الارث فی الفقه الجعفری

نویسنده: محمد ابراهیم بن علی کرباسی

ص :2

بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه رب العالمین و الصلاه و السلام علی محمد سید المرسلین و آله الطاهرین المعصومین.

ص:4

المواریث جمع میراث،و المیراث مفعال من الارث و یاؤه مقلوبه من الواو او من الورث،قال فی مجمع البحرین:(و هو علی الاول علی ما قیل استحقاق انسان بموت آخر بنسب أو سبب شیئا بالاصاله و علی الثانی ما یستحقه انسان الی آخره بحذف الشیء،و أورثه ابوه مالا جعله میراثا)انتهی.و بعضهم عبر عن کتاب المواریث بالفرائض جمع فریضه من الفرض بمعنی التقدیر و القطع،

اَلْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ الَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمانُکُمْ فَآتُوهُمْ نَصِیبَهُمْ إِنَّ اللّهَ کانَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیداً).

و قوله تعالی فی سوره النساء آیه 7. (لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ مِمّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصِیباً 1مَفْرُوضاً) و قوله تعالی فی سوره الأحزاب آیه 6 (وَ أُولُوا

ص:6

اَلْأَرْحامِ 1بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ إِلاّ أَنْ تَفْعَلُوا إِلی أَوْلِیائِکُمْ مَعْرُوفاً) و قوله تعالی فی سوره النساء آیه 11:

(لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ) الی غیر ذلک من الآیات الوارده فی المواریث

ص:7

التی یستفاد منها تقدیم الاقرب فالاقرب لان الناس کلهم فی الحقیقه انسابا و قرابات بعضهم لبعض و إنما یتفاضلون فی القرب و البعد،و الآیه إنما تدل علی تقدیم ذوی الارحام و ما ذاک إلا لانهم أقرب من غیرهم.

و بهذا یقتضی تقدیم من کان امس رحما علی غیره کتقدیم من فی العمود علی الحاشیه الأولی،و المراد بالعمود هو الاصول کالابوین و الفروع کاولاد المتوفی و اولادهم و تقدیم الاولی من الحاشیه علی الحاشیه الثانیه، و المراد بالاولی أولاد الابوین و هم الاخوه و الاخوات،و آباء الآباء و هم الاجداد و الجدات،و المراد بالحاشیه الثانیه هم الاعمام و العمات و الأخوال و الخالات و اولادهم علی ترتیب الطبقات و ان کل طبقه لا حقه لا ترث مع وجود الطبقه السابقه و لا ترث العصبه عندنا(و ان فی فیها التراب) کما نطقت الاخبار الکثیره بحرمانها علی ما سیأتی-ان شاء اللّه تعالی- ذکرها تفصیلا.و اما روایه بعضهم الحقوا الفرائض باهلها فما بقی فهو لأقرب رجل ذکر فهی روایه ضعیفه لا یعتنی بها(1)بل هی موهونه

ص:8

متنا إذ لا یلیق التعبیر برجل ذکر و لا یحسن التعبیر به فکیف ینسب الی الرسول الاعظم(ص)مضافا الی عدم عملهم علی ظاهره فأنهم یورثون الأولی و لو کان طفلا فی یوم ولادته.و دعوی بعضهم بأنه لا یدخل تحت لفظ الرجل إلا إنه مساوله فی الحکم فان ذلک لا یصحح التعبیر بذلک لقصوره عنه به إذ المقام مقام بیان و تحدید علی أنه قد خالفوا مضمونه فی حکمهم بأن الاناث یعصبن مع اخوتهن و بذلک یزیدون الحدیث قصورا فی البیان.

من الأم هم أولاد عم فان الامامیه یزیدون علی ثلثهم بالقرابه و الأربعه بالتعصیب.قال الاستاذ الحجه البلاغی(قدس سره)فی الجزء الثانی من آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن«إن فقهاء العراق من الجمهور و منهم ابو حنیفه و أحمد بل و الشافعی إذا لم ینتظم بیت المال وافقونا علی الرد علی ذوی الفرائض من الارحام إذا لم یکن معهم عاصب و حکاه الترمذی فی جامعه عن اکثر أهل العلم،و هو المروی عن الصحابه عدا زید بن ثابت فینتفی المفهوم بالمره لأنه لیس بلفظ له عنوان مدلول علیه لکی یقبل التخصیص و التقیید فی بعض مصادیقه بل هو لازم یتبع کون الفریضه حاصره بمضمونها فان ثبت و لو فی مورد واحد إنها فی استعمالها غیر حاصره سقط المفهوم بالمره و قد ثبت انها غیر حاصره-و ثالثا-قد ثبت باجماع المسلمین و أهل المحاورات علی العمل بالدلیل اللفظی و ان کان عموما أو اطلاقا دون المفهوم.و من ذلک ان الشیعه یعملون بآیات الاقربین و أولی الأرحام فی الرد مطلقا و کذا جمهور الصحابه و فقهاء العراق بل و الشافعی کما ذکرنا فی الرد إذا لم یوجد عاصب،و الجمهور بأجمعهم یعملون بعموم ما یرویه ابن طاووس فی التعصیب فیزیدون علی الفرض کما ذکرناه فی مثالی الأب و الزوج الذی هو ابن عم،ثم قال(قدس سره)و من الوجوه حدیثهم فی ان معاذ بن جبل قضی فی الیمن بأن نصف الترکه للبنت و نصفها الآخر للأخت،یدفعه أولا انه اجتهاد من معاذ فی الیمن لا حجه فیه،و ثانیا أنه مردود بمخالفته للقرآن الکریم لأن آیه الکلاله المذکوره فی آخر السوره قد اشترطت فی ارث الأخت أن لا یکون لأخیها ولد و البنت ولد بالاجماع.انتهی کلامه،علی ان لفظ الولد یطلق علی الذکر و الانثی لاشتقاقه من الولاده الشامله لهما إذ الجامع بین الانسان و أقاربه هو الرحم و الرحم

ص:10

یعم الذکور و الاناث علی السواء مضافا الی استعمال لفظ الاولاد فیهما فی القرآن بقوله تعالی «یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ» (1)و قوله تعالی: (ما کانَ لِلّهِ أَنْ یَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ) (2)أی لا ذکر و لا انثی و علیه فکما ان الذین یحجبهم الاخ کذلک البنت تحجبهم علی انه یستفاد من الآیه أی آیه اولوا الارحام: (بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ) ان الاقرب اولی ممن هو دونه فی القرابه و لا شک ان البنت اقرب الی المیت من اخیه لقربها منه بلا واسطه،و الاخ یتقرب الیه بواسطه الاب او الام أوهما معا فلذا یثبت من ذلک الرد علی البنت و البنتین دون الاخ کما هو مذهب الحنفیه و الحنابله بکون المال کله للبنت فرضا وردا فیما اذا ترک المیت بنتا و لم یوجد واحد من اصحاب الفروض و العصبات کالاخوات لابویه أو لاب فانهن عصبه مع البنت،و کذا فیما اذا ترک بنتین فالمال کله لهما فرضا وردا لعدم دلاله الآیه علی نفی الرد علی اصحاب الفروض فی هذا الحال فاذا کانت الآیه لا تدل فی هذا الحال فلا تدل علی النفی فی غیرها مع ان الدلاله واحده علی ان دلالتها بالصراحه علی المساواه بین الذکور و الاناث مع ان القائلین بالتعصیب فرقوا بین النساء و الرجال فقالوا بتوریث الرجال دون النساء فیما لو ترک المیت بنتا و اخا و اختا فانهم یعطون النصف للبنت،و النصف الآخر للاخ و لا شیء للاخت مع انها فی درجته و مساواته لها،و کما لو ترک المیت بنتا و اختا و عما و عمه فانهم یورثون العم دون الاخت و العمه و هذا مناف لصریح القرآن حیث انه یورث النساء و الرجال و هم یورثون

ص:11

الرجال و یهملون النساء فان الناظر فی فروع مواریثهم یجد صدق ما ادعیناه من عدم توریث الانثی،و لو لا نص القرآن علی توریث البنت و البنات و الاخت و الاخوات لابوین او لاب او لام لکان شأن غیرهن من عدم التوریث فلا یورثون أولاد البنت و العمات و العم لأم و الجد لها و لا ترث الاخوال و الخالات عندهم اصلا و یقرون بالعصبه التی هی من یتقرب الی المیت بواسطه الاب و بنت الاخ لابوین او لاب لا ترث مع أخیها من امها و ابیها و کذلک بنت العم لا ترث مع اخیها من امها و ابیها الا اذا اقتضی القیاس فی بعض الفروض کالحاق بنت الابن بالبنت فی النصف و ما عدی ذلک تحرم البنات و لیس ذلک الا استنادا الی روایه تقدمت ضعیفه سندا و موهونه متنا.

اذا عرفت ذلک فاعلم ان الکلام یقع فی الموانع و الموجبات،اما الموانع فقد تقدم ذکرها فی مقدمه الکتاب.

ص:12

قال للمرأه الربع و ما بقی فللامام (1).و عن ابی بصیر قال سألت أبا جعفر عن امرأه ماتت و ترکت زوجها لا وارث لها غیره،قال اذا لم یکن غیره فله المال و المرأه لها الربع و ما بقی للامام 2و هناک اخبار خاصه بالنسبه الی الزوج داله علی ان المال له بتمامه مع عدم وجود الوارث غیر الامام کروایه سوید بن ایوب عن ابی جعفر(ع)قال کنت عنده فدعی بالجامعه فنظر فیها ابو جعفر فاذا فیها امرأه تموت و ترکت زوجها لیس لها وارث غیره فقال له المال کله 3الی غیر ذلک من الأخبار الداله علیه،کما انه توجد أخبار فی خصوص الزوجه تدل علی انه لا رد علیها مع عدم وجود الوارث للزوج سوی الامام(ع)فالقول به متعین و ان کانت هناک اخبار أخر تخالف ذلک ففی بعضها تدل علی أنه لا رد علیهما او یرد علیها او لا رد علی الزوجه مع حضور الامام و مع غیبته یرد علیها،و لذلک اختلفت الاقوال فان منشأها اختلاف الروایات و لا یمکن الأخذ بها لکونها ضعیفه أو انها بخالفه للمشهور فلا بد من حملها علی ما اخترناه ان أمکن و إلا یلزم طرحها لعدم العمل بها.

بالرجال لتقویه المجاهدین،کما أنه خالف بالنسبه الی حکم الحبوه و اول الاخبار فیها الی المصحف و الخواتیم و الدروع و السیف العائدات الی الأئمه علیهم السلام.و کیف کان فلا یصغی الی مخالفه مثل ذلک مع تحقق الاجماع علی الحرمان،کما أنه لا یصغی ایضا الی التفصیل بین ذات الولد و غیرها بالالتزام بالحرمان فی غیر ذات الولد و بعدم الحرمان بالنسبه الی ذات الولد إذ لیس لهذا التفصیل وجه سوی مقطوعه ابن اذینه و هی(فی النساء اذا کان لهن ولد اعطین من الرباع) (1)و بما انها مقطوعه غیر صالحه لتقیید المطلقات کما أنها غیر صالحه لکونها شاهد جمع بین المطلقات.و دعوی أنه یمکن القول بهذا التفصیل بتقریب ان الاخبار الآمره بارثها مطلقه مخصصه بالاجماع علی حرمان غیر ذات الولد و بعد التخصیص تنقلب النسبه،فحینئذ تکون النسبه بین هذه و بین المطلقات النافیه للارث عموم و خصوص مطلق فتخصص تلک المطلقات النافیه و لکن لا یخفی ان اصل الکلیه علی تقدیر تسلیمها فانما هی فی دلیلین متعارضین و هناک دلیل ثالث یخصص أحدهما فحینئذ یکون بین نفس الدلیلین عموم و خصوص مطلق.مثلا لو جاء اکرم العلماء و لا تکرم العلماء و ورد دلیل ثالث لا تکرم النحویین فهذا الدلیل یخصص اکرم العلماء فیکون مفاده بعد تخصیص اکرم العلماء بغیر النحویین یکون أخص من لا تکرم العلماء فتنقلب النسبه و یکون بین الدلیلین عموم و خصوص مطلق.

و اما فی المقام فلیس من هذا القبیل حیث ان الاجماع لا یعنون

ص:15

الدلیل کالدلیل اللفظی و لاجل ذلک یلزم بالنسبه الی الدلیل اللبی مثل الاجماع و العقل و السیره الاخذ بالقدر المتیقن.نعم بالنسبه الی الدلیل المحفوف بحکم العقل الذی یکون من قبیل القرائن المحفوفه بالکلام فهو مثل الدلیل اللفظی و حینئذ یکون من قبیل العام و الخاص و لیس من قبیل انقلاب النسبه فان الدلیل المحفوف بذلک الحکم العقلی فی حال وجوده وجد خاصا فبعد معرفه فساد القولین فنقول الاقوال فی ارث الزوجه اربعه:

الاول:حرمانها من الارض مطلقا.بیضاء و مشغوله و اعطاء قیمه ما علیها من البناء و غیره.

الثانی:حرمانها من الأرض مطلقا و اعطاؤها من قیمه ما علی الارض فیما عدی الاشجار و النخیل و توریثها من عین الاشجار و النخیل.

الثالث:حرمانها من ارض الرباع و هی دور المساکن عینا و قیمه و من عین ما علیها من البناء و من القیمه،و ترث من غیر ذلک عینا ان کان ارضا کسائر امواله و هو المنسوب الی المفید«قده سره» و جماعه.

الرابع:حرمانها من عین ارض الرباع و ما علیها و تعطی من القیمه ارضا و عماره و توریثها من غیر ذلک عینا و لو کان ضیعه او عقارا و هو المنسوب الی المرتضی و الاقوی هو الاول و هو حرمانها من الارض مطلقا بیضاء و مشغوله و اعطاء قیمه ما علیها من البناء و غیره علی المشهور بین الاصحاب للاخبار الوارده عن الأئمه الأطهار علیهم السلام منها روایه الحسین ابن محبوب عن الاحول عن ابی عبد اللّه(ع)قال سمعته یقول لا یرثن النساء من العقار شیئا و لهن قیمه البناء و الشجر

ص:16

و النخیل (1)و منها روایه محمد و زراره لا یرثن النساء من عقار الأرض شیئا 2و منها روایه عبد الملک بن اعین لیس للنساء من الدور و العقار شیئا 3و منها روایه میسر عن ابی عبد اللّه(ع)ثم قال:سألته عن عن النساء ما لهن من المیراث؟قال:لهن قیمه الطوب و البناء و الخشب و القصب و اما الارض و العقار فلا میراث لها قال قلت:و البنات قال:

البنات لهن نصیبهن قال قلت:کیف صار ذا و لهذه الثمن و الربع مسمی قال:لان المرأه لیس لها نسب ترث به و انما هی دخیل علیهم و انما صار هذا هکذا لئلا تتزوج المرأه فیجیء زوجها او ولد من قوم آخرین فیزاحم قوما فی عقارهم (2)،و منها روایه زراره و محمد لا ترث النساء من عقار الدور شیئا و لکن یقوّم البناء و الطوب و تعطی منها ثمنها او ربعها قال و انما صار ذلک لئلا یتزوجن فیفسدن علی اهل المواریث مواریثهم 5،و منها روایه الفضلاء الخمسه المرأه لا ترث من ترکه زوجها من تربه دار او ارض الا ان یقوّم الطوب و الخشب قیمه فتعطی ربعها او ثمنها 6،و منها روایه یزید الصائغ قال سمعت ابا جعفر علیه السلام یقول ان النساء لا یرثن من رباع الارض شیئا و لکن لهن قیمه الطوب و الخشب 7،و منها روایته الاخری عن ابی عبد اللّه(ع) قال سألته عن النساء هل یرثن من الارض؟فقال لا و لکن یرثن قیمه البناء 8الی غیر ذلک من الاخبار المستفاد منها ان الزوجه تحرم من الارض عینا و قیمه و مما علیها من البناء و غیره عینا و ترث من القیمه

ص:17

و ذلک یفهم من التعبیر بلفظ القیمه و لا تعارضها الاخبار الداله علی ارثها مطلقا کموثقه عبید بن زراره و البقباق قلنا لابی عبد اللّه(ع) ما تقول فی رجل تزوج امرأه ثم مات عنها و قد فرض لها الصداق؟ قال:(لها نصف الصداق و ترثه من کل شیء و ان ماتت فهی کذلک) (1)و منها روایه البقباق و ابن ابی یعفور عن ابی عبد اللّه(ع)قال سألته عن الرجل هل یرث من دار امرأته او ارضها من التربه شیئا او یکون ذلک بمنزله المرأه فلا یرث من ذلک شیئا؟(قال یرثها و ترثه کل شیء ترک) (2)لموافقتها للتقیه فیلزم طرحها و الاخذ بالاخبار المتقدمه الداله علی حرمان الزوجه من الأرض عینا و قیمه و توریثها مما علی الارض من البناء و غیره قیمه لا عینا.

و دعوی ان هذه الأخبار ترجح علی تلک لموافقتها للکتاب لقوله(ع) ما وافق کتاب اللّه فخذه ممنوعه فان الموجب لطرح المخالف للکتاب هی المخالفه بالتباین و المرجح للاخذ باحد الخبرین المتعارضین هو الموافق للکتاب بالاطلاق.فلو کان فی احد الخبرین المتعارضین مزیه هی موافقه الکتاب و للخبر الآخر مزیه اخری و هی المخالفه للعامه فالظاهر تقدیم مزیه مخالفه العامه وفاقا لبعض مشایخنا فی دروسه،بل عن الوحید البهبهانی ان مخالفه العامه تقدم علی بقیه المرجحات أی مرجحات الصدور کالأعدلیه،و المضمون أی موافقه الکتاب اذ لا معنی للتعبد بالصدور او المضمون مع کون التقیه موجبه للطرح و ان کان فیما ذکره الوحید

ص:18

محل نظر.اذ الموافقه للعامه بنفسها لا توجب الحمل علی التقیه لکی یوجب الطرح،بل الذی یوجب الطرح و لو لم یکن له معارض فیما اذا کان فی الخبر قرائن تدل علی صدوره تقیه،و اما لو لم تکن فیه قرائن داله علی ذلک فیؤخذ بالخبر و لو کان موافقا للعامه ففی مورد التعارض تکون مثل تلک الموافقه موجبه للطرح و الأخذ بالخبر المخالف.و بالجمله المخالفه مرجحه فی صوره التعارض مضافا الی أن تلک الاخبار الداله علی الحرمان اکثر روایه و اشهر قولا فلذا یلزم الأخذ بمضمونها و هو حرمان الزوجه من الأرض عینا و قیمه و توریثها من قیمه ما علیها من البناء و غیره.و دعوی ان المستفاد من الاخبار حرمانها من الارض المشغوله بالبناء و الطوب و الخشب و غیرها.

و اما الاراضی البیضاء کالاراضی الزراعیه فترث الزوجه لخروجها عن مورد تلک الاخبار فان موردها هی الاراضی المشغوله فورد الجواب علی مورد السؤال فحینئذ تکون الاراضی الزراعیه باقیه تحت اطلاقات الارث ممنوعه فان الناظر الی تلک الاخبار یجد أن موردها هو مطلق الارض مشغوله او بیضاء کما هو الظاهر من روایه میسر بل الظاهر من عموم التعلیل للحرمان لئلا تدخل قوما آخرین فی عقارهم،و المراد بالعقار مطلق ما یکون ثابتا.

ثم لا یخفی ان الزوجه ترث القیمه بالنسبه الی ما علی الارض و لا ترث خصوصیه العین،و حینئذ هل ترث المالیه الموجوده فی العین أو ترث المالیه المنتقله الی ذمه الورثه و تکون نفس العین متعلقه لحقها باعتبار انها وفاء لتلک المالیه؟وجهان اختار الشیخ(قدس سره)فی الجواهر الثانی.و الظاهر من الاخبار هو الاول.

بیان ذلک هو أن ارث الزوجه للعین تاره یتعلق بنفس

ص:19

خصوصیه العین أی عین الطوب و الخشب و غیرهما مما علی الارض،و اخری بالمالیه الموجوده فی الاعیان الخارجیه و ثالثه بالمالیه المطلقه،و تکون الاعیان الخارجیه متعلقه لحق الزوجه باعتبار انه منها وفاء تلک المالیه و رابعه بالمالیه المطلقه مع عدم تعلق حقها بالاعیان الخارجیه و انما الورثه مشغوله ذمتهم للزوجه بالمالیه المطلقه بمجرد موت المورث.و المستفاد من الاخبار هو مالیه العین فان مادل علی عدم ارثها یراد منه خصوصیه العینیه لانه القدر المتیقن فتبقی مالیه العین داخله فی عمومات الارث فیتمسک بتلک العمومات فتکون اصاله العموم مبینه لاجمال المخصص.

و بعباره أخری ان للشیء مراتبا ثلاثه خصوصیه العین،و مالیه موجوده فی العین،و مطلق المالیه و ادله المیراث الداله علی انتقال العین للوارث یراد منها انتقال العین بتمام مراتبها،فاذا ورد دلیل یدل علی خروج احد الاعیان من الاطلاقات.او من العمومات و شککنا فی دلاله الدلیل علی اخراجه بجمیع مراتبه ام علی اخراجه بمرتبه خاصه فتتعین دلالته علی الثانی لانه القدر المتیقن و المقام من هذا القبیل فان التعبیر بقیمه الطوب یدل علی اخراج خصوصیه العینیه من ادله المیراث، و حینئذ یتردد الامر فی ان المراد من القیمه هی المالیه المطلقه غیر المحدوده لیکون الخارج من دلیل المیراث خصوصیه العینیه و المالیه الموجوده المتقدره فی العین،او المراد منها هو المالیه فی العین؟و مقتضی القاعده هو اراده المعنی الثانی لکونه هو القدر المتیقن.

تلک الاعیان کالأعیان المجعوله وثیقه للدین أو انها مثل الاعیان الراجعه الی المفلّس فانها لیست مثل الرهن إذ المفلس او شخص آخر له دفع الدین للغرماء فیرتفع الحجر عن الاعیان،و حینئذ تکون الزوجه أجنبیه عن العین مع عدم امتناع الورثه و یکون حقها متعلقا بذمه الوارث.

فعلی الأول تستحق النماآت فتکون کسائر الورثه بالنسبه الی ما علی الارض من البناء و الطوب و الخشب و غیرها،و علی الثانی لا تستحق النماءآت کالأجره مثلا لکونها تابعه لخصوصیه العین.

نعم لیس للورثه التصرفات الناقله او المتلفه لکون المالیه الموجوده فی العین لها حق فیها کسائر الورثه فاتلاف العین اتلاف لمالیتها،و علی الثالث یکون کالثانی اذا کانت الاعیان جعلت بنحو الوثیقه کالرهن،الا انه فی الثانی لیس للورثه اعطاؤها من غیر تلک الاعیان إلا برضاها لکون ذلک تبدیلا فی استحقاقها فیتوقف علی رضاها بخلاف الثالث اذ یکون دفع القیمه لها من باب التدارک نظیر دفع القیمه فی القیمیات.

و الذی یظهر من لفظ القیمه هو نفس المالیه المطلقه و الأعیان الخارجیه لیست مجعوله وثیقه لوفاء تلک المالیه کالرهن فهی اشبه بالأعیان الراجعه الی المفلس،فمع عدم امتناع الورثه تکون الزوجه اجنبیه عن العین، اللهم إلا ان یقال ان المستفاد من لفظ القیمه هو کونه حکما تکلیفیا یوجب اشتغال ذمه الوارث من دون حق للزوجه فی العین،فعند موت الزوج تنتقل تلک الاعیان الی الورثه و یجوز لهم جمیع التصرفات الناقله و المتلفه و لیس للزوجه تعلق حق مالی بالاعیان و لو مثل تعلق حق الغرماء بالعین الا ان الالتزام بذلک محل نظر إذ لفظه یقوّم یستفاد منها ثبوت حق للزوجه بالعین مضافا الی ما عرفت سابقا ان مقتضی القاعده هو الاخذ بالقدر المتیقن و هو الالتزام بمالیه العین و لذا یضمن

ص:21

الوارث للزوجه لو تأخر عن التدارک بتفریط منه،و علی القول بکون حقها حکما تکلیفیا و أنه بموت الزوج ینتقل الی ذمه الوارث حق الزوجه من تلک الاعیان یلزمه ضمان القیمه للزوجه مطلقا لو تلفت العین سواء کان بتفریط من الوارث أم لا.و لکن الانصاف ان لفظه القیمه یستفاد منها المالیه المطلقه إذ المالیه الموجوده فی العین و ان امکن تصویرها و انها لیست من الأمور الانتزاعیه الا انها لا تفهم من لفظ القیمه لکونها امرا دقیا و یکون دفع القیمه لها تدارکا و لیس بنحو التبدیل،و تجوز التصرفات للورثه حتی المتلفه مع عدم امتناع الورثه.

نعم یشکل تلک التصرفات مع الامتناع.و دعوی کون حقها حکما و لیس لها حق مالی فی العین محل نظر،اذ لازم ذلک بطلان الصلح عن حقها لکونه حکما تکلیفیا محضا و لا شائبه له فی الوضع لکی تصح المصالحه،اذ علیه یکون کما لو نذر اعطاء درهم لزید و الالتزام بذلک محل منع.و اما الدین فیوزع علی ما ترث الزوجه و علی ما تحرم منه لتعلق الدین بمجموع الترکه و لیس للوارث اخراج الدین کله مما ترث منه الزوجه لیسلم له ما تحرم منه،کما انه لیس لها اخراجه بکله مما تحرم منه لان فی کل منهما ضرر علی الآخر و هو منفی.

الثالثه:انه یشترط فی التوارث بین الزوجین دوام العقد فلا توارث مع الانقطاع سواء اشترط عدم التوارث او لم یشترط لروایه ابن یسار عن الصادق(ع)فی الرجل یتزوج متعه و لم یشترط المیراث فقال:

لیس بینهما توارث اشترطا او لم یشترطا (1).و اما مع اشتراط التوارث فهل یحصل التوارث ام لا؟المشهور علی عدمه،و قیل انه مع الاشتراط

ص:22

یتوارثان لعموم(المؤمنون عند شروطهم) (1)و لیس من الشروط المخالفه للکتاب و السنه کاشتراط عدم التوارث بالنسبه الی الدائم او اشتراط توارث الاجنبی،و الذی یقوی هو ذلک لما ذکر،و لروایه ابن أبی نصر عن أبی الحسن الرضا(ع)قال:تزویج المتعه نکاح بمیراث و نکاح بغیر میراث ان اشترطت کان و ان لم تشترط لم یکن.نعم یظهر من روایه الکلینی انه لیس بینهما میراث اشترطا او لم یشترطا کصحیحه ابن یسار المتقدمه الداله علی عدم التوارث فی المنقطع مطلقا حتی فی صوره اشتراط التوارث،و لکن لا یخفی ان ذلک ظهور فلا یعارض تلک الروایه الصریحه بالتوارث مع الاشتراط أی اشتراط التوارث لاحتمال حمل الاشتراط فی روایه ابن یسار و روایه الکلینی علی اشتراط السقوط أی ان تزویج المتعه لا توارث اشترطت سقوط التوارث أو لم تشترط ذلک فعلیه لیست متعرضه لاشتراط التوارث و بهذا یجمع بین الروایتین فافهم.

هو انه ان استفدنا من قوله(ع)باطل (1)هو عدم ترتب الاثر مطلقا أی جمیع الآثار ثبت قول المشهور،و اما لو لم نستفد ذلک و ارجعنا البطلان الی خصوص المهر و المیراث فتبقی تلک الأدله المثبته للآثار الأخر سلیمه عن المعارض بل لو شککنا بشمول البطلان لما عدی المهر و المیراث نرجع الی تلک الأدله المثبته لتلک الآثار اذ لا مانع من التمسک باطلاقها لأن المقام من الشبهه المفهومیه و لیس من الشبهه المصداقیه،فالتمسک بالاطلاق یوجب رفع اجمال المقید.

فانقدح مما ذکرنا ان الالتزام بمقاله المشهور مبنی علی ان المستفاد من قوله(ع)باطل عدم ترتیب الآثار مطلقا و قد عرفت ان استفاده ذلک محل نظر بل منع.فعلیه یقوی ان من تزوج و مات قبل الدخول فی مرض الموت ان تعتد زوجته عده الوفاه مع عدم استحقاق المهر و المیراث،ثم لا یخفی الظاهر من اطلاق الاخبار ان الحکم یشمل ما لو تزوج بمطلقته و لو کانت مختلعه.نعم شمولها للزوجه التی ماتت اولا ثم مات الزوج فی ذلک المرض محل اشکال بل منع للشک فی اطلاق الاخبار فلا محذور فی التمسک بالاطلاقات العامه المثبته لجمیع الآثار لکون الشبهه من الشبهات المفهومیه التی مرجعها الی التمسک بالاطلاقات کما ان ظاهر هذه الاخبار ان یکون الموت بذلک المرض فلو برأ ثم تمرض و مات لا یترتب علیه الحکم المذکور و هو عدم المهر و المیراث بل ربما یمنع ما لو استدام المرض کمرض السل و طاول سنینا عدیده.

و علی کل کلما شک فی اطلاق البطلان فی هذه النصوص فیرجع الی الاطلاقات العامه اقتصارا فیما خالف الاصل أی الاطلاق علی القدر

ص:24

المتیقن.و دعوی ان الظاهر من الاخبار کون الدخول کاشفا عن صحه العقد فمع عدم الدخول حتی الموت یکشف عن بطلان العقد و یترتب علی ذلک عدم ارث الزوج لو ماتت الزوجه قبل الزوج ممنوعه لانه لا معنی للکشف فی مثل ذلک و انما الشارع رتب آثار البطلان علی موت الزوج و لا یستلزم ترتیب آثار البطلان بالنسبه الیهما من اول الأمر.

فدعوی ارثیه الزوج بالنسبه الی موت زوجته لو ماتت قبل الزوج هو الاقوی اقتصارا فیما خالف الاصل علی القدر المتیقن و اللّه العالم.

مادام له علیها رجعه) (1)من غیر فرق بین طلاق المریض و غیره بعد حمل ما عرفت من خبر زراره علی الکراهه جمعا.و اما طلاق البائن فاذا کان صحیحا لا توارث بینهما لانقطاع العصمه بینهما و للاخبار المستفیضه کخبر محمد بن قیس عن ابی جعفر(ع)الی ان قال:فان طلقها الثالثه فانها لا ترث من زوجها شیئا و لا یرث منها 2،و فی صحیحه زراره عن أبی جعفر(ع)الی أن قال فاذا طلقها التطلیقه الثالثه فلیس له علیها رجعه و لا میراث بینهما 3الی غیر ذلک من النصوص الداله علی انقطاع العصمه بینهما.و اما اذا کان مریضا فلا خلاف فی انها ترثه الی سنه مطلقا أی سواء کان الطلاق رجعیا ام بائنا ما لم تتزوج او یبرأ من مرضه و علی ذلک الاجماع بقسمیه مضافا الی النصوص المستفیضه کخبر عبید بن زراره عن أبی عبد اللّه(ع)سألته عن رجل طلق امرأته و هو مریض حتی مضی لذلک سنه قال:ترثه اذا کان فی مرضه الذی طلقها لم یصح بین ذلک (2)،و خبر أبی العباس عنه ایضا قلت له:

رجل طلق امرأته تطلیقه و قد کان طلقها قبل ذلک تطلیقتین قال:

(فانها ترثه اذا کان فی مرضه)قلت:و ما حد ذلک؟قال:(لا یزال مریضا حتی یموت ان طال ذلک الی سنه) 5و مثله خبره الآخر الی ان قال قلت:فان طال به المرض؟قال:(ما بینه و بین سنه) 6و خبر الحّذاء و مالک بن عطیه عن أبی الورد کلاهما عن أبی جعفر(ع):

(اذا طلق الرجل امرأته تطلیقه فی مرضه ثم مکث فی مرضه حتی انقضت

ص:26

عدتها ثم مات فی ذلک المرض بعد انقضاء العده فانها ترثه ما لم تتزوج فان کانت قد تزوجت بعد انقضاء العده فانها لا ترثه) (1)و المرسل عن أبی عبد اللّه(ع)فی الرجل المریض یطلق امرأته و هو مریض قال:

(ان مات فی مرضه و هی مقیمه علیه لم تتزوج ورثته و ان کانت قد تزوجت فقد رضیت بالذی صنع و لا میراث لها) (2)و هذه الأخبار کما تری مطلقه غیر مقیده بکون التوریث لاجل التهمه،و ما یتراءی من بعض الاخبار من تعلیل الحکم بالاضرار المراد منه ترتب المیراث عقوبه لاحتمال کون الطلاق للمنع من میراثها کمثل مرسله یونس عن أبی عبد اللّه(ع)سألته ما العله التی من اجلها اذا طلق الرجل امرأته و هو مریض فی حال الاضرار ورثته و لم یرثها؟فقال:(هو الاضرار و معنی الأضرار منعه ایاها میراثها منه فالزام المیراث عقوبه) 3فانه لا یصلح لتقیید تلک المطلقات لکون ذلک حکمه لا عله لکی یدور الحکم مدارها و علی ذلک شهره الاصحاب.

و أما لو سألت الطلاق او کانت مختلعه او مباراه فالظاهر انها لا ترث لما یستفاد من قوله فقد رضیت به فان الرضا مسقط للارث و لخصوص خبر الهاشمی قال سمعت أبا عبد اللّه(ع)یقول لا ترث المختلعه و لا المباراه و المستأمره فی طلاقها من الزوج شیئا اذا کان منهن فی مرض

ص:27

الزوج و ان مات لان العصمه قد انقطعت منهن و منه (1)کما انه لا یشمل الحکم لللعان بقذف الزوجه إذ الحکم مخصوص بالطلاق فیقتصر علیه فتسریته الی اللعان قیاس و لیس ذلک من طرق الامامیه إذ هی تعتمد فی طرقها علی الأدله الأربعه،و القیاس لما کان عباره عن العمل بالرأی فیکون مخالفا للکتاب و قد ورد ان ما خالف کتاب اللّه فدعوه (2)فان العمل بالقیاس عمل بالظن (وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً) (3)کما انه عمل بلا اذن فیکون من الافتراء علی اللّه قال اللّه تعالی: (قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ) (4)و من مصادیق قوله تعالی: (وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللّهِ الْکَذِبَ) (5)کما انه مخالف للسنه کما ورد عن الصادق(ع)حیث یقول لابان بن تغلب یا ابان اخذتنی بالقیاس(و السنه اذا قیست محق الدین) (6)کما انه مخالف للاجماع فان اجماع أهل البیت و من تابعهم علی المنع عن العمل بالقیاس اصبح بنحو لا یقبل الشک کما هو المنقول عن امیر المؤمنین(ع)فی أمر

ص:28

القیاس و قصه الامام الصادق مع أبی حنیفه مشهوره (1)و عن النبی(ص) ستفترق امتی علی بضع و سبعین فرقه اعظمها فتنه علی امتی قوم یقیسون الامور برأیهم فیحللون الحرام و یحرمون الحلال (2)و یظهر من ذلک ان الصحابه لا یعملون بالقیاس و ینهون عن العمل به،فعن عبد اللّه ابن مسعود قال:(یذهب قراؤکم و صلحاؤکم و یتخذ الناس رؤساء جهالا یقیسون الامور برأیهم،و عنه ایضا قال(اذا حللتم فی دینکم القیاس احللتم کثیرا مما حرم اللّه و حرمتم کثیرا مما حلل اللّه)و روی عن ابن عباس انه قال:(إیاکم و المقاییس فانما عبد الشمس و القمر بالقیاس او بالمقاییس الی غیر ذلک من اقوال الصحابه و التابعین.

الی خصوص المورد المعلل فی کونها عله مثلا الخمر حرام لانه مسکر حیث انه لیس فی الحکم اعنی الحرمه ما یوجب اختصاصه بالخمر فیکون المورد من قبیل الصغری،فقولنا الخمر حرام لانه مسکر فی قوه قولنا الخمر مسکر و کل مسکر حرام فالخمر حرام،و علیه لا یکون للمورد خصوصیه لاستفاده کون المورد من صغریات تلک الکلیه و إلا لم یکن للتعلیل معنی بل یکون لغوا.نعم لو لم یکن کذلک بان اضیف التعلیل الی نفس المورد کما تقول الخمر حرام لاسکاره فلا یدل علی انتفاء الخصوصیه إلا من الخارج.

و بالجمله مع عدم اضافه التعلیل الی المورد یستفاد منه ان عله الحرمه هو التعلیل فیدخل تحت منصوص العله و حینئذ لا یکون الحکم مأخوذا من الرأی و انما یکون مستفادا من الدلیل کما انه یخرج الأولویه القطعیه عن القیاس المنهی عنه کحرمه إیذاء الوالدین المستفاد من قوله تعالی: (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ) (1)حیث ان ذلک مستفاد من الأدله العلمیه لا من الظن و الاستحسان إذ انه بعد النص علی حرمه التافیف الذی هو اقل مرتبه و أدنی درجه من الایذاء فیحرم الایذاء بلا کلام و لا اشکال.

و بالجمله القیاس المحرم ما کانت العله المشترکه التی جری حکم الفرع علی الاصل کانت بالرأی و الاستحسان و لیس مستفادا من الدلیل کالعله المنصوصه أو من الدلیل العلمی کالأولویه القطعیه و لذا لا نقول بحجیه الاولویه الظنیه لعدم حجیه الظن و العمل به محرم علی تفصیل ذکرناه فی مباحث الاصول.

ثم لا یحفی ان المریض لو کان له اربع زوجات و طلقهن و هو

ص:30

مریض و قد تزوج باربعه بعد انقضاء عده الاولی و دخل بالاربعه الاخیره و مات الزوج قبل انقضاء السنه بالنسبه الی الاربعه الأولی اشترکت المطلقات مع الزوجات الحالیات فی الثمن مع الولد و الربع مع عدم الولد.

اجاز نکاحهما (1)الی غیر ذلک من الاخبار الوارده فی توقف صحه نکاح العبد علی اجازه سیده بل ربما یقال بانه یستفاد منها صحه مطلق عقد الفضولی کالبیع و نحوه من المعاملات الفضولیه من باب الغاء خصوصیه المقام فیستفاد منها العله المنصوصه فیشمل جمیع المعاملات الفضولیه و لکن لا یخفی ان ذلک ینفع فی نفی الخصوصیه فیما اذا کانت العله لیست مضافه الی المورد کما لو قال الخمر حرام لانه مسکر فیکون من قبیل الکبری و المورد من قبیل الصغری.

فقولنا الخمر حرام لانه مسکر فی قوه قولنا الخمر مسکر و کل مسکر حرام فالخمر حرام،و علیه لا یکون للمورد خصوصیه لاستفاده کون المورد من صغریات تلک الکلیه و الا لم یکن للتعلیل معنی بل یکون لغوا.

و أما اذا لم یکن کذلک بل التعلیل اضیف الی المورد کما تقول الخمر حرام لاسکاره فلا یدل علی انتفاء خصوصیه المورد بل یکون لها دخل کما هو کذلک فی المقام لنفی العصیان الی السید فلا یستفاد الغاء خصوصیه المورد لکی تکون من منصوص العله لیستفاد منه نفی الخصوصیه إلا ان یستفاد من قرینه أخری خارجیه او من باب مناسبه الحکم للموضوع عدم دخل الخصوصیه فیکون التعلیل بمنزله الکبری کما لا یبعد ان یدعی ان المقام من هذا القبیل.بیان ذلک ان خصوصیه توقف العقد علی اذن سیده لیست لها الدخل فی ذلک حیث ان المراد من العصیان لیس هو مخالفه الامر او النهی الذی هو عباره عن الحکم التکلیفی بمعنی ارتکاب مخالفه المولی و فعل ما هو معصیه له علی ما هو المصطلح لعدم

ص:32

الامر و النهی من السید و انما المراد من العصیان هو التجاوز عن الحد فاذا اجاز جاز الذی هو الحکم الوضعی بمعنی التصرف فی حق المولی بنکاحه لمن یشاء فان ذلک حقا للمولی و حینئذ یمکن التعدی لکل شخص متجاوز علی صاحب الحق کحق المرتهن و حق الدیان او بیع ملک الغیر حتی مع قصد البیع لنفسه.نعم لو کان العصیان بمعنی مخالفه الامر و النهی الذی هو حکم تکلیفی فلا وجه لاستفاده الکبری من جهه الغاء الخصوصیه لعدم وجود المناط فی سائر المعاملات الفضولیه لذا قال الشیخ الانصاری(قده)«و یستانس بذلک لصحه الفضولی»لا انه یدل علیه و لکنک قد عرفت ان معنی العصیان هو ما ذکرنا سابقا فلا یبعد الاستدلال بهذه الاخبار علی صحه الفضولی و مع الاغماض عما ذکر فیمکن التمسک بفحوی هذه الاخبار الداله علی صحه الفضولی فی النکاح مع ما دل علی تأکد الاحتیاط فی الفروج و انه یکون منه الولد المناسب لشده الاهتمام فی الاحتیاط فیه فاذا جاز ذلک فیما کان الاحتیاط فیه اشد جاز فیما کان الاحتیاط فیه اضعف بطریق اولی و قد تمسک بها الشهید(قده)فی غایه المراد و وافقه علی ذلک صاحب الریاض(قده)الا ان الشیخ(قده)و هن هذه الفحوی بما روی عن العلاء بن سیابه قال سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن امرأه و کلت رجلا بان یزوجها من رجل الی ان قال:فقال علیه السلام ان النکاح احری و احری ان یحتاط فیه و هو فرج و منه الولد...الحدیث (1)ردا علی العامه المفصلین بین بیعه و تزویجه بالصحه فی الاول و البطلان فی الثانی قائلا سبحان اللّه ما اجور هذا الحکم و افسده،الظاهر فی کون

ص:33

الصحه و النفوذ هو الموافق للاحتیاط دون البطلان فاذا حکموا بما یوافق الاحتیاط فی موارد الاضعف و هو البیع یلزمهم الحکم به فیما کان الاحتیاط فیه اشد و هو النکاح بطریق اولی و بعباره اخری ان هذا النص یدل علی ان الفضولی لو کان صحیحا فی البیع لکان صحیحا فی النکاح بطریق اولی فانه علیه السلام جعل البیع اصلا و النکاح فرعا فصحه البیع تقتضی اولویه صحه النکاح،و علی هذا فلا تتم اولویه صحه البیع من صحه النکاح فلا یصح التمسک بالفحوی و لکن لا یخفی ان هذه الروایه لا توهن الفحوی.بیان ذلک یتوقف علی رسم امور:الاول ان الوکاله،اما اذنیه و اما عقدیه،اما الاذنیه التی هی نفس الرضا یکفی فی تصرف الوکیل فصحه تصرفه تحتاج الی مقارنه رضاه لفعله فمع رجوع الموکل عن الاذن یقع فعل الوکیل مع جهله برجوعه باطلا،و اما العقدیه الذی هو عباره عن تفویض الامر الی الوکیل فلا یبطل فعل الوکیل بمجرد عزل الموکل إیاه ما لم یبلغه العزل لأن تفویض الأمر المفوض الیه لا یرتفع عنه بمجرد العزل الواقعی لکونه قبل بلوغ العزل وکیل واقعا فلا یتحقق سلبه عن الوکاله واقعا و لو انشأ عزله الف مره إلا ان یبلغه العزل فترتفع وکالته.

التوسعه و یمکن ان یکون من جهه التضییق و لا بد من تشخیص ذلک من بیان الامام علیه السلام لا اجماله.

الامر الثالث:اذا کان شیئان احدهما اهم من الاخر کالنکاح بالنسبه الی البیع فاذا ثبت فی الاهم منهما توسعه یثبت فی المهم بطریق اولی کما انه اذا ثبت فی المهم تضییق ثبت فی الاهم تضییق بطریق اولی فالتوسعه و التضییق یتعاکسان بالنسبه الیهما.

اذا عرفت ذلک فاعلم ان عدم انفساخ الوکاله بمجرد العزل قبل علم الوکیل به یکون ضیقا علی الموکل بمقتضی نفوذ فعل الوکیل علیه و الامام علیه السلام فی مقام بیان الرد علی العامه بان هذا الحکم الذی هو ضیق علی الموکل اذا کان ثابتا فی البیع الذی هو مهم بالنسبه الی النکاح و انتم تقولون بثبوته و تحکمون بصحه بیع الوکیل بعد العزل واقعا یکون ثبوته فی النکاح الذی هو اهم بطریق أولی فلم لا تقولون به فی النکاح،و لا یخفی ان هذا المعنی غیر مناف مع التمسک بفحوی صحه الفضولی فی البیع اذا کان صحیحا فی النکاح و ذلک ان صحته فی النکاح توسعه و اذا ثبتت التوسعه فی النکاح الاهم یکون ثبوتها فی البیع بطریق اولی.

و هذا الذی ذکرنا هو الحق فی تصحیح الفحوی لا ما ذکره الشیخ(قده)بما حاصله ان التزویج الصادر من الوکیل قبل علمه بالعزل ان بنینا علی بطلانه فتکون المرأه خلیه عن الزوج فلو تزوجت بالغیر و کان النکاح فی الواقع صحیحا لزم الزنا بذات البعل و لو بنینا علی صحته و کان فی الواقع باطلا لزم الزنا بغیر ذات البعل فالامر یدور بین الحکم بالبطلان المحتمل معه وقوع الزنا بذات البعل او الحکم بصحته المحتمل معه الزنا بالخلیه عن البعل یکون الحکم الثانی اقرب

ص:35

الی الاحتیاط فانه و ان کان حسنا الا انه خلاف ما یستفاد من النص اذ لیس فی مقام بیان الحکم الظاهری عند الشک فی صحه النکاح واقعا و انما الذی یستفاد منه هو صحه النکاح و عدم عزل الوکیل بمجرد العزل قبل العلم به واقعا غایه الامر یکون بیانه بیان اولویه صحته عن صحه البیع بتقریب ان الحکم بالصحه حکم تضییقی و هو فی الاهم اولی و بالجمله لا مانع من التمسک بالفحوی علی صحه العقد الفضولی بالاولویه و حیث انتهی الکلام الی بحث الفضولی فلا بأس بذکره علی نحو الاجمال

الی ان قال لیمنعها اشد المنع فانها باعته ما لم تملکه (1)و مکاتبه الحمیری أن الامام عجل اللّه فرجه اجابه(الضیعه لا یجوز ابتیاعها الا من مالکها او بأمره او رضی منه) 2و لکن لا یخفی ما فیه.

اما عن النبوی فالمراد من الموصل هو العین الشخصیه لا ما یشمل الکلی فان فی الکلی یجوز فیه السلف فحینئذ الروایه دائره بین احد امرین اما ان یکون المراد النهی عن بیع مال الغیر الذی هو مجرد انشاء فیدل علی بطلان بیع الفضولی و اما ان یکون المراد بیع العین من نفسه ثم یمضی و یشتریها من مالکها و هذا المعنی اظهر لما هو المنقول ان حکیم بن حزام کان دلالا فنهاه النبی صلی اللّه علیه و آله عن ذلک فتدخل هذه المعامله فی باب من باع شیئا ثم ملک و حینئذ یکون المقصود من النهی عدم ترتب الاثر علیه من حیث انه بیعه و کان واقعا عن نفسه و لا منافاه بین عدم وقوعه من العاقد الذی اوقعه عن نفسه و بین وقوعه من المالک اذا اجاز.و علیه یخرج من النهی عن بیع الفضولی.

و اما روایه محمد بن الحسن الصفار فیمکن قراءه کلمه(یملک) بصیغه فعل المجهول ای بطلان بیع ما یملک کالخنزیر و الخمر او کالحشرات و الدیدان و اما لو قرأ مبنیا للمعلوم ایضا لا یدل علی بطلان بیع الفضولی الا اذا ارید من نهی البیع بالمعنی المصدری ای من ناحیه السبب الراجع الی ناحیه الانشاء.

و اما لو ارید من البیع الاسم المصدری ای ناحیه المسبب الراجع الی نفس الملکیه فیخرج عن مورد الفضولی اذ لا اشکال فی توقف البیع بالمعنی الاسم المصدری علی الاجازه فلا یقع عن الفضولی

ص:37

قطعا علی انه لو قلنا ان المراد من البیع هو المعنی المصدری و مع ذلک لا ینافی من انه یقع صحیحا لو تحققت الاجازه علی ما هو المختار من انه علی القاعده کما سیأتی بیانه انشاء اللّه تعالی.

و اما روایه محمد بن القاسم فلا دلاله لها علی بطلان البیع الفضولی و انما هی داله علی عدم اعطاء الثمن للبایع الفضولی و من الواضح ان ذلک راجع الی ناحیه المسبب الذی هو بمعنی الاسم المصدری و لا اشکال انه لا یتحقق ما لم تلحقه الاجازه و لا یدل علی بطلانه من ناحیه السبب ای الانشاء الذی هو المعنی المصدری.

و اما ما عن الحمیری فان دلاله ما اجابه عجل اللّه فرجه علی صحه الفضولی اظهر منه فی الدلاله علی بطلانه اذ المراد من الابتیاع من المالک هو ایقاع العقد من المالک بالمباشره و المراد من(بامره)هو ایقاعه من وکیله و المراد من رضائه هو ایقاعه عن الفضولی و اجازته ثم ان الشیخ الانصاری(قده)قال لو قلنا بدلالتها علی المنع الا ان ادله الجواز تقدم علیها لاخصیتها و لکن لا یخفی ان النسبه بینها و بین ادله المنع تباین حیث ان اخبار الجواز ناظره الی ناحیه المسببات و اخبار المنع ناظره الی ناحیه الاسباب و بینهما تباین و اما کون الاجازه من الشرط المتأخر فهو ممنوع لرجوعه الی عنوان التعقب الذی یکون من الشرط المقارن.اذا عرفت ذلک فاعلم ان الحق هو صحه العقد الفضولی بمعنی صحه تاهلیه ای یصح اذا لحقته الاجازه بیان ذلک یتوقف علی ذکر امور الاول انه لا یکفی الرضا الباطنی بل یحتاج فی تصحیح العقد الفضولی الی اسناد المعامله الی المالک کما هو المتسالم علیه عند الاصحاب فقد استدل علی نفوذ عقد المکره بالاجازه بفحوی صحه عقد الفضولی بها و ذلک مبنی علی اعتبار الاسناد فی العقد بتقریب ان عقد الفضولی فاقد لجهتین و هما

ص:38

الاسناد و الرضا و عقد المکره فاقد لجهه واحده و هی الرضا و ما هو فاقد للجهتین لو صح بالتعقب بالاجازه تکون صحه الفاقد لجهه واحده بها اولی و من الواضح ان هذا الاستدلال مناف مع اختیار عدم اعتبار الاسناد اذ علی القول بعدم اعتباره یصیر حال عقد الفضولی کعقد المکره من غیر اولویه فی البین و قد ادعی الشیخ الانصاری(قده)کفایه الرضا الباطنی بالعمومات ک أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (1)و احل اللّه البیع و قوله صلی اللّه علیه و آله لا یحل مال امرء الابطیب نفسه (2)و روایه معاویه بن وهب قال جاء رجل الی ابی عبد اللّه(ع)فقال انی کنت مملوکا لقوم و انی تزوجت امرأه بغیر اذن مولای ثم اعتقونی بعد ذلک فاجدد نکاحی ایاها حین اعتقت فقال له اکانوا علموا انک تزوجت امرأه و انت مملوک لهم؟فقال نعم و سکتوا عنی و لم یعترضوا علی قال فقال سکوتهم عنک بعد علمهم اقرار منهم اثبت علی نکاحک الاول (3)و لکن لا یخفی ان شیئا منها لا دلاله علی مدعاه اما عموم(اوفوا بالعقود)فیدل علی ما ادعیناه من اعتبار الاستناد اولی مما ادعاه فان مقابله الجمع للجمع یقتضی التوزیع حیث ان مفاد الآیه ان کل احد یجب علیه الوفاء بعقده لا بالعقد الصادر عن الاجنبی فالعقد الصادر عن الفضولی ما لم یستند الی المالک لا یکون متعلقا لخطاب اوفوا من غیر فرق بین القول بان وجوب الوفاء حکم وضعی کما هو الحق

ص:39

او انه حکم تکلیفی ینتزع منه الحکم الوضعی و اما آیه الحل فالمراد من البیع فی الآیه ما کان عباره عن المبادله بین المالین المسمی بالاسم المصدری و من الواضح ان ذلک لا یصدر من الفضولی و انما الذی یصدر منه هو نفس الانشاء الذی هو المعنی المصدری و مع عدم الاستناد لیس بیعا لکی یتعلق به حکم الحل المستفاد من قوله تعالی (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) (1)

و اما روایه الحل فانما تدل علی اعتبار الرضا فی العقد و لا تنفی اعتبار غیره و یکون قوله لا صلاه الا بفاتحه الکتاب فانه یدل علی اعتبار الفاتحه فی الصلاه و لا تنفی اعتبار ما عداها و اما ما دل علی ان سکوت المولی عند علمه بنکاح عبده اقرار فدلالته علی المدعی اولی مما ادعاه حیث ان الاقرار أمر وجودی فهو تثبیت للامر الصادر عن العبد و من الواضح ان ذلک اجازه لما صدر من العبد و بالجمله السکوت بما هو سکوت لیس موجبا لنفوذ النکاح بل اقراره یکون موجبا لنفوذه کما قلنا ذلک فی ان سکوت من له الخیار عن الفسخ مع علمه بان له الخیار یجعل تثبیتا للعقد و ذلک یوجب سقوط خیاره و بذلک یستدل علی ثبوت الفوریه فی جمله من الخیارات کما لا یخفی.

الأمر الثانی:ان العقود و الایقاعات من الایجاد و الایجادات تنقسم علی قسمین:تاره تتعلق بالامور الخارجیه التی موطنها الخارج بمعنی ان وجودها و عالم تحققها انما هو الخارج و اخری تتعلق بالأمور الاعتباریه فما کان من قبیل الأول فلا یعقل التفکیک بین ایجادها و وجودها کالانکسار بالنسبه الی الکسر و التسخین یتحقق بالنسبه الی وجود الحراره و ما کان من قبیل الثانی فیکون علی نحوین فتاره یتحقق المنشأ فی موطن الانشاء کالایجاد المتعلق بالأمر الخارج فانه لا ینفک المنشأ فیه لوجوده

ص:40

الانشائی و اخری یتحقق المنشأ فی عالم الاعتبار کما اذا توقف تحققه علی امر اعتباری ممن بیده الاعتبار اذ لیس کل منشیء یتحقق فی عالم الاعتبار کما لو قلت ملکتک السماء مثلا فانه بهذا الانشاء یتحقق المعنی الانشائی و لکنه لا تتحقق له فی عالم الاعتبار.

الأمر الثالث ان الخارجیات تاره تقبل النیابه کالضرب مثلا و اخری لا تقبله و علی کلا التقدیرین فشییء منهما لا یقبل الفضولی اما ما لا یکون قابلا للنیابه فواضح اذ کلما کان تحققه بالمباشره محضا فکیف یدخله الفضولی و اما ما یکون قابلا للنیابه فان کان باذن من الغیر سابقا علی وقوعه یکون مستندا الی الاذن و ان لم یکن مسبوقا بالاذن فلا یکون بالاذن اللاحق یستند الیه کما اذا ضرب ضارب و بعد صدوره فقد اجزت ضربته فانه لا یستند الیک اذ الشیء لا یتغیر عما وقع ففی مثله یستحیل تأثیر الاجازه اللاحقه فلا یدخله الفضولی بوجه من الوجوه.

الامر الرابع ان الاعتبارات التی لا تقبل النیابه لا تدخله الفضولی و القابل منها للنیابه فبالنسبه الی صدوره الذی هو المعنی المصدری لا تؤثر فیه الاجازه المتاخره اذ غیر صالح لتاثیرها کما هو بالنسبه الی المعنی المصدری فی الخارجیات و اما بالنسبه الی تحققه فی عالم الاعتبار الذی هو الاسم المصدری تکون قابله لتأثیر الاجازه فانه بتحققها یحصل الاستناد و بهذا یفترق عن الخارجیات حیث ان فی الخارجیات لا ینفک الوقوع عن الصدور و فی المقام ینفک الوقوع عن الصدور لا مکان تخلفه لاجل توقفه علی امر مترقب من اعتبار ممن بیده الاعتبار او اجازته أو نحو ذلک.

فعلیه یکون تحققه فی عالم الاعتبار الذی هو المعنی الاسم المصدری لو لا الاجازه متنفذا لو لا الاجازه و لذا نقول ان الاجازه انما تقع علی عقد محقق بنحو تؤثر فی نفوذه و یترتب الاثر علیه

ص:41

بتحقق الاجازه لا انه تکون هی بنفسها مما یترتب علیها الأثر،و علیه لا یدخل الفضولی فی مثل اداء الدین و اداء الزکاه و الخمس من المتبرع و انه بمجرد تادیه ذلک یوجب تخلیه ذمه المدیون منها بلا توقف علی اجازه المدیون و کما فی مثل الرجوع و جمیع العقود الاذنیه التی یکفی فیها الاذن فان الاجازه فیها اما رجوع او اذن.اذا عرفت ذلک فاعلم ان العقد الفضولی علی القاعده حیث انه بلحوق الاجازه یتحقق الاستناد فاذا تحقق الاستناد صار العقد الفضولی عقدا حقیقه للمجیز فیدخل تحت عموم اوفوا بالعقود او تجاره عن تراض و اما احتمال اعتبار المباشره یدفع بالعمومات و بعباره اخری یرجع الشک فی اعتبار صدور المعنی المصدری عمن له الاجازه زائدا عن اعتبار الاستناد-الذی هو الاسم المصدری- الیه فیدفع اعتباره بالاطلاقات و مما ذکرنا ظهر بطلان ما قیل بان کلما تدخله النیابه صح فیه الفضولی لما عرفت ان اداء الدین و نحوه تصح فیه النیابه و لا تصح من الفضولی و هذا الذی ذکرناه من التمسک بالعموم اولی مما تمسک الشیخ الانصاری بالعموم بما حاصله ان العقد الخالی من الاذن لا یوجب سلب العقد عنه و الذی خرج من تحت العموم هو ما لم یکن مع الاذن لا لاحقا و لا سابقا و لما الذی تلحقه الاجازه فداخل تحت العموم و حینئذ یتمسک بالعموم و الحاصل ان المخصص المنفصل اذا کان مجملا مفهوما یتمسک بالعموم فی الفرد المشکوک لأنک قد عرفت ان معنی وجوب الوفاء بالعقود هو کل عقد مستند لکل شخص یجب الوفاء فما لم یکن مستندا الی المالک لا یجب الوفاء به و بالجمله العقد بدون اذن لا یدخل تحت العموم علی ان المخصص فی المقام لیس منفصلا فان التجاره قد قیدت بالتراضی المقارن فیکون المعنی التجاره الناشئه من التراضی و اما عموم(اوفوا)(و احل اللّه البیع)فهو

ص:42

مقید بالتجاره المقترنه بالتراضی هذا کله بالنسبه الی القواعد العامه الداله علی صحه الفضولی و اما بالنسبه الی الادله الخاصه منها ما تقدم من فحوی الاخبار الداله علی صحه نکاح الفضولی و قد تقدم بیانها علی نحو التفصیل و منها قضیه عروه البارقی روی عن النبی صلی اللّه علیه و آله انه عرض له جلب فاعطی عروه البارقی دینارا لیشتری شاه للاضحیه فاشتری به شاتین ثم باع احدهما بدینار فجاء الی النبی صلی اللّه علیه و آله بشاه و دینار فقال هذه الشاه و هذا دینارکم فقال النبی صلی اللّه علیه و آله کیف صنعت؟فذکر له ما صنع فقال له النبی بارک اللّه فی صفقه یمینک (1)فان شراء الشاتین و ان کان ربما یوجه بنحو یخرج عن الفضولی بدعوی ان قوله صلی اللّه علیه و آله اشتر لناشاه غرضه جنس الشاه الصادق علی الواحد و الاثنین الا ان بیعه لشاه فضولی و لکن لا یخفی انه من المحتمل ان یکون عروه انما هو وکیل مفوض من قبل النبی صلی اللّه علیه و آله و مع هذا الاحتمال یسقط الاستدلال بهذه الروایه علی صحه الفضولی و هذا هو الذی یرد الروایه لا ما ذکره الشیخ(قده)من الاشکال علی التمسک بها بان علم عروه برضا النبی بما فعل و الا لزم القول بان عروه فعل حراما فی القبض و الاقباض فانهما فی البیع الفضولی حرام لانه تصرف بمال الغیر ثم اید ذلک بان الظاهر ان فعل عروه من باب المعاطاه قائلا بان مجرد الرضا و وصول کلا العوضین کاف فی صحه المعاطاه لما یرد علیه اولا ان علمه برضا النبی صلی اللّه علیه و آله یوجب رفع

ص:43

الحرمه لا نفود المعامله اذ لا ملازمه بین التکلیف و الوضع فیمکن ان یکون النفوذ متوقفا علی مبرز للرضا و للتکلیف یحصل بنفس الرضا الباطنی و ثانیا لا نفهم وجه کون الظاهر ان معامله عروه معاطاتیه مع ان التکلم بالطبیعه عند العرب اسهل شیء عندهم و ثالثا دعوی ان المناط فی حصول المعاطاه هو وصول العوضین ممنوع اذ التملیک لا بد و ان یکون بانشاء قولی او فعلی فلا تحصل المعاطاه المفیده للتملیک دون احدهما بالنسبه الی الامور الجزئیه کوضع الفلس للحمامی فانها مفیده للاباحه و المقام لیس من ذلک کما لا یخفی و منها صحیحه ابن قیس عن ابی جعفر الباقر علیه السلام قال قضی امیر المؤمنین علیه السلام فی ولیده باعها ابن سیدها و ابوها غائب و استولدها الذی اشتراها فولدت منه فجاء سیدها فخاصم سیدها الآخر فقال ولیدتی باعها ابنی بغیر اذنی فقال صلی اللّه علیه و آله الحکم ان یأخذ ولیدته و ابنها فناشده الذی اشتراها فقال خذ ابنه الذی باعک الولیده حتی ینفذ البیع لک فلما رآه ابوه قال ارسل ابنی قال لا و اللّه لا ارسل ابنک حتی ترسل ابنی فلما رأی ذلک سید الولیده اجاز البیع...الخ (1)و قد ذکر لهذه الروایه موهنات بعضها لا یعبأ بها کمثل ان الحاکم لا یحکم علی وفق دعوی المدعی من أن یسمع دعوی المدعی علیه و لکن لا یخفی عدم ورود هذا الوهن فان الامام علیه السلام بصدد بیان نتیجه حکم الامیر علیه السلام و لم یکن بصدد بیان ما له الدخل فی الحکومه و عمده ما ذکر فی الموهنات امور ثلاثه الاول الظاهر ان الوطیء فی مفروض المسأله یکون شبهه فحینئذ یکون الولد حرا فکیف له اخذ ولدها و یظهر ذلک من ذیل الروایه(حتی ترسل ابنی)

ص:44

الثانی امره علیه السلام باخذ ابن السید مع انه حر کیف یاخذه و یحبسه الثالث ظهور کون الاجازه هو الرد و قد انعقد الاجماع علی بطلانها و یکون الجواب عن الاول هو ان اخذ الابن مقدمه لأخذ الثمن و هو قیمه الولد لأنه علی المشتری الواطیء قیمه الولد یوم الولاده و عن الثانی فلما ذکرنا فان اخذ ابن السید لیأخذ منه حقه من الثمن الذی اعطاه بزعم انه مستحق و اما عن الثالث فلیست الروایه من قبیل الاجازه بعد الرد فان الرد لا بد و ان یکون بمبرز و نفس عدم الاذن اعم من الرد کما ان الاجازه تحتاج الی مبرز و مظهر و لیس المقام من قبیل الخیارات المبنیه علی الفور فانها بمجرد الالتفات و عدم فسخه یوجب سقوط الخیار لمن له الخیار بخلاف المقام و لو سلمنا و قلنا بانه من قبیل الاجازه بعد الرد فیمکن تتمیم ذلک بما ذکره الشیخ(قده)بیان ذلک هو ان استفاده الاحکام الکلیه من القضایا الشخصیه تحصل باحدی طرق ثلاث الاول ان یذکر فی الروایه احدی الصغریات مع الکبری الکلیه او ما یکون بمنزلتها کالعله المنصوصه غیر المضافه الی محلها کقولنا الخمر حرام لکونه مسکرا،الطریق الثانی کون القضیه الشخصیه فی مورد الروایه مع القضایا الشخصیه الاخر متحد النوع بحسب الخصوصیات المکتنفه و هذا الطریق غیر مفید فی المقام لأن اشتمالها مع کون الاجازه بعد الرد مانع من العمل بها فی موردها فضلا عن التعدی لأمثالها،الثالث استفاده الحکم الکلی من حکم القضیه الشخصیه الا انه بالغاء خصوصیه المورد لمناسبه بین الحکم و الموضوع او من جهه اخری کما لو کان هناک دلاله اقوی و اظهر کما فی ما نحن فیه فان اخذ ابنه حتی ینفذ البیع لک و قوله و لما رأی ذلک سید الولیده اجاز بیع ابنه اظهر و اقوی فی نفوذ اجازه المالک للعقد الواقع علی ملکه من کون الاجازه بعد الرد بل هو نص فلا بد من رفع

ص:45

الید عن ظهور کون الاجازه بعد الرد و تاویله فالتمسک بالروایه لا باس به و لنکتفی بذلک و قد استوفینا الکلام فی بحث الفضولی فی تعلیقتنا علی مکاسب الشیخ الانصاری(قده).

من یوم تزوجها فیعطیها نصفه و یعطیها نصف البستان إلا ان تعفو فیتقبل منه و یصطلحا علی شیء ترضی به منه فانه اقرب للتقوی) (1)،و لکن لا یخفی انها تحمل علی الاستحباب کما هو ظاهر ذیلها مضافا الی انه لا بد من طرحها للاخبار الکثیره الداله علی خلافها.

فالانصاف ان القول بأن الزوجه لا تملک بالعقد الا النصف ضعیف و ان قال به بعض القدماء فعلیه لها النماء المتجدد بین العقد و الطلاق و یرجع علیها بالنصف لو خلعها علی مهرها أو طلقها علیه او وهبته إیاه أو ابرأته منه،کما انه تعطی زکاه لو امهرها نصابا و قبضها ایاها ثم طلقها بعد مضی الحول،کما انه یجوز لها التصرف بتمام المهر و لا یتوقف علی اجازته و لا یتعلق الحجر به لو حجر علی الزوج لفلس لما عرفت من دون ان المهر یملک بتمامه و رجوع نصفه الی الزوج یحتاج الی سبب جدید،و قد ثبت فی الکتاب و السنه عود النصف الی الزوج بالطلاق فهو احد الاسباب الناقله.و اما موت احد الزوجین فهل هو کالطلاق سبب ناقل لنصفه او تملک تمامه،او بموت الزوجه،الزوج یرث نصف المهر،و بموت الزوج الزوجه تملک تمام المهر اقوال الاقوی هو الاول،و ینبغی ان یعلم اولا ان اخبار الباب علی طوائف ثلاث:

الطائفه الاولی الداله علی ان موت کل من الزوج و الزوجه قبل الدخول یستحق الاخر النصف،منها ما رواه ثقه الاسلام الکلینی باسناد صحیح عن زراره قال:سألته عن المرأه تموت قبل ان یدخل بها او یموت الزوج قبل ان یدخل بها،قال أیهما مات فللمرأه نصف ما فرض

ص:47

لها،و ان لم یکن فرض لها فلا مهر لها، (1)و منها الموثق کالصحیح عن عبید بن زراره قال:سألت ابا عبد اللّه(ع)الی ان قال:

(ان هلکت او هلک او طلقها فلها نصف المهر)، (2)و منها ما رواه الکلینی عن ابن ابی یعفور عن ابی عبد اللّه(ع)الی ان قال:اذا کان قد فرض لها صداقا فلها نصف المهر و هو یرثها، (3)و منها ما رواه الکلینی عن عبید بن زراره و عن ابی العباس قال:قلنا لأبی عبد اللّه(ع) ما تقول فی رجل تزوج امرأه ثم مات عنها و قد فرض الصداق؟.قال لها نصف الصداق و ترثه من کل شیء و ان ماتت فهو کذلک، (4)و قد روی الشیخ هذا الخبر عن عبید بن زراره و الفضل ابی العباس عن ابی عبد اللّه(ع) 5کما رواه الشیخ ایضا بذلک السند عن ابی الجارود عن ابی جعفر(ع)، 6و منها الصحیح الذی رواه الصدوق عن الحسن بن محبوب عن جمیل بن صالح عن ابی عبد اللّه(ع)فی حدیث اختین اهدیتا لاخوین الی ان قال جمیل:قیل فان ماتتا؟قال یرجع الزوجان بنصف الصداق علی ورثتهما فیرثانهما الرجلان قیل فان مات الزوجان؟قال:ترثانهما و لهما نصف المهر. 7

ص:48

الطائفه الثانیه الداله علی ان الزوجه تستحق نصف المهر بموت زوجها من دون تعرض لموت الزوجه و هی اخبار کثیره:منها الصحیح الذی رواه الکافی عن محمد بن مسلم عن احدهما(ع)فی الرجل یموت و تحته امرأه لم یدخل بها قال لها:نصف المهر و لها المیراث کاملا (1)و هذا الخبر رواه الشیخ بسند آخر 2و منها ما رواه الکلینی عن ابی عبیده الحذاء قال:سألت أبا جعفر(ع)عن غلام و جاریه..الخ 3و قد تقدم ذکر الخبر فی الجزء الاول فی تزویج الصغیرین،و منها الذی رواه الکلینی فی الموثق کالصحیح عن عبید بن زراره قال.سألت ابا عبد اللّه(ع)عن امرأه هلک زوجها و لم یدخل بها الی ان قال:و ان سمی لها مهرا فلها نصفه 4.

و منها المرسل کالصحیح المروی فی الکافی عن ابن ابی عمیر عن عبد الرحمن عن رجل عن علی بن الحسین(ع)فی المتوفی عنها زوجها و لم یدخل بها ان لها نصف الصداق 5.

و منها الصحیح المروی فی الکافی عن ابن ابی عمیر عن حماد عن الحلبی عن ابی عبد اللّه(ع)قال:ان لم یکن دخل بها و قد فرض لها مهرا فلها نصف ما فرض لها (2).

و منها الصحیح الذی رواه الکلینی المروی بسند صحیح عن صفوان ابن یحیی عن الحسن الصیقل و ابی العباس عن ابی عبد اللّه(ع)فی المرأه یموت عنها زوجها قبل ان یدخل بها قال:لها نصف المهر. 7

ص:49

الی غیر ذلک من الاخبار الکثیره التی منها الموثق و الصحیح.

الطائفه الثالثه.الداله علی ان المتوفی عنها زوجها و لم یدخل بها فلها تمام المهر لا نصفه،منها الصحیح الذی رواه الشیخ عن ابی الصباح الکنانی عن ابی عبد اللّه(ع)قال:اذا توفی الرجل عن امرأه و لم یدخل بها فلها المهر کله ان کان سمی مهرا (1)،و منها الصحیح الذی رواه الشیخ عن الحلبی عن ابی عبد اللّه(ع)قال:فی المتوفی عنها زوجها اذا لم یدخل بها ان کان فرض لها مهرا فلها مهرها الذی فرض لها و لها المیراث 2و رواه الشیخ ایضا بسند آخر،و منها ما رواه الشیخ بسند عن سلیمان ابن خالد قال:سألته عن المتوفی عنها زوجها و لم یدخل بها فقال:

(ان کان فرض لها مهرا فلها المهر) 3و منها الصحیح الذی رواه الشیخ باسناده عن منصور بن حازم قال:سألت ابا عبد اللّه(ع)عن الرجل یتزوج المرأه فیموت عنها قیل ان یدخل بها،قال لها:

(صداقها کاملا) 4و منها الموثق الذی رواه الشیخ بسنده عن منصور ابن حازم قال:قلت لابی عبد اللّه(ع)عن رجل تزوج امرأه و سمی لها صداقا ثم مات عنها و لم یدخل بها،قال:(لها المهر کاملا و لها المیراث)قلت:فانهم رووا عنک ان لها نصف المهر قال:لا یحفظون منی انما ذلک للمطلقه 5.

اذا عرفت هذه الطوائف من الاخبار فاعلم ان الشیخ(قدس سره) قال فی الجواهر-بعد ذکره للخبر الأخیر من الطائفه الثالثه-(و منه یعلم الوجه فی النصوص المعارضه)و ذکر النصوص المعارضه،قال:

ص:50

علی انها-ای المعارضه-قاصره عن معارضه ما عرفت من وجوه فلا بأس بطرحها او حملها علی استحباب اخذ الزوجه النصف،و اید ذلک بعض من تأخر بان الخبر الاخیر من الطائفه الثالثه-ای خبر منصور ابن حازم-المشتمل علی قوله(لا یحفظون عنی،انما ذلک للمطلقه) مقدم علی تلک الاخبار المعارضه لکونه ناظرا الیها فیکون حاکما علیها مضافا الی موافقه اخبار الطائفه الثالثه الی المشهور بل ادعی انه الاشهر.

اقول:ان دعوی التنصیف بالنسبه الی موت الزوج اشهر روایه، بل لا بد من القول بها تقدیما لأخبار الطائفه الثانیه الداله علی استحقاق الزوجه نصف المهر مع موت زوجها.و اما بالنسبه الی موت الزوجه فیبعد الالتزام باستحقاقه تمام المهر،إذ لیس عندنا اخبار تدل علی استحقاقه لتمام المهر عند موت زوجته،فانه حسب تتبعی للاخبار لم اجد خبرا یدل علی ان الزوج یستحق تمام المهر بموت زوجته.نعم فی موت الزوج بالنسبه الی ما تستحقه الزوجه الاخبار متعارضه.فمنها حسب ما عرفت تقارن موت الزوجه بموت الزوج و یثبت لکل واحد منهما النصف بموت الآخر،و منها اخبار خاصه فی خصوص موت الزوج تثبت ان للزوجه نصف المهر.و فی قبال هذین الطائفتین فی خصوص موت الزوج اخبار أخر تثبت تمام المهر.

و لا یخفی ان الناظر الی الاخبار یری ان الطائفه التی تثبت التنصیف فی موت الزوج مؤیده بالاخبار المقارنه بین موت الزوج و موت الزوجه فتقدم علی الاخبار المعارضه المثبته لتمام المهر فی موت الزوج لکونها اشهر روایه فتدخل تحت قوله اذا ورد عنکم الخبران بأیهما أأخذ؟

ص:51

قال:«خذ بما اشتهر بین اصحابک». (1)و المراد منها الشهره فی الروایه المتحققه فی المقام الحاصله من ضم الروایات المختصه بروایات المقارنه.

و دعوی ان الشهره الفتوائیه فی المقام تدل علی استحقاق تمام المهر لکل من الزوج او الزوجه فی غیر محلها،لما عرفت من تحقق شهره الروایه علی خلافها بل ربما یقال.ان قوله علیه السلام(لا یحفظون منی انما ذلک للمطلقه)تلوح علیها آثار التقیه،اذ یبعد من الرواه ان یقع السهو منهم خصوصا مثل الرواه الذین رووا اخبار التنصیف فان فیها الصحیح و الموثق فکیف یقع منهم سهو فیجعلون موت احد الزوجین کالطلاق مضافا الی ان الطائفه الثالثه لا یمکن الاخذ بها لموافقتها لمذهب العامه حسب ما یقال ان العامه تقول بالتمام.فعلیه القول بالتنصیف هو الاقوی لما عرفت من تلک الاخبار الکثیره غیر الصالحه للمعارضه.

و بالجمله الطائفه الثالثه الداله علی تمام المهر للزوجه عند موت زوجها لا یؤخذ بها لمخالفتها للشهره فی الروایه و موافقتها للعامه مضافا الی ما عرفت ان فیها قرائن للحمل علی التقیه فلذا یلزم طرحها و لو لم یکن لها معارض.و لا معنی لحمل اخبار التنصیف فی خصوص موت الزوج علی الاستحباب إذ سیاقها ینافی ذلک الحمل فتکون مقدمه،فیجب الاخذ بها فلم یکن لنا مانع من القول بالتنصیف سوی دعوی الشهره علی الخلاف،و مع مساعده الدلیل لا مانع من مخالفه الشهره الفتوائیه و مع الغض عن ذلک فلا محیص إلا من القول بالتفصیل بین موت الزوج

ص:52

و موت الزوجه بالالتزام بالتنصیف فی موت الزوجه و الالتزام بالتمام فی موت الزوج لما عرفت من عدم دلیل خاص علی التمام فی موت الزوجه.

الثمن او ربع الربع و الباقی ثلاثه ارباع تشترک فیها الزوجات الاربع و علیه شهره الاصحاب بل لا نعلم لها مخالفا غیر ابن ادریس فانه قال بالقرعه لکون المقام من الامر المشتبه و هی لکل امر مشتبه.و الذی یقوی هو الاول لصحیحه ابی بصیر عن ابی جعفر(ع)الی ان قال قلت:أرأیت إن هو خرج الی بعض البلدان فطلق واحده من الاربع و اشهد علی طلاقها قوما من اهل تلک البلاد و هم لا یعرفون المرأه ثم تزوج امرأه من اهل تلک البلاد بعد انقضاء عده التی طلقها ثم مات بعد ما دخل بها کیف یقسم میراثه؟قال:«ان کان له ولد فان للمرأه التی تزوجها اخیرا من اهل تلک البلاد ربع ثمن ما ترک،و ان عرفت التی طلقت من الاربع بعینها فلا شیء لها من المیراث و لیس علیها العده قال:و یقسمن الثلاثه النسوه ثلاثه ارباع ثمن ما ترک و علیهن العده و ان لم تعرف التی طلقت من الاربع قسمن النسوه ثلاثه ارباع ثمن ما ترک بینهن جمیعا و علیهن جمیعا العده» (1)المعمول بهذه الروایه بین الاصحاب و افتوا بمضمونها و بذلک خرجنا عما یقتضیه الاصل من العلم بعدم ارث احد الزوجات الاربع المنقضیه عدتها و لذا تزوج بالخامسه المقتضی لجریان القرعه کما اجری ذلک ابن ادریس و بعد تعیینها بالقرعه لا تعتد عده الوفاه،و حینئذ لا بد من الاقتصار علی مورد النص و لا یتعدی الحکم الی غیر المنصوص کما لو اشتبهت بین زوجتین او ثلاث او کان المفارق لاحدی زوجاته الاربع بفسخ او عیب او نحوهما لعدم استفاده العله من النص لکی تکون من العله المنصوصه حتی یمکننا التعدی او یستفاد موضوع عام یشمل جمیع الصور،اللهم إلا ان یقال

ص:54

المستفاد من النص بان الحکم المذکور فیه انما هو من باب الصلح القهری الذی یقع من الحاکم کما فی مسأله الودعی مع فرض امتزاج الدرهمین ثم تلف احدهما فالحکم بالتنصیف من باب الصلح القهری القاطع للنزاع،فحینئذ تکون الروایه علی مقتضی القاعده فیتعدی من مورد النص الی بقیه الصور لعدم خصوصیه لکون الزوجات اربعه و لکن الانصاف ان استفاده ذلک محل اشکال و لذا استشکل جامع المقاصد فی تعدی الحکم الی غیر المنصوص،و عن الروضه ان القول فی غیر مورد النص هو الاقوی.

اقول:لا مانع من القول بالتخییر فی غیر مورد النص بین القرعه و الصلح القهری بالحکم المذکور بل الصلح القهری علی النحو المذکور یتعین لموافقته للاحتیاط و بالجمله تعین القرعه لما عدی المنصوص کما صنعه ابن ادریس محل نظر فان القرعه یؤخذ بها فیما لو علم استناد الاصحاب فی الحکم الیها و ذلک فی قلیل من الموارد و لم یعمل الاصحاب بعموم انها لکل امر مشتبه کما لا یخفی.

و یدل علیه ما فی الصحیح انه قضی امیر المؤمنین«ع»بهذه الآیه:

وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ الآیه.و دفع المیراث الی الخاله و لم یعط الموالی شیئا. (1)

الثانی:ان لا یتبرأ المعتق عن جریره المعتق فحینئذ یکون المعتق بالفتح سائبه و لا یرثه للخبر عن السائبه قال:الرجل یعتق غلامه ثم یقول:اذهب حیث شئت لیس لی من میراثک شیء،و لا علیّ من جریرتک شیء،و یشهد علی ذلک شاهدین. (2)

الثالث:ان یکون التبرع بالعتق،و ان یکون انعاما علیه،فاذا لم یکن کذلک بل عتقه فی واجب ککفاره و نذر من غیر فرق بین ان یکون عتق عبد کلی فاعتق عبدا معینا وفاء بنذره أو ان یکون عتق عبد معین فیعتقه،وفاء بنذره فان ذلک کله لا یعد تبرعا و انعاما علیه.

و یدل علی ذلک الاجماع بقسمیه و للاخبار الکثیره کخبر اسماعیل ابن الفضل:قال سألت ابا عبد اللّه«ع»عن الرجل اذا اعتق له ان یضع نفسه حیث شاء و یتولی من احب؟فقال:اذا اعتق فهو مولی للذی اعتقه،و اذا اعتق و جعل سائبه فله ان یضع نفسه حیث شاء (3)

ص:56

و سأل ابن ابی الاحوص ابا جعفر عن السائبه فقال:

انظر فی القرآن فما کان فیه(فتحریر رقبه مؤمنه)فتلک یا عمار السائبه التی لا ولاء لاحد علیها إلا اللّه (1)و سأله ایضا برید بن معاویه العجلی الی ان قال فقال:ان کانت الرقبه التی کانت علی ابیه فی ظهار او شکر واجب علیه فان المعتق سائبه لا سبیل لاحد علیه الی ان قال:و ان کانت الرقبه علی ابیه تطوعا و قد کان ابوه امره ان یعتق عنه نسمه فان ولاء المعتق هو میراث لجمیع ولد المیت من الرجال و یکون الذی اشتراها و اعتقها عن ابیه کواحد من الورثه اذا لم یکن للمعتق قرابه من المسلمین احرار یرثونه قال:و ان کان ابنه الذی اشتری الرقبه فاعتقها عن ابیه من ماله بعد موت ابیه تطوعا منه من غیر ان یکون ابوه امره بذلک فان ولاءه و میراثه للذی اشتراه من ماله فاعتق عن ابیه اذا لم یکن للمعتق وارث من قرابه (2)الی غیر ذلک من الاخبار.و انت کما تری هذه الاخبار داله علی ان العتق اذا کان فی واجب مثل کفاره الیمین او الظهار لا یرثه و لا یکون له ولاء،فما قیل،بانه یکون له ولاء کما عن بعضهم للصحیح عن الرجل یعتق فی کفاره الیمین او الظهار لمن یکن الولاء؟قال للذی یعتق (3)ضعیف،لعدم العمل بهذا الخبر فلا یصلح

ص:57

لمعارضه تلک الاخبار الکثیره لذا لا بد من حمله علی صوره التوالی بعد العتق او علی التبرع عن غیره بالعتق للکفاره اذا قلنا بانه من التبرع مضافا الی موافقته للعامه فیحمل علی التقیه.ثم لا یخفی ان المستفاد من الاخبار التبرع و الانعام،فلو انعتق علیه لتنکیله إیاه لا یکون له ولاؤه لعدم کونه انعاما و علیه الاجماع،و لروایه ابی بصیر عن الباقر(ع) قال:قضی امیر المؤمنین(ع)فیمن نکل بمملوکه انه حر لا سبیل له علیه سائبه یذهب فیتولی الی من احب فاذا ضمن جریرته فهو یرثه (1)

و اما المدبر و الموصی بعتقه فالظاهر ان الولاء له لا طلاق الاخبار.

و دعوی انه احداث بعد الموت ممنوعه فان الوصیه و التدبیر احداث فی حال الحیاه مضافا الی خبر برید بن معاویه المتقدم،بل ربما یقال انه لو اعتقه وصیه من ثلثه تطوعا لیس من الاحداث بعد الموت.

و اما المکاتب فالظاهر انه لا ولاء علیه لعدم صدق التبرع و الانعام نعم وقع الکلام لو شرط علیه الولاء فقیل انه لا ولاء له لعدم صدق التبرع و لمرسل ابن ابی عمیر عن الصادق(ع)عن رجل کاتب مملوکه و اشترط علیها ان میراثها له فرفع ذلک الی أمیر المؤمنین فابطل شرطه و قال:

«شرط اللّه قبل شرطک» (2)و لکن لا یخفی انه یثبت الولاء علی المکاتب مع الشرط لروایتی محمد بن قیس حسنته و صحیحته.اما حسنته فعن

ص:58

الباقر(ع)و ان اشترط السید ولاء المکاتب فاقر الذی کوتب فله ولاؤه (1)و اما صحیحته قضی امیر المؤمنین«ع»فی مکاتب اشترط علیه ولاءه اذا اعتق الی ان قال:فألحق ولده بموالی ابیه (2)،

عن جعل الشیء مرتبطا بأمر آخر مضافا الی انه لو ارید المعنی المصدری لزم منه تخصیص الاکثر و هو امر مستهجن لما هو معلوم ان الشروط الابتدائیه لا یجب الوفاء بها اجماعا،و ما ورد فی بعض المقامات اطلاق الشرط علیه،انما هو بنحو المجاز و العنایه،و هو خلاف ظاهر الکلام لا یحمل علیه إلا مع القرینه الصارفه کما فی مثل قوله(ص):(ان شرط اللّه احق و اوثق)و الولاء لمن اعتق، (1)بل یمکن ان یوجه ان المراد بالشرط فی الحدیث هو المعنی الاسم المصدری باعتبار ان احکامه تبارک و تعالی مرتبطه بعهده العباد و اخذ المیثاق منه بان لا یعبد الشیطان المستفاد من قوله تعالی: (أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ) (2)فتکون الاحکام الملزمه بها البشر فی ضمن العهد و المیثاق فتنطبق علی الاحکام انها شروط بمعنی الاسم المصدری،و من ذلک یستفاد ان معنی الحدیث هو انشاء حکم وضعی مثل قوله تعالی: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (3)و لیس مفاده وجوب العمل علی طبق ما التزم به تکلیفا فقط،بل قد عرفت ان المستفاد من الحدیث انه فی مقام انشاء حکم وضعی لا فی مقام الاخبار عن الخارجی کما ان المراد عند شروطهم هو الثبوت عند التزامه بنحو یکون ما التزم به ثابتا علیه،و انه فی عهدته لا یخرج عن عهدته الا بالوفاء،و حینئذ یشبه باب الضمانات اذ انها فی تلک الباب تکون العین او مثلها فی عهدته بوجودها الاعتباری و لا یمکن التخلص عن عهدتها الا بالاداء،فکذلک فی المقام فانه لا یمکن تخلص الملتزم عما التزم به

ص:60

إلا بالوفاء بالتزامه و العمل علی طبقه و لذا قلنا ان مفاد قوله(ص):

(المؤمنون عند شروطهم) (1)و علیه لا یشمل الحدیث الشروط الابتدائیه اما تخصصا کما عرفت او تخصیصا بخروجها عن الحدیث بالاجماع علی عدم وجوب الوفاء بالشروط الابتدائیه و یلحق بها ما لو وقع التراضی و التبانی قبل العقد الا ان العقد لم یبن علیها بل وقع العقد مغفولا عن تلک الشروط و انما الکلام فی الشروط التبانی الذی وقع العقد مبنیا علیها فهل هی کالشروط الابتدائیه التی قد عرفت انه لا یجب الوفاء بها ام أنها مثل الشروط المذکوره فی ضمن العقد التی لا اشکال فی دخولها تحت الحدیث الشریف فیجب الوفاء بها؟قیل بالثانی استنادا الی ان التبانی قبل العقد و ان لم یکن مذکورا فیه الا ان حاله کالشروط الضمنیه(2) کلزوم تسلیم کل واحد منهما الذی جعله فی العقد عوضا عن الآخر

ص:61

ص:62

ص:63

و ککون الثمن من نقد البلد و امثالهما و ذلک بواسطه تعاهدها عند العرف و العاده صارت مدلولا التزامیا للعقد و ان لم یذکر فی متن العقد بل ربما یکون العاقد غافلا عنها إلا ان الدلاله علیها تکون بالالتزام و لا فرق فی باب انشاء المعاملات بین ان تکون الدلاله مطابقیه او التزامیه فانها تکون علی نحو واحد و علیه تکون شروط التبانی من قبیل ما یدل علیه بالالتزام مضافا الی ان وقوع العقد مبنیا علی السابق علیه یوجب

ص:64

تقییده بما تبانیا علیه فیجب الوفاء بالعقد المقید بما تبانیا علیه و لا یتحقق الوفاء بالعقد إلا بمطابقته لما قد وقع التبانی علیه،و لاجل ذلک قد ادعی بعض الاعلام ان ذلک یوجب انصراف العقد الیه علی ان الرضا قد وقع مبنیا علی العمل بالشرط المذکور قبل العقد فبدون العمل بذلک یکون أکلا للمال بالباطل و لکن لا یخفی ما فیه.

اما عن الدلاله الالتزامیه فهی انما تتحقق فیما هو لازم للمعنی المطابقی کما فی المثالین المذکورین،و اما بالنسبه الی الامور التی وقع التبانی علیها لیست من الامور التی تلزم المعنی المطابقی لکی تدل المعامله علیها بالدلاله الالتزامیه و مثل ذلک لا یجب الوفاء بها لعدم دلاله العقد علیها لا بالدلاله اللفظیه و لا بغیرها،و اما تقیید العقد بتلک الامور المذکوره قبل العقد التی بنی العقد علیها فهو محل منع حیث ان تلک الامور التی هی قبل العقد تعد من الامور النفسیه لا توجب تقییدا فلا تدخل تحت حیز الانشاء فلذا لا تصلح للتقیید کما انها لا توجب انصراف العقد الیها فان کونها من الامور النفسیه لا یوجب ذلک و لاجل ذلک ذهب المشهور الی عدم لزوم الوفاء بما وقع التبانی علیه بل فی الریاض نقل الاجماع علی عدم لزوم الوفاء بها.

غایته انه عند التخلف یوجب الخیار اذ لا ملزم له بالوقوف عند هذه المبادله فله حله و فسخه و هو معنی الخیار هذا کله فی شرطیه الولاء.

بناء علی صحه هذا الشرط.

و اما العبد المنذور عتقه فالظاهر انه لا یصدق علیه التبرع لکونه من الواجب فیکون مثل العتق فی کفاره الیمین اللهم الا ان یقال بثبوت الولاء له لدخوله تحت قوله من اعتق للّه،و لکن لا یخفی ان المستفاد من الروایات هو صدق التبرع و الانعام و لا یصدق علی العبد المنذور عتقه التبرع و الانعام.

و اما الولاء للکافر و لو علی المسلم فالظاهر ثبوته له لأطلاق الاخبار و لا ینافی ان یکون إرثه منوطا بالأسلام لوجود المانع من الأرث و هو الکفر.

ثم لا یخفی انه مع اجتماع الشرائط الثلاثه للولاء،فلو مات العتیق یرثه المنعم الذی اعتقه ان کان واحدا،و ان کان اکثر فهم شرکاء فی الولاء بمقدار حصصهم رجالا او نساء،او هما معا من غیر اشکال و لا خلاف فی ذلک،کما ان الزوجه ترثه و الزوج یرثها و یستحقان نصیبهما الأعلی و الباقی للمنعم المعتق بالکسر،و اما لو مات العتیق بعد موت المنعم فهل یرثه الذکور و الاناث من ورثه المنعم أو لا بل یختص المیراث بالذکور؟قال بالأول الشهید«قدس سره»فی اللمعه و ادعی علیه الشهره لقوله«ص»الولاء لحمه کلحمه النسب (1)و روایه عبد الرحمن ابن الحجاج عن الصادق«ع»عن رسول اللّه«ص»دفع میراث مولی

ص:66

حمزه الی ابنته (1)و لقوله«یرث الولاء من یرث المال»و الاقوی ان میراثه للذکور دون الاناث اذا کان المتوفی رجلا وفاقا للشیخ و جماعه بل قیل انه المشهور للاخبار الخاصه منها مکاتبه محمد بن عمر لأبی جعفر«ع» عن رجل مات و کان مولی لرجل و قد مات مولاه قبله و للمولی ابن و بنات لمن میراث المولی؟فقال:هو للرجال دون النساء (2)و منها حسنه برید ابن معاویه المتقدمه الی غیر ذلک من الأخبار.

و اما لو کان المعتق امرأه فالولاء لعصبتها للاخبار الصحیحه منها قضی امیر المؤمنین«ع»علی امرأه اعتقت رجلا و اشترطت ولاءه و لها ابن فالحق ولاءه لعصبتها الذین یعقلون عنه دون ولدها (3)و لا یخفی ان هذا الخبر و الخبرین الآتیین قد تخصص عموم روایه اللحمه الداله علی عموم الارث سواء کان مالا او ولاءا علی ان الخبرین السابقین ضعیفان سندا مضافا الی ان اللحمه انما هی باعتبار انه لا تباع و لا توهب لا مطلقا.و اما دفع النبی(ص)لبنت حمزه فلا دلاله فیه إذ لعل النبی(ص) من العصبه و بما ان الأمر رجع الیه اعطاه الی ابنه حمزه علی ان النبی(ص) اولی بالمؤمنین من انفسهم و لا یستدل بذلک لعدم معلومیه وقوع الفعل علی ای وجه.

و کیف کان فیستفاد من الأخبار ان المیراث الی ورثته الذکور

ص:67

کالأب و البنین دون النساء کالزوجه و الأم و البنات اذا کان المتوفی رجلا و اذا کان المتوفی امرأه انتقل الی عصبتها و هم اولاد ابیها دون اولادها ذکورا و اناثا و دون اولاد اولادها کما هو مفاد روایه یعقوب بن شعیب قال سألت ابا عبد اللّه(ع)عن امرأه اعتقت مملوکا ثم ماتت قال یرجع الولاء الی بنی ابیها (1)و علیه لا یفرق بین اخوه الأب و اخوه الأبوین لسقوط نسبه الأم لعدم ارث من یتقرب بها فان عدم قرابه المولی فمولی المولی هو الوارث و مع عدمه فالوارث قرابه مولی المولی علی النحو المتقدم من الفرق بین ذکور الورثه فیرثون و اناثهم فلا یرثن فان عدم الجمیع مما ذکر من الطبقات من المولی ثم قرابته ثم مولی المولی ثم قرابته فضامن الجریره.

الآخر 1الی غیر ذلک من الأخبار الداله علی ان ضامن الجریره یکون بمنزله العاقله و یختص المیراث بالضامن.نعم الکلام فی ما لو تجدد للمضمون وارث بعد العقد ففی بطلانه او مراعاته بموت المضمون و جهان،و اما الزوج و الزوجه فیرثان نصیبهما الأعلی کما یظهر من روایه ابن ابی عمیر عن ابی منصور عن ابی المعزا عن رجل عن ابی جعفر(ع)فی حدیث قال ان اللّه تعالی ادخل الزوج و الزوجه علی جمیع اهل المواریث فلم ینقصهما من الربع و الثمن 2

الأنفال (1)و فی بعضها لامام المسلمین کروایه حمزه بن حمران الی ان قال فقال ابو عبد اللّه ان کان الرجل المیت یوالی الی رجل من المسلمین و ضمن جریرته و حدثه و شهد بذلک علی نفسه فان میراث المیت له و ان کان المیت لم یتوال الی احد حتی مات فان میراثه لامام المسلمین 2کما روی عن ابی الحسن قال الامام وارث من لا وارث له 3و لا ینافیه بعض ما ورد بان الامام جعله فی بیت مال المسلمین لروایه معاویه بن عمار عن ابی عبد اللّه قال سمعته یقول من اعتق سائبه فلیتوال من شاء و علی من و الی جریرته و له میراثه فان سکت حتی یموت اخذ میراثه فجعله فی بیت مال المسلمین اذا لم یکن له ولی 4فمحمول علی ان المال لما کان راجعا الی الامام(ع)فیضعه حیث یشاء فیدفع الی من یشاء من باب التفضل أو ان بیت مال المسلمین بیت مال الامام أو یحمل علی التقیه و دعوی انه مناف لما یروی عن ابی عبد اللّه(ع)قال مات رجل علی عهد امیر المؤمنین(ع)لم یکن له وارث فدفع امیر المؤمنین(ع)الی همشاریخه ای اهل بلده (2)ممنوعه بان ذلک لما کان له فهو تبرع منه.

و بالجمله لما کان للامام فی زمان حضوره فیضعه حیث یشاء،و اما

ص:70

فی زمان الغیبه فقد وقع الخلاف بین الأصحاب فی بیان مصرفه،فعن جماعه انه یحفظ له بالوصایه او دفنه الی حین ظهوره عجل اللّه فرجه و قد عرفت منا سابقا ان ذلک اتلاف له و لذا یجب صرفه الی الفقراء علی المشهور بین الأصحاب و ان وقع الخلاف بینهم انه هل هو لمطلق الفقراء او فقراء تلک البلاد او للشیعه مطلقا و لو لم یکونوا فقراء قیل بالاخیر لأدله التحلیل فیکون حال ذلک کالأنفال کرؤس الجبال و بطون الأودیه فانها تملک بالأحیاء اذا کانت مواتا،و اما لو کانت محیاه من اصلها فتملک بالحیازه فما کان مثل الأشجار التی تنمو من المیاه الموجوده فی اصولها فتملک بالحیازه.

و اما بالنسبه الی الأرض فبالأحیاء تملک الظاهر هو صرفه للفقراء مطلقا للاجماع من الفقهاء کما عن بعضهم و اجماع الأصحاب کما عن البیان،و یؤید ذلک شمول ادله التحلیل له فخروج الأغنیاء بالاجماع و بقی مطلق الفقراء تحت تلک الأدله،و دعوی اختصاصه بفقراء البلد ممنوعه لعدم الدلیل علیه سوی ما عرفت من انه فعل امیر المؤمنین(ع) فانما ذلک فی زمان الحضور فلا یدل علی ثبوته فی زمن الغیبه علی ان المروی عن الصادقین علیهما السلام ان مال من لا وارث له من الأنفال و ذلک لا یختص ببلد المال مضافا الی أن روایه همشاریخه مضطربه فان بعض المحدثین حکی عن بعض همشیریخه بالیاء بعد الشین بدل همشهریخه بالهاء بعد الشین و المراد هو الأخ الرضاعیه،و قد اید ذلک بروایه ابن عبید عن ابی الحسن الرضا علیه السلام قال قلت له ما تقول فی رجل مات و لیس له وارث الا اخا له من الرضاعه یرثه قال نعم (1)إلا ان ذلک

ص:71

لا قائل به إذ الاجماع قائم ان الأخ من الرضاعه لا یرث علی ان الروایه ضعیفه لا یعتنی بها.

و الانصاف انه لا یبعد القول بجواز صرفه فی غیر الفقراء من مصرف الأنفال کالصرف فی مصالح الدین العامه و لا یجوز صرف شیء منه للجائر من غیر خوف اجماعا فلو دفعه الیه بدون الخوف ضمن و ان امکنه حفظ البعض أو الکل وجب فمع الحفظ لو تلف لا یضمن،و مع عدم الحفظ لو تلف یضمن و للشخص ان یوصی بثلث ماله مع عدم الوارث و اما الوصیه بما زاد علی ثلثه فربما یقال بعدم صحه الوصیه فان صحتها حسب ما عرفت تتوقف علی اجازه الوارث فمع عدم تحقق المعلق علیه لا تصح الوصیه،و قد عرفت منا سابقا صحتها لانصراف تلک الأدله الی غیر هذه الصوره فتأمل.نعم یقوی صحه الوصیه بجمیع ماله للفقراء و کیف کان فبالنسبه الی من لیس له وارث من نسب و ولاء عتق و ضامن جریره و زوج فهو للأمام،و فی زمان الغیبه للفقراء و الأحوط مراجعه الحاکم الشرعی لأنه اعرف بمواقعه.و اما الزوجه فترث نصیبها الأعلی فی هذا الفرض.

علیه الفراش و المقصود بالفراش هو الحاصل من مقاربه الرجل للمرأه المنبعثه عن اعتقاد کل منهما بجوازها شرعا المعبر عنه بلسان الشرع المقدس بالفراش حیث قال(ص):الولد للفراش و للعاهر الحجر (1)و لا یلحق الولد بالزوج لسبب الخلوه اذ لا اثر للخلوه عندنا خلافا لبعض العامه فقد ذهب الی ان الفراش یتحقق بالخلوه (2)فضلا عن کونه یتحقق بمجرد العقد کما هو المحکی عن ابی حنیفه فقد ذهب الی أن الفراش یحصل بمجرد العقد فالحق الولد بالرجل الذی وقع العقد بینه و بین المرأه بالمکاتبه مع ما بینهما من البعد کالبعد ما بین المشرق و المغرب.

و اما التلقیح الصناعی المتعارف فی زماننا فهو محرم لما یستفاد من الأخبار حرمه اشغال المحل بغیر عملیه الجنس علی النحو المشروع الصادق علیه الفراش،و حیث انه لیس بفراش فلا یلحق بابیه و یلحق بامه لکونه ولدا حقیقیا،و ما ورد بالالحاق بابیه فی قضیه المساحقه فهو خارج بالنص کما عن اسحاق بن عمار عن ابی عبد اللّه(ع)قال اذا زنی رجل بامرأه فاحتملت ماءه فساحقت به جاریه رجمت المرأه و جلدت الجاریه و لحق الولد بابیه (3).

ص:73

و عن المعلی بن خنیس قال سألت ابا عبد اللّه(ع)عن رجل وطأ امرأته فنقلت ماءه الی جاریه بکر فحملت فقال الولد للرجل و علی المرأه الرجم و علی الجاریه الحد (1).

و کیف کان فما ثبت به النسب هو النکاح الصحیح و المراد به هو الوطیء المستحق باصل الشرع و ان حرم بالعارض لصوم او حیض أو اعتکاف او احرام او غیر ذلک مما یجتمع مع الزوجیه و الملک و انما فسرنا النکاح بالوطیء دون العقد لیعم ملک الیمین و التحلیل علی قول جماعه فان النسب یثبت به اجماعا مع انتفاء العقد فیهما و حمله علی ما یعمهما و العقد مجاز لا یصح مع وصفه بالصحه لأن الملک لا یتصف بها و اراده سبب الملک مع ما فیه من البعد و المخالفه لما هو المعهود من الاستناد الی الملک نفسه انما یصح معها الوصف فی السبب الاختیاری کالبیع دون القهری کالارث الذی لا یجری فیه التقسیم الی الصحیح و الفساد کما انه لیس المراد من الصحه مقابل الفاسد اذ وطی الشبهه صحیح بهذا المعنی قطعا فلا یصح مقابل النکاح.و بالجمله هذه التعاریف لفظیه لیس الغرض منها إلا ان تجمع مصادیق ما یثبت النسب الصحیح و هذا الذی ذکرناه من التعریف یعم عقد الدائم و المنقطع و ملک الیمین و التحلیل و وطیء الشبهه.و المراد بالأخیر هو ما یکون صادرا عن جهل سواء کان عن جهل بالموضوع کما لو تخیل کون احد محارمه او اجنبیه انها زوجته فوطأها،او کان جاهلا بحرمتها لشبهه عرضت علیه سواء حصلت هذه الشبهه للطرفین او لطرف خاص بأن دلست المرأه فحسبها

ص:74

زوجته فوطأها او بالعکس.

و بالجمله فی ای مورد تحققت الشبهه یتحقق التوارث سواء کان من الطرفین او من طرف واحد فیلحق به الولد دون الآخر،کما انه یلحق حکما بوطیء الشبهه ما لو اکره علی وطیء ما یحرم نکاحه او کان مجنونا او نحوه.

و کیف کان فقد وقع الکلام فی المراد بوطیء الشبهه فهل هو الوطیء الذی لیس بمستحق مع ظن الاستحقاق مطلقا او خصوص الظن المعتبر؟ ظاهر کلمات الأصحاب هو اعتبار مطلق الظن بل عدم العلم لظاهر الأخبار،فعن زراره قال ابو جعفر«ع»:اذا نعی الرجل الی اهله او اخبروها انه طلقها فاعتدت ثم تزوجت فجاء زوجها الأول بعد فان الأول احق بها من هذا الآخر (1)الخبر.

و عن محمد بن قیس قال:سألت ابا جعفر(ع)عن رجل حسب اهله انه قد مات او قتل فنکحت امرأته و تزوجت سریته فولدت کل واحده منهما من زوجها فجاء زوجها الأول مولی السریه،قال فقال:

(یأخذ امرأته فهو احق بها و یأخذ سریته و ولدها) 2.

و فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر(ع)قال سألته عن رجلین شهدا علی رجل غائب عند امرأته انه طلقها فاعتدت المرأه و تزوجت،ثم ان الزوج الغائب قدم فزعم انه لم یطلقها فاکذب نفسه احد الشاهدین فقال:لا سبیل للأخیر علیها 3.

و المروی عن تفسیر علی بن ابراهیم و غیره عن عمر بن الخطاب اتی بسته نفر اخذوا فی الزنا فأمر ان یقام علی کل واحد منهم الحد

ص:75

و کان امیر المؤمنین(ع)حاضرا فقال یا عمر لیس هذا حکمهم قال فاقم الحد علیهم فقدم واحدا منهم فضرب عنقه و قدم الثانی فرجمه و قدم الثالث فضربه الحد و قدم الرابع فضربه نصف الحد و قدم الخامس فعزره و اطلق السادس فتحیر عمر و تعجب الناس من فعله،فقال له عمر یا أبا الحسن سته نفر فی قضیه واحده اقمت علیهم سته حدود و لیس یشبه شیء منهما الآخر،فقال امیر المؤمنین(ع):اما الأول فکان ذمیا فخرج عن ذمته لم یکن له حد إلا السیف،و اما الثانی فرجل محصن کان حده الرجم و اما الثالث فغیر محسن حده الجلد،و اما الرابع فعبد ضربناه نصف الحد،و اما الخامس فکان من فعل بالشبهه فعزرناه و ادبناه،و اما السادس فمجنون مغلوب علی عقله سقط عنه التکلیف (1)الی غیر ذلک من النصوص الداله علی المطلوب باعتبار حکم الشبهه من الاعتداد و اثبات المهر و الحاق الأولاد من دون سؤال عن کون ذلک کان بطریق معتبر اولا عالما بالاستحقاق اولا او کان الشاهدان معتبرین اولا و باعتبار اثبات التعزیر الذی هو لیس بحد بل لیس هو إلا للرکون الی ظن غیر معتبر و الالم یستحق التعزیر فیعلم حینئذ عدم اعتبار حلیه الوطیء فی تحقیق الشبهه بل یتحقق مع حرمته،فالوطیء مع عدم العلم بالحل و انتفاء الظن المعتبر محرم بناء علی ما ذکر من ان الفروج لا تستباح بالاحتمال لکن لم لا یجوز ان یتحقق به النسب مع ظن الاستحقاق نظرا الی اطلاق النصوص و الفتوی و ای مانع من القول بتحریم الوطیء و ثبوت النسب معه اذا اقتضته الأدله الشرعیه و لعل المناط فی الزنا و انتفاء الشبهه العلم بعدم الاستحقاق مع انتفائه و هو غیر حاصل فی الفرض و ان علم بتحریم

ص:76

الوطیء علیه.

قال الشیخ فی الجواهر بل لم نجد من اعتبر المعذوریه فی تحقق الشبهه قبل الشهید الثانی و تبعه سبطه و صاحب الکفایه کما ستعرف،بل لعل الشبهه فی المقام هی التی تدرأ بها الحد من غیر فرق بینهما و لم یعتبر احد فی تلک المعذوریه،ثم قال فی الجواهر و قد یدفع الاشکال من اصله بانه بعد العلم بتوقف اباحه الفروج علی الاذن الشرعی لا یفیدها ظن الاستحقاق و لا احتماله الا مع اعتباره و جواز التعویل علیه فی الشرع فبدونه کما هو المفروض ینتفی الاذن و یثبت التحریم فلا یکون هناک شبهه مسوغه للوطیء کی یکون الوطیء وطیء شبهه و من المعلوم انه لیس نکاحا صحیحا لا ان المفروض انه غیر مستحق فی نفس الأمر فیتعین ان یکون زنا لانحصار الوطیء فی الاقسام الثلاثه علی ما قطع به الأصحاب و حینئذ یجب تقیید اطلاق النص و الفتوی بالظن المعتبر و ما بحکمه انتهی کلامه.

اقول مقتضی اطلاق النصوص هو عدم اعتبار کون الظن معتبرا، فلو حصلت الشبهه من اخبار شخص لا یترتب الزنا الموجب لعدم الأرث و عدم الحاق الولد خلافا للشهید(قدس سره)حیث اعتبر ان یکون الظن معتبرا کقیام البینه،بل و لو کان موافقا لحجه شرعیه ظاهریه کالأستصحاب و نحوه،و لکن الأقوی هو اعتبار کون الجهل عذرا و لا یحتاج الی کونه عن وجه مشروع إلا ان الأحوط کون الظن معتبرا للاحتیاط فی الفروج و ان کان خلاف ظاهر الأخبار و کلمات الأصحاب فتأمل.

یوافق مذهبنا،و مع الاتیان علی خلاف مذهبهم فهو باطل لقاعده الالزام ای الزموهم بما الزموا به انفسهم إلا اذا اتی به علی وفق مذهبنا لکونه موافقا للواقع و ما عدا ذلک بأن وقع النکاح لا علی الوجوه المذکوره فهو سفاح و زنا لا یلحق به الولد و لا یرثهم و لا یرثونه لانتفاء الولدیه عنه شرعا الموجب للارث بل میراثه لفروعه و زوجته و إلا فلولاء العتق و ضامن الجریره للاخبار الکثیره الداله علی عدم التوارث بینهما.و هذا مما لا اشکال فیه نصا و فتوی،و کذا ایضا لا اشکال بانه یحرم علیه ما یترتب علی النسب بالنسبه الی النکاح لکونه ولدا فتحرم علیه اخته و امه و جمیع محارمه النسبیه السبعه لکون المدار فیها علی اللغه قال المحقق فی الشرائع لانه مخلوق من مائه فهو یسمی ولدا لغه،قال الشیخ(قدس سره) فی الجواهر:(و مناط التحریم هنا عندنا علیها کما اعترف به فی کشف اللثام علی وجه یحتمل أو یظهر منه الاجماع علی ذلک،بل فی المسالک انه یظهر من جماعه من علمائنا منهم العلامه فی التذکره و ولده فی الشرح ان التحریم اجماعی بل الظاهر اتفاق المسلمین علی تحریم الولد علی امه و کما انه لازم لتحریم البنت علی ابیها و ان حکی عن الشافعیه عدم تحریمها علیه نظرا الی انتفائها شرعا لکنه کما تری ضروره عدم الملازمه بین الانتفاء شرعا و الحلیه بعد ان کان مناط التحریم اللغه و حیث لم یقل بذلک فی الریاض و ادعی خروج ذلک بالاجماع قال فی الریاض.و اما الزنا فلا، ای فلا یثبت النسبیات اجماعا الا فی التحریم المتعلق فی النسب فان الظاهر ثبوته بل الاجماع علیه عن التذکره دون صدق النسبیه فی العرف و اللغه لعدم الاکتفاء بها بمجردها فی الشریعه مع ثبوت الاحکام الباقیه)انتهی.

و اما بالنسبه الی النظر و النفقه و امثالهما فهل تترتب ام لا؟و جهان و الظاهر انها مما تترتب علی حکم النسب المبنی علی کونه معتبر لغه و عرفا

ص:78

لما یظهر من التلازم بین الحکمین و حیث لم یر التلازم بینهما استشکل فی القواعد فی العتق ان ملک الفرع و الاصل و الشهاده علی الأب و الفوریه و تحریم الحلیله و غیرها من توابع النسب،و فی کشف اللثام فی العتق فالأصل العدم مع الشک فی السبب بل ظهور خلافه قال الشیخ(قده) فی الجواهر(لا ینبغی التأمل فی ان المتجه عدم لحوق حکم النسب فی غیر النکاح بل ستعرف قوه عدم جریان حکمه فیه ایضا فی المصاهرات فضلا عن غیر النکاح بل قد یتوقف فی جواز النظر بالنسبه الی من حرم نکاحه فیما عرفت و لکن الانصاف عدم خلو الحل من قوه بدعوی ظهور التلازم بین الحکمین هنا خصوصا بعد ظهور اتحادهما فی المناط.و من ذلک کله یظهر لک انه لا وجه لما فی المسالک من التردد فی امثال هذه المسائل کما هو واضح).

جائز و نافذ علی نفسه فلو کان لاقرارهم الضرری لازم غیر ضرری علیه من غیر فرق بین کونه نافعا له ام لا لا یشمله الحدیث و لا ینافی ذلک التفکیک بین اللوازم و الملزومات اذا کان تعبدیا فان له نظائر کثیره مثل قاعده التجاوز فانه لو شک فی الطهاره فی اثناء صلاه العصر فتجری قاعده التجاوز فی اثبات شرطیه صلاه الظهر من الطهاره و لا تجب اعاده الظهر مع انه یجب الوضوء لصلاه العصر لما هو معلوم ان مفاد قاعده التجاوز هو التعبد بتحقق الشرطیه للعمل الذی تجاوز منه و لا تحرز الشرطیه بما هو هو.

و مما ذکرنا یظهر دفع ما استشکل بان الاقرار علی النفس ان کان مثبتا لما اقر به فیجب ترتیب جمیع آثار ما اقر به و ان لم یکن مثبتا له فلا یترتب علیه شیء اصلا فیکون وجوده کعدمه لما عرفت منا سابقا بأن حدیث الاقرار بناءا علی تعلق الظرف(علیهم)کما هو الظاهر بالاقرار فیکون مفاده ان اقرار العقلاء یثبت ما اقر به لکن اذا کان ضررا علیه لا ما کان له نفع له او ضرر علی غیره.و دعوی ان الاقرار اماره علی ما اقربه و لازمه اثبات کل ما یلزمه ممنوعه حیث ان المستفاد ان اماریته لیست مطلقه و انما الاقرار یثبت ما اقر به بما انه ضرر علیه و قد عرفت ان التفکیک لا محذور فیه اذا کان تعبدیا و لو کانا متلازمین.

بیان ذلک ان الاقرار تاره یکون علی نفس المقر فقط،مثل ان لفلان علیه دینا مثلا فلا اشکال فی نفوذ هذا الاقرار علیه،و اخری یکون الاقرار علی نفسه و غیره و هذا علی نحوین فتاره یکون المقر فی کل

(1)الوسائل کتاب الاقرار باب 3

ص:80

واحد منهما مستقلا غیر مربوط احدهما بالآخر،مثل ان یقر احد الشریکین ببیع تمام الدار المشترکه بینه و بین غیره فینفذ فی حصته من تلک الدار دون حصه شریکه حیث ان اقراره ینحل الی اقرارین:

اقرار فی بیع حصته و اقرار فی بیع حصه شریکه،فما کان بالنسبه الی حصته یکون اقرارا علی نفسه و هو نافذ علی نفسه.و ما کان بالنسبه الی بیع حصه شریکه فهو غیر نافذ لکونه اقرارا علی غیره،و لا اشکال فی عدم نفوذه لاخراجه عن الحدیث خروجا موضوعیا لما عرفت ان موضوع الحدیث هو الاقرار علی النفس.و اخری یکون المقر به فی کل منهما مربوطا بالآخر لا ینفک احدهما عن الآخر حیث ان المقربه معنی قائم بالطرفین،کالاقرار بابوه شخص او بنوته او اخوته بالزنا مع المرأه المعینه الاجنبیه ففی مثل ذلک الظاهر ثبوت المقربه فیما کان علی نفسه،و لا یثبت ذلک اللازم ففی ما لو اقر بالزنا مع امرأه معینه فان الفقهاء یقولون بان المقر یجلد إن کان غیر محصن،و یرجم ان کان محصنا،مع ان المرأه لا شیء علیها من ناحیه هذا الاقرار،نعم هی لو اقرت علی نفسها یقام علیها الحد من ناحیه اقرارها لما عرفت انه یمکن التفکیک بین المتلازمین تعبدا فی مقام الاثبات و ان کان بینهما ملازمه فی مقام الثبوت،و فی المقام حیث انه اقر بان هذا الولد ابنی فحیث ان اقراره ببنوته ضرر علیه لوجوب اعطائه النفقه لکنه لو مات الولد لا یرثه مع ان البنوه و الابوه أمران متضایفان بینهما و معلوم ان بینهما الملازمه فی مقام الثبوت الا انه بحسب الاثبات لما کان امرا تعبدیا لا تکوینیا فلا مانع من التفکیک بینهما.علی اننا فی غنی عن ذلک للاخبار الداله علی ذلک کصحیحه الحلبی عن ابی عبد اللّه(ع)«فان

ص:81

ادعاه ابوه لحق به و ان مات ورثه الابن و لم یرثه الأب (1)»و روایه محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه(ع)و فیه قلت:«اذا أقر به الأب هل یرث الاب؟قال:نعم و لا یرث الاب الابن» 2،و قد ذکرنا فی الجزء الاول بان اللعان لا ینفی الولدیه بل ینفی التوارث فترثه امه و اخوته من امه و یتساوی المیراث بین اخوته لأمه و ابیه مع اخوته لامه، و لا یرث اخوته لأبیه فقط.

لکونها صنفین.

و اما الأولاد مع ابنائهم صنف واحد،فلذا الأقرب یمنع الأبعد کما ان الأخوه مع اولادهم الاقرب یمنع الابعد،بل کل قریب یمنع البعید اذا کان من صنفه الا العم للأب مع ابن العم للابوین فانه علی حسب ما یأتی انشاء اللّه.

ان ابن العم للأبوین مقدم علی العم للأب و هذا بالخصوص خرج عن هذه القاعده المستفاده من آیه[اولی الارحام]و الأخبار.بل یستفاد من ان المتقرب بالأبوین یمنع المتقرب بالأب،کالأخ للأبوین یمنع المتقرب للأب و ان کانوا متساوین فی الطبقه،و لا بأس بذکر الروایه الطویله التی رواها صاحب الوسائل(قدس سره)باسناده عن برید الکناسی عن ابی جعفر(ع)قال:

ابنک اولی بک من ابن ابنک،و ابن ابنک اولی بک من اخیک، قال:و اخوک لابیک و امک اولی بک من اخیک لابیک،و قال:و اخوک لابیک اولی بک من اخیک لامک،قال:و ابن اخیک لابیک و امک اولی بک من ابن اخیک لابیک.قال:و ابن اخیک من ابیک اولی بک من عمک،قال:و عمک اخو ابیک من أبیه و امه اولی بک من عمک اخی ابیک من ابیه،قال:و عمک اخو ابیک لابیه اولی بک من عمک اخی ابیک لأمه،قال:و ابن عمک اخی ابیک من ابیه و امه اولی بک من ابن عمک اخی ابیک لأبیه،قال:و ابن عمک اخی ابیک من ابیه اولی بک من ابن عمک اخی ابیک لأمه. (1)

ص:83

و لا یخفی ان معنی الأولویه فی بعض هذه المسائل لیس الحجب مطلقا،کالمتقرب بالأب علی المتقرب بالام إنما هو عن زیاده المیراث جمعا بینها و بین توریثها الثلث کما سیأتی ان شاء اللّه تعالی.و عن ابن بکیر عن زراره قال:سمعت ابا عبد اللّه(ع)یقول: «وَ لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِیَ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ» (1)قال:انما عنی بذلک أولی الأرحام فی المواریث و لم یعن اولیاء النعمه فاولاهم بالمیت اقربهم الیه من الرحم التی یجره الیها (2).و بعد معرفه ذلک یقع الکلام فی الطبقات الثلاث.

الرجل احد قامت مقام البنت (1).

و علی ذلک شهره الاصحاب خلافا للصدوق فانه قال:ان الأقرب یحجب الأبعد مطلقا استنادا الی روایه سعد بن أبی خلف عن أبی الحسن الأول(ع):

بذلک اذا لم یکن للمیت الابن الذی یتقرب ابن الابن به او البنت التی تتقرب بنت البنت بها و لا وارث له غیره من الاولاد الصلب

و الذی یکشف عما ذکرنا ما رواه محمد بن الحسن الصفار عن ابراهیم ابن هاشم عن صفوان عن خزیمه بن یقطین عن عبد الرحمن بن الحجاج عن ابی عبد اللّه علیه السلام قال ابن الابن اذا لم یکن من صلب الرجل احد قام مقام الابن قال و ابنه البنت اذا لم یکن من صلب الرجل احد قامت مقام البنت (1)انتهی.قال العلامه المجلسی(قدس سره)بعد نقل هذا الکلام اقول:مع انه یلزم الصدوق تخصیص الاخبار بالزوج و الزوجه.

و الاخوه.و عن الحسن بن صالح قال:سألت أبا عبد اللّه(ع)عن امرأه مملکه(أی مزوجه)لم یدخل بها زوجها ماتت و ترکت امها و اخوین لها من ابیها و امها.وجدها ابا امها و زوجها؟قال:یعطی الزوج النصف و تعطی الأم الباقی و لا یعطی الجد شیئا لان ابنته حجبته (1)

الی غیر ذلک من النصوص الداله علی ان الجد متأخر عن الابوین و هو مع الاخوه بحسب المرتبه،و داله ایضا علی انهما یحجبان الجد لقوله لأن بنته حجبته.نعم یستحب ان یطعم الجد سدس الأصل لما یظهر من بعض الروایات کصحیحه جمیل:

ان رسول اللّه(ص)اطعم الجد السدس، (2)و فی خبر اسحاق ابن عمار ان اللّه فرض الفرائض فلم یقسم للجد شیئا،فان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله اطعمه السدس فاجاز اللّه له ذلک.

و المراد بالجد مطلق الجد،و لو کان ام الأب او ام الأم.ففی روایه ابن ابی عمیر عن جمیل بن دراج عن ابی عبد اللّه(ع)ان رسول اللّه(ص)اطعم الجده ام الأب السدس و ابنها حی و اطعم الجده ام الأم السدس و ابنتها حیه، (3)و هذه کما تری تدل علی ما ذکرنا

ص:87

من ان المراد من الجد:التعمیم فی الروایه.

علی الزوج و الابوین علی ما یأتی بیانه ان شاء اللّه تعالی فی مسائل العول.

و لو کان مع الاب و البنت و الام زوجه فللبنت النصف و للأبوین لکل واحد منهما السدس،و للزوجه الثمن و الباقی ربع السدس یرد علی البنت و الابوین اخماسا دون الزوجه فیما اذا لم یکن حاجب للأم و مع الحاجب یرد الباقی علی البنت و الاب ارباعا فتصبح الفریضه بالفرض المذکور من 120 سهما ثمنها للزوجه 15 و لکل من الاب و الام 20 سهما و للبنت النصف 60 سهما و الباقی 5 یرد علی الابوین و البنت اخماسا فیدفع لکل من الابوین خمس و ثلاثه اخماس للبنت.و مع الحاجب تصح الفریضه من 96 ثمنها 12 للزوجه،و سدسان للأبوین 32 لکل واحد منهما 16 و للبنت نصف الفریضه 48 و الباقی 4 تقسم ارباعا:

سهم یعطی للاب،و ثلاثه اسهم تدفع للبنت ردا و تحجب الام عن ذلک.

و الذی یدل علی ذلک هو اجماع الامامیه نقلا و تحصیلا و للصحیح قال:اقرأنی ابو جعفر(ع)فی صحیفه الفرائض التی هی املاء رسول اللّه(ص)و خط علی(ع)بیده فوجدت فیها:رجل ترک ابنته و امه فلابنته النصف ثلاثه اسهم و للام السدس سهم،و یقسم المال علی اربعه اسهم فما اصاب ثلاثه اسهم فلابنته و ما اصاب سهما فهو للام. (1)

قال:و قرأت فیها:رجل ترک ابنته و اباه فللابنه النصف ثلاثه اسهم و للاب السدس سهم یقسم المال علی اربعه اسهم،فما اصاب ثلاثه اسهم فللابنه،و ما اصاب سهما فللاب 2.و وجدت فیها:رجل ترک ابویه و ابنته فلابنته النصف ثلاثه اسهم،و للابوین لکل واحد منهما السدس

ص:89

کل واحد سهم،یقسم المال علی خمسه اسهم فما اصاب ثلاثه فللابنه و ما اصاب سهمین فللابوین. (1)

هذا مع فرض عدم الحاجب لما سیأتی انه مع الحاجب تمنع الام من الرد،و ایضا الولد یحجب الزوج و الزوجه من نصیبهما الاعلی، فالزوجه تستحق الثمن مع الولد و الزوج یستحق الربع مع الولد کتابا و سنه و اجماعا،بل هو من ضروریات الدین و المذهب فلا یحتاج الی الاطاله.

«فان کان له اخوه فلامه السدس» (1)،و صحیحه محمد بن مسلم عن ابی عبد اللّه(ع)قال:لا تحجب الام عن الثلث اذا لم یکن ولد إلا اخوان او اربع اخوات (2).و عنه(ع)لا یحجب الام عن الثلث الا اخوان او اربع اخوات لاب و ام او لاب (3)الی غیر ذلک من الاخبار.

و اخری مع البنت الواحده،فالاخوه تحجب الام عما زاد لها من الرد فلا یکون لها الرد حینئذ.و لا یخفی انه لیس عندنا ما یدل علیه سوی الاجماع الذی یمکن تحصیله فان الآیه الشریفه حسب ما عرفت ان موردها انحصار المیراث بالأبوین لیست متعرضه لحجبها عما زاد عن السدس بالرد،و کذلک الاخبار فانها داله علی حجبها عن الثلث و لیست متعرضه لحجبها عما زاد علی السدس فی الرد.و علی کل ففی الاجماع کفایه لاثبات المطلوب.نعم وقع الکلام بالنسبه الی ما تستحقه بالرد لو لا الحجب.هل هو یرجع علی البنت و الأب ارباعا ام ما تستحقه بالرد یختص بالاب؟فالمشهور بل کاد ان یکون اجماعا هو علی الاول.و عن معین الدین المصری هو الثانی فانه صرح بأنه یرد علی البنت و الاب اخماسا سهمان للاب و ثلاثه للبنت لان سهم الام محجوب للاب.

ص:91

قال الشیخ(قدس سره)فی الجواهر و لکن المشهور علی خلافه بل لم اجد له موافقا علی ذلک.

و کیف کان:فحجب الاخوه فی الموردین مسلم بین الاصحاب.

ففی فرض اجتماع البنت مع الابوین فتاره یفرض مع وجود الحاجب للام و هو وجود اخوین او اخ و اختین او اربع اخوات للمیت،فللبنت النصف،و لکل من الاب و الام السدس،و یبقی سدس واحد من الفریضه یقسم ارباعا،فللبنت ثلاثه اسهم،و للاب سهم واحد، و تحرم الام من الرد لوجود الحاجب،فتصح الفریضه حینئذ من اربعه و عشرین فللبنت 12 بالفرض و 3 بالرد و للاب 5،اربعه بالفرض و واحد بالرد،و للام 4 و تحرم من الرد.

و اخری تفرض مع عدم وجود الحاجب،ففی فرض المسأله یقسم الباقی اخماسا فتصح الفریضه حینئذ فی الفرض المذکور من 30 سهما.

للبنت 18،15 بالفرض و 3 بالرد،و للاب 6،5 بالفرض و واحد بالرد،و للام ایضا لها 6،5 بالفرض و سهم واحد بالرد.هذا بالنسبه الی البنت.

و اما لو کان للمیت ولد و ابوان فحیث لا رد فلا أثر لوجود الاخوه فلکل من الاب و الام السدس و الباقی للولد بالقرابه فتصح الفریضه حینئذ من 6.

و بالجمله:الاخوه تکون حاجبه فیما له الأثر و هو لا یتصور إلا فیما اذا کان للمیت بنت واحده مع الابوین من جهه الرد،أو لم یکن للمیت غیر ابوین فتعطی الام الثلث فیما اذا لم یکن لها الحاجب المذکور و الثلثان للاب.و اما اذا کان لها حاجب فتعطی سدسا واحدا،و خمسه اسداس للاب،و اما لو کان للمیت بنتان و ابوان فلا رد لکی یلحظ

ص:92

حجب الاخوه إذ فرض البنتین الثلثان و الابوین الثلث لکل واحد منهما السدس،فلا زیاده فی الفریضه لکی یتحقق الرد.

الأم لا تنقص عن الثلث ابدا إلا مع الولد و الأخوه اذا کان الاب حیا (1)،و للصحیح عنه و عن ابی جعفر(ع)انهما قالا:«ان مات رجل و ترک امه،و اخوه و اخوات لأب و أم،و اخوه و اخوات لأم، و لیس الأب حیا،فانهم لا یرثون و لا یحجبونها لانه لم یورث کلاله» (2)

و لا یرثون» (1)و فی بعض النصوص:«انهم کالموتی فلا یحجبون».

و دعوی ان الظاهر من الاخبار هو حجب الحرمان دون النقصان:

ممنوعه لما عرفت من التصریح فی بعض الأخبار«انهم کالموتی».

و بذلک ینصرف اطلاق الاخوه فی الآیه الشریفه الی ما لم یکن فیه احد المانعین و هما:الکفر،و الرق.

و اما القتل فلیس فی البین ما یدل علی عدم حجبه،إلا ان الشهره التی کادت ان تکون اجماعا داله علی عدم حجبه.

و اما دعوی انه لا یحجب لعدم إرثه أو انه کالکافر و المملوک و امثال ذلک الموجب للتشکیک فی الاطلاق ای اطلاق الأخوه،فهی امور ظنیه لا یمکن الرکون الیها.و علی کل فالاجماع المدعی فی المقام هو الحجه.

و لا یخفی ان الظاهر من اطلاق الاخوه ان یکونا عند الموت حیین منفصلین،فلو کان احدهما منفصلا و الآخر حملا،فالظاهر عدم صدقه علیه،کما انه لو کانا ذکرین حملین لم یکونا حاجبین،کما انه لا یصدق الاطلاق لو اقترن موته بموت الأخوین او اشتبه المتقدم بالمتأخر،لعدم صدق الاخوه فی الآیه.

و توقف الشهید(قده)فی الدروس فیما لو کانوا غرقی،من حیث ان فرض موت کل واحد منهما یستدعی کون الآخر حیا،فیتحقق الحجب،و من عدم القطع بوجوده-و الارث حکم شرعی-فلا یلزم منه اطراد الحکم بالحیاه.

و الظاهر عدم الحجب،وقوفا فیما خالف الاصل علی مورده،علی انه فی مورد الشک لا یثبت الحجب،و یتمسک بعمومات الارث.

ص:96

و بالجمله فی کل مورد شککنا فی شمول الاطلاق،لا یمکن التمسک بالاطلاق،فیلتزم بعدم الحجب.اللهم إلا ان یقال:انه لا اطلاق فی عمومات الارث لکی یتمسک باطلاقها.

اما قوله تعالی «فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ» فلا اطلاق فیها لأنها مفصله بین الثلث و السدس،فلم تکن الآیه تثبت الثلث اولا.ثم بدلیل منفصل تثبت الحجب بالأخوه لکی یتمسک باطلاقها.

و اما اطلاق: «أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ» فلیست بصدد بیان من تلک الجهه لکی یتمسک باطلاقها،و انما هی فی مقام بیان:

اصل المیراث.

نعم،لا مانع من التمسک باصاله عدم جعل الحجب.إذ هو من العدم النعتی له حاله سابقه فیستصحب فافهم.ثم انه قد اشترط فی (الروضه)المغایره بین الحاجب و المحجوب،فلو کانت الام اختا لأب (ای اختا للمورث من أبیه لعدم تصور کون الام اختا من ابوین) فلا حجب کما یتفق ذلک فی المجوس،او الشبهه بوطیء الرجل ابنته، فولدها اخوها لأبیها(ای ولد البنت).

ثم لا یخفی ان اولاد الاخوه لا یحجبون هنا و ان حجبوا من کان أبعد منهم بمرتبه،قال السید فی(الریاض)کما صرح به جماعه من غیر خلاف بینهم اجده أخذا بعموم ما دل علی کمال النصیب و اختصاص ما دل علی الحجب عنه بالاخوه بهم دون اولادهم،لعدم صدق الاخوه علیهم حقیقه و الحاقهم بهم فی حجب الحرمان،و بالاولاد فیه و فی حجب النقصان،قیاس فاسد فی الشریعه.

و اما الخناثی المشکله فلا یحجب الام أقل من اربعه لاحتمال ان یکن اناثا و الشک فی الشرط شک فی المشروط فاذا کن اربعا تحقق الحجب قطعا

ص:97

حصوله من وطیء الشبهه.

و اما اصاله عدم تقدمه فلا یثبت انه لیس من الاول،لمعارضته باصاله عدم تأخره المثبته لکونه منه.

و بالجمله کونه من الأول یحتاج الی احراز لیرث،و مع عدم الاحراز فلا یرث فتأمل.فظهر مما ذکرنا:انه یشترط فی ارث الحمل امور ثلاثه:

الأول:انفصاله حیا.

الثانی:بأن یؤتی به لاقل من سته أشهر من حین موته،بل و لو سته أشهر اذا جامع و مات بعد الجماع بلا فاصل.

الثالث:بأن لا یتجاوز اقصی مده الحمل،فلو ولدته بعد ما مضی علی الوفاه مده تزید علی أقصی مده الحمل فلا یرث بالاتفاق بین المسلمین،الا ان الخلاف قد وقع فی مقدار أقصی مده الحمل.

لسته أشهر،و لسبعه،و لتسعه،و لا یعیش لثمانیه» (1)،و صحیحه ابن الحجاج:«سمعت أبا ابراهیم علیه السلام یقول:اذا طلق الرجل امرأه فادعت حبلی،انتظر تسعه أشهر،فان ولدت و الا اعتدت بثلاثه أشهر،ثم قد بانت» 2الی غیر ذلک من الاخبار الداله علی ان أقصی مده الحمل هو(تسعه أشهر).

و قال بعضهم-کالشیخ فی المبسوط،و الفاضل فی أکثر کتبه، و المحقق فی الشرائع:«اقصاه عشره و هو حسن یعضده الوجدان فی کثیر».

و لکن الشیخ فی الجواهر(قده)قال:«الا أنا لم نقف علی ما یدل علیه بالخصوص فیما وصل الینا من النصوص،علی انه حکی عن جماعه ان به روایه،بل یعارض ما ذکر من الوجدان بما فی المسالک و نهایه المرام بل و زماننا یوجد أن الوضع الی سنه فقصره حینئذ علیه (أی لتسعه اشهر)دونه(أی السنه)لیس فی محله.

و قیل:ان أقصی الحمل(سنه)کما نسب الی السید المرتضی فی الانتصار مدعیا علیه الاجماع،و الجامع،و ابی الصلاح،و مال الیه فی المختلف،بل فی المسالک:انه اقرب الی الصواب،اذ لم یرد دلیل معتبر علی کون اقصاه اقل من السنه،فاستصحاب حکمه و حکم الفراش انسب،و ان کان خلاف الغالب،و قد وقع فی زماننا ما یدل علیه.

مع انه یمکن تنزیل تلک الاخبار علی الغالب.کما تشعر به روایه صفوان عن محمد بن حکیم عن العبد الصالح(ع)الی ان قال:

«و اما الحمل فهو یستبین فی ثلاثه أشهر لأن اللّه عز و جل قد جعله

ص:100

وقتا یستبین فیه الحمل،قال:قلت فانها ارتابت قال علیه السلام عدتها تسعه أشهر.قال:قلت فانها ارتابت بعد تسعه أشهر؟قال علیه السلام:انما الحمل تسعه أشهر،قلت:فتزوج؟قال علیه السلام:تحتاط بثلاثه أشهر...الخبر» (1)ثم أمر بالاحتیاط نظرا الی کون ذلک نادرا و مراعاته اولی من الحکم بنفی النسب عن اهله،بل یترتب ما هو أعظم من ذلک و لبعه علی ذلک سبطه و بعض اتباعه».

اقول:هذا لا یعارض ما ذکر من الروایات للقول المشهور لا سندا و لا دلاله،بل لا معنی لحملها علی الغالب،اذ حملها علیه ینافی قوله علیه السلام:و لو زاد ساعه لقتل امه فی نفیه،ضروره عدم کون الغالب منحصرا فی التسعه الحقیقیه التی لا تزاد ساعه،کما ان تلک الأخبار صریحه تنفی الزائد علی التسعه و ان الثلاثه أشهر انما اعتبرت للعده و انما اعتبرت للعده تعبدا او لنفی الریبه.

و بالجمله اجمعت الامامیه علی ان أقصی الحمل لا یزید ساعه عن السنه،فلو طلقها الزوج او مات عنها ثم ولدت بعد السنه و لو بساعه لم یلحقه الولد.

و فی اللمعه بعد ان ذکر اختلاف الأصحاب فی تحدید أقصی الحمل بانه تسعه أشهر،او عشره،او سنه،و حمل الروایات علی اختلاف عادات النساء قال«و اتفق الأصحاب علی انه لا یزید عن السنه».

کما روی ذلک عن ابن حکیم عن أبی ابراهیم او ابنه علیهما السلام انه قال:«المطلقه طلقها زوجها فتقول:انا حبلی،فتمکث سنه؟ فقال علیه السلام:ان جاءت به لأکثر من سنه لم تصدق و لو ساعه

ص:101

واحده فی دعواها» (1).

و اما عند الأربعه فقد اختلفت اقوالهم:

فقال ابو حنیفه:ان اقصی مده الحمل سنتان.

و قال مالک و الشافعی و ابن حنبل:ان اقصاه اربع سنین استنادا الی انه روی ان امرأه من عجلان قد مکث الحمل فی بطنها اربع سنین.

و قال عباد بن عوان:ان اقصی مده الحمل خمس سنین و به قالت المالکیه (2)و قال الزهری:سبع سنین.

و قال ابن عبید:لیس لأقصی الحمل حد (3).

هذا کله بالنسبه الی أقصی الحمل،و اما بالنسبه الی اقل مده الحمل فقد اتفق المسلمون قاطبه علی انه سته أشهر،لأن ذلک هو مقتضی الجمع بین قوله تعالی: «وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً» (4)و قوله تعالی: «وَ فِصالُهُ فِی عامَیْنِ» (5)فانه بعد اسقاط عامین یبقی من الثلاثین شهرا سته أشهر،و ذلک أقل مده الحمل.

و لروایه محمد بن یحیی رفعه الی أبی عبد اللّه قال:قال امیر المؤمنین علیه السلام:«لا تلد المرأه لأقل من سته اشهر»کما فی نکاح الوسائل.

ص:102

ص:103

و فی الارشاد للمفید قال:«روت العامه و الخاصه عن یونس عن الحسن ان عمر اتی بامرأه قد ولدت لسته أشهر فهمّ برجمها فقال امیر المؤمنین(ع):ان خاصمتک بکتاب اللّه خصمتک،ان اللّه تعالی یقول: «وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً» و یقول جل قائلا: «وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضاعَهَ» (1)فاذا تممت المرأه الرضاعه سنتین و کان حمله و فصاله ثلاثین شهرا کان الحمل

ص:104

منها سته أشهر فخلی عمر سبیل المرأه،و ثبت الحکم بذلک فعمل به الصحابه و التابعون و من أخذ عنه الی یومنا هذا (1).

فلو ولدت ولدا لأقل من سته أشهر ولدا حیا کاملا مع تحقق الدخول من الزوج فانه لا یلحق به الولد علی المشهور بین الأصحاب شهره عظیمه کادت ان تکون اجماعا،و لم یعرف الخلاف إلا من الشیخین المفید و الطوسی(قدس سرهما)فقالا بالتخییر بین النفی و الاقرار، و قد استندا الی خبر أبان بن تغلب عن الامام الصادق(ع):فی رجل تزوج امرأه فلم تلبث بعد ما اعدیت الیه الا بعد اربعه أشهر حتی ولدت جاریه فانکر ولدها،و ادعت هی انها حبلت منه؟فقال(ع):«لا یقبل ذلک منها،و ان ترافعا الی السلطان تلاعنا و فرق بینهما و لم تحل له ابدا» (2).

و لکن لا یخفی ان الاستناد الی هذا الخبر محل منع،لضعفه مع مخالفته لما هو المشهور بین الأصحاب.

قال الشیخ صاحب الجواهر(قده):«لکنه شاذ لا یقدح فی تحصیل الاجماع،بل یمکن دعوی تواتر النصوص بخلافه،و قد سمعت دعوی الاجماع من المؤمنین او المسلمین علی ان السته أشهر اقل الحمل، و غیرها من الادله علی ذلک»

مضافا الی أنه یمکن حمله علی عدم حیاه الولد او تمامه و ان یتنازعا فی المده و فی غیر الکامل مما تسقط المرأه.

قال فی الریاض:یرجع فی الحاقه بالزوج حیث یحتاج الیه فیجب

ص:105

علیه التکفین و مؤنه التجهیز،و نحو ذلک من الاحکام المترتبه علی حیاته الی المعتاد لمثله من الأیام و الاشهر،فان امکن عاده منه لحقه حکمه، و ان علم عاده انتفاؤه عنه لغیبته عنه مده تزید عن تخلفه عاده انتفی عنه.

قال الشیخ صاحب الجواهر(قده)فی شرح قول المحقق(قده) «حیا کاملا»:و احترز بالحیاه و الکمال عما ولدته فی هذه المده غیر حی او ناقص الخلقه،فانه یلحق به مع امکان تولده منه عاده للأصل المزبور،فیجب حینئذ علیه مؤنه تجهیزه و یستحق دیته لو جنی علیه الی غیر ذلک من الاحکام المترتبه علی لحوقه به،نعم لو لم یمکن فی العاده لحوقه به لم یلحق به کما هو واضح،و الظاهر انه یجری هنا ما سمعته فی السابق من ان الحکم بعدم اللحوق فی المتولد حیا کاملا لاقل من سته أشهر اذا کان معلوما اما مع الجهل فالظاهر الحکم فی اللحوق للاصل الذی قدمناه،بل لعله هنا اولی باعتبار تحقق الدخول الذی هو اصل فی الحکم باللحوق حتی یعلم فساده بالعلم بالتولد للاقل و نحوه.

و سلاحا فهو لابنه،فان کانا اثنین فهو لأکبرهما» (1).

و عن شعیب العقر قوفی قال:«سألت ابا عبد اللّه(ع)عن الرجل یموت ما له من متاع بیته؟قال:السیف،و قال علیه السلام:المیت اذا مات فان لابنه السیف،و الرحل و الثیاب ثیاب جلده» 2.

و هو کما تری فیه لفظ(الابن)المطلق الشامل للولد الاکبر و لغیره، و الخبر السابق یقول:«اکبرهما»فیظهر من ذلک انه مع التعدد یعتبر الاکبر،و مع عدم التعدد للذکر دون الانثی،مضافا الی روایه الربعی عن أبی عبد اللّه(ع)قال:«اذا مات الرجل فللاکبر من ولده:

سیفه،و مصحفه،و خاتمه،و درعه» (2).

و عن الربعی ایضا عن أبی عبد اللّه(ع):«اذا مات الرجل، فسیفه،و مصحفه،و خاتمه،و کتبه،و رحله،و راحلته،و کسوته، لاکبر ولده.فان کان الاکبر ابنه،فللاکبر من الذکور» (3).

و عن الشیخ عن حریز عن أبی عبد اللّه(ع):«اذا هلک الرجل

ص:107

و ترک بنیه فللاکبر:السیف.و الدرع،و الخاتم،و المصحف،فان حدث به حدث فللاکبر منهم» (1).

و لا یخفی ان هذه الروایه الأخیره التی جمعت هذه الامور الاربعه بناء علی ان المراد من الدرع:هو ثیاب جلده،کما ان روایه الربعی الاولی یظهر منها ذلک و ان کانت روایته الثانیه تزید«الکتب،و الرحل و الراحله»الا انه لم یعمل بها علی ان الشیخ بحسب روایته اسقط لفظ الراحله.و بالجمله الامور الاربع مقتضی الجمع بین الروایات.

الثانی:الظاهر من الاخبار ان هذا العطاء علی سبیل الاستحقاق و الوجوب لا علی جهه الاستحباب،لما یستفاد من(اللام)فی قوله فلولده الاکبر أو فللاکبر،ای بمجرد موت المالک یثبت لولده الاکبر حق فی تلک الامور الاربعه أو لولده الذکر دون الانثی بنحو لا یسوغ للورثه اخذ ذلک و التصرف فیه.و ظاهر هذا التملیک انما هو علی نحو التنجیز لا بنحو التعلیق،ای ملک ان یملک الموافق للاستحباب المخالف لظاهر اللام و لشهره الاصحاب فانه حسب ما هو معلوم من کلماتهم استفاده الوجوب و الاستحقاق.

و دعوی ان حمله علی الاستحباب لأجل الجمع بین ادله المیراث الشامل لجمیع الورثه علی نحو سواء و بین هذه الاخبار فترفع الید عن ظهور هذه الاخبار بالحمل علی الاستحباب لا علی الاستحقاق ممنوعه، فان ظاهر الاخبار هو کون اللام للاستحقاق و للتملیک،و بذلک یخصص عموم الکتاب و السنه الدالین علی کون المیراث لجمیع الورثه من دون خصوصیه للولد الاکبر.

ص:108

و دعوی ان الاختلاف فی الاخبار فی تعیین ما یحبی فبعضها ذکر السلاح و السیف،و بعضها أضاف الدرع و المصحف،و بعضها زاد الرحل و الراحله و الکتب.فهذا الاختلاف یدل علی الاستحباب کاختلاف التقادیر فی منزوحات البئر،فان الاصحاب قالوا بالاستحباب فیها لاجل اختلاف تلک التقادیر:فی غیر محلها،إذ هو قیاس مع الفارق،فان القول باستحباب التقادیر فی منزوحات البئر قول لا بأس به لوجود قرائن فی الاخبار تدل علیه،و لذا قال به جماعه من المتأخرین،و فی المقام لا یلتزم بالاستحباب لما عرفت من استفاده التملیک و الاستحقاق من (اللام).فدعوی الاستحباب فی المقام مخالف للظاهر،و ان امکن تصویره بان یتوجه الخطاب لباقی الورثه بالاعطاء للولد الاکبر استحبابا.

الا ان ذلک ینافی ما هو الظاهر من کون(اللام)للوجوب و الاستحقاق،التی لم یتعارف التجوز بها عن الندب،کما هو مفادها فی أدله الارث فی الکتاب و السنه.

و دعوی ان الصحیحتین المتقدمتین لم یذکر فیهما الا ثلاثه و لیس فیهما ذکر للرابع-ای الثیاب-،و ذکر فیهما الدرع بدلا عنها مع انه لم یقل به احد،و للتسامح فی المستحبات دون الواجبات،و للاختلاف الموجود فیها.هذه الدعوی ممنوعه:

اما الاختلاف-فقد عرفت ان ذلک لا یوجب الحمل علی الاستحباب کما فی البئر،فان الاختلاف فی المنزوحات انما یدل علی الاستحباب لاستفادته من القرائن،لا من نفس الاختلاف.

و اما عدم اشتمال الصحیحتین علی الاربعه،فهو محل منع کذلک.

بناء علی ان(الدرع)یراد منه(القمیص)لا الحدید،و یلحق به غیره بالاجماع.

ص:109

و اما اشتمال الخبر علی ما لا یقول به احد فلا یوجب الدلاله علی الندب،لأن ذلک لازم القائلین بالندب،مع انه لم یقل به احد منهم.

قال الشیخ(قدس سره)فی الجواهر:«فانه لم یحک عن احد منهم الاستحباب فیما زاد علی الاربعه الا ما یحکی عن الأسکافی من الحاق السلاح بها،و اما الصدوق فانه روی روایه(الرحل و الراحله و الکتب)فی الفقیه،فان کان ذلک منه عملا بها-بناء علی ما ذکره فی اول کتابه-فهو علی الوجوب دون الندب».

و اما کون هذا الاختلاف یظهر منه التسامح المناسب لدلالتها علی الندب،ففیه:ان هذا الاختلاف لا ینافی الوجوب،قال الشیخ(قده) فی الجواهر:

«لمنع التسامح فی مثل هذا الندب،المعارض بقاعده حرمه التصرف فی مال الغیر،و خصوصا الیتیم،اذ القائل بالندب یجوّز اخراجها و لو کان الوارث غیر الکبیر طفلا صغیرا،اذ هی من المستحبات المالیه:کزکاه مال الطفل.و مثل هذا الاستحباب لا بد له من دلیل صالح لتخصیص القاعده القاضیه بالحرمه،و متی کان فی نصوص المقام صلاحیه لذلک لافاده الوجوب حینئذ لعدم التسامح فی هذا الندب کما هو واضح؟».

و اما اشتمالها علی غیر الاربعه،فلا یوجب حملها علی الندب، بدعوی ان معلومیه الوجوب فی غیرها لحفظ السیاق یلزم ان تحمل علی الندب،هذا ممنوع،لأن ذلک لازم القائلین بالندب حیث لم یقولوا بالاستحباب فی غیر الاربعه،فعلیه لا بد من حمل ما ذکر فی الروایه من الزیاده علی الاشتباه،و ان الأقوی ما ذکرناه:من دلاله(اللام) علی التملیک و الاستحقاق،کما هو المشهور بین الاصحاب شهره عظیمه

ص:110

حتی قیل:انه مما تفرد به الامامیه-کما لا یخفی.

الثالث:المستفاد من الاخبار:ان اعطاء تلک الامور للولد الاکبر علی جهه المجانیه،لا بنحو المعاوضه،بان یدفع الولد الاکبر قیمتها الی الورثه،فان الولد له حق اختصاص و تملک من دون عوض و لو کان بنحو القیمه و العوض لذکر فی الاخبار،فحیث لا عین له فی الاخبار و لا أثر یدل علی عدم الاعتبار و علی ذلک شهره الاصحاب،بل ادعی فی السرائر:الاجماع علیه،و لیس لدعوی القیمه وجه سوی الاقتصار علی ما هو المتیقن فیما خالف اطلاق الکتاب،بل جمعا بین أدله عموم المیراث لجمیع الورثه من دون خصوصیه للاکبر و بین ادله الحبوه،و لکن لا یخفی مع مساعده الدلیل لا مانع من تقیید اطلاق الکتاب بأخبار الحبوه،و لا شاهد للجمع لکی یلتزم به بعد الأخذ بظاهر الادله من کون هذه الأشیاء تعطی للولد الاکبر مجانا من دون عوض،و إلا لزم تأخیر البیان عن وقت الحاجه و هو قبیح.

قال صاحب الجواهر(قدس سره):«و کیف کان فالظاهر مجانیه هذا الحباء،عملا:

بظاهر النص المزبور،فما عن المرتضی و غیره:من کونه بالقیمه، فیکون خصوصیه الاکبر:الاختصاص بالعین من بین الورثه،واضح الضعف.و من الغریب ما فی(الکشف):من الاستدلال علیه بعموم أدله الارث السالم عن المعارض،قال:«فان اختصاص الاعیان به علی ما فی الاخبار و الفتاوی،لا ینافی الاحتساب».

و بقول الامام الصادق علیه السلام-فی حسن حریز السابق-:

«اذا هلک الرجل فترک بنیه،فللاکبر:السیف،و الدرع،و الخاتم و المصحف.فان حدث به حدث فللاکبر منهم»،ضروره وجوب

ص:111

الخروج عن ذلک العموم بظهور المجانیه من(اللام)فی النص و الفتوی التی بهما نخرج علی ما یقتضیه عموم الارث من الاشتراک و عدم الدلاله فی حسن حریز المحمول ما فیه من قوله:«...فان حدث»الی آخره علی اراده:(فان کان قد حدث فی الاکبر حدث قبل هلاک الرجل، فللاکبر الباقی)لا علی اراده الاحتساب بالقیمه،اذ هو مع انه لا یقول به احد کما ان الاستیناس لذلک بما سمعته من خبر الزوجه عما فاتها من ارث الغرس و البناء بالقیمه،لا وجه له ایضا بعد حرمه القیاس».

فظهر لک مما تلوناه علیک:ان القول بالقیمه فی غیر محله علی ما عرفت من استفادته من الاخبار و کلمات الاصحاب.

ثم لا یخفی ان اعطاء تلک الاعیان الی المحبو لیس لأجل قیامه و اداء ما فات عن أبیه من صوم و صلاه،فمع عدم القیام مطلقا-ای و لو قصورا لصغر او جنون-ینبغی عدم الاستحقاق-و ان قال به بعض- فهو ضعیف،لما عرفت ان الاخبار مطلقه لیس فیها عوضیه،لا بنحو القیمه و لا عوضها اداء لقضاء ما فات عن أبیه،و انما هو عطیه و حبوه علی نحو التنجیز.و قد عرفت انه لو کانت بنحو العوضیه علی ای نحو کان من العوض لذکر فی الاخبار،فحیث لم یذکر دل علی عدمه.

نعم،التکلیف بقضاء ما فات عن أبیه للولد الاکبر تکلیف آخر أجنبی عن الحبوه.و مما ذکرنا من أن المستفاد من(اللام)هو الوجوب و الاستحقاق،سقطت الفروع التی رتبوها الفارقه بین الوجوب و الاستحباب.فعلی الوجوب قیمه یوم الموت،و علی الاستحباب قیمه یوم الاحتساب،لانه زمان انتقال الحبوه الی المحبو،و کان قبله مثل سائر الورثه الی غیر ذلک من الثمرات بین الوجوب و الاستحباب المترتبه علی القول بالقیمه.

ص:112

یعمل بها لم یؤخذ بها.و علی کل فالمسأله محل اشکال لعدم الظهور من الدلیل،و لا اصل یعین المراد،و شمول دلیل الحبوه للفرد المشتبه محل نظر،فلذا ینبغی التمسک بعمومات الارث حیث ان الشبهه فی المقام مفهومیه،و قد ذکرنا فی الاصول:انه لا مانع من التمسک بالعمومات فیها.

کما انه وقع الاشکال فی المحبو:انه یشترط ان یکون عند موت أبیه حیا منفصلا أم یکفی کونه حملا؟و منشأ ذلک هو انه هل یصدق علی الحمل انه ولد لکی یدخل فی موضوع الدلیل ام لا یصدق؟قیل:

بالاول،لصدق الولد الذکر علی الحمل،و هو نظیر ارث الحمل.نعم بالنسبه الی کونه نطفه عند موت أبیه صدق الولد علیه مشکل،بل و صدقه علی کونه مضغه او علقه عند موت أبیه محل اشکال لعدم صدق الولد علیه عرفا و لا شرعا،إذ الظاهر من صدق العناوین اعتبار الفعلیه لا المشارفه،بل ربما یشکل صدق الولد علی الحمل مطلقا،و مع الشک فی الصدق المذکور یتمسک بعمومات الارث حسب ما عرفت أن الشبهه هی شبهه مفهومیه،و لا یقاس المقام علی ارث الحمل،فان الاخبار هناک دلت علی استحقاق الحمل و لو کان نطفه عند موت أبیه،بخلاف المقام فان الاخبار داله علی استحقاق الولد الأکبر او الولد الذکر،و صدق الولد علی الحمل محل اشکال و ان کان لا یبعد صدقه عند تمام الخلقه خصوصا بعد و لوج الروح.

و یظهر مما ذکرنا عدم اعتبار البلوغ فی المحبو.و اما اعتبار ان لا یکون سفیها،فقد قال به جماعه الا ان الاطلاق ینفیه.

ص:114

یستحلون» (1)الی غیر ذلک من الاخبار الداله علی جواز ترتیب آثار ما هو صحیح عندهم و فاسد عندنا،بمعنی:انه لو وقعت من رجل منا لا تترتب علیها آثار الصحه و لکن لو وقعت من المخالفین لنا القائلین بصحتها ترتب علیها آثار الصحه عندنا،کما لو کان الزوج من العامه ممن یعتقد وقوع الطلاق الثلاث بانشاء واحد بنحو یکون فاسدا عندنا و صحیحا عندهم (2)،فیجب علینا ترتیب آثار المطلقه ثلاثا من غیر فرق بین کون المرأه عارفه او مخالفه،فلو رجع الیها نحکم ببطلان رجوعه و یجوز لها التزویج بعد انقضاء العده،و هکذا لو کانت الزوجه عارفه-أی مؤمنه-جاز لها التزویج،و مثله الحلف بالطلاق (3)، و الطلاق فی طهر المواقعه (4)،و الطلاق فی الحیض 5،فانها فاسده عندنا و لو وقعت من المخالفین نرتب علیها آثار الصحه،و مثلها التعصیب فانه لا یجوز الأخذ بالتعصیب عندنا و لما کان من مذهبهم و دینهم الأخذ بالعصبه فنحن نرتب علیها آثار الصحه فنورث العصبه،فلو مات المخالف عن بنت و أب للبنت النصف،و للاب السدس،فیبقی سدسان فلو کان له اخ من المؤمنین جاز له اخذ السدسین،لروایه علی بن أبی حمزه عن أبی الحسن(ع)انه قال:«الزموهم بما الزموا انفسهم» (5)

ص:116

فانهم قد الزموا انفسهم بتوریث العصبه فلو کنا من العصبه نأخذ استحقاقها و لو لم یکن ذلک من دیننا.

و هکذا لو کان للمیت بنتان فصاعدا و کان له أخ او عم او ابن اخ او ابن عم،فعندهم(الثلثان)للبنتین،و(الثلث)الآخر للأخ او للعم او ابن الاخ او ابن العم،فلو کان احد هؤلاء من المؤمنین یأخذ(الثلث الباقی)و لو کان من مذهبه:ان المال کله للبنتین، الثلثان بالفرض،و الثلث الباقی بالرد،لدخول ذلک تحت قاعده التعصیب.

هذا کله لو کان صحیحا عندهم فاسدا عندنا،و اما لو کان فاسدا عندهم صحیحا عندنا،کترک الاستشهاد فی النکاح،فان العامه ذهبوا الی ضروره وجود الشاهدین فی عقد النکاح (1)،فلو تزوج مخالف بامرأه مؤمنه،و لم یحضر العقد شاهدان،فان هذه لیست بزوجه علی مذهبه،و علیه:یلزمنا ان نطبق جمیع الآثار المترتبه علی بطلان نکاح لم تحصل فیه الشهود،فلو مات لم ترثه،و لا تستحق النفقه،و لا ینفعها ان یکون الزواج صحیحا و تکون زوجه شرعیه فی مذهبها،فانه بمجرد جریان قاعده الالزام یجب انفصال کل عن الآخر.

و مثل هذا یقال فیما لو تزوج المؤمن بامرأه مخالفه،و لم یحضر العقد شاهدان ذکران بالغان عادلان،و مات الزوج المؤمن بعد الدخول بالمخالفه،فیجوز لورثه المؤمن هذا منع زوجته المخالفه من الارث، و المهر،و دفعها عن کل ما تستحقه،لاندراج ذلک تحت قاعده الالزام، اذ العقد-فی مذهبها-فاسد،و النکاح باطل،لعدم الاستشهاد.

و من هذا القبیل:الجمع بین العمه و بنت الأخ،او بین الخاله

ص:117

و بنت الاخت،فان العامه یرون حرمه الجمع مطلقا (1)،فلو کانت الزوجه مخالفه،و کان الزوج مخالفا،و دخل بها ثم ادخل علیها بنت أخیها،او بنت اختها.فهی مع رضی عمتها او خالتها-الزوجه الاولی- تکون زوجه شرعیه عندنا،و هی علی مذهبهم لیست بزوجه رضیت عمتها او خالتها او لم ترض،و لما کان عقدها متأخرا عن الزوجه الاولی فهو باطل.

و علیه فلا بد من الزامهم بما الزموا به أنفسهم:من فساد العقد علی المتأخره،فیجوز لنا-حینئذ-ان نعقد علیها و ان لم یکن قد طلقها زوجها اخذا بقاعده الالزام.

و من هذا الباب مسأله ما لو عقد المخالف علی المطلقه الیائسه قبل انقضاء عدتها،فالعقد هذا صحیح عندنا اذ لا عده للیائس.و هم یوجبون العده علیها (2)،فالعقد فی مذهبهم فاسد،فیجوز للامامی ترتیب آثار الفساد علی هذا العقد و ان کان فی مذهبه صحیحا.فیعقد علیها من دون ان یطلقها الزوج المخالف.

و کذا لو کانت الیائس مخالفه،و کان العاقد علیها قبل انقضاء مده الطلاق مؤمنا،فان للورثه بعد وفاه هذا الزوج المؤمن دفعها عن الارث بحجه فساد العقد،و ان کان صحیحا علی مذهبهم،الزاما لها بما الزمت به نفسها من فساد العقد فی مذهبها.

و من هذا القبیل طلاق السکران،فانه لا یقع عندنا،و قال

ص:118

ابو حنیفه بوقوعه (1)،فللامامی ان یرتب آثار وقوع الطلاق لو کان الزوج حنفیا فیعقد علیها بعد انقضاء العده،الزاما له بما ألزم به نفسه.

و کذا طلاق المکره،فان من شرط صحه الطلاق-فی مذهبنا- الاختیار،فلا یصح طلاق المکره.و ابو حنیفه قال بصحه طلاق المکره.

و هو عنده کطلاق غیر المکره (2).فلو أوقع الحنفی الطلاق مکرها، رتب الامامی علیه آثار وقوع الطلاق،فیعقد علیها بعد انقضاء العده و ان کان هذا الطلاق فاسدا عندنا لقاعده الالزام.

و منها الطلاق المعلق،فانه یشترط فی الصیغه تجردها عن التعلیق علی الشرط المحتمل الوقوع و علی الصفه المعلوم حصولها،مثل اذا طلعت الشمس.قال فی الجواهر:«انه لم اقف علی مخالف منا،بل فی الانتصار و الایضاح و التنقیح و الروضه و محکی السرائر:الاجماع علیه، و هو الحجه»،الا ان العامه قالوا بوقوع ذلک،بل الظاهر من کلامهم وقوع الطلاق المعلق بجمیع انواعه،فهو صحیح عندهم فاسد عندنا، و بموجب قاعده الالزام یصح للامامی ان یرتب آثار وقوع الطلاق المعلق، فیعقد علیها بعد انقضاء العده (3).

ص:119

و منها الطلاق بالکتابه،فانه لا یقع عندنا،و یقع عند العامه (1)، فاذا وقع الطلاق من المخالف بالکتابه،کان للامامی ترتیب آثار الصحه و ان کان فاسدا فی مذهبه لهذه القاعده.

و من موارد قاعده الالزام:(لا وصیه لوارث)،فان السنه الثابته عندهم التی لا اختلاف فیها:انه لا تجوز الوصیه لوارث (2).

و حیث ان الوصیه للوارث ممضاه عندنا،فلو کان الموصی له او المقر له وارثا،و کان من المخالفین،الزم ببطلان الوصیه.و یؤخذ بقیه ذلک المال الزاما لهم بما دانوا به انفسهم.

و بالجمله:ان موارد قاعده الالزام فی ابواب النکاح و الطلاق ان کان صحیحا عندنا و فاسدا عندهم،و کان فی ترتیب آثار الفساد ضرر علیهم،اذ لا یصدق الالزام عرفا ما لم یکن مضرا بالذی یلزم به.

و ان کان فاسدا عندنا صحیحا عندهم،و کان فی ترتیب آثار الصحه ضرر علی المخالف الذی یلزم به،حیث عرفت ان الالزام لا یکون ذا معنی ما لم یکن مضرا بالملزم به.و اذا کان کذلک جاز فی الحالتین الزام المخالف بترتیب آثار الفساد او ترتیب آثار الصحه اللازم منهما الضرر علیه بموجب قاعده الالزام:«الزموهم بما الزموا به أنفسهم».

و هکذا ارث الزوجه،فان العامه یورثونها من جمیع ما ترکه الزوج،نقودا او عروضا او ارضا او غیرها (3)،و الامامیه متفقون علی

ص:120

منع الزوجه من الأرض لا عینا و لا قیمه اذا لم یکن لها ولد من الزوج و انما ترث من البناء و الأشجار و النخیل قیمتها،و علیه:فلو کانت الزوجه مؤمنه و لم یکن لها ولد،و کان الزوج مخالفا،فانها بقاعده الالزام تأخذ من الارض إدانه لهم بما دانوا به أنفسهم.

و اما بالنسبه الی ذات الولد،فتأخذ منهم استحقاقها من الارض ان کانت مقلده لمن یقول بالحاقها بغیر ذات الولد فی المیراث،و ذلک بموجب هذه القاعده.

ابو حنیفه للجار حق الشفعه الا انه جعل الشریک أحق،فان ترک فالجار أحق به (1).

و علیه فاذا کان المشتری حنفیا او ممن یقول بالشفعه للجار و ان لم یکن حنفیا،فللجار المؤمن الزامه بالشفعه و المطالبه بحقه فیها،و ان کان هذا الحق لم یثبت فی مذهبه و لا یری الاخذ به صحیحا،و ذلک بقاعده الالزام:«الزموهم بما الزموا به أنفسهم».

و منها-انه لا شفعه فی المنقولات،بل کل ما یمکن تحویله من مکان الی مکان حتی مثل السفن،غیر ان مالک قال بثبوت الشفعه فیمن باع سهمه من السفینه المشترکه (2)،فیجوز لشریکه الآخر الزامه بأخذ الشفعه و المطالبه بحقه فیها و ان لم یکن ذلک من مذهبه،بموجب هذه القاعده.

و منها فروع کثیره فی الرهن نشیر الیها فیما یلی:

1-اذا اشترط جعل الرهن عند عدل،صح عندنا هذا الشرط، و حینئذ لا یجوز للعدل ان یبیعه لأداء دین المرتهن الا بثمن مثله حالا و لا یجوز بیعه نسبئه او بأقل من ثمن المثل.و لکن نسب الی أبی حنیفه بیعه نسیئه او بأقل من ثمن المثل،و قد صحح بیع ما یساوی مائه الف دینار بدانق الی ثلاثین سنه (3).

ص:122

فلو کان العدل امامیا و کان الراهن حنفیا،جاز للامامی ان یبیع الرهن لأداء دین المرتهن و لو نسیئه و لو باقل من ثمن المثل،و کذا لو کان المرتهن إمامیا جاز له مطالبه العدل ببیع الرهن لاستیفاء دینه حتی و لو کان البیع بأقل من ثمن المثل،بل و لو کان ذلک نسیئه.

2-عندنا لا ضمان فی الرهن الا بتعد او تفریط و تسبیب،و لکن ابا حنیفه قال بضمانه بأقل الأمرین:ای الدین او بقیمه العین المرهونه (1).

فلو کان الرهن مودعا عند حنفی،ثم هلک من غیر تعد منه و لا تفریط و لم یکن مسببا لهلاکه،جاز للراهن الامامی تضمینه أقل الامرین:

الدین او قیمه العین المرهونه،الزاما له بما الزم به نفسه.

الی کثیر من امثال هذه الفروع،ذکرها الشیخ فی الخلاف، و جمیعها تشترک فی انها صحیحه عندهم فاسده عندنا،و کذا منفعه الرهن لیست للراهن و لا للمرتهن (2)،الی غیر ذلک من فروع الرهن فانها و ان کانت فاسده عندنا یجوز لنا ترتیب آثار الصحه لقاعده الالزام.

و من موارد قاعده الالزام:باب الضمان-أی الزام الضمان علی المخالف اذا کان ضروریا بالمسمی او بالواقع:

ص:123

اما ما یضمن بالمسمی فله فروع کثیره:

منها-خیار المجلس:فان الحنفی و المالکی،قالا بعدم ثبوته فیما لو لم یشترطا الخیار،فلو باع الامامی و کان المشتری حنفیا او مالکیا، و کانا فی المجلس و لم یتفرقا،و فسخ المشتری الحنفی او المالکی،کان للبائع الزامه بعدم صحه الرجوع و ان کان مذهب البائع الأخذ بالخیار لقوله صلی اللّه علیه و آله و سلم:«البیعان بالخیار ما لم یفترقا» (1)لقاعده الالزام الجاریه فی الزام المخالف بما یتدین به،و فی المقام ان کان المشتری حنفیا فان مذهبه لا یثبت خیار المجلس الا بالشرط، و حیث لم یکن شرط فلا خیار فی المجلس،و ان کان مالکیا فمذهبه انه لا خیار فی المجلس اصلا مع عدم الشرط،و اما لو شرط الخیار فی المجلس فانه یفسد البیع.فالحنفیه و المالکیه متفقون علی ان لا خیار فی المجلس الا ان الحنفیه تقول بثبوت الخیار بالشرط،و شرط الخیار عند المالکیه مفسد للبیع (2).

و منها-خیار الغبن:فان الحنفی و الشافعی لم یثبتا خیار الغبن فلو کان احد طرفی المعامله حنفیا او شافعیا و تبین انه مغبون فلیس له

ص:124

الخیار،و الزم بما یدین به من عدم ثبوت الخیار (1)،و ان کان عندنا ان من اشتری شیئا و لم یکن من اهل الخبره فظهر فیه غبن لم تجر العاده بالتغابن به،و کان له فسخ العقد اذا شاء،و لا یخرج ذلک الخیار بالتصرف اذا لم یخرج عن الملک بالتصرف،او یمنع مانع من رده- کالاستیلاد من الأمه و العتق،و لا یثبت به ارش.

و منها-خیار التصریه،و هی جمع اللبن فی الضرع و ترکها بغیر حلب فیظن الجاهل بحالها کثره ما تحلبه فیرغب فی شرائها،فالمشتری عندنا له الخیار فی فسخ العقد،و خالفنا ابو حنیفه و قال:لیس له الخیار و انما له المطالبه بالتعویض عما نقص من قیمتها بذلک العیب (2)، فلو کان المشتری حنفیا و أراد ان یفسخ العقد،جاز لنا ان نلزمه بعدمه لقاعده:«الزموهم بما الزموا به أنفسهم»و ان کان للمشتری حق الفسخ فی مذهبنا.

و منها-بیع ما اشتراه قبل قبضه،فانه عندنا صحیح و ان کان مکروها فیما یکال و یوزن.الا ان الشافعی قال بالبطلان (3)،فلو باع

ص:125

الامامی من احد الشافعیه مثل هذا البیع أی ما اشتراه قبل ان یقبضه فندم،یجوز له ان یلزم المخالف بما هو طبق مذهبه من فساد المعامله و یسترجع المبیع،و ان کان مذهب البائع صحه هذه المعامله لقاعده الالزام.

و هکذا لو کان المشتری حنفیا و قد باعه الامامی ما اشتراه قبل قبضه ثم ندم،یجوز له ان یلزم المخالف الحنفی بما هو طبق مذهبه من فساد المعامله (1)،و ان کان من مذهب البائع صحه هذه المعامله، لقاعده:«الزموهم بما الزموا به أنفسهم».

و منها-السلم،فان وجود المسلم فیه حال العقد لیس شرطا عندنا،خلافا لأبی حنیفه حیث قال:لا یجوز السلم الا ان یکون جنس المسلم فیه موجودا حال العقد (2).

و علیه یصح للامامی ان یلزم الحنفی بفساد البیع فیما لو کان المسلم فیه معدوما،و کان فی ذلک ضرر علی المخالف،لقاعده الالزام.

و منها-خیار الشرط،فقد قال ابو حنیفه:لا یجوز الخیار أکثر من ثلاثه أیام،و المالکیه قالت بذلک فیما عدی قسم واحد و هو بیع العقار فان الخیار عندهم الی سته و ثلاثین یوما او ثمانیه و ثلاثین،

ص:126

و الحنابله لا یحدونه بحد و یعتبرون ان یکون معلوما (1).و اما عندنا فشرط الخیار انما هو بحسب ما یشترطانه او أحدهما،و لکن یجب ان یکون فی مده مضبوطه و لا یجوز ان یعلق علی أمر یحتمل الزیاده و النقصان کقدوم الحاج.

و علیه،فان للامامی الحق فی ان یلزم غیره من المخالفین حسب ما یتدین به من التحدید المعین عندهم فیلزمهم به ان کان ذلک مضرا بهم.

هذا کله فی الضمان بالمسمی،و اما الضمان الواقعی فله موارد کثیره:

منها-الودیعه،فانها لیست مضمونه عندنا مع المحافظه علیها، و لا یلزم درکها لو تلفت من غیر تفریط او اخذت منه قهرا،و قال ابو حنیفه بعدم ضمانها لو أودعها عند من یساکنه من عیاله (2).

و علیه:فلو أودع حنفی عند امامی،و هو اودعها عند زوجته او من یساکنه من عیاله و تلفت،لیس للحنفی ان یطالبه بتلک الودیعه و لا بضمانها،لأنه اودعها عند من تصح الودیعه عنده،الزاما له بما یدین به من عدم الضمان فی هذه الصوره.

و منها-لو أتلف الشخص عینا من القیمیات:کشاه-مثلا-

ص:127

انشغلت ذمته بقیمتها،لقاعده«من أتلف مال الغیر بلا اذن منه فهو له ضامن»(1)بمعنی ان افناء مال الغیر بدون اذنه یجعل ذلک المال علی عهدته بوجوده الاعتباری و ان لم یکن تحت یده،فیجب الخروج عن عهدته:باعطاء المثل فی المثلیات،او القیمه فی القیمیات.

ص:128

ص:129

ص:130

و هذا المعنی مما اتفق علیه عند الأصحاب،لقاعده:«علی الید ما أخذت حتی تؤدی» (1)،فلو فرضت قیمه الشاه المتلفه ثلاث دنانیر،فان الواجب علی المتلف اداؤها،و تکون ذمته مشغوله بها.

فلو صالحه علی أقل من ذلک او اکثر کان من الربا المحرم،الا ان أبا حنیفه جوز ذلک (2)،فلو کان طرف المصالحه حنفیا،و کانت تلک المصالحه تتم بضرره،جاز للامامی الذی یخالفه فی المذهب الزامه بموجب قاعده الالزام.

و منها-المنافع تضمن بالغصب مطلقا عندنا،و قال ابو حنیفه:

منافع الغصب لا تضمن اصلا،و قال:لو غصب ارضا فزرعها ببذره، کانت الغله له و لا اجره علیه،الا ان تنقص الارض بذلک (3).

و علیه،فلو کان المغصوب منه حنفیا،امکن الزامه بهذه القاعده فلا یعطی اجره ملکه التی استوفاها الغاصب و ان کانت لسنین متعدده.

و منها-لا یصح ضمان المجهول عندنا،و هکذا الکلام فی الحبوه،

ص:131

فان المخالف لما کان من دینه عدم اعطائه الحبوه للولد الأکبر فیجوز للاخ الأصغر العارف اشتراکه فی اعیان الحبوه و لو کان من دینه و مذهبه عدم استحقاقه و انما هو للولد الأکبر،لما عرفت من قاعده الالزام.

و دعوی ان دلیل الالزام مع ادله الارث عموم من وجه فی غیر محلها،اذ هذه الدعوی جاریه فی کل مورد من جریان قاعده الالزام فانه بینها و بین العمومات عموم من وجه،الا انه لا تلاحظ النسبه بینها و بین العمومات،لأنها حاکمه علی الادله الواقعیه فان دلیل الحاکم مقدم علی المحکوم و لو کان أعم.

و لکن لا یخفی ان ذلک لا یوجب الشرطیه،ای یشترط ان لا یکون فاسد الرأی،لاجل قاعده الالزام،فان قاعده الالزام داله علی جواز مزاحمه الوارث فی التصرف باعیان الحبوه و لا تنفی استحقاقه لکی تستفاد الشرطیه،بیان ذلک:هو ان دلیل الالزام یستفاد منه حکم تکلیفی أی جواز المزاحمه فیما یأخذه.و لیس له تعرض فی اثبات حق او نفی استحقاق لکی یکون متعرضا للحکم الوضعی،ففی مسأله التعصیب قاعده الالزام تدل علی جواز مزاحمه الورثه و الأخذ بالعصبه،فالاخ یشارک البنت-ای یجوز له اخذ استحقاقها-کما ان- المطلقه ثلاثا بانشاء واحد،الفاسد عندنا یجوز لغیره اخذها و لو کانت هی فی الواقع زوجته فنحن نرتب علیها آثار الأجنبیه و لا یؤثر رجوعه.

و بالجمله دلیل الالزام یثبت حکما تکلیفیا لا حکما وضعیا،و لذا لو استبصر المخالف المطلق ثلاثا جاز له اخذها و لیس ذلک الا لرفع الحکم التکلیفی فان ما یستفاد من دلیل الالزام هو انه الزموهم بما الزموا به انفسهم ما داموا ملتزمین به،و مع استبصاره یرتفع ذلک التکلیف لعدم التزامه معه و لیس ذلک انقلابا فی ناحیه الوضع،و هذا

ص:132

یجری بالنسبه الی جمیع التکالیف التی رتبت علیها آثار الصحه،کما یظهر ذلک من صاحب الجواهر(قدس سره)حیث یقول-بعد ان نقل نصوص قاعده الالزام-:

«و ذلک من النصوص الداله علی التوسعه لنا فی أمرهم و أمر غیرهم من أهل الأدیان».

فان المستفاد من التوسعه:الاباحه لنا،کما هو کذلک فی الغنائم حیث احل ذلک للشیعه لتطیب موالیدهم،فیکون ذلک من قبیل عله التشریع،فلا منافاه بین البطلان و بین اجراء حکم الصحه بالنسبه الینا لطفا منه،فهی و ان کانت زوجه لهم کانت حلالا لنا و حراما علیهم.

و لکن لا یخفی ان الالتزام بذلک یوجب الالتزام بأن الزوجیه السابقه لم ترتفع،و تکون-مع ذلک-زوجه للثانی بمقتضی دلیل الالزام،و ذلک محل غرابه:بل یلزم منه القول بالاباحه مع القول بفساد مثل ذلک الطلاق.

و کیف ینسب الی الامام علیه السلام القول باباحه و طی الزوجه الباقیه علی زوجیتها الاولی مع علم الواطیء بأنها زوجه الغیر،فان ذلک أمر عجیب لا یمکن لاحد التفوه به،علی انه مناف لنصوص الباب اذ الظاهر من کلمه«اختلعها»فی مکاتبه الهمدانی الی أبی جعفر علیه السلام فی من حنث بطلاق امرأته غیر مره؟

قال علیه السلام:«و ان کان ممن لا یتولانا و لا یقول بقولنا:

فاختلعها منه،فانه انما یری الفراق بعینه» (1).

اقول:ان ذلک یدل علی ان الطلاق یقع حقیقه،اذ هو مقتضی

ص:133

تعبیر الامام علیه السلام بقوله:«اختلعها»کما ان روایه عبد الرحمن البصری عن أبی عبد اللّه علیه السلام،قال:

قلت له:امرأه طلقت علی غیر السنه؟

فقال علیه السلام:«تتزوج هذه المرأه لا تترک بغیر زوج» (1).

فان ظاهر تعبیره علیه السلام ب«لا تترک بغیر زوج»هو انه لا زوج لها حقیقه.الی غیر ذلک من الروایات المشتمله علی الفقرات التی تنافی بقاء الزوجیه،و لأجل ذلک رجحنا أخیرا القول بأن أدله الالزام تثبت حکما واقعیا،و عنوانا ثانویا.و یترتب علی ذلک:انه لو استبصر المخالف فلا مانع من الرجوع بزوجته،لأن ظاهر هذه القاعده:ان المخالف ما دام معتقدا بصحه معتقده و ان معتقده هو یتدین به فیلزم بترتیب الاثر علیه،کما تشعر بذلک روایه عبد اللّه بن طاووس:

عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«انه من دان بدین قوم لزمه أحکامهم» 2.

و روایه هیثم بن أبی مسروق عن بعض أصحابه عن أبی الحسن الرضا علیه السلام،الی ان قال:قلت:جعلت فداک کیف و هی امرأته؟قال علیه السلام:لأنه قد طلقها.قلت:کیف طلقها؟ قال علیه السلام:طلقها و ذلک دینه فحرمت علیه 3.

فان الظاهر من ذلک ان الحکم ما دام معنونا بأنه معتقده و انه دینه،فیلزم ترتیب الأثر علیه ما دام معنونا به.

و تشعر به کذلک روایه محمد بن عبد اللّه العلوی،قال:سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن تزویج المطلقات ثلاثا؟فقال

ص:134

علیه السلام لی:«ان طلاقهم الثلاث لا یحل لغیرکم،و طلاقکم یحل لکم لأنکم لا ترون الثلاث شیئا و هم یوجبونها» (1).

فان هذه الروایات-کما تری-تحکم بأنه یلتزم بما التزموا به ما داموا یتدینون به.و ما ذکره صاحب الجواهر(قدس سره)یمکن حمله علی ما اخترناه،فان مراده من التوسعه یمکن ان تکون فی الموضوع،و هو-حینئذ تعبیر آخر عن الحکم الثانوی الواقعی.

و قد ظهر بما ذکرناه ان المختار عندنا هو القول بأن(قاعده الالزام)انما یستفاد من أدلتها،انها حکم ثانوی ینطبق علی الملزم به ما دام متدینا بذلک الدین و ملتزما به،و مع استبصاره ینقلب الحکم و یصح له الرجوع بزوجته المؤمنه،علی ان ذلک هو مقتضی ظهور الحدیث.و نزید ذلک تبیانا و توضیحا فنقول:

انه مع عدم القول بذلک یلزم التعارض فی الحدیث عند التطبیق ففیما لو کان احد الزوجین مخالفا و الآخر مستبصرا فان المستبصر یدین بفساد الطلاق و المخالف یدین بصحته،و لا یمکن الجمع بین الحکمین لان الطلاق لا یقبل وصفی الصحه و الفساد معا،اذ لیس هو من قبیل العقد الفارسی الذی یری صحته الموجب-مثلا-و القابل یری فساده، لان العقد الفارسی یکون موجبا لتحقق النقل و الانتقال عند من یری صحه العقد بالفارسیه و ان کان لا یعتقد بذلک الطرف الآخر.فلا بد ان یکون المراد من الحکم علی من دان منهما بما دان،فاذا استبصر المخالف و صارا معا مستبصرین کان مقتضی الحدیث جواز ترتیب احکام الزوجیه لانهما معا یدینان به.

ص:135

و لکن لا یخفی ان ما ذکر مبنی علی ان قاعده الالزام انما هی قضیه ما دامیه،أی ما دام کونه متدینا به،و لکن ذلک محل منع، و یشهد له روایه محمد بن اسماعیل بن بزیع:

سألت الرضا علیه السلام عن میت ترک امه و اخوه و اخوات، فتقسم هؤلاء میراثه:فأعطوا الام السدس،و اعطوا الاخوه و الاخوات ما بقی،فمات الاخوات فأصابنی من میراثه،فأحببت ان اسألک:هل یجوز لی ان آخذ ما اصابنی من میراثها علی هذه القسمه ام لا؟فقال علیه السلام:«بلی».فقلت:ان ام المیت فیما بلغنی قد دخلت فی هذا الامر-أعنی الدین؟فسکت قلیلا ثم قال علیه السلام:خذه (1).

فانه کما تری یستفاد منه ان الاستبصار لا یوجب تغیر الحکم، فتکون العله المحدثه هی المبقیه،و لکن لا یخفی انه یستفاد من أدله الالزام هو ان العله المحدثه تدوم ما دامت موجوده،و اما انها هی المبقیه فخلاف الظاهر،اذ ظاهر أخذ کل عنوان فی موضوع الحکم ان لذلک العنوان دخلا فی الحکم حدوثا و بقاء لا حدوثا فقط.

فعلیه:لو استبصر المخالف قبل ان یعقد علیها شخص آخر کان له ان یرجع الیها،و اما اذا عقد علیها من یجوز له ذلک فلا یبقی موضوع للرجوع الیها البته.

و اما روایه محمد بن اسماعیل بن بزیع:فلا دلاله لها علی تغیر الحکم عند الاستبصار،اذ لا ریب بمقتضی قاعده الالزام فی جواز اخذ الأخوات من الام الزاما لها بما تتدین به،و بعد الأخذ و التملک لا یستوجب الاستبصار تبدل الحکم،و لذا قلنا ان من تزوج المطلقه ثلاثا علی غیر السنه کان تزویجه صحیحا،و تخرج عن زوجیه المطلق واقعا،

ص:136

فاذا استبصر لا یبقی مجال للرجوع الیها.

و کذا اذا اخذ الاخ العصبه فاستبصرت البنت او الام او الاخوات فلا یوجب استبصارهن رجوع المال الی ملکهن،غایه الامر ان ذلک مبنی علی ان المستفاد من أدله قاعده الالزام عمومها،الزام المخالف المخالف الآخر،و لا تختص بالزام الموافق المخالف لا غیره.

و الالتزام بذلک محل نظر،اذ الظاهر من ادله الالزام ان المخاطب بهذا الخطاب هو الطائفه الامامیه،فلا یشمل المخالفین بعضهم بالنسبه الی بعضهم ان کانت طائفه منهم تری صحه المعامله و طائفه اخری تری فساد تلک المعامله فتلزم احداهما الاخری بما تدین،و ان کانت تری خلاف ما تدین به الطائفه الملزمه بها.

اللهم الا ان یقال:ان هذا الحدیث و ان کان لا یستحل الزام المخالف للمخالف لمنافاته لظاهر الحدیث،لأن ضمیر الخطاب المقدر فی قوله:«الزموهم»مرجعه الطائفه الامامیه،الا ان هناک روایات اخر مفادها عام،و لا یختص بالامامیه کما هو مطابق روایه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:«یجوز علی اهل کل ذی دین بما یستحلون» (1).و روایه عبد اللّه بن طاووس (2).

و یظهر من ذلک انهما ان کانا مختلفین فی المذهب بحیث ان یکون المراد من لفظه(دین)المذهب،فاذا استحل شیئا فی مذهبه صح ان یقال استحله فی دینه.

وضعیا،و انه حکم ثانوی،لما هو معلوم من ان تلک الاحکام تثبت حکما وضعیا.علی ان النزاع فی ان ادله الالزام هل تثبت حکما تکلیفیا او حکما وضعیا واقعیا قلیل الجدوی،اذ من یدعی بثبوت حکم وضعی یمکنه ان یدعی ان هذا الحکم الوضعی ینقلب لو استبصر المخالف الا اذا ادعی ان العله المحدثه هی العله المبقیه،و قد عرفت انها خلاف ما یستفاد من الأخبار:من ان الحکم انما یترتب علیهم ما داموا متدینین بذلک المذهب.

علی ان ذلک لو سلم فانما هو بالنسبه الی من یری المنع من المخالفین لجریان قاعده الالزام،لا مطلق فاسد الرأی کالواقفیه،الموافقین لنا بالحبوه انه للولد الأکبر.

مصلیا حتی یجیئه النهار،و صام النهار حتی یجیئه اللیل،و لم یعرف حقنا و حرمتنا اهل البیت،لم یقبل اللّه منه شیئا ابدا» (1).

بناء علی ان القبول غیر الصحه،بتقریب:ان الصحیح هو ما یکون تام الأجزاء و الشرائط،بحیث یکون المأتی به مطابقا للمأمور به و باتیانه یحصل فراغ الذمه،سواء کان محبوبا و مطلوبا للمولی بنحو یؤجر علیه ام لا.و اما القبول فهو عباره عن وقوع العمل محبوبا للمولی و مطلوبا له،بحیث یکون اتیانه مقربا صاحبه الی اللّه تعالی و یستحق علیه الثواب.

و علیه،فتکون الصحه مرتبه غیر القبول کما فی قوله تعالی:

«إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ» (2)،بناء علی ان المراد من التقوی:

ترک الفسق،اذ من المعلوم ان ترک الفسق،لیس من شرائط صحه العمل،او لا یعطون الثواب مع عدمها،کما فی صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السلام:

«..الی ان قال:لو ان رجلا قام لیله،و صام نهاره،و تصدق بجمیع ماله،و حج عمره،و لم یعرف ولایه ولی اللّه تکون جمیع اعماله بدلالته،ما کان علی اللّه حق فی ثوابه» (3).

و روایه المعلا بن خنیس قال:قال ابو عبد اللّه علیه السلام:

«لو ان عبدا عبد اللّه مائه عام ما بین الرکن و المقام،یصوم النهار و یقوم اللیل حتی یسقط حاجباه علی عینیه و یلتقی تراقیه هرما،جاهلا بحقنا لم یکن له ثواب» 4.

ص:139

الی غیر ذلک من الروایات الداله علی عدم القبول و عدم اعطاء الثواب،و ذلک غیر الصحه،لما عرفت ان الصحه غیر القبول،و لا یلزمها الثواب،اذ ذلک من لوازم القبول،و لذا ذهب جمع کثیر من الأصحاب الی ان العمل بلا ولایه صحیح الا انه لا یقبل منهم،او لا یعطون الثواب علیه،فلیست الولایه شرطا لصحه الأعمال و انما هی شرط فی القبول.

و لکن لا یخفی ان ذلک مبنی علی ان الصحه غیر القبول،و هو محل نظر بل منع،اذ صحه العمل و موافقتها لما أمر به المولی ایضا تعد عند العرف مرتبه من القبول،اذ معنی امتثال أمر المولی و موافقه العمل لما أمره به:هو انه قبله.

نعم،قد یصار فی بعض المقامات الی اراده القبول مرتبه راقیه و عالیه غیر صحه العمل الا انه بتوسط قرینه حالیه او مقالیه،کما هو کذلک بالنسبه الی آیه: «إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ» لکون(ترک الفسق لیس شرطا لصحه العمل)ضروریا من ضرورات الفقه.

و اما بالنسبه الی ما نحن فیه فلم تقم قرینه علی کون المراد من القبول مرتبه اخری غیر الصحه،فلذا جل الاصحاب علی ان الولایه شرط فی صحه العمل.

و لو قلنا الولایه شرط فی القبول و لیست شرطا فی صحه العمل، فحینئذ یقع العمل صحیحا،و بناء علیه یشکل الامر بالنسبه الی کل من الزوج او الزوجه اذا کان احدهما مخالفا فلا یحل له الطرف الآخر.

نعم،بعض الاعلام حل عقده هذا الاشکال و دفعه بجریان (قاعده الالزام)فی حق المخالف من غیر فرق بین ان یکون رجلا او امرأه،فاذا جرت قاعده الالزام حل له النکاح،فیحل للطرف الآخر

ص:140

المقاربه،او صح له العقد علیها لو کانت امرأه،فتترتب جمیع آثار الزوجیه،خصوصا لو قلنا بأن قاعده الالزام تثبت عنوانا ثانویا.

الفتوی بذلک الا انه قاصر عن المعارضه من وجوه،خصوصا مع امکان اختصاصه بالعامه الذین لا یعرفون طواف النساء و اراده المنه علی المؤمنین بالنسبه الی نسائهم غیر العارفات».

فالذی یظهر منه(قدس سره):المفروغیه عن ان طواف الوداع یکون قائما مقام طواف النساء لو کان الشخص من العامه لا من الشیعه.

و لکن لا یخفی ما فی ذلک

اما عن الاول-ان قاعده الالزام لا تثبت المدعی مطلقا،بل انما تثبت فیما اذا عاد الضرر علی المخالف من اجرائها لا فیما یعود علیهم بالنفع فیکون جریانها لصالحهم.

اما عن الثانی-ان التمسک بروایه اسحاق بن عمار مشکل فی المقام لاختلاف النسخ،ففی نسخه الوسائل بدل(طواف الوداع)طواف (النساء)،و هکذا فی نسخه الکافی.و علیه:فیکون المقام من قبیل من یکون مقلدا لمن یقول بصحه المعاطاه-مثلا-و المشتری یقول ببطلانه او البائع یقول بصحه العقد الفارسی و المشتری یقول ببطلانه،فهل یصح البیع ام لا؟

قیل بعدم صحته،لأن العقد یتقوم بالطرفین،فهو اما یکون صحیحا عند الطرفین او یکون باطلا عندهما معا.

و لکن لا یخفی ان ذلک بالنسبه الی الحکم الواقعی غیر انه لا ینافی امکان التفکیک بالنسبه الی الحکم الظاهری،فیکون صحیحا فی حق احدهما و فاسدا عند الآخر،و یرتب کل واحد منهما الحکم الظاهری بالنسبه الیه.

و هکذا یقال فی المقام:حیث یحرم علی الزوج المؤمن نکاح زوجته غیر المؤمنه،و یحرم علی الزوجه المؤمنه ان تمکن من نفسها الزوج

ص:142

غیر المؤمن.

الاعانه علی الاثم و العدوان (1)،و حرمه ذلک مما لا اشکال فیه الا انه لا ینطبق علی المقام،اذ لا یصدق جواز تمکین الزوجه لزوجها فی فرض المسأله انه اعانه علی الاثم و العدوان.اذ الاعانه انما تتصور فی مقام یکون حراما واقعا عند الطرفین.

هذا من جهه و من جهه ثانیه:أن النهی فی الآیه تعلق بعنوان التعاون للاعانه،و فرق بینهما،فان التعاون عباره عن التعاون بین الطرفین بان کان صدور الفعل باعانه کل واحد منهما للآخر،بخلاف الاعانه فانها من طرف واحد،لأن هیئه التعاون من باب التفاعل و موضوعه اشتراک الشخصین من جهه صدور الفعل،و لکن لا یخفی ان ما ذکر من الجهتین لا ینافی الاستدلال بالآیه علی حرمه الاعانه.

اما عن الاول:فانه لا یقتضی وحده السیاق ذلک،حیث ان الأمر فی جمله و النهی فی جمله اخری فلم یکونا فی جمله واحده،و علیه.

یکون مفاد احدهما غیر مفاد الآخر،کما التزم فی حفظ وحده السیاق فی حدیث رفع عن امتی تسعه اشیاء (1)،اذ انه لما کان الحدیث فی مقام رفع الأشیاء،و کان فی دفعها منه فلا بد ان یکون المسند فی جمیعها الرفع الامتنانی،و لذلک قالوا بان المرفوع فی الجمیع اما الحکم او الموضوع،و لا معنی لأن یکون المرفوع فی بعضها الحکم و بالنسبه الی البعض الآخر الموضوع حفظا لوحده السیاق.

و اما عن الثانی:فان الخطاب لما کان عاما یشمل عموم المؤمنین و المسلمین بان یکون کل واحد عونا للآخر فی البر و لا یکون عونا لأحد فی الاثم و العدوان،و علیه:یکون المأمور به فی الآیه الشریفه إعانه کل مسلم فیما یصدر منه من فعل الخیر،و المنهی عنه اعانه کل شخص فی فعله الذی هو اثم ای معصیه للخالق او عدوان و ظلم علی الغیر،-

ص:145

و کیف کان،فالذی یسهل الخطب ان المختار هو الاول،فالاقوی هو جواز تزویج المؤمن بالمخالفه و تزویج المؤمنه بالمخالف بعد رجوعهما من الحج،فضلا عن المقاربه.و لم یبق فی البین اشکال سوی ان المخالف لو استبصر،یسقط عنه الحج و بقیه العبادات،مع انه علی فرض بطلانها فیجب قضاؤها،و قضاؤها مشروط بالایمان،و مع الایمان یسقط الاتیان بها.

اقول:هذا الاشکال فی المقام لا یتوجه،اما مع عدم الاتیان بالعبادات اصلا فیجب قضاؤها لو استبصر.و اما لو جاء بها علی مذهبه فمن الدلیل الذی دل علی الاکتفاء بها بعد الاستبصار یظهر ان صحتها مشروطه بأمر متأخر،و هو الایمان،و قد حصل،غیر ان الشرط المتأخر بدیهی البطلان.

اجزاء علته و لو کان جزءا او شرطا یسیرا،کما انه یلزم تقدم الحکم علی موضوعه و هو بدیهی البطلان،ضروره امتناع تقدم الحکم علی موضوعه و لو علی جزء او قید یسیر.

و بالجمله:لا بد من تقدم العله و الموضوع علی المعلول و الحکم بجمیع أجزائه و قیوده،من غیر فرق فی الحکم بین کونه تکلیفیا او وضعیا.

هذا فی شرائط المجعول،و اما بالنسبه الی شرائط الجعل و علل التشریع التی هی عباره عن العله الغائیه للجعل،الذی هو فعل من الأفعال،و حیث انه صادر من الحکیم المختار لا بد ان یکون عقلائیا لکی لا یکون جزافا منافیا للحکمه.فمرجع الشرطیه لهذا الفعل هو وجودها العلمی دون الوجود الخارجی،فان العله الغائیه عله للجعل بماهیتها أی بوجودها فی الذهن،و معلول بوجودها فی الخارج.

و ظهر مما ذکرنا ان هناک فرقا بین شرائط الجعل و شرائط المجعول و قد ذکرنا فی مباحث الاصول:ان الأحکام علی نحو القضایا الحقیقیه و ان شرائط الحکم ترجع الی ناحیه المجعول،و تکون من الموضوع بوجودها الخارجی،و علیه:یکون حالها حال الموضوع،فکما انه لا یوجد الحکم الا بعد وجود موضوعه فکذا قیوده المأخوذه فی الموضوع، فلا یصیر الحکم فعلیا ما لم توجد تلک القیود فی الخارج،فکم فرق بین علل التشریع و الجعل،و بین شرائط المجعول.

و اما شرائط المأمور به فلیست من قبیل الشرط المتأخر،لأن الشرط فیها قد اخذ نفس التقید لا نفس القید،و نفس التقید لیس من الامور المتأخره و انما هو من الامور المقارنه،کما فی الاغسال اللیلیه المعتبره فی صحه صوم المستحاضه الکبیره بالنسبه للنهار السابق فلیست

ص:147

هی من قبیل الشرط المتأخر،فما ذکره صاحب الکفایه من جعلها من الشرط المتأخر محل نظر و اشکال.

و هذا هو الذی احوج صاحب الکفایه فی مقام الجواب لتجنب المحاذیر ففرق بین شرائط المأمور به و شرائط الاحکام.ففی شرائط المأمور به یجعل المتقدم بواسطه تعقبه بالمتأخر و اضافته الیه عنوانا حسنا یفی به الغرض،و ذلک کما یکون بالنسبه الی المقارن یکون الی المتقدم و المتأخر.

و اما فی شرائط الاحکام فالشرط بالنسبه الی التکلیف و الوضع عباره عن لحاظ الآمر ذلک المتأخر،فالشرط فی الحقیقه هو لحاظ الشیء المتأخر بوجوده العلمی و هو من الشرط المقارن.

و الجواب عن الاول:انک قد عرفت ان شرائط المأمور به خارجه عن محل الکلام،لکون الشرط هو نفس التقید،و هو من المقارن.

و اما عن الثانی:فاللحاظ انما اعتبر فی علل التشریع لا فی شرائط المجعول،و ذلک انما نشأ للخلط بین علل الجعل و بین شرائط المجعول.

اللهم الا ان یقال بأن اشکال الشرط المتأخر فی المقام لا یتأتی لرجوعه الی شرطیه التعقب،و هو عنوان مقارن.کما افید فی حصول الملکیه قبل اجازه المالک بان الشرط فی الاعتبار هو عنوان التعقب و علیه بنی القول بالکشف الحقیقی.

و لکن لا یخفی ان القول بالتعقب ان اقتضاه الدلیل کما لا یبعد فی المقام اذ لنا ان نستکشف من أدله السقوط هو ذلک.و اما بالنسبه الی المعامله الفضولیه فدعوی التعقب خلاف ظاهر الأدله لظهورها فی اعتبار الاذن و الاجازه الخارجیه فی تأثیر العقد فی النقل و الانتقال،و لا دخل لوصف التعقب فی مقام التأثیر.

ص:148

ص:150

منه لو أتی بمتعلقه مع کفره،و یسقط عنه اذا اسلم،فلم یکن لمتعلق التکلیف وقت اداء لقضاء العبادات.

و بالجمله یکون الاتیان بالعبادات مشروطا بأمر مسقط،فیلزم من وجوده عدمه،و قد التزم بعض بعدم تکلیف الکفار بالفروع لأجل هذه الشبهه،و قد اجاب بعض من تأخر بان توجه التکلیف الیه له فائده فانه ان اسلم فی الوقت یجب علیه اتیان العباده،و یعفی عنه بعد خروج الوقت،و یعاقب لو لم یأت به حتی الموت-و لکن لا یخفی ما فیه-.

کما انه اجاب عنه السید فی العروه بما لفظه:«انه یکون مکلفا بالقضاء فی وقت الأداء علی نحو الوجوب المعلق،و مع ترکه الاسلام فی الوقت فوت علی نفسه الاداء و القضاء فیستحق العقاب علیه».

و لکن لا یخفی ان هذا انما یتم لو کان المستفاد من توجه الخطاب

ص:151

فی الوقت امرا بالاداء،او امرا معلقا علی قضائه بعد خروج الوقت و هو محل نظر و تأمل.و لو سلمنا و قلنا:بأن ذلک مستفاد فهو مبنی علی تصحیح الواجب المعلق-کما یقوله صاحب الفصول-و یکون الوجوب فعلیا و الواجب استقبالیا لکی تجب مقدماته المفوته کما یدعی بالنسبه الی وجوب الغسل قبل طلوع الفجر فان وجوبه فعلی و لو لم یأت به قبل طلوع الفجر فیکون قد فوت علیه صوم ذلک الیوم،و الالتزام بذلک محل نظر کما ان الالتزام بکون الأمر المتوجه الی الکافر تهکمیا لأجل ان یصح عقابه،فی غیر محله،لظهور ان الامر المتوجه الی المسلم و الکافر علی نحو واحد،و هو أمر حقیقی لا تهکمی بالنسبه الی الکافر و حقیقی بالنسبه الی المسلم،علی ان التهکمی لا یستتبع العقاب،و کیف یصح العقاب علی ما یستحیل امتثال أمره عقلا؟؟

و بالجمله:بناء علی ان القضاء بأمر جدید لا بالأمر الاول، فتوجیهه الی الکافر یلزم منه التحذیر السابق حیث انه مشروط بأمر مسقط فلا معنی لامتثاله،اذ یلزم منه المحال.

و لکن حیث بینا فی محله علی ان القضاء انما هو بالخطاب الذی توجه الی الاداء،و لیس أمر القضاء علی حده بعد فوات الاداء،و انما الاداء علی نحو تعدد الدال و المدلول،فلو لم یسلم و ترک العمل المأمور به فی الوقت فلا محاله یبقی فی ذمته،فاذا اسلم جبّ عنه،و یبقی فی ذمته لو لم یسلم و یعاقب علیه و هو معنی تکلیفه بالقضاء و لیس أمره بالقضاء أمرا جدیدا لکی یستلزم المحذور المتقدم.

نعم،الاشکال یرد فی خصوص الصوم،و هو انه قبل طلوع الفجر غیر مکلف بالصوم،و انما یتوجه الیه التکلیف اول طلوع الفجر فیلزم المحذور المتقدم،اذ هو فی حال کفره لا یصح منه الصوم،و لو أسلم

ص:152

فبمجرد ان یمضی آن من آنات النهار یکون فاقدا لشرط الصحه،فلا یتمکن من صوم تمام النهار جامعا للشرائط،و صوم بعض النهار غیر صحیح الا ان یأتی دلیل ینص علی کفایته.

انما هو فاعلیه الاراده و محرکیتها لا أصل وجودها.

و منها-حکم العقل بلزوم اتیان المقدمات الوجودیه،التی لو لم یأت بها قبل زمان الواجب او قبل حصول سائر شرائط الوجوب لم یکن قادرا علی اتیان الواجب بعد حصول شرط الوجوب و فی زمان الوجوب.

و منها-ما ذکره الاستاذ المحقق النائینی(قدس سره):من استفاده الوجوب النفسی المعبر عنه(بمتمم الجعل)لیس غیریا ناشئا من الوجوب النفسی لعدم وجوب ذی المقدمه لکی تترشح منه،و لیس نفسیا بنحو ینشأ عن ملاک،و انما یکون ملاکه فی غیره-بمعنی:ان ملاک ذی المقدمه حیث لا یمکن تحصیله بجعل واحد صار سببا لجعلین، احدهما متعلق بنفس ذی المقدمه،و الآخر متعلق بالمقدمات المفوته.

فهناک جعلان مسببان عن ملاک واحد،و لذلک صح التعبیر عنه ب(متمم الجعل)نظیر متمم الجعل فی باب التعبدی و التوصلی،غایته ان فی ذلک الباب متمم الجعل یکون بعد الواجب الاصلی،اما هنا فی المقام فمتمم الجعل قبل الواجب الاصلی،فتجب تلک المقدمات المفوته وجوبا نفسیا.

و قد ذکرنا تفصیل ذلک فی بحوثنا الاصولیه فمن اراد الاستزاده فلیرجع الی کتابنا(منهاج الاصول).

ثم لا یخفی ان من له الامر لو انتزع ارضا من مخالف یعتقد انه من اولی الأمر و له انتزاعها بعد احیائه لها و سلمها الی المؤالف،فربما یقال بجواز اخذ المؤالف منه و لا یکون احیاء من تقدمه من المخالف احیاء ملک لکی یکون المتأخر غاصبا لقاعده(الزموهم بما الزموا به انفسهم)فهو و ان قال به بعض من تأخر و أفتی بذلک الا انه محل اشکال للاشکال بعموم قاعده الالزام لمثل هذا المورد.و ان کان للامام

ص:154

العادل انتزاع هذه الاراضی الموات و قد احیوها و یسلمها لمن شاء الا ان الاشکال فی ثبوت هذه السلطه لکل من له ولایه و لو علی قطعه خاصه او تثبت لخصوص من له الخلافه و الامره فیشک فی عموم الالزام لمثل ذلک ای لمن له ولایه علی بعض الاقطار،کما انه یشکل جریان قاعده الالزام فیما لو غسل المؤمن المخالف علی وفق مذهبه،لان تکلیف التغسیل انما هو للحی و لیس من تکلیف المیت،و اما القول بذلک فهو مستفاد من ظاهر کلمات الاصحاب.

قال فی جامع المقاصد:«ان ظاهرهم انه لا یجوز تغسیله غسل اهل الولایه،و لا نعرف لاحد تصریحا بخلافه».و قیل ان ذلک للمداراه لهم.

(اقول)المداراه لا تکون سببا لتصحیح الغسل مضافا الی انه یتم لو کان مع وجودهم و حضورهم،و الا تغسیل اهل الخلاف مع مخالفته لمذهبنا باطل،و الخطاب متوجه للحی،ای للمغسل،فلا مجال لمجیء قاعده الالزام،فلذا یقوی تغسیلهم علی وفق مذهبنا وفاقا للشیخ فی الجواهر و الحدائق و المستند و غیرهم.

و اما الموانع مثل القتل،و الکفر،و الارتداد،فانها لما کانت موانع من المیراث فیمنع من الحبوه لانها ارث و هو ممنوع عنه،بل قیل:

انه یجعل الولد وجوده کعدمه فیحبی للولد الذی أصغر منه،و لکن لا یخفی انه محل منع اذ لا یصدق علی غیره اکبر بل یقال له اصغر،و مع الشک یتجه القول بالسقوط تمسکا باطلاقات الارث فانک قد عرفت انه فی کل مورد شککنا فی تقیید الاطلاقات یتمسک بالاطلاقات اذا کانت الشبهه مفهومیه کما هو المفروض فی المقام.

و اما لو اسلم علی قسمه المیراث لا یبعد اعطاؤه الحبوه بناء علی

ص:155

ما ذکرنا من أن المانع،الکفر المستمر الی ما بعد القسمه،و مع عدم الاستمرار لا مانع من الاستحقاق.

نعم بالنسبه الی المبعّض یشکل القول باعطائه منها قدر حریته.

و ان قلنا بانه یرث علی قدر کونه حرا الا ان الاخبار منصرفه عن ذلک فالقول به مشکل،فلذا یتمسک باطلاقات الارث.و لا یخفی ان المستفاد من الحبوه انها للولد الاکبر الذکر فتمنع الخنثی المشکل لعدم احراز الذکوریه.

ترک البعض الآخر الذی عملوا به،فالذی علیه العمل هو خصوص الاربعه فقط،کما ان المستفاد من ثیابه بلفظ الجمع هو وضع جمیع ما یعد ثوبا و لباسا من القمیص،و القلنسوه،و العمامه،و الجوراب، و الحزام،و العباءه،و الفروه،و جمیع ما یعد لباسا له فهو من الحبوه.

نعم،فی النعل اشکال بل العدم هو الاقوی.

و اما خاتم الذهب،و لباس الحریر،فحیث انهما یحرمان علیه عده من اللباس محل اشکال،بل لا یبعد انه یعد من لباسه لو کان قد اعده للبسه و ان کان حراما و حرمته لا تنفی اختصاصه.

و لا یخفی ان الظاهر من ثیابه هو اعتبار اختصاصه لان یعده للبس،فلو کان للتجاره او لبعض اهله لا یصدق علیه ثیابه فهو خارج عن الحبوه.

و اما اعتبار ان لا یکون المیراث منحصرا به فهو و ان احتمله بعض فلیس له وجه سوی اشعار من روایه شعیب العقرقوفی قال:«سألت أبا عبد اللّه(ع)عن الرجل یموت ما له من متاع بیته؟قال:

السیف» (1)فان لفظه(من)تشعر بوجود غیر الحبوه فی الترکه.

و لا یخفی ان ذلک اشعار لا ینفع ما لم یکن دلاله صریحه.

کما ان اشتراط ان لا یکون دین مستغرق فی غیر محله،فان هذا الشرط من شروط ارث الترکه و لیس هو من شروط الحبوه،اما بناء علی کون المال لم ینتقل للورثه إلا بعد اداء الدین فواضح ان اعیان

ص:157

الحبوه باقیه علی ملک المیت،و اما بناء علی ما هو الحق بان الترکه تنتقل الی الورثه محقوقه للغیر کالرهن-مثلا-فاعیان الحبوه تنتقل الی الولد الاکبر مع تعلق الحق بها من الدین،فلو أدی الدین فی المستوعب او أدی ما وزع علیها من الدین فی غیر المستوعب فهو أحق بها،و حینئذ یجوز له اخذ اعیان الحبوه،اللهم إلا ان یقال بان الدین لا یتعلق باعیان الحبوه کما هو ظاهر اطلاقات الاخبار،فان الظاهر منها اختصاصها بالولد الاکبر و لا یتعلق بها الدین،علی انه ما من میت إلا و هو مدین لا سیما الدین غیر المستوعب،فینبغی ان لا تسلم غالبا اعیان الحبوه من الدین بل یتعلق بها علی حسب التوزیع.

و علیه:ان أعیان الحبوه لا یأخذ منها الولد الاکبر الا بعد أداء ما یتعلق بها من الدین و هو خلاف اطلاق الاخبار.

اقول:ان هذا الاحتمال و ان ذکره بعض من تأخر الا انه مجرد استبعاد لا یوجب صرف اطلاقات الحبوه الی غیره،فان الاطلاقات فی بیان الاختصاص بالولد الاکبر مطلقا بالنسبه الی المیراث،و ان الولد الاکبر هو المقدم،و انه بموت مورثه تنتقل الیه تلک الاعیان و ما یستحقه من بقیه الترکه من غیر خصوصیه لتلک الاعیان،و بالجمله:

فارثه لتلک الاعیان کارثه لبقیه الترکه.

و لأجل ذلک نقول فیما اذا فرض کون بعض الحبوه متعددا:

کالسیف،و الخاتم،فان للولد الاکبر اخذ أحد هذه الامور المتعده و تعینها یتوقف علی رضاء الشریک الذی هو بعض الورثه،و لیس من قبیل الزکاه و نحوها مما یکون التعیین بید المالک و لیس لمستحقها جهه التعیین،إذ فرق بینهما،فان الامر باخراج الزکاه الی المخاطب به و هو المالک بان یقول الشارع له:«اخرج عشر مالک»و فی المقام لیس

ص:158

کذلک،إذ هو من قبیل جعل حق فی المال المنتقل الیه،و هذا الحق المجعول فی المال له شریک فیلزم ان یکون التعیین برضائهما،فان ملکیه المحبو بالنسبه الی المتعدد کالسیف و الخاتم اذا کانا متعددین و ان کانت علی نحو الکلی فی المعین إلا انه فی خصوصیه التعیین له شرکه و اشاعه، فلذا یحتاج التعیین الی رضاء الشریک،و لذا لو تلف بعض المتعدد فحق المحبو یتعلق بالباقی کما لا یخفی.

ثم ذکروا انه یعتبر فی اعیان الحبوه ان لا تتعلق بها الوصیه، فمع تعلق الوصیه بها یوجب خروجها عن عنوان ما ترک،فهو مقدم علی الارث،و لا یرجع المحبو الی الورثه لأخذ عوضه،کما انه لو اوصی باخراج ثلث ما یملک یتعلق الثلث باعیان الحبوه.

و دعوی انه یخرج الثلث من غیرها تقدیما لادله الحبوه او کونه اجحافا بالمحبو ممنوعه،فان ادله الوصیه مقدمه علی الحباء،و هو انما یزاحم الوارث لا الوصیه.

نعم،لو أوصی بمائه دینار و کان ثلثه یسع غیر اعیان الحبوه، لا یبعد القول بخروجه من غیر اعیان الحبوه،تقدیما لادلتها و ان کان محل نظر و تأمل.

ثم لا یخفی انه لو اوصی بصرف اعیان الحبوه فیما یخرج من الاصل،کتکفینه فی ثیابه،ربما یقال:بانه یحتسب من الثلث للفرق بین الحبوه و بین غیرها من اعیان الترکه،فان ما ینفذ من الاصل من اعیان الترکه یفوت علی جمیع الورثه بالسویه بخلاف الحبوه فانها تفوت علی المحبو خاصه،و هو مستلزم للاجحاف،و لازم ذلک احتسابه من الثلث و علیه الشهید فی رسالته،و الذی یقوی أن الوصیه نافذه نظیر ما لو أوصی باعیانها للأجنبی،فمع الوصیه یفوت حق المحبو لأنه بالایصاء

ص:159

یعدم موضوع حقه من غیر فرق بین المقامین،غایه الامر انه بالنسبه الی المقام یحتسب من الاصل،و فیما لو اوصی لاجنبی باعیان الحبوه یحتسب من الثلث،و لیس فیه اجحاف علی المحبو لکی یکون من الجنف،فان الوصیه لما کان سببها متقدما فلا یتحقق بها اجحاف لما عرفت من انها تعدم موضوع الحبوه فلا یصدق علیه حرمان و اجحاف.

ثم انهم اعتبروا فی اعیان الحبوه ان لا یکون علی المیت دین مستغرق،فمع تحققه لا ارث لتحقق حق الدیان بجمیع ما ترک.

نعم،له دفع ما یتعلق من الدین باعیان الحبوه لکی تخلص له تلک الاعیان فلا یجوز لغیره من الورثه مزاحمته،و اما لو کانت اعیان الحبوه مرهونه علی دین للمیت فلو فکه المحبو لا اشکال فی کونه له و لا یجوز لغیره مزاحمته،و هل له-ای للمحبو-الرجوع علی الورثه بما فکه من الدین او لیس له؟و جهان بل قولان مبنیان علی ان دین المیت یتعلق بمطلق الترکه،و منها اعیان الحبوه،فحینئذ یرجع علی الورثه بما یزید علی ما وزع علیه من الدین،او ان الدین متعلق بتلک الأعیان و التی جعلت وثیقه لها لتعلق الاستیفاء بها فلیس له الرجوع علی الورثه کما له الرجوع علی الورثه فی دین المیت غیر المجعول علیه وثیقه.

و الظاهر هو الأول لان ترکه المیت عند الموت تکون بدل ذمته، فحق الاستیفاء متعلق بجمیع الترکه التی منها تلک الاعیان.فحینئذ یلزم ما یتعلق بها من الدین الموزع علی جمیع الترکه،فمع اداء دین المیت جمیعا یرجع الی الورثه بما هو زائد عما یخصه،و جعل تلک الاعیان استیفاء لذلک الدین لا یوجب حصر تعلقه بنفس تلک الأعیان بل هو نظیر دین المیت غیر المجعول بازائه من تلک الاعیان وثیقه.

ص:160

ص:162

و اختا،فالفریضه من سهمین:للزوج سهم،و للاخت سهم.

او ترک ابوین و بنتین،فالفریضه مساویه لتلک السهام،فان لکل من الاب و الام سدسا،و للبنتین أربعه اسداس.

ففی الفرائض المذکوره المساویه لا تعصیب و لا عول،کما انه لیس منهما ما لو اجتمع ذو الفرض مع غیره،کما لو ترک المیت ابا و اما فقط،فان الام تأخذ فرضها و الباقی للأب بالقرابه،لعدم الولد،و انما

ص:163

یرث بالفرض مع وجود الولد،فکما اجتمع ذو الفرض مع غیره اخذ ذو الفرض فرضه و الباقی لغیر ذی الفرض.

و کما لو اجتمع الابوان مع الزوج:فللزوج النصف بالفرض و للام الثلث بالفرض،و الباقی للاب بالقرابه و ان کان سدسا.و اخری ما اذا لم تساو الفریضه تلک السهام بان تزید الفریضه علی السهام المفروضه فی الکتاب،فتاره یکون فیها زیاده علی الفرض و هذه الزیاده ترد علیه و ذلک یتحقق-أی الرد-فی المرتبه الاولی،و هی مرتبه الابوین و البنت او البنات،و فی المرتبه الثانیه،و هی الاخت و الاخوات.

اما الاولی-کما لو ترک بنتا و اما،فللبنت النصف،و للام السدس،و یبقی سدسان یرد علیهما ارباعا کما فی روایه حمران بن أعین عن أبی جعفر(ع)فی رجل ترک ابنته و امه؟

«ان الفریضه من أربعه أسهم،لان للبنت ثلاثه أسهم،و للام السدس سهم،و بقی سهمان فهما أحق بهما من العم و ابن الاخ و العصبه لان البنت و الام سمی لهما و لم یسم لهم،فیرد علیهما بقدر سهامهما» (1).

و بهذا النص عن موسی بن بکر الواسطی،قال:قلت لزراره:

حدثنی بکیر عن أبی جعفر(ع)الخ... (2).

و کما لو ترک بنتا و أبوین،فللبنت النصف،و لکل من الابوین السدس،و یبقی سدس واحد یرد علیهما أخماسا،ثلاثه أخماس للبنت،و لکل من الابوین خمس واحد،کما عن روایه علی بن رئاب عن زراره قال:

ص:164

«وجدت فی صحیفه الفرائض:رجل مات و ترک ابنته و ابویه، فوجدت للبنت ثلاثه أسهم،و للأبوین لکل واحد منهما سهم یقسم المال علی خمسه اجزاء،فما أصاب ثلاثه اجزاء فللبنت،و ما أصاب جزئین للأبوین» (1)

و کما لو ترک بنتا و أبا فللبنت النصف،و للأب السدس،و یبقی سدسان یرد علیهما أرباعا کما عن محمد بن مسلم الی ان قال:

«و قرأت فیها:رجل ترک ابنته و اباه فللبنت النصف ثلاثه أسهم و للأب السدس سهم یقسم المال علی أربعه اسهم،فما أصاب ثلاثه فللبنت،و ما أصاب سهما فللأب» (2).

الی غیر ذلک من فروع الرد المذکوره فی الجدول الآتی المستفاده جمیعها من اخبار الباب.

و اما لو دخل الزوج و الزوجه فیخرج سهمهما و لا یرد علیهما، کما لو ترک المیت زوجه و أحد الأبوین و بنتا،فان للزوجه الثمن، و الباقی بعد الرد یقسم أرباعا کما عن کتاب موسی بن بکر الی ان قال:

«فان ترک المیت ابا او اما و امرأه و بنتا فان الفریضه من(24) سهما:للمرأه الثمن ثلاثه أسهم من(24)،و لأحد الأبوین السدس اربعه أسهم،و للبنت النصف اثنا عشر سهما،و بقی خمسه اسهم مردوده علی سهام البنت واحد الابوین علی قدر سهامهما،و لا یرد علی المرأه شیء» (3).

ص:165

و کما لو ترک المیت زوجا و ابا و بنتا،فان الزوج یأخذ الربع و هو ثلاثه من اثنی عشر،و الأب یأخذ السدس سهمان من اثنی عشر و البنت و بقی سهم یرد علی البنت و الأب علی قدر سهامهما،و لا یرد علی الزوج و لا یرث احد من خلق اللّه مع الولد الا الابوان و الزوج و الزوجه کما فی کتاب موسی بن بکر 1.

و یتحقق الرد فی المرتبه الثانیه،و هی الاخت و الاخوات من الابوین،و مع عدمهم یرد علی الاخوه للأم کما هو المستفاد من الاخبار.

سهامهم من المیراث فما یبقی یکون لاولی عصبه ذکر،و لا یعطون الانثی و ان کانت اقرب منه فی النسب شیئا،مثال ذلک اذا مات رجل و خلف بنتا او ابنتین و عما و ابن عم،فانهم یعطون البنت او البنتین سهامهم،اما النصف اذا کانت واحده،او الثلثین اذا کانتا اثنتین فما زاد علیهما،و الباقی یعطونه للعم و ابن العم و لا یردون علی البنات شیئا استنادا الی خبر رووه عن وهیب عن ابن طاووس عن أبیه عن ابن عباس (رض)عن النبی(ص)انه قال:

«الحقوا الفرائض فما ابقت الفرائض فلاولی عصبه ذکر».

و الی خبر رواه عبد اللّه بن محمد بن عقیل عن جابر،ان سعد بن الربیع قتل یوم أحد،و ان النبی(ص)زار امرأته فجاءت بابنتی سعد فقالت:یا رسول اللّه ان اباهما قتل یوم أحد و اخذ عمهما المال کله و لا تنکحان الا و لهما مال،فقال النبی(ص)سیقضی اللّه فی ذلک، فانزل اللّه تعالی «یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ» حتی ختم الآیه،فدعا النبی(ص)عمهما و قال له:اعط الجاریتین الثلثین،و اعط امهما الثمن و ما بقی فلک.

و الی قوله تعالی: «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی» (1)خاف ان یرثه عصبته فسأل اللّه تعالی ان یهب له ولیا یرثه دون عصبته،و لم یسأل ولیه فترث العصبه.

و لکن لا یخفی ما فیه:اما عن روایه ابن طاووس فقد عرفت مما ذکرناه سابقا بطلان هذه الروایه لما رووا عن طاووس خلاف ذلک، و انه تبرأ من هذا الخبر و ذکر انه لم یروه،و انه شیء القاه الشیطان

ص:167

علی السنتهم (1).علی ان هذا الخبر لا یمکن الاخذ بظاهره،لأن ظاهره یخالف ما اجمع المسلمون علی خلافه.ألا تری ان رجلا لو مات و خلف بنتا و اخا و اختا فمن قولهم اجمع:ان للبنت النصف،و ما بقی فللأخ و الاخت للذکر مثل حظ الانثیین،و الخبر یقتضی ان ما بقی للأخ لانه الذکر،و لا یکون للاخت شیء.

و کذلک لو أن رجلا مات و ترک بنتا و ابنه ابن و عما،ان یکون للبنت النصف،و ما بقی للعم،لانه اولی عصبه ذکر.و لا تعطی بنت الابن شیئا.

و کذلک فی اخت لاب و ام و اخت لاب و ابن عم،ان لا تعطی الاخت من الاب شیئا بل تعطی الاخت من قبل الاب و الام النصف، و ما یبقی لابن العم لأنه اولی عصبه ذکر.

و کذلک فی بنت و ابن ابن و ابنه ابن،و کذلک فی بنت و بنت ابن و اخوه و اخوات لاب و ام.

و کذلک لو توفی رجل عن عشر بنات،و ابن ابن عم،فیکون نصیب البنات الثلثان،و نصیب ابن ابن العم الثلث،و هو من الطبقه الثالثه،و امثال ذلک کثیره جدا.

مضافا الی انه مخالف لما دل علیه الکتاب من قوله عز و جل «آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ لا تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً فَرِیضَهً مِنَ اللّهِ» (2)و قوله تعالی: «وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ» (3).

ص:168

و اما الکلام فی الخبر الثانی فقد ذکر الشیخ الطوسی فی تهذیبه ان ما استحجوا به فهو انه روایه رجل واحد،و هو عبد اللّه بن محمد بن عقیل و هو عندهم ضعیف و اهن لا یحتجون بحدیثه،و هو منفرد بهذه الروایه،و ما هذا حکمه لا یعترض به ظاهر القرآن الذی بینا وجه الاحتجاج منه.

و اما ما تعلقوا به من قوله عز و جل: «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی» فانما هو تأویل علی خلاف الظاهر.و ذلک انه لم یکن له بنو عم فیرثوه بسبب ذوی الارحام لا بسبب العصبه،لأنه لو لم یکن بنو العم و کان بدلهم بنات العم لورثنه بسبب ذوی الارحام.و لیس فی هذا ما یدل علی العصبه.

و اما قولهم:انه سأل ولیا و لم یسأل ولیه فانما ذلک لان الخلق کلهم یرغبون فی البنین دون البنات،فهو علیه السلام انما سأل ما علیه طبع البشر کلهم،و هو کان یعلم انه لو ولد له انثی لم تکن ترث العصبه البعداء مع الولد الأقرب.و لکن رغب فیما یرغب الناس کلهم فیه،علی ان الآیه داله علی ان العصبه لا ترث مع الولد الانثی لقوله تعالی: (وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً)* و العاقر هی التی لا تلد،و لو لم تکن امرأته عاقرا و کانت تلد لم یخف الموالی من ورائه.لأنها متی ولدت ولدا ما ذکرا کان او انثی ارتفع عقرها و احرز الولد المیراث،ففی الآیه دلاله واضحه علی ان العصبه لا ترث مع احد من الولد ذکورا کانوا او اناثا.

علی انا لا نسلم ان زکریا علیه السلام سأل الذکر دون الانثی، بل الظاهر یقتضی انه طلب الانثی کما طلب الذکر،ألا تری الی قوله تعالی: «وَ کَفَّلَها زَکَرِیّا کُلَّما دَخَلَ عَلَیْها زَکَرِیَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها

ص:169

رِزْقاً قالَ یا مَرْیَمُ أَنّی لَکِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ- هُنالِکَ دَعا زَکَرِیّا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّهً طَیِّبَهً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعاءِ» (1)فانما طلب زکریا علیه السلام حین رأی مریم علیها السلام علی حالها ان یرزقه اللّه مثل مریم لما رأی من منزلتها عند اللّه و رغب الی اللّه فی مثلها و طلب الیه عز و جل ان یهب له ذریه طیبه مثل مریم،فأعطاه اللّه افضل مما سأل،فأمر زکریا حجه علیهم فی ابطال العصبه ان کانوا یعقلون.انتهی کلامه رفع فی الخلد مقامه.

علی انه هناک روایات کثیره تدل علی عدم توریث العصبه کما عن روایه صفوان بن عبد اللّه انه سأل ابا الحسن علیه السلام عن رجل مات و ترک ابنته و اخاه؟قال علیه السلام المال للبنت (2).

و عن برید العجلی عن ابی جعفر علیه السلام قال:قلت رجل مات و ترک ابنته و عمه؟قال علیه السلام:المال للبنت،و لیس للعم شیء و قال:لیس للعم مع البنت شیء (3).

و عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام:ان رجلا مات علی عهد النبی(ص)و کان یبیع التمر،فأخذ اخوه التمر،و کان له بنات فأتت امرأته النبی(ص)فأعلمته بذلک فانزل اللّه علیه،فأخذ النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم التمر من العم فدفعه الی البنات (4).

ص:170

ثم انک قد عرفت ان الرد فی المرتبه الثانیه التی هی الاخت و الاخوات من الأبوین،و مع عدمهم یرد علی الاخوه للام،و انما الکلام فیما لو ترک المیت اختا لأب مع اخت لام فهل یرد علیهما او علی خصوص اخت الأب؟فیه خلاف،و الظاهر هو الثانی لروایه محمد ابن مسلم قال سألت ابا جعفر علیه السلام عن ابن اخت لأب و ابن اخت لام؟قال:لابن الاخت من الام السدس،و لابن الاخت من الاب الباقی (1).و لان الولد انما یستحق من جهه امه،و ان ابن الاخت انما یرث سهم امه فسیستکشف من ذلک ان امها کانت کذلک حیث حکم الامام لابنها بذلک،علی ان النقص انما یرد علی قرابه الأب فیکون الزائد یرد علیها دون الاخری کما هو مفاد من کان علیه الغرم فله الغنم،و یتضح ذلک فی فرض المسأله فیما لو ترک المیت زوجا و اختا لأب،و اختا لام،فللزوج النصف،و للاخت للام السدس، و الباقی سدسان للاخت للاب فوقع النقص علیها دون الاخت للام، فمع عدم الزوج یجب ان یکون الزائد لها ایضا حسب ما هو معلوم ان من علیه الغرم فله الغنم،خلافا للشیخ و ابن ادریس و العلامه فی احد قولیه:بأنه یرد علیهما بتساوی کلالتی الاب و الام فی المرتبه،و لیس ما یوجب تخصیص الرد بخصوص کلاله الاب الا روایه محمد بن مسلم و هی ضعیفه،لکون الراوی علی بن فضال و هو فطحی.

ص:171

«الرهن من صاحبه الذی رهنه،له غنمه و علیه غرمه» (1)،و لکن عباره:«له غنمه و علیه غرمه»لیست تعلیلیه،حتی یمکن استخراج قاعده عامه منها بعد الغاء خصوصیه المورد،کما مر تفصیل ذلک فی الصفحه 32 من هذا الجزء.و فی تعلیل لزراره رحمه اللّه ارسل القاعده بغیر هذا اللفظ ارسال المسلمات،و الیک نص الخبر فی الکافی عن عمر ابن اذینه،قال:قلت لزراره:انی سمعت محمد بن مسلم و بکیرا یرویان عن أبی جعفر علیه السلام فی زوج و ابوین و ابنه،فللزوج الربع ثلاثه أسهم من اثنی عشر سهما،و للابوین السدسان اربعه أسهم من اثنی عشر سهما،و بقی خمسه أسهم فهو للابنه،لانها لو کانت ذکرا لم یکن لها غیر خمسه من اثنی عشر سهما،و ان کانتا اثنتین فلهما خمسه من اثنی عشر سهما،لانهما لو کانا ذکرین لم یکن لهما غیر ما بقی خمسه من اثنی عشر؟قال زراره:«هذا هو الحق اذا اردت ان تلقی العول فتجعل الفریضه لا تعول،فانما یدخل النقصان علی الذین لهم الزیاده من الولد و الاخوات من الأب و الام،فاما الزوج و الاخوه للام لا ینقصون مما سمی اللّه لهم شیئا» (2).و علی کل حال فانه لیس فیما ذکرناه ما یمکن ان یکون مدرکا لهذه القاعده،و ان صلح للتأیید و نحن فی غنی عن کل ذلک لوجود روایه محمد بن مسلم فان فیها الکفایه.

و اما لو اجتمع اخت لأبوین مع واحد او اکثر من کلاله الام،

ص:173

او اختان لأبوین مع واحد من کلاله الام.فقد عرفت ان الفاضل یرد علی الاخت للابوین او الاختین،و لا یرد علی کلاله الام.ففی الفرض الاول مع اجتماع الاخت للابوین و المنفرد من کلاله الام،یکون الباقی سدسین بعد اخراج النصف للاخت.و السدس للاخت المنفرده للام،

و فی الثانی فیما اذا کانت الکلاله اکثر من واحد،یکون الفاضل سدسا واحدا بعد اخراج النصف للاخت و الثلث لکلاله الام المتعدده.

و فی الفرض الثالث و هو ان یجتمع اختان مع کلاله الام المنفرده یکون الفاضل سدسا بعد اخراج الثلثین للاختین،و السدس لکلاله الام المنفرده.فالفاضل فی الصور الثلاث یرد علی کلاله الابوین فقط علی الاشهر بین الاصحاب،بل کاد ان یکون اجماعا،و لم ینقل الخلاف الا من الحسن بن عقیل و الفضل بن شاذان،فقد قالا برد الباقی علی الجمیع.ففی صوره ما لو اجتمع اخت لأبوین مع اخت لام یرد علیهما ارباعا.و فی الصورتین الاخریین یرد علیهما اخماسا.

و اما القول بالرد علی ام الام و ام الأب بحسب استحقاقهما حیث ان ام الام لها السدس،و ام الاب الثلثان،و یبقی سدس واحد یرد علیهما اخماسا فی غیر محله.اذ الحق ان ام الام لها الثلث اتحدت ام تعددت وفاقا للمشهور بین الاصحاب،بل علی الاشهر کما عن الشهید فی اللمعه.

و بالجمله:الظاهر ان الفاضل من السهام لا یرد علی کلاله الام، ففی صوره اجتماع ابن الاخت لاب،و ابن الاخت لام،فقد عرفت ان الاقوی رد الفاضل علی ابن الاخت لاب،و لا یرد علی ابن الاخت لام،خلافا الشیخ و العلامه.

ص:174

فعلی القول الاول تصح الفریضه من 6،نصفه لاخت الاب فرضا، و سدسه لاخت الام،و الباقی و هو سهمان لاخت الاب،فلها 5 أسهم:

ثلاثه بالفرض و اثنان بالرد.

و اما علی القول الثانی فتصح الفریضه من اثنی عشر فیکون للاخت للاب تسعه اسهم:سته بالفرض و و ثلاثه بالرد و للاخت للام ثلاثه أسهم اثنان بالفرض و واحد بالرد.

السابعه:اب و بنتان،للاب السدس،و للبنتین الثلثان،و یبقی سدس واحد یقسم اخماسا،فتصح الفریضه من 30 لکل من البنتین 12:

عشره بالفرض،و اثنان بالرد،و للاب 6:خمسه بالفرض، و واحد بالرد.

الثامنه:ام و بنتان-کالمسأله السابعه.

التاسعه:اخت منفرده لأبوین او لأب-کالمسأله الخامسه.

العاشره:اختان لأبوین او لأب-کالمسأله السادسه.

الحادیه عشر:اخت لأبوین او لأب و زوجه،للزوجه الربع، و الباقی للاخت:نصف الفریضه یدفع للاخت فرضا،و ربعها ردا، و الفریضه من 4 بعد الرد.

الثانیه عشر:اختان لأبوین او لأب مع زوجه،للزوجه الربع، و للاختین الثلثان،و الباقی للاختین ردا،و الفریضه من 24 ربعها سته للزوجه،و ثمانیه عشر للاختین سته عشر فرضا،و اثنان ردا.

الثالثه عشر:اخت للام،لها تمام المال:سدسه بالفرض، و الباقی بالرد.

الرابعه عشر:اخت لام مع زوج،للمزوج النصف،و سدس الفریضه للاخت فرضا،و الباقی للاخت ردا،و الفریضه من 6.

الخامسه عشر:اخت لام و زوجه،للزوجه الربع،سدس الفریضه للاخت فرضا،و الباقی ردا،و الفریضه بعد الرد من اربعه.

ثم انه یذکر لمعرفه التوزیع طریقان:

أحدهما المنسوب لمفتاح الکرامه،و هو ان تضرب مخرج الرد فی اصل الفریضه،-مثلا-لو ترک المیت بنتا و ابوین،فالفریضه من سته فللبنت ثلاثه،و لکل من الابوین سدس الفریضه،و هو سهم واحد،

ص:176

و یبقی سدس الفریضه یرد علیهما اخماسا،بان تضرب مخرج الرد و هو خمسه فی اصل الفریضه،فتقول:5X6 30 للبنت 18،15 بالفرض و 3 بالرد،و لکل من الابوین 6،5 بالقرض و 1 بالرد.

الطریق الثانی:و هو المنسوب الی الشیخ فی المبسوط،و ابن ادریس فی السرائر،و هو ان تجمع مخرج الفرائض التی لها الرد فتضر بها فی اصل الفریضه،ففی المثال المذکور للبنت فریضتها النصف و هو 3، و للابوین فریضتهما السدسان فلهما 2،فتجمعهما ای فریضه البنت مع الابوین فتقول:3+2 5 تضرب المتحصل و هو 5 فی اصل الفریضه فتقول:5X6 30،و منها تصح الفریضه المطلوبه،فللبنت 18،15 بالفرض و 3 بالرد،و لکل من الابوین 6،5 بالفرض،و واحد بالرد.

ص:177

و یقع النقص علیهم،و لو ابدل مکان الزوج زوجه وقع النقص علی اخوات الام و الاب او الاب بمقدار ما اخذت الزوجه.

و بالجمله:المستفاد من النص و الاجماع ان النقص لا یقع فیما لو دخل الزوج او الزوجه إلا علی البنات و الاخوات لأب،لکون البنات و الاخوات لهما فرض واحد دون الزوج و الزوجه فانهما ذو فرضین کما ان الام ایضا ذات فرضین:ثلث و سدس مع اجتماعهما مع الاب.

نعم خرج من هذه القاعده الاب فانه و ان کان ذا فرض واحد و هو له السدس فیما له الولد،فانه لا یقع النقص علیه للاتفاق علی عدم وقوع النقص علیه.

و اما الاخوات للام،فلا یقع النقص علیهن لعدم تحقق الرد علیهن،فلیس علیهن نقصان،فلا یدخل تحت ما هو معلوم من انه من علیه الغرم له الغنم.

و بالجمله:مسأله العول ادراجها تحت القاعده بجمیع الفروع محل اشکال،اذ نراه یتخلف فی بعضها،الا انه یسهل الخطب بأنا غیر محتاجین الی ذلک بعد ان کان بطلان العول الذی هو من ضروریات مذهب الامامیه مسلما و قد تواترت فی بطلانه الاخبار من أهل بیت العصمه أئمتنا سلام اللّه علیهم:

فعن الامام الباقر(ع)کان امیر المؤمنین(ع)یقول:«ان الذی أحصی رمل عالج لیعلم ان السهام لا تعول» (1).

و عن محمد بن مسلم:أقرأنی ابو جعفر(ع)صحیفه کتاب الفرائض التی هی املاء رسول اللّه(ص)و خط علی(ع)بیده فاذا فیها:«ان السهام لا تعول» 2.

ص:179

و عن ابن عباس:«و ایم اللّه لو قدمتم من قدم اللّه و اخرتم من اخر اللّه ما عالت الفرائض»فقال له زفر:و ایها قدم و ایها اخر؟ فقال:«کل فریضه لم یهبطها اللّه عن فریضه الا الی فریضه فهذا ما قدم اللّه،و اما ما اخر اللّه فکل فریضه اذا زالت عن فرضها لم یکن لها الا ما بقی فتلک التی اخر اللّه،فاما الذی قدم:فالزوج له النصف، فاذا دخل علیه ما یزیله عنه رجع الی الربع لا یزیله عنه شیء،ثم ذکر الزوجه و الام الی ان قال:و اما التی اخر اللّه ففریضه البنات و الاخوات:

النصف و الثلثان،فاذا ازالتهن الفرائض عن ذلک لم یکن لهن الا ما بقی فتلک التی أخر،فاذا اجتمع ما قدم اللّه و ما اخر بدیء بما قدم اللّه فاعطی حقه کاملا فان بقی شیء کان لمن اخر و ان لم یبق شیء فلا شیء له» (1).

و هکذا کما تری یدخل النقص علی البنات و الاخوات دون الزوج و الزوجه و الام،و بمقتضی ذلک ان الاب لا یدخل علیه النقص لانه انما یرث بالفرض مع الولد و مع عدم الولد لا فرض له.فحینئذ لو خلف المیت ابوین و زوجا،فالفریضه من سته:للزوج النصف 3،و للام الثلث 2،و للاب الباقی و هو واحد من سته،فلا یدخل علیه النقص، إذ لم یکن فی هذا الحال فرضه اثنین لکی یقع النقص علیه،بل لیس له فرض مع عدم الولد،و انما فرضه مع الولد و هو السدس،و ما عداه یرث بالقرابه.

ص:180

کما ان الام لها الفرض مع عدم الولد:فان لها الثلث مع عدم الحاجب،و مع الحاجب فرضها السدس،و الباقی من الثلث فی مثل الفرض المذکور یکون للاب بالقرابه فما ذکره بعض:من القول بوقوع النقص علی الاب فی الفرض المذکور،لا وجه له،

نعم یرد الاشکال فیما لو ترک المیت زوجا و ابوین و بنتا،فان النقص یقع علی البنت فقط و لا یقع علی الأب مع انه ذو فرض فی هذا الحال.

و یرد الاشکال ایضا فیما لو ترک بنتین و ابوین و زوجا،فان الزوج یأخذ الربع،و الابوین السدسین،و یقع النقص علی البنتین.فینقصان من الثلثین،و لا یقع النقص علی الاب.

و منشأ ذلک هو الاتفاق علی عدم وقوع النقص علیه فی هذا الحال فلو لا الاتفاق لا شکل بالأب فی هذین الفرعین لا الفرع الذی ذکروه، إذ لا فرض له حتی یقع علیه النقص.

و لا یخفی ان هذا الذی ذکرناه قد اجمعت علیه الامامیه حتی بالنسبه الی الاخوات للام،فانه لا یقع علیهن النقص-لما عرفت من انهن یأخذن استحقاق امهن،و هی لا یقع علیها النقص-مضافا الی انه لیس لهن الرد عند اجتماعهن مع کلاله الاب او الابوین،فلیس علیهن النقصان،و لا مخالف من الامامیه فی اصل المسأله:و هو دخول النقص علی البنات و الاخوات من الاب او الابوین دون الزوج و الزوجه و الام و قد خالف فی ذلک مخالفونا حیث جعلوا النقص موزعا علی الجمیع، فیدخل النقص علی کل واحد بقدر فرضه مثل الدیون التی تزید علی مال المدین فانه یرد النقص علی اربابها بمقدار الدین.

و قد عرفت منا سابقا ان ذلک خلاف ما نطقت به اخبار

ص:181

اهل البیت علیهم السلام و ان السهام لا تعول و انما العول و الجور یقع علی البنات و اخوات الاب و الام او الاب دون الزوج و الزوجه و الام.

و مع تحقق الاتفاق علی عدم دخول النقص علی الاب یتم المطلوب.

نعم،قد یناقش فی ثبوت الاتفاق فی الاب،فان المحقق فی الشرایع و النافع،و الشهید فی اللمعه،و العلامه فی جمله کتبه،قالوا بدخول النقص علیه لکونه ذا فرض واحد،کالبنت و البنات فانهما مع عدم الاخ للاولی النصف و للثانیه الثلثان،و مع الاخ لا فرض لهما و انما ارثهما بالقرابه،و علیه یدخل تحت من یدخله النقص،فلو اجتمع زوج و بنت و ابوان فللاب فرضه و هو السدس لکونه مع الولد،و للبنت فرضها و هو النصف لکونها بدون الاخ،و الزوج فی فرض المسأله یأخذ الربع،و الام تأخذ السدس،فلو ورد النقص علی البنت و الاب فینقص من فرض کل واحد منهما ثمن فرضه:

مثلا فی الفرض المذکور الفریضه من(ثمان و اربعین)سهما، للزوج الربع و هو 12،و للام السدس و هو 8 أسهم،فیکون الحاصل 12+8 20،و الباقی 28 یدفع للبنت 21 فینقص من فرضها النصف ثلاثه اثمان من اصل(24)،و یدفع للاب 7 أسهم فینقص منه ثمن واحد عن اصل فرضه السدس(8)أسهم.

و الذی علیه المشهور هو الاول لان الاب لا ینقص من السدس مع وجود الولد،و مع عدم وجوده لا یکون من اصحاب الفروض،و العول مختص بهم.

و علیه فتکون الفریضه فی المثال المذکور من 24،یدفع للزوج الربع و هو 6 أسهم و یدفع لکل واحد من الابوین السدس و هو اربعه اسهم فیکون الحاصل 6+4+4 14 و تبقی عشره أسهم تدفع للبنت فینقص

ص:182

من سهمها سهمان.

و بناء علی ما ذکرنا من انه لا فرض للاب مع عدم الولد فلو اجتمع الأب مع الام و الزوج فللزوج النصف و للام الثلث و الباقی للاب و هو و ان کان السدس و لکنه ارث بالقرابه لا بالفرض.

و لو اجتمع الأب مع البنات و الزوج فله السدس کاملا بالفرض و للزوج الربع کاملا بالفرض،و الباقی للبنات فیقع النقص علیهن دونه.

او لأب و الفریضه تصح من 24:ربعها 6 الی الزوجه،و ثلثها 8 الی الاختین للام،و یبقی عشره الی الاختین للابوین أو لأب،فیقع النقص علی الاختین للابوین فان فرضهما الثلثان و هو 16 فینقص من کل منهما ثلاثه اثمان،و هو حصه الزوجه،فحصولها اوجب العول علیهما.

الرابع:امرأه توفیت و ترکت زوجا و اختین لأبوین او لأب، للزوج النصف،و الباقی و هو النصف الآخر للاختین لأبوین او لأب و یقع النقص علیهما و تصح الفریضه حینئذ من سته:نصفها للزوج، و النصف الآخر للاختین،و ینقص سهم واحد من استحقاقهما إذ حقهما الثلثان و هو اربعه،و لا یقع النقص علی الزوج،و تصح الفریضه مع الاختصار من اربعه.

الخامس:امرأه توفیت و ترکت زوجا،و اختین لابوین و اختین لام،للزوج النصف،و للاختین للام الثلث،و الباقی للاختین لأبوین او لأب،و یقع النقص علی الاختین لأبوین،فینقص استحقاقهما ثلاثه اسداس الفریضه فتصح الفریضه من 12 للزوج 6 و للاختین لام اربعه و یبقی اثنان و هو سدس الفریضه للاختین لأبوین او لأب،فوقع النقص علیهما دون الاختین للام و الزوج،فان حقهما ثمانیه من 12 فاخذتا اثنین.

السادس:لو ترک زوجا و بنتین و ابوین.فالعول یقع علی البنتین و الفریضه من(12)و حیث ان الباقی هو الخمس و الخمس لا ینقسم علی البنتین،لذلک تضاعف الفریضه الی(24)حیث تضرب فی اثنین.

الزوج الأبوان البنتان

24/6 24/8 24/10 24/24

السابع:اذا ترک زوجا و بنتین واحد الأبوین.فالنقص یقع علی البنتین،و حیث ان الباقی(7)لا تنقسم علی البنتین،فان الفریضه

ص:184

تضاعف الی(24).

الزوج احد الأبوین البنتان

6 4 14 24

24 24 24 24

الثامن:ان ترک زوجا و اختا من الابوین او الأب و اثنین من کلاله الام.فالنقص یقع علی الاخت لأبوین و تکون الفریضه من(12).

الزوج الاخت کلاله الام المتعدده

6 2 4 12

12 12 12 12

التاسع:اذا ترک زوجا و اختا لأبوین او لأب،و واحدا من کلاله الام.فالنقص یقع علی الاخت لأبوین او لأب.

الزوج الاختان فما فوق کلاله الام المفرده

3 2 1 6

6 6 6 6

و هذه الصور متفق علیها بین الفریقین.و اما المختصه بمواریث المذاهب الاربعه السنیه،فهی:

الاولی:لو ترک زوجا و اما و اختا من الأب،او اختا من الابوین.فالنقص یرد علی الجمیع.و تکون الفریضه من(8).

الزوج الام الاخت

3 2 3 8

8 8 8 8

الثانیه:لو ترکت زوجا و اما،و اختین فما فوق من الاب او الابوین.فالنقص یرد علی الجمیع و الفریضه من(9).

ص:185

الزوج الاختان فصاعدا الام

3/9 4/9 2/9-9/9

الثالثه:لو ترکت زوجا و اختین فصاعدا من الاب،و اما، و واحدا من کلاله الام.فالنقص یقع علی الجمیع و الفریضه من(10).

الزوج الاختان فصاعدا الام الواحد من الکلاله

3/10 4/10 2/10 1/10-10/10

الرابعه لو ترکت زوجا و اختین فصاعدا من الاب،و اما،و اخوین من کلاله الام.فالنقص یقع علی الجمیع و الفریضه من(11).

الزوج الام الاختان فصاعدا الاثنان من الکلاله لکل واحد

3/11 2/11 4/11 1/11+1/11-11/11

الخامسه:لو ترکت زوجا و اما و اختین فأکثر من الاب،و ثلاثه فأکثر من کلاله الام.فالنقص یرد علی الجمیع.و الفریضه من(11).

الزوج الام الاختان فصاعدا الکلاله

3/11 2/11 4/11 2/11-11/11

السادسه:اذا ترک زوجه،و اما،و اختین فما فوق من الاب او الابوین.فالنقص یقع علی الجمیع.و الفریضه من(15).

الزوجه الام الاختان فصاعدا

3/15 4/15 8/15-15/15

ص:186

السابعه:اذا ترک زوجه،و اما،و اختین فما فوق من الاب او الابوین،و واحدا من کلاله الام.فالنقص یقع علی الجمیع.

و الفریضه من(17).

الزوجه الام الاختان فصاعدا الواحد من کلاله الام

3/17 4/17 8/17 2/17-17/17

الثامنه:لو ترک زوجه،و اما،و اختین فما فوق من الاب او الابوین،و اثنین من کلاله الام.فالنقص یقع علی الجمیع.

و الفریضه من(19).

الزوجه الام الاختان فصاعدا الاثنان من کلاله الام لکل واحد منهما

3/19 4/19 8/19 2/19+2/19-19/19

التاسعه:ان ترک زوجه،و اما،و اختین فما فوق من الاب او الابوین،و اکثر من اثنین من کلاله الام.فالنقص یرد علی الجمیع.

و الفریضه من(19).

الزوجه الام الاختان فصاعدا الثلاثه فصاعدا من من الاب او الابوین کلاله الام

3/19 4/19 8/19 4/19-19/19

ص:187

الواحد بین المعنی الحقیقی و المعانی المتعدده المتنافیه المتباینه و اذا جاز هذا من الناس فلا یجوز مثله من القرآن الکریم.فضلا عن ان محل الکلام یستلزم امرا ممتنعا فی اللغه و هو الجمع بین المعنی الحقیقی و المعانی المتباینه المتنافره.و ذلک ان الفرائض فی مسائل العول تخرج عن معانیها الحقیقیه.و لتوضیح هذه الحقیقه نقول:

الفریضه فی القرآن المعنی الحقیقی معناها فی مسائل العول

الثمن للزوجه او الزوجات 1/8-1/9

ربع الزوجه 1/4 1/5،3/17،3/19

ربع الزوج 1/4 3/13 3/15

نصف الزوج 1/2 3/7 3/8 3/9 3/10 3/11

نصف البنت و نصف الاخت 1/2 3/7 3/8 6/13

سدس الأب او الام او الواحد من الکلاله 1/6 1/7 1/8 1/9 1/10

1/11 2/13 2/15 2/17 2/19 4/27

الثلث لکلاله الام 1/3 2/8 2/9 2/11 4/19 8/27

ص:189

الفریضه فی القرآن المعنی الحقیقی المعنی فی فروض العول

الثلث للام 1/3 2/8 2/9 2/10 2/11 4/15 4/17 4/19

ثلثا البنات و الاخوات 2/3 4/7 4/8 4/9 4/10 8/15 8/17

8/23 16/27

و لو جوزنا مثل هذا الجمع علی الناس-تمحلا-لما جاز ذلک علی مجد القرآن الکریم فی البیان لتمییز السهام.

(ج)قالوا:من وجوه القیاس:ان المال اذا قصر عن دیون الغرماء،یوزع علیهم علی نسبه دیونهم.

و الجواب:ان ذلک باطل لأنه قیاس.و نضیف الی ذلک انه قیاس مع الفارق،و الفارق واضح:فقصور المال لا ینافی ثبوت الدین فی الذمه بمقادیره الحقیقیه و لم یکن ثبوته مبتنیا علی استعمال ممتنع فی اللفظ الواحد.و ان توزیع المال علی الدین لم یکن فی حال یؤول الی العلم الاجمالی فضلا عن التفصیلی بالتقیید و خروج البعض من افراد الدین عن الاطلاق الذی فی دلیل ثبوته و استحقاقه.فلیس هذا القیاس الا من نحو قیاس الضد علی ضده فی جهه المضاده.

(د)نسبوا القول بالعول لعلی علیه السلام فی روایه عبیده السلمانی بقوله علیه السلام:«صار ثمنها تسعا».

و الجواب:انه لا بد من الرجوع لاصل الروایه و معرفه المقصود من قوله(ع):«صار ثمنها تسعا»حتی یتبین وجه الحق فیه فنقول:

روی الشیخ فی التهذیب مرفوعا عن عبیده السلمانی قال:کان

ص:190

علی علیه السلام علی المنبر،فقام الیه رجل فقال:یا امیر المؤمنین رجل مات و ترک ابنتیه و ابوین و زوجه،فقال علیه السلام:«صار ثمنها تسعا!!».قال سماک:و قلت لعبیده کیف ذلک؟قال:ان عمر بن الخطاب وقعت فی امارته هذه الفریضه فلم یدر ما یصنع.فقال له أصحاب محمد(ص):اعط هؤلاء فریضتهم:للابوین السدسان، و للزوجه الثمن،و للبنتین ما یبقی.فقال:فأین فریضتهما الثلثان؟ فقال علی علیه السلام:لهما ما یبقی.فأبی ذلک علیه عمر و ابن مسعود قال عبیده:و أخبرنی جماعه من أصحاب علی(ع)بعد ذلک فی مثلها انه أعطی الزوج الربع مع البنتین،و للابوین السدس،و الباقی رد علی البنتین و ذلک هو الحق و ان أباه قومنا.

و بعد هذا نقول ان من یقرأ نص هذه الروایه یتضح له الامر، و ینجلی بحیث لا یبقی شک و لا شبهه من ان قول الامام امیر المؤمنین علیه السلام:«صار ثمنها تسعا؟؟»خارج مخرج الانکار و التألم من قسمه العول،و کأنه علیه السلام قال مستنکرا:کیف صار تسعا ما سماه اللّه تعالی فی کتابه ثمنا؟و کیف یطلق لفظ الثمن فی استعمال واحد علی جزء من ثمانیه و علی جزء من تسعه؟؟

یضاف الی ذلک ان المروی عن أئمه أهل البیت(ع)هو استنکار الامام امیر المؤمنین علیه السلام علی القائلین بالعول و نفیه نفیا باتا، فمن ذلک ما رواه المشایخ الثلاثه فی الکافی و الفقیه و التهذیب فی الصحیح عن الامام الباقر علیه السلام قال:کان علی علیه السلام یقول:ان الذی أحصی رمل عالج یعلم ان السهام لا تعول علی سته.لو یبصرون وجهها لم تجز سته.

(ه)قالوا:النقض علی الحل لمسأله التزاحم بتقیید بعض المطلقات

ص:191

و تقدیم من قدمه اللّه و تأخیر من أخره و ادخال النقص علی البنات او الأخوات من الأب او الابوین،و ذلک بما اذا کان التزاحم فی فرائض من قدمه اللّه،کما اذا کان الورّاث زوجا و اما و اثنین او أکثر من کلاله الام او اکثر،فان المال لا ینقسم علی نصف و ثلث و سدسین.و کذا اذا کان مع هؤلاء اخت او اختان من کلاله الاب او الابوین فان المال یضیق و ان أخرجنا هذه الکلاله بالمره.

و الجواب:ان هاتین الصورتین ممتنعتین فی المواریث علی مذهب الامامیه،فقد قام الدلیل عندنا علی ان الکلاله بقسمیها لا ترث مع الام.فلا مجال للتشبث بهما.

احدهما:-ان یکون الشارع المقدس قد استعمل الفاظ الفرائض:(السدس،و الثلث،و الربع،و النصف)فی معانیها الحقیقیه فی غیر مسائل العول،و استعملها ایضا فی المعانی الکثیره المتنافره التی مرت علیک آنفا فی فروض مسائل العول.

و هذا باطل و ممتنع و خارج علی الاستعمالات اللغویه و اصولها و قواعدها،فانه یستلزم ان یستعمل اللفظ الواحد فی الاستعمال الواحد فی معناه الحقیقی و معان غیر حقیقیه و هی بعد معان متنافیه أشد التنافی متنافره اشد التنافر،مشتته لا یجمع بینها جامع،و لیس تربط بین کل واحده منها و المعنی الحقیقی علاقه حتی یصح التجوز.فهی کلها فی مقام التقسیم و اناطه الحکم بخصوصیات الکسور.اذن نسبتها الی المعنی الحقیقی نسبه التعاند و التنافر،کما انها متعانده و متنافره فیما بینها.

علی انه لا یجوز الجمع فی الاستعمال بین الحقیقه و المجاز حتی و لو حصلت علاقه کما حرر ذلک فی محله من علم اصول الفقه.

و مما یعضد هذا ان الاوائل الذین قالوا بالعول من الصحابه لم یدعوا ان تزاحم الفرائض فیه قرینه علی اراده الشارع المقدس المعانی المتکثره من الفاظ الفرائض.و انما جعلوا ذلک من قبیل الصلح القهری عند اشتباه الحکم الشرعی لأنه لم یتضح لهم من قدمه اللّه و من أخره کما هو مفاد بعض ما رووه فی هذا الباب.

ثانیهما:-ان یکون الشارع فی الموارد التی یتراءی فیها تزاحم الفرائض بحسب الظاهر البدوی من اطلاقها قد قید بعض مطلقاتها، و أخرج بعض مصادیقها منها بحیث لا یحصل التزاحم،و أوکل أمر هذه المصادیق الی عمومات الارث بالقرابه و آیات الاقربین و اولی الارحام.

و هذا الفرض لا بد من الالتزام به بعد ما ذکرناه من بطلان الفرض

ص:193

الاول و هو موافق لمذهب أهل البیت علیهم السلام و الیهم یرجع فی مثل هذه الامور فهم أهل الذکر الذین قال اللّه فیهم:«و اسألو أهل الذکر ان کنتم لا تعلمون»و هم الذین جعلهم رسول اللّه(ص)عدل القرآن بقوله:«انی تارک فیکم الثقلین:کتاب اللّه حبل ممدود ما بین السماء و الارض،و عترتی اهل بیتی،ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی ابدا، و قد أخبرنی اللطیف الخبیر انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض» و فی بعض نصوص الحدیث الشریف:«و لا تعلموهم فانهم أعلم منکم»

و هذا الحدیث الشریف المعروف ب(حدیث الثقلین)هو من الأحادیث المشهوره التی بلغت شهرتها حد التواتر بلحاظ مجموع من رواه من الفریقین فی کل الطبقات.اما اختلاف بعض الرواه من حیث الزیاه و النقص فی نقله،فان ذلک مما تقتضیه طبیعه تعدد الواقعه التی صدر فیها،و قد تنبه الی ذلک ابن حجر فقال فی الصواعق ص 148:

«..ثم اعلم ان لحدیث التمسک بذلک طرقا کثیره وردت عن نیف و عشرین صحابیا..و مر له طرق مبسوطه فی حادی عشر الشبه،و فی بعض تلک الطرق انه قال ذلک بحجه الوداع بعرفه،و فی أخری انه قاله بالمدینه فی مرضه،و قد امتلأت الحجره بأصحابه،و فی اخری انه قال ذلک بغدیر خم،و فی اخری انه قال ذلک لما قام خطیبا بعد انصرافه من الطائف...و لا تنافی اذ لا مانع من انه کرر علیهم ذلک فی تلک المواطن و غیرها اهتماما بشأن الکتاب العزیز و العتره الطاهره».

هذا و یضاف الی ذلک نقل البعض له بالمعنی،و لکن موضع الالتقاء بین جمیع الرواه هو التواتر القطعی للحدیث،و حسبک فی ذلک ان یکون من رواته کل من:صحیح مسلم،و سنن الدارمی،و خصائص النسائی،و سنن أبی داوود،و ابن ماجه،و مسند احمد،و مستدرک

ص:194

الحاکم،و ذخائر الطبری،و حلیه الأولیاء،و کنز العمال،و غیر ذلک من المجامیع فی الحدیث.و من المفسرین فی کتب التفسیر:امثال الرازی،و الثعلبی،و النیسابوری،و الخازن،و ابن کثیر،و غیرهم.

هذا عدا کتب التاریخ،و اللغه،و السیر و التراجم.

و الذی یستفاد من هذا الحدیث الشریف و من امثاله کحدیث السفینه:«مثل اهل بیتی کسفینه نوح من رکبها نجی و من تخلف عنها غرق و هوی»الی غیر ذلک من الأحادیث المرویه عن الفریقین فی هذا الباب هو:

1-عصمتهم علیهم السلام:لتصریحه بعدم افتراقهم عن الکتاب حتی یردا علیه الحوض.و ذلک یقتضی عدم صدور أیه مخالفه للشریعه لا عن عمد و لا عن سهو او غفله و ذلک معنی العصمه.

و لاعتباره التمسک بهم عاصما من الضلاله و فاقد الشیء لا یعطیه.

2-دلالته علی لزوم التمسک بالکتاب و العتره معا لا بواحد منهما حتی یکونا معا مانعین من الضلاله.و معنی التمسک بالقرآن هو الاخذ بتعالیمه و السیر علی وفقها.و معنی التمسک بأهل البیت هو الأخذ بتعالیمهم و السیر علی وفقها.و قد مر علیک انهم علیهم السلام انکروا علی القائلین بالعول و نفوا ذلک نفیا باتا.

الاولاد الصلبیین:فلو انفرد الابن فالمال له،و ان کانوا اکثر اشترکوا بالسویه ان کانوا ذکورا فقط او اناثا فقط،و ان کانوا ذکرانا و اناثا فللذکر سهمان و للانثی سهم واحد،لقوله تعالی: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ».

و عله ذلک:ما روی عن عبد الرحمن عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال:

«قلت له:جعلت فداک،کیف صار الرجل اذا مات و ولده من القرابه سواء،ترث النساء نصف میراث الرجال و هن أضعف من الرجال و أقل حیله؟

فقال علیه السلام:لأن اللّه عز و جل فضل الرجال علی النساء بدرجه و لأن النساء یرجعن عیالا علی الرجال» (1).

و لما روی عن اسحاق بن محمد النخعی قال:سأل الفهفکی ابا محمد علیه السلام:«ما بال المرأه المسکینه الضعیفه تأخذ سهما واحدا و یأخذ الرجل سهمین؟

فقال ابو محمد علیه السلام:ان المرأه لیس علیها جهاد،و لا نفقه و لا علیها معقله،انما ذلک علی الرجال» (2).

و المعقله هی الدیه،أی ان المرأه لا تکون عاقله بمعنی انها لا تشترک مع العاقله فی دفع الدیه لقتل الخطأ.

و لما روی عن هشام عن الأحوال قال:قال لی ابن أبی العوجاء:

الرجل سهمین؟

قال:فذکر بعض اصحابنا لأبی عبد اللّه علیه السلام ذلک فقال:

«ان المرأه لیس علیها جهاد،و لا نفقه،و لا معقله،و انما ذلک علی الرجال،و لذلک جعل للمرأه سهما واحدا و للرجل سهمین» (1).

و لروایه الامام الصادق علیه السلام لما سأله ابن أبی العوجاء:

«ان المرأه لیس علیها جهاد،و لا نفقه و لا عقل انما ذلک علی الرجال» (2).

و روایه الامام الرضا علیه السلام:«ان المرأه اذا تزوجت اخذت -یعنی المهر-و الرجل یعطی،فلذلک وفر علی الرجل،و لان الانثی فی عیال الذکر ان احتاجت،و علیه ان یعولها،و علیه نفقتها،و لیس علی المرأه ان تعول الرجل،و لا تؤخذ بنفقته ان احتاج،فوفر علی الرجال لذلک،و ذلک قوله تعالی: «الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ» 3.

و روایه الامام الصادق علیه السلام لما سأله عبد اللّه بن سنان، فقال علیه السلام:«لما جعل لها من الصداق» 4.

و من مجموع هذه الروایات یستفاد ان السبب فی جعل نصیب الذکر ضعف نصیب المرأه هو الامور التالیه:

1-کونها فی عیال الرجل،و علیه نفقتها،و هی لا تعول به و لا تؤخذ بنفقته.

2-اخذها للصداق اذا تزوجت،و الرجل یدفع المهر،لذلک

ص:197

احتاج الی التوفیر.

3-ان الرجل ملزم بالجهاد دون المرأه،و حیث کانت واجباته أثقل کان نصیبه الأوفر.

4-ان علیه المعقله دونها.

5-هذه هی الاسباب او هی بعضها،و یمکن ان یضاف الیها الکثیر من الأسباب مما لم تتعرض له الأخبار الواصله الینا کالذی یقال:

من ان المرأه أقل من الرجل انتاجا للجنس البشری فالمرأه مثلا لو قاربها المآت من الرجال فی الشهر الواحد فهی لا تنتج بعد مرور تسعه اشهر إلا واحدا او توأما،اما الرجل فیولد بعدد النساء اللواتی قاربهن الی غیر ذلک من الفروق التی یمکن ان تکون سببا لهذا التشریع،و المشرع الحکیم الذی أحاط بکل شیء خبرا هو أدری بسر ما شرعه.و کل ما نعرفه نحن هو ان تشریعاته مطابقه للحکمه و العداله لا تعدوها مطلقا لاستحاله انفکاکها عن ذاته المقدسه.

اما البنات فللواحده(النصف)،و للبنتین فما فوق(الثلثان).

الام مملوکه النصف،و یمکن تصویره کذلک فیما لو مات عن بنت مخالفه و اخت مؤمنه،فان للاخت-حسب قاعده الالزام-حق المطالبه بالنصف علی مذهبهم،فلو أخذت نصفها،لم یبق للبنت الا النصف دون زیاده او نقیصه.

و مع غض النظر عما ذکرنا فان ذکر النصف لا یخلو من فائده حیث به یعلم استحقاقها من الرد،اذ الرد یکون بحسب السهام،فاذا اجتمعت البنت مع أحد الأبوین کان الرد علیهما ارباعا،و اذا اجتمعت معهما کان اخماسا.

کما اوردوا علی جعل الثلثین للبنتین فقالوا:«ان القرآن المجید ذکر ان الواحده من الاناث لها(النصف)،و ان النساء فوق اثنتین (لهن الثلثان)،و لم یذکر الاثنتین فما وجهه؟».

و فی الجواب عن هذا الاشکال وقع الخلاف بینهم فبعضهم ألحقهما بالواحده،فجعل نصیبهما النصف،و البعض الآخر جعل نصیبهما الثلثین الحاقا بالنساء فوق اثنتین:

1-فقال ابن عباس:لهما النصف لظاهر الآیه،و هو قوله:

«فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ» .

2-و قال الباقون-و هو الحق-:ان حکمهما حکم ما زاد، و هو انه لهما(الثلثان)لوجوه:

(أ)النص الوارد عن اهل البیت علیهم السلام.

(ب)اجماع الطائفه،بل اجماع الامه.

(ج)انه لو کان لهما النصف لکان التقیید بالواحده ضائعا.

(د)ان البنت الواحده لها مع أخیها(الثلث)اذا انفردت، فبالأولی ان یکون لها مع اختها(الثلث)،فیکمل لهما(الثلثان).

ص:199

(ه)انه اوجب للاختین الثلثین،و البنات أقرب و أمس رحما من الاختین،فیکون لهما الثلثان علی وجه أولی (1).

(و)ما أجاب به الکلینی(قدس سره)بعد رفضه لکل هذه الادله مستدلا بقوله تعالی: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ» حیث استفاد من هذا النص علی ان حظ الانثیین هو(الثلثان)و الثلث الباقی للذکر، فاکتفی القرآن بهذا النص عن تکرار ذکرهما منفصلتین.

قال ثقه الاسلام الکلینی(قدس سره)«و قد تکلم الناس فی أمر الابنتین من این جعل لهما(الثلثان)و اللّه جل و عز انما جعل الثلثین لما فوق اثنتین؟

فقال قوم:باجماع،و قال قوم:قیاسا کما ان کان للواحده النصف کان ذلک دلیلا علی ان لما فوق الواحده الثلثین،و قال قوم:

بالتقلید و الروایه،و لم یصب واحد منهم الوجه فی ذلک فقلنا:

ان اللّه عز و جل جعل حظ الانثیین الثلثین بقوله:«للذکر مثل حظ الانثیین»و ذلک انه اذا ترک الرجل بنتا و ابنا فللذکر مثل حظ الانثین و هو(الثلثان)،فحظ الانثیین(الثلثان)،و اکتفی بهذا البیان ان یکون ذکر الانثیین بالثلثین،و هذا بیان قد جهله کلهم و الحمد للّه کثیرا» (2).

و لا یرث مع الأولاد الا الأبوان و الزوج و الزوجه.

فان کان الوارث مع الولد(الزوج)أخذ نصیبه الادنی و هو (الربع)اذ الولد یحجبه عن نصیبه الاعلی و هو(النصف)،و الثلاثه الأرباع الباقیه تکون للاولاد.

کذلک،و هو(الثمن)لان الولد یحجبها عن نصیبها الأعلی و هو(الربع) و الباقی بعد اخراج الثمن الذی هو نصیب الزوجه یعطی للاولاد.

و ان شارک الاولاد فی الارث الابوان،فان کان الولد ابنا او ابنتین،أخذ کل واحد من الأبوین نصیبه المفروض و هو(السدس) و الباقی للابن ان کان واحدا،و ان کانا اثنین او اکثر فالباقی من المال بینهما بالسویه،و ان کانوا ذکرانا و اناثا،أخذ کل واحد من الأبوین سهمه و هو(السدس)،و قسم الباقی بین الاولاد للذکر مثل حظ الانثیین.

و ان کان الولد بنتا،کان لکل واحد من الأبوین فرضه(السدس) و تعطی البنت نصیبها(النصف)،فیبقی من الترکه سهم واحد یزید علی السهام المفروضه،و هذا السهم یقسم علی ذوی الفروض اخماسا، فتعطی البنت ثلاثه اخماس،و لکل من الأبوین خمس واحد.

هذا اذا لم یکن للمیت اخوه یحجبون الام عن الرد،و الا فیرد علی الأب و البنت ارباعا،فیأخذ الاب ربعا،و الارباع الثلاثه تأخذها البنت،و قد تقدم تفصیل ذلک مع بقیه الفروع فلا نطیل.

و لا یرث الاجداد مع الاولاد،و لا مع الأبوین،و هذا موضع وفاق الا ما حکی عن ابن الجنید فی بعض الموارد،کما لو کان للمیت بنت واحده،و ابوان،وجد،فالنصف للبنت،و السدسان للابوین، قال:و الباقی یدفع للجد.و لکن المشهور لدی الفقهاء من اصحابنا ان الزائد یرد علی البنت و الابوین و لا یعطی للجد.

نعم،یستحب للابوین ان یطعما الجد مطلقا سدس الاصل،او من نصیب المطعم.و کیف کان،فان عدم مشارکه الاجداد للابوین و الاولاد مفروغ منه،و قد عرفت منا سابقا ان الاخبار الوارده عن

ص:201

أهل بیت العصمه علیهم السلام قد نصت علیه.

اما الاخبار الداله علی اطعام الجد فمقتضاها الاستحباب،بل یمکن اضافه الی ذلک دعوی تحصیل الاجماع علیه،فقد قال الشیخ صاحب الجواهر(قدس سره):

«..فلم یتحقق خلافه کالمحکی عن الصدوق رحمه اللّه،بل لعل فی آخر کلامه فی الفقیه صرح فی الندب کما اعترف فی کشف اللثام و غیره،و کذا المحکی عن الکلینی،و کان التأمل فی کلامه بعد اعترافه بأن اجماع العصابه علی ان الجد بمنزله الأخ المعلوم ارثه مع عدم الابوین یقضی باراده الندب له.

و بذلک یظهر لک انه لا مخالف محققا فی المسأله-الی ان قال قدس سره:

مضافا الی ما دل من الکتاب و السنه علی فریضه الابوین مع الولد و عدمه،علی انه یقتضی اختصاص قسمه الترکه بینهما و بینه او بینهما خاصه من دون اشاره الی الجد اصلا».

و مستند ابن بابویه(قدس سره)فی هذه الفتوی:صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج،عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«بنات البنت یقمن مقام البنت اذا لم یکن للمیت بنات و لا وارث غیرهن،و بنات الابن یقمن مقام الابن اذا لم یکن للمیت ولد و لا وارث غیرهن» (1).

و روایه سعد بن أبی خلف،عن أبی الحسن الاول علیه السلام:

«بنات البنت یقمن مقام البنت اذا لم یکن للمیت بنات و لا وارث غیرهن و بنات الابن یقمن مقام الابن اذا لم یکن للمیت ولد و لا وارث غیرهن» (2).

بتقریب ان المراد من قوله علیه السلام:«و لا وارث غیرهن» الأبوان،و من هنا قال فی الفقیه:

«...فاذا ترک الرجل أبوین و ابن ابن او بنت بنت،فالمال للأبوین:للام الثلث،و للأب الثلثان،لان ولد الولد یقومون مقام الولد اذا لم یکن هناک ولد و لا وارث غیرهن» (3).

و لکن لا یخفی ان ذلک یمکن حمله علی ولد الصلب،قال الشیخ

ص:203

فی الاستبصار بعد ایراد الخبرین (1):

«و حمل لا وارث غیرهما علی الأبوین فغلط،لان قوله علیه السلام:«لا وارث غیره»المراد بذلک اذا لم یکن المیت الابن الذی یتقرب ابن الابن به،او البنت التی تتقرب بنت البنت بها،و لا وارث غیره الاولاد الصلب.

و الذی یکشف عما ذکرناه:ما رواه محمد بن الحسن الصفار، عن ابراهیم بن هاشم،عن صفوان بن خزیمه بن یقطین بن عبد الرحمن بن الحجاج،عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«ابن الابن اذا لم یکن من صلب الرجل أحد قام مقام الابن، و ابنه البنت اذا لم یکن من صلب الرجل احد قامت مقام البنت» (2).

قال الشیخ فی الجواهر-بعد نقل موافقه المقنع للصدوق-:

«و علی کل حال فهو قول متروک،و قد نص المفید،و السید،و الشیخ، و ابو الصلاح..الی ان قال:

بل یمکن تحصیل الاجماع فی الحجه حینئذ علی المختار ذلک،بل یکتفی به مضافا الی ظاهر قوله تعالی: «یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ -الی آخرها»بناء علی ان ولد الولد ولد حقیقه کما عن الاکثر،بل عن ابن ادریس الاجماع علیه،بل و علی القول

ص:204

بالمجازیه فانه مراد هنا قطعا لاجماع الاصحاب علی الاستدلال بهذه الآیه علی اقتسام اولاد الابن نصیبهم للذکر ضعف الانثی،و احتجاجهم علی بعض من شذ منهم فی قسمه ولد الانثی نصیبهم بالسویه،و ما ذلک الا للاجماع علی ان المراد بالولد هنا المعنی الأعم،بل المراد بالولد فی قوله تعالی: «لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّا تَرَکَ إِنْ کانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ»، ولد الولد.

«و حکی عن المرتضی و غیره الاجماع علی ذلک».

و ذکر ثقه الاسلام الکلینی(قدس سره)فی کتابه الکافی،فی بیان الفرائض فی الکتاب:«ان اللّه جل ذکره جعل المال کله للولد فی کتابه،ثم أدخل علیهم بعد الابوین و الزوجین،فلا یرث مع الولد غیر هؤلاء الاربعه،و ذلک انه عز و جل قال: «یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ» فاجمعت الامه علی ان اللّه أراد بهذا القول المیراث،فصار المال کله بهذا القول للولد.

ثم فصل الانثی عن الذکر،فقال:«فللذکر مثل حظ الانثیین» و لو لم یقل عز و جل للذکر مثل حظ الانثیین لکان اجماعهم علی ما عنی اللّه به من القول یوجب المال کله للولد الذکر و الانثی سواء،فلما ان قال:«للذکر مثل حظ الانثیین»کان هذا تفصیل المال،و تمییز الذکر من الانثی فی القسمه،و تفضیل الذکر علی الانثی،و صار المال کله مقسوما بین الولد للذکر مثل حظ الانثیین.

ثم قال:«فان کن نساء فوق اثنتین فلهن ثلثا ما ترک»فلولا انه عز و جل اراد بهذا القول ما یفصل بهذا،کان قد قسم بعض المال و ترک بعضا مهملا،و لکنه جل و عز أراد بهذا ان یوصل الکلام الی منتهی قسمه المیراث کله فقال:

ص:205

«وَ إِنْ کانَتْ واحِدَهً فَلَهَا النِّصْفُ وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّا تَرَکَ إِنْ کانَ لَهُ وَلَدٌ» (1)،فصار المال کله مقسوما بین البنات و بین الابوین،فکان ما یفضل من المال مع البنت الواحده ردا علیهم بقدر سهامهم التی قسمها اللّه جل و عز،و کان حکمهم فیما بقی من المال کحکم ما قسمه اللّه عز و جل علی نحو ما قسمه،لانهم کلهم اولو الارحام،و هم أقرب الاقربین.

و صارت القسمه للبنات النصف و الثلثان مع الابوین فقط،و اذا لم یکن ابوان،فالمال کله للولد بغیر سهام الا ما فرض اللّه عز و جل للازواج علی ما بیناه فی اول الکتاب،و قلنا:ان اللّه عز و جل انما جعل المال کله للولد علی ظاهر الکتاب،ثم أدخل علیهم الابوین و الزوجین».

انتهی کلامه رفع فی الخلد مقامه،و انما نقلناه علی طوله لطرافته و عظیم فائدته.

و کیف کان،فلم ینقل الخلاف الا عن ابن بابویه فی(الفقیه، و المقنع)و هو قول متروک،لکونه مخالفا للاجماعات المنقوله،بل یمکن تحصیل الاجماع فی المسأله مضافا الی صدق الولد علی ولد الولد فیشمله اطلاق اولادکم فی قوله تعالی: «یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ».

مضافا الی الاخبار الکثیره الوارده فی انه یحجب الاب،کخبر الحسن بن محمد بن سماعه قال:«دفع الیّ صفوان کتابا لموسی بن بکر فقال لی:هذا سماعی من موسی بن بکر و قرأته علیه،فاذا فیه موسی بن بکر عن علی بن سعید،عن زراره قال:هذا مما لیس فیه اختلاف عند اصحابنا،عن أبی عبد اللّه و عن أبی جعفر علیهما السلام

ص:206

و ذکر مسائل الی أن قال:«فان لم یکن ولد و کان ولد الولد ذکورا کانوا او اناثا فانهم بمنزله الولد،و ولد البنین بمزله البنین یرثون میراث البنین،و ولد البنات بمزله البنات یرثون میراث البنات، و یحجبون الابوین و الزوج و الزوجه من سهامهم الأکثر،و ان سفلوا ببطنین و ثلاثه و اکثر یرثون ما یرث ولد الصلب و یحجبون ما یحجب ولد الصلب (1)،و فی التهذیب عن عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«ابن الابن اذا لم یکن من صلب الرجل احد قام مقام الابن،قال:و ابنه البنت اذا لم یکن من صلب الرجل احد قامت مقام البنت» (2).الی غیر ذلک من الاخبار المستفاد منها ان اولاد الاولاد بمنزله الاولاد فی حجب الابوین عما زاد من الفریضه.

و علی کل فلا اشکال فی انهم یرثون مع الابوین.

المقام الثانی:

و للروایات الداله علیه.

ففی کتاب علی(ع):«ان کل ذی رحم بمنزله الرحم الذی یجر به إلا ان یکون وارث اقرب الی المیت منه فیحجبه» (1).

و لمرسله یونس عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«اذا التفت القرابات فالسابق احق بمیراث قریبه،فان استوت قام کل واحد مقام قریبه» 2.

و صحیحه عبد الرحمن عن أبی عبد اللّه(ع):«بنات الابنه یقمن مقام البنت اذا لم تکن للمیت بنات و لا وارث غیرهن،و بنات الابن یقمن مقام الابن اذا لم یکن للمیت ولد و لا وارث غیرهن» (2).

بتقریب،ان المراد من عدم الوارث هو عدم وجود الاولاد الصلبیین،لا الآباء و الامهات لکی یکون دلیلا للصدوق:من کون الابوین یحجبان اولاد الاولاد،و اصرح من الکل ما عرفته سابقا من روایه موسی بن بکر المتقدمه.

الی غیر ذلک مما یستفاد من الأخبار خلافا للسید المرتضی (قدس سره)و الحلی و معین الدین البصری،فقالوا یقتسمون تقاسم اولاد الصلب من غیر اعتبار من یتقربون به،لانهم اولاد حقیقه عرفا فیدخلون فی عموم«یوصیکم اللّه للذکر مثل حظ الانثیین»للقطع بأن اولاد الاولاد و ان کن اناثا اولاد بتقریب:

ان اولاد الاولاد اولاد حقیقه،و من هنا حرمت حلائل اولاد

ص:208

الاولاد علی الجد لقوله تعالی: «وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ» (1)فلو لم یکن ولد الولد ولدا لما حرمت زوجته علی جده لو طلقها او مات عنها.

و کذلک بنات الابن و بنات البنت یحرمن علی جدهن لدخولهن تحت قوله تعالی: «وَ بَناتُکُمْ» فهن بنات حقیقه و الا لما شملتهن الآیه الکریمه،فالحرمه المستفاده من الآیه فی الموردین موقوفه علی اعتبار ولد الولد ولدا حقیقه لدی العرف.

و یشهد لذلک ایضا ان اولاد الاولاد یجوز لهم النظر الی زینه جداتهم،و الفقهاء یستدلون علی ذلک بقوله تعالی: «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ» (2).و اولاد الاولاد یدخلون تحت عنوان «ابنائهن»و ما ذلک الا لان ولد الولد ولد حقیقه عرفا.و من هنا جاز للجدات ان یبدین زینتهن لابناء ابنائهن.

قالوا:و لانه لو وقف فی زماننا علی بنی علی و فاطمه علیهما السلام و کان المقصود الابناء الصلبیین لکان الوقف لغوا،بل ینصرف الی البطون الموجوده و اللاحقه و هذا دلیل آخر علی ان ولد الولد ولد حقیقه،و الا لکان الوقف باطلا و لا قائل به.

و مثل هذا یقال فی الوصیه،فلو أوصی شخص بضیعه-مثلا-الی بنی علی و فاطمه فی هذه الازمنه المتأخره فالموصی به یعطی الی الموجودین لصدق الابن حقیقه علیهم و الا لکانت الوصیه باطله.

و لکن لا یخفی ان ذلک مردود بوجوه:

اما اولا-فلان ولد الولد لو کان ولدا حقیقه لشارک ولد الصلب فی المیراث،و لا صبح مع وجود أبیه فی مرتبه الابوین و الاولاد

ص:209

و اللازم باطل اجماعا فالملزوم مثله.

و اما ثانیا-فلصدق النفی و صحه سلب الولدیه عنه و ذلک ینافی الحقیقه.

و اما ثالثا-فلضعف ما تمسکوا به من دعوی التحریم اذ هی مستفاده من الخارج لا من الآیه الکریمه.

و اما الوقف و الوصیه فالأمر فیهما واضح بالقرینه،و هی وقوعهما فی هذا الزمان و یکفی ذلک فی اراده المجاز.

اذا عرفت هذا فاعلم:انه یرث کل منهم نصیب من یتقرب به لتضافر الروایات بذلک.

قال فی الروضه فی معرض الرد علیهم:«..هذا کله حق لو لا دلاله الأخبار الصحیحه علی خلافها،الی ان قال:

فان قیل:لا دلاله للروایات علی المشهور،لان قیامهن مقامهم ثابت علی کل حال علی أصل الارث،و لا یلزم منه القیام فی کیفیته و ان احتمله،و اذا قام الاحتمال لم یصلح للمعارضه للآیه الداله بالقطع علی ان للذکر مثل حظ الانثیین.

قلنا:الظاهر من قیام الاولاد مقام الآباء و الامهات،تنزیلهم منزلتهم لو کانوا موجودین مطلقا،و ذلک یدل علی المطلوب مضافا الی عمل الأکثر».

اقول:و قد یقرب مختار السید المرتضی و من تابعه بدعوی ان دلاله هذه الاخبار انما هی بالاطلاق،و التمسک بالاطلاق یتوقف علی ان یکون الشارع بصدد البیان من جهه کیفیه الارث،لا بصدد بیان أصل الارث،حتی یکون ردا لقول الصدوق(قدس سره)،مضافا الی ان المستفاد من هذه الاخبار هو قیام اولاد الاولاد مقام الاولاد الصلبیین:

ص:210

فی ان للذکر مثل حظ الانثیین.

و لکن لا یخفی انه خلاف صریح للروایه القاضیه بان«ولد الولد بمنزله البنین،یرثون میراث البنین،و ولد البنات بمنزله البنات الصلب یرثون میراث البنات..«الخبر».

فان هذه الروایه صریحه فی المطلوب و لیست من باب التمسک بالاطلاق.

قال فی الریاض:«..یدل علیه انه لو کان المراد من المنزله اثبات اصل التوارث لا الکیفیه،لا کتفی فی النصوص بذکر اولاد الاولاد من دون تفصیل اولاد البنین و اولاد البنات فی الذکر،فان ذلک مجرد تطویل مستغنی عنه لا طائل تحته،فیحال عن مثله کلام الامام الذی هو امام الکلام.

و یقوی ذلک اتفاق الأخبار الوارده فی هذا المضمار علی عدم ذکر أولاد الأولاد علی الاجمال،بل هی ما بین مصرحه بالتفصیل کالصحاح المتقدمه و غیرها مما تأتی الاشاره الیها،و بین مکتفیه بأحد شقیه کالصحیح:«بنات البنت یرثن اذا لم یکن بنات کن مکان البنات» (1).

و الموثق کالصحیح-کما قیل-:«ابن الابن یقوم مقام أبیه» (2).

نعم،فی الخبر المنجبر ضعفه بصفوان و عمل الأکثر:«و لا یرث احد من خلق اللّه مع الولد الا الابوان و الزوج و الزوجه،فان لم یکن ولد و کان ولد الولد،ذکورا کانوا او اناثا،فانهم بمنزله الولد، و ولد البنین بمنزله البنین یرثون میراث البنین،و ولد البنات بمنزله البنات یرثون

ص:211

میراث البنات» (1)الی آخر الخبر المتقدم.

ثم قال(قدس سره):و لکنه کما تری فانه أجمل اولا ذکر اولاد الأولاد،و لکنه فصل ثانیا بین اولاد البنین و البنات،و مع ذلک هو ظاهر کالصریح بل صریح فی ان المراد بالمنزله لیس فی خصوص اصل الارث،بل هو مع الکیفیه،و لذا قال:«یرثون میراث البنین و البنات»و ما قال:یرثون کما یرثون،مع ان فیه-لو قاله-دلاله ایضا و ان لم تکن بذلک الظهور و الصراحه.

فهذه الروایه أقوی دلاله من الاخبار السابقه،و فی الموثقه:

«ابنه الابن أقرب من ابن البنت» (2).

قال بعض الأفاضل:«المراد بالأقربیه فیه کثره النصیب لاستیراثه فی جمیع الترکه».

اقول:و ما ذکره بعض الأفاضل یکون مؤیدا لما اخترناه و هو أولی مما ذکره الشیخ(قدس سره)من حملها علی التقیه لدعوی اجماع الطائفه علی خلافها،و لأجل ما ذکرناه من ان الأقوی ما ذهب الیه المشهور مؤیدا بالاجماعات المنقوله،و لظاهر الأخبار السابقه،و لصریح الخبر المنجبر ضعفه بعمل الاصحاب.

و اما القول بأن اولاد البنت یقتسمون المال بالسویه-کما فی الخاله و اخوه الام-فانهم یقتسمون سهامهم فیما بینهم بالسویه،من غیر فرق بین الذکر و الانثی،ان هذا القول لا وجه له،اذ المخصص انما یؤخذ به بمقدار ما یستفاد منه،و هو ان ولد الولد یأخذ حصه من یتقرب به،و اما کیفیه ارثه فیشمله العموم:«للذکر مثل حظ الانثین».

ص:212

علی انه ینقض فی اولاد الاخت التی هی من الاب،فانهم یقتسمون المال للذکر مثل حظ الانثیین،مع انهم انما یتقربون الی المیت من جهه امهم.

قال فی الریاض:«فیدخل اولاد البنات فی عموم«یوصیکم اللّه فی اولادکم للذکر مثل حظ الانثیین»کما یدخل اولاد البنین فیه بالاجماع،خلافا للقاضی تبعا للمحکی عن بعض القدماء قال:یقتسم اولاد البنات نصیبهم بالسویه مطلقا،لتقربهم بالانثی،و هو مع شذوذه بما اعترف به موافق للقوم فی اقتسام اولاد الاخت للابوین او لأب بالتفاوت مع مشارکتهم لاولاد البنت فی ثبوت نصیب الام.

هذا مع عدم دلیل علی اقتسام المتقربین بالانثی بالسویه بعنوان الکلیه،و مع ذلک معارض بالعموم المتقدم الیه الاشاره لما عرفت من شموله لاولاد البنت،مع ان استدلاله بما ذکر ربما دل علی اعترافه بالشمول لهم،اذ لولاه لأمکنه الاستدلال فی رد التفاوت و اثبات المساواه:بعدم دلیل علی الاول،و موافقه الثانی للاصل کما ذکروه فی امثال الوصیه و الوقف.

و من هنا ینقدح تحقق الاجماع من الخصم ایضا علی ما ذکرناه من الشمول،و حینئذ فلا ریب فی کون الاقتسام بالتفاوت هو الاشبه».

و قال فی الروضه:«و لو تعدد اولاد الاولاد فی کل مرتبه(أی فی اولاد الابن و اولاد البنت)او فی بعضها،فسهم کل فریق یقتسمونه بینهم کما اقتسم آباؤهم«للذکر مثل حظ الانثیین»و ان کانوا أی الاولاد المتعددون اولاد البنت علی أصح القولین،لعموم قوله تعالی:

«لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ» و لا معارض لها أی لا معارض للآیه فی مورد ملاحظه اولاد الاولاد فیما بینهم».

ص:213

هذا فی الارث،و اما بالنسبه الی الرد،فیفرق بین قول المشهور من الاصحاب و بین قول السید المرتضی و متابعیه،فان الرد علی قول المشهور یرد علی ولد البنت ذکرا کان او انثی،و علی قول المرتضی (قدس سره)یرد اذا کان ولدها انثی.

و کیف کان،فعلی القولین یمنع الاقرب الی المیت منهم الأبعد اجماعا،و اما کون بنات الابن یرثن مع البنات-کما فی الموثق-فهو مخالف للاجماع و محمول علی التقیه کما ذکره الشیخ(قدس سره).

ابن ولیدته» (1).

الی غیر ذلک من الاخبار الداله علی ان احد الزانیین لا یرث ولد الزنا و لا احد من أقاربهما لقطع التوارث بینهما،و لا یرثهم هو.

قال فی المبسوط:«و ان کانا توأمین فانه لا یرث احدهما الآخر لان نسبهما الشرعی غیر ثابت».

و قال فی الریاض:«ولد الزنا لا یرثه الزانی و لا امه الزانیه و لا غیرهما من الانساب،و لا یرثهم،بلا خلاف فی قطع التوارث بینه و بین الزانی و أقربائه،بل علیه الاجماع فی المختلف،و الایضاح و شرحی الشرایع،و شیخنا الشهید الثانی و هو الحجه».

و علی کل لم ینقل الخلاف الا من الصدوق و أبی الصلاح قال فی الکافیه:«و ولد الزنا یرث امه و من یتعلق ببنیها و یرثونه،و لا یرث الفحل و من یتعلق بنسبه و لا یرثونه».

و الظاهر انه لا مستند لهما فیما أجد الا روایه اسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه علیهما السلام:«ان علیا علیه السلام کان یقول:

«ولد الزنا و ابن الملاعنه ترثه امه و اخوته لامه او عصبتها» (2).

و ما ورد عن یونس انه قال:«ان میراث ولد الزنا لقرابته من امه کابن الملاعنه» 3.

ص:216

و لکن لا یخفی ان الروایتین مطروحتین عند الاصحاب،علی ان الشیخ فی الاستبصار حمل الروایه الاولی علی توهم الراوی فقال ما لفظه:

«...فالوجه فی هذه الروایه ان نقول:یجوز ان یکون الراوی سمع هذا الحکم فی ولد الملاعنه فظن ان حکم ولد الزنا حکمه،فرواه علی ظنه دون السماع».

و حمل الروایه الثانیه علی الوقف،و لما کانت موقوفه فهی ساقطه عن الحجیه،فقال(قدس سره):

«..فهذه الروایه شاذه مخالفه للاخبار الکثیره التی قدمناها، و مع هذا فهی موقوفه غیر مسنده،لان یونس لم یسندها الی أحد الائمه علیهم السلام،و یجوز ان یکون ذلک مذهبا کان اختاره لنفسه کما اختار مذاهب کثیره علمنا ببطلانها».

و کما ان الروایتین حملتا علی ان یکون الزنا من جانب الرجل، و اما من جانب المرأه فیکون الوطیء عن شبهه،فقد قال فی مفتاح الکرامه:

«..و هنا حمل قریب و هو ان تکون هاتان الروایتان محمولتین علی ما إذا کان الزنا بالنسبه الی الرجل فقط دون المرأه،کان تکون مغصوبه أو غیر ذلک،و یزیده تشبیهه بابن الملاعنه».

اقول:ما ذکر من هذه التوجیهات الظاهر انها بعیده غیر اننا فی غنی عن مثل هذه التأویلات و الحمل علی الوجوه المختلفه لتوافق ما هو ثابت فی هذا الباب،ذلک ان الروایتین لا تصلحان لمعارضه الاخبار الکثیره الوارده بمنع التوریث،مع عدم عمل الاصحاب بهما.

و علیه:فالاقوی ما اخترناه من ان ولد الزنا من الطرفین لا یرثه أبواه و لا من یتقرب بهما،و کذلک لا یرثهما من جانبه ایضا.

ص:217

نعم،یرثه ولده و ان نزل،و الزوج و الزوجه فیأخذان نصیبهما الأعلی من الترکه مع عدم الولد،و النصیب الأدنی مع الولد،و ذلک للعمومات و من اجل عدم المانع من جهتهم.

هذا،فان لم یکن لولد الزنا ولد،و لا احد الزوجین،و لا وارث آخر حتی ضامن الجریره،فحینئذ یکون میراثه للامام علیه السلام مطلقا و ان کان له ابوان او من یتقرب بهما،لما عرفت من ان الاقوی عدم ارث الابوین و من یتقرب بهما.

و بعد القرعه یرجع الامر الی ذلک».

و الاصل فی ذلک:حسنه أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام، قال:«بعث رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم علیا علیه السلام الی الیمن فقال له حین قدم:حدثنی بأعجب ما ورد علیک.فقال:

یا رسول اللّه أتانی قوم قد تبایعوا جاریه فوطأها جمیعهم فی طهر واحد فولدت غلاما فاحتجوا فیه کلهم یدعیه،فأسهمت بینهم فجعلته للذی خرج سهمه و ضمنته نصیبهم.فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم:

لیس من قوم تنازعوا ثم فوضوا أمرهم الی اللّه الاخرج سهم المحق» (1).

و صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام،قال:«إذا وقع الحر و العبد و المشرک علی امرأه فی طهر واحد،و ادعوا الولد،اقرع بینهم و کان الولد للذی یقرع»(2).

و صحیحه معاویه بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام،قال:

«اذا وطأ رجلان أو ثلاثه جاریه فی طهر واحد فولدت،فادعوه جمیعا أقرع الوالی بینهم،فمن قرع کان الولد ولده،و یرد قیمه الولد علی صاحب الجاریه» 3.

و صحیحه سلمان بن خالد عن أبی عبد اللّه علیه السلام،قال:

«قضی علی علیه السلام فی ثلاثه وقعوا علی امرأه فی طهر واحد، و ذلک فی الجاهلیه قبل ان یظهر الاسلام،فأقرع بینهم و جعل الولد لمن قرع،و جعل ثلثی الدیه للآخرین.فضحک رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله حتی بدت نواجذه و قال:لا أعلم لا اعلم فیها شیئا الا ما قضی علی علیه السلام».

ص:219

قال فی المسالک-بعد ان ذکر الخبر الاول-:«و الاصحاب حکموا بمضمونها و حملوا قوله:«و ضمنته نصیبهم»علی النصیب من الولد و الام معا،کما لو کان الواطیء واحدا منهم ابتداء،فانه یلحق به و یغرم نصیبهم منها».

هذا إذا لم یدعه واحد منهم،اما لو ادعاه واحد منهم و نفاه الباقون الحق به و اغرم حصص الباقین من قیمه الام و الولد،لانتفائه عن غیرهم بالنفی من غیر لعان،اذ حکم کل واحد بالنسبه الی هذا الولد مثله من الامه الموطوءه المنفرده:من حیث اللحوق و تحریم النفی مع عدم العلم بنفیه،و انتفائه بالنفی من غیر لعان،و انما یزید هنا توقف لحوقه بأحدهم مع تداعیهم أو سکوتهم علی القرعه.

و مثله ما إذا وطأ الامه غیر مالکها معه شبهه وطئا یمکن لحوقه بکل منهما.و الاصل فی ذلک کله مضافا الی ما تقدم ما جاء فی صحیحه الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«إذا وقع المسلم و الیهودی و النصرانی علی المرأه فی طهر واحد،اقرع بینهم و کان الولد للذی تصیبه القرعه» (1).

و علیه،فاذا الحق الولد بمن تصیبه القرعه فی جمیع الصور المتقدمه،و کان حکمه حکم بقیه اولاده،فیأخذ نصیبه من المیراث، و له الحبوه إن کان هو الاکبر.

اما لو وطأ أمته و وطأها الآخر فجورا،الحق الولد بالمولی فضلا عما لو اتهمها،للاجماع بقسمیه نقلا و تحصیلا،و للنصوص العامه و الخاصه.هذا اذا لم تکن هناک اماره یظن منها کونها لغیره.

ص:220

اما لو حصل مع ولادته اماره یغلب الظن معها انه لیس منه، فالمشهور انه لم یجز له الحاقه به و لا نفیه،بل ینبغی ان یوصی له بشیء من ما له و لا یورثه میراث الأولاد للنصوص الوارده بذلک:

منها-خبر ابن عجلان:«ان رجلا من الأنصار أتی أبا جعفر علیه السلام فقال:قد ابتلیت بأمر عظیم انی قد وقعت علی جاریتی، ثم خرجت فی بعض حوائجی،فانصرفت من الطریق فأصبت غلامی بین رجلی الجاریه،فاعتزلتها فحملت،ثم وضعت جاریه لعده تسعه أشهر؟فقال له ابو جعفر علیه السلام:احبس الجاریه و لا تبعها، و أنفق علیها حتی تموت أو یجعل اللّه لها مخرجا،فان حدث بک حدث فأوص ان ینفق علیها من مالک حتی یجعل اللّه لها مخرجا» (1)الی غیر ذلک من الأخبار.

و خبر برید بن خلیل قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل تبرأ عند السلطان من جریره ابنه و میراثه،ثم مات الابن و ترک مالا- من یرثه؟قال:میراثه لأقرب الناس الی أبیه.

و لکن لا یخفی ان هذا القول شاذ لا یعبؤ به،بل عن السرائر و التنقیح الاجماع من المسلمین علی خلافه،بل عن الشیخ فی(المسائل الحائریه)موافقته للأصحاب،و قال:«و ان الروایه شاذه».

مضافا الی اشتمال الاولی علی لفظ السلطان المنصرف الی سلطان الجور القاضی بمراعاه التقیه،و الثانیه بجهاله برید و هو مقدوح فیه.

علی ان الروایه الاولی اختلف النقل فی نصها،ففی الفقیه:«قال علی علیه السلام:هو لأقرب الناس الی أبیه»فیتم الاستدلال بها علی القول الشاذ،و اما النص الذی نقلناه عن الوسائل و ذکره الشیخ فی التهذیب فیمکن ارجاع الضمیر فیه الی المیت و یکون أقرب الناس الیه هو الأب فیوافق القول المشهور،و بهذا و نحوه تخرج الروایتان عن قابلیه معارضه النصوص و القواعد المستفاده من الکتاب و السنه.

«الدیه یرثها الورثه علی فرائض المواریث،الا الاخوه من الام فانهم لا یرثون من الدیه شیئا» (1).

و عن عبد اللّه بن سنان،قال:قال ابو عبد اللّه علیه السلام:

«قضی امیر المؤمنین علیه السلام ان الدیه یرثها الورثه الا الاخوه و الاخوات من الام» 2.

و عن عبید بن زراره عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:«لا یرث الاخوه من الام من الدیه شیئا» 3.

فبمقتضی هذه الروایات خصص عموم قوله تعالی: «وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ». و بذلک یدفع قول من یقول بالارث مطلقا،و مقتضی الاقتصار علی هذه الروایات عدم حرمان غیر الاخوه ممن یتقرب بالام.

و اما مدعی الحرمان فقد استدل بمفهوم الموافقه،بتقریب:ان الاخوه للام اذا کانوا محرومین من ارث الدیه،و هم أقرب الی المیت من اخواله و اعمامه من امه،فحرمان هؤلاء یکون بالاولی.

و لکن لا یخفی ان هذه الاولویه من الاولویه الظنیه غیر المعتنی بها و لا توجب تخصیص عموم اولی الارحام.

اما مقدار الدیه فهی علی ما یستفاد من الاخبار کما یلی:

1-فی(النطفه)اذا استقرت فی الرحم و استعدت للنشوء:

عشرون دینارا.

2-و فی(العلقه)و هی القطعه من الدم تتحول الیها النطفه:

اربعون دینارا.

ص:223

3-و فی(المضغه)و هی القطعه من اللحم بقدر ما یمضغ:

ستون دینارا.

4-و فی(العظم)أی ابتداء تخلقه من المضغه:ثمانون دینارا.

5-و فی(التام الخلقه)قبل ولوج الروح فیه:مائه دینار.

هذا سواء کان الجنین ذکرا ام انثی استنادا الی الاخبار المستفیضه کصحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«سألت أبا جعفر علیه السلام عن الرجل یضرب المرأه فتطرح النطفه؟فقال:علیه عشرون دینارا.فقلت:یضربها فتطرح العلقه؟ فقال:علیه اربعون دینارا.قلت:فیضربها فتطرح المضغه؟قال:

علیه ستون دینارا.قلت:فیضربها فتطرحه و قد صار له عظم؟فقال علیه الدیه الکامله» (1).

و عن سلیمان بن صالح عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«فی النطفه عشرون دینارا،و فی المضغه ستون دینارا،و فی العظم ثمانون دینارا، فاذا کسی اللحم فمائه دینار،ثم هی دیته حتی یستهل،فاذا استهل فالدیه کامله» 2.

الی غیر ذلک من الاخبار الداله علی ان دیه الجنین مائه دینار،و قد قسمت علی اجزاء،فالنطفه جزء،و العلقه جزء، و المضغه جزء،و العظم جزء،فاذا کسی اللحم فقد تم الجنین کما هو عن محمد بن یعقوب بأسانیده عن امیر المؤمنین علیه السلام (2).

ص:224

من جهه الام لا من جهه الاب،و مر تفصیل ذلک فی المجلد الاول من هذا الکتاب (1).

اما لو لم یکن له ولد و کانت له ام فقط کان المال کله لها، الثلث بالفرض و الباقی بالرد لاطلاق الادله.اما ما جاء فی صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«قضی امیر المؤمنین علیه السلام فی ابن الملاعنه:انه ترثه امه الثلث و الباقی للامام،لأن جنایته علی الامام» (2).

و عن أبی عبیده عن أبی جعفر علیه السلام قال:«ابن الملاعنه ترثه امه الثلث و الباقی لامام المسلمین» 3.

قال صاحب الجواهر(قدس سره):«و عن الصدوق العمل بهما مع ظهوره علیه السلام،و الاسکافی و الاستبصار اذا لم یکن لها عصبه یعقلون عنه،الا ان الرد عند اولهما علی بیت مال المسلمین،و ثانیهما علی الامام».

و ما قلناه هو الاشهر فتوی و روایه،بل هو المشهور عند اصحابنا نقلا و تحصیلا،بل حکی الشیخ فی الخلاف و المبسوط الاجماع علی ذلک.مضافا الی اطلاق الادله کتابا و سنه،کآیه اولی الأرحام و غیرها و الأخبار المستفیضه التی کادت ان تبلغ التواتر و هی موافقه للکتاب و مخالفه للعامه.

و علیه،فالروایتان شاذتان محمولتان علی التقیه.

ص:226

من دون کون العمل عملا واقعیا.

و بالجمله:لا کاشفیه لها عن الواقع فی الاصول مطلقا،بخلاف الامارات،فان فیها جهه کاشفیه،حیث ان المجعول فیها هی الطریقیه و الوسطیه فی مقام الاثبات،و لو کان من جهه امضاء ما عند العقلاء، و بذلک یثبت مؤدی الاماره واقعیا جعلیا کما ثبت المقطوع وجدانیا، فالطریق الجعلی حاله حال الطریق المنجعل،کما ان العلم الوجدانی اذا تعلق بشیء ثبت نفس ذلک الشیء مع جمیع لوازمه العقلیه و العادیه و الشرعیه،فکذلک الطریق الجعلی کالاماره-مثلا-یثبت نفس المؤدی فتثبت بذلک جمیع اللوازم عقلیه و عادیه و شرعیه.

و هذا بخلاف الاصول العملیه المحرزه و غیرها التی مفادها البناء العملی-مثلا-فان دلیل لا تنقض الیقین بالشک انما هو مقام البناء العملی علی العمل علی طبق المؤدی،و لا یثبت المؤدی حقیقه کالعلم الوجدانی،أو جعلا کالاماره.و اذا لم یثبت المؤدی فلا تثبت لوازمه العقلیه أو العادیه،حیث انها من لوازم نفس المؤدی تکوینا،فلیس أمر رفعها و وضعها بید الشارع فی عالم التشریع و انما تشمل الآثار الشرعیه.

و لو کانت لهذه الآثار الشرعیه آثار اخری شرعیه ترتب علیها، فیجب العمل علی ترتیبها،لان المفروض ان جمیعها آثار شرعیه أمر رفعها و وضعها بید الشارع،و لأجل الفرق بین المجعول فی باب الاماره و المجعول فی باب الاصول قلنا بان مثبتات الاماره حجه،و مثبتات الاصول لیست بحجه،و اذا لم تثبت اللوازم العقلیه و العادیه فلا تترتب الآثار الشرعیه المترتبه علی اللوازم العقلیه أو العادیه،و ذلک ما اصطلح علیه الاصولیون(بالاصل المثبت)و هو عندهم لیس بحجه.

ص:228

و فی المقام حیث ان أصاله بقاء حیاه المورث الی زمان اسلام الوارث فی حال حیاه المورث الذی هو موضوع کونه وارثا من اللوازم العقلیه لبقاء حیاه المورث الی ذلک الزمان،و لا شک ان مثل هذا الاستصحاب من الاصل المثبت،لما عرفت ان موضوع التوارث بلحاظ الاضافه الحاصله من اجتماع موت المورث و اسلام الوارث فی زمان لهما دخل فی موضوع التوارث،و قد عرفت ان الاصول العملیه لا تثبت اللوازم العقلیه،فلا تثبت ما یرتب علیها من الآثار الشرعیه.

و لکن لا یخفی ان ذلک انما یتم لو کان موضوع الأثر،هو اعتبار المعیه أو الظرفیه أو الحالیه،حیث ان هذه العناوین من اللوازم العقلیه فلا تثبت بالاصل،و اما لو لم یکن کذلک بل فی الفرض المذکور ان موضوع الأثر هو نفس اجتماع اسلام الوارث مع حیاه المورث فی زمان واحد من دون دخل لجهه الاضافه من الظرفیه و الحالیه و المعیه، فیکون موضوع الأثر مرکبا من جزئین:

احدهما-اسلام الوارث.

و ثانیهما-حیاه المورث.

اما الأول فیحرز بالوجدان،و اما الثانی فیحرز بالأصل.

و علیه:فیکون المقام من قبیل عرضین لمحلین،نظیر حکمهم بضمان من کانت یده علی مال الغیر مع الشک فی اذن صاحبه،لاصاله عدم الرضا من المالک حین وضع الید علی المال،حیث ان الموضوع مرکب من ید و عادیه.

اما الید فتتعلق بالغیر،و عادیه عباره عن عدم رضا المالک فلیس احدهما المعروض و الآخر العرض لکی یکون الموضوع الظرفیه أو الحالیه و انما هما من قبیل شیئین معروضین علی محلین،فان الید من أعراض الغیر

ص:229

و العادیه عباره عن عدم رضاء المالک.فیکون احدهما قد احرز بالوجدان و هو تحقق الید علی مال الغیر،و یحرز الآخر و هو کون هذا الاستیلاء بالعدوان.

کما انهم تمسکوا فی عقد الفضولی لتأثیر اجازه المالک فی مورد الشک فی تحقق الرد من قبله باصاله عدم صدوره منه،فانه یمکن ان یکون موضوع الأثر مرکبا من الاجازه و عدم صدور الرد.

و قد دفع الشیخ الانصاری الاشکال الوارد علی مثل هذه الاصول، بأن التمسک به غیر ممکن مع کونها من الاصول المثبته و ذلک بجعل الواسطه من الوسائط الخفیه بتقریب:

انه مع خفاء الواسطه یوجب عد الأثر المترتب علی الواسطه أثرا لذی الواسطه للمسامحه العرفیه،اذ ذلک موکول الی فهم العرف.

فعلیه:لا قصور فی صوره خفائها فی شمول دلیل التنزیل لها،لوضوح ان فهم العرف یرتب الآثار الشرعیه التی هی بواسطه أمر خفی علی نفس المستصحب من دون توسط ذلک الأمر الخفی و ان کان بالدقه العقلیه انما ترتب علی المستصحب بواسطته.

اللهم الا ان یقال:انه لا أثر لخفاء الواسطه بتقریب:

ان الأثر لو کان أثرا لذی الواسطه حقیقه،بنحو تکون الواسطه من الجهات التعلیلیه،فلیس ذلک تفصیلا فی المسأله،و ان کان أثرا حقیقه و دقه للواسطه فلا مجال لترتبه علی ذی الواسطه للمسامحه العرفیه فان العرف انما یکون مرجعا فی مدالیل الألفاظ لا فی مقام التطبیق فان تطبیق ما فهم علی ما فی الخارج لیس المرجع فیه النظر العرفی،بل یلاحظ کمال الدقه.

ففی ما نحن فیه بعد الرجوع الی العرف یکون معنی

ص:230

«لا تنقض الیقین بالشک»وجوب ترتیب الآثار الشرعیه التی للمستصحب بدون واسطه عقلیه أو عادیه،ففی مقام التطبیق لا اعتبار لما یری العرف انطباقه علی ما کانت الواسطه خفیه.

و قد أجاب عن ذلک المحقق العراقی(قده):بأن المسامحه العرفیه انما هی فی تحدید مفهوم«لا تنقض الیقین بالشک»بما یراه العرف نقضا و ان لم یکن بحسب الدقه نقضا.

و کیف کان،فقد عرفت اننا لسنا بحاجه الی هذه المسامحه العرفیه فی دفع الاشکال فیما ذکر من الفروع،لما عرفت من ان المقام من قبیل ما احرز أحد موضوعی الأثر بالوجدان،و الآخر بالأصل.

نعم،یمکن دفع الاشکال بما ذکره الشیخ من الواسطه الخفیه بالنسبه الی بعض الفروع الاخر،مثل ما ذکره العلامه فی التحریر:

فیما إذا اختلف الجانی و ولی المیت فی سرایه الجنایه،فقال الولی:

مات بالسرایه،و قال الجانی:مات بسبب آخر.أو صار الاختلاف بینهما،فقال الجانی:ان الجنایه وقعت علی المیت بعد الموت،و قال الولی:وقعت قبل الموت و انما الموت کان بسببها.فالعلامه قدس سره قال:«فی الضمان و عدمه و جهان:من أصاله عدم الضمان،و من أصاله بقاء حیاه المجنی علیه الی زمان وقوع الجنایه»و وقوع الجنایه علی الحی الذی هو موضوع الأثر من اللوازم العقلیه لبقاء الحیاه-أو مثل جریان استصحاب عدم وجود الحاجب عند الشک فی وجوده فی البشره فی محل الغسل أو الوضوء،و لا شک انها منوطه بوصول الماء الی البشره.

المجنی علیه الی زمان وقوع الجنایه لازمه العقلی ان تکون الجنایه قد وقعت علی الحی،اذن فاستصحاب ذلک لاثبات أحکام الجنایه علی الحی من الاصول المثبته التی هی من الواسطه الجلیه،و علیه یلزم ان نقول بعدم حجیته،و لا نقول بالضمان.

و هکذا الکلام بالنسبه للفرع الثانی:فان استصحاب عدم وجود الحاجب عند الشک فی وجوده فی البشره،یکون من لوازمه العقلیه وصول الماء الی البشره.و لیس ذلک من الواسطه الخفیه.فعلیه اما ان لا یجری الاستصحاب-أو یقال بان ذلک لیس من اجل الاستصحاب و انما هو لأجل سیره العقلاء علی بنائهم علی العدم و عدم الفحص عن الحاجب.فیکون عندنا اصل عقلائی علی عدم وجود الحاجب عند الشک فی الحاجب.

هذا و قد فصلنا القول و قلبنا وجوه الآراء فی ذلک فی الجزء الخامس من کتابنا(منهاج الاصول).

أو غیرهما،مما یغایر ذلک النسب الشرعی.

أو أقر بینوه من هو أعلی سنا من المقر،أو مساو له،او أنقص منه بما لم تجر العاده بتولده منه،بطل الاقرار.

و کذا المنفی عنه شرعا کولد الزنا و ان کان علی فراشه،و ولد اللعان و ان کان الابن یرثه».

3-و یشترط تصدیق المقر به للمقر فی دعواه النسب،فیما عدا الولد الصغیر-ذکرا کان أم انثی-و المجنون و المیت.

و أصل النسب التولید،فمن ولد شخصا من نطفته کان ابنه و المولد أبا و الانثی اما،و آباؤهما اجدادا أو جدات و ان تصاعدوا، و أولادهما اخوه و أخوات،و هم الموجودون علی حاشیه عمود النسب و أولاد آبائهما و ان علوا أعمام و عمات و أخوال و خالات و هم علی الحاشیه ایضا.

و نحن نذکر هنا ما یتعلق بتعیین السهام من الفریضه،فنقول:

اذا تعارف اثنان ورث بعضهم من بعض و لا یطلب منهما بینه، و لو کانا معروفین بغیر ذلک النسب لم یقبل قولهما.

قال السید فی مفتاح الکرامه:«...و الاصل فی توارثهما و عدم طلب البینه منهما:انحصار الحق فیهما،و الاخبار الداله علی ذلک کصحیح عبد الرحمان بن الحجاج،و حسنه سعید الأعرج.

و فی صحیح عبد الرحمن ثبوت التوارث بین الام و الولد الصغیر اذا أقرت به،و قد استشکل فیه المصنف رحمه اللّه فی التذکره،الی ان قال:

«و لو کانا معروفین بغیر ذلک النسب،و مثله لو قامت بینه بخلافه،و لعله أراد بکونهما معروفین بغیر ذلک ان معرفتهما نشأت اما

ص:233

عن مشاهده او شیاع او شهاده شاهدین،و حینئذ فلا قصور فی العباره.

و لیعلم:انهم ذکروا فی باب الشهادات ان النسب یثبت بالشیاع و ذکروا فی باب الاقرار انه لا بد من شاهدین ذکرین عدلین،و ظاهرهما التناقض،و یمکن الجمع بان اشتراط الشاهدین انما هو مع التنازع، و اما الشیاع فمع عدمه،أو نقول لا تناقض بینهما بل یثبت بکل واحد منهما و نتأول العباره»

و لو أقر بعض الورثه بمشارک فی المیراث،لم یثبت نسبه،و لزم المقر ان یدفع الیه ما فضل فی یده عن میراثه و لا یجب ان یقاسمه.

و فی مفتاح الکرامه قال:«هذا هو المشهور کما فی عده مواضع، و فی السرائر و تلخیص الخلاف:انه مذهبنا.

و قال المحقق الثانی:انه نص الأصحاب.

و الوجه فی ذلک:ان قول المنکر مع عدم البینه مقدم،و تصدیقه معتبر،و لما کان النسب أمرا اضافیا لم یثبت ایضا فی حق المقر لعدم تبعض النسب.

مضافا الی انه نفی عنه الخلاف فی السرائر و تلخیص الخلاف، و انما ینفذ اقراره فی المال،فیدفع المقر الی المقر به فضل ما فی یده عن میراثه،و هو سدس الأصل،لانهم اذا کانوا ثلاثه فلکل واحد ثلث،و بید المقر نصف لان الورثه اثنان-فیکون الفضل هو السدس.

ثم قال:قلت:لو لا الاجماع لکان القول بأنه یدفع الیه نصف ما بیده قویا،لان کان مقتضی الضوابط،لان مقتضی الشرکه ان ما حصل فهو للشرکاء،و ما ذهب فمنهم،و الذی بید الثانی خارج عنهما.

و یؤیده ما ذکره فی البیع:من ان الاقرار ینزل علی الاشاعه، قال و فی کتاب التجاره:و مبنی الاقرار علی الاشاعه،کما اذا قال:

ص:234

نصف الدار لک و النصف الآخر لی و لشریکی،فکذبه الشریک،فیأخذ ثلث ما فی یده،و علی القول بأخذ الفاضل ینبغی ان یأخذ نصف ما فی یده،إذ هو مستحق للربع بزعمه و الباقی فاضل،فتأمل جیدا».

قال الشیخ قدس سره فی الخلاف:«إذا مات رجل و له ابنان فأقر احدهما بأخ ثالث و انکره الآخر،لا خلاف انه لا یثبت نسبه و انما الخلاف فی انه یشارکه فی المال ام لا؟

فعندنا انه یشارکه،و یلزمه ان یرد علیه ثلث ما فی یده» (1).

و قد استدل قدس سره بالاجماع،و بأنه فی مثل هذه الحال یکون قد أقر بأن حقه من الترکه هو الثلث،لأنه حینئذ ثالث ثلاثه المال بینهم بالسویه،فیکون ثلث ما فی یده لهذا الثالث الذی انکره الثانی لأن الاقرار قائم مقام البینه،و لو قامت البینه لم یلزمه اکثر من ذلک.

اقول:و الظاهر ان ذلک یستفاد من بعض الأخبار،کروایه وهب بن وهب عن جعفر عن أبیه علیهما السلام،قال:

«قضی علی علیه السلام فی رجل مات و ترک ورثه،فأقر أحد الورثه بدین علی أبیه،انه یلزمه ذلک فی حصته بقدر ما ورث،و لا یکون ذلک علیه من ماله کله...» (2).

و عن اسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام:فی رجل مات فأقر بعض ورثته لرجل بدین؟

ص:235

فقال علیه السلام:«یلزمه ذلک فی حصته» (1).

هذا هو القول المشهور،و نسبه فی الایضاح الی الأصحاب، و استظهر ذلک شیخنا الانصاری قدس سره فی المکاسب و قال:

«اما مسأله الاقرار بالنسب،فالمشهور و ان صاروا الی ما ذکر، و حکاه الکلینی عن الفضل بن شاذان علی وجه الاعتماد،بل ظاهره جعل فتواه کروایته،الا انه صرح جماعه ممن تأخر عنهم بمخالفته للقاعده حتی قوی فی ذلک الحمل علی الاشاعه،و تبعه سبطه و سید الریاض فی شرح النافع و الظاهر ان مستند المشهور بعض الروایات الضعیفه المنجبر بعمل أصحاب الحدیث کالفضل و الکلینی بل و غیرهما» (2).

اقول:ما نقله الشیخ من تقویه الحمل علی الاشاعه فی هذه المسأله هو نظیر ما ذکره فی بیع نصف الدار حیث قال:

«لو باع من له نصف الدار نصف تلک الدار..الی ان قال:

فان علم انه لم یقصد بقوله:یعتک نصف الدار،الا مفهوم هذا اللفظ ففیه احتمالان:حمله علی نصفه المملوک له،و حمله علی النصف المشاع بینه و بین الأجنبی.

و منشأ الاحتمالین اما تعارض ظاهر النصف،اعنی الحصه المشاعه فی مجموع النصفین مع ظهور انصرافه فی مثل المقام من مقامات التصرف الی نصفه المختص،و ان لم یکن له هذا الظهور فی غیر المقام،و لذا یحمل الاقرار علی الاشاعه...» (3).

ظاهر فی الاشاعه،الا ان هذا الظاهر لا یصار الیه،لوجود القرینه علی خلافه،اذ ان اسناد البیع الی لفظ النصف و ایقاعه علیه یقتضی رفع الید عن الظهور الأول الدال علی الاشاعه،لوجود القرینه علی ذلک لکونه یملک نصف الدار و لا بیع الا فی ملک فالبیع یقع علی نصفه الخاص لا علی النصف المشاع بینه و بین شریکه حتی یکون المبیوع من حصته الربع فقط،و الربع الآخر من حصه شریکه.

و قرینه اخری فی المقام هی ظهور ایقاع البیع عن نفسه لا عنه و عن شریکه.هذا من قبیل قولک:«لا تضرب احدا»فان لفظ «احد»ینطبق علی الاموات کانطباقه علی الاحیاء بلا فرق،الا ان اسناد الضرب الیه فیه قریه صارفه عن اراده الأموات.و مثل هذا ما لو قال المولی:«بعتک غانما»و غانم اسم مشترک بین عبده و عبد شخص آخر،فان قرینه ایقاع البیع لا تنصرف الا الی عبده المسمی بغانم.

و لیس کذلک ما لو باع الأجنبی فضولا نصف الدار،فانه لا ینصرف الی أحد المالکین بالخصوص،بل ینبغی ان یکون النصف علی الاشاعه،اذ لا دلیل علی عدم الاشاعه،بل یکون المراد نصف المبیع فضولا،ربع من کل واحد من الشریکین.

و هکذا لو أقر احد الشریکین بکون نصف الدار لثالث،بان قال:«نصف هذه الدار لزید»و حیث ان کلامه هنا یحتمل ان یکون اقرارا علی نفسه فیجب علیه دفع نصفه المختص،و یحتمل ان یکون شهاده علی شریکه،فیحمل علی حصه شریکه،و حیث لا معین فی البین حتی یکون موجبا للحمل علی الاقرار او علی الشهاده،فیحمل علی النصف من مجموع الحصتین،فیکون اقرارا بالنسبه الی نصف نصیبه،

ص:237

و شهاده علی نصف حصه شریکه.

و مثله ما لو أقر لثالث بالارث،فأنکره الثانی،فیکون بالنسبه الی نفسه اقرارا،و حیث ان اقرار العقلاء علی أنفسهم جائز،فیجب علیه اعطاء سدس ما بیده،و اما السدس الآخر الذی هو تحت تصرف الوارث الثانی المنکر،فان اقرار هذا یعتبر شهاده علیه،و حیث انه شاهد واحد،فلا یترتب علیه اثر،و لذا لو کانا شاهدین عادلین لثبتت الاشاعه فی کل الترکه.

و تمام الکلام فی هذا الموضوع ذکرناه مفصلا فی تعلیقتنا علی المکاسب.

قال:قلت.المرأه تسبی من أهلها معها الولد الصغیر،فتقول هذا ابنی،و الرجل یسبی فیلقی أخاه.فیقول هو أخی،و لیس لهم بینه إلا قولهم.

فقال:فما یقول فیهم الناس عندکم؟

قلت:لا یورثونهم،لأنه لم یکن لهم علی ولادتهم بینه،و انما هی ولاده الشرک.

فقال:سبحان اللّه،إذا جاءت بابنها أو ابنتها و لم تزل مقره به، و إذا عرف أخاه و کان ذلک فی صحه منهما و لم یزالا مقرین بذلک ورث بعضهم من بعض» (1).

و بهذا النص أیضا عن عبد الرحمن بن الحجاج بسند آخر مع اختلاف فی اللفظ 2.

و عن سعید الأعرج عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:سألته عن رجلین حمیلین جییء بهما من أرض الشرک،فقال أحدهما لصاحبه:

أنت أخی،فعرفا بذلک،ثم اعتقا و مکثا مقرین بالاخاء،ثم ان أحدهما مات؟

فقال المیراث للأخ،یصدقان» 3.

و لا یعارض ذلک روایه طلحه بن زید عن أبی عبد اللّه(ع)عن أبیه(ع)قال«لا یرث الحمیل إلا ببینه» (2).

ص:239

لحملها علی التقیه،قال الشیخ فی الاستبصار:«فلا ینافی الخبرین الأولین،لأن الوجه فی هذا الخبر ان نحمله علی التقیه لأنه موافق لمذهب بعض العامه».

و فی الوسائل قال:«و یمکن حمله علی عدم الاقرار فیکون الحصر اضافیا».

ثم انه یستفاد من روایه عبد الرحمن المتقدمه انه إذا تعارف کاملان فصاعدا ورث بعضهم عن بعض،و لا یکلف احدهما البینه.

قال الشیخ فی الجواهر:«بلا خلاف فیه بیننا،بل و لا اشکال بعد عموم اقرار العقلاء،و انحصاره فیهما،و خصوص المعتبره المستفیضه کصحیح عبد الرحمن-سأل الصادق(ع)عن المرأه تسبی من ارضها و معها ولد صغیر فتقول:هو ابنی،و الرجل یسبی فیلقی أخاه فیقول:

هو أخی،و یتعارفان و لیس لهما علی ذلک بینه إلا قولهما؟

فقال:ما یقول من قبلکم؟قلت:لا یورثونهم،لأنهم لم یکن لهم علی ذلک بینه انما کانت ولاده فی الشرک؟

فقال«سبحان اللّه إذا جاءت بابنها أو بنتها معها و لم تزل مقره به و إذا عرف أخاه و کان ذلک فی صحه من عقلهما لا یزالان مقرین بذلک ورث بعضهم من بعض» (1).

و غیره،بل هو دال علی قبول اقرار الام بالصغیر،و قد ذکر ذلک فی باب الاقرار للأب خاصه،معللین له بامکان اقامه الام البینه علی ولادتها له دونه.

اقول:الظاهر انه لا یستفاد من الروایه حکما کلیا لکی یتعدی الی غیر المتعارفین من ذوی الانساب الا بالتصادق لعدم ثبوت النسب

ص:240

بالاقرار،و انما یستفاد منه حکمه بالنسبه الی المقر خاصه من غیر فرق بین الولد و الاخ و غیرهما کما هو المحکی عن المبسوط حیث قال:«لا یتعدی حکم التوارث الی اولاد المتصادقین و لا غیرهما من ذوی النسب إلا بالتصادق بینهم».

قبیل عرضین لمحلین و ان التقارن هو عنوان انتزاعی و لیس مأخوذا فی موضوع الارث.

هذا کله لو قلنا بجریان الاستصحاب فی مجهول التاریخ،و اما لو منعنا جریانه بدعوی عدم اتصال الیقین بالشک کما عن المحقق الخراسانی(قده)فی کفایته بتقریب:

ان عندنا ازمنه ثلاثه مثلا یوم الخمیس نقطع بعدم وجود الحادثین کاسلام الوارث و موت المورث،و فی یوم الجمعه نعلم بحدوث احد الحادثین و فی یوم السبت نقطع بحدوث الحادث الآخر،فالزمان الأول زمان المتیقن الذی هو المستصحب،و هو عدم حدوث کل واحد منهما.

و زمان الشک انما هو زمان الثالث لا الثانی،إذ المفروض ان الشک فی التقدم و التأخر لا فی اصل الحدوث،و ذلک لا یحصل الا بعد وجود الاثنین،حیث ان التأخر و التقدم من الاضافات التی یتوقف علی وجود الاثنین،و ظرف وجودهما لیس الا الثالث،فلم یتصل زمان المشکوک بما هو مشکوک بزمان المتیقن لکی یحصل ملاک الاستصحاب الذی هو جر المتیقن الی زمان المشکوک،و ذلک یقتضی اتصال زمان المشکوک بالمتیقن.

و لکن لا یخفی ان ذلک انما یتصور لو کان فی الزمان الثانی الذی هو یوم الجمعه حصل له یقین بما یخالف ما تیقنه سابقا،ثم زال و حصل له الشک فی الیوم الثالث لکی یقال بانه لم یتصل المشکوک بالمتیقن،و اما لو کان فی الیوم الثانی حصل له القطع باحدهما لا علی الیقین فذلک یوجب الشک فی خصوص کل واحد منهما بعد ما کان یتیقن عدم کل واحد منهما.

ص:242

و بالجمله ما یتیقن عدم احدهما کاسلام الوارث فی الزمان الأول یکون مشکوکا فی الزمان الثانی الذی یعلم وجود احدهما،و کذلک فی الزمان الثالث،فیکون ذلک الیقین السابق مشکوکا فیحصل ملاک الاستصحاب.

و بعباره اخری المتیقن السابق فی الزمان الثانی الذی هو یوم الجمعه لم یحصل له یقین بارتفاعه او بقائه،و انما هو مشکوک بقاؤه و ارتفاعه فمع حصول ذلک المشکوک فی الزمان الثانی و الثالث لا مانع من التعبد بجر الحاله السابقه،و لم ینفصل المشکوک بالمتیقن.

و حاصل الکلام:ان العلم بحدوث احد الحادثین فی الزمان الثالث لا یرفع الشک فی بقاء خصوص کل واحد من الحادثین المتیقن عدمهما فی الزمان الاول.و انما یکون العلم بحدوث احد الحادثین منشأ للشک فی بقاء ذلک القدر المتیقن فی الزمان الاول.

و کیف کان فقد ذکرنا فی مباحث الاصول ان الحادثین المتعاقبین لو علم بحدوثهما و شک فی المتأخر و المتقدم و کانا من مجهولی التاریخ و کان لکل واحد من العدمین أثر عملی،فلا مانع من جریانهما الا ان یسقطا بالمعارضه.

نعم لو لم یکن لاحدهما أثر شرعی فلا یجری فیه الاستصحاب فیجری بالطرف الآخر من دون معارض.

هذا اذا کان الاثر لکل واحد منهما بالخصوص من دون دخل لعنوان التقارن او التقدم او التأخر.و اما لو کان الاثر لهذه العناوین فلا یجری الاستصحاب فی خصوص کل واحد منهما لاثبات ذلک حیث انه من الاصول المثبته،و کذلک أصاله تأخره الی زمان کذا.کان حدوثه فی ذلک الزمان او کان الاثر مترتبا علی حدوثه فیه بناءا علی ان

ص:243

یکون حدوثه فی زمان عباره عن ان یکون اول وجوده فی ذلک الزمان.

نعم لو کان حدوثه عباره عن کونه موجودا فی ذلک الزمان و معدوما قبله فحینئذ یصیر من الموضوع المرکب الذی ثبت احد جزئیه بالوجدان و الآخر بالاصل.

و اما بالنسبه الی استصحاب نفس العناوین لو ترتب علیها أثر عملی شرعی،فلیس لها حاله سابقه لو کان بنحو لیس الناقصه،و اما لو کان بنحو لیس التامه فلا مانع من جریانه باعتبار ان له حاله سابقه و هو العدم الازلی بناءا علی کون هذه الاضافات من المحمولات بالضمیمه و انها من الامور الواقعیه الخارجیه،بمعنی ان الخارج یکون ظرفا لنفسها.

و اما بناء علی ان هذه الاضافات من الخارج المحمول التی لیس لها ما بازاء فی الخارج الا منشأ الاعتبار فلا یجری الاستصحاب،إذ لا مجال لجریان اصاله العدم اذ لیست من الخارجیات المسبوقه بالعدم، و لازمه ان تکون اصاله العدم تجری فی منشأ انتزاعها الذی هو الحدوثات الخاصه الزمانیه لکونها هی التی تقوم بها المصلحه و المفسده،و لکونها موضوعا للأثر.

و الفرق بین الامرین انه علی الاول تجری اصاله العدم فی کل من التقدم و التأخر و التقارن بنحو مفاد لیس التامه،لکونها تعد من الخارجیات المسبوقه بالعدم الازلی،غایه الامر عند العلم بانقلاب احد هذه الاعدام المستصحبه مع فرض ترتب الاثر علی کل واحد من الاضافات ای التقدم و التأخر و التقارن یسقط الجمیع بالمعارضه و مع عدم فرض ترتب الاثر علی احدها فیجری بالنسبه الی ما فیه الاثر و لا یجری بالنسبه الی ما لیس فیه الاثر.

ص:244

و اما علی الثانی و فرض ترتب الاثر علی کل واحد من العناوین فیجری استصحاب الحادث بحسب اجراء الزمان المتقدم علی الحادث الآخر،و المقارن دون المتأخر،للعلم الاجمالی بانقلابه الی النقیض اما مقدما او مؤخرا،و بذلک لا یبقی مجال للمعارضه بین تلک الاصول، إذ هی فرع جریان اصاله عدم الحادث فی الزمان المتأخر و مع عدم جریانه فیه للعلم المذکور،فلا معارضه فی البین.

کما انه لا مجال لجریان اصاله عدم الحدوث المتأخر بلحاظ بقاء وصف المتأخر،لما عرفت ان فرع خارجیه تلک الامور و واقعیتها بمعنی ان یکون الخارج ظرفا لنفسها،و الا مع عدمها کما هو المفروض علی الثانی لا یبقی مجال لجریانه فی نفس الوصف و الاضافه،نعم یجری فی شخص الحدوث الخاص لخصوص ذاته،و المفروض حصول العلم بانتقاض العدم الخاص المتیقن فی ضمن الیقین بعدم الجامع بین الحدوثات بالیقین بالوجود.

و بالجمله:الموضوع للارث موت احدهما مع حیاه الآخر لا بنحو المعیه و لا الظرفیه و الحالیه.نعم لو کان المأخوذ احد هذه العناوین فی الموضوع فلا یجری الأصل بالنسبه الی ما علم تاریخ احدهما،لکونه من الاصول المثبته،فعدم جریانه بالنسبه الی مجهولی التاریخ بطریق اولی، و حیث انک عرفت ان الموضوع للارث لم یؤخذ فیه احد تلک العناوین، لذا فالاقرب انه لو علم تاریخ احدهما و جهل تاریخ الآخر نقول بارث المجهول دون المعلوم،باصاله عدم موت المجهول الی زمان موت المعلوم لتحقق موضوع الارث،بخلاف ما إذا کانا مجهولی التاریخ فانه لا یجری الأصل لما عرفت من المعارضه،فلا بد حینئذ من القرعه لو علم عدم التقارن،و مع عدم التقارن لا توارث بینهما مع احتمال مجیء القرعه.

ص:245

و قد انقدح مما ذکرنا انه فی مورد الاشتباه أی ان لم یعلم موت احدهما قبل الآخر مع احتمال التقارن مقتضی القاعده الاولیه انه لا توارث بینهما بأی سبب حصل الموت،سواء کان للغرق او الهدم او الحرق او القتل او الموت حتف الأنف.نعم استثنی من ذلک انه لو کان بسبب الغرق و الهدم یحصل بینهما التوارث للاجماع بقسمیه و للأخبار الصحیحه کصحیحه عبد الرحمن بن الحجاج قال:

«سألت ابا عبد اللّه(ع)عن قوم یغرقون فی السفینه،أو یقع علیهم بیت فیموتون فلا یعلم ایهم مات قبل صاحبه؟

قال:«یورث بعضهم من بعض کذلک هو فی کتاب علی» (1).

و مثله صحیحته الاخری الا انه قال:«کذلک وجدناه فی کتاب علی» 2.

و روایه محمد بن قیس عن أبی جعفر قال:«قضی امیر المؤمنین علیه السلام فی رجل و امرأه انهدم علیهما بیت فماتا و لا یدری ایهما مات قبل؟

فقال:یرث کل واحد منهما زوجه کما فرض اللّه لورثتهما» 3.

الی غیر ذلک من اخبار الباب الداله علی اثبات التوارث بعضهم من بعض،و لکن لا یرث مما ورثه صاحبه للزوم التسلسل و للروایات الداله علی ذلک،کروایه محمد بن مسلم عن أبی جعفر(ع)الی ان قال:«یورث بعضهم من بعض من صلب اموالهم،لا یورث ما یورث

ص:246

بعضهم بعضا شیئا» (1).

و روایه حمران بن أعین عمن ذکره عن امیر المؤمنین(ع)الی ان قال:«و لا یرث هؤلاء مما ورثوا من هؤلاء شیئا،و لا یورث هؤلاء مما ورثوا من هؤلاء شیئا» 2.

و اما لو کان بسبب غیر الهدم و الغرق،فاما ان یکون بسبب الموت حتف الأنف:الظاهر انه لا خلاف فی عدم التوارث لروایه القداح عن الباقر(ع):«ماتت ام کلثوم بنت علی(ع)و ابنها زید من عمر بن الخطاب فی ساعه واحده،لا یدری ایهما هلک قبل،فلم یورث احدهما من الآخر و صلی علیهما جمیعا» (1).

و دعوی انه محمول علی ما علم التقارن خلاف ما هو نص الروایه.

و اما اذا کان بسبب غیر الموت حتف الأنف،مثل الحرق و القتل و غیرهما و علم عدم الاقتران و انما اشتبه السابق باللاحق،فظاهر الاصحاب هو اعتبار القرعه،للعلم بارثیه احدهما للآخر،إلا انه لم یعلم أیهما بل ربما یقال بأنه بالنسبه الی الغرق و الهدم و علم عدم التقارن و اشتبه المتقدم بالمتأخر هو ایضا اعتبار القرعه،اقتصارا فیما خالف النص للأصل.بل قیل بسقوط الارث لعدم تحقق موضوعه و ان کان یقوی الأول لشمول القرعه لمثل ذلک.

و اما ان لم یعلم الاقتران بل احتمله فهل یلحق ما عدا الغرق و الهدم و الموت حتف الأنف بالغرق و الهدم؟و جهان:

قیل بالالحاق لما یستفاد من روایات الغرق و الهدم العله القطعیه بنحو یوجب التعدی لاجل علیه الاشتباه،و لذا قوی فی الریاض ذلک محتجا بقوه احتمال کون العله المحتج بها قطعیه منقحه بطریق الاعتبار و ینسب الی الشیخ فی النهایه ذلک.

قال الشیخ فی الجواهر:«بل قیل صریحها و صریح أبی علی و ابی الصلاح و أبی حمزه و سعید و المحقق الطوسی و ظاهر المبسوط و السرائر

ص:248

و المراسم و المهذب،للأشتراک فی الاشتباه الذی هو العله و الاکثر کما فی الروضه و المسالک علی عدم الاطراد،بل عن الکفایه نسبته الی الأصحاب و هو الأقوی اقتصارا فیما خالف الأصل علی المتیقن بعد عدم العلم بل و الظن المعتبر بکون العله الاشتباه و العلم لحرمه القیاس.

مضافا الی ما روی ان قتلی الیمامه و صفین و الحره لم یورث بعضهم من بعض».

اقول ذکرنا سابقا بان اطراد العله لکی یتعدی بها عن المورد انما یکون اذا رجعت الی العله المنصوصه التی مرجعها الی قضیه کلیه تشتمل علی کبری تقتضی انطباقها علی موضوعات و مصادیق یکون المورد احدها،کقولنا الخمر حرام لأنه مسکر،فی قوه قولنا الخمر مسکر و کل مسکر حرام فالخمر حرام،و علیه:لا یکون للمورد خصوصیه لما یستفاد من التعلیل ان المورد من صغریات تلک الکلیه،و الا لم یکن للتعلیل معنی،بل یکون لغوا،و علیه یخرج من القیاس المحرم اتباعه بل یکون استدلالا بالدلیل و لکن استفاده ذلک فی المقام مما یقطع بخلافه بل یمکن ان یقال انه من العله المستنبطه التی هی أشبه بالقیاس الممنوع عنه شرعا.

قال الشیخ(قده)فی الجواهر:«و من الغریب ما فی الریاض هنا من المیل الی الأول،أی اطراد الحکم مع اسباب الاشتباه محتجا علیه بقوه احتمال کون العله المحتج بها قطعیه منقحه بطریق أولی بالاعتبار لا مستنبطه بطریق المظنه الملحق بالقیاس المحرم فی الشریعه، الی ان قال قدس سره:

إذ هو کما تری من غرائب الکلام،فان قوه احتمال کون العله قطعیه لا یکاد یتصور له معنی محصل الی ان قال:

ص:249

علی ان احتمال القطع أو الظن علی فرض تصوره غیر مجد فی الخروج عن حرمه القیاس،و لیتنا فهمنا العله القطعیه المنقحه بطریق الاعتبار من المستنبطه بطریق المظنه علی وجه یفید التعدیه التی اشار الیها مع فرض عدم اندراجها فی الموجود من النصوص».

و بالجمله:استفاده العله القطعیه الموجبه للتعدی خلاف الانصاف و ظاهر الأصحاب هو عدم الالحاق لکونه من القیاس الممنوع شرعا، و عدم استفاده العلیه القطعیه من ذلک و الظنیه لا توجب الالحاق لا سیما إذا کان النص علی خلاف الأصل،فلازمه عدم التعدی اقتصارا فیما خالف النص الأصل.

نعم فی مثل بعض الفروع مثل الغرق بماء المضاف أو النفط أو نحو ذلک بل و مثل هدم الجبل أو انکسار شجره علیه أو وقوع بیت شعر أو خیمه و نحوها،فیمکن القول بالتعدی و ان کان ذلک محل اشکال لما عرفت من ان الحکم علی خلاف الأصل،و لذا یؤخذ بالقدر المتیقن، و من هنا یشکل التعدی لمثل وقوع تل من البرف أو الثلج.

و کیف کان ففی کل مورد شککنا فی تقدم احدهما علی الآخر و احتملنا التقارن،فعدم التوارث هو الأقوی،و لا مجال لمجیء القرعه نعم انها تأتی فیما إذا لم یحتمل التقارن و قطعنا بتقدم موت احدهما علی الآخر زمانا و لکن شککنا فی ایهما المتقدم،فهو مجال للقول بالقرعه،بل هو المستفاد من الأخبار.

ففی روایه حریز عن احدهما قال:«قضی امیر المؤمنین(ع) بالیمن فی قوم انهدمت علیهم دار لهم فبقی صبیان احدهما مملوک و الآخر حر،فأسهم بینهما فخرج السهم علی احدهما،فجعل المال له و اعتق

ص:250

الآخر» (1).

الی غیر ذلک من الأخبار الداله علی ان القرعه لکل أمر مشکل و لکن الاصحاب لم یعملوا بهذا العموم و انما عملوا بها فی موارد خاصه و الظاهر ان هذه الموارد منها.

ثم لا یخفی ان فی وجوب تقدیم الأضعف بالتوریث علی الأقوی خلافا.قیل بعدم وجوبه للأصل و ظاهر الأصحاب هو الوجوب کما فی المبسوط و النهایه و السرائر،و لروایه الفضل بن عبد الملک عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی المرأه و زوجها سقط علیهما بیت؟

فقال(ع):«تورث المرأه من الرجل،ثم یورث الرجل من المرأه» (2).

و عن عبید بن زراره،سألت أبا عبد اللّه(ع)عن رجل سقط علیه و علی امرأته بیت؟

فقال علیه السلام:تورث المرأه من الرجل،ثم یورث الرجل من المرأه» (3).

و هکذا صحیحه محمد بن مسلم (4)،الی غیر ذلک من الأخبار

ص:251

المستفاده منها تقدیم الأضعف ارثا علی الاقوی.

و الذی یقوی هو ذلک و علیه جماعه،و دعوی ان هذه الأخبار مخصوصه بالزوج و الزوجه،أو ان الترتیب ذکری،أو یستفاد منها الاستحباب فی غیر محلها،اذ هو خلاف ظاهر الأخبار.

و بالجمله ان الظاهر هو تقدیم الأضعف علی الأقوی لما ینقل من الاجماع علی ذلک.

هذا کله لو کان کل منهما له مال.و اما لو کان المال لاحدهما و الآخر لا مال له،فالمستفاد من الأخبار هو ان المیراث لمن لا مال له، للأخبار المستفیضه التی بمضمونها أفتی الأصحاب.ثم انک قد عرفت ان الحکم بالتوارث فی الغرقی و المهدوم علیهم خلاف الأصل،فلذا یشکل التعدی الی ما لو کان توارث بعضهم لبعض دون البعض الآخر الا علی تقدیر غیر معلوم کما لو غرق الأب و ولداه فان الولدین لا یتوارثان الا مع فقد الأب بل یقوی عدم التعدی و اللّه العالم.

ارباعا،و هکذا لو ماتت الزوجه فانه یرثها للزوجیه فیأخذ النصف مع عدم الولد و معه الربع و الباقی له و لو اجتمع السببان و احدهما یمنع الآخر ورث من جهه المانع مثل بنت هی اخت لام فان لها نصیب البنت دون الاخت،لان الاخت لا میراث لها مع البنت عندنا علی المشهور بین الاصحاب کما هو المحکی عن التحریر و لروایه السکونی عن علی(ع)انه کان یورث المجوس اذا تزوج بامه او بابنته من وجهین:

من وجه انها أمه و وجه انها زوجته (1).

و عن عبد اللّه بن سنان:«قذف مجوسیا عند ابی عبد اللّه(ع) فقال:(مه)فقال الرجل:انه ینکح أمه و اخته.فقال:«ذلک عندهم نکاح فی دینهم» (2).

و خبر محمد بن مسلم سألت أبا جعفر(ع)عن الاحکام قال:

«تجوز علی کل ذی دین بما یستحلون» (3).

و عن علی بن حمزه قال:قال أبو الحسن(ع):«الزموهم بما الزموا به أنفسهم» 4.

ص:253

و فی روایه ان کل قوم دانوا بشیء یلزمهم حکمه (1).

الی غیر ذلک من الاخبار الداله علی صحه ترتیب الآثار علیهم، و لو لا هذه الاخبار لکان القول بالتفصیل بین النسیب فیرث به صحیحا و فاسدا،و بین السبب فان صحیحه یوجب التوارث دون الفاسد هو الاقوی لدخول هذا النکاح الصحیح عندهم بالفاسد عندنا بالنسبه الی النسب تحت الشبهه،فیکون من وطیء الشبهه فیدخل تحت عمومات الارث.

و اما بالنسبه الی السبب فلا تکون الزوجیه شبهه،إذ لا تکون الام زوجه و لا الواطیء لها زوج،فلا یرث بسبب فاسد لکونه شبهه.

و فی اللمعه قوی ذلک استنادا الی قوله تعالی: «وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ» (2)و قوله تعالی: «وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ» (3)و قوله تعالی: «وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ» (4)و لا شیء من الفاسد بما أنزل اللّه و لا بحق و لا بقسط،ثم قال:و اما أخبار الشیخ فعمدتها خبر السکونی و أمره واضح،و الباقی لا ینهض علی مطلوبه.

و لکن لا یخفی انه بملاحظه تلک الروایات یصیر حکما بما أنزل و انه حکم بالقسط،و بتلک الروایات تدخل تحت عمومات الارث،و اما خبر السکونی فضعفه بعض الا انه منجبر بشهره الروایه کما عن ابن الجنید،أو بفتوی الاصحاب کما عن التحریر،علی ان الشیخ نقل اجماع الطائفه علی العمل بخبر السکونی و حفص بن غیاث و غیاث بن

ص:254

کلوب،و علی العمل بروایه بنی فضال الی ان قال-کما عن مفتاح الکرامه-و لو ترکنا العمل بأخبار هؤلاء لسقط معظم الفقه،و لاجل ذلک قوینا القول الأول علی ما عرفت انه المشهور و للروایات المتقدمه.

قال الشیخ صاحب الجواهر(قده)و الشیخ أبو جعفر الطوسی و من تابعه و سلار و القاضی و ابن حمزه و غیرهم یورثونه بالأمرین صحیحهما و فاسدهما بل فی محکی التحریر انه المشهور،و عن الاسکافی انه مشهور عن علی(ع)لما رواه السکونی الی ان قال قدس سره:

و الظاهر هو الحق و القسط الذی قد انزل اللّه و أمر نبیه بالحکم به علیهم».

و علی ما اخترنا من انهم یورثون بالأمرین صحیحهما و فاسدهما لو اجتمع الأمران لواحد ورث بهما،مثل أم هی زوجه،فان لها نصیب الزوجیه و هو الربع مع عدم الولد و الثلث نصیب الامومه من الاصل،فان لم یکن لها مشارک کالابن فالباقی یرد علیها بالامومه، و کما فی بنت هی زوجه فان لها الثمن نصیب الزوجیه و النصف نصیب البنتیه،و الباقی یرد علیها بالقرابه اذا لم یکن لها مشارک.

و لو کان له ابوان کان لهما السدسان،و لها الثمن و النصف، و ما یفضل عنهما یرد بالقرابه علیها و علی الابوین اخماسا.

و کذا أخت هی زوجه لها الربع نصیب الزوجیه مع عدم الولد و النصف نصیب الاخت و الباقی یرد علیها بالقرابه اذا لم یکن لها مشارک.

و کذا جده هی اخت کما لو تزوج زید بنته فأولدها بنتا و تزوج البنت فأولدها ولدا اسمه بکر،فام البنت جده بکر و أخته.

و لو اجتمع السببان و احدهما یمنع الآخر ورث من جهه المانع،

ص:255

مثلا بنت هی أخت من أم فان لها نصیب البنت دون الاخت لأنه لا میراث لاخت مع بنت عندنا.

و کذا بنت هی بنت بنت،فان لها نصیب البنت دون بنت البنت لأنه لا میراث لبنت البنت مع البنت عندنا.

و کذا عمه هی أخت من أب کما لو تزوج زید بامه و له ابن فاولدها بنتا هی عمه الابن و أخته فان لها نصیب الاخت دون العمه.

و کذا عمه هی بنت عمه کما لو کان لزید بنت و ابن و للابن اولاد فتزوج زید بنته فاولدها بنتا،فهی أخت الابن و بنت أخته و عمه أولاد الابن و بنت عمتهم،فان لها نصیب العمه لأنه لا میراث لبنت العمه مع العمه.

و لو فرض مشروعیه الاشتراک فی الزوجه عندهم فتزوج اثنان منهم امرأه کانا معا شریکین فی نصیب الزوجیه منها النصف و الربع،لان کل واحد یستحق النصف أو الربع.

قال الشیخ قدس سره فی الجواهر:«ضروره صیرورتهم کالزوجات المشترکات فی الثمن من الزوج أو الربع،نعم لا یبعد استحقاقها هی من کل واحد منهم نصیب الزوجیه الثمن أو الربع لا نصف الثمن و نصف الربع مع احتماله فتأمل.

ثم قال قدس سره:و لو تزوجوا بالسبب الفاسد عندهم الصحیح عندنا،أمکن جریان أحکام الصحیح علیه لاطلاق ما دل علی صحته التی لا یقدح فیها زعمهم الفساد و یحتمل الزامهم باحکام الفاسد معامله لهم بما یقتضیه دینهم و الزاما بما الزموا انفسهم».

و اما علی ما اختاره فی اللمعه فلو نکح المجوسی امه فأولدها ورثته امه بالامومه،و ورثه ولدها بالنسب الفاسد،و لا ترثه الام بالزوجیه

ص:256

لأنه سبب فاسد.

ثم قال:و لو نکح المسلم بعض محارمه شبهه وقع التوارث بینه و بین اولاده بالنسب ایضا و ان کان فاسدا.

ثم فرع علیهما فروعا ثمانیه:

الفرع الأول:لو نکح المجوسی ابنته فأولدها بنتین أو المسلم شبهه النسب،و لو کان فاسدا من حیث البنتین.

الفرع الثانی:لو ماتت احدی البنتین فقد ترکت امها و اختها، المال لامها لکونها من الطبقه الاولی و ان کان الارث من امها بنسب فاسد.

الفرع الثالث:لو ماتت الام ورثتها ابنتاها لانهما ابنتاها و لو بنسب فاسد.

الفرع الرابع:و ان ماتت احداهما بعد موت الام ورثتها الاخری لعدم المانع بعد فرض موت الام قبلها.

الفرع الخامس:لو أولد المجوسی البنت بنتا ثم أولد الثانیه ببنتا ورثته بالسویه لکون کلهن بناته بالنسب.

الفرع السادس:لو ماتت العلیا،أی ام الثانیه وجده الثالثه، ورثتها الوسطی دون السفلی،لتقدم الوسطی درجه علی السفلی.

الفرع السابع:لو ماتت الوسطی فللعلیا أی أم البنت المتوفیه نصیب الام،أی السدس،و السفلی أی بنت المتوفیه النصف،و الباقی یرد علیهما ارباعا.

الفرع الثامن:لو ماتت السفلی ورثتها الوسطی،لأنها أمها، و لم ترثها العلیا لکونها جده و اختا و هما محجوبان بالام حیث انها من الطبقه الاولی دون الجده و الاخت فانهما من الطبقه الثانیه.

ص:257

فظهر من ذلک ان القول بعدم ارثه إلا فی الصحیح ضعیف و ان قال به جماعه استنادا الی فساد ذلک عند المسلمین،و ان الارث یترتب عن النسب و السبب الصحیحین و ذلک هو الحکم بما انزل و حکم بالقسط ففیه ما لا یخفی انه بملاحظه تلک الروایات یصیر حکما بما انزل و انه حکم بالقسط و بتلک الروایات یدخل تحت عمومات الارث.

ثم لا یخفی ان أهل الملل انما یتوارثون بالسبب الفاسد اذا بقوا علی ملتهم و تدینوا بدینهم.

اما لو أسلم المجوسی مثلا عن زوجه هی احد محارمه أو اسلمت هی دونه أو اسلما معا بطل النکاح و التوارث بزوال العذر،و دخوله تحت النص غیر معلوم بل یمکن دعوی عدم دخوله.

و اما المسلمون فلا یتوارثون بالسبب الفاسد و ان کانوا معذورین به مع الجهل فمن تزوج المرأه لشبهه و هی لا تحل له فلا ترثه و لا یرثها سواء کان التحریم ذاتیا بأن کانت من محارمه کالام و الاخت أم عرضیا کذات البعل.

نعم بالنسبه الی النسب الذی هو شبهه فانه یرث کالصحیح،فلو جهل الرجل ابنته و تزوج بها شبهه بتخیل انها اجنبیه فاولدها ثم مات اشترک الولد و امه بمیراثه لانه أب لهما،و لو ماتت عنه و عن ابناء الابناء استقل الولد بالمیراث لانه أقرب،و هکذا بالنسبه الی ما

لا تخلوا من احد أمرین،و لیس هناک طبیعه ثالثه غیر الامرین لقوله تعالی: «یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ» (1)و قوله تعالی: «وَ أَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی» (2)فان الظاهر من الآیتین حصر الموهوب و المخلوق فی الامرین:الذکر و الانثی،و یؤید ذلک قوله تعالی: «یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ» (3)حیث انه لو کان هناک طبیعه ثالثه یلزم اهمالها و لم یبن حکمها.

اللهم الا ان یمنع الحصر منها بل جاریه مجری الغالب بأن تکون ناظره الی الاغلب.

و اما الثانی:فالخنثی اما مشکل و اما غیر مشکل،اما الثانی و هو ما یحکم علیه انه ملحق اما بالرجال بواسطه وجود الامارات التی جعلها الشارع اماره لتشخیص کونه من الرجال،و اما انه ملحق بالنساء لوجود اماره لتشخیص کونها من النساء،فمع وجود امارات الرجال أو النساء فمثل ذلک لا یکون الخنثی من المشکل.

و اما المشکل فهو لا یحکم علیه بانه رجل أو امرأه لفقد امارات الطرفین،أو لتعارضها،الا ان التتبع فی روایات الباب لا تجد خنثی مشکله،فان المستفاد من الأخبار امارتین:خروج البول من أی الفرجین،فان خرج من فرج الرجال الحق بهن،و ان خرج من فرج النساء الحق بهم،و علی فرض خروجه من کلیهما ینظر الی السابق بینهما فیلحق به،و علی تقدیر مقارنته خروجا من کل واحد من الفرجین فیؤخذ بالاماره الثانیه و هی عد اضلاعه الایمن و الایسر،فان نقص ضلعا

ص:259

فرجل،و ان لم ینقص فامرأه نعم یمکن ان یتصور الخنثی المشکل فیما اذا أخرج البول من فرج الرجل و نقص الأیسر عن الایمن بالنسبه الی الاعضاء،أو نقول بان الخنثی طبیعه ثالثه و کلاهما محل نظر:

اما الاول:فالذی یظهر من الاخبار ترتب الامارتین بمعنی ان خروج البول یلحظ اولا فی مقام الاماریه و اذا تفارن الخروج و الانتهاء فی البول یلحظ عد الاعضاء.

و اما الثانی فقد عرفت ان المستفاد انه لا طبیعه ثالثه بل الخنثی اما رجل أو امرأه،و علیه لا بد ان یلاحظ فیهما حال العلم الاجمالی فی مقام التکلیف بالجمع بینهما،و لا تجری القرعه لما عرفت انها فی الشبهات الموضوعیه،أو الحکمیه فیما تعد الشبهه من المعضله.

و قد عرفت من الاخبار الوارده فی المقام عدم تحقق الشبهه، فیرفع الجهل،فلا یکون من الامر المجهول اذ القرعه تجری حیث لا اماره مع وجود مثل روایه هشام بن سالم فان مفادها بعد تساوی المبالین یعطی نصف نصیب الرجل و نصف نصیب المرأه.

و مثل روایه اسحاق بن عمار عن جعفر بن محمد عن ابیه علیهما السلام:«ان علیا علیه السلام کان یقول:للخنثی یورث من حیث یبول فان بال منهما جمیعا فمن ایهما سبق البول ورث منه فان مات و لم یبل فنصف عقل المرأه و نصف عقل الرجل».

و لا یعارضها ظاهرا خبر عد الاضلاع لاعراض الاصحاب عنه، و العمل بمؤدی تلک الروایات متعین.

هذا و المستفاد من الأخبار ان الخنثی هو«من له فرج الرجال و النساء»و لا اشکال انه یرث علی الفرج الذی یبول منه،فان کان من فرج الرجل فهو من الرجال، و الا فهو من النساء،للاجماع بقسمیه،و لخبر طلحه عن الصادق(ع):

ص:260

«انه کان امیر المؤمنین(ع)یورث الخنثی من حیث یبول» (1).

و هکذا خبر داوود بن فرقد:«ان کان یبول من ذکره فله میراث الذکر،و ان کان یبول من القبل فله میراث الانثی» (2).

و اما لو بال منهما فمن حیث سبق منه البول للاجماع بقسمیه، و لصحیحه هشام بن سالم،فانه قال:«یورث من حیث یبول،فان خرج منهما جمیعا فمن حیث سبق».

و اما لو سبق منهما فیختبر بالانقطاع،و ان کان فی الاخیر محل مناقشه إذ لیس فی الروایات استفاده بأن الانقطاع له اماریه.و لذا قال المرتضی و الصدوق بعدم الاعتبار.

و لکن لا یخفی:انه یمکن استفاده ذلک من بعض النصوص، کمثل قوله فی المرسل:(ابعدهما)بناء علی الابعد زمانا،مضافا الی الاجماعات المنقوله من السرائر و التحریر و المفاتیح،قال الشیخ فی الجواهر(قده).فی شرح قول المحقق:«اعتبر الذی ینقطع اخیرا.

فیورث علیه اجماعا فی محکی السرائر و التحریر و المفاتیح،و ظاهر الغنیه و الخلاف بل و کتاب الاعلام للمفید،مضافا الی ظهور کونه المراد من قوله فی المرسل-ابعدهما-علی معنی ابعدهما زمانا،و لیس هو الا الذی ینقطع أخیرا بعد فرض تساویهما فی الابتداء،بل قیل انه المراد

ص:261

ایضا من الانبعاث فی الصحیح بدعوی ملازمته لمعنی الثوران و القوه و الکثره،أو بمعنی الاسترسال لما عن القاموس:بعثه کمنعه ارسله فانبعث للانقطاع اخیرا،و ان کان هو کما تری ضروره ظهوره فی اراده الاشتداد و فی المرسل السابق الذی عقبه بابعدهما المنافی لاراده الانقطاع اخیرا بعد ارادته من ابعدهما (1).

نعم عن بعض النسخ یثبت بمعنی ینقطع،و حینئذ مع التقید بالاخیر للخبر الأخر و معاقد الاجماعات و شهاده الوجدان یکون دالا علی المطلوب.

کما ان توریثه بعد اضلاعه،فان تساوی عددهما من الجانبین فهی انثی،و ان نقص من احدهما فهو ذکر و علی ذلک جماعه لخبر السکونی عن جعفر عن ابیه قال:

«ان علیا(ع)کان یورث الخنثی بعد اضلاعه» (2).

و قد علل ذلک بأن حواء خلقت من ضلع آدم،و لا یخفی ان هذه الروایه ضعیفه مضافا الی معارضتها لبعض الروایات،کموثقه اسحاق ابن عمار عن جعفر عن أبیه علیهما السلام قال:

«ان علیا کان یقول:الخنثی یورث من حیث یبول:فان بال منهما فمن ایهما سبق البول،و ورث منه فان مات و لم یبل فنصف عقل

ص:262

المرأه و نصف عقل الرجل» (1).

و لصحیحه هشام بن سالم الی ان قال:«فان خرج منهما سواء من حیث ینبعث،فان کانا سواء ورث میراث الرجال و میراث النساء (2).

الی غیر ذلک من الاخبار التی لیس فیها عد الاضلاع،مضافا الی ان هذا التعلیل المذکور من کون حواء من ضلع آدم فهو مناف لبعض الروایات الوارده من ان حواء خلقت من فضل آدم،و یظهر منها الانکار علی ان حواء خلقت من ضلع آدم،

عرفت من النص علی خلافه،و ان ادعاه الشیخ قدس سره فی الخلاف مدعیا علیه الاجماع و الاخبار.

و لا یخفی ان الاجماع لا وجه له مع ذهاب المشهور علی خلافه، و اما الاخبار فلا تدل الا علی اماریه القرعه لکل أمر مشتبه،و من الواضح ان مثل روایه اسحاق بن عمار المتقدمه و امثالها لا یبقی اشتباه.

مضافا الی ان القول بذلک علی مقتضی القاعده لانه نقطع بان الخنثی یستحق حصه الانثی فیدفع لها،و یبقی النصف الآخر یقسم بینها و بین حصتها:فیدفع لها مع الانثی ثلاثه من خمسه،و مع الذکر ثلاثه من سبعه فیدفع للخنثی ثلاثه و للذکر اربعه،ثم انهم ذکروا فی استخراج نصیب الخنثی و معرفه مقداره علی القول بالتنصیف طرقا اربعه،و الذی علیه المعول منها هو اثنان:

الاول:طریق التحقیق:و هو ان یجعل للخنثی نصف سهم الذکر و نصف سهم الانثی و لو یقدر لاحدهما میراثا إذا لم یکن.

و لازم ذلک ان یکون لسهم الذکر نصف و لنصفه الذی هو سهم الانثی نصف لکی تصح الفریضه و یصح الانقسام.

الطریق الثانی:التنزیل:و هو ان یفرض الخنثی تاره ذکرا و یقدر له فریضته،و اخری انثی و یقدر له فریضته،ثم یضرب احدهما بالآخر مع التباین،و بالوفق مع التوافق،ثم المجتمع باثنین،و مع التماثل یکتفی بضرب احدهما باثنین،و مع التداخل بضرب اکثرهما باثنین،ثم یقسم المجتمع مرتین مره علی تقدیر انوثیه الخنثی و اخری علی تقدیر ذکوریته فیجمع النصیبان و یعطی للخنثی نصفها.

و الذی یظهر من الاخبار ان الذی علیه التعویل الطریقه الاولی بل یظهر ذلک من النصوص المتقدمه.

ص:264

و الفرق بین الطریقتین تظهر فیما لو اجتمعت الخنثی مع البنت فانها تجعل للبنت علی الطریقه الاولی اثنین و تقدر للذکر اربعه و تجعل نصفها،فتصح الفریضه من خمسه:اثنان للبنت،و ثلاثه للخنثی، فیکون للبنت خمسا الفریضه.

و علی الطریقه الثانیه:تفرض الخنثی ذکرا فتکون الفریضه من ثلاثه:له اثنان،و للبنت واحده،و تفرض انثی فتکون الفریضه من اثنین و هما متباینان فتضرب احدهما فی الآخر فتقول:2*3 6 فتضرب سته فی اثنین فالمتحصل اثنا عشر هی فریضه الخنثی مع البنت، فتقسمها علیها مرتین:

مره علی تقدیر ذکوریه الخنثی فلها ثمانیه و للبنت اربعه.

و مره علی تقدیر الانثویه فلها سته،فتجمع السهمین فتقول:

8+6 14 تعطی للخنثی نصفها و هو سبعه.و تجمع سهمی البنت من الفریضه فیکون الحاصل عشره لها نصفها و هو خمسه،فیکون للخنثی سبعه من اثنی عشر،و للبنت خمسه من اثنی عشر،فتزید حصه الخنثی فی هذه الطریقه بخمس.

و کیف کان لو اجتمع الخنثی مع ابن و بنت فتصح الفریضه من تسعه:للابن أربعه و للبنت اثنان و للخنثی ثلاثه،و ان کان معه ابن فللابن أربعه و قدر للبنت اثنان فجعلت للخنثی نصفها فتصح الفریضه من سبعه:أربعه للابن و ثلاثه للخنثی.

و اما لو اجتمع الخنثی مع احد الزوجین،اخرجت نصیب الزوجه اولا و الباقی للخنثی ان انفرد،و لو کان معه شرکاء فما صحت به فریضه الخنثی مع شرکائه تضرب بفریضه الزوج و الزوجه،و ما یجتمع تصح منه القسمه فتخرج نصیب الزوجه ثم یقسم الباقی بین الخنثی و شرکائه.

ص:265

مثلا لو مات عن ابنین و بنت و زوج و خنثی،صححنا الفریضه من ثلاثه عشر،لکل واحد من الابنین اربعه،و اثنان للبنت،و ثلاثه للخنثی،و بما ان الزوج فرضه الربع و مخرجه اربعه فتضرب فتقول:

13*4 52 للزوج ثلاثه عشر(4/1)و من کان له سهم من ثلاثه عشر اخذه مضروبا بثلاثه:فتأخذ البنت سته،و لکل من الابنین اثنا عشر،و الخنثی تسعه.

و اما لو کان مع الخنثی احد من الأبوین او کلاهما فتصح الفریضه حینئذ علی نحو یصح معها الرد علی تقدیر الانثویه و هی أربعه و عشرون:

ففی الاولی لأحد الأبوین خمسه بالفرض و الرد،و للخنثی تسعه عشره،و هی نصف میراث الذکر و الانثی،فان للذکر من الفریضه عشرین إذ لا رد معه،و للانثی بالفرض و الرد ثمانیه عشره،فالمجوع 38 نصفها ما ذکرنا و هو تسعه عشره.

و ثلاثون فی الثانی:أی لو اجتمع مع الأبوین،فللأبوین احد عشر فرضا وردا،و للخنثی تسعه عشره و هی نصف سهمی الذکر و الانثی و ان أردت ان تصحح القسمه علی الأبوین فاضرب الثلاثین باثنین فتقول:

30*2 60 فتصح الفریضه.

و لو کان مع الخنثی ما یسقط معه الرد،بأن اجتمع معه ذکورا و اناثا،فتجعل سهاما للخنثی و الشرکاء،و تضرب مجموع تلک السهام بفریضه الأبوین فتخرج سدسهما او سدس احدهما،ثم تقسم الباقی علی الخنثی و الشرکاء.

مثلا لو اجتمع ابوان و خنثی و بنت و ابن،فان فریضه الخنثی مع الشرکاء 9،فتضرب التسعه فی سته التی هی فریضه الأبوین فتقول:

ص:266

9*6 54 فللأبوین السدسان و مقداره ثمانیه عشره،لأن لهما اثنین من سته،فتضرب الاثنین فی التسعه فتقول 2*9 18 و من کان له من التسعه سهم اخذه مضروبا بأربعه و هی الباقی من السته بعد فرض الابوین،فیکون للابن سته عشر،و ذلک هو الحاصل من ضرب الاربعه فی أربعه فتقول 4*4 16 و للبنت ثمانیه،و ذلک حاصل ضرب اثنین فی أربعه فتقول:2*4 8 و للخنثی اثنا عشر و ذلک من ضرب ثلاثه فی أربعه فتقول:3*4 12 الی غیر ذلک من الفروع التی ذکرها القوم.

و لا یخفی ان ذلک علی الطریقه الاولی من استخراج نصیب الخنثی و معرفه مقداره الذی عرفت انه هو المستفاد من الروایات.

هذا کله فیما لو اجتمع الخنثی المشکل مع معلوم الذکوره و الانوثه،و اما لو اجتمع مع امثاله،اقتسموا المال بینهم بالسویه کما انه لو اجتمع مع المتقرب بالام خاصه اخذ المتقرب نصیبه المفروض له و الباقی للخنثی،و لا اشکال انه لو انفرد له المال کله و اللّه العالم.

الثانیه عشر:ما لیس له فرج الرجال و لا النساء مما یتشخص به کلا منهما کأن یکون لحمه نابته یرشح منها البول رشحا و لیس له قبل و لا مخرج له الا مخرجا واحدا یتغوط منه و یبول،او لیس له مخرج و انما یخرج بالقیء،فانه یرث بالقرعه علی الأشهر بین الأصحاب،بل الاجماع علیه-کما عن السرائر و التنقیح-و لصحیح الفضیل عن الصادق علیه السلام قال:

«یقرع علیه الامام أو المقرع:یکتب علی سهم(عبد اللّه)و علی سهم(امه اللّه)و الامام أو المقرع یقول:اللهم انت اللّه لا إله إلا أنت عالم الغیب و الشهاده أنت تحکم بین عبادک فیما کانوا فیه یختلفون،بینّ

ص:267

لنا أمر هذا المولود کیف یورث ما فرضت له فی الکتاب،ثم تطرح السهام فی سهام مبهمه،ثم تجال السهام علی ما خرج ورث علیه» (1).

و فی مرسل ثعلبه عن الصادق(ع)قال:«سئل عن مولود لیس بذکر و لا انثی لیس له إلا دبر کیف یورث؟

قال علیه السلام:یجلس الامام(ع)و یجلس معه ناس من المسلمین فیدعون اللّه و یجال السهم علیه،علی أی میراث یورثه:أمیراث الذکر أو میراث الانثی؟فأی ذلک خرج علیه ورثه.ثم قال:و أی قضیه یجال علیها السهام،یقول اللّه تعالی: «فَساهَمَ فَکانَ مِنَ الْمُدْحَضِینَ» (2).

و اما الاستکشاف بالبول ان کان یبول علی مباله فهو انثی،و ان کان ینحی البول فهو ذکر،فهو و ان وردت به بعض الأخبار کما عن الحسن السبط(ع)سئل عن المؤبت فقال علیه السلام:«هو الذی لا یدری ذکر هو أو انثی،فانه ینتظر به فان کان ذکرا احتلم و ان کان انثی حاضت،و بدا ثدیها،و الا قیل له:بل علی الحائط،فان أصاب بوله الحائط فهو ذکر،و ان تنکص بوله کما یتنکص بول البعیر فهی امرأه» (3).

ص:268

و لمرسل ابن بکیر عنهم(ع)فی مولود لیس له ما للرجال و لا ما للنساء الا ثقب یخرج منه البول علی أی میراث یورث؟

فقال علیه السلام:ان کان إذا بال یتنحی بوله ورث میراث الذکر،و ان کان لا یتنحی بوله ورث میراث الانثی» (1).

الا انها محموله علی حصول الطمأنینه بتشخیص الحال بذلک فانه لا مورد للقرعه لان موردها هو عدم التمییز المسماه فی أخبار القرعه بالمعضله و المشکله،کما روی المحدث المجلسی فی المجلد الأول من بحار الانوار فی باب انهم علیهم السلام عندهم مواد العلم عن عبد الرحیم القصیر عن أبی جعفر(ع)قال:

«کان علی(ع)إذا ورد أمر ما نزل به کتاب و لا سنه قال:

رجم(ساهم)فأصاب.

قال أبو جعفر علیه السلام:و هی المعضلات.و فی روایه اخری و تلک المعضلات.

و من الواضح ان المراد بالمعضله هو الموضوع المشتبه الذی لم ینزل حکمه بالخصوص لا فی الکتاب و لا فی السنه،و لذا قلنا فی قاعده القرعه فی الجزء الأول من الکتاب ان الموضوعات الکلیه حیث ان حکمها یستفاد من الکتاب و السنه تخرج من المعضله کما تخرج الشبهات البدویه، فان حکمها یستفاد من الکتاب و السنه تخرج عن عنوان المعضله لجریان القواعد المجعوله للشاک فی جمیع موارد الشک فتختص موارد القرعه بالشبهات الموضوعیه المقرونه بالعلم الاجمالی إذا کان من المشکلات و المعضلات التی لا طریق لحل العلم الاجمالی شرعا مع عدم امکان

ص:269

الاحتیاط،أو یوجب العسر و الحرج،أو نعلم بعدم إیجابه شرعا،

ففی مثل ذلک شرع القرعه من غیر فرق بین کونه من حقوق اللّه أو من حقوق الناس،و لا فرق بین ان یکون له واقع معین فی عالم الثبوت،و لکون القرعه واسطه و دلیلا فی عالم الاثبات،أو لم یکن له واقع معین فی عالم الثبوت،فتکون القرعه واسطه فی الثبوت کما فی قوله:

«احدی زوجاتی طالق،أو احدی عبیدی حر بناء علی صحه ذلک فی الطلاق و العتق.

و اما مثل الغنم الموطوءه فی قطیع من الغنم فی الشبهه غیر المحصوره فشرعت القرعه لعدم ایجاب الاحتیاط لکونه تضیعا للمال بنحو لا یتحمل عاده،و ان کان مقتضی القاعده ایجاب الاحتیاط لو لا تلک الجهه،و لا یمکن تعیین الموطوءه و ما هو موضوع الحکم بحرمه لحمه و وجوب حرقه فیکون بذلک من المعضلات فی الشبهه المقرونه بالعلم الاجمالی.

و هذه المسماه بالمعضله لا یفرق بین کونها من الموضوعات المشتبهه أو من الاحکام و ان قال المحقق الاستاذ العراقی(قده)بان تختص فی الموضوع المشتبه،استنادا الی ان الظاهر من لفظ(من کل أمر مجهول) هو نفس ذات الشیء لا حکمه.

و لکن الانصاف ان لا ظهور فیه إذ المراد من الامر فی الروایه هو الشیء،و الشیء بمفهومه العام یصدق علی الموضوع المجهول و علی الحکم المجهول کما لا یخفی.

و بدنان علی حقو واحد،کما یدعی انه وجدت امرأه لها رأسان و صدران أو رجل له رأسان و صدران،فهل یورث میراث اثنین أو واحد؟

و حکمه انه یستکشف بانتباهته،فان انتبها معا فهما واحد،و الا فهما اثنان کما عن الصادق(ع)فی خبر حریز قال:

«ولد علی عهد أمیر المؤمنین(ع)مولود له رأسان و صدران فی حقو واحد،فسئل أمیر المؤمنین یورث میراث اثنین أو واحد؟

فقال(ع):یترک حتی ینام،ثم یصاح به قال:فان انتبها جمیعا معا کان له میراث واحد،و ان انتبه واحد و بقی الآخر نائما فانما یورث میراث اثنین» (1)و علی ذلک شهره الأصحاب حتی انجبر ضعف هذا الخبر بعملهم و اللّه العالم.

و روی المفید فی الارشاد قال:روی أهل النقل و حمله الآثار:

ان امرأه ولدت فی فراش زوجها ولدا له بدنان و رأسان علی حقو واحد فالتبس الامر علی أهله أهو واحد أم اثنان؟فصاروا الی أمیر المؤمنین علیه السلام یسألونه عن ذلک لیعرفوا الحکم فیه.

فقال لهم علیه السلام:اعتبروه اذا نام ثم انتبهوا أحد البدنین و الرأسین فان انتبها معا فی حاله واحده فهما انسان واحد،و ان استیقظ احدهما و الآخر نائم فهما اثنان،و حقهما من المیراث حق اثنین (2).

و من عجیب ما ورد عن هذا الصنف ما یروی عن أبی جمیله، قال:رأیت بفارس امرأه لها رأسان و صدران فی حقو واحد،متزوجه تغار هذه علی هذه،و هذه علی هذه.

ص:271

قال:و حدثنا غیره:انه رأی رجلا کذلک،و کانا حائکین یعملان جمیعا علی حف واحد (1).

و مهما یکن من أمر فهل یخص هذا الحکم المیراث أو یعم بقیه الأحکام؟

اما فی التکلیف فالظاهر انهما اثنان مطلقا،فیجب فی الطهاره غسل الاعضاء جمیعا،و فی الصلاه یصلیان جمیعا و لا یجزی فعل احدهما عن الآخر،ففی الوضوء یغسل کل منهما وجهه و یدیه و یمسح رأسه، و یمسحان معا علی الرجلین لیحصل الیقین بالخروج عن العهده،و هل یجوز صلاه احدهما منفصلا عن الآخر فیه اشکال لجواز ان یکونا واحدا و کذا لو لم یتوضأ احدهما ففی صحه صلاه الآخر نظر.

و اما فی النکاح فالظاهر انه یعتبر ان یکونا واحدا،لاتحاد الحقو و ما تحته،فان کان انثی جاز للزوج بثلاث اخر بالعقد الدائم.و اما بالنسبه الی العقد فلا بد من رضائهما و ایجابهما و قبولهما.

قال فی اللمعه:«اما من جهه العقد ففی توقف صحته علی رضاهما معا نظر،و یقوی توقفه،فلو لم یرضیا معا لم یقع النکاح، و لو اکتفینا برضا الواحد ففی صحه نکاح الآخر لو کان انثی اشکال، و کذا یقع الاشکال فی الطلاق.

ثم قال:و اما العقود کالبیع فهما اثنان مع احتمال الاتحاد.

و لو جنی احدهما لم یقتص منه و ان کان عمدا،لما یتضمن من ایلام الآخر أو اتلافه،نعم،لو اشترکا فی الجنایه اقتص منهما.و هل یحتسبان بواحد أو اثنین؟نظر.

و تظهر الفائده فی توقف قتلهما علی رد ما فضل عن دیه واحد.

ص:272

و لو ارتد احدهما لم یقتل و لم یحبس و لم یضرب،لأدائه الی ضرر الآخر،نعم،یحکم بنجاسه العضو المختص بالمرتد دون المختص بغیره.

و فی المشترک نظر،و تبین الزوجه بارتداده مطلقا،و لو ارتدا معا لزمهما حکمه.

ثم قال:و هذه الفروض لیس فیها شیء محرر،و للتوقف فیها مجال و ان کان الفرض نادرا».

کان للأب دون اولاد الاخوه،بمعنی عدم منع الجد الادنی اولاد الاخوه مطلقا و ان نزلوا للأب،أو لام أو لهما.

و یمنع الاخ و ان کان للام و الاخت کذلک ابن الاخ و ان کان للأبوین،لأنهما من صنف واحد وجهه واحده یمنع الاقرب منهما الابعد.و کذا یمنع ابن الاخ لاب او لابوین او لام،ابن ابنه لاب أو لابوین أو لام.

و هکذا یمنع کل أقرب فی مرتبته و صنفه و ان کان لام الابعد و ان کان لابوین.

و قد خالف فی ذلک الفضل بن شاذان حیث جعل للاخ من الام السدس،و الباقی لابن الاخ للأبوین کأبیه،بمعنی انه جعل ابن الاخ للأبوین مساویا فی الدرجه مع الاخ للام.

و هکذا یجری الکلام فی الاولاد المترتبین أی اولاد الاخ للابوین أو لاب مع اولاد الاخ للام.

قال الشهید فی الروضه:محتجا باجتماع السببین،بمعنی ان ولد الاخ للابوین یمت الی المیت بسببین امه و ابیه،اما الاخ للام فیمت الی المیت بسبب واحد و هو امه فقط.و لذلک لم یقدم الاخ للام علی ابن الاخ للابوین.

ثم قال الشهید قدس سره:و یضعف بتفاوت الدرجتین المسقط لاعتبار السبب،بمعنی ان درجه ابن الاخ مطلقا أنزل من درجه الاخ مطلقا،و السبب انما یعتبر مع تساوی الدرجه لا مع اختلافها.قال الشیخ قدس سره فی الجواهر:«کما انه یرد علیه أیضا انه المفهوم لغه و عرفا،بل فی المسالک نسبته الی النص الصحیح:ان الاخوه صنف واحد،و ان الاقرب منهم یمنع الابعد،اتحدت الجهه أو اختلفت،

ص:274

بل سمعت قول الصادق علیه السلام فیما مضی من مرسل یونس:

إذا التفت القرابات فالسابق أحق بمیراث قریبه،فان استوت قام کل واحد مقام قریبه.

و فی المحکی عن فقه الرضا علیه السلام:من ترک واحدا ممن له سهم ینظر فان کان من بقی من درجته ممن سفل و هو ان ترک الرجل اخاه و ابن اخیه فالاخ أولی من ابن أخیه.

و فیها مسائل:

الاولی:الاخ المنفرد للأب و الام له تمام المال بلا خلاف بین الأصحاب فی الکتاب و السنه.

اما الکتاب:فقوله تعالی: «وَ هُوَ یَرِثُها إِنْ لَمْ یَکُنْ لَها وَلَدٌ» (1).

و اما السنه:ففی خبر عبد اللّه بن سنان قال:«سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل مات و ترک اخاه و لم یترک وارثا غیره؟

قال علیه السلام:«المال له» (2).

و مع تعدد الاخوه ذکرا و انثی یشترکون بالمال بینهم علی السویه مع الاشتراک فی سبب المیراث،و مع الاختلاف ذکورا و اناثا یقتسمون المال بالتفاضل للذکر ضعف الانثی،للاجماع بقسمیه و للکتاب و السنه.

و لو انفردت الاخت فلها النصف بالفرض و الباقی بالرد عندنا بالقرابه لآیه: «أُولُوا الْأَرْحامِ» کما انه لو کانتا اختین فلهما الثلثان و الباقی یرد علیهما ایضا بالقرابه لآیه: «أُولُوا الْأَرْحامِ» و ذلک صریح روایه بکر بن أعین عن أبی جعفر علیهما السلام،قال:

ص:275

«إذا مات الرجل و له اخت تأخذ نصف المیراث بالآیه،کما تأخذ الابنه لو کانت،و النصف الباقی یرد علیها بالرحم اذا لم یکن للمیت وارث أقرب منها،فان کان موضع الاخت اخا أخذ المیراث کله بالآیه،لقول اللّه تعالی: «وَ هُوَ یَرِثُها إِنْ لَمْ یَکُنْ لَها وَلَدٌ» و ان کانتا اختین أخذتا الثلثین بالآیه و الثلث الباقی بالرحم،و ان کانوا رجالا و نساء فللذکر مثل حظ الانثیین...» (1).

و المراد بالاعیان الاخوه للابوین من عین الشیء أی النفیس منه، و بنی العلات هم اخوه الاب.

فلها السدس»عنی اللّه تبارک و تعالی فی قوله: «وَ إِنْ کانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلالَهً،أَوِ امْرَأَهٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ فَإِنْ کانُوا أَکْثَرَ مِنْ ذلِکَ فَهُمْ شُرَکاءُ فِی الثُّلُثِ» انما عنی بذلک الاخوه و الاخوات من الام خاصه،و قال فی آخر سوره(النساء):

«یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللّهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلالَهِ إِنِ امْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ» یعنی اختا لأب و ام،أو اختا لأب،فلها نصف ما ترک، و هو یرثها ان لم یکن لها ولد.

و ان کانوا اخوه رجالا و نساء فللذکر مثل حظ الانثیین،فهم الذین یزادون و ینقصون،و کذلک اولادهم الذین یزادون و ینقصون.

و لو ان امرأه ترکت زوجها و اخوتها لامها،و اختیها لأبیها:کان للزوج النصف ثلاثه اسهم.و للاخوه من الام سهمان،و بقی سهم فهو للاختین للاب.

و ان کانت واحده فهو لها،لأن الاختین لأب اذا کانتا اخوین لأب لم یزادا علی ما بقی،و لو کانت واحده أو کان مکان الواحده اخ لم یزد علی ما بقی،و لا تزاد انثی من الأخوات و لا من الولد علی ما لو کان ذکرا لم یزد علیه» (1).

و هذا کما تری الروایه مشتمله علی ما ذکرناه من الأحکام.

أی من یدخل علیه النقص له الزیاده،بل یمکن دعوی الاجماع علیه.

فما ادعاه ابن أبی عقیل و ابن شاذان بالرد علی الجمیع ارباعا فیما لو کانت اخت لأبوین،أو اخماسا فیما اذا کانتا اختین لأبوین فی غیر محله.

نعم،لو اجتمع کلاله الام مع الاخت أو الاختین لأب ففی الرد علی قرابه الأب هنا خاصه أو علیهما قولان مشهوران:الظاهر اختصاص الرد بکلاله الأب،لروایه محمد بن مسلم عن الباقر(ع)فی ابن اخت لاب و ابن اخت لام؟قال علیه السلام:

«لابن الاخت للام السدس،و لابن الاخت للاب الباقی» (1).

و لازم ذلک کون الام کذلک التی هی الاخت للاب،لأن الولد انما یرث بوساطتها مضافا الی ما عرفت من القاعده المعروفه ان من علیه الغرم له الغنم،فلذا القول بذلک أی بعدم الرد علی کلاله الام مطلقا هو الاقوی.

الخامسه:الجد اذا انفرد له المال کله،للأب کان أو لام.

و کذا الجده إذا انفردت لها المال بأجمعه.

و لو اجتمع جد لأب مع جده لأب،فالمال بینهما بالتفاضل.

و اما لو اجتمع جده لام مع جد لام فالمال بینهما بالتساوی، و مع اجتماع الجمیع فثلثا المال لطرف الاب یقتسمون المال بالتفاضل، و ثلثه لطرف الام یقتسمون المال بالتساوی.

و الحاصل مع اجتماع الاجداد کما یتصور ذلک فیما بعد الطبقه الاولی،فانها تکون ثمانیه اشخاص اربعه من طرف الاب،و اربعه من

ص:279

الام،و فی الطبقه الثالثه یتضاعف العدد،الا ان الفرض نادر.

و علیه:فمع الاتحاد فی الذکوره و الانوثه یقتسمون المال بالسویه و مع التفاوت یقتسمون المال بالتفاضل:للذکر مثل حظ الانثیین.

فان کانت الاجداد کلها لام،فالمال لهم یقتسمونه بالسویه مطلقا سواء اتحدوا بالذکوره أم بالانوثه،أم اختلفوا.

و اذا اجتمع اجداد الاب مع اجداد الام:تأخذ اجداد الام الثلث و ان کان واحدا،و الثلثان لاجداد الاب.

و علی ذلک شهره الاصحاب،بل فی الخلاف الاجماع علیه، و لعموم ما دل علی ان ارث کل قریب نصیب من یتقرب به،فان اجداد الام یرثون لاجل ام المیت و هی تستحق الثلث.

و لا یشکل بأن نصیبها مع الولد السدس،فانه یدفع بان نصیبها الاصلی الثلث،الا ان الولد یحجبها عما زاد عن السدس و الاطلاق ینصرف الیه.کالاب فان نصیبه الثلثان مع عدم الولد.

و العمده فی المقام موثقه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:قال ابو جعفر علیه السلام:

«اذا لم یترک المیت إلا جده أبا أبیه وجدته ام امه،فان للجده الثلث و للجد الباقی.

قال:و اذا ترک جده من قبل أبیه وجد أبیه،وجدته من قبل امه وجد امه،کان للجده من قبل الام الثلث،و سقطت جده الام، و الباقی للجد من قبل الاب،و سقط جد الاب» (1).

و عن فقه الرضا(ع):فان ترک جدا من قبل الام وجدا من

ص:280

قبل الأب،فللجد من قبل الام:الثلث،و للجد من قبل الأب:

الثلثان».

و بذلک یدفع ما یقال:بأن الجد من طرف الام مع الاتحاد السدس له کالاخوه،و مع التعدد الثلث،لتنزیل اکثر الأخبار الجد منزله الاخ و الجده منزله الاخت،لما ظهر لک من الموثقه لأنه مع فرض اتحاد الجد جعل لها الثلث و لم یجعل لها السدس.

مضافا الی ما عرفت ان تلک الاطلاقات منزله علی ان کلاله الام تستحق نصیب ام المیت و نصیبها الأصلی الثلث.

نعم،خرجت اخوه الام فمع الاتحاد لها السدس للاخبار السابقه:من ان کلاله الام مع الاتحاد لها السدس،و بقی الجد للام داخلا تحت الاطلاقات فله الثلث اتحد لم تعدد و اللّه العالم.

و اما خبر القاسم بن سلیمان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«ان فی کتاب علی علیه السلام:ان الاخوه من الام لا یرثون مع الجد» (1)محمول علی عدم ارثهم زائدا علی اصل الفریضه ای الثلث.

و اما إذا اجتمع الاجداد مع الاخوه و الاخوات لابوین أو لاب، فقد عرفت انهم فی مرتبه واحده،ینقسم المال بینهم بالتفاضل:

للذکر مثل حظ الانثیین،فلو ترک جدا و اختا للاب أو لابوین فللجد سهمان و للاخت سهم واحد.

فلو انعکس الفرض بأن کان أخ وجده،فللاخ سهمان،و للجده سهم واحد.للاجماع بقسمیه و للصحیح عن اسحاق بن عمار عن أبی بصیر قال:

«سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول فی سته اخوه وجد،قال:

للجد السبع» (2).

و عن أبی بصیر أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رجل ترک خمسه اخوه و جدا:«هی من سته لکل واحد سهم» 3.

و فی المرسل:ان رسول اللّه(ص)أملی علی علی أمیر المؤمنین علیه السلام فی صحیفه الفرائض:«ان الجد مع الاخوه یرث حیث ترث الاخوه،و یسقط حیث تسقط،و کذلک الجده اخت مع الاخوات ترث حیث یرثن،و تسقط حیث یسقطن» (3).

ص:282

الی غیر ذلک من الاخبار المنزله للجد منزله الاخ،و الجده منزله الاخت،و یتم ذلک بالاجماع بقسمیه علی عدم الفرق بین اجداد الام و اجداد الاب و الام أو الاب،فان الجد للام بمنزله الاخ للام،و الجد للابوین بمنزله الاخ للابوین،و الجد للاب بمنزله الاخ للاب.

و حاصل الکلام:ان صور المسأله کثیره و ملخصها:

ان الاجداد کالاخوه،فما کان من قبل الام لهم(الثلث) یقسم بینهم بالسویه،و ما کان من قبل الابوین أو الاب فلهم(الثلثان) یقسم بینهم بالتفاضل:للذکر مثل حظ الانثیین.

هذا لا اشکال فیه و انما الکلام فیما اذا ترک اختا للأبوین وجدا وجده لام،فان کلاله الام لتعددها تأخذ الثلث،و الاخت للأبوین أو للأب تأخذ النصف بالفرض،فیبقی سدس واحد فهل یرد علی الاخت للأبوین أو لأب فقط،أو یرد علیها و علی الجد و الجده ارباعا أو اخماسا؟قولان:

الظاهر:الأول،لما عرفت من القاعده المعروفه:من ان من علیه الغرم له الغنم،و ان کان الأحوط التصالح.

و اما الزوج و الزوجه فیأخذان نصیبهما الاعلی،للزوجه الربع، و للزوج النصف،و تأخذ اخوه الام الثلث،و الباقی لکلاله الأب،و لا یقع النقص علی الزوج و الزوجه،و لا علی کلاله الام.

فتحصل مما ذکرنا:ان الجد کالأخ،و الجده کالاخت،سواء کانا لأبوین أو للأب أو للام،من غیر فرق بینهما سوی جهه الاستحقاق، فان من یتقرب بالام من الاخوه ان کان واحدا فله السدس،و ان کان أکثر فله الثلث،و الباقی من السدس أو الثلث لکلاله الابوین أو للأب.

و اما بالنسبه للأجداد من طرف الام فلا فرق بین کونه واحدا

ص:283

أو اکثر فان له الثلث،لما عرفت من الأخبار و الآیه فانها بالنسبه الی الاخوه للام قد فصلت بین الاتحاد و التعدد،و بالنسبه الی الاجداد من الام لم تفصل،فلذا بقیت تحت اطلاق من یتقرب بالام،لان تقربها من قبل ام المیت حسب ما عرفت ان نصیبها الأصلی هو الثلث،و لا ینافیه حجبها عما زاد عن السدس لاجل الولد،فالاطلاق محمول علی ما تستحق من نصیبها الاصلی و هو الثلث.

انثی أربعه،و لکل ذکر ثمانیه» (1).

لام الاب أم لاب الاب،ذکورا أم اناثا،متعددین أو متحدین، فللأخ أو الاخت لام:السدس،و الباقی للأجداد.

أجداد،و فی المرتبه الثالثه سته عشر،

و فی الفرض المذکور-أی مع الثمانیه أجداد-تصح الفریضه من ثلاثه أسهم،و هو مخرج ما فیها من الفروض و هو الثلث،سهم من الثلاثه لأقرباء الام،و هو ثلثها،و الثلثان الآخران للأجداد من طرف الأب،و هما سهم الأب.

و لما کانت هذه السهام لا تنقسم علی عددهم،ذلک ان نصیب أقرباء الام سهم من الثلاثه-و هو ثلثها-و عددهم أربعه فلا ینقسم علیهم.

و سهمان من ثلاثه لأقرباء الأب،و سهامهم تسعه،لان نصیب الجدین من الأب الثلثان من الثلثین یقسم بینهما اثلاثا،و نصیب الجدین من الام الثلث من الثلثین یقسم اثلاثا ایضا،فترتقی سهام الأربعه-أی أجداد أبیه-الی تسعه.

و علیه،فالفریضه تنکسر من جهه اجداد الام،و من جهه اجداد الأب،و بین عدد کل واحد من الجهتین و بین نصیبه مباینه،فنصیب فریق طرف الام واحد-و هو الثلث-و سهامهم أربعه فیقع التباین بین نصیبهم و سهامهم،و نصیب الاجداد من طرف الام اثنان-و هو الثلثان من أصل الفریضه-و سهامهم کما أوضحنا آنفا تسعه،فیقع التباین بین نصیبهم و سهامهم.

و حیث عرفت وجه التباین بین نصیب کل فریق و سهامهم فانه یطرح النصیب،و تبقی السهام،و لما کان بینها تباین أیضا:فان عدد سهام الأجداد من طرف الام أربعه،و عدد السهام من طرف الأب تسعه،فیجب ضرب احدهما بالآخر،فیکون الحاصل سته و ثلاثین، ثم تضرب السته و الثلاثون فی أصل الفریضه-و هی ثلاثه-فالمتحصل منها مائه و ثمانیه.

ص:288

اما کیفیه تقسیم الحاصل و هو مائه و ثمانیه،فیعطی لاجداد امه:

الثلث،و هو ست و ثلاثون،تقسم بینهم بالسویه،تسعه لکل واحد منهم.و الثلثان الآخران-و هما اثنان و سبعون-تعطی لاجداد الاب، تقسم علی تسعه لکل سهم ثمانیه:فلجد الاب وجدته لابیه:ثلثا ذلک-و هما ثمان و أربعون-ثلثها و هو سته عشر للجده،و ثلثاها و هما اثنان و ثلاثون للجد.

و لجد الاب وجدته من طرف امه:أربعه و عشرون:ثلثا ذلک للجد-و هما سته عشر-،و ثلثه للجده و هو ثمانیه.

قال فی اللمعه:«...هذا هو المشهور بین الاصحاب،ذهب الیه الشیخ و تبعه الاکثر،و فی المسأله قولان آخران:

احدهما-للشیخ معین الدین المصری:ان ثلث الثلث لابوی ام الام بالسویه،و ثلثاه لابوی أبیها بالسویه أیضا،و ثلث الثلثین لابوی ام الاب بالسویه،و ثلثاهما لابوی أبیه اثلاثا،فسهام قرابه الام سته و سهام قرابه الاب ثمانیه عشر،فیجتزأ بها،لدخول الاخری فیها، و تضرب فی اصل المسأله تبلغ أربعه و خمسین:

ثلثها:ثمانیه عشر لاجداد الام،منها اثنا عشر لابوی أبیها بالسویه،و سته لابوی امها کذلک،و سته و ثلاثون لاجداد الاب،منها اثنا عشر لابوی امه بالسویه،و أربعه و عشرون لابوی أبیه اثلاثا.

و هو ظاهر.

و الثانی-للشیخ زین الدین محمد بن القسم البرزهی:ان ثلث الثلث لابوی ام الام بالسویه،و ثلثیه لابوی أبیها اثلاثا،و قسمه اجداد الاب کما ذکره الشیخ،و صحتها أیضا من أربعه و خمسین لکن یختلف وجه الارتفاع،فان سهام اقرباء الام هنا ثمانیه عشر،و اقرباء الاب

ص:289

تسعه تداخلها،فیجتزی بضرب الثمانیه عشر فی الثلاثه اصل الفریضه.

و منشأ الاختلاف:النظر الی ان قسمه المنتسب الی الام بالسویه فمنهم من لاحظ الامومه فی جمیع اجداد الام،و منهم من لاحظ الاصل و منهم من لاحظ الجهتین» (1).

مر من خبری بکیر و محمد بن مسلم،فهم الذین یزادون و ینقصون،بل و موثق موسی بن بکیر قال:

«قلت لزراره:ان بکیرا حدثنی عن أبی جعفر ان اخوه للأب و الاخوات للأب و الام یزادون و ینقصون...الی ان قال:

فقال زراره:و هذا قائم عند أصحابنا لا یختلفون فیه».

فانه و ان لم یکن فیه حصر صریح لکنه ظاهر فیه،خصوصا مع ملاحظه ما سمعته من خبر بکیر مما حکاه عنه.

أو اخت لام،فانه بعد اخراج السدس الذی هو فرض الاخ أو الاخت لام،و النصف للاخت للأب،یبقی سدسان یردان علیهما ارباعا.

و یرد اخماسا فیما لو فرض أخ أو اخت لام،و اختان للأب،فان فرض کلاله الام السدس لانفرادها،و فرض الاختین لأب الثلثان، فیبقی سدس واحد یرد علیهما اخماسا،و اختار هذا القول الاسکافی ایضا و لکنک قد عرفت مما سبق ان الظاهر هو اختصاص الرد بالاخت لأبوین أو لأب،وفاقا للشیخین و الصدوقین و اتباعهما و اکثر المتأخرین.

مضافا الی ما عرفت من روایه محمد بن مسلم،و ابن بکیر وزراره فان المستفاد منها هو خصوص کلاله الأبوین أو الاب،و لا یرد علی کلاله الام اصلا.و مع وجود تلک الاخبار لا تسمع دعوی تساوی کلاله الام و کلاله الاب فی الدرجه.

قال الشیخ قدس سره فی الجواهر:«لکنه کالاجتهاد فی مقابله النص الذی قد سمعته من خبری محمد بن بکیر،و محمد بن مسلم، و زراره،و غیرهم.مضافا الی الخبر الذی قد رواه رامیا له بالضعف الذی یکون به من الموثق بل هو من أعلی درجاته،و قد فرغنا عن حجتیه فی الاصول،مضافا الی انجباره بالشهره بقسمیها،بل عن ظاهر الکلینی فی باب بیان الفرائض:دعوی الاجماع علیه حیث قال:

«و الاخوه و الاخوات من الام لا یزادون علی الثلث،و لا ینقصون من السدس،و الذکر و الانثی فیه سواء».

و هذا کله مجمع علیه،و الی ما فی المعتبره عن مجمع البیان فان فیه:

«و یصح اجتماع الکلالتین معا لتساوی قرابتهما،و اذا فضلت الترکه یرد الفاضل علی کلاله الاب و الام،أو الاب،دون کلاله الام»..».

ص:292

اصل الفریضه،لاشتمالها علی النصف و الثلث،و بین مخرجیهما تباین فیضرب احدهما فی الآخر 2x3 6.و لقرابه الام:الثلث اثنان، و عددهم اربعه،و لقرابه الاب:السدس واحد،و عددهم سته،فینکسر علی الفریقین و حینئذ یدخل النصیب فی السهام و تتوافق،إذ ان عدد نصیب اقرباء الام اثنان و سهامهم اربعه فنصیبهم داخل فی السهام و عدد نصیب اقرباء الام واحد و سهامهم سته فهو داخل فیها،و بین الاربعه و السته توافق بالنصف،فیضرب نصف احدهما فی الآخر فیکون الحاصل اثنی عشر،ثم یضرب الاثنا عشر فی اصل الفریضه و هو سته فتبلغ اثنین و سبعین.

آبائهم،و هو الثلثان و یقتسمونه بالسویه مع الاتحاد فی الذکوره و الانوثه و بالتفاضل مع الاختلاف فی الذکوره و الانوثه:للذکر مثل حظ الانثیین.

و هذا مما لا اشکال فیه نصا و فتوی،و اولاد الاخ للأبوین یحجبون اولاد الاخ للأب کما ان الاخ للأبوین یحجب الاخ للأب لقول الصادق علیه السلام فی خبر العیاشی:

«و ابن اخیک لابیک و امک أولی من ابن أخیک لابیک» (1).

و بدخول الزوج او الزوجه یدخل النقص علی اولاد الاخوه من الابوین او من الاب،و لا یدخل النقص علی اولاد الاخوه من الام کما لا یخفی.

الثامنه:ان المعروف بین الاصحاب:ان اولاد الاخوه ینزلون منزله الاخوه،و یحجبون ما یحجبونه،کما ان اولاد الاولاد بمنزله الاولاد،و الذی یظهر من کاشف اللثام مخالفه ذلک فقال:

«اولاد الاخوه لا یرثون لکونهم اخوه،کما ان اولاد الاولاد یرثون لکونهم اولادا،بل لدخولهم فی اولی الارحام».

و یترتب علی ذلک انه لو اجتمع اخ من ام مع ابن اخ لاب، فعلی المعروف و المشهور بل کاد ان یکون اجماعا ان المیراث کله للأخ للام،و لا یرث ابن الاخ.

و فی کشف اللثام:ان ابن الاخ للأب یرث مع الاخ للام ما لفظه:

«فلا یحجب الاخ من الام ولد الاخ من الاب و ان کان اقرب، کما ان الجد الادنی لا یحجبه لان الاقرب انما یحجب الابعد مع

ص:295

اتحاد لجهه».

اقول:ان المستفاد من الأخبار ان القریب یمنع البعید مطلقا، اتحدت الجهه أو تعددت،و دعوی ان الحجب انما یتحقتی فیما إذا اتحدت الجهه،و فی الاخوه الجهه لم تتحد فان الاخوه للام مع الاخوه للأب مختلفان جهه،فهما کالصنفین ممنوعه:

فان الاخوه بجمیع اقسامها صنف واحد.و قد نسب ذلک فی المسالک الی النص الصحیح،و ان الاقرب منهم یمنع الابعد اتحدت الجهه ام اختلفت،مضافا الی مرسل یونس:«اذا التفت القرابات فالسابق احق بمیراث قریبه،فاذا استوت قام کل واحد مقام قریبه» (1).

و فی فقه الرضا(ع):«ان ترک الرجل اخاه و ابن اخیه فالأخ اولی من ابن اخیه».

و عن العیاشی فی تفسیره عن أبی بصیر،عن أبی جعفر الباقر علیهما السلام-الی ان قال-:«فاذا التفت القرابات فالسابق أحق بالمیراث من قرابته» (2).

هذا بالنسبه الی ما لو ترک صنفا واحدا من الأجداد و الاخوه، و اما لو ترک صنفین فیمکن دعوی ان الاقرب یمنع الأبعد بالنسبه الی صنفه.

ص:296

قال الشیخ(قده)فی الجواهر فی اول کتاب المیراث:

«و لا یمنع البعید القریب فی غیره،أی غیر العم للأب مع ابن العم للأبوین،و لا یرث معه الا إذا لم یزاحمه فی استحقاقه.کما فی اخ حر و ولد نصفه حر،فان المال بینهما نصفان،و قد یتصور نحو ذلک فی الاخوه و الأجداد من غیر حجب علی ما جزم به فی المصابیح تبعا للدروس،کما لو ترک جدا للام و ابن اخ للام مع اخ لأب فان ابن الاخ لا یحجب اجداد الام و لا یزاحم الأخ للأب،فیرث مع الجد للام و به صرح فی القواعد».

اقول:لا یخفی ان المستفاد من الأخبار:ان القریب یمنع البعید فی کل مرتبه،و اما المزاحمه و عدمها اجنبیه عن المقام و لا توجب صرف اطلاق الأخبار الیها،و دعوی ان القریب فی کل صنف یمنع البعید من صنفه اذا زاحمه،اما اذا لم یزاحمه بان ترک جدا للأب و ابن اخ لام مع اخ للأبوین او لأب،فان ابن الأخ لا یزاحم الأخ للأبوین و انما یزاحم الجد للام فان الثلث حسب الفرض یکون للجد للام مع عدم وجود ابن الأخ،فابن الأخ لا یزاحم الأخ و انما یزاحم الجد للام، ممنوعه:فان الظاهر من الأخبار هو منع القریب للبعید فی تلک المرتبه مطلقا،و لو لم یزاحم،مضافا الی ما عرفت من مرسل یونس وفقه الرضا(ع)فالالتزام بالتقیید محل نظر علی ان الاطلاق یرفع ذلک و ان کان ما ذکره(قده)لا مانع من الالتزام به ان اوجب صرف الاطلاق الیه إلا ان دعوی ذلک مشکل،و علیه فالمسأله محتاجه الی التأمل.

و کیف کان فأولاد الاخوه یرثون میراث آبائهم و یقاسمون الأجداد.

ص:297

قال المحقق فی الشرائع:«و لو اجتمع معهم قاسموهم کما یقاسموهم الاخوه».

قال الشیخ فی الجواهر تعقیبا علی هذه الجمله من کلام المحقق:

«بلا خلاف فیه بیننا ضروره قیامهم مقام آبائهم فی ذلک،و لا ینافیه تنزیل الأجداد منزله الاخوه المراد منه بیان کیفیه استحقاقهم الارث ما یشمل حجبهم،خصوصا بعد استفاضه النصوص او تواترها فی شرکه الجد و ابن الأخ و کون المال بینهما نصفین..-الی ان قال-:

و لو خلف ابن اخ و بنت ذلک الأخ،و کان الأخ لأب و ابن اخت و بنت تلک الاخت له،و ابن اخ و بنت ذلک الأخ لام،و ابن اخت و بنت تلک الاخت لام،مع الأجداد الثمانیه اخذ الثلثین الأجداد من قبل الاب مع اولاد الاخت للأب الاربعه،و لانتسابهم الی الاب یقسم بینهم اثلاثا:فللجد و الجده من قبل أب الاب و اولاد الاخت و الاخ للأب ثلثا الثلثین.

ثم ثلثا الثلثین أیضا یقسم بینهم اثلاثا،للجد و اولاد الاخ ثلثا ذلک نصفه للجد،و نصفه لاولاد الاخ اثلاثا،و الثلث:أی ثلث ثلثی الثلثین للجده و اولاد الاخت:نصفه للجده،و نصفه لاولاد الاخت،یقسم بینهم اثلاثا.

و ثلثهما-أی الثلثین-للجد و الجده من قبل ام الاب اثلاثا، و الثلث:أی ثلث الاصل للأجداد الاربعه من الام،و لاولاد الاخوه من قبلها اسداسا-علی المشهور-لکل واحد سدس،و لاولاد الاخ للام سدس بالسویه،و لاولاد الاخت لها سدس آخر بالسویه،و یصح من ثلاثمائه و اربعه و عشرین».

ص:298

و لو دخل احد الزوجین اخذ نصیبه الاعلی،و یقع النقص علی من تقرب بالابوین او الاب،کآبائهم.

و لا یقع النقص علی من تقرب بالام و لا یرث من تقرب بالاب مع وجود من تقرب بالابوین بل یقوم مقامه عند عدمه و اللّه العالم.

ص:299

کما ان ابن الابن أحق من الاخ،لان ابن الابن من ولد المیت و الاخ من ولد الاب،و ولد المیت أحق من ولد الاب و ان کان فی البطون سواء.

و کذلک ابن ابن ابن أحق من الاخ،لان هذا من ولد المیت نفسه و ان سفل،و لیس الاخ من ولد المیت.

و کذلک ولد الاب أحق و أولی من ولد الجد.

ثم قال:

قلت:و بالتأمل فی هذا و فی ما سلف منا تعرف الوجه فی ترتیب الطبقات جمیعها علی قاعده الاقرب:ضروره معلومیه أولویه من ولد المیت و من ولد المیت به من کل احد،و هم الابوان و الابناء و ان سفلوا:اهل الطبقه الاولی التی هی عمود النسب.

ثم من بعدهم من ولد اب المیت،و من ولده ابو المیت:و هو الاخوه و اولادهم،و الاجداد و ان علوا،بعضها من العمود و بعضها من حاشیه النسب،اهل الطبقه الثانیه.

للأب او للام:لها تمام المال،و مع التعدد بقتسمون المال بالسویه مع الاتحاد فی الذکوره و الانوثه مطلقا،سواء کانوا متقربین بالابوین او الاب او الام بلا اشکال و لا ریب،للاجماع بقسمیه منقول و محصل.

و اما مع الاختلاف فی الذکوره و الانوثه فان کانوا متساوین من حیث القرابه،بأن کانوا جمیعا لأبوین او لأب فیقتسمون المال بالتفاضل للذکر مثل حظ الانثیین،للاجماع بقسمیه بل صریح النصوص ذلک.

و اما اعمام المیت المتقربون من طرف الام-أی اخوه اب المیت لامه-فمع الاختلاف فی الذکوره و الانوثه هل یقتسمون المال بالسویه ام لا بل بالتفاضل؟قولان:

قیل:بالاقتسام بالتفاضل،للقاعده المستفاده من تفضیل الذکور علی الاناث فی باب الارث،مضافا الی اطلاق قول الصادق(ع)فی خبر سلمه:فی عم و عمه،للعم الثلثان و للعمه الثلث (1).

و قیل:بالاقتسام بالسویه،لاصاله الاشتراک لاتحاد السبب.

و قد خرجنا من هذا الاصل بالمتقرب بالأبوین او الاب،لان ارثهم لاجل تقربهم الی المیت فیرثون نصیب من یتقربون به،فهم یأخذون حصه اخوه اب المیت لامه فیرثون حصته لاجل امه،فلذا یقتسمونه بالسویه.

و قاعده تفضیل الذکر علی الانثی لم تثبت،و لو ثبتت فهی مقیده بما ذکرنا،کما ان الروایه ایضا مقیده بما ذکرنا فتحمل علی کون العم او العمه لأبوین او للأب،و الظاهر هو الثانی علی المشهور بین الأصحاب بل نقل الاجماع علیه،و ان کان الاحوط التصالح.

ص:302

و اما استحقاق میراثهم،هو انه ان کان واحدا فالسدس،و ان کان اکثر فالثلث للاجماع بقسمیه،مضافا الی انه اخوه اب المیت لامه فیرثون میراث من یتقربون به،و قد عرفت ان الأخ من طرف الام ان کان واحدا فالسدس و ان کان اکثر فالثلث.

و لکن لا یخفی انه یمکن الخدشه فیه،فان ثبوت الحکم فی الاخوه لا یستلزم ثبوته فی الأعمام اذ لا تلازم بینهما،بل ینافی ذلک ما یستفاد من اخبار الباب:کمثل روایه أبی ایوب عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«ان فی کتاب علی علیه السلام ان العمه بمنزله الاب،و الخاله بمنزله الام و بنت الأخ بمنزله الأخ،و کل ذی رحم بمنزله الرحم الذی یجربه،الا ان یکون وارث أقرب الی المیت منه فیحجبه» (1).

و روایه سلیمان بن خالد عن ابی عبد اللّه علیه السلام:«کان علی علیه السلام یجعل العمه بمنزله الأب فی المیراث،و یجعل الخاله بمنزله الام،و ابن الاخ بمنزله الاخ الحدیث» 2.

الی غیر ذلک من الاخبار الداله علی ان العم و العمه منزلان منزله الاب و الام،الا ان الاجماع المدعی کاف فی المقام علی انه یمکن ان یستفاد ذلک من انه یرثون نصیب من یتقرب به.

قال الشیخ فی الجواهر:«و کذا لا خلاف فیما ذکره من حکم المتفرقین عدا الاطلاق السابق،بل فی الریاض انه حکاه أی جماعه نفی الخلاف،و لعل الوجه فی ذلک بانه لما کان تقربهم الی المیت بالاخوه قاموا مقام کلاله المیت التی قد عرفت ان ارثها کذلک او لانه لما انتقل الیهم ارث من تقربوا به عوملوا معامله الورثه له،بل لعله

ص:303

هو معنی انهم یرثون نصیب من یتقربون به،أی یعاملون الوارث له.

و بذلک یقید اطلاق الخبر المزبور بالعمه او العم للأبوین او للأب،بل لعل اطلاق عباره الفضل و المفید و الصدوق ینزل علی ذلک ایضا،و قاعده التفضیل غیر متحقق اقعادها بحیث یشمل ما نحن فیه،و علی تقریره یقید ایضا بما عرفت خصوصا بعد الاتفاق ظاهرا علی الحکم المزبور و اللّه العالم».

و لا یخفی ان اعمام الاب مع وجود اعمام الابوین لا یرثون، للاجماع علیه کما عن السرائر و الغنیه،مضافا الی قوله علیه السلام:

«و عمک اخو ابیک لابیه و امه أولی بک من عمک اخی ابیک» (1).

نعم یقومون مقامهم عند عدمهم.

الثانیه:الخال المنفرد له تمام المال،و کذا الخاله المنفرده لها تمام المال،فلو تعددا و اتحدا فی الذکوره و الانوثه:فالمال بینهم علی السویه مطلقا سواء کانوا لابوین او لاب او لام،لان السبب هی الام و هو موجود فی الجمیع.

کما ان قاعده الاشتراک جاریه فی الجمیع.

و اما اذا اختلفوا فی الذکوره و الانوثه:فان کان الجمیع لابوین او لاب او لام،فالمال یقتسمونه بالسویه ایضا،للاجماع علیه و لاصاله التسویه و الاشتراک خصوصا من جهه القرابه للام،فان الارث فی المقام هو انهم اخوه الام و تقربهم للمیت من هذه الجهه،فاذا لا فرق فی ذلک من جهه الاب.

و بالجمله ارثهم لیس بملاحظه الاب،و انما هو ارثهم لتقربهم للام،و لاجل ذلک وقع الاشکال ما لو اختلف الاخوال فبعضهم للأبوین

ص:304

و بعضهم للأب و بعضهم للام،فبمقتضی ما ذکرنا ان ارثهم لأجل تقربهم بالام،فینبغی ان لا یفرق بین ذلک،الا ان المشهور و الفتوی علی انه للمتقرب بالام ان کان واحدا فله السدس،و ان کان متعددا فله الثلث و الباقی للمتقرب بالأبوین أو بالأب،و یسقط اخوال الأب مع وجود اخوال الأبوین،و یقوم مقامه مع عدمهم.

و لکن لا یخفی ان المستفاد من قوله علیه السلام:«و یأخذ نصیب من یتقرب به» (1)هو کون معاملتهم معامله الورثه لنصیب من یتقرب به،و لا ریب فی کون قسمتهم ذلک لو کانوا هم الورثه، إذ معنی الأخوال:هم اخوه ام المیت،فمع موت الام الذی بسببها ورثوا هذا المال قد عرفت ان الاخوه للام ان کان واحدا له السدس، و ان کان متعددا فلهم الثلث،و ان کانوا لأبوین فلهم الباقی،و یحجب اخوه الأبوین اخوه الأب فبهذا السبب یرث نصیب المتقرب به،و لازم ذلک کون من یتقرب بذلک له ذلک النصیب.

مضافا الی قوله:«اعیان بنی الام أقرب من بنی العلات» (2).

فالذی تحصل مما ذکرنا هو ان ارث الأخوال مع التعدد یقتسمونه بالسویه للذکر مثل حظ الانثی،و مع الاختلاف بالنسبه الی المتقرب بالابوین او الأب او الام،فالمتقرب بالأب یسقط لوجود المتقرب بالأبوین،و بالنسبه الی المتقرب بالام له السدس مع الاتحاد، و الثلث مع التعدد،و الباقی للمتقرب بالأبوین یقتسمونه بالسویه علی

ص:305

المشهور بین الأصحاب،بل علی الأشهر کما عن اللمعه،و فی الغنیه الاجماع علیه،و کذا تلخیص الخلاف و السرائر و المسالک،و لم ینقل الخلاف الا من الشیخ فی النهایه حیث حکم بالتفاضل فی خؤوله الأب.

و فی اللمعه علل ذلک بالاشتراک فی التقرب بالام.فان الخال لأبیه ینسب الی المیت من جهه الام لکونه اخا لأبیه و ان کان من ابیها، و لازم ذلک ان لا یکون عند الاختلاف و التفرق تفاوتا بینهم،بأن یکون للمتقرب بالام السدس مع الانفراد،و الثلث مع التعدد،بل یقتسمون المال الجمیع بالسویه لتقرب الجمیع بالامومه،کما انه ینبغی ان لا یسقط الخؤوله للأب بالخؤوله بالابوین.

الا ان الانصاف ان الأخیر لا یرد،إذ منع خؤوله الابوین خؤوله الاب انما هو اجماعی،و لم ینقل الخلاف الا عن الصدوق فی المقنع، فانه نسب الخلاف فیه الی الفضل،الا ان الناظر الی عباره المقنع یجد خلاف ذلک کما ذکر ذلک فی حاشیه مفتاح الکرامه،و عباره المقنع هی هذه:

«فلو ترک خالا لاب و ام،و خالا لاب،فان الفضل بن شاذان ذکر ان المال للخال للأب و الام،و سقط الخال للأب».

علی ان الظاهر من روایه الحارث عن امیر المؤمنین علیه السلام قال:

«اعیان بنی الام یرثون دون بنی العلات» (1)هو حجب خؤوله الابوین خؤوله الاب.

ص:306

نعم یبقی الاشکال بالنسبه الی ما ذکر الاصحاب عند اجتماع خؤوله الام مع خؤوله الاب فمع انفراد خؤوله الام لها السدس،و خمسه اسداس لخؤوله الاب،و مع التعدد ثلث لخؤوله الام،و ثلثان لخؤوله الاب،مع ان تقرب الخؤوله مطلقا انما هو بالام الموجب لاقتسام من تقرب بها بالسویه،من دون فرق بین التقرب الیها بالابوین او بأحدهما.

فعلیه:لا وجه لتخصیص المتقرب الیها بالام بالسدس او بالثلث الا ان یلاحظ الواسطه فانها تقضی بکون القسمه بالتفاوت.

و لکن لا یخفی:انه یدفع ذلک کله بان المسأله اجماعیه،قال فی مفتاح الکرامه بعد ان ذکر الملاحظتین:

ملاحظه القرب الی المیت فانها تقضی بالقسمه بالتساوی فی الجمیع و ملاحظه الواسطه الی المیت،فهی تقضی القسمه بالتفاوت.

قال قدس سره:«لکنهم حکموا فیما إذا اجتمع خال و خاله لام و خال و خاله لاب،ان للمتقرب بالام الثلث بینهما بالسویه، و للمتقرب بالاب الثلثان بینهما بالسویه ایضا،و الدلیل علی ذلک الاجماع».

قال الشیخ قدس سره فی الجواهر بعد قول المحقق:«و الباقی للخؤوله من الاب و الام بینهم للذکر مثل حظ الانثی».لما عرفت من اصاله التسویه و التقرب بالام و لا یشکل ذلک بان مقتضی الاخیر قسمه الجمیع بالسویه،لاختصاص قرابه الام منهم السدس او الثلث، و الباقی لقرابه الابوین،لانه لا تلازم بین الامرین،علی ان مقتضی قوله علیه السلام:«یرثون نصیب من یتقربون به»معاملتهم معامله الوارث،و لا ریب فی کون قسمتهم ذلک لو کانوا هو الورثه.

ص:307

نعم،کان قرابه الأب بالتفاوت،لکن یمکن هنا اصاله ترجیح التسویه و قرابه الام علی خصوص ذلک،فلا اشکال حینئذ من هذه الجهه،کما انهما رجحا معا فی الأعمام للام فی صوره الاجتماع علی الاصح و الافتراق بلا خلاف کما عرفت،فاشکال بعض متأخری المتأخرین فی ذلک حتی قال:ان الأولی الصلح بل قال:«انه یشکل ما ذکره المصنف و غیره من انه یسقط الخؤوله من الاب الا مع عدم الخؤوله من الاب و الام،فانهم حینئذ یقومون مقامهم لتقرب الجمیع بالام و عدم مدخلیه الاب،و لذا اقتسموا بالسویه»فی غیر محله خصوصا فی الاخیر،لعموم قوله علیه السلام:«اعیان بنی الام أقرب من ذوی العلات».

بل لا ینکر استفاده ذلک علی جهه القاعده فی جمیع الارحام من النص و الفتوی،مضافا الی قاعده الاقرب،و الی انه من لوازم معاملتهم معامله الورثه لنصیب من یتقربون به،لانه هو معنی قوله علیه السلام:

«یرثون نصیب من یتقربون به».

الذی یجربه إلا ان یکون وارث أقرب الی المیت فیحجبه» (1).

مضافا الی أن جهه القرابه تقتضی ذلک،فان جهه القرب بالنسبه الی الخال الذی هو اخو ام المیت ملحوظ فیه جهه الامومه،و العم الذی هو اخو اب المیت ملحوظ فیه جهه الابوه،و لا یخفی ان ارث الام هو الثلث،و لا ینافی انها ترث السدس لوجود الحاجب لکون میراثها الاصلی هو الثلث،و الاب میراثه هو الثلثان،و یتحقق ذلک فی الرحم الذی یتصل به و یرث بسببه.

ثم ان ارث الاخوال لما کان هو الثلث مع الاعمام،فلو کان بعضهم لام و بعضهم لابوین أو لاب،فیأخذ من تقرب بالام فقط سدس الثلث،و الباقی لمن تقرب بالابوین،و یسقط من تقرب بالاب مع وجود من تقرب بالابوین،و یکون حال الاخوال مع الأعمام حال الاخوال لو انفردوا،إذ لا فرق بین اجتماعهم و انفرادهم و اللّه العالم.

بخلاف الاخوه و الأجداد:فان المیراث ثابت لکل واحد منهما من دلیل مخصوص من دون اعتبار الآخر،لصحیحه محمد بن مسلم قال:

نظرت فی صحیفه ینظر فیها أبو جعفر علیه السلام قال:قرأت فیها مکتوبا:«ابن اخ وجد المال بینهما سواء»الخبر (1).

و عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام قال:

حدثنی جابر عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم-و لم یکن یکذب جابر-:«ابن الأخ یقاسم الجد» 2.

عبد اللّه أبا رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله،اخو أبی طالب لأبیه و امه» (1).

هذا هو المستفاد من لسان الروایه،و هو ان الامام علیه السلام أراد ان یقرر أمرا کلیا عاما و هو:ان من ورث بالقربی لا بالتسمیه و کان متقربا بسببین یکون مقدما علی من ورث بسبب واحد،و منه ما تضمنته الروایه من تقدیم الاخوه الذین یکونون ابناء أعیان یعنی ابناء أب و أم-یقدمون علی الاخوه الذین یکونون أبناء علات-یعنی اخوه من أب واحد و امهاتهم شتی-،و هذه الجهه-أعنی جهه کونهم ابناء أعیان و ابناء علات کما تجری فی نفس الآباء أیضا تتسرب الی ابنائهم، فمن کان ابن عم لشخص من أبیه و امه یکون مقدما علی من کان عما لشخص من جهه الأب فقط.

و بهذا الاعتبار قدم أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی المیراث علی عمه العباس رضوان اللّه علیه.

و ان قال قائل:ان هذه القاعده خرجت منها اشیاء و اشیاء،فاننا نقول:تلک خرجت بأدلتها الخاصه،أو نقول:هب انها غیر مطرده فهی حکمه و الحکمه لا یشترط فیها الاطراد فلیقتصر فیها علی القدر المتیقن.

مضافا الی ذلک هو ان الاعتماد فی اثبات هذا الحکم انما هو تحقیق الاجماع بقسمیه نقلا و تحصیلا،قال الشیخ قدس سره فی الجواهر:

«..بلا خلاف فیه بیننا،بل الاجماع بقسمیه علیه،و فی محکی الفقیه نسبه الی الخبر الصحیح الوارد عن الائمه علیهم السلام:و فی غیره

ص:311

الی الاخبار،و عن المقنع تعلیله مع ذلک بأنه قد جمع الکلالتین:

کلاله الاب و الام،و نحوه عن المفید،لان ابن العم یتقرب الی المیت بسببین و العم بسبب واحد،و لیس کذلک حکم الاخ للأب و ابن الاخ للأب و الام لان الاخ وارث بالتسمیه الصریحه،و ابن الاخ وارث بالرحم دون التسمیه،و من یرث بالتسمیه حجب من یستحق المیراث بالرحم دون التسمیه،و العم و ابن العم انما یرثان بالقربی دون التسمیه،فمن تقرب بسببین منهما کان أحق ممن تقرب بسبب واحد علی ما بیناه،لقول اللّه عز و جل: «وَ أُولُوا الْأَرْحامِ.. ».

و مقتضی ذلک التعدیه الی الخال و ابن الخال،بل و الی غیر ذلک و لکن لم نعثر فی النصوص الا علی قول الصادق علیه السلام للحسن ابن عمار:

«ایما أقرب ابن عم لاب و أم،أو عم لاب؟فقال:حدثنا ابو اسحاق السبیعی عن الحارث الاعور،عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام انه کان یقول:

«اعیان بنی الام أقرب من بنی العلات».

فاستوی علیه السلام جالسا ثم قال:جئت بها من عین صافیه، ان عبد اللّه ابا رسول اللّه(ص)اخو أبی طالب لابیه و امه.

و هو بعد انجباره بما عرفت الحجه مع الاجماع».

و مما ذکرناه و نقلناه عن الشیخ صاحب الجواهر قدس سره یظهر لک کیف تخرج هذه المسأله عن القاعده المسلمه:ان الاقرب یمنع الابعد.

و هکذا لو اقترن العم للأب مع ابن العم للأبوین بالزوج و الزوجه فان الحکم لا یتغیر.

ص:312

الأقل و الاکثر،فتاره یکون المخصص المجمل مفهوما متصلا،و اخری منفصلا:

فان کان الأول:فهو کما لو تردد بین متباینین حیث اجماله یسری الی العام،و ذلک ان اتصاله بالعام یوجب عدم انعقاد ظهور له الا بعد تمامیه الکلام،فلا یمکن التمسک بالعام للفرد المشکوک الدخول فی الخاص من جهه الشبهه المفهومیه.مثلا لو شککنا فی دخول مرتکب الصغیره تحت مفهوم العادل من جهه اجمال ذلک المفهوم،من حیث دور انه بین الأقل و الأکثر،و کان المخصص متصلا،کقوله:«اکرم العلماء العدول»فلا یمکن التمسک بالعموم لادخال الفرد المشکوک الدخول فی الخاص من جهه الشبهه المفهومیه،فمع الشک ان مرتکب الصغیره داخل تحت مفهوم العادل لاجمال مفهومه و تردده بین الأقل و الأکثر،فلا یمکن التمسک بالعموم،لأن ظهوره انعقد فی خصوص العلماء العدول لکون المخصص متصلا و قد فرض انه مشکوک الدخول تحت مفهوم العدول.

و ان کان الثانی أی ما کان المخصص مجملا بحسب المفهوم منفصلا فلا یسری اجماله الی العام.کما فی المقام و یمکن ان یتمسک بذلک العام لدخول الفرد المشکوک فیه لعدم مصادمته للمخصص المجمل،فینعقد ظهور العام فیکون العموم حجه الا فیما کان ظهور الخاص اقوی،و قد فرض ان المخصص لا ظهور له بالنسبه الی الفرد المشکوک فضلا عن کونه أقوی من ظهور العام.

و هذا المعنی لا یجری فیما إذا کان المفهوم مبینا و کان الشک فی دخوله تحت الخاص مع العلم بکونه من افراد العام،و کان التخصیص منفصلا المسمی ذلک(بالشبهه المصداقیه)کما لو شک فی زید انه

ص:314

فاسق مع العلم بکونه عالما،و کان التخصیص اکرم العلماء-مثلا- بدلیل منفصل،و هو لا تکرم الفساق منهم،فان مثل ذلک لا یمکن جریان اصاله العموم أو الاطلاق فیه،حیث ان المخصص شموله لمورد الخاص بالنصوصیه،فیقدم علی ظهور العام واقعا و هو یوجب ان یخرج مورد الخاص عن العام واقعا فیسقط ظهور العام عن الحجیه فیما ینطبق علیه مفهوم الخاص واقعا،فعنوان الخاص بمصادیقه الواقعیه خرجت من تحت العام و المخصص المنفصل و لو لم یصادم ظهور العام،لأن ظهور الکلام ینعقد بعد تمامیته و الشیء لا ینقلب عما هو علیه،و لکن یصادم حجیه ذلک الظهور فی ذلک المقدار بمعنی ان حجیه ذلک الظهور تسقط فی المقدار الواقعی للخاص،فیخرج کل ما هو مصداق واقعا للخاص من تحت حجیه ظهور العام و اصاله العموم.

فعلیه یحتاج التمسک بالعموم الی احراز عدم کونه من مصادیق الخاص واقعا،لخروج مصادیق الخاص الواقعیه عن اصاله العموم.

و بالجمله فیما لو شک فی کونه من افراد الخاص یشک فی دخوله تحت ظهور العام بما انه حجه،و ان کنا نعلم بدخوله تحت العام الا انه لا فائده فیه ما لم یکن دخوله بما هو حجه و تمام الکلام فی الجزء الثانی من کتابنا(منهاج الاصول).

ان ارث الأعمام و الأخوال یستفاد من آیه «أُولُوا الْأَرْحامِ» و بما ان الأولاد یرثون میراث الآباء،و المستفاد من الأخبار ان کل ذی رحم بمنزله الرحم الذی یجربه،فلذا یتساوی ابن الخال مع بنت الخاله فی النصیب لاستواء الخال و الخاله،فیفرض وجودهما فما لهما من النصیب یعطی لاولادهما.

و لو اجتمع ولد العمومه و ولد الخؤوله مع تعدد الأعمام و الأخوال فلولد الخؤوله الثلث یقسم بینهم بالسویه،و لولد العمومه الثلثان یقسم بینهم بالتفاضل،و مع تعدد ولد الخؤوله مع الاتحاد فی النسب یصیر سهم کل لأولاده،و یقتسمونه بالسویه،و مع الاختلاف من جهه النسب بان کان بعضهم لام و بعضهم لأبوین و بعضهم لأب،سقط المتقرب بالأب و للمتقرب بالام سدس الثلث ان کان واحدا،و ثلثه ان کان متعددا، و باقی الثلث للمتقرب بالأبوین أو الأب من الخؤوله اتحد أو تعدد، فمع التعدد فی الخؤوله یقتسمونه بالسویه من غیر فرق بین الخؤوله للام أو للأبوین أو للأب،و ان کان الاحوط فی الابوین المصالحه.

و اما الثلثان فهما للأولاد المنتسبین للعمومه فان کان بعضهم لام:

فسدسهما لولد العمومه للام اذا کان العم واحدا یقسمونه بالسویه، و ثلثهما لولد العمومه للام إذا کان العم متعددا یقسم بین العمومه للام بالسویه،و ان کان الأحوط المصالحه.

و هکذا یقتسم کل من الأولاد سهم من یتقرب به و الباقی بعد السدس أو الثلث لأولاد العمومه للأبوین اتحدت العمومه أو تعددت، یقسم بینهم مع الاختلاف بالتفاضل:للذکر مثل حظ الانثیین.

قال الشیخ ثقه الاسلام الکلینی قدس سره فی الکافی:

«قال الفضل:ان ترک المیت عمین احدهما لأب و ام،و الآخر

ص:316

لأب،فالمال للعم الذی للاب و الام.

و لابن العمه:الثلث.

و ان ترک بنات عم و بنی عم،فالمال بینهم:للذکر مثل حظ الانثیین.

و ان ترک بنات خال و بنی خال،فالمال بینهم بالسویه:الذکر و الانثی فیه سواء.

و ان ترک ابن عم لأب و ام،و ابن عم لأب،فالمال لابن العم للأب و الام.

و ان ترک ابن ابن عم لأب و ام،و ابن عم لأب،فالمال لابن العم للأب.

و ان ترک ابنتی ابن عم،احداهما اخته لامه،فالمال للتی هی اخته لامه.

و ان ترک خالته و ابن خاله له،فالمال للخاله لأنها أقرب ببطن.

و ان ترک عمه امه و خاله امه،استویا فی البطون و هما جمیعا من طریق الام:فالمال بینهما نصفان.

الی ان قال قدس اللّه روحه و نور ضریحه:

فان ترک ابن عم و ابنه عم،و ابن عمه و ابنه عمه،و ابن خال و ابنه خال،و ابن خاله و ابنه خاله:

فالثلث لولد الخال و الخاله،یقسم بینهم بالسویه:الولد و الانثی فیه سواء.

و الثلث من الثلثین الباقیین لولد العمه:للذکر مثل حظ الانثیین-

و الثلثان الباقیان من الثلثین لولد العم،للذکر مثل حظ الانثیین.

و أصل حسابه من تسعه،لأنه یؤخذ أقل شیء له ثلث،و لثلثه ثلث،و هو(تسعه).

ص:318

فثلث ثلثه لا یقسم بین ولد الأخوال لأنهم أربعه،فتضرب تسعه فی أربعه،فتکون سته و ثلاثین،فیکون ثلثه إثنی عشر-

و ثلثا ثلثه ثمانیه،لا یقسم بین ولد العمه لأنه ینکسر،فیضرب سته و ثلاثین فی ثلاثه،فیکون مائه و ثمانیه:الثلث من ذلک سته و ثلاثون بین ولد الخال و الخاله،لکل واحد منهم تسعه،و بقی اثنان و سبعون من ذلک أربعه و عشرون لولد العمه،و لابن العمه سته عشر و لابنه العمه ثمانیه،و بقی ثمانیه و اربعون،لابن العم اثنان و ثلاثون و لابنه العم سته عشر» (1).

نصیبه الأعلی من النصف أو الربع.

و هکذا لو دخل علی الاعمام اخذ نصیبه الأعلی.

و الباقی بالنسبه الی الأخوال یقسم بینهم بالسویه ان اتحدوا من جهه النسب،و ان اختلفوا اخذ المتقرب بالام السدس ان کان واحدا و الثلث ان کان اکثر یقسم بینهم بالسویه من غیر فرق بین کونهم لام أو لأبوین،أو لأب،فان اقتسامهم بالسویه هو قول معظم الأصحاب و ان نقل عن الشیخ فی الخلاف عن جماعه ان الخؤوله لابوین أو لاب یقسمون المال بالتفاضل فی صوره الاختلاف فی الذکوره و الانوثه،فقد ضعفه فی المسالک،حیث ان الملاحظه الانتساب الی المیت و لیس الا من جهه الام.

قال فی المسالک:«اقتسام الخؤوله مطلقا بالسویه هو المذهب، کغیرهم ممن ینتسب الی المیت بام،و نقل الشیخ فی الخلاف عن بعض الاصحاب:ان الخؤوله لابوین أو لاب یقتسمون للذکر ضعف الانثی نظرا الی تقربهم بأب فی الجمله و هو ضعیف،لان تقرب الخؤوله بالمیت بالام مطلقا و لا عبره بجهه قربهما».

و هل المراد من السدس و الثلث المذکورین سدس الاصل او ثلثه، أو سدس الثلث و ثلثه،أو سدس الباقی و ثلثه بعد اخذ نصیب الزوجیه؟ اقوال:و ان کان الذی یقوی هو الاول،و الاحوط المصالحه.

کما أنه بالنسبه الی الاعمام لو اختلفوا من جهه النسب یأخذ المتقرب بالام السدس،و هل هو سدس الباقی أو سدس الثلث،أو سدس الاصل؟الظاهر هو الاخیر،و قد نقل الاتفاق علیه فی الریاض،و منعه صاحب الجواهر.

قال الشیخ قدس سره فی الجواهر:

ص:320

«و بذلک یظهر ان المتجه فی المفروض:ان للخال من الام سدس ما بقی بعد نصیب الزوج،لأنه هو نصیب الام المنتقل الی الخؤوله جمیعهم،لا سدس الأصل،و هذا القول و ان اعترف فی کشف اللثام بعدم معرفه قائله،و حکاه الفاضل فی جمله من کتبه و غیره بلفظ (القیل)لکن لا وحشه مع الحق،و ان قل القائل به کما لا انس مع غیره و ان کثر القائل به.فالمتجه ذلک ایضا فی الاعمام،فیکون للمتقرب منهم بالام سدس ما بقی بعد نصیب الزوج أو ثلثه لا سدس الاصل أو ثلثه،و ان قال فی الریاض:انه لا خلاف فیه یظهر،و به صرح فی المسالک و الروضه و غیرهما من کتب الجماعه.

لکن فیه:انه لا یخفی علی من لاحظ المقام عدم تحقق اجماع فی المسأله،لقله من تعرض لها،بل فی المسالک بعد ان ذکر ما سمعت فی الاخوال من الاقوال الثلاثه-قال:

«و لو کان مع احد الزوجین اعمام متفرقون،فلمن تقرب منهم بالام سدس الاصل مع اتحاده،و ثلثه مع تعدده،و الباقی للمتقرب بالاب».

و ینبغی مجیء القولین الآخرین هنا،لکنهم لم یذکروا هنا خلافا و ظاهره عدم الاجماع فی المسأله،اذ عدم ذکر الخلاف اعم منه کما هو واضح».

اقول:الظاهر ان فی مسأله الاعمام لو اجتمع مع احد الزوجین انه لم ینقل الخلاف فیه:ان المراد من السدس هو سدس الاصل،بل فی اللمعه انه لا خلاف فیه،قال:

«و لو کان مع احد الزوجین اعمام متفرقون فلمن تقرب منهم بالام:سدس الاصل او ثلثه بلا خلاف علی ما یظهر من الاصحاب».

ص:321

و اما فی الخؤوله لو اجتمع مع احد الزوجین فالقول بسدس الباقی لم یعرف قائله و انما نقله کل من صاحب الدروس و العلامه فی القواعد و التحریر عن بعض الاصحاب.

نعم،اختار الشهید فی الدروس و العلامه:فی صوره اجتماع الخال للام،و الخال للأب،و الزوج:ان للخال للام مع الانفراد سدس الثلث،و مع التعدد ثلث السدس،لکون نصیب الخؤوله الثلث، فللمتقرب بالام منهم سدس الثلث مع الانفراد و ثلثه مع التعدد.

و لکن لا یخفی انه انما یکون نصیبهم ذلک مع اجتماعهم مع الاعمام،و الا فجمیع المال لهم،فاذا زاحمهم احد الزوجین یزاحم المتقرب منهم بالاب،و علیه:فحصه المتقرب بالام:السدس مع وحدته و الثلث مع تعدده خالیه عن المعارض.

و علیه یظهر ان مسأله الاخوال کالاعمام فی أن المراد سدس الأصل أو ثلثه لا سدس الباقی و ثلثه،و الاحوط المصالحه و اللّه العالم.

فولدت له ولدا فولد هذه المرأه من زوجها الاول ابن عم لولدها من زوجها الثانی و اخ لام فیرث بالاخوه لا بالعمومه.

هذا فی النسب،و اما فی السبب بان کان احدهما حاجبا کمعتق هو ضامن الجریره،فانه یرث بالعتق لا بکونه ضامن الجریره-هذا تمام الکلام فی طبقات المواریث.

و به یتم الجزء الثانی من کتابنا(نخبه الاحادیث فی الوصایا و المواریث)،و یلیه الجزء الثالث و الأخیر و هو یشتمل علی جداول توضیحیه تزید علی ثلاثمائه مسأله تتعلق بالطبقات الثلاث.

و الحمد للّه اولا و آخرا و الصلاه و السلام علی محمد و آله الطاهرین.

ص:323

الموضوع الصفحه

الوفاء بالشروط 63

شروط التبانی 65

ولاء ضامن الجریره 68

ولاء الامام 69

الامر الثانی النسب 72

ما یعتبر فی النسب 77

قاعده الاقرار 79

طبقات الارث 82

الطبقه الاولی 84

الاولاد یرثون مع الابوین 85

المسأله الثانیه فی الحجب 88

القسم الثانی الذی یحجب و لا یرث 90

شرائط حجب الاخوه 93

الثالث ان یکون الأب حیا 94

الرابع ان لأ یکون فی الاخوه احد الموانع 95

المسأله الثالثه فی الحمل 98

تحدید أقصی مده الحمل 99

تحدید أقل الحمل 102

المسأله الرابعه فی الحیوه 106

احکام الحبوه 113

قاعده الالزام 115

موارد قاعده الالزام 121

ص:325

الموضوع الصفحه

قاعده من اتلف 128

قاعده الالزام تثبت حکما وضعیا 137

الولایه شرط للصحه 139

قیام طواف الوداع مقام طواف النساء 141

وقوع العقد فی حال الأحرام 143

حرمه الاعانه علی الاثم و العدوان 144

بطلان الشرط المتأخر 146

الاسلام یجب ما قبله 149

المقدمات المفوته 153

الخامسه فی اعیان الحبوه 156

المسأله السادسه فی التعصیب 161

بطلان التعصیب 165

قاعده من علیه الغرم فله الغنم 172

موارد التعصیب 177

المسأله السابعه فی العول 178

بطلان العول 179

موارد العول 183

ادله القائلین بالعول 188

بطلان ادله القائلین بالعول 192

المسأله الثامنه الاولاد و اولاد الاولاد 195

عله توفیر سهم الرجل فی المیراث 197

فائده جعل النصف للبنت الواحده 199

ص:326

الموضوع الصفحه

میراث الاولاد 201

میراث اولاد الاولاد 203

کیفیه میراث اولاد الاولاد 207

میراث ولد الزنا 215

میراث ولد الأمه المشترکه 219

لو تبرأ من جریره ولده و میراثه عند السلطان 221

دیه الجنین 222

میراث ولد الملاعنه 225

لو اتفق الوارثان علی اسلام احدهما المعین 227

بطلان الاصل المثبت 229

الواسطه الخفیه 231

الاقرار بالنسب 233

لو قال بعتک نصف الدار 237

میراث الحمیل 238

میراث الغرقی و المهدوم علیهم 241

شروط میراث الغرقی و المهدوم علیهم 247

میراث المجوس 252

میراث الخنثی 258

میراث الخنثی المشکل 263

میراث من له رأسان 270

الطبقه الثانیه 273

انفراد الاخوه و الاجداد 275

ص:327

الموضوع الصفحه

کلاله الابوین تمنع کلاله الاب 276

میراث الاخوه و الاجداد 277

اجتماع الاخت لابوین مع کلاله الام 278

اجتماع الاجداد للأب مع الاخوه للام 281

فروع میراث الاخوه و الاجداد 284

أولاد الاخوه یقومون مقام آبائهم 294

الطبقه الثالثه 300

میراث الاعمام و الأخوال 301

میراث الاخوال 305

اجتماع الاعمام و الاخوال 308

لا یرث الابعد مع وجود الاقرب 309

ابن العم للأبوین یمنع العم للأب 310

اجتماع ابن العم للأبوین و عم للاب مع الخال 313

تمسک العام فی الشبهه المفهومیه 314

أولاد العمومه و الخؤوله فانهم یقومون مقام آبائهم 315

فروع میراث الاعمام و الاخوال 317

أولاد الاعمام و الاخوال 319

دخول الزوج علی الاخوال و الاعمام 320

لو اجتمع للوارث سببان من نسب أو سبب 322

ص:328