ارشاد العقول الی مباحث الاصول: یبحث عن الحجج الشرعیة و الاصول العلمیة

تقریرا لمحاضران جعفر السبحانی

تالیف محمد حسین الحاج العالمی

ص:2

ص:3

و قد لاحظته فرأيته وافياً بالمطلوب جامعاً لنكات البحث.

فأسأل اللّه سبحانه أن يوفّقه لصالح العلم و العمل، و أن يجعله ذخراً للإسلام و المسلمين.

جعفر السبحاني قم مؤسسة الإمام الصادق) عليه السلام ( 1 شعبان المعظم 1422 ه

ص:6

بسم الله الرحمن الرحيم

كتاباً نافعاً ينتفع به روّاد العلم و طلاّب الفضيلة.

محمد حسين الحاج العاملي جبل عامل جزين 15 شعبان المعظم 1422 ه يوم ميلاد الإمام القائم عجل اللّه تعالى فرجه

ص:8

ص:10

2. الذاتي و أقسامه.

أمّا الأوّل فانّ العرض في الفلسفة يقابل الجوهر، فالماهية إذا وجدت وجدت لا في موضوع فهو جوهر كالإنسان، و إذا وجدت في موضوع فهو عرض كالسواد.

هذا هو العرض حسب الاصطلاح الفلسفي.

و أمّا العرض في الاصطلاح المنطقي فهو أوسع من سابقه، و هو يطلق على الخارج عن ذات الشيء، المحمول على الشيء لاتّحاده معه في الخارج، و على هذا فالناطق عرض بالنسبة إلى الحيوان لخروجه عن حقيقته و صحّة حمله عليه لوحدتهما في الخارج في مورد الإنسان، و المراد من العرض هنا هو المصطلح المنطقي لا الفلسفي، و ربّما صار الخلط بين الاصطلاحين منشأً للاشتباه.

أمّا الثاني أي الذاتي فيطلق و يراد منه أحد المعاني الثلاثة:

1. الذاتي في باب الايساغوجي) الكلّيات الخمس (، و المراد منه ما كان جنساً أو فصلاً أو نوعاً للشيء، و بعبارة أُخرى: ما يكون مقوّماً للموضوع و من ذاتيّاته، و يقابله العرضيّ، و هو ينقسم بدوره إلى عرض عام و خاص كما هو مفصّل في المنطق.

2. الذاتي في باب البرهان، و هو عبارة عن الخارج عن ذات الشيء، المحمول على الشيء من دون حاجة في الانتزاع أو في الحمل إلى وجود حيثية تقييدية في جانب الموضوع، و هذا كما في قولنا: الإنسان ممكن، فانّ الإمكان ليس مقوّماً للإنسان، إذ ليس هو نوعه أو جنسه أو فصله، و مع ذلك ينتزع منه أو يحمل عليه بلا حاجة إلى حيثية تقييدية على نحو يكون وضع الإنسان ملازماً لوضع الإمكان.

ص:12

و ربّما يمثّل بحمل الموجود على الوجود، و الأبيض على البياض، و ربّما يطلق عليه المحمول بالصميمة، و يقابله ما يسمّى المحمول بالضميمة كحمل الأبيض على الاسم، فلا يوصف بكونه أبيض إلاّ بعد ضمّ البياض إليه و عروضه عليه.

3. الذاتي في باب الحمل و العُروض، و يقابله الغريب، و هو المراد من قولهم موضوع كلّ علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية فمحمولات المسائل أعراض ذاتية لموضوع العلم.

و قد اختلفت كلمتهم في تفسير العرض الذاتي في المقام، فذهب المحقّق الخراساني تبعاً للمحقّق السبزواري في تعاليقه على الأسفار(1) بأنّ المعيار في كون العرض ذاتياً أو غريباً هو أن يكون العرض من قبيل الوصف بحال الشيء لا الوصف بحال متعلّق الشيء.

و بعبارة أُخرى: العرض الذاتي ما يعرض الشيء بلا واسطة في العروض.

توضيحه: انّ الواسطة تطلق على عدّة معان:

1. الواسطة في الثبوت، و هي ما تكون علّة لعروض المحمول على الموضوع كالنار الموقدة تحت القِدْر التي تكون علّة لعروض الحرارة على الماء في قولنا: الماء حار.

2. الواسطة في الإثبات، و هي ما تكون علّة لحصول اليقين بثبوت المحمول للموضوع، كقولنا: العالم متغيّر و كلّ متغيّر حادث، فالعالم حادث، فالتغيّر سبب لحصول اليقين بحدوث العالم. و بذلك يطلق على الحد الأوسط، الواسطة في الإثبات.

3. الواسطة في العروض، و هي المصحِّحة للنسبة بحيث لولاها لما صحّت

ص:13

النسبة، كما في قولنا: جرى الميزاب، فانّ الجاري حقيقة هو الماء لكن علاقة المجاورة أو الحالية و المحلّية تُصحح نسبة الجريان إلى الميزاب لكن ادّعاءً و مجازاً.

إذا وقفت على ذلك فنقول: إنّ الميزان في عدّ العرض ذاتياً أو غريباً هو كون الوصف بحال الموصوف، أو بحال المتعلّق، و هذا هو المقياس لذاتية العرض و غرابته سواء كان عارضاً بلا واسطة، أو بواسطة مساو، أو بواسطة أخصّ أو أعمّ. فوجود الواسطة و عدمها و نسبتها مع ذي الواسطة ليس مطروحاً في المقام، و إنّما المطروح كون النسبة حقيقية أو مجازية، و على ذلك تكون الأمثلة التالية من العرض الذاتي.

أ: إذا عرض للموضوع بواسطة مباينة، كالحرارة العارضة للماء بواسطة النار.

ب: إذا عرض للموضوع بواسطة أعمّ كالمشي العارض للإنسان بواسطة الحيوان الأعمّ من الموضوع.

ج: إذا عرض للموضوع بواسطة أخصّ، كالضحك العارض للحيوان بواسطة الإنسان.

فكلّ ذلك يعدّ من العرض الذاتي دون العرض الغريب. فأخصّية الواسطة أو أعمّيتها أو تباينها لا يضرّ بكون المحمول عرضاً ذاتياً بالنسبة إلى موضوع العلم إذا كان الوصف حقيقياً لا مجازياً.

بأنّه ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية (ذهبوا إلى أنّه يشترط في مقدّمات البرهان أُمور أربعة:

الأوّل: أن تكون النسبة ضرورية الصدق بما لها من الجهة، و إن كانت ممكنة، بمعنى أنّه إذا صدق أحد النقيضين كالإيجاب، يكون النقيض الآخر أي السلب ممتنعاً، فقولنا: الإنسان كاتب بالإمكان، ضروري الصدق أي ممتنع خلافها، بمعنى انّ قولنا:» ليس الإنسان كاتباً بالإمكان العام «محكوم بالامتناع.

الثاني: أن تكون دائمة الصدق بحسب الأزمان، فقولنا: الإنسان كاتب بالإمكان العام، قضية صادقة في عامّة الأزمان.

الثالث: أن تكون كلّية الصدق بحسب الأحوال، فالإنسان في كلّ أحواله كاتب بالإمكان، سواء أ كان قائماً أم قاعداً.

الرابع: أن يكون المحمول ذاتياً للموضوع، و قد عرّفوا المحمول الذاتي بما يكون الموضوع مأخوذاً في حدّ المحمول، مثلاً انّ الفطوسة من العرض الذاتي بالنسبة للأنف، لأنّا إذا أردنا أن نعرف الفطوسة نعرفها بقولنا:» الأنف الأفطس «.

و نظير ذلك إذا قلنا: الإنسان متعجّب، و العدد زوج أو فرد، حيث إنّ الإنسان مأخوذ في تعريف المتعجّب، فانّه الإنسان الذي تعرضه الدهشة و الاستغراب، كما انّ العدد مأخوذ في تعريف الزوج، إذ هو العدد المنقسم إلى متساويين.

فلو كان هناك معروض و عارض فلا يكون الثاني عرضاً ذاتياً إلاّ إذا كان المعروض مأخوذاً في حدّه و تعريفه.

و من ذلك يعلم أنّ تقسيم الموجود إلى الواجب و الممكن، و الممكن إلى

ص:15

الجوهر و العرض، و الجوهر إلى العقل و النفس و الهيولى و الصورة و الجسم، و العرض إلى الكم و الكيف... كلّها أعراض ذاتية بالنسبة إلى الموجود، لأنّه مأخوذ في حدّ كلّ واحد من هذه المحمولات.

هذا هو الغالب و لكن يكفي كون الموضوع أو أحد مقوّماته واقعاً في حدّ المحمول فتعمّ الأقسام التالية:

1. أن يؤخذ موضوع المعروض في حدّ العارض.

2. أن يؤخذ جنس المعروض في حدّ العارض.

3. أن يؤخذ موضوع جنس المعروض في حدّ العارض.

و قد ذكر الشيخ الرئيس لكلّ واحد مثالاً من العلوم الطبيعية، و بما أنّ الأمثلة التي ذكرها لا تخلو من تعقيد نذكر لها مثالاً من العلوم الاعتبارية، مثال الأوّل:» الفاعل مرفوع «فانّ الفاعل لا يؤخذ في تعريف المرفوع، و لكن موضوع الفاعل، أعني: الكلمة مأخوذة في حدّ المرفوع فيقال: المرفوع هو الكلمة المرفوعة.

و مثال الثاني:» الفعل الماضي مبني «فانّ الفعل لا يؤخذ في تعريف المبني، و لكن جنس الفعل، أعني:

الكلمة مأخوذة في حدّ المبني، فيقال: الكلمة مبنيّة.

و مثال الثالث:» المفعول المطلق منصوب «فانّ المفعول المطلق لا يؤخذ في حدّ المنصوب و لا جنسه، أي المفعول بما هو هو و لكن معروض المفعولية و هو الكلمة مأخوذة في حدّ المنصوب.

و هناك قسم آخر فاجعله رابع الأقسام و هو أن يؤخذ المحمول في حدّ الموضوع كما في قولنا:

» الواجب موجود «فالمحمول مأخوذ في حدّ الواجب الذي هو الموضوع، فانّ الواجب عبارة عن الموجود الذي يمتنع عليه العدم.

ص:16

و قد أشار إلى هذا التفسير للعرض الذاتي الشيخ الرئيس بقوله: بأنّ من المحمولات ما لا يكون مأخوذاً في حدّ الموضوع، و لا الموضوع أو ما يقوّمه مأخوذاً في حدّه، فليس بذاتي، بل هو عرض مطلق غير داخل في صناعة البرهان مثل البياض للققنس(1).(2)

هذا هو العرض الذاتي عند القدماء، و قد رتّبوا على ذلك لزوم مساواة العرض الذاتي لمعروضه، و بالتالي مساواة محمولات المسائل لموضوع العلم و ذلك:

إنّ حصول اليقين بالنسبة الموجودة في القضية فرع أن يكون المحمول مساوياً للموضوع بحيث يوضع المحمول بوضع الموضوع، و يرفع برفعه، مع قطع النظر عمّا عداه، إذ لو رفع مع وضع الموضوع أو وضع مع رفعه لم يحصل اليقين، و هذا هو الموجب لكون المحمول الذاتي مساوياً لموضوعه.

مثلاً إذا كان المحمول أخصّ من الموضوع، كما إذا قلنا: كلّ حيوان متعجب، لم يفد اليقين، إذ لا يلازم وضع الموضوع وضع المحمول لكونه أعمّ.

فإن قلت: هذا إنّما يتمّ إذا كان المحمول أخص من الموضوع، و أمّا إذا كان المحمول أعمّ من الموضوع فوضع الموضوع يكفي في وضع المحمول كقولنا: كلّ إنسان ماش، و هذا المقدار يكفي في حصول اليقين و إن لم يستلزم رفع الموضوع رفع المحمول.

قلت: إنّ ما أخذ موضوعاً ليس بموضوع، فانّ القيد في جانب الموضوع أمر لغو، لأنّ الموضوع للمشي هو الحيوان لا الحيوان الناطق) الإنسان (إذ كونه ناطقاً كالحجر في جنب الإنسان، و لذلك قالوا بأنّه يشترط أن يكون المحمول مساوياً

ص:17

للموضوع لا أعمّ و لا أخصّ.

فإن قلت: إنّ المحمول في كثير من المسائل في الفلسفة الإلهية غير مساو للموضوع كما إذا قلت:

الموجود إمّا واجب أو ممكن، فإنّ كلّ واحد من الواجب و الممكن ليس مساوياً للوجود.

قلت: إنّ المحمول عبارة عن الجملة المردّدة و هي بأجمعها مساو للموجود.

فإن قلت: إنّ كلّ واحد من الواجب و الممكن ذات محمول خاص، فنقول واجب الوجود بالذات بسيط من جميع الجهات.

أو نقول: كلّ ممكن فهو زوج تركيبي له ماهية و وجود.

فالمحمول في كلّ واحد غير مساو للموجود.

قلت: إنّ الموضوع للبساطة ليس هو مطلق الوجود حتى لا تساوي البساطةُ مطلقَ الوجود، كما أنّ الموضوع في القضية الثانية ليس مطلق الوجود، بل الموضوع في الأوّل هو الموجود الواجب، و هو يساوي البساطة، و في الثاني الموجود الممكن، و هو يساوي التركب العقلي، و إلى ما ذكرنا يشير الأُستاذ الطباطبائي بقوله:

» إنّ كلاًّ منهما) الواجب و الممكن (ذاتيّ لحصة خاصّة من الأعم المذكور، لأنّ المأخوذ في حدّ كلّ منهما هو الحصة الخاصة به.(1)

توضيحه أنا إذا قلنا: واجب الوجود بسيط، فالموضوع ليس مطلق الوجود الأعم، بل الحصة الخاصة التوأمة للواجب، و تكون البساطة من أعراضه الذاتية لمساواتها له، نعم إذا قلنا) الموجود إمّا واجب أو ممكن (، فالموضوع هو مطلق الوجود الأعم، ليصحّ تقسيمه إلى القسمين.

ص:18

و بذلك يتبيّن أنّ مساواة العوارض مع موضوع العلم، شرط في المحمولات الأوّلية، كقولنا: الموجود إمّا واجب أو ممكن، و أمّا المحمولات الثانوية كالبساطة و التركّب فلا تشترط المساواة مع موضوع العلم، بل تكفي مساواتها، مع موضوعها، أي الموجود المتحصص بالوجوب، أو الإمكان، و هكذا سائر الموارد، لكفاية هذا المقدار في حصول اليقين بالنسبة.

هذا إجمال ما ذكره العلاّمة الطباطبائي في تعاليقه على الأسفار، و نهاية الحكمة.

غير أنّ هنا نكتة: و هي أنّ ما ذكره من أنّ شرط كون القضايا يقينية هو أن يجتمع فيها شروط أربعة:

كون النسبة ضرورية أوّلاً، و دائمة الصدق ثانياً، و كلّية الصدق ثالثاً، و كون المحمول من العوارض الذاتية للموضوع رابعاً، إنّما يختص بالعلوم الحقيقية و لا يعم العلوم الاعتبارية، لأنّ الاعتباريات قائمة بلحاظ المعتبر، و تتغير بتغيير الاعتبار، و لا يلزم أن تكون ضرورية الصدق و دائمية و كلية.

و بذلك يتضح انّ الأُمور الاعتبارية لا يقام عليها البرهان العقلي بالشكل الذي يقام في العلوم الحقيقية، فانّ الموضوع فيها ليس من علل وجود المحمول حقيقة إلاّ بالاعتبار و المواضعة، و تدوم العلية ما دام الاعتبار قائماً فإذا زال، زالت العلية.

كما أنّه لا يعتبر كون المحمول عرضاً ذاتياً) الشرط الرابع (لأنّ العلوم الاعتبارية تدون لتحقيق غرض اجتماعي كالعلوم الأدبية، فانّ الملاك في كون شيء من مسائل تلك العلوم كونه واقعاً في دائرة الغرض المطلوب من ذلك العلم سواء أ كان العروض بلا واسطة أو معها، و سواء أ كانت الواسطة مساوية أو أعمّ أو

ص:19

أخصّ أو مباينة، و سواء عدّ عرضاً ذاتياً أو غريباً، فانّ اشتراط واحد من هذه الأُمور من قبيل لزوم ما لا يلزم، بل انّ استعمال الذاتي و الغريب في مسائل تلك العلوم من باب التشابه، و إلاّ فلا عرض حقيقة فضلاً عن كونه ذاتياً أو غريباً.

هو علم يعرف منه أحوال الأجرام البسيطة العلوية و السفلية و أشكالها و أوضاعها و مقاديرها و أبعادها، و موضوعه الأجرام المذكورة من الحيثية المذكورة.(1)

و هكذا الحال في علم الجغرافية فانّ موضوعه أحوال القارّات و البحار المختلفة، فالبحث عن كلّ واحد من هذه القارّات بحثاً عن مصاديق هذا الفرد الكلي لا عن أجزائه.

و يؤيد ذلك أنّه عُرِّف علم الجغرافية بقولهم: علم يتعرّف به على أحوال الأقاليم السبعة الواقعة في الرّبْع المسكون من كرة الأرض و عروض البلدان الواقعة فيها و أطوالها و عدد مدنها و جبالها و براريها و بحارها و أنهارها، إلى غير ذلك من أحوال الربع المعمور.(2)

هذا كلّه على مبنى المحقّق الخراساني، و أمّا على مذهب القدماء فالتساوي بين محمول المسألة و موضوع العلم متحقّق لما عرفت أنّ العرض الذاتي عبارة عمّا يكون الموضوع مأخوذاً في حدّ العرض، كما في قولنا: الموجود إمّا واجب أو ممكن، فالموجود مأخوذ في حدّ الواجب كما هو مأخوذ في حدّ الممكن، و هكذا إذا أخذنا الواجب أو الممكن موضوعاً و بحثنا عن عوارضها و قلنا الواجب بسيط و الممكن مركب، فقد أخذ الموجود في حدّ البسيط كما أخذ في حدّ المركب، لأنّ البسيط من جميع الجهات هو الموجود الواجب، كما أنّ المركّب من ماهية و وجود هو الموجود الممكن، و هكذا.

و مهما تنزلنا و بحثنا عن محمول المحمول فلم يزل موضوع العلم سارياً في حدِّ المحمولات و عند ذلك يتبين معنى التساوي، و هو تساوي المحمول مع

ص:22

الموجود المتحصص، كتساوي البسيط مع الموجود الواجب) لا مطلق الوجود (و تساوي التركب من ماهية و وجود مع الموجود المركب لا مطلق الموجود.

و إلى ما ذكرنا يشير العلاّمة الطباطبائي في كلامه السابق، أعني: انّ كلاًّ منهما) الواجب و الممكن ( ذاتي لحصة خاصّة من الأعم المذكور، لأنّ المأخوذ في حد كلّ منهما هو الحصة الخاصة به.

شيء عن كلّ شيء، فعلى ذلك فلو صدر المعلول الواحد من اثنين يجب أن يجتمع فيه حيثيتان مختلفتان تصحح كلّ واحدة صدوره عن العلة، فعندئذ ما فرضناه واحداً عاد كثيراً، و هو خلف.

و لذلك قالوا: الواحد مع فرض كونه واحداً من جميع الجهات لا يمكن أن يصدر تارة من علّة و أُخرى من علة أُخرى. و هذا كما ترى يخصص برهان القاعدة و موردها بالبسيط من جميع الجهات و ليس له مصداق في جانب العلة إلاّ اللّه سبحانه و لا في جانب المعلول إلاّ العقل.

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ القاعدة لا تجدي نفعاً في المقام، لأنّ الغرض المترتّب على المسائل ليس غرضاً واحداً شخصيّاً بسيطاً حتى يتوقف صدوره على تصوير جامع بين المسائل الكثيرة، بل هو غرض واحد نوعيّ يتكثّر بتكثّر المسائل، فالغرض المترتب على مسألة حجّية خبر الواحد غير الغرض المترتب على مسألة دلالة الأمر على الوجوب و عدمه، و الغرض المترتب على أبواب النواسخ، غير الغرض المترتب على باب الفاعل و المفاعيل، و مثل هذا لا يلزم أن يصدر من الواحد، بل قد يصدر من الكثير لأنّه أيضاً كثير.

هذا كلّه حول القول الأوّل.

و أمّا القول الثاني، فبيانه أنّ المحمول في العلوم عرض ذاتي لموضوع العلم فالموضوع من علل وجوده، فكيف يمكن أن يكون هناك عرض بلا موضوع سواء أ كان العرض عرضاً فلسفياً أم منطقياً.

و بعبارة أُخرى: قد عرفت أنّ العرض الذاتي ما يؤخذ موضوعه في حدّه و هو الضابط في تمييزه، فإذا فرض للمحمول محمول، و لمحموله محمول، وجب أن يؤخذ الموضوع الأوّل في حدّ الجميع حتى ينتهي إلى آخر محمول مفروض، فوجود

ص:25

الموضوع من صميم كون العرض ذاتياً.(1)

و أمّا القول الثالث، فبرهانه هو أنّ العلوم الاعتبارية تدوّن للحصول على غرض واحد اعتباري، و ليس حصول ذلك الغرض رهن وجود موضوع شامل لعامة موضوعات مسائله، فالمقوم للعلم الاعتباري ترتّب غرض واحد على مسائل متسانخة سواء كان الكل داخلاً تحت عنوان واحد أو لا، بل يكفي اشتراك عدّة من المسائل في الحصول على غرض واحد، و هذا القول هو المتعيّن من بين الأقوال.

المحمولات، و إلاّ كان كلّ باب، بل كلّ مسألة من كلّ علم، علماً على حدة، فلا يكون الاختلاف بحسب الموضوع أو المحمول موجباً للتعدّد، كما لا تكون وحدتهما سبباً لأن يكون من الواحد(1)) إذا كان الغرض متعدّداً (.

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّه إذا كان بين العلمين تمايز في مرتبة الذات كتمايز علم النفس و علم النبات، حيث إنّ الموضوع في الأوّل غيره في الثاني، فلا تصل النوبة إلى التمييز بالغرض الذي هو أمر متأخّر عن جوهر المسألة: موضوعها و محمولها.

و ثانياً: أنّ ما ذكره إنّما يتمّ ظاهراً لا واقعاً في العلوم التي تتّحد موضوعاً و تختلف في المسائل، كعلمي الصرف و النحو، حيث إنّ الصرف يبحث عن عوارض الكلمة و الكلام من حيث الصحّة و الاعتلال، و النحو يبحث عن عوارضهما من حيث الإعراب و البناء، فعند ذلك يتصوّر انّ المائز بين العلمين هو تعدّد الغرض و هو معرفة الصحيح و المعتل، و المعرب و المبني، و لكنّ هناك نكتة مغفول عنها و هي أنّ تغاير الغرضين رهن أمر جوهري أضفى للعلمين صبغة التعدّد، و هو عبارة عن اختلاف مسائل العلمين جوهراً، فالعلمان متميّزان في مرتبة متقدّمة على الغرض، و الدليل على أنّ الجهة الجامعة لمسائل علم الصرف غير الجهة الجامعة لمسائل علم النحو، فكلّ يجمعها جهة جامعة متغايرة فالأولى اسناد الميز إلى تلك الجهة الجامعة لا إلى الغرض العائد منها.

و ثالثاً: أنّ المراد من الغرض إمّا غرض تدويني أو غرض تعليمي، و كلاهما متأخران عن العلم، فلا بدّ أن يكون للعلم ميز جوهري قبل هذين الغرضين.

ص:27

عن أنّ هذه الحيثية منتزعة من محمولات العلوم، متأخرة عنها. و على ذلك فنسبة الميز إلى المحمولات في أمثال هذه الموارد، أولى من نسبته إلى الحيثيات.

بما هو مركب متميز بذاته عن غيره لاختلاف أكثر أجزائه مع أجزاء المركب الآخر، و إن اتّحدا في بعض.(1)

يلاحظ عليه: أنّه ليس قولاً آخر غير القول بأنّ التمايز إمّا بالموضوع أو بالجهة الجامعة بين محمولات المسائل، فانّ قولنا:» كلّ فاعل مرفوع «و إن كان غير مسانخ لقولنا:» زوايا كلّ مثلث تساوي زاويتين قائمتين «غير انّ عدم التسانخ إمّا لأجل الاختلاف في الموضوع، أو المحمول، أو النسبة بينهما، و ليس في المقام وراء هذه الصور الثلاث أمر آخر يكون هو موجباً لعدم التسانخ، فلاحظ.

و الحقّ في المقام هو أنّ الميز بالموضوع فيما إذا كان بين الموضوعين تباين نوعي كعلمي الهندسة و الحساب، و بالجهة المشتركة بين محمولات المسائل، فيما إذا كان الموضوع واحداً كعلمي الصرف و النحو و علوم الطب و التشريح و وظائف الأعضاء.

و أمّا التمايز بالأغراض فقد عرفت تأخّره عن الميز الجوهري الموجود بين المسائل، إذ ترتّب غرض واحد على عدّة من المسائل دون الآخر كاشف عن تمايز جوهري بين العلمين فلا تصل النوبة إلى التمايز بالأغراض مع وجود التمايز الجوهري.

2. إنّ موضوع علم الأُصول هي الجهة الجامعة بين موضوعات مسائل ذلك العلم، و هو خيرة المحقّق الخراساني.

3. إنّ الموضوع هو الحجّة في الفقه، و هو خيرة المحقّق البروجردي.

4. لا حاجة لوجود موضوع لعلم الأُصول، و هو مختار سيّدنا الأُستاذ، و هو الأقوى.

و إليك دراسة الأقوال واحداً تلو الآخر.

دخولها في مسائل أُصول الفقه الباحث عن أحوال الأدلّة «.(1)

و أورد عليه المحقّق الخراساني بأنّ المراد من السنة إمّا المحكي أعني: قول المعصوم) عليه السلام (و فعله و تقريره أو ما يعمّ الحاكي، أعني: خبر الواحد الحاكي عنها.

فعلى الأوّل، فالمراد من الثبوت، إمّا الثبوت الواقعي أي وجود السنّة الذي هو مفاد كان التامة، فهو بحث عن وجود الموضوع لا عن عوارضه.

أو الثبوت التعبّدي، أي وجوب العمل على طبق الخبر، فهو و إن كان بحثاً عن العوارض لكنّه بحث عن عوارض الحاكي لا المحكي، و مرجع البحث إلى أنّ الحاكي هل له هذا الشأن أو لا؟ و على الثاني، أي كون المراد من السنّة ما يعمّ حاكيها، فالإشكال و إن كان مرتفعاً، و ذلك لأنّ البحث في تلك المباحث يكون عن أحوال السنّة بهذا المعنى، إلاّ أنّ البحث في غير واحد من مسائل هذا العلم لا يخصّ الأدلّة، بل يعمّ غيرها كالبحث عن مفاد الأمر و النهي و أنّهما ظاهران في المعنى الكذائي أو لا.(2)

يلاحظ عليه: بأنّا نختار الشق الثاني، و لكن البحث عن ظهور الأمر في الوجوب و الفور و إن كان لا يختصّ بالسنّة، بل يعمّ مطلق الأمر في اللغة العربية لكن إذا ثبت ظهوره في الوجوب لمطلق الأمر، يثبت ظهوره في الأمر الوارد في السنّة، و ذلك لأنّ الأمر الوارد في السنّة مصداق جزئي من مصاديق مطلق الأمر، و العارض بواسطة أمر أعم يعدّ عرضاً ذاتياً بالنسبة إلى الأخص إذا لم تكن الواسطة، واسطة في العروض كما في المقام.

ص:32

الحجّة المقطوعة على بساط البحث، و يبحث عن تعيّناتها و حدودها و أشكالها و ألوانها، بأنّها هل هي خبر الواحد أو الشهرة الفتوائية أو الإجماع المنقول و هكذا؟ فالبحث عندئذ يكون بحثاً عن عوارض الموضوع بعد التسليم بأصل وجوده.

فتلخّص من ذلك أنّ الموضوع هو الحجّة في الفقه، و العوارض العارضة عليها هي العوارض التحليلية كما لا يخفى.

و قد استشكل السيّد الأُستاذ) قدس سره (على هذا التقرير في درس المحقّق البروجردي) قدس سره (و قال:

لو كان الموضوع هو الحجّة في الفقه، فالواجب أن يقال: الحجّة خبر الواحد مع أنّ المتعارف هو العكس.

فأجاب المحقّق البروجردي: بأنّ هذا نظير مسائل الفن الأعلى، فإنّ الموضوع فيه بالاتفاق هو الموجود من حيث هو موجود، مع أنّه يقع محمولاً لا موضوعاً، فلا يقال: الموجود عقل، بل يقال العقل موجود، و هكذا، و وجه ذلك ما أشار إليه الحكيم السبزواري في أوّل الطبيعيات حيث قال:

إن قلت: كيف يكون الجسم هناك عرضاً ذاتياً للموضوع، و المسألة الجسم موجود؟ قلت: بل المسألة» الموجود جسم «و لا سيما على أصالة الوجود و اعتبارية الماهية.(1)

و قد أورد عليه شيخنا الأُستاذ مدّ ظلّه في الدورة السابقة بأنّ لازم هذا خروج أكثر المسائل عن كونها مسألة أُصولية، كالبحث عن ظهورات الأمر و النهي في الوجوب و التحريم، و الفور و التراخي، و الوحدة و الكثرة، ممّا يتطلب فيه إثبات أصل الظهور لا بحثاً عن تعيّنات الحجّة و تطوراتها، و لكنّه عدل عن

ص:34

الإشكال في هذه الدورة قائلاً بأنّ عنوان المسألة شيء و روحها شيء آخر، فليس الأُصولي عالماً لغوياً يتطلب إثبات أصل الظهور، و إنّما هو يتطلّب إثبات أصل الظهور حتى يكون ذريعة لإقامة الحجّة على واحد من الطرفين. و لأجل ذلك يكون مرجع البحث في هذه المسائل إلى طلب الحجّة على الوجوب أو الندب أو الحرمة أو الفورية و عدمها و هكذا.

قلت: إنّ غاية ما يَثبت بالملازمة هو إمضاء الشارع معذورية العبد في هذه الحالة و هي ليست حكماً شرعياً فرعياً، و لأجل هذا الإشكال عدل المحقّق الخراساني إلى تعريفه بوجه آخر.

2. تعريف المحقّق الخراساني: صناعة يعرف بها القواعد التي يمكن أن تقع في طريق استنباط الأحكام أو التي تنتهي إليها في مقام العمل.

و يردّ عليه أوّلاً: أنّ لازم ما اختاره في تمايز العلوم أن يعد علم الأُصول علمين لغرضين مختلفين، و تصوّر وجود الجامع بين الغرضين لا يدفع الإشكال، و إلاّ تلزم وحدة علم الصرف و النحو لوحدة الغرض و هو صيانة اللسان عن الخطأ.

و ثانياً: أنّ الظاهر انّ علم الأُصول هو نفس القواعد، و أمّا الصناعة فإنّما هي من المبادئ لا نفس العلم.

3. تعريف المحقّق النائيني: هو العلم بالكبريات التي لو انضمَّت إليها صغرياتها يستنتج منها حكم فرعي كلي.(1)

و يرد عليه: ما أوردناه على تعريف القدماء أنّه ربّما لا يكون المستنتج حكماً فرعياً كليّاً، بل تكون وظيفة عملية.

4. تعريف السيّد الأُستاذ: القواعد الآلية التي يمكن أن تقع كبرى لاستنباط الأحكام الفرعية الإلهية، أو الوظيفة العملية.

و هذا التعريف يحتوي على نقطتين هامتين:

النقطة الأُولى: توصيف القواعد بالآلية، كالمنطق الذي هو قواعد آلية للتفكير الصحيح. فخرجت القواعد الفقهية حيث إنّها مطلوبة بنفسها و ليست مطلوبة لغيرها.

ص:36

و بعبارة أُخرى: انّ القواعد الأُصولية ما ينظر بها إلى الفقه، و أمّا القواعد الفقهية فهي ما ينظر فيها، و كم فرق بين النظر إلى الشيء بعنوان الآلية و الوسيلة و النظر فيه بعنوان بما هو هو.

و ثمة حديث منقول عن الإمام أمير المؤمنين علي) عليه السلام (حيث قال في بيان نظر الإسلام إلى الدنيا:» من أبصر بها بصّرته، و من أبصر إليها أعمته «.(1)

فلو طلب الدنيا لغاية نيل رضا اللّه سبحانه فهو طلب مرغوب، و أمّا لو طلبها لنفسها دون أن تكون ذريعة إلى كسب الآخرة فهو طلب مرغوب عنه، فالمطلوب من القواعد الأُصولية وقوعها في طريق الاستنباط لا أنّها مطلوبة في حدّ ذاتها، و هذا ما يدفعنا إلى القول بتهذيب علم الأُصول و الأخذ بما هو مقدمة للاستنباط و رفض ما ليس كذلك.

النقطة الثانية: وصفها بإمكان الوقوع لا حتميته، و ذلك ليدخل في التعريف الظنون غير المعتبرة كالقياس و الاستحسان و الظن الانسدادي عامّة، فالجميع يمكن أن تقع في طريقه، و إن لم يقع، للنهي عن بعضها.

و هناك تعريف خامس ذكره شيخنا الأُستاذ مدّ ظله في الدورة السابقة. فمن أراد فليرجع إلى المحصول.

الفقهية التي تتضمن حكماً شرعيّاً، و توضيح ذلك:

إنّ المسائل الأُصولية تدور حول محاور أربعة:

1. تعيين الظهورات و مداليل الألفاظ التي يعبّر عنها بمباحث الألفاظ، كالبحث عن ظهور الأمر في الوجوب و النهي في الحرمة.

2. المباحث العقلية أو ما يعبّر عنها بالملازمات العقلية، كالبحث عن الملازمة بين وجوب المقدمة و وجوب ذيها، أو وجوب الشيء و حرمة ضده.

3. مباحث الحجج و الأمارات، كالبحث عن حجّية خبر الواحد.

4. الأُصول العملية التي يراد بها تعيين وظيفة الشاك.

و أنت إذا لاحظت هذه المحاور تقف على أنّ المحمول في جميعها ليس حكماً شرعياً فرعياً، بل هو إمّا حكم عقلي أمضاه الشارع كباب الملازمات، أو حكم وضعي كالحجّية، فهي و إن كانت حكماً شرعياً لكن ليس فرعياً، و هكذا الحال في تعيين الظهورات و الوظائف العملية فالجميع بين حكم عقلي أو شرعي غير فرعي.

و هذا بخلاف القواعد الفقهية فانّها تتضمن حكماً شرعيّاً فرعياً كقوله:» لا تعاد الصلاة إلاّ من خمس «، و قوله:» على اليد ما أخذت حتّى تؤدّي «، و قوله:» ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده «. فانّ القاعدة و إن لم ترد بلفظها في الشرع و لكنّها قاعدة مقتبسة من الأحكام الشرعية الفرعية في موردها. فللفقيه أن يقتبس من هذه الموارد قاعدة كليّة باسم» ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده «.

هذا هو الفرق الأوّل بين المسائل الأُصولية و القواعد الفقهية.

الفرق الثاني: انّ المسائل الأُصولية تجري في كلّ باب من أبواب الفقه، بخلاف القواعد الفقهية فانّ الغالب فيها هو اختصاصها بباب دون باب

ص:38

كالأمثلة المذكورة. نعم ربّما يجري بعضها في جميع الأبواب كقاعدة لا ضرر و لا حرج.

الفرق الثالث: انّ نتائج المسائل الأُصولية أحكام و وظائف كلّية، بخلاف القواعد الفقهية فانّه ربّما تكون نتيجتها حكماً جزئياً كجريان الاستصحاب في الشبهات الموضوعية كاستصحاب طهارة الثوب المعيّن، و نظيره أصالة البراءة و الاحتياط في الموضوعات، فانّ المترتب عليهما هو الوظيفة الشخصية لمن تم عنده أركان البراءة و الاحتياط.

و من هنا يعلم أنّ الاستصحاب في الشبهات الحكمية مسألة أُصولية بخلافه في الشبهات الموضوعية فانّه قاعدة فقهية، و لا بأس أن يختلف حال المسألة باختلاف موارد تطبيقها، و نظيره البراءة و الاحتياط فانّها في الشبهات الحكمية مسألة أُصولية و في الشبهات الموضوعية قواعد فقهية.

إلى هنا تمّ ما هو المهم عندنا في بيان الفرق بين المسائل الأُصولية و القواعد الفقهية، غير أنّ للشيخ الأنصاري بياناً آخر في المقام و هو:

انّ إجراء المسألة الأُصولية في موردها يختص بالمجتهد بخلاف الفقهية فانّ إجراءها في مواردها جائز للمقلّد أيضاً.

و الظاهر عدم تماميّة هذا الفرق فانّ كثيراً من القواعد الفقهية كالمسائل الأُصولية يختص العمل بها بالمجتهد إذ هو القادر على تشخيص» ما يضمن عمّا لا يضمن «، و تمييز الأصل الحاكم عن الأصل المحكوم في الشبهات الموضوعية، و الشرط المخالف للكتاب و السنّة عن موافقهما.

إلى هنا تمّ الفرق بين المسائل الأُصولية و القواعد الفقهية، بقي الكلام في تمييز المسألة الفقهية من القواعد الفقهية و المسائل الأُصولية، فنقول:

ص:39

المسألة الفقهية: ما يبحث فيها عن أحكام الموضوعات الخاصّة، تكليفية كانت كالبحث عن وجوب الصلاة و الصوم أم وضعية كالبحث عن طهارة الماء و نجاسة الدم، بل يمكن أن يقال انّ المسائل الفقهية لا تختص بالبحث عن أحكام الموضوعات بل تشمل أيضاً البحث عن ماهية الموضوعات التي تتعلّق بها الأحكام، كالبحث عن ماهية الصلاة و الصوم و أجزائها و موانعها و شرائطها إذ لا وجه لكون البحث عنها استطرادياً.

و من هنا يعلم الفرق بينها و بين المسائل الأُصولية و القواعد الفقهية فلا نطيل.

إلى هنا تمّ ما أفاده المحقّق الخراساني في الأمر الأوّل، و إليك الكلام في الأمر الثاني:

ص:40

المعنى، دون أن يُبيّن حقيقة هذا الربط.

و منها: انّ حقيقة الوضع ليست إلاّ التعهد بذكر اللفظ عند إرادة تفهيم المعنى.(1)

و هذا التعريف هو المعروف بمسلك التعهد في الوضع، و أوّل من فسّر الوضع به هو المحقّق النهاوندي) المتوفّى 1317 ه (و تبعه تلميذه أبو المجد الاصفهاني (1285 1362 ه (و المحقّق الخوئي (1317 1413 ه (في محاضراته و تعليقاته على أجود التقريرات.

قال أبو المجد في شرح مرام أُستاذه: الوضع عبارة عن التعهّد، أعني: تعهد المتكلّم للمخاطب و التزامه بأنّه لا ينطق بلفظ خاص إلاّ عند إرادته معنى خاصاً، أو أنّه إذا أراد إفهامه معنى معيناً، لا يتكلّم إلاّ بلفظ معيّن، فمتى تعهد له بذلك و أعلمه به حصلت الدلالة و حصل الإفهام.(2)

يلاحظ عليه بوجوه:

1. انّه من قبيل خلط الغاية من الفعل، بنفس الفعل. فالوضع شيء و الغاية المتوخّاة منه شيء آخر، فالتعهد المذكور في كلامه غاية الوضع حتى يخرج فعل المتكلّم عن اللغوية.

و إن شئت قلت: الوضع عمل خاص يستعقب ذلك التعهدَ و ليس نفسَه.

2. لو كانت حقيقة الوضع ذاك التعهد، لزم كون كلّ مستعمل واضعاً، لالتزام كلّ مستعمل تفهيم المعنى عند التكلّم باللفظ المخصوص و الالتزام به أمر

ص:42

غريب و إن التزم به بعض المحقّقين.(1)

3. انّ الالتزام بالتعهد في الوضع، غير لازم بل يكفي فيه مجرّد جعل اللفظ في مقابل المعنى بداعي الانتقال إليه عند التكلّم كما هو الحال في سائر الدوال كالعلائم الرائجة لإدارة المرور.

و قد تفطن المحقّق الاصفهاني لما ذكرناه من كون كيفية الدلالة و الانتقال من اللفظ و سائر الدوال على نهج واحد بلا إشكال.

فقال: فليس من ناصب العلامة على رأس الفرسخ إلاّ وضعه عليه بداعي الانتقال من رؤيته إليه، من دون أيّ تعهّد منه.(2)

الثاني: انّ مسئولية إدارة المرور هي عبارة عن» وضع علائم للوظائف «التي ينبغي لسائقي الشاحنات و الناقلات الالتزام بها بغية تنظيم المرور، و عملهم هذا أشبه بعمل الواضع فليكن عمل المتقدمين من أهل اللغة كذلك.

و بذلك يجاب عمّا يقال بأنّه لو لا العلقة الذاتية بين اللفظ و المعنى يلزم الترجيح بلا مرجح، و ذلك لما عرفت من أنّه يكفي وجود التناسب الوهمي و الخيالي و غيرهما في انتخاب اللفظ و لا يحتاج إلى المناسبة الذاتية.

و استدل على ذلك بأمرين:

الأوّل: لو فرضنا جماعة أرادوا إحداث ألفاظ، بقدر ألفاظ أيّ لغة لما قدروا عليه فما ظنك بواحد.

الثاني: كثرة المعاني، فانّه يتعذّر تصوّرها من شخص أو أشخاص.(1)

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره من أنّه سبحانه وضع الألفاظ لمعانيها ثمّ ألهم بها الإنسان أمر محتمل، و ربما يشير إليه سبحانه: (اَلرَّحْمنُ * عَلَّمَ الْقُرْآنَ * خَلَقَ الْإِنْسانَ * عَلَّمَهُ الْبَيانَ ) لا يخالف ما اخترناه آنفاً، لكن ما استدلّ عليه بالوجهين غير تام. لأنّه إنّما يتمّ لو كان هناك واضع خاص أو أشخاص معينون، و أمّا على القول بأنّ أصل كلّ لغة و تكاملها يرجع إلى جهد الإنسان عبر سنين طويلة فلا بعد في أن يقوم البشر طيلة هذه السنين بوضع لغات متعددة لمعاني كثيرة.

ثمّ البحث عن القسمين إمكاناً و وقوعاً و إجمال الكلام فيه على انّ الوضع يقوم بأمرين:

الأوّل: اللفظ و هو الموضوع.

الثاني: المفهوم الملحوظ.

و المدار في وصف الوضع بكونه خاصّاً أو عامّاً، هو كون الملحوظ خاصّاً، أو عاماً. فلو كان الملحوظ خاصّاً فالوضع خاص. و لو وضع اللفظ لنفس الملحوظ الخاص يكون الموضوع له خاصاً أيضاً. و لو كان الملحوظ عاماً فالوضع عام و لو وضع اللفظ لنفس الملحوظ العام يكون الموضوع له عامّاً أيضاً.

و أمّا إذا كان المفهوم الملحوظ عامّاً لكن لم يوضع اللفظ بازائه، بل بإزاء مصاديقه، فيكون الوضع عامّاً لكون الملحوظ عاماً، و الموضوع له خاصاً، لأنّ الوضع للأفراد و المصاديق، و هذا كأسماء الإشارة حيث إنّ الملحوظ طبيعة المفرد المذكر و الموضوع له مصاديق ذلك الملحوظ العام.

و أمّا إذا كان المفهوم الملحوظ خاصّاً لكن لم يوضع اللفظ بإزاء ذلك الخاص بل بإزاء الجامع بين ذلك الفرد و سائر الأفراد، يكون الوضع خاصّاً و الموضوع له عاماً.

إلى هنا وقفنا على واقع التقسيم الرباعي في مجال الوضع، فإذا كان الأوّل و الثاني ممكنين و واقعين فلا نبحث فيهما و إنّما نركز الكلام على الثالث و الرابع.

الأوّل: ما ذكره المحقّق الخراساني في» الكفاية «، قال:

إنّ العام يصلح لأن يكون آلة للحاظ أفراده و مصاديقه بما هو كذلك، فانّه من وجوهها، و معرفة وجه الشيء معرفته بوجه، بخلاف الخاص فانّه بما هو خاص لا يكون وجهاً للعام و لا لسائر الأفراد، فلا تكون معرفته و تصوّره معرفة له و لا لها أصلاً و لو بوجه.(1)

و حاصل هذا الوجه: انّه لا يشترط في تصوّر الموضوع له تصوّره تفصيلاً، بل يكفي تصوّره إجمالاً، و يكفي في ذلك معرفة الأفراد بوجهها و هو العام.

يلاحظ عليه: أنّ معنى كون الشيء وجهاً، هو كونه مرآة له و حاكياً عنه، و الحكاية فرع الوضع، و المفروض أنّ الملحوظ العام كالحيوان الناطق لم يوضع إلاّ لنفس الحقيقة المعرّاة عن كلّ قيد و شرط، فكيف يمكن أن يحكي المعنى المطلق، عن القيود و الخصوصيات التي بها قوام الفرديّة؟! و الحاصل: انّ القدر المشترك بما هو قدر مشترك و الذي نعبّر عنه بالملحوظ لا يحكي إلاّ عن القدر الجامع عن الخصوصيات و فردية الفرد بالثانية دون الأُولى.

الثاني: ما ذكره المحقّق الخوئي، حيث قرر إمكان القسم الثالث بما هذا خلاصته: الفرق بين القضية الخارجية و الحقيقية، هو انّ الحكم في الأُولى مقصور على الأفراد الموجودة في ظرف الحكاية، مثل قولك:

» قُتل من في العسكر «و» نهب ما في الدار «و أمّا الحقيقية فالحكم فيها مجعول على الأفراد المحقّقة، و المقدّرة في الأزمنة الآتية، مثل قولك: كلّ إنسان كاتب بالقوّة.

فكلّ إنسان موجود في ظرف الحكم و الموجود في الأزمنة الآتية المقدرة ظرفه، مشمول لهذا الحكم، و ليس هذا إلاّ لأجل أخذ الطبيعة في موضوع الحكم

ص:48

على وجه سارية في أفرادها، و جارية في مصاديقها، فيشمل كلّ فرد محقّق في ظرفه، و ما قيل من أنّ العام لا يحكي عن المصاديق و الأفراد فإنّما يصحّ إذا كانت القضية طبيعية أو خارجية، و أمّا إذا كانت مأخوذة على نحو القضية الحقيقية التي تكون فيها الطبيعة متحدة مع المصاديق و سارية فيها، فانّها تحكي عن الجميع حسب سريانها.(1)

يلاحظ عليه: انّ معنى سريان الطبيعة في مصاديقها هو ثبوت الحكم عليها متى وجدت، و يكفي في ثبوت الحكم انطباق العنوان عليها، و يكفي في الانطباق كون الفرد بما هو إنسان مصداقاً للجامع بما هو هو، لا بما له من الخصوصيات و القيود. و أمّا حكايتها عن الافراد و الخصوصيات فلا، لأنّ مناط الحكاية هو دخول الخصوصيات في مفاد الملحوظ العام، و المفروض انّها حقيقة معرّاة، و تصور انّ الجامع متحد مع الخصوصيات و إن كان صحيحاً لكن الاتحاد ليس مناط الحكاية، و إنّما مناطها دخول الخصوصيات في المعنى الجامع و حكايتها عنها، و المفروض أنّ الملحوظ الجامع لم يوضع إلاّ لنفس الجامع.

الثالث: ما أفاده المحقّق العراقي و حاصله:

إنّ العناوين العامة المنتزعة على أنواع:

1. العنوان المنتزع من الجامع الذاتي بين أفراده، المتحد وجوداً مع خصوصيات الأفراد و المعرّى عنها تصوراً و حقيقة كالحيوان و الإنسان.

2. العنوان المنتزع من الأفراد باعتبار اتّصافها بخصوصية خارجة عن ذاتها

ص:49

و ذاتياتها، سواء كان ما بحذائها شيء كالأبيض، أو لا كالممكن. و هذان القسمان لا يحكيان عن شيء من خصوصيات أفراده بل يحكيان عن الجامع الساري.

3. العنوان العام الذي يحكي إجمالاً عن الخصوصيات التي يكون بها التشخص خارجاً.

و الأوّل و الثاني يحكيان عن الجامع الموجود في الفرد، دون الخصوصيات، و الثالث يحكي عن نفس الخصوصيات التي بها يكون التشخص خارجاً، مثل مفهوم» الشخص «و» الفرد «و» المصداق «فهذه عناوين كلية منتزعة من الأفراد و الخصوصيات الخارجية. و نظيرها لفظ» كل «و» بعض «و الموصولات مثل» من « و» ما «. و عندئذ يصحّ أن يوضع لفظ» الإنسان «، لكلّ من ينطبق عليه لفظ الإنسان فانّ لفظ الكلّ، حاك عن الأفراد إجمالاً، أو يقال لفظ» هذا «موضوع لكلّ مفرد مذكر.(1)

و هذا التقرير لا غبار عليه، و على ذلك يمكن أن يمثل له بأسماء الإشارة، فلفظ» هذا «وضع لكلّ مفرد مذكر، فقولنا: مفرد مذكر إشارة إلى الجامع، و إذا أضيف إليه لفظة كلّ يشير إلى المصاديق، و هذا المقدار من الحكاية يكفي لكون الموضوع له خاصاً.

إلى هنا تمّ بيان القسم الثالث، و إليك بيان القسم الرابع:

الوضع يكون الموضوع له كالوضع خاصاً، و إن جرّد عن الخصوصية يكون الوضع عامّاً و يرجع إلى القسم الثالث.(1)

و حاصل كلامه: انّ الخاص لتقيده بقيود و خصوصيات لا يحكي إلاّ عن الموجود المشخص، فكيف يمكن أن يكون مرآة للمعنى المتعرّي عن الخصوصيات؟! و لو جرّد الملحوظ عن الخصوصية يصبح حينئذ كليّاً و يصير من قبيل القسم الثالث، لأنّ الملحوظ يكون عاماً و إن كان الموضوع له خاصاً، هذا.

لكن لفيفاً من المحقّقين حاولوا تصحيح هذا القسم بالأمثلة التالية:

أ: إذا لاحظ الواضع فرداً خارجياً من نوع كزيد، و هو يعلم أنّ بينه و بين سائر الأفراد جامعاً كليّاً، فيضع اللفظ للجامع بينه و بين سائر الأفراد، فالملحوظ خاص أعني زيداً، لكن الموضوع له الجامع بين هذا الفرد و سائر الأفراد.

ب: ما ذكره شيخ مشايخنا العلاّمة الحائري: إذا تصور شخصاً جزئياً خارجيّاً من دون أن يعلم تفصيلاً بالقدر المشترك بينه و بين سائر الأفراد، و لكنّه يعلم إجمالاً باشتماله على جامع مشترك بينه و بين باقي الأفراد مثله، كما إذا رأى جسماً من بعيد و لم يعلم أنّه حيوان أو جماد، فوضع لفظاً بإزاء ما هو متحد مع هذا الشخص في الواقع) أي على الجامع بينه و بين غيره (فالموضوع له لوحظ إجمالاً و بالوجه، و ليس الوجه عند هذا الشخص إلاّ الجزئي، لأنّ المفروض أنّ الجامع ليس متعقلاً عنده إلاّ بعنوان ما هو متّحد مع هذا الشخص.(2)

ج: الكمّ المعروف بالمتر الذي هو وحدة قياس الطول و مقداره 100 سانتيمتر، فالمخترع وضع لفظ المتر على الوحدة القياسية التي اخترعها و على كلّ

ص:51

وحدة تشابهها، فالوضع خاص، لأنّ الموضوع هو الكمية المعيّنة، و لكن الموضوع له هو الجامع بينه و بين غيره.(1)

فالمحقّقون حاولوا تصحيح هذا القسم كما صححوا أيضاً القسم السابق.

و لكنّك عرفت أنّ الانتقال من العام إلى الخاص يمكن أن يتمّ عن طريق ضميمة لفظ» كلّ «إلى الملحوظ حتى يكون مشيراً و حاكياً عن الخصوصيات، بأن يضع لفظة هذا لكلّ مفرد مذكر، فالوضع عام، لأنّ الملحوظ عام و هو المفرد المذكر، و الموضوع له خاص و هو ما أُشير إليه بقولنا كل.

ثمّ إنّه ظهرت بعد ابن الحاجب آراء في معنى الحروف و هي بين الإفراط و التفريط، و إليك دراسة هذه الآراء:

فمعنى» من «و معنى» لفظة الابتداء «سواء. فينطبق على نظرية المحقّق الخراساني الآتية.

لكن الذيل يشير إلى نظرية غير معروفة، هي انّ وزان الحروف وزان الأعاريب في أواخر الكلم، فكما أنّ التنوين يشير إلى كون اللفظ فاعلاً، و مفعولاً من دون أن يكون له معنى خاص فهكذا الحروف.

و ثانياً: أنّ الميزان في كون اللفظ ذا معنى أو غيره إنّما هو التبادر، و لا شكّ انّه يتبادر من الحروف معاني خاصة مندكة في معاني متعلقاتها لا انّها خالية من المعنى.

و الفرق بين الحروف و الاعراب واضح فانّ الحروف ممّا ينطق بها مستقلاً فيليق أن يكون لها وضع خاص دون الاعراب.

1. لزوم تعدد اللحاظين عند الاستعمال، لاستلزامه لحاظ المعنى، مضافاً إلى اللحاظ الموجود فيه عن طريق الوضع.

2. عدم انطباقه على الخارج لكون جزء الموضوع أمراً ذهنياً.

3. لزوم كون لحاظ الاستقلالية جزءاً للمعاني الاسمية فيُصبح المعنى الاسمي خاصاً، و هو خلاف ما اتّفقوا عليه.

و حاصل تلك النظرية انّ الأسماء و الحروف موضوعة لمعنى واحد معرّى عن كلّ قيد، أعني:

الاستقلالية و الآلية، لكنّ تعرضهما تلك الخصوصية عند الاستعمال فليستا جزء الموضوع و لا جزء المستعمل فيه، بل من طوارئ الاستعمال و عوارضه.

و الفرق بين تلك النظرية و ما هو المشهور واضح جدّاً، إذ المعنى على مبنى المحقّق الخراساني خال عن كلا القيدين: لحاظ الاستقلال و لحاظ الآلية، و كلاهما يعرضان على المعنى في درجة متأخرة عن الوضع، و هذا بخلاف ما عليه المشهور من أنّ الاستقلال من صميم المعنى الاسمي و جوهره، كما أنّ الآلية و التدلّي و القيام بالغير مقوم للمعنى الحرفي بحيث لو حذفت التبعية لما يبقى للمعنى الحرفي أثر.

هذا مذهبه فهلم معي لتحليله و نقده.

يلاحظ عليه: أوّلاً: انّ لتبيين معاني الألفاظ و تشخيص الموضوع له عن غيره طرقاً مألوفة عند العقلاء و الاخصائيين في ذلك العلم و ما سلكه) قدس سره (من إقامة البراهين العقلية في ذلك الموضوع نهج غير مألوف و لا مفيد، فإنّ لكلّ علم مبادئ و مقدمات خاصة يجب التطرق من تلك المبادئ إلى النتائج، فإثبات اللغة بالبرهان الفلسفي أشبه باصطياد المعاني الفلسفية و اقتناصها من الاعتبارات العرفية، و ممن نبّه على هذه النكتة أساتذتي الكرام لا سيما السيّد الأُستاذ و العلاّمة الطباطبائي قدّس سرّهما.

ص:56

و ثانياً: إذا كانت المعاني في الخارج، مستقلة و غير مستقلة، قائمة بنفسها و متدلّية بغيرها. فلما ذا يترك الواضع هذين المعنيين و لم يُعْرِ لهما أهمية فانّ تعلّق الغرض ببيان هذين المعنيين بنفس خصوصياتهما أكثر من تعلّق غرضه بالجامع بينهما.

و ثالثاً: إذا فرضنا انّ الخصوصيتين أعني: الاستقلالية و الآلية غير داخلتين في الموضوع له و إنّما تعرضان للمعنى عند الاستعمال فما هو الدليل المفهم لتلك الخصوصية فانّ المفروض انّ الدالّ هو اللفظ، و اللفظ دالّ على المعنى الجامع، فكيف تفهم الخصوصية عند الاستعمال مع أنّها غير داخلة لا في الموضوع له و لا في المستعمل فيه؟! و رابعاً: انّ لازم ما ذكره جواز استعمال كلّ من الاسم و الحرف مكان الآخر، مع أنّه غير جائز، و ما ذكره من أنّ هذا النوع من الاستعمال على خلاف شرط الواضع، غير تام، لعدم لزوم اتّباع شرطه، حتى و إن شرطه في ضمن الوضع.

و خامساً: ما ذا يريد من خروج الاستقلالية و التبعية من صميم المعنى الاسمي و الحرفي؟ فإن كان يريد خروجهما عن مفهومهما واقعاً، فهذا نفس القول بارتفاع النقيضين، فانّ المعنى في حدّ الذات إمّا مستقل أو غير مستقل.

و إن أراد خروج لحاظ الاستقلالية و الآلية لا نفسهما عن صميم المعنى كما هو ظاهر كلامه، فيرد عليه انّ مقوم المعنى الحرفي ليس لحاظ الآلية حتى يلزم من خروجه عن صميم المعنى، وحدة المعاني الحرفية و الاسمية، بل المعيار في كون المعنى حرفياً هو كون جوهره و حقيقته قائماً بالغير متدلّياً به في مقابل خلافه.

و لو كان الملاك للمعنى الاسمي و الحرفي هو لحاظ الاستقلال في الأوّل و لحاظه الآلية في الثاني كان لما ذكره وجه حيث يصحّ ردّه بالبراهين الثلاثة على

ص:57

خروجها، فنخرج بالنتيجة التالية: وحدة المعاني الاسمية و الحرفية حقيقة و اختلافاً عند الاستعمال.

و أمّا إذا كان ملاك التمييز بينهما هو جوهر معانيهما على نحو يكون أحدهما مستقلاً بالذات، و إن لم يلاحظ الاستقلال، و يكون ثانيهما متدلّياً بالذات و قائماً بالغير، و إن لم يلاحظ التدلّي و القيام بالغير، لم يكن لما ذكر وجه، و لأجل ذلك ذهب المحقّقون إلى أنّ التفاوت بين المعنيين لا يمتّ إلى اللحاظ بصلة، بل يمتّ إلى جوهرهما و واقعهما، و إليك شرح هذه النظرية.

1. ما هو مستقل ذاتاً و ماهية كما هو مستقل خارجاً و وجوداً.

و بعبارة أُخرى: مستقل في كلتا النشأتين: الذهنية و الخارجية، فله استقلال في صحيفة الذهن كما له استقلال في صحيفة الوجود، كالجواهر بأقسامها، و هذا ما يعبّر عنه الفلاسفة بقولهم:» في نفسه لنفسه «فكلمة » في نفسه «إشارة إلى استقلاله في مفهومه و ذاته، كما أنّ لفظة» لنفسه «إشارة إلى استقلاله في الوجود من دون أن يكون قائماً بالغير ناعتاً له.

2. ما هو مستقل ذاتاً و ماهية، لكن غير مستقل خارجاً و وجوداً، بل إذا وجد في الخارج وجد في موضوع، ناعتاً لغيره واصفاً له.

و بعبارة أُخرى: مستقل في صحيفة الذهن دون صحيفة الخارج، و ذلك كالأعراض بأقسامها التسعة، فالبياض له مفهوم مستقل يُعرف: انّه لون مفرّق لنور البصر. لكنّه إذا وجد في الخارج بحاجة إلى موضوع يقوم به. و مثله سائر الأعراض و يعبّر عنه:» في نفسه مفهوماً لغيره وجوداً «.

3. ما هو غير مستقل في كلتا النشأتين لا في الذهن و لا في الخارج و ليس له مفهوم تام كما ليس له وجود مستقل، فهو في عالم التصوّر اندكاكيّ المعنى، و في عالم التحقّق اندكاكيّ الوجود، فمفهومه فان في مفهوم آخر كما أنّ وجوده كذلك.

و هذا كالمعاني الحرفية حيث لا تتصور إلاّ تبعاً للمعاني المستقلة و في ظلها، كما لا تتحقق إلاّ مندكة في الغير و فانية فيه، و يعبّر عنه في مصطلحهم بقولهم:» ما وجوده في غيره لغيره «.

فالقسم الأوّل هو الوجود النفسي، و الثاني هو الوجود الرابطي و يعبّر عنه بالاعراض أيضاً، و الثالث هو الوجود الرابط، كما يقول الحكيم السبزواري:

انّ الوجود رابط و رابطي ثمة نفسي فهناك و اضبطي

ص:59

و إن أردت التوضيح فاستوضح الأمر في المثال التالي:

تقول زيد في الدار، فهاهنا أمران مستقلان مفهوماً و مصداقاً و هو» زيد «و» دار «و هناك مفهوم ثالث و هو» كون زيد في الدار «فهو مفهوم لا يتصوّر إلاّ مضافاً إلى زيد و دار كما لا يتحقق إلاّ بهما. و الاندكاكية و اللااستقلالية في صميم ذاته و جوهر حقيقته على نحو لو انسلخ المعنى عن هذا الوصف، لعدم المعنى و انقلب المعنى الحرفي معنى اسمياً، و بذلك أصبح المعنى الحرفي أخسَّ المعاني تصوراً و وجوداً.

و قس عليه سائر الأمثلة الرائجة كقولك: سرت من البصرة إلى الكوفة، فهاهنا مفهومان مستقلان ماهية و ذاتاً، أحدهما السير، و الآخر البصرة، و هناك مفهوم ثالث و هو كون ابتداء السير من البصرة هو غير مستقل مفهوماً إلاّ إذا أُضيف إلى سائر المعاني كالسير و البصرة، كما هو غير مستقل وجوداً فلا يتحقّق الابتداء بهذا المعنى إلاّ قائماً بالسير من البصرة. إلى غير ذلك من الأمثلة.

و بذلك يعلم انّ الفرق بين المعاني الاسمية و الحرفية جوهري، ينبع الفرق من جوهر معانيهما و صميم ذاتهما سواء أ كان هناك ملاحظ أم لا.

و بعبارة أُخرى: الاستقلالية و الآلية من صميم ذاتهما على نحو لو سلختا عن هذين المعنيين لانعدما.

قال الشريف الجرجاني: كما أنّ في الخارج موجوداً قائماً بذاته، و موجوداً قائماً بغيره، كذلك في الذهن معقول هو مدرك قصداً ملحوظ في ذاته، يصلح أن يحكم عليه و به، و معقول هو مدرك تبعاً و آلة، كملاحظة غيره، فلا يصلح لشيء منهما، فالابتداء مثلاً إذا لاحظه العقل قصداً و بالذات كان معنى مستقلاً بالمفهومية، ملحوظاً في ذاته، و هو بهذا الاعتبار مدلول لفظ الابتداء فقط، و لا حاجة في الدلالة

ص:60

عليه إلى ضمّ كلمة أُخرى إليه لتدل على متعلّقه، و هذا هو المراد بقولهم إنّ للاسم و الفعل معنى كائناً في نفس الكلمة الدالة عليه، و إذا لاحظه العقل من حيث هو حالة بين السير و البصرة مثلاً و جعله آلة لتعرف حالهما كان معنى غير مستقل بالمفهومية و لا يصلح أن يكون محكوماً عليه و به و لا يمكن أن يتعقّل إلاّ بذكر متعلّقه بخصوصه و لا أن يدلّ عليه إلاّ بضم كلمة دالّة على متعلّقه.(1)

ثمّ إنّه أفاض القول في ذلك، فمن أراد فليرجع إلى الكتاب.

و بذلك يعلم ضعف كلام المحقّق الخراساني حيث جعل المعاني الاسمية و الحرفية واحداً بالذات تصوراً و ذاتاً لكن الاستقلالية و الآلية تعرضان على المعنى الوارد عند الاستعمال، فجعل ما هو جزء الذات أو صميمها أمراً عرضياً للمعنى.

و التقمّص.

فإن قلت: إنّ ما ذكر من التعريف للمعنى الحرفي لا ينطبق على بعض الحروف كالكاف في قوله (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ )(1). فانّ معناه» ليس مثلَ مثله شيء «و نظيره» واو «الاستئناف و» تاء «التأنيث في » ضربت «، و لفظة» قد «في الفعل الماضي.

قلت: إنّ الكاف في الآية ليس حرفاً بل اسم بمعنى» مثل «و لذلك تقسم الكافُ إلى حرف و اسم، و أمّا الباقي فالأولى المعاملة معها معاملة العلائم كالتنوين في الفاعل، و النصب في المفعول، و لا مانع من كون بعض العلائم مشيرة إلى المعنى الاسمي.

فإن قلت: إنّ المحقّق صاحب الحاشية) المتوفّى 1248 ه (قسّم معاني الحروف إلى قسمين: إخطارية و إيجادية، و المراد من الأُولى ما يكون حاكياً عن معنى متحقّق في الخارج مثل قولك:» سرت من البصرة إلى الكوفة «، كما أنّ المراد من الثانية ما لا يكون حاكياً عن معنى متحقّق في الخارج بل المعنى يوجد بنفس الاستعمال، مثل قولك: يا زيد أو» إياك «فالجميع ينشئُ معنى النداء و الخطاب، فالقسم الأوّل أشبه بالجمل الخبرية و القسم الثاني أشبه بالجمل الإنشائية، فهل يخالف ذلك المعنى، المختار؟ قلت: إنّ تقسيم معاني الحروف إلى إخطارية و إيجادية تقسيم بديع، و لكن الإخبار و الإيجاد يتحقّقان بما للحروف من المعنى، فلا بدّ من التركيز على المعنى الحرفي أوّلاً و قد أهمله صاحب الحاشية ثمّ تقسيم ذلك المعنى إلى إخطاري

ص:62

و إيجادي فقد تكلّم هو عن خصوصيات المعنى الحرفي و أقسامه دون حقيقته و واقعه.

و بذلك يعلم انّ نظرية المحقّق النائيني أيضاً لا تخالف مختارنا حيث قال: إنّ شأن أدوات النسبة ليست إلاّ إيجاد الربط بين جزئي الكلام، فانّ الألفاظ بما لها من المفاهيم متباينة بالهوية و الذات، فلفظ» زيد «بما له من المعنى مباين للفظ» قائم «بما له من المعنى، و كذا لفظ» السير «مباين للفظ» الكوفة «و» البصرة «بما لهما من المعنى، لكن أدوات النسبة إنّما وضعت لإيجاد الربط بين جزئي الكلام بما لهما من المفهوم على وجه يفيد فائدة تامة يصحّ السكوت عليها، فكلمة» من «و» إلى «إنّما جيء بهما لإيجاد الربط و إحداث العلقة بين » السير «و» البصرة «و» الكوفة «الواقعة في الكلام بحيث لو لا ذلك لما كان بين هذه الألفاظ ربط و علقة أصلاً.(1)

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره من شأن الحروف أمر لا سترة عليه لكن الربط يحصل بواقع المعنى الحرفي فكان عليه أن يحدد المعنى الحرفي ثمّ يتكلّم في أوصافه و قُدُراته.

و بذلك يظهر انّ نظرية المحقّق الخوئي في الحروف أيضاً لا تخالف ما ذكرنا حيث قال: إنّ الحروف وضعت لتضييق المعاني الاسمية و تقييدها بقيود خارجة عن حقائقها، و مع ذلك لا نظر لها إلى النسب الخارجية، بل التضييق إنّما هو في عالم المفهوم، ثمّ مثّل بمثال و قال: الصلاة في المسجد حكمها كذا، فانّ الصلاة لها إطلاق إلى الخصوصيات المسنونة و المصنفة و المشخصة، فغرض المتكلّم قد يتعلّق ببيان المفهوم على إطلاقه وسعته و يقول: الصلاة خير موضوع، و قد يتعلّق بإفادة حصة خاصة منه و يقول: الصلاة في المسجد حكمها كذا، حتى تدلّ على

ص:63

انّ المراد ليس الطبيعة السارية إلى كلّ فرد بل خصوص حصة منها.(1)

يلاحظ عليه: لو سلمنا انّ دور الحروف دور التضييق فهو يحصل بما للحرف من المعنى فلا بدّ أن نتعرف على ذات المعنى ثمّ على وصفه من الضيق.

على أنّ فيما ذكره من وضع المعاني الحرفية للضيق إشكالاً واضحاً ذكره شيخنا الأُستاذ مدّ ظلّه في الدورة السابقة.(2) و بذلك علم أنّ النظريات الثلاث ليست مخالفة للمختار و إنّما ركّز أصحابها على صفات المعاني الحرفية دون ذاتها و واقعها، فهذه النظريات الأربع ترجع إلى أمر واحد.

و لكنّك عرفت عدم اتقان المبنى و انّ معاني الحروف تتمايز عن الأسماء بجوهرهما لا باللحاظ.

و أمّا الثانية: فهي خيرة السيّد الأُستاذ) قدس سره (، و توضيحها يحتاج إلى مقدّمة، و هي انّه لا جامع مقولي للمعاني الحرفية، و ذلك لأنّ الجامع المقولي عبارة عن المفهوم العام المنتزع من الأفراد باعتبار اشتراكهما في حقيقة واحدة، و ما هو كذلك يكون له مفهوم مستقل يلاحظه الذهن مرة بعد مرة، و مثل ذلك لا يكون جامعاً مقولياً للحروف، لأنّ واقع الحروف هو القيام بالغير و الاندكاك فيه، فلو انسلخت هذه الخصوصية عنه لانقلب المعنى الحرفي إلى المعنى الاسمي.

و بذلك يعلم أنّه لا يمكن أن يكون هناك جامع مقولي للحروف، لأنّه بما هو جامع مقولي يلازمه الاستقلال، و بما هو جامع مقولي للحروف يلازمه الاندكاك و التبعية، و هما لا يجتمعان في مفهوم واحد في زمان واحد.

و بعبارة أُخرى: لا جامع مقولي بين المعاني الحرفية، إذ لو كان الجامع من سنخ المعنى الحرفي لوجب أن يكون متدلّياً بالذات و هو بهذا الوصف يمتنع أن يكون مقولة، لأنّ المقولة تحمل على مصاديقها، و الحمل يستلزم الاستقلال في التصور، و هو لا يجتمع مع كونه معنى حرفياً غير مستقل في المفهوم.

و إن شئت قلت: إنّه لو كان الجامع من سنخ المعاني الاسمية، فهو لا يكون جامعاً للمعاني الحرفية.

فإن قلت: إذا لم يكن هناك جامع ذاتي للمعاني الحرفية، فكيف توضع الحروف لمصاديق المعنى الكلي حتى يكون الموضوع له عاماً؟ قلت: لا محيص للواضع من التمحل بأن يتوصل عند الوضع بمفاهيم اسمية لا تكون جامعاً ذاتياً لها، كما لا تكون ربطاً حقيقياً و تدلياً واقعيا، كمفاهيم

ص:65

الظرفية و الابتداء الآلي و غيرهما. فيضع الحروف لما هو مصداق لها بالحمل الشائع، و يشير بهذه العناوين إلى المصاديق، و بهذه المفاهيم إلى الأفراد.

و بذلك يعلم أنّ الموضوع له خاص، لأنّه وضع لما هو المصداق للابتداء أو الانتهاء، و المصداق يلازم الجزئية.

فإن قلت: قد استدلّ المحقّق الخراساني على كون معاني الحروف كلية بقوله: إنّ المستعمل فيه كثيراً ما يكون كلياً كما إذا وقع تحت الأمر كقوله:» سر من البصرة إلى الكوفة «بشهادة انّه إذا بدأ بسيره من أي نقطة من نقاط البصرة يكون ممتثلاً و لو كان المستعمل فيه جزئياً لما صحّ الامتثال إلاّ من نقطة واحدة.

يلاحظ عليه: أنّا لا نجد فرقاً بين هذا المثال المدّعى استعمال الحرف فيه في المعنى الكلي، و بين قولنا:

» سرت من البصرة إلى الكوفة «المدّعى استعمال الحرف فيه في المعنى الجزئي، و الظاهر انّ المتكلّم لاحظ البصرة أمراً واحداً شخصياً و استعمل الحرف في ذلك الواحد الشخصي، و إنّما التكثر جاء من جانب العقل، حيث إنّ العقل بعد ما لاحظ انّ البصرة واحد ذو أجزاء، يصلح أن يبتدأ بالسير من كلّ جزء، حكم بأنّ الامتثال يحصل من أي جزء تحقق، و كم فرق بين أن يكون المستعمل فيه أمراً كلياً من أوّل الأمر، و بين أن يكون واحداً حقيقياً منحلا إلى كثير بحكم العقل، نظير انحلال الحكم الواحد إلى الكثير كما لا يخفى.

القيد في الواجب المشروط لا يرجع إلى الهيئة، لأنّ مدلول الهيئة معنى حرفي، و المعنى الحرفي بما انّ الموضوع له فيه خاص لا يقبل التقييد فلا مناص من إرجاعه إلى المادة، نظير قولك:» أكرم زيداً إن سلّم «فقوله:» أكرم «مركب من هيئة و مادة، فلو كان الموضوع له للهيئة هو الوجوب الشخصي فهو لا يقبل التقييد فلا يمكن القول بأنّ الوجوب مشروط بالتسليم، بل يجب القول بأنّ التسليم قيد للمادة، و معنى الجملة هو ان سلم زيد أكرمه إكراماً مقيداً بكونه بعد التسليم.

يلاحظ عليه: بما ذكرناه في محلّه من أنّ الجزئي غير قابل للتقييد من حيث الأفراد لكنّه قابل له من حيث الأحوال، فزيد بما انّه جزئي لا يقبل التقييد الافرادي، و لكن يقبل التقييد الأحوالي، لأنّ له أحوالاً كثيرة ككونه قائماً قاعداً، متعمماً، و غير متعمّم، فيمكن أن يقيّد بحال من الأحوال، و لذلك لو شككنا انّ الموضوع للوجوب هو زيد أو هو مع قيد التعمم يحكم بالإطلاق على الأوّل. و على هذا، الوجوب أو إنشاء البعث و إن كان أمراً شخصياً لكن له أحوالاً مختلفة، فالوجوب المقيّد بتسليم زيد غير الوجوب المقيّد بعدم تسليمه فيصحّ تقييده بالتسليم.

ب: إنكار المفهوم للقضايا الشرطية، فانّ القول بالمفهوم على أساس انّ المنفي سنخ الحكم لا شخصه، و إلاّ فانّ الشخص يرتفع بارتفاع قيده و هو لا يجتمع مع كون مفاد الهيئة أمراً جزئياً بخلاف ما إذا قلنا بأنّ مفادها أمر كلي فمع ارتفاع شخص الحكم، يقع الكلام في ارتفاع سنخه و عدمه.

يلاحظ عليه: بمثل ما ذكرنا في الثمرة الأُولى فانّ الموجود الشخصي و إن لم يكن قابلاً للتقييد من حيث الافراد، لكنّه قابل له من حيث الأحوال، فانّ وجوب الإكرام المقيّد بتسليم زيد غير وجوب الإكرام في حالة أُخرى، فللوجوب وجود

ص:67

سعي حسب الحالات.

و على ضوء هذا فللحكم الشخصي الجزئي حالتان:

1. ملاحظته مع التسليم فلا شكّ انّه في هذا اللحاظ مرتفع بعدم التسليم على كلا القولين.

2. ملاحظته مع عدم التسليم فالمثبت للمفهوم يقول بارتفاعه أيضاً دون المنكر.

فالقول بالمفهوم و إنكاره لا يبتني على كون مفاد الهيئة كليّاً بل يجري على القول بجزئية معناها.

و بذلك ظهر انّ المسألة فاقدة الثمرة.

فعلى ما ذكره يكون الموضوع له هو ذات المفرد المذكر و نفس المشار إليه مع قطع النظر عن كونه بوصف المشار إليه، لكن النظرية يحيطها شيء من الغموض لأنّه يقول:» وضعت لنفس المفرد المذكر على النحو الكلّي ليشار بها إلى معانيها «.

فما ذا يريد من الإشارة؟ فإن أراد الإشارة بنفس اللفظ، فهو غير معقول، لأنّه إذا كان موضوعاً لنفس المفرد المذكر فاستعماله فيه لا يستلزم إلاّ إحضار نفس المعنى لا أمراً زائداً عليه.

و إمّا أن يراد الإشارة الحسية بالاصبع و غيره، فمع أنّه يستلزم عدم صحّة استعماله إلاّ مع الإشارة يلزم عدم صحّة الضمائر الخطابية، فانّ الخطاب لا يتحقّق إلاّ بنفس اللفظ لا بأمر آخر حيث نقول:» خرجت أنت «.

الضمائر فيشار بلفظ» أنا «إلى المتكلّم، و بلفظ» أنت «إلى المخاطب، و بلفظ» هو «إلى الغائب.

و لأجل ذلك يجب أن يكون المشار إليه متعيّناً إمّا تعيّناً خارجياً أو ذكرياً، كما في ضمير الغائب، أو وصفياً كما في الموصولات حيث يشار لها إلى ما يصدق عليه مضمون الصلة.(1)

يلاحظ عليه: أنّه إذا كانت أسماء الإشارة موضوعة لنفس الإشارة، فالإشارة معنى حرفي قائم بالمشير و المشار إليه، و لازم ذلك أن لا يقع مبتدأً مع أنّ الواقع خلافه، و قد أجاب عن هذا الإشكال السيّد الأُستاذ بقوله:

بأنّ المبتدأ هو الشخص الخارجي و قد أُحضر بواسطة اللفظ، و المحمول إنّما يحمل على ذلك الشخص الخارجي.

لكن الإجابة غير مقنعة، إذ لازم ذلك تركيب الكلام من جزء ذهني و هو المحمول، و جزء خارجي و هو الموضوع. و الالتزام بصحّة هذا النوع من الكلام كما ترى.

على أنّ بعض المبهمات مثل» من «،» ما «،» أي «لا يتبادر منها الإشارة كقوله: (يُسَبِّحُ لِلّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ ).(2)

و قوله تعالى: (فَأَيُّ الْفَرِيقَيْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ).(3)

و قوله) عليه السلام (:» من كان على يقين و شكّ فليمض على يقينه «.(4)

للمفرد المذكر في حال الإشارة على نحو يكون القيد) أي الإشارة (خارجاً و التقيّد داخلاً، و هذا هو الذي اختاره المحقّق الاصفهاني فقال: إنّ أسماء الإشارة و الضمائر و بعض المبهمات موضوعة لنفس المعنى في حال تعلّق الإشارة به خارجاً أو ذهناً على نحو القضية الحينية(1). فقولك» هذا «لا يصدق على زيد إلاّ إذا صار مشاراً باليد أو بالعين، و الفرق بين مفهوم لفظ» المشار إليه «و لفظ» هذا «هو الفرق بين لفظ الربط و مفهوم» في «و» من «.(2)

توضيحه: انّه يمكن استظهار حال أسماء الإشارة من الإشارة التكوينية فانّ دورها هو إحضار المشار إليه عن طريق الإشارة بالاصبع و العصا، و كان الإنسان البدائي يحضرها بالاستعانة بالإشارة التكوينية، و لمّا تقدّم في مجال الحضارة قامت الألفاظ مكان الأعمال، و وضع لفظ» هذا «مكان العمل التكويني فكانت النتيجة إحضار المشار إليه عن طريق الإشارة اللفظية فيكون الموضوع له، الذاتَ الواقعة في إطار الإشارة و مجالها أو حين الإشارة.

و بالجملة المتبادر من أسماء الإشارة هو الذات المتقيدة بالإشارة على نحو يكون القيد خارجاً و التقيّد داخلاً. و دخول الإشارة بالمعنى الحرفي لا بالمعنى الاسمي.

و بذلك تظهر كيفية الوضع فهو عام فيكون الملحوظ قبل الوضع عاماً) الذات في مجال الإشارة (لكن الموضوع له خاص، لأنّ الإشارة الخارجية) لا مفهوم الإشارة (معنى حرفي لا جامع مقولي بين أفرادها.

فيتوصل بلفظ) المفرد المذكر عند الإشارة (إلى مصاديقها فتوضع عليها، فيكون الموضوع له خاصاً.

و منه تظهر حال الضمائر: الخطاب و التكلّم و الغيبة حرفاً بحرف، فالمتبادر

ص:71

من لفظ» أنت «و» أنا «و» هو «الذات عند الإشارة و إن كانت الإشارة في الضمير الغائب أضعف من الأوّلين.

ثمّ إنّ الإشارة اللفظية تتكفّل وراء إحضار المشار إليه، بيان إفراده و تثنيته و جمعه و تذكيره و تأنيثه، حضوره و غيبته، و لذلك مسّت الحاجة إلى وضع الألفاظ و عدم الاكتفاء بالإشارات التكوينية.

و أمّا الموصول فالظاهر عدم وجود الإشارة فيه فهو بأسماء الأجناس أشبه، و لأجل اشتمالها على الإبهام المطلق دون أسماء الأجناس تلزم الصلة بعدها، فالظاهر انّ الوضع فيها عام كالموضوع له.

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره خلاف الحكمة فإذا كان المعنى في حدّ ذاته على قسمين و يريد المتكلّم تارة حكاية المعنى و أُخرى إيجاده بنفس الاستعمال، فلا وجه للعدول عن هذا الطريق الطبيعي و جعل اللفظ لمعنى مشترك بين القسمين.

و بالجملة: اخراج مفاد الإخبار و الإنشاء عن نطاق الموضوع له و جعلهما من قيود الوضع خلاف الوضع الطبيعي.

و الزوجية، فيرده أنّه يكفي في ذلك نفس الاعتبار النفساني من دون حاجة إلى اللفظ و التكلّم، فإنّ الإيجاد يتحقّق بالاعتبار النفساني سواء أ كان هناك لفظ يتلفظ به أم لم يكن، و من هنا يعلم أنّه لا فرق بينها و بين الجمل الاخبارية.(1)

يلاحظ عليه: أوّلاً: أنّ لازم ما ذكره هو رجوع الإنشاء إلى الإخبار و قبوله الصدق و الكذب مثل الاخبار، فإذا كانت الجملة مطلقاً سواء كانت إنشائية أو إخبارية موضوعة للإبراز غير انّ المبرَز تارة يكون قصد الحكاية و الإخبار عن الواقع، و أُخرى الابراز عمّا في الذهن من اعتبار المالكية للمشتري و الزوجية لزيد. فعندئذ يكون مفاد الجملة الإنشائية كالجملة الإخبارية، غير أنّ إحداهما تحكي عن الخارج و الثانية عن عمل الذهن، و يتوجه عليه انّه يحتمل الصدق و الكذب، و هذا هادم لما هو المعروف من أنّ الجملة الإنشائية لا يصحّ وصفها بالصدق أو الكذب.

ثانياً: أنّ لازم ذلك كون» بعت «و» زوجت «مرادفاً لاعتبار الملكية للمشتري أو الزوجية للزوج و هو كما ترى.

ثالثاً: أنّ ما ذكره من أنّ الإيجاد يتحقّق بالاعتبار النفساني سواء أ كان هناك لفظ يتلفّظ به أم لم يكن، غير تام، و ذلك لأنّه مبني على أنّ وعاء الاعتبار هو الذهن، و قد تم فيه مع أنّ الأُمور الاعتبارية لا خارجية و لا ذهنية، بل لها واقعية في عالم الاعتبار، و الأثر مترتب على إيجاد الموضوع في ذلك الوعاء لا في وعاء الذهن.

فقولك: زوجت هذه لهذا إيجاد للزوجية في عالم الاعتبار لا في وعاء الذهن، فما اعتبره في الذهن يكون كالمقدمة و الأرضية الصالحة لإنشاء ما اعتبره في الذهن في عالم الاعتبار باللفظ على نحو يعد ذلك العمل في تلك الظروف وعاءً للإنشاء.

ص:74

و إن شئت قلت: إنّ الأثر غير مترتب على التصورات الذهنية و ان ابرزه باللفظ، بل الأثر مترتب على النقل و الانتقال الإنشائيّين بالسبب القولي أو السبب الفعلي. و أنت إذا لاحظت حقيقة المعاطاة تقف على أنّ الغاية هي إيجاد البيع بالسبب الفعلي الذي كان الإنسان البدائي يزاوله.

و يحقّقها، فالعامل المكوّن للزوجية التكوينية هو خالق الكون، و المكوّن للزوجية الاعتبارية هو السبب اللفظي أو السبب الفعلي، فيقول: زوجت هذه بهذا، أو زوجت المرأة المعلومة بالرجل المعلوم، و بذلك يوجد ما اعتبره من الزوجية في عالم الاعتبار و على صعيد القانون بحيث يتلقّى العرف كلاً زوجاً للآخر.

و لك أن تجري ذلك البيان في الملكية الاعتبارية، فانّ الإنسان يحسّ من جانب انّه مالك لكلّ عضو من أعضائه و لذلك يضيف الأعضاء إلى نفسه فيقول: يدي و رجلي و عيني و سمعي، و هذه الملكية ملكية تكوينية.

و من جانب آخر انّه يرى نفسه أولى من غيره لما جناه بيده من السمك من البحار و البلوط من الغابات، بل يرى كلّ ما حصّله ببدنه و سائر أعضائه أولى بها من غيرها، و لذلك يخاطب أمير المؤمنين ) عليه السلام (جنوده و يقول:» فَجَناةُ أيديهم لا تكونُ لغيرِ أفواهِهِم «.(1)

ثمّ إنّه يحسّ في الحياة الاجتماعية إلى ضرورة التبادل بين ما يرى نفسه أولى به و ما يراه الآخر أولى به، كدفع السمك الذي اصطاده من البحر إلى من يملك الحنطة فيقوم بالمبادلة يقول: بعت هذا بهذا، أي ملكتك ما مَلِكتُ، غير انّ الملكية التكوينية تحتاج إلى عامل تكويني و لكنّها في المقام بعامل لفظي.

و بذلك يعلم أنّ عالم الاعتبار عبارة عن تنزيل الفاقد منزلة الواجد، أو تنزيل الموجود الاعتباري منزلة التكويني و أخذ الثاني أُسوة للجعل و الإنشاء.

و لك أن تجري ذلك البيان في الرئاسة فانّ الرأس يدير البدن تكويناً فالإدارة بما أنّها أمر تكويني منحها اللّه سبحانه هذه المسئولية إليه هذا من جانب، و من جانب آخر إذا كان هناك مجتمع لغاية عقلائية فالضرورة تقضي وجود مدير

ص:76

لهم و عند ذلك يعتبره رئيساً، أي يعطي ما للرأس من الحكم التكويني لهذا الإنسان. و ينشأ ما اعتبر، بقوله: جعلته حاكماً و رئيساً لكم، و بذلك يتبين انّ عامل الاعتبار كنفس المعتبرات ليس لها في الواقع و الخارج مصداق يخصّه و لكن الحياة تدور على هذه المفاهيم الوهمية.

فخرجنا بتلك النتيجة: انّ الأحكام الإنشائية لا توصف بالصدق أو الكذب، لأنّ السبب أعني: اللفظ أو الفعل وضعا للإيجاد، و المفروض تحقّقه و يتلوه المسبب، و الصدق و الكذب من آثار الحكاية.

فإذا لم يكن هناك دالّ على النسبة الكلامية، فمن أين نعلم بأنّ القضية الكلامية تشتمل على النسبة؟ هذا، و انّ التبادر ببابك، فلاحظ القضايا الحملية ترى أنّ المتبادر هو الهوهوية و انّ هذا ذاك لا أنّ هنا موضوعاً و هناك محمولاً و هناك نسبة تَربط المحمول بالموضوع، فهذا غير متبادر جدّاً.

و إليك دراسة القضايا:

1. القضايا الحملية الأوّلية مثل: الإنسان إنسان أو حيوان ناطق.

2. القضايا الحملية الشائعة بالذات مثل: البياض أبيض.

3. القضايا الحملية الشائعة بالعرض مثل: الجسم أبيض.

و الفرق بين القسمين الأخيرين أنّ الموضوع في الأوّل مصداق حقيقي للمحمول و في الثاني مصداق له بالعرض، فانّ ما هو الأبيض واقعاً هو البياض، و أمّا الجسم فإنّما يكون أبيض ببركة ذلك العارض له.

4. قضايا الهلية البسيطة مثل: زيد موجود.

5. قضايا الهلية المركبة مثل: زيد قائم.

ففي جميع هذه الموارد يتبادر من الهيئة الهُوهويّة، أي كون المحمول عين الموضوع مفهوماً أو مصداقاً. و لا تتبادر الكثرة حتى يُربط أحدهما بالآخر بالنسبة، فإذا سألك سائل بقوله: هل زيد قائم أو موجود؟ فانّه يسأل عن أنّه هل هو و لا يسأل عن ثبوت الوجود أو القيام لزيد، من دون فرق بين كون المشتق مركباً أو بسيطاً، لأنّ الكلام ليس في مفهوم المشتق بل الكلام في مفهوم الجملة التركيبية فبساطة المشتق و تركبه غير مؤثر في ذلك.

هذا كلّه في الحمليات الموجبة بعامة أقسامها.

و أمّا الحمليات السالبة فالهيئة فيها موضوعة لسلب الحمل و نفي الهوهوية،

ص:78

فمعنى قول القائل: ليس زيد عالماً هو سلب كونه هو هو، و انّه لا اتحاد بينهما، و ليس معناه حمل النسبة السلبية على زيد.

فالسوالب المحصلة من القضايا الحملية لسلب الهوهوية لا حمل النسبة السلبية على زيد.

هذا كلّه في الحمليات الحقيقية، و أمّا الحمليات المؤوّلة، أعني: ما تتخللها الأدوات مثل» في «و» على « فالحقّ انّ موجباتها تشتمل على النسبة الكلامية أوّلاً و الخارجية ثانياً دون سالباتها، فالأوّل مثل قولك:» زيد في الدار «أو» زيد على السطح «لأنّ تفسير الجملة عن طريق الهوهوية غير تام، إذ لا يمكن أن يقال انّ زيداً هو نفس في الدار، بل لا بدّ من القول باشتمال الجملة على النسبة و هي انّ هنا زيداً، كما أنّ هنا داراً و شيئاً ثالثاً و هو كون زيد فيها. و هو أمر وراء الموضوع و المحمول. و هذا من غير فرق بين مقام الدلالة و مقام الخارج، ففي الخارج أيضاً زيد و سطح و استقرار زيد عليه نظير قولك:» الماء في الكوز «، ففي هذا النوع من الحمليات ترافق النسبةُ الكلامية، النسبةَ الخارجية.

و أمّا السوالب فهي لسلب النسبة، فقولك: ليس زيد في الدار، سلب للنسبة المذكورة الكلامية أو الخارجية.

و بذلك يعلم أنّ متعلّق السلب تابع لما هو مدلول القضية الحملية الموجبة، فلو كان مدلولها هو الهوهوية فالسلب يتعلّق بسلب الهوهوية كما أنّه لو كان موجبها هو النسبة و حصول شيء في شيء أو على شيء فالسلب يتعلّق بسلب تلك النسبة.

إلى هنا تبيّن عدم اشتمال الجمل الاسمية على النسبة الكلامية إلاّ في الحملية المؤوّلة الموجبة، فالقول بالاشتمال فيها هو الصحيح.

ص:79

فالقول بالنسبة الخارجية فيها كالنسبة الكلامية على ما مرّ موافق للتحقيق، فانّ زيداً شيء و السطح شيء آخر و استقراره عليه أمر ثالث الذي هو معنى حرفي.

إذا عرفت ما ذكرنا تقف على أنّ منهجنا في دراسة هذه المقدّمة أقرب إلى التحقيق لما عرفت من تفكيك النسبة الكلامية عن النسبة الخارجية، و برهنا على الأوّل بالتبادر، و على الثانية بالبرهان، خلافاً للسيّد الأُستاذ فانّه جعل برهان الأمرين شيئاً واحداً و استدلّ من عدم النسبة الخارجية على انتفاء النسبة الكلامية مع أنّه لا ملازمة بين الانتفاءين. إذ لم يكن الواضع فيلسوفاً حتى يضع الهيئة وفق مقتضى البرهان.

ص:81

النظرية انقلاباً في عالم المجاز حيث استطاعت أن تغيّر العديد من المفاهيم السائدة آنذاك، و حاصلها انّ اللفظ في مجال المجاز يستعمل في نفس المعنى الحقيقي بالإرادة الاستعمالية لكن بادّعاء انّ المورد من مصاديق المعنى الحقيقي، يقول العلاّمة أبو المجد: إنّ تلك الألفاظ مستعملة في معانيها الأصلية، و مستعملها لم يحدث معنى جديداً و لم يرجع عن تعهده الأوّل، بل أراد بها معانيها الأوّلية بالإرادة الاستعمالية على نحو سائر استعمالاته من غير فرق بينهما في مرحلتي الوضع و الاستعمال.(1)

و الدليل على ذلك انّ الغاية المتوخاة من المجاز كالمبالغة في النضارة و الصباحة أو الشجاعة أو إثارة التعجب لا يحصل إلاّ باستعمال اللفظ في المعنى الحقيقي لا في المعنى المجازي، و يعلم ذلك بالإمعان في الأمثلة التالية:

1. يحكي سبحانه عن امرأة العزير انّه لما سمعت بمكر نسوة في حاضرة مصر بقوله: (... أَرْسَلَتْ إِلَيْهِنَّ وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّكَأً وَ آتَتْ كُلَّ واحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِكِّيناً وَ قالَتِ اخْرُجْ عَلَيْهِنَّ فَلَمّا رَأَيْنَهُ أَكْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ وَ قُلْنَ حاشَ لِلّهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلاّ مَلَكٌ كَرِيمٌ ).(2)

و الغاية من وصفه ب» ملك «هو المبالغة في النضارة و الصباحة، و هو لا يتم إلاّ أن يستعمل اللفظ في نفس المعنى الحقيقي» فرشته «لا في الإنسان الجميل، لأنّه لا يؤمّن الغرض المنشود إلاّ به، بشهادة انّك لو قلت هكذا:» ما هذا بشراً إنْ هذا إلاّ إنسان جميل «لسقطت العبارة عن قمة البلاغة.

2.

لدى أسد شاكي السلاح مقذف له لبد اظفاره لم تقلم

فالشاكي مقلوب» الشائك «و هو حدة السلاح، و قوله: مقذف، أي من له

ص:83

صولات في ساحات الوغى، فالغرض هو المبالغة في الشجاعة و انّه أسد حقيقة بشهادة انّه أثبت له لبداً و أظفاراً غير مقلّمة، و الغاية المتوخّاة لا تحصل إلاّ باستعمال الأسد في نفس الحيوان المفترس لكن بادّعاء انّ المورد من مصاديقه. و أمّا إذا استعمل في الرجل الشجاع يكون الكلام بعيداً عن البلاغة بشهادة انّك لو قلت:» لدى رجل شجاع ذي سلاح حاد «ترى بوناً شاسعاً بين المعنيين.

3.

قامت تظلّلني و من عجب شمس تظلّلني من الشمس

و الغرض هو إثارة العجب من أنّ المحبوبة بما انّها شمس ساطعة صارت تظلّله من الشمس، و التعجب إنّما يحصل إذا استعمل الشمس الأُولى في نفس معناها، و عندئذ يتعجب الإنسان كيف تكون الشمس مظلّلة من الشمس؟! بخلاف ما إذا قلنا بأنّها استعملت في المرأة الجميلة، إذ لا موجب عندئذ للتعجب، لأنّ الأجسام على وجه الإطلاق جميلة و غير جميلة تكون حائلة عن الشمس.

و بذلك تقف على حقيقة أدبية، و هي انّ المجاز ليس من قبيل التلاعب باللفظ بل من قبيل التلاعب بالمعنى على حد تعبير السيّد الأُستاذ، فالإنسان البليغ لا يستعير لفظ الأسد للرجل الشجاع و إنّما يستعير معناه له، و هو لا يتحقّق إلاّ باستعماله في نفس الموضوع له، غاية الأمر بادعاء، فيكون المجاز هو استعمال اللفظ في المعنى ليكون قنطرة للفرد الادّعائي.

فإن قلت: إنّ تلك النظرية إنّما تصحّ في اسم الجنس الذي له فرد حقيقي و فرد ادّعائي لا في الاعلام كحاتم و يوسف اللذين ليس لهما إلاّ فرد واحد.

قلت: إنّ قوام المجازية هو ادّعاء العينية، و هو يدّعي انّه نفس حاتم و نفس يوسف و ليس مغايراً.

ص:84

و يمكن أن يقال: انّ حاتم و يوسف قد خرجا عن العلمية و صارا عند المتكلم اسماً للسخي غاية السخاء، و الجميل غاية الجمال، فعندئذ يستعمله في الجامع المنطبق على ذينك الفردين.

و الذي يؤيد كون المجاز من مقولة الاستعمال فيما وضع له هو انّ الكناية عند القوم من قبيل استعمال اللفظ في الملزوم لغاية الانتقال إلى لازمه، فهو أشبه بالمجاز حيث إنّه من قبيل الاستعمال في المعنى الحقيقي لغاية الانتقال إلى الفرد الادّعائي. و الفرق بينهما وجود الادعاء في المجاز دون الكناية.

فإن قلت: ما الفرق بين هذه النظرية و ما نسب إلى السكاكي في كتابه» مفتاح العلوم «حيث إنّه هو أيضاً يدّعي انّ المعنى المجازي فرد ادّعائي للمعنى الحقيقي؟ قلت: الفرق بينهما واضح، ذلك انّ السكاكي يعتقد كالمشهور بأنّ المجاز عبارة عن استعمال اللفظ في غير ما وضع له من أوّل الأمر لكن المجوز لاستعارته لما لم يوضع له هو ادّعاء كونه من مصاديق ما وضع له ادّعاءً على خلاف تلك النظرية التي تقول باستعمال اللفظ فيما وضع له مدّعياً بأنّه من مصاديق ما وضع له من أوّل الأمر، و إليك نصّ عبارة السكاكي في» مفتاح العلوم «، قال في علم البيان:

و أمّا المجاز فهو الكلمة المستعملة في غير ما هي موضوعة له بالتحقيق، استعمالاً في الغير بالنسبة إلى نوع حقيقتها، مع قرينة مانعة عن إرادة معناها في ذلك النوع، ثمّ أخذ في تفسير قيود التعريف.(1)

ص:85

و على هذا البيان يمكن إرجاع كثير من المجاز في الاسناد إلى المجاز في الكلمة، فقوله سبحانه حاكياً عن إخوة يوسف: (وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنّا فِيها وَ الْعِيرَ الَّتِي أَقْبَلْنا فِيها وَ إِنّا لَصادِقُونَ )(1) فالمشهور انّه من قبيل المجاز في الاسناد بتقدير أهل القرية، نظير قول الفرزدق في مدح زين العابدين) عليه السلام (:

هذا الذي تعرف البطحاء وطأته و البيت يعرفه و الحل و الحرم

فالمعروف انّه من قبيل المجاز في الاسناد أي يعرف أهل البطحاء وطأته، و لكن الحقّ انّ الجميع من قبيل المجاز في الكلمة، لأنّه بصدد المبالغة أنّ الأمر من الوضوح وصل إلى حدّ حتى أنّ جدران القرية مطّلعة على هذا الأمر، و انّ البطحاء تعرف وطأة الإمام فضلاً عن أهلها.

و بذلك يظهر انّ صحّة الاستعمالات المجازية تستند إلى الوضع، لأنّه من قبيل استعمال اللفظ فيما وضع له، و لكن حسنه يستند إلى الطبع و الذوق.

و بعبارة أُخرى: المصحح هو الوضع منضماً إلى حسن الطبع.

ص:86

فالمقام من قبيل إلقاء صورة الموضوع في ذهن المخاطب لينتقل منه إلى نفس الموضوع ثمّ يحكم عليه بأنّه كذا.

ثمّ إنّ صاحب الكفاية و تبعه سيد مشايخنا البروجردي ذهب إلى أنّ هذا القسم من قبيل إلقاء نفس الموضوع في ذهن المخاطب، و لعلّه من سهو القلم، بل من قبيل إلقاء صورة الموضوع في ذهن المخاطب، لأنّ الهوية الخارجية لا تنالها النفس و لا تقع في لوحها.

و من ذلك يعلم أنّ المقام ليس من قبيل الاستعمال لما عرفت من أنّ الاستعمال ثلاثي الأركان و المقام من قبيل ثنائي الأركان.

و أمّا وصف القضية بالدال و المدلول فلا مانع منه، فاللفظ بما انّه موجد للصورة في ذهن المخاطب دال، و بما انّه يُنتقل من الصورة الذهنية إلى نفس ذلك اللفظ فهو مدلول، كما أنّ الدلالة ليست من قبيل الدلالة الوضعية، لأنّ الدلالة عبارة عن دلالة اللفظ على معناه الخارجيّ الذي هو غير الصورة الذهنية للّفظ و غير شخص اللفظ و لكن ليس في المقام وراء الأمرين شيء.

ثمّ إنّه لم يخالف في هذا القسم إلاّ صاحب الفصول و قد ذكر دليلاً لمنع صحّة الإطلاق نقله صاحب الكفاية و أجاب عنه، و لكن أدلّ دليل على إمكان الشيء وقوعه حيث إنّ الطبع السليم يستحسن هذا النوع من الإطلاق فمن أراد التفصيل فليرجع إلى محاضرات شيخنا الأُستاذ مدّ ظلّه في الدورة السابقة.

انّه استعمال حيث يكون زيد وسيلة و آلة للحاظ مماثله و تصوّره، فيكون دالاً و المماثل مدلولاً، فالمماثل هنا بمنزلة المعنى.

و إن شئت قلت: إنّ التلفّظ بلفظ» زيد «يكون سبباً لإيجاد الصورة الذهنية للفظ في ذهن المخاطب، ثمّ هو ينتقل من تلك الصورة إلى الصورة المماثلة و هو أمر ثالث لا إلى نفس ذلك اللفظ حتى يكون من قبيل القسم الأوّل.

نعم هذا النوع من الاستعمال لا حقيقة و لا مجاز، لأنّ زيداً وضع للشخص الخارجي و إطلاقه و إرادة المماثل ليس استعمالاً فيما وضع له و لا في غير ما وضع له بنوع من العلاقة.

و الحاصل: انّ ركن الاستعمال الذي يقوم على أركان ثلاثة موجود، فانّ المخاطب ينتقل من الصورة الذهنية إلى مراد المتكلّم، أعني: الصنف أو النوع و هو أمر ثالث.

و بما انّ هذه المقدّمة لا تمّت إلى الأُصول بصلة و إنّما هي بحث أدبي، اكتفينا بهذا المقدار.

فتحصّل ممّا ذكرنا: انّ القسم الأوّل ليس استعمالاً كما أنّه ليس من قبيل إلقاء نفس الموضوع، بل إلقاء صورة الموضوع في ذهن المخاطب، و أمّا الأقسام الثلاثة فهي من قبيل الاستعمال، لأنّ المخاطب ينتقل بعد سماع اللفظ إلى الصورة الذهنية و منها إلى الفرد المماثل أو الصنف أو النوع.

ص:91

توضيح جواب المحقّق الطوسي هو: انّ المتكلّم إذا أطلق الإنسان و أراد الناطق فإن أراده بما انّه تمام المعنى فلا يصدق انّه معنى تضمني، و إن أراد أنّه جزء المعنى فلا يصدق عليه انّه معنى مطابقي.

و قد أجاب المحقّق الطوسي بنفس هذا الجواب عن إشكال أُورد على تعريف المفرد حيث عُرّف المفرد بأنّه الذي ليس لجزئه دلالة أصلاً، و اعترض عليه بعض المتأخرين بلفظ» عبد اللّه «إذا جعل علماً لشخص فانّه مفرد مع أنّ لجزئه دلالة ما.

فأجاب عنه المحقّق الطوسي بأنّ دلالة اللفظ لما كانت وضعية كانت متعلّقة بإرادة المتلفّظ الجارية على قانون الوضع، فما يتلفّظ به و يراد به معنى ما و يفهم عنه ذلك المعنى، يقال له انّه دال على ذلك المعنى; و ما سوى ذلك المعنى ممّا لا تتعلّق به إرادة المتلفّظ، لا يقال إنّه دالّ عليه، و إن كان ذلك اللفظ أو جزء منه، بحسب تلك اللغة أو لغة أُخرى أو بإرادة أُخرى، يصلح لأن يدل به عليه.

و إذا ثبت هذا فنقول، اللفظ الذي لا يراد بجزئه الدلالة على جزء معناه، لا يخلو من أن يراد بجزئه، الدلالة على شيء آخر أو لا يراد، و على التقدير الأوّل لا تكون دلالة ذلك الجزء متعلّقة بكونه جزءاً من اللفظ الأوّل، بل قد يكون ذلك الجزء بذلك الاعتبار لفظاً برأسه دالاً على معنى آخر بإرادة أُخرى، و ليس كلامنا فيه، فإذن لا يكون لجزء اللفظ الدال من حيث هو جزء دلالة أصلاً و ذلك هو التقدير الثاني بعينه، فحصل من ذلك انّ اللفظ الذي لا يراد بجزئه دلالة على جزء معناه لا يدل جزؤه على شيء أصلاً.(1)

و الحاصل: انّه إذا تلفّظ بلفظ عبد اللّه، فإمّا يتلفّظ به بما انّ جزء لفظه يدل

ص:93

على جزء معناه أو لا يدل; فعلى الأوّل مركب خارج عن التعريف، و على الثاني مفرد لا ينتقض به التعريف.

و على كلّ تقدير فالمحقّق الطوسي ممّن ذهب إلى أنّ دلالة اللفظ على المعنى موقوفة على إرادة المتلفّظ ذلك المعنى إرادة جارية على قانون الوضع، إذ الغرض من الوضع تعدية ما في الضمير و ذلك يتوقّف على إرادة اللافظ فما لم يرد المعنى من اللفظ لم تجد له دلالة عليه.(1)

تعلّقت بها الإرادة بالحمل الشائع، فيلزم أن تكون القضايا إخباراً عن الأُمور الذهنية لا إخباراً عن الخارج، لأنّ المعلوم بالذات الذي هو متعلّق الإرادة قائم بالذهن، فالقيد و المقيد كلّها أُمور ذهنية و بالتالي لا ينطبق على الخارج.

و أمّا الثالث، أي كون اللفظ موضوعاً للمعلوم بالعرض الذي تعلّقت به الإرادة عن طريق الصورة الذهنية(1)، فهذا أيضاً يستلزم عدم إمكان حمل قائم على زيد الخارجي، لأنّ الموضوع في» قائم «مركب من أمر خارجي) المعلوم بالعرض (و أمر ذهني) تعلّق الإرادة به (فلا يصحّ أن يقال:» زيد قائم «إلاّ بالتجريد، فانّ القيام و إن كان موجوداً في الخارج إلاّ أنّ الإرادة التي وصف بها القيام عن طريق الصورة الذهنية أمر ذهني.

و أمّا الرابع، أي كون الموضوع له المعلوم بالعرض حين تعلّقت به الإرادة على نحو لا يصدق اللفظ إلاّ على المعنى المراد و في الوقت نفسه ليس كونه مراداً جزءاً للمعنى، و هذا هو مفاد القضية الحينية.

توضيحه: انّ القضايا على أقسام ثلاثة:

أ: المشروطة، مثل قولك: كلّ كاتب متحرك الأصابع ما دام كاتباً، فحركة اليد ثابتة للكاتب بشرط كونه كاتباً.

ب: المطلقة، مثل قولك: كلّ كاتب متحرك الأصابع بالفعل، أي في أحد الأزمنة الثلاثة، فحركة اليد للكاتب على وجه الإطلاق.

ج: و الحينية، و هي نحو قولك: كلّ كاتب متحرك الأصابع حين هو كاتب، فحركة اليد ثابتة للكاتب لا على وجه الإطلاق حتى يعم المحمول) الحركة (حالة

ص:95

عدم الكتابة و لا على وجه التقييد حتى يؤخذ في الموضوع ما دام كونه كاتباً، و لكنه في الوقت نفسه لا ينطبق إلاّ على حال الكتابة، فالمحمول في الحينية و إن كان مطلقاً غير مشروط لكنّه على نحو لا ينطبق إلاّ على المشروطة; و هذا كما إذا رأيت زيداً معمّماً، فالتعمّم ليس قيداً للمرئيّ و لا للرؤية، و لكنّه لا ينطبق إلاّ على المعمّم و أنت ما رأيت إلاّ زيداً المعمّم، و في المقام، اللفظ وضع لذات المعنى لكن حين كونها مراداً للمتكلّم و اللافظ. و على ضوء ذلك لا يرد عليه ما أوردنا من انقلاب القضية الخارجية إلى الذهنية كما في الثاني، و لا عدم انطباق القضية على الخارج كما في الثالث، و الحينية مع كونها نزيهة عما أورد على القسمين و لكنّها لا تنطبق إلاّ على المضيق و هو المعنى المراد.

يلاحظ عليه: بأنّ القضية الحينية و إن كانت رائجة بين المنطقيّين و لكن لم نتصور لها معنى محصلاً، فانّ الكتابة في قوله:» حين هو كاتب «إمّا قيد للمحمول) متحرك الأصابع (فيكون من قبيل المشروط، أو ليس قيداً له و للمحمول إطلاق، فيكون من قبيل المطلقة العامة، فما معنى هذا التذبذب بين المشروطة و المطلقة، و إن نطق به المنطقيون؟ و بعبارة أُخرى: انّ القول بأنّ المحمول هو المتحرك المقترن بالكتابة لا بقيدها لا يخلو من إبهام، لأنّ المحمول إمّا مقيد بالاقتران بالكتابة أو لا، و على الأوّل تعود الحينية إلى المشروطة، و على الثاني يكون المحمول مطلقاً صادقاً في كلتا الحالتين: حالة وجود الكتابة و عدمها.

و بذلك يظهر انّ قوله إنّ الموضوع له هي المعاني حالة كونها مرادة لا مقيداً بها لا يخلو إمّا أن تكون القضية مطلقة فتعم المرادة و غير المرادة، أو مقيدة فيرجع إلى المشروطة.

ص:96

و بعبارة أُخرى: انّ تمييز الحصة التوأمة بالإرادة عن الحصة غير التوأمة يحتاج إلى قيد حتى يوضع لاحدى الحصتين دون الأُخرى. و معه يرجع إلى المشروطة.

و أمّا الخامس: فهو خيرة المحقّق الأصفهاني فقال: العلقة الوضعية متقيدة بصورة الإرادة الاستعمالية و في غيرها لا وضع، و ما يرى من الانتقال إلى المعنى بمجرّد سماع اللفظ من لافظ غير شاعر فمن جهة أُنس الذهن بالانتقال من سماعه إلى إرادة معناه.(1)

توضيح ما ذكره: هو أنّ الوضع فعل اختياري للواضع، و كلّ فعل اختياري لا بدّ له من غاية، فالعلّة الغائية تضيق جانب الفعل و تحدده و تخصه بصورة وجوده الغاية و هو الإفادة و الاستفادة أو إبراز ما في الضمير.

يلاحظ عليه: أنّ الغرض من الوضع و إيجاد العلقة الاعتبارية بين اللفظ و المعنى، هي بيان الحقائق الواقعية بما هي هي لا ما وقعت في أُفق الإرادة، فإذا قال القائل:» الماء جسم رطب سيال «، فانّه يريد بيان الحقيقة الخارجية و انّ ذلك العنصر بما هو هو لا بما انّه واقع في ذهن القائل، فإذا كانت الغاية محددة للفعل فالغاية هي بيان الحقائق و هو يوجب إطلاق العلقة الوضعية و عدم تقيّدها بإرادة المتكلّم.

بقي هنا أُمور:

الأوّل: انّ الدلالة تنقسم إلى: تصورية، و تفهيمية، و تصديقية.

أمّا الأُولى: فهي عبارة عن دلالة اللفظ على معناه عند سماعه، و ربّما يعبّر عنها بالدلالة الوضعية، و هي لا تتوقف على شيء ما عدا العلم بالوضع، و لأجل

ص:97

ذلك ينتقل الذهن إلى المعنى بمجرّد السماع و لو من لافظ غير شاعر.

و أمّا الثانية: أعني الدلالة التفهيمية، فهي عبارة عن دلالة اللفظ على أنّ المتكلّم أراد تفهيم المعنى للغير، و هذه الدلالة تتوقّف وراء العلم بالوضع على أنّ المتكلّم في مقام التفهيم، لا في مقام تمرين الخطابة و أمثالها أو تعلم اللغة.

و أمّا الثالثة: أي الدلالة التصديقية، فهي عبارة عن دلالة اللفظ على أنّ الإرادة الاستعمالية مطابقة للإرادة الجديّة، و هي تتوقف وراء الأمرين على أمر ثالث و هو أصالة تطابق الإرادة الاستعمالية مع الإرادة الجدية. و هذا الأصل و ما قبله أي كونه بصدد التفهيم من الأُصول العقلائية إذا لم يقم دليل على خلافه.

الثاني: انّ المحقّق الخراساني لما قال بوضع الألفاظ للمعاني الواقعية حاول تأويل الكلام المنقول عن العلمين الطوسي و الحلي، بأنّ مرادهما من تبعية الدلالة للإرادة، هو الدلالة التصديقية و لذلك لا يصحّ لنا أن نُسند مضمون الكلام إلى شخص ما لم يُحرز أنّه أراد ذلك المعنى، وعليه لو تكلّم مورّياً أو تقيّة أو لغير ذلك لا يصحّ أن يسند مضمونه إليه.

أقول: ما ذكر من تبعية الدلالة التصديقية لإرادة المتكلّم و إن كان صحيحاً لكنّه ليس نظرية خاصّة للعلمين، بل هي ممّا لم يختلف فيه اثنان، فاشتمال كلامهما على التبعية ناظر إلى معنى آخر و هو تبعية الدلالة التصورية أو الوضعية للإرادة. و عذر المحقّق الخراساني في هذه النسبة، عدم مراجعته لكلامهما في محلّه.

الثالث: انّ كلّ من فسّر الوضع بالتعهد و الالتزام و قال إنّه عبارة عن التعهد بأنّ كلّما أطلق اللفظ أراد منه المعنى الخاص لا مناص له عن القول باختصاص الدلالة الوضعية بصورة قصد التفهيم و إرادة المعنى من اللفظ.

لأنّ الالتزام أو التعهد الذي هو مقوّم الوضع إنّما يتعلّق بالأمر الاختياري،

ص:98

و ما هو تحت اختيار الواضع هو ذاك) كلّما أطلق اللفظ أراد منه المعنى (، و أمّا الالتزام بكون اللفظ دالاً على معناه و لو صدر منه عن غير شعور أو اختيار، فلا يعقل أن يكون طرفاً للالتزام و الاختيار.

و بالجملة: إنّما يتعلّق الالتزام بفعل الإنسان لا بفعل غيره. و في أفعال النفس يتعلّق بالاختياري منها لا بالخارج عنه، كالنطق نائماً أو ساهياً.

ص:99

وضع لما كان لنا أن نتكلّم بكلام لم يسبق إليه، إذ المركب الذي أحدثناه لم يسبق إليه أحد.

توضيحه: انّه لو كان للمجموع وراء المفردات و الهيئة وضع للزم أن تكون صحة الاستعمال متوقفة على الوضع المذكور، و على ذلك فلو كانت الجملة مما سبق استعمالها و تعلق بها وضع الواضع يصحّ لنا الاستعمال، و أمّا إذا كانت من الجمل المحدثة التي لم يسبق استعمالها و لم يتعلق بها الوضع لزم عدم صحّة استعمالها، لأنّها ليست على موازين الوضع كقولنا:» ارمسترونغ أوّل رائد فضائي «.

و ربّما يورد على تلك النظرية بأنّه: لو صحّ لزم الانتقال إلى المعنى مرتين في آن واحد، لفرض وضع المفردات مرّة، و المجموع من حيث المجموع مرّة أُخرى، و هذا يكون نظير ما إذا أتى الإنسان أوّلاً بأسماء كلّ عضو من أعضاء الإنسان، ثمّ أتى بلفظ الإنسان الجامع للأعضاء كلّها مرة ثانية.

يلاحظ عليه: أنّ الانتقال معلول للأُنس الحاصل من الاستعمال المعلول للوضع، و تعدّد الوضع لا يوجب تعدّد الانس فلا يلزم الانتقال.

و إن أُريد من شخصية الوضع في المواد امتياز كلّ مادة عن الأُخرى، فكل هيئة أيضاً تتميز عن الأُخرى إذ هيئة الفاعل غير هيئة المفعول.

و الظاهر انّ مراد القائل بنوعية الوضع في الهيئات و شخصيته في المواد هو انّ الهيئة غير قابلة للحاظها مستقلّة بل تلاحظ في ضمن مادة لكن وضعها كذلك كالضارب يوجب عدم اطّرادها في مادة أُخرى، فيجب أن توضع بشكل لا يكون للمادة) الضرب (فيها أي مدخلية كأن يقال: هيئة ضارب و ما يشبهها، و هذا معنى نوعية الوضع في الهيئة، فليس الوضع متعلّقاً لهيئة شخصية قائمة بمادة معلومة، بل لها و لما يشبهها.

و أمّا المادة فهي قابلة للحاظها استقلالاً فلا تكون مقيدة بالهيئة و لو استخدمنا الهيئة فإنّما هي لإمكان النطق بها لا للحاظها مستقلاً.

فإن قلت: فعلى ذلك يكون المصدر هو مادة المشتقات مع أنّ المادة يجب أن تكون موجودة بعامة خصوصياتها في المشتقات، و من المعلوم انّ المصدر و إن كان موجوداً بمادته في سائر المشتقات و لكن هيئته غير موجودة، لأنّها تمنع طروء الصيغ المختلفة عليه.

قلت: إنّ هيئة المصدر ليست جزءاً، و إنّما استخدمنا الهيئة لإمكان النطق بها. فالموضوع هو) ض، ر، ب (و الهيئة آلة لإمكان النطق بها. وعليه تكون المادة متوفرة في جميع الصيغ.

ص:102

مرتكزاً في النفس كما هو الحال في أهل اللغة حيث إنّ الإنسان إذا نشأ و ترعرع بين أهل اللغة يرتكز معنى اللفظ في ذهنه فإذا تبادر بلا قرينة يكون دليلاً على الوضع.

فإن قلت: إنّ سبق المعنى إنّما يكون دليلاً على الحقيقة إذا فُسّر المجاز باستعماله في غير ما وضع له، و أمّا على القول المختار من أنّ المجاز هو اللفظ المستعمل في الموضوع له كالحقيقة لكن بادّعاء انّ المنطبق عليه من مصاديق اللفظ، فلا يكون دليلاً على الحقيقة لاشتراكهما في أنّ المستعمل فيه هو الموضوع له.

قلت: إنّ المستعمل فيه في الحقيقة و المجاز و إن كان واحداً لكن يفترقان بانسباق نفس المعنى الحقيقي من اللفظ مجرداً عن الادّعاء بخلاف المجاز فانّ الانسباق فيه على أساس الادّعاء.

المعنى من اللفظ عند أهل اللسان و تبادرهم موقوف على علمهم بالوضع من طرق شتّى.

ثمّ إنّ هناك كلاماً للمحقّق العراقي في رفع الدور حيث قال: إنّ العلم المستفاد بالتبادر غير العلم الذي يتوقف عليه التبادر حتى لو قلنا بتوقفه على العلم التفصيلي، لأنّه يكفي في ارتفاع الدور تغاير الموقوف و الموقوف عليه بالشخص لا بالنوع و لا بالصنف، و لا شبهة في مغايرة العلم الشخصي الحاصل بالتبادر للعلم الشخصي الذي يتوقف عليه التبادر.(1)

يلاحظ عليه: أنّه إذا كان العلم التفصيلي الثاني موجوداً في لوح النفس قبل التبادر، فلا معنى لتحصيل مثله كما لا يخفى.

بقيت هنا أُمور:

الأوّل: ربما يقال إذا كان الموضوع للاحتجاج هو ظهور الكلام سواء أ كان حقيقة أم مجازاً فلا فائدة في معرفة الموضوع له، و تمييز المعنى المجازي عن المعنى الحقيقي و الذي يعتبره العقلاء هو ظهور الكلام سواء كان الموضوع له أو لا.(2)

يلاحظ عليه: أنّه إذا كان الكلام ظاهراً في معنى، كان لما ذكره وجه، و أمّا إذا كان الكلام مجملاً فانعقاد الظهور موقوف على العلم بالوضع، و هو يُعرف بالتبادر فيكون لمعرفة الموضوع له أثر و فائدة.

الثاني: انّ تبادر المعنى من اللفظ في زماننا لا يثبت كونه المعنى الحقيقي في عصر الرسول و الأئمّة ) عليهم السلام (حتى يحمل اللفظ الوارد من الكتاب و السنّة عليه إلاّ أن يعضد بأصالة عدم النقل، و قلنا بأنّ مثبتاتها حجّة، و لعلّه على هذا جرت سيرة

ص:105

المفسرين للقرآن حيث يفسرون الأشعار الجاهلية و الرسائل القديمة بالمعاني الرائجة في أيامهم.

الثالث: انّ التبادر كما قلنا إنّما يكون حجّة على الموضوع له إذا كان التبادر مستنداً إلى اللفظ لا إلى القرينة، و إلاّ فالمعنى المجازي أيضاً يتبادر مع القرينة، و على هذا فلو أحرزنا أنّ التبادر مستند إلى حاق اللفظ أو إلى القرينة فهو، و إلاّ فهل يُجدي أصالة عدم القرينة لإثبات كون المعنى متبادراً من حاق اللفظ أو لا؟ الظاهر لا، لا لأجل عدم حجّية الأصل المثبت لما علمت أنّ الأصل اللفظي حجّة في مثبتاته بل لأنّ العقلاء إنّما يستخدمون ذلك الأصل عند الشكّ في المراد فيعيّنون به المراد، و أمّا إذا علم المراد و شك في كيفية الإرادة و انّه هل هو على نحو الحقيقة أو المجاز فلا، و ما هذا إلاّ لأنّ العقلاء يستخدمون الأُصول فيما يمسّ بحاجاتهم، و أمّا تعيين كيفية الإرادة و انّها هل هي على وجه الحقيقة أو المجاز فخارج عن مقاصدهم.

أبي علي ابن سينا قائلاً: بأنّ الاستنتاجات كلها من طرق الأشكال الأربعة و الثلاثة الأخيرة تنتهي إلى الشكل الأوّل و هو مستلزم للدور، لأنّ ثبوت النتيجة يتوقف على كلية الكبرى، و لا يعلم صدق الكبرى على النحو الكلي حتى يكون الأكبر) الحادث (صادقاً على الأصغر) العالم (.

و كان في وسع الشيخ أبي سعيد تبيين الشبهة بأقوى من ذلك بأن يقول: إنّ الموادّ التي تتألف من الأقيسة لا تتجاوز عن خمسة أقسام.

فالقسم الشعري و المغالطي خارجان عن حيّز الاعتبار، و قسم الجدل لإسكات الخصم و تبكيته، و ربما يكون باطلاً عند المجادل، و القياس الخطابي لإقناع الإنسان العاجز عن إدراك البرهان، و القياس البرهاني يصاغ بأحد الأشكال الأربعة، و أفضلها هو الشكل الأوّل و هو لا ينتج لاستلزامه الدور.

و قد نقل انّ الشيخ ملا خليل القزويني الذي تتلمذ على الشيخ بهاء الدين العاملي و المحقّق الداماد كان ممّن يجوّز الترجيح بلا مرجّح و يستشهد برغيفي الجائع و طريق الهارب و انّه يختار أحدهما بلا مرجح، كما يعتقد ببطلان الشكل الأوّل لاستلزامه الدور بالبيان الآتي، و لما وقف على أنّ المحقّق آغا حسين الخوانساري أجاب عن شبهته، غادر قزوين متوجهاً إلى أصفهان و لما نزل بها و دخل المدرسة صادف بها أحد تلاميذ الخوانساري أعني الشيخ ميرزا محمد حسن الشيرواني فسأله عن سبب مجيئه إلى أصفهان، فقال: جئت لأناظر الخوانساري لاعتقاده بصحّة الشكل الأوّل و أنا أعتقد بكونه عقيم.

فقال الشيرواني: لما ذا؟ أجاب: لأنّه مستلزم للدور، و الدور باطل، فالشكل الأوّل باطل.

فقال الشيرواني: يا للعجب ما أتقن برهانَك حيث تستدل بالشكل الأوّل على بطلان الشكل الأوّل، فانّ ما ذكرته نفس الشكل الأوّل.

ص:107

فلمّا سمع القزويني الجوابَ ركب راحلتَه و عاد إلى قزوين من دون أن يرى حاجة لمواجهة الخوانساري.

إنّ هذا النوع من التفكير الذي كان عليه القزويني شائع بين أهل العرفان المجرّدين عن البرهان حتى انّ جلال الدين الرومي من تلك الزمرة حيث يبرهن بالعقل على عدم حجّية العقل و يقول:

پاى استدلاليان چوبين بود پاى چوبين سخت بى تمكين بود

و حاصله: انّ البرهان كالقدم الخشبي، و القدم الخشبي ضعيف المقاومة، فينتج انّ البرهان ضعيف المقاومة، ترى أنّه يستدلّ بالبرهان العقلي على صورة الشكل الأوّل على بطلان البرهان.

هذا و قد أجاب الشيخ الرئيس عن الدور الذي طرحه العارف أبو سعيد أبو الخير و قال: إنّ كلية الكبرى موقوفة على العلم باندراج الأصغر في الأكبر إجمالاً، و المقصود من النتيجة حصوله تفصيلاً; و قد أوضحه المحقّق السبزواري في شرحه على منطق منظومته و قال: إنّ الحكم يختلف باختلاف العنوان، حتى يكون الموضوع بحسب وصف، معلوم الحكم، و بحسب وصف آخر مجهولاً، فيستفاد حكمه باعتبار وصف، من العلم بحكمه باعتبار وصف آخر، فإذا قلنا كلّ إنسان حيوان، و كلّ حيوان حساس، أخذنا أفراد الحيوان الذي هو الحد الأوسط بعنوان الحيوان، لا بعنوان الإنسان و مجانساته، فلا دور و لا مصادرة، و تختلف الأحكام باختلاف العنوانات اختلافاً بيناً.(1)

فالإنسان بما انّه حيوان، نعلم أنّه حساس، و نريد أن نقف على أنّه حساس، بما انّه إنسان فالعلم الثاني موقوف على الأوّل بلا عكس.

ص:108

و أوضحه المحقّق الآشتياني بقوله: إنّ العلم بالنتيجة، أي أنّ العالَم بالخصوص و بالتفصيل حادث يتوقف على العلم بالمقدمتين، و أمّا العلم بأنّ كلّ متغيّر حادث لا يتوقف على العلم بأنّ العالم بما هو عالم و بعنوان كونه عالماً بخصوصه و تفصيلاً، حادث، بل على العلم إجمالاً بعنوان انّه شيء متغير، حادث لا بعنوان انّه عالَم بخصوصه، فالعلم به من حيث إنّه متصف بعنوان خاص و هو العالمية محكوم بصفة أُخرى و هي الحدوث، متوقف على العلم به من حيث إنّه متصف بصفة أُخرى بعنوان آخر، و هو كونه شيئاً متغيراً، فلا دور لاختلاف طرفي التوقف.(1)

في الأوّل بصحّة حمل معنى واحد على الموضوع، و قال في الثاني بأنّه لا يكون علامة إلاّ إذا صحّ سلب جميع المعاني الحقيقية عن المستعمل فيه لئلا يرد النقض في المشترك فانّه يصحّ سلب بعض المعاني عن مورد، كالعين بمعنى الذهب عن الفضة و لا يصحّ سلب جميعها.(1)

الرابع: قد أورد السيّد الأُستاذ على كون صحّة الحمل علامة الوضع، أو صحّة السلب علامة المجاز، بأنّ الاستعلام حاصل من التبادر الحاصل من تصوّر الموضوع، السابق على الحمل و سلبه، فيكون اسناده إلى الحمل و سلبه في غير محله.

فإن قلت: إنّما يصحّ ما ذكر إذا كان المستعلم من أهل اللسان، و أمّا إذا كان من غيرهم فلا تبادر و لا وحدة عنده بين الموضوع و المحمول فحينئذ إذا رأى صحّة الحمل عند العرف أو صحّة السلب يجد ضالّته.

قلت: إنّ صحّة الحمل عند أهل اللغة أو عدم صحّته يرجع إلى تنصيص أهل اللغة و اللسان و ليست بعلامة مستقلة، لأنّ العلم بصحّة الحمل لا يحصل إلاّ بتصريح الغير.(2)

يلاحظ عليه: انّا نختار الشق الأوّل و انّ المراد هو صحّة الحمل عند المستعلم لكن إنّما تكون صحّة الحمل مسبوقة بالتبادر إذا كان زمان الاستعلام مقارناً بزمان الحمل و سلبه فيسبقه التبادر و يغني عن غيره.

و أمّا إذا كان زمان الحمل مقدّماً على زمان الاستعلام، كما إذا صدر الحمل عن الإنسان في مقام إلقاء الخطابة أو المحاضرات العلمية و لم يكن حينذاك بصدد الاستعلام و إنّما تكلم بما تكلم ارتجالاً، و لما صار بصدد الاستكشاف وقف

ص:111

على حمله أو سلبه السابقين، فيستدل به على كون الموضوع حقيقة أو مجازاً.

و نختار الشق الثاني و نقول: إنّ المراد من تنصيص أهل اللغة هو تصريحهم بالموضوع على وجه تفصيلي كقاموس اللغة و أساس البلاغة و لسان العرب، و ما أفاده من أنّ العلم بصحّة الحمل لا يحصل إلاّ بتصريح الغير فيرجع إلى تنصيصه، غير تامّ، بل العلم بها يحصل من الوقوف و لو بالقرائن الخارجية على كون الحمل أو السلب صحيحاً عندهم و إن لم يصرّحوا بصحّة الحمل.

الخامس: قد سبق انّ التبادر لا يثبت إلاّ انّ الموضوع هو المعنى الحقيقي في عصر المتعلّم، و امّا انّه هو الموضوع له في عصر النبي و الأئمّة فلا يتم إلاّ بأصالة عدم النقل المتفق عليها عند العقلاء، و مثله صحّة الحمل أو عدم صحّة السلب فلا يثبت إلاّ كون الموضوع هو المعنى الحقيقي في عصرنا.

نعم لو قلنا بأنّ المدار في الحجّية هو الظهور الواصل للسامع كفى نفس التبادر و صحة الحمل المثبتين لهذا الظهور.

و أمّا لو كان المدار هو الظهور حين صدوره من المتكلّم فهو يحتاج وراء التبادر أو صحة الحمل إلى أصالة عدم النقل.

السادس: انّ مشكلة الدور و حلها في المقام نفسها في التبادر طابق النعل بالنعل.

***

ص:112

و للعامل سوى العمل باليد، و هكذا، و على ذلك فالاطّراد بلا تأويل علامة الحقيقة، و الاطّراد معه آية المجاز.

و لما التفت إلى ذلك الإشكال حاول الإجابة عنه من دون أن يذكر الإشكال و قال:

2. و زيادة قيد من غير تأويل أو على وجه الحقيقة و إن كان موجباً لاختصاص الاطّراد كذلك في الحقيقة إلاّ انّه حينئذ لا يكون علامة لها إلاّ على وجه دائر.(1)

توضيحه: انّ العلم التفصيلي بالحقيقة موقوف على الاطّراد من غير تأويل أي الاطّراد على وجه الحقيقة تفصيلاً فيلزم اتحاد الموقوف و الموقوف عليه.

ثمّ قال: إنّه لا يمكن الإجابة عن الدور بما ذكر في التبادر و صحة الحمل، لأنّ أحد الطرفين فيهما كان تفصيلياً و الآخر إجمالياً بخلاف المقام فانّ الطرفين على نحو التفصيل.

3. و إلى الإشكال الثالث يشير المحقّق الخراساني بقوله: و لا يتأتّى التفصّي عن الدور بما ذكر في التبادر هنا ضرورة أنّه مع العلم بكون الاستعمال على نحو الحقيقة لا يبقى مجال لاستعلام حال الاستعمال بالاطّراد أو بغيره.(2)

و حاصل كلام المحقّق الخراساني يرجع إلى أُمور ثلاثة:

الأوّل: انّ المجاز مطرد كالحقيقة في صنف العلامة.

الثاني: انّ إضافة قيد» بلا تأويل «في تعريف الاطّراد يوجب الدور.

الثالث: الجواب المذكور عن الدور في العلامتين الماضيتين لا يأتي هنا.

و قبل الإجابة عن هذه الإشكالات نوضح واقع الاطّراد و انّه لو كان هناك

ص:114

علامة للتعرف على الحقيقة لمن يريد الوقوف على اللغة هو الاطّراد غير انّ المشهور لم يعيروا أهمية لهذه العلامة حتى أنّ البعض ترك البحث فيها، غير أنّ المتتبع لاستعمالات اللغة يجد أنّ الاسلوب الوحيد للتعرّف على معاني الألفاظ هو الاطّراد.

توضيح ذلك: انّ الجاهل باللغة إذا أراد أن يعرف معاني اللغات الأجنبية من أهل اللسان ليس له طريق إلاّ الاستماع لمحاضرات أهل اللغة في مقامات مختلفة، فإذا رأى أنّ لفظاً خاصاً تستعمله طوائف مختلفة مع ثقافات متنوعة بحيثية واحدة في معنى واحد ينتقل إلى أنّه هو الموضوع له و انّ الاستعمال خال عن القرينة، مثلاً: رأى أنّ الفقيه يقول: الماء طاهر و مطهّر، أو قليل أو كثير، و يقول الكيميائي: الماء مركب من عنصرين أوكسيجين و هيدروجين، و يقول الفيزيائي: الماء لا لون له، و الكل يستعمل ذلك اللفظ في مورد خاص بحيثية واحدة و هو المائع السيال، و بما انّ المستعملين ذوو ثقافات مختلفة فمن البعيد أن يكون بينهم اتفاق على الاستعمال، فإذاً ينتقل الإنسان إلى أنّ الماء في لغة العرب موضوع للجسم الرطب السيال، فالفقيه العربي كالكيمياوي العربي مثل الفيزياوي كلّ يطلق ذلك اللفظ على هذا المعنى بما هو من أبناء تلك اللغة لا بما هو فقيه أو كيمياوي أو فيزياوي.

و بذلك يعلم أنّ طريق اقتناص معاني اللغة الأجنبية إنّما هو الاطّراد، فلنفترض انّا لا نعلم معنى الغنيمة الواردة في قوله سبحانه: (وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ )(1) حيث إنّ معناها مردد بين غنيمة الحرب أو مطلق ما يفوز به الإنسان، فالسنّة على الأوّل، و الشيعة على الثاني، و من الطرق الموضحة

ص:115

لمعناها هو التتبع في لغة العرب و استعمالها في كلمات أهل اللسان في خصوص الغنيمة الحربية أو مطلق ما يفوز به الإنسان، فإذا رجعنا إلى القرآن نرى أنّه يستعمله في المعنى الثاني و يقول: (تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا فَعِنْدَ اللّهِ مَغانِمُ كَثِيرَةٌ )(1)، فالمراد من الغنائم عند اللّه هو الثواب الأُخروي، و إذا رجعنا إلى السنّة نرى أنّها تستعمله في ذلك المعنى، يقول رسول اللّه) صلى الله عليه و آله و سلم (:» غنيمة مجالس الذكر الجنة «(2)و في حديث آخر:» رمضان غنم المؤمن «(3)إلى غير ذلك من الموارد التي تستعمل في ألسنة أهل اللغة في معنى عام، فإذاً يحدس الإنسان بأنّه الموضوع له، و أمّا استعمالها في الغنيمة الحربية فلأجل أنّها من مصاديق ذلك المعنى، و إن شاع الاستعمال الثاني في ألسن المفسرين و الفقهاء.

إذا وقفت على ما ذكرنا فلنرجع إلى نقد ما ذكره المحقّق الخراساني.

أمّا الإشكال الأوّل: أعني وجود التسوية بين الحقيقة و المجاز حيث إنّ الثاني مطرد في صنف العلائق كالحقيقة.

فالإجابة عنه واضحة، و ذلك لأنّ المجاز غير مطّرد حتى في مورد صنف العلاقة، لأنّ المجاز عبارة عن حسن استعمال اللفظ في الموضوع له لكن بادّعاء أنّ المورد من مصاديق المعنى الحقيقي، و لكن حسن هذا الادّعاء رهن أمرين:

أ: أن يستحسنه الذوق، فلو قال أسد و أراد به الحيوان المفترس و طبّقه على الرجل الشجاع يستحسنه الذوق، دون ما إذا قال أسد و أراد الحيوان المفترس لكن طبقه على الرجل الأبخر بادعاء أنّ الحيوان المفترس أيضاً أبخر.

ب: كون المقام مناسباً لإظهار هذا الادّعاء، فلا يستعمل الأسد في المعنى

ص:116

المجازي إلاّ إذا كان المقام مناسباً لإظهار بطولته و شجاعته، كما في قول الشاعر:

لدى أسد شاكي السلاح مقذف له لبد أظفاره لم تقلم

بخلاف ما إذا لم يكن المقام مقتضياً له كما إذا حاول أن يشاركه في الغذاء فلا يصحّ أن يقول يا أسد تفضل إلى الطعام بل يجب أن يقول: يا صديق تفضل إلى الطعام.

فهناك فرق بين يا رجل و يا أسد، فالثاني لا يصحّ إلاّ إذا كان المقام مختصاً ببيان شجاعته، بخلاف الأوّل فانّه يطّرد مطلقاً في عامة المقامات، و بذلك يظهر اختصاص الاطّراد بالحقائق دون المجازات، و لأجل ذلك قلنا لو صحّ استعمال اللفظ في موارد مختلفة مع محمولات مختلفة، لكشف عن كون المجوز هو الوضع دون القرينة.

و مثله إذا قلنا» فلان عين «فليس له اطّراد، كاطّراد لفظ الإنسان إلاّ في مقام خاص و هو كونه مراقباً للأُمور.

و أمّا الإشكال الثاني: أعني إضافة» من غير تأويل «إلى تعريف الاطّراد يستلزم الدور.

فالظاهر أنّ المحقق الخراساني زعم أنّ العلم بالموضوع له على وجه الحقيقة متوقف» على الاطّراد من غير تأويل «على نحو يجب أن يحرز قبل الاستعلام» الاطّراد بلا تأويل «ثمّ يستخدمه المستعلم في التعرف على الموضوع له، فلو كان هذا هو المراد لكان لإشكاله وجه، إذ مع العلم بالمعنى الحقيقي، لا جهل حتى نتوسل إلى رفعه، مضافاً إلى اتحاد الموقوف و الموقوف عليه.

و أمّا إذا كان المراد أنّ العلم بالمعنى الموضوع له على وجه الحقيقة موقوف على إعمال الاطّراد بكثرة حتى يقف المستعلم بأنّ الاستعمال في هذه الموارد الكثيرة

ص:117

ليس مقروناً بالتأويل، فهو لا يستلزم الدور، لأنّ قيد» من غير تأويل «ليس قيداً للاطّراد من أوّل الأمر و إنّما هو نتيجة الإطراد.

و على ذلك فالعلم بالموضوع له على وجه الحقيقة متوقّف على الاطّراد، لكن إلى حد يحصل العلم بأنّه ليس في المقام أي تأويل و تنزيل، و إلاّ فلو كان لعُلم، فهو) أي من غير تأويل (نتيجة الاطّراد و في طوله لا في عرضه.

و على ذلك فينشأ من الاطّراد أُمور ثلاثة:

أ. انّ الاطّراد نتيجة الوضع.

ب. الاطّراد ليس مقروناً بالتأويل.

ج. انّ المستعمل فيه هو المعنى الحقيقي.

إلى هنا تمّت الإجابة عن الإشكالين.

و أمّا الإشكال الثالث من انّ الجواب عن الدور على النحو السابق في التبادر و صحّة الحمل لا يأتي في المقام فقد علم جوابه ممّا ذكرنا، و ذلك لأنّ العلم بالحقيقة على وجه التفصيل هو الموقوف و لكن الموقوف عليه هو الاطّراد إلى حد ينتهي إلى العلم بعدم التأويل، فعندئذ يحصل العلم بالعلم بالحقيقة.

و قد أورد على الاطّراد السيّد الأُستاذ إشكالاً آخر و حاصله:

أنّ الاطّراد مسبوق بصحّة الحمل فيكون غير محتاج إليه.

و يمكن الإجابة عنه، بأنّ الاطّراد إنّما يكون مسبوقاً بصحّة الحمل لو علم انّ الحمل صحيح بلا قرينة، و أمّا إذا شكّ في أنّ المصحّح للحمل ذات الموضوع، أو بضميمة قرينة فلا يكون مسبوقاً به، فعندئذ يكون اطّراد الاستعمال في موارد مختلفة مع الحمل عليه بمحمولات متنوعة كاشفاً عن الحقيقة، و أنّ المجوز هو الوضع، دون القرينة من دون أن يكون لصحّة الحمل دور في مجال الاستكشاف.

ص:118

ثمّ إنّ كون الاطّراد دليلاً على الحقيقة ليس بمعنى أنّ الأصل في الاستعمال هو الحقيقة كما عليه المرتضى، و ذلك للفرق بين القولين فانّ ما ذكره يرجع إلى أنّ الأصل في كلّ استعمال ما لم يعلم كونه مجازياً كون المستعمل فيه معنى حقيقياً، و لأجل ذلك ذهب إلى أنّ اشتراك صيغة الأمر في الوجوب و الندب لأجل استعماله فيهما.

و بالجملة: هو يكتفي بمجرّد الاستعمال و يجعله دليلاً على الحقيقة.

و ما ذكرنا يرجع إلى أنّ استعمالاً واحداً أو اثنين لا يكشف عن كون المستعمل فيه حقيقة إلاّ إذا انتهى إلى حدّ نطمئنّ بأنّ الانتقال من اللفظ إلى المعنى، مستند إلى الوضع لا إلى القرينة إذ لو كان لبان، و لو خفي في مورد فلا يكاد يخفى في الموارد المختلفة، و كم فرق بين القولين.

2. محمد بن الحسن بن دريد، صاحب الجمهرة في اللغة) المتوفّى عام 321 ه (.

3. إسماعيل بن حمّاد الجوهري، صاحب كتاب صحاح اللغة،) المتوفّى عام 391 ه (.

إلى غير ذلك من أُمّهات كتب اللغة المؤلفة في العصور الأُولى، أو المؤلفة في العصور الوسطى، كلسان العرب لابن منظور المصري) المتوفّى عام 707 ه (، و» القاموس المحيط «للفيروزآبادي ) المتوفّى عام 717 ه (.

ثمّ إنّه استشكل على تلك العلامة بأنّ شأن اللغوي هو بيان موارد الاستعمال من غير فرق بين كونه معنى حقيقياً أو مجازياً، مع أنّ المطلوب هو تمييز المعنى الحقيقي عن المجازي.

يلاحظ عليه بوجهين:

الأوّل: أنّ كتب اللغة على قسمين: قسم منه يتعرّض للمعنى الأصلي الذي اشتقّ منه سائر المعاني و تفرّع منه بمناسبة من المناسبات، و من أحسن ما ألف في هذا المضمار كتاب» المقاييس «لأحمد بن فارس بن زكريا) المتوفّى عام 395 ه (، و» أساس البلاغة «للزمخشري) المتوفّى عام 538 ه (فقد بذل المؤلفان الجهودَ لتعيين أُصول المعاني و تميزها عن متفرعاتها، فالرجوع إلى هذين المعجمين يوقف المراجع على المعنى الموضوع له، دون خصوص المستعمل فيه.

الثاني: ان همّ أغلب المعاجم و إن كان بيان المستعمل فيه، من دون تركيز على المعنى الأصلي، لكن الممارس لها، ممارسة تامة يكتسب ملكة يستطيع بها تمييز المعنى الحقيقي عن المعاني المشتقة منه، و ذلك رهن الممارسة الممتدة بكتب اللغة، على نحو يخالط علمُ اللغة دمَه و لحمَه، مضافاً إلى قريحة أدبية يقتنص على ضوئها

ص:120

الحقائقَ، و نمثل لذلك مثالين:

1. انّ أهل اللغة يذكرون للفظ الوحي معان: كالإشارة السريعة، و الصوت الخفي، و الإلهام القلبي، و التسخير، إلى غير ذلك من المعاني، و لكلّ واحد منها شاهد في القرآن الكريم(1)، لكن الإمعان فيها يقضي أنّ له معنى واحداً و هو الافهام بخفاء و البواقي صور له.

2. يذكر أهل اللغة للقضاء عشرة معاني كالحكم، الصنع، الحتم، البيان، الموت، الإتمام، بلوغ النهاية، العهد، الإيصاء، و الأداء، و لكن الإمعان يثبت أنّ الجميع مصاديق مختلفة لمعنى واحد و هو العمل المتقن، و الباقي صور له، و لذلك أرجع صاحب المقاييس الجميع إلى أصل واحد.

و على ذلك فالرجوع إلى هذه القواميس على النحو المذكور ربّما يرفع الستار عن وجه الحقيقة.

ص:121

و انّ العرب كانت تستعمل تلك الألفاظ في هذه الماهيّات بلا قرينة مقالية أو حالية، و قد خاطب النبي الأُمّة الإسلامية بلغتهم. و إليك دراسة الأقوال:

ينادي كلّ يوم و يقول:» حي على الصلاة «عشر مرات، فيكفي في تحقق الحقيقة الشرعية مضيّ أيام أو شهور؟! الثاني: الوضع غير منحصر بالتعيينيّ و التعيّني، إذ هناك طريق آخر للوضع و هو الاستعمال بداعي الوضع كما يقول الأب عند تسمية المولود الجديد مخاطباً أُمّه: ائتيني ولدي الحسين يحاول بذلك تسميته به.

و من الممكن أن يتولّى النبي عملية الوضع من خلال هذا الطريق، فلما صلّى أمام قومه، فقال: صلّوا كما رأيتموني أُصلي، فهو بنفس ذلك الاستعمال نقل الصلاة من معناها اللغوي إلى الحقيقة الجديدة.

نعم ربّما يقال بأنّه يمتنع الاستعمال بداعي الوضع، لأنّه يستلزم الجمع بين اللحاظين المختلفين في آن واحد، فبما انّه بصدد الوضع فيلاحظ لفظ الحسين لحاظاً استقلالياً، و بما انّه بصدد استعماله في المولود الجديد يلاحظ اللفظ استعمالاً آلياً، فليزم الجمع بين اللحاظين في آن واحد.

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره من أنّ وضع اللفظ يستلزم لحاظه على وجه الاستقلال ممّا لا غبار عليه، إنّما الكلام في الشق الثاني و هو أنّ الاستعمال يلازم لحاظ اللفظ آلياً و تبعياً، إذ حينئذ يسأل عن معنى التبعية و الآلية فإن أُريد منها مغفوليةُ اللفظ، فهو غير صحيح، فانّ الإنسان في مقام إظهار الفصاحة يتوجه إلى اللفظ مثل توجهه إلى المعنى فينتخب السهلَ العذْب و يترك خلافه لا سيما إذا كان سياسياً يحاسَب على كلّ لفظ يتفوّه به.

و إن أُريد من التبعية كون اللفظ وسيلة لإفادة المعنى و المعنى، هو الأصل، فهذا النوع من التبعية لا ينافي اللحاظ و لا يلازم المغفوليّة.

ص:125

2. إذا كانت هذه الحقائق موجودة في الشرائع السماوية، و كانت للعرب صلة وثيقة باليهود و النصارى، فقد كانت» يثرب «معقل اليهود و» نجران «مركزاً للنصارى، و كانت لقريش رحلتان في الشتاء و الصيف، فرحلة في فصل الشتاء إلى» اليمن «التي كانت تتواجد فيها اليهود بكثرة، و رحلة في فصل الصيف إلى الشام التي كانت يوم ذاك مركزاً للنصارى، فلم يكن للعرب يوم ذاك بُدّ من وجود لفظ، يعبّر به عن عباداتهم: صلاتهم و صومهم، و لم يكن ذلك اللفظ سوى نفس هذه الألفاظ.

و يؤيّد ذلك انّ القرآن استعملها في نفس تلك المعاني في بدء البعثة فجاءت الآيات التالية في السور المكية النازلة في صدر البعثة:

1. (أَ رَأَيْتَ الَّذِي يَنْهى * عَبْداً إِذا صَلّى ).(1)

2. (فَلا صَدَّقَ وَ لا صَلّى * وَ لكِنْ كَذَّبَ وَ تَوَلّى ).(2)

3. (قالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ * وَ لَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ ).(3)

4. (إِنّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَرَ * فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَ انْحَرْ ).(4)

فقد نزلت هذه الآيات في أوائل البعثة، مع أنّ الصلاة فرضت في ليلة المعراج و كان عروجه إلى السماء في العام العاشر من الهجرة، و قد ورد لفظ الصلاة في السور المكية قرابة 35 مرة. كلّ ذلك يدلّ على أنّ العرب المعاصرين لعصر الرسالة كانوا يستعملون تلك الألفاظ في نفس هذه المعاني، بلا قرينة.

و انّ الوحي اتبع اللغة الدارجة بين قوم النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (.

و بالجملة: المهم في هذا الأمر، هو الوقوف على أنّ العرب كانت لهم صلة

ص:127

وثيقة، مع أتباع الشرائع السماوية الذين كانوا يصلّون، و يصومون و لم يكن لهم بدّ من التعبير عن هذه الحقائق بلفظ خاص، و ليس هذا اللفظ إلاّ ما استخدمه القرآن في بدء البعثة غاية الأمر قد أضاف جزءاً أو شرط شرطاً، و عين موانع و قواطع لها.

و يؤيد ذلك أيضاً أنّ جعفر بن أبي طالب عرّف دين النبي لملك الحبشة بكلام مفصل و كان ذلك في العام الخامس من البعثة، و قد جاء في ثناياه:

أيّها الملك كنّا قوماً أهل جاهلية نعبد الأصنام إلى أن قال: و أمرنا أن نعبد اللّه وحده لا نشرك به شيئاً، و أمرنا بالصلاة و الزكاة و الصيام فصدقناه و آمنا... «.(1)

كل ذلك يعرب عن شيوع استعمال هذه الألفاظ في تلك المعاني يوم ذاك و قد خاطب رئيس الوفد ) جعفر بن أبي طالب (ملكَ الحبشة بلغة قومه، و بالتالي خاطب النبي الناس أيضاً بلغة قومه و قال سبحانه:

(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ ).(2)

ثمّ إنّ القوم نظروا إلى القسم الأوّل من الآيات الدالة على ثبوت هذه الحقائق في الشرائع السماوية، و غفلوا عن القسم الثاني منها الدال على التعبير عنها في بدء البعثة بنفس هذه الألفاظ، كما غفلوا عن انتشار هذه المفاهيم بين الجزيرة العربية فقد كانوا يعبّرون عنها بهذه الألفاظ، و لذلك استشكل على هذه النظرية جماعة منهم المحقق النائيني حيث قال:

إنّ المعاني و إن كانت ثابتة في الشرائع السابقة إلاّ أنّها لم تكن يعبّر عنها

ص:128

بهذه الألفاظ بل بألفاظ أُخر، فلا يكون ثبوتها في الشرائع السابقة مانعاً عن الحقيقة الشرعية.(1)

و منهم المحقّق المشكيني حيث قال:

إنّ وجود هذه المخترعات عند الأُمم السابقة لا يقدح في الحقيقة الشرعية، لأنّ تلك الألفاظ لم تكن حقيقة في هذه المعاني كما هو كذلك بالنسبة إلى أكثر الشرائع الواردة على غير لسان العرب.(2)

و منهم المحقّق الخوئي حيث يقول: إنّ مجرّد الثبوت هناك لا يلازم التسمية بهذه الألفاظ، و ليس في المقام إلاّ التعبير عنها بهذه الألفاظ في الكتاب العزيز، و من الواضح أنّه لا يدل على وجود تلك الألفاظ في الشرائع السابقة كما هو الحال بالقياس إلى جميع الحكايات و القصص القرآنية التي كانت بالسريانية كما في لغة عيسى أو العبرانية في لغة موسى، و من المعلوم أنّ تلك المعاني كان يعبر عنها بألفاظ سريانية أو عبرانية.(3)

و أنت ترى: أنّ أساس الاستدلال ليس مجرّد ورودها في الشرائع السابقة حتى يستشكل بما ذكر، بل أساسه هو وجود هذه المفاهيم و انتشارها في الجزيرة العربية بحكم الصلة الوثيقة بينهم و بين اليهود و النصارى، فلم يكن لهم بدّ من ألفاظ يعبّر بها عن هذه الحقائق.

و توهم أنّ ما هو الموجود من هذه الحقائق، يغاير ما هو الموجود في الشريعة الإسلامية مردود بتصريح القرآن على الوحدة في مورد الصيام و الحج كما هو صريح الآيات السابقة.

ص:129

و على كلّ تقدير تظهر الثمرة فيما إذا وردت هذه الألفاظ في لسان النبي و الأمير، بلا قرينة مفهمة، فعلى القول بالحقيقة الشرعية يحمل على تلك المعاني، و على القول الآخر، تحمل على المعنى اللغوي.

لكن الثمرة افتراضية بحتة إذ ليس لنا مورد نشك في المراد من تلك الألفاظ حتى يُتوقف رفع إجماله، على تلك المسألة.

*** لو افترضنا مورداً دار الأمر فيه بين الحمل على المعنى اللغوي أو الشرعي، فهل هنا أصل يعيّن أحد المعنيين أو لا؟ نقول: إنّ هنا صوراً:

1. إذا كان تاريخ النقل و الاستعمال معلومين.

2. إذا كان تاريخ النقل و الاستعمال مجهولين.

3. إذا كان تاريخ النقل مجهولاً و الاستعمال معلوماً.

4. إذا كان تاريخ النقل معلوماً و الاستعمال مجهولاً.

أمّا الصورة الأُولى فخارجة عن مورد الافتراض، كما أنّ الصورة الثانية لا يجري فيها الأصلان، و لو جرى تساقطا بالتعارض.

أمّا الكلام في الصورتين الأخيرتين:

الف: إذا علم تاريخ الاستعمال و أنّ النبي قال في العام الأوّل من الهجرة:» إذا رأيتم الهلال فصلّوا « و جهل تاريخ النقل و انّه هل كان قبل ذلك العام أو بعده، و جاره أمر الصلاة بين الدعاء و العبادة الخاصة فهل تجري أصالة عدم النقل إلى زمان الاستعمال فتكون النتيجة، هو الحمل على المعنى اللغوي؟ فيه خلاف بين المحقق الخراساني و شيخ مشايخنا العلاّمة الحائري، فقال الأوّل: بالمنع، لأنّ أصالة عدم النقل أصل عقلائي مجراه هو الشكّ في أصل النقل، لا

ص:130

العلم بالنقل و الشك في تقدّمه و تأخره كما في المقام.

و قال الثاني: إنّ الوضع السابق لا ترفع عنه اليد إلاّ بعد العلم بالوضع و حيث لم يعلم وجوده حين الاستعمال فيحمل على المعنى اللغوي فتكون النتيجة موافقة لأصالة عدم النقل.

يلاحظ عليه: أنّ الحجّة هو ظهور الكلام لا العلم بالوضع الأوّل، و مع هذا العلم الإجمالي بالنقل و الشك في تقدمه أو تأخره عن الاستعمال، لا يبقى للكلام ظهور حتى نتبعه.

ب: إذا علم تاريخ النقل و انّه كان في العام الأوّل من الهجرة، و لكن جهل تاريخ الاستعمال و انّه هل كان قبل النقل أو بعده، فهل تجري أصالة عدم الاستعمال إلى زمان النقل فتكون النتيجة هو الحمل على المعنى الشرعي أو لا؟ وجهان:

1. أنّ الأصل المزبور ليس أصلاً عقلائياً إذ ليس عندهم منه عين و لا أثر، بل هو أصل شرعي، و جريانه فرع وجود أثر شرعي مرتب عليه بلا واسطة و هو ليس بموجود.

2. ما عليه شيخ مشايخنا العلامة الحائري بحمل اللفظ على المعنى اللغوي، لأنّ الوضع الأوّل حجّة و لا يرفع عن الحجّة إلاّ بالحجة، فتكون النتيجة موافقة لأصالة عدم الاستعمال إلى زمان النقل، و قد عرفت أنّ الحجّة هو الظهور و هو غير متحقّق مع العلم الإجمالي.

ص:131

21. أمّا جريانه على القول بالحقيقة الشرعية أو الحقيقة العرفية التي كانت هي المختار فواضح، فانّه يبحث عمّا هو الموضوع له عند الشارع على القول بالحقيقة الشرعية، أو ما هو الموضوع له عند العرب المعاصرين لنزول القرآن عند نقلهم ألفاظ العبادات من معانيها اللغوية إلى معانيها الشرعية.

3. و أمّا جريانه على القول بالحقيقة المتشرعية فيقع النزاع في أنّ الشارع هل لاحظ العلاقة بين المعاني اللغوية و المعاني الصحيحة، أو لاحظ العلاقة بينها و بين الأعم من هذه المعاني الجديدة؟ و على كلّ تقدير يكون الأصل في استعمالات الشارع هو المعنى الذي لاحظ العلاقة بينه و بين المعنى اللغوي، و يكون إرادة المعنى الآخر محتاجة إلى القرينة، و إلاّ فيحمل على المعنى الذي وقع طرفاً عند ملاحظة العلاقة.

4. و أمّا جريانه على القول ببقاء الألفاظ على معانيها اللغوية و انّ إرادة الخصوصيات من طريق الدوال الأُخر، فيقع النزاع في أنّ القرينة التي نسبها الشارع لإفادة الخصوصيات هل كانت دالة على إرادة المعنى الصحيح أو كانت دالة على المعنى الأعم؟ و يكون الأصل في الاستعمال هو المعنى الذي نصب عليه القرينة في هذا الاستعمال بحيث يكون إرادة المعنى الآخر محتاجة إلى القرينة المعينة.

إذا عرفت هذا فيقع البحث في جهات:

المتكلّم الصحّة بموافقة الشريعة، أو الفقيه بما يسقط الإعادة و القضاء، تفسير باللازم، و بما يهم كلّ واحد منهما، فالمتكلّم يهمّه التعرف على ذاته سبحانه و صفاته و أفعاله و العقاب و الثواب من أفعاله، و هما يترتبان على الموافقة و المخالفة، و لأجل ذلك فسره بموافقة الشريعة، كما أنّ الفقيه يهمه تعيين تكليف المكلّف من الإعادة و القضاء و عدمهما و لذلك فسّره بسقوطهما.

يلاحظ عليه: أنّ بين الصحّة و الفساد تقابل التضاد، فالصحّة كيفية وجودية عارضة للشيء باعتبار اتصافه بكيفية ملائمة لنوعه أو باعتبار ترتب أثر يترقب منه، كما أنّ الفساد كيفية منافرة لطبعه أو باعتبار ترتّب أثر لا يترقب منه، و بهذا المعنى توصف الدهون و الأدوية و المعاجين بالصحّة و الفساد. و على هذا فلا وجه لتفسير الصحّة بمعنى التمام، لأنّ الصحّة بمعنى التمام لا يقابلها الفساد بل يقابلها النقص، يقال: تام و ناقص، فيطلقان على الشيء باعتبار اجتماع أعضائه أو أجزائه و عدمه، و بذلك ظهر أنّ الصحة في مقابل الفساد و التمام في مقابل النقص و تفسير الصحّة بالتمام ليس تفسيراً تاماً.

و يظهر من أهل اللغة أنّ الصحّة تستعمل تارة في مقابل المرض و أُخرى في مقابل العيب، قال ابن فارس: الصحّة، أصل يدلّ على البراءة من المرض و العيب، و على الاستواء من ذلك. الصحّة ذهاب السقم، و البراءة من كلّ عيب، قال رسول اللّه) صلى الله عليه و آله و سلم (:» لا يوردنّ ذو عاهة على مصحّ «.(1)

فقوله:» يدلّ على البراءة من المرض «يعرب عن أنّ الصحّة كيفية وجودية في مقابل المرض الذي هو أيضاً كذلك، و قوله:» على البراءة من العيب «يدل على أنّ الصحّة بمعنى تام الأجزاء في مقابل المعيب الذي هو ناقص الأعضاء.

هذا هو حال اللغة، و أمّا اصطلاحاً فتطلق الصحّة تارة على الجامع للصفة

ص:134

المعتبرة في العبادة في مقابل الآخر إذا كانت متصفة بصفات مقابلها. ككون القراءة صحيحة أو ملحونة، فيكون بينهما من التقابل، هو تقابل التضاد. و أُخرى على الجامع للأجزاء و الشرائط و غير الجامع لهما، فيكون بينهما من التقابل هو تقابل العدم و الملكة. فالأوّل يناسب كون الصحّة في مقابل المرض، و الآخر كون الصحّة في مقابل المعيب.

القول بالصحيح سواء أ كان شرطاً شرعياً كالطهارة، أو شرطاً عقلياً غير قابل للأخذ في المتعلق كقصد الأمر، أو شرطاً لتحقّق المأمور به كعدم الابتلاء بالضد.

ذهب الشيخ الأنصاري إلى خروج الشرائط عن تحت المسمّى، قائلاً: بأنّ رتبة الأجزاء رتبة المقتضي، و رتبة الشرائط متأخرة عن رتبة المقتضي، فلا يسوغ إدخالها في المسمّى لتستوي مع الأجزاء رتبة.(1)

يلاحظ عليه: بأنّ تقدّم الأجزاء على الشرائط في عالم العين و الكون لا يكون مانعاً من اجتماعهما في مقام التسمية، كما أنّ الواجب و الممكن كذلك و لكنّهما داخلان تحت عنوان الوجود.

أقول: الظاهر دخول الشرائط في المسمّى على القول بالصحيح، بشهادة أنّ المحقّق الخراساني يجعل الموضوع له هو الجامع بين أفراد الصحيح الذي يترتب عليه النهي عن الفحشاء، و من المعلوم أنّ ذلك الأثر لا يترتب إلاّ على الجامع للأجزاء و الشرائط، و يدلّ على ذلك) دخول الشرائط في المسمّى عند الصحيحي ( اعتراض الأعمّي على الصحيحي من أنّ القول بالوضع للصحيح يلزم تكرار معنى الطلب في الأوامر المتعلّقة بها، لأنّ الأمر حينئذ يرجع إلى الأمر بالمطلوب إذ هو معنى الصحيح، فيكون المعنى أطلب المطلوب.(2) و من المعلوم أنّ المطلوب هو التام جزءاً و شرطاً. و مع ذلك فالرائج بين العقلاء هو الفرق بين شرائط الماهية و شرائط التحقق بإدخال الأوّل في المسمّى كالطهارة، و عدم دخول الثاني» كعدم الابتلاء بالأهم منه «و أمّا قصد الأمر فهو متفرّع على القول بإمكان أخذه في المتعلق أو لا. فعلى الأوّل يكون داخلاً في المسمّى دون الثاني.

ص:136

هو خروج الصلوات الصحيحة القليلة الأجزاء عن المسمّى. كما أنّ وضعه للأجزاء القليلة من الصلوات الصحيحة يستلزم كون الأجزاء الأُخرى أمراً خارجاً عنها.

و الحاصل: أنّ الأعمّي جعل بعض الأجزاء جزء المسمّى، أعني: الأركان الأربعة، و الأجزاء الباقية جزء المأمور به و بذلك تخلّص عن الإشكال.

و أمّا الصحيحي فبما أنّه يدّعي الوضع للصحيح يجعل الجميع جزء المسمّى و ليس عنده من جزء المأمور به عين و لا أثر، فعند ذلك يتوجه إليه الإشكال المتقدم، حيث إنّ وضعها للأجزاء الكثيرة يوجب خروج الأجزاء القليلة عن المسمّى، كما أنّ وضعها للأجزاء القليلة يوجب اشتمال الأجزاء الكثيرة على الصلاة و غير الصلاة.

ثمّ إنّ ذلك صار سبباً لالتجاء المحقّق الخراساني إلى الجامع البسيط حتى يتمكن له ادّعاء وجوده في عامة الصلوات قليلة كانت أو كثيرة.

و بالجملة: انتخابه كون الموضوع له هو الأمر البسيط لأجل الفرار عن الإشكال المتقدم، فإليك تقريبه مع سائر التقريبات الواردة للأعلام.

يلاحظ عليه أوّلاً: وجود التعارض بين الصدر و الذيل، فالصدر ظاهر في أنّ الموضوع له شيء و الأثر المترتب عليه معرف له، و لكن الذيل ظاهر في أنّ الموضوع له هو نفس الناهية عن الفحشاء، إلاّ أن يحمل حرف الباء في قوله بالناهية على السببية أي بسبب الناهية عن الفحشاء و من خلالها.

و ثانياً: أنّ الهدف من الوضع تفهيم ما قام في الذهن في المعنى، فلو كان المعنى غير قابل للتفهيم إلاّ بالإشارة إليه بالأثر الخاص كان الوضع له لغواً و يتعين الوضع للأثر، و هذا يجرّنا إلى القول بوجوب كون الجامع أمراً عرفياً مخطوراً إلى أذهان العرف.

و ثالثاً: أنّ استخدام قاعدة الواحد أعني:» لا يصدر الواحد إلاّ عن الواحد «في المقام حيث استدلّ باشتمال عامة الصلوات الصحيحة في الأثر الواحد، أعني: النهي عن الفحشاء على وجود جامع بينها، غير تام، و ذلك لأنّها حسب برهانها مختصة بالواحد الشخصي البسيط من جميع الجهات من دون أن يكون فيه أي شائبة كثرة و إلاّ فيخرج عن تحت القاعدة.

و أمّا برهان القاعدة فهو أنّ المعلول الواحد البسيط من جميع الجهات الخالي عن شائبة أيّة كثرة يجب أن يصدر عن علّة معينة فقط، و إلاّ فلو صدر عن كثير يلزم طروء الكثرة عليه.

و ذلك لأنّه يلزم أن يكون بين المعلول و العلة رابطة ظلية تصحح صدوره عنها، و إلاّ فلو صدر عنها بلا تلك الرابطة يلزم صدور كلّ شيء من كلّ شيء، و على ذلك فلو صدر المعلول البسيط عن علة فلا بدّ أن يصدر عنها بحيثية خاصّة، و مع ذلك فلو صدر عن علّة أُخرى يلزم أن يصدر عنها بحيثية مغايرة للحيثية الأُولى، و هذا يستلزم انقلاب الواحد إلى الكثير ففرض كون المعلول واحداً

ص:139

بسيطاً لا كثرة فيه يساوق حصر صدوره عن علة واحدة.

و على ضوء ذلك فالقاعدة مختصة بالواحد البسيط من جميع الجهات، و أين هو من النهي عن الفحشاء الذي هو واحد بالنوع حيث إنّ النهي عن الكذب غير النهي عن الغيبة و كلاهما غير النهي عن النميمة؟! و رابعاً: انّ الأثر المترتب على الصلاة مختلف، و اختلافه يكشف عن وجود الكثرة في الصلاة، فالصلاة كما هي تنهى عن الفحشاء، فهي عمود الدين، و قربان كلّ تقي، و معراج المؤمن، فيلزم أن يكون في الصلاة جوامع كثيرة كلّ مصدر لأثر خاص.

و خامساً: انّ القول بوضع الصلاة للجامع البسيط الموجود في جميع المراتب و إن كان يرفع الإشكال و هو وجود الجامع في عامة مراتب الصحيح أُحادية كانت الصلاة أو ثُنائية أو ثلاثية أو رباعية، كانت الصلاة صلاة اختيار أو صلاة اضطرار، لكنّه يوجب الإشكال في أمر آخر و هو أنّ مشاهير الأُصوليين في مبحث الشك في الجزئية و الشرطية ذهبوا إلى القول بالبراءة بادّعاء انحلال العلم الإجمالي إلى أمر يقيني و شكّ بدوي، و هذا إنّما يصحّ إذا تعلّق الأمر بأمر مركب ذي أبعاض حتى يكون بعضه متيقناً و البعض الآخر مشكوكاً، الذي هو قوام الانحلال، و أمّا إذا كان الأمر متعلّقاً بأمر بسيط و كانت نسبة الأجزاء إليه نسبة المحصِّل إلى المحصَّل يكون المرجع هو الاشتغال لكون المأمور به واضحاً، و الشكّ إنّما هو في محقّقه و دورانه بين الأقل و الأكثر، و من المعلوم انّ العقل يحكم عندئذ بالاحتياط للعلم بالاشتغال القطعي و الشكّ في سقوطه بالأقل، و هذا ما يعبّر عنه تارة بالشكّ في المحصل أو الشكّ في السقوط.

هذا هو الإشكال الذي تنبّه إليه المحقّق الخراساني و أجاب عنه بقوله:

ص:140

إنّ الجامع مفهوم واحد منتزع عن هذه المركّبات المختلفة زيادة و نقيصة، بحسب اختلاف الحالات، متّحد معها نحو اتحاد و في مثله تجري البراءة، و إنّما لا تجري فيما إذا كان المأمور به أمراً واحداً خارجياً مسبباً عن مركب مردّد بين الأقل و الأكثر كالطهارة المسببة عن الغسل و الوضوء فيما إذا شكّ في اجزائهما.(1)

توضيح الجواب: وجود الفرق بين المسبب الذي له وجود مستقل منفصل عن السبب، و بين المنتزع عن المركب المتحقّق معه من دون أن يكون له وجود مستقل، فالأُولى كالطهارة إذا فسِّرت بالطهارة النفسانية التي تتحقق بالغسلات و المسحات فظرف المسبب هو النفس كما أنّ ظرف السبب هو الخارج، ففي هذا المورد إذا شكّ في حصول الطهارة النفسانية لأجل الشكّ في اعتبار الاستنشاق في الوضوء و عدمه يجب الاحتياط، لأنّ الاشتغال اليقيني بالمسبب البسيط، أعني: الطهارة النفسانية، يقتضي البراءة اليقينية و لا يحصل إلاّ بضمّ الاستنشاق إليه و الثاني كما في المقام، فانّ للعنوان البسيط نحو اتحاد في الخارج مع الأجزاء و الشرائط و لا يضر اختلاف المنتزع منه قلة و كثرة في انتزاعه كالإنسان المنتزع من الإنسان التام و الناقص، فوجود هذا الجامع البسيط عين وجود المركبات و ليس مغايراً لها حتى يكون الشكّ في قلتها أو كثرتها من قبيل الشكّ في المحقّق.

يلاحظ عليه: أنّ الالتزام بالجامع البسيط بأيّ نحو كان، يوجب الاشتغال لا البراءة، و كون المسبب غير السبب كما في الصورة الأُولى أو متّحداً معه كما في المقام، لا تأثير له في اختلاف الأصل، و ذلك لأنّ متعلّق الأمر هو العنوان الكلي المنتزع و هو أمر بسيط، لا المنتزع منه الذي يتّحد فيه الأمران، فمنشأ الخلط تصوّر أنّ الأمر يتعلّق بالوجود الخارجي الذي يتّحد فيه المنتزع و المنتزع منه غافلاً عن

ص:141

أنّ الأمر يتعلّق بالعنوان الكلي الموجود في الذهن لغاية الإيجاد، و هو غير المنتزع منه في مقام تعلّق الأمر.

إلى هنا تمّ الكلام حول الجامع الأوّل، و إليك الكلام في الجامع الثاني.

و على ضوء هذا لا يصحّ كلامه بأنّ الصلاة مبهمة في ذاتها و في مقام تجوهرها. كيف! و انّ الآمر هو الذي يتصوّر الموضوع و يأمر به، و عند ذلك لا بدّ له من تصوّر ما يأمر به.

ثمّ إنّه) قدس سره (قاس المقام بالخمر قائلاً» بأنّه مبهم من حيث اتخاذه من العنب و التمر و غيرهما، و لذا لا يمكن وصفه إلاّ ببعض الآثار كالمسكرية «و لكن الفرق بين المقيس و المقيس عليه واضح، فانّ الخمر من الأُمور التكوينية و ليست ذاتها و تجوهرها رهن تصور متصوّر و لحاظ لاحظ، فلا مانع من أن يكون لها واقع مبهم غير معلوم إلاّ من ناحية أثره كالاسكار، و هذا بخلاف المركّبات الاختراعية الاعتبارية فانّ واقعيتها و تجوهرها بيد مخترعها و لاحظها فلا بدّ أن تكون ذاتها معلومة لمخترعها في مقام الذات لا أن تكون مبهمة إلاّ من حيث الأثر.

ثانياً: انّ ما ذكره قريب ممّا ذكره أُستاذه غير انّه يفارقه في أنّ الأُستاذ صرّح ببساطة الجامع دونه فيرد عليه ما أورد عليه أخيراً.(1) و هو انّ الموضوع له مع إبهامه و إجماله إمّا مركب أو بسيط، و البسيط إمّا جامع مقولي أو جامع عنواني، و المجموع غير تام.

أمّا المركّب فيرد عليه أنّه مردّد بين الأقل و الأكثر أجزاءً، فلو وضعت الصلاة على الأكثر أجزاءً لا يصدق على القليل و إن وضعت على العكس يكون الأكثر أجزاءً صلاة مع شيء خارج عن ماهيتها.

و أمّا البسيط، فالمقولي منه غير متصوّر، لأنّ الصلاة مركب من مقولات مختلفة كالوضع، و الكيف، و الفعل، و من المعلوم أنّ الجميع من الأجناس العالية التي ليس فوقها جنس فلو كانت للصلاة جامع مقولي يلزم أن يكون الجامع فوق

ص:143

تلك الأجناس مع أنّها ليس فوقها جنس» ليس وراء عبادان قرية «.

و أمّا الجامع العنواني الذي يعبّر عنه بالانتزاعي كالناهي عن الفحشاء و المنكر فهو يستلزم خلاف المطلوب إذ يلزم عليه وجوب الاحتياط عند الشكّ في الأقل و الأكثر.

إلى هنا تمّ التقريبان للعلمين: المحقّق الخراساني و المحقّق الأصفهاني قدّس سرّهما، و هناك تقريب ثالث للمحقّق النائيني.

للثنائية تكون الرباعية مشتملة على الصلاة و غيرها، و لو وضعت للرباعية تخرج الثنائية عن اسم الصلاتية، و بما انّه لا يتصوّر الجامع بين الواجد و الفاقد فيلزم أحد المحذورين.

إلى هنا تمّت التقريبات الثلاثة للصحيحي و كلّها غير ناجعة.

ثمّ إنّ هناك تقريبات أُخرى لتصوير الجامع على القول بالصحيح نذكرها تباعاً، و لكن نود أن نشير إلى نكتة و هي أنّ الجامع المتصور للصحيحي يجب أن يعالج الأُمور التالية و هي:

1. شمول الجامع لعامة الصلوات الصحيحة بوضع واحد لا بأوضاع متعددة.

2. كون الاجزاء مطلقاً في الثنائية و الثلاثية نفس الجامع دون أن يكون البعض جزء المسمّى، و البعض الآخر جزء الماهية.

3. كون المرجع عند الشكّ في الجزئية و الشرطية هو البراءة، فكلّ تقريب يؤمِّن هذه الأهداف الثلاثة فهو ممّا يرتضيه الصحيحي، و إليك دراسة التقريبات الباقية من هذا المنظار.

و أمّا الجامع العرضي فالذي يخطر ببالنا أنّ حال المركّبات العبادية كالصلاة و الصوم و الزكاة و أمثال ذلك حال المركّبات التحليلية كالإنسان و نظائره، فكما أنّ الإنسان محفوظ في جميع أطوار أفراده زادت خصوصية من الخصوصيات أو نقصت، كان في أقصى مراتب الكمال أو حضيض النقص، و ذلك لأنّ شيئية الشيء بصورته فكذلك حال المركبات الاعتبارية العبادية، بمعنى انّه يمكن اعتبار صورة واحدة تمتاز بها عن غيرها و تكون تلك الصورة، ما به الاجتماع لتمام الأفراد و جميع المراتب، و تكون محفوظة في جميع المراحل، و هذا الشيء هو الخشوع الخاص في الصلاة، فانّ التخشّع الخاص الذي كون محصل شيئية الصلاة و به تصير الصلاة صلاة محفوظ في جميع أفراد الصلاة و مراتبها المختلفة، و هذا هو المناسب لمقام عبودية العبد بالنسبة إلى مولاه.(1)

و إن شئت قلت: إنّ جميع مراتب الصلاة بمالها من الاختلاف في الأجزاء و الشرائط تشترك في كونها توجّهاً خاصّاً و تخشّعاً مخصوصاً من العبد، و يوجد هذا التوجّه بإيجاد أوّل جزء منها و يبقى إلى أن تتم، فيكون هذا التوجّه بمنزلة الصورة لتلك الأجزاء المتباينة بحسب الذات، المختلفة كمالاً و نقصاً باختلاف المراتب، فالتخشّع بوجوده الخارجي بمنزلة الصورة لهذه الأجزاء، فهو موجود بعين وجودات الأجزاء فيكون الموضوع له لنفس الصلاة هذا المعنى المحفوظ في جميع المراتب.(2)

و حاصله: انّ الصلاة عبارة عن توجّه الإنسان إلى اللّه سبحانه و تخشّعه و خضوعه متقارناً مع الأجزاء و الشرائط بحيث يكون للمجموع من الصورة

ص:146

و الأجزاء وجود واحد.

يلاحظ عليه: أنّ التقرير المزبور غير دافع للإشكال، و ذلك لأنّه لو كان الموضوع له هو التوجّه و التخشّع القائم بالأجزاء و الشرائط، محدَّداً بحدّ خاص يتوجّه عليه الإشكال، و هو انّه يلزم أن تكون الصلاة المشتملة على ذلك الحدّ و غيره من الصلوات الصحيحة، مشتملة على الصلاة و غيرها، كما يلزم أن لا يكون الأقل من المحدد في الهيئة و المادة مصداقاً للصلاة، و ذلك لازم التحديد من كلا الجانبين.

اللّهمّ إلاّ أن يكون الموضوع له لا بشرط من كلا الجانبين، بمعنى أنّه يكون عين الصلاة عند الوجود و غير مضر عند الفقدان، و كان على السيد البروجردي التصريح بهذا الأمر، و إلاّ فمجرّد القول بكون الموضوع له التوجّه إلى اللّه المتّحد مع الأجزاء، لا يدفع الإشكال.

و أوضح مقالته هذه بقوله: المركّبات الاعتبارية على قسمين: قسم يكون الملحوظ فيه كثرة معيّنة كالعشرة، فإنّها على وجه لو فقد منها جزء، تنعدم العشرة. و قسم يكون فيه الأمر الاعتباري، على نحو لم تلحظ فيه كثرة معيّنة في ناحية الموادّ، بحيث ما دامت هيئتها و صورتها العرضية موجودة، يطلق عليها اللفظ الموضوع و إن قلّت موادّها أو تكثّرت.

و الحاصل: أنّ المادّة لم تلحظ فيها كثرة معيّنة، و يكفي فيها ذكر بعدَ) التكبيرة (ركوع و سجود و طهور و تصدق على الميسور من كلّ واحد.

و أمّا الهيئة فهي أيضاً مأخوذة بنحو اللابشرط مثل مادّتها، بعرضها العريض، و تكفي صورة اتصالية حافظة لمادّتها أخذت لا بشرط في بعض الجهات.

و نظير ذلك، لفظ الدار و البيت فانّها من حيث المادة لا بشرط، سواء أخذت موادّها من الطين، أو الآجر، أو من الحجر و الحديد، كما أنّها من حيث الهيئة أيضاً كذلك، سواء بنيت على هيئة المربع أو المثلث، و على طبقة واحدة أو طبقتين، فهو موضوع لهيئة مخصوصة غير معيّنة من بعض الجهات مع مواد فانية فيها.

إذا عرفت ذلك نقول: إنّ لفظ الصلاة موضوع لنفس الهيئة اللابشرط، الموجودة في الفرائض و النوافل قصرها و تمامها، و ما وجب على الصحيح أو المريض بأقسامها، فيكفي في صدقها، وجود هيئة بمراتبها إلاّ بعض المراتب التي لا تكون صلاة كصلاة الغرقى، لعدم وجود مواد من ذكر و قرآن و سجود و ركوع.(1)

ص:148

بما انّ الموضوع له هو الهيئة و المادة المركبة ففي ظرف الشك في الشرطية و الجزئية الزائدة يكون المرجع هو البراءة لانحلال العلم الإجمالي إلى علم تفصيلي و شك بدوي.

إذا عرفت ذلك فنقول: كانت الصلاة يوم فرضت ركعتين مع ما لها من الأجزاء و الشرائط فصار له جامع متواطئ يصدق على أفراده على نحو واحد.

ثمّ أُضيف إليها ما فرضه النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (فسمّيت أيضاً بنفس التسمية مع ما بين المسمّيين من الفرق، و ما هذا إلاّ لأنّ وحدة الأثر صارت سبباً لتبسيط الجامع الأوّل، ثمّ طرأت عليه التصرّفات المختلفة بالعفو بحسب الحالات الطارئة و الآثار اللاحقة من السفر و الحضر و الخوف و المرض و الاضطرار، كلّ ذلك صار سبباً لتسمية الفاقد بنفس الاسم لاشتراك الجميع في الأثر، فكأنّ لوحدة الأثر دوراً في تبسيط الجامع الأوّل و تبديله إلى جامع أوسع، و إن شئت قلت: سبباً لسبك جامع من جامع آخر.(1)

و ليس هذا بمعنى كثرة الوضع حسب اختلاف المراتب، بل لأجل أنّ الاجزاء لم يؤخذ في المسمّى في المرحلة الأُولى بما هي هي، بل بما أنّ لها دوراً في الأثر المطلوب، فإذا قام متى آخر بذلك الدور يجوز إطلاق الاسم عليه لكونه واجداً لنفس الحيثية التي بررت تسميته بنفس الاسم، و على ضوء ذلك فعامّة الأجزاء و الشرائط في كلّ مرتبة نفس المسمّى و ليس خارجاً عنه، كما انّه عند الشكّ في الجزئية و الشرطية يكون المورد مصبّاً للبراءة، و ما ذلك إلاّ لأنّ الواجب نفس الأجزاء لا الأمر البسيط.

إلى هنا تم تصوير الجامع على الصحيحي، و معنى هذا هو إمكان القول بالصحيح ثبوتاً، و أمّا إثباتاً فيحتاج إلى دراسة أدلّته، فنقول:

ص:151

الإبهام لا نعرف منه شيئاً، و إن كان الإجمال زائلاً بملاحظة آثاره و خواصّه.

فنقول: إنّ ادّعاء تبادر الصحيح على الافتراض الأوّل غير ممكن، لأنّ المفروض أنّ اللفظ مجمل فيها، و مهما رجع العارف باللسان إلى ارتكازه لا يتبادر منه شيء.

كما أنّ تبادر الصحيح منه على الافتراض الثاني و إن كان أمراً ممكناً لكنّه يرجع إلى الدليل الثالث، و هو التعرف على الموضوع من حيث السعة و الضيق من خلال آثاره كمعراج المؤمن.

و بالجملة: لمّا ذهب المحقّق الخراساني و تلميذه المحقّق الاصفهاني إلى إجمال معنى اللفظ و إبهامه و عدم وضوحه إلاّ من خلال آثاره، لم يكن لهم بد من إرجاع الدليل الأوّل إلى الثالث و حذف التبادر بما انّه دليل مستقل، إذ لا معنى للتبادر مع القول بالإجمال، و بعد رفع الإجمال بالآثار لا حاجة إلى التبادر لمعلومية الموضوع من خلال آثاره.

و قد أورد على الاستدلال السيّد الأُستاذ) قدس سره (بما هذا حاصله:

إنّ أسماء الأجناس كالصلاة موضوعة للماهية المعرّاة عن كلّ شيء سوى نفسها، و أمّا الصحّة فهي من لوازم وجود الماهية، فانّ الماهية تتقرّر في مقام التسمية، ثمّ توجد بفعل المكلّف، ثمّ يعرضها الصحّة من المرحلة الثالثة و معه كيف يمكن أخذ لازم الوجود في مرحلة التقرر الماهوي.

يلاحظ عليه: أنّ الموضوع له ليس الماهية الصحيحة بالحمل الأوّلي أو الصحيحة بالحمل الشائع ) الصحة الخارجية (لأنّهما كما أفاد) قدس سره (متأخّران، بل الموضوع له واقع الصحيح لا عنوانه و لا وجوده الخارجي نظير ذلك نسبة واقع التقدّم إلى عنوان التقدّم، فانّ اليوم متقدّم على الغد بواقعه لا بعنوانه لأنّه لا يوصف به ما لم يتحقّق الغد، لأنّهما متضايفان، هما متكافئان قوة و فعلاً، و مع

ص:153

ذلك فلليوم واقع التقدم و حقيقته. و قد صرح بذلك) قدس سره (في الشرط المتأخر.

و ثانياً: انّ الدليل لا يثبت إلاّ كون الصحّة متبادراً في هذه الظروف، و أمّا كونها كذلك في عصر النبي و بعده فلا يثبت بهذا النوع من التبادر.

اللّهمّ إلاّ أن يدفع الإشكال بأصالة عدم النقل التي من لوازمها كون المتبادر اليوم هو المتبادر في عصر النبي، و عند ذلك لا يكون التبادر دليلاً مستقلاً بل بضميمة أصل عقلائي آخر.

الثاني: صحّة السلب عن الفاسد، بسبب الإخلال ببعض أجزائه و شرائطه بالمداقة و إن صحّ الإطلاق عليه بالعناية، فيقال الصلاة الفاسدة ليست بصلاة.

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ الصلاة على مسلك المحقّق الخراساني و تلميذه موضوع لمعنى مبهم من جميع الجهات مبيَّن من جانب الآثار، فعندئذ لا يمكن سلب الصلاة على وجه الإطلاق عن الصلاة الفاسدة، و إنّما يكون المسلوب الصلاة المبيّنة من طريق آثارها كالنهي عن الفحشاء و المنكر و معراج المؤمن، فعندئذ يعود مفاد السلب إلى القول التالي: الصلاة الفاسدة ليست صلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر، و من المعلوم أنّ السلب المقيّد لا يكون آية المجاز، بل السلب المطلق دليل المجاز، فلو قلنا العبد الكافر ليس رقبة مؤمنة لا يعدّ دليلاً على أنّه ليس برقبة على الإطلاق، فآية المجاز هو ما إذا كان المحمول مسلوباً بنعت الإطلاق.

و ثانياً: أنّ صحّة السلب عن الفاسد إنّما هو بحسب عرفنا، و أمّا أنّه كذلك حسب عرف النبيّ فلا يثبت إلاّ بأصالة عدم النقل، و قد عرفت حالها.

الثالث: الأخبار الظاهرة في إثبات بعض الخواص و الآثار للمسمّيات مثل» الصلاة عمود الدين «أو » معراج المؤمن «و» الصوم جنّة من النار «إلى غير ذلك، أو نفي ماهياتها و طبائعها مثل:» لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب «و نحوه ممّا كان ظاهراً

ص:154

في نفي الحقيقة بمجرّد فقد ما يعتبر في الصحّة شرطاً أو شطراً، و إرادة خصوص الصحيح من الطائفة الأُولى، و نفي الصحّة من الثانية، خلاف الظاهر لا يصار إليها مع عدم نصب قرينة عليه، بل و استعمال هذا التركيب في نفي الصفة ممكن المنع حتى في مثل» لا صلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد «ممّا يعلم أنّ المراد نفي الكمال بدعوى استعماله في نفي الحقيقة في مثله أيضاً بنحو من العناية لا على الحقيقة و إلاّ لما دلّ على المبالغة.(1)

و أورد عليه سيّدنا الأُستاذ بأنّ هذه الآثار إنّما تترتّب على الصلاة إذا انضم إليها قصد القربة و إلاّ فلا تكون معراجاً و لا ناهية، و لم يقل أحد بدخول هذا الجزء في مدلول الصلاة، و عندئذ تكون الصلاة بالنسبة إلى هذه الآثار مقتضية لا علة تامّة، و الاقتضاء كما هو موجود في الصحيحة موجود في الفاسدة غاية الأمر أنّها في الأُولى أقرب إلى الآثار.

يلاحظ عليه: أنّ القائل بالصحّة لا يدّعي أزيد من ذلك، و هو أنّه وضع للماهية التامة من حيث الأجزاء و الشرائط إذا انضم إليه قصد القربة تكون معراجاً للمؤمن و ناهية عن الفحشاء و المنكر.

و هذا بخلاف القول بالأعمّي، فانّ المسمّى عنده إذا انضم إلى قصد الأمر لا تترتب عليه تلك الآثار على وجه القطع.

نعم لو كان المدّعى كون الصلاة علّة تامّة لهذه الآثار بلا حاجة إلى شيء آخر، لكان لما ذكر من الإشكال وجه، لكن المدّعى غير ذلك كما عرفت.

فإن قلت: على هذا تكون الصلاة الصحيحة مقتضية لهذه الآثار لا علّة تامّة، و مع هذا القول لا يبقى فرق بينها و بين الفاسدة منها فانّها أيضاً مقتضية لهذه الآثار إذا انضم إليها، سائر الأجزاء أو الشرائط.

ص:155

قلت: هذا ما ذكره شيخنا الأُستاذ مدّ ظله في الدورة السابقة لكن عدل عنه في هذه الدورة بما هذا حاصله: انّ ظاهر الروايات، عدم الفصل بين الصلاة و هذه الآثار و انّها مترتبة عليها بلا ترتيب، خرجنا عنه في مورد قصد القربة لأنّها روح العبادة و مقومها، فالصلاة مع هذا الجزء علة تامة لهذه الآثار، بخلاف الأعمّ من الصحيح و الفاسد، فهي ليست علة تامة حتى مع هذا الجزء، بل يتوقف على انضمام أجزاء أُخرى إليها، و الروايات المبينة للآثار، منصرفة عن هذا النوع من العبادة.

نعم يرد على الاستدلال بالقسم الثاني من الروايات أنّ هذه التراكيب و إن كانت مستعملة في نفي الحقيقة حتى في نوعه» لا صلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد «(1)، و قوله:» يا أشباه الرجال و لا رجال «(2)لكن فرق بين نفي الحقيقة حقيقة و بين نفي الحقيقة مبالغة و عناية، و هذه التراكيب كثيرة الاستعمال في نفي الحقيقة مبالغة و عناية مثل قوله:» لا رضاع بعد فطام «(3)، و» لا رهبانية في الإسلام «.(4)

و مع هذه الكثرة فلا تصلح تلك الأخبار للاستدلال، لأنّ كثرة الاستعمال إذا صارت إلى حدّ وافر، تزاحم ظهور اللفظ في نفي الحقيقة حقيقة كما في قوله:» لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب «كما هو أساس الاستدلال.

و لم يفرق المستدل بين نفي الحقيقة حقيقة، و نفيها ادّعاءً و مبالغة.

ص:156

الدليل الرابع: و يمكن تقريره بالنحو التالي، و هو مركّب من مقدمات أربع:

أ: انّ طريقة العقلاء في وضع الألفاظ هي وضعها للصحيح.

ب: انّ الداعي إليه هو كثرة الحاجة إلى تفهيم الصحيح.

ج: انّ هذه الحكمة أيضاً موجودة في وضع الشارع.

د: لا يصحّ التخطّي عن هذه الطريقة.(1)

يلاحظ عليه: بمنع المقدمة الثانية و هو كثرة الحاجة إلى تفهيم الصحيح فانّ الحاجة إلى تفهيم الفاسد ليست بأقل من العكس، و الأولى أن يقرر بنحو آخر، و هو أنّ الغاية تحدِّد فعل الفاعل، فلا يتصور أن يكون الفعل أوسع من الغرض و الهدف، فالسفر لغاية زيارة الصديق تتحدد بتلك الغاية، و إرادة السفر في إطار أعم من هذا لا يصدر من الفاعل الحكيم.

و على ضوء هذا فنقول: إنّ الشارع اخترع الصلاة لغاية خاصة، و هي تهذيب الإنسان و تربيته، و من المعلوم أنّ تلك الغاية من نتائج الصلاة التامة لا الناقصة، و من آثار الصلاة الصحيحة لا الفاسدة، فإذا كان الداعي للاعتبار هو تهذيب الإنسان و تربيته فيتحدد فعله) أي اعتباره ماهية الصلاة (بتلك الغاية، فينتج أنّ ما هو المعتبر عند الشارع هو الصلاة الصحيحة لترتب الغرض عليه فقط، و طبيعة الحال أن يكون المسمّى هو نفس المعتبر بأن يكون اللفظ موضوعاً لنفس ما اعتبره لا للأعم منه.

نعم ربّما يتعلق الغرض بتفهيم قسم آخر و هو الفاسد فله أن يطلق عليه عناية. فقد خرجنا بالنتيجة التالية: انّ ألفاظ العبادات موضوعة للصحيح منها.

ص:157

و أجيب عن الاستدلال بأنّ الاستعمال لا يكون دليلاً على الحقيقة بل هو أعمّ من الحقيقة و المجاز.

و الجواب لا يخلو من نظر، لأنّ الاستعمال إنّما لا يكون دليلاً على الحقيقة إذا احتمل فيه أنّ الإطلاق من باب الادّعاء، و أمّا إذا اطلق على الشيء من دون شائبة ادّعاء فهو يكون دليلاً على الحقيقة، كما أنّ المقام كذلك.

نعم يرد على الاستدلال بأنّ صحّة التقسيم حسب أعصارنا حيث صار الابتلاء بالعبادات الفاسدة بين الناس أمراً رائجاً و اتخذ التقسيم المزبور ذريعة لبيان حكم الفردين فعبروا عنها بالصحيح و الفاسد، و أمّا كون الأمر كذلك في عصر الرسول) صلى الله عليه و آله و سلم (، أعني: عصر التسمية، فلم يثبت ذلك.

اللّهمّ إلاّ بمعونة أصالة عدم النقل حتى يثبت به صحّة التقسيم في عصره، و لكن القدر المتيقن من هذا الأصل هو المورد الذي لم يكن هناك أي مظنة بالنقل، بخلاف المقام فانّ الظن بالنقل موجود لأجل كثرة الحاجة إلى إفهام الفاسد من الموضوع.

بالأربع، و أمّا على القول بوصفها للصحيح فلا يتم لهم الأخذ مطلقاً لا الأربع و لا الولاية.

يلاحظ عليه: أنّ الاستدلال غير تام على كلا القولين، سواء أقلنا بصحّة عباداتهم لكن مع عدم ترتب الثواب عليه، أو ببطلان عباداتهم.

أمّا على الأوّل: فالأخذ يحمل على الحقيقة، فقد أخذوا بالأربع حقيقة، لأنّ المفروض صحّة عباداتهم، و أمّا على الثاني فالمراد من أخذهم هو أخذهم بها حسب اعتقادهم لا حسب الواقع، و قد عقد صاحب الوسائل باباً أسماه» بطلان العبادة بدون ولاية الأئمّة) عليهم السلام («(1)أورد روايات تناهز تسع عشرة رواية، أكثرها دالة على صحّة عباداتهم و لكن لا تقبل و لا يترتب عليها الثواب فلاحظ رقم 2، 4، 5، 7، 8 و غيرها، و على ذلك فيكون الأخذ على وجه الحقيقة.

و هناك جواب آخر و هو أنّ المراد من الصحيح هو الصحيح النسبي أي الأجزاء و الشرائط التامّة لا الصحيح المطلق كالصّحة لأجل الاعتقاد بالولاية فانّ الصحّة بهذا المعنى خارج عن المسمى قطعاً.

الخامس: الحديث النبوي، روي عنه) صلى الله عليه و آله و سلم (أنّه قال لجارية كانت تعرف أيام حيضها :» دعي الصلاة أيام أقرائك «.(2)

وجه الاستدلال: انّه لو لم يكن المراد منها الفاسدة لما صحّ النهي عنها لعدم قدرة الحائض على الصحيحة منها.

يلاحظ عليه: أنّه إنّما يتم إذا كان النهي مولوياً فيشترط فيه أن يكون المتعلّق مقدوراً، و الصحيح ليس بمقدور، و أمّا إذا كان إرشادياً إلى المانعية فلا يشترط فيه التمكّن لأنّ النهي لأجل بيان المانعية. و المراد إرشادها إلى أنّ الصلاة لا تجتمع مع الحيض.

ص:160

السادس: انّه لا شبهة في صحّة تعلّق النذر بترك الصلاة في مكان تكره فيه، و حصول الحنث بفعلها، و لو كانت الصلاة المنذور تركها خصوص الصحيحة لزم إشكالان:

الإشكال الأوّل: عدم إمكان حنث الحلف، لأنّ الحنث يتحقّق بالصلاة الصحيحة، و هي غير مقدورة بعد نهي الشارع.

الإشكال الثاني: يلزم المحال، لأنّ المنذور حسب الفرض تعلّق بالصحيحة، و مع النذر لا تقع صحيحة، فيلزم من فرض تعلّق النذر بالصحيحة عدم صحّتها.

أقول: إنّ الإشكال مشترك بين الصحيحي و الأعمّي، لأنّ متعلّق النذر على كلا القولين هو الصحيح لا الأعم، لأنّ المنذور ليس ترك الأجزاء الرئيسية، و لا الصورة المعهودة المشتركة بين الصحيح و الفاسد، فما هو الجواب عند الأعمّي هو الجواب عند الصحيحي. إذا عرفت ذلك فنقول:

الأوّل: ما أجاب به المحقّق الخراساني، و قال: لو صحّ ذلك لاقتضى عدم صحّة تعلق النذر بالصحيح لا عدم وضع اللفظ له شرعاً.

مع أنّ الفساد من قبل النذر لا ينافي صحّة متعلّقه، فلا يلزم من فرض وجودها عدمها.(1)

أقول: أمّا الجواب الأوّل فواضح لا سترة عليه.

و أمّا الجواب الثاني: فحاصله أنّ النذر منعقد، و الصلاة باطلة، و الحنث متحقق، و ما ذلك إلاّ لأنّ النذر تعلّق بما هو الصحيح في نفسه لا الصحيح من الجهات الطارئة عليه، و الصلاة في الحمام بعد تعلّق النذر بتركها، صحيحة في حدّ نفسها على وجه لو أتى بها في البيت أو المسجد لكانت صحيحة بالفعل، و إن

ص:161

كانت بعد تعلّق النذر باطلة بالفعل.

بعبارة أُخرى: أنّ للصلاة في الحمام بعد تعلّق النذر بتركها نحوين من الصحة.

أ: كونها صحيحة في حدّ نفسها، أي تامّة الأجزاء و الشرائط، و هذه هي المنذور تركها.

ب: ما هو الصحيح بالفعل و بالحمل الشائع، و هو لم يتعلّق به النذر.

و على ضوء ذلك فالنذر منعقد لرجحان ترك تلك الصلاة، و الحنث محقّق لأنّه أتى بالمنذور تركها أعني الصلاة الصحيحة في حدّ ذاتها، و في الوقت نفسه هي باطلة بالحمل الشائع لتعلّق النهي بها و ليست بمبرئة للذمة.

نعم لو تعلّق النذر بترك الصلاة المطلوبة بالفعل نمنع انعقاد النذر كما نمنع حصول الحنث بفعلها، لأنّ ما أتى به ليس بصحيح بالفعل.

الثاني: ما أفاده المحقق البروجردي، و حاصله: منع انعقاد النذر من رأس، بدليل أنّ صرف المرجوحية الإضافية لا يكاد يكون مصححاً لتعلّق النذر بتركه، و إلاّ فمن الجائز شرعاً تعلّق النذر بترك الصلاة في البيت لمرجوحيتها بالإضافة إلى الصلاة في المسجد، و لا أظن أن يلتزم به أحد في الفقه، فالصلاة في الحمام أيضاً كذلك فانّها ليست مرجوحة في حدّ نفسها بل هي مرجوحة بالقياس إلى غيرها من أطراف التخيير، و اللازم في صحّة النذر بالترك هو المرجوحية الذاتية، و أظن أنّ الجمود على لفظ الكراهة في الصلاة في الحمام ممّا أوجب القول بصحّة النذر بتركها.

و بعبارة أُخرى: المراد من كراهة الصلاة في الحمام هو كونها أقلّ ثواباً لا أنّ فيها حزازة ذاتية حتى يصحّ تعلق النذر بتركها، و أمّا الأقلية فلا تكون مسوغة لتعلّق النذر، و إلاّ لزم صحّة تعلق النذر بترك الصلاة في البيت أو في مسجد

ص:162

المحلة لكونهما أقلّ ثواباً بالنسبة إلى المسجد الجامع.(1)

يلاحظ عليه: أنّ الكراهة في المقام هي من قبيل القسم الثاني، أي كونها ذات حزازة، فانّ الحمام محل الأوساخ و القذارات فإقامة الصلاة فيها أشبه بسقي المولى بماء عذب في وعاء قذر، فقياس الصلاة في الحمام بالصلاة في البيت قياس مع الفارق، و لذلك يتعلّق النذر بتركها في الحمام دون الثاني.

الثالث: ما أفاده المحقّق الحائري و تبعه سيدنا الأُستاذ و حاصل كلامهما بإيضاح منّا: أنّ النذر صحيح و الصلاة صحيحة بالفعل و الحنث واقع.

أمّا الأوّل: فلما عرفت من وجود الحزازة في الصلاة المأتي بها في الحمام فيصحّ تعلّق النذر بتركها كما يصحّ تعلّق النذر بترك سائر المكروهات.

و أمّا الثاني: أي كون الصلاة صحيحة بالفعل فلتعدد متعلّق الأمر في الصلاة و النهي عن الحنث، فالأمر تعلق بطبيعة الصلاة بما هي هي من دون أن يتعدّى الأمر عن متعلقه إلى شيء آخر، كما أنّ النهي تعلّق بعنوان الحنث، فالصلاة المأتي بها في الحمام مصداق ذاتي للصلاة و مصداق عرضي للحنث، و قد ثبت في محله جواز اجتماع الأمر و النهي بين عنوانين بينهما من النسبة عموم و خصوص من وجه، فالصلاة المأتي بها مصداق للواجب بالذات كما هي مصداق بالعرض للمنهي عنه.

و أما الثالث: أي تحقّق الحنث لأنّ المفروض هو جواز اجتماع الأمر و النهي على شيء و عدم مزاحمة الأمر للنهي، فهو صحيح بالفعل و قد حنث به نذره.

إلى هنا تمّت أدلة القائلين بالأعم، و قد عرفت سقم الجميع و عدم نهوضها على المدّعى، بقي الكلام في ثمرات المسألة و هذه هي التي سنوضحها في الجهة الآتية.

ص:163

الاستعاذة إلى الشك في كونه جزءاً للمأمور به أو لا بعد إحراز الموضوع فتنفى جزئيته بالإطلاق.

و أمّا عند الصحيحي، فما وجب من جليل و دقيق فهو عنده داخل في المسمّى، و ليس عنده من التقسيم المزبور عين و لا أثر. مثلاً الشك في جزئية الاستعاذة، يرجع إلى الشكّ في دخوله في المسمّى و عدمه، و مع هذا الشك يكون الموضوع مشكوك الإحراز، و معه لا يصحّ التمسّك بالإطلاق، فانّ التمسّك فرع إحرازه و تعلّق الشك بالطوارئ و العوارض كشرطية الإيمان في الرقبة.

و ردّت الثمرة بوجوه ثلاثة:

الوجه الأوّل: أنّ الصحيحي و إن كان لا يتمكن من التمسّك بالإطلاقات اللفظية لكن بإمكانه التمسّك بالإطلاقات البيانية نظير الإطلاق الوارد في صحيحة حمّاد حيث قام الإمام و صلّى ركعتين و بيّن عملاً أجزاء الصلاة و شرائطها(1)، فإذا شكّ في وجوب الاستفادة فيتمسّك بهذا الإطلاق المسمّى بالإطلاق البياني.

يلاحظ عليه: أنّ ذلك خروج عن محط البحث، فانّ الثمرة في المسألة هي جواز التمسّك بالإطلاقات اللفظية و عدمها، و أمّا الإطلاقات البيانية فالصحيحي و الأعمي أمامها سواسية.

الوجه الثاني: أنّ الثمرة عديمة الفائدة، لأنّ المطلقات الواردة في الكتاب لا يجوز التمسّك بها لعدم ورودها في مقام البيان، فقوله:» أقيموا الصلاة «نظير قول القائل» الغنم حلال «فكما لا يجوز التمسّك بإطلاق قوله:» الغنم حلال «على حلية المغصوب و الجلاّل و الموطوء لعدم كونه في مقام البيان، فهكذا الحال في إطلاقات الكتاب، فانّها في مقام بيان أصل الحكم و التشريع لا في مقام بيان الخصوصيات، و عندئذ فالصحيحي و الأعمّي أمامها سيّان فلا يجوز التمسّك على كلا القولين، غاية الأمر أنّ الصحيحي ليس له التمسّك لوجهين:

إجمال الموضوع، و كون الخطاب في غير مقام البيان، و الأعمي لوجه واحد.

ص:165

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره و إن كان صحيحاً في قسم من إطلاقات الكتاب العزيز غير أنّ بعضها في مقام البيان مثلاً قوله سبحانه: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ )(1) في مقام البيان بشهادة انّه سبحانه يأخذ ببيان الجزئيات و التفاصيل و يقول: (أَيّاماً مَعْدُوداتٍ فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ )(2) كما أنّه يأخذ ببيان مبدأ الإمساك و نهايته و يقول: (كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ )(3) فعلى هذا فلو شكّ في مدخلية ترك الارتماس في حقيقة الصيام فعلى القول بالصحيحي يكون مرجع الشكّ إلى صدق المسمّى، و أمّا على القول بالأعمّي يكون مرجع الشكّ إلى جزئية أو شرطية أمر زائد وراء المسمّى فيتمسّك بإطلاق الآية و يثبت عدم مدخليته.

الوجه الثالث: أنّ الأعمّي أيضاً لا يصحّ له التمسّك بالمطلقات، لأنّ المسمّى و إن كان الأعم لكن المأمور به هو القسم الصحيح فكلما شكّ في جزئية شيء أو شرطيته فهو شكّ في تحقّق الصلاة الصحيحة.

يلاحظ عليه: أنّ المستشكل خلط بين كون المأمور به ذات الصحيح أو المقيّد بعنوان الصحيح، فعلى الأوّل إذا كان المسمّى محرزاً كما هو المفروض عند القول بالأعم و شكّ في جزئية شيء أو شرطيته يتمسّك بالإطلاق لإحراز ذات الصحيح لأجل كون الشكّ في شرطية شيء وراء صدق المسمّى.

و أمّا على الثاني فبما أنّ المأمور به مقيد بعنوان الصحّة فيجب على المكلف إحراز ذلك العنوان و يعود الشكّ إلى الشكّ في وجود جزء الموضوع فلا يحرز إلاّ بالإتيان بالمشكوك، نظير المقام.

و بعبارة أُخرى: فرق بين أمر المولى بتهيئة معجون و علمنا أنّ مراده هو

ص:166

المعجون الصحيح، و بين أمره بتهيئة معجون مقيّد بالصحّة، فلو شكّ في مدخلية السكر فيه يصحّ التمسّك بالإطلاق على القول الأوّل لإحراز كونه معجوناً، و إنّما الشكّ في جزئية شيء زائد على المعجون، و أمّا على الثاني فالشكّ في صدق الموضوع، لأنّ المأمور به هو المعجون المقيّد بعنوان الصحّة، فكما يجب على العبد إحراز كونه معجوناً كذلك يجب إحراز كونه صحيحاً، فالجزء الأوّل و إن كان محرزاً لكن الجزء الثاني بعد ليس محرزاً.

إلى هنا تبيّن أنّ الإشكالات الثلاثة الموجّهة إلى الثمرة الأُولى غير واردة.

نعم يرد على تلك الثمرة إشكالان آخران:

أ: قد عرفنا فيما ذكرنا أنّ ألفاظ العبادات كلّها مستعملة في لسان الشارع فيما هو الموضوع له من أوّل الأمر في العصور السابقة على الإسلام، إذ ليست هذه الماهيات العبادية من مخترعات الشريعة الإسلامية، بل كانت موجودة بين العرب قبل الإسلام، و إنّما تصرّف فيها الشرع المقدس بإضافة بعض الخصوصيات.

و على ذلك فالموضوع له الذي وضعت بازائه هذه الألفاظ محرز عند الشكّ في وجوب الاستعاذة على كلا القولين، فيرجع الشكّ على كلا المبنيين إلى الشكّ في جزئية شيء زائد أو شرطيته، فيجوز التمسّك بالإطلاقات على القول بالصحيح و الأعمّ.

ب: انّ ما ذكر ليس ثمرة أُصولية، لأنّ الثمرة الأُصولية ما تقع كبرى في عملية الاستنباط، و أمّا المقام فانّ غايته كشف وجود الإطلاق على القول بالأعم دونه على الصحيح، و هذا أشبه بمبادئ المسائل الفقهية، فالقول بوجود الإطلاق على الأعمّي دون الصحيحي كالقول بوجود الخبر في موضوع دون موضوع فلا يعد ثمرة لمسألة أُصولية.

ص:167

و أمّا الثمرات الثلاث الباقية فقد طوى عنها الكلام شيخنا الأُستاذ مدّ ظله في هذه الدورة و قد أشبع الكلام فيها في الدورات المتقدّمة.(1)

فالعلقة الحاصلة في البيع و النكاح إمّا متحقّقة أو غير متحقّقة، و لا معنى لأن تكون متحقّقة فاسدة، و هذا شأن الأُمور الاعتبارية البسيطة و هي بين الوجود و العدم و لا واسطة بينهما، فعلى هذا لو عقد بالفارسية أو كان العاقد غير بالغ، فعلقة الزوجية إمّا موجودة فتكون صحيحة، أو غير موجودة.

نعم لو قلنا بوضعها للأسباب فللنزاع فيه مجال، و ذلك لأنّ الأسباب مركبة من أجزاء و شرائط كالإيجاب المتعقّب للقبول مع صدورهما من عاقل بالغ إلى غير ذلك من الشروط، فيمكن أن يقال بأنّه هل وضعت للمركّب التام من الأسباب عند العرف للأعم.(1)

المؤثر لأثر كذا شرعاً و عرفاً، و الاختلاف بين الشرع و العرف فيما يعتبر في تأثير العقد لا يوجب الاختلاف بينهما في المعنى، بل الاختلاف في المحققات و المصاديق و تخطئة الشرع العرف في تخيّل كون العقد بدون ما اعتبره في تأثيره، محقِّقاً لما هو المؤثر كما لا يخفى.(1)

يلاحظ عليه: بأنّه لو كان المعتبر عند العرف و الشرع هو العقد المؤثر» لأثر كذا «كان لما ذكره وجه و يلزم وحدة المعتبر و يرجع الاختلاف إلى المصاديق و يصحّ للشرع أن يخطِّئ العرف تخطئة مصداقية.

و أمّا إذا كان المعتبر أمراً تفصيلياً مثل: الإيجاب و القبول اللفظيين المتعاقبين الصادرين من بالغ عاقل، فعندئذ يكون عدم اعتبار جزء من أجزاء هذا المعتبر اختلافاً في نفس المعتبر، لا وحدة في المعتبر و اختلافاً في المصداق.

أضف إلى ذلك أنّ التخطئة في المصداق إنّما تصحّ في الأُمور التكوينية التي يكون لها واقع محفوظ فبالقياس إليه يشار إلى أنّ هذا مصداق له و ذاك ليس بمصداق كقوله» الفقاع خمر، هي خمرة استصغرها الناس «.(2)

و أمّا الأُمور الاعتبارية التي لا واقع محفوظ لها، و انّ محورها نفس الاعتبار، فلا يصحّ لمعتبِر أن يخطِّئ اعتبار معتبر آخر. لأنّ لكلّ معتبر سلطاناً في عالم الاعتبار حسب معاييره.

للوضع لأحد المعنيين ثبوتاً، و أمّا إثباتاً فهي موضوعة للسبب الصحيح لما عرفت من أنّ الغرض يحدد فعل الإنسان فلا يصدر عنه فعل أوسع من غرضه، و بما أنّ الداعي لاعتبار المعاملات و وضع اللفظ لها، هو المصالح التي تترتب عليها و تدور عليها رحى الحياة، فلا بد أن يدور اعتباره ثبوتاً و وضع اللفظ إثباتاً، مدار وجود الاغراض الداعية، و هي منحصرة بالصحيح من الأسباب دون الفاسد منها، فيكون الاعتبار و الوضع منحصرين به، فخرجنا بالنتائج التالية:

أوّلاً: اختصاص النزاع في أسماء المعاملات بالعرف دون الشرع.

ثانياً: أسماء المعاملات موضوعة للصحيح العرفي.

ثالثاً: أنّ اختلاف الشارع و العرف في اعتبار سبب و عدمه يرجع إلى الاختلاف في نفس المعتَبر، حيث إنّ الشارع اعتبر في عالم الثبوت وجود اللفظ في الأسباب و القبول و لم يعتبره العرف، و هذا يرجع إلى الاختلاف في المعتبر لا الوحدة في نفس المعتبر و الاختلاف في المصداق.

صحّة سبب و فساده، كتقدم القبول على الإيجاب، أو إجراء الصيغة بلفظ المضارع أو لا؟ التحقيق أنّه لا يكون مانعاً و يترتب عليه صحّة التمسّك بها.

أمّا على مذهب المحقّق الخراساني من اتفاق العرف و الشرع فيما هو السبب للملكية أو علقة الزوجية، و إنّما الاختلاف يرجع إلى التخطئة في المصداق، فظاهر، لأنّ إطلاقها لو كان مسوقاً في مقام البيان يُنزَّل على أنّ المؤثر عند الشارع هو المؤثر عند العرف و لم يعتبر في تأثيره عنده غير ما اعتبر فيه عندهم، كما ينزل عليه إطلاق كلام غيره حيث إنّه منهم، و لو اعتبر في تأثيره ما شك في اعتباره كان عليه البيان و نصب القرينة عليه، و حيث لم ينصب بان عدم اعتباره عنده أيضاً، و لذا يتمسّكون بالإطلاق في أبواب المعاملات مع ذهابهم إلى كون ألفاظها موضوعة للصحيح.(1)

و أمّا على المختار من أنّ اختلاف الشارع و العرف في بعض الأسباب إنّما هو من حيث المعتَبر لا من باب الاختلاف في المصداق، فربما يشكل التمسّك، لأنّ مرجع الشكّ إلى التمسّك بالعام عند الشبهة المصداقية له، و إلى هذا الإشكال يشير الشيخ الأعظم في آخر تعريف البيع حيث قال: و يشكل بأنّ وضعها للصحيح يوجب عدم جواز التمسّك بإطلاق نحو» أحل اللّه البيع «و إطلاقات أدلة سائر العقود في مقام الشك في اعتبار شيء منها مع أنّ سيرة علماء الإسلام التمسّك بها في هذه المقامات.(2)

أقول: الحقّ جواز التمسّك على هذا القول أيضاً، و يعلم ذلك بأمرين:

ص:172

1. انّ المعتبر عند الشارع و إن كان يختلف مع المعتبر عند العرف، لكن الاختلاف ليس بالتباين بل بالأقل و الأكثر، و المفهوم الشرعي لأجل زيادة القيود أضيق من المفهوم العرفي.

2. انّك قد عرفت أنّه ليس للشارع في باب المعاملات دور فالأسباب و المسببات و وضع اللفظ في مقابل الأسباب كلّها من العرف و العقلاء، و عندئذ فإذا قال الشارع:» أوفوا بالعقود «فمعنى ذلك أوفوا بالأسباب الصحيحة العرفية، غاية الأمر أنّ الأمر بالوفاء بعامة العقود إنّما هو بالإرادة الاستعمالية، فلو افترضنا مورداً ما لم تتعلق به الإرادة الجدية كبيع المنابذة الذي هو بمعنى تعين المبيع برمي الحجارة على قطيع غنم بإصابة شاة معينة، يشير إليه الشارع بقوله:» لا منابذة في البيع «فإذا سكت فيعلم أنّ السبب الصحيح عند العرف هو السبب الصحيح عند الشرع.

و بعبارة أُخرى: يتخذ السبب الصحيح عرفاً مرآة و طريقاً إلى السبب الصحيح شرعاً، و إلاّ تلزم لغوية الخطابات الإمضائية، و هذا هو الذي يشير إليه الشيخ الأعظم في آخر تعريف البيع و يقول: و أمّا وجه تمسّك العلماء بإطلاق أدلة البيع و نحوه فلأنّ الخطابات لما وردت على طبق العرف، حُمِل لفظ البيع و شبهه في الخطابات الشرعية على ما هو الصحيح المؤثر عند العرف، أو على المصدر الذي يراد من لفظ) بعت ( فيستدل بإطلاق الحكم بحله أو بوجوب الوفاء على كونه مؤثراً في نظر الشارع أيضاً.(1)

و الحاصل: انّ المهم في المقام هو أنّ القول بوضع الألفاظ للصحيح لا يوجب إجمال الأدلة الإمضائية، و لو قلنا بالإجمال في العبادات على وجه الفرض

ص:173

فلا نقول به في المقام لما عرفت من أنّه ليس للشارع دور في اختراع المعاملات و لا أسبابها و لا في وضع ألفاظها لها، بل كلّها بيد العرف غير أنّ الشارع إذا تكلم إنّما يتكلم بلسان العرف، فإذا أمضى العنوان الذي هو اسم للسبب الصحيح عرفاً يكون معناه أنّه كذلك عند الشرع، فإذا شكّ في سببية شيء كعقد غير البالغ، فلو كان سبباً عرفاً نستكشف انّه أيضاً سبب شرعاً، أخذاً بحديث المرآتيّة، و إلاّ كان عليه التصريح بعدم السببية كما صرح في باب الطلاق و عيّن السبب المعيّن و هو أن يقول المطلّق:» أنت طالق «.

المقام الثاني: إذا قلنا بوضعها للمسببات، أعني: الملكية الحاصلة من العقد، و علقة الزوجية الحاصلة من الإيجاب و القبول، فشككنا في صحّة واحد من المعاملات، فالشك في الصحّة يتجلّى على قسمين، فتارة يكون الشكّ نابعاً من احتمال خروج عنوان عن الإطلاقات، و أُخرى يكون الشكّ نابعاً من جزئية شيء أو شرطيّته في أسبابها.

أمّا الأوّل: فيجوز التمسّك بالإطلاقات و الأدلّة الإمضائية، لأنّ الشرع إذا أمضى المسبب العرفي و كان الفرد المشكوك واجداً للمسبب حسب نظر العرف، فبحكم الإطلاق يحكم ببقاء الفرد المشكوك تحته. كما إذا شكّ في خروج البيع الربوي في غير المكيل و الموزون كالمعدود و المزروع و المشاهد عن تحت إطلاق قوله تعالى: (أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ ) فيحكم ببركة إطلاق الأدلة الإمضائية بعدم خروجها عن المسبب الممضى على وجه الإطلاق.

و أمّا الثاني: إذا كان الشكّ في صحّة المسبب نابعاً من احتمال مدخلية شيء في السبب كمدخلية البلوغ في العاقد، و تقدّم الإيجاب على القبول في العقد، فالشكّ في صحة النكاح و البيع بالمعنى المسببي، نابع عن شرطية البلوغ أو تقدّم

ص:174

الإيجاب على القبول في السبب، فهل يمكن رفع الشكّ عن ناحية السبب بالتمسّك بالإطلاق المنصبّ على إمضاء المسبب العرفي أو لا؟ ذهب المحقّق النائيني إلى القول الثاني، و حاصل كلامه: أنّ إمضاء المسبب كما هو المفروض ) لافتراض أنّ أسماء المعاملات اسم للمسبب دون السبب (لا يكون دليلاً على إمضاء السبب، قال) قدس سره ( : انّه إذا كان إمضاؤه للمسببات أي للمعاملات التي هي رائجة عند العرف كالزوجية و المبادلة، مع قطع النظر عن الأسباب التي يتوسل بها إليها، كما في قوله تعالى: (وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا ) فانّه في مقام بيان أنّ المعاملات الربوية من دون نظر إلى الأسباب غير ممضاة في الشريعة، بخلاف المعاملة البيعية، فالإطلاق لو كان وارداً في هذا المقام فلا يدل على إمضاء الأسباب العرفية، و ذلك لعدم الملازمة بين إمضاء المسبب و إمضاء السبب، إلاّ فيما إذا كان له سبب واحد فانّ إمضاءه لمسببه يستلزم إمضاءه لا محالة و إلاّ كان إمضاؤه لغواً، و كذا فيما إذا لم يكن في البين قدر متيقّن فإنّ نسبة المسبّب حينئذ إلى الجميع على حدّ سواء فلا يمكن الحكم بإمضاء بعض دون بعض، و في غير هاتين الصورتين لا بدّ من الاقتصار على القدر المتيقّن و في الزائد يرجع إلى أصالة العدم.(1)

ثمّ إنّه) قدس سره (أجاب عن الإشكال بجواب فلاحظه.(2)

و الأولى أن يجاب بوجهين:

أ: وجود الملازمة العرفية بين إمضاء المسببات و الأسباب، فهي و إن لم تكن

ص:175

عقلية و لكنّها ملازمة عرفية فإمضاء المسبب العرفي و الذي له سبب مثله، يلازم إمضاء الثاني.

ب: التمسّك بالإطلاق المقامي، و حاصله: أنّ كلّ شيء لا يلتفت إليه إلاّ الأوحدي من الناس، فلو كان معتبراً كان على الشارع التنبيه عليه، و إلاّ لزم نقض الغرض، فمثلاً: أنّ العرف يرى تحقّق المنشأ في باب الطلاق بأي صيغة اتفقت، مثل قوله:» أنت خلية «، و» أنت برية «، و لكن الشارع لا يرى السبب إلاّ قوله:

» أنت طالق «فإذا أمضى الشارع المسبب العرفي) الطلاق العرفي (و لكن كان هناك اختلاف بين الشرع و العرف في السبب نبّه عليه كما قال: إنّما الطلاق أن تقول:» أنت طالق «.(1)

و حيث لم يرد في باب المعاملات بيان خاص بالنسبة إلى السبب يستكشف من سكوت الشارع عدم اعتبار سبب خاص، و انّ السبب الفعلي كالسبب القولي، و هذا نظير قصد الوجه و التمييز اللّذين يدّعيهما ابن إدريس في امتثال الواجبات، و المشهور لم يقل بوجوبهما و ذلك تمسكاً بإطلاقات أدلّة الصلاة، لأنّ قصد الوجه و التمييز من الأُمور العقلية التي لا يلتفت إليهما إلاّ الأوحدي من الناس فلو كان واجباً كان على الشارع التنبيه عليها، و مثله المقام.

فإن قلت: فهل يمكن دفع الشكّ عن طريق المرآتية حسب ما قرر في المقام الأوّل؟ قلت: ثمة فرق جوهري بين المقامين فانّ الإمضاء تعلّق في المقام الأوّل بالأسباب، و تعلق الشكّ بسببية شيء كالمعاطاة، فيمكن أن يقال انّ إمضاء السبب العرفي طريق إلى السبب الشرعي، و هذا بخلاف المقام فانّ المفروض

ص:176

أنّ الإمضاء تعلّق بالمسبب، و لكن الشكّ تعلّق بشرطية شيء في السبب كتقدّم الإيجاب على القبول فلا يمكن إمضاء المسبب الصحيح عرفاً طريقاً إلى إمضاء السبب.

و على كلّ تقدير فهذا البحث هو بيت القصيد في هذا المقام، فعلى الفقيه الجهد و بذل الجد حتى يرفع المحاذير الواقعة أمام التمسّك بالإطلاقات، سواء أقلنا بوضعها للأسباب أو المسببات.

يلاحظ عليه: أنّ الأسباب لها بقاء في عالم الاعتبار بشهادة أنّه ربّما يتعلّق بها الفسخ.

2. ما يكون العنوان ظاهراً في المسبب مثل قوله: (أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ )(1) و قوله:» الصلح جائز بين المسلمين «(2)و» النكاح سنّتي «(3)و» الطلاق بيد من أخذ بالساق «.(4)

و لكنّ لوجوده قبل المأمور به أو معه أو بعده تأثيراً في حصول المطلوب، فيكون القيد خارجاً و التقيّد داخلاً، فالطهارة قبل الصلاة و استقبال الكعبة حين الصلاة و الأغسال الليلية للمرأة المستحاضة بعد الصوم من قبيل الشروط للماهية.

و بعبارة أُخرى ما يكون دخيلاً في أصل المطلوب بنحو الجزئية أو الشرطية يسمّى جزء الماهية و شرطها.

و أمّا إذا كان الشيء غير دخيل في قوام الشيء على نحو لو لم يكن محققاً لما يضرّ به و لكن له مدخلية في كمال المطلوب و جماله، فإن كان دخيلاً على نحو الجزئية يسمى جزء الفرد، و إن كان دخيلاً بنحو الشرطية يسمى شرط الفرد، و هذا كالقنوت في الصلاة أو الصلاة في المسجد، فالصلاة بلا قنوت أو في غير المسجد صلاة صحيحة وافية بالغرض المطلوب غير أنّ القنوت في الصلاة، و إقامتها في المسجد يوجب كمال المطلوب و جماله، و هذا ما يعبّر عنه بجزء الفرد و شرطه فالأمران يعدان من محققات الفرد و مشخصاته و إن لم يكونا من قوام الشيء و الغرض المطلوب.

و بذلك يعلم أنّ القنوت في الصلاة جزء للصلاة الموجودة فهي بعامة أجزائها مصداق للواجب مثل الصلاة في المسجد لا أنّ أصل الصلاة واجبة و القنوت أمر مستحب في واجب.

و ما هذا إلاّ لأنّ الصلاة مع القنوت فرد وحداني له حكم واحد و ليس له حكمان، و لا يعد القنوت أمراً زائداً على الصلاة الموجودة كردّ السلام إلى من سلّم على المصلي فانّ التسليم بعنوان الجواب شيء وراء الصلاة، أو الصلاة على النبي إذا سمع اسمه، فهي تعدّ أمراً زائداً على الصلاة، مستحباً فيها بخلاف المشخصات الفردية فانّهما من أجزاء الفرد و الفرد بوحدته مصداق للواجب.

و ربّما يورد على هذا التصوير أي تقسيم الجزء و الشرط إلى كونهما جزءاً أو

ص:179

شرطاً للفرد بأنّ المراد من الجزء أو الشرط في المقام، هو العوارض الفردية الخارجية عن ماهية الشيء، و هذا إنّما يتصور في المركبات الخارجية، مثلاً الإنسان له علل القوام أعني الجنس و الفصل كما له العوارض الفردية من الأعراض التسعة من الطول و القصر و اللون و غيرها، و عندئذ يحلّله العقل إلى أُمور مربوطة بجوهره و ماهيته، و أُمور مربوطة بعوارضه و خصوصياته الفردية.

و أمّا المركب الاعتباري فبما أنّه فاقد للوحدة الحقيقية فكلّ فرد منه له ماهية خاصّة فللفاقد ماهية، و للواجد ماهية أُخرى، مثلاً الصلاة مع القنوت موجودة، و الصلاة لا معه موجودة أُخرى، فلا يعد القنوت من العوارض الفردية و البواقي من علل القوام.

يلاحظ عليه: بأنّ الأُمور الاعتبارية سهلة المئونة، فيمكن أن تسمّي ما له مدخلية في أصل الغرض بجزء الماهية و شرطها، و ما له مدخلية في كمال الغرض فهو جزء الفرد أو شرطه، و يمكن أن يقال بصورة التقريب أنّ ذلك التقسيم بكلا شقيه نظير ما نشاهده في التكوين كالدار فهناك ما هو دخيل في أصل المطلوب على وجه لولاه لما يتحقق الغرض كالغرف، و هناك ما يعد كمالاً للدار كالإيوان و السرداب، فلو وجدا كانا جزءاً من الدار و إلاّ لم يضر.

هذا كلّه حول الجزئية و الشرطية، و أمّا المانعية و القاطعية، فمدخلية الأُولى لأجل كون وجود المانع مخلاً للواجب و لملاكه، و هذا ما يعبّر عنه مسامحة بجزئية عدمه أو شرطيته، و إلاّ فحقيقة الأمر هو كون المانع بوجوده مخلاً، و أمّا القاطع فهو أيضاً بوجوده يخل بالهيئة الاتصالية و يقطعها.

إلى هنا تمّت الأقسام الستة، و أمّا القسم السابع فهو أن يكون الواجب ظرفاً للمستحب بدون مدخلية أحدهما في الآخر و ذلك، كالأدعية الواردة في أيّام شهر رمضان لخصوص الصائم.

ص:180

و يمكن أن يقال انّ ما ذكره إنّما يتم إذا كان الواضع واحداً فيصدّه الاخلال عن الوضع الثاني دون ما إذا كان متعدداً.

ثمّ إنّ صاحب المحاضرات استدلّ على امتناع الاشتراك بأنّ الوضع الثاني يستلزم نقض الوضع الأوّل، لأنّ الوضع ليس بمعنى جعل الملازمة بين طبيعي اللفظ و المعنى الموضوع له، أو جعله وجوداً تنزيلياً للمعنى، بل بمعنى تعهد الواضع في نفسه بأنّه متى تكلّم بلفظ مخصوص لا يريد منه إلاّ تفهيم معنى خاص، و من المعلوم أنّ هذا التعهد لا يجتمع مع تعهده ثانياً بأنّه متى تكلّم بذلك اللفظ لا يقصد إلاّ تفهيم معنى آخر مبايناً للأوّل، ضرورة أنّه بذلك نقض ما تعهده أوّلاً.

و إن شئت قلت: إنّ الوضع عبارة عن التعهد المجرّد عن الإتيان بأيّة قرينة، و هذا غير متحقّق في الاشتراك اللفظي.(1)

يلاحظ عليه: أنّه إنّما يصحّ إذا كان الواضع واحداً، و أمّا إذا كان متعدداً فلا، و سيوافيك أنّ الاشتراك اللفظي مستند إلى تباعد القبائل العربية بعضهم عن بعض.

ثمّ إنّ هناك من زعم وجوب الاشتراك قائلاً: بأنّ الألفاظ و التراكيب المؤلّفة منها متناهية، و المعاني غير متناهية و الحاجة ماسّة إلى تفهيم المعاني بالألفاظ و لا يتم ذلك إلاّ بالاشتراك.

و أجاب عنه في» الكفاية «: بأنّ المعاني إذا كانت غير متناهية فلا يمكن الوضع لها لا بالاشتراك و لا بغيره، لاستلزامه الأوضاع غير المتناهية من الإنسان المتناهي.

ص:182

و لكن الظاهر أنّ مراد القائل هو كثرة المعاني لا كونها غير متناهية حقيقة.

نعم ما ذكره من الأجوبة الثلاثة عقيب هذا الجواب هو الصحيح، قال:

1. إنّ المعاني على فرض تناهيها، لا تمس الحاجة إلاّ بالقدر المتناهي منها، لأنّ الأغراض المتداولة بين العقلاء متناهية.

2. مع أنّه يكفي الوضع للمفاهيم الكلية و إرادة الجزئيات بالقرائن.

3. انّ طريق التفهيم لا ينحصر بطريق الحقيقة، بل يكفي إفهام المعاني بطريق المجاز، و هو باب واسع.(1)

و يمكن أن يجاب أيضاً بأنّ الألفاظ كالمعاني غير متناهية عرفاً، و ذلك بسبب تلفيق الحروف الهجائية بعضها مع بعض لا سيما إذا أُضيف إليها الاختلاف في الحركات فلا تكون الألفاظ أقلّ عدداً من المعاني المطروحة للعقلاء.

سَماواتٍ فِي يَوْمَيْنِ )(1) أي أحكم خلقهن، و القضاء: الحكم، قال اللّه سبحانه في ذكر من قال: (فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ )(2) أي اصنع و احكم، و لذلك سمّي القاضي قاضياً، لأنّه يحكم الأحكام و ينفذها، و سمّيت المنية قضاء لأنّها أمر ينفذ في ابن آدم و غيره من الخلق.

إلى أن قال: و كلّ كلمة في الباب فانّها تجري على القياس الذي ذكرناه، فإذا هُمز تغيّر المعنى، يقولون: القُضاة: العيب، يقال ما عليك منه قضاة، و في عينه قضاة: أي فساد.(3)

ص:185

و لو بنحو التنزيل، بل هو جعل اللفظ مرآة تحكي المعنى و تصوره للسامع، و استعمال اللفظ في المعنى هو فعلية كون اللفظ الموضوع مرآة و حاكياً. و بما أنّ المرآة ملحوظة حين استعمالها باللحاظ الآلي، فيلزم من استعمال اللفظ الواحد في معنيين أو أكثر، أن يلحظ ذاك اللفظ الواحد، في آن واحد، بلحاظين آليينَ و حينئذٍ يجتمع اللحاظان في واحد شخصي.

نعم لو كانت حقيقة الوضع هو العلامة، فلا مانع من كون شيء واحد علامة لشيئين.(1)

و الفرق بين تقريري الأُستاذ) الخراساني (و التلميذ) العراقي (، انّ تقرير الأُستاذ يركز على لزوم وجود لفظ و لحاظ آخر باعتبار انّ الاستعمال إفناء للّفظ، و لا بدّ في الاستعمال في المعنى الثاني من لحاظ و لفظ و استعمال آخر.

و هذا التقرير يركز على استلزام الاستعمال اجتماع لحاظين آليين في شيء واحد.

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره مبني على أنّ تعدّد اللحاظ في المعنيين يلازم تعدده في اللفظ المستعمل فيها، و لكن الظاهر أنّه لا ملازمة بين تعدّد اللحاظ في المعنى، و تعدّده في اللفظ، و ذلك لأنّ كلاً من المعنيين تعلّق به الغرض الذاتي فيكون كلّ منهما ملحوظاً على وجه الاستقلال، بخلاف اللفظ فانّه متعلّق بالغرض تعلقاً آلياً، فيكفي في مقام استعمال اللفظ الواحد في أكثر من معنى، تصوّر المعنيين مستقلاً أوّلاً، ثمّ الانتقال منهما إلى اللفظ ثانياً، و الانتقال منه إلى المعنيين ثالثاً.

على نحو الاستقلال، تعلّق اللحاظ الاستقلالي بكلّ واحد منهما في آن واحد، كما إذا لم يستعمل اللفظ إلاّ فيه، و من الواضح أنّ النفس لا تستطيع أن تجمع بين اللحاظين المستقلين في آن واحد.(1)

و هذا التقرير يغاير التقريرين السابقين، فانّ الأوّل كان يركّز على أنّ الاستعمال رهن لحاظ ثان و هو غير موجود، كما أنّ الثاني يركز على أنّ لازم الاستعمال اجتماع لحاظين آليين في شيء واحد.

و هذا التقرير يركز على أنّ النفس ليس بمقدورها ملاحظة معنيين بحيالهما و استقلالهما.

يلاحظ عليه: أنّ الممتنع هو اجتماع لحاظين مستقلين في آن واحد في معنى واحد، لأنّه أشبه باجتماع المثلين.

و أمّا تعلّق اللحاظين المستقلين بمعنيين في آن واحد كما في المقام فليس يمتنع، و الشاهد على ذلك انّ النفس تستخدم العين و السمع و الذائقة و الشامة في آن واحد و يكون مدركات كلّ منها ملحوظة بالاستقلال أيضاً.

خارجاً، و وجود آخر لمعنى آخر، حيث لا وجود آخر حتى ينسب إلى الآخر بالتنزيل، و ليس الاستعمال إلاّ إيجاد المعنى بنحو وجوده اللفظي خارجاً، و قد عرفت أنّ الإيجاد و الوجود متحدان بالذات و حيث إنّ الوجود واحد فكذا الإيجاد.(1)

و حاصل ما أفاده يرجع إلى أمرين:

1. اللفظ وجود تنزيلي للمعنى، فإذا صار وجوداً لأحد المعنيين، فلا وجود آخر له.

2. الوجود و الإيجاد واحد بالذات، و الاختلاف بالاعتبار، فإذا كان وجود اللفظ واحداً بالذات، فليكن إيجاداً كذلك، لتفرّع الإيجاد على الوجود في الوحدة و الكثرة.

يلاحظ عليه: أنّ أساسه خلط الاعتبار بالتكوين، فانّ الإيجاد التكويني لا يتعلّق إلاّ بماهية واحدة دون ماهيتين، و أمّا الإيجاد الاعتباري فلا دليل على أنّه كذلك، إذ أيّ مانع من فرض اللفظ وجوداً لكلّ من المعنيين في وعاء الاعتبار، و هل هذا إلاّ إجراء حكم التكوين على الاعتبار؟ أضف إلى ذلك أنّه لا دليل على أنّ اللفظ إيجاد للمعنى، بل وسيلة للالتفات إلى المعنى، فاستعمال اللفظ أشبه بكونه سبباً للانتقال إلى المعنى.

إلى هنا تبيّن أنّه لا دليل على امتناع الاستعمال، لكن يقع الكلام في وجود المانع من جانب الواضع و عدمه، فلو كان هناك مانع فإنّما هو من ناحية الوضع.

ص:190

يأتون سدّته في كلّ ناحية و يستفيدون من نعمائه عيناً

فاستعمل الشاعر لفظ» العين «في الشمس، و البصر، و الماء الجاري، و الذهب حيث إنّ المرتمي » المرميّ «في الدجى، يطلب الضياء، و المبتلى بالعمى يطلب العين الباصرة، و الإنسان الظمآن يريد الماء، و المستدين يطلب الذهب.

من كلّ من المعنيين، كفردين من العين الجارية و فردين من العين الباكية، و لا يكون الاستعمال حقيقة أيضاً على مبناه، لاستلزامه حذف الوحدة الملحوظة.

و حاصل الكلام: انّ الاستعمال على وجه يكون حقيقة و لا يكون من قبيل استعمال اللفظ في أكثر من معنى، و على فرض آخر يكون من باب استعمال اللفظ في أكثر من معنى، و لكن لا يكون الاستعمال حقيقة على مبناه.

و أمّا الظهور المستقر فهو ما يتبادر من الآية بعد الإمعان في القرائن الحافّة بها، بضميمة الرجوع إلى الآيات المحكمة التي هي كالقرائن المنفصلة بالنسبة إلى الآية، و على ذلك فالمراد من التأويل الذي هو مصدر باب التفعيل، بمعنى إرجاع الآية إلى ما هو المقصود بالتأمل في القرائن و الشواهد المتصلة و المنفصلة.

و من القول الخطأ تفسير التأويل بمعنى حمل الآية على خلاف ظاهرها، لأجل مخالفتها لحكم العقل أو الحكم القطعي من الشارع فيؤوّل أي يصرف إلى خلاف ظاهرها بغية الجمع بين مفاد الآية و حكم العقل أو الآيات الأُخرى.

وجه الخطأ: انّ التأويل بهذا المعنى مصطلح جديد للمفسرين و الأُصوليّين و ليس له أثر في كتب اللغة، و حاشا أن توجد في القرآن آية مخالفة لحكم العقل، أو الحكم القطعي في الشرع حتى يصرف إلى خلاف ظاهرها، فما يتبادر من المخالفة كما في مورد الصفات الخبرية فإنّما هي مخالفة بدوية و ظهور غير مستقر، و أمّا الظهور المستقر للآية فلا يكون مخالفاً لسائر الأدلة، و لأجل المزيد من الإيضاح نأتي بمثال يرجع إلى استعمال اليد في الآيات:

1. يقول سبحانه (قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ ).(1)

فنقول: إنّ اليد في الآية استعملت في العضو المخصوص و لكن كُنِّي بها عن الاهتمام بخلقة آدم حتى يتسنّى بذلك ذم إبليس على ترك السجود لآدم، فقوله سبحانه: (ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ ) كناية عن أنّ آدم لم يكن مخلوقاً لغيري حتى يصحّ لك يا شيطان التجنّب عن السجود له، بحجّة أنّه لا صلة له بي، مع أنّه موجود خلقتُه بنفسي، و نفخت فيه من روحي، فهو مخلوقي الذي قمت

ص:195

بخلقه، فمع ذلك تمرّدتَ عن السجود له.

فأُطلقت الخلقةُ باليد و كُنّي بها عن قيامه سبحانه بخلقه، و عنايته بإيجاده، و تعليمه إيّاه أسماءه، لأنّ الغالب في عمل الإنسان هو القيام به باستعمال اليد، يقول: هذا ما بنيته بيدي، أو ما صنعته بيدي، أو ربّيته بيدي، و يراد من الكل هو القيام المباشري بالعمل، و ربّما استعان فيه بعينه و سمعه و غيرهما من الأعضاء، لكنّه لا يذكرها و يكتفي باليد. و كأنّه سبحانه يندد بالشيطان بأنّك تركتَ السجود لموجود اهتممت بخلقه و صنعه.

2. (أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمّا عَمِلَتْ أَيْدِينا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِكُونَ )(1) فالمجسّمة المتعبّدة بظواهر النصوص البدوية تستدلّ بالآية على أنّ للّه سبحانه أيدي يقوم بها بالأعمال الكبيرة، و لكنّ المساكين اغترّوا بالظهور التصوريّ و لم يتدبّروا في الظهور التصديقي، أخذوا بالظهور الجزئي دون الجُملي، فلو كانوا ممعنين في مضمون الآية و ما احتفّ بها من القرائن، لميّزوا الظهور التصديقي الذي هو الملاك لتحديد مفاد الآية عن غيره، فإنّ الأيدي في الآية كناية عن تفرّده تعالى بخلق الأنعام و انّه لم يشاركه أحد فيها، فهي مصنوعة للّه تعالى و الناس ينتفعون بها، فبدل أن يشكروا، يكفرون بنعمته، و أنت إذا قارنت بين الآيتين تقف على أنّ المقصود هو المعنى الكنائي، و المدار في الموافقة و المخالفة هو الظهور التصديقي لا التصوري.

قال الشريف المرتضى(2): قوله تعالى: (لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ ) جار مجرى قوله:» لما خلقت أنا «و ذلك مشهور في لغة العرب. يقول أحدهم: هذا ما كسبتْ يداك،

ص:196

و ما جرت عليك يداك. و إذا أرادوا نفي الفعل عن الفاعل استعملوا فيه هذا الضرب من الكلام فيقولون: فلان لا تمشي قدمه، و لا ينطق لسانه، و لا تكتب يده، و كذلك في الإثبات، و لا يكون للفعل رجوع إلى الجوارح في الحقيقة، بل الفائدة فيه النفي عن الفاعل.

3. قال سبحانه: (وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ وَ إِنّا لَمُوسِعُونَ )(1) فاليد و إن كانت ظاهرة في العضو الخاص لكنّها في الآية كناية عن القوة و الإحكام بقرينة قوله: (وَ إِنّا لَمُوسِعُونَ ) و كأنّه سبحانه يقول: و السماء بنيناها بقدرة لا يوصف قدرها و إنّا لذو سعة في القدرة لا يعجزها شيء، أو بنيناها بقدرة عظيمة و نوسعها في الخلقة.

(2)إلى هنا خرجنا بالنتائج التالية:

1. انّ اللازم في الصفات الخبرية، أعني اليد و الرجل و العين و الاستواء، هو تحصيل الظهور التصديقي لا التصوّري، و الظهور الجملي لا الجزئي، فعندئذ يتعبّد به و لا يعدل عنه. و لا يحتاج إلى حمل الظاهر على خلافه.

2. انّ اليد في الآيات الثلاث، إمّا كناية عن قيام الفاعل بالفعل مباشرة لا باستعانة من الغير كما في الآيتين الأُوليين، أو كناية عن القدرة الخارقة.

3. حمل الآية على خلاف ظهورها البدوي أمر لا مانع منه، لأنّ الظهور البدوي ليس بحجّة و مخالفته لا تعد خلافاً للحجة.

هذا كلّه حول تأويل المتشابه، و أمّا الثاني أي تأويل القرآن فهو في مقابل التنزيل، فللقرآن تنزيل و تأويل، فالمراد من التنزيل ما انطبقت الآية عليه وقت

ص:197

نزولها، و أمّا التأويل فالمراد هو المصاديق التي تتجدد للآية عبر الزمان، و ها نحن نستعرض المثالين التاليين:

1. يقول سبحانه: (وَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ ).(1)

نص القرآن الكريم بأنّ النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (بشخصه منذر، كما نصّ بأنّ لكلّ قوم هاد، و قد قام النبي بتعيين مصداق الهادي في حديثه، و قال:» أنا المنذر و عليٌّ الهادي إلى أمري «.(2)

و لكن المصداق لا ينحصر بعلي، بل الهداة الذين تواردوا عبر الزمان هم المصاديق للآية المباركة، و لذلك نرى أنّ الإمام الباقر) عليه السلام (يقول:» رسول اللّه المنذر، و عليٌّ الهادي، و كلّ إمام هاد للقرن الذي هو فيه «.(3)

فالهداة المتواردون كلّهم تأويل للآية في مقابل التنزيل.

2. يقول سبحانه: (وَ إِنْ نَكَثُوا أَيْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَيْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ ).(4)

فهذه الآية تعطي ضابطة كلية في حقّ الناكثين للعهد الشرعي، قد احتجّ بها أمير المؤمنين) عليه السلام (في يوم الجمل، روي عن الإمام الصادق) عليه السلام (أنّه قال:» دخل عليّ أُناس من أهل البصرة، فسألوني عن طلحة و الزبير، فقلت لهم: كانا من أئمّة الكفر، انّ عليّاً يوم البصرة لمّا صفَّ الخيول، قال لأصحابه: لا تعجلوا على القوم حتى أعذِّر فيما بيني و بين اللّه عزّ و جلّ و بينهم، فقام إليهم فقال:

يا أهل البصرة هل تجدون عليّ جوراً في حكم اللّه؟

ص:198

قالوا: لا.

قال: فحيفاً في قسم) جمع القسمة (؟ قالوا: لا.

قال: فرغبت في دنيا أخذتها لي و لأهل بيتي دونكم، فنقمتم عليّ فنكثتم بيعتي؟ قالوا: لا.

قال: فأقمت فيكم الحدود و عطّلتها عن غيركم؟ قالوا: لا.

قال: فما بال بيعتي تُنكث، و بيعة غيري لا تُنكث؟ إنّي ضربت الأمر أنفَه و عينَه فلم أجد إلاّ الكفر أو السيف، ثمّ ثنى إلى أصحابه، فقال:

إنّ اللّه تبارك و تعالى يقول في كتابه: (وَ إِنْ نَكَثُوا أَيْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَيْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ ).(1)

فقال أمير المؤمنين) عليه السلام (:» و الذي فلق الحبة و برأ النسمة و اصطفى محمداً بالنبوة انّهم لأصحاب هذه الآية و ما قوتلوا منذ نزلت «.(2)

ثمّ إنّ النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (هو الذي سمّى هذا النوع من القتال حسب ما ورد في الرواية تأويلاً في مقابل التنزيل، فقال مخاطباً لعلىّ:» فتقاتل على تأويل القرآن كما قاتلت معي على تنزيله، ثمّ تقتل شهيداً تخضب لحيتك من دم رأسك «.(3)

روى ابن شهرآشوب عن زيد بن أرقم، قال: قال النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (:» أنا أُقاتل على التنزيل، و عليّ يقاتل على التأويل «.(4)

ص:199

فهذا هو عمار قاتل في صفين مرتجزاً بقوله:

نحن ضربناكم على تنزيله فاليوم نضربكم على تأويله(1)

فوصف جهاده في صفين مع القاسطين تأويلاً للقرآن الكريم.

و على ذلك فالمراد من البطن هو المصاديق المتجددة عبر الزمان، و التعبير بالسبعين كناية عن الكثرة.

و بطن لها، و بذلك تستفيد الأُمّة من الآية حقائق و معاني كثيرة. و لا صلة للتأويل بهذا المعنى لاستعمال اللفظ في أكثر من معنى.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني فسّر التأويل و البطن بوجه آخر لا يخلو من إشكال و قد بين شيخنا الأُستاذ مدّ ظلّه إشكاله في الدورة السابقة فليُرجع إلى المحصول.

ص:201

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني أيّد كون ملاك البحث أعمّ من المشتق عند الأُدباء و انّه يعمّ بعض الجوامد كالزوج للفرع الذي طرحه صاحب الإيضاح فيمن كان له زوجتان كبيرتان ارضعتا زوجته الصغيرة، قال:

تحرم الأُولى و الصغيرة، و أمّا الثانية فحرمتها و عدمها مبنيّة على كون المشتق حقيقة في خصوص المتلبّس، أو كونه حقيقة في الأعمّ منه و ممن انقضى عنه المبدأ، فإن قلنا بالأوّل، لم يصدق على الثانية انّها أُمّ زوجته، بل هي أُمّ البنت، و ليست أُمّ البنت محرّمة، و إن قلنا بالأعمّ، يصدق أنّها أُمّ من كانت زوجته سابقاً.(1)

ثمّ إنّ الكلام يقع في تحريم المرتضعة أوّلاً، و الكبيرة الأُولى ثانياً، و الكبيرة الثانية ثالثاً.

أمّا المرتضعة، فلا شكّ أنّها تحرم على الزوج إذا كان اللبن له، إذ حينئذ تكون الزوجة الصغيرة المرتضعة، بنته الرضاعية، و البنتية و الزوجية غير مجتمعتين.

نعم لو كان اللبن لزوجها السابق الذي خرج عن حبالتها و تزوّجت بالثاني، تكون المرتضعة عندئذ ربيبة رضاعية للزوج الثاني، و حرمتها مبنية على حرمة الربيبة النسبية إذا تأخرت ولادتها، كما إذا طلّقها الزوج و تزوّجت بآخر و أنجبت بنتاً فلو قلنا بحرمة المتأخّرة للزوج الأوّل فتعمّ الحرمة البنت الرضاعية المتأخّرة في المقام أخذاً بقوله: يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب.

و أمّا الكبيرة فقد اتّفقت كلمتهم على بطلان زوجيتها، لأنّها صارت أُمّ الزوجة مع أنّها كالكبيرة الثانية لا تحرم إلاّ على القول بوضع المشتق للأعم لا لخصوص المتلبس فلا خصوصية للأُولى في ذلك.

بيان ذلك بوجهين:

ص:205

الأوّل: انّ المتضائفين متكافئان قوّة و فعلاً، و لا يمكن التفكيك بينهما، وعليه فبنتية المرتضعة و أُمومة المرضعة متضايفتان، لأنّه عند ما صارت المرضعة أُمّاً صارت المرتضعة بنتاً، فهي أُمّ البنت، لا أُمّ الزوجة، و إلاّ لزم تفكيك أحد المتضائفين) الأُمومة (عن الآخر) البنتية (.

الثاني: إنّ زوجية المرتضعة و بنتيتها، متضادتان شرعاً، فمرتبة البنتية، مرتبة زوال الزوجية، و المفروض أنّها أيضاً مرتبة حصول الأُمومة، فينتج أنّ مرتبة الأُمومة، مرتبة زوال الزوجية فليس لنا زمان و لا مرتبة تضاف فيه الأُمومة إلى الزوجية.

و حاصل التقرير الأوّل: أنّ صدق الأُمومة على الكبيرة، و الزوجية على الصغيرة غير معقول، لعدم صحّة انفكاك أحد المتضائفين) الأُمومة (عن المتضائف الآخر) البنتية (.

و حاصل التقرير الثاني: أنّ مرتبة حصول البنتية و الأُمومة، مرتبة زوال الزوجية، فكيف تكون أُمّاً للزوجة بل تكون أُمّاً للبنت، و أُمّ البنت ليست من المحرمات.

هذا هو الإشكال، و انّ المرضعتين في الحكم على حد سواء، و حرمة الكل مبنيّة على كون المشتق حقيقة فيمن انقضى عنه المبدأ.

ثمّ إنّ صاحب الجواهر أجاب عن الإشكال بما هذا لفظه: من أنّ صدق البنتية للمرتضعة و زوال زوجيتها، و أُمومة المرضعة الأُولى، متّحدات في الزمان، فآخر زمان الزوجية متصل بأوّل زمان حدوث الأُمومة.(1)

يلاحظ عليه: أنّ الاكتفاء بهذا المقدار، خلاف منصرف العمومات، فانّ الظاهر من» أُمّهات نسائكم « أن تكون المرأة أُمّاً حقيقة أو تنزيلاً لزوجة فعلية، و أمّا الأُمومة المقارنة لآخر جزء الزوجية الزائلة، فليست داخلة تحتها.

ص:206

و الأولى أن يقال انّ التفريق بين المرضعتين لأجل النصّ الخاص، و ذلك لمعتبرة علي بن مهزيار عن أبي جعفر) عليه السلام (قال: قيل له: انّ رجلاً تزوج بجارية صغيرة، فأرضعتها امرأته، ثمّ أرضعتها امرأة له أُخرى.

فقال ابن شبرمة: حرمت عليه الجارية و امرأتاه، فقال أبو جعفر) عليه السلام (:» أخطأ ابن شبرمة، تحرم عليه الجارية و امرأته التي أرضعتها أوّلاً، فأمّا الأخيرة فلم تحرم عليه، كأنّها أرضعت ابنته «.(1)

و لعلّ الرواية تؤيد ما ذكره صاحب الجواهر من أنّه يكفي صدق الأُمومة عند زوال الزوجية. و ذلك من خلال انّ حكم التفصيل بين المرضعتين، مقتضى القاعدة: دخول الأُولى تحت الآية دون الثانية، و لا وجه لهذا الاستظهار إلاّ إذا قلنا بمقالة صاحب الجواهر.

منحصر في واحد.

يلاحظ عليه: بوجود الفرق بين اسم الزمان و ذينك اللفظين، فانّ انحصار اسم الزمان في مصداق واحد، أعني: المتلبس أمر تدركه عامّة الناس، و هذا بخلاف انحصار الإله و الواجب في فرد، فهو ليس بهذا الوضوح، و لذلك ذهبت الثنوية إلى تعدد الإله و الواجب.

أضف إلى ذلك أنّ عطف» الواجب «على الإله غير تام، لعدم انحصار الثاني بفرد خاص، بل هو يعم الواجب بالذات و الواجب بالغير، و الواجب بالقياس إلى الغير كالمتضايفين، فانّ وجود الأب واجب بالقياس إلى الابن و بالعكس.

و قد أجاب المحقّق النائيني عن التوهّم بأنّه لو كان الزمان المأخوذ فيها، شخص ذاك اليوم بعينه لا كليه فللتوهم المذكور مجال، لكن كون المأخوذ فيها هو الشخص، في حيّز المنع، بل الظاهر أنّه الكلي.(1)

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّه لو كان الإشكال منصبّاً على صدق عنوان المقتل على اليوم الثاني أو الثالث من السنة الثانية و الثالثة كان لما ذكره وجه، و هو أنّ المقتل اسم كلي له مصاديق متعددة عبر الزمان حسب السنوات، غير أنّ الإشكال منصبّ على صدقه في نفس اليوم الأوّل بعد طروء القتل، فانّ المقتل عبارة عن الزمان الذي وقع فيه القتل و هو جزء من اليوم، مع أنّه يطلق على جميع الأجزاء.

و ثانياً: انّ المقتل و إن كان كلّياً، لكنّه بعد انطباقه على اليوم المعيّن تشخّص الكلي في ضمن ذلك الفرد، فصار ذلك اليوم) اليوم العاشر من محرم عام 61 ه (مصداقاً لمقتل الحسين) عليه السلام (فقط فلا يكون له مصداق آخر.

ص:208

و الصحيح أن يقال: انّ لكلّ شيء بقاءً بحسبه، فالأشياء المادية على أقسام ثلاثة، و لكلّ بقاء عند العرف:

1. الجوامد، كالإنسان و الفرس.

2. الزمانيات كالتكلم و سيلان الماء.

3. الزمان كاليوم و الليل.

و لا شكّ أنّ للقسم الأوّل بقاء حسب الحسّ، فزيد اليوم هو نفس زيد في الأمس أو الغد.

و أمّا القسم الثاني فمع أنّ الإنسان يحس زواله و عدم بقائه، و مع ذلك يفترض الإنسان له بقاءً كسيلان الماء و نبعه فانّ له ابتداء و انتهاء، و للتكلم مبدأ و منتهى، فيتلقاها العرف أمراً واحداً ثابتاً، و مثله الزمان كاليوم فانّه له مبدأ بطلوع الشمس و بقاءً إلى غروبها عند العرف مع أنّ أجزاءه غير مجتمعة، فإذا وقع القتل في أوّل اليوم صحّ إطلاق المقتل إلى آخر اليوم لما عرفت من أنّ لليوم في نظر العرف بقاءً، و لذلك يقول: رأيته في أوّل اليوم أو وسطه أو آخره.

و أمّا صحّة إطلاقه بعد مضي سنة أو سنوات فلأجل اعتقاد الناس بعود الزمان بنفسه في ذلك اليوم و هم يرون اليوم في السنة الثانية نفس اليوم الماضي و عينه لا مثله. و لذلك يقولون اليوم مقتل الحسين) عليه السلام (.

ثمّ إنّه ربّما يتوهم أيضاً بخروج اسم المفعول عن حريم النزاع لا لأجل عدم بقاء ذاته على ما توهم في اسم الزمان، بل لأجل كونه متلبساً دائماً، فالشخص ما دام موجوداً يطلق عليه أنّه مضروب أو مقتول فتكون أسماء المفعولين خارجة عن محط النزاع.

يلاحظ عليه: أنّه يجب أن يُحدّد مفهوم المضروب، فلو أُريد منه المعنى

ص:209

الحدوثي التجددي فهو قابل للانقضاء، ففي الآن الذي وقع عليه الضرب هو مضروب دون الآنات المتتالية.

نعم لو أُريد منه المعنى الناعت و المعرّف كما يقال: علي قالع باب خيبر فلا يتصوّر فيه الانقضاء.

و بعبارة أُخرى: فهو بالمعنى الحدوثي يتصوّر له التلبس و الانقضاء، و بالمعنى الوصفي فهو متلبّس دائماً لا يتصوّر له الانقضاء.

ثمّ إنّ المحقّق النائيني استثنى من محط البحث، ألفاظ العلة و المعلول و الممكن و الواجب و الممتنع، قائلاً: بأنّ منزلة هذه الألفاظ منزلة العناوين الذاتية كالإنسان، إذ لا يعقل بقاء الذات مع ذهاب الإمكان و إلاّ لزم انقلاب الممكن إلى الواجب و الممتنع.

يلاحظ عليه بوجهين: أوّلاً: أنّ ما ذكره إنّما يتم في العلل غير الاختيارية فلا يمكن ذهاب الوصف ) العلية (مع بقاء الذات، دون العلل الاختيارية فلا مانع من بقاء الذات و ازالة وصف العلية في العلل المختارة.

و ثانياً: أنّ ما ذكره إنّما يصحّ لو كانت هذه الألفاظ موضوعة بوضع خاص، فبما أنّه لا يتصور فيها الأعمية، فلا معنى للوضع بالأعم، و أمّا إذا كان الموضوع له هو الهيئة الكلية في أسماء الفاعلين و المفعولين من دون نظر إلى مادة، فعدم جريان النزاع في بعض الموارد لا يوجب عدم جريانه في الهيئة على الوجه الكلّي من دون نظر إلى مادة خاصّة، كما لا يخفى.

الحدث فيما سبق، و المضارع على تحقّقه فيما يأتي أو الحال، و صيغة الأمر تدلّ على الطلب في زمان الحال حتى أنّ ابن الحاجب عرّف الفعل بقوله: ما دلّ على معنى في نفسه مقترناً بأحد الأزمنة الثلاثة.(1)

و لكن المشهور بين الأُصوليين المتأخّرين عدم دلالته على الزمان، و استدلّوا عليه بوجوه غير تامّة، و إليك سردها:

الأوّل: انّ المادة في الأفعال تدلُّ على نفس الحدث، و الهيئة على نسبة الحدث إلى الفاعل، فما هو الدال على الزمان؟ يلاحظ عليه: بأنّ الدالّ عليه عند القائل بدلالة الفعل على الزمان هي الهيئة التي تدلّ على نسبة الحدث إلى الفاعل في زمان خاص كما سيوافيك بيانه.

الثاني: النقض بصيغة الأمر و النهي، فانّ مدلولهما إنشاء طلب الفعل أو الترك، غاية الأمر أنّ نفس الإنشاء بهما متحقّق في الحال و هو غير القول بدلالتهما عليه.

يلاحظ عليه: بوجود الفرق بين المقيس و المقيس عليه، فانّ الأفعال من قبيل الإخبار الملازم للزمان لكونه ينبئُ عن فعل محقّق أو سيتحقق في المستقبل، بخلاف الأمر و النهي فانّهما من مقولة الإنشاء، و لا يلازم مدلولُ الإنشاء الزمانَ.

أضف إلى ذلك انّ القائل بالفورية في كلتا الصيغتين يقول بدلالة الأمر و النهي على الزمان الحاضر.

الثالث: لو دلّ على الزمان لما صحّ اسناده إلى نفس الزمان، كما في قوله» مضى الزمان «و إلاّ لزم أن يكون للزمان زمان. و لما صحّ اسناده إلى المجرّد من دون فرق بين أن يكون المجرّد فاعلاً كما في قولك:» علم اللّه «، فانّ فعله فوق

ص:211

الزمان، أو مفعولاً كما في قولك» خلق اللّه الأرواح «.

يلاحظ عليه: أنّ ذلك إثبات اللغة بالبرهان، مع أنّ الوضع لا يقتضي أن يكون على وفقه، فالبرهان العقلي شيء و الوضع شيء آخر، فانّ الواضع لم يكن فيلسوفاً حتى يلتفت إلى هذه المحاذير و يضع الفعل للحدث المنتسب إلى الفاعل المجرّد عن الزمان حتى يصحّ اسناده إلى المجردات فاعلاً و مفعولاً، و المحذور المتوهم في المثال الأوّل ممّا يلتزم به العرف بشهادة أنّه يعتقد أنّ للزمان زماناً و يقول:» كان يوم، و لم يكن مع اللّه سبحانه شيء، ثمّ خلق السماوات و الأرض و الأيّام و الليالي «حتى أنّ هذا الزعم سرى إلى بعض المتكلّمين الذين أثبتوا لمجموع العالم حدوثاً زمانياً، فقالوا: كان زمان و لم يكن شيء سوى اللّه ثمّ خلق ما خلق.

و من هنا يعلم الحال في المثال الثاني، فإنّ قولنا» علم اللّه «يدلّ على الزمان و إن كان البرهان يقتضي كون فعله فوق الزمان بمعنى أنّ علمه سابق على الزمان أو أنّ فعله غير مقيّد به.

و أمّا قوله:» خلق اللّه الأرواح «فمعنى تجرّد الأرواح كونها غير متقيدة بالزمان و إن كانت غير خارجة عنه.

و الحاصل: انّ إثبات اللغة بالبراهين الفلسفية ليس طريقاً صائباً، فاللازم تحليل مسائل كلّ علم حسب الأُسلوب الخاص به.

الرابع: المضارع عندهم مشترك في الحال و الاستقبال و ليس بمشترك لفظي، و إلاّ لزم استعماله فيهما استعمالاً في أكثر من معنى واحد كما في قولنا:» يضرب زيد اليوم و غداً «، و لا معنوي لعدم الجامع بين الحال و الاستقبال لتباين أجزاء الزمان.

يلاحظ عليه: بأنّ الجامع بين الحال و الاستقبال أمر انتزاعي، و هو» ما لم

ص:212

يمض من الزمان «، و هو كاف في الوضع إذ يمكن به الإشارة إلى الموضوع له.

الخامس: انّ الماضي عندهم ربّما يستعمل فيما هو مستقبل حقيقة، و بالعكس، مثل قولك:» يجيئني زيد بعد عام، و قد ضرب قبله بأيّام «و قولك:» جاء زيد في شهر كذا، و هو يضرب في ذلك الوقت «أو» فيما بعده «أو» فيما مضى «.

يلاحظ عليه: أنّ الملاك في كون الشيء ماضياً أو مضارعاً، إمّا حال التكلّم أو الحدث الذي قورن به الكلام، و المثالان من قبيل الثاني لا الأوّل، فانّ الملاك هو المجيء و» ضرب زيد «ماض بالنسبة إليه، كما أنّ» ضربه «مضارع بالنسبة إليه فلا تعارض.

فهذه الأدلّة التي ذكر أكثرها المحقّق الخراساني في الكفاية لا تسمن و لا تغني من جوع.

و الحقّ أن يقال: أنّ الأفعال ماضيها و مستقبلها تدلّ على الزمان الماضي أو المستقبل بالدلالة الالتزامية، لا بالدلالة المطابقية و لا التضمنية.

و يعلم ذلك بملاحظة أمرين:

أ. لا يمكن لأحد أن يُنكر وجود الفرق بين قولنا: ضرب و يضرب، فانّ الأوّل يقارب من قولنا ضرب في الماضي مثلاً، و الثاني من قولنا يضرب في المستقبل.

هذا من جانب، و من جانب آخر أنّ الزمان ماضيه و مستقبله من المفاهيم الاسمية و لا معنى لأخذها في مداليل الهيئة التي هي من المفاهيم الحرفية.

فالأمر الأوّل يجرّنا إلى القول بدلالته على الزمان، و الأمر الثاني يصدّنا عن القول به، فالذي يمكن أن يقال: انّ المتبادر من الهيئة معنى ينبئُ عن صدور الحدث من الفاعل كما في الأفعال المتعدية، أو قيامه به كما في الأفعال اللازمة، أو

ص:213

ترقّب الصدور عن الفاعل أو ما يقرب من ذلك في الفعل المضارع، و من الواضح أنّ الإخبار عن التحقّق أو الترقّب يلازم دلالة الفعل على الماضي و الحال و المستقبل، فالقول بالدلالة صحيح إذا أُريد منه ما ذكرنا.

و إن شئت قلت: إنّ الهيئة موضوعة لسبق الحدث، أو لترقّب وقوعه، و السبق و الترقّب يلازمان الزمان الماضي أو الحال أو الاستقبال.

نعم ليس المراد من وضع الهيئة على مفهوم التحقّق و السبق أو مفهوم الترقّب و اللحوق بصورة المعنى الاسمي حتى يقال: انّ الهيئة من الأدوات الحرفية فكيف تدل على المعنى الاسمي؟! بل المراد واقع السبق و حقيقته أو مصداقه، و هذا نظير ما يقال انّ لفظة» من «موضوعة للابتداء و انّ» إلى «موضوعة للانتهاء، فليس المراد انّهما موضوعان لمفهومهما الاسمي بل لواقعهما و مصداقهما و ما يعد ابتداءً و انتهاء في الخارج.

و ما ذكرناه هو خلاصة ما أفاده المحقّق الاصفهاني في تعليقته و السيّد الأُستاذ في درسه.

قال الأوّل: إنّ هيئة الماضي موضوعة للنسبة المتقيّدة بالسبق الزماني بنحو يكون القيد خارجاً و التقيّد داخلاً، و هيئة المضارع موضوعة للنسبة المتقيّدة بعدم السبق الزماني، لا أنّ الزمان الماضي أو الحال أو الاستقبال أو غير الماضي بهذه العناوين الاسمية، مأخوذة في الهيئة كي يقال انّ الزمان عموماً و خصوصاً من المعاني المستقلة بالمفهومية فلا يعقل أخذها في النسبة التي هي من المفاهيم الأدوية.(1)

و الحاصل: انّ هنا دلالة واحدة و هي الدلالة على سبق الحدث أو ترقّب

ص:214

حصوله، لكن العقل يحلّله إلى دلالات كثيرة، و هو أنّ هنا حدثاً و نسبة و فاعلاً و صدوراً سابقاً أو لاحقاً. كما هو الحال في قولنا باللغة الفارسية» زد «أو» مى زند 3 «.

الرابع: انّ كلاً من المصدر و الفعل أصل برأسه.(1)

و هناك مذهب خامس سيوافيك بيانه و هو خيرة السيّد الأُستاذ) قدس سره (.

مع أنّهما غير مأخوذتين بعامة الخصوصيات في فروعهما.

فإذا كان الحال كذلك في التراكيب الصناعية، فليكن كذلك في عالم الألفاظ فانّ المصدر لما كان أقل و أبسط من حيث المعنى عن سائر المشتقات، أخذ مبدأ لها، و أمّا لزوم حفظ عامّة خصوصيات المبدأ في الفروع فهو أشبه بلزوم ما لا يلزم.

فإن قلت: إنّ المصدر يشتمل على نسبة ناقصة، فهي تمتنع عن كون المصدر مادة المشتقات.

قلت: إنّ اشتمال المصدر على النسبة الناقصة لا يضرّ بالمقصود، لأنّها نسبة مبهمة قابلة لتوارد النسب المختلفة عليه.

نعم لو اشتمل على نسبة تامّة كالفاعلية أو المفعولية فهي تمنع عن التلوّن بألوان النسب.

فإن قلت: فعلى هذا فاسم المصدر أولى بأن يكون مادة المشتقات، لأنّه فاقد حتى نفس هذه النسبة الناقصة، و إنّما يدل على مجرّد الحدث.

قلت: إنّ اسم المصدر نادر الوجود فلا يكن اتخاذه مبدأ و مصدراً.

فإن قلت: لو كان للمادة وضع مستقل وراء وضع الهيئات، للزم تعدد الدلالة، و هو يستلزم تعدد المداليل، و هو لا يناسب بساطة المشتق الذي اتّفقت عليه كلمتهم في هذه الأعصار، على أنّ تعدد المداليل خلاف المتبادر في عامّة الصيغ.

قلت: إنّ وجود المادة لما كان مندكّاً في الهيئة و متحصلاً بتحصلها، و متحداً معها بنحو من الاتحاد، اندكت دلالتها في دلالة الهيئة، فصار اللفظ بهيئته و مادّته مفيداً لمعنى واحد.

ثمّ إنّ هيئة المصدر لما كانت مانعة عن كون المصدر مادة للمشتقات عند

ص:217

السيّد الأُستاذ) قدس سره (ذهب إلى أنّ المبدأ عبارة عن الحروف المترتبة مجرّدة عن كلّ هيئة، كحروف» ض، ر، ب «فهي موضوعة لنفس المعنى مجردة عن كلّ خصوصية و نسبة فاعلية أو مفعولية.

فإن قلت: إنّ اللفظ الموضوع لا بدّ و أن يكون قابلاً للتنطّق و التلفظ، و المادة العارية عن كلّ صورة غير قابلة له.

قلت: إنّ وضع المادة لما كان وضعاً تهيئياً لأن تتلبس بالهيئات الكثيرة من الماضي و المضارع، فلا يلزم أن تكون قابلة للتنطق.(1)

يلاحظ عليه: أنّ العرف العام لا يضع لفظاً لمعنى ما لم ينطق به فهو بالنطق به يضع اللفظ غالباً، و قد مرّ أنّ وضع غالب الألفاظ وضع تعيني لا تعييني، و وضع المادة بلا هيئة يحتاج إلى قدرة فكرية خارج عن إطار قدرة الواضع الساذج. و لذلك استقرّ نظره أخيراً على أنّ المصدر مادة المشتقات، لكن الهيئة غير دخيلة في المبدئيّة بل دخيلة في إمكان النطق به، و لو أمكن النطق به بلا هيئة لوضعها بلا هيئة، و على ذلك يصبح النزاع أشبه باللفظيّ.

فعلية، لا يوجب تفصيلاً في المسألة، بل يوجب طول التلبّس و قصره حسب اختلاف المبادئ، فلو كانت المادة فعلية يكون المتلبّس أقل مدّة مما إذا كانت المادة حرفة أو ملكة أو قوّة.

توضيح ذلك: أنّ المبدأ تارة يؤخذ على نحو الفعلية كقولنا قائم، و أُخرى على نحو الحرفة كقولنا تاجر، و ثالثة على نحو الصناعة كقولنا: حدّاد و نسّاج، و رابعة على نحو القوّة كالشجر المثمر، و خامسة على نحو الملكة كالطبيب و المجتهد، و سادسة على نحو الانتساب إلى الأعيان الخارجية كقولنا لابن و تامر.

فعند ذلك يختلف واقع التلبّس حسب اختلاف المبادئ، ففي القسم الأوّل: يشترط كونه واجداً للمبدإ فعلاً و لذلك لا يصدق القائم على القاعد.

و في الثاني و الثالث: يكفي اتخاذه حرفة و صنعة ما دام لم يعرض عنهما و إن لم يكن يمارس فعلاً.

و في الرابع: يكفي كونه واجداً لقوة الإثمار في مقابل فقدانها و إن لم يثمر الآن، فالشجرة الواجدة لتلك القوّة شجرة مثمرة حتى في أيام الشتاء. نعم لو زالت قوّة الاثمار لخرجت عن كونها مثمرة. و هكذا الأمر في الخامس و السادس، فما دام الطبيب و المجتهد يملكان ملكة الطبابة و الاجتهاد يصدق عليهما أنّهما طبيب و مجتهد إلاّ إذا زالت الملكة.

و إلى ذلك يرجع قول بعضهم من أنّ تلبّس كلّ شيء بمادة حسب اختلاف المادة. و عند ذلك يقع النزاع في أنّ هيئة المشتق هل رخصت للمتلبّس الذي تقتضيه مادته أو للأعم منه و ممن انقضى عنه المبدأ؟ و بذلك يعلم أنّ اختلاف كيفية التلبّس لا يوجب اختلافاً فيما هو الملاك غير أنّ الظاهر من المحقّق الخراساني أنّ الاختلاف في كيفية التلبّس ينشأ من

ص:219

جانب المادة كما هو الغالب فيما مضى، و لكنّه ربّما ينشأ من الهيئة و ذلك كما في المفتاح و المسجد، فانّ المادة فيهما أعني الفتح و السجود من قبيل الفعليات لكن الهيئة وُصفت لما يصلح للفتح أو يكون معداً للسجود و إن لم يفتح به أو لم يسجد فيه.

بل ربّما ينشأ الاختلاف من كيفية الجري، فإذا قلت: هذا المائع سم قاتل، يستفاد منه أنّ المبدأ أخذ بالقوّة، و أمّا إذا قلت، زيد قاتل، فيراد منه أنّه قاتل بالفعل.

و هذا الاحتمال لا ينسجم مع عنوان البحث لاستلزام أن يكون اللفظ» في الحال «أمراً زائداً حيث إنّهم عنونوا البحث بالشكل التالي و قالوا:» هل المشتق حقيقة في خصوص ما تلبّس بالمبدإ في الحال أو فيما يعمّه « و لا معنى لقولنا:» تلبّس بالمبدإ في حال التلبس «لأنّ المتلبّس بالمبدإ يتلبّس في حال التلبّس.

الثالث: انّ المراد زمان الجري و النسبة.

و هذا هو الذي اختاره المحقّق الخراساني و غيره، و حاصله: أنّه موضوع للمتلبّس بالمبدإ في ظرف النسبة، فلو كان ظرف التلبس موافقاً لظرف النسبة فهو حقيقة و إلاّ فهو مجاز، فإذا قلت: زيد ضارب غداً، فلو أردت أنّ المتلبّس بالضرب غداً، ضارب غداً يكون حقيقة، و لو أُريد انّ المتلبّس بالضرب غداً، ضارب فعلاً فهو مجاز.(1)

البحث في الجمل و المركبات، و المفاهيم التصديقية مع أنّ البحث إنّما هو في المفاهيم التصورية، و بذلك يعلم أنّ هذه الاحتمالات كلّها ضعيفة و انّه لا بدّ من تفسير الحال بمعنى آخر.

الجري و النسبة و ظرف الانقضاء.

و بعبارة أُخرى: على القول بوضعه للمتلبّس، فلو قلنا زيد ضارب، و أردنا منه أنّه ضارب أمس، فهو حقيقة في ذلك الظرف دون الآخر; و أمّا إذا قلنا بالقول الآخر، فهو حقيقة في ذلك الظرف و غيره.

و القول بأنّ الموضوع له هو المتلبّس بالفعل غير القول بأنّه موضوع للمتلبّس في ظرف النسبة و الجري، نعم، ينطبق المتلبّس بالفعل عند ما ورد في الجملة الخبرية على المتلبّس في ظرف النسبة في الجمل الخبرية، لكن الانطباق غير كونه موضوعاً له، و بذلك ظهر الفرق بين المختار و ما ذهب إليه المحقّق الخراساني.

لتقديم أحد الأصلين على الآخر كما أوضحنا حاله فيما سبق فليس هنا أصل لفظي، و انحصر البحث في الأصل العملي و هو إمّا موضوعي جار في تنقيح الموضوع و إمّا حكمي.

أمّا الأوّل: فكقولنا: الأصل عدم الوضع للأخص، أو الأصل عدم وضعه للأعم، فهذا الأصل ساقط في المقام لوجوه:

أ. تعارض الأصلين في كلّ من الجانبين.

ب. انّ هذا الأصل مثبت، فانّ عدم الوضع للجامع بين أفراد المتلبّس لا يثبت كونه موضوعاً للجامع الوسيع الشامل للمتلبّس و غير المتلبّس، لأنّه من اللوازم العقلية.

ج. انّ هذا النوع من الأصل غير معتبر عند العقلاء، فانّ الغاية من إجراء الأصل عندهم هو كشف المراد لا تحديد المعنى اللغوي كما هو المفروض في المقام.

و أمّا الأصل الحكمي الشرعي في موارد الشكّ، فهو يختلف حسب اختلاف الموارد.

قال المحقّق الخراساني: فلو كان الانقضاء قبل انشاء الحكم و شككنا في سعة الحكم و ضيقه لأجل الشكّ في معنى المشتق، تكون أصالة البراءة محكّمة، كما إذا قال:» أكرم العلماء «و قد انقضى المبدأ قبل إنشاء الحكم عن بعض الأفراد، و أمّا إذا كان الانقضاء بعد إنشاء الحكم فاستصحاب الوجوب محكَّم.(1)

و حاصله: انّه إن كان الشكّ في الحدوث تجري أصالة البراءة، و إذا كان الشكّ في البقاء تجري قاعدة الاشتغال، فلو كان الانقضاء قبل إنشاء الحكم يرجع

ص:224

الشكّ إلى سعة الحكم و ضيقه فتجري فيه البراءة، و أمّا إذا كان الانقضاء بعد انشاء الحكم يرجع الشكّ إلى بقاء الوجوب و الأصل بقاؤه.

هذا فيما إذا كان الواجب عامّاً استغراقياً، و أمّا إذا كان الواجب عامّاً بدلياً كما إذا قال:» أكرم عالماً «، فالثمرة أيضاً مترتبة فلا يسقط التكليف إلاّ بإكرام المتلبّس في الصورة الأُولى، و لا يسقط بإكرام المنقضي عنه المبدأ للشكّ في شمول الحكم له حتى يسقط بامتثاله، و هذا بخلاف ما إذا قلنا بالأعم، فيجوز الاقتصار بإكرام من انقضى عنه المبدأ لشمول الحكم له على ذلك الفرض.

فاتضح بذلك ظهور الثمرة في كلا المقامين: إذا كان الواجب استغراقياً، و إذا كان الواجب عامّاً بدلياً.

ثمّ إنّ صاحب المحاضرات اختار أنّ الأصل على كلا القولين هو البراءة فيما إذا كان الواجب عامّاً استغراقياً; أمّا إذا كان إنشاء الحكم بعد الانقضاء، فواضح لكون الشكّ في الحدوث; و أمّا إذا كان الانقضاء بعد الإنشاء، فلا يجري سواء قلنا بجريان الاستصحاب في الأحكام الكلية و عدمها، أمّا على الثاني، أعني: عدم جريانه في الأحكام الكلية فواضح، و أمّا على القول بجريانه فوجه عدم الجريان في المقام لأجل نكتة خاصة و هي عدم إحراز بقاء الموضوع، فانّ الشبهة فيه مفهومية، لأنّ الموضوع له مردد بين خصوص المتلبّس أو الأعمّ منه و من المنقضي، فالاستصحاب لا يجري في الحكم لعدم إحراز وحدة القضية المتيقنة مع المشكوكة، مثلاً: العالم بما له من المعنى موضوع للحكم، فالتمسّك باستصحاب بقاء الحكم غير ممكن للشكّ في بقاء الموضوع.(1)

أقول: و تحقيق المقام يتوقّف على البحث في موضعين:

ص:225

الأوّل: حكم الاستصحاب في الأحكام الكلية، سواء أ كانت الشبهة مفهومية أو لا.

الثاني: حكم الاستصحاب في الأحكام الكلية في خصوص ما إذا كانت الشبهة مفهومية.

أمّا الأوّل: فلأنّ الإشكال الماثل في نظر الأعلام هو ارتفاع الموضوع، فإذا قال الشارع) الماء المتغيّر نجس (فلو فرضنا زوال تغيّره بنفسه و شككنا بقاء الحكم لا يصحّ استصحاب الحكم الكلي، لأنّ الموضوع هو الماء المتغيّر، و المفروض زواله، فكيف يستصحب؟ و نظيره استصحاب النجاسة المترتبة على العنب المغلي و اسرائه إلى الزبيب المغلي مع أنّهما موضوعان متغايران.

هذا هو حقيقة الإشكال في جريان الأصل في الأحكام الكلية على وجه الإطلاق، و أمّا دفع هذا الإشكال فحاصله: أنّ هنا خلطاً بين استصحاب الحكم الكلي المترتب على عنوان الماء المتغيّر و إسرائه إلى عنوان آخر و هو الماء غير المتغيّر، و بين استصحاب الجزئي بعد انطباق الحكم الكلي على مصداقه الخارجي، و زوال الموضوع يختص بالأوّل دون الثاني، إذ لا شكّ أنّ إسراء حكم عنوان إلى عنوان آخر أشبه بالقياس و لا يصدق عليه النقض إذا لم يترتب حكم الأوّل على الثاني.

و أمّا إذا افترضنا أنّ هذا الحكم الكلي) الماء المتغيّر نجس (انطبق على الخارج و مصداقه الجزئي، فصار الماء الموجود في الحوض محكوماً بالنجاسة، فعند ذلك يصير الموضوع هو الماء الموجود في الخارج لا عنوان الماء المتغيّر.

فإذا افترضنا أنّه زال تغيّره بنفسه فبما أنّ الموضوع للحكم الشرعي بعد الانطباق هو ذلك الماء المشخّص لا) العنوان الكلي (فنشير إلى ما بين أيدينا من

ص:226

الماء، و نقول: كان هذا نجساً و الأصل بقاء نجاسته، و من الواضح أنّ الوحدة محفوظة في كلتا الحالتين و ليس هاهنا ماءان، بل هو ماء واحد في الحوض زال شيء من أوصافه، فالوحدة محفوظة و مرجع الشكّ إلى أنّ التغيّر في الدليل هل هو حيثية تقييدية فتدور النجاسة مدار وجودها، أو حيثية تعليلية فيكفي وجود التغيّر آناً ما؟ و الحاصل: أنّ عالم المفاهيم مثار الكثرة، فالموضوع في لسان الدليل هو مفهوم الماء المتغيّر و إن كان يشار به إلى الخارج لكنه في عالم العقل غير الماء الذي زال تغيّره، و أمّا بعد الانطباق و صيرورة الهوية الخارجية موضوعاً للنجاسة، فجواز الاستصحاب و عدمه يدور مدار حفظ الهوية الخارجية، و قد عرفت أنّ الماء في كلتا الحالتين ماء واحد و موضوع فارد و إنّما تغيّر بعض أوصافه، فعندئذ يحكم ببقاء نجاسة هذا الماء.

و بذلك تعلم صحّة استصحاب الحكم، المترتب على العنب المغلي و إسرائه إلى الزبيب و ذلك بالبيان السابق، فانّ العنب و الزبيب و إن كانا موضوعين و هما كثيران متعددان، متغايران في عالم المفهوم و لا يصحّ إسراء حكم العنب إلى الزبيب لأنّه أشبه بالقياس، لكن إذا انطبق الحكم الكلّي على العنب الخارجي المغلي فيصير الموضوع بعد ذلك العنب الخارجي لا عنوان العنب، و عندئذ يشار إليه بأنّه كان إذا غلى ينجس، و هكذا إذا صار زبيباً لوحدة الهوية الخارجية و إنّما طرأ التغيّر على حالات الموضوع من حيث اشتماله على الرطوبة و جفافها.

هذا كلّه حول استصحاب الحكم الكلّي على وجه الإطلاق.

و أمّا الثاني: أي استصحاب الحكم الكلي فيما إذا كانت الشبهة موضوعية.

بيانه: أنّه إذا كان الشكّ في البقاء ناشئاً عن إجمال الموضوع كالمغرب لتردده

ص:227

بين كونه نفس استتار القرص أو هو مع ذهاب الحمرة المشرقية، فلو افترضنا استتار القرص و عدم ذهاب الحمرة، و شككنا عندئذ في حرمة الإفطار فالموضوع بمفهومه الكلّي مشكوك إذ هو على فرض مرتفع، و على فرض آخر باق، لكن موضوع الاستصحاب أي استصحاب الحكم الجزئي، ليس هو مفهوم النهار بل الزمان الموجود فيشار إليه بأنّه كان الإمساك فيه واجباً و الأصل بقاؤه. أو كانت إقامة العصر فيه واجبة و الأصل بقاؤها، و قد ثبت في محله انّ للزمان بقاءً بحسبه كالزمانيات و الجوامد.

و هذا إجمال ما تلقيناه من السيّد الأُستاذ، و قد حكاه عن شيخ مشايخنا العلاّمة الحائري في درسه الشريف، و سيوافيك مزيد توضيح في مبحث الاستصحاب، و مما ذكرنا يعرف حال المقام فلا نطيل.

يلاحظ عليه: أنّه لا ملازمة بين التركّب و الوضع للأعم، كما لا ملازمة بين البساطة و الوضع للأخص.

أمّا الأوّل: فلو افترضنا أنّ الركن الركين على القول بالتركّب هو الذات لكن يمكن ملاحظتها مع المبدأ) غير الركن (بإحدى الصورتين التاليتين:

أ. الذات المتلبّسة بالمبدإ.

ب. الذات المنتسب إليها المبدأ.

فالأوّل: لا يصدق إلاّ على المتلبّس بالفعل، و أمّا الثاني فيكفي في الصدق مجرّد الانتساب إلى المبدأ و إن انقضى عنه.

و ما أفاده من أنّ المشتق لا يدلّ على الزمان) زمان النطق أو زمان التلبّس (و إن كان صحيحاً لكنّه لا يفيده لما عرفت من أنّ المراد من الحال ليس أحد الزمانين، بل فعلية التلبّس، فيرجع النزاع إلى أنّ الموضوع له هل هو المتلبس بالفعل أو المنتسب إليه المبدأ؟ و أمّا الثاني: فلأنّ ما ذكره مبني على ما اختاره الشريف من أنّ المشتق عين المبدأ، و الفرق بينهما هو كون الأوّل لا بشرط و الآخر بشرط لا، و عندئذ يكون الركن الركين هو المبدأ، و مع زواله لا معنى لصدقه.

و لكن سيوافيك عدم صحّة مختار الشريف، و أنّ الفرق بين المشتق و المبدأ أوسع ممّا ذكره، بل بينهما مغايرة تامّة و إن كان كلّ بسيطاً، فالمبدأ هو نفس الحدث أو نفس العنوان، و المشتق هو، المعنون، و هو مفهوم وحداني بسيط منحل عند العقل إلى ذات و عنوان و نسبة.

و عندئذ يقع الكلام في أنّ الموضوع له هو المفهوم الوحداني الذي لا ينطبق إلاّ على المعنون بالمبدإ حدوثاً و بقاءً، أو المفهوم الوحداني الذي يكفي في انطباقه عبر الزمان كونه معنوناً حدوثاً و إن زال العنوان بقاءً.

ص:229

منشأ الانتزاع هو حيثية الفقدان و الوجدان، بل منشأ الانتزاع في كلا الموردين حيثية الوجدان، لأنّ القائل بالأعم يقول بأنّ ثبوت المبدأ للذات آناً ما في التكوين يوجب اتصاف الذات بحيثية) تعنونها بمن ثبت له المبدأ (كافية في انتزاع المفهوم عن الذات في كلتا الحالتين، و ذلك لأنّ الحيثية الاعتبارية المصححة للانتزاع موجودة دائماً و إن زال عنه المبدأ، فالعنوان البسيط المنحل إنّما ينتزع من هذه الحيثية الوجودية المتحقّقة في المنقضي و المتلبس، فالمعنى الجامع منتزع من الواجد على كلا القولين لا من الواجد و الفاقد.

هذه هي الأُمور العشرة التي تسلط الضوء على البحث، فإذا فرغنا عن بيانها فلندخل في صلب الموضوع، و هو أنّ الحقّ أنّ المشتق موضوع للمتلبّس بالمبدإ.

مختلفة، فالمبدأ هو الذي يتجلّى بصور و أشكال مختلفة، و ليس هناك تلاعب بالذات و لا صياغتها بأشكال مختلفة، و ما هذا شأنه لا يمكن غض النظر عنه عند الاستعمال، فانّ القول بكونه حقيقة فيمن انقضى عنه المبدأ أشبه بغض النظر عنه عند الاستعمال.

و بعبارة أُخرى: انّ النسبة تتوقف على أمرين: الذات، و الحدث. و الواضع يصبّ اهتمامه على طروء النسب المختلفة على المبدأ عند نسبته إلى الذات، فالمحور هو الذات، لكن وجود الذات ضروري لا لكونه محوراً بل لأجل انّ النسبة قائمة بالطرفين.

الثاني: صحّة سلب المشتق عمّن انقضى عنه المبدأ فيقال: زيد الناسي ليس بعالم، و هي آية المجازية.

و أورد عليه: أنّه إن أُريد بصحّة السلب صحّته مطلقاً، فغير سديد; و إن أُريد مقيداً فغير مفيد، لأنّ علامة المجاز هي صحّة السلب المطلق.

توضيحه: انّ علامة المجازية هو سلب اللفظ بما له من المعنى عن المورد حتّى يدلّ على أنّه ليس من مصاديقه مطلقاً، و أمّا سلب معنى خاص للفظ عن المورد فلا يدلّ إلاّ على أنّه ليس من مصاديق ذلك المقيّد، و أمّا أنّه ليس من مصاديق المعنى على وجه الإطلاق فلا، فإذا قلت مشيراً إلى الرقبة الكافرة إنّها ليست برقبة مؤمنة، لا يدلّ على أنّها ليست برقبة أصلاً، فعلى ذلك إذا قلت: زيد الناسي ليس بعالم بالفعل، يدلّ على أنّه ليس من مصاديق المتلبس بالفعل و أمّا انّه ليس من مصاديقه مطلقاً و لو باعتبار من انقضى عنه المبدأ فلا.

و قد أجاب عنه في» الكفاية «بما هذا توضيحه: انّ قولنا بالفعل تارة يكون قيداً للمسلوب أي العالم، و أُخرى أن يكون قيداً للسلب أي) ليس (، فلو قلنا: زيد الناسي، أو الذي انقضى عنه المبدأ ليس بعالم بالفعل، يصير المسلوب مقيّداً، و يكون معناه أنّ زيداً الناسي ليس من مصاديق العالم بما له علم بالفعل، و مثله لا يكون علامة للمجازية لوضوح انّ عدم كونه مصداقاً للعالم بملاك العلم الفعلي لا يكون دليلاً على عدم كونه مصداقاً له الآن و لو بملاك علمه السابق الزائل.

و أمّا لو قلنا: زيد الناسي، أو الذي انقضى عنه المبدأ ليس بالفعل بعالم يكون المسلوب مطلقاً، و يرجع مفاده إلى أنّ زيداً الذي نسي علمه ليس بالفعل بعالم، أي ليس مصداقاً بالفعل بأيّ عنوان من العناوين، للعالم، لا بملاك العلم الفعلي، و لا بملاك العلم السابق الزائل، و مثل هذا يكون علامة للمجازية.

ص:233

و لعلّ ما ذكرناه في توضيح الكفاية أقرب إلى المتن ممّا ذكره المحقّق المشكيني) قدس سره (في تعليقته.

يلاحظ عليه: أنّ الغاية من التمسّك بصحّة السلب و عدمه هو تبيين كون المورد مصداقاً للّفظ و عدمه و تحديداً لمفهوم اللفظ سعة و ضيقاً عرفاً و من المعلوم أنّه لو كان هذا هو الغاية المتوخّاة، فالعرف لا يعير أهمية لهذه الدقة الفلسفية، فلا يفرق بين كون القيد قيداً للمسلوب أو قيداً للسلب، و عند ذلك لا يمكن نسبة النتيجة الحاصلة من التفريق إلى العرف.

و الحاصل: أنّ العرف هو المرجع في تحديد المفاهيم و تبيين المصاديق و لكن يجب أن يكون المحكم في هذا الباب هو العقل العرفي الدقيق لا الفعل الفلسفي، فسلب مصداقية المنقضي عنه المبدأ بالنحو المذكور لا يفهمه العرف حتى يحكم بأنّه ليس بمصداق.

و الشاهد على ذلك أنّ صاحب الكفاية اتبع في الجواب ما ذكره الحكماء في تعريف الماهية، فقد ذكروا في حدّ الماهية تعبيرين:

1. الماهية ليست من حيث هي هي إلاّ هي.

2. الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي.

ففرقوا بين تقديم السلب على الحيثية و تأخرها عنه، يقول السبزواري:

و قدّ مَنْ سلباً على الحيثية حتى يعم عارض الماهية

فإثبات المصداقية أو نفيها بهذه الدقائق لا يلتفت إليها العرف و لا يكون مصداقاً له و إن أصرّ عليه العقل لانّ الموضوع له هو المفاهيم المنطبقة على المصاديق العرفية.

الثالث: ربّما يستدل على وضع المشتق للمتلبّس بالدليل التالي: و هو أنّه لا

ص:234

ريب في مضادة الصفات المتقابلة المأخوذة من المبادئ المتضادة على ما ارتكز لها من المعاني، فلو كان المشتق حقيقة في الأعم لما كان بينها مضادة بل مخالفة لتصادقها فيما انقضى عنه المبدأ و تلبّس بالآخر.

و أورد عليه المحقّق الرشتي من عدم التضاد على القول بعدم الاشتراط.

و أجاب عنه المحقّق الخراساني: من أنّ التضاد أمر ارتكازي من غير فرق بين المشتقات كالأبيض و الأسود و مباديهما كالبياض و السواد.

يلاحظ عليه بوجهين:

1. انّه يرجع إلى التبادر و ليس دليلاً مستقلاً، و ذلك انّ الحكم بالتضاد بين المشتقين بأنّهما من الأُمور غير القابلة للجمع فرع إحراز معنى كلّ بالتبادر، و أنّ المتبادر من كلّ واحد هو تلبّس الموضوع بالمبدإ، و عندئذ يحكم العقل بعدم صحّة اجتماعهما، فالحكم بالتضاد متأخر عن إحراز المعنى بالتبادر، و معه لا حاجة إلى دليل آخر.

2. انّ الأعمّي لا يسلم التضاد إلاّ بين المبدأين لا بين العنوانين، فصدق الأبيض و الأسود لا يستلزم إلاّ اجتماع العنوانين من غير ملازمة بين صدقهما و اجتماع المبدأين.

هذه هي الوجوه المهمة و بقيت هنا وجوه أُخرى تطلب من محالها.

مضافاً إلى ما عرفت من أنّ الصيغ المشتقة من المبدأ، نوع تلاعب بالمبدإ لا بالذات، فكيف يصدق الفرع دون الأصل.

الثاني: عدم صحّة السلب في المقتول و المضروب إذا انقضى عنه المبدأ.

يلاحظ عليه: أنّه إن أُريد منها المعنى الحدوثي أي من وقع عليه القتل و الضرب، فلا نسلم صدقه عند ما انقضى عنه المبدأ، و إن أُريد الأثر الباقي بعد القتل و الضرب، فالصدق لأجل كونه متلبساً بالأثر الباقي.

ثمّ إنّ أكثر الإطلاقات في الجمل و التراكيب بلحاظ ثالث و هو الإطلاق بلحاظ حال التلبّس خصوصاً فيما إذا لم تقبل التكرار كالمقتول و المصلوب، أو ما يقبل التكرار و لا يقبل الاستمرار كالسارق و الزاني.

الثالث: هو استدلال الإمام بآية الابتلاء على عدم صلاحية الخلفاء الثلاثة لإشغال منصب الإمامة بعد رحلة الرسول الأعظم) صلى الله عليه و آله و سلم (، و إليك الآية و نصّ الإمام و كيفية الاستدلال، قال سبحانه:

1. (وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ ).(1)

و في الآية جهات مهمة للبحث نشير إليها:

1. ما هو الغرض من ابتلاء الأنبياء؟ 2. كيف كان ابتلاء إبراهيم) عليه السلام (؟ 3. ما هو المراد من الكلمات؟ 4. ما هو المراد من الإتمام؟ 5. ما هو المراد من جعله إماماً بعد ما كان نبيّاً و رسولاً؟ 6. ما هو المقصود من العهد المنسوب إليه سبحانه، و كيف تكون الإمامة

ص:236

عهد اللّه؟ 7. كيف تدل الآية على عصمة الإمام؟ و قد حققت هذه الأُمور في موسوعة مفاهيم القرآن.(1)

2. و أمّا استدلال الإمام بالآية، فقد روى الصدوق عن الإمام الصادق) عليه السلام (في تفسير قوله:

(لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ ) انّه قال: إنّ الإمامة لا تصلح لمن عبد وثناً أو صنماً أو أشرك باللّه طرفة عين، و إن أسلم بعد ذلك، و الظلم وضع الشيء في غير موضعه، و أعظم الظلم الشرك باللّه قال اللّه تعالى:

(إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ )(2).(3)

3. و أمّا كيفية الاستدلال فلأنّه مبني على صغرى مسلّمة و كبرى قرآنية.

أمّا الصغرى: هؤلاء كانوا ظالمين مشركين.

و أمّا الكبرى: و الظالمون لا تنالهم الإمامة.

فينتج: هؤلاء لا تنالهم الإمامة.

و إنّما يصحّ وصفهم بعنوان الظالمين عند التعدي إذا قلنا بوضع المشتق للأعم بحيث يصدق على المتلبّس بالمبدإ و المنقضي عنه حتى يصحّ عدّهم من الظالمين حين تصدّوا للخلافة و قد انقضى المبدأ، و لو قلنا بوضع المشتق على المتلبس تبقى الكبرى بلا صغرى، إذ لا يصحّ أن يقال: هؤلاء كانوا ظالمين عند التصدّي بل يجب أن يقال: كانوا ظالمين قبل التصدي، و أمّا بعده فقد صاروا موحّدين.

يلاحظ عليه: أنّ الاستدلال على عدم صلاحيتهم للإمامة يصحّ على كلا

ص:237

القولين، أمّا على الأعم فلما عرفت.

و أمّا على القول بالأخص فللاستدلال أساس آخر، غير مبني على كونهم ظالمين حين التصدي، بل هم غير لائقين لها و إن لم يكونوا ظالمين حين التصدي.

و ذلك لأنّ الإمامة كالنبوّة منصب إلهي يجب أن يتنزه المتصدّي عمّا يوجب نفرة الناس و تباعدهم عنه، و لا تتحقّق تلك الأمنية إلاّ بتباعده عن ألوان الشرك و الأعمال القبيحة طيلة عمره حيث إنّ الناس يفرون عمّن كان في فترة من عمره مشركاً مقترفاً للمعاصي.

و بما أنّ هؤلاء كانوا كذلك في فترات من أعمارهم فكانوا ظالمين، فصار هذا سبباً لحرمانهم منه.

و هناك بيان آخر للاستدلال بالآية نقله السيد الطباطبائي عن بعض مشايخه و انّه قال: إنّ الناس حسب التقسيم العقلي على أربعة أقسام:

أ. من كان ظالماً في جميع عمره.

ب. من لم يكن ظالماً طيلة عمره.

ج. من كان ظالماً في مقتبل عمره و تائباً في أواخره حين التصدّي.

د. من لم يقترف الشرك في أوان عمره و اقترفه في أواخره حين التصدي.

فيجب إمعان النظر في تحديد ما هو المسئول لإبراهيم الخليل، و العقل يحكم بأنّ إبراهيم أجلّ شأناً من أن يسأل الإمامة للقسم الأوّل و الرابع من ذريّته، فيبقى القسمان الآخران و قد نفى اللّه أحدهما أي من كان ظالماً في مقتبل عمره و غير ظالم حين التصدّي، و بقي الآخر و هو الذي يكون غير ظالم في جميع عمره.

على أنّه يمكن أن يفسر استدلال الإمام بالآية بأنّ الإطلاق باعتبار حال التلبّس.

ص:238

و ربما يمثل بالماء المشمَّس أو المسخَّن، و لكن الوارد في لسان الأدلّة، التعبير عنه بصيغة الفعل لا بصيغة المشتق، فقد ورد عن رسول اللّه) صلى الله عليه و آله و سلم (:» الماء الذي تسخّنه الشمس لا تتوضّئوا به و لا تغسلوا و لا تعجنوا به فانّه يورث البرص «.(1)

ص:240

و دلالة و مدلولاً، لكنّه ينحل عند العقل إلى أُمور ثلاثة: ذات و عنوان و اتّصاف، في مقابل الجوامد التي هي بسائط في المراتب الثلاثة، و غير منحلّة إليها عند التعمّل، و في مقابل المركبات التي تتألف ابتداءً من أُمور ثلاثة من ذات و عنوان و اتصاف.

و إن شئت قلت: إنّ العقل تارة يدرك الذات بلا عنوان، كزيد، و ربّما يدرك العنوان بلا ذات كالعلم، و ربّما يدرك الذات مع العنوان، فقد وضع للأوّل الجوامد، و للثاني المبادئ، و أمّا الثالث فله صورتان:

الأُولى: يدرك الذات و العنوان و الاتصاف على وجه التفصيل، بحيث يتعلّق بكلّ منها إدراك مستقل، فهذه هي المركبات التفصيلية، و يقال: زيد متصف بالعلم.

الثانية: يكون الذات و العنوان و النسبة مدركة بنحو وحدانيّ و بإدراك واحد فيعبّر عنه بالمشتق، فهو حاك لا عن الذات وحدها، و لا عن العنوان كذلك، و لا عن الذات و العنوان و النسبة تفصيلاً، بل عن المعنون بما هو مفهوم واحد منحل عند التعمّل إلى الثلاثة عند الإطلاق.

و الفرق بين الصورتين واضح، ففي الأُولى ألفاظ و دلالات و مدلولات تفصيلية، بخلاف المشتق ففيه لفظ واحد و دلالة واحدة و مدلول واحد، لكن تنحل إلى ألفاظ و دلالات و مداليل عند التعمّل.

و الدليل على ذلك هو التبادر، و معه لا نحتاج إلى إقامة دليل آخر» فالكاتب و الضارب «في لغة العرب و» نويسنده و زننده «في لغة الفرس، تدلاّن على معنى وحداني له التحليل في مرحلة ثانية. فمن قال ببساطة المشتق و أراد هذا المعنى فهو صحيح، كما أنّ من قال بالتركيب و أراد التركّب عند التحليل فهو أيضاً صحيح.

ص:242

و أمّا من قال بالبساطة في المرحلتين، أو التركيب كذلك فقد نازع وجدانه و إليك تحليلهما:

أمّا الثاني: أعني دلالة المشتق على الذات و المبدأ و النسبة في مفهومه الابتدائي فهو ساقط جدّاً للفرق الواضح بين قولنا» ضاحك «و قولنا» الإنسان له الضحك «أو» كاتب «و» الإنسان له الكتابة «فادعاء التركيب في المفهوم الابتدائي من السخافة بمكان.

أمّا القول الأوّل فظاهره أنّه يريد نفي دخول الذات في مفهوم المشتق مطلقاً، لا ابتداءً و لا تحليلاً، فقد استدلّ عليه بوجوه.

الأوّل ما استدلّ به الشريف و قال:

لو قلنا بدخول الذات في المشتق يلزم أحد محذورين:

أ. دخول العرض العام في الفصل، إذا كان الداخل فيه مفهوم الشيء كما في قولنا» الإنسان ناطق «.

ب. انقلاب القضية الممكنة إلى الضرورية، إذا كان المأخوذ مصداق الشيء كما في قولنا» الإنسان كاتب «.

فدخول الشيء في مفهوم الناطق يستلزم دخول العرض العام في الفصل، كما أنّ دخول الإنسان في المثال الثاني يوجب انقلاب القضية من الممكنة إلى الضرورية، لأنّ معنى قولنا:» الإنسان كاتب «هو » الإنسان، إنسان كاتب «و ثبوت الإنسانية للإنسان بالضرورة.

و قد أُجيب عن الشق الأوّل بوجوه:

1. ما أفاده صاحب الفصول من أنّ أخذ الناطق فصلاً مبني على تجريده عن مفهوم الشيء.(1)

ص:243

و هو غير تام، لأنّ المنطقيين جعلوا الناطق فصلاً للإنسان بما له المعنى من دون تجريد.

2. ما أجاب به المحقّق الخراساني من أنّ الناطق ليس فصلاً حقيقياً بل من أظهر خواص الإنسان، و لذا ربّما يجعلون لازمين و خاصتين مكان فصل واحد، فيعرفون الحيوان، بأنّه حساس متحرك بالإرادة، مع أنّ الشيء الواحد لا يكون له إلاّ فصل واحد.

و الوجه في عدم كون الناطق فصلاً حقيقياً، هو أنّ المبدأ للناطق لو كان هو النطق بمعنى التكلّم فهو كيف محسوس، و إن كان بمعنى التفكّر و درك الكليات فهو كيف نفساني على القول بأنّ العلم من مقولة الكيف.

3. انّ الفصل الحقيقي للإنسان هو النفس، غير أنّ الناطق عنوان وصفي لهذا الفصل الحقيقي و من أظهر خواصه، فلما كانت حقيقة الفصل مجهولة لنا، أُشير إلى توضيحه بالعنوان الوصفي كما لا يخفى.

و أمّا الشقّ الثاني: فقد أجاب عنه صاحب الفصول بأنّ المحمول ليس مصداق الشيء و الذات وحده بل المقيّد بالوصف، و ليس ثبوته للموضوع حينئذ بالضرورة، لجواز أن لا يكون ثبوت القيد ضرورياً.

و الحقّ أنّ ما أجاب به صاحب الفصول جواب كاف، و ما أورد عليه صاحب الكفاية ليس بكلام جدير بالدراسة بل يورث الإطالة بلا فائدة.

كما أنّ ما تنظر صاحب الفصول حسب ما نقله في الكفاية لا على النحو الموجود في نفس الفصول فيما أفاده سابقاً ليس كلاماً تامّاً جديراً بالدراسة، فنحن نضرب صفحاً عن كليهما.

و الذي أضيف في المقام ردّاً على دليل الشريف هو أنّ ما ذكره إثبات اللغة

ص:244

بالدليل الفلسفي و هو بعيد عن جادة الصواب، فانّ لتحليل مسائل كلّ علم أُسلوباً خاصاً به و لم يكن الواضع يحمل ذهنية فلسفية حتى يخرج الذات على المشتق بغية الفرار من دخول العرض العام في الفصل، أو انقلاب القضية الممكنة إلى الضرورية، فهذا الجواب يحسم هذا الدليل كما يحسم سائر الأدلّة التي هي على غرار هذا الدليل.

الثاني: ما ذكره صاحب الفصول استلهاماً من دليل المحقّق الشريف الذي طرح قضية منفصلة و قال:

» لو كان المأخوذ مفهوم الشيء يلزم دخول العرض العام في الفصل، و لو كان المأخوذ مصداقه يلزم الانقلاب «، و قد انتقل صاحب الفصول منه إلى أمر آخر، و هو أنّ الانقلاب غير منحصر بأخذ المصداق فيه، بل يلزم من أخذ مفهوم الشيء أيضاً فيه، لأنّ الشيئية أمر ضروري للإنسان.

يلاحظ عليه: بمثل ما أورد هو على كلام الشريف في الشق الثاني، و حاصله: أنّ المحمول ليس الشيئية المطلقة بل المتقيدة بالكتابة و هي ليست بضرورية.

الثالث: لو كان الشيء داخلاً فيه بمفهومه أو مصداقه لزم تكرار الموصوف في قولنا:» زيد الكاتب «.

يلاحظ عليه: بأنّ المأخوذ فيه هو المفهوم المعرّى من كلّ قيد، ما عدا قيام المبدأ به و لا تعيّن له لينطبق على ذوات معينة كزيد و عمرو و يلزم التكرار.

و بعبارة أُخرى: إنّما يلزم التكرار لو كانت الذات مأخوذة على نحو التفصيل، و لا أظن أنّ القائل يعتقد به، لأنّها مأخوذة على نحو الإجمال.

الرابع: أنّ المادة في المشتق تدل على نفي الحدث، و الهيئة من الدوال الحرفية، فيجب أن يكون مدلولها معنى حرفياً لا اسمياً، و ليس هو إلاّ نسبة الحدث إلى

ص:245

الذات بحيث تكون نفس الذات خارجة و التقيّد داخلاً. و القول بأنّ المشتق موضوع للذات المتلبّسة، قول بدلالة الدوال الحرفية على المعنى الاسمي، و هو غير تام، فانتزاع المشتق من الذات المتلبسة و دلالته عليها أشبه شيء بدلالة الدوال الحرفية على المعاني الاسمية.

يلاحظ عليه: أنّ الاستدلال إنّما يتمّ لو قلنا بدخول الذات على وجه التفصيل في المشتق و أمّا لو قلنا بأنّ المتبادر منه في المفهوم الابتدائي أمر بسيط، لا الذات وحدها و لا العنوان وحده، و لا النسبة وحدها، بل شيء بسيط ينحل لدى التحليل إلى أُمور ثلاثة، و ذلك البسيط القابل للانحلال هو المعنون فلا يتوجّه الإشكال.

إلى هنا تمّ ما أُقيم من الوجوه على خروج الذات عن المشتق، و كلّها أدلة غير صالحة لإثبات اللغة حتى و إن خلت من الإشكالات المذكورة لما عرفت من أنّ اللغة لا تثبت بالدليل العقلي.

لكُنّا في غنى عن عقد مسألة باسم» ما الفرق بين المبدأ و المشتق «لأنّ الفرق جوهري واضح لا حاجة إلى البيان.

نعم لو قلنا بمقالة الشريف أي بخروج الذات عن المشتق، ابتداء و تحليلاً، و انّ مفاد المشتق نفس مفاد المبدأ جوهراً، لزم عقد مسألة باسم الفرق بينهما، و لذلك عمد القائل إلى بيان الفرق.

قال في» الكفاية «: الفرق بين المشتق و مبدئه مفهوماً أنّه بمفهومه لا يأبى عن الحمل على ما تلبّس بالمبدإ، و لا يعصي على الجري عليه لما هما عليه من نحو من الاتحاد.

بخلاف المبدأ فانّه بمعناه يأبى عن ذلك، بل إذا قيس و نسب إليه كان غيره لا هو هو، و ملاك الحمل و الجري إنّما هو نحو من الاتحاد و الهوهوية، و إلى هذا يرجع ما ذكره أهل المعقول في الفرق بينهما من أنّ المشتق يكون لا بشرط و المبدأ يكون بشرط لا. أي لا يكون مفهوم المشتق غير آب عن الحمل و مفهوم المبدأ يكون آبياً عنه.

ثمّ إنّهم شبّهوا الفرق بين المشتق و المبدأ بالفرق بين الجنس و المادة، فهما اسمان لشيء واحد كالحيوان، غير أنّه بما أنّه لا بشرط يسمّى جنساً و يحمل على النوع، و يقال: الإنسان حيوان، و بما أنّه بشرط لا، مادة فلا يحمل على الإنسان.

و مثله الناطق فهو باعتبار كونه لا بشرط فصل، و باعتبار كونه بشرط لا صورة.

هذا خلاصة ما ذكره المحقّق الخراساني و هو من الإجمال بمكان.

و توضيحه: أنّ اللابشرط و بشرط لا، يستعمله أهل المعقول في موردين:

الأوّل: أحدهما لحاظ مفهوم واحد تام بالنسبة إلى عوارضها و طوارئها

ص:247

كالرقبة حيث يلاحظ بالنسبة إلى الإيمان بأنحاء ثلاثة، فيقال: رقبة بشرط الإيمان، و رقبة بشرط عدمه، و رقبة مطلقة سواء كانت مؤمنة أو كافرة.

و في هذا الصدد يقول المحقّق السبزواري:

مخلوطة مطلقة مجرّدة عند اعتبارات عليها موردة

من لا بشرط و كذا بشرط شيء و معنيي بشرط لا استمع إليّ

ففي هذا النوع من اللحاظ، الملحوظ، ماهية واحدة تامّة، تلاحظ بالنسبة إلى ما يعرضها من الطوارئ و تطرأ المفاهيم الثلاثة الاعتبارية، أعني: بشرط شيء، و لا بشرط، و بشرط لا، و هي خارجة عن واقع الملحوظ و مفهومه و إنّما يعرض عليها بنوع من اللحاظ، فهذا القسم من لحاظ الماهية لا صلة له بالمقام و لا بما ذكره أهل المعقول في باب الفرق بين الجنس و المادة، أو الفصل و الصورة.

الثاني: ما ذكروه في التفريق بين كون الحيوان جنساً و مادة، أو كون الناطق فصلاً و صورة، فيفارق الملحوظ في هذا المورد ما هو الملحوظ في المورد الأوّل، بالوجه التالي:

إنّ المفهوم في القسم الأوّل مفهوم واحد تعرض عليه الاعتبارات الثلاثة، و لا تنثلم وحدة الملحوظ بعروضها عليها، و لذلك قلنا تلاحظ الماهية بالنسبة إلى عوارضها و طوارئها، بخلاف القسم الثاني فانّ الملحوظ يخرج عن كونه مفهوماً واحداً باعتبار كون اللابشرطية داخلاً في صميم الجنس، و البشرطاللائية داخلاً في صميم المادة، فيكون المفهوم من أحدهما غير المفهوم من الآخر، فالجنس هو المفهوم المبهم المغمور الذي هو على عتبة الاكتمال بالفصل و لذلك يكون قابلاً للحمل و لذلك يوصف باللابشرط بالنسبة إلى الحمل.

و أمّا المادة فهي ماهية محصّلة مبينة غير قابلة للحمل و لذلك توصف بشرط

ص:248

لا، فيكون كلّ من القيدين: اللابشرط و بشرط لا، داخلاً في جوهر المعنى و مكملاً له على خلاف ما مرّ في السابق. فيسمّى الحيوان و الناطق عند اعتبارهما جنساً و فصلاً، بالأجزاء الحملية، و عند اعتبارهما مادة و صورة، بالأجزاء الحدّية.

و بهذا يعلم عدم صحّة ما اعترض به صاحب الفصول على هذا النوع من الفرق حيث قال:

إنّ أخذ العرض لا بشرط لا يصحح حمله على موضوعه، فانّا إذا قلنا: زيد عالم، أو متحرك، يمتنع حمل العلم و الحركة عليه و إن اعتبر لا بشرط، بل مصحح الحمل أنّ مفاد المشتق باعتبار هيئته مفاد ذو هو فلا فرق بين قولنا ذو بياض و قولنا ذو مال، فكما أنّ المال إن اعتبر لا بشرط لا يصحّ حمله على صاحبه، فكذلك البياض، و مجرّد استقلال أحدهما) المال (بالوجود دون الآخر) البياض (لا يجدي فرقاً في المقام، فالحقّ أنّ الفرق بين المشتق و مبدئه هو الفرق بين الشيء وذي الشيء، فمدلول المشتق أمر اعتباري منتزع من الذات بملاحظة قيام المبدأ بها.(1)

وجه الإشكال: انّه خلط بين المقامين و زعم أنّ لحاظ الماهية لا بشرط في المقام الثاني على غرار لحاظ الماهية لا بشرط في المقام الأوّل، و لذلك أورد انّ العلم و الحركة مهما لوحظا لا بشرط، لا يصحّ حملهما على الذات ما لم يقدّر فيهما لفظة» ذو «و لكنّه غفل عن الفرق بين اللحاظين، فاللابشرطية و البشرطلائية في المقام الأوّل غير داخلين في جوهر الملحوظ، و لذلك يبقى الملحوظ على وحدته، بخلاف المقام الثاني، فالمفهومان داخلان في جوهر الملحوظ فيصبح الملحوظ كمفهومين مختلفين يكون لأحدهما قابلية الحمل دون الآخر. و لذلك يقول الشيخ الرئيس في المقام الثاني:

ص:249

إنّ الماهية قد تؤخذ بشرط لا، بأن يتصور معناها بشرط أن يكون ذلك المعنى وحده بحيث يكون كلّ ما يقارنه زائداً عليه، فيكون جزءاً لذلك المجموع مادة له، فيمتنع حمله على المجموع) الإنسان (لانتفاء شرط الحمل، و قد تؤخذ لا بشرط، بأن يتصوّر معناها مع تجويز كونه وحده، و كونه لا وحده، بأن يقترن مع شيء آخر فيحمل على المجموع، و الماهية المأخوذة كذلك قد تكون غير محصلة بنفسها في الواقع، بل يكون أمراً محتملاً للمقولية على الشيء مختلفة الماهيات) كما هو شأن الجنس (، و إنّما يتحصل بما ينضاف إليها فيتخصص به و يصير بعينها أحد تلك الأشياء فيكون جنساً و المنضاف إليه الذي قومه و جعله أحد تلك الأشياء فصلاً.(1)

إلى هنا أوضحنا ما ذكره صاحب الكفاية، كما أوضحنا مقصود صاحب الفصول و عدم تمامية كلامه، غير أنّ الواجب إيضاح ما ذكره أهل المعقول حول كون الحيوان جنساً تارة و مادة أُخرى و كذلك الناطق فصلاً و صورة.

و الذي يمكن أن يقال في المقام) و التفصيل موكول إلى محله (هو أنّ الحد كالحيوان الناطق، بالنسبة إلى المحدود كالإنسان يلاحظ على وجهين:

الأوّل: أن يلاحظ كلّ من المفهومين على وجه الإبهام و الإجمال من دون أن يكون لها مفهوم تام، فيلاحظ الحيوان بما انّه جسم نام حساس متحرك بالإرادة الذي يصلح لأن يشكّل أحد الأنواع كالإنسان و الفرس، فعندئذ إذا نسب إلى الإنسان أو غيره من الأنواع يكون نفس النوع، لا جزءاً من النوع، إذ معنى ذلك أن الحيوان في حركته الجوهرية يصل إلى مقام الإنسانية، و عندئذ يتّحد مع الناطق، و في هذا اللحاظ لا يعد الحيوان جزءاً) للمحدود (و لا الناطق كذلك، بل تُتناسى الجزئية لما عرفت من أنّ الجنس في هذا اللحاظ يتحصّل بالناطق و يكون نفس

ص:250

الإنسان، فلذلك يصحّ أن يقال: الإنسان حيوان أو الحيوان ناطق، أو غيرهما، و يسمّى» الحيوان الناطق «أجزاء حملية في مقابل ما سيوافيك في المورد الثاني.

الثاني: أن يلاحظ كلّ من الحيوان و الناطق بما هما مفهومان متحصلان و يكون كلّ واحد جزءاً من ماهية الإنسان و يتشكل الإنسان من اجتماعهما، ففي هذا اللحاظ أي النظر إليها بعنوان الجزئية للمحدود يسمّى الحيوان مادة ذهنية، و الناطق صورة ذهنية، و يمتنع حمل الحيوان على الإنسان لأنّه أصبح عندئذ جزء الإنسان لا نفسه، و لا يصحّ حمل الجزء على الكلّ فلا يقال: زيد يد، و لأجل تلك الحالة يوصفان بكونهما أُخذا بشرط لا، غير قابلين للحمل، كما يسمى بالأجزاء الحدية.

و بذلك يعلم مضمون الجملة المعروفة بين أهل المعقول حيث قالوا: إنّ الجنس و الفصل(1) من أجزاء الحد لا من أجزاء المحدود أي الإنسان، و معنى الجملة أنّ الحيوان و الناطق إذا لوحظا جنساً و فصلاً للمحدود، يصبح كلّ منهما نفس الإنسان لا جزئه، و لو وصفا بالجزئية فإنّما هو باعتبار كونهما من أجزاء الحد، لا من أجزاء المحدود أي الإنسان لما عرفت من أنّهما في هذا اللحاظ عين المحدود و نفسه.

نعم لو لوحظا بما انّهما مادة و صورة ففي هذه الحالة يكون كلّ جزء للمحدود فيكون الحيوان جزءاً لماهية الإنسان فيمتنع الحمل، كما يكون الناطق جزءاً له فيمتنع الحمل فيطلق عليهما المادة و الصورة ) الذهنيتين (مكان الجنس و الفصل.

و لعلّ هذا المقدار من الإيضاح كاف في المقام، و التفصيل يطلب من محله.

ص:251

هذا هو الكلام في المشبه به، و أمّا الكلام في المشبه فنقول:

إنّ المشتق و المبدأ كالجنس و المادة، فالأوّل منهما مفهوم مبهم غير متحصّل و إنّما يتحصّل بما يحمل عليه، بخلاف الثاني فانّه مفهوم متحصّل في نفسه آب عن الحمل.

أقول: إنّ قياس المشتق و المبدأ بالجنس و المادة، قياس مع الفارق، فانّ مصحح حمل الجنس على الفصل هو تقوّمه بالفصل في عالم المفهوم، لما عرفت من أنّ الجنس مفهوم مغمور، مبهم، يحتاج إلى ما يخرجه من الإبهام في ذلك الظرف، و هذا بخلاف المشتق بالنسبة إلى موضوعه لعدم تقوّم مفهوم المشتق بالموضوع فهو غير الموضوع مفهوماً، و إن اتحدا وجوداً، و شتّان بين الاتحادين، فالأوّل يتّحد مع الموضوع في المفهوم، و الآخر يختلف معه فيه و يتّحد معه في الوجود.

و بعبارة أُخرى: انّ الجنس هو المفهوم المغمور الذي لم تتعين حدوده و خصوصياته إلاّ بالفصل بحيث لو وجد في الخارج يكون عين الفصل عينية اللامتحصل مع المتحصل، و هذا بخلاف المشتق فانّ مسوغ الحمل ليس إبهام مفهومه، فانّه ذو مفهوم متحصّل و متعيّن إلاّ من جهة الموضوع، و هذا غير الإبهام في المفهوم، بل مسوّغ الحمل قيامه بالموضوع في عالم التكوين، فشتان بين المسوّغين، فوجه الشبه بين الجنس و المشتق غير موجود كما لا يخفى.

الأوّل: ما ذكره أهل المعقول في الفرق بين العرض و العرضي، أنّ العرض تارة يلاحظ بما هو هو و انّه موجود في قبال موضوعه فهو بهذا اللحاظ بياض و لا يصحّ حمله على موضوعه مثل الجسم، كيف و المفروض أنّه لوحظ بنحو المبائنة مع الموضوع، و الحمل هو الاتحاد في الوجود.

و أُخرى يلاحظ بما أنّه ظهور موضوعه و طور لوجوده و شأن من شئونه، و ظهور الشيء و طوره و شأنه لا يباينه فيصحّ حمله عليه، إذ المفروض انّ هذه المرتبة من مراتب وجود الشيء، و الحمل هو الاتحاد في الوجود.

و بعبارة أُخرى: انّ واقع البياض يطرد العدم من جانب ماهيته أوّلاً، فيكون اللابياض بياضاً، و من جانب موضوعه فيكون اللاأبيض، أبيض، فبما أنّه يطرد العدم عن جانب ماهيته يقال له البياض، و بما انّه يطرد العدم عن جانب موضوعه، يقال له: الأبيض.

و هكذا الضرب بما أنّه يطرد العدم عن ماهيته، يطلق عليه الضرب، و بما أنّه يطرد العدم عن جانب موضوعه يطلق عليه الضارب.

فتحصل من ذلك أنّ للبياض و الأبيض مفهوماً واحداً، يختلفان بالاعتبار، فوزان الضرب وزان البياض، و وزان الضارب كوزان الأبيض.

و هذا التقرير، بيان جديد لكون الفرق بين المبدأ و المشتق بشرط لا و لا بشرط.

يلاحظ على ذلك البيان بوجهين:

أوّلاً: انّه لا يتم في كلّ مشتق كأسماء الأزمنة و الأمكنة حيث لا يعدّ المبدأ» الضرب «من شئون الزمان و المكان، و مع ذلك يصح حمله عليه هنا مقتل الحسين أو هذا اليوم مقتله) عليه السلام (، و إنّما يجري في بعض المشتقات كالمبدإ بالنسبة إلى الفاعل و المفعول.

ص:253

و ثانياً: انّ ابتناء الفرق بين المبدأ و المشتق على هذا التقرير الوارد عن الحكماء في دراسة عالم الكون من غير نظر إلى عالم الألفاظ ابتناء غير صحيح، فانّ معاني الألفاظ إنّما تؤخذ من الإمعان فيما يتبادر منها عند أهل اللسان لا ممّا حقّقه الحكماء عند دراسة صحيفة الكون الذي لا صلة له بعالم الألفاظ فإنّ ما ذكروه في الفرق بين العرض و العرضي يرجع إلى دراساتهم صحيفة الكون، يقول الحكيم السبزواري:

و عرضي الشيء غير العرض ذاك البياض ذاك مثل الأبيض

الثاني: ما نقله الحكيم السبزواري في تعاليقه على الأسفار من انّا إذا رأينا شيئاً أبيض، فالمرئي بالذات هو البياض، و نحن قبل ملاحظة أنّ البياض عرض و العرض لا يوجد قائماً بنفسه، نحكم بأنّه بياض و أبيض، و لو لا الاتّحاد بالذات بين البياض و الأبيض لما حكم العقل بذلك في هذه المرتبة، و لم يجوِّز قبل ملاحظة هذه المقدمات، كونه أبيض، لكن الأمر بخلاف ذلك.

يلاحظ عليه: بأنّا و إن نحكم عند رؤية البياض قبل ملاحظة أنّه عرض و انّ العرض لا يوجد قائماً بنفسه بأنّه أبيض، و الملاحظة التفصيلية و إن كانت غير موجودة عند الرؤية، لكن الملاحظة الإجمالية موجودة ارتكازاً، لأنّ الإنسان طيلة حياته يشاهد أنّ البياض لا يوجد إلاّ مع موضوعه، فهو مع هذا العلم الموجود في خزانة ذهنه إذا رأى البياض، و حمل عليه الأبيض، فإنّما حمل على البياض الذي لا يفارق الموضوع، فلا يدلّ ذاك الحمل على خروج الذات و النسبة عن مفهومه.

الثالث: أنّ المعلّم الأوّل و مترجمي كلامه عبروا عن المقولات بالمشتقات، و مثلوا لها بها فعبّروا عن الكيف بالمتكيف و مثلوا لها بالحار و البارد، فلولا الاتحاد

ص:254

بالذات لم يصحّ ذلك التعبير و التمثيل إلاّ بالتكلّف، بأن يقال: ذكر المشتقات لتضمنها مبادئها.(1)

الرابع: نقل عن بهمنيار تلميذ الشيخ الرئيس قال: إنّ الحرارة لو كانت قائمة بذاتها، لكانت حرارة و حارة.(2)

يلاحظ عليه: بأنّه لا حجّية لكلام أرسطو و مترجمي كلامه.

و مثله ما نقل عن تلميذ الشيخ الرئيس، إذ هو قضية شرطية لا تثبت بها اللغة.

و أوضحه المحقّق الاصفهاني بأنّ ملاك المغايرة في الحمل الأوّلي، هو المغايرة بالاعتبار الموافق للواقع، و في الحمل الشائع هو المغايرة بالمفهوم.(1)

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكروه و إن كان صحيحاً لكنّه ليس ملاكاً و مصححاً للحمل و ذلك أنّ مناط الحمل هو الوحدة و الهوهوية لا التغاير و الاثنينية، فاشتراط وجود التغاير بين الموضوع و المحمول في صحّة الحمل أمر غير صحيح.

نعم يشترط في كون الحمل مفيداً و خارجاً عن اللغو و العبث أن يكون بينهما تغاير إمّا اعتباراً أو إجمالاً و تفصيلاً، أو مفهوماً.

و الحاصل: انّ ملاك الحمل هو تناسي التغاير حتى يجوز الحمل بأنّه هو و التوجه إلى التغاير يعوق الإنسان عن الحمل.

نعم الحمل المفيد رهن وجود التغاير بينهما، و إلاّ يصير أمراً لغواً، فهؤلاء خلطوا بين ملاك الحمل و كونه مفيداً.

ثمّ إنّه يظهر من صاحب الفصول الاكتفاء بهذا الملاك في مورد يكون التغاير اعتبارياً و الوحدة حقيقة، كما في قولك:» هذا زيد «أو» الناطق إنسان «و أمّا إذا انعكس بأن كان التغاير حقيقياً و الاتحاد اعتبارياً كقولك:

الإنسان جسم، فيحتاج وراء ذلك إلى أمرين آخرين:

الأوّل: أخذ الأجزاء لا بشرط كما في المثالين، و لأجل ذلك لا يصحّ حمل البدن و النفس على الإنسان، و لا يصحّ أن يقال: الإنسان بدن) مكان الجسم (، أو نفس، مكان الناطق.

الثاني: تنزيل الأشياء المتغايرة منزلة شيء واحد و ملاحظتها من حيث المجموع و الجملة، فتلحقه بذلك الاعتبار وحدة اعتبارية، فيصحّ حمل كلّ جزء من

ص:256

الأجزاء لا بشرط، عليه. و حمل كلّ واحد منها على الآخر بالقياس إليه نظراً إلى اتحادهما فيه.(1)

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ ملاحظة التركيب يعطي للمحمول وصف الجزء من الكل، و عندئذ يمتنع حمله عليه كامتناع حمل كلّ جزء على الكلّ، مثل زيد يد أو رجل، اللّهمّ إلاّ بالعناية و المجاز، و إلى هذا الإشكال يشير المحقّق الخراساني بقوله:» بل يكون ذلك مخلاً لاستلزام المغايرة بالجزئية و الكلية أي كون الموضوع كلاً و المحمول جزءاً.

و ثانياً: انّه خلط بين الأجزاء الحدية و الأجزاء الحملية، فلو لوحظ كلّ من الجنس و الفصل جزءاً للنوع و تركبه منهما فعندئذ يصير كلّ من الحيوان و الناطق من الأجزاء الحدية و لا يصحّ حمل واحد منهما على النوع، و هذا بخلاف ما لو لوحظا على نحو الإبهام على نحو يكون كلّ عين الآخر، و عندئذ يصبحان من الأجزاء الحملية، فيصحّ أن يقال» الإنسان حيوان «فما ذكره من حديث الجزئية و الكلية من آثار الأجزاء الحدية لا الأجزاء الحملية.

الاعتباري أو الإجمالي و التفصيلي أو التغاير المفهومي، و كلّ منها لا ينافي الاتّحاد العيني و الخارجي، فمفهوم العالم و القادر و إن كان غير مفهوم الموضوع و لكنّهما عينه خارجاً، و على هذا لا نحتاج في إجراء الصفات إلى التأوّل بالنقل أو التجوز.

أقول: لو كان محور البحث و روح الإشكال هو ما ذكره المحقّق الخراساني في وجود توهّم التضاد بين شرطية التغاير في صحّة الحمل و عينية صفاته مع ذاته لكان لما أجابه مجال، و ذلك لأنّه يشترط في التناقض الوحدات الثمانية و هي هنا منتفية، و ذلك لأنّ مصب التغاير هو المفاهيم، و مصب الوحدة هو العينية الخارجية، فلا تصادم بين الكلامين.

و أمّا لو كان محور البحث أمراً آخر و هو أنّ المتبادر من المشتق هو زيادة العنوان على الذات، و عندئذ يصبح جواب المحقّق الخراساني أجنبياً عن البحث، و إليك التفصيل:

إنّ مذهب الحقّ أنّ صفاته تعالى قديمة لا حادثة خلافاً للكرامية.

و انّها عين ذاته لا زائدة عليها خلافاً للأشاعرة.

فالإمامية و الأشاعرة يتفقان في كون الصفات قديمة لا حادثة، و لكنّها عند الأشاعرة زائدة على الذات تمسّكاً بظواهر بعض الآيات مثل قوله سبحانه: (أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ )(1) الظاهر في أنّ علمه غير ذاته، و لكن الإمامية قائلة بعينية الصفات، و إلاّ يلزم القدماء الثمانية عدد الذات و الصفات السبعة الجمالية.

هذا من جانب، و من جانب آخر أنّ المتبادر من المشتق هو المعنون، لا المبدأ فقط كما عليه الشريف، و لا الذات و النسبة و المبدأ على نحو التفصيل، بل المفهوم الوحداني المنحل عند التعمل إلى ذات و عنوان.

ص:258

فإذا كان المتبادر من الصفات كالعالم و القادر هو المعنون بما هو معنون يلزم عدم صحّة إجراء الصفات الثبوتية عليه تعالى، لأنّ مقتضى المحمول في قولنا:» اللّه عالم «هو زيادة العنوان على المعنون مع أنّ العقيدة على خلافها.

فلو كان محور البحث هو هذا لأصبح كلام المحقّق الخراساني في» أنّ صفاته و إن كانت عين ذاته خارجاً لكنّه غيرها مفهوماً «أمراً لا صلة له بالإشكال.

نعم يكون كلام صاحب الفصول من الالتزام بالنقل و التجوّز في ألفاظ الصفات الجارية عليه تعالى كلاماً مرتبطاً و إن كان غير صحيح، و ذلك لانّا نجري تلك الصفات على اللّه سبحانه كجريها على غيره من دون تجوّز و لا نقل. فعلى ذلك يجب حلّ المسألة من طريق آخر.

و يمكن حل الإشكال بوجهين:

الأوّل: ما أجاب به سيدنا الأُستاذ بأنّه لا يفهم من لفظ العالم إلاّ المعنون من حيث هو كذلك، و أمّا زيادة العنوان على المعنون و قيامه به فهو خارج عن مفهومه، فالمشتق يدل على المعنون، و العينية و الزيادة من خصوصيات المصاديق.(1)

يلاحظ عليه: بأنّ دلالة الهيئة على مغايرة المبدأ لما يحمل عليه ليس أمراً خفياً لقضاء التبادر بذلك.

الثاني: أنّ المتبادر من المشتق هو المعنون، و الذات المتلبّسة بالمبدإ، و ظاهره زيادة العنوان على الذات، و نحن نجري أوصافه سبحانه عليه بهذا المعنى، و نستعملها في المعنى المتبادر عرفاً بالإرادة الاستعمالية غير انّ البرهان قام على

ص:259

عينية صفاته مع ذاته، فترفع اليد عن هذا الظهور بالدليل العقلي، فالمراد الجدي عند من قام الدليل عنده على العينية، غير المراد الاستعمالي الذي يشترك فيه العالم و الجاهل و الفيلسوف و المتكلّم.

و قيام البرهان على الوحدة لا يكون سبباً لتغيير اللغة و المتبادر العرفي، غاية الأمر أنّ الأكثرية الساحقة من الناس لا يتوجهون إلى هذه الدقائق، فيستعملون اللفظ فيه سبحانه على النحو الذي يستعملونه في غيره و لا يرون الزيادة مخلّة بالتوحيد.

و الحاصل أنّ هنا مقامين:

الأوّل: اللغة، الظهور، و التبادر.

الثاني: العقيدة و البرهان و الاستدلال.

و ليس من شأن العقيدة تفسير اللغة و المتبادر العرفي، كما أنّه ليس للظواهر أنْ تصادم البراهين العقلية، فلكلّ طريقه و مجراه.

الثالث: ما اختاره صاحب الفصول من أنّه يعتبر قيام المبدأ بالذات قياماً أعم من الحلول كما في قولنا » زيد عالم «أو بالصدور كما في» زيد ضارب و مولم «أو بغير هذا النحو من القيام بالوقوع عليه كما في المفعول به أو الوقوع فيه كما في أسماء الزمان و المكان كالمضرب.

نعم لا يشترط على مختاره قيام المبدأ بالذات إذا كان المبدأ ذاتاً لا وصفاً كصفاته سبحانه بالنسبة إلى ذاته، أو كان كمثل اللابن و التامر إذ ليس المبدأ أعني: التمر و اللبن قائماً ببائعهما.

الرابع: ما اختاره صاحب الكفاية من لزوم قيام المبدأ بالذات و تلبّسها به، غير أن تلبّس كلّ شيء بحسبه، ففي صفاته الجارية عليه تعالى، يكون المبدأ مغايراً له تعالى مفهوماً، و قائماً به عيناً بنحو من القيام لا أن يكون هناك اثنينية أو كان ما بحذائه غير ما بحذاء الذات. و عدم اطّلاع العرف على مثل هذا التلبّس من الأُمور الخفية لا يضر بصدقها عليه تعالى على نحو الحقيقة إذا كان لها مفهوم صادق عليه تعالى حقيقة و لو بنحو من التأمل و التعمل من العقل.

فإن قلت: إنّ مثل هذا التلبّس لا يعد عرفاً من مصاديق القيام و تلبّس الذات به.

قلت: إنّ العرف مرجع في تعيين المفاهيم لا في تطبيقها على مصاديقها.

يلاحظ عليه أوّلاً: إنّ المتبادر في القيام و التلبّس، التعدّد و الاثنينية، فإذا كان المبدأ عين الذات في عامّة المراحل، كيف يمكن أن نتصوّر قيام شيء بشيء أو تلبّسه به؟ و ما ذكره من التعابير المتكررة نوع تلاعب بالألفاظ و ليس له من الحقيقة نصيب.

و ثانياً: أنّ ما ذكره من أنّ العرف مرجع لتحديد المفاهيم لا لتعيين المصاديق

ص:261

أمر غير تام، بل العرف مرجع في كلا الموردين، و لذلك لا يعدّ لون الدم دماً واجب الاجتناب، و ذلك لأنّ لون الدم غير الدم عرفاً و إن كان حسب التحليل الطبي أو العقلي مرتبة من اللون.

و الحقّ أن يقال: انّ العقيدة لا تمسّ اللغة و لا تغيّرها، فنحن نجري صفاته تعالى عليه بما له من المعنى من دون أي نقل و تجوّز، و ظاهره زيادة العنوان على المعنون، أو تلبّس الذات بشيء ورائها، أو قيامه بها، لكن دلّ البرهان على أنّ هذا الظهور غير معتبر عقيدة، لدلالة العقل على أنّ صفاته سبحانه عين ذاته.

قال الإمام أمير المؤمنين) عليه السلام (:» شهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف، و شهادة كلّ موصوف أنّه غير الصفة، فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّأه، و من جزّأه فقد جهله، و من جهله فقد أشار إليه، و من أشار إليه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه.(1)

و قوله) عليه السلام (:» لشهادة كل صفة أنّها غير الموصوف «إشارة إلى ما ذكرناه من المتفاهم العرفي من الصفات، و لكن الإمام نفى الاثنينية بالبرهان، لا بالتصرّف في معاني المشتقات، و لا إشكال في أنّه يستعمله العامي و الحكيم في معنى واحد في حقّه سبحانه إرادة استعمالية غير أنّ المراد الجدي لدى الحكيم يغاير الاستعمالي.

و أظن أنّ القوم لو فتحوا باباً خاصّاً للألفاظ و معانيها، و باباً آخر للعقائد، بحيث لا يكون ظهور اللفظ مبدأً للعقيدة، و لا العقيدة صادمة لظهور اللفظ، لكان أحسن.

و الحاصل: نحن نشاطر المحقّق الخراساني الرأي في أنّ الصفات الكمالية، تطلق على الممكن و الواجب بمعنى واحد من دون أن يكون في الإطلاق الثاني

ص:262

تجوّز أو نقل لكن نختلف معه في أنّه يدّعي انّ مفهوم المشتق الذي هو التلبس و القيام صادق على الممكن و الواجب و لا يتنافيان مع عينية صفاته لذاته لأن تلبّس كلّ شيء بحسبه و لا يتوقفان على أن يكون ما بحذاء أحدهما عين الآخر.

و لكنا نجري الصفات عليه تعالى بنفس المفهوم العرفي و لكن نعتقد انّ البرهان لا يوافق هذا الظهور فيكون الظهور مراداً استعمالياً و لكنّ المراد الجدي لمن التفت إلى ذلك، غيره.

ص:264

ص:266

بالإتقان استعمل في حقّه القضاء أي الحكم المتقن. و مثله المقام فانّ قسماً من هذه المعاني من المصاديق و بعضها من الوضوح بمكان، فانّ الغرض في قوله:» جاء زيد لأمر كذا «مستفاد من اللام فالمدخول مصداق الغرض لا مفهومه، و هكذا في قوله سبحانه: (فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا ) فالمدخول مصداق للتعجب لا مستعمل في مفهومه.

بقي الكلام في تحديد معنى الأمر، فهناك آراء نشير إلى بعضها.

انّه موضوع لمعنيين:

الطلب و الشأن و هو خيرة صاحب الفصول الطلب و الشيء و هو خيرة المحقّق الخراساني الطلب و الفعل و هو المختار عندنا أمّا الأوّل: فقد استند صاحب الفصول في كون الشأن من معاني الأمر إلى قول القائل:» شغلني أمر كذا «مع أنّه من المحتمل أن يكون المراد هو الفعل أي شغلنا فعل كذا، كما اعتمد المحقّق الخراساني في استعماله في الشيء على قول القائل: رأيت اليوم أمراً عجيباً، مع أنّه من المحتمل أن يكون الأمر بمعنى الفعل.

أضف إلى ذلك انّه لو كان الأمر بمعنى الشيء يلزم صحّة استعمال أحد المترادفين مكان الآخر، فكما يقال:» اللّه شيء «و» العقل شيء «، يجب أن يصحّ القول بأنّ اللّه أمر، و العقل أمر، كلّ ذلك يعرب عن عدم كون الأمر بمعنى الشيء.

هذا كلّه حول القولين، و أمّا القول الثالث أي كون المعنى الثاني للأمر هو الفعل، فيكفي في ذلك قوله سبحانه: (إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلّهِ يُخْفُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ ما

ص:268

لا يُبْدُونَ ).(1)

أي كلّما يجري في الكون من السنن التي هي من أفعاله سبحانه بيد اللّه، و قوله: (قُضِيَ الْأَمْرُ وَ إِلَى اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ ).(2)

و قوله: (وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ )(3) أي شاور هؤلاء في أُمورك و أفعالك و ما تفعل و ما تترك.

ثمّ إنّ الأمر بمعنى الطلب بالقول المخصوص يجمع على أوامر، كما أنّه بمعنى الفعل يجمع على أُمور.

نعم لو قلنا بأنّ الأمر هو نفس الأمر المخصوص فلا يصحّ منه الاشتقاق لكونه معنى جامداً غير قابل للسيلان، بخلاف ما إذا قلنا إنّه حقيقة في الطلب بالقول المخصوص.

ثمّ إنّ الثمرة تظهر فيما لو ورد لفظ الأمر في الكتاب و السنّة و لم يعلم المقصود منه، فعندئذ تصل النوبة إلى الأُصول العملية، فلو كان للحكم حالة سابقة يستصحب، و إلاّ فلو كان الشكّ في التكليف، يقع مجرى للبراءة و إلاّ، يقع مجرى الاشتغال.

الثالث: اعتبار كليهما و هذا هو المختار.

الرابع: عدم اعتبار واحد منهما.

و إليك دراسة الكلّ واحداً تلو الآخر.

أمّا القول الأوّل: فهو خيرة المحقّق الخراساني، فذهب إلى اعتبار العلو في معنى الأمر فلا يكون الطلب من السافل أو المساوي أمراً، و لو أطلق عليه الأمر، كان بنحو من العناية.

كما أنّ الظاهر عدم اعتبار الاستعلاء، فيكون الطلب من العالي أمراً و لو كان مستخفضاً بجناحه.

أقول: ما ذكره) قدس سره (من اعتبار العلو لا غبار عليه، و الدليل عليه هو التبادر، فانّ في لغة العرب ألفاظاً ثلاثة لكلّ مورده:

1. الأمر، و يرادفه في اللغة الفارسية» فرمان «.

2. الالتماس، و هو طلب المساوي من المساوي.

3. السؤال، و هو طلب السافل من العالي.

فالأوّل هو الطلب الصادر من العالي، و الثاني هو الطلب الصادر من المساوي، و الثالث هو الطلب الصادر من السافل.

و هذا يُثبت دخول العلو في مادة الأمر و أمّا عدم اعتبار الاستعلاء فلم يذكر عليه دليلاً و سيوافيك اعتباره أيضاً.

و أمّا القول الثاني: فقد نقله في» الكفاية «و ضعّفه، و حاصل استدلاله أنّه يكفي أحدهما، أمّا العلو فلما مرّ، و أمّا كفاية الاستعلاء فلأجل تقبيح العقلاء، الطالب السافل من العالي المستعلي عليه، و توبيخه لأجل أنّه يصدق عليه الأمر.

و ردّه بقوله: إنّ التوبيخ ليس على الأمر، بل على استعلائه حقيقة، و لو أطلق

ص:270

عليه الأمر فإنّما هو بالمشاكلة، أو لكونه بصورة الأمر لأنّه مقتضى استعلائه.

و أمّا القول الثالث: أعني: اعتبار كليهما، فهذا هو المختار أمّا العلو فواضح لما عرفت من التبادر.

و أمّا الاستعلاء فنمنع صدق الأمر على طلب العالي من السافل بلسان الاستدعاء، و ذلك لأنّ مورد البحث هو ما إذا صدر الطلب بلسان المولوية و العبودية، و في مثله يعتبر الاستعلاء، و لو كان الكلام خارجاً عن تلك الدائرة فلا يطلق عليه انّه الأمر بل يطلق عليه الاستدعاء حتى و لو صدر عن النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (و يشهد لذلك ما رواه ابن عباس حيث إنّ بريرة كانت زوجة للعبد فلما اعتقت كان لها الخيار حسب الحكم الشرعي بين البقاء على حبالة زوجها أو المفارقة، فاختارت هي، المفارقة; فاتّصل زوجها بعمّ النبي العباس بن عبد المطلب ليكلّم النبي حتى يأمرها بالبقاء، فلمّا كلمها النبي، و قال لها:» إنّه زوجك « فقالت بريرة: أ تأمرني يا رسول اللّه؟ فقال: لا، إنّما أنا شافع، قال: فخيّرها، فاختارت نفسها.(1)

ترى أنّ النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (لما يخاطبها، بقوله:» إنّه زوجك «، الظاهر في أنّ الإبقاء مع حبالة الزوج السابق، كان مورد رغبة النبي، فسألته) صلى الله عليه و آله و سلم (و قالت: أ تأمرني بكلامك هذا؟ فنفى النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (الأمر و أثبت الشفاعة، فلو كان وجود العلو كافياً في صدق الأمر لما كان لبريرة السؤال عن مقصود النبي) صلى الله عليه و آله و سلم (لملازمة العلو وحده مع الأمر.

و هذا أي سؤالها عن مقصود النبي يدلّ على أنّ خطاب العالي على قسمين:

قسم يكون مقروناً بالاستعلاء فيكون أمراً، و قسم آخر يكون بلسان الاستدعاء فيكون شفاعة.

ص:271

و أمّا القول الرابع: فهو خيرة المحقّق البروجردي القائل بعدم أخذ واحد منهما في صدق الأمر مستدلاً، بقوله: إنّ حقيقة الطلب على قسمين: قسم يطلب فيه انبعاث المطلوب منه من نفس الطلب، بحيث يكون داعيه و محرّكه إلى الامتثال صرف هذا الطلب، و هذا ما يسمّى أمراً.

و قسم يقصد فيه انبعاث المطلوب منه من الطلب منضماً إلى بعض المقارنات التي توجب وجود الداعي في نفسه، كطلب المسكين من الغني، و هذا القسم من الطلب يسمّى التماساً(1) و القسم الأوّل يناسب العالي. و لا يراد منه كون الطالب عالياً، مأخوذاً في مفهوم الأمر، حتى يكون معنى» آمرك بكذا «أطلب منك و أنا عال.

فعلى هذا فحقيقة الطلب على قسمين غاية الأمر أنّ القسم الأوّل منه حقّ من كان عالياً، و مع ذلك لو صدر عن السافل بالنسبة إلى العالي كان أمراً أيضاً و لكن يذمّه العقلاء على طلبه بالطلب الذي ليس شأناً له فيقولون أ تأمره؟! كما أنّ القسم الثاني يناسب شأن السافل، و لو صدر عن العالي أيضاً لم يكن أمراً فيقولون لم يأمره بل التمس منه و يرون هذا تواضعاً منه.(2)

يلاحظ عليه: أنّ تقسيم الطلب إلى قسمين، و إن كان تقسيماً صحيحاً، لكن الكلام في كيفية وضع لفظ الأمر للقسم الأوّل فما هو المخصص لعدم شموله للقسم الثاني، فلا بدّ أن يضمّ إلى معنى الطلب شيء آخر حتى يصدّه عن الشمول للقسم الآخر، فما هو ذاك القيد؟ فهل هو:

1. ما يكون الانبعاث من نفس الطلب، و هو كما ترى.

ص:272

2. ما يكون الطالب، عالياً بالنسبة إلى المطلوب منه.

و لا ثالث، و الثاني هو المتعيّن، و لا يعني هذا القول دخول العلو بالمعنى الاسمي في مدلول الأمر حتى يكون معنى قوله:» آمرك «أي أطلب منك و أنا عال، و لو فسّر بذلك فهو من قبيل زيادة الحدّ على المحدود، بل يراد دخوله على وجه الإجمال و على نحو المعنى الحرفي.

يلازم المشقة و هي آية الوجوب.

4. قوله) صلى الله عليه و آله و سلم (لبريرة بعد قولها: أ تأمرني يا رسول اللّه؟ قال:» لا إنّما أنا شافع « أي أ تلزمني بالبقاء مع الزوج؟ فأجاب: لا.

5. و صحّة توبيخ العبد الذي خالف أمر المولى، كقوله سبحانه: (ما مَنَعَكَ أَلاّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ ).(1)

6. و الإيعاد بالسجن عند المخالفة، كقوله سبحانه حاكياً عن امرأة العزيز: (وَ لَئِنْ لَمْ يَفْعَلْ ما آمُرُهُ لَيُسْجَنَنَّ ).(2)

ثمّ إنّه) قدس سره (أجاب عن أدلة القائلين بالاشتراك المعنوي حيث استدلّوا بالوجوه التالية:

أ: الأمر ينقسم إلى الإيجاب و الاستحباب و التقسيم آية أنّه حقيقة في الجامع بينهما.

يلاحظ عليه: أنّ التقسيم بنفسه قرينة على أنّ المراد من المقسم هو الأعم من الوجوب، و الكلام فيما لا يكون هناك قرينة.

ب: انّ الأمر يستعمل في الوجوب و الندب فلو لم يكن موضوعاً للقدر المشترك بينهما لزم أن يكون إمّا مجازاً في الندب أو مشتركاً لفظياً و كلاهما على خلاف الأصل.

يلاحظ عليه: بأنّه لا دليل على هذه الترجيحات كما تقدّم في تعارض الأحوال فانّ الأُصول اللفظية إنّما يحتجّ بها فيما إذا كان الشكّ في المراد لا في مثل المقام حيث إنّ الهدف تبيّن كيفية الإرادة، و انّها هل على نحو الحقيقة أو الأعمّ منها و من المجاز؟ إلى غير ذلك.

ص:274

ج: انّ فعل المندوب طاعة، و كلّ طاعة فهو فعل المأمور به، ففعل المندوب، فعل المأمور به.

يلاحظ عليه: منع الكبرى لو أُريد من المأمور به، المعنى الحقيقي أي فعل الواجب، و لو أُريد الأعم منه و من غيره لا يثبت المدعى. هذا توضيح ما في الكفاية.

هناك نكتة مهمة كان على صاحب الكفاية التنبيه عليها، و هي:

أنّه لا شكّ في استفادة الوجوب من لفظة الأمر و من مرادفه في الفارسية) فرمان (إنّما الكلام في مَنْشَئِها، فهل الوجوب مدلول لفظي وضعي، بمعنى أنّ لفظه موضوع للوجوب، أو هو مقتضى الإطلاق و انّ الوجوب لا يحتاج إلى بيان زائد، بخلاف الندب، فإذا لم يكن هناك بيان زائد يحمل على الوجوب، أو لا هذا و لا ذاك، بل هو مقتضى حكم العقل؟ هنا احتمالات ثلاثة ندرسها.

لا سبيل إلى الأوّل، إذ ليس الوجوب و الندب من مداليل لفظ الأمر، بل الكل من المفاهيم الانتزاعية، فانّ لفظ الأمر وضع لنفس الطلب وحده، و إنّما ينتزع الوجوب من استعماله مقروناً بشيء يدل على شدّة رغبة المولى بالفعل و عدم رضاه بتركه، كما أنّ الندب ينتزع من استعماله مقروناً بما يدل على خلاف ذاك.(1)

نعم الاحتمال الثاني قريب بناء على إلقاء الأمر(2) بلا قرينة دالة على الندب كاف في بيان الوجوب، بخلاف الندب فهو رهن بيان زائد من تجويز المخالفة و سيوافيك أنّ مقتضى صيغة الأمر هو كونه نفسيّاً، عينياً تعيينياً، لأنّها لا تحتاج إلى

ص:275

بيان زائد سوى الأمر و البعث، بخلاف مقابليها فانّها رهن القيود التي تفيد انّ الأمر غيري لا نفسي، أو كفائي لا عيني، أو تخييري لا تعييني، و سيأتي توضيح ذلك في محله العاجل.

و الاحتمال الثالث هو الأقرب و هو حكم العقل بأنّ أمر المولى لا يترك بلا جواب، و انّه يلزم تحصيل المُؤمِّن من العقوبة، و لا يجوز تركه باحتمال انّه يرضى لتركه.

و لذلك، يجب العمل بالأمر إلاّ إذا دلّ الدليل على الترخيص، فيكون الوجوب من المداليل العقلية، لا اللفظية الوضعية، و لا الإطلاقية.

الحال في عامّة الإنشائيات، فانّ الزوجية الحقيقية غير قابلة للإنشاء، بل القابل له، هو الاعتباري المنتزع من الحقيقي بنوع من التشبيه.

و كذا الرئاسة، فمنها تكويني و قد منح اللّه سبحانه الرأس تدبير الأعضاء فهو يدير و يدبّر تكويناً، و منها اعتباري و هو المدير المنصوب لإدارة مجتمع خاصّ، يأمر و ينهى.

و التكويني من كلّ هذه الأُمور، رهن علّة تكوينية، فاللّه سبحانه خلق العين و الأُذن زوجين، بخلاف الاعتباري منه، فهو رهن ترتّب غرض عقلائي لاعتباره و فرضه، فالرجل الهندي يتزوج امرأة إيرانية، و بينهما من حيث الموطن و الثقافة، بعد المشرقين، لكن الاعتبار يفرضهما زوجين يتساهمان في الحياة حلوها و مرّها.

و نظير ذلك، الإرادة، فمنها حقيقيّة تتجلّى في الذهن بعد مقدّمات، من تصوّر الشيء المراد و التصديق بفائدته، و الميل إليه، و... إلى أن تنتهي تلك الأُمور إلى استتباعها حركة العضلات، نحو إنجاز العمل أو نحو الأمر به فالإرادة التكوينية، رهن علّة تكوينية توجب ظهورها على لوح النفس.

كما أنّ منها قسماً إنشائياً، يفرض لأجل ترتب غرض عقلائي عليه فقول المولى:» افعل «أو آمرك بكذا إنشاء للإرادة باللفظ على غرار الإرادة التكوينية، غير انّها تفترق عن الثانية، انّ الإرادة الحقيقية أمر واقعي ظاهر على لوح النفس، بخلاف الأُخرى فهي صرف اعتبار و فرض.

و على ضوء ذلك فالطلب و الإرادة كفرسي رهان في عامّة المجالات و المظاهر من حيث المفهوم و المصداق و الإنشاء.

الف: فالطلب و الإرادة يتّحدان مفهوماً و بينهما من الحمل، الحمل الأوّلي.

ب: الطلب و الإرادة يتّحدان مصداقاً، فالظاهر في لوح النفس طلب و إرادة بالحمل الشائع.

ص:277

ج: الطلب و الإرادة يتّحدان إنشاءً، فالمنشأ بلفظ الأمر أو افعل أمر واحد، له اسمان لكن كلّما أُطلق الطلب ينصرف إلى القسم الإنشائي من هذه الأقسام، و كلما أُطلقت الارادة تنصرف إلى القسم الحقيقي منها.

و لعلّ بعض من ذهب إلى تعدّد الطلب و الإرادة، و عدم وحدتهما، أراد مغايرة الإنشائي من الطلب، مع الفرد الحقيقي من الإرادة و إلاّ فلا وجه للتعدد.

و يشهد على الوحدة أنّ الإنسان إذا حاول أن يفعل شيئاً مباشراً، أو يقوم به غيره نيابة لم يجد في قرارة ذهنه، سوى شيئاً واحداً يعبّر عنه تارة بالطلب التكويني و أُخرى بالإرادة الحقيقية، و لذلك ذهب الأصحاب إلاّ من شذّ إلى وحدتهما في مجال التكوين و الحقيقة، كوحدتهما في عالم المفهوم و الإنشاء، و من ذهب من الأصحاب إلى التعدّد، فإنّما أخذ من الطلب، الجانب الإنشائي و من الإرادة القسم الحقيقي، و لا شبهة في مغايرتهما، إنّما الكلام مقايسة كلّ إلى الآخر في رتبة واحدة.

و ليس هذا من خصائص الطلب و الإرادة، بل الأمر كذلك في مورد النهي فلا تجد في لوح النفس إلاّ أمراً واحداً كالكراهة و ليس شيء آخر سواها حتى تسمّيه بلفظ آخر، خلافاً لمورد الأمر حيث نجد هناك لفظين مختلفين، لكن يشير إلى معنى واحد.

و مثلهما: الترجّي و التمنّي، بل الجمل الخبرية، فليس في مورد الجميع سوى أمر نفساني، يعبّر عنه في مورد الإنشاء بالترجي و التمنّي، و في مورد الخبر بالعلم، فليس في عامة الموارد إنشائية أو إخبارية سوى أمر واحد، و يعبّر عنه بلفظ واحد كما هو الغالب أو بلفظين كما في مورد الأمر.

هذا توضيح ما في» الكفاية «مع ما في تعبيره من التعقيد.

ص:278

و كان عليه) قدس سره (الإشارة إلى نكتة مهمة و هي ما هو السبب لطرح هذه المسألة؟ أي: وحدة الطلب و الإرادة أو تعددهما.

و لأجل إزاحة النقاب عن وجه الحقيقة يلزم البحث في النقاط التالية:

أ. ما هو السبب لطرح هذه المسألة في علم الكلام؟ ب. ما هو المراد من الكلام النفسي الذي أعقب طرحَ تلك المسألة؟ ج. الأدلة الأربعة للأشاعرة على إثبات الكلام النفسي و نقدها.

د. ما معنى كونه سبحانه متكلّماً عند المعتزلة و الإمامية؟ ه. ما هو موقفنا من المسألة المطروحة: وحدة الطلب و الإرادة؟ و إليك البحث فيها واحدة تلو الأُخرى.

و قد ذكر شيخنا الكليني ذلك الميزان في كتاب الكافي حيث قال: أ لا ترى انّا لا نجد في الوجود ما لا يُعلم و لا يُقدر عليه و كذلك صفاته الذاتية الأزلية، فلسنا نصفه بقدرة، و عجز، و علم، و جهل، و سفه، و حكمة، و عزة، و دولة. و لكن يجوز أن يقال: يُحب من أطاعه، و يُبغض من عصاه، و يُوالي من أطاعه، و يُعادي من عصاه، و انّه يرضى و يسخط، إلى آخر ما أفاد.(1)

هذا و قد اختلفت كلمة أهل العلم في صفة التكلّم، فأهل الحديث أي أتباع أحمد بن حنبل) المتوفّى عام 241 ه (و الأشاعرة الذين يقتفون أثر الشيخ أبي الحسن الأشعري (260 324 ه (على أنّها من صفات الذات كالعلم، و القدرة و الإرادة، و هي غير هذه الثلاثة.

و اختارت الإمامية و المعتزلة أنّها من صفات الفعل و إن اختلفت الطائفتان في كيفيّة تقرير كونها من صفات الفعل بعد الاتفاق على عدم كونها من صفات الذات، و سيوافيك الفرق بين التقريرين.

و لما كان القول بأنّ التكلّم من صفات الذات مستلزماً لكونه قديماً كالذات ذهب أهل الحديث و الأشاعرة برُمّتهم إلى أنّ كلامه سبحانه قديم ليس بمخلوق.

قال أحمد بن حنبل: القرآن كلام اللّه ليس بمخلوق، فمن زعم أنّ القرآن مخلوق فهو جهمي كافر، و من زعم أنّ القرآن كلام اللّه عزّ و جلّ، و وقف و لم يقل مخلوق و لا غير مخلوق فهو أخبث من الأوّل، و من زعم بأنّ ألفاظنا و تلاوتنا له مخلوقة و القرآن كلام اللّه، فهو جهمي، و من لم يُكفّر هؤلاء القوم فهو مثلهم.(2)

و على هذا اتّفقت الحنابلة و الأشاعرة على أنّ التكلّم وصف ذاتي قديم، و كلامه مثل ذاته قديم، و بالتالي: القرآن قديم.

ص:280

و بذلك تشبّهوا في كلامهم هذا من غير وعي بقول النصارى، حيث قالوا: بأنّ المسيح كلمة اللّه و هي قديمة، و هؤلاء أيضاً قالوا بأنّ القرآن كلام اللّه و هو قديم، و قد أثبتنا في بحوثنا الكلامية أنّ القول بأنّ التكلّم من صفات الذات و انّ كلامه قديم و القرآن أمر غير حادث، إنّما تسرّب من قبل علماء النصارى الذين كان لهم صلة وثيقة بعلماء البلاط الأموي و العباسي.(1)

ثمّ بعد الاتّفاق بأنّ التكلّم من صفات الذات اختلفت الأشاعرة و الحنابلة في تفسير تلك الصفة، فالحنابلة قالوا بأنّ كلامه و حروفه و جمَله و أصواته قديمة حالّة في الذات(2)، و لما كان هذا القول واضح البطلان، حاول الإمام الأشعري لما تاب عن الاعتزال و التحق بأهل الحديث حاول أن يصحح عقيدة أهل الحديث بكون التكلّم من صفات الذات و انّه قديم بقدم الذات، خالياً عن تلك الوصمة العالقة بعقيدة أهل الحديث، و ذلك من خلال تفسير كلامه بالكلام النفسي.

و كان من نتائج القول بالكلام النفسي هو تعدد الطلب و الإرادة، و سيوافيك عند دراسة أدلة الأشاعرة انّ القول بالكلام النفسي يلازم تعدد الطلب و الإرادة.

تُعقل، و قد اجتهد المتكلمون في تحصيل معانيها من معتقديها بكلّ حيلة فلم يظفروا منهم إلاّ بعبارات تناقض المعنى فيها مفهوم الكلام، اتحاد النصرانية يعني التثليث مع ادّعاء التوحيد، و كسب النجارية، و أحوال البهشمية.(1)

و كان على الشيخ المفيد أن يعطف عليها الكلام النفسي.

و على الرغم من ذلك ففي الأشاعرة من تصدّى لتفسيره، منهم:

1. قال العضدي في» المواقف «: هو المعنى القائم بالنفس الذي يعبّر عنه بالألفاظ و نقول هو الكلام حقيقة، و هو قديم قائم بذاته تعالى، و هو غير العبارات، إذ قد تختلف بالأزمنة و الأمكنة، و لا يختلف ذلك المعنى النفسي.(2)

2. الفاضل القوشجي في شرحه على تجريد الاعتقاد، فقال: إنّ من يورد صيغة أمر أو نهي أو نداء أو إخبار أو استخبار أو غير ذلك، يجد في نفسه معاني يعبر عنها بالألفاظ التي يسمّيها بالكلام الحسّي، فالمعنى الذي يجده في نفسه و يدور في خلده و لا يختلف باختلاف العبارات بحسب الأوضاع و الاصطلاحات و يقصد المتكلم حصوله في نفس السامع ليجري على موجبه، هو الذي نسمّيه الكلام النفسي.(3)

3. و قال الفضل بن روزبهان) المتوفّى عام 927 ه (في ردّه على كتاب العلاّمة باسم كتاب نهج الحقّ:

إذا أراد المتكلّم بالكلام، فهل يفهم من ذاته أنّه يزوّر و يرتب المعاني فيعزم على التكلم بها، كما انّ من أراد الدخول على السلطان أو العالم فانّه يرتب معاني و أشياء و يقول في نفسه سأتكلم بهذا؟ فالمنصف يجد في نفسه هذا البتة.(4)

ص:282

ما ذكره هؤلاء الأعلام أوضح شيء وقفت عليه في الكتب الكلامية للأشاعرة. و مع ذلك كلّه فما ذكروه لا يسمن و لا يغني من جوع، لأنّ التكلّم عندهم من صفات الذات و صفة التكلّم عندهم غير صفة الإرادة و العلم، و ما ذكروه من المعاني المنتظمة في النفس التي لا تختلف مع اختلاف اللغات ترجع إلى أحد الأمرين: إمّا معاني إخبارية فترجع إلى التصور و التصديق، أو إنشائية فترجع إلى الإرادة و الكراهة و نظائرهما من الترجي و التمني و الاستفهام، فعندئذ يكون الكلام النفسي من فروع العلم في الإخبار، و فروع الإرادة و الكراهة في الإنشائيات.

و بذلك أصبح الكلام النفسي بين الأحجيّة و اللغز و ما يرجع إلى العلم و الإرادة.

إلى هنا تمّ الكلام في النقطة الثانية.

قسم تتعلّق الإرادة فيه بنفس المقدمة، و يكون نفس الفعل غير مراد، كما هو الحال في الأمر بذبح إسماعيل، فانّ المقصود هو ترفيع إبراهيم بهذا العمل حتى يُؤثر رضا ربِّه على عواطفه النفسية، و هذا يتم بالتهيؤ للعمل من خلال الإتيان بالمقدمات و لذلك لما جاء إبراهيم بالمقدمات أُوحي إليه (قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا ).(1)

ففي هذا القسم نمنع عدم وجود الإرادة، بل هي موجودة متعلّقة بالمقدمة، و بذلك ينخرم الاستدلال، لأنّه مبني على عدم وجود الإرادة حتى يثبت بذلك وجود شيء آخر باسم الطلب الذي يصحِّح صدق الأمر.

و قسم آخر تتعلّق الإرادة بنفس الإنشاء دون المقدّمة و لا ذيها، و هذا كما إذا أمر الوالد ولده بالأمر لغاية تدريبه للرئاسة و تدبير الأُمور، ففي هذا المقام أيضاً الإرادة موجودة لتعلّقها بنفس الأمر بالأمر.

و بذلك ظهر أنّه ليس في الأوامر الاختيارية مورد يفقد الإرادة حتى نحتاج في تصحيح الأمر إلى شيء ثان باسم الطلب.

الثاني: انّ العصاة و الكفّار مكلّفون بما كُلّف به أهل الطاعة و الإيمان، و تكليفهم لا يكون ناشئاً من إرادة اللّه سبحانه، و إلاّ لزم تفكيك إرادته عن مراده، فلا بدّ أن يكون هناك مبدأ آخر للتكليف و هو الطلب. و هذا يدل على تغاير الإرادة و الطلب أوّلاً، و وجود صفة أُخرى في ذاته غير الإرادة.

و حاصل الاستدلال: أنّ الأمر في مورد العصاة و الكفّار لا يخلو من حالتين:

1. إمّا أن تكون هناك إرادة من اللّه بالنسبة إليهما.

2. أو لا تكون إرادة منه إليهما.

ص:284

فعلى الأوّل يكون هؤلاء مكلفين لكن يلزم تفكيك المراد من الإرادة، بشهادة المخالفة.

و على الثاني يلزم عدم كونهم مكلفين فلا يصحّ العقاب.(1)

فلا محيص عن القول بأنّهم مكلّفون لا بملاك الإرادة بل بملاك الطلب، و تفكيكه عن المطلوب غير ضائر.

و أجاب عنه المحقّق الخراساني بالتفكيك بين الإرادة التكوينية و الإرادة التشريعية، بأنّ ما لا ينفك عن المراد هي الأُولى من الإرادتين دون الثانية، و إليك نص كلامه حيث قال:

إنّ استحالة التخلّف إنّما تكون في الإرادة التكوينية و هو العلم بالنظام على النحو الكامل التام دون الإرادة التشريعية و هو العلم بالمصلحة في فعل المكلّف، و ما لا محيص عنه في التكليف إنّما هو هذه الإرادة التشريعية لا التكوينية.(2)

ثمّ إنّه) قدس سره (أورد في مسألة أُخرى و هي أنّ سبب الإطاعة و الإيمان هو موافقة الإرادة التشريعية من اللّه مع الإرادة التكوينية منه، فعندئذ يختار العبد الإيمان و الطاعة، و سبب الكفر و العصيان مخالفة الإرادة التشريعية مع التكوينية منه سبحانه، فالتشريعية تتعلّق بالإيمان و الطاعة، و التكوينية منه تتعلق بالخلاف فيصدر منه الكفر و العصيان.

أقول: إنّ ما ذكره ذيلاً خارج عمّا هو المطلوب في المقام و لذلك نرجئه إلى المقام الثاني الذي يأتي بعد الفراغ عن مسألة وحدة الطلب و الإرادة و تعدّدهما.

و لو كان) قدس سره (مقتصراً بما قبل الذيل لأغنانا عن الخوض في المسألة الثانية غير أنّ كلامه في الذيل جرّه إلى البحث عن الجبر و الاختيار إلى أن وصل إلى مقام

ص:285

انكسر رأس يراعه، و نحن نرجع إلى ذلك البحث بعد الفراغ من وحدة الطلب(1) و الإرادة و عدمها.

و على كلّ حال فما ذكره في الجواب غير صحيح لوجهين:

الأوّل: أنّ تفسير الإرادة في كلا الموردين بالعلم تفسير خاطئ لاستلزامه إنكار الإرادة في ذاته تقدّست أسماؤه و الفاعل الفاقد للإرادة أشبه بالفاعل غير المختار، و هو إنكار لذات جامعة لجميع الصفات الجمالية و الجلالية.

الثاني: انّ ظاهر كلامه أنّ الإرادة التكوينية تتعلّق بفعل النفس و لذلك لا تنفك عن المراد لكونها تحت اختيار النفس، و الإرادة التشريعية تتعلق بفعل الغير، و بما أنّه خارج عن اختيار النفس ربّما تنفك الإرادة عن المراد فيريد المولى شيئاً و يريد العبد شيئاً آخر.

و لكنّه غير تام، لأنّ الإرادة لا تتعلق إلاّ بما يقع تحت اختيار المريد، و الذي هو تحت اختيار الفاعل إنّما هو أفعاله، سواء كان مبدأً للتكوين أو مبدأً للتشريع، و أمّا فعل الغير فهو خارج عن اختيار الآمر فكيف تتعلق الإرادة بالخارج عن حيطة اختياره؟ و الحاصل: أنّ دراسة ماهية الإرادة يدفعنا إلى القول بأنّها لا تتعلق إلاّ بما يقع تحت اختيار المريد و هو ليس إلاّ فعل نفسه، و أمّا فعل الغير فهو خارج عن اختياره، فكيف يطلبه و يريده من دون فرق بين أن يكون الآمر هو اللّه سبحانه أو الموالي العرفية.

نعم انّ اللّه سبحانه قادر على أن يلجئه إلى الطاعة و لكن المفروض غير ذلك و أنّ المطلوب قيامه بالفعل عن اختيار.

ص:286

و بهذا تبيّن أنّ جواب المحقّق الخراساني غير تام.

و الأولى في الجواب أن يقال: انّ الإرادة في كلا المقامين تعلقت بفعله سبحانه و أنّه ليس هنا أي تفكيك بين الإرادة و متعلقها، ففي القسم التكويني منها تعلقت بإيجاد العالم، فإذا قال له كن فيكون.

و في القسم التشريعي تعلقت إرادته بإنشاء البعث و انشاء الطلب و قد تحقّق الانشاء و لم يلزم منه تفكيك الإرادة عن المراد.

و على ضوء ذلك نحن نختار أنّ الكفار و العصاة مكلّفون، و ملاك التكليف إرادته سبحانه لكن ليس متعلقها أفعالهم الجوانحية و الجوارحية، بل متعلقها إنشاء البعث و الطلب و إقامة الحجة عليهم، و هو متحقّق. و يكفي هذا المقدار كونهم مكلفين.

الثالث: ما ذكره الفضل بن روزبهان، قال: إنّ كلّ عاقل يعلم أنّ المتكلّم من قامت به صفة التكلّم، و خالق الكلام لا يقال انّه متكلّم، كما أنّ خالق الذوق لا يقال انّه ذائق، فيجب أن يكون كلامه قائماً بنفسه و ذاته، و ليس هو إلاّ الكلام النفسي.(1)

يلاحظ عليه: أنّ ما استدلّ به مبني على أنّ الهيئة موضوعة للدلالة على القيام الحلولي، وعليه لا يكون سبحانه متكلماً إلاّ بحلول الكلام في ذاته، و بما أنّ حلول الحروف و الجمل و الأصوات في ذاته أمر محال فالحال في ذاته هو الكلام النفسي أي المعاني المنتظمة.

و لكن المبنى غير تام، إذ قد يكفي في صدق المشتق قيام المبدأ بالذات بنحو من الأنحاء سواء كان القيام حلولياً كالحي و الميت أو صدورياً كالضارب، أو لأجل صلتها بالمبدإ كاللابن و التامر، و ليس صدق المشتقات بإحدى هذه

ص:287

الملابسات قياسياً حتى يقاس الذائق و الطاعم على المتكلّم و يستدل بصدق الأخير على صدق الأولين.

و يمكن أن يقال: انّ اختلاف المبادئ من حيث التعدية و اللزوم يوجب صدق بعض المشتقات عليه سبحانه دون بعض، فما كان منها متعدياً، يكفي فيه الإيجاد و الصدور، و يستند إليه سبحانه، كالقابض و الباسط و المتكلّم، و ما كان من قبيل اللازم يشترط فيه الحلول فلا يطلق عليه سبحانه كالنائم و الذائق و القائم.

ثمّ إنّ هذا الدليل يركِّز على إثبات الكلام النفسي و لا صلة له بوحدة الطلب و الإرادة أو تعدّدهما.

و مثله الدليل التالي.

الرابع: انّ الكلام كما يصحّ إطلاقه على الكلام اللفظي كذلك يصحّ إطلاقه على الكلام الموجود في النفس، كما في قوله سبحانه: (وَ أَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ )(1) فأطلق» القول « على الموجود في الذهن. و قوله سبحانه: (إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللّهُ ).(2)

و الجواب عن الآية الأُولى: انّ إطلاق القول فيها على الموجود في الضمير من باب العناية فانّ القول من التقوّل باللسان فلا يطلق على المعاني المنتظمة في النفس إلاّ بالعناية كما يقول الإنسان: إنّ نفسي صحيفة علم، و أمّا الآية الثانية فلا صلة لها بالمقام لأنّها ترجع إلى أنّ نية السوء يُحاسَب بها العبد.

و حصيلة البحث: انّ الكلام النفسي أمر باطل و ما تصوّروه من الكلام النفسي فهو في الإنشائيات من قسم الإرادة و الكراهة أو التمنّي و الترجّي أو

ص:288

الاستفهام، و في الإخبار من قبيل التصوّر و التصديق، فإذا كان المبنى باطلاً فما فرّعوا عليه من تغاير الطلب و الإرادة مثله.

هو شيء تقبله عامة الطوائف الإسلامية، و هذا هو شارح المواقف يقول: هذا الذي قالته المعتزلة لا ننكره، بل نحن نقوله و نسمّيه كلاماً لفظيّاً و نعترف بحدوثه و عدم قيامه بذاته تعالى و لكن نُثبت أمراً وراء ذلك.

و ثانياً: أنّ تفسير التكلّم بهذه الصورة إنّما يصح فيما إذا كلّم سبحانه شخصاً من أنبيائه كما في قوله سبحانه: (وَ كَلَّمَ اللّهُ مُوسى تَكْلِيماً )(1). و ليس تكليمه عندئذ منحصراً بما ذكر، بل له أقسام ثلاثة أشار إليها سبحانه في بعض الآيات، فقال: (وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ ).(2)

و قد بين تعالى انّ تكليمه الأنبياء لا يعدو عن الأقسام التالية:

1. (إِلاّ وَحْياً ).

2. (أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ ).

3. (أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً ).

فقد أشار بقوله (إِلاّ وَحْياً ) إلى الكلام الملقى في روع الأنبياء بسرعة و خفاء.

كما أشار بقوله (أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ ) إلى الكلام المسموع لموسى) عليه السلام (في البقعة المباركة . قال تعالى: (فَلَمّا أَتاها نُودِيَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ يا مُوسى إِنِّي أَنَا اللّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ ).(3)

و أشار بقوله (أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً ) إلى الإلقاء الذي يتوسط فيه ملك الوحي، قال سبحانه: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلى قَلْبِكَ ).(4)

ص:290

ففي الحقيقة الموحي في الأقسام الثلاثة هو اللّه سبحانه تارة بلا واسطة بالإلقاء في الروع، أو بالتكلّم من وراء حجاب بحيث يسمع الصوت و لا يرى المتكلّم، و أُخرى بواسطة الرسول) أمين الوحي (، فهذه الأقسام الثلاثة هي الواردة في الآية المباركة.

هذا كلّه حول مذهب المعتزلة; و أمّا مذهب الإمامية فحاصله ما يلي:

ضمير الإنسان.

كما يتوسّع أكثر من ذلك فيطلقه على كلّ فعل يكشف عمّا في ضمير الفاعل من العلم و القدرة و العظمة و الكمال، غير أنّ دلالة الألفاظ على السرائر و الضمائر وضعيّة اعتبارية، و دلالة الأفعال و الآثار على ما عليه الفاعل من العظمة، تكوينية.

و لأجله نرى أنّه سبحانه يسمّي عيسى بن مريم كلمة اللّه و يقول: (يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ )(1)وجه الإطلاق هو أنّ ولادة المسيح من أُمّه من دون أن يكون هناك لقاح الذكر و الأُنثى، يعد آية من آياته و معجزة من المعاجز و كاشفاً عن قدرته و عظمته سبحانه.

و في ضوء هذا الأصل يَعُدّ سبحانه كلّ ما في الكون من كلماته و يقول: (قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّي وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً ).(2)

و يقول سبحانه: (وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللّهِ ).(3)

قال أمير المؤمنين و سيد الموحدين) عليه السلام (في» نهج البلاغة «:

» يُخْبِرُ لا بِلسان وَ لَهَوات، و يَسْمَعُ لا بخُروق و أدوات، يقولُ و لا يَلفِظُ، وَ يَحْفَظُ و لا يَتَحَفَّظُ، وَ يُريد و لا يُضْمِر، يُحِبّ و يرضى مِنْ غَيرِ رِقَّة، وَ يُبْغِضُ وَ يغضب من غير مشقّة، يقول لمن أراد كونه: كن. فيكون، لا بصوت يُقْرَع، و لا

ص:292

بِنداء يُسمَع، و إنّما كلامه سبحانه فِعْلٌ منه أنشأه وَ مَثَّلَهُ، لم يكن من قبل ذلك كائناً، و لو كان قديماً لكان إلهاً ثانياً «.(1)

و قد نقل عنه) عليه السلام (أنّه قال مبيّناً عظمة خلقة الإنسان:

أ تزعم أنّك جرمٌ صغيرٌ و فيكَ انطوى العالمُ الأكبرُ

و أنت الكتابُ المبينُ الذي بأحرُفِهِ يَظهَرُ المُضْمَرُ

فكلّ ما في صحيفة الكون من الموجودات الإمكانية كلماته، و تخبر عمّا في المبدأ من كمال و جمال و علم و قدرة.

و إلى ذلك يشير المحقّق السبزواري في منظومته بقوله:

لسالك نهج البلاغة انتَهَج كلامه سبحانه الفعل خَرَج

إنّ تَدْرِ هذا، حمدَ الأشيا تعرِف إن كلماتُه إليها تُضف(2)

إلى هنا تمّ البحث عن النقطة الرابعة، و حان البحث عن النقطة الخامسة و هي موقفنا من اتحاد الطلب و الإرادة.

بِكُمُ الْعُسْرَ )(1) و لكن لا يصحّ أن يقال يطلب اللّه منكم اليسر و لا يطلب منكم العسر.

قال رسول اللّه) صلى الله عليه و آله و سلم (:» طلب العلم فريضة على كلّ مسلم «.(2) فلا يقوم مكانه الإرادة، بأن يقال إرادة العلم فريضة على كلّ مسلم و مسلمة.

2. تستعمل الإرادة فيما إذا كان المراد قريب الوصول غير محتاج إلى مقدمات كثيرة، بخلاف الطلب فانّه السعي الذي يكون الوصول إلى المطلوب رهن مقدّمات كثيرة.

3. الإرادة أمر قلبي جانحي، و الطلب أمر خارجي جارحيّ.

و مع هذه الاختلافات كيف يمكن ادّعاء الترادف بين اللفظين، و انّهما متحدان مفهوماً.

و أمّا المرحلة الثانية: مرحلة الإنشاء و الاعتبار فالمشكلة فيها تكمن في أنّ الأُمور الاعتبارية، بما أنّها أُمور عرفية ترجع حقيقتها إلى جعل مثال لأمر خارجي ملموس كالزوجية و المالكية، و أمّا الأُمور البعيدة عن الحسّ القائمة بالنفس كالإرادة، فلا تمس الحاجة إلى جعل فرد اعتباريّ منها حتى يسمّى بالإرادة الإنشائية أو بالترجّي أو التمنّي الإنشائيين، بل غاية ما يطلبه العقلاء في تلك الموارد، إظهارها و إبرازها.

و أمّا الطلب فلا مانع من جعل فرد انشائي يقوم مقام فرد تكويني، فانّ الإنسان ربّما يطلب خروج زيد من البيت، فتارة يقوم بالتكوين، فيأخذه بيده و يُخرجه منه، و أُخرى بإنشاء ذلك الأمر التكويني، بالإشارة باليد أو الحاجب، أو التكلّم بلفظ أخرج.

ص:294

و بذلك اتضح انّه ليس لنا إرادة إنشائية، و أمّا الطلب فله وجود تكويني و إنشائي، و معه كيف يمكن أن يتّحدان في مقام الإنشاء مع أنّه ليس للإرادة فرد إنشائي؟! و أمّا المرحلة الثالثة: أي عدم اتحادهما مصداقاً، فلأنّ الإرادة التكوينية من الأُمور النفسانية موطنها النفس و الطلب من الأُمور الجوارحية، موطنها الخارج عن حيطة النفس، فكيف يمكن الحكم باتحادهما؟! و بذلك تبيّن تغاير الطلب و الإرادة في المراحل الثلاث، لكن لا بالمعنى الذي عليه الشيخ الأشعري، فانّ الكلام النفسي باطل، و مع ذلك فالطلب يغاير الإرادة في عامّة المراحل.

و من آفات التحقيق قلة التتبع، و أنّ أكثر المفكرين يغترون بإبداعاتهم دون أن يتحملوا عبء التحقيق، و على ذلك فلا غرو في رمي المحقّق الخراساني النزاعَ القائم بين الأشاعرة و المعتزلة طِوال قرون على قدم و ساق، باللفظي و انّ من قال بالوحدة، فقد رام وحدة كلّ مع الآخر، مع حفظ المرحلة، فقال: إنّ كلاً منهما متحدان مفهوماً و إنشاء و مصداقاً، و من قال بالتعدد، فقد نسب الفرد الحقيقي من الإرادة مثلاً إلى الفرد الإنشائي منه، ثمّ تبجّح) قدس سره (بتحقيقه و تصليحه فقال» ثمّ إنه يمكن مما حققنا ان يقع الصلح بين الطرفين و لم يكن نزاع في البين بأن يكون المراد من حديث الاتحاد، ما عرفت من العينية مفهوماً و وجوداً حقيقياً و إنشائياً، و يكون المراد من المغايرة و الاثنينية، هو اثنينية الإنشائي من الطلب، و الحقيقي من الإرادة.

و لكنّك بعد الوقوف على السير التاريخي للمسألة تقف على عدم صحّة هذا النوع من التصالح و أنّ النزاع حقيقي، كيف؟! و كان النزاع بين الطائفتين، عنيفاً، و التاريخ يعبّر عنه بمحنة أحمد و أتباعه.

ص:295

أنّ هنا أمراً آخر يُضفي على الفعل طابع الجبر، و هو أنّ كلّ ما في الكون قد تعلقت به الإرادة الأزلية و المشيّة الإلهية، و بما أنّ الإرادة جزء من صحيفة الكون، فقد تعلّقت بها الإرادة الأزلية، فيصبح وجودها أمراً حتمياً، و معه لا يكون الفعل أمراً اختيارياً.

و أجاب عنه) قدس سره (بقوله: إنّ ثمة أُموراً أربعة:

الأوّل: العقاب.

الثاني: الكفر و العصيان.

الثالث: الاختيار و الانتخاب.

الرابع: الشقاء الذاتي.

و الأوّل مسبب عن الثاني و هكذا، فالعقاب مسبب عن الكفر، و هو بدوره مسبب عن الاختيار الذي ينتهي إلى الشقاء الذاتي. و حيث إنّ الذاتي لا يعلل فلا يصحّ القول لم جعل السعيد سعيداً و الشقي شقياً. فانّ السعيد سعيد في بطن أُمّه، و الشقي شقي في بطن أُمّه. فلا مناص من دخول الكافر النار كما لا مناص من دخول المؤمن الجنة، لكون الأوّل شقيّاً بالذات و الثاني سعيداً كذلك.

و بما انّ المحقّق الخراساني لم يخرج من البحث بنتيجة باهرة بل أثار في نفس الوقت إشكالين لم يخرج من عهدة الاجابة عنهما، و هما:

1. انّ كفر الكافر متعلّق الإرادة الأزلية فلا محيص عن كفره.

2. انّ عقوبة الكافر معلول للشقاء الذاتي و لو بوسائط فلا مناص من كفره.

و كلا الإشكالين لا ينتجان إلاّ الجبر.

اعتذر عن هذه النتيجة السيئة للبحث بقوله:» قلم اينجا رسيد سر

ص:297

بشكست «أي وصل اليراع هنا و انكسر رأسه، كناية عن عدم الخروج بنتيجة صحيحة.

و هذا ما دعانا إلى عقد بحث مستقل حول الجبر و التفويض و إن كان البحث فيه استطراداً.(1)

و لو لا كلام المحقّق الخراساني في المقام لاقتصرنا على القدر الذي قدّمناه.

ص:298

و التحقير رابعاً كقوله سبحانه: (قُلْ مُوتُوا بِغَيْظِكُمْ إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ )(1) إلى غير ذلك من المعاني التي تراد من صيغة الأمر.

إنّما الكلام فيما هو الموضوع له لهذه الصيغة، فقد ذهب المحقّق الخراساني إلى أنّه وضعت لإنشاء الطلب و انّه استعمل في عامّة الموارد في هذا المعنى فلو كان هنا اختلاف فإنّما هو في الدواعي و البواعث فربّما يكون الداعي الطلب الحقيقي، و أُخرى التمنّي، و ثالثة التعجيز، و رابعة الإهانة، فهي موضوعة لانشاء الطلب بلا قيد و شرط، و مستعملة فيها في عامّة الموارد، فبما أنّ المستعمل فيه واحد في الجميع و إنّما الاختلاف في الدواعي، يوصف الجميع بالحقيقة.

لكنّه احتمل في ذيل كلامه أنّ استعمالها فيما إذا كان الداعي، هو البعث و التحريك، حقيقة و في غيره كالتمني و التعجيز مجاز، لا لأجل الاختلاف في المستعمل فيه، لأنّه واحد حسب المفروض، بل لأجل كون الوضع لإنشاء الطلب مقيّداً بما إذا كان الداعي هو التحريك لا غيره. فلأجل تخلّف شرط الوضع توصف سائر الاستعمالات بالمجازية.

يلاحظ عليه بأُمور:

1. الظاهر أنّ هيئة افعل موضوعة للبعث الإنشائي مكان البعث التكويني; كما في بعث العبد و الغلام إلى العمل، باليد، و كإغراء الكلب المعلَّم للصيد. نعم لازم البعث الإنشائي هو كون المأمور به مطلوباً و مراداً، و يدل على ذلك أنّ مفاد» افعل «مضاد لمفاد» لا تفعل «و مفاد الثاني هو زجر المكلف عن الفعل فيكون مفاد » افعل «هو بعثه نحو الفعل.

2. انّ ما احتمله في آخر كلامه بأنّ استعماله فيما إذا كان الداعي غير التحريك مجاز، غير صحيح على مذهبه، لأنّ المجاز عنده عبارة عن استعمال

ص:300

اللفظ في غير ما وضع له، و المفروض أنّ صيغة» افعل «مستعملة في عامّة الموارد فيما وضع له أعني: إنشاء الطلب و إنّما الاختلاف في المبادي و البواعث فلا ينطبق عليه حدّ المجاز، و إنّما ينطبق عليه حدّ الغلط، لأنّ وضع الهيئة للطلب الإنشائي إذا كان مقيّداً بكون الداعي هو التحريك، يكون استعماله في الطلب الإنشائي لكن بداعي التعجيز، خارجاً عما رخّصه الواضع فيكون الاستعمال مع وحدة المستعمل فيه غلطاً نظير استعمال الابتداء الاسمي في المعنى الحرفي و بالعكس، حيث ذهب المحقّق الخراساني إلى وحدة المعنيين و انّ الاختلاف في شرط الوضع حيث شرط الواضع استعمال كلّ في الابتداء الاسمي أو الحرفي، فلو عكس يكون الاستعمال غلطاً.

و أمّا على المذهب المختار في المجاز فقد بنى شيخنا الأُستاذ مدّ ظلّه في الدورة السابقة(1) على أنّه مجاز حيث إنّ المجاز يشارك الحقيقة في أنّه استعمال اللفظ فيما وضع له و يختلف عنه بادّعاء الفردية للمعنى الموضوع من المجاز دون الحقيقة مثل المقام حيث يدّعي المشابهة و الفردية، بين الطلب الإنشائي، و التعجيز، و التحقير، و التمنّي.

و لكنّه مدّ ظله عدل عنه في هذه الدورة فبنى على أنّه من قبيل الكنايات بداهة عدم وجود ادّعاء الفردية أو المشابهة بين البعث الإنشائي، و التعجيز و ما عطف عليه. نعم ينطبق عليه حدّ الكناية، حيث طلب من الليل، الانجلاء و من الكافر الإتيان بسورة، و أريد منه لازمه في هذه الموارد، و هو التمنّي، و التعجيز، و الإهانة و غير ذلك. و سيوافيك نظيره في الجمل الاخبارية التي أُريد منها إنشاء الحكم، كقوله:» ولدي يصلّي « و نقول إنّه من باب الكناية.

تمّ الكلام في المبحث الأوّل.

ص:301

بأنّه سائل مركب من عنصري الأُوكسجين و الهيدروجين.

2. الوجوب هو الطلب المترتب عليه العقوبة عند المخالفة بخلاف الندب، فالاستحقاق و عدم الاستحقاق يميّز الوجوب عن الندب.

يلاحظ عليه: أنّ الاستحقاق و عدمه من آثار الوجوب و الندب، و الكلام في تبيين واقع المؤثر مع قطع النظر عن الأثر.

3. الوجوب و الندب يشتركان في البعث المسبوق بالإرادة و يختلفان في شدّة الإرادة في الأوّل و ضعفها في الثاني.

و إن شئت قلت: البعث الإنشائي فعل اختياري للنفس و لا بدّ من سبق إرادة تكوينية، فالإرادة التكوينية إذا كانت شديدة و الأغراض و المصالح لازمة الاستيفاء ينتزع عنه الوجوب، بخلاف ما إذا لم يكن كذلك فينتزع منه الندب.

و على ذلك فالوجوب و الندب من المفاهيم البسيطة تنتزعان من طلب نابع من إرادة شديدة أو نابع من إرادة ضعيفة.

هذا كلّه هو الفرق المفهومي من حيث الثبوت، و أمّا من حيث الإثبات و انعقاد الظهور في أحد الأمرين، فيمكن استظهاره بالقرائن التالية:

1. كيفية أداء المطلب بشدّة و صلابة أو رخوة و فتور.

2. علو الصوت و انخفاضه.

3. اشتمال الأمر على نون التوكيد و عدمه.

4. الوعيد على الترك و عدمه.

هذا كلّه فيما إذا علم أحد الأمرين، و أمّا إذا كان الكلام غير مقرون بهذه القرائن، فهل يمكن أن يستفاد منها الوجوب أو الندب أو لا يستفاد واحد منهما؟

ص:303

فإذا قيل: اعتق رقبة من دون أن يقيّد بالإيمان يحمل على القسم الأوّل، لأنّه لو كان الأوّل هو المراد لكان اللفظ وافياً بالمراد، بخلاف ما إذا كان المراد هو الثاني فاللفظ قاصر عن إفادته، فلا يكون اللفظ وافياً بالمراد، و هو خلاف مقتضى الحكمة.

و مثله المقام فانّ الوجوب هو نفس الإرادة بلا قيد، و أمّا الندب فهي الإرادة المحدودة بحدّ خاص به تكون إرادة ندبية، وعليه يكون إطلاق الكلام كافياً في الدلالة على كونها وجوبية إذ لا حدّ لها ليفتقر المتكلّم في مقام إفادته إلى بيان ذلك الحد، و هذا بخلاف ما لو كانت الإرادة ندبية فانّها محدودة بحدّ خاص ليس من سنخ المحدود، و لهذا يفتقر المتكلّم في مقام بيانه إلى تقييد الكلام بما يدل عليه.(1)

يلاحظ عليه: بأنّه غير تام ثبوتاً و لا إثباتاً.

أمّا الأوّل: فلما عرفت من أنّ الوجوب و الندب ينتزعان من البعث الإنشائي النابع عن إرادة شديدة أو إرادة لينة، فكلّ منهما يشتركان في البعث الإنشائي و يتميزان بقيدين، فالإرادة في الأوّل مقيدة بالشدّة، و في الثاني بالضعف، فإن قيل انّ الشدّة ليست شيئاً سوى الإرادة قلنا هكذا الضعف ليس شيئاً سوى الإرادة كما حقّق في محلّه.

و أمّا الثاني: فإذا كان كلّ واحد قسمين من مقسم واحد أي البعث الإنشائي فكلّ يتميز في مقام الإثبات بقيد و انّ العرف يتلقّى الأمر بلا قيد مساوياً للوجوب، فالوجوب هو الأمر المطلق، بخلاف الندب فهو الأمر المقيّد بجواز الترك زائد على المقسم، و إلاّ فلو اشتمل أحدهما على القيد دون الآخر لزم أن يكون القسم عين المقسم.

ص:305

نعم يمكن تصحيحه ببيان يأتي عند البحث في أنّ الأمر يحمل على النفسي العيني التعييني لا على مقابلاتها، فانتظر.

الرابع: انّ دلالة الأمر على الوجوب بحكم العقل بمعنى أنّ العقل يرى مطلق الأمر موضوعاً لوجوب الطاعة و لاستحقاق العقوبة عند الترك ما لم يحرز كون الأمر ندباً، و هذا معنى كون الأمر ظاهراً في الوجوب.

و إن شئت قلت: إذا صدر عن المولى أمر يحكم العقل بتحصيل المؤمّن لوجوب دفع الضرر المحتمل و هو امّا الطاعة و إمّا تحصيل الحجّة على كون الأمر بالندب.

و إن شئت قلت: وظيفة المولى هي إنشاء البعث و إصدار الأمر، و أمّا بيان أنّه للوجوب أو الندب فهو ليس من وظائفه، بل على العبد السعي، فإن تبيّن له أحدهما عمل على طبق ما تبين، و إلاّ عمل على مقتضى حكم العقل و هو أنّ أمر المولى لا يترك بلا جواب.

فعلى هذا يحمل الأمر المجرّد عن القرينة على الوجوب ما لم يدل الدليل على كونه للندب.

منهم) عليهم السلام (.(1) و قد أجاب المحقّق الخراساني بالنقض تارة و الحل أُخرى.

أمّا النقض: فبالعمومات الواردة في لسان الشرع حيث إنّ أكثرها خُصِّصت حتى قيل: ما من عام إلاّ و قد خصّ، مع أنّه لا يمنع من حمل العام على العموم عند عدم المخصص.

و أمّا الحل فلأنّ الاستعمال في الندب و إن كان كثيراً لكن الاستعمال لما كان مصحوباً بالقرينة فلا يوجب صيرورته مجازاً مشهوراً حتى يوجب التوقّف في حمله على الوجوب أو يرجح المجاز، الندب عليه.

يلاحظ عليه: بعدم تمامية كلا الوجهين:

أمّا النقض فلأنّ المدعى استعمال الأمر ابتداءً في المعنى المجازي أي الندب، و هذا لا ينطبق على العام المخصص، لأنّ العام قبل التخصيص و بعده مستعمل في المعنى الموضوع له، و التخصيص إنّما يرد على الإرادة الجدية لا الاستعمالية، و المقياس في المجاز كون اللفظ مستعملاً في غير الموضوع له بالإرادة الاستعمالية، فكيف يقاس الأمر المستعمل في الندب، بالعام المستعمل في العموم قبل التخصيص و بعده، و أمّا الحلّ فلأنّ صاحب المعالم يدّعي استعمال الأمر في الندب بلا قرينة، فأين هذا من الردّ عليه بأنّ الاستعمال كان مصحوباً مع القرينة.

و الأولى في الجواب أن يقال: انّ الوجوب و الندب ليس من المداليل اللفظية و إنّما هما من المفاهيم المنتزعة من البعث الإنشائي النابع عن إرادة شديدة ثبوتاً، و أمّا إثباتاً فقد عرفت أنّ لكلّ، أمارة و علامة في مقام الدلالة.

و أمّا إذا كان الكلام مجرّداً عن القرينة فقد عرفت أنّ الأمر على وجه الإطلاق موضوع لوجوب الطاعة عند العقل ما لم يعلم الإذن في الترك فليس للمكلّف ترك المأمور به باحتمال وجود الإذن في الترك، فأئمّة أهل البيت استعملوا الأمر في عامّة

ص:307

الموارد في البعث الإنشائي، غير أنّه دلّت القرائن تارة على الوجوب و أُخرى على الندب و إن كان أكثر، و ثالثة تجرّدت عن القرينة فيجب بحكم العقل الطاعة ما لم يدل دليل على الإذن في الترك.

و حاصل الردّ: انّ الإشكال إنّما يتوجّه إذا كان الوجوب و الندب من مداليل الأمر لا من أحكام العقل، و على الثاني لا يترك أمر المولى بلا دليل إلاّ إذا كان هناك دليل على الترك.

ص:308

أمّا مذهب المشهور فلأنّ المجاز عبارة عن استعمال اللفظ ابتداءً في غير ما وضع له، و أمّا المقام فالجملة الخبرية استعملت في الإخبار لا في الإنشاء فلا يكون مجازاً.

و أمّا على المختار من أنّ المجاز عبارة عن استعمال اللفظ في نفس ما وضع له لكن بادّعاء المشابهة و ادّعاء أنّ المورد من مصاديق الموضوع له. فليست الجملة الخبرية موصوفة بالمجاز، إذ ليس هناك مشابهة بين الإخبار و الانشاء، كما ليس هناك ادّعاء أنّ الانشاء من مصاديق الاخبار، و النتيجة أنّه لا ينطبق تعريف المجاز على مثل هذه الموارد، كما قلنا نظير ذلك في استعمال الإنشاء بداعي الإخبار بأنّ المستعمل فيه و إن كان البعث الإنشائي، لكنّه ليس بمجاز لا على مذهب المشهور لكون الاستعمال فيما وضع له، و لا على المختار لعدم وجود المشابهة و الادّعاء.

و أمّا كونه حقيقة فذهب المحقّق الخراساني إلى كونها حقيقة قائلاً بأنّ الجمل الخبرية في هذا المقام مستعملة في معناها، إلاّ أنّه ليس بداعي الاعلام بل بداعي البعث كما هو الحال في الصيغ الإنشائية على ما عرفت من أنّها أبداً تستعمل في معانيها الإيقاعية لكن بدواع أُخر.

يلاحظ عليه: بأنّ استعمال اللفظ في معناه الحقيقي ليس تعريفاً تامّاً للحقيقة، بل يحتاج إلى قيد آخر و هو أن يكون الموضوع له متعلقاً للإرادة الاستعمالية و الجدية معاً، و إلاّ فلو كان المعنى الحقيقي موضوعاً للإرادة الاستعمالية فقط دون الجديّة، بل صار المعنى الحقيقي جسراً و واسطة لتفهيم المعنى الآخر فهذا ليس بحقيقة، بل يسمّى في الاصطلاح كناية، فإذا قال: زيد جبان الكلب، أو كثير الرماد، أو طويل النجاد، فالجمل الثلاثة مستعملة فيما وضعت له و لكن الموضوع له مراد بالإرادة الاستعمالية، و أمّا المراد الجدي فهو

ص:310

وصفه بالسخاء و الشجاعة، و الدليل على ذلك أنّه لو لم يكن في بيته أيُّ كلب و لا رماد و لا طول النجاد لا توصف الجمل بالكذب، لعدم استقرار الذهن على المعنى الموضوع له، بل يستقر على المعنى الثاني اللازم للمعنى الموضوع له.

و قد قلنا(1) نظير ذلك في الجمل الإنشائية المستعملة بداعي التعجيز و التمنّي و الإهانة، فهي و إن استعملت في البعث الإنشائي لكن المراد الجدّي شيء آخر و هو التعجيز و التمنّي و الإهانة، فيعد اللفظ كناية، أي ذكر الملزوم و إرادة اللازم.

هذا كلّه حول الأمر الأوّل أي كونه مجازاً أو حقيقة أو كناية.

و أمّا الأمر الثاني: أي عدم لزوم الكذب فلما أفاده المحقّق الخراساني بأنّه إنّما يلزم الكذب إذا أتى بها بداعي الإخبار و الإعلام لا لداعي البعث، كيف؟ و إلاّ يلزم الكذب في غالب الكنايات، فمثل زيد كثير الرماد، أو مهزول الفصيل، لا يكون كذباً إذا قيل كناية عن جوده و لو لم يكن له رماد أو فصيل أصلاً، و إنّما يكون كذباً إذا لم يكن بجواد.

و أمّا الثالث: أي دلالته على الوجوب فالأظهر أنّه كذلك بشهادة أنّ الجملة تكشف عن شدة رغبته بالموضوع حتى يراه في الخارج مجسّماً موجوداً، و هذا يكشف عن شدّة الرغبة و كثرة العناية بالموضوع، مثلاً انّ الرجل في مقام دعوة ابنه إلى الصلاة يقول في مجمع: إنّ ولدي هذا يصلِّي، فرغبته إلى إقامة الصلاة كانت على درجة يرى الصلاة بعينها في مستقبل أيّام الولد.

و منه يظهر الأمر الرابع من أنّه آكد كما هو واضح.

إلى هنا تمّ الكلام في المباحث الثلاثة من الفصل الثاني، و أمّا المبحث الرابع الذي عقده المحقّق الخراساني، فنحن في غنى عنه، لأنّنا أدرجنا مطالب هذا المبحث في المبحث الثالث.

ص:311

لحصول الغرض و إلاّ فالواجب هو الكلي المتحقق في ضمن السائغ.

4. ما يحصل الغرض بمجرّد ايجاد الواجب بأيّ داع كان، و يقابله ما لا يسقط بايجاده، بل لا بدّ من إتيانه لأمره سبحانه أو لأجله، و الأوّل كدفن الميت، و الثاني كالواجبات العباديّة.

هذه الموارد الأربع يستعمل فيها كلمة التوصل فله معنى عام يشمل هذه الموارد.

و المقصود من التوصلي في المقام هو المورد الرابع، أي ما لا يشترط في سقوطه الإتيان به لأجل أمره سبحانه.

نعم لا يكفي الإتيان بالعمل لأجل المصالح الدنيوية كالصحة في الصوم و التجارة في الحجّ و الرياضة في الصلاة، لأنّ الإتيان لأجل هذه الغايات لا يضفي للعمل عنوان العبادة.

و على ضوء ذلك فالعبادة عبارة عن إتيان العمل بواحد من هذه الغايات.

و بذلك يعلم انّ مجرد الخضوع لا يعدّ عبادة ما لم ينبع من الاعتقاد الخاص، و هو كون المخضوع له إله العالم أو ربّه.

و الشاهد على ذلك أنّ عبادة المسلمين للّه سبحانه، و عبادة المشركين للأصنام و الأوثان واجدة لهذا الشرط، فالمسلمون يعبدون اللّه تعالى بما أنّه إله العالم و ربّ العالمين و ربّ الإنسان، كما أنّ المشركين يعبدون الأوثان و الأصنام بما انّها آلهة و أرباب، و لذلك يقول سبحانه ردّاً عليهم: (لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا )(1) و قال سبحانه: (أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَيْ ءٌ عُجابٌ )(2) و قول يوسف لصاحبيه في السجن: (أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللّهُ الْواحِدُ الْقَهّارُ ).(3)

و من هنا يعلم أنّ كلّ خضوع و خشوع أمام الأنبياء و الأولياء لا تعدّ عبادة ما لم يعتبرهم الخاضع أرباباً و آلهة، بل اتّخذهم عباداً مكرمين.

و الكلام الحاسم مع من يرى كلّ تعظيم و تقديس للأنبياء و الأولياء عبادة أو دعوتهم شركاً هو أن يحدد ذلك القائل العبادة بحد منطقي فما لم تحدد به لا يمكن القضاء الحاسم، و قد علمت الحد المنطقي لها.

العنوان، و إن كان يعد إطاعة، كالزكاة و الخمس، و يعتبر في سقوط الواجب الإتيان به للّه سبحانه، لكن لا يعدّ عبادة و عبودية، أعني ما يساوق عنوان:» پرستش «في الفارسية. و على ذلك فالأولى تبديل عنوان البحث إلى التوصلي و التقربي، حتّى يعم القسم الأخير.

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره مبني على أن ترادف العبادة للفظ» پرستش «في الفارسية مع أنّه غير ثابت، فانّ للثاني ضيقاً لا ينطبق على الفرائض المالية التي يشترط في صحّتها الإتيان بها متقرّباً إلى اللّه، و لكن العبادة في لغة العرب أعمّ من ذلك اللفظ، لأنّ العبادة لغة هي: الخضوع و الخشوع و التذلّل، لكن لا مطلقاً بل الخضوع النابع من اعتقاد خاص و هو الاعتقاد بما انّه إله، أو خالق أو انّه قائم بالأفعال الإلهية، فصلاة الموحّد و صيامه عبادة، لأنّه قام بها لأجل انّ المعبود إله أو ربّ، كما أنّ خضوع المشركين أمام الوثن و الصنم كان عبادة لا لأنّ الأصنام خلاّق العالم، بل لتخيّلهم أنّه سبحانه فوّض أفعاله إليها، من المغفرة، و الشفاعة، فإذا شفعت تقبل شفاعتها من دون حاجة إلى إذنه سبحانه في الشفيع، و ارتضائه المشفوع له.

فإذا كان هذا معنى العبادة فكلّ عمل يشعر بالخضوع، و يعرب عن تعظيم الغير بما أنّه إله أو ربّ أو مفوّض إليه أفعاله سبحانه، يكون عبادة من غير فرق بين الصلاة و إعطاء الخمس و الزكاة. و الوقوف في عرفات و المشعر الحرام و منى، و الذبح و حلق الرأس و السعي و الطواف، فروح العبادة عبارة عن كون المحرّك، هو استشعار العظمة استشعاراً نابعة من الاعتقاد بكون المعبود خالقاً أو ربّاً أو ما يماثل ذلك من كونه مالكاً لبعض أفعاله سبحانه.

ص:316

يستلزم كون الشيء داعياً إلى نفسه.

و هذا الوجه غير تام بكلا شقّيه، إذ لنا أن نختار كلاً من الشقين و نجيب عنه، فنقول:

أمّا الشقّ الأوّل: فنحن نقول إنّ الصلاة بما هي هي متعلقة بالأمر و واجبة إمّا بالوجوب الغيري على القول بوجوب الأجزاء الداخلية، أو بالوجوب الضمني حسب ما ذهب إليه المحقّق البروجردي حيث يترشح من الوجوب النفسي وجوبات متعددة حسب تعدد الأجزاء، أو بالوجوب النفسي حسب المختار في باب الأجزاء الداخلية حيث إنّ الإنسان يأتي بكلّ جزء داخلي بنيّة امتثال الأمر النفسي، فإذا قال المولى: ابن مسجداً، فالمهندس أو البنّاء إنّما ينوي امتثال الأمر النفسي عند الاشتغال بالتخطيط و تهيئة مواد البناء، و حفر الأرض لنصب الأعمدة، فهذه الأعمال كلها نوع امتثال للأمر النفسي، غير أنّ هذا الامتثال يتم بنحو تدريجي. و على جميع الأقوال فالصلاة مأمور بها.

و أمّا الشقّ الثاني: فنلتزم بأنّ الأمر يدعو إلى كلا الجزءين: الصلاة، و قصد الأمر، غير أنّ داعوية الأمر إلى متعلّقه ليست داعوية تكوينية حتّى يلزم محرّكية الأمر لنفسه، بل داعوية تشريعية التي مرجعها إلى بيان موضوع الطاعة، و على ذلك فالأمر يبيّن موضوع الطاعة و هما أمران: الصلاة و قصد الأمر، و لا ضير في ذلك.

نعم لو قلنا بأنّ الأمر محرّك تكويني بالنسبة إلى المتعلّق يلزم ما ذكر، و يدل على ذلك أنّ الأمر لو كان محركاً لما وجد على أديم الأرض كافر أو عاص، بل المحرّك هو الخوف من العذاب أو الطمع في الثواب.

ثمّ إنّ» الأمر بالصلاة مقيّدة بداعي أمرها «ليس بمعنى أنّه يأتي الجزء

ص:319

الثاني» داعي أمرها «بقصد أمره، فانّ هذا التفسير غفلة عن معنى أخذ» قصد الأمر «في متعلّق الأمر، فانّ الهدف من أخذه ليس إلاّ لبيان كيفية امتثال الجزء الأوّل فقط، فإذا أتى بالصلاة بقصد أمرها فقد امتثل الأمر بالمركب من الصلاة و قصد الأمر، قهراً، و معه لا يبقى موضوع لامتثال الجزء الثاني.

و هذا كما إذا أمر المولى بالصلاة مع الطهارة فمن لم يكن متطهراً يكون الأمر داعياً إلى كلا الجزءين، و أمّا من كان واجداً لها فتنحصر داعويته إلى الصلاة وحدها.

و الحاصل: انّ المستدل زعم أنّ هناك واجبين يجب امتثالهما:

أ. نفس الصلاة بقصد أمرها.

ب. قصد الأمر بقصد أمره.

فيخيل إليه أنّ الإتيان بالجزء الأوّل غير كاف في صدق الامتثال، بل لا بدّ من امتثال الجزء الثاني بقصد أمره، و عندئذ يترتب عليه محذور و هو عدم إمكان إتيان الجزء الثاني بقصد أمره، و لكنّه غفل عن أنّ الواجب بالذات هو الجزء الأوّل و إنّما أخذ الجزء الثاني في الموضوع طريقاً إلى الصلاة و عنواناً لها، فإذا أتى بالصلاة مع قصد الأمر فقد حصل الجزء الثاني قهراً من دون حاجة إلى إتيانه بقصد الأمر.

شطراً، و إلاّ فيوصف كلّ جزء بالوجوب.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني أبطل هذا البيان باستلزامه التسلسل، و ذلك لما اختاره في باب اختيارية الشيء حيث ذهب إلى أنّ ملاك الاختيارية كون الشيء مسبوقاً بالإرادة، و على ضوء هذا فكلّ شيء اختياري إذا صدر عن إرادة، و أمّا الإرادة فليست اختيارية لعدم صدورها عن إرادة.

و على ضوء ذلك فالصلاة اختيارية، و قصد الأمر الذي هو عبارة أُخرى عن إرادة الأمر غير اختيارية، و لو قلنا بأنّ الجزء الثاني اختياري أيضاً يجب أن يسبق بإرادة ثالثة و هلم جراً.

و إلى هذا الدليل أشار المحقّق الخراساني بقوله:

» فانّه يوجب تعلّق الوجوب بأمر غير اختياري، فانّ الفعل و إن كان بالارادة اختيارياً، إلاّ أنّ إرادته حيث لا تكون بإرادة أُخرى و إلاّ لتسلسلت ليست باختيارية.(1)

يلاحظ عليه: عدم تمامية المبنى، فانّ الملاك في اختيارية الفعل أحد أمرين: إمّا أن يكون مسبوقاً بالإرادة كما هو الملاك في الأفعال الصادرة عن الجوارح.

و إمّا أن يكون صادراً عن فاعل مختار بالذات و إن لم يكن مسبوقاً بالارادة و هذا كالأفعال الصادرة عن الجوانح مثل الإرادة، فانّها فعل اختياري لصدورها عن نفس المختار بالذات.

ثمّ إنّ الإرادة لو كانت غير اختيارية لزم عدم صحّة جعلها قيداً أيضاً مع أنّ المحقّق الخراساني خصّ الإشكال بكون الإرادة شطراً لا شرطاً.

أضف إلى ذلك انّه لو كان قصد الأمر غير اختياري كيف يحكم العقل

ص:321

بوجوب تحصيله مع أنّ تعلق التكليف بغير المقدور أمر ممتنع سواء كان الحاكم هو الشرع أو العقل؟ إلى هنا تمّت الأدلة الثلاثة التي أوردها المحقّق الخراساني دليلاً لامتناع أخذ قصد الأمر في المتعلّق و هي:

1. استلزام التكليف بغير المقدور.

2. داعوية الأمر إلى نفسه.

3. استلزامه التسلسل.

و قد عرفت وهن الجميع.

و هناك أدلّة أُخرى ذكرها غير المحقّق الخراساني، و إليك تفصيلها:

و ذلك لأنّ قصد الأمر متأخر عن الأمر، و الأمر متأخر عن الموضوع، فينتج انّ القصد متأخر عن الموضوع برتبتين. و أخذه في الموضوع يستلزم تقدّم الشيء) القصد (على نفسه.

يلاحظ عليه: أنّه نفس الإشكال السابق، لكن ببيان آخر، و هو بيان مفسدة الدور، و الجواب أنّ المتأخر عن الموضوع هو القصد الخارجي المتعلّق بالأمر الواقعي الصادر عن المولى، فهما) الأمر و القصد ( متأخران عن الموضوع، إمّا برتبة) كما هو الحال في الأمر (، أو برتبتين) كما هو الحال في قصده (.

و المأخوذ في الموضوع هو مفهوم» قصد الأمر «الكلي لا القصد الخارجي المتعلّق بالأمر الواقعي الصادر عن المولى، فما هو المتأخر ليس جزء الموضوع، و ما هو جزء الموضوع ليس متأخراً.

و بعبارة أُخرى: ما هو المتأخر عبارة عن قصد الأمر بالحمل الشائع الصناعي، و ما هو المتقدّم عبارة عن مفهومه الكلي الذي ينطبق عليه قصد الأمر بالحمل الأوّلي، فالموقوف و الموقوف عليه مختلفان.

مفهوم كلي، و ما هو الحكم مصداق له، و الفرق بينهما هو الفرق بين الحمل الأوّلي و الشائع الصناعي.

الامتثال الذي هو عبارة عن دعوة شخص ذاك الأمر فلا بدّ و أن يكون المكلّف في مقام امتثاله قاصداً للامتثال قبل قصد امتثاله، فيلزم تقدّم الشيء على نفسه، لأنّه بما هو جزء المأمور به مقدّم، و بما أنّ ماهية قصد امتثال الأمر عبارة عن الإتيان بالأجزاء بقصد الأمر متأخر عن الاجزاء.(1)

يلاحظ على الأوّل: بأنّ أقصى ما يلزم هو فرض وجود الشيء) قصد الأمر (قبل تحقّقه و هو ليس بمحال، و إنّما المحال وجوده واقعاً قبل تحقّقه، فما عبّر بقوله» يلزم كونه مفروض الوجود قبل وجوده و هو بعينه محذور الدور «غير تام فانّ محذور الدور هو وجوده واقعاً قبل تحقّقه لا فرض وجوده قبل تحقّقه، و شتان بينهما.

و على الثاني: فلأنّ فعلية الحكم تتوقّف على فعلية الموضوع لا بمعنى وجوده خارجاً بل بمعنى قدرة المكلّف على الإيجاد و الامتثال، و المفروض أنّ المكلّف قادر على الصلاة بقصد أمرها، و أمّا القدرة على إيجاد المتعلّق و الصلاة) بقصد الأمر (فهي موقوفة على صدور الأمر الإنشائي قبل فعلية الموضوع لا على الأمر الفعلي.

فينتج: الأمر الفعلي موقوف على القدرة على إيجاد الصلاة بأمرها، و القدرة الكذائية ليست موقوفة على الأمر الفعلي، بل على الأمر الإنشائي السابق.

ثمّ إنّ سيدنا الأُستاذ أجاب عن الإشكال بوجه آخر، و قال: إنّ فعلية الحكم لا تتوقف على فعلية الموضوع توقّف المعلول على علته، بل لا بدّ في حال فعلية الحكم من فعلية الموضوع و لو صار فعلياً بنفس فعلية الحكم، لأنّ الممتنع هو التكليف الفعلي بشيء لم يكن متحقّقاً بالفعل، و أمّا التكليف الفعلي بشيء يصير فعلياً بنفس فعلية الحكم فالضرورة قاضية بجوازه.

و على الثالث: فلأنّ قصد الامتثال الذي هو متأخر عن إتيان المأمور به

ص:325

المركب من الصلاة و قصد الأمر إنّما هو قصد بالحمل الشائع الصناعي، فهو بهذا المعنى متأخر عن المتعلّق و جزئه، و أمّا المتقدّم الذي يجب على المكلف قصد امتثاله فإنّما هو قصد الأمر بمفهومه الكلي الذي يقال انّه قصد الأمر بالحمل الأوّلي.

اللحاظ، كما أنّه متأخر عنه في الوجود فيكون متأخراً عن موضوع الأمر برتبتين، فإذا أخذه جزءاً من موضوع الأمر أو قيداً فيه لزم أن يكون الشيء الواحد في اللحاظ الواحد متقدّماً في اللحاظ و متأخراً فيه، و هو في نفسه غير معقول وجداناً امّا للخلف أو لغيره.(1)

يلاحظ عليه أوّلاً: بأنّ الملحوظ متقدّماً غير الملحوظ متأخراً، فالملحوظ متقدّماً هو قصد الأمر بمفهومه الكلي، و الملحوظ متأخراً هو الأمر بالحمل الشائع، فهناك لحاظان و ملحوظان، لا انّ هناك لحاظاً واحداً لشيء واحد متقدّم و متأخر.

و ثانياً: انّ أقصى ما يترتّب عليه لحاظ الشيئين المترتبين في رتبة واحدة و هو ليس بمحال كلحاظ العلة و المعلول المترتبين في رتبة واحدة و اللحاظ خفيف المئونة، و إنّما المحال كون المترتبين في رتبة واحدة في عالم الوجود.

هو الإتيان بكلّ من الجزءين بداعيه، أي الاتيان بالصلاة بداعي الأمر و الإتيان بداعي الأمر بداعي أمره، و ذلك لأنّ الجزء الثاني لما لم يكن مقصوداً بالذات، بل كان المقصود هو إتيان الجزء الأوّل بداعي أمره، فإذا أتي بالجزء الأوّل بداعي الأمر، يسقط امتثال الجزء الثاني، لأنّه لم يؤخذ على وجه الموضوعية، بل لأجل الطريقية إلى الجزء الأوّل و بيان كيفية امتثاله.

و لعمر القارئ انّ ما ذكروه من الوجوه العشرة مغالطات ظهر وجهها ممّا ذكرنا، و مقام الشيخ الأنصاري و تلاميذه و تلامذة تلاميذه أرفع من أن يعتمدوا على هذه الوجوه، خصوصاً و انّ المقام من قبيل الاعتباريات و الاعتبار سهل المئونة، فكيف يدعى فيها الاستحالة و الامتناع؟! ***

بمجرّد موافقته، و لو لم يقصد به الامتثال كما هو قضية الأمر الثاني فلا يبقى مجال لموافقة الثاني مع موافقة الأوّل بدون قصد امتثاله، فلا يتوصل الآمر إلى غرضه بهذه الحيلة و الوسيلة و إن لم يكد يسقط بذلك فلا يكاد يكون له وجه إلاّ عدم حصول غرضه بذلك من أمره لاستحالة سقوطه مع عدم حصوله و إلاّ لما كان موجباً لحدوثه، وعليه فلا حاجة في الوصول إلى غرضه إلى وسيلة تعدد الأمر، لاستقلال العقل مع عدم حصول غرض الآمر بمجرّد موافقة الأمر، بوجوب الموافقة على نحو يحصل به غرضه فيسقط أمره.(1)

يلاحظ عليه: بأنّ ما ذكره إنّما يتم إذا كان للمكلّف إحدى الحالتين، إمّا عالماً بالتوصلية، أو شاكّاً فيها و في التعبدية، فعلى الأوّل يسقط البحث، و على الثاني يعمل بقاعدة الاشتغال، و أمّا إذا كان المكلّف قاطعاً بأنّه توصلي قطعاً مخالفاً للواقع، أو غير ملتفت إلى أنّه تعبدي أو توصلي، فعندئذ يحتاج المولى في استيفاء غرضه إلى التوصل بالأمر الثاني فلا يكون لغواً.

ثمّ إنّ المحقّق البروجردي أورد على تصحيح الأخذ بإشكالين:

الأوّل: إذا كانت المصلحة قائمة بالمركّب من الصلاة و قصد الأمر، فكيف يبعث المولى عبده إلى الجزء) الصلاة (الفاقد للمصلحة؟ الثاني: انّ الأمر الأوّل لما تعلّق بالفاقد للمصلحة لا يكون إلاّ أمراً صورياً، و لا يكون قصد الأمر الكذائي مصحّحاً لكون الشيء عبادة.(2)

و الظاهر عدم تماميتهما أمّا الأوّل، فلأنّ الصلاة بما هي هي، ليست مجرّدة عن المصلحة، بل هي حاملة لبعضها.

و إن شئت قلت: تعدّ مقتضياً بالنسبة إليها، و لأجل ذلك يصحّ الأمر بها.

ص:329

نعم إنّما يمتنع إذا بعث إليها و اكتفى بالأمر الأوّل.

و منه يظهر حال الجواب الثاني، إذ ليس الأمر الأوّل صورياً بل أمر جدّي غاية الأمر على نحو الأمر بالمقتضي كما مرّ.

نعم يمكن أن يؤاخذ على تصحيح الأخذ بالأمرين بأنّ الأخذ لا يتوقف على الأمرين بل يصحّ بأمر واحد و لكن بوجهين:

الأوّل: أخذه في المتعلّق بصورة جملة خبرية بأن يقول: أقم الصلاة و يجب أن تُقيمها بقصد أمرها، فانّ أكثر الإشكالات غير متوجهة على هذه الصورة.

الثاني: أن ينهى عن الضد حتى يتعيّن الضد الآخر بأن يقول:» أقم الصلاة لا بداع نفساني «فإذا كان أحد الضدين اللّذين لا ثالث لهما منهياً عنه يتعيّن الضد الآخر أي بداع إلهي.

قصد الأمر، و حتى قصد الوجه و التمييز في الغرض، إذ لو كان له مدخلية لوجب على المولى التنبيه على مدخليته و لو ببيان خارج عن الخطاب كأن يقول بعد الأمر بالصلاة أيّها المكلّف، الواجب الذي أمرت به واجب تعبّدي لا توصّلي، فسكوته في كلّ مورد مشكوك كاشف عن عدم مدخليته في غرض المولى و عدم مدخليته في المتعلّق.

و بهذا ظهر أنّ الأصل في التعبّدية و التوصّلية هو التوصّلية، و ذلك من وجوه شتى:

أ. إمكان أخذه في المتعلّق، و قد عرفت عدم تمامية الوجوه التي استدلّوا بها على الامتناع.

ب. إمكان أخذه في المتعلّق بأمر ثان.

ج. إمكان أخذه في المتعلّق مقيّداً بجملة خبرية.

د. إمكان تفهيمه بالنهي عن ضده بعد الأمر بالشيء.

ه. إمكان التمسّك بالإطلاق المقامي و انّه لو كان له مدخلية لكان على المولى البيان.

بقي الكلام في أدلّة القائلين في أنّ الأصل هو التعبديّة.

المكلّف به بداعي أمره، فقد حصل الغرض و سقط الأمر، و إلاّ فلا.(1)

يلاحظ عليه: أنّه خلط بين كون الغرض من الأمر أن يكون داعياً للمكلّف إلى المأمور به، و بين كون الغرض منه هو الإتيان به بذاك القصد. و المسلّم إنّما هو الأوّل، و أمّا الثاني فيفتقر إلى دليل.

و بعبارة أُخرى: انّ الغرض من الأمر هو تعيين موضوع الطاعة حتّى يقف المكلّف على واجبه، و أمّا الإتيان لأجل أمر المولى فلم يعلم أنّه غرض الأمر.

عبادة الآلهة و لا اتخاذ الأحبار و الرهبان أرباباً من دُون اللّه.

إنّ مقتضاه هو البراءة، سواء أقلنا بإمكان أخذه في المتعلّق أم لا؟ أمّا على الأوّل فواضح، و أمّا على الثاني فلأنّ المولى و إن كان غير متمكّن من الأخذ في المتعلّق لكن يمكن أن ينبه على شرطيته بالأمر الثاني أو بالطرق التي تعرفت عليها.

لكن المحقّق الخراساني ذهب إلى أنّ الأصل الجاري في المقام عند الشكّ هو الاشتغال، قائلاً:

بأنّ الشكّ هاهنا في الخروج عن عهدة التكليف المعلوم، مع استقلال العقل بلزوم الخروج عنها، فلا يكون العقاب مع الشكّ و عدم إحراز الخروج عقاباً بلا بيان، ضرورة أنّه بالعلم بالتكليف، تصحّ المؤاخذة على المخالفة، و عدم الخروج عن العهدة، لو اتّفق عدم الخروج عنها بمجرّد الموافقة بلا قصد القربة، و هكذا الحال في كلّ ما شكّ دخله في الطاعة، و الخروج به عن العهدة ممّا لا يمكن اعتباره في المأمور به، كالوجه و التمييز.(1)

توضيحه: أنّه) قدس سره (بصدد بيان الفرق بين الأقلّ و الأكثر الارتباطيين، و المقام بأنّ الشكّ في الثاني يرجع إلى الشكّ في السقوط دون الأوّل فانّ الشكّ فيه يرجع إلى سعة المتعلّق و ضيقه.

و أساس الفرق هو التمكّن من أخذ القيد في المتعلّق في الارتباطيين، دون المقام حيث إنّ الأخذ فيه مستلزم للمحال، و على ضوء ذلك لا ملازمة بين القول بالبراءة فيهما و القول بالبراءة في المقام مضافاً إلى أنّه) قدس سره (يعول بالاشتغال في كلا المقامين كما سيوافيك في مبحث الاشتغال.

يلاحظ عليه: أوّلاً: أنّ ما ذكره مبني على تقسيم الجزء إلى ما يمكن أن يكون

ص:334

مأخوذاً في المتعلّق و ما لا يمكن، فتجري البراءة في الأوّل دون الثاني.

و أمّا على المختار من أنّ جميع الشروط و الأجزاء على سنخ واحد، و انّ الكلّ يرجع إلى المتعلّق، و انّ للمولى أن يأخذ قصد الأمر جزءاً للمأمور به كالقنوت و جلسة الاستراحة، فلا يصحّ الفرق بين المقام و الأقل و الأكثر الارتباطيين.

و ثانياً: أنّ ما ذكره من الدليل على الاشتغال في المقام ليس أمراً جديداً، بل هو دليل القائلين بالاشتغال في الأقل و الأكثر الارتباطيين في ذلك المبحث حيث قالوا: بأنّ الأمر بالأقل معلوم و نشك في سقوطه لأجل ارتباطية الأجزاء، و انّ الغرض المستكشف من الأمر معلوم و نشك في سقوطه بإتيان الأقل، فيجب الإتيان بكلّ ما احتمل دخله في الغرض.

فإذا كان روح الدليل في المقامين هو الشكّ في السقوط و حصول الغرض، فنقول:

إنّ تحصيل غرض المولى واجب لكن في المقدار الذي قام الدليل عليه، و أمّا ما لم يقم عليه الدليل فليس بواجب تحصيله، كما في المقام.

و بعبارة أُخرى: فالعبد مسئول أمام اللّه حسب ما أعطي من الحجة لا ما شك فيه، و الشكّ في سقوط الأمر في المقامين لاحتمال عدم حصول الغرض لا يؤثر في الاشتغال، و قد نبّه ببعض ما ذكرنا المحقّق العراقي في تقريراته، فقال:

إنّ التقريب المذكور ليس موجباً للفرق بين المقام و الأقل و الأكثر الارتباطيين، بل هو أحد الوجوه التي ذكرت للدلالة على لزوم الاحتياط فيهما.(1)

ص:335

الأصل المثبت، ضرورة أنّ نفي الوجوب من متمم الجعل، و إثبات انّ الباقي واف بالغرض بالأصل المذكور من أظهر مصاديق الأصل المثبت، بخلاف ما لو قلنا بإمكان أخذ قيد الدعوة و نحوه في متعلّق الأمر الأوّل فانّه عليه يرجع الشكّ إلى انبساط الأمر على الجزء أو القيد المشكوك في دخله، فإذا جرت البراءة في انبساط الأمر عليه و تعلقه به استفدنا أنّ باقي الأجزاء هو تمام المأمور به في نظر العرف و ليس ذلك من المثبت لخفاء مثل هذه الواسطة في نظر العرف.(1)

و حاصله: انّه لو قيل بإمكان الأخذ بأمر واحد تثبت أصالة البراءة الشرعية انّ المأتي به تمام الموضوع، و أمّا على القول بعدم إمكان أخذه بأمر واحد و إنّما يمكن بأمر ثان، فنفي الأمر الثاني بالبراءة و بالتالي نفي التعبدية لا يثبت كون المأتي به تمام الواجب.

يلاحظ عليه: بأنّ الالتزام بوجوب العلم بكون المأتي به تمام المأمور به من قبيل الالتزام بما لا يجب الالتزام به، إذ ليس الواجب إلاّ عنوان الصلاة لا عنوان تمام المطلوب حتى يجب إحرازه، بل يجب إحراز ما قامت عليه الحجّة سواء أ كان تمام المأمور به أو لا.

إلى هنا خرجنا عن هذا البحث الضافي بالنتائج التالية:

1. انّ مقتضى الأصل اللفظي في التوصلية و التعبدية هو التوصلية.

2. انّ مقتضى الأصل العقلي و الشرعي عند عدم الدليل كالإطلاق و غيره على التوصلية، هو التوصلية.

3. انّ المعتبر في صحّة الواجب هو الإتيان به للّه سبحانه، و لا يعتبر الإتيان به لأمره سبحانه.

ص:338

إنّ هذا البحث مبنيّ على القول بأنّ ملاك العبادة هو الإتيان لأمره، و أمّا على القول بأنّ ملاك العبادة هو الإتيان للّه سبحانه فالبحث أشبه بالسالبة بانتفاء الموضوع.

ص:339

مباينة للغيرية، لا تتعين إلاّ بدال آخر، فلو كان هناك قرينة على أحد الطرفين فهو، و إلاّ يصير الكلام من هذه الجهة مجملاً.(1)

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره صحيح إذا لوحظ كلّ من القسمين برؤية عقلية، فلكلّ، قيد يمتاز به عن المقسم و القسم الآخر، و أمّا إذا لوحظ برؤية عرفية فالعرف يرى الوجوب النفسي، نفس الوجوب بلا قيد، و هكذا الآخران، من دون أن يزيد على الوجوب بشيء، و ذلك لأنّ القيد في الواجب النفسي، أعني قوله:» ما وجب لذاته أو لنفسه «ليس شيئاً زائداً على أصل الأمر، بل هو تأكيد له، فلا يتلقّاه العرف أمراً زائداً على أصل الوجوب و إن كان في نظر العقل قيداً زائداً.

و به يتبين حال الأمرين الآخرين، فانّ تفسير التعييني» بما وجب و إن أتى بشيء آخر «، و تفسير العيني » بما وجب و إن أتى به آخر «، ليس قيداً زائداً على الوجوب، بل هو تفسير لإطلاق الوجوب وسعته و انّه غير محدد و لا مقيّد، و واجب في كلتا الحالتين، وعليه يكفي في بيانه السكوت بخلاف القيد في الأقسام الثلاثة، فانّه تحديد للوجوب و تضييق له فلا يكفي في بيانه السكوت، بل لا بدّ من التكلّم به، فإذا سكت يحمل على الفرد الذي يكون إطلاق الوجوب كافياً في بيانه و إفادته.

و بعبارة أُخرى: انّ الإطلاق عبارة عن كون ما وقع تحت دائرة الطلب تمام الموضوع للحكم، و يكون وافياً بإفادة المقصود، فلو أُريد النفسي و نظيره، فالوجوب المطلق من غير قيد باللفظ واف بإفادة المراد، و إن أُريد المقيّد، فالتعبير غير واف، و قد عرفت انّ النفسي و التعييني و العيني، نفس الوجوب المطلق في منظر العرف لا تزيد عليه بشيء في ذهنه. و كأن العرف يتلقى السكوت وافياً ببيان الثلاثة الأول، دون الثلاثة الأُخر.

ص:342

أو أحد الأفعال، و لا مدخلية للعنوان في ثبوت الحكم، إلاّ أنّه اتخذ وسيلة لبيان ما هو الواجب، و تعلّق الإرادة و العلم بهذه العناوين، بمكان من الإمكان فضلاً عن تعلّق الحكم الذي ليس إلاّ أمراً اعتبارياً.

فإذا قال المولى:» أطعم «فظاهر البيان مدخلية ذاك العنوان، بما هو هو، في الحكم، لا بما أنّه أحد أفراد العنوان الانتزاعي، و لو كان المتكلّم في مقام البيان، و كان الواجب تعيينياً لكفى البيان المزبور، بخلاف ما إذا كان تخييرياً، فانّه يكون البيان ناقصاً غير واف.

و بذلك يعلم حال التردد بين العيني و الكفائي، فانّ مردّ التردد إلى أنّ التكليف توجّه إلى نفسه أو إلى عنوان أحد المكلّفين، فانّ ظاهر الخطاب أنّه متوجّه إلى شخصه أو إلى عنوان ذاتي كالمستطيع الذي هو من مصاديقه، و هذا بخلاف ما إذا كان واجباً كفائياً فالخطاب فيه ليس متوجّهاً إلى شخص المكلّف و لا إلى عنوان ذاتي، بل إلى عنوان انتزاعي كأحد المكلّفين.

يلاحظ عليه: انّ ما ذكره مبني على تفسير الفرق بين التعييني و التخييري أو العيني و الكفائي بما ذكر، و سيوافيك عدم صحّته و انّ التعلق في الجميع بنحو واحد. و إنّما الاختلاف في سنخ الوجوب، لا في متعلقه على النحو الذي مرّ.

هذا كلّه حول الأصل اللفظي، و أمّا مقتضى الأصل العملي فقد فرّقه الأُصوليون المتأخرون فبحثوا عن مقتضى الأصل فيما إذا دار بين النفسي و الغيري في مبحث وجوب المقدمة، و عن الأمرين الأخيرين في مبحث البراءة و الاشتغال.

ص:344

النهي، كما قال: (وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا ).

د. إلى رابع بإجمال الكلام لاكتنافه بما يصلح للقرينية، فالمرجع بعد الإجمال هو الأُصول العملية كما هو مختار المحقّق الخراساني و هو الأقوى.

وجه ذلك: هو ما عرفت من أنّ دلالة الأمر على الوجوب تدور على أحد محاور ثلاثة:

1. دلالة الصيغة على الوجوب بالدلالة اللفظية.

2. دلالتها على الوجوب من باب الإطلاق، و هو أنّ البعث المطلق يساوق الوجوب، بخلاف الندب، فانّه يحتاج في إفادته وراء البعث إلى قيد زائد، و قد مرّ نظير ذلك في دوران الأمر بين النفسية و الغيريّة فلو أراد الوجوب، يكون اللفظ وافياً ببيانه، بخلاف الندب.

3. دلالتها على الوجوب، من باب حكم العقل و العقلاء، بأنّ أمر المولى لا يُترك بلا جواب، و ليس للعبد ترك المأمور به باحتمال كون الطلب مندوباً.

و على أيّ وجه من هذه الوجوه الثلاثة، اعتمد في استفادة الوجوب، فهو غير جار في المقام.

أمّا على الوجه الأوّل، فانّ استعماله في الوجوب حقيقة و في غيره مجاز، فإذا دار مفاد الصيغة في قوله (فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ ) بين الحقيقة و المجاز فلا يمكن التمسّك بأصالة الحقيقة لأنّها إنّما تجري إذا لم يكتنف الكلام بمحتمل القرينية كما في المقام حيث إنّ تقدّم النهي ربّما يصلح أن يكون قرينة على أنّ الأمر لبيان الترخيص و رفع الحظر، لا لزوم الامتثال.

و منه يظهر حال الوجه الثاني، فانّ الأخذ بالإطلاق رهن تمامية مقدّمات الحكمة أعني كون المتكلّم في مقام البيان، و عدم القدر المتيقن في مقام التخاطب،

ص:346

و فقد ما يصلح للقرينية، فثبوت الإطلاق، المساوق للوجوب، فرع عدم وجود ما يصلح للقرينية، لكن النهي المتقدّم يصلح لها و انّ المراد من الأمر، هو نقض النهي و الحظر لا البعث الجدّي إلى المتعلّق.

أمّا على المذهب المختار فهو أيضاً كذلك، لأنّ الموضوع لوجوب الطاعة، هو الأمر، غير المكتنف بما يصلح لأن يصرفه إلى أنّ المقصود رفع الحظر المحقق، أو المتوهم و ليس هذا الاحتمال، نظير احتمال إرادة الندب من الأمر المطلق، غير المكتنف بما يصلح للقرينية، إذ لا إجمال فيه، و لا يكون الاحتمال المجرّد عذراً في ترك المأمور به، بخلاف المقام.

و من ذلك يعلم، أنّ أقوى الأقوال هو القول بالإجمال و الرجوع إلى الأُصول العملية إذا لم يكن هناك دليل اجتهادي فوقهما و إلاّ فلا تصل النوبة إلى الأصل العملي و هذا كما في مورد المرأة الحائض.

فقد ورد مفاد النهي في قوله سبحانه (فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِي الْمَحِيضِ ).

و ورد الأمر بعده عند زوال ملاك النهي و قال: (فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللّهُ ) و لاحتفاف الأمر بما يصلح للقرينة، يصبح الأمر مجملاً غير دال إلاّ على حكم شرعي مردد بين الأحكام الأربعة.

و لكن لما كان في المقام تشريع فوقاني دال بإطلاقه الأحوالي على حكم الزمان الذي ورد فيه الأمر، يكون هو المرجع، أعني قوله سبحانه: (نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّى شِئْتُمْ )(1) فهو بإطلاقه يعم حال المحيض و الطهارة، خرج عنه الأوّل، و بقي الباقي تحته، و يكون الحكم الشرعي هو الإباحة الشرعية.

ص:347

دلالة مبدأ المشتقات عليهما.

يلاحظ عليه: أنّ عدم دلالة المصدر، يكشف عن عدم دلالة مادة المشتقات على أحدهما، لاشتراك المصدر مع سائر المشتقات في مادتها، فإذا كان المصدر مادة و هيئة غير دالّ إلاّ على نفس الطبيعة فينتج أنّ مادة المشتقات مطلقاً في أي واحد منها لا تدل على أحدهما لوجود مادتها في المصدر بلا تغيير.

و أورد عليه المحقّق الخراساني بأنّه لا علقة بين المسألتين سواء أُريد من المرّة و التكرار، الدفعة و الدفعات، أو أُريد منهما، الفرد و الافراد.

و ذلك لأنّه إنّما يصحّ جعل هذه المسألة ذيلاً لمسألة تعلّق الأمر بالطبائع أو الأفراد، إذا أُريد من الطبيعة في عنوان المسألة الثانية: تعلّق الأمر بالطبائع أو الأفراد، الطبيعة بما هي هي، فبما انّه لا يتصوّر في الطبيعة بهذا المعنى، الفرد و الأفراد، فتصبح دلالة الأمر على الفرد و الأفراد، ذيلاً للشق الثاني من تلك المسألة و يقال: فعلى القول بتعلّقها بالفرد، فهل يتعلّق بفرد واحد، أو أفراد؟ و لكن تفسير الطبيعة بالمعنى المذكور في عنوان المسألة الثانية، خاطئ جداً، لأنّها بما هي هي ليست محبوبة و لا مبغوضة، فكيف يتعلّق بها الأمر؟ بل المراد منها في عنوان المسألة الوجود السعي بلا لحاظ المشخصات، و عندئذ وقع النزاع في أنّ متعلّق الأمر، هل وجود الطبيعة بوجودها السعي من دون أن يكون للمشخصات دور في المطلوب أو انّ متعلقها وجود الطبيعة مع مشخّصاتها الفرديّة، مثلاً إذا قال: اسقني بالماء فجاء بالماء في إناء بلّور، فهل المتعلق إحضار الماء بوجوده السعي، سواء أ كان في إناء بلور أو نحاس أو غيره من دون نظر إلى تلك الخصوصيات، أو أنّ المتعلّق هو تلك المشخصات مضافاً إلى وجود الطبيعة.

فإذا كان هذا معنى النزاع في تعلّق الأمر بالطبيعة أو الفرد، يصحّ النزاع في أنّ الأمر يدل على المرّة و التكرار بمعنى الفرد و الافراد على كلا القولين، و أمّا على القول الأوّل أي تعلقه بالطبيعة بمعنى الوجود السعي، فيقع النزاع في دلالة الأمر على الوجود الواحد لها أو الوجودات الكثيرة، و أمّا على القول الثاني فواضح لا يحتاج إلى بيان.

فاتضح أنّ البحث عن المرّة و التكرار سواء فسّرنا بالدفعة أو الدفعات أو

ص:350

بالفرد و الافراد، مسألة مستقلة فيصحّ النزاع في دلالة الأمر على المرّة و التكرار بكلا المعنيين، فليست المسألة، ذيلاً للقول الثاني في مسألة متعلق الأمر، فلاحظ.

*** إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ الحقّ عدم دلالة الصيغة على واحد من الأمرين، لأنّ الدالّ إمّا الهيئة فهي موضوعة للبعث و الاغراء، أو المادة و هي موضوعة للطبيعة بما هي هي من دون تقيّد بالوحدة أو الكرة، فأين الدال؟! و أمّا الاكتفاء بالمرة فلأجل حصول الامتثال بها عقلاً، لا من باب دلالة الصيغة عليها لفظاً.

نعم يمكن القول بأنّ المرّة مقتضى الإطلاق بالبيان الذي مرّ في كون الوجوب أو النفسية مقتضى إطلاق الأمر، فلاحظ.

بقي هنا شيء و هو انّه على المختار من عدم الدلالة على واحد من المرّة و التكرار، لو امتثل المكلّف بالاتيان بعدة افراد من الطبيعة دفعة واحدة، كما إذا قال المولى: أكرم عالماً فأكرم عدّة منهم دفعة، فهل هو يعد امتثالاً واحداً أو متعدّداًً؟ ذهب سيد مشايخنا المحقّق البروجردي إلى القول الثاني قائلاً بأنّ الطبيعة تتكثر بتكثر أفرادها، و كلّ فرد من الأفراد محقّق للطبيعة، و لما كان المطلوب هو الطبيعة بلا تقيّد بالمرّة و التكرار فحينئذ إذا أتى المكلف بأفراد متعددة فقد أوجد المطلوب أي الطبيعة بايجاد كلّ فرد، و يكون كلّ فرد امتثالاً برأسه كما أنّه موجود برأسه.

و من هذا القبيل الواجب الكفائي حيث إنّ الأمر فيه متعلّق بنفس الطبيعة و يكون جميع المكلّفين مأمورين بإتيانها فلو أتى واحد منهم بها سقطت عن الباقي

ص:351

و لا مجال للامتثال ثانياً، و لو أتى عدّة منهم بها دفعة يكون كلّ واحد منهم ممتثلاً و تتحقق امتثالات لا امتثال واحد من الجميع.(1)

يلاحظ عليه: بأنّ فيه خلطاً بين تعدد الطبيعة و تعدد الامتثال، أمّا الأوّل فلا شكّ فيه، لأنّ كلّ واحد من المصاديق و الافراد، محقق للطبيعة فزيد إنسان تام، و عمرو إنسان تام آخر كما أفاده الشيخ الرئيس في تحقيق أنّ وجود الطبيعة في الخارج بمعنى وجود أفرادها.

و أمّا الثاني: انّ تعدد الامتثال فهو رهن تعدد الطلب و البعث، حتّى يعدّ امتثال كلّ بعث امتثالاً مستقلاً، لكن المفروض عدمه حيث إنّ هنا بعثاً واحداً متعلقاً بالطبيعة غير المقيّد بالمرة و التكرار، و معه كيف يتعدد الامتثال؟ و ليس الأمر بإكرام العالم، كالأمر بإكرام العلماء، حيث إنّ الأمر في الثاني ينحلّ إلى أوامر حسب عدد المصاديق و لكلّ امتثال، بخلاف الأوّل، فهو أمر واحد، متعلّق بالطبيعة المطلقة غير المقيّدة، و معها يكون البعث مثلها واحداً، كما يكون الامتثال أيضاً واحداً.

و بما ذكرنا يعلم الفرق بين المقام و الواجب الكفائي حيث إنّ البعث هناك متعدد حسب تعدد الأفراد، فالكلّ مأمور بتجهيز الميت و مواراته لكن لو أتى به فرد منهم سقط عن الباقي لارتفاع الموضوع أو غيره و على ضوئه لو أتى به عدّة دفعة واحدة يعد الجميع ممتثلاً، لقيام الكلّ بالخطاب الموجَّه إليه.

ص:352

المطلقة، و الهيئة موضوعة للبعث، فأين الدالّ على الفورية أو التراخي؟! هذا حسب الدلالة اللفظية و قد عرفت عدم دلالتها على واحد منهما.

إنّما الكلام في مقتضى الإطلاق فقال المحقّق الخراساني بأنّ قضية إطلاق الصيغة جواز التراخي.

و يمكن أن يقال انّ مقتضى الإطلاق هو الفور، و ذلك لما مرّ في وجه حمل الأمر على الوجوب دون الندب، أو النفسية دون الغيرية، فيقال في المقام انّ كلا من الفور و التراخي خارج عن مفهوم البعث، و قسمان له، و إرادة كلّ قسم يحتاج إلى بيان زائد وراء بيان البعث، غير أنّ متلقّى العرف أنّ البعث يلازم الانبعاث فكأنّهما متلازمان فلو أراد الآمر ذاك الفرد، فهو غني عن البيان، و إن أراد التراخي فهو رهن بيان زائد.

هذا إذا كان المولى في مقام البيان، و أمّا إذا كان في مقام الإجمال و الإهمال فالمرجع هو البراءة عن الكلفة الزائدة على أصل التكليف و هي الفورية.

التشريعية تقتضي عدم انفكاكها عن معلولها في الخارج.(1)

و ضعفه ظاهر، فانّ عدم الانفكاك في التكوين، لا يكون دليلاً على عدم انفكاكه في التشريع، فانّ نظام العلّة و المعلول، نظام الضرورة فوجود المعلول بعد العلة أمر ضروريّ لا محيص عنه، و هذا بخلاف نظام التشريع فانّه نظام الاعتبار و الفرض فيتبع كيفية الاعتبار، فلو اعتبر البعث غير منفك عن الانبعاث التشريعي، فلا محيص عن الفورية، و إن اعتبره منفكّاً عنه فلا محيص عن التأخير، و إن اطلق، يحتمل الأمران، فوزان الزمان كوزان المكان و سائر القيود، لا يتكفّل لبيانها نفس البعث بل لا بدّ من دليل آخر.

و ما ذكرناه لا ينافي ما تقدّم من أنّ الإطلاق يساوق الفورية و انّ التراخي رهن البيان الزائد، و ذلك لأنّ ما ذكرناه مبني على أنّ الفورية هو متلقى العرف في دائرة المولوية و العبودية، من دون حاجة إلى قياس علل التشريع كالأمر بالعلل التكوينية كما عليه هذا البيان.

انّ المراد بها، هو أسبابها أعني الواجبات فينتج وجوب المسارعة إلى الإتيان بالواجبات.

يلاحظ عليه: أنّ سبب المغفرة بين المتشرعة هو الاستغفار بشرائطه، وعليه كتاب اللّه العزيز يقول سبحانه: (وَ الَّذِينَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اللّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللّهُ وَ لَمْ يُصِرُّوا عَلى ما فَعَلُوا وَ هُمْ يَعْلَمُونَ * أُولئِكَ جَزاؤُهُمْ مَغْفِرَةٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ جَنّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها وَ نِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِينَ ).(1)

فلو تمت دلالة الآية، لدلّت على المبادرة إلى الاستغفار، لا إلى سائر الواجبات.

و الآية نظير قوله سبحانه (وَ اسْتَبَقَا الْبابَ )(1) حيث تسابق كل من يوسف و امرأة العزيز نحو الباب فحاول يوسف فتحه و الأُخرى غلقه و المنع عن خروجه.

أضف إلى ذلك أنّ الإمعان في الآية يعطي انّ المراد منها هو الحكم بما أنزل اللّه و عدم اتّباع الأهواء، و يدل عليه قوله سبحانه: (فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمّا جاءَكَ مِنَ الْحَقِّ لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً ).(2)

إكمال: لو قلنا بدلالة الصيغة على الفور امّا بالدلالة اللفظية أو لكونه مقتضى الإطلاق، فلو عصى المكلّف فهل يجب عليه الإتيان بالمأمور به ثانياً أو لا؟ فيه تفصيل بين كون المقام من قبيل وحدة المطلوب كما في السلام فيسقط عصياناً، أو تعدده، كما في قضاء الفوائت بناء على المضايقة. و لا يمكن استظهار واحد منهما من صيغة الأمر فالمرجع أحد الأمرين:

1. الإطلاق القاضي بعدم الوجوب في الآن الثاني لو تمّت مقدّمات الحكمة.

2. الأصل العملي من الاستصحاب أو البراءة، فلو جرى استصحاب الوجوب لأجل القول بأنّ الفورية ليست قيداً للموضوع، و إلاّ فالمرجع البراءة من الإتيان ثانياً.

ص:357

1. المراد منه قصد الوجه، أعني: قصد الوجوب أو الندب.

يلاحظ عليه: بعدم اعتبار قصد الوجه عند الأصحاب إلاّ من شذّ منهم كابن إدريس، فلا وجه لأخذه في العنوان.

2. المراد منه الكيفيات الشرعية المعتبرة في المأمور به من الأجزاء و الشرائط الشرعية.

يلاحظ عليه: باستلزامه أن يكون القيد زائداً لدخولها في قوله:» المأمور به «فلا وجه للتعبير بلفظ آخر.

3. المراد منه الكيفية التي لا يمكن أخذها في المأمور به، و يعدّ من القيود الواقعة فوق دائرة الطلب دون تحتها، أعني قصد الأمر حيث إنّه من الأُمور التي تتحقّق بعد تعلّق الأمر.

يلاحظ عليه: أنّ تقسيم القيود إلى ما يقع تحت دائرة الطلب و ما لا يقع، من التقسيمات التي ظهرت من عصر الشيخ الأنصاري إلى يومنا هذا، و قد عرفت أنّ القيود عند القدماء كانت على وزان واحد، فقصد الأمر كالسورة و القنوت فالجميع يتعلّق بها الأمر، و عند ذلك يدخل قصد الأمر في قولهم» إتيان المأمور به «.

نعم على خيرة الشيخ و المحقّق الخراساني يكون قصد الأمر خارجاً عنه و يحتاج إلى التعبير عنه بلفظ آخر، لكن العنوان ليس للشيخ نفسه بل لغيره.

و يمكن أن يقال: أنّ المراد من قوله» على وجهه «التنبيه على بعض صور المسألة ممّا يعد موافقاً للشرع حسب الظاهر دون الواقع، كما إذا صلّى بالطهارة الاستصحابية ثمّ بان كونه محدثاً فقد صلّى و أتى بالمأمور به لا على وجهه الواقعي، لما قرر في محله من أنّ الطهارة شرط واقعي لا ظاهري و القيد على هذا و إن أصبح

ص:359

توضيحياً لكن أتي به لغرض التنبيه على هذا النوع من الموارد الذي ربما يغفل عنه بعض الأفراد.

التامّة الجابرة للمصلحة الفائتة و معه لا يبقى مجال للشكّ في السقوط.

ثمّ إنّه) قدس سره (أجاب عن الإشكال بقوله:

نعم لكنّه لا ينافي كون النزاع فيهما كان في الاقتضاء بالمعنى المتقدّم، غايته أنّ العمدة في سبب الاختلاف فيهما إنّما هو الخلاف في دلالة دليلهما، هل أنّه على نحو يستقل العقل بأنّ الإتيان به موجب للإجزاء و يؤثر فيه و عدم دلالته و يكون النزاع فيه صغروياً أيضاً، بخلافه في الإجزاء بالاضافة إلى أمره فانّه لا يكون إلاّ كبروياً لو كان هناك نزاع كما نقل عن بعض.(1)

و حاصله: انّ ما ذكر ليس مانعاً من تفسير الاقتضاء بالعلية و التأثير في نفس المورد، غاية الأمر يحتاج إلى إحراز الصغرى و هو اشتمال المأتي به على المصلحة الجابرة للمصلحة الفائتة; فعندئذ يقع النزاع في الكبرى و هو عليّة امتثال الأمر الاضطراري أو الظاهري لسقوط الأمر الواقعي، فالنزاع في أنّ إتيان كلّ شيء مسقط لأمره كبروي، و في غيره صغروي و كبروي.

و أورد عليه السيد الأُستاذ: بأنّه لا يصحّ تفسير» الاقتضاء «بالعليّة، سواء كان المعلول هو الإجزاء بالمعنى اللغوي أي الكفاية، أو سقوط الأمر، أو سقوط إرادة المولى.

أمّا الأوّل: فهو أمر انتزاعي لا يقع مورد التأثر و التأثير، مثلاً أنّ العطشان إذا شرب ماءً و تروّى يقول كفى، فينتزع من التروّي و رفع العطش عنوان» الإجزاء «فليس هو شيئاً وراء التروّي.

و أمّا الثاني: فانّ الإتيان علّة لحصول الغرض، و مع حصوله ينتفي الأمر، بانتفاء مقتضيه، و سببه حصول الغرض لا انّه يسقط.

ص:361

و أمّا الثالث: فلأنّ الإتيان معلول لإرادة الآمر، فلا يكون المعلول علّة لارتفاع علّته فلا يكون علّة لسقوط الإرادة.(1)

يلاحظ عليه: بأنّ المعلول أمر آخر وراء هذه الأُمور الثلاثة، و لعلّ لفظ الإجزاء كناية عنه و هو حكم العقل بالإجزاء، و المراد من العلّية كون الإتيان موضوعاً لحكم العقل، كما أنّ العدل موضوع لحكم العقل بالحسن، و الظلم موضوع لحكمه بالقبح، فتصبح المسألة عقلية بحتة في مورد، و عقلية و شرعية في مورد آخر، كما أفاده المحقّق الخراساني) قدس سره (.

ثمّ إنّ ما أفاده من أنّ إتيان المأمور به، من معاليل إرادة المولى فكيف يكون المعلول طارداً لعلّته؟ قد مرّ الكلام فيه، و هو أنّ الإرادة مطلقاً تكوينية كانت أو تشريعية إنّما تتعلق بالفعل الاختياري و ليس فعل الغير في اختيار المريد، و لذلك قلنا إنّ الإرادة التشريعية متعلّقة بالبعث و الطلب و هو فعل اختياري للمريد، و هو بالنسبة إلى العبد مبيّن لموضوع الطاعة، و أمّا الانبعاث فهو من آثار الخوف من تبعات المخالفة كما لا يخفى.

المأتي به بالأمر الظاهري فهو يلازم سقوط التعبّد بالأمر الواقعي، فكلّ ذلك من لوازم المورد، أو المستعمل فيه من دون أن يكون هناك وراء الفقه مصطلح خاصّ.

عنها بأنّ القضاء بالأمر الأوّل أو بالأمر الجديد فإذا فات الأمر الواقعي منه و امتثل مكانه الأمر الاضطراري أو الظاهري يكون القول بالإجزاء مساوقاً للقول بأنّ القضاء بالأمر الجديد، كما يكون القول بعدمه مساوقاً للقول بأنّ القضاء بالأمر الأوّل.

يلاحظ عليه: أنّ المسألتين مختلفتان من حيث الموضوع أوّلاً و أنّ بينهما من حيث المورد عموم و خصوص من وجه ثانياً.

أمّا الأوّل: فلأنّ الموضوع في مسألة تبعية القضاء للأداء هو فوت المأمور به، كما أنّ الموضوع في المقام هو إتيان المأمور به بنحو من الأنحاء، و مع الاختلاف في الموضوع كيف تكونان مسألة واحدة؟! و أمّا الثاني، ففيما إذا أتى بالمأمور به على وجهه الواقعي يبحث فيه عن الإجزاء و عدمه دون مسألة تبعية القضاء للأداء، إذ لا موضوع لها لعدم الفوت، كما إذا فات منه الواقع و لم يأت بالواجب أصلاً لا واقعياً و لا اضطرارياً و لا ظاهرياً، لا موضوع للإجزاء، بل يتمحض المقام لمسألة التبعية.

نعم يجتمعان فيما إذا أتى بالواجب بأمر اضطراري أو ظاهري فيصح البحث فيه من الجهتين.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني فرّق بين المسألتين بأنّ البحث في المقام عقلي و في مسألة تبعية الأداء للقضاء لفظي حيث يبحث عن دلالة الأمر على تبعية القضاء للأداء و عدمها.(1)

يلاحظ عليه: أنّ معنى ذلك أنّ المسألتين متحدتان في الماهية و مختلفتان في أُسلوب الاستدلال إلاّ انّ هذا لا يصحح عقد مسألتين مختلفتين، بل يُلزم الأُصولي

ص:364

على عرض مسألة واحدة، يستدلّ عليها تارة بالعقل و أُخرى بالنقل.

إذا عرفت هذه الأُمور فاعلم أنّه يقع الكلام في مواضع ثلاثة:

1. امتثال كلّ أمر يجزي عن التعبّد بنفس ذلك الأمر سواء أ كان واقعياً أم اضطرارياً أو ظاهرياً.

2. إتيان المأمور به بالأمر الاضطراري يجزي عن الإتيان به بالأمر الواقعي.

3. إتيان المأمور به بالأمر الظاهري يجزي عن الإتيان به بالأمر الواقعي.

إذا عرفت عناوين المواضع، فلنأخذ كلّ واحد بالبحث.

ص:365

فيها ما أحدثا، و الأُخرى عليهما عقوبة «.(1)

فما حكي عن أبي هاشم الجبائي) المتوفّى 321 ه (و القاضي عبد الجبار) المتوفّى 415 ه ( المعتزليين من عدم اقتضاء الإتيان بالمأمور به للإجزاء مستدلاً بإعادة الحجّ على من أفسد، فكأنّه في غير محلّه، إذ العالم بالحرمة ما أتى بالواجب على وجهه، و الجاهل و إن أتى على وجهه، لكن الحجّ الثاني عقوبة و ليس امتثالاً للأمر الأوّل.

الإتيان بماء آخر موافق للأمر كما كان له قبل إتيانه الأوّل بدلاً عنه.(1)

يلاحظ عليه: بما عرفت بأنّ الامتثال الأوّل يوجب سقوط الأمر و لا يعقل صدق امتثال ثان بعد سقوطه.

و أمّا المثالان، فيلاحظ على الأوّل بأنّه من قبيل تبديل مصداق امتثال لمصداق آخر، لا تبديل امتثال بامتثال آخر، فانّ الأمر بظاهره و حقيقته و ملاكه قد سقط و إنّما للمكلّف أن يبدّل مصداقاً بمصداق آخر.

و أمّا الأمر الثاني، و هو أنّ الإتيان بالماء ثانياً ليس لأجل بقاء الأمر فانّه قد سقط بتمامه و إنّما الملزم هو العلم بالغرض و إن لم يكن هناك أمر، كما إذا رأى انّ ابن المولى سقط في الماء و كان المولى غافلاً فعلى العبد إذا اطّلع عليه أن ينقذه و إن لم يكن هناك أمر من المولى لكفاية العلم بالغرض.

ثمّ إنّه استدل على جواز تبديل الامتثال بامتثال آخر بالروايات الواردة في الأبواب الثلاثة التالية:

أ. باب الكسوف إذا صلّى و الشمس بعد لم تنجل.

ب. الصلاة جماعة مع المخالف و قد صلّى الفريضة قبله.

ج. إعادة الصلاة إذا وجد جماعة.

و لكن الروايات لا صلة لها بالمدعى كما ستعرف.

فنقول:

قبل أن ينجلي، فأعد «.(1)

يلاحظ عليه: بأنّ المتبادر من الرواية هو إعادة الصلاة بأمر جديد لا بالأمر الساقط بالامتثال، و كأنّ الإعادة مستحبة شرعاً، و هو ينوي ذلك الأمر الثاني لا الأمر الأوّل، بخلافه على القول بجواز تبديل امتثال بامتثال آخر فانّه ينوي في الإتيان الثاني امتثال الأمر الأوّل الذي وصفه المحقّق الخراساني بأنّه بحقيقته و ملاكه لم يسقط.

وحده ثمّ يجد جماعة، قال:» يصلّي معهم و يجعلها الفريضة إن شاء «.(1)

و روى زرارة، عن أبي جعفر في حديث، قال:» لا ينبغي للرجل أن يدخل معهم في صلاتهم و هو لا ينويها صلاة، بل ينبغي له أن ينويها و إن كان قد صلّى، فانّ له صلاة أُخرى «.(2)

يلاحظ عليه: أنّ روايات هذا الباب تتحد مع نفس ما أوردها صاحب الوسائل في الباب السابق) أي الباب 6 من أبواب صلاة الجماعة (و إن فرّق بينهما صاحب الوسائل فزعم أنّ روايات الباب السابق راجعة إلى إعادة الصلاة بالمخالف و هذه الروايات مطلقة تعم المخالف و غيره إذا كان إماماً، فيجوز لمنفرد إعادة الصلاة خلف الموافق أيضاً.

و لكن دراسة روايات الباب البالغة إحدى عشرة رواية تعرب إذا كان عارفاً بلحن كلماتهم و كيفية إشاراتهم أنّ الروايات تعود إلى إعادة الصلاة خلف المخالف جماعة، و لا ينافي ما ذكرنا وصف الصلاة الثانية بالفريضة، و يقول:» و يجعلهما الفريضة «كما في رواية هشام بن سالم(3) و حفص بن البختري.(4)

فانّ المراد أنّه ينوي الفريضة التي أقامها، و لكن الإعادة مستحبة.

و حصيلة الكلام: انّا لم نجد رواية تدل على جواز تبديل امتثال بامتثال آخر.

ثمّ إنّ السيد الأُستاذ فسّر القسم الثالث من الروايات بأنّه من قبيل تبديل مصداق المأمور به الذي تحقّق به الامتثال بمصداق آخر غير محقّق للامتثال لكن

ص:370

محصل للغرض اقتضاء مثل المصداق الأوّل، أو بنحو أوفى، فهو لا يتوقف على بقاء الأمر، لأنّه من قبيل تبديل مصداق المأمور به بمصداق آخر لا بوصف كونه مأموراً به.(1)

يلاحظ عليه: أنّه إنّما يصحّ في التوصّليات، و أمّا الفرد التعبّدي فيحتاج إلى قصد الأمر، فما هو الأمر الداعي؟ فإن كان الأمر الأوّل، فقد سقط كما اعترف به، و إلاّ يكون من قبيل تبديل امتثال بامتثال آخر و هو بصدد الردّ عليه، و إن كان الأمر الاستحبابي، أو الوجوبي القضائي، فهذا يكفي في الجواب من دون حاجة إلى القول بأنّه من قبيل تبديل مصداق المأمور به بمصداق آخر.

تمّ الكلام في الموضع الأوّل و يليه الكلام في الموضع الثاني

ص:371

فإن قلت: الاختلاف في الكيفية يكشف عن تعدد المأمور به، الملازم لتعدد الأمر.

قلت: إنّ الاختلاف فيها إنّما يكشف عن تعدد المأمور به إذا كانت الكيفيات بصورها المختلفة كالطهارة المائية و الترابية مأخوذة في الموضوع، و عندئذ يكون لفظ الصلاة مشتركاً لفظياً لا معنوياً، و المفروض خلافه، لأنّ المأخوذ في الصلاة هي الطهارة بعرضها العريض الشامل لكلتا الطهارتين، و مثلها عدد الركعات، فلم يؤخذ فيه عدد معيّن كالثنائية أو الرباعية، و إلاّ لصار اللفظ مشتركاً لفظيّاً، بل الموضوع له هي الهيئة الصلاتية الصادقة على الثنائية و الرباعية، فالصلاة بما لها من المعنى الواحد، الشامل لصلاة المختار و المضطر(1)، أو الآمن و(2) الخائف، و الحاضر و المسافر(3) وقعت موضوعة للأمر الواحد، و دلّ الدليل الخارجي على أنّ الصلاة مع الطهارة المائية للواجد، و مع الترابية للفاقد، و هكذا سائر الأفراد.

قبيل قضايا قياساتها معها، بل يدخل في المبحث السابق، من أنّ امتثال كلّ أمر موجب لإجزاء نفسه، لأنّ المفروض أنّ هنا أمراً واحداً و واجباً فارداً، و الامتثال، آية الإجزاء و ليس هنا أمر آخر حتى يبحث عن إجزائه عنه.

2. أن يكون لدليل المبدل فقط إطلاق أعني قوله سبحانه: (إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ... )(1) الخ بحيث يفرض على المكلف الواجد للماء في بعض الأوقات دون كلها، الصلاةَ مع الطهارة المائية أيضاً، فلا شكّ في عدم الإجزاء.

3. أن يكون الدليلان مهملين، كأن يكون عدم الوجدان في بعض الأوقات دون بعض غير داخل تحت موضوع المبدل و البدل، فيكون المرجع عندئذ هو الأُصول العملية، و الظاهر أنّ المرجع هو الاحتياط، لأنّ مرجع الشك إلى الشك في سقوط الأمر بالصلاة بالطهارة الترابية و عدمها.

و بعبارة أُخرى: انّه يشكّ في سقوطه بالطهارة الترابية إذا كان فاقداً في بعض دون بعض.

هذا على المختار، و أمّا على مختار القوم من تعدد الأمر و الشكّ في إغناء امتثال أحد الأمرين عن الآخر، فقد بحث عنه المحقّق الخراساني تارة من حيث الثبوت و أُخرى من حيث الإثبات، و قال ما هذا إيضاحه:(2)

الأوّل: أن يكون الفرد الاضطراري في حال الاضطرار كالاختياري في حال الاختيار في كونه وافياً بتمام المصلحة و الملاك.

الثاني: أن لا يكون وافياً به، و لكنّه لو أتى بالفرد الاضطراري يكون مانعاً عن استيفاء المصلحة الفائتة بعد رفع الاضطرار.

الثالث: تلك الصورة و لكن تكون المصلحة الفائتة واجبة الاستيفاء.

الرابع: تلك الصورة، و لكن تكون المصلحة الفائتة مستحبّة الاستيفاء.

إذا عرفت أنّ نسبة الفرد الاضطراري إلى الاختياري من حيث الثبوت على أقسام أربعة، فاعلم أنّه يجب البحث في كلّ قسم عن أمرين:

أ: إجزاء امتثال الأمر الاضطراري عن امتثال الأمر الاختياري.

ب: جواز المبادرة إلى الامتثال بالفرد الاضطراري و عدمه.

فكلّ قسم من هذه الأقسام الأربعة تقع موضوعاً للبحث عن الإجزاء أوّلاً، و جواز المبادرة ثانياً.

فأخذ المحقّق الخراساني بدراسة كلّ قسم من حيث الإجزاء أوّلاً، و المبادرة ثانياً، و قال ما هذا مثاله:

1. أمّا الصورة الأُولى: فلا شكّ في إجزاء الفرد الاضطراري عن الفرد الاختياري، لعدم قصور مصلحته عن مصلحته.

و أمّا تصوير البدار فيدور مدار كون الفرد مشتملاً على المصلحة مطلقاً و إن كان العذر غير مستوعب، أو مشروطاً بالانتظار إلى حدّ يضيق الوقت إلاّ عن الصلاة بالطهارة الترابية، أو مشروطاً باليأس و إن حصل في أوّل الوقت.

فعلى الأوّل يجوز البدار دون الثاني، و أمّا الثالث فيدور مدار حصول اليأس.

2. و أمّا الصورة الثانية: فلو أتى بالفرد الاضطراري يجزي قطعاً لعدم تمكّنه من الفرد الاختياري بعد الإتيان بالاضطراريّ لكونه مانعاً عن درك مصلحة الفرد

ص:375

الاختياري.

و أمّا البدار فلا، لأنّ الفرد الاضطراري مفوِّت لمصلحة الواقع التي لا يمكن تداركها، فلا يسوغ البدار إلاّ لمصلحة فيه كالإتيان بالصلاة في أوّله.

3. و أمّا الصورة الثالثة: فلا شكّ أنّه لا يجزي، بل لا بدّ من الإعادة أو القضاء، لأنّ المفروض عدم وفاء الفرد الاضطراري بمصلحة الفرد الاختياري و كان استيفاء المصلحة الباقية ممكنة و واجبة و أمّا البدار فيجوز بشرط أن يأتي بالفرد الاختياري أيضاً بعد زوال العذر، و على ذلك فهو مخيّر بين البدار بإتيان الفرد الاضطراري أوّلاً و الاختياري بعد رفع الاضطرار، أو الصبر إلى أن يأتي بالفرد الاختياري وحده.

4. و أمّا الصورة الرابعة: فلا شكّ أنّ الفرد الاضطراري يجزي لكون الفائتة مستحبّة التدارك.

و أمّا البدار فالظاهر من الكفاية المطبوعة مع حاشية المشكيني أنّه يتعيّن عليه البدار.

هذا كلامه في مقام الثبوت، و سيوافيك كلامه في مقام الإثبات.

أقول: يلاحظ عليه أوّلاً: انّ التقسيم حسب الثبوت انّما يفيد إذا كان عندنا دليل في مقام الإثبات ما يمكن به الاهتداء إلى كلّ واحد من هذه الصور مع أنّه ليس في الأدلّة ما يشير إلى أكثرها.

و ثانياً: لم يعلم وجه تعين البدار في رابع الأقسام، فانّه إذا كان الباقي ممكن الاستيفاء بعد ارتفاع العذر و إن لم يكن واجبه فلا وجه لتعيّن البدار المفوت للمصلحة الفائتة غير الملزمة.

غاية ما يمكن أن يقال: انّه يستحب البدار إذا كان لأوّل الوقت فضيلة

ص:376

رابية على سائر الأوقات.

ثمّ إنّه أورد صاحب المحاضرات على المحقّق الخراساني بأنّ التخيير في الصورة الثالثة غير معقول، لأنّ الشارع إذا لم يكتف بالعمل الناقص في أوّل الوقت، و أوجب على المكلّف الإتيان بالعمل التام الاختياري بعد ارتفاع الاضطرار و العذر، سواء أتى المكلّف بالعمل الاضطراري الناقص في أوّل الوقت، أم لم يأت به، فبطبيعة الحال لا معنى لإيجابه العمل الاضطراري الناقص و إلزام المكلّف بإتيانه و لو على نحو التخيير، فانّه بلا ملاك يقتضيه حيث إنّه لا يترتب على وجوبه أثر.(1)

يلاحظ عليه: بأنّ تسويغ البدار بالناقص مع لزوم الإتيان بالكامل في آخر الوقت بعد ارتفاع العذر، لأجل ترتّب رجحان ما عليه غير واف بمصلحة الفرد التام، فيصحّ تسويغه و الحكم بجواز الإتيان به مع لزوم الإتيان بالفرد التام في آخر الوقت، أشبه ببدل الحيلولة إذا لم يتمكّن الإنسان من أداء العين عاجلاً، فيلجأ إلى الناقص إلى أن يتمكّن من الكامل.

و الفرد الناقص و إن لم يشتمل على تمام المصلحة لكنّه مشتمل على مصلحة تامّة راجحة. هذا كلّه حول ما ذكر في مقام الثبوت.

و أمّا مقام الإثبات فيقع الكلام تارة في العذر غير المستوعب، و أُخرى في المستوعب منه، و إليك الكلام فيهما فنقول:

1. أن يكون لدليل البدل إطلاق بمعنى، فلو قال:» التراب أحد الطهورين يكفيك عشر سنين «و فرضنا شموله للعذر غير المستوعب و لم يذكر شيئاً من الإعادة و القضاء، فالظاهر هو الإجزاء.

2. إذا لم يكن لدليل البدل إطلاق، فالمرجع هو البراءة، لكونه شكّاً في أصل التكليف، من غير فرق بين الإعادة و القضاء.

أقول: إنّ هنا صوراً ثلاثاً:

الأوّل: أن يكون لدليل البدل إطلاق دون دليل المبدل.

الثانية: أن يكون لدليل المبدل إطلاق دون دليل البدل.

الثالثة: أن يكون كلّ من دليلي البدل و المبدل مهملين.

أمّا الصورة الأُولى: فالظاهر هو الإجزاء كما مرّ في كلامه، لأنّ المفروض أنّ دليل البدل يعم العذر غير المستوعب، و هو بصدد بيان ما هي الوظيفة فلو وجبت الإعادة و القضاء وراء الإتيان بالبدل لأشار إليه في نفس الدليل.

كما أنّ مقتضى الإطلاق هو البدار، إذ لو كان الانتظار لازماً و كان الشرط هو العذر المستوعب لصرّح به.

ثمّ إنّ المحقّق الخوئي أنكر وجود الإطلاق في أدلّة التيمم و قال:

إنّه لا إطلاق لأدلّة مشروعية التيمم بالقياس إلى من يتمكّن من الإتيان بالعمل الاختياري في الوقت، بداهة أنّ وجوب التيمم وظيفة المضطر، و لا يكون مثله مضطراً لفرض تمكّنه من الصلاة مع الطهارة المائية في الوقت، و مجرّد عدم تمكّنه منها في جزء منه لا يوجب كونه مكلفاً بالتكليف الاضطراري ما لم يستوعب تمام الوقت.(1)

ص:378

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ حكم الوضوء و التيمم جاءا في آية واحدة و هي الآية السادسة من سورة المائدة و الفقهاء يحتجون بإطلاق الآية في مورد الوضوء، فكيف يمكن أن يقال أنّها في مورد التيمم ليست في مقام البيان؟ و ثانياً: أنّ الموضوع في التيمم هو غير الواجد لا المضطر، و الفاقد و إن كان مضطراً لكنّه عنوان ملازم و ليس بموضوع للحكم، فإذا كان الموضوع هو الفاقد للطهارة المائية يتحقق الموضوع في المقام، ويحكم بإيجاب التيمم و عدم لزوم الإعادة و القضاء بحكم أنّ الآية في مقام البيان.

نعم انّه) قدس سره (سلّم جواز البدار عند التقية لدليل خاص و قال: قد ثبت جواز البدار في بعض الموارد لكن بدليل خاص مع فرض تمكن المكلف من الفعل الاختياري التام في الوقت: منها موارد التقيّة حيث يجوز البدار فيها واقعاً و إن علم المكلّف بارتفاعها في أثناء الوقت و تمكّنه من العمل بلا تقية.(1)