ارشاد العقول الی مباحث الاصول: یبحث عن الحجج الشرعیة و الاصول العلمیة

تقریرا لمحاضران جعفر السبحانی

تالیف محمد حسین الحاج العالمی

ص:2

ص:3

فقد شمّر عن ساعد الجدّ، و بذل غاية الجهد و الكدّ، و أسهر الناظر، و أتعب الخاطر، فجاء بصحيفة كاملة لدورة أُصولية، بلغة واضحة، تناسب لغة علم الأُصول، فصار قدوة لأمثاله، و أُسوة لأقرانه.

فجزاه اللّه أحسن الجزاء بما أسدى للمكتبة الإسلامية من خدمة كبيرة.

و أسأله سبحانه أن يرزقه خير الدنيا و الآخرة، و يوفقه لمزيد من العلم و العمل. و جعل مستقبل أمره خيراً من ماضيه.

جعفر السبحاني قم مؤسسة الإمام الصادق) عليه السلام ( 12 محرم الحرام من شهور عام 1424 ه

ص:6

و حقيقة الأمر أنّي لم أكن أحلم يوم حضرتُ مجلس درس شيخنا الأُستاذ مدّ ظله الوارف بهذه النعمة العظمى التي لا تُنال إلاّ بهمة قعساء، و جهود مضنية، لكن سوابغ نعمه سبحانه، و عميم فضله شملتني حتّى وفقتُ لتقديم موسوعة أُصولية تحتوي على أقوال المتقدّمين، و أنظار المتأخرين للجيل الحاضر.

أشكره سبحانه على هذه النعمة الكبرى، التي حباني بها، و أسأله سبحانه أن يتقبله بقبول حسن، و يرزقني حسن العاقبة.

محمد حسين الحاج العاملي قم الحوزة العلمية

ص:8

و من هنا يعلم أنّ الجمع بين كون المسألة عقلية و تفسير الاقتضاء بالدلالة المطابقية أو التضمنية أو الالتزامية جمع غير صحيح، فمن جعل المسألة عقلية ليس له إلاّ البحث عن وجود الملازمة و عدمه، و من جعل المسألة لفظية فعليه البحث عن كيفية الدلالة في مقام الإثبات.

يلاحظ عليه: أوّلاً: أنّه افترض أُموراً، نحن أيضاً نفترض انّها صحيحة.

أ. انّ ضدّ الإزالة هو: ترك الإزالة.

ب: انّ مفاد النهي عن الشيء في عامة الموارد هو طلب الترك.

ج. انّ طلب ترك ترك الإزالة عبارة عن نفس الأمر بالإزالة.

نفترض انّ هذه الأُمور الثلاثة لا نزاع فيها و إنّما الكلام هل الأمر بالشيء يقتضي النهي الكذائي حتّى يكون النهي عين الأمر أو لا يقتضي؟ و المستدلّ لم يقم برهاناً على الاقتضاء، و من المعلوم أنّ الكلام ليس في عينية، الأمر بالشيء مع النهي عن ترك الترك، و إنّما الكلام في اقتضاء الأمر و انّه يتولّد منه ذلك النهي الكذائي.

و ثانياً: لو افترضنا وجود النهي الكذائي فهو ليس عين الأمر بالإزالة مفهوماً، نعم عينه مصداقاً و وجوداً، و محل النزاع هو الأوّل لا الثاني.

و ثالثاً: أنّ الاستدلال مبني على أنّ مفاد هيئة النهي في عامة الموارد هو) طلب الترك (، فإذا أُضيف إلى الضدّ العام) ترك الإزالة (يكون حاصل المجموع طلب ترك ترك الإزالة لكن مفهوم النهي هو الزجر عن الطبيعة، لأنّ النهي مشتمل على هيئة و مادة، فالهيئة تدلّ على الزجر، و المادة تدلّ على الطبيعة فأين الدال على طلب الترك؟ هذا كلّه حول الدلالة المطابقية.

و أمّا القول بالاقتضاء بالدلالة التضمنية فهو يَكْمُنُ في تحليل قولنا:» أزل النجاسة «حيث إنّ الأمر عند القائل» طلب الشيء مع المنع عن تركه «بحيث يكون المنع عن الترك جزء مفاد الأمر.

يلاحظ عليه: بأنّ الأمر مشتمل على الهيئة و المادة; و الهيئة تدلّ على إنشاء البعث، و المادة على الطبيعة، فما هو الدالّ على المنع عن الترك؟ هذا كلّه حول الدلالة التضمنية.

و أمّا الدلالة الالتزامية فهي إمّا بنحو اللزوم البيّن بالمعنى الأخص بأن يكون

ص:12

نفس تصور الوجوب كافياً في تصور المنع عن الترك، و إمّا بنحو اللزوم البيّن بالمعنى الأعم بأن يكون تصور الطرفين و النسبة كافياً في التصديق بالاقتضاء و الدلالة.

أمّا الأوّل فواضح الانتفاء، إذ كيف يمكن ادّعاء الدلالة الالتزامية بهذا النحو مع أنّ الإنسان كثيراً ما يأمر بالشيء و هو غافل عن تركه، فضلاً عن النهي عن تركه.

و أمّا الثاني فلو افترضنا وجود ذلك النهي بعد تصور الأُمور الثلاثة، فهو إمّا لغو، أو غير باعث على النحو الذي ذكرنا في وجوب المقدّمة، إذ لو كان مطيعاً فلا حاجة إلى النهي عن الترك، و إن كان عاصياً فلا يكون النهي عن الترك داعياً و باعثاً.

أضف إلى ذلك: انّ ملاك الأمر وجود المصلحة في الفعل و عدمها في الترك، كما أنّ معنى النهي عن الشيء وجود المفسدة في الفعل و عدمها في الترك، فلو تواجد الأمر و النهي في مورد واحد فمعنى ذلك وجود المصلحة في الفعل و المفسدة في الترك و هو أمر نادر.

هذا كلّه إذا قلنا بالدلالة اللفظية، و أمّا القول بالدلالة العقلية فبيانه هو ادّعاء الملازمة بين الإرادتين، فلو أمر بشيء فلا محيص من ظهور إرادتين في نفسه و هو إرادة فعل الشيء و إرادة ترك تركها، و إثباتها دونه خرط القتاد، بل ليس في لوح النفس الإرادة واحدة فتارة تنسب إلى فعل الشيء، و أُخرى إلى ترك الترك.

إلى هنا تبيّن انّه لا وجه لادّعاء الاستلزام لا لفظياً و لا عقلياً، فلنعطف عنان القلم إلى بيان حكم الضدّ الخاص الذي هو بيت القصيد في هذا الفصل.

ص:13

3. انّ الأمر بالشيء أي الأمر بترك الصلاة بحكم انّه مقدمة يقتضي النهي عن ضدّه العام أي نقيض الترك و هو فعل الصلاة.

فلو ثبتت هذه المقدمات تكون النتيجة هي النهي عن الصلاة التي هي ضدّ عام لتركها و ضدّ خاص للإزالة.

و بما انّ المهم من هذه الأُمور الثلاثة هو الأمر الأول نقدّم الكلام فيه.

ص:15

لا يمكن أن يعد إحداهما مقدّمة للآخر.(1)

ثمّ إنّ المحقّق النائيني نقد هذه المقدمة، و قال:

إنّ المانع هو ما يوجب المنع عن رشح المقتضي، بحيث لولاه لأثر المقتضي أثره من إفاضة الوجود إلى المعلول فيكون الموجب لعدم الرشح و الإفاضة هو وجود المانع، و هذا المعنى من المانع لا يتحقّق إلاّ بعد فرض وجود المقتضي بما له من الشرائط فانّه عند ذلك تصل النوبة إلى المانع و يكون عدم الشيء مستنداً إلى وجود المانع، و أمّا قبل ذلك فليس رتبة المانع، لوضوح أنّه لا يكون الشيء مانعاً عند عدم المقتضي أو شرطه، فلا يقال للبلّة الموجودة في الثوب أنّها مانعة عن احتراق الثوب إلاّ بعد وجود النار و تحقّق المجاورة و المماسة بينها و بين الثوب، و حينئذٍ يستند عدم احتراق الثوب إلى البلّة الموجودة فيه.

و يترتب على ذلك عدم إمكان مانعية أحد الضدّين.

و ذلك لأنّه لا يتصوّر المانعية للصلاة إلاّ بعد تحقّق أمرين متضادين:

1. وجود العلّة التامة الشاملة للمقتضي لتحقّق الصلاة في الخارج.

2. وجود المقتضي و الشرط للإزالة حتّى تكون الصلاة مانعة.

و ذلك يستلزم وجود المقتضيين للضدّين، فكما أنّه لا يمكن اجتماع الضدّين، كذلك لا يمكن اجتماع مقتضي الضدّين لتضاد مقتضيهما أيضاً، و بعد عدم إمكان اجتماع مقتضي الضدّين لا يمكن كون أحدهما مانعاً عن الآخر.(2)

ص:17

ثمّ إنّ أساس الإشكالين السابقين من المحقّق الخراساني و المحقّق النائيني كان مبنياً على تسليم كون عدم المانع مقدمة و لكن نوقش في خصوص كون عدم الضدّ مقدّمة لترك الضدّ.

و بعبارة أُخرى: كانت المناقشة في الصغرى مع قبول الكبرى و لكن الحقّ المناقشة في الكبرى و انّ عدم المانع على وجه الإطلاق من غير فرق بين المقام و غيره كعدم الرطوبة بالنسبة إلى الاحتراق ليس مقدّمة.

و ذلك لأنّ الأصل في الخارج هو الوجود، و العدم ليس له أيّ أصالة فيه و إنّما هو مفهوم ذهني يصنعه الذهن بتعمل، مثلاً انّ الإنسان إذا دخل القاعة أملاً برؤية زيد و لم يره فيها، فهو في الواقع لم ير شيئاً و لم يجد فيها شيئاً لا انّه يرى عدمه فيها، لكن الذهن بالتعمل يصنع من هذا مفهوماً ذهنياً باسم العدم مع خلو صفحة الوجود عنه.

و على ضوء ذلك فلا معنى لجعل عدم المانع من أجزاء العلة، إذ ليس له شأن التأثير أو التأثر و لا الموقوف و لا الموقوف عليه.

نعم لما كان وجود الضد مزاحماً لوجود الضد الآخر عُبِّر عن هذا التزاحم بأنّ عدم الضدّ شرط لوجود الضد الآخر، و كم فرق بين القول بأنّ الضدّ مزاحم، و القول بأنّ عدمه شرط.

و بعبارة أُخرى: انّ رطوبة الحطب أو القطن مانعة من تأثير المقتضي أي النار فيهما لا أنّ عدم الرطوبة شرط. فالأحكام كلّها للوجودات) الرطوبة مانعة (و ينسب إلى الاعدام) عدم الرطوبة شرط بالعرض و المجاز (، و إلى ذلك يشير المحقّق السبزواري في منظومته و شرحه ما هذا لفظه:

ص:18

لا ميز في الاعدام من حيث العدم و هو، لها إذاً بوهم ترتسم

كذاك في الأعدام لا عليّة و إن بها فاهوا فتقريبية

فلو قالوا: عدم العلّة علّة لعدم المعلول، فهو على سبيل التقريب، فانّ الحكم بالعلّية عليه، بتشابه الملكات، فإذا قيل: عدم الغيم علّة لعدم المطر، فهو باعتبار انّ الغيم علّة للمطر، فبالحقيقة قيل: لم تتحقّق العلّية التي كانت بين الوجودين، و هذا كما تجري أحكام الموجبات على السوالب في القضايا، فيقال: سالبة، حملية، أو شرطية، متصلة أو منفصلة أو غيرها كلّ ذلك بمتشابه الموجبات.(1)

و على ضوء هذا يظهر ضعف ما أفاده المحقّق الاصفهاني حيث رأى أنّ لاعدام الملكات واقعية لكونها أمراً منتزعاً من الخارج فقال:

الاستعدادات و القابليات و أعدام الملكات كلّها، لا مطابَق لها في الخارج، بل شئون و حيثيات انتزاعية لأُمور موجودة، فعدم البياض في الموضوع الذي هو من أعدام الملكات كقابلية الموضوع من الحيثيات الانتزاعية منه» فكون الموضوع بحيث لا بياض له «هو بحيث يكون قابلاً لعروض السواد فمتمم القابلية كنفس القابلية حيثية انتزاعية.(2)

وجه الضعف: انّ ما ذكره صحيح في الاستعداد و القابلية و حتى الإضافة فانّ القابلية في النواة و النطفة أمر تكويني موجود فيها دون الحجر، و هكذا الإضافة كالأُبوّة و البنوّة، فانّهما ينتزعان من حيثية وجودية من تخلّق الابن من ماء الأب،

ص:19

فلكلّ واقعية بواقعية مبدأ انتزاعهما، و أمّا الاعدام فليس لها واقعية سوى واقعية ملكاتها، فالواقعية في عدم البياض هي لنفس البياض دون عدمه و في عدم البصر لنفس البصر لا للعدم.

و ما أفاده من أنّ متمّم القابلية كنفس القابلية مشيراً إلى أنّ» عدم المانع «متمم للقابلية ضعيف جداً، فانّ قابلية الجسم لقبول البياض تامة لا نقص فيها، و أمّا عدم قبوله له مع وجود السواد، فليس لأجل نقص في القابلية، بل لوجود التزاحم بين الوجودين، فعُبِّر عن التمانع بأنّ عدم المانع شرط.

و على ما ذكرنا فالأولى رفض الكبرى على وجه الإطلاق لا قبولها و المناقشة في الصغرى.

و بذلك يظهر النظر فيما أفاده السيد العلاّمة الطباطبائي) قدس سره (حيث قال: ربما يضاف العدم إلى الوجود، فيحصل له حظ من الوجود، و يتبعه نوع من التمايز كعدم البصر الذي هو العمى المتميز من عدم السمع الذي هو الصمم، و كعدم زيد و عدم عمر المتميز أحدهما عن الآخر.(1)

يلاحظ عليه: بأنّ التميّز الذهني، غير كون العدم ذا حظ من الوجود في الخارج، فكلّ ما ذكره صحيح في الذهن لا في الخارج، و الكلام إنّما هو في الثاني دون الأوّل، و التميز نوع ارتباط ذهني بين الأمرين الوجوديين فانّ العدم في عدم البصر، عدم بالحمل الأوّلي، لكنّه موجود بالحمل الشائع الصناعي.

ثمّ إنّ للمحقّق الخراساني مناقشتين أُخريين حول المقدّمة الأُولى، و إليك دراستهما.

ص:20

يلاحظ عليه: أنّ قانون المساواة إنّما يجري في المسائل الهندسية فيقال: انّ زاوية» أ «مساوية لزاوية » ب «، و زاوية» ب «مساوية لزاوية» ج «، فينتج انّ زاوية» أ «مساوية لزاوية» ج «، و أمّا التقدّم و التأخّر و التقارن من حيث الرتبة فلا تعمّها القاعدة، بل ثبوت كلّ تابع لوجود الملاك فيه و قد يوجد الملاك في أحد المساويين دون الآخر، و لذلك قالوا: إنّ ملازم العلّة ليس متقدماً على المعلول رتبة مع أنّ العلّة متقدمة عليه كذلك و ما هو إلاّ لأنّ ملاك التقدّم و هو نشوء المعلول عن العلّة موجود في العلة لا في ملازمها.

و على ذلك فلو كان البياض متحداً مع السواد رتبة لا يكون دليلاً على أنّ المتحد مع البياض) اللابياض (متّحد مع السواد في الرتبة، و ذلك لفقد الملاك، لأنّ اتحاد النقيضين في الرتبة لأجل انّه لو لا الاتحاد يلزم ارتفاعهما و هو محال مثلاً إذا لم يصدق أحد النقيضين كالبياض فلو قلنا بأنّ النقيضين في رتبة واحدة فلا بدّ أن يصدق اللابياض، و لو نقل، لا يلزم أن يصدق اللابياض و عند ذاك يلزم ارتفاع النقيضين، فظهر انّه لا محيص من القول بوحدة رتبة النقيضين و إلاّ يلزم ارتفاع النقيضين.

و هذا بخلاف اللابياض و السواد فلا يلزم من القول بعدم الوحدة في الرتبة، سوى ارتفاعهما و عدم صدقهما و لا محذور فيه.

عدم مانعه، لاقتضى توقّفَ عدمِ الضدّ على وجود الشيء، توقّفَ عدم الشيء على مانعه، بداهة ثبوت المانعية في الطرفين و كون المطاردة من الجانبين، و هو دور واضح.(1)

و ربما يردّ الدور بما في الكفاية من أنّ توقف وجود أحد الضدين على عدم الآخر فعلي، و لكن توقّف عدم الآخر على وجود واحد من الضدّين شأني، مثلاً: انّ وجود السواد في محل متوقف فعلاً على عدم تحقّق البياض فيه، و أمّا توقّف عدم الضدّ) البياض (على وجود الآخر فهو شأني لا فعلي فلا دور.

أمّا كون التوقّف في جانب الوجود فعلي، فلوضوح انّ توقّف وجود المعلول على جميع أجزاء علته و منها عدم المانع فعلي، لأنّ للجميع دخلاً فعلاً في تحقّقه و وجوده في الخارج، و أمّا عدم الضدّ فلا يتوقّف على وجود الضدّ الآخر، لأنّ عدمه يستند إلى عدم المقتضي له لا إلى وجود المانع في ظرف تحقّق المقتضي مع بقية الشرائط ليكون توقّفه عليه فعليّاً.

و قد أجاب عن الإشكال المحقّق الخراساني(2) بأنّ الدور و إن ارتفع فعلاً لكن لم يرتفع شأناً، لأنّ عدم الضدّ و إن كان موقوفاً عليه بالفعل، لوجود الضدّ

ص:23

الآخر، و لكنّه أيضاً موقوف على وجود الضدّ الآخر شأناً، بحيث لو وجد المقتضي للإيجاد يكون عدمه مستنداً إلى وجود الضدّ و هو أيضاً محال، ضرورة استلزامه كون شيء مع كونه في مرتبة متقدمة فعلاً، في مرتبة متأخرة شأناً.

بحكم العقل من دون حاجة إلى إيجابها; و إن كان صارفاً عن إتيانه، فلا يبعثه الأمر بالمقدّمة إلى امتثال ذيها لعدم ترتّب العقاب على تركها.

و منه يظهر بطلان المقدّمة الثالثة و هو انّه إذا أمر المولى بترك الصلاة بحكم انّه مقدّمة فعليه أن ينهى عن ضدّه العام أعني: ترك ترك الصلاة الذي هو مساو للصلاة فانّ هذا النهي مثل الأمر بالمقدّمة إمّا لغو و إمّا غير باعث، لأنّه لو كان ناوياً للإزالة فلا حاجة للنهي عن الصلاة، و إن كان صارفاً عنها فلا يكون النهي عن الصلاة داعياً له إلى امتثال الإزالة.

و بذلك تمّ الكلام في المسلك الأوّل الذي أسميناه بمسلك المقدّميّة حيث إنّ المستدلّ يتطرق إلى مقصود عن هذا الطريق، و بدوري أرفع آية الاعتذار إلى القرّاء الأعزاء من الإطناب في هذا البحث، فانّ طبيعة البحث ألجأتني إليه.

ص:25

وجب الاستقبال إلى الكعبة لا يجوز أن يحرم الاستدبار إلى الجدي. نعم لا يجب أن يكون الاستدبار واجباً.

قد فرغنا عن الدليلين اللّذين أُقيما على أنّ الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضدّه الخاص، و لما كانت المقدّمة الأُولى للدليل الأوّل، هو مقدمية ترك الضدّ، لفعل الضدّ الآخر، و قد عرفت بطلانه و كان للمحقّق الخوانساري تفصيلاً في المقام، أحببت التعرّض له فأقول:

لعروض البياض، بل لأجل التزاحم بين الوجودين فعبروا عن التزاحم بكون عدم السواد مقدمة لعروض البياض.

و يلاحظ على التأييد بأنّه أيضاً كأصل الاستدلال، إذ لا نقص في قابلية الجسم، بل هي كاملة سواء أ كان الضدّ موجوداً أم لا، و انّ عروض الضدّ لا يبطل القابلية للجسم، و عدم قبوله لا للنقص في القابلية بل لأجل وجود التمانع بين الوجودين.

يلاحظ على الأمر الأوّل: أنّه لا دليل إذا كان فعل الشيء حراماً أن يكون تركه واجباً لما عرفت من أنّ الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن ضدّه العام، إذ هو لا يترتّب عليه أيّ أثر.

و يلاحظ على الأمر الثاني: أنّ الترك الواجب) ترك الحرام (لا يتوقّف على فعل من الأفعال الاختيارية الوجودية كالمباح، و ذلك لأنّ ترك الحرام مستند إمّا إلى فقد المقتضي الذي يعبر عنه بالصارف، أو وجود المقتضي للضد الآخر. مثلاً: انّ ترك الكذب إمّا لأجل الصارف عنه خوفاً من اللّه سبحانه، أو إلى وجود المقتضي للأضداد الأُخر كالأكل و الشرب.

و على كلّ تقدير فالمقدّمة لترك الحرام) أو للترك الواجب (أحد الأمرين:

1. الصارف عن الحرام.

2. وجود المقتضي لارتكاب الأكل و الشرب و بالتالي لا يكون المباح مقدّمة.

ص:29

الفقهية كما هو الحال في حجّية خبر الواحد، و أُخرى تكون جزء العلّة كما في المقام حيث إنّ الصغرى على ذمّة هذا البحث و الكبرى على ذمّة المقصد الثاني، فبضم الأمرين يُستنتج الحكم الشرعي.

ثمّ إنّ جماعة أنكروا الثمرة لوجهين:

الأوّل: انّ النهي على فرض ثبوته نهي غيري، و هو لا يكشف عن وجوب المفسدة في المتعلّق فلا يكون ملازماً للفساد، و إنّما يدلّ النهي على الفساد إذا كان كاشفاً عن وجود المفسدة في المتعلّق على نحو يكون مبغوضاً للمولى و هو من خصائص النهي النفسي لا الغيري كما في المقام.(1)

هذا من غير فرق بين كون النهي مستفاداً من مسلك المقدمية أو مسلك الملازمة.

أمّا الأوّل فهو واضح، لأنّ ترك الصلاة مقدّمة لفعل الإزالة فيكون واجباً و يتعلّق به الأمر، لكن الأمر بترك الإزالة أمر مقدّمي يتولّد منه نهي غيري آخر، و هو النهي عن الصلاة بذريعة انّ الأمر بالشيء ) ترك الصلاة (يقتضي النهي عن ضدّه العام أي النقيض و هو الصلاة.

و أمّا الثاني فقد عرفت أنّ استنباط النهي متوقّف على أنّ الأمر بالإزالة مقتض للنهي عن الضد العام، أعني: ترك الإزالة، و هذا النهي غيري يتولّد منه نهي آخر عن الصلاة لكونها ملازمة لترك الإزالة، و المتلازمان متحدان حكماً.

و لعلّنا نرجع إلى الإجابة عن هذا الإشكال.

الثاني: ما ذكره بهاء الدين العاملي من أنّ التكليف لإثبات النهي عن

ص:31

الصلاة أمر لا طائل تحته، إذ لا نحتاج في الحكم بفساد الصلاة إلى النهي، بل يكفي عدم الأمر بالصلاة، و هو أمر متفق عليه لظهور سقوط الأمر بالصلاة بعد الأمر بالإزالة، فكون الصلاة غير مأمور بها يكفي في فسادها.

ثمّ إنّ القوم حاولوا الإجابة عن هذا الإشكال بوجوه ثلاث:

الأوّل: كفاية وجود الملاك في صحّة العبادة و لا يلزم قصد الأمر، و هذا ما أجاب به المحقّق الخراساني.

الثاني: كفاية قصد الأمر المتعلق بالطبيعة و إن كان الفرد المزاحَم فاقداً للأمر، و هو المستفاد من كلمات المحقّق الثاني.

الثالث: تصحيح الأمر بالصلاة عن طريق الترتب.

و إليك دراسة الجميع واحداً تلو الآخر:

قلت: إنّ المقام من قبيل المتزاحمين لا المتعارضين، و الملاك في كلّ من المتزاحمين موجود على نحو لو لا التزاحم لكان الفرد الموسَّع مأموراً به، و هذا معنى اشتماله على الملاك و إن لم يكن مأموراً به بالفعل، حتّى أنّ المحقّق النائيني جعل قصد الملاك أقوى في حصول التقرب من قصد الأمر، فقال: لم يدل دليل على اعتبار أزيد من قصد التقرب بالعمل في وقوعه عبادة، و أمّا تطبيقه على قصد الأمر فإنّما هو بحكم العقل، و قصد الملاك لو لم يكن أقوى في حصول التقرب بنظر العقل من قصد الأمر فلا أقلّ من كونه مثله.(1)

تحقّق الطبيعة بالفرد المزاحم.

إذا عرفت ذلك نقول: إنّ الفرد المزاحم و إن لم يكن من مصاديق الطبيعة المأمور بها و لكنّه من مصاديق مطلق الطبيعة، و ملاك الامتثال إنّما هو انطباق عنوان الطبيعة على الفرد الخارجي لا كون الفرد الخارجي بشخصه مأموراً به، فهو مصداق الطبيعة و إن لم يكن مصداق الطبيعة المأمور بها.

و بعبارة أُخرى: انّ الثابت هو سقوط الأمر عن هذا الفرد فواضح، لا سقوطه عن الطبيعة، و ذلك لأنّ الواجب الموسّع له أفراد غير مزاحمة و إنّما المزاحمة بين المضيق و الفرد المزاحم من الموسع، فيأتي الفرد بنية الأمر بالطبيعة باعتبار انّ لها مصاديق غير مزاحمة.

هذا هو المستفاد من كلام المحقّق الكركي في» جامع المقاصد «في كتاب الدين.(1)

يلاحظ عليه: أنّ الأمر المتعلّق بالطبيعة يتصوّر على أقسام:

1. أن يكون وجوبها إنشائياً ما دام الأهم غير مأتي به.

2. أن يكون وجوبها فعلياً و الواجب استقبالياً، و المراد من الاستقبالي تعيّن الإتيان بالمهم بعد الإتيان بالأهم.

3. أن يكون الوجوب و الواجب فعليّين.

ص:34

لكن الأمر الإنشائي لا يمكن التقرّب به، لأنّ المفروض عدم بلوغ إرادة المولى حدّ الطلب الجدّي.

و على الثاني لا يصحّ الإتيان بالفرد المزاحم، لأنّ المفروض انّ الطبيعة مقيدة بالزمان المتأخّر عن الإتيان بالأهم.

و أمّا الثالث و هو يستلزم أن يكون كلّ من الوجوب و الواجب فعليين، فهو يستلزم الأمر بالضدين.

فالإتيان بالمهم في الأمر المتعلّق بالطبيعة لا ينجع، لأنّه بين كون الأمر إنشائياً أو الواجب استقبالياً و بين استلزامه طلب الضدين.

أضف إلى ذلك هو انّ الأمر المتعلّق بصرف الوجود أو نفس الطبيعة باعثاً و داعياً بالنسبة إلى هذا الفرد أو لا; فعلى الأوّل يلزم التكليف بالضدّين، و على الثاني لا يصحّ الإتيان بهذا الفرد بنية الأمر المتعلّق بالطبيعة لافتراض عدم باعثيته له.

هذا فإذا كان الجواب الأوّل أي إتيان الصلاة بملاكها أو إتيانها بلحاظ الأمر المتعلّق بالطبيعة ناجعاً في إضفاء الصحة على الصلاة فهو، و إلاّ فلا بدّ من سلوك طريق آخر، و هو تصوير تعلّق الأمر بالمهم مشروطاً بعصيان أمر الأهم و هذا هو البحث المعروف بالترتب، لترتب الأمر المتعلق بالمهم على عصيان الأمر الأهم.

ص:35

و أُخرى بالعرض، كما إذا ورد الدليل على وجوب صلاة الظهر و صلاة الجمعة في يومها، فانّ الدليلين خاليان من التنافي في مقام الجعل، إذ لا مانع من إيجاب صلاتين في وقت واحد يسع كلاً منهما لكن بعد ما علمنا أنّ الشارع لم يكتب يوم الجمعة على المكلّف إلاّ فريضة واحدة، عرضهما التكاذب بالعرض.

نعم لا يشترط في التعارض التنافي في مقام الامتثال، بل يمكن أن يكون المتعارضان ممكني الامتثال، كما إذا دلّ أحد الدليلين على وجوب الشيء و الآخر على استحبابه أو إباحته; كما يمكن أن يكون ممتنعي الامتثال، كما إذا دلّ أحدهما على الوجوب و الآخر على الحرمة و الجامع بين عامة الأقسام وجود التكاذب في مقام الجعل و الإنشاء.

و أمّا التزاحم فهو عبارة عن وجود التنافي بين الحكمين في مقام الامتثال بمعنى عدم المنافاة في مقام الجعل و التشريع، بل الحكمان في ذلك المقام متلائمان غير أنّ عجز المكلّف و قصور قدرته صار سبباً لحدوث التنافي بين الدليلين، كما في قولك» انقذ أخاك «و» انقذ عمّك «فجعل الحكمين و الأمر بإنقاذ كلا الشخصين ليس فيه أي تناف في مقام الإنشاء، و لذلك لو ابتلى المكلّف بهما متعاقباً لا مجتمعاً تمكّن من الامتثال، و إنّما التنافي في مقام الامتثال عند ما ابتلي بهما جمعاً.

و مثله المقام فإذا قال المولى أزل النجاسة عن المسجد و قال: (أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ ) (1)فليس هناك أيّ تناف بين الدليلين لا في مقام الجعل كما هو واضح لاختلاف الموضوعين، بل و لا في مقام الامتثال، كما إذا ابتلى بأحدهما بعد الآخر، و إنّما التنافي فيما إذا ابتلى بهما معاً حيث يعجز عن القيام بالأمرين معاً.

ص:37

و هذا هو المسمّى بالتزاحم بمعنى انّ صرف القدرة في أحدهما يمنع المكلّف عن الصرف في الآخر.

ثمّ اعلم أنّ تفسير التعارض و التزاحم على هذا النحو هو خيرة المحقّق النائيني و تلاميذ مدرسته، و قد خالف في تفسيره المحقّق الخراساني و سيوافيك تفسيره في باب اجتماع الأمر و النهي عند الكلام في الأمر الثامن و التاسع من مقدّمات البحث.

5. تقديم الواجب المطلق على المشروط.

و بما انّا قد استوفينا الكلام فيها تبعاً لشيخنا الأُستاذ مدّ ظلّه في باب التعادل و التراجيح نطوي الكلام فيها و إن شئت فراجع» إرشاد العقول «.(1)

فالجمع بين هذه الأُمور:

أ: كون الأمر بالمهم مشروطاً.

ب: كون الأمر بالمهم فعلياً.

ج: كون الأمر بالأهم غير ساقط بعد.

أمر دقيق يحتاج إلى مزيد من النظر.

فالذي يمكن أن يجمع بين هذه الأُمور هو عبارة عن جعل الشرط) العصيان (بالنحو التالي:

جعل العصيان شرطاً للأمر بالمهم لكن على نحو الشرط المتأخر لا المتقدم.

و المراد من الشرط المتأخر للتكاليف هو ما يكون الشرط متقدماً لحاظاً و متأخراً وجوداً، و في المقام انّ المولى يتصور عصيان العبد بالنسبة إلى الأمر بالأهم في المستقبل، ففي ذاك الظرف الذي يكون العصيان متقدماً لحاظاً و متأخراً وجوداً يأمر بالمهم و يقول: و إن عصيت فصلِّ.

فالشرائط الثلاثة الآنفة الذكر محقّقة:

1. انّ الأمر بالمهم مشروط بالعصيان بنحو الشرط المتأخر.

2. كون الأمر بالمهم فعلياً لوجود شرطه و هو العصيان لكن بنحو الشرط المتأخر بمعنى تحقّقه لحاظاً لا خارجاً، و إلاّ فلو تحقق خارجاً لسقط الأمر بالإزالة و لا يوجد في ظرف التكليف إلاّ الأمر بالمهم.

3. و الأمر بالأهم غير ساقط، لأنّه إنّما يسقط بالطاعة أو بالعصيان الخارجي المتقدّم على الأمر بالصلاة و المفروض انتفاؤهما.

أمّا الامتثال فظاهر، و أمّا العصيان فالمفروض انّه لم يتحقّق بعدُ كما هو

ص:41

مقتضى أخذ العصيان على نحو الشرط المتأخر وجوده، و بذلك يعلم سرّ أخذ الشرط على نحو الشرط المتأخر لا المتقدّم بوجوده و لا المقارن، لأنّ العصيان المتقدم بوجوده يوجب سقوط الأمر بالإزالة و انحصار التكليف بامتثال الأمر المهم.

و أمّا العصيان المقارن فلأنّ الكلام في الأُمور التدريجية و لا يتصوّر فيها العصيان التدريجي، بل في الأُمور الدفعية كعصيان الأمر بإنقاذ الولد شرطاً مقارنها للأمر بإنقاذ الأجنبي.

فكما يمكن أن يكون العصيان الخارجي شرطاً للأمر بالمهم لكن بنحو الشرط المتأخر يمكن أن يكون الشرط المأخوذ في المهم هو عزم المكلّف بالعصيان، و الفرق بين الأمرين واضح.

ففي الأوّل يكون الشرط هو العصيان الخارجي بوجوده المتأخر و مرجعه إلى لحاظ المولى العصيان شرطاً.

و أمّا الثاني فالشرط هو نية المكلّف و عزمه على العصيان، و من المعلوم أنّ التكليف بالأهم لا يسقط بالعزم و النية فيكون الأمران فعليين متجانسين.

و بذلك تختلف مسألة عزم العصيان مع العصيان المتقدم حيث إنّ الأوّل لا يوجب سقوط التكليف بالأهم بخلاف الثاني.

إذا علمت ذلك فلنرجع إلى تقرير الترتّب. و قد ذكر له تقريبات مختلفة نأتي بها واحد بعد الآخر.

ص:42

في رتبة الأمر بالمهم، فانّ المفروض انّ الأمر بالأهم لم يسقط بعدُ لا بالامتثال و لا بالعصيان فيكون في رتبة الأمر بالمهم، فيجتمع أمران فعليان في رتبة الأمر بالمهمّ و إن لم يكونا كذلك في رتبة الأمر بالأهمّ.

و بعبارة أُخرى: في المرتبة التي للأمر بالأهم دعوة إلى نفسه ليس للأمر بالمهم دعوة إلى امتثال نفسه و لكن في المرتبة التي للأمر بالمهم دعوة إلى متعلّقه فللأمر بالأهم أيضاً دعوة و طلب، لافتراض انّه بعدُ لم يسقط، لأنّ الشرط هو العصيان على نحو الشرط المتأخر.

هذا هو الإشكال الذي اعتمد عليه المحقّق الخراساني في نفي الترتّب، و الذي عاقه عن تصويبه هو اجتماع الأمرين في مرتبة الأمر بالمهم و إن لم يكن اجتماع في مرتبة الأمر بالأهم.

الأمر الأوّل، نفس ظرف امتثال الأمر الثاني بشهادة انّه قال: و في الوقت نفسه صلِّ.

الثانية: انّ نتيجة الأمرين اللّذين أحدهما مطلق و الآخر مشروط هو طلب الضدين لا طلب الجمع بين الضدين، و ذلك لأنّه يطلب الإزالة بلا قيد و شرط كما هو مقتضى الإطلاق.

و لكن يطلب الصلاة في ظرف انصراف المكلّف عن امتثال الأمر بالإزالة، فتكون النتيجة طلب الضدين لا طلب الجمع بينهما، و إنّما يلزم طلب الجمع بين الضدّين لو طلب الأمر بالمهم حتّى في ظرف إرادته لامتثال الأمر بالأهم و المفروض خلافه.

و بعبارة أُخرى: انّ المولى يلاحظ انّ للمكلّف حالتين:

تارة يريد صرف قدرته في الأمر بالأهمّ، و هذا هو الذي يبعثه الأمر بالأهم إلى امتثاله.

و أُخرى لا يريد صرف قدرته فيه فلا يبعثه الأمر بالأهم إلى امتثاله لبعض الملابسات و لكن يوجد في نفسه داع إلى امتثال الأمر بالمهم، و لأجل رعاية كلتا الحالتين يأمر بالأهم و في ظرف العصيان على نحو الشرط المتأخر يأمر بالمهم.

و بذلك يظهر انّ شيئاً من الأُمور التالية ليس مانعاً من توجيه أمرين إلى المكلّف على نحو الترتب.

1. اجتماع أمرين فعليين.

2. كون الأمر بالأهم في رتبة الأمر بالمهم.

3. استلزام اجتماعهما في مرتبة الأمر بالمهم طلب الضدين.

ص:45

فليس شيء من هذه الأُمور مانعة عن إنشاء أمرين أحدهما مطلق و الآخر مشروط ما لم يكن هناك طلب الجمع بين الضدين، و إنّما المانع هو الأمر الرابع أعني:

4. استلزام توجه الأمرين طلب الجمع بين الضدين، و هذا موجود في الأمرين العرضيين لا في الأمرين الطوليين.

و نزيد بياناً انّ مفتاح الترتّب كلمة واحدة، و هي استلزام اجتماع الأمرين الفعليين هل هو طلب الضدين أو طلب الجمع بين الضدّين؟ فمن أحال فاعتمد على الأوّل مع أنّه ليس بمحال، و من جوزه فقد اعتمد على الثاني و انّ الترتب لا ينتهي إلى طلب الجمع بين الضدّين.

بذلك تقف انّ أكثر ما تداولته الألسن و الرسائل و الكتب حول الترتّب بحوث جانبية لا صلة لها بما هو مفتاح المسألة وحل معضلتها.

فالسائل و المجيب يبحثان عن أمر لا وجود له في المقام كما عرفت.

الأمر بالأهم و عدم الإتيان به، و ذلك لأنّ المطاردة لازم فعلية الأمر بالمهم، و كلّ أمر فعلي يدعو إلى متعلّقه و لو في ظرف عدم الإتيان بالأهم و المفروض انّ الأمر المتعلّق بالأهم لم يسقط بعدُ، و هو أيضاً فعلي فيلزم اجتماع أمرين فعليين كل يدعو إلى متعلّقه، و هو نفس مطاردة الأمر بالمهم، الأمرَ بالأهم.

و الحاصل: انّ المعترض يركِّز في إنكار المطاردة على صورة إطاعة الأمر المتعلّق بالأهم، و من المعلوم أنّه ليس في هذه الصورة أيّة مطاردة، و لكن المجيب يركز في إثبات المطاردة على صورة أُخرى، و هي صورة عصيان الأمر المتعلّق بالأهم و وجه المطاردة فعلية كلّ من الحكمين لحصول شرط الفعلية و داعوية كلّ إلى متعلّقه.

أقول: هذا، هو الإشكال المهم في الترتّب و هنا تُكْمنُ روح الترتب أو إنكاره، و لا بدّ من علاجه على وجه يقلع الشبهة عن الأذهان، فنقول:

إنّ للأمر المتعلّق بالمهم في الصورة التي أشار إليها المحقّق الخراساني) صورة عدم الإتيان بالأهم ( مفهومين:

الأوّل: بما انّه أمر فعلي يدعو إلى إيجاد متعلّقه لحصول شرط الفعلية، و عندئذ يتبادر إلى الذهن وجود المطاردة بينه و بين الأمر بالأهم غير الساقط بعدُ، و بما انّ الأمر بالأهم غير ساقط بعد يُستظهر منه وجود المطاردة، و هذا هو الذي جرّ المحقّق الخراساني إلى القول بوجود المطاردة حتّى من جانب الأمر بالمهم، و لكنّه غفل عن المفهوم الثاني للأمر بالمهم و هو:

الثاني: انّ الأمر بالمهم مع كونه فعلياً لا يأبى عن ترك امتثاله و الاشتغال بالأهم حتّى في نفس هذه الحالة، و هذا هو الذي يزيل المطاردة المتوهمة، فالمحقّق الخراساني أخذ بالمفهوم الأوّل و غفل عن المفهوم الثاني.

ص:49

و بعبارة أُخرى: انّ الأمر بالمهم و إن كان يدعو إلى إنجاز متعلّقه و لكنّه في حدّ نفسه يرخِّص ترك امتثاله و الاشتغال بالأهم و بذلك تنثلم المطاردة المتوهمة.

هذا كلّه حول الجواب الأوّل.

و أمّا الجواب الثاني فهو انّ المحقّق الخراساني اكتفى في إبطال الترتّب بوجود الطرد من جانب واحد و هو الأمر بالأهم، و أساسه ما مرّ من أنّ الأمر بالمهم و إن لم يكن في مرتبة الأمر بالأهم لكن الأمر بالأهم موجود في مرتبة الأمر بالمهم فيجتمع أمران فعليان كما مرّ.

يلاحظ عليه بما مرّ من أنّ اجتماع أمرين فعليين كلّ يدعو إلى إنجاز متعلّقه إنّما يستلزم الامتناع بما إذا لم يكن لواحد من الأمرين مرونة و ليونة و أمّا المقام فانّ الأمر بالأهم و إن لم يكن فيه مرونة و ليونة لكنّ اجتماعهما في مرتبة الأمر بالمهم، لا يضرّ ما دام الأمر الثاني يحتضن المرونة حيث إنّه في كلّ زمان ينسحب عن الساحة إذا أراد المكلّف امتثال الأمر المتعلّق بالأهم.

و نزيد إيضاحاً و نقول: إنّ مركز المطاردة الذي يعتمد عليه المحقّق الخراساني أحد المواضع الثلاثة:

أ. مقام الجعل و التشريع.

ب. مقام الفعلية.

ج. مقام الامتثال.

أمّا الأوّل فقد عرفت أنّ المورد من قبيل المتزاحمين، و المتزاحمان متلائمان في مقام الجعل و لا تكاذب بينهما في تلك المرتبة، فلا إشكال في جعل الإيجاب على إزالة النجاسة و الصلاة و غيرهما من عشرات الموضوعات.

ص:50

و أمّا الثاني: أي المطاردة في مرحلة الفعلية فلا شكّ انّ كلاً من الحكمين فعلي يدعو إلى إنجاز متعلّقه، لأنّ الأوّل مطلق و الثاني مشروط قد تحقّق شرطه.

لكن كلّ أمر يدعو إلى متعلّقه و لا ينظر إلى الأمر الآخر حتّى تكون النتيجة طلب الجمع، و على فرض تسليمه في سائر الموارد ليس للأمر بالمهم إطلاق بالنسبة إلى صورة امتثال الأمر بالأهم.

و أمّا الثالث أي الامتثال، و من حسن الحظ عدم المطاردة فيه، و ذلك انّه لم يكن هناك صارف فالتأثير للأمر الأوّل، و إن كان صارف فالتأثير للأمر الثاني.

فتبيّن انّه لا مطاردة في البين في أية مرحلة من المراحل الثلاث:

أو يريد انّه عند الخيبة عن تأثير الأمر الأوّل دون سقوطه، يأمر بالمهم، فهو نفس الترتّب.

إلى هنا تمّت الاعتراضات التي طرحها المحقّق الخراساني و أجاب عنها، و قد عرفت مدى صحّة الأجوبة.

2. انّ تعدد العقاب و وحدته تابع لتعدد التكليف و وحدته عند المعصية، فلو كان هناك غريقان و ترك نجاة الكلّ، يعاقب بعقابين و إن لم يكن له إلاّ قدرة واحدة، و لا ينافي ذلك عدله سبحانه، لأنّه كان في وسع العبد مع تعدد التكليف و وحدة القدرة الاجتناب عن مخالفة التكليفين عن عذر، و ذلك ببذل قدرته في إنقاذ واحد، و الاعتذار عن ترك الأمر الآخر بالعجز، و مع أنّ هذا الباب كان مفتوحاً أمامه، فقد ترك إنقاذ الغريقين بلا عذر، فللمولى أن يؤاخذه و يقول:

لِمَ تركت إنقاذ زيد بلا عذر؟ لم تركت إنقاذ أخيه كذلك؟ فصار العبد التارك لكلا الأمرين مصدراً لمخالفة أمرين بلا عذر، فيستحقّ عقابين.

و بعبارة أُخرى: انّه يجب على العبد إمّا الامتثال و إمّا الاعتذار، فلو بذل قدرته في واحد يصحّ له الاعتذار عن عدم امتثال الآخر، و أمّا إذا ترك الجميع فليس له ما يصرف عنه العقاب، إذ لا امتثال و لا اعتذار.

إلى هنا تمّ التقريب الذي ذكره المحقّق الخراساني للترتّب كما تمّت مناقشاته و تحليلاته.

و هناك وجوه أُخرى لتقريب الترتب نذكرها تباعاً.

1. انّ الضدّين ممّا لا يمكن إيجادهما في زمان واحد عقلاً، و هذه المقدّمة تعود إلى المكلَّف.

2. لا يصحّ للمكلِّف أن يطلب الضدّين في زمان واحد على وجه الإطلاق، و هذه المقدمة راجعة للآمر.

و على ضوء ذلك فإمّا أن يكون الأمران المتعلّقان بإيجاد الضدّين مطلقين، أو يكون أحدهما مطلقاً و الآخر مشروطاً.

و الأوّل لا يلتزم به كلّ من أحال التكليف بما لا يطاق.

و أمّا الثاني أي كون التكليف الثاني مشروطاً فالشرط إمّا هو الترك الخارجي للأهم، و بتعبير آخر العصيان الخارجي المتقدّم أو تصور المولى عصيان العبد، بمعنى انّه يترك في علم اللّه.

و الأوّل أي كون الشرط هو العصيان الخارجي خارج عن الترتّب، لأنّ الأمر الأوّل يسقط بالعصيان الخارجي كما لو غرق الأهم دون المهمّ فلا يكون هناك أمران و لو طوليان، فبقي كون الشرط هو العزم على العصيان أو العصيان على نحو الشرط المتأخر، فعندئذ يسأل هل الشرط متحقّق أو لا؟ فعلى الثاني لا يكون الأمر بالمشروط فعلياً، و على الأوّل ينقلب الواجب المشروط بعد حصول شرطه إلى الواجب المطلق فتقع هذه الصورة في عداد الصورة الأُولى، أي الأمرين العرضيين المطلقين.

يلاحظ عليه: نحن نختار الشقّ الأخير، و انّ الشرط هو تصوّر العصيان من جانب المولى أو علمه سبحانه بعصيان العبد، أو قول المولى:» إن كنت معرضاً عن امتثال الأمر الأوّل «، أو:» كان في نفسك صارف عنه «. و على كلّ تقدير فالشرط

ص:54

متحقق، و انّ القضية الشرطية بعد حصول شرطها تنقلب إلى قضية مطلقة، و مع ذلك كلّه فالأمر بالمهم على نحو لو انصرف من صرف القدرة في المهم و حاول أن يمتثل الأمر بالأهم لما منعه الأمر بالمهم، فهذا النوع من التكليف و إن كان مطلقاً لكن لا يزاحم الأمر بالإزالة على وجه الإطلاق.

و قد تقدّم منّا انّ السبب لكون المطاردة من طرف واحد لا من طرفين، هو اشتمال الأمر الثاني على شرط يوجد فيه مرونة بالنسبة إلى امتثال الأمر بالأهم.

على أنّ انقلاب الواجب المشروط بعد حصول شرطه إلى الواجب المطلق، ممنوع جدّاً كما بيّن في محله.

ص:55

أثر الأمر و معلوله، و المعلول متأخّر رتبة عن العلّة، بخلاف العصيان، فإنّه ليس أثرَ الأمر لأنّ أثر الأمر هو البعث و التحريك.

و قد سبق منّا انّ قانون المساواة إنّما يحتجّ به في المسائل الهندسية، كمساواة الزوايا مثلاً و في الزمانيات، فلو كان زيد متأخراً عن عمرو تأخراً زمانياً، و كان زيد و بكر من حيث الزمان متقارنين، فيكون بكر أيضاً متأخراً عن عمرو.

و أمّا التأخّر العقلي الذي يعبر عنه بالتأخّر الرتبي فلا يكفي فيه المقارنة، بل يجب أن يكون في المتأخر ملاك التأخر الرتبي، و لذلك لا يكون ملازم المعلول متأخراً عن العلة تأخّراً رتبياً مع أنّ ملازم المعلول متّحد معه رتبة.

و ثانياً: أنّ التزاحم و التضاد ليس في المعية العقلية حتّى يرتفعا بالتأخر الرتبي للأمر بالمهم، بل موردهما هو المعية الزمانية، إذ الزمان الذي يكون الأمر بالأهم فيه فعلياً يكون الأمر بالمهم فيه أيضاً فعلياً باعثاً، فاللازم رفع التضاد في ذلك الظرف لا رفعه باختلاف الرتب.

و الحاصل: انّ مجرّد تأخّر الأمر بالمهم عن الأمر بالأهم بحسب الرتبة العقلية مع المعية في الاقتضاء بحسب الزمان لا يدفع المطاردة، إذ مناط الاستحالة هي المعية الكونية في المتزاحمات و المتضادات لا في الرتب العقلية من المراتب الوجودية.

و هذا الإشكال يرد على أكثر من يحاول تصحيح الترتّب من طريق الاختلاف في الرتبة العقلية مع أنّه لا ينجع في رفع التضاد في زمان الامتثال.

ص:57

جانب الشرط، و أمّا من ناحية المانع أعني: الأهم فانّه يقتضي سدّ باب عدم المهم، إلاّ فيما إذا كان سبب عدمه هو وجود الأهم فلا يقتضي عند ذلك سدّ عدمه، فحينئذ لا محركية للأمر بالمهم نحو طرد عدم نفسه، إلاّ إذا تطرق العدم إلى الأهم من باب الصدفة.

يلاحظ عليه: أنّ التزاحم بعد باق فنحن نفترض انّه تطرق العدم على الأهم من باب الاتفاق، و عندئذ فهل الأمر بالأهم عندئذ ساقط أو لا؟ و الأوّل خلاف المفروض و الثاني يستلزم المطاردة حيث إنّ الأمر بالأهم يطلب قلب عدمه إلى الوجود مع التحفظ على عدم المهم لكون وجوده مانعاً مع أنّ الأمر بالمهم في هذه الحالة أي عند تطرق العدم إلى الأهم فعلي يطلب طرد عدمه إلى الوجود فتقع المطاردة بين الاقتضاءين.

و لعمري الحقّ انّ الترتّب أمر عرفي لا يتوقف على هذه الدقائق العقلية، فالمهم ألاّ يكون نتيجته طلب الجمع بين الضدّين و إن كان نتيجته طلب الضدّين.

ص:59

و أمّا إذا فرض البعثان غير متزاحمين في مقام التأثير، بل كان تأثير أحدهما عند عدم تأثير الآخر و خلوّ الظرف من المزاحم، فلا محالة ينقدح في نفس المولى طلب آخر يتعلّق بالضدّ، إذ الفعل مقدور للمكلّف، و الأمر الأوّل غير باعث و لا داع، و الزمان خال عن الفعل بحيث لو لم يشغله المهمّ، لكان الزمان فارغاً عن الفعل مطلقاً، فأيّ مانع من طلب المهم عند عدم تأثير الأهم و عدم باعثيته؟ و هذا التقريب جميل في بابه حقيق بالتصديق، و قد أجال فكره في مجال التطبيق من دون أن يركز على الدقائق العقلية فيرفع التزاحم بجعل الأمرين في رتبتين، و بالتالي لم تأخذه هيبة الأمر بالمهم و فعليته في ظرف فعلية الأمر بالأهم الذي صار سبباً لذهاب جمع من الأعاظم إلى امتناع الترتب، منهم المحقّق الخراساني و منهم سيدنا العلاّمة الحجّة الكوهكمري، فقد شغلت بالهم فعلية الأمر بالمهم و قالوا بأنّ نتيجة فعلية الأمرين هي طلب الضدّين.

و نزيد بياناً انّ التلاؤم و التضاد يعني الأمرين أمر عرضي، و مصبهما هو متعلّقات الأوامر، و قد عرفت أنّ بين المتعلّقين كمال التلاؤم في المجالات الثلاثة، و المهم هو مقام الامتثال فانّ تقييد أحد الأمرين بالعصيان يوجب التلاؤم بين الامتثالين.

ص:61

يبتني بطلانه.

ثمّ قال: و من الغريب ما صدر من الشيخ حيث إنّه أنكر الترتّب في الضدين اللّذين يكون أحدهما أهم، و لكنّه في مبحث التعادل و الترجيح التزم بالترتب من الجانبين عند التساوي و فقد المرجّح حيث قال في ذيل قوله:» إنّ الأصل في المتعارضين عدم حجّية أحدهما «ما لفظه:

» لكن لما كان امتثال التكليف بالعمل بكلّ منهما كسائر التكاليف الشرعية و العرفية مشروطاً بالقدرة، و المفروض انّ كلاً منهما مقدور في حال ترك الآخر و غير مقدور مع إيجاد الآخر، فكلّ منهما مع ترك الآخر مقدور يحرم تركه ويتعيّن فعله، و مع إيجاد الآخر يجوز تركه و لا يعاقب عليه، فوجوب الأخذ بأحدهما نتيجة أدلّة وجوب الامتثال و العمل بكلّ منهما بعد تقييد وجوب الامتثال بالقدرة، و هذا ممّا تحكم به بديهية العقل كما في كلّ واجبين اجتمعا على المكلّف و لا مانع من تعيين كلّ منهما على المكلّف بمقتضى دليله إلاّ تعيين الآخر عليه كذلك «.(1)

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره في تبيين محل النزاع لا غبار عليه، إنّما الكلام في عزو الترتب من الجانبين إلى الشيخ الأعظم) قدس سره (مع أنّ ما ذكره الشيخ لا صلة له بالترتّب المصطلح في المقام و ذلك بالبيان التالي:

ذهب الشيخ إلى أنّ القول بحجّية الأخبار من باب الطريقية يستلزم السقوط و طرح كليهما، و أمّا على القول بحجّيتها من باب السببية و اشتمال العمل بكلّ واحد منهما على مصلحة، فاللازم هو التخيير بين الخبرين، و هذا الخطاب التخييري يستفاد من نفس الأمر بالعمل بخبر العادل، أعني قوله:» صدق العادل « حيث إنّ العمل به في كلّ، مع الأخذ بالآخر غير ممكن، فيُقتصر في تقييد

ص:63

الدليل بتركه حين الأخذ بالآخر، فالحكم في الدرجة الأُولى هو الأخذ بهما، و لمّا كان الأخذ بهما محالاً يقتصر في الأخذ بكلّ عند ترك الآخر.

و عندئذ يظهر الفرق بين المقامين، بوجهين:

الأوّل: انّ التزاحم في مورد الترتّب و إن كان في مرحلة الامتثال لكن لا يعالج التزاحم فيها إلاّ بالتصرّف في مقام التشريع بتقييد خطاب المهم بعصيان الأهم، و سيوافيك انّ الترتّب من المسائل التي يلازم إمكانُها وقوعَها، فالدليلان بإطلاقهما يستلزمان التزاحم في مقام الامتثال، و لا يعالج إلاّ بتقييد المهم بعصيان الأهم فيرتفع التزاحم في مقام الامتثال.

و أمّا التعارض في كلام الشيخ فلا يمكن علاجه بالتصرّف في مقام التشريع للعلم بكذب أحدهما و لكن لمّا كان كلّ واحد مشتملاً على المصلحة مع كذب واحد منهما يقتصر في ترك المصلحة، بالأخذ بالآخر فيختصّ مورد العلاج بمقام الامتثال.

الثاني: انّ الأمر بالمهم في المقام في طول الأمر بالأهم كما سيوافيك تفصيله و هذا بخلاف الترتّب في كلام الشيخ فانّ كلاً من الدليلين في عرض الآخر غير انّه يتخير في العمل بواحد مع ترك الآخر، فكيف يقاس هذا الترتب بذلك؟

عنوان له مصاديق محقّقة و مقدرة و ليست من قبيل القضايا الشخصية، بل هي أحكام كلية.

ب. انّ كلّ شرط موضوع) و ربما يبالغ و يقول: و كل موضوع شرط (و انّ الاستطاعة إن كانت بظاهرها شرطاً للوجوب لكنّها موضوعة للوجوب و كأنّه سبحانه يقول: الإنسان العاقل البالغ المستطيع يجب عليه الحجّ.

و الحكم المجعول على موضوعه، لا ينقلب عمّا هو عليه، و لا يخرج الموضوع عن كونه موضوعاً، و لا الحكم عن كونه مجعولاً على موضوعه و وجود الشرط عبارة عن تحقّق موضوعه خارجاً، و بتحقّق الموضوع خارجاً لا ينقلب الواجب المجعول من الكيفية التي جعل عليها و لا يوصف بالإطلاق بعد ما كان مشروطاً، لأنّ انقلابه إلى الإطلاق يستلزم خروج ما فرض كونه موضوعاً عن كونه موضوعاً.

نعم لو كانت الأحكام الشرعية أحكاماً شخصية لصحّ ما ذكر.(1)

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ إرجاع عامّة الشروط إلى الموضوع مخالف لواقع الشروط فانّها حسب الواقع تنقسم إلى أقسام و نكتفي بذكر أقسام ثلاثة:

1. ما يكون قيداً للوجوب و مفاد الهيئة و الحكم المنشأ، المعبِّر عن الإرادة، كما إذا كان الشخص غير محب للضيف و لكن لو فاجأه الضيف لم يكن له بدّ من التكريم فيقول لعبده: إذا نزل بك الضيف فأكرمه، فالوجوب معلّق على نزوله، و لولاه فلا إرادة و لا وجوب بل ربما تتعلّق به الكراهة.

2. ما يكون قيداً لمتعلّق الحكم، كما إذا تعلّقت إرادة المولى على الصلاة في المسجد فيقول: صلّ صلاة الظهر في المسجد فالقيد ظرف للصلاة يجب تحصيله كتحصيلها.

ص:65

3. ما يكون قيداً للموضوع، ككونه إنساناً عاقلاً بالغاً.

فإذا كانت القيود على أقسام ثلاثة فكيف نجعلها قسماً واحداً؟ و ثانياً: أنّ ما ذكره من بقاء القضايا الكلية المشروطة على وصفها السابق مبني على القول بعدم انحلالها إلى أحكام جزئية و شخصية لهذا الفرد و ذاك الفرد، و إلاّ فلو ثبت الانحلال يكون الخطاب الشخصي إلى الفقير مشروطاً بالاستطاعة دون خطابه إلى الغني مطلقاً، إذ يقبح أن يخاطب الغني السالم بأنّك إذا استطعت فحج، مع علمنا و علمه بأنّ المقتضي تام و المانع مفقود.

و ثالثاً: أنّ رحى الترتّب لا تدور على بقاء الواجب المشروط بعد حصول شرطه على ما كان عليه، بل تدور على أن يكون الشرط المأخوذ في موضوع الأمر بالمهم على وجه لا يقتضي طلب الجمع بين الضدّين و إن اقتضى طلب الضدّين. و على ذلك فلا بدّ من التركيز على أنّ العصيان هل يقتضي طلب الجمع بين الضدين أو يقتضي طلب الضدّين؟ فعلى الأوّل يمتنع الترتّب، و على الثاني يصحّ، مثلاً لو كان الشرط هو امتثال الأمر الأهم على نحو الشرط المتأخر أي تصوّر الامتثال أو كان الشرط هو التسليم على زيد و افترضنا انّه سلم، ففي هذا القسم لا ينجع الشرط في صحّة الترتّب، سواء قلنا بأنّ الواجب المشروط بعد تحقّق شرطه باق على مشروطيته، أو ينقلب إلى الواجب المطلق، كما أنّه إذا كان الشرط هو العصيان على نحو الشرط المتأخر فهو نافع في رفع طلب الجمع، من غير فرق بين بقاء الواجب المشروط بعد حصول شرطه على الشرطية أو لا، فالواجب التركيز على دراسة واقعية الشرط و انّه هل يمنع عن طلب الجمع أو لا يمنع؟ لا على انقلاب الواجب المشروط إلى المطلق و عدمه.

فالمحقّق النائيني مكان التركيز على هذا الأمر المهم الذي تدور عليه رحى

ص:66

الترتّب ركّز على قضية لا ينتفع بها في الترتب إلاّ على وجه بعيد كما سيوافيك.

ثمّ إنّ المحقّق النائيني بحث في مقدّمة مستقلة ثالثة عن تقسيم الواجب المضيق إلى قسمين، و أفاد انّ هذه المقدّمة ليست بمهمة في إثبات الترتّب، و لأجل ذلك تركناها و نعرّج إلى المقدمة الرابعة في كلامه التي هي مقدّمة ثالثة في كلامنا و قد وصفها بأنّ رحى الترتّب تدور مدارها.

و إنّما المهم في المقام هو الإطلاق الذاتي، و المراد وجود الخطاب في حالتي الفعل و الترك بنفسه و باقتضاء هويته الذاتية، فالخطاب في قوله» أزل النجاسة «عام يشمل صورة الإزالة و عدمها، نظير قولك:

الإنسان موجود، فالموضوع ذات الإنسان لا بوصف الوجود، و إلاّ لانقلبت النسبة إلى الضرورة; و لا بوصف العدم، و إلاّ لانقلبت إلى الامتناع بل الماهية المعراة من كلّ قيد و منه الوجود و العدم.

و في المقام يتعلّق الوجوب بذات الإزالة لا بقيد الوجود الذي نعبر عنه بالامتثال، و لا بقيد العدم الذي نعبر عنه بقيد العصيان، فينتج انّ خطاب أزل النجاسة محفوظ في حالتي الوجود و العدم و الامتثال و العصيان.

هذا كلّه حول الأمر بالأهم، و أمّا الأمر بالمهم فنلفت نظرك إلى أمرين:

1. ما مرّ في المقدّمة الثانية من أنّ الشرط أي العصيان موضوع في الأمر بالمهم فمرجع قولك:

» و إن عصيت فصلّ «إلى قولك:» أيها العاصي صلّ «، و من الواضح انّ الحكم لا يتكفّل حال موضوعه من وضع أو رفع، بل هو حكم على تقدير وجوده و مشروط به.

و بعبارة أُخرى: قولك:» أيّها العاصي صلّ «بمعنى انّه إن وجد العصيان صدفة فصلّ و ليس الأمر بالصلاة داعياً إلى إيجاد العصيان، لأنّ الحكم لا يثبت موضوعه.

إذا عرفت معنى الإطلاق في الأهم أي كونه محفوظاً في حالتي العصيان و الامتثال، و عرفت أنّ العصيان مأخوذ في موضوع الأمر بالمهم من دون أن يكون للأمر دعوة إلى إيجاد موضوعه أي العصيان، يظهر لك انّ الأمر بالصلاة في طول الأمر بالإزالة و ذلك ببيانين:

ص:68

1. انّ مقتضى الإطلاق الذاتي في الأمر بالأهم كونه محفوظاً في حالتي الامتثال و العصيان و داعياً إلى إيجاد متعلّقه في حالة العصيان أيضاً فيكون طارداً للعصيان و رافضاً له من أن يدخل في حوزة الأمر بالأهم.

و أمّا الأمر بالمهم فلا يدعو إلى حفظ العصيان و إثباته و إيجاده، بل يدعو إلى الأمر بالصلاة لو تحقّق العصيان صدفة و على عفو الخاطر و ما يشبه ذلك، فيكون الأمر بالمهم غير مزاحم للأمر بالأهم.

2. انّ خطاب الأهم في رتبة متقدمة على موضوع خطاب المهم و هو العصيان، لما عرفت من أنّ العصيان كالطاعة متأخران عن الحكم، و المفروض انّ العصيان موضوع في الأمر بالمهم فهو مقدّم على حكمه تقدّم الموضوع على حكمه، فينتج تقدّم خطاب الأهم على خطاب المهم برتبتين.

و إن أردت تصويره فلاحظ العناوين التالية:

الأمر بالأهم علة فهو في رتبة متقدّمة.

العصيان في رتبة الإطاعة التي هي متأخرة عن الأمر.

العصيان موضوع في الأمر المهم و هو متقدّم على حكمه.

فيكون الأمر بالمهم متأخّراً عن الأمر بالأهم برتبتين.(1)

يلاحظ على هذه المقدّمة بطولها التي لخصناها في هذه السطور بوجهين:

الأوّل: انّ الطاعة و إن كانت متأخّرة عن الأمر بالأهم، لأنّها أثرها، و الأثر كالمعلول يكون متأخّراً عن العلة رتبة، إلاّ انّه لا دليل على تأخر العصيان رتبة عن الحكم، لعدم وجود ملاك المعلولية في العصيان.

ص:69

نعم الطاعة و العصيان متأخران زماناً عن الأمر بالأهم و لكن الكلام في التأخّر الرتبي.

الثاني: انّ التأخّر الرتبي لا ينفع ما لم يرفع فساد طلب الجمع بين الفعلين بشهادة انّه لو جعل الشرط في الأمر الثاني امتثال الأمر الأوّل على نحو الشرط المتأخر بأن يقول:» أزل النجاسة إن امتثلت فصلِّ «فلا يرتفع الفساد، بل يلزم طلب الجمع بين الفعلين مع أنّ الأمر الثاني متأخّر عن الأمر الأوّل برتبتين.

و الحاصل انّ التأخّر الرتبي مهما بذلت الجهود على إثباته لا ينجح، فانّ التزاحم في مقام الامتثال، و الامتثال أمر زماني و لا يرتفع طلب الجمع إلاّ أن يكون زمان تأثير الأوّل مغايراً لتأثير زمان الثاني على النحو الذي عرفت في تقريب السيد المحقّق البروجردي.

دين من عام الربح، فخطاب» أدّ دينك «، رافع لموضوع خطاب الخمس الوارد في الآية المباركة، و ذلك لأنّ الخمس بعد المئونة و أداء الدين(1) من المئونة.

فإن كان الثاني، أي كان أحد الخطابين بامتثاله رافعاً لموضوع الآخر، فهذا هو محلّ البحث في الخطاب الترتّبي حيث يتحقّق اجتماع كلّ من الخطابين في الفعلية، لأنّه ما لم يمتثل خطاب الأهمّ لا يرتفع خطاب الآخر لعدم ارتفاع موضوعه بعدُ، فيجتمع الخطابان في الزمان و في الفعلية بتحقّق موضوعهما، فيقع الكلام في أنّ اجتماع مثل هذين الخطابين يوجب إيجاب الجمع أو لا، و الحقّ أنّه لا يوجب لوجوه ثلاثة:

1. لو لزم إيجاب الجمع يلزم المحال في جانب المطلوب، لأنّ مطلوبية المهمّ و وقوعه على هذه الصفة إنّما يكون في ظرف عصيان الأهم و خلوّ الزمان عنه، بداهة أنّ ما يكون قيداً للطلب) فإن عصيت فصلّ (يكون قيداً للمطلوب، فيكون الواجب» الصلاة بعد العصيان «، كالحجّ بعد الاستطاعة، فلو فرض وقوعه على صفة المطلوبية في حال وجود الأهم و امتثاله، يلزم الجمع بين النقيضين، إذ يلزم أن يكون مطلوباً مقيداً بكونه بعد العصيان و في الوقت نفسه مطلوباً و لو حال عدمه.

2. لو لزم إيجاب الجمع لزم المحال في ظرف الوجوب، لأنّ خطاب الأهمّ يكون من علل عدم خطاب المهم لاقتضائه رفع موضوعه، فلو اجتمع خطاب الأهم و المهم و صار المهمّ في عرض خطاب الأهمّ كما هو لازم إيجاب الجمع لكان من قبيل اجتماع الشيء مع علّة عدمه.

3. البرهان المنطقي أيضاً يقتضي عدم إيجاب الجمع فانّ الخطاب الترتبي بمنزلة المنفصلة المانعة الجمع، بين النسبة الطلبيّة في جانب المهمّ و النسبة

ص:71

الفاعليّة في جانب الأهم، فصورة القضية هكذا: إمّا أن يكون الشخص فاعلاً للأهم، و إمّا أن يجب عليه المهم و معه كيف يعقل إيجاب الجمع.(1)

يلاحظ على الوجه الأوّل، منع كون العصيان قيداً للطلب و المطلوب، و إنّما هو قيد للطلب دون المطلوب بشهادة أنّه لو تمكّن عن طريق الإعجاز الجمع بين الأهم و المهمّ لوقع المهمّ على وصف المطلوبية فما يظهر منه) قدس سره (من عدم كون المهم مطلوباً في غير صورة العصيان كما ترى.

و على الثاني، أنّ ما ذكره من أنّ خطاب الأهم من علل عدم خطاب المهمّ لاقتضائه رفع موضوعه.

لا يوافق جعل المقام من القسم الثاني، أي كون أحد الخطابين بامتثاله رافعاً لموضوع الآخر، فكيف يصحّ أن يقول إنّ خطاب الأهم من علل عدم خطاب المهم لاقتضائه رفع موضوعه.

و الحقّ أن يقال: إنّ المحقّق النائيني أتعب نفسه الشريفة في ترتيب هذه المقدّمات لتصحيح الترتّب، لكن تصحيحه و استنباطه، لا يتوقّف على هذه المقدّمات المفصّلة، و كان في وسعه أن يرد من أقصر الطرق و أسهلها كما عرفت منّا. شكر اللّه مساعي علمائنا.

ص:72

عند العزم على عصيان الأمر بالأهم.(1)

3. إذا كانت وظيفة المكلّف التيمّم لضيق الوقت عن استعمال الماء، و مع ذلك خالف فتوضّأ أو اغتسل، فصحّة الوضوء أو الغسل مبنية على صحّة الترتّب أو الاكتفاء بالملاك.(2)

4. إذا كان وضوء الزوجة مفوِّتاً لحقّ الزوج، مع سعة الوقت فتوضأت، فصحّة وضوئها مبنيّة على صحّة الترتّب، أو القول بكفاية الملاك، كما هو الحال في عامة المسائل.(3)

5. لو انحصر ماء الوضوء بما يوجد في الآنية المغصوبة، فإن اغترف منها مرّة واحدة لأجل التوضّؤ ما يكفيه للوضوء، فيجب عليه الوضوء، و إن عصى في الاغتراف، و لا صلة للصحّة هنا بالترتّب، لسقوط النهي عن الاغتراف بالعصيان، و أمّا إذا كان بناؤه على الاغتراف تدريجياً، فاغترف مرّة ما يكفيه لغسل الوجه، فصحّة وضوئه بهذا الشكل بأن يغترف مرّة أُخرى بعد غسل الوجه، لغَسْل اليمنى ثمّ اليسرى مبنية على صحّة الترتّب، فانّ القدرة على كلّ غسلة من غسلات الوضوء حاصلة عند كلّ غسلة بالعصيان بالتصرّف في الآنية المغصوبة.(4)

و نظيره الاغتراف من آنية الذهب أو الفضّة، و ليست القدرة الفعلية على

ص:74

مجموع العمل قبل الشروع فيه شرطاً، بل تكفي القدرة عند كلّ جزء من أجزائه.

6. إذا توقّف حفظ نفس محترمة على ترك الصلاة أو قطعها، فلو عصى و اشتغل بالصلاة، مبتدأ بها أو مستمرّاً فيها، فالصحّة مبنية على صحّة الترتّب أو القول بكفاية الملاك.(1)

7. إذا كان المكلّف في حال الصلاة فسلّم عليه شخص، وجب عليه ردّ السلام، و لو عصى و استمرّ في الصلاة، صحّت لمكان الأمر الترتبي.(2)

8. لو شرع في اليومية مع سعة وقتها، ثمّ ظهر له ضيق وقت صلاة الآية، يجب عليه قطعها و الاشتغال بصلاة الآية، فلو لم يقطعها و استمرّ في الصلاة، فالصحّة مبنية على القول بالترتّب أو كفاية الملاك.(3)

و مثله كلّ صلاة موسّعة عارضت صلاة مضيّقة، كالنافلة في وقت الفريضة مع ضيق وقتها.

9. إذا وجب السفر في شهر رمضان بإيجاب أهم من صومه، كسفر الحجّ، فلو عصى و لم يسافر توجّه إليه الأمر بالصوم بحيث لو أفطر وجبت عليه الكفّارة، كما يجب عليه الإتمام و لا يصحّ منه القصر، فكأنّ المولى يقول:» سافر، و أفطر، و قصّر، و لو عصيت فصم و أتمم «.(4)

ص:75

10. إذا زاحم الصوم، حفظ نفس الغير أو عرضه أو زاحمه حفظ مال أهمّ في نظر الشارع من الصوم، و مع ذلك صام، فالصحّة مبنية على أحد الأمرين الترتّب أو القول بكفاية الملاك.(1)

11. إذا كان اعتكاف الزوجة منافياً لحقّ الزوج، أو اعتكاف المستأجر منافياً لحقّ الأجير، فلو خالف و صام و اعتكف، فتصحيح العبادة بأحد الأمرين كما مرّ.(2)

12. إذا كان عليه خمس من عام الربح الماضي، و كان عليه دين حال، فيقدّم الدين على الخمس، فلو خالف و لم يؤدّ الدين يمكن القول بوجوب الخمس مترتّباً على العصيان.(3)

13. لو صلّى العصر قبل الظهر في الوقت المشترك نسياناً فلا مانع من الإتيان بالظهر في الوقت المختصّ بالعصر.

فلو ترك الإتيان بالظهر في هذا الوقت و اشتغل بصلاة أُخرى قضاءً فيمكن أن يقال إنّ اشتغال الذمّة بالواجب الفوريّ. أعني: صلاة الظهر لا ينافي صحّة عبادة أُخرى مضادّة له بناء على تعلّق الأمر بالموسّع أعني: صلاة القضاء فعلاً أيضاً على الترتّب.(4)

14. لو فرضت حرمة الإقامة على المسافر من أوّل الفجر إلى الزوال، فلو

ص:76

فرض أنّه عصى هذا الخطاب و أقام، فلا إشكال في أنّه يجب عليه الصوم و يكون مخاطباً به، فيكون في الآن الأوّل الحقيقي من الفجر قد توجّه إليه كلّ من حرمة الإقامة و وجوب الصوم و لكن مترتّباً، فيكون وجوب الصوم أو وجوب التمام مترتّباً على عصيان حرمة الإقامة. و كأنّه يقول: تحرم لك الإقامة، و إن عصيت بنيّة الإقامة، فصُم و اتمم.

15. لو فرض وجوب الإقامة على المسافر من أوّل الزوال، فلو عصى و لم ينو الإقامة وجب عليه القصر و إفطار الصوم، و كأنّه يقول: أقم و إن عصيت فقصّر و أفطر.(1)

ص:77

الخارجية، بل الضمائم و المشخّصات الكلّية، فالوجوب في الصلاة يتعلّق بنفس الطبيعة لا بملازماتها، كالصلاة في المساجد و البيوت و الشوارع; و قس على ذلك، النواهي.

أضف إلى ذلك انّ الأمر بالإزالة مشتمل على الهيئة و المادة، و الهيئة تدلّ على الوجوب و المادة على الطبيعة فليس هناك دالّ على صورة التزاحم.

اَلْبَيْتِ ) (1)حكم واحد لا كثرة فيه و إن كان المتعلّق) الناس (فيه الكثرة لكن الحكم بوحدته بما انّه متعلّق بالناس حجّة على الجميع، فكلّ فرد وقف على ذلك الحكم، تتمّ الحجّة عليه لكونه من مصاديق الناس، و لا حاجة لتكثير الحكم و الخطاب حسب تعدد المكلّفين بأن يكون لكلّ فرد من أفراد المكلّفين حكم خاص أو خطاب كذلك.

و يشهد على ذلك الأُمور التالية:

1. قضاء الوجدان، فانّ من يخاطب الجمع الكثير لإنجاز عمل فإنّما يدعوهم إليه بخطاب واحد و لا يدعو كلّ فرد بخطاب خاص لكفاية وحدة الخطاب مع تعدد المتعلّق مع كون كلّ مكلّف مصداقاً للمتعلّق و مخاطباً به بنفس الخطاب الواحد.

2. لو صحّ انحلال الخطاب الواحد إلى خطابات في الجمل الإنشائية لصحّ في الجمل الإخبارية، فإذا أخبر بأنّ القوم جاءوا، و الحال انّه لم يجئ منهم أحد، فلو قلنا بالانحلال يلزم أن يحكم عليه بأنّه كذب حسب تعدد الأفراد مع أنّه لم يكذب إلاّ كذبة واحدة.

3. لو قلنا بانحلال الخطاب يلزم خروج الكفّار و العصاة عن مصبِّ الخطابات، و ذلك لأنّ خطاب العاصي و الكافر أمر قبيح لا يصدر من الحكيم، فانّ من نعلم أنّه يعصي على وجه القطع و الجزم لا نطلب منه شيئاً على وجه الجد، مع أنّ العصاة و الكفّار محكومون بالفروع، كما أنّهم محكومون بالأُصول، و هذا بخلاف ما إذا قلنا إنّ الخطاب واحد و هو حجّة على الكلّ سواء أطاع أم خالف، و لا يشترط في الخطاب القانوني إلاّ وجود جماعة ينبعثون من بعث المولى أو ينتهون

ص:81

من نهيه، و لا يشترط انبعاث الكلّ أو انزجارهم.

و قد اشتهرت هذه المقدّمة عن سيّدنا الأُستاذ بأنّه يفرّق بين الخطابات الشخصية و الخطابات القانونية، و انّه لا حاجة في الخطاب القانوني إلى الانحلال في الخطاب و الحكم. و على هذه المقدّمة تدور رحى النظريّة:

اجتماع خطابين عرضيين في وقت واحد.

و الانتهاء بنهيه حتّى لا يكون جعل الحكم لغواً.

فإن قلت: هذا يدلّ على أنّ الحكم الشرعي غير مقيّد بالقدرة عقلاً و لكن لا مانع من القول بتقيّد الأحكام بالقدرة الشرعية.

قلت: إنّ لازم هذه النظرية هو إجراء البراءة عند الشكّ في القدرة، لأنّ مرجع الشكّ إلى الشكّ في وجود شرط التكليف، و الأصل عدم وجوده، مع أنّهم لا يلتزمون بها عند الشكّ في القدرة، بل الكلّ صائرون إلى القول بالاحتياط مع الشكّ فيها، و لذلك لو شكّ في الاستطاعة أو بلوغ النتاج، النصاب وجب الفحص، و لا تجري البراءة.

من دون أن يقيد أحد الأمرين بترك الآخر، و أمّا لو كان أحدهما أهم من الآخر فيحكم العقل بتقديم الأهم على المهم على نحو لو اشتغل بالأهم يكون في ترك الآخر معذوراً و لو اشتغل بالمهم فقد امتثل أحد التكليفين لكن لا يكون معذوراً في ترك الأهم، كما أنّه لو ترك اشتغاله بالأهمّ و المهمّ معاً فلا يكون معذوراً في ترك الأمرين.

إذا عرفت هذه المقدّمات السبع، فقد استنتج) قدس سره (من هذه المقدّمات بقاء الحكمين أو الخطابين على الموضوعين من دون تقييد الأمر بالمهم بالعصيان، و ذلك لما مرّ في المقدّمة الخامسة من أنّ الخطابات الشخصية تختلف عن الخطابات القانونية، فالخطاب الشخصي ناظر إلى صورة الابتلاء فلا محيص من تقييد الخطاب بالمهم بترك الأهم و عصيانه، و أمّا الخطابات القانونية فبما انّ الخطاب واحد و هو غير ناظر إلى حالة التزاحم بحكم المقدّمة الرابعة فلا داعي لتقييد امتثال الأمر بالمهم بعصيان الأوّل.

فخرج بهذه النتيجة بقاء الحكمين و الخطابين بحالهما عند الابتلاء بالتزاحم غاية الأمر للمكلّف تحصيل العذر في ترك أحدهما، فلو امتثل الأمر بالأهم فقد حصّل العذر، و إن امتثل الأمر بالمهم لم يحصّل العذر في ترك الأهم، و إن عصى كلا الأمرين فلم يحصّل عذراً أبداً.

و بهذا تبين انّ الأهم و المهم نظير المتساويين في أنّ كلّ واحد مأمور به في عرض الآخر، و هذان الأمران العرضيان فعليّان متعلّقان بعنوانين كلّيين من غير تعرّض لهما لحال التزاحم و عجز المكلّف، إذ المطاردة التي تحصل في مقام الإتيان لا توجب تقييد الآخرين أو أحدهما أو اشتراطهما أو اشتراط أحدهما بحال عصيان الآخر لا شرعاً و لا عقلاً، بل تلك المطاردة لا توجب عقلاً إلاّ المعذورية العقلية في ترك أحد التكليفين حال الاشتغال بالآخر في المتساويين و في ترك المهم حال اشتغاله بالأهم.(1)

ص:84

الاستطاعة في الحج، و النصاب في الزكاة و القدرة في كلّ الأحكام، و إلاّ يلزم تعطيل قسم كبير من الأحكام.

هذا كلّه حول بعض ما أفاده في المقدّمات.

و أمّا النتيجة التي استنتجها من هذه المقدّمات فهي مبنيّة على مقدّمتين:

المقدمة الأُولى: الإطلاق هو كون ما وقع تحت دائرة الطلب تمام الموضوع من دون سريان حكمه إلى حالات الموضوع المختلفة.

المقدمة الثانية: انّ الدليل غير ناظر إلى صورة التزاحم.

فنقول: إنّ ما ذكره صحيح في عالم الإثبات دون الثبوت، و الدليل و إن كان غير ناظر إلى حالات المكلّف من الابتلاء و التزاحم إلاّ انّ المولى يمكنه التفطّن إلى صورة الابتلاء، و عندئذ نسأل هل يرى المولى نوع المكلّف محكوماً بالحجّتين و ملزماً بالعمل بهما أو لا؟ فعلى الأوّل يلزم التكليف بغير المقدور، و على الثاني يلزم رفع اليد عن إحدى الحجّتين تعييناً أو تخييراً.

و إن شئت قلت: إنّ الأحكام الشرعية متقيّدة بالقدرة بالمعنى الذي عرفت، و على ضوء ذلك فلو سئل المولى عن انبساط طلبه و شموله لصورة التزاحم في حقّ نوع المكلّف، لا شخصه حتّى يقال انّ الخطاب قانوني لا شخصي فامّا أن يجيب بالإثبات لزم الأمر بغير المقدور، و إن أجاب بالسلب فمعنى هذا انّه رفع يده عن إحدى الحجّتين تعييناً أو تخييراً، و هذا ما يجرّنا إلى القول بعدم التحفّظ بالأمرين معاً.

و الحاصل: انّه قد وقع الخلط بين مقام الإثبات و مقام الثبوت، فما ذكره صحيح في مقام الإثبات، فالدليل غير ناظر لصورة التزاحم و الخطاب واحد

ص:86

و ليس هناك خطابات، إلاّ انّ الكلام في مقام الثبوت و توجّه المولى إلى أنّه ربّما يبتلي نوع المكلّف بالأمرين، و من المعلوم أنّ هذا الموقف لا يقبل الإهمال، فإمّا أن يكون هناك إرادتان و حجّتان على المكلّف من دون رفع اليد عن أحدهما تخييراً أو تعييناً فيلزم الأمر بغير المقدور أو لا يكون إلاّ إحدى الحجّتين تعييناً أو تخييراً فهو على جانب النقيض ممّا اختاره.

ص:87

كلّ معلول ممكن بالذات، ممتنع بعدم وجود علّته، فيكون ممكناً بالذات ممتنعاً بالغير، و هذا هو الذي يعبر عنه بالامتناع الوقوعي.

الثاني: انّ الضمير يرجع إلى الأمر مثل الاحتمال الأوّل، لكن يراد من المرجع نفس الأمر و من الضمير الراجع إليه بعض مراتبه على نحو الاستخدام، بأن يقال: هل يجوز أمر الآمر مع علم الآمر بانتفاء شرط الفعلية أو شرط التنجز؟ و هذا هو الذي اختاره المحقّق الخراساني و قال: إنّ داعي إنشاء الطلب لا ينحصر بالبعث و التحريك حقيقة و قد يكون صورياً و ربما يكون غير ذلك.

و يؤيد ذلك انّ القائلين بالجواز يستدلّون بأمره تعالى إبراهيمَ الخليلَ بذبح ولده إسماعيل مع علمه تعالى بفقدان شرط فعلية الأمر أو تنجّزه، و الشرط هو عدم النسخ، و قد كان منتفياً و الأمر منسوخاً، و إلى هذا الاحتمال يرجع ما ذكره العلاّمة الطباطبائي في تعليقته على الكفاية من رجوع الضمير إلى الامتثال. أي هل يجوز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرط الامتثال؟ و هذا التعبير أفضل و أوضح من تعبير المحقّق الخراساني.

و قد سبق منّا القول بأنّ شرط فعلية الأمر هو بيان المولى و المفروض انّه سبحانه بيّن أمره للخليل، و إنّما المنتفي هو شرط التنجز و هو عدم النسخ فهو شرط تنجز الأمر لا فعليته.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني ذكر انّ هذا الاحتمال يرفع النزاع من البين و يقع التصالح بين الجانبين فالقائل بالجواز يريد من الأمر بالشيء هو الإنشاء الصوري مع عدم بلوغ الأمر إلى مرحلة الفعلية و التنجّز، كما أنّ القائل بالامتناع يريد من الأمر بالشيء هو الأمر به بعامّة مراتبه حتّى التنجز، فعندئذ لا نزاع بين النافي و المثبت.

ص:89

الثالث: ما اختاره سيدنا الأُستاذ) قدس سره (و هو انّ المراد الأمر بالشيء مع انتفاء شرائط المأمور به، كما إذا أمر بالصلاة مع الطهارة و هو يعلم عدم تمكّن المكلّف منها، ثمّ إنّه) قدس سره (قال بجوازه و ذلك مستنداً بما اختاره في البحث السابق من وجود الفرق بين الخطاب الشخصي و الخطاب القانوني حيث لا يصحّ توجيه الخطاب الشخصي إلى الفاقد بأن يقول لفاقد الماء و التراب، صل مع الطهارة.

و أمّا الخطاب القانوني فيصحّ، و ذلك لأنّه ليس خطاباً شخصياً، بل خطاباً لعامّة المكلّفين، و هم بين واجد للشرط و فاقد له، فيصحّ خطاب الجميع بالأمر و إن كان بعضهم فاقداً للشرط، إذ عند الفقدان تصل النوبة إلى العقل فيعد العاجز معذوراً و الواجد غير معذور.

يلاحظ عليه: بأنّ ما ذكره لا ينطبق على المثال الذي طرحه كلّ من النافي و المثبت، و هو أمر الخليل بذبح إسماعيل مع عدم شرطه، إذ لم يكن الخطاب في هذا المورد إلاّ خطاباً شخصياً لا قانونياً.

أضف إلى ذلك ما ذكرناه سابقاً من أنّ الخطابات القانونية و إن كانت غير ناظرة إلى صورة التزاحم أو إلى صورة فقد المكلّف شرط المأمور به، لكن عدم النظارة يختص بعالم الإثبات فالدليل في مقام الدلالة غير ناظر إلى صورة التزاحم و فقد الشرط.

لكن المولى سبحانه واقف باختلاف المكلّفين من حيث الشروط و أنّهم بين واجد لشرط المكلّف به و فاقد له و عندئذ فهل يبقى خطابه عند التوجه إلى اختلاف المكلّفين في الشرط أو لا؟ فعلى الأوّل عاد محذور التكليف بالمحال و على الثاني لا يكون للخطاب القانوني دور في المقام، لأنّ الخطاب الشخصي أيضاً مثله.

ص:90

الذي هو داخل تحت مقولة الجوهر.

و قد تطلق على العنوان المنتزع من حقائق متعددة داخلة تحت مقولات مختلفة، كالصلاة التي هي ليست داخلة تحت مقولة من المقولات، بل هي عنوان منتزع من حقائق متباينة كالقراءة التي هي من مقولة الفعل، و الجهر و المخافتة اللّتين هما من مقولة الكيف، و الركوع و السجود اللّذين هما من مقولة الوضع، و لأجل ذلك توصف الصلاة، بالماهية المخترعة و هي في الحقيقة عنوان منتزع من ماهيات و حقائق متباينة.

و على ضوء هذا فالنزاع في أنّ المأمور به هو الطبيعي بما هو هو أو هو مع المشخّصات و الأعراض الكلية.

فمن قال بالأوّل فقد جعل الواجب هو الحيثية الطبيعية و من قال بالثاني جعل الواجب الحيثيتين الطبيعية و الضمائم المقترنة بها.

فإذا فرضنا انّه توضأ بماء حار في البرد القارص، فهل متعلّق الأمر هو نفس التوضؤ بالماء، أو أنّ متعلّقه هو الضميمة المقترنة بها كحرارة الماء؟ فلو افترضنا انّه قصد القربة في أصل الوضوء دون الوضوء بالماء الحارّ، فعلى القول بأنّ متعلّقه هو الطبيعة يصحّ وضوؤه دون القول الثاني لأنّه لم يقصد القربة في الضمائم.

ثمّ إنّ المحقّق الخوئي اعترض على تفسير الفرد بهذا المعنى فقال ما هذا لفظه:

إنّ تشخّص الطبيعي بنفس وجوده، و تشخّص الوجود بذاته، و أمّا الأُمور الملازمة للوجود الجوهري خارجاًً التي لا تنفك عنه، كأعراضه من الكم و الكيف و الأين و الوضع و غيرها، فهي موجودات أُخرى في قبال ذلك الموجود و مباينة له ذاتاً و حقيقة، و متشخّصات بنفس ذواتها، و افراد لطبائع شتّى، لكلّ منها وجود و ماهية فلا يعقل أن تكون الأعراض مشخّصات لذلك الوجود لما عرفت من أنّ الوجود هو نفس التشخّص، فلا يعقل أن يكون تشخّصه بكمه و كيفه و أينه و وضعه.(1)

يلاحظ عليه: بأنّه خلط بين المصطلحين: مصطلح الفلاسفة و ما اصطلح عليه الأُصوليون.

توضيح ذلك: قد كان الرأي السائد قبل الفارابي) المتوفّى 339 ه (على أنّ

ص:95

التشخّص بالاعراض و انّ الجواهر تتشخّص بالكم و الكيف و سائر الاعراض، فالإنسان الطبيعي بالبياض و السواد يتميّز عن الآخر، كما أنّه بطول قامته و قصرها يتميّز عن الآخر و هكذا.

و لكن انقلب الرأي السائد في عصر الفارابي إلى يومنا هذا بأنّ تشخّص الإنسان بوجوده، و مع قطع النظر عن الوجود فالإنسان كلّي، و ضم كلي) العرض (إلى كلي آخر لا يفيد التشخّص، فإذاً التشخّص الخارجي، يتحقق بنفس وجود الجوهر فله طبيعة و وجود، كما أنّ للعرض طبيعة و وجوداً، فالوجود هو الذي يضفي التشخّص على الجوهر و على العرض، فتعيّن الجوهر بوجوده كما أنّ تعيّن العرض به و لا يتشخّص الجوهر لا بطبيعة العرض و لا بوجوده.

هذا هو مصطلح الفلاسفة المتأخرين عن الفارابي و لكنّ للتشخّص اصطلاحاً آخر عند الأُصوليين و هو مبنيّ على الفهم العرفي، حيث إنّ تميّز فرد عن فرد آخر عند العرف بعوارضه و اعراضه ككون زيد أبيض و أطول من عمرو الذي هو أسود و أقصر، أو كون زيد ابن فلان و عمرو ابن فلان آخر، فهذه الاعراض تميّز الجواهر بعضها عن بعض. و كلّ من المصطلحين صحيح في موطنه، ففي الدقّة العقلية التشخّص مطلقاً بالوجود لا بالاعراض و لكن التشخّص بين الناس إنّما هو بالاعراض و لكل قوم مصطلحهم و مشربهم.

الثالث: ما اختاره سيدنا الأُستاذ) قدس سره (و هو انّ المراد من الافراد هو المصاديق المتصوّرة بنحو الإجمال كما هو الحال في الوضع العام و الموضوع له الخاص فيكون معنى» صلّ «أوجد فرد الصلاة و مصداقها، لا بمعنى انّ الواجب هو الفرد الخارجي أو الذهني بما هو كذلك، بل ذات الفرد المتصوّر إجمالاً، فانّ الافراد قابلة للتصوّر إجمالاً قبل وجودها كما انّ الطبيعة قابلة للتصوّر كذلك.(1)

ص:96

فكيف تكون متعلّقة للأمر و موضوعاً للبعث؟ يلاحظ عليه: بأنّ الاستدلال بهذه الكلمة المأثورة من الفلاسفة نابع من تفسير خاطئ لها فانّ المراد من سلب الوجود و العدم أو المطلوبية و المبغوضية عن الماهيّة هو عدم كون هذه الأُمور في مرتبة الماهية، إذ لو كان الوجود أو العدم مأخوذين في مرتبتها لأصبحت واجبة الوجود أو ممتنعة فلا محيص عن توصيف الماهية بالإمكان بمعنى سلب الوجود و العدم عن حدّها و كونهما غير مأخوذين في تلك المرحلة، و هكذا المطلوبية و المبغوضية فليستا في حد الماهية، إذ لو كانت الأُولى مأخوذة لما صحّ السلب عنه في ظرف من الظروف، و هكذا العكس.

و مع هذا الاعتراف تكون الماهية في مرتبة دون حدها موجودة معدومة مطلوبة و مبغوضة.

و إن شئت قلت: إنّ الماهية بالحمل الأوّلي ليست واجدة لهذه الأُمور بشهادة انّ مفهوم الإنسان غير مفاهيم هؤلاء، و أمّا بالحمل الشائع الصناعي فلا شك انّ الإنسان موجود و العنقاء معدوم و الصلاة مطلوبة و شرب الخمر مبغوض.

3. انّ الطبيعي الصرف لا يقضي حاجة الإنسان و إنّما القاضي لها هو وجوده الخارجي و معه كيف يكون الطبيعي الصرف متعلقاً للبعث و الزجر؟ يلاحظ عليه: بأنّ المستدل خلط بين متعلّق البعث و ما هو غاية البعث المفهومة من القرينة، فالبعث يتعلّق بالطبيعي الصرف من كلّ قيد و لكن الغاية من البعث إليه هو إيجادها، فإذا قال: اسقني، فقد بعثه إلى السقي من دون تجاوز الطلب عن السقي إلى شيء آخر لكن الغاية هو إيجادها.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني لما وقف على الاستدلال حاول أن يجيب عنه بالتفريق بين متعلّق الأمر و متعلّق الطلب، فقال: إنّ الأمر يتعلّق بالطبيعة و أمّا

ص:98

الطلب فهو يتعلق بوجودها و إليك نصّه، يقول:

إنّ المراد بتعلّق الأوامر بالطبائع دون الافراد هو انّ الطبائع بوجودها السعي بما هو وجودها) قبالاً لخصوص الوجود (متعلّقة للطلب لا أنّها بما هي هي، كانت متعلّقة لها كما ربما يتوهّم فانّها كذلك ليست إلاّ هي، نعم هي كذلك تكون متعلّقة للأمر فانّه طلب الوجود.(1)

يلاحظ عليه: بأنّ كلامه مبني على أنّ الهيئة تدلّ على أخذ الوجود في متعلّق الطلب، فإذا قال: اسقني، فمعنى ذلك: اطلب منك وجود السقي، لكنّه كلام غير تام، لأنّ الهيئة وضعت للبعث أو الطلب المجرّدين عن الوجود.

فالأولى في الإجابة ما قلنا من أنّ البعث إلى الطبيعة لغاية الإيجاد، فبما انّ المؤمِّن للغرض هو الوجود فهذا يشكِّل قرينة على أنّ البعث لتلك الغاية.

و ربما يجاب عن الإشكال بأنّ الطبيعة تؤخذ مرآة للخارج شأن كلّ المفاهيم فإذا قال: اسقني، فقد جعل السقي مرآة إلى الحيثية الوجودية و الجهة العينية من الطبيعي فيطلب الطبيعي بما هو حاك عن الخارج و مرآة له.

يلاحظ عليه: بما سبق في مبحث الوضع من أنّ الطبيعة لا يمكن أن تكون مرآة إلى الافراد، لأنّ اللفظ لا يحكي إلاّ عن معناه، و المفروض انّ الخصوصيات الفردية خارجة عن الموضوع له، فكيف تدلّ عليها الطبيعة؟ و مجرّد اتحاد الطبيعة مع المشخّصات الفردية لا يكون سبباً لحكاية الطبيعة عن الملازمات فلا بدّ من إرادة المشخّص من لفظ و دالّ آخر، و المفروض عدمه.

4. انّ المتلازمين يجب أن يكونا متّحدين في الحكم، فإذا تعلّق البعث بالطبيعة، يجب أن يتعلّق بلوازمها و ضمائمها.

ص:99

يلاحظ عليه: ما مرّ في مبحث وجوب المقدمة من أنّ المتلازمين يجب أن يكونا غير متضادين في الحكم كأن يكون أحدهما واجباً و الآخر محرّماً، أمّا اتحادهما في الحكم فلا.

بفرد ما من أفرادها، و لا يدّعي انّه تعلّق بفرد ما من أفرادها و فرد ما من الطبائع الأُخرى كالغصب أو نحوه، فالخصوصيات من الاعراض خارجة عن مصب الأمر.(1)

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره مبني على تفسير الفرد بالمعنى الأوّل و انّ مدار القولين هو تعلّق الأمر بالطبيعي أو فرد ما من ذلك الطبيعي، فعندئذ يصحّ ما يقول من أنّ المقصود من تعلّق الأمر بالفرد، هو الفرد من طبيعي واحد لا الفرد من طبيعة أُخرى أيضاً كالغصب.

و لكنّك عرفت أنّ هذا التفسير تفسير خاطئ، لأنّ الفرد بهذا المعنى ظرف سقوط الوجوب لا ظرف ثبوته و تعلّقه، بل المراد من الفرد هو الضمائم و اللوازم التي لا تنفك عن الطبيعة مطلقاً أو تقارنها أحياناً، و عندئذ يقع البحث في أنّ متعلّق الأمر هو ذلك الطبيعي أو الطبيعي مع ضمائمه الكلية و لوازمه غير المنفكة عند التحقّق، فعلى القول الأوّل، يجوز اجتماع الأمر و النهي، لأنّ متعلّق الأمر الحيثية الصلاتية و متعلّق النهي هو الحيثية الغصبية و كلّ ثابت على متعلّقه، و هذا بخلاف القول بتعلّق الأمر بالفرد، أي اللوازم و الضمائم الكلّية، فبما انّ الصلاة تارة تقام في مكان مباح و أُخرى في مكان مغصوب فالأمر يتعلّق بالصلاة في المكان المباح أو بالصلاة في مكان مغصوب، فعندئذ تكون الحيثية الغصبيّة متعلّقة بالأمر كما تكون نفس الصلاة كذلك، فيلزم من القول باجتماع الأمر و النهي اجتماعهما في عنوان واحد.

إلى هنا ظهر انّ الأمر كالنهي يتعلّقان بالطبائع دون الخصوصيات الفردية.

ص:101

الخارج.

و الذي يوقع الإنسان غالباً في الاشتباه هو الخلط بين ذات الطبيعي و الطبيعي بقيد الكلية، فالثاني غير موجود لأنّ ظرف الكلية هو الذهن دون الخارج، بخلاف ذات الطبيعي فانّه معرّى عن كلّ قيد فيوجد في الذهن كما يوجد في الخارج، فلو وجد في الذهن يوصف بالكلية، و لو وجد في الخارج يتكثر بتكثر أفراده، و لذلك اشتهر عن الشيخ الرئيس انّه قال: إنسانية زيد غير إنسانية عمرو و إنسانيته غير إنسانية بكر، و كلّ واحد إنسان، تام الإنسانية، لأنّها تقبل الكثرة في الخارج.

و على ضوء ذلك فمثل الطبيعي إلى أفراده كمثل الآباء إلى الأبناء لا كمثل أب واحد إلى الأبناء، و هذا ما يقال انّ الطبيعي واحد نوعي و الفرد واحد شخصي، فلو وجد فرد في الخارج فقد وجد الطبيعي بعامّة حقيقته و هو لا يمنع أن يوجد في ضمن فرد آخر بعامّة حقيقته، و ذلك لأنّه واحد نوعي فلا تمنع الوحدة النوعية عن الكثرة العددية.

و من هنا يعلم أنّ كلّ فرد من أفراد الإنسان تمام الإنسان لا حصة منه، كما أنّ كلّ فرد من أفراد الصلاة نفس الصلاة لا حصة منها، فإذا كان الإنسان يقبل التكثّر حسب تكثّر الأفراد فلا معنى لكون الفرد حصة من الإنسان، بل الفرد كلّ الإنسان، لا جزء منه.

و أمّا من قال بأنّ الطبيعي واحد بالشخص و انّه موجود خاص جزئي، فالأفراد تكون حصصاً بالنسبة إليه، و بالتالي يكون كلّ إنسان ناقصاً في إنسانيته، بل جميع الأفراد تشكل إنساناً تاماً، و هذه هي نظرية الشيخ الهمداني الذي رآه الشيخ الرئيس في مدينة همدان و كان يقول: إنّ الطبيعي واحد بالشخص، فألّف

ص:103

رسالة مستقلة في ردّه و كان في التعبير بالحصة شيئاً من التأثر بتلك النظرية المردودة.

و قد اعتذر شيخنا الأُستاذ) مد ظله (عن الورود في هذه المسألة التي ليس لها مسيس بالمسائل الأُصولية و إنّما ألجأته إليه كثرة استعمال الحصة و الحصص في كلمات المتأخرين من الأُصوليين.

ص:104

فعندئذ يقع الكلام في أنّه هل يبقى الجواز بعد النسخ على نحو يصحّ لمن يناجي النبي أن يدفع الصدقة قبل النجوى بنيّة العمل بالآية لا بنيّة مطلق الصدقة؟ إذا علمت ذلك فاعلم أنّ الكلام يقع في موضعين:

الأوّل: إمكان بقاء الجواز بعد النسخ و عدمه.

الثاني: الدليل على بقائه إذ ليس كلّ ممكن واقعاً.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني استسهل البحث في المقام الأوّل و سلم إمكانه بعد نسخ الوجوب و قال:

ضرورة انّ ثبوت كلّ واحد من الأحكام الأربعة الباقية بعد ارتفاع الوجوب واقعاً ممكن.(1)

إذا عرفت هذا فلنبحث في الموضعين واحداً تلو الآخر.

علّة تحقق الجنس فالجنس حقيقة مغمورة و مبهمة لا تخرج من الإبهام إلاّ بفضل الفصل فالفصل و الجنس متّحدان زماناً اتحاد المتقوم مع المقوّم، و عندئذ كيف يمكن أن يبقى الثاني مع ذهاب الأوّل؟ قلت: ما ذكرته صحيح في عالم التكوين دون الاعتبار فلا مانع من قيام الجنس بفصلين متتاليين كالخيمة التي تقوم بدعامة بعد زوال دعامة.

و لكنّ الأمرين غير ثابتين.

أمّا الأوّل: فلأنّ الوجوب أمر بسيط ربما ينحل إلى المفاهيم الثلاثة، فالجواز و الرجحان و الالزام يفهم من الوجوب عند التحليل، فهذه المفاهيم الثلاثة تنضوي تحت لواء الوجوب انضواء الكثرات في الواحد البسيط.

و أمّا الثاني: فلأنّ الوجوب ليس مفاد الأمر فانّ مفاده هو البعث، و أمّا الوجوب و الاستحباب فإنّما يستفاد من القرائن أو من حكم العقل، فإذا أمر و سكت يحكم العقل بلزوم إطاعة أمر المولى، لأنّه لا يترك أمر المولى بلا جواب.

كما أنّه إذا أمر و رخّص يستفاد منه الاستحباب، فالوجوب و الاستحباب مفاهيم انتزاعية من الأمر بالشيء حسب ظروف مختلفة.

فاتضح بذلك انّ إمكان البقاء رهن أمرين و كلاهما منتفيان، لأنّ الوجوب بسيط، و ليس بمركب، كما أنّ الوجوب و الاستحباب ليسا من المجعولات الشرعية بل من المفاهيم الانتزاعية.

ثمّ إنّ للمحقّق الخوئي كلاماً في تفسير الوجوب و الحرمة و هو انّ المجعول في الواجبات و المحرّمات ليس إلاّ اعتبار الفعل على ذمّة المكلّف أو محروميته.

ص:107

و رتب على ذلك أنّ الوجوب و الحرمة ليسا مجعولين شرعاً، بل منتزعان من اعتبار الشارع شيئاً في الذمة فينتزع منه الوجوب، و من اعتبار محرومية المكلف من الفعل فينتزع منه الحرمة، فالمجعول إنّما هو نفس ذلك الاعتبار) اعتبار الشيء في ذمة الإنسان أو محروميته عن الشيء (لا الوجوب و الحرمة إلى أن قال:

و على ذلك لا يعقل القول بأنّ المرفوع هو نسخ الوجوب دون جنسه ضرورة انّ الوجوب ليس مجعولاً شرعيّاً ليكون هو المرفوع بتمام ذاته أو بفصله.(1)

يلاحظ عليه أوّلاً: بأنّ ما أفاده من أنّ الوجوب من الأُمور المنتزعة و إن كان صحيحاً لكن تفسير الوجوب بجعل الفعل في ذمة المكلّف و الحرمة بحرمان المكلف عن الفعل تفسير غير تام و ذلك لتغاير الاعتبار في المثالين التاليين:

أ. له عليه دين كذا أو له على زيد عمل يوم.

ب. أدِّ دينك أو اعمل في هذا اليوم.

فانّ الاعتبار في المورد الأوّل هو جعل الفعل في ذمّة المكلّف بخلاف الاعتبار في الثاني ففيه البعث إلى أداء الدين، و العمل في اليوم، فإرجاع أحد الاعتبارين إلى الآخر أمر غير تام.

و ثانياً: أنّ الالتزام بكون الحرمة غير مجعولة و انّه ينتزع من حرمان المكلّف عن الفعل أمر لا يساعده الكتاب العزيز فانّ الظاهر منه إنشاء نفس الحرمة بالمصطلح الدارج فلاحظ الآيات التالية:

قوله تعالى: (إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ ).(2)

و قوله تعالى: (وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا ).(3)

ص:108

و قوله تعالى: (قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ ).(1)

و ثالثاً: لو صحّ ما ذكر فإنّما يصحّ في الأحكام الأربعة دون الإباحة، إذ ليس فيه أيُّ واحد من الاعتبارين: اعتبار جعل الفعل في ذمة المكلّف أو حرمانه منه، بل مفاده فسح المجال للمكلّف و كونه مخيّراً بين الفعل و الترك إلاّ أن يكون كلامه في غير الإباحة.

إلى هنا تمّ الكلام في الموضع الأوّل، و قد عرفت عدم إمكان بقاء الجواز لفقد الشرطين، فليس الوجوب أمراً مركباً و لا مجعولاً شرعياً.

و إليك البحث في الموضع الثاني و هو بحث افتراضي أي لو فرضنا إمكان بقاء الجواز نبحث في الدلالة عليه.

بأظهرية الدليل الثاني ببقاء الجواز و الرجحان.

يلاحظ على الأوّل: أنّه ليس للأمر إلاّ ظهور واحد و هو البعث نحو المأمور به، فإذا دلّ الناسخ على أنّ المولى رفع اليد عن بعثه فلا معنى للالتزام ببقاء الجواز و الرجحان، إذ ليس له إلاّ ظهور واحد لا ظهورات متعددة حتّى يؤخذ بالباقي.

و أمّا الثاني: فانّ قياس المقام بالدليلين المتعارضين قياس مع الفارق، لأنّ استكشاف الجواز هنا إنّما هو لاتفاق الدليلين عليه، و ذلك لأجل تحكيم الأظهر) لا بأس بترك إكرامه (على الظاهر) أكرم زيداً (، و أمّا المقام فليس من هذا القبيل بل هو من قبيل نفي الدليل الأوّل بالدليل الثاني.

و بكلمة مختصرة ليس هنا أيُّ دليل على بقاء الجواز، أمّا المنسوخ فالمفروض ارتفاعه، و أمّا الناسخ فالمفروض انّ مفاده منحصر في رفع البعث أو الوجوب) على القول بكونه مدلولاً لفظياً لا إثبات أمر آخر (.

هذا كلّه حول القرينة الداخلية، و أمّا القرينة الخارجية فليس هناك دليل إلاّ الاستصحاب بأن يقال كان التصدّق قبل النجوى جائزاً و الأصل بقاؤه حتّى بعد النسخ.

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّه يشترط في المستصحب أن يكون حكماً شرعياً أو موضوعاً لحكم شرعي، و لكن الجواز ليس حكماً شرعياً، لأنّ المراد من الجواز في المقام هو الجواز الجامع بين الأحكام الأربعة و من المعلوم أنّه أمر عقلي ينتزعه العقل من البعث إلى المأمور به الكاشف عن الإرادة الحتمية، الكاشفة عن جوازه عند المولى فلا يكون عندئذ حكماً شرعياً قابلاً للاستصحاب.

و ثانياً: انّ الاستصحاب في المقام أشبه بالقسم الثالث من أقسام

ص:110

استصحاب الكلي، لأنّ المتيقن هو الجواز في ضمن الوجوب، و المفروض انتفاؤه، فلو بقي الجواز فانّما يبقى ضمن إقامة فرض آخر كالاستحباب مكانه، و من المعلوم أنّ استصحاب الكلي بهذه الصورة غير جار لعدم اتحاد القضيتين.

فإن قلت: إنّ نسبة الوجوب إلى الاستحباب نسبة الشديد إلى الضعيف فيرجع الشك إلى انتفاء البعث الشديد من رأس أو تبدّله إلى فرد ضعيف كالاستحباب و قد استثناه بعضهم من هذا القسم.

قلت: ما ذكرته و إن كان صحيحاً عند العقل لكنّهما عند العرف متباينان.

ص:111

أ. عدم جواز ترك كلّ واحد إلاّ إلى الآخر.

ب. ترتّب الثواب على فعل الواحد منهما.

ج. العقاب على تركهما لا على ترك واحد منهما.

ففي هذه الصورة يكون الواجب كلّ واحد لكن بنحو من الوجوب يتفاوت سنخه مع وجوب الواجب التعييني.

فالصلاة و الصوم في شهر رمضان واجبان تعيينيان و الحمد أو التسبيحات واجبان تخييريان في الركعتين الأخيرتين.

لكن سنخ الوجوب في الأوّل غير سنخه في الثاني، مع اشتراك الجميع في تعلّق إرادة مستقلة بكلّ واحد كتعلّق البعث المستقل بكلّ واحد.

إلى هنا تمّ تقرير نظرية المحقّق الخراساني.(1)

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني استطاع أن يذب عن الإشكالات الثلاثة بما اختاره في حقيقة الواجب التخييري.

أمّا التخيير العقلي فلأنّ الواجب هو الجهة الجامعة التي تؤمّن غرض المولى فالواجب واحد و الإرادة واحدة.

و أمّا التخيير الشرعي فلما كانت الأغراض متعددة، و بتبعها تتعدد الإرادة، و كلّ إرادة متعلّقة بموضوع خاص و هو محصّل لغرض خاص.

و مثلها البعث فليس هنا بعث متعلّق بالمردد، بل لكلّ بعث خاص دون أن يكون هناك تردد في المتعلّق.

هذا كلّه حول الإشكال الأوّل الذي هو المهم.

ص:115

و أمّا الثاني: أعني كون الشيء واجباً مع جواز تركه و الإتيان بالآخر.

فقد أجاب عنه انّ هذا خصيصة نحو هذا الوجوب، فانّ الوجوب على قسمين: تارة يكون الإتيان بأحد الفعلين لا يجزي عن الفعل الآخر كالصلاة و الصوم في شهر رمضان، و أُخرى يكون الوجوب على نحو لو أتى بواحد ممّا تعلّق به الوجوب يغني عن إتيان الآخر و ذلك نتيجة تزاحم الأغراض و عدم اجتماعها.

و إلى ذلك يشير المحقّق الخراساني بقوله:

كان كلّ واحد واجباً بنحو من الوجوب يُستكشف عنه تبعاتُه من عدم جواز تركه إلاّ إلى الآخر.(1)

هذا كلّه حول الإشكال الثاني.

و أمّا الإشكال الثالث: و هو أنّ تعدد الواجب يقتضي تعدد العقاب عند ترك عامّة الأطراف مع أنّهم اتفقوا على وحدة العقاب.

و الإجابة عنه واضحة، و ذلك لأنّ تعدد العقاب إمّا لأجل تفويت المصلحتين الملزمتين أو لأجل مخالفة التكليفين الفعليين.

أمّا الأوّل: فلأنّ المفروض عدم إمكان الجمع بين الغرضين و تنافيهما في مقام التأثير في الغرض، فإذا كان كذلك فليس عليه إلاّ تحصيل غرض واحد و بفوته يستحقّ عقاباً واحداً.

و أمّا الثاني: فلأنّ الحكمين و إن كانا فعليين و لكن مخالفة التكليفين الفعليين إنّما توجب كثرة العقاب إذا لم يكتف المولى في مقام الامتثال بواحد منهما. و مع هذا التصريح لا ملاك لتعدد العقاب.

ص:116

و الحاصل: انّ الكبرى أي مخالفة كلّ حكم فعلي توجب العقاب ممنوعة، و إنّما توجبه إذا لم يصرح المولى بأنّه يكفي إتيان واحد منهما، ففي مثله لا يتعدد العقاب.

فاتّضح بما ذكرنا انّ نظرية المحقّق الخراساني خصوصاً في التخيير الشرعي نظرية صالحة لدفع الإشكالات الثلاثة، و المؤثر في دفعها هو تعدد الغرض الموجب لتعدد الإرادة و التزاحم بين الأغراض في مقام الامتثال.

نعم يرد على هذه النظرية إشكالان يرجع أحدهما إلى التخيير العقلي و الثاني إلى التخيير الشرعي.

أمّا الأوّل: أي التخيير العقلي، فقد أسس نظريته على قاعدة:» لا يصدر الواحد إلاّ من واحد «و بما انّ الغرض واحد فلا يصدر إلاّ من واحد و هو الجهة الجامعة بين إيقاد النار و إسراج المصباح و لا يصدر من كلّ واحد منهما لاستلزامه صدور الواحد عن الكثير.

و لكن القاعدة صحيحة إلاّ أنّ تطبيقها على المورد تطبيق خاطئ.

أمّا صحّة القاعدة فتظهر بملاحظة أمرين:

الأوّل: انّ صدور شيء عن شيء رهن وجود صلة بينهما، و إلاّ يلزم أن يكون كلّ شيء علّة لكلّ شيء، و هذا ما يعبّر عنه في الفلسفة بقانون السنخية.

مثلاً انّ شرب الماء يزيل العطش دون أكل الخبز، و هذا يدلّ على وجود صلة بين الأوّلين و عدمها في الآخر.

نعم السنخية المعتبرة هي سنخية ظلية لا سنخية توليدية) انتاجية (كالسنخية الموجودة بين المطر و الندى.

الثاني: انّ مصب القاعدة هو المعلول البسيط من كلّ الجهات كالعقل

ص:117

الأوّل فانّه عند الفلاسفة إنّي الوجود فلا يصدر إلاّ من سبب واحد، فلو صدر من كثير يلزم أن يكون مشتملاً على أكثر من جهة حتّى تكون كلّ جهة سبباً لصدوره عن السبب المحتمل عليها أخذاً بما تقدّم من اشتراط السنخية بين العلة و المعلول، و عندئذ) تعدد السنخية و الرابطة (يلزم أن يكون الواحد كثيراً لكثرة الجهات و هذا خلف.

هذا إجمال ما عليه الفلاسفة في مفاد القاعدة و هو كما ترى يجري في المعلول البسيط من جميع الجهات، و أين هذا من النور الصادر من إيقاد الموقد و إسراج المصباح؟ فهناك نوران مختلفان و إن كانا يتحدان في الاسم أي النور، فإعمال القاعدة في المتكثّر بالذات إعمال لها في غير محلّه.

و قد استند المحقّق الخراساني إلى هذه القاعدة في محل آخر حيث قال: بوجود الجامع بين أفراد الصلاة الصحيحة و نستكشف وجود الجامع من وحدة الأثر، فانّ اشتراك جميع الصلوات الصحيحة في الأثر كاشف عن وجود جامع بين الصلوات يؤثر الكلّ فيه بذاك الجامع، مثلاً: النهي عن الفحشاء أثر واحد مشترك بين الجميع فيحكم بوحدة الأثر على وجود الجامع الذي هو المؤثر في ذلك الأثر و إلاّ يلزم صدور الكثير عن الواحد.(1)

يلاحظ عليه: بأنّ الأثر واحد بالنوع و لكنّه متعدد في الخارج و مصب القاعدة هو الواحد الشخصي لا الواحد النوعي، فكلّ من أقام صلاة صحيحة يترتب عليه النهي عن الفحشاء و هو في كلّ مورد يغاير الفرد الآخر في مورد آخر.

أضف إلى ذلك انّ أثر الصلاة متعدد لا واحد، فأين قربان كلّ تقي، من الناهية عن الفحشاء و المنكر؟ و أين كلاهما من عمود الدين؟ إلى غير ذلك.

ص:118

هذا كلّه حول التخيير العقلي و أمّا التخيير الشرعي فقد بنى نظريته على أنّ الأغراض متنافية غير قابلة للجمع، فعندئذ يتوجّه إليه السؤال الثاني و هو: انّ مصب التزاحم إمّا مقام الامتثال و إمّا ملاكات الأحكام:

أمّا الأوّل فلا تزاحم فيه، إذ لا مانع من أن يقوم المفطر بعتق رقبة و إطعام ستين مسكيناً وصوم ستين يوماً.

و أمّا الثاني أي التزاحم في مقام الملاكات، أعني: التزاحم في المرتبة المتقدمة على الخطاب فهو أيضاً منتف بشهادة انّه لو أفطر بالمحرّم وجب عليه الخصال جميعاً من دون أن يكون أيّ تزاحم بين الملاكات، و الظاهر انّ ملاك التخيير هو التسهيل على العباد و رفع الحرج عنهم لا التزاحم بين الملاكات كما يدور عليه كلام المحقّق الخراساني.

إلى هنا تمت نظرية المحقّق الخراساني نقلاً و تحليلاً.

تتعلّق إلاّ بالشخص لامتناع ايجاد الكلّي في الخارج إلاّ في ضمن فرده.

ثمّ قال: إنّ امتناع تعلّق الإرادة التكوينية بالمردّد و ما له بدل من لوازمها خاصة و لا يعم التشريعية فانّ الغرض المترتب على كلّ من الفعلين، إذا كان أمراً واحداً، كما هو ظاهر العطف بكلمة» أو «سواء كان عطف جملة على جملة كما هو الغالب أو عطف مفرد على مفرد انّه حسب مقام الإثبات الموافق لمقام الثبوت يدل على أنّ هناك غرضاً واحداً يترتّب على واحد من الفعلين على البدل، فلا بدّ و أن يكون طلب المولى بأحدهما على البدل أيضاً لعدم الترجيح بينهما.

و الحاصل: انّ امتناع تعلّق الإرادة بالمبهم و المردد من خصائص الإرادة التكوينية لكونها علّة للمراد و لا معنى لتعلّق العلّة بالكلي بخلاف الإرادة التشريعية.(1)

ثمّ إنّ هذه النظرية هي خيرة تلميذه المحقّق الخوئي في تعليقته على أجود التقريرات و في محاضراته التي دوّنها بعض تلاميذه.

قال ما هذا حاصله:

الذي ينبغي أن يقال في هذه المسألة تحفظاً على ظواهر الأدلّة هو انّ الواجب أحد الفعلين أو الأفعال لا بعينه، و تطبيقه على كلّ منها في الخارج بيد المكلّف، كما هو الحال في موارد الواجبات التعيينية غاية الأمر انّ متعلّق الوجوب في الواجبات التعيينية الطبيعة المتأصّلة و الجامع الحقيقي، و في الواجبات التخييرية الطبيعة المنتزعة و الجامع العنواني، فهذا هو الفارق بينها و تخيّل انّه لا يمكن تعلق الأمر بالجامع الانتزاعي و هو عنوان أحدهما في المقام، ضرورة انّه ليس

ص:120

له واقع موضوعي غير تحقّقه في عالم الانتزاع و النفس فلا يمكن أن يتعدّى عن أفق النفس إلى ما في الخارج، و من الواضح انّ مثله لا يصلح أن يتعلّق به الأمر، خيال خاطئ جداً، بداهة انّه لا مانع من تعلق الأمر به أصلاً بل تتعلّق به الصفات الحقيقية كالعلم و الإرادة و ما شاكلهما فما ظنك بالحكم الشرعي الذي هو أمر اعتباري محض.(1)

إنّ الأُستاذ و التلميذ قد نجحا لو قلنا بصحّة المعنى في الذب عن الإشكالات الآنفة الذكر، أمّا تعلّق الإرادة بالفرد المردد مفهوماً فلأجل الفرق بين الإرادة الفاعلية و الإرادة الآمرية. و الامتناع من خصائص الإرادة الفاعلية دون الآمرية، و أمّا ترك أحد الأطراف عند الإتيان بالآخر فذلك لازم كون الواجب أحد الأفعال لا جميعها.

و به يُعلم دفع الإشكال الثالث، لأنّ وحدة العقاب لأجل وحدة الواجب المتحقّق بإنجاز واحد من الأطراف.

نعم يرد على تلك النظرية انّها لم تتحفظ على ظواهر النصوص فانّ ظاهرها على أنّ الواجب هو نفس تلك العناوين لا العنوان المنتزع عنها باسم أحدهما، فانّ العنوان المنتزع أمر عقلي ينتزعه من تعلّق الحكم بالعناوين الأصلية على وجه التخيير و إن كنت في شكّ فلاحظ الآيتين التاليتين.

قال سبحانه: (لا يُؤاخِذُكُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمانِكُمْ وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَيْمانَ فَكَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساكِينَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ ).(2)

ص:121

فانّ المتبادر من الآية أنّ الواجب هو نفس العناوين لا عنوان أحدها، و مثلها الآيات التالية:

(فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ * وَ ما أَدْراكَ مَا الْعَقَبَةُ * فَكُّ رَقَبَةٍ * أَوْ إِطْعامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ * يَتِيماً ذا مَقْرَبَةٍ * أَوْ مِسْكِيناً ذا مَتْرَبَةٍ ).(1)

فانّ المتبادر من الآيات انّ الواجب، هو كلاً من الفك و الإطعام في يوم ذي مسغبة لا عنوان أحدهما، و هو) قدس سره (أبدع تلك النظرية ليتحفظ بها على ظواهر الأدلة، و لكن كانت النتيجة هي العكس.

التلميذ علله بالتسهيل و الإرفاق.

ثمّ إنّ المحقّق الخوئي اعترض على تلك النظرية في تعاليق الأجود و في المحاضرات بإشكالين:

الأوّل: انّه يستلزم تعدد العقاب عند عصيان الوجوب التخييري و عدم الإتيان بشيء من الفعلين ضرورة انّ الجائز هو ترك كلّ منهما إلى بدل لا مطلقاً.

الثاني: انّه لا طريق لنا إلى إحراز الملاك في كلّ من الطرفين إلاّ بالأمر، و حيث إنّ الأمر فيما نحن فيه تعلّق بأحد الطرفين أو الأطراف فلا محال لا نستكشف إلاّ قيام الغرض به.(1)

يلاحظ على الإشكال الأوّل: أنّ تعدد العقاب رهن أحد أمرين:

1. تفويت المصلحتين الملزمتين.

2. عصيان الخطابين العقليين المطلقين.

أمّا الأوّل: فهو خلاف الفرض، لأنّ المفروض انّ المولى رخص في ترك أحد الغرضين لأجل التسهيل.

ص:123

و أمّا الثاني: انّ عصيان الخطابين الفعليين المطلقين إنّما يُصحح تعدّد العقاب إذا لم يصرّح المولى بأنّه يجوز ترك أحدهما عند الإتيان بالآخر، فانّ معنى ذلك انّ المطلوب الجدّي المصحح للعقاب هو واحد لا كثير، و معه كيف يوجب تعدد العقاب؟ و إن شئت قلت: إنّ دائرة التكليف لا تكون أوسع من الملاك اللازم تحصيلُه، و المفروض انّ اللازم تحصيله هو أحد الملاكين لا كلاهما.

و أمّا الإشكال الثاني: فظاهره انّه لا ملاك في كلّ واحد من أحد الأطراف، بل الملاك في واحد منها غير معيّن، و هذا خلاف فرض المحقّق الاصفهاني حيث قال: فيوجب كليهما لما في كلّ منهما من الغرض الملزم في نفسه قطعاً، إذ لو لم يكن كلّ واحد منها مشتملاً على الملاك، لما صحّ الأمر بأحدها.

نعم تعدّد الأمر لا يلازم تعدّد الغرض، بل يجتمع مع وحدة الغرض، المتحقّق بكلّ من الأطراف.

أ. إذا تخلّف السائق عن مراعاة قوانين المرور، فيمكن للحاكم تأديبه بأحد أمرين:

1. الحكم عليه بتأدية غرامة نقدية.

2. الحكم عليه بزجّه في السجن.

ب: من أفطر في شهر رمضان متعمداً فللمولى أن يوبخ المكلّف بأحد الأُمور الثلاثة المعروفة بخصال الكفارة.

إلى غير ذلك من الأمثلة.

فبما انّ إيجاب واحد معيّن خال عن الوجه، و كلّ منهما محصّل للغرض فعندئذ يخاطب المكلّف بإيجاب الجميع لكن على وجه التخيير لأجل وحدة الغرض، و هذه النظرية تشارك نظرية المحقّق الخراساني من جهة، و تفارقها من جهة أُخرى. أمّا المشاركة فهي إيجاب الجميع لكن على وجه التخيير. و انّ الوجوب التخييري نحو من الوجوب.

و أمّا المفارقة فتفارقها بوحدة الغرض على هذه النظرية و كثرتها على نظرية المحقّق الخراساني.

و كلتا النظريتين تستمدان من أنّ الوجوب التخييري نحو من الوجوب كالتعييني و لكن يفارق التخييريُّ، التعيينيَ باكتفاء المولى بالإتيان بأحد الأطراف في الواجب التخييري دون الواجبات التعيينية، و يعود وجهه إلى وحدة الغرض في الأوّل و تعدّده في الثاني حسب ما بيّناه.

و أمّا على مختار المحقّق الخراساني فالاكتفاء في الأوّل بأحد الأطراف لأجل امتناع الجمع بين الغرضين في التخييري، و إمكانه في الواجبات التعيينيّة.

و بذلك تقدر على الذبّ عن الإشكالات الثلاثة.

ص:125

أمّا الإرادة فلم تتعلّق بالمراد، بل تعلّقت بالمعيّن، حيث إنّ المراد متعدد كالإرادة و المبعوث إليه متعدد كالمراد.

و أمّا الإشكال الثاني أي جواز ترك أحدهما عند الإتيان بالآخر فانّه مقتضى وحدة الغرض.

و أمّا وحدة العقاب عند ترك الجميع فلما عرفت من أنّ تعدد العقاب رهن أحد أمرين و كلاهما منتفيان.

1. كون الغرض متعدداً و المفروض في المقام خلافه.

2. مخالفة الخطابين الفعليين المطلقين، و قد عرفت عدم كلّية هذه الضابطة في تعدد العقاب و إنّما هو إذا لم يكن هناك تصريح أو تلويح من المولى بكفاية أحد الأطراف دون الآخرين.

إلى هنا تمّ الكلام في الواجب التخييري.

ص:126

إليه شيء فلا يكون مصداقاً للواجب.

و يمكن تصويره بالمثال التالي:

إذا أمر المولى برسم خط طولي إمّا متراً أو مترين، فلو كان الغرض حاصلاً بمطلق الأقل سواء كان الأقل منفكّاً عن الأكثر أو في ضمن الأكثر ففي مثله لا يصحّ التخيير، لأنّه إذا أتى بالأكثر فبالأقل الموجود في ضمنه يحصل الامتثال و يكون الزائد أمراً زائداً على الواجب.

و أمّا إذا ترتّب الغرض على الأقل التام المنفصل عن الأكثر، أو نفس الأكثر دون الأقل الذي في ضمنه، فعندئذ يصحّ الأمر بترسيم أحد الخطين، فالمكلّف إمّا يأتي بالواجب الأقل أو يأتي بالواجب الأكثر و ليس في ضمن الأكثر إلاّ ذات الأقلّ لا الأقلّ الواجب.

يلاحظ عليه: أمّا ما ذكره من المحاولة يخرج المورد من التخيير بين الأقل و الأكثر فانّ البحث دائر على إمكان التخيير بين الأقل و الأكثر لا بين المتباينين، و ما فرضه من جواز التخيير بين الأقل و الأكثر فإنّما هو من قبيل المتباينين و إن كان في نظر العرف الساذج تخييراً بين الأقل و الأكثر. إذ على ما فرضه يكون الموضوع أحد الأمرين:

أ. الأقل بشرط لا، أي الخط الذي بلغ طوله متراً بشرط أن لا يَضمّ إليه الأكثر.

ب. الأكثر بشرط شيء، أي ذات الأقل الذي يضاف إليه متر آخر، ففي مثله يكون التخيير بين الأقل بشرط لا و الأكثر بشرط شيء و هو خارج عن الموضوع.

نعم يصدق عليه عرفاً التخيير بين الأقل و الأكثر.

ص:128

ثمّ إنّه) قدس سره (استشكل على نفسه و قال:

إنّ ما ذكرته من المحاولة إنّما يصحّ إذا كان الأقل مندكّاً في الأكثر و لم يكن للأقل في ضمنه وجود مستقل.

و أمّا الأقلّ الذي يكون له وجود مستقل مطلقاً سواء زيد عليه أم لا غير مندك في ضمن الأكثر كالتخيير بين تسبيحة أو ضمن ثلاث تسبيحات أو التخيير بين نزح 30 دلواً و 40 دلواً، ففي مثله يسقط الأمر بالواجب بالأقل مطلقاً و لا تصل النوبة إلى الامتثال بالأكثر.

و هذا نظير ما إذا خيره بين ترسيم خط طوله متر أو مترين بشرط تخلل العدم بعد رسمه متراً، فعندئذ يحصل الامتثال بالأقل مطلقاً و لا تصل النوبة إلى الأكثر.

ثمّ إنّه) قدس سره (أجاب عن الإشكال بأنّ التخيير في مثل هذه الموارد إنّما يتحقّق إذا أخذ الأقل بشرط لا أي عدم انضمام شيء إليه و الأكثر بشرط شيء أي بشرط الانضمام فعندئذ لو أتى بالأقل و لم ينضم إليه شيء يسقط الأمر بالأقل، و أمّا إذا أضاف إلى التسبيحة الواحدة تسبيحتين أُخريين، ففي مثله لا يسقط الأمر بالأقل، لأنّ الأقل يفقد شرطه، و إنّما يحصل بالأكثر.

يلاحظ عليه: بمثل ما ذكرناه في البحث السابق فانّ أخذ التسبيحة الواحدة بشرط لا، و الأكثر بشرط شيء، يخرج المورد عن الأقل و الأكثر و يدخله في التخيير بين المتباينين، و مثله التخيير بين ثلاثين دلواً أو أربعين، فإذا أخذ الثلاثين بشرط لا، و العِدْل الآخر بشرط شيء، فلا يكون فيه الأقل موجوداً في ضمن الأكثر.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني عاد في آخر البحث إلى ذكر النتيجة، فقال: إذا كان الغرض الواحد مترتّباً على الأقل و الأكثر فالواجب هو الجامع بين الفردين، لما عرفت من امتناع صدور الواحد عن الكثير فيكون التخيير عقلياً.

ص:129

و أمّا إذا كان هناك غرضان مختلفان متزاحمان فيكون التخيير تخييراً شرعياً.

نعم لو كان الغرض مترتّباً على الأقلّ مطلقاً سواء أ كان له وجود مستقلّ أو في ضمن الأكثر فالواجب يسقط بالأقل و الزائد عليه مستحب لحصول الأقل مطلقاً قبل الأكثر.(1)

و قد عرفت عدم تمامية نظره، فلاحظ.

ص:130

غير مسقط، ينقسم الواجب إلى العيني و الكفائي.

و إن شئت قلت: إمّا أن يكون لصدور الفعل من مكلّف مشخص مدخلية في حصول الغرض أو لا، بل الغرض يحصل بصدور الفعل من مكلّف ما، فالأوّل هو الواجب العيني، و الثاني هو الواجب الكفائي. و لبّ الفرق بينهما يرجع إلى أنّ المكلّف في العيني آحاد المكلّفين مستغرقاً، و في الكفائي صرف المكلّف، فالفرق بين العيني و الكفائي يرجع إلى جانب المكلَّف، خلافاً للمحقّق البروجردي حيث أرجع الفرق بينهما إلى جانب المكلّف به فقال: إنّ متعلّق الكفائي هو نفس الطبيعة، كما أنّ متعلّق العيني هو الطبيعة بقيد مباشرة كلّ مكلف بالخصوص.

يلاحظ عليه: أنّ جعل متعلّق التكليف في الكفائي نفس الطبيعة و في العيني الطبيعة بقيده صدورها من كلّ مكلف بالخصوص، عبارة أُخرى عن لحاظ المكلف في العيني بصورة العام الاستغراقي و في الكفائي بصورة العام البدلي.

3. على ضوء ما ذكرنا عرف الواجب الكفائي بأنّه: عبارة عن الواجب الذي لو أتى به فرد من المكلّفين لسقط عن الباقي، و إن تركه الجميع لعوقبوا، فعندئذ يجري الإشكال المذكور في الواجب التخييري في المقام أيضاً حيث إنّ كلاً من الواجب التخييري و الكفائي واضحان مفهوماً و لكن مبهمان كنهاً حيث إنّ مشكلة كيفية تعلّق الإرادة بالأمر المردد قائمة في كلا الواجبين، و قد عرفت كيفية دفع الإشكال في الواجب التخييري.

و أمّا المقام فيقرر الإشكال بالنحو التالي:

ص:132

إنّ المكلّف إن كان هو الفرد المردد يلزم تعلّق الإرادة و الوجوب بالفرد المردد، و الإرادة لا تتعلّق بالمردد، سواء أ كانت فاعلية أم آمرية.

و إن كان هو جميع الأفراد فلما ذا يسقط بفعل واحد منهم؟ و قد أجاب الأُصوليون عن الإشكال بنظريات:

الثاني: مدخلية قيام مكلّف خاص بالمأمور به في تحصيل غرض المولى في العيني دون الكفائي، بل يكفي صدور الفعل عن أيّ واحد من المكلّفين، كالصلاة على الميت.

فإن قلت: إذا كان الغرض واحداً حاصلاً بإنجاز فرد من المكلّفين فلما ذا وجّه التكليف إلى عامّة المكلّفين؟ و بعبارة أُخرى: لو كان الغرض حاصلاً بفعل الواحد فلما ذا وجّه التكليف إلى عامّتهم؟ و إن لم يكن حاصلاً إلاّ بفعل الجميع فكيف يسقط بفعل الواحد؟ قلت: نختار الشق الأوّل، و هو انّ الغرض واحد يحصل بفعل واحد من المكلّفين، لكن عدم تخصيصه بمكلف خاص لأجل رعاية أمرين:

أ. ما تقدّم من عدم مدخلية صدور الفعل عن مكلَّف خاص، فلذلك لم يوجهه إلى واحد معيّن، بل إلى الجميع.

ب. انّ توجيه التكليف إلى الجميع بهذا النحو يؤمِّن غرض المولى في الإتيان به، إذ لو وجّهه إلى فئة خاصّة ربما يتساهلون في القيام بواجبهم لعذر أو لغير عذر، بخلاف ما لو جعل التكليف في ذمة الجميع و حذّرهم من مخالفته فعندئذ لقام الأمثل فالأمثل بامتثال التكليف قطعاً.

(وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ )؟(1)قلت: أوّلاً: يحتمل أن تكون لفظة» من «نشأوية لا تبعيضيّة، مثل قول القائل:» و ليكن لي منك صديق «: أي كن صديقاً، و المراد كونوا أُمّة يدعون إلى الخير.

و ثانياً: نفترض انّ» من «تبعيضيّة، لكن الآية ناظرة إلى حال الامتثال و تجسيد التشريع المتوجّه إلى الكل و انّه يكفي في تحقيقه قيام أُمّة من المسلمين بهذه الفريضة الحيويّة، بشهادة انّ الأمر بالمعروف فُرض في بعض الآيات على قاطبة المؤمنين، لا إلى لفيف منهم يقول سبحانه: (وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ ).(2)

ثالثاً: انّ للأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، مراتب:

مرتبة يشمل وجوبها عامّة المؤمنين و ذلك كالإنكار بالقلب و اللسان و إظهار الاشمئزاز بالوجه، قال أمير المؤمنين) عليه السلام (:» أمرنا رسول اللّه) صلى الله عليه و آله و سلم (أن نلقى أهل المعاصي بوجوه مكفهرّة «.(3)

و مرتبة منها تختص بأصحاب القدرة، كقطع يد السارق، و حدّ الزاني، روى مسعدة بن صدقة عن أبي عبد اللّه) عليه السلام (قال: سمعته يقول: و سئل عن الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، أ واجب على الأُمّة جميعاً؟ فقال:» لا «فقيل له: لم؟ قال:» إنّما هو على القوي المطاع، العالم بالمعروف من المنكر، لا على الضعيف الذي لا يهتدي سبيلاً إلى أيّ من أيّ، يقول في الحقّ إلى الباطل، و الدليل على ذلك

ص:135

كتاب اللّه عزّ و جلّ قوله (وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ ) فهذا خاص غير عام «.(1)

و على ضوء هذا الحديث: انّ إجراء الحدود، و الأحكام التأديبية، واجبة على عامّة القضاة و الحكام لا على صنف منهم لكن على نحو لو قام واحد منهم بإجراء الحكم أو تصدّى أحد القضاة للقضاء في موضوع، سقط عن الآخرين.

و أمّا الرابع فإمكان بعث الجميع إليه و إن كان لا يُنكَر، إلاّ انّ لازمه هو لزوم اجتماعهم في إيجاد صرف الوجود، على نحو لو لم يحضر، عُدّ المتخلف عاصياً لترك الأمر المطلق.(1)

يلاحظ عليه: بأنّ دعوة عامة المكلّفين إلى إيجاد الطبيعة في الواجب الكفائي ليس مثل دعوتهم إلى إيجادها في الواجب العيني، بأن يقوم كلّ مكلّف في زمان واحد بإيجادها حتّى يقال بأنّ الطبيعة ربّما لا يكون قابلاً للتكرار أو يكون قابلاً له و لكن يكون مبغوضاً، أو غير مطلوب، بل دعوة الجميع إلى إيجاد الطبيعة على نحو البدلية مثلها في الواجب التخييري الذي قد مرّ انّ الكلّ واجب على البدل، فإذا قام أحد الأفراد بامتثال التكليف سقط الواجب و لا تصل النوبة إلى التكرار بأنواعه الثلاثة.

و قد عرفت أنّ النكتة لتوجيه الخطاب إلى عامّة المكلّفين مع أنّه يكفي في حصول الغرض قيام فرد منهم بالواجب، هو أمران:

1. عدم قيام الغرض بقيام مكلّف خاص.

2. التحفّظ عليه، إذ احتمال التسامح و ترك الامتثال أمر محتمل في فرد منهم، لا في جميعهم.

و أمّا الصورة الرابعة التي يكون الفعل قابلاً للتكرار و مطلوباً، لا يلازم كون المتخلّف عاصياً، لأنّ الأمر و إن كان في الظاهر مطلقاً غير مقيد، لكنّه بشهادة القرائن مقيّد بالبدلية، و معه لا يعد تركه عصياناً، كأخذها في جانب المكلف به في الواجب التخييري.

ص:137

يمنع تشخصه، بل المردد عنوان مشير إلى أحد المكلّفين و انّه لا خصوصية لمكلف دون مكلف.

و لك أن تقول مكان الفرد المردد، أحد المكلّفين، و كلّهم مصاديق لهذا العنوان على نحو البدلية.

نعم يرد على تلك النظرية أنّه مخالف لظاهر الأدلّة في الواجب الكفائي فلاحظ.

المفروض هو توجّه التكليف إلى المجموع من حيث المجموع لا إلى البعض، و عندئذ كيف يسقط عن المجموع بفعل الواحد أوّلاً و عدم إمكان اشتراك المجموع في كثير من الواجبات الكفائية كغسل الميت و مواراته ثانياً؟ نعم يمكن إصلاح تلك النظرية ببيان آخر بأن يقال: انّ الفرق بين الواجبات العينية و الكفائية هو انّ الأوّل يتعلّق بذوات الأفراد فكلّ فرد محكوم بحكم خاص غير حكم الفرد الآخر، و أمّا الواجبات الكفائية فهي عبارة عن الأحكام التي تتعلّق بالأُمة و بالمجتمع، فالمولى يطلب من المجتمع إقامة النظام و جهاد العدو، و تجهيز الميّت و القضاء بين الناس و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، فإذا كان المسئول هو المجتمع فيجب عليهم تنظيم الأُمور من خلال تقسيم الوظائف فيما بينهم.

و هذه النظرية قريبة من النظرية الأُولى، فانّ الأُولى تركّز على تعلّق الأحكام بذوات الأفراد، و أمّا هذه النظرية فهي تركِّز على تعلّق الأحكام بذات المجتمع و الأُمّة، و من الواضح انّ واقع الأُمّة بواقعية أفرادها، نعم في مقام تعلّق الأمر يظهر التغاير بين الموضوعين.

و مما يدلّ على إتقان تلك النظرية أنّ القرآن يخاطب الأُمّة مكان مخاطبة الأفراد و يقول: (كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ ).(1)

و في آية أُخرى تعدّ إقامة الصلاة و إيتاء الزكاة، و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر من وظائف الأُمّة المتمكنة لا الفرد المتمكن، و يقول: (اَلَّذِينَ إِنْ مَكَّنّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ

ص:140

اَلْأُمُورِ ).(1)

فجعل إقامة الصلاة و ما تلاه في ذمّة الأُمّة المتمكّنة و هو روح الواجبات الكفائية.

هذا و قد بسط الكلام شيخنا الأُستاذ مدّ ظلّه في تبيين هذه النظرية في موسوعته المسمّاة ب» مفاهيم القرآن «.(2)

سواء أتى به آخر أو لا.(1)

و مفاد ذلك انّ الواجب الكفائي مشروط بعدم إتيان الآخر به، بخلاف العيني، و هو كما ترى، لأنّ الترك إمّا شرط للوجوب أو شرط للواجب. فعلى الأوّل يلزم على الجميع وجوب القيام بالفعل، دفعة واحدة لحصول الشرط. و على الثاني يلزم عدم حصول الامتثال إذا أتى به الجميع لعدم الإتيان بالواجب مع شرطه.

و بما انّ هذه النظرية مستوحاة من عبارة الكفاية و لا نص عليها، فلم نردفها بسائر النظريات.

برَّ نذره أو لا؟ يختلف حسب اختلاف الأنظار.

أمّا على الأوّل فقد امتثل نذره، لأنّ المفروض انّ الوجوب يتعلّق بآحاد المكلّفين فكلّ واحد من هذه العشرة كان مخاطباً بتجهيز الميّت و الصلاة عليه غاية الأمر لو سبق أحد منهم إلى الواجب لسقط عن الآخر، و أمّا إذا شارك الكلّ دفعة واحدة، أو كان التكثّر و التعدد مطلوباً فقد أتى كلّ بواجبه، فيكون إعطاء الدرهم إعطاءً لمن أتى بواجبه.

و يمكن أن يقال بصدق الطاعة و الامتثال على النظرية الثانية أيضاً لما عرفت من أنّ متعلّق التكليف هو الفرد الخارجي أو الفرد الذي يصدق عليه عنوان المكلّف، و المفروض انّ كلّ واحد من المصلّين مصداق للفرد، و ينطبق عليه عنوان المكلّف.

نعم على القول بأنّ المتعلّق هو المجموع فالوجوب تعلّق به لا بكلّ واحد من آحاد المكلّفين فليس هناك إلاّ امتثال واحد لا امتثالات.

و مثلها النظرية الرابعة فانّ التكليف تعلّق بفرد مشخّص عند اللّه فليس هناك إلاّ تكليف واحد و مكلّف معيّن و الباقي من العشرة غير مكلّفين.

و حصيلة البحث: انّه إذا دفع لكلّ واحد من المصلّين درهماً فقد أبرّ نذره على النظريتين الأُوليين دون الأُخريين.

2. جواز قصد الأمر لكلّ واحد من المكلّفين إذا كان المتعلّق قابلاً للتكرار و مطلوباً غير مبغوض كتحصيل علم الدين مع قيام عدّة معه بالتحصيل، فعلى النظريتين الأُوليين يصحّ لكلّ واحد قصد الأمر لما عرفت من أنّ النظرية الثانية تتحد نتيجة مع الأُولى و إن كانت تختلف عنها في كيفية التحليل.

و أمّا الثالثة فالأمر متوجّه إلى المجموع و ليس الفرد نفس المجموع، فكيف

ص:143

يتقرب بالأمر غير المتوجّه إليه؟ و مثلها النظرية الرابعة حيث إنّ المكلّف فرد معيّن عند اللّه، لا كلّ من بلغ و عقل.

3. إذا كان رجلان متيمّمين فوجدا ماءً لا يفي إلاّ بوضوء واحد منهما فهل يبطل تيمم كلّ منهما أو لا يبطل واحد منهما، أو يبطل واحد منهما على البدل؟ فاختار المحقّق النائيني) قدس سره (الوجه الأوّل، و ذلك لأنّ بطلان التيمّم مترتّب على وجدان الماء، المحقّق في ظرف القدرة على الحيازة، فيبطل التيمّمان معاً، و ليس بطلانه مترتباً على الأمر بالوضوء حتّى يقال بوجود التزاحم في تلك الناحية حيث إنّ الأمر بواحد منهما بالتوضّؤ يزاحم الأمر بالآخر.

و فصّل تلميذه الجليل في التعليقة بين صورة سبق أحدهما إلى الحيازة و عدمه، ففي الأُولى يبطل تيمم السابق فقط و يستكشف به عدم قدرة الآخر على الوضوء و بقائه على ما كان عليه من عدم وجدانه الماء، و أمّا الصورة الثانية فيبطل كلّ من التيمّمين لتحقّق ما ترتّب عليه بطلانه و هو وجدان الماء، فإذا تحقّق يترتّب عليه كلّ من الأمرين.(1)

و قال السيد الطباطبائي: إذا وجد جماعة متيمّمون ماءً مباحاً لا يكفي إلاّ لأحدهم بطل تيمّمهم أجمع إذا كان في سعة الوقت و إن كان في ضيقه بقى تيمّم الجميع.(2)

أقول: إنّ المتبادر من قوله: (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً ) (3)هو الوجدان العرفي الملازم مع التمكّن من استعماله بلا نزاع، و على ذلك يختلف

ص:144

حكم الصور.

1. إذا تسابقوا عليه فسبق واحد منهم لحيازته بطل تيمّمه خاصّة، لأنّه وجد الماء عرفاً متمكّناً من استعماله بالانتزاع دون الآخرين فانّهم و إن وجدوا ماءً و لكن غير متمكّنين من استعماله.

2. تلك الصورة و لكن كان المسبوق قادراً على التغلّب فتسامح، ففي تعليقة السيد الحكيم بطل تيممه أيضاً، و الحقّ صحته لما عرفت من أنّ المراد هو التمكّن العرفي بلا مغالبة و مصارعة، و المفروض هنا عدمه.

3. إذا وجدا ماءً مع الانصراف عن الحيازة فهل يبطل تيمم الكلّ لتحقّق شرط البطلان في كلّ واحد لصدق وجدان الماء و التمكّن منه بلا نزاع، لأنّ المفروض انصرافهما عن حيازته؟

ص:145

لا يجوز تأخيره كصلاة الآيات، و أُخرى يكون غير فوري كقضاء الفوائت الذي يجوز تأخيره.

كما أنّ المؤقت و هو الواجب الذي للزمان فيه دور، تارة يكون مضيّقاً كصوم رمضان و أُخرى موسّعاً كالصلوات اليومية بالنسبة إلى أوقاتها.

فعلى ذلك فالمؤقت على قسمين: تارة يكون الوقت بمقدار الفعل لا أوسع و لا أضيق كصوم رمضان، و أُخرى يكون الزمان أوسع من الفعل كالصلوات اليومية، و أمّا عكس الثاني فغير صحيح أي كون الفعل أكثر من الزمان، لأنّه يستلزم التكليف بما لا يطاق.

إذا عرفت تقسيم الواجب إلى المطلق و المؤقّت، و الأوّل إلى فوري و غير فوري، و الثاني إلى الموسّع و المضيّق، فلنذكر أُموراً لها صلة بالمقام:

1. إذا وجبت الصلاة بين الزوال و المغرب فللطبيعة أفراد عرضية كالصلاة في المسجد أو البيت، كما أنّ لها أفراداً طولية كالصلاة في الساعة الأُولى و الثانية و هكذا، فالتخيير بين تلك الأفراد تخيير عقلي لا شرعي فالعقل يخيّر بين هذه الأفراد في مقام الامتثال. نعم لو قال الشارع: صلِّ في المسجد أو في البيت أو في الوقت الأوّل أو في الوقت الثاني، يكون التخيير شرعيّاً كخصال الكفّارة، و المفروض انّه فرض الصلاة بين الحدين فقط.

2. إذا أخر المكلّفُ الواجبَ الموسّع حتّى ضاق الوقت فلا يخرج الواجب عن كونه موسّعاً و لا يدخل في المضيّق، نعم يكون مضيقاً بالعرض، و عدم تأخيره لكونه مفوِّتاً للواجب لا لكونه مضيَّقاً بالذات.

3. أشكل على الواجب الموسّع بأنّه ما يجوز تركه في بعض الأوقات، فكيف يكون واجباً و يجوز تركه؟

ص:147

يلاحظ عليه: بأنّ الواجب عبارة عمّا لا يجوز تركه بتاتاً، و الموسّع كذلك، و لا ينافيه تركه في بعض الأوقات.

4. عُرِّف الواجبُ المضيّق بأنّه عبارة عمّا يكون وقت الوجوب و الواجب) المكلّف به (واحداً مع أنّ مقتضى القاعدة أن يكون وقت الوجوب أوسع من وقت الواجب و لو بلحظة، لأنّ الإتيان بالواجب انبعاث و هو معلول البعث و الوجوب فيجب أن يكون الوجوب متقدّماً على الانبعاث تقدّمَ العلّة على المعلول فيكون وقت الوجوب أوسع من وقت الواجب الذي يعبّر عنه بوقت الانبعاث.

يلاحظ عليه: بأنّ تقدّم العلّة على المعلول ترتبيّ لا زماني كتقدّم حركة اليد على حركة المفتاح، و أقصى ما يمكن أن يقال انّه يجب تقدّم بيان الوجوب على زمان الواجب حتّى يتمكّن المكلّف من امتثاله، و أمّا تقدّم زمان الوجوب على الواجب فليس بلازم.

أمّا الأوّل: فحاصله انّه لو قلنا بتعدّد المطلوب و أنّ إيجاد الفعل مطلوب و إيجاده في وقته مطلوب آخر فالقضاء بالأمر الأوّل، و أمّا لو قلنا بوحدة المطلوب و انّ هنا مطلوباً واحداً و هو إيجاد الفعل في وقته، فإيجاده خارج الوقت رهن أمر جديد.

و أمّا الثاني: أي البحث إثباتاً فهو فرع استظهار التعدد أو الوحدة من لسان الدليل، فالحقّ انّ الدليل قاصر عن إفادة تعدد المطلوب، فإذا أمر بالوقوف في عرفات من الزوال إلى الغروب فلو فات الموقف من المكلّف فإيجاب القضاء عليه بوقوفه فيها في خارج الوقت الذي يعبّر عنه بالوقوف الاضطراري يحتاج إلى الدليل، و ذلك لأنّ الأمر متعلّق بالمقيّد بالوقت، فالواجب هو الفعل المحدد بالوقت فلا دلالة للأمر على إيجاب الفعل المجرّد عن الوقت.

نعم استثنى المحقّق الخراساني ممّا ذكرنا مورداً خاصّاً بالشروط الثلاثة:

1. أن يكون لدليل الواجب إطلاق بالنسبة إلى خارج الوقت.

2. أن يكون التقييد منفصلاً لا متّصلاً.

3. أن لا يكون في الدليل المقيّد إطلاق حاك عن كون الوقت دخيلاً في أصل المصلحة) الركن (و انّ المولى يطلبه مطلقاً متمكناً كان أو عاجزاً غاية الأمر إذا عجز المكلّف منه سقط وجوب الباقي، فعندئذ يجب قضاء الفعل بنفس الأمر الأوّل، قال:

نعم لو كان التوقيت بدليل منفصل و لم يكن له إطلاق على التقييد بالوقت و كان لدليل الواجب إطلاق لكان قضية إطلاقه ثبوت الوجوب بعد انقضاء الوقت و كون التقييد به بحسب تمام المطلوب لا أصله.(1)

ص:149

مثلاً إذا قال المولى: اغتسل من دون تحديد، ثمّ قال في دليل آخر: اغتسل يوم الجمعة، فلو افترضنا وجود الإطلاق في دليل الواجب و الإهمال في دليل القيد بالنسبة إلى خارج الوقت، فعندئذ يكون إطلاق دليل الواجب محكّماً خارج الوقت، فعليه الغسل بعد غروب الجمعة.

يلاحظ عليه: بأنّ ما ذكره خارج عن محل النزاع، فإنّ البحث فيما إذا لم يكن في المقام دليل اجتهادي بالنسبة إلى تعدد المطلوب أو وحدته، و إلاّ فالمتبع هو الدليل الاجتهادي، و لو افترضنا كون البحث في نطاق وسيع، فعليه أن يطرح الصور الأربع في المقام:

أ. أن يكون لكلّ من دليلي الواجب و التوقيت إطلاق و المراد من وجود الإطلاق في دليل الواجب كونه بذاته مطلوباً، سواء أُتي به في الوقت أو خارجه، كما أنّ المراد من الإطلاق لدليل التوقيت كون الوقت دخيلاً في أصل المصلحة و انّه مطلوب في حالتي التمكن و عدمه.

ب. أن يكون كل من الدليلين مهملاً من هذه الناحية فلا يدلّ دليل الواجب على كون الفعل بذاته مطلوباً مع قطع النظر عن القيد كما لا يدلّ دليل التوقيت على مدخلية الوقت في أصل المصلحة و كونه مطلوباً في حالي التمكّن و عدمه.

ج. أن يكون لدليل الواجب إطلاق دون دليل التوقيت.

د. عكس الثالث.

أمّا الأوّل: فيؤخذ بإطلاق دليل التقييد لأظهريته من إطلاق دليل الواجب، و يكون المراد انّ الوقت دخيل في أصل المصلحة لا في كمالها.

كما أنّ المرجع في الثاني هو الأُصول العملية لفقدان الدليل الاجتهادي،

ص:150

و سيوافيك ما هو المرجع من الأُصول، و على الثالث يؤخذ بإطلاق دليل الواجب و يثبت تعدد المطلوب و يجب القضاء بنفس الأمر الأوّل.

و على الرابع يكون الأمر على العكس، إذ إطلاق القيد يثبت كون الوقت دخيلاً في تمام مراتب مصلحة الواجب لا في بعضها.

و بعبارة أُخرى يكون إطلاق المقيَّد بياناً للمطلق، فيؤخذ به لا بالمطلق فلا تتم مقدّمات الحكمة في جانب دليل الواجب.

و الظاهر انّ محط النزاع هو الثاني لا الأوّل و لا الأخيران.

1. إذا ترك الواجب في وقته قطعاً، فهل يجب عليه القضاء أو لا؟ يجب على القول الثاني دون الأوّل، كما إذا لم يخرج الفطرة في وقتها المحدد، أو تساهل في صلاة الخسوف و الكسوف حتّى انجلى النيران، فهل يجب القضاء أو لا؟ 2. إذا أتى بالواجب و لكن شكّ في صحّة العمل لأجل الشكّ في الشرائط و عدمها على النحو التالي:

أ. إذا توضّأ في الظلمة بمائع مردد بين كونه ماء مطلقاً أو مضافاً فشكّ في صحّة العمل بعد خروج الوقت.

ب. إذا صلّى على جهة ثمّ شكّ بعد خروج الوقت انّها كانت إلى القبلة أو لا.

ج. إذا توضّأ أو اغتسل و الخاتم على اصبعه مع العلم بعدم تحريكه وقت العمل، فشكّ بعد خروج الوقت في جريان الماء تحته و عدمه.

توضيحه: انّه لو قلنا بأنّ الأمر الأوّل كاف في إيجاب القضاء، فالعلم بالقضاء و إن لم يكن موجوداً في الصور الثلاثة، لكن على القول بهذا الأصل ينقلب الشكّ في المقام، إلى الشكّ في أصل الامتثال الذي يعبّر عنه بالشكّ في السقوط حيث بعد خروج الوقت يشكّ في أنّه هل امتثل ما علم اشتغال ذمته به، يقيناً أو لا، و بما انّ الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية، يحكم العقل بلزوم الاشتغال في حالة الشكّ.

و أمّا لو قلنا بأنّ الأمر الأوّل غير كاف في إيجاب القضاء فلا يجب شيء خارج الوقت، لأنّه لو علم قطعاً بعدم الامتثال في الوقت فلا يجب القضاء عليه خارج الوقت، فكيف إذا شكّ في الامتثال؟ فعدم وجوب شيء بطريق أولى.

فإن قلت: المشهور عدم العبرة بالشكّ بعد خروج الوقت، فلما ذا لا يكون

ص:152

هو المرجع بعد خروجه في هذه الصور الثلاث؟ قلت: إنّ القاعدة المزبورة راجعة إلى الشكّ في أصل الإتيان، فلا يعتد به خارج الوقت، و أمّا المقام فالشكّ إنّما هو في صحّة العمل المأتي به لا في إتيانه.

فإن قلت: إنّ مقتضى قاعدة الفراغ هو الحكم بصحّة العمل، و عليها، فالوضوء في الصورة الأُولى و الثالثة محكوم بالصحة، مثل الصلاة في الصورة الثانية.

قلت: سيوافيك في محلّه انّ القاعدة إنّما تجري فيما إذا لم تكن صورة العمل محفوظة حتى لا يكون حال العمل و حال الشكّ سيّان من حيث التذكر و عدمه، و أمّا المقام فالحالتان متساويتان من حيث التذكر بشهادة انّه لو نبّهه إنسان حال العمل، و سأله عن إطلاق الماء و عدمه، أو جريان الماء تحت خاتمه و عدمه أو كون الجهة قبلة أو لا، لأجاب بالشك و عدم الترجيح بواحد من الطرفين، و مثله لا يكون مجرى للقاعدة، لأنّ المتيقّن منها ما يكون حال العمل أذكر من حال الشكّ كما في روايات الباب، فلاحظ.

ص:153

الأصغر مأموراً من جانب الوالد أيضاً، أو لا؟ فلو باع الدار قبل أمر الولد الأكبر يكون بيعه صحيحاً لازماً أو لا؟ و الكلام يقع في مقامين:

فمروا صبيانكم بالصلاة إذا كانوا بني سبع سنين «فالحديث يدلّ على أنّه سبحانه أمر الأولياء بأمر الصبيان بالصلاة في سنين خاصّة، فلو قلنا بأنّ الأمر بالأمر بالشيء أمر بنفس ذلك الشيء تقع صلاة الصبي متعلقاً بأمره سبحانه فتصبح صلاته و صومه، شرعية يُكتفى بصلاتهم و صيامهم عند النيابة عن الغير كما يجوز الاقتداء بهم، إلى غير ذلك من آثار الصحة، و هذا بخلاف ما إذا قلنا بأنّه ليس أمراً بالفعل، بل أمر بالأمر فقط، فلا يترتّب عليها آثار الصلاة الشرعية.

و الظاهر هو الأوّل فانّ المتبادر عرفاً في هذه المواضع انّ أمر المولى طريق إلى قيام الصبي بالصلاة، فلو قام بها من دون أمر الآمر الثاني لكان مثل ما إذا قام بعد أمره، و هذا يكشف عن عدم مدخلية أمره، فيكون أمره بالأمر أمراً بذلك الشيء.

كما أنّ أمر الإمام أولاده بالصلاة، طريقي لا موضوعي، فأولاد الإمام في خمس سنين، و أولاد غيره في سبع سنين مأمورون شرعاً، بأمر غير إلزامي لإتيان الصلاة.

و ربّما تردّ الثمرة بأنّه لا حاجة في إثبات شرعية عبادات الصبي، إلى هذه القاعدة المتمثلة في هذه الرواية لوجود روايات كثيرة في هذا المورد حيث حكم عليهم بالأمر بالعبادات المحمول على الاستحباب في سنين خاصة.(1)

يلاحظ عليه: أنّه لا مانع من إثبات المطلب من طريقين، أحدهما ما أُشير إليه في الروايات، و ثانيهما هذه القاعدة.

ص:156

للحكم عليه بشيء من الأحكام، نظير رفع الحكم عن النائم بل في المجنون أيضاً بإلزام الولي بمراقبته، فوجود المقتضي للإيجاب، صار مصحّحاً للاستعمال.

2. انّ المنشأ هو البعث نحو المطلوب و هو أمر بسيط دائر أمره بين الوجود و العدم و ليس أمراً مركباً من أصل الحكم و الإلزام حتى يرفع الثاني و يبقى الأول.

امتثال وجوبين، بفعل واحد أو لا؟ و أمّا الصورتان الباقيتان، فإطلاق المادة و عدم تقييدها بقيد» أُخرى «يقتضي الحمل على التأكيد، لامتناع تعلّق الوجوبين الكاشف عن الإرادتين، بشيء واحد، لأنّ تشخّص الإرادة في لوح النفس بالمراد فلا يعقل التعدد فيها مع وحدة المشخِّص، هذا حول المادة، و أمّا الهيئة فربما يقال بأنّها ظاهرة في التأسيس أي تعدد الوجوبين.

يلاحظ عليه: أنّ الأمر بعد الأمر ظاهر في تعدد الطلب، و أمّا إنّه طلبُ تأسيس أو طلبُ تأكيد فلا ظهور له في واحد منهما، فيؤخذ بإطلاق المادة و انّ الموضوع هو نفس الوضوء الآبي عن تعلّق إرادتين به و تكون النتيجة هي التأكيد.

تمّ الكلام في المقصد الأوّل) الأوامر ( و حان البحث في المقصد الثاني) النواهي (

ص:160

ص:162

الإيجاد و الإعدام على نسق واحد، لما حُقِّق في محلّه من أنّ الطبيعة تتكثّر حسب تكثّر الأفراد فزيد إنسان تام، و بكر إنسان آخر، و كلّ حائز تمام الإنسانية، و نسبة الطبيعة إلى الافراد نسبة الآباء إلى الأبناء لا الأب الواحد بالنسبة إليهم، فإذا كانت الطبيعة متعددة الوجود حسب تعدد الأفراد، تكون متعددة العدم كذلك.

نعم ما ذكره صحيح عرفاً، فلا تكون الطبيعة معدومة عنده إلاّ بانعدام جميع الأفراد، فلو نهى عن السرقة و شرب الخمر و الغيبة، فلا يصدق ترك الطبيعة إلاّ بترك جميع أفرادها و ذلك لمناسبات مغروسة في ذهن المكلّف من أنّ النهي عن الشيء لغاية المفسدة الملزمة في كلّ فرد، فلا يتحقّق الغرض الغائي الاجتناب عن المفسدة إلاّ بترك جميع الأفراد.

القابلية في ناحية المكلّف به قبل أن يرجع إلى قصور قدرة المكلّف، حيث لا يمكن الجمع بين الوجود و العدم.

نعم لو رجع عدم إمكان الامتثال إلى قصور قدرة المكلّف، مع كون المكلّف به في نفسه أمراً ممكناً كما إذا قال: انقذ الغريقين مع عدم قدرته إلاّ على إنقاذ أحدهما، يكون من قبيل التكليف بالمحال، و إن كان مرجع ذلك عند الدقّة أيضاً إلى التكليف المحال، لانّ المكلِّف إذا وقف على قصور قدرة المكلَّف كيف ينقدح في ذهنه إرادة إنقاذ الغريقين؟ لكن القضية شكلاً و صورة من قبيل التكليف بالمحال، و حقيقة و مآلاً من قبيل التكليف المحال.

2. تلك الصورة و لكن كانت النسبة بين المأمور به و المنهي عنه، هي التباين كما إذا أمر بالصلاة و نهى عن النظر إلى الأجنبية، فهذا من الإمكان بمكان و لا يعدّ من باب الاجتماع حتّى لو نظر إليها حين الصلاة، لا توصف الصلاة به، لأنّ النظر قائم بالعين و الصلاة قائمة بسائر الجوارح.

3. نفس الصورة الأُولى و لكن كانت النسبة بين المأمور به و المنهي عنه، عموماً و خصوصاً من وجه، كما إذا أمر بالصلاة و نهى عن الغصب، فيقع الكلام في أنّه هل يصحّ للمولى أن يأمر بالأُولى على الإطلاق و ينهى عن الغصب كذلك أو لا يصح؟ اختلف الأُصوليون على قولين:

1. يجوز، لانّ متعلّق الأمر غير متعلّق النهي فيخرج عن كونه تكليفاً محالاً، كما هو واضح، أو تكليفاً بالمحال، لأنّ له المندوحة في إقامة الصلاة في غير المغصوب.

2. لا يجوز، لأنّ مفاد الإطلاق في الدليلين عبارة: صل و لو في الدار المغصوبة، و لا تغصب و لو في حال الصلاة، و لو أخذنا بكلا الإطلاقين يكون

ص:167

الشيء الواحد الصلاة في الدار المغصوبة متعلّقاً للأمر و النهي و يكون من قبيل الاجتماع الأمري.

فقد ظهر ممّا ذكر انّ محل النزاع هو الصورة الثالثة، و انّ أساس النزاع بين المجوّز و المانع هو كفاية اختلاف المتعلّقين في توجّه الأمر و النهي، و عدم كفايته، لأنّ مرجع الأخذ بالإطلاقين إلى الاجتماع الأمري و كون الشيء الواحد في مورد الاجتماع متعلّقاً للأمر و النهي فلاحظ.

يلزم الاجتماع، و على الثاني تلزم وحدة متعلّقهما فيلزم الاجتماع.

و بالجملة من بنى الجواز و عدمه على قضية» تعدّد العنوان يوجب تعدّد المعنون، أو لا «أو انّ تركيب المقولات بعضها مع بعض تركيب انضمامي أو اتّحادي، فقد جعل النزاع صغروياً، فالمجوز ينفي الاجتماع، و المانع يثبته.

لكن جعل النزاع صغروياً، يلازم القول بأنّ الأوامر و النواهي تتعلّق بالأفراد الخارجية، مع أنّ المعروف بينهم حتّى المحقّق الخراساني انّها تتعلّق بالطبائع دون الافراد إذا فسّرت الأفراد، بالمصاديق الخارجية، و ذلك لأنّ الخارج ظرف لسقوط الأمر لا ثبوته، و لا محيص عن القول بكون النزاع كبرويّاً و انّ مصب النزاع عبارة عن الأمر التالي:

هل يجوز الأمر بشيء، و النهي عن شيء آخر، مع تصادقهما على مورد واحد، أو لا؟ فالقائل بالجواز يقول: إنّ متعلّق الأمر هو حيثية الصلاتية، و متعلّق النهي هو الحيثية الغصبية، فالمتعلّقان مختلفان، و تصادقهما على مورد لا يكون مانعاً عن حفظ الأمر و النهي المتعلّقين بشيئين مختلفين فيجوز اجتماع الأمر و النهي في المقام.

و القائل بالامتناع يقول: إنّ متعلّق الأمر و النهي و إن كان مختلفاً حقيقة، لكن حفظ إطلاق الدليلين، يستلزم وحدة متعلّق الأمر و النهي في النهاية، و ذلك لأنّ مقتضى إطلاق» اقم الصلاة «هو وجوب إقامة الصلاة في عامّة الأماكن حتّى المكان المغصوب، كما أنّ مقتضى إطلاق قوله:» لا تغصب «هو تحريمه مطلقاً حتّى في الحالة الصلاتية، فلو صلّى في مكان مغصوب يلزم أن يكون العنوان الكلي) الصلاة في الدار المغصوبة (متعلّقاً للأمر و النهي بحكم حفظ الإطلاقين، فيرجع الاجتماع المأموري إلى الاجتماع الأمري لاتّحاد الآمر و الناهي، و المأمور و المنهي، و المأمور به و المنهي عنه فلا يجوز هذا النوع من الأمر و النهي.

ص:169

العنوان هل يوجب تعدّد المعنون، حتّى يكون متعلّق الأمر غيره في النهي أو لا؟ فيكون مرجع البحث إلى أنّه هل هنا اجتماع أو لا؟ و لكنّك عرفت أنّ البحث في المقام كبروي و انّ البحث إنّما هو في جواز الأمر بشيء و النهي عن شيء آخر، متصادقين على مصداق واحد و عدمه، و مرجع البحث إلى جواز الاجتماع و عدمه بعد تسليم أصل الاجتماع في مصداق واحد لا أصل الاجتماع و عدمه.

1. مسألة أُصولية، 2. مسألة كلامية، 3. من مبادئ الأحكام، 4. مسألة فقهية، 5. من المبادئ التصديقية.

و إليك تبيين هذه الأقوال مع نقدها.

و الحرمة في باب التعارض و إجراء أحكام التعارض عليهما. و يستنبط من ذلك حكم فرعي.(1)

توضيحه: انّ القول بالامتناع لا يكفي في إثبات فساد العبادة، بل يتوقّف على أمر آخر و هو إعمال المرجّحات بتقديم جانب النهي على الأمر، فعند ذلك تفسد العبادة أخذاً بأحد الدليلين و رفض الآخر، فظهر انّ فساد العبادة ليس نتيجة مباشرة للقول بالامتناع، بل لا بدّ بعد القول به من إعمال قواعد التعارض و تقديم جانب النهي على جانب الأمر.

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ كون المسألة أُصولية ليس رهن ترتّب الأثر على كلتا الصورتين: الإثبات و النفي، بشهادة انّ حجّية خبر الواحد مسألة أُصولية يترتّب الأثر على واحد من طرفي القضية و هو كونه حجّة دون عدمها. و على ذلك فيكفي في عدّ المسألة أُصولية ترتّب أثر الصحة على القول بالاجتماع و إن لم يكن على القول بالامتناع أثر شرعي حسب افتراضه.

و ثانياً: لا يشترط في كون المسألة أُصولية أن تكون المسألة سبباً تامّاً لاستنباط الحكم الشرعي، بل ربّما يتوقّف استنباط الحكم الشرعي على ضم مسألة أُخرى إلى المسألة الأُولى حتّى يستنبط منها الحكم الشرعي و ذلك كحجّية خبر الواحد التي لا يستنبط منها الحكم الشرعي ما لم تنضم إليها مسألة أُخرى باسم حجّية الظواهر.

و على ذلك فلا مانع من جعل المسألة أُصولية و ان توقّف ترتّب الأثر على القول بالامتناع على إعمال قواعد التعارض.

و ثالثاً: أنّ المتبادر من كلام المحقّق النائيني انّ المسألة من باب التزاحم على

ص:175

القول بالاجتماع، و من باب التعارض على القول بالامتناع، و لكنّه رأي شاذ فإنّ الظاهر من الأُصوليين انّه على القول بالاجتماع لا تزاحم و لا تعارض، و أمّا على القول بالامتناع فهناك تزاحم لا تعارض، و لأجل ذلك يجب أن يلجأ الامتناعي إلى إعمال مرجّحات باب التزاحم لا التعارض، و سيوافيك شرحه عند البحث عن الأمر الثامن للمحقّق الخراساني.

نقول: هل يجوز على اللّه أن يأمر بعنوان و ينهى عن عنوان آخر، متصادقين في أمر واحد أو لا؟ و لكن الملاك في عدّ المسألة من مسائل علم ما، هو العنوان الموجود في الكتب لا المحرّف منه.

تصادق العنوانان في مورد واحد، فالبحث كلّه يرجع إلى الأحكام الخمسة بصور مختلفة، فلو كان علم الفقه باحثاً عن عوارض فعل المكلّف التي هي الأحكام الخمسة فالمبادئ الأحكامية تبحث عن حالات تلك العوارض التي تعرض فعل المكلّف.

نعم يلاحظ على صاحب النظرية انّ الملاك في جعل المسألة من باب هو عنوانها المعروف في الكتب، و ليس هو إلاّ جواز اجتماع الأمر و النهي في شيء واحد، دون مطاردة الوجوب الحرمة أو بالعكس، فانّ البحث على هذا العنوان يوجب تغيير عنوان المسألة المعروفة من الكتب.

بالامتناع مباشرة، بل يجب أن ينضم إلى القول بالامتناع شيء آخر و هو فرض المورد من باب التعارض و إجراء أحكامه على العبادة، و يستنبط من الجميع حكم فرعي. و المسألة الأُصولية عبارة عمّا يستنبط بها حكم فرعي من دون حاجة إلى ضم نتيجتها إلى قاعدة أُخرى.

فإذن ليس للمسألة دور، إلاّ أنّ القول بالامتناع يحقّق موضوعاً للتعارض، كما أنّ القول بالاجتماع يحقق موضوعاً للتزاحم، و من المعلوم أنّ البحث عن أحكام التعارض و التزاحم مسألة أُصولية، لكن البحث عن وجود التعارض أو التزاحم بحث عن المبادئ التصديقية.(1)

فالإنصاف انّ البحث في المسألة أشبه بالبحث عن المبادئ التصديقية لرجوع البحث فيه إلى البحث عمّا يقتضي وجود الموضوع لمسألة التعارض و التزاحم.(2)

يلاحظ عليه: أوّلاً: أنّ تسمية هذه المسألة بالمبادئ التصديقية تسمية خاطئة، فانّها عبارة عن المقدّمات التي يتوقّف عليها الجزم بالنسب الموجودة في مسائل العلم، كشعر امرئ القيس في علم النحو حيث يثبت به القواعد النحوية، أو البراهين التي يتوقّف عليها إثبات النسبة في المسألة الهندسية ككون زوايا المثلث تساوي زاويتين قائمتين.

فإذا كان هذا هو المراد من المبادئ التصديقية فليست هذه المسألة سبباً للإذعان بالنسب في المسائل الأُصولية، بل هي من المبادئ التصوّرية لإثبات وجود موضوع المسائل و هو انّ المقام على الاجتماع حسب فرضه من باب

ص:179

التزاحم، فعلى الفقيه أن يجري فيه قواعد التزاحم، و على الامتناع من باب التعارض فعليه أن يجري مرجّحات التعارض.

و بالجملة: فالتزاحم و التعارض من موضوعات المسائل الأُصولية حيث إنّ كل واحد منها موضوع لأحكام خاصّة فللتزاحم حكم و للتعارض حكم آخر.

فنتيجة البحث في المقام تنتهي إلى إثبات التزاحم أو التعارض في المقام و هما من موضوعات المسائل الأُصولية التي لهما من الأحكام و المرجّحات، و إثبات موضوع المسائل، يعد من المبادئ التصوّرية للعلم لا التصديقية.

و ثانياً: الظاهر أنّ القول بالاجتماع يخرج المسألة عن إطار التزاحم و التّعارض، و أمّا القول بالامتناع في المقام فيدخل المسألة في باب التزاحم لا التعارض، لأنّ المتزاحمين عبارة عمّا إذا كان مورد كلّ دليل مشتملاً على مصلحة ملزمة و المقام كذلك حيث نعلم بوجود المصلحة الملزمة في جانب الفعل أي الصلاة و وجود المفسدة الملزمة للترك لأجل الغصب، غير أنّ المكلّف بسوء الاختيار صار عاجزاً عن الجمع بين المصلحتين فأشبه بما إذا لم يتمكّن من إنقاذ الغريقين.

توضيح ذلك في المقصد الأوّل عند البحث في دوران الصيغة بين هذه الاحتمالات.

إنّما الكلام في أنّ البحث عن جواز اجتماع الأمر و النهي، هل يختصّ بما إذا كان الإيجاب و التحريم نفسيين أو عينيين أو تعيينيين، أو يعمّها و مقابلاتها؟ الظاهر هو العموم، لوجود ملاك البحث في عامّة الأقسام، فالقائل بالامتناع يستدلّ بتضاد الوجوب و الحرمة تارة، و تضاد مبادئهما من الإرادة و الكراهة ثانياً، و إنّ تعدد العنوان، لا يوجب تعدد المعنون ثالثاً، و هذا النوع من الاستدلال جار في عامّة أقسام الأمر و النهي، كما أنّ القائل بالاجتماع يستدلّ بأنّ متعلّق الأمر و النهي متغايران و التصادق في مورد لا يضر بتعدّد المتعلّق في مقام الإنشاء، و الفعلية، من غير فرق بين أقسام الأمر و النهي، و لإيضاح الحال نأتي بمثالين:

1. إذا أمر المولى بالصلاة و الصوم تخييراً، و نهى عن التصرّف في الدار و مجالسة الأشرار كذلك، فالامتثال في جانب الأمر يحصل بإتيان واحدة منهما لكن المخالفة في جانب النهي تتوقف على مخالفتهما معاً، و على ذلك لو صلّى في نفس الدار مع مجالسة الأشرار، يقع الكلام في صحّة الصلاة و الحال هذه و عدمها.

نعم لو صلّى فيها مع عدم مجالستهم، أو صلّى في غيرها مع مجالستهم، أو صام فيها بلا مجالسة، أو صام مع المجالسة لكن في غيرها، فقد أتى بالواجب دون الحرام، لما عرفت من أنّ الحرام هو الجمع لا الواحد منهما.

2. إذا أمر بالوضوء أو الغسل أو التيمم للصلاة و نهى عن التصرّف في دار معيّنة، فتوضأ أو اغتسل أو تيمّم فيها يقع الكلام فيه كما في غيرها و الأمر بها غيري و لكن النهي نفسي.

ص:181

الإنسان من تركه فالمحبوس في مكان مغصوب، مأمور بالصلاة، و ليس منهيّاً عن الغصب فعلاً و إن كان منهيّاً عنه إنشاء.

و بعبارة أُخرى: انّ صاحب الفصول خلط بين مقام التكليف المحال، و التكليف بالمحال، فلو كان متعلّق الأمر نفس متعلّق النهي، يكون التكليف محالاً سواء أ كان هناك مندوحة أم لا، لاستحالة انقداح الإرادة و الكراهة في النفس مع وحدة المتعلّق.

و لو تجاوزنا عن ذلك المحذور و قلنا بتعدّد المتعلّق و كان التكليف ممكناً، يأتي الكلام في كون المكلّف به ممكناً، و عندئذ يشترط وجود المندوحة، و إلاّ فالتكليف و إن كان ممكناً، لكن المكلّف به يكون أمراً محالاً، لافتراض انحصار المكان بالمغصوب، و بذلك يظهر صحّة قول المحقّق الخراساني و ضعف قول صاحب الفصول.

و أمّا الثالث: أي التفصيل بين كون النزاع صغروياً فلا يشترط وجود المندوحة، و ذلك لما في كلام المحقّق الخراساني من أنّ ملاك النزاع، و صحته لا يتوقّف على وجود المندوحة، لأنّ البحث يرجع إلى أمر تكويني و بحث فلسفي فانحصار المكان في المغصوب و عدمه، لا يؤثر فيه.

و هذا بخلاف ما إذا كان البحث كبرويّاً فانّ تجويز اجتماع حكمين فعليين في مورد واحد، باعتبار انطباق عنوانين عليه فرع وجود المندوحة و التمكّن من إقامة الصلاة في غير المكان المغصوب، و إلاّ فلو كان مضطرّاً فلا محيص من سقوط أحد الحكمين، إمّا وجوب الصلاة أو حرمة الغصب، فالتحفّظ على فعلية الحكمين يستدعي وجود المندوحة و السعة.

يلاحظ عليه: أنّ لزوم وجود المندوحة ليس من آثار اجتماع الحكمين

ص:183

الفعليين في مورد واحد، بل من آثار نفس النهي، سواء أ كان هناك اجتماع أم لا، إذ التكليف مطلقاً مجرّداً أو مقروناً بآخر يطلب لنفسه الاستطاعة و القدرة كسائر الشرائط العامّة، و مع عدمها، يصبح التكليف تكليفاً بالمحال.

و أمّا القول الرابع: الذي هو قول المحقّق القمي فسيوافيك الكلام فيه في التنبيه الأوّل من تنبيهات المسألة.

المتعيّن حتّى على القول بتعلّق الأحكام بالطبائع، و ذلك لأنّ الطبيعتين و إن كانتا متغايرتين مفهوماً لكنّهما متحدتان وجوداً و خارجاً، فيلزم أن يكون الشيء الواحد متعلقاً بحكمين متضادين.

و أمّا الثاني: فلو قلنا بأنّ تعدّد العنوان يوجب تعدّد المعنون، فالجواز لا غبار عليه، حتى على القول بتعلّقها بالأفراد، و ذلك لأنّ الحكمين و إن تعلّقا بالفرد الخارجي لكنّه لمّا كان معنوناً بعنوانين يكون فرداً لكلّ من الطبيعتين، و مجمعاً لفردين موجودين بوجود واحد، و يكون بما انّه فرد لهذا العنوان متعلّقاً للوجوب، و بما انّه مصداق لعنوان آخر متعلّقاً للنهي، فهو على وحدته وجوداً يكون اثنين لكونه مصداقاً للطبيعتين.(1)

يلاحظ على القولين الأوّلين: أنّهما مبنيّان على تفسير الفرد في متعلّق الأحكام، بالفرد المنطقي و هو الجزئي الخارجي، و عندئذ يصحّ القولان بأنّ النزاع في الجواز و الامتناع مبنيّ على القول بتعلّقها بالطبائع، و أمّا على القول بتعلّقها بالفرد، فالقول بالامتناع متعيّن، أو انّ الجواز مبنيّ على القول بتعلّق الأحكام بالطبائع، و الامتناع مبنيّ على القول بتعلّقها بالأفراد.

و لكنّك خبير أنّ الفرد بهذا المعنى، لا يعقل أن يكون متعلّقاً للحكم، لأنّه قبل الوجود لا يوصف بالفرديّة، و بعده فهو ظرف سقوط الحكم بالطاعة أو بالمعصية، بل المراد من الفرد في متعلّق الأحكام هو الفرد الأُصولي، و المراد، هو الطبيعة مع ملازماتها و مقارناتها، و المراد من الملازمات هو ما لا يفارقها كالتأيّن بأين، و التحيّن بالزّمان و غير ذلك، كما أنّ المراد من المقارنات ما يصاحبها تارة و يفارقها أُخرى، كالغصب بالنسبة إلى الصلاة، و يعبّر عن ملازمات الطبيعة

ص:185

و مقارناتها، بالمشخّصات الفرديّة، فلو قلنا بتعلّق الأحكام بها، فبما انّها كلي كالطبائع فالواجب الأين الكلّي و الزمان الكلّي، و هكذا فيتأتى النزاع على كلا الرأيين، لأنّ الفرد بهذا المعنى كالطبيعة في الكلية و الشمول و صحّة تعلّق الأمر به.

الملازمات و المقارنات الاتفاقية كالغصبية بالنسبة إلى الصلاة، و أمّا لو خصصناه، بخصوص الملازمات، أي ما لا ينفك وجود الطبيعة عنها، كالزمان و المكان، لا ما يصاحبه تارة و يفارقه أُخرى، فلا تلزم وحدة المتعلّق، لأنّ النهي تعلّق بالغصب، لا الغصب المصاحَب بالصلاة اتفاقاً، و هكذا الأمر تعلق بالصلاة، لا الصلاة المقارنة بالغصب.

و الذي يسهل الخطب هو أنّ المشخّصات الفردية غير داخلة في متعلّق الأوامر، لأنّ المولى الحكيم لا يأخذ من متعلّق الحكم إلاّ ما هو دخيل في غرضه، و الدخيل فيه، هو نفس الطبيعة، لا ملازماتها و لا مقارناتها على نحو لو أمكن إيجادها مجرّداً عنها، يعد ممتثلاً.

ثمّ إنّ السيد الأُستاذ ذكر لتعلّق الحكم بالفرد صوراً صحح النزاع في بعضها دون بعض، و بما أنّ المبنى غير تام، فلا يهمّنا بيان الصور المختلفة له.

الذي بينهما من البعد بعد المشرقين؟ فنقول:

إنّ المحقّق الخراساني بصدد الإجابة عن هذين السؤالين:

1. ما الفرق بين التزاحم و التعارض؟ 2. ما الفرق بين المثالين؟ و حاصل ما ذكره: انّه لو كان في كلّ من موردي الدليلين مناط الحكم و ملاكه فهو من باب التزاحم، و أمّا إذا كان المناط موجوداً في و احد منهما، أو احتملنا انّ كلاً منهما فاقد للملاك، فهو من باب التعارض، هذا هو الذي تبنّاه و عقد لبيانه فصلين باسم التاسع و العاشر، و كأنّ الأوّل بصدد بيان الموضوع و أقسامه، و الثاني في بيان ما يحرر به وجود المناطين و عدمه.

و إليك توضيح ما ذكره في الأمر الثامن برُمّته كي يتّضح للقارئ ما رامه صاحب الكفاية، و أمّا التاسع فنضرب عنه صفحاً لما سيوافيك وجهه، فنقول:

جعل المحقّق الخراساني الكلام في مقامين:

الأوّل: مقام الثبوت، و المراد منه ملاحظة الموضوع مع قطع النظر عن تعلّق الحكم به.

الثاني: مقام الإثبات، و المراد منه ملاحظة الموضوع بعد تعلّق الحكم به.

أمّا المقام الأوّل: فقد ذكر فيه صوراً ثلاثاً:

الأُولى: إذا كان الملاك موجوداً في مورد التّصادق منهما، و قلنا بجواز اجتماع الأمر و النهي، يكون المورد محكوماً بحكمين فعليّين، فالصلاة في الدار المغصوبة و الغصب بما انّهما واجدان للملاك فالاجتماعي يقول إنّه يكون محكوماً بحكمين بلا تريّث.

ص:188

الثانية: تلك الصورة أي يكون مورد التصادق واجداً للملاكين و لكن لا نقول بجواز الاجتماع بل امتناعه، فعندئذ يكون مورد التّصادق من باب التزاحم(1) و يؤخذ بمرجّحات بابه فيكون مورد التّصادق محكوماً بأقوى المناطين، و لو لم يكن هناك مناط أقوى يرجع إلى حكم آخر غير الحكمين.

الثالثة: ما إذا لم يكن في مورد التّصادق ملاك، فيخرج من هذا الباب و يدخل في باب التّعارض الذي يبحث عنه في المقصد الثامن من المقاصد الثمانية، فعندئذ يؤخذ بالحكم الذي له مناط دون ما ليس له مناط.

و أمّا ما هو طريق كشف وجود المناط في حكم دون حكم؟ فهو ما سيوافيك في مقام الإثبات، و حاصله: انّ مرجّحات باب التّعادل و التراجيح طريق إلى وجود الإحراز في المرجّح دون المرجح عليه.

كما أنّه يحتمل أن يكون المورد فاقداً للملاك مطلقاً، و عندئذ يطرحان و يرجعان إلى حكم آخر، و لا تأثير في هذا المقام للقول بالجواز و الامتناع لما عرفت من أنّ القولين من فروع القول بوجود الملاك في مورد التصادق و المفروض عدم اشتمال مورده على المناط.

هذا كلّه بيان الأحكام حسب الثبوت، و إليك أحكامها حسب الإثبات.

إنّ المحقّق الخراساني قدَّم حكم الصورة الثالثة أوّلاً، و حذف بيان حكم الصورة الأُولى، و اقتصر على بيان حكم الصورة الثانية، و نحن نشرح الجميع لكن على ضوء الكفاية بتقديم ما قدّمه فنقول:

الصورة الثالثة: عبارة عمّا إذا كان مورد الدليلين خالياً من الملاكين، فيرجع إلى دليل آخر، و أمّا إذا كان واحد منها خالياً عنه، فعندئذ يؤخذ بما فيه المناط، و طريق التعرّف عليه هو الرجوع إلى المرجّحات الواردة في باب التعادل و الترجيح، فيؤخذ بما هو المشهور أوّلاً، ثمّ الموافق للكتاب ثانياً، و مخالف العامّة ثالثاً، و هذا النوع من البحث يرجع إلى باب التّعادل و الترجيح.

و أمّا الصورة الأُولى: التي أحجم المحقّق الخراساني عن بيانها فنقول: إذا كان مورد التصادق واجداً لكلا الملاكين و قلنا بجواز الاجتماع و انّ كلّ حكم ثابت على متعلّقه من غير تجاوز عن موضوعه إلى موضوع آخر فلا كلام فيه، و هذا هو الذي يتبنّاه الاجتماعي و يرى الساحة خالية عن التزاحم فضلاً عن التعارض، و بما انّ المحقّق الخراساني لم يقل بجواز الاجتماع أسقط بيان حكم هذه الصورة.

الصورة الثانية: ما إذا كان مورد التصادق واجداً للملاكين و لكن قلنا بامتناع الاجتماع، فالقائل لا محيص له إلاّ الأخذ بأقوى المناطين فانّه إذا كان هناك تزاحم بين المقتضيين يؤخذ بالأقوى مناطاً من غير فرق بين هذا الباب و سائر الأبواب حتّى إذا كان أقوى المناط مروياً بسند غير قوي يقدم على ما هو أضعف مناطاً و إن روي بسند قوي، فلو ورد إنقاذ النبي بخبر الواحد و إنقاذ الولي بخبر أقوى منه، فبما انّ إنقاذ النبي أقوى مناطاً يؤخذ به و إن كان السند غير قوي.

هذا ما أفاده في الكفاية، ثمّ إنّه) قدس سره (أشار بالجملة التالية إلى صورة رابعة تعد من شقوق مقام الإثبات و من فروع القول بعدم جواز الاجتماع حيث قال:

ص:190

نعم لو كان كلّ منها متكفلاً للحكم الفعلي لوقع بينهما التعارض فلا بد من ملاحظة مرجّحات باب المعارضة لو لم يوفق بينهما بحمل أحدهما على الحكم الاقتضائي بملاحظة مرجّحات باب المزاحمة.(1)

توضيحه: انّه إذا كان في مورد التصادق كلا المناطين يؤخذ بأقواهما و لكن فيما إذا لم يدل دليل خارجي على فعلية كلا الحكمين، بل كان المورد قابلاً لحمل أحدهما على الفعلي و الآخر على الاقتضائي، و أمّا لو دلت القرينة على فعلية كلا الحكمين مع القول بامتناع الاجتماع فلا محالة يكون المقام مزيجاً من التزاحم و التعارض.

أمّا التزاحم فلما عرفت من وجود الملاكين، و أمّا التعارض فلما عرفت من شهادة القرائن على فعلية الحكمين فعندئذ لا مناص في هذه المرحلة من إعمال مرجحات باب التعارض.

هذا إيضاح ما أفاده في الثامن.

يلاحظ على ما ذكره المحقّق الخراساني بأُمور:

الأوّل: انّ ما ذكره في أوّل الفصل من أنّه لا يكاد يكون من باب الاجتماع إلاّ إذا كان في كلّ واحد من متعلّق الإيجاب و التحريم مناط حكمه مطلقاً حتّى في مورد التصادق و الاجتماع شيء لا مدخلية له في حقيقة البحث و إن كان له مدخلية في ترتب الأثر فانّ البحث في المقام يدور على أنّ تعدد العنوان موجب لتعدّد المعنون أو لا، و هذا لا يتوقف على وجود المناط لكلا الدليلين في مورد التصادق و عدمه.

نعم ترتّب الثمرة و القول بصحّة الصلاة على الاجتماع رهن وجود المناط في

ص:191

الموردين، كما أنّ الحكم بصحّتها على القول بالامتناع و تقديم الأمر على النهي رهن وجود الملاك فيها، و هذا هو الذي أشار إليه السيد المحقّق البروجردي، فقال: إنّ صاحب الكفاية خلط بين الإمكان و الامتناع كبروياً و بين ثمرة النزاع في الفقه فالقائل بالجواز يقول: إنّ اجتماع الأمر و النهي في واحد ذي جهتين ممكن و القائل بالامتناع ينكره.

نعم تظهر الثمرة في الشرعيات في مورد يكون ملاك الحكم متحقّقاً في صور الاجتماع و هو أمر آخر وراء محل النزاع.(1)

الثاني: انّ الفرق بين التزاحم و التعارض ليس وجود المناط لكلا الدليلين في مورد التزاحم و عدمه لهما في مورد التعارض، بل الملاك هو ما سبق ذكره في مبحث الترتّب، و هو انّه إذا كان التكاذب بين الدليلين في مقام الجعل و التشريع فهو من باب التعارض كما إذا قال: ثمن العذرة سحت، لا بأس ببيع العذرة، فلا يمكن جعل حكمين متضادين لموضوع واحد و هو ثمن العذرة.

و أمّا إذا كان بين الدليلين في مقام التشريع كمال الملاءمة و لكن طرأ التزاحم في مقام الامتثال و هذا كقول القائل: انقذ النبي و أنقذ الإمام، فلا نرى أي تكاذب بين الدليلين، و لو كان هناك شيء من التدافع فإنّما هو لضيق قدرة المكلّف و بُعْد الغريقين مكاناً، و إلاّ فلو كان الغريقان متقاربين أو كانت قدرة المكلّف أوسع فلا تزاحم.

الثالث: و هو ان عدّ قولنا: صلّ و لا تغصب من هذا الباب و قول القائل: أكرم العالم و لا تكرم الفاسق من قبيل المتعارضين ليس لأجل وجود الملاك فيما يسمى بالتزاحم، و عدمه فيما يسمّى بالتعارض، و إنّما يعد العرف المورد الثاني من

ص:192

التعارض دون الأوّل، و ذلك لأنّ كلاً من الدليلين في الأوّل غير ناظر إلى صورة الاجتماع، بل الأمر تعلّق بطبيعة الصلاة و النهي تعلّق بطبيعة الغصب، فلا يعد الدليلان عند العرف متعارضين، لعدم الإشارة فيها إلى صورة التصادق و لو إجمالاً بخلاف الدليلين الآخرين، أي أكرم كل فاسق و أكرم كلّ عالم، أو قوله: أكرم العالم و أكرم الفاسق، فإنّ في كلّ من لفظتي:» كل «و» اللام «إشارة إلى المصاديق الخارجية التي منها اجتماع الفسق و العلم في مورد واحد.

و إلى ما ذكرنا يرجع ما أفاده سيدنا الأُستاذ في درسه الشريف حيث يقول: إنّ الميز بين البابين لبس بما ذكر، إذ الميزان في عد الدليلين متعارضين هو كونهما كذلك في نظر العرف، و لذا لو كان بينهما جمع عرفي خرج من موضوعه فالجمع و التعارض كلاهما عرفيان، و هذا بخلاف المقام فانّ التعارض فيه إنّما هو من جهة العقل، إذ العرف مهما أدق النظر و بالغ في ذلك لا يرى بين قولنا: صلّ و لا تغصب تعارضاً، لأنّ الحكم على عنوانين غير مرتبط أحدهما بالآخر، كما أنّ الجمع أيضاً عقلي مثل تعارضه، وعليه فكلّ ما عدّه العرف متعارضاً مع آخر و إن أحرزنا المناط فيهما فهو داخل في باب التعارض و لا بدّ فيه من إعمال قواعده من الجمع و الترجيح و الترك، كما أنّ ما لم يعده متعارضاً مع آخر و آنس بينهما توفيقاً و إن عدهما العقل متعارضين فهو من باب الاجتماع و إن لم يحرز المناط فيها.(1)

ثمّ إنّ الشيخ المحقّق المظفر أتى بهذه المقالة التي ذكرها السيد الأُستاذ ببيان مشروح، و إليك ما ذكره، فإنّه) قدس سره (عد ما جعل الملاك بين التزاحم و التعارض هو ما ذكرناه من وجود التكاذب في مقام التشريع في الثاني دون الأوّل، قال:

إنّ العنوان المأخوذ في الحكم على قسمين:

ص:193

الأوّل: إذا أخذ العنوان في الخطاب على وجه يسع جميع الأفراد بما لها من الكثرات و المميزات، يكون في حكم المتعرض لحكم كلّ فرد من أفراده فيكون نافياً بالدلالة الالتزامية لحكم مناف لحكمه.

الثاني: أن يكون العنوان ملحوظاً في الخطاب من دون ملاحظة كونه على وجه يسع جميع الأفراد، أي لم تلحظ فيه الكثرات و المميزات في مقام الأمر بوجود الطبيعة و لا في مقام النهي عن وجود الطبيعة الأُخرى، فيكون المطلوب في الأمر و النهي عنه صرف وجود الطبيعة.

فإن كان العنوان مأخوذاً في الخطاب على النحو الأوّل، فإنّ موضع الالتقاء يكون العام حجّة فيه كسائر الأفراد الأُخرى بمعنى أن يكون متعرضاً بالدلالة الالتزامية لنفي أي حكم آخر مناف لحكم العام بالنسبة إلى الأفراد و خصوصيات المصاديق.

و في هذه الصورة لا بدّ أن يقع التعارض بين دليلي الأمر و النهي في مقام الجعل و التشريع، لأنّهما يتكاذبان بالنسبة إلى موضع الالتقاء من جهة الدلالة الالتزامية في كلّ منها على نفي الحكم الآخر بالنسبة إلى موضع الالتقاء.

و إن كان العنوان مأخوذاً على النحو الثاني فهو مورد التزاحم أو مسألة الاجتماع و لا يقع تعارض بين الدليلين حينئذ ذلك مثل» صلّ «و قوله:» لا تغصب «باعتبار انّه لم يلحظ في كلّ من خطاب الأمر و النهي الكثرات و المميزات على وجه يسع العنوان و جميع الأفراد، و إن كان نفس العنوان في حدّ ذاته و إطلاقه شاملاً لجميع الأفراد، فإنّه في مثله يكون الأمر متعلّقاً بصرف وجود الطبيعة للصلاة و امتثاله يكون بفعل أي فرد من الأفراد فلم يكن ظاهراً في وجوب الصلاة حتى في مورد الغصب على وجه يكون دالاً بالدلالة الالتزامية على انتفاء حكم

ص:194

آخر في هذا المورد ليكون نافياً لحرمة الغصب في المورد.

و كذلك النهي يكون متعلّقاً بصدق طبيعة الغصب فلم يكن ظاهراً في حرمة الغصب حتّى في مورد الصلاة على وجه يكون دالاً بالدلالة الالتزامية على انتفاء حكم آخر في هذا المورد ليكون نافياً لوجوب الصلاة.(1)

و في الختام نقول: إنّ المحقّق النائيني جعل الفرقَ بين البابين، هو انّ اجتماع المتعلّقين في باب الاجتماع صلّ و لا تغصب يكون على وجه الانضمام، و في باب التعارض أكرم العالم و لا تكرم الفاسق يكون على وجه الاتحاد، و قد عرفت أنّ مسألة اجتماع الأمر و النهي لا تندرج في صغرى التعارض لكون التركيب فيها انضمامياً.(2)

يلاحظ عليه: أنّه إن رجع ما ذكره إلى ما ذكرناه فنعم الوفاق و إلاّ فالتفريق بما ذكره ليس أمراً واضحاً.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني سوف يرجع إلى المسألة في التنبيه الثاني من تنبيهات المسألة بعد الفراغ عن مسألة امتناع الاجتماع فلاحظ.(3) و كان عليه أن يقتصر بما أفاده في المقام.

2. إذا قلنا بالامتناع مع تقديم الأمر.

3. إذا قلنا بالامتناع مع تقديم النهي و الالتفات إلى الحرمة.

4. إذا قلنا بالامتناع مع تقديم النهي، مع الجهل بالحرمة تقصيراً و نسيانها كذلك.

5. إذا قلنا بالامتناع مع تقديم النهي مع الجهل بالحرمة جهلاً عن قصور.

فنذكر هذه الصور و بيان أحكامها من حيث صحّة العمل و بطلانه عبادياً كان أو توصلياً.

الصورة الأُولى: إذا قلنا بجواز اجتماع الأمر و النهي فلا شكّ في صحّة العمل التوصلي، و هكذا العمل العبادي، لأنّه يأتي بالمجمع بداعي الأمر و إن كان عمله معصية أيضاً، لأنّ الاعتبار إنّما هو بالأمر غير الساقط، و إلى هذه الصورة أشار المحقّق الخراساني بقوله:» لا إشكال في سقوط الأمر و حصول الامتثال بإتيان المجمع بداعي الأمر على الجواز قطعاً و لو في العبادات و إن كان معصية للنهي أيضاً «.

و هذه الثمرة هي الثمرة المعروفة للمسألة اعتمد عليها الأُصوليون من سالف الأيام و كانت النتيجة صحة العبادة على القول بالاجتماع و بطلانها على القول بالامتناع.

غير أنّ كلاً من العلمين: المحقّق البروجردي، و المحقّق النائيني قدّس اللّه سرّهما أشكلا على صحّة الصلاة، بل مطلق العبادة على القول بجواز الاجتماع، لكن كل ببيان خاص.

أمّا الأوّل فقال بأنّ العمل غير قابل للتقرب، و متعلّق كلّ من الأمر و النهي و إن كان متغايراً لكنّهما موجودين بوجود واحد، فهو موجود غير محبوب، بل

ص:196

مبغوض فكيف يتقرب إلى المولى بأمر مبغوض؟! و بعبارة أُخرى: انّ المكلّف بعمله هذا متمرد على المولى و خارج عن رسم العبودية و زيّ الرقيّة، فكيف يتقرب إلى ساحته سبحانه، بما يعدُّ مبعِّداً و لا يكون مقرِّباً؟! يلاحظ عليه: أنّه إذا كان القرب و البعد، أمراً عقلائياً، و كان العمل مزيجاً بالمحبوب و المبغوض، فلا مانع من أن يتقرّب بحيثية دون الأُخرى، نظير ما إذا أطعم اليتيم بمال حلال في دار مغصوبة، فيعدّ لأجل الترحم عليه متقرباً، و إن كان لأجل التصرّف في مال الغير بلا إذن عاصياً، غير متقرّب.

و الذي يرشدك إلى وجود الفرق بين العملين: انّه لو غصب دار المولى، و أكرم فيها ابنه، و ما لو غصبها و ضرب فيها ابنه، فلا شكّ انّ بين العملين بعد المشرقين، و هذا آية إمكان التقرب، بعمل متحد مع العمل المبغوض.

و أمّا الثاني فحاصل ما أفاده انّ الصلاة في الدار المغصوبة ليس مصداقاً للمكلّف به، كما أنّه ليس واجداً للملاك.

أمّا الأوّل فلأنّ منشأ اعتبار القدرة نفس التكليف لا حكم العقل، لأنّ الأمر هو جعل داع للمكلّف نحو المكلف به و لا يصح جعله داعياً إلاّ إلى ما وقع في إطار قدرة المكلّف، فيكون متعلّق التكليف هو الحصة المقدورة عقلاً، غير الممنوعة شرعاً، فتخرج الحصة المحرمة تحت الأمر، و على ضوء ذلك فالصلاة لما كانت ملازمة للمحرم فلا تكون مصداقاً للأمر و لا تكون مأموراً بها، و لا يمكن الحكم بالصحة لأجل الأمر.

و أمّا عدم تصحيحها بالملاك، فلأنّه إنّما يصحّ التقرب به إذا لم يكن ملازماً بالقبح الفاعلي و إلاّ فلا يكون صالحاً للتقرب، و الصلاة و الغصب و إن كانا غير

ص:197

متحدين إلاّ انّهما موجودان بإيجاد واحد، فلا محالة يكون موجِدهما مرتكباً للقبيح بنفس الإيجاد و يستحيل أن يكون الفعل الصادر منه مقرّباً.(1)

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ المعروف بين المتكلّمين هو انّ الحاكم باشتراط التكليف بالأُمور العامّة من العقل و القدرة و العلم، هو العقل دون ذات التكليف، و ما ذكره من» أنّ منشأ اعتباره القدرة نفس التكليف، و ذلك لأنّ الأمر جعل داع للمكلّف نحو العمل، و لا يصحّ جعله داعياً إلاّ إلى ما وقع في إطار قدرة المكلّف «، عبارة أُخرى عن حكم العقل بذلك، و إلاّ فلو غضّ النظر عن حاكمية العقل، فأيّ دليل يمنع عن كون الأمر داعياً إلى الأعم ممّا هو واقع في إطار قدرة المكلّف و ما هو خارج عنه؟ و بذلك يعلم أنّ متعلّق الأمر هو مطلق الطبيعة، لا الطبيعة المقدورة، غير الممنوعة، فيكون الفرد المحظور مصداقاً لها، غير خارج عنها.

أضف إلى ذلك أنّ لازم ذلك هو الخروج عن محلّ البحث، فانّ المفروض اجتماع الأمر و النهي، و تصادقهما على المصداق الخارجي، و تخصيص المورد بالنهي فقط خلف الفرض.

و ثانياً: انّ ما ذكره من كون المجمع فاقداً للملاك بحجّة أنّ موجد الصلاة و الغصب مرتكب للقبح بنفس هذا الإيجاد،» و يستحيل أن يكون العمل الصادر منه مقرِّباً «مبنيّ على سراية القبح الفاعلي إلى الفعل، و هو بعدُ غير ثابت، لأنّ الصلاة في الدار المغصوبة نفسها في البيت، و كون الفاعل مرتكباً للقبيح مقارناً للصلاة كما هو المفروض لا يجعل الصلاة فعلاً قبيحاً.

إلى هنا تمّ الكلام في الصورة الأُولى و إليك الكلام في الصورة الثانية.

ص:198

الصورة الثانية: القول بالامتناع و تقديم جانب الأمر و إلى هذه الصورة أشار بقوله:» و كذا الحال على الامتناع مع ترجيح جانب الأمر إلاّ أنّه لا معصية عليه، و الفرق بين الصورتين هو وجود المعصية في الأُولى دون الثانية، لكون النهي حكماً اقتضائيّاً لا فعليّاً «و ذلك لأنّ القائل بالامتناع يحمل أحد الحكمين على الاقتضائي و الآخر على الفعلي، و ظاهر العبارة صحّة العمل عبادياً كان أم توصلياً.

لكن الموافقة معه مطلقاً مشكلة، لأنّ الأخذ بالأمر لأجل كونه أقوى ملاكاً عن الحرام مختص بالصورتين التاليتين:

1. إذا لم يتمكن من الصلاة إلاّ في المكان المغصوب.

2. إذا تمكن من الصلاة في المكان المباح لكن دار الأمر بين فوت الواجب لأجل ضيق الوقت و ارتكاب الحرام فيقدم الأمر.

و أمّا إذا كان الوقت وسيعاً، و كان هناك مندوحة، فيؤخذ بالنهي دون الأمر لإمكان الجمع بين الامتثالين.

الصورة الثالثة: إذا قلنا بالامتناع مع تقديم النهي لكونه أقوى ملاكاً مع الالتفات و العلم بالحرمة و إلى هذه الصورة أشار في الكفاية بقوله:» و أمّا عليه) الامتناع (و ترجيح جانب النهي فيسقط به الأمر به مطلقاً في غير العبادات لحصول الغرض الموجب له، و أمّا فيها فلا مع الالتفات إلى الحرمة «و ما ذكره هو المتعيّن و وجهه واضح.

الصورة الرابعة: إذا قلنا بالامتناع مع تقديم جانب النهي لكن المكلّف غير ملتفت إلى الحرمة تقصيراً أو نسياناً، و إلى هذه الصورة أشار في» الكفاية «بقوله: أو بدونه) الالتفات (تقصيراً فانّه و إن كان متمكناً مع عدم الالتفات من قصد

ص:199

القربة و قد قصدها إلاّ أنّه مع التقصير لا يصلح لأن يتقرّب به أصلاً، فلا يقع مقرباً و بدونه لا يكاد يحصل به الغرض الموجب للأمر به عادة.

و حاصله: انّه يتمكن من قصد القربة، لكن العمل غير صالح لأن يتقرب به، و نزيد بياناً بأنّ الصحة رهن أحد أمرين: الأمر و المفروض كونه اقتضائياً، و الملاك و هو بعد غير معلوم، لأنّ الكاشف عنه هو الأمر و المفروض كونه إنشائياً، و لأجل ذلك قال الفقهاء بأنّ المقصر و الناسي خارجان عن قاعدة» لا تعاد «كما هما خارجان أيضاً عن حديث الرفع.

الصورة الخامسة: تلك الصورة مع الجهل بالحرمة قصوراً.

إذا قلنا بالامتناع و قدمنا النهي و لكن كان المصلي جاهلاً بالحرمة حكماً أو موضوعاً عن قصور، فقد نسب إلى المشهور صحّة الصلاة في الدار المغصوبة إذا كان الجهل عن قصور، و الظاهر انّ قولهم لها لأجل قولهم بجواز الاجتماع و سيوافيك انّ القول المشهور بين الإمامية من عصر الفضل بن شاذان) المتوفّى 260 ه (إلى الأعصار المتأخرة كالمحقّق الأردبيلي و تلميذيه هو القول بجواز الاجتماع، غير أنّ المحقّق الخراساني لما قال بالامتناع حاول أن يصحح فتوى المشهور بالصحة على مختاره و حاصل ما أفاده من الفرق بين الجهل عن تقصير و الجهل عن قصور يتلخص في النقاط التالية:

1. انّ صحّة العبادة رهن أمرين:

الف: قصد القربة.

ب: كون المأتي به صالحاً لأن يتقرّب به.

و الأوّل مشترك بين الجاهلين فيقصدان القربة، لكن الثاني كون المأتي به صالحاً للتقرب غير متحقّق في المقصّر، لأنّ الجاهل لما كان كالعامد، يعد عمله

ص:200

تمرّداً و عصياناً للمولى و المفروض انّ الحكم بالحرمة فعلي، لا اقتضائي، و لكنّه متحقّق في القاصر، لعدم فعلية النهي و كونه اقتضائياً، فلا يكون المأتي به مبغوضاً فيصلح لأن يتقرب به، و إلى ما ذكرنا أشار بقوله: و أمّا إذا لم يلتفت إليها قصوراً و قد قصد القربة فالأمر يسقط لقصد التقرب بما يصلح أن يتقرب به لاشتماله على المصلحة مع صدوره حسناً لأجل الجهل بحرمته قصوراً.

2. انّ سقوط الأمر لأجل حصول الغرض من الأمر، و ليس لأجل الامتثال، لافتراض تقديم النهي على الأمر، و ذلك) تقديم النهي (لأنّ الأحكام الشرعية تابعة للجهات الواقعية في المصالح و المفاسد، لا للجهات المؤثرة فيها فعلاً و المفروض انّ مصلحة النهي و إن لم يكن واصلاً هو الأقوى فيكون العمل محكوماً بالحرمة لا بالوجوب، و لأجل ذلك قلنا إنّه لا يصدق الامتثال نعم يسقط الأمر لأجل حصول الغرض. و إلى ما ذكرنا أشار بقوله: فيحصل به الغرض من الأمر فيسقط به قطعاً و إن لم يكن امتثالاً بناء على تبعية الأحكام لما هو الأقوى من جهات المصالح و المفاسد.

3. لو قلنا بأنّ الأحكام الشرعية تابعة للجهات الواصلة، و انّه لا أثر للملاك الواقعي، بل التأثير في التقديم و التأخير هو الملاك الواصل و هو ما كان ملتفتاً إليه ينقلب حكم الواقعة من النهي إلى الوجوب فيكون المورد، امتثالاً للأمر المقدم، دون النهي، لكن الفرض غير ثابت عند الإمامية لاستلزامه نوعاً من التصويب و أن يكون حكم اللّه تابعاً لعلم المكلف.

و إلى ما ذكرنا أشير بقوله: لا لما هو المؤثر منها فعلاً للحسن أو القبح لكونهما تابعين لما علم منهما كما حقّق في محله.

4. يمكن أن يقال بحصول الامتثال في المقام حتّى بناءً على تبعية الأحكام

ص:201

للملاكات الواقعية من المصالح و المفاسد، لا للجهات المؤثرة فيها فعلاً، و ذلك لأنّ العقل لا يرى فرقاً بين هذا الفرد و الفرد الآخر في الوفاء بالغرض من الأمر بالطبيعة، و إلى ذلك أشار في» الكفاية «بقوله: مع أنّه يمكن أن يقال بحصول الامتثال مع ذلك كون المؤثر هو الجهات الواقعية لا الواصلة بأنّ العقل لا يرى تفاوتاً بينه و بين سائر الأفراد في الوفاء بفرض الطبيعة المأمور بها و إن لم يعمه بما هي مأمور بها، لكنّه لوجود المانع لا لعدم المقتضي، فيكون المورد أشبه بما مرّ في الواجب الموسع المبتلى بواجب مضيق فيأتي بالموسع دونه، فإنّ الفرد الموسع و إن كان فاقداً للأمر، لكنّه لا لفقد المقتضي، بل لأجل وجود المانع، فيأتي به بنيّة الأمر المتعلّق بالطبيعة بما هي هي لا بما هي مأمور بها.

5. ثمّ رتّب على ما ذكر بأنّه لو كان دليلا الحرمة و الوجوب من قبيل المتعارضين و قُدّم دليل الحرمة، فلا يكون مجال للصحة، لفقدان الملاك حتى في الجهل عن قصور بخلاف ما إذا كانا من باب الاجتماع و قيل بالامتناع و تقديم جانب الحرمة، فيمكن الحكم بالصحة في موارد الجهل و النسيان عن قصور لوجود الملاك و حصول الغرض كما في الفروض الثلاثة الأُولى و إمكان إتيانه بالأمر المتعلّق بالطبيعة كما في الفرض الرابع.

هذا إيضاح ما في» الكفاية «.

ثمّ إنّ السيد الأُستاذ، أورد على صاحب الكفاية بأنّ الجمع بين القول بالامتناع، و اشتمال الصلاة في الدار المغصوبة على الملاكين، جمع بين المتضادين.

توضيحه: انّه لا شكّ في وجود التضاد بين ملاكي الغصب و الصلاة، فإن أمكن رفع التضاد بين الملاكين باختلاف الحيثيتين، أمكن رفعه في الحكمين مع أنّ

ص:202

القائل بالامتناع لا يلتزم به، و لو قلنا بأنّ اختلاف الحيثيتين، لا يرفع تضاد الحكمين لكونهما موجودين بوجود واحد فلا يرفع تضاد الملاكين.(1)

لكن لقائل أن يقول: إنّ اختلاف العنوانين لا يكون مصحِّحاً لتعلّق الوجوب و الحرمة بالشيء الواحد وجوداً، و إن جاز أن يكون مصحِّحاً لاجتماع الملاكين فيه، و ذلك لأنّ العنوانين و إن كانا مختلفين مفهوماً، لكنّهما متّحدان وجوداً. و لازم اجتماع الحكمين المتضادّين، طلب إيجاد شيء واحد و تركه، و هو بمنزلة الأمر بالمحال. و هذا بخلاف الملاكين المختلفين في المصلحة و المفسدة، فانّهما ليسا قائمين بالمكلّف به حتّى لا يصحّ توصيفه بالصلاح و الفساد، لأنّهما من الأُمور الخارجية الراجعة إلى نفس المكلَّف تارة، و مجتمعه أُخرى.

فالصلاة في الدار المغصوبة ذات صلاح و فلاح و هي التي تدفع الإنسان إلى ذكر ربّه، الذي هو مفتاح كلّ خير. كما أنّها مبدأ فساد و شر، لاستلزامها التعدّي على حقوق الغير الذي هو قبيح عقلاً، و مستلزمة لرواج الفوضى في المجتمع و اختلال النظام. و لا مانع من اجتماعهما لاختلاف محلّهما. و هو دام ظلّه صرّح بذلك في موضع آخر(2)، و بذلك صحّح كون الشيء الواحد مقرّباً و مبعداً، حسناً و قبيحاً.

إذا عرفت هذه المقدمات يقع الكلام في أدلّة القائل بالامتناع، و قد هذّبه المحقّق الخراساني في ضمن أُمور:

ص:203

كما أنّ المقدمة الرابعة خارجة عن محط البحث، لأنّ البحث في أنّ للوجود الواحد ماهية واحدة لا غير يختص بالماهيات المتأصلة، و أين هذا من الماهيات الاعتبارية و الانتزاعية؟ فالمهم في المقام هو المقدّمة الأُولى و الثانية، و إليك تحليلهما.

3. يتعاقبان على موضوع واحد، خرج ما يجتمع من الأعراض كالحلاوة و الحُمْرة.

4. داخلان تحت جنس قريب، خرج المتماثلان لأنّهما داخلان تحت نوع واحد و إن كانا لا يجتمعان.

5. بينهما غاية الخلاف، خرج القتمة و الحمرة.

إذا وقفت على تعريف التضاد فهلمّ معي ندرس انطباقَ تعريف التضاد على مطلق الأحكام أو خصوص الوجوب و الحرمة و عدمه؟ فنقول: المراد من الوجوب و الحرمة في اصطلاح الأُصوليّين هو البعث و الزجر الإنشائيّان بلفظ:

» افعل «أو» لا تفعل «و البعث و الزجر من الأُمور الاعتبارية بقرينة إنشائهما باللفظ، فإنّ الإنشاء يتعلّق بالأمر الاعتباري دون الأمر التكويني، و الإنشاء نوع مضاهاة لعالم التكوين مثلاً انّ الإنسان قبل الحضارة كان يبعث غلامه أو يزجره بيده و لما جلس على منصّة التشريع و التقنين أخذ ينشأ بلفظتي» افعل «و» لا تفعل « ما يضاهي البعث أو الزجر التكوينيين، فالمنشأ بعث إنشائي قائم مكان البعث باليد، و الأُمور الاعتبارية خارجة موضوعاً عن تعريف التضاد.

فإن قلت: إنّ الوجوب و الحرمة و إن كانا أمرين اعتباريين لكن منشأهما هو الإرادة، و من المعلوم انّ إرادة البعث تضادّ إرادة الزجر، فلعلّ إطلاق التضاد على الأحكام باعتبار مباديها و هي الإرادة.

قلت: إنّ الإرادتين و إن كانتا غير مجتمعتين لكن عدم الاجتماع ليس لأجل التضاد لما قلنا من أنّ الضدّين عبارة عن الأمرين اللّذين يكونان من نوعين داخلين تحت جنس قريب كالسواد و البياض، إذ هما داخلان تحت الكيف المبصر

ص:206

و لكن الإرادتين في الأمر و النهي ليستا من نوعين، بل من نوع واحد، غاية الأمر يختلفان باعتبار المراد.

فإن قلت: إنّ القول باجتماع الأمر و النهي يستلزم ما لا يمكن اجتماعهما، سواء أ كانا من الأُمور المتضادة أم من غيرها، و ذلك في مواضع ثلاثة:

1. في مقام الجعل حيث لا يمكن البعث إلى شيء في وقت، و الزجر عنه في نفس الوقت.

2. في المبادئ حيث إنّ الأمر كاشف عن المحبوبية و المصلحة، و النهي كاشف عن خلافها.

3. في مقام الامتثال حيث إنّ بينهما مطاردة من حيث الامتثال و الإطاعة، فامتثال الأمر يكون بالإتيان بالمتعلق، و امتثال النهي بتركه و ليس بإمكان المكلّف الجمع بين الفعل و الترك.

قلت: إنّ البحث منصبّ على مسألة وجود التضاد بين الأحكام و عدمه و أمّا البحث عن إمكان اجتماع البعث و النهي و عدم إمكانهما، أو عن اختلاف المبادي و عدم إمكان اجتماعها، أو المطاردة في مقام الامتثال فموكول إلى المستقبل و سيوافيك دفع هذه المحاذير.

استقلاله و حياله.(1)

ثمّ استنتج ممّا ذكره ما هذا لفظه: انّ المجمع حيث كان واحداً وجوداً و ذاتاً كان تعلّق الأمر و النهي به محالاً، و لو كان تعلّقهما به بعنوانين و ذلك لما عرفت من كون فعل المكلّف بحقيقته و واقعيته الصادرة عنه، متعلّقاً للأحكام، لا بعناوينه الطارئة عليه.(2)

أقول: إنّ في متعلّق الأحكام احتمالات نذكرها تباعاً:

1. الأحكام متعلّقة بالمفاهيم الذهنية المقيدة بكونها في الذهن.

2. الأحكام متعلّقة بالأفعال الخارجية و الموجودات العينية، و هذا ما يعبَّر عنه بالوجود بمعنى اسم المصدر.

3. الأحكام متعلّقة بإيجاد الطبائع في الخارج، و الذي يقال له الوجود بالمعنى المصدري.

4. الأحكام متعلّقة بالطبائع المعراة من كلّ عارض و لاحق، المنسلخة عن كلّ شيء لكن لغاية الإيجاد، فالإيجاد غاية للبعث و ليس متعلّقاً له.

5. الأحكام متعلّقة بالعناوين بما هي مرآة للخارج و طريق إليه، و ليس مراد القائل بتعلق الأحكام بالخارج، بتعلّقها به من دون توسيط عنوان مشير إليه.

هذه هي مجموع الاحتمالات التي تتصوّر في المقام.

أمّا الأوّل فهو غير صحيح بالمرة، لأنّ المفاهيم بقيد كونها في الذهن غير قابلة للامتثال أوّلاً، و لا تغني و لا تسمن من جوع ثانياً.

و أمّا الثاني فهو الذي بنى عليه المحقّق الخراساني نظرية الامتناع، فهو أيضاً

ص:208

غير تام، و ذلك لأنّه إن أُريد من تعلّق الحكم بالخارج، الفرد الخارجي من الصلاة بعد وجودها فهو طلب للحاصل، و إن أُريد الفرد الخارجي قبل وجودها فليس له أيّة واقعية حتّى يتعلّق به الطلب، و ما له الواقعية هي العناوين الكلية التي لا يرضى القائل في المقام بتعلّق الأحكام بها.

و أمّا الثالث فهو الذي أوعز إليه المحقّق الخراساني عند البحث عن متعلّقات الأوامر في خاتمة كلامه.

فيرد عليه أمران:

أ. انّ دلالته على إيجاد الطبيعة فرع وجود دال عليه، و الدال منحصر في الهيئة و المادة، و الأولى وضعت للبعث نحو الطبيعة، و الثانية وضعت لنفس الطبيعة فأين الدال على إيجاد الطبيعة.

ب. لو افترضنا صحّة النظرية لكانت النتيجة هي جواز اجتماع الأمر و النهي، لأنّ القول بتعلّق الأحكام بإيجاد الطبيعة عبارة أُخرى عن تعلّقها بالعناوين الكلية من دون فرق بين أن يكون العنوان هو الصلاة أو الغصب أو يكون العنوان إيجاد الصلاة و إيجاد الغصب فيكون متعلّق كلّ غير الآخر.

و أمّا الرابع فهو الحقّ الذي لا غبار عليه، فانّ القوة المقننة تنظر إلى واقع الحياة عن طريق العناوين و المفاهيم الكلية و تبعث إليها لغاية الإيجاد أو الترك فيكون متعلّق كلّ من الأمر و النهي مفهوماً فاقداً لكلّ شيء إلاّ نفسه، فعندئذ ترتفع المطاردة في مقام التشريع، لأنّ متعلّق الأمر غير متعلّق النهي.

كما ترتفع المطاردة في مقام الامتثال، لأنّه بوجوده الواحد مصداق للامتثال و العصيان لكن كلاً بحيثية خاصة.

و أمّا الخامس فهو يرجع إلى الاحتمال الرابع، فإن أُريد من المرآتية، المرآتية

ص:209

بالفعل، فالمفاهيم الذهنية لا تكون مرآة للخارج بالفعل لعدم وجود المرئي; و إن أُريد المرآتية الشأنية، فهو يرجع إلى الاحتمال الرابع، و هو انّ المأمور به هو الطبيعة المنسلخة عن كلّ تعين و عارض سوى نفسها لكن الأمر بها لغاية الإيجاد أو لغاية الترك.

إلى هنا تمّ تحليل ما أرساه المحقّق الخراساني من الاستدلال على الامتناع، و قد عرفت عدم تماميته، فحان البحث في بيان أدلّة القائلين بالجواز.

ص:210

بعينه منهي عنه أيضاً بالنهي المقدّمي.

قلت: نمنع وجوب مقدّمة الواجب، و على فرض الوجوب، فالواجب هو فرد ما من الكون، لا الكون الخاص الجزئي، و إنّما اختار المكلّف مطلقاً الكون في ضمن هذا الفرد المحرّم.

نعم لو كانت المقدّمة منحصرة في الحرام، كما إذا لم يتمكن إلاّ من الصلاة في الدار المغصوبة، فنحن نقول بامتناع الاجتماع، فلا بدّ إمّا من الوجوب أو الحرمة.(1)

هذا ملخّص كلامه، و حاصله:

1. لا مانع من اجتماع الحكمين لاختلاف المتعلّقين، و اجتماع الحكمين المتضادين في الفرد لا يضر، لأنّ الفرد مقدمة لهما.

2. لو قلنا بوجوب مقدّمة الواجب و حرمة مقدّمة الحرام، فالكون حرام لا انّه واجب لاختصاص الوجوب بالمباح، و يسقط وجوب المقدّمة بالمحرّم، لكون وجوبها توصلياً.

3. لو فرض انحصار المقدّمة بالحرام، فلا بدّ من القول بامتناع الاجتماع، فلا بدّ من تقديم الوجوب أو التحريم.

و ربما ينسب إليه التفصيل بين كون الانحصار بسوء الاختيار و عدمه، و انّه لا مانع من فعلية وجوب ذيها لكونه بسوء الاختيار، دون ما لم يكن كذلك و لكنّه ليس في كلامه إشارة إليه، و لعلّه ذكره في غير هذا المقام، كما قال المحقّق المشكيني في تعليقته على الكفاية، و ستوافيك النسبة في التنبيه الأوّل من تنبيهات المسألة

ص:213

فانتظر.

يلاحظ عليه أوّلاً: بما في الكفاية من أنّ الفرد الخارجي نفس الطبيعي في عالم العين و إن كان غيره في عالم التصوّر، و مع العينية كيف تتصوّر المقدّمية المستلزمة للاثنينية. و هي منتفية قطعاً.

و ثانياً: انّ ما نسب إليه من فعلية وجوب ذيها مع تسليم حرمة المقدّمة غير تام، لأنّه يستلزم التكليف بالمحال و هو غير جائز، سواء أ كان بسوء الاختيار أو لا.

و أمّا القاعدة المعروفة من أنّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار فليس بمعنى صحّة الخطاب بل بمعنى وجود الملاك.

و بعبارة أُخرى: لا ينافي ملاكاً و عقاباً لا خطاباً و حكماً، فلو ألقى نفسه من شاهق فحال السقوط حرام ملاكاً لا خطاباً لامتناع الامتثال عندئذ.

على القول بتركب الكل من الهيولى و الصورة. و إلى كلا القولين يشير المحقّق السبزواري بقوله:

ان بقول السيد السناد تركيب عينية اتحاد

لكن قول الحكماء العظام من قبله التركيب الانضمام

ثمّ إنّ المحقّق النائيني) قدس سره (برهن على مختاره ببيان مفصل نأتي بموجزه تحت أرقام رياضية حتى يسهل فهم مرامه.

1. انّ الصلاة الموجودة في المجمع لا تنقص عن حقيقة الصلاة بشيء، إذا أتى بها في مكان مباح كما أنّ الغصب الموجود في المجمع لا تنقص من حقيقة الغصب بشيء كما إذا كان الغصب مجرداً عن الصلاة.

2. انّ الصلاة من مقولة الوضع و عُرّف الوضع بأنّه نسبة حاصلة للشيء من نسبة أجزاء الشيء بعضها إلى بعض و المجموع إلى الخارج) أي الخارج عن ذلك الشيء (كالقيام و القعود، و الاستلقاء و الانبطاح و غيرها، فالقيام مثلاً عبارة عن الهيئة الحاصلة من نسبة بعض أعضاء البدن إلى بعض كالرأس إلى أعلى و الأقدام إلى أسفل، و المجموع إلى الخارج ككونه مستقبلاً للقبلة و مستدبراً الجدي.

فعلى هذا فالصلاة مؤلفة من قيام و ركوع و سجود، و جلوس في التشهد كلّها حتّى مقولة الوضع، و أمّا الهويّ إلى الركوع و السجود فإن قلنا بخروجها عن ماهية الصلاة فهو، و إلاّ فما هو جزء للصلاة عبارة عن الأوضاع المتلاحقة و المتلاصقة، فانّ الهويّ لا ينفك عن الأوضاع المتبادلة، فإذا شرع في الانحناء للركوع أو السجود إلى الأرض يتبدّل الوضع السابق إلى وضع لاحق و يستمر التبدّل إلى أن يصل إلى حدّ الركوع أو السجود.

كما أنّ الغصب من مقولة الأين، و عرف الأين بأنّه هيئة حاصلة من كون

ص:215

الشيء في المكان و ليس مجرد نسبة الشيء إلى المكان، بل الهيئة الحاصلة من كون المكين فيه، فالصلاة في الدار المغصوبة لا تنفك عن كون الإنسان فيها، فتحصل هيئة خاصة باسم الغصب.

إلى هنا تبيّن انّ الصلاة لا تجتمع مع الغصب في حال من الأحوال، لأنّ الأولى من مقولة الوضع و الثاني من مقولة الأين، و الوضع و الأين من الأجناس العالية التي لا جنس فوقها و هي متباينات بالذات غير مجتمعات كذلك.

3. هذا هو لبّ البرهان غير أنّ المستدل التفت إلى وجود الإشكال في الحركة في حال الهوي إلى الركوع و السجود، فإنّ الحركة يجتمع فيها عنوان الغصب و الصلاة مع كونها أمراً واحداً، فهذا هو الأمر الثالث الذي حاول أن يثبت فيه انّ هنا حركتين، لأنّ وحدة الحركة في المقام يتصور على وجهين و كلاهما باطلان.

أ. أن تكون الحركة جنساً و عنوانا الصلاة و الغصب فصلاً.

ب. أن تكون الحركة عرضاً و الصلاة و الغصب عارضين لها.

أمّا الأوّل فغير صحيح بالمرة لاستلزامه أن يكون الشيء الواحد يقع تحت فصلين.

و أمّا الثاني فيستلزم قيام العرض بالعرض كما يستلزم تركب الأعراض مع انّها بسائط، فلا محيص إلاّ عن الالتزام بأمر آخر و هو تعدّد الحركة الذي بيّنه في المقطع الرابع بقوله:

4. قد حقّق في محله انّ الحركة لا تدخل تحت مقولة، و المقولات و إن كانت عشرة و لكن الحركة لا تدخل تحت واحدة من هذه المقولات، و هذا لا يعني انّ الحركة مقولة وراء المقولات العشرة تضاف إليها حتّى ينتهي عدد المقولات إلى إحدى عشرة مقولة بل الحركة في كل مقولة نفسها، مثلاً:

ص:216

إنّ التفاحة على الشجرة يطرأ عليها حالات مختلفة، فتنقلب من البياض إلى الصفرة و الحمرة، و من صغر الحجم إلى كبره.

فهناك حركتان حركة في الكيف و حركة في الكم و الحركة في كلّ مقولة نفس تلك المقولة لا شيئاً وراء ذلك.

و على ضوء ذلك فالحركة في الدار المغصوبة ينطبق عليها الوضع و الأين، فهي مع الوضع وضع و مع الأين أين، و بما انّهما من الأجناس المتباينة لا محيص إلاّ أن يقال انّ الصلاة مغايرة بالحقيقة و الهوية للغصب، و بالتالي الحركة الصلاتية مغايرة للحركة الغصبية، بعين مغايرة الصلاة و الغصب، و يكون في المجمع حركتان: حركة صلائيّة، و حركة غصبيّة، و ليس المراد من الحركة رفع اليد و وضع اليد و حركة الرأس و الرّجل و وضعهما، فإنّ ذلك لا دخل له في المقام حتّى يبحث عن أنّها واحدة أو متعددة، بل المراد من الحركة: الحركة الصلاتيّة، و الحركة الغصبيّة، و هما متعددتان لا محالة.

و إلى الأمر الثالث و الرابع يشير المحقّق الخوئي في تقريراته عن أُستاذه، فيقول:

فإن قلت: أ ليست الحركة الواحدة الخارجية يصدق عليها انّها صلاة كما يصدق عليها انّها غصب وعليه، فلا محالة يكون التركيب بينهما اتحادياً و يكون كلّ منهما بالإضافة إلى الآخر لا بشرط.

قلت: ليس الأمر كذلك فانّ الصلاة من مقولة و الغصب من مقولة أُخرى منضمة إليها، أعني بها مقولة الأين، و من الواضح انّ المقولات كلّها متباينة يمتنع اتحاد اثنتين منها في الوجود و كون التركيب بينهما اتحادياً و ما ذكر من صدقها على حركة شخصية واحدة يستلزم تفصّل الجنس الواحد، أعني به: الحركة بفصلين في

ص:217

عرض واحد و هو غير معقول.

هذه عصارة البرهان التي استللناها من كلا التقريرين:)» فوائد الأُصول «للكاظمي و» أجود التقريرات «للخوئي (.

يلاحظ على الاستدلال بأُمور:

الأوّل: فلأنّ التأكيد على أنّ تركيب العنوانين تركيب انضمامي لا اتحادي يعرب عن اتّفاقه مع المحقّق الخراساني على أنّ الأحكام تتعلّق بالأفعال الخارجية، و لما كانت نتيجة ذلك هو الامتناع لا جواز الاجتماع فانبرى إلى تصحيح الاجتماع بأن تركيب المقولتين انضمامي و كلّ مقولة بمعزل عن المقولة الأُخرى، فتكون إحداهما متعلّقة بالأمر و الأُخرى متعلّقة بالنهي.

و لكنّك عرفت أنّ الأحكام لا تتعلّق بالأفعال الخارجية لأنّها بعد الوجود ظرف السقوط، و قبل الوجود ليس لها تحقّق في الخارج حتّى يتعلّق بها الحكم.

الثاني: انّ حديث التركيب الانضمامي و الاتحادي من خصائص الوجودات الخارجية كالمادة و الصورة أو الهيولى و الصورة، فمن قائل بأنّ المادة في مدارج حركتها تصير نفس الصورة من دون أن يكون بينهما اثنينية، و التركيب بينهما اتحادي إلى آخر بأنّ المادة في مدارج حركتها تتشخص بالصورة و بينهما اثنينية و التركيب بينهما انضمامي.

و على كلّ حال فهذا البحث الفلسفي مختص بالموجودات الخارجية دون العناوين الاعتبارية كالصلاة أو الانتزاعية كالغصب.

أمّا الصلاة فهي عنوان اعتباري يعبر بها عن عدة مقولات متنوعة و مجتمعة فالصلاة تشتمل على الأذكار، و هي بما انّها مشتملة على الجهر و الإخفات من مقولة الكيف، و على القيام و الركوع و السجود فهي من مقولة الوضع، و على الهوي فإن

ص:218

قلنا بأنّ الواجب هي الهيئة الركوعية و السجودية و انّ الهوي مقدمة فهي من مقولة الوضع، و إن قلنا:

إنّ الواجب هو الفعل الصادر من المكلّف، فيكون الهُويّ حركة في الوضع إلى أن تنتهي بترك الأوضاع المتلاحقة إلى حدّ الركوع و السجود.

و على ضوء ذلك تكون الصلاة أمراً اعتبارياً باعتبار إطلاقها على ما يشتمل على أزيد من مقولة و أمّا الغصب فهو أمر انتزاعي بشهادة انّه ينتزع من أمرين مختلفين في الماهية.

1. قد ينتزع من التصرف في مال الغير، كلبس ثوب الغير.

2. قد ينتزع من الاستيلاء على مال الغير بلا تصرف فيه، كما إذا منع المالك من التصرف في ماله فيكون الغصب عنواناً انتزاعياً، تارة ينتزع من التصرف في مال الغير، و أُخرى من الاستيلاء على مال الغير و إن لم يتصرف فيه، فمثل ذلك لا يكون داخلاً تحت مقولة و إنّما يكون أمراً انتزاعياً، فحديث التركيب الاتحادي و الانضمامي في المقام أشبه بالسالبة بانتفاء الموضوع، و على ذلك فالغصب ليس من الماهيات المتأصلة ليستحيل اتحاده مع الصلاة خارجاً و انّه من المفاهيم الانتزاعية القابلة للانطباق على ماهيات متعددة، وعليه فلا مانع من انطباقه على الصلاة.

الثالث: انّ القول بتعدّد الحركة و انّ الحركة الصلاتية غير الحركة الغصبية يخالف الحس و الوجدان، إذ لا يصدر عن المصلي إلاّ حركة واحدة و على فرض صدور حركتين فالحركة الثانية أيضاً بما انّها تصرف في مال الغير توصف بالغصب أيضاً.

على أنّ استنتاج الحكم الشرعي من هذه المقدّمات الفلسفية المبتنية على مقدّمات غير واضحة لا يمكن الاعتماد عليه.

ص:219

و مصداقاً للمنهي عنه بحيثية أُخرى، فالتضاد بين الأحكام على فرض صحته، يرتفع باختلاف المتعلّقات، و هذا هو حاصل النظرية و إجمالها، و أمّا التفصيل فيقع الكلام في مقامين:

الأوّل: إيضاح النظرية بذكر ما تبتني عليه.

الثاني: دفع المحاذير المتوهمة على القول بالاجتماع في المراحل الثلاث: مرحلة التشريع، مرحلة المبادئ، مرحلة الامتثال، و إليك الكلام في الأوّل.

خارجتان عن مصب الإرادة في الإرادة الفاعلية التكوينية، و مثلها الإرادة الأمرية التشريعية حرفاً بحرف.

و أمّا الإثبات فلأنّ المفروض انّ المادة موضوعة لنفس الطبيعة بما هي هي، فلا تدل إلاّ عليها، و أمّا اللوازم و المقارنات، فخارجتان عن حريم دلالة المادة اللفظية و إن كانت ربما تدلّ عليها بالدلالة الالتزامية التي هي دلالة عقلية فلا يتعلق بهما الأمر اللّهمّ إلاّ بدال آخر و المفروض عدمه، و لذلك قلنا في محله انّ العام لا يكون مرآة للخاص، لأنّه موضوع للجامع بين الأفراد، لا له مع الخصوصيات، و لذلك اخترنا عدم صحة الوضع العام و الموضوع الخاص، إلاّ على وجه قد أوضحناه في محله.

الثالثة: انّ الإطلاق رفض القيود لا الجمع بين القيود، و بعبارة أُخرى الإطلاق عبارة عن كون ما وقع تحت دائرة الطلب، تمام الموضوع للحكم لا بعضه و جزئه، فيكون الحكم، حاضراً بحضور موضوعه، و هذا ما نسمّيه بالإطلاق الذاتي.

و أمّا الإطلاق اللحاظي، أعني: تسرية الحكم إلى عامة حالات الموضوع، بلحاظ الحالات واحدة بعد الأُخرى حين الأمر حتّى يكون معنى قوله:» إن ظاهرت أعتق رقبة «هو عتقها سواء أ كانت مؤمنة أم كافرة، عادلة أو فاسقة، عالمة أو جاهلة، فممّا لا أساس له، لما عرفت أنّ الإطلاق هو تسريح الموضوع عن القيد، لا أخذه مع جميع القيود و بعبارة أُخرى هو: رفض القيود و تركها و عدم العناية بها، لا جمعها و ذكرها في الموضوع و لو بصورة القضية المنفصلة، لعدم مدخلية القيود في الحكم حتّى تلاحظ و تؤخذ في الموضوع و على ضوء ذلك، فمعنى الأمر بالصلاة على وجه الإطلاق هو كون الحيثية الصلاتية تمام الموضوع للحكم، و ليس معناه هو

ص:222

الأمر بها سواء أ كانت مع الغصب أو لا، بحيث يعد الغصب، مأخوذاً في موضوع الأمر و لو على نحو القضية المنفصلة.

إذا عرفت هذه المقدمات: ظهر لك جواز الاجتماع، لأنّ تمام المتعلّق للأمر، هو الصلاة، و تمامه للنهي هو الغصب، و هما مختلفان مفهوماً و ماهية، و ليس معنى الأمر بها هو الأمر باللوازم الوجودية أو الأُمور المقارنة لعدم مدخليتهما في الغرض المطلوب، بالإرادة ثبوتاً، و بالأمر إثباتاً، فمعنى كون الصلاة مطلوبة مطلقاً، ليس كونها مطلوبة مع الغصب، حتّى يكون الثاني، جزء المتعلّق، بل المراد عدم أخذ أية خصوصية في المتعلّق، و تصادقهما على مورد واحد لا يضر، إذ لا إشكال في إمكان الشيء الواحد مصداقاً لعنوانين لكن بحيثيتين مختلفتين.

نعم غاية ما يمكن أن يقال: انّه يمتنع أن يكون اللازم محكوماً بحكم مضاد مع حكم الملزوم، فإذا وجب إيجاد الأربعة، لا يجوز تحريم إيجاد الزوجية، و أمّا المقارن المنفك عنه أحياناً، فلا يمتنع أن يكون محكوماً بحكم مضاد، إذ في وسع المكلّف التفكيك بينهما كما هو الحال في المقام حيث إنّ الصلاة واجبة و الغصب المقارن معها أحياناً حرام.

هذا هو حاصل النظرية بقي الكلام في المقام الثاني، و هو دفع المحاذير في المراحل الثلاث على القول بجواز الاجتماع، و إليك البيان:

3. في مقام الامتثال و الطاعة.

فلندرس الجميع واحداً تلو الآخر.

النفسانية ذات الإضافة، فلها إضافة إلى النفس لقيامها بها، و إضافة بالذات إلى الصورة العلمية من المحبوب و المبغوض، و المراد و المكروه، و إضافة بالعرض إلى مصاديقها و أعيانها الخارجية، و على ضوء ذلك فلا مانع من اجتماع الجميع في شيء واحد، لأنّه إذا اجتمعت حيثيتان في شيء واحد، تشتاق النفس إليه لحيثية و تزجر عنه لأجل حيثية أُخرى، فتكريم اليتيم في الدار المغصوبة محبوب من جهة، إذ فيه ترويح لحال اليتيم; و مبغوض لكونه تصرفاً في مال الغير، و نقضاً للقانون، و يقرب منهما، كون الشيء الواحد مراداً و مكروهاً لجهتين.

و أمّا المصلحة و المفسدة فليستا من الأُمور القائمة بذات الشيء، بل المصالح و المفاسد الفردية، يرجع إلى حياة الشخص الفردية، فلا غرو في أن يكون الشيء في حياة الإنسان ذا مصلحة باعتبار، و ذا مفسدة باعتبار آخر، إذ ربما يكون الدواء الخاص مفيداً و مضرّاً باعتبارين، و منه يظهر حال المصالح و المفاسد الاجتماعية، و الإشكال نابع من تنزيل المصلحة و المفسدة، منزلة الكيفيات الجسمانية القائمة بذات الشيء، و قد عرفت أنّهما من الأُمور الإضافية و النسبية و لا مانع من كون الشيء ذا مصلحة و مفسدة باعتبارات مختلفة.

النهي لا ينفع في المقام بعد تحقّق العنوانين في شيء واحد، فعندئذ تكون نتيجة تجويز الاجتماع هو التكليف بالمحال، حيث يكلف بالإتيان و الترك في آن واحد و إن كان لأجل عنوانين، لأنّ تعدّد العنوان، لا يجعل الشيء الواحد، شيئين.

و أمّا على القول بتعلّق الأحكام بالطبائع، فكذلك لأنّ المولى و إن لم يلاحظ عند الأمر بالصلاة، اقترانها مع الغصب الذي أسميناه بالإطلاق اللحاظي، لكن حضور الحكم عند حضور الموضوع في كلّ الأمكنة و الأزمنة أمر لا يُنكر، و هذا هو المسمّى بالإطلاق الذاتي للدليل، فعندئذ يسأل القائل بالاجتماع، إذا حاول المكلف إيجاد الصلاة في الدار المغصوبة فهل الحضور يختص بأحد الحكمين و هو نفس القول بالامتناع، أو يعمّ الحضور لكلا الحكمين؟ و نتيجة حضور الحكمين و حفظ الإطلاقين في المورد هو اجتماع البعث و الزجر بالنسبة إلى شيء واحد، و ليس هذا إلاّ التكليف بالمحال فالمكلّف بحكم إطلاق الأمر بالصلاة مبعوث إلى الفعل، و بحكم إطلاق النهي عن الغصب مزجور عنه، فهل هذا إلاّ الأمر بالمحال.

قلت: هذا الإشكال كما قلنا هو بيت القصيد في المقام، فلو أتيح للاجتماعي حلُّه فقد حاز القِدْح المُعلّى فنقول:

لو كان المنهي عنه بالنسبة إلى المأمور به من قبيل اللوازم غير المنفكة كالزوجية بالنسبة إلى الأربعة، كان لما توهّم وجه حتّى على القول بتعلّق الأحكام بالطبائع إذ لا يعقل أن يكون اللازم محكوماً بحكم يضاد حكم الملزوم بأن يجب إيجاد الأربعة و يحرم إيجاد الزوجية، و أمّا إذا كان المنهي عنه بالنسبة إلى المأمور به قبيل المقارن الذي في وسع المكلّف تفكيكه من المأمور به فلا يلزم من إيجاب الشيء، و تحريم المقارن، التكليف بالمحال، لأنّ الحركة في الدار المغصوبة و إن

ص:226

كانت واجبة من حيث كونها مصداقاً للصلاة، و محرمة من حيث كونها مصداقاً للغصب و المولى في وقت واحد بحكم حفظ كلا الإطلاقين يأمر بها و ينهى عنها، إلاّ أنّ إيجاد الصلاة في الدار المغصوبة ليس واجباً تعيينياً، بل هي إحدى المصاديق الواجبة التي يتخيّر المكلّف بينها عقلاً و لما كان هذا المصداق مقروناً بالمحذور، فعلى المكلّف العدول إلى الفرد الخالي عنه، و بهذا ينحل إشكال التكليف بالمحال، من دون حاجة إلى تقييد أحد الإطلاقين بالآخر.

و الحاصل: انّ المولى لو أمر بالصلاة في الدار المغصوبة على وجه التعيين يكون التأكيد على حفظ الإطلاقين موجباً للتكليف بالمحال، و لكنّه لمّا أمر بها على النحو الكلي مخيّراً المكلّفة بين مصاديقه، و كانت المصاديق بين مجرّد عن المحذور، و مقرون به، فعلى العبد، أن يختار الأوّل دون الثاني.

1. فإن قلت: ما فائدة حفظ الإطلاقين في صورة التقارن بالمانع؟ قلت: أقل ما يترتّب عليه انّه لو صلّى فيها، كان مطيعاً من جهة و عاصياً من جهة أُخرى.

2. فإن قلت: قد سبق في بعض المقدّمات أنّه لا يعتبر قيد المندوحة فيما هو المهم في المقام أعني: أنّ تعدّد العنوان، هل يوجب تعدّد المعنون أو لا؟ قلت: نعم لا تأثير لقيد المندوحة في المسألة الفلسفية، أعني: كون تعدّد العنوان موجباً لتعدّد المعنون أو لا.

و بعبارة أُخرى: قيد المندوحة غير مؤثر في مسألة» كون التركيب اتحاديّاً أو انضمامياً «، و أمّا في رفع غائلة التكليف بالمحال فقيد المندوحة معتبر قطعاً، و قد مرّ الكلام فيه تفصيلاً و صرّح به المحقّق الخراساني في الأمر السادس فلاحظ.

3. فإن قلت: قد سبق انّ سوء الاختيار لا يكون مجوّزاً للتكليف بالمحال،

ص:227

و إنّ من ألقى نفسه من شاهق، و هو في أثناء السقوط، لا يكون مكلفاً بصيانة النفس، لعدم التمكّن منه و إن كان بسوء الاختيار، و قد مرّ انّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار، عقاباً و ملاكاً، لا خطاباً و حكماً.

قلت: ما ذكرته صحيح لكنّ المقام ليس من صغريات تلك القاعدة حتّى لا يصح خطابه، بل هو في كلّ آن من الآنات قادر على ترك الغصب، و الإتيان بها في مكان مباح، فهو أشبه بمن ألقى نفسه من شاهق، لكنّه مزوّد بجهاز صناعي لو أعمله لهبط إلى الأرض بهدوء، فعندئذ لا يسقط النهي لا ملاكاً و لا عتاباً، و لا خطاباً و لا حكما.(1)

4. فإن قلت: قد سبق في باب الترتّب أنّه لا يجوز خطاب المكلّف بأمرين متزاحمين من دون تقييد أحدهما بترك الآخر، كأن يقول: انقذ هذا الغريق، و انقذ ذاك الغريق، مع عدم استطاعته إلاّ بإنقاذ أحد الغريقين، و ما ذاك إلاّ لكونه تكليفاً بالمحال، و إن كان في وسع المكلّف تعذير نفسه بالاشتغال بإنقاذ أحدهما، و إن ترتّب عليه غرق الآخر، فمجرّد التعذير، لا يسوِّغ التكليف بالمحال، و المقام أشبه بذلك حيث إنّه مخاطب بخطابين غير قابلين للامتثال معاً، لكن باب التعذير واسع، بأن يصلي في مكان مباح، فكما أنّ فتح باب العذر غير مسوِّغ لخطابين مطلقين، فهكذا المقام.

قلت: الفرق بين المقامين واضح فلا يصحّ قياس أحدهما بالآخر، و ذلك لأنّ التكليف هناك متقدّم على التعذير، فلا ينقدح في ذهن المولى إيجاب إنقاذ غريقين مع علمه بعدم قدرة المكلّف إلاّ بإنقاذ أحدهما، و إن كان للعبد تعجيز

ص:228

نفسه و تعذيرها بخلاف المقام فانّ المسوغ مقارن مع التكليف حيث إنّ الأمر بالصلاة في الدار المغصوبة ليس على النحو التعييني من أوّل الأمر.

5. إن قلت: إنّ وزان الإرادة التشريعية كوزان الإرادة التكوينية، أو إنّ وزان الإرادة الأمرية كوزان الإرادة الفاعليّة. فكما لا ينقدح في ذهن الفاعل، إرادتان متضادّتان، بأن يريد إيجاد الشيء في وقت، و تركه و عدمه في نفس ذلك الوقت، فهكذا لا ينقدح في ذهن الآمر إرادتان متضادّتان فيطلب الشيء) الصلاة التوأمة مع الغصب (في وقت، و تركه في نفس ذلك الوقت.

قلت: إنّ قياس الإرادة التشريعية بالإرادة الفاعلية قياس مع الفارق، فانّ الإرادة الفاعلية علّة تامّة لتحقّق المراد فلا يمكن اجتماع علّتين تامّتين فضلاً عن كونهما متضادّتين على شيء واحد، و هذا بخلاف التشريعية فانّها ليست علّة تامّة لتحقّق المراد، سواء أقلنا بأنّها تتعلّق بفعل الغير كما هو المعروف، أو تتعلّق بالبعث و الطلب كما هو المختار. و على كلّ تقدير فبما انّها ليست علّة تامّة لتحقق المراد، بل أشبه بالداعي، فلا إشكال في تعلّق إرادتين تشريعيتين بمراد واحد بعنوانين و لا يلزم من جعل الداعيين، التكليفُ بما لا يطاق، بل فائدة تعلّقهما انّه لو جمع بين المأمور به و المنهي عنه، يكون مطيعاً من جهة و عاصياً من جهة أُخرى.

***

و الذي يوضح ذلك أنّ الشيخ الكليني نقل عن الفضل بن شاذان الذي هو من أصحاب العسكريين مؤلّف كتاب الإيضاح و قد توفّي عام 260 ه انّه قال: و إنّما قياس الخروج و الإخراج كرجل دخل دار قوم بغير إذنهم فصلّى فيها فهو عاص في دخوله الدار و صلاته جائزة.(1) و هذا يعرب عن كون المشهور لدى أصحاب الأئمّة هو الجواز، و إلاّ لصدر النصّ عنهم) عليهم السلام (على المنع.

هذه هي الوجوه الستة التي استدل بها القائل بالاجتماع، بقي في المقام وجه سابع و هو وجود العبادات المكروهة في الشريعة الإسلامية التي تلازم اجتماع الأمر و النهي في الشيء الواحد كصوم يوم عاشوراء، و الصلاة في الحمام، فقد اجتمع الاستحباب و الكراهة في الأوّل، و الوجوب و الكراهة في الثاني، و إليك بيان هذا الوجه.

2. انّ الاجتماعي و الامتناعي أمام بعض الأقسام كالقسم الأوّل أو جميعها سواء، حيث إنّ الأمر و النهي تعلّقا بعنوان واحد و هو صوم يوم عاشوراء، و من المعلوم أنّه غير جائز حتّى عند الاجتماعي.

3. انّ الاجتماعي إنّما يقول به إذا كان هناك مندوحة و المورد المذكور خال عن هذا الشرط، لأنّ صوم يوم الحادي عشر، موضوع مستقل، و ليس بدلاً عن صوم يوم عاشوراء.

و ليس لها بدل بأجوبة ثلاثة فقال:

الأوّل: انّ حقيقة النهي عن الصوم يرجع إلى طلب تركه لأجل انطباق عنوان ذي مصلحة على الترك فيكون الترك ذا مصلحة، كالفعل، فحينئذ يكونان من قبيل المستحبّين المتزاحمين، و الأصل فيهما هو التخيير لو كانا متساويين، و إلاّ فيتعيّن الأهم و إن كان الآخر يقع صحيحاً حيث إنّه كان راجحاً و موافقاً للغرض كما هو الحال في سائر المستحبّات المتزاحمة، بل الواجبات، و أرجحية الترك من الفعل لا توجب حزازة و منقصة فيه أصلاً كما يوجبها ما إذا كان مفسدته غالبة على مصلحته، و لذا لا يقع صحيحاً على الامتناع فانّ الحزازة و المنقصة فيه مانعة عن صلاحية المتقرَّب به بخلاف المقام فانّه على ما هو عليه من الرجحان و موافقة الغرض كما إذا لم يكن تركه راجحاً بلا حدوث حزازة فيه أصلاً.(1)

و حاصل ما أفاده يعتمد على أُمور:

1. انّ الكراهة في المقام ليست كراهة مصطلحة و هي التي تنشأ من مفسدة في الفعل و حزازة فيه غالبة على مصلحته، إذ لو كان كذلك لامتنعت الصحة، مع انّها أمر اتفاقي، بل هو بمعنى رجحان تركه مع بقاء الفعل على ما هو عليه من المصلحة و المحبوبية. و بعبارة أُخرى النهي ناش من مصلحة في الترك، لا من مفسدة في الفعل.

2. انّ رجحان الترك و كونه محبوباً لأجل انطباق عنوان ذي مصلحة عليه كمخالفة بني أُمية و لأجل انطباقها عليه صار الترك ذا مصلحة كالفعل.

3. انّ النهي عن الصوم، يؤوّل إلى تعلّق الطلب بالترك، فيخرج المورد عن صلاحية الاستدلال، لعدم تعلّق النهي بالصوم أبداً، بل تعلّق به الأمر فقط، و في

ص:232

الحقيقة هنا طلبان، يتعلّق أحدهما بالفعل و الآخر بالترك فيكون من قبيل المستحبين المتزاحمين فيحكم بالتخيير بينهما لو لا الأهمية، و إلاّ فيقدم الأهم و إن كان المهم أيضاً يقع صحيحاً لرجحانه و موافقته للغرض، و أرجحية الترك لا توجب منقصة في الفعل بل الفعل يكون ذا مصلحة خالصة و إن كان الترك لأجل انطباق عنوان عليه مثله.

الثاني: نفس ذلك الجواب غير أنّ العنوان الراجح ليس منطبقاً على الترك، بل ملازماً معه كملازمة ترك الصوم مع التمكّن من إقامة العزاء على الحسين) عليه السلام (.

فإذا فرض أنّ الترك ملازم لعنوان وجودي ذي مصلحة أقوى من مصلحة الفعل لا محالة يكون الترك أرجح منه، و لا فرق بين العنوان المنطبق و الملازم إلاّ أنّ الطلب في الأوّل يتعلّق بالترك حقيقة، لاتّحاد العنوان مع الترك، بخلاف الثاني فانّ الطلب يتعلّق بالعنوان الراجح الملازم حقيقة، و بالترك بالعرض و المجاز، إذ الملازم خارج عن حقيقة الترك، فلا يتجاوز الطلب عن العنوان إلى الملازم.

الثالث: حمل النهي على الإرشاد إلى أنّ الترك أرجح من الفعل أو ملازم لما هو أرجح و أكثر ثواباً، فيكون النهي متعلّقاً بالصوم حقيقة، لا بالعرض و المجاز كما في الوجه الثاني، و الكراهة في المقام ليس بمعنى المنقصة في الفعل، بل بمعنى كونه أقلّ ثواباً.

ففي الكراهة اصطلاحان، أحدهما وجود المنقصة، و الثاني كون العبادة، أقلّ ثواباً، و هذا هو المراد من قولهم: عبادة مكروهة.

هذا إيضاح ما في الكفاية.

يلاحظ على الجواب الأوّل: أوّلاً بأنّه إذا كان الفعل و الترك متساويين في المصلحة فيصبح الفعل مباحاً لا انّه يكون كلّ منهما مستحبّاً، و يشهد على ذلك

ص:233

انّه لم يقل أحد من الفقهاء بأنّ النوافل المبتدئة في أوقات خاصّة مستحبّة فعلاً و تركاً، أو الإفطار في يوم عاشوراء مستحب فعلاً و تركاً.

و ثانياً: انّ تأويل قوله:» لا تصم يوم عاشوراء «، الذي هو بمعنى الزجر عن الفعل، إلى طلب الترك، بحيث يصبح الترك كالفعل، أمراً مستحبّاً، أمر غير صحيح، فأين الزجر عن الفعل الذي هو مفاد النهي من طلب الترك المقصود منه استحباب الترك.

و يلاحظ على الجواب الثاني: بأنّ إرجاع لا تصم يوم عاشوراء إلى طلب الترك و جعل الثاني كناية عن الدعوة إلى إقامة العزاء للحسين، تأويل في تأويل، مضافاً إلى أنّه يشترط في صحّة الكناية وجود الملازمة العقلية أو العرفية بين ذكر الملزوم و إرادة اللازم، و هي مفقودة في المقام، إذ ربّما صائم يقيم العزاء، و ربّما مفطر لا يقيمه، فكيف يكون النهي عن الصوم المتأوّل إلى طلب الترك، كناية عن إقامة العزاء؟! نعم لا بأس بالجواب الثالث، و هو كون النهي إرشاداً إلى أنّ الفعل أقلّ ثواباً من الترك المنطبق عليه عنوان المخالفة لأعداء الدين الملازم لما هو أرجح من الفعل على فرض صحته.

إلى هنا تمّ تحليل ما أفاده المحقّق الخراساني من الأجوبة الثلاثة، و قد أُجيب عن الاستدلال بوجوه أُخرى ربّما تصل مع الأجوبة لصاحب الكفاية إلى وجوه ستّة، فنقول على غرار ما سبق.

الرابع: انّ السابر في الروايات التي جمعها الحرّ العاملي في الباب 21 من أبواب الصوم المندوب، انّ يوم عاشوراء يوم حزن و مصيبة لأهل البيت و شيعتهم، و يوم فرح و سرور لأعدائهم، و قد صام ذلك اليوم آل زياد و آل مروان شكراً و فرحاً

ص:234

و تبركاً، فمن صامه يقع في زمرة من يصومه شكراً للمصيبة الواردة على أهل البيت و شكراً على سلامة أعدائهم.

فعند ما سأل الراوي عن صوم يوم عاشوراء، قال ذلك يوم قتل فيه الحسين، فإن كنت شامتاً فصم ثمّ قال: إنّ آل أُمية نذروا نذراً إنْ قتل الحسين أن يتخذوا ذلك اليوم عيداً لهم، يصومون فيه شكراً و يُفرِّحون أولادَهم، فصارت في آل أبي سفيان سنّة إلى اليوم، فلذلك يصومونه و يدخلون على أهاليهم و عيالاتهم الفرح ذلك اليوم، ثمّ قال: الصوم لا يكون للمصيبة و لا يكون إلاّ شكراً للسلامة، و انّ الحسين) عليه السلام (أُصيب يوم عاشوراء فإن كنت فيمن أُصيب به فلا تصم، و إن كنت شامتاً ممّن سرّه سلامة بني أُمية فصم شكراً للّه تعالى.(1)

فعلى ضوء هذه الروايات فالمبغوض هو التشبّه ببني أُمية و الانسلاك في عدادهم و لو في الظاهر، فقد كانوا متبرّكين بهذا اليوم كما في الزيارة:» اللّهمّ إنّ هذا يوم تبرّكت به بنو أُمية و ابن آكلة الأكباد «، و كان صوم ذلك اليوم من مظاهر التشبّه على نحو لولاه لما توجّه إليه نهي، و عندئذ يصبح الصوم مأموراً به، لا منهياً عنه، و إنّما المنهيّ عنه هو التشبّه و الانسلاك في عدادهم في الظاهر، فأين اجتماع الأمر و النهي في شيء واحد؟ فإن قلت: النهي عن الصوم، كناية عن النهي عن التشبّه يتوقّف على وجود الملازمة بين النهيين كما مرّ في الجواب الثاني للمحقّق الخراساني.

قلت: الملازمة هنا واضحة، بعد شيوع عمل الأمويين و المروانيين في هذا اليوم و انّهم كانوا يصومون ذلك اليوم للتبرّك و الفرح.

الخامس: ما أفاده المحقّق البروجردي من كون الصوم منهيّاً عنه، و ليس

ص:235

بمأمور به، و لو صام و إن كان صحيحاً لكن الصحة لا تكشف عن الأمر، لاحتمال كونها لأجل الملاك.(1)

يلاحظ عليه: أنّ الحكم بالصحة جازماً فرع وجود الأمر و لولاه لما كان هنا كاشف عن الملاك قطعاً.

السادس: انّ متعلّقي الأمر بالصوم و النهي عنه مختلفان فالأمر تعلّق بنفس الصوم، و النهي تعلّق بالصوم بداعي أمره الاستحبابي فلا يكون متعلّقه متحداً مع متعلّقه ليلزم اجتماع الضدين في شيء واحد، و النهي ليس ناشئاً عن وجود مفسدة في ذات الصوم أو وجود مصلحة في تركه كما عليه المحقّق الخراساني بل هو ناش عن مفسدة في التعبد بهذه العبارة) بقصد أمرها (لما فيه من المشابهة و الموافقة لأعداء الدين فالنهي مولوي حقيقي ناش عن المفسدة في التعبدي.(2)

يلاحظ عليه أوّلاً: نحن نفترض امتناع أخذ قصد الأمر في متعلّقه و إن كان الحقّ خلافه لكن متعلّق الأمر لباً و حسب حكم العقل، هو إيقاع الصوم بقصد أمره و إلاّ يصبح الصوم واجباً توصلياً و هو خلف الفرض.

فإذا كان متعلّق الأمر هو الصوم بقصد العبادة، و كان هو أيضاً متعلّقاً للنهي يلزم اتحاد متعلق الأمرين.

و ثانياً: أنّ ما ذكره افتراض لا دليل عليه، و لو انّه) قدس سره (اكتفى بما في آخر كلامه من أنّ النهي لأجل المشابهة و الموافقة لأعداء الدين، يكون أفضل و يرجع محصل مرامه إلى ما ذكرنا في الوجه الرابع.

ص:236

تمام الموضوع للمفسدة، فلا بدّ أن يتعلّق النهي بها، فلو خاط المكلّف الثوب في دار زيد أتى بمورد الأمر بلا إشكال لتحقق الخياطة التي هي تمام الموضوع بلا مدخلية أمر وجودي أو عدمي، و أتى بمورد النهي الذي هو الخياطة في دار زيد و تكون تمام الموضوع للمفسدة و النهي، فأصل الخياطة مأمور بها، و هي مع التقييد الكذائي منهي عنها، فهما مفهومان، قد تعلّق النهي بأحدهما، و الأمر بالآخر، و أخذ أحدهما في الآخر لا يوجب اجتماع الأمر و النهي في شيء واحد بجهة واحدة، و اجتماعهما في الوجود بسوء اختيار المكلّف لا يوجب امتناعاً في ناحية التكليف.(1) و أشار السيد الأُستاذ إلى المسألة و ذكر لكلّ من جريان النزاع فيها و عدمه وجهاً و لم يختر شيئاً و قال: و المسألة محل إشكال.

و الكلام(2) الحاسم في المقام: هو انّ النهي في المقام على أقسام:

1. أن يكون النهي إرشاداً إلى مانعية هذه الأُمور عن الصلاة و تقييدها بعدمها كما في النهي عن الصلاة فيما لا يؤكل و النجس و الميتة، فيكون النهي مقيِّداً لإطلاق ما دلّ على صحّة العبادة، دالاًّ على الفساد في العبادات و المعاملات، فهذا القسم خارج عن محط البحث.

2. أن يكون النهي لبيان حكم تحريمي كالنهي عن الوضوء و الغسل من الماء المغصوب، فالنهي يدلّ على مبغوضية متعلّقه) الوضوء بماء مغصوب (، و معه يقيّد إطلاق الأمر بالوضوء، إذ مقتضى النهي، عدم جواز إيجاد هذا الفرد المنهي عنه في الخارج و عدم جواز تطبيق الطبيعة المأمور بها، عليه، و هذا أيضاً خارج عن محط البحث، إذ التقييد في هذين القسمين ممّا لا بدّ منه.

ص:238

3. أن يكون النهي تنزيهياً ملازماً للترخيص في متعلّقه، ففي مثل هذا لا وجه لتقييد إطلاق متعلّق الواجب، لأنّه غير مانع عن إيجاد الطبيعة في مثل هذا الفرد، غير أنّه يرى أنّ الأفضل هو غير هذا الفرد من أفراد الطبيعة.

و على ذلك لا مانع من اجتماع الأمر و النهي، و قد عرفت أنّ الميزان في صدق التزاحم عدم التكاذب في مقام الجعل و التشريع، و المفروض انّه كذلك، إذ لا مانع من الأمر بالطبيعة على وجه الإطلاق، ثمّ النهي التنزيهي عن قسم خاص منها، و يكون النهي مولوياً تنزيهياً.

و الكثرة هو نفس الطبيعة إذا تشخصت الطبيعة بما لا تكون معه شدّة الملاءمة) كالصلاة في البيت ( و لا عدم الملاءمة، فإن زاد ثواب الفرد على الثواب المرتب على الطبيعة الكذائية يكون مستحبّاً و إن نقص كان مكروهاً.

و لا يرد على هذا، بأنّ لازمه وصف عامّة افراد الطبيعة بالكراهة إلاّ الفرد الأعلى، لما عرفت من أنّ الميزان في التفضيل و التنقيص هو الطبيعة المتوسطة فالراجح عليها، مستحبّ و المرجوح بالنسبة إليها، مكروه.

أمّا الأوّل فبأن يقال انّ الأمر تعلّق بالعبادة، و النهي لم يتعلق بها أبداً، بل تعلّق بالكون فيها و لو نسب إلى العبادة فإنّما هو بالعرض و المجاز، فالنهي المولوي تعلّق بالكون حقيقة و بالعبادة مجازاً.

و إلى هذا الوجه أشار في» الكفاية «بقوله:» فيمكن أن يكون النهي فيه عن العبادة، المتحدة مع ذلك العنوان أو الملازمة له، بالعرض و المجاز و كان المنهي عنه به حقيقة ذاك العنوان «.

أمّا الثاني، فبحمل الأمر على الإرشاد، إلى ما ليس فيه هذا النقص و لا مانع من اجتماع الأمر و النهي في شيء واحد، إذا كان النهي إرشادياً.

و إلى هذا الوجه أشار في» الكفاية «بقوله:» و يمكن أن يكون النهي على الحقيقة إرشاداً إلى غيرها من سائر الأفراد ممّا لا يكون متحداً معه أو ملازماً له، إذ المفروض التمكّن من استيفاء مزية العبادة بلا ابتلاء بحزازة ذاك العنوان أصلاً «.(1)

و أمّا الإجابة عنه على القول بالامتناع فالعنوان الموجب للنقصان لا يخلو إمّا أن يكون ملازماً للصلاة، أو عنواناً منطبقاً.

أمّا الأوّل فيمكن أن يقال بنفس الجواب المذكور على القول بالاجتماع، غاية الأمر انّ الاجتماعي يقول به مطلقاً في العنوان المتحد و الملازم، و الامتناعي يقول به حسب أُصوله في خصوص الملازم، بأن يقول: انّ الأمر تعلّق بالعبادة و النهي تعلّق بالعنوان الملازم، و لو نسب إلى العبادة، فإنّما هو بالعرض و المجاز و لا مانع من اختلاف المتلازمين في الحكم إذا لم يكونا متساويين كالصلاة، و الكون في مواضع التهمة الملازم لعنوان قبيح.

ص:241

و إنّما قلنا: إنّ هذا النوع في الجواب من الامتناعي يجري في العنوان الملازم دون العنوان المنطبق، لأنّه لو تعلّق النهي بالعنوان المنطبق، المتحد مع الصلاة يلزم اجتماع الأمر و النهي في شيء واحد و لو بعنوانين، و هو خلاف المختار عند الامتناعي، و لذا اقتصر بهذا الجواب في خصوص الملازم بخلاف الاجتماعي فانّه لقوله بالجواز، لم يفرق بين الملازم و المنطبق.

أمّا الثاني، فيحمل النهي على الإرشاد إلى أفضل الأفراد، و التحرز، عن الفرد الفاقد للفضيلة، و لا مانع من الجمع بين الأمر و النهي الإرشادي و إن تعلّق بشيء واحد لكن بعنوانين.

و على كلّ تقدير فالصلاة على القولين صحيحة، لأنّ النهي التنزيهي لا يوجب تقييد إطلاق دليل العبادة، إذ معنى التنزيه هو الدعوة إلى العدول إلى الأفراد الأُخرى، مع تجويز إيجاد الطبيعة بالفرد المنهيّ.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني أشار في ذيل كلامه إلى أُمور، أوضحها شيخنا الأُستاذ مدّ ظله في الدورة السابقة و طوى الكلام فيها في هذه الدورة فمن أراد الوقوف عليها فليرجع إلى تقريرات زميلنا السيد محمود الجلالي.(1)

ص:242

ارتفاعها سبباً لتحقّقه، بل المانع عن تحقّقه و تأثير ملاكه فيه، هو أقوائية ملاك الحرمة) أعني: المفسدة الداعية إلى جعلها (من ملاك الوجوب) أعني المصلحة الباعثة نحو الإيجاب (فما دامت المفسدة باقية على قوتها لا مجال لتأثير ملاك الوجوب و إن كان هنا مانع عن فعلية الحرمة أيضاً.(1)

قلت: هذا ما ذكره السيّد المحقّق البروجردي لكن وجود المفسدة الأقوى من مصلحة الواجب) كالصلاة ( عند الاضطرار أوّل الكلام، لأنّ العلم بالملاك رهن وجود الحكم و فعليته، و مع عدم الفعلية كما هو المفروض كيف نستكشف وجود المفسدة الأقوى من مصلحة الواجب.

مثلاً انّ التصرف في مال الغير أمر قبيح عقلاً، لأنّه يعدّ من شقوق الظلم و التعدي على حقوقه و أمواله، و من المعلوم أنّ استقلال العقل بقبح التصرف بمال الغير محدّد بصورة الاختيار، و المفروض انّه مضطر غير مختار، بل فُرِض عليه التصرف في مال الغير فيكون عمله فاقداً للمفسدة و لو كان هناك ذمّ أو عقاب فإنّما لحامله على الحرام.

ثمّ إنّ المحقّق البروجردي قاس المقام بالخمر الذي اضطرّ إلى شربه فكما أنّ ارتفاع حرمته لا يصير شربه راجحاً أو واجباً، فهكذا المقام.

فقال: مثلاً انّ الخمر مع كونه ذا مصلحة و منفعة، لكن لما كانت مفسدته راجحة، و إثمه أكبر من نفعه، صار حراماً لغلبة الملاك فلو فرضنا الاضطرار إلى شربه لمرض أو شبهه و ارتفع الخطاب لأجله، فلا يصير راجحاً أو واجباً بمجرده.

نعم لو حدثت في ظرف الاضطرار مصلحة أُخرى ملزمة أو راجحة على المفسدة صار الفعل لا محالة واجباً لكن هذا غير ما أفاده) قدس سره (.(2)

ص:246

أقول: البحث في كلام المحقّق الخراساني مركّز على ما إذا كان هناك ملاكان ملزمان للوجوب و الحرمة كالصلاة و الغصب، غير أنّ ملاك الغصب غلب على ملاك الصلاة فقدم النهي على الأمر، فإذا زال النهي لأجل الاضطرار يكون ملاك الوجوب مؤثراً، لأنّ انقلاب الحرمة الفعلية إلى الشأنيّة يكون كاشفاً عن ضعف الملاك في هذه الحالة.

و بذلك تظهر الحال في المثال الذي ذكره، إذ ليس في شرب الخمر، ملاك ملزم لا قبل الشرب و لا بعده، حتّى يؤثر في الوجوب، و لذلك لا يوصف به، نعم لو طرأ ملاك ملزم كما أشار إليه في آخر كلامه كما إذا توقفت حياة الإنسان عليه، يوصف العمل بالوجوب و يكون ملاكاً مؤثراً.

ثمّ إنّه) قدس سره (بين أقسام الاضطرار و علاجه فمن أراد فليرجع إليه.

فإن قلت: لو كان النهي عن التصرف في المغصوب موجباً لتقيد الصلاة بقيد وجودي كلزوم كون الصلاة في مكان مباح أو بقيد عدمي كاشتراطها بعدم كونها في مكان مغصوب الذي مرجعه إلى مانعية الغصب لصحتها، فعندئذ يكون المأمور به مقيداً بقيد وجودي) إذا كانت الإباحة شرطاً (أو عدمي) إذا كان الغصب مانعاً (و مع عدم إمكان تحصيله يسقط الأمر بالمركب لعدم إمكان تحصيله، لا أنّ الواجب ينحصر في الباقي و يصحّ الإتيان به.

قلت: إنّ الأحكام الوضعية من الشرطية أو المانعية أُمور منتزعة من الأحكام التكليفية، فلو كان الحكم التكليفي مرفوعاً بفضل القرآن و السنّة فلا يبقى لاحتمال الشرطية و المانعية في هذه الحالة مجال. فسعة الحكم الوضعي و ضيقه تابع لسعة الحكم التكليفي و ضيقه فبارتفاعه يرتفع الوضعي.

فالظاهر صحّة عامة عباداته إلاّ ما كان له بدل مباح، فإذا دار الأمر بين

ص:247

الوضوء بماء مغصوب أو التيمم بالتراب فالثاني مقدّم على الأوّل.

فإن قلت: على هذا يجب على المحبوس الاقتصار على الإيماء و الإشارة بدلاً عن الركوع و السجود باعتبار انّهما تصرف زائد على مقدار الضرورة.(1)

قلت: ذهب جماعة إلى أنّه لا بدّ في جواز التصرف في أرض الغير من الاقتصار على مقدار تقتضيه الضرورة دون الزائد على ذلك المقدار، و إليه ذهب الشيخ المحقّق النائيني قائلاً بأنّ الركوع و السجود تصرف زائد عند العرف فيجب الاقتصار على الإيماء.

و لكن الصحيح ما اختاره تلميذه أعني: المحقّق الخوئي و حاصله: عدم الفرق بين كون المكلّف في الأرض المغصوبة على هيئة واحدة أو كونه على هيئات متعدّدة، و ذلك لأنّ كلّ جسم له حجم خاص و مقدار مخصوص كما عرفت يشغل المكان بمقدار حجمه دون الزائد عليه، و من الطبيعي أنّ مقدار أخذه المكان لا يختلف باختلاف أوضاعه و أشكاله الهندسية من المثلث و المربع و ما شاكلهما بداهة انّ نسبة مقدار حجمه إلى مقدار من المكان نسبة واحدة في جميع حالاته و أوضاعه، و لا تختلف تلك النسبة زيادة و نقيصة باختلاف تلك الأوضاع الطارئة عليه، مثلاً إذا اضطر الإنسان إلى البقاء في المكان المغصوب لا يفرق فيه بين أن يكون قائماً أو قاعداً فيه و ان يكون راكعاً أو ساجداً، فكما أنّ الركوع و السجود تصرف فيه فكذلك القيام و القعود، فلا فرق بينها من هذه الناحية أصلاً.

1. حكم الدخول.

2. حكم الخروج تكليفاً.

3. حكم العبادة حين الخروج وضعاً.

بالاضطرار، و هذا خيرة المحقّق الخراساني و هو الأقوى.

6. انّه مأمور به و منهي عنه لكن بالترتّب فكأنّه قال: لا تغصب، و هو يشمل الدخول و البقاء و الخروج، ثمّ قال: فإن عصيت فاخرج.

هذه هي الأقوال الستة فلندرس قول المحقّق الخراساني أوّلاً، ثمّ بقية الأقوال ثانياً.

فقوله مركّب من أُمور:

1. واجب بالوجوب العقلي.

2. ليس واجباً بالوجوب الشرعي.

3. منهي عنه بالنهي السابق الساقط.

4. انّ أثر النهي و هو العقاب باق.

و إليك دراسة الأُمور الأربعة:

أمّا الأوّل، فلاستقلال العقل بوجوب الخروج و التخلّص، لأنّه الطريق الوحيد للتخلّص من أشدِّ المحذورين بارتكاب أقلّهما، فلو دار الأمر بين قليل العصيان و كثيره فالعقل يستقل بتقديم الأقل.

و أمّا الثاني، أي ليس محكوماً بحكم شرعي من الوجوب، و ذلك لأنّه لو كان واجباً فإمّا أن يكون وجوبه نفسيّاً أو مقدّمياً.

أمّا النفسي فلم يرد في الشرع ما يدلّ على وجوب الخروج من المغصوب و إنّما ورد المنع عن التصرّف في المغصوب.

و أمّا الغيري فهو فرع القول بأنّ حرمة الشيء تلازم وجوب ضدّه العام، أعني: تركه، كحرمة الغصب الملازم لوجوب تركه، فإذا وجب الترك تجب مقدّمته، أعني: الخروج حيث إنّه مقدمة لترك الغصب، أو يقال كما يأتي عن

ص:250

الشيخ بأنّ حرمة البقاء الذي هو من مصاديق الغصب، يستلزم وجوب تركه و الخروج مقدّمة له.

و من المعلوم أنّ المقدّمات ممنوعة لعدم دلالة حرمة الشيء على وجوب تركه حتّى تجب مقدّمته.

و أمّا الثالث، أي كون النهي السابق ساقطاً فلأجل عدم إمكان امتثاله بعد التوسط، فقوله: لا تغصب، و إن كان قبل الدخول يعمّ الدخول و البقاء و الخروج، لأنّ الجميع من مصاديق الغصب، لكنّه بعد الدخول و لو بسوء الاختيار لا يتمكن المكلّف من امتثال قوله لا تغصب المتمثّل في البقاء و الخروج.

نعم ذهب العلاّمة الطباطبائي إلى تصحيح وجوب الخطاب) لا تغصب (و لو بعد ما توسط الأرض المغصوبة قائلاً: بأنّه يكفي في صحّة الخطاب ترتّب الأثر عليه و إن كان الأثر نفس العقاب، و يكفي في القدرة، القدرة على الامتثال في ظرف من الظروف، و الشرطان حاصلان و المكلّف كان قادراً على ترك التصرّف الخروجي قبل الدخول، و هو يكفي في بقاء الخطاب حتى في صورة العجز عن الامتثال كما إذا توسّطها، و فائدة الخطاب مع عجزه هي صحّة عقابه و مؤاخذته.(1)

يلاحظ عليه: أنّه خلط بين الخطاب النابع عن الإرادة الجدّية في حال الاضطرار و بين قيام الحجة على المضطر في هذا الظرف، و الأوّل منتف، لامتناع تعلّق الإرادة بفعل العاجز، و الثاني ثابت بلا كلام، لأنّ القدرة قبل الدخول أتمّت الحجّة على العبد في جميع أحواله من الدخول و البقاء و الخروج، و القدرة في ظرف خاص إنّما تكفي في إتمام الحجّة حين المخالفة لا في توجّه الخطاب.

و أمّا الرابع، فهو جريان حكم المعصية عليه و كونه معاقباً فقد علم ممّا ذكرنا

ص:251

حيث إنّ القدرة في ظرف من الظروف أعني: قبل الدخول تصحح العقوبة على التصرّف الخروجي و إن لم يكن في ظرف العمل قادراً، و قد عرفت فيما سبق أنّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار ملاكاً و عقوبة.

نعم ينافي الاختيار حكماً و خطاباً و لذاك قلنا بسقوط الخطاب السابق و بقاء الملاك، أعني: العقاب و هو الرابع.

و بذلك يظهر الحال فيما أفاده السيد المحقّق البروجردي حيث قال: إذا سقط النهي فلا معنى للعصيان و المخالفة و مجرّد كون الاضطرار بسوء الاختيار لا يوجب المخالفة و العصيان، مع عدم النهي الفعلي.(1)

يلاحظ عليه: أنّ صدق العصيان، ليس رهن النهي الفعلي، بل يكفي في ذلك تمامية الحجّة عليه و لو قبل العمل، فالساقط من شاهق عاص بسقوطه و إن لم يكن النهي فعلياً، لتمامية الحجّة عليه، فمن علم بنجاسة أحد الإناءين تمّت الحجّة عليه و لزمه الاجتناب مطلقاً، و لو اضطرّ إلى أحد الأطراف لا يحل له الطرف الآخر و إن لم يكن العلم الإجمالي موجوداً لتماميّة الحجّة عليه قبل الاضطرار، و هو كاف في إيجاب الاجتناب عن الإناء غير المضطر إليه.

فخرجنا بالنتيجة التالية: نظرية المحقّق الخراساني هي أقوى النظريات في المقام، فلندرس سائر

المولى، من دون فرق بين التصرّف الدخولي و الخروجي في نظر العقل فإنّه يرى جميع التصرفات في كونها معصية و خروجاً عن رسم العبودية متساوية.

و أمّا أنّه ليس بواجب، فلأنّ وجوبه إمّا بالخصوص فلا دليل عليه، و إمّا لكونه مقدّمة لترك الغصب الواجب، فهو أيضاً مثله، إذ لم يرد دليل على وجوب ترك الغصب و ما ورد من أنّ الغصب مردود، فإنّما تأكيد لحرمة الغصب.(1)

يلاحظ عليه: بأنّ حرمة الخروج إمّا لأجل تعلّق النهي به بالخصوص، أو لأجل انّه تصرّف في مال الغير; أمّا الأوّل فهو دفع الفاسد بالأفسد، لأنّ النهي عن الخروج بما هو هو يستلزم البقاء في المغصوب إلى آخر العمر و هو أشدّ محذوراً، و أمّا الثاني فهو يستلزم التكليف بالمحال، لعدم قدرته على امتثال ذلك النهي إلاّ أن يلتجئ إلى البقاء، و هو أيضاً حرام.

فإن قلت: إنّ الامتناع بالاختيار، لا ينافي الاختيار.

قلت: قد سبق انّ القاعدة صحيحة، و لكن المراد أنّه لا ينافي ملاكاً و عقاباً، لا خطاباً و حكماً، فهو معاقب إذ كان في وسعه امتثال هذا النهي الشامل للخروج أيضاً بترك الدخول، لأنّه عصى و دخل فيعاقب على الخروج للنهي السابق الساقط لا أنّه مخاطب بالفعل بالنهي عن الخروج.

ثمّ إنّ السيد الأُستاذ) قدس سره (اختار نظرية السيد البروجردي و استدلّ عليه لكن بطريق آخر، و هو ما اختاره من أنّ خطابات الشرع، خطابات قانونية و ليست خطابات شخصية، و يكفي في صحّة الخطاب القانوني، اجتماعُ الشرائط العامّة في كثير من المكلّفين لا في كلّ واحد، بخلاف الخطاب الشخصي فانّه يشترط اجتماع الشرائط العامة في كلّ مخاطب بالخصوص.

ص:253

توضيح ذلك: انّ الخطاب تارة يتعلّق بالعنوان الكلّي كالناس و المؤمنين، و أُخرى بفرد معيّن، و معنى الخطاب في الأوّل جعل الحكم على العنوان الكلّي من دون لحاظ كلّ واحد واحد من الأفراد التي ينطبق عليها العنوان، و يكفي في صحّة الخطاب و عدم لغويته، اجتماع الشرائط في كثير من مصاديق العنوان، لا في كلّ واحد، بخلاف الخطاب الشخصي، فانّ الصحّة فيه رهن اجتماع الشرائط في نفس المخاطب.

فإن قلت: إنّ العقل يتصرّف في الخطابات القانونية، و يقيّدها بالقدرة، فعندئذ يكون الخطاب القانوني، كالخطاب الشخصي في اعتبار القدرة في كليهما.

قلت: ليس من شأن العقل، التصرّفُ في إرادة الغير و خطابه، غاية ما في الباب أنّ للعقل، التعذير، فإذا كان بعض المكلّفين فاقداً للشرط أو الشرائط يعدّه معذوراً في مخالفة التكليف من دون أن يتصرّف في إرادة المولى، أو خطابه.

و على ضوء ذلك يكون الخروج محرّماً و مصداقاً للحكم الكلّي، أعني: حرمة التصرّف في مال الغير المطلق الشامل للقادر و العاجز، و أمّا التعذير فإنّما يصحّ إذا كان بغير سوء الاختيار، دون ما إذا كان معه كما في المقام.

فخرجنا بالنتيجة التالية: من كون التصرّف» الخروج «حراماً لكونه مصداقاً لحرمة التصرّف في مال، و انّ الخطاب أو الحكم شامل، و إن كان عاجزاً، إذ لا يشترط القدرة في كلّ واحد من الأفراد، و أمّا التعذير فهو منتف لأجل سوء الاختيار.(1)

يلاحظ عليه أوّلاً: بالنقض بالخطاب الشخصي فإنّه مقيّد بالقدرة، مع كون الخطاب أو الحكم مطلقاً، فهل المقيّد هو المولى أو العقل؟ و الأوّل منتف لإطلاق

ص:254

خطابه و كلامه، و الثاني يستلزم تصرّف العقل في إرادة المولى.

و ثانياً: أنّ العقل لا يتصرّف في إرادة المولى و إنّما يكشف عن ضيق إرادته و عدم تعلّقها إلاّ بالقادر، فكم فرق بين التصرّف في إرادة المولى و حمله على ما يحكم به العقل، و بين كشف العقل عما في ضمير الجاعل و صميم ذهنه، و هو انّ الطلب من العاجز و إن كان بسوء الاختيار غير صحيح، لأنّه تكليف بالمحال.

و ثالثاً: بما تقدّم في باب الترتب من أنّ الإجمال في مقام الثبوت غير ممكن، فلو سئل المولى عن عموم حكمه للعاجز، لأجاب بالنفي، لأنّه تكليف بالمحال.

التوقف عليه.

2. أن تكون المقدمة منحصرة به، و لكن لم يكن الابتلاء بها عن سوء الاختيار، فلو كان الواجب أهمّ من حرمة المقدّمة ليطرأ عليها الوجوب، كالمحبوس في مكان مغصوب إذا أُطلق سراحه فيكون الخروج واجباً على فرض وجوب ترك البقاء.

3. تلك الصورة و لكن كان الابتلاء بسوء الاختيار كما في المقام، فلا توصف المقدّمة بالخروج شرعاً و إن كان الواجب أهمّ من المقدمة، غير أنّ العقل يحكم بالخروج حذراً من أشدّ المحذورين.

و ثانياً: لو قلنا بوجوب المقدمة) الخروج (في هذه الحالة يلزم أن تكون حرمة الخروج و وجوبها، معلّقة على إرادة المكلّف، فلو لم يدخل، يبقى الخروج على حرمته، لكونه من مصاديق الغصب; و إن دخل، صار واجباً بحكم كونه مقدّمة للواجب.(1)

و الأولى أن يجاب بأنّ أصل الدليل باطل، لأنّه مبني على وجوب» ترك البقاء «الذي مقدّمته الخروج، مع أنّ الحكم الشرعي في المقام هو حرمة الغصب، لا وجوب ترك البقاء، اللّهم إلاّ إذا قلنا بأنّه إذا حرم الشيء) البقاء بما أنّه من مصاديق الغصب (، وجب تركه أخذاً بالقاعدة المعروفة من أنّ حرمة الشيء تستلزم وجوب ضدّه العام أي الترك و قد عرفت في مبحث الضدّ عدم صحته.

*** الثاني: انّ التصرّف في أرض الغير حرام دخولاً و بقاءً، و أمّا التصرّف الخروجي فليس بحرام، أمّا قبل الدخول فلعدم التمكّن منه، و أمّا بعده فلكونه

ص:256

مضطرّاً إليه لانّه سبب للتخلص، فحاله حال من يشرب الخمر للتخلص عن الوقوع في التهلكة.

و أجاب عنه المحقّق الخراساني بوجوه ثلاثة:

1. بالنقض بالبقاء فانّه غير مقدور قبل الدخول، مع أنّه حرام، و بالنقض بالأفعال التوليدية كالإحراق المترتّبة على الأفعال المباشرية كالإلقاء فإنّ تركها بتركها و إيجادها بإيجادها.

2. بالحل فانّ التصرّف الخروجي مقدور، غاية الأمر انّه مقدور بالواسطة، فتركه بترك الدخول، و المقدور بالواسطة مقدور أيضاً، و كون ترك الخروج بترك الدخول من قبيل السالبة بانتفاء الموضوع لا يضرّ في صدق المقدورية.

و إلى هذا الوجه أشار بقوله:» ضرورة تمكّنه من) ترك الخروج (قبل اقتحامه فيه بسوء اختياره، و بالجملة كان قبل ذلك متمكّناً من التصرّف خروجاً كما يتمكّن منه دخولاً غاية الأمر يتمكّن من الدخول بلا واسطة، و من الخروج بالواسطة، و مجرّد عدم التمكّن منه إلاّ بالواسطة لا يخرجه عن كونه مقدوراً.

3. انّ قياس الخروج بشرب الخمر لأجل التخلّص من الهلكة قياس مع الفارق، لأنّ اضطراره إلى شرب الخمر لم يكن بسوء الاختيار، كما إذا لسعه العقرب فاضطرّ إلى شرب الخمر بتجويز الطبيب، بخلاف المقام.

و إلى هذا الوجه أشار بقوله:» و من هنا ظهر حال شرب الخمر... «.

و نشير في المقام إلى نكتتين:

الأُولى: انّ الاستدلال و الإجابة مبنيّان على أنّ كلا من الدخول و البقاء، و الخروج متعلّقات للحرمة بعناوينها، فعندئذ يُوجَّه استدلال الشيخ بأنّه كيف يكون الخروج حراماً، مع أنّه غير مقدور؟ كما يوجّه إجابة المحقق الخراساني بأنّه

ص:257

مقدور بالواسطة.

و لكن الحقّ أنّ هنا حكماً واحداً متعلّقاً بموضوع واحد، و هو حرمة التصرف في مال الغير إذا كان بسوء الاختيار، فكلّ من الدخول و البقاء و الخروج، حرام لأجل انّها من مصاديق التقلّب في مال الغير و التصرّف فيه، لا بما أنّه دخول، أو بقاء، أو خروج، فوصف التصرّف بهذه العناوين إنّما هو من جانب المكلّف لا من جانب الشارع، و عندئذ يسقط البرهان، و مع سقوطه لا يبقى مجال للإجابة.

الثانية: انّ الشيخ شبّه المقام بمن يضطرّ إلى شرب الخمر للنجاة من الهلكة و لكنّه في غير موقعه، إذ في مورد الخمر حكمان شرعيان.

أ. وجوب حفظ النفس من الهلكة.

ب. حرمة شرب الخمر.

فإذا كان الأوّل أهمّ في نظر الشارع يقدّم حكمه على حرمة المقدّمة) الخمر (. بخلاف المقام، إذ ليس فيه إلاّ تكليف واحد و هو حرمة التصرّف في مال الغير، و أمّا وجوب التخلّص من الغير، أو ردّه إليه، أو الخروج من المغصوب فكلّها أحكام عقلية مشتقة من حكم الشارع بحرمة الغصب، فليس في المقام حكمان شرعيان يكون أحدهما أهمّ من الآخر.

*** الثالث: كيف يكون مثل الخروج ممنوعاً عنه شرعاً و معاقباً عليه عقلاً، مع بقاء ما يتوقّف عليه) ترك البقاء أو التخلّص من الغصب (على وجوبه، لوضوح سقوط وجوب ذي المقدّمة مع امتناع المقدّمة المنحصرة و لو كان بسوء الاختيار، و العقل قد استقل فانّ الممنوع شرعاً كالممنوع عادة أو عقلاً؟ أقول: هذا هو الوجه الثالث الذي استدلّ به الشيخ على وجوب الخروج، و أساسه هو تسليم وجوب » ترك البقاء «أو» التخلّص من الغصب «و مع فرض

ص:258

وجوب ذيها، لا تعقل حرمة المقدّمة، تنزيلاً للممنوع الشرعي منزلة الامتناع العقلي.

و أجاب عنه المحقّق الخراساني بوجهين:

1. إنّما يكون الممتنع شرعاً كالممتنع عقلاً إذا لم يكن هناك إرشاد من العقل إلى لزوم الأخذ بأقل المحذورين و الخروج ليتخلّص عن أشدّهما، و مع حكم العقل بالخروج، لا يكون الممتنع شرعاً كالممتنع عقلاً.

يلاحظ على هذا الجواب: هو وجود التناقض بين ايجاب ذي المقدّمة شرعاً) وجوب التخلّص (و تحريم مقدّمتها، فانّ إيجاب ذيها، يلازم إيجاب مقدّمتها، أو لا أقل من عدم تحريم المقدّمة، فإيجاب ذيها مع تحريم مقدّمته ممّا لا يجتمعان.

2. انّ الخروج عن هذا المأزق لا يصحّ إيجاب الشيء مع تحريم مقدّمته، و انّ ارشاد العقل إلى الخروج غير كاف كما يتحقّق بتحليل المقدّمة) الخروج (، يتحقّق بنحو آخر أيضاً و هو سقوط وجوب ذيها، أعني:» وجوب ترك البقاء «أو» التخلّص من الغصب «، و بكلمة جامعة سقوط» حرمة الغصب «بعد الدخول للعصيان فانّه أحد أسباب سقوط التكليف و يتبعه عدم وجوب المقدّمة، مع بقاء حكم العقل بالخروج حذراً من أشدّ المحذورين كما حقّقناه.

إلى هنا تمّت دراسة القول الثاني، و إليك دراسة القول الثالث و هو قول صاحب الفصول.

1. الخروج مأمور به و واجب شرعاً.

2. انّه منهيّ عنه بالنهي السابق الساقط.

فقد وافقه الشيخ الأنصاري في الجزء الأوّل، كما وافقه المحقّق الخراساني في الجزء الثاني، فلو كان هنا ردّ عليه من المحقّق الخراساني، فلا بدّ أن يتوجّه إلى الجزء الأوّل دون الثاني و لذلك ردّ على الأوّل بأُمور:

أ: ما قد مرّ في دراسة نظرية الأنصاري أنّه لا وجه لوجوب الخروج شرعاً.

ب: انّه يستلزم اتصاف فعل واحد) الخروج (بعنوان واحد بالوجوب و الحرمة.

فإن قلت: إنّه لا مانع من اجتماع حكمين مختلفين، لاختلاف زمان تعلّقهما، لأنّ زمان تعلّق الحرمة هو قبل الدخول، و زمان تعلّق الوجوب بعد الدخول و التصرف في الأرض.

قلت: لا ينفع اختلاف زمان التعلّق، مع اتّحاد زمان الفعل المتعلّق به، و إنّما المفيد، اختلاف زمان الفعل و لو مع اتحاد زمانهما، فلو نهى يوم الأربعاء عن صوم يوم الجمعة، و أمر يوم الخميس بصوم ذلك اليوم، لزم التكليف بالمحال، و إن كان زمان التعلّق مختلفاً، بخلاف ما لو أمر و نهى و لو في آن واحد بصوم يوم الخميس و نهى عن صوم يوم الجمعة، و المقام من قبيل القسم الأوّل، لأنّ الدخول منهي عنه بالنهي السابق على الدخول و مأمور به بالأمر اللاحق بعد الدخول فزمان التعلّق و إن كان مختلفاً، لكن زمان الفعل و الامتثال واحد.

فإن قلت: إنّ النهي مطلق يعم الحالات الثلاث: الدخول و البقاء و الخروج، و الأمر بالخروج مشروط بالدخول، فلا منافاة بينهما.

ص:260

قلت: كيف لا منافاة بينهما، مع أنّ المأمور به، قسم من المنهي عنه، و شمول إطلاق المنهيّ عنه لخصوص الخروج بعد الدخول، ينافي كونه واجباً بالخصوص.

هذا توضيح مقالة المحقّق الخراساني، حول نقد القول الثالث لصاحب الفصول.

أقول: ما أفاده من أنّه لا دليل على وجوب الخروج حق لا غبار عليه، إنّما الكلام فيما ذكره من امتناع كون الخروج محرّماً بالنهي السابق الساقط و واجباً بعد الدخول لاستلزامه طلب المحال. ذلك لأنّه إنّما يلزم طلب المحال لو كان النهي باقياً في ظرف امتثال الأمر بالخروج، و أمّا إذا كان ساقطاً في نفس ذلك الظرف فلا يلزم اجتماع الأمر و النهي في شيء واحد.

و ما ذكره من أنّ الميزان في الصحة و الامتناع اختلاف زمان الفعل و الامتثال و وحدتهما و إن كان صحيحاً، لكن وحدة المتعلّق إنّما تكون سبباً للامتناع إذا كان كلا الحكمين باقياً إلى زمان الامتثال، دون ما إذا كان أحدهما ساقطاً بالعصيان كما في المقام أو بالنسخ كما في غيره.

و المقام نظير ما لو أمر يوم الأربعاء بصوم يوم الجمعة، و نهى عنه يوم الخميس، و مع ذلك نَسخ أحد الحكمين قُبيل ظرف الامتثال.

و جريان حكم المعصية، ليس بمعنى بقاء الخطاب و الحكم، بل بمعنى انّه كان قبل الدخول قادراً على امتثال» لا تغصب «بأقسامه الثلاثة، و لما عصى باختياره، يعاقب على الخروج لأجل أنّه بالدخول، أعجز نفسه عن امتثال الخطاب في مورد هذا المصداق، و هذا غير بقاء الخطاب و الحكم في حال الخروج.

ص:261

فإن قلت: انّ الخروج إن كان مشتملاً على المفسدة امتنع تعلّق الأمر به، و إن كان مشتملاً على المصلحة امتنع تعلّق النهي به.

قلت: قد مرّ أنّ المصالح و المفاسد، ليست من الأعراض القائمة بالفعل حتّى يمتنع اجتماعهما في الموضوع كالبياض و السواد، و إنّما هي جهات خارجية راجعة إلى حياة الفرد و المجتمع، و لا مانع من أن يكون الشيء ذا مصلحة من جهة و مفسدة من جهة أُخرى.

إلى هنا تبيّن حال القول الثالث، فلندرس القول الرابع و هو قول أبي هاشم الجبائي و المحقّق القمي.

أوّلاً: من لزوم التقييد و تقديم أحدهما على الآخر، فيما إذا تعدّد العنوان، و الجهة حقيقة، كما إذا تعلّق الأمر بعنوان الصلاة، و النهي بعنوان الغصب، و إلاّ يلزم اجتماع الضدّين في شيء واحد و هو الفعل الخارجي لتعلّق الأحكام بالمصاديق دون العنوانين.

ثانياً: لو قلنا بالجواز هناك فلا نقول بالجواز في المقام لعدم تعدد الجهة، و ذلك لأنّ عنوان التخلّص ليس عنواناً تقييدياً حتّى يتعلّق الأمر به و النهي بالغصب و إنّما هو عنوان انتزاعي، ينتزع من خروج الغاصب عن أرض الغير، و هو علّة غائية و ليس بموضوع للحكم، كأنّ الشارع يقول أخرج لأجل التخلّص من الغصب فيلزم اجتماع الأمر و النهي في موضوع واحد و هو الخروج.

و ثالثاً: انّ التكليف بالمحال محال حتى و إن كان بسوء الاختيار، و ما ربّما قيل من أنّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار، فالمراد به انّه لا ينافي عقاباً و ملاكاً، لا انّه لا ينافي خطاباً و حكماً، لوضوح قبح خطاب العاجز و إن كان السبب للعجز هو نفسه.

و رابعاً: انّ القاعدة لا صلة لها بالمقام، و قد وردت في ردّ الأشاعرة حيث أنكروا القاعدة الفلسفية، أعني:» الشيء ما لم يجب لم يوجد «، بأنّه يستلزم الجبر، لأنّ تحقّق المعلول لو كان رهن وصوله إلى حالة الوجوب، يخرج عن اختيار الفاعل و يستلزم الجبر.

فأُجيب بأنّ إيجاب المعلول و وصوله إلى حدّ اللزوم و الوجوب لما كان باختيار الفاعل فلا يكون هذا النوع من الإيجاب و الامتناع أمراً غير اختياري، لأنّ الفاعل هو الذي أضفى على الممكن عند إيجاده أو إعدامه وصفَ الوجوب و الامتناع باختياره فالفاعل، فاعل موجِب) بالكسر (لا موجَب) بالفتح (.

ص:263

في حال الخروج على القول بكونه مأموراً، بدون إجراء حكم المعصية.

4. إذا قلنا بالامتناع و قدّمنا الأمر فمقتضى القاعدة الصحة، و إلى هذه الصورة أشار بقوله:» أو مع غلبة ملاك الأمر على النهي... مع ضيق الوقت و أمّا السعة ففيها وجهان «.

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ المحقّق الخراساني حاول أن يطبِّق فتوى المشهور على التفصيل بين ضيق الوقت وسعته على هذه الصورة قائلاً:

بإمكان امتثال الأمر بالصلاة في الأرض المباحة في سعة الوقت، دون ضيقه بل ينحصر امتثال الأمر بالصلاة في الأرض المغصوبة.

توضيحه: انّ مصلحة الصلاة في الأرض المغصوبة على فرض تقديم الأمر على النهي و إن كانت غالبة على ما فيها من المفسدة، لكن الصلاة في غير تلك الدار خالية عن المفسدة، فيكون أهمّ من الواجد لها، و بما انّهما ضدّان يتوجّه الأمر الفعلي إلى الفاقد للمفسدة، و يكون الواجد لها منهيّاً عنه، بحجّة انّ الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضدّه، فتكون الصلاة في الأرض المغصوبة منهياً عنها، و محكومة بالبطلان لوجود النهي.

و هذا بخلاف الصلاة فيها مع ضيق الوقت فانّ انحصار الامتثال بالصلاة في الدار المغصوبة ينفي توجّه الأمر إلى الضدّ الأهم الفاقد للمفسدة، فلا يكون هناك أمر بالضد الفاقد لها حتى يتولّد منه النهي عن الضد المهم.

يلاحظ عليه: أنّ المراد من تقديم الأهم على المهم في باب التزاحم، هو تقديم الأقوى ملاكاً، على الأضعف ملاكاً، كما إذا دار الأمر بين إنقاذ النبي و الرعية، فالعقل حكم بتقديم الأوّل، و أمّا المقام فالمفروض أنّ الفردين في سعة الوقت متساويان في الملاك، غير أنّ أحدهما يشتمل على المفسدة دون الآخر،

ص:266

و الخلو عن المفسدة، غير كون الخالي أهم من المشتمل عليها.

بل يمكن أن يقال: انّ المفروض هو تقديم ملاك الأمر على ملاك النهي و كون مصلحة الأوّل غالبة على مفسدة الآخر، و لأجله لا تؤثر المفسدة لوجود المصلحة الغالبة، و عندئذ تكون الصلاة في الدار المغصوبة، مثل الصلاة في غيرها فلا مفسدة مؤثرة، حتّى يجعل الفرد المشتمل عليها، أضعف و الخالي عن المفسدة أقوى.

5. و يمكن أن يقال انّ تفصيل المشهور راجع إلى صورة خامسة لم يذكرها المحقّق الخراساني، و هي إذا قلنا بالامتناع و كون الخروج منهيّاً عنه بالنهي السابق الساقط، أو الحاضر و قلنا بتقديم ملاك النهي، فالصلاة باطلة في سعة الوقت و ضيقه، لتقديم النهي على الأمر. و هذه الصورة لم يذكرها في الكفاية، فإذا قدّم النهي تكون المفسدة غالبة على المصلحة و من المعلوم انّها في سعة الوقت و أمّا في ضيقه، فيقدّم الأمر، لأجل قوله:» لا تسقط الصلاة بحال «فيقدّم على حرمة التصرّف في مال الغير لقوّة لسان دليل الأمر و هذا بخلاف سعة الوقت، إذ لا دليل ثالث حتّى يكون مؤثراً في تقديم الأمر على النهي فتكون التصرّفات المتّحدة مع الصلاة أمراً مبغوضاً و منهيّاً عنه فلا أمر كما هو المفروض من القول بالامتناع و تقديم النهي.

اللاحقة الاضطرارية بعد التوبة، تصرفات غير مسبوقة بالمعصية المؤثرة، فيصير حاله بالنسبة إلى التصرّفات الخروجية لأجل التخلّص كمن اضطرّ إلى الدخول، فاختار الخروج بعد رفع الاضطرار للتخلّص من البقاء المحرم.

و الحاصل: أنّ الخروج بما انّه من توابع الدخول فلو عدّ الدخول عصياناً و ظلماً و تمرّداً على المولى تكون توابعه محكومة بحكمه، و أمّا إذا تقلّب حكمه بحكم انّ التائب من ذنبه كمن لا ذنب له فتكون توابعه أيضاً محكومة بحكمه.(1)

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره إنّما يتصوّر فيما إذا عصى اللّه في حقوقه، دون ما إذا عصاه في حقوق الناس، و أمّا إذا عصاهم و تجاوز على حقوقهم، فلا تكفي التوبة و الندامة ما لم يُحصِّل رضاهم، و مع تحصيله لا يبقى موضوع للبحث.

ص:268

بان متكفّلين لحكم فعلي و إلاّ فلا بدّ من الأخذ بالفعلي منهما.

و يترتّب عليه أنّه لو لم يكن المقتضي لحرمة الغصب مؤثراً لها، لاضطرار أو جهل، أو نسيان كان المقتضي لصحة الصلاة مؤثّراً لها فعلا.

نظير المقام:

1. إذا لم يكن دليل الحرمة أقوى.

2. أو لم يكن واحد من الدليلين دالاً على الفعلية.

و بالجملة: وزان المقام تقديم دليل الحرمة على دليل الوجوب وزان التخصيص العقلي الناشئ من تقديم أحد المقتضيين و تأثيره فعلاً، و التقديم مختص بما إذا لم يمنع مانع عن تأثير المقتضي للنهي عنه كما في مورد الاضطرار، أو مانع عن فعلية التأثير كما في صورة الجهل و النسيان، فعندئذ تصح الصلاة مع الأمر و أُخرى بملاكه.

3. إذا قلنا بالامتناع و دار الأمر بين تقديم أحد الحكمين، فهل يقدّم النهي أو الأمر؟ و قد ذكروا لتقديم النهي وجوهاً ثلاثة ذكرها المحقّق الخراساني، و هذا هو اللازم بالبحث في المقام، و إليك تلك الوجوه:

و تقرر قوّة الدلالة بالنحو التالي:

إنّ دليل النهي أقوى دلالة من دليل الأمر، لأنّ مفاد النهي شمولي بخلاف مفاد الأمر فانّه بدلي.

أمّا كون الأوّل شمولياً فلانحلال النهي بانحلال موضوعه إلى أحكام فيكون كلّ تصرّف عصياناً مستقلاً لا صلة له بالتصرّف الآخر، و هذا بخلاف الأمر فانّه بعث إلى الطبيعة و يكفي في وجودها وجود فرد واحد.

و على ضوء ذلك يتعيّن التصرف في جانب الأمر بإخراج الصلاة في الدار المغصوبة من تحته و إبقاء الصلاة في غيرها تحته من دون تصرّف في جانب النهي.

و أورد على الاستدلال بأنّه لا فرق بين الدلالة الشمولية و الدلالة البدلية إذا كان الدال عليهما هو الإطلاق الذي هو نتيجة جريان مقدّمات الحكمة فلا وجه لترجيح إحداهما على الأُخرى، فكما يصلح النهي للتصرّف في الأمر و يكون الشمول قرينة على تقييد الأمر و إخراج ذلك الفرد من تحته، فهكذا الأمر يصلح للتصرّف في النهي و يكون طلب فرد ما، قرينة على إخراج فرد ما من الصلاة، من تحت النهي.

و ردّ الإشكال بأنّ الدلالة البدلية هو مفاد الإطلاق حيث إنّ المولى أمر بالطبيعة دون أن يعيّن الخصوصية فيكفي في مقام الامتثال الإتيان بفرد ما، و أمّا الدلالة الشمولية فليست مستندة إلى الإطلاق، و ذلك لأنّه لو كانت مستندة إلى الإطلاق لكان استعمال» لا تغصب «في بعض أفراد الغصب حقيقة، لعدم جريان مقدّمات الحكمة لأجل القرينة، فلا يكون هناك دالّ على الشمول، و بالتالي لا يكون استعماله في بعض الأفراد استعمالاً له في غير ما وضع له. مع أنّ كون استعماله فيه حقيقة واضح الفساد.

ص:271

بل الشمول مستند إلى دلالة العقل، و هي انّ الطبيعة لا تنعدم إلاّ بانعدام جميع أفرادها، فعندئذ تقدّم الدلالة الشمولية على البدلية لقوّة الدلالة العقلية على الدلالة الإطلاقية.

ثمّ إنّ المحقق الخراساني نصر المستشكل الأوّل و ردّ الإشكال عليه بما هذا توضيحه: إنّ دلالة النفي أو النهي على العموم و الاستيعاب أمر لا ينكر إلاّ أنّ سعة العموم و الشمول تابع لما يراد من مدخولهما و متعلّقهما، و عندئذ تختلف سعة الشمول حسب اختلاف المتعلّق.

فلو أُريد من المتعلّق الطبيعة المطلقة فيدل النفي و النهي على سعة دائرة الشمول، و أمّا إذا أُريد من المدخول الطبيعة المقيّدة فيتوجه النفي و النهي على الطبيعة المقيّدة، فالسعة و الضيق في جانب النفي و النهي رهن سعة المتعلّق و ضيقه و هما فرع جريان مقدّمات الحكمة فيه.

و يتّضح الأمران في المثالين التاليين:

1. لا رجل في الدار.

2. لا رجل عادل في الدار.

فتجد أنّ النفي في الأوّل أوسع دائرة من النفي في الثاني، و يعود ذلك إلى سعة المتعلّق و ضيقه، فإذا اتّضح ذلك، نقول: إنّه لا فرق بين الدلالة البدلية و الشمولية في الأقوائية، لأنّ البدل كما هو نتيجة الإطلاق فهكذا الشمول هو نتيجة إجراء مقدّمات الحكمة، حيث أخذ المولى الطبيعة المطلقة متعلّقة بالنهي من دون قيد و لو كان المراد هو الطبيعة المقيّدة لكان عليه الإتيان بالقيد.

هذا ما أفاده في الكفاية.

ص:272

ثمّ إنّه) قدس سره (احتمل احتمالاً ضعيفاً أشار إلى ضعف الاحتمال بقوله:» اللّهم «.(1)

و حاصل الاحتمال: أنّ المخاطب في استفادة الشمول لفي غنى عن إجراء مقدّمات الحكمة، و ذلك لأنّ مكانة النهي و النفي في لغة العرب كلفظة كلّ في كلّ رجل، فكما أنّ استفادة الشمول في الثاني غير موقوف على إجراء مقدّمات الحكمة في متعلّقه) رجل (بل السامع ينتقل إلى السريان و الشمول لأجل لفظة كلّ، فهكذا المقام، حيث إنّ دلالة النفي و النهي على الشمول و الاستيعاب تُغني المخاطب عن اجراء مقدمات الحكمة، و هذا هو الذي أشار إليه المحقّق الخراساني بقوله:

اللّهمّ إلاّ أن يقال: إنّ في دلالتهما على الاستيعاب كفاية و دلالة على أنّ المراد من المتعلّق هو المطلق كما ربّما يدعى ذلك في مثل» كلّ رجل «و انّ مثل لفظة» كل «يدلّ على استيعاب جميع أفراد الرجل من غير حاجة إلى ملاحظة إطلاق مدخوله و قرينة الحكمة، بل يكفي إرادة ما هو معناه من الطبيعة المهملة.(2)

و مع أنّ المحقّق الخراساني حسب ما أفاده أخيراً قوّى) الأمر الثالث (أي الإشكال، على الإشكال، لكنّه لم يقبل دليله من أنّه لو كان الشمول مستفاداً من الإطلاق لكان استعمال مثل» لا تغصب في بعض الأفراد حقيقة... «بل اعترف بكونه حقيقة على جميع المباني، سواء قلنا بأنّ الشمول مستند إلى مقدّمات الحكمة فواضح، لعدم جريانها مع وجود القرينة و لا على القول بأنّ دلالته على الشمول بالالتزام أو بالوضع، لأجل تعدّد الدال و المدلول بمعنى انّ الخصوصية مستفادة من القرينة لا من استعمال قوله:» لا تغصب «في بعض الأفراد كما

ص:273

سيوافيك توضيحه في فصل» انّ العام بعد التخصص حقيقة و ليس بمجاز «.

و أنت خبير بضعف ما احتمله، إذ لا فرق بين النفي و النهي و لفظة» كلّ «في أنّ استفادة السعة و الضيق تابع لسعة المتعلّق و ضيقه، هذا من جانب.

و من جانب آخر: انّه كان في وسع المكلّف تقييد المتعلّق في جانب النفي و النهي، و مع التقييد تضيق دائرة الشمول، و الدالّ على عدم القيد هو الإطلاق بإجراء مقدّمات الحكمة، فالاشكال على الاستدلال متوجّه.

نعم يرد على الاستدلال بأنّه انّما تقدّم الدلالة الشمولية على البدلية إذا كانت الأُولى وضعية و الثانية إطلاقية، فإذا قال المولى: لا تكرم الفسّاق، و قال: أكرم عالماً، فبما أنّ دلالة الأوّل على الشمول بالدلالة اللفظية، أعني: الجمع المحلّى باللام، و دلالة الثاني على كفاية فرد من أفراد الطبيعة، بالدلالة العقلية، فلا مناص من تقديم الدلالة الوضعية على الدلالة العقلية عند التّعارض في العالم الفاسق، لأقوائية الوضعية و عدم توقّف تمامية دلالتها على شيء، بخلاف الدلالة العقلية، فانّها فرع عدم ما يصلح للقرينيّة، و الوضعية صالحة لها، و أمّا الشمولي و البدلي الإطلاقيان كما في المقام، فكلّ منهما يصلح للتصرّف في الآخر، فلا مرجّح للتقديم.

أقول: الدليل مؤلّف من صغرى و كبرى.

أمّا الصغرى: فهي عبارة عن اشتمال الأمر على المصلحة دون أن يكون في تركه مفسدة، و اشتمال النهي على المفسدة.

و أمّا الكبرى: و هي أنّ دفع المفسدة المحتملة أولى من جلب المصلحة كذلك، و لكن كلاً من الصغرى و الكبرى ليسا بتامّين.

الأمن المالي.

قال أمير المؤمنين) عليه السلام (:» ما جاع فقير إلاّ بما متِّع به غني «.(1)

إلى هنا تبيّن أنّ الصغرى ليست بتامّة، و انّ المفسدة موجودة في كلا الطرفين: فعل الحرام و ترك الواجب، و الحقّ مع المحقّق القمي) قدس سره (.

أ. ملاك التشريع و مناط جعل الحكم فهو ينحصر بالحسن و القبح فيحكم بوجوب الأوّل و حرمة الثاني.

ب. المصالح و المفاسد التي ترجع إلى المكلفين. و لكلّ من الملاكين مقام خاص، فلو كان الشك راجعاً إلى نفس الحكم الشرعي و ما هو المجعول كما هو الحال في المقام حيث إنّ الشكّ مركز على أنّ المجعول في الصلاة في الدار المغصوبة هو الوجوب أو الحرمة ففي مثله لا يرجع إلى القاعدة) دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة (.

نعم لو كان الحكم الشرعي معلوماً و دار الأمر بين ترك الواجب و فعل الحرام ففي مثل ذلك يتمسّك بالقاعدة كما إذا دار الأمر بين الحجّ و ركوب الطائرة المغصوبة، فعندئذ يقال:» ترك المفسدة أولى من جلب المنفعة «.

إلى هنا تمّت المناقشة الثانية، و إليك سائر المناقشات التي أوردها في» الكفاية «.

3. و لو سلّم فإنّما يجدي لو حصل القطع.

أي انّ مورد القاعدة فيما إذا قطع بالأولوية لا ما إذا ظن، و ليس في المقام أيُّ قطع بالأولوية، لما عرفت من أنّه ربما يكون جلب المنفعة المحتملة أولى من دفع المفسدة كذلك.

4. و لو سلّم انّه يجدي و لو لم يحصل اليقين فإنّما تجري فيما يكون العلم الواقعي فعلياً على كلّ تقدير و لا يكون هناك مجال لأصالة البراءة أو الاشتغال كما في دوران الأمر بين الوجوب و الحرمة التعينيين لا فيما يجري كما في المقام لأصالة البراءة عن حرمته فيحكم بصحته.

توضيحه: انّ مصب القاعدة هو ما إذا كان الحكم الواقعي المردد بين

ص:277

الوجوب و الحرمة فعلياً على كلّ تقدير، بحيث نعلم أنّ المولى يطلب امتثاله، ففي مثله لا موضوع للبراءة للعلم القطعي بوجود الحكم الفعلي على كلّ تقدير كما في المرأة المرددة بين كونها زوجة على رأس أربعة أشهر أو أجنبية، فتصل النوبة إلى القاعدة فيؤخذ بما فيه دفع المفسدة و يترك ما فيه جلب المنفعة.

و أمّا المقام فتجري البراءة في أحد الطرفين، أعني: الحرمة دون الوجوب محال، أمّا عدم جريانها في جانب الوجوب للعلم القطعي بعدم سقوط وجوب الصلاة، و لو في ضمن المكان المباح، و أمّا جريانها في جانب الحرمة فبما انّه تُحتمل مساواة الملاكين، فلا يكون هنا علم بالحرمة الفعلية، لأنّ احتمال تساوي الملاكين يلازم احتمال عدم فعليتها فيصلح لأن تقع مجرى لها.

5. و لو قيل بقاعدة الاشتغال في الشكّ في الأجزاء و الشرائط فلا يلزم القول بالاشتغال في المقام فانّه لا مانع عقلاً إلاّ فعلية الحرمة المرفوعة بأصالة البراءة عنها عقلاً و نقلاً.

توضيحه: انّه لو قيل إنّ الأصل عند الشكّ في الأجزاء و الشرائط ككون السورة جزءاً من الصلاة أو لا هو الاشتغال و بطلان الصلاة بدونها، لما كان دليلاً على القول بالاشتغال و بطلان الصلاة في المقام، و ذلك لوجود المقتضي للصحة في المقام و هو الأمر و ليس المانع إلاّ الحرمة المرفوعة بأصل البراءة، بخلاف الشكّ في كمّية الأجزاء و الشرائط فلا علم بالصحة لاحتمال وجوب الشيء المشكوكة جزئيته.

و حاصل الفرق بين المقام: هو وجود العلم بتمامية المأمور به من حيث الأجزاء و الشرائط في المقام و إنّما الشكّ في مانعية الغصب، و هي مرفوعة بالأصل، فالمقتضي موجود، و المانع مرفوع.

ص:278

و هذا بخلاف الشكّ في الجزئية و الشرطية فليس هناك علم بتمامية المأمور به من حيث الأجزاء و الشرائط، بل يحتمل كون السورة جزءاً، فيكون المأتي به ناقصاً من حيث كونه جامعاً للأجزاء و الشرائط، و توهم أنّ أصل البراءة رافع للجزئية على فرض ثبوتها مدفوع بأنّ الرفع الظاهري لا ينافي الجزئية الواقعية على فرض ثبوتها في الواقع فتكون الصلاة ناقصة. فتأمّل.

فإن قلت: إنّ الشكّ في المانعية و الجزئية من باب واحد، فأصل البراءة رافع للمانعية و الجزئية في الظاهر دون الواقع، فلو كان المشكوك مانعاً واقعاً، يكون المأتي به ناقصاً من حيث اقترانه بالمانع.

قلت: المفروض انّ المانع هو المبغوضية المحرزة لا المبغوضية الواقعية، كما أشار إليه بقوله:» فانّه لا مانع عقلاً إلاّ فعلية الحرمة المرفوعة بأصالة البراءة عقلاً أو نقلاً «، فإذا لم تكن محرزة يكون عدم المبغوضية قطعياً، بخلاف جزئية الجزء أو شرطية الشرط، فالجزء بما هو جزء و الشرط بما هو شرط مأخوذان في المتعلّق، فأصالة البراءة لا تؤثر في انقلاب الواقع على فرض وجوده.

6. نعم لو قلنا بأنّ المفسدة الواقعية الغالبة مؤثرة في المبغوضية و لو لم تكن الغلبة محرزة فأصالة البراءة غير مجدية، بل كانت أصالة الاشتغال بالواجب لو كان عبادة محكّمة حتّى لو قيل بأصالة البراءة في الأجزاء و الشرائط، لعدم تأتي قصد القربة مع الشكّ في المبغوضية.

حاصله: انّ التفكيك بين المقام و الشك في الجزئية و الشرطية، مبنيّ كما تقدم على أنّ المفسدة الغالبة المحرزة مانعة من الصلاة، فعدم إحرازها يكفي في الحكم بصحّة الصلاة، و عدم اقترانها بالمانع واقعاً، و أمّا إذا قلنا بأنّ المفسدة بوجودها الواقعية الغالبة مانعة و إن لم يعلم بها المكلّف، فعندئذ، تكون النتيجة

ص:279

معكوسة، فلا يجدي الأصل في المقام و إن قلنا به في الشك في الجزئية و الشرطية.

و ذلك لأنّها لو كانت المفسدة الواقعية مطلقاً مانعة فبما أنّها محتملة في المقام، فلا يتمشّى قصد القربة، إذ كيف يمكن التقرّب القطعي بشيء يحتمل أن يكون مبغوضاً للمولى؟! فتكون أصالة الاشتغال محكّمة.

هذه هي الوجوه الستة التي أوردها صاحب الكفاية على القاعدة أوردناها بإيضاح لقصور عبارة الكفاية في المقام في إفادة المقصود.

أمّا الأوّل: فلأنّ الاستظهار أيّ ترجيح جانب الحرمة لأجل الدليل الحاكم على أنّ الدم المشكوك، دم حيض، و الدليل إمّا الاستصحاب، أو قاعدة الإمكان و انّ كلّ دم أمكن أن يكون حيضاً فهو حيض.

هذا كلّه حول المورد الأوّل، و أمّا المورد الثاني أي عدم جواز الوضوء من الإنائين المشتبهين فقد

أيضاً نجساً و كان الماء الموجود لا يكفي إلاّ لواحد منهما، يُقدّم تطهير البدن و الثوب على الوضوء و الغسل، و ما هذا إلاّ لأنّ للطهارة من الحدث بدلاً و هو التيمم دون الأُخرى أي الطهارة من الخبث، و قد قُرِّر في باب التزاحم أنّه إذا دار الأمر بين أمرين لأحدهما بدل دون الآخر يقدّم الثاني على الأوّل.

و مثله المقام فانّ الوضوء بماءين مشتبهين و إن كان ربّما يحصّل الطهارة من الحدث و لكنه يورث نجاسة البدن للقطع بنجاسة الأعضاء عند صبّ الماء الثاني إمّا بالماء الأوّل أو بالثاني كما سيوافيك تفصيله فعند الدوران تقدّم الطهارة من الخبث، على الطهارة من الحدث، فيترك الوضوء و يتيمّم، فتقديم جانب النهي لأجل هذا الدليل المقرّر في محلّه لا من باب أنّه إذا دار الأمر بين الأمر و النهي يقدّم النهي مطلقاً مع غض النظر عن الدليل كما هو المدّعى.

هذا هو الجواب الواقعي، و قد أشار إليه المحقّق الخراساني بقوله:» من جهة الابتلاء بنجاسة البدن ظاهراً... «.

تفصيلاً إمّا لأجل استعمال الماء الأوّل و عدم استعمال مطهر بعده، أو باستعمال الماء الثاني.

نعم يحصل القطع بالنجاسة بصب الماء الثاني، قبل انفصال الغسالة، و قبل حصول تعدد الغسل فيما يحتاج إليه، ثمّ يزيل القطع بها إلى الشك فيها بعد الانفصال و حصول التعدد لاحتمال كون الماء الثاني طاهراً فيحكم على العضو بفضل الاستصحاب بكونه نجساً ظاهراً فلا منافاة بين العلم بالنجاسة الواقعية، ثم الظاهرية، لتعدد زمان العلم و الشك.

الثانية: ما أشار إليه بقوله:» و لو طهّر بالثانية مواضع الملاقاة بالأولى «.

توضيحها: انّ قوله» لو «في كلامه وصلية لا شرطية حاصله اشتراك الصورتين في العلم بالنجاسة الواقعية، ثمّ الشكّ في بقائها، و الفرق بينهما هو انّه في الصورة الأُولى لا يطهر الأعضاء بخلاف هذه الصورة فانّه يطهرها، و بالتالي يحصل العلم بالطهارة من الحدث في خصوص هذه الصورة كما أشرنا، و ذلك كما إذا توضّأ أوّلاً بأحدهما ثمّ غسل مواضع الوضوء بالماء الثاني، ثمّ توضّأ بالماء الباقي في الإناء، فعندئذ يحصل العلم بالنجاسة الظاهرية بحكم الاستصحاب، و ذلك لأنّه عند تطهير الأعضاء بالماء الثاني وصب الماء عليها قبل انفصال الغسالة الذي هو شرط التطهير بالماء القليل، يحصل له العلم التفصيلي بالنجاسة، إمّا لأجل استعمال الماء الثاني، أو الأوّل، و استعمال الماء الثاني و إن كان مطهراً لكن المفروض عدم حصول شرط التطهير، أعني: انفصال الغسالة أو التعدد، و بعد الانفصال يطرأ الشك في بقاء النجاسة، لأنّه كما يحتمل أن يكون النجس هو الماء الثاني، يحتمل أن يكون النجس هو الأوّل الذي ترتفع نجاسته باستعمال الماء الثاني و انفصال الغسالة، و حيث إنّ الحالة غير معلومة يحكم ببقاء

ص:283

ما علم عند الصب و قبل انفصال الغسالة، فيكون العضو محكوماً بالنجاسة الظاهرية لأجل الاستصحاب. نعم يحصل العلم بالطهارة من الحدث، مقرونة بالنجاسة الظاهرية.

الثالثة: ما أشار إليه بقوله: نعم لو طَهُرتْ على تقدير نجاستها بمجرّد الملاقاة بلا حاجة إلى التعدد، و انفصال الغسالة، كما لو كان كلّ منهما كرّاً و لكن كان أحدهما نجساً، فلا يعلم تفصيلاً بنجاستها في وقت معين و إن علم بنجاستها حين ملاقاة الأُولى أو الثانية إجمالاً و لا مجال لاستصحابها بل كانت قاعدة الطهارة محكّمة.

توضيحها: انّه إذا كان الماء الثاني قليلاً يحصل العلم التفصيلي بالنجاسة حين صب الماء الثاني و إن كان يطرأ الشكّ في ثباتها بعد انفصال الغسالة، و أمّا إذا كان الماءان كرّين و لا يتوقف التطهير بهما على التعدّد أو انفصال الغسالة، فلا يحصل العلم التفصيلي بالنجاسة حين الملاقاة بالماء الثاني، بل يعلم إجمالاً بأنّه صار نجساً إمّا بالملاقاة الأُولى أو بالثانية فلا مجال لاستصحابها.

و ظاهر العبارة أنّ عدم جريان الاستصحاب لأجل عدم العلم تفصيلاً بنجاسة العضو في وقت معيّن، بخلاف الصورة الأُولى و الثانية، حيث يعلم عند الصب و قبل انفصال الغسالة، بنجاسة العضو، فلو كان الاستصحاب غير جار في المقام تصل النوبة إلى قاعدة الطهارة، لأنّه مشكوك الطهارة و النجاسة، فلو كان النجس هو الماء الثاني فهو نجس قطعاً، و لو كان الماء الأوّل فهو طاهر كذلك، و عند الجهل بحال الماءين، يكون الملاقى مشكوك الطهارة و النجاسة فيحكم عليه بالطهارة حسب القاعدة.

يلاحظ عليه: بأنّ الظاهر انّه يحكم في الجميع بضد الحالة السابقة قبل توارد

ص:284

الماءين عليه و بالتالي يحكم في المقام بنجاسة الأعضاء في عامّة الصور، و ذلك لأنّه يشترط في تأثير العلم الإجمالي أن يكون محدثاً للتكليف على كلّ تقدير، بأن يكون الماء الطاهر، مطهراً سواء تقدّم استعماله أو تأخّر، و الماء النجس منجِّساً كذلك، و عندئذ يؤثر العلم الإجمالي، لكن هذا الشرط موجود في استعمال الماء النجس دون استعمال الماء الطاهر واقعاً، أمّا الأوّل فواضح فهو ينجس العضو سواء استعمله قبل الماء الطاهر أو بعده، بخلاف الماء الطاهر فلو استعمله قبل الماء النجس، لا يؤثر في العضو، لأنّ المفروض طهارة العضو، و لو استعمل بعد الماء النجس فهو و إن كان يؤثر في طهارة العضو لكن يكون محدثاً للتكليف على فرض دون فرض لا على جميع الفروض، فالعلم بطروء الطهارة على العضو دائر بين كونه مؤثّراً و غير مؤثر، محدثاً للطهارة، و غير محدث، فليس هنا علم بالطهارة المؤثرة المزيلة للنجاسة، لاحتمال كون الطاهر هو الماء الأوّل، بخلاف النجاسة فهناك علم تفصيلي بطروء النجاسة المؤثرة المزيلة للطهارة، المشكوك بقاؤها فتستصحب.

و لذلك قلنا: إنّه يؤخذ بضد الحالة السابقة، و منه يعلم حال عكس المسألة، أعني: إذا كان العضو نجساً و استعمل الماءان، فيحكم بطهارة العضو بنفس البيان في المقام السابق، فانّ الماء النجس غير مؤثر في كلتا الصورتين بل يؤثر استعماله إذا كان بعد استعمال الماء الطاهر، و أمّا لو كان قبله فلا يؤثر في نجاسة العضو، لأنّ المفروض كونه نجساً، بخلاف الماء الطاهر فهو رافع للنجاسة و مؤثر في رفع النجاسة، سواء استعمله قبل الماء النجس، أو بعده.

ص:285

يلاحظ عليه: بأنّ المسألتين متميّزتان جوهراً قبل تميّزهما بالاغراض و جهات البحث، فأين قولنا:

هل يجوز تعلّق الأمر و النهي بشيئين مختلفين في مقام التعلق، و متحدين في مقام الوجود، أو لا؟ من قولنا:

هل النهي يكشف عن الفساد أو لا؟ و قد مرّ أنّ لفظ الكشف جامع للدلالة اللفظية، و الملازمة العقلية.

هذا إذا قلنا بأنّ النزاع في المسألة السابقة كبروي كما هو المختار و أمّا إذا قلنا بأنّ النزاع فيها صغروي كما هو مختار المحقّق الخراساني بأن يقال: بعد تسليم امتناع الكبرى هل تعدد العنوان يوجب تعدد المعنون أو لا؟ فهذا النوع من البحث غير ما هو المبحوث عنه في المقام.

و الذي يعرب عن تمايز المسألتين بجوهرهما هو لزوم وجود الأمر في المسألة السابقة، دون هذه المسألة، بل يكفي وجود النهي سواء أ كان معه أمر كما في العبادات أو لا كما في المعاملات.

نعم لو قلنا في المسألة السابقة بالامتناع، و قدّمنا النهي على الأمر، تكون نتيجة البحث في المسألة السابقة، صغرى لهذه المسألة، و أمّا لو قلنا بجوازهما، أو قلنا بالامتناع لكن بتقديم الأمر على النهي، فلا صلة بين المسألتين أبداً.

و الأولى أن يقال: إنّ وصف البحث بأحد العنوانين، تابع لكيفية البرهنة و الاستدلال عليه.

فإن قلنا بدلالة لفظ النهي على الفساد، فيكون البحث لفظياً، و إن قلنا بوجود الملازمة العقلية بين الحرمة و الفساد، يكون البحث عقلياً.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني لما استظهر كون النزاع لفظياً، أورد إشكالاً ثمّ أجاب عنه و لما كان الإيراد و الجواب مبهمين نأتي بتوضيحهما.

أمّا الإشكال فحاصله: انّ الملازمة بين الحرمة و الفساد إما ثابتة أو لا، فعلى الوجه الأوّل يكون النزاع عقلياً، و على الوجه الثاني تكون الملازمة منتفية، فلم يبق لكون النزاع لفظياً أو عقلياً ملاك.

و حاصل الجواب: انّ وجود الملازمة عبارة أُخرى عن دلالة النهي على الفساد عن طريق الدلالة الالتزامية و هي عند المنطقيين دلالة لفظية، و إن كانت عند علماء البيان دلالة عقلية فالنزاع على القول بالملازمة لفظيّ أيضاً.

يلاحظ عليه: بأنّه لم يدفع الإشكال بحذافيره و إنّما دفعه عند وجود النهي اللفظي فصار البحث لفظياً حتّى على القول بالملازمة بين الحرمة و الفساد، و لكن المورد أعمّ، إذ ربّما لا يكون لفظ في المقام و إنّما دلّ الإجماع على التحريم دون وجود أيِّ لفظ فالفساد ثابت و متحقّق دون أن تكون هنا دلالة لفظيّة.

النتيجة فساد الصلاة و البيع، فلا تكون الصلاة مسقطة للقضاء و الإعادة كما لا يكون البيع سبباً لخروج المبيع عن ملك البائع و دخوله في ملك المشتري و الثمن على العكس.

فإن قلت: قد مرّ في المقدّمة الأُولى من مقدّمات علم الأُصول أنّ الفرق بين القاعدة الأُصولية و القاعدة الفقهية هو أنّ المحمول في الثانية حكم شرعي، نظير قوله:» كلّ شيء طاهر حتّى تعلم انّه قذر «أو قوله:» لا تعاد الصلاة إلاّ في خمس «و أمّا المسألة الأُصولية فالمحمول فيها هو الحجّية و عدمها كالبحث عن حجية الخبر الواحد و الإجماع و الشهرة، أو البحث عن الملازمات بين وجوب الشيء و وجوب مقدّمته.

و على كلّ تقدير فالمحمول إمّا حكم عقلائي كحجية الخبر الواحد أو عقلي كباب الملازمات.

و على ضوء ذلك فالمسألة في المقام قاعدة فقهية لأنّها تبحث عن فساد العبادة و المعاملة و عدمهما، و الفساد حكم شرعي كالصحة.

قلت: إنّ الفساد و الصحّة من الأُمور الانتزاعية من مطابقة المأتي به للمأمور به و عدمه، فهما حكمان وضعيّان منتزعان من قول الشارع» لا تعاد الصلاة إلاّ من خمس «فيوصف عمل ناسي السورة بالصحّة، بحكم الرواية، كما يوصف بيع من باع من غير ملك بالفساد بفضل قوله:» لا تبع ما ليس عندك «.

و على ذلك فليس الفساد كالصحة من الأحكام الشرعية بل من الأحكام الوضعية المنتزعة.

نعم لو قلنا بأنّهما مجهولان فلا محيص عن كون المسألة فقهية.

تحريمي و تنزيهي.

نفسي و غيري.

أصلي و تبعي.

و قد اختلفت أنظار الأُصوليين في تعيين محط النزاع، فذهب المحقّق الخراساني إلى أنّ الجميع داخل في محطّ النزاع، فقولنا: هل النهي يدل أو يكشف عن الفساد؟ يعم جميع الأقسام، إمّا عنواناً أو ملاكاً، كما سيتضح.

و ذهب المحقّق النائيني إلى اختصاص النزاع بالنهي التحريمي دون التنزيهي، و بالنفسي دون الغيري، و لم يذكر شيئاً حول الأصلي و التبعي.

و الحقّ مع المحقّق الخراساني، و إليك بيان كلامه:

إنّ النهي التحريمي داخل في محط النزاع و يشمله عنوان البحث، و امّا النهي التنزيهي كالعبادة عند مطلع الشمس و مغربها فغير داخل في عنوان البحث) هل النهي... (لانصراف النهي إلى التحريمي و لكنّه داخل فيه ملاكاً، إذ لقائل أن يقول: إنّه يكفي عدم المطلوبية في الفساد و هو أمر مشترك بين التحريمي و التنزيهي.

كما أنّ النهي النفسي داخل في مصب النزاع، و أمّا الغيري كالنهي عن الصلاة عند ابتلاء المصلي بوجوب إزالة النجاسة عن المسجد فهو على قسمين: غيري أصلي، و غيري تبعي.

فلو قلنا بأنّ الملاك في تقسيم الأمر إلى الأصلي و التبعي إنّما هو مقام الإثبات و الدلالة، بمعنى أنّه إذا كان الوجوب مفهوماً بخطاب مستقل و مدلولاً بالدلالة المطابقية، فالواجب أصلي، و إن كان مفهوماً بتبع خطاب آخر و مدلولاً بالدلالة الالتزامية فالواجب تبعي، فلو قلنا بهذا التفسير للأصلي و التبعي،

ص:291

فالغيري مطلقاً داخل في عنوان النزاع لشمول قوله: هل النهي يدلّ على الفساد للنهي المفهوم بالدلالة المطابقية أو الالتزامية.

و أمّا لو قلنا بأنّ ملاك التقسيم إليها هو الثبوت لا الإثبات، فلو كان الشيء متعلّقاً للإرادة على وجه الاستقلال عند الالتفات إليه بما هو عليه فهو أصلي، و إن كان متعلّقاً بها تبعاً لإرادة غيره من دون التفات إليه فهو تبعي، فلو قلنا بهذا التفسير فالغيري التبعي بما انّه ليس مدلولاً للدلالة يكون داخلاً في محط البحث ملاكاً لا عنواناً.

هذا هو توضيح ما أفاده المحقّق الخراساني.(1)

يلاحظ عليه بأمرين:

الأوّل: أنّ القول بانصراف النهي إلى التحريمي و خروج التنزيهي عن مدلوله غير تامّ، لأنّ الانصراف إمّا لكثرة استعمال النهي في التحريمي، أو لكثرة وجوده، و كلاهما منتفيان، فانّ النهي استعمل في التنزيه كثيراً و له مصاديق متوفرة، فالتحريمي و التنزيهي أمام العنوان سواء.

الثاني: أنّه جعل الغيري التبعي تارة داخلاً في عنوان النزاع، و أُخرى داخلاً فيه بملاك النزاع لا بعنوانه، مع أنّ الأصلي أيضاً كذلك، فلو فسّر الأصلي بما تعلّق به الخطاب على وجه الاستقلال، فهو داخل في عنوان النزاع، و ان فسّر بما تعلّقت به الإرادة الاستقلالية و إن لم يتلفّظ به المولى، فهو داخل في البحث ملاكاً، اللّهمّ إلاّ أن يقال إذا كان الشيء متعلّقاً للإرادة الاستقلالية لا ينفك عن كونه متعلّقاً للنهي اللفظي مطلقاً، فكأنّ الأصلي بكلا التفسيرين داخل في عنوان النزاع.

ثمّ إنّ المحقّق النائيني أخرج النهي التنزيهي عن محل النزاع قائلاً: بأنّ

ص:292

النهي التنزيهي عن فرد لا ينافي الرخصة الضمنية المستفادة من إطلاق الأمر فلا يكون بينهما معارضة ليقيّد به إطلاق الأمر، نعم لو تعلّق النهي التنزيهي بذات ما يكون عبادة لكان لدعوى اقتضائه الفساد مجال من جهة انّ ما يكون مرجوحاً ذاتاً لا يصلح أن يتقرّب به، إلاّ أنّ النواهي التنزيهية الواردة في الشريعة المتعلّقة بالعبادات لم تتعلّق بذات العبادة على وجه يتّحد متعلّق الأمر و النهي.(1)

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره من عدم اقتضاء النهي التنزيهي فساد العبادة و إن كان حقاً، لكنه لا يوجب خروجه عن محلّ النزاع، إذ يمكن أن يتوهم أنّ النهي كاشف عن عدم المطلوبية أو الحزازة، و هما لا يجتمعان مع التقرّب.

و الحاصل: انّ كون الفساد على خلاف التحقيق أمر، و كونه غير داخل في محط النزاع شيء آخر، و الكلام في الدخول و عدمه إنّما هو قبل التحقيق و بيان الحال لا بعده، و ما ذكره راجع إلى ما بعد التحقيق.

إلى هنا تمّ ما ذكره صاحب الكفاية و المحقّق النائيني، بقي هنا أقسام لم يشر إليها المحقّق الخراساني و هي:

1. النهي الإرشادي.

2. النهي التشريعي.

3. النهي التخييري في مقابل التعييني.

أمّا الأوّل: فتارة يكون إرشاداً للفساد، كقوله:» لا تبع ما لا يملك «; و أُخرى يكون إرشاداً إلى المانعية، كقوله:» لا تصلّ في وبر ما لا يؤكل لحمه «. من غير فرق بين أن تفسّر المانعية بأخذ قيد عدمي في المأمور به، أو بضدية الشيء المنهي عنه مع الصلاة و انّهما لا يجتمعان، و بما أنّ النهي الإرشادي بكلا قسميه سواء كان

ص:293

إرشاداً إلى الفساد أو إلى المانعية واضح الحكم فلا يكون داخلاً في محلّ النزاع.

و أمّا الثاني: أي النهي التشريعي فمفاده النهي عن الاعتقاد بكون شيء مأموراً به بالخصوص، كما إذا صلّى في مكان خاص زاعماً بتعلّق أمر خاص به مع إطلاق الأمر فصار باعتقاده و عمله مشرّعاً، فهل هو داخل في محلّ النزاع أو لا؟ اختار المحقّق القوجاني(1) الثاني قائلاً بأنّ مفاد النهي التشريعي هو البطلان فلا يتصوّر فيه النزاع.

يلاحظ عليه: أنّ غاية ما يدلّ عليه النهي التشريعي هو حرمة الإتيان بالعمل الناشئ منه، أمّا الفساد فليس من المداليل الواضحة، فيقع البحث عن دلالته على الفساد أو ملازمته معه عقلاً أو عدمها.

و أمّا الثالث: أي النهي التعييني و التخييري كما إذا قال:» لا تصلّ في الدار المغصوبة أو لا تجالس الفسّاق «فصلى فيها مع مجالستهم، فالظاهر دخول القسمين في محلّ النزاع، لكن المحرّم في الأوّل نفس العمل و في الثاني الجمع بين العملين.

ب. ما تتوقف صحّتُه على نيّة القربة.

ج. ما لا يعلم انحصارُ المصلحة فيها في شيء.

و أورد عليها المحقّق الخراساني بأنّ الكلام في العبادة التي يتعلّق بها النهي، و العبادة بهذه المعاني لا يتعلق بها النهي.

يلاحظ عليه: أنّ ما ذكره يصحّ في التعريف الأوّل، لأنّ ما أمر به يكون صحيحاً بالفعل، فكيف يتعلّق به النهي، بخلاف التعريفين الأخيرين، فلا مانع من تعلّق النهي بما تتوقّف صحّته على الأمر، و لكن لم يتعلّق به الأمر، و مثله الثالث، فلنرجع إلى ما ذكره المحقّق الخراساني من التعريف و قد عرفها بوجهين:

1. ما يكون بنفسه و بعنوانه عبادة له تعالى، موجباً بذاته للتقرّب من حضرته لو لا حرمته كالسجود و الخضوع له و تسبيحه و تقديسه.

2. ما لو تعلّق به كان أمره عباديّاً لا يكاد يسقط إلاّ إذا أتى به بنحو قربي، كسائر أمثاله نحو» صوم العيدين «، و الصلاة في أيّام العادة.(1)

يلاحظ على التعريف الأوّل: بأنّه لو كان السجود عبادة ذاتية، لما جاز أمر الملائكة بالسجود لآدم كما قال سبحانه: (وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ ) (2)فآدم كان مسجوداً له، لا قبلة، و لا مسجوداً عليه، كالتربة الحسينية إذ معنى ذلك انّه سبحانه أمر بعبادة غيره الذي هو يساوي الأمر بالشرك المنزّه عنه سبحانه، يقول: (وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ ). (3)و الفحشاء القبيح، أو ما اشتد قبحه و المقصود به هنا هو الشرك.

ص:295

فالأولى أن يعرف بما ذكره ثانياً أعني: ما لو تعلّق به الأمر لا يكاد يسقط إلاّ إذا أتى به بنحو قربي(1)، خرج التوصليّات فانّها لو تعلّق بها الأمر يسقط مطلقاً قصد به القربة أو لا. هذا كلّه حول العبادة.

و أمّا المعاملة، فقد أُريد منها في العنوان، كلّ ما يكون قابلاً لوصفه بالصحة و الفساد، فيعمّ العقود و الإيقاعات و غيرهما، كالرضاع و الاحياء من الموضوعات التي تارة يترتّب عليه الأثر المترتّب عنه، و أُخرى لا يترتب لاختلال بعض الشرائط المعتبرة.

فخرج الأمران التاليان:

1. ما لا يترتّب عليه الأثر شرعاً مطلقاً، كالغلبة في القمار.

2. ما لا ينفك أثره عنه كالإتلاف بلا إذن، لعدم طروء الفساد عليه.

العبادة حصول الامتثال أو سقوط التّضاد و الإعادة، و في المعاملة ترتّب الأثر المطلوب كالملكية في البيع، فتوصف الصلاة بالصحة لهاتين الغايتين، كما يوصف البيع بالصحة لتلك الغاية) ترتّب الأثر (و إلاّ فالصحة في الموردين بمعنى التمامية.

3. إنّ اختلاف الفقيه و المتكلّم في صحّة العبادة ليس اختلافاً مفهومياً أو اختلافاً جوهرياً، بل الصحّة عند الطائفتين بمعنى واحد و هو التمامية، لكن ملاك التمامية عند المتكلّم هو حصول الامتثال الموجب عقلاً، لاستحقاق المثوبة، و ملاكها عند الفقيه سقوط الإعادة و القضاء، فكلّ ينظر إلى التمامية من منظاره الخاص و مطلوبه، فالغاية عند المتكلّم هو تعيين موارد استحقاق المثوبة و العقوبة فيفسّر التمامية بموافقة الأمر، أو الشريعة الملازم للامتثال الموجب عقلاً للمثوبة بخلاف الغاية عند الفقيه، فهو بصدد تعيين موارد سقوط القضاء و الإعادة فيفسّر التمامية بهما.

4. انّ الأمر ينقسم إلى واقعي أوّلي و واقعي ثانوي و ظاهري، و قد اختلفت الأنظار في أنّ امتثال الأخيرين هل يجزيان عن امتثال الأمر الواقعي أو لا كالصلاة متيمّماً، أو الصلاة بالطهارة الظاهرية؟ فلو فسّر الأمر في قوله:» امتثال الأمر، يقتضي الإجزاء «بالأعم من الواقعي الثانوي و الظاهري، تكون النتيجة هو الإجزاء مطلقاً، و لو فسّر بخصوص امتثال الأمر الواقعي، تكون النتيجة عدم الإجزاء.

و ربّما يكون الملاك عند المتكلّم، موافقة مطلق الأمر، و عند الفقيه هو خصوص موافقة الأمر الواقعي، فيكون مجزئاً عند الأوّل دون الثاني، و ربّما يكون الملاك على العكس، فيكون مجزئاً عند الفقيه دون المتكلّم، و ربّما يتفقان في الملاك، فيخرجان بنتيجة واحدة.

ص:297

فظهر انّه لا اختلاف في مفهوم الصحّة في الموارد التالية:

1. لا في العبادات و لا في المعاملات.

2. و لا بين الفقيه و المتكلّم.

3. و لا في مجال امتثال الأمر الواقعي الثانوي.

هذا توضيح ما في الكفاية:

يلاحظ عليه أوّلاً: بما قدمناه في مبحث الصحيح و الأعم(1) أنّ تفسير الصحّة بالتمام ليس تفسيراً تاماً في عامة الموارد و ذلك لأنّ الصحّة تستعمل في موردين:

1. الصحّة في مقابل المرض، فيقال مصحّ لا مريض، قال ابن فارس: الصحّة أصل يدل على البراءة من المرض و العيب و على الاستواء من ذلك، و الصحة: ذهاب السقم. و عند ذلك فالصحة كيفية وجودية في الشيء ملائمة لنوعه، و المرض على خلافها. و بين المعنيين من التقابل تقابل التضاد.

2. الصحّة في مقابل العيب، فيقال صحيح لا معيب، و إليه أشار ابن فارس في كلامه أيضاً فقال:

البراءة من المرض و العيب، فإذا كان الوجود تاماً حسب الخلقة النوعية يقال صحيح و إن كان ناقصاً يقال انّه معيب.

و بذلك ظهر أنّ الصحّة بمعنى التمامية في خصوص المورد الثاني، أي إذا استعملت في مقابل المعيب، فيكون وزان الصحيح و المعيب، وزان التام و الناقص، و بين المعنيين تقابل العدم و الملكة. و أكثر استعمال الصحّة إنّما هو في المعنى المقابل للمرض.

هذا حال اللغة: و أمّا اصطلاحاً فتطلق الصحّة تارة على الجامع للصفة

ص:298

المعتبرة في العبادة في مقابل الآخر إذا لم تكن كذلك. ككون القراءة صحيحة أو ملحونة، فيكون بينهما من التقابل، هو تقابل التضاد. و أُخرى على الجامع للأجزاء و الشرائط و غير الجامع لهما، فيكون بينهما من التقابل هو تقابل العدم و الملكة. فالأوّل يناسب كون الصحّة في مقابل المرض، و الآخر كون الصحّة في مقابل المعيب.

و ثانياً: إنّ وصف المركبات الانتزاعية بالصحة و الفساد إنّما هو بالإضافة إلى أنفسها عند تحقّقها في الخارج) و سيوافيك أنّ الصحّة و الفساد من عوارض الماهية الموجودة لا بما هي هي (فإن كانت جامعة لما يعتبر فيها فصحيحة و إلاّ ففاسدة لا بالإضافة إلى الآثار و الأنظار.

الإعادة و القضاء جزماً أو يستقل بعدمها.

و على ضوء ذلك فليست من الأحكام المجعولة مستقلة و لا من المجعولة تبعاً كما ليست أمراً اعتبارياً و انتزاعياً.

هذا كلّه حول امتثال الأمر الواقعي، و أمّا امتثال الأمر الاضطراري(1) فقد ذكر هنا صورة واحدة و هي ما إذا لم يكن المأتي به وافياً لمصلحة الواقع و كانت المصلحة الفائتة لازمة الاستيفاء، فلو كان الاستيفاء حرجيّاً يكون السقوط) الصحّة (مجعولاً شرعاً تخفيفاً و منّة على العباد مع وجود المقتضي لثبوت الإعادة و القضاء، كما ربّما يكون وجوب الإعادة و القضاء) الفاسد (مجعولين كذلك.

هذا خلاصة ما أفاده في» الكفاية «و يرجع حاصله إلى أُمور ثلاثة:

أ. الصحة و الفساد في مسلك المتكلّمين اعتباريان انتزاعيان.

ب. و في مسلك الفقهاء من الأحكام العقلية.

ج. و في امتثال الأمر الاضطراري إذا كان الفائت لازم الاستيفاء و لكن حرجيّاً تكون الصحّة مجعولة شرعاً و إلاّ يكون الفساد مجعولاً.(2)

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ الجمع بين الاعتباري و الانتزاعي في الشق الأوّل على خلاف الاصطلاح، فانّ الأمر الانتزاعي يُعدُّ من مراتب التكويني في بعض الموارد، كما إذا كان المنشأ متحيثاً بحيثية وجودية، كالفوقية المنتزعة من الطابق الثاني لكونه فوق الأوّل، و هو تحته، فلذلك قالوا إنّ الحقائق الخارجية إمّا جواهر،

ص:300

أو أعراض أو انتزاعيات، بخلاف الأُمور الاعتبارية فانّ قوامها بإعطاء حدّ التكوين لشيء آخر، اعتباراً، كإعطاء حد الرأس الذي شأنه الإدارة للرئيس، فهو رأس اعتباراً، و الآخرون بمنزلة الأعضاء فأين الثاني من الأوّل؟! و للبحث حول الأُمور الانتزاعية و الاعتبارية مجال آخر و الغرض أنّ الجمع بينهما خلاف الاصطلاح.

و ثانياً: انّ الصحّة على مسلك المتكلّمين ليست من الأُمور الانتزاعية و لا الاعتبارية و إنّما هي من الأُمور الواقعية كسائر الواقعيات التي يدركها العقل، فانّ حصول الامتثال بتطابق المأتي به للشريعة، من الأُمور الواقعية كتطابق الخطين و تساويهما، فالصحة عندئذ ليست أمراً انتزاعياً و لا اعتبارياً و لا مجعولاً بنفسه و لا مجعولاً بتبع أمر آخر، و لا من الأحكام العقلية المستقلة كحسن الإحسان و قبح الظلم أو الملازمة بين الوجوبين، بل واقعية يدركها العقل.

نعم ما أفاده من أنّ الصحّة على مسلك الفقهاء، من الأحكام العقلية، إذ هو الحاكم بسقوط الإعادة و القضاء إذا أتى بالمأمور على ما هو عليه، و عدمه إذا لم يأت كذلك.

و ثالثاً: أنّه) قدس سره (حكم بأنّ الصحّة و الفساد مجعولين شرعاً فيما إذا كان المأتي به غير واف بمصلحة الواقع فيما كانت الإعادة أو القضاء حرجيّاً فيكون سقوطهما) الصحة (مجعولين و إلاّ كان ثبوتهما ) الفساد (مجعولين، مع أنّ الظاهر منه في مبحث الإجزاء، أنّ الإجزاء و عدمه في الصورتين أمر عقلي(1)، و مع ذلك يمكن تصحيح كونهما مجعولين لكن باعتبار منشأ انتزاعهما حيث إنّ العمل لا يوصف

ص:301

بالصحة، إلاّ برفع اليد عن جزئية الجزء و شرطية الشرط، كما لا يوصف بالفساد إلاّ بإثباتهما، فالمجعول رفع الشرط أو الجزء أو إثباتهما، فيتبعهما جعل الصحة و الفساد.

هو بجعل الشارع و ترتيبه عليها و لو إمضاءً، ضرورة انّه لو لا جعله لما كان يترتّب عليه لأصالة الفساد.

2. نعم صحّة كلّ معاملة شخصية و فسادها ليس إلاّ لأجل انطباقها على ما هو المجعول سبباً و عدمه كما هو الحال في التكليفية من الأحكام، فاتصاف المأتي به بالوجوب أو الحرمة ليس إلاّ انطباق ما هو الواجب عليه.

يلاحظ عليه بأمرين:

1. انّه سبحانه جعل البيع حلالاً، فقال: (وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ )(1)، و جعل الصلح بين المسلمين جائزاً و نافذاً فقال) صلى الله عليه و آله و سلم (:» الصلح جائز بين المسلمين «. فمتعلّق الجعل في الآية و الرواية، هو الحلّية و الجواز، لا الصحة، فلو قلنا بأنّه لا دور للشارع في مجال المعاملات، فالمراد انّه أمضى الحلّية و الجواز الرائجين بين العقلاء قبل الإسلام.

و أمّا الصحّة فإنّما يوصف بها العنوان إذا تحقّق في الخارج، و انطبق عليه ما أمضاه الشارع بالحلّية أو الجواز.

و الحاصل: انّ المحقّق الخراساني خلط بين متعلّق جعل الحلية و الجواز) و إن شئت قلت القانونية (و بين متعلّق الصحّة، فمتعلق الحلّية و الجواز هو العناوين الكلية و المجعول فيها هو الحلّية و الجواز، و متعلّق الصحّة هو المصداق الخارجي المنطبق عليه تلك العناوين.

و على ذلك فما هو المجعول شرعاً و لو إمضاء، هو الحلّية و الجواز، لا الصحّة، بل الصحّة و الفساد تنتزع من انطباق تلك العناوين الحامل للأحكام على المصداق الخارجي، و قد أشرنا إلى ذلك في الإكمال السابق.

ص:303

الناقص، كاستصحاب عدم قرشية هذه المرأة عند ما لم تكن موجودة و إثبات عدم قرشيتها بعد ما وجدت، لأنّ القضية المتيقّنة صادقة بانتفاء الموضوع، و القضية المشكوكة لا تصدق إلاّ بعد وجود الموضوع و انتفاء محموله، و مثله المقام حيث إنّ عدم دلالة النهي على الفساد لأجل عدم وجود الواضع و الوضع، فكان عدم دلالتها أشبه بالسالبة بانتفاء الموضوع، و المقصود إثبات عدم الدلالة بعد وجود الواضع و ثبوت الوضع و صدور النهي من المولى، فالقضية المتيقّنة سالبة بانتفاء الموضوع، و القضية المشكوكة إن صدقت صادقة بعد وجود الموضوع و الاتصاف بعدم المحمول.

فثبت أنّه لا أصل مفيد إذا كان النزاع في المسألة الأُصولية، إمّا لا أصل كما إذا كان عقليّاً أو هنا أصل و لكنّه مثبت كما إذا كان النزاع لفظيّاً.

المانع أو لا، فعندئذ يكون الملاك أيضاً مشكوكاً.

و ثانياً: لو افترض أنّ الشك في إمكان التقرّب مع المبغوضية و عدمه، فقوله» لا أصل «غير صحيح، لوجود الأصل و هو انّ الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية، فليس للمكلّف الاكتفاء بالصلاة مع سور العزائم أو التكتّف لاحتمال مانعيتها، فيجب عليه الإعادة أخذاً بقاعدة الاشتغال.(1)

ركع أو سجد لا نهي هنا قطعاً حتّى يبحث في دلالته، و أمّا إذا كانت الشبهة حكمية فالشكّ في الصحة و إن كان نابعاً من الشكّ في مانعية التكتّف أو لبس خاتم الذهب فبالتالي يدخل في مبحث الشكّ في المانعية الذي يبحث عنه في باب الاشتغال، و لكنّه خروج عن نمط البحث في المقام، فانّ البحث هنا مركّز على شيء واحد و هو دلالة النهي على الفساد و عدمها، و إرجاع البحث إلى الشكّ في المانعية و إدخاله في مبحث الأقل و الأكثر الارتباطيين خروج عن موضوع البحث.

موضوع البحث، بل البحث مركَّز على كون النهي مانعاً عن الصحّة أو لا، لا كون النهي سبباً للشكّ في تقييد المأمور به بعدم المنهي عنه.

فخرجنا بالنتيجة التالية: انّ الأصل في العبادات المنهية هو الفساد، إذ الشكّ في الصحّة يلازم الشكّ في حصول البراءة اليقينية، و معه تجب الإعادة و القضاء.

زيادة في المكتوبة «(1)فقال المحقّق الخراساني: إنّ النهي يوجب بطلان الجزء لكن بطلانه لا يوجب بطلان العبادة إلاّ في صورتين:

1. إذا اقتصر على الجزء المنهي عنه لا مع الإتيان بغيره ممّا لم يتعلّق به النهي بأن يقرأ سورة أُخرى من العزائم.

2. إذا استلزم الإتيان بجزء آخر، محذوراً كالقران بين السورتين و قد نهي عنه، روى الصدوق عن أبي جعفر) عليه السلام (أنّه قال:» لا قرآن بين السورتين في ركعة «.(2)

ثمّ إنّ المحقّق النائيني أورد على نظرية المحقّق الخراساني بوجوه ثلاثة. و حاصل الوجوه: انّ النهي عن الجزء، مبطل للجزء و الكلّ، أي العبادة، و إليك الوجوه:

الأوّل: انّ النهي عن الجزء يوجب تقييد العبادة بما عدا ذلك الجزء، و تكون نسبة العبادة إلى ذلك الجزء المنهي عنه» بشرط لا «لا محالة، و اعتبار العبادة» بشرط لا «بالنسبة إلى شيء، يقتضي فساد العبادة المشتملة على ذلك الشيء لعدم كون الواجد من أفراد المأمور به، بل المأمور به غيره، فالآتي بالمنهي عنه غير آت بالمأمور به.

الثاني: انّه يعد زيادة في الفريضة فتبطل الصلاة بسبب الزيادة العمدية المعتبر عدمها في صحتها، و لا يعتبر في تحقّق الزيادة قصد الجزئية إذا كان المأتي به من جنس إجزاء العمل، نعم يعتبر قصد الجزئية في صدقها إذا كان المأتي به من غير جنسه.

ص:310

الثالث: انّه تعمّه أدلّة مبطلية مطلق التكلّم من غير تقييد بكلام الآدمي، و القدر الخارج عن هذا الإطلاق هو التكلّم بالقرآن و الذكر الجائزين، و يبقى الذكر و القرآن المنهي عنهما داخلين تحت الإطلاق.(1)

و الوجوه الثلاثة تهدف إلى أنّ بطلان الجزء موجب لبطلان الكلّ أي نفس العبادة، فتارة من جهة فقدان وصف الصلاة، أي اللابشرط، و أُخرى من جهة الزيادة، و ثالثة من جهة كونه تكلّماً غير جائز.

يلاحظ على الأوّل: أنّ حرمة جزء العبادة ليست إلاّ بمعنى حرمته في نفسه، و حرمته كذلك تقتضي بطلانه و عدم حصول الامتثال به، و أمّا تقييد العبادة بعدمه، و كون نسبتها إليه، على نحو» لا بشرط «فهو ممّا لا تدلّ عليه حرمة الجزء.

و إن شئت قلت: قولنا:» جزء العبادة «تعبير مسامحي، فانّ الروايات الناهية عن قراءة سور العزائم في المكتوبة سلبت عنها وصف الجزئية، و صارت قراءتها فيها، كالنظر إلى الأجنبيّة في حال الصلاة، فكما أنّ الثاني، لا يبطل العبادة فهكذا قراءة العزائم، و كون السورة المنهيّة من جنس سائر الأجزاء دون النظر لا يكون فارقاً، بعد سلب عنوان الجزئية عنها بقوله» لا تقرأ في المكتوبة بشيء من العزائم «.

و بطلان الجزء [الشأني] في نفسه، يلازم بطلان العبادة إذا اقتصر به، و أمّا إذا قرأ سورة أُخرى، كانت الصلاة واجدة للجزء لو لا المحذور الآخر، أعني: قران بين السورتين المنهي عنه كما مرّ.

و يلاحظ على الثاني: المفروض انّ المصلّي عالم بالحكم، و انّ الشارع سلب عن العزائم عنوان الجزئية فيمتنع أن يقرأها بقصد الجزئية، و إنّما يقرأها بعنوان انّه

ص:311

قرآن، فعندئذ كيف يكون سبباً للزيادة مع عدم قصد الجزئية؟ و التفريق بين ما كان من سنخ العبادة و غيرها باشتراط قصدها في الثاني دون الأوّل خال عن الوجه، و ذلك للفرق الواضح بين كون شيء جزءاً تكوينياً و كونه جزءاً اعتباريّاً، فلو زاد في المركب الخارجي شيئاً عن سهو، صدق انّه زاد فيه سواء قصد الجزئية أم لا، و بين كونه جزءاً اعتبارياً للمركب الاعتباري الذي هو في الحقيقة أُمور مختلفة، متفرقة، من مقولات متشتّة، يجمعها عنوان اعتباري آخر كالصلاة، ففي مثلها، تكون جزئية الشيء رهن القصد و الاعتبار فلا يصدق انّه زاد في صلاته إلاّ إذا أتى بالجزء بما انّه جزء منه، و المفروض خلافه. نعم لو أتى بالجزء بما انّه جزء للصلاة و انّه لا فرق بين العزائم و غيرها صدقت الزيادة.

فإن قلت: إنّ الإمام عدّ السجود لأجل قراءة العزائم زيادة في المكتوبة كما مرّ، مع أنّه لم يقصد كونه جزءاً من الصلاة، و هذا دالّ على التفصيل بين ما يكون من جنس المزيد عليه و ما ليس كذلك.

قلت: لعلّ المراد كون السجود ماحياً للهيئة الصلاتية المعتبرة فيها كالأفعال الكثيرة المبطلة، بما هي ماحية لها، و إلا فالاستعمال أعمّ من الحقيقة، و إطلاقها على السجود في مورد لا يكون دليلاً على صحّة إطلاقها على غيره إذا لم يقصد كونه من الصلاة.

و على الثالث، فانّ المحرّم هو التكلّم بكلام الآدمي لا مطلق التكلّم حتّى يخصص بالقرآن و الذكر الجائزين و يبقى القرآن و الذكر المحرّمين تحته، و يدلّ على ذلك لسان الروايات.

روى أبو بصير عن الصادق) عليه السلام (:» ان تكلمت أو صرفت وجهك عن القبلة فأعد الصلاة «.(1)

ص:312

أضف إلى الجميع أنّ المسألة أُصولية، لا فقهية، فيجب تحليلها على غرار سائر المسائل الأُصولية بأن يركّز على البحث في الملازمة أو دلالة النهي على الفساد، و أمّا تحليله بفقدان الوصف أو الزيادة، أو بكونه تكلّماً فهو يناسب المسائل الفرعية.

2. إذا تعلّق النهي بالشرط إذا تعلّق النهي بالشرط كالتستر بالحرير فهل يوجب فساد العبادة أو لا؟ ذهب المحقّق الخراساني إلى التفصيل بين أن يكون الشرط عبادة، كالطهارات الثلاث فانّ فسادها يوجب فساد المشروط، و ما لا يكون عبادة كالتستر فانّ النهي يجتمع مع الصحة لعدم لزوم قصد القربة حتّى لا تجتمع مع الحرمة.

يلاحظ عليه: أنّ الشرط غير العبادي إذا كان متقدّماً على المشروط صح ما ذكره كغسل الثوب النجس بالماء المغصوب، و الصلاة فيه بعد جفافه و أمّا إذا كان الشرط مقارناً مع الصلاة كالتستر، فانّ النهي عنه كاشف عن مبغوضيته و عدم إمكان التقرّب بالصلاة المتّحدة مع الشرط المبغوض.

و بعبارة أُخرى: انّ هنا مشروطاً كالصلاة و قيداً كالثوب المنسوج من الحرير و تقيداً و هو الإضافة الحاصلة بين الستر و الصلاة، و ذات القيد أي نفس الثوب و إن كان خارجاً عن الصلاة، لكن التقيّد داخل فيها، فالأمر يتعلّق بالصلاة التي تكون العورة فيها مستورة، فإذا كان الشرط أي التستّر محرماً، يمتنع تعلّق الأمر الصلاتي به و لو بانبساط الأمر، و قد اشتهر قولهم:» تقيّد جزء و قيد خارجي «فالتستّر جزء من الصلاة داخل فيها و إن كان نفس الستر خارجاً فالأمر النفسي المتعلّق بالمشروط، يتعلّق بالشرط أيضاً و النهي مانع عن تعلّقه به.

ص:313

فإن قلت: إذا كان التقيّد أمراً ذهنياً، فلا يكون متعلّقاً للأمر النفسي و لو بانبساطه إلى الأجزاء و الشروط.

قلت: المراد من كونه أمراً ذهنياً أنّ وجوده ليس من سنخ الجواهر بأن يكون عيناً من الأعيان، و إلاّ يلزم أن تكون المعاني الحرفية كلّها أُموراً ذهنية فاقدة للواقعية، مع أنّها من مراتب التكوين، و لذلك يمكن أن يقال انّ التستّر، كالتعمم و التقمّص من مقولة الجدة و له واقعية كسائر الأعراض النسبية.

فإن قلت: ما الفرق بين الجزء و الشرط حيث إنّ بطلان الجزء بما هو هو لا يوجب بطلان الكل، بخلاف الشرط فانّ مبغوضية» الشرط «أي» التستّر «توجب بطلان العبادة؟ قلت: الفرق واضح فانّه ليس للجزء المنهي أيُّ دور في قوام الصلاة و انّما هو فعل زائد في الصلاة موصوف بالحرمة، بمعنى أنّه لا يسري بطلانه إلى الكلّ إذا استدركه بإتيان فرد منه غير ممنوع، بخلاف الشرط فانّ له دوراً في الصلاة، لأنّه من توابع الصلاة و مكمّلاً لها حيث لا تصحّ الصلاة بلا تستر.

باللازم لاستلزامه طلب الضدّين و لذلك قيل بأنّ اللاّزم و إن كان لا يجب أن يكون محكوماً بحكم الملزوم لكن يجب أن لا يكون محكوماً بحكم يضادّ حكم الملزوم كما في المقام.

بل المراد من اللازم ما لا يمكن سلبه مع بقاء موصوفه، و في المقام تنعدم القراءة الشخصية مع انعدام وصفها، نعم يمكن إيجاد قراءة أُخرى في ضمن صنف آخر.

و إن شئت قلت: أن لا يكون للموصوف وجود مغاير للوصف حيث إنّ الجهر من كيفيّات القراءة و خصوصياتها.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني ذهب إلى أنّ النهي عن الوصف اللازم مساوق للنهي عن القراءة لامتناع كون القراءة التي يجهر بها مأموراً بها مع كون الجهر بها منهيّاً عنه فعلاً.

و ما ذكر مبنيّ على مختاره في باب تعلّق الأحكام فانّ التحريم عنده يتعلّق بما هو مصداق الجهر خارجاً، و المفروض انّه متّحد وجوداً مع القراءة، و لو تعلّق بها الأمر، يلزم أن يتعلّق بنفس ما تعلّق به النهي لحديث اتحادهما في الخارج و هو محال، و لازم ذلك خروج القراءة عن تحت الأمر فيكون ما أتى به غير مأمور به، و ما هو المأمور به، غير مأتي به، و هذا هو الوجه لفساد القراءة عند المحقّق لا ما ذكره بعض الشرّاح من» أنّه لا يمكن عند العقل أن يكون أحد المتلازمين واجباً و الآخر حراماً «لما عرفت من عدم صحّة تفسير اللازم في المقام بما ذكر.

و أمّا تفسير الفساد، بامتناع التقرّب بهذه القراءة المنهية، أو استلزام النهي كون القراءة فاقدة لوصفها الشرعي، أعني: المخافتة، كلّها خروج عن محط البحث، لأنّ البحث أُصولي، لا فقهي، و ما ذكر من الوجهين يناسب كون البحث

ص:315

فقهياً.

لكن الظاهر عدم اقتضاء النهي الفساد، لما عرفت من أنّ متعلّق الأحكام هو العناوين الفعلية، و المصاديق ليست متعلّقة للأحكام، و إنّما هي مصاديق لما هو الواجب، و القراءة و الجهر من المفاهيم المختلفة فلا يسري الحكم المتعلّق بالجهر إلى القراءة و هكذا بالعكس.

فإنّ جريان الماء واسطة لنسبته إلى الميزاب، فلا يكون ذو الواسطة) الميزاب (موصوفاً حقيقة بالجريان و إنّما ينسب إليه مجازاً و بالعرض، بإعطاء حكم الحالّ للمحلّ، فيكون النهي الناجم من هذه النواهي، المتعلّق بنفس العبادة، نهياً مجازيّاً لا حقيقياً، فلا يزيد حكمه على حكم الواسطة.

و إذا كانت الواسطة، واسطة في الثبوت كوساطة النار لعروض الحرارة على الماء، يكون ذو الواسطة) الماء (موصوفاً بالحرارة حقيقة، لا مجازاً، فيكون النهي المتولّد من هذه النواهي نهياً حقيقياً متعلّقاً بالمباشرة بالعبادة فيدخل في قسم النهي عن ذات العبادة الذي سيوافيك بيانه.

ثمّ إنّ هذه الأقسام الخمسة متصوّرة في النهي عن المعاملة، فتارة يتعلّق النهي بجزء المعاملة، و أُخرى بشرطها و هكذا...، و لكنّها فروض لا مصداق لها في الخارج و كلّها مبتنية على كون أسماء المعاملات، أسماء للأسباب المركّبة، لا للمسببات البسيطة كالملكية في البيع.

إذا عرفت ذلك فلنعد إلى ما هو المقصود من عقد هذا الفصل، أعني:

1. تعلّق النهي بنفس العبادة.

2. تعلّق النهي بنفس المعاملة.

1.

الصلاة من حضرها من النساء.

و على الثاني، أي ما يكون متعلّق النهي العبادة الفعلية و التي تعلّق به الأمر بالفعل فلا يخلو إمّا أن يقصد الأمر الواقعي أو الأمر التشريعي.

فالأوّل أمر غير ممكن لامتناع تعلّق الأمر بالمحرّم ذاتاً، و على الثاني تكون الحرمة تشريعية لا ذاتية، و معه يمتنع أن يتعلّق به نهي ذاتي لامتناع اجتماع المثلين.

و إلى هذه القضية المنفصلة أشار المحقّق الخراساني بقوله:» و عدم القدرة عليها مع قصد القربة) إذا قصد الأمر الواقعي (إلاّ تشريعاً) إذا قصد الأمر التشريعي (و بالنتيجة يصبح النهي تشريعيّاً لا ذاتياً «و الكلام في النهي الذاتي.

و لتوضيح الحال نذكر صلاة التراويح التي نهي عن إقامتها جماعة.

فإن أتى بها بلا قصد الأمر الواقعي فلا تكون محرّمة، و إن أتى بها بقصد الأمر الواقعي فهو غير ممكن لامتناع تعلّق الأمر بها مع النهي.

و إن أتى بها بالأمر التشريعي بأن ادّعى انّ الشارع أمر بصلاة التراويح جماعة فتصبح العبادة حراماً تشريعياً و يمتنع أن يتعلّق بها نهي ذاتي لامتناع اجتماعهما.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني أجاب عن الإشكال بوجوه أربعة:

أوّلاً: نختار الشق الأوّل و انّ المراد من العبادة، العبادة الشأنية، أعني: الفعل الذي لو تعلّق به الأمر يكون عبادة و إن لم يتعلّق به الأمر الفعلي كصوم يوم العيدين فانّ فيه تلك القابلية، أعني: لو تعلّق به الأمر يكون عبادة فالإتيان به و الحال هذه حرام ذاتي، فسقط قول المعترض» من أنّه بدون قصد القربة ليس بحرام «.

و ثانياً: نختار الشق الثاني أي كون متعلّق النهي العبادة الفعلية و لكنّها

ص:319

ليست رهن أمر فعلي، بل ربّما تكون عبادة ذاتية كما في نهي الحائض عن السجود للّه فتكون عبادة محرّمة ذاتاً بلا حاجة إلى الأمر.

و ثالثاً: نمنع ما قاله من أنّه:» إذا قصد الأمر التشريعي يصير حراماً تشريعيّاً و يمتنع تعلّق النهي الذاتي به لاستلزامه اجتماع المثلين، و ذلك لاختلاف متعلّق الحرمتين، لأنّ النهي الذاتي تعلّق بذات الفعل و الحرمة التشريعية تتعلّق بعقد القلب بأنّه ممّا أمر به الشارع مع أنّه لم يأمر به.

و رابعاً: نفترض أنّ النهي ليس ذاتياً بل نهي تشريعي فيكون دالاً على الفساد و لا أقلّ يدلّ على أنّها ليست بمأمور بها و ان عمّها إطلاق دليل الأمر أو عمومه... فيخصص به) النهي (أو يقيد.(1)

يلاحظ على الأوّل بأنّ ما ذكره و إن كان صحيحاً في تعريف العبادة و قد قلنا بصحّة التعريف في أوائل البحث، لكن عنوان البحث، أعني قولهم:» هل النهي عن العبادة يدلّ على الفساد أو لا «ناظر إلى العبادة الفعلية لا الشأنية.

و يلاحظ على الثاني بأنّه مبنيٌّ على وجود العبادة الذاتية كالسجود للّه، و قد عرفت ضعفها، لأنّه يستلزم أن يكون أمر الملائكة بالسجود لآدم أمراً بالشرك، و هو فحشاء، و اللّه سبحانه لا يأمر بالفحشاء أ تقولون على اللّه ما لا تعلمون.

و يلاحظ على الثالث بأنّ تصوير النهيين: الذاتي و التشريعي و القول باختلاف متعلّقها صحيح على القول بإمكان التشريع وراء البدعة، و أمّا على ما حقّقناه من امتناع التشريع بالمعنى الرائج عند العلماء و هو عقد القلب بوجوب شيء يعلم بعدم وجوبه شرعاً، فهو غير متصوّر. إذ كيف يتأتّى عقد القلب بما

ص:320

يعلم خلافه؟! نعم الذي يتصوّر هو البدعة، و هو القيام العملي بنشر البدع بين الناس و القول بأنّها من الشارع، و هو غير التشريع.

و أمّا الرابع فهو عدول عن القول بالحرمة الذاتية و تسليم للحرمة التشريعية.

هذا كلّه حول ما ذكره المحقّق الخراساني و ما يرد عليه.

و الذي نقول به: إنّ النهي في هذه الموارد و ما شابهها ليس نهياً ذاتيّاً كالنهي عن الخمر و القمار كما يدّعيه المحقّق الخراساني، و لا نهياً تشريعيّاً كما كان يدّعيه المستشكل، بل النهي في هذه الموارد إرشادي إلى فساد العبادة و عدم تحقّقها و الذي يدلّ على ذلك هو فهم العرف في امتثال الموارد.

مثلاً إذا كان العنوان موضوعاً لحكم و لم يكن العنوان مطلوباً بالذات و إنّما أمر به لأجل مصالح تترتّب عليه، غير أنّ المأمور جاهل بتركيب العنوان و أجزائه و شرائطه و موانعه، فعندئذ كلّما يصدر من الآمر أمر أو نهي فكلّها تحمل على الإرشاد إلى أجزاء الموضوع و شرائطه و موانعه، فإذا قيل:» دع الصلاة أيّام أقرائك «فهو إرشاد إلى أنّ الحيض مانع عن صحّة الصلاة فلا يحصل ما هو المطلوب.

و الحقّ انّ المحقّق الخراساني و من سار على نهجه أطنبوا الكلام في المقام مع انتفاء الموضوع و هو تعلّق الحرمة الذاتية بالعبادة.

بقي الكلام في القسمين الآخرين، و إليك الكلام فيهما.

فأتى به أو تركه بنيّة أمره و نهيه، يكون الفعل و الترك حراماً تشريعياً لا ذاتياً، فالفعل و الترك ربّما لا يكون واجباً و لا حراماً بالذات، لكن ادّعاء تعلّق الأمر أو النهي به شرعاً، يصيِّره حراماً تشريعياً، ويحكم عليه بالفساد، سواء أقلنا بأنّ الصحة رهن الأمر، فالمفروض انّه لا أمر له و إلاّ لم يكن حراماً تشريعاً أو رهن الملاك و المفروض عدم العلم به، لأنّ الكاشف عنه هو الأمر و المفروض عدمه. و على ذلك حمل النواهي المتعلّقة بصوم يوم العيدين، و صلاة الحائض و صومها، و قد مضى انّ الظاهر انّها من قبيل القسم الثالث الذي سيوافيك. و لعل منه، النهي عن إقامة صلاة النوافل في ليالي رمضان بالجماعة.

ثمّ أشار في» الكفاية «إلى قسم من النهي و أسماه بالعرضي، و هو النهي المتولّد من الأمر بالشيء المقتضي للنهي عن ضده) الصلاة (عرضاً، فهذا النهي بما انّه عرضي، لا يوجب الفساد، إذ ليس هنا إلاّ واجب واحد، و هو الإزالة، و نسبة النهي إلى ضده، أعني: الصلاة، نسبة مجازية.

أكل الثمن و المثمن في بيع المنابذة، أو بيع شيء كالخمر.

5. ما يكون ظاهراً في الإرشاد إلى الفساد و خص الدلالة على الفساد بالعقود و الإيقاعات لا مطلق المعاملات كالنهي عن غسل الثوب النجس بماء مضاف.

و هناك قسم سادس لم يتعرّض له المحقّق الخراساني و هو:

6. إذا ورد نهي و لم يعلم أنّه من مصاديق أيِّ قسم من الأقسام الخمسة.

و إليك دراسة الكل.

أمّا القسم الأوّل فإنّ تعلّق النهي بالفعل المباشري أي صدور العقد وقت النداء لكونه مانعاً من درك الفريضة لا بمضمونه، فهو لا يلازم الفساد.

يلاحظ عليه بوجهين:

1. لا معنى لتعلّق النهي بنفس التلفّظ بالعقد مع كونه غير مبغوض، بل النهي تعلّق في الواقع بالاشتغال بغير ذكر اللّه، و لما كان البيع من أغلب ما يوجب الاشتغال بغيره، خصّ بالذكر و قيل (وَ ذَرُوا الْبَيْعَ ).

2. انّ النهي في المقام لما لم يكن ناشئاً عن مفسدة موجودة في المتعلّق لا في لفظه و لا في معناه، بل كان لأجل كونه مفوّتاً للمصلحة فيكون النهي في الواقع تأكيداً للأمر بإتيان الواجب لا شيئاً زائداً، و كان الأمر (فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللّهِ ) في المقام و النهي (وَ ذَرُوا الْبَيْعَ ) وجهين لعُملة واحدة فتارة يعبر عنه بالأمر به و أُخرى بالنهي عمّا يزاحمه.

و الأولى أن يمثّل بإجراء العقد مُحْرِماً، لنفسه أو غيره.

و أمّا القسم الثاني، أي تعلّق النهي بمضمون المعاملة) المسبّب (بما هو فعل تسبيبي لا مباشري. و قد ذهب الشيخ الأعظم و المحقّق الخراساني إلى عدم دلالته على الفساد، لأنّ غاية ما يدلّ عليه النهي هو كونه مبغوضاً، و أمّا كونه فاسداً فلا، بشرط أن لا يكون النهي إرشاداً إلى الفساد، و لم يكن لسانُه لسانَ تقييد العمومات

ص:324

و المطلقات.

و ذهب المحقّق النائيني إلى دلالته على الفساد بالبيان التالي:

يشترط في صحّة المعاملة أُمور:

1. أن يكون كلّ من المتعاملين مالكاً للعين أو بحكم المالك.

2. أن لا يكون محجوراً عن التصرّف فيها من جهة تعلّق حقّ الغير بها أو لغير ذلك من أسباب الحجر لتكون له السلطنة الفعلية على التصرّف فيها.

3. أن لا يكون لإيجاد المعاملة سبب خاصّ.

إذا عرفت ذلك فاعلم إذا تعلّق النهي بالمسبب و بنفس الملكية المنشأة كالنهي عن بيع المصحف، كان النهي معجزاً مولوياً للمكلّف و رافعاً للسلطنة عليه، فلا يكون المكلّف مسلّطاً على المعاملة في حكم الشارع و يترتب على ذلك فسادها.

ثمّ إنّه) قدس سره (استشهد على ما رامه بأنّ الفقهاء حكموا بفساد البيع في الموارد التالية لأجل فقدان هذا الشرط أي ما يكون محجوراً عن التصرّف فيها.

1. الإجارة على إنجاز الواجبات المجّانية، لأنّ العمل لوجوبه عليه، خارجة عن سلطانه و مملوك للّه.

2. بيع منذور الصدقة فانّ النذر يجعل المكلّف محجوراً عن التصرّف المنافي.

3. شرط حجر المشتري عن بيع خاص كما إذا باع الدار، و شرط على المشتري عدم بيعه من زيد، فيبطل لو باعه، لحجر المكلّف حسب ما التزم في هذا النوع من التصرّف فيترتّب عليه الفساد.(1)

ص:325

يلاحظ عليه: أنّ الشرط الثاني لصحّة المعاملة عبارة عن عدم كون البائع محجوراً شرعاً كالسفيه، و عدم كون مورد المعاملة متعلّقاً لحقّ الغير كالعين المرهونة التي تعلّق بها حقّ المرتهن أو ورثة الميّت، و كأموال المفلّس التي تعلّق بها حقّ الديّان.

و أمّا ما ادّعاه من أنّ شرط صحّة المعاملة اشتراط كون التصرّف حلالاً و غير حرام، فلم يقم عليه دليل، فإذا كان التصرّف مبغوضاً، لا لأجل تعلّق حق الغير به، و لا لأجل كون المتصرّف محجوراً، بل لنهي الشارع عن التصرّف كالنهي عن بيع المصحف فلا دليل على كونه شرطاً في الصحّة، نعم هو حرام لكن ليس كلّ حرام باطلاً.

ثمّ إنّ الموارد التي استشهد بها على ما ادّعى من الشرط مورد نظر:

أمّا الأوّل، أعني: فساد الإجارة على الواجبات المجانية، فإنّما هو لأجل تعلّق غرض الشارع بتحقّقها في الخارج بالمجان لا لكون العمل مملوكاً للّه سبحانه أو كون الأجير محجوراً عن التصرّف، و ذلك فان أريد من كونه مملوكاً للّه تكويناً فالكون و ما فيه حتّى أفعال الإنسان مملوك للّه سبحانه مع أنّه يجوز عقد الإجارة على فعله.

و إن أريد كونه مملوكاً للّه تعالى اعتباراً و بالتقنين و التشريع، فاللّه سبحانه فوق هذا و في غنى عن كونه مالكاً قانوناً بعد كونه مالكاً حقيقة.

و أمّا قوله سبحانه: (فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى ) (1)فاللام للاختصاص لا للملكية، و على فرض كونها للملكية بعد كونه سبحانه مالكاً لأجل اقترانه بمالكية الرسول وذي القربى، فعبّر عن الأوّل بلفظ الأخيرين و هذا

ص:326

ما يوصف في علم البديع،» بالمشاكلة «، نظير (وَ يَمْكُرُونَ وَ يَمْكُرُ اللّهُ وَ اللّهُ خَيْرُ الْماكِرِينَ ).(1)

و أمّا الثاني، أعني: بيع المنذور، فهو بين صحيح و فاسد فانّ تعلّق النذر بالفعل، أي الالتزام بأن ينذر للّه سبحانه، فلو لم يفعل فقد حنث نذره و لكن المنذور باق على ملكه له أن يبيع و يهب، و هذا ما يعبّر عنه بنذر الفعل. و ان تعلّق النذر بالنتيجة أي التزم أن يكون قطيع الغنم صدقة إذا قضيت حاجته، فبعد القضاء تكون العين خارجة عن ملك الناذر و لا يجوز له البيع لعدم كونه مالكاً و هذا ما يعبّر عنه بنذر النتيجة.

و الحاصل: انّه إذا كان النذر نذر فعل فالمعاملة صحيحة و ليس عليه إلاّ كفّارة الحنث، و إن كان نذر نتيجة فالبيع باطل لعدم كونه مالكاً للعين عند البيع لدخولها في ملك المنذور له.

و أمّا الثالث: أعني إذا شرط في البيع، عدم بيعها من زيد فالظاهر انّه لو باعه منه صحّ البيع و للبائع الأوّل خيار تخلّف الشرط.

فقد تحصّل من ذلك انّه لم يقم دليل على أنّ جواز التصرّف في المبيع من شروط الصحّة أوّلاً و إنّ ما رتّب عليه من المسائل الثلاث لا تصلح للاستشهاد كما عرفت ثانياً.

و إليك الرواية.

عن زرارة، عن أبي جعفر) عليه السلام (قال: سألته عن مملوك تزوج بغير إذن سيّده، فقال:» ذاك إلى سيّده إن شاء أجازه و إن شاء فرّق بينهما «قلت: أصلحك اللّه إنّ الحكم بن عتيبة و إبراهيم النخعي و أصحابَهما، يقولون: إنّ أصل النكاح فاسد و لا تُحِلُّ إجازة السيّد له، فقال أبو جعفر) عليه السلام (:» إنّه لم يعص اللّه، و إنّما عصى سيّده، فإذا أجاز فهو له جائز «.(1)

وجه الاستدلال: انّ ظاهر قوله:» إنّه لم يعص اللّه... «أنّه لو كان هنا عصيان بالنسبة إليه تعالى كان فاسداً و المراد من العصيان هو العصيان التكليفي، و بما انّه لم يكن هناك عصيان بالنسبة إلى اللّه سبحانه لم يكن فاسداً.

فعلى ظاهر هذا الحديث كلّ ما تعلّق به النهي التحريمي فهو يدلّ على فساد متعلّقه إذا أتى به.

ثمّ إنّ هناك سؤالاً آخر و هو أنّه كيف فرّق الإمام بين عصيان اللّه و عصيان السيد، و قال:» إنّه لم يعص اللّه و إنّما عصى سيّده «مع أنّ عصيان السيّد يلازم عصيانه سبحانه، لانّه تعالى أمر العبد بإطاعة مولاه. و عدم التصرّف في شيء إلاّ بإذنه، فإذا خالف مولاه و سيده فهو في الحقيقة خالف أمر اللّه تعالى، فكيف فرَّق بينهما في الحديث؟ أقول: إنّ الجواب عن الاستدلال بالحديث أوّلاً، و الإجابة عن وجه التفريق بين العصيانين ثانياً يظهر بالبيان التالي:

فإنّ الاستدلال بالحديث على أنّ العصيان يلازم الفساد في النهي التحريمي، مبنيّ على تفسير العصيان في الرواية بالعصيان التكليفي، أي ما

ص:328

يستلزم العقوبةَ و المؤاخذةَ في الآخرة، و حينئذٍ يدلّ على أنّ كلّ مخالفة شرعية للحكم التحريمي في مورد المعاملات، يوجب الفساد و يثبت مقصود المستدل، كما يوجب طرح السؤال عن التفريق بين العصيانين.

و أمّا إذا قلنا بأنّ المراد من العصيان في المقام هو العصيان الوضعي، أي كون الشيء موافقاً للضوابط أو مخالفاً لها، فعندئذ يسقط الاستدلال أوّلاً، و لا يبقى مجال لطرح السؤال ثانياً.

توضيحه: انّ في مورد العصيان احتمالات:

1. أن يكون المراد منه في كلا المقامين، العصيانَ التكليفي المستتبع للعقاب.

2. أن يكون المراد منه في كلا الموردين، العصيانَ الوضعي المستتبع للفساد قطعاً.

3. أن يكون المراد من العصيان في الأوّل، العصيان الوضعي; و من الثاني العصيان التكليفي.

4. أن يكون عكس الثالث.

و بما انّ التفريق بين العصيانين خلاف الظاهر فيحمل على معنى واحد، و بذلك يبطل الاحتمالان الأخيران المبنيّان على التفريق بين العصيانين، و لكن الظاهر من الرواية و الرواية التالية هو العصيان الوضعي الذي يراد منه كون الشيء غير موافق للقانون و الضابطة الشرعيّة.

و الدليل على ذلك أنّ الإمام أبا جعفر) عليه السلام (فسّر العصيان في رواية أُخرى بالنكاح في عدّة و أشباهه الذي يكون نكاحها على خلاف الشريعة و قوانينها،

ص:329

و إليك الرواية:

روى زرارة عن أبي جعفر) عليه السلام (قال: سألته عن رجل تزوّج عبدُه امرأةً بغير إذنه فدخل بها ثمّ اطّلع على ذلك مولاه، قال: ذاك لمولاه إن شاء فرّق بينهما و إن شاء أجاز نكاحهما... «فقلت لأبي جعفر) عليه السلام (: فإن أصل النكاح كان عاصياً، فقال أبو جعفر) عليه السلام (:» إنّما أتى شيئاً حلالاً و ليس بعاص للّه و إنّما عصى سيده و لم يعص اللّه إنّ ذلك ليس كإتيان ما حرّم اللّه عليه من نكاح في عدة و أشباهه «.(1)

ترى أنّ الإمام يفسّر العصيان المنفي في المقام بما حرّم اللّه عليه من النكاح في العدة، فتكون النتيجة أنّ الإمام ينفي العصيان الوضعي في المورد من غير تعرّض للعصيان التكليفي، و من المعلوم أنّ العصيان الوضعي يلازم الفساد، لأنّ كون العمل غير موافق للضابطة عبارة أُخرى عن عدم إمضاء الشارع له، و هو لا ينفك عن الفساد، بخلاف العصيان التكليفي الذي نحن بصدد بيان حكمه فلا يلازم الفساد.

و إن شئت قلت: إنّ صحّة نكاح العبد تعتمد على دعامتين:

الأُولى: كون المنكوحة محللة النكاح و لا يكون بينها و بين الزوج ما يحرمه عليه من النسب و الرضاع و المصاهرة.

و بعبارة أُخرى: أن لا يكون ممّا حرّم اللّه نكاحه في قوله: (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ وَ بَناتُكُمْ وَ أَخَواتُكُمْ وَ عَمّاتُكُمْ وَ خالاتُكُمْ... ).(2)

و المفروض تحقّق هذا الشرط.

الثانية: صدور العقد من العبد عن رضا المولى، و المفروض انتفاء هذا

ص:330

الشرط، فنكاح العبد جامع للشرط الأوّل دون الشرط الثاني، فإذا حاز الشرطَ الثاني يكتمل الموضوع و يصحّ.

و بعبارة ثالثة: انّ نكاح العبد عقد فضولي صدر من أهله و وضع في محله، و لكنّه يفقد شرطاً من شروط الصحّة الوضعية، فإذا حاز شرطها يحكم عليه بالصحة.

و بذلك تحيط بالاجابة عن كلا الأمرين:

أمّا الاستدلال فقد عرفت أنّه مبنيّ على تفسير العصيان بالحرمة التكليفية التي هي محلّ البحث و النقاش، و لكن المراد من العصيان هو الوضعية، فالعصيان الوضعي يلازم الفساد، لا العصيان التكليفي الذي هو المدّعى.

و أمّا الثاني فانّ الملازمة بين عصيان السيّد و عصيانه سبحانه إنّما هو في مرحلة الحرمة التكليفية، و المفروض أنّها غير مطروحة.

و أمّا الحرمة الوضعية أي كون العقد مشروطاً برضا المولى فهو من خصائصه حيث أعطى له سبحانه تلك الخصيصة فله أن يجيز و له أن لا يجيز.

و ما ذكرنا من الجواب هو أوضح ما يمكن أن يقال:

و ربّما يظهر من تقريرات سيّد مشايخنا المحقّق البروجردي ارتضاؤه لهذا الجواب.(1)

و حُكي عن فخر المحقّقين أيضاً انّ النهي يدل على الصحّة مكان دلالته على الفساد، و هذا من غريب الدعاوي حيث يجتني الصحة من النهي مكان اجتناء المشهور الفساد منه.

ثمّ إنّ ما ذكره أبو حنيفة و تلميذاه من البيان غير موجود بأيدينا و لكن

الشرعية الفاسدة، فلو قلنا بأنّ ألفاظ العبادات موضوعة للأعمّ فهو واضح، لأنّ الفاسد أيضاً أمر شرعي فاسد، و أمّا لو قلنا بكونها موضوعة لخصوص الصحيح، فاستعمال هذه الألفاظ في القسم الفاسد يكون مجازاً و لا مانع منه بعد قيام القرينة على الفساد.

و حاصل بيانه: انّ العبادة على قسمين امّا الذاتي فلا تتغيّر و لا تتبدّل أوصافها فهي عبادة بالذات قبل النهي و بعد النهي و لا يؤثر النهي في حالها.

و أمّا العبادات المجعولة التي قوام عباديتها بتعلّق الأمر بها، فهي تنقسم إلى عبادة فعلية و عبادة شأنية أو بالتالي إلى صحيحة فعلية و صحيحة شأنية.

و المراد من الأُولى ما يكون متعلّقاً للأمر بالفعل.

كما أنّ المراد من الثانية ما لو تعلّق به الأمر لكان أمره عبادية و لما سقط إلاّ بالقصد، فالقسم الأوّل لا يقع متعلّقاً للنهي، لأنّ العبادة و الصحّة الفعلية و الصحّة عبارة عمّا تعلّق به الأمر، و ما هو كذلك يمتنع أن يقع متعلّقاً للنهي و المفروض انّه تعلّق به النهي.

و القسم الثاني، أي العبادة الشأنية يقع متعلّقاً للنهي و يكشف عن صحّة المتعلّق لكن صحّة شأنية، و هو غير مطلوب المستدلّ فانّه يريد أن يستدلّ بتعلّق النهي على الصحّة الفعلية دون الشأنية، و لكن النهي لا يكشف إلاّ عن الصحّة الشأنية، أي ما لو تعلّق به الأمر يكون أمره عبادياً و فعله صحيحاً.

فما هو المطلوب أي الصحّة الفعلية لا يعطيه النهي و ما يعطيه النهي، أي العبادة الشأنية ليس هو المطلوب.

المعاملة مؤثرة صحيحة، و أمّا إذا كان عن السبب فلا لكونه مقدوراً و إن لم يكن صحيحاً.(1)

و حاصله انّ النهي عن السبب لا يكشف عن الصحّة، لأنّ حرمة السبب عبارة عن حرمة التلفّظ به في حال النداء و الإحرام، و هو مقدور مطلقاً قبل النهي و بعده، نعم يكشف النهي عن الصحّة فيما إذا تعلّق النهي بمضمون المعاملة، أي تملّك الكافر المصحفَ و العبدَ أو تعلّق النهي بالتسبب، فانّ النهي كاشف عن كون المعاملة المنهية مؤثرة في حصول السبب و هو آية الصحة.

يلاحظ عليه: بوجود الفرق بين العبادات و المعاملات فانّ الأُولى مخترعات شرعية بخلاف الثانية فانّها مخترعات عقلائية، و قد تحقّق الاختراع و التسمية بالبيع و الإجارة و غيرها قبل بزوغ شمس الرسالة و لم يتصرف الشارع فيها إلاّ بإضافة شرط أو جزء أو بيان مانع، فعلى ذلك فأسماء المعاملات اسم للصحيح عند العرف و العقلاء و نهي الشارع دليل على أنّ المعاملة مؤثرة في حصول هذا النوع من الصحّة، أي الصحّة العرفية، و من المعلوم أنّ الصحة العرفية لا تثبت مطلوب المستدل فانّه يريد أن يستدل بالنهي على الصحة الشرعية لا العرفية و بينها من النسب عموم و خصوص مطلق أو من وجه، فكلّ صحيح عند الشرع صحيح عند العقلاء دون العكس، فالبيع الربوي صحيح عند العقلاء و ليس كذلك عند الشرع.

و بعبارة أُخرى فأقصى ما يدل عليه النهي تأثير المعاملة في الصحة العرفية، و هي ليست بمطلوبة، و إنّما المطلوب دلالة النهي على الصحّة الشرعية.

ص:335

ثمّ إنّ الثمرات الفقهية لمسألة النهي عن العبادات و المعاملات متوفرة في الفقه، و قد ذكر شيخنا الأُستاذ مد ظلّه قسماً منها في الدورة السابقة و لم يتعرض لها في هذه الدورة) الرابعة (و أحال إلى كتاب المحصول الذي هو تقرير لدروس الأُستاذ مدّ ظلّه في الدورة الثالثة من دورات أُصوله بقلم زميلنا السيّد محمود الجلالي المازندراني حفظه اللّه فمن حاول الاطلاع فليرجع إليه.

ص:337

ص:338

المقصد الثالث المفاهيم 1. مفهوم الشرط 2. مفهوم الوصف 3. مفهوم الغاية 4. مفهوم الحصر 5. مفهوم اللّقب 6. مفهوم العدد

ص:339

ص:340

نعم، ليس المنطوق و لا المفهوم من أوصاف المعنى بما هو هو، بل من أوصاف المعنى إذا وقع في إطار الدلالة حتى صار مدلولاً، و هذا بخلاف الكلية و الجزئية فانّها من صفات المعنى بما هو هو، و إن لم يقع في إطار الدلالة.

و من هنا يعلم أنّ أوصاف المفهوم على قسمين، قسم وصف له بما هو هو، كما مثّلنا بالكلية، و قسم وصف له بما انّه مدلول بإحدى الدلالات فلاحظ.

و لمّا كان هذا التفسير من العضدي غير صحيح عاد المحقّق البروجردي إلى تفسير كلام الحاجبي بنحو آخر و قال: ما هذا خلاصته: انّ ما يفهم من كلام المتكلّم قد يكون على نحو يمكن أن يقال انّه نطق به على نحو لو قيل للمتكلّم: أنت قلت هذا؟ لا يصحّ له إنكاره.

و قد يكون على نحو لا يصحّ أن ينسب إليه بأنّه نطق به و للمتكلّم إمكان الفرار منه و نفي صدوره عنه، فإذا قال:» إذا جاءك زيد أكرمه «فعدم ثبوت الإكرام عند عدم المجيء و إن كان مفهوماً منه لكن للمتكلم إمكان الفرار منه و إنكار انّه مراده، و المداليل المطابقية و التضمنية و الالتزامية للجمل ممّا لا يمكن للمتكلّم أن ينكر القول بها بعد إقراره بنطقه بالكلام، و لأجل ذلك جعلوها من المداليل المنطوقية.

و ببيان آخر: انّ المنطوق ما نطق به المتكلم بلا واسطة كما في المدلول المطابقي أو مع الواسطة كما في الأخيرين، و المفهوم عبارة عمّا لم ينطق به لا بلا واسطة و لا معها و لكن يفهم من كلامه.(1)

يلاحظ عليه: أنّ هذا التفسير أيضاً كالتفسير السابق، و ذلك لأنّه لم يبين ضابطة لما يُنطق به المتكلّم و لما لم يُنطق به، بل اكتفى بأنّ المداليل الثلاثة يعدّ ممّا ينطق بها و غيرها ممّا لا ينطق بها، و ذلك لأنّ الملاك في النطق و عدمه لو كان سرعة التبادر إلى الذهن فرب مفهوم أسرع تبادراً من المنطوق خصوصاً إذا كان المفهوم مفهوم الموافقة، كالنهي عن الشتم و الضرب المتبادر من النهي عن التأفيف و تبادره أسرع من تبادر جزء المعنى الذي ربما يكون مغفولاً عنه، و عندئذ يطرح السؤال: كيف يكون النطق بالكل) المدلول المطابقي ( نطقاً بالجزء) الدلالة التضمنية (و لا يكون النهي عن التأفيف نطقاً بالنهي عن الضرب و الشتم؟

ص:343

و لو كان الملاك كون المنطوق ممّا سيق لأجله الكلام دون المفاهيم فهو أيضاً كالشقّ السابق، إذ ربما يكون المفهوم ممّا سيق لأجله الكلام و يتعلّق الغرض من الكلام إفادة المفهوم.

أضف إلى ذلك، إذا كانت الدلالة التزامية من المداليل المنطوقية فلا يبقى للمدلول المفهومي شيء، سوى الدلالات السياقية الثلاثة كما سيوافيك.

و على كلّ حال فتعريف الحاجبي بكلا التفسيرين غير خال عن الإشكال.

و لا يخفى انّ الخصوصية جزء من المعنى لا زائد عليه، فمعنى قولنا: إن سلّم زيد أكرمه، هو انّ التسليم علّة منحصرة دلّ عليها الهيئة الشرطية، فإذا ارتفعت العلّة المنحصرة ارتفع المعلول.

و كان على المحقّق الخراساني أن يعرّفه بتعريف أسهل و هو: حكم إنشائي أو إخباري لازم للمعنى المراد من اللفظ.

دلالة اللفظ بدت مطابقة حيث على تمام المعنى وافقه

و ما على الجزء تضمنا وُسِم و خارج المعنى التزام إن لزم

و نظير ذلك، تقسيم اللازم إلى البيّن و غير البيّن، و كلّ منهما إلى الأخص و الأعم فانّ المتبادر، هو تقسيم العرض) المفرد (إلى تلك الأقسام قال التفتازاني في» التهذيب «: و كلّ من العرض الخاص و العام إن امتنع انفكاكه عن الشيء فلازم بالنظر إلى الماهية و الوجود، بيّن يلزم تصوّره من تصوّر الملزوم أو من تصوّرهما و النسبة بينهما بالجزم باللزوم و غير بيّن بخلافه.

توضيحه: انّهم قالوا:

1. اللازم البيّن بالمعنى الأخص هو ما يكون تصوّر الموضوع كافياً في تصوّر اللازم، كالأعمى بالنسبة إلى البصر. و اللازم غير البيّن بخلاف حيث لا يكفي تصوّر الموضوع، في تصوّر اللازم.

2. اللازم البيّن بالمعنى الأعم و هو ما يكون تصوّر الموضوع غير كاف في تصور اللازم، بل يحتاج إلى تصوّر الطرفين و لحاظ النسبة ثمّ الجزم باللزوم، و هذا كالزوجية بالنسبة إلى الأجداد القريبة، فانّ الإنسان لا ينتقل من مجرد تصوّر الموضوع إلى اللازم و الحكم بالملازمة.

3. اللازم غير البيّن بالمعنى الأعم، و هو ما يحتاج وراء تصوّر الأُمور الثلاثة إلى إقامة البرهان على الملازمة، و هذا كالحدوث بالنسبة إلى العالم الذي يحتاج بالجزم بالنسبة إلى برهان، نظير قولنا: العالم متغير، و كلّ متغيّر حادث، فالعالم حادث.

و لكنّ الأُصوليين، قالوا بجريان مثل ذلك في لوازم الكلام و الجمل، و انّه أيضاً ينقسم إلى أقسام ثلاثة، فلوازم المعنى مفرداً كان المعنى أو كلاماً، بيّناً كان

ص:346

اللازم أو غير بيّن من أقسام الدلالة الالتزامية.

فاتّضح بذلك انّ المداليل إمّا منطوقية أو مفهومية و لا ثالث. لأنّ المداليل لا يخلو إمّا أن تكون مطابقية أو تضمنية أو التزامية و لا رابع. و الأوّلان يشكّلان المداليل المنطوقية، و الأخير بعرضها العريض كما عرفت يشكّل المدلول المفهومي.

فإن قلت: ما تقول في المداليل السياقية أ هي مداليل منطوقية، أو مفهومية، أو لا هذه و لا تلك بل هي أُمور برأسها، يجمع الكل انّها دلالات سياقية، فعندئذ تنثلم كلية القضية المذكورة، أعني: المداليل إمّا منطوقية أو مفهومية؟ قلت: ذهب المحقّق البروجردي إلى أنّها دلالات منطوقية بأنّ المنطوق منقسم إلى الصريح و غير الصريح، و الثاني ما دلّ عليه اللفظ بدلالة الاقتضاء و التنبيه و الإشارة، لأنّ ما يدلّ عليه إن كان غير مقصود للمتكلّم فهو المدلول عليه بدلالة الإشارة كدلالة الآيتين) البقرة: 233، الأحقاف: 15) على أقلّ الحمل.

و إن كان مقصوداً بأن كان صدق الكلام أو صحته يتوقّف عليه فهو المدلول بدلالة الاقتضاء، نحو رفع عن أُمّتي تسعة: الخطأ و النسيان و نحو: (وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ ) (1)فانّهما يدلاّن على مقدّر مصحّح الكلام.

و إن اقترن بالحكم ما فهم منه العلية فهو المدلول عليه بدلالة الإيماء و التنبيه، كما لو قال السائل:

واقعت في نهار رمضان، فأجيب» كفّر «، فإنّ اقتران الجواب بسؤال السائل يفهم منه، عليّة الوقاع للكفّارة.

ص:347

و أقول: يمكن عدّها من الدلالات الالتزامية حيث إنّ الجميع من لوازم المعنى، سواء كان مقصوداً أو لا.

و قد خصّ المحقّق النائيني المفهوم باللازم البيّن بالمعنى الأخص، و جعل الدلالات الثلاث من اللازم البيّن بالمعنى الأعمّ و أسماها دلالة سياقية، و ظاهره انّها ليست منطوقية و لا مفهومية.

نفس الكلام، حكايته لمعناه، و من خصوصياته، دخالتها في المطلوب، فإذا قال المولى: إن جاءك زيد فأكرمه، حَكَمَ العقلاءُ بمدخلية مجيء زيد في وجوب إكرامه قائلاً بأنّه لو لا دخله فيه لما ذكره المتكلّم، و كذا سائر القيود، و على ذلك فاستفادة المفهوم ليست مبنيّة على دلالة الجملة على الانتفاء عند الانتفاء، بل مبني على أنّ الأصل في فعل الإنسان أن لا يكون لاغياً، بل يكون كلّ فعل منه، و منه الإتيان بالقيد صادراً لغايته الطبيعية و هو دخله في الحكم.

و أمّا مسلك المتأخّرين فهو مبنيّ على دلالة الجملة وضعاً أو إطلاقاً على كون الشرط أو الوصف علّة منحصرة للحكم فيرتفع الحكم بارتفاعه، و على ذلك يكون البحث عند القدماء عقلياً، و عند المتأخّرين لفظيّاً.(1)

إنّ ما نسبه سيّدنا الأُستاذ إلى القدماء لم أقف عليه صريحاً في كتب القدماء إلاّ في الذريعة للشريف المرتضى، قال: استدلّ المخالف لنا في هذه المسألة بأشياء.(2)

منها: انّ تعليق الحكم بالوصف لو لم يدل على انتفائه إذا انتفت الصفة لم يكن لتعليقه بالصوم معنى و كان عبثاً.

و مع ذلك فقد استدلّ بأُمور أُخرى غالبها يرجع إلى التبادر أو قياس الوصف بالاستثناء، أو قياس الوصف بالشرط، و لذلك استدلّ المخالف بالوجوه التالية أيضاً:

1. انّ تعليق الحكم بالسوم يجري مجرى الاستثناء من الغنم، و يقوم مقام قوله:» ليس في الغنم إلاّ السائمة، الزكاةُ «فكما أنّه لو قال ذلك لوجب أن تكون

ص:349

الجملة المستثنى منها بخلاف الاستثناء، فكذلك تعليق الحكم بصفة.

2. انّ تعليق الحكم بالشرط لمّا دلّ على انتفائه بانتفاء الشرط، فكذلك الصفة، و الجامع بينهما انّ كلّ واحد منهما كالآخر في التخصيص، لأنّه لا فرق بين أن يقول: في سائمة الغنم الزكاة، و بين أن يقول: فيها إذا كانت سائمة الزكاة.

3. ما روي عن عمر بن الخطاب: أنّ يعلى بن منبه سأله، فقال له: ما بالنا نقصر، و قد أُمنّا؟ فقال له: عجبتُ ممّا عجبتَ منه، فسألتُ عنه رسول اللّه) صلى الله عليه و آله و سلم (فقال:» صدقة تصدق اللّه بها عليكم، فاقبلوا صدقته «فتعجبهما من ذلك يدلّ على أنّهما فهما من تعلّق القصر بالخوف أنّ حال الأمن بخلافه.(1)

هذا هو نصّ المرتضى من أعيان أئمّة الأُصوليين من الشيعة) المتوفّى عام 436 ه (و إليك نصاً آخر من أحد أئمّة الأُصوليين من السنّة ألا و هو أبو الحسين محمد بن علي بن طيب البصري المعتزلي، المتوفّى في نفس السنة التي توفي فيها المرتضى، فانّه ذكر ما ذكره المرتضى بصورة أُخرى، و استدلّ على وجود المفهوم بالقضايا الشرطية، قال: الدليل على أنّ الشرط يمنع من ثبوت الحكم مع عدمه على كلّ حال انّ قول القائل لغيره) أدخل الدار إن دخلها عمرو (معناه انّ الشرط في دخولك هو دخول عمرو، لأنّ لفظة إن موضوعة للشرط، و لو قال له:» شرط دخولك الدار دخول عمرو «علمنا أنّه لم يوجب عليه دخول الدار مع فقد دخول عمرو على كلّ حال، فكذلك في مسألتنا.(2)

ترى أنّه يستدلّ بالتبادر.

ثمّ قال: و يدلّ على أنّ المعقول من الشرط ما ذكرنا ما روي من أنّ يعلى بن

ص:350

منبه سأل عمر بن الخطاب: ما بالنا نقصر و قد أُمنا؟ فقال: عجبتُ ممّا عجبتَ منه فسألت رسول اللّه ) صلى الله عليه و آله و سلم (فقال: صدقة تصدق اللّه بها عليكم فأقبلوا صدقته، فلو لم يعقل من الشرط نفي الحكم عمّا عداها لم يكن لتعجبهما معنى.

كما أنّ أبا إسحاق إبراهيم بن علي بن يوسف الفيروزآبادي الشيرازي) المتوفّى 476 ه (مؤلف » التبصرة في أُصول الفقه «استدلّ ببعض هذه الوجوه مثلاً، قال: روي أنّ ابن عباس خالف الصحابة في توريث الأُخت مع البنت و احتجّ بقوله تعالى: (إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَكَ )، و هذا تعلّق بدليل الخطاب. و انّه لما ثبت ميراث الأُخت عند عدم الولد، دلّ على أنّها عند وجوده لا تستحقه.

و هو من فصحاء الصحابة و علمائهم، و لم ينكر أحد استدلاله، فدلّ على أنّ ذلك مقتضى اللغة.(1)

ترى أنّهم يستدلّون بالتبادر تارة، و بالمقايسة ثانياً، و ليس في كلامهم شيء من بناء العقلاء على أنّ للقيد دخلاً، كما ليس في كلامهم ما يدلّ على أنّ البحث منعقد على حجّية بناء العقلاء.

نعم كان لسيد مشايخنا المحقّق البروجردي) قدس سره (اطلاع واسع على كلمات الأُصوليين قدمائهم و متأخريهم، و لعلّه وقف على ما لم نقف عليه.

حجّة بلا كلام، بخلاف ما إذا لم يثبت، فالنزاع في دلالة القضية على الانحصار، و بالتالي في وجود المفهوم للقضية و عدمه، الذي هو نزاع صغروي. و إلاّ فلو ثبت انّ للقضية مفهوماً فهو حجّة بلا كلام.

و أمّا على مسلك القدماء فقد استظهر السيّد البروجردي بناءً على أنّ النزاع كبروي، أنّ البحث في حجية بناء العقلاء، لأنّه قد استقر بناؤهم على حمل الخصوصيات الموجودة في الكلام على كونها صادرة عنه بداعي غايتها النوعية، و انّ الغاية النوعية هي دخلها في المطلوب، و هذا البناء من العقلاء موجود و الكلام في حجّيته.

يلاحظ عليه: أنّه يمكن أن يكون النزاع على مسلك القدماء لو ثبت أيضاً صغرويّاً و هو النزاع في تفسير مقدار المدخلية في الحكم، فهل على نحو لو ارتفع ارتفع، الحكم مطلقاً و لا ينوبه شيء آخر، حتّى يكون سنخ الحكم مرتفعاً أيضاً كشخص الحكم أو ليس كذلك.

فإذا قال الإمام:» الماء إذا بلغ قدر كرّ لا ينجسه شيء «فهل مدخلية الكرّية على نحو، يدور سنخ الحكم مدارها فيثبت بثبوتها و ينتفي بانتفائها؟ أو ليس كذلك و إنّما يرتفع شخص الحكم، دون سنخه لإمكان إقامة علّة قيد آخر مكانه ككونه جارياً، أو كون السماء ماطرة عليه عند ملاقاته بالنجاسة، فالنزاع في مقدار المدخلية، فلو ثبت مقدارها فبناء العقلاء حجّة لكونه بمرأى و مسمع من الشارع.

مخالفاً بالنفي و الإثبات، فالمفهوم مخالف، و لو كان موافقاً فالمفهوم موافق، فإذا قال سبحانه: (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ ) فهو يدلّ على حرمة الضرب و السب، فالحكم منطوقاً و مفهوماً هو الحرمة، و القضية سالبة بخلاف ما إذا قال: إن سلّم زيد أكرمه، فالمنطوق قضية موجبة، و المفهوم قضية سالبة.

ثالثة دون أن يكون الأوّل علّة للثاني.

3. كون الترتّب بنحو العلّة المنحصرة، و عدم وجود علّة أُخرى تقوم مقام العلّة المنتفية، و لعلّ ظهور القضية في الأوّلين ممّا لا ريب فيه،

الفردين، فمقتضى مقدمات الحكمة حملها على الفرد الذي لا يحتاج إلى بيان زائد، أعني: العلّة المنحصرة لا على الفرد الآخر، أي العلّة غير المنحصرة و لو أراد الثاني لقيّده.

ثمّ إنّ المستدل قاس المقام بما إذا دار الأمر بين الواجب النفسي و الغيري، فانّ الضابطة هي حمل الصيغة على الأمر النفسي دون الغيري، و ذلك لأنّ النفسي هو الواجب على الإطلاق بلا قيد و لكن الثاني هو الواجب لغيره، أو إذا وجب الغير فمقتضى مقدّمات الحكمة حمله على ما يكون المطلق وافياً ببيانه كالنفسي دون الفرد الآخر الذي يحتاج وراء المطلق إلى وجود قيد آخر.

و قد أورد عليه المحقّق الخراساني بوجهين:

الأوّل: انّ الإطلاق و التقييد من شئون المعاني الاسمية التي تقع في أُفق النفس، فيلاحظها تارة مطلقة و أُخرى مقيدة.

و أمّا المعاني الحرفية كمعنى» إن الشرطية «أو هيئة الجملة الشرطية فكلّها معان حرفية آلية فلا توصف بالإطلاق و لا التقييد، إذ لا يمكن لحاظها على وجه الاستقلال حتّى توصف بأحدهما.

الثاني: وجود الفارق بين المقيس و المقيس عليه، و حاصله: انّ المطلق أو الجامع بين الفردين كاف في بيان الواجب النفسي، و ليس كذلك في بيان الواجب الغيري، و ذلك لأنّ النفسي هو الواجب على كلّ حال بخلاف الغيري فانّه واجب إذا وجب الغير، فإذا تمت مقدّمات الحكمة يحمل المطلق على النفسي لعدم حاجته إلى بيان زائد.

و هذا بخلاف اللزوم الترتّبي فانّ له فردين و كلّ فرد يتميّز عن الفرد الآخر بقيد زائد على اللزوم الترتّبي، أعني: الانحصار و عدم الانحصار.

ص:357

يلاحظ على نقد المحقّق الخراساني بوجوه:

أوّلاً: أنّ ما ذكره هنا في وصف المعاني الحرفية يغاير مختاره في مقدّمات الكتاب عند البحث عن المعاني الاسمية و الحرفية، فقد ذهب هناك إلى وحدة المعنى الاسمي و الحرفي جوهراً و ان الاستقلالية و الآلية من طوارئ الاستعمال و عوارضه، فعندئذ تصبح المعاني الحرفية كالاسمية مصباً للإطلاق، إذ ليس الآلية جزءاً، كما أنّ الاستقلالية ليست جزءاً بل ذات المعنى عارية عن الآلية و الاستقلالية.

ثانياً: سلمنا انّ الآلية جزء للمعنى الحرفي و لكن كون الشيء مفهوماً آلياً ليس بمعنى كونه مغفولاً عنه من رأس حتّى يمتنع التقييد، بل انّ كثيراً من القيود في الكلام يرجع إلى المعاني الحرفية، فقولك: ضربت زيداً في الدار، فالظرف قيد للنسبة، أي كونه في الدار.

ثالثاً: انّ التفريق بين المقيس و المقيس عليه غير تام إذا قصرنا النظر إلى مقام الثبوت، فكما أنّ العليّة التي هي المقسم ينقسم إلى قسمين منحصرة و غير منحصرة و كلّ من القسمين يتميز عن المقسم بقيد زائد و إلاّ عاد القسم مقسماً، فهكذا الواجب فانّه بما هو هو مقسم و النفسي و الغيري من أقسامه، و من واجب القسم أن يتميز عن المقسم بقيدين، و إلاّ عاد القسم مقسماً، فالواجب النفسي ما وجب لنفسه أو ما وجب على كلّ تقدير; و الواجب الغيري ما وجب لا على كلّ تقدير، بل إذا وجب الغير(1)، فأصبح كالعلّة المنقسمة إلى المنحصرة و غير المنحصرة.

و الأولى أن يُردّ الاستدلال بوجه حاسم، و هو انّ قوام الإطلاق كون المتكلّم

ص:358

في مقام البيان بالنسبة إلى نفي القيد الزائد، إلاّ أنّ احتمال دخالة القيد الزائد يتصوّر على وجهين:

1. دخله في الموضوع بنحو الجزئية و الشرطية، كما إذا قال: اعتق رقبة، فاحتمال دخالة الإيمان مدفوع بالإطلاق، و ذلك لأنّ المتكلّم إذا صار بصدد بيان الموضوع كلّه كان عليه أن يقيد الرقبة بالإيمان، فإذا خلا كلامه عن ذلك القيد يحكم عليه بعدم الدخالة.

2. دخله في الموضوع لا بصورة الجزئية، بل لكونه نائباً عن الموضوع و مؤثراً مثله، كما إذا احتملنا انّ لوجوب تكريم زيد سببين أحدهما تسليمه، و الآخر إحسانه، فإذا قال المولى: زيد إن سلّم أكرمه، فمقتضى الإطلاق كون التسليم تمام الموضوع كالرقبة في المثال السابق، و أمّا كونه سبباً منحصراً لا ينوب عنه شيء آخر فلا يثبته الإطلاق إلاّ أن يكون المتكلّم بصدد بيان هذه الجهة أيضاً و هو نادر.

فإذا قال الصادق: الماء إذا بلغ قدر كرّ لم ينجّسه شيء، فمقتضى الإطلاق كون الكرّيّة تمام الموضوع للعاصمية و ليس لها شرط و لا جزء وراء الكرّيّة.

نعم و أمّا كون الكرّيّة سبباً منحصراً مضافاً إلى أنّه سبب تام فهو يحتاج إلى كون المتكلّم في مقام البيان بالنسبة إلى هذه الجهة، أي وراء جهة كونه سبباً تامّاً و أنّى يمكن إحرازه، و هذا هو الإشكال المهم في المقام، و هو يرد على عامّة التقريرات الثلاثة للإطلاق، و لكن المحقّق الخراساني أشار إليه في التقرير الثاني من التقريرات الثلاثة للإطلاق.

الإطلاق في التقرير الأوّل هو مفاد» إن الشرطية «أو هيئة الجملة الشرطية، بخلاف هذا الوجه فانّ مصبه هو فعل الشرط، أعني قوله:» سلم «في قوله:» إن سلم زيد أكرمه «.

و حاصل هذا الوجه: انّه لو لم يكن منحصراً لزم تقييد تأثيره بما إذا لم يقارنه أو لم يسبقه شرط آخر ضرورة انّه لو قارنه أو سبقه شرط آخر لما أثّر وحدة كما في عاصمية الكر فانّه إنّما يؤثر إذا لم يكن ماء جارياً عن مبدأ و إلاّ فلا يكون مؤثراً مع أنّ قضية إطلاقه أنّه مؤثر مطلقاً، قارنه شيء أم لم يقارنه، سبقه شيء أم لم يسبقه.(1)

يلاحظ عليه: بما مرّ في نقد الوجه الأوّل من التقرير للإطلاق، و هو انّ الإطلاق رهن كون المتكلّم في مقام البيان بالنسبة إلى القيد الذي يراد نفيه، فلو كان القيد مؤثراً في نفس الموضوع جزءاً أو شرطاً فينفى دخله بالموضوع في الإطلاق.

و أمّا إذا كان القيد المحتمل غير مؤثر في الموضوع، بل يحتمل أن يكون ذلك القيد سبباً مستقلاً للحكم وراء السبب الموجود في المنطوق بأن يكون للعاصمية سببان:

1. الكرّيّة.

2. جريان الماء متّصلاً بالنبع.

فنفي الشك الثاني النابع عن احتمال تعدّد السبب، و عدمه، فرع كون المتكلّم في مقام البيان من هذه الجهة أيضاً و أنّى لنا إثبات ذلك.

و بتعبير آخر: انّ نفي الشكّ في وحدة السبب و عدمها، رهن كون المتكلّم يكون في مقام بيان أمرين:

ص:360

1. بيان كمال السبب و عدم نقصه.

2. بيان وحدة السبب و عدم تعدّده.

و السائد على المتكلّمين في مقام الإطلاق هو الأوّل، و أمّا كونه واحداً لا متعدّداً فخارج عن مصب الإطلاق غالباً، إلاّ أن يحرز انّه أيضاً في مقام البيان لهذه الجهة.

إلى هنا تمّ بيان التمسّك بالإطلاق لإثبات الانحصار بوجهين.

بقي الكلام في الوجه الثالث للإطلاق، و هو الذي أشار إليه المحقّق الخراساني بقوله:» و أمّا توهم انّه قضية إطلاق الشرط... «و إليك بيانه:

تأثيره بما إذا لم يكن هناك شيء آخر، فسكوته دليل على أنّه من قبيل القسم الأوّل، نظير الواجب التعييني و التخييري حيث إنّ المتكلّم إذا اقتصر على بيان واجب واحد فمعناه انّه واجب مطلقاً أتى بشيء آخر أو لا، و إلاّ كان عليه تقييد وجوبه بما إذا لم يأت بشيء آخر، فإذا سكت فهو دليل على أنّه واجب تعييناً، إذ لو كان واجباً تخييرياً كان عليه بيان العِدْل.

فخرجنا بتلك النتيجة: انّ بيان الجامع بين المنحصرة و غير المنحصرة، و بين الواجب التعييني و التخييري كاف في بيان الشق الأوّل من الشقين أي العلّة المنحصرة و الواجب التعييني و ليس بواف لبيان الشقين الآخرين: غير المنحصر، و التخييري.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني أورد على هذا البيان، ما هذا حاصله:

إنّ الفرق بين المقيس و المقيس عليه ظاهر فانّ التعيين و التخيير وصفان داخلان في ماهية الوجوبين، و كأنّهما بالنسبة إلى الوجوب فصلان منوِّعان فكلّ من التعييني و التخييري نوع من الوجوب.

حيث إنّ الوجوب التعييني وجوب على كلّ تقدير أتى بشيء أو لا، بخلاف الثاني فانّ التخييري وجوب على تقدير عدم الإتيان بشيء آخر.

و هذا بخلاف الانحصار و عدمه فانّهما غير داخلين في ماهية العلّة، فانّ تأثير العلّة المنحصرة مثل تأثير غير المنحصرة من دون تفاوت بينهما ثبوتاً في نحو التأثير، بل الانحصار و عدمه من المشخصات الصنفية حيث يكون الفرق بين العلّة المنحصرة و غيرها كالفرق بين الإنسان الأبيض و الأسود.

و يترتّب على ذلك الفرق هو انّ بيان الجامع كاف لبيان الفرد من الواجب التعييني، و ليس كذلك في مورد العلة المنحصرة، و وجهه هو انّ الاختلاف في القسم الأوّل يعود إلى مقام الثبوت، لما عرفت من أنّ نسبة الوجوب التعييني و

ص:362

التخييري كنسبة نوع إلى نوع كالإنسان بالنسبة إلى الفرس، فإذا أطلق و لم يذكر عدلاً يحمل على بيان خصوص الوجوب التعييني، و إلاّ يلزم أن لا يكون في مقام البيان، بل في مقام الإهمال و الإجمال و هذا خلاف المفروض.

و هذا بخلاف العلّة المنحصرة و غير المنحصرة، لأنّهما لمّا كانا في مقام الثبوت محددين جوهراً و إنّما الاختلاف في مقام الإثبات إذا أُطلق و لم يقيد بشيء يكون الكلام مجملاً لا محمولاً على الفرد المنحصر، و إلى ما ذكرنا أخيراً يشير المحقّق الخراساني بقوله: و احتياج ما إذا كان الشرط متعدداً إلى ذلك إنّما يكون لبيان التعدّد لا لبيان نحو الشرطية فنسبة إطلاق الشرط إليه لا تختلف كان هناك شرط آخر أم لا، حيث كان مسوقاً لبيان شرطيته بلا إهمال و لا إجمال بخلاف إطلاق الأمر فانّه لو لم يكن لبيان خصوص الوجوب التعييني فلا محالة يكون في مقام الإهمال و الإجمال.(1)

يلاحظ عليه: أنّ هذا البيان مع طوله غير واف في التفريق، لأنّه إذا افترضنا انّ نسبة التعيين و التخيير إلى الوجوب نسبة الفصلين المنوعين إلى الجنس، و نسبة الانحصار و غير الانحصار إلى العلّة نسبة المصنّفات، و مع ذلك فكلّ من المشبه و المشبه به يشتركان بوجود الاختلاف في الثبوت و الإثبات و إلاّ لأصبح القسم مقسماً، و ذلك لأنّ الواجب التعييني ثبوتاً يختلف مع التخييري، فالأوّل هو الواجب مطلقاً سواء أتى بشيء أو لا، و الثاني واجب فيما إذا لم يأت بشيء، فكما أنّ هذه القيود معتبرة في مقام الثبوت ليجعلها نوعين من الوجوب، فهكذا معتبرة في مقام الإثبات، لأنّ الإثبات هو المعبر عن الثبوت بالتمام، فإذا كان القيد مأخوذاً في الثبوت يكون مأخوذاً في مقام الإثبات، و عندئذ لا معنى للقول بأنّ بيان الجامع

ص:363

كاف في إثبات أحد النوعين دون النوع الآخر، لما عرفت من أنّ النوعين يتميزان ثبوتاً و إثباتاً بقيدين، فلا يكون بيان الجامع بياناً لأحد من النوعين لا ثبوتاً و لا إثباتاً، و كون المتكلّم في مقام البيان لا يُلزمنا بالأخذ بالوجوب التعييني، بل يمكن أن يكشف ذلك عن عدم كون المتكلّم في مقام البيان، بل هو في مقام الإهمال و الإجمال، بحجة انّ المتكلّم لم يشر إلى أحد القيدين المتنوعين.

و منه يظهر حال العلّة المنحصرة و غير المنحصرة فهما متميزان في مقام الثبوت بقيدين كما أنّهما متميزان في مقام الإثبات بقيدين أيضاً، فلا يكون بيان الجامع بياناً لأحد الفردين لا في مقام الثبوت و لا في مقام الإثبات.

فإن قلت: قد تقدّم في الجزء الأوّل في مبحث دوران أمر الصيغة بين النفسي و الغيري و التعييني و التخييري، و الكفائي و العيني انّه يحمل على النفسي و التعييني و العيني.

قلت: ما ذكرناه هناك مبني على بيان آخر مذكور في محله، لا على هذا الأصل الذي بنى عليه حمل الأمر على التعييني.(1)

إلى هنا تمّت الوجوه الخمسة التي ذكرها المحقّق الخراساني و هناك وجه آخر، و هو

ثمّ إنّا وقفنا على ذلك التقريب في تعليقة المحقّق الاصفهاني، و لعلّ البيانين من قبيل توارد الخاطرين أو انّ المحقّق المحشّي أخذه من السيد المحقّق البروجردي، و ذلك لأنّ السيد البروجردي قال: عرضت ذلك التقريب على المحقّق الخراساني، فأجاب عنه بالنحو التالي:

إنّ المفهوم رهن الظهور العرفي، و الظهور العرفي لا يثبت بهذه المسائل الفلسفية البعيدة عن الأذهان العرفية، و أنّى للعرف دراسة هذا الموضوع» انّه لو كان للجزاء علل مختلفة يجب أن يستند إلى الجامع و حيث إنّه خلاف ظاهر القضية فهو مستند إلى شخص الشرط و تصير نتيجته انّه علة منحصرة «.

الشرطية، و بالجملة فكما أنّ إطلاق الشرط و عدم تقييده بمثل العطف بالواو، يدلّ على عدم كون الشرط مركباً، كذلك إطلاقه و عدم تقييده بشيء مثل العطف، يدلّ على انحصار الشرط بما هو مذكور في القضية.(1)

يلاحظ عليه: مضافاً إلى أنّه ليس تقريباً جديداً، بل هو نفس التقريب الثالث للمحقّق الخراساني للإطلاق وجود الفرق الواضح بين كون الشرط ذا جزء و بين كونه ذا عدل، فلو تعلق الشكّ بالأوّل لكان مقتضى الإطلاق هو كونه تاماً في السببية و الشرطية لا ناقصاً، و أمّا إذا تعلّق الشكّ بأنّ له عدلاً أو لا فلا يكفي الإطلاق، و قد عرفت فيما سبق انّ الإطلاق عبارة عن كون ما وقع تحت دائرة الطلب تمام الموضوع لا انّه لا موضوع له بغير ما ورد في متعلّق النص.

فلو شككنا في أنّ للكرّيّة شرطاً أو لا، يتمسّك بإطلاق الدليل، و امّا أنّ له عدلاً أو لا، كجريان الماء و إن لم يكن كرّاً فلا يدلّ على نفيه.

إلى هنا تمت أدلّة القائلين بالمفهوم، و قد عرفت أنّ الأدلّة غير وافية.

و بالجملة كلّما كان إتيان الشرط لإفادة علّيته للجزاء، و لا يكون فيه قيد زائد لا يكون له مفهوم.

و إن سيقت على النحو الثاني، يكون له مفهوم إن تم ما ذكر من أنّ القيود الزائدة في الكلام تفيد دخالتها على نحو ينتفي الحكم عند انتفائها.

يلاحظ عليه: بأنّ ما ذكره) قدس سره (نقض لما أبرمه في السابق، و هو انّ غاية ما يدلّ عليه أخذ القيد في الكلام ان له دخلاً فإذا ارتفع ارتفع شخص الحكم، و أمّا أنّه لا ينوب هنا به شيء آخر فلا يدلّ عليه إلاّ أن يكون المتكلّم في مقام البيان لهذه الجهة. اللّهمّ إلاّ إذا كان التفصيل على مبنى القوم كما يعرب عنه قوله إن تمّ ما ذكر.

2. انّ الاستطاعة و العجز من الأضداد التي لا ثالث لها، و الإنسان الذي هو الموضوع، إمّا مستطيع أو غير مستطيع، فإذا قال:» إن استطعت فحجّ «يدلّ بمفهومه على سلب الوجوب عن غيره. إذ لو كان الحكم ثابتاً عند وجود الشرط و عدمه، يكون التعليق لغواً، و لا يتصور فيه قيام سبب آخر مكان الشرط المنتفي، إذ المفروض انّهما من الأضداد التي لا ثالث لهما.

3. انّ الظلم و العدل من الأضداد التي لا ثالث لهما، فإذا قال:» ليس لعرق ظالم حق «(1)فالوصف يدلّ على أنّ عرق غير الظالم له حقّ، فلو كان الحكم عاماً، للظالم و العادل يلزم اللغوية، و لذلك فرّع الفقهاء على القول بالمفهوم في الحديث فروعاً:

1. ما لو زرع أو غرس المفلس في الأرض التي اشتراها و لم يدفع ثمنها، و أراد بائعها أخذها، فإنّه لا يقلع زرعه و غرسه مجاناً و لا بأرش، بل عليه إبقاؤه إلى أوان جذاذ الزرع، و في الغرس يباع و يكون للمفلس بنسبة غرسه من الثمن.

2. لو انقضت مدّة المزارعة، و الزرع باق. و لم يعلما تأخّره عن المدّة المشروطة وقت العقد، فإنّ الزرع حينئذ لا يقلع أيضاً، لأنّه ليس بظالم، نعم يجمع بين الحقّين بالأُجرة. و الفرق أنّ المشتري دخل على أن تكون المنفعة له مباحة بغير عوض، بخلاف العامل.

3. لو أخذ الشفيع الأرض بالشفعة بعد زرع المشتري. و نظائر ذلك كثيرة. و ادّعى بعضهم الإجماع أيضاً على العمل بمفهوم الحديث هنا، و إن منع من العمل بمفهوم الوصف.(2)

ص:368

الثاني: إذا كان المتكلّم بصدد بيان حكم الموضوع بعامة صوره، كما إذا سئل السائل و قال: ما هو الماء الذي لا ينجس، حيث تعلّق السؤال بعاصمية مطلق الماء، سواء أ كان ماء غدير، أو بئر، أو جار، أو غير ذلك فإذا أُجيب بأنّ الماء إذا بلغ قدر كرّ لا ينجسه شيء، بقيد انّ السبب المنحصر للعاصمية، هو الكرية على نحو لو دلّ الدليل على عاصمية ماء المطر أو الجاري المتصل بالنبع، أو الماء الواقع تحت المطر عند إصابة النجاسة، لوقع التعارض بين المفهوم و الدليل الدالّ على عاصمية غير الكرّ بخلاف ما إذا سئل عن عاصمية ماء خاص، كما إذا سئل عن ماء الغدير الذي تلغ فيه الكلاب، فأجيب: الماء إذا بلغ قدر كرّ لا ينجسه شيء، فانّ السؤال و الجواب قرينة على أنّ السؤال تعلّق ببيان ما هو العاصم للماء الخاص و هو ماء الغدير، فيكون الجواب مشيراً إلى الموضوع الذي جاء في سؤال السائل، فعاصمية ماء الغدير و عدمها تدور مدار الكرّيّة و عدمها، من دون نظر إلى عاصمية مطلق الماء الذي يعم ماء البئر و الجاري و ما يقع عليه المطر.

هذه هي الضابطة و مع ذلك فاستنباط المفهوم و عدمه من القضية رهن قرائن أُخرى أيضاً ربما تؤيد اشتمالها عليه، هذا و انّ الإمام الصادق) عليه السلام (استدلّ على حرمة لحم الشاة التي ذبحت و لم تتحرك و أُريق منها دم عبيط بمفهوم كلام الإمام علي) عليه السلام (.

ففي صحيحة أبي بصير قال: سألت أبا عبد اللّه) عليه السلام (عن الشاة تذبح فلا تتحرك و يهراق منها دم كثير عبيط فقال: لا تأكل انّ عليّاً) عليه السلام (كان يقول: إذا ركضت الرِّجْلُ أو طرفت العين فكُلْ.(1) فكلام علي) عليه السلام (إنّما يدلّ على الحرمة بمفهومه لا بمنطوقه و لو لا كون المفهوم حجّة، كيف استدلّ الإمام به على حرمة

ص:369

أكله.

فعلى المستنبط أن يتحرى في القرائن الحافّة حتى يعرف موقف المتكلم من الكلام.

ثمّ إنّ نفاة المفهوم استدلوا بوجوه ذكرها في» الكفاية «و نحن في غنى عن دراستها، إذ لم نقل بدلالة القضايا الشرطيّة على المفهوم مطلقاً، حتّى ندرس أدلّة المخالف، بل ألمعنا إلى مواضع خاصّة لا أظن انّ المخالف ينفي وجود المفهوم فيها فلنرجع إلى البحث في تنبيهات الفصل التي عقدها المحقّق الخراساني.

ص:370

الف: الوجوب الجزئي المتعلّق بإكرام زيد بقيد تسليمه.

ب: الوجوب الكلّي المتعلّق بإكرام زيد، غير مقيّد بتسليمه، بل يعمّ تلك الحالات و سائر حالاته، كما إذا لم يسلم، و لكنّه أطعم اليتيم و غير ذلك.

و نظيره قوله) عليه السلام (:» الماء إذا بلغ قدر كرّ لا ينجّسه شيء «، فهناك مثل السابق، حكمان:

1. إنشاء العاصمية للماء بقيد كونه كرّاً.

2. إنشاء العاصمية له غير مقيد بالكرية بل يعمّ تلك الحالة و سائر الحالات الطارئة له، ككونه جارياً، نابعاً من الأرض، أو ماء بئر فالحكم الجزئي المقيّد بالشرط ينتفي بانتفاء شرطه عقلاً، لأنّ المعلّق ينتفي بانتفاء المعلّق عليه، فلو لم يسلِّم أو لم يكن كرّاً، فالإنشاء المقيّد بهما، بكونه منتفياً بالاتّفاق، سواء قلنا بالمفهوم أو لا.

و الذي يصلح للنزاع هو البحث في انتفاء سنخ الحكم و نوعه، أي وجوب الإكرام غير المقيد بالتسليم، أو إنشاء العاصمية غير المحدد بالكرّيّة، فهل يحكم بانتفائه كانتفاء شخص الحكم كما عليه القائل بالمفهوم أو لا يحكم عليه بل يحتمله الانتفاء و عدمه؟ ثمّ إنّ المحقّق البروجردي أنكر وجوب سنخ الحكم و نوعه، وراء شخص الحكم و انّه لا يعقل لسنخ الحكم وراء شخصه مفهوم معقول، فقال ما هذا حاصله: إنّا لا نتعقّل وجهاً معقولاً لسنخ الحكم لوضوح أنّ المعلّق في قولك: إن جاءك زيد فأكرمه هو الوجوب المحمول على إكرامه، و التعليق يدلّ على انتفاء نفس المعلّق عند انتفاء المعلّق عليه فما فرضته سنخاً إن كان متّحداً مع هذا المعلّق، موضوعاً و محمولاً فهو شخصه لا سنخه، إذ لا تكرّر في وجوب إكرام زيد

ص:372

بما هو هو و إن كان مختلفاً معه في الموضوع كإكرام عمرو أو محمولاً كاستحباب إكرام زيد، فلا معنى للنزاع في أنّ قوله: إن جاءك زيد فأكرمه يدلُّ على انتفائه أو لا يدلّ.(1)

يلاحظ عليه: أنّ سنخ الحكم متّحد مع شخصه موضوعاً) زيد (و محمولاً) وجوب الإكرام (لكن يختلف في الشرط فهو شرط لشخص الحكم دون سنخه لكن اتحادهما ليس بمعنى كونهما متساويين كالإنسان، و الحيوان الناطق بل اتحادهما كاتحاد الكلي و مصداقه، و الطبيعي و فرده، فالوجوب المنشأ بقيد التسليم وجوب جزئي، و الوجوب المنتزع عنه غير المقيد بالشرط، كلي يعم الفرد المنشأ، و غيره.

هذا كلّه حول الأمر الأوّل.

و أمّا الأمر الثاني و هو انّ مدار النزاع هو إمكان اشتمال القضية وراء شخص الحكم على سنخه، حتّى يحكم على السنخ أيضاً بالانتفاء كالشخص كما عليه القائل بالمفهوم أو لا يحكم عليه، بل يكون الانتفاء و البقاء احتمالين متساويين و أمّا لو اشتملت القضية على الحكم الجزئي، و لم يكن فيها صلاحية للحكم الكلي و سنخه، فارتفاع الحكم و عدم ثبوته، عند انتفاء القيد ليس من باب المفهوم، بل لأجل عدم القابلية في المحل، و ذلك فيما إذا وقف داره للفقراء أو أوصى بتمليك ماله لهم، أو نذر كونها لهم إذا قضيت حاجته الشرعية أو حلف بالتمليك لهم فانّ سلب الملكية عن الأولاد الأغنياء، ليس من باب المفهوم، بل من باب عدم وجود المرحلتين للملكيّة الشخصية و السنخيّة سنخ الحكم، و ذلك: لأنّ المال الخارجي إذا صار وقفاً أو نذراً أو وصية فقد صار ملكاً أو وقفاً لهؤلاء،

ص:373

و لا يتصور عندئذ ملكية كلية، للمال، حتّى يبحث عن ارتفاعها عند ارتفاع الفقر و عدمه، لأنّ المال الواحد، لا يصلح أن يكون وقفاً أو ملكاً إلاّ لواحد، و عندئذ يكون الارتفاع عن غير مورده عقلياً لا من باب المفهوم، ففرق بين إنشاء وجوب الإكرام و انشاء الملكية، إذ يصحّ إنشاء وجوبين طوليين أحدهما في ظرف التسليم و ثانيهما في ظرف آخر، و هذا بخلاف إنشاء الملكية للعين فلا يمكن نقلها مرّتين تارة للأولاد الفقراء، و أُخرى لأولاده الأغنياء.

و منه يظهر ما في كلام الشهيد الثاني في تمهيد القواعد حيث زعم انّ انتفاء الحكم في هذه الموارد من باب المفهوم فقال: لا إشكال في دلالة الشرط و الرهن في مثل الوقف و الوصايا و النذور و الأيمان، كما إذا قال: وقفت هذا على أولادي الفقراء، أو إن كانوا فقراء، و نحو ذلك.(1)

الحكم بانتفاء شرطه لا انتفاء سنخه.(1)

ثمّ إنّه أجاب بأنّ الخصوصية غير مأخوذة في المستعمل فيه و ذلك لوجهين:

1. الخصوصية الإنشائية كالخصوصية الاخبارية غير مأخوذة في المعنى، مثلاً كلمة بعت وقعت لنسبة البيع إلى المتكلم، و أمّا كونه موجداً للبيع أو حاكياً عنه في الخارج فهو يستفاد من القرائن و يعد من طوارئ الاستعمال.

2. انّ اللحاظ الآلي في الحروف و الاستقلالية في الأسماء ليس جزءاً للمعنى الموضوع له و المستعمل فيه، و إنّما تعرضه الآلية عند الاستعمال كما يعرضه الاستقلال عنده.

يلاحظ عليه: أنّه لو كان الإشكال هو ما يتبادر من ظاهر» المطارح «و» الكفاية «من أنّ الجزاء مقيّد بالشرط حيث إنّ الظاهر انّ الشرط، شرط للحكم الحاصل بإنشائه دون غيره فبانتفاء الشرط ينتفي شخص الحكم دون سنخه، فيصح الذب عنه بما اختاره المحقّق الخراساني من أنّ الخصوصيات غير مأخوذة لا في الإخبار و لا في الإنشاء، لا في الأسماء و لا في الحروف.

و أمّا لو قرر الإشكال حسب ما قرره السيد المحقّق البروجردي في درسه الشريف، و يستفاد من بعض مواضع المطارح أيضاً، و هو انّ شأن صيغة الأمر في جانب الجزاء هو إيجاد البعث و الوجوب، فإذاً المنشأ أمر جزئي، لا نوعي فليس هنا دال على سنخ الوجوب، فعندئذ لا يصلح ما في» الكفاية «ردّاً له.

توضيحه: انّ القول بالمفهوم فرع تصوّر وجود حكمين في جانب الجزاء.

أ. سنخ الحكم و نوعه.

ص:375

ب. شخص الحكم و جزئيّه.

و هذا إنّما يتصوّر فيما إذا كان الجزاء جملة خبرية كما إذا قال: إن جاء زيد فيجب إكرامه، فقال: إن جاء زيد فإكرامه واجب، فالجزاء يمكن أن يكون حكاية عن حكم جزئي مقيّد بالمجيء و عن حكم غير مقيّد به.

و أمّا إذا كان الجزاء جملة إنشائية من شأنها إيجاد المعاني في عالم الاعتبار فليس هناك وراء شخص الحكم حكم آخر، لأنّ المفروض انّ شأن الجملة الإنشائية إيجاد المعنى لا حكايته عن الخارج و الإيجاد نفس الوجود و هو نفس التشخص، فيكون الجزاء غير مشتمل على وجوب وراء شخصه.

و بعبارة أُخرى: انّ الجمل على قسمين: حاك عن الخارج كما يقول: زيد قائم أو يقول: يجب إكرامه أو إكرامه واجب بشرط أن يكون جملة خبرية غير مستعملة في الإنشاء موجد للمعنى على نحو ليس وراء عالم الإنشاء شيء يحكي عنه اللفظ فالمعنى الذي هذا شأنه يكون جزئياً شخصياً لا غير و لا يتصوّر فيه نوع المعنى وراء الشخص.

هذا هو الإشكال و الأولى أن يجاب عن كلا التقريرين بجواب واحد، و هو:

إنّ الوجوب و إن كان مقيّداً بالشرط، أو انّ الشرط وقع شرطاً للحكم المذكور في الجزاء حسب تقرير العلمين أو انّ مفاد الجزاء معنى إيجادي و جزئي حقيقي حسب تقرير السيد البروجردي لكن تعلّق الوجوب بمادة الجزاء عند وجود الشرط تحكي عن مناسبة بين الشرط) التسليم (و الجزاء) الإكرام (فإذا تمت دلالة القضية على انحصار العلّة، دلّت على فقدان المقتضي للإكرام عند فقدان الشرط، و هو نفس القول بالمفهوم، لأنّ عدم المقتضي له، يلازم عدم كونه مطلوباً، لا بهذا الطلب المختص أو الجزئي و لا بطلب آخر.

ص:376

و لك أن تقول: إنّ الهيئة و إن كانت جزئية لكن تناسب الحكم و الموضوع يوجب إلغاء الخصوصية، و جعل الشرط علّة منحصرة لنفس الوجوب و طبيعيّه، فبانتفائه ينتفي طبيعي الوجوب.

جواب آخر:

و يمكن أن يقال: انّ الحكم الشخصي و إن كان جزئياً حسب أفراده، و لكنّه حسب حالاته أمر قابل للتقييد، مثلاً: إذا قلنا أكرم زيداً، فالبعث و إن كان جزئياً لكنّه حسب حالاته قابل للتقييد كأن يقول: أكرم زيداً إذا كان عادلاً لا فاسقاً، عالماً لا جاهلاً بإرجاع القيود إلى مفاد الهيئة و سوف يوافيك انّه لا يشترط في جريان مقدّمات الحكمة كون الموضوع كلياً ذا أفراد، بل يكفي كونه جزئياً ذا أحوال.

و على ضوء ذلك فالبعث الجزئي و إن كان متشخّصاً لكنّه قابل للتقييد بالتسليم كما يمكن أن يكون مطلقاً عنه.

فالبعث المقيد بالتسليم شخص الحكم فينتفي بانتفاء التسليم و لحاظه غير مقيد به هو سنخ الحكم، فعندئذ انتفاء الحكم الشخصي لا يكون دليلاً على انتفاء سنخ الحكم، بل يمكن أن يكون نفس الشخص باقياً ضمن شرط آخر.

نعم وصف البعث الجزئي باعتبار شخص الحكم، و باعتبار آخر سنخ الحكم لأجل تقريب المطلب إلى الذهن، و إلاّ فالأمر الجزئي، بهما معاً.

ص:377

المقبول أوّلاً، ثمّ نذكر البعيد، ثمّ المردود.

أمّا المقبول فوجهان:

2. انّه سبب منحصر ليس له بديل.

فالتصرف في مفهوم كلّ بمنطوق الآخر بمعنى سلب الانحصار عن كلّ مع حفظ سببية كلّ، للقصر، كما أنّ التصرف في منطوق كلّ هو التصرف في تمامية السبب، و انّ كلّ واحد ليس سبباً تاماً، بل سبب ناقص لا يتمّ إلاّ بضمّ جزء آخر إليه.

و هذان الوجهان معقولان، و أمّا انّ الترجيح بأي واحد منهما فهو رهن قرينة خارجية.

و ذهب المحقّق النائيني إلى عدم الترجيح و بالتالي صيرورة القضيتين مجملتين، فتصل النوبة إلى الأُصول العملية، قال:

إنّ كلا من القضيتين ظاهر في العلّة المنحصرة و لكن تعدّدها ينافي ذلك، فلا بدّ إمّا من رفع اليد عن كونه علّة تامة و جعله جزء العلة فيكون المجموع من الشرطين علة تامة منحصرة ينتفي الجزاء عند انتفائهما معاً، فتكون القضيتان قضية واحدة، مثلاً يكون قوله: إذا خفي الأذان فقصّر و إذا خفي الجدران فقصّر بمنزلة قوله: إذا خفي الأذان و الجدران فقصّر.

و إمّا من رفع اليد عن كونه علّة منحصرة مع بقائه على كونه علّة تامّة فيكون الشرط أحدهما تخييراً و تكون القضيتان بمنزلة قوله: إذا خفي الأذان أو خفي الجدران فقصّر، و يكفي حينئذ أحدهما في ترتب الجزاء، و حينئذٍ لا بدّ من رفع اليد عن أحد الظهورين: إمّا ظهور الشرط في كونه علة تامة و إمّا ظهوره في كونه علّة منحصرة.

و حيث لم يكن أحد الظهورين أقوى من ظهور الآخر و لا أحدهما حاكماً على الآخر لمكان انّ كلا من الظهورين إنّما يكون بالإطلاق و مقدّمات الحكمة كان

ص:380

اللازم الجري على ما يقتضيه العلم الإجمالي من ورود التقييد على أحد الإطلاقين.(1)

يلاحظ عليه: بأنّه إذا كان أحد الظهورين أقوى من الظهور الثاني فيؤخذ بالأقوى و يتصرف في الأضعف.

هذه هي الضابطة و أمّا تطبيقها على المقام، فبيانه:

إنّ دلالة القضية الشرطية على السببية التامة أظهر من دلالتها على السببية المنحصرة، و الدلالة الأُولى مورد اتفاق إذا كان المتكلّم في مقام البيان، بخلاف الدلالة الثانية فقد عرفت إنكار جمع المحقّقين لها، و التصرف في مفهوم كلّ من القضيتين بمنطوق الآخر تصرف في الدلالة الثانية) أي دلالتها على انحصار العلّية و السببية في واحد من الشرطين (.

بخلاف التصرف في منطوق كلّ بالآخر فانّه تصرف في سببية كلّ للجزاء و دلالة القضية الشرطية للسببية التامة أقوى و أظهر من دلالتها على الانحصار، و مع دوران الأمر بين أحد التقييدين يتصرف في الأضعف دون الأقوى.

أضف إلى ذلك انّا نعلم علماً وجدانياً بزوال الانحصار إمّا بزواله وحده أو في ضمن زوال الاستقلال، فعند ذلك ينحل العلم الإجمالي إلى علم تفصيلي، و هو زوال الانحصار و شك بدوي و هو الشك في زوال الاستقلال.

و ربما يؤيّد ما ذكرنا من أنّ اللازم رفع اليد عن الانحصار دون السببيّة بأنّ مصب التعارض و إن كان هو المفهوم من جانب و المنطوق من جانب آخر إلاّ أنّه يستحيل التصرف في المفهوم نفسه، لأنّه مدلول تبعي و لازم عقلي للمنطوق، فلا بدّ من رفع اليد عن ملزوم المفهوم بمقدار يرتفع به التعارض، و لا يكون ذلك إلاّ

ص:381

بتقييد المنطوق و رفع اليد عن انحصاره، دون كونه علة تامة، لعدم الحاجة إلى التصرف في تمامية كل واحد من الشرطين بعد إلغاء الانحصار.(1)

يلاحظ عليه: كيف يقول باستحالة التصرف في المفهوم بحجّة انّه مدلول تبعي و لازم عقلي للمنطوق، لأنّه إذا صار حجة فيكون كالمنطوق في قابلية كلّ للتقييد.

نعم صار المنطوق واسطة في الثبوت في ظهور هذه الحجة، و عندئذ لا مانع بعد ظهورها أن يكون طرفاً للمعارضة بينه و بين المنطوق الآخر.

هذا كلّه حول الوجهين الأوّلين المقبولين، و قد عرفت أنّ الجمع الأوّل أظهر من الجمع الثاني.

و القول بأنّ كلّ واحد سبب مستقل أظهر من القول بأنّهما معاً سبب مستقل.

بقي الكلام في الوجوه الثلاثة.

يخصص مفهوم كلّ بمنطوق الآخر.

و أمّا القائل بهذا الوجه فهو ينفي أساس التعارض، و هو الاشتمال على المفهوم و يأخذ بظهور كلّ قضية في استقلال سببها.

بين الحاضرين، و كرامة الصلاة الرباعية بين الأهل و العيال و إنّما جوز إذا ابتعد المسافر عن البلد على قدر يلازمه خفاء الأذان و الجدران.

و هذا الوجه لا بأس به غير أنّه يثير إشكالاً، و هو كيف يكون خفاء الأذان و الجدران أمارة على البعد المعين مع أنّ الأذان يخفى بكثير قبل خفاء الجدران، فانّ خفاء الثاني يتوقّف على قطع طريق كثير.

و يمكن دفعه بأنّ الأمارة هي تواري المسافر عن البيوت لا تواريها عن المسافر كما في الحديث(1)، و لمّا كان تواري المسافر عن البيوت غير معلوم للمسافر جعل تواري البيوت عن المسافر طريقاً إلى الطريق ) تواري المسافر عن البيوت (و الأمارتان الواقعيتان) خفاء الجدران، و تواري المسافر عن أهل البيوت ( متقاربتان جداً.

تخف الجدران فلا تقصر، و عندئذ يقع التعارض بين هذا المفهوم و منطوق القضية الأُولى، فعلى المفهوم لا يجوز القصر، و على منطوق القضية الأُولى يجب القصر و بذلك ظهر انّ الطريق منحصر في الأوّلين، أي إمّا تقييد مفهوم كل بمنطوق الآخر، أو تقييد منطوق كلّ بالآخر، فمقتضى الصناعة هو الأوّل كما عرفت، غير أنّ الفتاوى على الثاني.

ص:385

الأسباب و المسببات لأنّ المسألتين متمايزتان جوهراً و ذاتاً، و مع هذا لا تصل النوبة إلى التمايز بالأغراض و المقاصد.

الثاني: قد ظهر ممّا ذكرنا المراد من تداخل الأسباب و المسببات فمرجع التداخل في الأسباب و عدمه إلى اقتضاء السببين وجوباً واحداً أو اقتضائهما وجوبين مختلفين، فالأوّل هو التداخل في الأسباب و الثاني هو عدم التداخل فيها.

و مرجع التداخل في المسببات و عدمه بعد القول بعدم تداخل الأسباب و انّ كلّ سبب يقتضي إيجاباً مستقلاً إلى لزوم تعدّد الامتثال و عدمه و يعبر عن الأوّل بعدم تداخل المسببات و عن الثاني بتداخلها.

و إن شئت قلت: إنّ مرجع التداخل السببي و عدمه إلى دعوى عدم اشتغال الذمة إلاّ بوجوب واحد أو بوجوبين، كما أنّ مرجع التداخل المسببي و عدمه بعد القول بعدم التداخل في الأسباب إلى دعوى صدق الامتثال بالإتيان بفرد واحد عند تعدّد التكاليف و الاشتغالات و عدمه، فالتداخل في المسببات لا يعني تداخل الوجوبين، بل المراد تداخلهما في مقام الامتثال، و بذلك اتّضح انّ البحث في مورد الأسباب تداخلاً و عدمه يرجع إلى مقام الدلالة و ظهور القضية في تعدد الوجوب و عدمه، كما أنّ البحث في مورد المسببات تداخلاً و عدمه يرجع إلى مقام الامتثال و انّه هل يكفي الإتيان بفرد واحد في امتثال الوجوبين أو لا؟ الثالث: انّ النزاع في التداخل و عدمه فيما إذا كان الجزاء أمراً قابلاً للتكرار كالوضوء و الغسل، و أمّا لو كان غير قابل له كالقتل فيما إذا ارتد وزنى بالإحصان، فهو خارج عن محطّ البحث.

الرابع: انّ الشرط للجزاء وجوب الوضوء تارة يختلف نوعاً كالنوم و البول بالنسبة إلى وجوب الوضوء، و مسّ الميت و الجنابة بالنسبة إلى الاغتسال، و أُخرى

ص:387

يتحد نوعاً و يتعدد مصداقاً، كما إذا بال مرتين أو نام أو وطأ الحائض كذلك فيقع الكلام تارة في مقام الدلالة، و أُخرى في مقام الامتثال، فلو كان الكلام في الأُولى فيقال: هل ظاهر القضية الشرطية انّ كلّ شرط يطلب جزاء وجوباً خاصاً أو لا؟ و لو كان الكلام في مقام الامتثال فيقال على القول بعدم التداخل في الأسباب: هل يكفي الإتيان بمصداق واحد، في امتثال الوجوبين أو لا؟ الخامس: انّ النزاع كما يجري في القضايا الشرطية، يجري في القضايا الخبرية، كما إذا قال:

الحائض تغتسل، و الجنب يغتسل، نعم يمكن إرجاع القضايا الخبرية إلى الشرطية بأن يقال: إذا حاضت تغتسل كما يمكن العكس.

السادس: انّ الأقوال في المسألة ثلاثة:

1. عدم التداخل مطلقاً، و هو المشهور و إليه ذهب الشيخ الأعظم و المحقّق الخراساني، إلاّ ما خرج بالدليل.

2. التداخل مطلقاً، و هو خيرة المحقّق الخونساري و السيد البروجردي.

3. التفصيل بين اختلاف الشرطين ماهية أو اتحادهما كذلك و تعدّدهما مصداقاً، فالأوّل كما مرّ كالنوم و البول، و الجنابة و مس الميت و الزيادة و النقيصة في الصلاة فانّ زيادة الركوع، غير زيادة السجود، و كذلك نقيصتهما; و أمّا الثاني فمعلوم.

فذهب ابن إدريس إلى عدم التداخل في الأوّل، و التداخل في الثاني، و لذلك أفتى بعدم تكرر الكفّارة، لو تكرر وطء الحائض.

السابع: انّ المحقّق الخراساني قد خلط بين البحثين: التداخل و عدمه في الأسباب، و التداخل و عدمه في المسبّبات و لم يفصّل بينهما بالعنوان، و قد أوجب

ص:388

ذلك إغلاقا في فهم عبارات الكتاب.

إذا عرفت ذلك، فلندخل في صلب الموضوع. اعلم أنّ التنبيه الثالث يقع في موضعين:

الوجوبين.

و بعبارة أُخرى: انّ ظاهر كلّ قضية شرطية أنّه علّة تامة لحدوث الجزاء، سواء أوجد الشرط الآخر أم لا، و على فرض الوجود، سواء وجد معه أو قبله، أو بعده.

هذا هو دليل القائل بعدم التداخل فيها.

عند الحدوث، أي ثبوت الوجوب، أعمّ من كونه نفس الوجوب السابق أو الوجوب الجديد.

و هذا تصرف في ناحية الشرط، و منع دلالته على الحدوث عند الحدوث.

2. أو الالتزام بحدوث الأثر عند وجود كلّ شرط إلاّ أنّ الأثر وجوب الوضوء في المثال عند الشرط الأوّل، و تأكّده عند الآخر.

و هذا تصرف في ناحية الجزاء و انّ الهيئة الجزائية لا تدلّ على الوجوب التأسيسي، بل إذا سبقه شرط آخر، يدل على الوجوب التأكيدي.(1)

هذان الوجهان ممّا اعتمد عليه القائل بالتداخل و تخلّص عن التعارض اللازم من الأخذ بالإطلاقين، و إليك ما تخلّص به القائل بعدم التداخل في الأسباب.

2. ما أشار إليه في ضمن النقض و الإبرام و قال:» قلت نعم إذا لم يكن المراد بالجملة فيما إذا تعدد الشرط كما في المثال هو وجوب الوضوء مثلاً لكلّ شرط غير ما وجب بالآخر «.

و حاصله: انّه يقيّد إطلاق الجزاء بقوله:» مرة أُخرى «و كأنّه يقول:» إذا نِمت فتوضّأ «و إذا بُلت فتوضّأ مرّة أُخرى، و يكون الموضوع للوجوب الأوّل هو الطبيعة و للوجوب الثاني، هو الفرد الثاني، و يرتفع محذور اجتماع المثلين، و هذا أيضاً تصرّف في الجزاء.

فظهر من ذلك، انّ كلاً من القائل بالتداخل و عدمه قد لمس الإشكال و صار بصدد دفعه، إمّا بالتصرف في جانب الشرط كما في الوجه الأوّل، أو في جانب الجزاء هيئة أو مادة كما في الوجوه الثلاثة المتأخّرة، إنّما الكلام في ترجيح أحد التأويلين بكلا شقيه على التأويل الآخر كذلك، فنقول:

توضيحه: انّ دلالة القضية الشرطية على الحدوث عند الحدوث بالدلالة اللفظية الوضعية و دلالتها عليه، لا يتوقف على شيء آخر غير نفسها، بخلاف دلالة الجزاء) فتوضأ (على وحدة متعلّق الوجوبين فانّه بالإطلاق و سكوت المتكلّم عن القيد مع كونه في مقام البيان، فدلالته على وحدة الجزاء متعلّق على عدم البيان الدالّ على القيد، و ظهور القضية الشرطية، في الحدوث عند الحدوث كاف، لأن يكون بياناً و انّ متعلّق الوجوب في كلّ من القضيتين شيء غير الآخر، و انّ المحكوم في كلّ فرد غير الآخر، فعندئذ لا ينعقد الإطلاق في جانب الجزاء لوجود البيان فلا يُعدّ تقديم ظهور الشرط على الجزاء تصرّفاً فيه، لعدم انعقاد الإطلاق.

يلاحظ عليه: أنّ دلالة القضية الشرطية على الحدوث عند الحدوث و إن كانت لفظية لكن دلالتها على أنّ الشرط في عامة الأحوال كذلك، سواء سبقه الشرط الآخر أم قارنه أو تأخّر عنه، إنّما هو بالإطلاق و سكوت المتكلّم مع كونه في مقام البيان، فالمقام من قبيل تعارض الإطلاقين، لا من قبيل تعارض الدلالة اللفظية مع الدلالة الإطلاقية، فكما أنّ إطلاق الشرط يصلح لأن يكون قرينة على تقييد متعلّق الجزاء، أي الوجوب، و انّ المحكوم بالوجوب في الشرط الثاني غير الأوّل، كذلك إطلاق الجزاء يصلح لأن يكون قرينة على أنّ الحدوث عند الحدوث فيما إذا تفرّد الشرط، لا ما إذا سبقه الآخر أو قارنه، فعندئذ يكون الوجوب مؤكّداً لا مؤسّساً لحكم جديد.

و بعبارة أُخرى: انّ دلالة القضية الشرطيّة على أنّ كلّ سبب تامّ للجزاء و تعلّق الوجوب، و إن كان بالوضع، لكن كونه كذلك في عامة الحالات سواء كان قبله أو معه شيء أو لا، إنّما هو بالإطلاق ببيان انّه لو كان المؤثر هو الشرط، بشرط أن لا يسبقه شيء أو يقارنه شيء، لكان عليه البيان و رفع الجهل، و حيث لم يبين

ص:393

يؤخذ بالإطلاق و يقال: الشرط مؤثر في عامة الأحوال.

و هذا النوع من الإطلاق موجود في جانب الجزاء ببيان انّ الموضوع هو الطبيعة، فلو كان الموضوع الطبيعة الموجودة في ضمن فرد آخر، لكان عليه البيان و حيث لم يبين نستكشف انّ الموضوع هو الطبيعة، و يستحيل تعلّق إرادتين مستقلتين بها.

فكما أنّ إطلاق القضية الشرطية صالح للتصرّف في جانب الجزاء بإضافة قيد عليه مثل» فرد آخر « عليه، فهكذا إطلاق الجزاء صالح للتصرّف في جانب القضية الشرطية بأحد الوجهين الماضيين: الثبوت عند الحدوث، أو الوجوب المؤكّد.

» إنّ ظهور القضية الشرطية في كونها انحلالية أظهر من اتحاد الجزاء في القضيتين، و ذلك لأنّه لا شبهة في أنّ القضية الشرطية، كالقضية الحقيقية، فكما أنّ قوله:» المستطيع يحجّ «عامّ لمن استطاع في كلّ وقت، فكذلك قوله:» إذا استطعت فحجّ «عام لمن استطاع في وقت و لازم الانحلال ان يترتّب على كلّ شرط جزاء غير ما رتب على الآخر، فيكون هذا قرينة للجزاء و يصير بمنزلة أن يقال: إذا بُلت فتوضأ و إذا نِمْت ثانياً فتوضأ وضوءاً آخر.(1)

و قد وصفه تلميذه في محاضراته بأنّه في غاية الصحة و الجودة و انّه يتمّ ببيان أمرين:

أوّلهما: انّ القضية الشرطية ظاهرة في الانحلال و تعدد الطلب، لأنّها ترجع إلى القضية الحقيقية، و لا إشكال انّ الحكم في القضية الحقيقية ينحلّ بانحلال موضوعه إلى أحكام متعددة.

ثانيهما: انّ مقتضى تعدّد القضية الشرطية في نفسها، تعدّد الطلب أيضاً، فإذا فرض تعلّق طلبين بماهية واحدة كان مقتضى كلّ، إيجادَ تلك الماهية، فيكون المطلوب في الحقيقة هو إيجادها مرّتين فإذا فرض ظهور القضية الشرطية في الانحلالية و تعدّد الطلب، كان ظهور القضية في تعدّد الحكم لكونه لفظياً مقدماً على ظهور الجزاء في وحدة الطلب لو سلمنا ظهوره فيها، و يكون مقتضى القاعدة عدم التداخل.(2)

يلاحظ عليه: بأنّه لو أُريد من الانحلال، انحلالُ قضيّة واحدة إلى قضايا كثيرة حسب عدد الموضوعات، على نحو، لو افترضنا انّ عبر القرون ملايين من

ص:395

المسلمين لهم القدرة و الاستطاعة لحجِّ البيت لتعلّق بكلّ إرادة و إنشاء و حكم مستقل، و بالتحليل، فلو أُريد من الانحلال هذا، فنحن نمنعه لشهادة الوجدان على أنّ المولى إذا أنشأ إلزاميّاً على عبيده، أو على من تحت يده فليس هنا إلاّ إرادة واحدة متعلّقة بالعنوان الكلي يتلقّاه كلّ منهم حجّة على نفسه دون أن يكون هنا انشاءات و إرادات.

و إن أُريد من الانحلال كون الحكم المتعلّق بالعنوان حجّة على كلّ منهم، أو حجّة على ثبوت الحكم، للموضوع كالقوم مهما وجد، فهو صحيح، لكن دلالته على ثبوت الحكم له، في عامة الأحوال، متقدماً، أو متأخراً أو لاحقاً إنّما هو بالإطلاق و سكوت المولى عن القيد، فعندئذ يكون ذلك الإطلاق نظير الإطلاق الموجود في الذيل.

مستنداً إلى الإطلاق، بل إلى الارتكاز الحاصل من ممارسة الأُمور التكوينية، و يكون ظهوره أقوى من ظهور الجزاء في الإطلاق، بل يصير مثل ذاك سبباً للتصرف في ذيل الجزاء على نحو يلتحم مع تعدّد الوجوب.

نعم قد مرّ منّا انّ قياس التشريع بالتكوين، أو الاعتبار بالحقيقة ممنوع و انّ هذا سبب لأكثر المغالطات، و لكن ما ذكرناه لا ينافي ذلك، لأنّ كلامنا في المقام في فهم العرف، الذي لا يدرك هذه الأُمور الدقيقة، فارتكازه في الأُمور التكوينية و تلقّيه العلل الشرعية أسباباً و عللاً للأحكام كالتكوين، يصير سبباً لانعقاد ظهور أقوى في جانب القضية الشرطية على نحو يقدم على ظهور الجزاء في الوحدة.(1)

و لعلّه إلى ما ذكرنا يرجع قول المحقّق الأصفهاني في بيان وجه عدم التداخل» انّ العرف إذا أُلقي إليه القضيتان، فكأنّه يرى مقام الإثبات مقروناً بمقام الثبوت ويحكم بمقتضى تعدّد السبب بتعدّد الجزاء من غير التفات إلى أنّ مقتضى إطلاق المتعلّق خلافه، و هذا المقدار من الظهور كاف في المقام «.(2)

و على الثاني فلا بدّ أن يقال: إذا نمت فتوضّأ و إذا بلت فتوضأ وضوءاً آخر، و هذا لا يصحّ من وجهين:

1. ربما يكون البول متقدّماً، فعندئذ لا يصحّ أن يقال: إذا بلت فتوضأ وضوءاً آخر.

2. انّ هذا النوع من التقييد إنّما يصحّ إذا كان أحد الخطابين ناظراً إلى الآخر، لا فيما إذا لم يكن كذلك كما في المقام.(1)

يلاحظ على الأوّل: أنّ القيد لا ينحصر بلفظة» آخر «بل يمكن أن يُقيّد الطبيعة بقيد آخر، كأن يقال:

إذا بلت فتوضّأ لأجل البول، و إذا نمت فتوضّأ وضوءاً لأجل النوم.

يلاحظ على الثاني: بانّ المتفرقات في كلام إمام واحد بل الأئمة كحكم كلام واحد.

فتلخّص من هذا البحث الضافي، تقدّم ظهور القضية الشرطية الدالة على تعدّد الوجوب على ظهور الجزاء في وحدة المتعلّق، و تكون النتيجة هو عدم تداخل الأسباب و انّ لكلّ سبب تأثيراً.

قال العلاّمة في القواعد: لا تداخل في السهو و إن اتّفق السبب، على رأي.

و قال فخر المحقّقين في شرحه: ذهب الشيخ في» المبسوط «إلى التداخل مطلقاً... و ذهب ابن إدريس إلى التداخل في المتّفق لا المختلف، و التحقيق انّ هذا الخلاف يرجع إلى أنّ الأسباب الشرعية، هل هي مؤثرات أو علامات.(1)

و قال أيضاً في باب غسل الجنابة و الأسباب الشرعية علامات فلا يستحيل تعدّدها.(2)

إنّ الفرق بين تداخل الأسباب و تداخل المسببات غير منقّح في كلمات القدماء، بل عند بعض المتأخّرين كالمحقّق الخراساني فقد خلط بينهما في الكفاية. و أوّل من نقّحه ببيان رائق هو الشيخ الأنصاري(3) و الظاهر انّ كلام الفخر ناظر إلى التداخل في الأسباب و هذا هو الذي استظهره الشيخ أيضاً حيث قال:» و لا ينافي ذلك استدلالهم بأنّ العلل الشرعية معرفات فلا يمتنع اجتماعها في شيء واحد «الظاهر في دعوى تداخل الأسباب.(4)

و حاصل كلام فخر المحقّقين انّه لو كان كلّ من البول و النوم موضوعاً للحكم، و علّة و سبباً له فيطلب كلّ، حكماً و معلولاً وجوباً غير ما يطلبه الآخر، لامتناع توارد العلّتين المستقلّتين على معلول واحد.

و أمّا لو كان كلّ منها معرفاً لما هو الموضوع واقعاً، فلا مانع من تعدد المعرّف لموضوع واحد، و ذلك كمبطلات الوضوء فانّ الظاهر انّ الجميع حتى الريح كاشفة عن ظلمة نفسية يُذهبها الوضوء.

ص:399

يلاحظ عليه أوّلاً: بعدم الملازمة بين كون الأسباب الشرعية معرّفات و بين كونها معرّفات لشيء واحد، إذ من المحتمل أن يكون كلّ كاشفاً عن سبب مستقل، فيكون حكم المعرِّف، حكم كونه موضوعاً و سبباً.

و ثانياً: أنّ تعدد الأسباب الشرعية كما أفاده المحقّق الخراساني، ليس إلاّ كالأسباب العرفية في كونها معرفات تارة، و مؤثرات أُخرى.

أمّا السبب الشرعي فتارة يكون علّة للحكم الشرعي و دخيلاً في ترتّب الحكم الشرعي، كما في قوله:

(أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كانَ مَشْهُوداً )(1)، و قوله: إذا شككت فابن على الأكثر; و أُخرى كاشفاً عن السبب، كعبور الحمرة إلى جانب المغرب، الكاشف عن استتار القرص كاملاً.

و مثلها، الأسباب العرفية فهي أيضاً على قسمين فتارة تكون علّة كما في قولك: إذا طلعت الشمس كان النهار موجوداً و أُخرى يكون أمارة على حدوث الموضوع و كاشفاً كما إذا قلنا: إذا كان النهار موجوداً كانت الشمس طالعة.

فليست الأسباب الشرعية، معرفات مطلقاً، و لا الأسباب العرفية عللاً مطلقاً بل ينقسمان إلى قسمين.(2)

و قد ذكر ذلك التفصيل في ضمن مسألة» و من سها فلم يدر أربعاً صلّى أم خمساً و تساوت ظنونه في ذلك فعليه سجدتا السهو «و قال ما هذا لفظه:

فإن سها المصلّي في صلاته بما يوجب سجدتي السهو مرّات كثيرة، في صلاة واحدة، أ يجب عليه بكلّ مرّة سجدتا السهو، أو سجدتا السهو عن الجميع؟ قلنا: إن كانت المرّات من جنس واحد، فمرّة واحدة تجب سجدتا السهو، مثلاً تكلّم ساهياً في الركعة الأُولى، و كذلك في باقي الركعات، فانّه لا يجب عليه تكرار السجدات، بل يجب عليه سجدتا السهو فحسب; لأنّه لا دليل عليه، و قولهم) عليهم السلام (: من تكلّم في صلاته ساهياً يجب عليه سجدتا السهو(1)، و ما قالوا دفعة واحدة أو دفعات.

فأمّا إذا اختلف الجنس، فالأولى عندي بل الواجب، الإتيان عن كلّ جنس بسجدتي السهو; لأنّه لا دليل على تداخل الأجناس، بل الواجب إعطاء كلّ جنس ما تناوله اللفظ; لأنّ هذا قد تكلّم مثلاً، و قام في حال قعود، و أخلّ بإحدى السجدتين، و شكّ بين الأربع و الخمس، و أخلّ بالتشهد الأوّل، و لم يذكره إلاّ بعد الركوع في الثالثة، و قالوا) عليهم السلام (: من فعل كذا، يجب عليه سجدتا السهو، و من فعل كذا في صلاته ساهياً يجب عليه سجدتا السهو، و هذا قد فعل الفعلين فيجب عليه امتثال الأمر، و لا دليل على تداخلهما، لأنّ الفرضين لا يتداخلان بلا خلاف من محقّق.(2)

و حاصل كلامه: أنّه إذا كانت الأسباب الشرعية من نوع واحد يمكن التمسّك بإطلاق الجزاء و هو وجوب سجدتا السهو من دون تقييد بالمرّات، و أمّا

ص:401

إذا كانت الأسباب الشرعية من جنسين فليس هناك ما يمكن التمسّك بإطلاقه، بل يجب امتثال كلّ على حدة، لأنّ الفرضين لا يتداخلان.

بل لقائل أن يقول انّ مقتضى الإطلاق في القسم الثاني هو عدم التداخل، لأنّ مقتضى إطلاق قوله: إن تكلمت في الصلاة فاسجد سجدتي السهو، هو وجوبها، سواء وجبتا لأجل فعل أو لا، كما أنّ مقتضى إطلاق قوله:» إن قمت مكان القعود فاسجد سجدتي السهو «، هو وجوبها مطلقاً، سواء وجبتا لأجل التكلّم أو لا، فصارت النتيجة هي اجتماع وجوبين.

و من هنا يعلم أنّ ما أورد عليه في» الكفاية «تبعاً لما في» مطارح الأنظار «لا صلة له بكلامه و قد نشأ من عدم الرجوع إلى نفس الكتاب، فالأولى أن يقال: كما سيوافيك في الموضع الثاني أنّ الضابطة فيما إذا كانت النسبة هو العموم و الخصوص من وجه هو التداخل إلاّ إذا قامت القرينة على عدمه، و من هذا الباب باب الديات و الحدود و الغرامات و الخسارات و التأديبات، لأنّ إيجاب سجدة السهو يعد تأديباً للمصلّي فمن كثر عليه الخطأ يكثر تأديبه، فلأجل ذلك لا فرق بين كون الفعلين من جنس واحد أو غير جنس.(1)

ص:402

و انّه ليس في المقام إلاّ وجوب واحد فلا موضوع للبحث عن تداخل المسببات و عدمه، لوضوح انّ التكليف الواحد، لا يقتضي إلاّ امتثالاً واحداً، و يكون الإتيان بفرد من أفراد الطبيعة، مسقطاً قطعاً، فالبحث في الموضع الثاني مبنيّ على ظهور القضية الشرطية في استقلال تأثير كلّ شرط، و انّ أثر كلّ غير أثر الآخر.

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ الكلام يقع تارة في مقام الثبوت، أي إمكان تداخل المسببات و عدم إمكانه، و أُخرى في مقام الإثبات، و ما هو مقتضى الأدلّة.

التباين مثل ما إذا قال: أكرم الإنسان الأبيض، و أكرم الإنسان الأسود، فعندئذ يمتنع تداخل المسببين، بل لا بد من إكرام انسانين بلونين مختلفين.

و أمّا إذا قلنا بأنّ المصحّح لتعلّق الوجوبين، هو تقييد كلّ وجوب بسببه، فتنقلب النسبة من التباين إلى العموم من وجه.

و من هنا يعلم أنّ النزاع في تداخل المسببات و عدمه يختصّ بما إذا كان بين متعلّقي الوجوبين، من النسب الأربع، هو العموم و الخصوص من وجه أو المطلق دون التباين لعدم إمكان التداخل، عندئذ و لا التساوي، إذ لا موضوع للتداخل حينئذ.

و لقد أحسن المحقّق الخراساني في المقام حيث استدلّ على إمكان التداخل بما إذا كان بين المتعلّقين عموم من وجه و قال:

» الذمة و إن اشتغلت بتكاليف متعدّدة، حسب تعدّد الشرط) عدم التداخل في الأسباب (إلاّ أنّ الاجتزاء بواحد، لكونه مجمعاً لها كما في أكرم هاشمياً، و أضف عالماً، فأكرم العالم الهاشمي بالضيافة ضرورة انّه بضيافته بداعي الأمرين يصدق انّه امتثلهما و لا محالة يسقط بامتثاله و موافقته، و إن كان له امتثال كل منهما على حدة، كما إذا قال: أكرم الهاشمي بغير الضيافة، و أضاف العالم غير الهاشمي.

الأُولى: دعوى تأثير السبب الثاني.

الثانية: أنّ أثره غير أثر الأوّل.

الثالثة: أنّ تعدّد الأثر يوجب تعدّد الفعل.

فالقائل بالتداخل لا بدّ له من منع إحدى المقدّمات المفروضة على سبيل منع الخلو.(1)

هذا و للقائل بالتداخل أن يمنع كلّية المقدّمة الثالثة و يفصِّل بين كون النسبة بين المتعلّقين هي التباين أو العموم و الخصوص من وجه أو المطلق، فعلى الأوّل تعدّد الأثر يقتضي تعدّد الفعل كما مثلنا، بخلاف الثاني فيكفي في امتثال الأثرين، امتثال واحد على ما عرفت.

الثاني: ما استدلّ به المحقّق النائيني و هو انّ الأصل عدم سقوط الواجبات المتعدّدة بفعل واحد، و لو كان ذلك بقصد امتثال الجميع في غير ما دلّ الدليل على سقوطها به، كما هو الحال في سقوط أغسال متعدّدة بغسل الجنابة، أو بغسل واحد نوى به سقوط الجميع و كما في ارتفاع أفراد الحدث الأصغر بوضوء واحد.

و بالجملة الأصل العملي يقتضي عدم سقوط الواجبات المتعدّدة ما لم يدلّ على سقوطها دليل بالخصوص.

نعم يستثنى من ذلك مورد واحد، و هو ما إذا كانت النسبة بين الواجبين عموماً و خصوصاً من وجه كما في قضية أكرم عالماً و أكرم هاشمياً، فإنّ إكرام العالم الهاشمي يكون مسقطاً لكلا الخطابين، و لا يعتبر في تحقّق الامتثال إلاّ الإتيان بما ينطبق عليه متعلّق الأمر.(2)

ص:408

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ البحث في المقام من التداخل و عدمه حول مقتضى الأدلّة الاجتهادية و ليس الكلام في مقتضى الأُصول العملية، فالاستدلال بالأصل مع إمكان الاستدلال بالدليل الاجتهادي، غير تام.

و ثانياً: أنّه لم يعلم الفرق بين المقام و مسألة العموم و الخصوص من وجه الذي استثناه من الضابطة، إذ لو كان المعتبر عند العقل في تحقّق الامتثال، الإتيان بما ينطبق عليه متعلّق الأمر خارجاً، فيجب القول بالتداخل في المقام، لأنّه ينطبق على الوضوء الواحد عنوان التوضّؤ المأخوذ في كلا الجزاءين، إذ المفروض أنّ الجزاء عبارة عن قوله:» يجب عليك الوضوء الناشئ من جانب البول أو النوم «. فالتداخل عندئذ يكون مقتضى القاعدة من دون حاجة إلى دليل خارجيّ كما هو ظاهر كلامه.

واحدة، بل يلزم نزح سبع دلاء أُخرى أيضاً، و ذلك لأنّ لوقوع كلّ منهما بعد الآخر تأثيراً خاصّاً في قذارة الماء، فلا يكفي نزح سبع دلاء مرّة واحدة، بل يجب التكرار.

2. إذا ظاهر و أفطر في شهر رمضان، فلا يكفي تحرير رقبة واحدة في مقام التكفير، و ذلك لأنّ الغاية من إيجاب التكفير هو تأديب العاصي، و هو لا يحصل إلاّ بالتعدّد، و منه يعلم حكم سائر الكفّارات.

3. إذا أتلف ثوبين من صنف واحد، فلا يجوز الاقتصار على دفع ثوب واحد، لأنّ الغاية من الضمان هو جبر الخسارة الواردة على الطرف، و هو رهن دفع ثوبين، و منه يعلم حكم الغرامات و الخسارات و الديات عامة.

4. إذا نذر ذبح شاة لقضاء حاجة خاصة، ثمّ نذر شاة أيضاً لقضاء حاجة ثانية فقُضيت له الحاجتان، فلا يكفي ذبح شاة واحدة، لأنّ لقضاء كلّ من النذرين شكراً خاصّاً.

و بذلك يظهر حال الحدود و التعزيرات، فالأصل فيهما التعدد و إن كانت متماثلة.

بقي هنا أُمور:

2. إذا اجتمع للمستحق سببان أو ما زاد، يستحقّ بها الزكاة، كالفقر، و» الكتابة «و» الغزو «جاز أن يعطى بحسب كل سبب نصيباً، لاندراجه حينئذ في الصنفين مثلاً فيستحقّ بكلّ منها.(1)

3. إذا اجتمع سببان للخيار كالمجلس و العيب و خيار الحيوان، فلا يتداخل السببان و فائدته بقاء أحدهما مع سقوط الآخر.

4. لو تكرر منه وطء الحائض في وقت واحد كالثلث الأوّل، أو في وقتين، كما إذا كان الثاني في الثلث الثاني يقع الكلام في تكرر الكفّارة و عدمه.(2)

5. إذا وقعت نجاسات مختلفة في البئر لكلّ تقدير خاص، فهل يجب نزح كلّ ما قدر أو لا؟ مبنيّ على التداخل و عدمه.(3)

6. إذا تغير أحد أوصاف ماء البئر و مع ذلك وقع فيه من النجاسات ما له مقدّر، فهل يكفي نزح الجميع أو يجب معه نزح ما هو المقدّر؟ مبني على مسألة التداخل و عدمه.

7. إذا مات و هو جنب، فهل يكفي غسل واحد أو يجب الغسلان؟

ص:411