاكمة على كل شيء.

ومن هنا؛ نجد أن أهل البيت علیهم السلام لأجل علمهم بذلك _ ولقدرة الله الواسعة على تغيير كل شيء _ لا يجزمون عليه تعالى بشيء أبداً.

وللتوضيح أكثر نقول: إن صفة المشيئة كصفة العلم، من الصفات الإلهية التي تنقسم إلى ذاتية هي عين الذات(1)، وفعلية منسوبة إلى الذات الإلهية وإلى فعلها(2)، وهذه المشيئة الإلهية الفعلية، تُعدّ من الصفات الذاتية لأول مخلوق خلقه الله تعالى، وهو العقل والنور الأول، الذي هو نور محمد صلى الله عليه و آله وآل محمد علیهم السلام ، وبالنور الأول والمشيئة الفعلية الأُولى خلق الله كل خير، يبتدئ بالنزول من عوالم الغيب العليا،

ص: 17

فيتجلّى قلماً ولوحاً وعرشاً وكرسيّاً، وهكذا يستمرّ بالنزول حتى ينتهي بعالمنا الدنيوي المادّي.

والبحث هنا في الأعم من المشيئة الذاتية لله تعالى _ التي هي عين ذاته المقدسة _ ومن المشيئة الفعلية المخلوقة. والمشيئة الفعلية الأُولى حاكمة على ما دونها من المخلوقات، بالتبديل والتغيير والتحويل، فمنها البداء والإبداء، وهذه حكومة إلهية كبرى جعلها الله تعالى للنور الأول، ما فوقها حكومة، إلّا حاكمية الله تعالى، والله  حاكم بمشيئته الذاتية على النور الأول ومشيئته؛ ومن هذا تعرف أن جميع الأُمور محكومة بالمشيئة الإلهية الذاتية، فلا يخرج عن إرادة الله ومشيئته الذاتية إمكانية تغيير الأشياء وتبديلها.

ونقول أيضاً: إن الأُمور الكائنة بحسب قدَرِها وقضائها ووقوع البداء فيها على مراحل وأقسام، وهي بنحو الإجمال كالتالي:

١_ ما يكون له مقادير وشرائط محدّدة قد قدّرها الله تعالى، ولكن من دون أن يصل بتلك المقادير والشرائط إلى مرحلة القضاء، فلم يُقض به بعدُ، وهذا القسم هو المعروف في أكثر النصوص والكلمات بوقوع البداء فيه، ومعروفيّته بذلك من جهة أنه الأكثر عرضة للبداء والتغيير، حيث تكون جهات البداء والتغيير فيه كثيرة جدّاً، فقد يكون التغيير من جهة استبدال المقادير وتغييرها، وقد يكون من جهة اختلاف أنواع العلل أو تخلّفها، وقد يكون من جهة أُمور حاكمة على علله، كما قد يكون أيضاً من جهة حياديته تجاه المشيئة الإلهية الفعلية، بالإضافة إلى حاكمية المشيئة الإلهية الذاتية عليه، فدائرة البداء فيه أوسع.

ص: 18

وقد يُسمّى العالم الذي تتغير فيه الأُمور بهذا المعنى بعالم المحو والإثبات؛ لما يُمحى فيه من مقادير ويثبت فيه من مقادير أُخرى مختلفة.

ومجال صناعة المستقبل وتحديد ما ينبغي أن يكون عليه القدر في الآتي، مفتوح على مصراعيه ومن جميع جوانبه في هذا العالم، فهو قدر ومصير بيد البشر دراسته وتغييره وتحويله، وهو ما اصطلحنا عليه عنوان (البداء الوقوع).

٢_ ما يصل إلى مرحلة القضاء، ولكن لا يكون قضاؤه محتوماً، وتكون جهات البداء فيه أقل وأضيق دائرة من جهات القسم السابق؛ حيث تكون المقادير والشرائط تامّة ومقضيّ بها، فلا تغيير ولا بداء من جهتها، مع احتمال التغيير من الجهات والجوانب الأُخرى، كالعلل أو ما يكون حاكماً عليها أو من جهة المشيئة الإلهية الفعلية والذاتية، فيقع فيه البداء من جهاته الأُخرى، دونما جهة المقادير، من قبيل إحراق النبي إبراهيم علیه السلام بالنار، الذي تمّت جميع مقاديره وشرائطه، ولكن علّة الإحراق والاحتراق وهي النار لم تؤثر أثرها بأمر الله تعالى، فاستطاع إبراهيم علیه السلام أن يقرّر مصيره وأن يصنع لنفسه بإيمانه واعتقاده مستقبلاً جديداً، حيث تمرّد على المستقبل الذي رسمه له الطغاة.

ولكن قابلية التغيير في هذا القسم أضيق دائرة وأبعد وقوعاً من القسم السابق كما ذكرنا، ويقع هذا النحو من التغيير أيضاً في عالم المحو والإثبات فما دون، ونُسمّي إمكانية حصول البداء فيه أيضاً ب_(البداء الوقوع).

٣_ ما يصل إلى مرحلة القضاء، ويكون قضاؤه محتوماً، ولكنه من القضاء المحتوم

ص: 19

الذي قد يُردّ ويُبدّل، وتكون جهات البداء والتغيير المستقبلي فيه أضيق دائرة وأشدّ بُعداً من القسم السابق؛ لأن ردّه وتبديله لا من جهة شرائطه ولا من جهة اختلاف أو تخلّف علله، وإنما من جهة أُمور أُخرى قد تكون حاكمة على علله، من قبيل: الصدقة، والدعاء، وصلة الرحم، وغيرها من الأُمور التي قد تردّ القضاء وإن أُبرم إبراماً، وكذلك قد يتغيّر من جهة المشيئة الإلهية. وهذا النحو من التغيير أيضاً يكون في عالم المحو والإثبات، وهو أيضاً من أشكال وصور البداء الوقوعي.

٤_ ما يصل إلى مرحلة القضاء، ويكون قضاؤه محتوماً، ودرجة الحتم فيه غير قابلة للردّ والتغيير والتبديل، ولكن مع ذلك كلّه يبقى لله فيه المشيئة، فليس هناك سبب للتغيير إلّا من جهة المشيئة الإلهية، فقد يشاء الله تعالى التغيير وقد لا يشاء، ولم تستقر المشيئة الإلهية الفعلية _ لحكمة_ على طرف معين، سلباً أو إيجاباً، وذلك من قبيل الوعيد الإلهي بالعذاب يوم القيامة، فلا بداء فيه إلّا من جهة المشيئة الإلهية الفعلية، وكذا الذاتية، فيبقى أمل التغيير فيه مفتوحاً، ولكنه بعيد جدّاً، يكاد ألّا يقع، وهو معنى حتميته، مضافاً إلى كونه حتميّاً بالنسبة إلى ما دون المشيئة الفعليّة العليا، وبلحاظ هذه الحتمية نُسمّي البداء فيه ب_(البداء الإمكان)، وموضعه أعلى من عالم المحو والإثبات بمراتب.

٥_ ما يصل إلى مرحلة القضاء ويكون قضاؤه محتوماً، ودرجة الحتم فيه غير قابلة للردّ والتغيير، وقد شاء الله تعالى ألّا يُغيره، فهو تعالى قد أعمل مشيئته الفعلية بعدم التغيير، وهذا هو ما يُسمّى بالميعاد الذي لا خُلف له، من قبيل الوعد بإدخال الأنبياء والأولياء والصالحين إلى الجنة.

ص: 20

ولكن هذا القسم أيضاً يبقى محكوماً بالمشيئة الإلهية الذاتية. وبلحاظ محكوميته بهذه المشيئة يكون البداء فيه إمكانياً أيضاً، والإمكان كما هو معلوم لا يستلزم الوقوع.

من ذلك كلّه يتضح: أن جميع الأشياء والمخلوقات يطالها البداء وإمكانية التغيير، ولكن دوائر ذلك البداء تختلف بحسب مرتبة المخلوق ودرجته في عالم الخلقة، فحتى علم المخلوق الأول ومشيئته محكومتان بالمشيئة الإلهية وإمكانية التغيير كما بيّنا.

وبهذا البيان نختلف مع ما ذكره العلامة الطباطبائي في رسالة علم النبي صلى الله عليه و آله والإمام علیه السلام ، حيث يؤكّد فيها على أن علم المعصومين علیهم السلام لا يحتمل البداء ولا التغيير أبداً، وجعل ذلك هو السبب والعلّة في عدم تأثير علمهم في أفعالهم علیهم السلام ؛ حيث قال: «علمهم بالحوادث علم بها بما أنها واجبة التحقق، ضرورية الوقوع، لا تقبل بداء ولا تحتمل تخلّفاً كما في الأخبار، والعلم الذي هذا شأنه لا أثر له في فعل الإنسان»(1). ونحن قد عكسنا الأمر تماماً، وأثبتنا أن علمهم علیهم السلام لكونه محكوماً بالمشيئة الإلهية الذاتية، فهو مفتوح على جميع الاحتمالات، وقابل للتغيير والتبديل، فلا ينبغي الاستسلام لنتائجه، بل لا بدّ من مواصلة المسير، والعمل بالوظائف والتكاليف التي تتناسب مع عالمنا، ويبقى بيد الله تعالى إمكانية التبديل والتغيير.

وفي ضوء ما بيّناه من تفصيل؛ يتضح _ في محلّ بحثنا _ أن الإمام الحسين علیه السلام مع علمه الواسع بمُلك وملكوت السماوات والأرض، لكنه لا يجزم على الله تعالى بشيء؛ لأن له عَزوجَلإمكانية البداء، وبيده تحويل وتغيير كل شيء، وهو علیه السلام يعلم في هذه الحالة بأنه ليس عليه إلّا القيام بوظيفته المكلف بها، وعواقب الأُمور الحتمية

ص: 21

وخواتيمها النهائية بيد الله تعالى، وله تعالى القدرة والمشيئة في أن يُغير مجاري الأُمور ويقلب المعادلة ويجعل النصر العسكري حليف الحسين علیه السلام ، فيُقام على يده المباركة حكم الله تعالى في الأرض، وهذا هو الجانب الذي ألمحنا إلى كونه مرتبطاً بالأُمة، ولكن الأُمة قد أساءت التصرّف ورفضت التغيير وتنكّرت للإصلاح الحسيني.

ويشهد لما بيّناه _ من عدم وجود علم مخلوق مستقبلي قطعيّ بالنسبة إلى المشيئة الإلهية _ طوائف كثيرة من نصوص النهضة الحسينية وتراثها:

منها: ما يرويه ابن شهرآشوب في المناقب عن مسير الإمام الحسين علیه السلام إلى العراق، حيث يقول: «فلما نزل شقوق(1) أتاه رجل، فسأله عن العراق، فأخبره بحاله، فقال: إن الأمر لله يفعل ما يشاء، وربنا تبارك كل يوم في شأن، فإن نزل القضاء، فالحمد لله على نعمائه، وهو المستعان على أداء الشكر، وإن حال القضاء دون الرجاء، فلم يبعد مَن الحق نيّته»(2).

وفي نص الفتوح لابن أعثم الكوفي: «وسار الحسين حتى نزل الشقوق، فإذا هو بالفرزدق بن غالب الشاعر قد أقبل عليه، فسلّم، ثم دنا منه فقبَّل يده، فقال الحسين: من أين أقبلت يا أبا فراس؟ فقال: من الكوفة يا بن بنت رسول الله. فقال: كيف خلّفت أهل الكوفة؟ فقال: خلفت الناس معك وسيوفهم مع بني أُمية، والله يفعل في خلقه ما يشاء! فقال: صدقت وبررت، إن الأمر لله يفعل ما يشاء، وربنا تعالى كل يوم هو في شأن، فإن نزل القضاء بما نحب؛ فالحمد لله على نعمائه وهو المستعان على

ص: 22

أداء الشكر، وإن حال القضاء دون الرجاء، فلم يعتد مَن كان الحق نيّته»(1).

وهذا النص الشريف صريح فيما بيناه؛ إذ إنه واضح في أن كل الأُمور والحوادث متوقفة على المشيئة الإلهية، ولم يجزم الإمام علیه السلام على الله تعالى بشيء، فقد ينزل القضاء الإلهي بما يحبّه ويرجوه، وهو النصر وإقامة حكم الله في الأرض، وهذه نعمة إلهية عظيمة تستحقّ الحمد والشكر، وإن حال القضاء دون الرجاء، واستُشهد علیه السلام ، فإنه شهيد الحق والحقيقة، وليس معتدياً أو بعيداً عن الله تعالى، بل هو حيّ عنده يُرزق.

ومنها: قول الإمام الحسين علیه السلام في طريقه إلى الكوفة: «أما والله، إني لأرجو أن يكون خيراً ما أراد الله بنا قُتلنا أم ظفرنا»(2).

إذن؛ كانت حسابات الإمام الحسين علیه السلام _ بموجب هذا النص _ مفتوحةً على كلا الاحتمالين، النصر أو الشهادة، وليست المسألة محتومة ولا محسومة بالشهادة كما قد يُصوّره البعض؛ فيبقى الأمر بيد الله تعالى يفعل ما يشاء ويقضي ما يريد، وإن كانت الإرادة والمشيئة الإلهية ستكون متطابقة مع ما علم به الإمام الحسين علیه السلام من أمر الشهادة كما سيأتي.

نعم؛ الخير والبركة والمصلحة والحُسن في كلا الاحتمالين (النصر أو الشهادة)، وينبغي ألّا نختلف في هذا الأمر.

ومنها: قول الإمام الحسين علیه السلام للطرماح بن عدي، بعد أن قدّم له النصيحة بعدم

ص: 23

الذهاب إلى الكوفة، والاحتماء بقبيلة طي: «جزاك الله وقومك خيراً، إنه قد كان بيننا وبين هؤلاء القوم قول لسنا نقدر معه على الانصراف، ولا ندري علام تنصرف بنا وبهم الأُمور في عاقبهِ»(1).

وفي نص آخر _ وبالمضمون نفسه _ ينقله ابن نما الحلّي: «إن بيني وبين القوم موعداً أكره أن أخلفهم، فإن يدفع الله عنا؛ فقديماً ما أنعم علينا وكفى، وإن يكن ما لا بدّ منه؛ ففوز وشهادة إن شاء الله»(2).

وهذان النصان قريبان في مضمونهما من النص السابق، فإنْ دفع الله تعالى الخطر وحظي الإمام علیه السلام بالنصر، فهو من نعمه وكرمه جلّ شأنه، وإن كان المصير هو القتل والموت الذي لا مفرّ منه، فهو فوز بالشهادة في سبيل الحق. ثم يُعلّق الإمام علیه السلام ذلك كلّه على المشيئة الإلهية، وهذا هو ما بيّناه في مستهلّ كلامنا.

المحو والإثبات في عالم المحو والإثبات، وهم الوجودات المادّية المشهودة المقدّسة في عالمنا هذا.

وتختلف صفاتهم وأسماؤهم وخصائصهم الوجودية المقدّسة باختلاف العوالم التي تتجلّى فيها وجوداتهم وشخصياتهم الطاهرة، فحياتهم وعلمهم وقدرتهم وسائر صفاتهم وأسمائهم _ وهم في منزلة النور الأول _ تختلف عمّا لهم من تلك الأسماء والصفات في عالم القلم؛ لأن ما في النور الأول أجلّ وأقدس وأعظم ممّا هو في القلم، فما في القلم رقيقة الحقيقة التي في النور الأول، وهكذا الحال حينما تتنزّل عوالم الوجود في مراتبها الدنيا، فما في القلم أعظم مما هو في اللوح، وما في اللوح أعظم مما في العرش، وهكذا...

وعلمهم علیهم السلام الذي لا يعزب عنه شيء هو علمهم الذاتي في النور الأول، وهو عين ذاتهم النورية الأحدية القدسية، وهذا العلم لا حاكم عليه بالتغيير والتبديل إلّا المشيئة الإلهية الذاتية، ثم يبدأ هذا العلم بالتنزّل والتجلّي للعوالم الأدنى، وعندما يصل إلى عالم المحو والإثبات يُصبح علماً متغيراً ومحكوماً بالعوالم الأعلى والإرادات والمشيئات الفوقانية المحيطة به، فيقع فيه البداء والتحويل، والتبديل والتغيير.

وعلى هذه المرتبة العلمية _ في عالَم المحو والإثبات _ تُحمل أغلب الروايات التي تُثبت وقوع البداء في علومهم علیهم السلام التي أخبروا بها أصحابهم وأتباعهم، من قبيل الرواية المعتبرة والمشهورة التي يرويها الكليني، بسنده عن أبي عبد الله الصادق علیه السلام ، قال: «مرّ يهودي بالنبي صلى الله عليه و آله فقال: السام عليك. فقال رسول الله صلى الله عليه و آله : عليك. فقال أصحابه: إنما سلّم عليك بالموت! قال: الموت عليك! قال النبي صلى الله عليه و آله : وكذلك رددت.

ص: 25

ثم قال النبي صلى الله عليه و آله : إن هذا اليهودي يعضّه أسود في قفاه فيقتله. قال: فذهب اليهودي فاحتطب حطباً كثيراً فاحتمله، ثم لم يلبث أن انصرف، فقال له رسول الله صلى الله عليه و آله : ضعه. فوضع الحطب، فإذا أسود في جوف الحطب عاض على عود، فقال: يا يهودي، ما عملت اليوم؟ قال: ما عملت عملاً إلّا حطبي هذا احتملته، فجئت به، وكان معي كعكتان فأكلت واحدة وتصدّقت بواحدة على مسكين. فقال رسول الله صلى الله عليه و آله : بها دفع الله عنه. وقال: إن الصدقة تدفع ميتة السوء عن الإنسان»(1)، فما أخبر به النبي صلى الله عليه و آله لم يكن كذباً ولا جهلاً ولا خطأ، وإنما أخبر أصحابه بمعلومة من عالم المحو والإثبات أو مما هو دونه، وهذه المرتبة العلمية مشروطة ومحكومة بما فوقها، وقابلة للتغيير والتبديل كما بيّنا، ويبقى النبي الأكرم صلى الله عليه و آله في عوالم القلم واللوح وأُم الكتاب عالماً بالنتائج النهائية الثابتة غير المحكومة بشيء، إلّا بالمشيئة الإلهية الذاتية.

وهكذا الحال أيضاً بالنسبة إلى المرتبة والدرجة العلمية لهم علیهم السلام في عالمنا المشهود، والتي سُمّيت قديماً في كلمات علمائنا بالعلم العادي للمعصوم، فإن هذه المرتبة العلمية أيضاً يقع فيها البداء والتغيير والتبديل، وعلى هذه النتيجة تُحمل طوائف كبيرة وكثيرة من الروايات التي تتحدث عن علومهم علیهم السلام العادية، من قبيل المعتبرة المشهورة التي يرويها الكليني أيضاً بسنده عن عبد الحميد بن سعيد، قال: «بعث أبو الحسن علیه السلام غلاماً يشتري له بيضاً، فأخذ الغلام بيضة أو بيضتين فقامر بها، فلما أتى به أكله، فقال له مولى له: إن فيه من القمار. قال: فدعا بطشت فتقيأه»(2).

ويترتب على هذا البيان فهم طبيعة ما يفعله المعصوم في عموم حياته اليومية،

ص: 26

فيُقدم على الجهاد في لهوات الحرب، ويُثاب عليه بأعظم الثواب، بل يعدل قتاله وجهاده عبادة الثقلين، وكذا يخشى المعصوم الله  أكثر من غيره، حتى يُغمى عليه في الصلاة، ويرهق من كثرة العبادة؛ لأنه الأعلم بقدرته تعالى على تغيير كل شيء، وتحويل المخلوقات من حال إلى آخر، فيبكي ويدعو ويتضرّع؛ لئلا يُخرجه الله تعالى من واسع رحمته، وألّا يُدخله النار، وألّا ينتزع منه نعمته وفضله وعطاءه و... وهو يدرك أنه تعالى قادر على ذلك كلّه، ومشيئته حاكمة في جميع تلك الأُمور.

وبما بيّناه أيضاً تتضح حقيقة علمهم علیهم السلام الإشائي في هذا العالم، وأنهم متى شاؤوا أن يعلموا علموا أو أعلموا(1)، فواحدة من معانيه الصحيحة أنهم علیهم السلام وهم في هذه النشأة المادية متى ما أرادوا الاتصال بوجوداتهم القدسية في العوالم العليا فإنهم قادرون على ذلك، فينهلون علوماً من تلك العوالم متى شاؤوا، وتكون المرتبة العلمية المقيّدة بمشيئتهم علیهم السلام هي مرتبة علمهم في هذا العالم، وليس المقصود تقييد العلم بالمشيئة في جميع مراتبهم العلمية بجميع عوالمهم القدسية، وإن كان جميعها مقيّد بالمشيئة الإلهية الذاتية.

قال العلامة الطباطبائي في رسالة له حول علم النبي الأكرم صلى الله عليه و آله والإمام علیه السلام بالغيب: «وأما الأخبار، فقد تكاثرت عن النبي صلى الله عليه و آله وأئمة أهل البيت علیهم السلام ؛ أن نور النبي صلى الله عليه و آله أول ما خلقه الله، وأن نورهم ونور النبي صلى الله عليه و آله واحد، وأن الله آتاه علم ما كان وما يكون وما هو كائن وحْيَاً، وأنهم علیهم السلام أخذوه عنه صلى الله عليه و آله بالوراثة. وقد ورد في بعضها _ وسياقه سياق التفسير لسائرها _ أنهم علیهم السلام إذا شاؤوا علموا وإذا لم يشاؤوا لم يعلموا.

ص: 27

ويتحصل به: أن لهم بحسب مقام نورانيتهم علماً بالفعل بكل شيء، وأما بحسب الوجود العنصري الدنيوي، فهم إذا شاؤوا علموا بالاتصال بمقام النورانية بإذن الله، وإذا لم يشاؤوا لم يعلموا؛ وعلى هذا يحمل ما ورد في بعض القصص والسير المأثورة عنهم ممّا ظاهره أنهم ما كانوا على علم بما كان يستقبلهم من الحوادث، فلا تغفل»(1).

بعد هذا البيان الموجز لحقيقة علم المعصومين علیهم السلام وشخصياتهم المقدّسة في العوالم المختلفة، نقول:

ينبغي علينا أن لا نُحجّم شخصية الإمام الحسين علیه السلام الإلهية الضخمة بمستوى واحد من عوالم الوجود؛ لأن شخصيته علیه السلام ممتدّة في تلك العوالم المتنوعة، فالإمام علیه السلام في مرتبة القلم واللوح وأُم الكتاب لا يتغير علمه ولا تطاله يد البداء من الناحية الوقوعية، وإن أمكن فيه التغيير من جهة المشيئة الإلهية الذاتيّة، وهو علیه السلام في مرتبة المحو والإثبات قد يتغير علمه وقوعاً، وكذا الحال في هذا العالم الدنيوي؛ حيث تكون علومه علیه السلام في عالمنا متغيرة ومشروطة بمشيئة العوالم العليا، وهذا أمر طبيعي ومقبول كما بيّنا.

والحاصل: إننا لا نرى في ضوء ما بيّناه أيّ مشكلة عقدية في أن يسير الإمام الحسين علیه السلام في نهضته للإصلاح بموجب معطيات الواقع وظروف المرحلة، وبما يتناسب مع مرتبة علمه ووجوده المقدّس في هذا العالم الأرضي، بتزاحماته ومتغيّراته، وملابساته الماديّة الدنيوية، فينهل من علوم الوحي والمغيبات على قدر ما يتناسب ويتماشى مع طبيعة عالمنا الدنيوي. ولا يسير في ضوء علوم الغيب في عوالم الوجود

ص: 28

العليا بتمامها(1)، فيعمل علیه السلام بموجب وجوده الأرضي، لا بموجب عوالمه الأُخرى، وإن كانت له علیه السلام درجات سماوية عليا تتسنّم علياء النور الأول.

ولعل العبارة المعروفة عن السيد المرتضى _ في كتابه تنزيه الأنبياء _ ترمي إلى ما ذكرناه؛ حيث يقول في صدد التوفيق بين المواقف الحسنية والمواقف الحسينية: «وهذا [أي الإمام الحسين] علیه السلام لمّا قوي في ظنه النصرة ممن كاتبه ووثق له، ورأى من أسباب قوة نصّار الحق وضعف نصّار الباطل؛ ما وجب معه عليه الطلب والخروج»(2).

وكذا قول المفيد: «فأما علم الحسين علیه السلام بأن أهل الكوفة خاذلوه، فلسنا نقطع على ذلك؛ إذ لا حجّة عليه من عقل ولا سمع»(3).

وهذا ما قد يُسمّيه البعض بعلم الظاهر، أو العلم العادي للمعصوم كما أشرنا.

ولا يتنافى هذا البيان أبداً مع النصوص الآتية التي تؤكد علم الإمام علیه السلام بما سيجري عليه وعلى صحبه وأهل بيته من القتل والسبي؛ لأنه:

أولاً: قد أشرنا إلى أن هذا العلم الغيبي محكوم بالإرادة والمشيئة الإلهية، فلا يقين مطلق من جميع الجهات بوقوع ذلك وإن كان محتوماً؛ لأن الحتم نسبي، كما أوضحنا.

وثانياً: ذكرنا بأن الإمام علیه السلام إنما يتعامل في هذا العالم بما يتناسب معه من درجات العلم، ولا يتعامل فيه بما يتناسب مع العوالم الأُخرى من درجات ومراتب علمية متفاوتة.

ص: 29

هرم! شتموا عرضي فصبرت، وطلبوا مالي فصبرت، وطلبوا دمي فهربت، وايْمُ الله، ليقتُلنّي، ثم ليُلبسنّهم الله ذلاً شاملاً، وسيفاً قاطعاً، وليُسلّطن عليهم مَن يذلهم»(1).

فالإمام الحسين علیه السلام يشرح مظلوميته لهذا الرجل الكوفي، ويُقسم له بأن بني أُمية سيقتلونه لا محالة، ومن كانت هذه حاله كيف يُتصور أنه قد خرج لإسقاط الحكم الأُموي واستلام مقاليد الحكم؟!

ومنها: ما رواه ابن قولويه في كامل الزيارات، عن أبي عبد الله، عن أبيه، عن جده، عن الحسين بن علي علیهماالسلام ، قال: «والذي نفس حسين بيده، لا ينتهي بني أُمية مُلكُهم حتى يقتلوني، وهم قاتلي»(2).

وهذا النصّ أيضاً صريح بأن الإمام الحسين علیه السلام كان عالماً علماً يقينياً بأنه مقتول، وأن بني أُمية هم الذين سيرتكبون جريمة قتله، وقد أقسم الإمام علیه السلام على حصول ذلك.

ومنها: قوله علیه السلام لأُم سلمة حينما نصحته بألّا يخرج إلى العراق: «إني _ والله _ مقتول كذلك، وإن لم أخرج إلى العراق يقتلوني أيضاً، وإن أحببت أن أُريكِ مضجعي ومصرع أصحابي. ثم مسح بيده على وجهها؛ ففسح الله عن بصرها حتى أراها ذلك كلّه، وأخذ تربةً فأعطاها من تلك التربة أيضاً في قارورة أُخرى، وقال علیه السلام : إذا فاضتا دماً فاعلمي أني قُتلت»(3).

ويُكرّس هذا النصّ أيضاً مضامين النصوص السابقة، وهي القَسم بأنه علیه السلام

ص: 31

مقتول من دون شك، وأنه سوف يُقتل على كل حال، توجّه للكوفة أم لم يتوجّه.

ومنها: قوله علیه السلام أيضاً لأُم سلمة: «يا أُماه قد شاء الله  أن يراني مقتولاً مذبوحاً ظلماً وعدواناً، وقد شاء أن يرى حرمي ورهطي ونسائي مشرّدين، وأطفالي مذبوحين مظلومين، مأسورين مقيدين، وهم يستغيثون، فلا يجدون ناصراً ولا مُعيناً»(1).

إذن؛ النتيجة معلومة، والمشيئة الإلهية قد تعلّقت سلفاً بأن يُقتل الحسين علیه السلام ظلماً وعدواناً، وأن يلاقي رهطه وحرمه وأطفاله علیه السلام آلام الأسر والظلم والقتل، ولا يلوح في الأُفق أيّ هدف سياسي قابل للتحقّق على أرض الواقع آنذاك.

ومنها: ما رواه الصفار في البصائر بسنده، عن حمزة بن حمران، عن أبي عبدالله علیه السلام ، قال: «ذكرنا خروج الحسين وتخلُّفَ ابن الحنفية عنه، قال: قال أبو عبد الله: يا حمزة، إني سأحدثك في هذا الحديث، ولا تسأل عنه بعد مجلسنا هذا، إن الحسين لما فصل متوجهاً، دعا بقرطاس وكتب: بسم الله الرحمن الرحيم من الحسين بن علي إلى بني هاشم، أما بعد، فإنه مَن لحق بي منكم استُشهد معي، ومَن تخلَّف لم يبلغ الفتح. والسلام»(2).

فالطريق الحسيني طريق شهادة وتضحية، وأصحاب الفتح هم الشهداء، لا القادة السياسيون.

ومنها: خطبته علیه السلام المشهورة التي قال فيها: «الحمد لله، وما شاء الله، ولا حول ولا قوة إلّا بالله، وصلى الله على رسوله وسلم، خُطّ الموت على ولد آدم مخطَّ القلادة على جيد الفتاة، وما أولهني إلى أسلافي اشتياق يعقوب إلى يوسف، وخيْرَ لي مصرع أنا لاقيه، كأني

ص: 32

بأوصالي يتقطَّعها عسلان الفلوات، بين النواويس وكربلا، فيملأَنَّ منَّي أكراشاً جوفاً وأجربةً سغباً»(1). فكان الحسين علیه السلام يرى تفاصيل ما سيجري عليه من القتل والهتك والسلب، فكيف يُعقل أن يخرج ساعياً لإقامة الحكومة الإلهية على هذه الأرض؟!

ومنها: ما أخرجه الكليني بسنده عن أبي عبد الله الصادق علیه السلام ، في حديث طويل حول الوصية وميراث النبوة وخواتيم الأوصياء، جاء فيه قوله علیه السلام : «فلمّا تُوفّي الحسن ومضى، فَتَحَ الحسين علیه السلام الخاتم الثالث، فوجد فيها أنْ قَاتِلْ فاقتُل وتُقتَل، واخرُج بأقوام للشهادة، لا شهادة لهم إلّا معك. قال: ففعل علیه السلام »(2). فالوصاية الحسينية مختومة بالقتل، لا بالقيادة والحكم والرئاسة.

«وذلك بمجموعه يكشف عن أنه علیه السلام قد أقدم على تلك النهضة عالماً بمصيره»(3).

هذه هي أهم النصوص والأحاديث التي تُذكر _ عادة _ لإثبات أن الإمام الحسين علیه السلام كان عالماً علماً قطعياً بأنه مقتول مسلوب، وأنه إنما خرج طلباً للشهادة؛ ليكون فاتحاً ومنتصراً بدمه الطاهر، ولم يخرج لإسقاط حكم جائر وإقامة حكومة إلهية عادلة(4).

ويتحصّل من مجموعها ما يلي:

أولاً: إن الإمام الحسين علیه السلام كان عالماً علم اليقين بمقتله على كل حال، وكان عالماً أيضاً بتفاصيل ما سيجري عليه.

ص: 33

ثانياً: إن القضية الحسينية معلومة النتائج ومحسومة سلفاً، عن طريق الإخبارات الوحيانية، فالحسين علیه السلام خرج ليستشهد، لا لينتصر ويُقيم حكم الله في الأرض.

ثالثاً: إن المشيئة الإلهية قد تعلّقت بشهادة الحسين علیه السلام وشهادة وُلده وأصحابه وسبي عياله.

رابعاً: إن الفتح الحسيني فتح بالمظلومية والشهادة، لا بالقيادة.

وفي ضوء هذه النتائج قرّر بعض الباحثين شطب الأهداف السياسية من قائمة أهداف النهضة الحسينية.

الوجه الأول: إن هذا العلم _ كما بيّنا _ مهما كان قطعيّاً ومحتوماً ومأخوذاً من علوم النور الإلهي الأوّل، فإنه يبقى محكوماً بالإرادة والمشيئة الإلهية الذاتية، ويبقى علماً وقطعاً نسبيّاً بالنسبة إلى ما دونها، وتبقى الحتميّة فيه حتميّة بالنسبة إلى العوالم الأدنى، فهو علم قطعي وقضاء حتمي لا يتأثر ولا يتبدّل ولا يتغير بما دونه من العوالم الوجوديّة، لكنه قابل للتغيير والتبديل إذا لوحظ منسوباً إلى المشيئة الإلهية الذاتية؛ لأنها حاكمة على كلّ شيء، وهذا هو ما أسميناه بالبداء الإمكاني في علوم ومعارف النور الأوّل(1).

وحينئذٍ نقول: إن علم الإمام الحسين علیه السلام بمقتله وشهادته حتى لو كان يقينيّاً وقطعيّاً وحتميّاً، بل حتى لو كان انكشافاً حضوريّاً ومشاهدة لما سيقع في مستقبل الأيام، فإن حصوله ووقوعه في عمود التسلسل الزمني يظل محكوماً بالمشيئة الإلهية الذاتية، وهذا هو معنى ما ذكرناه: من أن المعصوم لا يجزم على الله بشيء، فقد تنقلب المعادلة وتتغير الأُمور، وتختلف الحسابات إذا شاء الله تعالى ذلك.

ويبقى على الإمام الحسين علیه السلام أن يعمل بتكليفه ووظيفته الإلهية، وإلى الله ترجع الأُمور كلّها، ومن وظائفه علیه السلام وتكاليفه الإلهية الثابتة بالنصوص المتضافرة _ كما ألمحنا في مقال سابق _ هو محاربة الحكومة الأُموية الظالمة، والعمل على إسقاطها، وإقامة حكم الله في الأرض، وتشكيل الدولة الإلهية العادلة، وعلمه علیه السلام المحكوم بالمشيئة لا يُغيِّر من واقع تلك الوظيفة شيئاً، وقد يتمّ تحقيقها وإنجازها في أرض الواقع إذا شاء الله تبارك تعالى.

ص: 35

ولا ننسى أن ذلك كلّه تابع لإرادة الأُمة، إذا اختارت التغيير وانقلبت على حكّامها الظالمين والمتجبّرين، وكثيراً ما كان يربط الإمام الحسين علیه السلام نهضته المباركة بإرادة الأُمّة والوعود والعهود والمواثيق التي قطعتها على نفسها، وكان يحترم المواثيق الكوفيّة، علّها تؤتي أُكُلَها وتُغيّر الموازين وتقلب المعادلات، لو سارت الأُمور بالاتجاه الصحيح.

الوجه الثاني: ما أشرنا إليه سابقاً: من أن الإمام الحسين علیه السلام بوجوده الأرضي المقدّس إنما يتعامل في هذا العالم الدنيوي بما يتناسب معه من درجات العلم والمعرفة، ولا يتعامل فيه أبداً بالعلوم العُليا التي تُناسب العوالم الأُخرى، وإن كان عالماً بها ومطّلعاً عليها بوجوده ومقامه الملكوتي الأعلى، لا بوجوده الأرضي، فالعلم بما في العالم العُلْوي إنما يناسب ذلك العالم، ولا يعني الجري بمقتضاه في عالمنا الدنيوي، بل لعالمنا علومه المتغيرة والمحدودة التي تناسبه كما بيّنا، وهذه هي طبيعة التفاوت في خصائص وصفات عوالم الخلقة.

يستغيثون فلا يجدون ناصراً ولا معيناً». وقد استُنتج من ذلك كون الشهادة والسبي أمراً محسوماً، ولا معنى في هذه الحال لوجود أهداف سياسية للنهضة.

ولكن في مقام الإجابة عن ذلك نقول: لقد بيّنا _ مفصّلاً _ بأن المشيئة الإلهيّة تنقسم إلى مشيئة ذاتية هي عين الذات الأحديّة المقدّسة، ومشيئة فعلية منسوبة إلى الذات الإلهية وإلى أفعالها ومخلوقاتها، والذي يُفهم من هذا النصّ الشريف أن المشيئة الإلهية المذكورة فيه هي المشيئة الفعلية؛ وذلك لما ذكر فيه من تعلّقها بالشهادة والسبي، والمشيئة الفعلية هي التي تُعيّن جانباً على حساب جانب آخر، أي تختار طرفاً بالفعل وهو الشهادة والسبي دون الأطراف الأُخرى المحتملة.

وأما المشيئة الذاتية، فهي مطلقة وواسعة ومفتوحة على جميع الاحتمالات وكافّة الأطراف المتصوّرة، فكل شيء ممكن وقابل للحصول والتحقّق بالنسبة إليها.

والمشيئة الفعلية بجميع مراتبها وعلى اختلاف وتنوّع عوالمها الوجوديّة محكومة بالمشيئة الإلهية الذاتية، فهي قابلة للتغيير والتبديل إذا نُسبت إلى إرادة ومشيئة الذات الإلهية، فالعلم بها لا يعني أبداً أن أمر الشهادة والسبي محسوم، وأن احتمال النصر والظفر مفقود، بل يبقى رجاء الإصلاح موجوداً، وأمل التغيير قائماً، وفي ضوئه خرج الإمام الحسين علیه السلام للإصلاح، وهو القائل كما تقدّم: «إن الأمر لله يفعل ما يشاء، وربنا تبارك كل يوم في شأن، فإن نزل القضاء؛ فالحمد لله على نعمائه، وهو المستعان على أداء الشكر، وإن حال القضاء دون الرجاء؛ فلم يبعد مَن الحق نيّته».

والحاصل: إن المشيئة الإلهية الفعلية التي أخبر عنها الإمام الحسين علیه السلام ، لا تغلق

ص: 37

الأبواب أمام إمكانية تحقيق النصر العسكري، ولا تُلغي الأمل والرجاء في إصلاح الأُمة وإسقاط الحكومة الظالمة، وإقامة حكومة إسلامية عادلة بديلة عنها؛ ولذا خرج الحسين علیه السلام بأمل ورجاء تحقيق وإنجاز تلك الأهداف والمصالح والغايات السامية.

وفي نهاية المطاف، ينبغي أن نُميّز بين النصوص الصادرة في أوائل أيام النهضة، وبين ما صدر في نهاياتها، حينما أصبح الإمام الحسين علیه السلام على مشارف الكوفة، وبعد انقلاب أهلها؛ لأن ما صدر في الأيام الأخيرة كان أقرب إلى الشهادة من النصر. وجملة من النصوص التي ذكرت في هذه الإشكالية، هي من نصوص الأيام واللحظات الأخيرة للنهضة(1).

يضاف إلى ذلك كلّه: أن النصوص المذكورة في هذه الإشكالية، لا يخلو أكثرها من المناقشات السندية والدلالية، كما هو واضح، لكننا أعرضنا عن ذكرها لكفاية ما استعرضناه من أجوبة(2).

وبما بيّناه تتضح الإجابة أيضاً على جملة من الإشكالات والنقوض التي أوردها بعض المحقّقين من الأعلام على الأهداف السياسية للثورة الحسينية(3).

هذا ما يرتبط بالأسباب والإشكاليات العقدية والتراثية، التي أدّت إلى إنكار الأهداف السياسية للنهضة الحسينية، وقد استعرضناها وأجبنا عنها بالنحو الذي

ص: 38

يتناسب مع المقام، تاركين التفاصيل إلى بحوث أوسع وأعمق.

وأما بالنسبة إلى الأسباب والإشكاليات التاريخية وكذا الإشكاليات المرتبطة بالواقع الفعلي الذي نعيشه، فسوف نؤجّل الحديث عنها إلى مقال لاحق إن شاء الله تعالى.

ومن الله نستمدّ العون والتوفيق

ص: 39

ص: 40

ص: 42

المصباح، ولم يذكرها الشيخ الطوسي في نسخة الأصل.

وعندما قرأت شطراً من الكتاب المذكور تساءلت: لماذا يسعى المؤلف المحقق (حفظه الله) إلى التشكيك في سند هذه الزيارة؟

وليس في هذه الزيارة شيء من الفقه؛ لنبحث عن الحجة في المسألة الفقهية.

وليس في هذه الزيارة شيء يخالف الثابت من عقائدنا، أو يخالف الكتاب وما ثبت من السنة؛ لنتحرَّ عن وجه الدليل والحجة.

وأما مسألة تخصيص الخمسة باللعن، وما يؤدي إليه من إثارة الفتنة بين المسلمين، فقد نفاه المؤلف من خلال تتبع نسخ المصباح المخطوطة عبر القرون، وهذه المسألة التي نفاها المؤلف لا تتطلب نفي الزيارة رأساً.

وقد ألِف الناس هذه الزيارة الشريفة، وتوارثوها جيلاً بعد جيل. والمؤلف لم ينفِ الزيارة ولم يَدَّعِ أنها موضوعة مجعولة، وإنما شكك في السند فقط، ولكن عامة الناس من غير أصحاب الاختصاص يفهمون من هذا التحقيق أن الزيارة موضوعة، وهو ما لا يريده المؤلف قطعاً؛ إذ فرق بين ضعف السند وعدم وصول الرواية بطريق معتبر، وبين دسّ الرواية ووضعها، كما لا يخفى على أهل الاختصاص.

فلماذا يسعى المؤلف إلى إثارة هذا التشويش على نص شريف مبارك معروف، يتوارثه المؤمنون جيلاً بعد جيل؟! وقد وجدوا أن كبار العلماء كانوا يحرصون على قراءته والتوصية به وإعظامه. وهو _ في إجماله وتفصيله _ متطابق مع عقائدنا التي ورثناها عن

ص: 44

أهل البيت علیهم السلام ، بما في ذلك البراءة من أعداء آل محمد علیهم السلام ولعن قتلة الحسين علیه السلام ، وقد أعلنهما رسول الله صلّى الله عليه وسلّم إعلاناً في أكثر من موضع، ولا سبيل لأحد للمناقشة في صحة هذا اللعن وهذه البراءة بالتأكيد، ومعظم المسلمين يشاركونا فيهما معاً.

محمد بن يحيى.

وهذا كلام ظاهر في توثيق الرجل، وإن شكّك سيّدنا الأُستاذ رحمة الله في دلالته على التوثيق ب_ «أن ذلك إنّما يتم لو كان الطريق منحصراً برواية أحمد بن يحيى، لكنه ليس كذلك، بل إن الكتب المعول عليها قد ثبتت بطريق آخر صحيح... ولعلّ ذكر الطريق الآخر إنّما هو لأجل التأييد»(1).

ولكنه خلاف الظاهر من كلام السيرافي؛ فإن¬ّ ظاهر كلامه: أن¬ المعول عليه من كتب (الحسين والحسن ابني سعيد الأهوازيين) هو ما رواه أحمد بن محمّد بن عيسى (الطريق الأوّل)، وأحمد بن محمّد بن يحيى العطّار القمّي (الطريق الثان)...

وإليك نص كلام النجاشي والسيرافي:

يقول النجاشي رحمة الله _ في ترجمة الحسين بن سعيد بن حماد بن مهران وفي تسمية كتب الحسين وأخيه الحسن بن سعيد _: «أخبرنا بهذه الكتب غير واحد من أصحابنا... منها ما كتب إليَّ به أبو العبّاس أحمد بن عليّ بن نوح السيرافي رحمة الله في جواب كتابي إليه، يقول: والذي سألت تعريفه من الطرق إلى كتب الحسين بن سعيد الأهوازي . فقد روى أبو جعفر أحمد بن خالد البرقي، والحسين بن الحسن بن أبان، وأحمد بن محمد... فأمّا ما عليه أصحابنا، والمعوّل عليه ما رواه عنهما أحمد بن محمّد بن عيسى، أخبرنا الشيخ الفاضل أبو عبد الله الحسين بن عليّ بن سفين (سفيان) البزوفري فيما كتب إليَّ في شعبان سنة (٣٥٢ ه_) قال: حدّثنا أبو عليّ الأشعري، أحمد بن إدريس بن أحمد القمّي، قال: حدّثنا أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسين بن سعيد بكتبه الثلاثين كتاباً...

ص: 48

وأخبرنا أبو علي أحمد بن يحيى العطّار القمّي، قال: حدّثنا أبي وعبد الله بن جعفر الحميري وسعد بن عبد الله جميعاً، عن أحمد بن عيسى» (1).

وهو كلام ظاهر في توثيق أحمد بن محمّد بن يحيى العطّار القمّي.

فإنّ السيرافي يقول: إن¬ّ تعويلهم _ أي أصحابنا _ وتعويله هو في تسمية هذه الكتب بهاتين الروايتين، وفي إحداهما يقع أحمد بن محمد بن يحيى العطّار... وهو كما ذكرنا كلام ظاهر في المطلوب.

ولكن سيّدنا الأُستاذ رحمة الله يناقش مع ذلك في دلالة هذه الرسالة على توثيق الرجل، فيقول: «ويردّه:

أوّلاً: ما عرفت من أن اعتماد القدماء على رواية شخص لا يدلّ على توثيقهم إيّاه؛ وذلك لما عرفت من بناء ذلك على أصالة العدالة التي لا نبني عليها.

وثانياً: إن¬ّّ ذلك إنّما يتم لو كان الطريق منحصراً برواية أحمد بن محمّد بن يحيى، لكنه ليس كذلك. بل إن تلك الكتب المعوّل عليها قد ثبتت بطريق آخر صحيح، وهو الطريق الأوّل الذي ينتهي إلى أحمد بن محمّد بن عيسى. ولعلّ ذكر طريق آخر إنّما هو لأجل التأييد»(2).

والإيرادان الواردان في كلام سيّدنا الأُستاذ رحمة الله موضع تأمّل وتوقف.

أما الإيراد الأوّل: فإنّ التعويل على رواية، إخبار عن توثيق الرواة بالملازمة، فلا

ص: 49

يصح التعويل من غير الوثوق إلّا أن يثبت خلافه بالاعتماد في التعويل على أصالة العدالة، وهذا إخبار من قبل أصحابنا ومن ناحية ابن نوح بتوثيق الرواة الذين ورد ذكرهم في هذين الطريقين.

فإن¬ّ الظاهر من التعويل هو التوثيق، واحتمال أن يكون التعويل والاعتماد قائماً على أصالة العدالة لا التوثيق لا يعتنى به ما لم يعلم بذلك، ولا شكّ في أن مثل هذا العلم منتفٍ في المورد.

كما أن الظاهر من التوثيق هو الاعتماد على الحس أو الحدس القريب من الحس، وليس على الحدس والاجتهاد البحت، كما يقول سيّدنا الأُستاذ نفسه رحمة الله في مقدمة كتابه: «قلنا: إنّ هذا الاحتمال لا يُعتنى به بعد قيام السيرة على حجّية خبر الثقة فيما لم يُعلم أنّه نشأ من الحدس، ولا ريب في أنّ احتمال الحس في إخبارهم، ولو من جهة نقل كابر عن كابر وثقة عن ثقة موجود وجداناً»(1).

نعم، إذا عرفنا من شخص أن اعتماده على راوٍ، يبتنى على أصالة العدالة عندئذٍ لا نأخذ باعتماده وتعويله. وأنّى لنا مثل هذا العلم؟!

كيف؟! ومعظم ما لدينا من التوثيقات من القدماء رحمهم الله في الفهارس والرجال والتراجم، وقد بلغت كتب القدماء في التوثيق والتجريح إلى عهد الشيخ رحمة الله نيفاً ومائة كتاب، كما يظهر من الشيخ والنجاشيرحمهماالله.

ولو كان دأْب القدماء _ أو غالبهم _ اعتماد أصالة العدالة في التعويل والاعتماد على الرواة لم يكتب القدماء هذا العدد الكبير من كتب التوثيق والتجريح، وما الحاجة

ص: 50

إلى مثل هذا الجهد الكبير في التوثيق؟!

يقول الشيخ رحمة الله _ في (العدّة) في آخر فصل (في ذكر خبر الواحد)_: «وممّا يدل أيضاً على صحة ما ذهبنا إليه: إنّا وجدنا الطائفة ميّزت الرجال الناقلة لهذه الأخبار، فوثّقت الثقات منهم، وضعّفت الضعفاء، وفرّقت بين مَن يُعتمد على حديثه وروايته وبين مَن لا يُعتمد على خبره، ومدحوا الممدوح منهم، وذمّوا المذموم. وقالوا: فلان متهم في حديثه، وفلان كذاب، وفلان مختلط في المذهب والاعتقاد، وفلان واقفي، وفلان فطحي. وغير ذلك من الطعون التي ذكروها.

وصنفوا في ذلك الكتب، واستثنوا الرجال(1) من جملة ما رووه من التصانيف في فهارسهم، حتى أن واحداً منهم إذا أنكر حديثاً نظر في إسناده وضعف بروايته، هذه عادتهم على قديم الوقت وحديثه لا تنخرم»(2).

هذه كلمات الشيخ رحمة الله عن دأب الطائفة في التعامل مع الرواة على أساس التوثيق، ورغم أن كلامه رحمة الله ليس في هذا السياق، إلّا أنه واضح وصريح في أن منهج القدماء هو التحرّي والتوثيق، وليس البناء على أصالة العدالة، كما يقول سيّدنا الأُستاذ قدّس الله نفسه.

ويقول الشيخ رحمة الله أيضاً في (العدّة): «فأمّا ما اخترته من المذهب، فهو أن¬ّ خبر الواحد إذا كان وارداً من طريق أصحابنا.. وكان ممّن لا يُطعن في روايته ويكون سديداً

ص: 51

في نقله جاز العمل به... حتى أن واحداً منهم إذا أفتى بشيء لا يعرفونه سألوه: من أين قلت هذا؟ فإذا أحالهم على كتاب معروف أو أصل مشهور، وكان راويه ثقة لا يُنكر حديثه سكتوا وسلّموا الأمر في ذلك وقبلوا قوله. وهذا عادتهم وسجيتهم من عهد النبي صلّى الله عليه وسلّم ومن بعده من الأئمة علیهم السلام ، ومن زمن الصادق جعفر بن محمّد علیه السلام الذي انتشر العلم عنه، وكثرت الرواية من جهته»(1).

هذا صريح كلام الشيخ رحمة الله ، وهو شيخ القدماء وخبير علم الرجال، وهو صريح في أن التعويل والاعتماد في الفتاوى والروايات على الموثوق من الروايات والرواة، وبغير ذلك لا تصح الفتاوى، ولا يسكتون عنها، ثم يصرّح بأن هذا ديدنهم في أحاديث رسول الله صلّى الله عليه وسلّم ومن بعده من الأئمة علیهم السلام ، وأحاديث الصادق جعفر بن محمد علیه السلام إلى عهد الشيخ. ولو كان المتقدّمون  يعوّلون على الراوي بناءً على أصالة العدالة _ إذا ثبت إيمانه _ ولم يثبت عليه طعن لما صحّ هذا الكلام كلّه.

ويقول الحر العاملي رحمة الله _ في خاتمة الوسائل في الفائدة التاسعة في الوجه الرابع عشر _: «فإن أجابوا بأصالة العدالة، أجبنا بأنه خلاف مذهبهم، ولم يذهب إليه منهم إلّا القليل. ومع ذلك يلزمهم الحكم بعدالة المجهولين والمهملين، وهم لا يقولون به، ويبقى اشتراط العدالة بغير فائدة»(2).

وبناءً على ذلك؛ فإنّنا نعتمد تعويل القدماء واعتمادهم على الرواة، ونعتقد أن الظاهر من الاعتماد والتعويل هو التوثيق.

ص: 52

ولا شكّ في أنّنا نعمل بتوثيق القدماء ممّن كان في عصر السيرافي ابن نوح، كما نعمل بتوثيقات الشيخ والنجاشيرحمهماالله. وقد كان ابن نوح في عصر النجاشي، وموضع ثقة النجاشي، يعتمده ويراسله ويطلب منه التعريف بالرجال والكتب(1).

وأما الإيراد الثاني الذي أورده الأُستاذ رحمة الله على دلالة كلام ابن نوح على توثيق أحمد بن محمّد بن يحيى: «أن ذلك إنّما يتم لو كان الطريق منحصراً برواية أحمد بن محمّد بن يحيى، لكنه ليس كذلك... ».

أقول: هذا هو الظاهر من كلام ابن نوح، وغيره خلاف الظاهر.. فلو قال أحد: إنّه يعوّل على خبر ما برواية فلان وفلان، فإن¬ّ الظاهر من الكلام هو أن كلاً من الروايتين، والراويين موثوقان عنده... وأنّه يعوّل فيه على كلّ واحد منهما بانفراد واستقلال.

والمرجع في هذا الظهور هو العرف العام للناس في التحاور، وهذا العُرف ببابك.

ومع قيام هذا الظاهر؛ فلا شكّ في أنّ الناس لا يعبأون بالاحتمالات المخالفة للظاهر، ويردونها بالظاهر، ولو كنّا نأخذ بالاحتمالات المخالفة للظاهر، لم يسلم لنا ظاهر في التحاور بين الناس. وقد أمضى الشارع هذا الأُسلوب الذي يجري عليه الناس في محاوراتهم اليومية.

بناءً عليه؛ فإنّ كتاب ابن نوح السيرافي إلى الشيخ النجاشي ظاهر في توثيق أحمد بن محمّد بن يحيى العطّار القمّي، وهذا هو الذي اختاره المحقّق الشيخ عبد الله

ص: 53

المامقاني رحمة الله ، قال في ترجمة أحمد بن يحيى العطّار القمّي: «وممّا يشير إلى جلالة الرجل ما كتبه ابن نوح إلى النجاشي في جواب كتابه الذي سأله فيه تعريف الطرق إلى ابني سعيد الأهوازي (الحسن والحسين): أمّا ما عليه أصحابنا والمعوّل عليه ما رواه عنهما أحمد بن محمّد بن عيسى... وحدّثنا أبو علي أحمد بن محمّد بن يحيى العطّار القمّي، قال: حدّثنا...»(1).

وبذلك يسلم لنا طريق الشيخ رحمة الله إلى محمّد بن خالد الطيالسي، والذي وقع في سلسلة سند زيارة عاشوراء.

وحميد هذا هو حميد بن زياد، وثّقه الشيخ في الفهرست(1)، والنجاش(2)، والعلامة(3)، وابن شهرآشوب(4). وقد عرفت اهتمام حميد به وروايته عنه أُصولاً كثيرة.

وهذا يحقّق _ من دون ريب _ مرتبةً من مراتب (الحُسْن) الذي يبعث في النفس الاطمئنان إلى رواياته.

يقول المحقّق المامقاني في ترجمته: «وظاهرها كونه إمامياً، ويمكن اتصافه بأدنى درجات الحُسن باعتبار رواية الأجلّة عنه»(5).

وبالنظر إلى النقطتين الآتيتين نستريح إلى الأخذ برواياته:

النقطة الأُولى: عدم ورود أي تجريح _ أو طعن فيه _ في الفهارس وكتب الرجال.

النقطة الثانية: رواية الأجلّاء عنه من الذين عُرفوا بالوثاقة، وشهدت بوثاقتهم المدوّنات الرجالية. ومنهم مَن عُرف عنه أنّه قلّ ما يروي عن الضعفاء مثل: علي بن حسن الفضال، فقد قالوا: إنّه لم يرو عن أبيه(6)، ومثل محمّد بن علي بن محبوب الذي يقول عنه النجاشي: «ثقة، عين، فقيه»(7). وسعد بن عبد الله الذي صرّح الشيخ بوثاقته(8).

ص: 55

وأمّا حميد بن زياد، فقد روى عنه _ كما يقول الشيخ _ أُصولاً كثيرة. وقد وثّقه _ كما قلنا _ الشيخ والنجاشي والعلامة وابن شهرآشوب.

وهذه النقطة وتلك تجعل الإنسان يستريح إلى رواياته، ويطمئن إلى أن الرجل لم يكن وضّاعاً أو مخلّطاً، وإلّا لم يكن يأخذ برواياته الأجلّاء الموثقون من الرواة المتقدّمين.

وقد قال المحقّق المامقاني رحمة الله في ترجمة السكوني: «إن كثرة الرواية عنه من قبَل الأصحاب أمارة على وثاقته»(1). وإذا توقفنا في دلالتها على الوثاقة، فلا أقلّ من الدلالة على حسنه وقوّته.

وقد كان القدماء من أصحابنا الأجلّاء يحترزون عن الرواية عن الضعفاء والمخلطين مباشرةً ومن غير واسطة. نعم، كانوا يتسامحون في الرواية عنهم بالواسطة، وكانوا يرون في الرواية عن الضعفاء مثلبةً(2).

ص: 56

ومهما يكن من أمر؛ فإنّا نستريح إلى روايات محمّد بن خالد الطيالسي في زيارة عاشوراء وغيرها؛ بناءً على هاتين النقطتين، ونرى أنّهما يكفيان في التحسين، إن لم يكفيا في التصحيح، والعمل بالروايات الحسان أمر شائع معروف مقبول عند علمائنا كالصحاح؛ بناءً على تقسيم العلامة وشيخه أحمد بن طاووس .

وفي الفهرست روى كتابه بطريق إليه عن السندي بن محمد عنه(1).

فرواية الشيخ الطوسي عن محمد بن خالد الطيالسي رواية معتبرة.

إنّ علقمة بن محمد الحضرمي لم يأتنا بهذا عن أبي جعفر علیه السلام ، إنّما أتانا بدعاء الزيارة. فقال صفوان: وردت مع سيدي أبي عبد الله علیه السلام ... إلخ. وكأنّ سيف بن عميرة يقول لصفوان: إن كان هذا الدعاء وارداً بعد الزيارة لرواه لنا علقمة بن محمد، وهو يدل على درجة عالية من وثوق سيف بن عميرة برواية علقمة بن محمد الحضرمي، فيشرح له صفوان أنه سمع هذا الدعاء من أبي عبد الله الصادق علیه السلام مباشرة.

وكيفما كان، فإنّ اعتبار رواية الطيالسي يؤدي إلى اعتبار السند الثاني الذي يذكره الشيخ في المصباح لزيارة عاشوراء ودعائها.

يترتب على العلم من الحجية.

ومعنى الاطمئنان هو ركون النفس إلى ثبوت شيء.

وبخلافه (الاستبعاد)، فهو بمعنى ركون النفس إلى انتفاء احتمال الخلاف إلى حدود متاخمة للصفر؛ بحيث لا يعبأ به العقلاء ويلغونه من الحساب في مقام العمل، فهما متلازمان ووجهان لقضية واحدة.

فإذا دخلنا إلى بناية مشيّدة قوية البنيان نطمئن إلى حالة الأمن والسلامة في البناء إلى حدود متاخمة للعلم، ونستبعد حدوث الخطر إلى حدود متاخمة للصفر؛ بناءً على حساب الاحتمالات، وهو حساب علمي عقلائي يبني عليه العقلاء ويرتبون عليه الأثر إيجاباً أو سلباً.

ولا إشكال في أنّ الركون إلى انتفاء احتمال الخلاف يختلف عن حالة العلم بالانتفاء، ولكن العقلاء يتعاملون معه معاملة العلم بانتفاء احتمال الخلاف، وهو بمعنى إلغاء احتمال الخلاف في مقام العمل.

وكل منهما حجة عند العقلاء وعند الشارع.

أما الحجية العقلائية؛ فلأن العقلاء يتعاملون معهما معاملة العلم بالثبوت والعلم بانتفاء احتمال الخلاف.

وأمّا الحجية عند الشارع؛ فلأن الشارع لم يُلغ هذا الاعتبار العقلائي فيهما معاً، وعدم الإلغاء في أمثال هذه الموارد بمعنى الإمضاء، فهو بمثابة العلم عند الشارع ويترتب عليه ما يترتب على العلم من الحجية.

ص: 61

فنقول: أمامنا طرق خمسة إلى هذه الزيارة من خلال استعراض أسناد هذه الزيارة في كامل الزيارات والمصباح، وإليك هذه الأسانيد:

الصادق علیهماالسلام _ على انتحال هذه الزيارة بصيغة واحدة، وهم أربعة على الأقل، وهم (والد صالح)، وعلقمة بن محمد الحضرمي، ومالك الجهني، عن أبي جعفر علیه السلام ، وصفوان عن الإمام الصادق علیه السلام .

ومن المستبعد جداً أن يتفقوا على انتحال نص بالكامل، ثم ينسبونه إلى أبي جعفر وأبي عبد الله علیهماالسلام .

نعم، قضايا الانتحال كثيرة، ولكننا لا نعرف جماعة يتواطؤون على انتحال نص ونسبته إلى مصدر معين.

ولو صح ذلك لكان أمراً خطيراً للغاية، ويعني وجود عصابات في سلاسل الرواة يتفقون على انتحال النصوص وينسبونها إلى المعصومين علیهم السلام ، ويتواطؤون على روايتها عنهم.

ولو كان كذلك لافتضح أمرهم، وشهّروا بهم وأسقطوهم، ومن غير الممكن اختفاء أمرهم على حفاظ الحديث وشيوخ الرواية وأصحاب الجرح والتعديل الحريصين على ودائع النبوة والإمامة، ومن غير الممكن السكوت عنهم وعدم التحذير من رواياتهم..

إنّ احتمال حصول تواطؤ بين عدد من المحدثين على صياغة نصوص موحّدة في الأدعية والزيارات وغيرهما مثلاً، ونسبتها إلى المعصومين والتحديث بها أمر في غاية الاستبعاد.

ص: 66

وعليه؛ فإننا إذا وجدنا أنّ (علقمة بن محمد الحضرم)، و(عقبة بن قيس بن سمعان بن أبي ذبيحة)، و(مالك الجهن)، و(صفوان بن مهران) يروون نصاً واحداً، باختلافات يسيرة عن الإمامين أبي جعفر وأبي عبد الله علیهماالسلام ، لا نحتمل أنّهم قد تواطؤوا على ذلك.

ولو كان يحصل شيء من هذا القبيل في زيارة عاشوراء من خلال شبكة منظّمة متواطئة على الوضع والجعل والانتحال بصورة جماعية، لم يقتصر أمرهم على زيارة عاشوراء، ولتوسّعوا في الجعل والوضع في الفقه والتفسير والعقائد والأدعية والزيارات، ولو وقع شيء من هذا القبيل من خلال مجموعة متواطئة من الرجال في أسانيد الأحاديث؛ لافتضح أمرهم بالضرورة، ولكثر التحذير منهم، والتشهير بهم، من خلال علماء الجرح والتعديل الحريصين على ودائع الوحي والنبوّة.

علقمة، عن الإمام أبي جعفر علیه السلام ، فوضع هذه الزيارة فتطابقت تماماً مع النص الذي يرويه سيف بن عميرة _ من باب الصدفة _ فهو يكاد يكون مستحيلاً ممتنعاً؛ لاستحالة أن يضع محمد بن خالد الطيالسي نصاً ينسبه إلى سيف بن عميرة، ويصادف أنّ سيف بن عميرة يروي النص نفسه بالتمام عن علقمة عن أبي جعفر علیه السلام ، ومحمد بن خالد لا يعرف بذلك، وإن كان يعلم برواية سيف للزيارة عن علقمة، ثم يبادر إلى وضعها على لسان سيف _ بالألفاظ نفسها في سند آخر _ فهو أمر غير عقلائي جداً. ولا داعي إلى ذلك غير تكثير طرق الزيارة وهو سبب ضعيف جداً، لا يعبأ به العقلاء في محاوراتهم وإخباراتهم اليومية.

ولو كان محمد بن خالد الطيالسي بهذه المثابة من الاستهانة بأمر الوضع والجعل، والإقدام على الوضع بأدنى سبب لاشتهر أمره بين أرباب الجرح والتعديل.

وقد عرفنا أنّ الرجل لم يرد فيه أي جرح في المصادر الرجالية.

وعليه؛ فلا سبب يدعو إلى التوقف في قبول رواية محمد بن خالد الطيالسي في السند الثالث الذي يذكره الشيخ أبو جعفر. وسائر رجال السند موثوقون، وقد نصّ الأصحاب على وثاقتهم.

نص هذه الزيارة على لسان محمد بن خالد الطيالسي ومحمد بن إسماعيل بن بزيع(1)؛ فإن محمد بن إسماعيل بن بزيع يروي هذا النص عن (صالح بن عقبة وسيف بن عميرة جميعاً) عن علقمة، والسند فيما عدا علقمة تام.

ومحمد بن موسى الهمداني مطلع بالتأكيد على النص الذي يرويه محمد بن إسماعيل عن صالح وسيف جميعاً عن علقمة لتطابق النصين في كثير من فقراتهما، (وإن اختلفا في بعض الفقرات).

ومن الممتنع عادة ألاّ يكون محمد بن موسى مطلعاً على هذا النص، فيضع نصاً على لسان (محمد بن خالد ومحمد بن إسماعيل)، متطابقاً مع النص الذي يرويه محمد بن إسماعيل، صدفة.

وهذا أمر مستبعد جداً إلى حدود الامتناع العادي.

واذا قبلنا أن محمد بن موسى الهمداني كان مطلعاً على رواية محمد بن إسماعيل بواسطة أو من غير واسطة، فليس هناك من داع إلى انتحال الرواية؛ فمن الممكن أن يرويها عنه بواسطة أو من غير واسطة. إلّا أن تكون غايته تكثير طرق النص، وهو أمر بعيد جداً، إلّا أن استبعادنا هنا أخفّ من استبعادنا ذلك في رواية محمد بن خالد الطيالسي.

وأما الكلام عن (مالك الجهن) الذي يروي نص الزيارة عن الإمام الباقر علیه السلام ،

ص: 69

فنقول _ وفق المنهجية التي تحدثنا عنها من قبل في تصديق رواية علقمة _: إننا نستبعد جداً تواطؤ هؤلاء الثلاثة (عقبة بن قيس بن سمعان بن أبي ذبيحة)، و(علقمة بن محمد)، و(مالك الجهن) على انتحال رواية عن الإمام الباقر علیه السلام . وقد عرفنا أنّ في رواية سيف بن عميرة عن صفوان تصحيحاً وتأكيداً لرواية علقمة عن الإمام الباقر علیه السلام .

وبعبارة أُخرى نقول: ليس بين أيدينا أكثر من حالتين ممكنتين ثبوتاً، وسائر الحالات افتراضات ضعيفة جداً:

الحالة الأُولى: أن يتواطأ الراويان _ أو يتواطأ الرواة _ على انتحال نص في الدعاء، أو الزيارة، أو حكم شرعي، أو حدث تاريخي وغير ذلك، وهذا المعنى وإن كان ممكناً ثبوتاً، ولكنه مستبعد جداً من الجهة الإثباتية، فلو كان شيء من هذا القبيل يحصل في طرقنا ورواياتنا لما أمكن التكتُّم عليه؛ ولاشتهر أمره في كتب الجرح والتعديل؛ ولبادر علماء الرجال والجرح والتعديل إلى نَبْذه والتشهير بمَن يقوم به، ولا يمكن السكوت عنه.

وعليه؛ فإن عدم تصريح علماء الرجال من المتقدمين والمتأخرين بحالات من أمثال ذلك يساوق عدم وجوده؛ أي عدم الثبوت يساوي ثبوت العدم.

الحالة الثانية: أن ينفرد كل واحد منهم بوضع النص، فيتطابق النصّان أو النصوص صدفة.. وهذا الاحتمال بموجب حساب الاحتمالات، أبعد من الاحتمال الأول، حتى مع وجود اختلاف يسير بين النصوص، كما في زيارة عاشوراء، فهناك اختلاف بين

ص: 70

النص الذي يرويه ابن قولويه في الكامل والنص الذي يرويه الشيخ في المصباح.

أما سائر الحالات، فهي ضعيفة جداً أو يؤول أمرها أخيراً إلى واحدة من الحالتين اللتين حكمنا عليهما بالاستبعاد بمعنى إلغاء احتمال الخلاف رأساً عند العقلاء وفي الشرع.

أقول: وعليه؛ فإنَّ الغاية في الدراسات السندية لأمثال هذه النصوص إثبات أنّ النص ليس منتحلاً بالكامل، كالزيارة المفجعة، ودعاء (حُبّ)، ودعاء (كنز العرش) من الأدعية المجعولة على ما يذكره المحدث الشيخ عباس القمي رحمة الله في مفاتيح الجنان؛ حيث يشكو بمرارة من انتحال الأدعية والزيارات.

وإذا كان الأمر كذلك؛ فإنّ بعض ما ذكرنا هنا يكفي للاطمئنان إلى أنّ النص الذي يرويه علقمة وغيره من الأصحاب في زيارة الحسين علیه السلام يوم عاشوراء قد ألقاه وأملاه الإمام الباقر علیه السلام ، بل والصادق علیه السلام أيضاً على أصحابهم وشيعتهم في زيارة الحسين علیه السلام يوم عاشوراء، وليس بمزوَّر ولا مُنتَحل ولا موضوع.

ثمَّ من المؤكَّد أن هذه الزيارة قد شاعت شياعاً واسعاً في أجواء المؤمنين، يتوارثونها جيلاً بعد جيل، ويواظب عليها علماء الطائفة، ولم تكن تخفى عليهم الملاحظات التي تُذكر، ولن يهابوا الناس في نفيها، إلّا أنهم كانوا لا يعبأون بهذه الملاحظات لسببين:

السبب الأول: النقاط التي أوردناها في هذه المقالة على تلك الملاحظات.

ص: 71

والسبب الآخر: عدم جدوى إثارة التشويش حول هذه المسائل، ما لم تتضمن بدعة في الدين، أو مخالفة للكتاب والسنة. وقد علمنا أن هذه الزيارة لا تتضمن شيئاً من ذلك..

وأما مسألة اللعن، فقد ناقشها المؤلف بتفصيل، بل خصص لها أغلب صفحات كتابه.

على إننا إذا تجاوزنا ذلك كله، فقد وردت روايات صحيحة، من دون شك في استحباب زيارة الحسين علیه السلام مطلقاً، في يوم عاشوراء بصورة خاصّة، من دون التقييد بنصّ خاص، ومن ذلك:

ما يرويه الصدوق في عيون أخبار الرضا والأمالي، بسنده عن الريان بن شبيب _ خال المعتصم _ قال: «دخلت في أول يوم من المحرم على الرضا علیه السلام ، فقال لي:...يا بن شبيب، إن سَرّك أن تلقى الله  ولا ذنب لك فزر الحسين»(1). والرواية صحيحة.

وما يرويه الشيخ في التهذيب، بسنده عن زيد الشحام، عن أبي عبد الله علیه السلام ، قال: «مَن زار قبر أبي عبد الله علیه السلام يوم عاشوراء عارفاً بحقه كان كمَن زار الله تعالى في عرشه»(2).

وزيارة عاشوراء المعروفة واحدة من مصاديق زيارة الحسين علیه السلام ، فهي مشمولة بما ورد في الروايات المطلقة من الأجر والثواب، ومستحبّة، ويصح التعبد بها، كأي

ص: 72

نصّ آخر، إلّا أن يكون في النص ما يخالف الكتاب وما صحّ من السنّة الشريفة، وليس في زيارة عاشوراء شيء من ذلك.

والتحقيق الواسع الذي أجراه المؤلف في النصّ الذي يرويه الشيخ في المصباح يرفع الشبهة التي يتوقف عندها المؤلف.

فليس من سبب للتوقف في استحباب هذا النصّ وإيجابه للأجر والثواب الذي يبتغيه المؤمنون منه.

ص: 73

ص: 74

بمعزل عن المعطيات الفكرية والثقافية، أو الأخلاقية والفقهية، وهكذا.

٣_ أن تُلاحظ كيفية إدارة الإمام الحسين علیه السلام لواقعة عاشوراء من بداية الانطلاق وحتى الاستشهاد، كحادثة واحدة ممتدة في عمود الزمان.

٤_ أن تُدرس أحوال المجتمع الإسلامي قبل واقعة كربلاء، بشكل دقيق، وتُلاحَظ الظروف المؤثرة آنذاك، والتي انبثقت في قلبها تلك الواقعة العظيمة والأليمة.

وسنحاول في هذا المقال تسليط الضوء على النقطة الأخيرة، ونُشير إلى بعض ملامح المجتمع الإسلامي قبل واقعة عاشوراء، منذ نشوء الانحراف وإلى وقت الاستشهاد.

عَلَيْهِمْ»(1)؛ مع أنّ الله تعالى قد أنعم عليهم، كما جاء ذلك في قوله :«يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ »(2). لكنهم كفروا بنعمة الله تعالى، وكانوا يحاربون الأنبياء والمرسلين، فنالهم الغضب الإلهي.

وأمّا «الضَّالِّينَ » فهم النصارى؛ إذ أنّهم لمّا أنعم الله عليهم، تمرَّدوا وضلّوا.

هذه هي حال المجتمعات، فكلما تمسّكت بطريق الحقّ؛ هداها الله، وكلما ابتعدت؛ غضب الله عليهم، وجعلهم من الضّالين.

والمجتمع الإسلامي ليس بمعزل عن هذه السنن الإلهية، فقد أنعم الله عليه بالإسلام وبنبي الرحمة، فمَن شكر كان من المهتدين، ومَن كفر بهذه النعمة كان من الضّالين أو من المغضوب عليهم، وعندما نلاحظ حالة المجتمع الإسلامي بعد رحيل الرسول الأعظم صلّى الله عليه وسلّم ؛ نجد أنّ تلك السُّنّة قد تكرّرت بأجلى صورها، وبلغت الانحرافات أقصاها، وهو ما تنبّأ به الرسول العظيم صلّى الله عليه وسلّم ، حينما قال: «لتتبعن سنن مَن كان قبلكم شبراً شبراً، وذراع بذراع، حتى لو دخلوا جحر ضبٍ تبعتموهم»(3). وقد ورد عن الإمام الصادق علیه السلام أنه قال: «لما قتل الحسين اشتد غضب الله على أهل الأرض»(4).

ص: 77

وبمقارنة بسيطة بين الحالة التي كان عليها صحابة رسول الله صلّى الله عليه وسلّم في زمنه وبين التي عليها طلحة _ كما في هذا الخبر _ تجد الفرق الفاحش بين الحالين، فأين حال أصحاب الصفّة وغيرهم من هذا الثراء الفاحش؟!

المثال الثاني: ما جاء في ذكر أحوال أبي موسى الأشعري والي البصرة، وهو صاحب الموقف الشهير في قضية التحكيم، حيث ارتقى المنبر ذات يوم حينما كان والياً على البصرة، وكان الناس يستعدّون لإحدى الغزوات، فنادى في الناس وحضّهم على الجهاد، وذكر شيئاً في فضل الجهاد مشياً، فترك نفرٌ دوابّهم وأجمعوا أن يخرجوا رجّالةً طمعاً في الثواب، إلَّا أنّ جماعة آخرين من العقلاء فضّلوا التّأمل ومشاهدة حقائق الأُمور، وقالوا: لا نعجل في شيء حتى ننظر ما يصنع؛ فإن أشبه قوله فعله، فعلنا كما يفعل.

ثمّ نقل لنا التاريخ أنه: «لمّا خرج أخرج ثقله من قصره على أربعين بغلاً» (1). فقد أخرج معه ممتلكاته الثمينة، وهي بهذا الحجم والكم الهائل من النفائس والسلع الثمينة، التي لا يمكنه أن يتخلى عنها، ولا يأمن إن تركها في مكانها أن يعود إليها؛ لأنّ الأُمور متغيرة والسياسة متلوّنة، لذلك لم يكن لديه حلٌّ إلَّا أن يصطحب أمواله معه، وهي بهذا الحجم والمقدار.

فلمّا خرج جاءه قوم وتعلَّقوا بعنانه، وقالوا: احملنا على بعض هذه الفضول، وارغب في المشي كما رغّبتنا. فضرب القوم بسوطه؛ فتركوا دابّته ومضى(2).

ص: 79

وهذا الموقف _ كسابقه _ باعث على الدهشة والحَيرة؛ ويؤكّد عمق المأساة التي يمرّ بها المجتمع الإسلامي على الصعيد الاقتصادي والمالي.

المثال الثالث: ما نقله التاريخ لنا فيما كان يملكه الزبير بن العوّام؛ فإنّه قد قُسِّمت أمواله التي هي الدراهم والدنانير إلى أربعين ألف ألف(1). وفي نقلٍ آخر أنّ ميراثه قُسِّم على خمسين ألف ألف ومائتي ألف ونيف(2).

كانت هذه أمثلة بسيطة لما كانت عليه أحوال الخواصّ من الصحابة، ولو نقّب شخص في التاريخ لعثر على آلاف الأمثلة التي تطفح بها المصادر التاريخية، هذا ما يخصّ الجانب الاقتصادي، وأمّا بقية الجوانب، فإن لم يكن الانحراف فيها أكثر فليس هو بأقل من هذا الجانب.

والملاحظة الجديرة بالذكر: أنّ الأمثلة المتقدمة كلها تُشير إلى حالة الخواصّ من الأُمّة، الذين هم من صحابة الرسول صلّى الله عليه وسلّم وعايشوه وعاينوه عن قرب، فهم من الشخصيات البارزة في المجتمع الإسلامي، والسؤال هو: إذا كان هذا حال الخواصّ في تجميع الأموال والتهافت على الدنيا وملذاتها، فما يكون حال العوام، مع ملاحظة أنّ الناس على دين ملوكهم؟!

ولهذا؛ فإنّ من أخطر الأُمور على كل مجتمع هو انحراف الطبقة المتميزة فيه، وهي طبقة الخواص؛ إذ بتبعها تنحرف بقية الطبقات، فيصبحون من المغضوب عليهم أو من الضالين.

ص: 80

٢_ تغييب _ بل وتغيير _ إحدى أهمّ الوظائف الإلهية للفرد المسلم، وهي فريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، من خلال نشر ثقافة إطاعة الأمير برّاً أو فاجراً، من دون أي نقاش أو نقد، كلّ ذلك حتى يتسنّى لهم تمرير أهدافهم الشيطانية.

٣_ نشر الجهل والأُمّية في المجتمع الإسلامي؛ حتى يكون عامّة الناس من الهمج الرعاع، الذين لا يمكنهم تحريك ساكن بإبطال باطلٍ أو إحقاق حقّ، وهم مَن وصفهم أمير المؤمنين علیه السلام بقوله: «الناس ثلاثة: فعالم ربّاني، ومتعلّم على سبيل نجاة، وهمجٌ رعاع، أتباع كلّ ناعق، يميلون مع كلّ ريح، لم يستضيئوا بنور العلم، ولم يلجؤوا إلى ركنٍ وثيق»(1).

وإذا وصل الحال بعامّة المسلمين هكذا، فمن السهل جدّاً أن يتسلّط عليهم باسم الدين مَن ليس له أي صلة بالدين، بل هو أبعد ما يكون عنه، وإلّا كيف يمكن أن يتصور عاقل أنّ يزيد الفاسق الفاجر شارب الخمر، وفاعل المنكر، وتارك الواجب، يُسمّى بأمير المؤمنين؟! إنّه لشيءٌ عجيب. إلّا أنّه مع الجهل تكثر العجائب.

وبذلك يمكن توجيه عامّة الناس بسهولة، وركوبهم كمطيّة للوصول إلى الغايات الشيطانية. قال أمير المؤمنين علیه السلام : «إذا اجتمعوا غلبوا، وإذا تفرّقوا لم يعرفوا»(2).

هذه بعض الشواهد التي تُبيِّن تأسيس بني أُميّة لِحَرْف المجتمع الإسلامي أكثر فأكثر عن مساره الصحيح، ونحن لا نريد الاستغراق في ذلك؛ لأنّه من الأُمور الواضحة لمَن نظر إلى التاريخ بعينٍ صافية، وبقليل من الإنصاف.

ص: 82

وقد تنبّأ أمير المؤمنين علیه السلام _ ببصيرته الصادقة والثاقبة _ بحال المسلمين بعد استيلاء بني أُميّة على الحكم، وتحويل الأُمّة إلى عبيد وأتباع لهم؛ حيث قال علیه السلام : «وايْمُ الله، لتجدنَّ بني أُميّة لكم أرباب سوء بعدي، كالناب الضروس... لا يزالون بكم حتى لا يتركوا منكم إلَّا نافعاً لهم أو غير ضائرٍ بهم، ولا يزال بلاؤهم حتى لا يكون انتصار أحدكم منهم إلَّا كانتصار العبد من ربه، والصاحب من مستصحبه، ترد عليكم فتنتهم شوهاء مخشيّة، وقطعاً جاهلية، ليس فيها منار هدى، ولا علم يُرى...» (1).

ويقول علیه السلام أيضاً: «والله، لا يزالون حتى لا يدعوا لله محرماً إلَّا استحلّوه، ولا عقداً إلَّا حلّوه، وحتى لا يبقى بيت مدر ولا وبر إلَّا دخله ظلمهم، ونبا به سوء رعيهم، وحتى يقوم الباكيان يبكيان: باكٍ يبكي لدينه، وباكٍ يبكي لدنياه، وحتى تكون نصرة أحدكم من أحدهم كنصرة العبد من سيده، إذا شهد أطاعه، وإذا غاب اغتابه، وحتى يكون أعظمكم فيها غناء أحسنكم بالله ظنّاً»(2).

فقد أكّد علیه السلام بأنّ الأُمّة ستشهد تلك الأوضاع المأساوية، كنتيجة حتميّة لاستسلامها ووقوعها فريسة ولقمة سائغة في أفواه بني أُميّة، ولعلَّ من أسوأ الظروف التي مرّت على الأُمّة الإسلامية هي فترة هلاك معاوية وتولي يزيد أمر الأُمّة، وهو شابّ لاهٍ اعتاد مُسامرة القرود، وشرب الخمور، وفعل الفجور، وارتكاب كلّ منكر ومعصية، وهي فترة كفيلة بأن تنمحي معها آثار الإسلام ومبادئ الإيمان؛ لأنّ هذه المرّة لم يكن التغيير بصورة ماكرة حذرة كما كان عليها فيما سبق، وإنّما كان بشكل سافر صارخ، وكأنّ الطير على رؤوس هذه الأُمّة التي تنظر إلى عِزّها يتمزّق، وإلى

ص: 83

كرامتها تُهان على يد طغمةٍ حاكمةٍ فاجرة، وكاد الأمر أن يتحقق، وما بدأه أبو سفيان وابنه معاوية وجميع ما أسس له بنو أُمية كاد أن يُثمر، لولا أنّ رجال الله _ وهم قليلون _ قد تصدّوا لهذا المخطط الشيطاني، فكانت كربلاء، صراع الخير كلّه بوجه الشرّ كلّه.

والخضوع ونسيان التاريخ الحافل بالبطولات، لأُمّة فتية أُريد لها أن تحمل آخر رسالة سماوية في الأرض، لذلك فهذه الواقعة الأليمة إنّما هي مرحلة مهمّة، بل من أهمّ مراحل الصراع الدائم بين الخير والشرّ.

ومنها: خطبته علیه السلام يوم عاشوراء في جيش بني أُميّة، حيث قال: «ألا وإنّ الدّعي ابن الدّعي قد ركز بين اثنتين، بين السلّة والذلّة، وهيهات منّا الذلة، يأبى الله ذلك لنا ورسوله والمؤمنون، وحجورٌ طابت وطهرت وأنوف حميّة ونفوس أبيّة، من أن تُؤثر طاعة الّلئام على مصارع الكرام»(1).

ومنها: ما قاله علیه السلام لأخيه عمر الأطرف عندما دعاه إلى تجنب مجاهدة يزيد: «لا أُعطى الدنية عن نفسي أبداً، ولتلقينّ فاطمة أباها شاكيةً ما لقيت ذريتها من أُمّته، ولا يدخل الجنّة أحدٌ آذاها في ذريتها» (2).

ومنها: عندما خرج علیه السلام يوم عاشوراء للقتال، وهو يرتجز ويقول:

القتل أولى من ركوب العار***والعار أولى من دخول النار(3)

وهذه النصوص تكشف عن عمق النهضة التي أسّس لها الإمام علیه السلام ، وأنّ الأمر ليس شخصياً، يُكتفى فيه بحفظ النفس، وإنّما هي مسألة إلهية متجذّرة منذ بداية الخلق، وممتدّة إلى قيام الساعة.

الخيار الثاني: وهو الخيار الذي اقترحه الأُمويون على الإمام علیه السلام ، وهو أن يخرج إلى ثغرٍ من ثغور المسلمين، ويترك الساحة السياسية والاجتماعية، ويبتعد عن الكلمات المندّدة ببني أُميّة، حتى لا يكون خطراً على الحكم الأُموي؛ لأنّ الإمام علیه السلام قد وضعهم

ص: 86

في موقف محرج، فإن سكتوا فسوف تفضحهم مواقفه وكلماته علیه السلام المناهضة لهم، وإن قتلوه فقد باؤوا بعارها وشنارها، وبتبع ذلك سوف تضعف دولتهم شيئاً فشيئاً. لذلك كان الحلّ الأسلم لهم هو إبعاد الإمام علیه السلام عن الساحة السياسية والاجتماعية.

ويشهد لذلك ما يرويه الطبري عن عقبة بن سمعان، وعقبة هذا كان قد رافق الحسين علیه السلام من المدينة إلى كربلاء، قال: «صحبت حسيناً، فخرجت معه من المدينة إلى مكة، ومن مكة إلى العراق، ولم أُفارقه حتى قُتل، وليس من مخاطبته الناس كلمة بالمدينة ولا بمكة ولا في الطريق ولا بالعراق ولا في عسكر إلى يوم مقتله إلَّا وقد سمعتها، ألا والله، ما أعطاهم ما يتذاكر الناس وما يزعمون من أنّه يضع يده في يد يزيد بن معاوية، ولا أن يسيّروه إلى ثغرٍ من ثغور المسلمين، ولكنّه قال: دعوني فلأذهب في هذه الأرض العريضة حتى ننظر ما يصير أمر الناس»(1).

فقوله: «ولا أن يسيروه إلى ثغرٍ من ثغور المسلمين» يُشير إلى هذا الخيار.

وما يشهد لذلك أيضاً ما قاله الإمام علیه السلام في كربلاء، أمام جيش ابن سعد: «لا والله، لا أُعطيهم بيدي إعطاء الذليل، ولا أفرُّ فرار العبيد»(2).

فقوله: «فلا أُعطيهم بيدي إعطاء الذليل»، أي: لا أُعطيهم البيعة، وهو الخيار الأول _ الذي تحدّثنا عنه _ وقوله: «لا أفرُّ فرار العبيد» هو إشارة إلى الخيار الثاني الذي اقترحه عليه بنو أُميّة؛ لإلغاء دوره، وتعطيل موقفه عن خبثٍ ومكر.

ص: 87

قلت: إنّ الظاهر من اقتراحهم هو أن يتخلّى الإمام علیه السلام عن كلّ شيء، وأن لا يعارضهم بشيء، وإنّما يكون كباقي النكرات التي تعيش على فتات الولاة والطغاة، وهذا ما يرفضه الإمام علیه السلام قطعاً؛ لذلك فهم لا يرضون إلَّا بقتله علیه السلام .

الخيار الثالث: وهو الخيار الذي اقترحه عليه بعض الناصحين له، وهو أن يبتعد الإمام علیه السلام عن ساحة المعركة، ويعتزل الناس، ويذهب بعيداً إلى اليمن، أو إلى بعض شعاب الجبال، ويحتجب عن الناس فيكون قد حقّق الغاية، وهو الامتناع عن البيعة ليزيد، دون أن يُعرِّض نفسه وأهل بيته وأصحابه للأذى والمهالك من قِبل يزيد وولاته وعُمّاله.

يقول ابن الأثير: لمّا عزم الحسين علیه السلام على الخروج من الحجاز إلى العراق، جاءه ابن عباس، فقال: «يا بن عمّ، إنّي أتصبّر، ولا أصبر، إنّي أتخوّف عليك في هذا الوجه الهلاك والاستئصال... فإن أبيت إلَّا أن تخرج فسِر إلى اليمن، فإنّ بها حصوناً وشعاباً، وهي أرض عريضة طويلة، ولأبيك بها شيعة، وأنت عن الناس في عزلة...»(1).

وكان ممَّن يحمل هذا الرأي أيضاً أخوه محمد بن الحنفية؛ إذ جاء الحسين علیه السلام لمّا عزم على مغادرة المدينة بأهل بيته، فقال له: «يا أخي، أنت أحبّ الناس إليّ وأعزّهم عليّ، ولست أدّخر النصيحة لأحدٍ من الخلق أحقّ بها منك، تنحّ ببيعتك عن يزيد وعن الأمصار ما استطعت، وابعث رسلك إلى الناس، وادعهم إلى نفسك، فإن بايعوا لك حمدت الله على ذلك، وإن أجمع الناس على غيرك لم ينقض الله بذلك دينك ولا عقلك... قال الحسين: فأين أذهب يا أخي؟ قال: انزل مكة فإن اطمأنّت بك

ص: 89

الدار فبسبيل ذلك، وأن نأت بك لحقت بالرمال وشعف الجبال، وخرجت من بلدٍ إلى بلد، حتى تنظر إلى ما يصير أمر الناس»(1).

وفي العراق اقترح الطرمّاح بن عدي على الإمام علیه السلام أن يمتنع عن جيش يزيد بن معاوية بمعاقل طي المنيعة، فقال للإمام علیه السلام : «فإن أردت أن تنزل بلداً يمنعك الله به، حتى ترى من رأيك ويستبين لك ما أنت صانع، فسر حتى أنزلك مناع جبلنا، الذي يُدعى (أجأ) امتنعنا _ والله _ به عن ملوك غسّان وحمير، ومن النعمان بن المنذر، ومن الأسود والأحمر، والله إن دخل علينا ذلّ قط، فأسير معك حتى أنزلك القرية»(2).

إلَّا أنّ الإمام ردَّ هؤلاء جميعاً من دون تردّد، لا لأنّه كان يشك في صدقهم ونصحهم له، ولا لأنّهم كانوا موضع ارتياب وشك عند الإمام؛ ولكن لأنّ هؤلاء لم يكونوا يفهمون الإمام ورأيه وموقفه بالشكل الصحيح، فلم يكن همّ الإمام علیه السلام ألّا يبايع يزيد وألّا يضع يده بيد ابن معاوية فحسب، ويقتصر في أمر رفض البيعة على هذا الحدّ السلبي، الذي كان لا يرفع التكليف الشرعي والمسؤولية عن عاتقه، بل كان الإمام علیه السلام يُصرُّ على أن يُترك لشأنه ليذهب _ كما يقول عقبة بن سمعان في كلمته _ في هذه الأرض العريضة مُعلناً عن رأيه في يزيد، ورفضه لبيعته، وعاملاً بتكليفه الشرعي في الحكم الأُموي، وهذا ما كان يرفضه بنو أُميّة رفضاً قاطعاً.

وشيعته، هو إعلان هذا الرفض على الملأ من المسلمين، وهذا الإعلان هو الذي أغضب بني أُميّة وأثارهم، فقد اعتبروه تحدّياً صارخاً لسلطانهم وحكمهم، وبداية تزلزل دولتهم.

وكان الإمام الحسين علیه السلام يتوخّى من هذا الإعلان مطلباً سياسياً لم يكن يتحقّق لولا إعلان الرفض، وهو إسقاط شرعيّة خلافة بني أُميّة في نظر عامّة المسلمين.

فقد كانت الخلافة رغم كلّ السلبيات التي أحاطت بها إلى هذا الحين تتمتّع بالشرعية في نظر الأكثرية من المسلمين، وكانت هذه الشرعية تمكّن بني أُميّة من رقاب المسلمين، وتشلّ عمل ودور المعارضة، وتُعطي للنظام الأُموي قوّة ومقاومة كبيرة. وأخطر من هذا كلّه، أنّ هذه الشرعية هي الورقة الرابحة التي كان يلعب بها بنو أُميّة؛ بحيث مكّنتهم من إدخال الانحرافات الخطيرة في الشريعة الإسلامية، سواء في الأحكام أو العقائد أو الثقافة العامّة أو غير ذلك.

لأجل ذلك فإنّ المجتمع الإسلامي كان يعيش المأساة والخطر على مستويين:

الأول: على مستوى حياتهم ونظام أمورهم.

والثاني: على مستوى دينهم، وهو أخطر وأكبر من الأول بكثير.

فإنّ الانحراف بدأ يتعمّق في الأُمّة وفي تعاليم الإسلام، من داخل قصور بني أُميّة؛ نتيجة ما يقترفونه من موبقات، وما يمارسونه من لهوٍ وفساد وظلم. وقد أشار الإمام علیه السلام إلى ذلك في كلامه مع مروان بن الحكم، عندما نصحه ببيعة يزيد، بقوله: «على الإسلام السلام؛ إذ بُليت الأُمّة، براعٍ مثل يزيد. ولقد سمعت جدّي رسول

ص: 91

الله صلى الله عليه و آله يقول: الخلافة محرّمة على آل أبي سفيان»(1).

وهذا ما عمد إليه الإمام الحسين علیه السلام عندما رفض البيعة، ورفض أن يُخفي موقفه السلبي، ويعتزل الوسط السياسي إلى بعض الشعاب والوديان والجبال؛ ليسلم بنفسه وأهل بيته وأصحابه من ملاحقة حكّام بني أُميّة.

على عبد الله بن الزبير؛ لأنّه قد كان طمع أن يبايعه أهل مكة، فلمّا قدم الحسين شقّ ذلك عليه...، لكنّه يختلف إليه، ويُصلّي بصلاته، ويقعد عنده، ويسمع من حديثه، وهو مع ذلك يعلم أنّه لا يبايعه أحد من أهل مكة والحسين بن علي بها؛ لأنّ الحسين عندهم أعظم في أنفسهم من ابن الزبير»(1).

وكان عمرو بن سعيد الأشدق يومئذٍ عامل يزيد على مكة، فهاب الحسين علیه السلام ، وهرب إلى المدينة، وكتب إلى يزيد بأمر الحسين، يقول الخوارزمي: «وهاب ابن سعيد أن يميل الحجّاج مع الحسين، لما يرى من كثرة اختلاف الناس إليه من الآفاق، فانحدر إلى المدينة وكتب بذلك إلى يزيد» (2).

ثالثاً: الكيفيّة التي وقّت بها خروجه علیه السلام ؛ حيث إنّه خرج يوم التروية، وهو يوم الثامن من ذي الحجة، فبينما كان الحجّاج يتهيؤون للتوجّه إلى عرفات لأداء ركن الحج الأعظم، كان الإمام علیه السلام متوجهاً إلى مكانٍ آخر أعظم من عرفة، ألا وهو مكان النحر المقدّس (وفديناه بذبحٍ عظيم).

وقد أثار خروج الإمام علیه السلام في هذا التوقيت انتباه واستغراب عامّة الحجّاج الذين كانوا قد أمّوا البيت الحرام من مختلف الآفاق. فهذا ابن بنت رسول الله صلّى الله عليه وسلّم يحلّ من العمرة، ويغادر مكة في وقتٍ يتوجّه فيه الحجاج إلى عرفات لأداء الحج(3).

إلى غير ذلك من الشواهد التي تُثبت المطلوب.

ص: 93

وغير الرّي؟! فلو وضعت الدنيا بين يديه لما عبس بوجه الحسين! فما بالك بالنهوض إلى محاربة عزيز الزهراء’، وقتله هو وأطفاله؟!

هكذا يقف الإنسان الذي يحمل قيماً، ولكن حينما يكون المجتمع خاوياً ومجرّداً من القيم، وحينما تضعف هذه المبادئ الأساسية بين أفراد المجتمع، ترتعد الفرائص عند ذلك، وأكثر ما يستطيع المرء عمله في مثل هذا الموقف هو أنّه يستمهلهم ليلة واحدة للتفكير في الأمر. وحتى لو فكّر سنة كاملة لوصل إلى نفس النتيجة، ولاتّخذ نفس القرار؛ إذ لا قيمة لمثل هذا النمط من التفكير، لقد فكّر ابن سعد في الأمر ليلة، وأعلن في اليوم التالي عن موافقته على ذلك العرض. إلَّا أنّ الله تعالى لم يُمكّنه من بلوغ تلك الغاية.

فلا بُدّ من اليقظة والحذر في كل وقت، وقراءة التاريخ والحاضر قراءة واعية ومدروسة؛ حتى لا تتكرر المأساة.

ص: 95

ص: 96

ولذا؛ فإنّ عاشوراء الإمام الحسين علیه السلام إحدى أهمّ حلقات سلسلة الخير والإصلاح الممتدّة من آدم علیه السلام إلى يوم القيامة.

الأعظم صلى الله عليه و آله ، كحديث الثقلين، والغدير، والمنزلة، وحديث عليّ مع الحقّ، وغيرها الكثير، هذه الأحاديث التي كانت تمثِّل رأي السماء فيما لا بدّ أن يحصل، وهي بمثابة خارطة طريق للواقع الإسلامي، وبهذا الإقصاء والتحريف دخل الحديث النبوي في نفق مظلم، ومُنع من التدوين والنشر، فأُقصي عن الساحة الإسلاميّة الشريان الثاني للتعاليم الإلهية التي تفوّه بها مَنْ لا ينطق عن الهوى، إن هو إلّا وحي يوحى.

فنتيجةً لتغييب السنّة من جهة، ولأنّ القرآن الكريم كان يهتمّ بالخطوط العريضة للدعوة الإسلاميّة _ إلّا في بعض الموارد اليسيرة _ من جهة أُخرى؛ وُجدت فسحة واسعة لأصحاب الرأي الانتهازيين؛ لكي يتحرّكوا في جزئيات المسائل.

وكان الهدف الأساس من وراء كلّ ذلك هو تغييب الولي الشرعي عن هذا الدين، ممّا يسهّل لبعض الانتفاعيين التلاعب بمقدرات الأُمّة، ورسم طريقها كما تشتهيه نفوسهم المريضة.

من هنا؛ واجه المسلمون إشكاليّات كبرى ومواقف حرجة، أثّرت على مسيرة الإسلام بكاملها، ومن هذه الإشكاليّات:

أولاً: تحديد المرجِع في بيان العقائد، سواء بعض العقائد الأصلية أم الفرعية، ومَن الذي يدافع عنها ويردّ الشبهات حولها؟ وتتأكّد أهمّية هذه الإشكالية إذا ما أخذنا بنظر الاعتبار أنّ الأُمّة حديثة عهد بهذا الدين، ولم تتأصّل مبادئه فيها بعد، هذا بالإضافة إلى دخول مختلف الأُمم في الإسلام، والتي كانت تحمل معها مختلف الأفكار والثقافات والرؤى.

ص: 99

ثانياً: تحديد المرجِع بعد الرسول صلى الله عليه و آله في بيان الأحكام الشرعيّة، سواء في تطبيقات الأحكام أم في مستحدثات المسائل، أو في شرح كلام الرسول صلى الله عليه و آله ، بتعميمه، أو تخصيصه، أو معرفة ناسخه ومنسوخه، وما إلى ذلك.

وبسبب بقاء هذه الإشكاليّات من جهة، ووجود الضرورة الملحّة لإعطاء الأجوبة في مختلف المجالات _ وإلّا فسوف تتعطّل الحياة الإسلاميّة _ من جهة أُخرى؛ راح كلٌّ يدلو بدلوه، وأصبح الإفتاء بيد كلّ مَن هبّ ودبّ، وأخذ كلّ شخص يُجيب حسب رغبته، ويعيّن ما يريده حسب ما تقتضيه مصلحته، وإذا أضفنا إلى ذلك الضغوطات السياسيّة والمصالح الحزبية والفئوية، والظروف العصيبة التي مرّت بها الدولة الإسلاميّة؛ تكون النتيجة ظهور مذاهب فقهيّة عديدة، واتجاهات عَقَديّة عجيبة وغريبة، تبتدئ من تجسيم الإله وتنتهي بتأليه الجسم.

هذا الفراغ الواسع الحاصل بسبب تغييب المرجعيّات الدينيّة السياسيّة والعقَديّة والفقهيّة، كان هو السبب الكبير في سيطرة الدولة الأُمويّة على زمام الأُمور؛ لأنّه بتغييب الحقّ يصبح للباطل متنفسٌ، ويجد له أعواناً ومكاناً.

وبعد الضربة القاصمة التي تعرَّض لها معسكر الحقّ باستشهاد أمير المؤمنين علي علیه السلام ، وقبول الإمام الحسن علیه السلام بالصلح _ تقديماً للمصلحة الإسلامية العليا _ رجحت كفّة الباطل، وتسنّى لمعاوية الانفراد بقيادة الأُمّة الإسلاميّة التي أتعبتها الانحرافات والضلالات.

دعائم الباطل لمحو الدين الإسلامي الخاتم، فإنّ المتتبع _ بدقّة _ يرى أنّ معاوية كان يمارس سياسة الشيطان، فهو الممثل الشرعي والناطق الرسمي باسم الشيطان في تلك الحقبة التي مرّت بها الأُمّة الإسلاميّة، وقد وصف الإمام الصادق علیه السلام ممارسات معاوية بالشيطانية؛ حيث قال: «تلك النكراء! تلك الشيطنة! وهي شبيهة بالعقل، وليست بالعقل»(1).

ولكن المشكلة الأساسية التي كانت تواجه هذا الخطّ الشيطاني، هي كيفيّة تغيير أحكام الشريعة وظواهرها؛ فإنّ كلّ عقيدة صحيحة، وكلّ حكم شرعي صرخة في وجه الانحراف والظلم والفساد، والتوحيد هو الحقّ الذي يدمغ الشيطان دائماً، والطاعة لله هي الأمر الذي يُنهكه، وبهذه الأُمور يضعف الخطّ الشيطاني، كما أقرّ ذلك القرآن الكريم: «إِنَّ كَيْدَ الشَّيْطَانِ كَانَ ضَعِيفًا »(2).

ثمّ أضف إلى ذلك، المفاهيم التي ترسّخت في أذهان المسلمين واعتادوا عليها، وصار من الصعب حذفها، كمفهوم: «إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ »(3)؛ فإنّ التصدّي لتغييرها _ بشكل مباشر _ سيؤدّي إلى نتائج خطيرة، وهي معراج المؤمن(4)، والحجّ عبادة ووفاء(5)، والزكاة والخمس تمنع الطبقيّة

ص: 101

والانحرافات الاقتصادية، والصوم تزكية وطهارة(1)، إلى غيرها من المبادئ الحقّة التي جاء بها الدين الإسلامي، كل هذه الأُمور ليس من السهل حذفها من الذهنيّة المسلمة؛ لأنّها ممارسات اعتاد عليها المسلمون؛ فيكون التصدّي لتغييرها بشكل مباشر مؤدّياً إلى نتائج عكسيّة في المعسكر الشيطاني.

من هنا؛ عمل معاوية _ وبجديّة _ مع إرشادات شيطانية(2) على تفريغ هذه المبادئ من روحها وحقيقتها، وجعلها ممارسات بلا هدف، بحيث تكون طقوساً خالية المعنى، ومجرَّد ممارسات فرديّة لا تصلح للوقوف بوجه الغايات والمشاريع المشؤومة، إلّا أنّ معاوية _ من جهة أُخرى _ لم يجرؤ على المساس بالمظاهر الإسلاميّة؛ حفاظاً على صورته من التشويه أمام الرأي العامّ بصفته أميراً للمؤمنين! لذلك نجده ينصح ابنه يزيد:

«انصب نهاراً في طلاب العُلى***واصبر على هجر الحبيب القريب

حتى إذا ال_ليل أت_ى بالدُجى***واكتحلت بالغمض عينُ الرقيب

ف__ب_اشر ال__ليل ب_ما تش_تهي***ف_إنّ_ما ال_ل_ي_ل ن_ه__ار الأري___ب

ك__م ف_اس__قٍ تحسب_ه ناسكاً***ق__د ب_اش_ر الليل بأمر عجيب»(3)

ص: 102

التسليم لذلك، وحتى الحاكم، فهو مجبور لأن يحكم المجتمع، ولا يحقّ لأحد الاعتراض عليه؛ لأنّه مجبور، فظهرت الفتاوى التي تأمر بالصلاة خلف الحاكم سواء كان برّاً أم فاجراً؛ تبعاً للأحاديث التي وضعها الجهاز الإعلامي الأُمو(1).

٣_ تشويه عقيدة التوحيد، التي هي أساس العقائد الإسلاميّة؛ من خلال روايات التجسيم، وجعل الله تعالى جسماً له وجه ويد ورجل(2).

٤_ تشويه صورة أعظم شخصيّة في الإسلام، وهي شخصية الرسول محمد صلى الله عليه و آله ؛ بجعله يُخطئ ويشتبه كثيراً(3)، بل وينسى أكثر حتى من المعتاد(4)، بل ويمكن أن

ص: 104

يذنب في بعض الأحيان، ويتداخله الشيطان، حتى أنّه يُغويه(1)، وإظهار الرسول صلى الله عليه و آله متسامحاً في أمر الدين من الحلال والحرام، كأنْ يسمع الغناء ويحضر مجالس اللهو(2)، والغريب أنّ الرسول صلى الله عليه و آله يرتدع عن مثل هذه الممارسات إذا جاء عنده أحد الخلفاء! والأغرب من ذلك أنّ ضاربات الطبول يخجلن ويرتدعن عن عملهن هذا إذا حضر الخليفة الثاني الحريص على أُمور الدين، ولم يعبأْن بحضور الرسول صلى الله عليه و آله من قَبل! والأشدّ غرابة أنّ الشيطان يخاف من هذا الخليفة ويهرب، ولكنّه مع وجود الرسول صلى الله عليه و آله يلهو ويلعب!!(3) إلى غيرها من الشواهد المبثوثة في صحاحهم، والتي

ص: 105

كان الهدف الأساس منها هو المساس بشخص الرسول صلى الله عليه و آله ؛ لأنّ بضربه تُضرب الرسالة الإسلاميّة.

٥_ نفي العدل الإلهي من خلال نفي مسألة الحُسن والقبح العقليين، وما يترتّب على ذلك من نتائج خطيرة على مستوى الفكر والعقيدة.

٦_ تزييف عقيدة المعاد، وإفراغها من محتواها وفلسفتها الوجوديّة، والغاية المتوخاة منها، بجعل المعاد والثواب والعقاب ليس على أعمال البشر واختيارهم، بل هو أمر بيد الله تعالى، ويمكن أن يدخل المطيع النار ولو كان نبياً، ويدخل العاصي والكافر الجنّة ولو كان شيطانيّاً، إلى غيرها من الانحرافات التي أسس لها معاوية من خلال جهازه الإعلامي الأجير الذي بناه على شراء الذمم، أو ممَّن حمل الحقد الدفين على الدين الإسلامي وأهله.

وبذلك يكون معاوية خَطَا الخطوة الأُولى _ في زمنه _ في محقّ الدين، من خلال ضرب محتواه وأهمّ ركائزه؛ وحينئذٍ سوف يسهل التخلّص من المظاهر الإسلاميّة بالكامل.

ولا نريد أن ندّعي أنّ معاوية لم يكن يمارس الفسق والفجور، بل مارسه بشدّة، ولكن في نطاق محدود ومع مُقَرَّبِي البلاط، كما في شربه الخمر(1)، أو إضافته أُموراً للدين ليست منه(2)، أو تجويزه ارتكاب المحرّم(3)، وغيرها من الأُمور.

ص: 106

وبذلك يكون معاوية قد عبّد الطريق لخَلَفِهِ يزيد بأن يضرب ضربته القاضية؛ لينهي الدين الإسلامي الذي أنهكته الاختلافات والانحرافات الفكريّة والعقديّة، وأتعبته الطبقيّة الاجتماعيّة والاقتصاديّة، بحيث راح الفرد المسلم لا يتذوّق معنى أنّ الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر، أو أنّها معراج المؤمن، ولا يُدرك أنّ الصوم تزكية وطهارة؛ لأنّ الشريعة فقدت روحها ومضمونها في دولة معاوية.

وقد أكّد هذا المعنى جملة من المؤرِّخين بقولهم: وكان يزيد بن معاوية من المتّصفين بشرب الخمر واللهو والصيد(1)، بل إنّه فاسق مدمن الخمر(2).

وروى المسعودي أنّ يزيد «أقبل على ساقيه فقال:

اسقني شربةً ت__روي مُشاشتي***ثم مِلْ فاسقِ مثلها ابن زياد

صاحب الس_رّ والأمانة عندي***وللتسديد مغنمي وجهادي

ثمّ أمر المغنّين فغنّوا به»(3).

ولم تقف ممارسات يزيد المنحرفة عند هذا الحدّ، وإنّما راح يظهر ما كان يضمر من كفر وإلحاد وحقد على بيت الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله ، فها هو يتمثّل بهذه الأبيات _ بعد قتل الإمام الحسين علیه السلام _:

«ليت أشياخي ببدر ش_هدوا***جزع الخزرج من وقع الأس_ل

لأه_لّ_وا واس_ت_ه_لّ_وا فرحاً***ث_مّ ق_ال_وا ي__ا ي_زيد لا تُشل

لستُ من خندف إن لم أنتقم***م_ن بني أحم_د ما كان فعل»(4)

وفي نقل آخر _ في ضمن هذه الأبيات _ قال:

«لع_ب_ت ه_اشم بالمُلك فلا***خبر جاء ولا وحي نزل»(5)

ص: 108

فلم يكن يعتقد بدين ولا شرع، بل كلّ ما عنده هو الحقد الدفين على أحمد وآله الطاهرين.

فإن قال القائل: ما أهمية حفظ المظاهر والشعارات إذا كانت المبادئ محرَّفة، وروح القيم مغيّبة؟

فيمكن الجواب عن ذلك: بأنّ الحفاظ على هذه الأُمور له الأهمّية البالغة في موارد عديدة، لعلّ من أهمّها:

١_ إنّ حفظ المظاهر والشعارات الدينيّة يُساهم في الحفاظ على الدين من الانحراف بالكامل عن قواعده وأساسياته ومبادئه؛ فإنّ تغيير روح تلك المبادئ والقوانين وتفريغها من محتواها وواقعها، وإن كان بدرجة من الخطورة والسلبية، إلّا أنّه لا يمكنه إزالة الدين من الأساس؛ لذلك نجد أنّ الخطّ الشيطاني يرى أنّ ما قام به معاوية لم يكن مكتملاً، فسعى جاهداً لتكميله من خلال موبقات يزيد ولهوه وانحرافاته، إلّا أنّ النهضة الحسينيّة كانت المانع الأكبر من تحقيق هذه الغايات الشيطانية المشؤومة.

٢_ مع الحفاظ على هذه المظاهر والشعارات سوف تكون الدائرة التي يمكن أن يتحرّك فيها المؤمنون أوسع، وإمكان الحفاظ عليهم ورعايتهم، وتسهيل أُمورهم وممارسة أعمالهم يكون أفضل ممّا لو لم تكن هذه المظاهر من الأساس؛ فإنّ المؤمنين تكون غربتهم أقلّ في مثل هذه الأوساط.

٣_ إنّ كلّ مظهر من تلك المظاهر الدينيّة يحمل في واقعه روحاً من الدين، ومعنى من معانيه وإن كان ضئيلاً، إلّا أنّه _ بالنتيجة _ يُعتبر صاحبه معتَنِقاً لذلك الدين، وهو يشكّل رقماً في قبال الديانات الأُخرى، وهذه نقطة إيجابيّة ومهمّة أيضاً.

ص: 112

٤_ إنّ مَن كانت عنده تلك المظاهر فهو للهداية أقرب من غيره؛ لأنّه _ على كلّ حال _ قد خطا الخطوة الأُولى على الطريق الصحيح، أو لا أقلّ لا يتطلّب منه الأمر_ عند إرادته الهداية _ كثيراً من التغيير الظاهري، وهذه النقطة مهمّة جداً، خصوصاً عند ملاحظة حالات الاستبصار لمئات الآلاف من المعتنقين الجُدد لخط أهل البيت علیهم السلام الذي يمثِّل الإسلام الحقّ.

إلى غير ذلك من الفوائد المهمّة لهذه المسألة.

الرأي العامّ لم يكن ميسوراً للإمام الحسين علیه السلام ؛ لأنّ السلطة _ وقتئذٍ _ كانت ظالمة حاقدة متهتّكة، ولا تسمح بالتنوير وهداية الآخرين بأي وجهٍ كان.

الثاني: من خلال المظلوميّة والمأساة، فإنّ مثل هذه الحالات لها التأثير البالغ في كسب الرأي العامّ؛ وذلك لأنّ المظلوميّة تُثير المشاعر والأحاسيس، وإذا هاجت المشاعر تحرّكت النفس بالسؤال عن الأسباب والدوافع، وإذا جاء السؤال أمكن للمعرفة أن تأتي، وأمكن للنور أن ينتشر، وللجاهل أن يتعلَّم، ومع العلم يتحرّك الرأي العام وسواد الأُمّة، نافضاً غبار سُباته، محاولاً الوقوف بوجه الانحراف والانحطاط، والحدّ من الوقوع في مستنقعات الضلال.

ومن هنا؛ نجد أنّ كربلاء حملت في كل لحظة منها مأساةً ومظلوميّةً، وفي كلّ موقف صورةً مفجعةً وحزينةً، وكلّما وقفنا على مقطع نجده هو الأعظم مظلوميّةً والأشدّ مأساةً، وكلّما تحوّلنا إلى صورة أُخرى في كربلاء نجدها الأعظم والأشدّ؛ فإنّ المظلومية في كربلاء، والمأساة في عاشوراء لم تقتصر على صنف معين من الناس، بل شملت جميع الطبقات، رجالاً ونساءً، وشيوخاً وأطفالاً، وسادةً وعبيداً، فكانت في خطاهم ومواقفهم أعظم صور التضحية والفداء، والوفاء والشجاعة، والغيرة والكرم، والمنافسة على الخير، والإخلاص في العبادة، وحُسن الطاعة.

فما أجمل صورة العباس علیه السلام وهو واقف في وسط ماء الفرات متذكِّراً عطش الإمام علیه السلام ! وما أجمل صورة علي الأكبر_ وهو شبيه المصطفى خَلقاً وخُلقاً ومنطقاً _ وهو يقاتل ويستشهَد بين يدي إمامه وأبيه! وكم هي رائعة صورة (العريس) الشاب، وهو مخضّب بدمه الطاهر! وما أروع صورة عبد الله الرضيع، ودمه النازف من نحره،

ص: 114

يُرمى إلى السماء فلا يسقط إلى الأرض! وكم يحتار العقل ويتيه الفكر ويقف عاجزاً عندما يسمع صوت الإمام المظلوم: «إلهي خذ حتى ترضى»! وكم هي الصور جميلة، وكم هي كثيرة، وكم هي عظيمة زينب، وهي تقول: «ما رأيت إلّا جميلاً»(1)!

أبناء السنّة ومن متعصبيهم إلى ذمّ يزيد ولعنه، وتوثيق جرائمه وفسقه وفجوره، فها هو ابن الجوزي _ وهو معدود من المتعصبين _ قد ألّف كتاباً في ذمّ يزيد ولعنه، وأسماه: (الردّ على المتعصب العنيد المانع من ذمّ يزيد)، وكان الدليل الأبرز عنده في ذمّ يزيد ولعنه، هو ما ارتكبه هذا المجرم في يوم عاشوراء، من قتل سبط النبي المصطفى صلى الله عليه و آله ؛ حيث روى في كتابه هذا: «وُضِع رأس الحسين بين يدي يزيد وعنده أبو برزة، فجعل يزيد ينكت بالقضيب على فيه، ويقول: نفلقن هاماً... فقال أبو برزة: ارفع قضيبك؛ فوالله، لربما رأيت فاه رسول الله صلى الله عليه و آله على فيه يلثمه»(1).

وروى في موضع آخر: «جيء برأس الحسين بن علي، فوُضِع بين يدي يزيد بن معاوية، فتمثّل بهذين البيتين:

ليت أشي__اخي ببدر ش_هدوا*** ج_زع الخزرج م_ن وقع الأس_ل

لأه_لّ_وا واس_ت_ه_لّ_وا فرحاً***ث_مّ ق_ال_وا ي__ا ي_زيد لا تُشل»(2).

إلى غيرها من الشواهد التي يذكرها ابن الجوزي، الموجِبة لذمّ يزيد ولعنه، وهي وقائع وثّقها مؤرِّخو الأُمّة الإسلاميّة بمختلف اتجاهاتهم، أمثال: الطبري في تاريخه، وابن مسعود في تاريخه، وابن الأثير في الكامل، وابن كثير في البداية والنهاية، وغيرهم؛ الأمر الذي يعكس الفضيحة التي تعرّض لها يزيد بن معاوية، وكلّ مَن تبع أو يتبع سياساته، ولم يبقَ مجال لأتباع الخطّ الأُموي للدفاع عن قائدهم يزيد إلّا النفي والإنكار، ولم يمكنهم القبول؛ وذلك لأنّ دم الحسين علیه السلام لا يمكن أن يُباح،

ص: 116

ولا يرضى أي فرد من المسلمين بإراقته وهتكه، مهما كان اتجاهه وعقيدته ومذهبه، فدم الحسين علیه السلام كان العقبة الكبرى التي لم يتمكّن الخطّ الأُموي والمدّ الشيطاني أن يتخطّاها ويَعبُرها، فما بقي لهم إلّا النفي والإنكار، وهو الأمر الذي برع فيه ابن تيمية كعادته في نفي الواضحات وإنكار الثابتات، فنفى مثل هذه الجرائم عن سيّده يزيد(1).

وبذلك كانت كربلاء الرافد الأعظم في دعم المسيرة الإسلاميّة، سواء في الوسط الشيعي الخاصّ أم على المستوى الإسلامي العامّ؛ فإنّ هذه النهضة المباركة دعمت مبادئ الإسلام وقِيَمه وثبتتها، وجعلت مشعل الهداية الإلهية متوهجاً ومُشِعّاً في الأرض، وعلى مدى الدهور والأعصار، وكذلك حافظت على مظاهر الدين الإسلامي وشعاراته ولافتاته، وكانت المانع القوي والدرع الحصين في وجه سياسة الشيطان، التي كان يؤدّيها بنو أُميّة لضرب المبادئ الإسلاميّة والمظاهر الدينيّة؛ للقضاء على آخر سبل الهداية الإلهية:«يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَيَأْبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ»(2)

فكان الإسلام محمديّ الوجود حسينيّ البقاء، وتجلّت _ بوضوح _ مقولة الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله : «حسين مني وأنا من حسين»(3).

ص: 117

ص: 118

ص: 120

ولكن الواجب يحتم علينا أن نقف إجلالاً وتقديراً لهؤلاء الأفذاذ والقمم الشامخة في البذل والعطاء؛ لسببين مهمين:

أولهما: أنّ من سمات الأُمم الحية والمتطورة هو تقديرها واحترامها لعظمائها والمضحين والباذلين أنفسهم في سبيل المبادئ التي يؤمنون بها؛ لإدامة زخم هذا العطاء عند الأجيال اللاحقة وإبقاء جذوته متّقدة.

وثانيهما: وفاءً منّا للدَّين الذي في أعناقنا لهؤلاء الشهداء الأبرار، الذين ضحوا لأجل الدين، ولولا تضحياتهم الجسام لما وصل إلينا هذا الدين نقيَّاً مصاناً من كيد الأعداء والمضلّين.

ومن بين شهداء النهضة الحسينية المباركة _ الذين رووا شجرة التضحية بدمائهم _ هما الشهيدان عبد الله بن يقطر الحميري، وقيس بن مُسهَّر الصيداوي.

إن الذي دعانا للحديث عن هذين الشهيدين مجتمعين هو التشابه الكبير بين قصتي استشهادهما من جانب، وحصول الخلط والتردد وعدم الجزم عند كثير من المؤرخين وأصحاب السير في أحداث قصتيهما من جانب آخر؛ فإن هناك اختلافاً كبيراً وخلطاً عجيباً بين قصتي هذين الرجلين، بل قد تجد في الكتاب الواحد قصتين مختلفتين عن أحدهما، وسوف نحاول التوفيق بين هذه الأقوال والخروج برؤية موحدة.

تحدث قطب الدين الراوندي عنه قائلاً: «عبد الله بن يقطر بن أبي عقب الليثي، من بني ليث بن بكر بن عبد مناف بن كنانة»(1)، وكان من موالي أهل البيت علیهم السلام ؛ فأبوه يقطر كان خادماً عند رسول الله صلى الله عليه و آله ، وأُمه ميمونة تعمل في بيت أمير المؤمنين علیه السلام (2).

وأهم ما اشتهر به عبد الله هو كونه رضيع الحسين علیه السلام ، وهو ما جاء في مصادر عديدة(3)، من جهة أن أُمه ميمونة قد ولدته قبل ولادة فاطمة’ الحسين بثلاثة أيام؛ فيبدو أنها أرضعت الحسين مع ابنها(4)، كما أرضعته علیه السلام أُم الفضل لُبابة بنت الحارث زوجة العباس بن عبد المطلب(5)، ولكن بعضاً يرفض أن يكون الحسين علیه السلام قد رضع من ثدي امرأة أُخرى غير أُمه فاطمة’ وإبهام رسول الله صلى الله عليه و آله . وميمونة وأُم الفضل إنما تولتا حضانته وتربيته؛ فجاز أن يُعدّا ممن أرضع الحسين علیه السلام (6).

وقد ذكره ابن حجر من الصحابة(7)، فيكون ممن رأى رسول الله صلّى الله عليه وسلّم وسمع حديثه، وهو أمر ليس ببعيد؛ لأنه كان قرين الإمام الحسين علیه السلام في السن؛ ولذا يعبر عنه: لدة الحسين، واللدة مثلك في السن(8).

ص: 123

ويبدو أن عبد الله بن يقطر كان من حواريي الإمام الحسين علیه السلام والمقربين لديه وموضع ثقته واعتماده؛ فقد وقع عليه اختيار الإمام لحمل رسالته إلى أخيه وابن عمه مسلم بن عقيل، كما أنه حاز على درجة سامية في الإيمان واليقين أهّلته لتحمُّل هذه المهمة المحفوفة بالمخاطر.

بقي أن نُشير إلى أن هناك خلافاً في ضبط اسم والده، فهل هو بالباء أم بالياء؟ والراجح أنه يقطر بالياء، كما ورد في أكثر المصادر(1)، وضبطه العلامة في الخلاصة، قائلاً: «عبد الله بن يقطر، بالقاف الساكنة بعد الياء المنقطة تحتها نقطتين، والطاء المهملة، والراء»(2)، ومثله النراقي في عوائد الأيام(3).

نعم، ورد في بعض المصادر أن اسمه عبد الله بن بقطر بالباء(4).

بن وال، وأمروهما بأن يُسرعا، فخرجا مُسرعَين حتى قدما على الحسين علیه السلام بمكة، لعشر مضين من شهر رمضان، لبثوا يومين بعد تسريحهم بالكتاب، وأنفذوا قيس بن مُسهَّر الصيداوي، وعبد الرحمن بن عبد الله الأرحبي، وعمارة بن عبد السلولي إلى الحسين علیه السلام ، ومعهم نحو من مائة وخمسين صحيفة من الرجل والاثنين والأربعة(1).

وقيس هو ابن مُسهَّر بن خليد، بن جندب بن منقذ، بن جسر بن نكرة، بن نوفل بن الصيداء(2)، من قبائل بني أسد، والصيداوي نسبةً إلى الصيداء، وهي بطن من أسد، ويبدو من ثنايا أحداث قصته أنه كان في الذّروة العالية من درجات الإيمان والإخلاص، كما يصفه بذلك الميرزا النور(3).

واستجابة من الحسين علیه السلام إلى مطالب أهل الكوفة وكتبهم بعث إليهم أخاه وابن عمه وثقته من أهل بيته مسلم عقيل، وأختار معه قيس بن مسهر؛ لعلمه بشجاعته وإخلاصه وخبرته مع بعض الصحابة المخلصين، وأمره بتقوى الله وكتمان أمره واللطف، فإن رأى الناس مجتمعين مستوسقين عجَّل إليه بذلك. فأقبل مسلم حتى أتى المدينة فصلى في مسجد رسول الله وودّع مَن أحب من أهله، ثم استأجر دليلين من قيس، فأقبلا به يتنكَّبان الطريق، فضلّا وأصابهم عطش شديد؛ فعجزا عن السير، فأومآ له إلى سنن الطريق بعد أن لاح لهما ذلك، فسلك مسلم ذلك السنن ومات الدليلان عطشاً. فكتب مسلم بن عقيل من الموضع المعروف بالمضيق مع قيس بن مسهر، يُخبره بالأمر ليرى رأيه، فكتب إليه الإمام علیه السلام يأمره بالمضي قُدماً في مهمته(4).

ص: 125

يتبيَّن لنا من الكلام المتقدم _ الذي أورده الشيخ المفيد في الإرشاد، والطبري في تاريخه _ أن قيساً هو مَن حمل رسالة مسلم إلى الإمام يُخبره بموت الدليلين، وما تعرّضوا له من أهوال، ولكن لم يخبرانا صراحة عن الشخص الذي أرسله الإمام حاملاً ردّه على كتاب مسلم، فهل هو قيس بن مُسهَّر أيضاً، مما يعني أنه قد رافق مسلماً إلى الكوفة(1)، أم أنه شخص آخر وأن الإمام علیه السلام قد استبقى قيساً معه في مكة؟ وهذا ما سنتناوله بشيء من البحث لاحقاً إن شاء الله.

بعد أن بدأ مسلم بن عقيل رحلته من مكة إلى الكوفة سفيراً للإمام في مهمة تاريخية عظيمة، كان لابد له من التواصل مع القيادة الشرعية المتمثلة بالإمام علیه السلام ، وإطلاعه على ما يحصل له وما يُعاينه عن كثب من أُمور، ويأخذ رأيه في ذلك، كما أن الإمام علیه السلام كان ينتظر ما يأتي من أخبار الكوفة ويحتاج إلى التواصل مع سفيره وقواعده بشكل متوال، فكان لا بد له من قناة للاتصال، وهو ما يتم عبر الرسائل والكتب التي ينقلها الأشخاص بين الطرفين، وفعلاً فقد حصلت مراسلات بين مسلم بن عقيل وبين الإمام علیه السلام ، شارك في حملها اثنان من خُلّص أصحاب الإمام والمتفانين في الدفاع عن عقيدتهم، ولا يخشون ما يصيبهم في سبيل ذلك، وإن كلفهم حياتهم.

وهذان الرسولان هما: الشهيدان عبد الله بن يقطر، وقيس بن مُسهَّر الصيداوي رضوان الله عليهما.

وقبل أن نعرف مهمة كل واحد من هذين الشهيدين، وما هي الرسالة أو الرسائل التي كُلّفا بحملها نروم التفصيل شيئاً ما في الرسائل المتبادلة بين مسلم بن عقيل والإمام الحسين علیه السلام ، وبعدها نعمل على تشخيص مهمة كل منهما.

ص: 126

الرسالة الثانية: وهي الرسالة الجوابية التي بعثها الإمام علیه السلام ردّاً على رسالة مسلم التي ذكرناها آنفاً، وورد في هذه الرسالة الثانية: «أمّا بعد، فقد خشيت ألاّ يكون حملك على الكتاب إليَّ في الاستعفاء من الوجه الذي وجهتك له إلّا الجبن، فامض لوجهك الذي وجهتك له، والسلام عليك»(1). ولنا ملاحظة أيضاً على مضمون هذه الرسالة التي ربما يتناقض مضمونها مع ما قاله الإمام علیه السلام بحق مسلم بن عقيل، حين بعثه إلى أهل الكوفة قائلاً: «وأنا باعث إليكم أخي وابن عمي وثقتي من أهل بيتي»(2)، فإذا كان مسلم بن عقيل ثقة الإمام _ وهو كذلك _ فكيف تهتزّ هذه الثقة بتلك السرعة؟!

الرسالة الثالثة: وهي عبارة عن الكتاب الذي جاء من مسلم بن عقيل بعد اطّلاعه على الأوضاع في الكوفة، ورأى أن الأُمور تسير في صالح الثورة على الدولة الأُموية، كتب إلى الإمام: «إن الرائد لا يكذب أهله، وقد بايعني من أهل الكوفة ثمانية عشر ألف رجل، فأقدم؛ فإن جميع الناس معك، ولا رأي لهم في آل أبي سفيان»(3).

وفي نص ابن أعثم في الفتوح: أن عدد مَن بايعه من أهل الكوفة نيف وعشرون ألفاً(4). وهذا الكتاب لا بد أنه قد وصل إلى الإمام الحسين علیه السلام وهو لا زال في مكة؛ طبقاً للمصادر الكثيرة، وأن مسلماً بعثه قبل استشهاده بسبعة وعشرين يوماً(5)، واستُشهد مسلم بن عقيل لثلاث خلون من ذي الحجة(6)، فيمكن أن يكون قد بعثه

ص: 128

في أوائل ذي القعدة. وعلى إثر هذا الكتاب بعث الإمام برسالة جواباً عنه، وهو في طريقه إلى الكوفة، بينما الذي ورد في الفتوح ومقتل الخوارزمي والمناقب(1) أن ابن زياد استطاع الحصول على هذا الكتاب قبل وصوله إلى الحسين. وهذا خلاف المشهور تاريخياً، وسيأتي مزيد من الحديث لاحقاً.

الرسالة الرابعة: وهي من أشهر الرسائل وأكثرها تداولاً في المصادر التاريخية، وهي التي عنونها الإمام الحسين علیه السلام إلى أهل الكوفة عموماً، وليس إلى مسلم بن عقيل فقط، وذلك عندما وافاه كتاب مسلم يخبره فيه بأن أهل الكوفة قد بايعوه، وأن الناس كلهم معه، وليس مع بني أُمية، فكتب الإمام علیه السلام : «بسم الله الرحمن الرحيم، من الحسين بن علي إلى إخوانه من المؤمنين والمسلمين، سلام عليكم، فإني أحمد إليكم الله الذي لا إله إلّا هو.

أما بعد: فإن كتاب مسلم بن عقيل جاءني يُخبر فيه بحُسن رأيكم واجتماع ملئكم على نصرنا والطلب بحقنا، فسألت الله أن يحسن لنا الصنيع، وأن يُثيبكم على ذلك أعظم الأجر، وقد شخصت إليكم من مكة يوم الثلاثاء لثمان مضين من ذي الحجة يوم التروية، فإذا قدم عليكم رسولي فانكمشوا(2) في أمركم وجدوا، فإني قادم عليكم في أيامي هذه. والسلام عليكم ورحمة الله»(3). وكتب هذا الكتاب قبل وصول خبر مقتل مسلم إليه علیه السلام ، وذلك عندما بلغ الحاجز من بطن الرمة، وذكر ذلك في الكتاب، كما

ص: 129

ينقل الدينوري «... وكتابي إليكم من بطن الرمة، وأنا قادم عليكم...»(1)، والحاجز من بطن الرمة منزل لأهل البصرة إذا أرادوا المدينة، بها يجتمع أهل الكوفة والبصرة(2).

الرسالة الخامسة: وهي رسالة محتملة لا توجد عليها أدلة وشواهد واضحة، وفحوى هذه الرسالة هي أن مسلم بن عقيل بعد أن رأى انقلاب الأوضاع في الكوفة، وحصول الانهيار السريع والمفاجئ في القاعدة العريضة التي التفَّت حوله، ولم يبقَ له في الكوفة من نصير، أشفق على الركب الحسيني المبارك القادم إلى الكوفة، ومسلم رضوان الله عليه يشعر أنه أحد أسباب هذا القدوم حين كتب إلى الإمام يحثُّه على الإقبال سريعاً، فهنا أراد أن يُخبره بما آلت إليه الأُمور حتى لا يعرّض نفسه وأهل بيته إلى هذا المأزق الخطير.

وقد حرص مسلم _ بأبي وأُمي _ أشدَّ الحرص على أن يوصل هذه الرسالة إلى عميد الأُسرة الهاشمية، وهو يجوب الفيافي قادماً إلى الكوفة، فأراد أن يثنيه عن ذلك، وقد قام الشهيد مسلم بن عقيل بمحاولتين في سبيل أيصال هذه الرسالة، كانت المحاولة الأُولى حين وقع في الأسر وتشدَّق محمد بن الأشعث بإعطائه الأمان، فردَّ عليه مسلم قائلاً: «إني أراك _ والله _ ستعجز عن أماني، فهل عندك خير؟ تستطيع أن تبعث من عندك رجلاً على لساني أن يبلغ حسيناً؟ فإني لا أراه إلّا قد خرج إليكم اليوم مقبلاً أو هو خارج غداً وأهل بيته، ويقول له: إن ابن عقيل بعثني إليك وهو أسير في أيدي القوم، لا يرى أنه يُمسي حتى يُقتَل، وهو يقول: ارجع فداك أبي وأُمي بأهل

ص: 130

بيتك... فقال ابن الأشعث: والله، لأفعلن، ولأعلمن ابن زياد أني قد آمنتك»(1).

والمحاولة الثانية عندما جيء به إلى مجلس ابن زياد وتصفَّح وجوه القوم فرأى عمر بن سعد، فقال له: يا عمر، إن بيني وبينك قرابة دون هؤلاء، ولي إليك حاجة. ومما طلب منه أن يبعث إلى الحسين من يرده(2)، ولعل إحدى المحاولتين قد أفلحت في إيصال كتاب إلى الإمام علیه السلام عند وصوله إلى زبالة، فأخرجه للناس وقرأ عليهم ما جاء فيه: «بسم الله الرحمن الرحيم. أما بعد، فإنه قد أتانا خبر فظيع قتل مسلم بن عقيل، وهانئ بن عروة، وعبد الله بن بقطر، وقد خذلتنا شيعتنا، فمَن أحب منكم الانصراف فلينصرف، ليس عليه منا ذمام. قال: فتفرَّق الناس عنه تفرقاً...»(3).

الرسالة السادسة: وهي لم تكن بين الإمام علیه السلام ومسلم، بل كانت من الإمام إلى بعض أهل الكوفة وجعلناها تحت عنوان ما حصل بين الإمام ومسلم من مكاتبات تغليباً، فقد أورد ابن أعثم في الفتوح رسالةً أرسلها الإمام علیه السلام إلى أشخاص بعينهم من أهل الكوفة، ممن كانوا قد بعثوا إليه الكتب يستقدمونه إلى الكوفة، وكان وقت كتابة هذه الرسالة بعد وصول ركب الإمام علیه السلام إلى كربلاء، بعد أن ضيّق عليه الحر بن يزيد بجيشه بأمر ابن زياد، فعندما نزل الإمام في كربلاء ونزل الحر بن يزيد حذاءه في ألف فارس، دعا الحسين بداوة وبياض وكتب إلى أشراف الكوفة، ممن كان يظن أنه على رأيه: «بسم الله الرحمن الرحيم، من الحسين بن علي إلى سليمان بن صرد، والمسيب بن نجبة، ورفاعة بن شداد، وعبد الله بن وال، وجماعة المؤمنين.

ص: 131

أما بعد! فقد علمتم أن رسول الله صلى الله عليه و آله قد قال في حياته: مَن رأى سلطاناً جائراً مستحلاً لحرام أو تاركاً لعهد الله ومخالفاً لسنة رسول الله صلى الله عليه و آله فعمل في عباد الله بالإثم والعدوان، ثم لم يُغير عليه بقول ولا فعل كان حقاً على الله أن يُدخله مدخله، وقد علمتم أن هؤلاء لزموا طاعة الشيطان، وتولوا عن طاعة الرحمن، وأظهروا الفساد، وعطلوا الحدود، واستأثروا بالفيء، وأحلوا حرام الله وحرموا حلاله.

وأنا أحق من غيري بهذا الأمر؛ لقرابتي من رسول الله صلى الله عليه و آله ، وقد أتتني كتبكم وقدمت علي رُسلكم ببيعتكم أنكم لا تخذلوني، فإن وفيتم لي ببيعتكم؛ فقد استوفيتم حقكم وحظكم ورشدكم، ونفسي مع أنفسكم، وأهلي ووُلدي مع أهاليكم وأولادكم، فلكم فيّ أُسوة، وإن لم تفعلوا ونقضتم عهدكم ومواثيقكم وخلعتم بيعتكم؛ فلعمري، ما هي منكم بنكر، لقد فعلتموها بأبي وأخي وابن عمي، هل المغرور إلّا مَن اغتر بكم، فإنما حقكم أخطأتم ونصيبكم ضيعتم، ومَن نكث فإنما ينكث على نفسه، وسيغني الله عنكم. والسلام»(1).

وبعض مضامين هذا الكتاب ذُكر في بعض المصادر، على أنه خطبة قالها الإمام الحسين علیه السلام في الجمع المتكون من أصحابه وأصحاب الحر في منطقة قريبة من كربلاء، تُدعى البيضة(2).

الصيداوي هما اللذان وقع اختيار الإمام الحسين علیه السلام عليهما؛ فاختارهما لأنْ يكون لهما السهم الأوفر في القيام بمهمة السفارة بينه وبين ابن عمه وسفيره مسلم بن عقيل؛ لما يمتلكان من شجاعة وصبر، وإيمان وخبرة، ودراية في أداء مثل هذه المهام الجسام، وقد دفعا _ وهم يؤديان هذا التكليف الإلهي _ نفسيهما ليمضيا شهيدين سعيدين في سبيل الله تعالى، وليكونا من طلائع شهداء النهضة الحسينية المباركة، قبل أن تقع الفاجعة الكبرى في يوم عاشوراء.

ولكننا حينما نطالع مصادر التاريخ نجد التباساً كبيراً في قضية هذه المراسلات، لا سيما في تحديد شخصية الحامل لبعض تلك الرسائل التي ذكرناها آنفاً، فتارةً تُنسب هذه المهمة إلى عبد الله بن يقطر، وأُخرى إلى قيس بن مسهر، وثالثة يُتردد بينهما ولا يُقطع في المسألة؛ مما جعل الصورة غير واضحة في معرفة مهمة ودور كل من هذين الشهيدين الرسولين؛ وبالتالي لا يتسنى لنا الوقوف على معرفة كيفية نيلهما لدرجة الشهادة الرفيعة.

وقد ذكرت عدة سيناريوهات وكيفيات لتحديد مهمة كل منهما؛ ولكثرة الاختلاف في قصة الرجلين في المصادر التاريخية قد لا يجد الباحث مصدراً يستند إليه في إثبات دعواه.

نعم، هناك بعض الرسائل لم يحصل خلاف في حاملها. وسوف نستعرض الرسائل المذكورة لنتعرف من خلال تشخيص حاملها على طبيعة التكليف المناط بكل من الشهيدين، ونحاول أن نصور سيناريوهاً معيناً لقصة كل منهما؛ استناداً إلى الدلائل المتوفرة.

ص: 133

ويضعف هذا الاحتمال: أن هذا الكتاب الذي يخبر فيه مسلم بحصول بيعة أهل الكوفة للإمام قد وقع في يد عبيد الله بن زياد، في حين أن أغلب المصادر التاريخية تؤكد وصول هذا الكتاب إلى الإمام الحسين علیه السلام . فربما يكون مكلفاً بحمل كتاب آخر غير هذا الكتاب.

الاحتمال الثاني: أن يكون الرسول هو عابس بن أبي شبيب الشاكري، وهو ما جاء في تاريخ الطبري من أن مسلم بن عقيل حيث تحوَّل إلى دار هانئ بن عروة وبايعه ثمانية عشر ألفاً، قدَّم كتاباً إلى الحسين علیه السلام مع عابس بن أبي شيبب [أو ابن شبيب] الشاكري قال فيه: «أما بعد، فإن الرائد لا يكذب أهله، وقد بايعني من أهل الكوفة ثمانية عشر...»(1).

الاحتمال الثالث: أن مسلم بن عقيل قد بعث كتابه مع عابس وقيس بن مسهر، وهو ما أورده ابن نما الحلي في مثير الأحزان؛ إذ قال: «وكتب مسلم بن عقيل إلى الحسين علیه السلام كتاباً، أما بعد، فإن الرائد لا يكذب أهله... وحمله مع عابس بن أبي شبيب الشاكري، وقيس بن مُسهَّر الصيداوي»(2).

إن الاحتمال الأقرب من هذه الاحتمالات هو الاحتمال الثاني، وهو أن يكون عابس هو مَن أتى بالكتاب؛ اعتماداً على نقل الطبري لهذا الخبر، وإن كان الاحتمال الثالث لا يبعد أيضاً.

ص: 137

الرابعة وِفْق ما تقدم؛ فكان على الإمام علیه السلام أن ينتدب لهذه المهمة رجلاً يكون على قدر المسؤولية، وبحجم المهمة الملقاة عليه، فهل هو الشهيد قيس بن مُسهَّر الأسدي الصيداوي، أو الشهيد عبد الله بن يقطر الحميري؟

بينما ذكر بعض أن الرسول هو عبد الله بن يقطر، ومنهم البلاذري في الأنساب(1)، ويظهر ذلك أيضاً مما رواه الطبري عن أبي مخنف؛ إذ قال: «كان الحسين لا يمر بأهل ماء إلّا اتبعوه، حتى انتهى إلى زبالة سقط إليه مقتل أخيه من الرضاعة مقتل عبد الله بن بقطر، وكان سرّحه إلى مسلم بن عقيل من الطريق، وهو لا يدرى أنه قد أُصيب، فتلقاه خيل الحصين بن نمير بالقادسية، فسرّح به إلى عبيد الله بن زياد، فقال: اصعد فوق القصر...»(2)، وسرد قصة شبيهةً بقصة استشهاد قيس، وهو مذهب ابن الصباغ المالكي في الفصول المهمة(3).

وذكرت كتب الرجال أن عبد الله بن يقطر هو رسول الإمام الحسين علیه السلام ، وأنه رمي به من فوق القصر، فتكسر، فقام إليه عمرو الأزدي فذبحه، ويقال: بل فعل ذلك عبد الملك بن عمير اللخم(4). وما يُعزز هذا الرأي أن عدداً من المؤرخين ذكروا أنه قد وصل خبر مقتل عبد الله بن يقطر وهانئ ومسلم وهو في زبالة؛ مما يعني أنه كان قد أرسله بتلك المهمة فقُبض عليه ونال الشهادة(5).

ونظراً لهذا الاختلاف نجد الصنف الثالث من العلماء إما يتردد، أو يذكر كلا الأمرين، ومن بين هؤلاء: المفيد في الإرشاد(6)، والفتال النيسابوري في روضة

ص: 140

الواعظين(1)، والطبرسي في إعلام الورى(2).

وبعد هذا العرض السريع لآراء المؤرخين والعلماء يجد الباحث نفسه أمام مسألة شائكة ومتداخلة، يصعب معها الخروج بنتيجة واضحة، ومما يزيد الأمر إرباكاً وغموضاً أيضاً هو تصريح بعض المؤرخين وأصحاب السير: بأنّ عبد الله بن يقطر كان من شهداء الطف في يوم عاشوراء! ومن الذين ذكروا ذلك الطبري في تاريخه(3)، وابن حبان في الثقات(4)، وابن الجوزي في المنتظم(5)، وابن كثير في البداية والنهاية(6)، وغيرهم.

وكذلك ورد اسمه في عداد شهداء عاشوراء في الزيارة الرجبية المختصة بشهداء كربلاء(7).

وعلى كل حال؛ ينبغي الركون إلى رؤية معينة تكون أقرب إلى الواقع؛ اعتماداً على بعض الشواهد والمستندات.

السيناريو المتصور في مهمّتي الشهيدين

إن هذا الخلاف العريض في المصادر التاريخية وغيرها يُعطي هامشاً كبيراً في تكثّر

ص: 141

الآراء والأقوال في هذه المسألة؛ ولكي لا نثقل على القارئ بكثرة الاحتمالات، ولا نُبرمه بتعدد الفرضيات نذكر له كيفية واحدة _ حسب تصورنا _ لمهمة كل من الشهيد قيس والشهيد عبد الله بن يقطر، والتي تشمل كل ما قاما به من شرف السفارة للإمام الحسين علیه السلام .

لا ينكر أحد أن كلاً من الشهيدين كان على درجة عالية من الإيمان والإخلاص، والتقوى والشجاعة أهّلتهما أن يكونا من حواريي الإمام علیه السلام وخُلّص أصحابه وموضع سرّه ومحلّ ثقته؛ فجعل هذه المهمة إلى أحدهما أو تلك إلى الآخر لا يعني بأي حال الحط من قيمة أحدهما _ والعياذ بالله _ بل إن ما نقوم به تُمليه علينا سياقات البحث العلمي وأساليبه، فحينئذ نقول:

إن الشهيد قيس بن مُسهَّر الصيداوي كان من الأوائل الذين حمّله بعض وجهاء الكوفة وأشرافها الرسائل والكتب التي يدعون فيها الإمام إلى القدوم إليهم، ثم توالت بعده الرُّسل، حتى اجتمع منها عند الإمام عدد كبير، فبادر الإمام إلى بعث ابن عمه مسلم بن عقيل إلى الكوفة، وسيّر معه قيس بن مُسهَّر في مهمته الأُولى من قبَل الإمام علیه السلام ، وفي الطريق يعود حاملاً كتاب مسلم إلى الإمام علیه السلام يخبره بما حلّ بهم في الطريق على تفصيل مرّ ذكره.

وحينما يُجيب الإمام على رسالة مسلم يظهر بعض الغموض حول من تولَّى إيصالها إلى مسلم، فلو كان شخصاً غير قيس؛ فهذا يعنى أن قيساً لم يرافق مسلم بن عقيل إلى الكوفة، بل بقي مصاحباً الإمام في مكة، وإذا قبلنا أن قيساً هو صاحب الرسالة الثانية بترتيبنا؛ فهذا بطبيعة الحال يقضي بأنه صاحب مسلم بن عقيل وهو

ص: 142

في طريقه إلى الكوفة، ولكنا مع هذا الفرض نعتقد أنّ قيساً عاد إلى مكة؛ إما برفقة عابس بن أبي شبيب الشاكري، حين بعثهما مسلم بالرسالة الثالثة التي يخبر فيها الإمام الحسين علیه السلام بمبايعة أهل الكوفة له، كما ينقل ذلك الطبري كما تقدم، وإما أنه قد جاء بمفرده بالكتاب.

وعلى تقدير أنه لم يذهب مع مسلم _ أو أنه ذهب ولكنه عاد _ فيكون قيس بن مُسهَّر قد صحب الإمام علیه السلام في مسيره من مكة إلى الكوفة، وهذا هو مختارنا في هذا المقطع من المهمة.

وأما في الجانب الثاني من المشهد _ أعني قصة عبد الله بن يقطر _ فهو بحكم أن عبد الله قد تربى مع الإمام في المدينة ومن المقربين لديه؛ فسيكون في ركب الإمام القادم من المدينة إلى مكة، ومن ثم إلى العراق.

وحين يصل الإمام علیه السلام إلى الحاجز من بطن الرمة، ويعزم على أن يجيب عن رسالة مسلم بن عقيل، فيكتب رسالة يخبر مسلم ومَن معه من أهل الكوفة: بأنه قد شخص إليهم من مكة في اليوم الثامن من ذي الحجة، ويوصيهم بحُسن التدبير ريثما يصلهم.

وهنا تبرز المعضلة في تعيين حامل هذه الرسالة الرابعة حسب ترتيبنا؛ لكثرة ما رأيناه من الاضطراب والاختلاف في الأقوال، بيد أننا نظن أن مبعوث الإمام في هذه المهمة هو عبد الله بن يقطر، وليس قيس بن مُسهَّر الصيداوي؛ لقرينتين اثنين، مضافاً إلى عدم رجحان كفة الأقوال التي في صالح قيس:

القرينة الأُولى: إن بعض المصادر التي تذكر قصة إلقاء القبض على قيس بن

ص: 143

مُسهَّر من قبل الحصين بن نمير في منطقة القادسية، تشير إلى أنه كان يحمل كتاباً فيه أسماء أشخاص بعينهم من أهل الكوفة، ويحرص قيس على عدم البوح بها، وإن كلفه ذلك حياته، ففي مثير الأحزان: أن قيس بن مُسهَّر الصيداوي أقبل بكتاب الإمام علیه السلام حتى انتهى إلى القادسية، فأخذه الحصين بن نمير وبعث به إلى عبيد الله بن زياد، فأخرج الكتاب ومزقه، فلمّا حضر بين يدي عبيد الله، قال: مَن أنت؟ قال: رجل من شيعة أمير المؤمنين علیه السلام . قال: فلماذا مزقت الكتاب؟ قال: لئلا تعلم ما فيه. قال: ممن الكتاب؟ وإلى مَن؟ قال: من الحسين علیه السلام إلى قوم من أهل الكوفة لا أعرف أسماءهم. فغضب ابن زياد...(1)، في حين أنه لا توجد أسماء في الكتاب، وإنما فيه «من الحسين بن علي إلى إخوانه من المؤمنين والمسلمين، سلام عليكم...» وقد تقدم نص الكتاب.

في حين أننا لا نشاهد هذا التفصيل في قصة اعتقال عبد الله بن يقطر على يد الحصين. وهذا نتيجة الخلط بين مهمة عبد الله بن يقطر في حمله هذا الكتاب ووظيفة قيس بن مُسهَّر في إيصال الرسالة السادسة المشار إليها سابقاً، والتي سنتحدث عنها في القرينة الثانية.

القرينة الثانية: وهي من أهم الأدلة التي اعتمدنا عليها في مختارنا، وبها ينحل التداخل والخلط بين القصتين، فقد روى ابن أعثم في الفتوح، والخوارزمي في مقتل الحسين علیه السلام ، والسيد ابن طاووس: أن الحسين علیه السلام بعد أن التقى به الحر بن يزيد الرياحي وسايره حتى انتهى بهم المقام في أرض كربلاء، كتب علیه السلام كتاباً إلى أشخاص من أهل الكوفة، وذكرهم بأسمائهم، وبعثها مع الشهيد قيس بن مسهر، وهي الرسالة

ص: 144

السادسة التي نقلناها؛ مما يدلّ على أن قيساً قد بقي مع الإمام كل هذه المدة حتى وصل إلى كربلاء، وأن الذي بُعث من الحاجز من بطن الرمة هو الشهيد عبد الله بن يقطر.

ثم يتابع ابن أعثم في روايته، فيذكر: أنه بعد وصول قيس إلى مشارف الكوفة _ وكان عبيد الله بن زياد قد وضع المراصد على الطرق _ لقيه الحصين بن نمير السكوني، فما لبث قيس أن أخرج الكتاب سريعاً فمزقه عن آخره، فقبضوا عليه، وأخذوا الكتاب ممزقاً، حتى أتوا به إلى عبيد الله بن زياد، فقال له عبيد الله بن زياد: مَن أنت؟ قال: أنا رجل من شيعة أمير المؤمنين الحسين بن علي، قال: فلم خرّقت الكتاب الذي كان معك؟ قال: حتى لا تعلم ما فيه! قال: وممن كان هذا الكتاب؟ وإلى مَن كان؟ فقال: كان من الحسين إلى جماعة من أهل الكوفة لا أعرف أسماءهم.

فغضب ابن زياد غضباً عظيماً. ثم قال: والله، لا تفارقني أبداً أو تدلني على هؤلاء القوم الذي كُتب إليهم هذا الكتاب، أو تصعد المنبر فتسب الحسين وأباه وأخاه، فتنجو من يدي أو لأُقطعنك.

فقال قيس: أما هؤلاء القوم فلا أعرفهم، وأما لعنة الحسين وأبيه وأخيه فإني أفعل _ وفي رواية ابن طاووس: فقال قيس: أما القوم، فلا أُخبرك بأسمائهم، وأما لعن الحسين علیه السلام وأبيه وأخيه فأفعل(1) _ فأمر به، فأُدخل المسجد الأعظم، ثم صعد المنبر، وجمع له الناس؛ ليجتمعوا ويسمعوا اللعنة، فلما علم قيس أن الناس قد اجتمعوا وثب قائماً، فحمد الله وأثنى عليه، ثم صلى على محمد وآله، وأكثر الترحم على عليّ ووُلده، ثم لعن عبيد الله بن زياد ولعن أباه، ولعن عتاة بني أُمية عن آخرهم، ثم دعا

ص: 145

الناس إلى نصرة الحسين بن علي. فأخبروا بذلك عبيد الله بن زياد؛ فأُصعد على أعلى القصر، ثم رُمي به على رأسه؛ فمات رحمة الله عليه(1).

وفي ضوء هذه الرواية يتضح المبرر الذي دفع قيس بن مُسهَّر أن يمزق الكتاب ويتلفه؛ لئلا يطلع الأعداء عليه، بينما لا يتضح السبب في تمزيق الرسالة الرابعة التي لا يوجد فيها أسماء معينة.

ولعل الخلط بين القصتين جاءت من عدة جهات، منها: أن كلا الشهيدين هما من سفراء الإمام الحسين علیه السلام وحملة رسائله. ومنها: أن الحصين بن نمير أو أحد من أعوانه وشرطته هو مَن تولى اعتقالهما. ومنها: أن كلا الشهيدين استُشهد بإلقائه من أعلى القصر، والله العالم.

وأما ما ورد في الفتوح _ أيضاً _ ومقتل الخوارزمي ومناقب ابن شهرآشوب من أنّ مالكاً أو عبد الله بن يربوع التميمي وجد عند عبد الله بن يقطر كتاباً يخبر فيه مسلم الإمام الحسين علیه السلام بأن أهل الكوفة قد بايعوه، وسلّم هذا الكتاب إلى عبيد الله بن زياد، مع عبد الله بن يقطر ما تسبب في استشهاده(2)، فإننا سبق وقلنا: إن عدم وصول هذا الكتاب إلى الإمام الحسين علیه السلام مخالف للمشهور، وكون الرسول هو عبد الله بن يقطر أيضاً يعدّ خبراً شاذاً لا نعوّل عليه، فلربما بعث مسلم بن عقيل _ أو غيره ممن أوصاهم _ شخصاً آخر حاملاً كتاباً يطلب فيه من الإمام عدم مواصلة السير والقدوم إلى الكوفة بعد انقلاب الأوضاع، وهو مضمون الرسالة الخامسة بترتيبنا، والتي تقدم الكلام عنها.

ص: 146

وفي نَصٍّ آخر، ورد في حق الشهيد قيس، يكشف فيه هذا الشهيد عن إيمان يُطاول الجبال الراسيات في ثباته وقوته، فلا يتردد من إجابة الطاغية الفرعوني حين يسأله عن هويته: مَن أنت؟ فيُجيبه _ جواب الواثق المطمئن _: أنا رجل من شيعة أمير المؤمنين الحسين بن علي. ومن ثم يسأله عن سبب خرقه للكتاب فيجيبه قائلاً:خوفاً؛ حتى لا تعلم ما فيه. إنه جواب كالصاعقة التي أفقدت ابن زياد توازنه.

كم نحن بحاجة _ في زماننا وفي كل زمان _ إلى مثل هؤلاء الأماثل الأفذاد؛ لنرتشف من أكف عطائهم معاني التمسك بالمبدأ والعقيدة.

عن الدين والتقيّد بتعاليمه.

وأما مَن تولى ذبح أحد الشهيدين _ بعدما رمي به من القصر وتكسرت عظامه وبقي فيه رمق _ فهو رجل يقال له: عبد الملك بن عمير اللخمي والذي عيب عليه حينما أقدم على هذا الفعل الشنيع، قال: أردت أن أُريحه!!(1).

وسِجِلُّ هذا الرجل طافح بالإجرام والانحراف عن سبيل الحق، قال عنه الشيخ المفيد: «فأما عبد الملك بن عمير، فمن أبناء الشام، وأجلاف محاربي أمير المؤمنين علیه السلام ، المشتهرين بالنصب والعداوة له ولعترته، ولم يزل يتقرّب إلى بني أُمية بتوليد الأخبار الكاذبة في أبي بكر وعمر، والطعن في أمير المؤمنين علیه السلام حتى قلّدوه القضاء، وكان يقبل فيه الرُّشا، ويحكم بالجور والعدوان، وكان متجاهراً بالفجور والعبث بالنساء...»(2).

ولشناعة ما فعله بالشهيدين _ أو أحدهما من الإجهاز عليه وهو لا زال حياً _ أراد بعض أن ينفي الفعلة عنه ويلصقها بشخص آخر، فقد رأوها لا تليق بقاضي الدولة الأُموية وراوية أحاديثهم، فجاء في تاريخ الطبري عن «هشام حدثنا أبو بكر بن عياش عمن أخبره، قال: والله، ما هو عبد الملك بن عمير الذي قام إليه فذبحه، ولكنه قام إليه رجل جعد طوال يُشبه عبد الملك بن عمير»(3).

وستبقى هذه المعادلة سارية المفعول في كل زمان وفي كل جيل، فحلبة الصراع بين الحق والباطل لم يأن لها أن تتوقف بعد، حتى يرث الله الارض ومَن عليها.

ص: 149

الأول: ما كان طروه وحصوله نتيجة التلاعب والتحريف من قِبَل المغرضين.

والثاني: ما كان مستنداً إلى سيرة أهل البيت علیهم السلام وأخبارهم.

وقبل النظر فيما ادُّعي وقوعه من تحريف وخرافات في الشعائر الحسينية، ينبغي لنا تسليط الضوء على الخرافة والتحريف في اللغة والاصطلاح.

وقيل في منشأ تسمية هذه الأُمور بالخرافة: إنّ خرافة كان رجلاً من بني عذرة أو من جُهينة، اختطفته الجن ثمّ رجع إلى قومه، فكان يحدِّث بأحاديث عمَّا رأى يعجب منها الناس، فكذَّبوه. فجرى على ألسن الناس وقالوا: «حديث خرافة». وهو من الألفاظ التي لا تدخلها الألف واللام، إلّا أن يُراد به الخرافات الموضوعة من حديث الليل، أجروه على ما يكذّبونه من الأحاديث وعلى كلّ ما يُستملَح ويُتعجَّب منه(1).

سوف يتبين لنا في مقام الإجابة عن هذا الادعاء الباطل.

الأصوات المهيّجة للأحزان لفراق الأرحام والإخوان، وبين ما يهيّج حرق الأشواق ويضرم النار في قلوب العشّاق، أين صرخة المحزون من تطريب العاشق المفتون؟! فلو طرق السمع من داخل الدار أو محلّ بعيد عن الأبصار صوت النداء عُرف أنّه من الغناء أو العزاء. فبعد التأمّل في البين، وظهور الفرق بين القسمين؛ لم يكن من الاستثناء من الغناء...، وهذا هو الذي جرت عليه سيرة الإمامية على مرّ الأعصار متلقّين له بالقبول دون الإنكار...»(1).

وقريب من هذه العبارة ما ذكره بعض المراجع المعاصرين، حيث يقول: «وقد عرفت أنَّ النياحة المتعارفة في مجالس العزاء لا تدخل في عنوان الغناء؛ لعدم كونها صوتاً لهوياً مناسباً لمجالس أهل الفسوق والعصيان، فكأنهم رأوا للغناء معنى عاماً يشمل كلّ صوت حسن _ كما يظهر من بعض أهل اللغة _ فذكروا هذا مستثنى عنه، أو استثناء الحداء وغيره أيضاً من هذا القبيل. وفيه ما عرفت: من أنها ليست كلّ صوت حسن، بل صوت خاص»(2).

القابلة للتعقل من دون الاستناد إلى مصدر تأريخي، كل ذلك بغية استدرار الدمعة من السامعين، وهل هذا إلّا حرف للحقائق الثابتة، ونقلها للأجيال اللاحقة مقلوبة مزورة؟! ولهذا النموذج مصاديق كثيرة يطول الكلام بذكرها، وقد جمعها بعض المحققين في كتاب مستقل، أصبح محلاً للردّ أو القبول(1).

الخطباء وروَّاد المنبر لا يروون الوقائع التي جرت على الحسين علیه السلام وأهل بيته بما هي عين الواقع الذي جرى على أهل البيت علیهم السلام ، مع أن معظمها مروي في مصادر تأريخية متسالم على النقل منها، وهذا الاحتياط من قبل القرَّاء ينمُّ عن ورعهم وتقواهم.

٣_ لو فرض _ وفي حالات نادرة جداً_ صدور فعل من بعض المتلبّسين بثوب القرّاء والخطباء، فهذا لا يعني أن نرمي الجميع بذلك، ونشيع في الذين آمنوا الفاحشة، لمجرد حالات شاذة لا تكاد تُذكر.

مؤمن إلّا استعبر»(1)، بل دعا لذلك الأئمة من بعده أيضاً، كما في قول الإمام الصادق علیه السلام : «اللهم... فارحم تلك الوجوه التي غيرتها الشمس، وارحم تلك الخدود التي تتقلب على حفرة أبي عبد الله الحسين علیه السلام ، وارحم تلك الأعيُن التي جرت دموعها رحمةً لنا، وارحم تلك القلوب التي جزعت واحترقت لنا، وارحم تلك الصرخة التي كانت لنا»(2).

٢_ إن الكلام الذي ذكره صاحب الشبهة مجرد دعوى بلا دليل، بل إن الدليل على خلافه تماماً؛ إذ إن مجرد الاستماع إلى المنابر وما تطرحه من مواضيع بناءة للمجتمع تُشكِّل لنا صورةً معاكسةً لما يُقال تماماً، فصحيح أن كل منبر يبتدئ بالبكاء ويختم به أيضاً، إلّا أن مجموع البكاء يتخلله الحديث الهادف، والكلمة الحسنة، والموعظة الهادية، والنقد البنَّاء للحالات والتصرّفات السيئة المستشرية في المجتمعات عموماً.

٣_ لو كانت المنابر التي تُقام على سيد الشهداء مدعاة للخنوع والخضوع تحت وطأة حكّام الجور والظلم، لما حوربت من قِبَل المتجبرين على مرِّ العصور، ولما كانت مؤرقةً لهم، فهي التي حفظت لنا شعلة الإصلاح التي أرادها الإمام الحسين علیه السلام على مرِّ العصور، وكل هذا من الواضحات التي لا ينكرها أحد ولا تحتاج إلى إقامة الدليل.

٤_ إن إبداء مظلومية أبي عبد الله علیه السلام هي التي جعلت من كل مصلح يريد القيام بنهضة ضد الظالم والظلم يستعين ويقتدي بها؛ كي ينتصر، كما في قول الثائر الهندي غاندي: «تعلمت من الحسين كيف أكون مظلوماً فأنتصر»(3).

ص: 160

وشعيرة من شعائره، وخصوصاً في بعض الشعائر والطقوس الحسينية _ التي تُرمى من قِبَل بعض دعاة الحداثة والتجدد بالخرافة والتحريف _ فأفتوا باستحباب الموارد التي تتّصف بالجواز في حدّ نفسها، فيما لو طرأ عليها عنوان الشعائرية وأصبحت مَعْلَماً من معالم الشعائر(1).

٢_ مع غض النظر عما تقدم في الإجابة الأُولى، فإن أداء بعض الأفعال والطقوس من دون أن ينسبها فاعلها أو المنظّر لها إلى شخص المعصوم مما لا إشكال فيه، فيما لو كان يوصل فكرةً هادفةً إلى المشاهدين أو السامعين، وبما أن كثيراً من الموارد التي تُقام، لم تُنسب للشارع المقدس بصفة دلالة الأدلة الخاصة عليها، فأيُّ مشكلة في أدائها؟ إما على نحو اندراجها تحت مضمون الدليل العام، أو بعنوان كونها مُعبّرة عمّا هو مكنون في ضمير فاعلها من مشاعر تجاه النهضة الحسينية المباركة، فيُبيِّن _ من خلال أفعاله هذه _ تضامنه مع إمامه الحسين علیه السلام .

الشرع المقدس عنه وشدد فيه أيّما تشديد، فعن محمد بن الطيار، قال: «دخلت المدينة وطلبت بيتاً أتكاراه، فدخلت داراً فيها بيتان بينهما باب وفيه امرأة، فقالت: تكاري هذا البيت. قلت بينهما باب وأنا شاب. فقالت: أنا أغلق الباب بيني وبينك. فحوّلت متاعي فيه، وقلت لها: أغلقي الباب. فقالت: يدخل عليَّ منه الروح، دعه. فقلت: لا، أنا شاب وأنت شابة أغلقيه. فقالت: اقعد أنت في بيتك فلست آتيك ولا أقربك. وأبت أن تُغلقه، فلقيت أبا عبد الله علیه السلام فسألته عن ذلك؟ فقال: تحوّل منه؛ فإنَّ الرجل والمرأة إذا خليا في بيت كان ثالثهما الشيطان»(1).

وكأن المدعي لحصول الاختلاط في مواكب العزاء يعتقد أن هذه المواكب التي تخرج في زماننا لم يكن لها جذور وأساس، فهي خرافة لا مساس لها بالدين.

من المنكر والباطل، فعن زرارة قال: «حضر أبو جعفر علیه السلام جنازة رجل من قريش وأنا معه وكان فيها عطاء، فصرخت صارخة، فقال عطاء: لتسكتن أو لنرجعن. قال: فلم تسكت؛ فرجع عطاء. قال: فقلت لأبي جعفر: إنَّ عطاء قد رجع. قال: ولِمَ؟ قلت: صرخت هذه الصارخة، فقال لها: لتسكتن أو لنرجعن. فلم تسكت فرجع. فقال: امض، فلو أنا إذا رأينا شيئاً من الباطل مع الحق تركنا له الحق لم نقض حق مسلم...»(1).

٣_ لا أحد ينكر ما يقع من الاختلاط _ في بعض الأحيان _ في حج بيت الله الحرام، في الطواف وغيره، فلو كان مجرد الحضور في مكانٍ واحد وبناية واحدة يوجب التحريم، للزم حرمة الطواف والرمي الذي يوجب الاختلاط، بل والتَّماس بين الجنسين في أحيان كثيرة! والحال أنه لا قائل بالتحريم من الفقهاء، ولم يُفت أحد من المسلمين بحرمة الطواف والحج بصورة عامة.

٤_ ليس المناط في تبنِّي فعل من الأفعال الشعائرية أن يكون مدعوماً بدليل خاص في مورده فقط، بل يكفي أن تناله يد العمومات المقررة لشرعنة إحياء أمرهم، والتذكير بالمصائب التي جرت عليهم، كما تقرَّر في محله(2)، شريطة أن تكون سالمة من شوائب الحزازة والمبغوضية التي تودي بها إلى دائرة المحرمات، وهذه النكتة من الأُمور المهمة التي تخفى على دعاة الإصلاح أو يتغافلها المغرض منهم، فيرمي كل مَعْلَم من معالم الدين بتهمة الخرافة أو التحريف، فيما لو لم يظفر بدليله الواضح لعينه المكفوفة.

ص: 164

جعل قبرك وقبر وُلدك بقاعاً من بقاع الجنة وعرصة من عرصاتها، وإنَّ الله تعالى جعل قلوب نجباء من خلقه، وصفوة من عباده تحنُّ إليكم وتحتمل المذلة والأذى فيكم، فيعمّرون قبورَكم ويكثرون زيارتها تقرباً منهم إلى الله ومودة منهم لرسوله، أولئك يا علي المخصوصون بشفاعتي، والواردون حوضي، وهم زواري غداً في الجنة.

يا علي، مَن عمّر قبوركم وتعاهدها، فكأنّما أعان سليمان بن داود على بناء بيت المقدس، ومَن زار قبوركم عدل ذلك ثواب سبعين حجة بعد حجة الإسلام، وخرج من ذنوبه حتى يرجع من زيارتكم كيوم ولدته أُمه. فأبشر، وبشّر أولياءك ومحبيك من النعم بما لا عين رأت، ولا أذن سمعت، ولا خطر على قلب بشر.

ولكن حُثالة من الناس يعيّرون زوّار قبوركم بزيارتكم، كما تُعيَّر الزانية بزناها، أولئك شرار أُمتي لا نالتهم شفاعتي، ولا يردون حوضي»(1).

٣_ إن السخرية من قِبَل الجهلة والمغرضين حاصلة في بعض الواجبات والفرائض التي فرضها الله تعالى؛ وخير مثالٍ على ذلك هو شعيرة ونُسك رمي الجمرات وغيرها في مناسك الحج والزيارة، ومع ذلك لم ينثن المسلمون قاطبة عن أداء هذا النُّسك، بل لم تُعدّ مبرّراً ولا مسوغاً لتركها على مرِّ العصور.

وهناك نماذج أُخرى لدعاوى الخرافة والتحريف مما يرتبط بعاشوراء الحسين تركناها روماً للاختصار.

ص: 166

وتعليمه(1). وبيئة علمية عامة، تمثلت بالوسط الحوزوي في مدينة النجف الأشرف، الذي كان الشغف بالعلوم أبرز ميزاته؛ لا سيما وقد شهدت النجف في فترة نبوغ الشيخ حركة علمية وفكرية، وثقافية وأدبية واسعة النطاق، ووصلت إليها الكثير من الأفكار

الحديثة التي تأثرت بها الطبقة المثقفة في المدينة، وساعدت المجلات الصادرة في مصر وسوريا وبعض البلدان الإسلامية في نشر ثقافة جديدة مهّدت لنهضة فكرية في هذه المدينة المقدسة(2)، ولعل الأمر الأهم الذي جعل هذه الظروف المساعدة عامل بناء حقيقي في شخصية الشيخ هو نشاطه وهمَّته في تلقِّي العلم، والتعلُّق بأهل الفضل، والاستزادة من الحكمة والخير؛ وقد وصف لنا هذا العامل الذاتي بيراعه البليغ، فقال: «إني منذ عرفت ليلي ونهاري، وميزت بين خشونة رأسي ونعومة أظفاري لم أصبُ ولم أتعلّق إلّا بمدارسة الكتب ومزاولة العلم والتعلم، واللصوق بأهل الفضل والفضائل، والمثول بين يدي الأكابر والأماثل، اقتباساً من فوائدهم، وتطفلاً على موائدهم»(3).

ص: 169

نشاطه وهمته الكثير(1).

وقد انسجم هذا التوجه المتنوع والمتنور مع ما كان يؤمن به من أن «وظيفة العالم لا تنحصر في الفتوى فقط، بل أهم وظائفه الإرشاد والإصلاح... والعلماء ورثة الأنبياء والأوصياء؛ فيجب أن يقتدوا بهم في التزكية والتهذيب»(2).

وكان هذا العالم العامل يقول: إذا كان الوعظ والإرشاد والنهي عن الفساد، والنصيحة للحاكمين بل لعامة العباد، والتحذير من الوقوع في حبائل الاستعمار والاستعباد، ووضع القيود والأغلال عن البلاد وأبناء، البلاد، من السياسة فأنا غارق فيها إلى هامتي وهي من واجباتي، وأراني مسؤولاً عنها أمام الله والوجدان؛ فإن الله قد أخذ على العلماء ألّا يقاروا على كظة ظالم، ولا سغب مظلوم(3).

وكانت جهود الشيخ في هذا المضمار تلقى ترحيباً ودعماً شعبياً واسعاً؛ فعندما ذهب الشيخ كاشف الغطاء إلى القدس؛ لحضور المؤتمر الإسلامي العام سنة١٣٥٠ه_ _١٩٣١م اجتمع عدد غفير من أهالي فلسطين في المسجد الأقصى، يبلغ عددهم نحو عشرة آلاف نسمة، ومعهم أعضاء المؤتمر البالغ عددهم (١٥٠) عضواً من أعيان العالم الإسلامي، فطلب مُفتي فلسطين السيد أمين الحسيني من الشيخ كاشف الغطاء أن يتقدم إماماً لصلاة العشاء؛ فأجاب طلبه وخطب بعد الصلاة خطبة طويلة، عُرِفت بالخطبة التاريخية، وكانت صلاة الجماعة هذه بذرة للتقارب والأُلفة بين المذاهب الإسلامية(1)، وقد نشرت الصحف العالمية هذا الحدث، وعندما رجع الشيخ من سفره استقبله الناس بحفاوة بالغةٍ، ونظمت القصائد بحقه، وقد أُحصي ما قيل فيه؛ فوجد أنه يزيد على العشرة آلاف بيت، وهو الآن موجود في مكتبته(2).

وداعياً فيها إلى مقاطعته، وقد عدَّ الصهيونية والولايات المتحدة الأمريكية هي الخطر الأكبر الذي يُهدد العرب والمسلمين والإنسانية(1).

وقد عد الناس الشيخ كاشف الغطاء رجلاً شجاعاً معبِّراً عن شعورهم وآلامهم، وممثلاً عن آرائهم ومصالحهم، وقد نوّهتْ بالكتاب عدد من الصحف العراقية واللبنانية بما يستحقه من الإطراء(2)، ووردت إلى سماحته رسائل كثيرة، وبرقيات يُبدي أصحابها سرورهم لصدور الكتاب واستحسانهم موقفه المشرف من المستعمرين، وإعجابهم ببلاغته وأصالة آرائه التي أبداها بصراحة ووضوح(3).

كانت مؤلفات الشيخ على قسمين: فمنها ما كان ينصرف فيه للتحضير والإعداد والمراجعة، ومن ذلك: مؤلفاته الفقهية، والأُصولية، والكلامية، والأدبية، مثل شرح العروة الوثقى(فقه استدلال)، وتقريرات وبحوث في الأُصول والدين والإسلام وغيرها كثير؛ وهناك قسم آخر من تآليفه، يؤلف على أساس حاجةٍ ماسة، أو نتيجة طلب وإلحاح من ذوي الفكر والمثقفين، أو ردّ بعض الأقلام التي تطغى عليها النزعة المذهبية؛ فتحفزه وتضطره إلى التأليف ودفع الشبهات، ورد الطعون(1)، ومن ذلك: كتاب (أصل الشيعة وأُصولها مقارنة مع المذاهب الأربعة) الذي جاء ردَّاً على الأقلام التي أخذت تطعن بالإمامية عن جهل، وقد وصف الشيخ هذا الدافع بقوله: «ولم تبرح أقلام الأساتذة المصريين في كل مناسبة تطعن بالشيعة، وتنسب إليهم الأضاليل والأباطيل التي كانت تُنسب إليهم في العصور المظلمة والقرون الوسطى»(2).

فقد ذكر أحمد أمين أن التشيع كان مأوًى يلجأ إليه كل مَن أراد هدم الإسلام لعداوة أو حقد، ومَن كان يريد إدخال تعاليم آبائه من يهودية ونصرانية وزرادشتية وهندية(3)، وقد اتخذ باحثون آخرون ذلك منطلقاً للإساءة إلى معتقدات الشيعة جميعاً.

وقد أقام الشيخ كاشف الغطاء الدليل في هذا الكتاب على صحة معتقدات الشيعة، ودفع الشبهات عن أُصول عقائدهم مع «اللباقة في التصرف، ومع التألق في الدفع بالتي هي أحسن، ومع التلطف في عدم إثارة الحفائظ»(4).

ص: 174

ومن بديع استنباطاته حول بركة الأرض _ بعد أن أورد الأحاديث النبوية الشريفة التي تُشير إلى تكريم الأرض _ قوله: «أفلا يتبيَّن من هذا سرّ أمر الباري جل شأنه للملائكة جميعاً أن يسجدوا لآدم الذي خلقه من تراب وأنشأه من الأرض، وأودع فيه جميع خواصها وعناصرها.. فليسجدوا لآدم عبادةً لله؛ وتقديساً وتكريماً للأرض ذات الخيرات والبركات، والمحيا والممات»(1).

ومن ذلك تدرّج إلى الاستنتاج بأن هذا هو سرُّ امتناع إبليس المخلوق من النار عن السجود لآدم المخلوق من الأرض، والعداء والنفرة بين النار والأرض ف_«الأرض مُجمعة والنار مفرقة؛ والجمع قوة والفرقة ضعف، الأرض باردة معتدلة والنار محرقة مشتعلة، الأرض نمو وزيادة والنار إفناء وإبادة، الأرض يعيش بها كل حيٍّ والنار يهلك بها كل حيٍّ، إذاً؛ فليسجد الملائكة لآدم، وليسجد أبناؤه لله على الأرض؛ فإنها أُمهم البرّة الحنون»(2).

وقد أشار الشيخ إلى أن الأرض مع وحدتها وتساوي بقاعها وأجزائها ظاهراً، إلّا أنها في الحقيقة مختلفة في البقاع والطباع والأوضاع؛ ففيها الطيبة والخبيثة، والحلوة والمالحة، والسبخة والمرَّة، ولا شك في أن الطيب النافع هو الحري بالكرامة والتقديس، ولا يبعد أن تكون تربة العراق على الإجمال من أطيب بقاع الأرض في دماثه طينتها وسعة سهولها، وكثرة أشجارها ونخيلها، وجريان الرافدين عليها، ثم لو تحرَّينا هذه السهول العراقية وجدنا من القريب إلى السداد القول: إن أسمى تلك البقاع، أنقاها تربةً، وأطيبها طينةً، وأذكاها نفحة هي تربة كربلاء الحمراء الزكية؛ فكان من صميم

ص: 176

الحق أن تكون أطيب بقعة في الأرض مرقداً وضريحاً لأكرم شخصية في الدهر، وبهذا ينضمُّ إلى شرف تربة كربلاء الجوهري «باعتبارها أكرم مادة، وأطهر عنصراً، وأصفى جوهراً، من سائر البقاع» ينضم إليها طيبها العنصر(1).

وقد ناقش الشيخ كاشف الغطاء قضية السجود على الأرض _ إذ لا يجيز الفقهاء السجود إلّا على الأرض أو ما ينبت منها، غير المأكول والملبوس _ وأفضلية السجود على التربة الحسينية، وحاول أن يجد بعض ما لم يسبق إليه في هذا المجال؛ فأضاف إلى ما ورد من فضلها في الأخبار، وأنها أسلم من حيث النظافة والنزاهة من السجود على سائر الأراضي، فقال: «لعل من جملة الأغراض العالية والمقاصد السامية، أن يتذكر المُصلّي حين يضع جبهته على تلك التربة تضحية ذلك الإمام بنفسه وآل بيته والصفوة من أصحابه، في سبيل العقيدة والمبدأ، وتحطم هياكل الجور والفساد والظلم والاستبداد؛ ولما كان السجود أعظم أركان الصلاة _ وفي الحديث: أقرب ما يكون العبد إلى الله وهو ساجد _ مناسب أن يتذكّر بوضع جبهته على تلك التربة الزاكية أُولئك الذين وضعوا أجسامهم عليها ضحايا للحق، وارتفعت أرواحهم إلى الملأ الأعلى؛ ليخشع ويخضع، ويتلازم الوضع والرفع، ويحتقر هذه الدنيا الزائفة وزخارفها الزائلة»(2).

وقد تطرّق الشيخ _ بعد أن عدّ مزايا الأرض والتربة الحسينية _ إلى ما ورد في الكثير من الأخبار والآثار، في أن الشفاء قد يحصل من تربة الحسين علیه السلام ؛ ويتساءل: «أفلا يجوز أن تكون في تلك الطينة عناصر كيمياوية تكون بلْسماً شافياً من جملة

ص: 177

الأسقام، قاتلةً للميكروبات؟»(1).

ثم مزج هذا التساؤل برجاء _ لا يزال يتوانى عن تحقيقه باحثونا ودارسونا إلى اليوم _ فقال: «ولعل البحث والتحرّي والمثابرة سوف يوصل إليها، ويكشف سرَّها، ويحل طلسمها، كما اكتُشِف سرُّ كثير من العناصر ذات الأثر العظيم، مما لم تصل إليه معارف الأقدمين»(2).

وقد تضمن هذا الاحتمال طعناً على كل مَن يُبادر إلى إنكار أهمية تربة الحسين علیه السلام للاستشفاء دون أن يُقيم برهاناً على إنكاره.

ومما لم يغفله الشيخ كاشف الغطاء في رسالة الأرض والتربة الحسينية، الرد على قول «بعض مَن يحمل أسوأ البغض للشيعة: إن هذه التربة التي يسجدون عليها صنم يسجدون له. هذا مع أن الشيعة لا يزالون يهتفون ويُعلنون في ألسنتهم ومؤلفاتهم أن السجود لا يجوز إلّا لله تعالى، وأن السجود على التربة سجود له عليها، لا سجود لها»(3).

ويمكن القول: إن الشيخ كاشف الغطاء قد قدّم عرضاً حسناً لهذا الموضوع، مع ما فيه من الجدة والطرافة، وحَرَصَ على ذِكْرِ نواحٍ أُخرى تتعلَّق بالأرض تشريعية أو تكوينية، مع عدم إغفاله للنقد لبعض ما ورد عن خلق الأرض وفي كتب الشيعة أنفسهم، مما قد يكون أقرب إلى الخرافة منه إلى الحقيقة النافعة(4)؛ مما يعكس جديةً في

ص: 178

البحث، وموضوعيةً في الرأي، ورغبةً في تحقق النفع واستقصاء الحق.

ومما يؤكد هذا الاستنتاج؛ أن الشيخ كاشف الغطاء كان يرتّب واقعة الطف على عشرة مجالس مختصرة؛ لتُقرأ في كل يوم من أيام العشرة الأُولى من محرم الحرام، في مشهد حافل بالناس، في الدار الكبيرة حسب العادة في ذلك الحين، وفي اليوم العاشر يقرأ هو بنفسه واقعة الطف ومصرع سيد الشهداء علیه السلام (1).

وهذا الأمر يوافق ترتيب (المجالس الحسينية) التي تبدأ من ذكر أهمية البكاء على الحسين علیه السلام ، ثم تفاصيل خروجه من المدينة إلى مكة، ومن مكة إلى العراق، مفصّلاً في سياسة عبيد الله بن زياد في الكوفة واستشهاد مسلم بن عقيل، وهانئ بن عروة، وهي تفاصيل تستوعب حوالي تسعة أيام أو أكثر، إذا أراد الخطيب ذلك، ثم ذكر تفاصيل ليلة عاشوراء، وهي في (المجالس الحسينية) كما في كتاب (مقتل الحسين علیه السلام ) نصاً، ودون إضافات أو اختلاف، وأبرز كرامات الحسين علیه السلام أثناء المعركة، وقد ركَّز على خطب الحسين علیه السلام في المعسكر المعادي، وخطب أصحابه ومقاتلهم وأهل بيته علیهم السلام ، ثم استشهاد الحسين علیه السلام ، وختم المقتل بفجيعة السيدة زينب’ بأخيها، وخروجها نادبةً له(2)، وقد كان المقتل في كلا الكتابين عبارة عن سرد تاريخي خالٍ من التعليقات إلّا ما ندر، ومن ذلك تعليقه على خطب الحسين علیه السلام في المعسكر المعادي بالقول: «وكانت تلك الخطب المتقدمة قبل الشروع في الحرب، لا للإعذار والإنذار وإتمام الحجة فقط، ولا تفادياً من الحرب، وخوفاً من الموت، وركوناً إلى حب الحياة _ معاذ الله _ ولكنه سلام الله عليه بما أنه باب الوسيلة، ومفتاح خزائن الرحمة، وينبوع مجاري النجاة، لا جَرَمَ أن غرائز الحنان والرحمة كانت تدفعه إلى مدافعة ذلك الخلق المتعوس

ص: 180

عما حاولوه، وصمموا عليه من قتله، الذي فيه هلاكهم المؤبد»(1).

لقد كانت تلك المدافعة عبر المواعظ والحجج التي ساقها الحسين علیه السلام ، بغية توعية الجيش الزاحف لحربه، لعلها تترك أثرها فيهم.

لقد اعتصم الإمام بالمنطق في التحاجج؛ مطالباً أهل الكوفة من الذين شحذوا سيوفهم لقتله وقتل أصحابه، بأن يستخدموا ما أعطاهم الله من عقل وفكر، وأن لا ينساقوا كالهمج الرعاع، وبذلك وضع الإمام يده على الجرح عندما أراد أن يُحرّرهم من استبداد الطغاة والدعاية المضللة والفكرة الخاطئة، وأن يمنحهم قوة الشخصية؛ لكي يفكروا ويتساءلوا ويبحثوا عن الحقيقة بأنفسهم، ولم ينسَ أن يستخدم أُسلوب العتاب وتأنيب الضمير علاجاً لكثير من الحالات الانهزامية والشلل النفسي والازدواجية(2).

وقد رجع الشيخ في كتابيه (المجالس الحسينية)، و(مقتل الحسين)، إلى عدة مصادر كان يذكرها أحياناً في متن الحديث مثل(3):

* التفسير المنسوب إلى الإمام العسكري علیه السلام .

* آمالي الشيخ الصدوق(ت ٣٨١ه_/٩٣٠م).

* مروج الذهب، للمسعود(ت٣٤٦ه_/ ٩٥٧).

ص: 181

* الإرشاد، للشيخ المفيد(ت٤١٣ه_/ ١٠٢٢م).

* الكامل في التاريخ، لابن الأثير(ت٣٦٠ه_ _ ١٢٣٢م).

* اللهوف، لابن طاووس(ت٦٦٤ه_/ ١٢٦٥م).

وغير ذلك من المصادر، وكان يُعرض أحياناً عن ذكر المصدر مكتفياً بالقول: «قال أرباب المقاتل»(1)، أو «روى جميع أرباب المقاتل وأثبات المؤرخين الأفاضل»(2). وهو بذلك يفرز بعض الروايات التي عليها إجماع المؤرخين ومؤلفي كتب المقاتل.

ومما تنبَّه إليه محقق المجالس الحسينية: أن الشيخ كاشف الغطاء يختم روايته لمقتل الحسين( علیه السلام ) بالقول: «ونادى شمر (لعنه الله): ويلكم ما تنتظرون بالرجل؟ فلم يجسر عليه أحد، فنزل هو إليه بنفسه. وكان ما كان من إنفاذ مسطور، ولا حول ولا قوة إلّا بالله»(3).

فقال المحقق معلقاً على ذلك: «وانقطع قلم المؤلف رحمة الله ؛ لعظم الخطب الجسيم، ولبشاعة ما جرى على إمامنا الحسين علیه السلام وأهل بيته وصحبه من مصائب جسام.. فلذا أودُّ أن أُذكّر إخوتي من خطباء المنبر الحسيني، بأن يقتصروا على ذكر مصرع سيد الشهداء علیه السلام في يوم عاشوراء فقط، وينتهجوا نهج المؤلف رحمة الله ؛ وذلك لئلا يهون الخطب وتتعوَّد عليه مسامع بني البشر»(4).

ص: 182

ولعل المحقق أدرك ذلك لما عرف عن الشيخ كاشف الغطاء من اهتمام بإصلاح المنبر الحسيني؛ لأنه الآلية التي أخذت موقع الصدارة في ذكرى ثورة الإمام الحسين علیه السلام ، ومسؤولية الخطيب تقتضي التعريف بمفاهيم الإسلام، وطرح الفكر الإسلامي الواعي؛ لغرض توعية الأُمة الإسلامية فكرياً وسياسياً، وتوطيد أواصر الوحدة الثقافية بين المسلمين.

ولهذا؛ ينبغي أن تتوفر مواصفات مهمة في شخصية الخطيب، منها: الوعي الناضج في توجيه الجماهير، وامتلاك عُدَّة كافية من الفكر والثقافة والتاريخ؛ لأن المنبر أضحى في المجالس الحسينية المركز الرئيسي الذي تلتفُّ حوله الجماهير الشعبية، وتستمع بإذعان إلى ما يقوله الخطيب، الذي يناقش قضايا وأفكاراً تمسّ الواقع الإسلامي؛ لذا أضحى المنبر ذا قيمة جماهيرية، وقاعدة شعبية، وله صوته الثقافي والفكري المؤثر في الوسط الاجتماعي، وتوعية الأُمة سياسياً وفكرياً(1).

وبهذا أخذ الشيخ كاشف الغطاء يوجّه كلماته الإصلاحية الواعية إلى الخطباء، في استغلال هذه القاعدة الجماهيرية وتوجيهها نحو الإسلام الفعلي الواع(2)، من دون الاكتفاء بذكر ثواب البكاء فقط، أو التركيز عليه وترك الإلحاح على المبادئ الأساسية التي استُشهد من أجلها الإمام الحسين علیه السلام ، فيقول: «إن اللازم على خطباء المنابر والذاكرين لرزية الحسين علیه السلام في هذا العصر الذي ضعفت فيه علاقة (الناس) بالدين وتجرّأ الناس على المعاصي، وتجاهروا بالكبائر أن يفهموا أن الحسين قُتل وبذل

ص: 183

نفسه لأجل العمل بشعائر الدين، فمن لا يلتزم بأحكام الإسلام ويتجاهر بالمعاصي فالحسين علیه السلام منه بريء، كبرائته من يزيد وأصحاب يزيد، وأما ذكر أخبار الثواب فقط ففيها أعظم الإغراء»(1).

وقد قوّم الشيخ بعض مراسيم العزاء التي تُقام إحياءً لذكرى الحسين علیه السلام ، ووجد أنها مظهرية أكثر مما هي جوهرية، فارتقى منبر الوعظ وخطب في الناس قائلاً: «سيد الشهداء علَّم كل الدنيا _ لا خصوص الشيعة _ طريقة الإباء والعز، والشرف والشهامة، فعل فعلاً فريداً من نوعه؛ ليُعلِّم شيعته الإباء والتمسك بالمبادئ المقدسة، ولكنا تركنا اللباب وأخذنا القشور، واقتصرنا على النوح واللطم والبكاء. أنا لا أقول: لا تلطموا. بل أقول: لا تقتصروا على القشور والظواهر، وتتركوا اللباب والجواهر»(2).

وقد كان الشيخ يرى أن ذلك جناية عظمى على سيد الشهداء أبي عبد الله الحسين علیه السلام (3).

وفي هذا المجال نفسه كانت تُوجَّه إليه رحمة الله بعض التساؤلات، لا سيما في شهر محرم الحرام _ الذي يقوم فيه الشيعة بمراسيم العزاء ولطم الصدور حزناً على سيد الشهداء _ وكانت بعض هذه الأسئلة تدور حول جواز هذه المراسيم أو عدم جوازها. وقد كان

ص: 184

الشيخ جريئاً شجاعاً(1)، وهو يتعرض لهذه الظاهرة الشعبية المتأصلة نوعاً ما في الوسط الاجتماعي الشيعي، فذكر ما نصه: «مسألة لطم الصدور _ ونحو ذلك من الكيفيات المتداولة في هذه الأزمنة، كالضرب بالسلاسل والسيوف وأمثال ذلك _ إن أردنا أن نتكلم فيها على حسب ما تقتضيه القواعد الفقهية والصناعة المقررة لاستنباط الأحكام الشرعية؛ فلا تساعدنا إلّا على الحرمة، ولا يمكننا إلّا الفتوى بالمنع والتحريم»(2)، ولكنه استدرك مميِّزاً بين ما يجري من تلك الأعمال إخلاصاً لقضية الحسين علیه السلام ، وبين ما يقع منها على نحو المراءاة، فقال: «ولكن هذه الأعمال والأفعال إن صدرت من المكلف بطريق العشق الحسيني والمحبة والوله لأبي عبد الله على نحو الحقيقة والطريقة المستقيمة، وانبعثت من احتراق الفؤاد، واشتعال نيران الأحزان في الأكباد، بمصاب هذا المظلوم ريحانة الرسول صلّى الله عليه وسلّم المصاب بتلك الرزية؛ بحيث تكون خالية ومبرَّأة من جميع الشوائب والتظاهرات والأغراض النفسانية؛ فلا يبعد أن يكون جائزاً.. وأغلب الأشخاص الذين يرتكبون هذه الأُمور والكيفيات لا يأتون بها إلّا من باب التظاهر والمراءاة والتحامل والمداجات»(3).

وقد كان _ في منظور الشيخ _ أن أحسن الأعمال وأنزهها في ذكرى الحسين علیه السلام

ص: 185

هو البكاء والندبة لريحانة الرسول صلّى الله عليه وسلّم ، والزيارة له والتبرّي من ظالميه والمشاركين في دمه وقاتليه والراضين بقتله(1).

فوق الوشائج الجسمية، إذ إن النبي صلّى الله عليه وسلّم _ في نظر الشيخ _ قد أطلَّ بروحيته المقدسة على صحيفة التكوين، فرأى ما كابد ولداه من الدفاع عن دينه، والحماية لشريعته... فالحسين علیه السلام قد استقبل السيوف والرماح والسهام، وجعل صدره ونحره ورأسه وقايةً عن المعاول التي اتخذها بنو أُمية لهدم الإسلام، ونصب نفسه وأولاده وأنصاره هدفاً لوقاية الإسلام من أن تنهار دعائمه، حتى سَلمَ الإسلام وأشرقت أنواره(1).

وقد جعل الشيخ كاشف الغطاء مهمة الحسين علیه السلام الرسالية في الحفاظ على شريعة الإسلام وجهاً من وجوه تفسير الحديث النبوي الشريف: «حسين مني وأنا من حسين»(2) الذي رفعه إليه أحد السائلين، بيدَ أنه جاء بتفسير آخر أعلى وأجل مما يرد في هذا المقام، وتدرَّج إليه بالقول: إن الولادة وانبثاق كائن من كائن تقع في الخارج على ثلاثة أنواع:

الأول: تولُّد جسم من جسم، كتولد إنسان من إنسان. وهذا هو التولُّد الجسماني المحض.

والثاني: تولُّد روح من جسم، كتولُّد أرواح البشر من أجسامها، كما تتكون الثمرة من الشجرة.

والثالث: تولُّد مجرد وروح من روح، كتولُّد النفوس الكلية من العقول الكلية في قوس النزول، وتولُّد العقول الجزئية من النفوس الجزئية في قوس الصعود. وقد

ص: 187

قرَّر العرفاء الشامخون والحكماء الإلهيون أنه لا تنافي بين أن يتولّد شخص من آخر بالولادة الجسمية، ويكون الوالد متولِّداً من ولده بالولادة الروحانية، فآدم أبو البشر هو أبٌ للنبي محمد صلّى الله عليه وسلّم بالولادة الجسمانية، لكنه متولِّد منه صلّى الله عليه وسلّم بالولادة الروحانية، فآباء النبي صلّى الله عليه وسلّم بالولادة الجسمية كلهم أبناؤه، وهي ولادة حقيقية أحق من الولادة الجسمية، وأن الولاية أوسع دائرةً وأعلى أفقاً وأكثر أثراً من النبوة: هنالك الولاية لله، وهي أول ولاية، أو الولاية الكبرى، وولاية النبي صلّى الله عليه وسلّم وهي الولاية الوسطى، وولاية أوليائه من سدرة المنتهى وجنة المأوى.

ومن هنا؛ قالوا: إن الولاية أعم من النبوة، وكل نبي ولي ولا عكس، والنبوة تحتاج إلى الولاية، والولاية لا تحتاج إلى النبوة، فمعنى الحديث الشريف: هو حسين مني بالولادة الجسمانية، وأنا من حسين بالولادة الروحانية. فالحسين بوجوده الكلي الخارجي العيني لا الذهني هو الحائز بشهادته الخاصة، وإمامته العامة لمقام الولاية العظمى والفائز بالقدح الأعلى من سدرة المنتهى، وهذه هي مجمع الولايات وغاية الغايات؛ ومنها تتولَّد جميع النبوات؛ فلا جَرَمَ أن محمد النبي من الحسين الولي ونور النبوة ينبثق من نور الولاية ثم يصير النور واحداً(1).

ولعل ما كتبه الشيخ في تفسير جوامع كلم النبي صلّى الله عليه وسلّم في سبطه هو مما تنصرف عن ذكره كثير من الأقلام؛ لأنه مما لا تحتمله عقول الأنام، أو من حديث العارفين الذين لا يرون نشره وذكره(2).

لقد كان الشيخ كاشف الغطاء يرى في موقف الحسين علیه السلام وأصحابه يوم الطف

ص: 188

عملاً ربوبياً، ودروساً إلهيةً، وتعاليم روحيةً لأعقاب البشرية أملاها أكبر أُستاذ إلهي، مع سبعين نفراً من أهل بيته وخاصته، خاضوا لجج غمرات البلاء، وكانوا شُعلاً نارية _ بل نورية _ تسجل احتقار هذه الحياة مهما كانت شهيةً بهيةً، وتُبرهن على أنها مهما غلت وعزت فهي أرخص ما يُبذَل في سبيل المبدأ، وأهون ما ينبذ في طريق الشرف والكرامة، وسمو العقيدة ونبالة الذكر الخالد والمجد المؤيد، وليست القضية قضية تقابل بين مزاج يعمل للأريحية والنخوة، ومزاج يعمل للمنفعة والغنيمة، بل هو نزاع بين العقائد، عراك بين الكفر والإيمان، وحراب بين الشرك والتوحيد، بل بين الدين والجحود، والروح والمادة، والفضيلة والرذيلة، فإذا كان النبي صلّى الله عليه وسلّم في حروبه (بدر وأُحُد والأحزاب) قد ظفر بآل أبي سفيان بالغالبية، ففي حرب الحسين علیه السلام ويزيد يوم الطف ظفر الأول بالثاني بالمغلوبية؛ فصار المقتول هو القاتل، والمغلوب هو الغالب(1).

ويُوجِّه الشيخ كاشف الغطاء عِبْرَ هذا النص _ الذي يرى في صراع الحسين علیه السلام صراعاً بين الدين والجحود _ نقداً للعقَّاد، وإن لم يُصرِّح باسمه؛ لأن العقّاد رأى مدار الخلاف في الجولة التاريخية بين الحسين علیه السلام ويزيد بن معاوية هو الفارق بين مزاجين بارزين، هما الأريحية التي كان يمثلها الحسين علیه السلام وأصحابه، والنفعية التي تتجلّى في يزيد وأنصاره(2).

لقد وُجِّه إلى الشيخ كاشف الغطاء سؤالٌ عن الأخبار الواردة بتكلُّم رأس الحسين علیه السلام غير مرة، وهل يمكن أن تقع تلك المعجزة بمرأى الناس دون أن يرتدعوا

ص: 189

أو يغالوا؟(1)، وقد جاءت إجابته على تلك الكرامة أنها على تقدير صحة وقوعها لم تقع بمرأى من عامة الناس، وإنما هي خصوصية لبعض الأفراد الناقلين لها لحكمة، إما مجهولة لنا، أو معلومة، وعلى تقدير وقوع شيء من ذلك بين أُمة من الناس وجمهرة من البشر، فلا يلزم من ذلك أن يرتدعوا، فكم وقعت من الأنبياء معجزات بين أممهم فلم يرتدعوا حتى أصابهم العذاب... وقد ورد في الأخبار المعتبرة أن رأس يحيى بن زكريا تكلَّم بعد قتله مع الجبَّار الذي أمر بقتله؛ فالحرص والشهوة والطمع إذا استحكم في النفس وصار لها خلقاً وطبعاً لم يكن شيء من العبر والعظات مؤثراً فيها؛ فإذا شاهدت النفس تلك الغرائب انصرفت عن التفكر فيها وترتيب الأثر عليها، أو تصرَّفت فيها بالتأويلات عن وجه الحقيقة، وإنّ أُمةً تقتل عترة نبيها وتسبي عياله لا يُستبعد عليها جحود معجزة له أو كرامة(2).

لقد رصد الشيخ في جوابه هذا أدلة دينية، واستوحى الواقع الاجتماعي من المثل التاريخي في نبوات الأنبياء، وربط ذلك مع الطبيعة البشرية عندما تتحكَّم فيها الأهواء، ومما يعضد إجابته أن بعض المعجزات النبوية لم يكن ظاهراً لعموم الناس، ولا في كل الأوقات، كتظليل الغمام على رأس النبي صلّى الله عليه وسلّم ، والتي كانت ظاهرة لبعض الناس دون بعض، ويظهر ذلك واضحاً لمن تتبّع وتأمّل معجزات رسول الله صلّى الله عليه وسلّم وسيرته(3).

لقد تعجَّب أحد الناس في سؤال رفعه إلى الشيخ كاشف الغطاء من فعل الحسين علیه السلام

ص: 190

مع أصحابه عندما قال لهم: إنكم في حل من بيعتي بينما كان الجهاد معه واجباً(1).

وقد أجاب الشيخ، وهو يعكس الإشكالية إلى محل آخر أكثر عجباً، وهو كيف أباح لهم الحسين علیه السلام الجهاد معه وهو يعلم أنهم لا يستطيعون دفع القتل عنه، مهما جاهدوا واجتهدوا؟! فكيف رضي منهم ذلك؟! ألا يكون جهادهم معه من العبث وإلقاء النفس في التهلُكة بغير فائدة؟! هكذا تساءل الشيخ كاشف الغطاء، وهو يعدُّ السرَّ الغامض الذي يحتاج إلى البحث والنظر(2) ولم يقدم له جواباً.

وقد يكون توقُّف الشيخ عن إعطاء الجواب حول هذه الإشكالية التي طرحها هو نظرته إلى الثورة الحسينية، وأنها مما لا يُحاط بمزاياها وخفاياها وأسرارها، وهو ما دفعه إلى أن يُشبِّه الحسين علیه السلام بكتاب الله، فالقرآن _ على كثرة تفاسيره وشرح دقائقه وغوامضه وبلاغته _ لا يزال كنزاً مخفيّاً، ولا تزال محاسنه تتجدّد وأسراره تتجلّى، ويظهر في كل عصر من إشاراته ومغازيه ما لم يظهر للمتقدِّم، فكأنه يتجدّد ويتطوّر بتطوِّر الزمان، وكذلك الحسين كتاب الله الناطق(3).

ومع ذلك يبدو غريباً ألَّا يُجيب الشيخ عن هذا الإشكال، وهو المعروف بأعلميته العلمية، وقابليته على الاستنباط والتحليل، ناهيك عن أن «التاريخ من صُنْعِ الإنسان أفراداً وجماعات، ولا تجري حوادث التاريخ بصورة عفوية آنية، وبدون ارتباط بالحوادث السابقة، فحوادث التاريخ مترابطة؛ لذلك لا بد في العمل السياسي لأجل الوصول لغاية معينة من العمل المستمر والجهاد المستمر، فالتضحية في سبيل الحق _

ص: 191

على اختلافها _ وإن لم تكن ذات فائدة آنية، فإنها تُثمر في المستقبل، خصوصاً الشهادة في سبيل الحق؛ فإنها تُنبِّه الأفكار، وتُهيج النفوس لطلب الثأر ومواصلة الكفاح للوصول إلى الهدف والغاية... وقد ظهرت على مرّ القرون آثار تضحية الحسين علیه السلام وأعوانه...»(1).

إن تَفَرُّدَ أبطال الحق هو انتماؤهم العظيم للتضحية والحق، وقد أوضحت كربلاء شرف التضحية على نحو باهر وجليل، حتى لنظن أن الأقدار إنما أرادت ذلك اليوم بكل أهواله وتضحياته؛ لتؤكد شرف التضحية في وعي البشرية كلها؛ ليضيء بمغزاه العظيم ضمير الحياة؛ من أجل ذلك اختارت لها _ في يوم كربلاء _ نماذج رفيعة بالغة الرفعة، وقضية عادلة، بالغة العدالة، ونضالاً باسلاً بالغ البسالة(2).

السبي هتك لحرم النبوة. فيما ترك رحمة الله الجانب الأول من السؤال، وهو: ما إذا كان الحسين علیه السلام عالماً بقتله في خروجه إلى كربلاء. ولعل ذلك يعود إلى أن الشيخ يعدُّ ذلك من المسلَّمات(1).

وقد ركَّز إجابته في حوالي (٣٧) صفحة(2)، ويُعدّ هذا الكُتيب من أوسع ما كتبه الشيخ كاشف الغطاء حول قضية واحدة مما يُثار حول ثورة الحسين علیه السلام ، حسب ما اطَّلع عليه الباحث ووصل إلى يده.

ومما تجدر الإشارة إليه أن التعريف بهذا الكُتيب قد جاء مغلوطاً في رسالتَيْ ماجستير تخصصَّتا في دراسة شخصية الشيخ كاشف الغطاء وأدواره الوطنية والقومية والإصلاحية؛ فقد قدمه السيد سلمان على أنه: (دراسة تاريخية لثورة الإمام الحسين)(3). وعرضته باحثة أُخرى على أنه إجابة عن (وجه إقدام سيد الشهداء علیه السلام على الشهادة)(4). وكلا التعريفين لم يصب الحقيقة التي ذكرها الباحث آنفاً.

لقد أحال الشيخ كاشف الغطاء الإجابة عن سبي حرم الحسين علیه السلام إلى أحد أولاده، ولمّا وجد الإجابة لا تنقطع بها المسألة تصدّى إلى إملاء الجواب على ولده في أوقات الفراغ، وفي عدّة مجالس(5). وهذا يعني انفساح الوقت لمزيد من التأمل بالرد،

ص: 193

وتشريح البيان، وحشد ما لديه؛ لتزاح به الشبهة.

لقد تسلسل الشيخ في ردّ السائل بأساس الإشكال الذي يقع فيه المتشكك إذا لم يكن على مذهب الإمامية من حيث القول بعصمة الأئمة، وهو أصل لم يُفصّله الشيخ طالما أنه من عقائد الشيعة المدعومة بالحجة والبرهان، وأورد تشبيهاً يسهل فهمه لعصمة الأنبياء، ومن ثم الأئمة، فقال: «فليس مَثَلهم عندنا _ في مناهجهم الخاصة وأعمالهم التي تصدر عنهم طول حياتهم بين البشر _ إلّا كمثل رجل عرف منه الملك تمام الكفاءة، وأحرز منه صدق الطاعة، فأرسله سفيراً إلى قوم... يقوم فيهم بالإرشاد والهداية، وزوّده بمنهاج مخصوص، وألزمه ألّا ينحرف عنه قيد شعرة... وليس له حق السؤال والمراجعة عن الحكمة والمصلحة بعد أن كان من اليقين على مثل ضوء الشمس»(1).

وقد لا يكون هذا التفسير الديني دليلاً للمُشكّك الذي ليست عقيدته في الحسين علیه السلام كما هي عند الإمامية؛ ولذلك افترض أن الحسين علیه السلام _ كما يفترضه السائل _ زعيم من زعماء المسلمين، يرى نفسه أوْلى بالخلافة من يزيد؛ فلا جَرَمَ أن يبذل ما في وسعه لاستعادة حقه، وعلى الأقل أن لا يبايع يزيد مع ما هو معلوم من مجاهرته بإحياء كل رذيلة و«هل من سبيل إلى الكشف عن نفسية يزيد، وخسة طبعه، وعدم أهليته من حيث لؤم عنصره وخبث سريرته وقبح سيرته، مع قطع النظر عن الدين والشرع _ أقرب وأصوب وأعمق أثراً في النفوس عامة والعرب خاصة والمسلمين بالأخص من هتك حرم النبوة وودائع الرسالة، وحملهم أُسارى من بلد إلى بلد، ومن

ص: 194

قفر إلى قفر، وهل أعظم فظاعة وشناعة من التشفّي والانتقام بالنساء والأطفال بعد قتل الرجال؟! وأيُّ ظَفَر وغلبة على يزيد أعظم من إشهار هذه الجرائم عنه؟»(1).

ويلتفت الشيخ إلى الواقع التاريخي للمجتمع الإسلامي الذي عاصره الحسين علیه السلام من حيث اعتياد القتل، فهو أمر متعارف في البيئة العربية آنذاك، لا يُثير غرابة أو فضاعة، فإن كان يزيد وعبيد الله بن زياد مستعدَّين لتلك الجريمة؛ فإنه أراد أن يُبرزها منهما إلى الوجود(2).

ومما يضاف هنا: أن القتل كان قد أصبح في عهد بني أُمية أمراً ميسوراً للتخلص من المعارضين، دون أن يُثير ذلك حركة واسعة في المجتمع الإسلامي ضدهم، ولعل في قتل حجر بن عدي مثلاً صارخاً لذلك(3).

وقد أكد الشيخ كاشف الغطاء أن وسائل الحسين علیه السلام لفضح يزيد لم تنحصر بحمله للنسوة والأطفال، إلّا أنها كانت إحدى الوسائل التي لها التأثير الكبير في المقصود(4).

ص: 195

ولم يُهمل الشيخ _ وهو يُحشِّد ردوده _ أن يتّجه بالجواب اتجاهاً فقهياً، فإن قال السائل: إنه لا يجوز في الدين أن يُعرِّض الحسين علیه السلام نساءه للهتك مهما كان الأمر؛ فإن هذا ما ينبعث من بساطة التفكير لدى السائل؛ فإن الذي «لا يساعد عليه الدين _ بل ولا تسمح به الغيرة _ هو تعريض الإنسان عرضه للهتك الموجب لما يمسّ الشرف، ويخدش رواق العفة والصيانة، وسرادق النجابة والحصانة، أما الهتك الذي تستحكم به عرى القدس والطهارة والعزة والمنعة؛ ذلك مما لا يُشين ولا يُهين تلك الحرائر (صلوات الله عليهن) مهما سفرن فهنّ محجبات..»(1).

اتجه الشيخ فيما سطّره إلى حشد وجوه عديدة للجواب، فإن لم يقنع بها السائل، كان هناك وجه آخر، حتى أنه حاول أن يستوفي تلك الوجوه مناهج البحث العلمي الرصين، الذي كان له حظه من المصداقية والدقة. فاستخدم المنهج الاستقرائي للوصول إلى حقيقة أُخرى، فأشار إلى حياة الحسين علیه السلام في أدواره وأطواره، وربط ما وصف به من الشمم والشهامة، وعزة النفس والإباء والكرامة مع طريقة خروجه إلى كربلاء، ووصل إلى أمر مفاده: أن نفسه علیه السلام أبت أن يخرج هو وولدانه وغلمانه على ظهور خيولهم خروج المتشرد الخائف، والنافر الفزع، ولم يرضَ لنفسه إلّا أن يظهر بأسمى مظاهر الأُبهة والهيبة والجلال والحشمة، فإن خرج سلام الله عليه من أوطانه وترك عقائله في عقر دارهم لكان خروجه أشبه ما يكون بصعاليك العرب وأهل الغزو والغارات والمتلصصين، وحاشا لسيد الإباء أن يرضى لنفسه بتلك المنزلة(2).

واستدل على ضخامة موكب الحسين علیه السلام مما ذكر في كتب التاريخ من أنه دعا فتيانه

ص: 196

إلى سقي الحر الرياحي الذي جاءه محارباً مع١٠٠٠ فارس(1)، فكم كانت سعة موكبه؟ وكم كان يحمل من الماء حيث سقى ألف فارس وألف فرس سوى مَن كان معه من أولاده وعياله وأنصاره؟ وقد قدر الشيخ أن معسكر الحسين علیه السلام كان يحمل ما يروي ستة آلاف نسمة أو سبعة آلاف نسمة، بعد أن قدر أولاده وأنصاره وعيالاتهم بألف نسمة، وحمولة خيامهم وأمتعتهم وما إليها نحو ألفين من الخيل والبغال غير الإبل(2).

وقد سلك الشيخ مسلك المبالغة في عدد مَن يُقتل في معسكر أعداء الحسين علیه السلام بيد أنصاره، وجعل الواحد منهم لا يُقتل حتى يَقتل ألفاً من عدوه(3)، وكأنه أراد أن يُحقّق عبر هذه المقابلة معادلةً ذكرها دون تدقيق، وهي أن أصحاب الحسين علیه السلام كانوا سبعين رجلاً، ومعسكر أعدائه كان سبعين ألفاً(4)؛ إذ ذكرت الروايات التاريخية الدقيقة: أن الجيوش التي أُرسلت إلى الحسين علیه السلام في كربلاء لم تزد على اثني عشر ألفاً(5)، وإذا كانت بعض المصادر بالغت في عدد الحشود التي توجّهت لقتال الحسين علیه السلام فلا يمكن الركون إلى أن الكوفيين تألّبوا جميعاً ضده، لا سيما وأن قسماً من الذين لم يحسبوا في ولائهم على أتباع الحسين علیه السلام قد أظهروا التأثم من القتال، وكرهوا البقاء في الكوفة؛ لئلّا يُجبروا على القتال ضده أو معه(6).

ص: 197

لقد استفاد الشيخ كاشف الغطاء من الاطلاع على التاريخ الإسلامي، وتقاليد العرب قبل الإسلام لتفسير موقف الحسين علیه السلام بأخذ عيالاته معه إلى كربلاء من وجه آخر، وهو ما كانت العرب عليه من أنهم إذا أرادوا أن يستميتوا في الحرب ويصبروا للطعن والضرب جعلوا الحريم خلفهم واستقبلوا العدو، فإما الحتف أو الفتح، ويستحيل عندهم النكوص أو الفرار وترك الحريم للذل والإسار.. ومنها ما وقع لثقيف وهوازن في غزوة حنين، فلعلّه علیه السلام حمل العيال كي يستميت أصحابه دونها، وينالوا درجة من السعادة بالشهادة كما فعلوا(1).

وقد رجح الشيخ من تلك الوجوه العديدة التي قدمها مفسراً بها حمل الحسين علیه السلام نساء بيت النبوة معه، أن الحسين علیه السلام كان يعلم بمصرعه، ومن معه، وأن بني أُمية سيموّهون على خروجه ويصفونه بالباغي الذي خرج على يزيد المُنصّب بالاستخلاف من الخليفة الذي قبله(2). لا سيما وأن الدعاية كان من الممكن أن تشقّ طريقها في ذلك المجتمع الخائف الخاضع لبني أُمية.

من هنا؛ كان لعيال الحسين الدور المهم في إبراز الحقائق وكشف دعايات الأعداء المغرضة.

ومما لا شك فيه أن الشيخ كاشف الغطاء قد تمتع بقوة الاستدلال، واستثمار الحادثة التاريخية التي تمنح الباحث عن الحقيقة رؤية دقيقة للواقع الاجتماعي والسياسي؛ ففي سياق ترجيحه لوقوف الحسين علیه السلام بوجه الدعاية الأُموية كتفسير

ص: 198

أقرب إلى القبول من بين الوجوه التي عرضها، مع ذلك وضّح أنه لم يكن من السهل على أكبر رجل باسل أن يقف ليكشف الحقيقة، ويتعقب القضية، ويخطب في النوادي الحاشدة كما فعل أهل بيت النبوة، كالسيدة زينب’ والإمام زين العابدين علیه السلام ، واستدل على ذلك بما جرى على عبد الله بن عفيف(1)، وزيد بن أرقم(2) لمّا اعترضا على عبيد الله بن زياد في مجلسه؛ إذ مُنعا من الاعتراض ولوحق أحدهما حتى قُتل، بل رغب عبيد الله بن زياد في قتل الإمام زين العابدين علیه السلام . فعلى مَن يعتمد الحسين علیه السلام في تفنيد ضلالة الأُمويين؟ ومَن «يقوم للحسين بهذه المهمة بعد قتله، ومَن ذا يقرع بالحجة، ويوضح المحجة، ويكشف الحقيقة، ويتعقب القضية، ويخطب.. تلك الخطبة البليغة والحجج الدامغة؟»(3).

ثم أيّ رجالات ذلك العصر كان يقدر على القيام بتلك المهمة، ويقوى على النهوض بذلك العبء؟ أليس قصارى أمره مهما كان من البسالة والجرأة أن يقول الكلمتين والثلاث، فيقال: خذوه فاقتلوه. أو اصلبوه في السبخة، أو في الكناسة(4). كما حصل مع ابن عفيف.

لذا؛ فإن الإمام الحسين علیه السلام لم يجد بُدَّاً من حمل نساء بيت النبوة؛ معه لإكمال ذلك

ص: 199

المشروع الذي بذل نفسه ونفوس أعزته في سبيله، وعلم أن بني أُمية مهما بلغوا من هتك الحرمات، والشرائع الإسلامية والتجاوز على الشناشن العربية، لا يقدرون على قتل امرأة مُصابة مفجوعة تكلمت بشيء من الكلام تبريداً لغلتها وتسكيناً للوعتها، ولا يستطيع ابن زياد مهما طغى أن يقتل ساعة السلم امرأة عزلاء أسيرة بين يديه لا تحمل السلاح(1).

كان الشيخ بارعاً في توليد الاستدلال، فالدليل يقود إلى آخر؛ فقد جعل من محاولة عبيد الله قتل زين العابدين علیه السلام _ وهو أسير لا يجوز عليه القتل _ دليلاً على قسوة السلطة الأُموية في قمع بواعث النقمة وكمِّ الأفواه، وعقل الألسن، وإرجاف القلوب، ولكن مشيئة الله وقضاءه، وتعلق السيدة زينب’ به أمام ابن زياد، وإصرارها على أن تُقتل قبله كان سبباً في حفظه، وقد يكون هذا وجهاً آخر من وجوه غاية الحسين علیه السلام من حمل عياله معه إلى كربلاء(2).

لقد اتخذ الشيخ كاشف الغطاء من استعراض خطب السيدة زينب’ بأُسلوب مشوِّق سبيلاً لحمل الشخص السائل إلى الإيمان بأهمية موقفها؛ إذ بيَّنت ذلّة الباطل، وعزّة الحق، وعدم الاكتراث بالقوة والسلطة، أرادت أن تعرّفه والناس جميعاً جميل النظر في العاقبة، وأن الأُمور بعواقبها والأعمال بخواتمها(3).

ولا شك في أن الشيخ أراد هنا أن يُركّز على أهمية الخطابة _ التي تؤثر في العقول وتُثير العواطف _ في تهييج الرأي العام، وتكوين الانقلابات والثورات، وهو أمر آمن

ص: 200

به الشيخ وجعله الأُسلوب الأول من أساليب العمل ضد الظلم في كتاب آخر(1)؛ ولذلك رأى أنه «ما قلب الفكر على بني سفيان، وانقرضت دولة يزيد بأسرع زمان إلّا من جرَّاء تلك الخطب والمقالات... فقد تسلسلت الثورات... على يزيد من بعد فاجعة الطف إلى أن هلك»(2).

والملفت أن الشيخ كان يرى أن للجنس اللطيف _ كما يُسميه _ القدرة على أن يقوم بأعمال كبيرة، يعجز عنها الجنس الآخر، ولو بذل كل ما في وسعه، وأن له التأثير الكبير في قلب الدول، وتحوير الأفكار، وإثارة الرأي العام(3). وموقف السيدة زينب’ دليل على ذلك.

ولا يفوت الباحث الإشارة إلى أن الشيخ كاشف الغطاء _ وهو يتصدّى لمهمة الإصلاح الاجتماعي _ لم ينسَ دور المرأة الفاعل في نهضة المجتمع، فكان يخاطبها وهو يستلهم دروس الثورة الحسينية: «نقول للحرائر النجيبات: إننا نطلب منهن الشجاعة الأدبية، نطلب منهن الثورة على الظلم والظالمين، وتتابع الصرخات على المستعمرين، ومحاسبة المسؤولين»(4).

ويظهر لقارئ هذا الكتيب الصغير _ جلياً _ قابلية الشيخ كاشف الغطاء على فهم الحدث التاريخي، واستنباط وجوه ذات مداليل متعددة من الحدث الواحد، وعدم الركون إلى التفسير الأُحادي، مع قابلية على الترجيح والربط، واستخدام أكثر

ص: 201

من منهج كالمنهج العلمي، والاستقرائي، والرياضي، والمقارن، فضلاً عن استخدامه للغة أدبية راقية ومفهومة، يميل فيها أحياناً إلى السجع(1)، والتلوين بأبيات شعرية تخدم مقاصده العلمية(2)، أو بجمل اعتراضية للتعليق والتوضيح(3).

وقد اتّبع أُسلوب الوصف البليغ أحياناً؛ لتجسيد الصورة وتقريب المعنى، مثل وصفه لدخول السبي من آل بيت النبوة إلى الكوفة والشام(4)؛ وتميز بالتبسّط في المحاورة ومحاولة إشراك الناقد والمشكك في النظر إلى الدليل؛ ليشترك معه في الإجابة(5).

وكان لسيد الشهداء علیه السلام مكان في مراثي الشيخ، إذ كان له «عشر قصائد في رثاء الإمام الحسين وأهل بيته علیهم السلام »(1)، وقد نُشرت في كتاب مقتل الحسين علیه السلام سبع قصائد شعرية مطولة، اختصت الست الأُوَل منها برثاء الحسين علیه السلام ، وبلغت الأُولى: ٦٩ بيتاً، والثانية:٧٨ بيتاً، والثالثة: ٤٤ بيتاً، والرابعة: ٨٠ بيتاً، والخامسة: ٤٢ بيتاً، والسادسة: ٣٩ بيتاً، بينما كانت السابعة في رثاء علي بن الحسين علیه السلام ، وخص بها الحسين علیه السلام بحوالي: ٢٩ بيتاً؛ فيكون مجموع المنشور له في رثاء الحسين حوالي (٣٨١) بيتاً شعرياً مما ورد في كتابه مقتل الحسين(2).

وقد استطاع عبر هذه القصائد الطوال أن يجمع تفاصيل مأساة الطف، «وما جرى فيها من مصائب وأحداث، بحسب الترتيب الزمني لوقوعها، بصورة تُشبه ما اعتاد عليه خطباء المنبر الحسيني في عرضهم لواقعة الطف، وذكر مقتله الذي كتبه الشيخ في كتاب (مقتل الحسين علیه السلام ) لكي يجمع بذلك فضل ذكر واقعة كربلاء شعراً ونثراً»(3).

فنراه يبدأ بذكر الدوافع التي دفعت الإمام الحسين علیه السلام إلى القيام بثورته وكيفية مغادرته الحجاز وذهابه إلى العراق(4)، حتى وصوله إلى مكان الفاجعة كربلاء؛ ليستوحي من اسمها ما حل بآل النبي صلّى الله عليه وسلّم ، فقال(5):

ضربوا بعرصة كربلاء خيامهم ***ف__أط_ل ك__ربٌ ف_وقه_ا وبلاء

ص: 203

لله أيّ رزي_ة في ك___رب___لاء***عظمت فهانت دونها الأرزاء

واستذكر شجاعة الحسين علیه السلام ، فقال(1):

ي__طارد منه_م سبعين أل_فاً*** طراد الضاريات ق_طيع شاء

س_ط_ا غ_ض_ب_ان فانهزمت*** نجاء ت_ظن لها نجاة بالنجاء

تطير قلوبهم رع_باً وضرباً***رؤوس_ه_م تط_اير في الهواء

كما وصف استسلام الحسين علیه السلام لقضاء الله(2)، حتى قضى شهيداً تقطّع كبده من العطش، فقال(3):

ت__ف__طّر ق_لب_ه ض_م_أ وت_روى*** ب___ه ع__س_ال_ة الأس__ل الظماء

فوا لهفي خضيب الشيب يُمسي*** ع_لى ض__م_أ غ__ري_ق_اً ب_الدماء

وفي مكان آخر يقول(4):

ظ_ام ت_ف_طّر قلبه ضمأ وبال_*** حملات منه ترتوي الغبراء

تبكي السماء دماً له أفلا بكت م_اءً ل_غ_ل_ة ق_ل_به الأنواء

وقد تلهّف على الحسين علیه السلام وهو يصف بقاءه على الأرض ثلاثة أيام بلا دفن وبلا رداء، فقال(5):

ص: 204

وي__ا له_ف_ي ع_ليك أبا علي*** عن الأهلين والأوطان نائي

ويا لهفي عليك وأنت ملقًى*** ع_لى ال_غ_برا ث_لاث_اً بالعراء

ويا لهفي لجسمك والعوادي*** تجول ع_لي_ه مسلوب الرداء

وتفجّع على ما أصاب عيال الحسين علیه السلام بعد استشهاده من سلب وإضرام نار، وذعر على أيدي أعدائهم، فقال(1):

أأنسى دماءً قد سُفكن وأدمعاً*** سُكبن وأحراراً هُتكن من الحجب

أأنس_ى ب_يوتاً قد نُهبن ونسوةً*** سُ_ل_بن وأك_ب_اداً أُذين من الرعب

أأنسى اقتحام الظالمين بيوتكم*** ن__زوع آل الله ب_الض_رب والنهب

أنسى اضطرام النار فيها وما بها***سوى صبية فرّت مذعرة السرب

وقد صوّر موقف السيدة زينب’ شعراً عندما خرجت مذعورة، تجهش بالبكاء(2)، ويصف فجيعتها التي تُزلزل الرواسي، فيقول(3):

وتنعى فتُسجي الصمّ زينب إذ نعت***وتصدع شكواها الرواسي من الهضب

ثم يُذكّر بما مرّ على بنات الرسالة من أسر وسبي، فيقول(4):

وفي الأسر كم من بنت وحي سروا بها***إلى الشام فوق المزعجات الدلايث

ص: 205

ولم ينسَ وهو يرثي سيد الشهداء علیه السلام أن يتألم لرأسه الشريف، وهو يُهدى إلى يزيد في الشام، فيقول(1):

ويا مسيح هدى للرأس منه على ال_***رماح معراج قدس راح يعرجه

ويا كليماً هوى فوق الثرى صعقاً***ل_كن محي__اه فوق الرمح أبلجه

وقد كانت نفس الشيخ كاشف الغطاء تذوب وهو يستذكر أن بني أُمية قد نالت من الحسين علیه السلام ، ومثّلت برأسه، فيقول(2):

واح__رّ ق_لبي يا بن بنت محم_د*** لك والعدى بك أنجحت طلباتها

وعلى الثنايا منك يلعب عودها*** وب_رأسك الس__امي تُش__ال قناتها

وقد ظل الشيخ يبثُّ لواعجه على مصائب أهل بيت النبوة، ووعد في إحداها أن يظل نائحاً ما عاش، حتى إذا ما أخذه الموت ورثها وارثه:

ي_م_يناً بني اله__ادي بفرقان جدكم*** وم_ا أن_ا بالفرقان يوماً بح_انث

لقد غُرست أرزاؤك_م في حشاشتي*** من الوجد أفنان الشجون الأثايث

مصائب قد أشجتني وصيرن مقولي*** ينوب لكم من كل رقشاء نافث

مراث تُذيب الصخر إن عشت نحتكم*** بهن وإن أهلك يرثهن وارث(3)

ص: 206

لقد جسد الشيخ محمد حسين كاشف الغطاء واقعة الطف وأحداثها بتفاصيل متسلسلة، ركّز فيها على الجانب المأساوي، موضحاً مكانة الإمام الحسين علیه السلام ، وأصحابه ومواقفهم وشجاعتهم وتضحياتهم، وكان الشيخ يجعل من رثاء الإمام الحسين علیه السلام في بعض الأحيان منطلقاً لبثّ ألمه وشكواه ودعوته للنهوض وأخذ الثأر(1).

ص: 207

ص: 208

الحظر عن الكتابة بقرار حكومي أيضاً لم تأخذ مداها الأرحب؛ لتجذُّر ظاهرة المنع في الذهنية الإسلامية العامة، قال الخطيب البغدادي المتوفّى ٤٦٣ه_: «ولم يكن العلم مدوّناً أصنافاً، ولا مؤلّفاً كتباً وأبواباً في زمن المتقدمين من الصحابة والتابعين، وإنما فعل ذلك من بعدهم»(1).

ولكن نجد هذه الصورة مختلفة تماماً عند أتباع مدرسة أهل البيت علیهم السلام ، المستنيرين بهدي رسول الله وأهل بيته الذين كانوا يحثّون على كتابة العلم وضبطه؛ خوفاً عليه من الدروس والضياع(2)، فعن عبد الله بن عمر، قال: قال رسول الله: «قيّد العلم. قلت: ما تقييده؟ قال: الكتاب»(3)، وعن أبي عبد الله علیه السلام : «اكتبوا؛ فإنكم لا تحفظون حتى تكتبوا»(4)؛ فكثرت الكتب والمصنفات التي ألّفها أتباع أهل البيت علیهم السلام وفي مختلف العلوم، كالحديث والتفسير والتاريخ وغيرها؛ ولذا من غير الممكن أن تغيب حادثة في حجم واقعة كربلاء عن ساحة اهتماماتهم، فسارعوا إلى ضبط أحداثها وتفاصيلها، وعُرفت الكتب المؤلفة في هذا المجال بالمقاتل؛ كونها تؤرخ لمقتل الحسين علیه السلام . وأول مَن ألّف في مقتل الإمام الحسين علیه السلام هو الأصبغ بن نباتة التميمي، من أعلام القرن الأول الهجري؛ فلذا يعدّ مقتله أقدم عمل تدويني قام به مؤرخ حول مقتل الحسين علیه السلام وأحداث ووقائع كربلاء، إلّا أنه من المؤسف

ص: 210

حقاً أن نقول: إن هذا المقتل قد فُقِدَ واندثر بشكل كامل، ولم يبقَ منه عين ولا أثر.

والأغرب من ذلك كله أنك لا تجد مَن ينقل عن هذا المقتل، بالرغم من بقائه في متناول العلماء مدة تزيد على ثلاثة قرون، كما سنُبيّن من خلال البحث.

والصفحات القليلة التالية هي نتاج ليالٍ وأيام من البحث المستمر، كنت خلالها أحفر في بطون كتب التاريخ وأنقّب فيما وصلنا من نصوص حول الأصبغ ومقتله؛ بغية الوصول إلى بصيص أمل في هذا المجال.

وقد أرغمتنا نُدرة الوثائق التاريخية _ المتوفرة في هذا الجانب _ على التوسع قليلاً في التحليل والاستنتاج؛ لترميم وترقيع الكثير من الجوانب المرتبطة بترجمة الأصبغ ومقتله المفقود؛ لنخرج بصورة مقبولة ومقروءة.

والبحث عن هذا المقتل المفقود يُراد منه _ من وجهة نظرنا_ تحقيق أربعة أهداف على الأقل:

الهدف الأول: هو الهدف النظري البحت، فالتعرف على صاحب أول عمل تدويني حول واقعة كربلاء، هو مطلب علمي يستحق البحث والدراسة، بغض النظر عما سيترتَّب على هذا المطلب من آثار ميدانية وعملية، وقد دأب أصحاب التراجم والرجال على ذكر كل ما يتعلق بالمترجَم له من مؤلفات وغيرها؛ مما له دور في إبراز شخصية صاحب الترجمة علمياً، وإن لم يكن ذلك الكتاب قد وصل إليهم.

الهدف الثاني: هو تقديم الشكر والعرفان لهذا المؤرخ المسلم الإمامي؛ لما بذله من

ص: 211

جهد، وقدّم ما عليه في رصد وملاحقة وجمع وتدوين روايات كربلاء ووقائعها، ولكن الأقدار قد حالت بينه وبين وصول مقتله إلينا، وهل من الإنصاف أن نتنكّر لريادة هذا الرجل وأسبقيته في هذا الميدان؛ بحجة أن لا فائدة عملية مرجوة من هذا العمل؟!

الهدف الثالث: إننا إذا أثبتنا أن هذا المدوّن في المقاتل هو أول مدوّن في تاريخ الإسلام _ كما سيتضح _ فستتعزز المقالة المعروفة بأن الشيعة لهم مساهمة كبرى في تأسيس العلوم الإسلامية.

الهدف الرابع: هو أننا نستطيع أن ندعي أن لهذا البحث أثراً عملياً؛ فإننا نحتمل بأن روايات مقتل الأصبغ لم تُهمل، بل تسلّلت إلى المدونات التاريخية من دون الإشارة إلى أن مصدرها هو مقتل الأصبغ، خصوصاً وأنه قد بقي موجوداً في الأوساط لعدة قرون، وإنا وإن كنا لا نستطيع تحديد تلك المدونات ومواضع نقلها من هذا المقتل، إلّا أن ديدن العلماء في التأليف هو الاستفادة من مؤلفات السابقين، ولا أقل من أن الأصبغ بتأليفه للمقتل قد ألهمَ الآخرين تأليف المقاتل.

وعلى كل حال، ينبغي لنا الآن أن نترجم للأصبغ، ثم نحاول أن نُسلّط الضوء على مقتله، فيقسم البحث على قسمين:

الأول: في ترجمته.

والثاني: في مقتله.

ص: 212

والتميمي: بفتح التاء وكسر الميم وسكون الياء، نسبةً إلى تميم التي تنتسب إليها عدّة من القبائل العربية المعروفة، والمنتسب إليها جماعة من الصحابة والتابعين(1)، ولا زالت هذه القبائل موجودة إلى يومنا هذا، بل في بعض الروايات ما يُشير إلى بقائها إلى زمان ظهور القائم عجل الله تعالی فرجه الشریف ، حيث ورد في عدة أحاديث: أنّ صاحب راية المهديّ عجل الله تعالی فرجه الشریف رجل من تميم، يقال له: شعيب بن صالح التميم(2).

والحنظلي: بفتح الحاء وسكون النون وفتح الظاء، نسبةً إلى حنظلة، بطن من تميم، وهو حنظلة بن مالك، بن زيد بن مناة، بن تميم(3).

والدارمي: بفتح الدال وكسر الراء، هذه النسبة إلى بني دارم، وهو دارم بن مالك بن حنظلة (4).

والمُجاشعي: بضم الميم، وفتح الجيم، وكسر الشين، هذه النسبة إلى بني مُجاشِع، وهو مجاشع بن دارم (5).

قال صاحب الاشتقاق: «... واشتقاق الأصبغ من قولهم: فرس أصبغ، والأنثى صبغاء، وهو الذي طرف ذنبه بياض. والصبغ معروف. وثوب صبيغ ومصبوغ. ونُباتة: فُعالة من النبت»(6).

ص: 214

وقد كان الأصبغ من خاصة أمير المؤمنين علیه السلام ، وكان من المعدودين من شرطة الخميس الذين ضمنوا لأمير المؤمنين علیه السلام الذبح وضمن لهم الفتح، «وكان من ذخائر عليٍّ، ممن قد بايعه على الموت، وكان من فرسان أهل العراق، وكان علي علیه السلام يضنُّ به على الحرب والقتال»(1).

والمؤشرات العقلية والتاريخية؛ لتخمين فترة زمنية معينة وقعت فيها ولادة الشخصية المترجَم لها، كما لو عرفنا تاريخ وفاة والدة المترجَم له؛ فإن ولادته ستكون حتماً قبل هذا التاريخ، أو عرفنا تاريخ وفاة والده؛ فإننا سنعلم أن ولادته كانت قبل هذا التاريخ أو بعده بأشهُر؛ لاحتمال أن يكون قد توفِّي والده بعد الحمل وقبل الولادة، وهكذا...

وفيما يخص المترجَم له: فإننا لم نعثر على نص يحدد لنا زمان ولادته بالدقة، غير أننا نستطيع القول: إن ولادته كانت في حياة النبي صلّى الله عليه وسلّم ، يدلنا على ذلك ما رواه ابن عساكر، بإسناده إلى الأصبغ بن نباتة أنه قال: «إنا لجلوس ذات يوم عند علي بن أبي طالب علیه السلام في خلافة أبي بكر، إذ أقبل رجل من حضرموت لم أرَ رجلاً قطّ أنكر منه ولا أطول...»(1).

فهذا النص يدل على أن الأصبغ كان رجلاً أو صبياً مميزاً _ على أقل تقدير _ في زمان خلافة أبي بكر، وبما أن خلافته لم تمتد لأزيد من سنتين وعدة أشهُر(2)، فيكون الأصبغ قد أدرك زمان رسول الله صلّى الله عليه وسلّم ؛ ولذا عنون له ابن حجر في الإصابة في ضوء هذا المؤشر(3).

ومما يدعم ذلك ما وصفه به نصر بن مزاحم المنقري _ بعد إحدى مبارزاته في صفين _ حيث قال: «فرجع الأصبغ وقد خضب سيفه دماً ورمحه، وكان شيخاً ناسكاً عابداً»(4).

ص: 216

فإن لفظة الشيخ لا تطلق في اللغة إلّا على من ظهر عليه الشيب، أو تجاوز ال_٥٠ أو ٥١ عاماً(1)، وهذا يعني أنه قد بلغ هذا السن _ أو قاربه أو تجاوزه _ في وقعة صفين التي حصلت سنة ٣٧ه_.

وعلى أيَّة حال، فإن هذا النص الذي أسنده ابن عساكر إلى الأصبغ يرشدنا إلى ملازمته لأمير المؤمنين علیه السلام ، ومتابعته له في مرحلة مبكرة جداً من حياته، قبل توليه الخلافة؛ مما يؤكد إخلاص الأصبغ وعمق ولائه لأمير المؤمنين علیه السلام ، وأنه لم يكن يتحرك بدافع دنيوي أو سياسي أو مصلحي.

وقد بقي الأصبغ _ كما تشير النصوص _ في شرف هذه الصحبة إلى آخر لحظة من لحظات حياة أمير المؤمنين علیه السلام ، فقد انتقل معه إلى العراق، وشهد معه وقعة الجمل وصفين(2)، وحينما نزل أمير المؤمنين علیه السلام في الكوفة واتخذها عاصمة للدولة الإسلامية، استقر معه فيها، متتلمذاً على يديه، مقتفياً أثره، مستضيئاً بنور علمه، وفي هذا الصدد نُقل عنه أنه قال: «حفظت من الخطابة كنزاً لا يزيده الإنفاق إلّا سعة وكثرة، حفظت مائة فصل من مواعظ عليّ بن أبي طالب علیه السلام »(3).

وتُشير بعض النصوص إلى انتقال الأصبغ من الكوفة إلى المدائن في الأيام الأخيرة من ولاية سلمان الفارسي عليها(4)، ولا تُسعفنا النصوص في تحديد المهمّة

ص: 217

التي أُنيطت بالأصبغ في المدائن.

وكيفما كان، فالذي يظهر من نصوص أُخرى أن مكثه في المدائن لم يدُم طويلاً؛ إذ وجدناه حاضراً في الكوفة في شهر رمضان من عام ٤٠ ه_، وهو الشهر الذي قُتِل فيه أمير المؤمنين علیه السلام (1)، وقد كان حاضراً في الليلة التي ضُرب فيها أمير المؤمنين علیه السلام معه في بيته (2).

ولا تهدينا النصوص إلى معرفة ما آل إليه أمر الأصبغ بعد رحيل أمير المؤمنين علیه السلام ، ولا نعرف شيئاً كثيراً عن طبيعة علاقته بالأئمة علیهم السلام من بعده، كما أن الأخبار لا تفيدنا بشيءٍ عن نشاطه في الكوفة بعد غياب أمير المؤمنين علیه السلام عنها.

والمظنون أنه قد كرّس جهده _ وما بقي من عمره _ في نشر التشيع وترويج أُصوله وأُسسه ومفاهيمه، من خلال ما سمعه ووعاه من أمير المؤمنين علیه السلام ؛ نتلمس ذلك ونتحسّسه من خلال ما نقله الرواة عنه من أحاديث في العقيدة والفقه، والتفسير والأخلاق، والعرفان و... والذي أعتقده أنه لم يُهاجر من الكوفة بعد استشهاد أمير المؤمنين علیه السلام ، وإنما بقي فيها إلى آخر لحظات عمره.

الأوصاف التي تُطلق على أهل العلم في عرفهم، وفي معالم العلماء لابن شهرآشوب: «إن أول مَن صنّف فيه [يعني في الإسلام] أمير المؤمنين علیه السلام ... ثم سلمان، ثم أبو ذر، ثم الأصبغ بن نباتة...»(1).

ويمكن أن نلمس الجانب العلمي في شخصية الأصبغ من خلال مروياته الكثيرة في فنون العلم: الفقه والتفسير والحِكَم وغيرها؛ فقد كان كثير الرواية، متقناً في حديثه، وكان أكثر رواياته عن أمير المؤمنين علیه السلام وقد روى عن الصحابة، عن النبي صلّى الله عليه وسلّم فضائل علي علیه السلام . وله روايات في فضل الشيعة، كما في اختصاص المفيد وغيره(2).

أما طبقته، فقد عدّه الطوسي في رجاله من أصحاب الإمام أمير المؤمنين علیه السلام ، ثم عاد مرّةً أُخرى وعدّه من أصحاب الإمام الحسن علیه السلام (3).

وقد عدَّه ابن حجر من الطبقة الثالثة، المشتملة على أسماء الطبقة الوسطى من التابعين(4)، بل احتمل في الإصابة _ كما ألمحنا _ أن يكون مُدركاً للنبي صلّى الله عليه وسلّم ، وأن تكون له صُحبة.

ووقع الأصبغ في إسناد اثنتين وستين رواية في الكتب الأربعة عدا ما روي في غيرها، فبعنوان (الأصبغ بن نباتة) وقع في إسناد ست وخمسين رواية، وبعنوان (الأصبغ) في إسناد خمس روايات، وبعنوان (أصبغ بن نباتة الحنظل) في إسناد رواية واحدة(5).

ص: 219

روى عنه أبو الجارود زياد بن منذر، وأبو حمزة الثمالي، وأبو الصباح الكناني، والحارث بن المغيرة، وخالد النوفلي، وسعد بن طريف، وعبد الحميد الطائي، وعبدالله بن جرير العبدي، ومحمد بن داود الغنوي، ومحمد بن الفرات، ومسمع، والأجلح بن عبد الله الكندي، وثابت بن أسلم البناني، ورزين بياع الأنماط، وسعيد بن مينا، وعلي بن الحزور، وفطر بن خليفة، ومحمد بن السائب الكلبي، والوليد بن عبدة الكوفي، ويحيى بن أبي الهيثم العطار، وآخرون(1).

والأصبغ هو مَن روى عهد مالك الأشتر الذي عهده إليه أمير المؤمنين علیه السلام لما ولاّه مصر، وروى _ أيضاً _ وصية أمير المؤمنين علیه السلام إلى ابنه محمد بن الحنفية، كما ذكر ذلك شيخ الطائفة الطوسي في فهرسته، فقال: «أخبرنا بالعهد ابن أبي جيد، عن محمد بن الحسن، عن الحميري، عن هارون بن مسلم والحسن بن ظريف جميعاً، عن الحسين بن علوان الكلبي، عن سعد بن طريف، عن الأصبغ بن نباتة، عن أمير المؤمنين علیه السلام ، وأما الوصية، فأخبرنا بها الحسين بن عبيد الله، عن الدوري، عن محمد بن أحمد بن أبي الثلج، عن جعفر بن محمد الحسيني، عن علي بن عبدك الصوفي، عن الحسن بن ظريف، عن الحسين بن علوان، عن سعد بن طريف، عن الأصبغ بن نباتة المجاشعي، قال: كتب أمير المؤمنين علیه السلام إلى ولده محمد بن الحنفية بوصيته»(2).

وروى الطوسي عنه أيضاً مقتل الحسين علیه السلام كما سيأتي عما قريب.

وقد روى الأصبغ أيضاً القضايا التي حكم فيها أمير المؤمنين علیه السلام ، وهي برواية

ص: 220

إبراهيم بن هاشم القمّي، وتوجد نسخة منه في مكتبة جامعة طهران برقم(٣٩١٥)، وبتاريخ(١٠٦٤ه_)، ونسخة في تركيا مكتبة حميديّة رقم(١٤٤٧)، من ١٤٩ آ _ ١٥٣ آ، وهي بعنوان (أقضية أمير المؤمنين علیه السلام ).

وكانت لدى السيد محسن الأمين العاملي _ صاحب أعيان الشيعة _ نسخة ثمينة من هذا الكتاب، ضمن مجموعة عليها تواريخ سنة(٤١٠ و٤٢٠)، باسم: (عجائب أحكام أمير المؤمنين علیه السلام ومسائله) أدرجها في كتاب ألّفه باسم (عجائب أحكام وقضايا ومسائل أمير المؤمنين علیه السلام )(1).

وهو إمام كل مؤمن، ومولى كل مؤمن بعد وفاتي، ألا وإنه سيُظلَم بعدي كما ظُلمت بعد رسول الله صلّى الله عليه وسلّم ، وخير الخلق وسيدهم بعد الحسن ابني أخوه الحسين، المظلوم بعد أخيه، المقتول في أرض كربلاء، أما إنه وأصحابه من سادة الشهداء يوم القيامة، ومن بعد الحسين تسعة من صُلبه، خلفاء في أرضه، وحججه على عباده، وأمناؤه على وحيه، وأئمة المسلمين، وقادة المؤمنين، وسادة المتقين، تاسعهم القائم الذي يملأ الله  به الأرض نوراً بعد ظُلمتها، وعدلاً بعد جورها، وعلماً بعد جهلها، والذي بعث أخي محمداً بالنبوة واختصّني بالإمامة، لقد نزل بذلك الوحي من السماء على لسان الروح الأمين جبرئيل، ولقد سُئِل رسول الله صلّى الله عليه وسلّم _ وأنا عنده _ عن الأئمة بعده، فقال للسائل: والسماء ذات البروج، إن عددهم بعدد البروج، ورب الليالي والأيام والشهور، إن عددهم كعدد الشهور. فقال السائل: فمَن هم يا رسول الله؟ فوضع رسول الله صلّى الله عليه وسلّم يده على رأسي، فقال: أولهم هذا، وآخرهم المهدي، مَن والاهم فقد والاني، ومَن عاداهم فقد عاداني، ومَن أحبّهم فقد أحبّني، ومَن أبغضهم فقد أبغضني، ومَن أنكرهم فقد أنكرني، ومَن عرفهم فقد عرفني، بهم يحفظ الله  دينه، وبهم يُعمِّر بلاده، وبهم يرزق عباده، وبهم نزل القطر من السماء، وبهم يُخرِج بركات الأرض، هؤلاء أصفيائي وخلفائي، وأئمة المسلمين، وموالي المؤمنين»(1).

والمحتوى العقدي الذي تحمله هذه الرواية _ ونظائرها مما كان ينشره الأصبغ بين الناس _ هو جوهر العقيدة الإمامية ومحورها؛ ومن هنا عبّر عنه الرجاليون بألفاظ دالة على عمق تشيّعه ورسوخ عقيدته في أهل البيت علیهم السلام ؛ فقد عبّر عنه

ص: 222

النجاشي _ ووافقه على ذلك الطوسي _ بقوله: «كان من خاصة أمير المؤمنين علیه السلام »(1)، وقال عنه المفيد: «وكان من شرطة الخميس»(2)، وهذه العبارة لا تُطلق إلّا على خيار شيعة أمير المؤمنين علیه السلام ، والمقصود بالخميس: الجيش؛ سُمّي به؛ لأنه مقسوم على خمسة أقسام: المقدمة، والساقة، والميمنة، والميسرة، والقلب، وهم ستة آلاف رجل أو خمسة آلاف، وهم أصحاب أمير المؤمنين علیه السلام الذين قال لهم: «تشرّطوا فأنا أُشارطكم على الجنة، ولست أُشارطكم على ذهب ولا فضة»(3).

روى الكشي عن محمد بن مسعود، قال: «حدثني علي بن الحسين، عن مروك بن عبيد، قال: حدثني إبراهيم بن أبي البلاد، عن رجل، عن الأصبغ، قال: قلت له: كيف سُمّيتم شرطة الخميس يا أصبغ؟ قال: إنا ضمنا له الذبح، وضمن لنا الفتح»(4).

هذا من زاوية أتباع مدرسة أهل البيت علیهم السلام ، أما من زاوية أهل السنة، فتكاد تتّفق كلمتهم على تشيُّعه ونسبته إلى الشيعة، فهذا ابن قتيبة يعدُّه من رجال الشيعة(5)، وقال ابن سعد: «كان شيعياً»(6)، وقال ابن حجر: «رُمِيَ بالرفض»(7)، وقال العقيلي: «كوفي كان يقول بالرجعة»(8)، وهي من مختصات الشيعة. وقال ابن حبان: «وهو ممن

ص: 223

فُتِنَ بحبّ علي علیه السلام »(1)، وقال الخركوشي عنه إنه من الشيعة المحترقين(2).

ومن هنا؛ لم ينصّ النجاشي والطوسي على عدالة الأصبغ، واكتفيا بالتعبير عنه بأنه: «من خاصة أمير المؤمنين علیه السلام »، وهذا التعبير لا يدل _ عند الرجاليين _ على أكثر من المدح والحُسْن(1)، ونعته العلامة الحلي في الخلاصة ب_لفظ «وهو مشكور»(2) بعد ما ذكره في القسم المخصص للرواة المعتمد عليهم، وهو من الألفاظ التي تُفيد المدح، كما في الراشحة الثانية عشرة من الرواشح السماوية(3)، واعتبره صاحب نهاية الدراية من ألفاظ المدح من المرتبة الثانية(4)، ومثله ما وصفه به فائق المقال؛ حيث قال عنه: «وكان جليل القدر خيّراً»(5)، وهو من تعابير المدح أيضاً دون التوثيق، وكذا صنع السيد الخوئي؛ إذ وصفه بقوله: «وهو من المتقدمين، من سلفنا الصالحين»(6)، وهذه الكلمات لا تدل على غير المدح أيضاً، كما لا يخفى على مَن تتبّع كُتب وكلمات أرباب الرجال ومصطلحاتهم.

ويتلخص مما تقدم؛ أن المستقر عليه هو أن الرجل من الممدوحين في رجالنا، ولم يُصرِّح أحد منهم بتوثيقه وتعديله، غير أن النفس غير راضية بما قالوه، ونحن نرى وثاقته ونرجح عدالته لوجوه:

ص: 225

الوجه الأول: أن الرجل قد تكرر اسمه في تفسير علي بن إبراهيم القم(کان حيّاً سنة ٣٠٧ه_)، وهذا الوجه حجة على مَن يذهب إلى وثاقة جميع مَن وقع في إسناد هذا التفسير.

الوجه الثاني: ورود اسمه في إسناد كامل الزيارات، فهو أيضاً موثَّق عند مَن يرى وثاقة جميع الواقعين في سلسلة الإسناد.

الوجه الثالث: أننا نرفض القوالب التي وضعها علماء الدراية في تحديدهم لألفاظ الجرح والتعديل، ونقول: بأن عبارة «من خاصة أمير المؤمنين علیه السلام » تدل على التوثيق، بل هي من أرفع عبارات التوثيق، ويتضح ذلك من خلال عرض العبارة على العُرْف العام(1).

الوجه الرابع(2): وهو مبنيٌّ على مسلك (الاطمئنان) المتاخم للعلم الحاصل من ملاحظة مجموع الأوصاف التي وصفها به علماء الرجال والتاريخ، ومجموع ما قيل عنه وما صدر منه.

فإن كل مفردة وإن لم تُفِد الوثوق والاطمئنان النوعي، إلّا أنها بمجموعها قد تُفيد العلم _ أو على الأقل الاطمئنان _ بوثاقته، بل بما هو فوق الوثاقة، أي الدرجات العالية منها.

فلو ضممنا قول النجاشي والطوسي: «كان من خاصة أمير المؤمنين علیه السلام »،

ص: 226

وكذا عبارة: «مشكور»، و«كان جليل القدر خيراً»، و«من المتقدمين من سلفنا الصالحين...» وغيرها.

وكذلك وقوعه في إسناد كامل الزيارات، وتفسير علي بن إبراهيم _ وإن لم نقل بوثاقة جميع مَن ورد في إسنادهما على المبنى فرضاً_ ثم ضممنا إلى ذلك كله ما وصفه به علماء الرجال من أهل السنة، كقول ابن حبان: «وهو ممن فُتِنَ بحبّ علي علیه السلام »(1)، وتوثيق العجلي له، بل وابن عدي، رغم أن ذلك على خلاف القاعدة منهم.

وضممنا إلى ذلك أيضاً ما ذُكِرَ له من الأوصاف والأعمال والمواقف: مثل كونه من شرطة الخميس، وكونه راوياً لمقتل سيد الشهداء علیه السلام ، وكونه الراوي لعهد الأشتر عن أمير المؤمنين علیه السلام ، وكونه الراوي لوصية أمير المؤمنين علیه السلام إلى ابنه محمد بن الحنفية، وروايته لمجموعة من الأخبار التي تدل على مكانته وكمال معرفته، كروايته لخبر أُويس القرني ومبايعته لأمير المؤمنين علیه السلام (2)، ورواية أبي الجارود عنه في قوله: «ألا إن سيوفنا على عواتقنا فمَن أُومي إليه [أي مَن أومأ إليه أمير المؤمنين علیه السلام ] ضربناه بها»(3)، وروايته قضية دخول حارث الهمداني على أمير المؤمنين علیه السلام وقوله علیه السلام له: «يا حار همدان مَن يَمُت يرني...»(4).

إذا ضممنا ذلك بعضه إلى بعض؛ فالظاهر أنه يُطمأن _ من دون شك _ بوثاقته سواء قلنا: بأن (الاطمئنان) الشخصي حجة، أم قلنا: بأن الحجة هي للاطمئنان

ص: 227

النوع(أي: حصول الوثوق النوعي من المجموع، وإن لم يحصل للشخص نفسه اطمئنان شخص) فإن العقلاء، بملاحظتهم مجموع ذلك، يحصل لهم الاطمئنان بوثاقته؛ فحجية هذا الظن الحاصل من المجموع مستندة إلى بناء العقلاء، كما يمكن إسنادها إلى أنها نوع استبانة، بل من أظهر مصاديقها «والأشياء كلها على ذلك حتى تستبين أو تقوم البينة»، كما تشملها آية النبأ، بلحاظ التعليل فيها.

هذه بعض الوجوه، ولعل المتتبع يجد وجوهاً أُخر يُستفاد منها توثيق الأصبغ.

أما علماء رجال السنة؛ فقد ذهب أكثرهم إلى ردِّ روايته ونكارة حديثه(1)، ولم يوثّقه منهم سوى العجلي الذي قال عنه: «كوفي، تابعي، ثقة»(2)، وتوسّط في أمره ابن عدي؛ فقبل روايته وجعل الإنكار من جهة مَن روى عنه، فقال: «وإذا حدّث عن الأصبغ ثقة، فهو عندي لا بأس بروايته، وإنما الإنكار من جهة من روى عنه؛ لأن الراوي عنه لعله يكون ضعيفاً»(3).

وفي الحقيقة: أن الباحث لو فتّش عن سبب مقنع لتضعيف الأصبغ وجرحه، فلن يجد سوى حُبّه لأمير المؤمنين علیه السلام وعشقه له، ونقله لفضائله ومناقبه، وهذا ما صرّح به ابن حبان جهاراً نهاراً؛ حيث قال: «وهو ممَّن فُتن بحُب علي، أتى بالطامات في الروايات؛ فاستحق من أجلها الترك»(4).

ص: 228

فقد تبين السبب إذن؛ فلم يكن الأصبغ تاركاً للصلاة، ولا شارباً للخمر، ولا زانياً ولا ولا... وإنما كان ذنبه الوحيد هو افتتانه بحُب أمير المؤمنين علیه السلام ، ونقله لما يُغيظ ابن حبان ومَن على شاكلته «فالصواب ما قاله العجلي، من أنه ثقة، وأشار إليه إبن عدي بقوله: لا بأس بروايته. وجعل الإنكار من جهة مَن روى عنه، ولا يلتفت إلى قدح مَن قدح فيه؛ لأن الجرح إنما يُقدّم على التعديل إذا لم يكن الجرح مستنداً إلى سبب عُلِمَ فساده»(1).

وفي ضوء ذلك؛ ذكر الطهراني أن وفاته كانت بعد عام مائة للهجرة، وقد أشار إلى ذلك مرتين: تارة عند ذكره لكتابة الأصبغ عهد أمير المؤمنين علیه السلام إلى مالك الأشتر(1)، وأُخرى عند ذكره لكتابته وصية أمير المؤمنين علیه السلام لابنه محمد بن الحنفية(2).

وجميع رواياته، عن شيوخه، ومات رحمة الله في نصف صَفر، سنة إحدى عشرة وأربعمائة»(1).

أقول: وقد ثبت في محله من علم الرجال وثاقة جميع شيوخ النجاش(2).

وهو من مشايخ الطوسي أيضاً، وقد ذكره في رجاله في باب من لم يروِ عنهم علیهم السلام ووصفه بكثير السماع بالرجال، وقال: إن له تصانيف ذكرها في الفهرست(3)، ولكن النسخ الموجودة من الفهرست لا تحتوي على ترجمة للغضائري، وقد احتمل السيد الخوئي سقوطها منها، وأنها كانت موجودة في نسخة الأصل؛ فإن جلالة مقام الشيخ تأبى عن أن يخبر بشيء لا أصل له(4).

أقول: ما ذهب إليه السيد الخوئي من سقوط ترجمة الغضائري من الفهرست يحل لنا إحدى الإشكاليات التي ابتُلينا بها في بعض الرجال الذين لم يُتطرّق إليهم في الموسوعات الرجالية، أعني إشكالية إعراض الأُصول الرجالية عن ترجمة عدد كبير من الرواة والشخصيات العلمية؛ إذ من المحتمل أن تكون قد سقطت تراجمهم من النسخ الأصلية للأُصول، كما سقطت ترجمة الغضائري من رجال الشيخ، وفي ضوء هذا الاحتمال لا يكون عدم الترجمة للراوي _ بالضرورة _ مساوياً للتقليل من شأنه والحط من أهميته.

من أهل بغداد(1)، قال فيه النجاشي: «كان من أصحابنا، ثقة في حديثه، مسكوناً إلى روايته. لا نعرف له إلّا كتاباً واحداً، في طرق ردّ الشمس...»(2).

للبطائني] كتاب فضائل القرآن، أخبرناه أحمد بن محمد بن هارون، عن أحمد بن محمد بن سعيد، قال: حدثنا أحمد بن يوسف بن يعقوب بن حمزة بن زياد الجعفي القصباني، يُعرف بابن الجلا (الحلا) بعرزم...»(1).

فإن هذا النص الذي نقلناه عن الشيخ وإن لم يُشر إلى إماميته قبل خروج زيد، ولكنه يؤكد على ما ذكره النجاشي من اعتناقه لمذهب الزيدية، ويظهر منهما استمراره على هذا الحال إلى آخر عمره.

وقد أورد الصدوق روايتين تدلان دلالةً واضحة على رجوع أبي الجارود إلى مذهب الإمامية في آخر حياته(1).

كلهم من الزيدية الجارودية؛ مما قد يفسر لنا عدم النقل عن هذا المقتل خلال تلك الفترة؛ فقد كان هذا المقتل محبوساً في الكوفة عند أتباع أبي الجارود، وهؤلاء بدورهم كانوا مُنشغلين عن نشره بالدفاع عن مذهبهم الذي كان لا يزال فتيّاً في تلك الفترة، هذا من جانب.

ومن جانب آخر، فإن انتماءهم الفكري والمذهبي سيكون مانعاً من الاتصال بهم لدى الكثير من المؤرخين، ممن يختلف معهم في المذهب.

وعلى أيّة حال، فقد انتقل هذا المقتل إلى بغداد قبل عام٣٣٣ه_، وهي سنة وفاة ابن عقدة، وقد بقي متداولاً هناك إلى أن وصل إلى يد شيخ الطائفة الطوسي (ت٤٦٠ه_).

وكل من قرأ التأريخ يبدو له السبب واضحاً في انتقال هذا المقتل إلى بغداد في هذه الفترة بالذات، ففيها _ وتحديداً عام ٣٢٠ه_ _ كان مبدأ قيام الدولة البويهية الشيعية؛ فكانت لهم السلطة في العراق وبعض بلاد إيران: كفارس، وكرمان، وبلاد الجبل، وهمدان، وأصفهان، والر(1)، وفي هذه الفترة أيضاً أظهر الشيعة ما كان مدفوناً من تراثهم، واستطاعوا أن يُعيدوا الحياة لهذا التراث، وقام العلماء ببذل جهود جبّارة في تنظيم ونشر وترويج فكر أهل البيت علیهم السلام في تلك الفترة.

(ت٤٦٠ه_)، أي: ما يزيد على ثلاثة قرون، وقد بقي حوالي نصف هذه المدة في الكوفة، منحصراً بين تلامذة أبي الجارود من الزيدية، ثم نقله ابن عُقدة إلى بغداد في بدايات الحكم البويهي، ثم وصل إلى الدوري، فابن الغضائري، فالطوسي، وربما كانت هناك نسخة من هذا المقتل في المكتبة العامة التي أنشأها الوزير أبو نصر سابور بن أردشير، وزير بهاء الدولة بن عضد الدولة، وكانت من دُور العلم المهمة في بغداد، بناها هذا الوزير الجليل في محلة بين السورين في الكرخ سنة ٣٨١ ه_، على مثال بيت الحكمة الذي بناه هارون العباسي.

قال ياقوت الحموي : «وبها كانت خزانة الكتب التي أوقفها الوزير أبو نصر سابور بن أردشير، وزير بهاء الدولة بن عضد الدولة، ولم يكن في الدنيا أحسن كتباً منها، كانت كلها بخطوط الأئمة المعتبرة وأُصولهم المحرّرة»(1).

وعند مجيء طغرل بيك السلجوقي أُحرقت هذه المكتبة العظيمة في جملة ما أُحرق من محال الكرخ، ثم توسعت الفتنة؛ فدخلوا دار شيخ الطائفة، فأحرقوا كتبه وكرسيه الذي كان يجلس عليه للتدريس(2).

قال ابن الجوزي في حوادث سنة (٤٤٩ ه): «وفي صَفر هذه السنة كُبست دار أبي جعفر الطوسي متكلم الشيعة في الكرخ، وأُخذ ما وُجِد من دفاتره وكرسي يجلس عليه للكلام، وأُخرج إلى الكرخ وأُضيف إليه ثلاث مجانيق بيض، كان الزوّار من

ص: 238

أهل الكرخ قديماً يحملونها معهم إن قصدوا زيارة الكوفة، فأُحرق الجميع»(1).

من هنا؛ فنحن نرجح أن مقتل الأصبغ قد أُتلِف فيما أُتلِف في الحملة السلجوقية التي تسببت بتدمير عدد هائل من الأُصول الشيعية، وفي مقدمتها الأُصول الأربعمائة التي كانت موجودة في هذه المكتبة.

وقد كان الطوسي _ بعد انتقاله إلى النجف _ منهمكاً بإعادة ما يمكن إعادته من هذا التراث التالف، ولا ريب في أن الشغل الشاغل له هو التركيز على الجانب العقدي والفقهي من هذا التراث، وسيكون التركيز على الجانب التاريخي تركيزاً هامشياً؛ ومما يدعم ذلك أن الطوسي نفسه كان له مقتل، كما صرح بذلك في الفهرست عند ترجمته لنفسه(2)، وقد فُقِد هذا المقتل أيضاً، ولعله أيضاً مما أُتلف في هذه الحملة، إلّا أن الوقت لم يكن يسمح للشيخ الطوسي رحمة الله بإعادة كتابته.

الرواية الأُولى: روى الطبري، عن هشام الكلبي، بسنده عن القاسم بن الأصبغ بن نُباتة، قال: «حدثني مَن شهد الحسين علیه السلام في عسكره أن حسيناً حين غُلِب على عسكره ركب المسناة يريد الفرات، قال: فقال رجل من بني أبان بن دارم: ويلكم! حُولوا بينه وبين الماء لا تتام إليه شيعته. قال: وضرب فرسه، واتّبعه الناس حتى حالوا بينه وبين الفرات، فقال الحسين: اللهم، أظمه. قال: وينتزع الأباني بسهم، فأثبته في حنك الحسين، قال: فانتزع الحسين السهم، ثم بسط كفيه فامتلأت دماً، ثم قال الحسين: اللهم، إني أشكو إليك ما يفعل بابن بنت نبيك. قال: فو الله، إن مكث الرجل إلّا يسيراً حتى صب الله عليه الظمأ، فجعل لا يروى. قال القاسم بن الأصبغ: لقد رأيتني فيمَن يروح عنه والماء يُبرَّد له فيه السكَّر وعساس فيها اللبن، وقلال فيها الماء، وإنه ليقول: ويلكم! اسقوني؛ قتلني الظمأ! فيُعطى القلَّة أو العِسّ كان مروّياً أهل البيت فيشربه، فإذا نزعه من فيه اضطجع الهنيهة ثم يقول: ويلكم! اسقوني؛ قتلني الظمأ، قال: فو الله، ما لبث إلّا يسيراً حتى انقدّ بطنه انقداد بطن البعير»(1).

الرواية الثانية: روى أبو الفرج الأصفهاني، عن المدائني، بسنده إلى القاسم بن الأصبغ بن نباتة، قال: «رأيت رجلاً من بني أبان بن دارم أسود الوجه، وكنت أعرفه جميلاً، شديد البياض، فقلت له: ما كدت أعرفك! قال: إني قتلت شاباً أمرد مع الحسين، بين عينيه أثر السجود، فما نمت ليلة منذ قتلته إلّا أتاني فيأخذ بتلابيبي، حتى يأتي جهنم، فيدفعني فيها؛ فأصيح، فما يبقى أحد في الحي إلّا سمع صياحي. قال: والمقتول العباس بن علي علیه السلام »(2).

ص: 240

والمتأمل في سند الروايتين لا يرى وجهاً لما احتمله الحسيني، من كون هاتين الروايتين مما تبقَّى من آثار مقتل الأصبغ بن نباتة رضوان الله عليه.

أما رواية الطبري؛ فهي صريحة في كون منبع الرواية هو أحد الرواة الذين كانوا متواجدين في الطف، وظاهر الرواية أن القاسم يروي عن هذا الراوي مباشرة، ولا علاقة لأبيه بالموضوع، لا من قريب ولا من بعيد.

وأما رواية المقاتل، فهي أشد صراحة في ذلك؛ حيث ذكر فيها أن القاسم هو الراوي المباشر لهذا الخبر.

نعم يمكن أن يقال: إن القاسم نفسه كان أحد المصادر التي اغترف منها الأصبغ في مقتله؛ وحينئذٍ يتّجه هذا الاحتمال، وهو ما يُسمى عند علماء الدراية ب_(رواية الأكابر عن الأصاغر)(1)، ولكن هذا الكلام هو بمثابة ارتفاع المانع لا بمنزلة المقتضي، أي: أنه لا مانع من رواية الوالد عن ولده، وإن كان ذلك نادراً، ولكن وقوع ذلك وتحققه بالفعل يحتاج إلى دليل، وهو مفقود في مورد بحثنا.

ومهما يكن، فإن في هاتين الروايتين إشارة إلى اهتمام آل الأصبغ بجمع أخبار كربلاء، وملاحقتها من منابعها ومصادرها الأُولى.

بالأصبغ ومقتله، وقد كانت أهم النتائج التي توصَّلنا إليها في هذه الجولة هي:

أولاً: أن الأصبغ بن نباتة هو من كبار محدثي الإمامية في القرن الأول وبدايات القرن الثاني، وقد كان له شرف الريادة والمبادرة إلى الكتابة حول واقعة كربلاء.

ثانياً: أن مقتله هو أقدم المقاتل الحسينية، وكان يتضمن أقدم مادة تاريخية حول هذه الواقعة.

ثالثاً: أن هذا المقتل قد بقي إلى منتصف القرن الخامس الهجري، وقد رجّحنا أنه قد أُتلِف في الحملة السلجوقية التي قضت على الدولة البويهية.

رابعاً: أننا لم نعثر على منقولات من هذا المقتل في المدونات التاريخية التي تأخرت عنه؛ مما يعني أن هذا المقتل قد ضاع بشكل نهائي.

ص: 242

وأخلاقية _ من جهة وجوب احترامها وتقديسها أكثر من غيرها، وقصدها لغرض العبادة والدعاء، والإكثار من الطاعات فيها، ونحو ذلك من الآثار والأحكام _ جاء هذا البحث لتسليط الأضواء على تلك البقاع المفضّلة واستكشاف الأفضل منها، بحسب ما يتوفّر لدينا من أدلّة وقرائن وشواهد نقلتها مصادر الحديث عند المسلمين، من العامّة والخاصّة.

ولكي لا يتوسّع البحث كثيراً ويخرج عن الهدف المرسوم له؛ نُحاول تسليط الأضواء فيه على نقطتين أساسيتين:

الأُولى: فضل تربة كربلاء، وهل يمكن إثبات فضلها من كُتب العامّة؟ بعد ثبوته في كُتب الخاصّة بشكلٍ واضح، كما سيتّضح إن شاء الله تعالى.

الثانية: ما هي أفضل البقاع؟ أهي مكة أم المدينة أم كربلاء أم غيرها؟ بعد الفراغ عن كون كربلاء هي إحدى تلك البقاع المقدّسة.

وفي القسم الأول من هذا البحث سنتحدّث عن النقطة الأُولى، ونفصّل فيها الكلام، مع بيان بعض المقدِّمات المرتبطة بالنقطة الثانية. على أمل أن نُتمّم البحث في النقطة الثانية في القسم الثاني منه.

الشيخين، ولم يُخرجاه»(1).

ومحلُّ الشاهد فيه: «وفي يده تربة حمراء يُقبِّلها».

وقد روى هذا الحديث بهذه الصيغة كلٌّ من:

١_ الطبراني في المعجم الكبير؛ حيث جاء فيه: «تربة حمراء يُقبّلها»(2).

٢_ الذهبي في تاريخ الإسلام؛ حيث جاء فيه: «وفي يده تربة حمراء وهو يُقبّلها»(3).

ولعلّ هناك مصادر أُخرى روتها بهذه الصيغة، يجدها المتتبّع في مظانّها.

وتقريب الاستدلال: إنَّ تقبيل النبي صلّى الله عليه وسلّم لهذه التربة يُفهم منه عُرفاً فضل التربة وقداستها؛ إذ تقبيله صلّى الله عليه وسلّم يدلُّ على رجحان التقبيل، ولا معنى له إلّا كونها مباركة ومقدّسة.

ولعلّ هذا المعنى بهذه القرينة العرفية واضح، ولكن المشكلة في أنّ هذه الرواية قد رُويت في كتب أُخرى بصيغة مغايرة، فقد رواها المقريزي في إمتاع الأسماع وغيره بصيغة «تربة حمراء يُقلّبها»(4).

وعلى هذا الأساس؛ يحتمل كون كلمة (يُقبِّلها) تصحيفاً عن (يقبّلها)، وبهذا الاحتمال نفقد القرينة التي اعتمدناها لفهم التفضيل.

ص: 246

اللّهم إلّا أن يحصل الجزم بأنّ الوارد هو (يُقبِّلها) وأنّ كلمة (يُقلّبها) تصحيف عنها، ولو بقرينة كون الصيغة الأُولى واردة في المصادر الأكثر عدّة وضبطاً واعتباراً، ولكنّ الجزم بذلك شيءٌ غير ميسور.

ب) روى الهيثميّ في مجمع الزوائد عن مسند عليّ علیه السلام ، قال: «دخلت على النبيّ صلّى الله عليه وسلّم ذات يوم، وعيناه تفيضان، قلت: يا نبيّ الله، أغضبك أحد؟ ما شأن عينيك تفيضان؟ قال: بل قام من عندي جبرئيل قبلُ، فحدّثني أنّ الحسين يُقتل بشط الفرات، فقال: هل لك إلى أن أُشمّك من تربته؟ قلت: نعم. فمدّ يده فقبض قبضةً من تراب، فأعطانيها فلم أملك عينيَّ أن فاضتا». ثُمّ قال الهيثميّ: «رواه أحمد، وأبو يعلى، والبزار، والطبراني، ورجاله ثقات...»(1).

ومن خلال التأمل في مفردات هذا الحديث، يتضح شدّة اهتمام جبرئيل علیه السلام بتربة كربلاء؛ فإنّ إشمامها لرسول الله صلّى الله عليه وسلّم وقَبْضها وإعطاءها له صلّى الله عليه وسلّم يدلّ على ذلك بشكل واضح، ويُلاحظ أيضاً اهتمام الرسول صلّى الله عليه وسلّم بهذه التربة لمّا قبضها من يد جبرئيل علیه السلام ، ولم يملك نفسه عندما شاهدها أن فاضت عيناه دموعاً، وهذا يكشف عن وجود خصوصيّة لهذه التربة، وإلّا فما معنى هذا الاهتمام المتزايد بها؟! مع أنّ الكثير من الشخصيّات الإسلاميّة التي قُتلت أو ستُقتل _ والنبيّ صلّى الله عليه وسلّم يعلم بذلك يقيناً _ لم يُعِر أيّة أهميّة للتربة التي قُتلوا عليها أو التي سيُقتلون عليها، ولم يُعِر كذلك جبرئيل لها أيّة أهميّة.

وممّا يؤكد هذه الخصوصيّة، الروايات الكثيرة الدالّة على اهتمامه صلّى الله عليه وسلّم بهذه التربة،

ص: 247

كما في قصة أُمّ سلمة لمّا أراها رسول الله صلّى الله عليه وسلّم تربة كربلاء، وأعطاها إليها وجعلها وديعةً عندها؛ لتحتفظ بها(1).

ومن خلال هذه الروايات؛ يمكن استفادة فضل تربة كربلاء وحرمتها، بعد دلالتها بشكلٍ واضح على وجود خصوصيّة لهذه التربة، ولا معنى لهذه الخصوصيّة سوى فضلها وحرمتها.

ويمكن تأييد فضلها وحرمتها بروايتين رواهما ابن أعثم الكوفيّ في كتابه الفتوح؛ حيث روى بأسانيد كثيرة عن ابن عباس، أنّه روى عن رسول الله صلّى الله عليه وسلّم قوله: «لقد رأيت حين هبط جبرئيل علیه السلام في قبيل من الملائكة، قد نشروا أجنحتهم يبكون حزناً منهم على الحسين، وجبريل معه قبضة من تربة الحسين، تفوح مسكاً أذفر...»(2).

وروى أيضاً عن كعب أنّه قال: «وأنَّ البقعة التي يُدفن فيها [أي: الحسين علیه السلام ] خير البقاع بعد ثلاث: مكّة، والمدينة، وبيت المقدس، وما من نبيّ إلّا وقد زارها وبكى عندها»(3).

إذاً؛ من مجموع ما تقدّم من الروايات والقرائن، يحصل لدينا دليل إثباتي في مصادر العامّة، يفيد فضل تربة كربلاء وحرمتها، ولا بدّ من الإشارة إلى الخلاصة التالية:

١_ من مجموع هذه الروايات يُفهم وجود خصوصيّة لتربة كربلاء.

٢_ لا معنى لهذه الخصوصيّة إلّا الفضيلة والقداسة والحرمة.

ص: 248

٣_ بعض هذه الروايات تامّة سنداً.

ج) ما نقله الشيخ الصدوق في كمال الدين وتمام النعمة عن العامّة، أنّهم قد رووا: «أنّ عيسى بن مريم علیه السلام مرَّ بأرض كربلا، فرأى عدّة من الظباء هناك مجتمعة، فأقبلت إليه وهي تبكي، وأنّه جلس وجلس الحواريون؛ فبكى وبكى الحواريون، وهم لا يدرون لِمَ جلس ولِمَ بكى، فقالوا: يا روح الله وكلمته، ما يبكيك؟ قال: أتعلمون أي أرضٍ هذه؟ قالوا: لا. قال: هذه أرضٌ يُقتل فيها فرخ الرسول أحمد، وفرخ الحرّة الطاهرة البتول شبيهة أُمّي، ويُلحد فيها، هي أطيب من المسك؛ لأنّها طينة الفرخ المُستشهَد، وهكذا تكون طينة الأنبياء وأولاد الأنبياء، وهذه الظباء تكلّمني وتقول: إنّها ترعى في هذه الأرض شوقاً إلى تربة الفرخ المُستشهَد المبارك، وزعمت أنّها آمنة في هذه الأرض. ثمّ ضرب بيده إلى بَعْر تلك الظباء فشمّها، فقال: اللّهمّ، أبقها أبداً حتى يشمّها أبوه؛ فيكون له عزاء وسلوة. وإنّها بقيت إلى أيام أمير المؤمنين علیه السلام حتى شمّها وبكى، وأخبر بقصّتها لمّا مرّ بكربلاء»(1).

ونقل هذا الخبر ابن حاتم العاملي في الدرّ النظيم مع إضافات؛ حيث قال: «وروى مشيخة المخالفين، عن شيخٍ لأصحاب الحديث بالري، يُعرف بأبي علي بن عبدويه، ويروون عن شيخٍ لهم بأصفهان يُعرف بأبي بكر بن مردويه، بإسناده عن ابن عباس رضی الله عنه، قال: كنت مع علي بن أبي طالب علیه السلام في خَرجته إلى صِفّين، فلمّا نزل نينوى، قال بأعلى صوته: يا بن عباس، أتعرف هذا الموضع؟ قلت: ما أعرفه. قال: لو عرفته كمعرفتي لم تكن تجوزه حتى تبكي كبكائي. قال: فبكى طويلاً،حتى اخضلّت لحيته وسالت الدموع على صدره، وهو يقول: أُوه أُوه، مالي ولآل أبي سفيان، ومالي ولآل حرب، حزب

ص: 249

الشيطان وأولياء الكفر، صبراً يا أبا عبد الله، فقد لقيَ أبوك مثل الذي تلقى منهم، ثمّ دعا بماءٍ فتوضّأ وضوء الصلاة، فصلّى ما شاء الله أن يُصلّي، ثمّ ذكر نحو كلامه الأول، إلّا أنّه نعس عن انقضاء كلامه ساعة ثمّ انتبه، فقال: يا بن عباس. فقلت: ها أناذا يا أمير المؤمنين. قال: ألا أُحدِّثك بما رأيت في منامي آنفاً عند رقدتي؟ قلت: نامت عيناك ورأيت خيراً. فقال: رأيت كأنّي برجال نزلوا من السماء معهم أعلام بيض، قد تقلّدوا سيوفهم وهي بيض تلمع، وقد خطّوا حول هذه الأرض خطّة، ثمّ رأيت كأنّ هذه النخيل قد ضربت بأغصانها الأرض، فرأيتها تضطرب بدمٍ عبيط، وكأنّي بالحسين سخلي وفرخي ومضغتي ومخّي قد غرق فيه، يستغيث ولا يُغاث، وكأنّ الرجال البيض الذين نزلوا من السماء ينادونه ويقولون: صبراً آل الرسول؛ فإنّكم تُقتلون على أيدي شرار الناس، وهذه الجنّة إليك يا أبا عبد الله مشتاقة. ثمّ يعزّونني ويقولون: يا أبا الحسن، أبشِرْ؛ فقد أقرَّ الله عينك به يوم القيامة، يوم يقوم الناس لربِّ العالمين. ثمّ انتبهت هكذا، والذي نفسي بيده، لقد حدَّثني الصادق المصدّق أبو القاسم صلّى الله عليه وسلّم ، قال: وإنّي سأراها في خروجي إلى أهل البغي علينا، وهذه أرض كربٍ وبلاء، وستُذكر كما تُذكر بقعة الحرمين، وبقعة بيت المقدس.

ثمّ قال: يا بن عباس، اطلب لي حولنا بَعْر الظباء، فوالله، ما كَذبت ولا كُذِّبت، وهي مصفرّة لونها لون الزعفران.

قال ابن عباس: فطلبتها فوجدتها مجتمعة، فناديته: يا أمير المؤمنين، قد أصبتها على الصفة التي وصفتها لي. فقال علي: صدق الله ورسوله. ثمّ قام يُهرول إليها، فحملها وشمّها، وقال: هي هي بعينها يا بن عباس، تعلم ما هذه البعرات؟ هذه

ص: 250

قد شمّها عيسى بن مريم علیه السلام . ثمّ قال علي علیه السلام : يا ربَّ عيسى بن مريم علیه السلام ، لا تُبارك في قتَلَتِه، والحامل عليه، والمُعين عليه، والخاذل له. ثمّ بكى طويلاً وبكينا معه، حتى سقط لوجهه مغشيّاً عليه، ثمّ أفاق فأخذ البعر وصرّه في ردائه، وأمرني أن أصرّها كذلك.

ثمّ قال لي: إذا رأيتها تنفجر دماً عبيطاً؛ فاعلم أنّ أبا عبد الله قد قُتل بها ودُفن. وقال ابن عباس: لقد كنت أحفظها ولا أحلّها من طرف كمّي، فبينا أنا في البيت نائم وقد دخل عشر المحرَّم، إذ انتبهت فإذا هي تسيل دماً، فجلست وأنا باكٍ، وقلت: قُتل الحسين. وذلك عند الفجر، ورأيت المدينة كأنّها ضباب، ثمّ طلعت الشمس وكأنّها منكسفة، وكأنّ على الجدران دماً، فسمعت صوتاً يقول وأنا أبكي:

اصبروا آل الرسول ***قُتل الفرخ النجول

ن_زل الروح الأمين ***ب_ب_ك_اءٍ وع__ويل

ثمّ بكى وبكيت، ثمّ حدَّثت الذين كانوا مع الحسين علیه السلام ، قالوا: لقد سمعنا ما سمعت ونحن في المعركة، فكنّا نرى أنّه الخضر علیه السلام »(1).

ويمكن أن يُستفاد من هذه الرواية فضل تربة كربلاء من خلال عبارتين، الأُولى موجودة في نقل الشيخ الصدوق، والثانية موجودة في نقل ابن حاتم.

أمّا التي في نقل الشيخ الصدوق، فهي قول عيسى علیه السلام للحواريين: «هي [أيّ كربلاء] أطيب من المسك؛ لأنها طينة الفرخ المُستشهَد». فإنّ (أطيب) فيها دلالة

ص: 251

واضحة على فضيلتها وقداستها، لاسيّما مع ملاحظة التعليل: «لأنّها طينة الفرخ المُستشهَد». فإنّه يُفيد ذلك.

بل توجد فيها قرينة أُخرى، وهو قوله: «وزعمت [أيّ الظباء] أنّها آمنة في هذه الأرض». والمكان الآمن لا بدّ وأن يكون مكاناً له حُرمة وكرامة أوجبت أن يكون آمناً.

بل يُستفاد من قوله علیه السلام : «وهكذا تكون طينة الأنبياء، وأولاد الأنبياء»؛ لأنّ الطينة التي تحتضن أجساد الأنبياء وأولادهم _ ومنهم أهل البيت علیهم السلام _ طينة مباركة مفضّلة لها قداستها وحرمتها.

هذا كلّه بحسب نقل الشيخ الصدوق.

وأمّا في نقل ابن حاتم العاملي، فهي قول أمير المؤمنين علیه السلام : «وستُذكر [أيّ أرض كربلاء] كما تُذكر بقعة الحرمين وبقعة بيت المقدس». ومقصوده أنَّ المسلمين سيذكرون كربلاء ويقدّسونها ويعظّمونها، كما يذكرون ويقدّسون بقعة الحرمين، وبقعة بيت المقدس.

والحاصل: إذا تمّ النقلُ المذكور سنحصل على دليلٍ واضح، يُستفاد منه الأُمور التالية:

١_ فضيلة أرض كربلاء وقداستها.

٢_ حُرمتها وعظمتها.

٣_ أنّها أرض آمنة.

ص: 252

٤_ فضيلة أرض الأنبياء وأبنائهم، أي: فضيلة الأرض التي دُفن فيها أئمة أهل البيت علیهم السلام ؛ لأنّهم من أولاد الأنبياء.

٥ _ أنّ المسلمين سيذكرون كربلاء ويعظّمونها ويجعلون لها حرمة، كما هو الحال بالنسبة لأرض الحرمين وبيت المقدس.

هذا، ولكنّنا لم نجد للرواية المذكورة أثراً في كتب العامّة، لا في جوامعهم الحديثيّة، ولا في كتبهم التاريخية، ولم أهتدِ إلى مصدر الرواية التي نقلها عنهم الشيخ الصدوق وابن حاتم، ولعلّهما سمعاها من مشايخهما سماعاً عن بعض المخالفين، ولم يأخذاها من كتاب معيّن، أو لعلَّها مذكورة في كتاب لم نطّلع عليه.

وعلى كلّ حال، ما دمنا لم نعثر لهذه الرواية على مصدر في كتب العامّة، ولم نحصّل لها طريقاً وسنداً واضحاً؛ لا نستطيع أن نعتبرها من مروياتهم التي نحتجّ بها عليهم، لإثبات فضل تربة كربلاء.

هذا كلّ ما وجدناه مما يمكن أن يُستدلّ به على المقام من كتب العامّة، وقد اتّضح أنّ العمدة في ذلك هو الرواية الأُولى والثانية، إلّا أنّ الرواية الأُولى تتوقّف على كون كلمة (يُقبِّلها) هي الواردة وليست (يُقلّبها).

ولكن مع ذلك تبقى هذه الرواية دالّة على وجود خصوصيّة لتربة كربلاء، فتضاف حينئذٍ إلى الرواية الثانية مع شواهدها وقرائنها، فتقوّي دلالتها على المطلوب، وهكذا يمكن أن يُستفاد من الرواية الثالثة كمؤيد وليس دليلاً مستقلاً؛ للمشكلة السنديّة المتقدّمة، فيحصل من المجموع الاطمئنان بثبوت فضل تربة كربلاء في كتب العامّة، ممّا لا يدع مجالاً للشك.

ص: 253

وينبغي الالتفات إلى أنّ ما ذكرناه هو مجرّد عناوين تندرج تحتها الكثير من الروايات، ومع هذه الكثرة لا حاجة إلى البحث عن سندها وطرقها؛ لأنّ الباحث بمجرّد أن يطّلع عليها يحصل له القطع بصدور بعضها، أو على الأقل يحصل له الاطمئنان بفضيلة تربة كربلاء وقداستها؛ وهو المطلوب.

المؤمن أعظم من حرمة هذه البنية. قال: قد قلتُ ذلك، إنّ المؤمن لو قال لهذه الجبال: أقبلي. أقبلت. قال: فنظرت إلى الجبال قد أقبلت، فقال لها: على رسلك؛ إنّي لم أُردك»(1).

وروى الشيخ الصدوق رحمة الله في الخصال بطريقٍ صحيح، عن أبي عبد الله علیه السلام ، قال: «المؤمن أعظم حرمةً من الكعبة»(2).

ورُوي أيضاً عن أبي عبد الله علیه السلام أنّه قال: «والله، ما عُبد الله بشيءٍ أفضل من أداء حقّ المؤمن. فقال: إنَّ المؤمن أفضل حقّاً من الكعبة...»(3).

وهناك أحاديث أُخرى بهذا المضمون، وهي تُفيد أنّ حُرمة المؤمن وفضله أعظم حرمةً وفضلاً من الكعبة، وبالأولويّة يثبت ذلك لأجساد المعصومين ورفاتهم علیهم السلام .

وقد أجمع المسلمون _ خاصّة وعامّة _ على أنّ حرمة المؤمن بعد وفاته كما هي في حياته(4)؛ وحينئذٍ لا فرق في حُرمة المؤمن _ وبالأولويّة المعصوم _ بين حياته ووفاته.

٢_ جاء في بعض الروايات أنّ الأئمة علیهم السلام خُلقوا من عشر طينات: خمسة من الجنّة، وخمسة من الأرض.

فأمّا التي من الجنّة، فهي: جنّة عدن، وجنّة المأوى، وجنّة النعيم، وجنّة الفردوس، وجنّة الخُلد.

ص: 256

وأمّا التي من الأرض، فهي: مكة، والمدينة، والكوفة، وبيت المقدس، والحائر.

ومن الواضح أنّ المخلوق من مجموع هذه الطينات أفضل من طينة كلّ واحدةٍ منها.

والرواية هي ما رواه الكليني بسنده، عن علي بن رئاب، مرفوعاً إلى أمير المؤمنين علیه السلام ، قال: «قال أمير المؤمنين علیه السلام : إنّ لله نهراً دونَ عرشه، ودون النهر الذي دون عرشه نور نوَّره، وإنَّ في حافَّتي النهر روحَين مخلوقَين: روح القُدُس، وروحٌ من أمره، وإنّ لله عشرَ طيناتٍ: خمسةً من الجنة، وخمسةً من الأرض، ففسّر الجنات وفسّر الأرض، ثمّ قال: ما من نبيٍّ ولا مَلَك من بعده جَبَلهُ إلّا نُفخ فيه من إحدى الروحين، وجعل النبي صلّى الله عليه وسلّم من إحدى الطينتين. قلت لأبي الحسن الأوّل علیه السلام : ما الَجَبْلُ؟ فقال: الخلقُ غيرنا أهل البيت؛ فإنّ الله  خلقنا من العشر طيناتٍ، ونفخ فينا من الروحين جميعاً، فأطيب بها طيباً. وروى غيرُهُ عن أبي الصامتِ، قال: طينُ الجنان: جنة عدنٍ، وجنّة المأوى، وجنّة النعيم، والفردوس، والخُلد. وطين الأرضِ: مكة، والمدينة، والكوفة، وبيت المقدس، والحائر»(1).

٣_ ورد في عدّة روايات أنّ النبي والأئمة علیهم السلام هم أفضل الخلق أجمعين.

من ذلك ما رُوي في حديثٍ طويل: «أنّ الله سبحانه وتعالى أمر آدم علیه السلام أن يرفع رأسه وينظر إلى ساق العرش، فلمّا رفع رأسه ونظر إلى ساق العرش وجد عليه مكتوباً: لا إله إلّا الله، محمّد رسول الله، وعلي بن أبي طالب أمير المؤمنين، وزوجته سيّدة نساء العالمين، والحسن والحسين سيّدا شباب أهل الجنّة. فقال آدم: يا ربّ، مَن هؤلاء؟

ص: 257

فقال عَزوجَل: هؤلاء من ذرّيتك، وهم خيرٌ منك ومن جميع خلقي، لولاهم ما خلقتك، ولا خلقت الجنّة والنار، ولا السماء والأرض، فإيّاك أن تنظر لهم بعين الحسد. فتسلَّطَ الشيطان عليهما حتى أكلا من الشجرة، فأخرجهما الله من جنّته، وأهبطهما عن جواره إلى الأرض»(1).

وهناك روايات أُخر بنفس المضمون أو يقرب منه تركتُ التعرّض لها خوف الإطالة، فمَن أرادها فليطلبها في مظانّها(2).

ويُستفاد من هذه الروايات وأمثالها؛ أنّ النبي صلّى الله عليه وسلّم وأهل بيته الكرام علیهم السلام هم أفضل الخلق، بما في ذلك البقاع والبلدان، كمكة، والمدينة، والكوفة، وبيت المقدس، وعرفة، وسائر البقاع المقدّسة.

والحاصل: من مجموع هذه الروايات يحصل للباحث الاطمئنان بأنّهم علیهم السلام أفضل الخلق بما في ذلك البقاع، على الرغم من ضعف بعض أسانيد الروايات المتقدّمة؛ فإنّ ذلك لا يضرّ بعد كثرتها وتعدّدها، يُضاف إليه الاتّفاق الحاصل بين العامّة والخاصّة على تفضيل موضع قبر النبي صلّى الله عليه وسلّم على سائر البقاع، بما في ذلك مكة والمدينة.

الثانية: ما ذكره السيّد شهاب الدين النجفي المرعشي، محقّق كتاب عوالي اللئالي؛ حيث ذكر في هامش التحقيق ما نصّه: «ولا ينبغي الشك في أفضليّة مواضع قبورهم علیهم السلام على أرض البيت الحرام»(1).

هذا ما عثرتُ عليه من كلمات الأعلام، وقد اتّضح منها الأُمور الآتية:

١ _ نقل القاضي عياض من العامّة الإجماع على تفضيل موضع قبر النبي صلّى الله عليه وسلّم على سائر البقاع.

٢ _ عبارة الشهيد الأول من علمائنا توحي باتّفاق الإماميّة على تفضيل موضع قبر النبي صلّى الله عليه وسلّم على سائر البقاع.

٣ _ ما قرأناه من عبارة الشهيد الأول والمحقّق المرعشي، المتقدّمين _ وهما كلّ ما وجدته في كلمات أعلامنا _ حيث يتّضح منهما تفضيل قبور الأئمة علیهم السلام على سائر البقاع.

٤ _ بعد الاطّلاع على الروايات المتقدِّمة بطوائفها المختلفة؛ يحصل الاطمئنان بتفضيل النبي والأئمة علیهم السلام بذواتهم المقدَّسة على سائر البقاع.

ولهذا؛ ينبغي أن يقع الكلام فيما عدا قبورهم علیهم السلام المتضمِّنة لأجسادهم الطاهرة، فيكون البحث في التفضيل فيما زاد على القبر الشريف بينه وبين سائر البقاع، فمثلاً: هل الحائر الحسيني أو كربلاء أفضل من الكعبة والمسجد الحرام وسائر مكة المكرمة أو الأمر بالعكس؟

ص: 260

والأمر الآخر الذي ينبغي تحريره هو: ما المراد من التفضيل المبحوث عنه؟ فهل المراد منه أنّ العامل في تلك البقعة أكثر ثواباً من العامل في سائر البقاع؟ فيكون مرجع التفضيل إلى العامل لا إلى نفس البقعة، أو أنّ المراد منه ما هو الأعم من ذلك، فلا يكون التفضيل حينئذ راجعاً إلى خصوص العامل، بل يرجع أيضاً إلى البقعة نفسها، وإنّها بذاتها أفضل من غيرها؟

ولم أعثر _ حسب تتبّعي _ على مَن تعرّض لهذا الموضوع سوى بعض العامّة وبشكل مختصر، على أنّ بعض كلمات الأعلام قد يُستفاد منها منشأ التفضيل من خلال التعليل، كما سيتّضح ذلك لاحقاً.

٦ _ الإفضال: الإحسان.

٧ _ التفضُّل: التطوُّل على الغير.

٨ _ الفَضْل والفَضْلة: البقيّة من الشيء.

٩ _ الفَضيلة والفُضَالة: ما فضل من الشيء.

١٠_ الفَضْلة: الثياب التي تُبتَذل للنوم؛ لأنّها فضُلَت عن ثياب التصرّف.

١١_ التفضُّل: التوشُّح، وأن يخالف اللابس بين أطراف ثوب على عاتقه(1).

هذا أهمّ ما ذكره اللغويون في معنى (الفضل) ومشتقاته، واتّضح منه ما يأتي:

لعلّ النافع في مقامنا من هذه المعاني هو المعنى الأول والثاني، أي: بمعنى الكمال الذي هو ضدّ النقص، وبمعنى الدرجة الرفيعة، ومعه تكون الأفضلية بمعنى الأكملية، والأرفع درجة.

اللهم إلّا أن يقال: إنّ الأكملية والأرفع درجة راجعان إلى العامل في هذه البقعة، فالذي يعمل في هذه البقعة يكون عمله أكمل وأرفع درجة من العامل في غيرها من البقاع، وهذا المعنى يناسب القول: بأنّ مرجع الأفضلية إلى ثواب العامل فيها.

وعلى كلّ حال، فمرجع الأفضلية في المقام يُحتمل فيه أحد المعاني التالية:

الأول: إنّ مرجع الأفضلية إلى كثرة الثواب الراجع إلى العامل في هذه البقعة

ص: 262

دون غيرها، فالذي يتعبّد في مكة مثلاً، أكثر ثواباً وأجراً من المتعبِّد في المدينة أو الكوفة وغيرهما؛ وبهذا صارت هذه البقعة أفضل من غيرها.

وقد ذهب إلى هذا القول الآبي الأزهري من العامّة في كتابه (الثمر الدان)؛ حيث أفاد _ عند تعرّضه للخلاف الواقع بين العامّة في أفضيلة مكة أو المدينة _ أنّ المراد من التفضيل: «أنّ ثواب العمل في إحداهما أكثر من ثواب العمل في الأُخرى»(1).

ويمكن أن يُنسب هذا القول إلى كلّ مَنْ استدلّ على تفضيل مكة، بما روي من مضاعفة الصلاة في المسجد الحرام، وأنّها بعشرة آلاف صلاة، فإنّ الاستدلال بهذه الروايات يكشف عن كون المدار في مسألة التفضيل على زيادة الثواب ومضاعفة الأجر.

وممَّن استدلّ على أفضلية مكة من المدينة _ بما دلّ على مضاعفة الصلاة في المسجد الحرام _ من الخاصّة: الشيخ الطوسي؛ حيث قال مستدلاً على أفضلية مكة بما نصّه: «دليلنا: إجماع الفرقة، فإنّهم رووا أنّ صلاةً في المسجد الحرام بعشرة آلاف صلاة، وصلاةً في مسجد النبي صلّى الله عليه وسلّم بألف صلاة؛ فدلّ ذلك على أنّ مكة أفضل»(2).

وقد أشكل بعض العامّة على هذا القول، بأنّ سبب التفضيل لا ينحصر في كثرة الثواب على العمل، بل يكون لغيره، كتفضيل جلد المصحف على سائر الجلود(3).

وما يمكن أن يُستدلّ به لهذا الاحتمال هو الروايات الدالّة على أفضلية الصلاة في المسجد الحرام، وأنّها مضاعفة، والروايات في ذلك كثيرة، فمنها:

ص: 263

١ _ ما رواه الشيخ الصدوق قدِّسَ سِرُّه في ثواب الأعمال بسنده: «عن الحسين بن خالد، عن أبي الحسن الرضا، عن آبائه علیهم السلام قال: قال الباقر علیه السلام : صلاة في المسجد الحرام أفضل من مائة ألف صلاة في غيره من المساجد»(1).

٢ _ وروى الصدوق قدِّسَ سِرُّه أيضاً بسنده: «عن مسعدة بن صدقة، عن الصادق جعفر بن محمد علیه السلام ، عن آبائه علیهم السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه و آله : صلاة مسجدي هذا تعدل عند الله عشرة آلاف صلاة في غيره من المساجد، إلّا المسجد الحرام؛ فإنَّ الصلاة فيه تعدل مائة ألف صلاة»(2). إلى غيرها من الأحاديث الكثيرة.

وقد استدلّ بهذه الروايات ونحوها كلّ مَنْ ذهب إلى الأفضلية بمعنى الأكثر ثواباً، والأعظم أجراً.

ولكن الاستدلال المذكور على المدّعى لا يخلو من مناقشات، وهي:

١ _ إنّ الاستدلال بهذه الروايات أخصّ من المدّعى؛ لأنّ المُستدلّ يدّعي ثبوت الأفضلية لتمام البلد، لا لخصوص المسجد الحرام، ومن الواضح أنّ إثبات الأفضلية _ بمعنى كثرة الثواب للعامل _ لتمام البلد بعيد؛ إذ الروايات المذكورة لا تفيد سوى زيادة الثواب للعامل في نفس المسجد الحرام، أمّا ثبوت الزيادة أيضاً للعامل في بقية بقاع البلدة، فلا يُستفاد منها ذلك.

٢ _ الذي استدلّ على الأفضلية بمعنى كثرة الثواب بهذه الروايات استدلّ أيضاً

ص: 264

برواية أُخرى، وهي:

ما روي عن ابن عباس وغيره أنّ النبي صلّى الله عليه وسلّم لمّا خرج من مكة التفت إليها وقال: «أنتِ أحبُّ البلاد إلى الله تعالى، وأنتِ أحب البلاد إليَّ، ولولا أنَّ قومك أخرجوني منكِ ما خرجت»(1).

وأنت تلاحظ أنّ ذكر هذا الحديث في معرض الاستدلال على الأفضلية بمعنى كثرة الثواب في غير محله، اللهم إلّا أن يُراد الاستدلال به على الأفضلية بشكل عامّ؛ فيكون ذكره وجيهاً، ولكنّه يصلح _ حينئذٍ _ كقرينة على كون الأفضلية أعمّ من كثرة الثواب، كما هو واضح من سياق الحديث.

الثاني: إنّ الأفضلية راجعة إلى كون المكان أكثر مظنةً لاستجابة الدعاء، والتقرّب إلى الله تعالى، فالبقعة الأفضل هي التي يُستجاب فيها الدعاء أكثر من أيّ بقعةٍ أُخرى.

ويمكن الاستدلال لهذا الاحتمال بما يلي:

١ _ ما روي عن أبي جعفر الباقر علیه السلام أنّه قال _ في الوقوف بعرفة _: «ما يقف على تلك الجبال برّ ولا فاجر إلّا استجاب الله له، فأمّا البرّ، فيُستجاب له في آخرته ودنياه، وأمّا الفاجر، فيُستجاب له في دنياه»(2).

٢ _ عن أبي هاشم الجعفري، قال: «بعث إليّ أبو الحسن علیه السلام في مرضه، وإلى محمد

ص: 265

بن حمزة، فسبقني إليه محمد بن حمزة، فأخبرني محمد ما زال يقول: ابعثوا إلى الحير، ابعثوا إلى الحير، ابعثوا إلى الحير. فقلت لمحمد: ألا قلت له: أنا أذهب إلى الحير؟ ثمّ دخلتُ عليه وقلتُ له: جُعلت فداك! أنا أذهب إلى الحير. فقال: انظروا في ذلك _ إلى أن قال :_ فذكرت ذلك لعلي بن بلال، فقال: ما كان يصنع الحير؟ هو الحير، فقدمت العسكر، فدخلت عليه، فقال لي: اجلس. حين أردت القيام، فلما رأيته أنِسَ بي ذكرتُ له قول علي بن بلال، فقال لي: ألا قلتَ له: إنّ رسول الله صلّى الله عليه وسلّم كان يطوف بالبيت، ويُقبِّل الحجر، وحرمة النبي والمؤمن أعظم من حرمة البيت، وأمره الله  أن يقف بعرفة، وإنّما هي مواطن يحبّ الله أن يُذكر فيها، فأنا أُحبُّ أن يُدعى لي حيث يحبّ الله أن يُدعى فيها»(1).

وهناك أحاديث أُخرى يُستفاد منها أنّ هناك بقاعاً يُستجاب فيها الدعاء _ وهي تتفاوت في ذلك _ يجدها المتتبِّع في مظانها.

وهذه الأحاديث _ كما تلاحظ _ تُفيد أنّ هناك بقاعاً يُستجاب فيها الدعاء، وأنّ الله سبحانه يُحبّ أنّ يُدعى فيها، كما دلّ على ذلك صريحاً الحديثُ الثاني، بينما يدلّ الحديث الأول على أنّ الدعاء يوم عرفة فيها يُستجاب حتماً من البرّ والفاجر.

إذاً؛ يمكن أن يكون مرجع التفاضل بين البقاع إلى هذه النكتة، وهي كون البقعة أكثر مظنةً لاستجابة الدعاء.

ولكن هذا الاستدلال لا يتعدّى الاحتمال؛ إذ أقصى ما يفيد احتمال كون النكتة هي ذلك، ولا يُستفاد منه الجزم بأنّ المدار على مظنّة استجابة الدعاء.

ص: 266

نعم، هو ينفع في تعميم نكتة الأفضلية، وعدم اختصاصها بكثرة الثواب، كما هو مقتضى الاحتمال الأول.

الثالث: أن تكون الأفضلية راجعة إلى اشتمال البقعة على الأنفس المقدّسة والأجساد المطهّرة، كالمدينة؛ حيث أنّها تضمّنت أطهر الأنفس وأشرفها، وهو النبي صلّى الله عليه وسلّم ، فيكون التفاضل بين البقاع سببه اشتمال البقعة على مزايا توجب تفضيلها.

وهذا الاحتمال قد يُستفاد من بعض كلمات العامّة؛ فقد ذكر أبو البركات في الشرح الكبير ما نصّه: «والمدينة المنورة بأنوار أفضل الخلق، أفضلُ عندنا من مكة _ وهو قول أهل المدينة _ ثمّ مكة، فبيت المقدس...»(1).

وهذا الاحتمال يفتقر إلى الدليل وهو مفقود، لا سيما بعد ملاحظة ما ذكرناه سابقاً عند تحرير محل الكلام، من أنَّ أجساد المعصومين علیهم السلام وموضع قبورهم خارج عن محل البحث؛ لأنّ الكلام في أفضليّة ما يزيد على موضع قبورهم، ومن المعلوم أنّ أفضليّة ما يزيد على موضع القبر لا يُعلم استناده إلى أجسادهم علیهم السلام فقط، فقد تكون الأفضلية مستندة إلى أسبابٍ أُخرى.

ويمكن أن يُؤيد هذا المعنى بما رُوي من أنّ النبي صلّى الله عليه وسلّم إنّما قُبض في أطهر البقاع(2)؛ إذ يُستفاد منه أنّ البقعة التي قُبض فيها هي أطهر البقاع وأفضلها، بقطع النظر عن النبي الأكرم صلّى الله عليه وسلّم .

نعم، النبي صلّى الله عليه وسلّم قد زادها شرفاً وفضلاً، وهذا يعني أنّ الأفضلية لا تستند إلى

ص: 267

دفنه صلّى الله عليه وسلّم فيها حصراً، بل لعلّ هناك أسباباً أُخرى أوجبت أشرفيتها وأفضليتها.

هذه احتمالات ثلاثة في معنى الأفضلية المبحوث عنها في المقام، ولعلّ المتأمِّل يجد احتمالاتٍ أُخر قد يُستفاد منها تفسيرات أُخر، ولكن المهم عندنا _ بعد عرض هذه الاحتمالات _ ملاحظة ما يقتضيه التحقيق والنظر، من خلال متابعة الأدلّة والبراهين، وجمع القرائن والشواهد.

(أطيب البقاع)، و(أطهر البقاع)، و(أعظمها حرمة)، و(أحبّها إلى الله تعالى)، إلى غيرها من الألفاظ التي ستطّلع عليها عند استعراض روايات التفضيل.

ومن الواضح أنّ هذه التعابير ذات معان وسيعة وعامّة.

٣ _ جاء في بعض الأحاديث: «أنّ الحطيم الذي هو ما بين الركن والمقام وباب الكعبة، هو أفضل البقاع حرمةً وأعظمها منزلةً، وهو روضةٌ من رياض الجنة»(1). وهو يدلّ بشكل واضح على كون المدار في الأفضلية على (الحرمة) و(المنزلة)، وهذا يعني أنّ البقاع تتفاضل في الحرمة، فكلّما كانت أكثر حرمة كلّما كانت أكثر فضلاً من غيرها، وأعظم منزلة عمّا سواها.

وإذا تمّت هذه الرواية من حيث السند _ ولم نضمّ إليها التعابير الأُخرى الواردة في بقية الروايات _ يمكن أن يستدلّ بها على كون المراد من الأفضلية هو الأكثر حرمة، ولكن بعد ضمّها إلى تلك الروايات يكون معنى الأفضليّة شيئاً وسيعاً، فالبقعة الأفضل هي البقعة الأطهر والأطيب، والأعظم حرمةً، والأكثر محبوبيّةً لله تعالى _ ونحو ذلك من المعاني، ومن الطبيعي أنّ البقعة التي هذا حالها تلازم ما ذُكر من احتمالات متقدِّمة، أي: يلزم أن تكون أكثر مظنّة لاستجابة الدعاء، والعمل فيها أكثر ثواباً من غيرها، وغير ذلك من اللوازم.

وقبل ختام القسم الأول من البحث نودُّ أن نلخّص أهمّ النتائج التي حصلنا عليها لحدّ الآن؛ وهي كالتالي:

ص: 269

١ _ لا إشكال في فضيلة تربة كربلاء وحرمتها، سواءٌ في كتب العامّة أو كتب الخاصّة، وقد تقدّم تقريب الاستدلال على ذلك، وعرض الروايات والأدلّة ومناقشتها من الناحية السنديّة والدلاليّة.

٢ _ إنّ التفضيل المبحوث عنه لا يتناول أجساد المعصومين علیهم السلام والقبور التي تضمَّنتهم، وإنّما يتناول ما يزيد على قبورهم من البقاع والأماكن.

٣ _ اتّضح من خلال الأدلّة أنّ أجسادهم علیهم السلام وقبورهم هي أفضل البقاع على الإطلاق.

٤ _ إنّ المراد من التفضيل معنى أوسع ممّا ذكره البعض، أو ربما يُحتمل من خلال بعض الأدلّة، فإنّ المراد منه الأشرفية والأطهرية، والأعظم حرمة، والأكثر محبوبية لله تعالى.

٥ _ إنّ ما ذُكر من تفسير الأفضلية بكثرة الثواب، أو نحو ذلك من التفاسير الضيّقة إنّما هو لازم من لوازم الأفضلية، وأثر من آثارها وليس هو نفسها.

هذا أهمّ ما أردنا بيانه في القسم الأول من البحث، وسنتحدَّث في القسم الثاني _ إن شاء الله تعالى _ عن نقطتين مهمّتين بهما يتمّ البحث وهما:

النقطة الأُولى: بيان البقاع المفضّلة التي تدخل في الحساب.

النقطة الثانية: عرض الأدلّة والبراهين الدالّة على الأفضلية، ومناقشتها وتمحيصها، واستحصال النتيجة النهائية منها.

ص: 270

على حساب التوسع في العمران والخدمات العامة للمراقد المقدسة.

هذه تسعة أدلة ومؤيدات دالة على جواز توسعة الحرم المقدس للإمام الحسين علیه السلام على حساب الأملاك الخاصة المجاورة، ولا يخفى أن بعضها لا يصل إلى مرحلة الدليلية بمعناها الفني والدقي، وإنما هي بمثابة المؤيدات، أو أنها تصلح كحجج وقرائن انضمامية تجعل الفقيه يطمأن إلى الحكم بجواز التوسعة، إلّا أن بعضها صالح للاستدلال مستقلاً، ومن دون الحاجة إلى أيّ شيء آخر، خصوصاً الأدلة الثلاثة الأُولى.

والغرض من ذكرها جميعاً _ مع تأملنا في بعضها من حيث صلاحية الاستدلال _ إنما هو من باب ذكر كل ما يصلح أن يكون دليلاً أو مؤيداً لهذا الحكم؛ كون المسألة مستحدثة، وإلّا فإن في ذكر بعضها كفاية في إثبات الحكم كما سيتضح.

فقد ورد عَنْ أَبِي خَالدٍ الكَابُليِّ:عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام ، قَالَ: «وَجَدْنَا فِي كِتَابِ عَلِيٍّ علیه السلام : إِنَّ الأَرْضَ لله يُورِثُهٰا مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَالعٰاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ. أَنَا وَأَهْلُ بَيْتِيَ الَّذِينَ أَوْرَثَنَا الأَرْضَ، وَنَحْنُ المُتَّقُونَ، وَالأَرْضُ كُلُّهَا لَنَا؛ فَمَنْ أَحْيَا أَرْضاً مِنَ المُسْلِمِينَ، فَلْيَعْمُرْهَا وَلْيُؤَدِّ خَرَاجَهَا إِلَى الإِمَامِ مِنْ أَهْلِ بَيْتِي، وَلَهُ مَا أَكَلَ مِنْهَا؛ فَإِنْ تَرَكَهَا أَوْ أَخْرَبَهَا، فَأَخَذَهَا رَجُلٌ مِنَ المُسْلِمِينَ مِنْ بَعْدِهِ، فَعَمَرَهَا وَأَحْيَاهَا، فَهُوَ أَحَقُّ بِهَا مِنَ الَّذِي تَرَكَهَا، فَلْيُؤَدِّ خَرَاجَهَا إِلَى الإِمَامِ مِنْ أَهْلِ بَيْتِي، وَلَهُ مَا أَكَلَ حَتّىٰ يَظْهَرَ القَائِمُ علیه السلام مِنْ أَهْلِ بَيْتِي بِالسَّيْفِ، فَيَحْوِيَهَا وَيَمْنَعَهَا وَيُخْرِجَهُمْ مِنْهَا، كَمَا حَوَاهَا رَسُولُ الله صلّى الله عليه وسلّم ، وَمَنَعَهَا، إلّا مَا كَانَ فِي أَيْدِي شِيعَتِنَا؛ فَإِنَّهُ يُقَاطِعُهُمْ عَلىٰ مَا فِي أَيْدِيهِمْ، وَيَتْرُكُ الأَرْضَ فِي أَيْدِيهِمْ»(1).

فالواضح من الرواية أن المالك الحقيقي هو الإمام علیه السلام ، والتصرف فيها من الآخرين مرهون برضاه، حتى لو كان التصرف من مواليه وشيعته؛ فيكون ملك الآخرين مترتباً على إذن الإمام في ذلك، فإذا وُجدت مصلحة عامة _ كمصلحة تعظيم مَواطن الطاعة، أو توفير أجواء أرحب للمومنين لممارسة الطاعات _ في إزالة هذا الملك المتزلزل والمعلق فتجوز الإزالة، غاية الأمر أن يحرز رضا الإمام علیه السلام أو يراجع فيه ولي أمر المسلمين ليحكم بذلك(2).

ص: 275

ويعضد هذه الرواية جملة من الأخبار الدالة أيضاً على أن ملكية الأرض لهم علیهم السلام ، وسوف نذكر بعضاً من ذلك وبدون تعليق عليها مراعاة للاختصار:

منها: ما رواه الحُسَيْنُ بن مُحَمَّدٍ، عَنْ مُعَلَّى بن مُحَمَّدٍ، قَالَ: أَخْبَرَنِي أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّد بْنِ عَبْد اللَّه، عَمَّنْ رَوَاهُ قَالَ: «الدُّنْيَا وَمَا فِيهَا للهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى وَلِرَسُولِهِ وَلَنَا؛ فَمَنْ غَلَبَ عَلَى شَيْ ءٍ مِنْهَا فَلْيَتَّقِ اللهَ وَلْيُؤَدِّ حَقَّ اللهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى وَلْيَبَرَّ إِخْوَانَهُ، فَإِنْ لَمْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فالله وَرَسُولُهُ وَنَحْنُ بُرَآءُ مِنْهُ»(1).

ومنها: ما عن مُحَمَّد بْن يَحْيَى، عَنْ مُحَمَّد بْنِ أَحْمَدَ، عَنْ أَبِي عَبْد اللَّه الرَّازِيِّ، عَنِ الحَسَنِ بْنِ عَليِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ، عَنْ أَبِيه عَنْ أَبِي بَصيرٍ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «قُلْتُ لَهُ: أَمَا عَلَى الإِمَامِ زَكَاةٌ؟ فَقَالَ: أَحَلْتَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ، أَمَا عَلِمَتْ أَنَّ الدُّنْيَا وَالآخِرَةَ لِلإِمَامِ يَضَعُهَا حَيْثُ يَشَاءُ وَيَدْفَعُهَا إِلَى مَنْ يَشَاءُ جَائِزٌ لَهُ ذَلِكَ مِنَ اللهِ؟! إِنَّ الإِمَامَ _ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ _ لا يَبِيتُ لَيْلَةً أَبَداً ولله فِي عُنُقِهِ حَقٌّ يَسْأَلُهُ عَنْهُ»(2).

ص: 276

ومنها: ما عن عَليّ بن مُحَمَّدٍ، عَنْ سَهْلِ بن زِيَادٍ، عَنْ مُحَمَّد بن عيسَى، عَنْ مُحَمَّد بْنِ الرَّيَّان، قَالَ: «كَتَبْتُ إِلَى العَسْكَرِيِّ علیه السلام : جُعِلْتُ فِدَاكَ! رُوِيَ لَنَا أَنْ لَيْسَ لِرَسُولِ الله صلّى الله عليه وسلّم مِنَ الدُّنْيَا إلّا الخُمُسُ. فَجَاءَ الجَوَابُ: إِنَّ الدُّنْيَا وَمَا عَلَيْهَا لِرَسُولِ الله صلّى الله عليه وسلّم »(1).

ومنها: عن مُحَمَّد بْن يَحْيَى، عَنْ أَحْمَدَ بن مُحَمَّدٍ، رَفَعَهُ عَنْ عَمْرِو بن شمْرٍ، عَنْ جَابِرٍ، عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللهِ صلّى الله عليه وسلّم خَلَقَ اللهُ آدَمَ وَأَقْطَعَهُ الدُّنْيَا قَطِيعَةً، فَمَا كَانَ لآِدَمَ علیه السلام فَلِرَسُولِ اللهِ صلّى الله عليه وسلّم ، وَمَا كَانَ لِرَسُولِ اللهِ فَهُوَ لِلأَئِمَّةِ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ صلّى الله عليه وسلّم »(2).

ومنها: عن مُحَمَّد بْن إِسْمَاعيلَ، عَنِ الفَضْلِ بن شَاذَانَ وَعَليّ بن إِبْرَاهيمَ عَنْ أَبِيه جَميعاً، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ حَفْصِ بن البَخْتَرِيِّ، عَنْ أَبِي عَبْد اللَّه علیه السلام ، قَالَ: «إِنَّ جَبْرَئِيلَ علیه السلام كَرَى بِرِجْلِهِ خَمْسَةَ أَنْهَارٍ وَلِسَانُ المَاءِ يَتْبَعُهُ: الفُرَاتَ، وَدِجْلَةَ، وَنِيلَ مِصْرَ، وَمِهْرَانَ، وَنَهْرَ بَلْخٍ، فَمَا سَقَتْ أَوْ سُقِيَ مِنْهَا فَلِلإِمَامِ، وَالبَحْرُ المُطِيفُ بِالدُّنْيَا لِلإِمَامِ»(3).

وغيرها من الروايات التي عقد لها أرباب الحديث أبواباً منفردةً(4).

فيُستفاد من خلال هذه الروايات أن الأرض ملك للإمام علیه السلام ، وأن التصرف المتداول بين الناس إنما يكون على نحو الترخيص من قبله علیه السلام ، فإذا كانت هناك مصلحة في إعادة الملك ورفع التسلط والإباحة التي أعطوها لشيعتهم، وجب إرجاعها ورفع اليد عنها؛ لأن سلطنة الملك أقوى من سلطنة الإباحة، ومتى ما

ص: 277

تعارضت قُدِّمت(1)؛ فينتج لنا جواز التوسعة على حساب المجاورين مطلقاً، ما دامت المصلحة قائمةً في ذلك، كما أشرنا.

أميال، فهو حلال لوُلده ومواليه، حرام على غيرهم ممن خالفهم، وفيه البركة»(1).

وفي الكتاب نفسه قال: «روي أن الحسين علیه السلام اشترى النواحي التي فيها قبره من أهل نينوى والغاضرية بستين ألف درهم، وتصدّق بها عليهم، وشرط أن يُرشدوا إلى قبره، ويُضيفوا مَن زاره ثلاثة أيام»(2).

وذكر السيد رضي الدين بن طاووس: أن هذه الأرض إنما صارت حلالاً بعد تصدّقه علیه السلام بها عليهم؛ لتخلف الشرط الذي ذكره علیه السلام ؛ لأنهم لم يفوا بذلك، حيث قال: «وقد روى محمد بن داود عدم وفائهم بالشرط في باب نوادر الزيارات»(3).

كما أن الشيخ الطريحي روى الخبر الأول في كتابه مجمع البحرين أيضاً(4).

تساوي ٥٢ كيلو متراً مربعاً ونصف كيلو تقريباً.

وصريح الرواية تقول: قد أعطاها لهم بنحو المشارطة، وبما أنهم لم يفوا بالشرط، كما صرح السيد ابن طاووس؛ فيكون الملك باقياً للإمام علیه السلام ولا يصح تملكها إلّا بإذن منه، أو إذن نائبه في عصر الغيبة، مع مراعاة الشروط.

وفي جميع الأحوال، إذا تعارض ملك الناس مع مصلحة توسعة الحرم المقدس؛ فلا ثبات لملك الآخرين إزاء ملك الإمام علیه السلام .

فالرواية تامة الدلالة على أن مساحة ملك الإمام أوسع من المرقد المقدس القائم حالياً، ولا مجال للتمسك بدعوى ملكية الغير إذا عارضت الملكية الأصلية للإمام علیه السلام .

وبذلك يكون جواز التوسعة أمراً طبيعياً؛ لأنه توسيع في دائرة ملْك الإمام علیه السلام ؛ فلا يحتاج إلى إذن من المجاورين.

الأرض ملكاً له؛ لعدم اعتقادهم بأنه الإمام الشرعي، أو لعدم إيمانهم بأن الأرض ملك له، فيرون أن وجود مَن تملكها يمنعه من التصرف بها؛ ولذا بادر الإمام إلى شرائها؛ ليثبت ملكه ظاهراً، فضلاً عن الثبوت الواقعي؛ لكي لا يحتج عليه أحد بأنه استحوذ على أرض الآخرين، وأنه تصرف في حق وملك غيره.

وعليه؛ فدلالة الرواية واضحة في إثبات ملك الأرض له علیه السلام واقعاً وظاهراً؛ فلا يصح تملكها إلّا بإذنه أو إذن نائبه، فإذا رأى الإمام _ أو نائبه في زمن الغيبة _ مصلحة في عود الملك ورفع يد مَن استخدم الأرض، فلا إشكال في جواز التصرف لأجل مصلحة عامة تعود للدين أو المسلمين.

ومع ذلك كله، فإن للولي الشرعي أن يعوض الناس بسبب التضرر من رفع مبانيهم، وهذا موكول إلى قوله وحكمه.

إرسال بين محمد بن أحمد بن داوود وبين الإمام علیه السلام ؛ لأن ابن داوود يرويها مباشرة من دون ذكر الوسائط، ولا ندري هل أنه ذكر الوسائط في كتابه أم أنه أرسل الرواية.

ولكن يمكن القول: إن هذا الإرسال لا يضر في اعتبار الرواية؛ لأن المرسل من علماء المذهب الكبار الذين لهم مصنفات في الجرح والتعديل، بل إنه من المتحرجين في النقل عن غير الموثوقين كما هو ديدن القميين(1)، ولا أقل من اعتقاده بصدور الرواية عنهم.

فإذا حصل اطمئنان بالصدور لهذه القرينة؛ فتكون النتيجة هي إمكان الاستدلال بهذه الرواية.

وبذلك يكون ملك الإمام مقدماً على سائر الملكيات الأُخر، وذلك فيما لو كانت هناك مصلحة تعود إلى ضريحه المقدس وعموم شيعته ومواليه، خصوصاً إذا أخذنا بنظر الاعتبار أن الانتقال بالتصرف لمَن اشترى منهم لم يحصل؛ لأنهم لم يوفوا بالشروط.

أرض العراق أرض مفتوحة عنوة؛ فهي لا تُملك ملكاً شخصياً...

وكما هو واضح، فإن هذا الدليل يحتوي على صغرى وكبرى:

والكلام تارةً في الكبرى، وهي: أن الأرض المفتوحة عنوة لا تُملك على نحو الملكية الشخصية.

وأُخرى في الصغرى، أي: أن أرض العراق مفتوحة عنوة، ومنها أرض كربلاء.

أما الكبرى: فقد ذهب الأعلام إلى أن الأرض المفتوحة عنوة لا تُملك ملكاً خاصاً؛ ففي ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار _ بعد نقل مسائل في الكلام عن أرض العراق وبيان كونها مفتوحة عنوة _ قال الشيخ رحمة الله : «والذي يقتضيه المذهب أن هذه الأراضي _ وغيرها من البلاد التي فُتحت عنوة _ يخرج خمسها لأرباب الخمس، وأربعة الأخماس الباقية يكون للمسلمين قاطبة، الغانمين وغيرهم سواء في ذلك، ويكون للإمام النظر فيها وتقبيلها وتضمينها بما شاء، ويأخذ ارتفاعها ويصرفه في مصالح المسلمين، وما ينوبهم: من سد الثغور، وتقوية المجاهدين، وبناء القناطر، وغير ذلك»(1).

وعليه؛ فهي لا تُملك ملكاً شخصياً، بل تكون على نحو الملكية العامة للمسلمين، والذي له التصرف بها الإمام علیه السلام أو مَن ينوب عنه، وبما أننا في زمن الغيبة؛ فتكون ولاية التصرف للفقيه الجامع للشروط؛ إذ إنه القدر المتيقن في إدارة الأُمور الحسبية؛ بناءً على القول بها، أو أنه نائب عام عن الإمام بناءً على القول بولاية الفقيه المطلقة.

ص: 283

فللفقيه أن يتصرف في تلك الأراضي مع موافقة ذلك للمصالح العامة للمسلمين، ولا شك في أن التوسعة فيها مصلحة عامة عائدة للمسلمين بصورة عامة، فلا تُعارضها ملكية المجاورين الظاهرية؛ لأنها منافية للملك الواقعي لعامة المسلمين.

وأما الصغرى: فقد وردت روايات تدل على أنّ أرض العراق _ والتي تُسمى بأرض السواد في المصطلح الرائج آنذاك _ ملك للمسلمين؛ لأنها مفتوحة عنوة، ومن تلك الأرض هي أرض كربلاء المقدسة، كما جاء في صحيحة الحلبي، قال: «سئل أبو عبد الله علیه السلام عن السواد ما منزلته؟ فقال: هو لجميع المسلمين، لمَن هو اليوم، ولمَن يدخل في الإسلام بعد اليوم، ولمَن لم يُخلق بعد...»(1).

وكذا ما جاء في رواية أبي الربيع الشامي عنه علیه السلام أيضاً، قال: «لا تشتر من أرض السواد شيئاً، إلّا مَن كانت له ذمّة؛ فإنّما هو فيء للمسلمين»(2).

وغيرهما من الروايات الأُخر التي أدرجها أئمة الحديث في موسوعاتهم الروائية(3).

وحيث إنّه يشترط في صيرورة الأرض ملكاً للمسلمين _ بمعنى أنّها ملك للأُمّة على امتدادها التاريخي وأمرها عائد إلى الإمام علیه السلام يقبّلها ممّن يشاء بما يشاء، ثمّ يصرف حاصلها في المصالح العامة _ كونها مفتوحة عنوة وأن يكون الفتح بإذن الإمام، وأن تكون عامرة حين الفتح؛ فيقع الكلام في أنّ أرض السواد متوفّرة على هذه الشرائط أم لا؟

ص: 284

الظاهر أنّه لا كلام بين الإمامية في أنّ أرض السواد فُتحت عنوة، وقد حُكي ذلك في التواريخ المعتبرة(1).

ويلحق بالأرض المحياة حال الفتح _ من حيث الحكم _ الأرض الموات حال الفتح، فإنّها ملك الإمام علیه السلام فيملكها مَن أحياها(2).

وبما أن المشاهد المشرّفة وجملة من بلاد العراق الجديدة كذلك، فتكون ملكاً لعامة المسلمين، والذي يديرها وليهم الشرعي.

ومنها الأرض التي باعها الإمام علیه السلام ومَن ينفذ منه البيع؛ لمصلحة راجعة إلى نوع المسلمين.

وهذه أيضاً مصداقها أرض كربلاء؛ فإن الإمام قد وهبها لساكنيها بعد أن اشتراها منهم، بشرط أن يقوموا بمصالح لعامة المؤمنين، كتعهد الزوار ورعايتهم، وتوفير المأوى المجاني لهم، إلّا أن ذلك لم يف به سكان كربلاء آنذاك، كما عبر ابن طاووس؛ فتكون الأرض باقية على ملك الإمام ولا عوض لهم؛ لأنه وهبها هبة مشروطة لم يفوا بشرطها، فتستخدم الأرض بما يعود على مصلحة الزائرين، وهل هناك مصلحة أكبر من مصلحة توسعة الحرم الشريف وبناء مؤسسات خدمية وسكنية ورعائية لعموم الزائرين؟!

فيتم بذلك جواز التصرف بأرض كربلاء، وتوسعة الحريم مطلقاً بإذن الفقيه الجامع للشرائط؛ لكي يقوم على المصالح العامة.

ص: 285

جَعفَرٍ، فَاحتَجّ عَلَيهِم بِهذا، فَقالوا لَهُ: اِصنَع ما أحبَبتَ »(1).

الرواية الثانية: عن الحَسَن بن عَلِيّ بنِ النّعمان، قال: «لَ_مّا بَنَى المَهدِيّ فِي المَسجِدِ الحَرامِ بَقِيَت دارٌ في تَربيعِ المَسجِدِ، فَطَلَبَها مِن أربابِها فَامتَنَعوا، فَسَأَلَ عَن ذلِكَ الفُقَهاءَ، فَكُلّ قالَ لَهُ: إنّهُ لا يَنبَغي أن يُدخِلَ شَيئاً فِي المَسجِدِ الحَرامِ غَصباً. فَقالَ لَهُ عَلِيّ بنُ يَقطينٍ: يا أميرَ المُؤمِنينَ، لَو كَتَبتَ إلى موسَى بنِ جَعفَرٍ علیه السلام لأَخبَرَكَ بِوَجهِ الأَمرِ في ذلِكَ. فَكَتَبَ إلى والِي المَدينَةِ أن يَسأَلَ موسَى بنَ جَعفَرٍ عَن دارٍ أرَدنا أن نُدخِلَها فِي المَسجِدِ الحَرامِ، فَامتَنَعَ عَلَينا صاحِبُها، فَكَيفَ المَخرَجُ مِن ذلِكَ؟ فَقالَ ذلِكَ لأَبِي الحَسَنِ علیه السلام . فَقالَ أبُو الحَسَنِ علیه السلام : ولا بُدّ مِنَ الجَوابِ في هذا؟ فَقالَ لَهُ: الأَمرُ لا بُدّ مِنهُ. فَقالَ لَهُ: اُكتُب: بِسمِ اللهِ الرّحمنِ الرّحيمِ، إن كانَتِ الكَعبَةُ هِيَ النّازِلَةَ بِالنّاسِ فَالنّاسُ أوْلى بِفِنائِها، وإن كانَ النّاسُ هُمُ النّازِلونَ بِفِناءِ الكَعبَةِ فَالكَعبَةُ أوْلى بِفِنائِها. فَلَمّا أتَى الكِتابُ إلَى المَهدِيّ أخَذَ الكِتابَ فَقَبّلَهُ ثُمّ َ أمَرَ بِهَدمِ الدّارِ، فَأَتى أهلُ الدّارِ أبَا الحَسَنِ علیه السلام فَسَأَلوهُ أن يَكتُبَ لَهُم إلَى المَهدِيّ كِتاباً في ثَمَنِ دارِهِم، فَكَتَبَ إلَيهِ أن أرضَخَ (2) لَهم شَيئاً، فَأَرضاهُم» (3).

فقد أبرز الإمام علیه السلام _ في كلا الروايتين _ الوجه الشرعي للتوسيع، وهو أسبقية وجود مكة المكرمة على وجودهم، على أن الرواية الثانية التي تضمنت في ذيلها أن الإمام كتب لهم عطاء، كان عوضاً عن دارهم لأجل إرضائهم على أن يرحلوا.

كون الحرم المكي سابقاً على سكن الناس في تلك الأراضي المجاورة له، فيقع الكلام بعينه في توسعة الحرم الحسيني في كربلاء المقدسة، بعد تسليم وإقرار كل المجاورين على سبق وجود مرقد الإمام علیه السلام على وجودهم ووجود أملاكهم، فالعلة في المقام متحققة، فنوسع الحكم بجواز ضمّ الأملاك المجاورة إلى حرم الإمام أبي عبد الله الحسين علیه السلام من أراضي كربلاء؛ إذ لا خصوصية لأرض مكة المطهرة في هذه العلة، فيصُنع في كربلاء كما صُنع مع أهل مكة؛ فيتم الكلام حول توسعة الحرم الحسيني، غاية ما في الأمر أن أصحاب الأملاك يعوضون عنها لدفع الضرر عنهم.

أو الخمسة فراسخ؛ لأنها في مقام تحديد قبر الحسين علیه السلام وضريحه، وهذا أمر مغاير لعنوان الحرم الذي هو أوسع منه دائرة.

وعليه؛ فنحن نختلف مع من جعل روايات الحرم وروايات موضع القبر جميعاً ناظرة إلى موضوع واحد.

وكيف كان، فإن الروايات المحددة لعنوان الحرم تقتضي تقديم مصلحة صاحب الحرم، إذا ما زاحمتها مصالح الآخرين من المجاورين للمرقد، فيثبت جواز التوسعة لصاحب الحرم على حساب الساكنين هناك.

وكما هو واضح، فإن الروايات المحددة لعنوان الحرم متفاوتة سعةً وضيقاً، إلّا أن أضيقها تحدد الحرم بمساحة أكبر من الحدود الحالية بكثير، وهذا الأمر يُسوّغ لمن يريد توسعة المرقد الشريف وتوابعه بحد الحرم الذي ذكرته الروايات، وهو الفرسخ الواحد على أقل تقدير.

وبذلك يتم جواز التوسعة للمرقد بمساحة فرسخ، أي ما يساوي خمسة كيلوات متر مربع ونصف الكيلو.

مع الحريات الخاصة؛ فإن حرية النوع تقدم على حرية الفرد(1).

ويمكن تطبيق ذلك على توسعة الحرم المطهر، في مقابل الملكيات الشخصية؛ وذلك لأن التوسعة تعود بالنفع على نوع المؤمنين الذين يَفِدُون إلى زيارة إمامهم، وهذه المصلحة مهمّة جدّاً؛ ولا تقاومها المصلحة الفردية العائدة إلى بعض المؤمنين، خصوصاً وأن حق الفرد محفوظ لا ضياع فيه، من خلال التعويض المناسب لحجم خسارته، كما سبق ذكره في الدليل الرابع، ويكون التعويض لمجاوري الإمام علیه السلام ، بعد تقييم البيوت أو الدكاكين من قِبَل لجان خبيرة بالعقارات.

وهذه الحقوق ثابتة على جميع المسلمين، وبالأخص الموالين منهم، وبما أن المجاورين لمرقد الإمام الحسين علیه السلام من الموالين له؛ فالمفترض منهم أن لا يمانعوا في توسعة الحرم الشريف؛ إذا ما كان توسيع المرقد فيه إعلاء لمقامه وهو محلّ لرضاه ورضى الوافدين إليه.

ولا ريب أن مَن يتفكّر في لبِّه يرى أن من أبسط حقوق الإمام علیه السلام علينا أن نُعظمّه ونرفع البيوت التي أذن الله أن تُرفع؛ ففيها يُذكر اسمه ويعلو دينه؛ كما أن المكلف نفسه بهذه الأفعال التي تدل على ولائه وانتمائه ترتكز عقيدته ويزداد حبه لأوليائه؛ وبذلك ينكسر أعداء الله الذين يحاولون إطفاء نور محمد صلّى الله عليه وسلّم وآل محمد علیهم السلام بكل الأشكال.

إبقاء الملك الخاص المانع من التوسعة للحرم؛ فيكون عنوان التوسعة للحرم مقدّماً على عنوان إبقاء الملك الخاص.

على حساب الأملاك المجاورة له _ وفق الضوابط والمعايير الخاصة _ نودُّ أن نتطرق إلى هذا الحكم بالنسبة إلى بقية المراقد المطهرة، فهل يمكن التعميم إليها أم لا؟

وفي صدد الإجابة عن هذا السؤال نقول: لا يخفى أن كثيراً من الأدلة المذكورة في المقام عامة، وغير مختصة بموضوعة توسعة الحرم الحسيني، ما عدا الدليل الثاني منها، ولا أقل من القول بتمامية الدليل الأول لكل أضرحة الأئمة في المعمورة، وتمامية الدليل الثالث لكل الأضرحة في العراق، وتمامية الدليل الرابع لكل الأضرحة في المعمورة بعد إلغاء خصوصية مكة المكرمة، وإثبات أسبقية وجود الأضرحة قبل سُكنى الناس بجوارها، كما هو واضح.

فالصحيح هو الحكم بجواز التوسعة للحرم الحسيني وللأضرحة المقدسة أدامها الله تعالى.

ص: 293

ص: 294

ص: 296

وهي مسألة تقع على عاتق الفقيه في تحديد وجهة نظر الشارع فيها، خصوصاً بعد أن كان لها أهمّية فائقة في كثير من المجتمعات، وبالأخصّ الشيعة في المناطق التي لا تحظى بحكومة إسلامية مبسوطة اليد.

وتبرز تلك الأهمّية بملاحظة عمق ارتباطها بمسائل الخصومة والخلاف، وهذا الخلاف طبيعة بشرية لا يمكن أن ينتهي أو يُحدَّد بزمنٍ معين، بل إنّ إحدى غايات بعث الأنبياء المهمّة هي رفع الاختلاف بين الأُمّة التي يُبعث لها النبي، قال تعالى:«كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا...»(1).

فالحكم بالحقّ بين الناس، ونزع الخلاف المستمر، هو مهمّة الأنبياء، وما أعظمها من مهمّة! حيث لا بدّ أن يكون رائدها نبيّاً أو يحمل معاني النبي، أو يُمارس بعض وظائفه غير المختصّة به.

ثمّ إنّ هذا الخلاف تارة نفترضه خلافاً لاهوتياً وفي دائرة الأحكام والعقائد، وتارة يكون خلافاً يتعلّق بجزئيات حياة الأفراد العادية والشخصية، وبلا شك في الشقّ الثاني سوف تتوسّع دائرته، فما أكثر تلك الجزئيات التي يمكن تصوّرها بين الأفراد بشكل عام!

ومن هنا؛ فإنّ القضاء لحلّ النزاعات يكون من أهمّ الواجبات التي يحكم بها العقل، فضلاً عن الشرع؛ لكي يحفظ بها النظام وتستمر الحياة إلى ما شاء الله لها من بقاء.

ص: 298

هذا بشكلٍ عام، لكن لو نظرنا إلى المجتمعات الشيعية التي عاصرت حضور الإمام المعصوم علیه السلام ، أو التي فارقته بعد غيبته، نجدها خاضت معارك فكرية وعقائدية كثيرة، نتجت عنها بروز طائفة امتازت بفقهها وعقائدها _ بشكلٍ واضحٍ جداً _ عن بقية الطوائف، فكان يصعب عليها الخضوع لأفكار الطوائف الأُخرى التي تعتبرها خاطئة، بل لا يجوز مجاراتها، إلّا بنوع من التقية.

فكان لا بدّ لتلك الطائفة أن تعيش وفق ما هو مرسوم لها من قيم وأفكار، تراها هي الحقّ والصواب، وهي التي تمثّل الصحيح المأخوذ عن النبي صلّى الله عليه وسلّم وعن الله تعالى، فكانت تسعى جاهدةً لقيام كيان يسمح لها بتطبيق ما تؤمن به من أفكار؛ فسعت بكلّ قواها إلى تحقيق ذلك، إلّا أنّها مُنعت من ذلك لأسبابٍ معروفة، لعلّ معظمها تتصل بما حدث بعد وفاة النبي صلّى الله عليه وسلّم ، فلم تتمكّن من إقامة ذلك الكيان، ولم تكن الظروف الموضوعية تسمح بذلك؛ لذلك كان لا بدّ من تطبيق تلك القيم والأفكار داخل مجتمعاتهم الشيعية، بشكلٍ منفصل عن أيّ كيانٍ آخر تعتبره مخالفاً لضوابطهم الفقهية.

ومن تلك القيم والأفكار، فكرة القضاء بالعدل، لكنّ العدل بمعناه الشيعي لا من منظور عقيدة أُخرى، فمفهوم العدل له في العقيدة الشيعية معنى يكاد ألّا يخلو من كونه تجلّياً للدين بكلّ أبعاده، فهو يمثّل قيم السماء التي جاء بها النبي؛ لينقل الناس إلى أوج تكاملهم ونضجهم.

ولمّا كان العدل أمراً مهمّاً في حياة الناس؛ لذا نرى تأكيد الأئمة بشكل كبير على ذلك، وكانوا يسعون إلى المحافظة على معناه الأصيل، وعدم تلويثه بقيم أُخرى

ص: 299

هجينة؛ فعمدوا إلى سلخ الجانب الذي يمثّل خطراً على هذا المفهوم النبيل؛ فحرصوا _ ببياناتٍ كثيرة _ على عدم الرجوع إلى القضاء الذي تمثّله الطبقة الحاكمة آنذاك، والتي تعتبر طبقة ظالمة خارجة عن الأُطر الدينية الصحيحة، وكان ذلك الخروج إمّا وفق رؤية المذهب الشيعي، أو وفق القيم الإنسانية بشكل عام، وحثّوا على الرجوع إلى قضاء الحقّ، الذي تتمثل ضوابطه بالمنهج الذي يسير عليه الإمام علیه السلام آنذاك.

ولقد كانت مهمّة القضاء أيسر بوجود الإمام علیه السلام وبحضوره، فقد قام الإمام علیه السلام بدوره وواجباته، فإمّا أن يكون هو القاضي، أو يقوم بتنصيب قُضاة معينين لإجراء المحاكمات، وفضّ النزاعات التي تقع بين شيعته.

لكنّ المشكلة التي كانت تواجه الإمام علیه السلام وشيعته هي مشكلة غيابه وكيفيّة معالجة الأُمور في تلك المرحلة، مرحلة الفراغ، فكان لا بدّ أن يقوم برسم معالم تلك الحلول للمستقبل، من خلال الإيماء إلى أُمور معيّنة تمثّل حلولاً لما بعد رحيله وفقدانه.

فقد بيّن الإمام علیه السلام مواصفات عامّة وشرائط فيما لو توفّرت في شخص، ستكون له القابلية لتولّي الحكم بين الناس، ويمثل الخط الصحيح للفكر الصحيح، فبرزت بيانات تؤكد على أن الفقيه العالم بقضايا أهل البيت علیهم السلام هو مَن يمكن له التصدّي لمقام القضاء.

ومن تلك البيانات: ما هو مشهور عن الإمام علیه السلام في مسألة تولّي القضاء، قال _ بعد أن أكّد على رفض الرجوع إلى حاكم الجور بين المتخاصمين من شيعته _:«ينظران [إلى] مَن كان منكم ممَّن قد روى حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا، وعرف أحكامنا

ص: 300

فليرضوا به حكماً، فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً»(1).

وهذا الحديث له دلالة على أنّ الفقيه العارف بالأحكام _ في زمن الغيبة_ له الحقّ في تسلّم مقاليد الحكم والقضاء بشكل عام، وهو ما يُسمّى بالقاضي المنصوب في زمن الغيبة(2).

ونظراً للزمن الطويل الذي مرّ على غياب المعصوم؛ ولكثرة تعاقب الحكومات الظالمة، قد غفل وجهل الكثير من الشيعة بماهيّة هذا النوع من القضاء، ولم يكونوا على اطّلاع بشروطه وخصائصه، فوقع الكثير _ ممَّن يُرشَّح حاكماً_ بمخالفات شرعية واضحة، لم يكن على علم بها، ولم يكن على علم بمدى الإثم الكبير الذي يرتكبه وهو يمارسها.

فتجد الكثير منهم يحكم بلا علم وبلا ضوابط، بل قد يحكمون بقضايا ليست مختصّة بهم، بل مرتبطة بحقوق الله، من قبيل الحدود والقصاص ونحوها.

لذا؛ كان من الأهمّية بمكان أن نتناول موضوع قاضي التحكيم؛ لنرى مشروعيته في رؤية شيعية، ولنكوّن فكرة عن حدوده وشرائطه.

الجهة الرابعة: يتمّ البحث فيها عن نفوذ الحكم، فبعد أن نؤمن بأصل مشروعية القاضي لا بدّ من بحث موارد نفوذ حكمه، وهل ينفذ مطلقاً أم ينفذ في حالة التراضي به، فضلاً عن التراضي بشخصية القاضي؟

الجهة الخامسة: يتمّ البحث فيها عن حدود حكم قاضي التحكيم، وهل له أن يحكم في كلّ الموارد؟

الجهة السادسة: ويتمّ البحث فيها عن شمول تلك المشروعية لعصر الغيبة، أو أنّ دليل المشروعية يقتصر على زمان الحضور، فحين نُقرر مثلاً في الجهة الثالثة أن شروطه هي نفس شروط القاضي المنصوب، عندها قد يُقال: إنّ تصوره في زمن الغيبة غير ممكن.

الجهة السابعة: وتقع في ثمرة البحث في قاضي التحكيم؛ فقد يقال: لا ثمرة من بحثه فيما لو قلنا: إنّ شروطه هي ذات شروط القاضي المنصوب؛ لأنّه مع هذا الفرض سوف لا يكون له مورد مع وجود المجتهد الجامع للشرائط في زمن الغيبة.

ثمّ بعد ذلك نعطف البحث في مشروعيته عند أهل السنة؛ للفائدة، ثمّ خاتمة البحث ونعرض فيها مجمل النتائج التي توصلنا إليها.

ص: 303

النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ»(1). وقوله تعالى:«وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ»(2).

فقد يُقال: إنّ هذه الآيات يستفاد منها أصل جواز الحكم من قِبَل الناس من دون أن يؤخذ في ذلك أيّ شرطٍ من شرائط القاضي المنصوب، وعلى رأسها شرط الاجتهاد.

وقد استدلّ السيد الخوئي بها على عدم اشتراط الاجتهاد في قاضي التحكيم؛ حيث قال في تكملة المنهاج: «وأمّا قاضي التحكيم، فالصحيح أنّه لا يُعتبر فيه الاجتهاد خلافاً للمشهور؛ وذلك لإطلاق عدّة من الآيات، منها قوله تعالى:«إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ»(3).

وقال في المسالك: «واعلم أنّ الاتفاق واقع على أنّ قاضي التحكيم يُشترط فيه ما يُشترط في القاضي المنصوب»(1).

وهذا الكلام يكشف عن تحقّق الإجماع على مشروعيته، وإن كان يُشترط فيه أن يكون مجتهداً، وبهذا سيختصّ فرضه في زمن حضور الإمام فقط. فأصل مشروعيته مفروغٌ عنها، والكلام في الشرائط أمر آخر سوف نتناوله لاحقاً، من أنّه هل يختص بزمن المعصوم أم لا؟

وهذا الدليل هو دليل مبنائي، أي: إنّه تُفترض صحته لو آمنّا بالمبنى الذي يرى شمول تلك الأدلّة _ أدلّة الوفاء بالشروط _ للشروط الابتدائية، وتوضيح ذلك:

إنّ الشروط على قسمين: فتارة تكون شروطاً ابتدائية، من قبيل أن يشترط شخص على شخص شيئاً من دون أن يكون هذا في عقد ما، وأُخرى يشترط ذلك في ضمن عقد ما، وقد وقع خلاف بين الفقهاء في أن لزوم الوفاء بالشروط هل يعمّ الشروط الابتدائية أم لا؟

وبناءً على القول بالشمول وأنّها كالشروط الداخلة في العقود؛ يكون حال قاضي التحكيم مثل الشروط الابتدائية؛ لأنّ الخصمين حينما ينتخبان قاضياً يرجع ذلك في روحه إلى أنّهما شرطا على نفسيهما الالتزام بما يقضي به، فهناك تعهّد واشتراط من كليهما، وإن لم يُذكر ذلك التعهد بشكل لفظي، والمؤمنون عند شروطهم.

وهذا الدليل تام(1)، لكن على ألّا تكون تلك الشروط مخالفة للشارع، بل لا بد من كونها شروطاً مباحة.

ولا بدّ من ملاحظة أنّ تمامية هذا الدليل إنّما تكون في نفوذ حكم القاضي، لا في أصل مشروعيته، نعم بالملازمة يمكن إثبات أصل المشروعية كما مرَّ سابقاً.

بمعنى: أنّ الناس يجتمعون عنده، فيقوم هو بالكلام والمساءلة، ثمّ يردّ ما حكم به إلى أهل بيت العصمة علیهم السلام .

ولا يُتوهم ضعف الدلالة بذيل العبارة؛ حيث قال: ثمّ يرد ذلك إليكم، فقد يُقال: إنّ هذا مختص بحال الحضور، فإنّ معنى يردّه إليهم، أي: يكون وفق ما يراه الأئمة علیهم السلام من عقيدة وأحكام. فالرواية خالية من الإجمال وواضحة الدلالة.

وما ذكره السيد الحائري حفظه الله تعالى، من الإجمال، في كتابه القضاء في الفقه الإسلام(1) لا وجه له؛ حيث قال: «وأمّا من حيث الدلالة، فلئن كان صدر الحديث ظاهراً في إرادة القضاء بالمعنى المقصود لنا، فذيله وهو قوله: نجتمع عنده، فنتكلّم ونتساءل، ثمّ يرد ذلك إليكم. ظاهر في البحث العلمي والفقه؛ وبعد هذا لا أقلّ من الإجمال»(2).

نعم، ربما يُقال: يظهر من الرواية أن عروة القتات قد كان منصوباً بالنصب العام، حيث ذكرت الرواية أنهم أقعدوه قاضياً؛ لكونه عالماً فقيهاً عادلاً، فيكون مستحقاً للقضاء ومنصوباً له من قبل الإمام بالنصب العام. فلا تدل عندئذ على المشروعية لقاضي التحكيم.

لكن في المقابل، قد يُقال: إن ذلك يرتبط بما إذا شخّصنا أن ممارسة عروة القتات للقضاء كانت بعد صدور التنصيب العام من الإمام علیه السلام في الروايات التي أسست لضوابط النصب العام، بحيث كل مَن وُصف بها يكون مستحقاً للقضاء، وإلّا لو

ص: 313

كانت قبل الصدور، فلا يُستفاد ذلك، ولعل استفسار الإمام علیه السلام : بلغني أنكم أقعدتم قاضياً بالكناسة... يشعر بتقدم الحادثة على التنصيب العام.

المذكور ليس له وجهٌ فيما لو استطعنا فهم الكلام متناسقاً فيما بين مفرداته، فإنّ الكلام مفهوم حين نتصور أن عبارة: ليس هو ذاك، أنّ المقصود من (ذاك): هو ما كان معهوداً في ذهن السائل، وأنّ الإمام علیه السلام أشار إلى ما في ذهن السامع، فكأن لسان حاله يقول: ذلك الذي تحمله في ذهنك أنّه حرام، ليس هذا المورد مثله.

هذا بالإضافة إلى إمكان جريان أصالة عدم النقيصة، فيما لو كنّا نحتمل أنّ النقصان جاء من الراوي.

فما ذكره الإمام الخميني رحمة الله لا يخلو من مناقشة.

قال رحمة الله : «وفيه: أنّ الظاهر من قوله: (ليس هو ذاك) كون الكلام مسبوقاً بسابقة بين المتخاطبين غير منقولة إلينا، ومعه يشكل الاعتماد على الإطلاق»(1).

نعم، هناك مَن أشكل في أنّ الرواية في مقام بيان أنّ هذه الحرمة غير ثابتة في الترافع لدى رجلٍ منّا، وليست هي بصدد بيان مدى جواز ونفوذ قضاء هذا الرجل، كي يتمّ الإطلاق.

أقول: هذا الكلام ليس واضحاً جداً، فإنّ الرواية يُفهم منها بوضوح إمضاء ومشروعية ذلك السنخ من القاضي المذكور في الرواية، وهو القاضي الناتج من تراضي طرفين.

فالإمام علیه السلام قد فصّل في الرواية بين ما هو معهود في الذهن من الحاكم الطاغوت، وبين مورد سؤال السائل: «فيتراضيان برجلٍ منّا». فأخبر عن حرمة المعهود في الذهن.

ص: 315

نعم، تحريم هذا فقط لا يعني أنّه ليس ناظراً إلى جواز ما ذكره الراوي، بل بيان حرمة المعهود في طول جواز المورد المذكور من السائل، فهو سبب وداع لبيان حرمة المعهود.

وأيضاً لا يرد إشكال أنّ الإمام علیه السلام ليس في مقام البيان، من ناحية الشروط لكي يتمّ الإطلاق، فهذا جوابه شبيه بما مرَّ في الرواية السابقة.

ثانياً: لو سلّمنا الانحصار كما هو مفاد آية:«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ »؛ حيث إنّ دلالتها تامّة على الانحصار، لكنّها ناظرة إلى السلطنة العامّة، والولاية المطلقة، فهي تنظر إلى ولاية مثل قاضي البلد، والذي تكون ولايته عامّة، وقاضي التحكيم إنّما قضاؤه في موارد ووقائع خاصّة، فهي منصرفة عنه، فهذه الآيات المانعة للقضاء إنّما عنت القضاء العام وأنّه محصور بالنبي صلّى الله عليه وسلّم وأهل البيت علیهم السلام .

ثالثاً: يمكن القول: إنّه بناءً على كون الدليل على المشروعية هو أدلّة الوفاء بالشرط أو العقد، فسوف يكون دليل قاضي التحكيم من مقولة أُخرى غير مقولة القضاء، فهو خارج تخصّصاً، وتلك الانحصارية مختصّة بمقولة القضاء.

الغيبة غير ممكن، فإن كان الشخص مجتهداً في زمن الغيبة، فهو منصوب بالنصب والإذن العام.

القول الثاني: يُشترط فيه كلّ الشرائط التي أُخذت في القاضي المنصوب، باستثناء الاجتهاد؛ فهو ليس شرطاً، وباستثناء التولية أيضاً.

القول الثالث: لا يُشترط فيه أيّ شرط من شرائط القاضي المنصوب، إلّا الشرائط العامّة، كالبلوغ والعقل والإسلام ونحوها.

وأمّا الروايات، فهي أيضاً لا تفترض أكثر من التراضي والشرائط العامّة، فرواية الكناسي ورواية الحلبي لا تتعرّضان لأكثر من التراضي بين الخصمين ووجود العقل عند القاضي؛ حيث عبّرت رواية الكناسي: «رجل له حظٌّ من عقل» والذي يمثّل الشرائط العامة، اللهم إلّا أن يفسر ذلك الحظ بمعنى الاجتهاد، وهو بعيد، ورواية الحلبي لم تفترض غير التراضي، بالإضافة إلى أنّ هذه الروايات لم تكن في مقام التعرّض لذكر الشرائط الخاصّة به أساساً.

وقد تعرّض لهذا المطلب الشيخ صاحب الجواهر رحمة الله ، قال: «(و) فيما ذكروه هنا من أنّه (يُشترط فيه) جميع ما يُشترط في القاضي المنصوب عن الإمام علیه السلام عدا الإذن. فيه إشكال؛ ضرورة أنّه إذا كان المدرك له الإطلاق المزبور، فليس في شيء منه إيماء إلى الشرائط المزبورة، خصوصاً مثل الكتابة والبصر ونحوهما، نعم يتّجه اعتبار ما كان دليله عامّاً لمثله من الشرائط، كالبلوغ والإسلام ونحوهما»(1).

ويوجد في بعض الطبعات سقط، وهو عبارة (فيه إشكال) قبل لفظة (ضرورة)، ومع وجود العبارة يستقيم المعنى، والمقصود من الإطلاق في كلامه هو إطلاق الروايات التي ذُكرت لمشروعية القاضي.

والقضاء بشكل عام ينصرف إلى القاضي المنصوب، والشرائط المذكورة تكون مختصّة به ولا تشمل غيره؛ فيكون قاضي التحكيم خارجاً عن موضوعها تخصّصاً.

وهكذا يتّضح أنّ القول الأوّل ليس تامّاً في نفسه؛ ومن هنا لا مانع من الالتزام

ص: 321

بالقولين الآخرين، لكن في أحدهما مرتبة من الشروط، وفي القول الأخير مرتبة أخفّ منها.

وقد ذهب السيد الخوئي رحمة الله إلى القول الثاني، حسب ما يظهر من كلماته؛ حيث ينفي اشتراط الاجتهاد بالخصوص في قاضي التحكيم، قال في تكملة مباني المنهاج: «وأمّا قاضي التحكيم، فالصحيح أنّه لا يُعتبر فيه الاجتهاد، خلافاً للمشهور؛ وذلك لإطلاق عدّة من الآيات، منها قوله تعالى: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ»»(1).

ويمكن أن يرد على السيد الخوئي بما ذكره السيد الحائري في كتابه القضاء، قال: «إنّ هذه الآيات إنّما هي بصدد بيان أنّ الإنسان حينما يحكم يجب أن يكون حكمه حكماً بالعدل وبما أنزل الله، أمّا متى يحكم ولمَن يجوز الحكم؟ فليست بهذا الصدد»(2).

ثانيهما: ليس لازماً مطلقاً، بل يحقّ لهما رفض الحكم، حتى لو تراجعا فيما بعد.

ثالثهما: التفصيل بين جواز الرجوع بعد التراضي وقبل حكم الحاكم، فيحقّ لهما ذلك، وبين الرجوع بعد الحكم، فلا يجوز.

والصحيح هو الأوّل، وذلك مبنيٌّ على أدلّة النفوذ ومشروعية حكمه، فإن قلنا: إنّ الأدلّة منحصرة بأدلّة الوفاء بالشرط أو العقد. فإنّ اللزوم سيكون واضحاً.

أمّا لو قلنا: إنّ الدليل هو الروايات. فهي أيضاً تدلّ على اللزوم؛ لأنّ الإمام علیه السلام في تلك الروايات يُمضي حكم القاضي بعد تحقّق التراضي بينهما، وهذا الإمضاء يعني لزوم حكمه مطلقاً.

ولكن هناك إشكال، فقد يُقال: إنّ كلام الإمام علیه السلام في الروايات ليس له نظر إلى فرض رجوع المتخاصمين، فلا يمكن التمسّك بإطلاق كلامه.

الأفعال التي لها سبب خاصّ، فالزواج مثلاً قد جعل الله تعالى له سبب خاصّ لتحقّقه، وهو رضا الرجل والمرأة وإجراء العقد، فليس من حقّ القاضي أن يزوّج من دون رضا الطرفين، وكذلك الطلاق فقد جعل له الشارع سبباً خاصّاً، وهو رضا الزوج، وهو مختصّ به، فلا يمكن للقاضي أن يطلّق عنه.

٣_ أن لا يكون الحكم مختصّاً بغير المدّعي والمدّعى عليه؛ لأنّ أساس ولاية القاضي هو تراضي الطرفين، وهذا التراضي مختصّ بهما، ولا يكون خارجاً عن نفسيهما.

المفضول مع وجود الأفضل؛ بناءً على اختصاص النصب له دونه»(1).

وسوف يأتي توضيح ذلك في الجهة السابعة، وهي ثمرة البحث.

وبعد هذا لا بدّ أن نبحث ما هي الثمرة من بحث قاضي التحكيم؟ وهل يمكن تصوُّر ثمرة في عصر الغيبة وزماننا هذا؟ وهذا ما تتكفل الجهة السابعة بالإجابة عنه.

وهذه الثمرة ربما يناقش فيها: من أنّه كيف يكون تصدّي المجتهد للقضاء يسبّب خللاً وضعفاً للدولة، بينما تصدّي قاضي التحكيم ليس كذلك؟

إلّا أننا نقول: يمكن تصوير ذلك من حيث الإمكان، فيما لو افترضنا أنّ عنوان الاجتهاد هو ملاك التضعيف، وفيه نظر.

المورد الثالث: أن نفترض صحة المبنى القائل بلزوم أن يكون المجتهد أعلم في النصب العام للقضاء، وبناءً عليه؛ فلو تصدّى الأعلم والأفضل للقضاء لا يجوز عندئذٍ أن يتصدّى غيره من المجتهدين المفضولين؛ لعدم تحقّق الشرط.

ومن هنا؛ يرتفع المانع عن قاضي التحكيم، فيجوز له أن يتصدّى للقضاء في وقائع خاصّة.

الرضا إلّا بعد المعرفة بحكمه.

ولنا ما روى أبو شريح: أنّ رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم) قال له: إنّ الله هو الحَكَم، فلِمَ تُكنّى أبا الحَكَم؟ قال: إنّ قومي إذا اختلفوا في شيء أتوني، فحكمت بينهم فَرَضِيَ عليَّ الفريقان. قال: ما أحسن هذا! فمَن أكبر ولدك؟ قال: شريح. قال: فأنت أبو شريح. أخرجه النسائي.

رُوي عن النبي (صلّى الله عليه وسلّم) أنّه قال: مَن حكم بين اثنين تراضيا به فلم يعدل بينهما؛ فهو ملعون، ولولا أنّ حكمه يلزمهما لما لحقه هذا الذم؛ ولأنّ عمر وأُبيّاً تحاكما إلى زيد، وحاكم عمر أعرابياً إلى شريح قبل أن يولّيه القضاء، وتحاكم عثمان وطلحة إلى جبير بن مطعم، ولم يكونوا قضاة...

والثاني: ليس له ذلك؛ لأنّه يؤدّي إلى أن كلّ واحد منهما إذا رأى من الحَكَم ما لا يوافقه رجع، فبطل المقصود به.

واختلف أصحابنا فيمَن يجوز فيه التحكيم، فقال أبو الخطاب: ظاهر كلام أحمد أنّ تحكيمه يجوز في كلّ ما يتحاكم فيه الخصمان، قياساً على قاضي الإمام. وقال القاضي: يجوز حكمه في الأموال خاصّة، فأمّا النكاح واللعان والقذف والقصاص، فلا يجوز التحكيم فيها؛ لأنّ لهذه الأحكام مزية على غيرها، فاختصّ حاكم الإمام بالنظر فيها كالحدود.

وذكر صاحب المحرّر فيها روايتين ولأصحاب الشافعي وجهان كهذين»(1).

ص: 327

وقد علّق صاحب الجواهر على استدلالاتهم، قائلاً: «... إلى غير ذلك ممّا ذكروه في كتبهم، ممّا هو مبني على استحسان، أو قياس، أو مصالح مرسلة، أو رواية غير ثابتة عندنا عن النبي صلّى الله عليه وسلّم : مَن حكم بين اثنين، فتراضيا به، فلم يعدل فعليه لعنة الله تعالى»(1).

* بالنسبة إلى نفوذ حكمه، فهو نافذ على الخصمين حتى لو تراجعا عن قبوله فيما بعد.

* بالنسبة إلى حدوده، فإنّ حكمه مختصّ بأفعال الناس دون حقوق الله تعالى، وكذلك مختصّ بما كان سببه غير خاصّ، فلا يشمل الموارد التي لها سببٌ خاصّ من الشارع، كالطلاق والزواج ونحوها. وكذلك مختصّ بما يكون في دائرة المتخاصمين فلا يتعدّى إلى غيرهما.

* يمكن تصوُّر ثمرة للبحث في موارد متعدّدة مرَّ ذكرها، فلا يختصّ نفعه بزمان الحضور فقط.

ص: 329

ص: 330

المصطلحات الخاصّة بذلك العلم، أو ما يُعبَّر عنها ب_: (المصطلحات التخصّصيّة للعلم)، ومن ثَمَّ يحقّ له أن يحكم على ذلك العلم، وهذا أمر لا إشكال فيه إذا توافرت فيه شروطه، والكل يقبله ويتَّبعه أيضاً.

ويوجد نوع آخر من الاستخدام والاصطلاح عند بعض العلماء، وهو أن تكون لعالم من العلماء مصطلحاته الخاصّة به، بحيث يستعمل لفظاً من الألفاظ المعهودة في معنى معين، ولكنه يريد منه معنى آخر، أو يستعمل ويطبِّق مصطلحاً من المصطلحات على معنى من المعاني الخاصة، وهذا ما يُعبّر عنه بالاصطلاحات الخاصة بالعالم أو الكاتب، وبتعبير أفضل، تسميته ب_: (استعمال المصطلح في معنى آخر).

وكلامنا _ في مقالنا هذا _ ينصبّ على النوع الثاني من الاصطلاح، وليس غرضنا في هذا المقال الحكم على هذه العمليّة بالصحة أو الفساد، وإنما المهم عندنا هو معرفة المبرّر والمسوّغ لهكذا استعمال، وكيفية التعرف على هذه العمليّة، وبيان المشاكل والتبعات التي تُخلِّفها في العلم.

وأهل الفنّ حول حقيقته ومعناه، وبعض المطالب التي نحتاجها في المقام، ومن بعد ذلك ندخل في صلب الموضوع مباشرة.

يفهم من الكتب اللغوية أن الاصطلاح يأتي بمعنى المصالحة والتصالح، وهذان اللفظان معناهما الاتفاق والتوافق(1).

وأما التعاريف التخصّصيّة _ التي ذكرها المحققون وأهل الاصطلاح _ للفظة المصطلح، فهي كالتالي:

ذكر الجرجاني في كتابه (التعريفات) عدّة تعاريف للاصطلاح، فقال: «الاصطلاح: عبارة عن اتفاق قوم على تسمية الشيء باسم ما، يُنقل عن موضعه الأوّل، وإخراج اللفظ من معنى لغوي إلى آخر؛ لمناسبةٍ بينهما.

وقيل: الاصطلاح: اتفاق طائفة على وضع اللفظ بإزاء المعنى.

وقيل: الاصطلاح: إخراج الشيء عن معنى لغوي إلى معنى آخر؛ لبيان المراد.

وقيل: الاصطلاح: لفظ معيّن بين قوم معيّنين»(2).

ونُقل عن فيلبر أنّه عرّف المصطلح بقوله: «الرمز اللغوي المحدِّد لمفهوم واحدٍ»(3).

وقال الدكتور وليد سَراج: «... لفظ علميّ يؤدي المعنى بوضوح ودقّة، ويعبّر

ص: 333

عن اتفاق طائفة على شيء مخصوص...»(1).

وعرّفه الدكتور علي توفيق الحمد بقوله: «أما المصطلح: فرمز لغويّ محدّد لمفهوم معيّن، أي: إنّ معناه هو المفهوم الذي يدلّ عليه هذا المصطلح، وتعتمد درجة وضوح معناه على دقّة موضع المفهوم، ضمن نظام المفاهيم ذات العلاقة»(2).

وعرّفَتْه إحدى الباحثات بقولها: «المصطلح العلميّ: هو اللفظ الذي يتفق عليه العلماء، على اختلاف مشاربهم وتعدد اختصاصاتهم؛ ليدلّوا به على شيءٍ محدد، ويميّزوا به مفاهيم الأشياء، ويدركوا مستويات الفكر...»(3).

والذي نلمحه _ بوضوح _ في التعريفات المتقدمة أن الاتفاق على المصطلح شيء مهم وأساسي، بحيث لا يتحقق مصطلح من دون تحقق اتفاق عليه.

لكن الدكتور عبد الله البشير اختلف مع المشهور في هذا الشرط، وتفرَّد بذكر تعريف _ مفارق للتعريفات المتقدمة للاصطلاح _ لا يحتوي على اشتراط الاتفاق عليه من قبل جماعة، فقد عرّفه بقوله: «فالأضبط أن يعرَّف، فيقال: هو استقرار تخصيص لفظ أو ألفاظ لمعنى أو لمعانٍ معينة...»(4).

ورأيه هذا غريب؛ فهو مخالف لمعنى الاصطلاح اللغويّ والفنِّي؛ لأن التعريفات

ص: 334

والمصطلحات ليست شيئاً بسيطاً يمكن لكل أحد أن يتصرف به، اللهم إلّا إذا كان مقصوده من هذا التعريف توسيع معنى المصطلح تسامحاً، فهو يبغي أن يُدخل بعض الحالات التي يقوم بها بعض العلماء، من استخدام مصطلح في غير معناه، فيريد أن يقول: إنّ هذه العمليّة ترجع إلى الاصطلاح وتدخل تحت معناه.

قال الدكتور علي توفيق الحمد: «... وقد حدّد علماء المصطلح جملة من الشروط الواجب توافرها في المصطلح المفضّل المقبول، فذكروا أنّ المصطلحات المتّفق عليها يجب أن تكون واضحة، دقيقة، موجزة، سهلة النطق، وأن يشكّل المصطلح الواحد منها جزءاً من نظام مجموعة من المصطلحات، ترمز إلى مجموعة معينة مترابطة من المفاهيم، وعدّوا هذه السمات متطلبات عامّة، يجب أن تتوافر في المصطلح المتّفق عليه... وألّا يلتبس هذا المصطلح بأيّ مصطلح آخر؛ إذ إنّ التفاهم يكون ممكناً فقط (غير ملتبس) عندما يقتصر مصطلح واحد على مفهوم واحد، وبالعكس...»(1).

ومن أهم الشروط التي يجب أن تُراعى في مسألة الاصطلاح _ كما تقدمت الإشارة إليه _ هو أن يحصل اتّفاق بين العلماء الذين يشكّلون الثقل الأكبر في الساحة العلميّة على صحة هذا الاصطلاح ونجاحه، وفي صورة عدم اتفاقهم أو عدم اطلاعهم عليه لا تتحقق الفائدة المرجوة من المصطلح، ويذهب التعب والعناء الذي بذله الواضع أدراج الرياح.

قال الدكتور إبراهيم كايد محمود: «... وقد رأوا أنه لا بد من اتّفاق مجموعة من العلماء عليه... حتى يكون واضح المعنى، محدد الدلالة، مؤدياً الغرض المراد...»(2).

وقال في موضع آخر من بحثه: «ولم تكن عمليّة الاصطلاح هذه مقصورة على شخص بعينه، بل كانت اتّفاقاً بين اثنين أو أكثر»(3).

ص: 336

يجب أن يكون قوي الدلالة واضحها، محدد الأبعاد...»(1).

والنتيجة المترتبة على هذا الرأي: أن كل شخص من العلماء إذا كان له منهج فكري منضبط، يحقّ له أن يستعمل ألفاظاً يختصّ بها، ويكوّن مصطلحاته الخاصّة، وعندئذٍ تحصل مشكلة كبيرة، بل يترتب على هذه النتيجة جميع ما سوف يأتي من مشاكل، ولا أتوقع أنّ أحداً من العلماء يرضى بذلك.

لعدم توفر أهم شروط المصطلح فيه، وهو اتّفاق مجموعة من العلماء عليه، فالأفضل أن نعبّر عن هذه العمليّة ب_ (استخدام المصطلح في غير معناه)، وهذه العملية إذا لم تُراعَ فيها الضوابط المطلوبة، سوف تؤدي إلى كثير من المشاكل العلميّة، ومن تلك المشاكل:

أولاً: تأخير عجلة السير العلميّ؛ باعتبار أن القارئ يحتاج إلى فهم المصطلح الخاص بهذا المؤلف، ووجه العلاقة والشبه بينه وبين معناه الأصيل، وهذا الأمر لا فائدة منه بمقدار ما هو عائق عن فهم أصل المطلب الذي يريد القارئ أن يتوصل إليه.

وكمثال على هذا الأمر نذكر ما استخدمه بعض علمائنا الأعلام من مصطلح في غير معناه:

فقد عبَّر المحقق الخراساني _ في كفايته _ عن المعنى الحرفي بالكلي العقل(1)، وهذا الأخير مصطلح له معناه الخاص بين العلماء، وليس المعنى الحرفي من مصاديقه وصغرياته، بل يحتاج توظيفه للدلالة على المعنى الحرفي إلى عناية كبيرة، وهذا العمل منه رحمة الله أجبر الشرَّاح والأساتذة على أن يبيّنوا هذا المصطلح بدايةً، وبعد ذلك يقومون ببيان العلاقة ووجه الشبه بين المعنى الحرفي والكلي العقل(2)، والأمر الذي سوَّغ له

ص: 341

استعمال مصطلح كهذا في هذا المكان؛ مما زاد هذه المطالب الدقيقة والمعقدة تعقيداً كثيراً، خصوصاً وأن بعض المعلقين على الكفاية أشكل على هذا الاستعمال وتعمّق في بيان إشكاله(1).

ثانياً: الوقوع في النزاعات اللفظيّة؛ حيث ينجرّ البحث في ذلك إلى الأخذ والردّ من دون فائدة، بل لا يجانب الحقيقة مَن يقول: بأن النزاع اللفظي مضرّ بالباحث والبحث العلميّ؛ حيث تُهدَر الطاقات والأعمار في نقاش مطالبٍ ليست مرادة، وإنما يتوهمها القارئ؛ نتيجةً لاستخدام المصطلحات في غير معانيها المتعارفة.

ولعل من أبرز ما يُذكر شاهداً على هذا الكلام هو إطلاق مصطلح الحكم الشرعي على الدليل نفسه؛ حيث عرَّف بعض علمائنا القدامى الحكم الشرعي بأنه: خطاب الله المتعلق بأفعال المكلفين من حيث الاقتضاء والتخيير.

وقد ناقش هذا التعريفَ الكبارُ من علمائنا _ بالإشكالات الكثيرة والدقيقة _ وجاؤوا ببديل له يُغنينا عن الاستعمال الأول(2)، ويخلِّصنا من المشاكل التي يحملها.

ص: 342

بَيْدَ أن هناك مَن دافع عن تعريف المشهور، وبيَّن أن الحكم الشرعي بهذا المعنى مصطلح خاص يُطلق ويُراد منه خصوص الخطاب الشرعي، ويُطلق أيضاً على معنى آخر غيره(1)، فهو مصطلح خاص بهم، لا يحقّ لأحد أن يُشكل عليه؛ لأن المصطلح واللفظ لا نقاش فيه(2).

ثالثاً: حصول سوء في فهم المطالب لدى القُرّاء؛ لأن كثرة المطالب التي يواجهها القارئ _ وخصوصاً أن بعضها لم تُستعمل مصطلحاتها في معناها _ يجرُّ إلى الإرباك في أصل المطلب، فيبقى غير واضح، أو يُفهم على غير وجهه الصحيح؛ لما يحمله المطلب من مصطلحات تغطيها الضبابية.

ونُضيف للقارئ شاهداً تقدمت الإشارة إليه، وهو قول الآخوند الخراساني _ في إحدى مسائل المشتق _: «ثم إنه لا يبعد أن يُراد بالمشتق _ في محل النزاع _ مطلق ما كان مفهومه ومعناه جارياً على الذات، ومنتزَعاً عنها، بملاحظة اتّصافها بعَرَض أو عَرَضي ولو كان جامداً... »(3).

فإن هذا المطلب _ بالإضافة إلى صعوبته وتعقيد المراد منه _ احتوى على مصطلحين صارا محطّ أنظار المعلِّقِين والشرَّاح لهذا الكتاب، فالمحقق الأصفهاني

ص: 343

يرى أن المراد منهما غير معناهما المعروف(1)، بينما رأى بعض العلماء أن المراد منهما نفس المعنى المتعارف عند المنطقيين والفلاسفة، فاكتفى بذكر الأمثلة المعهودة لهذين المصطلحين(2)، وعندما يجد القارئ هذه الرؤى المتفارقة يفقد توازنه الإدراكي تجاه هذا الكمِّ المتلاطم من المعلومات في هذا المطلب المختصر؛ فيبقى أصل المطلب غير مفهوم، أو مفهوماً بالفهم الخاطئ.

رابعاً: تَنَفُّر القارئ وابتعاده عن الدراسات والكتب التي تنتمي إلى الكاتب الذي يستخدم هذه الطريقة، وهذا أمر طبيعي ناتج عمّا يحمله الإنسان بالفطرة، من ابتعاده عمّا يوجب المتاعب، وحبه للراحة؛ فنلاحظ أن ابتعاد الطلاب عن المطالب الدقيقة والصعبة قد صار مشكلة جادة وحسّاسة، وإذا ضممنا إلى جانبها استخدام المصطلحات في غير معناها فسوف يزيد الطين بلَّة.

ص: 344

الحمل الأوّلي، وأن التنجيز يكفي فيه إيصال الحكم المشروط مع إحراز الشرط؛ لأن وصول الكبرى والصغرى معاً كافٍ لحكم العقل بوجوب الامتثال...»(1).

فإن هذه العبارة التي سجّلها تصدع بمبناه ومراده من مرحلة الفعليّة، وهي أن الفعليّة عنده عبارة عن مرحلة الجعل والاعتبار من قِبل المشرّع بالإضافة إلى توفر شروط التكليف، وهذا الشيء في رأيه قدِّسَ سِرُّه ليس مرحلة رابعة للحكم.

ولا يبقى خافياً علينا موقف المحقق الأصفهاني والميرزا النائيني  في هذه المبادرة الجيدة أيضاً؛ حيث إنهما سبقا الشهيد الصدر في التصريح بما يقصدان من مصطلح الفعليّة.

قال المحقق الإصفهاني قدِّسَ سِرُّه _ بعد أن بيّن المقصود من الفعليّة عند المحقق الخراساني قدِّسَ سِرُّه _: «... وسيجيء _ إن شاء الله تعالى _ ما عندنا، من أن المراد بالفعلي ما هو الفعلي من قِبل المولى، لا الفعلي بقول مطلق...»(2).

وقال الميرزا النائيني رحمة الله : «قد عرفت _ في مبحث الواجب المشروط _ أن فعليّة الحكم في القضايا الحقيقيّة مشروطة بوجود موضوعه خارجاً، ويستحيل تخلفها عنه...»(3).

ولعل هذا التصريح من الميرزا النائيني قدِّسَ سِرُّه هو الذي دعا السيد الشهيد إلى التصريح بمراده من هذا المصطلح؛ فيكون تصريحه لخصوصيّة هذا المصطلح الذي وقع الخلاف في معناه.

ص: 346

وبتعبير أوضح: إن تصريحه رحمة الله كان الهدف الأساسي منه هو بيان المشكلة في كلام الميرزا في هذا المطلب والمطالب الأُخرى، وبما أن هذه المشكلة ناشئة من مبناه في مراتب الحكم أُجبِر على توضيحه وإبداء رأيه فيه.

ولكن مع هذه الخصوصيّة تبقى مبادرته _ كمبادرة مَن سبقه من العلماء بالتصريح _ مشكورة، ويبقى موقفه نموذجاً للاستعمال الخالي عن المشاكل المتقدمة، والتي وقع فيها الكثير من الأشخاص الذين أهملوا الإشارة إلى مقصودهم من الاصطلاح في استعمالاتهم، فمع أن بإمكانه رحمة الله أن يكتفي بالتعليق على كلام الميرزا بأنه غير صحيح عندي، ويترك التصريح برأيه حول معنى الفعليّة _ كما هي طريقة وأُسلوب كثير من علمائنا _ وعند ذلك يصبح مصطلح الفعليّة غير واضح لدينا، إلَّا أنه وضح مراده ثم أشكل على كلام الميرزا.

وهناك نماذج أخرى تنفعنا في هذا المجال تركناها رعاية للاختصار.

وفي نهاية هذا المقال نودّ أن نشير إلى أن هذه الجوانب التي تطرّقنا إليها في مقالنا غير مختصة بعلمائنا وكتّابنا، بل هي عامّة في جميع المدارس الإسلامية، كما أن الدراسات قد تعددت من قِبل الباحثين حول المصطلح، وعن القضايا المترتبة عليه الإيجابية منها والسلبية(1)، والحمد لله أولاً وآخراً.

ص: 347

ص: 348

عنه هو الذي يحدّد هوية الفرد ووجهته؛ ولهذا يقول الشهيد مطهري: «إنّ هذه المسألة هي إحدى المسائل التي ينبغي أن يركِّز عليها الفكر الإنساني»(1).

وهذا التحديد نفسه نراه واضحاً في بحوث الشهيد الصدر التي تناولت هذا الموضوع من قريب أو بعيد، فمثلاً في مجال الاستفادة من قوله تعالى: «يَا أَيُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِيهِ»(1)، يقول: «هذه الآية الكريمة تضع الله سبحانه وتعالى هدفاً أعلى للإنسان»(2).

فالبحث إذاً عن الهدف الذي رسمه الله تعالى للإنسان حتى يسير عليه، لا الهدف الذي استهدفه الله لنفسه.

وقد نُعبِّرُ عن السؤال ب_تعابير مختلفة فنقول: ما هو الهدف من الخلق؟ أو ما هي الحكمة من الخلق؟ أو ماهي الغاية من الخلق؟ وهو أمر لا يُغيِّر في المعادلة شيئاً.

وقد نبّه على ذلك الشهيد مطهري، حيث يقول: «قد نُعبِّر عن السؤال (ما هي الغاية من خلق الإنسان؟) بالحكمة من خَلق الإنسان، وعلى هذا؛ فلا داعي لأن نبحث بشكل مستقلّ عن غاية الخِلقة الإنسانية وهدفها»(3).

ونقطة مهمّة أُخرى يؤكِّدها المطهري في هذا الصدد بقوله: «ولا مجال للبحث في ماهية الهدف الحياتي لكلّ فرد من الزاوية الفرديّة، فإنّ هدفنا الحياتي هو حسب ما يمكننا أن نكون، وحسب الاستعدادات المتوفِّرة في وجودنا، والتي نستطيع أن نوصلها إلى مرحلة الفعلية»(4). فإنّه يؤكّد على عدم الحاجة إلى البحث عن الهدف

ص: 352

المنشود لكلّ فرد على حدة.

ولا بدّ أن نُشير إلى أنّ البحث ليس بحثاً مقارناً بين الشهيدين، بل هو بحث استكشافي يسعى لأن يجد الجواب الواقعي للسؤال من هذين العَلَمين دون مقارنة بين الآراء، كما سيتّضح.

الْكَرِيمِ »(1)، ويصف القرآن الكريم ذوي الألباب ب_:«وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ »(2).

إذاً؛ بعد أن آمنّا بهدفيّة الخَلق يأتي السؤال حينئذٍ: ما هي حقيقة هذا الهدف؟

كالتي تؤمن _ بعد أن لزم من المذهب الفردي الظلم والاستغلال _ بأنّه لا بدّ من إقامة مجتمع خالٍ من الدوافع نحو الظلم؛ وذلك بقلع جذور الملكية من الأساس؛ ليعود الأفراد جميعاً بمستوى واحد، وتكون هناك أهداف مشتركة للجميع وهي الحياة المادّية، ويعود المجتمع شركة واحدة واقعية لا يستطيع أحدٌ التحكّم بها، أو كالتي تبنّت مبدأ المسؤولية، وأنّ الإنسان هو المسؤول عن نفسه، وأنّ عمله يُعتبر نموذجاً يُحتذى به من قِبَل الآخرين، وفسّروا مركز هذه المسؤولية ب_ (الوجدان) أو النفس الإنسانية.

ففي الواقع لا يمكننا قبول هكذا نوع من التفكير؛ إذ إنّه لا يقدِّم لنا مُثلاً عُليا ولا نُظماً تعالج قضايا الروح والمادّة، ولا نوعاً من المعنويات التي يرتبط الإنسان بها؛ لكي يوازن بين مطالب الروح والمادّة.

فليس كلُّ شيءٍ يمكن أن يُحلّ بالمنافع المادّية المشتركة، فالجندي الذي يدخل المعركة ويواجه الموت تنتهي عنده تلك المنافع، ولا بدّ حينئذٍ من أن تلعب المبادئ الحقيقية دورها في توجيه عمله، وكيف يمكن ذلك لاتّجاه خالٍ عن المبادئ الحقيقية، ولا يؤمن بما وراء المادّة؟!

ثمّ إنّ تلك الوجدانيات المطروحة ليست من القوّة بمكان بحيث يمكن بناء منهج تربوي عليها، فكما لا يُضحِّي الإنسان بنفسه من أجل باقة زهور، كذلك هذه الأُمور التي ادُّعي لها الوجدانية(1).

ص: 355

وهكذا نرى أنّهم لم يقدِّموا لنا شيئاً يتناسب مع مستوى الإنسانية.

«أمّا النظرة الكونيّة التوحيديّة، فهي لهذا السبب تقدِّم المَثَل السامي، وتزرع المسؤولية، وهي بعد هذا هادية، بمعنى أنّها ترسم الطريق أمام الإنسان، وتوضِّح أُسلوب الوصول إلى الأهداف، وهي بالتالي تبعث الحماس وتُطمئن القلوب، وتبعث نحو التضحية والفداء»(1).

وكلّما تأصَّلت العقيدة الإيمانية في نفس المسلم، «وتركَّزت نظرته التوحيديّة إلى الله... تسامت نفسه وتعمَّق إحساسه بكرامته وحرّيته، وتصلَّبت إرادته في وجه الطغيان والبغي واستعباد الآخرين...»(2).

المقدِّمة الثانية: إنّ جميع المخلوقات إنّما وُجدت لخدمة الإنسان وسُخّرت لغاياته، فهي في الواقع أداة في يد الإنسان، وقد نصّت على ذلك مجموعة من الآيات، منها قوله تعالى: «أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ »(3).

يقول الشهيد مطهري: «إنّه يُلقي المسؤوليةَ على كلِّ ذرّة، ويرى أنّ كلَّ شيءٍ في الخلقة خُلِق لسبيل خاصّ، وكلٌّ مسؤولٌ عن عمل، فالشمس لها عمل ومسؤولية، وهي تقوم بعملها، والسحاب المتحرِّك يقوم بأداء واجبه، فحركته تعني القيام بمسؤوليته، وحركة الهواء تعني القيام بواجبه، وكذلك أن تقوم الشجرة بالأثمار»(4).

ص: 356

كلّ هذه المسؤوليات وإن توجّهت لكلّ ذرّة، لكنّ نفعها يعود في صالح الإنسان، فكمالها في قيامها بمسؤولية خاصّة تعود إلى الإنسان، وهذا هو مفهوم التسخير.

المقدِّمة الثالثة: إنّ تكامل الإنسان يمكن أن يُتصور على ثلاثة أنحاء:

١ _ التكامل الطبيعي والمادّي: حيث يرى العلماء أنّ للإنسان تكاملاً طبيعياً... ويقولون: إنّ هذا النوع من التكامل أمر طبيعي يحصل من دون تدخُّل الإنسان فيه، وهو من هذه الجهة لا يختلف عن الحيوان(1).

٢ _ التكامل الروحي والمعنوي: وهو تكامل من نوع آخر، وهو بمعنى نمو المَلَكات الأخلاقية في الإنسان؛ حتى تصل إلى مراحل عالية من التكامل بالتدريج.

٣ _ التكامل الاجتماعي: وهو نوع ثالث من التكامل، لا تدخل فيه الطبيعة البشرية، بل هو تكامل اكتسابي، يحصل عليه الإنسان بنفسه وينقله جيلاً بعد جيل بواسطة التعليم والتعلُّم، بخلاف التكامل الطبيعي الذي ينتقل عن طريق التوارث(2).

المقدِّمة الرابعة: إنّ المنبع الأصلي للجواب عن السؤال الذي طرحناه في بداية البحث هو القرآن الكريم، وحينئذٍ لا بدّ أن نعود إلى القرآن ليحدِّثنا بشكل أكثر تفصيلاً، «إنّنا في الغالب نتحدّث عن المفهوم العامّ، فنقول: إنّ الإنسان خُلِق للسعادة، وإنّ الله لا هدف له من خَلق الإنسان، ولا يصله نفع من ذلك، وإنّما خَلقه ليصل إلى

ص: 357

سعادته، منتهى الأمر أنّ الإنسان يقف في مرتبة من الوجود وموضع يجب معه أن يختار سبيله بكل حرية... وهذا أمر صحيح بلا ريب، ولكن أين يشخّص القرآن هذه السعادة الإنسانية؟»(1).

وهكذا نرى بَوناً شاسعاً بين هذه الآراء، كما ونلاحظ إمكان قبول بعضها دون الآخر. وعلى أيّ الأحوال: نريد أن نرى _ في هذا المقال _ كيف يقرأ الشهيدان مرتضى مطهري، ومحمد باقر الصدر الرؤيةَ الصحيحة في تفسير الهدف من الخَلق؟

أراده الله تعالى له؛ لأنّه حينئذٍ يكون حيواناً يريد أن يُديم حياته في العالَم الآخر، ولم نُعطه كمالاً خاصّاً به.

إنّ العبادة في منطق الأحرار ليست وسيلة إلى التنعُّم المادّي أو الخوف من العقاب، وإنّما هي كما عبَّر سيد العارفين والعابدين الإمام أمير المؤمنين علیه السلام : «إنّ قوماً عبدوا الله رغبةً، فتللك عبادة التجّار، وإنّ قوماً عبدوا الله رهبةً، فتلك عبادة العبيد، وإنّ قوماً عبدوا الله شكراً، فتلك عبادة الأحرار»(1).

إنّنا إذا نظرنا إلى العبادة من هذه الزاوية فإنّ الأمر يرجع إلى أنّ كمال الإنسان فوق المشتهيات الحيوانية، وهناك يكون للعبادة مفهوم يساوي مفهوم العشق للحقيقة، فيكون الله بنفسه مطلوباً حقيقياً، كما في قول أمير المؤمنين علیه السلام في دعاء كميل: «يا ولي المؤمنين، يا غاية آمال العارفين، ويا غياث المستغيثين، يا حبيب قلوب الصادقين»(2)، وحينئذٍ تكتسب العبادة موضوعيّة لنفسها؛ لما ورد عنه علیه السلام : «ما عبدتُك خوفاً من نارك، ولا طمعاً في جنتك، بل وجدتُك أهلاً للعبادة فعبدتُك»(3).

إذن؛ يبقى المركز والهدف الأساس هو المعبود جلّ وعلا، نعم هناك ميزة للعبادة في المستويات النازلة إذا ما قورنت بعدمها، فالعبادة بالنسبة لعدمها تُعدّ كمالاً؛ لأنّ عدمها إخلاد إلى الأرض والمادّة.

ومع كلّ ذلك يبقى الهدف هو تلك المرتبة المركزية التي ترى أنّ عبادة الله لأجل

ص: 360

أنّه مستحق للعبادة، وبهذا يكون تفسير (ليعبدون): ليعرفون(1)، وهي تلك الدرجة من المعرفة الكاملة الشهودية، فالعبادة في الواقع ترجع إلى نظرية الإيمان، والإيمان يرجع إلى الحقّ تعالى؛ فلا بدّ من العمل له تعالى لأجل بلوغ الكمال والمعرفة الحقّة، ولا طريق لذلك إلّا بالاعتقاد بالجنان والعمل بالأركان والقول باللسان، فتحصل حقيقة العبادة الموصلة إلى الله تعالى، ولا يمكن الاكتفاء بالقلب بلا عمل، كما هو عليه بعض الاتّجاهات الباطنية المنحرفة.

وفي طوله، وهذا هو معنى (لا حول ولا قوة إلّا بالله). وهو كتاب التوحيد بمعنى أنّه لا يرى للكائنات هدفاً أساسياً مستقلاًّ ونهائياً إلّا الله.. وخلال كلّ ذلك؛ فهو لا يرى للإنسان _ سواء في حركته التكوينية أو حركته التكليفية والتشريعية _ هدفاً غير الله»(1).

«إنّ إنسان القرآن موجود لا يستطيع تأمين سعادته أحدٌ إلّا الله، بمعنى أنّ الإنسان موجود لا يروي ظمأه إلى السعادة، ولا يؤمِّن له سد الخلأ، ولا يحقّق رضاه الكامل، ولا يقوده في مسيرته الحقيقية إلّا الذات الإلهية «الَّذِينَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ أَلَا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »»(2).

ويقول الشهيد الصدر: _ في بيان أنّ الإيمان بالله تعالى هو الهدف المطلق _: «قال الله سبحانه وتعالى: «يَا أَيُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِيهِ»، هذه الآية الكريمة تضع الله سبحانه وتعالى هدفاً أعلى للإنسانية، والإنسان هنا بمعنى الإنسانية ككلّ، فالإنسانية بمجموعها تكدح نحو الله سبحانه وتعالى»(3).

«والله سبحانه وتعالى هو نهاية هذا الطريق، ولكنّه ليس نهاية جغرافية، ليس نهاية على نمط النهايات الجغرافية للطرق الممتدة مكانياً... الله سبحانه وتعالى هو المطلق، هو المَثل الأعلى، أي المطلق الحقيقي العَيني، وبحكم كونه هو المطلق، إذن هو موجود على طول الطريق أيضاً، ليس هناك فراغ منه، ليس هناك انحسار عنه، ليس هناك حدّ له... وبقدر زخم الطريق وبقدر التقدَّم في الطريق يجد الإنسان مَثَله الأعلى، يلقى الله سبحانه وتعالى أينما توقّف بحجم السيرة، وبحجم تقدِّمه على هذا الطريق.

ص: 362

وبحكم أنّ الله سبحانه وتعالى هو المطلق، إذن؛ الطريق أيضاً لا ينتهي، هذا الطريق طريق الإنسان نحو الله، هو اقتراب مستمر بقدر التقدُّم الحقيقي نحو الله، ولكن هذا الاقتراب يبقى اقتراباً نسبياً، يبقى مجرّد خطوات على الطريق من دون أن يجتاز هذا الطريق؛ لأنّ المحدود لا يصل إلى المطلق، الكائن المتناهي لا يمكن أن يصل إلى اللامتناهي، فالفُسحة الممتدّة بين الإنسان وبين المَثَل الأعلى هنا فُسحة لا متناهية، أي أنّه ترك له مجال الإبداع إلى اللانهاية، مجال التطور والتكامل إلى اللانهاية، باعتبار أنّ الطريق الممتدّ طريق لا نهائي»(1).

وكأنّ الكدح والسير نحو المطلق مسألة عُجِنَت في داخل هذا الإنسان وفطرته، « فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا »(2).

وعلى هذا الأساس؛ نرى القرآن الكريم يؤكّد على أنّ الإنسان غير محدود الطلبات، ولا يرضى بالشيء المحدود أبداً، فدائماً يطلب الكمال المطلق، ولا يقف في حدّ إلّا في الله تعالى: «أَلَا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ »(3).

وهذا ما أكّدته بعض التقارير العلمية الحديثة، من أنّ الإنسان يعيش حالة من الطمأنينة حينما يذكر الله تعالى، وليس هذا الأمر مختصاً بالذين يؤمنون بالله تعالى، بل حتى أولئك الذين لا يعرفون الله، ولا يستطيعون التلفّظ بكلمة لفظة الجلالة (الله) لكنّهم حينما لُقِّنوا طريقة التلفُّظ عاشوا تلك الحالة.

ص: 363

إذاً؛ فماهية وحقيقة التكامل في نظر القرآن الكريم _ كما يقرأها الشهيدان _ هي الله تعالى، فالإنسان يتكامل في سيره نحو الحقّ تبارك وتعالى.

وأمّا الأُمور الأُخرى، كتحقيق العدالة الاجتماعية وبقية الأُمور التكاملية، فهي من لوازم ذلك الهدف أو مقدِّماته.

الأُخرى، كارتباطه بالناس أو ما تفرضه عليه الحياة الاجتماعية، فليس المقصود أنّ الإنسان يسعى نحو الحقِّ تعالى بواسطة الطقوس العبادية المحضة، التي تعزله عن المجتمع وعمّا يدور حوله، فإنّ ذلك وإن كان مطلوباً؛ لما تخلَّفه من الأثر الفعّال في النفس الإنسانية، لكن لا يصحّ الاقتصار عليه، ولا بدّ من التوجّه إلى الجوانب الأُخرى أيضاً.

فكما أنّ الجانب العبادي مطلوب ومقرِّب، كذلك الجانب الاجتماعي أو العبادة الاجتماعية مطلوبة ومقرِّبة، بل قد تكون أحياناً أكثر قُربيّة، كما في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والإرشاد الديني وغيرها، بل لا تديُّن ولا تقرُّب حقيقي وكامل إلّا بالجانبين، فإنّ كلَّ فعلِ خيرٍ يعود نفعه على الفرد أو المجتمع فهو عبادة وطاعة، بشرط قصده لله تبارك وتعالى، وهذا ما يمكن تعميمه على المعاملات الفرديّة والاجتماعية أيضاً: كالبيع، والنكاح وغيرهما، إذا قُصد فيها وجه الله، ولها عظيم الثواب.

وبما أنّ الله تعالى مطلق لا حدّ له ولا زمان ولا مكان، فلا يختصّ السير نحوه في جهة دون أُخرى، ولا يقف في زمان من الأزمان، فيبقى الإنسان الهادف ذلك الإنسان المتجدد يوماً بعد يوم، وإلّا كان مصداقاً للحديث القائل: «مَن اعتدل يوماه فهو مغبون»(1).

والواقع أنّ النظرة الإسلامية تشتمل على خصوصية لا تتوفر عليها أيٌّ من المذاهب الفكريّة الأُخرى، وهي أنّ هذا التكامل إنّما هو أحد الأُمور الملقاة على هذا الخليفة كفرد، وهو أحد أركان العبادة.

ص: 365

وحينئذٍ؛ فالتكامل بشتّى أنواعه لا يكون مضاداً لله تعالى أو في سخطه؛ لأنّه لابدّ أن يكون في عين الله تعالى وفي طريقه، فلا يكون التطوّر والتكنلوجيا في الإسلام ضارّة بالإنسانية بأيِّ نحو من الأنحاء؛ لأنّها غير منفكّة عن عين الله تعالى، وهي وسائل تَقرُّبٍ، فلا يمكن أن يُتقرَّب بالأشياء الضارّة بالإنسانية والمدمِّرة لها.

نعم، هكذا خصوصية لا تتوفر في الأنظمة الغربيّة الحديثة، التي جرّت بالويلات على شعوب العالم من تكنلوجيتها المدمِّرة للإنسان.

فالنمو الحقيقي للفرد هو «أن يجسّد المبادئ التي يؤمن بتوحُّدها في الله تعالى من العدل و... فهذه هي الأهداف للإنسان الخليفة، وقد ورد في الحديث الشريف: تخلّقوا بأخلاق الله(1).

وبطبيعة الحال، أنّ هذه القِيَم الإلهية غير محدودة، والإنسان كيان محدّد بحدّ ذاته، فمن الطبيعي أن تتجسّد عملية تحقيق تلك القِيَم إنسانياً في حركة مستمرّة نحو المطلق، وكلّما استطاع الإنسان أن يتقدَّم شوطاً في تحقيق وتجسيد ذلك فقد تقدَّم وسجَّل انتصاراً في مقاييس الخلافة الربّانيّة، التي لا تنتهي إلّا بانتهاء شوط الخلافة في الأرض «يَا أَيُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِيهِ»»(2).

ذلك الهدف، هناك تكامل اجتماعي منقطع النظير سوف يحصل على مستوى المجتمع بشكل عامّ، فكما أنّ المقصود بالتكامل على مستوى الفرد تطبيق الأخلاقية الإلهية في الجانب الفردي، كذلك التكامل الاجتماعي يكون تطبيقاً للأخلاقية الإلهية، لكن على مستوى المجتمع والجماعة.

وبتعبير آخر: إن المجتمع يعيش همّاً واحداً، ويكون هو الله تعالى وتطبيق الصفات الإلهية التي ينبغي للمجتمع _ كمجتمع _ أن يتحلّى بها، كالعدل الإلهي الذي يضمن حقوق الجميع تحت راية واحدة؛ ولهذا «لم يكن من الصدفة أن يكون العدل ثاني صفات الله تبارك وتعالى، ويُمَيَّز عن سائر الصفات الإلهية، بل للتأكيد على الدور العملي الذي يلعبه في توجيه مسيرة الأُمّة؛ لأنّ قيام المسيرة الإنسانية على العدل والقسط يُنمِّي كلّ القيم الخيّرة الأُخرى، وبدون العدل يفقد المجتمع المناخ الضروري لتحرُّك تلك القِيَم وبروز الإمكانات الخيّرة»(1). بل إنّ طبيعة الإنسانية _ بما هي مجموع _ قد مُنِحت الخلافة عن الله تبارك وتعالى في الأرض؛ إذاً فلا بدّ أن تُراعي وتُطبِّق ما منحها الله بما هي جماعة ومجتمع.

يقول الشهيد الصدر: «ولمّا كانت الجماعة البشرية هي التي مُنحت _ متمثِّلة في آدم _ هذه الخلافة؛ فهي إذاً مكلَّفة برعاية الكون والسير بالإنسان على طريق الحقّ المرسوم للخلافة الربّانيّة، وهذا يعطي مفهوم الإسلام الأساسي عن الخلافة، وهو أنّ الله سبحانه وتعالى أناب الجماعة البشرية في الحكم، وقيادة الكون وإعماره اجتماعياً وطبيعياً؛ وعلى هذا الأساس تقوم نظرية حكم الناس لأنفسهم وشرعيّة ممارسة

ص: 367

الجماعة البشرية حكمَ نفسها بوصفها خليفة عن الله»(1).

وكما قلنا في التكامل الفردي للإنسان وأن يسير _ بما هو فرد _ نحو الكامل المطلق، كذلك في التكامل الاجتماعي يسير في حركة متجددة يومياً نحو الله تعالى، إلّا أنّ الحركة هنا على مستوى المجتمع ككلّ، وسيكون التكامل الذي يتميَّز به المجتمع تميُّزاً نوعياً لا تحظى به المذاهب الوضعيّة.

الإغريق، وإنّما نتعامل مع هذه الصفات والأخلاق بوصفها رائداً عملياً، بوصفها هدفاً لمسيرتنا العملية، بوصفها مؤشّرات على الطريق الطويل للإنسان نحو الله سبحانه»(1).

ثانياً: «لا بدّ من طاقة روحية مستمدّة من هذا المَثل الأعلى لكي تكون هذه الطاقة الروحية رصيداً ووقوداً مستمرّاً للإرادة البشرية على مرّ التاريخ، هذه الطاقة الروحية، هذا الوقود الذي يُستمدّ من الله سبحانه وتعالى يتمثّل في عقيدة يوم القيامة، في عقيدة الحشر والامتداد، عقيدة يوم القيامة تعلّم الإنسان أنّ هذه الساحة التاريخيّة الصغيرة التي يلعب عليها الإنسان مرتبطة ارتباطاً مصيرياً بساحات برزخيّة وبساحات حَشْريّة في عالم البرزخ والحشر»(2).

ثالثاً: إنّ المَثل الأعلى الإلهي يختلف عن غيره من المُثُل المنخفضة، لأنّ المُثُل العُليا ليست من صُنع الإنسان؛ لهذا فهي منفصلة عنه و«هذا الانفصال يفرض وجود صلة موضوعيّة بين الإنسان وهذا المَثل الأعلى. لا بدّ من صلة موضوعيّة بين هذا الإنسان وبين ذلك المَثَل الأعلى، بينما المُثُل الأُخرى السابقة كانت إنسانية، كانت إفرازاً بشرياً لا حاجة إلى افتراض صلة موضوعية...

وهذه الصلة الموضوعيّة تتجسّد في النبي، في دورة النبوة، فالنبي هو ذلك الإنسان الذي يركِّب بين الشرط الأول والشرط الثاني بأمر الله سبحانه وتعالى، بين رؤية إيديولوجية واضحة للمَثَل الأعلى وطاقة روحية مستمدّة من الإيمان بيوم القيامة، يركّب بين هذين العنصرين، ثمّ يجسّد بدور النبوة، الصلة بين المَثَل الأعلى والبشرية؛

ص: 369

ليحمل هذا المركّب إلى البشرية بشيراً ونذيراً»(1).

رابعاً: «البشرية بعد أن تدخل مرحلةً يسميها القرآن بمرحلة الاختلاف... سوف لن يكفي مجيء البشير النذير وحده، لا يكفي؛ لأنّ مرحلة الاختلاف تعني مرحلة انتصاب تلك المُثُل المنخفضة أو التكرارية، تعني وجود تلك الآلهة المزوّرة على الطريق، وجود تلك الحواجب والعوائق عن الله سبحانه وتعالى.

إذن؛ لا بدّ للبشرية من أن تخوض معركة ضد الآلهة المصطنعة، ضد تلك الطواغيت والمُثُل المنخفضة التي تنصب من نفسها قَيِّماً على البشرية، وحاجزاً وقاطع طريق بالنسبة إلى المسيرة التاريخيّة، لا بدّ من معركة ضد هذه الآلهة، ولا بدّ من قيادة تتبنّى هذه المعركة، وهذه القيادة هي الإمامة، هي دور الإمامة.

الإمام هو القائد الذي يتولّى هذه المعركة، ودور الإمامة يندمج مع دور النبوّة في مرحلة من النبوّة يتحدَّث عنها القرآن... ولكنّه يمتدّ أيضاً حتى بعد النبي، إذا ترك النبي الساحةَ وبَعْدُ لا تزال المعركة قائمة، ولا تزال الرسالة بحاجة إلى مواصلة هذه المعركة من أجل القضاء على تلك الآلهة، حينئذٍ يمتدّ دور الإمامة بعد انتهاء النبي»(2).

يرى الشهيد الصدر أنّ ذلك يتمثّل في أُصول الدين:

«الأصل الأول: التوحيد، هو الذي يعطي الشرط الأوّل، هو الذي يعطي الرؤية الواضحة فكرياً وإيديولوجياً، هو الذي يجمع ويعبّئ كلّ الطموحات وكلّ الغايات في مَثلٍ أعلى واحد، وهو الله سبحانه وتعالى»(1).

«الأصل الثاني: العدل، العدل هو جانب من التوحيد، ولكن إنّما... أُبرز العدل هنا كأصل ثانٍ من أُصول الدين باعتبار المدلول التوجيهي، باعتبار المدلول التربوي لهذه الصفة.

ألسنا قلنا: بأنّ صفات الله وأخلاق الله، علّمنا الإسلام على أن لا نتعامل معها كحقائق عينيّة ميتافيزيقية فوقنا لا صلة لنا بها، وإنّما نتعامل معه كمؤشّرات وكمنارات على الطريق؟ إذن؛ من هنا كان العدل له مدلوله الأكبر بالنسبة إلى توجيه المسيرة البشرية، ولأجل ذلك أُفرز، وإلّا العدل في الحقيقة هو داخل في إطار التوحيد العامّ، في إطار المَثل الأعلى»(2).

«الأصل الثالث: النبوّة، النبوة هي التي توفّر الصلة الموضوعية بين الإنسان وما بين المَثَل الأعلى.

المسيرة البشرية كما قلنا حينما تبنّت المَثَل الأعلى _ الحقّ المنفصل عنها الذي هو ليس من إفرازها ومن إنتاجها المنخفض _ كانت بحاجة إلى صلة موضوعيّة، هذه

ص: 371

الصلة الموضوعية يجسّدها النبي صلى الله عليه و آله النبي على مرّ التاريخ. الأنبياء صلوات الله عليهم هم الذين يجسّدون هذه الصلة الموضوعية»(1).

«الأصل الرابع: الإمامة، الإمامة هي في الحقيقة تلك القيادة التي تندمج مع دور النبوّة. النبيّ إمام أيضاً. النبي نبي، والنبي إمام، ولكن الإمامة لا تنتهي بانتهاء النبي إذا كانت المعركة قائمة، وإذا ما كانت الرسالة لا تزال بحاجة إلى قائد يواصل المعركة. إذن؛ سوف يستمرّ هذا الجانب من دور النبيّ من خلال الإمامة؛ فالإمامة هو الأصل الرابع من أُصول الدين»(2).

«الأصل الخامس: هو الإيمان بيوم القيامة، هو الذي يوفّر الشرط الثاني من الشروط الأربعة التي تقدّمت، هو الذي يعطي تلك الطاقة الروحية، ذلك الوقود الربّاني الذي يجدّد دائماً إرادة الإنسان وقدرة الإنسان، ويوفّر الشعور بالمسؤولية والضمانات الموضوعية.

إذن؛ أُصول الدين _ في الحقيقة وبالتعبير التحليلي على ضوء ما ذكرناه _ هي كلّها عناصر تساهم في تركيب هذا المَثَل الأعلى وفي إعطاء تلك العلاقة الاجتماعية بصيغتها القرآنية»(3).

أولاً: إنّ مسألة الهدف من الخلق مسألة أساسية ومركزية في الفكر البشري.

ثانياً: إنّ الأهداف التي تُذكر في هذا المجال أغلبها لا تُعبِّر عن رؤية ناضجة في أذهان متبنِّيها.

ثالثاً: إنّ التشخيص الدقيق للرؤية الإسلامية الصحيحة يتمّ عن طريق التفحُّص الدقيق والتأمّل العميق في آيات الذِكر الحكيم.

رابعاً: الرؤية القرآنية في هذا المجال تقول: بأنّ الهدف المرسوم للإنسانية هو السير نحو الحقّ المطلق تعالى بالبيان الذي قدَّمناه.

خامساً: إنّ أُصول الدين هي المُفعِّل للمسيرة الإنسانية نحو الله جلّ وعلا.

سادساً: تميَّزت الرؤية الإسلامية في نظرتها للهدف المرسوم بخصائص لا تحتويها بقية الأنظمة الوضعية، ويمكن أن نذكر منها بعض الخصوصيات:

الخصوصية الأُولى: إنّ الهدف المرسوم يتناغم مع ألحان الفطرة.

الخصوصية الثانية: إنّ الهدف المرسوم يعتمد على أُسس منطقية رصينة منسجمة؛ ولهذا فإنّ الرؤية الإسلامية تُحدِث ارتباطاً بين الإنسان وتلك المبادئ.

الخصوصية الثالثة: إنّ الهدف معلوم ومشخَّص، إلّا أنّ منطقة التكامل مفتوحة أمام البشرية، «وَفِي ذَلِكَ فَلْيَتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ»(1).

ص: 373

الخصوصية الرابعة: إنّ السير وفق الرؤية الإسلامية يُحدِث تغييراً كمّياً ونوعياً في الحياة البشرية:

التغيير الكمّي: وهو أنّ الطريق إلى المَثل الأعلى يكون طريقاً غير متناهٍ، أي: إنّ مجال التطوّر والإبداع والنمو قائم أبداً ودائماً، ومفتوح للإنسان باستمرار من دون توقُّف.

التغيير الكيفي: وهو إعطاء الحلّ الموضوعي الوحيد للجدل الإنساني، للتناقض الإنساني، إعطاء الشعور بالمسؤولية الموضوعية لدى الإنسان.

سابعاً: فيما يخصّ الإنتاج العلمي لكلٍّ من الشهيدين في مجال الإجابة عن هذا السؤال، نرى الدقّة والموضوعيّة هي السِّمة الغالبة التي طغت على إجابتهما.

وفي حدود تقديرنا: أنّ ما قدَّمه الشهيدان في هذا المجال كان أحدهما مكمِّلاً للآخر، فأكّد كلٌّ من الشهيدين على جوانب خاصّة في البحث، وبضم بعضها إلى البعض الآخر نخرج برؤية واضحة، وعلى هذا النمط سرنا في رحاب فكرهما النيِّر. والحمد لله رب العالمين.

ص: 374