منهاج الاصول

محمد الرجائي

ص: 2

الجزء الأول

بسم اللّه الرحمن الرحيم

فتعريفه أن يقال:اصول الفقه هي الحجج للفقه.

و موضوعه:الحجّة في الفقه.

و مسائله:خبر الواحد حجّة،و هكذا.

و اكتفيت بهذا المقدار؛لأنّ علم الاصول مقدّمة للفقه،فتركت البحث عمّا لا حاجة إليه منه في الفقه،و أدّيت المطالب ببيان واضح بلا غطاء و لا التفات ببعض المصطلحات؛لئلاّ يصير الفكر محبوسا في إطارها،و ليكون حرّا يصل إلي حقيقة الأمر،و ما أدخلت فيه مباحث سائر العلوم؛لعدم توقّفه عليها.

و حيث إنّ عمدة الأدلّة هي الكتاب و السنّة،و البحث عمّا يتعلّق بهما يعدّ من مباحث الألفاظ،فينبغي أن يذكر بعض المباحث الراجعة إلي مباحث الألفاظ.

ثمّ انّي تعرّضت لاصول الفقه في هذا الكتاب،و رتّبته علي مقدّمة و مقاصد و خاتمة.

سماع الماء-أي:هذا الصوت-الجسم السيّال،كما يخطر ببالكم من مكتوبه، و إن حصل من تصفيق الرياح.

ثالثها:الاختصاص الحاصل للّفظ من كثرة الاستعمال في المعني المجازي، إلي أن صارت دلالته عليه غير محتاجة إلي قرينة.

فاللفظ بأحد هذه الأسباب يدلّ علي المعني دلالة تصوّريّة،سواء كان كلمة أو كلاما،و هذه الدلالة موجودة بالوجدان في مورد سبق اللسان و التكلّم نسيانا،أو في حال النوم ممّا يصدر الكلام بلا اختيار،و في صوت من شجر أو جبل،أو تصفيق رياح أو تلفّظ ببغاء و نحوها.

و ممّا يؤيّد ما ذكرنا من أنّ اللفظ قد جعل للمعني ممّن له حقّ الجعل من دون تعهّد من شخص علي استعماله عند إرادة تفهيم معني خاصّ،ما ورد في تسمية السقط،ففي خبز أبي بصير:فسمّوهم بالأسماء التي تكون للذكر و الانثي،فإنّ أسقاطكم إذا لقوكم يوم القيامة و لم تسمّوهم يقول السقط لأبيه:ألا سمّيتني الحديث (1).فانّه شامل باطلاقه ما لو لم يستعمل الاسم أصلا.

بل يمكن أن يستفاد ممّا روي في الخصال أنّ الغالط في كلامه يترتّب الأثر عليه،ففي حديث الأربعمائة:إذا غلبتك عينك و أنت في الصلاة،فاقطع الصلاة و نم،فإنّك لا تدري تدعو لك أو علي نفسك،لعلّك أن تدعو علي نفسك (2).فإنّه يدلّ علي أنّ الألفاظ الصادرة من النائم القاصد للفظ إذا صدرت منه غلطا تدلّ علي معانيها،مع أنّه لم يتعهّد ذلك.

بل يمكن الاستشهاد بتسبيح الحصي و تكلّم الحيوان،معجزة للنبي صلّي اللّه عليه و اله أو الوصي عليه السّلام،و شهادة الجوارح يوم القيامة إن كانت بالتكلّم.و في بعض الأخبار أنّ2.

ص: 5

أمير المؤمنين عليه السّلام أحيي رجلا مات فتكلّم بغير لسانه،فقال له أمير المؤمنين عليه السّلام ما مضمونه:لم لا تتكلّم بلسانك؟قال:متنا علي غير ما أراد اللّه تعالي،فانقلبت ألستنا (1).فإنّه ظاهر في أنّه أراد إلقاء المعني،فألقاه بغير اختياره بغير لسانه، فتأمّل.

و قد تحصّل ممّا ذكرنا أنّ اللفظ يدلّ علي المعني بأحد الأسباب الثلاثة المذكورة،سواء كان مفردا،أو كان غير مفرد كغلام زيد،أو جملة تامّة خبريّة أو انشائيّة،حقيقة أو مجازا.

فكلام الساهي أو النائم يدلّ علي المعني،فإذا قال:زيد قائم،كان جملة خبريّة.أو قال:اضرب زيدا،كان جملة انشائيّة.نعم لا يترتّب الأثر المقصود إن لم يكن قاصدا لمضمونه،فتسبيح النائم لا ثواب له كقراءته القرآن،بل لا بدّ في ترتّب الثواب من قصد المضمون،سواء كان سامع يسمع أو لم يكن،سمعه نفس المتكلّم أو لم يسمع،و من ذلك الأذكار المستحبّة التي يقرؤها الأصمّ.

و دعوي أنّ اللفظ في جميع هذه الموارد لا يدلّ علي المعني دلالة وضعيّة؛لأنّ الوضع هو تعهّد المتكلّم،بأن يتلفّظ بلفظ خاصّ عند إرادة تفهيم معني خاصّ.

تكلّف،فإنّ الحصي أو الحيوان متي تعهّدا بذلك.

ثمّ إنّ اللفظ لا يدلّ علي المراد الجدّي للمتكلّم،و إنّما يستكشف مراده إن تحقّقت هذه الامور:

أحدها:أن لا يكون المتكلّم ساهيا في كلامه،و لا سابقا إليه لسانه،و لا صادرا منه بغير اختيار،و يكون فاهما لمعناه،فربّما يقول:كل من هذا الطعام،و هو يزعم أنّ معناه لا تأكل منه.7.

ص: 6

ثانيها:أن يكون مريدا لظاهر لفظه لا لخلافه بدون نصب القرينة،أو مع تأخير نصبها.

ثالثها:أن يكون مريدا للظاهر جدّا لا تقيّة و لا مزاحا.

فاذا فقد أحدها،فلا يمكن أن يستكشف من كلامه أنّه أراد مضمون الكلام جدّا.

هذا كلّه في كشف المراد من الكلام.و أمّا الاحتجاج بظاهر الكلام علي المتكلّم أو علي السامع،فيكفي فيه إحراز كون المتكلّم في مقام البيان،أو الشكّ في كونه في مقامه،و لا يعتبر في الاحتجاج بكلامه إحراز الامور الثلاثة المعتبرة في كشف المراد؛لبناء العقلاء علي كون المتكلّم علي طبيعته السالمة من عدم النسيان،و علي كون ظاهر كلامه حجّة،و لذا لا يسمع منه الخلاف،و إلاّ لاختلّ النظام.

و قد اشير إلي بعض ذلك في الصحيح عن محمّد بن إسماعيل بن بزيع،قال:

سألت أبا الحسن عن امرأة أحلّت لي جاريتها،فقال:ذاك لك،قلت:فإن كانت تمزح،فقال:و كيف لك بما في قلبها،فإن علمت أنّها تمزح فلا (1).

القسم الثالث:الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ،و هو أن يتصوّر الواضع معني عامّا،كأن يتصوّر كلّ ولد ذكر يولد له،و يضع اللفظ بإزاء كلّ واحد منهم مستقلاّ، بأن يقول مثلا:سمّيت كلّ ولد يولد لي عليّا،فيكون اللفظ مشتركا لفظيّا،و ينحلّ ذلك إلي أوضاع مستقلّة،كما ينحلّ العامّ الاستغراقي إلي أفراده،فلا فرق بين أن يسمّي أوّل ولد ذكر له عليّا،ثمّ يسمّي الولد الثاني عليّا،و بين أن يقول:سمّيت كلّ ذكر يولد لي عليّا.

و أمّا الوضع الخاصّ،بأن يتصوّر المعني الخاصّ فقط من دون الانتقال إلي معني عامّ،و يضع اللفظ للمعني العامّ،فهو محال.

ثمّ إنّ العموم له معنيان:أحدهما أن يكون كلّيا طبيعيّا له أفراد،سواء كان جوهرا أو عرضا.ثانيهما:أن لا يكون مختصّا بشخص خاصّ أو مورد خاصّ و إن لم يكن كلّيا،كما إذا وضع رجل لرجل واحد،فإنّه لا يختصّ برجل معيّن و ليس كلّيا طبيعيّا،و لعلّ من هذا القبيل اسم الاشارة،و لذا يثنّي و يجمع.

فلفظة«هذا»موضوع لمفرد مذكّر يشار إليه بالاشارة الحسّية أو الذهنيّة،فهو من قبيل الوضع العامّ و الموضوع له العامّ بالمعني الثاني.و لا بدّ من اقتران الاستعمال بالاشارة الحسّية أو الذهنيّة،و لذا يكون معرفة يقع مبتدء كالأعلام.

فإذا قلنا«هذا العالم الفاضل»لم يكن تضييقا لمدلول هذا،كما في قولنا«رقبة مؤمنة»و ليس الوضع فيه عامّا و الموضوع له عامّا بمعني الكلّي الطبيعي،كما هو ظاهر الكفاية (1)،و لا الموضوع له خاصّا،كما صرّح به بعضهم.

ثمّ إنّه قد يقال:إنّ وضع الحروف عامّ و الموضوع له خاصّ،و قال في الكفاية:

إنّ الوضع و الموضوع له فيها عامّان (2).5.

ص: 8

و ينبغي لتحقيق ذلك أن يذكر معني الحرف،حتّي يتبيّن ذلك،فنقول:الحرف ما دلّ علي معني ليس معني الاسم و لا معني الفعل،فيتوقّف تمييز المعني الحرفي علي تمييز معني الاسم و الفعل.

أمّا الاسم،فهو اللفظ الدالّ علي ذات أو عرض بسيط أو مركّب لا تعلّق له بغيره صدورا منه،أو وقوعا عليه بحيث يحتاج مفهومه إلي من صدر منه أو وقع عليه، و يتصوّر فيه الوضع العامّ و الموضوع له العامّ،و الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، و الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ.

و أمّا الفعل،فهو اللفظ الدالّ علي معني صادر من شيء أو قائم به،أو واقع عليه ينتظر عند سماعه إلي فاعله أو مفعوله كأنّه اخذ في مفهومه.و الوضع فيه عامّ و الموضوع له عامّ،مثلا ضرب يدلّ علي صدور الضرب من شخص،و هو كلّي له أفراد من حيث الزمان و المكان و آلة الضرب و غيرها.

و ما يقال من أنّ معني الهيئة حرفي،فهو خلاف الواقع،بل معناها معني الفعل.

و بذلك يظهر أنّ ما قيل من امتناع رجوع القيد في قولك«أكرم زيدا إن جاءك» إلي الهيئة لكون معناها حرفيا و الموضوع له فيها خاصّا ليس بكلّي،ليس علي ما ينبغي؛لأنّ للهيئة معني الفعل و هو كلّي قابل للتقييد.

و ما أجاب به في الكفاية (1)من أنّ الهيئة معناها حرفي لكن الموضوع له و المستعمل فيه في الحروف عامّان،غير مقبول.

و قد ظهر أيضا ممّا ذكرنا الفرق بين ضارب و يضرب،فإنّ معني الأوّل الذات الصادر منها الضرب،و هو معني الاسم يقال بالفارسيّة:زننده.و معني الثاني صدور الضرب من فاعل ينتظر ذكره بعده،و هو معني الفعل يقال بالفارسيّة:ميزند.2.

ص: 9

إذا تحقّق معني الاسم و الفعل،فكلّ لفظ يدلّ علي معني ليس باسم و لا فعل فهو حرف.

و إن شئت قلت:إنّ الواضع لاحظ الأكل من الخبز،و السير من البصرة،و الأخذ من الدراهم،و غيرها من الموارد التي تذكر من معاني«من»فانتزع منها مفهوما و وضع له لفظة«من»فليس الموضوع له مرادفا لمفهوم الابتداء،و لا النسب الخاصّة بحيث يكون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا،كما في كلمات بعضهم،بل الموضوع له هذا المعني المنتزع المستقلّ،و يعبّر عنه بالفارسيّة«از»فقد وضعت لفظة«من»لما وضعت له«از»فهما مترادفان باختلاف اللغة،و ليس معني«من» الابتداء و لا التبعيض،و لا غيرهما من المعاني التي ذكروا لها،بل انّ تلك المعاني تستفاد من الطرفين.

فالحرف ما دلّ علي معني في نفسه لم يكن معني الاسم و لا الفعل،و ليس الحرف دالاّ علي معني في غيره،و لا دالاّ علي معني متعلّق بغيره،بل له معني مستقلّ لا فائدة فيه إلاّ إذا انضمّ إلي غيره،مثلا«من»موضوع لمعني يرادف بالفارسيّة«از»و الواو«با»و أو«يا»و إن«اگر»فهذه الحروف وضعت لهذه المعاني،و الوضع فيها عامّ و الموضوع له عامّ،بمعني عدم اختصاصها بمورد خاصّ،أو شخصّ خاصّ.

و ليس المعني كلّيا طبيعيّا له أفراد،و الكلّية و الجزئيّة مستفادتان من مدخولها و متعلّقها،مثلا قولنا«سر من البصرة إلي الكوفة»لا يختلف عن قولنا«سر سيرا سريعا من أوّل البصرة»،فما في الكفاية (1)من أنّه كلّي له مصاديق ليس علي ما ينبغي.و بهذا الضابط الذي ذكرناه يميّز اللفظ الذي ليس بمهمل أنّه اسم أو فعل أو5.

ص: 10

حرف.

ثمّ إنّ ما ذكر من أقسام الوضع،فإنّما هي في مرحلة الامكان و الثبوت.و أمّا في مرحلة الوقوع،فلا سبيل لنا إلي ما صنعه واضع لغة العرب مثلا،فلا بدّ من ملاحظة موارد الاستعمال،و إذا لاحظنا موارد استعمال«من»في الكتاب و الأخبار و التاريخ و الأشعار،رأينا استعماله في ابتداء العمل حقيقة،فنقيس عليه و نستعمله كذلك و نقول بانّه موضوع للدلالة علي ابتداء العمل و هو معني عامّ،فيكون الموضوع له عامّا،و لا ينبغي أن يخطر ببالنا أنّه موضوع في كلّ استعمال علي حدة.

و قد ظهر بما ذكرنا أنّ الحرف يختلف عن قسيميه في هويّة معناه،مثلا«إذا» في قولنا«إذا قمت قمت»اسم؛لأنّ معناه الوقت الذي قمت،و«إن»في قولنا«إن قمت»حرف؛لأنّ معناه بالفارسيّة«اگر»و«ليس»فعل يرادفه بالفارسيّة«نبود» و«لا»حرف يرادفه بالفارسيّة«نه»و يقال في جواب أرأيت زيدا؟لا،و لا يقال ليس.

و هذا الذي ذكرنا لعلّه معني ما نسب إلي أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السّلام، ففي تاريخ الخلفاء للسيوطي:روي عن أبي الأسود الدؤلي أو عن أبيه،إلي أن قال:فألقي أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السّلام إليّ صحيفة فيها بعد التسمية الكلمة اسم و فعل و حرف،فالاسم ما أنبأ عن المسمّي،و الفعل ما أنبأ عن حركة المسمّي،و الحرف ما أنبأ عن معني ليس باسم و لا فعل الحديث (1).

و نحو هذا المتن مذكور في معجم الادباء (2)و كنز العمّال (3)،و مثله في تأسيس3.

ص: 11

الشيعة (1).

و قال أيضا في تأسيس الشيعة:حكي عن ابن الأنباري هكذا:الاسم ما أنبأ عن المسمّي،و الفعل ما انبيء به،و الحرف ما جاء لمعني (2).

و قال أيضا عن سلامة بن عياض:الاسم ما دلّ علي المسمّي،و الفعل ما دلّ علي حركة المسمّي،و الحرف ما أنبأ عن معني ليس باسم و لا فعل (3).

و قال أيضا عن بعضهم:الاسم ما أنبأ عن المسمّي،و الفعل ما أنبأ عن حركة المسمّي،و الحرف ما أوجد معني في غيره (4).

و حكي عن كتاب الرشاد:فالاسم ما أنبأ عن المسمّي،و الفعل ما أنبأ عن حركة المسمّي،و الحرف أداة بينهما (5)انتهي.

فالحروف لها معاني كذلك،و مع ذلك توجد في غيرها معاني،فألف الاستفهام لها معني،و تبدّل الجملة الخبريّة إلي الانشائيّة،و كذلك«إن»الشرطيّة.

قال الشيخ الطوسي في العدّة:و يدخل علي الجملة حروف تغيّر معانيها، و تحدث فيها فوائد لم تكن قبل ذلك (6)انتهي.

فما في بعض العبائر من أنّ الحرف ما دلّ علي معني في غيره.ليس بصحيح؛ لأنّه إن اريد أنّ معناه كالعرض يوجد في غيره فليس كذلك.

و ذهب في نهاية الدراية إلي تفسيره بمعني النسبة،فقال:أي علي معني هو في2.

ص: 12

حدّ ذاته في غيره،لا أنّه موجود في غيره،فإنّ النسبة في حدّ ذاتها متقوّمة بغيرها لا في وجودها،كالعرض في الجوهر (1)انتهي.

و فيه أنّه عليه ينبغي أن يقال:إنّه ما دلّ علي معني يتقوّم بغيره.

ثمّ إنّ الحروف لها معاني حقيقيّة،و معاني مجازيّة،كما قال الشيخ الطوسي رحمه اللّه:

إنّ الواو في قوله تعالي مَثْني وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ (2)بمعني«أو»مجازا (3).

و بعض الحروف مشترك لفظي بين معاني،كما ذكروا أنّ«من»لابتداء الغاية مكانا أو زمانا،و للتبيين مثل عندي عشرون من الدراهم،و للتبعيض مثل أخذت من الدراهم،و للتعليل مثل يغضي حياء و يغضي من مهابته،و للظرفيّة مثل قوله تعالي ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ (4)و للبدليّة مثل قوله تعالي وَ لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْنا مِنْكُمْ مَلائِكَةً فِي الْأَرْضِ يَخْلُفُونَ (5).

أقول:يمكن أن يقال:إنّ«من»في جميع هذه الموارد لها معني واحد مرادفها بالفارسيّة«از»و معناها ما يقرب من نشو ما قبلها من مدخولها نشوا ما، و الخصوصيّات المذكورة مستفادة من الطرفين.

و ما قيل من أنّها تكون بمعني البدليّة،كما في قوله تعالي لَجَعَلْنا مِنْكُمْ مَلائِكَةً فيمكن منعه؛لأنّه يحتمل أن يكون المعني في قوله لَجَعَلْنا مِنْكُمْ ما ذكره البيضاوي،و هو أن يكون قد تولّد منكم ملائكة؛لأنّ الآية واردة في عيسي عليه السّلام،و انّه قد تولّد من امرأة من غير رجل.0.

ص: 13

ثمّ إنّ لهم مذاهب في معني الحروف،منها:ما في الكفاية من أنّه ليس المعني في كلمة«من»و لفظ الابتداء مثلا إلاّ الابتداء (1)إلي آخره.و هذا خلاف الوجدان.

و منها:أنّ الحروف موضوعة للحكاية عن واقع النسبة،و لذا يكون الوضع فيها عامّا و الموضوع له خاصّا،بحيث يكون لفظ«من»موضوعا لكلّ نسبة علي حدة، فكلّ ابتداء مثل سرت من البصرة،و دخلت من باب الدار و هكذا،له وضع مستقلّ، و يكون لفظ«من»مشتركا لفظيّا بين موارد الابتداء،و كذلك الحال في سائر معاني «من»غير الابتداء.

و فيه أنّ مفهوم«من»التي للابتداء،كمفهوم زيد لا يختلف بحسب موارد الاستعمال،و إن تباين وجود كلّ استعمال عن استعمال آخر.نعم مفهوم«من»التي للابتداء مشترك لفظي مع مفهوم«من»التي للظرفية،و هكذا.

و الحاصل أنّ الالتزام بأنّ لكلّ استعمال وضعا مستقلاّ بعيد جدّا،بأن يكون «من»موضوعا للابتداء في سرت من البصرة،و موضوعا للابتداء في سرت من الدار و هكذا،مع أنّ المعني في الجميع واحد و اللفظ واحد،فهذا يكون من اللغو، مع أنّ الاستعمال ينبغي أن يكون مسبوقا بالوضع.

و منها:أنّها علامات كالرفع و النصب،ذكره في وقاية الأذهان.و هو خلاف الوجدان.

ثمّ إنّ المعاني الكثيرة التي ذكروها لبعض الحروف تكون غالبا من المشترك المعنوي،كالتبيين و التبعيض و الابتداء في لفظة«من».6.

ص: 14

الفعل إلي فاعله و مفعوله،أو انتساب المحمول لموضوعه،و كونه خبرا أو أنشاء مستفادان من القرينة الدالّة علي الانشاء أو الاخبار،أو قصد المتكلّم الحكاية و عدم قصده،من دون فرق بينهما في الوضع أو الاستعمال،فهما بمنزلة الداعي الخارج عن مدلول الكلام.

القول الثاني:تعدّد المعني،و قد بني ذلك علي كون الوضع هو التعهّد.

قال في المحاضرات:إنّ الوضع عبارة عن التزام كلّ متكلّم بأيّ لغة أنّه متي ما قصد تفهيم معني خاصّ أن يتكلّم بلفظ مخصوص،و الذي يمكن أن يتعلّق الالتزام به هو إبراز قصد الحكاية في الاخبار،و إبراز أمر نفساني غير قصد الحكاية في الانشاء،فالجملة الخبريّة و الانشائيّة تشتركان في إبراز الأمر الموجود في النفس، و لا يتّصفان بالصدق و الكذب من هذه الجهة،و إنّما الفرق بينهما في أنّ قصد الحكاية له واقع تطابقه أو لا تطابقه،فعلي هذا الجملة الانشائيّة موضوعة لإبراز أمر نفساني،فليس معني الانشاء و الاخبار واحدا،و الاختلاف بينهما من ناحية الدواعي.و ممّا يؤكّد عدم اتّحادهما بالذات أنّه لا يصحّ استعمال الجملة الاسميّة في مقام الطلب،فلا يقال للمتكلّم في الصلاة:معيد الصلاة،كما يقال:يعيد الصلاة (1)انتهي.

أقول:أوّلا لو سلّمنا أنّ الوضع هو التعهّد،فيمكن أن يتعهّد كلّ متكلّم أنّه متي ما أراد الاخبار يأتي بالجملة الدالّة بنفسها أو بقرينة علي وقوع النسبة و عدمها،و متي ما أراد ايجاد المعني باللفظ يأتي بجملة تدلّ عليه بنفسها أو بالقرينة،و التلفّظ أمر اختياري يقع متعلّق الالتزام.

و الانشاء و الاخبار خارجان عن مدلول صيغة«بعت»أو«هند طالق»إلاّ انّ5.

ص: 16

المتكلّم قد التزم بأنّه لو أراد الاخبار يأتي بصيغة«بعت»مع القرينة الدالّة علي الحكاية.و لو أراد الانشاء يأتي بصيغة«بعت»مع القرينة الدالّة علي عدم الحكاية عمّا وراء مفهوم الجملة،فصيغة«بعت»موضوعة لمعني يكون مشتركا معنويّا بين الاخبار و الانشاء.

و ثانيا:مع الغضّ عن عدم صحّة مسلك التعهّد في الوضع،فإنّ كون الانشاء إبراز الاعتبار النفساني خلاف الوجدان،ففي جملة«أزيد قائم»لم يعتبر في نفسه طلب الفهم،و ذلك واضح.

العقلاء ذلك ترتّب عليه الأثر عند العقلاء،و إن لم يمضه من له حقّ الامضاء كان إنشاء محضا.

و ممّا يؤيّد ذلك أنّ الناس يقولون في شعاراتهم:فليسقط فلان،أو فليعش فلان، يجعلون اللفظ آلة لوجود السقوط و العيش بنظرهم.

ثمّ لا يخفي أنّ الانشاء و هو قصد كون المحمول للموضوع خفيف المؤونة لا يتوقّف علي تأثيره فيما وراء عالم الانشاء،فيصحّ إنشاء الفضولي و المكره، و إنشاء الزواج بعد العلم بتحقّقه،كتكرار صيغته المتعارف في عصرنا،و التعليق في قولنا هند طالق إن كانت زوجة زيد،أو بعت الدار إن كان اليوم جمعة،راجع إلي وجوده الخارجي،و أمّا الانشاء فقد تحقّق و لا ينفكّ المنشأ عنه.

و ليس التعليق في أصل الانشاء،أي إن كان اليوم جمعة فقد أنشأت البيع،و إن لم يكن اليوم جمعة فاخبار،أو غلط لعدم الاستعمال في معني،بل التعليق في تأثير الانشاء في الوجود الخارجي،فهو جازم بالانشاء و إن لم يكن عالما بتأثيره في الخارج،فإن تبيّن له بعد ذلك أنّ اليوم جمعة،فقد علم أنّ الانشاء قد أثّر أثره.

و لا فرق في التأثير بين التعليق و عدمه،فمن شكّ في كون هند زوجته و أراد الاحتياط في أمرها،يصحّ له أن يقول عند الشاهدين العدلين:«هند طالق»من غير تعليق،فإنّه قد أنشأ هذا المعني،فهي إن كانت زوجته فقد طلّقت،و إلاّ كان الكلام إنشاء محضا،و لم ينفكّ المنشأ عن الانشاء.و لو علّقه علي كونها زوجته كان كذلك.نعم ادّعي الاجماع علي بطلان البيع أو مطلق العقود و الايقاعات إن لم تكن منجّزة.

و قد ظهر ممّا ذكر التأمّل فيما في التنقيح،حيث قال:نعم لو كان متردّدا في إنشائه،كما إذا قال:بعتك هذا المال إن كان اليوم جمعة،لقلنا ببطلانه و إن تحقّق شرطه بأن كان اليوم جمعة واقعا،و ذلك لأنّ الشكّ في أنّ اليوم جمعة يسبّب الشكّ

ص: 18

في أنّه هل باع ماله أم لم يبع،و مع عدم علمه ببيعه لا معني لأن يكون جازما بما قصده في نفسه من البيع و التمليك (1)انتهي.

فإنّ هذه الجملة أي بعتك مالي إن كان اليوم جمعة ليست غلطا و لا إخبارا،فهو إنشاء.

و قد ظهر أيضا أنّ القول بأنّ تفكيك الوجود عن الايجاد إنّما لا يعقل في الايجاد الحقيقي لا في الاعتباري (2)،غير واضح،فإنّ المنشأ لا ينفكّ عن الانشاء،فإنّ الانشاء ايجاد للمنشأ.نعم ترتيب الأثر علي المنشأ لا يكون إلاّ بعد قبول المشتري لإنشاء البايع البيع.

و ظهر أيضا أنّ ما ذكره في الاصول علي النهج الحديث،من إنكار آليّة اللفظ و علّيته لوجود المعني،و انّ المعقول من وجود المعني باللفظ هو وجوده بعين وجوده،لا وجوده بنحو وساطته للثبوت له إلي آخر تحقيقه (3).غير متعيّن،فإنّ الوجود وراء اللفظ و نحوه خارجي و ذهني و إنشائي اعتباري كالسلطان،فإنّ السلطنة وجود اعتباري ليس وجودا ذهنيّا و لا خارجيّا.

بل يمكن المناقشة فيما ذكره،بأنّ وجود المعني لو كان بعين وجود اللفظ،لكان منعدما و منصرما بانصرام اللفظ،إلاّ أن يقال بأنّ اللفظ يترتّب عليه الأثر حدوثا و بقاء،لكن المرتكز في الذهن بقاء المعني الانشائي،فمن اشتري شيئا فإنّه يغفل بعد سنين عن الشراء و يري نفسه مالكا للمثمن،و هكذا في الزوجيّة و غيرها.

و ربّما يعلم كون الشيء ملكا له و لا يعلم أنّه حصل بالارث،أو البيع اللفظي،أو المعاطاتي،أو بالحيازة،و الملكيّة ملحوظة مستقلّة عن منشأها.0.

ص: 19

أهل التلفّظ بتلك اللغة.

إذا تمهّد ما ذكرناه،فيقع البحث في المجاز في جهات:

الجهة الاولي:في أنّ المجاز هل هو التلفّظ باللفظ مرآة و حاكيا تامّا عن المعني غير الموضوع له،كحكايته عن الموضوع له،أو أنّه التلفّظ باللفظ حاكيا عن معناه الحقيقي،و يكون تطبيقه علي المعني غير الموضوع له بادّعاء أنّه فرده و مصداقه، أو هو التلفّظ بلفظ حاكيا عن معناه الحقيقي،لكن لا ليستقرّ في ذهن السامع،بل لينتقل إلي ما يشبهه من المعني غير الموضوع له؟وجوه:

الظاهر هو الأوّل؛لأنّ المتلفّظ بلفظ أسد في قوله«رأيت أسدا يرمي»قد تصرّف في مفهوم الأسد،و جعله بمعني البالغ أقصي مرتبة الشجاعة،و أطلقه علي زيد كما يطلق علي الحيوان المخصوص،و ذلك لشباهته به،و كذلك في قوله زيد حاتم زمانه أو سلمان زمانه،قد تصرّف في مفهوم حاتم،و جعله بمعني البالغ أقصي مرتبة الجود،و أطلقه علي زيد.

و الفرق بينه و بين المشترك اللفظي أنّ المشترك يستعمل في كلّ واحد من المعنيين من دون مراعاة مناسبة بينهما،بخلاف المجاز.و ممّا يؤيّد ذلك رجوع ضمير يرمي إلي الأسد المذكور،فلو كان المراد به الحيوان المفترس،كان مجازا في الاسناد أو استخداما،و هو خلاف الظاهر جدّا.

و حكي الوجه الثاني عن السكّاكي،حيث وسّع أفراد الأسد و لم يتصرّف في مفهومه.علي العكس من الوجه الأوّل،فانّه مبني علي توسعة مفهوم الأسد حتّي يشمل ما يشابهه.

و لم يستبعده في المحاضرات،قال:فإنّ فيه المبالغة في الكلام الجارية علي طبق مقتضي الحال،بخلاف مسلك القوم فإنّه لا مبالغة فيه؛إذ لا فرق بين زيد أسد

ص: 21

و زيد شجاع،مع أنّ مراجعة الوجدان تشهد علي خلاف ذلك (1)انتهي.

و لا يخلو عن تكلّف في مثل الأعلام،كسلمان و حاتم،بل انّه خلاف الوجدان، فقولك«ركبت في طريقي إلي البلد الكذائي سفينة و كان جليسي أسدا»لا يخطر في ذهن السامع من جليسي إلاّ الانسان،و لا يفهم من الأسد الحيوان الذي له ذنب ادّعاء،كما يقال:زيد عالم،مع أنّه جاهل،فالذي يساعده الوجدان في مثل رأيت أسدا،هو رؤية أسدية الأسد،و أبرز خصائصه في شخص؛فإنّ أظهر خصائص الأسد هو البلوغ أقصي مرتبة الشجاعة.

و المراد من الأسد المستعمل مجازا ليس مطلق الشجاع،بل البالغ أقصي مرتبة الشجاعة التي لا يمكن التعبير عنها حقيقة إلاّ بالتعبير بممثّلها و هو الحيوان المخصوص.

و اختار الوجه الثالث في وقاية الأذهان،قائلا إنّ القائل إنّي قاتلت اليوم أسدا حصورا،و هو لم يقاتل إلاّ رجلا شجاعا مشيحا،لا يريد إلاّ إلقاء المعني الأصلي الموضوع له علي السامع و إفهامه إيّاه،و إن لم يكن مطابقا للواقع،و لم يكن ذلك منه علي سبيل الجدّ.

ثمّ أكثر من الأمثلة،و قال:و ليت شعري ماذا يقول القائل بأنّ اللفظ يستعمل في غير معناه في مثل قوله فلان شجاع بل أسد،ثمّ انّه صرّح بأنّ هذا الذي قرّرناه في المجاز غير الذي ذهب إليه السكّاكي؛لأنّ ما ذكرناه يعمّ مطلق المجاز،مرسلا (2)كان أم استعارة،و السكّاكي يقول بمقالته في خصوص الاستعارة (3)انتهي.6.

ص: 22

و اختار هذا المذهب في نهاية الاصول قائلا:إنّ الارادة الاستعماليّة متعلّقة بالمعني الحقيقي،و الارادة الجدّية هي انتقال السامع إلي ما يشابهه،قال:و بالجملة فنحن ندّعي في جميع المجازات ما ادّعاه السكّاكي في خصوص الاستعارة (1).

أقول:قد عرفت أنّه ليس مرادنا مرادفة أسد مع الرجل الشجاع،بل اريد من الأسد البالغ أقصي مرتبة الشجاعة،فيصحّ الترقّي بأن يقال:زيد شجاع بل أسد، أي:بالغ أقصي مرتبة الشجاعة.

الجهة الثانية:في أنّ للمجاز وضعا أو أنّه يتبع حسن الاستعمال بالطبع من دون أن يكون له وضع،احتمالان،الاحتمال الأوّل:أنّ له وضعا،أي:لا بدّ من أن يكون مستعملا عند أبناء المحاورة و أهل اللسان،و قد حصروا جواز استعمال اللفظ في غير المعني الحقيقي في العلاقات المذكورة في كتب المعاني و البيان،و من البعيد جدّا أن يصحّ استعمال مجازي عند أبناء اللسان في غير ما ذكروه،و علي كلّ فالميزان صحّة الاستعمال عندهم،و هذا معني الوضع،أي:انّ أهل اللسان يخصّصون الألفاظ بمعاني تتبادر إلي الذهن بدون القرينة،و يخصّصونها بمعاني تتبادر مع القرينة.

الاحتمال الثاني:أنّه ليس له وضع،و بيانه من وجوه:

التقرير الأوّل:ما في الكفاية من أنّ صحّة استعمال اللفظ فيما يناسب ما وضع له بالطبع،بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال فيه و لو مع منع الواضع عنه، و باستهجان الاستعمال فيما لا يناسبه و لو مع ترخيصه (2)انتهي.

أقول:إنّ واضع اسم حاتم لو منع عن استعماله في السخي لم يضرّ و صحّ الاستعمال.8.

ص: 23

لكن قد عرفت أنّ المراد بالوضع صحّة الاستعمال عند أهل اللسان،فإن أراد صاحب الكفاية أنّ صحّته بطبع المستعمل و إن لم يرضه أهل اللسان،فهو محلّ منع،مثلا لو قال:سل الحمار،قاصدا به صاحبه،نظير وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ و كان موافقا لطبعه،لم ينفع ما لم يصحّحه أهل اللسان.

التقرير الثاني:ما في المحاضرات،من أنّ كلّ مستعمل واضع حقيقة،فهو كما تعهّد بذكر لفظ خاصّ عند إرادة تفهيم معني خاصّ بدون القرينة،كذلك تعهّد بذكر ذلك اللفظ عند إرادة معني آخر مع القرينة،فلا مجال لهذا البحث ليقال:إنّ الواضع الأوّل للّغة هل وضع المجاز أو لا؟ (1)

أقول:لو سلّم أنّ الوضع هو التعهّد،فلا بدّ أن يكون تعهّده في استعمال المجاز مرضيّا عند أهل المحاورة،فيرجع إلي ترخيصهم،ففي المثال المذكور و هو سل الحمار،إن استعمله و قال:استعملته مجازا لم يقبل منه.

التقرير الثالث:ما يظهر من الوقاية من انكار المجاز فلا وضع له،لاحظ كلامه.

الجهة الثالثة:للمجاز أقسام:

منها:المجاز في الكلمة،و هو ما تقدّم.

و منها:المجاز في الاسناد،مثل قوله«و إذا المنيّة أنشبت أظفارها»فإنّ المراد بالمنية الموت،و المراد بالانشاب و الأظفار معناهما الحقيقي لكن الاسناد مجاز، فكأنّه جعل المنيّة حيوانا مفترسا قد أنشب أظفاره.

و منها:المجاز في الانتقال إلي غاية المدح،كقوله«بدر السماء في داري».

ثمّ إنّ الكناية و الاستعارة ليستا من المجاز في الكلمة،بل في الانتقال إلي ما يكون كأنّه هو،فالأبيات التي ذكرها في الوقاية (2)كلّها كناية و استعارة ليس من0.

ص: 24

المجاز في الكلمة،فقوله:

قامت تظلّلني و من عجب شمس تظلّلني من الشمس

يريد المعاني الحقيقيّة،لكن لينتقل علي أنّ محبوبته هكذا ينبغي أن يضرب لها المثل،فتأمّل.

ثمّ يكون بعد ذلك مرحلتان:

المرحلة الاولي:كون المتكلّم مريدا لمضمون الكلام إرادة إستعماليّة،و العلم به لا يكون حاصلا من الوضع،بل إذا علم أنّه لم يكن ساهيا و لا سابقا لسانه و لا هازلا و كان في مقام التفهيم،دلّ علي أنّه مريد للمعني بالارادة الاستعماليّة،كما إذا قال الامام المعصوم في جواب من سأله عن المسح علي الرجلين في الوضوء:

اغسل رجليك.فإنّ الارادة الاستعماليّة موجودة للعلم بأنّه ليس ساهيا و لا هازلا.

المرحلة الثانية:كون المتكلّم مريدا جدّا ما أراده استعمالا،و هذا يتوقّف علي العلم بأنّه لم يقله تقيّة مثلا،ففي المثال المذكور لا توجد الارادة الجدّية؛لأنّ الرجلين يمسحان في الوضوء ضرورة من مذهب أهل البيت.

و هاتان المرحلتان ليستا من الوضع أصلا،بل لا بدّ من احرازهما،و يمكن أن يحرز عدمهما،و إن شكّ فبناء العقلاء علي الحمل علي الارادة الاستعماليّة و الارادة الجدّية.

و من ذلك يظهر أنّ دلالة الكلام علي معناه بالدلالة التصوّريّة ليست تابعة للارادة،و لا دلالة له علي الارادة الاستعماليّة و لا الارادة الجدّية،بل انّهما تستندان إلي الامور المذكورة.

و قد ظهر ممّا ذكرنا النظر فيما ذكره في الكفاية من أنّ دلالة اللفظ علي كون معناه مرادا للمتكلّم تابعة لارادته تفرّع الكشف علي الواقع المكشوف،و جعل ذلك مراد العلمين إلي آخر ما ذكره (1).

و ذلك لأنّ اللفظ لا دلالة له علي الارادة الاستعماليّة و لا الجدّية،بل انّهما يستكشفان من غير ناحية دلالة اللفظ.و لذا لو شكّ و لم يعلم أنّه سبق لسانه أو نسي2.

ص: 26

نصب القرينة،أو أنّه قاله تقيّة،أو غير ذلك ممّا هو دخيل في المطلوب،فبناء أبناء المحاورة العقلاء علي الأخذ بالظهور الحاصل من الدلالة التصوّرية،سواء كان الظهور من أجل الاستعمال الحقيقي أو الاستعمال المجازي.

و الحاصل أنّ جملة«هند طالق»لها دلالة واحدة،و هي ثبوت المحمول للموضوع المسمّي عندهم بالدلالة التصوّرية.و أمّا الدلالات الاخر،فليست لفظيّة،بل هي من بناء العقلاء،و هي أنّ المتكلّم ليس ساهيا و لا سابقا لسانه و لا هازلا،و انّه معتقد لمضمون الكلام،و انّه لم يقله مكرها أو تقيّة.و قد أشار إلي بعض هذه الدلالات الشيخ الأنصاري في كتاب الرسائل (1)في بحث أصالة الصحّة في الأقوال و الاعتقاد،في أواخر بحث الاستصحاب.

ثمّ لا يخفي أنّ المفردات إذا كانت موضوعة و الهيئة كانت موضوعة،فيتشكّل منهما أمثال قولنا«زيد قائم»و لا وجه لوضع زيد قائم مرّة ثالثة،كما هو واضح.

الأقوي.و قد استقصينا الكلام فيه في الأدلّة العقليّة.

و منها:الاطّراد،و المراد به علي ما يظهر من عدّة الاصول أن يقاس علي استعمال وارد استعمال آخر.

قال في عدّة الاصول:و الحقيقة إذا عقل فائدتها،فيجب حملها علي ما عقل من فائدتها أين وجدت،و لا يخصّ به موضع دون آخر و يطّرد ذلك فيها،إلي أن قال:

و علي هذا المعني يقال:إنّ الحقائق يقاس عليها،و أمّا المجاز فلا يقاس عليه، و ينبغي أن يقرّ حيث استعمل،و لذلك لا يقال سل الحمير و يراد مالكها،كما قيل سل القرية و اريد أهلها؛لأنّ ذلك لم يتعارف فيه (1)انتهي.

قلت:ليس سل الحمير مثل سل القرية؛لأنّ الحمير لها شعور فيتوهّم السؤال منها حقيقة،و لذا يقال:سل الدار و سل الأرض،و هكذا ما يشبه سل القرية،فعلاقة المجاز إن كانت موجودة اطّرد المعني المجازي أيضا،و إن لم تكن العلاقة موجودة فلا يصحّ الاستعمال مجازا.

و ذكر هذا الايراد في الكفاية (2)علي من جعله علامة.و أجاب عنه في نهاية الاصول (3)بأنّ المراد من الاطّراد هو صحّة استعمال اللفظ في معناه في جميع الموارد،و المراد بعدم الاطّراد عدم صحّته،و إن كان صنف العلاقة موجودا،بل يعتبر مضافا إلي وجود العلاقة كون المقام مقام الاستعمال مجازا،و لا يعتبر ذلك في المعني الحقيقي،مثلا يصحّ استعمال الأسد المفترس في جميع الموارد،و لا يصحّ استعماله مجازا في الرجل الشجاع البالغ أقصي مرتبة الشجاعة،إلاّ إذا كان المقام مقام إظهار شجاعته،مثلا يصحّ أن يقال للرجل الشجاع المذكور:يا أسد2.

ص: 29

الهيجاء فرّق الأعداء،و لا يصحّ أن يقال له:يا أسد الهيجاء كل من طعامي؛لأنّه ليس مقامه مقام إظهار شجاعته.

قلت:بناء علي أنّ المجاز بالوضع لا بدّ من متابعة الوضع،و بناء علي أنّ الاعتبار به بالحسن الطبعي،لا بدّ من ملاحظة وجود الحسن الطبعي،فإذا وجد يطّرد المجاز أيضا.

و قد يقال:إنّ المراد من الاطّراد أن يلاحظ موارد الاستعمال،و ينتزع منها معني مشترك في تلك الموارد،مثلا إذا اريد أن يفهم أنّ معني«غنم»أعمّ من الفائدة الحاصلة في الحرب،يتمسّك بالاستعمالات المختلفة للفظ الغنيمة في الآيات و الروايات و نهج البلاغة و أشعار العرب.

قلت:تتبّع موارد الاستعمال ينفع في كشف المعني الحقيقي إن لم تكن قرينة تدلّ علي المعني،فيرجع إلي أنّ اللفظ قد استعمل في هذه الموارد المختلفة، و المتبادر منه هذا المعني بدون قرينة،و التبادر إن كان مستندا إلي حاقّ اللفظ كان علامة الحقيقة،فلم يظهر لنا المراد بدلالة الاطّراد علي كون اللفظ حقيقة.

و ينبغي التنبيه علي امور:

الأوّل:لو احرز المعني الحقيقي للفظ الخبر الوارد عن المعصومين عليهم السّلام في زماننا،و كان احتمال نقله عن معناه اللغوي احتمالا ضعيفا،لكان ذلك دليلا علي كونه كذلك في زمان صدور الخبر.و أمّا إذا كان الاحتمال قويّا و راجحا،فهل يصحّ اثبات اتّحاد الزمانين بالاستصحاب القهقري،أو بناء العقلاء علي ثبات المعني و عدم تغيّره عن معناه أم لا؟محلّ تأمّل و منع.

و لو سلّم بناء العقلاء،فلا يمكن الاعتماد عليه،إلاّ أن يثبت إمضاء الشارع له، و أخبار الاستصحاب كقوله«لا تنقض اليقين بالشكّ»مع أنّها مختصّة بالمتيقّن السابق لا تثبت المفهوم الذي ترتّب عليه الأحكام،و مقتضي الآيات و الأخبار

ص: 30

المانعة عن اتّباع غير العلم عدم حجّيته،و سيأتي في محلّه بعض الكلام فيه.

الثاني:لو احرز بسبب إحراز المعني الحقيقي ظهور اللفظ في المعني،لكان حجّة.و أمّا لو شكّ في الظهور لاحتمال احتفاف الكلام بقرينة حاليّة احتمالا عقلائيا راجحا،بحيث شكّ في ظهور اللفظ،فهل أصالة الحقيقة أصل تعبّدي متّبع و لو مع الشكّ في الظهور؟محلّ اشكال قوي لعدم الدليل عليه.

ثمّ الظهور حجّة تعبّدا بين المولي و العبد تعبّدا عقلائيّا،و يدلّ عليه أنّه لو سبق لسان المولي في أمر عبده بشيء و علم العبد ذلك،و لم يعلم المولي أنّ العبد علم ذلك،و أتي العبد بذلك،كان له الحجّة علي المولي،مع أنّه ليس مرادا استعماليّا له فضلا عن المراد الجدّي،فلو قال لعبده:اعط فلانا دينارا،قد سبق لسانه إليه و كان مقصوده أن يعطيه درهما،فأعطاه العبد دينارا،كان له الحجّة علي المولي،و إن لم يجز له شرعا لعدم رضا المولي بالتصرّف المذكور،فتأمّل.و سيأتي التعرّض لذلك في بحث حجّية الظواهر.

الثالث:لا يخفي أنّ فهم لغات القرآن و الأخبار بحدودها سعة وضيقا،و فهم القرائن الحاليّة المكتنفة بالكلام و كذا المقاليّة،و غيرها ممّا هو دخيل في فهم ظهور الألفاظ،مشكل جدّا،و لا طريق لنا إلي ذلك،و لا يكفي لذلك كتب اللغة؛لأنّها لا تبيّن حدود المعاني،كما لا تبيّن القرائن الحالية،مثلا إذا تردّد مفهوم الآنية بين مطلق الظرف حتّي يشمل المصفاة،و بين الظرف المعدّ للطعام و الشراب،فلا طريق إلي معرفته.ثمّ إذا استظهرنا الاتّحاد أو عدمه،فلا طريق إلي كونه كذلك في حين صدور الأخبار.و هل يكفي الرجوع إلي عرف العرب الآن؟بأن يكونوا يعرفون مفهومها كما كان يعرفه المخاطبون مع هذا الاختلاط الموجود في العصر الحاضر أم لا؟محلّ إشكال.

ص: 31

إمساك،و الزكاة نوع تصدّق،وضعت ألفاظها لغة لذلك المفهوم الكلّي،و اختلفت كيفيّتها بحسب الأديان،فيمكن أن يقع النزاع في صيرورتها حقيقة شرعيّة في هذه الكيفيّة الخاصّة،و لا يبعد أنّها صارت عند المتشرّعة في عصور الصادقين عليهما السّلام و من بعدهما من الأئمّة عليهم السّلام إلي زماننا حقيقة في الفرد المخصوص،أي الأركان الخاصّة،و التصدّق الخاصّ من الحنطة و الشعير،و الامساك عن الامور المخصوصة،بحيث لو اطلق أحدها في كلامهم حمل علي المعني الخاصّ،و أمّا صيرورتها حقيقة فيها في عصر النبي صلّي اللّه عليه و اله فغير بعيد،و إن كان الجزم به مشكلا.

و منها:أنّه أورد أخبارا في الاصول الأصليّة (1)للحقيقة الشرعيّة،كالكثير و الجزء و القديم،و العدس يقال للحمص،ولكن لا يخفي أنّ ذلك ليس من الحقيقة الشرعيّة،و للأئمّة سلام اللّه عليهم التمسّك بالآيات علي نحو لا نعرف نحن دلالتها.

و منها:أنّه لو سلّم تحقّق الحقيقة الشرعيّة في بعض الألفاظ،فلا يمكن الجزم بتحقّقها في جميع الألفاظ التي ادّعي كونها حقيقة شرعيّة،كما تقدّم منع ثبوتها في الغسل في الترتيبي و الارتماسي.

و منها:أنّ التعبير بالصحيح و الأعمّ منه و من الفاسد يوهم تحتّم أن يكون الموضوع له،أو المستعمل فيه أسماء العبادات،هو المركّب ذا الفردين الصحيح و الفاسد،مع أنّه قد يكون معني بسيطا يدور أمره بين الوجود و العدم.

فالأولي أن يقال:إنّ أسماء العبادات هل هي موضوعة لما يسقط الأمر و يكون الاستعمال في غير المسقط مجازا للمشابهة،أم أنّها موضوعة للأعمّ منهما؟

و منها:أنّ صحيح العبادات الشرعية كالصلاة له عرض عريض و مراتب كثيرة كلّها مسقطة للأمر،فربّ صلاة بفاتحة الكتاب و هي مسقطة للأمر،و ربّ اخري من دونها،و هي مسقطة له كذلك،فبناء علي الصحيح لا بدّ أن يبحث عن الجامع بين الأفراد المسقطة للأمر،كما أنّه بناء علي الوضع للأعمّ لا بدّ من ابراز الجامع بين المسقط و غيره.

و لمّا كانت المراتب المذكورة و غيرها ممّا لا يسقط به الأمر لا يعلم إلاّ من الشرع،تبيّن أنّ الجامع علي التقديرين لا بدّ أن يؤخذ من الأخبار الواردة في هذه العبادات،أمّا الصلاة فلعلّ الجامع فيها لغة هو التمجيد و نحوه،و لذا يصحّ إطلاقها علي تمجيد اللّه تبارك و تعالي نفسه،كما في خبر علي بن أبي حمزة،قال:سأل أبو بصير أبا عبد اللّه عليه السّلام و أنا حاضر،فقال:جعلت فداك كم عرج برسول اللّه صلّي اللّه عليه و اله؟ فقال:مرّتين،فأوقفه جبرئيل موقفا فقال له:مكانك يا محمّد،فلقد وقفت موقفا ما وقفه ملك قطّ و لا نبيّ إنّ ربّك يصلّي،فقال:يا جبرئيل كيف يصلّي؟قال:يقول:

سبّوح قدّوس أنا ربّ الملائكة و الروح،سبقت رحمتي غضبي،فقال:اللهمّ عفوك عفوك الحديث (1).و صلاته تبارك و تعالي تمجيده نفسه،كما شهد أنّه لا إله إلاّ هو (2).

و الصلاة بناء علي كونها حقيقة شرعيّة أو مجازا في المعني الشرعي عبارة عن8.

ص: 35

التوجّه إلي اللّه في أوقات الصلاة بعنوانها المتحصّل من الأفعال و ذكر مّا،أو الاشارة أو الإخطار بالبال.و نشير إلي بعض الأخبار الواردة في صلاة من خاف سبعا.

ففي صحيح علي بن جعفر في من خاف الأسد،قال:يستقبل الأسد و يصلّي و يؤميء برأسه ايماء و هو قائم،و إن كان الأسد علي غير القبلة (1).

و في صحيح الفضلاء:و إن كانت المسايفة و المعانقة و تلاحم القتال،فإنّ أمير المؤمنين عليه السّلام صلّي ليلة صفّين و هي ليلة الهرير لم تكن صلاتهم الظهر و العصر و المغرب و العشاء عند وقت كلّ صلاة إلاّ التكبير و التهليل و التسبيح و التحميد و الدعاء،فكانت تلك صلاتهم و لم يأمرهم بإعادة الصلاة (2).

نعم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:فات أمير المؤمنين عليه السّلام و الناس يوما بصفّين صلاة الظهر و العصر و المغرب و العشاء،فأمرهم أمير المؤمنين عليه السّلام أن يسبّحوا الحديث (3).و هو محمول علي فوت المرتبة الكاملة.

فالصلاة عبارة عن مقدار من الخضوع و التوجّه إلي اللّه تعالي في أوقات معيّنة بإظهاره بعمل أو ذكر أو غيرهما،و هذا المعني الواحد يختلف مصاديقه و أفراده بحسب الأزمان و الأمكنة و الأشخاص،و نظيره التعظيم بالقيام للقادر المختار، و بوضع اليد علي الصدر للقاعد العاجز عن القيام،و بوضعها علي الرأس للنائم، و بتحريك الرأس لمن لا يقدر علي غيره،و بتحريك العين للعاجز،و كلّهم علي مرتبة سواء في أداء التعظيم.

فالصلاة عبادة تحصل بهذه الأفعال و الأقوال ليست منفصلة عنها،بل هي8.

ص: 36

تتحقّق بمقدار ما اعتبره الشارع في الأوقات من عدد الركعات و غيرها،فهي كالمحصّلة بهذا المقدار منها،و ليس ذلك أمرا بسيطا،بل توجّه خاصّ مع اخلاص و اظهار،فإذا فقد بعضه كان غير صحيح.و لا يخفي أنّ جميع ما يعتبر فيه حتّي قصد الأمر و غيره ممّا قالوا إنّه متأخّر عن الأمر مأخوذ في الصلاة،فالجامع علي الصحيحي هو ما ذكرناه،و هو المستفاد من الأخبار.

و قال في الكفاية:إنّ الجامع علي الصحيحي موجود،و يمكن الاشارة إليه بخواصّه و آثاره،و الاشتراك في الأثر كاشف عن الاشتراك في جامع واحد يؤثّر الكلّ فيه بذلك الجامع،فيصحّ تصوير المسمّي بلفظ الصلاة،مثلا بالناهية عن الفحشاء (1).

أقول:اورد عليه بأنّ الواحد النوعي يمكن صدوره من متعدّد،إلي غيره من الايرادات،فلاحظ.

و قال في المحاضرات:إنّه لا يعقل الجامع علي الصحيحي،فلذا لا يعقل أن يكون الموضوع له هو الصحيح،بل لا بدّ من القول بكونه الأعمّ،و الجامع علي الأعمّي هو ما حكاه عن المحقّق القمّي،و هو أركان الصلاة،فهي موضوعة للأركان لا بشرط عن الزيادة عليها،كلفظ الدار و نحوه ممّا هو موضوع لمساحة لها حائط و غرفة،فإن نقص لم يكن دارا،و إن زاد كانت الزيادة أيضا من الدار (2).

أقول:لو صلّي صلاة الظهر بجميع أجزائها و شرائطها و مستحبّاتها،و لم يركع فيها أصلا،صدق عليه الصلاة،كما يصدق علي الأركان،فهذا يكشف عن أنّ الموضوع له ليس هو الأركان،هذا مع أنّ صلاة المسايفة صلاة صحيحة و ليس لها أركان.7.

ص: 37

ثمّ إذ تصوّرنا الجامع علي الصحيحي فنقول:لا يبعد أن يكون الصلاة اسما للصحيح؛لأنّ الشارع المقدّس بعد ما أوجب الأجزاء و الشرائط بمراتبها المختلفة، فالحاجة ماسّة إلي التعبير عنها بلفظ واحد؛لأنّ التعبير عنها بذكرها بأجزائها و شرائطها يوجب التطويل،و يدلّ عليه تبادر الصحيح من قولنا صلّي زيد،و من قوله هذا الشيء وقف للمصلّين،أو وصية لهم،و كذا ما ورد من أنّ الرجل و المرأة لا يصلّيان متّصلين،فإنّه لو كانت صلاة أحدهما باطلة لفقد ركن و نحوه لم يكن مشمولا للنهي،و لعمري انّه واضح.

و قد استدلّ للأعمّي بوجوه أجابوا عنها،نذكر أحدها و هو أنّه لو نذر أن يصلّي صلاة ظهره مثلا علي نحو لا يكون فيها كراهة،بأن لا تكون في الأمكنة المكروهة،مثل اعطان الابل و الطرق و غيرهما،فلا ريب في انعقاد النذر،و النذر إذا انعقد وجب الوفاء به،بأن يصلّي في غير تلك الأماكن،فإن صلّي في تلك الأماكن كانت حنثا للنذر،و إذا كانت حنثا كانت محرّمة،و الحرمة في العبادة تقتضي الفساد،فإذا كانت فاسدة لم يحنث النذر؛لأنّه تعلّق بالصلاة،و هي اسم للصحيحة فرضا،و المفروض أنّه لم يصلّ الصلاة الصحيحة في تلك الأماكن،فإن كانت الصلاة اسما للصحيح لم يصحّ تعلّق النذر بتركها في الأمكنة المكروهة.

فلا بدّ و أن يقال:إنّ الصلاة اسم للأعمّ حتّي يكون النذر متعلّقا بترك الصلاة الأعمّ من الصحيحة و الفاسدة،و تكون الصلاة الفاسدة من ناحية حنث النذر حنثا للنذر.

أجاب عنه في الكفاية،فقال:لا يخفي أنّه لو صحّ ذلك لا يقتضي إلاّ عدم صحّة تعلّق النذر بالصحيح،لا عدم وضع اللفظ له شرعا،مع أنّ الفساد من قبل النذر لا ينافي صحّة متعلّقه،فلا يلزم من فرض وجودها عدمها.و من هنا انقدح أنّ حصول الحنث إنّما يكون لأجل الصحّة لو لا تعلّقه.نعم لو فرض تعلّقه بترك الصلاة

ص: 38

المطلوبة بالفعل لكان منع حصول الحنث بفعلها بمكان من الامكان (1)انتهي.

و حاصل كلامه أوّلا:أنّ النذر و إن كان تابعا لقصد الناذر،و قد قصد الناذر ترك الصلاة بمالها من المفهوم،لكن هذا النذر لا ينعقد للمحذور المذكور،و هو لا يدلّ علي عدم وضع الصلاة للصحيحة.

و ثانيا:أنّ الناذر و إن قصد ترك الصلاة الصحيحة،فمراده الصحيحة لو لا النذر.

قلت:يرد علي كلامه الأوّل:أنّه لا ينبغي الاشكال في صحّة نذر فعل الصلاة الخالية عن الكراهة؛لأنّها عبادة راجحة،حتّي علي القول بأنّ اسم الصلاة موضوع للأعمّ.

و يرد علي كلامه الثاني:أنّ لازم ذلك أن يكون متعلّق النذر غير راجح،مع أنّه لا بدّ أن يكون متعلّق النذر راجحا بلا إشكال،و الصلاة الفاسدة لا رجحان فيها، و الصلاة الصحيحة لو لا النذر الفاسدة من ناحية النذر،كالصلاة الصحيحة مع الركوع الفاسدة من أجل فقد الركوع لا رجحان فيها،فلا يتعلّق بها النذر.

و أجاب بعضهم عن الاستدلال المذكور بأنّ الأمر متعلّق بذات الصلاة،و النهي عن حنث النذر متعلّق بعنوان عرضي و هو الكون في الحمّام،فمتعلّق الأمر شيء و متعلّق النهي شيء آخر.

أقول:وضع الجبهة علي الأرض الذي يكون جزء الصلاة مكروه في الحمّام، و النذر متعلّق بترك هذا،فمتعلّق الأمر و النهي شيء واحد.

و التحقيق في الجواب أن يقال أوّلا:انّ الوفاء بالنذر واجب و تركه ترك للواجب لا أنّه حرام؛لعدم انحلال الحكم الواحد إلي الحكمين،و الواجب بالنذر أن يصلّي في غير تلك الأماكن المكروهة و ليس تركه و هو الصلاة في تلك8.

ص: 39

الأماكن التي بها يتحقّق الحنث حراما،بل هي ضدّ للواجب.

و ثانيا:لو سلّم حرمة عدم الوفاء بالنذر،أي حرمة الحنث،و حصلت بالصلاة في الأماكن المكروهة،لكن هذه الحرمة لا توجب الفساد؛لأنّه محال،و ذلك لأنّ الحنث لا يتحقّق بالصلاة الفاسدة،كالصلاة الفاقدة للركوع،أو لجزء،أو شرط عمدا؛لأنّه يبقي مجال للعمل بالنذر،و إنّما يتحقّق الحنث إذا صحّ الصلاة من جميع الجهات و سقط الأمر،و حينئذ-أي:بعد سقوط الأمر بالصلاة في الأمكنة المكروهة-ليس له مجال أن يصلّي صلاة ليس فيها كراهة.فيتحقّق الحنث،فإن لزم من حرمة الحنث فساد العبادة لزم عدم سقوط الأمر،و إن لم يسقط الأمر لم يتحقّق الحنث،فيلزم من حرمة الحنث عدم حرمته،و هو محال،فلا بدّ أن يقال:إنّ هذه الحرمة لا توجب الفساد.

و ثالثا:يمكن أن يقال بعد تسليم حرمة الحنث:إنّ حرمته لا تتّحد مع الصلاة، بل هي متأخّرة عنها؛لأنّه لا يحنث حتّي يتمّها و يفرغ منها،فإنّه قبل ذلك متمكّن من استثنافها في غير الحمّام و لم تسقط عنه،و لا تسقط حتّي يتمّها بالفراغ من تسليمها،فإذا فرغ سقطت و لم يتمكّن بعد من استثنافها،و تحقّق الحنث بالسقوط، فالحقيقة أنّ الحرمة لسقوط الصلاة المتأخّر عنها و ليست منطبقة علي نفس الصلاة، فتدبّر.

فقد ظهر النظر فيما ذكره في آخر كلامه،من أنّه لو فرض تعلّقه بترك الصلاة المطلوبة بالفعل لكان منع حصول الحنث بمكان من الامكان.وجه النظر أنّ حرمة الحنث لا توجب الفساد أصلا،و يتحقّق الحنث بفعل الصلاة في المكان المكروه، و تجب عليه الكفّارة و صلاته صحيحة.

و ما ذكرناه يأتي فيما لو نذر أن يصلّي في الجماعة،فإنّه لو صلّي فرادي صحّت صلاته،خلافا لمن قال بالبطلان،و منهم صاحب المستمسك،فلاحظ باب صلاة

ص: 40

الجماعة.

و أمّا ثمرة البحث فأمران:

الأوّل:أنّه بناء علي الوضع للصحيح يدخل كلّ جزء و شرط في المسمّي،فإذا شكّ في وجوب شيء للصلاة جزء أو شرطا،يشكّ في تسمية الخالي عن المشكوك صلاة،فلا يصحّ التمسّك بالاطلاق للشكّ في الصدق،بخلافه علي الأعمّ.

أقول:لكن لا يخفي أنّه يعتبر في جواز التمسّك بالاطلاق إحراز كون المتكلّم في مقام البيان،و لا بدّ من التتبّع حتّي يعثر علي إطلاق في هذه الأسامي يكون في مقام البيان،حتّي يقال مع ذلك إنّه لا يتمسّك به لاجماله.

و قيل:إنّ آية الصيام في مقام البيان.

قلت:لكنّه غير معلوم.

الثاني:قيل:بناء علي الأعمّي إذا شكّ في اعتبار شيء في الصلاة يتمسّك بالاطلاق إذا كان في مقام البيان،و إن لم يكن إطلاق في مقام البيان،فيرجع إلي البراءة،بخلافه علي الصحيحي،فإنّ المطلوب ما يصدق عليه أنّه صلاة،فلا بدّ من إحراز الصدق،فكما لا محلّ للتمسّك بالاطلاق للشكّ في صدقها علي المشكوك، لا يرجع إلي البراءة،بل يجب الاحتياط للشكّ في فراغ الذمّة ممّا اشتغلت به،و هو الاتيان بالصلاة بمالها من المفهوم.

أقول:قد تبيّن-بناء علي ما ذكرنا من أنّ الصلاة عبارة عن التوجّه إلي اللّه تعالي في أوقات خاصّة بعنوان الفريضة الصلاتيّة التي عيّنها اللّه تعالي في تلك الأوقات،مع إبرازه بفعل أو ذكر،و مع عدم التمكّن منهما بالايماء و الاخطار بالقلب-أنّ بيان ذلك وظيفة للشارع المقدّس؛لأنّه لا سبيل إليه للعرف و لا للغة.

و مجرّد بيان الشارع واقعا للوظيفة لا يكفي،بل لا بدّ من أن يتمكّن المكلّف من الوصول إليه،فما لم يصل إليه بعد الفحص فهو غير مكلّف به،و ليس مأمورا باتيان

ص: 41

ما يسمّي شرعا صلاة إلاّ بما وصل إليه منها،فما لم يصل إليه و شكّ في اعتباره، فقد رفعه الشارع عنه بعموم قوله«رفع عن أمّتي ما لا يعلمون».

عن بعض أقسام البيع و لم يمضه،لا أنّه منع عن كونه بيعا،فبيع الخمر بيع،لكن الشارع منع عنه.و كذا الكلام في الاجارة و الصلح و الهبة و غيرها من العقود.

فالمراد بالمعاملات المذكورة في لسان الشارع هي المعاني العرفيّة،فإذا قال الشارع:البيع حلال و نافذ،فمعناه أنّ ما صدق عليه البيع لغة و عرفا نافذ إلاّ ما منع عنه،كبيع الخمر و بيع الصبي و بيع الغرر و نحوها.

و إذا شكّ في اعتبار الماضويّة أو العربيّة في صيغة البيع يتمسّك بالاطلاق، و يقال:إنّه يصدق عليه البيع،و ليس للشارع وضع خاصّ أو استعمال خاصّ،كما في الصلاة و الصوم و الزكاة،و غيرها من المخترعات الشرعيّة،بل أسماء المعاملات كسائر الألفاظ المطلقة،فكما إذا ورد أعتق رقبة،يتمسّك باطلاقه إن شكّ في اعتبار الايمان،فكذلك في أسماء المعاملات.

الأمر الثالث:أنّ ما يكون دخيلا في تحقّق الطبيعة المسقطة للأمر،إن كان أفعالا أو أذكارا متّصلة لم يفصل بينها بنواقض الصلاة،سمّي جزء.و إن كان فعلا جاز الفصل بينه و بين الصلاة بنواقضها،كالكلام و الضحك،أو هيئة مقرونة بالصلاة، سمّي شرطا من غير فرق بين الجزء و الشرط في تعلّق الأمر المولوي بهما،فلا صلاة إلاّ بطهور،كما لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب،فكلاهما دخيلان في طبيعة الصلاة شرعا،و يتعلّق الأمر بهما،و سيأتي توضيحه في محلّه.

بقي قسمان آخران:أحدهما:ما كان الواجب ظرفا له،كالأدعية المستحبّة للصائم،فإنّ الصوم ظرف لها لا يزيد ثوابه بقراءتها.

ثانيهما:ما يوجب زيادة ثواب الواجب،كالقنوت في الصلاة،و كونها في الجماعة أو المسجد،فقد تعلّق أمر وجوبي بالصلاة بأجزائه و شرائطه الواجبة، و تعلّق أمر ندبي باتيان هذه الواجبات مع القنوت،أو في المسجد،أو مع الجماعة.

ص: 43

منها:ما في الكفاية (1)،و حاصله:أنّ اللفظ غير ملحوظ حال الاستعمال إلاّ آلة، و الملحوظ استقلالا هو المعني،و لحاظ المعني مستقلاّ يستلزم عدم لحاظ اللفظ إلاّ ملحوظا معه المعني فقط،و لا يمكن لحاظ معني آخر مستقلّ؛لأنّه يحتاج إلي لحاظ لفظ آلة له،و المفروض أنّه ليس إلاّ لفظ واحد،نعم لو لوحظ مجموع المعنيين و جعل اللفظ مرآة لهما معا كان الملحوظ استقلالا شيء واحد و هو مجموع المعنيين،و هو خارج عن محلّ البحث.

و فيه أنّ فناء اللفظ في المعني ليس من قبيل فناء جسم في جسم آخر،بل هو اعتباري تابع للحاظ،فيلحظ اللفظ مرآة و فانيا في معاني مستقلّة كما مثّلنا.

و منها:ما حكاه في عدّة الاصول (2)،عن أبي هاشم و أبي عبد اللّه من عدم الجواز،بتعذّر إرادة الوطيء و العقد من قوله«لا تنكح ما نكح أبوك»قال الشيخ الطوسي رحمه اللّه:إنّ ما ادّعيت تعذّره نحن نجده منّا متأتّيا.ثمّ إنّه اختار الجواز،و قال:

إنّ اللفظ المشترك إن استعمل في الأكثر مع القرينة،فيحمل علي معانيه،و إن لم يكن مع القرينة كان اللفظ مجملا؛لتصادم احتمال إرادة الجميع مع احتمال إرادة الواحد،نعم إذا كان الوقت وقت الحاجة و اطلق اللفظ وجب حمله علي جميعه؛ لأنّه ليس بأن يحمل علي بعضه بأولي من بعض،و لو كان أراد بعضه لبيّنه؛لأنّ الوقت وقت الحاجة (3).و بمثله قال في موضع آخر (4)فلاحظ.

أقول:يرد عليه أنّه إذا كان الوقت وقت الحاجة،حمل علي إرادة أحد المعاني؛ لأنّه القدر المتيقّن،و إرادة جميع معانيه متوقّفة علي القرينة،كإرادة أحدها علي3.

ص: 45

التعيين،فلا تستفاد من الاطلاق،ثمّ إنّهم ذكروا وجوها للمنع فراجع.هذا كلّه في إمكانه.

أمّا وقوعه،ففيه قولان،أحدهما:عدم الوقوع،قال في الفصول بعد اختيار عدم الجواز:الثاني الاستقراء،فإنّا تتبّعنا لغة العرب في موارد استعمالاتهم،فلم يتحقّق عندنا صدور مثل هذا الاستعمال إلي آخر كلامه (1).

ثانيهما:الوقوع،و قد استشهد في وقاية الأذهان (2)بأشعار استعمل فيها بعض ألفاظها المشتركة في معنيين و أكثر،لكن لم يعلم أنّها من أشعار الجاهلية و نحوها.

نعم يمكن أن يقال:إنّه إذا كان الاستعمال صحيحا الآن في عرف أهل اللسان يصير الاستعمال جائزا،لكن ذلك لا يثبت الجواز في عصر صدور الأخبار،فحمل اللفظ المشترك الموجود في الأخبار علي جميع معانيه موقوف علي صحّة الاستعمال كذلك في عصرهم،إلاّ أن يستشهد ببعض الأخبار،كالخبر الدالّ علي أنّ الميسر القمار بالمعني الحدثي،و الخبر الدالّ علي أنّه آلات القمار،فيكون مقتضي كليهما استعمال الميسر في قوله تعالي يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ (3)فيهما علي نحو الاستعمال في كلّ واحد.

ذلك،فلأجل ذلك لم يجز (1).

أقول:لعلّ مراده أنّه يجوز قصدهما،لكن الأخبار الواردة من أهل البيت علي أنّه لا يجوز أن يقال آمين بعد قراءة الفاتحة،تدلّ علي أنّه لا يجوز قصد الدعاء.

قلت:هذه الأخبار لا تدلّ علي المنع من قصد الدعاء،و لعلّ المنع من قول آمين من أجل كونه بدعة المخالفين،و لا دلالة له علي عدم جواز قصد الدعاء،فيقصد الدعاء و لا يقول آمين.

و أجاز بعض (2)المتأخّرين قصدهما،و يمكن توجيهه بوجوه غير الاستعمال في الأكثر من معني:

أحدها:أنّ قراءة القرآن هي حكاية ألفاظ القرآن،و قاريء القرآن يستعمل اللفظ في اللفظ،كمن يحكي بلفظه لفظ المحكي،و ربّما يجعل صوته نظير صوته و يقصد انشاء الدعاء بمعني اللفظ المحكي.

ثانيها:أن يقصد حكاية اللفظ فقط،و يكون الداعي إليها الدعاء،كما إذا كان اسم شخص يوسف و أراد أن يصرفه من أن يعمل عملا،فقرأ عليه يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا بداعي أن يلتفت إلي ذلك و لا يفعل ما أراد فعله،لا ندائه حقيقة،فإنّه لا يكون قرآنا؛لأنّه غير يوسف المذكور في القرآن.

ثالثها:أن يقصد الدعاء و ينشيء معني الآية قاصدا موافقته للقرآن،و لم يكن قصده حكاية مجرّد الألفاظ،كما هو قصده في مثل«قل»في أوائل السور الأربعة، بل قصد المعني متابعة لألفاظ القرآن،كالأدعية المذكورة في القرآن،مثل قوله تعالي رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً فيكون المستعمل فيه واحدا،و هو الدعاء مماثلا لألفاظ القرآن و تكون قراءة أيضا.ز.

ص: 47

و يؤيّده موثّق عبيد بن زرارة،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الركعتين الأخيرتين من الظهر،قال:تسبّح و تحمد اللّه و تستغفر لذنبك،و إن شئت فاقرء فاتحة الكتاب فإنّها تحميد و دعاء (1).

لصيرورتها امّ الزوجة،و تحرم المرتضعة لصيرورتها بنت الزوجة مع الدخول بالكبيرة أو بدونها.و أمّا الكبيرة الثانية التي أرضعت المرتضعة بعد خروجها عن الزوجيّة،فحرمتها مبنية علي صدق كونها امّ الزوجة.

أقول:إذا كان البحث لغويّا،فكلّ مفهوم لا بدّ من أن يلاحظ مستقلاّ،و وحدة الملاك لا أثر لها.و أمّا المثال المذكور،فالثانية لا تحرم لأنّها ليست امّ زوجة،فهي نظير ما إذا طلّق الصغيرة فأرضعتها امرأة،فإنّها لا تصير امّ الزوجة بلا إشكال.

و أمّا الكبيرة الاولي المدخول بها أو غير المدخول بها،فقيل كما في نهاية الدراية:إنّ حرمتها أيضا مبنيّة علي الأعمّ؛لأنّ امومة المرضعة الاولي و بنتيّة المرتضعة متضائفتان متكائفتان في القوّة و الفعليّة،و بنتيّة المرتضعة و زوجيّتها متضادّتان شرعا،ففي مرتبة حصول امومة المرضعة تحصل بنتيّة المرتضعة،و تلك المرتبة مرتبة زوال زوجيّة المرتضعة،فليست في مرتبة من المراتب امومة المرضعة مضافة إلي زوجية المرتضعة،حتّي تحرم بسبب كونها امّ الزوجة (1)انتهي.

أقول:يحرم الجمع بين المرضعة و بنتها حدوثا و بقاء،فإذا أرضعت الاولي و حصلت البنتيّة و الامومة في زمان واحد،حرم الجمع بينهما في الزوجيّة،أي:لا يجوز تزويجهما معا،فإذا تزوّجهما بطل،و لا ترجيح.

و أمّا لو كانتا زوجتين له،فأرضعت الكبيرة الصغيرة،فلا يمكن الجمع بينهما بقاء،فلا تكون الامّ و البنت معا زوجتين،لكن يمكن أن يقال:إنّ البنت تكون بنت الزوجة فتحرم و الامّ ليست امّ الزوجة،فلا مانع من بقاء زوجيّتها إلاّ علي مبني كون المشتقّ أعمّ ممّا انقضي.ي.

ص: 49

ثمّ إنّ هذه المسألة معنونة في الفقه و فيها أخبار،فهي موكولة إلي محلّها.

و قد يقال:انّ الظاهر عدم وجود عنوان امّ الزوجة في النصوص،بل الموجود امّهات النساء،و لا إشكال في عدم جريان نزاع المشتقّ فيه،فالكلام ساقط من أصله انتهي.

أقول:المراد من النساء هي الزوجات،و لا فرق قطعا بين أن يقال امّ امرأتك أو يقال امّ زوجتك.

ثانيها:قال في نهاية الاصول:إنّ كلام الأعمّي يحتمل أمرين:الأوّل:كفاية وجود اتّصاف الذات بالمبدأ في صدق المفهوم عليه بعد زواله،فيكون البحث عقليّا غير راجع إلي عالم اللغة و عالم الألفاظ.الثاني:أن يكون مراده أنّ وجود المبدأ في الذات المتّصفة بها يوجب تحقّق حيثيّة انتزاعيّة و اعتباريّة فيها باقية في جميع الأزمنة بعد زوال المبدأ،فيكون البحث لغويّا يصحّ له أن يتمسّك بالتبادر، و الظاهر أنّ مراده هو الثاني،و لا يظنّ به كون مراده الاحتمال الأوّل (1).

أقول:الظاهر أنّ البحث لغوي علي التقديرين،فإنّ اللغوي لا بدّ أن يعيّن أنّ التلبّس بالمبدأ يكون بالحيثيّة المنتزعة الاعتباريّة،و لعلّ مراد الأعمّي هو الأوّل؛ لأنّ الحيثيّة الاعتباريّة إنّما توجد في بعض المشتقّات كالسارق و نحوه،و لا توجد في جميعها كالنائم و نحوه،و علي كلّ فالبحث لغوي فيما وضع له هيئة فاعل و نحوه.

ثالثها:في بساطة مفهوم اسم الفاعل و المفعول و الصفة المشبّهة،لا يخفي أنّ المادّة الواحدة،كمادّة«ض ر ب»التي لها معني واحد يختلف معناها في الجملة بعروض الهيئات المختلفة عليها،و هي:

الاولي:هيئة المصدر،و هي أقرب التعبيرات عن المادّة؛لعدم اشتمالها علي8.

ص: 50

النسبة إلي فاعل ما،بخلاف سائر الهيئات.

الثانية:ما كان المقصود بها الاخبار عن المادّة بعد وقوعها خارجا من فاعل ما و هي هيئة الفعل الماضي،و يعبّر عن ضرب فعل ماض بالفارسيّة زد،و لا دلالة لها علي الزمان الماضي،و إن كان التسمية بالفعل الماضي موهمة لها؛و ذلك لأنّه يصحّ أن يقال:كان اللّه تعالي،مع أنّه ليس له زمان،و يصحّ أن يقال:إذا جاء زيد غدا فأكرمه،فإنّه فرض وقوعه و تحقّقه في ترتّب الجزاء عليه.

نعم إذا اسند إلي الزمانيّات يمكن استظهار وقوعه في الزمان الماضي؛لأنّ تحقّقها مساوق لمضي الزمان.و أمّا أخذ زمان الماضي في مفهومه،فهو لغو لأنّ معني تحقّق الفعل خارجا بدون قرينة عبارة اخري عن وقوعه في الزمان الماضي،و ليس المراد بالماضي المضي حقيقة،بل المضي بالنسبة في الاخبار.

الثالثة:ما كان المقصود منها الاخبار عن الحالة الفعليّة أو المستقبلة لوقوع المادّة،و هي هيئة الفعل المضارع.

الرابعة:ما كان المقصود منها اصداره من شخص،و هي هيئة فعل الأمر الغائب و الحاضر.

الخامسة:ما كان المقصود منها عدم اصداره،و الهيئة الدالّة عليه هيئة النهي.

السادسة:ما كان المقصود منها إفادة كون المادّة في محلّ صدورها أو محلّ قيامها،أي المتلبّس بالمادّة لا بنحو التركيب،و الهيئة الدالّة عليه هي هيئة فاعل،أو محلّ وقوعها و الهيئة الدالّة عليه هيئة المفعول.

و الفرق بين هيئة المصدر و هيئة فاعل أنّ الاولي تفيد نفس المادّة بشرط لا، فيقال:مثلا العلم خير من المال.و الثانية تفيد المادّة الموجودة في المحلّ أي المتلبّس بها،فيقال:مثلا نوم العالم أفضل،من دون أن يكون المحلّ مأخوذا فيها، فمفهوم فاعل ليس مركّبا من المحلّ و المادّة وجدانا،فقولنا زيد آكل ليس معناه

ص: 51

زيد ذات أو شيء له الأكل،و لذا لو لم يقيّد بزمان كان معناها وجود المادّة فيه دائما؛لأنّ الملحوظ ثبوت المادّة في المحلّ.

و قد استشهد في الكفاية (1)لبساطة المفهوم بعدم تكرّر الموصوف في مثل زيد الكاتب،فإنّه ليس معناه زيد شيء له الكتابة،ولكن أورد عليه في المحاضرات بأنّه لا فرق بين جملة الانسان كاتب،و جملة الانسان شيء له الكتابة و لا تكرار؛ لأنّ التكرار إعادة عين ما ذكر أوّلا مرّة ثانية،و هو منتف هنا (2)انتهي.

أقول:مراده تكرار الموصوف لا لفظه،و هو واضح.

و ممّا ذكرنا ظهر أنّه لا يقال زيد في صدره عالم؛لأنّه لا يطلق العالم علي العلم الملحوظ في نفسه بشرط لا،و يقال:زيد في صدره علم.

و الحاصل أنّ النظر إن كان إلي نفس المبدأ بشرط لا،أي من دون نظر إلي وجوده في محلّ،فهو المعبّر عنه بالمصدر.و إن كان النظر إلي كون المبدأ ملحوظا من حيث كونه علي نحو مفاد كان الناقصة،بأن يكون النظر إلي التلبّس كان مشتقّا، و لم يعتبر كون المبدأ غير الذات المتلبّسة به،فيمكن أن يقال:اللّه تعالي عالم،مع أنّ العلم عين ذاته،فتأمّل.

رابعها:أنّ المادّة قد تلحظ فعليّة كالنائم،و قد تلحظ حرفة كالتاجر،فيطلق عليه في حال عدم تلبّسه بالتجارة كحال النوم،و يتعيّن بالقرينة أنّ المادّة ملحوظة علي أيّ الوجهين،فإن قامت قرينة علي أنّها حرفة،و إلاّ فالمناط التلبّس بالمادّة.

ثمّ إنّ الحكم علي المتلبّس بالمبدأ قد يكون دائرا مداره،فيرتفع بعد انقضاء المبدأ،و قد يكون الحكم ثابتا حدوثا و بقاء علي من تلبّس بالمبدأ،كزوال الطهارة الحدثيّة عن النائم،فإنّه محدث حال النوم و بعد انقضاء النوم عنه.8.

ص: 52

و من الموارد التي قامت القرينة علي المراد قوله تعالي جوابا عن سؤال إبراهيم عليه السّلام لمّا قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ (1)فإنّ القرينة العقليّة تدلّ علي أنّه عليه السّلام سأل الامامة لبعض ذرّيته و هو المؤمن حال ايمانه،و ذلك لأنّ بعض ذرّيته ظالم في تمام عمره،و بعضهم ظالم في أوّل عمره ثمّ صار مؤمنا، و بعضهم مؤمن في أوّل عمره ثمّ صار ظالما،و بعضهم مؤمن في تمام عمره،و سؤاله مختصّ بالثاني حال صيرورته مؤمنا و الرابع؛لوضوح أنّ الظالم في تمام عمره لا يليق بمنصب الامامة،و كذا من كان مؤمنا ثمّ صار ظالما لا يليق بالامامة حال كونه ظالما و لا حال كونه مؤمنا؛لأنّ الامامة إن تحقّقت فلا تزول،و الجواب ينفي ثبوت عهد الامامة للثاني،أي الظالم الذي صار مؤمنا و انقضي عنه مبدأ الظلم،و لا ينفيه عن المؤمن الموحّد في تمام عمره،و إلاّ لقال:لا ينال عهدي ذرّيتك.

و ممّا ذكرنا يظهر بطلان استدلال الأعمّي بالرواية (2)الواردة في تفسير الآية، فإنّها لا تدلّ علي أنّ المشتقّ أي الظالم المذكور في الآية يراد به الأعمّ ممّن انقضي عنه الظلم،بل المراد أنّ التلبّس بالظلم علّة محدثة و مبقية لعدم نيل منصب الامامة.

خامسها:بناء علي أنّ المشتقّ حقيقة في المتلبّس بالمبدأ،فإن ذكر زمان التلبّس،فهو مثل زيد قائم بالأمس أو غدا،و إن لم يذكر انصرف إلي حال النطق، فقولنا زيد قائم،أي حال النطق.

و يمكن الاستدلال له بخبر فضل بن إسماعيل الهاشمي عن أبيه،قال:سألت أبا عبد اللّه و أبا الحسن عليهما السّلام عن امرأة زنت،فأتت بولد و أقرّت عند إمام المسلمين بأنّها زنت و أنّ ولدها ذلك من الزنا،فاقيم عليها الحدّ،و إنّ ذلك الولد نشأ حتّي1.

ص: 53

صار رجلا،فافتري عليه رجل،هل يجلد من افتري عليه؟فقال:يجلد و لا يجلد، فقلت:كيف يجلد و لا يجلد؟فقال:من قال له:يا ولد الزنا لم يجلد و يعزّر و هو دون الحدّ،و من قال له:يابن الزانية جلد الحدّ كاملا،قلت له:كيف صار جلد هكذا؟ فقال:إنّه إذا قال له:يا ولد الزنا،كان قد صدق فيه و عزّر علي تعييره امّه ثانية و قد اقيم عليها الحدّ،فإن قال له:يابن الزانية،جلد الحدّ تامّا لفريته عليها بعد اظهار التوبة و اقامة الامام عليها الحدّ (1).

إذا تحقّق ما ذكرنا،فالظاهر أنّ المشتقّ حقيقة في المتلبّس كالجامد،فكما لا يطلق الكلب مثلا علي المستحيل ملحا كذلك المشتقّ،و لعلّه واضح عند أبناء المحاورة،و أدلّة الأعمّي ضعيفة كما ذكره الاصوليّون.

ثالثها:أنّ المعني الأوّل يجمع علي أوامر،و الثاني يجمع علي امور،فيكشف ذلك عن أنّ اللفظ مشترك لفظي بينهما،و ليس له معني شرعي منقول إليه،بل له لغة و عرفا و شرعا معنيان و يكون التعيين بالقرينة.و ذكر في مقاييس اللغة له معاني اخر.

و ما ذكره في الكفاية (1)من أنّه لا حجّة علي الاشتراك اللفظي،و لا يبعد ظهوره بلا قرينة في المعني الأوّل يعني الطلب.ليس علي ما ينبغي،بل هو مشترك،و لا ظهور له في المعني الأوّل إلاّ بالقرينة.

و ما ذكره أيضا من أنّه بحسب الاصطلاح قد نقل الاتّفاق علي أنّه حقيقة في القول المخصوص و مجاز في غيره،فهو غير ثابت؛لأنّا لم نر من يدّعي أنّه في اصطلاح الاصوليّين كذلك.

ثمّ إنّ المعني الأوّل و هو الطلب عبارة عن ايجاب فعل ممّن له حقّ الايجاب عرفا أو شرعا علي غيره،بحيث يستحقّ العقاب عند العقلاء علي المخالفة، كايجاب المولي فعلا علي عبده.أمّا إذا طلب المولي من عبده فعلا لا علي نحو الايجاب بل ندبا أو ارشادا،فلا يطلق عليه الأمر،كما أنّه إذا أوجب و ألزم من ليس له حقّ الالزام عرفا و لا شرعا،لا يطلق عليه الأمر إلاّ مجازا،فإلزام المكره ليس أمرا.

و يدلّ عليه التبادر و موارد الاستعمال،كقوله تعالي فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ (2)فإنّ الأمر بالحذر إرشاد إلي أنّ مخالفة أمره توجب عذابا أليما،أو فتنة تناسب كونها عدل العذاب الأليم، و ليس المراد بالفتنة ما لا يكون مماثلا للعذاب الأليم؛لأنّه لا يكون عدلا له.3.

ص: 55

و قد ظهر ممّا ذكرنا أنّ طلب المولي من عبده علي ضربين:طلب ايجابي، و طلب غير ايجابي،فإن أراد القائل باعتبار الاستعلاء في مفهوم الأمر الطلب الايجابي فلا بأس به.

و ما ذكره في الكفاية (1)من كفاية كونه عاليا و إن كان مستخفضا بجناحه،ليس علي ما ينبغي إن أراد صدق الأمر علي طلب العالي ندبا،مع أنّه لا وجه لذكره جهتين،بل ينبغي أن يقول:إنّ مادّة أمر تدلّ علي الوجوب للتبادر،و الوجوب هو طلب العالي إلي آخر كلامه.بل لا وجه لما ذكره في الجهة الرابعة،فلاحظ كلامه رحمه اللّه.

تبارك و تعالي.

أمّا الأوّل،فالارادة فيه هي نزوع النفس إلي فعل يري أنّه يقدر عليه،و يترتّب عليه الفعل غالبا،و هي ذاتي للمدرك للفعل العالم به القادر عليه،خلقه اللّه تبارك و تعالي كذلك،فله أن يريد و له أن لا يريد،فمن علم ضرب احدي اليدين علي الاخري مثلا و كان قادرا عليه و لم يفعل،فإن سئل عن أنّه لماذا لم يضرب؟أجاب بأنّه ما أراد ذلك،فإن أراده فعله،و ليست الارادة إراديّة بل هي نفسها.

نعم قد يكون امور هي دواعي تحقّق الارادة من المحبّة و الخوف و الحسد، و غيرها من الصفات النفسانيّة،و هي امور اختياريّة يمكن إزالتها،مثلا الحسود يحبّ زوال النعمة عن المحسود،و قد يفعل امورا يضرّ بها المحسود،لكنّه قادر علي إزالة الحسد.فالارادة هي فعل النفس و لا تحتاج إلي إرادة اخري،بل الانسان خلق عالما قادرا له أن يريد و أن لا يريد.

و ظهر ممّا ذكرنا في معني الارادة أنّها لا تتوقّف علي مقدّمات،بل لا بدّ لها من محلّ قابل،و هو الانسان الملتفت إلي الفعل القادر عليه،فإنّه مختار في أن يريد الفعل فيفعله أو لا يريده فلا يفعله،نعم ربّما يكون للفعل مقدّمات،فيتأخّر وجود الفعل عن ابتداء الارادة،كما إذا أراد الحجّ في الموسم،فإنّه يتوقّف علي طيّ المسافة و غيره.

فالارادة هي حتميّة حركة النفس للعمل،قال في مفردات الراغب:الارادة هي نزوع النفس (1).

ثمّ إنّه زاد في فوائد الاصول علي الارادة شيئا آخر،فقال:إنّ وراء الارادة شيئا آخر هو المستتبع لحركة العضلات،و هو من أفعال النفس،و إن شئت فسمّه6.

ص: 57

بحملة النفس أو حركة النفس أو تصدّي النفس إلي آخر كلامه (1).

أقول:بل لا يبعد أن يكون الارادة هي حملة النفس،أي:نزوعها إلي الفعل بحيث لا ينفكّ الفعل عنها،و ما لم يبلغ نزوع النفس إلي هذا الحدّ لم يسمّ إرادة ما لم يمنع مانع خارجي،فنزوع النفس ذاتي لها قد خلقها اللّه كذلك،أي:يريد الفعل أو لا يريده من غير حاجة إلي مقدّمة،بل يكفي كونه عالما بالفعل قادرا عليه.

ثمّ إنّه ذكر في المحاضرات أنّ الارادة مهما بلغت ذروتها لا يترتّب عليها الفعل كترتّب المعلول علي علّته التامّة (2).

و يمكن المناقشة فيه بأنّ الارادة فعل النفس الذي يترتّب عليه الفعل الخارجي و ما لم يبلغ الحدّ الذي يترتّب عليه الفعل لو لا المانع الخارجي لم يكن إرادة.

و قد ظهر ممّا ذكرناه أنّ الارادة و هي نزوع النفس ليست متّحدة مع طلب النفس،نعم قبل أن يريد الفعل،أي قبل نزوع النفس،ربّما يكون تنازع بين هوي النفس و العقل،كما إذا تصوّر شرب خمر حاضر عنده،فالنفس تأمره بفعله و هي النفس الأمّارة،و تزيّن له فعله و تدفع الموانع الدنيوية و الاخروية،و العقل ينهاه، فهذا طلب من النفس و العقل و ليس إرادة.

ثمّ إنّ فعل العبد هل هو مستند إلي إرادته و يكون مختارا فيه غير مستند إلي غيره أو أنّه مستند إلي الارادة الإلهيّة؟فيه أقوال.

قال المولي نصير الدين الطوسي في فصول العقائد:إنّ العبد موجده-أي:

الفعل-بالاختيار؛لأنّه يحصل بحسب دواعيه،و استدلّ عليه بعد عدم استبعاده كونه ضروريّا بأنّ القبيح محال علي الواجب،فيكون فاعله غيره،و إذا كان فاعل4.

ص: 58

القبيح غيره،فكذا فاعل الحسن،فإنّ الذي كذب هو الذي صدق (1)انتهي.

أقول:فعليه لا محذور في تكليف الكفّار و العصاة؛لأنّ الارادة التكوينيّة الإلهيّة لا تتعلّق بأفعال العباد.

و قيل:إنّ معني قوله عليه السّلام«لا جبر و لا تفويض بل أمر بين الأمرين»أنّه لا جبر بمعني إلجاء العبيد و قهرهم علي أفعالهم،و لا تفويض بأن يكون اللّه سبحانه بعد إعطاء القدرة و الحياة لهم،لا يكون قادرا علي أن يحول بينهم و بين فعلهم،بل أمر بين الأمرين،و هو خلق العباد و إعطاء الحياة و القدرة لهم،و إنزال الكتب و التوفيق لهم إلي ما يوجب سعادتهم أو خذلانهم،و تركهم إلي أنفسهم مع قدرته تعالي علي إجبارهم.و حكي هذا الوجه عن العلاّمة المجلسي وجها عاشرا لمعني الحديث في كتاب مصابيح الأنوار (2).

و ظاهر الآيات و الأخبار أنّ الأفعال القبيحة صادرة عن العبيد،و أنّه تعالي لا يرضي لعباده الكفر و لا يظلمهم،و انّ أفعال العباد ليست متعلّقة لإرادة اللّه تعالي.

أمّا الثاني أي إرادة اللّه سبحانه و تعالي،فقيل:إنّها تقسّم إلي الارادة التكوينيّة و التشريعيّة،و لعلّه اصطلاح و إلاّ فالأحكام النازلة علي الأنبياء هي كسائر أفعاله تعالي تتحقّق بالارادة التكوينيّة،و لعلّ المراد بقوله تعالي يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ (3)هي إرادة جعل أحكام الطهارة بالماء و التراب لتطهيركم،فالارادة المتعلّقة بتشريع الأحكام كالارادة المتعلّقة بخلق الأشياء كلتاهما تكوينيّة،لكن اصطلحوا علي تسمية الارادة المتعلّقة بالأحكام المجعولة بالارادة التشريعيّة.

و ورد عن المعصومين عليهم السّلام أنّ الارادة في اللّه تعالي هي فعله،فهي من صفات6.

ص: 59

الفعل،كما في الخبر عن صفوان بن يحيي،قال:قلت لأبي الحسن عليه السّلام:أخبرني عن الارادة من اللّه و من المخلوق،قال:فقال:الارادة من المخلوق الضمير و ما يبدو له بعد ذلك من الفعل،و أمّا من اللّه عزّ و جلّ فإرادته إحداثه لا غير ذلك؛لأنّه لا يروّي و لا يهمّ و لا يتفكّر،و هذه الصفات منفيّة عنه،و هي من صفات الخلق، فإرادة اللّه تعالي هي الفعل لا غير ذلك يقول له كن فيكون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همّة و لا تفكّر و لا كيف لذلك،كما أنّه بلا كيف (1).

أقول:لا ينبغي الخوض في هذه المسائل الغامضة مع عدم عصمة أفكارنا و عقولنا،و اعتقادي في هذه المسألة و المسألة السابقة و غيرها هو ما يعتقده الأنبياء و لا سيّما نبيّنا صلّي اللّه عليه و اله و أوصيائه الأئمّة المعصومين عليهم السّلام،فإنّهم معصومون عن الخطأ،و بذلك يكون الانسان مستكملا ايمانه،كما في خبر يحيي بن زكريّا الأنصاري،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:سمعته يقول:من سرّه أن يستكمل الايمان كلّه فليقل:القول منّي في جميع الأشياء قول آل محمّد صلّي اللّه عليه و اله فيما أسرّوا و ما أعلنوا، و فيما بلغني عنهم و فيما لم يبلغني (2).

بعده إهراق دمه أو لم يقع،و هذا لا يمكن إلاّ بأن يؤمر بقطع رأسه،و إذا اشتغل بالعمل بحيث لم يبق إلاّ قطع رأسه يبيّن له ما هو المأمور به،و أنّه لا يجب عليه قطع الرأس،و علي هذا الوجه فأمره بقطع رأسه أمر امتحاني و لم يعلم إبراهيم عليه السّلام ذلك إلاّ بعد مجيء القرينة علي أنّ المراد من قطع الرأس فعل المقدّمات التي لم يبق معها إلاّ إهراق دمه،قد استعمل الأمر بالذبح في مقدّمته مجازا.

ثانيهما:أن يكون مأمورا بوضع السكّين علي رقبته و جرّه عليها،أي:الاشتغال بالذبح الذي ينجرّ ظاهرا إلي قطع الرأس،و هو لا يعلم عدم الوصول إلي قطع الرأس،و لعلّ قوله تعالي قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا (1)يدلّ علي هذا الوجه،فليس الأمر أمرا امتحانيّا.

خارج؛لا أنّ النسبة موجودة في الخارج،فإنّ قولنا زيد قائم ليس له في الخارج إلاّ ذات زيد و عرض القيام،و هكذا كلّ جملة خبريّة،و أمّا زيد زيد و نحوها،فهي لعلّها ليست من الكلام الصحيح.

و قد ظهر ممّا ذكرنا التفكيك بين القضيّة اللفظيّة و بين واقعها،فإنّ القضيّة اللفظيّة لها مفردات و هيئة و واقعها الموضوع و عرضه.فما ذكر من أنّه إذا اشتملت القضيّة علي الدالّ علي الاضافة و النسبة بين الموضوع و المحمول،فلا بدّ و أن يكون محكيها كذلك.غير واضح.

ثمّ إنّه يقارن التلفّظ بالجملة الخبرية و الانشائية امور:

منها:أنّ التكلّم بهما فعل اختياري،و هو مسبوق بإرادة المتكلّم،المتوقّفة علي تصوّر مضمون الجملة،و تصوّر نفس الجملة و ألفاظها.

و منها:أنّ ظاهر المتكلّم الحكيم كونه معتقدا و مذعنا لمدلول الجملة.

و منها:كونه قاصدا لمضمونها لم يتكلّم بها ساهيا و لا هازلا و لا خوفا و لا تقيّة إلي غير ذلك.

و هذه الامور ليست مدلولات لفظية،بل هي تثبت ببناء العقلاء في حمل كلام المتكلّم الحكيم عليها،و لا شيء وراء هذه الامور يكون كلاما نفسيّا مدلولا للجملة،و البحث عنه لا طائل تحته.

ص: 62

الارشاد كاستعمالها في غيره،و قد كثر استعمالها في الارشاد،كقوله من أراد البقاء فليفعل كذا،و من استبرد فليلبس كذا،إلي غير ذلك ممّا يكون المقصود منه جعل الملازمة بين الشرط و الجزاء.

و ليس في مورد الاباحة و التعجيز و التهديد إنشاء الطلب،و من هذه الاستعمالات تستكشف أنّها ليست موضوعة للطلب.فما ذكره في الكفاية من أنّها موضوعة لإنشاء طلب المادّة،و بعبارة اخري للطلب الانشائي و تختلف الدواعي، غير معلوم.

و قد يقال:إنّ هيئة افعل موضوعة للبعث و الاغراء،كالاشارة البعثيّة و الاغرائيّة،و كاغراء جوارح الطير،فهي موضوعة لإفادة ذلك و إفهامه،و انّ المعاني التي عدّت لها،كالتمنّي و الترجّي و التهديد و غيرها ليست معانيها،بل معان مجازية علي ما سبق من استعمال اللفظ فيما وضع له ليتجاوز منه إلي المعني المراد جدّا لعلاقة،فصيغة الأمر تستعمل تارة في البعث ليستقرّ ذهن السامع عليه و يفهم منها ذلك،و اخري تستعمل فيه لكن ليتجاوز ذهنه منه إلي المعني المراد جدّا بعلاقة مع نصب قرينة.

أقول:الانصاف أنّه ليس في جميع الموارد بعث و إغراء،فقول الصبي لغيره إن أحببت أن تأكل من طعامي فكل،لا بعث فيه،و كذا قوله كونوا قردة.

و لا يبعد أن يكون الاستعمال في جميع الموارد في معني واحد من دون عناية تجريد و تأويل،حتّي في خطاب الجمادات،كقوله«أيا جبلي نعمان باللّه خلّيا نسيم الصبا»إلي آخره.

و قال في المحاضرات:إنّ الصيغة موضوعة للدلالة علي إبراز الأمر الاعتباري النفساني في الخارج،و هي موضوعة لواحد من هذه المعاني،و هو إبراز اعتبار الفعل علي ذمّة المكلّف.و أمّا إبراز سائر المعاني،فيحتاج إلي نصب القرينة،و هو

ص: 64

علامة كونها مجازا في سائر المعاني (1).

أقول:قد سبق البحث عن الانشاء و الاخبار،و لعلّه لا يخطر في أذهان المستعملين في الموارد المختلفة أنّهم يعتبرون في أنفسهم أمرا ثمّ يظهرونه بالصيغة،بل انّهم يرون الانشاء آلة لتحقّق معناه،كما يقولون«يسقط»يريدون سقوط شخص،و يقولون«يعيش»يريدون معناه.

اضرب،قد يقوله ضاربا برجليه الأرض و محرّكا رأسه و يديه،و قد يقوله معقّبا إيّاه بقوله:و إن لم تفعل فلا جناح عليك.و قد يقوله بدون هذه المقارنات،فينتزع من الأوّل الوجوب،و من الثاني الندب،و اختلف في الثالث إلي آخر كلامه (1).

أقول:قد عرفت أنّ الوجوب و الندب وجودان بحسب وعائهما،فالصلاة واجبة و الصدقة مستحبّة،و شرب الماء لم يوجد فيه وجوب و ندب،و هذان الوجودان يختلفان في الحتميّة و عدمها،فإنّ هذه الامور قابلة للتأكّد،كأخذ البيعة من الناس بعد أمرهم بولاية علي عليه السّلام،و نظيره الرهن للدين،فكأنّه أوثق في الأداء من الدين الذي لا رهن له.

الثالث:ما ذكره في أجود التقريرات من أنّ الفرق بين الوجوب و الندب إنّما هو في المبادي،حيث انّ ايقاع المادّة علي المخاطب تارة ينشأ عن مصلحة لزوميّة، و اخري عن مصلحة غير لزوميّة إلي آخر كلامه (2).

و فيه أنّهما يفترقان حتّي عند من أنكر تبعيّة الأحكام للمصالح و المفاسد.

و قد يقال:إنّه لا اختلاف بينهما ذاتا،بل الوجوب حكم العقل بلزوم إطاعة الطلب الصادر من المولي إن لم يقترن بالترخيص.

أقول:فالفرق بينهما في مرحلة الاثبات،ولكنّك عرفت أنّهما يفترقان ذاتا و ثبوتا،و أمّا إثباتا أعني طريق إثبات الوجوب أو الندب فهو أمر آخر.

إطاعته،كالصادر من الموالي إلي العبيد بدون قرينة تدلّ علي الاستحباب أو الاباحة كما هو المفروض؟

لا يبعد الأخير؛لأنّ المتبادر من صيغة افعل في موارد استعمالها هو كون المخاطب متلبّسا بالمادّة،و لا تدلّ علي الوجوب بنفسها،و إنّما تدلّ عليه بقرينة، و من القرائن خطاب المولي بها عبده،فإنّها تحمل علي الوجوب ببناء العقلاء، و ذلك لأنّ الموالي العرفيّة إن أرادوا ايجاب شيء لا يصرّحون بإرادتهم من قولهم «اشتر اللحم»مثلا الوجوب،بل يستعملونها في مقام بيان ما يطلبونه من العبيد لزوما،فلذا كان البناء من العقلاء علي حمل الصيغة الصادرة من المولي إن لم تقترن بالترخيص في الترك علي الوجوب.

و قيل:إنّ بناء العقلاء علي وجوب إطاعة الطلب الصادر من المولي ما لم يرخّص في تركه لا حمله علي الوجوب،و علي كلا التقديرين فهذا البناء ثابت في العرف و الشرع.

لاستظهار الوجوب أو الندب من هذا السنخ من الأوامر وجه؛لعدم كون الطلب فيها مولويّا،فتأمّل جيّدا (1).

أقول أوّلا:يجب إطاعتهم في أوامرهم الشخصيّة،فلو أمروا بإحضار ماء مثلا وجب.و ثانيا:أنّ النبي صلّي اللّه عليه و اله أو المعصومين عليهم السّلام في مقام تبليغ الأحكام إن قالوا إخبارا عن اللّه تعالي:قال اللّه تعالي يا عبادي افعلوا كذا،فيستظهر الوجوب من كلام اللّه تعالي المنقول علي لسانهم عليهم السّلام،و إن لم يسندوه إلي اللّه تعالي،و قالوا في مقام التبليغ:افعلوا كذا كما هو الأكثر،فيستظهر الوجوب من قولهم افعلوا؛لوجوب إطاعتهم في الأحكام التي يقولونها،و لا حاجة إلي إحراز إعمال المولويّة كما ذكر.

الأخبار يري أنّ استعمال الجملة في إنشاء الوجوب كثير.

و لا فرق بين أن يقول«ليعد»في جواب من سأله عن الشكّ في الركعتين الأوّلين،و بين أن يقول«يعيد»في الدلالة علي الوجوب.

و أمّا ما ذكره في الكفاية من أنّها أظهر من الصيغة،حيث انّه أخبر بوقوع مطلوبه في مقام طلبه إظهارا بأنّه لا يرضي إلاّ بوقوعه،فيكون آكد في البعث من الصيغة و لا يلزم الكذب؛لأنّه أخبر بداعي البعث كسائر الكنايات،مثل زيد كثير الرماد كناية عن جوده،فيكون الطلب بالخبر في مقام التأكيد أبلغ إلي آخر كلامه (1).

ففيه منع كونه آكد،و منع كونه إخبارا،فلا فرق بين قوله«إذا شككت فابن علي الأكثر»و قوله«من شكّ في الركعات بني علي الأكثر»في الدلالة علي إنشاء الطلب،و ليس الثاني آكد من الأوّل.

لجعله للّه و طلب مرضاته.و إن لم يعلم ذلك،فيستكشف كونه قابلا لجعله عبادة من تعلّق الأمر به،مثلا إن لم يعلم أنّ غسل الثوب النجس يمكن أن يقع عبادة، استكشف قابليّته لوقوعه عبادة من الأمر بغسل الثوب،فإذا غسله للّه تعالي ليصلّي فيه وقع عبادة و يثاب عليه.

و يدلّ علي ما ذكرنا من أنّ العبادة هو جعل العمل للّه تعالي،الآيات و الأخبار:

منها:قوله تعالي وَ مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ وَ تَثْبِيتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ الآية (1).

و منها:خبر علي بن سالم،قال:سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول:قال اللّه عزّ و جلّ:

أنا خير شريك من أشرك معي غيري في عمل لم أقبله إلاّ ما كان لي خالصا (2).

و في خبر يزيد بن خليفة،قال:قال أبو عبد اللّه عليه السّلام:كلّ رياء شرك،انّه من عمل للناس كان ثوابه علي الناس،و من عمل للّه كان ثوابه علي اللّه (3).

و منها:صحيح عبد اللّه بن سنان،قال:كنّا جلوسا عند أبي عبد اللّه عليه السّلام إذ قال له رجل من الجلساء:جعلت فداك يابن رسول اللّه صلّي اللّه عليه و اله،أتخاف عليّ أن أكون منافقا؟فقال له:إذا خلوت في بيتك نهارا أو ليلا أليس تصلّي؟فقال:بلي،فقال:

فلمن تصلّي؟فقال:للّه عزّ و جلّ،قال:فكيف تكون منافقا و أنت تصلّي للّه عزّ و جلّ لا لغيره (4).

و في المجالس و الأخبار باسناده عن أبي ذرّ،عن رسول اللّه صلّي اللّه عليه و اله في وصيّته له5.

ص: 70

قال:يا أبا ذرّ ليكن لك في كلّ شيء نيّة حتّي في النوم و الأكل (1).

إلي غير ذلك،فراجع.

ثانيها:أنّ الأمر أيضا علي قسمين:أمر تعبّدي،و هو الأمر المتعلّق بالعبادة، و أمر غير تعبّدي و هو المتعلّق بغير العبادة،و الأوّل كالأمر بالصلاة فإنّه تعبّدي؛لأنّ الصلاة اسم للصلاة الصحيحة،أي المسقطة للأمر،و هي الواجدة لتمام الأجزاء و الشرائط حتّي قصد القربة،كما تقدّم من أنّه لو وقف علي المصلّين أو أوصي لهم كان المراد ذلك،و هي المراد من قوله عليه السّلام«بني الاسلام علي الخمس الصلاة» الحديث.

و قوله تعالي اَلصَّلاةَ تَنْهي عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ (2)و قوله تعالي أَقِيمُوا الصَّلاةَ (3)يعني الصلاة الصحيحة المسقطة للاعادة و القضاء،فالأمر تعلّق بالعبادة،و هي الاتيان بالأفعال المخصوصة للّه.

و الثاني كالأمر بالانفاق علي الزوجة و أداء الدين و الوفاء بالمعاملات اللازمة، فإنّها أوامر غير تعبّديّة،فالواجب هو الانفاق علي الزوجة،سواء كان للّه أو كان لهوي نفسه،أو كان رياء،و الانفاق علي الزوجة امتثالا لأمر اللّه لا يكون عبادة إلاّ إذا جعله للّه تعالي؛لأنّ الأمر به توصّلي،و سيأتي توضيحه في الأمر الرابع.

ثالثها:أنّ العبادات كالصلاة و نحوها مشروطة بايقاعها خضوعا للّه تعالي،كما أنّها مشروطة بالطهارة و استقبال القبلة و الساتر،و الدليل علي الاشتراط إمّا الاجماع أو الأخبار أو غيرهما،و الأمر يتعلّق بالصلاة مع جميع شروطها،لأنّ الأمر يتعلّق بالشروط الشرعيّة،كما يتعلّق بالأجزاء بلا فرق بينهما.ا.

ص: 71

رابعها:أنّه يمكن أن ينبعث المكلّف عن الأمر و يقصد بعمله امتثاله،و مع ذلك لا يكون عمله عبادة،كما إذا غسل ثوبه النجس بالماء المغصوب لوجوب غسله ليصلّي فيه بحيث لو لم يكن واجبا لم يكن يغسله،أو أنفق علي زوجته بحيث لو لا وجوبه لم ينفق عليها،إلي غير ذلك،نظير امتثال المكره أمر المكره لأنّه أمره به.

خامسها:إذا شكّ في اعتبار العباديّة في عمل،أي اعتبار جعله للّه تعالي في إسقاط الأمر به،و لم يكن إطلاق في مقام البيان ليتمسّك به لنفيه،فهو من الأقلّ و الأكثر الارتباطي،يجري فيه الأصل علي الخلاف.

اذا تمهّدت الامور المذكورة،فنقول:كما تشترط الصلاة بالطهارة و غيرها من الشرائط،كذلك يشترط فيها الاتيان بها عبادة،و الأمر تعلّق بالصلاة الواجدة للشروط التي منها قصد القربة،و هذا هو الموافق للمرتكز في أذهان المتشرّعة بأنّهم مأمورون بالصلاة،و هي المركّبة من الأجزاء و الشرائط،و منها قصد القربة، و ليس قصد القربة دخيلا في تحصيل الغرض،كما ذكره في الكفاية (1).

ثمّ انّ اعتبار كون العمل عبادة،إن استفيد من مناسبة الحكم و الموضوع أو غيرها،فلا إشكال،كالطواف بالبيت و رمي الجمار و الصلاة و نحوها،فإنّه لا يأمر اللّه سبحانه بهذه الأفعال إلاّ لمصلحة فيها،و لا مصلحة في مجرّد فعلها بدون التعبّد بها،و كذا إن دلّت سيرة المتشرّعة أو إجماع قطعي أو نحوهما،و أمّا إذا لم يكن فمقتضي إطلاق الأمر إن كان في مقام البيان عدم اعتباره.

و قد يقال:إنّ الأوامر كلّها تعبّديّة إلاّ ما علم أنّه توصّلي؛لأنّ الأمر هو المحرّك للمأمور إلي فعل المأمور به،و المأمور به في إطار تحريك الأمر يكون عبادة، و لعلّه مراد من جعل الأمر بمنزلة المحرّك التكويني.7.

ص: 72

و فيه أنّ أداء الدين و الانفاق علي الزوجة و الوفاء بالعقود اللازمة مأمور بها، لكن لم يؤخذ فيها جعلها للّه،فإن تحرّك من الأمر بحيث كان الداعي الأوّل هو الأمر،لكن فعله حبّا أو رياء بحيث لو لا الأمر لم يكن يفعل،و لو لا محبّة الزوجة لم ينفق عليها،فقد امتثل الأمر بالانفاق علي الزوجة،مع أنّه لم يقع عبادة.

يتمسّك بإطلاق كلامه أو بالاطلاق المقامي علي عدم اعتباره.

في الفرد،فإذا وجب علي شخصين أن يتصدّقا،فتصدّق أحدهما بدرهم و تصدّق الآخر بعشرة دراهم،كان ثواب الثاني أكثر؛لأنّ الفرد الذي أتي به أفضل.

و إن أمره المولي بضرب عبده،فإنّما يجوز له أن يضربه بمقدار ما يصدق عليه الضرب،فلا يجوز أن يضربه مرّة واحدة ضربا شديدا زائدا علي ما يتحقّق به أصل الضرب.

الثاني:قيل:إنّ الاتيان بالأفراد العرضيّة للطبيعة يكون امتثالا واحدا بمجموعها،فلو أمره بالتصدّق،فتصدّق دفعة علي عشرة فقراء،وقع الجميع امتثالا واحدا،كما إذا تصدّق علي فقير واحد؛لأنّ الأمر تعلّق بالطبيعة،و الخصوصيّات الفرديّة خارجة من متعلّق التكليف.

و أورد عليه في نهاية الاصول بأنّ الطبيعة الموجودة في الخارج تتكثّر بتكثّر أفرادها،و القول بكون الطبيعة الموجودة في الخارج موجودة بوجود وحداني و إن تكثّرت أفرادها ضعيف في الغاية (1).

و قيل في توضيحه:إنّ المولي إن قال:أطعم فقيرا،فأطعم في مجلس واحد فقراء مع عدم كون المطلوب بشرط لا،فإمّا لم يحصل الامتثال،و هذا لا مجال له قطعا،أو حصل بواحد لا بعينه،أو بالمجموع من حيث المجموع،و من الواضح أنّ شيئا من هذين العنوانين غير موجود في الخارج.

أو يقال:إنّ المطلوب صرف الوجود.ولكن الانصاف أنّ صرف الوجود لا يخرج عمّا ذكر،فلم يبق إلاّ أن يقال:إنّ كلّ واحد امتثال،ولكن يكون الثواب و الأجر واحدا انتهي.

أقول:لا نقول بتعدّد الامتثال للطبيعة،بل نقول بأنّ واحدا منها امتثال للواجب،ة.

ص: 76

و ذلك لأنّ الوجوب تابع للمصلحة الملزمة للفعل في المتعلّق،و الحرمة تابعة للمفسدة الملزمة للترك في المتعلّق،و هما متلازمان،أي:كلّما حكم به الشرع ففيه مصلحة أو مفسدة،و كلّما كان مصلحة فمعها حكم،و كذا المفسدة،و لا بدّ من أن يلاحظ أنّ المصلحة بأيّ مقدار،فإن كانت في وجود الطبيعة المتحقّق بوجود فرد من الطبيعة،كانت الطبيعة المتحقّقة بوجود فرد هي الواجبة،و إن كانت في خصوصيّة فرد كانت الخصوصيّة أيضا واجبة،و حيث انّ المصلحة في أصل التصدّق بما تحقّق فيه طبيعة التصدّق كان الوجوب تابعا لها،فإذا فرض تحقّق الطبيعة بتصدّق درهم علي فقير واحد كان الزائد غير واجب،فهل يجوز لو أمره بضرب العبد ضرب عشرة من عبيده دفعة؟

الثالث:لا مجال لتبديل الامتثال بعد تحقّقه؛لأنّ الامتثال فرع وجود الأمر، و مع سقوطه بامتثاله فلا أمر،نعم في العرفيات إذا لم يحصل غرض المولي يترجّح عقلا أن يأتي بفرد أحسن ممّا أتي به،و سيأتي التعرّض له.

الواجب،مثلا إذا دخل الوقت وجب علي المكلّفين الصلاة بين الحدّين،فإن علم أنّه يقدر عليه في آخر الوقت،فيجوز له التأخير،و إلاّ فلا يجوز عقلا،و لو أخّر و لم يتمكّن فقد عصي،فلو أنّ امرأة كان يوم عادتها،فدخل الوقت و احتملت عروض الحيض وجب عليها المبادرة إلي الصلاة.

و بعبارة اخري:إنّ الشارع المقدّس يقول:يجب علي المكلّف فعل الصلاة بين الحدّين،و لا يقول يجوز للمكلّف أن يؤخّر الصلاة من أوّل الوقت حتّي مع عدم العلم بتمكّنه من فعلها بعد التأخير.

و قد ظهر ممّا ذكرنا أنّ ما ذكره في الكفاية (1)،حيث قال:نعم قضيّة إطلاقها جواز التراخي.في غير محلّه إن أراد تجويز الآمر التراخي،فإنّه ليس لها إطلاق يقتضي جواز التأخير،سواء علم أنّه يتمكّن من فعله بعد ذلك أو لا،و كذا إذا كان بعد دخول الوقت واجدا للطهارتين و لم يعلم أنّه يتمكّن منهما في آخر الوقت لم يجز له إبطالهما و تأخير الصلاة،و كان تأخيره تضييعا،و قد اشير في روايات الحائض أنّها تقضي لأنّها ضيّعت.و إن أراد أنّ التقييد بالفور و التراخي غير مذكور، فلا بدّ أن يحمل علي الاطلاق من ناحيتهما،و مقتضاه جواز التراخي،فهو متين.

ثمّ إنّ بعضهم قال بدلالة الصيغة علي الفور؛لأنّ العرف و العقلاء لا يعدّون العبد معذورا إذا أخّر الامتثال،مضافا إلي أنّ البعث التشريعي يطلب الانبعاث فورا عند العقل،كما في البعث التكويني.

قلت:إطلاق الصيغة يقتضي عدم اعتبار الفور و عدم اعتبار التراخي،و العقل يلزم بامتثال الأمر،و لا يجوّز التأخير إلاّ مع العلم بالتمكّن من الامتثال،و البعث التكويني إن كان إلي الشيء علي نحو السعة،فالبعث التشريعي أيضا مثله.3.

ص: 78

و لا يخفي أنّه ربّما وجب البدار و إن علم بتمكّنه من الاتيان بعد التأخير إن كان الواجب من حقوق الناس،كما في الجواهر حيث قال:نعم قد يكون متعلّقها-أي الأوامر-حقّا للفقراء مثلا يجب أداؤه فورا كغيره من الحقوق المالية،نحو الزكاة مثلا؛للأدلّة الدالّة علي ذلك.

إلي أن قال:إنّ الأصل في الحقوق المالية-سواء كانت لشخص معيّن أو غير معيّن-الفوريّة،إلاّ مع الاذن من صاحب الحقّ،و من ذلك ردّ الأمانات الشرعيّة إلي أهلها فورا،و أداء الخمس و الزكاة و غيرهما إلي آخر كلامه (1).

و حاصله:أنّ المستحقّ موجود و هو طالب للأداء،فيجب الأداء.و إطلاق وجوب الخمس مثلا لا يقتضي جواز التأخير مع وجود المستحقّ،حتّي مع العلم بالتمكّن من الأداء،فيكون ما دلّ علي وجوب أداء مال الناس من عين أو حقّ عند المطالبة و لو بلسان الحال قرينة علي التقييد في إطلاق الهيئة،فإنّ مقدّمات الحكمة و إن اقتضت اطلاقها و عدم تقييدها بالفور،لكن جريانها إنّما يكون إذا لم يكن دليل علي التقييد.

وجب عليه إحضار الماء لشرب المولي فأحضره،فله تبديله ما لم يشرب،و أمّا إذا كان علّة لحصول الغرض،فلا يبقي موقع للتبديل،و لو لم يعلم أنّه من أيّ القبيلين فله التبديل باحتمال أن لا يكون علّة،و يدلّ عليه ما ورد من الروايات في باب إعادة الصلاة فرادي جماعة،و انّ اللّه يختار أحبّهما إليه (1).

أقول:في غير الشرعيّات ممّا يعرف الغرض يترجّح للعبد التبديل بالأحسن لا تبديل الامتثال،فإنّه قد حصل،لكن يستحقّ المدح إذا أتي بفرد آخر أرجح.و أمّا في الشرعيّات،فلا سبيل إلي غرض الشارع،فلو صلّي الفريضة في الحمّام،فلا دليل علي جواز إعادتها في المسجد.و أمّا ما ورد في الجماعة،فالأخبار (2)فيها مختلفة.

ففي خبر أبي بصير:صلّ معهم يختار اللّه أحبّهما إليه (3).أي:يختار في مقام القبول لا الصحّة،و حاصله:أنّه يستحبّ إعادة الصلاة جماعة،و يختار اللّه في مرحلة القبول أيّهما أحبّ.و يؤيّده ما في الفقيه:وروي أنّه يحسب له أفضلهما و أتمّهما.

و في خبر حفص:يصلّي معهم و يجعلها الفريضة (4).أي:يقصد بما صلاّه الفرض،و ظاهره أنّه يجعل الثانية فريضة،فيكون ذلك من باب تبديل الامتثال، فيعارضه ما دلّ علي أنّ اللّه يختار أحبّهما إن كان الأحبّ هو الأوّل،و يحتمل أن يكون المراد قصد الفريضة و إن كان ندبا،أو المراد يجعلها قضاء.2.

ص: 80

و في خبر عمّار:و هو أفضل (1).أي:الاعادة معهم.

و في خبر الحلبي:و إن شئت فصلّ معهم و اجعلها تسبيحا (2).لعلّ المراد صلّ مع العامّة و لا تنو صلاة و سبّح،أو صلّ نافلة و كن معهم صورة.

و في خبر إسحاق:صلّ و اجعلها لما فات (3).و غيرها من الأخبار.

و استفادة إعادة الصلاة بعنوان الامتثال بحيث يجعل الاولي كأنّه لم يصلّ و يقصد امتثال الأمر الوجوبي بالثانية من هذه الأخبار بعيدة.

ثمّ لا وجه للتعدّي من الصلاة جماعة إلي إعادة الصلاة التي صلاّها في الحمّام مثلا.

و قد وقع الكلام في أنّ أدلّة التقيّة هل تقتضي الوجوب النفسي،أي:وجوب حفظ النفس عن الوقوع في التهلكة بموافقة العامّة،أو أنّها تقتضي الوجوب الشرطي أيضا؟و لعلّ القائل بعدم الاجزاء يري دلالتها علي الوجوب النفسي.

إذا تمهّد ما ذكرنا،فنقول:إن كان لدليل الانتقال إلي الجزء أو الشرط الاضطراري إطلاق يشمل صورة رفع الاضطرار في الوقت،كان مقدّما علي إطلاق دليل الأمر الاختياري،كإطلاق ما دلّ علي وجوب التيمّم إن حضرت الصلاة و لم يجد الماء،فإنّه لا يبعد شموله لمن لا يجد الماء أوّل الوقت إن لم يعلم وجدانه آخر الوقت،بل يحتمل إطلاقه لمن يعلم وجدانه آخر الوقت.

و إن لم يكن له إطلاق و كان لدليل الأمر الاختياري إطلاق،فلا بدّ من العمل بإطلاقه،و مقتضاه أنّ العذر المستوعب للوقت يوجب الانتقال إلي العمل الاضطراري،فإن علم أوّل الوقت أنّه لا يتمكّن من القيام في الصلاة إلي آخر الوقت جاز له البدار،فإن انكشف الخلاف وجبت الاعادة،و إن علم أنّه يتمكّن في آخر الوقت وجب التأخير إليه،و إن شكّ فيجوز له البدار رجاء،و لا بدّ أن يلاحظ حاله بعد ذلك و يعمل بحسبها.

و قيل:إن شكّ في أوّل الوقت في بقاء العذر،يستصحب بقاء العذر استصحابا استقباليّا و يصلّي بقصد الأمر جزما،ثمّ إذا انكشف الخلاف وجبت الاعادة؛لعدم إجزاء الأمر الظاهري يعني ما ثبت بالاستصحاب عن الأمر الواقعي.

أقول:الاستصحاب الاستقبالي لا يجري،كما حقّقناه في محلّه.

هذا كلّه فيما إذا كان لهما أو لأحدهما إطلاق.و أمّا إذا لم يكن لهما إطلاق، فيكون المورد من دوران الأمر بين التعيين و التخير،كما إذا لم يعلم أنّ وجوب القيام في الصلاة تعيّني في تمام الوقت،أو يخيّر المكلّف بين الصلاة أوّل الوقت جالسا،و بين الصلاة آخر الوقت قائما،فعلي القول بالرجوع إلي البراءة تجري

ص: 82

أصالة البراءة عن تعيّن وجوب القيام في تمام الوقت.

و قد ظهر ممّا ذكرنا أنّ ما ذكره في الكفاية،حيث قال:و بالجملة فالمتّبع الاطلاق لو كان و إلاّ فالأصل (1).لعلّه يريد إطلاق الأمر الاختياري و إطلاق الأمر الاضطراري،و إن لم يكونا فالمرجع الأصل.

و قد ظهر أيضا ممّا ذكرنا أنّ المراد من إجزاء الأمر الاضطراري هو إجزاء الأمر الارشادي إلي الجزئيّة و الشرطيّة في حال الاضطرار.

و بذلك يندفع ما ذكره في نهاية الاصول في الردّ علي صاحب الكفاية،حيث قال:إنّ ما ذكره طاب ثراه لا يرتبط أصلا بما هو الثابت من التكاليف الاضطراريّة؛لكون ما ذكره مبنيّا علي أن يكون لنا أمران مستقلاّن:أحدهما واقعي أوّلي،و الآخر اضطراري ثانوي،فينازع حينئذ في كفاية امتثال أحدهما عن امتثال الآخر إلي آخر كلامه (2).

فإنّ محلّ البحث هي الأوامر الارشاديّة إلي الجزئيّة و الشرطيّة،كالأمر بوجوب القيام في الصلاة،و الأمر بوجوب الجلوس فيها إن لم يتمكّن من القيام، فينازع في أنّ الأمر بالجلوس لمن لا يتمكّن من القيام هل له إطلاق يقتضي صحّة الصلاة ممّن لم يتمكّن في أوّل الوقت من القيام و تمكّن منه في آخر الوقت أم لا؟

مقدار من المصلحة لو لا مراعاة ما هو فيه من الأهمّ (1).

أقول:لعلّ مراده مزاحمة المصلحة الموجودة في الصلاة مختارا في آخر الوقت مع مصلحة خارجية موجودة في الصلاة أوّل الوقت،فحينئذ يتقدّم الأهمّ و إن فات مقدار من مصلحة الصلاة.

و قد التزم به صاحب الحدائق،حيث قال:و ليس ثبوت النجاسة لشيء و اتّصافه بها عبارة عن مجرّد ملاقاة عين النجاسة له في الواقع و نفس الأمر خاصّة،حتّي انّه يقال بالنسبة إلي الجاهل بالملاقاة انّ هذا نجس في الواقع و طاهر بحسب الظاهر، بل هو نجس بالنسبة إلي العالم بالملاقاة،أو أحد الأسباب المذكورة-من شهادة العدلين،و إخبار المالك-و طاهر بالنسبة إلي غير العالم بشيء،فإنّ الشارع كما عرفت آنفا لم يجعل الحكم بذلك منوطا بالواقع،و غاية ما يلزم اتّصاف شيء بالطهارة و النجاسة باعتبار شخصين و لا ريب فيه انتهي موضع الحاجة (1).

أقول:و هو ظاهر قوله في خبر عمّار:كلّ شيء نظيف حتّي تعلم أنّه قذر،فإذا علمت فقد قذر،و ما لم تعلم فليس عليك (2).

لكن يرده خبره أو خبر إسحاق بن عمّار،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يجد في إنائه فأرة و قد توضّأ من ذلك الاناء مرارا و غسل منه ثيابه و اغتسل منه،و قد كانت الفأرة منسلخة،فقال:إن رآها في الاناء قبل أن يغتسل أو يتوضّأ أو يغسل ثيابه،ثمّ فعل ذلك بعد ما رآها في الاناء،فعليه أن يغسل ثيابه،و يغسل كلّ ما أصابه ذلك الماء،و يعيد الوضوء و الصلاة،و إن كان إنّما رآها بعد ما فرغ من ذلك و فعله،فلا يمسّ من الماء شيئا،و ليس عليه شيء؛لأنّه لا يعلم متي سقطت فيه،ثمّ قال:لعلّه أن يكون إنّما سقطت فيه تلك الساعة التي رآها (3).

فإنّه لو كان معلوم النجاسة نجسا و غيره طاهرا واقعا لم يحتج في الحكم بالطهارة فيما رأي النجاسة بعد الفراغ من العمل إلي قوله«لعلّه إنّما سقطت فيه تلك الساعة».4.

ص: 85

و مثله خبر زرارة حيث قال:قلت:فإن ظننت أنّه قد أصابه و لم أتيقّن ذلك، فنظرت فلم أر شيئا،ثمّ صلّيت فرأيت فيه،قال:تغسله و لا تعيد الصلاة،قلت:لم ذلك؟قال:لأنّك كنت علي يقين من طهارتك ثمّ شككت فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبدا (1).فإنّه لو كان معلوم النجاسة نجسا لم يحتج إلي استصحاب الطهارة.

و يقع الكلام في مقامين:

أقول:يمكن أن يقال:إنّه تجب بالضرورة بعد زوال الجمعة صلاة واحدة،فإذا دلّ الدليل المعتبر علي أنّ الصلاة الواجبة هي الجمعة،ثمّ انكشف الخلاف،فيقع الكلام في أنّ امتثال الأمر الظاهري هل يوجب الاجزاء أم لا؟

القسم الثاني:الامارات و الاصول المبيّنة لمتعلّق التكليف بعد ثبوته،كما إذا دلّت الامارة علي عدم وجوب السورة في الصلاة،فصلّي بلا سورة فتبيّن الخلاف، أو أجري أصالة البراءة عن وجوبها،ثمّ تبيّن الخلاف.

ثمّ إنّ هذا القسم تارة يكون مفاد الأصل،و اخري مفاد الأمارة.و علي التقديرين:تارة يكونان في الحكم الكلّي،كعدم جزئيّة السورة للصلاة للأمارة أو للأصل،و اخري يكونان في الحكم الجزئي،كالبيّنة القائمة علي طهارة الماء الذي توضّأ به،و قاعدة التجاوز في الركوع مثلا.

و علي التقادير فإن لم ينكشف الخلاف للمكلّف إلي أن مات و كان خلافه معلوما لوليّه،كما إذا صلّي باستصحاب الطهارة و قد علم الابن الأكبر أنّه محدث، فهل يجب القضاء عنه أو لا يجب؟وجهان،لا يبعد عدم الوجوب.و أمّا إن انكشف له الخلاف علما،ففي الاجزاء و عدمه ثلاثة أقوال.

القول الأوّل:التفصيل بين الأمر الظاهري الذي هو مفاد الأصل،و بين الأمر الظاهري الذي هو مفاد الأمارة بالاجزاء في الأوّل و عدمه في الثاني،اختاره في الكفاية (1)،و استدلّ له بأنّ الأصل كقاعدة الطهارة ليست طريقا إلي الواقع،بل هو حكم في قبال الواقع يكون حاكما علي دليل اشتراط الصلاة بالطهارة،و مبيّنا لدائرة الشرط،و أنّه أعمّ من الطهارة الواقعيّة و الظاهريّة،و ليس له انكشاف الخلاف،بل العلم بالخلاف من قبيل ارتفاع الموضوع،هذا في الأصل.0.

ص: 87

و أمّا الأمارة،فمؤدّاها ليس حكما في قبال الواقع،بل هي حجّة بمعني التنجيز إن صادف الواقع،و التعذير إن خالفه،و المطلوب من المكلّف هو الاتيان بالواقع، فإذا تبيّن الخلاف علما لم يسقط عنه الأمر به،و كذا الكلام بناء علي حجّية الأمارة من باب الطريقيّة،فإن انكشف الخلاف تبيّن أنّها لم تكن طريقا.نعم بناء علي حجّية الأمارة من باب السببيّة لا يكون النظر إلي الواقع.

و أورد في فوائد الاصول (1)علي القول بالاجزاء بوجوه،ثالثها:أنّ الحاكم لا بدّ أن يكون في عرض المحكوم،مثل قوله«لا شكّ لكثير الشكّ»مع قوله«إذا شككت فابن علي الأكثر»و أمّا الحكم الظاهري فهو متأخّر عن الحكم الواقعي، و لا يتصرّف فيه،بل الحكم الواقعي علي ضيقه موجود علي أيّ حال،فلا يكون الحكم الظاهري موسّعا له.

رابعها:أنّه لو كانت قاعدة الطهارة موسّعة للطهارة،لكان اللازم الحكم بطهارة ملاقي مستصحب الطهارة بعد انكشاف نجاسته؛لأنّه قد لاقي المحكوم بالطهارة.

و أجاب عنه في نهاية الاصول (2)بأنّ الحكم الظاهري إنّما يثبت مع انحفاظ الشكّ،و أمّا بعد زواله فينقلب الموضوع،فالملاقي أيضا يحكم بطهارته مادام الشكّ،و أمّا بعد زواله فيحكم بنجاسته.

و فيه أنّه لا سبب لنجاسته بعد العلم إلاّ الملاقاة السابقة،و المفروض أنّها لم توجب النجاسة.

و قد يجاب:بأنّ القائل بالاجزاء لا يدّعي أنّ أصالة الطهارة حاكمة علي أدلّة النجاسات،بأن تكون النجاسات طاهرة في زمان الشكّ،بل يقول:إنّها نجسة و ملاقيها أيضا نجس،لكن يدّعي حكومة أصالة الطهارة علي دليل اشتراط1.

ص: 88

الطهارة في الصلاة،فتوسّع الطهارة المشترطة فيها إلي الطهارة الواقعيّة و الظاهريّة، فتصحّ الصلاة حال الشكّ في الطهارة،و إن تبيّن الخلاف.

أقول:ليس لسان قاعدة الطهارة أنّ طهارة الثوب في الصلاة أو طهارة ماء الوضوء أعمّ من الظاهريّة و الواقعيّة،بل هي تقتضي طهارة المشكوك و ترتيب جميع آثار الطهارة عليه و منها عدم تنجّس ملاقيه،فالتفكيك بين الآثار ليس له وجه.

ثمّ لا يخفي أنّ ظاهر كلام صاحب الكفاية عدم تخصيص البحث بخصوص الاعادة و القضاء في العبادات،بل هو عامّ للعقود و غيرها،فلو شكّ في طهارة مايع و حكم بطهارته بقاعدة الطهارة و باعه و شربه المشتري،ثمّ تبيّن نجاسته،فينبغي أن يقال بصحّة البيع؛لحكومة الأصل علي دليل اشتراط قابليّة الانتفاع بالمبيع، و هو مشكل،و كذا أصالة الحلّ في الشيء المبيع الذي أتلفه المشتري،ثمّ تبيّن بعد البيع أنّه حرام،و لعلّه لا فرق بين وجوده و إتلاف المشتري له.

القول الثاني:ما اختاره في فوائد الاصول (1)،و هو عدم الاجزاء مطلقا في مؤدّي الأمارات القائمة علي الأحكام الكلّية،و الأمارات القائمة علي الأحكام الجزئية،و الاصول الشرعية،فالأقسام ثلاثة،ثمّ انكشاف الخلاف تارة علمي و اخري ظنّي.

أمّا عدم الاجزاء مع انكشاف الخلاف انكشافا علميا،ففي الأوّل:و هي الأمارة القائمة علي الحكم الكلّي،كما إذا قام خبر الواحد علي عدم وجوب السورة في الصلاة،فصلّي بدونها ثمّ علم وجوبها،لاستلزام الاجزاء التصويب؛لأنّ إجزاءه إنّما يكون إذا أنشيء حكم علي طبق الأمارة علي خلاف الحكم الواقعي المجعول8.

ص: 89

الأوّلي،بحيث يوجب تقييد الأحكام الواقعية الأوّلية بما إذا لم تقم أمارة علي خلافها،أو صرفها إلي مؤدّيات الطرق و الأمارات،و هذا عين التصويب المخالف لمسلك الامامية.

و في الثاني:و هي الأمارة القائمة علي الحكم الجزئي،كما إذا قامت بيّنة علي طهارة الماء فتوضّأ به،ثمّ تبيّن أنّه نجس،لأنّ الماء النجس بعنوانه الأوّلي موضوع لعدم صحّة الوضوء به،و حجّية البيّنة لمجرّد الطريقية من دون أن يكون فيها شائبة الموضوعية.

و في الثالث:و هو الأصل القائم علي الحكم الكلّي أو الجزئي،لما مرّ في الردّ علي كلام صاحب الكفاية.

و أمّا عدم الاجزاء في هذه الثلاثة إن انكشف الخلاف بالظنّ المعتبر،فسيأتي الكلام عليه.

أقول:التصويب المحال المجمع علي بطلانه هو عدم وجود حكم واقعي حتّي الحكم الانشائي،بأن يكون الحكم تابعا للأمارة و الأصل و آراء أهل الاجتهاد و النظر.

و أمّا اذا قلنا بوجود الحكم الواقعي إنشاء،لكن اشترطت باعثيته بالعلم به،أو بعدم قيام الأصل أو الأمارة علي خلافه،فلا دليل علي بطلانه،بل انّ كثرة موارد التخلّف عن الواقع في الاصول و الأمارات الجارية في الموضوعات،و التأكيد في بعض الأخبار علي العمل بالظواهر،كقولهم:إنّ الخوارج ضيّقوا علي أنفسهم و انّ الدين أوسع من ذلك.و ما ورد في الجبن،و ما ورد في القصّابين،و ما ورد في تصديق النساء في العدّة و الحيض،تقتضي أنّ الدين هو ذلك،لا أنّ الدين هو الحكم الواقعي،و هذه الموارد ممّا رخّص في خلافه،و يكون العامل فيها معذورا في مخالفة التكليف.

ص: 90

و ممّن قال بعدم الاجزاء مطلقا الشيخ الأنصاري رحمه اللّه في تقريرات (1)بحثه، فذكر مقدّمة و استنتج عدم الاجزاء.أمّا المقدّمة،فهي أنّ الطرق المفيدة للأحكام الظاهرية تتخلّف عن الواقع كثيرا،و تكون نقضا للغرض من جعل الأحكام الواقعية،إلاّ إذا اشتملت علي ما يتدارك به ما يفوت من مصلحة امتثال الأحكام الواقعية،و تلك المصلحة تتصوّر علي وجهين:

أحدهما:أن يكون في ذات الشيء مصلحة،و هي الموجبة لجعل الحكم الواقعي،و يكون فيه مصلحة بعنوان كونه ممّا قام عليه الأمارة،فهو أيضا واقعي ثانوي،فالموضوع الواحد له حكمان بلحاظين كالحاضر و المسافر،و هذا مستلزم للتصويب.

ثانيهما:أن يكون في ذات الشيء مصلحة موجبة للحكم الواقعي،و يكون في العمل بالأمارة مصلحة اخري يتدارك بها مصلحة الواقع الفائت من دون حدوث مصلحة في الشيء علي خلاف الواقع.

و الفرق بين الوجهين أنّه علي الثاني إذا انكشف الخلاف تجب الاعادة لعدم فوت مصلحة الواقع،حتّي تتدارك بمصلحة العمل بالأمارة،نعم لو فرض ترتّب فائدة علي وقوع الفعل في الزمان الذي وقع فيه علي حسب دلالة الأمر،مثل المسارعة في العمل،فمقتضي الحكمة و اللطف هو ترتّب تلك الفائدة علي الأخذ بالأمارة.

إلي أن قال:و أمّا علي الوجه الأوّل،فليس له انكشاف الخلاف.

ثمّ استظهر من الأدلّة الوجه الثاني،و قال:إنّ مقتضي الأدلّة الدالّة علي حجّية تلك الطرق هو مراعاة الواقع إلي آخر ما أفاده قدّس سرّه.5.

ص: 91

أقول:تقدّم أنّه لا يبعد أن يكون الوجه الأوّل هو الذي يساعد عليه كثرة الأمارات و الاصول المخالفة للواقع،لكن الانصاف الشكّ في شمول إطلاقها لكفاية العمل بها و الاقتصار عليها بعد العلم بالخلاف.

القول الثالث:الاجزاء مطلقا،اختاره في نهاية الاصول مستظهرا ذلك من أدلّة الأحكام الظاهرية،و قال في تصوير مقام الثبوت:انّه يحتمل أن يكون المقصود الأصلي من الأمر بالصلاة مثلا حصول الاطاعة و الانقياد من العبد في مقابل المولي و تكون الصلاة مع الطهارة مثلا مشتملة علي ملاك غير ملزم،و يكون المقصود بها حصول عنوان الاطاعة لا حصول ملاكها،و إلاّ لكان الأمر المتعلّق بها ندبيا،ثمّ لمّا رأي المولي أنّ تحصيل الطهارة في بعض الأوقات موجب للعسر و انّ مقصوده الأصلي أعني انطباق عنوان الاطاعة يترتّب علي اتيان الصلاة الفاقدة للطهارة أيضا إذا أتي بها بداعي الأمر صار هذا سببا لرفع اليد عن الطهارة لحصول الغرض الملزم بدونها،و الفرض أنّ ذات العمل أيضا لا تشتمل علي ملاك ملزم، و هذا الاحتمال يكفي في رفع احتمال استحالة الاجزاء بعد دلالة الأحكام الظاهرية عليه (1)انتهي.

أقول:يمكن دعوي دلالة أدلّة الأحكام الظاهرية علي ذلك،فمن أتعب نفسه و تحمّل المشاقّ و ذهب إلي الحجّ و قد تعلّم مسائله،لكنه طاف و صلّي مستصحبا للطهارة و رجع إلي بلاده،ثمّ علم أنّه لم يكن متطهّرا واقعا،فمن البعيد أن يحكم ببطلان حجّه،نعم لا بدّ من دفع إشكالين:

أحدهما:ما ورد في الصلاة من أنّها لا تعاد إلاّ من خمس أحدها الطهور،فلو صلّي مستصحبا للطهارة،ثمّ تبيّن أنّه لم يكن متطهّرا،وجبت الاعادة،و هذا ينافي8.

ص: 92

القول بإجزاء الأمر الظاهري.

و يمكن الجواب بأحد وجهين علي سبيل مانعة الجمع،الأوّل:تخصيص قاعدة الاجزاء بهذه الخمسة.

الثاني:تخصيص عموم الاعادة بالاخلال بالخمسة بما إذا لم يكن بأمر الشارع،و المسألة محلّ إشكال.

ثانيهما:استلزام ذلك القول لتخصيص الأحكام بحال العلم و العمد،إن قامت الأمارة أو الأصل علي خلافها.

و الجواب عنه أنّه لا بأس به علي المختار من إمكان تخصيص الحكم بالعالم به علي ما بيّناه في محلّه.

ثمّ إنّ القائل بالاجزاء مطلقا ينبغي أن لا يفرّق بين كشف الخلاف علما أو بحجّة معتبرة.

و قد تلخّص ممّا ذكرناه التفصيل بين أن لا ينكشف الواقع للمكلّف أصلا إلي أن يموت،و بين أن ينكشف قبل أن يموت انكشافا علميا.

ففي الأوّل يمكن أن يقال:إنّه قد أدّي وظيفته من الحجّ و الصلاة و الصوم و غيرها،فلو حجّ مستصحبا للطهارة و كان جنبا مثلا،أو شكّ في الركوع بعد الدخول في السجود مثلا،فأجري قاعدة التجاوز فيه و كان تاركا واقعا،ولكنّه لم ينكشف له الخلاف إلي أن مات،فهل يمكن أن يقال مع الاطّلاع علي حاله:إنّه يجب الاستيجار للحجّ من تركته أو يجب علي الولد الأكبر قضاء صلواته و أمثال ذلك؟

نعم يشكل الأمر فيما لو باع مايعا بأصالة الطهارة و أخذ الثمن و مات و علم الوارث أنّ المايع كان نجسا فهل يرث الثمن أم لا؟

و في الثاني و هو ما لو انكشف له الخلاف علما،فإن كان مؤدّي الأمارة أو

ص: 93

الأصل الحكم الكلّي،فيمكن أن يقال بالاجزاء؛لأنّه لا تكليف بالواقع الذي لا يصل إلي المكلّف بعد الفحص،بناء علي أنّ الظاهر من أدلّة القضاء قضاء ما كان واجبا عليه و لم يفعله،و إن كان لعذر كنوم و نسيان.و أمّا بناء علي شمول أدلّة القضاء لمن لم يكن مكلّفا فعلا بالواجب في وقته فيجب القضاء،هذا كلّه في غير الفروج و الدماء و الأموال،و أمّا هي فإنّه يحتاط فيها.

و إن كان مؤدّاها الحكم الجزئي كأصالة الطهارة في مايع قد بيع أو توضّأ به و انكشف الخلاف،فالظاهر عدم الاجزاء؛لأنّ شمول إطلاق أدلّتها لصورة انكشاف الخلاف بعيد و غير معلوم،و المتيقّن من ترخيص الشارع و تسهيله انّما هي مدّة عدم انكشاف الخلاف،هذا كلّه في المقام الأوّل.

وجوب السورة في الصلاة ثمّ تبدّل إلي أن فهم منها وجوبها،أو زعم أنّ صيغة «افعل»لا تدلّ علي الوجوب،ثمّ اعتقد أنّها تدلّ عليه،فهو يستند في المرّة الاولي و الثانية إلي ما يفهمه من الدليل،بناء علي أنّ الشارع جعل ما فهمه حجّة عليه،أو اعتقد أنّ عبارة النجاشي مثلا تدلّ علي وثاقة شخص،ثمّ انكشف أنّه اشتبه في ذلك،ففي الاجزاء و عدمه احتمالان:

الأوّل:عدم الاجزاء،لعدم وجود أمر و لا ظاهري امتثله حتّي يقال:إنّ امتثاله يجزيء عن الأمر الواقعي.

الثاني:الاجزاء؛لأنّ الأخبار الدالّة علي مدح الفقيه و الارجاع إليه تدلّ علي العمل بما يتفقّه فيه،فيستكشف منها الأمر بالعمل بفقهه،فإذا انكشف الخلاف فيجزيء امتثال الأمر الظاهري عن الأمر الواقعي،مثلا انّ زرارة و أمثاله الذين هم مصاديق الفقهاء المأمورين بالعمل بفقههم إن تبدّل قطعهم بما فهموه من الأخبار إلي القطع بالخلاف أو بالشكّ،فيمكن القول بالاجزاء،لما سنذكره فيما إذا انكشف الخلاف بحجّة معتبرة،لكن الاجزاء مشكل،فإنّي ما عثرت علي نظير له و لا أدري أنّه لو اتّفق مثل ذلك لزرارة ماذا يفعل؟

القسم الثاني:أن يكون شيء حجّة له شرعا،بأن جعله الشارع حجّة،ثمّ جعل ما يخالفه حجّة عليه،فهل يجزيء ما فعله أو لا يجزيء؟وجهان.

الأوّل:أنّه لا يجزيء،و استدلّ له في فوائد الاصول (1)برسم امور:

أحدها:أنّ الأمارات و الاصول منجزة للحكم الواقعي إن صادفته،و معذرة له إن خالفته،و ليست أحكاما في مقابل الحكم الواقعي،بحيث يكون للشارع حكمان واقعي و ظاهري؛لأنّه يستلزم التصويب،نعم في صورة المخالفة يتدارك1.

ص: 95

مصلحة الواقع بالمصلحة السلوكية،و هو التصويب الامامي،فالأمارات و الاصول حالها حال العلم،و الفرق أنّها محرزة تشريعا،و العلم محرز تكوينا.

ثانيها:أنّ الأمارات و الاصول في رتبة إحراز الحكم الواقعي،فكأنّ الشارع بجعله الطرق و الاصول خلق فردا آخر للعلم في عالم التشريع و نفخ فيها صفة الاحراز،و جعلها علما،فجعل الطرق و الاصول إنّما يكون واقعا في رتبة العلم و لا تزاحم الحكم الواقعي.

ثالثها:أنّ وجود الأمارة و الاصول إذا لم يعلم بهما لا يكون حجّة،أي:منجزة للواقع أو معذرة له؛لأنّ الحجّة هي ما يحتجّ به،و الاحتجاج به موقوف علي العلم به،فلا يكون الخبر الواحد غير الواصل حجّة و محرزا للواقع.

إذا تمهّدت هذه الامور،فنقول:إذا فرضنا أنّ المجتهد وجد خبرا عامّا و فحص عن مخصّصه و لم يجد،بحيث كان تكليفه و وظيفته العمل بالعموم،فهو الحجّة،ثمّ إذا عثر علي الخاصّ يتّصف الخاصّ بالحجّة بعد العثور،فيتبدّل الاحراز الذي كان للعامّ بالاحراز الذي يكون للخاصّ،و الاحراز الذي كان للعامّ لم يتصرّف في الواقع،بل الواقع باق علي حاله،فيكون محرزا بالحجّة المتأخّرة،و يكون الواقع الذي يجب الاتيان به هو ما يقتضيه الحجّة المتأخّرة،و الأعمال السابقة المخالفة للحجّة المتأخّرة باطلة.انتهي ملخّصا.

أقول:يرد علي المقدّمة الاولي أنّه لا محذور في تقييد الحكم الواقعي بعدم قيام الأمارة أو الأصل علي خلافه،و سيأتي توضيحه في أوّل بحث جواز التعبّد بالأمارات.

و يرد علي المقدّمة الثانية أنّ الظاهر أنّ الدين الذي يراد من الناس هو الذي يوافق هذه الأمارات و الاصول،و سيأتي ما ينفع في ذلك في مباحث الأمارات.

و يرد علي المقدّمة الثالثة أنّه لا تكليف بالواقع غير الواصل،مثلا لو فرض

ص: 96

وجوب فعل واقعا و دلالة خبر صحيح علي عدم وجوبه،فإنّه لا يجب علي من استند إلي الخبر الدالّ علي عدم الوجوب و لا علي من لم يستند إليه،و ذلك لعدم تكليفه بالواقع الذي إن فحص لا يصل إليه؛لأنّ المفروض أنّه إن فحص غاية جهده لا يصل إلاّ إلي الخبر الدالّ علي عدم الوجوب،و هو واضح.

الثاني:الاجزاء لوجهين،أحدهما:أنّه لا تكليف بالواقع الذي لا يصل إلي المكلّف،لقوله تعالي لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها (1)و لغيره من الآيات و الأخبار.فإذا كانت الأمارة التي استند إليها المكلّف حجّة شرعا،و كانت مخالفة للواقع،فلا تكليف بالواقع لعدم وصوله،فإذا تبدّلت حجّية هذه الأمارة بحجّة اخري مخالفة للاولي جعلها الشارع حجّة،وجب بقاء العمل بالحجّة المتأخّرة، سواء كانت مطابقة للواقع أو لم تكن،و لا تجب إعادة الأعمال السابقة إن كانت غير مطابقة للواقع؛لأنّه ليس مكلّفا-حين العمل-بالواقع لعدم وصوله علما،و لا بالحجّة المتأخّرة لعدم وجودها.

و يمكن المناقشة فيه بأنّ مقتضي حجّية الأمارة المتأخّرة وجوب إعادة الأعمال السابقة،فهو و إن لم يكن مكلّفا حين العمل بالواقع لعدم وصوله،لكنّه مكلّف حين قيام الحجّة المتأخّرة بأن يكون جميع أعماله المتقدّمة و المتأخّرة مطابقة للحجّة المتأخّرة.

ثانيهما:أنّه لو صرّح الشارع بوجوب العمل بمقتضي الحجّة المتأخّرة حتّي بالنسبة إلي الأعمال السابقة،فلا إشكال في وجوب الاعادة،لكن مجرّد جعل الحجّة المتأخّرة لا يقتضي سقوط الحجّة الاولي و لا إطلاق فيها يشمل الحجّية للأعمال السابقة،و القدر المتيقّن كونه حجّة من حين قيامها،فلا يتصرّف في7.

ص: 97

الحجّة المتقدّمة.

و بعبارة اخري:لا تكليف إلاّ بما أمر الشارع باتّباعه،و قد أمر باتّباع الحجّة الاولي،ثمّ أمر باتّباع الحجّة الثانية،و المكلّف قد عمل بما أمر به و لم ينكشف الواقع،فلعلّ الحجّة المتأخّرة مخالفة للواقع،فلا دليل علي سقوط الحجّة الاولي بقاء.

و عدمه إن كان لا يصل إلي الواقع.

و التأمّل.

التكليف بالعالم.

نعم إن دلّ دليل معتبر علي أنّه معاقب،فلا بدّ من توجيهه من باب الترتّب؛لأنّ المصلحة الملزمة الموجودة في الفعل في حال الجهل تلازم الأمر به،كما حقّقناه في محلّه و قلنا بتلازم المصلحة في الفعل و الحكم علي وفقها.

يحكم بأنّه مستحقّ للعقاب،و ليس للمولي أن يأمر مولويّا بامتثال أوامره و إلاّ لتسلسل.

و غير خفي أنّ الاتيان بمقدّمة حصول الشيء دخيل في امتثاله،فلا ربط له بالمولي أصلا،و من ذلك يظهر عدم الحاجة إلي هذه المباحث المذكورة بعد تفكيك المقامين،لكن نشير إلي ما ذكره في الكفاية في ضمن امور:

له.نعم هو منبسط علي الأجزاء و الشرائط الشرعيّة،و هو واضح جدّا،و للبحث تتمّة يذكر في بحث الأقلّ و الأكثر الارتباطيين في باب البراءة.

قال:و منها تقسيمها إلي العقليّة و الشرعية و العادية.و الشرعية علي ما قيل ما يستحيل وجود ذي المقدّمة بدونه شرعا،ولكنّه لا يخفي رجوع الشرعية إلي العقلية،ضرورة أنّه لا يكاد يكون مستحيلا ذلك شرعا إلاّ إذا اخذ فيه شرطا و قيدا، و استحالة المشروط و المقيّد بدون شرطه و قيده يكون عقليا (1)انتهي.

أقول:بعد تفكيك المقامين المتقدّمين،أي:مقام وظيفة المولي و مقام وظيفة العبد،و بعد أداء المولي وظيفته،و هي بيان الأحكام الكلّية و جعلها في معرض الوصول إلي المكلّف بحيث يصل إليها بعد الفحص،يظهر أنّ بيان وجوب الطهارة في الصلاة هو نظير بيان وجوب القراءة و الركوع و السجود من وظائف المولي، و قد أدّي وظيفته و هو ايجاب الطهارة قبل الدخول في الصلاة،و الأمر متعلّق بالمركّب من الوضوء أو الطهارة الحاصلة منه و القراءة و الركوع،إلي آخر ما له دخل فيه،و لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب،كما لا صلاة إلاّ بطهور.

و ظاهر آية الوضوء وجوبه للصلاة كوجوب سائر الأجزاء،و الفرق أنّه لا يعتبر الهيئة الاتّصاليّة بينه و بين الأجزاء،و ليس جميع نواقض الأجزاء نواقضه،و كذا اعتبار الساتر في الصلاة و الاستقبال،فإنّ دخلهما في الصلاة كدخل الطهارة فيها راجع إلي المولي يأمر بهما أمرا مولويا،و سيأتي أنّ الوضوء واجب في الصلاة بعنوان العبادة،بخلاف الساتر فإنّ وجوبه في الصلاة توصّلي،نعم إن كان علي وضوء لم يجب تجديده،و سيأتي ماله نفع.

قال:و منها تقسيمها إلي المتقدّم و المتأخّر و المقارن،و حيث انّها من أجزاء العلّة6.

ص: 103

و لا بدّ من تقدّمها بجميع أجزائها علي المعلول اشكل الأمر في المقدّمة المتأخّرة.

إلي أن قال:بل في الشرط و المقتضي المتقدّم علي المشروط زمانا المتصرّم حينه إلي آخر كلامه (1).

أقول:المراد بالشرط ما يتمّ به فاعليّة الفاعل،أو قابليّة المحلّ،و هذا لا يعقل تقدّمه إن لم يبق له أثر،و كذا تأخّره لا في التكوينيّات و لا في الشرعيّات،فإنّ الشرعيّات و إن كانت من الاعتباريّات،لكن الاعتباريّات ليست مجرّد لقلقة اللسان،بل لها واقع غايته أنّ واقعها عين اعتبارها.

فإذا كان الصوم مشروطا بطهارة الصائم حال الصوم عن حدث الاستحاضة، استحال تأثير الغسل في الليلة المستقبلة في طهارة المستحاضة حال الصوم في النهار السابق،و كذا المقدّم الذي لا يبقي أثره أصلا.

نعم لا مانع من وجوب المركّب من الغسل و الامساك و الغسل،بأن وجب علي المستحاضة أن تغتسل ليلا و تصوم نهارا،و تغتسل في الليلة المستقبلة،بحيث لو لم تفعل بعضه لم تأت بالمركّب،فلذا يبطل صومها.

و أمّا ما ذكره في فوائد الاصول (2)و أجود التقريرات (3)و المحاضرات (4)ردّا علي صاحب الكفاية من قياسه الشرط المتقدّم بالشرط المتأخّر،بأنّ الشرط المتقدّم يكون موجبا للاعداد للمقتضي،ففي غير محلّه؛لأنّ الاعداد إذا كان شرطا فهو مقارن،و الشرط المتقدّم عبارة عن أمر وجد و انعدم بجميع آثاره ليكون شرطا متقدّما،و هو غير معقول؛لأنّ معني كونه شرطا أنّه دخيل في المشروط،فلا بدّ من5.

ص: 104

تلاقيهما،و مقتضي تقدّمه أنّه مع انعدامه بجميع آثاره كأنّه لم يوجد أصلا يكون شرطا.

و أمّا الموارد التي توهّم في الشرعيّات أنّها من الشرط المتقدّم أو المتأخّر، فليست كذلك،و نذكر بعضها:

منها:شرطيّة غسل الجنب في الليل للصوم الواجب،و الصوم يجب من طلوع الفجر،فإذا كان الغسل واجبا في الليل و شرطا للصوم،فقد تقدّم الشرط.

و فيه أنّه يمكن أن يقال:إنّه يجب علي الجنب في ليلة شهر رمضان أن يغتسل قبل طلوع الفجر و يصوم،فيجب عليه المركّب من الصوم و الغسل في الليل،بحيث لو لم يفعل بعضه بطل،هذا إن كان الغسل شرطا.و أمّا إن كانت الطهارة المقارنة شرطا،فهي لا تتحقّق إلاّ بالغسل ليلا،و كذا يجب علي المستحاضة أن تصوم و تغتسل في الليلة المستقبلة،فيكون الواجب عليها مجموع الصوم و غسل الليلة المستقبلة.

و منها:عقد الوصيّة،فإنّه تمليك للموصي له بالشرط المتأخّر،و هو موت الموصي.

و فيه أنّه إنشاء ملكيّة الموصي له بعد موت الموصي،و يترتّب الملكيّة علي هذا الانشاء خارجا بعد موت الموصي،و ما لم يمت فهو مجرّد إنشاء و ليس ملكا له بشرط الموت المتأخّر.

و في المحاضرات (1)أنّه يجوز اعتبار الأمر المتأخّر في المتقدّم و ليس اسمه الشرط،لكن يحتاج إلي دليل خاصّ إلاّ في موردين:

أحدهما:في اشتراط التكليف في المركّب بالقدرة علي الجزء الأخير،فالأمر6.

ص: 105

بالصلاة في أوّل الوقت مشروط بقدرة المكلّف علي التسليم،فلو لم يكن قادرا عليه لحيض أو موت،فلا أمر بالجزء الأوّل.

أقول:هذا ليس من الشرط المتأخّر،بل يعتبر القدرة علي امتثال التكليف، و إنّما يقدر عليه إن كان قادرا عليه في هذه المدّة،فإذا لم يقدر علي البعض فهو غير قادر علي الكلّ.

ثانيهما:عقد الفضولي إذا تعقّبه إجازة المالك،فإذا باع الفضولي لم ينتقل العين إلي المشتري،بل كان ملكا للبايع،و بعد أن أجاز المالك و رضي بالبيع يصحّ البيع من حين وقوعه؛لأنّه رضي بالبيع من حين وقوعه،فيشمله أدلّة حلّية البيع،و العين كانت ملكا للمالك إلي زمان الاجازة،و صارت بعد الاجازة ملكا للمشتري من حين وقوع البيع،و لا بأس بأن يكون الشيء ملكا لشخصين إذا كان زمان اعتبار الملكيّة مختلفا،فملكيّة المشتري للمبيع من حين العقد مشروط بالشرط المتأخّر، و هو إجازة المالك.هذا ملخّص كلامه.

و قد اختار ذلك صاحب الكفاية في حاشية المكاسب،و حكاه عنه في وقاية الأذهان (1).

أقول:يستحيل انقلاب الامور التكوينية عمّا وقعت عليه،فالطعام الذي صار مأكولا لزيد لا ينقلب عمّا وقع عليه بأن يكون مأكولا لعمرو.

و أمّا الامور الاعتبارية،فالاعتبار المتأخّر لغو إن لم يرفع الاعتبار الأوّل في زمان وقوعه،و إن رفعه لزم انقلاب الشيء عمّا وقع؛لأنّ نفس الاعتبار من التكوينيات،فلا ينقلب عمّا وقع عليه.و لا ينتقض ذلك بالحبّ لشيء في زمان ثمّ بغضه بعد زمان مع اتّحاد متعلّقهما،و ذلك لأنّ متعلّقهما في الذهن،أي المحبوب9.

ص: 106

بالذات موجود في الذهن،و كذا المبغوض بالذات موجود في الذهن،فلا يضرّ وحدة متعلّقهما في الخارج.

هذا مع أنّه لو سلّم فليس ذلك من الشرط المتأخّر،و إنّما يكون من الشرط المتأخّر إن أثّر البيع في التمليك من حين وقوعه قبل مجيء الاجازة من المالك.

ثمّ إنّ في إجازة الفضولي احتمالات:

أحدها:الكشف الحقيقي بأن لا تكون الاجازة شرطا أصلا،و إنّما يكشف بها تحقّق الملكيّة من حين البيع.و هذا غير صحيح؛لأنّه يوجب انتقال العين بدون رضا المالك.

ثانيها:كون الاجازة شرطا مقارنا بإرجاعها إلي تعقّب العقد بالاجازة.

و فيه أنّ التعقّب ليس شيئا وراء الأمر المتأخّر.

ثالثها:كونها ناقلة؛لأنّه يعتبر في الانتقال عقد البيع و رضا المالك،و قد حصل المجموع بعد الاجازة،فينتقل العين حينئذ.

رابعها:الانقلاب،و هو الذي تقدّم عن صاحب الكفاية،و مرّ الاشكال فيه.

خامسها:كون البيع و الرضا المتأخّر موجبين لانتقال المال من حين عقد البيع إلي المشتري،بأن يكون نظير الصلاة،فإنّها تمتثل من أوّل الشروع في الصلاة إن تمّ الصلاة،فإذا سلّم سقط الأمر بالصلاة من أوّل الشروع في الصلاة،و في مسألة البيع يكون المال ملكا للمشتري فقط من أوّل العقد لا للمالك.

نعم إذا تصرّف المالك في العين بعد العقد،لم يكن مجال للاجازة من حين العقد،و إذا فرضنا أنّ المالك لم يتصرّف و أجاز،فالعين من حين العقد تكون خارجة عن ملك المالك و يكون لها مالك واحد،و لعلّه يقتضيه القاعدة و الأخبار الخاصّة.

كخبر محمّد بن قيس في وليدة باعها ابن سيّدها،ثمّ إنّ السيّد خاصم المشتري

ص: 107

و أخذ منه الوليدة،فقال أمير المؤمنين عليه السّلام:خذ ابنه يعني الذي باع الوليدة حتّي ينفذ لك ما باعك (1).

و صحيح أبي عبيدة في نكاح غير الولي،قال:يجوز النكاح إن هو رضي (2).

و إطلاقه شامل لمجرّد الرضا و إن لم ينشأ إنفاذ العقد،و مورد هذه الأخبار عدم تصرّف المالك بما ينافي إجازته من حين العقد.

و حاصل كلامنا:أنّ المتأخّر لا يمكن أن يؤثّر في المتقدّم،فإذا كان مالك العين كارها لتصرّف غيره فيها،لكن يعلم بأنّه يرضي بعد ذلك،لم يجز له التصرّف فيها؛ لعدم وجود الرضا حين التصرّف،نعم لو رضي بعد ذلك يمكن أن يقال:إنّه يرتفع أثره الوضعي،و يكون التصرّف الواقع حلالا،و يدلّ عليه أخبار:

كحسن محمّد بن مسلم،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في امرأة الرجل يكون لها الخادم قد فجرت فيحتاج إلي لبنها،قال:مرها فلتحلّلها يطيب اللبن (3).و خبر جعفر مرسلا (4).و خبر أبي الشبل (5).

و يمكن منع دلالتها علي انقلاب الفعل عمّا وقع عليه،بأن يكون حلالا حال وقوعه،بل غايته أنّ تحليله لفعله يوجب رفع حقّ الناس المتعلّق برقبته و أثره طيب اللبن،و أمّا رفع أثر معصية اللّه بالتصرّف في مال الغير بغير رضاه،فيحتاج إلي التوبة،فتأمّل،فإنّه يحتمل التعبّد باختصاص ذلك بمورده.2.

ص: 108

أبي حنيفة،قال:فخرجنا من عنده،و جعل صاحب البغل يسترجع،فرحمته ممّا أفتي به أبو حنيفة،فأعطيته شيئا و تحلّلت منه.إلي أن قال ذلك لأبي عبد اللّه عليه السّلام و أجابه.إلي أن قال:فقلت:إنّي كنت أعطيته دراهم و رضي بها و حلّلني،فقال:إنّما رضي بها و حلّلك حين قضي عليه أبو حنيفة بالجور و الظلم،ولكن ارجع إليه فاخبره بما أفتيتك به،فإن جعلك في حلّ بعد معرفته فلا شيء عليك بعد ذلك، الحديث (1).

وجوب الصلاة إن دخل الوقت،أو إن بلغ الصبي،أو إن طلع الفجر في الصوم، و هكذا نظائرها،ثمّ إنّ وظيفة العبد امتثال هذا الأمر بحكم العقل المستقلّ في مرحلة الامتثال،و المقدّمة دخيلة في الامتثال،و حينئذ للمكلّف بالنظر للمقدّمة ثلاث حالات:

أحدها:أن يعلم أنّه يتمكّن من فعلها بعد تحقّق شرط وجوب الواجب،فله أن يؤخّر فعلها إلي أن يجب ذو المقدّمة،و لا يتعيّن عليه أن يفعلها قبل فعليّة الوجوب.

ثانيها:أن يعلم أنّه لا يتمكّن من فعلها بعد فعليّة الوجوب،فيجب عليه بحكم العقل أن يفعلها قبل تحقّق شرط الوجوب؛لأنّ المولي كأنّه قال:لا حالة منتظرة لامتثال أمري إلاّ تحقّق هذا الشرط،و لا عذر لأحد في ترك فعل الواجب من ناحية عدم تحقّق هذا الشرط.

و بعبارة اخري:العقل الحاكم في مقام الامتثال يستقلّ بأنّ المولي أدّي وظيفته و يجب إطاعته،فيحكم بوجوب المقدّمة.

فمن علم أنّه لا يتمكّن من احراز القبلة بعد دخول الوقت،أو التستّر في الصلاة بثوب تصحّ الصلاة فيه،أو الماء و التراب للطهارة و نحوها،يجب عليه تحصيلها قبل الوقت.

و كذا الصبي يجب عليه التعلّم قبل البلوغ عقلا؛لأنّ الصبي يستقلّ عقله بأنّ من اعتقد بوجود اللّه تعالي،و بإرساله الرسل إلي الناس،و عدم إهماله الناس كالبهائم، يعلم بأنّ له أحكاما يجب الخروج عن عهدتها،فيجب عليه تعلّمها قبل البلوغ حتّي يمتثلها عند البلوغ؛لأنّ الشارع المقدّس قال:لا عذر في ترك امتثال الأحكام بعد أن يبلغ الصبيّ،و المفروض أنّ الصبي يعلم أنّ الأحكام الشرعيّة الكثيرة لا يمكن العلم بها حين البلوغ،فلذا يستقلّ عقله بأنّه يجب التعلّم قبل البلوغ،كما يستقلّ عقله باستحقاق العقاب علي قتل من لا يستحقّ القتل،فإنّه لا

ص: 111

يجوز له قبل البلوغ،و لو قتل مع استقلال عقله بقبحه و مات قبل بلوغه استحقّ العقاب،فلا يمكن المنع عن وجوب التعلّم عقلا،هذا حال غير المقدّمة الشرعيّة.

و أمّا ما سمّوه بالمقدّمة الشرعيّة،فهي ليست مقدّمة لواجب،بل هي واجبة كوجوب الجزء،فيجب شرعا علي الجنب في ليلة شهر رمضان أن يغتسل في الليل و يصوم.

و حاصل كلامنا في المقدّمة الغير الشرعيّة:أنّ من رجع إلي حكم العقلاء في امتثال أوامر الموالي للعبيد،يذعن بما ذكرنا من أنّ وجوب المقدّمة عقلا ليس تابعا لوجوب ذي المقدّمة في الاشتراط و الاطلاق،بل تابع لما لا يمكن تحصيله إلاّ به من الظرف،فيجب فعل مقدّمة الواجب المشروط إن علم عدم التمكّن من فعله بعد حصول شرط الوجوب مع العلم بحصوله،فإذا قال المولي لعبده:إن جاءنا ضيوف يوم الجمعة فأطعمهم،فإن علم بأنّه لا يقدر علي تحصيل الطعام يوم الجمعة وجب تحصيله قبل ذلك.

نعم إن دلّ دليل خاصّ علي أنّ الاعتبار في القدرة علي المقدّمة هي القدرة بعد تحقّق شرط الوجوب،فلا يجب تحصيلها قبله للدليل الخاصّ،و يؤيّد ما ذكرنا بعض الأخبار و الفتاوي التي قد تعرّض لها الشيخ الأنصاري رحمه اللّه في تقريراته (1):

منها:خبر محمّد بن مسلم،عن أحدهما،سئل عن الرجل يقيم في البلاد الأشهر ليس فيها ماء من أجل المراعي و إصلاح الابل،قال عليه السّلام:لا.و غيره فراجع.

و حكي ما ذكرناه من استقلال العقل بوجوب المقدّمة عن بعضهم،و ارتضاه، لكن في كلام له قال:لا محذور في أن يكون الشيء الواجب موقوفا علي مقدّمة يجب تحصيلها قبل زمان الواجب بعد ما هو المفروض من تعلّق الوجوب بذلك4.

ص: 112

الشيء،علي ما حقّقنا من أنّ الوجوب في الواجب المشروط أيضا فعلي،إلي آخر كلامه (1).

أقول:لا حاجة إليه،بل لو صرّح المولي بأنّه لا تجب الصلاة قبل دخول الوقت و تجب بعد دخوله،كان الأمر ما ذكرناه.

ثالثها:أن يشكّ قبل الوقت في أنّه يتمكّن من فعل المقدّمة في الوقت،و الظاهر استقلال العقل بوجوب تحصيلها قبله فيما لا تجري العادة علي وجودها في الوقت بل مطلقا.

لكن قال الشيخ علي ما في التقريرات:و صورة الشكّ أيضا ممّا لا دخل لها بالمقام؛لأنّ المرجع في ذلك إلي الاصول العمليّة،و لعلّ الأصل عدم الوجوب في ذلك الزمان،و الظنّ ملحق إمّا بالعلم أو بالشكّ (2)انتهي.

فإن أراد عدم وجوب المقدّمة قبل الوقت،فوجوبها عقلي لا يكون مجري البراءة.و إن أراد عدم وجوب ذي المقدّمة لاحتمال عدم بقاء المكلّف إليه،فهو مدفوع ببناء العقلاء علي البقاء،هذا كلّه في الواجب المشروط بالوقت.

و أمّا لو كان الوجوب مشروطا بغيره،مثل إن جاء زيد فأكرمه،و مثل نذر«إن جاء زيد من السفر فاذبح قدّامه ذبيحة»فإن علم المجيء فيأتي فيه الأقسام المتقدّمة.و إن شكّ في المجيء و كان لا يتمكّن من تحصيل المقدّمة حين مجيئه، فهل له إجراء البراءة عن وجوب الاكرام لاحتمال عدم مجيئه،أو استصحاب عدم مجيئه،أو ليس له ذلك لأنّ وجوب امتثال التكليف بحيث لا يستند تركه إلي العبد وجوب عقلي،و لا عذر له إذا حصل الشرط؟لا يبعد أن يقال بأنّه يجب تحصيل المقدّمة؛لأنّ تركها إن أدّي إلي ترك الواجب بعد حصول شرطه مستند إلي العبد3.

ص: 113

لتقصيره في مقام الامتثال،فتأمّل.

كذا،أو للحكم كما إذا قيل:إذا جاء وقت كذا افعل كذا.

ثمّ قال تأييدا لما ذكره ما حاصله:انّ اتّحاد مفاد العبارتين ظاهر علي مسلك العدليّة،بل علي مسلك غيرهم.أمّا علي المسلك الأوّل،فلأنّ المناط وجود المصلحة في المتعلّق،و إذا كان المصلحة في الفعل في زمان خاصّ،فالحكم تابع له،فإذا فرضنا أنّ الفعل ذو مصلحة في زمان خاصّ فهو الواجب،و لا فرق بين التعبيرين في ذلك،و ليس لقائل أن يقول:إنّ المصلحة في الفعل في زمان خاصّ تختلف باختلاف العبارتين.و أمّا علي الثاني،فلأنّ العاقل إمّا يريد شيئا علي تقدير أو مطلقا،فإن أراد علي تقدير فلا فرق بين التعبيرين انتهي ملخّصا.

و الحاصل أنّ قولنا«إن جاءك زيد فأكرمه»ليس إنشاء الاكرام فيه متحقّقا بعد مجيء زيد؛لأنّ الانشاء متحقّق سواء جاء زيد أو لم يجيء،و ذلك لأنّ العبارة المذكورة ليست إخبارا و لا غلطا إن لم يجيء زيد،فالتقييد راجع إلي المنشأ،أي:

لزوم الاكرام متحقّق بعد مجيء زيد،و هو متّحد مع جعل القيد للمتعلّق،بأن يقول:

أكرم زيدا يوم الجمعة.

و أمّا ما ذكره الشيخ رحمه اللّه في التقريرات،من أنّ هيئة الأمر موضوعة بالوضع النوعي العامّ و الموضوع له الخاصّ،لخصوصيّات أفراد الطلب و الارادة الحتميّة الالزامية إلي آخر كلامه (1).

و قال في هذا البحث:فإنّ تقييد الطلب حقيقة ممّا لا معني له؛إذ لا إطلاق في الفرد الموجود المتعلّق بالفعل حتّي يصحّ القول بتقييده بالزمان أو نحوه،فكلّ ما يحتمل رجوعه إلي الطلب الذي يدلّ عليه الهيئة،فهو عند التحقيق راجع إلي نفس المادّة،و بعد ذلك يظهر عدم اختلاف المعني الذي هو المناط في وجوب5.

ص: 115

المقدّمة (1)انتهي.

فلا نساعد عليه،لما سبق أنّ معني الهيئة معني الفعل،و هو معني عامّ،و الوضع و الموضوع له فيه عامّان،و ذلك لأنّ هيئة«افعل»تدلّ علي تلبّس المخاطب بالفعل إلزاما أو استحبابا أو إباحة،و تلبّسه بالفعل يقع علي وجوه من حيث الزمان و المكان و الآلة،فمعناه قابل للتقييد،فلا فرق بين إرجاع القيد إلي الهيئة أو إلي المادّة.

و أورد علي كلام الشيخ رحمه اللّه في الكفاية (2)بأنّه ينشيء من الأوّل علي التقدير الخاصّ،و صرّح بأنّ إنشاء أمر علي تقدير كالاخبار به بمكان من الامكان.

أقول:إن أراد أنّ إنشاء إكرام زيد يكون بعد مجيئه،بحيث لا يكون إنشاء إن لم يجيء،كما أنّ النهار يوجد مع وجود الشمس و بعد طلوعها،فهذا غير معقول؛لأنّ الانشاء متحقّق.و إن أراد أنّ المنشأ يكون بعد مجيئه،فهذا هو الذي يشهد به الوجدان،و هو عين كلام الشيخ في التقريرات،و هذا معني أنّ الانشاء فعلي و المنشأ متأخّر،و لا فرق بين العبارتين في هذا المعني.

و أورد في الكفاية (3)علي كلامه في عدم الفرق بين العبارتين علي مسلك العدليّة و غيرهم بما لا يرد عليه،أو لم نفهم كيف يرد عليه.

و أقول تكرارا:إنّ التعليق إن كان علي الزمان أو علي الزماني،فلا يفرق أهل المحاورة في أداء المعني الواحد بالعبارتين؛لأنّهما تعبيران عن معني واحد،فلا فرق عندهم بين أن يقول الموصي:إذا متّ فثلث مالي لزيد،أو يقول:ثلث مالي لزيد بعد موتي،لكن ادّعي الاجماع علي عدم صحّة أداء العقود علي نحو التعليق،4.

ص: 116

و لو تمّ لا يرتبط بما نحن فيه.

ثمّ إنّنا لا ننكر اختلاف العبارتين في الجملة،فإنّ المتعارف فيما علم تحقّق الشرط هو التعبير بقولهم أكرم زيدا عند مجيئه،و فيما لم يعلم مجيئه هو التعبير بقولهم أكرم زيدا إن جاءك،من دون فرق بينهما لبّا،كما لا ننكر اختلافهما في بعض الآثار.

ثمّ لا يخفي أنّ ما ذكرناه هو أنّه لا فرق بين ما يسمّونه بالواجب المعلّق،و بين الواجب المشروط في وجوب الاتيان بمقدّماته المفوّتة عقلا،و إن كان الفرق بينهما موجودا من بعض الجهات الاخر،مثلا من استأجر دارا شهرا واحدا،و قال له الموجر:قد أجزت لك أن تتصرّف في الدار في الشهر الثاني أيضا،و قلنا بأنّه يجوز له أن يتصرّف في الشهر الثاني بكلّ تصرّف حتّي الموقوف علي الملك، فللمستأجر أن يوجر الدار شهرين.

و هذا بخلاف أن يقول له الموجر الأوّل:إن جاء الشهر الثاني،فأنت مأذون في التصرّف في الدار،فإنّه لا يجوز للمستأجر أن يوجر الدار شهرين؛لأنّه ليس مأذونا فعلا،بل هو مأذون بعد مجيء شهر،فتأمّل.

و نظيره ما ذكره في العروة الوثقي من الفرق بين أن يقول الناذر:إن جاء مسافري فللّه عليّ أن أزور الحسين عليه السّلام في عرفة،و بين أن يقول:للّه عليّ أن أزور الحسين عليه السّلام في عرفة عند مجيء مسافري،فعلي الأوّل يجب الحجّ إذا حصلت الاستطاعة قبل مجيء مسافره،و علي الثاني لا يجب،فيكون حكمه حكم النذر المنجّز الخ (1).

أقول:و تفصيل المسألة في الفقه.2.

ص: 117

ثالثها:أنّ الوجوب في هذه الموارد فعلي غير تعليقي،لكنّه مشروط بالشرط المتأخّر.

و قد عرفت ما في الشرط المتأخّر.

رابعها:لزوم الاتيان بها بملاك إدراك العقل قبح تفويت الملاك الملزم في موطنه،لاحظ المحاضرات (1).

أقول أوّلا:من أين يحرز الملاك؟و لا طريق لنا إليه إلاّ الأوامر و النواهي.

و ثانيا:قد ذكرنا في بحث الترتّب أنّ الحكم و الملاك في الفعل متلازمان،فإن كان الملاك موجودا فالحكم موجود،و كذا العكس.

ثمّ إنّه أورد علي المختار من أنّ مقدّمة الواجب المشروط واجبة عقلا قبل وجوب الواجب في الوقاية،حيث قال:و اللازم من مقالتهم أن يطّرد الحكم في جميع الواجبات المشروطة،فتجب مقدّماتها قبل أوانها إذا علم بحصول شروطها، فيجب الغسل ليلة أوّل شعبان لصوم أوّل يوم من شهر رمضان،و السفر مع الرفقة متسكّعا في صفر،إذا علم بحصول استطاعته الحجّ في ذي الحجّة،إلي غير ذلك من اللوازم البعيدة بل الفاسدة إلي آخر كلامه (2).

أقول:لو كان جنبا آخر يوم من شعبان قبل الغروب،و يعلم أنّه لا يتمكّن من الغسل في الليل لبرودة الجوّ،و لا يوجد في الليل ماء حارّ ليغتسل به و كان متمكّنا من الغسل قبل الغروب،فهل يلتزم بأنّه لا يجب عليه أن يغتسل؟و أولي بالاشكال ما إذا علم عدم التمكّن من التيمّم في الليل أيضا،أو أنّه إن علم في آخر يوم من شعبان أنّه ليس له ما يتسحّر به و لا يوجد بعد دخول الليل،فهل يلتزم بأنّه لا يجب عليه تهيئة ما يتسحّر به؟و لا فرق بين طول الزمان و قصره.م.

ص: 119

و أمّا مسألة الحجّ فلا يرد النقض؛لأنّ الشرط في وجوبه أن يكون مستطيعا، و هو أن يكون له زاد و راحلة،و يكون صحيحا في بدنه مخلّي سربه،و له وقت يسع المسير إلي الحجّ،و الاستطاعة عبارة عنها،و النصوص علي بعض ذلك مستفيضة، فمن تحقّق له هذه الشروط في أيّ وقت كان يجب عليه الحجّ،و إن كان قطع المسافة إليه يكون في سنتين،فالحجّ لو كان واجبا مطلقا لكان الواجب المسير إليه،و إن لم يكن مستطيعا بالمعني المذكور،لكنّه مشروط و بعد الاستطاعة يصير واجبا مطلقا.

ثمّ إنّه ذكر في المحاضرات (1)عدم وجوب التعلّم علي غير البالغ،و إن علم أنّه لا يتمكّن من امتثال الأحكام بعد البلوغ؛لأنّه لا تثبت عليه الأحكام قبل البلوغ ثبوتا معلّقا،و لا يجب عليه مراعاة عدم تفويت الملاك الملزم لرفع القلم عنه.

أقول:معني رفع القلم عنه حتّي يبلغ أنّه في أوّل زمان بلوغه يجري القلم عليه، و عليه فإذا بلغ فلا عذر له في ترك الأحكام،و إذا عرف الصبي بأنّه إذا بلغ فهو غير معذور في ترك العمل بالأحكام،استقلّ عقله بالتعلّم قبل البلوغ،بحيث إن ترك التعلّم و بلغ و ترك بعض الواجبات لعدم التعلّم قبل البلوغ استحقّ العقاب علي تركه،و لعلّه واضح.

الشيخ رحمه اللّه و هو عدم الفرق بين العبارتين لبّا.

ولكن قال في الكفاية:إنّ الشيخ الأنصاري رحمه اللّه في الحقيقة إنّما أنكر الواجب المشروط بالمعني الذي يكون هو ظاهر المشهور و القواعد العربيّة لا الواجب المعلّق بالتفسير المذكور إلي آخر كلامه (1).

و قال بخلاف ذلك في الوقاية،قال:خفي علي غير واحد من الأساتيذ فزعموا أنّ الشيخ الأنصاري رحمه اللّه يجعل الجميع من قبيل المعلّق و ينكر الواجب المشروط، و هذا كان معتقد أهل العلم في النجف الأشرف حتّي قدم عليهم السيّد الاستاذ، فعرّفهم بأنّ الشيخ الأعظم ينكر الواجب المعلّق و يجعل الجميع من قبيل المشروط إلي آخر كلامه (2).

أقول:المستفاد من بعض كلامه في التقريرات أنّه يري اتّحاد العبارتين لبّا و إن اختلفتا في التعبير،فلا فرق بين قولنا أكرم زيدا يوم الجمعة،و بين قولنا أكرم زيدا إن جاء يوم الجمعة.

أنّ وجوب القضاء إلي شهر رمضان المقبل مشروط بأن لا يكون مسافرا،ففيه تفصيل.

فإنّه إمّا أن يكون دليل الوجوب لفظيا،أو غير لفظي كإجماع و نحوه،و علي الأوّل:فإمّا أن يكون القيد المشكوك متّصلا أو منفصلا،فالأقسام ثلاثة:

الأوّل:أن يكون الدليل لفظيّا و القيد المشكوك كونه قيدا للوجوب أو للواجب متّصلا،كقولنا مثلا من أفطر في شهر رمضان وجب عليه القضاء قبل مجيء شهر رمضان المقبل،و كان حاضرا و شكّ في أنّ التقييد بالحضور شرط الوجوب،فلا يجب الفور في القضاء علي من كان مسافرا بين رمضانين،أو شرط الواجب فيجب علي المسافر بينهما الحضور و قضاء الصوم،و في مثل هذا المثال يكون الكلام مجملا لاحتفافه بما أوجب الاجمال.

الثاني:أن يكون الدليل لفظيّا،و دليل القيد منفصلا،كقولنا يجب القضاء علي من أفطر في شهر رمضان قبل مجيء رمضان المقبل مع قولنا منفصلا«لا صيام في السفر»و فيه احتمالان:

الأوّل:أنّه كالمتّصل لتساوي احتمالي رجوع القيد إلي الوجوب،و رجوعه إلي الواجب،فلا بدّ من الرجوع إلي الاصول العملية.

الثاني:لزوم تقييد المادّة-أي:رجوع القيد إلي الواجب لا إلي الوجوب- لوجوه:

أحدها:أنّ كون الصوم في الحضر لا في السفر متيقّن علي كلّ حال،سواء كان الوجوب مشروطا،أو كان الواجب مشروطا؛لأنّه لو كان الوجوب مشروطا فالصوم بعد الاقامة أيضا،و يشكّ في تقييد الهيئة،فهو شكّ بدوي يرفع بالاطلاق.

و اجيب عنه بأنّه لا متيقّن في البين؛لأنّ الحضور و ترك السفر يكون واجبا علي تقدير كونه قيدا للواجب،و لا يكون واجبا علي تقدير كونه قيدا للوجوب،فهما

ص: 122

متباينان،و قد أوضحه الشيخ رحمه اللّه في التقريرات،فراجع.

ثانيها:أنّ إطلاق الهيئة لحال وجود القيد و عدمه إطلاق شمولي،و إطلاق المادّة إطلاق بدلي،و الاطلاق الشمولي مقدّم علي الاطلاق البدلي.

و اجيب عنه بأنّ ذلك مسلّم في العامّ و المطلق،فالعموم الشمولي يتقدّم علي المطلق البدلي؛لأنّ دلالة العموم بالوضع،فيكون بيانا لتقييد المطلق.و أمّا المطلق الشمولي،فإنّما يثبت إطلاقه بمقدّمات الحكمة،كالاطلاق البدلي و لا ترجيح.

ثالثها:أنّ تقييد الهيئة يوجب عدم تحقّق اطلاقين،بخلاف تقييد المادّة،فإنّه يوجب تقييدا واحدا،و يبقي إطلاق الهيئة علي حاله،و الثاني مقدّم عرفا علي الأوّل؛لأنّه لا فرق عندهم بين التقييد بعد وجود الاطلاق،أو أن يعمل عملا يوجب عدم تحقّق إطلاقين.

أقول:لا يبعد أن يكون المرجع إطلاق الهيئة؛لأنّ قولنا من أفطر فليقض صومه قبل أن يأتي شهر رمضان المقبل،ظاهر في الوجوب مطلقا،فإذا ورد ما علم توقّف صحّة الصوم عليه كعدم السفر،و تردّد بين أن يكون شرطا للوجوب حتّي يقيّد إطلاق الوجوب،أو أنّه شرط للصحّة،فمقتضي الاطلاق أنّه ليس شرطا للوجوب.

و حاصل الكلام:أنّ توقّف وجود المادّة علي الشرط قطعي،أي:لا بدّ أن يكون الصوم في الحضر؛لأنّه لا يصحّ الصوم الواجب قضاء في السفر.و أمّا الشكّ في وجوبه علي المسافر لاحتمال كون الحضر شرط الوجوب،فينفي بإطلاق الوجوب،فيكون الحضور واجبا كسائر شرائط صحّة الصوم،مثل غسل الجنابة في الليل و نحوه،فتأمّل.

الثالث:أن يكون دليل الوجوب لبّيا،و لم يكن له إطلاق لفظي،و تردّد بين كون الوجوب مطلقا أو مشروطا،فمرجعه إلي الشكّ في أصل الوجوب،و هو مجري

ص: 123

البراءة،و للشيخ رحمه اللّه تفصيل في التقريرات،فلاحظ.

توضّأ إن دخل وقت الصلاة،و تردّد بين أن يكون واجبا لنفسه أو واجبا للصلاة بعد دخول وقته،فإذا قلنا بأنّ تقييد الهيئة لا يمكن،فلا يصحّ التمسّك بالاطلاق.

و لا يخفي أنّه علي المختار من أنّ معني الهيئة معني الفعل و ليس معني حرفيا، و معني الفعل مطلق قابل للتقييد،فلا مجال لهذه الأبحاث.

و أمّا الثاني و هو أن لا يكون الوجوب مدلولا لدليل لفظي له إطلاق،بأن علم أنّ الوضوء إمّا واجب نفسا أو ضمنا،فله أقسام:

الأوّل:أن يدور الأمر بين الوجوب النفسي و بين الوجوب الضمني غير الفعلي، كما إذا علمت المرأة بوجوب الوضوء إذا زالت الشمس إمّا نفسا أو للصلاة، فحاضت قبل دخول الوقت،فإنّا بعد دخول الوقت نشكّ في الوجوب النفسي فقط؛ لانتفاء الوجوب الضمني بعدم وجوب الصلاة عليها،فتجري البراءة،كما في الكفاية (1)من أنّ التكليف بالغيري-الضمني عندنا-إن لم يكن فعليا يكون الشكّ بدويا.

الثاني أن يكون الوجوب الضمني فعليّا،كما إذا تردّد في أنّه نذر الوضوء أو نذر صلاة جعفر مثلا،فإنّه يعلم بوجوب الوضوء نفسا أو ضمنا،فهل يجب الاحتياط بالجمع بين الوضوء و الصلاة أو لا يجب؟احتمالان:

أحدهما:أنّه يجب الوضوء علي كلّ حال و يشكّ في وجوب الصلاة،و الأصل البراءة.

قال في المحاضرات:إنّ وجوب الوضوء معلوم تفصيلا،سواء كان نفسيّا أو غيريا،و لا مانع من الرجوع إلي أصالة البراءة عن وجوب الصلاة للشكّ فيه و عدم قيام حجّة عليه إلي آخر ما أفاده (2).0.

ص: 125

ثانيهما:وجوب الصلاة أيضا؛لأنّ وجوب الوضوء نفسا مغاير لوجوبه ضمنا، و العلم قد تعلّق بالخارج و قد نجزه،فيجب الخروج عن الاشتغال اليقيني؛لأنّ العلم قد تعلّق بوجوب الوضوء،أو بوجوبه مع الصلاة،فيدور الأمر بين وجوب الوضوء بشرط لا و بين وجوبه بشرط شيء،و هما متباينان.و لا يبعد قوّة هذا الوجه.

ثمّ إنّ ظاهر الآية الشريفة هو وجوب الوضوء علي من لم يكن علي وضوء إذا أراد أن يصلّي،و أمّا من كان علي وضوء،فيجب عليه أن لا ينقضه و يبقيه إلي آخر الصلاة،أو يتوضّأ إن أبطل وضوءه.

ثمّ إنّ الوضوء مستحبّ نفسي،فكيف يصير واجبا للصلاة؛فإنّه يستلزم اجتماع الضدّين؟

و اجيب (1)عنه بأنّ المرتفع حدّ الاستحباب لا ملاكه،فيصحّ قصد الاستحباب.

و هذا الكلام محلّ إشكال؛لأنّ لازم رفع حدّ الاستحباب هو ارتفاع الأمر الاستحبابي و بقاء ملاكه،فلا بدّ أن يقصد الملاك الاستحبابي لا الأمر الاستحبابي.

أقول:يمكن أن يقال:إنّ الوضوء مستحبّ نفسي،أو أنّ رفع الحدث أي الكون علي الطهارة مستحبّ نفسي،و الوجوب يتعلّق باتيان هذا المستحب،كأمر الوالد ابنه بصلاة الليل إذا وجب امتثاله،فإنّه يجب عليه أن يصلّي صلاة الليل بقصد أمرها الاستحبابي.

نعم إن كان علي وضوء،فالوجوب يتعلّق بإبقاء الوضوء من أوّل الصلاة إلي آخره،هذا علي المختار من استحباب الوضوء لرفع الحدث نفسا و وجوبه شرطا شرعا للصلاة،و الأولي أن يقال:إنّ الوضوء يجب للصلاة،كما يجب الركوع لها، فإذا أراد أن يصلّي يجب أن يتوضّأ للصلاة.نعم له أن يكتفي بالوضوء المستحبّ الذي توضّأ حيث لم يكن مريدا للصلاة.

و علي مختار القوم من استحبابه مقدّمة و وجوبه مقدّمة،فلا نعقل اتّصاف الوضوء في ضيق الوقت بالاستحباب بمعني جواز تركه،و بالوجوب بمعني عدم جواز تركه،بل و كذا في سعة الوقت،فلا بدّ من القول بعدم اتّصافه بالوجوب إن لم3.

ص: 127

يلحقه الصلاة،و باتّصافه بالوجوب فقط إن أرادها و بقاء ملاك الندب،و تفصيله في باب الوضوء.

يكون أصليا،و الواجب الغيري كالمقدّمة ينقسم إلي الأصلي و التبعي،لكن الواجب النفسي لا ينقسم،إلي آخر ما أفاده (1)،و لا ثمرة مهمّة.

ثمّ إنّه كان ينبغي تقديم هذا التقسيم علي التنبيهات،ولكن تعرّض له في الكفاية في هذا المقام و نحن اتّبعناه.

المثال المذكور و هو دخول الدار لإنقاذ الغريق صور:

الصورة الاولي:من لم يعلم بغريق في ملك الغير لا يكون مكلّفا بإنقاذه؛لعدم وصول وجوب الانقاذ إليه،و لا يكلّف اللّه نفسا إلاّ ما آتاها،فلا تكليف بواقع لم يصل إلي المكلّف،و حينئذ أي مع عدم العلم بوجود غريق في الدار إن دخل في ملك الغير كان حراما؛لأنّه دخل في ملك الغير بغير إذنه.نعم يجب عليه بعد العلم بالغريق أن ينقذه،نظير من دخل في ملك الغير بغير إذنه،و بعد دخوله وقع في الماء نفس محترمة،فإنّه يجب عليه إنقاذه.فتأمّل.

الصورة الثانية:من رأي غريقا في ملك الغير،فهو مكلّف بالانقاذ،فإن دخل في ملك الغير بقصد عدم الانقاذ فأنقذ،كان دخوله جائزا واقعا علي إشكال،و متجرّيا فيحرم بعنوان التجرّي بناء علي حرمة التجرّي.

الصورة الثالثة:من رأي غريقا في ملك غيره،و اعتقد أنّه يقدر علي إنقاذه، و دخل في ملك الغير و لم يقدر علي الانقاذ،فإن دخل بقصد التوصّل إلي الانقاذ كان معذورا،و إن دخل بدون قصد التوصّل إلي الانقاذ كان حراما.

و ممّا ذكرنا يظهر أنّ قصد التوصّل يوجب رفع الحرمة عن المقدّمة في الصورة الثالثة و بعض الموارد.

ثمّ إنّه يمكن الانتصار للقول الأوّل المختار لصاحب المعالم بأنّه لا دليل علي أنّ وجوب المقدّمة تابعة لوجوب ذيها في الاشتراط و الاطلاق،فيمكن أن يكون ذو المقدّمة واجبا مطلقا،أي:سواء أراده أو لم يرده،و تكون المقدّمة واجبة عند إرادة ذي المقدّمة؛لأنّ الغرض منها التوصّل إلي الواجب،و عند عدم الارادة يكون ايجاب المقدّمة لغوا.

ثمّ إنّه قد تحقّق ممّا ذكرناه عدم وجوب المقدّمة،فلا مجال لهذه الأبحاث.و لو سلّم الوجوب،فالواجب الحصّة التي يترتّب عليها ذو المقدّمة؛لأنّ ايجاب غيرها

ص: 130

لغو،و هذا مختار صاحب الفصول،و صاحب الكفاية حكي استدلال صاحب الفصول علي وجوب ذي المقدّمة الموصلة و أجاب عنه.

و من جملة ما استدلّ به في الفصول أنّه قال:الضرورة قاضية بجواز تصريح الآمر بأنّي اريد المقدّمة التي يترتّب عليها الواجب دون ما لم يتوصّل به إليه.

و أورد عليه في الكفاية فقال:إنّه محلّ نظر؛لأنّه لو صرّح كذلك لزم أن لا يكون ترك الواجب عصيانا؛لأنّ ايجاب ذي المقدّمة يتوقّف علي جواز المقدّمة، و جوازها يتوقّف علي ترتّب ذي المقدّمة،فيكون ايجاب ذي المقدّمة موقوفا علي حصوله،و هو محال؛لأنّه تحصيل للحاصل،و مع عدم الترتّب لا تكون المقدّمة جائزة،فلا يقدر شرعا علي العصيان (1).

أقول:الظاهر أنّ الدخول في ملك الغير إن لم يترتّب عليه إنقاذ الغريق يكون حراما،فيصحّ أن يصرّح بأنّه يجوز الدخول إن أنقذت الغريق،و لا يجوز إن لم تنقذ،و حينئذ إن لم يكن قادرا علي الانقاذ لعمق الماء و نحوه،فليس مكلّفا بالانقاذ،و أمّا إن كان قادرا،فإنّه يجب عليه الدخول في ملك الغير و إنقاذ الغريق، و حينئذ إن دخل و لم ينقذ اختيارا فعل الحرام،و هو الدخول في ملك الغير و ترك واجبا و هو الانقاذ،فما ذكره في الفصول هو الصحيح.

ثمّ إنّ الثمرة بين القول بوجوب المقدّمة مطلقا،و القول بوجوب خصوص الموصلة منها،تظهر في صحّة العبادة المزاحمة لواجب أهمّ،فإنّها تقع فاسدة بناء علي وجوب المقدّمة مطلقا؛لأنّ ترك الصلاة مقدّمة للازالة،فإذا كان واجبا مطلقا كان فعل الصلاة حراما،و الحرمة في العبادة توجب الفساد،و أمّا بناء علي القول بوجوب المقدّمة الموصلة،فلا تفسد العبادة؛لأنّ الواجب هو ترك الصلاة المترتّب0.

ص: 131

عليه فعل الازالة،و مع ترك الازالة لا يكون ترك الصلاة واجبا؛لأنّه ليس موصلا إلي فعل الازالة،و قد ارتضاه في الكفاية و غيره في غيرها.

أقول:سيأتي في بحث أنّ الأمر بالشيء هل يقتضي النهي عن ضدّه أم لا،أنّه يرد علي دعوي مقدّمية ترك الصلاة للازالة،أوّلا:أنّ ترك الصلاة ليس مقدّمة للازالة.و ثانيا:أنّ مقدّمة الواجب ليست واجبة.و ثالثا:أنّ ترك الواجب ليس حراما،كما أنّ ترك الحرام ليس واجبا.و رابعا:أنّه لو سلّم الجميع فالوجوب إن كان غيريّا،فالنهي أيضا يكون غيريّا،و هو لا يوجب الفساد،فتأمّل.

و أورد عليه في الكفاية بأنّه عند ترك احدي المقدّمات يتحقّق ترك ذي المقدّمة،و معه لا يجب سائر المقدّمات لعدم الحاجة إليها.

و فيه أنّه بناء علي الملازمة،أي:ترشّح إرادة المقدّمات من إرادة ذيها،قد تحقّق وجوب المقدّمات،و يكون ترك احداها تركا لجميعها.

و أورد عليه في المحاضرات (1)بعدم صدق الاصرار.

ثالثتها:عدم جواز أخذ الاجرة عليها.

و فيه أنّه لو كان لها نفع عائد إلي الغير،فليس وجوبها وجوبا مجّانيا،فيجوز أخذ الاجرة إن كان توصّليا،و يكون من الداعي للاتيان بالعمل قربيّا إن كان تعبّديا.

رابعتها:إن كان المقدّمة غير منحصرة في الحرام،كان الفرد المحرّم مجمعا للأمر و النهي.

إرشاديّة.

ثمّ لا يخفي أنّ مقتضي هذه الأدلّة هو ترشّح الارادة من ذي المقدّمة إلي المقدّمة التي يترتّب عليها ذوها،فلا بدّ من القول علي تقدير تسليم الملازمة بوجوب المقدّمة الموصلة،فإنّ من أراد شيئا لا يريد ما لا يوصل إليه تبعا لإرادة ذلك الشيء.

و أمّا التفصيل بين السبب و غيره،بوجوب المقدّمة السببيّة لعدم القدرة علي المسبّب،فالأمر به أمر بالسبب حقيقة،فلا وجه له،لأنّ القول بأنّ الأمر بالمسبّب أمر بالسبب حقيقة يرجع إلي انكار المقدّمية،أي:كون وجوب السبب غيريّا،بل يكون وجوبه نفسيّا،و هو غير صحيح؛لأنّ التكليف من الوجوب أو الحرمة تابع للمصلحة و المفسدة،و هما موجودان في المسبّب،و هو مقدور بالقدرة علي سببه، فالأمر المتعلّق بالمسبّب هو الأمر المولوي.

و أمّا التفصيل بين الشرط الشرعي و غيره بوجوب الشرط الشرعي وجوبا غيريّا،و عدم وجوب غيره،فقد استدلّ عليه بأنّه لو لا وجوبه شرعا لم يكن شرطا.

و أجاب عنه في الكفاية أوّلا:بأنّ الشرط الشرعي يرجع إلي العقلي؛لأنّ الأمر به إرشاد إلي الشرطيّة،و توقّف المشروط علي الشرط عقلي.

و ثانيا:أنّ الأمر الغيري يتعلّق بمقدّمة الواجب،فلو كان مقدّميته موقوفة علي تعلّق الأمر الغيري به لدار،فلا بدّ و أن يجعل الأمر به إرشادا إلي شرطيّته،ثمّ بعد ثبوت شرطيّته يتعلّق الأمر الغيري به،كغيره من الشرائط العقليّة (1).

أقول:الصحيح ما أجاب به إذا قلنا بأنّ الشرط الشرعي واجب غيري،لكن سبق أنّا نقول:إنّ الشرط الشرعي واجب ضمني كالجزء،بلا فرق بينهما في تعلّق9.

ص: 135

الأمر بهما،و علي هذا فإن قلنا بوجوب المقدّمة كان مختصّا بغير الشرط الشرعي.

التحقيق أنّه لا يقتضي النهي عن الضدّ مطلقا،كما أنّ النهي عن الشيء لا يقتضي الأمر بضدّه،و ذلك لأنّ الايجاب تابع لوجود المصلحة في المتعلّق،و النهي تابع لوجود المفسدة في المتعلّق،و لا ينحلّ الحكم الواحد إلي حكمين،فالصلاة واجبة،و ترك الصلاة ليس بحرام،و الخمر حرام شربه،و ليس ترك الشرب واجبا.

نعم ربّما يكون في الفعل مصلحة و في الترك مفسدة،فلا بدّ من ايجاب الفعل و تحريم الترك استقلالا،كصلة الوالدين فإنّ فعلها واجب و تركها عقوق حرام، و ليس ذلك من اقتضاء الايجاب حرمة الترك،أو النهي وجوب الفعل.

ثمّ إنّه يستدلّ لاقتضاء الأمر بالشيء النهي عن الضدّ بوجوه،بعضها مختصّ بالضدّ الخاصّ،و بعضها بالضدّ العامّ،و ما يمكن أن يستدلّ به عليه وجوه:

الأوّل:أنّ الأمر بما يجب فعله فورا يقتضي وجوب مقدّمته،و ترك ضدّ المأمور به مقدّمة لفعله،بداهة توقّف إزالة النجاسة عن المسجد فورا علي ترك الصلاة،فإذا وجب ترك الصلاة حرم فعلها؛لأنّ ما يكون تركه مطلوبا يكون فعله مبغوضا، و حرمة الصلاة توجب فسادها؛لأنّ النهي عن العبادة يقتضي فسادها.

و قد أفتي العلاّمة بالبطلان قال في القواعد:و يجب علي المديون السعي في قضاء الدين،إلي أن قال:و لا تصحّ صلاته في أوّل وقتها،و لا شيء من الواجبات المتأتّية في أوّل أوقاتها قبل القضاء مع المطالبة،و كذا غير الدين من الحقوق كالزكاة و الخمس.قال في مفتاح الكرامة بعد العبارة المذكورة:كما صرّح بذلك في السرائر و المختلف و التذكرة و مجمع الفائدة (1).

و فيه أوّلا:أنّ ترك أحد الفعلين الضدّين ليس مقدّمة لفعل الآخر؛لأنّ الفعل الاختياري هو الفعل المسبوق بالارادة،و إذا تحقّقت إرادة الازالة لم يوجد إرادة3.

ص: 137

الصلاة،من غير فرق بين كون الفعل الاختياري موجودا أو لا،فإذا تحقّقت إرادة القيام مثلا زالت إرادة الجلوس بقاء،فلا يتوقّف فعل أحد الضدّين علي ترك الفعل الاختياري المضادّ له،سواء كان الفعل الاختياري موجودا أو لم يكن موجودا، فلا موقع لتفصيل المحقّق الخوانساري بين الضدّ الموجود و غيره.

و ثانيا:أنّ مقدّمة الواجب ليست واجبة،كما تقدّم.

و ثالثا:أنّ القائل بوجوب المقدّمة إنّما يقول به لاستلزام إرادة ذي المقدّمة إرادة مقدّمته،كما تقدّم،و واضح أنّ إرادة ذي المقدّمة إنّما تستلزم إرادة المقدّمة التي يترتّب عليها ذوها لا مطلق المقدّمة و إن لم يترتّب عليها،و فيما نحن فيه يكون المطلوب ترك الصلاة الذي معه إزالة النجاسة،فإذا لم يزل النجاسة عن المسجد،فليس ترك الصلاة حينئذ مطلوبا.

و رابعا:أنّ وجوب ترك الصلاة وجوب غيري لا لمصلحة فيه،و لازمه أنّ النهي عن الصلاة نهي غيري لا لمفسدة و مبغوضيّة في الصلاة،فالنهي و إن كان مولويّا لكن النهي المولوي الغيري عن العبادة لم يثبت اقتضاؤه بطلانها،فتأمّل.

الوجه الثاني:أنّ فعل الازالة ملازم لترك الصلاة،و المتلازمان متّحدان في الحكم،فإذا كانت الازالة واجبة،فيكون ترك الصلاة واجبا.

و فيه:أنّه لا يمكن اختلاف حكم المتلازمين بأن يكون أحدهما واجبا و الآخر حراما،و أمّا اتّحادهما في الحكم فلا وجه له،فإذا كان فعل الازالة واجبا لم يكن ترك الصلاة محكوما بالحرمة،و أمّا أنّه محكوم بالوجوب فلا وجه له.

الوجه الثالث:انّ الايجاب هو طلب الفعل مع المنع عن الترك،فكلّ ايجاب و إن كان لدليل لبّي من اجماع و نحوه عبارة عن طلب الفعل مع المنع عن تركه.

و أجاب عنه في الكفاية بأنّه لا يكون الوجوب إلاّ طلبا بسيطا و مرتبة وحيدة

ص: 138

أكيدة من الطلب لا مركّبا من طلبين (1)انتهي،و هو متين.

و أقول:بل لو كان الوجوب طلب الفعل مع المنع عن تركه،كان الترك حراما لا الضدّ الخاصّ أي الصلاة،فإنّه ملازم للترك و ليس عين الترك.

الرابع:أنّه لا يجوز الأمر بإزالة النجاسة عن المسجد فورا،أو بأداء الدين المطالب به مع الأمر بالصلاة في زمان واحد؛لعدم قدرة المكلّف علي فعلهما في زمان واحد،و كذلك كلّما دار الأمر بين الأهمّ و المهمّ لم يجز الأمر بهما في زمان واحد لعدم القدرة عليهما،و حيث انّ الأمر بالازالة فوريّ،و كذلك الأمر بالأهمّ متعيّن عند المزاحمة مع المهمّ،فيتعيّن الأمر بالازالة و الأمر بالأهمّ،فلا أمر بالصلاة و لا بالمهمّ،فتبطل العبادة لتوقّفها علي الأمر بها،فإذا وجبت إزالة النجاسة عن المسجد لم تصحّ الصلاة إن ترك الازالة لعدم الأمر بالصلاة.

و اجيب عنه بوجهين:

الوجه الأوّل:أنّ عدم الأمر بالمهمّ:إمّا لفقد جزء أو شرط أو وجود مانع،و إمّا لأنّ المكلّف لا يقدر علي امتثال الأمر بالأهمّ و الأمر بالمهمّ،فينتفي الأمر بالمهمّ و يبقي ملاكه،و حيث إنّ الصلاة واجدة لأجزائها و شرائطها و فاقدة لموانعها؛لأنّه ليس من شرائطها عدم اشتغال ذمّة المكلّف بواجب،كما يشترط في الصوم المندوب أن لا يكون علي المكلّف صوم واجب،و إنّما ارتفع مجرّد الأمر بها، فيصحّ التقرّب بمحبوبيّتها الذاتيّة للّه تعالي.

الوجه الثاني:ثبوت الأمر بالمهمّ و يسمّي بالترتّب،و لهم في ذلك تقريرات ثلاثة:

الأوّل:أنّ عدم الأمر بالمهمّ إنّما يكون لأجل عدم القدرة علي امتثاله و علي5.

ص: 139

امتثال الأهمّ،فإذا فرض وجود القدرة علي امتثال المهمّ،بقي الأمر به علي حاله، و المكلّف لا يقدر علي فعل المهمّ و فعل الأهمّ لو كان وجوب المهمّ مطلقا غير مقيّد بعصيان الأهمّ،و أمّا إذا عصي الأمر بالأهمّ،فيكون قادرا علي المهمّ،فيقيّد الأمر بالمهمّ بعصيان الأمر بالأهمّ في ظرفه علي نحو الشرط المتأخّر،أي:افعل المهمّ إن تحقّق منك عصيان الأهمّ بعد ذلك،أو يقيّد الأمر بالمهمّ بالعزم علي العصيان علي نحو الشرط المتقدّم أو المقارن،أي:إن عزمت علي عصيان الأهمّ فافعل المهمّ.

الثاني:ما ذكر في التقرير الأوّل مع جعل الشرط نفس عصيان الأهمّ علي نحو الشرط المقارن،أي:افعل الأهمّ فإن عصيت فافعل المهمّ.و لا بدّ من أن يعلم أنّه يعصي الأهمّ و يكون عازما علي تركه،و الفرق بين التقريرين أنّ العزم يكون شرطا علي الأوّل،بخلافه علي هذا التقرير،فإنّ نفس العصيان يكون شرطا، و العزم طريق إلي العلم بتحقّق عصيان الأهمّ.

و اورد علي هذين التقريرين بأنّ الأمر بالأهمّ يكون فعليّا في زمان الأمر بالمهمّ؛لأنّ زمان الأمر بالأهمّ و الأمر بالمهمّ و عصيان الأهمّ واحد،فيلزم طلب الأهمّ و طلب فعل المهمّ في زمان واحد،فيكون المطلوب من المكلّف الجمع بين فعل الأهمّ و فعل المهمّ،و هو غير قادر عليه.

و اجيب عن هذا الايراد بأنّ القبيح طلب الفعلين جمعا؛لأنّه غير قادر عليه، ولكن مرجع الاشتراط المذكور إلي طلب الفعلين لا جمعا،و هو ليس بقبيح.

و قد مثّل السيّد الاستاذ الشيرازي (1)قدّس اللّه روحه بهذا المثال،و هو انّ الوالد إن أمر ابنه بالتزوّج بزينب مثلا تعيينا،و أمره بالتزوّج باختها تعيينا في زمان واحد،فقد أمر بالجمع بين الاختين،و لا يجور إطاعته،فإنّه لا طاعة لمخلوق فيه.

ص: 140

معصية الخالق.و أمّا لو أمره بالتزوّج بزينب تعيينا،فإن عصي و لم يمتثل أمره و لم يتزوّج بها،فأمره بالتزوّج باختها في زمان واحد،كان آمرا بالتزوّج بالاختين في زمان واحد لا جمعا،و هو جائز و يجب إطاعته؛لأنّه ليس آمرا بالمعصية.و لهم تقريبات في بيان ذلك لعلّ مرجع الجميع إلي ما ذكرناه.

و قرّبه في نهاية الدراية بأنّ الأمر لمتعلّقه كالمقتضي لمقتضاه،و لا تنافي بين المقتضيات إلاّ في التأثير،فإذا كان المقتضيات في عرض بأن كان الغرض منهما فعلية المقتضي عند انقياد المكلّف حصل التنافي،و إذا كانا مترتّبين،بأن كان أحدهما لا اقتضاء له إلاّ مع عدم تأثير الآخر فلا مانع منه (1).

أقول:في جميع هذه الوجوه نظر؛لأنّهم إن التزموا بتعدّد العقاب،فهو غير صحيح و سنتعرّض له.

الثالث:تصحيح الأمر بالأهمّ و الأمر بالمهمّ عرضا من دون ترتّب الأمر بالمهمّ علي عصيان الأهمّ بتمهيد مقدّمات نذكر الثلاث منها الدخيلة في استنتاج ذلك، و هي:

المقدّمة الخامسة:كلّ حكم قانوني فهو خطاب واحد لا تكثّر في ناحية الخطاب،بل الكثرة في ناحية المتعلّق،و ما اشتهر من انحلال الخطاب الواحد إلي الخطابات حسب عدد المكلّفين غير تامّ،كما أنّ الإخبار لا ينحلّ،فلو قال قائل:

النار باردة لم يكذب بعدد أفراد النار.

ثمّ انّ الميزان في صحّة الخطاب الكلّي إمكان انبعاث عدّة من المخاطبين بهذا الخطاب لا انبعاث كلّ واحد منهم،لبطلان القول بالانحلال،و يبتني علي الانحلال عدم منجّزية العلم الاجمالي إذا كان بعض الأطراف خارجا عن محلّ الابتلاء.ة.

ص: 141

و أمّا علي ما ذكرنا فيصحّ الخطاب لعامّة المكلّفين لو وجد ملاك الخطاب، أعني:الابتلاء في عدّة منهم كما في المقام.

و أيضا يبتني علي الانحلال عدم صحّة خطاب العاجز و العاصي و الكافر،و أمّا علي ما ذكرنا فيصحّ الخطاب الكلّي للناس إذا كان فيهم من ينبعث عنه.

أقول:قال اللّه تعالي: عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ (1)المستفاد منه و من غيره أنّ كلّ إنسان ملزم بتكليفه،فكلّ واحد مكلّف علي حدة سمّي الخطاب منحلاّ أو غير منحلّ،و الأمر واضح.و أمّا قولنا النار باردة،فالحكم علي الجنس بخلاف ما لو قلنا كلّ نار باردة.

قال:المقدّمة السادسة:انّ الأحكام الشرعيّة غير مقيّدة بالقدرة لا شرعا و لا عقلا،و إن كان حكم العقل بالاطاعة و العصيان في صورة القدرة،و لا يتصرّف العقل في إرادة المولي و جعله.

أقول:عدم صحّة تكليف العاجز من البديهيّات الأوّلية لا حاجة فيه إلي حكم العقل.

قال:المقدّمة السابعة:انّ الأمر بكلّ من الضدّين أمر بالمقدور الممكن،و الذي يكون غير مقدور هو جمع المكلّف بين متعلّقيهما في الاتيان،و هو غير متعلّق للتكليف،ثمّ انّ متعلّقي التكليفين إن كانا متساويين في الجهة و المصلحة،فالعقل يحكم بأنّه إن اشتغل بأحدهما فهو في مخالفة الآخر معذور،و أمّا إذا لم يصرف قدرته في شيء منهما،فقد ترك دعوة كلّ واحد بلا عذر،فيستحقّ عقابين.و إن كان أحدهما أهمّ و أتي به،فهو معذور في ترك المهمّ،و إن اشتغل بالمهمّ فيثاب عليه و يعاقب علي ترك الأهمّ،و لو تركهما لاستحقّ عقوبتين،فلاحظ.5.

ص: 142

أقول:كون إنسان مكلّفا بإلزامين في زمان واحد بأيّ نحو كان إذا لم يتمكّن من فعلهما قبيح بداهة،إذا كان كلّ إلزام مستبطنا للعقاب علي مخالفته،و لا بدّ من علاج تعدّد العقاب،و كيف يصحّ عقابه علي ترك الأهمّ كما إذا كان وحده،و عقابه علي ترك المهمّ كما إذا كان وحده،و هل هو إلاّ تكليف بما لا يطاق و ظلم العباد؟

و من الغريب التزام القائلين بوجود أمرين مترتّبا أو غير مترتّب بعقابين،حتّي انّه جاء في وقاية الأذهان بعد ما حكي عن كفاية الاصول أنّه قال:كان السيّد الاستاذ لا يلتزم بتعدّد العقاب علي ما هو ببالي.قال:إذا كان علي شكّ منه فنحن قاطعون ببراءة عالم مثله عن مثله،بل لا بدّ للقائل بالترتّب من الالتزام بعقوبات متعدّدة إذا ترتّب أوامر كذلك إلي آخر كلامه (1).

و التحقيق أن يقال:إنّ الفعلين اللذين لا يتمكّن المكلّف من الجمع بينهما،إمّا متساويان ملاكا،أو أحدهما أهمّ من الآخر.أمّا في المتساويين ملاكا فيحكم العقل بالتخيير الواقعي بينهما،و كلّ ما حكم به العقل في مرحلة جعل الحكم، بحيث أحرز الملاك و عدم المنع عن الحكم علي طبقه،حكم به الشرع،فإذا تركهما عوقب عقابا واحدا،و أمّا الأهمّ و المهمّ فبمقدار مساواة مصلحة المهمّ للأهمّ يتخيّر المكلّف بين المهمّ و الأهمّ،و لا وجه لتعيين المهمّ أو الأهمّ،و بمقدار الزائد علي مصلحة المهمّ يتعيّن الأهمّ،فإذا فعل المهمّ عوقب علي الزائد من الملاك المتروك من الأهمّ،و إذا تركهما عوقب بمقدار ترك الأهمّ فقط،و ذكرنا تفصيل المسألة في رسالة مستقلّة مطبوعة.

و حاصله:أنّ المنكر للترتّب كالمحقّق الخراساني رحمه اللّه إن كان يقول بأنّ الأمر متعلّق بالأهمّ فقط و لا أمر بالمهمّ،فلا يجب علي المكلّف إن ترك الأهمّ أن يأتي4.

ص: 143

بالمهمّ،حيث قال:إنّ ما يقع من الأمر بالمهمّ إرشاد إلي أنّ الاتيان به يوجب استحقاقه المثوبة،فيذهب بها بعض ما استحقّه من العقوبة علي مخالفة الأمر بالأهمّ،لا أنّه أمر مولوي فعلي كالأمر به (1)إلي آخر كلامه.فلازمه جواز ترك المهمّ.

لكنّا نقول:إنّ الأمر المولوي متعلّق بالمهمّ،و القائل بالترتّب إن كان يقول بتعدّد العقاب فهو غير معقول،و نحن نقول بوحدة العقاب و تعلّق الأمر المولوي بالمهمّ علي النحو الذي ذكرناه.

و ملخّص ذلك:أنّ كلّ ما حكم به الشرع حكم به العقل؛لأنّ الشرع لا يحكم بشيء إلاّ لمصلحة ملزمة،و كلّ ما علم الملاك الملزم و علم عدم المانع من الحكم علي طبقه،يحكم به العقل و يستكشف به حكم الشرع،نعم لو احرز الملاك و لم يعلم عدم المانع لكن علم عدم المنع شرعا،ألزم العقل به و لا يستكشف به حكم الشرع.

و ينبغي بيان امور:

الأمر الأوّل:أنّ اشتراط القدرة البدنية علي امتثال التكليف،و التمكّن من الوصول إلي التكليف بتعلّمه في تكاليف الموالي عبيدهم،من البديهيات يعرفه كلّ ملتفت،فلا تصحّ عقوبة غير القادر،و لا الجاهل غير المتمكّن من رفع جهله،و ليس من الأحكام العقلية النظرية،و لو قال المولي:إنّي لا اكلّف العبد ما لا يقدر عليه، لعدّ من ذكر الواضحات التي لا فائدة فيها.

و أمّا قوله تعالي لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها (2)فلعلّ المراد بالوسع هو التمكّن من الفعل في راحة بلا حرج،لا القدرة البدنيّة التي لا يمكن صدور الفعل6.

ص: 144

بدونها.

فما في المحاضرات من أنّه لا مانع من اعتبار الجامع بين المقدور و غيره (1)الخ.لا يمكن المساعدة عليه.

و من ذلك يظهر أنّه لا يصحّ التكليف بالأهمّ و المهمّ إذا كانا في وقت واحد،كما إذا غرق مؤمنان حفظ أحدهما أهمّ،فلا يصحّ أن يقول له:انقذ الأهمّ،و إن لم تصرف قدرتك إلي إنقاذه فانقذ المهمّ،فإنّه يرجع إلي قول:اصرف قدرة واحدة في انقاذ الأهمّ و المهمّ و إلاّ عاقبتك عقوبتين.و محلّ الكلام في بحث الأمر بالضدّين هو توجّه إلزامين إلي مكلّف عاجز عن فعلهما،له قدرة واحدة لا بدّ له من صرفها في امتثال تكليفين في عرض واحد،و هل يمكن تصحيحه بوجه أم لا؟ و الأقوال فيه ثلاثة:

الأوّل:توجّهما إليه علي نحو الاشتراط من الجانبين إن كانا متساويين، كمؤمنين متساويين اشرفا علي الغرق،فيجب إنقاذ كلّ واحد إن ترك إنقاذ الآخر، فإذا ترك إنقاذهما حصل شرط كليهما فيعاقب عقابين،أو الاشتراط من جانب واحد إن كان أحدهما أهمّ،و اشتهر التعبير عنه بالترتّب.

الثاني:القول بعدم توجّه تكليفين إلي شخص واحد،بل يتعلّق التكليف بالكلّي.

الثالث:المختار و هو توجّه أمرين بالأهمّ و المهمّ تخييرا في المقدار من المصلحة الموجودة فيهما،و تعيّن الأمر بالأهمّ في المقدار الزائد الذي يختصّ به الأهمّ،و لازمه أن يكون العقاب عقابا واحدا إن تركهما،هذا كلّه في إلزامين لفعلين علي من ليس له إلاّ قدرة واحدة علي فعل أحدهما.

الأمر الثاني:إذا كان إلزامان لفعلين لم يستلزما إعمال قدرة واحدة فيهما،7.

ص: 145

فليس بمستحيل و خارج عن الترتّب.

فإذا كان إلزام واحد فقط و المكلّف عصي بحيث سقط الأمر بعصيانه ثمّ أمره بفعل آخر،فلا بأس به،و إن كان بحيث لو امتثل الأمر الأوّل لم يبق له قدرة علي امتثال الأمر الثاني و لم يتوجّه إليه،و ليس هذا من الترتّب،مثلا من كان يقدر علي صوم خمسة عشر يوما فقط من شهر رمضان،يجب عليه أن يصوم اليوم الأوّل، فإن أفطر فقد أفطر متعمّدا،و عليه القضاء و الكفّارة،ثمّ يتوجّه إليه الأمر بصوم اليوم الثاني،و هكذا إلي آخر الشهر،و ليس ذلك من الترتّب،مع أنّه يعاقب علي ترك صوم ثلاثين يوما (1)،و ذلك لأنّه لم يستلزم استعمال قدرة واحدة في صومين في عرض واحد.

و قد ذكروا أمثلة عرفيّة و شرعيّة علي وقوع الترتّب،و هذه الأمثلة ليست من الترتّب،أو أنّ العرف يساعد علي قلّة عقاب فاعل المهمّ،و نذكر بعضها:

منها:ما في المحاضرات،و هو ما (2)إذا وجبت الاقامة علي المسافر في بلد، فإذا قصد الاقامة عشرة أيّام وجب عليه الصوم و الصلاة تماما،و إن عصي و لم يقصد الاقامة عشرا حرم عليه الصوم و وجب الصلاة قصرا،فيقال له:يجب عليك الاقامة و الصلاة تماما و الصوم،و إن عصيت حرم عليك الصوم (3).

أقول:يعني بذلك أنّه يقال له:أقم و صم و أتمّ الصلاة،و إن عصيت يحرم عليك الصوم و يجب عليك الصلاة قصرا.

و فيه نظر؛لأنّ حرمة الصوم و وجوب القصر موضوعهما المسافر،عصي في ترك قصد الاقامة عشرا أو لم يعص،فالمسافر يجب عليه الافطار،و المسافر3.

ص: 146

المقيم يجب عليه الصوم و إتمام الصلاة،و هو مكلّف بايجاد موضوع المسافر المقيم،لكنّه يعصي و لا يحقّق موضوعه،و ليس ذلك من توجّه تكليفين إليه في زمان واحد لا يقدر علي امتثالهما.

و منها:ما إذا حرم عليه الاقامة في مكان مخصوص فأقام،فإنّه يقال له:لا تقم في هذا المكان و سافر و قصّر و أفطر،فإن أقمت فصلّ تماما و صم.

و فيه نظر؛لأنّ موضوع التمام هو المقيم،سواء كان الاقامة واجبة أو حراما أو جائزة،فإذا عصي و أقام صار موضوعا للتكليف بالتمام.

و منها:ما في وقاية الأذهان،قال:لو كان لرجل في فلاة من الماء ما يكفيه للوضوء،فعصي و لم يتوضّأ حتّي انقضي الوقت،ثمّ صادف مسلما بلغ به العطش حدّ الهلاك،فهل في أهل الشرع من يتوقّف في وجوب حفظ نفسه،و في صحّة الأمر به و جواز العقاب علي تركه الي آخر كلامه (1).و غيره من الأمثلة المذكورة فإنّها ليست من الترتّب.

الأمر الثالث:قد ظهر ممّا ذكرنا أنّ محلّ الكلام في ثبوت الأمر الترتّبي إنّما هو فيما إذا كان إلزامان بشيئين تامّين ملاكا من جميع الجهات،إلاّ انّ المكلّف لا يتمكّن من امتثالهما؛لعدم القدرة علي فعلهما في زمان واحد،فإن كان أحدهما أهمّ،فالأمر به إمّا يقتضي النهي عن المهمّ،أو لا يقتضي النهي عنه،بل يوجب رفع الأمر به،كما يقوله المنكر للترتّب،أو لا يوجب رفع الأمر به،بل يبقي الأمر علي نحو الترتّب.

و علي كلّ حال فالمهمّ تامّ الملاك و عدم الأمر به لا لبطلان العمل بل لوجود المانع،و هو الأمر بالأهمّ،فلو كان صحّة المهمّ مشروطة بعدم وجوب الأهمّ عليه،5.

ص: 147

لم يكن مورد الترتّب،و إلاّ فهو مورد للترتّب،سواء كانت القدرة المعتبرة فيهما- أي:في الأهمّ و المهمّ-عقلية،أو شرعية أي قدرة خاصّة كالزاد و الراحلة و تخلية السرب في وجوب الحجّ،أو مختلفة،مثلا القدرة المأخوذة في الحجّ هي الزاد و الراحلة و تخلية السرب،فإذا زاحمه واجب آخر،كأن نذر قبل أن يستطيع أن يكون يوم عرفة في كربلاء،ثمّ تمكّن من الزاد و الراحلة و تخلية السرب،فحينئذ يجب عليه الوفاء بالنذر،و يجب عليه الحجّ لتحقّق ملاكهما،فإن قلنا إنّ النذر أهمّ وجب فعله،فإن تركه وجب الحجّ،و إن قلنا بالعكس فبالعكس.

و أمّا لو كان وجوب المهمّ مشروطا بعدم وجوب الأهمّ عليه،بحيث لم يكن للمهمّ ملاك عند وجوب الأهمّ،فلا يكون محلّ الترتّب.

و لتوضيحه نمثّل مثالا،و هو أنّ الشرط في صحّة الصوم المندوب أن لا يكون عليه صوم القضاء،فلا يصحّ أن يقال له:لا تصم الصوم المندوب و عليك قضاء الصوم،فإن لم تقض و عصيت فصم ندبا،و ذلك لأنّه لا يصحّ الصوم إن كان عليه قضاء الصوم.

و بما ذكرنا ظهر بعض المناقشات في بعض الكلمات:

منها:ما في المحاضرات و هو أنّ الأمر إذا سقط فلا طريق إلي إحراز الملاك؛ لاحتمال كونه لعدم المقتضي لا لوجود المانع (1).

أقول:هذا خلف؛لأنّ المفروض أنّ المهمّ صحيح من جميع الجهات،و ليس من شرائط صحّته عدم وجوب واجب آخر،فلا يكون سقوط الأمر حينئذ إلاّ للمانع و هو الأمر بالأهمّ،مع أنّه لو احتمل ذلك،أي:اشتراط المهمّ بعدم اشتغال ذمّة المكلّف بواجب آخر،فلا يصحّ أن يقال:افعل الأهمّ و إن عصيت فافعل المهمّ؛لأنّه0.

ص: 148

إذا كان مشروطا بعدم وجوب الأهمّ لم يصحّ مع وجوبه،فلا يتعلّق به الأمر لا مترتّبا و لا غير مترتّب.

و بعبارة اخري:لو كان التقييد بعصيان الأهمّ مذكورا في دليل المهمّ،صحّ ما ذكره من كشف الملاك،لكن هذا التقييد عقلي،و إلاّ فالدليل قوله«أزل النجاسة عن المسجد»و قوله«صلّ».

و منها:ما فيها أيضا من أنّ القول بجواز تعلّق الأمر بالضدّين علي نحو الترتّب لا يتوقّف علي إحراز الملاك في الواجب المهمّ،و لا يفرق في ذلك بين أن يكون الواجب المهمّ مشروطا بالقدرة عقلا،أو مشروطا بها شرعا إلي آخر الكلام (1).

أقول:قد تقدّم آنفا أنّه يعتبر في القول بالترتّب إحراز الملاك في الواجب المهمّ.

و أمّا ما ذكره من عدم الفرق بين كون الواجب المهمّ مشروطا بالقدرة عقلا أو شرعا،ففيه أنّ المراد بالقدرة الشرعيّة إن كان القدرة البدنيّة المأخوذة في الدليل، فهي ترجع إلي القدرة العقليّة.و إن كان المراد القدرة الخاصّة،كالزاد و الراحلة و تخلية السرب،أو عدم وجوب واجب آخر،فالأوّل يجري فيه الترتّب،و الثاني لا يجري كما تقدّم.

الأمر الرابع:قال في وقاية الأذهان:قال في كشف الغطاء:و أيّ مانع يمنع المولي الحكيم أن يقول لعبده:لا تدخل الدار و إن دخلت فاقعد في الزاوية الفلانية (2).

أقول:إن قال المولي لا تكن في الدار،فإن عصيت فكن في الزاوية الفلانية، و لم يكن مراده أنّ حرمة الكون في غير الزاوية الفلانية أشدّ منها في الزاوية الفلانية،بل انّ حرمة الكون في جميع مواضع الدار علي السواء،لكن يجب الكون7.

ص: 149

في الزاوية الفلانية،فهذا القول غير صحيح.

و إن قال:لا تدخل الدار،فإن عصيت و دخلت الدار وجب عليك القعود في الزاوية الفلانية،أو وجب عليك أن تقرأ القرآن،أو وجب عليك أن تأتي بالعقد الثمين الموجود في الدار،فلا مانع من ذلك؛لأنّ دخول الدار موضوع لحكم آخر قد أوجده المكلّف باختياره.و ليس ذلك من الترتّب،بل انّ عصيان الأوّل يوجب وجود موضوع للحكم الثاني.

و منه يظهر أنّ المنكر للترتّب ليس منكرا لهذا،و من هذا القبيل ما إذا انحصر الماء المباح في الظرف المغصوب،فإنّه يجب علي المكلّف التيمّم؛لحرمة التصرّف في هذا الماء،و لو توضّأ فيه بالارتماس أو بالصبّ من الاناء علي مواضع الوضوء بطل علي إشكال في الأخير.و أمّا ان اغترف غرفة و توضّأ،ففي صحّة الوضوء قولان،الأوّل:البطلان اختاره في متن العروة.الثاني:الصحّة،قيل:للترتّب،أي يقال له:لا تغصب فإن عصيت فتوضّأ.

أقول:ليس ذلك من الترتّب المصطلح،فإنّه يحرم عليه الغصب و يجب عليه التيمّم،لكن إذا كان بحيث يأخذ الماء من الاناء غرفة غرفة و إن لم يكن مأمورا بالأخذ،فهو متمكّن من استعمال الماء تدريجا،نظير ما إذا جاء المطر و لم يكن له إناء يجمع الماء فيه،فإنّه يجب عليه أن يأخذ من المطر بقدر غرفة و يغسل وجهه، ثمّ يأخذ و يغسل يده.و من هذا القبيل استيجار الجنب الذي يكون في المسجد لكنسه.

كما لا ينبغي أن يعدّ من باب الترتّب ما لو قال له:لا تأكل الرمّان،فإن عصيت فلا تشرب الماء؛لأنّه يرجع إلي أنّ من أكل الرمّان فلا يشرب الماء.و كذا ما لو قال:كل الرمّان،فإن عصيت و لم تأكله فلا تأكل الحلوي مثلا.

الأمر الخامس:تعرّض بعضهم هنا للفرق بين التعارض و التزاحم.

ص: 150

أقول:الفرق بينهما أنّ الحكم الواقعي في مورد التعارض حكم واحد معيّن تعارض الأدلّة في إثباته؛لأنّ العمل الذي دلّ أحد الخبرين علي وجوبه و الآخر علي عدم وجوبه مثلا:إمّا أن يكون مشتملا علي المصلحة الملزمة واقعا فهو واجب،أو مفسدة ملزمة فهو حرام،أو علي كلتيهما مع غلبة احداهما فالحكم تابع للغالب منهما،أو مع تساويهما فالحكم الاباحة،و علي كلّ حال فهو حكم واحد تعارض في إثباته خبران.

و أمّا التزاحم،فهو حكم الشارع تخييرا فقط في المتساويين ملاكا،أو تخييرا و تعيينا في الأهمّ و المهمّ.

ثمّ إنّ مرجّحات التعارض موكولة إلي باب التعادل و التراجيح.و أمّا مرجّحات باب التزاحم،فالظاهر انحصارها في ترجيح الأهمّ علي المهمّ.

الأمر السادس:في مرجّحات باب التزاحم ذكروا امورا:

الأوّل:أن يكون أحدهما أهمّ،سواء كان سابقا علي المهمّ أو مقارنا أو متأخّرا، كما إذا علم العبد أنّ أخ المولي يغرق و بعده يغرق ابنه،و هو لا يقدر علي إنقاذهما، فإنّه يجب عليه أن يؤخّر الانقاذ،و هل يجري فيه الترتّب؟قيل:لا لعدم الخطاب بالأهمّ،و الظاهر جريانه إن علم ذلك،فإنّ الشرط للأمر بالمهمّ إنّما هو القدرة عليه،سواء كانت حاصلة بالعصيان أو بغيره،فإذا كان يعلم أنّه لا ينقذ ابن المولي عصيانا،فهو قادر علي إنقاذ أخ المولي،فهو مأمور بإنقاذه.

ثمّ إنّ الظاهر أنّه لا فرق بين الواجبات النفسيّة و الضمنيّة،فإذا دار الأمر بين أن يقرأ سورة في الركعة الاولي من الصلاة،أو يقرأ الفاتحة في الركعة الثانية مثلا،لم يقرأ السورة و قرأ الفاتحة لأنّها أهمّ،خلافا لما في المحاضرات،حيث قال:إنّ ذلك ليس من التزاحم بل من التعارض؛لأنّ الأمر بالمركّب التامّ قد سقط بتعذّر بعضه ثمّ ثبت أمر آخر:إمّا متعلّق بالفاقد للسورة،أو بالفاقد للفاتحة،فيتعارض ما دلّ

ص: 151

علي وجوب السورة مع ما دلّ علي وجوب الفاتحة إلي آخر كلامه (1).

أقول:لم يسقط الأمر بالمركّب،بل الأمر بالصلاة متعلّق بالصلاة بمراتبها،و كلّ جزء أو شرط من الأوّل دخيل في الصلاة علي ما هما-أي:الجزء و الشرط-عليه من الأهمّية و غيرها.

الثاني:أن يكون لأحد الواجبين بدل و لم يكن للآخر،كما إذا تنجّس موضع من المسجد و كان عنده من الماء ما يكفيه لغسل المسجد أو للوضوء،فإنّه يتقدّم غسل المسجد؛لأنّ للوضوء بدلا و هو التيمّم (2).

أقول:إذا كان أحدهما أهمّ فإنّه يتقدّم،فلو علم أنّ الوضوء أهمّ من غسل المسجد تقدّم،و أمّا إن لم يعلم ذلك فإنّ وجوب ما ليس له البدل فعلي،و مع فعليّته يزاحم وجوب الآخر،فإذا كان لوجوبه مزاحم انتقل إلي بدله و هو التيمّم،فتأمّل فإنّه لا يخلو عن نظر.

و قيل:منه ما إذا كان ثوبه نجسا و كان عنده ماء يكفي للوضوء أو لغسل الثوب، فإنّ الوضوء له بدل،فيغسل ثوبه و يتيمّم،خلافا للمحاضرات (3).

الأمر السابع:إذا كان الفعلان طوليين زمانا و هو يقدر علي أحدهما،فإن كانت قدرته علي السابق توجب عدم الملاك للاّحق،وجب صرف قدرته في السابق، كما إذا كان عنده ماء يكفي لوضوء واحد و قد وجب عليه صلاة الظهرين،و كان يجب أن يتوضّأ لكلّ منهما،فإنّه يجب عليه أن يتوضّأ لصلاة الظهر و يتمّم لصلاة العصر،و ليس له أن يعكس.

و أمّا إذا كان الملاك لكليهما موجودا،مثل أن يغرق مؤمنان متساويان أو كان8.

ص: 152

أحدهما أهمّ،لكن أحدهما متقدّم زمانا علي الآخر،بأن غرق أحدهما اليوم، و يعلم بأنّ الآخر يغرق عصر اليوم،و هو لا يقدر علي إنقاذهما،فإنّه لو كانا متساويين يتخيّر،و لو كان الثاني أهمّ وجب عليه إنقاذ الأهمّ و يجري فيه ما تقدّم؛ لأنّ الملاك موجود في كليهما،و إن لم يقدر المكلّف علي استيفائهما.

إن قلت:إنّه لا تكليف له بالمتأخّر زمانا.

قلت:إن علم تحقّق الغرق بعد ذلك،فهو يعلم بتحقّق الوجوب،و لا بدّ له من حفظ قدرته،فمن علم أنّ مؤمنا يغرق بعد ساعة مثلا ليس له أن يتركه و يذهب إلي مكان آخر،و لا يعذر بعدم فعليّة التكليف.

و هذه النكتة من الفرق لا بدّ أن تلاحظ في الأمثلة المذكورة لئلاّ يختلط مورد الترتّب مع غيره.

أقول:لا يقتضي صيغة«افعل»التحريك القولي الذي هو بمنزلة التحريك الخارجي باليد و نحوها،بل هو إنشاء كون المخاطب مع مادّة ما امر به و لو بداعي إعلامه ما يوجب سعادته في الدارين،و إن علم أنّه لا يمتثل.

آخر كلامه (1).غير مقبول.

و كذا ما في الاصول علي نهج الحديث،قال:إن تعلّق الأمر بوجود الطبيعي كان ايجاده بايجاد فرد من أفراده بنحو التخيير العقلي،و إن تعلّق الأمر بوجود الفرد لا خصوص فرد،كان لا محالة بنحو التخيير الشرعي (2)انتهي.غير واضح؛لأنّه إن تعلّق بالفرد،فالمراد فرد ما،و التخيير بين الأفراد عقلي،فتأمّل.و سيظهر في الواجب الموسّع ملاك كون التخيير عقليّا أو شرعيّا.

مصلحة التسهيل التي هي أهمّ في نظر الشارع،فمقتضي ذلك لزوم فعل أحدهما، و كلّ واحد سبق فلا لزوم للآخر مع بقاء محبوبيّته،و لو فعلهما معا كان أحدهما محبوبا لزوما و الآخر محبوبا غير لزومي،و الحكم الشرعي تابع لكيفيّة المصلحة.

هذا كلّه في مقام الثبوت.و أمّا في مقام الاثبات،فيفيد ذلك كلمة«أو»فيقال:

صم أو أطعم المسكين،و هذا نحو وجوب مقتضاه العقاب علي واحد لو ترك الجميع،و وجوب واحد و استحباب الآخر إن أتي بهما دفعة أو تدريجا،و هذا النحو من الايجاب أمر عرفي واقع في الخارج،و هو أدلّ دليل علي إمكانه.

بل يمكن أن يدّعي أنّ الارادة التكوينيّة تتعلّق بنحو ذلك،فإذا كانت المصلحة في فعلين كذلك،كإطفاء حرارة البدن بالدخول في الماء البارد،أو الذهاب إلي مكان بارد،فربّما يشتاق الانسان إلي أحدهما و يختاره من دون ترجيح في خصوصيّة كلّ واحد منهما،و الوجدان شاهد علي ذلك.

ثمّ إنّ صاحب الكفاية فصّل بين أن يكون الأمر بأحد الشيئين بملاك أنّه هناك غرض واحد يقوم به كلّ واحد منهما،بحيث إذا أتي بأحدهما حصل به تمام الغرض،فيكون الواجب هو الأمر الجامع بين الشيئين؛لأنّ الغرض الواحد لا يصدر إلاّ من أمر واحد إلي آخر كلامه (1).

أقول:لعلّ مراده أنّ ما يتولّد و يخرج من شيء لا بدّ من أن يكون من سنخه و إن كان واحدا بالنوع؛لأنّ المعلول هو فعليّة ما بالقوّة في العلّة من دون فرق بين الواحد الشخصي و الواحد النوعي.

و فيه أنّه لو سلّم ذلك لم يتمّ في الأفعال،مثلا حرارة البدن تتحقّق من قربه إلي الحارّ،و من حركة الانسان سريعا،و لا جامع بينهما.4.

ص: 156

و قال في الاصول علي النهج الحديث:و يمكن أن يقال:إنّ الايجاب التخييري ايجاب مشوب بجواز الترك إلي بدل،و مقتضاه جواز ترك كلّ منهما مقرونا بفعل الآخر،فمع الاتيان بهما يكون آتيا بواجبين يجوز ترك كلّ منهما إلي البدل،و مع تركهما يكون له عقاب واحد (1)انتهي ملخّصا.

أقول:كونهما واجبين إذا أتي بهما دفعة خلاف ظاهر الدليل.

مستقلاّ نظير امتثاله الواجب العيني،فإن صلّي عدّة علي ميّت في زمان واحد بغير الائتمام بناء علي مشروعيّته كان الجميع واجبا.و فيه أنّ الواجب صلاة واحدة.

ثالثها:أن يكون الجميع امتثالا من الجميع،كما هو قضيّة توارد العلل المتعدّدة علي معلول واحد،و يستند المعلول الواحد إلي مجموع العلل،بحيث يكون كلّ علّة جزء المؤثّر.

و فيه أنّ الصلاة علي الميّت ليست كذلك،إلاّ أن يقال بأنّ الجميع يؤثّر أثرا واحدا،لكنّه بعيد.

قد يقال:إنّ كلّ واحد من المكلّفين قادر علي ايجاد الطبيعة،فلا محالة يتوجّه التكليف إلي كلّ واحد منهم،ففي مسألة تجهيز الميّت مثلا يكون كلّ واحد منهم مكلّفا،لكن المكلّف به في الجميع أمر وحداني،فزيد مكلّف بايجاد الدفن من غير أن يكون الدفن مقيّدا بصدوره عن نفسه إلي آخر كلامه (1).

أقول:إن أراد أنّه يجب علي كلّ واحد منهم مباشرة أو تسبيبا،ففيه أنّه لو فعله بعضهم سقط عن غيره و إن لم يتسبّب.

و إن أراد أنّه يجب علي كلّ واحد لكن يسقط بفعل بعضهم،فيمكن المناقشة فيه بأنّه إن كانت المصلحة في تعدّد الفعل،فلا وجه لسقوطه بفعل بعضهم،و إن كانت المصلحة في الصلاة الواحدة،فلا وجه لوجوبه علي كلّ واحد منهم.

و قال في الاصول علي النهج الحديث:إنّ كلّ واحد من المكلّفين يجب عليه الفعل مع جواز الترك عند فعل الآخر،و مقتضاه حصول الامتثال من الجميع إذا أتوا به دفعة،و استحقاق العقاب إذا ترك الكلّ لوجوبه عليهم و عدم تحقّق الفعل من أحدهم،و هو موافق لمقام الثبوت.إلي آخر كلامه (2).2.

ص: 158

أقول:إن ثبت مشروعيّة قصد الوجوب من كلّ واحد منهم إذا أتوا بالصلاة دفعة واحدة،فلهذه التصويرات مجال،لكنّه يحتاج إلي المراجعة،و لم يثبت كون الجميع متّصفا بالوجوب،فلاحظ.

أقول:تقدّم أنّ الطبيعة المحدودة بحدّ يكون التخيير بين أفراده تخييرا عقليّا، و علي هذا فالصلاة التّي لها وقت موسّع يكون التخيير بين ايقاعها في أجزاء الوقت تخييرا عقليّا؛لأنّ الأفراد متماثلة.

في دلالة صيغة الأمر علي الوجوب إن صدرت من الموالي إلي العبيد.

و قيل:إنّ حقيقة النهي عبارة عن الزجر و المنع عن المتعلّق (1).

أقول:إنّ كلمة«لا»الناهية مثل كلمة«لا»النافية يرادفها بالفارسية«نه»و ليس معناها المنع و الزجر،بل الفصل بين مادّة الفعل و بين الفاعل،نعم نتيجته المنع و الزجر.

الثاني:أنّ مدلولها إلزام بعدم ايقاع النسبة بين المخاطب و الفعل،و هو إنّما يصحّ إذا كان الايقاع ممكنا و مقدورا للمخاطب،و إلاّ فيكون لغوا.نعم لا دلالة فيه علي الكفّ،أي:صرف الميل عنه،بل يكفي مجرّد القدرة،فيصحّ تكليف من لا يرغب في شرب الخمر بترك شربه إن كان قادرا علي الشرب.

الثالث:لا دلالة لها علي الفور و التراخي،كما لا دلالة لصيغة الأمر عليهما، ولكن بمجرّد صدورها من المولي و وصولها إلي العبد يجب عليه عقلا امتثالها،بأن لا يقترن مع الفعل من أوّل أزمنة الامكان.

الرابع:يتحقّق وجود الطبيعة بوجود فرد منها،و أمّا نفيها فإنّما يتحقّق بنفي جميع أفرادها،و هو واضح.

الخامس:هل يكفي تحقّق نفي الطبيعة بجميع أفرادها في بعض الأزمنة،أو لا بدّ من تحقّق نفيها في جميع الأزمنة؟

قلت:ظاهر النهي عدم النسبة بين المخاطب و المنهي عنه،و هو ظاهر في عدمها في جميع الأزمنة.

السادس:إن عصي النهي،فهل يسقط أو أنّ النهي عن شيء ينحلّ إلي نواهي، فيكون كلّ فرد من أفراد المنهي عنه له نهي علي حدة في كلّ زمان؟قولان،الأوّل3.

ص: 162

أنّه يقتضي التكرار لوجهين:

الأوّل:أنّ معني النهي هو الزجر و المنع،و إذا تعلّق الزجر بالطبيعة اقتضي المنع عن كلّ فرد منها.

أقول:إنّ المنع عن الطبيعة يكون منعا عن تحقّق أصل الطبيعة،و أمّا بعد العصيان و ايجاد الطبيعة في ضمن فرد،فالمنع عن سائر الأفراد يحتاج إلي دليل آخر.

الوجه الثاني:أنّه يدلّ عليه عقلا،قال في الكفاية:إنّ تعلّق الأمر بالطبيعة يقتضي الاتيان بها،و يكفي اتيان فرد واحد لتحقّقها في ضمنه،و كذا النهي عن الطبيعة يقتضي عدم تحقّق الطبيعة في جميع الأزمان (1).

و أورد عليه في نهاية الدراية بأنّه قد يلاحظ الوجود إلي الطبيعة المهملة التي كان النظر مقصورا علي ذاتها و ذاتيّاتها،فيقابله إضافة العدم إلي مثلها،و نتيجة المهملة جزئيّة،فكما أنّ مثل هذه الطبيعة تتحقّق بوجود واحد كذلك عدم مثلها إلي آخر كلامه (2).

أقول:ما ذكره في الكفاية من خلوّ صفحة الوجود عن وجود المنهي عنه مستندا إلي اقتضاء ترك الطبيعة عقلا لو سلّم،فلا يقتضي الانحلال،بحيث لو عصي لزمه ترك الطبيعة بعد المعصية.

القول الثاني:أنّه لا يقتضي التكرار،ذكره الشيخ الطوسي رحمه اللّه في العدّة،قال:

فأمّا اقتضاؤه التكرار أو الامتناع مرّة واحدة،فأكثر المتكلّمين و الفقهاء ممّن قال إنّ الأمر يقتضي الفعل مرّة واحدة،و من قال إنّه يقتضي التكرار،قالوا في النهي إنّه يقتضي التكرار.و الذي يقوي في نفسي أنّ ظاهره يقتضي الامتناع مرّة واحدة،1.

ص: 163

و ما زاد علي ذلك يحتاج إلي دليل.إلي آخر كلامه (1).

أقول:لعلّ ظاهر النهي عن طبيعة اشتمالها علي سعتها علي المفسدة الموجبة لمبغوضيّة الطبيعة أينما وجدت،فيكون قرينة علي انحلال النهي إلي نواهي عن كلّ فرد في كلّ زمان إلاّ إذا اقترن به قرينة علي الخلاف.

و ممّا يؤيّد دلالة النهي علي الانحلال في جميع الأزمنة أنّه لو كان المراد به ترك الطبيعة،فإنّه يتحقّق بعد وصول النهي إلي المكلّف في الآن الأوّل،فيصير بلا فائدة؛ لأنّ ترك الطبيعة في الجملة حاصل من كلّ أحد،إلاّ أن يقال بأنّ النهي عن الطبيعة يقتضي استمرار الترك من أوّل الآنات إلي آخرها،لكن إن عصي النهي فاقتضاؤه النهي عن الأفراد الاخر يحتاج إلي دليل.

و قال في نهاية الاصول بالمنع عن انحلال التكليف التحريمي المتعلّق بشرب الخمر إلي أحكام كثيرة حسب كثرة الموضوع و هو الخمر،بل الحقّ كونه تكليفا واحدا له عصيانات متعدّدة (2).

أقول:لا فرق بين أن يقال إنّ النهي عبارة عن المنع عن الفعل،أو عبارة عن طلب ترك الفعل في الانحلال و عدمه،و ذلك لأنّ النهي ليس زجرا خارجيّا،بل هو لفظ يريد به الناهي من المكلّف أن لا يفعل،و كما أنّ الزجر عن طبيعة الفعل يتحقّق في الآن الأوّل و يحتاج ثبوته للآن الثاني إلي إثبات شمول إطلاق الزجر له،كذلك طلب ترك الطبيعة في الآن الأوّل يثبت للآن الثاني بالاطلاق.6.

ص: 164

الجمعة.

و من احتاج إلي شربه لحفظ نفسه عن الهلاك عطشا،و كان شرب الماء البارد مضرّا بحاله،و انحصر الماء في البارد،ينبغي أن يلاحظ الأقوي مناطا،فإن لم يكن أحدهما أقوي تخيّر.

و من احتاج إلي شرب الماء لحفظ نفسه عن الهلاك من العطش،و كان الماء البارد مضرّا به مثلا،و لم يكن الماء منحصرا في البارد،فشربه،فقد حفظ نفسه عن الهلاك؛لزوال عطشه بشربه و أضرّ بمعدته بالماء البارد،و هذا هو محلّ النزاع.

فتحصّل ممّا ذكرنا أنّه مع انحصار المصلحة و المفسدة في فعل واحد لا يجتمع فيه الأمر و النهي؛لأنّهما تابعان للملاك الموجود في الفعل،فإمّا يكون أحدهما غالبا فالفعل واجب أو حرام،أو يكونان متساويين فلا وجوب و لا حرمة.

و منه يظهر أنّه إن لم يكن مندوحة لم يجتمع الأمر و النهي؛لعدم وجود ملاكهما، لا لعدم قدرة المكلّف علي الامتثال،و لا فرق بين الاتّحاد الموردي و بين اتّحاد متعلّق الأمر و النهي.

و من ذلك يظهر أيضا أنّ ما ذكره في الكفاية (1)في التنبيه الثاني في ترجيح جانب النهي من جهة أنّ دفع المفسدة أولي من جلب المنفعة،و شهادة الاستقراء بتغليب جانب الحرام إنّما يتمّ في فعل لا مندوحة عنه،و هو خارج عن محلّ النزاع،و كذا ما ذكره في التنبيه الثالث،و سيأتي بيانه.

المقام الثاني:في مرحلة الاثبات،فنقول:إن كانت الدلالة علي وجوب الطبيعة و تحريم الفرد،مثل قولك اشرب الماء لحفظ نفسك عن أن تموت عطشا،و لا تشرب الماء البارد لأنّه يضرّك لمن كان به مرض يضرّه الماء البارد،فهي من محلّ1.

ص: 166

النزاع.

و منه صلّ و لا تغصب،حيث كان مفهوم الصلاة معلوما بأجزائه و شرائطه،و لم يكن من شرائطها عدم وقوعها في الغصب،كما يكون من شرائطها عدم لبس الرجال للذهب حالها.و منه أكرم العلماء أو أكرم زيدا و لا تغصب فأكرم بالمغصوب،و قد يستظهر كونه من محلّ النزاع من كون متعلّقي الأمر و النهي عنوانين اتّحدا وجودا،مثل عنواني الاكرام و الغصب.

أقول:ليس محلّ النزاع مختصّا بهما،بل المدار علي إحراز وجود الملاكين في محلّ الاجتماع،مع وجود ملاك الوجوب في غير مورد الاجتماع،فإن احرز بإجماع و نحوه و إلاّ فلا بدّ من اتّباع ظاهر الدليل،و هذا الذي ذكرناه صحيح فيما إذا كان للمأمور مندوحة عن ترك الحرام.

و أمّا إذا لم يكن له مندوحة،فليس من محلّ النزاع،كما إذا قال:أكرم العلماء و لا تكرم الفسّاق،فإنّ العالم الفاسق لا يمكن أن يجتمع فيه حكمان؛لأنّ في إكرامه:إمّا مفسدة غالبة فحرام إكرامه،أو مصلحة غالبة فواجب إكرامه،أو متساويتان فلا وجوب و لا حرمة،فهما متعارضان؛لأنّ العالم الفاسق محكوم بحكم واحد.أو قال:الربا حرام و البيع حلال،فإنّهما يتساقطان في البيع الربوي، فيرجع إلي العامّ الفوقاني إن كان،و إلاّ فإلي الأصل العملي.

و قد يحتمل الكلام الوجهين،أي:يمكن أن يكون دلالته علي النحو الأوّل، فيكون من محلّ النزاع،أو يكون علي النحو الثاني،فلا يكون من محلّ النزاع،كما إذا قال:أكرم عالما و لا تكرم الفاسق،فإن كان في إكرام العالم الفاسق مصلحة ملزمة،كالمصلحة الملزمة الموجودة في العالم غير الفاسق بلا تفاوت أصلا،و كان في إكرام العالم الفاسق مفسدة ملزمة،كان من محلّ النزاع.و إن لم يكن في إكرام العالم الفاسق مصلحة ملزمة،كالمصلحة الملزمة الموجودة في غير الفاسق،لم

ص: 167

يكن من محلّ النزاع.

و حيث لم يحرز ذلك فلا بدّ من ملاحظة نفس الدليلين،فإن قلنا بالجمع الدلالي من جهة أظهريّة النهي من الأمر فيقدّم النهي،و إن قلنا بأنّه ليس لهما جمع عرفي فهما متعارضان،و ينبغي ملاحظة مرجّحات باب التعارض،و لا فرق في ذلك بين القول بالجواز و القول بالامتناع.

و قد تلخّص من جميع ذلك أنّ مثل صلّ و لا تغصب من باب الاجتماع؛لأنّ مفهوم الصلاة معلوم بأجزائها و شرائطها،و ليس من شرائطها أن لا يكون في الغصب،كما أنّ من شرائطها أن لا يكون الرجل لابسا للذهب في حال الصلاة،مع أنّه حرام لبسه في غير الصلاة أيضا،و كما أنّ من شرائط صحّة الصوم المندوب عدم اشتغال الذّمة بالصوم.

و قد ظهر ممّا ذكرنا أنّ جواز الاجتماع في المورد الذي ذكرناه واضح، و اختاره الفضل بن شاذان علي ما حكاه عنه في الكافي (1)فيما إذا اعتدّت المرأة من الطلاق في غير بيت زوجها.

قال الفضل بن شاذان:و إنّما قياس الخروج و الاخراج كرجل دخل دار قوم بغير إذنهم فصلّي فيها،فهو عاص في دخوله الدار و صلاته جائزة؛لأنّ ذلك ليس من شرائط الصلاة؛لأنّه منهي عن ذلك صلّي أو لم يصلّ.

إلي أن قال:لو أنّه لبس ثوبا غير طاهر أو لم يطهر نفسه،أو لم يتوجّه نحو القبلة، لكانت صلاته فاسدة غير جائزة؛لأنّ ذلك من شرائط الصلاة إلي آخر كلامه.

أقول:ما ذكره متين جدّا،لكن سيأتي أنّ اشتراط القربة في الصلاة يقتضي بطلان الصلاة في المغصوب؛لأنّه لا يتقرّب بالمبعد،فالصلاة تبطل إن كان عالما4.

ص: 168

عامدا،أو ملحقا به كالمقصّر الملتفت بل غير الملتفت علي الأحوط،و أمّا الغافل و الناسي فصلاته صحيحة،لما ذكرنا من أنّه ليس من شرائط الصلاة عدم ايقاعها في المغصوب،فالصلاة في المكان المغصوب تامّة الأجزاء و الشرائط فهي صحيحة،نعم في حال العلم و العمد لا يتحقّق أحد شرائط الصلاة،و هو شرط التقرّب،فيبطل من ناحية فقد الشرط.

ثمّ إنّ من المانعين صاحب الكفاية،و نذكر ما أفاده،و قد مهّد امورا بعد أن عنون المسألة بجواز اجتماع الأمر و النهي في واحد و امتناعه،قال:الأوّل المراد بالواحد مطلق ما كان ذا وجهين و مندرجا تحت عنوانين،بأحدهما كان موردا للأمر، و بالآخر للنهي،و إن كان كلّيا مقولا علي كثيرين،كالصلاة في المغصوب (1).

أقول:ينبغي أن يكون عنوان المسألة هكذا:في جواز الأمر بالطبيعة و النهي عن بعض أفرادها لجهتين و عدمه،بلا فرق بين العنوانين و العنوان الواحد،كالمثال المتقدّم،و هو اشرب الماء لئلاّ تموت عطشا،و لا تشرب الماء البارد لاضراره بك، فإنّ شرب الماء البارد من أفراد الواجب مع أنّه حرام،فمناط الجواز ليس تعدّد المتعلّق،بل يكفي وحدة المتعلّق إن كان متعلّق الأمر طبيعة و متعلّق النهي فردا منها لجهتين.

فما في وقاية الأذهان (2)من أنّ الجهتين التعليليتين من قبيل تعدّد العلّة، و تعدّد العلّة لا يقضي بتعدّد متعلّق الأمر،ليس في محلّه.

قال:الثاني الفرق بين هذه المسألة و مسألة النهي في العبادة،هو أنّ تعدّد الوجه و العنوان في الواحد يوجب تعدّد متعلّق الأمر و النهي بحيث يرتفع به غائلة3.

ص: 169

استحالة الاجتماع في الواحد بوجه واحد أو لا يوجبه الي آخر كلامه (1).

أقول:بل الفرق بينهما أنّ مورد النهي في العبادة قد تعلّقت فيه الحرمة بالعبادة بما أنّها عبادة خاصّة،و هو أخصّ من عموم الحكم المتعلّق بتلك العبادة،كحرمة صوم العيدين و صلاة الحائض،و مورد هذه المسألة أن يكون الوجوب متعلّقا بطبيعة،و لم يكن من شرائط صحّة تلك الطبيعة عدم تحقّقها في ضمن الفرد المحرّم و يكون النهي متعلّقا بفرد منها.

قال:و أمّا ما أفاده في الفصول إلي آخر كلامه (2).

أقول:أمّا ما ذكره في الفصول من أنّه يمكن أن تكون النسبة بينهما في مورد الاجتماع العموم المطلق فهو صحيح،لكن لا يعتبر أن يكون متعلّقا الأمر و النهي طبيعتين متغايرتين بحسب الحقيقة،كما يظهر من تمثيله بالأمر بالحركة و النهي عن التداني إلي موضع مخصوص فتحرّك إليه،فإنّ الحركة و التداني طبيعتان متخالفتان و قد أوجدهما في فرد واحد و الاولي أعمّ.

بل يصحّ إذا كان متعلّق الوجوب الطبيعة كشرب الماء،و متعلّق النهي بعض أفرادها كشرب الماء البارد،و الميزان في الصحّة أن لا يكون عدم التلبّس بالحرام من شرائط الصحّة.

قال:الثالث أنّه حيث كانت نتيجة هذه المسألة ممّا يقع في طريق الاستنباط كانت المسألة من المسائل الاصوليّة الي آخر كلامه (3).

أقول:بل ينبغي ذكر هذا البحث في بحث التزاحم،فيقول القائل بالجواز إنّه حرام و واجب،و يقول القائل بالامتناع بتعيّن كونه حراما و عدم صحّة اتيان5.

ص: 170

الواجب في ضمنه مع اعترافه بالتزاحم.

قال:الخامس لا يخفي أنّ ملاك النزاع في جواز الاجتماع و الامتناع يعمّ جميع أقسام الايجاب و التحريم الي آخر كلامه (1).

أقول:ما أفاده صحيح،و اجتماع الواجب التخييري و النهي التخييري ليس محالا جعلا،و لا يخفي أنّ عصيان النهي التخييري إنّما يتحقّق بفعلهما.

قال:السادس إلي أن قال:ولكن التحقيق عدم اعتبار المندوحة فيما هو المهمّ في محلّ النزاع من لزوم المحال الي آخر كلامه (2).

أقول:تقدّم أنّه إن لم يتمكّن المكلّف من الصلاة أصلا إلاّ في المكان المغصوب، فلا بدّ للشارع من ملاحظة أقوي الملاكين،أي:ملاك الصلاة و ملاك الغصب،و مع التساوي فلا ايجاب و لا تحريم،و علي كلّ تقدير فلا يمكن جعل الحكمين،و ليس المحذور عدم قدرة المكلّف علي الامتثال.

و ممّا ذكر يظهر ما في نهاية الدراية،حيث قال:إنّه يمكن أن يقال بعدم لزوم التقييد بعدم المندوحة من طريق آخر،و هو أنّه لو كان تعدّد الوجه مجديا في تعدّد المعنون لكان مجديا في التقرّب به من حيث رجحانه في نفسه الي آخر كلامه (3).

أقول:ليس اعتبار المندوحة من ناحية عدم التمكّن من الامتثال،كما تقدّم بيانه.

قال:السابع الي أن قال:إنّ تعدّد الوجه إن كان يجدي بحيث لا يضرّ معه الاتّحاد بحسب الوجود و الايجاد لكان يجدي و لو علي القول بالافراد الي آخر4.

ص: 171

كلامه (1).

أقول:قد تقدّم أنّ مناط الجواز هو اشتمال الفرد المحرّم علي عين المصلحة الموجودة في غيره من غير فرق بين القول بتعلّق الأمر بالطبيعة أو بالفرد.

قال:الثامن أنّ محلّ النزاع ما إذا كان مناط الحكمين موجودا في مورد التصادق كي يحكم علي الجواز بكونه محكوما بالحكمين،و علي الامتناع بأقوي المناطين،أو بحكم آخر غيرهما لو لم يكن أحدهما أقوي.و أمّا إذا لم يكن لهما مناط كذلك،فيكون مورد الاجتماع محكوما بحكم واحد علي القولين،هذا بحسب مقام الثبوت.

و أمّا بحسب مقام الاثبات،فالروايتان متعارضتان إن احرز أنّ المناط من قبيل الثاني،و إلاّ فلا تعارض بينهما إن كانتا في مقام بيان الحكم الاقتضائي،بل هما متزاحمان،نعم إن كانتا في مقام بيان الحكم الفعلي كانتا متعارضتين (2).

أقول:يرد علي قوله«و علي الامتناع بأقوي المناطين»أنّه علي الامتناع لا بدّ من اختصاص الوجوب بماعدا الفرد المحرّم،و إن كان أضعف ملاكا من الواجب؛ لأنّه متمكّن من امتثاله بغير المحرّم.و ما ذكره يتمّ فيما إذا لم يكن مندوحة،و هو خارج عن محلّ البحث.

قوله«و إلاّ فلا تعارض»يعني إن لم يحرز وجود المناط في أحدهما فقط،بل احتمل وجود المناطين،أو علم وجود أحد المناطين،و يرد عليه أنّه إن لم يحرز وجود المناطين لم يحكم بالتزاحم،بل لا بدّ من ملاحظة ظاهر الروايتين،سواء كانتا في مقام الحكم الاقتضائي أو الفعلي.و إن احرز وجود المناطين،فلا تعارض علي تقديري كون الحكم اقتضائيّا أو فعليّا علي الجواز،بل يكون المورد محكوما9.

ص: 172

بالحكمين،و علي الامتناع يكون محكوما بالحرمة،و يختصّ الوجوب بماعدا الفرد المحرّم.

ثمّ إنّ قوله«نعم»يريد أنّهما متعارضان علي الامتناع لتصريحه في الأمر التاسع به.

ثمّ لا يخفي أنّ الأمر الثامن كان في بيان ما يمكن أن يقع عليه ثبوتا و اثباتا، و الأمر التاسع في بيان وقوع الدليلين.

قال:التاسع ما ملخّصه:إن احرز وجود الملاكين في مورد الاجتماع من إجماع أو غيره فلا إشكال،و لو لم يكن دليل إلاّ إطلاق دليلي الحكمين،فلو كان في بيان الحكم الاقتضائي،لكان دليلا علي ثبوت المقتضي،و المناط في مورد الاجتماع فيكون من هذا الباب.و إن كانا بصدد بيان الحكم الفعلي،فعلي الجواز يستكشف ثبوت المقتضي للحكمين،و علي الامتناع فالاطلاقان متنافيان.

إلي أن قال:فتلخّص أنّه كلّما كانت دلالة علي ثبوت المقتضي في كلا الحكمين،فهو محلّ النزاع علي القولين،و كلّما لم تكن دلالة عليه،فإن كان دلالة علي عدم وجود المقتضي في أحدهما،فهو من باب التعارض علي القولين،و إن لم يكن دلالة علي عدم وجود المقتضي في أحدهما،فهو من باب التعارض علي الامتناع لا علي الجواز (1).

أقول:تقدّم أنّ محلّ النزاع هو تعلّق الأمر بالطبيعة،و تعلّق النهي بفرد من الطبيعة فيما لم يؤخذ من شرائط صحّة الطبيعة أن لا تكون في الفرد المشتمل علي الحرام،فإن علم ذلك أي تعلّق الأمر بالطبيعة و النهي بفرد منها كذلك من إجماع أو غيره،فلا إشكال.0.

ص: 173

و إن لم يكن إلاّ الدليلان،فإن كانا ظاهرين في ذلك،أي في تعلّق الأمر بالطبيعة و النهي بفرد منها،فلا فرق بين الحكم الاقتضائي و الحكم الفعلي،و لا بين القول بالجواز و القول بالامتناع،فعلي الجواز يكون مورد الاجتماع محكوما بالحكمين، و علي الامتناع يكون محكوما بالحرمة.و إن لم يكونا ظاهرين في ذلك،بل احتمل وجود الملاكين،و احتمل أيضا أن يكون النهي مخصّصا لإطلاق الأمر حتّي لا يكون للأمر ملاك.

و بعبارة اخري:إن شكّ في كون الدليلين يدلاّن علي المتزاحمين،أو يكون دليل النهي مقدّما علي دليل الأمر و مخصّصا لإطلاقه،فيصيران مجملين و لا بدّ من الرجوع إلي الأصل العملي علي كلا القولين.

فما يقال من أنّه علي الامتناع يكون من المتعارضين،لا وجه له؛لأنّ المفروض وجود المصلحة و المفسدة في الفرد المحرّم،و حيث انّ المصلحة موجودة في غيره،فلا بدّ من تخصيص الوجوب بماعدا الفرد المحرّم.

و بذلك يظهر أنّ ما يقال من أنّه علي الامتناع يكون من باب النهي في العبادة هو الصحيح؛لأنّ الفرد المحرّم يخرج عن دائرة متعلّق الأمر من أجل كونه حراما للوجوه المذكورة لترجيح النهي من أولويّة دفع المفسدة من المصلحة و الاستقراء، و لأنّه متمكّن من امتثال الواجب بالاتيان بالفرد غير المحرّم،فلا يتعلّق الأمر بالفرد المحرّم.

قال:العاشر لا إشكال في حصول الامتثال باتيان المجمع بداعي الأمر علي الجواز في العبادات و غيرها،و إن كان معصية للنهي أيضا (1).

أقول:علي الجواز يشكل في صورة العلم و العمد من ناحية قصد القربة المعتبرة1.

ص: 174

في العبادة؛لأنّ من شرائط الصلاة التقرّب بها،و لا يمكن التقرّب بالمبعد،و لعلّ المستفاد من الاهتمام بأمر الصلاة و كونها الناهية عن الفحشاء و المنكر و معراج المؤمن و غير ذلك أنّها توجب قرب المصلّي إلي اللّه تعالي،و بلوغه مرتبة من الروحانيّة و المعنويّة،فكيف يتقرّب بما هو مبعّد و معصية،بل يحتمل عدم تحقّق قصد القربة في الاتّحاد الموردي أيضا إذا كان المبعد في جميع أحوال الصلاة بأن استمع إلي الغناء من أوّل الصلاة إلي آخرها و نحو ذلك.

و قد اعترف السيّد المرتضي رحمه اللّه في الذريعة بمنافاة الصلاة في المغصوب مع القربة (1).

و قال الشيخ رحمه اللّه في العدّة:و أمّا الوضوء بالماء المغصوب فلا يصحّ؛لأنّ الوضوء عندنا لا يصحّ إلاّ بنيّة القربة،و ذلك يقتضي كون الفعل حسنا و زيادة،و ذلك لا يمكن في المغصوب لأنّه قبيح،و كذلك الصلاة في الدار المغصوبة لا تصحّ؛لأنّ نيّة القربة بها لا تصحّ إلي آخر كلامه (2).

و خالف في نهاية الدراية،فقال بأنّه لا ينافي القربة،حيث قال:إن اريد ما هو نظير القرب و البعد المكانيين،ففيه أنّ لازمه بطلان العمل حتّي في الاجتماع الموردي.و إن اريد منه سقوط الأمر و النهي و ترتّب الغرض و عدمه،فلا منافاة بين أن يكون الواحد مسقطا للأمر حيث انّه مطابق ما تعلّق به،و مسقطا للنهي بالعصيان إلي آخر كلامه (3).

أقول:ليس البطلان في الاجتماع الموردي ضروري البطلان،فيمكن القول بالبطلان فيه أيضا؛لأنّه يعتبر في العبادة التقرّب،و الفعل الذي يلازمه العصيان لا9.

ص: 175

يتقرّب به،فينافي التقرّب بالمبعد حتّي في الاجتماع الموردي.

قال في الكفاية في تتمّة كلامه:و كذا الحال علي الامتناع مع ترجيح جانب الأمر (1).

أقول:لا وجه لترجيحه بعد وجود المندوحة،فيتقدّم النهي و إن كان ملاكه أضعف،و بدون المندوحة فليس من محلّ النزاع.

قال:و أمّا عليه-أي علي الامتناع و ترجيح جانب النهي-فلا يسقط الأمر باتيان المجمع مع الالتفات إلي الحرمة أو بدونه تقصيرا إلي آخر كلامه (2).

أقول:تارة يعلم الحرمة و يعتقد أنّها لا تنافي قصد القربة قصورا أو اجتهادا،أو تقليدا لمن يقول بأنّه يصحّ قصد القربة،فلا يبعد الصحّة لشمول قوله عليه السّلام«لا تعاد الصلاة إلاّ من خمس»له؛لأنّ قصد القربة داخل في المستثني منه،بل يحتمل الصحّة بدون شمولها؛لوجود ملاك الواجب و حصول قصد القربة.نعم يشكل لو علم الحرمة و جهل تقصيرا منافاتها لقصد القربة،بناء علي أنّ المقصّر كالعامد.

و اخري لا يعلم الحرمة تقصيرا مع الالتفات إلي احتمال كون الغصب حراما،أو بدون الالتفات إليه،فإن قلنا إنّه في حكم العامد من جميع الجهات فيشكل الصحّة، و إلاّ فيحتمل الصحّة لحصول قصد القربة منه.

و ثالثة لا يعلم الحرمة قصورا أو اجتهادا أو تقليدا أو نسيانا،أو معتقدا لعدم كونه حراما،فحيث إنّ الامتناع إنّما يكون من جهة فعليّة التكليف بالحرمة،و إذا لم يكن الفعل محرّما لم يكن معاقبا عليه،و كان ملاك الواجب فيه موجودا و حصل منه قصد القربة،فلا مانع من صحّته.

و بعبارة اخري:شمول إطلاق الأمر لهذا المورد بلا مانع؛لأنّ المانع هو كونه1.

ص: 176

معاقبا علي فعله و مبعدا عن المولي،و المفروض أنّه ليس معاقبا علي الفعل.

قال في الكفاية بعد تمهيد الامور العشرة:الحقّ هو القول بالامتناع،و نمهّد له مقدّمات:أحدها أنّ الأحكام الخمسة متضادّة في مقام فعليّتها الي آخر كلامه (1).

أقول:الذي يظهر من مطاوي كلماته أنّ مراده بالحكم الانشائي وجود ملاك الوجوب أو ملاك الحرمة،لكن لوجود مانع لم يبعث نحوه،و لذا لو كان الدليلان في مقام بيان وجود الملاكين،فلا تعارض و لا تزاحم بينهما؛لعدم مطلوبيّة الفعل من المكلّف لمانع أو غيره،فالتضادّ إنّما يكون إذا كانا بعثين فعليين،و لذا يقول بعدم مضادّة الحكم الواقعي للحكم الظاهري؛لأنّ الواقعي إنشائي.

ثمّ لعلّ مراده بتضادّ الأحكام هو تنافيها عند العقلاء،لا التضادّ اصطلاحا،و هو عدم اجتماع الوجودين بأن يكون الشيء مرّا و حلوا،و الأحكام الشرعيّة لها وجود اعتباري،و الوجود الاعتباري منشأ للآثار عند العقلاء،كالرئاسة و الأمارة و الزوجيّة و الملكيّة،فاعتبار شخص رئيسا في زمان و اعتباره مرؤوسا في ذلك الزمان بعينه ليس أمرا عقلائيا.

و كذا ايجاب شيء علي عهدة العبد مع ايجاب عدمه في زمان واحد أمر غير عقلائي،و الوجه فيه أنّهما متنافيان حتّي عند الأشعري،و مع الغضّ عن عدم تمكّن المكلّف من امتثالهما.

قلت في الجواب عن هذه المقدّمة:إنّه لا ننكر وجود التنافي بين الوجوب و الحرمة،بمعني عدم اجتماعهما من جهة واحدة و في محلّ واحد،ولكن نمنع التنافي بين حرمة الشيء من حيث كونه ذا مفسدة ملزمة،و بين كونه مصداقا للواجب من حيث اشتراكه مع غيره في وجود المصلحة الملزمة،فلا تنافي بين3.

ص: 177

كون الصلاة في المغصوب حراما،و بين كونها من أفراد الطبيعة الواجبة من حيث المصلحة،و لا تنافي بينهما من حيث المبدأ و لا من حيث القدرة علي الامتثال؛ لأنّ له أن يمتثل الواجب في ضمن الفرد المباح،و له أن يمتثله بسوء اختياره في ضمن الفرد المحرّم.

قال:ثانيها أنّ ايجاد متعلّق الأمر و عدم ايجاد متعلّق النهي عبارتان عمّا يصدر من المكلّف لا اسمه و لا العنوان الانتزاعي منه،فإنّ تعدّد الاسم و تعدّد انتزاع العناوين لا يوجبان تعدّده (1).

أقول:وحدة ما صدر من المكلّف وجودا و إسما و وحدته انتزاعا لا توجب امتناع الاجتماع،لما تقدّم من أنّ الفعل بعنوان واحد يمكن أن يكون مورد الاجتماع إن كان واجدا للمصلحة و المفسدة و كان له مندوحة.

قال:ثالثها أنّ تعدّد الوجه لا يوجب تعدّد المعنون الي آخر كلامه (2).

لعلّه يريد أنّ الجهات التعليليّة لا توجب تعدّد الشيء الواحد،لكن قياسه بذات الواجب محلّ إشكال،فإنّ مثل العلم و الحياة و القدرة موجودات متعدّدة في المخلوق،مع أنّها في الواجب عين ذاته المقدّسة جلّت عظمته.

أقول:قد عرفت أنّ تعدّد الجهة التعليليّة و إن لم يوجب تعدّد الشيء،لكنّه يوجب جواز كونه مصداقا للواجب و فردا محرّما.

قال:رابعها أنّ الموجود الواحد له ماهيّة واحدة الي آخر ما أفاده (3).

قد ظهر ممّا ذكرنا أنّ هذه المقدّمة لا توجب المنع عن جواز الاجتماع.

ثمّ قال:إذا تمهّد ما ذكر عرفت أنّ المجمع حيث كان واحدا وجودا و ذاتا كان4.

ص: 178

تعلّق الأمر و النهي به محالا و لو بعنوانين؛لأنّهما يتعلّقان حقيقة بفعل المكلّف لا بالأسامي و العناوين المنتزعة (1).

أقول:ما أفاده صحيح فيما لم يكن له مندوحة حتّي في الاجتماع الموردي و التركيب الانضمامي،و قد سبق أنّه خارج عن محلّ النزاع،و أمّا الذي يكون محلّ النزاع،فهو أن يكون المورد متعلّق النهي و مصداقا للطبيعة الواجبة بحيث لم يكن فرق بينه و بين سائر الأفراد،و لم يكن من شروط صحّة الطبيعة أن لا تكون في الحرام،فلا مانع من الاجتماع،و يكفي تعدّد الجهة التعليليّة.

نعم اشتراط الصلاة بالتقرّب يقتضي عدم كونها مبعّدة،و الصلاة في المغصوب مبعّدة،فلا يتقرّب بها مع العلم بالغصب.

و أمّا في صورة الجهل و السهو و غيرهما ممّا هو معذور فيه فلا مانع من الصحّة، و ذلك لأنّ المفروض عدم اشتراط الصلاة بأن لا تقع في المغصوب،كاشتراطها بالطهارة،و اشتراطها بأن لا تقع في الذهب بالنسبة إلي الرجال،و العلم بالغصبيّة يوجب عدم تحقّق القربة المعتبرة فيها؛لأنّه مع الالتفات إلي كون العمل حراما معاقبا عليه فلا يتمشّي من المصلّي التقرّب،و أمّا إذا لم يكن الفعل حراما فعليّا معاقبا عليه و المفروض أنّ إطلاق الأمر بالطبيعة شامل له و قصد القربة يتحقّق من المصلّي،فلا وجه للتوقّف في الصحّة.

ثمّ إنّه ظهر ممّا ذكرنا أنّ القول بالجواز لا يرتبط بتعلّق الأمر بالطبائع و لا بكون الفرد مقدّمة لوجود الطبيعة،بل انّه يجوز تعلّق الأمر بالطبيعة و تعلّق النهي بفرد منه علي ما بيّناه.

قال في الكفاية:استدلّ علي الجواز بامور:منها العبادات المكروهة الي آخر5.

ص: 179

كلامه (1).

أقول:لا يبعد أن يقال إنّ صوم يوم عاشورا لا يفترق عن غيره في مقدار مصلحة الصوم المندوب،ولكن ينطبق عليه عنوان التشبّه ببني اميّة مثلا،فيكون ثواب صومه كسائر الأيّام،لكن مع عنوان مكروه منطبق عليه ربما يزيد منقصته علي ما يصل إلي المكلّف من ثواب الصوم،و لذا قيل:إنّ الأئمّة عليهم السّلام كانوا يتركون صومه،و كذلك الكلام في الصلاة في الحمّام،و لا حاجة إلي تكلّف و تأويل.

و لا فرق في صحّة الصوم قضاء من شهر رمضان بين الصوم في يوم عاشوراء و بين غيره في أداء الواجب،و إن كان صومه في يوم عاشوراء مكروها.

قال في الكفاية:و منها أنّ أهل العرف يعدّون من أتي بالمأمور به في ضمن الفرد المحرّم مطيعا و عاصيا الي آخر كلامه (2).

أقول:الأولي في المثال أن يقول:إذا أمر المولي عبده بانجاء ابنه من الهلاك فيما إذا غشي عليه من العطش مثلا،فأرواه بالماء المغصوب،فإنّه يعدّ مطيعا عاصيا.

ثمّ إنّه يمكن الاستدلال علي جواز الاجتماع بالخروج من الدار المغصوبة لمن توسّطها باختياره،فإنّه مأمور به للتخلّص عن الحرام،و منهي عنه لكونه غاصبا، فقد اجتمع الواجب و الحرام،فيدلّ ذلك علي جواز اجتماع الأمر و النهي،و جعله في الكفاية من التنبيهات،و الأقوال فيه كثيرة،لكن لا يبعد أن يكون حراما فقط و يكون النهي متوجّها إليه إلي أن يخرج؛لأنّ التصرّف في مال الغير بغير رضاه حرام،و هو في جميع هذا الوقت متصرّف في مال الغير بغير رضاه،و هو قادر علي الترك من أوّل الأمر،و ليس في الخروج مصلحة توجب وجوب الخروج شرعا،2.

ص: 180

و إنّما يجب الخروج عقلا تقليلا للغصب.

نعم في بعض الموارد يمكن أن يكون مأمورا و منهيّا،كما إذا اضطرّ بسوء اختياره إلي أكل الميتة لحفظ نفسه عن الهلاك،فإنّه يجب عليه أكل الميتة لحفظ نفسه عن الموت،و مع ذلك يحرم عليه الأكل.

و لا بأس بذكر بعض الأقوال في مسألة الخروج من الدار المغصوبة:

أحدها:أنّه مأمور بالخروج من باب التخلّص،و منهي عنه من باب التصرّف في مال الغير،فهو معاقب علي الخروج لأنّه بسوء اختياره،و يجب عليه الخروج للتخلّص عن الغصب،و نظيره ما إذا ذهب بالميتة إلي موضع يتوقّف حفظ نفسه علي أكلها،فإنّه يجب عليه أكلها لحفظ نفسه بحيث لو لم يأكل فمات كان هو المعين علي نفسه،مع أنّه يحرم أكله لأنّه بسوء اختياره.

أقول:في مورد الغصب ليس مأمورا شرعا بالخروج تخلّصا بل منهي عنه،لكن يجب الخروج عقلا فرارا عن الغصب الزائد.

و ما في الوقاية (1)من أنّ المالك راض بالخروج فلا حرمة.ممنوع بل له أن يصرّح بأنّه لا يرضي بكونه في داره مطلقا،و إنّما يجب الخروج عقلا لكونه موجبا لقلّة الغصب.نعم في مسألة الميتة إن لم يأكلها لم يعاقب علي أكل الميتة و عوقب علي إهلاك نفسه،و إن أكلها عوقب علي أكل الميتة.

و حاصل المختار التفصيل بين الموارد،فقد يتمحّض في النهي،و قد يكون حراما و واجبا و لا محذور فيه،و المحذور المذكور في الكفاية (2)من أنّه طلب المحال حيث انّه لا مندوحة،مدفوع بأنّ ما كان له الفرار منه فليس طلب المحال، و المكلّف يتمكّن من عدم فعل ما ينجرّ إلي ذلك.9.

ص: 181

ثانيها:أن يكون مأمورا بالخروج و عاصيا بالنظر إلي النهي السابق،عزاه في الوقاية إلي صاحب الفصول،و أوضح مراده بأنّه يقول إنّه مأمور بالخروج و النهي ساقط لأنّه لا يقدر علي امتثاله،لكن يجري عليه حكم المعصية،ثمّ إنّه أيّده و أوضحه فقال:لو نهيت عبدك عن السباحة مخافة الغرق عليه،فخالف و بعد عن سيف البحر حتّي وصل قبّته،أتراك لا تأمره بالخروج و تطلب منه الرجوع إلي آخر كلامه (1).

أقول:المولي ينهي عبده عن الغرق،فما لم يغرق ينهاه عنه بعبارات مختلفة من قوله لا تسبّح،و قوله إذا بعد عن الساحل اخرج،و غير ذلك.و كلّ ذلك تأكيد للنهي.

ثمّ إنّه يرد علي هذا الوجه أنّه إن كان عاصيا،فلا وجه لسقوط النهي و إجراء حكم المعصية عليه.

و أورد عليه في الكفاية (2)بأنّ اختلاف زمان الأمر و زمان النهي مع وحدة المتعلّق لا يرفع غائلة اجتماع الوجوب و الحرمة.

و أورد عليه في الوقاية (3)بأنّه التزم بنظيره فيما بين عقد البيع الفضولي و الاجازة، فقال-أي صاحب الكفاية-في تعليقة المكاسب بأنّ المال ملك لمالكه قبل الاجازة،و بعدها يكون ملكا للمشتري من زمان العقد.

أقول:لعلّ نظره إلي أنّ البعث إلي الشيء و الزجر عنه لا يجتمعان؛لأنّهما كالتحريك الخارجي و الزجر الخارجي.

ثمّ إنّه لا بأس بالالتزام بكونه واجبا و حراما فيما نحن فيه،كما ذكرنا في من اضطرّ إلي أكل الميتة بسوء اختياره.و أمّا اجتماع مالكين علي مملوك واحد مع9.

ص: 182

تعدّد زمان اعتبار الملكيّة،فهو غير صحيح كما مرّ،و قد مرّ أنّه يمكن أن يقال بكون المبيع الفضولي ملكا للمشتري فقط من حين العقد إذا وقع الاجازة،فهو نظير سائر المركّبات كالأمر بالصلاة،فإنّه يتعلّق بالتكبير إلي السلام و يسقط الأمر بالتكبير، و هكذا سائر الأجزاء من حين وقوعها إن تحقّق التسليم واقعا.

و ما ذكرناه ظاهر قوله عليه السّلام«خذ ابنه حتّي ينفذ لك البيع» (1)و إلاّ فمقتضي القاعدة لو لا النصوص الخاصّة الواردة في العقد الفضولي هو النقل،و تقدّم بعض الكلام في الشرط المتأخّر،فلاحظ.

ثالثها:ما عن التقريرات من أنّه مأمور بالخروج فقط،و ذكر وجهه و الايراد عليه في الكفاية (2)فلاحظ.

رابعها:ما اختاره في الكفاية من أنّه معاقب فقط بالنهي السابق الساقط بحدوث الاضطرار إليه،و عصيان له بسوء الاختيار الي آخر ما أفاده (3).

أقول:النهي ينحلّ بحسب الأزمان،فكلّ آن من الغصب له نهي علي حدة،و لا معني لسقوط الخطاب إلاّ عدم القدرة،و لا مانع من نهي من لا يقدر إن كان عدم قدرته بسوء اختياره.

الأمر بالشيء للنهي عن الضدّ و اقتضائه،فإنّ الصلاة في الدار المغصوبة و إن كانت مصلحتها غالبة علي ما فيها من المفسدة،إلاّ انّه لا شبهة في أنّ الصلاة في غيرها تضادّها بناء علي أنّه لا يبقي مجال مع إحداهما للاخري،مع كونها أهمّ منها لخلوّها عن المنقصة الناشئة من قبل اتّحادها مع الغصب،لكنّه عرفت عدم الاقتضاء بما لا مزيد عليه،فالصلاة في الغصب اختيارا في سعة الوقت صحيحة و إن لم تكن مأمورا بها (1).

أقول:يرد علي قوله«فإنّ الصلاة في الدار المغصوبة و إن كانت مصلحتها غالبة علي ما فيها»أوّلا ما تقدّم أنّه علي الامتناع لا يصحّ الفرد المنهي،و إن كان ملاكه أضعف من ملاك الواجب؛لأنّه يتمكّن من امتثال الواجب بغير الفرد المنهي.

و ثانيا:ليس هنا إلاّ الأمر بالصلاة،فإن شمل الفرد المنهي فيشمله و يشمل غيره، و إن لم يشمله فلا وجه للصحّة،و ليس للفرد الغير المنهي أمر علي حدة أهمّ من الأمر المتعلّق بالفرد المنهي.

ثمّ إنّه إذا دخل المكان المغصوب جهلا بكونه مغصوبا،أو سهوا،أو بغير اختيار، فعلم في الأثناء جاز له الخروج فقط؛لأنّه مضطرّ إليه بغير سوء اختياره،و يحرم عليه المكث و لو بمقدار الخروج فضلا عن الزائد عليه.

فما يقال من جواز أن يصلّي مختارا بأن يمكث بمقدار زمان الخروج،إن كان زمان الصلاة أقلّ أو مساويا لزمان الخروج (2).في غير محلّه،و هو واضح.

فيه و لم يكن ملاك الوجوب منحصرا به؛لأنّ المورد المنحصر لا يجتمع فيه الأمر و النهي؛لأنّ أحد الملاكين إن كان غالبا،فالحكم علي وفقه من الحرمة أو الوجوب فلم يجتمعا،و إن كانا متساويين فلا وجوب و لا حرمة.

فمحلّ النزاع أن يكون المورد مصداقا للطبيعة التي لها مصاديق اخر كلّها مساوية في ملاك الوجوب،و يكون فيه ملاك الحرمة،كالصلاة في المغصوب،فإنّ الصلاة لها مفهوم مبيّن شرعا،و ليس من شروطها أن لا تكون في المغصوب،كما أنّ من شروطها أن لا تكون في لباس الذهب بالنسبة إلي الرجال،فالفرد المتّحد مع الغصب فيه عين الملاك الموجود في غير المغصوب،و فيه ملاك الحرمة.

فالقائل بالجواز يدّعي جواز اجتماعهما،و القائل بالامتناع لا بدّ له أن يقول بأنّ الفرد الواجد لملاك الحرمة ليس مشمولا للطبيعة الواجبة،بل الأمر متعلّق بالطبيعة المتحقّقة في ضمن الفرد المباح،و إن كان ملاك النهي أضعف من ملاك الوجوب.

و المراد بملاك الحرمة هو الملاك الموجب للمنع الفعلي المستتبع لاستحقاق عقاب مرتكبه،فالجاهل بالحكم قصورا و القاطع بالخلاف موضوعا و الناسي لا حرمة عليهم واقعا،فليس ملاك الحرمة الموجب للتحريم عليهم فعلا موجودا، و لذا لا بدّ للقائل بالامتناع من القول بصحّة الصلاة في هذه الحالات.

و دعوي أنّ تقييد الواجب بعدم وقوعه في الحرام واقعي لا فرق فيه بين الجاهل و العالم،ممنوعة بما مرّ من أنّ الاجتماع من باب التزاحم،و المتزاحمان لا مانع من فعليّة أحدهما إلاّ فعليّة الآخر،فإن لم يكن أحدهما فعليّا فلا مزاحم للآخر.هذا كلّه في مرحلة الثبوت.

و أمّا في مرحلة الاثبات،فإن فهم من دلالة الدليلين،أو من خارجهما وجود الملاكين،كما إذا قال:اشرب الماء لئلاّ تموت عطشا،و لا تشرب الماء البارد لأنّه يضرّك ضررا كثيرا،فدلالة الدليلين مطابقة لمرحلة الثبوت،و يكونان من محلّ

ص: 185

النزاع.و كذا إن قال صلّ،و كان مفهوم الصلاة معلوما و قال:لا تغصب،فإنّه من محلّ النزاع.

و أمّا إن قال أكرم عالما و لا تكرم أيّ فاسق من أيّ قبيل كان،فهو خارج عن محلّ النزاع؛لأنّ الدليل الثاني من حيث دلالته الوضعيّة يكون قرينة علي المراد من الدليل الأوّل.

و إن قال أكرم عالما و لا تكرم الفاسق،و لم يحرز من الخارج وجود الملاكين، فيحتمل أن يكونا من محلّ النزاع إن كان الملاكان موجودين،و يحتمل أن لا يكونا من محلّ النزاع إن لم يكونا موجودين.

و حينئذ إن قلنا بأنّ المطلق الشمولي يكون قرينة علي المطلق البدلي،لم يكونا من محلّ النزاع.و علي كلّ حال لا فرق بين القول بالجواز و الامتناع ثبوتا و إثباتا في أنّ محلّ النزاع يكون من باب التزاحم لا التعارض.

ثمّ إنّه قد ظهر ممّا ذكرنا المناقشة فيما ذكره في الكفاية في الأمر الثاني،قال:

علي الامتناع يقدّم الأقوي ملاكا،و إن كان دليله أضعف من دليل الآخر إن احرز الغالب،و كان الدليلان في مقام الحكم الفعلي.و ان احرز أنّ أحدهما غالب لكن لم يعلم بعينه،و كان الدليلان في مقام الحكم الفعلي،كانا متعارضين؛لأنّ كلّ واحد منهما يخبر عن الغالب،فيتعارضان فيرجع إلي المرجّحات الدلاليّة إن كانت،و إلاّ فإلي المرجّحات السنديّة.و بطريق الإنّ يحرز به أنّ مدلوله أقوي مقتضيا،و إن كان أحد الدليلين متكفّلا للحكم الفعلي اخذ به،و إن كانا في مقام الحكم الاقتضائي، فلا بدّ من الرجوع إلي ما تقتضيه الاصول العملية (1).

أقول:لازم قوله«يقدّم الأقوي ملاكا»أنّه إن كان ملاك الأمر أقوي قدّم علي1.

ص: 186

النهي.و فيه أنّه إذا لم تكن الطبيعة منحصرة في الفرد المحرّم،فهو قادر علي امتثالها بالفرد المباح.

و يرد علي قوله«كانا متعارضين»أنّه لو سلّم تقديم الغالب،فإذا لم يعلم أيّهما الغالب تعيينا،فلا بدّ من الاحتياط إن أمكن و إلاّ تخيّر،و لا يكون من باب التعارض حتّي يرجع إلي الجمع الدلالي أو السندي،و كذا الكلام إن لم يحرز الغالب منهما.

ثمّ قال في الكفاية:إنّه إذا قدّم الغالب منهما ملاكا،فهو في مورد يكون فعليّا، فلو منع عن فعليته مانع من اضطرار أو جهل أو نسيان،لم يكن مانع من تأثير مقتضي الملاك المغلوب،فهو نظير عدم التمكّن من فعل الأهمّ،فإنّ الأمر بالمهمّ يصير فعليّا حينئذ لعدم وجود المانع و هو الأمر بالأهمّ (1).

أقول:الأولي أن يقال:إنّ إطلاق الطبيعة المأمور بها شامل للمورد الذي منع فيه عن فعلية النهي مانع،و المفروض أنّه لا تكليف بالحرام و لا عقاب عليه؛لأنّ التكليف به موقوف علي القدرة عليه و وصوله،و مع الاضطرار لا قدرة عليه،و مع الجهل و النسيان لم يصل التكليف.

الفاسق.و أمّا إن لم يعلم و قدّم الاطلاق الشمولي،فيكون خارجا عن محلّ النزاع.

و أمّا مثل صلّ و لا تغصب إن كان مفهوم الصلاة معلوما،فلا تنافي بينهما علي القول بالجواز،و علي الامتناع لا بدّ من تقديم النهي علي ما بيّنا من تمكّنه من امتثال الواجب في ضمن الفرد المباح.

و منها:أنّ دفع المفسدة أولي من جلب المنفعة،و أجاب عنه في الكفاية فراجع (1).

أقول:الترجيح به يكون في صورة الانحصار التي ليست من محلّ النزاع.

و منها:الاستقراء،فإنّه يقتضي ترجيح جانب الحرمة علي الوجوب،كحرمة الصلاة في أيّام الاستظهار،و عدم جواز الوضوء من الماءين المشتبهين.

و فيه أوّلا:أنّه ليس الأمر كذلك.و ثانيا:أنّه لو سلّم تحقّقه فإنّه لا يفيد في غير الشرعيّات إلاّ الظنّ،و هو ليس بحجّة في الشرعيّات.

ثمّ إنّه ليس من ترجيح الحرمة علي الوجوب ترك الوضوء من الانائين،فإنّ حرمة الوضوء من الماء النجس حرمة تشريعيّة،و لا تشريع فيما لو توضّأ منهما احتياطا.

ثمّ انّه تعرّض في الكفاية لمسألة التوضّي من الانائين اللذين علم نجاسة أحدهما،قال ما حاصله:إن توضّأ بأحدهما،ثمّ غسل مواضع الوضوء بالآخر و توضّأ به،فإنّه يعلم بصيرورته متطهّرا من الحدث،فإن كان الماء الثاني قليلا، فعند ملاقاته للموضع يحصل العلم التفصيلي بنجاسة الموضع:إمّا من ملاقاته للماء الأوّل،أو من ملاقاته للثاني،فيشكّ بعد انفصال الغسالة في تطهّره؛لاحتمال كون الماء الثاني طاهرا فيستصحب نجاسته.و إن كان الماء الثاني كرّا،فلا يحصل العلم4.

ص: 188

بنجاسة الموضع،فتجري أصالة الطهارة (1).

قلت:أمّا ما ذكره فيما إذا كان الماء الثاني قليلا،فإنّه لا دليل علي أنّه لو صبّ الماء علي الموضع لتطهيره أنّ الموضع ينجّس الماء،بل يحتمل أنّه يطهر و الغسالة كأنّها أخذت النجاسة الموجودة في الموضع،و لم ينجس الماء بملاقاة النجاسة، فلا علم تفصيلي بنجاسة الموضع؛لأنّه لو كان نجسا فقد طهر بملاقاة الماء قبل انفصال الغسالة إن تعقّبه الانفصال،فلا فرق بين القليل و الكرّ.نعم لا بدّ من تكرار الصلاة بالاتيان بها مرّة بعد كلّ وضوء.

التنبيه الثالث:قال في الكفاية:يلحق بتعدّد العنوان تعدّد الانتساب،فانتساب الاكرام إلي الفاسق مغاير لانتسابه إلي العالم،كمغايرة عنواني الغصب و الصلاة، فمثل قولك أكرم العلماء و لا تكرم الفسّاق خارج عن باب التعارض و داخل في باب التزاحم،و ذكره في باب التعارض مبني علي القول بالامتناع (2).

أقول:فيه أوّلا أنّه خارج عن محلّ النزاع؛لأنّ متعلّقهما وجود واحد منحصر، فإنّ العالم الفاسق لا يمكن أن يكون محكوما بحكمين؛لأنّ المصلحة إن كانت غالبة علي المفسدة وجب إكرامه،و إن انعكس حرم إكرامه،و إن تساوتا فلا وجوب و لا تحريم،و لذلك يكون من باب التعارض.

و ثانيا:أنّ ما ذكره من أنّ ذكره في باب التعارض مبني علي القول بالامتناع في غير محلّه،لما عرفت من عدم الفرق بين القولين.

ثمّ إنّه ذكر في نهاية الدراية:الصحيح مثل أكرم العالم بنحو العموم البدلي (3).

أقول:ظاهره أنّ الصحيح أكرم العالم و لا تكرم الفسّاق،و ليس كذلك؛لأنّ لا5.

ص: 189

تكرم الفسّاق علي نحو العموم يكون قرينة علي إرادة غير الفاسق من أكرم العالم؛ لأنّ دلالته علي العموم بالوضع علي ما قيل،بل الصحيح أكرم عالما و لا تكرم الفاسق.

يوجب تعدّد متعلّق الأمر و النهي أم لا؟

أقول:الفرق بين المسألتين أنّ البحث في هذه المسألة في أنّ النهي عن العبادة بعنوان العبادة،كالنهي عن صلاة الحائض و النهي عن صوم العيدين،يوجب فسادها أم لا،و كذا النهي عن المعاملة.و أمّا في مسألة الاجتماع،فيبحث في أنّ الواحد وجودا و ماهيّة هل يتعلّق به النهي و الأمر من جهتين تعليلتين أم لا؟ فالسجود في الصلاة في المكان المغصوب قد تعلّق به النهي من حيث كونه غصبا، و تعلّق به الأمر من حيث كونه جزء للصلاة،و لم يتعلّق النهي بالسجود بما هو عبادة.

قال في الكفاية:الثالث ظاهر النهي هو النهي التحريمي إلاّ انّ ملاك البحث يعمّ التنزيهي في العبادات؛لأنّ الملاك إن كان المضادّة،فالأحكام الخمسة كلّها متضادّة،فالنهي التنزيهي يضادّ الأمر الوجوبي و الندبي (1).

أقول:معني النهي التنزيهي أنّ متعلّقه جائز الوقوع،و جواز وقوع العبادة يتوقّف علي الأمر بها،فالنهي التنزيهي عن العبادة ملازم للأمر الاستحبابي أو الوجوبي بها،فلا مضادّة بينهما،لأنّ النهي التنزيهي عن العبادة الواجبة ينشأ عن وجود مفسدة غير ملزمة في المتعلّق من دون تصرّف في المصلحة الملزمة الموجودة في الفعل الواجب،كالصلاة في الحمّام،فإنّ مصلحتها الملزمة متّحدة مع الصلاة في غير الحمّام،إلاّ انّها مشتملة علي مفسدة غير ملزمة،و كذا المصلحة الراجحة في المستحبّ.

قال في الكفاية:و يعمّ النهي الغيري (2).

أقول:أوّلا قد أنكرنا وجود النهي الغيري المولوي؛لأنّ أمر المولي و نهيه8.

ص: 191

المولوي تابعان للمصلحة و المفسدة في المتعلّق،و النهي الغيري إنّما يتعلّق بالمقدّمة و لا مصلحة و لا مفسدة فيها أصلا،و إنّما هي دخيلة في الامتثال،و ليس للمولي شأن في مرحلة الامتثال إلاّ إرشادا لا مولويّا.نعم لو سلّم وجود النهي المولوي الغيري و تعلّق بالعبادة،لكان منافيا لقصد التقرّب مع العلم و العمد.

و ثانيا:أنّ النهي الغيري لا يتعلّق بالعبادة بما هي عبادة،بل يتعلّق بالعمل بعنوان كونه مقدّمة للحرام من حيث كونه مقدّمة،فيكون من باب اجتماع الأمر و النهي.

قال في الكفاية:الرابع ما يتعلّق به النهي إمّا أن يكون عبادة أو غيرها،و المراد بالعبادة هنا ما يكون بنفسه و بعنوانه عبادة للّه تعالي موجبا بذاته للتقرّب من حضرته لولا حرمته،كالسجود و الخضوع و الخشوع للّه و تسبيحه و تقديسه،أو ما لو تعلّق الأمر به كان أمره أمرا عباديّا لا يسقط إلاّ إذا أتي به بنحو قربي كسائر أمثاله،نحو صوم العيدين و الصلاة في أيّام العادة (1).

أقول:تقدّم في بحث التعبّدي و التوصّلي أنّ بعض الأفعال يمكن أن يصير عبادة بالنيّة،مع أنّه ليس عبادة في ذاته،كالنوم فإنّه مباح في نفسه،لكن من نام بنيّة أن يتقوّي بدنه ليقدر علي العبادة،كان مثابا عليه،و كذا كلّ عمل قصد كونه للّه إن كان قابلا للانتساب إليه كان عبادة و مثابا عليه،فإن فرض تعلّق النهي بالتعبّد بالنوم،فإن فعله للّه تعالي فقد ارتكب محرّما واحدا،و إن بني علي أنّه مأمور به و قصد الأمر به،فقد عصي حرمتين:الحرمة الذاتية،و الحرمة التشريعية.

و أمّا ما ذكره من أنّ النهي عن صوم يوم العيد نهي عن العبادة؛لأنّ الصوم إن تعلّق الأمر به كان عبادة.ففيه نظر؛لأنّ الامساك بدون نية القربة ليس صوما و لا حراما.و من صام يوم العيد غير متقرّب إلي اللّه لم يكن حراما؛لأنّ صوم يوم العيد9.

ص: 192

حرام.

قال في الكفاية:الخامس أنّه لا يدخل في عنوان النزاع إلاّ ما كان قابلا للاتّصاف بالصحّة و الفساد الي آخر كلامه (1).

أقول:الظاهر عدم الحاجة إلي هذا الأمر،و الأولي أن يقال:إن تعلّق النهي التحريمي بالعبادة و صارت محرّمة بعنوان العبادة،فلا يعقل تعلّق الأمر بها،و إن تعلّق بأثر المعاملات اقتضي عدم امضاء الشارع لها،فلا تؤثّر في الملكيّة،و أمّا الصحّة و الفساد فهما في مقام تطبيق ما أتي به علي المأمور به و عدمه،فلا ربط لهما بمقام الأمر و النهي،و الصحّة في العبادات و المعاملات أمر واحد،و هو انطباق المجعول الشرعي من العبادة كالصلاة،و المعاملة كالبيع المشروع مع المأتي به في الخارج،فهي أمر انتزاعي في كليهما.

قال:السابع لا أصل في المسألة يعوّل عليه لو شكّ الي آخره (2).

أقول:إن شكّ في أنّ حرمة العمل هل تنافي الأمر به أم لا و كان للأمر إطلاق، فمرجع الشكّ إلي الشكّ في التقييد،فيتمسّك لصحّة العمل بإطلاق الأمر،و إن لم يكن له إطلاق فمرجعه إلي الشكّ في أصل الأمر،فلا يجوز الاتيان به بقصد الأمر، هذا في العبادات،و أمّا المعاملات فإن كان لأدلّتها إطلاق فيتمسّك به لصحّتها،و إلاّ فيرجع الشكّ إلي إمضاء الشارع للمعاملة،و الأصل عدمه.

قال:الثامن أنّ متعلّق النهي إمّا أن يكون نفس العبادة كصوم يوم العيدين،أو جزءها كقراءة العزائم في الفريضة،أو شرطها الخارج عنها،أو وصفها الملازم كالجهر و الاخفات للقراءة،أو الغير الملازم كالغصبيّة لأكوان الصلاة المنفكّة2.

ص: 193

عنها (1).

أقول:لا ريب في كون القسمين الأوّلين محلّ النزاع.

و أمّا الثالث،فإن أريد من الشرط الخارج ما كان متقدّما أو متأخّرا و كان عبادة،فلا ريب في دخوله في محلّ النزاع،كالوضوء للصلاة مثلا إن جعلناه شرطا لا الطهارة الحاصلة منها المقارنة للعمل،لكن لا يحضرني أن يكون متعلّق النهي الشرط الخارج بعنوان العبادة،أمّا الوضوء بالماء المغصوب،فهو من باب الاجتماع.

و أمّا الرابع،فيمكن فرضه فيما إذا أجهر بالقراءة رياء في الاجهار لا في أصل القراءة،بأن يكون الاجهار المتّحد مع القراءة متعلّق النهي لا بعنوان آخر حتّي يكون من باب الاجتماع.

و أمّا الخامس،فلا يحضرني له مثال يكون متعلّق النهي الوصف الغير الملازم من حيث كونه وصفا للعبادة،و لا يكون من باب الاجتماع.

و بعد تمهيد الامور المذكورة يقع الكلام في مقامين:

و قد يقال:إنّ العمل قد يكون عبادة إن تعلّق به الأمر،و قد يكون عبادة في ذاته كالسجود.

أقول:لا فرق بين السجود و غيره في أنّ النهي إن تعلّق بأصل السجود إن لم يكن للّه تعالي،فلم يتعلّق بالعبادة.و إن تعلّق بالسجود للّه تعالي،فقد تعلّق بما هو عبادة،و الفرق بين السجود للّه تعالي و غيره من الأفعال القابلة لجعلها للّه،أنّ السجود قابل في ذاته لجعله للّه.فالمراد بالعبادية في ذاته ما علم كونه قابلا للعبادة بدون الأمر به،هذا فيما كان عبادة مع قطع النظر عن الأمر به.

و أمّا ما كان عبادة لو امر به،كصوم يوم العيدين و صلاة الحائض و نحوهما، فالنهي المتعلّق بالصوم قد تعلّق بالامساك بقصد التقرّب أي بأن يكون للّه تعالي، فإنّه معني الصوم الذي تعلّق به النهي كصوم سائر الأيّام،و هذا حرام.

و أمّا الامساك عن جميع المفطرات بدون قصد القربة فليس بحرام،و لذا ذكرنا أنّ من أراد الاحتياط في بعض الأسفار،كما إذا سافر بريدا و أقام ليلة ثمّ رجع بريدا أنّه يصوم و يقصد إن كان الصوم في هذا السفر مشروعا فإمساكي للّه،و إن لم يكن مشروعا فإمساكي مجرّد إمساك.

كان عبادة لا يسقط الأمر به إلاّ إذا أتي به بقصد القربة،كصوم سائر الأيّام (1).

و قريب منه ما ذكر في فوائد الاصول (2)و غيره.

أقول:ظاهر كلامه أنّ قصد الصوم في العيدين حرام حتّي مع عدم قصد القربة في حين أنّ الأمر ليس كذلك؛لأنّ الحرام هو الصوم الصحيح،أي:الامساك بقصد القربة.

و أجاب بوجه آخر،فقال:مع أنّه لو لم يكن النهي في العبادات دالاّ علي الحرمة لكان دالاّ علي الحرمة التشريعيّة،فيدلّ علي أنّها ليست بمأمور به (3).

أقول:حمل النهي علي الحرمة التشريعيّة خلاف الظاهر.

صلّي فرادي كانت صلاته حنثا للنذر،و الحنث منهي عنه،فتكون الصلاة فرادي منهيّا عنها،لكن هذا النهي عن العبادة لا يوجب فسادها؛لأنّها إن اقتضت الفساد انتفي الحنث،و إن انتفي الحنث انتفي الحرمة،فهذه الحرمة لا توجب الفساد لاستلزامه المحال،أي:يستلزم من وجوده عدمه،و سبق في مسألة الصحيح و الأعمّ،فلاحظ.

يسمّي بالمسبّب أيضا.

و يمكن أن يجعل ملكيّة الكافر للمسلم من هذا القبيل،بناء علي أنّ إسلام عبده لا يوجب خروجه عن ملكه،بل يجب ابتياعه منه و يحرم ملكيّته له.

ثالثها:النهي المتعلّق بالنقل بالمعني المصدري،أي النقل البيعي،و هو يكون علي وجهين:

الأوّل أن يعلم كون البيع واجدا لجميع شرائط الصحّة،و لازمه نفوذه،و يكون المحرّم النقل البيعي،كنهي الوالد ابنه عن بيع داره إذا تأذّي من بيعه،أي:نقل ماله بالبيع و إن لم يتأذّ من نقله بهبة و نحوها.

و حرمة البيع المذكور لا تنافي صحّته؛لأنّ النسبة بين دليل إمضاء البيع و حرمة ايذاء الوالدين العموم من وجه،فدليل حرمة الايذاء ليس أخصّ من عموم دليل إمضاء البيع،و لم يثبت اشتراط صحّة البيع بعدم الايذاء.

الثاني:أن يكون النهي متعلّقا بالنقل بالمعني المصدري،كالبيع الربوي مثلا،و لم يعلم كون صحّته غير مشروطة بأن لا يكون ربويا،و حينئذ حيث انّ النسبة بين دليل حرمة البيع الربوي و دليل إمضاء البيع و مطلق العقود العموم و الخصوص المطلق،فيكون دليل الحرمة مخصّصا لدليل الامضاء،فلا يوجب البيع ملكيّته للمشتري،و يعبّر عنه بالتسبّب بالمعاملة،و هو حرام و إن لم يكن السبب حراما و لم يكن المسبّب-أعني:انتقال المال من البايع إلي المشتري-حراما بغير البيع،فإنّ انتقال الزيادة إلي المشتري بهبة و نحوها ليس بحرام.

و قال في الكفاية بعد نقل دلالة النهي علي الصحّة عن أبي حنيفة:و التحقيق أنّه كذلك،أي يدلّ علي الصحّة إذا كان عن المسبّب أو التسبيب؛لأنّه إذا لم يؤثّر العقد

ص: 198

في النقل،فأيّ شيء يكون متعلّق النهي؟مع أنّه لا بدّ أن يكون متعلّقه مقدورا (1).

أقول:ما ذكره صحيح في النهي عن المسبّب،أي:النهي عن ملكيّة الكافر للمسلم مثلا.

و أمّا النهي عن التسبيب،فإن كان نهيا عن التسبيب الشرعي الذي أمضاه الشارع،فالنهي عنه يدلّ علي الصحّة.و أمّا إن كان النهي عن التسبيب نهيا عن قصد النقل العرفي،فالمحرّم هو قصد النقل بالعقد الذي يقصده عرف العقلاء عند بيعهم الخمر و الميتة و البيع الربوي،و هو حرام تكليفا،و لا تدلّ الحرمة التكليفية علي صحّة المعاملة؛لأنّ متعلّق الحرمة التكليفيّة قصد النقل عند عرف الناس، و البايع يتمكّن من قصد المعاملة،كما يقصده عرف العقلاء.ثمّ إنّه إن دلّ دليل علي الحرمة الوضعيّة،كان البيع حراما وضعا و تكليفا،كبيع الميتة.و أمّا إن لم يدلّ دليل علي الحرمة وضعا،فهل الحرمة التكليفيّة توجب عدم إمضاء المعاملة أم لا؟ وجهان،لا يبعد أن يقال:إنّ بيع الميتة مثلا إنّما يصحّ شرعا بعد إمضاء الشارع له، و مع النهي التكليفي عن النقل،فحيث انّ النهي عنه أخصّ من عموم إمضاء البيع، فيخصّصه بغير بيع الميتة.

رابعها:النهي المتعلّق بالتصرّف في الثمن أو المثمن،مثل قوله«ثمن الميتة سحت»و«آكل الربا آكل النار»و نحوهما،فإن كان ظاهرا في أنّ حرمة التصرّف ناشئة عن عدم تأثير البيع في انتقال الثمن أو المثمن،و انّهما باقيان علي ملك أربابهما،و يحرم التصرّف في ملك الغير،فيدلّ علي بطلان المعاملة.و إن لم يكن ظاهرا في ذلك،فلا ينافي نفوذ المعاملة،كما قيل في المال المأخوذ بحكم الجائر إن كان عين مال الآخذ،إنّ العين ملك للآخذ و يحرم التصرّف فيه،لقوله في خبر8.

ص: 199

عمر بن حنظلة«و ما يحكم له فإنّما يأخذ سحتا،و إن كان حقّه ثابتا»فإنّه مع أنّه ملكه يحرم له التصرّف فيه،لكنّه بعيد.

و الأقرب دلالته علي فساد المعاملة،و لعلّ المراد من حرمة التصرّف في الثمن من أجل كونه مال الغير مبغوضيّة التصرّف في مال الغير بهذا الطريق،و يكون مبغوضيته بالسرقة أقلّ منه.

كيفيّة المركّب من الأجزاء و الشرائط و الموانع خارجة عن محلّ الكلام.

و محلّ النزاع ما إذا كان النهي نهيا تكليفيّا،و النهي التكليفي إن تعلّق بالمنشأ فلا يقتضي فساده؛لأنّ مفهوم البيع معلوم من الأدلّة الشرعيّة،و المفروض أنّه لم يؤخذ في مفهومه عدم حرمة المنشأ،فإذا حرم المنشأ كان صحيحا؛لشمول دليل نفوذ البيع له،فإذا نهي الوالد ابنه عن بيع داره كان البيع صحيحا لاشتماله علي جميع الشرائط و يكون النقل الحاصل به الانتقال محرّما.

و أمّا ما أفاده من كونه ممنوعا شرعا،فلا ريب فيه إلاّ انّ كون الممنوع شرعا كالممتنع عقلا ليس له دليل؛لأنّه إذا صدق مفهوم البيع مع وجود سائر الشرائط المعتبرة فيه شرعا،فالحرمة التكليفيّة لا توجب البطلان.

و أمّا عدم جواز أخذ الاجرة علي الواجبات،فهو مخصوص بما إذا علم أنّ الواجب ممّا يعتبر في صحّته كونه مجّانا بلا عوض،و إلاّ فلا يمنع مجرّد الوجوب عن أخذ الاجرة.

و أمّا بيع منذور التصدّق،فإنّه يشمله عموم أدلّة نفوذ البيع،فيكون بيعه صحيحا نافذا و حنثا للنذر و تجب الكفّارة،بناء علي عدم اقتضاء وجوب التصدّق وجوب إبقاء العين،و إلاّ فيبطل البيع؛لعدم القدرة علي التسليم شرعا.

و مثله بيع العنب ممّن يعلم أنّه يجعله خمرا،فإنّه يمكن منع صحّة البيع؛لأنّ تسليم العنب ممّن يعمله خمرا إعانة علي الحرام،و هو محرّم و سابق علي وجوب الوفاء بالعقد،فلا يتعلّق بالتسليم وجوب الوفاء؛لكون وجوب الوفاء بالعقد أمرا بالمعصية،و يمكن أن يجعل منذور التصدّق من هذا القبيل؛لأنّه إذا وجب حفظه للتصدّق به،فالأمر بالوفاء بالعقد يكون أمرا بإتلافه،فتأمّل.

شاء فرّق بينهما،قلت:أصلحك اللّه إنّ الحكم بن عتيبة و إبراهيم النخعي و أصحابهما يقولون:إنّ أصل النكاح فاسد،و لا تحلّ إجازة السيّد له،فقال أبو جعفر عليه السّلام:إنّه لم يعص اللّه إنّما عصي سيّده،فاذا أجازه فهو له جائز (1).

فإنّه يدلّ علي أنّه لو كان التزوّج حراما و معصية للّه فسد،و لا فرق بين عقد التزوّج و سائر العقود.

و أجاب عنه في الكفاية بأنّ المراد أنّ النكاح ليس ممّا لم يمضه اللّه كالعقد علي الاختين (2).

و اجيب بأنّ نكاح العبد ليس بما هو نكاح معصية للّه،بل عنوان مخالفة مولاه حرام و معصية للّه،و لا تسري حرمتها إلي النكاح،نظير ما قلنا إنّ النافلة المنذورة لا تصير واجبة،بل يجب الوفاء بالنذر و هو الاتيان بالنافلة بقصد كونها نافلة مندوبة.

أقول:ما ذكره خلاف عموم النفي في قوله«إنّه لم يعص اللّه»فإنّه يقتضي أنّ تزويجه بغير إذن سيّده لا يكون معصية للّه تعالي لا بعنوان مخالفة سيّده و لا بغيره، فما ذكره في الكفاية لعلّه الأظهر.

المفهوم الموافق بالفحوي (1).

و قال في تعداد القرائن المقترنة بالخبر التي توجب العلم بمضمون الخبر:و منها أن يكون الخبر مطابقا لنصّ الكتاب إمّا خصوصه أو عمومه أو دليله أو فحواه (2).

و هذا التعبير أولي،فإنّ الاصطلاح الحادث يوهم أنّ القضية لا تدلّ عليه دلالة لفظيّة منطوقية.

الجهة الثانية:في أنّ مفهوم هل هو حكم غير مذكور بحيث يكون كقضية مقدّرة مثلا،أو أنّه مدلول القضية المذكورة؟اختار في الكفاية الأوّل،قال:فمفهوم إن جاءك زيد فأكرمه مثلا لو قيل به قضية شرطية سالبة بشرطها و جزائها،أي:إن لم يجئك زيد فلا يجب إكرامه (3).

أقول:و الظاهر هو الثاني،كما لعلّه الظاهر من الشيخ الطوسي و غيره؛لأنّ القول بالمفهوم موقوف علي دلالة القضيّة علي الحصر،بأن يكون مفاد قوله أكرم زيدا إن جاءك عبارة اخري عن قوله ينحصر وجوب إكرام زيد في مجيئه إليك،فلا تنحلّ القضيّة الشرطيّة إلي قضيّتين موجبة مذكورة و قضيّة سالبة غير مذكورة.

الجهة الثالثة:في أنّ الدلالة علي المفهوم دلالة لفظيّة أو عقليّة،اختار ثانيهما في نهاية الاصول (4)،فإنّه فسّر المفهوم بأنّه دلالة علي معني لم ينطق به المتكلّم؛لأنّه إذا قال:إن جاءك زيد فأكرمه،فهم منه عدم ثبوت الوجوب عند عدم المجيء، لكن لو قيل له أنت قلت هذا،أمكنه إنكار ذلك بأن يقول ما قلت.

ثمّ قال:بأنّ استفادة المعني من اللفظ يتوقّف علي أن لا يكون المتكلّم لاغيا3.

ص: 203

و كونه مريدا لإفادة ما هو ظاهر اللفظ،و عدم إجماله و حجّية الظهور.

و المتكفّل لإثبات الأمر الأوّل و الثاني ليس هو اللفظ،بل بناء العقلاء علي حمل فعل الغير علي الصحّة،و هذا البناء ثابت في أبعاض الكلام،فإذا قال المولي:إن جاءك زيد فأكرمه،حكم العقلاء بدخالة مجيء زيد في وجوب إكرامه،إلي آخر ما أفاده في المقام،فلاحظ جميعه.

أقول:أمّا ما ذكره من تفسير المفهوم،فمنقوض بمثل الكنايات،كقولك زيد كثير الرماد المقصود به الكناية عن كونه جوادا،مع أنّه ليس من المفهوم.

و أمّا كون المفهوم مستفادا من بناء العقلاء،ففيه أنّ كون المتكلّم مريدا للمعني معتبر في كشف الكلام عن إرادة المتكلّم،لكن هل وجوب الاكرام منحصر بمجيء زيد أو هو ساكت عنه،فهو لا يرتبط ببناء العقلاء،بل هو تابع لظهور القضيّة في ذلك.

الجهة الرابعة:في أنّ النزاع صغروي أو كبروي،قال في نهاية الاصول:إنّه كبروي،لأنّ بناء العقلاء علي حمل القيد علي دخله في المطلوب ثابت،و يقع النزاع في حجّيتها (1).

أقول:إنّ القيد دخيل في المطلوب،لكن النزاع واقع في كونه دخيلا بنحو الانحصار أو مجرّد ثبوت الجزاء عند ثبوته:فإن دلّت الجملة دلالة عرفيّة يعتمد عليها في المحاورات علي الحصر فالمفهوم موجود،و إلاّ فلا فالنزاع صغروي في أنّه هل تدلّ علي الحصر أم لا.6.

ص: 204

الجزاء بذلك الشرط بخصوصه،و لم يقيّده بشيء آخر لا علي نحو الاشتراك،بأن جعل شيئا آخر موجبا لذلك الشرط قيدا للجزاء،و لا علي نحو الاستقلال بأن جعل شيئا آخر موجبا لترتّب الجزاء عليه عند انفراده.إلي آخر ما أفاده (1).

أقول:إن كان المتكلّم في مقام بيان حصر الجزاء في الشرط،فلا ريب في الدلالة علي المفهوم،و أمّا إذا كان في مقام بيان تعليق وجود الجزاء علي وجود الشرط كما هو ظاهر القضيّة،فيكفي كون الشرط موجبا لتحقّق الجزاء عنده، و يكون ساكتا عن عدم ثبوت الجزاء عند شرط آخر هو شرط مستقلّ لتحقّق الجزاء عنده.

ثانيها:ما ذكره في المحاضرات،قال:لا مفهوم لها علي نظر المشهور في معني الاخبار و الانشاء،و لها مفهوم علي نظرنا،قال في بيان ثبوت المفهوم علي مختاره:إنّ الجملة الشرطيّة الاخباريّة تدلّ علي قصد المتكلّم الحكاية و الاخبار عن ثبوت شيء في الواقع علي تقدير ثبوت شيء آخر فيه لا علي نحو الاطلاق، فهو أخبر عن الشيء علي تقدير خاصّ،و ينتفي إخباره بانتفاء هذا التقدير.

و أمّا الانشائيّة كقضيّة إن استطعت فحجّ مثلا،دلّت علي أنّ اعتبار المولي مفاد الجزاء علي ذمّة المكلّف،كالحجّ لا يكون علي نحو الاطلاق،بل هو علي تقدير تحقّق الشرط كالاستطاعة،و لازم ذلك دلالتها علي عدم اعتباره علي تقدير عدم تحقّقه،إلي آخر ما افيد في هذا المقام فلاحظ (2).

أقول:لا إشكال في انتفاء هذا الخبر عند انتفاء القيد؛لأنّه إخبار علي تقدير.

و أمّا الدلالة علي حصر الاخبار في ذلك بحيث ينافي الاخبار بعده بما ينافي الحصر،فهي ممنوعة،مثلا لو قيل:إنّما يأكل زيد التفّاح إن كان مريضا،أي:9.

ص: 206

ينحصر أكله التفّاح عند مرضه،فإنّه ينافي قولك زيد يأكل التفّاح إن سافر،بخلاف ما لو قيل زيد يأكل التفّاح إن كان مريضا،فإنّه لا ينافي قولك ثانيا زيد يأكل التفّاح إن سافر.

و أمّا الفرق بين نظر المشهور و بين هذه النظريّة فلا أعرفه،هذا في الجملة الاخباريّة.

و أمّا الانشائية،فلا ريب في دلالتها علي أنّه اعتبر علي ذمّة العبد وجوب الحجّ علي تقدير استطاعته.و أمّا دلالتها علي أنّه لم يعتبر الحجّ علي ذمّته علي تقدير آخر،فغير ثابت،بحيث لو ورد أنّ من كان بينه و بين مكّة مسافة قليلة يجب عليه الحجّ،و إن لم يكن مستطيعا لكان منافيا للمفهوم.

ثالثها:تبادر اللزوم و الترتّب بنحو الترتّب علي العلّة المنحصرة،و اعتمد علي هذا الوجه الشيخ الأنصاري رحمه اللّه في تقريراته (1).

رابعها:انصراف العلاقة اللزوميّة إلي أكمل الأفراد،و هو اللزوم بنحو العلّة المنحصرة.

خامسها:جريان مقدّمات الحكمة في اللزوم؛لأنّ اللزوم بنحو العلّة الغير المنحصرة له عدل،و مقتضي الاطلاق اللزوم في جميع الأحوال،وجد عدل آخر أو لم يوجد،و هو مساوق للزوم بنحو العلّة المنحصرة.

و أجاب عنه في الكفاية (2)أوّلا:بأنّ اللزوم مستفاد من أداة الشرط،و المعني الحرفي لا يجري فيه مقدّمات الحكمة.و ثانيا:بأنّ اللزوم بنحو العلّة المنحصرة لا يختلف عن اللزوم بغيرها.

سادسها:إجراء مقدّمات الحكمة في الشرط،فإنّه لو لم يكن شرطا علي2.

ص: 207

الاطلاق أي:منحصرا،لزم تقييده بأنّه شرط إن قارنه شرط آخر أو إن لم يسبقه شرط آخر،و مقتضي الاطلاق أنّه شرط و إن لم يقارنه شرط آخر أو سبقه شرط آخر.

و أجاب عنه في الكفاية بأنّه لو كان له إطلاق كذلك لدلّ علي المفهوم لكنّه نادر لو لم نقل بعدم وجوده.

أقول:هو كما أفاده ليس له إطلاق كذلك،فإنّ مقتضي مقدّمات الحكمة أنّ وجوب الاكرام ثابت عند مجيء زيد في قول القائل«إن جاءك زيد فأكرمه»سواء جاء معه عمرو أم لا،و سواء أكرمه قبل مجيئه أم لا.و أمّا عدم وجوبه عند عدم مجيئه،فالقضيّة لا تدلّ عليه بحيث لو ورد دليل علي وجوب إكرامه عند صيرورته عالما مثلا يكون منافيا لهذا المفهوم.

سابعها:ما في الكفاية من إجراء مقدّمات الحكمة في الشرط أيضا بتقريب آخر،و هو أنّه لو كان الحكم المذكور في الجزاء ثابتا إن وجد شرط آخر أيضا لم يكن الشرط شرطا تعيينا،بل كان تخييرا بينه و بين الشرط الآخر و كان كلاهما شرطا مستقلا.

و أجاب عنه في الكفاية بأنّه لا يختلف الشرطيّة إن كان شيء آخر شرطا أيضا، فالشرط المتعدّد لا يغاير الشرط المتّحد (1)..

تتميم:استدلّ في الحدائق (2)بجملة من النصوص علي حجيّة مفهوم الشرط، و ذكرها في الاصول الأصليّة (3)فراجع،لكنّها لا تدلّ علي دلالة القضيّة الشرطيّة علي المفهوم.8.

ص: 208

منها:ما روي في قصّة إبراهيم،رواه في معاني الأخبار بسنده عن صالح بن سعيد،عن رجل من أصحابنا،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ في قصّة إبراهيم عليه السّلام قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ قال:ما فعله كبيرهم و ما كذب إبراهيم عليه السّلام،فقلت:فكيف ذلك؟قال:

إنّما قال إبراهيم عليه السّلام:فأسألوهم إن كانوا ينطقون،إن نطقوا فكبيرهم فعل،و إن لم ينطقوا فلم يفعل كبيرهم شيئا،فما نطقوا و ما كذب إبراهيم عليه السّلام (1).

و الرواية مرسلة ليست بحجّة،مع أنّ صدق الشرطيّة تابع لصدق الملازمة،و لا يصدق الملازمة في قوله«بل فعله كبيرهم»إن كانوا ينطقون،و لعلّ معني الآية إخبار إبراهيم أنّ كبيرهم فعل احتجاجا عليهم كقوله«هذا ربّي»ثمّ قال:فاسألوهم فيجيبون إن كانوا ينطقون.و يمكن إرجاع ضمير الفاعل إلي إبراهيم في قوله بَلْ فَعَلَهُ علي وجه التورية.

و أمّا علي القول الآخر،و هو أنّ المفهوم قضيّة اخري خلاف المنطوق،فالمفهوم ليس هو نفي الحكم المذكور،فإنّ نفيه عن موضوعه عقلي،مثلا قولك«أكرم زيدا» حكم خاصّ بزيد،و هذا الحكم الخاصّ منفي عن غير زيد،و كذا قولك«أكرم زيدا إن جاءك»فإنّه حكم خاصّ بزيد الجائي،و هو منفي عقلا عن زيد في حين لم يجيء؛لانتفاء الحكم بانتفاء موضوعه،بل المفهوم هو نفي سنخ الحكم،مثلا قولك «أكرم زيدا»مغاير لقولك«أكرم عمروا»لكنّهما من سنخ واحد و هو وجوب الاكرام،و هو المراد بسنخ الحكم المنفي في المفهوم،مثلا في قولك«إن جاءك زيد فأكرمه»انتفاء شخص الحكم المذكور عن زيد عند عدم مجيئه عقلي لا يحتاج إلي المفهوم؛لأنّه منفي أيضا فيما يتعلّق بالعين من غير شرط مثل أكرم زيدا،و أمّا مفهومه فهو قولك«إن لم يجئك زيد فلا يجب إكرامه»فالمنفي سنخ وجوب الاكرام المذكور في المنطوق.

و هنا إشكال:و هو أنّ الوجوب المستفاد من هيئة«أكرم»شخصي؛لأنّ معني الهيئة معني حرفي،و الموضوع له و المستعمل فيه في الحروف خاصّان،و الانشاء الخاصّ ينتفي عن غير موضوعه عقلا،فلا يكون مقيّدا بالشرط،كما أنّ إنشاء أكرم زيدا غير إنشاء أكرم عمروا.

و اجيب عن الاشكال بأنّ الانشاء و إن كان خاصّا،لكن المنشأ هو وجوب الاكرام الكلّي،فيمكن تقييده بالشرط.

و في تقريرات الشيخ الأنصاري رحمه اللّه بعد أن نقل الاشكال و الجواب،أورد عليهما جميعا.أمّا علي الاشكال،فبأنّ الكلام إن كان خبرا كقولك«يجب علي زيد كذا إن فعل كذا»فالوجوب المذكور في المنطوق كلّي،و إن كان إنشاء فهو خاصّ و الموضوع له خاصّ،لكن استفادة العموم يكون من الشرط الظاهر في كونه علّة منحصرة.و أورد علي الجواب بأنّ الموضوع له في الانشاء ليس عامّا بل

ص: 210

الموضوع له خاصّ،نقلنا الكلام تقريبا (1).

و في الكفاية أورد علي الشيخ بأنّ الهيئة وضعها عامّ و الموضوع له عامّ،فلا يتوجّه ايراده علي الاشكال و الجواب (2).

أقول:تقدّم أنّ معني الهيئة معني الفعل و هو كلّي،و ليس معني الفعل معني حرفيا كما هو المشهور،فقولك«أكرم زيدا»يدلّ علي ايجاب إكرام زيد،و ايجاب إكرام زيد كلّي قابل للتقييد بمجيء زيد أو مجيء عمرو معه أو غيرهما،و القائل بالمفهوم -أي دلالة الجملة علي قضيّة سالبة-يدّعي بأنّ تقييد الايجاب بمجيء زيد يدلّ دلالة عرفيّة علي أنّه لا ايجاب عند عدم مجيئه.

أوّلها:تقييد كلّ مفهوم بمنطوق الآخر،أي:إذا لم يخف الأذان فلا يقصّر إلاّ إذا خفي الجدار،و هكذا مفهوم الآخر،فتكون النتيجة كفاية أحدهما،و عدم الاعتبار لغيرهما للمفهوم فيهما.

ثانيها:إلغاء المفهوم فيهما؛لأنّ المفهوم مستفاد من الحصر،فيرفع اليد عن الحصر،و لا دلالة علي عدم اعتبار غيرهما.

ثالثها:جعل الجامع بين الأمرين شرطا؛لأنّ تأثير المتباينين في أمر واحد، و هو وجوب القصر يوجب صدور الواحد عن المتعدّد.

و قال في الكفاية:لعلّ العرف يساعد علي إلغاء المفهوم و هو الوجه الثاني، و العقل يساعد علي جعل الجامع شرطا و هو الوجه الثالث؛لأنّ كلّ واحد لا يمكن أن يكون شرطا لاستلزامه صدور معلول واحد عن علّتين مستقلّتين،فلا بدّ من إلغاء خصوصيّة كلّ واحد و إرجاعهما إلي الجامع بينهما يكون كلّ واحد مؤثّرا بذلك الجامع الموجود في ضمنه (1).

قلت:لا يخفي أنّ الأحكام من الاعتباريات،مثلا لحفظ نظم البلاد يجعل لكلّ بلد قانون يكون مراعاته موجبا لحفظ النظم،و هو اعتبار محض تابع لاعتبار المعتبر،ليس فيه علّية و لا معلوليّة حتّي يجري فيه قاعدة عدم صدور الواحد من الكثير.

ثمّ لا يخفي أنّ هذا ليس وجها آخر،بل هو الوجه الأوّل أو الثاني،غايته أنّ الشرط تارة كلّ واحد بخصوصه،و اخري الشرط هو الجامع بينهما،فما في الكفاية من ذكر أربعة أوجه،ثمّ قال:و لعلّ العرف يساعد علي الوجه الثاني-أي عدم المفهوم فيهما-كما أنّ العقل ربّما يعيّن هذا الوجه أي الوجه الرابع في كلامه،9.

ص: 212

و هو الوجه الثالث المذكور (1).غير واضح؛لأنّ الوجه الرابع بيان للوجه الأوّل و الثاني،و أمّا الثاني فبتقييد كلّ منطوق بالآخر فيكون الشرط كليهما،و هذا هو الوجه الثالث في الكفاية.

أقول:الظاهر كفاية السجدة الواحدة إن استمعها من جماعة في زمان واحد؛ لأنّه استماع واحد،و الأحوط في غيره التكرار.و اختار في الكفاية عدم التداخل، و عمدة الوجه فيه أنّ الظاهر من القضيّة الشرطيّة حدوث الجزاء،مستندا إلي السبب بحيث يكون له حصول مستقلّ لكلّ سبب،فالاستماع يوجب سجدة مستقلّة،كما توجب القراءة سجدة مستقلّة،و هذا الظهور العرفي يقتضي عدم انعقاد الاطلاق في الجزاء لأنّه بمقدّمات الحكمة،و الظهور المذكور قرينة علي عدم إرادة الاطلاق.

و استدلّ القائل بالتداخل بأنّ السجدة تجب لقراءة السجدة و تجب لاستماعها، و يصدقان علي سجدة واحدة،كصدق العالم الهاشمي علي فرد يكون مصداقا لقوله«أكرم عالما و أضف هاشميّا»فيكون الوجوب مؤكّدا فيه،و لذا يتعيّن عليه إكرامه إن لم يوجد فرد غيره،و لو تركه يعاقب عقابين،و هذا معني التأكّد.

و بعبارة اخري:مقتضي الشرطيّة حدوث وجوب الطبيعة المطلقة من غير تقييد بكونها غير الفرد الآخر،فيجب عند القراءة طبيعة السجدة،و يجب عند الاستماع طبيعة السجدة،فتكون طبيعة السجدة واجبة بوجوبين،إن ترك السجدة عوقب بعقابين؛لأنّهما وجوبان قد تأكّدا في طبيعة واحدة،و لا ظهور للشرط في تحقّق الجزاء لهذا الشرط مستقلاّ حتّي يكون قرينة علي تقييد إطلاق الجزاء.

أقول:لازم ذلك أنّه إن استمع ألف مرّة و قرأ كذلك و أخّر السجود و لو عصيانا، ثمّ سجد سجدة واحدة كفي عن الجميع،ولكن لا يبعد دعوي ظهور القضيّة في وجود طبيعة السجدة لكلّ سبب بحيث يستقلّ كلّ جزاء لسبب،مع أنّه الأحوط.

و أمّا الاكتفاء بإكرام العالم الهاشمي إن قال:أكرم عالما،و قال:أكرم هاشميّا، فلا طلاق عالم و هاشمي،فإنّهما يشملان العالم الهاشمي،فلذا يكتفي به في مقام الامتثال،و لا ظهور يقتضي تقييدهما،فتدبّر.

ص: 214

ولكن الانصاف أنّ الاكتفاء بمورد واحد أي العالم الهاشمي لا يخلو عن إشكال؛لأنّه لو قال:اعط عالما ألفا،و قال:اعط هاشميا ألفا،فهل يمكن الاكتفاء بألف واحد للعالم الهاشمي،أو يجوز الامتثال فيه بأن يعطي العالم الهاشمي ألفين؟ الجزم به مشكل،فلا فرق بين ما إذا كانت النسبة من وجه أو غيره،فما لم يحرز التداخل وجب التكرار.

و أمّا الاتيان بنافلة الليل بعنوان صلاة جعفر فهو منصوص ظاهرا،كما أنّه نعلم بتحقّق أداء الزكاة و صلة الرحم الواجبة إن أعطي الزكاة للرحم الفقير.و أمّا تداخل صلاة الغفيلة و نافلة المغرب،فليست مسلّمة.

و هنا إشكال في إفادة كلمة«لا إله إلاّ اللّه»التوحيد،و هو أنّ الخبر في قوله«لا إله إلاّ اللّه»إن كان موجودا،فلا تنفي إمكان غيره تعالي،و إن كان ممكنا فلا تثبت وجوده تعالي.

و لذا قيل:بأنّ«إلاّ»ليست استثناء،بل هي بمعني الغير،أي:لا إله غير اللّه موجود،فتكون صفة،فيجوز تقدير الخبر الامكان،أي:لا إله غير اللّه الموجود ممكن.و يجوز تقدير الوجود،أي:لا إله غير اللّه الموجود موجود،و لا ينفي الامكان حينئذ إلاّ بالملازمة بين الوجود و الامكان،أي:إذا كان ممكنا فهو موجود،و إذا لم يكن موجودا فليس بممكن.

و أجاب عنه في الكفاية بأنّ المراد من الإله هو واجب الوجود،و نفي ثبوته و وجوده في الخارج و إثبات فرد منه فيه و هو اللّه،يدلّ بالملازمة البيّنة علي امتناع تحقّقه في ضمن غيره تبارك و تعالي،ضرورة أنّه لو لم يكن ممتنعا لوجد؛لكونه من أفراد الواجب (1).

و توضيحه:أنّ الخبر موجود،و المراد من الإله الواجب الوجود لذاته،أي:لا واجب الوجود لذاته موجود إلاّ اللّه،و هذا مدلوله المطابقي،و يدلّ بالالتزام علي عدم إمكان غيره؛لأنّ واجب الوجود لذاته لا يمكن أن لا يوجد؛لأنّ عدم وجوده إن كان مستندا إلي عدم علّته،فهو خلف كونه واجب الوجود لذاته،و كذا إن استند إلي امتناع وجوده لذاته فإنّه خلف أيضا.

أقول:كون الإله بمعني الواجب الوجود لذاته غير معلوم،مضافا إلي أنّ واجب الوجود لذاته موجود قطعا؛لأنّ عدم وجوده:إمّا لامتناع وجوده لذاته،أو لعدم وجود علّته،و كلاهما خلف،فلا يقال ليس واجب الوجود لذاته موجودا؛لأنّه لا8.

ص: 216

يمكن نفي الوجود عن واجب الوجود لذاته،إلاّ أن يريد أنّ مفهوم واجب الوجود لذاته ليس موجودا إلاّ في واحد و هو اللّه.

و احتمل في فوائد الاصول أن لا يكون له خبر،أي:لا هويّة واجب الوجود إلاّ وجوده تعالي.و نفي واجب الوجود و إثبات فرد منه هو عين التوحيد.إلي آخر ما أفاده (1).

أقول:نفي الهويّة لا بدّ أن يراد به نفي الامكان أو نفي الوجود.

و قال في نهاية الاصول:إنّ العرب في صدر الاسلام لم يكونوا مشركين في أصل واجب الوجود،بحيث يعتقدون وجود آلهة متعدّدة في عرض واحد،بل التوحيد في أصل الالوهيّة كان ثابتا عندهم،و كلمة الاخلاص للتوحيد في العبادة (2).

أقول:لا اختصاص لكلمة«لا إله إلاّ اللّه»بصدر الاسلام،فهي كلمة التوحيد تقبل من كلّ كافر أظهرها معتقدا مضمونها.

و لا يبعد أن يقال:إنّ معني الإله كان معلوما عند العرب؛لأنّه استعمل في القرآن الكريم،و المراد به المستحقّ للعبودية و من هو فوق كلّ شيء،و خضع له كلّ شيء، كما يظهر ذلك من موارد استعماله،قال اللّه تعالي وَ ما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ (3)و قال تعالي أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ (4)و قال تعالي وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ (5)و قال تعالي لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ4.

ص: 217

إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا (1) .

و علي هذا المعني يكون مفاد كلمة التوحيد لا إله،أي:من هو فوق كلّ شيء و خالق كلّ شيء،الذي ينبغي أن يخضع له كلّ شيء موجود أزلا و أبدا،إلاّ اللّه.

ثمّ انّه قال في الكفاية:انّ دلالة الاستثناء علي الحكم في طرف المستثني بالمفهوم،نعم لا يبعد كون الدلالة بنفس الاستثناء (2).

أقول:يبتني ذلك علي أنّ الاستثناء غاية للموضوع،كما في قوله تعالي لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا (3)و قد يعبّر عنه ب«الاّ الصفتيّة»أي:غير اللّه،و لو كان استثناء كان المعني لو كان آلهة باستثناء اللّه لفسدتا،و أمّا إذا كان آلهة مع اللّه فلا تفسدان،و هو غير مراد.أو أنّه استثناء من الحكم الثابت علي المستثني منه، بأن يكون نظير الغاية للحكم.

و علي الأوّل فهو تحديد للموضوع و لا مفهوم له،و علي الثاني يمكن دعوي أنّ تعليق الحكم إلي غاية يدلّ علي عدمه بعد الغاية،لكن الظاهر أنّ الاستثناء يفيد الحصر بالمنطوق،فلا ينبغي عدّه من المفهوم.

ثمّ إنّ شمول العامّ قد يكون علي نحو الاستغراق الأفرادي،مثل أكرم كلّ عالم، أو المجموعي مثل أكرم جميع العلماء من حيث المجموع،أو البدلي مثل أعط درهما أيّ فقير شئت.

و اللفظ الدالّ علي العموم ينقسم إلي الأقسام الثلاثة قبل تعلّق الحكم به، فيلاحظ في نفسه عامّا استغراقيّا أو مجموعيّا أو بدليّا.

فما يظهر من الكفاية من أنّ تعلّق الحكم يفيد الاستغراقي أو المجموعي أو البدلي،و الكلمة مع قطع النظر عن تعلّق الحكم بها ليست كذلك (1).فهو غير سديد.

قلت:لا يبعد أن يكون ذلك منشأ لدلالته عرفا علي العموم،فتأمّل.

و اختار ثانيهما في الكفاية،قال:أمّا في المنفصل فلأنّ إرادة الخصوص واقعا لا تستلزم استعماله فيه و كون الخاصّ قرينة عليه،بل من الممكن قطعا استعماله معه في العموم قاعدة،و كون الخاصّ مانعا عن حجّية ظهوره تحكيما للنصّ أو الأظهر علي الظاهر لا مصادما لأصل ظهوره.إلي آخر كلامه (1).

أقول:لا يبعد التفصيل بين التقييد المتّصل و التخصيص المستقل،و إن كان متّصلا بالكلام،فاذا قال:أكرم كلّ عالم عادل،لم يكن تخصيصا؛لأنّ«كلّ»يدلّ علي عموم مدخوله.و إذا قال:أكرم كلّ عالم،و قال متّصلا به:أردت العالم العادل، كان خلاف ما فهم من اللفظ،و كذلك لو قاله منفصلا عن الكلام.

و لا ينبغي الريب في أنّ العرف لا يفرّقون بين الاتّصال و الانفصال المذكورين، و القول بأنّه مجاز أقرب،لكن حجّيته في الباقي لا تبتني علي ذلك،بل أبناء العرف إن اطلّعوا علي صدور الكلامين من المولي إلي العبد يجعلون القرينة المنفصلة متّصلة بكلامه،و لا يفرّقون بين أن تكون متّصلة أو منفصلة،و يجعلون الكلام مع القرينة كاشفا عن المراد الجدّي و حجّة علي العبد.

ثمّ انّ صاحب الكفاية ذكر أنّ المخصّص المتّصل لا يتصرّف في العامّ،بل يكون قيدا لمدخوله.

قلت:قولك«أكرم كلّ عالم إلاّ الفسّاق»إن كان بمعني أكرم كلّ عالم غير فاسق، كان الاستثناء قيدا لمدخول العموم.و أمّا الاستثناء عن الحكم،فيقتضي أن يكون العام مستعملا في العموم حتّي يخرج عن الحكم بالاستثناء،فلا يستعمل فيها العامّ في غير العموم.6.

ص: 221

في غيرها.

أقول:الخاصّ المنفصل في حكم القرينة علي المراد بالعامّ،و إجماله يسري إلي العامّ،و ذلك لأنّ ظهور العامّ في العموم غير مستقرّ،فلذا لا يكون حجّة؛لأنّ للمتكلّم أن يلحق بكلامه ما شاء من اللواحق قبل مجيء وقت العمل،و له بيان مراده من العموم بالخاصّ مادام لم يحضر وقت العمل.

و لمّا كان مفهوم الفاسق بماله من المفهوم مخصّصا للعموم،فمن فهم منه الأعمّ من مرتكب الكبيرة و الصغيرة يخصّص العامّ بالأعمّ،و من فهم منه خصوص مرتكب الكبيرة يخصّصه بالأخصّ،و من تردّد في ذلك يكون عنده مجملا،فهو بمفهومه يكون مخصّصا للعامّ،و علم المكلّف و جهله لا دخل لهما في تطبيق المفاهيم علي مصاديقها.

و لتوضيحه نذكر مثالا،و هو أنّه إن قال المولي لأحد عبديه في يوم السبت:

أكرم العلماء إلاّ الفسّاق يوم الجمعة،و قال لعبده الآخر في يوم السبت:أكرم العلماء يوم الجمعة،ثمّ قال له في يوم الأحد:لا تكرم فسّاق العلماء يوم الجمعة.

فلازم القول بسراية إجمال المخصّص المتّصل إلي العامّ،و عدم سراية إجمال المخصّص المنفصل إليه،الفرق بين حكم العبدين،بعدم وجوب إكرام العالم المرتكب للصغيرة علي العبد الأوّل،لاجمال الدليل و قبح العقاب بلا بيان، و وجوب إكرامه علي العبد الآخر،لشمول عموم وجوب الاكرام له و رفع إجمال المخصّص بعموم العامّ.و هذا الفرق لا يخطر ببال أبناء المحاورة الذين عليهم المدار في دلالة الألفاظ.

هذا كلّه إذا كان المفهوم مجملا.و أمّا إذا كان مفهوم الخاصّ مبيّنا و اشتبه مصداقه،مثل أن كان عموم أكرم العلماء مخصّصا بمرتكب الكبيرة،و تردّد زيد العالم بين كونه مرتكبا للكبيرة و عدمه،فهل يتمسّك بالعموم علي وجوب إكرام

ص: 223

زيد أم لا؟وجهان.

يستدلّ للأوّل بأنّه مصداق للعامّ قطعا،و لم يعلم خروجه عنه بالخاصّ؛ لاحتمال عدم كونه مرتكب الكبيرة،و يشكّ في خروجه منه.

و يستدلّ للثاني بأنّ العامّ هو العالم غير مرتكب الكبيرة،و الخاصّ هو العالم المرتكب للكبيرة،و هذا الفرد:إمّا داخل في العامّ واقعا،أو داخل في الخاصّ،و لا يلزم من خروجه لو كان داخلا في الخاصّ تخصيص زائد لينفي بالأصل؛لأنّ الألفاظ تنطبق علي مصاديقها الواقعيّة،و لا تناط بعلم المكلّف و جهله،و هذا الوجه أظهر،فلا يصحّ التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة للمخصّص.

الضرب الثاني:ما إذا كان المخصّص غير لفظي و يسمّي بالمخصّص اللبّي،و هو علي قسمين:

القسم الأوّل:أن يتعارف عرفا إلقاء العموم إلي المخاطبين اتّكالا علي المخصّص اللبّي،فهو كالمتّصل اللفظي ينعقد معه ظهور للعامّ في الخصوص، و إجماله يسري إلي العموم،و هذا مختار صاحب الكفاية (1).

القسم الثاني:ما لم يكن كالقرينة المتّصلة،بل كان ممّا اقتضاه حكم العقل،و هو علي قسمين:

القسم الأوّل:أن يكون نظير الشبهة المفهوميّة،كما إذا قال المولي:أكرم كلّ عالم،و علم من الخارج أنّه لا يريد إكرام عدوّه من العلماء،و تردّد المراد بالعدوّ بين الأقلّ و الأكثر،فلا يبعد أن يكون حكمه حكم المخصّص اللفظي المنفصل، فتأمّل.و لم يتعرّض في الكفاية لهذا القسم.

القسم الثاني:ما إذا كان المراد بالخاصّ معلوما،لكن تردّد فرد بين كونه9.

ص: 224

مصداقا للعامّ أو للمخصّص،ففي جواز التمسّك بالعموم مطلقا،كما اختاره في الكفاية و عدمه مطلقا،و التفصيل بين القضيّة الخارجيّة و الحقيقيّة وجوه.

قال في الكفاية:و إن لم يكن كذلك،فالظاهر بقاء العامّ في المصداق المشتبه علي حجّيته كظهوره فيه؛لأنّ العموم حجّة إلاّ فيما قطع بخلافه،و أمّا مع الشكّ فيعمل بالعموم،و عليه بناء العقلاء و سيرتهم،بل يمكن أنّ يتمسّك بالعموم ليتبيّن حال المشكوك،كما إذا شكّ في ايمان واحد من بني اميّة،فإنّه يتمسّك بعموم لعن اللّه بني اميّة قاطبة علي عدم ايمانه.هذا ملخّص كلامه (1).

أقول:إن كان ظاهر كلام المتكلّم الاخبار عن اتّصاف أفراد العامّ بغير عنوان الخاصّ الخارج من العموم عقلا فيؤخذ بالعموم،و إلاّ فهو مشكل،مثلا إن قال:بع كلّ واحد من كتبي الموجودة في المكتبة،فإنّه مشتمل علي الاخبار عن مالكيّته لكلّ كتاب تحت يده،فإذا اطلعنا علي واحد منها أنّه وقف أو ملك لغيره و قطع بذلك،فهو خارج عن العموم.

و أمّا إذا شكّ في كتاب منها أنّه ملكه أو لا،فمقتضي عموم كلامه أنّه ملكه،و لعلّ منه لعن بني اميّة الوارد في زيارة عاشوراء.

و أمّا إن كان تعيين الفرد علي عهدة المكلّف،بأن قال أكرم كلّ عالم،و علمنا من الخارج أنّه يريد إكرام العالم الشيعي،فإن شككنا في عالم أنّه شيعي أو سنّي، فالتمسّك بالعموم يكون من التمسّك به في الشبهة المصداقيّة للمخصّص،و هو مشكل.

المخصّص عنوانا وجوديّا،مثل قوله«أكرم كلّ عالم عادل»فلا يجوز التمسّك به علي وجوب إكرام عالم شكّ في أنّه عادل أو ليس بعادل،و أمّا إن كان كالاستثناء من المتّصل،أو كان التخصيص بالمنفصل كالاستثناء،فقد يقال بأن الفرد المشتبه كونه داخلا في المستثني منه أو في المستثني يكون من أفراد العامّ لاحراز عدم تعنونه بعنوان الخاصّ باستصحاب العدم الأزلي.

و اختاره في الكفاية،قال ما حاصله:إنّ العامّ ليس معنونا بعنوان،بل يشمل كلّ ما صدق عليه إلاّ ما صدق عليه عنوان الخاصّ،و الأصل ينفي عنوان الخاصّ و انتفاء عنوانه،كما يكون بالانتفاء بعد وجود الموضوع،كما إذا وجد زيد و بعد وجوده لم يكن قائما،كذلك يكون بالانتفاء قبل وجود الموضوع بانتفاء القيام المنسوب إلي زيد،فإذا وجد زيد صحّ أن يقال:إنّ زيدا موجود،و القيام المنسوب إليه قبل وجوده لم يكن و يشك في وجوده،و انتفاء القيام المنسوب إليه مستصحب،فلا يشمله عنوان الخاصّ،و هو يكفي في شمول العامّ له (1).

و قال بنظيره أيضا في تعليقته علي المكاسب في بحث الشروط،فيما إذا شكّ في أنّ المشروط مخالف للكتاب أو لا،و صرّح بأنّ المخالفة مسبوقة بالعدم المحمولي إلي آخر كلامه (2).

و قال في المحاضرات ما حاصله:إنّ ما أصرّ عليه المحقّق النائيني رحمه اللّه،و هو أنّ التخصيص بعنوان وجودي يقتضي أخذ عدمه النعتي في العامّ،و استصحاب العدم الأزلي لا يثبت ذلك غير صحيح،بل لا يقتضي إلاّ أخذ عدمه بمفاد ليس التامّة في العامّ،نظرا إلي أنّ أخذ عدم عرض مّا في موضوع الحكم بطبعه لا يقتضي إلاّ أخذه9.

ص: 226

كذلك،فلاحظ كلامه (1).

و أفاد قدّس سرّه في رسالته في اللباس المشكوك،قال:الخامسة قد عرفت أنّ وجود العرض في نفسه عين وجوده لموضوعه،فإذا اخذ في الموضوع المركّب منه و من معروضه،فلا بدّ و أن يكون ناعتيّا،و أمّا عدم العرض فهو و إن كان بعدمه لموضوعه،بمعني أنّ العرض إذا لم يتحقّق لا يتحقّق النسبة الثبوتيّة و الناعتيّة الايجابيّة قهرا،إلاّ انّه لا يلزم أن يكون نعتا،بأن يلاحظ النسبة بينه و بين الذات كما في طرف الوجود،فعدم قيام زيد بعدم نسبته إلي زيد لا بانتساب العدم إليه، ضرورة أنّ ما يكون متقوّما بالمحلّ و محتاجا إليه هو وجود العرض لا عدمه، فالربط مأخوذ في طرف الوجود لا العدم،فإنّ العدم يكون بعدم النسبة بل بعدم الموضوع أيضا،الي آخر ما أفاده (2).

أقول:يرد علي هذا التقريب أوّلا:في المثال المعروف،و هو ما إذا شكّ في هاشميّة رجل أو امرأة،يقال:إنّ عدم هاشميّة هذا الموجود الذي شكّ في هاشميّته ليس له حاله سابقة،و العدم الذي كان سابقا يمكن تحليله إلي عدمين:أحدهما عدم تحقّق وجود هاشمي فإنّه كان متيقّنا،فإذا شكّ في وجوده استصحب عدمه.

ثانيهما:العدم الخاصّ أي:عدم هاشميّة زيد مثلا،فإنّه كان متيقّنا،و بعد وجوده يشكّ في وجود هاشميّة زيد،فإن كان له أثر فالأصل ينفيه.

مثال الأوّل:أن ينذر أن يتصدّق بدرهم إن زاد أفراد الهاشميّين الذين كانوا مثلا قبل ولادة زيد ألفا،فإذا شكّ في أنّ زيدا هاشمي أو لا،لم يجب التصدّق بعد ولادته؛لاستصحاب بقاء الألف بحاله و عدم زيادته.

مثال الثاني:أن ينذر أن يتصدّق إن وجدت هاشميّة زيد بخصوصها،من دون6.

ص: 227

نظر إلي كون هذا الموجود خارجا هاشميّا،و هي مسبوقة بالعدم،فإن شكّ في الوجود،فالأصل بقاء العدم.

و أمّا انتساب العدم إلي الموجود الخارجي المسمّي بزيد،فليس له حالة سابقة.

و بتقريب آخر نقول:إنّ في حمل العرض علي موضوع خاصّ عند التحليل ثلاثة امور:الموضوع و هو زيد،و ذات المحمول أي كون شيء قائما،و الموضوع الخاصّ المتّصف بالعرض،أي كون زيد قائما،و يتكفّل الدلالة عليه المبتدئية و الخبرية،و في طرف العدم يكون السلب راجعا إلي عدم قيام العرض بالموضوع الخاصّ،أي:سلب العرض عن الموضوع،فإن كان الموضوع هو الموجود الخارجي مثل زيد ليس بقائم،رجع القضيّة إلي أنّ زيدا موجود و ليس بقائم،و إن كان الموضوع هو الموجود الذهني مثل زيد ليس بكلّي،رجع القضيّة إلي القضيّة الذهنية،أي:المفهوم من زيد ليس بكلّي.

و أمّا ما يقال من صحّة السالبة بانتفاء الموضوع،مثل زيد لا يتنفّس،أو زيد ليس بإنسان سالبة بانتفاء الموضوع،فإنّه يسأل قائله إن كان المراد الوجود الذهني من زيد ليس بقائم،فإنّه ليس من السالبة بانتفاء الموضوع،بل الوجود الذهني موجود ليس بقائم.

و إن اريد ماهيّة زيد،فهو أيضا كذلك.

و إن اريد وجود زيد في الخارج،فهو خلاف الواقع؛لأنّه غير موجود،كما أنّ الموجبة المعدولة المحمول من فرضيّات المنطقيّين ليس لها حقيقة.

ثمّ المراد من العدم النعتي و مفاد ليس الناقصة هو نفي المحمول عن وجود الموضوع،و المراد من العدم المحمولي و مفاد ليس التامّة هو عدم الصفة الخاصّة، أي عدم وجود قيام زيد،و ليس المراد من العدم النعتي القضيّة المعدولة المحمول، أي:زيد لا قائم،فإنّه مجرّد فرض،بل المراد السالبة المحصّلة،نعم يصحّ أن يقال:

ص: 228

جاءنا زيد اللاقائم مثلا.

و في المثال المعروف لاستصحاب العدم الأزلي و هو«كلّ امرأة تحيض إلي خمسين سنة إلاّ أن تكون امرأة من قريش»نقول:إنّ عمدة الاشكال هي أنّ الانتساب بين المرأة الموجودة و قريش ليس له حالة سابقة لا وجودا و لا عدما، نعم وجود قرشيّة متحقّقة لهذه المرأة بنت زيد مثلا لم يكن،فإنّه حين لم تتولّد بنت زيد كانت صفحة الوجود خالية حقيقة عن وجود ذات هذه المرأة و عن وجود قرشيّة المرأة،و عن وجود القرشيّة المتحقّقة في خصوص هذه المرأة،و بعد وجود المرأة نشكّ في بقاء عدم وجود قرشيّة المرأة و الأصل بقاؤه،كما نشكّ في بقاء عدم قرشيّة خاصّة في خصوص هذه المرأة و يستصحب بقاء العدم،لكن ذلك لا يرتبط بهذه المرأة الموجودة،فلا يمكن أن يقال:إنّ الانتساب بين هذه المرأة الموجودة و قريش لم يكن.

و يظهر من المحاضرات (1)أنّه يكتفي بعدم عدالة زيد الذي كان في الأزل فيما إذا كان الأثر مترتّبا علي عدالة زيد،لكن الاشكال في أنّ هذا العدم لا نسبة له إلي هذا الموجود.

و بعبارة اخري:عدم القرشية المتحقّقة في بنت زيد لم يكن في موضوع، و مقتضي الاستصحاب بقاء ذلك العدم،أي:عدم القرشيّة في غير موضوع،و لا يلصق هذا الاستصحاب العدم بالمرأة الموجودة.

و ببيان أوضح:إن كان الموضوع وجود المرأة و عدم القرشيّة الذي كان قبل الوجود،كان الموضوع مركّبا،نظير أن يكون الأثر مترتّبا علي قيام زيد و عدم قيام عمرو،فإذا احرز قيام زيد بالوجدان و استصحب عدم قيام عمرو ترتّب الأثر،9.

ص: 229

بخلاف ما إذا كان الأثر مترتّبا علي قيام زيد في حال عدم قيام عمرو،فإنّه لا يترتّب الأثر باستصحاب عدم قيام عمرو،و فيما نحن فيه الأثر مترتّب علي أن لا تكون المرأة الموجودة قرشيّة،و هذا العدم ليس له حالة سابقة،و إن كان عدم وجود الصفة له حالة سابقة.

و بما ذكرنا يندفع ما ذكره في المستمسك من أنّ العدم قبل وجود زيد متّحد مع العدم بعده،و إن اختلفا في أنّ العدم الأوّل عدم بعدم الموضوع،و الثاني عدم لعدم المقتضي أو لوجود المانع،و ذلك لا يوجب التعدّد عرفا،كاستصحاب ترك أكل الصائم بعد الغروب،مع أنّ الأوّل بداعي الأمر و الثاني بداع آخر،إلي آخر ما أفاده (1).فإنّ العدم الأوّل لم يكن في موضوع،و استصحاب بقائه عبارة عن ابقائه لا في موضوع،فلا يرتبط بالموجود.

و أمّا ما ذكره في نهاية الدراية في جواب الاشكال عن لزوم انتساب عدم القرشيّة إلي المرأة،حيث قال:التقييد بمعني ارتباط العدم به غير لازم،و بمعني عدم الانتساب لها بنفسه متيقّن فيستصحب،و إضافة عدم الانتساب إلي المرأة الموجودة لازمة في ظرف ترتّب الحكم،و هو ظرف التعبّد الاستصحابي لا ظرف اليقين حتّي ينافي كونه من باب السالبة بانتفاء الموضوع في ظرف اليقين (2)انتهي.

ففيه أنّ العدم لم يكن في موضوع خارجي،و بقاؤه هو بقاؤه لا في موضوع، و يترتّب عليه الأثر المترتّب علي العدم لا في موضوع،و لا يجري بالنسبة إلي الانتساب إلي الموجود؛لأنّه يصير مثبتا،فهذا نظير أن يحلف إن وجد في هذه الغرفة كرّ من الماء تصدّق بكذا،ثمّ اتي بماء ليس له حالة سابقة لا يعلم كونه كرّا،2.

ص: 230

فإنّ استصحاب عدم وجود الكرّ في الغرفة يجري و يترتّب عليه الأثر،و لا يحكم علي الماء الموجود أنّه ليس بكرّ،فلا يقال هذا ماء و ليس في الغرفة ماء كرّ ليثبت عدم كرّيته.و لذا لا يقال إنّ الكرّية الموجودة في هذا الماء لم تكن متحقّقة في الغرفة و الأصل عدمها،ليثبت عدم كرّية هذا الماء الموجود.

نعم لو كان الأثر مترتّبا علي وجود كرّية هذا الماء ينتفي الأثر بالاستصحاب، أي:استصحاب عدم وجود الكرّية في هذا الماء علي نحو العدم المحمولي،ولكن لا يثبت أنّ هذا الماء الموجود ليس كرّا.

هذا هو الايراد الأوّل علي التقريب المذكور لاستصحاب العدم الأزلي.

و ثانيا:أنّ مفاهيم الألفاظ تنطبق علي مصاديقها الواقعية،سواء علم بتحقّقها أو علم بعدمه أو شكّ فيه،فإذا شكّ في مايع أنّه ماء أو خمر،أو قطع أنّه خمر و هو ماء، أو قطع أنّه ماء و هو خمر،فالماء ينطبق علي الماء الواقعي لا علي ما قطع أنّه ماء و هو خمر واقعا،و ينطبق علي ما قطع أنّه خمر إذا كان ماء واقعا.

ثمّ إنّ تخصيص العموم أيضا واقعي لا دخل للعلم و الجهل به،فقوله«أكرم كلّ عالم إلاّ مرتكب الكبيرة»يصدق علي من هو عالم غير المرتكب للكبيرة واقعا، فإذا شكّ في عالم أنّه مرتكب للكبيرة أو لا،فإن لم يكن مرتكبا لها واقعا،فينطبق عليه العامّ قهرا.و إن كان مرتكبا لها،فينطبق عليه الخاصّ قهرا من دون أن يكون العامّ معنونا بعنوان،بل هو تابع لواقعه،فللمستثني منه أفراد واقعيّة،و للمستثني أفراد واقعيّة،و المشكوك فرد من أحدهما واقعا،و ليس فردا ثالثا من غيرهما.

إذا تحقّق ذلك فنقول:في قوله«كلّ امرأة تحيض إلي خمسين إلاّ امرأة من قريش»ينطبق المستثني منه قهرا علي المرأة التي نحن شككنا في نسبها إن كانت منتسبة إلي غير قريش،و ينطبق المستثني قهرا عليها إن كانت منتسبة إلي قريش، و هذه المرأة قبل وجودها لم تكن ممّن ينطبق عليها المستثني منه،و الأصل بقاؤها

ص: 231

علي العدم،فيعارض أصالة عدم انطباق المستثني عليها؛لأنّها قبل وجودها لم تكن ممّن ينطبق عليها المستثني أيضا.

و لا يخفي أنّ ما ذكرناه ليس مبنيّا علي تعنون العامّ بعنوان ما عدا الخاصّ،فلا يرد عليه ما ذكره في نهاية الدراية،حيث قال بعد ردّ تعنون العامّ بالعنوان:و يشهد له مضافا إلي البرهان أنّ المخصّص إذا كان مثل لا تكرم زيدا العالم لا يوجب إلاّ قصر الحكم علي ما عداه،لا علي المعنون بعنوان ما عدا زيد أو شبهه (1)انتهي.

فانّه إن تردّد واحد بين أن يكون زيدا أو غيره،فنقول:إنّ عموم أكرم العلماء بعد ضمّ لا تكرم زيدا العالم إليه له مصاديق خارجيّة ينطبق عليها من دون دخل في ذلك للعلم و الجهل،و لا نقول إنّ العامّ تعنون بعنوان ما عدا زيد.

و ثالثا:ما قيل من أنّه لا يخطر للأذهان المتعارفة هذا الاستصحاب،فإنّ عموم «لا تنقض»و إن شمله بالدقّة العقليّة،لكنّه منصرف عرفا إلي غيره،و يؤيّده أنّ الاستصحاب حاكم علي أصالة الحلّ و نحوها،فإن جري لم تجر،لأنّه في جميع موارد الشبهة الموضوعيّة التي هي محلّ جريان أصالة الحلّ يجري هذا الاستصحاب،فإذا تردّد المايع الموجود في الاناء بين كونه ماء أو خمرا، استصحب عدم كونه خمرا حين لم يكن أصلا،و لا حاجة إلي إثبات كونه ماء؛لأنّ كلّ شيء حلال إلاّ المحرّمات،و كذلك فيما شكّ في طهارته و نجاسته و لم يكن له حالة سابقة،فإذا شكّ في أنّ الشعر الواقع علي ثوبه شعر كلب أو شعر هرّة،يجري استصحاب عدم كونه شعر كلب،كما قالوا فيما إذا شكّ في أنّه شعر هرّة أو شعر معز،إنّ هذا الشعر لم يكن شعر ما لا يؤكل لحمه و الآن كما كان.

هذا كلّه علي مختار القوم في الاستصحاب.و أمّا علي المختار من اعتبار كون1.

ص: 232

الشكّ ناقضا لليقين،بأن كان اليقين موجودا لو لا عروض الشكّ،و لا يجري فيما إذا كان علي شكّ و يقين،كما إذا كان أمد اليقين من الأوّل معلوما ففي مثله لا يكون الشكّ ناقضا،و اليقين بعدم الانتساب بين قريش و هذه المرأة كان محدودا إلي زمان وجود هذه المرأة،و الشكّ في كونها قرشيّة كان موجودا من الأوّل و ليس عارضا،فلا يجري الاستصحاب؛لأنّه يشكّ قبل انعقاد نطفتها أنّ هذه لو وجدت تكون قرشية أو لا،و لا يقين حتّي يكون الشكّ ناقضا له.

فلا يجري الاستصحاب بمفاد ليس التامّة،و لا بمفاد ليس الناقصة؛لأنّ الشكّ من الأوّل موجود و ليس طارئا و ناقضا لليقين.

وجوب الوفاء بالنذر تمسّك بالعموم في الشبهة المصداقيّة.

و أمّا نذر الاحرام قبل الميقات،و نذر الصوم في السفر،فلدليل خاصّ يدلّ علي أنّ تعلّق النذر بهما يوجب رجحانهما حين العمل،و لم يرد دليل علي انعقاد نذر شرب الخمر مثلا.

فحص إجمالي لأبوابه،و ملاحظة الروايات غير المقطّعة،فإنّ في ملاحظة مجموعها العثور علي معني الحديث و علي قرائن خفيّة.و أمّا سائر الكتب و الأبواب،فينبغي الفحص و مراجعة نظائر الأبواب،بل المرور علي جميع كتب المعاملات و ملاحظة الأخبار إلي أن يحصل اليأس بعد الفحص التامّ.

الأوّل:أن تكون إنشاء يستفيد منه الحاضر و الغائب،نظير ما يذكرونه في أوّل الكتب المؤلّفة من قولهم«اعلم»و من هذا القبيل ضبط الصوت المعمول في هذا العصر.

الثاني:أن تكون خطابا حقيقيّا إلي المشافهين بما هم مشافهون بخصوصهم.

الثالث:أن تكون خطابا حقيقيّا إلي المشافهين لا بما هم مشافهون،بل من حيث انّهم جماعة من الناس أو المؤمنين.

و ينبغي أن يكون النزاع في شمول الخطاب للغائبين و المعدومين و عدمه مبنيّا علي الاحتمال الأوّل و الثالث،فالقائل بشمولها لغير المشافهين يقول:إنّ الخطابات من قبيل ضبط الصوت،و من قبيل الخطابات المذكورة في الكتب المؤلّفة،و القائل بعدمه يقول:إنّها خطابات إلي خصوص المشافهين،لكن لا لخصوصيّتهم بل لأنّهم بعض المؤمنين الذين خوطبوا،و مضمون الخطاب يشمل غيرهم أيضا،و هذا متعارف أن ينسب إلي شخص واحد ما صدر له و لمن يجمعه في الوصف جميعا.

و أمّا الاحتمال الثاني،و هو اختصاص المشافهين بالحكم بحيث لا يكون الحكم المذكور لهم حكما لغيرهم،و يكون اشتراك غيرهم معهم ثابتا بدليل آخر من إجماع و نحوه،فبعيد جدّا؛لأنّ أفراد المؤمنين بالنسبة إلي الأحكام متساوية غالبا،و إن كان يحتمل ظاهر كلام بعضهم أنّ النزاع في ذلك،و علي كلّ حال فلا يبعد أن تكون الخطابات القرآنيّة متوجّهة إلي الناس أو المؤمنين علي النحو الثالث،إلاّ إذا كانت قرينة تقتضي أن تكون من النحو الثاني.

ثمّ انّه ذكر للقولين ثمرتان:

الاولي:حجّية الخطاب للغائبين و المعدومين بناء علي شمول الخطاب لهم، و عدم حجّية الخطاب لهم بناء علي عدم الشمول؛لأنّ الخطاب حجّة لمن قصد

ص: 237

إفهامه.

و اجيب بأنّه قد ثبت في محلّه عدم اختصاص الخطاب بمن قصد إفهامه.

قلت:لا يختصّ حجّية الخطاب بمن قصد إفهامه إن كان ظهور اللفظ و القرائن الحاليّة و المقاليّة متّحدة مع غير من قصد إفهامه.و أمّا مع الاختلاف و لو احتمالا، فلا دليل علي حجّية الخطاب لغير من قصد إفهامه؛لأنّ المتكلّم بالخطاب إنّما تكلّم مع المشافهين،و له أن يتّكل علي القرائن الحاليّة و المقاليّة التي لا حاجة لحكايتها لغير من يتكلّم معه.

الثانية:فيما لو اختلف المعدومون مع المخاطبين في الصنف،كما في قوله تعالي يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلي ذِكْرِ اللّهِ فإنّ المخاطبين كان فيهم المعصوم عليه السّلام،فإن كان الخطاب شاملا للمعدومين،فلا يضرّ اختلافهم مع المخاطبين في الصنف،و إن لم يكن شاملا لهم فلا بدّ لإثبات شمول الحكم لهم من اثبات عدم دخالة الاختلاف في الصنف في الحكم،و هو وجود المعصوم عليه السّلام بينهم.

ثمّ إنّه قال في الكفاية:ان بعث الغائب و مخاطبته حقيقة غير معقولين،فلا بدّ أن يكون النزاع في المعني اللغوي،و هو أنّ الموضوع له للخطابات هل هو الخطاب حقيقة أو هو إنشاء الخطاب؟و اختار كونها موضوعة لإنشاء الخطاب بأحد الدواعي،و إن كان مع عدم القرينة تنصرف إلي الخطاب الحقيقي،لكن قرينة عدم اختصاص الحكم بالمشافهين تقتضي أن تكون لمجرّد إنشاء الخطاب.

ثمّ ذكر أنّ الثمرة تظهر في صحّة التمسّك بالاطلاق إن كانت خطابات إنشائيّة، و إن لم يكن الغائبون متّحدين في الصنف مع المشافهين،و عدم صحّته إن كانت خطابات حقيقية إلي المشافهين،و يثبت حكمهم في حقّ الغائبين إن كانوا متّحدين معهم في الصنف بالاجماع.

ص: 238

ثمّ إنّه منع عن وجود هذه الثمرة بأنّه يمكن نفي اعتبار خصوصيّة المشافهين بإطلاق الخطاب إليهم إن كان الوصف مفارقا كالعلم و نحوه،لا ما إذا كان ملازما كحضورهم في زمان الرسول صلّي اللّه عليه و اله.الي آخر ما أفاده (1).

قلت:التمسّك بالاطلاق محلّ إشكال قوي فيما إذا اختلف الصنف و احتمل خصوصية صنف المشافهين.

فإن سلّمنا أنّ الخطاب علي النحو الثالث و يشمل الغائبين و المعدومين كما لا يبعد،ففي قوله تعالي في سورة الجمعة يحتمل الاختصاص بالحاضرين؛لاحتمال أن يكون المعني يا أيّها المؤمنون الحاضرون في زمان النبي صلّي اللّه عليه و اله،مثل آية النجوي،و إنّما لم يذكر التقييد بالحاضرين لكونه مفروضا.

و ما ذكره في الكفاية من أنّها حقيقة في إنشاء الخطاب غير معلوم،فلعلّها حقيقة في الخطاب حقيقة،بأن يكون المخاطب خصوص المشافهين لا بما هم مشافهون، بل بما هم طائفة من المؤمنين.

معه،أو إبقاء العموم بحاله و إرجاع الضمير إلي بعضه،احتمالان.

كان قوله«يسقط النوافل في السفر نهارا»دالاّ علي حصر السقوط في السفر بالنوافل النهاريّة فيخصّصه بالنهار؛لأنّ قوله«نهارا»يدلّ علي خصوصيّة النهار، حيث انّ المتفاهم عرفا من القيد ذلك،فالميزان صحّة الجمع بالتخصيص عرفا.

أحدها:أنّ الكتاب قطعي و الخبر ظنّي،و لا يرفع اليد عن القطعي بالظنّي.

و اجيب بأنّ الخبر الواحد قطعي الحجّية،و الكتاب ظنّي الدلالة،فيرفع اليد عنه بدلالة الخبر التي أظهر من دلالته.

أقول:هذا الجواب يتمّ بالنسبة إلي بعض الأخبار لا جميعها،و يأتي تفصيل ذلك.

ثانيها:أنّه لو جاز التخصيص لجاز النسخ،و الثاني باطل فكذا الأوّل.بيان الملازمة:أنّ جواز التخصيص فرع قطعيّة حجّية الخبر،و معها لا فرق بين التخصيص و النسخ.

و اجيب بأنّه لا مانع من النسخ،و لو سلّم فالفارق بين الأمرين الاجماع علي عدم جواز النسخ.

ثالثها:أنّ الدليل علي حجّية الخبر إجماع الطائفة،و هو غير ثابت في مورد معارضة الخبر للكتاب.

و اجيب بأنّ الدليل ليس منحصرا به،بل هو السيرة العقلائية بل سيرة المتشرّعة المتّصلة إلي زمان المعصومين عليهم السّلام.

أقول:ذكرنا في محلّه أنّ المتيقّن من السيرة هو الاعتماد علي خبر من يعلم وثاقته بالمعاشرة و نحوها،أو من أخبر ثقة واقعي بوثاقته واقعا،و الأخبار الموجودة بأيدينا ليست كلّها كذلك،و تفصيله في محلّه و هو البحث عن حجّية خبر الواحد.

رابعها:ما ذكره الشيخ في العدّة من أنّ عمل الطائفة المحقّة بهذه الأخبار لم يدلّ علي العمل بما يخصّ القرآن،بل قد ورد عنهم عليهم السّلام ما لا خلاف فيه من قولهم«إذا جاءكم منّا حديث فاعرضوه علي كتاب اللّه،فإن وافق كتاب اللّه فخذوه،و إن خالفه فردّوه أو فاضربوا به عرض الحائط»علي حسب اختلاف الألفاظ فيه،

ص: 242

و ذلك صريح بالمنع من العمل بما يخالف القرآن.إلي آخر كلامه (1).

و اجيب عنه و عن أمثاله بأنّ المراد من المخالفة تباين مضمون الخبر مع الكتاب،و ذلك للعلم بصدور المخصّصات لعمومات الكتاب من النبي صلّي اللّه عليه و اله و الأئمّة المعصومين عليهم السّلام،و لأنّ الخاصّ لا يكون مخالفا للعامّ عرفا،بل هو قرينة علي أنّ المراد بالعموم ما عدا الخاصّ.

أقول:الظاهر صدق المخالف علي الخاصّ،إذ لو سلّم عدم صدق المخالفة بين العامّ و الخاصّ إن وقعا في كلام متكلّم واحد،أو متكلّمين كانا بحكم متكلّم واحد، فالظاهر صدقها إن لوحظ الخاصّ بالنسبة إلي كلام متكلّم آخر.

فلو قال المولي لعبيده:اعملوا بما يأمركم ابني إلاّ إذا خالف كلامه كلامي، و فرضنا أنّ المولي قال لعبيده:لا تكرموا الفسّاق،و قال ابنه:أكرموا فسّاق العلماء، لقال العبيد له:إنّ هذا الكلام مخالف لكلام المولي.

و الخبر إن لوحظ بالاضافة إلي عموم الكتاب يصدق عليه أنّه مخالف له،و قد ورد في الخبر أنّه إن تعارض الخبران يؤخذ بما وافق الكتاب و يترك ما خالف الكتاب،و المراد به المخالفة بنحو العموم و الخصوص.

و أمّا الخبر المباين للكتاب،فإنّه ساقط من رأسه.

و دعوي أنّ العلم بصدور المخصّصات من النبي صلّي اللّه عليه و اله و الأئمّة المعصومين عليهم السّلام قرينة علي أنّ المراد من المخالف للكتاب المخالفة بالتباين،ممنوعة،بل يصدق المخالفة بدوا،لكن حيث انّهم عليهم السّلام العارفون بالكتاب،العالمون بالمراد من العمومات،المبيّنون لها،فما سمعناه منهم أو علمنا بصدوره عنهم،أو علمنا بأنّهم جعلوه حجّة كخبر الثقة الأمين كزرارة و أضرابه،نعلم بأنّه بيان للكتاب و مخصّص5.

ص: 243

للعموم إن كان خاصّا،و ليس ذلك محلّ النزاع،بل محلّ النزاع مجيء خبر لا يعلم و لا يطمأنّ بصدوره عنهم،و مقتضي هذه الأخبار التي وردت عنهم علي طرح ما خالف الكتاب هو طرح المخالف للكتاب فيما لم يعلم صدوره عنهم،و هي شاملة للخبر الواحد الخاصّ.

و بذلك نجيب عن سيرة المتشرّعة في زمان المعصومين،فلعلّهم كانوا يعملون بخبر حصل لهم العلم بصدوره عنهم لقلّة الواسطة و جلالة الراوي،كأخبار زرارة و أمثاله،و إن كان مخصّصا للعامّ.

ثمّ الأخبار المذكورة الدالّة علي طرح ما خالف الكتاب:إمّا محمولة علي صورة عدم العلم بصدور الخبر المخالف إن كان ضعيفا بالاصطلاحين،أي:

اصطلاح القدماء و المتأخّرين،أو محمولة علي مورد خاصّ،مثلا يحمل خبر هشام بن الحكم و غيره في قول النبي صلّي اللّه عليه و اله«ما جاءكم عنّي يخالف كتاب اللّه فلم أقله» (1)علي خصوص خبر جاء عنه صلّي اللّه عليه و اله و لم يعلم صدوره عنه،لا ما سمع منه أو علم بصدوره عنه،فما رواه أبو بكر عنه صلّي اللّه عليه و اله من أنّ ما تركه الأنبياء صدقة،مطروح لأنّه مخالف للكتاب.

و يحمل ما ورد علي أنّه إن وجد للحديث شاهد،علي الشاهد علي صدقه،فقد ورد في القرآن مدح المؤمنين،و انّهم يتواصون بالحقّ،فما لم يعلم صدوره عن المعصومين و لم يكن صادرا عن عادل ثقة فهو مردود،و قد فصّلنا البحث عن حجّية الأخبار في محلّه،فلاحظ.

إطلاق الأخبار الدالّة علي الأخذ بالخبر الأحدث العمل بالخبر المتأخّر،فتأمّل.

يكون بالعكس،مع أنّه لا تقدّم و لا تأخّر في نفس الأحكام.الي آخر كلامه (1).

أقول:إنّ الأئمّة المعصومين عليهم السّلام و إن كانوا مبيّنين للأحكام،لكن يحتمل أن يكون فعليّة الأحكام تختلف بحسب الأزمنة،فكان بعض الأحكام في أوّل الشريعة غير فعلي ثمّ صار فعليا،و كان بعضها حكما مؤقّتا بزمان خاصّ،و كلّها نازلة علي النبي صلّي اللّه عليه و اله و قد بيّنها الأئمّة عليهم السّلام،و يؤيّد ذلك أخبار الأخذ بالأحدث.

الثالث:التفصيل بين الموارد،فقد يكون العامّ ناسخا إذا كان صادرا لبيان الحكم الواقعي،و قد يكون محمولا علي التقيّة إن لم يكن صادرا لبيان الحكم الواقعي،و ذلك لأنّه ورد في جملة من الأخبار،كخبر الحسين بن المختار،و خبر محمّد بن مسلم،و منصور بن حازم (2)و غيرها،العمل بالأحدث و هو الخبر الأخير،فإن استظهر كون الأخير للتقيّة تعيّن العمل بالأوّل،و إلاّ يجب العمل بالأخير.

بل قيل ذلك في الآية المتأخّرة أنّها تكون ناسخة للاولي،ففي آية حرمة الدم المسفوح في سورة الأنعام التي يقال إنّها مكّية،و في آية اخري نزلت بعدها علي ما قيل حرمة الدم مطلقا،و هو في سورة البقرة التي يقال:إنّها مدنيّة،فيؤخذ بالأخير،و كذلك أحاديث النبي صلّي اللّه عليه و اله،و في بعض الأخبار إشارة إلي ذلك.و لا يترك مراعاة الاحتياط في ذلك.

بين الاحتمالين الي آخر ما أفاده (1).

أقول:لا أثر للتردّد المذكور بالنسبة إلينا؛لأنّه يجب علينا العمل بالخاصّ، سواء كان ناسخا أو مخصّصا،نعم المدرك لزمان صدور الخبرين له بالنسبة إليه أثر عملي.

لكونه الأخير،و إن كان قبله فيحتمل الأخذ بالعامّ لأنّه متأخّر،فيشمله ما دلّ علي الأخذ بالأخير،و إن كان لا يبعد دعوي عدم شمول ما دلّ علي الأخذ بالأخير للعامّ المتأخّر عن الخاصّ الوارد قبل العمل بالخاصّ،و عليه فيحتمل التخصيص، فيدور الأمر بين كون العامّ ناسخا أو مخصّصا،فتبقي المسألة في قالب الاشكال.

المقتضي بالفتح،فقد أوجده اللّه تعالي،لكن لمّا كان الواقع علي خلافه،فإذا وجد خلاف ما يقتضيه الظاهر و هو أيضا مستند إلي اللّه تعالي،صحّ أن يقال مجازا:بدا للّه،لكن حقيقته أنّه أبدي أي:أظهر خلاف ما هو ظاهر عند الناس،مع أنّه كان من الأوّل كذلك،أي:انّ المصلحة كانت موقّتة.

و في عدّة الاصول حكي عن السيّد الأجلّ المرتضي وجها آخر،و هو أن قال:

يمكن حمل ذلك علي حقيقته،بأن يقال:بدا له تعالي،بمعني أنّه ظهر له من الأمر ما لم يكن ظاهرا له،و بدا له من النهي ما لم يكن ظاهرا له؛لأنّ قبل وجود الأمر و النهي لا يكونان ظاهرين مدركين،و إنّما يعلم انّه يأمر أو ينهي في المستقبل،فأمّا كونه آمرا أو ناهيا،فلا يصحّ أن يعلمه إلاّ إذا وجد الأمر و النهي،و جري ذلك مجري أحد الوجهين المذكورين في قوله تعالي وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتّي نَعْلَمَ الْمُجاهِدِينَ مِنْكُمْ (1)بأن نحمله علي أنّ المراد حتّي نعلم جهادكم موجودا،لأنّ قبل وجود الجهاد لا يعلم الجهاد موجودا،و إنّما يعلم كذلك بعد حصوله،فكذا القول في البداء،و هذا وجه حسن جدّا (2)انتهي.

و فائدة الاعتقاد بالبداء هو الاعتقاد بالتوحيد و قدرة اللّه سبحانه،و التضرّع و التوكّل و الالتجاء إليه،و عدم الاعتقاد بما هو الظاهر،فلا ييأس من رحمة اللّه تعالي،و التضرّع إلي اللّه تعالي مطلوب بنفسه.

و قد وردت روايات في مدح البداء،أي:الاعتقاد به.ففي خبر زرارة عن أحدهما قال:ما عبد اللّه بشيء مثل البداء (3).

و في بعضها فسّر المراد به،ففي صحيح عبد اللّه بن سنان،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام1.

ص: 250

قال:ما بدا للّه في شيء إلاّ كان في علمه قبل أن يبدو له (1).

و في خبر عمرو بن عثمان،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:إنّ اللّه لم يبد له من جهل (2).

و في الأخبار:أنّ عبد المطّلب أوّل من قال بالبداء (3).

و بعبارة اخري:أنّ الامور التي تقع بعضها حتمي لا يتغيّر،كالقيامة و الجنّة و النار،و هي ثابتة في كتاب.

و بعضها غير حتمي قد ثبت في كتاب و يمكن تغييرها،كما يمكن إثباتها و اللّه تبارك و تعالي قادر علي المحو و الاثبات،فإن علم العبد بأنّ أمرا من الامور حتمي،فليس له إلاّ التسليم لوقوعه.و إن علم أنّه ليس بحتمي،فله السعي بالدعاء و نحوه علي وقوعه أو عدم وقوعه،و إن لم يعلم فله السعي لاحتمال كونه غير حتمي.

ثمّ إنّ العبد حيث لا سبيل له إلي أن يعلم كون أمر من الامور حتميّا،فحينئذ لا بدّ له من الرجاء و الخوف و السعي بأنواع القربات،و عدم الاغترار بما هو واجد له و عدم اليأس ممّا هو فاقد،فإنّه ربّما يكون الشيء بحسب ما هو الظاهر عنده ممّا يقع لتحقّق المقتضي و فقد المانع لكن ينعكس الأمر،و لم يوجد في الشرع اسم لهذا المعني و للاعتقاد به إلاّ لفظ البداء،فتدبّر.

و المراد به ما ذكرناه،و هذه اللفظة وردت في أخبار أهل البيت عليهم السّلام و فسّروه بأنّه لم يبد للّه من جهل.

و قالوا:إنّ المراد من قوله تعالي يَمْحُوا اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ (4)هو ذلك،و إن9.

ص: 251

أبيت عن التسمية فلا مشاحّة في الاصطلاح،فإن شئت فسمه بقدرة اللّه علي المحو و الاثبات،كما في الآية الشريفة.

المطلق،فقد يكون اطلاقه ذاتيّا و قد يكون لحاظيّا.

و منها:أنّ الاطلاق يكون إضافيّا،فزيد في قولك«جاء زيد»يدلّ علي معناه و لا إطلاق له،لكنّه بالاضافة إلي أحواله يكون مطلقا قابلا للتقييد،كقولك«جاء زيد راكبا»و أمّا العامّ فليس عمومه إضافيّا.

و قد ظهر ممّا ذكرنا الحاجة إلي تعريف المطلق و العامّ حتّي يميّزا،و ليقدّم العامّ علي المطلق عند التعارض.فما ذكره في الكفاية من أنّه لا وجه للايراد علي تعريف المطلق،بأنّه غير جامع و لا مانع؛لأنّ هذه التعريفات ليست بيانا لماهيّة الشيء بل هي شرح الاسم،فلذا لا حاجة إلي تعريف المطلق لوضوح معناه (1).غير واضح.

ثمّ إنّه علي ما ذكرناه لا حصر لألفاظ المطلق،لكنّه ذكر في الكفاية أسماء قيل:

إنّها مطلقات،منها أسماء الأجناس،قال:إنّها موضوعة لمعانيها بلا لحاظ أيّ شيء معها،لصدقها علي أفرادها بغير تجريد المعني،فيقال:جاءني إنسان و يريد به أحد مصاديقه.و لو كان ملحوظا معه شيء من إرسال،أو عموم بدلي،أو لحاظ كونه مهملا غير مقيّد بشيء،لزم تجريده في صدقه علي مصاديقه الي آخر كلامه (2).

أقول:ما ذكره متين،و ذلك أنّ الطبيب إن قال للمريض:لا بدّ لك من أن تشرب الدواء،لم يستعمل كلمة الدواء فيما يشمل كلّ دواء،بل انّه في مقام بيان احتياجه إلي أصل الدواء،و الاستعمال المذكور ليس بعناية و لا تجريد،و هذا يكشف عن أنّ اللفظ موضوع لذات المعني،فلم يؤخذ في الموضوع له الشمول لكلّ ما صدق عليه المفهوم من اللفظ.

و من ذلك يظهر أنّ التقييد بالمتّصل لا يوجب استعمال اللفظ في غير معناه في3.

ص: 253

قولنا«أعتق رقبة مؤمنة»فإنّ المراد الاستعمالي بالرقبة أصل الرقبة لا كلّ رقبة حتّي يكون التقييد بالمؤمنة موجبا للمجازيّة،و المراد الواقعي صنف خاصّ من الرقبة و هو المؤمنة قد افيد بتعدّد الدالّ و المدلول.و التقييد راجع إلي مفهوم اللفظ؛ لأنّه يصلح في نفسه للشمول لكلّ ما صدق عليه الرقبة.

و بذلك يصحّ أن يقال:إنّ المطلق الذاتي مقيّد بكونه مؤمنة،ولكن في الواقع لا إطلاق للرقبة؛لأنّ المراد بها أصل الرقبة،فيصحّ أن يقال:إنّها ليست مطلقة لحاظا.

و أمّا التقييد بالمنفصل فيما إذا كان المطلق في مقام البيان،بأن كان ظاهرا في الاطلاق،كما لو قال:أعتق رقبة،ثمّ قال بعد ذلك:لا تعتق رقبة كافرة،فهل يوجب ذلك أن يكون الاستعمال مجازا،أو أنّه يكشف عن كون المراد بالرقبة بعضها لا كلّ ما صدق عليه الرقبة من دون أن يكون الاستعمال مجازا؟الظاهر أنّه لا يوجب كونه مجازا؛لأنّ الحكم بأنّ المتكلّم أراد الاطلاق حيث لم ينصب قرينة كان معلّقا علي عدم الاتيان بالقرينة قبل وقت العمل،و المفروض أنّ المتكلّم أتي بالقرينة قبل وقت العمل،و سيأتي توضيحه.

ثمّ إنّ المعني إن لوحظ تحقّقه و وجوده،كان موطنه الخارج.و إن لوحظ من حيث كونه قابلا للصدق علي الكثيرين و عدمه،لم يكن النظر إلي وجوده الخارجي و كان موطنه الذهن،و كلّية المعني في الانسان و جزئيّته في زيد من أوصاف المعني غير الملحوظ معه الوجود الخارجي.

و منها:علم الجنس كاسامة،قال في الكفاية:التحقيق أنّه كاسم الجنس، و التعريف فيه لفظي كالتأنيث اللفظي (1).

أقول:إن كان علما للجنس،فيجري عليه أحكام العلم،فإن قال المولي:جئني3.

ص: 254

باسامة،فليس لنا أن نقول:لعلّه ليس في مقام البيان،كما إذا قال الطبيب للمريض:

اشرب الدواء و لم يكن في مقام البيان،و ذلك لأنّ اسامة علم كزيد،فكما أنّه إذا قال:جئني بزيد،لا يمكن أن لا يكون في مقام البيان كذلك في اسامة.

و منها:المفرد المعرّف باللام.قال في الكفاية:الظاهر أنّ اللام مطلقا للتزيين، كما في الحسن و الحسين،و استفادة الخصوصيّات إنّما تكون بالقرائن (1).

أقول:اللام في الأعلام للتزيين،و أمّا في أسماء الأجناس،فإنّها تعيّن مدخولها للجنس،فقولك«أكرم عالما»يحتمل الوحدة،أي:عالما واحدا،و يحتمل أن يكون تنوين التمكّن و يكون المراد به الجنس،و أمّا إذا قلت أكرم العالم،فهو يتعيّن في الجنس.

ثمّ إنّ اللام قد تكون للعهد الذكري أو الذهني،كما تكون للجنس و للاستغراق، و يفهم ذلك من القرينة،فهي تعيّن كون اللام للجنس،لا أنّ مدخولها للجنس كما في الكفاية،حيث قال:و استفادة الخصوصيّات إنّما تكون بالقرائن التي لا بدّ منها لتعيّنها علي كلّ حال إلي آخر كلامه (2).

و منها:النكرة في الاخبار،كقولك«جاءني رجل»و في الانشاء كقولك«جئني برجل».

قال في الكفاية:المراد من الاوّل فرد معيّن في الواقع غير معيّن عند المخاطب، و المراد بالثاني طبيعة الرجل المقيّد بقيد الوحدة،و ليس المراد بالنكرة الفرد المردّد (3).

أقول:لا فرق بين النكرة المستعملة في الاخبار و المستعملة في الانشاء،فإنّها5.

ص: 255

في كلا الموردين مستعملة في الطبيعة المقيّدة بالوحدة،لكن في الاخبار يستفاد التعيّن عند التكلّم من إخباره،فإنّه ظاهر في أنّه يعرف شخصه.

فإنّ القدر المتيقّن ممّا كان يفهم و يقع مورد المحاورة هو الدهن الحيواني،و أمّا الدهن النباتي الموجود في عصرنا،فإنّه لم يكن يخطر بالبال،فلو شككنا في اعتبار خصوصيّة الدهن الحيواني لم يجز التمسّك بالاطلاق.

و أورد علي هذه المقدّمة في المحاضرات بأنّه ليس القدر المتيقّن و هو حمل إطلاق الجواب علي خصوص مورد السؤال مانعا عن التمسّك بإطلاق الجواب (1).فراجع كلامه.

قلت:بما ذكرنا عرفت أنّه يوجب الاجمال في شمول الاطلاق بالبيان المتقدّم.

و التقابل بين الاطلاق اللحاظي و التقييد يكون من تقابل العدم و الملكة ثبوتا و إثباتا.

أمّا ثبوتا،فلأنّه لا بدّ من لحاظ القيود و رفضها.و بعبارة اخري:لا بدّ من لحاظ عدم دخل القيد،و حينئذ إن امتنع التقييد لم يمكن رفض القيد،مثلا تقييد الصلاة بقصد الأمر الفعلي قبل تعلّق الأمر به غير معقول؛لأنّ الموضوع سابق علي الحكم، إلاّ علي ما قيل بنتيجة التقييد،فلاحظ.

و أمّا إثباتا أي:كشف تعلّق الارادة الجدّية من المتكلّم بالمطلق من إطلاق لفظه،فهو تابع لإمكانه ثبوتا.

عنه علي إشكال في بعض صوره.

العلم به،أو أنّه يوجد هناك امارة عقلائيّة يحرز بها ذلك؟الظاهر هو الثاني،فإنّ الظاهر من كلام المتكلّم العاقل بما أنّه تكلّم و فعل اختياري له هو أنّه صدر عنه ذلك بداعي الافهام و البيان لا الاهمال و الاجمال.إلي آخر ما أفاده (1).

أقول:إنّ الغرض قد يتعلّق ببيان أصل الوجوب،فيكون في مقام الاجمال، و ايكال تبيينه إلي زمان متأخّر،و يحتمل أن يكون الواجبات المذكورة في القرآن في مقام بيان أصل وجوبها،و ايكال بيان كيفيّتها إلي النبي صلّي اللّه عليه و اله و أهل بيته عليهم السّلام.

مشهورا لكثرة الاستعمال في الندب.

القسم الثالث:أن يكونا مسبّبين لسببين مذكورين،بأن قال:إن ظاهرت فاعتق رقبة،و إن أفطرت فاعتق رقبة مؤمنة،و هذا يدخل في مسألة ما إذا اتّحد الجزاء و تعدّد الشرط،فهل يتداخل المسبّب،أو أنّ كلّ سبب يقتضي غير ما يقتضيه الآخر؟و علي ما تقدّم من عدم التداخل فلا مجال لحمل المطلق علي المقيّد.

ثمّ إنّه لا فرق ظاهرا بين ذكر السبب و عدم ذكره إذا علم من الخارج وحدة السبب أو علم تعدّده.

القسم الرابع:أن لا يعلم وحدة السبب و تعدّده لاجمال السبب المذكور فصار موجبا للشكّ،فإن كان السبب المذكور سببا واحدا واقعا،حمل المطلق علي المقيّد.و إن كان السبب المذكور متعدّدا لم يحمل،فحيث لا سبيل إلي إحراز أنّه واحد أو متعدّد،فلا بدّ من الرجوع إلي الأصل العملي.

القسم الخامس:أن لا يكون سبب مذكور،بل مجرّد أن قال:أعتق رقبة،و قال:

أعتق رقبة مؤمنة،و لم يعلم تعدّد السبب و عدمه،فهل هما تكليفان،و إن تحقّق امتثالهما بعتق رقبة مؤمنة،بخلاف ما لو أعتق الكافرة،فإنّه امتثل الأمر الأوّل، و بقي عليه امتثال الثاني،أو أنّهما تكليف واحد و يحمل المطلق علي المقيّد؟ الظاهر أنّه لا وجه للحمل.

و ذكر في المحاضرات فيه أربعة احتمالات،و اختار منها الحمل علي المقيّد (1).

و قال في فوائد الاصول بتعيّن حمل المطلق علي المقيّد.

قلت:مقتضي وجوب عتق مطلق الرقبة،و مقتضي وجوب عتق رقبة مؤمنة، و إن كان كفاية عتق المؤمنة لكونه ممّا يتحقّق به مصداقهما،ولكن لا منافاة بينهما حتّي يحملا علي التقييد،فالمطلق باق علي حاله و المقيّد علي حاله،و الثمرة فيما7.

ص: 262

لو اعتق غير المؤمنة أو لا كما أشرنا إليه.

القسم السادس:أن يذكر السبب في أحدهما دون الآخر،كما لو قال:أعتق رقبة،و قال أيضا:إن ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة.و قد أشكل في فوائد الاصول في حمل المطلق علي المقيّد (1).

قلت:الظاهر أنّ حكمه حكم القسم الخامس.

القسم السابع:أن يكونا مستحبّين،و لم يكن لسان المقيّد لسان الارشاد إلي الجزئيّة و الشرطيّة و المانعيّة،سواء علم وحدة السبب أو علم تعدّده،ذكر السبب أو لم يذكره،و الظاهر عدم حمل المطلق علي المقيّد في جميع الصور لعدم التنافي بينهما.

للواقع بخلاف العلم.و الاطمئنان هو الاعتقاد بوجود الشيء،مع احتمال عدم وجوده احتمالا ضعيفا كواحد في مائة مثلا.

ثمّ إنّ هذه الثلاثة قد تزول بتشكيك المشكّك و قد لا تزول،و أيضا قد تحصل من الأسباب المتعارفة العقلائيّة،و قد تحصل من الأسباب غير العقلائية،فيقع الكلام في ثلاثة مواضع:

مستقرّا لا يزول بتشكيك المشكّك،فيكفي الاعتقاد الذي لا يزول و إن كان عن تقليد.

و اختار الشيخ الأنصاري رحمه اللّه كفاية الجزم،و إن كان حاصلا من التقليد،حيث قال:و أمّا الجازم فلا يجب عليه النظر و الاستدلال،و إن علم من عمومات الآيات و الأخبار وجوب النظر و الاستدلال؛لأنّ وجوب ذلك توصّلي لأجل حصول المعرفة،فإذا حصلت سقط وجوب تحصيلها (1).

ثمّ المعتقد بشيء إن كان اعتقاده مطابقا للواقع فهو عالم،و إن لم يكن مطابقا له فهو قاطع،ولكن غالبا لا يعلم أنّه عالم أو قاطع،فيجب عليه التشكيك في قطعه و الرجوع إلي أهل الاطّلاع و متعارف الناس،و حينئذ إذا كان يزول بالتروّي،أو كان حاصلا من أسباب غير عقلائية،فلا يستقلّ العقل بترتيب الأثر عليه.

ثمّ إنّ ترتيب الأثر علي العلم قد يكون طبعيّا،و قد يكون عقليّا،فالانسان الجائع إن حضر الخبز عنده و علم به يأكل منه طبعا كسائر الحيوانات و المجانين لو كانوا جائعين أو عطاشي و حضر عندهم الطعام أو الشراب فإنّهم يتناولونهما، فليس العمل بالعلم في هذه الموارد عقليّا.

و قد يكون ترتيب الأثر علي العلم بحكم العقل،مثلا لو علم المكلّف حرمة شرب الخمر و حضر عنده الخمر فهو يعلم به،و يعلم أنّ شاربه يستحقّ العقاب في الآخرة،فالنفس تميل إلي شربه،و العقل يمنع عنه؛لأنّه يري أنّ الالتذاذ الدنيوي اليسير في حدّ ذاته لا يجوز لأجله الوقوع في العقاب الاخروي علي شدّته.

ثمّ إنّ الانسان:إمّا يرجّح حكم العقل،أو يرجّح هوي النفس.و في مثله يحكم العقل بترك الشرب.م.

ص: 266

ثمّ إنّ المعلوم قد يكون محسوسا،و قد يكون غير محسوس،كالعلم بحسن العدل و قبح الظلم.

و قد ظهر ممّا ذكرنا من أنّ العلم بالشيء هو الاعتقاد المطابق للواقع أي حضوره،أنّه لا معني لحجّية العلم أو عدمها،بل هو أمر تكويني،فلا مجال للبحث عن إمكان جعلها أو عدم إمكانه،مثلا يجب الوضوء بالماء بنصّ الكتاب،فإذا علم أنّ مائعا ماء و توضّأ به،فلا يسأل لماذا توضّأت بالماء ليحتجّ،بخلاف ما لو قطع أنّ مائعا ماء و كان خمرا،فإنّه لو شرب يسأل لماذا شربت الخمر،فيحتجّ بأنّه قطع بأنّه ماء.

حصل القطع من قوله،أو القطع الحاصل للمطّلع علي أوضاع الزمان،حجّة و القاطع معذور.

ولكن الذي يحصل له القطع من الأسباب الغير المتعارفة كالحلم مثلا،أو من يكون غير مطّلع علي الامور و حصل له القطع من شايعة،أو خبر غير موثّق،أو حصل له اضطراب و حالة تخرج عن المتعارف،كالوسواسي و القطّاع،فإنّهم يمنعون عن العمل بقطعهم،لكن بغير عنوان يوجب التناقض،بأن يقال لكلّ واحد منهم إنّه يجب عليه أن يتروّي و يشكّك نفسه بعض التشكيك،و يشاور العقلاء، و يزيد في الفحص و أمثال ذلك،و يرجع في اموره إلي متعارف الناس،بحيث ينتهي إلي أن يكون معذورا،فمن قطع بشيء لا يسرع في العمل به إلاّ بعد التروّي و التدبّر،فيكون بعد ذلك معذورا في العمل بقطعه المخالف للواقع.

و لذا قيل:إنّ الوسواسي يرجع إلي متعارف الناس،فيخالف القطع الحاصل له بنجاسة شيء إن لم يكن حاصلا لمتعارف الناس.

و قد ظهر ممّا ذكرنا أنّ الذي ينبغي أن يجعل محلّ الكلام هو القطع المخالف للواقع،أي:الجهل المركّب من القاصر.و صرّح في الكفاية بأنّه عذر إن خالف الواقع لو كان عن قصور (1).

و ممّا ذكرنا ظهر النظر في سائر كلامه،من وجوب العمل علي وفق القطع عقلا، فإنّه قد يكون طبعا،و من أنّه لا جعل تأليفي بين الشيء و لوازمه،فإن أراد أنّ لازم الجهل المركّب من القاصر عدم صحّة عقوبته،فليس هناك لازم و ملزوم،بل عقابه نظير ضرب غير المستحقّ فإنّه قبيح.

و لعلّ مراده كما هو صريح غيره أنّ الكشف و اراءة الواقع من لوازم وجود7.

ص: 268

القطع،و لازم الوجود يتحقّق مع الوجود،كالحرارة التي توجد بوجود النار مثلا، و لا جعل تأليفي بين النار و الحرارة.

و فيه نظر؛لأنّ الجهل المركّب ليس كاشفا عن شيء،بل إنّ المتّصف به يتخيّل أنّه يري الشيء،و إلاّ فلا اراءة للجهل،و إنّما هذه أحكام العلم قد اختلطت بأحكام القطع.

ثمّ إنّ القاطع بإباحة الحرام الواقعي إذا لم يكن مقصّرا في قطعه لا يكون مكلّفا بالواقع؛لأنّه لم يصل إليه و لم يؤته،و لا يكلّف اللّه نفسا إلاّ ما آتاها،لا أنّه مكلّف به و معذور،هذا في الحكم الكلّي.و أمّا في الموضوعات،كما إذا قطع بأنّ مايعا ماء و هو خمر واقعا،فإنّ حرمة الخمر واصلة إليه،لكنّه معذور في ترك امتثاله.

الأوّل:أنّه يكون علما موضوعا؛لصحّة إطلاق العلم عليه عرفا.

قال الشيخ الأنصاري رحمه اللّه:أو بالرجوع إلي الظنّ الاطمئناني الذي يسكن إليه النفس،و يطلق عليه العلم عرفا و لو تسامحا في إلغاء احتمال الخلاف،و هو الذي حمل عليه كلام السيّد حيث ادّعي انفتاح باب العلم (1)انتهي.

لكن قال في موضع آخر:الظنّ الاطمئناني الملحق بالعلم حكما بل موضوعا (2)انتهي.

أقول:أمّا ما ذكره من صدق العلم عليه عرفا،فيمكن المناقشة فيه،بأنّ العرف متّبع في تعيين مفاهيم الألفاظ،و لا اعتبار بمسامحاتهم،مثلا لو اعترف العرف بأنّ «كيلو»اسم لألف غرام،ثمّ كان وزن شيء يتسامح فيه كالفواكه ألف غرام إلاّ مثقالا مثلا،فالعرف يعبّرون عنه أنّ مقداره كيلو و يتسامحون فيه،مع اعترافهم أنّه ليس كذلك.

و لذا لو سئل العرف عن الاطمئنان هل هو علم حقيقة أو لا؟ربّما يتوقّفون في كونه علما.

و أمّا الاستشهاد بكلام السيّد،فهو في غير محلّه،فإنّه ذكر في موارد من الذريعة أنّ العلم هو سكون النفس الذي لا يكشف عن خلاف و لا يحتمل فيه الخلاف.

قال:العلم ما اقتضي سكون النفس (3).

و قال:لا بدّ من كونه اعتقادا يتعلّق بالشيء علي ما هو به.و قال:و أمّا الظنّ فهو ما يقوي كون ما ظنّه علي ما يتناوله الظنّ و إن جوّز خلافه (4)انتهي.3.

ص: 270

فكلّ ما جوّز خلافه فهو ظنّ.ثمّ إنّ من حمل كلام السيّد علي ما ذكره لعلّه صاحب هداية الأبرار (1)،فإنّه ذكر أنّ لفظ العلم يطلق في اللغة علي الاعتقاد الجازم الثابت المطابق للواقع،و هذا يسمّي اليقين،و علوم الأنبياء و الأئمّة من هذا القبيل،و يطلق أيضا علي ما تسكن إليه النفس و تقضي العادة بصدقه،و هذا يسمّي العلم العادي،و يحصل بخبر الثقة.

إلي أن قال:و لو اعتبرنا في العلم عدم تجويز النقيض عقلا لم يتحقق لنا علم قطّ بوجود شيء و لا عدمه ممّا غاب عنّا أو حضر عندنا.

إلي أن قال:و هذا هو الذي عناه القدماء بقولهم لا يجوز العمل في الشريعة إلاّ بما يوجب العلم،يدلّك علي ذلك تعريف السيّد المرتضي في الذريعة العلم بأنّه ما اقتضي سكون النفس،و هذا التعريف يشمل نوعي العلم،أعني:اليقين و العادي، و هذا هو العلم الشرعي،فإن شئت سمّه علما،و إن شئت سمّه ظنّا،فلا مشاحة في الاصطلاح.

إلي أن قال:و كيف كان فالنزاع في هذه المسألة لفظي.و سبقه غيره فقال ما حاصله:إنّ اليقين يشمل اليقين العادي،و باب اليقين العادي واسع.

و تنظّر في كلامه في تنقيح المقال (2)،بأنّ العلم عقلي و عادي و عرفي.و العلم العادي ما لا يحتمل النقيض أصلا ما دام الشخص عالما بواسطتها،ككون الجبل حجرا.

و لا ينافي إمكان تبدّل الحجر ذهبا بالذات من حيث عموم قدرة اللّه.و أمّا مجرّد الاطمئنان و عدم الدغدغة الحاصل للشخص من جهة عدم الالتفات إلي ما يوجب زوال العلم،فليس بعلم حقيقة في نفس الأمر،بل هو جزم حصل للشخص9.

ص: 271

و يتفاوت بتفاوت الأشخاص من حيث التنبّه للاحتمالات و عدمه،فالأولي أن يسمّي ما يدّعيه من الجزم أو الاطمئنان بالعلم العرفي لا العلم العادي الذي هو مثل العلم العقلي في عدم احتمال النقيض مادام العلم و العادة.

أقول:صدق العلم عرفا علي ما ذكر إن كان تسامحا فليس بحجّة،و إن كان تبادرا من حاقّ اللفظ،فإثبات كونه كذلك في عصر نزول القرآن و الأخبار مشكل جدّا.

القول الثاني:أنّه ليس علما ولكنّه ملحق به حكما،فإنّه حجّة عند المتشرّعة و العقلاء،و لم يردع عنها الشارع،فهو علم حكما.

قال في تنقيح العروة ما حاصله:إنّ الاطمئنان علم عادي عقلائي،و هو ما يكون احتمال خلافه موهوما غايته و لا يعتني به العقلاء،فهو حجّة عقلائيّة يعتمد عليه العقلاء في جميع امورهم،و لم يردع عن عملهم في الشريعة المقدّسة (1).

أقول:يمكن المناقشة أوّلا بالمنع من سيرة العقلاء،فإنّ المتيقّن منها عملهم علي سكون النفس الحاصل من الأسباب المتعارفة الذي لا يكون معه احتمال الخلاف.

و أمّا مع احتمال الخلاف احتمالا غير موهوم،فيتوقّفون إلاّ إذا كان العمل ممّا يتسامح فيه فيتسامحون،فلا يرتّبون آثار الموت علي الظنّ الاطمئناني.فإن اريد من العلم العادي ما كان احتمال خلافه موهوما لا يلتفت إليه و لم يحصل مقتضي الشكّ حتّي احتمال الخلاف واحدا في مائة،فلا بأس به،لكن إن اريد مع حصول مقتضي الشكّ و احتمال واحد في المائة،فسيرة العقلاء علي ترتيب آثار العلم عليه في الامور المهمّة كموت و نحوه غير ثابتة.0.

ص: 272

و ثانيا:أنّه يشمله الأدلّة المانعة عن العمل بالظنّ،فإنّه إذا لم يصدق عليه العلم دخل في قوله«من أفتي الناس بغير علم فليتبوّء مقعده من النار».

بل منع عن حجّيته في المفاتيح و إن صدق عليه العلم،قال:سلّمنا أنّ لفظ العلم موضوع لمعني يشمل مطلق ما يطمئنّ النفس إليه،ولكن نمنع من حجّية ذلك علي الاطلاق،و نطالب من يدّعي حجّيته بالدليل،و إنّما نسلّم حجّية الفرد الذي فيه الجزم،و هو الذي فسّر به العلم في كلام الاصوليّين و المتكلّمين،و ذلك لأنّ البديهة تشهد بحجّيته (1)انتهي.

القول الثالث:أنّه ليس علما موضوعا لعدم سكون النفس،و لا حكما،بل هو ظنّ يجري عليه أحكام العلم بالنسبة إلي إثبات التكليف و إسقاطه،لبناء العقلاء و السيرة الممضاة شرعا.و قد ذكر الشيخ الأنصاري رحمه اللّه إثبات التكليف بالاطمئنان في كلامه الآتي.

القول الرابع:أنّه ظنّ يجري عليه أحكام الظنّ،و هو الذي يظهر من السيّد في الذريعة،قال:و أمّا الظنّ فهو ما يقوي كون ما ظنّه علي ما يتناوله الظنّ،و إن جوّز خلافه،فالذي يبين به الظنّ التقوية و الترجيح (2).

و قال أيضا:إنّ خبر الواحد لا يوجب علما،و إنّما يقتضي غلبة الظنّ بصدقه إذا كان عدلا،إلي أن قال:و قال بعضهم:إنّ خبر الواحد يوجب العلم الظاهر،و يقسم العلم إلي قسمين.إلي أن قال في جوابه:فأمّا من يقول إنّه يقتضي العلم الظاهر، فخلافه في عبارة؛لأنّه سمّي غالب الظنّ علما (3)انتهي.

و قال أيضا:و قد علمنا أنّ الخبر عن موت إنسان بعينه مع حصول الأسباب التي7.

ص: 273

يراعيها من البكاء عليه و الصراخ و إحضار الجنازة و الأكفان قد ينكشف عن باطل،فيقال:إنّه اغمي عليه أو لحقه السكتة أو ما أشبه ذلك،و العلم لا يجوز انكشافه عن باطل (1).

و يظهر هذا القول من الشيخ في العدّة،قال في حدّ الظنّ:ما قوي عند الظانّ كون المظنون علي ما ظنّه،و يجوز مع ذلك كونه علي خلافه (2)انتهي.

و هو الذي قوّاه في المفاتيح،قال:نمنع إطلاق لفظ العلم علي مطلق ما يطمئنّ النفس إليه،أو الاعتقاد الراجح الشامل للظنّ حقيقة،بل هو حقيقة في الاعتقاد الجازم الذي لا يشوبه شكّ،و لا يعتريه ريب مطلقا و لو بحسب العادة،و ذلك لتبادره عند الاطلاق،و صحّة سلب لفظ العلم عن الظنّ،و جعله مقابلا للعلم في العرف و العادة،و عدم صحّة امتثال الأمر المعلّق علي العلم بتحصيل الظنّ،و لغير ذلك.و بالجملة لا شبهة في أنّ لفظ العلم موضوع لمعني غير ما وضع له لفظ الظنّ، و ذلك هو المعني الذي ذكره الاصوليّون و المتكلّمون،و احتمال أنّ ذلك من مصطلحاتهم ممّا يقطع بفساده.

نعم قد شاع إطلاق لفظ العلم علي الظنّ،خصوصا إذا كان غالبا و كان ممّا علم حجّيته،كالظنون التي جرت العادة باعتبارها،و لذا قد يتوهّم أنّ الأسباب المفيدة لتلك الظنون مفيدة للعلم،لكن مجرّد شيوع الاطلاق غير كاف في حمل اللفظ عليه كما لا يخفي إلي آخر كلامه (3).

و لعلّ الظاهر من موارد الاستعمال فيما جعلت المقابلة بين العلم و الظنّ كونه داخلا في الظنّ.5.

ص: 274

قال في مجمع البيان في تفسير قوله تعالي: وَ ما يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاّ ظَنًّا أي:

ليس يتّبع أكثر هؤلاء الكفّار إلاّ ظنّا،الظنّ الذي لا يجدي شيئا من تقليد آبائهم و رؤسائهم إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً لأنّ الحقّ إنّما ينتفع به من علمه حقّا و عرفه معرفة صحيحة،و الظنّ يكون فيه تجويز أن يكون المظنون علي خلاف ما ظنّ،فلا يكون مثل العلم (1)انتهي.

القول الخامس:التوقّف،قاله المحقّق الاصفهاني في كتاب الاجتهاد و التقليد، قال:و منها الوثوق بالعدالة و يمكن الاستدلال له عموما بأنّ الوثوق و الاطمئنان علم عادي في نظر العرف و العقلاء،و هو بمجرّده غير مجد،إذا الحكم إن كان مرتّبا علي الموضوع المعلوم صحّ أن يدّعي أنّ المراد من العلم و المعرفة عرفا ما يعمّ الوثوق و الاطمئنان،و أمّا إذا كان الحكم مرتّبا علي الواقع،فالتوسعة في مفهوم العلم غير مجدية في إحراز موضوع الحكم حقيقة،بل لا بدّ من دليل علي تنزيل ما يوثق به منزلة الواقع،و لا دليل عليه إلاّ ما يدّعي من السيرة المستمرّة علي ترتيب آثار الواقع علي ما يوثق به،و بناء العقلاء علي المعاملة مع الوثوق و الاطمئنان معاملة العلم الحقيقي.

و الأوّل راجع في الحقيقة إلي الثاني،حيث لم تعلم سيرة من المتشرّعة إلاّ بما هم عقلاء،و الالتزام بالثاني لا يخلو من تأمّل،و إلاّ لزم به في جميع الموارد، فيكتفي به في تنجّز كلّ حكم لم تقم عليه حجّة شرعيّة أو عقليّة،بل كان ممّا يوثق به و يكتفي به في الخروج عن عهدة ما تنجّز و لو مع التمكّن من العلم الحقيقي في كلا المقامين (2)انتهي.

و لعلّه يظهر أيضا من كلام صاحب الجواهر في الشياع الموجب للاطمئنان،4.

ص: 275

قال:الاستفاضة التي تسمّي بالشياع الذي يحصل غالبا منه سكون النفس و اطمئنانها بمضمونه،خصوصا قبل حصول مقتضي الشكّ،بل لعلّ ذلك هو المراد بالعلم في الشرع موضوعا أو حكما،و حينئذ فلا ريب في الاكتفاء به قبل حصول مقتضي الشكّ،أمّا معه فقد يشكّ فيه (1)انتهي.

قلت:لا ينبغي الريب في عدم كفايته في الاعتقاديّات من العلم بالمبدأ و المعاد و النبوّة و الامامة و صفاته سبحانه و تعالي و غيرها،و أمّا في غير ذلك،فان اخذ في الدليل العلم الحاصل من الحسّ مثل الشهادة،كما ورد فيها«أنّه يشهد كما يري كفّه»فكذلك لا يكون معتبرا،و يقع الاشكال فيما إذا اخذ العلم في الدليل مثل قوله «كلّ شيء لك حلال حتّي تعلم أنّه حرام»و قوله«بل انقضه بيقين مثله»فهل يصدق العلم عليه عرفا و إن لم يصدق لغة؟محلّ إشكال؛لأنّه لا يكفي الصدق عرفا إلاّ إذا احرز أنّه ليس إطلاقهم العلم عليه تسامحا منهم؛لأنّ تسامحات العرف غير متّبعة،و المتّبع هو إطلاقهم حقيقة و بلا تسامح.

و كذا يقع الاشكال فيما لم يؤخذ العلم فيه،في أنّ الاطمئنان هل هو حجّة لا لكونه علما،بل لبناء العقلاء عليه مع عدم ردع الشارع عنه،فيجوز التصرّف في مال كان لزيد قطعا إذا اطمأنّ أنّه انتقل إليه،و إن كان احتمال عدم الانتقال احتمالا ضعيفا موجودا،و كذا قتل من يطمئنّ أنّه كافر حربي أو قاتل أبيه عمدا،و كذا في الفروج و غيرها،الانصاف أنّه مشكل.

و الحاصل أنّ هنا أقساما ثلاثة:

الأوّل:العلم اليقيني الذي لا يزول.

الثاني:القطع العادي،و هو سكون النفس إلي وجود الشيء أو عدمه،بحيث لا5.

ص: 276

يكون في النفس احتمال الخلاف قبل تشكيك المشكّك،و هو الذي عليه سيرة العقلاء،فنراهم في جميع أعمالهم الراجعة إلي إدارة معاشهم و حوائجهم يعلمون عليه،فتسكن نفس من حصل له إلي ما يقوله صديقه و زوجته و ولده و خادمه،و لذا لو رأي من واحد منهم الخلاف مرّات بل و لو مرّتين مثلا يتوقّف عند إخباره مع التفاته إلي أنّه قد تخلّف.

و لا يبعد أن يكون المتيقّن من سيرة العقلاء اعتبار أن يكون القاطع مطّلعا علي الجهات التي لا ينبغي أن يقطع معها،و أمّا قطع من لا خبرة له بالامور فيشكل حجيّته.

الثالث:الظنّ المتاخم للعلم،و هو أن يظنّ بوجود شيء و يكون احتمال عدمه واحدا بالمائة مثلا،قيل:إنّه حجّة لسيرة العقلاء علي العمل به.و فيه منع قيام السيرة علي اتّباعه.

و ما يدّعي من أنّ سيرة العقلاء علي العمل بالاطمئنان،فهو القسم الثاني الذي لا يكون احتمال الخلاف موجودا،و أمّا هذا القسم فإمّا يتسامحون أو يتوقّفون و يحتاطون،و لا بدّ من الاحتياط في بعض الموارد.

نعم يحتمل أن يكون بناء العقلاء في الامور المستقبلة،كبقاء الحياة و المال و السلامة و نحوها علي الاكتفاء بالظنّ،لكنّه يحتاج إلي إثبات الامضاء شرعا في جميعها،بل يحتمل أن يكون لهم بناء تعبّدي علي البقاء حتّي مع الشكّ إن لم يكن أمارة علي عدمه،كما ذكرناه في بحث الاستصحاب.

و كذا يحتمل أن يكون بناءهم علي حجّية الظنّ الاطمئناني في مقام وصول أحكام الموالي إلي العبيد،كما ذكره الشيخ الانصاري رحمه اللّه،قال:و بالجملة فمن المحتمل قريبا إحالة الشارع للعباد في طريق امتثال الأحكام إلي ما هو المتعارف

ص: 277

بينهم في امتثال أحكامهم العرفيّة من الرجوع إلي العلم أو الظنّ الاطمئناني (1)انتهي.

و ذكر النراقي رحمه اللّه في العوائد عائدة(44):إنّ العلم العادي هو الذي لا يلتفت أهل العرف و معظم الناس إلي احتمال خلافه،و لا يعتبرونه في مطالبهم و لا يعتنون به في مقاصدهم،ثمّ ذكر أنّه حجّة،فراجع.

و قد تلخّص من جميع ما ذكر عدم صحّة إطلاق الحجّة علي العلم و صحّة إطلاقها علي القطع و الاطمئنان.

ثمّ إن علم المكلّف سعة مجعول الشارع أو ضيقه فهو،و إن شكّ في سعته وضيقه،كما إذا شكّ في سعة الحكم بنجاسة الماء المتغيّر لما بعد زوال التغيّر بنفسه، فيبني علي بقائه إن صحّ جريان الاستصحاب،و إلاّ فيجري أصل آخر.

و هذا كلّه في مقام الجعل،فإن وجد موضوع الحكم الواقعي انطبق عليه الحكم الواقعي قهرا.ثمّ إن وجد بعده الشكّ خارجا،انطبق الحكم الانشائي المجعول للشكّ في الحكم الواقعي علي المشكوك قهرا و تكوينا.

مثلا الشارع حكم بنجاسة الماء المتغيّر بالنجاسة،فإن علم أنّه أنشأ نجاسته أبدا و إن زال تغيّره بنفسه،أو علم أنّه أنشأ نجاسته إلي زوال تغيّره بنفسه،فلا إشكال.

و إن شكّ أنّه أنشأ النجاسة علي نحو الدوام،أو أنّه أنشأها مقيّدة ببقاء التغيّر،شمله قوله عليه السّلام«لا تنقض اليقين بالشكّ»فيقال:هذا الحكم الانشائي بنجاسة الماء المتغيّر باق إلي ما بعد التغيّر لوحدة الموضوع،بناء علي جريان الاستصحاب من غير جهة تعارض استصحابي المجعول و عدم الجعل،ثمّ إذا وجد في الخارج ماء متغيّر بالنجاسة انطبق عليه الحكم الانشائي بنجاسة الماء المتغيّر،أي الحكم الواقعي قهرا،فإذا بقي و زال تغيّره بنفسه انطبق عليه الحكم الانشائي الذي أنشأه الشارع علي المشكوك انطباقا قهريا.

و ليس للحكم مرتبتان خلافا لما في مصباح الاصول (1)حيث جعل استصحاب النجاسة معارضا لاستصحاب عدم الجعل،بتقريب أنّ الحكم له مرحلتان:مرحلة الجعل،و هو إنشاء حكم النجاسة للماء المتغيّر بنحو القضيّة الحقيقيّة.و مرحلة المجعول،و هي مرحلة فعليّة الحكم خارجا بوجود الماء المتغيّر،و حينئذ إن زال التغيّر بنفسه يتعارض استصحاب النجاسة الفعليّة مع عدم9.

ص: 279

جعل النجاسة للماء بعد زوال تغيّره.

أقول:ليس للحكم مرحلتان،بل الحكم هو إنشاء النجاسة للماء المتغيّر بقوله «الماء المتغيّر نجس»و إذا وجد الماء المتغيّر فالانطباق عليه قهري ليس بيد المولي.

ثمّ إنّه ذكر في الكفاية (1)أنّ الحكم له مرتبة الانشاء،و هي المرتبة التي لا يريد الشارع فيها امتثاله لمانع في الناس أو في غيرهم و كان ممّا سكت اللّه عنه.

و قال في بحث المطلق و المشروط:فإنّ المنع عن فعليّة تلك الأحكام غير عزيز،كما في موارد الاصول و الأمارات علي خلافها،و في بعض الأحكام في أوّل البعثة،بل إلي قيام القائم عجّل اللّه فرجه.إلي آخر كلامه (2).

و له مرتبة الفعلية،و هي التي يريده الشارع فيها من المكلّف،فإن كان جاهلا قاصرا لم يتنجّز،و إنّما يتنجّز بالعلم به،و يلحق به الجاهل المقصّر،هذا ما يستفاد من مجموع كلماته.

لكن فسّر في مباني الاستنباط مرتبة الانشاء بالحكم المجعول علي نحو القضية الحقيقيّة إلي آخر كلامه (3).و الظاهر أنّه ليس مراده.

و قد يقال:إنّ الحكم له مرتبتان:مرتبة الانشاء بمعني جعل الحكم القانوني بلا ملاحظة تخصيصاته و موانع إجرائه،و مرتبة الفعليّة و هو جعله مع ملاحظة تخصيصاته.

أقول:إنّ الشارع العالم بجميع الخصوصيات ينشيء الحكم من الأوّل مطلقا أو مقيّدا،و تأخير بيان القيد ليس مرتبة اخري للحكم،هذا كلّه في الحكم الكلّي.7.

ص: 280

و أمّا مرحلة التطبيق،بأن قطع قصورا أنّ الخمر ماء فشربه،فهو معذور في تطبيقه،لأنّ حرمة الخمر واصلة إليه،فهو مكلّف معذور في ترك امتثالها.

و أمّا البيّنة أو أصالة الحلّ،فسيأتي الكلام فيهما في الجمع بين الحكم الواقعي و الظاهري.

و العبد الهاتك لحرمة المولي مستحقّ للعقاب عقلا من حيث انّه بارز المولي بالمخالفة،نعم يختلف مراتب التجرّي كالمعصية الواقعيّة،فإنّ بعض الذنوب أكبر من بعض،و يختلف العصاة،فربّ شخص لا يرتكب القتل مثلا و يرتكب الكذب أو الغيبة،و هذا الاختلاف موجود في التجرّي أيضا،و إبراز المخالفة جهة مشتركة بين التجرّي و المعصية الواقعيّة فيستحقّ عليه العقاب،و يختصّ المعصية الواقعيّة بكون الفعل أيضا حراما،و لعلّ المستدلّ ببناء العقلاء و حكم العقل بقبح التجرّي أراد ذلك.

ولكن الشيخ الأنصاري رحمه اللّه قال:إنّ بناء العقلاء لو سلّم فإنّما هو علي مذمّة الشخص علي وجود صفة الشقاوة في نفسه المنكشفة بهذا الفعل لا علي نفس الفعل،كمن انكشف لهم من حاله أنّه بحيث لو قدر علي قتل سيّده لقتله،فإنّ المذمّة علي المنكشف لا الكاشف،و كذا الكلام في حكم العقل بقبح التجرّي انتهي ملخّصا (1).

و فيه نظر؛لأنّ استحقاق الذمّ علي سوء سريرته،بحيث لو قدر علي قتل سيّده لقتله غير هتكه حرمة سيّده بالمبارزة له بإظهار العداوة.

و أمّا حرمة الفعل شرعا،فلوجوه:

الأوّل:الاجماع علي أنّ ظانّ ضيق الوقت إذا أخّر الصلاة عصي و إن انكشف بقاء الوقت و صلّي،و لا خلاف ظاهرا في أنّ سلوك الطريق المظنون الخطر أو مقطوعه معصية و إن لم يتضرّر.

و أجاب عنه الشيخ الأنصاري رحمه اللّه بأنّ الاجماع المحصّل غير حاصل،و المسألة عقليّة لا تثبت بالتعبّد (2).9.

ص: 282

أقول:و يمكن أن يقال باستفادة حرمة مخالفة الظنّ في الموردين المذكورين من إجماع أو غيره،و لا يتعدّي إلي غيرهما.

الثاني:دعوي أنّ المراد من تحريم الخمر مثلا تحريم الخمر الواقعي و الاعتقادي بترتيب مقدّمات ممنوعة لا تنتج ذلك،راجع فوائد الاصول (1).

الثالث:استكشاف الحكم الشرعي من الحكم العقلي من باب قاعدة الملازمة بين ما حكم به العقل و ما حكم به الشرع،و العقل يحكم بقبح الفعل المتجرّي به؛ لأنّه هتك لحرمة المولي فيحرم شرعا.

و اجيب عنه بأنّ الحكم العقلي إن كان منشأه درك العقل المصلحة الملزمة في الفعل أو المفسدة كذلك،استكشف منه الحكم الشرعي.و أمّا حكمه في مرحلة العصيان باستحقاق العبد العقاب علي المخالفة،فلا يكون في مورده حكم مولوي؛ لأنّه ينقل الكلام إلي عصيانه و هكذا،فيتسلسل.

و فيه نظر؛لأنّ حكم العقل باستحقاق العقاب علي الفعل المتجرّي به من أجل انطباق عنوان هتك المولي،ناش عن درك العقل المفسدة في الفعل بعنوان الهتك، كدركه حسن الفعل أو قبحه،و هذا الحكم العقلي ملازم للحكم الشرعي؛لأنّ الشارع أعقل العقلاء فيحكم بذلك،و هو غير حكمه باستحقاق العقاب علي معصيته هذا الحكم الشرعي المستكشف من الحكم العقلي.

و بعبارة اخري:إنّما يحكم العقل باستحقاق العقاب علي الفعل المتجرّي به؛ لأنّه ينطبق عليه عنوان هتك المولي،فهو من باب أنّه قبيح يستحقّ عليه العقاب، و كلّ قبيح محرّم عقلا فكذلك شرعا،و لا ينقض ذلك بحكم العقل باستحقاق العقاب علي فعل الحرام الواقعي،لأنّه يحكم باستحقاق العقاب علي الفعل5.

ص: 283

المتجرّي به أيضا،و هذا الحكم غير حكمه بقبح الفعل المتجرّي به؛لانطباق عنوان الهتك عليه.

و لو تنزّلنا عن ذلك،فنقول:المعصية الواقعيّة هتك للمولي و ارتكاب للحرام، و الفعل المتجرّي به هتك للمولي فقط،و لا بأس باجتماع الجهات،ففي نهج البلاغة «و علي الداخل إثمان:إثم الرضا،و إثم الدخول» (1)و اجتماع العناوين علي الفعل الواحد غير بعيد،فشرب الخمر من الجاهل بالحرمة المقصّر أهون من شربه من العالم،و هو أهون من شربه من المستحلّ،و هو أهون من شربه ممّن يشرّع و يشربه لوجوبه.

الرابع:الآيات،منها:قوله تعالي لِلّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ (2)دلّت الآية علي أنّ ما في النفس من العزم يحاسب عليه،و ليس العزم علي المعصية حسنا بلا إشكال.

و منها:قوله تعالي لا يُؤاخِذُكُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمانِكُمْ وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ (3)فإنّ العزم علي المعصية من أفعال القلب و ليس حسنا بلا ريب.

و منها:قوله تعالي وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً (4)و الفؤاد هو القلب فهو مسؤول عن أفعاله.

و يمكن المناقشة في دلالة الآيات بأنّا نعلم أنّ العزم علي المعصية ليس حسنا،6.

ص: 284

و أمّا أنّه معصية يعاقب عليه فلا يتكفّل الآيات لإثباته،مع أنّه قد روي أنّ اللّه تعالي رفع الحكم في الآية الاولي منّة علي هذه الامّة.

و يحتمل في الآية الثانية أن يكون المراد عدم المؤاخذة علي الأيمان التي اعتادها اللسان،و أنّ المؤاخذة علي الأيمان التي يعزم عليها القلوب،لا أقلّ من الشكّ في العموم.

الخامس:الأخبار،و يمكن الاستدلال بطائفتين منها:

الاولي:ما دلّ علي أنّ العمل تابع للنيّة،فإن كانت نيّته بعمله مخالفة اللّه كان عمله مخالفا له و يكون معصية.

منها:خبر أبي حمزة عن علي بن الحسين عليهما السّلام،قال:لا عمل إلاّ بنيّة (1).

و المراد بأبي حمزة هو الثمالي؛لأنّه روي هذه الرواية مع الزيادة في الخصال و صرّح بذلك (2).

و منها:خبر أبي عثمان العبدي (3)،و هو متّحد مع الحديث الرابع مع زيادة.

و منها:المرسل (4).

و منها:خبر علي بن حمزة العلوي (5).

و منها:خبر علي بن جعفر و أبي الحسن علي بن موسي عليهما السّلام،عن موسي بن جعفر عليهما السّلام،عن آبائه عليهم السّلام عن رسول اللّه صلّي اللّه عليه و اله أنّه قال:إنّما الأعمال بالنيّات و لكلّ امريء ما نوي،فمن غزي ابتغاء ما عند اللّه فقد وقع أجره علي اللّه عزّ و جلّ،9.

ص: 285

و من غزي يريد عرض الدنيا أو نوي عقالا لم يكن له إلاّ ما نوي (1).

يمكن أن يقال:إنّ ظواهر هذه الأخبار تدلّ علي أنّ العمل يقع علي ما نواه، فمن قطع أنّ مايعا ماء و شربه بداعي القربة،يثاب علي عمله و إن كان خمرا واقعا، و كذلك العكس بالعكس.

و يؤيّده ما روي عن أبي ذرّ عن رسول اللّه صلّي اللّه عليه و اله في وصيّة له،قال:يا أبا ذرّ ليكن لك في كلّ شيء نيّة حتّي في النوم و الأكل (2).دلّ علي أنّ الأكل يصير مستحبّا بالنيّة علي أن يكون للتقوّي علي طاعة اللّه تعالي.

و أمّا الأخبار التي تدلّ علي حرمة نيّة المعصية،فلا تدلّ علي كون الفعل المتجرّي به معصية؛لأنّ المراد بها لعلّه المعصية الواقعيّة،فهي لا تدلّ علي مفروض المسألة،أعني:التلبّس بالعمل بزعم المعصية.

و الحاصل أنّه يمكن أن يقال بدلالة هذه الأخبار علي أنّ الفعل يتغيّر عنوانه الذاتي بالنيّة،فإن نوي به الأمر الراجح يصير الفعل مستحبّا،و إن نوي به عنوان المعصية يصير حراما،فالعمل يحسب علي حسب ما نوي.

ثمّ إن لم يتمّ دلالتها علي حرمة الفعل أو رجحانه بالنية يمكن أن يستفاد منها ثبوت العقاب و الثواب علي النيّة المتعقّبة بما يزعم كونه معصية أو طاعة،بأن يثاب الانسان علي النيّات و يعاقب عليها،لا أنّ الفعل يصير راجحا أو حراما.

الطائفة الثانية:ما دلّ علي أنّه يجب الخوف من اللّه،و يحرم انتهاك حرمته و يجب الاستحياء منه،و الفعل المتجرّي به ترك للخوف و ترك الاستحياء.و يستفاد ذلك من أخبار:

منها:ما دلّ علي ذكر اللّه علي كلّ حال،و أنّه ليس الذكر المتعارف مثل سبحان8.

ص: 286

اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه و اللّه أكبر فقط،بل إذا ورد عليك شيء أمر اللّه به أخذت به،و إذا ورد عليك شيء نهي عنه تركته (1).و غيره من روايات الباب، فإنّها تدلّ علي أنّ المراد من الذكر احترام توجّه اللّه إلي العبد،و القاطع بالحرمة عند ارتكاب المحرّم لم يحترم توجّه اللّه إليه.

و منها:ما ورد في مدح من لم يقدّم رجلا و لم يؤخّر رجلا حتّي يعلم أنّ ذلك للّه رضا (2).

و منها:خبر إسحاق بن عمّار،قال أبو عبد اللّه عليه السّلام:يا إسحاق خف اللّه كأنّك تراه،و إن كنت لا تراه فإنّه يراك،و إن كنت تري أنّه لا يراك فقد كفرت،و إن كنت تعلم أنّه يراك ثمّ برزت له بالمعصية فقد جعلته أهون الناظرين عليك (3).و غيره من روايات الباب.

و منها:ما رواه في تفسير علي بن إبراهيم،حكي عنه السيّد ابن طاووس في كتاب سعد السعود،قال في جملة منه:يا حفص إنّ اللّه يغفر للجاهل سبعين ذنبا قبل أن يغفر للعالم ذنبا واحدا الحديث (4).

القول الثاني:عدم حرمة الفعل شرعا و عقلا.قال المحقّق الخراساني في الكفاية و في تعليقته علي الفرائد:إنّه ليس بحرام شرعا لوجوه نذكر حاصلها بتوضيح:

الأوّل:أنّه إذا قيل يحرم الفعل الذي قد قطع المكلّف بحرمته لزم اجتماع المثلين لدي القاطع.

و فيه أنّه يكون تأكيدا للحرمة،كما ورد أنّه يؤاخذ العالم بما لا يؤاخذ الجاهل،1.

ص: 287

بناء علي إرادة الجاهل المقصّر الذي هو أيضا مكلّف،أي:من علم حرمة الخمر، فليعلم أنّه يعاقب علي شربه أكثر ما يعاقب الجاهل علي شربه.

الثاني:أنّ الفعل المتجرّي به بما هو مقطوع الحرمة لا يصدر من المكلّف بالقصد إلي كونه مقطوع الحرمة،و الفعل غير المقصود ليس فعلا اختياريّا،فلو قطع بحرمة التتن و لم يكن حراما واقعا فشربه،فإنّه متعمّد إلي شرب التتن،و هو فعل اختياري له،لكن لا يقصد شربه بعنوان مقطوع الحرمة،و ما لم يقصد هذا العنوان لم يكن مريدا له،فلا يكون الفعل بهذا العنوان اختياريّا،و إن كان اختياريّا في أصل شرب التتن،و العنوان غير الاختياري لا يوجب القبح.

أقول:هذا علي مبناه من أنّ الفعل الاختياري أو العنوان الاختياري لا بدّ أن يكون مسبوقا بالقصد.و أمّا علي ما ذكرناه من أنّ الفعل الاختياري في مقابل الفعل الاضطراري كحركة المرتعش،فالفعل صادر باختياره يصحّ عقابه عليه.

الثالث:عدم صدور فعل اختياري منه أصلا إن كان تجرّيه في مصداق الحرام، كما إذا قطع أنّ مايعا خمر،مع أنّه ماء،فإنّ حرمة الخمر معلومة له،ولكن حيث قطع بأنّ هذا المايع خمر فشربه علي أنّه خمر،فالمقصود شرب الخمر لا شرب المايع أو الماء.و ما قصده لم يقع فليس بمراد فليس اختياريّا.

أقول:هذا أيضا علي مبناه،و علي ما ذكرناه فهو مختار في شرب هذا المايع.

الرابع:أنّه لا وجه لتحريم مقطوع الحرمة؛لأنّ الأحكام الشرعيّة تتبع الملاكات،و الوجدان السليم يشهد بأنّ القطع بالحرمة لا يوجب ملاكا في الفعل حتّي يوجب الحرمة الشرعيّة.

أقول:انطباق إظهار المخالفة عليه ممّا يوجب قبحه،كما إذا كان الهواء حارّا و العبد لإظهار الاستخفاف بالمولي و هتك حرمته ألقي عليه الماء مثلا،فإنّ استبراده بالماء مطلوب له،لكن عمل العبد بإلقاء الماء عليه يكون مثل أن يلقي

ص: 288

عليه التراب في توهينه به،و هذا العنوان يوجب تعنونا للفعل.نعم القطع بحرمة شرب المايع المقطوع كونه خمرا لا يوجب وجود ملاك حرمة الخمر في الفعل.

الخامس:لو سلّم أنّه يوجب ملاكا بأن يغيّره عمّا هو عليه،لكن لا يصحّ النهي المولوي عنه؛لأنّ الغرض من النهي المولوي حصول الخوف للعبد من العقوبة حتّي يترك المنهي عنه،و هو حاصل هنا قبل هذا النهي،لأنّه بقطعه أنّه منهي يحصل له الخوف (1).

أقول:يمكن أن لا ينتهي المكلّف بالنهي الأوّل،ولكن إذا علم أنّه منهي بنهي آخر صار ذلك موجبا لخوفه،كما إذا التفت بأنّ مسؤوليّة العالم أشدّ من الجاهل، و بالجملة لا مانع من أن يكون الشيء محرّما بعناوين،كقتل ذي الرحم،فإنّه قتل و قطع رحم و قساوة و غيرها،فلا مانع من أن يكون مقطوع الحرمة حراما بهذا العنوان.

ثمّ إنّ الشيخ الأنصاري رحمه اللّه (2)بعد ردّ الأدلّة التي اقيمت علي الحرمة الشرعيّة اعترف باستحقاق المذمّة علي ما كشف عنه الفعل من سوء السريرة،يعني القبح الفاعلي،و من المعلوم أنّ الحكم العقلي باستحقاق الذمّ إنّما يلازم استحقاق العقاب شرعا إذا تعلّق بالفعل لا بالفاعل،و يظهر من بعض كلماته الاستشكال في استحقاقه للذمّ من حيث الفعل المتجرّي به.

القول الثالث:التفصيل المحكي عن صاحب الفصول رحمه اللّه بين ما لو زاحم التجرّي جهة رجحان الفعل في ذاته،فلا يبعد عدم العقاب،و إلاّ فيستحقّ العقاب، فإذا قطع بحرمة شيء غير محرّم واقعا،فالأرجح استحقاق العقاب،و إذا اعتقد تحريم شيء واجب غير مشروط بقصد القربة،فلا يبعد عدم العقاب.9.

ص: 289

و أورد عليه الشيخ الأنصاري رحمه اللّه (1)بأنّ قبح التجرّي ذاتي لا عرضي حتّي يختلف باختلاف العوارض.

القول الرابع:استحقاق العقاب علي العزم علي فعل مقطوع الحرمة،قال في الكفاية:قلت العقاب إنّما يكون علي قصد العصيان و العزم علي الطغيان،لا علي الفعل الصادر بهذا العنوان،و كأنّه استدلّ عليه بحكم الوجدان الحاكم علي الاطلاق في باب الاستحقاق للعقوبة و المثوبة،لاحظ كلامه (2).

أقول:استحقاق العقاب عقلا علي مجرّد العزم و إن لم يصدر منه فعل أصلا غير واضح،و لا إشكال في استحقاقه الذمّ.

ثمّ لو سلّم استحقاق العقوبة علي العزم،لكن ربّما يستفاد من الأخبار أنّه معفوّ عنه ما لم يتلبّس بفعل،و سيأتي توضيحه.

الصورة الثانية:أن يقصد المعصية الواقعيّة،كشرب الخمر مثلا،فإن ارتدع اختيارا و لم يفعل فلا عقاب عليه،و إن لم يرتدع بل نواه فلم يوفّق حتّي مات مثلا، فالأخبار فيه علي طوائف:

الطائفة الاولي:ما دلّ علي أنّ نيّة المعصية الواقعيّة لا تكتب إن لم يتعقّبها المعصية الواقعيّة و إن لم يتب عنها،و هي عدّة أخبار:

منها:خبر زرارة عن أحدهما عليهما السّلام،قال:إنّ اللّه تبارك و تعالي جعل لآدم في ذرّيته أنّ من همّ بحسنة فلم يعملها كتبت له حسنة،و من همّ بحسنة و عملها كتبت له عشرا،و من همّ بسيّئة لم تكتب عليه،و من همّ بها و عملها كتبت عليه سيّئة (3).6.

ص: 290

و مثله خبر أبي بصير (1).و خبر بكير (2).و خبر جميل (3).و خبر حمزة بن حمران (4).

و خبر مسعدة بن صدقة (5).و خبر عبد اللّه بن موسي بن جعفر (6).

الطائفة الثانية:ما دلّ علي أنّ نيّة المعصية معصية،و هي عدّة أخبار:

منها:خبر أبي عروة السلمي،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:إنّ اللّه يحشر الناس علي نيّاتهم يوم القيامة (7).

و منها:خبر أبي هاشم،قال:قال أبو عبد اللّه عليه السّلام:إنّما خلّد أهل النار في النار لأنّ نيّاتهم كانت في الدنيا أن لو خلّدوا فيها أن يعصوا اللّه أبدا،و إنّما خلّد أهل الجنّة في الجنّة لأنّ نيّاتهم كانت في الدنيا أن لو بقوا فيها أن يطيعوا اللّه أبدا، فبالنيّات خلّد هؤلاء و هؤلاء،ثمّ تلا قوله تعالي قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلي شاكِلَتِهِ قال:

علي نيّته (8).

و خبر السكوني (9)،و مرسل الأنصاري (10)،و خبر فضيل بن يسار (11)،2.

ص: 291

و مضمونها أنّ نيّة الكافر شرّ من عمله.

الطائفة الثالثة:ما دلّ علي كتابة نيّة الكافر،عن جابر،عن أبي جعفر عليه السّلام قال:

قال لي:يا جابر يكتب للمؤمن في سقمه من العمل الصالح ما كان يكتب في صحّته،و يكتب للكافر في سقمه من العمل السيّء ما كان يكتب في صحّته الحديث (1).

و يمكن الجمع بين هذه الأخبار بأنّ نية المعصية بمجرّدها لا تكتب و يعفي عنها،و عليه يحمل الطائفة الاولي،و أمّا إن كان الانسان بلغ من المعصية حدّا لا خير فيه،بأن كان نيّته أن يعصي أبد الآبدين،فهو يدخل في النار التي اعدّت للكافرين،و عليه يحمل الطائفة الثانية.

و يحمل خبر السكوني و نحوه علي أنّ نيّة الكافر لفعل الشرّ أكثر ممّا يعمله خارجا،كما أنّ المؤمن ينوي من الخير ما هو أكثر ممّا يفعله.و يحمل الطائفة الثالثة علي الكافر المستحقّ للعقاب لا القاصر،فتتّحد مع الطائفة الثانية،فتأمّل.

الصورة الثالثة:أن يقصد المعصية الواقعيّة و يتلبّس ببعض مقدّماتها،و لا يبعد استحقاقه العقاب؛لأنّه قد بارز بالمخالفة،لكن مقتضي الأخبار الدالّة علي أنّه ما لم يرتكب الحرام لا تكتب عليه أنّه يعفي عنه و لا يعاقب.

و قد تحصّل من جميع ما ذكر أنّه يمكن القول بحرمة الفعل الذي ارتكبه بعنوان كونه معصية،و لا دليل علي العفو عنه؛لأنّ مورد الأخبار النافية للعقاب عمّن همّ بالمعصية و لم يفعلها هو الهمّ بالمعصية الواقعيّة و لم يفعلها،و أمّا من همّ بما يعتقده معصية و ارتكبه فشمولها له غير معلوم.

و أمّا سائر الصور،كمن قصد ارتكاب ما يعتقده حراما و لم يكن حراما واقعا5.

ص: 292

و ارتدع اختيارا،أو لم يرتدع حتّي مات،فالظاهر العفو عنه،و من تلبّس بمقدّمات ما يعتقده حراما و لم يكن حراما واقعا،ففيه تأمّل لامكان صدق الهتك،و ظهر أحكام بقيّة الصور.

ثمّ إنّه يمكن أن يقال بحرمة امور بعناوينها،قيل:إنّها تدلّ علي حرمة التجرّي شرعا،لكن الظاهر عدم دلالتها،و هي:

الأوّل:الرضا بالمعصية حرام،يدلّ عليه خبر طلحة بن زيد،عن أبي عبد اللّه عليه السّلام،قال:العامل بالظلم و المعين له و الراضي به شركاء ثلاثة (1).و هذا لا يشمل المتجرّي؛لأنّه إذا قتل من يعتقده مؤمنا و كان كافرا مهدورا فقد رضي بهذا القتل و هو ليس بظلم.نعم لو رضي بقتل مؤمن آخر فله حكمه،لكن رضاه متعلّق بقتل هذا الشخص،و هذا ليس بمؤمن،فتأمّل.

الثاني:من شهر سيفه قاصدا به القتل،فإنّه إمّا من مصاديق المحارب،أو ملحق به حكما.

الثالث:الأشخاص الذين شاركوا في ايجاد الخمر بايجاد مقدّماته.

الرابع:من قال كلمة صارت سببا لقتل مؤمن.

هذا ما تيسّر لي من الفحص و البحث في هذه المسألة،و لا ينبغي الاقتصار عليه في مقام الفتوي.

حتّي تعلم»كناية عن إرادة الطريق المعتبر،و إنّما خصّ بالذكر لأنّه أكمل الطرق المعتبرة،فيقوم مقامه الأمارة و الاصول المصيبة للواقع.

ثمّ إنّ العلم المأخوذ في الموضوع لا ينقسم إلي قسمين،و هو أخذه تارة جزء الموضوع و جزؤه الآخر الواقع،و اخري تمام الموضوع،سواء طابق الواقع أو لم يطابق؛لأنّ العلم هو الاعتقاد بالشيء علي ما هو به،فيكون مطابقا للواقع دائما، و إلاّ كان جهلا مركّبا.

و من أمثلته قوله«رجل قضي بالحقّ و هو يعلم» (1)فإنّه اعتبر الحقّ مع العلم به، فلا يكفي أن يقضي إن كان مطابقا للواقع و لا يعلم به،و لا أن يقضي إن قطع بالواقع و كان مخالفا له.

و استصحاب الملكيّة،إمّا تمام الموضوع أو جزؤه،و علي التقديرين يقوم مقامه سائر الطرق،و هذا التعبير مسامحة،بل انّ نفس أخذ القطع من باب أنّه أحد الطرق معناه الاكتفاء بسائر الطرق.

فينبغي في كلّ مورد أخذ اليقين و القطع في الموضوع تشخيص ذلك،مثلا صحيح زرارة:إذا دخلت أرضا فأيقنت أنّ لك بها مقام عشرة أيّام (1)الحديث.

يدلّ علي أنّ وجوب إتمام الصلاة علي المسافر متوقّف علي أن يتيقّن بمقامه في محلّ واحد عشرة أيّام،و ساكت عن أنّ اليقين أي القطع بمقامه عشرة أيّام هل هو طريق إلي مقامه واقعا،أو أنّه تمام الموضوع و إن لم يقم واقعا.

لكن بضميمة الخبر الآخر:انّ من صلّي بتمام ثمّ عدل يتمّ مادام لم يسافر، يستفاد اعتبار اليقين تمام الموضوع و إن لم يطابق الواقع.و ظاهره اعتبار اليقين بما هو يقين،فلا يقوم مقامه البيّنة،لكن لو استفدنا أنّ المراد من اليقين المأخوذ فيه هو الطريق المعتبر إلي الشيء قامت الأمارة مقامه،فحينئذ يكتفي بما إذا أخبرت البيّنة مثلا بمقامه عشرة أيّام.

و الحاصل أنّه إن اخذ القطع في الموضوع بما هو كاشف خاصّ لم يقم مقامه شيء،و هو المراد بكونه مأخوذا علي نحو الصفتيّة.و إن اخذ في الموضوع بما هو أحد الكواشف لا لخصوصيّة فيه قام مقامه الأمارة المصيبة للواقع إن اخذ جزء الموضوع،و قام مقامه الأمارة مطلقا مصيبة أو غيرها إن اخذ تمام الموضوع.

و ينبغي ذكر امور لتوضيح المذكورات:

الأوّل:قال في الكفاية:إنّ القطع المأخوذ في الموضوع ينقسم إلي أربعة أقسام:

و ذلك لأنّ القطع لمّا كان من الصفات الحقيقيّة ذات الاضافة،و لذا كان العلم نورا6.

ص: 296

لنفسه و نورا لغيره،صحّ أن يؤخذ فيه بما هو صفة خاصّة و حالة مخصوصة بإلغاء جهة كشفه،أو اعتبار خصوصيّة اخري فيه معها،كما صحّ أن يؤخذ بما هو كاشف عن متعلّقه و حاك عنه،فيكون أقسامه أربعة (1).

أقول:فيه نظر،أمّا أوّلا:فلما تقدّم من الفرق بين القطع و العلم،فإنّ العلم نور دائما،و أمّا القطع فقد يكون جهلا مركّبا.

و ثانيا:أنّ القطع علي كلّ حال له جهة كشف و لو زعما عند القاطع،فلا معني لإلغاء جهة كشفه،إلاّ أن يؤخذ في الموضوع بما هو صفة نفسانيّة،كالحسد و سائر الصفات النفسيّة،و هذا فرض لا يقع،فتفسيره القطع الصفتي و الطريقي بذلك علي خلاف التفسيرين اللذين ذكرناهما ليس بسديد.

الثاني:قال في الكفاية:لا ريب في عدم قيام الطرق و الأمارات المعتبرة بمجرّد ذلك الدليل مقام ما اخذ في الموضوع علي نحو الصفتيّة،إلي أن قال:و منه انقدح عدم قيامها بذاك الدليل مقام ما اخذ في الموضوع علي نحو الكشف،فإنّ القطع المأخوذ بهذا النحو في الموضوع شرعا كسائر مالها دخل في الموضوعات أيضا، فلا يقوم مقامه شيء بمجرّد حجّيته،و قيام دليل علي اعتباره ما لم يقم علي تنزيله و دخله في الموضوع كدخله (2).

قلت:أخذ القطع بما هو صفة كالحسد مثلا في الموضوع ليس له وجود في الأدلّة التي عثرنا عليها،و ما ذكره من عدم قيامها بذاك الدليل مقام ما اخذ في الموضوع علي نحو الكشف إن أراد الكشف الخاصّ،فهو الذي ذكرنا أنّه المأخوذ في الموضوع علي نحو الصفتيّة،و التحقيق ما تقدّم بيانه.

الثالث:قيل:إنّ الأمارة تقوم مقام القطع الطريقي الذي اخذ جزء الموضوع؛4.

ص: 297

لأنّ دليلها جعلها علما تعبّدا،و لازمه تنزيل متعلّقها منزلة الواقع تعبّدا،فيتحقّق تنزيلان:تنزيل الأمارة منزلة القطع،و تنزيل متعلّقها منزلة الواقع.

و فيه نظر أمّا أوّلا:فلأنّ دليل الأمارة يقتضي حجّيتها لا تنزيلها منزلة العلم،كما سيأتي بيانه.و ثانيا:أنّ القطع الذي اخذ جزء الموضوع يكون جزؤه الآخر الوجود الواقعي المقيّد بكونه واقعيّا،فهو في قوّة التصريح بأنّه لا يكفي التنزيل.

الرابع:قد اشكل علي تقسيم القطع المأخوذ في الموضوع أربعة أقسام،بأنّه لا يمكن أخذ القطع في الموضوع علي نحو الطريقيّة تمام الموضوع؛لأنّ معني كونه طريقا كون النظر إلي الواقع،و معني أخذه تمام الموضوع عدم النظر إلي الواقع.

قال في مصباح الاصول:أخذ القطع في الموضوع علي نحو الطريقيّة تمام الموضوع يكون من قبيل الجمع بين المتناقضين،فالصحيح تثليث الأقسام (1).

و فيه أنّ التقسيم لا يصحّ في العلم؛لأنّه حضور المعلوم،ولكن القطع ليس كالعلم،فإنّه قد يكون مخالفا للواقع إذا كان جهلا مركّبا،و حينئذ إن اخذ في الموضوع علي أنّه إن حصل من سبب خاصّ،أو لشخص خاصّ تمام الموضوع، أي:سواء طابق الواقع أم لم يطابق الواقع أو جزءه،أي:إن طابق الواقع كان مأخوذا علي نحو الصفتيّة،و إن اخذ في الموضوع علي أنّه إن حصل من أيّ سبب أو لأيّ شخص تمام الموضوع أو جزءه،كان مأخوذا علي نحو الطريقيّة.هذا علي التفسير الأوّل الذي ذكرناه للعلم الصفتي و الطريقي.و كذا يصحّ التقسيم علي التفسير الآخر للعلم الصفتي و الطريقي.فلاحظ.

و المراد بأخذ القطع في الموضوع تمام الموضوع علي نحو الطريقيّة،أخذه في الموضوع من باب أنّه أحد الطرق في اعتقاد القاطع بلا خصوصيّة له،سواء وافق4.

ص: 298

اعتقاده للواقع أم لم يوافق.

مثلا إن قيل:إن قطعت بطهارة الثوب فصلّ فيه،لا لخصوصيّة في القطع،بل من باب أنّ القطع أحد الطرق المعتبرة،و البيّنة و قول ذي اليد أيضا من الطرق المعتبرة، فإن قامت البيّنة علي طهارة الثوب جاز الصلاة فيه،و إن تبيّن بعد الصلاة مخالفة قطعك أو البيّنة للواقع.

الخامس:قد ظهر ممّا ذكرنا أنّه يصحّ أخذ القطع في الموضوع بما هو حجّة، فيقوم مقامه الاصول العمليّة لأنّها حجّة،فإن قال:يحرم ما قطع أنّه خمر،أي:ما له دليل معتبر عليه،قام استصحاب الخمريّة للمايع المشكوك زوال خمريّته مقامه، و هكذا.

و هذا الذي ذكرناه معني صحيح زرارة و محمّد بن مسلم،قالا:قلنا لأبي جعفر عليه السّلام:رجل صلّي في السفر أربعا أيعيد أم لا؟قال:إن كان قرئت عليه آية التقصير و فسّرت له فصلّي أربعا أعاد،و إن لم يكن قرئت عليه و لم يعلمها فلا إعادة عليه (1).

و ينبغي ذكر امور:

أحدها:أنّه يمكن أخذ القطع بالحكم موضوعا لحكم مماثل للمقطوع،مثل أن يقول:من قطع بحرمة شرب التتن حرم عليه الشرب،أو من اعتقد وجوب شيء وجب عليه و لا محذور فيه؛لأنّ القطع بالوجوب يعني الاعتقاد به يمكن تحقّقه مع عدم وجود الحكم إذا كان قطعه جهلا مركّبا،بخلاف العلم لأنّه الاعتقاد بالشيء علي ما هو به،فإنّه لا يمكن تخلّفه عن الحكم،فلا بدّ من تأخّره عنه أو مقارنته له علي الكيفية التي ذكرناها.

ثمّ إنّه يمكن حمل ما ورد علي أنّ عقاب العالم أكثر من الجاهل علي ذلك،كما تقدّم في بحث التجرّي احتمال حرمة ما يعتقده حراما،و وجوب ما يعتقده واجبا.

ثانيها:أنّه يمكن أخذ العلم التفصيلي بالموضوع في موضوع الحكم،كما إذا حرم شرب الخمر علي من علم تفصيلا أنّ مايعا خمر،و يمكن أخذ العلم التفصيلي و الاجمالي في موضوعه،كما إذا حرم شرب الخمر علي من علم تفصيلا أو إجمالا أنّ مايعا خمر،و سيأتي التعرّض لذلك.

ثالثها:التحقيق اختصاص الأحكام بالمتمكّن من الوصول إليها؛لأنّ الحكم الذي يترتّب العقاب علي ترك امتثاله هو ما أنشأه المولي و جعله في معرض الوصول إلي المكلّفين،بحيث لو فحصوا عنه وصلوا إليه.و أمّا الانشاء الذي لا4.

ص: 300

يصل إلي المكلّف أصلا حتّي لو بلغ من الفحص غايته،فلا يجب عليه امتثاله عقلا، فهو نظير أن ينشيء المولي عند نفسه.

و من ذلك يظهر أنّ الجاهل القاصر،و هو الذي لا يخطر بباله وجود تكليف ليس مكلّفا لا عقلا لقبح مؤاخذته،و لا شرعا كتابا و سنّة لعدم إمكان وصوله إلي الحكم،كما حقّقناه في محلّه.

رابعها:قد يقال بأنّ التقابل بين الاطلاق و التقييد من تقابل العدم و الملكة،لأنّ الاطلاق رفض القيود في مورد إمكان التقييد،كالعمي فإنّه عدم البصر ممّن له البصر،فلا يقال للجدار أعمي.

و علي هذا فإذا استحال التقييد استحال الاطلاق،و حيث إنّ العلم و الجهل من الانقسامات اللاحقة،لأنّهما بعد وجود الحكم،فيستحيل تقييد الحكم بالعلم به أو بالجهل به،فإذا استحال التقييد،يستحيل إطلاق الحكم لصورة العلم به و الجهل به.

و اجيب عنه بأنّ التقابل بين الاطلاق و التقييد تقابل العدم و الملكة،لكن استحالة التقييد توجب ضروريّة الاطلاق؛لأنّ استحالة اتّصاف الشيء بملكة ربّما يستلزم وجوب اتّصافه بعدمها،فإنّ علم الانسان بكنه ذات الباري عزّ اسمه غير ممكن؛لاستحالة إحاطة الممكن بكنه الواجب،مع أنّ جهله به ضروري.

أقول:المراد من تقابل العدم و الملكة أنّ العدم عدم خاصّ،و هو عدم ما له الوجود،فالعمي هو عدم الرؤية ممّن له عين لا عدم الرؤية مطلقا،و أمّا قابليّة الاتّصاف فليست موجبة لكون التقابل من العدم و الملكة،فإنّ الاتّصاف بالقيام إنّما يكون في محلّ قابل،فلا يقال للأرض:إنّها قاعدة أو قائمة،مع أنّ التقابل بين القيام و القعود من التضادّ،و كذا العلم و الجهل ضدّان ليس التقابل بينهما تقابل العدم و الملكة.و الجواب الصحيح أنّ التقييد بالعلم ممكن علي ما بيّناه،فمع عدم الدلالة عليه و لو منفصلا يكون الاطلاق محكّما.

ص: 301

خامسها:إن منعنا إمكان تخصيص الحكم بالعالمين،أو بالعلم الحاصل من سبب خاصّ علي النحو الذي تصوّرناه،فيمكن تخصيص الحكم بالعالمين علي نحو نتيجة التقييد،بإنشاء الحكم مهملا ثمّ تتميم بيانه،بأن يقول:الحكم المذكور خاصّ بالعالمين.

و قد سبق في بحث إمكان أخذ قصد الأمر في متعلّق الأمر نظيره عن الشيخ الأنصاري رحمه اللّه،و الفرق بين هذا الوجه و ما ذكرناه أنّ هذا الوجه يكون تقييد الحكم بالعالم بنتيجة التقييد،بخلاف الوجه الذي ذكرناه،فإنّ الحكم متعلّق بالعالم ثبوتا من أوّل الأمر.

سادسها:قال في الكفاية:يصحّ أخذ القطع بمرتبة من الحكم في مرتبة اخري منه أو مثله أو ضدّه (1).

و اورد عليه (2)بأنّ الحكم له مرتبتان:مرتبة الجعل و هو الحكم علي نحو القضيّة الحقيقيّة،كوجوب الحجّ علي المستطيع.و مرحلة الفعليّة و هو تحقّق الاستطاعة للمكلّف،و حينئذ إن كان مستطيعا،ثمّ علم بوجوب الحجّ علي المستطيع،فمتعلّق العلم حينئذ بنفسه يكون فعليّا،لا أنّه بتعلّقه يصير فعليّا و إن لم يكن مستطيعا،ثمّ علم بوجوب الحجّ علي المستطيع لم يصر الحكم فعليّا لعدم تحقّق موضوعه.

أقول:مراد صاحب الكفاية من مرتبة الانشاء هي المرتبة التي لا تصير فعلية، و هي الأحكام المودعة عند وليّ العصر عجّل اللّه تعالي فرجه التي ليست تكاليف فعليّة في زمان غيبته،فيمكن أن يؤخذ العلم بها في الفعليّة،فيقال:من علم الحكم الفلاني يجب عليه،و مراده من مرتبة الفعليّة هو إنشاء الحكم بحيث لو علم به8.

ص: 302

المكلّف تنجّز،و تقدّم بيان مراده من مرتبة الانشاء.و تقدّم أنّه ليس للحكم إلاّ مرتبة واحدة و هو إنشاء الحكم علي من علم به أو جهل به مقصّرا،و أمّا القاصر فليس مكلّفا به،و أمّا انطباق الحكم بعد تحقّق موضوعه في الخارج فليس مرتبة للحكم،بل هو أمر قهري تكويني.

سابعها:قال في الكفاية:لا يكاد يمكن أخذ القطع بحكم في موضوع مثله للزوم اجتماع المثلين،و لا ضدّه للزوم اجتماع الضدّين (1)انتهي.

أقول:لعلّه ليس المراد من اجتماع المثلين و الضدّين معناهما الاصطلاحي؛ لأنّ الأحكام الشرعيّة اعتبارات إنشائيّة لا وجودات حقيقيّة.نعم لا يجتمع المثلان و لا الضدّان في الاعتباريّات عقلائيّا،بأن يجب الشيء ثمّ يجب ثانيا مولويّا من غير تأكيد للأوّل و لا تغيير جهة،فإنّه ليس عقلائيّا،فلا يتحقّق خارجا و كذا لا يجتمع الحرمة و الوجوب.

لكن لقائل أن يمنع لزوم اجتماع المثلين،كما تقدّم أنّه يمكن أخذ العلم بالحكم في موضوع مثله،و مثّلنا له بالصلاة تماما في السفر،و كذا يجوز أخذ القطع بالحكم،سواء كان مطابقا للواقع أم كان مخالفا موضوعا لحكم مثله،فمن علم حرمة شرب الخمر و شرب الخمر عالما بحرمته كان عقابه علي فعله أشدّ،فيحرم علي العالم حرمة زائدة علي الجاهل المقصّر.و في خبر حفص«إنّ اللّه يغفر للجاهل سبعين ذنبا قبل أن يغفر للعالم ذنبا واحدا»أورده ابن طاووس في سعد السعود (2)و أوضحه،فراجع.و لعلّ المراد الجاهل المقصّر؛لأنّ القاصر لا عقاب عليه،فلا يرتكب حراما حتّي يغفر له.

فموضوع الحرمة الاولي ذات الشيء،و موضوع الحرمة الثانية المقطوع7.

ص: 303

الحرمة،فعلي هذا يصحّ أن يقول المولي:إن قطعت بحرمة شيء يحرم عليك،فإن أصاب كان عقابه أشدّ،و إن أخطأ كان معاقبا علي مخالفة قطعه و لم يجتمع المثلان.

و أمّا في صورة أخذه في موضوع ضدّه،بأن يقول:إن قطعت بوجوب شيء حرم عليك فعله،فهو أيضا ممكن بتخصيص الحكم الواقعي بإخراج شخص خاصّ،مثلا من كان وسواسيّا أو متوهّما كثير الوهم،فحيث إنّ المصلحة تقتضي إزالة هذه الحالة عنه،و هي أهمّ من مصلحة الواقع،فيقول له المولي:إن قطعت بحرمة شيء فافعله،أي:لا اريد منك الواقع الذي اريده من غيرك،و ذلك لأنّ المولي يعلم أنّ أكثر قطوعه خلاف الواقع،ففي صورة كون قطعه خلاف الواقع لم يجتمع الضدّان.

و أمّا في صورة كون قطعه مطابقا للواقع،فالمولي يرفع اليد عن الواقع لمصلحة أهمّ،و بذلك يظهر معني ما ذكره في العروة الوثقي،حيث قال:لا اعتبار بعلم الوسواسي في الطهارة و النجاسة (1).

يوجب استحقاق العقاب إن كان ممتثلا عملا بما يأمره المولي أو ينهاه،فهو صحيح في الموالي العرفيّة.

لكن لقائل أن يقول:إنّ الأدلّة الشرعيّة تدلّ علي اعتبار الرضا بأوامر اللّه و التسليم و الانقياد لها،كقوله تعالي فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتّي يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً (1)فإنّه عامّ لكلّ ما يحكم به النبي صلّي اللّه عليه و اله و يجب التسليم له،و قوله تعالي وَ لا يُنْفِقُونَ إِلاّ وَ هُمْ كارِهُونَ (2)فذمّهم علي كراهتهم،فمن أعطي زكاة ماله كارها يكون مشمولا له.

و في الحديث:بأيّهما أخذت من باب التسليم وسعك (3).

و في الكافي في صحيح الكاهلي،قال:قال أبو عبد اللّه عليه السّلام:لو أنّ قوما عبدوا اللّه وحده لا شريك له،و أقاموا الصلاة،و آتوا الزكاة،و حجّوا البيت،و صاموا شهر رمضان،ثمّ قالوا لشيء صنعه اللّه أو صنعه رسول اللّه صلّي اللّه عليه و اله:ألا صنع خلاف الذي صنع،أو وجدوا ذلك في قلوبهم،لكانوا بذلك مشركين (4).

و يؤيّده ما دلّ علي إنكار المنكر بقلبه،و ما دلّ علي أنّ من دان بأنّ الحصاة نواة فهو شرك.و سيأتي التعرّض له في أوّل البحث عن الأمارات.

و إن كان المراد من الالتزام ما كان مقدّمة للعمل؛لأنّ الانسان لا يفعل واجبا إلاّ معتقدا أنّه واجب قد نزل من اللّه علي رسوله،و لذا لو قطع بعدم وجوب فعل واجب واقعا،لا يلتزم بأنّه نزل علي رسول اللّه صلّي اللّه عليه و اله؛لأنّه لا يريد امتثاله.1.

ص: 305

كما يظهر من الشيخ الأنصاري رحمه اللّه هذا المعني،حيث قال:و وجوب الالتزام بالحكم الواقعي مع قطع النظر عن العمل غير ثابت؛لأنّ الالتزام بالأحكام الفرعيّة إنّما يجب مقدّمة للعمل،و ليست كالاصول الاعتقاديّة يطلب فيها الالتزام و الاعتقاد من حيث الذات،و لو فرض ثبوت الدليل عقلا أو نقلا علي وجوب الالتزام بحكم اللّه الواقعي لم ينفع الي آخر كلامه (1).

فيمكن أن يقال:بأنّه لا بدّ من الاعتقاد بأنّ ما نزل علي النبي صلّي اللّه عليه و اله حقّ و إن لم يعلمه تفصيلا،فلو لم يعتقد الانسان بحكم نزل علي النبي لا إجمالا و لا تفصيلا،بل اعتقد عدمه مع الالتفات فهو مشكل،مثلا إذا كان شيئان نجسين،ثمّ علم بطهارة أحدهما،و قلنا بجريان الاستصحاب فيهما،فصورة المسألة في الرسالة العمليّة أنّهما نجسان،و المقلّد يعتقد نجاستهما،كما كان يعتقد نجاستهما قبل علمه بطهارة أحدهما،فهو لا يعتقد بطهارة أحدهما واقعا،فهل يضرّ ذلك و يجب إعلامه بذلك بأن يلتزم بالحكم الواقعي أيضا،أو لا يجب لأنّ عليه أن يقصد نجاستهما كما قصده المجتهد الذي يقلّده إلاّ إذا وقع في خلاف؟وجهان.

ما ذكرنا من أنّ التارك للتديّن ببعض الدين خارج عن الدين (1).

و قال في بيان الناصب و انّه المبغض لأهل البيت مطلقا،قال:و توهّم تقييد الناصب بمن تديّن ببغضهم دون من يبغضهم مطلقا،خلاف ما يظهر من الأخبار الكثيرة،و إن توهّمه ظاهر تفسيري المعتبر و المنتهي و المحكي عن القاموس (2).

أقول:الظاهر أنّ التديّن هو الالتزام.

و إن كان في الوجود،فالظاهر اعتبار قطعه،إلاّ إذا حفظ سبب القطع و كان ممّا لا يفيد صحيح المزاج قطعا،فتأمّل جيّدا (1).

و أورد الشيخ الأنصاري رحمه اللّه علي كاشف الغطاء بقوله:فإن اريد بذلك أنّه حين قطعه كالشاكّ،فلا شكّ في أنّ أحكام الشاكّ و غير العالم لا تجري في حقّه،و كيف يحكم علي القاطع بالتكليف بالرجوع إلي ما دلّ علي عدم الوجوب عند عدم العلم و القاطع بأنّه صلّي ثلاثا بالبناء علي أنّه صلّي أربعا و نحو ذلك (2).

و وافقه في الكفاية،فقال:لا تفاوت في نظر العقل أصلا فيما رتّب علي القطع من الآثار عقلا بين أن يكون حاصلا بنحو متعارف،و من سبب ينبغي حصوله منه، أو غير متعارف لا ينبغي حصوله منه،كما هو الحال غالبا في القطّاع.

إلي أن قال:القطع فيما كان موضوعا عقلا لا يكاد يتفاوت من حيث القاطع و لا من حيث المورد،و لا من حيث السبب،لا عقلا و هو واضح،و لا شرعا لما عرفت من أنّه لا تناله يد الجعل نفيا و لا إثباتا (3)انتهي.

أقول:يقع الكلام في امور:

الأمر الأوّل:الجهل المركّب يعني القطع المخالف للواقع لا يكون عذرا إذا كان حاصلا من تقصير أو من الأسباب الغير العقلائيّة،بل الظاهر أنّه عذر عند العقلاء إذا كان عن قصور أو عن أسباب عقلائيّة.و أمّا إذا كان حاصلا عن تقصير لمعاشرة المخالفين و فاسدي العقيدة فتأثّر منهم،أو مساورة الطريقة غير الصحيحة في الوصول إلي الأحكام الشرعيّة أو غيرها،فلا يكون عذرا.

و ذكره في المفاتيح،قال:إنّ اطمئنان النفس الحاصل لمن لا يكون من أهل1.

ص: 308

الحرفة التي يدّعيها،كالجزم الحاصل لأهل التقليد بصحّة فتوي المفتي جزما يزيد علي جزم المفتي لو كان له جزم لا يعدّ علما و لا معتبرا عند العقلاء؛لأنّ العلم هو الذي لا يزول بأدني التفات و احتمال،فمجرّد الاطمئنان و سكون النفس ليس علما؛لأنّه قد يحصل من المسامحة و عدم التدبّر و الالتفات (1)انتهي.

و الاستشهاد بكلامه لنفي اعتبار كلّ جزم حصل للناس.

الأمر الثاني:الحاكم بعدم حجّية بعض أقسام القطع و حجّية بعضه الآخر هو العقل،و يمكن أن يقال في كيفية منع القاطع عن حجّية قطعه:بأنّه يجب عليه مقايسة نفسه مع العرف العام أو العرف الخاصّ،فإذا كان من أهل الاستنباط، فليراع الطريقة الواصلة من أكابر العلماء،و يمارس الأخبار،و يخلي ذهنه عمّا ألفه،و عن الخوض في بعض المباحث التي توجب الاعوجاج و غير ذلك.

و إذا كان من أهل الوسواس،فيرجع إلي متعارف الناس،و لعلّ ذلك مراد السيّد رحمه اللّه في العروة الوثقي في فصل طريق ثبوت النجاسة،حيث قال:مسألة لا اعتبار بعلم الوسواسي في الطهارة و النجاسة (2)انتهي.

و بعبارة اخري يمكن أن يقال في حقّه:إنّه لا يجب عليك الواقع،كما قال الشيخ الأنصاري رحمه اللّه في بحث الانسداد:ألا تري أنّه يصحّ أن يقول الشارع للوسواسي القاطع بنجاسة ثوبه:ما اريد منك الصلاة بطهارة الثوب،و إن كان ثوبه في الواقع نجسا،حسما لمادّة وسواسه (3).

و الحاصل أنّه ينبغي أن يكون قطعه حاصلا من الأسباب الصحيحة الخاصّة بموضوع خاصّ بالتروّي و التأمّل و تشكيك نفسه،و الرجوع إلي متعارف الناس،2.

ص: 309

فإن لم يزل قطعه كان معذورا علي تقدير المخالفة.

الأمر الثالث:نسب إلي بعض إنكار حجّية القطع الحاصل من المقدّمات العقليّة.

فإن أراد إنكار إدراك العقل المصلحة الملزمة في الأشياء،أو المفسدة الملزمة، فهو غير صحيح،فإنّ العقل يستقلّ-كما في فوائد الاصول-بقبح الكذب الضارّ الموجب لهلاك النبي،مع عدم رجوع نفع إلي الكاذب (1).و مع استقلال العقل بذلك يحكم حكما قطعيّا بحرمته شرعا.

و إن اريد أنّ التورّط في تلفيق المطالب العقلية،و الابتعاد عن المتفاهم العرفي لأصحاب الأئمّة و سائر الفقهاء العظام،و التثقّف بالاعتماد علي الاستحسانات العقليّة،و نحو ذلك ممّا يكون القطع الحاصل منها ناشئا عن التقصير في السلوك الصحيح إلي استنباط الحكم الشرعي،فإنكار حجّيته غير بعيد؛لأنّ العقل لا يري القطع المخالف للواقع حجّة،إلاّ إذا كان القطع حاصلا من الأسباب المتعارفة،فلو قطع بحكم من الرمل و الجفر لا بدّ له من الاحتياط؛لأنّه لا يدري أنّ قطعه حجّة أو لا.

و أمّا الوسواسي،فإنّه يمكن دعوي أنّ الشارع يريد زواله عن المبتلي به،و لا طريق له إلاّ عدم اعتنائه بقطوعه،و إن كان بعضها مطابقا للواقع،فإنّ زواله عنه أهمّ.و لو صحّ ما ذكر كان الحكم الواقعي مقيّدا بوصوله بالطريق المتعارف و لا بأس به.

ثمّ إنّه ذكر هنا في فوائد الاصول أنّ المصلحة تكون في المتعلّق،و أنّ المصلحة في الأمر ممّا لا معني له (2).

و اورد عليه بتحقّقها في نفس الأمر،قال:مثلا لو مرّ المولي علي عدّة غلمان له،2.

ص: 310

فتعلّق غرضه بمجرّد الآمريّة و الناهويّة،فإنّهما بنفسهما لذيذان،فأمرهم و نهاهم بلا انتظار عمل منهم،فلا إشكال في كون المصلحة في نفس الأمر.

أقول أوّلا:هذا غير متصوّر في الشرعيّات.

و ثانيا:إن علم غلمانه أنّه مجرّد أمر لا إطاعة له استهزؤوا به،و إن لم يعلموا و أعلمهم بقصده بعد ذلك قبل العمل استهزؤوا به أيضا،إلاّ أن يعلمهم أنّه لا يريد بأن نسخ قبل العمل و تبدّل رأيه.

العقل لقاعدة الملازمة،ضرورة أنّها إنّما تكون في مورد قابل للحكم الشرعي، و المورد هاهنا غير قابل له،فإنّ الاطاعة الظنّية التي يستقلّ العقل بكفايتها في حال الانسداد إنّما هي بمعني عدم جواز مؤاخذة الشارع بأزيد منها،و عدم جواز اقتصار المكلّف بدونها،و مؤاخذة الشارع غير قابلة لحكمه،و هو واضح إلي آخر كلامه (1).

الجهة الثانية:المراد بالعقل الحاكم بشيء العقل غير المشوب بالجهالات و الأهواء و العادات و الشهوات المانعة عن درك حقيقة الأشياء.

و بعبارة اخري:عقل يرتضيه جميع العقلاء لا عقل شخص واحد،فإنّه لا طريق إلي إحراز صحّته،كما قال:

كدعواك كلّ يدّعي صحّة العقل و من ذا الذي يدري بما فيه من جهل

و قد عبّر الشيخ الطوسي رحمه اللّه عن حكم العقل الذي هو حجّة بالعقل الضروري، قال:فالعقليّات كلّ ما لا يعلم منها ضرورة أو ما يجري مجري الضرورة،فلا بدّ من بيان كما لا بدّ من دلالة (2)انتهي.

وحدّده في كشف القناع،فقال:الأخبار المتواترة ناطقة صريحا بانحصار المدرك بعد دليل العقل القاطع الذي لا يختلف باختلاف الأزمنة في الكتاب إلي آخر كلامه (3).

الجهة الثالثة:الالزام بشيء شرعا تابع للمصلحة الملزمة في المتعلّق،كما أنّ المصلحة الملزمة في الفعل تستتبع الالزام به شرعا،فهما متلازمان؛لأنّ الالزام بدون أيّ مصلحة يكون لغوا لا يصدر من الحكيم،و عدم الالزام بفعل فيه مصلحة1.

ص: 312

ملزمة تفويت للمصلحة الملزمة،و هو خلاف مصلحة العبد،و المولي الكريم لا يفوتها علي عبده المسكين،و كذلك حكم العقل،فإنّه إنّما يلزم بشيء فيه مصلحة ملزمة،و إلاّ فيكون لغوا،و العقل لا يفعل ذلك،و لا يري تفويت المصلحة الملزمة، و إلاّ لم يكن عقلا،و بهذا البيان يظهر أنّ كلّ ما حكم به الشرع حكم به العقل؛لأنّ الشرع يحكم بالالزام إذا كان في الفعل مصلحة ملزمة،و كلّما حكم به العقل حكم به الشرع؛لأنّ العقل لا يلزم بشيء إلاّ إذا كان فيه مصلحة ملزمة،و الشرع يلزم بما فيه مصلحة ملزمة.

الجهة الرابعة:قد يقال بأنّ العقل لا إحاطة له بالمصالح و المفاسد،و لعلّ المصلحة الموجودة في الفعل مقرونة بمانع لا يحيط العقل به.

قلت:قد مدح اللّه تعالي في كتابه الكريم العقل في آيات،و قال: فَاعْتَبِرُوا يا أُولِي الْأَبْصارِ (1)و العقل الضروري مستقلّ ببعض الأشياء،كالكذب الضارّ الموجب لقتل النبي مثلا مع عدم رجوع نفع إلي الكاذب و لا إلي غيره،فلا ريب في كونه قبيحا.

نعم يحكي عن صاحب الفصول أنّه قال:إنّ العقل و إن كان مدركا للمصالح و المفاسد و الجهات المحسنة و المقبحة،إلاّ انّه من الممكن أن تكون لتلك الجهات موانع و مزاحمات في نظر الشارع لم يصل إليها العقل،فلذا يحكم ظاهرا بما يدركه،فالملازمة متحقّقة بين حكم العقل ظاهرا و حكم الشرع.

و فيه أنّه ليس كذلك دائما،نعم يحتمل ذلك في بعض الموارد،و حيث انّ اللّه تعالي أمر باتّباع العقل فينبغي متابعته،و حينئذ لا بأس بدعوي الملازمة ظاهرا.

الجهة الخامسة:نسب إلي بعضهم أنّ القاعدة و إن كانت تقتضي الملازمة بين2.

ص: 313

حكم العقل و الشرع،إلاّ انّه قامت الأدلّة السمعيّة علي منع هذه الملازمة،بل لا بدّ من توسيط تبليغ الحجّة،و من الأدلّة قوله تعالي وَ ما كُنّا مُعَذِّبِينَ حَتّي نَبْعَثَ رَسُولاً (1)فإنّه يدلّ علي أنّ اللّه تعالي لا يعذّب علي عمل عمله المكلّف إن لم يكن حراما من ناحية الشرع و إن كان حراما عقلا،و سيأتي الجواب عنه في بحث البراءة.

و أمّا الأخبار المانعة عن العمل بالقياس،و انّ دين اللّه لا يصاب بالعقول،فهي لا تنافي ما حكم به العقل الضروري من عدم جواز اجتماع الضدّين و النقيضين و ارتفاعهما،و إن شئت الاحاطة بهذه الجهات،فراجع تقريرات الشيخ الأنصاري رحمه اللّه،كما في فوائد الاصول (2).

إلي أن قال:بداهة أنّ العلم المطلق لا يوجد،كما أنّ وجوده في افق النفس و تعلّقه بالخارج عن افق النفس غير معقول،بل المقوّم لهذه الصفة الجزئيّة لا بدّ من أن يكون في افقها،فهو المعلوم بالذات و ما في الخارج معلوم بالعرض،و عليه فمتعلّق العلم حاضر بنفس هذا الحضور في النفس،غاية الأمر أنّ طرف متعلّقه مجهول أي غير معلوم بخصوصه (1)انتهي.

قلت:فيه نظر؛لأنّ المعلومات التفصيلية في مورد العلم الاجمالي ليست من العلم،بل متعلّقه الخصوصية التي لا جامع لها،مثلا إذا علم وجود زيد أو شاة في الدار،فوجود الحيوان في الدار معلوم تفصيلي،و كذا وجود الجسم،و كذا وجود النامي،و الذي يكون متعلّق العلم الاجمالي هو كونه زيدا أو شاة،و لا جامع بين الخصوصيّتين معلوما بالتفصيل،فالحقّ أنّ العلم الاجمالي يغاير بنفسه العلم التفصيلي في العلميّة،فهو نوع علم فيه إجمال.

ثمّ إنّ العلم يتعلّق بالخارج،لا أنّه يتعلّق بالمعلوم بالذات كما تقدّم،و لبيان كيفيّة ربط العلم بالخارج محلّ آخر،و يتفرّع علي ما ذكر ثمرات:

منها:أنّه لو علم أنّه مديون لزيد بعشرة دنانير،أو مديون لعمرو بخمسة دنانير، فعلي القول بتعلّق العلم بالجامع ينحّل العلم الاجمالي إلي العلم التفصيلي بكونه مديونا بخمسة دنانير إمّا لزيد أو لعمرو،فيعطي كلّ واحد خمسة دنانير،و إلي الشكّ البدوي في الخمسة الزائدة،فتجري أصالة البراءة.و أمّا علي المختار فيكون من المتباينين؛لأنّ متعلّق العلم عشرة لزيد أو خمسة لعمرو.

و منها:ما لو صلّي صلاتين في ثوبين يعلم إجمالا بنجاسة أحدهما،ثمّ تبيّن نجاستهما،فقد يقال ببطلان الصلاة الاولي،لانطباق الجامع المعلوم نجاسته عليي.

ص: 315

الاولي.و أمّا علي المختار فيكون إحداهما غير المعيّنة باطلة.

إذا تبيّن ماهيّة العلم الاجمالي،فنقول:إنّ العلم الاجمالي قد يتعلّق بالحكم، و قد يتعلّق بمتعلّق الحكم،و قد يتعلّق بهما،و قد يكون العلم الاجمالي في مكلّف واحد،و قد يكون في أكثر من واحد،فهنا مسائل:

المسألة الاولي:إذا كان العلم الاجمالي متعلّقا بالحكم،كما إذا علم إجمالا وجوب صلاة الجمعة أو الظهر،أو كان العلم الاجمالي متعلّقا بمتعلّق الحكم،كما إذا علم أنّ أحد المايعين خمر،فإن كانت المصلحة أو المفسدة في الفعل في جميع حالات المكلّف من العلم بالحكم و بالموضوع و الجهل بهما،فالحكم المجعول ثابت في جميع الأحوال،فإن علم به إجمالا كان العلم علّة تامّة للتنجّز،و تجب الموافقة القطعيّة،و تحرم المخالفة القطعيّة.

و إن كانت المصلحة أو المفسدة في الفعل في بعض حالات المكلّف،و هو أن يكون عالما به تفصيلا حين الارتكاب،فالحكم المجعول ثابت في حال العلم التفصيلي بالحكم أو بالموضوع،و يجوز ارتكاب الأطراف في العلم الاجمالي تدريجا،فإذا علم إجمالا بنجاسة أحد المايعين جاز ارتكابهما تدريجا،إن كانت مفسدة النجاسة مختصّة بصورة العلم التفصيلي.

و إن كانت المصلحة أو المفسدة في الفعل فيما إذا لم يحصل له العلم بالمخالفة لا تفصيلا و لا إجمالا،و إن حصلت المخالفة واقعا و احتملها المكلّف،جاز ارتكاب أحد الطرفين.

هذا كلّه في مقام الثبوت،و لا بدّ من كشف أحد هذه الوجوه من الأدلّة.

و يمكن أن يقال:إنّ حرمة دم المؤمن حكم واقعي لا يختصّ إحراز موضوعه بكيفيّة خاصّة،فلو رأي شبحين علم أنّ أحدهما مؤمن و الآخر حيوان غير محترم، فلا يجوز قتلهما و لا قتل أحدهما؛لأنّه علم من الشرع الاهتمام في حفظ نفس

ص: 316

المؤمن،فلا يشمله أدلّة الاصول العمليّة.

و أمّا لو تردّد ماء متنجّس بين مائين،فمقتضي إطلاق حرمة شرب المتنجّس وجوب التحرّز عنه،فيجب التحرّز عن كليهما مقدّمة للفراغ اليقيني،لكن لا مانع من الترخيص في ارتكابهما شرعا؛لأنّ الحرمة فيه ليست كحرمة دم المؤمن.

و ذكر في الكفاية أنّ العلم الاجمالي مقتض للتنجّز لو لم يمنع عنه مانع عقلا، كما إذا كان الأطراف غير محصورة،أو شرعا كما هو ظاهر كلّ شيء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتّي تعرف الحرام منه بعينه (1).

أقول:أمّا ما ذكره من أنّ العلم الاجمالي مقتض للتنجّز و يفترق عن العلم التفصيلي،ففيه أنّه يمكن أن يقال بعدم الفرق بين العلم التفصيلي و الاجمالي في كونهما علّة لوجوب الموافقة القطعية و حرمة المخالفة القطعية إن كانت مصلحة الحكم الواقعي أهمّ،و لا فرق بينهما إن كانت مصلحة اخري أهمّ من الواقع،مثلا إن توقّف زوال الوسواس علي عدم اعتناء الوسواسي بعلومه و كان زواله أهمّ،جاز أن يقال:لا يعتني بعلمه التفصيلي بالنجاسة و إن طابق الواقع.

و سنتعرّض إن شاء اللّه في بحث الاشتغال للأخبار الدالّة علي الترخيص في أطراف العلم الاجمالي.

المسألة الثانية:إذا تردّد التكليف بين شخصين،كالجنابة المردّدة بينهما، فمقتضي الأصل في كلّ منهما بقاء طهارته،و لا يعارض بالأصل في الطرف الآخر لعدم ارتباط أحدهما بالآخر،و لكلّ منهما تكليف علي حدة،نعم لو اتّفق لأحدهما أو لثالث علم بتوجّه التكليف إليه وجب العمل به،و ذكر الشيخ الأنصاري رحمه اللّه (2)لذلك أمثلة،فراجع.5.

ص: 317

المسألة الثالثة:في تردّد التكليف في شخص واحد،و هو الخنثي المشكل،و يقع الكلام فيه في مقامات ثلاثة:

الأوّل:في معاملته في نفسه،فالظاهر أنّه يحتاط في العمل بالتكاليف الخاصّة بالرجال و النساء؛لأنّه يعلم إجمالا بكونه مكلّفا بأحدهما.

الثاني:في معاملته مع معلوم الرجولية و الانوثية أو مجهولهما،و الظاهر أنّ هذا أيضا من فروع الأوّل،فيحتاط في النظر إليهما،للعلم بحرمة النظر إلي إحدي الطائفتين،و كذا لا ينظر إلي خنثي آخر؛لكونه إمّا رجلا أو امرأة،فيكون من أطراف العلم الاجمالي.و للشيخ الأنصاري كلام في كتاب النكاح،فراجع.

الثالث:في معاملة الغير معه،و فيه احتمالان:

الأوّل:جواز نظر الرجال إليه،للشكّ في كونه امرأة،فيكون من الشبهة الموضوعيّة.و كذا يجوز للنساء النظر إليه،نعم في عورتيه ينحلّ العلم الاجمالي في الرجال بحرمة النظر تفصيلا إلي ما يماثل عورتهم؛لأنّه إمّا عورة رجل أو جسد امرأة أجنبيّة،فيكون ما لا يماثل عورتهم شبهة بدويّة،لاحتمال كونه ثقبة في بدن رجل،و المرأة بالعكس.

الثاني:عدم الجواز،لما ذكره الشيخ الأنصاري رحمه اللّه في حاشية الفرائد،حيث قال:و يمكن أن يقال:إنّ ما نحن فيه من قبيل ما تعلّق غرض الشارع بعدم وقوع الفعل في الخارج و لو بين شخصين،فترخّص كلّ منهما للمخالطة مع الخنثي مخالف لغرضه المقصود من عدم مخالطة الأجنبي مع الأجنبيّة،و لا يرد النقض بترخيص الشارع ذلك في الشبهة الابتدائيّة إلي آخر كلامه (1).و لعلّه الأظهر الأحوط.

هذا كلّه في إثبات التكليف بالعلم الاجمالي،و أمّا إسقاط التكليف به،ه.

ص: 318

فسيجيء البحث عنه في مباحث الاشتغال.

و الجواب:أنّه يمكن أن تكون المصلحة أو المفسدة التي في متعلّقات الأحكام التي بيّنوها و لم تصل بهذه الأخبار بسبب مخالفتها لها مختصّة بمن علمها،فلا يلزم ايصالها إلي المكلّفين،أو يكون ايصالها بغير الخبر الواحد موجبا للعسر و الحرج، أو يكون مبتلي بالمانع،أو تتدارك مصلحة الواقع بالعمل بالخبر،أو تضمحلّ مفسدة الواقع بالعمل بالخبر.

و علي جميع التقادير لا حكم واقعي فعلي،بل هو حكم مشروط بالوصول، سواء قلنا إنّ الخبر الواحد طريق عقلائي أمضاه الشرع،أو جعله علما تعبّدا،أو كان مؤدّاه حكما ظاهريّا طريقيّا،أو حكما ظاهريّا نفسيّا،و لا فرق مع وجود المصلحة أو المانع المذكورين بين انفتاح باب العلم و انسداده.و كذا الكلام في الاصول الشرعيّة بل العقليّة بعد توجّه الشارع إلي أنّ المكلّف يجري الأصل العقلي لو شكّ في التكليف.

فقد ظهر بما ذكر جواز التعبّد بالأمارة و الأصل،فلا بدّ من ملاحظة دليل اعتبارهما.

و قد ظهر بما ذكرنا الجواب عن أنّ النبي صلّي اللّه عليه و اله و الامام المعصوم عليه السّلام كيف قنعا بايصال الحكم بواسطة الخبر،مع أنّه قد يخالف الحكم الذي بيّناه.

و حاصل الجواب:أنّه كان مانع من ايصاله علما حتّي بالأمر بالاحتياط غير العسر الموصل للواقع أقوي من مراعاة مصلحة الواقع،و علي ذلك لا فرق بين صورة انفتاح باب العلم يعني قدرة المكلّف علي الوصول إليهما و التعلّم منهما و نحوه،و بين صورة الانسداد.

لكن الشيخ الأنصاري رحمه اللّه لم يرض ذلك في صورة الانفتاح،و قال:فالأولي

ص: 320

الاعتراف بالقبح مع فرض التمكّن من الواقع (1).

و فيه أنّه ليس علي إطلاقه،فإنّه مع فرض التمكّن منه يمكن فرض أن لا يكون مصلحة الحكم بمقدار يلزم ايصالها إلي المكلّف بغير الخبر،فلو فرض أنّ الأمارات في نظر الشارع غالبة المطابقة للواقع،جاز التعبّد بها إن كانت مصلحة الواقع ليست بمقدار من الأهمّية يوجب أن يوصلها الشارع بغيرها،أو كان مانع عن ايصالها بغيرها.

ثمّ إنّ اختصاص الحكم الواقعي بالعالم به تارة يكون لاختصاص المصلحة بالعالم به،و اخري يكون للمزاحمة،بأن تكون المصلحة موجودة مع عدم العلم لكنّها مزاحمة بمصلحة أقوي أو مفسدة أقوي،فيختصّ الحكم بالغالب منهما.

ثمّ إنّ الشيخ الأنصاري رحمه اللّه قال في هذا المقام ما حاصله:إنّ التعبّد بالأمارة يتصوّر علي وجهين:

الوجه الأوّل:أن يكون ذلك من باب مجرّد الكشف عن الواقع،و هو لا يخلو عن وجوه ثلاثة،أحدها:كون الشارع عالما بدوام موافقة هذه الأمارات.ثانيها:

كونها أغلب مطابقة للواقع من العلوم الحاصلة للمكلّف بالواقع.و هذان الوجهان يوجبان الأمر بسلوك الأمارة حتّي مع انفتاح باب العلم.ثالثها:كونها في نظر الشارع غالبة المطابقة.و هذا الوجه لا يصحّ عليه التعبّد بالأمارة إلاّ مع تعذّر العلم (2).

قلت:يرد علي قوله في الوجه الثالث«لا يصحّ التعبّد بالأمارة»ما ذكرنا من جواز التعبّد بالأمارة مع انفتاح باب العلم إن كانت مصلحة الحكم مختصّة بمن اتّفق له العلم بالحكم،أو كانت مزاحمة بمصلحة أقوي أو مانع أقوي،أو لا يتمكّن3.

ص: 321

من ايصاله إلي المكلّف عادة بغير الخبر.

و أمّا إذا كان متمكّنا من ايصاله إلي المكلّف بلا مانع،وجب ايصاله إليه،و إن كانت الأمارة أغلب مطابقة للواقع من العلوم الحاصلة للمكلّف،فلا يصحّ التعبّد علي الوجه الثاني الذي ذكر أنّه يصحّ عليه في هذا الفرض.

و قال الشيخ الأنصاري رحمه اللّه:الوجه الثاني:أن يكون المصلحة في سلوك الأمارة،و هو علي ثلاثة أوجه:

أحدها:أن يكون الحكم تابعا لتلك الأمارة بحيث لا يكون حكم في حقّ الجاهل مع قطع النظر عن وجود هذه الأمارة،فيكون الأحكام الواقعيّة مختصّة في الواقع بالعالمين بها،و هذا تصويب باطل عند أهل الصواب من المخطّئة،و قد تواتر الأخبار و الآثار بوجود الحكم المشترك بين العالم و الجاهل.

ثانيها:أن يكون الحكم الفعلي تابعا لهذه الأمارة،بمعني أنّ للّه حكما يشترك فيه العالم و الجاهل لو لا قيام الأمارة علي خلافه،فالحكم الواقعي فعلي في حقّ غير من قامت عنده الأمارة علي خلافه،و شأني في حقّه،و هذا أيضا كالأوّل في عدم ثبوت الحكم الواقعي.

ثالثها:أن يكون سلوك الأمارة ذا مصلحة يتدارك بها ما فات من مصلحة الواقع،و لا مانع علي هذا الوجه من التعبّد بالأمارة (1).

قلت:يجوز التعبّد بالأمارة علي الوجهين الأوّلين أيضا.

و دعوي استلزام ذلك التصويب و هو إمّا محال أو مجمع علي بطلانه،ممنوعة؛ لعدم استلزامه التصويب المحال،و لا المجمع علي بطلانه.

و لتوضيحه ينبغي أن نشير إلي مسألة التخطئة و التصويب،حتّي يظهر أنّه لا4.

ص: 322

استحالة و لا إجماع،فنقول:موضوع التصويب الاجتهاد المستند إلي القياس و الأخبار التي يعتمدها العامّة التي ليست حجّة عند الفرقة المحقّة.

ذكر الشيخ الطوسي في كتاب العدّة (1)أقوال العامّة في ذلك،ثمّ قال:و الذي أذهب إليه و هو مذهب جميع شيوخنا المتكلّمين و المتأخّرين،و هو الذي اختاره سيّدنا المرتضي قدّس اللّه روحه،و إليه كان يذهب شيخنا أبو عبد اللّه رحمه اللّه أنّ الحقّ واحد،و انّ عليه دليلا من خالفه كان مخطئا فاسقا (2)انتهي.

و مراده أنّ لكلّ شيء حكما،و الدليل عليه ما تواتر عن صاحب الشرع و ظواهر القرآن،و قد تواتر عنه حجّية الأخبار المرويّة من طرق الشيعة،و بطلان العمل بالقياس و خبر الواحد الذي يختصّ المخالفون بروايته،فالحقّ في حكم كلّ مسألة في الفرقة المحقّة أي الشيعة و في أدلّتهم،و من تعدّي تلك الأدلّة و استدلّ بغيرها من القياس و الاستحسان و خبر الواحد المروي عن طرق المخالفين فهو مخطيء فاسق،هذا خلاصة مراده.

و قال أيضا حكاية عن العامّة:إنّ الصحابة اختلفوا في مسائل لو كانت خطأ لكانت كبيرة،نحو اختلافهم في الفروج و الدماء و الأموال،و قضي بعضهم بإراقة الدم و إباحة المال و الفروج،فلو كان منهم من أخطأ لم يجز أن يكون خطأه كبيرا، و يكون سبيله سبيل من ابتدأ إراقة دم محرّم بغير حقّ و أخذ مالا عظيما بغير حقّ و أعطاه من لا يستحقّه،و في ذلك تفسيقه و وجوب البراءة منه،و في علمنا بفقد كلّ ذلك دليل علي أنّهم قالوا بالاجتهاد و انّ الجماعة مصيبة.

ثمّ قال:و هذه الطريقة هي عمدتهم في أنّ كلّ مجتهد مصيب في أحكام5.

ص: 323

الشريعة (1)انتهي.

و قال أيضا ما ينبغي أن يلحظ في موضع آخر (2).

أقول:ظهر أنّ موضوع البحث عن التخطئة و التصويب إنّما هو فتاوي العامّة.

و أمّا الذي ذكرناه،فلا موضوع للتصويب فيه،و ذلك لأنّه كما ذكرنا لا تكليف بما لم يظهره الأئمّة عليهم السّلام من كتاب علي عليه السّلام و الأحكام المودعة فيه عند ولي العصر عجّل اللّه فرجه،و هو عليه السلام يبيّنه للناس.و في كفاية الاصول سمّي هذه الأحكام أحكاما إنشائية (3).و عدم التكليف بها:إمّا لكون مصلحتها لا تقتضي العمل بها في حال عدم بسط يد المعصوم،أو لابتلائها بالمانع،كذلك الأحكام التي بيّنوها و لم تصل إلي المكلّفين،فإنّها ليست تكاليف فعليّة للناس.

و علي ما ذكرناه فلا حكم واقعي علي المكلّف يخالف الخبر؛لأنّ ما بيّنوه إن لم يوافقه الخبر لا يكون حكما يترتّب علي تركه العقاب؛لأنّه لم يصل إلي المكلّفين، فانحصر التكليف بما بيّنوه الذي يكون موجودا في ضمن هذه الأخبار التي بأيدينا.

فإن قلت:لو أخبر زرارة مثلا بجواز شيء اشتباها،و لم يعمل المكلّف به،بل عمل علي ضدّه و حصل منه قصد القربة،ثمّ تبيّن له بعد أنّ زرارة مثلا اشتبه،فلا ينبغي الاشكال في الاجزاء،و هذا يدلّ علي أنّ الحكم فعلي غير منجّز.

قلت:انكشاف خلافه يكون وصولا للحكم الواقعي،و الحكم الواصل يجب متابعته،و حاصل الكلام أنّ التصويب بمعني أنّ المكلّفين ليس عليهم واقع خارج عن هذه الأخبار لم يقم دليل علي امتناعه.

و أمّا ما ادّعي من تواتر الأخبار و الآثار علي وجود حكم مشترك بين العالم1.

ص: 324

و الجاهل،فالمراد به الحكم الذي إن فحص الجاهل وصل إليه،و إنّما لم يصل إليه لتقصيره.و أمّا الجاهل القاصر،فلا حكم عليه حتّي يشترك مع العالم؛لأنّ اللّه تعالي قال في كتابه المجيد، لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها و في الخبر يقال للجاهل:

هلاّ عملت،فإن قال:لم أعلم،يقال له:هلاّ تعلّمت.و هذا مختصّ بمن يتمكّن من التعلّم،و هو الجاهل المقصّر.

و فذلك البحث أنّ الوجوب الشرعي تابع للمصلحة الملزمة غير المزاحمة بالمانع،فهما متلازمان فلا وجوب بدونها،و إلاّ كان جزافا قبيحا،و لا بدّ من الايجاب مع وجودها،و إلاّ كان تفويتا للمصلحة الملزمة،و هو قبيح،فمع وجود المصلحة كذلك لا بدّ أن يكون المكلّف فاعلا،و مع وجود المفسدة الملزمة للترك لا بدّ أن يكون تاركا،و مع اجتماعهما و غلبة إحداهما الاخري لا بدّ أن يكون علي حسب الغالبة منهما فعلا أو تركا،و مع تساويهما فهو مخيّر.

هذا بحسب مقام الثبوت.و أمّا بحسب مقام الاثبات،فلا تكليف بما بيّنه المعصومون عليهم السّلام و لم يكن موجودا فيما بأيدينا من الأخبار،سواء لم يصل أو وصل خلافه لاشتباه الراوي،لعدم وصوله إلينا،و ليس من تحليل الحرام أو عكسه؛لأنّ في ايصال الحكم الواقعي إلينا مانع أهمّ منه،فلا مجال لأن يقال بأنّ التعبّد بالخبر يوجب تحليل الحرام و الجمع بين الضدّين.

نعم يقع الكلام في اختلاف الاستنباطات من هذه الأخبار،و نحن مخطئة نعتقد خطأ بعضهم،و أنّ الحكم المستفاد من الأخبار التي بأيدينا واحد،ولكن العامّة قائلون بتصويب المجتهدين المختلفين،فإذا خالف الاستنباط الذي ثبت حجّيته علي ما بيّناه في محلّه مع الحكم الواقعي المستفاد من هذه الأخبار،فلا بدّ من الجمع بينه و بين ما أدّي إليه الاستنباط المذكور.

و نحن نقول في مقام الجمع بين الحكم الواقعي الذي يدلّ عليه هذه الأخبار مع

ص: 325

ما استنبطه المجتهد بالشرائط المقرّرة،أنّ الحكم المشتمل عليه الأخبار لذات الشيء و ما استنبطه المجتهد حكمه بالعنوان الثانوي،أي:بعنوان الجهل بالواقع.

فإذا كان الشيء واجبا واقعا،أي:في مفاد الأخبار التي بأيدينا،فما يستلزم جوازه سواء كان حكما أو امضاء لبناء العقلاء أو غيرهما من الترخيص الظاهري، يوجب تفويت المصلحة،إلاّ أن تكون المصلحة الواقعيّة:إمّا غير ملزمة حال عدم الوصول،أو مبتلاة بالمانع،و هذا المورد من اختلاف الحكم الواقعي الكلّي مع الظاهري متّحد مع الحكم الواقعي في الموضوعات و الحكم الظاهري فيها،و وجه الجمع بينهما واحد،و إذا انكشف الخلاف فالمصلحة تكون متداركة بمقدار ما يفوت منها علي المكلّف،و يعبّر عنه بالمصلحة السلوكيّة،و الالتجاء إليها للفرار عن إشكالين:

أحدهما:فيما إذا لم ينكشف الحكم الواقعي الذي هو مخالف للاستنباط المذكور،ففات مصلحته علي المكلّف.فنقول:حينئذ انّها متداركة بالعمل بما أدّي إليه الاستنباط.

ثانيهما:فيما إذا انكشف الحكم الواقعي في الوقت،فإنّ إجزاء العمل بالأمارة عنه موجب لتفويت مصلحة الواقع إن لم يتدارك بالعمل به جميع مصلحته،إلاّ أن يقال بوجوب امتثال الحكم الواقعي،و يتدارك مقدار ما فات من المصلحة الموجودة أوّل الوقت بالعمل به،و بما ذكر يندفع بعض المناقشات.

مايع أنّه خمر و كان خمرا واقعا،فإنّه محكوم بأصالة الاباحة.

فهل في جعل الأمارة المخالفة للواقع أو الأصل كذلك مانع أم لا؟الظاهر إمكان الجعل بالتفصيل المتقدّم،و هو أنّ الحكم الواقعي إن كان له أهمّية حتّي في حال الجهل بمصاديق متعلّقه لم يكن مجال للأمارة أو الأصل علي خلافه،كقتل المؤمن مثلا.

فإذا شكّ في شبح أنّه مؤمن أو حيوان غير محترم،لم تجر أصالة البراءة عن حرمة القتل،و إن لم يكن له أهمّية بهذا المقدار،أو كان في استيفائها نوع مشقّة ينافي سهولة الدين و نحو ذلك،جاز الترخيص في خلافه علي الوجوه المتقدّمة.

و يتعيّن الفرار من الاشكال بالالتزام بالوجه الثالث من القسم الثاني،يعني المصلحة السلوكيّة،كما التزم به الشيخ الأنصاري رحمه اللّه،حيث قال:و بالجملة فحال الأمر بالعمل بالأمارة القائمة علي حكم شرعي حال الأمر بالعمل بالأمارة القائمة علي الموضوع الخارجي،كحياة زيد و موت عمرو،فكما أنّ الأمر بالعمل في الموضوعات لا يوجب جعل نفس الموضوع،و إنّما يوجب جعل أحكامه الي آخر كلامه (1).و صرّح بذلك في موضع آخر،و قال:و ممّا ذكرنا يظهر حال الأمارة علي الموضوعات الخارجيّة،فإنّها من القسم الثالث (2)انتهي.

ثمّ إنّه ينبغي أن يذكر عمدة الوجوه لرفع التنافي بين الحكم الواقعي و الظاهري فيما إذا كان الحكم الظاهري ترخيصا في خلاف الحكم الواقعي،و هي:

الأوّل:تعدّد الموضوع،فالحكم الواقعي علي ذات الموضوع،و الحكم الظاهري علي الموضوع بوصف كونه مشكوكا،كالغنم المغصوب إذا ذبح،فإنّه حلال في ذاته و حرام بعنوان الغصب،و كلا الحكمين موجودان،فشرب التتن7.

ص: 327

حرام بذاته،ولكن حلال بعنوان كونه مجهول الحرمة،و الخمر في ذاته حرام، و بعنوان كونه مشكوك الخمريّة حلال فيما يجري فيه أصالة الحلّ،و إلاّ فلا بدّ من الاحتياط كما قيل في الدماء.

مثل أن يشكّ في أنّ الشبح المتحرّك مؤمن أو كافر مهدور الدم،فإنّ أصالة البراءة عن حرمة إراقة دمه لا تجري؛لأنّ مراعاة الواقع أهمّ.

الثاني:عدم اجتماعهما،ضرورة أنّه مع وصول الحكم الواقعي إلي المكلّف لا يتحقّق الحكم الظاهري،و مع عدم وصوله إليه لا يتنجّز الحكم الواقعي (1).

و فيه أنّه مع عدم وصول الحكم الواقعي إن كان المولي يريد العمل به،فكيف رخّص في خلافه ظاهرا.و إن كان لا يريد العمل به،فمرجعه إلي أنّه لا حكم واقعا.

و دعوي أنّه موجود لكن لم يتنجّز.ممنوعة؛لأنّ المولي هو الذي رخّص في خلافه،فإن لم يقل بالتفصيل بين مثل الدماء و الفروج و غيرهما،فلا معني لوجوده إلاّ الوجود الانشائي.

الثالث:ما ذكره في الكفاية في مخالفة الأمارة للواقع،بأنّ التعبّد بطريق غير علمي إنّما هو بجعل حجّيته،و الحجّية المجعولة غير مستتبعة لإنشاء أحكام تكليفيّة الي آخر كلامه (2).

و فيه أنّ الحكم الواقعي إن كان له أهمّية لا بدّ من مراعاته حتّي مع الشكّ،فلا مجال لجعل حجّة قد تخالف الواقع.و إن لم يكن ذا أهمّية في حال الشكّ،فمرجع جعل الحجّة التي ربّما تخالف الواقع إلي كون الحكم الواقعي مشروطا بالعلم به.

الرابع:ما ذكره أيضا من أنّ مؤدّي الأمارة حكم طريقي عن مصلحة في نفسه موجبة لإنشائه.و ذكر هذا الوجه في تعليقته علي الفرائد،فقال:إنّ مؤدّيات9.

ص: 328

الأمارات في صورة الخطأ أحكام صوريّة،و المقصود الأصلي هو التوصّل بها إلي الأحكام الواقعية في صورة الاصابة.و أمّا الحكم الواقعي،فهو متعلّق بالشيء بعنوانه (1).

أقول:إن كان المولي يريد الحكم الواقعي بحيث يعاقب علي تركه حتّي في صورة خطأ الأمارة،لزم من جعل الأمارة الترخيص في تركه،فاجتمع المتنافيان، و إلاّ كان الحكم الواقعي مشروطا بالوصول علما أو بدليل معتبر.

الخامس:ما ذكره في الاصول العملية،كأصالة الاباحة في المشكوك الذي يكون حراما واقعا،كشرب التتن المشكوك حرمته إن فرض كونه حراما واقعا، فإنّه بعد أن سلّم أنّ المصلحة في الترخيص اعترف بأنّه ينافي كراهة الفعل،فالتزم بأنّ الحكم الواقعي موجود،ولكنّه بحيث لو علم به يتنجّز.

أقول:إن رجع كلامه إلي ما ذكرناه،و إلاّ فمحلّ منع.

و قد تلخّص ممّا ذكرناه أنّ الحكم الفعلي الكلّي هو الواصل،أو ما تقتضيه الأمارة أو الأصل،و الحكم الواقعي في موارد الشبهة الحكميّة إنشائي محض إذا لم يصل إلي المكلّف،و في موارد الشبهة الموضوعيّة كالمشكوك خمريّته مثلا يكون الحكم الواقعي التكليفي مشروطا بالعلم به،أو قيام حجّة عليه من بيّنة أو يد بناء علي أماريّتهما،فتدبّر جيّدا.

و أمّا الحكم الوضعي كالنجاسة و الملكية و نحوهما،فهو تابع للواقع علي تفصيل في محلّه،فلو شكّ في امرأة أنّها اخته من الرضاعة جاز التزوّج بها،فإن كانت اخته واقعا كان الجواز تكليفيا محضا،و أمّا الزوجيّة فلا تتحقّق بينهما.

و قد تبيّن أنّه لا فرق بين صورتي انفتاح باب العلم و انسداده،و دعوي أنّ4.

ص: 329

الأمارة المخالفة للواقع،و كذا الأصل المخالف له في الموضوعات،أعذار هي غير مسموعة للفرق بينهما و بين القطع بالخلاف من غير تقصير،فإنّه عذر عقلا بخلافهما،حيث انّ الشارع المقدّس قد أذن في مخالفة الواقع.

كان توصّليا أجزأ،و إن كان تعبّديا،ففي الاجزاء إشكال إن حصل قصد التقرّب.

و إن عمل بما لا يعلم حجّيته و كان عمله مخالفا للواقع،فإن لم يقصد التعبّد به،كان جائزا غير مجز.و إن قصد التعبّد به،كان تشريعا حراما و غير مجز،فإن لم يتبيّن موافقة عمله للواقع لم يجز الاكتفاء بما عمله.

فالكلام يقع في موضعين:الأوّل:في العمل بما لا يعلم حجيته من غير تشريع.

الثاني:في العمل به تشريعا.

و هذه الآيات تدلّ علي المنع عن تعيين الأحكام بغير العلم،و عن العمل بغير العلم،حتّي فيما كانت سيرة العقلاء علي العمل به ما لم يثبت امضاؤها بخصوصها.

و دعوي دلالة هذه الآيات علي المنع عن اتّباع غير العلم بالعموم أو الاطلاق، و هما ظاهران في مدلوليهما،و دلالتهما ليست علميّة،فيستلزم من منعها عن اتّباع غير العلم المنع عن العمل بعمومها أو اطلاقها،فيلزم من وجود المنع عدمه ممنوعة.

أمّا أوّلا:فلأنّ دلالتها صارت علمية لتعدّدها و تقوّي مضمون بعضها ببعض.

و ثانيا:أنّا نعلم أنّ ظواهر الكلام حجّة؛لأنّ المحاورات الواقعة بين النبي صلّي اللّه عليه و اله و بين الناس،و كذا المحاورات الواقعة بين الأئمّة عليهم السّلام و بين الناس كانت بالظواهر،فالعمل بظاهر الألفاظ ممضي شرعا قطعا،و من الظواهر الممضاة العمومات و الاطلاقات،و هذه تمنع عن اتّباع غير العلم،و رادعة عن السير المدّعاة في غير مورد ممّا لم يثبت امضاؤها.

و بعض هذه الآيات في غير اصول الدين.

فما ذكره في الكفاية في بحث حجّية خبر الواحد،من أنّ هذه الآيات كلّها وردت إرشادا إلي عدم كفاية الظنّ في اصول الدين في غير محلّه،كما أنّ ما ذكره من أنّه لا يمكن الردع بها لاستلزامه الدور؛لأنّ الردع بها يتوقّف علي عدم تخصيص عمومها و عدم تقييد إطلاقها بالسيرة القائمة علي اعتبار خبر الثقة، و عدم تخصيص عمومها موقوف علي الردع بها.إلي آخر كلامه (1).

غير صحيح في محلّ كلامنا؛لأنّ السيرة القائمة علي العمل بالظواهر و منها العمومات و المطلقات ممضاة شرعا،فهي حجّة مخصّصة لعمومات المنع عن العمل بغير العلم،لأنّها معلومة الحجّية.8.

ص: 332

و بعبارة اخري:لنا سيرتان قد علم إمضاء إحداهما،و يشكّ في إمضاء الاخري،فالسيرة علي العمل بعموم ما دلّ علي الردع ممضاة قطعا،و سائر السير هي ممّا شكّ في اعتبارها،فهي مردوعة بهذه العمومات.

ثمّ إنّه قيل:إنّ ما جري عليه العقلاء لا يكفي في ردعهم العمومات،بل لا بدّ من الردع الخاصّ،كما ورد في القياس.

و هذا الكلام غير صحيح؛لأنّ المقصود إن كان أنّ العقلاء لا يكتفون بهذه الآيات و الأخبار الرادعة عن اتّباع غير العلم،المذكورة في مقدّمة جامع أحاديث الشيعة و غيرها بعد المراجعة إليها،فلا يظنّ بهم ذلك،و إن كان أنّهم يبقون علي سيرتهم من دون المراجعة إليها،فهذا ممّا لا ينتظر منهم بعد معرفتهم أنّ شارع الاسلام له أحكام خاصّة،فلا بدّ لهم من الرجوع إلي الكتاب و الأخبار.

و أمّا القياس،فإنّه كان قد شاع في عصر المعصومين عليهم السّلام و كان يدّعي دلالة بعض الآيات عليه،فلذلك ردعوا عنه ردعا خاصّا.

الثاني:الأخبار،منها:خبر عبد الرحمن بن الحجّاج،قال:قال لي أبو عبد اللّه عليه السّلام:إيّاك و خصلتين ففيهما هلك من هلك،إيّاك أن تفتي الناس برأيك، أو تدين بما لا تعلم (1).

الثالث:العقل،فإنّه لا ريب في تقبيح العقلاء من يتكلّف من قبل مولاه بما لا يعلم وروده عنه و لو كان عن جهل مع تقصير.

الرابع:الاجماع و هو معلوم.

فقد تبيّن من جميع ما ذكر أنّ العلم الاجمالي بالتكاليف لا ينحلّ إلاّ بما علم اعتباره شرعا،و هذا هو الأصل الذي يرجع إليه.0.

ص: 333

ثمّ إنّه أنكر النراقي رحمه اللّه في العوائد أن يكون التشريع الاسناد قلبا ما ليس من الدين إلي الشارع؛لأنّ القصد ليس أمرا اختياريّا،بل هو متفرّع علي الاعتقاد،فإن حصل الاعتقاد من دليل فهو معذور،و لا يحصل الاعتقاد من غير دليل،و مجرّد تصوّر كون فعل مأمورا به ليس تشريعا.

إلي أن قال:و التحقيق أنّ كلّ فعل لم يثبت من الشرع،لا يمكن الاتيان به باعتقاد أنّه من الشرع،لكن يمكن فعله بإراءة أنّه من الشرع،أو جعله شرعا للغير، و هو تشريع و إدخال في الدين و إن لم يعتقده المشرع-بالكسر-و هذه هي البدعة (1).

أقول:الاعتقاد ليس أمرا اختياريّا،و إن كان بعض مقدّماته ربما يكون اختياريّا،لكن البناء القلبي لعله اختياري،فيبني علي مشروعيّة التكتّف في الصلاة مثلا.

و عن بعضهم أنّ التشريع هو العمل لا الاعتقاد و البناء قلبا،فمن عمل شيئا بقصد أن يكون له أتباع،أو للحكم بقاء مسندا له إلي الشرع،فهو مبدع.و من عمل شيئا من ذلك مدخلا له في الشريعة من غير قصد السراية إلي غيره،كان مشرعا في الدين،سواء كان عن علم بالمخالفة،أو جهل بسيط،أو مركّب لا يعذر فيه، و يجري حكم مؤاخذة التشريع عليه،وافق الواقع أو خالفه،و إن كان في الثاني أظهر،فمن أخذ الأحكام من الأدلّة مع عدم أهليّته،فلا يشكّ في فسقه و معصيته، و لا فرق بين ما اخذ من كتب أهل الحقّ،أو كتب أهل الباطل،و كذا المقلّد لغير القابل و الآخذ بقول الأموات من غير عذر.

فصلاة الضحي و التراويح و نحوهما من البدعة،و بيع الحصاة و الملامسة5.

ص: 335

و المنابذة،إن جعل عبارة عن الفعل،أو عن القول بشرط الفعل،و كذا المغارسة و جميع العقود من التشريع،و من هذا القبيل طلاق الكنايات و الثلاث دفعة أو من غير رجعة،و العول و التعصيب و نحوهما (1)انتهي.

قلت:تصوّر كون العمل مشروعا أو دينا و إخطاره بالبال ليس محرّما،لكن البناء علي أنّه دين و التديّن به،سواء أسنده إلي الشارع أو لم يسنده يكون مصداقا لقوله تعالي فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالاً (2)هذا إن تجرّد عن الفعل،كتديّن العامّة بعدم وجوب طواف النساء و إن لم يصدر من المتديّن به الحجّ،و لو فعل مع ذلك كان الفعل تشريعا و بدعة،هذا ما يتحصّل لي بدوا من أدلّة التشريع.

فالمحرّم شرعا أمران:الأوّل التديّن بما ليس من الدين،الثاني العمل المقصود به كونه من الدين.

اَللّهِ تَفْتَرُونَ (1) و قوله تعالي وَ حَرَّمُوا ما رَزَقَهُمُ اللّهُ افْتِراءً عَلَي اللّهِ (2).

و أمّا الأخبار الدالّة علي حرمة البدعة و التشريع،فهي عدّة أخبار:

منها:ما رواه الكليني،عن علي بن إبراهيم،عن محمّد بن عيسي،عن يونس، عن بريد العجلي،عن أبي جعفر عليه السّلام،قال:سألته عن أدني ما يكون العبد به مشركا؟فقال:من قال للنواة إنّها حصاة و للحصاة إنّها نواة ثمّ دان به (3).

و منها:ما رواه أيضا عن علي،عن أبيه،عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر،عن عبد اللّه بن يحيي الكاهلي،قال:قال أبو عبد اللّه عليه السّلام:لو أنّ قوما عبدوا اللّه وحده لا شريك له،و أقاموا الصلاة،و آتوا الزكاة،و حجّوا البيت،و صاموا شهر رمضان،ثمّ قالوا لشيء صنعه اللّه أو صنعه النبي صلّي اللّه عليه و اله:ألاّ صنع خلاف الذي صنع،أو وجدوا ذلك في قلوبهم لكانوا بذلك مشركين،ثمّ تلا هذه الآية فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتّي يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً (4)ثمّ قال أبو عبد اللّه عليه السّلام:فعليكم بالتسليم (5).

و منها:ما رواه أيضا عن عدّة من أصحابنا،عن أحمد بن محمّد بن خالد،عن أبيه،عن عبد اللّه بن يحيي،عن عبد اللّه بن مسكان،عن أبي بصير،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قول اللّه عزّ و جلّ اِتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ (6)فقال:أمّا و اللّه ما دعوهم إلي عبادة أنفسهم،و لو دعوهم إلي عبادة أنفسهم2.

ص: 337

لما أجابوهم،ولكن أحلّوا لهم حراما،و حرّموا عليهم حلالا،فعبدوهم من حيث لا يشعرون (1).

و منها:ما رواه أيضا باسناده عن محمّد بن مسلم،عن أبي جعفر عليه السّلام،قال:

خطب أمير المؤمنين عليه السّلام الناس،فقال:أيّها الناس إنّما بدء وقوع الفتن أهواء تتّبع، و أحكام تبتدع،يخالف فيها كتاب اللّه يتولّي فيها رجال رجالا (2).

و عقد في الجزء الثاني من البحار بابين لذلك فلاحظ،و لاحظ الباب الرابع من الجزء الثامن عشر من الوسائل في صفات القاضي،و الباب العاشر منه،إلي غير ذلك.

أفعال القلب أتي بالعمل الذي هو بني علي أنّه واجب أو حرام أم لا انتهي (1).

قلت:مجرّد البناء بدون مبرز له لا مانع من كونه حراما شرعا،فإنّ أفعال النفس كالتعبّد المذكور و نحوه يمكن اتّصافها بالوجوب أو الحرمة،كصفات النفس من الحسد و الحقد و الكبر،و ظاهر الأخبار حرمة التعبّد بغير العلم متديّنا به و إن لم يعمل.

و خبر مفضّل بن يزيد (1)،و حسن عبد الرحمن بن الحجّاج (2)،و خبره الآخر (3)،إلي غير ذلك من الأخبار.

الثالث:استحلال ما حرّمه اللّه،أو إباحة ما أوجبه اللّه،فإنّه يوجب الارتداد و الكفر،و في كتاب الصوم في رواية:إن أفطر يقال له:هل في إفطارك إثم،فإن قال:لا،قتل (4).

و في حسن عبد اللّه بن سنان،قال:سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يرتكب الكبيرة من الكبائر فيموت هل يخرجه ذلك من الاسلام؟و إن عذّب كان عذابه كعذاب المشركين،أم له مدّة و انقطاع؟فقال:من ارتكب كبيرة من الكبائر فزعم أنّها حلال أخرجه ذلك من الاسلام و عذّب أشدّ العذاب (5).و خبر مسعدة (6).

الرابع:عدم التسليم قلبا لأحكام اللّه،يدلّ عليه حسن الكاهلي المتقدّم (7).