یا لطیف

ص: 2

مطالعه تطبیقی نظریه تشابه قرآن

از منظر ملاصدرا و علامه طباطبایی

همراه با نقد و ترجیح

تألیف: دکتر داود صائمی (عضو هیئت علمی دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم)

بهار 1400

ص: 3

2-2-1- بررسی لغوی و اصطلاحی متشابهات.. 64

2-2-2- متشابهات از منظر ملاصدرا 65

2-3- تاویل از منظر صدرا 68

2-4- مبانی ملاصدرا در تأویل آیات قرآن.. 69

2-4-1- جایگاه عقل در تاویل.. 69

2-4-2- نیازمندی به سنت، علاوه بر عقل، در تاویل.. 70

2-4-3- بهره گیری از مبانی عرفانی، کشف و شهود در تاویل.. 72

2-4-4- موازنه میان ظاهر و باطن در تاویل.. 74

2-4-5- اجتناب از تاویل مطلق.. 76

2-5- ملاصدرا و مبنای نظریه ایشان در مورد متشابهات.. 77

2-5-1- توحید عامی.. 78

2-5-2- توحید خاصی.. 79

2-6- مواجهه با متشابهات بر اساس توحید خاصی و عامی.. 83

2-6-1- مواجهه با آیات متشابه بر مبنای توحید خاصی.. 83

2-6-2- مواجهه با آیات متشابه بر مبنای توحید عامی.. 87

2-7- شناخت قاعده وضع لفظ برای روح معنا 89

2-7-1- تاریخچه نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی.. 90

2-7-2- ملزومات پذیرش قاعده وضع لفظ برای روح معنا 91

2-8- ملاصدرا و قاعده وضع لفظ برای روح معنا 93

2-8-1- جمع بندی تقریر ملاصدرا درباره قاعده وضع الفاظ برای روح معنا 96

فصل سوم: مبانی علامه طباطبایی در نظریه تشابه و

نحوه مواجهه با متشابهات... 103

3-1- بررسی بحث متشابهات در آثار علامه طباطبایی.. 105

3-2- متشابهات از منظر علامه طباطبایی.. 105

3-3- تاویل از منظر علامه طباطبایی.. 109

3-3-1- ابن تیمیه و تأویل.. 110

3-3-2-نقد علامه طباطبایی بر دیدگاه ابن تیمیه در موضوع تأویل.. 111

ص: 7

3-3-3-نظریه تأویلی علامه طباطبایی.. 112

3-3-4- نحوه پیوند الفاظ قرآن و تأویل.. 116

3-3-5- جایگاه حقیقی تأویل قرآن.. 117

3-3-6- راسخان در علم از نظر طباطبایی.. 118

3-3-7- نسبت تاویل با الفاظ در نظر علامه طباطبایی.. 119

3-3-8- مبانی علامه طباطبایی درتأویل آیات قرآن.. 123

3-4- علامه طباطبایی و مبنای نظریه ایشان در مورد متشابهات.. 133

3-4-1- دیدگاه توحیدی علامه و متشابهات.. 133

3-4-2- ظاهر و باطن از دیدگاه علامه. 139

3-4-3- علامه طباطبایی و نظریه «وضع الفاظ برای ارواح معانی». 141

فصل چهارم: تطبیق مبانی نظرات به همراه نقد و ترجیح.. 149

4-1- بازخوانی مبانی نظریه تشابه از منظر ملاصدرا و علامه طباطبایی.. 151

4-2- بررسی تطبیقی مبانی به همراه نمونه. 152

4-2-1- دیدگاه توحیدی.. 152

4-2-2- تعریف متشابهات.. 164

4-2-3- التزام به ظواهر آیات و پذیرش باطن برای آیات.. 166

4-2-4- قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی.. 178

4-2-5- دیدگاه تأویلی.. 187

4-2-6- نحوه مواجهه با متشابهات.. 195

4-3- نظریه تشابه ملاصدرا و علامه در ترازوی نقد دیگران.. 221

4-3-1- نقد نظریه ملاصدرا 222

4-3-2- نقد نظریه علامه. 223

4-4- نقد مبانی نظریه تشابه ملاصدرا و علامه از نظر نگارنده 228

4-4-1- جایگاه تأویل آیات.. 229

4-4-2- نحوه مواجهه ملاصدرا و علامه طباطبایی با متشابهات.. 230

4-5- نقاط اشتراک و افتراق نظرات ملاصدرا و علامه در مواجهه با متشابهات 231

ص: 8

4-5-1- وجوه اشتراک نظرات علامه و ملاصدرا در مواجهه با متشابهات.. 232

4-5-2- وجوه افتراق نظرات علامه و ملاصدرا در مواجهه با متشابهات.. 240

4-6- جمع بندی مطالب... 241

4-7- نظریه ترجیح داده شده از نظر نگارنده 243

4-8- نتیجه گیری نهایی.. 244

فهرست منابع.. 247

ص: 9

ص: 10

ص: 2

7 - محکم آیه ای است که جز یک معنا ندارد .

8 - محکمات آیاتی است که الفاظ آن تکرار نشده است.

اسماعیل بن حماد جوهری(1): ایشان، شِبه و شَبَه را دو لغت هم معنی می داند. الشُبهَه: التباس و مخلوط شدن. والمتشابهات من الأمور: امور مشکل. والمتشابهات: چیزهایی که شبیه و مانند یکدیگر هستند.(2)

راغب اصفهانی(3): حقیقتِ «الشَّبهُ و الشِّبهُ و الشَّبیهُ» به معنای مماثلت از جهت کیفیت می باشد. مانند رنگ و طعم، و عدالت و ظلم. و «شَبهَهُ» به معنای آن است که یکی از دو چیز قابل تمیز نباشد؛ به دلیل وجود تشابه بین آن دو چیز از جهت ظاهر و یا معنا. و قول خداوند که می فرماید: «و أتوا متشابهاً»، یعنی بعضی از آن از جهت رنگ به بعضی دیگر شباهت دارد.(4)

ابن منظور(5): شِبه و شبیه را به معنای مثل می داند و متشابهات را نیز به معنای همانند معرفی می کند. المتشابه یعنی غیر معلوم بودن، چند پهلو بودن، آشکار نبودن. أشتبه فی الأمور: در صحت آن مطلب تردید پیدا کرد. المُشبَّه و المُشتَبَه من الأمور: کار سخت و مشکل، کار درهم و برهم.(6)

زبیدی(7): تشابها و اشتَبَها؛ یعنی هر یک از دو چیزی که به هم شبیه می باشند، به گونه ای با یکدیگر مخلوط گردند که از هم قابل تفکیک نباشند. «والمتشابه ما لم یُتَلَّقُ معناه من لفظه، و هو ضربین: أحدهما إذا رُدّ إلی المحکم عُرِف معناه، و الآخَر ما لا سبیل إلی معرفه حقیقته»؛ متشابه آن چیزی است که معنا و مراد آن از ظاهر و لفظش آشکار نمی گردد و بر دو قسم می باشد: اول آن قسمی است که هنگام بازگشتش به محکم، معنایش شناخته می گردد؛ و دیگر آن است که هیچ راهی برای شناختن حقیقتش وجود ندارد.(8)

ص: 7

قرشی(1): شِبه به معنای مثل، نظیر. و همچنین است شبیه. شِبه آن است که دو چیز را در اثر مماثلت از یکدیگر نتوان تشخیص داد. برای مثال آیه: «وَ قَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا المَْسِیحَ عِیسیَ ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا قَتَلُوهُ وَ مَا صَلَبُوهُ وَ لَکِن شُبِّهَ لهَُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُواْ فِیهِ لَفِی شَکٍ ّ مِّنْهُ مَا لهَُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنّ ِ وَ مَا قَتَلُوهُ یَقِینَا»(2).(3)

غیر خودش وارد می شود و لذا مردم به این خاطر در آن اختلاف می کنند و گفته شده متشابه امر مشتبهی است که بعضی از آن شبیه بعضی دیگر می باشد.(1)

ابن تیمیه: متشابهات عبارتند از آیاتی که محتمل المعنی هستند و دارای تأویل می باشند؛ زیرا خداوند نفرمود: «لا یعلم تفسیره و معناه إلاّ الله»، بلکه فرمود: «و ما یعلم تأویله إلاّ الله».(2)

صبحی صالح: متشابه آیه ای است که خالی از دلالتی مرجّح بر معنای خود باشد؛ که بنابر این تعریف، نص و ظاهر در مجموعه آیات محکم قرار می گیرند. نص از آن جهت که در ردیف محکم است و عبارت است از لفظی که برای یک معنای مرجح متبادر به ذهن وضع شده است. ظاهر نیز زیر پوشش محکم قرار می گیرد؛ زیرا دلالتش بر معنای مورد نظر هیچ خفا و ابهامی ندارد. مجمل و مؤول و مشکل نیز، زیر مجموعه ی متشابه قرار می گیرند؛ زیرا مجمل نیاز به تفصیل دارد و مؤول دلالت بر مورد نظر ندارد، مگر پس از تأویل. و مشکل، دلالتش ناآشکار است و پوشیدگی و ابهام دارد.(3)

- «وَ مَا قَدَرُواْ اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِیعًا قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیَمَهِ وَ السَّمَاوَاتُ مَطْوِیَّاتُ

بِیَمِینِهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَلیَ عَمَّا یُشْرِکُون»(1)

- «أَ فَمَن زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَءَاهُ حَسَنًا فَإِنَّ اللَّهَ یُضِلُّ مَن یَشَاءُ وَ یهَْدِی مَن یَشَاءُ فَلَا تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیهِْمْ حَسَرَاتٍ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمُ

بِمَا یَصْنَعُون(2)».(3)

ابن شهر آشوب: متشابه عبارت است از چیزی که با معنای آن قابل تطبیق نیست «منظم نیست»، مگر با زیاد کردن یا حذف و نقل کردن آن. و نیز از آن جا که شبیه محکم است، بدان متشابه گویند. و بعضی می گویند از آن جا که مراد اصلی آن با آن چه مراد نیست، مشتبه می گردد، به آن متشابه گویند.(4)

ملاصدرا: متشابه عبارت از آن است که مراد از ظاهرش آشکار نگردد؛ بلکه احتیاج به دلیل دارد. به همین جهت ممکن است دارای احتمالات زیادی باشد. پس از آن جا که متشابه است، جایز می باشد همه ی آن احتمالات مراد و مقصود باشد.(5)

علامه طباطبایی: در نگاه علامه متشابه آیه ای است که مراد از آن برای شنونده به مجرد استماع آن، معین و مشخص نگردد؛ بلکه میان این معنا و آن معنا مردد گردد تا آن که آیه مورد نظر را به محکمات کتاب ارجاع دهد و آن آیات محکمات، معنای آیه ی مورد نظر وی را مشخص سازند و

ص: 11

آن گونه که باید و شاید تبیین کنند. که در آن صورت آیه ی متشابه به واسطه ی آیات محکم تبدیل به آیه ی محکم می گردد، و آیه ی محکم نیز به خودی خود محکم است.(1)

ایشان همچنین پس از آن که دیدگاه های مختلف را در جهت تعیین معنای محکم و متشابه مورد بررسی قرار می دهد، در تشریح معنای متشابه این گونه بیان می دارد: تعریفی که آیه ی شریفه ی «7 از سوره ی آل عمران» از معنای «متشابه» به دست می دهد این است که آیه ضمن حفظ ویژگی آیه بودن، بر یک معنای تردید آمیز و شک برانگیز دلالت کند؛ نه از جهت لفظ، به گونه ای که روش های معهود در نزد اهل زبان بتواند آن را علاج کند، مانند آن که مثلاً عام یا مطلق باشد و بتوان آن را مخصّص و مقیّد ارجاع داد؛ بلکه از آن جهت که معنای آن با معنای یک آیه ی قرآنی که «لا ریب فیه» است، سازگار نیست و آن آیه ی دیگر باید حالِ این آیه ی متشابه را تبیین کند.(2)

آیت الله معرفت: شبهه آن است که به جهت وجود شباهت بین دو چیز، یکی از دیگری تمیز داده نشود(چه شباهت عینی باشد و چه معنوی). متشابه در قرآن کلامی است که به دلیل مشابهت لفظی یا معنوی اش به چیز دیگر، تفسیر آن مشکل گردیده است. فقها می گویند متشابه چیزی است که ظاهرش خبر از باطنش نمی دهد و گویای مرادش نمی باشد. «اشتباه» نیز به جهت مشابهت دو یا چند چیز به یکدیگر رخ می دهد. بنابر این متشابه در اصطلاح قرآن، لفظی است که احتمال چندین معنا در آن وجود دارد. به همین جهت در آن شک و شبهه ایجاد می گردد و همان گونه که امکان تأویل صحیح آن وجود دارد، احتمال تأویل فاسد نیز در آن می رود و همین احتمال باعث گشته است تا منحرفان درصدد تأویل آن متناسب با اهداف خویش برآیند.(3)

آیت الله معرفت همچنین بر این باور است که تشابه در آیات متشابه، تشابه حق و باطل است که سخن حق گونه ی خداوند، باطل گونه جلوه گر شود. از این رو تشابه علاوه بر آن که بر چهره ی لفظ یا عمل پرده ای از ابهام می افکند، موجب شبهه نیز می باشد. به این ترتیب هر متشابهی، هم به تفسیر نیاز دارد که رفع ابهام کند و هم به تأویل نیاز دارد تا دفع شبهه نماید. لذا تأویل نوعی تفسیر است

ص: 12

که علاوه بر رفع ابهام، دفع شبهه نیز می نماید. بنابر این مورد تأویل نسبت به تفسیر، اخص مطلق است. هر کجا تأویل باشد، تفسیر نیز هست. تفسیر در مورد مبهمات است که در محکم و متشابه هر دو وجود دارد و تأویل صرفاً در متشابه است که هم ابهام و هم تشابه دارد.

وی در پاسخ به این پرسش «که آیا تشابه در آیات قرآن نسبی است یا مطلق؟ و یا متشابه بودن این آیات، واقعیت ذاتی آن هاست یا نه؟»، چنین پاسخ می دهد: تشابه برخی از آیات نه نسبی است و نه ذاتی و واقعی؛ بلکه شأنی و نوعی است. به این معنا که برخی آیات، به جهت محتوای بلند و کوتاهی لفظ و عبارت، زمینه ی تشابه در آن فراهم است. وی برای توضیح بیشتر، این مطلب را ذکر می کند که تنگی و کوتاهی قالب، موجب گردیده تا لفظ در افاده ی معنای مراد «که بسیار بلند و پهناور است» کوتاه آید و نارسا جلوه کند. این ویژگی سبب می شود افراد در برخورد با این گونه موارد دچار اشتباه و تردید گردند؛ زیرا ظاهر عبارت نمی تواند معنا را به طور کامل در اختیار بیننده یا شنونده قرار دهد. اما کسانی که دارای مجموعه ای از اطلاعات پیشین در آن زمینه بوده، یا بر رموز معانی و الفاظ آگاه باشند، دچار این اشکال نمی گردند. به این ترتیب آیت الله معرفت، تشابه در قرآن را شأنی و نوعی می داند؛ نه نسبی و نه واقعی و همگانی.(1)

آیت الله جوادی آملی: به آیاتی که در دلالتشان ابهام وجود داشته باشد، و همچنین به آیاتی که غیر صریح اند و احتمال خلاف در آنان می رود (البته با توجه به نوع مخاطبین؛ وگر نه قرآن به تمامه محکم است و برای افرادی چون معصومین یا فرشتگان، همه ی آیات قرآن در احکام و اتقان خود، ثابت هستند. اما برای بشر غیر معصوم همچون کفی که بر روی آب خالص قرار می گیرد، متشابهات شکل گرفته که با ارجاعشان به محکمات، آن ها نیز محکم گشته و برطرف می گردند.)، متشابه گویند.(2)

ص: 13

محمدباقرحکیم: متشابه عبارت است از آن دسته آیات قرآنی که بر یک مفهوم معین «که صورت واقعی و مصداق خارجیِ آن مفهومِ معین، برای ما درهم ریخته و غیر شفاف باشد»، دلالت دارند.(1)

محمدکاظم شاکر: وی از میان اقوال متعدد، چند نظر برتر را برگزیده که برخی از آن ها عبارت است از: 1) متشابهات آیاتی می باشند که تفسیر آن ها به دلیل وجود تشابهات لفظی یا معنوی مشکل باشد. 2)یا متشابهات آیاتی است که ظاهر آن ها منظور نباشد و به تأویل نیاز داشته باشد.(2)

یافت و از آن در فهم قرآن بهره گرفت. در این نوشتار با مراجعه به کتاب آیت الله مصباح یزدی(1)

عوامل تشابه کلام را بیان می کنیم:

خواهد بود. البته حروف مقطعه و آیاتی که مقاصد قرآنی در آنها به صورت مجمل و مختصر بیان شده، نشانگر وجود این عامل در قرآن است. با این توضیح روشن شد که غالب آیات برای مردم قابل فهم است و آیاتی مثل حروف مقطعه در این مورد قرار می گیرد.

سخن عشق نه آن است که آید به زبان/ ساقیا می ده و کوتاه کن این گفت و شنود(1)

شبهاتی که پیرامون مسأله ی ورود متشابهات طرح شده به اشکال گوناگونی مطرح شده است از جمله: 1- اگر قرآن کتاب بیان و هدایت است، چرا متشابه که امری خلاف بیان است، در آن ذکر شده است. 2- همان طور که قرآن به مقتضای حکمت به عربی نازل شد،حکمت اقتضا می کند کلام به گونه ای القا شود که مراد واقعی از ظاهر آن به دست آید. بنابراین تشابه برخلاف حکمت است، زیرا لازمه ی آن حمل بر غیر معنای ظاهر است. 3 - اگر هدف نزول قرآن، تبیین معارف و هدایت بشر است، عقل حکم می کند که حکیم از بالاترین مراتب بیان، یعنی محکمات به پایین ترین مراتب ، یعنی متشابهات نزول نکند.

4- ایجاد التباس و اشتباه و در نتیجه، گمراهی مخاطبان از نظر عقلی قبیح است . چگونه می توان متشابهات را که ظاهری برخلاف توحید و عدل دارد، مطابق حکمت دانست؟ 5 - جایز نیست متکلم حکیم به گونه ای سخن گوید که بی تردید اهل باطل به آن تمسک کنند و این خود نوعی تحریک به فساد است. 6 - تشابه باعث روی گردانی از حق می شود و لذا ورود آن خلاف حکمت است(1).

همان طور که ملاحظه می شود شبهات فوق همه به یک اصل برمی گردد و آن قبح ورود متشابه است؛ یعنی ممکن است گفته شود چون قرآن مشتمل بر متشابهات است، معلوم می شود صدور امر قبیح از خدا جایز است. این همان نزاع قدیمی اشاعره و معتزله پیرامون حسن و قبح عقلی است.

اشاعره می گویند: الحسن ما حسنه الله و القبیح ما قبحه الله؛ امر حسن آن است که خدا آن را حسن نموده و امر قبیح آن است که خدا آن را قبیح کرده است ». به عبارت دیگر، آنان معتقدند اصولاً نفس صدور فعل از خدا ملاک حسن یا قبح فعل است، گر چه عقل آن را تقبیح یا تحسین کند. بر همین اساس پاسخ اشاعره به پرسش های مذکور آن است که قرآن فعل خدا است و فعل خدا از آن جهت که فعل خدا است حسن است و لذا شبهه قبح ورود متشابهات در قرآن پایه و اساسی ندارد.(2)

ص: 18

معتزلیان یک گام فراتر نهاده و قائل به حسن و قبح عقلی اند و می گویند: بیان واقع، منحصر به صراحت یا ظهورکلام نیست، چه بسا متکلم مراد خود را به وجهی بیان کند که در آن از تشابه، استعاره، مجاز و مانند آن استفاده شده باشد . متشابه از حدود لغت و محتمل لفظ خارج نیست. از طرفی مسأله ی متشابهات بالاتر از شبهه شرور و آلام و اسقام در نظام هستی نیست. با همان استدلالی که ثابت می شود شرور و اسقام مطابق حکمت است، هم سویی حکمت و مسأله ی تشابه نیز قابل اثبات است(1).

نقطه ی اشتراک دو تفکر اشعری و اعتزالی آنجاست که هر دو گروه متشابهات قرآنی را فی الجمله مطابق حکمت می دانند، با این تفاوت که، اشاعره برای آن «حسن ذاتی» قایل نیستند، اما معتزله آن را مطابق ادله ی عقلی و وجوه حکمت دانسته، حکمت های اشتمال قرآن بر متشابهات را برشمرده اند. به هر حال از این نزاع کلامی که بگذریم دانشمندان، به ویژه معتزله در تبیین حکمت ورود متشابهات نظریه های مختلفی ابراز داشته اند.

دسته ی دوم نیز متشابهاتی که راسخان در علم نیز از تأویل آن آگاهند؛ گرچه به واسطه تعلیم خدای متعال باشد.

وی در ادامه، هر یک را به شرح زیر بیان می دارد: ورود دسته ی اول از متشابهات در قرآن، به خاطر آن است که یکی از اهداف اساسی که قرآن به خاطر آن آمده است، پیوند دادن و مرتبط ساختن انسانی که در این زندگانی دنیا به سر می برد با مبدأ اعلی که خداوند است و نیز با معاد «با عوالم مختلفش» که سرای آخرت است، می باشد. و این ارتباط نمی تواند تحقق یابد، مگر از طریق مطرح کردن موضوعاتی که به عالم غیب تعلق داشته و همچنین افکار و مفاهیم مرتبط با آن عالم «تا فطرت ایمانی را که انسان بر آن سرشته شده است، پرورش دهد و او را با عالمی که به آن برخواهد گشت، همبسته و پیوسته سازد».

برای این منظور، در برابر قرآن راهی به جز استفاده از متشابهات نبوده است تا جایگزین آن گرداند. به ویژه این که استفاده از متشابهات، تنها راهی بوده که می توانسته رسیدن به این هدف اساسی را تحقق بخشد.

اما راجع به ورود دسته ی دوم از متشابهات در قرآن کریم با این اسلوب، باید گفت به خاطر آن بوده که خداوند متعال خواسته است مسائل نوینی را از قبیل برخی مطالب مربوط به جهان آفرینش و انسان و دیگر مفاهیم غیبی در برابر عقل بشری قرار دهد، تا انسان راه تدبر در حقیقت آن ها را پیش بگیرد و ظلمات و مجهولات آن ها را بزداید. و به اندازه ای که درجه و معرفت او در معرفت آن مسائل به او اجازه می دهد، به آن حقایق نزدیک شود؛ چنان که علامه ی طباطبایی بیان کردند.(1)

2- هر معنایی که بر انسان القاء شود، تنها و تنها از راه معلومات ذهنی او صورت می گیرد. حال اگر معلومات ذهنی او همه از جنس محسوسات باشد و ذهن او تنها با محسوسات مأنوس باشد، ما نیز باید مسائل معنوی خود را تنها از راه محسوسات به او القاء کنیم. البته این القاء نیز تنها به مقدار کشش فکری فرد در محسوسات امکان پذیر است.

3- هدایت دینی به یک یا دو طایفه اختصاص ندارد و باید تمامی مردم و همه طبقات از آن برخوردار شوند.

4- این امر(متشابهات)، باعث می شود که بیانات قرآن کریم جنبه مثل به خود بگیرد. به این معنا که قرآن کریم معانی معروف و شناخته شده ذهن مردم را گرفته و معارفی را که برای آنان شناخته شده نیست، در قالب آن معانی در آورده است تا آن معارف را بفهمند. همان گونه که مردم اجناس خود را با سنگ، کیلو و مثقال می سنجند، با این که همه می دانند هیچ مناسبتی بین انگور و آهن نیست. چرا که انگور نه شکل آهن و نه حجم آن را دارد، ولی همین که از نظر سنگینی، مناسبتی بین آن دو است، آن را با آهن می سنجند.

پس می توان گفت که بیانات قرآن، مثل هایی برای معارف حق الهی است و خدای متعال برای این که آن معارف را بیان کند، آن ها را تا سطح افکار عامه ی مردم تنزل داده است و چاره ای هم جز این نیست؛ چون عامه ی مردم جز حسیات را درک نمی کنند. پس باید این معانی را در قالب حسیات و جسمانیات به آن ها فهماند.(1)

و نتیجه ای که حاصل می گردد، این است که در این گونه موارد گوینده علاوه بر این، باید مطالبی را که در گفتارش مبهم و دقیق است، با ایراد داستان های متعدد و مثل های بسیار و متنوع روشن سازد.(2)

آیا ممکن است خود قرآن به این سؤال محوری پاسخ نداده باشد؟ و بی تفاوت از کنار آن گذشته باشد؟

از فضای سخن خود آیه می توان بهره گرفت که علت این امر که برخی آیات متشابه هستند، برای این است که مردم در عرصه ی اعتقاد و رسیدن به معارف قدسی آزموده شوند. همان گونه که در عرصه ی عمل مردم مورد آزمایش قرار می گیرند تا مدّعی ایمان از مؤمن خالص و استوار آشکار شود. «وَ لِیُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَ یَمْحَقَ الْکَفِرِینَ- أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُواْ الْجَنَّهَ وَ لَمَّا یَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِینَ جَهَدُواْ مِنکُمْ وَ یَعْلَمَ الصَّابرِِین»(1)؛

و تا خدا کسانی را که ایمان آورده اند خالص گرداند و کافران را [به تدریج] نابود سازد. آیا پنداشتید که داخل بهشت می شوید، بی آن که خداوند جهادگران و شکیبایان شما را معلوم بدارد؟

در عرصه ی عمل، انسان ها در کوران حوادث آزمایش می شوند. در عرصه ی اعتقاد نیز، اعتقاد خالص و ناب را شناختن و به آن باور داشتن و پیرو آن بودن چیزی نیست که به رایگان نصیب کسی شود؛ بلکه سلامت نفس و تسلیم حق بودن را می طلبد تا با جوشش اندیشه ی ناب فطری و صفای درونی و سلوک قدسی، شناخت معارف الهی بر او میسر شود.

در عرصه ی اعتقاد، جمود از یک سو، تحمیل پیش داوری و خود رأیی و خود محوری، از سوی دیگر، مانع اصلی رسیدن به شناخت حقیقت و پیروی از آن است. و وجود آیه های متشابه، زمینه ساز عرصه ی آزمون می باشد؛ تا مشخص شود چه کسی به پیروی از حق، متشابه را به محکم بر می گرداند و مفهوم صحیح و محکم به دست می آورد. و چه کسی متشابه را دستاویز و بهانه برای ایجاد انحراف قرار می دهد. پس انسان مریض، همان گونه که خود آیه ی 7 از سوره ی آل عمران می فرماید، متشابه را در عرصه ی اعتقاد و هنگامه ی عمل دستاویز قرار می دهد. انسان های پاک، سالم و ژرف اندیش، تسلیم حقند و در عین آن که به آن چه از سوی خداست، ایمان می آورند؛ به علومی که پروردگار اجازه داده، آگاهند و به این مسأله ی اساسی تنها خردمندان و مؤمنین تکیه دارند. با بیان این نکته، معلوم می گردد که وجود آیه های متشابه زمینه ی انحراف نیستند؛ بلکه سوء برداشت از آن ها سبب انحراف بوده و وجود آیه های متشابه زمینه ساز آزمون می باشد.

ص: 22

أبوحیان در البحر المحیط تفسیر را علمی می داند که در آن از چگونگی تلفظ قرآن و مدلولات و احکام فردی و ترکیبی و معانی آن ها در حال ترکیب، که به معانی حمل می شود و تتمّه هایی بر این ها بحث می شود.(1)

محمد حسین ذهبی در تعریف تفسیر، دو تعریف ارائه می کند که عبارتند از:

الف) تفسیر، بیان کلام الله و بیان الفاظ قرآن و مفهومات آن است.

ب) تفسیر، عبارت از دانشی که از مراد الله در قرآن به قدر طاقت بشری سخن می گوید.(2)

علامه طباطبائی پیرامون تعریف تفسیر می فرماید:

التّفسیر هو بیان معنی الآیات القرآنیه و الکشف عن مقاصدها و مدالیلها؛ به این معنا که تفسیر، همان بیان معانی آیات قرآن و کشف مقصود و مضمون آن هاست.(3)

آیت الله خویی نیز تفسیر را همان توضیح مراد کتاب خداوند می داند و می فرماید:

التفسیر هو إیضاح مراد الله تعالی من کتابه العزیز.(4)

استعمالی آیات قرآن و آشکار نمودن مراد خدای تعالی از آن، بر مبنای ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره(1)

با این وجود، در همه ی تعاریف گذشته به خصوص تعریف اخیر؛ که خصوصیت کشف و بیان و آشکار کردن برای تفسیر ذکر شده؛ بخشی از مطالب که در کتاب های تفسیری به عنوان تفسیر قرآن بیان شده، از محدوده ی تفسیر خارج است و تفسیر حقیقی نمی باشد؛ زیرا دلالت آیات بر آن مطالب و مراد خدا بودن آن ها، با قراین و شواهد روشن گر آشکار نگردیده است. در مورد به کار رفتن واژه ی تفسیر در قرآن باید دانست که این واژه تنها یک بار در قرآن به کار رفته که به معنی «شرح و تفصیل» است؛ و آن عبارت است از آیه «وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلاَّ جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسیراً»(2)

واژه ی تأویل همچنین، به جهت قابلیت و توسعه اش در تاریخ فکر و اندیشه ی اسلامی، همواره محل بحث واقع گردیده است. با نظریه ی شمول حضور تأویل و مباحث پیرامونی آن در حوزه های گوناگون فکری و دیدگاه های گوناگونی که در طول تاریخ فکر و اندیشه اسلامی در خصوص آن همواره بر مدار سلب و ایجاب جریان داشته است، از آن می توان به عنوان یکی از تعیین کننده ترین و کلیدی ترین مفاهیم تاریخ اسلامی یاد کرد؛ تا آن جا که در مواردی چند، آن چه محوریت داشته و نحوه ی اندیشه را مشخص نموده، تأویل و چگونگی تلقی از آن بوده است. لازم به ذکر است که جواز و عدم جواز تأویل در بنیان های فلسفی و عرفانی و مجال های تأویل در درازنای تفکر اسلامی به گفتمان متعدّدی منتهی شده است که در بنیادی بودن آن ها نمی توان تردید روا داشت.

ضَلَّ عَنهُْم مَّا کَانُواْ یَفْترَُون»(1)؛

و در حقیقت، ما برای آنان کتابی آوردیم که آن را از روی دانش، روشن و شیوایش ساخته ایم، و برای گروهی که ایمان می آورند هدایت و رحمتی است. آیا [آنان] جز در انتظار تأویل آنند؟ روزی که تأویلش فرا رسد، کسانی که آن را پیش از آن به فراموشی سپرده اند می گویند: «حقاً فرستادگان پروردگار ما حق را آوردند. پس آیا [امروز] ما را شفاعت گرانی هست که برای ما شفاعت کنند یا [ممکن است به دنیا] بازگردانیده شویم، تا غیر از آن چه انجام می دادیم انجام دهیم؟» به راستی که [آنان] به خویشتن زیان زدند، و آن چه را به دروغ می ساختند از کف دادند. یعنی سرانجام کتاب خدا را در هنگامی که برانگیخته می شوند، در می یابند.(هنگام قیامت، وعده و وعیدهای قرآن را تحقق یافته می یابند.) وی می نویسد: «أوّل الحُکم إلی أهلِه؛ حکم را به ایشان ارجاع داد.»(2)

جوهری می نویسد: «آل» یعنی «رَجَعَ» (برگشت) و «التأویل تفسیر ما یؤول إلیه الشّیء»؛ تأویل، تفسیر سرانجام عاقبت شیء است.(3)

راغب اصفهانی چنین نگاشته است: «تأویل» از «أول» به معنای رجوع به اصل می باشد و مراد از آن، بازگرداندن شیء به غایتی است که از آن اراده شده است، و چه علم باشد و چه فعل. او برای علم، آیه 7 آل عمران و برای فعل، مصراعی از یکی از شعراء ذکر می کند: و للنّوی قبل یوم البین تأویل.(4)

ص: 28

ابن اثیر بعد از ذکر معنای رجوع برای «أول» می نویسد: مراد از تأویل، برگرداندن ظاهر لفظ از معنای اصلی است به معنایی که دلیلی بر آن قائم است؛ که اگر آن دلیل نباشد، نباید از معنای ظاهری لفظ دست کشید.(1)

ابن منظور، با ذکر معنای «رجوع» برای واژه ی «أول»؛ تأویلِ کلام را به تفسیر کلام معنا می کند، یعنی آن دو را مترادف می داند. (أوّل الکلام و تأویله: دبّره و قدّره و أوّله، تأوّله: فسره). وی در ادامه می افزاید: مراد از تأویل در آیه «بَلْ کَذَّبُواْ بِمَا لَمْ یحُِیطُواْ بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتهِِمْ تَأْوِیلُهُ کَذَالِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ فَانظُرْ کَیْفَ کاَنَ عَاقِبَهُ الظَّالِمِین»(2)؛

را چنین معنا می کند: لم یکن معهم علم تأویله، به من العقوبه؛ یعنی هنوز به سرانجام کارشان در تکذیب که همان عقوبت است، نرسیده اند.» دلیل این معنا، ادامه همین آیه است که می فرماید: «وَ مِنهُْم مَّن یُؤْمِنُ بِهِ وَ مِنهُْم مَّن لَّا یُؤْمِنُ بِهِ وَ رَبُّکَ أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِین».(3)

زبیدی واژه ی «أول» را به معنای رجوع و سیاست کردن معنا می داند. وی مراد از تأویل کلام را همان «تفسیر کردن» و «تدبر کردن» می داند و جهت افزون تر این معنا، عقاید و آراء دانشوران را که هر یک دارای گرایش خاصی در علوم دینی هستند، بیان می دارد.

در واقع وی در این قسم از کلام خویش، به «تأویل» در حوزه ی اصطلاح نظر می افکند و در این راستا، وجه افتراق تأویل با تفسیر را بیان می دارد: «برخی می گویند: تفسیر بیان تفصیلی قصصی است که به نحو مجمل در قرآن آمده است و نیز تبیین الفاظ مغلق و پیچیده قرآن و بیان سبب نزول آیات در حیطه ی تفسیر قرآن قرار می گیرد، اما مراد از تأویل بیان معانی الفاظ «متشابه» می باشد. برخی دیگر نیز بر این عقیده اند که مراد از تفسیر، رفع ابهام از الفاظ مشکل و پیچیده

ص: 29

است؛ اما مراد از تأویل، بازگرداندن یکی از معانی محتمل به معنایی است که مطابق با ظاهر است.»(1)

مراد است. بنابر این تأویل از بین بردن این خفاست؛ پس علاوه بر این که رفع ابهام است، دفع شبهه نیز می کند. چرا که هر جا تشابه در لفظ وجود دارد، معنا نیز مبهم است. بنابراین تأویل دفع و رفع با هم است.»(1)

لازم به ذکر است که ایشان علاوه بر معنای فوق، نسبت به تأویل قائل به معنای دیگری می باشد که عبارت است از: همان بطن قرآن که دلالت درونی قرآن را می رساند و در مقابل ظهر قرار دارد که همان دلالت برونی قرآن است. با این تعریف از ایشان تمام آیات قرآن از محکم و متشابه دارای تأویل می باشند.(2)

آیت الله معرفت روایتی از پیامبر(ص) ذکر می کند که می فرماید: «ما فی القرآن آیه إلاّ و لها ظهر و بطن»؛ آیه ای در قرآن نیست مگر آن که ظهر و بطن دارد. از امام باقر(ع) پرسیدند، مقصود از ظهر و بطن چیست؟ ایشان فرمودند: «ظهره تنزیله و بطنه تأویله»(3)

آیت الله معرفت معتقد است ظهر قرآن همان دلالت ظاهری آن است که از قرائنی مانند شأن نزول به دست می آید و جنبه خصوصی دارد، ولی بطن قرآن دلالت باطنی قرآن است که با قطع نظر از قرائن موجود، برداشت های کلی است که از متن قرآن به دست می آید و همه جانبه و جهان شمول است؛ لذا پیوسته مانند خورشید و ماه در جریان و قابل تطبیق در زمان ها و مکان های مختلف است که مناسب آن می باشد. که اگر چنین نبود، هر آینه قرآن از استفاده دائمی ساقط می گردید. این برداشت های کلی و جهان شمول است که تداوم قرآن برای همیشه تضمین کرده و همواره آن را زنده و جاوید نگاه داشته است.(4)

ابن تیمیه: وی پیرامون معنای اصطلاحی تأویل معتقد است: مقصود از تأویل، همان مراد کلام است؛ پس اگر کلام بر طلب دلالت کند، تأویل آن عین همان فعل است که طلب شده و اگر کلام خبری باشد؛ تأویل عین آن چیزی است که از آن خبر داده شده است. بنابر این تأویل همان امور موجود در خارج است، خواه متعلّق به گذشته یا متعلق به آینده باشد. پس اگر گفته شود: طلعت الشّمس(خورشید طلوع کرد)، تأویل آن همان طلوع خورشید است و این چیزی است که وضع کلمه و عُرف بر آن دلالت دارد و زبان قرآن هم بر همین اساس نازل گشته است که به آن تأویل شده است.(1)

ابن حزم یکی از دانشمندان علم اصول و کلام، درتعریف تأویل می گوید: «تأویل عبارت است از انتقال لفظ از معنای ظاهری و وضعی خویش به معنایی دیگر؛ و در صورتی صحیح و مطابق حقیقت خواهد بود که دلیل و برهان برای آن اقامه گردد و نیز شخصی که معنا را از ظاهر خود باز می گرداند، «واجب الطاعه» باشد وگرنه تأویلی که واجد چنین شرایطی نباشد، پذیرفته نیست و باطل خوانده می شود.»(2)

غزالی تعریفی را برای تأویل برگزیده و آن را در قالب یک قضیه ی کلی مطرح می کند؛ چنان که می نویسد: «هر تأویلی، عبارت است از بازگرداندن لفظ از حقیقت به مجاز.»(3)

ابن جوزی از فقهای حنبلی، رأی خود را در مورد تأویل چنین بیان می دارد: «تأویل، عبارت است از انتقال دادن کلام از جایگاه اصلی خویش به جایگاه دیگری که اثبات آن نیازمند دلیلی است که اگر آن دلیل اقامه نشود، ظاهر لفظ رها نمی شود.»(4)

فخرالدین رازی از علمای تفسیر و کلام، نظر خود را در این زمینه چنین بیان می کند: «مراد از تأویل، روی گرداندن لفظ از ظاهرش به معنی مرجوح است؛ مشروط به اقامه ی دلیل بر این که ظاهرش محال است.»(5)

ص: 33

شریف جرجانی تأویل را این گونه تعریف می کند: «به معنی بازگرداندن لفظ از معنای ظاهری به معنای محتمل، مشروط بر این که معنای محتمل موافق با کتاب و سنت باشد.»(1)

عده ای دیگر از علما نیز با گرایش های متفاوت، در آثار خود به این عقیده تصریح کرده اند: چنان که «آمدی» از علمای اصول، رأی خود را نیز بدین گونه ابراز می دارد: تأویل با قطع نظر از صحت و بطلان آن و از آن جا که آن تأویل است، عبارت می باشد از: حمل لفظ بر معنایی غیر از مدلول ظاهری لفظ؛ البته مشروط بر این که این معنا محتمل باشد و مراد از تأویل مقبول و صحیح، حمل لفظ بر معنایی دیگر، غیر از مدلول ظاهری لفظ است؛ و همچنین با این شرط که معنای محتمل همراه با دلیل باشد.(2)

همچنین تأویل هایی که از سوی عرفا بیان می شود، از درجات فهم، سخن به میان می آید؛ بدین معنا که مراتب تأویل با مراتب فهم آدمی که آن هم با گشودن حواس باطنی رخ می نماید، متعدد می شود. با این نگاه، رهیافت به باطن آیات و دست یابی به اسرار آفرینش، از طریق اشراق و الهام بر قلب عارف فرود می آید.

در همین راستا «آلوسی بغدادی» درباره ی تأویل می گوید: «تأویل، اشاره ی قدسی معارف سبحانی است که پرده ی عبارت برای سالکان آشکار می شود و از چشمه سار غیب بر قلب عرفانی فرو می ریزد. وی تأویل را با معارف غیبی و قلوب عارفانی پیوند می دهد و در واقع، رابطه ی آن را با عقل و علم کسبی قطع می کند.»(3)

چون: «بوعلی جبایی»، «شیخ طوسی»، در تعریف تأویل متأثر از معنای لغوی و دقت های معنی شناسی علمای اهل لغت می باشند؛ و برخی علما از جمله: «ابن حزم»، «غزالی» و «ابن جوزی» بر اساس گرایش های خود در حوزه ی خاصی از علوم دینی به بیان معنا و مقصود از تأویل پرداخته اند. همچنین با این که هر یک از تعاریف از جانب علمایی با گرایش های متفاوت و در حوزه های گوناگون، اظهار و ابراز داشته است، اما می توان وجه اشتراکی را در میان اقوال و آرا در نظر داشت و آن، بازگرداندن لفظ از معنای ظاهری به معنای دیگر، مشروط بر وجود قرینه و اقامه ی دلیل می باشد.

بر اساس تحقیق(1) و بررسی ظواهر آیات و موارد استعمال تاویل در قرآن و روایات، می توان تاویل را اینگونه مشخص نمود: بخشی از معارف قرآن که فهمشان بر اساس ادبیات عرب و اصول محاوره عقلایی برای همگان میسر است، در روایات از آن به ظهر قرآن تعبیر شده است؛ اما در بخشی دیگر که فهم آنها بر اساس فوق، میسر نبوده و تنها راه حل آن مراجعه به راسخان علم است. بخش اول در حیطه تفسیر و بخش دوم مشمول تاویل می باشد.

با توجه به این نکته، تعریف تاویل، عبارت است از آن قسم از معانی و مصادیق آیات کریمه که جز خداوند و راسخان در علم(پیامبر و امامان(ع)) کسی آن را نمی داند و فهم آن بر مبنای ادبیات عرب و اصول محاوره میسر نمی باشد(2).

راغب اصفهانی پس از آن که «ظهر» را عضوی پیدا و ظاهر از بدن معرفی می کند؛ می نویسد: ظهر اصلش آن است که چیزی بر روی زمین باشد و ناپیدا نباشد و «بطن» هنگامی به کار می رود که چیزی در عمق زمین باشد و پنهان گردد؛ و سپس واژه ی «ظاهر» درباره ی هر چیز آشکاری که با چشم یا با بصیرت قابل دیدن باشد، نیز به کار می رود؛ چنان که قرآن کریم می فرماید: « یَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الحَْیَوهِ الدُّنْیَا وَ هُمْ عَنِ الاَْخِرَهِ هُمْ غَافِلُون»(1) از زندگی دنیا، ظاهری را می شناسند، و حال آن که از آخرت غافل اند.گاهی نیز معارف آشکار و معارف پنهان [جلیه و خفیه] از واژه های ظاهر و باطن اراده می شود؛ و گاهی مراد علوم مربوط به دنیا و آخرت است.(2)

این روایت «ما من القرآن آیه إلّا و و لَها ظهر و بطن»، هیچ آیه ای از قرآن نیست مگر آن که برای آن ظاهر و باطنی است» سؤال شد و ایشان در پاسخ فرمودند: «ظهرهُ تنزیله و بَطنُه تأویله»؛ ظاهرش تنزیل آن و باطنش تأویل آن می باشد.(1)

همین معنا را نیز آلوسی از ابن عباس نقل کرده است، که بدین شرح است: «از دلایلی که تأیید می کند قرآن دارای ظاهر و باطن می باشد؛ آن است که ابن ابی حاتم از طریق ضحاک نقل نموده است که وی می گوید: قرآن دارای ظاهر و باطن است، شگفتی های آن پایان نمی پذیرد و نهایت آن فرا نمی رسد. هر کس با مدارا بدان پردازد نجات یابد و آن کس که از روی شدت بدان پردازد سقوط خواهد نمود. قرآن عبارت است از خبرها، مثل ها و حلال و حرام و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و ظاهر و باطن. پس ظاهر آن تلاوت است و باطن آن تأویل. پس به وسیله ی قرآن با دانشمندان نشست و برخاست کنید و به وسیله ی آن از سفیهان فاصله بگیرید.»(1)

فضیل بن یسار می گوید تفسیر این روایت که «آیه ای در قرآن نیست، مگر آن که ظاهر و باطنی دارد» را از امام باقر(ع) جویا شدم، آن حضرت در پاسخ فرمود: «ظاهر قرآن همان تنزیل آن و باطن قرآن تأویل آن است و بعضی از آن تأویل ها گذشت ولی بعضی دیگر هنوز نیامده اند؛ [زیرا قرآن] همانند آفتاب و ماه در حال حرکت بوده و به زمان خاصی مقیّد نیست و هر تأویلی که برای مردگان می آید برای زنده ها نیز می باشد و خداوند فرمود: «...و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فی العلم...»(1)».(2)

همچنین امام باقر(ع) می فرماید: «آیه ای از قرآن، که درباره گروه خاصی نازل شده، اگر با مردن و از بین رفتن آن گروه، عمر آیه نیز به پایان رسد [و به گذشتگان محدود شود]، دیگر اثری از قرآن به جای نمی ماند، حال آن که قرآن، آغاز تا پایانش، به درازای عمر آسمان ها و زمین، جاری خواهد شد و برای هر قوم و گروهی، [در آینده] آیه ای در قرآن وجود دارد که آن را تلاوت می کنند [و می یابند که وضعیّت آنان مشابه وضعیت کسانی است که آیه درباره ایشان نازل شده]، و آنان در قلمرو یکی از دو دسته آیات خیر یا شر قرار خواهند گرفت».(3)

علامه طباطبایی در این باره می نویسد: «واژه جری، که در این کتاب(تفسیر المیزان) آن را بسیار به کار خواهیم برد، اصطلاحی است برگرفته از سخنان اهل بیت(ع)».(4)

و نیز آورده که: «آنچه از معارف نظری در قرآن آمده است، حقایقی است که به شرایط و زمان خاصّی اختصاص ندارد، فضایل و رذایلی را که یادآوری کرده و احکام عملی را که وضع نموده، منحصر به افراد و دوران ویژه ای نمی باشد؛ زیرا قوانین آن فراگیر است».(5)

نمونه هایی از روایات جری و تطبیق: روایات بسیاری در سرفصل های گوناگون وجود دارد که معصومان(ع)، روش جری را به کار گرفته و مفاد آیه یا بخشی از یک آیه را بر مصداق یا یکی از

ص: 40

آشکارترین و برترین مصادیق آن تطبیق نموده اند. این امر نشان از آن دارد که روش جری و تطبیق، مورد عنایت ویژه اهل بیت(ع) بوده است. شاید وجه آن، کارآمدی جری باشد که پویایی و جاودانگی قرآن را بیشتر نمایان می سازد.(1)

در این بخش، شماری از آن دست روایات را برگزیده و به جَری موجود در آنها اشاره می کنیم:

1. درباره «بینات» و «هدی» در آیه شریفه: «إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی...»(2)، در روایتی مصداق این مفاهیم، امام علی(ع)(3)

و در روایتی دیگر، تمام خاندان عصمت(ع) اعلام شدند.(4)

البته آنچه ظاهر آیه و نیز تفسیر مفسران بر آن دلالت دارد، آن است که این درباره آن دسته از یهود و نصاری نازل شده که با آنکه با توجه به علائم اشاره شده در تورات و انجیل پیامبری رسول خدا(ص) برایشان ثابت بود، نبوت حضرتشان و نیز اخبار مربوطه را پنهان نموده و از بازگو کردن آن خودداری می کردند!(5)

بر این اساس، روایاتی که این آیه را بر معصومان منطبق کرده، جز از باب جری و تطبیق نمی تواند باشد(6)؛

زیرا از آن جا که امام علی(ع) با دیگر معصومان(ع) از آشکارترین مصادیق هدایت گری و روشن گری می باشند، «بینات» و «هدایت» در یک مورد، بر امیرالمؤمنین(ع) و در موردی دیگر، بر تمام اهل بیت(ع) منطبق شده و بی گمان در هر دوره ای مصداق یا مصادیق دیگری برای «بیّنات» و «هدایت» پیدا خواهد شد.(7)

این پیام کلی آیه، به شکلی، مورد توجه مفسر بزرگ، مرحوم طبرسی نیز قرار گرفته است؛ زیرا ایشان پس از نقل قول بیشتر مفسران، مبنی بر این که آیه در خصوص کتمان نبّوت پیامبر(ص می باشد، اعلام می دارد: «مفاد آیه، همه کسانی که حقایق فرود آمده از آسمان را کتمان می سازند، دربرمی گیرد...؛ زیرا

ص: 41

به دلیل فراگیر بودن این معنا و عدم انحصار آن به موردی خاص، این سخن (که این آیه، تهدیدی برای تمام افرادی است که حق را پنهان می کنند) ، صحیح تر می باشد».(1)

2. در فرازهای قرآنی «... ثَواباً مِنْ عِنْدِ اللهِ وَ اللهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوابِ»(2)

و «...وَ ما عِنْدَ اللهِ خَیْرٌ لِلْأَبْرارِ»(3)، از امام علی(ع) نقل شده است: «پیامبر(ص) دستم را در دست خویش نهاد و به من چنین گفت: «یا أخی ... انت الثّواب و شیعتک الأبرار»(4)

در این روایت که پیامبر خدا(ص)، «ثواب» را علی(ع) و «أبرار» را شیعیان وی دانسته، فرایند «جری و تطبیق» صورت گرفته است که بر اساس آن، پیامبر(ص) آشکارترین مصادیق دو اصطلاح یاد شده را اعلام فرموده است.

3. در فرازهای ابتدایی سوره «بقره»، ویژگی های کافران و منافقان بیان شده، مانند این که آنان در عین افسادگری، ادّعای اصلاح گری می کنند: «وَ إِذَا قِیلَ لَهُمْ لَا تُفْسِدُواْ فیِ الْأَرْضِ قَالُواْ إِنَّمَا نحَْنُ مُصْلِحُون»(5).

و دیگر آن که: «وَ إِذَا لَقُواْ الَّذِینَ ءَامَنُواْ قَالُواْ ءَامَنَّا وَ إِذَا خَلَوْاْ إِلیَ شَیَاطِینِهِمْ قَالُواْ إِنَّا مَعَکُمْ إِنَّمَا نحَْنُ مُسْتهَْزِءُون».(6)

حال این آیات؛ اگرچه در شرایط خاص و مناسبت ویژه ای نازل شده است، ولی اگر در هر عصر و زمانی، افراد یا گروه هایی دارای این ویژگی ها باشند، بی گمان، از باب «جری و تطبیق» می توان آنان را مصادیقی برای این آیات برشمرد.

می نویسد: «فما من شی ء فی عالم الحس و الشهاده إلاّ و هو مثال و صوره لأمر روحانی فی عالم الملکوت و هو روحه المجرد و... قال اللَّه سبحانه: «انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا و مما یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیه او متاع زبد مثله کذلک یضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فی الارض کذلک یضرب الله الامثال»(1)»(2)؛

از آسمان آب فرستاد و هر رودخانه به اندازه خویش جاری شد، و آب روان کف بر سر آورد. و از آن چه بر آتش می گدازند تا زیور و متاعی سازند نیز کفی بر سر آید. خدا برای حق و باطل چنین مثَل زند. اما کف به کناری افتد و نابود شود و آن چه برای مردم سودمند است در زمین پایدار بماند. خدا این چنین مثَل می زند.

چیزی در عالم حس و شهادت یافت نمی شود مگر این که در حکم مثال و صورت برای امری روحانی از عالم ملکوت است. قرآن کریم فرموده: «خداوند از آسمان آبی نازل می کند، در درّه ها و رودها به قدر وسعتشان سیلاب جاری می شود، این سیلاب کف بر می آورد...»

در این آیه ی شریفه آب را برای علم، وادی را برای قلب و کف را برای ضلالت مثال آورده و نهایتاً در پایان آیه فرموده است: «خداوند بدین صورت مثال ها را بیان می کند.» پس فیض کاشانی این گونه معانی را به عنوان روح و حقیقت صورت الفاظ به شمارش آورده است.

باطن آن اسراری است که قرآن کریم شامل آن هاست و خدای رحمان ارباب حقایق را بر آن مطلع می سازد.(1)

مطابقی طبق قانون ادبیات و قواعد لفظی حاصل می شود، و باطن عبارت است از اشاره و لطیفه و حقیقت»(1).

در برخی از آیات نیز واژه های «ظاهر و باطن» و «ظهر و بطن» به صورت متقابل به کار رفته اند. از جمله:

* «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلیمٌ»(1)؛ اوست اوّل و آخر و ظاهر و باطن، و او به هر چیزی داناست.

* «وَ ذَرُوا ظاهِرَ الْإِثْمِ وَ باطِنَهُ إِنَّ الَّذینَ یَکْسِبُونَ الْإِثْمَ سَیُجْزَوْنَ بِما کانُوا یَقْتَرِفُونَ»(2)؛

و گناه آشکار و پنهان را رها کنید، زیرا کسانی که مرتکب گناه می شوند، به زودی در برابر آن چه به دست می آوردند کیفر خواهند یافت.(3)

می دانستند.(1) در این بخش دلایل اخباری ها بر عدم حجیت ظواهر قرآن را مورد بررسی قرار می دهیم و در ادامه برای نظریه ی حجیت ظواهر قرآن دلایلی بیان می نماییم که به نحوی پاسخ و ردی بر نظریه اخباریان می باشد.

اخباری ها و حجیت ظواهر کتاب

اخباری ها برای اثبات مدعای خود به دلایلی استناد می کنند که یکی از آنها اخباری است که «تفسیر به رأی» را منع کرده و دانش قرآن را از دسترس مردم به دور و آن را مختص به اهل بیت(ع) می داند. آنان معتقدند که حمل لفظ بر معنای ظاهر با وجود احتمال خلاف، از مصادیق تفسیر به رأی است.(2) از جمله آن اخبار، موارد ذیل است:

1- پیامبر(ص) می فرماید: «هر کس قرآن را به رأی خود تفسیر کند، جایگاهی برای خود در آتش تهیه می بیند»(3)

2- در حدیث نبوی (ص) آمده است: «هر کس قرآن را به رأی خویشتن تفسیر کند، پس در حقیقت به خدا دروغ بسته است».(4)

3- امام صادق (ع) می فرماید: «هیچ چیزی مانند تفسیر قرآن از عقول مردم به دور نیست».(5)

4- روایاتی که در ذیل آیه: «وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْم»؛(6) در حالی که تفسیر آنها را، جز خدا و راسخان در علم، نمی دانند»، وارد شده و مراد از «راسخون در علم» را امامان معصوم(ع) دانسته است.

ص: 47

اخباری ها با مطالعه این روایات و نظایر آن، چنین نتیجه گرفتند که معنای هر آیه ای را از حدیث باید استفسار کرد، فرضاً ظاهر آیه ای بر مطلبی دلالت کند ولی حدیثی آمده باشد و بر ضد ظاهر آن آیه باشد، ما باید به مقتضای حدیث عمل کنیم و بگوییم معنای واقعی آیه را نمی دانیم، در این صورت اخبار و احادیث «مقیاس» آیات قرآن هستند.(1)

این آیه گویای آن است که تدبر افراد در قرآن، آن ها را به فهم قرآن می رساند؛ آن هم فهمی که در نتیجه آن به عدم اختلاف دست یابند. پس باید فهم از ظواهر، حجت باشد؛ زیرا در صورتی که به فهم حاصل از تدبر اعتمادی نباشد، چگونه می تواند موجب تشخیص عدم اختلاف گردد؟(1)

سلیقه، بی بدیل است و به اعتقاد حقیر در الهیات و فن معرفه النفس بر شیخ الرئیس راجح و مقدم است و در حسن تعبیر و سلاست کلام و جزالت منطق و تقریر کسی به پایه او نرسیده، در علم فقه صاحب نظر و تحقیق است و در علم رجال وحید و فرید عصر بوده و در فن ریاضی از هندسه و هیئت ماهر بوده و بزرگترین فضیلت او تطبیق مباحث عرفان و طریقه ی عرفاست.»(1)

امام حکیمان و عارفان بنیانگذار انقلاب اسلامی از موسس حکمت متعالیه چنین یاد می کنند: «محمد بن ابراهیم شیرازی … اول کسی است که مبدا و معاد را بر یک اصل بزرگ خلل ناپذیر بنا نهاد و اثبات معاد جسمانی با برهانی عقلی کرد و ... و شریعت مطهره و حکمت الهی را با هم ائتلاف داد با بررسی کامل دیدیم هر کس درباره او چیزی گفته از قصور خود و نرسیدن به مطالب بلند پایه اوست … این فیلسوف بزرگ اسلامی و حکیم عظیم الهی … افق شرق را به نور حکمت قرآن روشن کرد… .»(2)

سال درگذشت ملاصدرا بنا به آنچه در مقدمه ی کتاب تفسیرش آمده سال 1050ق در سن71 سالگی بوده است(1).

امروزه اگرچه اثری از قبر او نیست، اما با این مجاهدت های علمی که انجام داده، همیشه یادش در خاطر دین پژوهان زنده است(2).

الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه: این کتاب، یک دوره کامل و جامع و خلاصه ای از حکمت متعالیه در فلسفه، حکمت و اثبات توحید و نبوت به زبان عربی است. امور اعتقادی با عرفان و تصوف آمیخته و شواهدی از آیات گرد آمده و بنا به گفته خود مؤلف از استدلال و تطویل اجتناب شده است.

اسرار الآیات و انوار البینات: در این کتاب مولف آیاتی از قرآن کریم را بدون رعایت ترتیب به عربی تفسیر نموده، مبتنی بر اصولی که در فلسفه برای خود اتخاذ کرده است، به عبارتی این رساله را به ظاهر برای اثبات عقاید فلسفی خویش تحریر و مطالب فلسفه یونان را از میان آیات قرآن استخراج کرده است به این ترتیب که اگر ظاهر آیه ای اتفاقاً موافقتی داشته باشد، فبهاالمراد و اگر نه با توسل به تأویلات، آن را توجیه می نماید. ملاصدرا می نویسد: «در این رساله انوار الهی، اسرار مسائل ربانی و مقاصد قرآنی را از آیات و سور قرآن جمع آوری کرده و نشان داده ام که مباحث حیات انسانی بر کدام آیه یا سوره مبتنی است و غرض از فلان سوره، کدام حکمت است.»

تفسیرالقرآن الکریم: ملاصدرا در طول عمر خود گهگاه و به مناسبت هایی به تفسیر یکی از سوره های قرآن پرداخته و در دهه آخر عمر خود از اول قرآن آغاز کرده تا همه آنها را بصورت یک تفسیر کامل در آورد ولی اجل مهلتش نداده است. نام سوره ها و ترتیب زمانی و تقریبی تألیف آنها بدینگونه است:

1- سوره ی حدید، 2- آیه الکرسی، 3- سوره ی سجده، 4- سوره ی زلزال، 5 - آیه نور، سوره ی یس، سوره ی طارق 6- سوره ی اعلی، 7- سوره ی واقعه، 8- سوره ی فاتحه، 9- سوره ی جمعه، 10- سوره ی بقره.

در کتابشناسی کتب ملاصدرا هر یک از این کتب، اثری مستقل به حساب آمده ولی ما آن را تحت عنوان واحد تفسیر قرآن ذکر کردیم. وی دو کتاب دیگر درباره قرآن بنام «مفاتیح الغیب» و «اسرار الآیات» نوشته که در حکم مقدمه ی تفسیر و فلسفه ی تفسیر قرآن محسوب می شود.

ص: 54

شرح الاصول من الکافی: شرح کتاب عقل و جهل، علم، توحید و کتاب الحجه کافی تا حدیث 513، به زبان عربی است. شارح تمام احادیث را با سلسله اسنادشان نقل و در ذیل آن شرح روات و نوع روایت را ذکر می کند، سپس شرح حدیث را به تفصیل با بیانی شافی و وافی حاوی نکات حکمی و لطائف عرفانی و جهات رجالی پیرامون سندها و ... با روشی فلسفی می آورد. وی طریق خود را با سلسله شیخ بهائی و میرداماد روایت می کند.

متشابه القرآن یا متشابهات القرآن: ملاصدرا در این رساله علوم قرآنی به زبان عربی از فواید آمدن متشابهات در قرآن و تفسیر برخی از آنها از دیدگاه عرفان و فلسفه الهی گفتگو می کند و معتقد است که می توان از راه تأویل و مکاشفه معنی حقیقی آنها را دریافت. این رساله در کتاب سه رساله ی فلسفی آمده است.

مفاتیح الغیب: این کتاب در زمینه مباحث علوم قرآنی و تفسیر فلسفی است. ملاصدرا در این کتاب درصدد بیان مبدأ و معاد، اسرار و نکات عرفانی مستفاد از قرآن است که در نوع خود بی نظیر می باشد. ابتدا یک دوره فلسفه ی الهی را بر پایه ی مبانی خود در اسفار و شواهد ربوبیه ذکر می کند؛ علم الهی را به تعریف می کشد و سپس مسائل آن را شرح می دهد و در ضمن این شرح، مباحث فلسفی دیگر را مورد توجه قرار می دهد که حاصل این بحث ها چیزی اضافه بر «اسفار» نیست. این کتاب همچون مقدمه ای برای تفسیر صدرا محسوب می گردد.

لازم به ذکر است که صدرا صاحب تالیفات زیادی است که در این مجال نیازی به یادکرد آن ها نیست. در صورت تمایل به کتاب های وی که در سایتها و کتب فهرست شده مراجعه نمایید.

را در زادگاه خود «تبریز» و نزد اساتید آن خطّه و همچنین حسن الخط را نزد میرزا علی نقی فرا گرفت. علامه طباطبایی پس از طیّ دوران تحصیلات مقدماتی و سطوح در سال 1344 قمری به نجف اشرف عزیمت نمود.

اصول فلسفه و روش رئالیسم: که برای جلوگیری از انحراف اندیشه جوانان و در رویارویی با ماتریالیست ها و مادّیون مطرح گردید؛ و همچنین آثار بسیار متعددی که تا 48 عنوان آن به چاپ رسیده و ذکر آن ها از دایره این پژوهش خارج می باشد.(1)

ب) مقام رفیع علامه، شناخته شدن وی به عنوان یکی از ارکان مهم حوزه علمیه و تعدّد جلسات تدریس تفسیر و فلسفه و فقه و اصول و... باعث شد تا عدّه ی زیادی از فضلا و طلاب حوزه در جلسات او شرکت جسته و از دانش او بهره برند. گروه زیادی، از چشمه ی زلال علوم وی بهره مند شده و از افکار بلندش استفاده کردند. از بارزترین شاگردان ایشان استاد شهید مرتضی مطهری(ره) بود که ستاره علمی اش در زمینه های مختلف علمی درخشید و در آخرین سال های عمر خویش در دانشگاه تهران به تدریس اشتغال داشت. جمعی دیگر از شخصیت های متفکری که نقش رهبری جامعه را ایفا می کردند، در ردیف شاگردان وی به شمار می روند، مانند: شهید دکتر بهشتی و شهید دکتر مفتح.

همچنین جمعی از اساتید بزرگ حوزه ی علمیه ی قم؛ مانند: آیت الله جوادی آملی، محمدی گیلانی، مصباح یزدی و... از شاگردان برجسته ی ایشان هستند.(2)

علامه طباطبایی درباره ی هدایت خود به سوی مقصد توسط پروردگار می فرماید: البته هر کسی برحسب حال، در زندگی خود خوشی و تلخی و زشت و زیبائی هایی دیده و خاطره هایی دارد. من نیز به نوبه خود و خاصه از این نظر که بیشتر دوره زندگانی خود را با یتیمی، غربت، مفارقت دوستان و یا انقطاع وسایل و تهیدستی و گرفتاری های دیگر گذرانده ام، در مسیر زندگی با فراز و نشیب های گوناگون روبرو شده، در محیط های رنگارنگ قرار گرفته ام. ولی پیوسته حس می کردم که دست ناپیدایی مرا از هر پرتگاه خطرناک نجات می دهد و جاذبه ی مرموزی از میان هزارها مانع بیرون کشیده و به سوی مقصد هدایت می کند.

من اگر خارم و گر گل چمن آرائی هست

که از آن دست که می پروردم می رویم(3)

ص: 57

این مفسر عالی قدر که قدرش بر کثیری از انسان ها ناشناخته است، مصداق این کلام حضرت علی(ع) می باشد که می فرماید: «... هجم بهم العلم علی حقیقه البصیره، و باشروا روح الیقین و استلانوا ما استوعره المترفون و أنسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الدنیا بأبدان أرواحها معلقه بألمحل الأعلی(1)»؛

دانش، نور بصیرت و مشاهده حقیقت را بر آنان تابانیده و روح یقین را درک کرده و آن چه را مرفهین، مشقت زا می پنداشته اند به آسانی پذیرفته اند و به آن چه جاهلان از آن گریزان بوده اند انس گرفته اند، همنشین دنیا هستند با بدن های خویش، ولی جان هایشان به جایگاهی عالی و ملکوتی ریخته است.

همچنین کلام زیر که فرموده ی امیر المؤمنین(ع) است، این وجود با برکت را نیز شامل می شود: «فالتمسوا ذلک من عند أهله فإنّهم عیش العلم و موت الجهل هم الّذین یخبرکم حکمهم عن علمهم و صمتهم عن منطقهم و ظاهرهم عن باطنهم. لا یخالفون الدّین و لا یختلفون فیه»(2)؛ پس رستگاری را نزد افرادی بیابید که اهلیّت آن را دارا هستند. به درستی که دانش توسط آنان حیات دارد و جهل به معرفت آنان نابود شده است. افرادی که حکمشان شما را از علم آنان آگاه کند و سکوتشان از گفتارشان خبر دهد و باطن آنان از ظاهرشان آشکار گردد، نه با دین مخالفند ونه بدعتی در آن می آورند و نه افکارشان با دین در تعارض است.

اینقدر هم گر نگویم ای سند

شیشه ی دل از ضعیفی بشکند(1)

همچنین برخی از علما نقش علامه طباطبایی را در شکل گیری انقلاب بسیار پررنگ می دانند: آیت الله محمدرضا مهدوی کنی که خود در شکل گیری مبارزات امّت مسلمان علیه استبداد دارای نقش مؤثری بوده، طی بیاناتی فرموده اند: «علامه طباطبایی نقش مؤثر و کارآمدی داشته است، نقشی که امروز ناشناخته مانده است.»

به عقیده ایشان علامه در فکر و اندیشه حوزویان تحولی عمیق ایجاد کرد که در انقلاب اسلامی بسیار اثر داشت؛ و این دگرگونی را ایشان به تدریج و با حوصله و خلوص تمام ایجاد کرد.(2)

علامه سید محمدحسین طباطبایی سرانجام پس از 81 سال و 18 روز در 18 محرم الحرام سال 1402 قمری برابر با 24 آبان 1360 شمسی چشم از جهان فرو بسته و عالم دنیا را بدرود گفت.(3)

**آنچه بیان شد گوشه ای از مفاهیم مرتبط با بحث رساله بود، در ادامه به بیان دیدگاه های ملاصدرا و علامه در مورد متشابهات می پردازیم و در نهایت با تطبیق نظرات ایشان در این زمینه به نقد نظرات و گزینش نظر راجح خواهیم رسید.

ص: 59

ص: 60

ص: 62

«مفاتیح الغیب» می باشد که باز در این کتاب روش های مواجهه دانشمندان با متشابهات را در چهار دسته می آورد و توضیحات کاملی ارائه می نماید(1).

در جمع بندی نظرات در مورد متشابهات باید گفت، بهترین تعریف یا تبیین این است که به آیاتی که در دلالتشان ابهام وجود داشته باشد، و همچنین به آیاتی که غیر صریح اند و احتمال خلاف در آنان می رود، متشابه گویند و مضمون این نظر در میان نظرات سایر مفسرین نیز آمده است(1).

همچنین واژه «میزان» مفهوم عام و اولیه ای دارد که همان وسیله سنجش است. مردم قدیم با ترازو اجناس را سنجش می کردند. کم کم ترازوها تکامل پیدا کرد. امروز با یک لوله محتوی جیوه، حرارت بدن یا هوا را می سنجند و به آن میزان الحراره می گویند. ترازوهای قدیمی هم جای خود را به چیزهایی کامل تری داده اند. لازم نیست سنجش، تنها در مورد اجسام و اعراض اجسام به کار رود. می توان به سنجش علم و عقل و ایمان و تقوا و صبر و بردباری و تحمل و همه کمالات، تعمیمش داد. بنا براین چه لزومی دارد که وقتی قرآن از وضع میزان در روز قیامت خبر می دهد، بر یکی از مصادیقی که در زندگی این جهان با آن سر و کار پیدا کرده ایم، حمل کنیم. هنگامی که مولوی خطاب به حضرت مولی الموحدین می کند و می گوید: «تو ترازوی احد خود بوده ای / بل زبانه هر ترازو بوده ای»(1) نباید ذهن ما متوجه ترازوهای کفه دار و زبانه دار قدیم بشود و نباید به تأویل غیرمقبول روی آوریم و ترازو و زبانه را بر معنای مجازی حمل کنیم.

متکلمان درباره میزان، سخنان بسیاری گفته اند و در مجموع می توان گفت: یا میزان را بر همان مصداق شناخته شده عرفی حمل کرده اند یا تأویل برده و بر معانی مجازی عقل پسند یا وهم پسند خود حمل کرده اند؛ ولی محدث قمی بعد از اشاره به روایاتی با این مفاد که موازین قسط، ائمه اطهار(ع) می باشند، می گوید: «عدم صرف الفاظ القرآن عن حقائقها بدون حجه قاطعه أولی(2)؛ یعنی شایسته و بهتراست، الفاظ قرآن را بدون حجت قاطع، از معانی حقیقی منصرف و منحرف نکنیم».

او سپس به روایاتی با این مفاد اشاره می کند که منظور از سبیل و صراط و میزان در قرآن، علی(ع) است. پیامبر گرامی اسلام فرمود: «أنا میزانُ العلم و علیٌّ کفَّتاه(3)؛

من میزان علم و علی کفه های آن است». کفه های ترازو هم، معنایی عام و اصیل دارد که انسان باید ذهن خود را از مصادیق معروف و مأنوس و آشنا تخلیه کند، تا به آن برسد. در حقیقت مشکل ما اشتباه مفهوم با مصداق است. ما هر مصداقی را نباید با مفهوم اصیل و اولی و عامّ لفظ اشتباه کنیم.

ص: 66

آنانکه وجه را به معنای صورت انسان یا حیوان می دانند و دست را به معنای عضو پنج پنجه انسان یا سم دار حیوان می شناسند و عرش را به معنای تخت چوبی یا آهنی و صندلی معمولی می دانند و سمع را به معنای گوش دراز حیوان یا گوش گرد انسان و بصر را به معنای جرم شفافی در حدقه که در محاصره مژه ها قرار گرفته و قلب را به معنای همین عضو صنوبری که در سینه انسان یا حیوان می تپد، دانسته اند و مفاهیم اصیل را با این مصداق های ظاهری اشتباه کرده اند، در حقیقت، دچار حیرت و سرگردانی شده اند؛ ولی آنانکه ذهنی پخته و عقلی آزموده و قلبی پاک و مطمئن دارند و با حکمت وضع لغات و پویندگی آنها بر بستر زمان و مکان و طی ادوار تاریخی، آشنایی دارند، نه هرگز به تشبیه و تجسیم روی می آورند و نه به تأویل های ناروا و نامعقول و نامشروع اقبال می کنند. تنها اینانند که با تکیه بر محکمات و ارجاع متشابهات به «ام الکتاب» می توانند، به معانی اصیل و مفاهیم عام و اولیه ای که بر مصادیقی محسوس و ملموس قابل انطباقند، دست یابند.

اگر انسان به چنین مرحله ای رسیده باشد که مفاهیم عام و اصیل را از مصادیق ملموس و مأنوس جدا کند و الفاظی که در کتاب و سنت - درباره خدا، برزخ، معاد، آخرت، بهشت، جهنم، سماوات، عرش، لوح، قلم، کتاب، ام الکتاب، فرشته، وحی، نزول، صعود، معراج، عروج، عالم ذره و جز آنها- رسیده است، بر معانی اولی و عام و اصیل حمل کند، می تواند به تأویل معقول و مشروع روی آورد و اگر به چنین مرحله ای نرسیده است، وظیفه اش این نیست که خود را در دام تأویل ناروا و تشبیه گرفتار سازد؛ بلکه باید توقف کند و علم آن را به اهلش واگذارد. بی جهت نیست که امیرالمؤمنین(ع) به شخصی که از او خواسته بود، خدا را چنان برایش وصف کند که گویی آشکارا او را می بیند، فرمود:

«آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو می نماید بپذیر و به نور هدایت قرآن، روشنی بگیر و علم آنچه شیطان، تو را به دانستن آن وا می دارد و در قرآن و سنت پیامبر(ص) و ائمه هدایت (ع) بر تو واجب نشده و نشانی از آن نیست، به خدا واگذار. سپس می فرماید: «بدان که راسخان در دین، آنانند که اعتراف به ندانستن آنچه در پس پرده غیب نهان است، از اینکه نا اندیشیده پای در میان گذارند، بی نیازشان کرده است.»(1)

ص: 67

کامل و حجت خدا می داند، در عین حال معتقد است هر انسانی متناسب با درجه وجودی خود می تواند به مرتبه ای از تاویل امور نایل آید.

ملاصدرا در تفسیر خود، در ابتدای سوره بقره درباره امکان فهم تفسیر به نقل از یکی از عرفا، علم را به سان دریایی می داند که رودخانه ای از آن جاری شود، سپس از این رودخانه نهری سرازیر گردد و سرانجام از این نهر جویی منشعب گردد. اگر آن رودخانه ناگهان وارد جوی شود، قطعا آن را غرق کرده و از بین خواهد برد، همچنین اگر دریا بر رودخانه طغیان کند آن را نابود خواهد کرد. در آیه شریفه خداوند فرمود: «أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِیَهُ

بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَدًا رَّابِیًا وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فیِ النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْیَهٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ

کَذَالِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا یَنفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فیِ الْأَرْضِ

کَذَالِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَال»(1)

پس دریاهای علم نزد خداست و او به پیامبران رودخانه هایی(از علم) عطا نموده از این رودخانه های علم پیامبران به سمت علماء، نهرهایی سرازیر می شود سپس علما به عوام جوی های کوچکی به اندازه تحملشان جاری می کنند. همانا عقول ضعیف طاقت اسرار قوی را ندارد، همچنانکه چشمان خفاشان تحمل نور خورشید را ندارد.(2)

وحی نیز بسیاری از حقایق وحیانی را بیرون از حدود دسترس عقل دانسته، تنها راه شناخت آنها را «وحی و نبوت» می داند و معتقد است که نسبت محدوده عقل و نور اندیشه با قلمرو ولایت و نور آن، همچون نسبت نور حس با نور فکر است(1).

وی شناخت برخی از حقایق مربوط به خدا شناسی، خود شناسی و به ویژه مسائل مربوط به معاد شناسی را جز از طریق تعلیم الهی و هدایت آسمانی غیر ممکن می داند(2).

برای مثال در «رساله سه اصل» می نویسد:

«عقل نظری از ادراک اولیّات امور اخروی عاجز است و از این قبیل است، معرفت روز قیامت که به قدر پنجاه هزار سال دنیاست و بر حشر و رجوع جمیع خلایق به پروردگار عالم و حشر ارواح و اجساد ... و معنای «میزان» و «صراط» و..... سر شفاعت و معنای کوثر و انهار اربعه و درخت طوبی و بهشت و دوزخ و طبقات هر یک و معنای اعراف و نزول ملائکه و شیاطین و حفظه و کرام الکاتبین و بر معراج روحانی و هم جسمانی که مخصوص خاتم الانبیا است و .... سایر احوال آخرت ....... و هر چه از این مقوله از انبیاء(ع) حکایت کرده اند، همه از علوم و مکاشفاتی است که عقل نظری در ادراک آن کور است و جز به نور متابعت وحی و اهل بیت نبوت و ولایتش ادراک نمی توان کرد. اهل حکمت و کلام را از آن نصیبی چندان نیست.»(3)

غرض آنکه وی با تمام تلاش در هماهنگی عقل، وحی، حکمت و شریعت کوشید و در این زمینه ضمن آنکه در کتابهای فلسفی خویش از آیات و روایات بهره گرفت و از شعاع نور کلمات معصومان(ع) روشنی یافت در تفسیرها و شرح هایی که بر قرآن و روایات و ائمه اطهار(ع) نوشت از نور برهان و فلسفه

ص: 71

خویش نیز مدد جست و فهمی هماهنگ با اندیشه های متقن فلسفی خود ارائه داد. البته وی برای حفظ جایگاه وحی و کلام معصومان(ع)، از هر رای و نظری که در تضاد با وحی باشد دوری نموده است.

به عقیده او قلب انسان پاک و با فضیلت مانند آیینه ای صاف و بدون تیرگی است و چنین قلبی وقتی در برابر حقایق جهان قرار می گیرد آنها را به اندازه ظرفیت و قدرت خود درک می کند(1)او ایجاد حس تاویل(و نظر به بواطن آیات) در فرد از طریق علوم اکتسابی را غیر ممکن می داند و معتقد است این حس از طریق تزکیه نفس و مکاشفه و علوم لدنی حاصل می گردد(2).

به نظر او انسان در پایان سفرهای چهارگانه به درجه ای از وجود می رسد که ملکوت و حقیقت اشیاء را در درون خود مشاهده خواهد نمود و این اتحاد با مراتب هستی و عالم عینی است که «تاوبل» و نیل به «حقیقت» و «باطن» اشیاء را برای وی ممکن می گرداند، چه در نظر وی «تاویل» اشیاء، همان «باطن» آنهاست که جزء ذات انسان گردیده و برای وی منکشف شده است(3).

صدر المتالهین بر این باور است که همه مراتب بطون و تاویلات قرآن در انحصار پیامبر اکرم(ص) و به تبع او ائمه(ع) که صاحبان طهارت کبری و راسخان در علم به طور مطلق می باشند، است. اما این راه برای دیگری به کلی مسدود نیست و آنها هم می توانند تحت تعلیم راسخان مطلق و به پیروی از صاحبان طهارت کبری به رسوخ نسبی و طهارت جزئی نایل شوند و با رفع موانع و پیراستگی از آلودگی ها برخی از بطون و تاویلات آیات الهی را متناسب با سطح طهارت و میزان رسوخ در علم ادراک نمایند(4).

شرح صدر، تصفیه باطن و روح فارغ از مشتهیات نفسانی، طبق باور ملاصدرا در تفسیر آیات الهی حرف اول را می زند و قواعد خشک و بی روح ادبی، علمی و منطقی قادر به کشف رموز و اسرار نهفته در وحی نیست. بر این اساس، برای فهم قرآن کریم شرایط و آدابی قائل است. این شروط توجه وی به تاثیر ذوق و کشف را در فهم قرآن می رساند که عبارتند از: 1-فهم عظمت کلام خدا 2-تطهیر قلب از پلیدی

ص: 73

گناهان و عقاید فاسد 3-حضور قلب و ترک حدیث نفس 4-تدبر 5-استنباط 6- تخلی از موانع فهم قرآن 7-تخصیص 8-تاثر و وجد 9-ترقی 10-تبری.(1)

ملاصدرا در موضعی دیگر تصریح می کند: آن دسته از اسرار قرآنی که برای راسخین در علم حاصل شده است متناقض و منافی با ظواهر تفسیر نیست؛ بلکه نوعی تعالی بخشیدن و کامل کردن فهم از ظواهر و تفسیر و عبور از ظاهر و پوسته قرآن به باطن و لبّ قرآن است و آنچه از تفسیر مورد نظر ماست، همین نکته است، نه آنچه که متناقض با ظواهر قرآن باشد؛ بنابراین مفسر یا باید از کسانی باشد که جز به نقل صریح اعتماد نکند و یا از آنان که بر مکاشفات و واردات غیرقابل رد و تکذیب تکیه دارد(1).

از آنها یاد شده می گردد؛ زیرا با توجه به فرض مذکور برای هر کس جایز است که هر یک از این امور را حمل بر تخیل نموده و حقیقت عینی برای آنها قائل نشود.»(1)

ملاصدرا معتقد است بیشتر واژه های قرآنی برای حقایق کلی وضع شده اند و لذا مجملند. بدین معنا که گاهی ظاهر محسوس آنها مدنظر است و گاهی سر سر و باطن باطن آن ها(2).

صدرالمتالهین ضمن آنکه از تاویل برخی از گزاره های دینی در جهت تطبیق آنها با مسلمات و قطعیات فلسفی بهره برده، هیچگاه عقل را به طور مستقل تنها میدان دار و سنجش گر حقایق و معارف ندانسته و معارف فوق عقل و خرد گریز را نیز گردن نهاده و اطاعت کرده است.

توانیم تصور کنیم، یکی توحید عامی و دیگری توحید خاصی که در ذیل به شرح هر یک پرداخته می شود.

حقیقه الوجود عنده لیس لها أنواع و لا أفراد و لا مراتب و لا أجزاء عقلیه و خارجیه و لا قیام و لا عروض لها بالنسبه إلی الماهیه بل واحده بسیطه قائمه بذاتها إنما الماهیات منتسبات إلی هذه الحضره و الکثره فیها لا فیه و هذا قول منسوب إلی ذوق التأله و هو توحید الخواص و عکسه لم یقل به أحد بل لا یصح(1)»

این توحید را می توان مقامِ توحیدِ وجوبِ وجود دانست و براهینی که بر آن اقامه می گردد تنها به اثبات این مطلب می پردازد که واجب الوجود بالذات، واحد است و در وجود هیچ شریکی ندارد(2)

میان شدیدترین مرتبه وجود و ضعیف ترین مرتبه آن مراتب گوناگونی هست که مقدار شدت و ضعف آنها به میزان قرب و بعد آنها از سرچشمه هستی که همان ذات حق تعالی است، بستگی دارد و این یک رابطه ی مستقیم است. هر چه مراتب وجود به ذات باری تعالی که شدیدترین مرتبه وجود است نزدیک تر باشند، شدیدتر، کامل تر، غنی تر و متقدم تر خواهند بود؛ اما به هر میزان که قرب به ذات واجب الوجود، کمتر شود، از شدت و کمال مراتب وجود کاسته شده و به سمت فقر و ضعف و نقص می گرایند. پس وجود یک حقیقت واحدِ مقولِ به تشکیک است که در آن مابه الاشتراک به مابه الامتیاز و مابه الامتیاز به مابه الاشتراک باز می گردد و سرّ منشا وجود و موجودات نیز همین خصلت تشکیک پذیری وجود است.

نسبت سنجی مراتبِ حقیقتِ تشکیکی وجود با یکدیگر گویای این مطلب است که همواره مرتبه ی بالاتر شدیدتر و کامل تر از مراتب مادون است و مرتبه ی پایین تر فاقد بخشی از کمالات مرتبه ی مافوق است، بدین معنا که مرتبه ما فوق علاوه بر این که تمام کمالات مراتب مادون را داراست، واجد کمالات افزون تری نیز هست و بالاترین مرتبه نیز که منتهای سلسله ی مراتب هستی است به نحو أعلی، أتم و أشرف، مالکِ همه ی کمالات مراتب مادون است. مراتب مادون در قیاس با اعلی المراتب که ذات باری تعالی است محدود و متناهی هستند؛ اما اعلی المراتب را هیچ حدی محدود نمی سازد؛ زیرا او صرف الوجود است که وجودش در غایت تاکید است و کمالات وی بمالایتناهی فوق مالایتناهی است.(1) از این رو با توجه به قاعده ی «بسیط الحقیقه کلُّ الأشیاء»، واجب الوجود بالذات که به سبب فقدانِ هر گونه شائبه ی کثرت، بسیط الحقیقه به شمار می آید، تمام اشیاء و همه ی موجودات است؛ بلکه او کمال همه ی اشیاء است، بدین معنا که هیچ کمالی در گستره هستی نیست مگر آن که او به نحو أعلی و أکمل واجد آن است. لذا هیچ شیء از اشیاء را نمی توان از او سلب نمود. آن چه که از ذات باری تعالی سلب می گردد اوصاف عدمی است و سلب اوصاف عدمی از باب سلب السلب است که سلب السلب خود یک کمال است.

بنابراین واجب تعالی با وحدت و یگانگی خویش کلُّ الأشیاء است و در عین حال خودش شیئی از اشیاء نیست.

ص: 80

حضرت علی(ع) در این باره می فرمایند: «مَعَ کُلِّ شیءٍ لا بِمُقارنه و غیر کلِّ شیءٍ لا بِمُزایله»(1) یعنی با همه چیز هست، نه این که هم نشین آنان باشد و با همه چیز فرق دارد، نه این که از آنان جدا و بیگانه باشد؛ زیرا وحدت او از سنخ وحدت عددی نیست، چنانکه آیه «لَّقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قَالُواْ إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلَثَه» بدان اشاره دارد.(2)

لازم به ذکر است که، وحدت سایر موجودات از نوع وحدت عددی است لذا با تکرار آن ها اعداد حاصل می شوند؛ اما وحدت حق تعالی از سنخ وحدتی است که هیچ کفو و همتایی در وجود برای آن نیست(3).

خداوند می فرماید: «وَ هُوَ مَعَکمُ ْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ»(4)

این معیّت نه از سنخ ممازجه است و نه از سنخ حلول و اتحاد؛ بلکه حقیقت این معیت را باید در مفاد قاعده «بسیطُ الحقیقه کلُّ الأشیاء و لیس بِشیءٍ مِنْها» جستجو نمود که بیان آن گذشت.

بنابراین در توحید خاصی، وجود با تمام مراتب شدید و ضعیفِ خود، یک حقیقت واحدی است که به تعبیر ملاصدرا عین الحق است(5)

و ماهیات و اعیان ممکنه هیچ گونه موجودیت حقیقی ندارند؛ بلکه تحقق آنها صرفا به واسطه ی رنگ پذیری از نور وجود است. در واقع ماهیات ممکنه انحاء و اطواری از ظهور و تجلی وجود هستند. وحدت مربوط به وجود است و مآلِ کثرت و تمیز عبارت است از علم ما به وجود حقیقی؛ زیرا از یک حقیقتِ وجودیِ واحد، معانی متکثر و مفاهیم متعددی فهمیده می شود(6).

وجودِ حقیقی، که همان وجود حق تعالی می باشد، واحد است و هیچ کثرتی در ذات او راه ندارد بلکه کثرت در نحوه ظهور و تجلیات او است.

ص: 81

وجود حق تعالی دو ظهور دارد: یکی ظهور لذاته فی ذاته که غیب الغیوب نامیده می شود و دیگری ظهور بذاته لفعله که همه ی سماوات و ارض و ارواح و اشباح به سبب آن ظاهر می گردند و آن عبارت است از تجلی وجودی ذات حق تعالی(1).

ماهیات متمایز و متکثر هستند و این تمایز و تکثر نیازی به جعل و تاثیر مستقلی ندارد. به سبب همین تمایز و تکثر، حقیقت وجود نیز به صفت تعدد و کثرت متصف می گردد؛ اما نه بالذات بلکه بالعرض. اتحاد مصداقی وجود و ماهیت موجب می گردد تا احکام هر یک از آن دو به دیگری سرایت کند. لذا از یک سو چون وجود بالذات موجود است، ماهیت نیز به عرض وجود تحقق می یابد و از سوی دیگر چون ماهیت متعدد و متکثر است، وجود نیز به وصف تعدد و تکثر انصاف می یابد. تو گویی هر یک از وجود و ماهیت مرآت و آینه ای است که احکام دیگری را ظاهر می سازد بدون این که در ذاتِ تجلیِ وجودی کثرت تعدد حقیقی روی دهد.

اساسا تعدد و تکثر در مظاهر و آینه ها است، نه در تجلی و فعل؛ زیرا فعل حق تعالی نور واحدی است که ماهیات را ظاهر می سازد و ظهور ماهیات خود نیازمند جعل مستقلی سوای جعل سابق که همان تحقق نور فعلی و تجلی ذات باری تعالی است، نمی باشد. پس همان گونه که تابش نور خورشید بر روزنه ها، پنجره ها و شیشه ها موجب تکثر آن نور می گردد، تجلی نور حق تعالی نیز به سبب تعدد ماهیات متکثر می گردد.

در توحید خاصی، موجود حقیقی همان وجود است که دارای اطوار، شئون و انحاء وجودی مختلف است و موجودیتِ ماهیت، نه حقیقی بلکه به عرضِ وجود و به واسطه تعقل مراتب و اطوار وجود صورت می گیرد(2).

ص: 82

دست یابد و این همان روش راسخون در علم است که با اشراق روحانی آن را دریافته اند و به آن پای بند هستند و کسانی که در حُجُب ظلمانیِ نفسانی فرو رفته اند از درک آن عاجز می باشند. (1).

نکته ی اساسی در توضیح ارتباط توحید خاصی و تفسیر آیات متشابه از منظر ملاصدرا را باید در ذومراتب بودنِ هستی جستجو نمود. صدرالمتألهین که قائل به توحید خاصی است و سراسر گستره ی وجود را عرصه ی وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت می داند، ضمن آن که عالم وجود را ذومراتب می خواند، معتقد است که خداوند ماسوا را به صورت مراتبِ طولی متعدد آفریده است. از این رو، مراتب هستی بر یکدیگر ترتب وجودی یافته اند. یعنی هر آن چه را که مرتبه ی مادون دارا است مرتبه مافوق نیز به نحو أتم و أعلی واجد آن است. اساساً هر چیزی را که خداوند متعال در عالم صورت و دنیا آفریده است، نظیر آن را نیز در عالم معنی و عقبی ایجاد نموده است و هر چیزی را که در عالم عقبی قرار داده نظیر آن را در عالم آخرت و مأوی نیز جای داده است. و همین طور نظیر آن در عالم أسماء و صفات نیز یافت می شود و حتی در نهایت، نظیر بلکه حقیقتِ همه کمالاتی که در عوالم مختلف و مراتب متعدد هستی دیده می شوند، در عالم حق و مرتبه ی غیب الغیوب که همان مُبدِع کُلّ - جلّ إسمُه - می باشد، نیز به نحو أعلی و أشرف یافت می گردد(2)، پس هیچ امری نه در زمین و نه در آسمان ها نیست مگر آنکه شأنی از شؤون و وجهی از وجوه حق تعالی است و عوالم مختلفِ هستی نسبت به یکدیگر دارای مراتب هستند، از این رو در سلسله ی مراتب هستی، عالم أدنی مثالِ عالم أعلی و عالم أعلی حقیقتِ عالمِ أدنی است. و همین طور تا سلسله ی مراتب هستی به حقیقه الحقائق منتهی گردد. لذا همه ی اشیایی که در عالم ماده جای گرفته اند به مثابه مثال و قالبی برای موجودات عالم ارواح هستند و از سوی دیگر موجودات روحانی به مثابه حقیقت اشیاء مادی هستند، همان طور که بدن انسان در مقایسه با روحش به منزله ی قالب و مثال است و بر کسی پوشیده نیست که تمام هویت بدن به روح بستگی دارد. و نیز هر چیزی که در عالم ارواح یافت می شود، مثال و شَبحی است برای آن چه که در عالم اعیانِ عقلیه ی ثابته متحقق است. اعیان ثابته همگی مظاهر و جلوه های أسماء باری تعالی هستند که أسماء الهی عین ذات حق اند.

ص: 84

بیان این نکته نیز حائز اهمیت می نماید که از منظر صدرالمتألهین هیچ چیزی را خداوند در عوالم و مراتب مختلف هستی نیآفریده است، مگر آن که مثال آن در وجود انسان به ودیعه نهاده شده است(1).

بر اساس این مبنای فلسفی - عرفانی است که ملاصدرا در باب آیات متشابه معتقد است نباید از لفظ تجاوز نمود بلکه بدون هیچ گونه تأویلی آیات را باید به همان هیئت و صورت ابتدائی خود باقی گذارده و از تصرف در ظواهر الفاظ اجتناب کنیم؛ زیرا الفاظی مانند عرش،کرسی، استواء و...، برای معنایی مطلق اعم از معنای حسی، عقلی، مادی، روحانی و اخروی وضع شده اند.

اساسا خصوصیات صور مختلف که برآمده از خصوصیات نشئآت متعدد وجود هستند خارج از معنای موضوع له لفظ می باشند. اگر چه به سبب عادت و کثرت استعمال تنها معنای حسی الفاظ به ذهن متبادر می شود، اما نباید از توجه به وسعت معنای موضوع له لفظ که شامل معانی حسی، مادی، عقلی، روحانی و اخروی است غفلت ورزید.

با اتکاء به اصول و مبانی فلسفی - عرفانی توحید خاصی، به راحتی می توان به توسعه ی در معانی الفاظ قائل شد بدون آن که گرفتار تأویل و یا تجسیم شویم؛ زیرا موضوع له لفظ در هر نشئه ای از نشئآت وجود از ویژگی ها و خصوصیات همان نشئه برخوردار است. به عنوان مثال، واژه «ید» به معنای «مایُؤخَذُ به» یا «مایُبطَشُ به» است اما به علت کثرت استعمال، معنایی که از این لفظ در ابتدا به ذهن متبادر می شود، همان عضو بدن انسان است و حال آن که این واژه معنای عامی را شامل می شود که عبارتند از وسیله أخذ و بطش و اظهار قدرت. چنین وسیله ای هم می تواند حسی باشد (عضو بدن انسان) و هم می تواند مجرد و غیرمادی باشد. در هر نشئه ای از نشئآت هستی، وسیله ی اظهار قدرت از ویژگی ها و خصوصیات همان نشئه برخوردار است، در نشئه ی مادی و دنیوی وسیله ی اظهار قدرت دست انسان است که دارای ویژگی های عالم ماده است؛ اما وسیله ی اظهار قدرت در سایر نشئآت وجودی عاری از خصوصیات مادی است بلکه از ویژگی های روحانی و اخروی برخوردار است. از این رو در آیه ی شریفه «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِم»(2) نه نیازی به تأویل هست و نه نیازی به قول به تجسم، بلکه معنای واژه ی «ید» عام است و هم در باب خداوند، هم در باب مخلوقات مجرد و هم در باب مخلوقات مادی به

ص: 85

نحو حقیقت اطلاق می شود. لذا طبق این آیه قدرت خداوند که مختص ذات اقدس اوست فوق همه ی قدرت ها است و این معنا نه مستلزم تأویل است و نه مستلزم تجسم.

در باب سایر الفاظ متشابه قرآن مانند قلم، لوح، میزان، عرش و کرسی نیز امر بر همین منوال است قلم به معنای «مایُکتَبُ به» است یعنی ابزار و وسیله ی نوشتن و چنین وسیله ای هم می تواند حسی باشد و هم مجرد و غیر مادی. واژه ی «لوح» به معنای «مایُنتَقَشُ فیه» است و آن چه که انتقاش را می پذیرد امور مختلفی را شامل می شود کاغذ، تخته، سنگ، نفس آدمی و نفس فلکی همگی از جمله اموری هستند که انتقاش را می پذیرند و نیازی به تأویل نیست؛ بلکه معنای لوح آن قدر وسیع است که امور مادی و غیرمادی را شامل می شود. واژه ی «میزان» که توضیح تفصیلی آن گذشت به معنای «مایُوزَنُ به» است و شامل هر نوع ابزار و وسیله ی سنجش می شود؛ لذا این واژه را هم می توان بر ابزار سنجشِ اشیاء مادی هم بر ابزار سنجشِ اشیاء غیر مادی و هم ابزار و وسیله ی سنجشِ اَعمال اطلاق نمود. واژه ی «عرش» به معنای «مایَعلُو علیه موجودٌ عالی» و این معنا هم تخت مادی و این دنیایی و هم امر مجردی که مرتبه ی علم واجب تعالی است را در برمی گیرد.

برای روشن شدنِ میزان دقت و ظرافت بحث در ذیل دو واژه ی «عرش» و «کرسی» را به طور خاص در نشئه ی عالم انسان مورد تحقیق قرار می دهیم. همان طور که بیان شد ملاصدرا بر این باور است که هیچ کمالی و هیچ موجودی در عوالم و مراتب مختلف هستی آفریده نشده است مگر آن که مثال آن در وجود انسان به ودیعه نهاده شده است(1)

و این مبنا بر اصول و مبانی دیدگاه ملاصدرا در باب توحید خاصی استوار است. مثال عرش در ظاهر عالم انسان، قلب مستدیرالشکل اوست و در باطن او، روح حیوانی یا نفسانی اوست و مثال آن در باطنِ باطنِ انسان، نفس ناطقه ی اوست که قلب معنوی خوانده می شود و محل استواء روح اضافی است. روح اضافی عبارت است از جوهر عِلوی نورانی مستقر در قلب معنوی انسان که به منزله ی خلیفه الله در عالم صغیر (عالم انسان) می باشد. مثال کرسی نیز در ظاهر عالم انسان صدر (سینه) اوست و در باطن، روح طبیعی است که آسمان های قوای طبیعی هفت گانه و ارضِ قابلیتِ بدن را فرا گرفته است و مثال آن در باطنِ باطنِ انسان نفس حیوانی اوست که موضع و محل دو قدمِ (گامِ) نفس ناطقه مُدرِکه و مُحرِّکه - می باشد.(2)

ص: 86

با اعتقاد به اصول و مبانی فلسفی - عرفانی توحید خاصی می توان بدون تأویل و یا قول به تجسم به ظواهر آیات متشابه قرآن ملتزم بود و الفاظ قرآن را به حال خود باقی گذارد؛ زیرا بر مبنای توحید خاصی، گستره ی وجود ذومراتب بوده و مراتب آن بر یکدیگر ترتب وجودی یافته اند؛ از این رو به راحتی می توان در معانی الفاظ قائل به توسعه شویم و الفاظ متشابه را به نحو حقیقی بر همه ی مراتب هستی اطلاق نمائیم و چون موضوع له لفظ در هر مرتبه از مراتب وجود از ویژگی ها و خصوصیات همان مرتبه برخوردار است دیگر نیازی به تأویل آیات متشابه و یا قول به تجسم نیست؛ زیرا اساسا ویژگی ها و خصوصیات هر مرتبه از مراتب وجود خارج از موضوع له لفظ می باشند.

و خصوصیات آن تفسیر خواهند شد و نمی توان آن ها را در باب سایر موجودات مجرد غیرمادی اطلاق نمود. بر این اساس معانی الفاظ مذکور منحصر به اشیاء مادی است و اساسا امکان فرض توسعه ی معانی این الفاظ و بسط آنها در باب سایر موجودات غیر مادی اعم از خداوند و دیگر موجودات مجرد زایل می گردد.

به همین سبب قائلان به توحید عامی در مواجهه با آیات متشابه قرآن دو راه بیشتر در پیش رو نخواهند داشت یا باید همانند حنابله و مجسمه قائل به تجسیم شوند و یا همانند بسیاری از علماء و ظاهریون دست به تأویل آیات قرآن بزنند. حنابله و مجسمه اگر چه از یک سو ظواهر آیات را حفظ کرده اند اما از سویی دیگر در باب خداوند قائل به تجسّم شده اند و جسم و جسمانی بودن را به حق تعالی نسبت داده اند و حا ل آن که حکمای مسلمان بر بطلان این مدعا تأکید ورزیده و به طور گسترده ای در رد و ابطال آن همت گمارده اند.(1)

بسیاری از مفسران نیز ضمن عبور از الفاظ به تأویل آیات متشابه قرآن پرداخته اند. در مقام تبیین و بیان چرایی قول به تجسیم و نیز قول به تأویل باید گفت علت طرح چنین اقوالی از سوی برخی از مفسران را می توان در نوع نگاه هستی شناسانه ی آن ها درباره ی توحید عامی جستجو نمود. چون آن ها هستی را ذومراتب نمی دانند و میان خداوند و سایر موجودات قائل به جدایی و انفصال تام هستند، به چنین نظراتی چنگ زده اند. و حال آن که اگر آن ها همانند ملاصدرا، در اصول هستی شناسی خود، مبنای توحید خاصی را اخذ می نمودند، لزومی نداشت به تأویل یا تجسم معتقد شوند بلکه همه ی آیات را بر ظواهرشان حمل کرده و از ظاهرِ الفاظ تجاوز نمی کردند.

در ادامه بحث برای بهتر روشن شدن نظر ملاصدرا در مورد مواجهه با آیات متشابه، به شناسایی دیدگاه وی در مورد(وضع الفاظ برای ارواح معانی) خواهیم پرداخت و سپس نمونه هایی از مواجهه ایشان با متشابهات را تبیین نموده و سپس تحلیل خود را از نظریه ایشان و عملکردشان در تفسیر آیات ارائه خواهیم نمود.

ص: 88

دانشمندان دیگر نیز در مورد این نظریه جایگاه مدافع را داشته اند، در روزگار ما یکی از طرفداران جدی نظریه روح معنا امام خمینی(ره) است. ایشان در آثار گوناگون خود و با بیان هایی مختلف از این دیدگاه سخن گفته است. میزان استقبال امام به این دیدگاه از آن جا روشن می شود که ایشان در رساله مصباح الهدایه، این نظر را دیدگاهی برآمده از اشارات اولیا ء و سخنان عارفان می داند و تدبر در آن را از مصادیق تفکری می شمارد که از عبادت شصت سال برتر است. از نگاه ایشان این دیدگاه کلید گنج های معرفت و اصل مهمی در فهم معارف قرآنی است(1).

ایشان در آثار دیگر خود نیز این دیدگاه را تبیین نموده است(2)علاوه بر علمای نامبرده افراد دیگری نیز پیرو این نظریه بوده اند که در ادامه بیان خواهد شد(3).

بر این اساس هر چند واضع اولیه ممکن است هنگام وضع لفظی خاص، برای معنایی مشخص، به ویژگی های مصداق مورد نظر نیز توجه داشته باشد؛ اما اگر همان واضع معنایی برتر را شناخت که در روح و حقیقت خود با معنایی که می شناسد هم خوانی و یگانگی داشته باشد، همان لفظ را نیز برای معنای جدید استفاده خواهد کرد و این استعمال را، استعمال لفظ در خارج از معنای ماوضع له نخواهد دانست. مثلا واضع هنگام وضع معنای لفظ قلم، ویژگی های مصداق خارجی را در نظر می گیرد مانند چوبی بودن و.... اما وقتی این واضع با ابزار جدید دیگری برای نوشتن برخورد می کند که ویژگی های مصداق قبلی را ندارد، آن شیء جدید را هم قلم می نامد، چراکه در روح و معنای عام (ابزار نوشتن) با مصداق اولیه هماهنگی و وحدت داشته است. اینجاست که واضع خواه یا ناخواه ویژگی های مصداق قبلی قلم را که چوبی بودن و... بود، از روح معنای قلم که ابزار نوشتن است، جدا کرده و بدلیل وجود روح معنای قلم در ابزار نوشتن جدید، لفظ قلم را به نحو استعمال لفظ در ماوضع له بر آن اطلاق می کند.

پس راه رسیدن به ارواح معانی، تجرید و پاکسازی لفظ از مشخصات مصداقی و زدودن پرده های محسوس از حقیقت مفهوم لفظ و بالا بردن مفهوم در حد معانی متعالی غیر محسوس است.

خروجی و نتیجه نهایی این قاعده در تصحیح برداشت های عرفانی، فلسفی و کلامی از کلام الله جلوه می کند، زیرا در صورت عدم پذیرش این قاعده، استعمال الفاظی که در بین اهل لغت، معنای محسوس دارند، برای معانی و مصادیقی که نامحسوسند، استعمال مجازی خواهد بود و برای دلالت بر معنای نامحسوس، همواره نیاز به قرینه خواهد بود؛ حال آنکه با قبول این قاعده استعمال این الفاظ در معنای بالاتر و نامحسوسی که به لحاظ رتبه طولی در جایگاهی برتر از معنای محسوس قرار دارند، از نوع استعمال لفظ در معنای موضوع له و حقیقت خواهد بود.

مختصرا باید گفت که این قاعده در صدد بیان این نکته است که الفاظ برای معنایی عام و فراگیر وضع شده اند، که اشیای خارجی و بیرونی، تنها مصادیق آن معنای عام و اصیل هستند؛ مثلا بر طبق نظری که وضع الفاظ را برای معانی خاص می داند، لفظ میزان برای همان شیء خارجی وضع شده که ابزار وزن کشی کالاها می باشد؛ اما بر اساس قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی این لفظ برای هر چیزی که ابزار توزین ومقایسه باشد وضع شده، پس استفاده لفظ میزان برای دماسنج بر مبنای اول، مجاز و بر مبنای دوم، حقیقت است؛ علاوه بر این، اطلاق لفظ میزان بر آنچه وسیله توزین و مقایسه است، هر

ص: 92

چند موجودی مجرد و در قیامت باشد، بر اساس قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی جایز بوده و استعمال حقیقی است؛ چون حقیقتا، مصداق معنای میزان است.

بر همین اساس، چیزهایی مانند خط کش، شاقول، گونیا، اسطرلاب، ذراع، علم نحو، علم عروض، علم منطق و جوهر عقل، همه ابزارهای سنجش و مقیاس هایی هستند که امور مختلف با آن سنجیده می شود و از این رو حقیقتا میزان هستند(نه به طور مجازی). با این تفاوت که میزان هر چیز، متناسب و هم جنس با همان چیز است. برای مثال خط کش ابزار سنجش خطوط مستقیم، شاقول ابزار سنجش ستون های عمود بر خط افق، گونیا ابزار سنجش زاویه سطوح موازی با افق، و اسطرلاب ابزار سنجش ارتفاعات منحنی نسبت به خط افق و نسبت خطوط منحنی با هم، و نیز نسبت خطوط مستقیم میان خطوط منحنی است، و علم نحو ابزار سنجش اعراب و بناء لفظ در زبان و عادت عرب، علم عروض ابزار سنجش اوزان شعر، علم منطق ابزار سنجش فکر و اندیشه صحیح و ناصحیح، و عقل در صورتی که کامل باشد، میزان سنجش همه چیز است.

عارف کامل کسی است که وقتی لفظ میزان را شنید، آن صورت ذهنی از میزان که پیاپی در مشاهده حسی دیده است و همواره از دو کفه و یک ستون و زبانه شکل گرفته بوده، او را از روح معنای میزان غافل نمی کند. حال چنین عارف کاملی، در سایر مواردی که می بیند یا می شنود، به همین منوال است، چراکه او از لفظ به معنی منتقل می شود و از ظاهر و صورت لفظ به روح معنا، و از دنیای لفظ به آخرتش سفر می کند و در بند ظاهر و دنیا یا مرتبه پایین لفظ نمی ماند.

دلیل آنکه کسی در دلالت لفظ بر معنای جزئی و اقتضای عالم صورت، مقید و در بند می شود، آن است که طبعش خشکیده و مهارت و هوشمندی اش به خاموشی گراییده و قلبش در مراتب پایین انسانیت متوقف شده و عقلش در زمین حیوانیت باقی مانده است. از همین روی، چنین کسی در نخستین مراتب مفاهیم متوقف شده و به مراحل آغازین عقل اکتفاء و اطمینان کرده و از محل ولادتش و معدن جسم و رویش گاه حسش پای بیرون نگذاشته است و از ترس اینکه مبادا مرگ او را برباید و صورت جسمانی اش را از دست بدهد، از خانه اش به سوی خدا و رسولش هجرت نکرده، و به عالم معنا راه نیافته است، چراکه به آنچه خدا و رسولش وعده داده اند، بی اعتماد بوده و قول خدا را که فرموده است:

ص: 94

«وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ»(1)، تصدیق نکرده است.

نتیجه آنکه در نزد اهل خدا، روش صحیح آن است که معانی آیات و احادیث بدون آنکه دچار تغییر یا تاویل شوند، بر همان مفاهیم اصلی بمانند. این همان شیوه ای است که محققان اسلامی و پیشگامان حدیث، بر اساس آنچه از روش سابقین اولین و امامان معصوم(ع) مشاهده کرده اند، برگزیده اند. روشی که در کنار تحقیق معانی الفاظ، به تشبیه، نقص یا تقصیر در حق خدای سبحان منجر نمی شود و به تغییر معانی الفاظ از ظاهر نیز نمی انجامد.»(2)

ص: 95

ملاصدرا در جای دیگر با طرح مبحث حکم عرفانی مراتب طولی وجود، این مساله را مطرح می کند که همه موجودات عالم، دارای شکلی دیگر در عالم فوقانی یا عالم مادون(پایین تر) هستند ولی همین ترازو، به شکلی دیگر در عالم مجردات حضور دارد و به همین سبب، بر آن موجود مجرد هم کلمه میزان صدق می کند.

مدعای نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی، «توسعه معانی به اعم از معانی مادی و غیرمادی» است و تحقیق این تعمیم نیز اگر چه نیازمند اثبات عوالم غیرمادی و شناخت روابط این عوالم با هم نیست؛ ولی در نگاه ملاصدرا درک صحیح از عوالم و مراتب مختلفی که یک حقیقت در سلسله طولی عالم دارد، راه را برای ثبیت این نظریه هموار می کند:

«به درستی که خدای سبحان هیچ چیز را در عالم صورت و طبیعت خلق نکرده است؛ مگر آنکه حقیقتی نظیر آن را در عالم خلق فرموده باشد و نیز هیچ موجودی را در عالم دیگر ابداع نکرده است، مگر آنکه نظیر او را که روح اوست، در عالم بالاتر که عالم آغازگاه و پایان گاه هستی موجودات است، ابداع فرموده باشد. همان گونه که برای آن حقیقت هم حقیقت دیگری که حکایت گر و روح او در عالم اسماء است و برای او نیز نظیری در عالم حق مطلق و غیب محض ایجاد شده است؛ عالمی عبارت از مرتبه واحدیت و احدیّت؛ همان مرتبه و نشئه ای که آغازگاه آفرینش همه اشیاء و پدید آورنده موجودات زمین و آسمان است.

پس هیچ موجودی در هیچ یک از عوالم نیست؛ مگر آنکه شأنی از شئون و وجهی از وجوه حقیقت آن شیء در نشئه و عالم غیب مطلق است و نیز باید دانست که هر یک از این عوالم برابر و مطابق دیگری است، پس در نتیجه مرتبه پایین تر، شبیه و مثالی از مرتبه بالاتر و مرتبه بالاتر، حقیقت و روح مرتبه پایین تر است و نسبت این مرتبه با مرتبه بالاتر از آن هم، همین نسبت است و این نسبت استمرار دارد تا جایی که سلسله طولی عوالم در عالم احدیت و واحدیت که حقیقت همه حقایق و راز همه رازها و نور همه نورها و وجود همه موجودات است، پایان پذیرد(همان توحید خاصی است).

حاصل آنکه هر چه در این عالم وجود دارد، مثال ها، قالب ها و شکل هایی است، از آنچه در عالم ارواح نفسانیه است؛ همانطور که آنچه در عالم ارواح و نفوس است، مثال و قالب آن چیزی است که در عالم

ص: 97

ارواح عقلیه مجرد است و آنها نیز خود مثال ها و نمونه هایی هستند از آنچه در عالم اعیان ثابته الهی است.»(1)

از بیان ملاصدرا در می یابیم که مراد از روح، همان حقیقت شیء و مرتبه بالاتر وجود اوست. بر همین اساس، مصادیق مادی و محسوس الفاظ نیز، به حکم مرتبه وجودی شان، دارای مراتب عرضی و طولی هستند؛ چنانکه این معانی در عالم مجردات دارای مصادیقی هستند که گرچه از خصوصیات و ویژگی های مرتبه مادون خود مجردند؛ ولی در حقیقت معنا با آنها مشترکند.

قابل ذکر است که موجودات مجرد، چون همه کمالات موجودات مادی را در بردارند، پس همانند روح موجودات مادی هستند؛ ولی نباید اشتباه کرد و گمان برد که مراد ملاصدرا از وضع لفظ برای روح معنا آن است که لفظ برای وجود مجرد وضع شده است، بلکه مراد وضع لفظ برای معنایی است که قدر جامع میان مجرد و مادی است.

قبلا بیان نمودیم که بستر شکل گیری قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی، حوزه تفسیر قرآن است. دغدغه معتقدان به این قاعده چگونگی فهم اسماء، صفات و افعالی است که در قرآن به خدا نسبت داده شده، بدون آنکه فهم ما از آنها سر از تجسیم، تشبیه یا تعطیل در آورد یا دچار مجازگرایی و یا تاویل های نادرست افتد. ملاصدرا برای تثبیت این قاعده کوشیده تا مثال هایی از قرآن بیان نماید:

«قرآن پر از ذکر نمونه هایی است، که حقایق آنها، در علم خدای متعال و مثال آنها و نمونه های نازله مادی آنها در این عالم(عالم ماده) موجود است؛ مانند آنکه خدا فرمود: «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ»(2) دست

ص: 98

خدا بالای دست های آنان است و نیز فرمود: «الذی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ»(1)

به وسیله قلم آموخت و نیز فرمود: «أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ»(2)

در دل اینهاست که خدا ایمان را نوشته و مانند فرمایش پیامبر(ص) که فرمود: «قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمن»(3) قلب مومن همواره در میان دو انگشت از انگشتان خداست. آیا نمی بینی که روح معنی انگشت، توانایی بر سرعت تغییر دادن چیزی است و همچنان که در حدیث آمده که قلب مومن همواره میان گروهی از فرشتگان و گروهی از شیاطین است و یکی فریبش می دهد و دیگری او را به هدایت می خواند و خدای متعال به وسیله آنان قلوب بندگانش را تغییر می دهد و از حالی به حال دیگر می گرداند، چنانکه تو با انگشت اشیاء را از حالی به حال دیگر می گردانی.

اکنون دقت کن که چطور انگشتان تو و آن دو ملک که تحت اراده خدا قرار دارند، در روح معنای انگشت با هم اشتراک دارند؛ ولی در صورت و شکل با یکدیگر بیگانه اند. بر همین اساس نیز، معنای آنچه از پیامبر(ص) نقل شده که فرمود: «ان اللّه خلق آدم علی صورته»(4) همانا خدا آدم را بر صورت خودش آفرید، را دریاب. وقتی معنای انگشتان را فهمیدی می توانی به درک مفاهیم دیگری مانند لوح، قلم، دست، دست راست، رخ و صورت نیز نائل آیی، بدون آنکه این معانی را ناقص بدانی و به ناچار به مجاز بودنشان حکم دهی و در می یابی که همه اینها حقایق غیر جسمانی اند که نمونه هایی جسمانی و مادی دارند. نیز خواهی دانست که حقیقت قلم و روح آن، چیزی است که به وسیله آن می نویسند، پس هر امری که بتوان به واسطه آن، نقش علوم حقه را بر صفحه دل ها نوشت، شایسته تر خواهد بود تا قلم حقیقی نامیده شود، چراکه برای هر شیء، حد و حقیقتی است که روح آن شیء بوده و ملاک چگونه بودن اوست. اکنون اگر به این ارواح راه یابی، تو نیز از زمره روحانیون خواهی شد و درهای بهشت و

ص: 99

باطن اشیاء و ملکوت عالم بر تو گشوده خواهد شد و از اهل خانه قرآن خواهی بود. همانطور که در حدیث آمده، فقط همانها اهل خدایند.»(1)

باز در جای دیگر ملاصدرا به راه های وصول به ادراک ارواح معانی اشاره می کند و عامل اصلی دور ماندن از درک حقیقت معانی را اشتغال نفس به امور مادی می داند:

«مانع و حجاب، سرگرمی و اشتغال نفس به آن چیزهایی است که از مجرای حواس درک می کند، و برای برداشتن این پرده، سبب های گوناگون و راه های متفاوتی وجود دارد؛ مانند صفای نفسی که به اقتضای فطرت در انسان وجود داشته باشد یا کراهت و امتناع نفس از دنیای محسوس که به واسطه رنج ها و نامطلوب هایی که زندگی دنیایی اش را تلخ و کدر کرده است، به وجود آمده باشد. نفس به سوی عالم خویش رو می کند تا بلکه از چنین امور هراس انگیزی دوری گزیند؛ در نتیجه پرده میان او و عالم نفس که عالم غیرمحسوس است برطرف می شود. (یکی دیگر از این راهها) اقدام به ریاضت ها و تمرین های علمی و عملی است که موجب کشف نکات مادی و معنوی می شود. نیز مرگ ارادی که اولیاء از آن برخوردارند و مانند مرگ طبیعی که برای تمام انسان ها، موجب برداشته شدن پرده مادیت می شود، یا

ص: 100

مانند خواب که برادر مرگ است و این برادری از آن روست که نفس انسانی فی الجمله در هنگام خواب، به کارگیری حواس را تعطیل می کند.»(1)

ص: 102

ص: 104

تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُم»(1).

منظور از احکام آن این است که تمامی آن دارای نظمی متقن و بیانی قاطع و محکم است، و منظور از تشابه آن این است که همه آیاتش از نظر نظم و بیان و داشتن نهایت درجه اتقان و نداشتن هیچ نقطه ضعف شبیه به هم هستند.

و چون به حکم آن دو آیه، همه قرآن محکم و همه اش متشابه است؛ لذا در آیه کلیدی در بحث محکم و متشابه(آیه هفتم از سوره آل عمران) که آیات را به دو قسم محکم و متشابه تقسیم کرده، و فرموده بعضی از آیاتش محکم و بعضی متشابه است، می فهمیم منظور از این محکم و متشابه، غیر آن محکم و متشابه است. بدین صورت که در آیه هفتم از سوره آل عمران منظور، معنای اصطلاحی محکم و متشابه است و در دو آیه دیگر معنای لغوی مورد نظر است.

برای روشن شدن معنای محکم و متشابه در آیه هفتم سوره آل عمران، علامه طباطبایی از دیدگاه سایر مفسرین اقوالی را ذکر کرده و به نقد آن ها پرداخته است که به بعضی از آنها به طور مختصر اشاره می شود:

- منظور از آیات محکم همان چند آیه سوره انعام است، که می فرماید: «قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلَّا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئًا وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَانًا وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَکُم مِّنْ إِمْلَاقٍ

نَّحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَإِیَّاهُمْ وَلَا تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ

ذَلِکُمْ وَصَّاکُم بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»(2) و درآن عده ای از واجبات و محرمات الهی را نام می برد و منظور از آیات متشابه رمزهایی که در آغاز بعضی از سوره های قرآن قرار گرفته مانند (الف - لام - میم ) (الف - لام - را) (حا - میم) و امثال آن. از دیدگاه علامه طباطبایی این تعریف درست نیست. این معنایی است که در میان صحابه به ابن عباس نسبت داده شده و نادرستی آن هم روشن است، برای این که گفتاری است بدون دلیل و به فرض هم که دلیل داشته باشد آیات محکم منحصر در سه آیه سوره انعام نیست، بلکه به غیر از حروف

ص: 106

مقطعه اول سوره ها شامل همه قرآن می گردد. اما حق این است که نسبت دادن چنین معنایی به ابن عباس صحیح نیست، آنچه از ابن عباس نقل شده این است که گفته این آیات سه گانه از محکمات است، نه این که آیات محکم قرآن همین سه آیه است(1)

- آیات محکم عبارت است از حروف مقطعه در اوایل بعضی از سوره ها، و آیات متشابه بقیه قرآن است. علامه طباطبایی معتقد است، این تفسیر از ابی فاخته است، که در تفسیر آیه: «هن ام الکتاب» گفته: ام الکتاب، عبارت است از فواتح سور، که قرآن از آنها استخراج شده، یعنی سوره بقره از (الف، لام، میم ) استخراج شده، و در سوره آل عمران از (الف، لام، میم اللّه لا اله الا هو الحی القیوم ) استخراج شده است که این نظر از دیدگاه علامه قابل قبول نمی باشد. و البته این اشکال هم بر آن وارد است، که با خود آیه شریفه منطبق نیست، چون بنا بر این وجه، غیر از فواتح سور باید تمامی قرآن متشابه باشد، و خدای تعالی هم در آیه مورد بحث کسانی را که از متشابهات قرآن پیروی می کنند مذمت نموده، و آن را از انحراف قلب دانسته، نتیجه این می شود که مردم موظف باشند هیچ یک از آیات قرآن را پیروی نکنند، با این که در تعداد زیادی از آیات، مردم را به پیروی از قرآن واداشته و ستوده، و بلکه آن را از واجب ترین واجبات شمرده است که این منجر به تناقض خواهد شد(2).

- متشابه آن آیاتی است که اصطلاحا آن را مجمل نیز می خوانند، و محکم در مقابل آن، همان مبین است. از نظر علامه این بیان نیز قابل پذیرش نیست زیرا خصوصیاتی که در آیه شریفه برای محکم و متشابه ذکر شده با مجمل و مبین تطبیق ندارد. اگر منظور از محکم و متشابه عینا همین مجمل و مبین می بود، باید آیات متشابه- البته بعد از رد به آیات محکم- پیروی شود، نه خود آیات محکم، همانطور که در مجمل و مبین سرانجام و بعد از رفع اجمال به لفظ مجمل عمل می شود نه مبین، و پیروی متشابه امری است که ذوق و قریحه تکلم و تفاهم به آن اجازه نمی دهد، و هیچ اهل زبانی اقدام به آن نمی کند، حال چه اهل زیغ باشد و چه راسخ در علم، و باز در چنین فرضی نباید قرآن کریم، پیرو متشابه را بیماردل بخواند، و مذمت کند(3).

ص: 107

- متشابه عبارت است از آیاتی که نسخ شده (منسوخ) که باید به آن ایمان داشت، ولی عمل نکرد. و محکمات آیاتی است که ناسخ اند، یعنی هم باید به آنها ایمان داشت و هم عمل کرد. به نظر علامه این بیان درست نیست، زیرا در صورتی که درست باشد هیچ دلالتی ندارد بر این که متشابهات قرآن، منحصرا آیات نسخ شده است، چون خصوصیاتی که خدای تعالی در این آیه برای پیروی متشابه آورده که یکی از آنها فتنه جویی و یکی دیگر تاویل یابی است، که در بسیاری از آیات غیر منسوخه نیز هست. علاوه بر این که اگر این نظر درست باشد لازمه اش این می شود که آیات قرآن دو قسم محکم و متشابه نباشد، بلکه بین آن دو واسطه ای هم باشد، که نه محکم است و نه متشابه، مانند همان آیات صفات و افعال که نه ناسخند و نه منسوخ، در حالی که آیه مورد بحث، صراحتا آیات را به دو قسم محکم و متشابه تقسیم نموده است(1).

- محکمات قرآن، آن معارفی است که دلیلی واضح دارد، مانند آیات مربوط به توحید و قدرت و حکمت خدا، و آیات متشابه عبارت است از آیاتی که قبول و فهم معارف آن نیازمند به تامل و تدبر است. به عقیده علامه این وجه نیز درست نیست، برای این که اگر مراد از واضح بودن دلیل این است که مضمون آیه دلیل عقلی واضحی داشته باشد یا بدیهی باشد و یا نزدیک به بدیهی، و منظور از احتیاج داشتن دلیل به تدبر و تامل، این است که مضمون آیه دلیل عقلی بدیهی و یا نزدیک به بدیهی نداشته باشد، لازمه اش این می شود که آیات احکام و واجبات و امثال آن نیز از آیات متشابه باشد، برای این که هیچ یک از احکام قرآن دلیل عقلی واضحی ندارد. در نتیجه باید این گونه آیات پیروی نشود، و پیروی آنها مذموم باشد، با این که پیروی همه آیات و مخصوصا آیات احکام واجب است، و اگر مراد از وضوح دلیل، این باشد که دلیلی واضح از خود کتاب داشته باشد، و مراد از احتیاجش به تدبر، این باشد که دلیلی واضح از خود کتاب نداشته باشد. همه آیات قرآن کریم از این جهت یکسانند، و چگونه نباشد با اینکه کتابی است متشابه مثانی، و نوری است مبین، و لازمه آن، این است که تمامی آیات قرآن محکم باشد، و به کلی متشابهی در آن نباشد، و این خلاف فرض و بر خلاف نص قرآن است(2).

ص: 108

علاوه بر موارد ذکر شده در بالا علامه به ده تعریف دیگر نیز اشاره می نماید و هر کدام را با دلایلی رد می کند که از حوصله بحث ما خارج می باشد(1).

در نگاه علامه متشابه آیه ای است که مراد از آن برای شنونده به مجرد استماع آن، معین و مشخص نگردد؛ بلکه میان این معنا و آن معنا مردد گردد تا آن که آیه مورد نظر را به محکمات کتاب ارجاع دهد و آن آیات محکمات، معنای آیه ی مورد نظر وی را مشخص سازند و آن گونه که باید و شاید تبیین کنند. که در آن صورت آیه ی متشابه به واسطه ی آیات محکم تبدیل به آیه ی محکم می گردد، و آیه ی محکم نیز به خودی خود محکم است.(2)

ایشان همچنین پس از آن که دیدگاه های مختلف را در جهت تعیین معنای محکم و متشابه مورد بررسی قرار می دهد، در تشریح معنای متشابه این گونه بیان می دارد: تعریفی که آیه ی شریفه ی «7 از سوره ی آل عمران» از معنای «متشابه» به دست می دهد این است که آیه ضمن حفظ ویژگی آیه بودن، بر یک معنای تردید آمیز و شک برانگیز دلالت کند؛ نه از جهت لفظ، به گونه ای که روش های معهود در نزد اهل زبان بتواند آن را علاج کند، مانند آن که مثلاً عام یا مطلق باشد و بتوان آن را مخصّص و مقیّد ارجاع داد؛ بلکه از آن جهت که معنای آن با معنای یک آیه ی قرآنی که «لا ریب فیه» است، سازگار نیست و آن آیه ی دیگر باید حالِ این آیه ی متشابه را تبیین کند.(3)

ایشان در تفسیر خود(1) جمع بندی نظرات عالمان گذشته را در خصوص معانی تأویل در موارد ذیل خلاصه کرده است:

- تأویل به معنای تفسیر و مراد متکلم از کلام است.

- تأویل به معنای مخالف با ظاهر لفظ است، که به نظر ایشان این معنا نزد متأخران بیشتر طرفدار دارد.

- تأویل، معنای باطنی لفظ است به گونه ای که این معنا در طول معنای ظاهری است.

- تأویل، یعنی امر عینی خارجی که کلام بر آن مبتنی است.

این نظر آخری، دیدگاه ابن تیمیه است. از آنجا که نظر علامه طباطبایی که در ادامه به آن پرداخته خواهد شد به نحوی با نظر ابن تیمیه نزدیکی دارد، ابتدا نظر ابن تیمیه را مورد بررسی قرار می دهیم.

در نظریه ابن تیمیه که بین صاحب نظران و متفکران اسلامی مورد توجه خاص واقع شده است تأویل قرآن از سنخ معانی نیست؛ بلکه حقیقتی است که الفاظ و معانی از آن حکایت دارند. تأویل به این معانی با دو معنای پیشین تفاوت آشکاری دارد. جایگاه تأویل به دو معنای پیشین در قلب و زبان است؛ ولی تأویل به معنای حقیقت خارجی، ریشه در گذشته و یا در آینده دارد. از نظر او رابطه منطقی بین تفسیر و تأویل در گفتار عالمان متأخر رابطه تباین است. ابن تیمیه با نگاه نقادانه ای که به طور کلی با مقوله تأویل دارد در حقیقت موضع متکلمان، فیلسوفان و صوفیان را درباره آیات قرآنی به نقد و چالش می کشد و در نهایت آن را مورد انکار قرار می دهد. در دیدگاه او تأویل قرآن، آن معنایی از تأویل نیست که خلاف ظاهر لفظ باشد. بلکه در باور ابن تیمیه هر جا تأویل درباره قرآن به کار رفته است، ناظر به همان معنای حقیقت خارجی است و آن به طور کلی وقوع و تحقق عینی اوامر و نواهی را که در حکم گزاره های انشایی و یا طلب است، تأویل آنها می داند. علامه با این دیدگاه، مواجهه ویژه ای دارد که در ادامه خواهد آمد.

قیامت است. تأویل این قبیل امور خود حقایق خارجی است.»(1)

سپس علامه بر نظر ابن تیمیه ایراداتی گرفته:

«هر چند کسی که(ابن تیمیه) به این نظریه معتقد است بعضی جنبه های سخنش صواب است؛ ولی به بخش هایی از نظرات او ایرادهایی نیز وارد است. او در ادامه، ایراد را چنین آورده است: او در این نظریه که گفته هر امر خارجی به مضمون کلام ارتباط دارد، به خطا رفته است و حتی در مصادیق اخباری که از حوادث گذشته و آینده خبر می دهد و اینکه این اخبار را مصداق تأویل شمرده نیز خطا کرده است.»(2)

علامه طباطبایی با بیان این عبارت که تأویل عبارت است از «انه الحقیقه الواقعیه من الامور العینیه» بیان می کند که باید سه قید در مقوله تأویل در نظر گرفته شود. اول آن که با قید حقیقت، امور اعتباری را از تعریف خارج کرده دوم آنکه با قید واقعیت نفی اوهام می کند. و سوم آنکه با قید عینیت باید به سوی نفی ذهنیت رفت تا گمان نرود که تأویل از قبیل مفاهیم است و جایگاه آن ذهن(3).

این قیود در تعریف ابن تیمیه وجود ندارد و وجه تمایز نظر علامه از ابن تیمیه شمرده می شود.

تأویل محصل معنی آن برای همه مجهول باشد، نداریم و حروف مقطعه اوایل سور نیز متشابه نمی شود. شناخت این قول نزد متأخرین باطل شناخته شده و متروک است(1).

علامه بر نادرست بودن قول دوم نیز چنین استدلال کرده است: این معنا از تأویل به اندازه ای که عملاً دایر شده که فعلاً لفظ تأویل در معنی خلاف ظاهر یک حقیقت ثانوی است و تأویل آیات قرآنی در نزاع های کلامی یعنی صرف کلام از ظاهرش و حمل آن بر خلاف ظاهر به واسطه دلیل به نام تأویل نام گذاری شده با اینکه خود این روش خالی از تناقض نیست. این قول نیز با اینکه شهرت بسزایی دارد، درست نیست و با آیات قرآنی منطبق نمی شود. علامه طباطبایی بر آن است که بر اساس معنای دوم تأویل، فقط آیات متشابه اند که دارای تأویل اند چون دارای معنای خلاف ظاهرند که جز خدا کسی را بر آنها احاطه ندارد؛ مانند آیاتی که تجسم و آمدن و نشستن و رضا و سخط و تاسف و سایر لوازم مادیت را به خدا نسبت می دهند(2)

علامه طباطبایی برای اثبات نادرست بودن قول دوم ضمن استدلال به آیات «هَلْ یَنظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتیِ تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِن قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ...»(3)

و « بَلْ کَذَّبُواْ بِمَا لَمْ یُحیطُواْ بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتهِمْ تَأْوِیلُهُ

کَذَالِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ فَانظُرْ کَیْفَ کاَنَ عَاقِبَهُ الظَّالِمِین»(4)

معتقد است، بر اساس ظاهر این آیات، همه قرآن تأویل دارند، نه صرفاً آیات متشابه.

او در مورد قول دوم چند دلیل دیگر نیز بیان کرده و گفته است لازمه قول دوم آن است که مدلول حقیقی آنها مشتبه و برای مردم مجهول باشد و جز خدا کسی بر آنها واقف نباشد. از نظر علامه چنین کلامی را نمی شود بلیغ شمرد چه رسد به قرآن که در اوج بلاغت است.

ص: 113

علامه طباطبایی با استناد به آیه «أَفلا یتدبَّرونَ القرآن و لو کان مِن عند غیر اللهِ لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً »(1) موضوع اتمام حجت قرآن را مطرح کرده و بر این عقیده است که بشری نبودن قرآن به این دلیل است که هیچ اختلافی در معنی و مدلول آن نیست و اگر هم در نگاه اول اختلافی در ظاهر آیات به چشم بخورد با تدبر در آیات الهی رفع می شود.

نتیجه گیری علامه از این آیه در رد معنای دوم تأویل این است که با اعتقاد به چنین معنایی از تأویل، حجت قرآن تمام نمی شود حال اینکه آیه در مقام اتمام حجت است.

بیان علامه در این زمینه چنین است: «اگر بنا شود کمیت متنابهی از آیات به نام متشابهات با مسلمات قرآن که محکمات اند، اختلاف داشته باشد و رفع اختلاف به این نحو شود که بگوییم ظواهر آنها مراد نیست، بلکه مراد یک معانی دیگر است که جز خدا کسی از آنها واقف نیست(مقتضای اعتقاد به قول دوم در معنای تأویل) این گونه رفع اختلاف هرگز دلالت بر بشری نبودن کلام الهی ندارد.»(2)

از نظر علامه هیچ دلیلی بر این که تأویل به معنی خلاف ظاهر آیه باشد وجود ندارد و نه در قصه یوسف که تعبیر خواب تأویل نامیده شده و نه در قصه موسی و خضر در سوره کهف که حقیقت کار و منظور واقعی کارهای خضر تأویل نامیده شده در هیچ کدام تأویل در معنای خلاف ظاهر به کار نرفته است.

علامه طباطبایی در جایی که تأکید می کند تأویل آیات قرآن هم محکمات و هم متشابهات را در بر می گیرد، بر این باور است که ضمیر «تأویله» در آیه 7 سوره آل عمران به کلمه کتاب راجع می شود. همچنان که ضمیر در جمله «ماتشابه منه» به همه کتاب بر می گردد.

به باور ایشان تأویل در عرف قرآن عبارت است از حقیقتی که حکم، خبر و هر امر ظاهری دیگر بر آن استوار است.(3) در بحث از آنکه این حقیقت چیست؟ علامه معتقد است یک امر عینی است و تشریع حکمی از احکام یا بیان معرفتی از معارف یا وقوع حادثه ای از حوادث را موجب می شود(4)مستند بودن هر چیز، چه اقوال و چه افعال و احکام به حقیقت عینی مورد تأکید علامه است. وی در این زمینه

ص: 114

چنین گفته است: «تأویل، آن حقیقتی است که شیء آن را در بر دارد و بر آن مبتنی است و به آن باز می گردد.»(1)

آنگاه این مسأله را چنین توضیح می دهد: «تأویل رؤیا تعبیر آن است. تأویل حکم، ملاک آن است و تأویل فعل، آن مصلحت و غایت حقیقی است که فعل به ظاهر آن تحقق یافته است. تأویل واقعه نیز علت وقوع آن است.»(2)

علامه در جای دیگری ذیل آیه 59 سوره نساء به بحث تأویل حکم پرداخته و افزوده است: «تأویل حکم یا احکام عبارت است از آن مصلحت واقعی که حکم از آن ناشی می شود و در پی آن مصلحت بر عمل به آن حکم مترتب می گردد.»(3)

علامه در این باره مسأله نماز و تأویل این حکم شرعی را مثال می زند و می گوید: «یکی از مصالحی که علت تشریع نماز است، ضرورت اجتناب از فحشا و منکراست و اگر مردم واقعاً به این حکم عمل می کردند، دوری از زشتی بر این عمل مترتب می گردید و نتیجه آن، حالت نورانی خارجی است که در نفس نمازگزار در خارج پیدا می شود و این همان تأویل حکم نماز است.»(4)

به طور کلی تأویل قرآن از نظر علامه حقایق خارجی است که آیات قرآن در معارف، شرایع و سایر بیاناتش به آن مستند است(5).

بیان علامه در این مورد چنین است: «سخن در معنای تأویل این است که تأویل حقیقت واقعی است و تمام مضامین و معارف قرآن به آن مستند است. حقیقت واقعی که مستند تمام بیانات قرآنی، اعم از حکم، موعظه یا حکمت و نیز محکم و متشابه است. تأویل قرآن عینی و متعالی و بالاتر از آن است که

ص: 115

شبکه الفاظ بتواند بر آن احاطه یابد. اگر خداوند آن حقیقت را در قالب الفاظ آورده است برای تقریب به ذهن ماست؛ نظیر مثال ها که قالبی است برای نزدیک شدن به مقاصد اصلی.»(1)

علامه طباطبایی معتقد است که چنین حقیقتی در باطن تمامی آیات قرآنی هست، چه آیات محکم و چه آیات متشابه. مَثَل بودن کلام الهی از مقاصد حقیقی الهی که معارف و مضامین قرآن به آنها مستند است و از آن ناشی می شود؛ به نظر علامه از آیه چهارم سوره زخرف نیز استنباط می شود آنجا که خداوند فرموده است: «و الکتاب المبین إِنَّا جعلناهُ قرآناً عربیًّا لَّعلَّکم تعقلون إِنَّهُ فی أُم الکتاب لدینا لعلیُّ حکیم»(2).

مطابقی، دلالت کند اما این که این حکم و بیان و حادثه از آن حقیقت خارجی نشأت گرفته و در واقع اثر آن حقیقت را به نحوی حکایت می کند، می گوییم آن حقیقت خارجی تأویل آن آیه است.

سنخ معانی الفاظ هم نمی باشد، این امر به عینه آن تأویلی است که اوصافش در آیات در رابطه با تأویل آمده است. او با استناد به آیه «إِنَّهُ لقرآنٌ کریمٌ فی کتابٍ مَّکنونٍ لاَّ یمسَّهُ إِلاَّ المطهَّرونَ»(1) کتاب مکنون را همان امّ الکتاب می داند و می افزاید با این بیان حقیقت معنای تأویل روشن شده و معلوم می شود علت اینکه فهم های عادی و نفوس غیر مطهره دسترسی به آن ندارد چیست.(2)

اهم مطالب و جمع بندی نظر علامه طباطبایی در باب تأویل عبارتند از:

- تأویل از سنخ معانی یا مصادیق لفظ نیست.

- جایگاه حقیقی تأویل قرآن، در امّ الکتاب، لوح محفوظ و کتاب مکنون است.

- تأویل متعلق آیات است نه وصف خود آیات.

- تأویل عبارت است از حقایق خارجی که آیات قرآن در معارف، شرایع و سایر بیاناتش بدان مستند است و یا حقیقت و حقایقی است که در امّ الکتاب پیش خداست و از ویژگی های غیب است.

- تأویل هر چیزی اساس و اصل آن چیز است که از آن برخاسته و به آن بازگشت می کند. مثلاً تأویل رؤیا همان تعبیر آن است و تأویل حکم (شرعی، تکلیفی و وصفی) همان ملاک و مقتضی آن است و تأویل فعل مصلحت و هدف آن است.

- به تفسیر قرآن حتی تفسیر باطنی قرآن، تأویل اطلاق نمی شود.

- تأویل شامل تمام آیات محکم و متشابه است.

- رابطه فعل و شیء با تأویلش مانند رابطه ضرب(زدن) با تأدیب است.

«در این آیه تصریح شده که کسانی که قلب هایشان زیغ و کژی دارد، از آیات متشابه پیروی می کنند و به استناد چنین آیاتی در جستجوی تأویل آن آیات اند. این آیه همه قرآن را دارای تأویل می داند. در ادامه آیه تصریح شده که تأویل قرآن را فقط خدا می داند. این که راسخان در علم که در آیه، بعد از «الله» آمده عطف به آن است و در نتیجه آن راسخان در علم نیز از آگاهان به تأویل به شمار می آیند یا خیر محل بحث مفسران است. در این میان علامه طباطبایی عقیده دارد آیه بر آن دلالت دارد که علم به تأویل منحصر در خداست و مختص او است. او افزوده است: این انحصار منافات ندارد به اینکه دلیل دیگری جدای از آیه مورد بحث دلالت کند بر اینکه خداوند این علم مختص به خودش را به بعضی از افراد داده است.»(1)

ملاحظه می کنیم به نظر علامه غیر از خدا، کسان دیگری نیز به تأویل قرآن آگاهی دارند. اما این افراد چه کسانی هستند؟ علامه طباطبایی راسخین در علم را همان مطهرون مندرج در آیه «إِنَّهُ لقرآنٌ کریمٌ فی کتابٍ مَّکنونٍ لاَّ یمسَّهُ إِلاَّ المطهَّرونَ»(2)

می داند، او چنین تصریح کرده است: چون خداوند راسخان در علم را به جز این توصیف نکرده که راه یافتگان ثابت بر علم و ایمان خویش اند و دل هایشان از راه حق به فتنه جویی تمایل نمی یابد، پس روشن می شود که این مطهرون همان راسخان در علم اند. او با این حال معتقد است آیه «لاَّ یمسَّهُ إِلاَّ المطهَّرون» اثبات نمی کند که مطهرون همه تأویل کتاب را می دانند و هیچ تأویلی برای آنان مجهول نیست؛ بلکه آیه در برابر این مطالب، ساکت است.

حقیقت قرآن به آن وابسته است و آن همانند روح در کالبد است و هم اوست که در شب قدر یک جا بر پیامبر(ص) نازل شد. از سوی دیگر مفسرانی هستند که تأویل را ناظر به جنبه باطن دانسته اند، در مقابل تفسیر که ناظر به جنبه ظاهر است.(1)

حال پرسش این است که بین این موضوع و دیدگاه علامه که الفاظ و آیات قرآنی دارای ظاهر و باطن است چه نسبتی وجود دارد؟ در پاسخ ابتدا باید نظر علامه را در باب ظاهر و باطن الفاظ و آیات متذکر شویم. مرحوم طباطبایی معتقد است قرآن دارای ظاهر و باطن است و چرایی سخن گفتن قرآن از دو راه ظاهر و باطن را نیز مورد توجه قرار داده است(2).

وی تفاوت فهم های بشری را در درک معلومات و معنویات رمز این چرایی تصویر کرده است. علامه در این اشتمال قرآن بر معنای ظاهر و باطن چنین گفته است: ظهور یک معنای ساده ابتدایی از آیه و ظهور معنای وسیع تری به دنبال آن و هم چنین ظهور و پیدایش معنایی در زیر معنایی در سرتاسر قرآن جاری است و با تدبر در این معنای حدیث معروف پیامبر (ص) «ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعه ابطن» روشن می شود.(3)

از نظر مرحوم طباطبایی فهم معانی باطنی در طول فهم معانی ظاهری قرار دارد. بیان او چنین است: «ظهر و بطن کلام قرآن هر دو اراده شده اند. جز این که دو معنی در طول هم مرادند نه در عرض همدیگر؛ نه اراده ظاهر لفظ اراده باطن را نفی می کند و نه اراده باطن مزاحم اراده ظاهر می باشد»(4)به نظر علامه مَثَل بودن بیانات قرآنی حکایت از ممثّل(بطون) آنها دارد و این نتیجه ای است که از روش فهم طولی به دست می آید. مستند علامه در این بحث با استناد به آیاتی نظیر «و لقد صرَّفنا للنَّاس فی هذا القرآن مِن کلِّ مثلٍ فأَبی أَکثر النُّاس إِلاَّ کفوراً »(5)

و «و تلکَ الأَمثالُ نضربها للنَّاسِ و ما یعقلها إِلاَّ العالمونَ» (6)است.

ص: 120

اگر تأویل قرآن ناظر به معانی باطنی و برداشت های اشاری و فرا زبانی باشد، یعنی معانی ای که از رهگذر برداشت هایی که مبتنی بر دلالت های وضعی، التزامی و دلالی به دست نمی آید و بیشتر، پیامد اندیشه و رویکردهای برخی صوفیان است، با اعتقاد علامه در معنای ظاهر و باطن آیات قرآنی قرابت ندارد. با این توضیح که در بین عارفان مفسر، هستند افرادی که معتقدند می توان بین برداشت های باطنی با ظواهر آیات قرآنی پیوندی برقرار کرد و به عبارتی در ظواهر الفاظ قرآنی بسنده نکرد و بطون لایه های درونی آیات قرآنی را جست و جو کرد و به میزان تفاوت درک ها، به مراتبی از حقایق معانی دست یافت. اما از سوی دیگر، نیز برخی مفسران باطنی - اسماعیلی و صوفیان دیگری با نفی معانی ظاهری، تنها به دنبال توجیه عقاید خود و تطبیق آیات قرآنی بر اندیشه های تئوریک خود بر آمدند، علامه با رویکرد تأویلی این گروه هیچ نسبتی ندارد و در مقدمه تفسیر خود این شیوه را ناممدوح شمرده است و گفته است: دسته ای از فلاسفه که متصوفه از آنها هستند، به خاطر اشتغال در تفکر و سیر در باطن خلقت و التفات به آیات انفسی و بی اعتنایی به عالم ظاهر و آیات آفاقی، به طور کلی باب تنزیل یعنی ظاهر قرآن را رها نموده، تنها به تأویل آن پرداختند(1).

علامه تصریح کرده است این افراد با جسارت خود مرزها را در هم شکسته و از رهگذر رویکرد تأویلی خود هر چیزی را به هر چیزی مربوط کرده و به آن استدلال کرده اند. او تأویل حروفی برخی از این افراد را مصداق این حد و مرز شکنی تلقی کرده است. به نظر می رسد علامه بر این عقیده بوده که کار این قبیل مفسران از مقوله تفسیر به رأی است(2).

علامه ضمن اذعان به وجود باطن برای قرآن گفته است:

«ما منکر باطن قرآن نیستیم اما پیامبر و ائمه(ع) هم به ظاهر قرآن پرداختند و هم به باطن آن، هم به تنزیل آن و هم به تأویلش»(3).

وی اگر چه در چند سطر بعدی دوباره بر این معنا تأکید کرده که تأویل منظور قرآن از مقوله معنا و مفهوم نیست، اما به هر حال پیداست با اندکی تسامح می توان بین معنای تأویل به عنوان جنبه های باطنی و فرا زبانی الفاظ و آیات قرآنی و دیدگاه علامه در خصوص اشتمال

ص: 121

قرآن به جنبه های ظاهری و باطنی به نحوی جمع کرد؛ زیرا به هر حال خود ایشان تصریح کرده اند، پیامبر و ائمه(ع)، هم به تنزیل قرآن (جنبه های تفسیر) و هم به تأویل قرآن پرداخته اند. آنچه که به عنوان شاهدی بر گفته علامه دلیلی بر بیان تأویل توسط پیامبر و ائمه(ع) می توان ارائه کرد این است که در قرآن و روایات، هم به مفاهیم و هم به مصادیق آیات قرآن و هم به حکمت ها و مصالحی که سبب نزول احکام و شرایع و معارف شده همگی تأویل اطلاق شده است(1)

شایان ذکر است در متون روایی، تأویل در معانی ذیل استفاده شده است؛ بطن، مراد و مقصود نهایی خداوند از آیات قرآن اعم از آن که با ظهور ابتدایی لفظ موافق بوده یا با آن مخالف باشد. هم چنین تأویل در معانی مقصود و مراد متکلم، مفهوم و مدلول کلام، مصادیق الفاظ و لوازم کلام استفاده شده است(2)

. کاملاً واضح است همه این معانی اولاً ناظر است به الفاظ، و ثانیاً بیشتر به معنای غیر ظاهری(بطن و لایه های درونی لفظ) الفاظ راجع است. نمی توان گفت مرحوم طباطبایی در به کارگیری واژه تأویل به این معانی بی اعتنا بوده است. اگر تأویل به مفاهیم و یا مصادیق معطوف است و از سوی دیگر به نظر علامه «راسخان در علم» که مطهرون، مصداق بارز آن می باشند، پس به هر حال آگاهی به تأویل از سوی راسخان در علم را به نحوی به مقوله معنای لفظ معطوف دانسته اند. به راستی این عبارات علامه در المیزان به چه معناست؟ غالب مذاهب اسلامی گرفتار تأویل در آیات قرآنی شدند و هر آیه ای را که موافق با نظرشان نبود تأویل کردند(3)

یا اینکه می گوید: جبری مسلکان آیاتی را که ظهور در قدر و محدود بودن اختیار آدمیان دارد، تأویل نمودند. سؤال این است آیا تأویل مفوضه، جبری مسلکان، و سایر مذاهب، عدول از معنای ظاهری به معنای غیر ظاهری نبوده است؟ علامه این کار را تأویل نامیده است. از نظر ایشان پیداست که تمایل به معانی غیر ظاهری این مذاهب، نوعی تفسیر به رأی است و تأویل گرایی در آیات قرآن. پس به نظر ایشان نوع خاصی از مواجهه با الفاظ آیات قرآن وجود دارد که سر از تأویل و یا تفسیر به رأی در می آورد و نمی توان گفت تأویل صرفاً و انحصاراً به حقایق عینی خارجی تعلق دارد.

ص: 122

فَما لَهُ مِنْ هادٍ»(1) که مقصود شباهت داشتن هر قسمت با قسمت دیگر از نظر خوبی و درستی و عدم ایراد و تناقض است و نیز از نظر معجزه بودن.

2- متشابه به معنای شبهه برانگیز که این نیز بر دو قسم است:

الف)ظاهری، مانند: «قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّکَ یُبَینِ ّ لَّنَا مَا هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشَابَهَ عَلَیْنَا وَ إِنَّا إِن شَاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُون»(2)

ب)معنوی،مانند: «هُوَ الَّذِی أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ ءَایَاتٌ محُّْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فیِ قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فیِ الْعِلْمِ یَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِ کلُ ٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَ مَا یَذَّکَّرُ إِلَّا أُوْلُواْ الْأَلْبَاب»(3)

در ادامه به تشریح تأویل متشابه که عبارت از معنای حقیقی و منظور واقعی آیات متشابه (متشابه معنوی به معنای شبهه برانگیز) می باشد، خواهیم پرداخت.

متشابه آیه ای است که با آن که بر مدلول لفظی خود دلالت دارد و ظهور در معنای خود دارد، ولی از نظر مقصود و مراد، دستخوش تردید و شبهه است و دل به آن معنای ظاهری آرام نمی گیرد و زمینه فتنه جویی در آن وجود دارد.

ص: 124

به تعبیر دیگر در آیات متشابه، الفاظ آیه بر موضوعٌ له خودشان دلالت تام دارند و متشابه بودن آن به دلیل قصور لفظی آن نیست تا در نتیجه محکمات، همانند خاص و قید و قرینه، موضوعٌ له لفظ را مشخص کند؛ زیرا اصولاً غرابت و اجمال لفظیِ به اصطلاح مشهور وجود ندارد؛ بلکه تشابه از این روی پدید آمده که آیه، هم بر معنای مراد و مقصود که قابل پذیرش و منطقی است، و هم بر معنای غیر مراد و مقصود قابل انطباق است. اگر تعارضی ظاهری میان محکمات و متشابهات نباشد، عنوان أم الکتاب بودن محکمات و مرجع و مفسر بودن آنان تعبیر درستی نیست، و چون قرآن آمده تا در حوزه های گوناگون زندگی، سامان بخش و آرامش آور باشد، ابتدا خود باید آرام گیرد و آیات متشابه را که ناآرام و دستاویز فتنه آوران است به سوی ساحل آرامش رهبری نماید. و محکمات بر اساس معرفی خود قرآن أم الکتاب، مرجع، و مفسر و آرام بخش متشابهات معرفی شده اند.(1)

تأویل متشابه آن گاه است که بیننده را از حیرت در آورده، نظر او را به وجه صحیح آن معطوف دارد. در واقع چهره ی لفظ را به آن سو که تنها حق خودنمایی می کند، بازگرداند.(2)

وجود آیات متشابه در قرآن به خاطر خضوع الفاظ قرآن در القای معارف عالیه ای می باشد که آن معارف عالیه را در اسلوب های عمومی ریخته و این اسلوب برای معانی مخصوص وضع شده است. لذا الفاظ قادر به ایفا و القای تمام معانی مورد نظر نمی باشند، مگر برای کسانی که در سطح عالی از معرفت باشند.(3)

کلام حق (قرآن کریم) هر گاه نمودی جز حق داشته باشد و به باطل همانند آید، آن را متشابه گویند. طبق این تعریف، تشابه در مورد آیات متشابه، تشابه حق و باطل است. سخن حق گونه ی حق تعالی باطل جلوه می کند. از این رو تشابه، علاوه بر این که چهره ی لفظ یا عمل را، پرده ی ابهام می افکند، موجب شبهه نیز می گردد.

متشابه علاوه بر تفسیر که رفع ابهام از آیه ی متشابه می کند، به تأویل نیز نیاز دارد تا از آن دفع شبهه گردد. پس تأویل متشابه نوعی تفسیر است که علاوه بر رفع ابهام، دفع شبهه نیز می کند و در نتیجه

ص: 125

مورد تأویل نسبت به تفسیر، اخص مطلق است. لذا تأویل کننده ی لفظ را از سرگردانی بیرون آورده، به قرارگاه اصلی خود باز می گرداند.(1)

در نتیجه آیات متشابه آیاتی است که معنای حقیقی و مراد واقعی آن ظاهر نیست، برخلاف آیات محکم که معنای آن ها طبق اصول محاوره، ظاهر و آشکار است. این آیات، به این سبب متشابه نامیده شده اند که معنای حقیقی و مقصود از آن ها بین چند معنی مردد گشته و معنای حقیقیشان به معنای غیرحقیقی مشتبه شده است؛ که کشف آن معنا و مراد حقیقی، همان تأویل متشابه می باشد.

همچنین در تقسیم بندی دیگر، علی اکبر بابایی متشابهات را بر دوگونه دانسته:

1- متشابهات بدوی؛ که در بدو نظر، معنای آن ظاهر نیست ولی با ملاحظه قراین داخلی و خارجی و تدّبر در آن، تشابه از آن برطرف می شود.

2- متشابهات مستقر؛ که تشابه آن مستقر است و با ملاحظه ی قراین و تدبر در آن نیز، رفع نمی شود و برای فهم معنای آن باید به راسخان در علم یعنی نبی اکرم(ص) و جانشینان برحقش مراجعه نمود. در برخی از آیات و روایات، کلمه ی تأویل در مورد این دسته از آیات یعنی متشابهات مستقر، استعمال گردیده و از معنا و مقصود این بخش از آیات به عنوان تأویل یاد شده است: «هُوَ الَّذِی أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ ءَایَاتٌ محُّْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ

فَأَمَّا الَّذِینَ فیِ قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ

وَ الرَّاسِخُونَ فیِ الْعِلْمِ یَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِ کلُ ٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا

وَ مَا یَذَّکَّرُ إِلَّا أُوْلُواْ الْأَلْبَاب»(2) این آیه ی کریمه، با لحن نکوهش خبر داده افرادی که در دل های آنان کژی و انحراف هست، آیات متشابه قرآن را برای طلب فتنه و طلب تأویل آن دنبال می کنند، و

ص: 126

حال آن که هیچ کس جز خدا و راسخان در علم، تأویل آن را نمی داند.(1) وی در ادامه پیرامون مرجع ضمیر تأویله در «وابتغاء تأویله» این گونه توضیح داده: در مرجع ضمیر تأویله در کلمه «و ابتغاء تأویله» دو احتمال است: «الکتاب» و «ماتشابه». ولی اظهر، رجوع آن به «ما تشابه» است؛ یکی به لحاظ اقربیت آن و دیگر به مناسبت هماهنگی آیات متشابه با طلب تأویل متشابه. زیرا مناسبت هماهنگی آیات متشابه با طلب تأویل متشابه، بیشتر است از طلب تأویل مطلق کتاب و این تناسب با توجه به این که هر آیه ای تأویل مخصوص به خود را دارد، نه این که مجموع قرآن دارای یک تأویل باشد، واضح است و نیاز به بیان ندارد؛ چون طبیعی است که اِتّباع از هر آیه برای طلب تأویل همان آیه است نه تأویل آیه ی دیگر، و وجود تأویل برای هر آیه، ظاهر و متبادر به ذهن است.(2)

باید دانست علی اکبر بابایی با این که ذیل عبارت «و ابتغاء تأویله»، تأویل متشابه را پذیرفته و آن را به طور مفصل تشریح می کند؛ اما تأویل در قسمت دوم آیه را همچون آیت الله جوادی آملی تأویل متشابه ندانسته و ذیل آن می گوید: هر چند ظهور سیاقی کلام در ادامه ی آیه، یعنی «و ما یعلم تأویله إلاّ الله والرّاسخون فی العلم...» اقتضاء می کند مرجع ضمیر «تأویله» دراین فراز از آیه ی کریمه هم خصوص «ما تشابه» باشد و مراد از تأویل در این جمله نیز همان معنایی باشد که در جمله ی قبل، از تأویل اراده شده است؛ اما استفاده می شود که در این فراز، مرجع ضمیر «تأویله» خود قرآن است، نه بخش متشابه آن و مراد از تأویل هم، خصوص معنای مقصود از آیات متشابه نمی باشد؛ بلکه اعم از آن است. پس تأویل با غیر معنای مقصود از آیات متشابه نیز تطبیق شده است. بنابراین می توان گفت: این جمله از آیه ی کریمه، کبرای کلّی ای است که تأویل در جمله ی اول، صغرای آن است.(3)

اما تفاوتِ موجود در نگاه آیت الله جوادی آملی و علی اکبر بابایی ذیل عبارت «و ما یعلم تأویله إلاّ الله والراسخون فی العلم...»"با این که هر دوی ایشان ضمیر در تأویل را مربوط به کل قرآن می دانند"، در نوعِ تعریف تأویل است. در نگاه آیت الله جوادی آملی تأویل دراین قسمت از آیه عبارت است از حقیقت

ص: 127

خارجی که تمام قرآن به آن بازگشت می کند(تأویل کتاب)؛ در حالی که علی اکبر بابایی تأویل در این جا را برابر با همان بطن قرآن می داند.

نگارنده نیز در میان تمام دیدگاه های تأویلی، دیدگاه آیت الله جوادی آملی را پسندیده، عالمانه و جامع تر می دانم. پس آن چه باید نسبت به آن توجه داشت، دقت در چگونگی به کار برده شدن ادامه آیه، یعنی عبارت «وما یعلم تأویله إلاّ الله والراسخون فی العلم...» می باشد.

سپس می افزاید: متشابه را از آن جهت متشابه گویند که در تشخیص مقصود و معنای آن اشتباه رخ دهد(یعنی متشابه به آیاتی که معنای ظاهری آن ها مراد نیست؛ بلکه معنایی در پس آن نهفته که با قراینی آشکار می شود، نمی گویند؛ اما به آیاتی گفته می شود که در آن ها تشخیص معنا و مراد پروردگار دچار نقصان و اشتباه گشته باشد.).

ایشان پس از آن فرموده: در قرآن نیز آیه ای که خلاف ظاهرش اراده شده باشد، یافت نمی شود و آیاتی که موهم این معناست به گونه ای می باشد که به کمک آن ها معلوم و واضح می گردد؛ یعنی اگر هم آیه ای باشد که معنای غیر ظاهری آن مراد باشد، به خاطر آیات محکم دیگری است که آن را بر خلاف ظاهرش برگردانده است «یفسر القرآن بعضه بعضاً».(لازم است بدانیم که از دید علامه طباطبایی حروف مقطعه به جهت نداشتن مدلول لفظی از تقسیم آیات به محکم و متشابه خارج هستند.(1))

چون آیات قرآن یکدیگر را تفسیر می کنند، و معلوم است معنایی که قرائن متصل و یا منفصل کلام، به لفظ می دهند، معنای خلاف ظاهر نیست، آن هم در کلامی که خود صاحب کلام تصریح کرده باشد به این که رسم من در کلام آن است که اجزای کلامم را به هم مربوط و متصل کنم، به طوری که یکی مفسر دیگری، و شاهد بر آن باشد، و خواننده با کمی تدبر و دقت بتواند هر اختلاف و منافاتی را که به ظاهر به چشم می خورد از بین ببرد، و فرموده باشد: «أَ فَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَ لَوْ کاَنَ مِنْ عِندِ غَیرِْ اللَّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلَافًا کَثِیرًا(2)».(3)

علامه طباطبایی معتقد است که در عرف قرآن تأویل عبارت است از حقیقتی که حکم، خبر و هر امر ظاهری دیگری بر آن اعتماد دارد.(1)

آن حقیقت یک امر عینی است که سبب تشریع حکمی از احکام، یا بیان معرفتی از معارف می شود و یا باعث وقوع حادثه ای از حوادث می گردد.(2)

از بیانات علامه به دست می آید که هر چیزی اعم از اقوال، افعال، احکام و رؤیاها مستند به حقیقت یا حقایق عینی است که آن حقیقت یا حقایق، منشأ قول، فعل، حکم، رؤیا و هر چیز دیگری است.

ایشان ذیل آیه ی «وَ أَمَّا الجِْدَارُ فَکاَنَ لِغُلَامَینْ ِ یَتِیمَینْ ِ فیِ الْمَدِینَهِ وَ کاَنَ تحَْتَهُ کَنزٌ لَّهُمَا وَ کاَنَ أَبُوهُمَا صَلِحًا فَأَرَادَ رَبُّکَ أَن یَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَ یَسْتَخْرِجَا کَنزَهُمَا رَحْمَهً مِّن رَّبِّکَ وَ مَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی ذَالِکَ تَأْوِیلُ مَا لَمْ تَسْطِع عَّلَیْهِ صَبرًْا»(3) می فرماید: تأویل آن حقیقتی است که شیء آن را در بر دارد و بر آن مبتنی است و بدان باز می گردد. مانند تأویل رؤیا که همان تعبیرش است و تأویل حکم که همان ملاک حکم است و تأویل فعل که همان مصلحت و غایت حقیقتی است که فعل به خاطر آن تحقق یافته است و تأویل یک واقعه، همان علت واقعی آن است که سبب وقوع واقعه شده است.(4)

ایشان ذیل آیه ی «یَأَیهَّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ أَطِیعُواْ اللَّهَ وَ أَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَ أُوْلیِ الْأَمْرِ مِنکمُ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فیِ شیَ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلیَ اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الاَخِرِ ذَالِکَ خَیرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلا»(5) درباره ی

ص: 130

تأویل احکام می گوید: تأویل حکم یا احکام، عبارت است از آن مصلحت واقعی که حکم از آن ناشی می شود و سپس آن مصلحت بر عمل به آن حکم مترتب می گردد.(1)

به عنوان مثال می توان گفت: یکی از مصالحی که باعث شده نماز تشریع شود، لزوم دوری جستن مردم از فحشاء و منکر است. حال اگر مردم به طور واقعی به این حکم عمل کنند، دوری جستن از زشتی ها بر عمل آن ها مترتب خواهد شد. پس رابطه ی فعل و شیء با تأویلش، مانند رابطه ی ضرب با تأدیب، و رگ زدن با معالجه است، نه نظیر رابطه ی الفاظ و مفاهیم با مصادیق. مانند عبارت«جاء زیدٌ»، که مصداق آن آمدن زید در خارج است.(2)

علامه در آیات 7 از سوره ی آل عمران، 52 از سوره ی اعراف، و 39 از سوره ی یونس که واژه ی تأویل به قرآن اضافه شده، ضمن بحث درباره ی حقیقت تأویل، محور بحث خود را به تأویل قرآن اختصاص داده است و در این باره می فرماید: تأویل قرآن عبارت است از حقایق خارجی که آیات قرآن در معارف، شرایع و سایر بیاناتش بدان مستند است.(3)

ایشان در جای دیگر می فرماید: از آیات شریفه به دست می آید ماورای این قرآن که آن را می خوانیم و معانی اش را می فهمیم، امر دیگری است که نسبت آن با قرآن، نسبت روح به جسد و ممثّل به مَثَل است؛ که خداوند آن را «کتابٌ حکیم» نامیده و تمام مضامین و معارف قرآن مستند به آن است.(4)

علامه بر این امر تأکید دارد که جمیع آیات(محکم و متشابه) قرآن دارای تأویل است؛(5) و همچنین فرموده: تأویل قرآن حقیقت واقعی است که مستند تمام بیانات قرآنی اعم از حکم، موعظه یا حکمت، و نیز محکم و متشابه است.(6)

ص: 131

ایشان درباره ی ماهیت و حقیقت تأویل قرآن می گوید: تأویل قرآن، نه از سنخ الفاظ است و نه از سنخ معانی و مدلولات الفاظ؛ بلکه از امور خارجی و عینی است.(1) و در جای دیگر فرموده که تأویل قرآن مدلول الفاظ قرآن نیست، بلکه بالاتر از آن است که شبکه ی الفاظ بتواند بدان دست یازد. اگر خداوند آن حقیقت را به صورت مجموعه ای از الفاظ نازل کرد، به جهت آن است که آن را تا حدودی به اذهان ما نزدیک سازد.(2) چنان که خود در آیه ی «وَ الْکِتَابِ الْمُبِینِإِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْءَانًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ- وَ إِنَّهُ فیِ أُمّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلیِ حَکِیم»(3)

فرموده است. علامه (أم الکتاب، لوح محفوظ و کتاب مکنون) را در آیات «زخرف،43/1-4» و «بروج،85/21-22» و «واقعه،56/77-80» را ذیل جایگاه تأویل قرآن می داند و نیز معتقد است آیه ی «الر کِتَابٌ أُحْکِمَتْ ءَایَاتُهُ ثمُ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ خَبِیر»(4) دلالت بر این امر دارد که قرآن قبل از نزول و مفصل شدنِ به صورت آیات و سور، از یک حقیقت واحد و بسیط برخوردار بوده است.(5) از آن چه گذشت در می یابیم که علامه طباطبایی به جز در چارچوب ضوابط قرآنی، لفظی را به تأویل نمی برد و از بیانات قرآنی برای اطلاع بر حقایقی که این بیانات بدان ها استناد می شود، استفاده می نماید.

آ ن چه در نهایت به عنوان رابطه ی محکم و متشابه و تأویل در نگاه علامه می توان متذکر شد، دارای تأویل بودن تمام قرآن(محکم و متشابه) است؛ که قبل از این نیز مطرح گشت. در نتیجه علامه مانند بسیاری از مفسران فقط آیات متشابه را دارای تأویل ندانسته؛ بلکه کل قرآن از محکم و متشابه را تحت تأویل و آن حقیقت خارجی مورد نظر می داند.

ص: 132

همه مسلمانان به اصل توحید اعتقاد دارند ولی امامیّه این اصل را گسترده تر مطرح نموده اند. آنها معتقدند که خدای تعالی، یکتا و بی همتاست و هیچ موجودی مانند او نیست. ازلی است و ابدی. اوست اوّل و آخر هستی، دانا، حکیم، عادل، زنده، توانا، بی نیاز، شنوا و بینا. آنگونه که مخلوقات توصیف می شوند نمی توان او را توصیف کرد، پس جسم نیست و شکل خاصّی ندارد. نه جوهر است و نه عرض. برای او سنگینی و سبکی معقول نیست و نه حرکت و سکون و نه مکان و زمان، او قابل اشاره نیست، نه دست دارد و نه همانند و نه ضد و نه مونس، فرزند و همتا برای او متصور نمی باشد، چشم ها او را نمی بینند ولی او چشم ها را می بیند. بنابراین لازم است خدا را از جمیع جهات ذاتی و صفاتی، یگانه بدانیم(1).

در این زمینه معتزله تا حدّ زیادی با شیعه اتّفاق نظر دارند. آنها می گویند: خدای تعالی یکتا است و هیچ موجودی مانند او نیست. جسم یا شبح نبوده و شکل و ماده ندارد. حرکت نمی کند، در جای خاصّی سکنی ندارد و تقسیم پذیر نیست. مکان او را احاطه نکرده و زمان او را در برنمی گیرد ... با صفات مخلوقات که بر مخلوق بودن آنها دلالت دارد نمی توان او را وصف نمود. حواس قادر به درک او نیستند. همواره عالم، توانا، زنده و جاویدان است.

اثبات می کند، درحالی که او را از ویژگی های صفات مخلوقات و ممکنات مبرّا می داند(1).

علامه معتقد به مذهب سوّم که همان اعتقاد شیعه در زمینه صفات خداست، می باشد(2)

وی تأکید می کند که از ضروریّات کتاب و سنّت اینست که خدای تبارک و تعالی با صفات اجسام توصیف نمی گردد و صفت ممکنات از ساحت او دور است، صفاتی که لازمه حدوث و ملازم فقر و نیازند. فقر و نیازی که ملاک سلب برخی معانی از خدای تعالی می باشند، بدین معنی که هرگاه معنای منسوب به خدا لازمه اش نقص و احتیاج نباشد، نسبت دادن آن به خدا صحیح بلکه واجب است(3).

با تو جه به دیدگاه علامه در قبال آیات متشابه در مبحث توحید، باید گفت:

هرگاه در آیات کلمه «ید: دست» به خدای تعالی نسبت داده شده آن را به انواع متعددی از مجاز حمل کرده است تا تشبیه و تجسیم از خداوند نفی شود و معانی اصلی این صفات به گونه ای که تشبیه نمی پذیرد، برای خدا اثبات گردد.

«ید» در لغت برای نامگذاری یکی از اعضای بدن انسان می باشد امّا در غیر این معنا استعمال این کلمه بصورت استعاره است و آنچه در کتاب و سنّت در مورد کلمه «ید» وارد شده به حسب موارد مختلف، معانی گوناگون دارد. زیرا مقصود از ید قدرت و کمال آن است. خداوند می فرماید: «وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ ...»(4).

همچنین آیه: «قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالِینَ»(5) که در آن اشاره یا دلالتی بر إعمال قدرت کامل دارد. و گاهی مقصود از «ید» پادشاهی و سلطه است. همچنان که می فرماید: «...بِیَدِکَ الْخَیْرُ...»(6)

و آیه: «فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ...»(7) و آیه: «تَبارَکَ الَّذِی بِیَدِهِ الْمُلْکُ...»(8).

گاهی

ص: 135

مقصود، حضور و مانند آن می باشد. مانند آیه: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ(1)»(2)

در آیاتی که «سمع و بصر» را به خدا نسبت می دهد مانند آیه: «قالَ لا تَخافا إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری»(3)

علامه می گوید: این جمله کنایه از مراقبت و نصرت است(4)همچنین در آیه: «قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجادِلُکَ فِی زَوْجِها وَ تَشْتَکِی إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ یَسْمَعُ تَحاوُرَکُما إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ»(5)

می گوید: مراد از سمع در جمله «قد سمع اللّه» استجابت دعا و برآوردن حاجت است که بصورت کنایه آورده شده است.(6)

در تفسیر آیه «وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ»(7) می گوید: «بصیر» از اسماء حسنی و معنای آن علم به دیدنی هاست(8).

طبق مثالهای بیان شده می توان گفت علامه راه تأویل می پیماید و این گونه آیات را به مجاز و کنایه حمل می کند تا توهّم ناشی از ظواهر آیات را که دلالت بر تشبیه و تجسیم خداوند دارد، دفع نماید.

به عنوان مثال کلمه «اخذ» در آیه: «ثُمَّ أَخَذْتُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَکَیْفَ کانَ نَکِیرِ»(9)

کنایه از عذاب نمودن است(10).

در آیه: «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ

ص: 136

بِیَمِینِهِ...»(1) می گوید: «قبضه» کنایه از منحصر بودن تسلّط بر چیزی توسط قابض است و یمین: در آیه کنایه از قدرت می باشد.(2)

از مثال های بیان شده درمی یابیم که علامه سعی دارد با انواع شرح و تأویل، هر نوع شباهت جسمانیت را که از ظواهر آیات هویداست برطرف کند. در این راه از آیات دیگر استمداد می جوید. مانند آیه: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ»(3)

و آیه: «وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الحمید»(4) و آیه: «اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ»(5)

و آیاتی از این قبیل(6).

در این زمینه یعنی تأویل متشابه معتزله، اشاعره (7) و امامیه اتفاق نظر دارند.

معتزله صفات ازلی را بطور کلّی از خداوند نفی می کنند و می گویند: «خداوند عالم، قادر و حی است به ذات خویش نه با علم، قدرت و حیات دیگر. این صفات قدیم است و این معانی قائم به اوست زیرا اگر صفات خداوند با او در قدیم بودن شریک باشند در حقیقت آن صفات در الوهیت با او شریک خواهند بود(8).

شاید این اعتقاد معتزله به نفی صفات از خدا به دلیل غلو آنها در تنزیه خداوند باشد. تا بدانجا که به نفی کشیده شده اند.

شیعه در این مورد با معتزله اختلاف نظر دارند. اگر چه مانند معتزله معتقدند: صفات خدا عین ذات اوست(9) امّا درحالی که معتزله به نفی صفات معتقدند، در این مورد شیعه بحث را توسعه داده و برای خداوند اصل معنای صفات را اثبات می کنند. و او را از خصوصیاتی که لازمه فقر و امکان است منزّه می دانند.

ص: 137

به اصل بحث بازمی گردیم تا ببینیم علامه چگونه با این مسئله برخورد می کند. وی در این خصوص می گوید: صفات کمالیه که برای خدا اثبات می کنیم مانند: حیات، قدرت و علم و امثال آن با نفی جنبه های نیاز و نقص که ملازم این صفات می باشد همانا با اذعان به این معنا است که جمیع کمالات موجود در جهان هستی از آن خداوند است. این اذعان از احساس نیاز و ارتباط نفوس و نیروها و افعال ما با وجود خارجی که برای بقاء ما فعّالیت می کنند، نتیجه می شود. به عبارت دیگر: حقیقتی زندگی ما را اداره می کند که نیازها و نقایص ما را برآورده می سازد. این حقیقت، همان ذات خدای سبحان است که همه اشیاء به او منتهی می شود. در این باره می فرماید: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ».(1)

در نتیجه، اذعان به این ذات از لوازم فطرت انسانی است و نخستین چیزی که در بحث از معارف الهی با آن مواجه می شویم این است که معتقد باشیم همه چیز بدو منتهی شده و او مالک هر چیز است. زیرا اگر مالک آنها نبود نمی توانست آن را به دیگری افاضه و اعطاء کند. بنابراین ملک علی الاطلاق از آن خداست.

علامه این مطلب را در ضمن مثالی توضیح می دهد. بدین ترتیب که علم در انسان، احاطه حضوری بر معلوم از طریق انتزاع صورت و دریافت آن از خارج توسّط نیروهای جسمانی است و امّا آنچه شایسته مقام ربوبی می باشد اصل معنای احاطه حضوری است و اینکه برای علم یافتن نیازمند به وسایل جسمانی و وجود معلوم در خارج باشد، این ناشی از نقص است که تنزیه خدا از این نقص واجب می باشد. سایر صفات چون حیات و قدرت و امثال آن نیز چنین اند.

حاصل آنکه: برای خدای سبحان اصل معنای صفات ثبوتی را اثبات می کنیم و خصوصیّت مصداقی که نتیجه اش نیاز و نقص باشد از وی سلب می نمائیم.

در پایان، علامه ما را به بطلان گفتار معتزله که معتقد بودند: «به منظور تنزیه خداوند از صفات مخلوقات باید جمیع صفات را از او نفی کرد»، متوجّه می سازد و علّت این اعتقاد را آن می داند که معنای علم و قدرت و حیات به عقیده معتزله عدم جهل و عجز و مرگ می باشد. و چنین است بینش

ص: 138

آنها در سایر صفات کمال.(1)

و این مستلزم نفی جمیع صفات کمال از خدای تعالی است. ولی قول صحیح در نزد علامه طباطبائی بعنوان یک مفسر شیعی، همانا اثبات معانی صفات با اذعان فطری است- که بیان آن گذشت- و در عین حال توأم با نفی جنبه نیاز و نقص در این صفات می باشد.(2)

ایشان در مورد جایگاه، اهمیت و رابطه ظاهر و باطن با یکدیگر معتقد است که این دو در طول یکدیگر قرار می گیرند نه در عرض هم. ایشان معتقد است که اراده ی ظاهر با اراده ی باطن منافاتی ندارد و اراده ی باطن با اراده ی ظاهر در تزاحم نیست. وی کسانی را که ظواهر دینی و حکم عقل را ناقص دانسته اند و بدان دعوت می کنند؛ از جمله ی متصوفه و باطنیه، سرزنش کرده است. از جمله مثال های تفسیر باطنی که علامه آن را عنوان کرده است، این آیه می باشد: « وَ اعْبُدُواْ اللَّهَ وَ لَا تُشرِْکُواْ بِهِ شَیًْا وَ بِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَنًا وَ بِذِی الْقُرْبیَ وَ الْیَتَامَی وَ الْمَسَاکِینِ وَ الجَْارِ ذِی الْقُرْبیَ وَ الجَْارِ الْجُنُبِ وَ الصَّاحِبِ بِالْجَنبِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ وَ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا یحُِبُّ مَن کَانَ مخُْتَالًا فَخُورًا»(1)؛ معنایی که با نگاه ابتدایی از این آیه به ذهن می رسد همان نهی از عبادت بت هاست، لیکن بعد از تدبر در این آیه و آیات دیگر در می یابیم که معنای آیه نهی از عبادت غیر خدا بدون اذن اوست. معنایی که با تدبر بیشتر بدست می آید، این است که آیه نهی می کند که انسان با پیروی از شهوات، نفس خود را بپرستد و معنای فراتر از این، آن است که مقصود آیه نهی از غفلت از خدای تعالی و توجه غیر او باشد. ارائه ی این معانی با اراده ی ظاهر آیه ی کریمه منافاتی ندارد و اراده ی باطن را با اراده ی ظاهر تزاحمی نیست.(2)

علامه همچنین معنای ظاهری که از الفاظ آیه با نگاه ابتدایی به ذهن خطور می کند، را بر معنای باطنی مقدم دانسته و معانی باطنی مربوط به آن را تفسیر نمی داند؛ زیرا تفسیر تنها از ظاهر لفظ پرده بر می دارد. بنابراین مقصود اصلی آیه به نظر وی ظاهر است نه باطن.(3)

وجود باطن برای قرآن- بلکه هر سخنی- نه امتناع عقلی دارد و نه قبح عقلایی. به عبارت دیگر، اگر گوینده ای از کلام خود دو معنا را قصد کند، یک معنا را بر مبنای قواعد ادبی و اصول عقلائی محاوره با دلالت آشکار افاده کند و معنای دیگر را بر مبنای رمز و رازی ویژه با دلالت پنهان افاده نماید، به نحوی

ص: 140

که تنها بعضی از خواص- که از راز و رمز آن باخبرند- آن را بفهمند، کاری ممکن و معقول است. نه برهانی عقلی بر استحاله ی آن وجود دارد و نه عقلاً آن را قبیح و ناپسند می دانند؛ بلکه چه بسا بتوان گفت: اصولاً یکی از عناصر اصلی در آفرینش آثار ادبی- هنری، برخوردار بودن لفظ از دو بعد آشکار و نهان است و هر چه قدرت ادبی و ذوق هنری گوینده بیشتر باشد، بعد نهانی کلام عمیق تر خواهد بود و بر این اساس، چون قرآن کلام خداست و به تعبیر برخی روایات، «لَقَد تجلّی اللّه لِخَلقِه فی کَلامِه و لکنَّهُم لا یبصرون»(امام صادق(ع)(1)؛ خدای سبحان در کلام خود به خاطر خلقش تجلی کرده، ولی آن ها درک نمی کنند؛ طبیعی است که قرآن از عمیق ترین بطون و بعد نهانی برخوردار بوده و در این ویژگی نیز در حدّ اعجاز می باشد. بنابراین، نه تنها وجود باطن برای قرآن امتناع عقلی و قبح عقلانی ندارد، چه بسا بعد نهانی داشتن کلام، کمال و امتیازی است که در کتابی چون قرآن، بعید و دور از انتظار نیست. همچنین وصف ظاهری زیبا برای قرآن که در عین ظهور، نیاز به ذهن صاف و درک فزون تر دارد و نیز وصف لایه های متعدد معنایی برای هر آیه از قرآن، سبب شده که عُرفاً، قرآن را به سفره ای الهی تشبیه دارند که هر کس به قدر ظرفیت خود از آن بهره ای می برد. گاه از آیه ای، عوام چیزی می فهمند، آشنایان با دانش ها و فلسفه چیزی ژرف تر از آنان و ژرف اندیشان و پیش آهنگان، چیزی دیگر و عارفان حقیقی در ورای همه و عمیق ترین مراحل آن را درک می کنند و در نهایت همه، ناطقان و مفسران حقیقی قرآن و به تعبیر دیگر قرآن های ناطق که همان خاندان اهل بیت می باشند که فراتر از آنان در فهم و درک این کتاب عظیم الهی وجود ندارد. کسانی که بالاتر از آنان در فهم محکمات و متشابهات، وجود ندارد و بهترین تأویل کننده های قرآن، هستند و قرآن در کنار این بهترین بندگان به نقطه اوج خود می رسد و جنبه ی هدایت آن کامل می گردد.

«آنان به دلیل اصالت دادن به امور مادی و منحصر کردن وجود غیر مادی به خداوند، هرگاه ببینند که کتاب و سنت امور غیرمحسوس را با تمثیل آنها به خواص اجسام محسوس توصیف می کنند، مانند ملائکه و عرش و کرسی و لوح و قلم و حجاب ها و سرادق، آنها را بر اجسامی مادی حمل می کنند که به حس در نمی آیند و احکام ماده را ندارند. همچنین تمثیلات درباره مقامات صالحان و مراتب قرب و صورت باطنی گناهان و نتایج اعمال و مانند آن را به نوعی از تشبیه و استعاره حمل می کنند...»(1)

دیدگاه علامه درباره آیاتی که مشتمل بر الفاظ متشابه هستند و نیز برخی از آیات دیگر، مانند دیدگاه غزالی، ابن عربی، ملاصدرا و شارحان مکتب او، مبتنی بر توجه به عالم مثال منفصل و نیز قوه خیال یا مثال متصل است. مثلاً وی در تفسیر آیات معراج در این باره می گوید:

«اخبار معراج مانند دیدار پیامبران و مانند آن، تمثلات برزخی یا روحی است، چنان که روایاتی مانند شکافتن سینه و شستن قلب ایشان هم که کسانی آن را نپذیرفته اند نیز چنین است و احادیث معراج پر از اشاره به چنین نوعی از تمثل است، مانند تمثل دنیا به صورت زنی که همۀ زینت های دنیا با او بود.»(2)

با توجه به اینکه علامه یکی از پیروان وجود باطن(معانی باطنی) برای قرآن است و نیز بررسی مواردی از تفسیر المیزان که در آنها علامه طباطبایی به تفسیر الفاظ متشابه پرداخته است، شکی باقی نمی گذارد که وی پیرو نظریه «وضع الفاظ برای روح معنا» است. ایشان نه تنها از طرفداران این نظریه است؛ بلکه وی از این نظریه تبیین ویژه ای دارد که با سخن طرفداران این نظریه تفاوت دارد. شاید

ص: 142

مختصر شده دیدگاه طباطبایی را در سخنی از آیت الله جوادی آملی بتوان یافت. ایشان درباره این موضوع می گوید:

«قرآن کتابی جاوید است و اگر آیه قرآن از صورت جامعیت مفهومی خود تنزل کند و در سطح فرد خارجی مشخص شود با زوال آن فرد، آیه هم از بین خواهد رفت. تحولات گوناگون مصادیق موجب تحول تفسیر نمی شود، زیرا الفاظ برای ارواح معانی وضع شده اند و مادامی که هدف یک چیز معین و غرض مترتب بر آن باقی است، نام آن محفوظ است، گرچه تبدیل فراوانی در مصادیق آن راه یافته باشد، مانند اسامی چراغ و ترازو و قلم و نظایر آن، که بین مصادیق موجود در اعصار پیشین و مصادیق اختراع شده عصر صنعت امتیاز فراوانی از لحاظ مصداق هست، ولی همه آنها در مفاهیم جامع اسامی یاد شده مندرج می باشند، زیرا لفظ، در مفهوم استعمال می شود، نه در مصداق و تفاوت مصداق موجب تبدل مفهوم نخواهد بود.»(1)

اکنون مناسب است به برخی از موارد سخن علامه طباطبایی در تفسیر آیات مشتمل بر این الفاظ اشاره شود.

وی در معنای عرش در ذیل آیه «ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْش»(2)

می گوید:

«این آیه در عین اینکه مثالی است که احاطه تدبیر خدا را در ملکش مجسم می سازد، بر این هم دلالت دارد که در این میان حقیقتی هم در کار هست و مرحله ای حقیقی وجود دارد، و آن عبارت است از همان مقامی که زمام همه امور با وجود کثرت و اختلاف آنها در آنجاست. آیات بیان شده نیز دلالت بر این معنا دارند، چون از ظاهر این آیات بر می آید که عرش حقیقتی است از حقایق خارجی، (و مصداقی خارجی دارد و صرف یک تمثیل نیست).»(3)

ص: 143

همچنین در تفسیر آیه «الرَّحْمَانُ عَلیَ الْعَرْشِ اسْتَوَی»(1)

در تفسیر عرش، نظر خود را چنین شرح می دهد:

«ملاک و مبنا در شناخت آنچه از آن به اصل معنا تعبیر می کنیم، معنا و مفهومی است که با بقای آن معنا، نام باقی می ماند و به عبارت دیگر، صدق نام به آن بستگی دارد، اگرچه خصوصیات و مصادیق تغییر یابد.

مثلاً « چراغ » وقتی نخستین بار به وجود آمد وسیلۀ روشنایی در تاریکی شب بود و مصداق آن در آن زمان ظرفی بود که فتیله ای در آن بود که بر ماده ای چرب قرار داشت و سر آن می سوخت ...، سپس این نام به چیزهایی مانند شمع ها و فانوس های نفتی منتقل شد و پیوسته این نام از مصداقی به مصداق دیگر منتقل می شد تا در زمان ما به چراغ های الکتریکی اطلاق شد که از ماده مصداق اولیه و شکل ظاهری آن هیچ چیزی نیست؛ جز آنکه وسیله روشنایی در تاریکی است و از این جهت است که حقیقتاً چراغ نامیده می شود.

در مورد «سلاح» هم همینگونه است که نخستین بار نام چیزی مانند تبر مسی یا سپر بود و اکنون بر توپ و بمب هسته ای اطلاق می شود و چنین نوعی از تحول و تطور در بسیاری از وسایل زندگی و اعمالی که انسان در زندگی اش انجام می دهد، شیوع دارد.»(2)

ص: 144

علامه در این بیان در واقع موضع خود را در قبال الفاظ و معانی آن ها تبیین نمودند و با این عبارات، قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی را تایید نمودند، ایشان در جای دیگر در انتقاد از اهل ظاهر می گویند:

«آنان در بیانات دینی دربارۀ اسماء و صفات الاهی احتیاط می کنند، اما همین روش را دربارۀ افعال الاهی مانند عرش، کرسی، لوح، قلم و ... پیش نمی گیرند، بلکه این نام ها را بر معانی معهود نزد ما حمل می کنند، در حالی که ملاک اسماء و صفات الاهی با افعال او یکی است و در هر دو صورت خداوند را از نیاز و امکان باید تنزیه کرد.»(1)

ایشان در ادامه بیان می کنندکه: «کدامیک از این افراد معنای ظاهری آیات متشابهی که از سمع، بصر، ید، ساق، رضا، تأسف و ... دربارۀ خداوند سخن می گویند، می پذیرند؟، حال آنکه ملاک این آیات با آیاتی که از عرش و کرسی و ... سخن می گویند یکی است و در هر دو صورت توهّم نیاز و امکان دربارۀ ذات الاهی باید نفی شود.»(2)

معنایی است که ما فهمیده ایم. یعنی معنایی مادی و ظاهری. در اینصورت با توجه به نظام حاکم بر مصداق در مفهوم، حکم می کنیم و گاه عامی را تخصیص می زنیم یا مفهوم خاصی را تعمیم می دهیم، یا به هر صورت در یک مفهوم تصرف می کنیم. در حالی که چنین کاری نوعی تفسیر به رأی است(1).

علامه در تفسیر واژۀ «عرش» می گوید، معیار در اصل معنا آن است که با بقاء آن، اسم نیز باقی بماند، هر چند خصوصیات تغییر یابند. ایشان با اشاره به واژه هایی مانند «چراغ» و «سلاح» و تطور مصادیق آنها درصدد اثبات این نکته است که تغییر مصادیق باعث دگرگونی در معنا نمی شود و گوهر یا اصل معنا در پس همه این دگرگونی های مصداقی باقی می ماند(2)ایشان نظیر همین سخن را درتبیین حقیقت کلام الهی نیز بیان کرده است(3).

علامه طباطبایی براساس نظریه روح معنا در تفسیرواژه «عرش» می گوید چون طبق تعالیم قرآن کریم جسمانیت و ویژگی های آن از خداوند نفی می شود، لوازم جسمانی عرش نیز از اصل معنای آن زدوده می شود و آنچه باقی می ماند، عبارت از مقامی است که احکام جاری شده در نظام هستی از آن صادر می شود و مرتبه ای از مراتب علم خارج از ذات است(4).

ایشان واژه هایی چون «جناح» در مورد فرشتگان در آیه نخست سورۀ فاطر(5)،

واژۀ «قول»و«کلام»(6)،

واژۀ «نور»(7)و...را

طبق همین دیدگاه تفسیر می کند. علامه طباطبایی در مسئله روح معنا، بقای فایده را مطرح می کند و به کارکردگرایی معتقد است، برای نمونه در آیه «الله نورالسماوات والارض»(8)

نور، در نزد مردم عرب آن دوره به معنای چراغ روشنایی بود و در اینجا منظور فایده نور است نه خود نور و فایده نور روشنایی است. توجه علامه به

ص: 146

ملاک کارکردگرایانه در تحقق معنا، از سخن ایشان در المیزان در تبیین معنای کلام و نسبت حقیقی آن به خداوند بهتر روشن می شود. به نظر وی، ما ابزارهای زندگی خود را از راه کاربرد و اثر آنها قصد می کنیم؛ بنابراین، مثلاً حقیقت چراغ آن است که در شب از نور آن روشنی می گیریم و با وجود این اثر، نام چراغ به نحو حقیقی بر هر چیز دارای این اثر اطلاق می شود، ولو اینکه شکل آن تغییر کند.

علامه از منشأ الاهی وضع الفاظ سخن نمی گوید و نظریه وضع نخستین الفاظ متشابه در معانی معقول را نیز نمی پذیرد، بلکه همان گونه که دیدیم، به نظر وی وضع این الفاظ در معانی معقول به نحو تعینی و نه تعیینی است؛ زیرا این الفاظ با وجود وضع نخستین بر مصادیق محسوس بعدها با توجه به کارکرد مشترک در مصادیق معقول، در آنها نیز تعیّن می یابند و استعمال می شوند و از این رو وضع الفاظ متشابه در معانی معقول، تعینی و نه تعیینی خواهد بود. خلاصه دیدگاه علامه طباطبایی در نظریه روح معنا آن است که معنای الفاظ دارای تطوری تاریخی است وهمین امر دلیلی بر آن است که خصوصیات مصادیق در تحقق معنا اثری ندارد.

ص: 147

ص: 148

ص: 150

تا این قسمت از بحث بیان نمودیم که ملاصدرا و علامه طباطبایی در مورد ظاهر و باطن، تأویل، قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی، متشابهات و نحوه مواجهه با آیات متشابه چه دیدگاهی دارند و چطور مشکل تشابه آیات را حل می کنند. اکنون در این فصل با بیان مبانی ایشان به صورت دسته بندی و بر اساس درجه اهمیت و تطبیق هر دو دیدگاه، مشخص خواهیم نمود که این دیدگاه ها، از چه وجوهی دارای افتراق و اشتراک هستند؛ و نیز به بیان موارد نقد و ترجیح نظر کامل تر به نظر نگارنده خواهیم پرداخت.

این مبانی را مختصر بیان و با هم تطبیق نماییم و آنها را از نگاه نقد و ترجیح بگذرانیم. قابل ذکر است که برخی از این مبانی شش گانه، با کمی تسامح به عنوان مبنا آورده شده و علت آن، رعایت نظم و ترتیب در پژوهش می باشد؛ این مبانی به صورت فهرست وار بدین شرح می باشند:

الف) دیدگاه توحیدی

ب) تعریف متشابهات

ج) التزام به ظواهر آیات

د) قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی

ه) دیدگاه تأویلی

ز) نحوه مواجهه با متشابهات

لازم نمی آید. اعتباری بودن ماسوی الله هم اصطلاح خاص خود را داراست، زیرا هر امر اعتباری را در قبال امر حقیقی خود باید شناخت. اعتباری بودن جهان امکان، چیزی از آنها نمی کاهد؛ زیرا تمام احکام و لوازمی که فلسفه برای آنها اثبات می کند، مورد پذیرش عرفان می باشد...؛ نکته مهم آن است که کثرت، گرچه اعتباری است و وحدتْ حقیقی؛ لیکن اعتباری بودن آنها نسبت به خداوند سبحان می باشد و هرگز مانند سراب نیست که نمای کاذب داشته باشد و هیچ گاه شبیه دومین نقش احول و دوبین نیست که در اثر نقص دید ظهور کند و گزارش کذب دهد، بلکه نظیر صورت آیینه می باشد، که نمای صادق دارد نه کاذب. و از لحاظ نگاه موحدانه، عارف سهمی برای صورت آیینه، جز نشان دادن جمال صاحب صورت نیست، گرچه دیگران آن ها را موجود جدا می پندارند؛ نظیر کودکی که صورت آیینه را موجود جدای از صاحب صورت و مستقر در آیینه می پندارد و یکی از وجوه تمایز بین اهل معرفت و اهل قیاس همین است (1).

در عرفان هرگز اصلِ کثرت نفی نشده و نمی شود، بلکه کثرت از «بود» به «نمود» تنزل می کند، چنان که در عرفان، «بود» از کثرت به وحدت ترقّی می کند؛ ولی حجاب کثرت نمی گذارد که اهل نظر پخته را از گداخته و فهمنده را از یابنده و صاحب نظر را از صاحب بصر جدا کند(2)

پس در نظریه وحدت شخصی وجود، هرگونه کثرت، نفی نمی گردد؛ بلکه خصوص کثرت وجود، نفی و طرد می شود خواه کثرت تباینی وجود(نظریه مشائی) و خواه کثرت تشکیکی آن. وگرنه اصل کثرت را که مظاهر وجودند؛ یعنی نمود هستند و نه خود بود و وجود، اثبات نموده و هرگز آن را سراب نمی داند(3)بنابراین در نظر عرفا عالم جلوه خداست «الحمد لله المتجلی بخلقه»(4)بلکه به تعبیر ابن عربی: از آنچه گفته شد معلوم می شود که عالم متوهم است؛ یعنی وجود حقیقی ندارد و این همان معنی خیال

ص: 153

بودن عالم است که انسان گمان می کند، عالم موجودی قائم به نفس خود بوده و جدای از حقتعالی است در حالی که در حقیقت چنین نیست.(1)

شهید مطهری در شرح مبسوط منظومه مطرح نموده که وحدت وجودی که ملاصدرا ثابت کرده، غیر آن چیزی است که عرفا مدعی آن هستند(2).

علامه مصباح نیز چنین بیان داشته که، وحدت وجود عرفا نوعی سفسطه و انکار بدیهیات است؛ هر چند می توان کلام عرفا را، به گفتار ملاصدرا تاویل برد؛ آنجا که ملاصدرا می گوید: موجود مستقل، منحصر در خداست و سایر موجودات، روابط و شعاع هایی از نور حقیقی او می باشند(3).

آیت الله جوادی آملی می فرماید: در یک جلسه خدمت استاد علامه طباطبایی بودم.... علامه فرمودند: ملاصدرا تنها در یک مساله است که پس از تکمیل، ادعا می کند که من، فلسفه را با این مطلب تکمیل کردم و آن مساله علیت و ارجاع آن به تشان است. آنچه باعث شده است تا ملاصدرا در پایان مباحث مربوط به علیت این ادعا را بنماید، همان اثبات موضوع عرفان نظری؛ یعنی وحدت شخصی وجود است که با ترقیق علیت حاصل می شود.(4)

ملاصدرا آورده: مراتب متکثر برای وجود و بهره برداری از آن به عنوان یک اصل موضوعی در مرحله آموزش و تعلیم، هرگز با اثبات وحدت وجود و موجود ذاتا و حقیقتا که مذهب عرفا و اولیاء و بزرگان اهل کشف و شهود است، منافات ندارد و ما به خواست خدا در آینده برهان قطعی اقامه خواهیم نمود که همه موجودات، گرچه متکثرند؛ اما از مراتب تعینات و ظهورات نور و شئونات ذات حق هستند.(5)

در نشئه هستی غیر از آن، موجودی نیست و هر چه در عالم دیده میشود همه از ظهورات ذات و تجلیات حق هستند.(6)

در تعبیر دیگر آمده آنچه بر آن سوی الله یا هر آنچه به نام عالم نامیده می شود همه نسبتش با او(خداوند) مانند نسبت سایه با صاحب سایه است.(7) علامه خداوند را واحد می داند؛ اما مراد

ص: 154

وی از وحدت، وحدت عددی، جنسی و نوعی نیست، بلکه وحدت حقه حقیقی است که این وحدت با کثرت ممکنات قابل جمع است. در قرآن وحدت عددیه نفی می شود؛ چرا که لازمه وحدت عددیه، محدودیت و مقدوریت است.(1)

با توجه به آنچه گذشت نظر نهایی ملاصدرا در وحدت وجود، همان نظریه وحدت شخصی عرفاست که ملاصدرا کوشید با ارجاع اصل علیت به تشأن و تحلیل علیت و معلولیت، جریان وحدت وجود را تبیین فلسفی نموده، بر آن برهان اقامه کند.

ملاصدرا در اصول هستی شناسی خود قائل به نظریه ی توحید خاصی در مقابل دیدگاه توحید عامّی است. این اصطلاح را برای نخستین بار ملاصدرا در مقابل توحید عامی به کار برده است(2)مبنای قول به توحید خاصی نظریه وحدتِ وجود و موجود در عین کثرت، و کثرتِ آن دو، در عینِ وحدت است. بر اساس این دیدگاه حقیقت وجود واحد است و در عین برخورداری از وحدت، دارای کثرت هم هست. بدین معنا که وجود یک حقیقتِ واحدِ ذومراتب است. وجود نه عرصه ی وحدت محض است و نه عرصه ی کثرت محض؛ بلکه یک حقیقت واحدی می باشد که دارای مراتب متعدد است؛ لذا هر یک از مراتب وجود چیزی نیست جز همان حقیقت وجود. اساساً ذومراتب بودن تنها با وحدت قابل تبیین است؛ زیرا هیچ گاه نمی توان امور متباین را مراتب یکدیگر دانست. منشأ برخورداری از مراتب متعدد را باید در مشخصه ی خاصی از وجود جستجو نمود که تا آن ویژگی نباشد حقیقت وجود را نمی توان ذومراتب خواند. آن مشخصه ی بارز عبارت است از شدت و ضعف، تقدّم و تأخّر، نقص و کمال و فقر و غنا. مَآل و بازگشت این خصوصیت به آن است که در یک حقیقت واحد مابه الإشتراک عین مابه الإمتیاز و مابه الإمتیاز عین مابه الإشتراک باشد. این ویژگی که حقیقت وجود از آن برخوردار است و منشأ ذومراتب بودنِ وجود می باشد را تشکیک پذیری می نامند.(3)

ص: 155

نسبت سنجی مراتبِ حقیقتِ تشکیکی وجود با یکدیگر گویای این مطلب است که همواره مرتبه ی بالاتر شدیدتر و کامل تر از مراتب مادون است و مرتبه ی پایین تر فاقد بخشی از کمالات مرتبه ی مافوق است. بالاترین مرتبه نیز که منتهای سلسله ی مراتب هستی است به نحو أعلی، أتمّ و أشرف مالکِ همه کمالات مراتب مادون است. از این رو با توجه به قاعده «بسیط الحقیقه کلُّ الأشیاء»، واجب الوجود بالذات که به سبب فقدانِ هر گونه شائبه کثرت، بسیط الحقیقه به شمار می آید، تمام اشیاء و همه موجودات است بلکه او کمال همه اشیاء است بدین معنا که هیچ کمالی در گستره ی هستی نیست، مگر آن که او به نحو أعلی و أکمل واجد آن است. لذا هیچ شیء از اشیاء را نمی توان از او سلب نمود. آن چه که از ذات باری تعالی سلب می گردد؛ اوصاف عدمی است و سلب اوصاف عدمی از باب سلب السلب است که سلب السلب خود یک کمال است. بنابراین واجب تعالی با وحدت و یگانگی خویش کلُّ الأشیاء است و در عین حال، خودش شیئی از اشیاء نیست(1)؛

زیرا وحدت او از سنخ وحدت عددی نیست(2).

وحدت سایر موجودات از نوع وحدت عددی است؛ لذا با تکرّر آن ها اعداد حاصل می شوند؛ اما وحدت حق تعالی از سنخ وحدتی است که هیچ مُکافئی در وجود برای آن نیست(3)

خداوند متعال می فرماید: «هو مَعَکُم أیْنَ ماکُنْتُم»(4)این معیّت نه از سنخ ممازجه است و نه از سنخ حلول و اتحاد؛ بلکه حقیقت این معیّت را باید در مفاد قاعده ی «بسیطُ الحقیقه کلُّ الأشیاء و لیس بِشیءٍ مِنْها» جستجو نمود که بیان آن گذشت.

بنابراین در توحید خاصّی، وجود با تمام مراتب شدید و ضعیفِ خود، یک حقیقت واحدی است که به تعبیر ملاصدرا عین الحق است(5) و ماهیات و اعیان ممکنه هیچ گونه موجودیت حقیقی ندارند بلکه تحقّق آنها صرفاً به واسطه انصباغ از نور وجود است. در واقع ماهیات ممکنه انحاء و اطواری از ظهور و تجلی وجود هستند. وحدت مربوط به وجود است و مآلِ کثرت و تمیّز عبارت است از علم ما به وجود حقیقی؛

ص: 156

زیرا از یک حقیقت وجودی واحد، معانی متکثر و مفاهیم متعددی فهمیده می شود(1)

. اساساً تعدّد و تکثّر در مظاهر و مَرایا است نه در تجلی و فعل؛ زیرا فعل حق تعالی نور واحدی است که ماهیات را ظاهر می سازد و ظهور ماهیات خود نیازمند جعل مستقلی سوای جعل سابق که همان تحقّق نور فعلی و تجلی ذات باری تعالی است، نمی باشد.

در توحید خاصّی، موجود حقیقی همان وجود است که دارای اطوار، شئون و انحاء وجودی مختلف است و موجودیت ماهیت، نه حقیقی؛ بلکه به عرض وجود و به واسطه تعقل مراتب و اطوار وجود صورت می گیرد(2)از همین رو شاعر به نیکی سروده است که:

وجود اندر کمال خویش ساریست

تعیّن ها اموری اعتباریست

بنابراین توحیدخاصّی از منظر صدرالمتألّهین مبتنی است بر چند مبنای فلسفی و عرفانی. این اصول و مبانی عبارتند از: اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، تشکیک حقیقتِ وجود، نظریه ی وحدت در عین کثرت و کثرت درعین وحدت، قاعده ی بسیطُ الحقیقه کلُّ الأشیاء و نظریه ی عرفانی ظهور و تجلی ذات حق.

محقّق دوانی و پیروانش قائل به نظریه ی ذوق تألّه شده اند و آن را توحید خاصّی خوانده اند این دیدگاه قائل به وحدت وجود و کثرت موجود است بدین معنا که وجود حق تعالی واحد است؛ اما ماهیات که منسوب الی الواجب تعالی هستند، کثیر می باشند. بر اساس این دیدگاه وجود در ذات حق تعالی اصیل است اما در سایر موجودات ماهیت اصالت دارد؛ زیرا ماهیات منسوب الی الواجب هستند. ملاصدرا به شدت با این نظریه مخالفت می کند و آن را به هیچ وجه توحید خاصّی نمی داند:

«لیس فیما ذکره بعض أجلّه العلماء و سمّاه «ذوق المتألّهین» - من کون موجودیّه الماهیّات بالانتساب إلی الوجود الحقّ - معنی التوحید الخاصیّ أصلاً، و لا فیه شیء من أذواق الإلهیّین...(3) »(4)

ص: 157

صدرالمتألّهین معتقد است این رأی در صورتی صحیح است که اوّلاً، متعلقِ جعلِ جاعل را ماهیت بدانیم و ثانیاً، ماهیت را اصیل و وجود را از اعتبارات عقلی بدانیم. که هر دو مبنا باطل و نادرست است(1).

همچنان که معتزله معتقدند و مذهب تشبیه، خدا را به چیز دیگری تشبیه می کند یعنی برای خدا صفت های محدود را اثبات می نماید. مقصود از مذهب اثبات بدون تشبیه، آن است که صفاتی را با اصل معانی آن برای خدا اثبات می کند، درحالی که او را از ویژگی های صفات مخلوقات و ممکنات مبرّا می داند(1).

علامه معتقد به مذهب سوّم که همان اعتقاد شیعه در زمینه صفات خداست، می باشد(2)

وی تأکید می کند که از ضروریّات کتاب و سنّت این است که خدای تبارک و تعالی با صفات اجسام توصیف نمی گردد و صفت ممکنات از ساحت او دور است، صفاتی که لازمه حدوث و ملازم فقر و نیازند. فقر و نیازی که ملاک سلب برخی معانی از خدای تعالی می باشند، بدین معنی که هرگاه معنای منسوب به خدا لازمه اش نقص و احتیاج نباشد، نسبت دادن آن به خدا صحیح؛ بلکه واجب است(3).

علامه قائل به فطری بودن توحید می باشد. روش علامه در اثبات توحید روشی فلسفی - عرفانی - قرآنی است. از نگاه ایشان توحید حقیقتی دارای مراتب است به همین جهت قائل به توحید ذاتی، صفاتی و افعالی هستند و توحید ذاتی را آخرین درجه توحید می دانند.

توحید، اساسی ترین آموزه های اسلام است. روش بحث پیرامون توحید، نزد عارفان، حکیمان، متکلمان و محققان یکسان نبوده و نیست. روش علامه، روشی فلسفی – عرفانی - قرآنی است که ملهم از شریعت، کتاب و سنت و آمیخته با اشارات و لطایف آیات و روایات است. وی در رساله توحید خود درصدد ایجاد هماهنگی میان قواعد فلسفی و یافته های عرفانی با آیات قرآنی و احادیث بودند. ایشان معتقد است که «هیچ دانشمند متفکر و اهل بحثی در این تردید ندارد که مساله توحید از همه مسائل علمی دقیق تر و تصور و درک آن از همه دشوارتر و گره آن از همه پیچیده تر است»(4)

ایشان اصل توحید را به دلیل اینکه ده ها مساله مهم از جمله تبیین رابطه حق و خلق، خالق و مخلوق، جبر و اختیار و خلق اعمال، عدم استقلال عالم در برابر خداوند، مساله پیدایش شرور در عالم، حدوث و قدم عالم، ربط ثابت به متغیر و ... فرع بر این اصل است، مهم می دانند.

ص: 160

باور علامه بر این است که تصور معمول از توحید، قضیه «خدا هست» می باشد که تصوری کامل نیست، چرا که توحید یک جهان بینی است و تمامی زندگی را تحت پوشش قرار می دهد به همین دلیل عرفا و حکما، توحید را نوعی سیر و سفر، رفتار و عمل می دانند.(1)

بیشترین بحث علامه در خصوص توحید در رساله توحید مطرح شده است. محور سخن در این رساله توحید ذاتی است.(2)

علامه خداوند را واحد می داند اما مراد وی از وحدت، وحدت عددی، جنسی و نوعی نیست، بلکه وحدت حقه حقیقی است که این وحدت با کثرت ممکنات قابل جمع است. در قرآن وحدت عددیه نفی می شود؛ چرا که لازمه وحدت عددیه، محدودیت و مقدوریت است.(3)

برخی از شواهد قرانی بر این مساله عبارتند از: «هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ»(4)،

« قُلْ إِنَّمَا أَنَا مُنذِرٌ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ»(5)

طبق معنای واحد و قهار و اینکه این دو، در آیات قرآن در کنار یکدیگر قرار گرفته اند، روشن می شود که خدای متعال از انحاء و اقسام وحدت منزه است، پس وحدت خداوند عددی نیست(6)

و از جمله روایاتی که در بطلان این وحدت عددی اشاره می کنند پاسخی است که در روز جنگ جمل امیرالمومنین(ع) به سوال عربی بیابان نشین که پرسید آیا می گویی خداوند یکی است؟ فرمودند(7).

علامه بعد از نفی وحدت عددی به توضیح وحدت حقه می پردازد که از اصطلاحات فلسفه اسلامی است. هرگاه شیئی از تمام جهات متصف به صفات وحدت باشد و هیچ گونه کثرتی در آن نباشد واحد

ص: 161

حقیقی و وحدتش را وحدت حقه می نامند.(1) علامه بر اساس صرافت و بساطت الهی، به اثبات وحدت حقه حقیقی خداوند می پردازد. ایشان بر این باورند که وجود، حقیقتی اصیل است و غیری برای او در خارج نیست، در نتیجه هر چه را به عنوان دوم برای آن در نظر بگیریم همان خواهد بود، زیرا اگر چیز دیگر باشد و یا به وسیله چیز دیگر از آن ممتاز شود، باطل خواهد بود؛ زیرا ذات الهی از وجود(وجدان) و عدم(فقدان) مرکب می گردد و وجود محض و صرف نیست، در حالی که صرف فرض شده بود و این خلاف فرض است، یعنی فرض واحد بودن کثیر (دو چیز) تناقض است.(2) پس فرض دوم برای وجود ممتنع می باشد از این رو حقیقت وجود، واحد است و وحدتش به صورت وحدت حقه است و چون وجود ذاتاً نقیض عدم و طرد کننده آن است، به همین دلیل، وجود، ذاتاَ واجب الوجود است، بنابراین دارای همه صفات کمال و مبری از تمام نقص ها و امور عدمی می باشد.(3)

از نگاه علامه، توحید حقیقتی، دارای مراتب است. وی سه چیز را متعلق توحید می داند: 1. ذات 2.اسم 3. فعل؛ بر این اساس توحید، شامل توحید ذاتی، اسمائی و افعالی است.(4) چنانکه دیدیم، توحید در نگاه علامه، امری فطری و بدیهی است. ایشان در اثبات آن از روشی فلسفی- عرفانی - قرآنی استفاده کرده اند و به همین دلیل مساله توحید و اقسام آن در نظریه ایشان تبیین عقلانی نیز پیدا کرد. در نگاه علامه بر اساس اصول فلسفی چون تشکیک، توحید، حقیقتی دارای مراتب است. باید بیان نمود که علت آوردن بحث توحید در مبحث متشابهات، از این نظر است که در آیات متشابهی که در خصوص صفات خداوند است؛ اگر مبانی توحیدی شخص مفسر یا موول در جهت صحیحی نباشد، برداشت او از آیه می تواند بسیار دور از حقیقت و مدنظر آیات کریمه باشد؛ لذا در این نوشتار دیدگاه توحیدی را بیان نمودیم.

الَّتِی تُجادِلُکَ فِی زَوْجِها وَ تَشْتَکِی إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ یَسْمَعُ تَحاوُرَکُما إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ»(1)

می گوید: مراد از سمع در جمله «قد سمع اللّه» استجابت دعا و برآوردن حاجت است که بصورت کنایه آورده شده است.(2)

در تفسیر آیه «وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ»(3) می گوید: «بصیر» از اسماء حسنی و معنای آن علم به دیدنی هاست(4).

«ید» در لغت برای نامگذاری یکی از اعضای بدن انسان می باشد؛ امّا در غیر این معنا استعمال این کلمه بصورت استعاره است و آنچه در کتاب و سنّت در مورد کلمه «ید» وارد شده به حسب موارد مختلف، معانی گوناگون دارد. زیرا مقصود از ید قدرت و کمال آن است. خداوند می فرماید: «وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ ...»(5).

همچنین آیه: «قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالِینَ»(6) که در آن اشاره یا دلالتی بر إعمال قدرت کامل دارد. و گاهی مقصود از «ید» پادشاهی و سلطه است. همچنان که می فرماید: «...بِیَدِکَ الْخَیْرُ...»(7)

و آیه: «فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ...»(8) و آیه: «تَبارَکَ الَّذِی بِیَدِهِ الْمُلْکُ...»(9).

گاهی

ص: 163

مقصود، حضور و مانند آن می باشد. مانند آیه: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ(1)»(2)

جمله مباحث چالش بر انگیز بوده است ملاصدرا با اخذ رهیافتی میان رشته ای این مساله را مورد مطالعه قرار می دهد. وی در اصول هستی شناختی خود قائل به نظریه توحید خاصی در مقابل دیدگاه توحید عامی است؛ براساس نظریه توحید خاصی مراتب هستی از اعلی المراتب تا ادنی المراتب همه به نحو متطابق و متحاذی بر یکدیگر ترتب وجودی دارند ملاصدرا بر اساس همین نکته به اظهار نظر در باب آیات متشابه می پردازد. وی معتقد است بدون آنکه نیازی به تأویل آیات متشابه و یا قول به تجسیم در باب ذات باری تعالی باشد می توان بر مبنای اصول فلسفی- عرفانی دیدگاه توحید خاصی ظواهر الفاظ آیات را حفظ نموده و همه آیات متشابه را بر ظاهر معنای آنها حمل کرد؛ اما بر مبنای نظریه توحید عامی نمی توان آیات متشابه را بر ظاهر الفاظ حمل نمود؛ بلکه یا باید آنها را تأویل کرد و یا قول به تجسیم در باب واجب الوجود را پذیرفت. با توجه به چند تباری بودن مساله متشابهات قرآن، ملاصدرا در این مساله رهیافت میان رشته ای اخذ کرده است(1).

باطن یا بطن قرآن در مقابل ظاهر یا ظهر قرآن است این دو اصطلاح هر چند در قرآن با صراحت نیامده است و برخی آن را از ساخته های باطنیان دانسته اند، اما بسیاری از آیات بر آن دلالت دارند . مانند: آیه هفتم سوره آل عمران(1)،

بخشی از آیات قرآن را جز خدا و راسخان در علم، کسی نمی داند که این همان باطن قرآن است .

در قرآن ظهر و بطن به عنوان یک اصطلاح قرآنی بارها استعمال شده است(2).

با تامل در این آیات و نیز آنچه گفته شد مشخص می گردد که این استعمال به طور مستقیم به وصف قرآن مربوط نیست، ولی به خداشناسی و صفات و افعال الهی و جهان شناسی مستقیما مربوط می شود.

گفتنی است که مستند اصلی وجود ظاهر و باطن در قرآن، روایات است. از جمله حدیثی که شیعه و سنی از پیامبر(ص) نقل کرده اند که فرمود:

«ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعه ابطن»(3)؛

علاوه بر این حدیث، روایات دیگری نیز آمده که به دلیل عدم ضرورت، مطرح نمی شوند. البته باید متذکر شد که بحث ظاهر و باطن بسیار مبسوط است و ما در اینجا قصد نداریم که آن را به طور دقیق مورد بحث قرار دهیم بلکه به طور خاص به دنبال طرح دیدگاه های این دو دانشمند(ملاصدرا و علامه طباطبایی) هستیم و بحث های لغوی و طرح اقوال مختلف و... در این مجال نمی گنجد.

ص: 167

و سنبل و کاه آن در قرآن وجود دارد، که برای استفاده شما و چهارپایانتان به وجود آمده است(1)

پس همانطور که در قرآن از حقایق الهی که شناخت آنها غذای ارواح عالیه عقلانی است، یافت می شود؛ همچنین معارف جزیی، احکام سیاسی، قصص، اخبار و داستانها وجود دارد، که مردم متوسط از عموم اهل اسلام از آن منتفع می گردند.(2)»

ملاصدرا برای توصیف قرآن و این که غذای آسمانی است که استفاده از آن مختص ارواح محبان الهی است ابیاتی را آورده است:

«هست قرآن چون طعامی کز سماء

گشته نازل از برای اغتذاء

اغتذای آدم از لوح و قلم

اغتذاء یابد دواب از راه فم

فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ گفته خدا

رزق انسان گشته نازل از سماء

روزی انسان رسد از آسمان

روزی حیوان بود از آش و نان

تو ز قرآن بنگری افسانه ها

قشر و که بینی نه مغز و دانه ها

هست بهر آدمی دهن و لبوب

تبن و قشر از بهر حیوان، نی حبوب

تو ز قرآن می نجویی غیر حرف

جان دهی بهر لغت یا نحو و صرف

اندر سعیی همیشه با شتاب

که نباشد فرق از تو تا دواب»(3)

ص: 169

از مطالب بالا این گونه برداشت می شود، همانطور که حبوباتی چون گندم و.. دارای مغز و کاه هستند و کاه و سبوس آن غذای چهارپایان و مغز آن خوراک انسان هاست، قرآن نیز غذای معنوی است که برای انسانهای مختلف نازل شده است و مثل حبوبات دارای کاه و دانه و مغز است و این غذا هم دارای پوست و قشر وظاهر است و هم دارای مغز و لب و باطن.

الفاظ، عبارات و کلمات همانند کاه و پوست حبوبات ظاهر و قشر است و لب و مغز قرآن همان باطن قرآن است که باید به ظاهر بسنده نکرد تا به باطن قرآن پی برد.

ملاصدرا در این باره گوید: «خطاب های قرآن از چیزهایی است که به دوستان خدا و متالهان و نه دورماندگان از او و منکرین و کسانی که هیچ بهره ای از قرآن نمی برند، اختصاص دارد و هیچ تغذیه ای برای آنها از مغز معانی و حقایق آیات الهی که مختص نفوسِ ملکوتیِ باقی در خانه زندگانی است، وجود ندارد. چنانکه به نظم گفته ام:

چون غذا با مغتذی باشد شبه

گاو و خر را خوش نیاید جز که کَه(1)»

ملاصدرا تمام دانشمندان علوم ظاهری را که با نگاه ظاهرگرایانه و قشری به قرآن نظر می کنند، از حقایق قرآن دور مانده می داند و می گوید:

«چه بسا مرد ادیب عالمی که از علم لغت و فصاحت آگاهی تام دارد و در فن بحث و مجادله کلامی فردی مقتدر است؛ اما با همه مهارت خود هیچ حرفی از قرآن را آنگونه که باید نشنیده و هیچ کلمه ای از آن را نفهمیده است. و اکثر کسانی که تنها به تفحص در علوم بسنده کرده و به درخشش های سراب حکمت مغرور و فریفته شده اند و از شراب معرفت در کاسه قرآن مبین محروم شده اند، اینچنین هستند؛ زیرا ایشان کر و لال هستند و هیچ چیز را تعقل نمی کنند و به هیچ راهی هدایت نمی شوند؛ چراکه فاقد حواس باطنی ، که این حواس دنیوی به منزله پوست برای آن هاست، می باشند و با پوست جز به پوست نمی توان رسید و اما به مغز و لب جز صاحبان لب و خرد نمی رسند چراکه در قرآن نشانه

ص: 170

هایی برای خردمندان است.(1)» ملاصدرا به دلیلی که بیان شد کسانی مثل زمخشری را به خاطر دوری از علوم الهی و اسرار تنزیل و حکمت، نسبت به حقایق الهی ناآشنا می داند و آنها را در یک وادی و اهل قرآن که اهل الله هستند را در وادی دیگر قرار می دهد(2)

ملاصدرا ذیل تفسیر آیه دوم سوره سجده بیان می دارد: «بر اساس حدیث پیامبر(ص) مبنی بر این که قرآن دارای ظاهر و باطن و حد و مطلع است؛ به همین ترتیب انسان نیز دارای ظاهر و باطن است و باطن او نیز باطن دیگر تا هفت بطن دارد. این بطون هفت گانه همان مقامات باطنی مشهور نزد عرفاست که عبارتند از: طبع، نفس، عقل، روح، سرّ، خفی، و اخفا؛ وگرنه تفصیل خصوصیات انسانی و مقامات او به شمارش در نمی آید. پس قرآن هم که با انسان کامل در کمال و نقصان و صعود و نزول مساوق و موافق است، به همین قیاس است(3).»

ملاصدرا برای این بحث به شعر مولوی استناد نموده است که:

«صورت قرآن چو شخص آدمی است

که نقوشش ظاهر و جانش خفی است

نزد عاقل زان پری که مضمر است

آدمی صد بار خود پنهان تر است»(4)

ص: 171

پس طبق آنچه تاکنون بیان شد می توان گفت که ملاصدرا به پیروی از احادیث و عرفایی مثل مولوی قرآن را مانند انسان، دارای ظاهر و باطن و باطن او را دارای باطن تا هفت بطن تو در تو می داند.

سوالی مطرح است و آن این که میان ظاهر و باطن چه رابطه ای برقرار است؟ آیامراد خدا از نزول قرآن تنها ظاهر و یا تنها باطن و یا هیچکدام بوده است؟

در صورتی که مراد خدا تنها ظاهر و یا تنها باطن باشد در این حالت میان ظاهر و باطن رابطه تضاد برقرار است. اگر مراد هیچکدام باشد که درا ین حالت کار عبث و بیهوده ای است؛ زیرا انزال قرآن در این حالت بیهوده است و این عقیده تنها برای کسی است که هیچ ایمانی به قرآن نداشته باشد و آن را از جانب خدا نداند.

راه حل دیگر آن است که مراد از نزول، جمع میان ظاهر و باطن باشد، یعنی میان ظاهر و باطن هیچ تضادی نباشد و میان آنها اتحاد و هماهنگی وجود داشته باشد.

در حالتی که مراد تنها ظاهر باشد و باطن انکار شود، این شیوه اعتقاد ظاهرگرایانی چون احمدبن حنبل و پیروان اوست(1) و این امر از قصور درک و فهم اینان است که جز ظاهر آیات چیزی درک نمی کنند(2).

از نظر ملاصدرا «ظاهری که فاقد باطن باشد چون شبحی است که روحی در آن نباشد.»(3) و «کسی که تنها به ظاهر شریعت روی آورد و از باطن آن روی گردان باشد، چون جسدی بدون روح است که بدون اراده و قصد حرکت نماید و بر طاعات صوری و ظاهری خود می افزاید. ولی چنین طاعتی که فاقد قصد ونیت است، در نزد خدا هیچ ارزشی ندارد و باعث تقرب به خدا نمی گردد.»(4)

ص: 172

اما حالت بعدی یعنی اعتقاد به باطن قرآن و شریعت و واگذاشتن ظاهر و عدم پایبندی به آن عقیده باطنیه است، که این امر عقیده باطلی است. ملاصدرا در مورد این عقیده بر این باور است هرکه از ظاهر قرآن و شریعت غفلت ورزد، و در انجام عبادات مسامحه کند، همچون روحی است که از کالبد و لباس خود که ساتر عورت او بوده دور شده و در معرض آشکار شدن عوراتش برای دیگران است. صدرا از خدا می خواهد که او را از این دو طریق ظاهریه و باطنیه که از مسیر هدایت خارج شده اند حفظ نماید(1).

اما آن حالتی که بسیار کامل است، این است که بگوییم ظاهر و باطن، هر دو مراد خدا است و میان آن ها نه تنها تضاد و تعاند وجود ندارد، بلکه میان شان نوعی اتحاد و هماهنگی است که نه اراده و پذیرش باطن و نه ظاهر مانع اراده و پذیرش دیگری نمی شود. محققان بزرگ اسلامی این روش و حالت را پذیرفته اند و باقی حالات را رد کرده اند.

ملاصدرا در واقع ظاهر و باطن قرآن را لازم و ملزوم هم می شمارد و قرآن را مانند شخصی می پندارد که به حکم ضرورت دارای جسم و جان است و با فقدان هریک شخص آدمی از بین می رود (یعنی تایید حالت سوم که باید هم ظاهر و هم باطن قرآن را باهم قابل جمع و دارای هماهنگی واتحاد دانست) از این رو او نه تنها معانی باطنی را در تناقض با ظاهر قرآن نمی داند، بلکه آن را به کمال رساندن و وصول به مغز و لب آیات قرآن می شمارد(2).

«... ثابت شد که قرآن مانند انسان دارای مراتب و منازل است پس برای مسّ هر مرتبه ای از قرآن باید ناچار از برخی از تعلقات پاک و جدا شود. پس اگر ضمیر در «لایمسه» به قرآن (مصحفی که در دست مردم) برگردد، برای کسی که از نجاسات و ناپاکی مثل جنابت و... پاک نشده مسّ قرآن جایز نمی باشد. .... اگر ضمیر به «کتاب مکنون» باز گردد و جمله فعلیه: «لایمسه الا المطهرون»، صفت آن باشد، در آن صورت معنای آیه چنین می شود: لوح محفوظ را کسی مس نمی کند، مگر انسان ها و فرشتگانی که موصوف به طهارت از گناه جسمانیت و جرمند... اگر ضمیر به «القرآن الکریم»، از آن جهت که قلم اعلی آن را در مقام اجمال حمل می کند، بازگردد جمله اسمیه: «فی کتاب مکنون»، برای آن یک صفت و جمله «لایمسه الا المطهرون»، صفتی دیگر خواهد بود و هر دو جمله، دو صفت بعد از صفت کرامت «انه لقرآن الکریم»، می باشند در این حالت معنا چنین می شود: آن را مسّ نمی کند جز تطهیرشدگان از نقایص امکانی و حدث های دو جهان؛ آنان پیامبران بزرگ و بزرگ ترین فرشتگان مقربند. خلاصه این که قرآن مثل انسان دارای درجاتی است و برای هر درجه ای حاملانی دارد که آن را حمل می کنند و حافظانی هستند که آن را حفظ می کنند این حاملان آن درجه و مرتبه را تنها بعد از طهارت از حدث ها و تنزهشان از علایق مکانی و امکانی مس می کنند.(1)»

پس همانطور که از نظر گذشت در این نمونه که ملاصدرا بیان کرد:

اولا: معانی باطنی با نظم و قواعد عربی کاملا سازگار و هماهنگ است.

ثانیا: معانی و مقاصد نهانی کاملا با معانی ظاهری قابل جمع است و هیچ تعارض و تنافی بین آنها مشاهده نمی شود.

فهمد. به عقیده وی ظاهر و باطن دو امر نسبی هستند(1)

و هر دو هم به وسیله کلام بیان شده اند، جز این که این دو معنا در طول هم، مورد نظر قرار گرفته اند نه در عرض یک دیگر؛ یعنی نه اراده ظاهر لفظ، اراده باطن را نفی می کند و نه اراده باطن مزاحم اراده ظاهر است.

با کمی دقت معلوم می شود که علامه و ملاصدرا در این امر هم عقیده اند، که معانی ظاهری و باطنی قرآن با هم توافق و هماهنگی دارند و هیچ تنافی و تضادی در میان آن ها نیست.

علامه معنای آیات قرآن را به یک سطح محدود نمی کند و می گوید:

«همه یا برخی آیات قرآن به جای یک معنی، سطوح و لایه های متعددی از معنا را دارا می باشند. این معانی در عرض هم قرار ندارند(2).»

یعنی این معانی متعدد مانند مشترک لفظی در یک سطح و در عرض هم قرار ندارند و همگی در کنار هم به لفظ آیه وابسته نیستند؛ زیرا در این صورت اراده چند معنای متفاوت از یک لفظ با مشکل استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد مواجه می شود و همچنین معانی متعدد آیات از نوع لازمه بین و غیر بین یک معنای اصلی نیستند؛ بلکه ارتباط این معانی با یکدیگر ارتباط طولی است. یعنی لفظ دارای یک معنا و مدلول ظاهری است و همین معنا در درون خود معانی دیگری را هم افاده می کند که آن معانی لایه های دیگری از همین معنا هستند و به عبارتی آن معانی، رقیقه ها و سایه های معنای اول به شمار می آیند. به گفته ایشان در این گونه رابطه تمام معانی، مدلول های مطابقی لفظ هستند، نه مفاد التزامی لفظ، یعنی خود لفظ ما را مستقیما به آن معانی هدایت می کند و واسطه ای میان آنها و لفظ وجود ندارد.

پس طبق آنچه در مورد ملاصدرا بیان شد می توان گفت که این نظریه، که بطن مدلول مطابقی لفظ است نه معنای لازم یا مجازی و رابطه لفظ و بطن، لفظی طولی است، علامه از ملاصدرا اخذ کرده است.

ص: 175

علامه بر این باور است که باطن، معنایی است که مراد و مدلول ظاهر آیه است، ولی در عمق بیشتری که از سطح افکار عادی بلندتر است و در طول معنای اول و در زیر آن قرار دارد. باطن قرآن معارف عالیه ای است که در پشت زبان ساده آیات بیان شده و هر کس به اندازه فهم خود درک می کند. این معانی، معانی مطابقی آیات اند نه معنای التزامی یا مجازی.

این نظریه را ایشان در موارد دیگر با این تعبیر بیان کرده که تمام قرآن در حکم مثل برای حقایقی برتر است. یعنی ظاهر قرآن نسبت به معنای باطنی جنبۀ مثل دارد و معنای باطنی ممثل است(1).

ایشان بر این نکته تأکید دارد که معانی باطنی نیز مانند معانی ظاهری، مدلول لفظ است که لفظ به تمامه بر آن معنی دلالت دارد و هر دو از کلام اراده شده اند، جز آن که افراد سطحی نگر به درک آن ها نایل نمی شوند. معانی باطنی به صورت طولی بر یکدیگر مترتب اند و هر یک عمق معنای دیگر است. ولی این ترتب طولی موجب نمی شود که رابطه هر کدام از این معانی با لفظ از مطابقی بودن خارج شود.

برداشت فرقه اسماعیلیه و باطنیه درباره ظاهر و باطن از حد اعتدال خارج شده و حالت افراط و تفریط به خود گرفته است، بدین معنا که آنان تنها باطن را پذیرفته اند و ظاهر را از میدان عمل کنار گذاشته و آن را از اعتبار انداخته اند و می گویند: ظاهر به منزله پوست و باطن همانند مغز است و برای تأیید عقیده شان این آیه را مطرح و به آن استناد کرده اند: «... فَالْتَمِسُواْ نُورًا فَضُرِبَ بَیْنهَُم بِسُورٍ لَّهُ بَابُ بَاطِنُهُ فِیهِ الرَّحْمَهُ وَ ظَاهِرُهُ مِن قِبَلِهِ الْعَذَاب»(1) ولی شیعه امامیه بر خلاف فرقه ظاهریه و باطنیه، ظاهر و باطن قرآن، هر دو را در کنار هم پذیرفته اند و علاوه بر آن تمام قرآن را مغز و حقیقت می دانند و تعبیر به پوست را در قرآن، منافی با اسلام و قرآن می شمارند و ظاهر را نیز مانند باطن، قرآن به حساب می آورند.

طبق نظر علامه طباطبایی و با توجه به مباحث پیشین باید گفت:

اولا: قرآن مجید ظاهر دارد و باطن (یا ظاهر و بطن) که هر دو از کلام اراده شده اند جز این که این دو معنی در طول هم مرادند نه در عرض همدیگر نه اراده ظاهر لفظ اراده باطن را نفی می کند و نه اراده باطن مزاحم اراده ی ظاهر می باشد.

ثانیا: به فرض وجود تعارض، از آنجا که عموم مردم به مفاهیم و معانی بطون مکلف نمی باشند، هرجا که معانی بطنی با معانی ظاهری متعارض باشد، نسبت به عموم مردم فاقد حجیت است و قابل اعتنا نیست. اگرچه برای شخص عارف که به بطون دست یافته آن معانی بطنی حجت است؛ زیرا برای او معانی بطنی، قطعی و یقینی است و امر قطعی و یقینی بدون لحاظ طریق حصول آن، حجیت ذاتی دارد.

دارای ظهر و بطن است و هر دو بر این امر اذعان دارند که ظهر و بطن قرآن با هم تعارض ندارند. بلکه معنای باطنی در طول معنای ظاهری و مقوم آن است.

ایشان معتقدند که هر فردی بسته به استعدادهای خود و داشتن نفوس و عقول پاک می تواند درجه ای از بطون را درک نماید، این همان است که علامه به نسبی بودن ظاهر و باطن قرآن اشاره کرده است.

هردو بزرگوار بر این نکته نظر داشتندکه تنها راسخان در علم و مطهران هستند که تمام لایه های بطون را درک می کنند و سایر مردم با توجه به ظرفیت خود لایه ها و بطون آیات را در ک و فهم می کنند که عده ای بیشتر و عده ای کمتر بطون آیات را می فهمند.

ایشان همچنین اشاره بر این امر کرده اند که فهم بطون نیاز به فهم ظاهر آیات دارد، ولی برعکس آن صادق نیست؛ یعنی قائل اند که برای رسیدن به باطن اول باید از ظاهر عبور کرد و ابتدا باید ظاهر آیات را درک کرد.

خصوصیات (جزئی و خارجی) معنا بر ذهن، و نیز انس و عادت نفس به اینکه هر معنی را فقط در همان هیات مخصوصی مشاهده کند که در این نشئه و مرتبه وجود مادی برای نفس متمثل شده (و به ذهن راه یافته است)، موجب نشود که از توجه به روح و حقیقت معنا غفلت شود.

دلیل آنکه کسی در دلالت لفظ بر معنای جزئی و اقتضای عالم صورت، مقید و در بند می شود، آن است که طبعش خشکیده و مهارت و هوشمندی اش به خاموشی گراییده و قلبش در مراتب پایین انسانیت متوقف شده و عقلش در زمین حیوانیت باقی مانده است. از همین روی، چنین کسی در نخستین مراتب مفاهیم متوقف شده و به مراحل آغازین عقل اکتفاء و اطمینان کرده و از محل ولادتش و معدن جسم و رویش گاه حسش پای بیرون نگذاشته است و از ترس اینکه مبادا مرگ او را برباید و صورت جسمانی اش را از دست بدهد، از خانه اش به سوی خدا و رسولش هجرت نکرده، و به عالم معنا راه نیافته است، چراکه به آنچه خدا و رسولش وعده داده اند، بی اعتماد بوده و قول خدا را که فرموده است: «وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ»(1)، تصدیق نکرده است.

نتیجه آنکه در نزد اهل خدا، روش صحیح آن است که معانی آیات و احادیث بدون آنکه دچار تغییر یا تأویل شوند، بر همان مفاهیم اصلی بمانند. این همان شیوه ای است که محققان اسلامی و پیشگامان حدیث، بر اساس آنچه از روش سابقین اولین و امامان معصوم(ع) مشاهده کرده اند، برگزیده اند. روشی که در کنار تحقیق معانی الفاظ، به تشبیه، نقص یا تقصیر در حق خدای سبحان منجر نمی شود و به تغییر معانی الفاظ از ظاهر نیز نمی انجامد.»(2)

ملاصدرا در جای دیگر با طرح مبحث حکم عرفانی مراتب طولی وجود، این مساله را مطرح می کند که همه موجودات عالم، دارای شکلی دیگر در عالم فوقانی یا عالم مادون(پایین تر) هستند ولی همین ترازو، به شکلی دیگر در عالم مجردات حضور دارد و به همین سبب، بر آن موجود مجرد هم کلمه میزان صدق می کند.

ص: 179

مدعای نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی، «توسعه معانی به اعم از معانی مادی و غیرمادی» است و تحقیق این تعمیم نیز اگر چه نیازمند اثبات عوالم غیرمادی و شناخت روابط این عوالم با هم نیست؛ ولی در نگاه ملاصدرا درک صحیح از عوالم و مراتب مختلفی که یک حقیقت در سلسله طولی عالم دارد، راه را برای ثبیت این نظریه هموار می کند:

«به درستی که خدای سبحان هیچ چیز را در عالم صورت و طبیعت خلق نکرده است؛ مگر آنکه حقیقتی نظیر آن را در عالم خلق فرموده باشد و نیز هیچ موجودی را در عالم دیگر ابداع نکرده است، مگر آنکه نظیر او را که روح اوست، در عالم بالاتر که عالم آغازگاه و پایان گاه هستی موجودات است، ابداع فرموده باشد. همان گونه که برای آن حقیقت هم حقیقت دیگری که حکایت گر و روح او در عالم اسماء است و برای او نیز نظیری در عالم حق مطلق و غیب محض ایجاد شده است؛ عالمی عبارت از مرتبه واحدیت و احدیّت؛ همان مرتبه و نشئه ای که آغازگاه آفرینش همه اشیاء و پدید آورنده موجودات زمین و آسمان است.

پس هیچ موجودی در هیچ یک از عوالم نیست؛ مگر آنکه شأنی از شئون و وجهی از وجوه حقیقت آن شیء در نشئه و عالم غیب مطلق است و نیز باید دانست که هر یک از این عوالم برابر و مطابق دیگری است، پس در نتیجه مرتبه پایین تر، شبیه و مثالی از مرتبه بالاتر و مرتبه بالاتر، حقیقت و روح مرتبه پایین تر است و نسبت این مرتبه با مرتبه بالاتر از آن هم، همین نسبت است و این نسبت استمرار دارد تا جایی که سلسله طولی عوالم در عالم احدیت و واحدیت که حقیقت همه حقایق و راز همه رازها و نور همه نورها و وجود همه موجودات است، پایان پذیرد(همان توحید خاصی است).

حاصل آنکه هر چه در این عالم وجود دارد، مثال ها، قالب ها و شکل هایی است، از آنچه در عالم ارواح نفسانیه است؛ همانطور که آنچه در عالم ارواح و نفوس است، مثال و قالب آن چیزی است که در عالم ارواح عقلیه مجرد است و آنها نیز خود مثال ها و نمونه هایی هستند از آنچه در عالم اعیان ثابته الهی است.»(1)

از بیان ملاصدرا در می یابیم که مراد از روح، همان حقیقت شیء و مرتبه بالاتر وجود اوست. بر همین اساس، مصادیق مادی و محسوس الفاظ نیز، به حکم مرتبه وجودی شان، دارای مراتب عرضی و طولی

ص: 180

هستند؛ چنانکه این معانی در عالم مجردات دارای مصادیقی هستند که گرچه از خصوصیات و ویژگی های مرتبه مادون خود مجردند؛ ولی در حقیقت معنا با آنها مشترکند.

قابل ذکر است که موجودات مجرد، چون همه کمالات موجودات مادی را در بردارند، پس همانند روح موجودات مادی هستند؛ ولی نباید اشتباه کرد و گمان برد که مراد ملاصدرا از وضع لفظ برای روح معنا آن است که لفظ برای وجود مجرد وضع شده است، بلکه مراد وضع لفظ برای معنایی است که قدر جامع میان مجرد و مادی است.

قرآن پر از ذکر نمونه هایی است، که حقایق آنها، در علم خدای متعال و مثال آنها و نمونه های نازله مادی آنها در این عالم(عالم ماده) موجود است؛ مانند آنکه خدا فرمود: «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ»(1) دست خدا بالای دست های آنان است و نیز فرمود: «الذی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ»(2)

به وسیله قلم آموخت و نیز فرمود: «أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ»(3)

در دل اینهاست که خدا ایمان را نوشته و مانند فرمایش پیامبر(ص) که فرمود: «قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمن»(4) قلب مومن همواره در میان دو انگشت از انگشتان خداست. آیا نمی بینی که روح معنی انگشت، توانایی بر سرعت تغییر دادن چیزی است و همچنان که در حدیث آمده که قلب مومن همواره میان گروهی از فرشتگان و گروهی از شیاطین است و یکی فریبش می دهد و دیگری او را به هدایت می خواند و خدای متعال به وسیله آنان قلوب بندگانش را تغییر می دهد و از حالی به حال دیگر می گرداند، چنانکه تو با انگشت اشیاء را از حالی به حال دیگر می گردانی.(5)

باز در جای دیگر ملاصدرا به راه های وصول به ادراک ارواح معانی اشاره می کند و عامل اصلی دور ماندن از درک حقیقت معانی را اشتغال نفس به امور مادی می داند: مانع و حجاب، سرگرمی و اشتغال نفس به آن چیزهایی است که از مجرای حواس درک می کند، و برای برداشتن این پرده، سبب های گوناگون و راه های متفاوتی وجود دارد؛ مانند صفای نفسی که به اقتضای فطرت در انسان وجود داشته

ص: 181

باشد یا کراهت و امتناع نفس از دنیای محسوس که به واسطه رنج ها و نامطلوب هایی که زندگی دنیایی اش را تلخ و کدر کرده است، به وجود آمده باشد. نفس به سوی عالم خویش رو می کند تا بلکه از چنین امور هراس انگیزی دوری گزیند؛ در نتیجه پرده میان او و عالم نفس که عالم غیرمحسوس است برطرف می شود. (یکی دیگر از این راهها) اقدام به ریاضت ها و تمرین های علمی و عملی است که موجب کشف نکات مادی و معنوی می شود. نیز مرگ ارادی که اولیاء از آن برخوردارند و مانند مرگ طبیعی که برای تمام انسان ها، موجب برداشته شدن پرده مادیت می شود، یا مانند خواب که برادر مرگ است و این برادری از آن روست که نفس انسانی فی الجمله در هنگام خواب، به کارگیری حواس را تعطیل می کند.»(1)

مصداق که روح معنای یک لفظ برآن صدق می کند، منجر نمی شود تا لفظ بر آن مصداق، به صورت مجازی اطلاق گردد. 8- همه موجودات عالم، دارای شکلی دیگر در عالم فوقانی یا عالم مادون(پایین تر) هستند(مراتب طولی وجود). 9- مدعای نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی، «توسعه معانی به اعم از معانی مادی و غیرمادی» است

علامه طباطبایی براساس نظریه روح معنا در تفسیرواژه «عرش» می گوید چون طبق تعالیم قرآن کریم جسمانیت و ویژگی های آن از خداوند نفی می شود، لوازم جسمانی عرش نیز از اصل معنای آن زدوده می شود و آنچه باقی می ماند، عبارت از مقامی است که احکام جاری شده در نظام هستی از آن صادر می شود و مرتبه ای از مراتب علم خارج از ذات است(1).

ایشان واژه هایی چون «جناح» در مورد فرشتگان در آیه نخست سورۀ فاطر(2)،

واژۀ «قول»و«کلام»(3)،

واژۀ «نور»(4)و...را

طبق همین دیدگاه تفسیر می کند.

«إِلَّا وَحْیاً ...» معنا نمی دهد، مگر وقتی که منظور از تکلیم در جمله «أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ»، تکلیم حقیقی باشد، پس تکلیم خدا با بشر تکلیم هست، اما به نحوی خاص. پس حد و تعریف اصل تکلیم بطور حقیقت، بر آن صادق است، و دارای معنی منفی نیست و نمی شود گفت که این عمل، تکلیم نیست.

باید دانست، کلام به آن نحوی که از انسان سر می زند از خدای تعالی سرنمی زند یعنی خدا حنجره ندارد تا صدا از آن بیرون آورد، و دهان ندارد تا صدا را در مقطع های تنفس در دهان قطعه قطعه کند، و با غیر خودش قراردادی ندارد، برای اینکه شان خدای تعالی أجل و ساحتش منزه تر از آن است که مجهز به تجهیزات جسمانی باشد، و بخواهد با دعاوی خیالی و اعتباری استکمال کند، هم چنان که خودش فرمود: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ»(1)

لیکن در عین حالی که قرآن کریم تکلم به معنای معهود بین مردم را از خدای تعالی نفی می کند، آیه شریفه: «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ»(2)

(که ترجمه اش گذشت) حقیقت معنای تکلم را درباره خدای تعالی اثبات نموده است.

پس خدای تعالی تکلم با آثار و خواص خود را دارد، ولی آن حد اعتباری را که در تکلم معهود بشری است، ندارد، و وقتی اثر کلام و نتیجه آن که همان فهماندن طرف باشد، در خدای تعالی هست، قهرا بطور محدود جزء امور اعتباریه باقی می ماند، یعنی اموری که تنها در اجتماع انسانی اعتبار دارد، مانند ذرع که فلز بودن آن واقعیت دارد، ولی ذرع بودن آن حدی است اعتباری، و مانند کیل و ترازو که آهن بودن و شکل آن واقعیت دارد، ولی ترازو بودنش امری است اعتباری، و همچنین چراغ، که اثرش یعنی روشنایی و روشنگریش امری است واقعی، ولی حد و حدودش امری است اعتباری، و باز مانند سلاح که از بین بردن دشمن توسط آن امری است ثابت، ولی به فلان شکل بودن آن امری است قراردادی، و امثال این امور که بیانش در سابق گذشت.

پس تا اینجا معلوم شد که خاصیت کلام در خدای سبحان هست، یعنی خدا هم مقصود خود را به پیامبر خود می فهماند، و این همان حقیقت کلام است، و خدای سبحان هر چند که برای ما بیان کرده که این فهماندن انبیا حقیقت کلام است و اشاره کرد که کلام او صفات و وضع کلام ما آدمیان را ندارد،

ص: 185

و لیکن برای ما بیان نکرده، و خود ما هم از کلام او درک نکرده ایم که در حقیقت کلام او چیست؟، و او چگونه با پیامبرانش حرف می زند و مقاصد خود را به ایشان تفهیم می کند؟، چیزی که هست اینکه: چه این چگونگی را بفهمیم و چه نفهمیم نمی توانیم خواص کلام معهود نزد خود را از خدا سلب نموده و بگوئیم خدا کلام ندارد، بلکه باید بگوئیم آثار کلام یعنی تفهیم معانی مقصود و القای آن در ذهن شنونده، در خدای تعالی هست. این آن حقیقتی است که اندیشیدن در آیات قرآن و بحث و تفسیری که سر و کار آن تنها با خود قرآن است در خصوص معنای کلام دست می دهد(1).

که کالبد آن همان ظاهر آشکار و محسوس است و جان آن همان باطن و معنای پنهان اوست. ظاهرش بوسیله باطنش قوام می گیرد و کمال می یابد و باطنش بوسیله ظاهرش تشخص پیدا می کند(1).

از این رو، او نه تنها اسرار و معانی باطنی و تأویل آیات را با ظاهر تفسیر متعارض نمی دادند، بلکه آن را به کمال رساندن و وصول به مغز و لب آیات می شمارد(2).

وی معتقد است همه این اختلاف برداشت های آدمیان و مخالفت آن ها در باب معرفت حق به چگونگی مشاهده تجلیات حق باز می گردد و رد و انکاری که درباره یکدیگر روا می دارند، برگشتش به غلبه احکام بعضی مواطن بر بعضی دیگر و اجتناب بعضی مجالی از بعضی دیگر است.(3)

ملاصدرا، باوری استوار دارد که هیچ کلمه و آیه ای از کلمات و آیات نورانی این کتاب آسمانی بدون صرف یک عمر مجاهدت برای اکتساب آن، قابل فهم نیست و برای علمایی که راسخان در علم و معرفت می باشند و دارای صفای باطن و دارای حکمت می باشند، کشف می گردد(4).

از بررسی دیدگاه ملاصدرا درباره تأویل به این نتیجه دست می یابیم که وی مهمترین ملاک تأویل صحیح را عدم تنافی آن با تفسیر دانسته همچنان که ملاک باطن صحیح را عدم تعارض با ظاهر معرفی کرده است. از همین رو اساسا تأویلی را که با تفسیر منافات داشته باشد صحیح نمی داند و علامت فهم و مکاشفه صحیح را تناقض نداشتن باطن با ظاهر و تأویل با تفسیر می داند. به عقیده ملاصدرا هر چند فهم دقیق و تأویل آیات قرآن کریم متعلق به معصومان اهل بیت(ع) است؛ اما رسیدن به تأویل برخی از آیات یا مرتبه ای از تأویل آنها برای انسان غیر معصوم در صورت مجاهدت و مکاشفه ممکن است. به عقیده او قلب انسان پاک و با فضیلت مانند آیینه ای صاف و بدون تیرگی است و چنین قلبی وقتی در برابر حقایق جهان قرار می گیرد آنها را با اندازه ظرفیت و قدرت خود درک می کند(5)او ایجاد حس

ص: 189

تاویل در فرد از طریق علوم اکتسابی را غیر ممکن می داند و معتقد است این حس از طریق تزکیه نفس و مکاشفه و علوم لدنی حاصل می گردد(1).

به نظر او انسان در پایان سفرهای چهارگانه به درجه ای از وجود می رسد که ملکوت و حقیقت اشیاء را در درون خود مشاهده خواهد نمود و این اتحاد با مراتب هستی و عالم عینی است که «تاوبل» و نیل به «حقیقت» و «باطن» اشیاء را برای وی ممکن می گرداند، چه در نظر وی «تاویل» اشیاء همان «باطن» آنهاست که جزء ذات انسان گردیده و برای وی منکشف شده است(2).

به اعتقاد ملاصدرا راسخین در علم که اهل کشف و شهودند علمشان از نزد خدا و درکشان به نور قدسی و روح الهی است نه شنود حدیثی و علوم بحثی. آنها بواسطه نور متابعت از مشکات نبوت، بر اسرار آیات واقف گشته و از بند افراط و تفریط در تشبیه و تعطیل رها شده اند(3)

ملاصدرا بر این باور است که همه مراتب بطون و تاویلات قرآن در انحصار پیامبر اکرم(ص) و به تبع او ائمه (ع) که صاحبان طهارت کبری و راسخان در علم به طور مطلق می باشند، است. اما این راه برای دیگری به کلی مسدود نیست و آنها هم می توانند تحت تعلیم راسخان مطلق و به پیروی از صاحبان طهارت کبری به رسوخ نسبی و طهارت جزئی نایل شوند و با رفع موانع و پیراستگی از آلودگی ها برخی از بطون و تاویلات آیات الهی را متناسب با سطح طهارت و میزان رسوخ در علم ادراک نمایند(4).

علامه معتقد است که در عرف قرآن تأویل عبارت است از حقیقتی که حکم، خبر و هر امر ظاهری دیگری بر آن اعتماد دارد(1)

آن حقیقت یک امر عینی است که سبب تشریع حکمی از احکام، یا بیان معرفتی از معارف می شود و یا باعث وقوع حادثه ای از حوادث می گردد.(2)

از بیانات علامه به دست می آید که هر چیزی اعم از اقوال، افعال، احکام و رؤیاها مستند به حقیقت یا حقایق عینی است که آن حقیقت یا حقایق، منشأ قول، فعل، حکم، رؤیا و هر چیز دیگری است.

نمونه1:

ایشان در آیه ی 82 از سوره ی کهف: «وَ أَمَّا الجِْدَارُ فَکاَنَ لِغُلَامَینْ ِ یَتِیمَینْ ِ فیِ الْمَدِینَهِ وَ کاَنَ تحَْتَهُ کَنزٌ لَّهُمَا وَ کاَنَ أَبُوهُمَا صَلِحًا فَأَرَادَ رَبُّکَ أَن یَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَ یَسْتَخْرِجَا کَنزَهُمَا رَحْمَهً مِّن رَّبِّکَ وَ مَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی ذَالِکَ تَأْوِیلُ مَا لَمْ تَسْطِع عَّلَیْهِ صَبرًْا»(3)؛ می فرماید: تأویل آن حقیقتی است که شیء آن را در بر دارد و بر آن مبتنی است و بدان باز می گردد. مانند تأویل رؤیا که همان تعبیرش است و تأویل حکم که همان ملاک حکم است و تأویل فعل، که همان مصلحت و غایت حقیقتی است که فعل به خاطر آن تحقق یافته است و تأویل یک واقعه، همان علت واقعی آن است که سبب وقوع واقعه شده است.(4)

نمونه2:

ایشان ذیل آیه ی 59 از سوره ی نساء: « یَأَیهَُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ أَطِیعُواْ اللَّهَ وَ أَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَ أُوْلیِ الْأَمْرِ مِنکمُ ْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فیِ شیَ ْءٍ فَرُدُّوهُ إِلیَ اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الاَْخِرِ ذَالِکَ خَیرٌْ وَ

ص: 191

أَحْسَنُ تَأْوِیلا»(1)؛ درباره ی تأویل احکام می گوید: تأویل حکم یا احکام، عبارت است از آن مصلحت واقعی که حکم از آن ناشی می شود و سپس آن مصلحت بر عمل به آن حکم مترتب می گردد.(2) به عنوان مثال می توان گفت: یکی از مصالحی که باعث شده نماز تشریع شود، لزوم دوری جستن مردم از فحشاء و منکر است. حال اگر مردم به طور واقعی به این حکم عمل کنند، دوری جستن از زشتی ها بر عمل آن ها مترتب خواهد شد. پس رابطه ی فعل و شیء با تأویلش، مانند رابطه ی ضرب با تأدیب، و رگ زدن با معالجه است، نه نظیر رابطه ی الفاظ و مفاهیم با مصادیق. مانند عبارت«جاء زیدٌ»، که مصداق آن آمدن زید در خارج است.(3)

علامه در آیات 7 از سوره ی آل عمران، 52 از سوره ی اعراف، و 39 از سوره ی یونس که واژه ی تأویل به قرآن اضافه شده، ضمن بحث درباره ی حقیقت تأویل، محور بحث خود را به تأویل قرآن اختصاص داده است و در این باره می فرماید: تأویل قرآن عبارت است از حقایق خارجی که آیات قرآن در معارف، شرایع و سایر بیاناتش بدان مستند است.(4)

ایشان در جای دیگر می فرماید: از آیات شریفه به دست می آید ماورای این قرآن که آن را می خوانیم و معانی اش را می فهمیم، امر دیگری است که نسبت آن با قرآن، نسبت روح به جسد و ممثّل به مَثَل است؛ که خداوند آن را «کتابٌ حکیم» نامیده و تمام مضامین و معارف قرآن مستند به آن است.(5)

علامه بر این امر تأکید دارد که جمیع آیات(محکم و متشابه) قرآن دارای تأویل است؛(6) و همچنین فرموده: تأویل قرآن حقیقت واقعی است که مستند تمام بیانات قرآنی اعم از حکم، موعظه یا حکمت، و نیز محکم و متشابه است.(7)

ص: 192

ایشان درباره ی ماهیت و حقیقت تأویل قرآن می گوید: «تأویل قرآن، نه از سنخ الفاظ است و نه از سنخ معانی و مدلولات الفاظ؛ بلکه از امور خارجی و عینی است.»(1) و در جای دیگر فرموده که تأویل قرآن مدلول الفاظ قرآن نیست، بلکه بالاتر از آن است که شبکه ی الفاظ بتواند بدان دست یازد. اگر خداوند آن حقیقت را به صورت مجموعه ای از الفاظ نازل کرد، به جهت آن است که آن را تا حدودی به اذهان ما نزدیک سازد. (2) چنان که خود در آیه ی 43 از سوره ی زخرف فرموده است: « فَاسْتَمْسِکْ بِالَّذِی أُوحِیَ إِلَیْکَ إِنَّکَ عَلیَ صِرَاطٍ مُّسْتَقِیم»(3)

از آن چه گذشت در می یابیم که علامه طباطبایی به جز در چهارچوب ضوابط قرآنی، لفظی را به تأویل نمی برد و از بیانات قرآنی برای اطلاع بر حقایقی که این بیانات بدان ها استناد می شود، استفاده می نماید.

در ادامه به نمونه هایی دیگر از تفسیر آیات درباره ی تأویل کتاب توسط علامه اشاره می شود:

الف: در سوره اسراء، آیه 35: « وَ أَوْفُواْ الْکَیْلَ إِذَا کلِْتُمْ وَ زِنُواْ بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذَالِکَ خَیرٌْ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلا»(4)؛

یعنی: و چون پیمانه می کنید، پیمانه را تمام دهید، و با ترازوی درست بسنجید که این بهتر و خوش فرجام تر است.

ایشان ذیل این آیه فرموده که مقصود از تأویل در کیل و وزن، وضع اقتصادی خاصی است که در بازار به واسطه ی خرید و فروش و مبادله یافت می شود و تأویل به این معنا، خلاف ظاهرِ معنای کیل و وزن نیست؛ بلکه حقیقتی خارجی و روحی است که در کالبد کیل و وزن دمیده شده و با درستیِ معامله و نادرستی آن قوی و ضعیف می گردد. با این که ایشان معتقد است آیه ی مذکور به دلالت لفظی بر این

ص: 193

حقیقت خارجی دلالت ندارد، اما این حقیقت را از همین آیه استناد کرده است. به اعتبار این که هر گاه مردم با کم فروشی و نقص در پیمان و وزن زیان بینند، زندگی بر آن ها مختل شده و امنیت عمومی از بین می رود. و اگر توزین درست و عادلانه باشد، رشد بر آن ها حاکم می گردد و اوضاع اقتصادی آن ها در محدوده ی زندگیشان سامان می پذیرد و اطمینان نسبت به بازاریان به وجود می آید و امنیت عمومی برقرار می شود.(1)

ب: در سوره یوسف، آیه 37: « قَالَ لَا یَأْتِیکُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُکُمَا بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَن یَأْتِیَکُمَا ذَالِکُمَا مِمَّا عَلَّمَنیِ رَبیّ

إِنیّ تَرَکْتُ مِلَّهَ قَوْمٍ لَّا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ هُم بِالاْخِرَهِ هُمْ کَفِرُون»(2)؛ یعنی: گفت: غذایی را که روزی شماست برای شما نمی آورند مگر آن که من از تعبیر آن به شما خبر می دهم پیش از آن که تعبیر آن به شما برسد. این از چیزهایی است که پروردگارم به من آموخته است. من آیین قومی را که به خدا اعتقاد ندارند و منکر آخرتند رها کرده ام.

علامه طباطبایی ذیل این آیه که از قول حضرت یوسف(ع) در قرآن حکایت شده، این گونه فرموده: «الا نبأتکما بتأویله» این است که من تأویل و حقیقت و نتیجه ی آن غذا را برای شما بیان می کنم.(3)

و همچنین در تأویل رؤیای پادشاه مصر در آیه ی 43 از سوره ی یوسف: « وَ قَالَ الْمَلِکُ إِنیّ ِ أَرَی سَبْعَ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ وَ سَبْعَ سُنبُلَتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یَابِسَاتٍ یَأَیهَُّا الْمَلَأُ أَفْتُونیِ فیِ رُءْیَایَ إِن کُنتُمْ لِلرُّءْیَا تَعْبرُُون»(4) یعنی: پادشاه گفت: در خواب هفت گاو فربه را دیده ام که آنها را هفت گاو لاغر می خورند و هفت خوشه سبز دیدم و هفت خوشه خشک. ای خاصگان من، خواب مرا تعبیر کنید، اگر

ص: 194

تعبیر خواب می دانید. فرموده: «تعبرون»؛ فعلی است که از مصدر عبور گرفته شده است؛ مانند عبور از نهر و امثال آن. گویی شخص تعبیر کننده از رؤیا عبور نموده و به تأویل روی می آورد. پس تأویل حقیقتِ امری است که برای صاحب رؤیا به شکل مخصوص و متناسب با روحیات او مجسم شده است.(1)

آ ن چه در نهایت به عنوان رابطه ی تأویل در نگاه علامه می توان متذکر شد، دارای تأویل بودن تمام قرآن(محکم و متشابه) است؛ که قبل از این نیز مطرح گشت. در نتیجه علامه مانند بسیاری از مفسران فقط آیات متشابه را دارای تأویل ندانسته؛ بلکه کل قرآن از محکم و متشابه را تحت تأویل و آن حقیقت خارجی مورد نظر می داند.

و او را بر تخت نشاندند، همه اینها کنایه یا از قدرت افتادن است. بنا بر این در آیه مورد بحث جمله «اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ» کنایه از احاطه کامل پروردگار و تسلط او بر تدبیر امور آسمانها و زمین بعد از خلقت آنها است. ایشان چنین بیان داشته اند، آنها که جمله فوق را دلیل برجسمانیت خداوند گرفته اند؛ گویا توجه به موارد استعمالات فراوان این جمله در این معنی کنایی نکرده اند(1)باید گفت که آیت الله مکارم در معنای عرش به معانی لفظی و ادبی عبارت اشاره نموده و از همان کنایه معنای مد نظر آیه را بیان نموده اند که کنایه از قدرت یافتن می باشد.

بعض- (مانند اصحاب ما از امامیه) تقسیم شدند. این گروه سوم نه در رتبه تاویل کنندگان در نفی ظواهرند و نه در مرتبه مجسمه که باب تاویل را به طور کلی بسته اند. در این میان گروه چهارمی نیز هستند که همان راسخان در علم اند و خدای تعالی در آیه «وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ»(1)

(بر اساس قرائت وصل) به آنان اشاره کرده است و ما نیز در تفسیر آیت الکرسی به طریقت ایشان اشاره کردیم و در اینجا به صورت مثال از مقام ایشان در کلام الهی، به دلیل دین و دیانتشان در حفظ الفاظ کتاب قرآن از تحریف و تحدید یاد می کنیم.

پس همانا مقتضای دین و دیانت و رعایت ضبط و حفظ امانت این است، که مومن چیزی از آنچه قرآن و حدیث از آن سخن گفته اند، به تاویل نبرد؛ مگر به صورت خودشان، چنانکه مفسران واقعی در عهد پیامبر و امامان معصوم(ع) از خطا و اشتباه، درگذشته طی کرده اند.

مگر اینکه محققی باشد که خدای سبحان او را به کشف حقایق و معانی اسرار و اشارات در فهم تنزیل و تحقیق تاویل مخصوص گردانیده است، پس هنگامی که به معنی خاص یا اشاره و تحقیقی دست یافت و آن معنی را بی آنکه صورت اعیان را باطل کند، تقریر کرد، آنها را بر مجرد مفهوم تاویل نمی کند و صورت آنها را باطل نمی گرداند؛ اعیانی چون بهشت و آتش و میزان، و آنچه در بهشت است از حور و قصرها و نهرها و درختان و آنچه از آتش است، از حمیم و زقوم و در افتادن در جهنم و مس گداخته که در شکم ها چون آب داغ غلیان می کند و غیر آن از عرش و کرسی و قمر و شب و روز. چنین کسی اعیان را چنانکه آمده اند، ثابت می دارد(تاویل نمی کند و تغییر نمی دهد) و حقایق و معانی را از آنها فهم می کند.

پس بدان که خدای تعالی چیزی را در عالم خلق نکرد؛ مگر آنکه برای آن در عالم معنا نظیری قرار داد و چیزی را در عالم معنا(که همان آخرت است) خلق نکرد؛ مگر آنکه برای آن در عالم حق که همان غیب الغیب است، حقیقتی قرار دارد، در این مساله جدّاً تامل کن و در این دو عالم چیزی را خلق نکرد؛ مگر آنکه برای آن، مثال و نمونه ای در عالم انسان قرار داد. پس هنگامی که این کشف و یقین را

ص: 198

دریافتی، در حقیقت به ریسمان متین از طناب های قرآن مبین چنگ زده ای و به دستاویزی استوار و وثیق، تمسک جسته ای.(1)»

آنچه طبق قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی بسیار مهم و حائز اهمیت است، این است که مفسر حق ندارد، آیات موهم تشبیه را به تاویل ببرد؛ بلکه باید ظواهر آن الفاظ متشابه را حفظ کرده و معانی آن الفاظ را توسعه داده و روح معنای آن الفاظ را درک کند، چنانکه قبلا بیان شد هر لفظی که وضع شده دارای معنای اصیل و عام است.

باید بیان نمود که ملاصدرا پس از غزالی نخستین کسی است که به بسط و تعمیق قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی پرداخته است؛ تا آنجا که می توان توجه و اهتمام وی به این قاعده را موجب بسط و گسترش این مساله دانست. وی علاوه بر رساله متشابهات القرآن در تفسیر خود(تفسیر القرآن الکریم)

ص: 199

نیز به این روش اشاره کرده است. اما باید دید که آیا ایشان در تفسیر واژه عرش نیز همین روش و پایبندی به قاعده را رعایت کرده است؟ وی ذیل آیه چهارم سوره سجده آورده است:

«بدان که مثال عرش در عالم کوچک انسانی، قلب اوست. چرا که قلب محلی است که روح بر آن به جانشینی خدای تعالی مستولی می شود، پس همان گونه که بودن قلب در بدن (یا همان بخار لطیفی که در نفس انسانی یا عقلی او مستوی است)، موجب تجسیم نمی شود، زیرا این استوا چون استوا و اعتلاء و برتری و بالایی جسم بر جسم نیست، بلکه استوای روح بر بدن، همان تجلی روح در قلب به واسطه قدرت و قوت عملی روح است، و ظهور روح در قلب موجب می شود که قلب را به کار گیرد؛ به گونه ای که آثار آن در سایر اعضاء، به واسطه قلب است، پس هیچ عملی را انجام نمی دهد؛ مگر آنکه اثر آن نخست از روح در قلب او ظاهر می شود، سپس از قلب به اعضای اصلی و آلی سرایت می کند، و سپس اگر آن عمل، فعلی خارجی باشد که محتاج به آلات خارجی است، به آلات خارجی سرایت می کند و پس از آن شیء در خارج موجود می شود که بدان نفس گفته می شود؛ مانند نوشتن (که اثر نفس است) در ماده خارجی که با مداد و صفحه کاغذ شکل گرفته است.

همین گونه است استوای خدای تعالی بر عرش که به معنای آن است که خدای تعالی از عرش استفاده می کند، به این صورت که ملائکه مقرب را به کار می گیرد؛ ملائکه ای که همان مثال رحمانیت او؛ و تجلی خدا و ظهور او بر آن است؛ به گونه ای که هیچ موجودی در عالم عناصر وجود ندارد؛ مگر آنکه اصل آن در عرش است. سپس به واسطه او در عالم سماوات که به منزله اعصاب و عروق برای انسان کبیر است، سریان می یابد، سپس در این عالم، صورتی از آن در هیولای عنصری که همان مداد کلمات خدا بر زمین است به وجود می آید. یعنی همان چیزی که از آن به «بحر مسجور» تعبیر می شود و در این آیه بدان اشاره شده است: «لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً(1)» بگو: اگر دریا برای کلمات پروردگارم مرکب شود پیش از آنکه کلمات پروردگارم پایان پذیرد، قطعا دریا پایان می یابد هرچند نظیرش را به مددآن بیاوریم.»(2)

ص: 200

به نظر می رسد ملاصدرا در تفسیر آیه(استوای حق تعالی بر عرش)، آن گونه که خود در مقدمه سخن گفته، عمل نمی کند و روش تاویل را بر آنچه خود بدان اصرا دارد ترجیح می دهد. هرچند نیز، می توان گفت وی معنای عرش را توسعه داده و آن را به معنای اعم(روح معنای عرش) گرفته است. از این منظر صدرا عرش را به معنای «هرچه مورد استعمال قرار می گیرد» برگردانده و آن را به عنوان عرش برگزیده است. صدرالمتالهین در ادامه این بحث و پس از تحلیل معنای عرش، به مفهوم استوا می پردازد و می نویسد: «همانا استوای خدای تعالی بر عرش، پس از فراغت از آفرینش انواع، به روش نوآوری است و این استوا همانا تصرف خدای تعالی در عالم به وساطت تدبیر امور به وسیله تحریک آسمان است که موجب حدوث اشیای متجدد می شود، اما اینکه [در میان همه این اشیاء، خدای تعالی به خصوص به عرش اشاره کرده و استوای به عرش را مطرح می کند به این سبب است که] عرش مبدا اجسام لطیفی است که قابلیت دریافت فیض رحمانی را دارند. و نزد برخی از ایشان(مفسران)، عرش، آسمانی است عظیم که همه اجرام آسمانی و ستارگان را شامل می شود و دو سطح بر آن احاطه دارند: نخست آسمان مقعر که ماه بدان می گراید و دیگر آنکه منتهای اشاره حسیه است، یعنی جهتی فوق حقیقی، همان که با حرکت روزانه و سریع متحرک است و نگه دارنده زمان است و محیط بر سایر حرکات گردنده است و به آن ابعاد مکانی و زمانی تجدید می شود و تغییر می یابد، پس هیچ تغییری از حوادث به وقوع نمی پیوندد، مگر آنکه عرش در وجود و عدم آن مدخلیت دارد، چنانچه قلب انسانی رئیس سایر اعضاء اوست و هیچ یک از قوای حیات، حس و حرکت بر بدن فائض نمی شود؛ مگر به واسطه قلب، پس همانا قلب نخستین متحرک از اعضای بدن است و آخرین آن در سکون.

ص: 201

پس قلب به حسب حقیقت و ذات خود بر بدن محیط است و نفس بر قلب مستوی است، همانند استوای رحمان بر عرش. پس همانا «استوا» صفتی از صفات خدای تعالی است و به استوای مخلوقات تشابهی ندارد؛ مانند علم و سایر صفات؛ بین این صفت در خدای تعالی و مخلوقات، هیچ اشتراکی نیست؛ مگر به حسب اسم؛ «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ»(1) و این آیه نفی مَثَل و اثبات مثال را موجب می شود و برای خدای تعالی ذات، صفات و افعالی در وجود مثالی جز روح آدمی از نظر جمعیت مقام احدیت نیست.(2)»

به نظر می رسد، آنچه از صدرا بیان شد، نسبت چندانی با قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی ندارد و بیشتر بر مسلک تاویل استوار است. وی در ادامه، بدن انسان را عالم صغیر دانسته که مناسب با عالم کبیر است و معده را به مثابه زمین و سر را به منزله آسمان معرفی می کند و قلب را عرش و سینه را به مثابه کرسی می داند و می نویسد: همه ی آنها اجزای تحت تدبیر روح هستند که به عنوان جانشین خدای سبحان است. وی در ادامه چنین می نگارد:

ص: 202

«سپس روح، پس از فراغت از تکامل شخص، بر عرش قلب استوا یافت؛ نه استوای مکانی، بلکه استوای ارتباطی،تعلقی و معنوی، تا در همه اجزای شخص تصرف کند و تدبیر امور او، نخست به افاضه فیض بر قلب است، سپس در مرحله دوم از قلب به کبد و مغز و اعضای شریفه می رسد. در مرحله آخر سایر اعضا و جوارح به واسطه آن اجزاء، این فیوضات را می یابند، پس عرش تقسیم کننده فیض حق بر همه عالم است، چنانکه قلب مقسم فیض روح به همه قوالب است. پس هنگامی که در این مثال به صورت کافی تامل کنی، آن را در نفی تشبیه از صفات قدس الهی کافی می یابی و حقیقت قول رسول ختمی مرتبت را درمی یابی که فرمود هرکس خود را بشناسد خدا را شناخته است. انشاء الله»(1)

ملاصدرا در پایان این مطلب، پا فراتر نهاده، نگاهی کاملا کشفی و شهودی به این مسئله می افکند و گویی راه فهم این گونه آیات را مکاشفه و شهود معنای آن معرفی می کند:

«بر عارف مکاشف پوشیده نیست که در وجود، وجوهی از تشابه و تماثل میان قلب انسانی و عرش رحمانی موجود است که ما آن را در بعضی کتب عرفانی خود، به صورت مفصل بیان کردیم، ذکر خلاصه ای از آن مجموعه در اینجا بی اشکال است: این دو (عرش و قلب) در اینکه خدا بر آنها مستوی می شود، مشترکند؛ عرش به دلالت این آیه «الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی» و آیات مشابه دیگر و قلب مومن عارف بر اساس بیان قرآن که «هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ» و آنچه در حدیث آمده که «یا داودُ فّرُّغ لی بیتا، انا عند المنکسره قلوبهم» ای داود برای ما خانه ای آماده کن؛ من نزد دلهای شکسته ام و نیز آنچه روایت شده که از رسول خدا پرسیدند: خدا کجاست و او فرمود: در قلوب بندگان.»(2)

ص: 203

از آنچه خواندیم براحتی نمی توان (پیمودن بر مسیر وضع الفاظ برای ارواح معانی) استفاده کرد. شاید اگر صدرا به صراحت استوا را به معنای سیطره می دانست، می شد چنین امری را درباره او پذیرفت، ولی وقتی پایه گذار و مقوم این قاعده از تصریح به آنچه خود مطرح کرده چشم می پوشد و سخنانی بیان می کند که با مبنای اهل تاویل هم خوانی بیشتری دارد، می توان گفت وی در تفسیر این آیات به تاویل گرایان پیوسته است؛ پس صدرا به عکس آنچه خود مطرح می کند، در تفسیر این آیات متشابه، رویه ای مشابه اهل تاویل دارد تا آنجا که باید ایشان را، در دسته بندی مفسران از اهل تاویل دانست. البته باید توجه داشت که صدرا با طرح این قاعده، بیشتر به مسئله تطابق اکوان و مباحث مطرح در آن نظر دارد و شاید از این طریق بسیاری مباحث مطرح در حکمت متعالیه در باب معاد را پاسخ می گوید.

محل تفاوت آراء و اختلاف نظر میان برخی دانشمندان مسلمان بوده است. منشا این اختلاف، ظاهر برخی الفاظ و آیات قرآنی(1) است که درباره لقاء یا رویت خدا در قیامت سخن گفته اند.

در این زمینه میان دانشمندان مسلمان رویکردهای مختلفی وجود دارد. به طور کلی با چشم پوشی از آنان که در تفسیر اینگونه آیات متوقف شده یا سکوت پیشه کرده اند(2)،

درباره این رویکردها می توان چنین گفت که برخی مفسران، امکان رویت حسی خدای سبحان را در آخرت ممکن و برخی ناممکن دانسته اند؛ گروه دوم که با استناد به بعضی دیگر آیات قرآنی و دلائل عقلی و روایی، رویت را ناممکن می دانند، برای حل تعارض میان مدلولات ظاهری این الفاظ با محکمات و مسلمات قرآنی، روایی و عقلی، خود به سه گروه تقسیم شدند:

1- گروهی استعمال الفاظ مزبور را مجاز دانسته و با توجه به قرائن پیش گفته، معانی آن الفاظ را به معنایی خارج از «ماوضع له» انصراف داده اند؛

2- گروهی به تاویل روی آورده و الفاظ مزبور را به برخی مصادیق تاویل کرده اند

3- و برخی نیز با استناد به «روح معانی این الفاظ» کوشیده اند تا با توسعه دادن در معانی، ضمن پای بندی به ظواهر الفاظ، آنها را چنان معنا کنند که با شأن وجودی خدای سبحان ناسازگار نباشد.

در این بخش نظر دو مفسر قرآن و نظر ملاصدرا بیان خواهد شد و در ادامه مورد ارزیابی قرار می گیرد.

· نظر به وجه الله در تفسیر نمونه آیت الله مکارم شیرازی

آیت الله مکارم شیرازی در تفسیر این آیات ابتدا آورده که " ناضره" از ماده" نضره" به معنی شادابی خاصی است که بر اثر وفور نعمت و رفاه به انسان دست می دهد که توأم با سرور و زیبایی و نورانیت است، یعنی رنگ رخساره آنها از وضع حالشان خبر می دهد که چگونه غرق نعمتهای الهی شده اند، این از نظر پاداش های مادی، و اما در مورد پاداشهای روحانی آنها می فرماید: «إِلی رَبِّها

ص: 205

ناظِرَهٌ»(1)؛

نگاهی با چشم دل و از طریق شهود باطن، مقدم شدن" الی ربها" بر" ناظره" افاده حصر می کند، یعنی تنها به او می نگرند، و نه به غیر او.

اگر گفته شود بهشتیان مسلما بغیر او نیز نگاه می کنند، می گوئیم: اگر به غیر او نگاه می کنند همه را آثار او می بینند، و نگاه کردن به اثر نگاه به مؤثر است، و به تعبیر دیگر در همه جا او را می بینند، و در همه چیز قدرت و جلال و جمال او را تماشا می کنند، لذا توجه به نعمتهای بهشتی نیز آنها را از نظر به ذات خداوند غافل نمی کند. به همین دلیل در بعضی از روایات که در تفسیر این آیه آمده است می خوانیم: آنها نظر به رحمت خداوند و نعمت او و ثواب او می کنند(2)؛ چرا که نگاه به اینها نیز نگاه به ذات مقدس او است.

در ادامه مفسر در جواب عده ای که این دیدن را مشاهده حسی گرفته اند، چنین بیان داشته: جمعی از بیخبران گویند در آن روز خدا را با همین چشم ظاهر مشاهده خواهند کرد! در حالی که چنین مشاهده ای لازمه اش جسمانی بودن خداوند، و وجود در مکان و کیفیت و حالت خاص جسمانی است، و می دانیم ذات پاکش از این آلودگی ها بر کنار است، همانگونه که در آیات مختلف قرآن کرارا روی آن تکیه شده است از جمله در آیه «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصار»(3) این آیه مطلق است، و هیچ اختصاص به دنیا ندارد.

باید گفت که عدم مشاهده حسی خداوند واضح تر از آن است که بخواهیم بیش از این روی آن بحث کنیم، و هر کس کمترین آشنایی با قرآن و معارف اسلامی داشته باشد به این حقیقت اعتراف می کند.

بعضی برای" ناظره" تفسیر دیگری ذکر کرده، و گفته اند: از ماده" انتظار" است، یعنی مؤمنان در آن روز انتظارشان تنها از ذات پاک خدا است، و حتی بر اعمال نیک خود نیز تکیه نمی کنند، و پیوسته منتظر رحمت و نعمت اویند.

جمع میان معنی" نظر کردن" و" انتظار داشتن" نیز بعید به نظر نمی رسد، زیرا استعمال لفظ واحد در معانی متعدد جائز است، اما اگر بنا شود یکی از این دو معنی منظور باشد ترجیح با معنی اول است.

ص: 206

این سخن را با حدیث پر معنایی از پیغمبر اکرم ص پایان می دهیم: فرمود: هنگامی که اهل بهشت وارد بهشت می شوند خداوند می فرماید: چیز دیگری می خواهید بر شما بیفزایم؟ آنها می گویند: (پروردگارا همه چیز به ما داده ای) آیا روی ما را سفید نکردی؟ آیا ما را وارد بهشت ننمودی؟ و رهایی از آتش نبخشیدی؟ در این هنگام حجاب ها کنار می رود (و خداوند را با چشم دل مشاهده می کنند) و در آن حال چیزی محبوب تر نزد آنان، از نگاه به پروردگارشان نیست.(1)

جالب توجه اینکه: در حدیثی از" انس بن مالک" از پیامبر(ص) آمده است که فرمود: آنها به پروردگارشان می نگرند بدون کیفیت و حد محدود و صفت مشخصی! (2)

و این حدیث تاکیدی است بر شهود باطنی نه مشاهده با چشم.(3)

مفسر در توضیح خود دیدن خداوند را در دو سویه، یکی نگاه کردن باطنی و دیگری توقع و انتظار رحمت از سوی خداوند بیان نمودند، که در هر دوی این معانی آنچه مسلم بود، دوری نظر ایشان از تجسیم خداوند و نیز رد و انکار نظریه پذیرش جسمانیت برای ذات اقدس الهی حتی در روز قیامت بود.

· نظر به وجه الله در تفسیر مجمع البیان طبرسی

طبرسی چنین آورده که مفسران در مورد نگاه به خداوند اختلاف نموده اند(4)؛

بر دو وجه 1- یعنی نگاه کردن چشم 2- یعنی انتظار.

کسانی که حمل بر نگاه چشم نموده اند بر دو قول اختلاف کرده اند: 1- یعنی مقصود و مراد به سوی ثواب پروردگار که نعیم بهشت حالا بعد حال باشد نگاه می کند. پس خوشحالی او به این سبب بیشتر میشود و مراد از وجوه هم صاحبان وجوه است. 2- اینکه نظر بمعنی رؤیت و دیدن باشد یعنی خدا را

ص: 207

معاینه و مشاهده کردن و این قول را از کلبی و مقاتل و عطاء روایت کرده اند و این جایز نیست به علّت اینکه هر منظور الیه بدیده و چشم مشار الیه به حدقه و لحاظ است و خداوند تعالی منزّه است از اینکه اشاره بچشم شود.

امّا آنان که نظر در آیه را به انتظار حمل کرده اند در معنای آن به چند قول اختلاف کرده اند. یعنی منتظر ثواب پروردگارند. تمام عدلیّه (از معتزله و امامیّه) گفته اند که جایز است نظر حمل به هر دو معنی شود و برای ما هم مانع از حمل آن بر هر دو وجه نیست؛ پس گویا اینکه خدای سبحان اراده کرده که ایشان نظر می کنند به ثوابی که برایشان آماده شده از اقسام نعمت ها و انتظار دارند امثال آنها را، مرتّبا و دائما تا اینکه تمام و کامل شود بر ایشان آنچه از احترام و تعظیم که استحقاق آن را دارند.

بنا بر این وجه سؤال می شود که وقتی به معنای نظر به عین باشد، حقیقت و به معنای انتظار باشد، مجازا. چگونه حمل بر هر دو معنی می شود و حال آنکه از نظر علم احوال جایز نیست. پاسخ اینکه نزد بیشتر از علماء کلام و اصولیّین در اصول فقه جایز است که اراده بکند هر دو معنی (حقیقی و مجازی را) با یک لفظ، زیرا منافاتی بین آنها نیست. چنانکه بیان گردید طبرسی نیز نظری مشابه نظر آیت الله مکارم دارد و ایشان نیز هر دو معنا را برای نگاه به خداوند بیان نموده و هر دو را صحیح دانشته است.

· نظر به وجه الله در تفسیر القرآن الکریم ملاصدرا

آیات مربوط به رویت و لقای خدای سبحان در تفسیر ملاصدرا به صورت مستقل و جدا بحث نشده است؛ اما وی در ذیل آیه ی 35 سوره مبارکه نور به آن اشاره کرده و می نویسد:

«از آنجا که نخستین موجودی که بر در طلب نور خدا کوبید و اولین کسی که «لا اله الا الله» گفت برترین بنده، عقل اول، شریف ترین ممکنات و حقیقت محمدیه بوده است، پس او چراغ نور خداست و همه ماهیاتی که در وعاء قابلیت وجود بودند و در هوای خانه های اهل محبت و بندگی –نسبت به پدید آورنده وجود که به نور خیر و سخاوت فیض می رساند – ساکن بودند، به واسطه ی وجود او قابلیت نورانی شدن و رو شنایی یافتند، پس ذات پیامبر مانند آیینه صافی است که روی نیر اعظم با او روبه رو بوده و با جهتی از حق موازی [و در امتداد او] است، پس به همین سبب، وجه خدای تو که صاحب جلال و کرامت است، برای آن متجلی و هویدا شده است.

ص: 208

پس هرکس از میان فقرای امت او – از گذشتگان باشند یا از پیوستگان – که با او نسبتی درست برقرار کرد، نور حق، به واسطه پیامبر بر او می تابد و این معنی شفاعت است، همان شفاعتی که همه انسان ها حتی انبیاء و اوصیاء گذشته و آینده، در قیامت به آن محتاج اند؛ «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ- إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ»(1)»(2)

ملاصدرا از میان روش های مختلف، چنانکه بررسی ها و پیگیری ها نشان می دهد، برای تفسیر این آیات، به تاویل گراییده و کوشیده است تا با کمک تاویل، معنای نظر کردن به جلوه ی حق را، چشم انتظاری و چشم داشتن به شفاعت حضرت ختمی مرتبت معرفی کند. بنابر این به نظر می رسد در تفسیر این آیات ملاصدرا را نیز باید در زمره اهل تاویل بدانیم.

وی در حوزه تفسیر به همین مختصر بسنده کرده؛ اما در کتاب «مفاتیح الغیب»، ضمن بررسی حقیقت وجودی علم و اتصاف حقیقی و خارجی نفس انسانی به وصف علم، امکان شهود حق را برای نفس یاد آور می شود و آن را به معنای شناخت به تاویل می برد. از دیدگاه ایشان علم به نفس و قوای ذاتی آن موجب نظر به وجه الله است.

«همانگونه که دانستی، علم امری وجودی است، و کمالی است برای وجود یا برای موجود – از جهت موجودیت آن –و هر چیزی که کمال موجود – از جهت موجودیتش – باشد، اگر در معلول که مفعول است، محقق و موجود باشد، حتما در علت –به دلیل شرافت وجود – از معدوم برتر و شریف تر است،

ص: 209

موجود زنده و حی از موجود فاقد حیاط برتر است و موجودی که حی قیوم است و هم به ذات خویش عالم است هم به غیر خویش، از موجود حی جاهل [که علم او به ذاتش مستند نیست]، برتر است.

پس، از آن سبب که علم کمال مطلق است، اثبات آن برای موجودی که فوق کمال و تمام است، ضروری است و او الله است که بسیار دانا و گسترده دانش است. نفس ناطقه که به لحاظ ذات و فعل و صفت بر صورت حضرت رحمان آفریده شده، دلیلی است بر این مدعا. پس نفس، ابزار کسب معرفت و نردبان شناخت ذات و فعل و صفات آفریننده اوست. پس کسی که حقیقت نفس خود را نشناسد، نیز نمی تواند به ساحت حقیقت پروردگار خویش نظر کند، و کسی که علم نفس خود را درک نکند، چگونه علم دیگری را درک خواهد کرد. حال آنکه چشم هایی برای خدا روشن و شکوفا است که به سوی پروردگارشان نظر می کنند؛ هر نفسی به قدر گستره وجودش و تجردش از ماده، به شناخت پرورگارش نایل می شود.»(1)

بالاخره ملاصدرا در کتاب «اسرارالآیات» به قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی نزدیک شده، و شاید بتوان سخن وی را در این کتاب بر این قاعده حمل کرد:

«به راستی که نفس در ذات خویش شنوایی و بینایی و بوییدنی و چشیدنی و لمس کردنی و خیال کردنی و تصرفی و فعل و حرکتی دارد؛ همانطور که پیش از این گفته شد، و به راستی که نفس، چشم بینایی دارد که به رب خویش می نگرد(الی ربها ناظره) و گوشی شنوا که به واسطه ی آن بوهای آشنا و نسیم های [خوش بوی عالم] قدس را می بوید و چشیدنی که به واسطه آن مزه های بهشت را می چشد و لامسه ای که به واسطه آن حورالعین را لمس می کند و اینها مجاری ادراکی روحانی و حواس باطنی اند و

ص: 210

به راستی که نفس و آنچه حس می کند، از اهل بهشت است؛ اگر هیچ پوششی او را [از آنها ] نپوشاند و مانعی آن را از ادراک آنها منع نکند.»(1)

با توجه به مطالبی که در کتاب «اسرار الایات» آمده، گویا ملاصدرا در این کتاب کمی به قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی نزدیک شده و با کمی مسامحه می توان این قسمت را مطابق قاعده دانست.

البته ناگفته نماند چنانکه آمد، ایشان در کتب دیگر غیرکتاب تفسیر خود، در حالت بیان و مثال های جدای از آیات، الفاظ متشابه را طبق قاعده توسعه معنای لفظ و توحید خاصی از حالت تشابه خارج می سازد، ولی در کتاب تفسیر خود از این نظرگاه کمی فاصله می گیرد.

جمله" استوی" است، و جمله" عَلَی الْعَرْشِ" متعلق است به جمله" استوی" و مراد از آن بیان استیلاء بر عرش است، این معنا از سایر آیات نیز استفاده می شود، زیرا در قرآن کریم داستان استواء بر عرش مکرر آمده، مانند آیه «ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ»(1)

و آیه «ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ»(2) و آیه «ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ»(3)

و آیه « ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یَعْلَمُ ما یَلِجُ فِی الْأَرْضِ»(4)

و امثال اینها.»(5)

در کتاب توحید شیخ صدوق آمده که پرسشگری از امام صادق (ع) در حدیثی طولانی روایت کرده که در آن آمده، سائل پرسید معنای «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی»(6)

چیست؟ فرمود: خداوند با این بیان خود را توصیف کرده، و همین طور هم هست، او مستولی بر عرش و جدای از خلق خویش است، نه اینکه عرش او را حمل کرده باشد، و یا در خود جا داده باشد، و نه اینکه عرش او ممتاز از او باشد، و

ص: 213

لیکن ما می گوییم او حامل عرش و نگهدارنده آن است، و در این باره همان را می گوییم که خودش در جمله «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ»(1)

بیان فرموده.

پس درباره معنای عرش و کرسی همان را می گوییم که خود او فرموده، و آن را نفی می کنیم که خودش نفی کرده، و آن این است که عرش و کرسی، او را در بر گرفته باشد، و خدای عز و جل محتاج جا باشد، و یا به چیزی از مخلوقات خود نیاز داشته باشد، بلکه خلق او محتاج اویند(2).

اینکه در روایت بیان شده فرمود: (درباره معنای عرش و کرسی همان را می گوئیم که خود او فرموده ...) اشاره است به طریقه امامان اهل بیت (ع) که در تفسیر همه آیات متشابه قرآنی دارند، و آن این است که آیاتی که در باره اسماء و صفات و افعال خدا، و آیات خارج از حس بحث می کند را به آیات محکمات ارجاع می دهند، یعنی با اینها آنها را معنا می کنند، و آنچه را که آیات محکمات از خدا نفی می کند، از مدلول آیات متشابه حذف می کنند، اصل معنا را می گیرند و شوائب نقص و امکان را که ظاهر آیات متشابه متضمن آن است حذف می کنند.

در نتیجه عرش عبارت می شود از مقامی که زمام همه اوامر و احکام صادره از ملک از آنجا سر چشمه گرفته و بدانجا منتهی می شود، و آن مقام عبارت است از تختی قبه دار و مرتفع، و دارای پایه هایی ساخته شده از چوب یا فلز، که ملک روی آن می نشیند و احکام را صادر و اوامر اجراء می کند، خدای تعالی نیز همین مقام را دارد منهای احتیاج به جای نشستن و مادی بودن آن، و چوبی یا فلزی بودن پایه های آن و امثال اینگونه لوازم مادیات و امکان آن. زیرا آیات محکمه قرآن از قبیل آیه «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ»(3)

و آیه «سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ»(4) دلالت دارند بر اینکه خدا جسم نیست، و خواص جسم ندارد، در نتیجه همین آیات آن لوازمی را که آیه مورد بحث و آیه «وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ»(5) مستلزم آن است، نفی می کند، پس عرش او مادی نیست، و شکلی و بعدی مادی ندارد، بعد از حذف این لوازم از معنای عرش، تنها این باقی می ماند که او صاحب مقامی است که احکام جاری در نظام عالمی از آن مقام سر

ص: 214

می زند، و این مقام از مراتب علم او است که از ذات او خارج است. و مقیاس برای شناختن اصل معنا از لوازم زائد بر معنای اصلی، این است که آن معنایی که با بودن آن اسم و عنوان باقی می ماند و با نبودن آن از بین می رود، آن معنای اصلی است، هر چند که مصادیق آن به خاطر اختلاف خصوصیات مختلف شود و در ممکنات مصداقی و در واجب الوجود مصداقی غیر آن داشته باشد(1).

علامه به نقد روش بسیاری از صحابه و تابعین میپردازد که به نفی نقص از خدا اکتفاء کرده و در موضعگیری نسبت به آیات متشابه سکوت کرده اند. وی چنین بیان میکند، صحابه وقتی در معارف دینی، آنهایی که مربوط به احکام نبود، یعنی آنچه مربوط به اسماء و صفات و افعال خدای تعالی بود گفتگو می کردند، همان مفاهیمی را از آن می فهمیدند که لغت برای آن اسماء و صفات اثبات کرده، چیزی که هست به خاطر آیاتی که در باره منزه بودن خدا از تشبیه وارد شده لوازم تشبیه را از آن حذف می کردند، و در باره آنچه بعد از حذف آن لوازم باقی می مانده سکوت می کردند، مثلا وقتی می خواندند «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» می گفتند: استواء به معنای قرار گرفتن جسمی است در مکانی که تکیه اش به آن مکان است و اینچنین استواء در باره خدای تعالی صادق نیست، و بعد از نفی این معنا چه باقی می ماند؟ نمی دانیم، خود خدا داناتر به مقصودش از کلام خویش است، و این امر واگذار به او است. بعضی ادعاء کرده اند که اصحاب در این روش خود اجماع دارند. بلکه بعضی از ایشان گفته: تمامی علمای سه قرن اول از هجرت اجماع داشتند بر تفویض، و تفویض همین است که لوازم تشبیه را از ساحت قدس ربوبی نفی نموده و از بحث در باره اصل مراد هم سکوت کنیم. لیکن این حرف با طریقه ائمه اهل بیت (ع) آن طور که به ما رسیده سازگار نیست، چون ائمه(ع)، هم نفی

ص: 215

می کردند و هم اثبات، یعنی در بحث از حقائق دین امعان و دقت می کردند، نه اینکه تنها نواقص امکانی را از صفات خدا نفی نموده، چیزی را اثبات نکنند، دلیل مدعای ما احادیث بسیاری است که از آن حضرات محفوظ مانده، و جز افراد لجباز نمی توانند آن را انکار کنند.(1)

علامه نهایتا معنای عرش را از محدوده معنای ظاهر گسترش داده، به تعریف مفهومی ویژه در این باره مصمم است؛ به طوری که از طرفی از محدوده مفهوم ظاهر خارج نشود و از سوی دیگر گستره وجودی ذات مقدس حق را نشان می دهد. اگر چه قبول داریم که جمله «ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ»(2) به منزله کنایه است، و لیکن کنایه بودن منافات ندارد با اینکه یک حقیقت و واقعیتی این تعبیر را ایجاب کرده باشد، و استوای پروردگار بر عرش از قبیل سلطنت و استیلا و ملکیت و امارت و ریاست و ولایت و سیادت دائر میان خود ما امری اعتباری و قراردادی و خالی از حقیقت نبوده باشد، درست است که ظواهر دینی از حیث بیان نظیر بیانات ما و به صورت اموری اعتباری است، و لیکن خدای سبحان در همه این بیاناتش حقایق و واقعیاتی را بیان می کند. نیز دلالت بر این معنا دارند، چون از ظاهر این آیات بر می آید که عرش حقیقتی است از حقایق خارجی، و آیه مورد بحث مانند آیه شریفه نور و مثالهایی که در آن زده شده، صرف مثل نیست و لذا ما می گوییم که برای عرش، مصداقی خارجی و حقیقی الهی است، و همچنین برای لوح، قلم و کتاب مصداقی الهی است، در مثل آیه نور نمی گوییم که در عالم آیینه ای الهی و یا درخت زیتونی الهی و یا زیتی الهی وجود دارد، چون ما نیز اعتراف داریم که آیینه و درخت و زیتی که در این آیه ذکر شده صرفا برای مثال است. و این کلمه عرش به معنای

ص: 216

مقامی است در وجود که جمیع سر نخ های حوادث و امور در آن متراکم و جمع است، چنانکه زمام امور مملکت در عرش پادشاهان به تفصیلی که گذشت، جمع است.(1)

خداوند از جسمیت و لوازم آن منزه است و برهان قاطع، بر محال بودن دیده شدن خدای تعالی قائم است(1).

در ماجرای رویت خدا توسط حضرت موسی(ع) ، علامه قائل است که حضرت موسی (ع) رؤیت قلبی را از خداوند درخواست کرد و گفت: «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ»(2)؛

در این مورد علامه رؤیت را به (حصول علم بدیهی نسبت به خدای سبحان) تفسیر کرده است. رمز اینکه از علم بدیهی به رؤیت تعبیر شده، مبالغه در ظهور و روشنی است.

علامه برای نامیدن علم بدیهی به رؤیت، این گونه استدلال نموده است: «آیاتی که رؤیت خدا را اثبات می کند: مانند آیه: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ»(3) و آیه: «ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی»(4)

و آیه: «مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ»(5)

و ... نوعی علم بدیهی را اثبات می نماید. بعلاوه که از هر علم بدیهی به رؤیت تعبیر نمی شود، مثلا علم ما به وجود ابراهیم خلیل (ع) درحالی که او را ندیده ایم و نیز علم به وجود شهر لندن برای کسی که آن را ندیده است. اینها هیچ کدام رؤیت خوانده نمی شود. از این روشن تر: علم ضروری ما به بدیهیات اوّلیه می باشد. از قبیل: «یکی نصف دو تا است» و «هر نسبت اضافی به دو طرف نسبت متکی است. چه این بدیهیات به خاطر کلّیتی که دارند محسوس و مادّی نیستند و چون محسوس نیستند می توانیم بر آنها اطلاق علم کنیم، لیکن صحیح نیست آنها را رؤیت بنامیم(6).

ص: 218

سپس می گوید: هر چند در بین معلومات ما معلوماتی است که بر آنها اطلاق رؤیت می کنیم. مثلا می گوئیم: «من خود را می بینم، می بینم که فلان چیز را می خواهم، فلان چیز را دوست دارم و نسبت به آن دیگری کراهت دارم و آن چیز را دشمن می دارم». درحالی که همه این موارد علم ضروری است نه مشاهده حسی. تعبیر از این گونه معلومات به رؤیت، تعبیری است شایع و هر کجا خدای تعالی از رؤیت خود سخن گفته با آن خصوصیات و قرائنی ذکر کرده که دال بر این است که مراد از رؤیت همین قسم از علم است که خود ما هم آن را رؤیت می نامیم. مثلا در آیه: «أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَهٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ»(1).

لقاء در این آیه، ملاقات جسمانی نیست؛ زیرا در آیه قرائنی وجود دارد که می فهماند خدای تعالی بر همه چیز شاهد و محیط است لذا حضور او اختصاص به چیزی یا جهتی معین و یا به مکانی خاص ندارد. پس اگر کسی خدا را یافت او را در ظاهر و باطن اشیاء و در وجدان و ذات خویش یافته است. مانند این آیه شریفه: «کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ، کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ»(2)

که دلالت دارد بر اینکه تیرگی گناه، میان خدا و مردم حاجب شده و آنان را از شرف شهود و جمال ربوبی مانع گشته است و اگر آنها می توانستند خدا را دیدار کنند، با رؤیت قلبی بود نه با چشم ظاهر.

ص: 219

نوعی از رؤیت فراتر از رؤیت با چشم وجود دارد که خداوند متعال آن را در آیه: «کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ»(1) و آیه: «وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»(2)

ذکر فرموده است. این نوع رؤیت نوعی درک و شعوری است که انسان با آن، چیزی را با نفس خویش درک می کند، بدون اینکه ابزار حسی یا فکری را در آن بکار گیرد؛ بلکه آن را با وجدان و بدون هیچ حجاب و پرده ای درک می کند و چیزی جز اشتغال به نفس و گناهانی که مرتکب شده، وی را به غفلت از آن نمی کشاند(3)

و بعد می افزاید: این علم که از آن به رؤیت و لقاء تعبیر شده است تنها برای بندگان صالح خدا در روز قیامت میسر است. همچنان که خداوند می فرماید: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ»(4)

همچنین حصول علم بدیهی به خدا و رؤیت او در دنیا در آیه: «قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی»(5)

نفی شده است چرا که «لن» نفی ابد را افاده می کند و در یک جمله استدراکی توضیح می دهد. ثبوت رؤیت در آخرت با تعبیر «لن ترانی» منافات ندارد؛ زیرا ممکن است آیه: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ»(6) به منزله تقییدی برای جمله: «قالَ لَنْ تَرانِی» باشد(7).

پس معلوم گردید که خدای تعالی در کلام خود رؤیتی را اثبات کرده که غیر از رؤیت بصری و حسی است، بلکه یک نوع درک و شعوری است که با آن حقیقت و ذات هر چیزی درک می شود، بدون اینکه چشم و یا فکر در آن به کار رود، شعوری اثبات کرده که آدمی با آن شعور بوجود پروردگار خود پی برده معتقد می شود، غیر آن اعتقادی که از راه فکر و استخدام دلیل به وجود پروردگار خود پیدا

ص: 220

می کند، بلکه پروردگار خود را به و جدان و بدون هیچ ستر و پرده ای درک می کند، و اگر نکند به خاطر این است که به خود مشغول شده و دستخوش گناهانی شده است که ارتکاب نموده، و این درک نکردن هم غفلت از یک امر موجود و مشهود است نه اینکه علم به کلی از بین رفته باشد. در هیچ جای از قرآن هم آیه ای که دلالت کند بر زوال علم دیده نمی شود بلکه همه جا از این جهل به غفلت تعبیر شده که معنایش اشتغال به علمی دیگر و در نتیجه از یاد بردن او است نه اینکه علم به وجود او به کلی از بین رفته باشد، و این آن چیزی است که کلام خدای سبحان آن را بیان نموده و عقل هم با براهین روشن خود، آن را تایید می کند و همچنین با روایات وارده از ناحیه مقدسه ائمه اهل بیت(ع) تطبیق دارد.

البته بطوری که از کلام مجید خدای تعالی استفاده می شود، این علم که از آن به رؤیت و لقاء تعبیر شده تنها برای صالحین از بندگانش آنهم در روز قیامت دست می دهد، هم چنان که فرمود: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ»(1).

آری، قیامت ظرف و مکان چنین تشرفی است، نه دنیا که آدمی در آن مشغول و پابند به پروراندن تن خویش و یکسره در پی تحصیل حوائج طبیعی خویشتن است، دنیا محل سلوک و پیمودن راه لقای خدا و به دست آوردن علم ضروری به آیات او است، و تا به عالم دیگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نائل نمی شود.

وقتی مساله رؤیت خدا به آن معنا که گفته شد در چند جای قرآن برای روز قیامت اثبات شد نفی ابدی آن در جمله" لن ترانی" راجع به دنیا خواهد بود، و معنایش این می شود: مادامی که انسان در قید حیات دنیوی و به حکم اجبار سرگرم اداره جسم و تن خویش و بر آوردن حوائج ضروری آن است، هرگز به چنین تشریفی مشرف نمی شود، تا آنکه به طور کلی و به تمام معنای کلمه، از بدنش و از توابع بدنش منقطع گردد (یعنی بمیرد) و تو ای موسی هرگز توانایی دیدن من و علم ضروری مرا در دنیا نداری، مگر اینکه بمیری و به ملاقات من آیی، آن وقت است که آن علم ضروری را که درخواست می کنی نسبت به من خواهی یافت.

کنند، می توانند پاره ای از بواطن قرآن را بفهمند و در زمره راسخان در علم قرار گیرند. ایشان خود را از پیروان روش اهل بیت(ع) می داند و تمام آنچه در بیانات تأویلی خود آورده، برگرفته از محتوای سخنان معصومان است.

در مقام پاسخ به این نقد می توان گفت که جناب ملاصدرا هرچند که به صورت علنی از کلام معصومین(ع) استفاده نکرده، اما یقینا احادیث معصومان(ع) را سرلوحه کار خود قرار داده، چراکه خود معتقد است، در فهم قرآن عقل صرف هرگز راهگشا نیست و باید به بیانات اهل بیت(ع) استناد کرد. اکنون از ایشان می پرسیم که در مورد معنای میزان، عرش و... چطور باید سخن گفت؟ آیا غیراز این است که اگر بگویید عرش به معنای استیلا و قدرت خداست. شما در کنار استفاده از ظواهر آیات به سخنان اهل بیت(ع) و مطالب عقلی استناد کرده اید؟ ملاصدرا نیز روایات را با اصول عقلی منطبق کرد و برای احادیث مبنای عقلی پیدا کرد. بدین معنا که ایشان در کنار عقل خود رهنمودهای ائمه(ع) را نیز مد نظر دارد و خود اذعان دارد که نباید این رهنمودهای صحیح را فدای عقل خود کرد و در جاهایی که عقل در تضاد با این رهنمودهای اهل بیت(ع) است، ملاصدرا عقل را کنار گذاشته و از سخنان اهلبیت(ع) استفاده می کند. پس این نقد با این توضیحات ظاهرا جایی ندارد.

در مورد قسمت بعدی نقد باید گفت که ظاهرگرایان و اخباریان هرگز مثل صدرا نمی توانند مساله متشابهات را حل کنند، چراکه صدرا در تأویلات خود هرگز دچار تجسیم و تعطیل نمی شود؛ بلکه با استفاده از زیربنای عقلی و رهنمودهای اهل بیت(ع) به تأویل شایسته دست می یابد. اما ظاهرگرایان دچار تجسیم و اخباریان دچار تناقض می شوند.

در مورد بخش بعدی نقد ایشان بر نظر صدرا باید گفت که این سخن تا حدودی می تواند صحیح باشد. اما باید در نظر گرفت که ملاصدرا در تمام کشف وشهودهای خود حول قرآن هرگز از ظاهر الفاظ عدول نکرده و آن ها را تغییر نمی دهد و از آن ها غفلت نمی کند و همواره از ظاهر به باطن قرآن می رود که این خود یک محافظ خوبی برای جلوگیری از انحراف در معنای آیات است.

آقای علی اکبر قرشی در کتاب« نگاهی به قرآن»(1)، در مورد آیات متشابه معتقدند که آیات متشابه، آیاتی هستند که از حیث مصداق خارجی و پیاده شدن در خارج، برای ما نامعلوم می باشند. وگرنه از لحاظ الفاظ و مفاهیم، متشابهی در میان نیست(طبق آنچه از آیه 7 سوره آل عمران برداشت می شود.)

وی در ادامه چند مطلب را در ذیل این آیه مورد بررسی قرار می دهد:

اول: قرآن مجید به دو قسمت تقسیم می شود "محکمات و متشابهات" و محکمات اساس قرآن است؛ زیرا آنها کاملا روشن است. و جنبه عملی دارند که می دانیم و عمل می کنیم. امام صادق(ع) می فرماید: «امّا المحکم فنؤمن به و نعمل و ندین به اما المتشابه فنؤ من به و لا نعمل به.(2)»؛

(یعنی: محکم آن است که به ایمان می آوریم و عمل می کنیم و متشابه آن است که به ایمان می آوریم و عمل نمی کنیم.) اما متشابهات آیاتی است که مقصود از آنها متشبه می باشد. ولی معنای آنها با برگردان به آیات محکم، معلوم می شود. در المیزان علامه می فرماید: محکمات به این جهت "ام الکتاب" نامیده شده که متشابهات به آنها برگردانده می شوند. پس بعض کتاب که متشابهند به بعض دیگر که محکمات هستند برگشت داده می شود... "متشابه" آن است که آیه طوری باشد که به محض شنیدن، مراد از آن معلوم نباشد تا به آیه محکم برگردانده شود و معنایش معین و معلوم گردد. که در آن صورت آیه متشابه نیز محکم می شود.

دوم: آنچه مرحوم علامه و دیگران فرموده اند از نظر ما به هیچ وجه قابل قبول نیست وگرنه احتیاج نبود که قرآن به دو بخش محکمات و متشابهات(3)،

تقسیم شود، بلکه لازم بود گفته شود: اکثر قرآن محکمات است، عده ای از آیات آن که متشابه و مبهم است با مراجعه به آیات دیگر و روایات، معلوم و از محکمات خواهند شد. و دیگر لازم نبود راسخون در علم در مقام تسلیم بگویند: «امنا به [متشابه] کل من عند ربنا»

ص: 224

ظهور و بلکه صریح آیه شریفه در آن است که "محکمات و متشابهات" هر یک در صف مستقلی ایستاده اند. و هیچ یک با دیگری مخلوط نمی شود. و تا قیامت نیز همانطور خواهند ماند. کلام امیرالمؤمنین(ع) در این که "متشابهات" قفلهای ناگشودنی است و تا ابد پرده های آن برداشته نخواهد شد، صریح در این مطلب می باشد.

حضرت امیر(ع) در خطبه اشباح به کسی که از او خواست تا خدا را توصیف کند، چنین فرمود: بدان ای بنده خدا! راسخون در علم کسانی هستند که خداوند آنها را بی نیاز کرده از داخل شدن به درهایی که درهای غیوب نامیده می شوند. آنها اقرار می کنند که تفسیر آن غیب های مستور را نمی دانند. لذا در مقام عجز گفته اند: «آمنا به کل من عند ربنا» خداوند در مقابل این اعتراف، آنها را مدح فرموده و عمل شان را در ترک تعمق در این گونه حقایق رسوخ در علم نامیده است.(1)

پس معلوم می شود که این گونه آیات، پیوسته متشابه خواهند ماند و باید به مضمون آنها ایمان آورد و کشف حقیقت آنها را به خداوند واگذار نمود.

سوم: منظور از «متشابهات» به احتمال نزدیک به یقین و به طور اطمینان، آن است که مصداق خارجی آنها و نحوه پیاده شدن آنها در خارج برای ما نامعلوم است و نامعلوم خواهند ماند. به عبارت دیگر: وقوع خارجی آنها بر ما نامعلوم است .

ناگفته نماند که عده ای از آیات شریفه از لحاظ مراد و مقصود متشابه و مجمل هستند؛ مانند بسیاری از آیات احکام و غیره. ولی این گونه آیات با مراجعه به روایات و تاریخ و آیات دیگر مراد از آنها نامعلوم می شود. آنها به هیچ وجه جزء متشابهات نمی باشند.

اینک ذیلا یکی از آیات متشابه را به عنوان نمونه (از قول آقای قرشی) نقل می نماییم:

ص: 225

«تَنزََّلُ الْمَلَئکَهُ وَ الرُّوحُ فِیهَا بِإِذْنِ رَبهِِّم مِّن کلُ ِّ أَمْر»(1)؛

یعنی:فرشتگان، و «روح» در آن شب به اذن پروردگارشان برای (تقدیر و تمشیت) هر کاری نازل می شوند. اما چطور نازل می شوند؟ و چگونه تقدیر و تمشیت می کنند و... برای ما نامعلوم است. و از این قبیل است، جریان اصحاب کهف، معجزات پیامبران، حروف مقطعه در اول برخی از سوره های مبارکه و...

چهارم: در تفسیر صافی به نقل از عیون اخبار رضا(ع) از حضرت رضا(ع) نقل شده است: «من رد متشابه القرآن الی محکمه هدی الی صراط مستقیم»(2)؛ یعنی: هر کس متشابه قرآن را به محکمات آن برگرداند، به راه راست هدایت شده است.

به نظر می آید که منظور حضرت راجع به بعضی از آیات است که با دقت در آیات دیگر، معنای آنها روشن می شود؛ مثلا از دیدن آیات:« وُجُوهٌ یَوْمَئذٍ نَّاضِرَهٌإِلیَ رَبهَِّا نَاظِرَه»(3) ؛ یعنی: در آن روز صورت هایی شاداب و مسرور است و به پروردگارش نگاه می کنند. به نظر می آید که بشر واقعا به چهره خدا نگاه خواهد کرد و -نعوذ بالله- خدا چهره دارد. ولی با دقت در آیات: « لَّا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَارَ»(4) ؛ « لَیْسَ کَمِثْلِهِ شیَ ْء»(5)، معلوم می شود که مراد، تماشا کردن به نعمت های خداوندی است . وگرنه آیاتی که در بالا نقل شد با برگرداندن به آیات دیگر، محکم نخواهند شد.

از امیرالمومنین(ع) به نقل از کتاب احتجاج در ضمن حدیثی نقل شده است که: علت وجود متشابه در قرآن مجید، آن است که مردم خود را از امامان(ع) بی نیاز ندانند و در آموختن قرآن به آنها رجوع کنند(6).

ص: 226

به نظر می آید که منظور آن حضرت، آیات احکام و مانند آنهاست که با کمک روایات، معلوم می شوند. و بدون رجوع به ایشان(ع) حکم خدا را نمی توان از آنها فهمید. وگرنه متشابهاتی که آن حضرت آنها را «سدد مضروبه دون الغیوب» نامیده است، چطور معلوم خواهد شد؛ زیرا ما در عالم ماده و مادی هستیم و از درک ماورای ماده عاجز می باشیم . و الله العالم(1)

پنجم: آیاتی از قبیل: « وَ جَاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا»(2)؛

« الرَّحْمَانُ عَلیَ الْعَرْشِ اسْتَوَی»(3)؛

« ْ فَأَتیَ اللَّهُ بُنْیَانَهُم مِّنَ الْقَوَاعِد»(4)؛ « وَ الْمُطَلَّقَاتُ یَترََبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَاثَهَ قُرُوء»(5) که مراد از "قرء" حیض است یا طهر؟ از آیات متشابه نیستند؛ زیرا مراد از آنها روشن می باشد.

ششم: علت وجود متشابهات در قرآن کریم آن است که ما در جهان مادی زندگی می کنیم و فکر و درک ما در آن محور دور می زند. و در قرآن مطالبی نقل می شود که فراتر و وسیعتر از قالب الفاظ است. و به هر صورت که بیان شوند، بر ما روشن نخواهند شد. و عبارات از رساندن حقایق آن ها و ما از فهمیدن حقایق آنها، ناتوان خواهیم بود.

برخی گفته اند علت وجود "متشابه" در قرآن کریم آن است که خداوند خواسته است با آن، آیات چند بعدی قرآن را بحث انگیز نگاه دارد تا همیشه زنده بماند.

بعضی نیز گفته اند علت وجود "متشابه" آن است که مردم به طرف اولیاء الله بروند و از آن ها بخواهند. اما علت اولی را که ما اختیار کردیم، قانع کننده تر است.

و همچنین به نظر بعضی علت "متشابه" آن است که قرائن و استثناهای یک آیه در آیات دیگر و روایات آمده است. و بدون آنها، مقصود از آیه روشن نمی شود. این سخن فی نفسه درست است ولی

ص: 227

چون آن آیات به وسیله آیات دیگر و روایات روشن شدند، دیگر متشابهی نمی ماند. و حال آن که دو صف محکمات و متشابهات ، پیوسته خواهند بود.

ما نزدیک سازد.(1)

چنان که خود در آیه ی 43 از سوره ی زخرف فرموده است: « فَاسْتَمْسِکْ بِالَّذِی أُوحِیَ إِلَیْکَ إِنَّکَ عَلیَ صِرَاطٍ مُّسْتَقِیم»(2)

در این موضوع میان نظرات هر دو عالم باید چنین داوری نمود که ملاصدرا و علامه هر دو قائل به این هستند که غیر معصومان نیز می توانند آیات را تأویل نمایند و نیز هردو تأویلی را صحیح می دانند که در تعارض با تفسیر آیات نباشد؛ لذا می توان گفت که هردو دانشمند مقیاس یکسانی در مورد تأویل صحیح دارند که این تأویل هر طور که باشد حتی در صورت مکاشفه، زمانی صحیح است که با تفسیر ظاهری آیات تعارضی نداشته باشد پس باید گفت معیارهای ارائه شده هردو تقریبا همسو و یکسان می باشد. البته در آثار علامه به صراحت بیان شده که تمام آیات دارای تأویل هستند(3)

؛ ولی چنین صراحتی در آثار ملاصدرا یافت نشد که به نظر، این بیان یک برتری علامه در نظریه تأویل بر ملاصدرا می باشد.

جهت دیگر متشابه باشد، و در نتیجه نسبت به آیه ای محکم و نسبت به آیه دیگر متشابه باشد؛ یعنی ما در قرآن متشابه به تمام معنا و به طور مطلق نداریم»(1).

ملاصدرا نیز این نکته را مطرح می کند، وی راسخان در علم را منحصر در اهل بیت(ع) نمی کند و عقیده دارد سایرین نیز می توانند بسته به ظرفیت و تزکیه و... که دارند متشابهات را از تشابه خارج کنند و یا به تأویل ببرند و حتی خود را جزء راسخان در علم می داند(2).

از نکات قابل ذکر دیگر این است که نقطه اختلاف این دو دانشمند در مواجهه با متشابهات، روش و نحوه برخورد با آیات متشابه است، بدین صورت که علامه متشابهات را به محکمات ارجاع می دهد و از تشابه خارج می سازد؛ ولی ملاصدرا در مواجهه با متشابهات از ظاهر لفظ عدول نکرده؛ بلکه آن لفظ متشابه را بر اساس مبانی توحید خاصی و ذومراتب بودن وجود، با توسعه در معنای لفظ، آن لفظ را از تشابه خارج می سازد؛ اما گفتنی است که محصول هر دو روش طبق بررسی های انجام شده، تقریبا یکی است، البته باید گفت که به نظر حقیر روش مواجهه ملاصدرا با متشابهات طبق آنچه حقیر مطالعه کردم دارای یک چارچوب و فرآیند منظم تر می باشد که به نظر این روش برای مواجهه با متشابهات ساده تر و مطلوب تر می باشد.

مقید شدن به کمیت و کیفیت، ولی پس از نزول و جاری شدن بر روی زمین، به تناسب محل خود، به اندازه های گوناگونی درمی آید. معارف حقه و مصالح احکام نیز پیش از وارد شدن در قالب الفاظ، دارای اطلاق است، اما همین معارف، هنگامی که در ظرف الفاظ و عبارات وارد می شود، دیگر آن بی قیدی را که پیش از وارد شدن در قالب الفاظ داشت، ندارد، بلکه شکل و اندازه قالبهای لفظی را به خود می گیرد. این شکلها و اندازه ها، هرچند که منظور صاحب کلام می باشد، اما در عین حال، قالب لفظی، مَثَلی برای نشان دادن آن معنای مطلق و بدون قید است. همین الفاظ، هنگامی که از ذهن افراد گوناگون بگذرد، هر ذهنی از آن، معانی ای می فهمد که مراد گوینده نیست، بلکه مانند کفِ سیل است و این بدان سبب است که هرکس با معلوماتی که در طول عمر خود کسب کرده و ذهنش بدان انس گرفته است، در مفاهیمی که به او القا می شود، دخل و تصرف می کند و بیشتر این تصرف ها در معارف اعتقادی و مصالح احکام است که برای اشخاص، مأنوس و مألوف نیست. اما در احکام و قوانین اجتماعی، صرف نظر از ملاک و مصلحت آنها، دخل و تصرفی صورت نمی گیرد؛ زیرا ذهن اشخاص با آنها مأنوس است. علامه در ادامه می نویسد: از آنچه گفته شد، به این نتیجه می رسیم که آیات قرآن، مثَلهایی است برای معارف حقه الهیه. خدای متعال آن معارف را برای فهم عامه مردم تا سطح افکار آنان تنزل داده است. از آن جا که عامه مردم جز از طریق حسّیات قادر به درک معانی کلی نیستند، ناگزیر خدای سبحان معانی کلی را در قالب امور حسی و جسمانی به آنان ارائه نموده است و این شیوه، یکی از این دو محذور را در پی دارد: یا شنونده به ظاهر کلام گوینده اکتفا می کند و در مرتبه حسّیات می ماند؛ بدیهی است که در این صورت، به خطا رفته و مراد گوینده را به هیچ وجه درنمی یابد و یا این که به ظاهر کلام گوینده اکتفا نمی کند، بلکه می خواهد با کنار گذاشتن خصوصیاتی که دخالتی در اصل مراد ندارد، به معنای کلی آن منتقل شود. در این صورت، ترس آن هست که خصوصیت دخیل در معنی را کنار بگذارد و یا خصوصیتی را که دخالت در اصل معنی ندارد، دخیل در آن قرار دهد؛...تبیین مطالب مبهم و دقیق با ذکر مَثَلها و حکایات گوناگون، امری است که در تمام زبانها رایج است و اختصاص به قوم خاصی ندارد. اهمیت این امر از آن جهت است که برخی خصوصیات موجود در یک مَثَل که ممکن است (به اشتباه)، دخیل در مقصود پنداشته شود، به وسیله مَثَل دیگر، نفی می شود.

ص: 233

اکنون از آنچه گفته شد، ضرورت وجود متشابهات در قرآن و نیز رفع تشابه از متشابهات به وسیله محکمات آشکار گردید و اشکال تنافی وجود متشابهات در قرآن با هدف هدایت و بیان، پاسخ داده شد.(1)

ملاصدرا نیز وجود متشابه در قرآن را ضروری دانسته و برخی از علل ضرورت آن را بهره مندی از نور حکمت پیامبر(ص) و ولایت ایشان، انجام احکام ظاهری دین و نیز تصفیه باطن و جان و از همه مهم تر، ارجاع مردم برای فهم صحیح متشابهات به اهل بیت(ع) دانسته است و چنین آورده که تنها در صورتی انسان به معنای صحیح آیات متشابه رهنمون می گردد، که در مسیر خاندان وحی گام بردارد وگرنه در این راه دچار گمراهی و انحراف خواهد شد. ایشان آورده که تنها در صورت تبعیت از راسخان واقعی(اهل بیت(ع)) می توان معنای صحیح و دقیق آیات متشابه را درک نمود.(2)

چنانکه از آثار ایشان و نحوه عملکردشان پیداست؛ هر دو دانشمند، در ضرورت وجود متشابهات چنین نکته ای را اذعان کرده اند که یکی از ضروریات؛ وابستگی و احتیاج مردم به خاندان وحی برای درک و فهم درست و صحیح متشابهات است.

علامه چنین اظهار نموده که متشابه آیه ای است که مراد از آن برای شنونده به مجرد استماع آن، معین و مشخص نگردد؛ بلکه میان این معنا و آن معنا مردد گردد تا آن که آیه ی مورد نظر را به محکمات کتاب ارجاع دهد و آن آیات محکمات، معنای آیه ی مورد نظر وی را مشخص سازند و آن گونه که باید و شاید تبیین کنند. که در آن صورت آیه ی متشابه به واسطه ی آیات محکم تبدیل به آیه ی محکم می گردد، و آیه ی محکم نیز به خودی خود محکم است(1).

از دیدگاه ملاصدرا، متشابه آن است که مراد از ظاهرش آشکار نگردد؛ بلکه احتیاج به دلیل دارد. به همین جهت ممکن است دارای احتمالات زیادی باشد. پس از آن جا که متشابه است، جایز می باشد همه ی آن احتمالات مراد و مقصود باشد(2)تعریفی که آیه هفتم از سوره ی آل عمران از معنای «متشابه» به دست می دهد این است که آیه ضمن حفظ ویژگی آیه بودن، بر یک معنای تردید آمیز و شک برانگیز دلالت کند؛ نه از جهت لفظ، به گونه ای که روش های معهود در نزد اهل زبان بتواند آن را علاج کند، بلکه از آن جهت که معنای آن با معنای یک آیه قرآنی که محکم و بدون شک و تردید است، سازگار نیست و آن آیه دیگر باید معنای این متشابه را روشن و واضح نماید(3).

واضح است که در تعریف متشابهات، هر دو دانشمند، بر این امر اصرار دارند که متشابهات آن است که مراد از ظاهرش آشکار نباشد و دارای احتمالات معنی زیاد باشد و

فرد هنگام مواجهه با آن عبارت، در معنای آن مردد باشد و هریک از آن معانی تردیدی، می تواند به عنوان معنی آن عبارت یا لفظ متشابه قرار گیرد. پس وجه اشتراک نظرات این است که هر دو قائل به وجود آیات محکم و متشابه در قرآن می باشند.

ص: 235

بیان چهار روش برخورد دانشمندان با متشابهات، تنها روش چهارم مواجهه با متشابهات(یعنی روش راسخان در علم) را مورد قبول می داند و به سایر روش ها طعنه می زند و آن ها را رد می کند و از روش راسخان در علم که روش ائمه(ع) است، پیروی می کند(1).

کلمات امیر المؤمنین(ع) است: «یشهد بعضه بعضا و ینطق بعضه بعضا»(1)

و امام ششم (ع) می فرماید: «المحکم ما یعمل به و المتشابه ما اشتبه علی جاهله»(2).

از امام هشتم(ع) منقول است که فرمود: «من رد متشابه القرآن الی محکمه هدی الی صراط مستقیمثم قالان فی اخبارنا متشابها کمتشابه القرآن فردوا متشابهها الی محکمها و لا تتبعوا متشابهها فتضلوا»(3) چنانکه مشاهده می شود روایات ذکر شده به این امر تصریح می کنند که متشابهات آیاتی اند که با ارجاع به محکمات معنای آنها حاصل می شود و هیچ کدام این مطلب را در برنداشتند، که متشابهات آیاتی اند که غیر قابل فهم باشند(4)علامه نیز نظرشان در باب متشابهات در واقع موید نظر ائمه(ع) است و قائل است که هیچ آیه ای در قرآن نیست؛ که هیچ راهی برای رسیدن به معنای آن نباشد؛ بلکه به واسطه رد آن آیات به محکمات، معنای آن آیات روشن خواهد گشت. ملاصدرا قائل است، بیشتر اهل دین معتقدند که ظواهر معانی قرآن و حدیث، حق و صدق است؛ اگرچه برای آن ظواهر، معانی دیگری بالاتر از معنای ظاهری آنها می باشد. همان طور که در حدیث مشهور از پیامبر(ص): «ان للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا» آمده است. چگونه چنین نباشد که اگر آیات و اخبار حمل بر ظاهر نشود؛ همانطور که فلاسفه نیز اقرار کرده اند، فایده ای در نزول و ورود آیات بر خلق نبود و حتی نزول آنها موجب حیرت و گمراهی خلق بود و این امر مخالف هدایت و رحمت و حکمت است؛ زیرا این امر با قرآنی که بیان کننده همه چیز و مایه هدایت و رحمت است و انبیایی که هادیان بشر بوده اند، ناسازگار است(5).

متشابه به تمام معنا و به طور مطلق نداریم. همچنین ملاصدار نیز در برخورد با آیات متشابه فهم این آیات را محدود به خدا و راسخان در علم نمی کند و معتقد است که هر انسانی به اندازه فهم خود و به اندازه تزکیه نفس و ارتباط با عالم معنا می تواند از متشابهات بهره گیرد و جالب است که ایشان خود را در زمره راسخان در علم که معنای متشابهات را می دانند، محسوب می کند(1).

علم اند، نباشد. بیشترین تاکید ملاصدرا در آثار وحیانی همچون تفسیر و آثار عقلانی همچون اسفار بر رعایت کامل دستور شریعت و مواظبت به مستحبات و نوافل است؛ از این جهت مکرر به حدیث قرب نوافل استناد می کند. نیز تاکید فراوان به سیر و سلوک و جایگاه کشف و شهود. این که او خود به حقیقت چه میزان دست یافته و چگونه می توان حقایق نفس الامری یعنی بود و نه نمود را دریافت از مباحث بس دشوار است که طبق بررسی و مطالعات در این نوشته، تنها راه آن تمسک به اهل بیت(ع) است.

3. صدرا قائل به این است که مراتب هستی بر یکدیگر ترتب وجودی دارند از این رو بدون آن که نیازی به تأویل و یا قول به تجسم باشد، می توان آیات متشابه را بر ظواهرشان حمل نمود و از حد ظاهری معنای لفظ تجاوز نکرد. علامه نیز با تکیه بر مبانی فلسفی خود با آیات متشابه بر خورد می کند و متشابهات را به محکمات کتاب ارجاع می دهد. و تأویل را همان حقیقت عینی خارجی می داند.

4. علامه طباطبایی بیشتر تمایل به تاویل متشابهات دارند؛ یعنی معتقدند، معانی عِلوی و ملکوتی وقتی در قالب تنگ الفاظ ناسوتی قرار می گیرند، دچار تنگنا شده و مفاهیم ناسوتی را بدست می دهند و بیشتر بر این نکته تاکید دارند که باید ذهن را از مفاهیم مادی تجرید کرد و بر اساس گوهر معنایی مفاهیم متشابه را به تاویل برد. در حقیقت به تنزل مفاهیم تمایل دارند و برای تاویل به تجرید ذهنی. اما ملاصدرا معتقد است مفاهیم عِلوی و ملکوتی با همان حقیقت و حیثیت خود در قرآن بازتاب یافته اند و همان مفاهیم عِلوی خود را بدست می دهند و برای فهم آنها به جای تجرید ذهنی، باید جان را شستشو داد و با مفاهیم ملکوتی و آسمانی همراه و هم صدا شد و مفاهیم را با چشم دل دید، از این جهت به جای تجرید، سخن از ترفیع است.

5. باید دانست، نظرات این دو دانشمند در مورد متشابهات، در بسیاری از زمینه ها به هم نزدیک است و با هم منافاتی ندارند و تا حدود زیادی قابل جمع اند. باید توجه داشت که هر دو عالم در مورد متشابهات این دغدغه را دارند که باید متشابهات را طوری معنا کنند که دچار

ص: 242

تجسیم یا تعطیل و یا هر مسیر اشتباه دیگری نشوند. به عبارت دیگر دغدغه های ایشان مشترک است. اما در نحوه مواجهه، علامه و ملاصدرا دارای ملاک های ارجاع متفاوت اند. ملاصدرا آیات و الفاظ متشابه را به معنای اصلی و عام لفظ منطبق می کند و از ظاهر عدول نمی کند، اما علامه با ارجاع متشابه به محکم مشکل تشابه را حل می کند؛ ولی گفتنی است که ظاهرا ملاصدرا در روش خود از علامه یک گام جلوتر رفته و ملاک ارائه داده که لفظ را باید توسعه معنایی داد تا بتوان معنای الفاظ متشابه را درک کرد. ولی علامه تنها به این بسنده کرده که متشابه را باید به محکم ارجاع داد. به عبارت دیگر روش مطرح شده ملاصدرا روشن تر از علامه است. در اینجا باید گفت که ملاصدرا در مواجهه با متشابهات به نظر حقیر دارای یک ساز و کار واضح و روشن می باشد؛ ولی علامه در نظریه خود در مورد ارجاع متشابهات به محکمات دارای ابهام است، بدین معنا که دقیقا مشخص نیست که آیه متشابه را باید به کدام آیه محکم در موضوع مشخص، ارجاع داد و به نظر نگارنده، این مورد یکی از برتری های نظریه ملاصدرا بر علامه می باشد.

6. علامه و صدرا هر دو به طور ضمنی قائل به این امر هستند که افرادی غیر از راسخان نیز هر یک بنا به ظرفیت و آمادگی خود می توانند از متشابهات درکی داشته باشند. گفتنی است علامه صریحا فرموده متشابهات امری نسبی است و ملاصدرا خود را از راسخان در علم می داند.

دغدغه های ایشان مشترک است. اما در نحوه مواجهه، علامه و ملاصدرا دارای ملاک های ارجاع متفاوت اند. ملاصدرا آیات و الفاظ متشابه را به معنای اصلی و عام لفظ منطبق می کند و از ظاهر عدول نمی کند، اما علامه با ارجاع متشابه به محکم، مشکل تشابه را حل می کند؛ ولی گفتنی است که ظاهرا ملاصدرا در روش خود از علامه یک گام جلوتر رفته و ملاک ارائه داده که لفظ را باید توسعه معنایی داد تا بتوان معنای الفاظ متشابه را درک کرد. ولی علامه تنها به این بسنده کرده که متشابه را باید به محکم ارجاع داد. به عبارت دیگر روش مطرح شده ملاصدرا روشن تر از علامه است.

ملاصدرا در مواجهه با متشابهات به نظر حقیر دارای یک ساز و کار واضح و روشن می باشد؛ ولی علامه در نظریه خود در مورد ارجاع متشابهات به محکمات دارای ابهام است، بدین معنا که دقیقا مشخص نیست که آیه متشابه را باید به کدام آیه محکم در موضوع مشخص، ارجاع داد و به نظر نگارنده، این مورد یکی از برتری های نظریه ملاصدرا بر علامه می باشد و نظریه راجح به نظر نگارنده نظریه ملاصدرا در مواجهه با متشابهات خواهد بود.

- انحصار فهم کامل و تاویل کامل متشابهات به اهل بیت (ع)

- پذیرش روش راسخان در علم در مواجهه با متشابهات

- تشکیکی یا نسبی بودن فهم متشابهات

- ضرورت تاویل بر مبنای راهی میان تشبیه و تعطیل

- فهم متشابهات با تکیه بر اصول عقلایی و آموزه های معصومین(ع)

- تاویل متشابهات بر مبنای اصل گوهر معنایی

افتراقات نیز بدین ترتیب است:

- علامه بیشتر رهیافت تشابه در قرآن را به خاطر تنگنای زبانی می داند، اما صدرا بیشتر آن را ناشی از تنگنای وجود انسان می شناسد.

- صدرا برای قرآن دو حقیقت فرقانی و قرآنی و ناظر به عالم امر و خلق می شناسد و علامه از دو پدیده بحت و تفصیل سخن می گوید.

- علامه بیشتر به شکستن قواعد زبان و راهیابی به حقیقت معنایی الفاظ برای تاویل متشابهات بهره می گیرد، ولی ملاصدرا بیشتر به شکستن جان بیمار و روشن ساختن سراپرده دل برای فهم متشابهات تاکید دارد.

- صدرا به عکس علامه طباطبایی یا بگوییم بیش از او، در نظریه تشکیکی بودن تشابه و فهم آن، از اصالت وجود بهره می گیرد.

- نحوه مواجهه با آیات متشابه

- تصریح بر تاویل پذیری کل آیات قرآن

***

ص: 245

ص: 246

14.----------------------، مبانی تفسیر عرفانی، انتشارات زائر، قم، 1389ش.

15.حکیم، محمد باقر، علوم قرآنی؛ ترجمه ی محمد علی لسانی فشارکی، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، تهران، 1378ش.

16.خمینی، روح الله، کشف الاسرار، بی جا، بی¬تا.

17.خمینی، سیدحسن، گوهر معنا(بررسی قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی)، به کوشش سیدمحمدحسن مخبرسیدمحمود صادقی، انتشارات اطلاعات، تهران، 1390ش.

18.خوانساری، محمد، منطق صوری، چاپ بیست و ششم، انتشارات آگاه، تهران، 1383ش.

19.رجبی، محمود و همکاران، روش شناسی تفسیر قرآن، انتشارات سمت، تهران، 1379ش.

20.سبزواری، حاج ملا هادی، التعلیقه علی الشواهد الربوبیه، به تصحیح سید جلال¬الدین آشتیانی، بوستان کتاب قم، قم،1382ش.

21.--------------------- ، شرح غررالفرائد یا شرح منظومه حکمت، به اهتمام مهدی محقق و توشی هیکو ایزوتسو، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1369ش.

22.شاکر، محمد کاظم، روش های تاویل قرآن، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1376ش.

23.--------------------- ، علوم قرآنی، دانشگاه قم، قم، 1387ش.

24.شاهرودی، عبد الوهاب، ارغنون آسمانی، جستاری در قرآن، عرفان و تفاسیر عرفانی، کتاب مبین، رشت، 1383ش.

25.شمس، مرادعلی، با علامه در المیزان از منظر پرسش و پاسخ، سازمان اوقاف و امور خیریه، قم، 1384ش.

26.طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القران (ترجمه)، موسوی همدانی، سیدمحمد باقر، چاپ سوم، کانون انتشارات محمدی، بی تا.

27.--------------------- ، بدایه الحکمه، به تصحیح علی شیروانی، انتشارات دارالفکر، قم، 1382ش.

28.--------------------- ، توحید در المیزان، گزینش شمس الدین ربیعی، چاپ اول، انتشارات نور فاطمه، 1363ش.

ص: 248

29.--------------------- ، رسائل توحیدی،چاپ اول، انتشارات الزهرا، 1370ش.

30.--------------------- ،رساله در توحید، ترجمه و مقدمه و پاورقی همایون همتی، چاپ اول، نشر ضحی، 1367ش.

31.--------------------- ، شیعه در اسلام، مقدمه دکترسید حسین نصر، تهران، 1348ش.

32.--------------------- ، قرآن در اسلام، انتشارات طلوع، مشهد، بی تا.

33.--------------------- ، نهایه الحکمه، تحقیق و تعلیق عباسعلی زارعی سبزواری، موسسه النشر الاسلامی، قم، 1424ق.

34.--------------------- ، ولایت و زعامت، انتشارات امام صادق(ع)، قم، بی تا.

35.قراملکی، احدفرامرز ، اصول و فنون پژوهش در گستره دین پژوهی، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، قم، 1385ش.

36.--------------------- ، روش¬شناسی مطالعات دینی، انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، 1388ش.

37.قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1371ش.

38.--------------------- ، نگاهی به قرآن، چاپ سوم، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1378ش.

39.کوربن، هانری، صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، ترجمه و اقتباس ذبیح الله منصوری، به¬نشر، تهران، بی تا.

40.گلی زواره، غلامرضا، جرعه های جان بخش، انتشارات حضور، قم، 1375ش.

41.لقمانی، احمد، علامه طباطبایی، سازمان تبلیغات اسلامی(مرکز چاپ و نشر بین الملل)، تهران، 1380ش.

42.مترجمان، ترجمه ی تفسیر جوامع الجامع، چاپ دوم، بنیاد پژوهش های اسلامی استان قدس رضوی، مشهد، 1377ش.

43.مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، انتشارات موسسه در راه حق، چاپ اول، 1415ق.

44.مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، چاپ دوازدهم، صدرا، قم، 1384ش.

ص: 249

45.------------------- ، شرح مبسوط منظومه، مجموعه آثار، قم، انتشارات صدرا، 1374ش.

46.معرفت، محمد هادی، تفسیر و مفسران، مؤسسه فرهنگی التمهید، قم، 1379ش.

47.------------------- ، علوم قرآنی، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها(سمت)، تهران، 1379ش.

48.موسوی همدانی، سیدمحمدباقر، ترجمه تفسیر المیزان، قم، انتشارات اسلامی، قم، بی¬تا.

49. نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، چاپ ششم، انتشارات علمیفرهنگی، تهران، 1384ش.

58.--------------------- ، حسین بن عبدلله، الشفا (الالهیات)، تصحیح سعید زاید، قم، مکتبه آیت الله مرعشی نجفی، 1404ق.

59.----------------------، المبدا و المعاد، به اهتمام عبدلله نوری، تهران، موسسه مطالعات اسلامی، 1363ش.

60.ابن شهر آشوب مازندرانی، ابوجعفر محمد بن علی، متشابهات القران و مختلفه، انتشارات بیدار، بی¬تا.

61.ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1422ق.

62.ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، چاپ سوم، دارصادر، بیروت، 1414ق.

63.ازهری، محمد بن احمد، تهذیب اللغه، مؤسسه الصادق، قم، 1382ش.

64.جوادی آملی، عبدالله، عین نضاخ(تحریر تمهید القواعد)، تحقیق دکتر حمید پارسانیا، مرکز انتشارات اسراء، قم، 1387ش.

65.جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1419ق.

66.رازی، ابوعبدالله فخرالدین محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، چاپ سوم، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1420ق.

67.رازی(ابوالفتوح)، حسین بن علی، اساس التقدیس، مکتب الکلیات الازهریه، القاهره، 1406ق.

68.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، الدارالشامیه دارالعلم، دمشق- بیروت، 1412ق.

69.زبیدی، مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، دارالفکر، بیروت، 1414ق.

70.زرکشی، بدرالدین محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، الطبعه الثانیه، دارالمعرفه، بیروت، 1391ق.

71.زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، دار الکتاب العربی، بیروت، 1407 ق.

ص: 251

72.زنجانی، ابوعبدالله، الفیلسوف الفارسی الکبیر، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، 1377ش.

73.سیوطی، جلال الدین عبد الرحمن، الدرالمنثور فی تفسیر الماثور، کتابخانه¬ی آیت¬الله مرعشی¬نجفی، قم، 1404ق.

74.شریف جرجانی، علی بن محمد، التعریفات، انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1306ق.

75.صبحی صالح، مباحث فی علوم القرآن، منشورات دارالکتب الاسلامی، قم، بی تا.

76.طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ پنجم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه ی علمیه ی قم، قم، 1417ق.

77.طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ سوم، انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1372ش.

78.طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، داراحیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.

79.عیاشی، محمد بن مسعود، کتاب التفسیر، چاپخانه علمیه، تهران،1380ق.

80.غزالی، ابوحامد، احیاء علوم دین، دار الکتاب العربی، بیروت، بی¬تا.

81.فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب( التفسیرالکبیر)، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1420 ق.

82.فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، انتشارات هجرت، قم، 1410ق.

83.فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر الصافی، چاپ دوم، انتشارات الصدر، تهران، 1415ق.

مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، مؤسسه الوفاء، لبنان، 1404ق.

84.معرفت، محمد هادی، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، الجامعه الرضویه للعلوم الاسلامیه، مشهد، 1418ق.

85.------------------- ، التمهید فی علوم القرآن، موسسه النشر الاسلامی، قم، 1412ق.

ص: 252

86.ملاصدرا (صدرالمتالهین شیرازی)، محمد بن ابراهیم، اسرارالآیات و أنوار البینات، با مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه اسلامی، تهران، 1360ش.

87.--------------------- ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، به تصحیح سید مصطفی محقق¬داماد، به اشراف سید محمد خامنه¬ای، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، 1382ش.

88.--------------------- ، تفسیر القران الکریم، به تصحیح محمد خواجوی، انتشارات بیدار، قم، 1366ش.

89.--------------------- ، مفاتیح الغیب، به تصحیح نجفقلی حبیبی، به اشراف سید محمد خامنه¬ای، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، 1386ش.

90.--------------------- ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، منشورات طلیعه النور، قم، 1430ق.

91.--------------------- ، سه رساله فلسفی، به تصحیح سید جلال¬الدین اشتیانی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، 1378ش.

92.--------------------- ، شرح الاصول الکافی، تصحیح و تحقیق و مقدمه رضا استادی؛ به اشراف محمد خامنه ای، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، 1384ش.

98.خامنه¬ای، سیدمحمد، «اصول تفسیری و هرمنوتیک قرآنی نزد ملاصدرا»، خردنامه صدرا، شماره18، (زمستان1378).

99.سعیدی مهر، محمد، باروتی، مریم، «مبانی فلسفی توحید صفاتی از دیدگاه علامه»، فلسفه دین، دوره نهم، شماره 2، پاییز و زمستان1391.

100.فرامرز قراملکی، احد «روی¬آورد بین¬رشته¬ای و هویت معرفتی فلسفه¬ی صدرایی»، مقالات و بررسیها، شماره63، (1377).

101.فلاح¬پور، مجید، «متشابهات قرآن از دیدگاه ملاصدرا»، مقالات و بررسیها، شماره74، (1382).

102.غروی نائینی، نهله- میراحمدی سلوکرویی، عبدالله، «تاویل قرآن در باور صدرالمتالهین»، خردنامه صدرا، شماره58، (زمستان1388).

103.محمدی، ناصر، «تفسیر و تاویل از دیدگاه صدرالمتالهین شیرازی»، تحقیقات علوم قرآن و حدیث، سال چهارم، شماره2، (1386).

104.موسوی بهبهانی، سیدعلی، «نقد و بررسی نظرات مهم در متشابهات قرآن»، کیهان اندیشه، شماره28، (بهمن و اسفند1368).

105.معرفت، محمد هادی، «تاویل از دیدگاه علامه طباطبایی»، پژوهشهای قرآنی، شماره 9و10، (بهار و تابستان1376).

106.--------------------- ، «متشابهات در قرآن»، کیهان اندیشه، شماره52، (بهمن و اسفند1372).

107.ملکی، ید الله، «آیات متشابه در قرآن کریم»، صحیفه ی مبین، شماره 33و34، (بهار و تابستان 1383).

108.نصیری، علی، «بررسی مکتب تفسیری صدرالمتالهین»، گلستان قرآن، شماره210، (نیمه اول تیر1384).

109.--------------------- ، «بررسی مکتب صدرالمتالهین»، بینات، شماره4، (1377).

110. ابوخمیش، ایمن عبدالله محمود، «روش علامه طباطبایی درتفسیر المیزان»، رساله تحصیلی در مقطع دکتری، دانشگاه تربیت مدرس، دانشکده علوم انسانی، تهران، 1381.

111. زینل بیک، محمدرضا، «محکم و متشابه در قرآن»، پایان نامه تحصیلی در مقطع ارشد، دانشگاه امام صادق(ع)، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، تهران، 1375.

112. شریفی، علی، «تحلیل و مقایسه ی دیدگاه علامه طباطبایی با سایر مفسران پیرامون مساله ی تاویل و ارتباط آن با آیات متشابه»، پایان نامه تحصیلی در مقطع ارشد، دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم، دانشکده ی علوم و فنون قرآن تهران، تهران، 1389.

113. فلاح پور،مجید، «مبانی، اصول و روش تفسیر قرآن از دیدگاه ملاصدرا»، رساله تحصیلی در مقطع دکتری، دانشگاه قم، قم، 1384.

114. قاسمیان، غلامرضا، «توحید از دیدگاه ملاصدرا و ابن عربی»، پایان نامه تحصیلی در مقطع ارشد، دانشگاه قم، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، قم، 1383.

115. محمدی آرانی، فاطمه، «تاویل قرآن از دیدگاه ملاصدرا و سیدحیدرآملی»، پایان نامه تحصیلی در مقطع ارشد، دانشگاه قم، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، قم،1380.

ص: 255