ص: 2

بسم الله الرّحمن الرّحیم

والثانی : أنّ قولنا : «بسم الله الرحمن الرحیم» جمله خبریّه ، وقولنا صلّی الله علی سیّدنا محمد جمله معناها الدعاء ، فلما اختلفتا فکانت الأولی إخبارا وکانت الثانیه دعاء ، وکان من شأن واو العطف أن تشرک الثانی مع الأول لفظا ومعنی لم یصحّ عندهم عطف هاتین الجملتین علی بعضهما لاختلافهما لفظا ومعنی.

فإن کانت العله التی حملتهم علی إنکار ذلک اختلاف إعراب الجملتین فإنّ ذلک غیر صحیح ، بل هو دلیل علی قلّه نظر قائله ، لأنّ تشاکل الإعراب فی العطف إنما یراعی فی الأسماء المفرده المعربه خاصّه ، وأمّا عطف الجمل فإنّه نوعان :

أحدهما : أن تکون الجملتان متشاکلتین فی الإعراب ، کقولنا : إنّ زیدا قائم وعمرا خارج ، وکان زید قائما وعمر خارجا ، فیعطف الاسم والخبر علی الاسم والخبر.

والنوع الثانی : لا یراعی فیه التشاکل فی الإعراب ، کقولنا : قام زید ومحمّدا أکرمته ، ومررت بعبد الله وأمّا خالد فلم ألقه ، وفی هذا أبواب قد نصّ علیها سیبویه وجمیع البصریین والکوفیین ، لا أعلم بینهم خلافا فی ذلک ، وذلک کثیر فی القرآن والکلام المنثور والمنظوم ، کقوله تعالی : (وَالْمُقِیمِینَ الصَّلاهَ وَالْمُؤْتُونَ الزَّکاهَ) [النساء : 162] ، وکقول خرنق:[الکامل]

571- (1)النّازلین بکلّ معترک

والطّیّبون معاقد الأزر

وقد ذکر ذلک فی المختصرات الموضوعات فی النحو کالجمل والکافی لابن النحاس وغیرهما.

وإن کانوا أنکروا ذلک من أجل أنّ قولنا : بسم الله الرحمن الرحیم جمله خبریه ، وقولنا : صلّی الله علیه وسلّم جمله معناها الدعاء فاستحال عندهم عطف الدعاء علی الخبر ، لا سیّما ومن خاصه الواو أن تعطف ما بعدها علی ما قبلها لفظا ومعنی ، وهاتان جملتان قد اختلف لفظهما ومعناهما ، فما اعترضوا به غیر صحیح أیضا ، وهذا الذی قالوه یفسد علیهم من وجوه کثیره لا من وجه واحد :

فأولها : أنّا وجدنا کلّ من صنّف من العلماء کتابا مذ بدأ الناس بالتصنیفات إلی زماننا هذا یصدّرون کتبهم بأن یقولوا : الحمد لله الذی فعل کذا وکذا ، ثم

ص: 4

یقولون بإثر ذلک : وصلّی الله علی محمد ، فیعطفون الصّلاه علی التحمید ، ولا فرق بین عطفها علی التحمید وعطفها علی البسمله ، لأنّ کلتا الجملتین خبر ، وهذا لیس مختصا بکتب الضعفاء فی العربیه دون الأقویاء ، ولا یکتب الجهّال دون العلماء ، بل ذلک موجود فی کتب الأئمّه المتقدّمین والعلماء المبرّزین ، کالفارسیّ وأبی العباس المبرّد والمازنی وغیرهم ، فلو لم یکن بأیدینا دلیل ندفع به مذهب هؤلاء إلا هذا لکفی من غیره ، فتأمّل خطبتی کتاب الإیضاح للفارسی وصدر الکامل لأبی العباس المبرّد وصدر کتاب سیبویه ، وغیر ذلک من الکتب ، وتأمّل خطب الخطباء وکلام الفصحاء والبلغاء ، فإنّک تجدهم مطبقین علی ما وصفته لک ، فهذا وجه صحیح یدل علی فساد ما قالوا.

ومنها : أنّ قولنا : وصلّی الله علی محمّد بإثر البسمله منصرف إلی معنی الخبر ، ولذلک تأویلات مختلفه :

أحدها : أن یکون تقدیره : أبدأ باسم الله الرحمن الرحیم وأقول : صلّی الله علی محمد ، فیضمر القول ویعطفه علی «أبدأ» ، وذلک ممّا یصرف الکلام إلی الإخبار ، والعرب تحذف القول حذفا مطردا ، شهرته تغنی عن إیراد أمثله منه ، کقوله تعالی : (وَالْمَلائِکَهُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ ، سَلامٌ عَلَیْکُمْ) [الرعد : 24] ، أی : یقولون : سلام علیکم ، وکذا قوله : (وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللهِ زُلْفی) [الزمر : 3] ، أی : یقولون : ما نعبدهم إلّا لیقرّبونا إلی الله زلفی.

الثانی : علی معنی : أبدأ باسم الله وبالصلاه علی محمد ، فیکون من الکلام المحمول علی التأویل ، کما أجاز سیبویه (1) : «قلّ رجل یقول ذلک إلّا زید» لأنه فی معنی : «ما أحد یقول ذلک إلّا زید» ، وهذا کثیر لا یستطیع أحد من أهل هذه الصناعه علی دفعه ، وإن شئت کان التقدیر : أبدأ باسم الله وأصلّی علی محمد ، فیکون محمولا أیضا علی المعنی ، وهذه التأویلات الثلاثه تصیره وإن کان دعاء إلی معنی الإخبار ، فهذا وجه آخر صحیح.

ومنها : أنه لا یستحیل عطف قولنا : وصلّی الله علی محمد علی قولنا : بسم الله وإن کان دعاء محضا من غیر أن یتأوّل فیه تأویل إخبار ، لأنّا وجدنا العرب یوقعون الجمل المرکّبه ترکیب الدّعاء والأمر والنهی والاستفهام التی لا یصلح أن یقال فیها

ص: 5

صدق ولا کذب مواقع الجمل الخبریه التی یجوز فیها الصّدق والکذب ، وهذا أشدّ من عطف بعضها علی بعض ، کنحو ما أنشدوه من قول الجمیح بن منقذ : [البسیط]

572- (1)ولو أصابت لقالت وهی صادقه

إنّ الرّیاضه لا تنصبک للشیّب

فأوقع النّهی موقع خبر (إنّ). وقال آخر : [الوافر]

573- (2)ألا یا أمّ فارع لا تلومی

علی شیء رفعت به سماعی

وکونی بالمکارم ذکّرینی

ودلّی دلّ ماجده صناع

فأوقع الأمر موقع مکان خبر (کان). وقال الراجز :

574- (3)فإنّما أنت أخ لا نعدمه

فأوقع الجمله التی هی «لا نعدمه» ومعناها الدّعاء موقع الصفه لأخ حملا علی المعنی ، کأنّه قال : فإنّما أنت أخ ندعو له بأن لا یعدم ، ولیس یسوغ لمعترض علینا أن یزعم أنّ هذا شیء خصّ به الشعر ، فإنّ ذلک قد جاء فی القرآن والکلام الفصیح ، فمن ذلک قول الله تعالی : (قُلْ مَنْ کانَ فِی الضَّلالَهِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا) [مریم : 75] ، وأجاز النحویون بلا خلاف بینهم «زید اضربه» و «عمرو لا تشتمه» و «زید کم مرّه رأیته» و «عبد الله هل أکرمته» وزید جزاه الله عنی خیرا ، وقد جاء عن العرب عطف الفعل الماضی علی المستقبل ، والمستقبل علی الماضی واسم الفاعل علی الفعل المضارع ، والفعل المضارع علی اسم الفاعل ، وکذلک الفعل الماضی علی اسم الفاعل ، کقوله تعالی : (إِنَّ الْمُصَّدِّقِینَ وَالْمُصَّدِّقاتِ وَأَقْرَضُوا اللهَ قَرْضاً حَسَناً) [الحدید : 18] ، وقال امرؤ القیس : [الطویل]

575- (4)ألا انعم صباحا أیّها الرّبع وانطق

[وحدّث حدیث الرکب إن شئت واصدق]

ص: 6

فعطف الأمر علی الدّعاء ، وهذا کثیر ، وقد قال سیبویه (1) فی باب ما ینصب فیه الاسم لأنّه لا سبیل له إلی أن یکون صفه : «واعلم أنّه لا یجوز : من عبد الله ، وهذا زید الرّجلین الصّالحین ، رفعت أو نصبت ، لأنّک لا تثنی إلّا علی من أثبتّه وعلمته ، ولا یجوز أن تخلط من تعلم ومن لا تعلم ، فتجعلها بمنزله واحده ، وإنّما الصّفه علم فیمن قد علمته» ، فأبطل جواز هذه المسأله من جهه جمع الصّفتین ، ولم یبطلها من أجل عطف الخبر علی الاستفهام ، ووافقه جمیع النحویین علی هذه المسأله ، وإنّما کان ذلک لأنّ الجمل لا یراعی فیها التشاکل فی المعانی ولا فی الإعراب ، وقد استعمل بدیع الزمان عطف الدعاء علی الخبر فی بعض مقاماته ، وهو قوله (2) : «ظفرنا بصید وحیّاک الله أبا زید» وما نعلم أحدا أنکر ذلک علیه ، وإذا کان التشاکل یراعی فی أکثر المفردات کان أجدر ألّا یراعی فی الجمل ، ألا تری أنّ العرب تعطف المعرب علی المبنیّ والمبنیّ علی المعرب ، وما یظهر فیه الإعراب علی ما لا یظهر؟ وفی هذا الموضع شیء یجب أن یوقف علیه ، وذلک أن قول النحویین ، بأنّ الواو تعطف ما بعدها علی ما قبلها لفظا ومعنی کلام خرج مخرج العموم ، وهو فی الحقیقه خصوص ، وإنّما تعطف الواو الاسم علی الاسم فی نوع الفعل أو فی جنسه لا فی کمیته ولا کیفیته ، ألا تری أنّک إذا قلت : ضربت زیدا وعمرا قد یجوز أن تضرب زیدا ضربه واحده وعمرا ضربتین وثلاثا فتختلف الکمیتان؟ وکذلک یجوز أن تضرب زیدا جالسا وعمرا قائما فتختلف الکیفیتان ، ویبیّن ذلک قول العرب : إیّاک والأسد ، فیعطفون الأسد علی ضمیر المخاطب ، والفعل الناصب لهما مختلف المعنی ، لأنّ المخاطب مخوف والأسد مخوف منه ، فجاز العطف وإن اختلف نوعا التخویف ، لأنّ جنس التخویف قد انتظمهما ، ونحو منه قوله تعالی : (فَأَجْمِعُوا أَمْرَکُمْ وَشُرَکاءَکُمْ) [یونس : 71] ، لأنّ الإجماع علی الأمر وهو العزم علیه والجمع الذی یراد به ضمّ الأشیاء المتفرّقه وإن اختلف نوعاهما فإنّ لهما جنسا یجتمعان فیه ، ألا تری أنّهما جمیعا یرجعان إلی معنی الصّیروره والانجذاب؟ ألا تری أنّ من عزم علی الشیء فقد انجذب إلیه ، وصار کما أنّ الأشیاء المتفرقه إذا جمعت انجذب بعضها إلی بعض وصار کلّ واحد منها إلی الآخر؟ وکذلک قول الشاعر (3) : [مجزوء الکامل]

یا لیت زوجک قد غدا

متقلّدا سیفا ورمحا

ص: 7

ومعناه : وحاملا رمحا ، لأنّ التّقلّد نوع من الحمل ، ولأجل هذا الذی ذکرناه من حکم العطف بالواو قلنا فی قوله تعالی : (وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ) [المائده : 6] ، فی قراءه من خفض الأرجل : إنّ الأرجل تغسل والرّؤوس تمسح ، ولم یوجب عطفها علی الرّؤوس أن تکون ممسوحه کمسح الرؤوس ، لأنّ العرب تستعمل المسح علی معنیین :

أحدهما : النّضح ، والآخر الغسل ، حکی أبو زید : تمسّحت للصلاه أی : توضّأت ، وقال الراجز :

576- (1)أشلیت عنزی ومسحت قعبی

أراد أنّه غسله لیحلب فیه ، فلمّا کان المسح نوعین أوجبنا لکلّ عضو ما یلیق به ، إذ کانت واو العطف کما قلنا إنّما توجب الاشتراک فی نوع الفعل وجنسه لا فی کمیته ولا فی کیفیته ، فالنّضح والمسح جمعهما جنس الطّهاره کما جمع تقلّد السیف وحمل الرّمح جنس التّأهّب للحرب والتّسلّح ، وهکذا قولنا : بسم الله الرحمن الرحیم وصلّی الله علی سیّدنا محمّد ، وإن کان الإخبار والدعاء قد اختلفا فإنّهما قد اتّفقا فی معنی التّقدمه والاستفتاح أو فی معنی التّبرّک والاستنجاح ، فإن قال قائل : قد أنکر النحویون أن یقال : لیت زیدا قائم وعمر بالرفع عطفا علی موضع لیت وما عملت فیه ، وهل ذلک إلّا من أجل اختلاف الجملتین بأن إحداهما تصیر خبرا والثانیه تمنیا؟ فالجواب : أنّ هذا الذی توهّمته لا یصحّ من وجهین :

أحدهما : أن إنکار النحویین العطف علی موضع (لیت) لیس من أجل ما ظننته ، وإنّما منعوه لأنّ (لیت) قد أبطلت الابتداء فلم تبق له لفظا ولا تقدیرا ، ولو کان للیت ومعمولها موضع وعطف عمر علیه لم یکن عطف خبر علی تمنّ کما توهّمته ، وإنّما کان یکون عطف خبر علی خبر لأنّ التمنی إنما کان لعامل اللفظ دون الموضع لو کان هناک موضع.

والوجه الثانی : أنّ قولنا : لیت زیدا قائم وعمر لا یعدّ جملتین ، وإنما یعدّ جمله واحده ، لأنّ الخبر الذی کان یتم الجمله الثانیه سقط استغناء بخبر الاسم الأول ، ولو قلت : لیت زیدا قائم ولیت عمرا قائم لکانتا جملتین ، وهذا کقوله : قام زید وقام عمر ، فیکون الکلام جملتین ، فإذا قلت : قام زید وعمر صارت جمله واحده ، ویدلّ

ص: 8

علی ذلک أنّ النحویین یجیزون : مررت برجل قائم زید وأبوه ، ولا یجیزون : مررت برجل قائم زید وقائم أبوه ، لأنّ الکلام الأوّل جمله واحده ، فاکتفی فیها بضمیر واحد یعود إلی الموصوف ، والثانیه تجری مجری جملتین ، فلا بدّ فی کل واحده منهما من ضمیر ، وکذلک یجیزون : زید قام عمر وأبوه ، ولا یجیزون : زید قام عمر وقام أبوه ، لتعرّی الجمله الواحده من ضمیر یعود إلی المبتدأ.

فإن قیل : فما الذی یمنع من أن یکون هو الموجود فی الآیه خبر التبرئه ولا یحتاج إلی تکلّف هذا الإضمار؟ فالجواب : أنّ ذلک خطأ من ثلاثه أوجه :

أحدها : أنّ لا هذه لا تعمل إلا فی النکرات ، فإن جعلت هو خبرها أعملتها فی المعرفه وذلک لا یجوز.

والثانی : أنّ ما بعد إلّا موجب ولا لا تعمل فی الموجب ، إنّما تعمل فی المنفیّ.

والثالث : أنّک إن جعلت هو خبر التبرئه کنت قد جعلت الاسم نکره والخبر معرفه ، وهذا عکس ما توجبه صناعه النحو ، لأن الحکم فی العربیه إذا اجتمعت معرفه ونکره أن تکون المعرفه هی الاسم والنکره الخبر ، فلذلک جعل النحویون الخبر نحو هذا محذوفا.

وأمّا قوله تعالی : (قائِماً بِالْقِسْطِ) فإنّه لا یخلو من أحد ثلاثه أوجه :

1- إمّا أن یکون منصوبا علی المدح والتعظیم.

2- وإمّا أن یکون منصوبا علی الحال.

3- وإمّا أن یکون منصوبا علی النعت لإله المنصوب بالتبرئه ، فأمّا نصبه علی المدح والتعظیم فواضح یغنی وضوحه عن القول فیه ، وأمّا نصبه علی الصفه لإله فإنّ ذلک خطأ ، لأنّ المراد بالنفی هاهنا العموم والاستغراق ، فإذا جعلت قائما صفه لإله فإنّ التقدیر : لا إله قائما بالقسط إلّا هو ، فرجع النفی خصوصا وزال ما فیه من العموم وجاز أن یکون ثمّ إله آخر غیر قائم بالقسط ، کما أنّک إذا قلت : لا رجل ظریفا فی الدار إلا زید ، فإنما نفیت الرجال الظرفاء خاصه وجاز أن یکون هناک رجل آخر غیر ظریف ، وهذا کفر صریح ، نعوذ بالله منه.

وأمّا نصبه علی الحال فإنّه لا یخلو من أحد أربعه أوجه :

إمّا أن یکون حالا من اسم الله تعالی.

وإمّا أن یکون حالا من المضمر.

وإمّا أن یکون حالا من المنصوب بأنّ.

وإمّا أن یکون حالا من المضمر الذی فی خبر التبرئه المقدّر.

فإن جعلته حالا من اسم الله تعالی فالعامل فیه شهد ، تقدیره : شهد الله فی حال قیامه بالقسط أنّه لا إله إلّا هو وشهدت الملائکه وأولو العلم ، ولیس هذا قبیحا من أجل أنّک ذکرت أسماء کثیره وجئت بالحال من بعضها دون بعض ، قال ابن جنی : «ألا تری أنّک لو قلت : جاء زید راکبا وعمر وخالد ، فجعلت الحال من

ص: 10

بعضهم لجاز باتّفاق» ، وإذا جعلت قائما حالا من هو فالعامل فی الحال معنی النفی ، لأن الأحوال تعمل فیها المعانی کما تعمل فی الظروف ، فیکون التقدیر : شهد الله أنّ الرّبوبیّه لیست إلّا له فی حال قیامه بالقسط ، فهذان الوجهان صحیحان.

فأمّا کونه حالا من الضمیر المنصوب بأنّ أو من الضمیر الذی فی خبر التبرئه المحذوف فکلاهما خطأ لا یجوز.

أمّا امتناعه من أن یکون حالا من الضمیر المنصوب بأنّ فلعلّتین :

إحداهما : أنّ أنّ المفتوحه تقدّر هی وما عملت فیه بتقدیر المصدر ، وما بعدها من اسمها وخبرها صله لها ، فإن جعلت قائما حالا من اسمها کان داخلا فی الصله ، فتکون قد فرّقت بین الصّله والموصول بما لیس من الصله وذلک مستحیل.

والعله الثانیه : أنّک إن جعلته حالا من اسم أنّ لزمک أن تعمل أنّ فی الحال ، وأنّ لا تعمل فی الأحوال شیئا ولا فی الظروف ، فإن قلت : قد قال النابغه الذبیانی : [البسیط]

578- (1)کأنّه خارجا من جنب صفحته

[سفّود شرب نسوه عند مفتأد]

فنصب علی الحال من اسم کأنّ وجعل العامل فیها ما فی کأنّ من معنی التشبیه ، فهلّا أجزت مثل ذلک فی أنّ فالجواب : أنّ ذلک إنّما یجوز عند البصریین فی کأنّ ولیت ولعلّ خاصّه ، لأنّ هذه الأحرف الثلاثه أبطلت معنی الابتداء ممّا یدخل علیه ، وأحدثت فی الکلام معنی التّمنّی والتّرجّی والتشبیه فأشبهت الأفعال ، فإن قیل : فإنّ المفتوحه تدخل علی الجمله فتصرفها إلی تأویل المصدر ، ألا تری أنّک تقول : بلغنی أنّک قائم فیکون معناه : بلغنی قیامک؟ فهلّا أعملت فی الحال ما فیها من تأویل المصدر؟ فالجواب : أنّ ذلک خطأ لأنّ المصدر الذی تقدّر به أنّ المفتوحه إنّما ینسبک منها ومن صلتها التی هی اسمها وخبرها ، فإذا جعلت قائما حالا من اسمها کان داخلا فی صلتها ، فیلزمک من ذلک أن یعمل الاسم فی نفسه ، وذلک محال ، فلهذا الذی ذکرناه استحال أن ینتصب «قائما» علی الحال من اسم أنّ.

فأمّا امتناعه من أن یکون حالا من الضمیر المقدّر فی خبر التبرئه المحذوف فمن أجل أنّ المراد بالنفی العموم والاستغراق علی ما قدّمناه ، فإذا جعلته حالا من

ص: 11

المضمر الذی فی الخبر المحذوف صار التقدیر : لا إله موجود فی حال قیامه بالقسط إلّا هو ، فیصیر النفی واقعا علی الآلهه القائمین بالقسط دون غیرهم ، ویوهم هذا الکلام أنّ ثمّ إلها غیر قائم بالقسط ، کما أنّک إذا قلت : لا رجل موجود سخیّا إلّا زید ، فإنما نفیت الرجال الأسخیاء خاصه دون غیرهم ، وهذا کفر ، فصحّ بجمیع ما قدّمناه أنّ قائما لا یصحّ إلّا أن یکون حالا من اسم الله تعالی أو من هو ، فإن قال قائل : فکیف جاز لکم أن تجعلوه حالا من اسم الله تعالی أو من ضمیره ، والحال منتقله وفضله فی الکلام ، وهذه الصفه لم یزل الله تعالی موصوفا بها ولا یزال؟ فالجواب : أنّه لیس کلّ حال منتقله ولا فضله فی الکلام کما زعم هذا الزاعم بل من الأحوال ما لا یصحّ انتقاله ولا یجوز أن یکون فضله ، ألا تری أن النحویین قد أطلقوا الحال علی أشیاء من القرآن وغیره لا یصح فیها الانتقال ، کقوله تعالی : (هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً) [فاطر : 31] ، (وَأَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً) [الأنعام : 153]؟ والحقّ لا یفارقه التّصدیق ، وصراط الله تعالی لا تفارقه الاستقامه ، وقالوا فی قوله تعالی : (نَعْبُدُ إِلهَکَ وَإِلهَ آبائِکَ إِبْراهِیمَ وَإِسْماعِیلَ وَإِسْحاقَ إِلهاً واحِداً) [البقره : 133] : إنّه منصوب علی الحال من الله ، وقالوا فی قوله تعالی : (الم ، اللهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ، نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِ) [آل عمران : 1 - 3] : إنّها جمله فی موضع الحال من الله ، کأنّه قال : الله الحی القیوم نزل علیک الکتاب متوحّدا بالرّبوبیّه ، وأجازوا أیضا أن یکون فی موضع الحال من الضمیر فی «نزّل» ، وکذلک قول العرب : «ضربی زیدا قائما» ، «وأکثر شربی السّویق ملتوتا» ، و «دعوت الله سمیعا» ، ونحو ذلک إن تتبّعناه ، فإن قال قائل : فکیف صحّ أن تسمّی هذه الأشیاء حالا وهی غیر متنقله والکلام محتاج إلیها؟ فالجواب عن ذلک من وجوه کلها مقنع :

أحدها : أنّ الحال شبیهه بالصفه ، والصفه ضربان : ضرب یحتاج إلیه الموصوف ولا بدّ له منه ، وذلک إذا التبس بغیره ، وضرب لا یحتاج إلیه ، وإنّما یذکر للمدح أو الذّمّ أو التّرحّم ، فوجب أن تکون الحال کذلک.

ومنها : أنّ الشیء إذا وجد فیه بعض خواصّ نوعه ولم یوجد فیه بعضها لم یخرجه عن نوعه نقصان ما نقص منها ، ألا تری أنّ الرسم له خواصّ تخصّه مثل : التنوین ودخول الألف واللام علیه والنعت والتصغیر والنداء؟ ولم یلزم أن توجد هذه الخواصّ کلّها فی جمیع الأسماء ، ولکن حیثما وجدت کلّها أو بعضها حکم له بأنّه اسم ، وکذلک الأحوال فی هذه المواضیع فیها أکثر خواصّ الحال وشروطها موجوده فیها ، فلا یخرجها عن حکم الحال نقصان ما نقص منها ، کما لا یخرج من وما نحوهما عن حکم الأسماء نقصان ما نقصها من خواصّ الأسماء.

ص: 12

ومنها : أنّ النحویین لم یریدوا بقولهم : إنّ الحال فضله فی الکلام أنّ الحال مستغنی عنها فی کلّ موضع علی ما یتوهّم من لا دربه له بهذه الصناعه ، وإنّما معنی ذلک أنّها تأتی علی وجهین : إمّا أن یکون اعتماد الکلام علی سواها والفائده منعقده بغیرها ، وإمّا أن تقترن بکلام تقع الفائده بهما معا ولا تقع الفائده بها مجرّده ، وإنما کان ذلک لأنّها لا ترفع ولا یسند إلیها حدث واعتماد کل جمله مفیده إنما هو علی الاسم المرفوع الذی أسند إلیه الحدث أو ما هو فی تأویل المرفوع ، ولا تنعقد فائده بشیء من المنصوبات والمجرورات حتی یکون معها مرفوع أو ما هو فی تأویل المرفوع ، کقولنا : ما جاءنی من أحد ، وإنّ زیدا قائم ، فتأمّل هذا الموضع فإنّه یکشف عنک الحیره فی أمر الحال وفیه لطف وغموض.

وأمّا القیام الذی وصف الله تعالی به نفسه فی هذه الآیه فلیس یراد به المثول والانتساب لأن هذا من صفه الأجسام تعالی الله عن ذلک ، وإنما المراد بالقیام هاهنا القیام بالأمور والمحافظه علیها ، یقال : فلان یقوم بأمر فلان أی : یعنی به ویهتبل بشأنه ، ومنه قوله تعالی : (الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ) [النساء : 34] ، أی : متکلّفون بأمورهنّ ومعنیّون بشؤونهنّ ، ومنه قول الأعشی : [المتقارب]

579- (1)یقوم علی الوغم فی قومه

فیعفو إذا شاء أو ینتقم

قولنا : إنه منادی مخصّص أنّ حلیما وجوادا وعالما ونحوها صفات یوصف بها الباری جلّ جلاله ویوصف بها المخلوقون ، وهی وإن اتّفقت ألفاظها متباینه فی المعانی ، کما أنّ إذا قلنا فی الباری تعالی : إنه سمیع بصیر ، وقلنا فی زید : إنه سمیع بصیر ، فالمعنی مختلف وإن اتفقت العباره ، لأنّ زیدا سمیع بأذن بصیر بحدقه لأنّه ذو جوارح وأبعاض ، والله تعالی منزّه عن مثل هذه الصفات ، جلّ عمّا یصفه به الجاهلون وتقدّس ممّا یقول فیه المبطلون ، وإنما نرید بقولنا فیه : إنه سمیع وإنه بصیر أنّه لا یغیب عنه شیء من خلقه وأنّه مشاهد لجمیع حرکاتهم وأعمالهم ، لا یخفی عنه مثقال الذّرّه ، ولا یغیب عنه ما تجنّه الصدور ویختلج به الضمیر ، ولذلک إذا قلنا : إنّ زیدا حیّ فإنّما نرید بذلک أنّ له نفسا حسّاسه مقترنه بجسم ، وإذا قلنا فی الباری تعالی : إنه حیّ فإنما نرید بذلک أنّه مدرک للأشیاء ، ویجوز أن یراد بذلک أنّه موجود لم یزل ولا یزال ، والعرب تسمی الوجود حیاه والعدم موتا ، فیقولون للشمس ما دامت موجوده حیّه ، فإذا عدمت سمّوها میّته ، قال ذو الرمه : [الطویل]

580- (1)فلمّا رأین اللّیل والشّمس حیّه

حیاه الّذی یقضی حشاشه نازع

شبّه الشمس عند غروبها بالحیّ الذی یجود بنفسه ، وقال آخر یصف النار : [الطویل]

581- (2)وزهراء إن کفّنتها فهو عیشها

وإن لم أکفّنها فموت معجّل

فجعل وجود النار حیاه وعدمها موتا ، ولم نرد بإنشاد هذین البیتین تمثیل حیاه الباری تعالی بالحیاه المذکوره فیهما لأنّ ما ذکره الشاعران من ذلک مجاز واستعاره وحیاه الباری تعالی وجمیع صفاته حقائق لا تشبّه بشیء من صفات المحدثات ولا تکیّف ، وإنّما تؤخذ توقیفا وتسلیما لا قیاسا ، وقد اجتمع العارفون بحدود الکلام علی أنّ الاشتراک فی الأسماء لا یوجب التشابه بین المسمّیات بها ، وإنّما تشبّه الأشیاء باتفاقها فی المعانی لا فی الألفاظ ، ولیس بین الباری تعالی وبین مخلوقاته اشتباه فی معنی من المعانی ، فإذا أرادوا أن یجعلوا هذه الصفات مختصّه به تعالی زادوا علیها ألفاظا تخصّصها وتجعلها مقصوره علیه ، فقالوا : یا حلیما لا یعجل ویا جوادا لا یبخل ، ویا عالما لا یجهل ، ونحو ذلک ، فصارت هذه الصفات خاصه لا یصح أن یوصف بها غیره ، لأنّ کلّ حلیم فلا بدّ له من طیش وهفوه ، وکلّ جواد فلا بدّ له من بخل وعلّه ،

ص: 14

وکل عالم فلا بدّ له من جهل وحیره ، فأمّا الحلم المحصن الذی لا یلحقه طیش والجود المحصن الذی لیس فیه بخل والعلم المحصن الذی لا یقترن به جهل فإنها صفات خاصه به تعالی لا حظّ فیها لغیره ، وهذه الزیاده التی زیدت علیها فی موضع نصب علی الصفه ، کأنّه قیل : یا حلیما غیر عجول ، ویا جوادا غیر بخیل ویا عالما غیر جهول ، فالفائده فی هذه الألفاظ المزیده علی هذه الأسماء ما ذکرناه من التخصیص.

فإن قال قائل : فقد علمت أنّا إذا قلنا : یا حلیم ویا جواد ویا عالم فقد فهم أنّ هذه الصفات مخالفه لصفات البشر ، فإذا کان ذلک مفهوما من أنفس هذه الصفات فما الفائده فی زیاده هذه الألفاظ علیها؟ فالجواب : أنّ الفائده فی ذلک أنّا إذا قلنا : یا حلیم ویا جواد ویا عالم فإنّما یقع التباین والخلاف بالمعانی لا بالألفاظ ، وإذا قلنا : یا جوادا لا یبخل ویا حلیما لا یعجل ویا عالما لا یجهل وقع التباین والخلاف بالمعانی والألفاظ معا ، وإذا انفصل الشیئان لفظا ومعنی کان أبلغ فی التباین من أن ینفصلا معنی لا لفظا ، ویدلّک علی أنّ الغرض فی ذلک ما ذکرته قول عطاء الخراسانی فی «بسم الله الرحمن الرحیم» : «کان الباری تعالی یوصف بالرحمن ، فلمّا تسمّی به المخلوقون زید علیه الرحیم» ، فهذا نصّ جلیّ علی أنّهم قصدوا تخصیصه تعالی بلفظ لا یوصف به سواه ، ولذلک قال المفسرون فی «الله» : إنه اسم ممنوع ، فلأجل هذا قلنا : إن مثل هذا ینبغی أن یقال فیه : منادی مخصّص ، وإنما وجب أن ینتصب هذا النوع من المنادیات وإن کان غیر منکور لأنّ اللفظ الأوّل لمّا کان محتاجا إلی اللفظ الثانی لأنّه الذی یتمّ معناه ویخصّصه أشبه المنادی المضاف الذی لا یتمّ إلّا بالمضاف إلیه فانتصب کانتصابه ، وصار بمنزله قولک : یا خیرا من زید ویا ضاربا رجلا ، ولذلک سمّی النحویون هذا النوع المنادی المشبّه بالمضاف.

وأمّا قولی : إن هذا سؤال من لم یتمهّر فی معرفه اللسان العربی واعتراض من لم یتصوّر هذه الصناعه تصوّرا صحیحا فإنما قلت ذلک لأنّ هذا السؤال یدلّ علی أنّ صاحبه یعتقد أنّ کلّ منادی معرفه غیر مضاف مرفوع رفع بناء فی کلام العرب ، ولیس کذلک لأنّ المنادی فی کلام العرب ینقسم إلی أربعه أقسام :

منادی منکور نحو : یا رجلا ، ومنادی مضاف نحو : یا عبد الله ، ومنادی مفرد وهو نوعان :

أحدهما : ما کان معرفه قبل النداء ، نحو : یا زید.

والثانی : ما کان قبل النداء نکره وتعرّف فی النداء بإقبال المنادی علیه واختصاصه إیّاه بالنداء دون غیره ، نحو : یا رجل.

ص: 15

والقسم الرابع : هو المنادی المشبّه بالمضاف ، وهو الذی لا یستقل بنفسه ویفتقر إلی ما یتمّه ، کقولک یا خیرا من زید ویا ضاربا رجلا ، وکرجل سمّیته ثلاثه وثلاثین ، فإنّک تقول : یا ثلاثه وثلاثین فإن قلت : کیف یکون قولنا : یا خیرا من زید ویا ضاربا رجلا معرفه وقد خرج بلفظ النکره؟ قلت : فإن تعرفه یکون علی وجهین :

أحدهما : أن تسمی بذلک رجلا فیصیر قولک : یا خیرا من زید ویا ضاربا رجلا بمنزله قولک : یا زید ویا عمرو ونحوهما من الأسماء المختصه.

والوجه الثانی : أن تقبل بندائک علی رجل معیّن تختصّه من جمیع من بحضرتک ، فیصیر قولک : یا خیرا من زید ویا ضاربا رجلا بمنزله قولک : یا رجل لمن تقبل علیه.

فهذا ما عندی فی جواب ما سألت عنه ، وبالله التوفیق.

وهل ثمّ حکمه خفیّه أو نکته معنویّه أو تحکّم بحت؟ بل هذا مستبعد فی مثله ، فإن رأیتم کشف الرّیبه وإماطه الشّبهه والإنعام بالجواب ، أثبتم أجزل الأجر والثّواب.

جواب الجاربردی : فکتب العلّامه فخر الدین الجاربردی وعقّد ، تمنّی الشعور معلّقا بالاستعلام لما وقع بالدّخیل مع الأصیل الأدخل فی الإبهام ، أشعر بأنّ المتمنّی تحقّق ثبوت شیء ما منها والانتفاء رأسا ، ولا یستراب أن انتفاء الفائده اللفظیه والفائده المعنویه یجعل التخصیص تحکّما ساذجا فإن رفع الإبهام ینصب البعض للتکثیر الثانی خبر ما فما مغزی التخصیص علی البیان فاضرب عن الکشف صفحا مجانبا الاستدراک کما فی الاستکشاف ، وإن ریم ما یعنی بالتحقیق فیه والأخصّ فی الاستعمال فزیغ الدّاله لا زله خبیر کعثره عثارها للادخل بمنزله فی أنزلنا أولا بشهاده الدّغدغه لعثوره علیها فی أنزلنا ثانیا ، والتبیین جنس التعیین ، فإنها من بنات خلعت علیهنّ الثیاب ثم فنتهنّ وحثوت علیهنّ التراب : [الطویل]

583- (1)فبح باسم من تهوی ودعنی من الکنی

فلا خیر فی اللّذّات من دونها ستر

[الکامل]

584- (2)إنّی امرؤ أسم القصائد للعدی

إنّ القصائد شرّها أغفالها

ردّ العضد : فکتب العضد علی الجواب : أقول وأعوذ بالله من الخطأ والخطل ، وأستعفیه من العثار والزّلل : الکلام علی هذا الجواب من وجوه :

الأول : أنّه کلام تمجّه الأسماع وتنفر عنه الطّباع ، ککلمات المبرسم غیر منظوم ، وکهذیان المحموم لیس له مفهوم ، کم عرض علی ذی طبع سلیم وذهن مستقیم فلم یفهم معناه ولم یعلم مؤدّاه ، وکفی وکیلا بینی وبینک کل من له حظّ من العربیه وذکاء ما مع الممارسه لشطر من الفنون الأدبیه.

الثانی : لمّا أجمل الاستفهام لشدّه الإبهام فسّره بما لا یدلّ علیه بمطابقه ولا بتضمّن ولا بالتزام ، وحاصله أنّ ثبوت أحد الأمرین هاهنا محقّق ، وإنما التردّد فی التّعیین ، فحقیق بأن یسأل عنه بالهمزه مع (أم) دون هل مع أو ، فإنّه سؤال عن أصل الثبوت.

الثالث : أنّا لا نسلّم تحقّق أحد الأمرین حقیقه لجواز أن لا یکون لحکمه خفیّه

ص: 17

ولا نکته معنویه ، بل لأمر بیّن فی نفسه علی السائل أو لشبهه قد تخایلت للحاکم وتضمحلّ بتأمّل ، فلا یکون تحکّما بحتا ، ولئن سلّمنا الحصر فلم لا یجوز أن یتجاهل السائل تأدّبا واعترافا بالقصور وتجنّبا عن التّیه والغرور؟.

الرابع : أنّ (أو) هذه أهی الإضرابیه؟ أفهذا باعه فی الوجوه العربیه؟ فأین أنت من قولهم : لا تأمر زیدا فیعصیک أو تحسبه غلامک وأقلّ خدّامک أو لا تدری من أمامک؟ أبعد ما أذبت نفسک لیلا ونهارا فی شعب من العربیّه مذ نیطت بک العمائم إلی أن اشتعل الرأس شیبا یخفی علیک هذا الجلیّ الظاهر الذی هو مسطور فی الجمل لعبد القاهر؟.

الخامس : هب أنّ هذا خطأ صریح ، ألا یمکن أن تتحمّل له محملا صحیحا ألیس المقصود هنا کالصبح یتبلّج وکالنار فی حندس الظّلم علی رأس العلم تؤجّج؟ فماذا کان لو اشتغلت بعد ما یغنیک من الجواب وتنطق (1) بفضل الصواب بما لا یعنیک من التخطئه فی السؤال؟

السادس : قد أوجب الشرع ردّ التحیّه والسّلام ، وندب إلی التلطّف فی الکلام ، فمن یؤفک فقد اقترف الإثم واستحقّ الذّمّ وأساء الأدب وتجنّب الأمم ، وأشعر بأنّه لیس له من الخلق خلاق ، ولم یرزق متابعه من بعث لتتمیم مکارم الأخلاق.

السابع : أنّه أعرض عن الجواب ، وزعم أنّه من بنات خلع علیهنّ الثیاب وحثی علیهنّ التراب ، فإن کان حقّا فلا ریب فی أنّها تکون میّته أو بالیه ، ومع هذا فمصداق کلامه أن ینبش عنها أو أن یأتی بمثلها فنری ما هیه؟

الثامن : أنّ السؤال لم یخصّ به مخاطب دون مخاطب ، بل أورد علی وجه التعمیم والإجمال مرعیّا فیه طریق التعظیم والإجلال موجّها إلی من وجّه إلیه ، ویقال : مصدّق أنت من أدلّاء الهدی ومصابیح الدّجی ، فأنّی رأی نفسه أهلا للخطاب معیّنا للجواب؟ وهلّا درأه عن نفسه معرفه بقدره وعلما بغوره ، ومحافظه علی طوره إلی من هو أجلّ منه قدرا وأنور بدرا فی هذه البلده من زعماء التحریر وفحوله النحاریر الذین لا یفوتهم سابق ولا یشقّ غبارهم لاحق.

وإن کان لا یری فوقه أحدا فإنه للعمه والعمی والحماقه العظمی ، ومالداء النّوک من دواء ، ولیس لمرض الجهل المرکب من شفاء.

التاسع : البلیغ من عدّت هفواته والجواد من حصرت کبواته وأمّا من لا یأمن مع الدّعدعه سوء العثار ، ویحتاج إلی من یقود عصاه فی ضوء النهار ، فإذا سابق فی

ص: 18

المضمار العتاق الجیاد وناضل عند الرّهان ذوی الأیدی الشّداد ، فقد جعل نفسه سخره للسّاخرین وضحکه للضاحکین ، ودریّه للطاعنین وغرضا لسهام الرّاشقین.

العاشر : أظنّک قد غرّک رهط احتفّوا من حولک ، وألقوا السّمع إلی قولک ، یصدّقونک فی کلّ هذر ویصوّبونک فی کلّ ما تأتی وتذر ، ولم تمرّ بقراع الأبطال اللهامیم ، ولم تدفع إلی جدلیّ مماحک یعرکک عرک الأدیم ، فظننت بنفسک الظّنون ، ورسخ فی دماغک هذا الفنّ من الجنون ولم ترزق أدیبا ولا ناصحا لبیبا. [الطویل]

585- (1)فما کلّ ذی نصح بمؤتیک نصحه

وما کلّ مؤت نصحه بلبیب

فها أنا أقول لک قول الحق الذی یأتی فی غیر نفس أبیّه ، ولا یصرفنی عنه هوی ولا عصبیّه ، فاقبل النّصیحه واتّق الفضیحه ، ولا ترجع بعد إلی مثل هذا ، فإنّه عار فی الأعقاب ، ونار یوم الحساب ، هداک الله وإیانا سبیل الرشاد. انتهی.

ولسانه ، خاتمه المجتهدین برکه المؤمنین أستاذ الأستاذین قاضی القضاه تاج الدین عبد الوهاب السّبکی ، لا زالت رباع الشّرع معموره بوجوده وریاض الفضل مغموره بجوده ، ویرحم الله عبدا قال : آمینا ، إذ وصلت إلی قوله تعالی : (فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ) [البقره : 23] فرأیت عند بعض من الفضلاء الحاضرین شیئا من کلام القاضی عضد الدّین الشیرازی علی کلام والدی الذی کتبه علی سؤاله المشهور عن الفرق بین (فأتوا بسوره کائنه من مثل ما نزّلنا) و (فأتوا من مثل ما نزّلنا بسوره) ، فأخذت منه رجاء أن أطّلع علی بدائع من رموزه ، وودائع من کنوزه ، فوجدته قد فطم عن ارتضاع أخلاف التحقیق ، وحرم عن الاغتراف من بحر التدقیق ، جعل الإیراد عنادا ، والمنع ردعا ، والرّدّ صدّا ، والسؤال نضالا والجواب عیّابا فرکب متن عمیاء وخبط خبط عشواء وقال ما هو تقوّل وافتراء ، وکلام والدی عنه براء ، کأنّه طبع علی اللّفاء أو جبلت طینته من المراء ، فمزج الشّهد بالسّمّ وأکل الشعیر وذمّ ، فأضحکت حرکه البهمه فی استیفاء القصاص ، فکتبت هذه الرساله المسمّاه بالسیف الصّارم فی قطع العضد الظالم ، ولأجازینّه عن حسناته العشر بأمثالها ، قال الله تعالی : (وَلَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِکَ ما عَلَیْهِمْ مِنْ سَبِیلٍ) [الشوری : 41] وقال تعالی : (وَالْجُرُوحَ قِصاصٌ) [المائده : 45] ، وجراحه اللّسان أعظم من جراحه السّنان ، قال الشاعر : [الوافر]

586- (1)جراحات السّنان لها التئام

ولا یلتام ما جرح اللّسان

وقال آخر : [الهزج]

587- (2)وبعض الحلم عند الجه

ل للذّلّه إذعان

وفی الشّرّ نجاه حی

ن لا ینجیک إحسان

وقال آخر : [البسیط]

588- (3)لا تطمعوا أن تهینونا ونکرمکم

وأن نکفّ الأذی عنکم وتؤذونا

وأسأل الله التوفیق ، وبیده أزمّه التحقیق ، أقول : أیّها السّائل رحمک الله ، أمّا

ص: 20

قولک فی الجواب : إنه کلام تمجّه الأسماع وتنفر عنه الطباع إلی آخره ، فنقول بموجبه : لکن بالنسبه إلی من کانت حاسّته غیر سلیمه أو سدّ عن الإصاخه إلی الحقّ سمعه وأبی أن ینطق به لسانه ، وهذا قریب ممّا حکی الله سبحانه وتعالی عن الکفار المعاندین : (وَقالُوا قُلُوبُنا فِی أَکِنَّهٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَیْهِ وَفِی آذانِنا وَقْرٌ وَمِنْ بَیْنِنا وَبَیْنِکَ حِجابٌ) [فصلت : 5] ، وقولک : «کم عرض علی ذی طبع سلیم وذهن مستقیم فلم یفهم معناه ولم یعلم مؤدّاه» نقول : هذا کلام متهافت ، إذ لو کانوا ذا طبع سلیم وذهن مستقیم لفهموا معناه وتفطّنوا لموجبه ومقتضاه ، فإنّ ذا الطّبع السلیم من یدرک اللّمحه وإن لطف شأنها ، ویتنبّه علی الرّمزه وإن خفی مکانها ، ویکون مسترسل الطبیعه منقادها مشتعل القریحه وقّادها ، ولکنّهم کانوا مثلک کزّا جاسیا وغلیظا جافیا غیر داربین بأسالیب النظم والنثر ، غیر عالمین کیف یرتّب الکلام ویؤلّف وکیف ینظم ویرصف (أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ ، إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً) [الفرقان : 44] أما سمعت قول بعض الفضلاء : [البسیط]

589- (1)علیّ نحت القوافی من معادنها

وما علیّ إذا لم تفهم البقر

أو نقول : فرضنا أنّهم کما زعمت ذوو فهم سلیم وطبع مستقیم ، لکنّهم ما اشتغلوا بالعلوم حقّ الاشتغال ، فأین هم من فهم هذا المقال؟ أما سمعت قول من قال : [الکامل]

590- لو کان هذا العلم یدرک بالمنی

ما کان یبقی فی البریّه جاهل

وقول الآخر : [البسیط]

591- (2)لا تحسب المجد تمرا أنت آکله

لن تبلغ المجد حتّی تلعق الصّبرا

ومع أنّ هذه الغوامض کما نبّه علیه الزمخشری لا یکشف عنها من الخاصّه إلّا أوحدهم وأخصّهم وإلّا واسطتهم وفصلهم ، وعامّتهم عماه عن إدراک حقائقها بأحداقهم عناه فی ید التقلید لا یمنّ علیهم بجزّ نواصیهم وإطلاقهم ، هذا مع أنّ مقامات الکلام متفاوته ، فإنّ مقام الإیجاز یباین مقام الإطناب والمساواه ، وخطاب الذکیّ یباین خطاب الغبیّ ، فکما یجب علی البلیغ فی موارد التفصیل والإشباع أن

ص: 21

یفصّل ویشبع فکذلک الواجب علیه فی خطاب الإجمال أن یجمل ویوجز ، أنشد الجاحظ : [الکامل]

592- (1)یرمون بالخطب الطّوال وتاره

وحی الملاحظ خیفه الرّقباء

وأئمه صناعه البلاغه یرون سلوک هذا الأسلوب فی أمثال هذه المقامات من کمال البلاغه وإصابه المحزّ ، فنقول : إنما أوجز الکلام وأوهم المرام اختبارا لتنبّهک أو مقدار تنبّهک ، أو نقول : عدل عن التصریح احترازا عن نسبه الخطأ إلیک صریحا ، والعدول عن التصریح باب من البلاغه یصار إلیه کثیرا وإن أورث تطویلا ، ومن الشواهد لما نحن فیه شهاده غیر مردوده روایه صاحب المفتاح عن القاضی شریح (2) «أنّ رجلا أقرّ عنده بشیء ثم رجع ینکر ، فقال له شریح : شهد علیک ابن أخت خالک ، آثر شریح التطویل لیعدل عن التصریح بنسبه الحماقه إلی المنکر ، لکون الإنکار بعد الإقرار إدخالا للعنق فی ربقه الکذب لا محاله».

وأمّا قولک : «ثانیا : فسّره بما لا یدلّ علیه بمطابقه ولا بتضمّن ولا بالتزام» ثم تقول : «حاصله کذا» فنفیت أوّلا الدّلالات ، ثم أثبتّ ثانیا له معنی وذکرته ، فأنت کاذب إمّا فی الأوّل أو الثانی ، وأیضا قد قلت : «أوّلا : إنه کهذیان المحموم لیس له مفهوم ، ثم قلت : حاصله کذا ، فقد أدخلت عنقک فی ربقه الکذب ، اتّق الله فإنّ الکذب صغیره والإصرار علیها کبیره ، والمعاصی تجرّ إلی الکفر ، قال الله تعالی : (ثُمَّ کانَ عاقِبَهَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللهِ) [الروم : 10] ، ثم إنّ قولک : «حاصله أنّ ثبوت أحد الأمرین هاهنا متحقّق ، وإنما التردّد فی التعیین ، فحقیق أن یسأل عنه بالهمزه مع أم دون هل مع أو ، فإنّه سؤال عن أصل الثبوت» یوهم أنّک الذی استنبطت هذا المعنی من کلامه وفهمته منه ، ولیس کذلک ، بل لمّا بلغک هذا الجواب بقیت حائرا ملیّا لا تفهم مراده ولا تعرف معناه ، وکنت تعرّضته علی من زعمت أنّهم کانوا ذا طبع سلیم وفهم مستقیم ، فما فهموا معناه وما عثروا علی مؤدّاه ، فصرت ضحکه للضاحکین وسخره للساخرین ، فلمّا حال الحول وانتشر القول جاء ذاک الألمعیّ أعنی الشیخ أمین الدین حاجی ددا وتمثّل بین یدی والدی وقال کما قلت : [المتقارب]

ص: 22

593- أفیضوا علینا من الماء فیضا

فنحن عطاش وأنتم ورود

فقرأ علیه قراءه تحقیق وإتقان وتدقیق ، فلمّا کشف له الوالد الغطاء ظهر له أنّ کلامک کان کسراب بقیعه یحسبه الظمآن ماء ، فجاء إلیک وأفرغ فی صماخیک ، وأقرّ عینیک ، فکان الواجب علیک أن تقول : صاحبه کذا علی ما فهمته من بعض تلامذته ، لئلّا یکون انتحالا ، فإنّ ذلک خیانه ، والله لا یحب الخائنین ، فإن کابرت وجعلتنی من المدّعین فقل : فأت بآیه إن کنت من الصادقین فقلت : أمّا بالنسبه إلی الآخره فکفی بالله شهیدا بیننا وبینکم ، وأمّا بالنسبه إلی الدّنیا ففضلاء التّبریزیین ، فإنهم عالمون بالحال عارفون بالأمر علی هذا المنوال ، ولهذا ما وسعک أن تکتب هذه الهذیانات وأنت فی تبریز مخافه أن تصیر هزأه للساخرین وضحکه للناظرین ، بل لمّا انتقلت إلی أهل بلد لا یدرون ما الصحیح تکلّمت بکلّ قبیح ، لکن وقعت فیما خفت منه.

وأمّا قولک : «ثالثا : لا نسلّم تحقّق أحد الأمرین حقیقه إلی آخر ما قلتم» فکله مخالف للظاهر ، والأصل عدمه ، وتحقیق الجواب فیه یظهر ممّا أذکره فی آخر الجواب الرابع.

وأمّا قولک : «رابعا : إنّ أو هذه أهی الإضرابیّه؟ أفهذا باعک فی الوجوه الإعرابیه؟» فنقول : أولا : لا شک أنّک عند تسطیر هذا السؤال ما خطر لک هذا بالبال بل لمّا اعترض علیک تمحّلت هذا بالقال ، وثانیا : المثال الذی ذکرته غیر مطابق لکلامک ، لو فرضنا أنّه من کلام الفصحاء ، وثالثا : أنّه لا یستقیم أن تکون «أو» فی کلامک للإضراب لفوات شرطه ، فإنّ إمام هذا الفن سیبویه إنّما أجاز أو الإضرابیه بشرطین : أحدهما : تقدّم نفی أو نهی. والثانی : إعاده العامل ، نحو : ما قام زید أو ما قام عمر ، ولا یقم زید أو لا یقم عمر ، ونقله عنه ابن عصفور ، هکذا مذکور فی (مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب) ، ثم قال مصنفه ابن هشام المصری (1) : «وممّا یؤیّد نقل ابن عصفور أنّ سیبویه قال (2) فی : (وَلا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً)

[الإنسان : 24] : ولو قلت : أو لا تطع کفورا انقلب المعنی ، یعنی أنّه یصیر إضرابا عن النهی الأول ونهیا عن الثانی فقط. انتهی.

فلا یمکن حمل أو فی کلامک علی الإضراب ، فظهر من القصیر باعه فی علم

ص: 23

الإعراب ، أمثلک یعرّض بهذا لمن کان أدنی تلامذته فارسا فی علم الإعراب مقدّما فی حمله الکتاب؟ لکنّ نحوک انحصر فی الجمل الذی صنّف لصبیان الکتّاب ، وحرمت من الکنوز التی أودعها سیبویه فی هذا الکتاب ، ثم علی تقدیر إتیان أو للإضراب مطلقا کما ذهب إلیه بعضهم لا یندفع الإیراد ، لأنّ من شرط ارتفاع شأن الکلام فی البلاغه صدوره من بلیغ عالم بجهه البلاغه بطرق حسن الکلام ، وأن یکون السامع معتقدا أنّ المتکلّم قصد هذا فی ترکیبه عن علم منه ، لا أنّه وقع اتّفاقا بلا شعور منه ، فإنه إذا أساء السامع اعتقاده بالمتکلم ربّما نسبه فی ترکیبه ذلک إلی الخطأ ، وأنزل کلامه منزله ما یلیق به من الدرجه النازله ، وممّا یشهد لذلک ما نقل صاحب (المفتاح) (1) عن علیّ رضی الله عنه أنّه کان یشیّع جنازه ، فقال له قائل : من المتوفّی؟ بلفظ اسم الفاعل سائلا عن المتوفّی ، فلم یقل : فلان ، بل قال : الله تعالی ، ردّا لکلامه علیه بخطأ أو منبّها له بذلک ، علی أنّه کان یجب أن یقول : من المتوفّی بلفظ اسم المفعول ، ویقال : إنّ هذا الواقع کان أحد الأسباب التی دعته إلی استخراج علم النحو ، فأمر أبا الأسود الدّؤلی بذلک ، ولا شکّ أنّه یقال : توفّی علی البناء للفاعل أی : أخذ ، وحینئذ یکون کنایه عمّن مات ، بمعنی أنّ المیّت أخذ بالتّمام مدّه عمره فمات ، فالمتوفّی هو المیّت بطریق الکنایه ، ویقال : توفّی علی البناء للمفعول أی : أخذ روحه ، وحینئذ یکون المیّت هو المتوفّی حقیقه ، والمتوفّی هو الله ، ولمّا سأل من هو من الأوساط من علی عن المیّت بلفظ المتوفّی الذی هو من ترکیب البلغاء أجابه بما یلیق به : إنّ المتوفّی هو الله تعالی ، وفیه بیان أنّه یجب أن یقول : من المتوفّی بلفظ اسم المفعول الذی یلیق به ، کما تقوله الأوساط لأنه لا یحسن الکنایه.

وإذا سمعت ما تلونا علیک وتأمّلت المقصود من إیرادنا هذا الکلام علیک تتیقّن الجواب عن الثالث والرابع فی ذهنک الیقین الجلیّ.

وأمّا قولک : «خامسا : هب هذا خطأ صریحا ، ألیس المقصود هنا کالصّبح فما کان لو اشتغلت بالجواب» فنقول : الجواب علیه من وجهین :

أحدهما : أنّ الأئمه قد صرّحوا بأنّه لا یکتب علی الفتوی إلّا بعد تصحیح السؤال.

والثانی : أنّه یحتمل أن یکون قد أحسن الظنّ فی حقّک بأنّ مثل هذا لا یخفی

ص: 24

علیک ، ومع ذلک یکون قد خطر له أنّک قد فعلت هذا امتحانا ، هل یتفطّن أحد لترکیبک أم لا؟ فعلی هذا کیف یتعدّی عن التنبیه علی المقصود؟.

وأمّا قولک : «سادسا : قد أوجب الشّرع ردّ التحیّه ، فالجواب عنه أیضا من وجهین :

أحدهما : أنّ الواجب هو الرّدّ لا الکتابه ، فیحتمل أن یکون قد ردّ بلسانه وما کتب ، وما أعرف أحدا من الأصحاب قال بوجوب الکتابه ، أو ما سمعت ما أجاب به الفضلاء ، عن المزنیّ حیث قیل : إنّه لم یکتب أوّل (المختصر) (1) بسم الله الرحمن الرحیم؟».

والثانی : فإنّک زعمت فی الوجه الثامن أنّک ما خصصته بالسؤال ، بل أوردت علی وجه التعمیم والإجمال ، فنقول حینئذ : لا یجب علیه بعینه ردّ السّلام ، بل علی واحد لا بعینه ، لکن أعذرک فی مسأله ردّ التحیّه ، لأنّک فی الفقه ما وصلت إلی باب الطهاره ، فکیف بمسائل تذکر فی أواخر الفقه؟.

وأمّا قولک : «سابعا : زعم أنّه من بنات خلع علیهنّ الثیاب» فالجواب عنه : أنّ الزعم قول یکون مظنّه الکذب ، وما ذکره من الحق الأبلج ، ومن ظنّ خلاف ذلک فقد وقع فی الباطل ، لأنّ مراده ببنات خلع علیهنّ الثیاب نتائج فکره التی انتشرت فی البلاد ، کشرح المنهاج والمصباح وشرح التصریف واللباب وحواشی (شرح المفصّل) ، و (المفصل) و (المفتاح) وحواشی المصابیح وحواشی شرح السنه وحواشی (الکشاف) وحواشی الطوالع والمطالع ، وشرح الإشارات وغیر ذلک ممّا یطول ذکره.

وقولک : «فلا ریب أنّها تکون میّته أو بالیه» دالّ علی جهلک ، لأنّ قول العالم لا یموت ولو مات العالم ، ولهذا یحتجّ به ، أما قال بعضهم (2) : «العلماء باقون ما بقی الدّهر أعیانهم مفقوده وآثارهم فی القلوب موجوده»؟ ، وقولک : «مصداق کلامه أن ینبش عنها فنری ما هیه» قلت : الحذر الحذر ، فإنّها نار حامیه ، وقولک : «أو یأتی بمثلها فنری ماهیه» قلت : نعم ، لکن بشرط أن تنزع من أذنیک صمام الصّمم حتی أفرغ فیهما شیئا من مباحث الحکم ، فأقول وبالله التوفیق : مما ذکره والدی فی الفرق أنّ صاحب الکشاف إنّما حکم بأنّ قوله : (مِنْ مِثْلِهِ) إذا کان صفه سوره یجوز أن یعود الضمیر إلی (ما) وإلی عبدنا ، وإن کان متعلّقا ب (فأتوا) تعیّن أن یکون الضمیر

ص: 25

للعبد ، لأنّه إذا کان صفه فإن عاد الضمیر إلی (ما) تکون من زائده ، کما هو مذهب الأخفش فی زیاده (من) إذ المعنی حینئذ : فأتوا بسوره مثل القرآن فی حسن النظم واستقامه المعنی وفخامه الألفاظ وجزاله الترکیب ، ولیس النظر إلی أن یکون مثل بعض القرآن أو کلّه ، بل لا وجه لهذا الاعتبار ، یؤیده قوله تعالی فی موضع آخر : (فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ) [یونس : 38] ، وقال تعالی فی موضع آخر : (فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ) [هود : 13] ، فلا تکون من للتبعیض ولا ابتدائیه لأنه لیس المقصود أن یکون مبدأ الإتیان هذا أو ذاک ، وإن عاد الضمیر علی عبدنا تکون من ابتدائیه ، وهو ظاهر ، وأمّا إذا کان «من مثله» متعلقا ب (فأتوا) فلا یجوز أن تکون (من) زائده ، لأنّ حرف الجرّ إذا کان زائدا لا یکون متعلّقا بشیء ، فتعیّن أن یکون المعنی ، فأتوا بسوره من مثل عبدنا ، وتکون «من» ابتدائیه ، ثم قال : أو نقول : إنّما قال صاحب الکشاف : إنّ «من مثله» إن کان صفه سوره یحتمل عود الضمیر إلی ما وإلی عبدنا ، لصحّه أن یقال : سوره کائنه من مثل ما نزّلنا ، بأن تکون السوره بعض مثل ما نزّل ، أو تکون مثل ما نزّل مبتدأ نزوله ، ولصحّه أن یقال : سوره کائنه من مثل عبدنا بأن یکون قد قاله ، ویکون ترکیبه وکلامه ، وأمّا إن کان «من مثله» متعلّقا ب (فأتوا) فیتعیّن أن یکون عائدا إلی عبدنا ، لاستقامه أن یقال : فأتوا من مثل عبدنا أی : من عبد مثله ، بأن یکون کلامه ، ولا یستقیم أن یقال : فأتوا من عبد مثل ما نزّلنا أو من جهته ، إذ لا یستقیم أن یقال : أتی هذا الکلام من فلان ، إلّا إذا کان ذلک الفلان ممّن یمکن أن یکون هذا کلامه ، ویکون هذا الکلام منقولا منه مرویّا عنه ، وهذا ظاهر ، ولهذا ما بسط الزمخشری الکلام فیه ، بل اقتصر علی ذکره ، والله أعلم.

وأمّا قولک : «ثامنا : إنّ السؤال لم یخصّ به مخاطب دون مخاطب» فهذا کلام المجانین ، لأنّک بعثت هذا السؤال علی ید الشیخ علاء الدین الباوردیّ إلی خدمته وطلبت منه الجواب ، لکن لمّا اشتبه علیک القول أخذت تبدی النّزق والعول ، فتاره تمنع وتخاله صوابا ، وأخری تردّ وتظنّه جوابا ، أما تستحی من الفضلاء الذین کانوا مطّلعین علی هذا الحال؟ ولقد صدق رسول الله صلّی الله علیه وسلّم حیث قال : «إنّ ممّا أدرک النّاس من کلام النّبوّه الأولی إذا لم تستح فاصنع ما شئت» (1) ، ثم إنّ الذی یقضی منه التعجب حالک فی قلّه الإنصاف ، وفرط الجور والاعتساف ، وذلک أنّ هذا ما هو أوّل سؤال سألته عنه ، بل ما زلت منذ تولّیت القضاء کلّا علیه حیث صرت ، غیر منفکّ

ص: 26

من اقتباس الأحکام من فتاواه ، أینما توجّهت تسأله عن آیه من التفسیر وینبّهک علی تصحیح التقریر ، جاش منک الحمیّه فشرعت تجحد فضله وتنکر سبقه ، هیهات هیهات : [السریع]

594- (1)[لا نسب الیوم ولا خلّه]

اتّسع الخرق علی الرّاقع

وقولک : «راعیت فیه طریق التعظیم والإجلال» ، نعم هذا کان الواجب علیک ، لأنّک أنت السائل ، والسائل کالمتعلّم والمسؤول منه کالمعلّم ، فالواجب علیک تعظیمه ، وعلیه أن یرشدک ، وقد فعل بأن هداک إلی تصحیح السؤال ، وقولک : «فأنّی رأی نفسه أهلا لهذا الخطاب» قلت : من فضل الله العظیم بأن جعله أستاذ العلماء فی زمانه (أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَالْحِکْمَهَ وَآتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً) [النساء : 54] ، ولقد أحسن بدیع الزمان حیث قال (1) : [الوافر]

595- (2)أراک علی شفا خطر مهول

بما آذیت نفسک من فضول

طلبت علی تقدّمنا دلیلا

متی احتاج النّهار إلی دلیل

وقولک : هلّا درأه عن نفسه إلی من هو أجلّ منه قدرا وأنور بدرا» فالجواب عنه من وجهین :

الأول : أنّک بعثت إلیه وسألت منه ، فصار کفرض العین بالنسبه إلیه ، فلذا قال ما حاصله أنّ السؤال یحتاج إلی التصحیح بالنظر الدقیق ، لیصیر مستحقا للجواب من أهل التدقیق.

والثانی : قل لی من کان فی تبریز ذلک الزمان ممّن یماثله أو یدانیه؟

وقولک : «فی هذه البلده من زعماء التحریر وفحول النّحاریر» فمسلّم ، لکن کلّهم أو أکثرهم تلامذته أو تلامذه تلامذته ، وهذا لا ینکره غیر جاهل مارد أو جاحد

ص: 27

معاند ، أو ما کانوا یهذبون إلی درر فوائده من کلّ فجّ عمیق ، ویجتمعون علی اجتلاب درر مباحثه فریقا بعد فریق؟ وما أحسن قول من قال : [الکامل]

596- وجحود من جحد الصّباح إذا بدا

من بعد ما انتشرت له الأضواء

ما دلّ أنّ الفجر لیس بطالع

بل إنّ عینا أنکرت عمیاء

وأمّا قولک : «تاسعا : البلیغ من عدّت هفواته والجواد من حصرت عثراته إلی آخر ما هذیت» فالجواب عنه : حاشا أن تکون من البلغاء الذین تکون هفواتهم معدوده ، أو من الجواد الذی تکون عثراته محصوره ، فإنّک قد عثّرت فی هذا السؤال والجواب تعثیرا کثیرا کما تری ، ولو لا دعدعتنا لک لبقیت عاثرا أبدا ، وقد قیل : [الطویل]

597- (1)لحی الله قوما لم یقولوا لعاثر

ولا لابن عمّ کبّه الدّهر دعدعا

بل أنت کما قال الشاعر (2) : [الطویل]

فضول بلا فضل وسنّ بلا سنا

وطول بلا طول وعرض بلا عرض

وأمّا قولک : «عاشرا : أظنّک قد غرّک رهط احتفّوا من حولک ، وألقوا السّمع إلی قولک إلی الآخر» فالجواب : أنّ هذا ظنّ فاسد ، قد نشأ من سوء فهمک وخطأ قیاسک لأنّک قسته علی نفسک ، والأمر علی عکس ذلک ، لأنّک قد رکبت الشّطط والأهوال ، وبذلت العمر والأموال حتی اجتمع عندک جمع من الفسقه الجهّال ، لا یعرفون الحلال من الحرام ، ولا یمیزون الجواب من السؤال ، یعظّمونک فی الخطاب ، ویصدّقونک فی الغیاب ، یمثلونک بذوی الرقاب فقل بالله قولا صادقا ، هل تقدّمت فی مدّه حیاته فی مجالس التدریس وحلق المناظره؟ وهل علیک للعلم جمال وأبّهه؟ أو ما کنت بالعامه مشتبه وبالأتراک معتده؟ یجرّونک إلی کل بلد سحیق ویرمونک فی کلّ فجّ عمیق ، وهلّا سفّهت رأی مخدومک محمد بن الرشید وزیر السلطان أبی سعید حین بنی باسمه المدرسه الحجریه فی الرّبع الرّشیدیه ، وحضرت بین یدیه یوم الإجلاس صامتا کالبرمه عند الهرّاس وفقدت الحواس وکنت کالوسواس الخنّاس الذی یوسوس فی صدور الناس ، فنعوذ بالله من أمثالک من الجنّه والناس ، وأمّا الذین اجتمعوا عند والدی واشتغلوا علیه وتمثّلوا بین یدیه فهم العلماء الأبرار والصّلحاء

ص: 28

الأخیار ، بذلوا له الأنفس والأموال ، منهم الإمام الهمام الشیخ شرف الدین الطّیبی شارح (الکشاف والتبیان) ، وهو کالشمس لا یخفی بکل مکان ، ومنهم الإمام المدقّق نجم الدین سعید (1) شارح (الحاجبیه) ، و (العروض الساویّه) (2) ، وهو الذی سار بذکره الرّکبان ، ومنهم النّوران فرج بن أحمد الأردبیلی ومحمد بن أبی الطیّب الشیرازی ، وهما کالتّوءمین تراضعا بلبان أیّ لبان ورتعا من العلوم فی عشب أحصب من نعمان ، ومنهم قاضی القضاه نظام الدین عبد الصّمد ، وهو ممّن لا یشقّ غباره ولا یخفی علی غیر المعترض مقداره ، فکم لوالدی من مثلهم من التلامذه فی کلّ بلد ، بحیث إنّی لو أرید أن أذکرهم ببعض تراجمهم أحتاج إلی مجلّدات ، فیکون تضییعا للقرطاس وتضییقا للأنفاس ، فهؤلاء لعمری رجال إذا أمعن المتأمّل فیهم عرف أنّ ماءهم یبلغ قلّتین فلم یحمل خبثا.

وقولک : «فاقبل النصیحه» فنقول : أیّها المستنصح ألا نصحت نفسک حتی کنّا سلمنا من هذا الهذیان؟ أمّا سمعت قوله تعالی : (أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ) [البقره : 44] ، وقول الشاعر : [الکامل]

598- (3)لا تنه عن خلق وتأتی مثله

عار علیک إذا فعلت عظیم

فأنت الباعث لی علی هذه الکلمات ، وإلّا أین أنا والبحث عن أمثال هذه الأسرار والخوض فی الجواب عن نتائج قرائح الأخیار؟ قال الشاعر : [الطویل]

599- (4)وما النّفس إلّا نطفه فی قراره

إذا لم تکدّر کان صفوا غدیرها

ص: 29

لکن الضروره إلی هذا المقدار دعتنی ، وفی المثل : «لو ذات سوار لطمتنی» (1) ، وقال الشاعر : [الوافر]

600- (2)فنکّب عنهم درء الأعادی

وداووا بالجنون من الجنون

ثم إنی أستغفر الله العظیم الذی لا إله إلا هو الحیّ القیّوم غفّار الذنوب ستّار العیوب وأتوب إلیه ، وأحلف بالله العظیم إنّ القاضی عضد الدین ما کان یعتقد فی والدی الذی عرّض به فی الجواب ، بل کان معظّما له غایه التعظیم حضورا وغیبه ، وحاشا لله أن أعتقد أیضا فیه ما تعرضت له فی بعض المواضع ، بل أنا معظّم له ، معتقد أنّه کان من أکابر الفضلاء وأماثل العلماء ، وکذا والدی کان یعظّمه أکثر من ذلک ، نعم إنما یعرف ذا الفضل من الناس ذووه ، والشیطان قد ینزع بین الأحبّه والإخوه ، وإنما کتبت هذه الکلمات استیفاء للقصاص ، فلا یظن ظانّ أنی محقّر له ، فإنّه قد یستوفی القصاص مع التعظیم ، ویعرف هذا من یعرف دقائق الفقه ، ثم إنّی أرجو من کرم الله تعالی أن یتجاوز عنّا جمیع ما زلّت به القدم ، وطغی به القلم ، وأن یجعلنا ممّن قال فی حقهم : (وَنَزَعْنا ما فِی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْواناً عَلی سُرُرٍ مُتَقابِلِینَ) [الحجر : 47]. والحمد لله ربّ العالمین.

لالتقاط للدّرر أغوص فی لجج المعانی ، وطفقت لاقتناص الغر أعوم فی بحار المبانی ، إذ وقع المحطّ علی آیه هی معترک أنظار الأفاضل والأعالی ، ومزدحم أفکار أرباب الفضائل والمعالی ، کلّ رفع فی مضمارها رایه ونصب لإثبات ما سنح له فیها آیه ، فرأیت أن قد وقع التخالف والتشاجر والمناقشه فی التعاظم والتفاخر ، حتی إنّ بعضا من سوابق فرسان هذا المیدان قدوتنا ضلوا عن سهام الشتم والهذیان ، فما وقفوا فی موقف من المواقف أبدا ، وما وافق فی سلوک هذا المسلک أحد أحدا ، ثم إنی ظفرت علی ما جری بینهم من الرسائل واطّلعت علی ما أورد فی الکتب من تحقیقات الأفاضل ، فاکتحلت عین الفکر من سواد أرقامهم وانفتحت حدقه النّظر علی عرائس نتائج أفهامهم ، فبینما کنت ناظرا بعین التأمّل فی تلک الأقوال إذ وقع سنوح الذهن فی عقال الإشکال ، فأخذت أحلّ عقدها بأنامل الأفکار ، وأعتبر دررها بمعیار الاعتبار ، فرأیت أنّ لأسرار قد خفیت تحت الأستار وأنّ الأجلّه ما اعتنقوها بأیدی الأفکار ، فما زلت فی بساط الفکر أجول ، وما زال ذهنی عن سمت التأمّل لا یزول ، حتی آنست أنوار المقصود قد تلألأت عن أفق الیقین ، وشهدت بصحتها لسان الحجج والبراهین ، فشرعت أحقّق المرام وأحرّر الکلام فی فناء بیت الله الحرام راجیا منه أن لا أزلّ عن صوب الصّواب ، وأن لا أملّ عن الاجتهاد فی فتح هذا الباب سائلا منه الفوز بالاستبصار عمّن لا تفتر عین فهمه عن الاکتحال بنور التحقیق ، ولا یقصر شأو ذهنه عن العروج إلی معارج التّدقیق ، فوجدت بعون الله لکشف کنوز الحقائق معینا ولتوضیح رموز الدقائق نورا مبینا ، ثم جعلت کسوه المقصود مطّرزه بطراز التحریر ، لیکون فی معرض العرض علی کلّ عالم نحریر موردا ما جری بین الأجلّه عند الطّراد فی مضمار المناظره ، وما أفادوا بعد الاختبار بمسبار المفاکره ، مذیّلا بما سنح لی فی الخطر الفاتر وذهنی القاصر متوکّلا علی الصّمد المعبود ، فإنّه محقّق المقصود بمحض الفیض والجود.

قال صاحب الکشاف عند تفسیر قول الله عزّ وجلّ : (وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ :) «من مثل : متعلّق بسوره صفه لها ، أی : بسوره کائنه من مثله والضمیر لما نزّلنا أو لعبدنا ، ویجوز أن یتعلّق بقوله : فأتوا والضمیر للعبد» انتهی.

وحاصله أنّ الجارّ والمجرور أعنی «من مثله» إمّا أن یتعلّق ب (فأتوا) علی أنّه ظرف لغو أو صفه لسوره علی أنه ظرف مستقرّ وعلی کلا التقدیرین فالضمیر فی مثله إمّا عائد إلی ما نزلّنا أو إلی عبدنا ، فهذه صور أربع جوّز ثلاثا منها تصریحا منع واحده

ص: 31

منها تلویحا ، حیث سکت عنها ، وهی أن یکون الظرف متعلّقا ب (فأتوا) والضمیر لما نزّلنا ، ولمّا کانت علّه عدم التجویز خفیّه استشکل خاتم المحققین عضد المله والدین واستعلم من علماء عصره بطریق الاستفتاء ، وهذه عبارته نقلناها علی ما هی علیه تبرّکا بشریف کلامه : «یا أدلّاء الهدی ومصابیح الدّجی ، حیّاکم الله وبیّاکم ، وألهمنا الحقّ بتحقیقه وإیّاکم ، ها أنا من نورکم مقتبس وبضوء نارکم للهدی ملتمس ، ممتحن بالقصور لا ممتحن ذو غرور ، ینشد بأطلق لسان وأرقّ جنان (1) :

[المتقارب]

ألا قل لسکّان وادی الحمی

هنیئا لکم فی الجنان الخلود

أفیضوا علینا من الماء فیضا

فنحن عطاش وأنتم ورود

قد استبهم قول صاحب (الکشاف) أفیضت علیه سجال الألطاف : من مثله متعلّق بسوره صفه لها أی : بسوره کائنه من مثله ، والضمیر لما نزّلنا أو لعبدنا ، ویجوز أن یتعلق بقوله : فأتوا والضمیر للعبد» حیث جوّز فی الوجه الأول کون الضمیر لما نزّلنا تصریحا ، وحظره فی الوجه الثانی تلویحا ، فلیت شعری ما الفرق بین «فأتوا بسوره کائنه من مثل ما نزّلنا» ، وهل ثمّ حکمه خفیّه أو نکته معنویه أو هو تحکّم بحت؟ بل هذا مستبعد من مثله فإن رأیتم کشف الریبه وإماطه الشبهه والإنعام بالجواب ، أثبتم أجزل الأجر والثواب».

ثم کتب الفاضل الجاربردی فی جوابه کلاما معقّدا فی غایه التعقید ، لا یظهر معناه ولا یطّلع أحد علی مغزاه ، رأینا أنّ إیراده فی أثناء البحث یشتّت الکلام ویبعد المرام ، فأوردناه فی ذیل المقصود مع ما کتب فی ردّه خاتم المحققین.

وقال العلامه التفتازانی فی شرحه (للکشاف) : الجواب أنّ هذا أمر تعجیز باعتبار المأتیّ به ، والذّوق شاهد بأنّ تعلّق «من مثله» بالإتیان یقتضی وجود المثل ورجوع العجز إلی أن یؤتی منه بشیء ، ومثل النبیّ صلّی الله علیه وسلّم فی البشریه والعربیه موجود بخلاف مثل القرآن فی البلاغه والفصاحه ، وأمّا إذا کان صفه للسوره فالمعجوز عنه هو الإتیان بالسوره الموصوفه ولا یقتضی وجود المثل ، بل ربّما یقتضی انتفاءه حیث یتعلّق به أمر التعجیز ، وحاصله أنّ قولنا : ائت من مثل الحماسه ببیت یقتضی وجود المثل بخلاف قولنا : ائت ببیت من مثل الحماسه ، انتهی کلامه.

وأقول : لا یخفی أنّ قوله : «یقتضی وجود المثل ورجوع العجز إلی أن یؤتی

ص: 32

منه بشیء» یفهم منه أنّه اعتبر مثل القرآن کلا له أجزاء ، ورجع التعجیز إلی الإتیان بجزء منه ، ولهذا مثّل بقوله : ائت من مثل الحماسه ببیت ، فکان مثل الحماسه کتابا أمر بالإتیان ببیت منه علی سبیل التعجیز ، وإذا کان الأمر علی هذا النّمط فلا شکّ أنّ الذّوق یحکم بأنّ تعلّق من مثله بالإتیان یقتضی وجود المثل ورجوع العجز إلی أن یؤتی بشیء منه ، وأمّا إذا جعلنا مثل القرآن کلیّا یصدق علی کلّه وبعضه وعلی کلّ کلام یکون فی طبقه البلاغه القرآنیه فلا نسلّم أنّ الذّوق یشهد بوجود المثل ورجوع العجز إلی أن یؤتی منه بشیء ، بل الذوق یقتضی أن لا یکون لهذا الکلیّ فرد غیر القرآن ، والأمر راجع إلی الإتیان بفرد آخر من هذا الکلیّ علی سبیل التعجیز ، ومثل هذا یقع کثیرا فی محاورات الناس ، مثلا إذا کان عند رجل یاقوته ثمینه فی الغایه قلّما یوجد مثلها یقول فی مقام التصلّف : من یأتی من مثل هذه الیاقوته بیاقوته أخری؟ والناس یفهمون منه أنّه یدّعی أنّه لا یوجد آخر من نوعه ، فظهر أنّه علی هذا التقدیر لا یلزم من تعلّق «من مثله» بقوله : فأتوا أن یکون مثل القرآن موجودا ، فلا محذور.

وأمّا المثال المقیس علیه أعنی قوله : ائت من مثل الحماسه ببیت ، فنقول : هذا لا یطابق الغرض ، فإنّ الحماسه إنما تطلق علی مجموع الکتاب ، فلا بدّ أن یکون مثله کتابا آخر أیضا ، وحینئذ یلزم المحذور ، وأمّا القرآن فإنّ له مفهوما کلیّا یصدق علی کلّ القرآن وأبعاضه وأبعاض أبعاضه إلی حدّ لا تزول عنه البلاغه القرآنیه ، وحینئذ یکون الغرض منه المفهوم الکلیّ ، وهو نوع من أنواع الکلام البلیغ فرده القرآن وقد أمر بإتیان فرد آخر من هذا النوع فلا محذور.

قال فی شرحه (المختصر علی التلخیص) ، فی معرض الجواب عن هذا السؤال : قلت لأنّه یفتقر إلی ثبوت مثل القرآن فی البلاعه وعلو الطبقه بشهاده الذوق ، إذ العجز إنما یکون عن المأتی به ، فکان مثل القرآن ثابتا ، لکنّهم عجزوا عن أن یأتوا منه بسوره ، بخلاف ما إذا کان وصفا للسوره ، فإنّ المعجوز عنه هو السوره الموصوفه باعتبار انتفاء الوصف ، فإن قلت : فلیکن العجز باعتبار المأتی به ، قلت : احتمال عقلی لا یسبق إلی الفهم ولا یوجد له مساغ فی اعتبارات البلغاء واستعمالاتهم ، فلا اعتداد به. انتهی کلامه.

وأقول : لا یخفی أنّ کلامه هاهنا مجمل لیس نصّا فیما قصد به فی کلامه فی شرح الکشاف ، وحینئذ نقول : إن أراد بقوله : «إذ العجز إنما یکون عن المأتی به فکان مثل القرآن ثابتا» أن العجز باعتبار المأتی به مستلزم أن یکون مثل القرآن

ص: 33

موجودا ویکون العجز عن الإتیان منه بشهاده الذوق مطلقا فهو ممنوع ، لأنه إنما یشهد الذوق بلزوم ذلک إذا کان المأتیّ منه - أعنی مثل القرآن - کلا له أجزاء ، والتعجیز باعتبار الإتیان بجزء منه کما قررناه سابقا ، وإن أراد أنه إنما یلزم بشهاده الذوق إذا کان المأتیّ منه کلا له أجزاء فمسلّم ، لکن کونه مرادا هاهنا ممنوع ، بل المراد هاهنا أنّ المأتیّ منه نوع من أنواع الکلام ، والتعجیز راجع إلیه باعتبار الأمر بإتیان فرد آخر کما صوّرناه فی مثال الیاقوته فتذکّر.

قال المدقق صاحب (الکشف) (1) فی شرحه علی هذا الموضع من کلام الکشاف : ویجوز أن یتعلّق ب (فأتوا) والضمیر للعبد ، أمّا إذا تعلّق بسوره صفه لها فالضمیر للمنزّل أو للعبد علی ما ذکره وهو ظاهر ، ومن بیانیه أو تبعیضیه علی الأول لأنّ السوره المفروضه مثل المنزّل علی معنی سوره هی مثل المنزّل فی حسن النظم ، أو لأنّ السوره المفروضه بعض المثل المفروض ، فالأول أبلغ ، ولا یحمل علی الابتداء علی غیر التبعیضیّه أو البیان ، فإنّهما أیضا یرجعان إلیه علی ما آثر شیخنا الفاضل رحمه الله ، وابتدائیه علی الثانی ، وأمّا إذا تعلّق بالأمر فهی ابتدائیه والضمیر للعبد ، لأنّه لا یتبیّن إذ لا مبهم قبله ، وتقدیره : رجوع إلی الأول ولأنّ البیانیه أبدا مستقر علی ما سیجیء إن شاء الله تعالی ، فلا یمکن تعلّقها بالأمر ولا تبعیض إذ الفعل یکون واقعا علیه کما فی قولک : أخذت من المال ، وإتیان البعض لا معنی له ، بل الإتیان بالبعض ، فتعیّن الابتداء ، ومثل السوره والسوره نفسها إن جعل مقحما لا یصلحان مبتدأ بوجه ، فتعیّن أن یرجع الضمیر إلی العبد ، وذلک لأن المعتبر فی مبدئیه الفعل المبدأ الفاعلی أو المادی أو الغائی أو جهه ملتبس بها ولا یصح واحد منها. فهذا ما لوّح إلیه العلّامه ، وقد کفیت بهذا البیان إتمامه» ، انتهی کلامه.

وأقول : حاصل کلامه أنّه بطریق السّبر والتقسیم حکم بتعیین من للابتداء ، ثم بیّن أنّ مبدئیه الفعل لا تصحّ هاهنا إلّا للعبد ، فتعیّن أن یکون الضمیر راجعا إلیه ، ولا یخفی أنّ قوله : «ولا تبعیض إذ الفعل حینئذ یکون واقعا علیه إلخ ..» محلّ تأمّل إذ وقوع الفعل علیه لا یلزم أن یکون بطریق الأصاله ، لم لا یجوز أن یکون بطریق التبعیّه مثل أن یکون بدلا ، فإنّکم لمّا جوّزتم أن یکون فی المعنی مفعولا صریحا کما قررتم فی «أخذت من الدراهم» أنّه بمعنی «أخذت بعض الدراهم» ، لم لا تجوّزون أن یکون بدلا من المفعول؟ فکأنه قال : بسوره بعض مثل ما نزّلنا ، فتکون البعضیه

ص: 34

المستفاده من ملحوظه علی وجه البدلیّه ، ویکون الفعل واقعا علیه فیکون فی حیّز الباء ، وإن لم یکن تقدیر الباء علیه إذ قد یحتمل فی التابعیه ما لا یحتمل فی المتبوعیّه ، کما فی قولهم : ربّ شاه وسخلتها ، لا بدّ لنفی هذا من دلیل ، ثم علی تقدیر التسلیم نقول : قوله : لأنّ المعتبر فی مبدئیه الفعل المبدأ الفاعلی إلی آخره ، محلّ بحث لأنّ التعمیم الذی فی قوله : أو جهه یلتبس بها غیر منضبط ، فإن جهات التلبّس أکثر من أن تحصر من جهه الکمیه ، ولا تنتهی إلی حدّ من الحدود من جهه الکیفیه ، ولا یخفی أنّ کون مثل القرآن مبدأ مادیا للسوره من جهه التلبّس أمر یقبله الذهن السلیم والطبع المستقیم ، علی أنّک لو حققت معنی من الابتدائیه یظهر لک أن لیس معناه إلّا أن یتعلّق به علی وجه اعتبار المبدئیه الأمر الذی اعتبر له ابتداء حقیقه أو توهّما.

وقد ذکر العلّامه التفتازانی کلام الکشاف للردّ ، وقال فی أثناء الردّ : «علی أنّ کون مثل القرآن مبدأ مادیا للإتیان بالسوره لیس أبعد من کون مثل العبد مبدأ فاعلیا له». انتهی.

وأقول : لا یخفی أنّ مثل العبد باعتبار الإتیان بالسوره منه هو مبدأ فاعلی للسوره حقیقه لأنّه لو فرض وقوعه لا یکون العبد مؤلفا لمثل السوره مخترعا له فیکون مبدأ فاعلیا حقیقیا ، وأمّا مثل القرآن فلا یکون مبدأ مادیّا للسوره إلّا باعتبار التلبّس المصحّح للتشبیه ، فهو أبعد منه غایه البعد ، بل لیس بینهما نسبه ، فإنّ أحدهما بالحقیقه والآخر بالمجاز ، وأین هذا من ذلک؟ نعم کون مثل القرآن مبدأ مادیا لیس بعیدا فی نظر العقل باعتبار التلبّس ، تأمّل وأنصف.

قال الفاضل الطّیبی : «لا یقال : إنّ جعل من مثله صفه لسوره ، فإن کان الضمیر للمنزّل فهی للبیان ، وإن کان للعبد فمن للابتداء ، وهو ظاهر ، فعلی هذا إن تعلّق قوله : من مثله بقوله : فأتوا فلا یکون الضمیر للمنزّل لأنّه یستدعی کونه للبیان ، والبیان یستدعی تقدیم مبهم ولا تقدیم ، فتعیّن أن تکون للابتداء لفظا أو تقدیرا ، أی : أصدروا وأنشئوا واستخرجوا من مثل سوره ، لأنّ مدار الاستخراج هو العبد لا غیر ، فلذلک تعیّن فی الوجه الثانی عود الضمیر إلی العبد ، لأنّ هذا وأمثاله لیس بواف ، ولذلک تصدّی للسؤال بعض فضلاء الدهر وقال : «قد استبهم قول صاحب الکشّاف حیث جوّز فی الوجه الأول کون الضمیر لما نزّلنا تصریحا ، وحظره فی الوجه الثانی تلویحا ، فلیت شعری ما الفرق بین «فأتوا بسوره کائنه من مثل ما نزلنا» و «فأتوا من مثل ما نزّلنا بسوره» ، وأجیب : إنک إذا اطلعت علی الفرق بین قولک

ص: 35

لصاحبک : ائت برجل من البصره ، أی کائن منها ، وبین قولک : «ائت من البصره برجل» عثرت علی الفرق بین المثالین وزال عنک التردّد والارتیاب».

ثم نقول : إنّ «من» إذا تعلّق بالفعل یکون إمّا ظرفا لغوا ومن للابتداء أو مفعولا به ومن للتبعیض ، إذ لا یستقیم أن یکون بیانا لاقتضائه أن یکون مستقرا والمقدّر خلافه ، وعلی تقدیر أن یکون تبعیضا فمعناه : فأتوا بعض مثل المنزّل بسوره ، وهو ظاهر البطلان ، وعلی تقدیر أن یکون ابتداء لا یکون المطلوب بالتحدّی الإتیان بالسوره فقط ، بل یشترط أن یکون بعضا من کلام مثل القرآن ، وهذا علی تقدیر استقامته فبمعزل عن المقصود ، واقتضاء المقام یقتضی التحدّی علی سبیل المبالغه وأنّ القرآن بلغ فی الإعجاز بحیث لا یوجد لأقلّه نظیر فکیف للکلّ؟ فالتحدّی إذا بالسوره الموصوفه بکونها من مثله فی الإعجاز ، وهذا إنما یتأتّی إذا جعل الضمیر لما نزّلنا ومن مثله صفه لسوره ومن بیانیّه ، فلا یکون المأتیّ به مشروطا بذلک الشرط لأنّ البیان والمبیّن کشیء واحد ، کقوله تعالی : (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ) [الحج : 30] ، ویعضده قول المصنّف فی سوره الفرقان : إنّ تنزیله مفرّقا وتحدّیهم بأن یأتوا ببعض تلک التفاریق کلّما نزل شیء منها أدخل فی الإعجاز وأنور للحجّه من أن ینزل کله جمله واحده ، ویقال لهم : جیئوا بمثل هذا الکتاب فی فصاحته مع بعد ما بین طرفیه» (1) أی : طوله. انتهی.

وأقول : هذا الکلام مع طول ذیله قاصر عن إقامه المرام ، کما لا یخفی علی من له بالفنون أدنی إلمام ، فلا علینا أن نشیر إلی بعض ما فیه ، فنقول : قوله : «وعلی تقدیر أن یکون تبعیضا فمعناه فأتوا ببعض مثل المنزّل بسوره وهو ظاهر البطلان» فیه بحث ، لأنّ بطلانه لا یظهر إلّا علی تقریره ، حیث غیّر النظم بتقدیم معنی منّ علی قوله : بسوره ، وهذا إفساد بلا ضروره ، فلو قال : فأتوا بسوره بعض مثل المنزّل علی ما هو النظم القرآنی ، فهو فی غایه الصحه والمتانه ، وحینئذ یکون قولنا : بعض مثل المنزل بدلا ، فیکون معمولا للفعل علی ما حقّقناه سابقا حیث قرّرنا علی کلام صاحب الکشاف ، فارجع وتأمّل.

ثم قوله : «وعلی تقدیر أن یکون ابتداء لا یکون المطلوب بالتحدّی الإتیان بسوره فقط ، بل یشترط أن یکون بعضا من کلام مثل القرآن» فیه نظر ، لأنّ الإتیان من المثل لا یقتضی أن یکون من کلام مثل القرآن یکون المأتیّ جزءا منه ، بل یقتضی أن یکون من نوع من الکلام عال فی البلاغه إلی حیث انتهی به البلاغه القرآنیه والمأتیّ به یکون فردا من أفراده ، ولعمری إنه ما وقع فی هذا إلّا لأنّه جعل المثل کلّا له أجزاء

ص: 36

لا کلیا له أفراد ، کما فصلنا سابقا فی مثال الیاقوته حیث أوردنا الکلام علی العلّامه التفتازانی فلا نحتاج إلی الإعاده ، وظنّی أنّ منشأ کلام العلّامه التفتازانی لیس إلّا کلام الفاضل الطیّبی ، تأمّل وتدبّر.

وقد یجاب بوجوه أخر فی غایه الضّعف ونهایه الزّیف ، أوردها العلّامه التفتازانی فی شرح الکشاف وبیّن ما فیها ، رأینا أن ننقلها علی ما هی علیها استیعابا للأقوال ، ولیکون للمتأمّل فی هذه الآیه زیاده بصیره :

«الأوّل : أنّه إذا تعلّه ب (فأتوا) فمن للابتداء قطعا ، إذ لا مبهم یبیّن ، ولا سبیل إلی البعضیه لأنه لا معنی لإتیان البعض ، ولا مجال لتقدیر الباء مع «من» ، کیف وقد ذکر المأتیّ به صریحا وهو السوره؟ وإذا کانت «من» للابتداء تعیّن کون الضمیر للعبد لأنّه المبدأ للإتیان لا مثل القرآن ، وفیه نظر لأنّ المبدأ الذی تقتضیه من الابتدائیه لیس الفاعل حتی ینحصر مبدأ الإتیان بالکلام فی المتکلّم ، علی أنّک إذا تأمّلت فالمتکلّم لیس مبدأ للإتیان بکلام غیره بل بکلام نفسه ، بل معناه أنّه یتصل به الأمر الذی اعتبر له ابتداء حقیقه أو توهّما ، کالبصره للخروج والقرآن للإتیان بسوره منه.

الثانی : أنّه إذا کان الضمیر لما نزلنا ومن صله فأتوا کان المعنی : فأتوا من منزّل مثله بسوره ، فکان مماثله ذلک المنزّل بهذا المنزّل هو المطلوب ، لا مماثله سوره واحده منه بسوره من هذا ، وظاهر أنّ المقصود خلافه کما نطقت به الآی الأخر ، وفیه نظر لأنّ إضافه المثل إلی المنزّل لا تقتضی أن یعتبر موصوفه منزّلا ، ألا تری أنّه إذا جعل صفه سوره لم یکن المعنی بسوره من منزّل مثل القرآن بل من کلام العرب ، وکیف یتوهم ذلک والمقصود تعجیزهم عن أن یأتوا من عند أنفسهم بکلام من مثل القرآن؟ ولو سلم فما ادّعاه من لزوم خلاف المقصود غیر بیّن ولا مبیّن.

الثالث : أنّها إذا کانت صله فأتوا کان المعنی : فأتوا من عند المثل ، کما یقال : ائتوا من زید بکتاب ، أی : من عنده ، ولا یصحّ ائتوا من عند مثل القرآن بخلاف مثل العبد ، وهذا أیضا بیّن الفساد» انتهی.

وقد ألهمت بحلّ الکلام فی فناء بیت الله الحرام ما إذا تأمّلت فیه عسی أن یتّضح المرام ، فأقول وبالله التوفیق وبیده أزمّه التحقیق : إنّ الآیه الکریمه ما أنزلت إلا للتحدی ، وحقیقه التحدی هو طلب المثل ممّن لا یقدر علی الإتیان به ، فإذا قال المتحدّی : ائتوا بسوره بدون قوله : من مثله ، کلّ أحد یفهم منه أنّه یطلب سوره من مثل القرآن ، وإذا قال : ائتوا من مثله بدون قوله بسوره کل أحد یفهم منه أنه یطلب

ص: 37

من مثل القرآن ما یصدق علیه أنه مثل القرآن ، أیّ قدر کان سوره أو أقل منها أو أکثر ، وإذا أراد المتحدّی الجمع بین قوله : بسوره وبین قوله : من مثله فحقّ الکلام أن یقدّم «من مثله» ویؤخّر «بسوره» ، ویقول : فأتوا من مثله بسوره ، حتی یتعلّق الأمر بالإتیان من المثل أوّلا بطریق العموم وکان بحیث لو اکتفی به لکان المقصود حاصلا والکلام مفیدا ، لکن تبرّع ببیان قدر المأتیّ به فقال : بسوره ، فیکون من قبیل التخصیص بعد التعمیم فی الکلام والتبیین بعد الإبهام فی المقام ، وهذا الأسلوب ممّا یعتنی به البلغاء ، وأمّا إذا قال : فأتوا بسوره من مثله علی أن یکون «من مثله» متعلّقا ب (فأتوا) فإنه یکون فی الکلام حشو وذلک لأنه لمّا قال : بسوره عرف أنّ المثل هو المأتی منه فذکر من مثله علی أن یکون متعلقا ب (فأتوا) یکون حشوا ، وکلام الله منزّه عن هذا ، فلهذا حکم بأنه وصف للسوره.

وتلخیص الکلام أنّ التحدّی بمثل هذه العباره علی أربعه أسالیب : الأول : تعیین المأتی به فقط ، الثانی : تعیین المأتی منه فقط ، الثالث : الجمع بینهما علی أن یکون المأتی منه مقدّما والمأتیّ به مؤخرا ، الرابع : العکس ، ولا یخفی علی من له بصیره فی تنفیذ الکلام أنّ الأسالیب الثلاثه الأول مقبوله عند البلغاء ، والأخیر مردود ، لأنه یبقی ذکر المأتی منه بعد ذکر المأتی به حشوا ، هذا إذا جعل المأتی منه مفهوم المثل ، وأمّا إذا کان المأتیّ منه مکانا أو شخصا أو شیئا آخر ممّا لا یدلّ علیه التحدی فذکره مفید قدّم أو أخّر ، ولذلک جوّز العلّامه صاحب (الکشاف) أن یکون (مِنْ مِثْلِهِ) متعلّقا ب (فأتوا) حیث کان الضمیر راجعا إلی عبدنا.

والحاصل أنّه إذا جعل المثل المأتی منه مفهوم المثل وأرید الجمع بین المأتی منه والمأتی به فلا بدّ من تقدیم المأتی منه علی المأتی به ، وإلا یکن الکلام رکیکا ، وإذا کان المأتی منه شیئا آخر فالتقدیم والتأخیر سواء ، وممّا یؤیّد هذا المعنی ما أفاده المحقّقون فی قول القائل عند خروجه من بستان المخاطب : أکلت من بستانک من العنب ، أنه لو قال : أکلت من العنب من بستانک یکون الکلام رکیکا بناء علی أنّه لمّا قال : أکلت من العنب علم أنّه أکل من البستان ، فقوله : من بستانک یبقی لغوا وأمّا إذا قال أولا : من بستانک أفاد أنّه أکل من البستان بعد أن لم یکن معلوما ، ولکن یبقی الإبهام فی المأکول منه ، فلمّا قال : من العنب رفع الإبهام ، هذا وإن لم یکن مثالا لما نحن فیه لکنّه تنظیر إذا تأملت فیه تأنّست بالمطلوب الذی نحن بصدده.

لا یقال : فعلی هذا جعله وصفا أیضا لغو ، بناء علی أنّ التحدی یدلّ علیه لأنّا

ص: 38

نقول بلا شک إن التحدی یدلّ علی أنّ السوره المأتیّ بها هی السوره المماثله ، فإذا قیل : (مِنْ مِثْلِهِ) مقدّما حصل فیه إبهام وإجمال من حیث المقدار ، فإذا قیل بسوره تعیّن المقدار المأتی به ، وحینئذ قوله : «بسوره» لا یفید إلّا تعیین المقدار المبهم ، إذ بعد أن فهم المماثله من صریح الکلام تضمحلّ دلاله السیاق ، فلا یلاحظ قوله بسوره إلّا من حیث أنّه تفصیل بعد الإجمال ، فلا یکون فی الکلام أمر یستغنی عنه ، وأمّا إذا قیل مؤخّرا فإن جعلته وصفا للسوره فقد جعلت ما کان مفهوما بالسیاق منطوقا فی الکلام بعینه ، وهذا فی باب النعت إذا کان لفائده لا ینکر ، کما فی قولهم : أمس الدّابر وأمثاله ، وأمّا إذا جعلت متعلّقا ب (فأتوا) فدلاله السیاق باقیه علی حالها إذ هی مقدّمه علی التصریح بالمماثله ، ثم خرجت بذکر المماثله ، فکأنک قلت : فأتوا بسوره من مثله من مثله مرتین علی أن یکون الأول وصفا والثانی ظرفا لغوا ، وهو حشو فی الکلام بلا شبهه ، فإن قلت : فما الفائده إذا جعلناه وصفا للسوره؟ قلت : الفائده جلیله ، وهی التصریح بمنشأ التعجیز ، فإنّه لیس إلّا وصف المماثله ، وعند ملاحظه منشأ التعجیز أعنی المثلیّه یحصل الانتقال إلی أنّ القرآن معجز والحاصل أنّ الغرض من إتیان الوصف تحقیق مناط علیه کون القرآن معجزا حتی یتأمّلوا بنظر الاعتبار فیرتدعوا عمّا هم فیه من الرّیب والإنکار.

هذا ما سنح فی الخاطر الفاتر ، والمرجوّ من الأفاضل النظر بعین الإنصاف والتجنّب عن العناد والاعتساف ، فلعمری إنّ الغور فیه لعمیق وإنّ المسلک إلیه لدقیق ، والله المستعان وعلیه التّکلان ، تمت الرساله والحمد لله رب العالمین.

بالفرق بین المتعدی فحذفت فیه لثقله وبین الّلازم فبقیت لخفته ، وهو ضعیف ، فقد حذفت فی اللازم فی وکف یکف وونم الذباب ینم وعلّله البصریون بالثقل ، وخصّوا الحذف بالواو دون الکسره أو الیاء لأنّ الیاء لا تحذف لدلالتها علی معنی ، والکسره لا یفید حذفها کبیر خفه ، فتعیّن حذف الواو ، فنقض الکوفیون علیهم ذلک بأوعد یوعد فقد ثبتت الواو.

قال ابن مالک : الحذف إذا کانت الیاء مفتوحه وهذه مضمومه ، قیل له : أنت عللت الحذف بالخفّه ، والضمه أثقل من الفتحه.

قال ابن النحاس : الصواب أنّ هذه وقعت بین همزه وکسره وأصله یؤوعد لأنه من أوعد.

أحدهما : فعلله ، والآخر : فعلال ، کسرهفه وسرهاف وزلزله وزلزال ، وفعلال أحقّ بهما لوجهین :

أحدهما : أنّ فعلل مشاکل لأفعل فی عدّه الحروف وفتح الأوّل والثالث والرابع وسکون الثانی فجعل إفعال مصدر أفعل ، وفعلال مصدر فعلل لیتشاکل المصدران کما تشاکل الفعلان ، فکان فعلال أحقّ بهما من فعلله.

والثانی : أنّ أصل المصدر أن یباین وزنه وزن فعله ، وفعلال أشدّ مباینه لفعلل فی وزنه من فعلله ، فکان أحقّ به منه ، وإن کانا سیّین فی الاطّراد مع رجحان فعلله فی الاستعمال علی فعلال فی قولهم : وسوس الشیطان وسواسا ووعوع الکلب وعواعا وعظعظ السّهم فی مرّه عظعاظا إذا التوی ، والجاری علی القیاس وسواس ووسوسه ووعواع ووعوعه وعظعاظ وعظعظه ، والفتح نادر لأنّ الرباعیّ الصحیح أصل للرباعی المکرّر أوّله وثانیه کما مرّ ، ولم یأت مصدر الصحیح مع کونه أصلا إلّا علی فعلله وفعلال بالکسر ، فلا ینبغی للرباعی المکرّر لفرعیته أن یکون مصدره إلّا کذلک وهذا یقتضی أن لا یکون له مصدر علی فعلال بالفتح وإن ورد حکم بشذوذه ، وأیضا فإنّ فعلالا المفتوح الفاء قد کثر وقوعه صفه مصوغا من فعلل المکرّر لیکون فیه نظیر فعّال من الثلاثی کضرّاب لأنهما متشاکلان وزنا فاقتضی هذا أن لا یکون لفعلال المفتوح الفاء فی المصدریه نصیب ، کما لم یکن لفعّال فیها نصیب ، فلذلک استندر وقوع وسواس ووعواع وعظعاظ مصادر ، وإنّما حقّها أن تکون صفات دالّه علی المبالغه فی الوسوسه والوعوعه والعظعظه ، فحق ما وقع منها فی موضع محتمل للمصدریه والوصفیه أن یحمل علی الوصفیه تخلّصا من الشذوذ ومخالفه المطّرد الشائع الذائع ، ولیس بمحقّ من زعم فی شیء من الصفات الوارده علی هذا الوزن أنّه مصدر مضاف إلیه ذو تقدیرا ، ویدلّ علی فساد قوله أمران :

أحدهما : أنّ کل مصدر أضیف إلیه ذو تقدیرا فمجرّده للمصدریه أکثر من استعماله صفه کرضی وصوم وفطر ، وفعلال الموصوف به لم یثبت مجرّده للمصدریه إلّا فی وسواس وأخواته ، علی أنّ منع مصدریتها ممکن ، وذلک أنّ من سمع منه «وسوس إلیه الشیطان وسواسا» بالفتح لا یتعثّن کونه قاصدا للمصدریه ، بل یحتمل أن یقصد الحالیّه ، فإنّ الحال قد یؤکّد بها عاملها الموافق لها لفظا ومعنی ، کقوله تعالی : (وَأَرْسَلْناکَ لِلنَّاسِ رَسُولاً) [النساء : 79] وکقوله تعالی : (وَسَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَالنَّهارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومُ مُسَخَّراتٌ) [النحل : 12] ، فإنما تتعیّن المصدریه فی وسواس أن لو سمع مضافا إلی الشیطان معلقا به معمول ، کما سمع

ص: 41

ذلک فی الوسوسه کقول بعضهم : «وسوسه الشیطان إلی النفس داء» ، تتعیّن المصدریه فی مثل هذا لا بالانتصاب بعد الفعل.

الثانی : أنّ المصدر المضاف إلیه ذو تقدیرا لا یؤنّث ولا یثنّی ولا یجمع ، بل یلزم طریقه واحده لتعلم أصالته فی المصدریه وفرعیته فی الوصفیه ، فیقال : امرأه صوم ورجل صوم ورجلان صوم ورجال صوم أو نساء ، وفعلال الموصوف به لیس کذلک ، لأنه یؤنّث ویثنّی ویجمع وجوبا ، فیقال : رجل ثرثار وتمتام (1) وفأفاء ولضلاض أی : ماهر بالدلاله ، وهرهار أی : ضحّاک ، وجحجاح : سیّد ، وفجفاج : کثیر الکلام ، وکهکاه ووطواط : ضعیف ، وعسعاس ، وحسحاس : خفیف الحرکه ، وهفهاف : خمیص البطن ، وبجباج : ممتلئ الجسم ودعداع ودحداح أی : قصیر ، وتختاخ : ألکن وسمسام : سریع وقعقاع المفاصل أی : مصوّت ، وشیء خشخاش أی : یابس مصوّت ، وسبع قضقاض کاسر ، وحیّه نضناض : یحرّک لسانه کثیرا ، وکلّ ذلک یؤنّث بالتاء ویثنّی ویجمع ، ومنه قوله صلّی الله علیه وسلّم : «أبغضکم إلیّ وأبعدکم منّی مجالس یوم القیامه الثّرثارون المتفیهقون» (2) ، ومنه ریح زفزافه أی : محرّکه للحشیش وسفسافه تنخل التراب بمرّها ، ودرع فضفاضه : واسعه ، الفعل من کل ذلک فعلل والمصدر فعلله وفعلال بالکسر ، ولم ینقل فی شیء منها فعلال بالفتح ، ومن أجاز ذلک کالزمخشری فقیاسه غیر صحیح لأنّ القیاس علی النادر لا یصحّ ، فثبت ما قصدته من بیان أصاله الوصفیه فی فعلال وغرابه المصدریه فیه وامتناعها منه ، فالقول المرضیّ أنّ الوسواس فی قوله تعالی : (مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ) [الناس : 4] هو الشیطان ، لا علی حذف مضاف ، بل علی أنّه من باب فعلال المقصود به المبالغه فی فعلل کثرثار ونظائره ، والله أعلم بالصواب.

وسئل ابن مالک أیضا عن قوله صلّی الله علیه وسلّم : «غیر الدجّال أخوفنی علیکم» (3) فأجاب : الکلام علی لفظه ومعناه ، أمّا لفظه : فلتضمّنه إضافه أخوف إلی یاء المتکلم مقرونه بنون الوقایه ، وهو إنّما یعتاد مع الفعل المتعدی ، لأنّ هذه النون تصون الفعل من محذورات :

أحدها : التباسه بالاسم المضاف إلی یاء المتکلم ، فلو قیل : «ضربنی» ضربی لالتبس بالضّرب وهو العسل الأبیض الغلیظ ، فنفت نون الوقایه هذا المحذور.

ص: 42

الثانی : أمر مؤنّثه بأمر مذکره ، فلو قلت : أکرمی بدل أکرمنی قاصدا مذکّرا لم یفهم المراد ، فنفت النون ذلک.

الثالث : ذهاب الوهم إلی أنّ المضارع صار مبنیّا وذلک لو أوقعته علی یاء المتکلم غیر مقرونه بالنون لخفی إعرابه ، وظنّ به البناء علی مراجعه الأصل ، فإنّ إعرابه علی خلاف الأصل وأصله البناء ، فلو قلت بدل یکرمنی : یکرمی لظنّ عوده إلی الأصل ، فزیاده النون تمکّن من ظهور إعرابه ، والاسم مستغن عن النون فی الوجهین الأوّلین ، وأمّا الثالث : فللاسم فیه نصیب ، لکنّ أصالته فی الإعراب أغنته وصانته من ذهاب الوهم إلی بنائه ، لا بسبب جلیّ ، لکنّه وإن أمن ظنّ بنائه فلم یؤمن التباس بعض وجوه إعرابه ببعض ، فکان له فی الأصل نصیب من إلحاق النون ، وتنزّل إخلاؤه منها منزله أصل متروک ینبه علیه فی بعض المواضع ، کما نبه بالقود واستحوذ علی أصل قاد واستحاذ ، وکان أولی ما ینبّه به علی ذلک أسماء الفاعلین ، فمن ذلک ما أنشده الفراء من قول الشاعر (1) : [الوافر]

فما أدری وکلّ الظّنّ ظنّی

أمسلمنی إلی قومی شراح

فرخّم شراحیل دون نداء اضطرارا ، ومثله ما أنشده ابن طاهر فی تعلیقه علی کتاب سیبویه : [الطویل]

601- (2)ولیس بمعیینی وفی النّاس مقنع

صدیقی إذا أعیی علیّ صدیق

وأنشد غیره : [الطویل]

602- (3)ولیس الموافینی لیرفد خائبا

فإنّ له أضعاف ما کان آملا

ولأفعل التفضیل أیضا شبه بالفعل وخصوصا بفعل التعجب ، فجاز أن تلحقه النون المذکوره فی الحدیث ، کما لحقت اسم الفاعل فی الأبیات المذکوره ، وهذا أجود ما یقال فی هذا اللفظ عندی ، ویجوز أن یکون «أخوف لی» وأبدلت اللام نونا کما فی لعنّ مکان لعلّ وفی رفنّ بمعنی رفلّ ، وهو الفرس الطویل.

وأما الکلام من جهه المعنی ففیه وجوه :

أظهرها کون أخوف أفعل التفضیل صیغ من فعل المفعول کقولهم : أشغل من

ص: 43

ذات النّحیین (1) ، وأزهی من دیک (2) ، وأعنی بحاجتک ، و «أخوف ما أخاف علی أمّتی الأئمّه المضلّون» (3) ، إذ المراد أنّ المعبّر عنه بذلک شغل وزهی وعنی أکثر من شغل غیره وزهوه وعنایته ، وکذا «أخوف ما أخاف» أی : الأشیاء التی أخافها علی أمتی أحقّها بأن یخاف الأئمّه المضلّون ، فمعنی الحدیث هاهنا : غیر الدّجّال أخوف مخوفاتی علیکم ، فحذف المضاف إلی الیاء فاتصل بها «أخوف» معموده بالنون کما تقرّر ، ویحتمل أن یکون أخوف من أخاف بمعنی خوّف ، ولا یمنع ذلک کونه عن ثلاثی فإنّه علی أفعل ، وما علی وزن أفعل والثلاثی فیه سواء عند سیبویه فی التفضیل والتعجب ، صرّح به مرارا ، فالمعنی : غیر الدّجّال أشدّ موجبات خوفی علیکم ، ثم اتّصل بالیاء معموده بالنون علی ما تقرر ، ویحتمل أن یکون من وصف المعانی بصفات الأعیان مبالغه کشعر شاعر ، وهذا الشعر أشعر من هذا ، وعجب عاجب ، وموت مائت ، وخوف خائف ، ویقال : فلا أخوف من خوفک ، ومنه قول الشاعر : [المتقارب]

603- (4)یداک ید خیرها یرتجی

وأخری لأعدائها غائظه

فأمّا الّتی یرتجی خیرها

فأجود جودا من اللّافظه

وأمّا الّتی یتّقی شرّها

فنفس العدوّ بها فائظه

فنصب جودا بأجود علی التمییز ، وذلک یوجب لکونه فاعلا معنی ، لأنّ کل منصوب علی التمییز بأفعل التفضیل فاعل فی المعنی ، ونصبه علامه فاعلیّته ، وجرّه علامه أنّ أفعل بعض منه ، ولهذا معنی «زید أحسن عبدا» أنّ عبده فاق عبید غیره فی الحسن ، وإن جررت فمعناه أنّه بعض العبید الحسان وهو أحسنهم ، فمعنی الحدیث علی هذا : خوف غیر الدّجّال أخوف خوفی علیکم ، ثم حذف المضاف إلی غیر وأقیم هو مقام المحذوف ، وحذف خوف المضاف إلی الیاء وأقیمت هی مقامه ، فاتّصل أخوف بالیاء معموده بالنون ، ویحتمل أن یکون أخوف فعلا مسندا إلی واو هی ضمیر عائد علی غیر الدجال لأنّ من جمله ما یتناوله غیر الدجال الأئمه

ص: 44

المضلون ، وهم ممّن یعقل فغلّبوا ، فجیء بالواو ثم اجتزئ عنها بالضمه وحذفت ، کقوله : [الوافر]

604- (1)فیا لیت الأطبّا کان حولی

وکان مع الأطبّاء الأساه

وقوله : [الرمل]

605- دار حیّ وتنوها مربعا

دخل الضّیف علیهم فاحتمل

فاسألن عنّا إذا النّاس شتوا

واسألن عنّا إذا النّاس نزل

أراد : کانوا ، فحذف الواو وأبقی الضمه ، وکذلک أراد الآخر احتملوا ونزلوا فحذف الواو ثم سکّن اللام من احتمل ونزل للوقف ، هذا ما تیسّر ولله الحمد.

وسئل ابن مالک أیضا : أیجوز صرف أریس فی قولهم : بئر أریس؟ فأجاب : نعم وهو فی الأصل عباره عن الأصل ، ویطلق علی الأکّار وعلی الأمیر ، وقیل : إن أرید به الأمیر فهو مقلوب رئیس.

وسئل رحمه الله أیضا عن قوله صلّی الله علیه وسلّم : «إلّا جاء کنزه یوم القیامه شجاع أقرع» (2) ، فأجاب : فاعل جاء الکانز وکنزه مبتدأ وأقرع خبره ، والجمله حالیه ، لأنّ الجمله الابتدائیه المشتمله علی ضمیر ما قبلها تقع حالا ، واقترانها بالواو أکثر ، وقد جرّدت منه فی قوله تعالی : (اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ) [الأعراف : 24] ، (وَما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعامَ) [الفرقان : 20] ، وتقول العرب : «رجع فوره علی بدئه» (3) «وکلّمته فاه إلی فیّ» (4) ، وقال الشاعر : [الطویل]

606- (5)ویشرب أسآری القطا الکدر بعد ما

سرت قربا أحناؤها تتصلصل

ومثله : [الکامل]

607- (6)راحوا بصائرهم علی أکتافهم

وبصیرتی یعدو بها عتد وأی

ص: 45

أی : قویّ.

ومثله : [الطویل]

608- (1)ولو لا سواد اللّیل ما آب عامر

إلی جعفر سرباله لم یمزّق

ویجوز جعل کنزه فاعل جاء وشجاع خبر مبتدأ محذوف ، والجمله فی موضع الحال ، أی : جاء وهو شجاع أو صورته شجاع ، ولا یعد فیه لأنّ فیه حذف المبتدأ والواو ، إذ الاهتمام بهذه الواو أقلّ من الاهتمام بالفاء المقترنه بمبتدأ وقع جواب شرط ، وقد حذفا معا فی قوله : [الکامل]

609- (2)أأبیّ لا تبعد فلیس بخالد

حیّ ومن یصب الحمام بعید

أی : فهو بعید ، فحذف الفاء وهی ألزم من الواو.

أحدها : أنّا قاطعون بنفی الاحتیاج إلیه.

الثانی : أنّ حذف المبتدأ مشروط بالقرینه ولا قرینه.

الثالث : أنّک إذا جعلته خبر مبتدأ لم یکن بدّ من ضمیر یعود منه إلی المبتدأ ، لأنه فی معنی مغایر ، ولا ضمیر یعود علی ما تقدّره مبتدأ ، فلا یصحّ أن یکون خبرا ، فتبیّن إشکال إعرابه.

وأولی ما یقال أنّه أوقع المظهر موقع المضمر لمّا حذف المبتدأ من أوّل الکلام ، وکأن التقدیر : زمن ینقضی بالهمّ والحزن غیر متأسّف علیه ، فلمّا حذف المبتدأ من غیر قرینه تشعر به أتی به ظاهرا مکان المضمر ، فصارت العباره فیه کذلک ، وهو وجه حسن ، ولا بعد فی مثل ذلک ، فإنّ العرب تجیز : «إن یکرمنی زید إنّی أکرمه» وتقدیره : إنی أکرم زیدا إن یکرمنی ، فقد أوقعت زیدا موقع المضمر لمّا اضطرّت إلی إعاده الضمیر إلیه وأوقعت المضمر موقع المظهر لمّا أخرته عن الظاهر ، فقد تبیّن لک اتّساعهم فی مثل ذلک وعکسه ، ویحتمل أن یقال : إنهم استعملوا غیرا بمعنی لا کما استعملوا لا بمعنی غیر ، وذلک واسع فی کلامهم ، وکأنه قال : لا تأسف علی زمن هذه صفته ، ویدلک علی استعمالهم غیرا بمعنی لا قولهم : زید عمرا غیر ضارب ، ولا یقولون : زید عمرا مثل ضارب ، لأن المضاف إلیه لا یعمل فیما قبل المضاف ، ولکنّه لمّا کانت غیر تحمل علی لا جاز فیا ما لا یجوز فی مثل وإن کان بابهما واحدا ، وإذا کانوا قد استعملوا «أقلّ رجل یقول ذلک» بمعنی النفی مع بعده عنه بعض البعد فلأن یستعملوا «غیر» بمعنی لا مع موافقتها لها فی المعنی أجدر فإن قیل : فإذا قدّرتموها بمعنی لا فلا بدّ لها من إعراب من حیث کونها اسما فما إعرابه؟ قلنا : إعرابه کإعراب قولک : أقلّ رجل یقول ذلک ، وهو مبتدأ لا خبر له استغناء عنه ، لأنّ المعنی : ما رجل یقول ذلک ، وإذا کان کذلک صحّ المعنی من غیر احتیاج إلی خبر ، ولا استنکار بمبتدأ لا خبر له ، إذا کان فی المعنی بمعنی جمله مستقله ، کقولهم : أقائم الزیدان ، فإنّه بالإجماع مبتدأ ولا مقدّر محذوف ، والزیدان فاعل به لیس بخبر ، فهذا مبتدأ لا خبر له فی اللفظ ولا فی التقدیر ، وإنما استقام لأنّه فی المعنی : أیقوم الزیدان؟ وکذلک قول بعض المحققین فی نزال وتراک : إنه مبتدأ وفاعله مضمر ولا خبر له لاستقامه المعنی من حیث کان معناه : انزل واترک ، وقد ذهب کثیر إلی أنّه منصوب انتصاب المصدر ، کأنه قیل فی نزال : انزل نزولا ، وهذا عندنا ضعیف ، فإنّه لو کان کذلک لوجب أن یکون معربا ، ونحن نفرّق بین سقیا وبین تراک ، فکیف یمکن حملهما علی إعراب واحد وهو أن یکونا مصدرین مع أنّ أحدهما معرب والآخر مبنیّ؟.

ص: 48

هذا ما کتبه مجیبا به ، وروی الرّمّانیّ عن السّکّری عن أبی سعید الأصمعی : [الطویل]

612- إذا ذکرت یرتاح قلبی لذکرها

کما انتفض العصفور بلّله القطر

وهو ظاهر حینئذ.

القول فی بیت ابن قلاقس : وسئل عن قول ابن قلاقس الإسکندری : [السریع]

613- (1)ما بال هذا الرّیم أن لا یریم

لو کان یرثی لسلیم سلیم

فقال : سلیم الثانی فاعل لیرثی بمعنی سالم ، وسلیم الأول بمعنی لدیغ ، فإنّهم یقولون للّدیغ سلیم وللأعمی بصیر علی سبیل التفاؤل ، ولا یحسن أن یکون سلیم الثانی تأکیدا للأول علی وجه التأکید اللّفظی ، لأنّه أوّلا قد فهم منه قصد التجانس ، ولیس هذا عندهم معدودا فی التجانس ، وأیضا فإنه یلزم أن یکون لیرثی مضمر عائد علی الرّیم ولیس علیه المعنی ، فظهر أن یکون الوجه علی ما ذکرناه ، ویکون جواب لو محذوفا دلّ علیه ما قبله لأنّ ما قبله یدلّ علی إنکار ذلک ، وهو کونه لا یریم والتعجب منه ، ثم قال : لو کان یرثی لسلیم سلیم علی أحد وجهین : إمّا علی الإنکار علی نفسه فی إنکار الأول ، أی : لو کان یرثی للّدیغ سالم لتوجّه الإنکار أو التعجب ، أمّا إذا کان جاریا علی المعتاد فلا معنی للإنکار أو التعجب ، وإمّا علی أن یکون الجواب ما دلّ علیه قوله : أن لا یریم ، وکأنه قال : لو کان یرثی لسلیم سلیم لرام ، فإن قیل : فقد تقدّم ذکر الرّیم فلیکن فاعل یرثی باللام لأنّه معهود سابق ، فالجواب : إنّ ذلک إنّما یکون إذا أعید اللفظ الأول مثل قولهم : جاءنی رجل ، ثم یقول : ما فعل الرجل ، فإنما فعلوا ذلک لئلّا یؤدّی إلی إلباس بغیره فإن قیل : لا یلائم عجز البیت صدره لأنّ الأوّل خاصّ وآخره عامّ ، لأنّ لو من حروف الشرط ، والمعلّق علی الشرط یعمم بدلیل قولهم : لو أکرمتنی أکرمتک ، وهذا عام فالجواب : إنما یمتنع لو لم یکن المذکور فی صدر البیت داخلا فی العموم ، فأما إذا کان داخلا فی العموم فلا یمتنع ، لأنّ المعنی : لو کان یرثی سلیم ما لسلیم ، فیدخل الریم وغیره.

العلامه الأوحد الحافظ المجتهد الزاهد العابد القدوه إمام الأئمه قدوه الأمه علامه العلماء وارث الأنبیاء آخر المجتهدین أوحد علماء الدین برکه الإسلام حجّه الأعلام برهان المتکلّمین ، قامع المبتدعین ذی العلوم الرفیعه والفنون البدیعه ، محیی السّنّه ومن عظمت به لله علینا المنّه ، وقامت به علی أعدائه الحجّه ، واستبانت ببرکته وهدیه المحجّه ، تقیّ الدین أبی العباس أحمد بن عبد الحلیم بن عبد السّلام بن عبد الله بن أبی القاسم بن محمد بن تیمیه الحرانی ، أعلی الله مناره وشیّد من الدین أرکانه (1) : [الکامل]

ماذا یقول الواصفون له

وصفاته جلّت عن الحصر

هو حجّه لله قاهره

هو بیننا أعجوبه الدّهر

هو آیه فی الخلق ظاهره

أنواره أربت علی الفجر

نقلت هذه الترجمه من خطّ العلّامه فرید دهره ووحید عصره الشیخ کمال الدین الزّملکانی رحمه الله.

بسم الله الرّحمن الرّحیم

نقلت من خطّ الحافظ علم الدین البرزالی : قال سیدنا وشیخنا الإمام العالم العلامه القدوه الحافظ الزاهد العابد الورع إمام الأئمه حبر الأمه مفتی الفرق علامه الهدی ترجمان القرآن حسنه الزمان عمده الحفاظ فارس المعانی والألفاظ زکی الشریعه ذو الفنون البدیعه ، ناصر السنه قامع البدعه تقی الدین أبو العباس أحمد بن عبد الحلیم بن عبد السّلام بن عبد الله بن أبی القاسم بن محمد بن تیمیه الحرانی ، أدام الله برکته ورفع درجته : الحمد لله الذی علّم القرآن خلق الإنسان علمه البیان ، وأشهد أن لا إله إلّا الله وحده لا شریک له الباهر البرهان ، وأشهد أنّ محمدا عبده ورسوله المبعوث إلی الإنس والجانّ ، صلّی الله علیه وعلی آله وسلم تسلیما یرضی به الرحمن ، سألت - وفّقک الله - عن معنی حرف لو ، وکیف یتخرج قول عمر رضی الله عنه : «نعم العبد صهیب لو لم یخف الله لم یعصه» علی معناها المعروف ، وذکرت أنّ الناس یضطربون فی ذلک ، واقتضیت الجواب اقتضاء أوجب أن أکتب فی ذلک ما حضرنی الساعه ، مع بعد عهدی بما بلغنی ممّا قاله الناس فی ذلک ، وأن لیس یحضرنی الساعه ما أراجعه فی ذلک ، فأقول والله الهادی النصیر.

ص: 51

الجواب مرتّب علی مقدّمات :

أحدها : أنّ حرف لو المسؤول عنها من أدوات الشرط وأنّ الشرط یقتضی جملتین ، إحداهما شرط والأخری جزاء وجواب ، وربّما سمّی المجموع شرطا وسمّی أیضا جزاء ، ویقال لهذه الأدوات الجزاء ، والعلم بهذا کله ضروریّ لمن کان له عقل وعلم بلغه العرب ، والاستعمال علی ذلک أکثر من أن یحصر ، کقوله تعالی : (وَلَوْ أَنَّهُمْ قالُوا : سَمِعْنا وَأَطَعْنا وَاسْمَعْ وَانْظُرْنا لَکانَ خَیْراً لَهُمْ وَأَقْوَمَ) [النساء : 46] ، (وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّاباً رَحِیماً) [النساء : 64] ، (وَلَوْ عَلِمَ اللهُ فِیهِمْ خَیْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا) [الأنفال : 23] ، (وَلَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ) [الأنعام : 28] ، (لَوْ خَرَجُوا فِیکُمْ ما زادُوکُمْ إِلَّا خَبالاً) [التوبه : 47] ، (وَلَوْ کانُوا یُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالنَّبِیِّ وَما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ أَوْلِیاءَ) [المائده : 81].

الثانیه : أنّ هذا الذی یسمّیه النحاه شرطا هو فی المعنی سبب لوجود الجزاء ، وهو الذی یسمّیه الفقهاء علّه ومقتضیا وموجبا ونحو ذلک ، فالشرط اللفظی سبب معنوی فتفطّن لهذا ، فإنّه موضع غلط فیه کثیر ممّن یتکلّم فی الأصول والفقه ، وذلک أنّ الشرط فی عرف الفقهاء ومن یجری مجراهم من أهم الکلام والأصول وغیرهم هو ما یتوقّف تأثیر السبب علیه بعد وجود المسبب ، وعلامته أنّه یلزم من عدمه عدم المشروط ، ولا یلزم من وجوده وجود المشروط ، ثم هو منقسم إلی ما عرف کونه شرطا بالشرع کقولهم : الطّهاره والاستقبال واللباس شرط لصحه الصلاه ، والعقل والبلوغ شرط لوجوب الصلاه ، فإنّ وجوب الصلاه علی العبد یتوقف علی العقل والبلوغ ، کما تتوقّف صحّه الصلاه علی الطهاره والسّتاره واستقبال القبله ، إن کانت الطهاره والسّتاره أمورا خارجه عن حقیقه الصلاه ، ولهذا یفرّقون بین الشرط والرّکن بأنّ الرّکن جزء من حقیقه العباره أو العقد ، کالرکوع والسجود وکالإیجاب والقبول ، وبأنّ الشرط خارج عنه ، فإنّ الطهاره یلزم من عدمها عدم صحه الصلاه ولا یلزم من وجودها وجود الصلاه ، وتختلف الشروط فی الأحکام باختلافها ، کما یقولون فی باب الجمعه : منها ما هو شرط للوجوب بنفسه ومنها ما هو شرط للوجوب بغیره ، ومنها ما هو شرط للإجزاء دون الصحه ، ومنها ما هو شرط للصحه ، وکلام الفقهاء فی الشروط کثیر جدّا ، لکن الفرق بین السبب والشرط وعدم المانع إنّما یتمّ علی قول من یجوّز تخصیص العله منهم ، وأمّا من لا یسمّی علّه إلّا ما استلزم من الحکم ولزم من وجودها وجوده علی کل حال فهؤلاء یجعلون الشرط وضد المانع من جمله أجزاء

ص: 52

العله وإلی ما یعرف کونه شرطا بالعقل وإن دلّ علیه دلائل أخری کقولهم : الحیاه شرط فی العلم والإراده والسمع والبصر والکلام ، والعلم شرط فی الإراده ونحو ذلک ، کذلک جمیع صفات الأجسام وطباعها لها شروط تعرف بالعقل أو بالتجارب أو بغیر ذلک ، وقد تسمّی هذه شروطا عقلیه والأول شروطا شرعیه ، وقد یکون من هذه الشروط ما یعرف اشتراطه بالعرف ومنه ما یعرف باللغه کما یعرف أنّ شرط المفعول وجود فاعله ، وإن لم یکن شرط الفاعل وجود مفعول ، فیلزم من وجود المفعول المنصوب وجود فاعل ، ولا ینعکس ، بل یلزم من وجود اسم منصوب أو مخفوض وجود مرفوع ، ولا یلزم من وجود المرفوع لا منصوب ولا مخفوض ، إذ الاسم المرفوع مظهرا أو مضمرا لا بدّ منه فی کلّ کلام عربیّ ، سواء کانت الجمله اسمیّه أو فعلیّه ، فقد تبیّن أنّ لفظ الشرط فی هذا الاصطلاح یدلّ عدمه علی عدم المشروط ما لم یخلفه شرط آخر ، ولا یدلّ ثبوته من حیث هو شرط علی ثبوت المشروط ، وأمّا الشرط فی الاصطلاح الذی یتکلم به فی باب أدوات الشرط اللفظیه ، سواء کان المتکلم نحویا أو فقهیا وما یتبعه من متکلّم وأصولی ونحو ذلک ، فإنّ وجود الشرط یقتضی وجود المشروط الذی هو الجزاء والجواب ، وعدم الشرط هل یدل علی عدم المشروط؟ مبنیّ علی أنّ عدم العله هل یقتضی عدم المعلول؟ فیه خلاف وتفصیل ، قد أومی إلیه الخوف لو فرض عدمه لکان مع هذا العدم لا یعصی الله لأنّ ترک المعصیه له قد یکون لخوف الله ، وقد یکون لأمر آخر ، إمّا لنزاهه الطبع أو إجلال الله أو الحیاء منه ، أو لعدم المقتضی إلیها کما کان یقال عن سلیمان التیمی رحمه الله : إنه کان لا یحسن أن یعصی الله ، فقد أخبرنا عنه أنّ عدم خوفه لو فرض موجودا لکان مستلزما لعدم معصیه الله لأنّ هذا العدم مضاف إلی أمور أخری إمّا عدم مقتض أو وجود مانع مع أنّ هذا الخوف حاصل ، وهذا المعنی یفهمه من الکلام کلّ أحد صحیح الفطره ، لکن لمّا وقع فی بعض القواعد اللفظیه والعقلیه نوع توسّع إمّا فی التعبیر وإمّا فی الفهم اقتضی ذلک خللا إذا بنی علی تلک القواعد المحتاجه إلی تتمیم ، فإذا کان للإنسان فهم صحیح ردّ الأشیاء إلی أصولها وقرّر الفطر علی معقولها ، وبیّن حکم تلک القواعد وما وقع فیها من تجوّز أو توسّع ، فإنّ الإحاطه فی الحدود والضوابط غیر تحریر ، ومنشأ الإشکال أخذ کلام بعض النحاه مسلّما : إنّ المنفی بعد لو مثبت والمثبت بعدها منفی ، أو إنّ جواب (لو) منتف أبدا وجواب (لو لا) ثابت أبدا ، أو إنّ (لو) حرف یمتنع به الشیء لامتناع غیره ، و (لو لا) حرف یدلّ علی امتناع الشیء لوجود غیره مطلقا ، فإنّ هذه العبارات إذا قرن بها غالبا کان الأمر قریبا ، وأمّا أن یدّعی أنّ هذا مقتضی الحرف دائما فلیس کذلک ، بل الأمر کما

ص: 53

ذکرناه من أن (لو) حرف شرط تدلّ علی انتفاء الشرط ، فإن کان الشرط ثبوتیّا فهی (لو) محضه ، وإن کان الشرط عدمیّا مثل (لو لا) و (لو) لم دلّت علی انتفاء هذا العدم بثبوت نقیضه فیقتضی أنّ هذا الشرط العدمیّ مستلزم لجزائه إن وجودا وإن عدما وأنّ هذا العدم منتف ، وإذا کان عدم شیء سببا فی أمر فقد یکون وجوده سببا فی عدمه ، وقد یکون وجوده أیضا سببا فی وجوده بأن یکون الشیء لازما لوجود الملزوم ولعدمه ، والحکم ثابت مع العله المعینه ومع انتفائها لوجود عله أخری ، وإذا عرفت أنّ مفهومها اللازم لها إنّما هو انتفاء الشرط وأنّ فهم نفی الجزاء منها لیس أمرا لازما ، وإنّما یفهم باللزوم العقلی أو العاده الغالبه وعطفت علی ما ذکرته من المقدّمات زال الإشکال بالکلیّه ، وکان یمکننا أن نقول : إنّ حرف لو داله علی انتفاء الجزاء ، وقد تدلّ أحیانا علی ثبوته إمّا بالمجاز المقرون بقرینه أو بالاشتراک ، لکن جعل اللفظ حقیقه فی القدر المشترک أقرب إلی القیاس مع أنّ هذا إن قاله قائل کان سائغا فی الجمله ، فإنّ الناس ما زالوا یختلفون فی کثیر من معانی الحروف هل هی مقوله بالاشتراک أو التواطؤ أو بالحقیقه والمجاز؟ وإنما الذی یجب أن یعتقد بطلانه ظنّ ظانّ ظنّ أن لا معنی للو إلّا عدم الجزاء والشرط ، فإنّ هذا لیس بمستقیم البتّه ، والله سبحانه أعلم.

المطلوب له هو المتکلّم أو غیره ؛ ولهذا تقول : استغفرت لفلان کما تقول : استغفرت لنفسی ، وفی التنزیل : (فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ) [النساء : 64] ، وتکون فائده الاستفهام لغیرک أن یتکلّم المجیب الجواب فیسمعه من جهل فیستفیده. فقلت : لو صحّ ذلک لم یطبق العلماء علی أنّ ما ورد منه فی کلامه سبحانه مصروف إلی معنی آخر غیر الاستفهام ، ولو کان علی ما ذکر لم یستحل حمله علی الظاهر ، ویکون المراد منه أنه یجیب بعض المخاطبین فیفهم الجواب من لم یکن عالما به. فإن قیل فما سبب الفرق بین طلب المغفره مثلا وطلب الاستفهام قلت : طلب الإنسان المغفره لغیره ممّا یقع فی العاده کما یطلب لنفسه ، وأمّا طلبه لغیره أن یفهّمه الشخص المطلوب منه مع کون الطالب عالما فهو وإن کان ممکنا إلّا أنّه لا تدعو الحاجه إلی إرادته غالبا ؛ فإنّ المتکلّم إذا کان عالما ، کان أسهل من طلبه من غیره تفهیم غیره أن یفهّمه هو ، فلذلک لم ینصرف إراده الواضع إلی ذلک القصد لعدم الحاجه إلیه غالبا.

الفصل الثانی : فی تفسیر المطلوب بأداه الاستفهام وتقسیم الأداه باعتباره : اعلم أنّ المطلوب حصوله فی الذّهن إمّا تصوّر أو تصدیق ، وذلک لأنّه إمّا أن یطلب حکما بنفی أو إثبات ، وهو التّصدیق ، أو لا ، وهو التصوّر ، والأدوات بالنسبه إلیهما ثلاثه أقسام ؛ مختصّ بطلب التصوّر ، وهو (أم) المتّصله وجمیع أسماء الاستفهام ، ومختصّ بطلب التصدیق ، وهو (أم) المنقطعه و (هل) ، ومشترک بینهما ، وهو الهمزه التی لم تستعمل مع (أم) المتّصله ، تقول فی طلب التصوّر : أزید الخارج ، فإنّ المطلوب تعیین الفاعل لا نفس النّسبه ؛ وفی طلب التصدیق : «أخرج زید» ، کذا مثّلوا ، والظاهر أنّه محتمل لذلک بأن یکون المتکلّم شاکّا فی حصول النّسبه ، ومحتمل لطلب تصوّر النّسبه. وبیان ذلک أنّ المتکلّم إذا شکّ فی أنّ الواقع من زید خروج أو دخول ، فله فی السؤال طرق ؛ إحداها : «أخرج زید أم دخل» ، وجوابه بالتّعیین ، فیحصل مراده بالتّنصیص علیه. والثانیه : «أخرج زید». والثالثه : «أدخل زید» ، فإنّه یجاب فی کلّ منهما بنعم أو ب (لا) ، ویحصل له مراده. وإنّه إذا أجیب بنعم علم ثبوت ما سأل عنه ، وانتفی الفعل الذی لم یسأل عنه. وإذا أجیب ب (لا) علم انتفاء ما سأل عنه ، وثبوت ما لم یسأل عنه.

وتلخیصه : أنّ تصدیق المذکور یقتضی تکذیب غیره وبالعکس ، وغرض السائل حاصل علی کلّ تقدیر. وغایه ما یخلف فی هاتین الطریقتین أنّ السامع لا یعلم هل السائل متردّد بین نسبتین ، أو بین حصول نسبه وعدمها ، وهذا أمر خارج عمّا نحن فیه.

ص: 55

ولیس فی الأوجه التی یحتملها هذا الکلام أن یکون المراد بالاستفهام طلب تعیین المسند إلیه ، وذلک بأن یکون المتکلّم عالما بوقوع الفعل ، ولکن جهل عین الفاعل ؛ فإنّه لو أرید ذلک لم یول أداه الاستفهام ما هو عالم بحصوله وهو الفعل ، ویؤخّر عنها ما هو شاکّ فیه وهو الفاعل. وإنّما کان سبیله أن یعکس الأمر فیقول : «أزید خرج». وعلی هذا فإذا قیل : «أزید خرج» احتمل الکلام ما احتمله ذلک المثال ، واحتمل مع ذلک وجها آخر وهو السؤال عن المسند إلیه. وتکون الجمله علی هذا التقدیر الأخیر اسمیه لا فعلیه ، وعلی تقدیر أنّ السؤال عن المسند فعلیه لا اسمیه ، وارتفاع الاسم حینئذ بفعل محذوف علی شریطه التفسیر ، وعلی تقدیر أنّه عن النّسبه محتمله للاسمیّه والفعلیّه ، والأرجح الفعلیّه ؛ لأنّ طلب الهمزه للفعل أقوی فهی به أولی. والنحویّون یجزمون برجحان الفعلیه فی هذا المثال ونحوه مطلقا ، بناء علی ما ذکرنا من أولویّه الهمزه بالجمل الفعلیه.

والتحریر ما ذکرنا ، فمتی قامت قرینه ناصّه علی أنّ السؤال عن المسند إلیه تعیّنت الاسمیّه ، أو عن المسند تعیّنت الفعلیّه ، وإلّا فالأمر علی الاحتمال وترجیح الفعلیه کما ذکروا. وأمّا أسماء الاستفهام فکلّها مضمّنه معنی الهمزه التی یطلب بها التصوّر. والنحویون یقولون : «معنی الهمزه» ، ویطلقون ، وهو صحیح إلّا أنّ فیه إجمالا ونقصا فی التّعلیم ؛ وإنّما لم یوضّحوا ذلک لأنّ الکلام فی هذه الأغراض لیس من مقاصدهم.

الفصل الثالث : فی الفرق بین قسمی (أم):

تفترق «أم» المتّصله ، وتسمّی المعادله أیضا ، و «أم» المنقطعه ، وتسمی المنفصله أیضا ، من کلّ واحده من جهتی اللفظ والمعنی من أربعه أوجه :

فأما الأوجه اللفظیه : فأحدها : باعتبار ما قبلهما ، وذلک أنّ ما قبل المتّصله لا یکون إلّا استفهاما لفظا ومعنی ، أو استفهاما لفظا لا معنی. فالأول نحو : «أزید قائم أم عمرو» ، والثانی نحو : «سواء علیّ أقمت أم قعدت» ، فإنّ الهمزه هنا قد خلع منها معنی الاستفهام ، ولهذا یصحّ فی مکانها ومکان ما دخلت علیه المصدر فیقال : «سواء علیّ قیامک وقعودک» ویصحّ تصدیق الکلام الذی هی فیه وتکذیبه ، ولا یستحقّ المتکلّم به جوابا ؛ واستعملت فی لازم الاستفهام ، وهو التّسویه ألا تری أنّ الطالب لفهم الشیء استوی عنده وجوده وعدمه ، أعنی استواءهما فی أصل الاحتمال ، وإن کان أحدهما قد یکون راجحا. وهذا المعنی أشار إلیه سیبویه رحمه الله بقوله : «وإنّما جاز الاستفهام هنا لأنّک سویت الأمرین عندک کما استوی ذلک

ص: 56

حین قلنا : «زید عندک أم عمرو» ، فجری هذا علی حرف الاستفهام کما جری علی النّداء نحو قولهم : «اللهمّ اغفر لنا أیّتها العصابه» ، انتهی.

وما قبل المنقطعه یکون استفهاما نحو : (هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمی وَالْبَصِیرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُماتُ وَالنُّورُ) [الرعد : 16] وخبرا نحو : (تَنْزِیلُ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ ، أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ) [السجده : 2 - 3].

والوجه الثانی : باعتبار ما قبلهما أیضا ، وذلک أنّ الاستفهام قبل المتّصله لا یکون إلّا بالهمزه التی یطلب بها التصوّر أو التّسویه ، کما قدّمنا ، والاستفهام الذی قبل المنقطعه لا یکون بواحده منهما ؛ بل تاره یکون بغیر الهمزه البتّه کما فی قوله تعالی : (هَلْ یَسْتَوِی الْأَعْمی وَالْبَصِیرُ) [الرعد : 16]. وقول علقمه بن عبده :

614- (1)هل ما علمت وما استودعت مکتوم

أم حبلها إذ نأتک الیوم مصروم

أم هل کبیر بکی لم یقض عبرته

إثر الأحبّه یوم البین مشکوم

وتاره یکون بالهمزه التی یطلب بها التّصدیق نحو : «أقام زید أم قعد عمرو» ، إذا أردت ب (أم) الإضراب عن الأوّل ، فإن أردت الاستفهام عن الواقع من النسبتین ف (أم) متّصله. فالکلام علی هذا محتمل للمتّصله والمنقطعه بحسب الغرض الذی تریده. هذا معنی کلام جماعه. وقال ابن هشام الخضراویّ : «من شرط (أم) المتّصله ألّا یکون بعدها فعل وفاعل إلّا وقبلها فعل وفاعل ، والفاعل فی کلّ من الجملتین واحد ، نحو : «أقام زید أم قعد». فإن قلت : «أقام زید أم قعد عمرو» ، کانت منقطعه ، وکذا إذا کان ما قبلها مبتدأ وخبرا فلا بدّ من اتحاد الخبرین ، نحو : «أزید منطلق أم عمرو» ، فإن قلت : أم عمرو جالس ، کانت منقطعه ، وکذا إذا خالفت بین الجملتین ، نحو : «أقام زید أم عمرو منطلق» ، انتهی.

وهذا مخالف لما تقدّم ، ولا شکّ أنّ تخالف الخبرین أو الفاعلین أو الجملتین یقتضی بظاهره الانقطاع ، وأمّا أنّه یصل إلی إیجاب ذلک فلا. وقد نصّوا علی اتّصال أم فی قوله : [الخفیف]

ص: 57

615- (1)ما أبالی أنبّ بالحزن تیس

أم جفانی بظهر غیب لئیم

مع اختلاف الفاعلین ، وفی قوله : [الطویل]

616- (2)ولست أبالی بعد فقدی مالکا

أموتی ناء أم هو الآن واقع

مع اختلاف الخبرین. وقد یجاب بأنّ الجملتین هنا فی تأویل المفردین ، فلذلک تعیّن الاتّصال لأنّ ما قبل أم وما یعدها لا یستغنی بأحدهما عن الآخر ، کما فی قولنا : «أزید أم عمرو قائم» ، احتمل الکلام الاتصال والانقطاع باختلاف التّقدیر. فإن قیل : فلم جزم الجمیع فی نحو : «أزید قائم أم عمرو» ، بالاتصال مع إمکان الانقطاع ، بأن یکون ما بعدها مبتدأ حذف خبره؟ قیل : لأنّ الکلام إذا أمکن حمله علی التّمام امتنع حمله علی الحذف ، لأنّه دعوی خلاف الأصل بغیر بیّنه ، ولهذا امتنع أن یدّعی فی نحو جاء الذی فی الدّار ، أن أصله : الذی هو فی الدار.

والوجه الثالث : باعتبار ما بعدهما ، وهو أنّ المتّصله لا تدخل علی الاستفهام ، بخلاف المنقطعه ، فإنّها تدخل علیه ویکون بالحرف کما تقدّم فی الآیه الکریمه ، وفی بیتی علقمه بن عبده ، وبالاسم کما فی قول الله تعالی : (أَمَّا ذا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ)

[النمل : 84] ، (أَمَّنْ هذَا الَّذِی هُوَ جُنْدٌ لَکُمْ ..) [الملک : 20] ، وقول الشاعر (3) : [البسیط]

أم کیف ینفع ما تعطی العلوق به

رئمان أنف إذا ما ضنّ باللّبن

والوجه الرابع : باعتبار ما قبلهما وما بعدهما جمیعا ، وهو أنّ المتّصله تقع بین المفردین وبین الجملتین ، والمنقطعه لا تقع إلّا بین الجملتین. فأمّا قولهم «إنّها لإبل أم شاء» (4) فمحول عند النحویین علی إضمار مبتدأ ، وقد خرق ابن مالک إجماعهم فی ذلک ، فادّعی أنّ المنقطعه قد تعطف المفرد محتجّا بما رواه من قول بعضهم :

ص: 58

«إنّ هناک لإبلا أم شاء» بالنّصب ومحمل هذا عند الجماعه - إن ثبت - علی إضمار فعل ، أی أم أری شاء ، لا علی العطف علی اسم (إن). ولقوله رحمه الله وجه من النّظر ، وهو أنّ المنقطعه بمعنی (بل) والهمزه ؛ وقد تتجرّد لمعنی (بل) ، فإذا استعملت علی هذا الوجه کانت بمنزله (بل) ، وهی تعطف المفردات ، بل لا تعطف إلّا المفردات. فإذا لم یجب ل (أم) هذه أن تعطف المفردات ، فلا أقلّ من أن یجوز. فإن قیل : لو صحّ هذا الاعتبار لکان ذلک کثیرا کما فی العطف ب (بل) ، ولم یکن نادرا ، ولا قائل بکثرته ، بل الجمهور یقولون : بامتناعه البتّه ، وابن مالک یقول بندوره ، قیل : الذی منع من کثرته أنّ تجرّد (أم) المنقطعه لمعنی الإضراب مع دخولها علی مفرد لفظا قلیل. وتبیّن من هذا أنّه کان ینبغی لابن مالک أن یقول : وقد تعطف المفرد إن تجرّدت عن معنی الاستفهام ، وقد یجاب بأنّه استغنی عن هذا التقیید بما هو معلوم من حکم الاستفهام بالهمزه ، وأنّه لا یدخل علی المفردات ، فکذا الاستفهام ب (أم) التی هی فی قوّه الهمزه و (بل). وأمّا قول الزّمخشریّ فی (أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ أَوَآباؤُنَا) [الواقعه : 47 - 48] : إنّ (آباؤنا) عطف علی الضّمیر فی (مبعوثون) وساغ العطف علی الضمیر المرفوع المستتر للفصل بین العاطف والمعطوف علیه بالهمزه ، فمردود بما ذکرناه.

وأمّا أوجه المعنی :

فأحدها : ما أسلفناه فی صدر المسأله من أنّ المتّصله لطلب التصوّر ، والمنقطعه لطلب التصدیق.

والثانی : أنّ المتّصله تفید معنی واحدا ، والمنقطعه تفید معنیین غالبا ، وهما الإضراب ، والاستفهام.

والثالث : أنّ المتّصله ملازمه لإفاده الاستفهام ، أو لازمه وهو التّسویه. والمنقطعه قد تنسلخ عنه رأسا. وسبب ذلک ما قدّمناه ، من أنّها تفید معنیین فإذا تجرّدت عن أحدهما بقی علیها المعنی الآخر. والمتّصله لا تفید إلّا الاستفهام ، فلو تجرّدت عنه صارت مهمله. وممّا یدلّ علی أنّ المنقطعه قد تأتی لغیر الاستفهام دخولها علی الاستفهام کما قدّمنا من الشواهد. وبهذا یعلم ضعف جزم النّحویّین أو أکثرهم فی : «إنّها لإبل أم شاء» بأنّ التقدیر : «بل أهی شاء» إذ یجوز أن یکون التقدیر : «بل هی شاء» علی أنّ المتکلّم أضرب عن الأول ، واستأنف إخبارا بأنّها شاء. وعلی هذا المعنی اتّجه لابن مالک أن یدّعی أنّها عاطفه مفردا علی مفرد کما قدّمناه ، ویعلم أیضا غلط ابن النحویّه وغیره فی استدلالهم بنحو : (أَمْ هَلْ تَسْتَوِی الظُّلُماتُ

ص: 59

وَالنُّورُ) [الرعد : 16] ، وببیتی علقمه علی أنّ «هل» بمعنی «قد» ظنّا منهم أنّ معنی الاستفهام لا یفارق «أم» ، والاستفهام لا یدخل علی الاستفهام وجعلوا هذا نظیر الاستدلال بقوله (1) : [البسیط]

[سائل فوارس یربوع بشدّتنا]

أهل رأونا بوادی القفّ ذی الأکم

وممّا یقطع به علی قولهم بالبطلان ، أنّها فی البیت داخله علی الجمله الاسمیه ، و «قد» لا تدخل علیها فإن قیل : لعلّهم یقدّرون ارتفاع «کبیر» بفعل محذوف ، علی حدّ (وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ) [التوبه : 6] فالجواب أنّ ذلک ممتنع بعد «قد» فکذلک ما رادفها.

الوجه الرابع : أنّ الاستفهام الذی تفیده المتّصله لا یکون إلّا حقیقیا ، والذی تفیده المنقطعه یکون حقیقیا نحو : «إنّها لإبل أم شاء» علی أحد الاحتمالین ، وغیر حقیقیّ نحو : (أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا یَخْلُقُ بَناتٍ) [الزخرف : 16] ، (أَمْ لَهُ الْبَناتُ وَلَکُمُ الْبَنُونَ. أَمْ تَسْئَلُهُمْ أَجْراً فَهُمْ مِنْ مَغْرَمٍ مُثْقَلُونَ. أَمْ عِنْدَهُمُ الْغَیْبُ ..) [الطور : 39 - 41] الآیات.

أحدها : للإمام أبی علیّ الفارسیّ - رحمه الله - زعم أن الأصل : کأنّ الدّنیا لم تکن والآخره لم تزل ، ثمّ جیء بالکاف حرفا لمجرّد الخطاب ، لا موضع لها من الإعراب ، کما أنّها مع اسم الإشاره کذلک ، وکذلک هی فی قولهم «أبصرک زیدا» أی : أبصر زیدا ، والکاف حرف لا مفعول لأنّ (أبصر) إنّما یتعدّی إلی واحد. وجیء بالباء زائده فی اسم کأنّ ، کما زیدت فی أصل المبتدأ فی قولهم : «بحسبک درهم» ، وقولهم : «خرجت فإذا بزید».

وهذا القول اشتمل علی أمرین مخالفین للظاهر ، وهما إخراج الکاف عن الاسمیّه إلی الحرفیّه ، وإخراج الباء عن التّعدیه إلی الزّیاده.

والقول الثانی : لأبی الحسن بن عصفور - وهو قول أفقه من قول الفارسیّ - : زعم أنّ الکاف حرف خطاب اتّصلت ب (کأنّ) فأبطلت إعمالها ، وأزالت اختصاصها ، ولهذا دخلت علی الجمله الفعلیّه. وباء (بالدّنیا) و (بالآخره) زائده ، کما زیدت فی المبتدأ الذی لم تدخل علیه (کأنّ) ، وقد مثّلناه. والذی حمله علی زعمه زوال إعمالها ، أنّه لم یثبت زیاده الباء فی اسم (کأنّ) ، وثبتت زیادتها فی المبتدأ. وقد اشتمل قوله علی أربعه أمور :

منها : الأمران اللذان استلزمهما قول الفارسی ، وقد شرحناهما.

ومنها : دعواه إلغاء (کأنّ). ولم یثبت ذلک إلّا إذا اقترنت ب (ما) الزائده ، کما فی قوله تعالی : (کَأَنَّما یُساقُونَ) [الأنفال : 6] ، ودعواه أنّ الیاء حرف تکلّم کما أنّ الکاف حرف خطاب ، وهو لم یصرّح بهذا ولکنّه یلزمه لأنّه لا یمکنه أن یدّعی أنّه اسمها ، لأنّه قد ادّعی إلغاءها. ولا یمکنه أن یدّعی أنّه مبتدأ لأمرین :

أحدهما : أنّ الیاء لیست من ضمائر الرفع وإنّما هی من ضمائر النصب والجرّ ، کما فی قولک : أکرمنی غلامی.

والثانی : أنها لو کانت مبتدأ لکان ما بعدها خبرا ، ولو قیل مکان «کأنّی بک تفعل» : أنا تفعل ، لم ترتبط الجمله بالضمیر ، وقد استقرّ أنّ الجمله المخبر بها لا بدّ لها من رابط یربطها.

ومنها : أنّه صرّح بأنّها قد دخلت علی الجمله الفعلیه فی قولهم : «کأنّی بک تفعل». فلا یخلو : إمّا أن یدّعی أنّ الباء فی بک زائده والکاف مبتدأ والأصل «أنت تفعل» فلمّا دخلت الباء علی الضمیر المرفوع ، انقلبت ضمیر جرّ ، أو یدّعی أنّ الباء متعلّقه ب (تفعل). فإن ادّعی الأوّل فالجمله اسمیّه لا فعلیه. وبطل قوله : إنّها دخلت

ص: 62

علی الجمله الفعلیه. وإن ادّعی الثانی ، فلا یجوز فی العربیّه أن تقول : عجبت منّی ولا عجبت منک ، لا یکون الفاعل ضمیرا متّصلا بالفعل ، والمفعول ضمیرا عائدا إلی ما عاد إلیه ضمیر الفاعل وقد تعدّی إلیه الفعل بالجارّ ولهذا زعم أبو الحسن فی قوله :

[المتقارب]

617- (1)هوّن علیک فإنّ الأمور

بکفّ الإله مقادیرها

أنّ (علی) اسم منصوب بهوّن ، لا حرف متعلّق بهوّن ، لأنّ الکاف علی التقدیر الأوّل مخفوضه بإضافه (علی) ولا عمل فیها البتّه. وعلی التقدیر الثانی منصوبه الموضع بالفعل ، ولا یجوز تعدّی فعل المضمر المتّصل إلی ضمیره المتّصل. وینبغی له أن یقول بذلک فی مثل قوله تعالی : (أَمْسِکْ عَلَیْکَ زَوْجَکَ) [الأحزاب : 37]. وفی هذا الموضع مباحث (2) لیس هذا موضعها ، لأنّ فیها خروجا عن المقصود.

والقول الثالث : لجماعه من النحویّین ، رحمهم الله تعالی : أنّ الکاف اسم (کأنّ) ، و «لم تکن» الخبر ، والباء ظرفیّه متعلّقه ب (تکن) إن قدّرت کان تامّه ، أو بمحذوف هو الخبر إن قدّرت ناقصه. وعلی هذا القول فالتاء فی تکن للخطاب لا للتأنیث ، وضمیرها للمخاطب لا للدّنیا. وکذا البحث فی لم تزل.

وعلی القولین الأوّلین الأمر بالعکس التاء للتأنیث والضمیران للدنیا والآخره. وهذا القول خیر من القولین قبله ، والمعنی : کأنّک لم تکن فی الدنیا ، وکأنّک لم تزل فی الآخره.

والقول الرابع : لابن عمرون رحمه الله : إنّ الکاف اسم کأنّ ، و (بالدنیا) و (بالآخره) خبران ، وکلّ من جملتی «لم تکن» و «لم تزل» فی موضع نصب علی الحال. وإنّما تمّت الفائده بهذا الحال ، والفضلات کثیرا ما یتوقف علیها المعنی المراد من الکلام ، کقولهم : «ما زلت بزید حتّی فعل» ، فإنّ الکلام لا یتمّ إلّا بقولهم : حتی فعل. وقد جاء ذلک فی الحال کقوله تعالی : (فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْکِرَهِ مُعْرِضِینَ) [المدثر : 49] ، ف (ما) مبتدأ و (لهم) الخبر ، والتقدیر : وأیّ شیء استقرّ لهم. و (معرضین) حال من الضمیر المجرور باللام ، ولا یستغنی الکلام عنه ، لأن الاستفهام فی المعنی عنه لا عن غیره.

ص: 63

وخطر لی وجه ظننت أنّه أجود من هذه الأقوال. وهو أنّ الکاف اسم کأنّ ، و «لم تکن» الخبر ، و (الدنیا) فی موضع الحال من اسم کأن ، والعامل فی الحال العامل فی صاحبها ، وهو (کأنّ) ، کما عملت فی «رطبا ویابسا» من قوله :

[الطویل]

618- (1)کأنّ قلوب الطّیر رطبا ویابسا

لدی وکرها العنّاب والحشف البالی

المعنی : کأنّک فی حاله کونک فی الدّنیا لم تکن - أی بها - وکأنّک فی حاله کونک فی الآخره لم تزل - أی بها -. وهذا عکس قول ابن عمرون. فإن قلت : یدلّ علی صحّه ما قاله من أنّ الجمله «لم تکن» و «لم تزل» حال لا خبر ، أنّه قد روی : «کأنّک بالدّنیا ولم تکن وبالآخره ولم تزل» والجمله الحالیّه تقترن بالواو ، بخلاف الجمله الخبریّه ، ویقال : «کأنّک بالشمس وقد طلعت» ، قلت : إن سلم ثبوت الرّوایه فالواو زائده ، کما قال الکوفیّون فی قوله تعالی : (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَیَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَالْبادِ) [الحج : 25] : یصدّون هو الخبر ، والواو زائده. وکما قال أبو الحسن فی قوله تعالی : (فَلَمَّا ذَهَبَ عَنْ إِبْراهِیمَ الرَّوْعُ وَجاءَتْهُ الْبُشْری) [هود : 74] : إنّ (وجاءته البشری) جواب (لمّا) والواو زائده. وفی قوله تعالی : (حَتَّی إِذا جاؤُها وَفُتِحَتْ أَبْوابُها) [الزمر : 73] ، إنّ (فتحت) جواب (إذا) والواو زائده ، إلی غیر ذلک. وأمّا «کأنّک بالشمس وقد طلعت» فلا نسلّم ثبوته. وهو مشکل علی قولی وقوله ، إذ لا یصحّ علی قوله أن یکون (بالشمس) خبرا عن اسم کأنّ ، والتقدیر : کأنّک مستقرّ بالشمس ، ولا یصحّ علی قولی أن تکون «قد طلعت» خبرا عن اسم کأنّ ، لعدم الضّمیر. فإذا کان لا یخرّج علی قولی ولا علی قوله فما وجه إیراده علی ما قلته؟ فإن قلت : قد عدلت عمّا قاله من أن الظرف خبر والجمله حال إلی عکس ذلک ، قلت لوجهین :

أحدهما : أنّ علی ما قلته یکون الخبر محطّ الفائده ، وعلی ما قاله : یکون محطّ الفائده الحال کما تقدّم شرحه ، ولا شکّ أنّ کون الخبر محطّ الفائده أولی.

والثانی : أنّ العرب قالت : «کأنّک بالشّتاء مقبل وکأنّک بالفرج آت» ، فلفظوا بالمفرد الحالّ محلّ الجمله مرفوعا لا منصوبا.

ص: 64

نعم قول ابن عمرون متّجه فی قول الحریری (1) : [مجزوء الوافر]

کأنّی بک تنحطّ

إلی القبر وتنغطّ

فهذا لا ینبغی أن یعدل عنه عند تخریجه ، فیکون الظرف خبرا و «تنحطّ» حالا عن یاء المتکلّم لعدم الرابط علی أنّ المطرّزیّ خرّجه علی أنّ الأصل : کأنّی أبصرک ، ثم حذف الفعل لدلاله المعنی علیه ، فانفصل الضمیر وزیدت الباء فی المفعول. ولا شکّ أنّ فیه تکلّفا من وجهین إضمار الفعل ، وزیاده الباء ، مع إمکان الاستغناء عن ذلک ، ثمّ یکون قوله (تنحطّ) حالا من الکاف لا خبرا. والفائده متوقّفه علیه ، إذ لو صرّح بالمحذوف فقیل : «کأنّی أبصرک» لم یتمّ المراد فما قاله ابن عمرون أولی ، لسلامته من هذا التکلّف. ولا یلزم من تعین قول ابن عمرون فی هذا الموضع أن یحمل علیه «کأنّک بالدّنیا لم تکن» لأنّ ذاک ترکیب آخر مغایر لهذا التّرکیب.

ومثل قول الحریری قولهم «کأنّی بک تفعل کذا».

وقد انتهی القول فی هذه المسأله ، علی ما اقتضاه الحال من ضیق الوقت والمجال المتقاضی للکلام المذکور. والحمد لله أوّلا وآخرا ، وصلّی الله علی محمد وآله وصحبه ، وسلّم تسلیما کثیرا. نجزت یوم الإثنین السادس والعشرین من شهر الله المحرّم سنه أربع وخمسین وسبعمائه.

أحدهما : فی بیان إشکال هذا المثال.

والثانی : فی الجواب عمّا تضمّنه السؤال. فأمّا الأوّل : فاعلم أنّه لا یخلو ما بعد الواو فی هذا المثال ، من أن یکون معطوفا علی المبتدأ ، أو علی الخبر ، أو علی ضمیره ، أو غیر معطوف ، وکلّ مشکل :

أمّا الأوّل : فلاستلزامه مشارکه المعطوف للمعطوف علیه فی التجرّد للإخبار عنه ب «أعلم».

وأما الثانی : فلاستلزامه مشارکته له فی الإخبار به عن «أنت».

وأما الثالث : فلاستلزامه مشارکته فی إسناد «أعلم» إلیه. وکلّ ذلک ظاهر الامتناع من حیث المعنی. ویلزم علی الثالث أیضا من حیث الصناعه ، رفع اسم التفضیل للظاهر فی غیر مسأله الکحل ، والعطف علی الضمیر المرفوع المتّصل من غیر توکید ولا فصل ، وهما ضعیفان. فإن استسهل الأول بأنّهم یغتفرون فی الثوانی ما لا یغتفرون فی الأوائل أجیب : بأنّ اغتفارهم ذلک ، لم یثبت فی مسأله رفع اسم التفضیل الظاهر فی غیر محلّ النزاع فیحمل هذا علیه.

وأمّا الرابع : فإنّه لا بدّ من تقدیر خبر آخر حینئذ ، فإن قدّر المحذوف مبتدأ ، فالتقدیر : أنت ومالک» وإن قدّر خبرا فالتقدیر : «مالک أعلم» وکلاهما ظاهر الاستحاله. ولا یمکن أن یقدّر مبتدأ أو خبر غیر ما تقدّم ذکره ؛ لأنّ مثل هذا الحذف مشروط بکون المحذوف مماثلا للمذکور ، کما فی قوله تعالی : (أُکُلُها دائِمٌ وَظِلُّها) [الرعد : 35] ، وقوله تعالی : (أَأَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللهُ) [البقره : 140] ، فی قول من قدّر «أم» منقطعه ؛ وذلک لما استقرّ علیه قول الجمهور ، من أنّ «أم» المنقطعه لا تقع إلّا بین جملتین ؛ فیجب علی قولهم تقدیر الخبر ، کما وجب فی «إنّها لإبل أم شاء» (1) تقدیر المبتدأ. وأمّا إذا قدّرت «أم» المتّصله - وهو الظاهر - فلا حذف.

وأمّا الثانی : فمجموع ما رأیت فی ذلک ثلاثه أوجه :

أحدها : أنّ «مالک» معطوف علی «أنت» ، و «أعلم» خبر عنهما. واعتذر عن نسبه «أعلم» إلی المال بوجهین ؛ أحدهما : أنّه لمّا کان النظر فی المال ، یلزم منه فی الأکثر مجیئه علی حسب اختیار الناظر فیه ، نسب العلم إلیه مجازا. قاله ابن الصائغ وعلی قوله قالوا : وللتّشریک فی اللفظ والمعنی کما هو قاعدتها. وفی هذا الوجه نظر ، بعد تسلیم جواز الجمع بین الحقیقه والمجاز ، لأنّا لا نعلمهم أجازوه إلّا فی

ص: 66

المجازیّ اللغویّ. أمّا فی المجازیّ العقلیّ ؛ بأن یسند اللفظ إلی أمرین معا : إلی أحدهما بطریق الحقیقه ، وإلی الآخر بطریق المجاز فلا. ثمّ لا خفاء بما فی هذا الوجه من البعد فی المعنی.

الوجه الثانی : أنّ هذا عطف لفظیّ ، لم یقصد به التشریک فی المعنی. وهذا القول مشکل فی الظاهر لمخالفته لما علیه إطباق النحویّین من أنّ الواو العاطفه للمفرد تقتضی التشریک فی اللفظ والمعنی ، ولم أر من وفّاه حقّه من الشرح. وأقول :لا خفاء بأنّ المعنی : أنت أعلم بمالک. وهذا هو أصل الکلام. ثمّ إنّ العرب أنابوا واو العطف عن باء الجرّ ، للتوسیع فی الکلام ، ولیتناسب اللفظان المتجاوران ، ولیفاد بالحرف الواحد معنی الحرفین ؛ فإنّ الواو حینئذ تفید فی المعنی الإلصاق لنیابتها عن حرف ، وتفید فی اللفظ تشارک الاسمین فی الإعراب اعتبارا بأصلها وظاهر لفظها. وعلی هذا فاللفظ لفظ المعطوف ، والمعنی معنی المفعول ، فلا إشکال فی اللفظ ولا فی المعنی. ولیس هذا من البدل التصریفیّ الذی لحظ فیه قرب المخرج ، أو اتّحاده ، کما أبدلت واو القسم من بائه حین کانا حرفین شفهیّین ، لأنّ ذلک یقتضی الاشتراک فی العمل ؛ وإنّما هو من باب ترک کلمه ، والإتیان بأخری مکانها لتقارب معناها - کالإتیان بالواو فی نحو «سرت والنّیل» مکان «مع» - لکون الباء للإلصاق ، وواو العطف للجمع ، وهما متقاربان.

والذی یدلّ علی مجیء الواو خلفا عن الباء قولهم : «بعت الشّاء شاه ودرهما» أی شاه بدرهم ؛ لأنّا قاطعون بأنّ الدّرهم ثمن لا مبیع ، ولأنّهم قالوا أیضا : «بعت الشاء شاه بدرهم». وهذا الذی ذکرته هو أصحّ وأوضح ما یقال فی المسأله. ومتبوعی فیه الجرمی من المتقدّمین ، وابن مالک من المتأخّرین. فمن کلامهما أخذت ، وعلی ما أشارا إلیه اعتمدت. أمّا الجرمیّ : فإنّه نصّ علی أنّ الواو هنا بمعنی الباء ولکنّه أهمل التنبیه علی فائده هذا العطف. وأمّا ابن مالک (1) فلأنّه ذکر أنّ المقصود التناسب اللفظیّ ، وأنّه کالخفض علی الجوار ، ولکنّه أهمل التنبیه علی نیابه الواو عن الباء ، وذلک هو الذی انبنی علیه کون هذا العطف ، لا یقتضی التشریک فی الحکم. وقد وفّیت بجمیع ما قالا ، وأضفت إلیه ما لم یذکرا ممّا لا بدّ منه. ویظهر لی أنّ الصواب خلاف ما زعماه ، من أنّ المعطوف علیه المبتدأ ، وأنّ الصواب أنّه الخبر. وهو قول ابن طاهر ؛ وذلک لأنّه حمل علی الأقرب ، وأنّ هذا العطف کالخفض فی «هذا جحر ضبّ خرب» (2) ، وذلک یقتضی تجاور الاسمین ، ولأنّ الباء

ص: 67

ملحوظه المعنی کما ذکرنا ، ومعناها متعلّق بالخبر. فلیکن العطف علی الخبر لیتّحد التعلّقان المعنویّ واللفظیّ.

الوجه الثانی : «أنّه معطوف لفظا ومعنی علی الخبر ، وکأنّه قیل : أنت ومالک. وذلک علی قول ابن خروف فی «کلّ رجل وضیعته» (1) : إنّ الخبر العاطف والمعطوف لکونها بمنزله (مع) ومجرورها» قاله ابن الصائغ. وفیه نظر لأمرین :

أحدهما : أنّه لیس المراد الإخبار عن الشخص بأنّه أعلم علی الإطلاق ، وبأنّه مع مال ، لم یحل بینهما حائل.

والثانی : أنّ التفریع علی هذا القول الضعیف إنّما یقتضی أن المعطوف علیه المبتدأ لا الخبر ، کما أنّه فی «کلّ رجل وضیعته» کذلک. ثمّ المعروف عن ابن خروف أنّ الواو ومصحوبها أغنیا عن الخبر کإغناء الوصف فی : أقائم الزیدان ، لا لأنهما الخبر.

الوجه الثالث : أنّه خبر لمبتدأ محذوف والتقدیر : أنت أعلم وأنت ومالک ، فحذف المبتدأ لدلاله ما تقدّم علیه ؛ فالتقی واوان ، فحذفت الأولی لئلّا یدخل حرف علی مثله قاله ابن الصائغ أیضا ؛ وفیه نظر ، لأنّه خلاف المعنی ؛ إذ معنی الکلام حینئذ : أنت أعلم من غیرک علی الإطلاق ، وأنت ومالک مقرونان. ثمّ مثل هذا لا یسمّی خبرا إلّا بتجوّز ، علی قول ابن خروف. ثم قال :

السؤال الثانی : وما معنی المعیّه فی نحو : «أنت أعلم ومالک».

أقول : الصواب ما قدّمناه ، ومن أنّ معنی الواو هنا کمعنی الباء ، وهو قول الجرمیّ ومن وافقه. وأمّا معنی المعیّه فبعید ، وإن کان سیبویه قد ذکره ، ونصّه فی ذلک : «فإنّما أردت : أنت أعلم مع مالک» (2) انتهی. وقد یکون مراده تفسیر ما یتحصّل من المعنی ؛ وذلک لأنّه لیس المراد الإخبار بأنّ المخاطب أعلم علی الإطلاق ، بل إنّه إذا کان مع ماله ، کان أعلم کیف یدبّره ، أو أنّه إذا اعتبر مع ماله کان أعلم به. وفی کلام سیبویه من هذه التجوّزات ما لا خفاء به لمن وقف علی کلامه ولهذا قال ابن النّحاس وغیره : إنّه خاطب بهذا الکتاب قوما قد اعتادوا المجازات والکنایات. ثمّ قال :

السؤال الثالث : وهل تجوّز النصب فی نحو «کلّ رجل وضیعته» تجوّزه هنا أم لا؟ وما توجیه الجواز إن قیل به؟

ص: 68

وأقول : إنّ المجوّز لذلک هو الصّیمریّ (1) ، نصّ علیه فی التّبصره ولم یتعرّض لهذا المثال. وظاهر کلام ابن مالک أنّ النصب فیه لا یجیزه أحد فإنّه قال - وقد ذکر «أنت ورأیک» و «أنت أعلم ومالک» - ما نصّه : «ولا خلاف فی وجوب الرفع فیما أشبه المثالین المذکورین (2) ، ومن ادّعی جواز النصب فی نحو «کلّ رجل وضیعته» علی تقدیر : کلّ رجل کائن وضیعته ، فقد ادّعی ما لم یقله عربیّ انتهی. فخصّ نحو «کلّ رجل وضیعته» بالخلاف.

والذی یظهر فی الفرق بینهما أمران :

أحدهما : ظهور معنی المعیّه فی «کلّ رجل وضیعته» ، وخفاؤه فی «أنت أعلم ومالک» ، وقد مضی شرح ذلک.

والثانی : أنّه بنی الجواز علی أنّ التقدیر : کلّ رجل کائن وضیعته ، کما تقدّم عنه. و «کائن» یصحّ له أن یعمل فی المفعول معه ؛ وأمّا «أنت أعلم ومالک» فإنّ ما قبل الواو منه کلام تامّ ، فلا یمکن أن یقدّر فیه عامل. ولا یصلح «أعلم» للعمل فی المفعول معه ، لأنّه لا یعمل فیه علی الصحیح ، إلّا ما یصحّ له العمل فی المفعول به ، لا کلّ ما یصحّ له العمل فی الحال ، خلافا لأبی علیّ. ولهذا منع سیبویه «هذا لک وأباک» (3) ، وإن وجد حرف التنبیه والإشاره والظرف ، وکلّ منهن صالح للعمل فی الحال. والفرق بینهما ، أنّ الحال شبیهه بالظرف ، فعمل فیها روائح الفعل ، ولا کذلک المفعول معه. ولو صحّ معنی المعیّه فی المثال المذکور وقال قائل بجواز النصب فیه لأمکن توجیهه إمّا علی قول الجرجانیّ أو الکوفیّ أو الفارسی فی أنّ الناصب للمفعول معه (الواو) أو الخلاف أو کلّ ما ینصب الحال. ولهذا جوّز الفارسیّ «هذا لک وأباک» ، وجوّز فی قوله :[البسیط]

619- (4)[لا تحسبنّک أثوابی فقد جمعت]

هذا ردائی مطویّا وسربالا

أن یکون العامل «هذا». ثم قال :

السؤال الرابع : وما توجیه القول بوجوب حذف الخبر من نحو : «أنت أعلم

ص: 69

وعبد الله» (1) إذا جعلنا «أعلم» خبرا عن «أنت» ، و «عبد الله» مبتدأ حذف خبره وما المانع من ذکر الخبر إذا جعلنا الواو للمعیّه أو للعطف المحض.

وأقول : لم أقف لأحد - علی القول بوجوب حذف الخبر فی ذلک - غیر ابن مالک. وهو مخالف لقولهم : إنّ الخبر لا یجب حذفه إلّا إذا سدّ شیء مسدّه. ولهذا ردّوا تجویز الأخفش فی نحو «ما أحسن زیدا» ، أن تکون ما موصوله ، أو موصوفه ، وتجویز بعضهم فی : نعم الرجل زید ، کون المخصوص مبتدأ محذوف الخبر ، وقول الفارسیّ فی «ضربی زیدا قائما» : إنّ الخبر مقدّر بعد الحال. ومن العجب أنّ ابن مالک من جمله من ردّ بذلک ، وذهل عنه هنا.

ثمّ إذا سلّم أنّ ذلک لیس بشرط استنادا إلی إعراب هؤلاء الأئمّه فقد یوجّه بأمرین :

أحدهما : أنّ «أعلم» لمّا کان صالحا للإخبار به عن الاثنین ، وکان تقدیر «عبد الله» مقدّما علی «أعلم» ممکنا ، صار وإن کان مبتدأ ، کأنّه معطوف ، و «أعلم» وإن کان خبرا عن «أنت» وحده ، کأنّه خبر عنهما معا ، فمنع ذلک ظهور خبر آخر. وهذا بخلاف نحو : زید قائم وعمرو ، فإنّ الخبر المذکور لا یصلح للاسمین معا.

والثانی : أنّ المعنی هنا : أنت أعلم بعبد الله ، وذلک کلام تامّ لا یحتاج إلی خبر فکذا ما بمعناه وکلّ من الوجهین معترض.

أمّا الأوّل : فلاستلزامه وجوب الحذف فی نحو : «زید فی الدار وعمرو» ، ولا قائل به. وفی الحدیث : «أبو بکر فی الجنّه وعمر فی الجنّه» (2) إلی آخره.

وأمّا الثانی : فمن وجهین أحدهما : اقتضاؤه وجوب الحذف علی تقدیر الواو للعطف المحض ، وإنّما المدّعی وجوبه مطلقا ، والثانی : أنّه إحاله لصوره المسأله ، فإنّ المدّعی جوازها علی إضمار الخبر ، والتوجیه المذکور یقتضی أنّه لا خبر فی اللفظ ، ولا فی التقدیر. ثمّ قال :

السؤال الخامس : وما وجه الحکم برجحان النصب علی المعیّه علی العطف فی نحو «لا تتغذّ بالسمک واللبن ، ولا یعجبک الأکل والشّبع» مع أنّ المقصود فیها المعیّه مطلقا ، ولیس العطف هنا بمقصود. وهلّا کان النصب متعیّنا لتأدیته مراد المتکلّم وإخلال العطف بذلک.

ص: 70

وأقول : لا یمتنع التعبیر بالعبارات المجمله ، عند التمکّن من العبارات المعیّنه للمعنی المراد. والعطف إنّما یخلّ بالتنصیص علی معنی المعیّه لإفادتها مطلقا ، فإنّ أحد محتملات الواو العاطفه معنی المعیّه. وإنّما تتعیّن العباره التی لا تحتمل غیر المراد إذا أرید التنصیص علی ذلک المعنی ، ولم تحتف بالکلام قرینه ترشد إلیه.

وقد جوّزوا لقاصد نفی الجنس ب «لا» علی سبیل الإجمال أن یعملها عمل (لیس) ، وأوجبوا إعمالها عمل (إنّ) إذا أرید التنصیص (1). وجوّز سیبویه والمحقّقون لمن قال : «طالنی زید» و «جاءنی عمرو» إذا بناهما للمفعول إن یخلص الضمّ والکسر وأن یشمّ (2). والذی یقتضیه النظر أنّه تتعیّن العباره الناصّه إذا أرید التنصیص ، والمجمله إذا أرید الإجمال ، ویجوز الأمران إذا لم یرد أحد الأمرین بعینه ، وتترجّح الناصّه حینئذ علی المجمله. ولم یمش ابن مالک فی ذلک علی قاعده ، لأنّه قال فی نحو : «جاءنی» بوجوب الإشمام أو الضمّ ، وفی نحو «طالنی» : بوجوب الإشمام أو الکسر. وقال فی باب «لا» : یجوز إلحاقها ب (لیس) إن لم یرد التنصیص علی العموم. وقال فی المفعول معه برجحان النصب إذا خیف بالعطف فوات ما یضرّ فواته. ثم قال :

السؤال السادس : «وما وجه تقسیمهم مسائل الباب إلی ما یجب نصبه ، وإلی ما یرجح ذلک فیه ، وإلی ما یرجح عطفه ، مع أنّهم یقولون : إنّ المفعول معه لا بدّ أن یدخله معنی المفعول به ، وقد سمّاه سیبویه بذلک ، ومقتضی هذا أنّه یتعیّن النصب عند قصد هذا المعنی ، إذا وجد المسوّغ اللفظی ، فکیف یحکم برجحانه علی العطف فی بعض الصور؟ بل کیف یحکم بتساوی الأمرین فی بعضها أیضا؟ فإن قیل : الحکم بما ذکر إنّما هو بالنظر إلی صور التراکیب اللفظیه وإن اختلف المعنیان ، أشکل حینئذ کلام ابن مالک رحمه الله تعالی - حیث حکم برجحان العطف حیث أمکن ذلک بلا ضعف. وهذه العباره یندرج تحتها نحو : «قام زید وعمرو» وهذا الترکیب إن نظرنا إلیه مع قطع النظر عمّا یقصد من المعنی ، یقتضی تساوی الأمرین کما قال (3) أبو الحسن بن عصفور. فما وجه کلام ابن مالک وهل یتمّ کلامه فتجیء الصور فی هذا الباب خمسا أو لا یتمّ فتکون أربعا.

وأقول : أمّا ما تضمّنه صدر السؤال من الإشکال فقد ذکر فی أثنائه ما یرفعه ،

ص: 71

وهو أنّ الحکم بالأقسام المذکوره إنّما هو بالنظر إلی صور التراکیب اللفظیه. ولا یلزم ابن مالک الحکم بتساوی الأمرین فی نحو : «قام زید وعمرو» ، بل الحکم برجحان العطف ، وهو قائل به ، ووجه لزوم ذلک من ظاهر کلامه ، لأنّ العطف قد أمکن بلا ضعف. وهذا هو مقتضی النظر لأنّ العطف هو الأصل وقد أمکن وسلم عن معارض. وأمّا کلام ابن عصفور فالقیاس الذی ذکرناه ، یأباه ، فالصور أربع لا خمس.

ولیعلم أنّ تسمیه سیبویه المفعول معه مفعولا به مشکله ، والناس فیها فریقان : فمنهم من تأوّلها - وهو ابن مالک فقال حین ذکر أنّ الباء تأتی للمصاحبه ، ما نصّه : «ولمساواه هذه الباء ل «مع» قد یعبّر سیبویه عن المفعول معه بالمفعول به» انتهی. ومنهم من أجراها علی ظاهرها. والقول عندی : إن بعض الأمثله یکون الاسم فیه علی معنی «مع» ، ویسمّی مفعولا معه ، وبعضها یکون فیه علی معنی الباء ویسمّی مفعولا به ، وأنّ سیبویه إنّما أراد ذلک. وها أنا مورد کلامه لتتأمّلوه : قال رحمه الله : «وینتصب فیه الاسم لأنّه مفعول معه ومفعول به» (1) ثمّ قال : «وذلک قولک : «ما صنعت وأباک» ، و «لو ترکت الناقه وفصیلها لرضعها» ، إنما أردت : «ما صنعت مع أبیک» ، و «لو ترکت الناقه مع فصیلها». فالفصیل مفعول معه ، والأب کذلک ، والواو لم تغیّر المعنی ، ولکنّها تعمل فی الاسم ما قبلها. ومثل ذلک : ما زلت وزیدا حتّی فعل ، أی : ما زلت بزید حتّی فعل ، فهو مفعول به و «ما زلت أسیر والنیل» (2) أی : مع النیل ، و «استوی الماء والخشبه» ، أی : بالخشبه» (3) انتهی. فانظر إلی کلامه رحمه الله ، حیث قال مفعولا معه ، ومفعولا به ، ثم فسّر بعض الأمثله ب «مع» وبعضها بالباء. وأنّه حیث قدّر أحد الأمرین یکون ذلک المعنی إمّا متعیّنا ، أو أظهر من المعنی الآخر. فمن تأمّل هذا الکلام بالإنصاف علم أنّ مراده ما ذکرت.

ولم یتّسع الوقت للنظر فیما قال شارحو (الکتاب) فی هذا الموضع ، وهذا مبلغ فهمی فی کلامه رحمه الله ، والله تعالی أعلم. وصلّی الله علی سیدنا محمد وعلی آله وصحبه وسلم.

ص: 72

بسم الله الرحمن الرحیم

وهو سعید بن مسعده تلمیذ سیبویه. وحیث أطلق النحویّون البصریّین لا یریدون غیره.

وممّن نقل الإجماع علیه أیضا : المام أبو بکر بن طاهر المعروف بالخدبّ ولکن نقل عن أبی الحسن أنّه أعرب «فداء» من قولهم : «فداء لک أبی» حالا. ونقل عن الإمام المحقّق عبد الواحد بن علی الأسدیّ المعروف بابن برهان قول أسهل من ذلک ، وهو أنّه أجاز ذلک فی الظّرف. وقد وقفت له علی ذلک. قال فی شرحه للّمع فی قوله تعالی : (هُنالِکَ الْوَلایَهُ لِلَّهِ الْحَقِ) [الکهف : 44] : (هنالک) ظرف مکان ، وهی حال. و (الولایه) مبتدأ ، (لله) الخبر. ولام الجرّ عملت فی الحال مع تقدّمها علی اللام لأنّها بلفظ الظّرف. وأنشد لابن مقبل العجلانیّ : [الطویل]

620- (1)ونحن منعنا البحر أن تشربوا به

وقد کان منکم ماؤه بمکان

ثمّ قال : «(منکم) حال والعامل فیه الباء فی (بمکان)».

وعلی هذا ففی المسأله ثلاثه مذاهب : المنع مطلقا ، وهو قول من عدا الأخفش وابن برهان ، والجواز مطلقا ، وهو قول الأخفش ، والجواز إذا کان العامل ظرفا ، والمنع إذا کان غیر ظرف ، وهو قول ابن برهان. وعلی هذین القولین فیجوز الوجه الخامس فی الآیه. ولکنّهما قولان شاذّان مخالفان لما یقتضیه القیاس والسّماع. والذی أجازه أصعب من الذی أجازه ابن برهان ولعلّ الذین نقلوا الإجماع علی خلاف ذلک لم یعتدّوا بهما ، أو رأوا أنّ القائل بهما ذهل عن القاعده. ووقفت للأخفش علی خلاف ما نقل عنه ، فی (کتابه الصّغیر) : «هذا باب من الحال ، اعلم أنّ قولهم : «هذا عبد الله قائما فی الدّار» - علی الحال - جائز ؛ وقد قدّمت الحال قبل العامل لأنّ الحال ل (عبد الله). فإذا قدّمت الذی الحال له فی المعنی کان جائزا». هذا نصّه ، والنّسخه التی عندی معتمده ، لأنّها بخطّ أبی الفتح بن جنّی. قوله رحمه الله : «فإذا قدّمت الذی الحال له فی المعنی کان جائزا» دلیل علی أنّک إذا أخّرت الذی الحال له کان ممتنعا. ثمّ إنّه صرّح بذلک بعد فقال : «ولو قلت «قائما فی الدار عبد الله» لم یجز» هذا نصّه بحروفه.

فإن قلت : فما تصنع بما احتجّ به ابن برهان؟ قلت لا دلیل فی شیء منه. أمّا الآیه الکریمه (2) فیجوز فی (هنالک) أن تکون ظرفا ل (منتصرا). وعلی هذا الوجه

ص: 74

وقف بعض القرّاء (1) : «وما کان منتصرا هنالک» ، ثمّ ابتدأ «الولایه لله». ویجوز أن یکون خبرا و (لله) متعلّق ب (الولایه). ویجوز أن یکونا خبرین. ومع هذه الاحتمالات یسقط الاستدلال. وأمّا البیت : فالجواب عنه مستفاد من الکلام الذی قدّمته عن الأبّدیّ. وذلک أنّه جعل تقدّم بعض الجمله کتقدّم کلّها ؛ لأنّ بعضها یطلب بعضا. وهنا لمّا تقدّمت (کان) وهی طالبه لاسمها وخبرها ، کانا فی نیّه التّقدیم ، وکانت الحال متأخّره عنهما فی التقدیر علی أنّنی متردّد فی ثبوت هذه المقاله عن ابن برهان ، فإنّنی رأیتها فی نسخه معتمده مقروءه علی أبی محمّد بن الخشّاب ، وأوّلها ما صدّر به حاشیته ، ثم ذکر ذلک إلی آخره. فالظاهر أنّه ممّا ألحق ، کما ألحقت حواش من کلام الأخفش وغیره فی متن کتاب سیبویه.

وأمّا قولهم : «فداء لک أبی» (2) فإنّه یروی بالرّفع والنّصب والکسر. وبالأوجه الثّلاثه یروی قول نابغه بنی ذبیان فی معلّقته المشهوره : [البسیط]

621- (3)مهلا فداء لک الأقوام کلّهم

وما أثمّر من مال ومن ولد

فأمّا الرّفع ، فعلی الابتداء أو الخبر. والأولی أن یکون (فداء) هو الخبر ، و (الأقوام) هو المبتدأ. وکذلک (أبی) فی المثال ، لأنّ المعرفه أولی بالابتداء من النکره هذا قول حذّاق المعربین ، وخالف سیبویه فی مثل ذلک ، فأعرب النّکره المتقدّمه مبتدأ ، والمعرفه المتأخّره خبرا ، بناء علی الأصل ، من أنّ کلّا منهما حال فی محلّه ، ولا تقدیم ولا تأخیر ، وعلی أنّ النکره التی لها مسوّغ بمنزله المعرفه ، والمعرفتان إذا اجتمعتا کان المقدّم منها هو المبتدأ (4).

وأمّا النّصب فعلی المصدر ؛ وأصل الکلام : تفدیک الأقوام ، ثمّ حذف الفعل ، وأقیم مصدره مقامه ، وجیء ب (لک) للتّبیین کما جیء بها بعد (سقیا) فی قولهم : «سقیا لک». وارتفع (الأقوام) فی البیت ، و (أبی) فی المثال بالمصدر ، أو بالفعل المحذوف ، علی خلاف بین النحویین فی ذلک.

وأمّا الکسر - وهی روایه یعقوب بن السّکّیت وغیره - فللنحویّین فیه قولان :

ص: 75

أحدهما : أنّه مبتدأ ، وما بعده خبره ، أو بالعکس علی الخلاف الذی شرحناه فی روایه الرّفع ، وأنّه معدول عن (مفدیّ) وبنی علی الکسر. ولیس هذا القول بشیء ، لأنّه لا وجه لبنائه علی هذا التّقدیر. ثمّ هو فاسد من حیث المعنی ، إذ کان حقّه أن یقول : إنه معدول عن (فاد) ، لأنّ المفدیّ هو المخاطب لا الأقوام.

والثانی : أنّه اسم فعل ومعناه : لیفدک الأقوام ، أی : وبنی کما بنی (نزال) و (دراک) ، کذا وجّهه أبو جعفر النّحّاس فی شرح المعلّقات ، وفیه نظر ، فإنّا لا نعلم اسم فعل علی وزن فعال ، بکسر الفاء ، ولا اسم فعل ناب عن فعل مضارع مقرون بلام الأمر.

وحکی الفرّاء أنّه قال : «فدی لک» بفتح الفاء وبالقصر وهذا یحتمل أن یکون فی موضع رفع ، وأن یکون فی موضع نصب ، وقد مضی توجیههما والله تعالی أعلم.

الخامس : علی إلغاء (من هو أوفی).

السادس : علی تقدیر : وأکثر خیرا.

السّابع : علی العطف علی (شعرا).

وهذه کلّها باطله إلّا السابع ، فإنّه مستبعد. (1)1- أمّا العطف علی (من) ، فإنّه یؤدّی إلی مغایره المعطوف لمن وقعت علیه (من) ویصیر بمنزله «کان یکفی زیدا وعمرا» ، فیکون الذی هو أوفی غیر الذی هو خیر. ولیس المراد ذلک.

2- وأمّا تقدیر (کان) فباطل من وجهین :

أحدهما : أنّ حذف (کان) مع اسمها وبقاء خبرها ، لا یجوز بقیاس إلّا بعد (إن) و (لو) ومن ثمّ قال سیبویه - رحمه الله - : «لا تقل (عبد الله المقتول) بتقدیر : کن عبد الله المقتول» (1) وخالف المحقّقون الکسائیّ فی تخریجه قوله تعالی : (انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ) [النساء : 171] علی تقدیر : یکن الانتهاء خیرا لکم.

الثانی : أنّا إذا قدّرنا (کان) مدلولا علیها بالأولی قدّرنا مرفوعها مرفوع الأولی کما أنّک إذا قلت : [الرجز]

622- (2)علفتها تبنا وماء [باردا

حتی شتت همّاله عیناها]

لا تقدّر : وسقاها غیری ماء بل (وسقیتها). وذلک لأنّ الفعل والفاعل کالشیء الواحد فتقدیر أحدهما مستلزم لتقدیر الآخر بعینه. فعلی هذا إذا قدّرت (کان) الأولی قدّرت فاعلها ، فیصیر : (وکان هو) أی : الصّاع.

3- وأمّا تقدیر (یکفی) : فإنّه یؤذن أیضا بالتّغایر ، کما أنّک إذا قلت : کان یکفی الفقیه ویکفی الزاهد ، آذن بذلک. وسببه أنّ (یکفی) الثّانی إنّما هو لمجرّد التّوکید ، فذکره بمنزله لو لم یذکر. وهو لو لم یذکر آذن العطف بالتّغایر ، فکذلک إذا ذکر.

ص: 77

4- 5 : وأمّا إلغاء (من هو) أو إلغاء (من هو أوفی) : فباطلان من وجهین :

أحدهما : أنّ زیاده الأسماء لا تجوز عند البصریین وکذلک زیاده الجمل. ثمّ إنّ الکوفیّین یجیزون ذلک ، وإنّما یجیزونه حیث یظهر أنّ المعنی مفتقر إلی دعوی الزّیاده کما فی قول لبید : [الطویل]

623- (1)إلی الحول ثمّ اسم السّلام علیکما

ومن یبک حولا کاملا فقد اعتذر

فإنّهم قالوا : (اسم) زائد ، لأنّه إنّما یقال : السّلام علی فلان ، ولا یقال : اسم السّلام علیک ، فادّعوا زیاده ذلک لهذا المعنی ، وهو مفقود فیما نحن بصدده.

وقد یقال : إنّ أفسد هذین الوجهین الوجه المدّعی فیه زیاده (من هو) خاصّه. فإنّ ذلک لا یجیزه أحد ، لأنّ المبتدأ یبقی بلا خبر ، والموصول بلا صله. ویجاب بأنّ دعوی زیاده الاسم لا تخرجه عن استحقاقه لما یطلبه علی تقدیر عدم الزّیاده.

الثانی : أنّه إذا کان زائدا امتنع العطف علیه ، لأنّه یصیر بمنزله ما لم یذکر ، والعطف علیه یقتضی الاعتداد به وتقدّم جوابه فتناقضا.

6- وأمّا تقدیر (أکثر) : فباطل لأنّ أفعل التفضیل لم یحذف فی کلامهم باقیا معموله ، لضعفه فی العمل ، وجموده ؛ لأنّه لا یثنّی ولا یجمع ولا یؤنّث.

7- وأمّا عطفه علی (شعرا) : فهو أقرب من جمیع ما ذکر ، لأن (أوفی) بمعنی أکثر ، فکأنّه قیل : أکثر منک شعرا وخیرا ، إلّا أنّ هذا یأباه ذکره (منک) بعد (خیر) ، ألا تری أنّک إذا قلت : کان یکفی من هو أکثر منک علما وعباده لم یحتج إلی قولک (منک) ثانیا؟ وقد یتکلّف جواز هذا الوجه علی أن تجعل (منک) الثّانیه مؤکّده للأولی. والله تعالی أعلم.

ص: 78

یظهر أنّ قوله : «یا ربّ ... لا یؤمنون» متعلّق ب «قیله» ، «ومن کلامه علیه السّلام». وإذا کان «إنّ هؤلاء ...» جواب القسم کان من إخبار الله تعالی عنهم وکلامه. والضمیر فی «قیله» للرّسول ؛ وهو المخاطب بقوله : فاصفح عنهم» أی أعرض عنهم وتارکهم وقل سلام (1).

یتمّ به معناها ، وکون المقدّر مدلولا علیه بما ذکر أولی فتعیّن أن یقدّر : ولا ذو عهد فی عهده بکافر. والکفار المقدّر الحربیّ ، إذ المعاهد یقتل بالمعاهد وحینئذ : فالکافر الملفوظ به الحربیّ تسویه بین الدّلیل والمدلول علیه.

ویجاب من وجهین :

أحدهما : أنّا لا نسلّم احتیاج ما بعد (ولا) إلی تقدیر ؛ لجواز أن یکون المراد به : أنّ العهد عاصم من القتل.

والثانی : أنّ حمل الکافر المذکور علی الحربیّ لا یحسن ؛ لأنّ هدر دمه من المعلوم من الدّین بالضّروره ، فلا یتوهّم متوهّم قتل المسلم به.

ویبعد هذا الجواب قلیلا أمران : أحدهما : أنّ مدلول الحدیث حینئذ مستغنی عنه بما دلّ علیه قوله تعالی : (فَأَتِمُّوا إِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلی مُدَّتِهِمْ) [التوبه : 4] ، فالحمل علی فائده جدیده أولی. الأمر الثانی : أنّ صدر الحدیث نفی فیه القتل قصاصا لا مطلق القتل ، فقیاس آخره أن یکون کذلک.

والوجه الثانی : أنّا لا نسلّم لزوم تساوی الدلیل والمدلول علیه ، لأنّهما کلمتان لو لفظ بهما ظاهرتین أمکن أن یراد بأحدهما غیر ما أرید بالأخری فکذلک مع ذکر إحداهما وتقدیر الأخری. ویؤیّده عموم : (وَالْمُطَلَّقاتُ) [البقره : 228] ، وخصوص (وَبُعُولَتُهُنَ) [البقره : 228] مع عود الضّمیر علیه.

2- والجواب الثانی : أنّ الأصل : لا یقتل مسلم ولا ذو عهد فی عهده بکافر ، ثمّ أخّر المعطوف علی الجارّ والمجرور ولیس فی الکلام حذف البتّه ، بل تقدیم وتأخیر ، وحینئذ فالتقدیر : «بکافر حربیّ» وإلّا لزم ألّا یقتل ذو العهد بذی العهد وبالذّمّی.

3- والثالث : أن (ذو عهد) مبتدأ و (فی عهده) خبره ، والواو للحال أی : (لا یقتل مسلم بکافر والحال أنّه لیس ذو عهد فی عهده). ونحن لو فرضنا خلوّ الوقت عن عهد لجمیع أفراد الکفّار لم یقتل مسلم بکافر.

وهذا الجواب حکی عن القدوری وفیه بعد ، لأنّ فیه إخراج الواو عن أصلها - وهو العطف - ومخالفه لروایه من روی : «ولا ذی عهد ...» بالخفض ؛ إمّا عطفا علی (کافر) کما یقوله الأکثرون ، وإمّا علی (مسلم) کما قاله الحنفیّه ، ولکنه خفض لمجاورته المخفوض. وأیضا فإنّ مفهومه حینئذ أنّ المسلم یقتل بالکافر مطلقا فی حاله کون ذی العهد فی عهده ، وهذا لا یقوله أحد ؛ فإنّه لا یقتل بالحربیّ اتّفاقا. إلّا

ص: 81

أنّه لا یلزم الحنفیّه ؛ فإنّهم لا یقولون بالمفهوم فضلا عن أن یقولوا إنّ له عموما ، ولکن ینتقل البحث معهم إلی أصل المسأله. وقد یقال أیضا : إنّ کون مثل هذا الکلام لا یحتاج إلی تقدیر - بناء علی حمله علی التّقدیم والتّأخیر - بعید ، لأنّ الکلام إذا مضی علی وجه کانت فیه أجزاؤه علی الظاهر حالّه محلّها لم یجز.

4- والجواب الرابع : أنّ «ولا ذو عهد» معطوف ، والعطف یقتضی المغایره ، فوجب أن یحمل الکافر الأول علی غیر ذی العهد لیتغایرا ؛ قاله بعضهم ، وهذا غریب ، فإنّ ذا العهد معطوف علی مسلم لا علی کافر ، والعطف إنّما یقتضی المغایره بین المتعاطفین. ثمّ لو کان المراد بالکافر ذا العهد لکان ذکر ذی العهد ثانیا استعمالا للظاهر فی موضع المضمر ، وهو لا یجوز ، أو لم یحسن أن یحمل بعد ذلک علی خلاف ذلک ، لأنّ فیه تراجعا ونقضا لما مضی علیه الکلام ، ولهذا قال أبو علیّ ومن وافقه فی قوله تعالی : (وَاللَّائِی یَئِسْنَ مِنَ الْمَحِیضِ مِنْ نِسائِکُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَهُ أَشْهُرٍ وَاللَّائِی لَمْ یَحِضْنَ) [الطلاق : 4] إنّ التقدیر : فعدّتهنّ ثلاثه أشهر ، وإنّه حذف الخبر من الثانی لدلاله خبر الأول علیه.

وقال بعض الناس : الأولی أن یقدّر الخبر مفردا أی : واللّائی لم یحضن کذلک. لأنّ تقلیل المحذوف أولی ولأنّه لو نطق بالخبر لم یحسن أن تعاد الجمله برأسها. فاتّفق الفریقان علی أنّ الخبر محذوف. ولم یحملوه علی أنّ التقدیر : واللّائی یئسن واللّائی لم یحضن فعدّتهنّ ثلاثه أشهر. والذی ظهر أن ذلک لیس إلّا لما ذکرنا. ولهذا أیضا یظهر أنّهم منعوا من التنازع فی المتقدّم نحو «زیدا ضربت وأکرمت» ، وفی المتوسّط نحو «ضربت زیدا وأکرمت» ، لأنّ الاسم المتقدّم مستوفیه العامل قبل أن یجیء الثانی فإذا جاء الثانی لم یقدّر طالبا له بعد ما أخذه غیره. وذلک فی المتوسّط أوضح ، لأنّ المعمول یلی العامل الأوّل. انتهی - هکذا وجدت بخطّه رحمه الله -.

اعتراض الشّرط علی الشّرط ، أنّ ذلک لا یکون فی أکثر من شرطین ، ولیس کذلک ، ولا هو مرادهم. ولنحقّق أوّلا الصوره التی یقال فیها فی اصطلاحهم : اعتراض الشّرط علی الشّرط - فإن ذلک ممّا یقع فیه الالتباس والغلط ؛ فقد وقع ذلک لجماعه من النّحاه والمفسّرین - ثمّ تکلّم علی البحث فی ذلک والخلاف فی جوازه وتوجیهه.

فنقول : لیس من اعتراض الشّرط علی الشّرط واحده من هذه المسائل الخمس التی سنذکرها :

أحدها : أن یکون الشّرط الأوّل مقترنا بجوابه ، ثمّ یأتی الشّرط الثانی بعد ذلک ، کقوله سبحانه : (یا قَوْمِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللهِ فَعَلَیْهِ تَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُسْلِمِینَ) [یونس : 84] خلافا لمن غلط فیه فجعله من الاعتراض. وقائل هذا من الحقّ علی مراحل ؛ لأنّه إذا ذکر جواب الأوّل تالیا له ، فأیّ اعتراض هنا؟

الثّانیه : أن یقترن الثّانی بفاء الجواب لفظا نحو : إن تکلّم زید فإن أجاد فأحسن إلیه ؛ لأنّ الشّرط الثانی وجوابه جواب الأوّل.

الثالثه : أن یقترن بها تقدیرا نحو (فَأَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ) [الواقعه : 88] ، خلافا لمن استدلّ بذلک علی تعارض الشّرطین ، لأنّ الأصل عند النّحاه : مهما یکن من شیء فإن کان المتوفّی من المقرّبین فجزاؤه روح ، فحذفت (مهما) وجمله شرطها ، وأنیبت عنها (أمّا) فصار : (أمّا فإن کان). ففرّوا من ذلک لوجهین :

أحدهما : أنّ الجواب لا یلی أداه الشّرط بغیر فاصل.

والثّانی : أنّ الفاء فی الأصل للعطف ، فحقّها أن تقع بین شیئین ، وهما المتعاطفان ، فلمّا أخرجوها فی باب الشّرط عن العطف ، حفظوا علیها المعنی الآخر ، وهو التوسّط موجوب أن یقدّم شیء ممّا فی حیّزها علیها إصلاحا للّفظ. فقدّمت جمله الشّرط الثّانی لأنّها کالجزء الواحد ؛ کما قدّم المفعول فی (فَأَمَّا الْیَتِیمَ فَلا تَقْهَرْ) [الضحی : 9] ، فصار : أمّا إن کان من المقرّبین فروح ، فحذفت الفاء التی هی جواب (إن) ، لئلا تلتقی فاءان. فتلخّص أنّ جواب (أمّا) لیس محذوفا ، بل مقدّما بعضه علی الفاء ، فلا اعتراض.

الرابعه : أن یعطف علی فعل الشّرط شرط آخر کقوله سبحانه وتعالی : (وَإِنْ تُؤْمِنُوا وَتَتَّقُوا یُؤْتِکُمْ أُجُورَکُمْ وَلا یَسْئَلْکُمْ أَمْوالَکُمْ إِنْ یَسْئَلْکُمُوها فَیُحْفِکُمْ تَبْخَلُوا) [محمد : 36 - 37] ، ویفهم من کلام ابن مالک أنّ هذا من اعتراض الشّرط علی الشّرط ، ولیس بشیء.

ص: 83

الخامسه : أن یکون جواب الشّرطین محذوفا. فلیس من الاعتراض نحو (وَلا یَنْفَعُکُمْ نُصْحِی) [هود : 34] الآیه ، وکذلک (وَامْرَأَهً مُؤْمِنَهً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَها) [الأحزاب : 50] الآیه ، خلافا لجماعه من النحویّین منهم ابن مالک وحجّتنا علی ذلک أنّا نقول : نقدّر جواب الأوّل تالیا له مدلولا علیه بما تقدّم علیه ، وجواب الثانی کذلک ، مدلولا علیه بالشّرط الأوّل وجوابه المقدّمین علیه. فیکون التقدیر فی الأولی : إن أردت أن أنصح لکم فلا ینفعکم نصحی إن کان الله یرید أن یغویکم فإن أردت أن أنصح لکم فلا ینفعکم نصحی ، وکذا التقدیر فی الثّانیه. ومثل ذلک أیضا بیت الحماسه : [البسیط]

624- (1)لکنّ قومی وإن کانوا ذوی عدد

لیسوا من الشّرّ فی شیء وإن هانا

فتدبّره فإنّه حسن.

وإذ قد عرفت أنّا لا نرید شیئا من هذه الأنواع بقولنا : «اعتراض الشّرط علی الشّرط» ، فاعلم أنّ مرادنا نحو : «إن رکبت إن لبست فأنت طالق» ، وقد اختلف أوّلا فی صحه هذا الترکیب ؛ فمنعه بعضهم علی ما حکاه ابن الدّهّان ، وأجازه الجمهور. واستدلّ بعض المجیزین بالآیات السابقه ، وقد بیّنا أنّها لیست ممّا نحن فیه لا فی ورد ولا صدر وإنّما الدلیل فی قوله سبحانه : (وَلَوْ لا رِجالٌ مُؤْمِنُونَ) إلی قوله (لَعَذَّبْنَا) [الفتح : 25] فالشّرطان وهما (لو لا) و (لو) قد اعترضا ولیس معهما إلا جواب واحد متأخّر عنهما ، وهو (لعذّبنا) ، وفی آیه أخری علی مذهب أبی الحسن وهی قوله سبحانه : (إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ) [البقره : 180] ، فإنّه زعم أنّ قوله جلّ ثناؤه : (الْوَصِیَّهُ لِلْوالِدَیْنِ) [البقره : 180] علی تقدیر الفاء أی : (فالوصیه.) فعلی مذهبه یکون ممّا نحن فیه ؛ وأمّا إذا رفعت (الْوَصِیَّهُ) ب (کُتِبَ*) فهی کالآیات السابقات فی حذف الجوابین. وهذان الموطنان خطرا لی قدیما ولم أرهما لغیری. وممّا یدلّ علیه أیضا قول الشاعر : [البسیط]

625- (2)إن تستغیثوا بنا إن تذعروا تجدوا

منّا معاقل عزّ زانها کرم

ص: 84

وقد استعمل ذلک الإمام أبو بکر بن درید - رحمه الله - فی مقصورته حیث یقول : [الرجز]

626- (1)فإن عثرت بعدها إن وألت

نفسی من هاتا فقولا لا لعا

وإذ قد عرفت صوره المسأله وما فیها من الخلاف ، وأنّ الصحیح جوازها ، فاعلم أنّ المجیزین لها اختلفوا فی تحقیق ما یقع به مضمون الجواب الواقع بعد الشّرطین علی ثلاثه مذاهب فیما بلغنا :

أحدها : أنّه إنّما یقع بمجموع أمرین ، أحدهما : حصول کلّ من الشّرطین ، والآخر : کون الشّرط الثانی واقعا قبل وقوع الأوّل ، فإذا قیل : «إن رکبت إن لبست فأنت طالق».

فإن رکبت فقط ، أو لبست فقط ، أو رکبت ثمّ لبست لم تطلق فیهنّ ؛ وإن لبست ثمّ رکبت طلقت. هذا قول جمهور النحویّین والفقهاء. وقد اختلف النحویّون فی تأویله علی قولین :

أحدهما : قول الجمهور : أنّ الجواب المذکور للأوّل ، وجوب الثانی محذوف لدلاله الأوّل وجوابه علیه. الدلیل علی أنّ الشّرط الأوّل وجوابه یدلّان علی جواب الشّرط (یا قَوْمِ إِنْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللهِ فَعَلَیْهِ تَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُسْلِمِینَ) [یونس : 84] ، فهذا بتقدیر : إن کنتم مسلمین فإن کنتم آمنتم بالله فعلیه توکّلوا ، فحذف الجواب لدلاله ما تقدّم علیه ، وهذا القول من الحسن بمکان ، لأنّ القاعده أنّه إذا توارد - فی غیر مسألتنا - علی جواب واحد شیئان کلّ منهما یقتضی جوابا ، کان الجواب المذکور للأوّل ، کقولک : «والله إن تأتنی لأکرمنّک» - بالتّأکید - جوابا للأوّل ، و «وإن تأتنی والله أکرمک» - بالجزم - جوابا للشّرط. وکذا القیاس یقتضی فی مسأله توارد شرط علی شرط أن یکون الجواب للسابق منهما ، ویکون جواب الثانی محذوفا لدلاله الأوّل وجوابه علیه ، فمن ثمّ لزم فی وقوع المعلّق - علی ذلک - أن یکون الثانی واقعا قبل الأوّل ضروره لأنّ الأوّل قائم مقام الجواب ، حتی إنّ الکوفیّین وأبا زید والمبرّد - رحمهم الله - یزعمون فی نحو «أنت ظالم إن فعلت» (2) أنّ السابق علی الأداه هو الجواب لا دلیل علی الجواب ، الجواب لا بدّ من تأخّره علی الشّرط لأنّه أثره ومسبّبه ، فکذلک الدلیل علی الجواب ، لأنه قائم مقامه ومغن فی اللفظ عنه.

ص: 85

وقد یجوز فی هذا أنّ فی کلّ من الجملتین مجازا ، فمجاز الأولی بالفصل بینها وبین جوابها بالشّرط الثانی ، ومجاز الثانیه بحذف جوابها. وعلی هذا فیجوز کون الشّرط الأوّل ماضیا ومضارعا ، وأمّا الشّرط الثانی فلا یجوز فی فصیح الکلام أن یکون إلّا ماضیا ، لأنّ القاعده فی الجواب أنّه لا یحذف إلّا والشرط ماض ، فأمّا قوله (1) :[البسیط]

إن تستغیثوا بنا إن تذعروا تجدوا

منّا معاقل عزّ زانها کرم

فضروره کقوله : [مشطور الرجز]

627- (2)یا أقرع بن حابس یا أقرع

إنّک إن یصرع أخوک تصرع

القول الثانی : قول ابن مالک - رحمه الله - أنّ الجواب للأوّل کما یقوله الجمهور ، لکنّ الشرط الثانی لا جواب له ، لا مذکور ولا مقدّر ، لأنّه مقیّد للأوّل تقییده بحال واقعه موقعه ، فإذا قلت : «إن رکبت إن لبست فأنت طالق» فالمعنی : إن رکبت لابسه فأنت طالق ؛ وکذلک التقدیر فی البیت :

إن تستغیثوا بنا مذعورین تجدوا.

فهو موافق للجمهور فی اشتراط تأخیر المقدّم وتقدیم المؤخّر ، لکنّ تخریجه مخالف لتخریجهم.

وعندی أنّ ما ادّعوه أولی من جهات :

أحدها : أنّ دعواهم جاریه علی القیاس ، فإنّ الشّرط یکون جوابه ظاهرا ومقدّرا. ودعواه خارجه عن القیاس ، لأنّه جعله شرطا لا جواب له ، لا فی اللّفظ ولا فی التّقدیر ، وکان ادّعاء ما یجری علی القیاس أولی.

الثانی : أنّ ما ادّعاه لا یطّرد له إلّا حیث یمکن اجتماع الفعلین کالأمثله

ص: 86

السابقه. أمّا إذا قیل : «إن قمت إن قعدت فأنت طالق» ، فإنّه لا یمکن أن یقدّر فی ذلک : إن قمت قاعده ، فإنّ هذا من المحال ، وینبغی علی قوله أنّها لا تطلق. وکذلک إذا لم یجتمع الفعلان فی العاده ، وإن لم یتضادّا نحو : «إن أکلت إن شربت» وکذلک إذا قال : «إن صلّیت إن توضّأت أثبت» ، فإنّه لا یصحّ أن یقدّر : إن صلّیت متوضّئا ، بمعنی موقعا للوضوء ، فإنّهما لا یجتمعان.

الثالث : أنّ الشرط بعید من مذهب الحال ، ألا تری أنّه للاستقبال ، والحال حال کلفظها وبابها المقارنه ؛ وإذا تباعد ما بین الشیئین لم یصحّ التجوّز بأحدهما عن الآخر. وقد نص هو علی أنّ الجمله الواقعه حالا شرطها ألّا تصدّر بدلیل استقبال ، لما بینهما من التّنافی. نعم رأیت فی مسائل القصریّ عن الشیخ أبی علی - رحمه الله - إجازه ذلک فی نحو : «لأضربنّه إن ذهب أو مکث» و «لأضربنّه إن ذهب وإن مکث».

والذی یتحرّر لی أنّ الحال - کما ذکر النّحاه - علی ضربین : حال مقارنه ، وحال منتظره وتسمّی حالا مقدّره (1) ، فالأولی واضحه ، الثانیه نحو : (فَادْخُلُوها خالِدِینَ) [الزمر : 73] ، فإن الخلود لیس شیئا یقارن الدخول ، وإنما هو استمرار فی المستقبل. ویقدّر النحویّون ذلک : ادخلوها مقدّرین الخلود. وکذلک (لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ) [الفتح : 27] أی : مقدّرین ، فإنّهم فی حاله الدخول لا یکونون محلّقین ومقصّرین ؛ إنّما هم مقدّرون الحلق والتقصیر فهذه الحال لا یمتنع اقترانها بحرف الاستقبال لأنّها مستقبله بخلاف الحال الأولی. وعلی هذا صحّه مسأله أبی علیّ وصحّه تخریج المصنّف مسأله الشّرط ، أعنی صحّتها من هذا الوجه ، لا صحّتها مطلقا ، فإنّها معترضه بغیر ذلک. نعم ، ویتّضح - علی هذا - بطلان تعمیم ابن مالک امتناع اقتران الحال بحرف الاستقبال. وقد اتّضح الأمر فی تحقیق هذین الوجهین والحمد لله.

والمذهب الثانی : فیما یقع به مضمون الجواب الواقع بعد الشرطین : حکی لی بعض علمائنا عن إمام الحرمین - رحمه الله - أنّ القائل إذا قال : «إن رکبت إن لبست فأنت طالق» کان الطلاق معلّقا علی حصول الرّکوب واللّبس سواء أوقعا علی ترتیبها فی الکلام ، أم متعاکسین أم مجتمعین. ثم رأیت هذا القول محکیّا عن غیر الإمام رحمه الله.

والذی یظهر لی فساد هذا القول ، لأنّ قائله لا یخلو أمره من أن یجعل الجواب المذکور لمجموع الشرطین ، أو للأوّل فقط ، أو للثانی فقط.

ص: 87

لا جائز أن یجعله جوابا لهما معا ؛ لأنّه إمّا أن یقدّر بین الشرطین حرفا رابطا ، أو لا. فإن لم یقدّر لم یصحّ أن یوردا علی جواب واحد ، لأنّ ذلک نظیر أن تقول : «زید عمرو عندک» وتقول : (عندک) خبر عنهما. فیقال لک : هلّا إذ شرکت بین الاسمین فی الخبر الواحد أتیت بما یربط بینهما ، وإن قدّرته فلا یخلو ذلک الذی تقدّره من أن یکون فاء أو واوا إذ لا یصحّ غیرهما ، فإن قدّرته فاء کالفاء المقدّره فی قوله : [البسیط]

628- (1)من یفعل الحسنات الله یشکرها

[والشّرّ بالشّرّ عند الله مثلان]

أی : فالله یشکرها ، فالشّرط الثانی وجوابه جواب الأوّل. فعلی هذا لا یقع الطلاق إلّا بوقوع مضمون الشّرطین ، وکون الثانی بعد الأوّل ؛ کما أنّک لو صرّحت بالفاء کان الحکم کذلک ، وهذا خلاف قوله. ثمّ حذف الفاء لا یقع إلّا فی النادر من الکلام أو فی الضّروره ، فلا یحمل علیه الکلام وإن قدّرت الواو کما هی مقدّره فی قول الله سبحانه (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناعِمَهٌ)

[الغاشیه : 8] ، أی : ووجوه یومئذ ناعمه ، عطفا علی (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ خاشِعَهٌ) [الغاشیه : 2] ، فلا شکّ أنّ الطلاق یقع بکلّ من الأمرین علی هذا التقدیر. ولکنّ هذا التقدیر لا یتعیّن ، لجواز أنّ المتکلّم إنّما قدّر الفاء ، فلا یقع إلّا بالمجموع مع الترتیب المذکور ، أو یکون الکلام لا تقدیر فیه ، فلم قلت یتعیّن تقدیر الواو؟.

ولا جائز أن یجعله جوابا للأوّل فقط ، وجواب الثانی محذوفا ، لدلاله الشرط الأوّل وجوابه علیه لأنّه علی هذا التقدیر یلزمه أن یقول بقول الجمهور ، وهو لا یقول به.

ولا جائز أن یجعله جوابا للثانی : لأنّک إمّا أن تجعل جواب الشرط الأوّل هو الشرط الثانی وجوابه أو محذوفا یدلّ علیه الجواب المذکور للثّانی.

لا سبیل إلی الأوّل لأنّه علی هذا التقدیر تجب الفاء فی الشّرط الثانی ، لأنّه لا یصحّ للشرط أن یلی الشرط. لو قلت : إن إن ، لم یصحّ. وکلّ جواب لا یصلح أن

ص: 88

یکون شرطا فإنّه یتعیّن اقترانه بالفاء ، ولا فاء هنا فاستحال هذا الوجه. فإن قلت : لعلّه یجعله مثل قوله (1) : [البسیط]

من یفعل الحسنات الله یشکرها

[والشّرّ بالشّر عند الله مثلان]

فهذا وجه ضعیف کما قدّمنا ، فلم حمل الکلام علیه؟ بل لم أوجب أن یکون الکلام محمولا علیه؟ ولا سبیل إلی الثانی لأنّه خلاف المألوف فی العربیّه فإنّ منهاج کلامهم أن یحذف من الثانی لدلاله الأوّل لا العکس. فأمّا قوله (2) : [المنسرح]

نحن بما عندنا وأنت بما

عندک راض [والرأی مختلف]

فخلاف الجادّه ، حتّی لقد تحیّل له ابن کیسان فجعل (نحن) للمتکلّم المعظّم نفسه ، لیکون (راض) خبرا عنه. فأنت تری عدم أنسهم بهذا النّوع حتی تکلّف له هذا الإمام هذا الوجه. حکی ذلک عنه أبو جعفر النحّاس فی شرح الأبیات ، ولأنّه أیضا خلاف المألوف من عادتهم فی توارد ذوی جوابین من جعل الجواب للثّانی.

ثمّ الذی یبطل هذا المذهب من أصله أنّا تأمّلنا ما ورد فی کلام العرب من اعتراض الشّرط علی الشّرط ، فوجدناهم لا یستعملونه إلّا والحکم معلّق علی مجموع الأمرین ، بشرط تقدّم المؤخّر وتأخّر المقدّم. فوجب أن یحمل الکلام علی ما ثبت فی کلامهم کقوله (3) : [البسیط]

إن تستغیثوا بنا إن تذعروا [تجدوا

منّا معاقل عزّ زانها کرم]

فإنّ الذّعر مقدّم علی الاستغاثه ، والاستغاثه مقدّمه علی الوجدان. فهذا ما عندی فی دفع هذا المذهب.

المذهب الثالث : أنّ الشرط الثانی جوابه مذکور ، والشرط الأوّل جوابه الشرط الثانی وجوابه. فإن قیل : «إن رکبت إن لبست فأنت طالق» ، فإنّما تطلق إذا رکبت أوّلا ثمّ لبست. وهذا القول راعی من قال به ترتیب اللفظ وإعطاء الجواب لما جاوره. وإنّما یستقیم له هذا العمل علی تقدیر الفاء فی الشّرط الثانی ، لیصحّ کونه جوابا للأوّل ، وعلی هذا فلا یلزم مضیّ فعل الشرط الأوّل ، ولا الثّانی ، لأنّ کلّا منهما قد أخذ جوابه.

ص: 89

وهذا القول باطل بأمور :

أحدها : أنّ الفاء لا تحذف إلّا فی الشعر.

الثانی : أنّ القاعده فی اجتماع ذوی جواب أن یجعل الجواب السّابق منهما.

والثالث : أنّه لا یتأتّی له فی نحو قوله (1) : [البسیط]

إن تستغیثوا بنا إن تذعروا ..

...

البیت ، لأنّ الذّعر مقدّم علی الاستغاثه.

فهذا ما بلغنا من الأقوال فی هذه المسأله وما حضرنا فیها من المباحث. وتحرّر لنا أنّه إذا قیل : «إن تذعروا إن تستغیثوا بنا تجدوا» أو «إن تتوضّأ إن صلّیت أثبت» کان کلاما باطلا لما قرّرناه من أنّ الصحیح أنّ الجواب للشرط الأوّل ، وأنّ جواب الثانی محذوف مدلول علیه بالشرط الأل وجوابه ، فیجب أن یکون الشرط الأوّل وجوابه مسبّبین عن الشّرط الثانی ، والأمر فیما ذکرت بالعکس. والصواب أن یقال : «إن صلّیت إن توضّأت أثبت» بتقدیر : إن توضّأت فإن صلّیت أثبت. وکنّا قدّمنا أنّه یعترض أکثر من شرطین ، وتمثیل ذلک : «إن أعطیتک إن وعدتک إن سألتنی فعبدی حرّ» (2) ، فإن وقع السؤال أولا ، ثمّ الوعد ، ثمّ الإعطاء ، وقعت الحرّیه. وإن وقعت علی غیر هذا الترتیب فلا حریّه علی القول الأوّل ، وهو الصحیح. ویأتی فیه ذلک الخلاف فی التّوجیه ، فالجمهور یقولون : (فعبدی حرّ) جواب (إن أعطیتک) ، و (إن أعطیتک فعبدی حرّ) دالّ علی جواب (إن وعدتک). وهذا کلّه دال علی جواب (إن سألتنی) ، وکأنّه قیل : إن سألتنی فإن وعدتک فإن أعطیتک فعبدی حرّ.

وعند ابن مالک : أنّ المعنی : إن أعطیتک واعدا لک سائلا إیّای فعبدی حرّ. ف (واعدا) حال من فاعل (أعطیتک) و (سائلا) حال من مفعوله. وقوله (فعبدی حرّ) جواب للشّرط الأوّل. هذا مقتضی قوله فی الشرطین وهو ضعیف - والله أعلم

[العنکبوت : 44] : إن (السماوات) مفعول به والصواب أنّه مفعول مطلق ، لأنّ المفعول ما یقع علیه اسم المفعول بلا قید کقولک : ضربت ضربا ، والمفعول به ما لا یقع علیه ذلک إلّا مقیّدا بقولک : (به) ، کضربت زیدا. وأنت لو قلت : (السماوات) مفعول کما تقول (الضرب) مفعول کان صحیحا ، ولو قلت (السماوات) مفعول به کما تقول (زید) مفعول به لم یصحّ.

«إیضاح آخر» : المفعول به ما کان موجودا قبل الفعل الذی عمل فیه ، ثمّ أوقع الفاعل به فعلا ، والمفعول المطلق ما کان الفعل العامل فیه هو فعل إیجاده ، والذی غرّ أکثر النحویّین فی هذه المسأله أنّهم یمثّلون المفعول المطلق بأفعال العباد ، وهم إنّما یجری علی أیدیهم إنشاء الأفعال لا الذوات ، فتوهّموا أنّ المفعول المطلق لا یکون إلّا حدثا ولو مثّلوا بأفعال الله تعالی لظهر لهم أنّه لا یختصّ بذلک لأنّ الله تعالی موجد للأفعال وللذّوات جمیعا ، لا موجد لها فی الحقیقه سواه سبحانه وتعالی. وممّن قال بهذا القول الذی ذکرته الجرجانیّ ، وابن الحاجب فی (أمالیه).

وکذا البحث فی : «أنشأت کتابا» ، و «عمل فلان خیرا». و (آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ*) [البقره : 25 - 82 - 277]» انتهی.

منه محال ؛ وإذا کان اللازم محالا فملزومه کذلک. فثبت أنّ الخلق هو المخلوق. وإنّما جاء الوهم لهذه الطائفه من جهه أنهّم لم یعهدوا فی الشّاهد مصدرا إلّا وهو غیر جسم ، فتوهّموا أنّه لا مصدر إلّا کذلک ، فلمّا جاءت هذه أجساما استبعدوا مصدریّتها لذلک ، ورأوا تعلّق الفعل بها فحملوه علی المفعول به. ولو نظروا حقّ النّظر لعلموا أنّ الله تعالی یفعل الأجسام کما یفعل الأعراض ، فنسبتها إلی خلقه واحده ، فإذا کان کذلک ، وکان معنی المصدر ما ذکرناه وجب أن تکون مصادر.

ولیست هذه المسأله وحدها بالذی حملوا فیها أمر الغائب علی الشاهد ، بل أکثر مسائلهم التی یخالفون فیها کمسأله الرؤیه ، وعذاب القبر وأشباهها.

الأفعال ولیست مفعوله ؛ وإنّما هی مفعول بها. ومن ضروره قولنا (مفعول به) أن یکون المفعول غیره ، ومعنی قوله النّحاه مفعول به : أنّه مفعول به شیء من الأحداث ، والمفعول هو ذلک الحدث الواقع به ، وهو المصدر ، وسمّاه النحاه مفعولا مطلقا ، بمعنی أنّ ما سواه من المفاعیل مفعول مقیّد ؛ فإنّک تقول مفعول به ، ومفعول فیه ، ومفعول له ، ومفعول معه ؛ ولیس فیها مفعول نفسه إلّا المصدر ، فهو المفعول المطلق أی المجرّد عن القیود ، وهو الصادر عن الفاعل وهو نفس فعله ؛ وأمّا المضروب والمأکول والمشروب فلم یصدر عن الفاعل وإنما صدر عن الفاعل شیء أثّر فیه ،. ومن تدبّر قول النحاه : «مفعول به» ، عرف ذلک وأنّ المفعول غیره. وأطلقوا علیه «اسم مفعول» ولم یقولوا : «اسم مفعول به» لفهم المعنی فی ذلک ؛ والشخص فی نفسه مضروب بمعنی أنّ الضرب واقع به ، ولا یقال مضروب به ، بل هو مضروب نفسه ، والمعنی وقوع الضرب به ، وذلک مفهوم من معنی الفعل لا من معنی اسم المفعول. ولا یبنی اسم مفعول للمصدر ، وإن کان هو المفعول المطلق ، فلا یقال للضّرب مضروب ؛ وکذلک لا یبنی اسم مفعول من الفعل اللازم إلّا أن یکون مقیّدا بظرف ونحوه. وهذه الأمور کلّها واضحه من مبادئ النحو ، أشهر من أن تذکر ، ولکنّا احتجنا إلی ذکرها ، وکلّ فعل لم یبن منه اسم مفعول لم یقل عنه إنّه متعدّ بل هو لازم وإن کان له مفعول حقیقیّ وهو الفعل ، والعمل هو الفعل ، وهو المفعول المطلق ، فهو مصدر ولیس مفعولا به ، ولا یبنی له اسم مفعول فلا یتعدّی فعله إلیه تعدّی الفعل إلی المفعول به ، بل تعدّیه إلی المصدر ، فلذلک لم یجز أن یکون «عملت عملا صالحا» متعدّیا إلی (صالحا) علی المفعول به.

الثانی : أنّ الفعل الاصطلاحی یدلّ علی معنی وزمان ، وذلک المعنی سمّاه النّحاه حدثا وفعلا حقیقیّا ، وسمّوا اللفظ الدالّ علیه مصدرا ومفعولا مطلقا. وهذه الألفاظ صحیحه باعتبار غالب الأفعال ؛ وقد یکون المعنی الذی یدلّ علیه الفعل قائما بالفاعل فقط ، من غیر أن یکون صادرا عنه کالعلم ؛ بل قد لا یکون حدثا أصلا ، ولا فعلا حقیقیّا کالعلم القدیم ؛ فإنّک تقول : «علم الله کذا» ، فالمعنی الذی یدلّ علیه هذا الفعل - وهو العلم القدیم - لیس بفعل ولا مفعول ولا حدث ، بل هو معنی قائم بالذات المقدّسه علی مذهب أهل السّنّه. وتسمیه ما اشتقّ منه فعلا أمر اصطلاحیّ ؛ وقصدی من هذا التنبیه علی أنّ تسمیه النحاه المصدر مفعولا مطلقا وفعلا لیس مطّردا فی جمیع موارده. وقد تنبّه بعض النّحاه لما ذکرنا من غیر أن یوضّحه هذا الإیضاح بل اقتصر علی تقسیم المصدر إلی معنی قائم بالفاعل کالفهم والحذر ، وإلی صادر عنه کالضّرب والخطّ وإن کان الضرب والخطّ قائمین بالفاعل

ص: 93

أیضا ، ولم یطلق النّحاه المفعول المطلق علی غیر ذلک ، وقد ذکرنا أنّ المفعول به شیء وقع علیه المفعول المطلق کما ذکره النّحاه ولیس مفعولا ، وإذا نظرت إلیه فی قولک «ضربت زیدا» ونحوه ظهر ذلک ظهورا قویّا ؛ فإنّ زیدا لیست ذاته من فعل الضّارب.

وهنا قسم آخر وهو قولنا : «خلق الله العالم» اختار ابن الحاجب فی (أمالیه) انتصاب العالم علی المصدر بناء علی أنّ الخلق هو المخلوق. وأکثر النحویّین لم ینظروا إلی ذلک وظاهر کلامهم أنّ الخلق غیر المخلوق ، کما هو قول طائفه من الأصولیّین ؛ وعلی هذا فالعالم مفعول به ، وهو مفعول لأنّه الأثر الصادر عن الخلق ، وذات العالم موجوده بالفاعل ، بخلاف ذات المضروب ، والنحاه لا یسمّون هذا مفعولا مطلقا ، وإنّما یسمونه مفعولا به ، والخلق نفسه هو المفعول المطلق ، وکذلک فی الأفعال العامه کقوله تعالی : (مِمَّا عَمِلَتْ أَیْدِینا) [یس : 71] فالضمیر فی عملت مفعول به وهو مفعول کالمخلوق ، ولم یذکر النحاه هذا النوع فی المفاعیل ؛ والظاهر أنّ النحاه إنّما اقتصروا علی ما ذکروه من المفاعیل لأنّ العالم وإن کانت ذاته موجوده بفعل الله تعالی ، فالخلق واقع به ، فاندرج تحت حدّهم المفعول به ، وإن زاد بأمر آخر ، وهو کون ذاته موجوده بفعل الله تعالی. ولم یتعرّض النحاه لهذا الزائد لأنه لیس من صناعتهم ، ولا حاجه لهم إلی ذکره ، لکن یلزم علی هذا أن یکون لنا مفعول من غیر تقیید لیس بمصدر ، وهم قد قالوا : إنّ المفعول المطلق هو المصدر ، فیجب أن یقال : إنّ فی تفسیرهم المفعول المطلق تسمّحا أو اصطلاحا ، وإنّ المفعول هو الذی نشأ عن الفاعل ، فتاره یکون هو الفعل خاصه ، وهو المصدر ؛ وتاره یکون زائدا علیه کهذا المثال. ویحتمل أن یقال إنّ کثیرا من النحاه معتزله وعند المعتزله المعدوم شیء ، بمعنی أنّه ذات متقرّره فی العدم فلا تأثیر للفاعل فی ذاته ، وإبرازه للوجود معنی واقع علیه کالضرب علی المضروب. ومنهم من أطلق ذلک عن عمد واعتزال ، ومنهم من قاله تقلیدا ، وهکذا الکلام فی : «أوجد الله العالم» ، ونحوه من الألفاظ الداله علی إنشاء الذّوات. وهذا الذی قلناه کله علی الاصطلاح المشهور عند متأخّری النّحاه ؛ وأما سیبویه رحمه الله - وهو إمام الصنعه - فأطلق علی المفعول به أنه مفعول ولم أر فی کلامه «مفعول به» ، فإنه قال : «باب الفاعل الذی لم یتعدّه فعله إلی مفعول» (1) و «باب الفاعل الذی یتعدّاه فعله إلی مفعول» (2). وذکر فی الأول :

ص: 94

ذهب وجلس ، وفی الثانی : «ضرب عبد الله زیدا» وقال : «انتصب زید لأنّه مفعول تعدّی إلیه فعل الفاعل» (1). وهذا الذی قاله سیبویه سالم عن الاعتراض ولیس فیه إطلاق المفعول علی المصدر بل علی ما یتعدّی إلیه فعل الفاعل ؛ وذلک أعمّ من أن یکون حاصلا بفعل الفاعل ، أو لیس حاصلا بفعله ولکنّ فعل الفاعل واقع علیه. وتسمیه الأول مفعولا حقیقه ، وتسمیه الثانی مفعولا اصطلاح ، أو علی حذف الجارّ والمجرور وإراده أنّه مفعول به. ولا یرد علی عباره سیبویه شیء ممّا ذکرناه فی تسمیه معنی المصدر فعلا حقیقیا ولا فی تسمیه المصدر مفعولا مطلقا. فسبحان من أسعده فی عبارته وحماها عن أن یدخل علیها بإفساد.

الثالث : أنّ النحاه اختلفوا فی إطلاق المفعول المطلق فقال جمهورهم : إنه یطلق علی جمیع المصادر. وقال بعضهم : لا یطلق إلا علی مصادر الأفعال العامه کعمل وفعل وصنع ؛ وهذا القول کالشاذّ عند النحاه. وقد نبّهنا علی أنّ بعض المصادر لا یصحّ أن یقال إنه فعل حقیقی ولا مفعول مطلق ، وهو العلم القدیم. ومن هذا یظهر أنّ معنی التعدّی أن یتعلق معنی الفعل بغیر الفاعل کقولنا : «علم الله کذا» ، فعلمه متعلّق بالمعلوم ، وتسمیته تعالی فاعلا فی هذا المثال لیس المراد به أنه فاعل العلم ، لأنّ علمه لیس بمفعول ، وإنّما هو علی اصطلاح النحاه فی أنّ من أسند إلیه فعل علی وجه مخصوص یسمّی فاعلا.

الرابع : أنّ غیر الله تعالی لا أثر لفعله فی الذّوات إجماعا ، أعنی : لا یفعل ذاتا ، وهذا متفق علیه بیننا وبین المعتزله ، وقامت علیه الأدله العقلیه ، ولم یذهب أحد من أهل الملل إلی خلافه ، ولهذا لمّا قال أصحابنا : إنّ أعمال العباد مخلوقه لله تعالی ، واحتجوا بقوله تعالی : (وَاللهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ) [الصافات : 96] ، حاولت المعتزله الجواب بجعل (ما) موصوله ، فیکون المراد الأصنام ، وهی مخلوقه لله تعالی بالاتفاق. وردّ أصحابنا هذا الجواب بأنّ الآیه جاءت للردّ علیهم فی عبادتهم إیاها ؛ وهم لم یعبدوها من حیث ذواتها ، وإنّما عبدوها من حیث هی معموله لهم بنحتهم وتصویرهم ؛ کأنه قال : أتعبدون ما تنحتون والله خلقکم ونحتکم ، أو : والنحت الذی تنحتونه ، أو : والمنحوت الذی صوّرتموه بنحتکم. فهذه ثلاثه تقادیر لأهل السنه :

أحدها : أن تکون ما مصدریه.

ص: 95

والثانی : أن تکون موصوله والمراد بها المصدر ، وبعض النحاه یقدّرها هکذا. فی کل مکان أرید بها المصدر فیه ، وینکر جعلها مصدریه وإن کان المشهور خلافه. وعلی هذین التقدیرین الدّلاله من الآیه لأهل السنه ظاهره جدا.

والثالث : أن تکون موصوله ، والمراد بها المنحوت بقید النحت ، وفیه جهتان : ذاته ، ولم یعبد من جهتها ، وصنعته وهی التی عبد من جهتها ، وهی مخلوقه لله تعالی بمقتضی الآیه ، ودلّت الآیه علی أنّها معموله لهم. فإن ثبت أنّ الصوره الحاصله فی الصنم معموله للآدمی وقعت الدّلاله لأهل السنه من الآیه وإلا تعین أن یکون العمل نفسه فتصح الدّلاله لأهل السنه. والراجح من هذین الأمرین سنذکره.

الخامس : الصوره الحاصله فی المراد علی قسمین :

أحدهما : ما لا أثر لفعل العباد فیه البتّه ، بل هو من فعل الله تعالی وحده إمّا بلا سبب من العبد ، وإمّا بسبب منهم یحاولونه ، فیوجد الله تعالی تلک الصوره عنده وذلک هو الصور الطبیعیه ، وهی کالذوات فلا یقال إنّها مفعوله للعباد البتّه.

والثانی : ما هو أثر صنعه العبد ، وهی الصور الصناعیه. ومن أمثله ذلک الصوره الحاصله فی الصنم بنحت العباد وتصویرهم ؛ هل تقول إنّ تلک الصوره معموله للعباد أو لله تعالی؟ ولا شکّ أنّ علی مذهب أهل السنه لا تردّد فی ذلک ؛ فإنّ الکلّ بفعل الله تعالی ؛ وإنّما التردد علی مذهب المعتزله ، أو بالاضافه الکسبیه علی مذهب أهل السنه. والحق أنّ ذلک لیس من فعل العباد ولا من کسبهم ، فإنّ القدره الحادثه لا تؤثّر فی غیر محلّها ، فإذا قلنا : صوّر المشرک الصنم لم یکن من فعل المشرک إلّا التصویر القائم به ، والصوره الناشئه عنه من فعل الله تعالی ، فلا یقال فیها إنّها معموله للعباد إلّا علی جهه المجاز ، وإنّما یقال هی مصوّره کما یقال فی زید المتعلق به الضرب : إنّه مضروب. وإذا قلنا عمل المشرک الصنم ففی الکلام مجاز بخلاف قولنا صوّر المشرک الصنم. وسببه أنّ (عمل) فعل عامّ ، و (صوّر) فعل خاصّ ، وسیأتی الفرق بین الأفعال الخاصه والعامه. فقولنا : (عمل) یقتضی أنّ الضّم معمول لمن أسند إلیه الفعل ، ولیس شیء من الصّنم لا من مادّته ولا من صورته فعلا للعبد ، ولا من عمله ؛ فکیف یکون مجموعه من عمله!! فلا بدّ من مجاز (1) ، وفی جهه المجاز وجوه :

أحدها : أن یکون استعمل (عمل) فی معنی (صوّر) استعمالا للأعمّ فی الأخصّ.

الثانی : أن یکون علی حذف مضاف ، کأنّه قال : عمل تصویر الصنم ؛ فلا یکون التصویر علی هذا مفعولا به ، بل مصدرا. وهذان الوجهان هما أقرب الوجوه التی خطرت لنا ، فلنقتصر علیهما ، وبالثانی یقوی أنّ المراد فی قوله : «وما تعملون التصویر» فیکون حجه لأهل السنه.

ص: 96

السادس : الأفعال ضربان : خاصه - وهی الأکثر - مثل : قام ، وقعد ، وخرج ، فی اللّازم ، وضرب ، وأکل ، وشرب ، فی المتعدّی. وإنّما کثر هذا الضرب الخاصّ لازما ومتعدّیا لأنّه الذی یحصل به کمال الفائده فی الخبر عن فعل خاصّ ، والأمر به ، والنهی عنه ، ونحو ذلک.

الضرب الثانی : الأفعال العامه : مثل : فعل ، وعمل ، وصنع. وإنّما جاءت هذه الأفعال لأنّه قد یقصد الإخبار عن جنس فعل بدون تخصیص نوعه إما للعلم بالجنس دون النوع وإمّا لغرض آخر وکذلک الأمر به والنهی عنه وما أشبه ذلک ، ولکن هذا القصد أقلّ من قصد کمال الفائده ، فلا جرم کان هذا الضرب أقلّ من الضرب الأول ، ولم یجئ منه إلّا ألفاظ معدوده. وإذا سئلنا عن هذه الأفعال العامه هل هی متعدیه أو لازمه ، لم یجز لنا إطلاق القول بواحد من الأمرین ، لأنّها أعمّ من الأفعال المتعدیه ومن الأفعال اللازمه. والأعمّ من شیئین لا یصدق علیه واحد منهما ، فإنّ الأعمّ یصدق علی الأخصّ ولا ینعکس ، وإنّما یصحّ أن یقال ذلک علیها بطریق الإهمال الذی هو فی قوه جزئیّ. فمتی وجد فی کلام أحد من الفضلاء أنّ (عمل) متعدّیه وجب حمله علی ذلک ، وأنّ مراده أنّها قد تکون متعدّیه. وکذا إذا قیل لازمه أو غیر متعدّیه وأرید به اللّزوم کما هو غالب الاصطلاح. قد یراد بغیر المتعدّی أنّه الذی لا یتجاوز معناه من حیث هو هو فیصحّ بهذا الاعتبار أن تقول : إنّ (عمل) لا تتعدی ؛ لأنّ معناها العمل ، والعمل من حیث هو هو لا یتعدی إلّا إذا أرید به عمل خاصّ ، فیکون ذلک العمل الخاص هو المتعدّی لا مطلق العمل ، ومدلول (عمل) إنّما هو مطلق العمل ، فیصحّ أنّ مدلولها لا یتعدّی ، وهکذا فعل وصنع.

السابع : أنّ هذه الأفعال مع عمومها لها مصادر وهی الفعل والعمل والصنع ، وهی أحداث عامه یندرج تحتها غیرها من الأحداث الخاصه. وتلک الأحداث أفعال حقیقه ویصدق علیها مفعولات ، ومعمولات ، ومصنوعات ، باعتبار أنّها صادره عن الفاعل. والشخص فاعل لفعله فلا شکّ أنّ فعله مفعول له ، فلذلک اتفق النحاه هنا علی أنّه یطلق علی مصادر هذه الأفعال اسم المفعول المطلق بخلاف الأفعال الخاصه لا یصدق علی الضرب أنّه مفعول عند بعضهم وإن کان هو مفعولا فی الحقیقه. ولا شکّ أنّه لا یصدق علیه مضروب بلا خلاف. وإنّما صدق علی الفعل مفعول لاتّفاقهما فی لفظ (فاء ، عین ، لام). وکذلک عمل وصنع ؛ ویقال فی العمل والصنع : معمول ومصنوع ، ومع ذلک لا یکون الفعل المذکور متعدّیا ، بل یصحّ ذلک وإن أرید به معنی خاصّ لازم وأرید به مطلق الفعل الذی هو أعمّ من اللازم والمتعدّی ، فإذا قلت : عملت عملا أو فعلت فعلا أو صنعت صنعا فانتصابه علی المصدر لیس إلّا ،

ص: 97

نعم ؛ إن أردت بالفعل المفعول الذی لیس هو الحدث ، بل المفعول به کان مجازا ، وحینئذ یصحّ فیه أن یکون مفعولا به ، وفیه تجوّز أیضا من جهه أنّ حقیقه المفعول هو الصادر عن الفاعل ، وحقیقه المفعول به هو ما وقع علیه فعل الفاعل علی ما تقدّم عن اصطلاح متأخّری النحاه ، وهما متغایران کما قدّمنا.

الثامن : إذا قلت (عمل محرابا) : فإن أسندت الفعل إلی الله تعالی صحّ ، وانتصب (محرابا) علی أنّه مفعول به ، وهو أیضا مفعول ، ومنه قوله تعالی : (مِمَّا عَمِلَتْ أَیْدِینا) [یس : 71] وقد بیّنا وجه ذلک فیما سبق ، وإن أسندته إلی غیر الله فقلت : عمل النجار محرابا ، لم یکن المحراب مفعولا نفسه لما قدّمنا أنّ عمل العباد لا یتجاوزهم ، ولأنّ ماده المحراب لیست معموله للعباد ، وهی جزء المحراب ، فأولی أن لا یکون الکلّ معمولا لهم. وفی جعله مفعولا به تفصیل وهو أنّک إن جعلت (عمل) مجازا عن (نجر) کان إعماله فی (محرابا) حقیقه علی أنّه مفعول به لقولک نجرت محرابا ، فإنّ النّجر واقع علی المحراب وقوع الضرب علی زید ، وکان المجاز فی لفظ (عمل) لیس إلّا ، وإن جعلت (عمل) علی حقیقته ، فإن جعلته علی حذف مضاف کما سبق ، فالتقدیر : عمل تصویر محراب ، فالتصویر مصدر ، فإذا حذف وأقیم المحراب مقامه أعرب مفعولا به علی المجاز ، وإن قدّرته : عملت صنعه محراب ، علی أن تکون الصوره الحاصله فی المحراب معموله بخلاف ما قلناه فیما سبق ، کان کذلک أیضا ؛ وإن جعلت المحراب معمولا باعتبار أنّه محلّ العمل إطلاقا لاسم المحلّ علی الحال لزم المجاز أیضا ، فالمجاز لازم علی کلّ تقدیر ، ولا شکّ فی جواز الإطلاق ، قال تعالی : (لِیَأْکُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ وَما عَمِلَتْهُ أَیْدِیهِمْ) [یس : 35].

التاسع : بان بهذا أنّ قوله : (اعْمَلُوا صالِحاً) إنّما ینتصب (صالحا) فیه علی غیر المفعول به ، ولا یجوز انتصابه علی المفعول به إلّا بمجازین :

أحدهما : إطلاق الصالح علی المفعول الذی لیس عملا.

والثانی : إضافه العمل إلیه ، وشیء ثالث وهو حذف الموصوف من غیر دلیل ، بخلاف ما إذا قدّرنا (عملا) الذی هو المصدر ، فإنّ الفعل یدلّ علیه. وکلّ واحد من هذه الثلاثه لا یصار إلیه من غیر ضروره ، ولا ضروره فی جعله مفعولا به ، فکیف یصار إلیه وفیه هذه المحذورات الثلاثه.

العاشر : ظهر بهذا وجه التقدیر فی قوله تعالی : (أَنِ اعْمَلْ سابِغاتٍ) [سبأ : 11] ، وقوله تعالی : (یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحارِیبَ وَتَماثِیلَ) [سبأ : 13]. وأمّا قوله تعالی : (اعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُکْراً) [سبأ : 13] ، فانتصاب شکرا علی أنّه مفعول

ص: 98

له ، وجوّز الزّمخشری فیه أن یکون مفعولا به علی المشاکله ، وفیه مجاز. وأمّا قوله تعالی : (مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ) [النساء : 123] وقوله : (وَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ) [طه : 112] وما أشبه ذلک فکلّها ترجع إلی المصدر.

الحادی عشر : إنّما فرّقنا بین الأفعال العامه والخاصه لأنّ تعدّی الفعل إلی المفعول معناه وصول معناه إلیه ، فالفعل الخاصّ کالضرب مثلا تعدّیه بوصول الضرب إلی المضروب ، ولا یلزم من ذلک أن یکون الضارب مؤثّرا فی ذات المضروب - أعنی موجدا لها - ، والفعل العامّ کعمل مثلا تعدّیه بوصول معناه ، وهو العمل ، والعمل معنی عامّ فی الذات وصفاتها فلذلک اقتضی العموم واتحاد المعمول حتّی یقوم دلیل علی خلافه. فمثار الفرق إنّما هو من معانی الأفعال ووصولها إلی المفعول.

الثانی عشر : من الأفعال نوع آخر مثل (قال) وهو لفظ یخفی فیه الفرق بین القول والمقول واللفظ والملفوظ ؛ لأنّ المقول والملفوظ هو الأصوات والحروف المقطّعه وهی القول واللفظ. والوجه فی الفرق بینهما أنّ هنا أمرین : أحدهما حرکه اللسان ونحوه مما فیه مقاطع الحروف بتلک الحروف. والثانی : نفس تلک الحروف المقطّعه المسموعه التی هی کیفیات تعرض للصّوت الخارج بتلک الحرکات. فالأول هو التلفظ وهو القول واللفظ اللذان هما مصدران ، والثانی : هو المقول والملفوظ ، فإذا قلت : لفظت لفظا ، أو قلت قولا ، لک أن ترید الأول فتنصب اللفظ والقول علی المصدریه ، ولک أن ترید الثانی فتنصبهما علی المفعول به ، وهما أمران متغایران وإن لم یتجاوزا الفاعل وهو اللافظ القائل المتکلّم ، ولیس من شرط تعدّی الفعل أن یتجاوز إلی محل غیر الفاعل ، بل الشرط المغایره سواء تجاوز فی محله أو فی غیر محله.

هذا ما انتهی إلیه نظری فی هذه المسأله.

وتبعه علی ذلک ابن الحاجب وابن هشام ، ویقال : إنه مذهب الرّمّانی أیضا.

أجاب الشیخ تاج الدین التبریزی عنه : بأنّا لا نسلّم أنّ من شرط المفعول به جوده فی الأعیان قبل إیجاد الفعل ، وإنّما الشرط توقف عقلیه الفعل علیه ، سواء کان موجودا فی الخارج نحو : ضربت زیدا أو ما ضربته ، أم لم یکن موجودا. نحو : بنیت الدار ، قال الله تعالی : (أَعْطی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ) [طه : 50] فإنّ الأشیاء متعلّقه بفعل الفاعل بحسب عقلیّته. ثمّ قد توجد فی الخارج وقد لا توجد ، وذلک لا یخرجه عن کونه مفعولا به. وقال الله تعالی : (خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَکُ شَیْئاً) [مریم : 9].

وأجاب الشیخ شمس الدین الأصفهانی فی (شرح الحاجبیه) : بأنّ المفعول به بالنسبه إلی فعل غیر الإیجاد یقتضی أن یکون موجودا ، ثمّ أوجد الفاعل فیه شیئا آخر ، فإنّ إثبات صفه غیر الإیجاد یستدعی ثبوت الموصوف أولا ، وأمّا المفعول به بالنسبه إلی الإیجاد فلا یقتضی أن یکون موجودا ثمّ أوجد الفاعل فیه الوجود ، بل یقتضی ألّا یکون موجودا ، وإلّا لکان تحصیلا للحاصل. انتهی.

بالحرف. وفی القرآن الکریم أمثله تبیّن ذلک ، قال الله تعالی : (عَسی رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَکُنَّ أَنْ یُبْدِلَهُ أَزْواجاً خَیْراً مِنْکُنَّ مُسْلِماتٍ مُؤْمِناتٍ قانِتاتٍ تائِباتٍ عابِداتٍ سائِحاتٍ ثَیِّباتٍ وَأَبْکاراً) [التحریم : 5] ، فأتی بالواو بین الوصفین الأخیرین لأنّ المقصود بالصفات الأولی ذکرها مجتمعه ، والواو قد توهم التنویع فحذفت. وأمّا الأبکار فلا یکنّ ثیّبات ، والثیّبات لا یکنّ أبکارا ، فأتی بالواو لتضادّ النوعین. وقال تعالی : (حم. تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللهِ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ. غافِرِ الذَّنْبِ وَقابِلِ التَّوْبِ شَدِیدِ الْعِقابِ ذِی الطَّوْلِ) [غافر : 1 - 3]. فأتی بالواو فی الوصفین الأوّلین ، وحذفها فی الوصفین الأخیرین ، لأنّ غفران الذّنب وقبول التوبه قد یظنّ أنّهما یجریان مجری الواحد لتلازمهما ، فمن غفر الذّنب قبل التوبه ، فبیّن الله سبحانه وتعالی بعطف أحدهما علی الآخر أنّهما مفهومان متغایران ، ووصفان مختلفان یجب أن یعطی کلّ واحد منهما حکمه ، وذلک مع العطف أبین وأوضح. وأمّا (شَدِیدِ الْعِقابِ) ، و (ذِی الطَّوْلِ) فهما کالمتضادّین ؛ فإنّ شدّه العقاب تقتضی اتّصال الضّرر ، والاتصاف بالطول یقتضی اتصال النّفع ، فحذف لیعرف أنّهما مجتمعان فی ذاته ، وأنّ ذاته المقدّسه موصوفه بهما علی الاجتماع ، فهو فی حاله اتّصافه ب (شَدِیدِ الْعِقابِ) ذو الطول ، وفی حاله اتّصافه ب (ذِی الطَّوْلِ) شدید العقاب ، فحسن ترک العطف بهذا المعنی. وفی الآیه التی نحن فیها یتّضح معنی العطف وترکه ممّا ذکرناه ؛ لأنّ کلّ صفه ممّا لم تنسق بالواو مغایره للأخری. والغرض أنّهما فی اجتماعهما کالوصف الواحد لموصوف واحد ، فلم یحتج إلی عطف ، فلمّا ذکر الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ، وهما متلازمان أو کالمتلازمین ، مستمدّان من ماده واحده کغفران الذّنب وقبول التوبه حسن العطف ، لیبیّن أنّ کلّ واحد متعبد به علی حدته ، قائم بذاته ، لا یکفی منه ما یحصل فی ضمن الآخر ، بل لا بدّ أن یظهر أمره بالمعروف بصریح الأمر ، ونهیه عن المنکر بصریح النهی ، فاحتاج إلی العطف. وأیضا لمّا کان الأمر والنهی ، ضدین ؛ أحدهما طلب الإیجاد والآخر طلب الإعدام کانا کالنوعین المتغایرین فی قوله : (ثَیِّباتٍ وَأَبْکاراً) [التحریم : 5] فحسن العطف بالواو (1).

أسیّدنا قاضی القضاه ومن إذا

بدا وجهه استحیی له القمران

ومن کفّه یوم النّدی ویراعه

علی طرسه بحران یلتقیان

ومن إن دجت فی المشکلات مسائل

جلاها بفکر دائم اللّمعان

رأیت کتاب الله أکبر معجز

لأفضل من یهدی به الثّقلان

ومن جمله الإعجاز کون اختصاره

بإیجاز ألفاظ وبسط معان

ولکنّنی فی الکهف أبصرت آیه

بها الفکر فی طول الزّمان عنانی

وما هی إلّا استطعما أهلها فقد

نری استطعماهم مثله ببیان

فما الحکمه الغرّاء فی وضع ظاهر

مکان ضمیر إنّ ذاک لشان

فأرشد علی عادات فضلک حیرتی

فمالی بهذا یا إمام یدان

فأجابه بما نصّه : قوله : (اسْتَطْعَما أَهْلَها) متعیّن واجب ، ولا یجوز مکانه «استطعماهم» لأنّ «استطعما» صفه للقریه فی محل خفض جاریه علی غیر من هی له کقولک : أهل قریه مستطعم أهلها ؛ لو حذفت «أهلها» هنا ، وجعلت مکانه ضمیرا لم یجز ، فکذلک هذا. ولا یسوغ من جهه العربیه شیء غیر ذلک ، إذ «استطعما» صفه لقریه ، وجعله صفه لقریه سائغ عربی لا تردّه الصناعه ولا المعنی ، بل أقول : إن المعنی علیه. أمّا کون الصناعه لا تردّه فلانه لیس فیه إلا وصف نکره بجمله ، کما توصف سائر النکرات بالجمل. والترکیب محتمل لثلاثه أعاریب ، أحدهما : هذا ، والثانی : أن تکون الجمله فی محل نصب صفه ل «أهل» ، والثالث : أن تکون الجمله جواب «إذا» ، والأعاریب منحصره فی الثلاثه لا رابع لها. وعلی الثانی والثالث یصحّ أن یقال : «استطعماهم» ، وعلی الأول : لا یصح لما قدمناه. فمن لم یتأمل الآیه کما تأملناها ظن أن الظاهر وقوع موقع المضمر أو نحو ذلک ، فغاب عنه المقصود. ونحن بحمد الله وفقنا الله للمقصود ، ولمحنا تعیّن الإعراب الأول من جهه معنی الآیه ومقصودها ، وأنّ الثانی والثالث وإن احتملهما الترکیب بعیدان عن مغزاها.

أمّا الثالث هو کونه جواب «إذا» ، فلأنه تصیر الجمله الشرطیه معناها الإخبار باستطعامهما عند إتیانهما ، وأن ذلک تمام معنی الکلام. ویجلّ مقام موسی والخضر علیهما السّلام عن تجرید قصدهما إلی أن یکون معظمه أو هو طلب طعمه أو شیئا من الأمور الدّنیویه ، بل کان القصد ما أراد ربّک أن یبلغ الیتیمان أشدّهما ویستخرجا کنزهما رحمه من ربّک ، وإظهار تلک العجائب لموسی علیه السّلام.

فجواب «إذا» قوله : (قالَ لَوْ شِئْتَ) [الکهف : 77] إلی تمام الآیه.

وأما الثانی : وهو کونه صفه ل «أهل» فی محلّ نصب فلا تصیر العنایه إلی شرح

ص: 102

حال الأهل من حیث هم هم ، ولا یکون للقریه أثر فی ذلک. ونحن نجد بقیه الکلام مشیرا إلی القریه نفسها ، ألا تری إلی قوله تعالی : (فَوَجَدا فِیها) [الکهف : 77] ، ولم یقل : عندهم ، وأن الجدار الذی قصد إصلاحه وحفظ ما تحته جزء من قریه مذمومه مذموم أهلها ، وقد تقدّم منهم سوء صنیع من الآباء عن حقّ الضیف مع طلبه. وللبقاع تأثیر فی الطباع ، فکانت هذه القریه حقیقه بالإفساد والإضاعه ، فقوبلت بالإصلاح لمجرد الطاعه ، فلم یقصد إلّا العمل الصالح ، ولا مؤاخذه بفعل الأهل الذین منهم غاد ورائح ، فلذلک قلت : إن الجمله یتعیّن من جهه المعنی جعلها صفه لقریه ، ویجب معها الإظهار دون الإضمار.

وینضاف إلی ذلک من الفوائد أنّ الأهل الثانی یحتمل أن یکونوا هم الأول أو غیرهم ، أو منهم ومن غیرهم ، والغالب أنّ من أتی قریه لا یجد جمله أهلها دفعه ، بل یقع بصره أولا علی بعضهم ، ثم قد یستقرئهم ، فلعلّ هذین العبدین الصالحین لما أتیا قدّر الله لهما ، لما یظهر من حسن صنیعه استقراء جمیع أهلها علی التدریج ، لیبیّن به کمال رحمته ، وعدم مؤاخذته بسوء صنیع بعض عباده. ولو أعاد الضمیر فقال : «استطعماهم» ، تعیّن أن یکون المراد الأولین لا غیر ، فأتی بالظاهر إشعارا بتأکید العموم فیه ، وأنّهما لم یترکا أحدا من أهلها حتی استطعماه وأبی ، ومع ذلک قابلاهم بأحسن الجزاء. فانظر إلی هذه المعانی والأسرار کیف غابت عن کثیر من المفسرین ، واحتجبت تحت الأستار ، حتی ادّعی بعضهم أنّ ذلک تأکید ، وادّعی بعضهم غیر ذلک ، وترک کثیر التعرّض لذلک رأسا.

وبلغنی عن شخص أنّه قال : إنّ اجتماع الضمیرین فی کلمه واحده مستثقل ، فذلک لم یقل : «استطعماهم». وهذا شیء لم یقله أحد من النّحاه ولا له دلیل ، والقرآن والکلام الفصیح ممتلئ بخلافه ، وقد قال تعالی فی بقیّه الآیه : «یضیّفوهما» ، وقال تعالی : (فَخانَتاهُما) [التحریم : 10] ، وقال تعالی : (حَتَّی إِذا جاءَنا) [الزخرف : 38] فی قراءه الحرمیّین وابن عامر (1). وألف موضع هکذا ، فهذا القول لیس بشیء ، ولیس هو قولا حتّی یحکی ، وإنّما لمّا قیل نبّهت علی ردّه. ومن تمام الکلام فی ذلک أنّ «استطعما» إذا جعل جوابا فهو متأخّر عن الإتیان ، وإذا جعل صفه احتمل أن یکون اتّفق قبل الإتیان هذه المرّه ، وذکر تعریفا وتنبیها علی أنّه لم یحملهما علی عدم الإتیان لقصد الخیر. وقوله : «فوجدا» معطوف علی «أتیا».

فهذا ما فتح الله علیّ ، والشّعر یضیق عن الجواب ، وقد قلت : [الطویل]

ص: 103

لأسرار آیات الکتاب معانی

تدقّ فلا تبدو لکلّ معانی

وفیها لمرتاض لبیب عجائب

سنا برقها یعنو له القمران

إذا بارق منها لقلبی قد بدا

هممت قریر العین بالطّیران

سرورا وإبهاجا وصولا علی العلا ،

کأنّی علی هام السّماک مکانی

فما الملک والأکوان بالبیض والقنا

وعندی وجوه أسفرت بتهانی

وهاتیک منها قد أبحتک سرّها ،

فشکرا لمن أولاک حسن بیان

أری «استطعما» وصفا علی قریه جری

ولیس لها ، والنحوّ کالمیزان

صناعته تقضی بأنّ استتار ما

یعود علیه لیس فی الإمکان

ولیس جوابا لا ولا وصف أهلها

فلا وجه للإضمار والکتمان

وهذی ثلاث ما سواها بممکن

تعیّن منها واحد فسبانی

ورضت لها فکری إلی أن تمخّضت

به زبده الأحقاب منذ زمان

وإنّ حیاتی فی تموّج أبحر

من العلم فی قلبی تمدّ لسانی

وکم من کناس فی حمای مخدّر

إلی أن أری أهلا ذکیّ جنان

فیصطاد منّی ما یطیق اقتناصه

ولیس له بالشاردات یدان

منای سلیم الذّهن ریّض ارتوی

بکلّ علوم الخلق ذو إمعان

فذاک الذی یرجی لإیضاح مشکل

ویقصد للتحریر والتّبیان

وکم لی فی الآیات حسن تدبّر

به الله ذو الفضل العظیم حبانی

بجاه رسول الله قد نلت کلّما

أتی وسیأتی دائما بأمان

فصلّی علیه الله ما هبّت الصّبا

وسلّم ما دامت له الملوان (1)

وکتب الصّلاح الصفدی بهذا السؤال أیضا إلی الشیخ زین الدّین علی ابن شیخ العوینه الموصلیّ (2) - رحمه الله - فأجاب أیضا بما نصّه (3) : [الطویل]

سألت لماذا «استطعما أهلها» أتی

عن استطعماهم ، إنّ ذاک لشان

وفیه اختصار لیس ثمّ ، ولم تقف

علی سبب الرّجحان منذ زمان

فهاک جوابا رافعا لنقابه ،

یصیر به المعنی کرأی عیان

ص: 104

إذا ما استوی الحالان فی الحکم رجّح الض

ضمیر ، وأمّا حین یختلفان

فإن کان فی التّصریح إظهار حکمه ،

کرفعه شأن أو حقاره جانی

کمثل : «أمیر المؤمنین یقول ذا» ،

وما نحن فیه ، صرّحوا بأمان

وهذا علی الإیجاز ، واللّفظ جاء فی

جوابی منثورا بحسن بیان

فلا تمتحن بالنّظم من بعد عالما

فلیس لکلّ بالقریض یدان

وقد قیل إنّ الشّعر یزری بهم فلا

یکاد یری من سابق برهان

ولا تنسنی عند الدّعاء فإنّنی

سأبدی مزایاکم بکلّ مکان

وأستغفر الله العظیم لما طغی

به قلمی ، أو طال فیه لسانی

والجواب المبسوط بالنثر هو أنّه لما کانت الألفاظ تابعه للمعانی لم یتحتّم الإضمار ، بل قد یکون التصریح أولی ، بل ربّما یکاد یصل إلی حدّ الوجوب ، کما سنبیّن إن شاء الله تعالی. ویدلّ علی الأولویه قول أرباب علم البیان ما هذا ملخّصه :

لمّا کان للتصریح عمل لیس للکنایه ، کان لإعاده اللفظ من الحسن والبهجه والفخامه ما لیس لرجوع الضّمیر. انتهی کلامهم. فقد یعدل إلی التّصریح إمّا للتعظیم وإمّا للتحقیر والنداء ، وإما للتّشنیع فی النداء بقبح الفعل ، وإما لغیر ذلک ، فمن التعظیم قوله تعالی : (قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ. اللهُ الصَّمَدُ) [الإخلاص : 1 - 2] دون (هو) ، وقوله تعالی : (وَبِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَبِالْحَقِّ نَزَلَ) [الإسراء : 105] ، ولم یقل وبه ، وقوله : (الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَلا فُسُوقَ وَلا جِدالَ فِی الْحَجِ) [البقره : 197] ، فقد کرّر لفظ الحجّ مرّتین دون أن یقال : فمن فرضه فیهن ولا جدال فیه ، إعلاما بعظمه هذه العباده من حیث إنّها فریضه العمر ، وفیها شبه عظیم بحال الموت والبعث فناسب حال تعظیمه فی القلوب التّصریح بالاسم ثلاث مرّات. ومنه قوله الخلیفه : «أمیر المؤمنین یرسم بکذا» ، دون (أنا) ، إما لتعظیم ذلک الأمر أو لتقویه داعیه المأمور أو نحوهما ، وقول الشاعر : [الرجز]

629- (1)نفس عصام سوّدت عصاما

وقول البحتری : [الخفیف]

630- (2)قد طلبنا فلم نجد لک فی السّؤ

دد والمجد والمکارم مثلا

ص: 105

فإنّ إیقاع الطّلب علی المثل أوقع من إیقاعه علی ضمیره لو قال : طلبنا لک مثلا فلم نجده. وقال بعض أهل العصر : [الطویل]

إذا برقت یوما أسرّه وجهه

علی النّاس قال النّاس جلّ المصوّر

وأمّا ما یکاد یصل إلی حدّ الوجوب ، فمثل قوله تعالی : (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَحْلَلْنا لَکَ أَزْواجَکَ) [الأحزاب : 50] إلی قوله تعالی : (وَامْرَأَهً مُؤْمِنَهً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَها لِلنَّبِیِّ إِنْ أَرادَ النَّبِیُّ أَنْ یَسْتَنْکِحَها) [الأحزاب : 50] ، إنّما عدل عن الإضمار إلی التصریح وکرر اسمه - صلّی الله علیه وسلّم - تنبیها علی أنّ تخصیصه - صلّی الله علیه وسلّم - بهذا الحکم ، أعنی النّکاح بالهبه عن سائر الناس ، لمکان النبوّه ، ولکبیر اسمه - صلّی الله علیه وسلّم - تنبیها علی عظمه شأنه وجلاله قدره إشاره إلی علّه التّخصیص ، وهی النّبوه.

ومن التحقیر : (فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا) [البقره : 59] دون (علیهم) ، (وَقالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللهُ بِکُفْرِهِمْ) [البقره : 88] ، أضمر هنا ثمّ لما أراد المبالغه فی ذمّهم صرّح فی الآیه الثانیه والثالثه بکفرهم فقیل : (... فَلَعْنَهُ اللهِ عَلَی الْکافِرِینَ) [البقره : 89] ، (... وَلِلْکافِرِینَ عَذابٌ مُهِینٌ) [البقره : 90] ، وأمثاله کثیر.

إذا تقرّر هذا الأصل فنقول : لما کان أهل هذه القریه موصوفین بالشیخ الغالب ، واللؤم اللّازب بدلیل قوله صلّی الله علیه وسلّم : «کانوا أهل قریه لئاما» (1) وقد صدر منهم فی حقّ هذین العبدین الکریمین علی الله ما صدر من المنع بعد السؤال ، کانوا حقیقین بالنداء علیهم بسوء الصّنیع ، فناسب ذلک التصریح باسمهم ، لما فی لفظ الأهل من الدّلاله علی الکثره ، مع حرمان هذین الفقیرین من خیرهم مع استطعامهما إیاهم ، ولما دلّ علیه حالهم من کدر قلوبهم ، وعمی بصائرهم ، حیث لم یتفرّسوا فیهما ما تفرّسه صاحب السّفینه فی قوله : «أری وجوه الأنبیاء» (2). هذا ما یتعلق بالمعنی.

وأما ما یتعلق باللفظ : فلما فی جمع الضمیرین فی کلمه واحده من الاستثقال ؛ فلهذا کان قلیلا فی القرآن المجید. وأما قوله تعالی : (فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللهُ) [البقره : 137] وقوله : (أَنُلْزِمُکُمُوها) [هود : 28] فإنّه لیس من هذا القبیل ؛ لأنّه عدول عن الانفصال إلی الاتّصال الذی أخصر. وعند فکّ الضمیر لا یؤدّی إلی التصریح باسم ظاهر ، بل یقال فسیکفیک إیاهم الله ، وأنلزمکم إیّاها ، فکان الاتصال أولی لأنّه أخصر ، ومؤدّاهما واحد بخلاف مسألتنا. ثم هنا سؤالات.

ص: 106

فالأول : ما الفرق بین الاستطعام والضّیافه؟ فإن قلت : إنّهما بمعنی ، قلت : فلم خصّصهما بالاستطعام ، والأهل بالضّیافه.

والثانی : لم قال : (فأبوا) دون (فلم) مع أنّه أخصر؟

والثالث : لم قال : (أَتَیا أَهْلَ قَرْیَهٍ) دون (أتیا قریه ،) والعرف بخلافه؟ تقول : أتیت إلی الکوفه دون (أهل الکوفه) ، کما قال تعالی : (ادْخُلُوا مِصْرَ) [یوسف : 99].

والجواب عن الأوّل : أنّ الاستطعام وظیفه السائل ، والضّیافه وظیفه المسؤول ؛ لأنّ العرف یقضی بذلک ، فیدعو المقیم إلی منزله القادم : یسأله ویحمله إلی منزله.

وعن الثانی : بأنّ فی الإباء من قوّه المنع ما لیس فی (فلم) ، لأنّها تقلب المضارع إلی الماضی وتنفیه ، فلا یدلّ علی أنّهم لم یضیّفوهم فی الاستقبال ، بخلاف الإباء المقرون بأن ، فإنّه یدل علی النفی مطلقا. وآیه : (وَیَأْبَی اللهُ إِلَّا أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ) [التوبه : 32] أی حالا واستقبالا.

وعن الثالث : أنّه مبنیّ علی أن مسمّی القریه ما ذا؟ أهو الجدران وأهلها معا حال کونهم فیها ، أم هی فقط؟ أم هم فقط؟ والظاهر عندی أنّه یطلق علیها مع قطع النظر إلی وجود أهلها وعدمهم ، بدلیل قوله تعالی : (أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَهٍ وَهِیَ خاوِیَهٌ عَلی عُرُوشِها) [البقره : 259]. سمّاها قریه ولا أهل ولا جدار قائما ، ولعدم تناول لفظ القریه إیاهم فی البیع إذا کانت القریه وأهلها ملکا للبائع ، وهم فیها حاله البیع. ولو کان الأهل داخلین فی مسمّاها لدخلوا فی البیع ؛ ولثبوت المغایره بین المضاف والمضاف إلیه. وإنّما ذکر الأهل لأنّه هو المقصود من سیاق الکلام دون الجدران ، لأنّه بمعرض حکایه ما وقع منهم من اللّؤم.

فإن قلت : فما تصنع بقوله تعالی : (وَکَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَرْیَهٍ بَطِرَتْ مَعِیشَتَها) [القصص : 58] ، (وَکَمْ مِنْ قَرْیَهٍ أَهْلَکْناها فَجاءَها بَأْسُنا بَیاتاً أَوْ هُمْ قائِلُونَ) [الأعراف : 4] ، (وَضَرَبَ اللهُ مَثَلاً قَرْیَهً کانَتْ آمِنَهً ...) [النحل : 112] إلی آخره ، (وَسْئَلِ الْقَرْیَهَ) [یوسف : 82] ، فإنّ المراد فی هذه الآیات وأمثالها الأهل.

قلت : هو من باب المجاز لأنّ الإهلاک إنّما ینسب إلیهم دونها ، بدلیل : (أَوْ هُمْ قائِلُونَ) [الأعراف : 4] ، (فَأَذاقَهَا اللهُ لِباسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ) [النحل : 112] ، و (بَطِرَتْ مَعِیشَتَها) [القصص : 58] ولاستحاله السؤال من غیر الأهل. علی أنّا نقول : لو تصوّر وقوع الهلاک علی نفس القریه بالخسف والحریق والغرق ونحوه لم تتعیّن الحقیقه لما ذکرناه والله أعلم.

ص: 107

فی کتاب (الإنصاف فی مسائل الخلاف فی النحو) (1) : «مسأله : ذهب الکوفیّون إلی أن أفعل فی التعجّب نحو «ما أحسن زیدا» اسم ، والبصریّون إلی أنّه فعل ، وإلیه ذهب الکسائی». ثم قال : «والذی یدلّ علی أنّه لیس بفعل وأنّه لیس التقدیر فیه شیء أحسن زیدا قولهم : «ما أعظم الله» ولو کان التقدیر فیه ما زعمتم لوجب أن یکون التقدیر «شیء أعظم الله» ، والله تعالی عظیم لا بجعل جاعل ، وقال الشاعر : [البسیط]

631- (2)ما أقدر الله أن یدنی علی شحط

من داره الحزن ممّن داره صول

ولو کان الأمر علی ما زعمتم لوجب أن یکون التقدیر فیه : شیء أقدر الله ، والله تعالی قادر لا بجعل جاعل. واحتجّ البصریون بأمور» ثمّ قال : «والجواب عن کلمات الکوفیین» ثم قال : «وأما قولهم فی «ما أعظم الله» قلنا : معنی : «شیء أعظم الله» ، أی وصفه بالعظمه ، کما تقول : عظّمت عظیما. ولذلک الشیء ثلاثه معان.

أحدها : أن یعنی بالشیء من یعظّمه من عباده ، والثانی : أن یعنی بالشیء ما یدلّ علی عظمه الله تعالی ، وقدرته فی مصنوعاته ، والثالث : أن یعنی به نفسه أی : أنّه عظیم لنفسه لا لشیء جعله عظیما ، فرقا بینه. وبین غیره. وحکی أنّ بعض أصحاب المبرّد (3) قدم إلی بغداد قبل قدوم المبرّد ، فحضر حلقه ثعلب فسئل عن هذه المسأله فأجاب بجواب أهل البصره وقال : التقدیر شیء أحسن زیدا ، فقیل له ما تقول فی «ما أعظم الله» فقال : شیء أعظم الله ، فأنکروا علیه ، وقالوا : لا یجوز ، إنّه عظیم لا بجعل جاعل ، ثمّ سحبوه من الحلقه فأخرجوه ، فلمّا قدم المبرّد أوردوا علیه هذا الإنکار فأجاب بما قدمناه ، فبان بذلک قبح إنکارهم وفساد ما ذهبوا إلیه. وقیل : یحتمل أن یکون قولنا : «شیء أعظم الله» بمنزله الإخبار أنّه عظیم ، لا شیء جعله عظیما لاستحالته. وأمّا قول الشاعر (4) : [البسیط]

ما أقدر الله [أن یدنی علی شحط

من داره الحزن ممّن داره صول]

ص: 109

فإنه وإن کان لفظه لفظ التعجّب فالمراد به المبالغه فی وصف الله تعالی بالقدره ، کقوله : (فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا)

[مریم : 75] جاء بصیغه الأمر ، وإن لم یکن فی الحقیقه أمرا» انتهی کلامه.

وهو نصّ صریح فی المسأله وناطق بالاتّفاق علی صحّه إطلاق هذا اللّفظ ، وأنّه غیر مستنکر ، ولکنّه مختلف فیه : هل یبقی علی حقیقته من التعجّب ، ویحمل (ما) علی الأوجه الثلاثه ، أو یجعل مجازا عن الإخبار؟ وأمّا إنکار اللفظ فلم یقل به أحد ، والأصحّ أنّه باق علی معناه من التعجّب. وقال الباجی أبو الولید (1) فی (کتاب السّنن) من تصنیفه ، فی باب «أدعیه من غیر القرآن» فذکر منها : ما أحلمک عمّن عصاک ، وأقربک ممّن دعاک ، وأعطفک علی من سألک ، وذکر شعر المغیره : [مجزوء الرجز]

سبحانک اللهمّ ما

أجلّ عندی مثلک

انتهی.

ورأیت أنا فی السّیره عن أبی بکر الصدیق رضی الله عنه روایه ابن إسحاق ، عن عبد الرحمن بن القاسم عن أبیه (2) - وناهیک بهما فی جوار ابن الدّغنّه (3) قال القاسم : «إنّ أبا بکر - رضی الله عنه - لقیه سفیه من سفهاء قریش ، وهو عامد إلی الکعبه ، فحثا عی رأسه ترابا. فمرّ بأبی بکر الولید بن المغیره أو العاص بن وائل ، فقال : ألا تری ما یصنع هذا السّفیه؟ قال : أنت فعلت ذلک بنفسک. وهو یقول : «أی ربّ ما أحلمک ، أیّ ربّ ما أحلمک ، أی ربّ ما أحلمک» (4) انتهی. ولو لم یکن فی هذا إلّا کلام القاسم بن محمد لکفی ، فضلا عن روایته عن أبی بکر ، وإن کانت مرسله.

قال الزّمخشری فی قوله تعالی : (ذُو الْجَلالِ وَالْإِکْرامِ) [الرحمن : 27] :

ص: 110

«معناه : الذی یجلّه الموحّدون عن التشبیه بخلقه ، أو الذی یقال له : ما أجلّک وأکرمک» (1).

وقال أیضا : (أَبْصِرْ بِهِ وَأَسْمِعْ) [الکهف : 26] أی : «جاء بما دلّ علی التعجّب من إدراکه للمسموعات والمبصرات للدّلاله علی أن أمره فی الإدراک خارج عن حدّ ما علیه إدراک السامعین والمبصرین ، لأنّه یدرک ألطف الأشیاء وأصغرها ، کما یدرک أکبرها حجما وأکثفها جرما ، ویدرک البواطن کما یدرک الظواهر» (2).

وذکر أبو محمّد بن علیّ بن إسحاق الصّیمریّ فی کتاب (التّبصره والتذکره فی النّحو) : «وإذا قلت : «ما أعظم الله» فذلک الشیء عباده الذین یعظّمونه ویعبدونه ، ویجوز أن یکون ذلک الشیء هو ما یستدلّ به علی عظمته من بدائع خلقه ، ویجوز أن یکون ذلک هو الله عزّ وجلّ فیکون لنفسه عظیما لا لشیء جعله عظیما ، ومثل هذا یستعمل فی کلام العرب کما قال الشاعر (3) : [الرجز]

نفس عصام سوّدت عصاما

انتهی. وهو کالأنباری. وقال المتنبیّ : [البسیط]

632- (4)ما أقدر الله أن یخزی خلیقته

ولا یصدّق قوما فی الّذی زعموا

قال الواحدیّ فی شرحه : یقول : «الله تعالی قادر علی إخزاء خلیقته بأن یملّک علیهم لئیما ساقطا من غیر أن یصدّق الملاحده الذین یقولون بقدم الدّهر.

یشیر إلی أنّ تأمیر مثله إخزاء للنّاس ، والله تعالی قد فعل ذلک عقوبه لهم ، ولیس کما تقول الملاحده» (4).

وقال ابن الدّهّان فی (شرح الإیضاح) : فإن قیل : فإذا قدّرت (ما) تقدیر شیء فما تصنع ب «ما أعظم الله» فالجواب من وجوه : أحدها : أن یکون الشیء نفسه ، ویجوز أن یکون ما دلّ علیه من مخلوقاته. الثالث : من یعظّمه من عباده. الرابع : أن تکون الأفعال الجاریه علیه بحملها علی ما یجوز من صفاته تعالی فیحمل علی أنّه عظیم فی نفسه. وقال الزّمخشریّ فی : (ما هذا بَشَراً) [یوسف : 31] : «المعنی تنزیه الله تعالی من صفات العجز ، والتعجّب من قدرته علی خلق جمیل مثله. وأمّا

ص: 111

(حاشَ لِلَّهِ ما عَلِمْنا عَلَیْهِ مِنْ سُوءٍ) [یوسف : 51] فالتعجّب من قدرته علی خلق عفیف مثله» (1) انتهی.

633- (1)والذئب أخشاه إن مررت به

وحدی وأخشی الرّیاح والمطرا

وهذا الذی قاله ابن طلحه فی البیت صحیح ، ولا یمتنع من أجله أن یأتی الوجهان المتقدّمان فی : رأیت زیدا وحده ؛ فإنّ المعنی یصحّ معهما. و (وحده) یضاف إلی ضمیر المتکلّم والمخاطب والغائب ، فتقول : ضربته وحدی ، وضربته وحده ، وضربتک وحدک ، وضربتک وحدی ، ویختلف المعنی بحسب ذلک.

ومنهم من یقول : (وحده) مصدر موضوع موضع الحال. وهؤلاء یخالفون الأولین فی کونه اسم مصدر ، فمن هؤلاء من یقول : إنّه مصدر علی حذف حروف الزیاده أی إیحاده ، ومنهم من قال : إنّه مصدر لم یوضع له فعل.

وذهب یونس وهشام فی قولیه إلی أنّه منتصب انتصاب الظروف فیجریه مجری (عند) ، فجاء زید وحده ، تقدیره : جاء زید علی وحده ، ثمّ حذف الحرف ونصب علی الظرف ، وحکی من کلام العرب : «جلسنا علی وحدتنا». وإذا قلت : «زید وحده» فکان التقدیر : زید موضع التفرّد ، ولعل هؤلاء یقولون : إنّه مصدر وضع موضع الظرف ، وحکی عن الأصمعی : «وحد یحد».

ویدلّ علی انتصابه علی الظرف قول العرب : «زید وحده».

فهذا خبر لا حال وأجاز هشام فی : «زید وحده» ، وجها آخر وهو أن یکون منصوبا بفعل مضمر یخلفه (وحده) ، کما قالت العرب : «زید إقبالا وإدبارا». قال هشام ومثل «زید وحده» ، فی هذا المعنی : زید أمره الأول ، و «قصّته الأولی» و «حاله الأولی» ، خلف هذا المنصوب الناصب کما خلف (وحده) (وحد) ، وسمّی هذا منصوبا علی الخلاف الأول. وقال : لا یجوز «وحده زید» کما لا یجوز «إقبالا وإدبارا عبد الله» وکذلک «قصّته الأولی سعد» ، وعلی أنّه منصوب عی الظرف. یجوز : «وحده زید» کما یجوز : «عندک زید».

هذا کلام النحاه وهو توسّع فیما تقضیه الصناعه ، واللسان والمعنی متقارب ، کلّه دائر علی ما یفیده من الحصر فی المذکور. فقول : «الحمد لله وحده» ، یفید حصر الحمد فی الله سبحانه وتعالی. وقوله تعالی : (وَإِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ) [الإسراء : 46] - والضمیر یعود علی «ربّک» - فمعناه لم یذکر معه غیره ،

ص: 113

وکذا قولنا : «لا إله إلّا الله وحده» ، أنّا أفردناه بالوحدانیّه. فانظر کیف تجد المعنی فی ذلک کلّه سواء.

فإذا قلت : «حمدت الله وحده» أو «ذکرت ربّک وحده» فمعناه وتقدیره عند سیبویه : موحدا إیّاه بالحمد والذّکر ، علی أنّها حال من الفاعل ، والحاء فی (موحدا) مکسوره ، وعلی رأی ابن طلحه موحدا هو والحاء مفتوحه. وعلی رأی هشام معناه : حمدت الله وذکرته علی انفراده.

فهذه التقادیر الصناعیه الثلاثه ، والمعنی لا یختلف إلّا اختلافا یسیرا ؛ فإذا جعلناه من (أوحد) الرّباعی ، فمعناه (موحد) بالمعنیین المتقدّمین ، وإذا جعلناه من (وحد) الثلاثی فمعناه : منفردا بذلک ، وعلی الأول الحامد والذاکر أفرده بذلک ، وعلی الثانی : هو انفرد بذلک ، والعامل فی الحال حمدت وذکرت ، وصاحب الحال الاسم المنصوب علی التعظیم ، أو الضمیر الذی فی حمدت وذکرت علی القولین.

وإذا قلت : «الحمد لله وحده» فالعامل فی الحال المستقرّ المحذوف الذی هو الخبر فی الحقیقه ، وهو العامل فی الجارّ والمجرور ، وصاحب الحال الله ، و (وحده) حاله. وإن جعلته ظرفا فالمعنی الحمد لله علی انفراده ، فلم یختلف المعنی اختلافا مخلّا بالمقصود.

إذا قلنا : «لا إله إلا الله وحده» : فإمّا أن نقول : معناه علی انفراده إن جعل ظرفا ، أو متفرّدا بالوحدانیه ، أو مفردا بها علی الاختلاف فی تقدیر الحال ، وصاحب الحال الضمیر فی (کائن) العائد علی الله تعالی ، والعامل فی الحال کائن.

وأما المنطقیّون فقالوا : إنّ (وحده) یصیر الکلام بها فی قوّه کلامین ، فقولنا : «رأیت زیدا» ، أفاد إثبات رؤیته ، ولم یفد شیئا آخر. وقولنا : «رأیت زیدا وحده» ، أفاد إثبات رؤیته ونفی رؤیه غیره ، وهو معنی ما قاله النحاه أیضا. وتصیر الجمله - بعد أن کانت موجبه - متضمّنه إیجابا وسلبا ، وبذلک حلّوا مغلطه رکبها بعض الخلافیّین وهی :

«الماء وحده رافع للحدث ، وکلّ ما هو رافع للحدث رافع للخبث ، فالماء وحده رافع للخبث ، فلا یکون المائع غیر الماء رافعا للخبث». وحلّه أنّ هذا قیاس من الشّکل الأوّل ، وشرطه إیجاب صغراه ، وهذه الصّغری بدخول (وحده) فیها لم تصر موجبه ؛ بل موجبه وسالبه ، تقدیرها : الماء رافع للحدث ولا شیء من غیره رافع للحدث. وهذا الحلّ صحیح إذا أرید ب (وحده) ذلک. وقد یراد ب (وحده) أنّه یفید تجرّده عن المخالط ؛ بمعنی : الماء وحده - بلا خلیط یجرّده عن اسم الماء - رافع للحدث. وهذا صحیح ، ولا تخرج الجمله بها عن کونها موجبه ، ولا ینتفع بها

ص: 114

المغالط. وقد یراد ب (وحده) أنّه من حیث هو ، مع قطع النّظر عمّا سواه. وهو أیضا صحیح ولا ینتج ما أراده المغالط. ولا یخفی أنّ المراد : الماء مع استعماله فی الوضوء الاستعمال المخصوص مع النیّه.

وبعض هذه الاحتمالات یأتی فی قولک : «رأیت زیدا وحده» ، قد یراد به أنّک رأیته فی حال هو منفرد بنفسه لیس معه غیره ، وإن کانت رؤیتک شامله له ولغیره ، ولکنّ هذا احتمال مرجوح ، ولهذا لم یذکره النحاه ، وإنّما کان مرجوحا لأنّه یحوج إلی تقدیر محذوف تقدیره (کائنا) ، ویکون (وحده) حالا من الضمیر فیه ، والعامل فیه ذلک المحذوف. والأصل عدم الحذف ، وعدم التقدیر ، فلذلک قلنا : إنّه مرجوح. والأول لا تقدیر فیه ولا حذف بل العامل (رأیت) المصرّح به.

هذا کلّه فی جانب الإثبات إذا قلت : «رأیت زیدا وحده» أمّا فی حاله النّفی ، إذا نفیت الرؤیه عنه وحده ، فلک صنعتان أو أکثر :

أحدها : أن تأتی بأداه النفی متقدّمه فتقول : «ما رأیت زیدا وحده» فهذه فی قوّه السالبه البسیطه ، وهی سلب لما اقتضته الموجبه ، فمعناها بعد السّلب یحصل بإحدی ثلاث طرق : أحدها : رؤیتهما معا ، والثانیه : عدم رؤیه واحد منهما ، فلا یری هذا ولا هذا. والثالثه : برؤیه غیر زید ، وعدم رؤیه زید. علی کلّ واحد من هذه التقادیر الثلاث یصحّ «ما رأیت زیدا وحده» ، لأنّ المنفی رؤیته مقیّده بالوحده. ونفی کلّ مرکّب من اثنین یحصل بطرق ثلاث کما بیّناه. هذا إذا قدّمت حرف النفی. ویشبه هذا من بعض الوجوه تقدیم حرف السلب علی (کلّ) فی قولنا : [البسیط]

634- (1)ما کلّ ما یتمنّی المرء یدرکه

[تجری الریاح بما لا تشتهی السّفن]

وأنّه سلب للعموم لا عموم السلب ، وأنّه یفید جزئیّا لا کلّیّا ، فقد یدرک بعض ما یتمنّاه. وکذلک : [البسیط]

635- (2)[فأصبحوا والنوی عالی معرّسهم]

ولیس کلّ النّوی تلقی المساکین

ص: 115

أمّا إذا أخّرت حرف النّفی ، فإن أخّرته عن المبتدأ الذی هو الموضوع ، وقدّمته علی (وحده) مع الفعل کقولک : «زید لم أره وحده» فهو کالحاله المتقدّمه محتمل للمعانی الثلاثه کما سبق ؛ لأنّ النفی یقدّم علی الفعل المنفیّ المقیّد بالوحده ، فقد نفی مرکّبا ، فینتفی بانتفاء أحد أجزائه کالحاله السابقه حرفا بحرف ؛ والضابط فی ذلک ما ذکرناه.

وإن أخّرته عن (وحده) کقولک : «زید وحده لم أره» أو : (ما رأیته) ، أو (لا أراه) ، فهذا موضع نظر وتأمّل. والراجح عندی فیه : أنّک لم تره وقد رأیت غیره ، لأنّها قضیّه ظاهرها أنها تشبه الموجبه المعدوله ، فقد حکمت بنفی الرّؤیه المطلقه - التی لم تقیّد ب (وحده) - علی زید المقیّد بالوحده. هذان الأمران لا شکّ فیهما ، وبهما فارقتا (لم أره وحده) لأنّه نفی لرؤیه مقیّده لا لرؤیه مطلقه. هذا لا شکّ فیه ؛ ولکنّ النظر فی أنّ تقیید زید ب (وحده) ، هل معنی التقیید یرجع إلی معنی زید فی ذاته أو إلی ما حکم به علیه وهو النفی؟ هذا موضع النظر والظاهر أنّه الثانی ، وهو أنّه یفید تقیید الحکم وهو النفی ، فیکون نفی الرؤیه مقصورا علی (زید) فمعنی (وحده) فی هذه الصیغه أنّ زیدا انفرد بعدم الرؤیه المطلقه وأنّ غیره مرئیّ ؛ فقد سری التقیید من المحکوم علیه إلی المحکوم به. وعلیک یا طالب العلم أن تضبط هذه الأمور الثلاثه وتمیّز بینها وتعرف تغایرها :

أحدها : إطلاق الضّرب المنفیّ کما دلّ علیه الکلام.

والثانی : تقیید المحکوم علیه الذی دلّت الصناعه علیه مع المحافظه علی إطلاق الضّرب أو الرّؤیه أو نحوهما من الأفعال.

والثالث : سریان التّقیید من المحکوم علیه إلی الحکم ، وهو النفی الوارد علی الضّرب المطلق ؛ فإذا عقلت هذه الثلاثه ، ومیّزت بینها ظهر لک ما قلناه.

ویحتمل أیضا - وهو عندی غیر راجح - أنّک إنّما نفیت الفعل عن المقیّد بالوحده فیکون حاصلا للمحکوم علیه بدونها ؛ وهو عندی ضعیف.

وبذلک تبین ضعف قول الزمخشری ، وأنّه لو قال : معناه ولا یحملون علی الأنعام وحدها ، ولکن علیها وعلی الفلک ، سلم من هذا الاعتراض.

فإن قلت : ما حمل الزمخشری علی تقدیر الحصر؟ قلت : تقدّم المعمول وما یقتضیه واو العطف من الجمع ، فقد حصر الحمل فیهما. ومن ضرورته نفی الحمل علی غیرهما ، وغیرهما إما أحدهما بقید الوحده لمغایرته لمجموعهما ، وإما خارج

ص: 116

عنهما. لا سبیل إلی الثانی لقوله تعالی : (وَالْخَیْلَ وَالْبِغالَ وَالْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوها وَزِینَهً) [النحل : 8]. فتعین الأول. وأمّا کون (ما) لها صدر الکلام ، والخلاف فی کون الفعل بعدها یعمل فیما قبلها أو لا ، فلا حاجه بنا إلی ذکره لعدم تأثیره فیما نحن فیه.

فإن قلت : هل یشبه هذا التأخیر فی قوله «کلّ ذلک لم یکن» (1)؟ قلت : نعم من بعض الوجوه حیث فرّقنا بین تقدیم النفی وتأخیره ولذلک جعل قوله : [مشطور الرجز]

636- (2)قد أصبحت أمّ الخیار تدّعی

علیّ ذنبا کلّه لم أصنع

ضروره ، لأنّ مقصود الشاعر أنّه لم یصنع شیئا منه ، فلذلک رفع ، ولو لا ذلک نصب (کلّه) والله أعلم - آخر الکتاب ولله الحمد.

منها : أنّ البیانیّین تکلموا علی القصر وجعلوا منه قصر الإفراد ، وشرطوا فی قصر الموصوف إفرادا عدم تنافی الوصفین کقولنا : «زید کاتب لا شاعر». وقلت : کیف یجتمع هذا مع کلام السّهیلی والشیخ (1).

ومنها : أنّ «قام رجل لا زید» مثل : «قام رجل وزید» فی صحّه التّرکیب ، فإن امتنع «قام رجل وزید» ففی غایه البعد ، لأنّک إن أردت بالرجل الأول «زیدا» کان کعطف الشیء علی نفسه تأکیدا ، ولا مانع منه إذا قصد الإطناب. وإن أردت بالرجل غیر زید کان من عطف الشیء علی غیره ولا مانع منه ، ویصیر علی هذا التقدیر مثل : «قام رجل لا زید» فی صحّه الترکیب وإن کان معنیاهما متعاکسین ، بل قد یقال : «قام رجل لا زید» أولی بالجواز من «قام رجل وزید» لأنّ «قام رجل وزید» إن أردت بالرجل فیه زیدا ، کان تأکیدا ، وإن أردت غیره کان فیه إلباس علی السامع وإیهام أنّه غیره ، والتأکید والإلباس منفیان فی «قام رجل لا زید». وأیّ فرق بین «زید کاتب لا شاعر» و «قام رجل لا زید» ، وبین رجل وزید عموم وخصوص مطلق ، وبین کاتب وشاعر عموم خصوص من وجه ، کالحیوان ، وکالأبیض.

وإذا امتنع «جاء رجل لا زید» کما قالوه ، فهل یمتنع ذلک فی العامّ الخاصّ مثل «قام الناس لا زید».

وکیف یمنع أحد مع تصریح ابن مالک وغیره بصحّه «قام الناس وزید» ، وإن کان فی استدلاله علی ذلک بقوله تعالی : (مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ) [البقره : 98] الآیه ، لأنّ جبریل إمّا معطوف علی الجلاله الکریمه ، أو علی رسله ، والمراد بالرّسل الأنبیاء ، لأنّ الملائکه وإن جعلوا رسلا فقرینه عطفهم علی الملائکه تصرف هذا.

ولأیّ شیء یمتنع العطف ب «لا» فی نحو «ما قام إلّا زید لا عمرو» ، وهو عطف علی موجب ، لأنّ زیدا موجب ، وتعلیلهم بأنّه یلزم نفیه مرّتین ضعیف ، لأنّ الإطناب قد یقتضی مثل ذلک ، لا سیّما والنفی الأول عام ، والنفی الثانی خاصّ ، فأسوأ درجاته أن یکون مثل «ما قام الناس ولا زید». هذا جمله ما تضمّنه کتابک فی ذلک بارک الله فیک.

والجواب : أمّا الشرط الذی ذکر السّهیلی وأبو حیّان فی العطف ب «لا» ، فقد ذکره أیضا أبو الحسن الأبدی فی (شرح الجزولیّه) فقال : «لا یعطف ب «لا» إلّا بشرط وهو أن یکون الکلام الذی قبلها یتضمن بمفهوم الخطاب نفی الفعل عمّا

ص: 118

بعدها فیکون الأول لا یتناول الثانی نحو قوله : «جاءنی رجل لا امرأه» و «جاءنی عالم لا جاهل» ، ولو قلت : «مررت برجل لا عاقل» لم یجز ، لأنّه لیس فی مفهوم الکلام الأول ما ینفی الفعل عن الثانی ، وهی لا تدخل إلّا لتأکید النفی فإن أردت ذلک المعنی جئت ب «غیر» فتقول : «مررت برجل غیر عاقل» و «غیر زید» ، وغیر ذلک و «مررت بزید لا عمرو» ، لأنّ الأول لا یتناول الثانی». وقد تضمّن کلام الأبّدی هذا زیاده علی ما قاله السّهیلی وأبو حیّان ، وهی قوله : إنّها لا تدخل إلّا لتأکید النّفی ، وإذا ثبت أنّ «لا» لا تدخل إلّا لتأکید النفی اتّضح اشتراط الشرط المذکور ، لأنّ مفهوم الخطاب یقتضی فی قولک : «قام رجل» نفی المرأه ، فدخلت «لا» للتصریح بما اقتضاه المفهوم. وکذلک «قام زید لا عمرو» أمّا : «قام رجل لا زید» فلم یقتض المفهوم نفی زید ، فلذلک لم یجز العطف ب «لا» لأنّها لا تکون لتأکید نفی بل لتأسیسه وهی وإن کان یؤتی بها لتأسیس النفی فکذلک فی نفی یقصد تأکیده بها بخلاف غیرها من أدوات النفی ک «لم» و «ما» وهو کلام حسن. والأبّدی هذا کان أمّه فی النحو حتی سمعت الشیخ أبا حیّان یقول : إنّه سأل أحد شیوخه عن حدّ النحو فقال له : الأبّدی ، یعنی أنّه تجسّد نحوا (1) ، وإنّما قلت هذا لئلّا یقع فی نفسک أنّه لتأخّره قد یکون أخذه عن السّهیلی.

وأیضا تمثیل ابن السرّاج فإنّه قال فی (کتاب الأصول) : «وهی تقع لإخراج الثانی ممّا دخل فیه الأول وذلک قوله : «ضربت زیدا لا عمرا» ، و «مررت برجل لا امرأه» و «جاءنی زید لا عمرو» (2) فانظر أمثلته لم یذکر فیها إلا ما اقتضاه الشرط المذکور.

وقد یعترض علی الأبّدی فی قوله : إنها لا تذکر إلا لتأکید النفی. ویجاب بأنّه لعلّ مراده أنّها للنفی المذکور بخلاف «ما» و «لم» و «لیس» ، فلذلک اختیرت هنا ، أو لعلّ مراده أنّها لا تدخل فی أثناء الکلام إلّا للنفی المؤکّد ، بخلاف ما إذا جاءت أول الکلام قد یراد بها أصل النفی کقوله : (لا أقسم) وما أشبهه ، والأول أحسن.

وأیضا تمثیل جماعه من النحاه منهم ابن الشجری فی (الأمالی) ، قال : «إنّها تکون عاطفه فتشرک ما بعدها فی إعراب ما قبلها ، وتنفی عن الثّانی ما ثبت للأول کقولک : «خرج زید لا بکر «، و «لقیت أخاک لا أباک» و «مررت بحمیک لا أبیک» (3)

ص: 119

ولم یذکر أحد من النّحاه فی أمثلته ما یکون الأول فیه یحتمل أن یندرج فیه الثانی وخطر لی فی سبب ذلک أمران :

أحدهما : أنّ العطف یقتضی المغایره ، فهذه القاعده تقتضی أنّه لا بدّ فی المعطوف أن یکون غیر المعطوف علیه ، والمغایره عند الإطلاق تقتضی المباینه ؛ لأنّها المفهوم منها عند أکثر الناس ، وإن کان التحقیق أنّ بین الأعمّ والأخصّ ، والعامّ والخاصّ ، والجزء والکلّ ، مغایره ولکنّ المغایره عند الإطلاق إنّما تنصرف إلی ما لا یصدق أحدهما علی الآخر. وإذا صحّ ذلک امتنع العطف فی قولک «جاء رجل وزید» لعدم المغایره ، فإن أردت غیر زید جاز وانتقلت المسأله عن صورتها ، وصار کأنّک قلت : جاء رجل غیر زید ، لا زید ، وغیر زید لا یصدق علی زید. ومسألتنا إنّما هی فیما إذا کان «رجل» صادقا علی زید ، محتملا لأنّ یکون إیّاه ؛ فإنّ ذلک ممتنع للقاعده التی قرّرت وجوب المغایره بین المعطوف والمعطوف علیه.

ولو قلت : «جاء زید ورجل» کان معناه : ورجل آخر ، لما تقرّر من وجوب المغایره ، وکذلک لو قلت : «جاء زید لا رجل» ، وجب أن تقدّر : لا رجل آخر. والأصل فی هذا أنّا نرید أن نحافظ علی مدلولات الألفاظ فیبقی المعطوف علیه علی مدلوله من عموم أو خصوص ، أو إطلاق أو تقیید ، والمعطوف علی مدلوله کذلک ، وحرف العطف علی مدلوله ، وهو قد یقتضی تغییر نسبه الفعل إلی الأول ک «أو» فإنّها تغیّر نسبته من الجزم إلی الشکّ ، کما قال الخلیل فی الفرق بینهما وبین «إمّا» ؛ وک «بل» فإنّها تغیّره بالإضراب عن الأوّل ، وقد لا یقتضی تغییر نسبه الفعل إلی الأول بل زیاده علیه حکم آخر. و «لا» من هذا القبیل ، فیجب علینا المحافظه علی معناها مع بقاء الأول علی معناه من غیر تغییر ولا تخصیص ولا تقیید ، وکأنّک قلت : قام إمّا زید وإما غیره ، لا زید ، وهذا لا یصحّ.

الشیء الثانی : أنّ مبنی کلام العرب علی الفائده ، فحیث حصلت کان الترکیب صحیحا ، وحیث لم تحصل امتنع فی کلامهم.

وقولک : «قام رجل لا زید» ، مع إراده مدلول رجل فی احتماله لزید وغیره لا فائده فیه البتّه ، مع إراده حقیقه العطف ، أو یزید علی کونه لا فائده فیه ، ونقول : إنّه متناقض ؛ لأنّه إن أردت الإخبار بنفی قیام «زید» والإخبار بقیام «رجل» المحتمل له ولغیره کان متناقضا ، وإن أردت الإخبار بقیام رجل غیر زید ، کان طریقک أن تقول : غیر زید ، فإن قلت : إنّ «لا» بمعنی «غیر» لم تکن عاطفه ، ونحن إنّما نتکلّم علی العاطفه والفرق بینهما أنّ التی بمعنی «غیر» مقیّده للأول مبیّنه لوصفه ، والعاطفه

ص: 120

مبیّنه حکما جدیدا لغیره. فهذا هو الذی خطر لی فی ذلک وبه یتبیّن أنّه لا فرق بین قولک «قام رجل لا زید» وقولک «قام زید لا رجل» ، کلاهما ممتنع إلّا أن یراد بالرجل غیر زید ، فحینئذ یصحّ فیهما إن کان یصحّ وضع «لا» فی هذا الموضع موضع «غیر» ، وفیه نظر وتفصیل سنذکره ، وإلّا فنعدل عنها إلی صیغه «غیر» إذا أرید ذلک المعنی. وبین العطف ومعنی «غیر» فرق ، وهو أنّ العطف یقتضی النفی عن الثانی بالمنطوق ولا تعرّض له للأوّل إلّا بتأکید ما دلّ علیه بالمفهوم إن سلم ؛ ومعنی «غیر» یقتضی تقیید الأول ، ولا تعرّض له للثانی إلّا بالمفهوم إن جعلتها صفه ، وإن جعلتها استثناء فحکمها حکم الاستثناء فی أنّ الدّلاله هل هی بالمنطوق أو بالمفهوم وفیه بحث.

والتفصیل الذی وعدنا به هو أنّه یجوز «قام رجل غیر عاقل» و «امرر برجل غیر عاقل» و «هذا رجل لا امرأه» و «رأیته طویلا غیر قصیر» ، فإن کانا علمین جاز فیه «لا» و «غیر». وهذان الوجهان اللذان خطرا لی زائدان علی ما قاله السّهیلی والأبّدی من مفهوم الخطاب ، لأنّه إنّما یأتی علی القول بمفهوم اللّقب ، وهو ضعیف عند الأصولیین ، وما ذکرته یأتی علیه وعلی غیره. علی أنّ الذی قالاه أیضا وجه حسن ، یصیر معه العطف فی حکم المبیّن لمعنی الأول من انفراده بذلک الحکم وحده ، وللتصریح بعدم مشارکه الثانی له فیه ، وإلّا لکان فی حکم کلام آخر مستقل ، ولیس هو المسأله. وهو مطّرد أیضا فی قولک «قام رجل لا زید» ، و «قام زید لا رجل» لأنّ کلیهما عند الأصولیّین له حکم اللّقب. وهذا الوجه مع الوجهین اللذین خطرا لی إنّما هی فی لفظه «لا» خاصّه ، لاختصاصها بسعه النفی ، ونفی المستقبل ، علی خلاف فیه ، ووضع الکلام فی عطف المفردات لا عطف الجمل ، فلو جئت مکانها ب «ما» أو «لم» أو «لیس» وجعلته کلاما مستقلّا لم تأت المسأله ولم تمتنع.

وأما قول البیانیّین فی قصر الموصوف إفرادا : «زید کاتب لا شاعر» فصحیح ، ولا منافاه بینه وبین ما قلناه. وقولهم : عدم تنافی الوصفین ، معناه أنّه یمکن صدقهما علی ذات واحده بخلاف الوصفین المتنافیین ، وهما اللّذان لا یصدقان علی ذات واحده ، کالعالم والجاهل ، فإنّ الوصف بأحدهما ینفی الوصف بالآخر لاستحاله اجتماعهما ، وأما شاعر وکاتب فالوصف بأحدهما لا ینفی الوصف بالآخر لإمکان اجتماعهما فی شاعر کاتب ، فإنّما یجیء نفی الآخر إذا أرید قصر الموصوف علی أحدهما بما تفهمه القرائن وسیاق الکلام. فلا یقال مع هذا کیف یجتمع کلام البیانیّین مع کلام السّهیلی والشیخ لظهور إمکان اجتماعهما.

وقولک فی آخر کلامک : وبین کاتب وشاعر عموم وخصوص من وجه أحاشیک

ص: 121

منه ، وحاشاک أن تتکلّم به. وقولک : کالحیوان والأبیض ، کأنّک تبعت فیه کلام الشیخ الإمام العلّامه شهاب الدین القرافی فإنّه قال ذلک - رحمه الله - وهو فی غفله منه ، أو کلام فیه تسمّح أطلقه لتعلیم بعض الفقهاء ممّن لا إحاطه له بالعلوم العقلیه ، ولذلک زاد علی ذلک ، ومثّل بالزّنا والإحصان لأنّ الفقیه یتکلّم فیهما. وتلک کلّها ألفاظ متباینه ، ومعانیها متباینه ، والتباین أعمّ من التنافی ، فکلّ متنافیین متباینان ولیس کلّ متباینین متنافیین. وعجب منک کونک غفلت عن هذا ، وهو عندک فی منهاج البیضاوی فی الفصیح والناطق ، والنظر فی المعقول إنّما هو فی المعانی والنسب الأربع من التباین والتساوی والعموم المطلق والعموم من وجه بینهما. والشعر والکتابه متباینان ، والزّنا والإحصان متباینان ، والحیوانیّه والبیاض متباینان ، وإن صدقا علی ذات ثالثه. فما شرطه البیانیون من عدم التنافی صحیح ، ولم یشرطوا عدم التباین ، وما قاله السّهیلی وأبو حیّان صحیح ولم یشرطا التنافی فلذلک یظهر أنّه یصحّ أن یقال : «قام کاتب والشاعر» وإن کنت لم أر هذا المثال ولا ما یدلّ علیه فی کلام أحد ، لأنّ کاتبا لا یصدق علی شاعر ، بمعنی أنّ معنی الکتابه لیس فی شیء من معنی الشّعر ، بخلاف «رجل وزید» ؛ فإنّ زیدا رجل والشعر والکتابه فی رجل واحد کثوبین یلبسهما واحد أفتری أحد الثوبین یصدق علی الآخر؟ فالفقیه والنحویّ الصّرف یرید أن یتأنّس بهذه الحقائق ومعرفتها.

وأمّا قولک : «قام رجل وزید» فترکیب صحیح ، ومعناه : قام رجل غیر زید وزید ، واستفدنا التقیید من العطف لما قدّمناه من أنّ العطف یقتضی المغایره. فهذا المتکلّم أورد کلامه أولا علی جهه الاحتمال لأن یکون زیدا وأن یکون غیره ، فلمّا قال : وزید ، علمنا أنّه أراد بالرّجل غیره. وله مقصود قد یکون صحیحا فی إبهام الأول وتعیین الثانی ، ویحصل للثانی به فائده لا یتوصّل إلیها إلّا بذلک الترکیب ، أو مثله ، مع حقیقه العطف ، بخلاف قولک : «قام رجل لا زید» ، لم یحصل به قطّ فائده ولا مقصود زائد علی المغایره الحاصله بدون العطف فی قولک : «قام رجل غیر زید» وإذا أمکنت الفائده المقصوده بدون العطف ، یظهر أن یمتنع العطف لأنّ مبنی کلام العرب علی الإیجاز والاختصار ، وإنّما نعدل إلی الإطناب لمقصود لا یحصل بدونه ، فإذا لم یحصل مقصود به فیظهر امتناعه ، ولا یعدل إلی الجملتین ما قدر علی جمله واحده ، ولا إلی العطف ما قدر علیه بدونه ، فلذلک قلنا بالامتناع ؛ وبهذا یظهر الجواب عن قولک : إن أردت غیره کان عطفا.

وقولک : (ویصیر علی هذا التقدیر مثل «قام رجل لا زید» فی صحّه الترکیب) ،

ص: 122

ممنوع لما أشرنا إلیه من الفائده فی الأوّل دون الثانی. والتأکید یفهم بالقرینه ، والإلباس ینتفی بالقرینه ، والفائده حاصله مع القرائن فی «قام رجل وزید» ولیست حاصله فی «قام رجل لا زید» مع العطف کما بیّناه.

وقولک : وإن کان معناهما متعاکسین صحیح ، وهو لا ینفعک ولا یضرّک.

وقولک : «وأیّ فرق» ، قد ظهر الفرق کما بین القدم والفرق.

وأمّا قولک : هل یمتنع ذلک فی العامّ والخاصّ مثل : «قام الناس لا زید» فالذی أقوله فی هذا : أنّه إن أرید الناس غیر زید جاز ، وتکون «لا» عاطفه کما قرّرنا ، من قبل ، وإن أرید العموم وإخراج زید بقولک «لا زید» علی جهه الاستثناء ، فقد کان یخطر لی أنّه یجوز. ولکنّی لم أر سیبویه ولا غیره من النحاه عدّ «لا» من حروف الاستثناء فاستقرّ رأیی علی الامتناع إلّا إذا أرید بالنّاس غیر زید. ولا یمتنع إطلاق ذلک حملا علی المعنی المذکور بدلاله قرینه العطف. ویحتمل أن یقال : یمتنع کما امتنع الإطلاق فی «قام رجل لا زید» ، فإن احتمال إراده الخصوص جائز فی الموضعین فإن کان مسوّغا جاز فیهما ، وإلّا امتنع فیهما ، ولا فرق بینهما إلّا إراده معنی الاستثناء من «لا» ولم یذکره النحاه ؛ فإن صحّ أن یراد بها ذلک افترقا لأنّ الاستثناء من العام جائز ومن المطلق غیر جائز. وفی ذهنی من کلام بعض النّحاه فی «قام الناس لیس زیدا» أنّه جعلها بمعنی «لا» ، والمشهور أنّ التقدیر : لیس هو زیدا ، فإن صحّ جعلها بمعنی «لا» وجعلت «لا استثناء صحّ ذلک وظهر الفرق ، وإلّا فهما سواء فی الامتناع عند العطف وإراده العموم بلا شکّ ، وکذا عند الإطلاق حملا علی الظاهر ، حتی تأتی قرینه تدلّ علی الخصوص.

وأمّا : «قام الناس وزید» فجوازه ظاهر ممّا قدّمناه من أنّ العطف یفید المغایره ، فأفادت الواو إراده الخصوص بالأوّل وإراده تأکید نسبه القیام إلی زید ، والإخبار عنه مرّتین بالعموم والخصوص ، وهذا المعنی لا یأتی فی العطف ب «لا».

وکأنّی بک تعترض علیّ فی کلامی هذا مع کلامی المتقدّم فی تفسیر المغایره.

فاعلم أن الأصل فی المغایره أنّها حاصله بین الجزئیّ والکلّیّ ، وبین العامّ والخاصّ ، وبین المتباینین. وأهل الکلام فسّروا الغیرین باللّذین یمکن انفکاک أحدهما عن الآخر ، ونسبوا هذا التفسیر إلی اللّغه ، وبنوا علیه أنّ صفات الله لیست غیره لأنّها لا یمکن انفکاکها. ولا غرض لنا فی تجویز ذلک هنا ، وإنّما الغرض أنّ العطف یستدعی مغایره تحصل بها فائده ، وعطف الخاصّ علی العامّ - وإن أرید

ص: 123

عموم الأوّل ، إذا حصلت به فائده ، وهو تقریر حکم الخاصّ وتصییره کالإخبار به مرّتین - من أعظم الفوائد ، فیجوز ، فلذلک سلکته هنا ، وفیما تقدّم لم تحصل فائده فمنعته.

وقد استعملت فی کلامی هذا : «وکأنی بک» لأنّ الناس یستعملونه ولا أدری هل جاء فی کلام العرب أم لا ، إلّا أنّ فی الحدیث : «کأنّی به» (1) ، فإن صحّ فهو دلیل الجواز.

وفی کلام بعض النحاه ما یقتضی منعه ، وقال فی قولهم «کأنّک بالدّنیا لم تکن ...» : إنّ الکاف للخطاب ، والباء زائده والمعنی : کأنّ الدنیا لم تکن ، ولذلک منعه فی : «کأنّی بکذا لم یکن» ، هکذا علی خاطری فی کتاب القصریّات عن أبی علیّ الفارسی. وکان صاحبنا أحمد بن الطاراتی رحمه الله شابّ نشأ وبرع فی النحو ، ضریر ، مات فی حداثته ، أوقفنی فی مجامیع له علی کلام جمعه فی : «کأنّک بالدّنیا لم تکن وبالآخره لم تزل» لا یحضرنی الآن ، وفیه طول.

وأمّا استدلال الشیخ جمال الدین بعطف (جبریل) فصحیح فی عطف الخاصّ علی العامّ إن کان العطف علی (ملائکته) ، لأنّه من جمله الملائکه ، وکذا إن عطف علی الرّسل ولم یقصد بهم البشر وحدهم.

وأمّا منازعه الولد له : إذا حمل الرسل علی البشر أو عطف علی الجلاله الکریمه ، فالتّمسّک بحمل الرّسل علی البشر إن صحّ لک یوجب العطف علی الملائکه ، وهو منهم قطعا فحصل عطف الخاص علی العامّ ، والعطف علی الجلاله مع کونه عطفا علی الأوّل دون ما بعده هو غیر منقول فی کلام النحاه ، ومع ذلک هو مذکور بعد ذکر الملائکه الذین هو منهم قطعا ، وبعد الرسل الذین هو منهم ظاهرا ، وذلک یوجب صحّه عطف الخاصّ علی العامّ وإن قدّرت العطف علی الجلاله ، لأنّا لا نعنی بعطف الخاصّ علی العامّ إلّا أنّه مذکور بعده ، والنظر فی کونه یقتضی تخصیصه أولا.

وأمّا قولک : ولأیّ شیء یمتنع العطف ب «لا» فی نحو «ما قام إلّا زید لا عمرو» - وهو عطف علی موجب - فلما تقدّم أنّ «لا» عطف بها ما اقتضی مفهوم الخطاب نفیه لیدلّ علیه صریحا ، وتأکیدا للمفهوم ، والمنطوق فی الأول الثّبوت ، والمستثنی عکس ذلک ، لأنّ الثبوت فیه بالمفهوم لا بالمنطوق.

ص: 124

ولا یمکن عطفها علی المنفی لما قیل : إنّه یلزم نفیه مرّتین.

وقولک : إنّ النفی الأوّل عامّ والثانی خاصّ صحیح ، لکنّه لیس فی مثل «جاء زید لا عمرو» لما ذکرنا أنّ النفی فی غیر زید مفهوم ، وفی عمرو منطوق ، وفی الناس المستثنی منه منطوق ، فخالف ذلک الباب.

وقولک : فأسوأ درجاته أن یکون مثل «ما قام الناس ولا زید» ممنوع ، ولیس مثله ، لأنّ العطف فی «ولا زید» لیس ب «لا» بل بالواو ، وللعطف ب «لا» حکم یخصّه لیس للواو ، ولیس فی قولنا : «ما قام الناس ولا زید» أکثر من خاصّ بعد عامّ.

هذا ما قدّره الله لی فی کتابتی جوابا للولد ، فالولد بارک الله فیه ینظر فیه ، فإن رضیه ، وإلّا فیتحف بجوابه والله أعلم.

فحصل خلاف فی أنّ «أن یؤذن» ظرف أو حال ، فإن جعلناها ظرفا کما قال الزّمخشریّ فقد قال : إنّ (غَیْرَ ناظِرِینَ) حال من (لا تَدْخُلُوا) فهو صحیح ، لأنّه استثناء مفرّغ من الأحوال ، کأنّه قال : «لا تدخلوا فی حال من الأحوال إلّا مصحوبین غیر ناظرین» علی قولنا ، أو : «وقت أن یؤذن لکم غیر ناظرین» علی قول الزمخشری. وإنّما لم یجعل «غیر ناظرین» حالا من (یؤذن) - وإن کان جائزا من جهه الصناعه - لأنّه یصیر حالا مقدّره ، ولأنّهم لا یصیرون منهیّین عن الانتظار بل یکون ذلک قیدا فی الإذن ، ولیس المعنی علی ذلک ، بل علی أنّهم نهوا أن یدخلوا إلّا بإذن ، ونهوا إذا دخلوا أن یکونوا ناظرین إناه. فلذلک امتنع من جهه المعنی أن یکون العامل فی (یؤذن) ، وأن یکون حالا من مفعوله ، فلو سکت الزّمخشریّ علی هذا لم یرد علیه شیء لکنّه زاد وقال : وقع الاستثناء علی الوقت والحال معا ، کأنّه قیل : لا تدخلوا بیوت النبیّ إلّا وقت الإذن ولا تدخلوها إلّا غیر ناظرین» (1) فورد علیه أن یکون استثناء شیئین - وهما الظّرف والحال - بأداه واحده ، وقد منعه النّحاه أو جمهورهم (2) والظاهر أنّ الزّمخشریّ ما قال ذلک إلّا تفسیر معنی وقد قدّر أداتین ، وهو من جهه بیان المعنی. وقوله : «وقع الاستثناء علی الوقت والحال معا من جهه الصناعه ؛ لأنّ الاستثناء المفرّغ یعمل ما قبله فیما بعده ، والمستثنی فی الحقیقه هو المصدر المتعلّق بالظّرف والحال ، فکأنّه قال : لا تدخلوا إلّا دخولا موصوفا بکذا ، ولست أقول بتقدیر مصدر هو عامل فیهما ؛ فإنّ العمل للفعل المفرّغ ، وإنّما أردت شرح المعنی. ومثل هذا الإعراب هو الذی نختاره فی مثل قوله تعالی : (وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ) [آل عمران : 19]. فالجارّ والمجرور والحال لیسا مستثنیین ، بل یقع علیهما المستثنی ، وهو الاختلاف ، کما تقول : «ما قمت إلّا یوم الجمعه ضاحکا أمام الأمیر فی داره» فکلّها یعمل فیها الفعل المفرّغ من جهه الصناعه ، وهی من جهه المعنی کالشیء الواحد ، لأنّها بمجموعها بعض من المصدر الذی تضمّنه الفعل المنفیّ ؛ وهذا أحسن من أن یقدّر : «اختلفوا بغیا بینهم» ؛ لأنّه حینئذ لا یفید الحصر ، وعلی ما قلناه یفید الحصر فیه کما أفاده فی قوله : (مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ) [آل عمران : 19] ، فهو حصر فی شیئین ، ولکن بالطریق الذی قلناه ، لا أنّه استثناء شیئین بل شیء واحد صادق علی شیئین. ویمکن حمل کلام الزّمخشریّ علی ذلک ؛ فقوله : «وقع الاستثناء علی الوقت والحال معا» صحیح ، وإن کان

ص: 126

المستثنی أعمّ ؛ لأنّ الأعمّ یقع علی الأخصّ ، والواقع علی الواقع واقع ، فتخلّص ممّا ورد علیه من قول النحاه : «لا یستثنی بأداه واحده دون عطف شیئان» (1). وقد أورد علیه أبو حیّان فی قوله : «إنّها حال من لا تدخلوا» ، أنّ «هذا لا یجوز علی مذهب الجمهور ؛ إذ لا یقع عندهم بعد «إلّا» فی الاستثناء إلّا المستثنی أو المستثنی منه أو صفه المستثنی منه وأجاز الأخفش والکسائی ذلک فی الحال ، وعلی هذا یجیء ما قاله الزّمخشریّ» (2). وهذا الإیراد عجیب لأنّه لیس مراد الزّمخشریّ : «لا تدخلوا غیر ناظرین» حتی یکون الحال قد تأخّر بعد أداه الاستثناء علی مذهب الأخفش والکسائی ، وإنّما مراده أنّه قال : «من لا تدخلوا» لأنّه مفرّغ فیعمل فیما بعد الاستثناء کما فی قولک : «ما دخلت إلّا غیر ناظر» فلا یرد علی الزّمخشری إلّا استثناء شیئین ، وجوابه ما قلناه ؛ وحاصله تقیید إطلاقهم : - لا یستثنی بأداه واحده دون عطف شیئان - بما إذا کان الشیئان لا یعمل الفعل فیهما إلّا بعطف ؛ أمّا إذا کان عاملا فیهما بغیر عطف فیتوجّه الاستثناء إلیهما لأنّ حرف الاستثناء کالفعل ولأنّ الفعل عامل فیهما قبل الاستثناء ، فکذا بعده.

واختار أبو حیّان فی إعراب الآیه أن یکون التقدیر : فادخلوا غیر ناظرین ، کما فی قوله : (بِالْبَیِّناتِ وَالزُّبُرِ) [النحل : 44] أی : أرسلناهم. والتقدیر فی تلک الآیه قویّ لأجل البعد والفصل ، وأما هنا فیحتمل هو وما قلناه.

فإن قلت : قولهم : «لا یستثنی بأداه واحده دون عطف شیئان» هل هو متّفق علیه أو مختلف فیه؟ وما المختار فیه؟ قلت : قال ابن مالک - رحمه الله - فی (التسهیل) : «یستثنی بأداه واحده دون عطف شیئان ویوهم ذلک بدل وفعل مضمر لا بدلان خلافا لقوم».

قال أبو حیان - رحمه الله - : «إنّ من النحویّین من أجاز ذلک ذهبوا إلی إجازه : «ما أخذ أحد إلّا زید درهما» و «ما ضرب القوم إلّا بعضهم بعضا» ، قال : ومنع الأخفش والفارسی ، واختلفا فی إصلاحهما ، وتصحیحهما عند الأخفش بأن یقدّم علی «إلّا» المرفوع الذی بعدها فتقول : «ما أخذ أحد زید إلّا درهما» و «ما ضرب القوم بعضهم إلّا بعضا» قال : وهذا موافق لما ذهب إلیه ابن السرّاج وابن مالک من أنّ حرف الاستثناء إنّما یستثنی به واحد. وتصحیحها عند الفارسیّ بأن تزید فیها منصوبا قبل إلّا فتقول : «ما أخذ أحد شیئا إلّا زید درهما» و «ما ضرب القوم أحدا إلّا

ص: 127

بعضهم بعضا» قال أبو حیّان : ولم یذکر تخریجه لهذا الترکیب هل هو علی أن یکون ذلک علی البدل فیهما ، کما ذهب إلیه ابن السّراج فی «ما أعطیت أحدا درهما إلّا عمرا دانقا لیبدل المرفوع من المرفوع والمنصوب من المنصوب ، أو هو علی أن یجعل أحدهما بدلا والثانی معموله عامل مضمر ، فیکون : «إلّا زید» بدلا من «أحد» ، و «إلّا بعضهم» بدلا من «القوم» ، و «درهما» منصوب بضرب مضمره کما اختاره ابن مالک. والظاهر من قول المصنّف - یعنی ابن مالک - : (خلافا لقوم) ، أنّه یعود لقوله : (لا بدلان) فیکون ذلک خلافا فی التخریج لا خلافا فی صحّه التّرکیب. والخلاف کا ذکرته موجود فی صحّه الترکیب فمنهم من قال : هذا الترکیب صحیح لا یحتاج إلی تخریج لا بتصحیح الأخفش ولا بتصحیح الفارسی» هذا کلام أبی حیّان - رحمه الله تعالی - وحاصله أنّ فی صحّه هذا التّرکیب خلافا ؛ فالأخفش والفارسی یمنعانه ، وغیرهما یجوّزه ، والمجوّزون له ابن السراج ، یقول : هما بدلان ، وابن مالک یقول : أحدهما بدل والآخر معمول عامل مضمر ولیس فی هؤلاء من یقول إنهما مستثنیان بأداه واحده ، ولا نقل أبو حیّان ذلک عن أحد. وقوله فی صدر کلامه : «إنّ من النحویّین من أجازه» محمول علی التّرکیب لا علی معنی الاستثناء ؛ فلیس فی کلام أبی حیّان ما یقتضی الخلاف فی المعنی بالنسبه إلی جواز استثناء شیئین بأداه واحده من غیر عطف.

واحتجّ ابن مالک بأنّه کما لا یقدّر بعد حرف العطف معطوفان ، کذلک لا یقع بعد حرف الاستثناء مستثنیان. وتعجّب الشیخ أبو حیّان منه وذلک لجواز قولنا : «ضرب زید عمرا وبشر خالدا» و «ضرب زید عمرا بسوط ، وبشر عمرا بجریده». وقال : إنّ المجوّزین لذلک علّلوا الجواز بشبه (إلا) بحرف العطف ، وابن مالک جعل ذلک علّه للمنع. فی هذا التعجّب نظر لأنّ ابن مالک أخذ المسأله مطلقه فی هذا المثال وفی غیره ، وقال : «لا یستثنی بأداه واحده دون عطف شیئان ...» (1) ، ولا شکّ أنّ ذلک صحیح فی قولنا : «قام القوم إلّا زید» أو «ما قام القوم إلّا زیدا» و «ما قام القوم إلّا خالد» وما أشبه ذلک ممّا یکون العامل فیه واحدا ، والعمل واحدا. ففی مثل هذا یمنع التعدّد ولا یکون مستثنیان بأداه واحده ، ولا معطوفان بحرف واحد.

والشیخ فی (شرح التسهیل) مثّل قول المصنّف بحرف عطف : «قام القوم إلّا زیدا وعمرا» ، وهو صحیح ، ومثّله دون عطف ب «أعطیت الناس إلّا عمرا الدنانیر» وکأنّه أراد التمثیل بما هو محلّ نظر ، وإلّا فالمثال الذی قدّمناه هو من جمله

ص: 128

الأمثله ، ولا ریبه فی امتناع قولک : «قام القوم إلّا زیدا عمرا» ثمّ قال الشیخ : «قال ابن السرّاج : هذا لا یجوز بل تقول : أعطیت الناس الدنانیر إلّا عمرا ، قال : فإن قلت : «ما أعطیت أحدا درهما إلّا عمرا دانقا» ، وأردت الاستثناء لم یجز ، وإن أردت البدل جاز فأبدلت عمرا من أحد ، ودانفا من درهم کأنّک قلت : ما أعطیت إلّا عمرا دانقا». قلت : وقد رأیت کلام ابن السراج فی الأصول کذلک. قال الشیخ أبو حیّان رحمه الله : «وهذا التقدیر الذی قرّره فی البدل وهو : ما أعطیت إلّا عمرا دانقا ، لا یؤدّی إلی أنّ حرف الاستثناء یستثنی به واحد بل هو فی هذه الحاله التقدیریّه لیس ببدل ، إنّما نصبهما علی أنّهما مفعولا «أعطیت» المقدّره ، ولا یتوقّف علی وساطه «إلّا» لأنّه استثناء مفرّغ ، فلو أسقطت «إلّا» فقلت : «ما أعطیت عمرا درهما» جاز عملها فی الاسمین ، بخلاف عمل العامل فی المستثنی الواقع بعد «إلّا» ، فهو متوقّف علی وساطتها».

قلت : الحاله التقدیریّه إنّما ذکرها ابن السّراج لمّا أعربهما بدلین فأسقط المبدلین وصار کأنّ التقدیر ما ذکره. وابن السّراج قائل بأنّ حرف الاستثناء لا یستثنی به إلّا واحد ، حتی إنّه قال قبل ذلک فی «ما قام أحد إلّا زید إلّا عمرا» : إنّه لا یجوز رفعهما لأنّه لا یجوز أن یکون لفعل واحد فاعلان مختلفان یرتفعان به بغیر حرف عطف ، فلا بدّ أن ینتصب أحدهما. والظاهر أنّ الشیخ أراد أن یشرح کلام ابن السرّاج لا أن یردّ علیه. ثم قال الشیخ : «ذهب الزجّاج إلی أنّ البدل ضعیف لأنّه لا یجوز بدل اسمین من اسمین ، لو قلت : «ضرب زید المرأه أخوک هندا» لم یجز». قال : «والسماع علی خلاف مذهب الزجّاج وهو أنه یجوز بدل اسمین من اسمین قال الشاعر : [الطویل]

637- (1)فلمّا قرعنا النّبع بالنّبع بعضه

ببعض أبت عیدانه أن تکسّرا

وردّ ابن مالک علی ابن السّراج بأنّ البدل فی الاستثناء لا بدّ من اقترانه بإلّا یعنی : وهو قدّر : «ما أخذ أحد زید» بغیر إلّا. وقد یجاب عن ابن السّراج بأنّ الذی لا بد من اقترانه بإلّا هو البدل الذی یراد به الاستثناء ، أمّا هذا فلم یرد به معنی الاستثناء ، بل هو بدل منفیّ قدّمت «إلّا» علیه لفظا ، وهی فی الحکم متأخّره. وحاصله أنّه یلزمه الفصل بین البدل والمبدل ب «إلّا» ویلزمه الفصل بین «إلا» وما

ص: 129

دخلت علیه بالبدل ممّا قبلها. والشیخ تعقّب ابن مالک بکلام طویل لم یرده. ولم یتلخّص لنا من کلام أحد من النّحاه ما یقتضی حصرین. وقد قال ابن الحاجب فی (شرح المنظومه) فی المواضع التی یجب فیها تقدیم الفاعل فی قوله : «إذا ثبت المفعول بعد نفی فلازم تقدیمه نوعیّ» قال : «کقولک : «ما ضرب زید إلّا عمرا» فهذا ممّا یجب فیها تقدیم الفاعل ، لأنّ الغرض حصر مضروبیّه زید فی عمرو خاصه ، أی لا مضروب لزید سوی عمرو ، فلو کان له مضروب آخر لم یستقم ، بخلاف العکس ، فلو قدّم المفعول علی الفاعل انعکس المعنی». قال : «فإن قیل ما المانع أن یقال فیها : «ما ضرب إلّا عمرا زید» ویکون فیه حینئذ تقدّم المفعول علی الفاعل ، قلت : لا یستقیم لأنّه لو جوّز تعدّد المستثنی المفرّغ بعد إلّا فی قبیلین کقولک : «ما ضرب إلّا زید عمرا» أی ما ضرب أحد أحدا إلا زید عمرا کان الحصر فیهما معا ، والغرض الحصر فی أحدهما فیرجع الکلام بذلک إلی معنی آخر غیر مقصود ، وإن لم یجوّز کانت المسأله الأولی ممتنعه لبقائها بلا فاعل ولا ما یقوم مقام الفاعل لأنّ التقدیر حینئذ «ضرب زید» فیبقی ضرب الأوّل بغیر فاعل ، وفی الثانیه یکون «عمرو» منصوبا بفعل مقدّر غیر «ضرب» الأولی فتصیر جملتین ، فلا یکون فیهما تقدیم فاعل علی مفعول. هذا کلام ابن الحاجب ولیس فی تصریح بنقل خلاف.

ورأیت کلام شخص من العجم یقال له الحدیثی (1) شرح کلامه ونقل کلامه هذا وقال : لا یخفی علیک أنّ هذا الجواب إنّما یتمّ ببیان أن «زیدا» فی قولنا : «ما ضرب إلّا عمرو زیدا» و «عمرا» فی قولنا : «ما ضرب إلّا زید عمرا» یمتنع أن یکونا مفعولین لضرب الملفوظ. ولم یتعرّض المصنّف فی هذا الجواب فیکون هذا الجواب غیر تامّ.

وقال المصنّف فی (أمالی الکافیه) : لا بدّ فی المستثنی المفرّغ من تقدیر عام فلو استعملوا بعد إلّا شیئین لوجب أن یکون قبلهما عامّان. فإذا قلت : «ما ضرب إلّا زید عمرا» فإمّا أن تقول لا عامّ لهما أو لهما عامّان أو لأحدهما دون الآخر. الأوّل یخالف الباب ، والثانی یؤدّی إلی أمر خارج عن القیاس من غیر ثبت ، ولو جاز ذلک فی الاثنین جاز فیما فوقهما ، وذلک ظاهر البطلان. والثالث یؤدّی إلی اللّبس فیما قصد ، فلذلک حکموا بأنّ الاستثناء المفرهغ إنّما یکون لواحد. ویؤوّل ما جاء علی ما یوهم غیر ذلک بأنّه یتعلّق بما دلّ علیه الأوّل ، فإذا قلت : «ما ضرب إلّا زید عمرا»

ص: 130

فنحن نجوّز ذلک لا علی أنّه لضرب الأوّل ، ولکن لفعل محذوف دلّ علیه الأوّل ، کأن سائلا سأل : من ضرب؟ فقال : عمرا ، أی ضرب عمرا.

قال الحدیثی : ولقائل أن یختار الثالث ویقول : العامّ لا یقدّر إلّا للذی یلی «إلّا» منهما ، فإنّ العامّ إنّما یقدّر للمستثنی المفرّغ لا لغیره والمستثنی المفرّغ هو الذی یلی «إلّا» فلا یحصل اللّبس أصلا. فثبت أنّ جواب شرح المنظومه لا یتمّ بما ذکره فی الأمالی أیضا ، نعم یتمّ بما ذکره ابن مالک وهو أنّ الاستثناء فی حکم جمله مستأنفه ، لأنّ معنی «جاء القوم إلّا زیدا» : ما منهم زید ، وهذا یقتضی ألّا یعمل ما قبل «إلّا» فیما بعدها لما لاح أنّ «إلّا» بمثابه «ما» ، و «إلّا» فی صوره مندوحه عنه ، وهی إعمال ما قبل إلّا فی المستثنی المنفی علی أصله ، وفیما بعد إلّا المفرّغه وهو المستثنی المفرّغ تحقیقا أو تقدیرا نحو : «ما جاءنی أحد إلّا زید» ، علی البدل ، وفیما بعد المقدّمه علی المستثنی منه ، والمتوسطه بینه وبین صفته الإضمار إن قدّر العامل بعد إلّا فی الصور لکثره وقوعها ، نحو : «ما قاموا إلّا زیدا» و «ما قام إلّا زید» و «ما جاء إلّا زیدا القوم» و «ما مررت بأحد إلّا زیدا خیر من عمرو» ، وألّا یجوز «ما ضرب إلّا زید عمرا» ، ولا «... إلّا عمرا زید» لأنّه إن کانا شیئین فهو ممتنع ، وإن کان المستثنی ما یلی إلّا دون الأخیر یکون ما قبله عاملا فیما بعده فی غیر الصور الأربع ، وهو ممتنع. وما ورد قدّر عامل الثانی ، فتقدیر «ما ضرب إلّا عمرا زید» ضرب زید.

وذهب صاحب (المفتاح) (1) إلی جواز التقدیم حیث قال فی فصل القصر : «ولک أن تقول فی الأوّل : «ما ضرب إلّا عمرا زید» وفی الثانی : «ما ضرب إلّا زید عمرا» فتقدّم وتؤخّر ، إلّا أنّ هذا التقدیم والتأخیر لمّا استلزم قصر الصفه قبل تمامها علی الموصوف قلّ دوره فی الاستعمال ، لأنّ الصّفه المقصوره علی عمرو فی قولنا : «ما ضرب زید إلّا عمرا» هی ضرب زید لا الضرب مطلقا ، والصفه المقصوره علی زید فی قولنا : «ما ضرب عمرا إلّا زید هی الضرب لعمرو» (2). قال الحدیثی علی صاحب المفتاح : إنّ حکمه بجواز التّقدیم إن أثبت بوروده فی الاستعمال ، فهو غیر مستقیم بأنّ ما ورد فی الاستعمال یحتمل أن یکون الثانی فیه معمولا لعامل مقدّر ،

ص: 131

کما ذکره ابن الحاجب وابن مالک. وأصول الباب لا تثبت بالمحتملات ، وإن أثبت بغیره فلا بدّ من بیانه لینظر فیه. قال : فإن قیل : فهل یجوز التقدیم فی «إنّما»؟ قلت : لا یجوز قطعا فی «إنّما» ، وإنّما جوّز فی «ما» و «إلّا» لأنّ «ما» و «إلّا» أصل فی القصر ولأنّ التقدیم فی (ما) و (إلّا) غیر ملبس. کذا قال صاحب (المفتاح) ، وقال الحدیثی : امتناع التقدیم فی «إنّما» یقتضی امتناعه فی «ما» و «إلّا» لیجری باب الحصر علی سنن واحد. قال مولانا العلّامه قاضی القضاه شیخ الإسلام أوحد المجتهدین (1) : وقد تأمّلت ما وقع فی کلام ابن الحاجب من قوله : «ما ضرب أحد أحدا إلّا زید عمرا» قوله : إنّ الحصر فیهما معا. والسابق إلی الفهم منه أنّه لا ضارب إلّا زید ولا مضروب إلّا عمرو ، فلم أجده کذلک ، وإنّما معناه : لا ضارب إلّا زید لأحد إلّا عمرا ، فانتفت ضاربیّه غیر زید لغیر عمرو ، وانتفت مضروبیّه غیر عمرو من غیر زید ، وقد یکون زید ضرب عمرا وغیره ، قد یکون عمرو ضربه زید وغیره. وإنّما یکون المعنی نفی الضاربیّه مطلقا عن غیر زید ونفی المضروبیّه مطلقا عن غیر عمرو إذا قلنا : ما وقع ضرب إلّا من زید علی عمرو فهذان حصران مطلقا بلا إشکال ، وسببه أنّ النفی ورد علی المصدر واستثنی منه شیء خاصّ ، وهو ضرب زید لعمرو ، فیبقی ما عداه علی النفی کما ذکرناه فی الآیه الکریمه وفی الآیه الأخری التی ینبغی فیها الاختلاف : (إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ) [آل عمران : 19]. والفرق بین نفی المصدر ونفی الفعل أنّ الفعل مسند إلی فاعل فلا ینتفی عن المفعول إلّا ذلک المقیّد ، والمصدر لیس کذلک ، بل هو مطلق فینتفی مطلقا إلّا الصوره المستثناه منه بقیودها.

وقد جاءنی کتابک - أکرمک الله - تذکر فیه أنّک «وقفت علی ما قرّرته فی إعراب» قوله تعالی : (غَیْرَ ناظِرِینَ إِناهُ) [الأحزاب : 53] وأنّ النّجاه اختلفوا فی أمرین : أحدهما : وقوع الحال بعد المستثنی نحو قولک : «أکرم الناس إلّا زیدا قائمین». وهذه هی التی اعترض بها الشیخ أبو حیّان علی الزّمخشریّ ، وهو اعتراض ساقط لأنّ الزّمخشریّ جعل الاستثناء واردا علیها ، وجعلها حالا مستثناه ، فهی فی الحقیقه مستثناه ، فلم یقع بعد إلّا حینئذ إلّا المستثنی ، فإنّه مفرّغ للحال ، والشیخ فهم أنّ الاستثناء غیر منسحب علیه فلذلک أورد علیه أنّ (غَیْرَ ناظِرِینَ إِناهُ) لیس مستثنی ولا صفه للمستثنی منه ، ولا مستثنی منه وقد أصبت فیهما. قلت : لکن للشیخ بعض غدر علی ظاهر کلام الزّمخشریّ لمّا قال : إنّه حال من (لا تدخلوا) ، ولم یتأمّل الشیخ بقیه کلامه ، فلو اقتصر علی ذلک لأمکن أن یقال : إنّ مراده : لا

ص: 132

تدخلوا غیر ناظرین إلّا أن یؤذن لکن ، ویکون المعنی : إنّ دخولهم غیر ناظرین إناه مشروط بالإذن ، وأمّا «ناظرین» فممنوع مطلقا بطریق الأولی. ثمّ قدّم المستثنی ، وأخّر الحال ، فلو أراد هذا کان إیراد الشیخ متّجها من جهه النحو.

ثمّ قلت - أکرمک الله - : «الثانی» وکأنّک أردت الثانی من الأمرین اللّذین اختلف النّحاه فیهما ، وذکرت استثناء شیئین. وقد قدّمت أنّنی لم أظفر بصریح نقل فی المسأله ، والذی یظهر أنّه لا یجوز بلا خلاف ، کما لا یکون فاعلان لفعل واحد ، ولا مفعولان بهما لفعل واحد لا یتعدّی إلی أکثر من واحد ، کذلک لا یکون مستثنیان من مستثنی واحد بأداه واحده ، ولا من مستثنی منهما بأداه واحده ، لأنّها کقولک استثنی المتعدّی إلی واحد. فکما لا یجوز فی الفعل لا یجوز فی الحرف بطریق الأولی ، ولذلک اتّفقوا علی ذلک ولم یتکلّموا فیه فی غیر باب «أعطی» وشبهه.

وقولک إنّه لا یکاد یظهر لها مانع صناعیّ ، وهی جدیره بالمنع ، وما المانع من قول الشخص : «ما أعطیت أحدا شیئا إلّا عمرا دانقا» وإنّما ینبغی منع ذلک فی مثل «إلّا عمرا زیدا» إذا کان العامل یطلبهما بعمل واحد ؛ أمّا إذا طلبهما بجهتین فلیس یمتنع ، ولم یذکر ابن مالک حجّه إلّا الشّبه بالعطف ، ونحن نقول فی العطف بالجواز فی مثل : «ما ضرب زید عمرا وبکر خالدا» قطعا ، فنظیره «ما أعطیت أحدا شیئا إلّا زیدا دانقا». وصرّح ابن مالک بمنعه. وقد فهمت ما قلته ، وقد تقدّم الکلام بما فیه کفایه وجواب إن شاء الله. وقولک إنّ الآیه نظیره ممنوع ، بل هی جائزه وهو ممنوع والله أعلم.

وأمّا الرّوایه الأخری - وهی المشهوره - (یلوح) بالیاء. ففیها إشکال ، فمن النّحاه من قال : إنّه منصوب بإضمار فعل تقدیره : اقصدوا جعفرا ، ومنهم من جعله من باب المفعول المحمول علی المعنی من جهه أنّ جعفرا داخل فی الرّؤیه من جهه المعنی ، لأنّ الشیء إذا لاح لک فقد رأیته.

639- (1)فسیّان بیت العنکبوت وجوسق

رفیع إذا لم تقض فیه الحوائج

حتّی کأنّه لم یمرّ بسمعه الخبر المنقول عن سیّد البشر أبی البتول حین قال بلسان الإعلان : «استعینوا علی إنجاح الحوائج بالکتمان» (2). وهذا الخبر ذکره القضاعی فی شهابه فی الباب الرابع من أبوابه ، وذکر أیضا قوله : «إنّ لله عبادا خلقهم لحوائج النّاس». وذکر الهرویّ (3) فی کتابه (الغریبین) قوله - علیه السّلام - «اطلبوا الحوائج إلی حسان الوجوه» (4) وقوله - صلّی الله علیه وسلّم - «إیّاکم والأقواد ، قالوا : یا رسول الله وما الأقواد؟ فقال : هو الرّجل یکون منکم أمیرا فیأتیه المسکین والأرمله فیقول لهم مکانکم حتّی أنظر فی حوائجکم ویأتیه الغنی فیقول : عجّلوا فی قضاء حاجته» (5).

وذکر ابن خالویه فی شرحه (مقصوره ابن درید) ، عند ذکر فضل الخیل أنّ رسول الله - صلّی الله علیه وسلّم - قال : «التمسوا الحوائج علی الفرس الکمیت الأرثم المحجّل الثلاث المطلق الید الیمنی».

فهذا ما جاء من الشّواهد النّبویّه وروته الثّقات من الرّواه المرضیّه علی صحّه هذه اللّفظه.

وأمّا ما جاء من ذلک فی أشعار العرب فکثیر ، من ذلک ما أنشده أبو زید وهو قول أبی سلمه المحاربیّ : [الوافر]

640- (6)ثممت حوائجی ووذأت بشرا

فبین معرّس الرّکب السّغاب

وأنشد أیضا للراجز :

641- (7)یا ربّ ربّ القلص النّواعج

مستعجلات بذوی الحوائج

وقال الشّمّاخ : [الوافر]

642- (8)تقطّع بیننا الحاجات إلّا

حوائج یعتسفن مع الجریء

ص: 135

وقال الأعشی : [مجزوء الکامل]

643- (1)النّاس حول قبابه

أهل الحوائج والمسائل

وقال الفرزدق : [الطویل]

644- (2)ولی ببلاد السّند عند أمیرها

حوائج جمّات وعندی ثوابها

وأنشد أبو عمرو بن العلاء : [الطویل]

645- (3)صریعی مدام ما یفرّق بیننا

حوائج من إلقاح مال ولا نخل

وأنشد ابن الأعرابی : [الکامل]

646- (4)من عفّ خفّ علی الوجوه لقاؤه

وأخو الحوائج وجهه مبذول

وأنشد أیضا : [الوافر]

647- (5)فإن أصبح تحاسبنی هموم

ونفس فی حوائجها انتشار

وأنشد الفرّاء : [الوافر]

648- (6)نهار المرء أمثل حین یقضی

حوائجه من اللّیل الطّویل

وأنشد ابن خالویه : [الطویل]

649- (7)خلیلیّ إن قام الهوی فاقعدا به

لعنّا نقضّی من حوائجنا رمّا

وقال همیان بن قحافه : [الرجز]

650- (8)حتّی إذا ما قضت الحوائجا

وملأت حلّابها الخلانجا

وقال آخر : [الطویل]

651- (9)بدأن بنا لا راجیات لحاجه

ولا یائسات من قضاء الحوائج

ص: 136

وقال ابن هرمز : [الکامل]

652- إنّی رأیت ذوی الحوائج إذ عروا

فأتوک قصرا أو أتوک طروقا

فقد وجب ببعض هذا سقوط قول المخالف حین وجبت الحجّه علیه ، ولم یبق له دلیل یستند إلیه.

وأنا أتبع ذلک بأقوال العلماء لیزداد القول فی ذلک إیضاحا وتبیینا. قال الخلیل فی کتاب العین فی فصل (راح) : «یقال : یوم راح وکبش ضاف علی التّخفیف من رائح وضائف بطرح الهمزه کما قال الهذلیّ :

653- (1)[وغیّره ماء الورد فاها فلونه

کلون النّؤور] وهی أدماء سارها

أی : سائرها ، وکما خفّفوا الحاجه من الحائجه ، ألا تراهم جمعوها علی حوائج». انقضی کلام الخلیل. وقد أثبت صحّه (حوائج) ، وأنّها من کلام العرب وأنّ (حاجه) مجذوذه من (حائجه). وإن کان لم ینطق بها عنده. وکذلک ذکرها عثمان بن جنی فی کتابه (اللّمع). وحکی المهلّبی عن ابن درید أنّه قال : حاجه وحائجه وکذلک حکی عن أبی عمرو بن العلاء أنّه یقال : فی نفسی حاجه وحائجه وحوجاء والجمع حاجات وحوائج وحاج وحوج وأنشد البیت المتقدّم (2) : [الطویل]

صریعی مدام [ما یفرّق بیننا

حوائج من إلقاح مال ولا نخل]

- البیت -. وذکر ابن السّکّیت فی کتابه المعروف بالألفاظ قریبا من آخره - باب الحوائج : «یقال : فی جمع حاجه حاجات وحاج وحوج وحوائج».

وقال (3) سیبویه : فیما جاء فی تفعّل واستفعل بمعنی - یقال : تنجّز فلان حوائجه واستنجز حوائجه.

وذهب قوم من أهل اللّغه إلی أنّ (حوائج) یجوز أن یکون جمع (حوجاء) وقیاسها (حواج) مثل (صحار) ثمّ قدّمت الیاء علی الجیم فصارت (حوائج). والمقلوب من کلام العرب کثیر وشاهد (حوجاء) قول أبی قیس بن رفاعه : [البسیط]

ص: 137

654- (1)من کان فی نفسه حوجاء یطلبها

عندی ، فإنّی له رهن بإصحار

والعرب تقول : «بداءات حوائجک» فی کثیر من کلامهم. وکثیرا ما یقول ابن السّکّیت : إنّهم کانوا یقضون جوائجهم فی البساتین والرّاحات. وإنّما غلّط الأصمعیّ فی هذه اللفظه حتی جعلها مولّده کونها خارجه عن القیاس ؛ لأنّ ما کان علی مثال (حاجه) مثل غاره ، وحاره ، لا یجمع علی غوائر وحوائر ، فقطع بذلک علی أنّها مولّده غیر فصیحه. علی أنّه حکی الرّقاشی والسّجستانی عن عبد الرحمن عن الأصمعی أنّه رجع عن هذا القول ، وإنّما هو شیء کان عرض له من غیر بحث ولا نظر ، وهذا هو الأشبه به ، لأنّ مثله لا یجهل ذلک ، إذ کان موجودا فی کلام النبی - صلّی الله علیه وسلّم - وکلام غیره من العرب الفصحاء. وذکر سیبویه فی کتابه أنّه یقال : «تنجّز حوائجه واستنجزها».

وکأنّ القاسم بن علی الحریریّ لم یمرّ به إلّا القول الأول المحکیّ عن الأصمعی دون القول الثانی ، ولو أنّه سلک مسلک النّظر والتسدید ، وأضرب عن مذهب التّسلیم والتّقلید ، لکان الحق أقرب إلیه من حبل الورید - آخر المسأله -.

[البقره : 255] ، وقوله تعالی : (فَاذْهَبْ أَنْتَ وَرَبُّکَ) [المائده : 24] ، (اذْهَبْ أَنْتَ وَأَخُوکَ) [طه : 42](اسْکُنْ أَنْتَ وَزَوْجُکَ ...) [البقره : 35] و [الأعراف : 19] ، (لا نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَلا أَنْتَ) [طه : 58]. فهذه ونحوها یتعیّن فیها إضمار العامل ، أی : ولا یأخذه نوم ، ولیذهب ربّک ، ولیذهب أخوک ، ولیسکن زوجک ، وکذلک التقدیر : ولا تخلفه ، ثمّ حذف الفعل وحده فبرز الضمیر وانفصل. ولو لا ذلک لزم إعمال فعل الأمر والفعل المضارع ذی النون فی الاسم الظاهر أو الضمیر المنفصل ، وإسناد الفعل المؤنّث إلی الاسم المذکّر. وکذلک قوله تعالی : (وَالَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ وَالْإِیمانَ ...) [الحشر : 9] ، وقول الشاعر (1) : [الوافر]

[إذا ما الغانیات برزن یوما]

وزجّجن الحواجب والعیونا

وقول الآخر (2) : [الرجز]

علفتها تبنا وماء باردا

[حتی شتت همّاله عیناها]

وقوله (3) : [مجزوء الکامل]

[یا لیت زوجک قد غدا]

متقلّدا سیفا ورمحا

أی : وألفوا الإیمان ، أو وأحبّوا الإیمان ، وکحّلن العیون ، وسقیتها ماء ، وحاملا رمحا. ومن ذلک قولهم : «ما جاءنی زید ولا عمرو» أی : ولا جاءنی عمرو ، لأنّ حرف النّفی لا یدخل علی المفردات ، لأنّ الذی ینفی إنما هو النّسبه. وکذلک القول فی حرف الاستفهام إذا قیل : «أجاءک زید أو عمرو؟» - بتحریک الواو - تقدیره : أو جاءک عمرو.

فإن قلت : ما ذکرته فی النّافی منتقض بقولهم : «جئت بلا زاد» ، وما ذکرته فی الاستفهام منتقض بقوله تعالی : (أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ) [الصافات : 16 - 17] ، قاله الزّمخشریّ. قلت : أمّا هذا الإعراب فمردود والصواب أنّ (آباؤنا) مبتدأ ، وخبره محذوف مدلول علیه بقوله تعالی : (لَمَبْعُوثُونَ) کما أنّها فی قراءه من سکّن الواو کذلک (4).

ص: 139

وأمّا المثال المذکور فأصله : ما جئت بزاد ، ولکنّهم عدلوا عن ذلک لاحتماله خلاف المراد ، وهو نفی المجیء البتّه ، فإنّ من لم یجئ یصدق علیه أنّه لم یجئ بزاد ، فلذلک أدخلوا (لا) علی مصبّ النفی ، ومن ثمّ سمّاها النحویّون : مقحمه ، أی : داخله فی موضع لیس لها بالأصاله.

فإن قلت : فلم یقولون : «ما جاءنی زید ولا عمرو» حتّی احتیج إلی إضمار العامل؟ قلت : إنّما یقولونه إذا أرادوا الدّلاله علی نفی الفعل عن کلّ منهما بصفتی الاجتماع والافتراق ، إذ لو لم یکرّروا الثّانی احتمل إراده نفی اجتماعهما ، ونفی کلّ منهما.

فإن قلت : فهلّا أجازوا فی الاستفهام «هل جاءک زید وهل عمرو» إذا أرادوا التّنصیص علی الاستفهام عن مجیء کلّ منهما ، ورفع احتمال الاستفهام عن اجتماعهما فی المجیء فی وقت؟.

قلت : لئلّا تقع أداه الصّدر حشوا.

فإن قلت : قدّر العامل ، وقد صار ذو الصّدر صدرا.

قلت : نعم ، لکن تبقی صوره اللّفظ حینئذ قبیحه ، إذ الأداه داخله فی اللّفظ فی حشو الکلام ، وهم معتنون بإصلاح الألفاظ کما یعتنون بإصلاح المعانی.

والثالث نحو : «قام زید وعمرو».

فإن قلت : فهل نصّ أحد علی جواز الوجهین فی ذلک علی وجوب تقدیر العامل مع تکرار النّافی؟.

قلت : أمّا مسأله تکرار النّافی ، فقد أوضحت بالدلیل السابق وجوب تقدیر العامل فیها. وأمّا ما أجزت فیه الوجهین فلا سبیل إلی دفع الإمکان فیه ، علی أنّنی وقفت فی کلام جماعه علی ذلک ، قال بعض المحقّقین : «اعلم أنّ الواو ضربان : جامعه للاسمین فی عامل واحد ، ونائبه مناب التثنیه ، حتّی یکون قولک : «قام زید وعمرو» بمنزله «قام هذان» ، ومضمر بعدها العامل ، وینبنی علیها مسائل :

إحداها : «قام زید وهند» بترک تأنیث الفعل ، فهذا جائز علی الوجه الأوّل دون الثّانی ، لأنّا نقول علی الأوّل : غلّبنا الذّکر ، ولا یقال ذلک علی الثانی ، لأنّ الاسمین لم یجتمعا.

ص: 140

الثانی : «اشترک زید وعمرو».

الثالث : «زید قام عمرو وأبوه». وهاتان جائزتان علی التّقدیر الأوّل دون الثّانی.

الرابع : النّفی ، فنقول علی الأوّل : «ما قام زید وعمرو» فیفیده کما تقول : «ما قام زید ولا قام عمرو» انتهی. وهو کلام حسن بدیع ، وقد أورده أبو حیّان فی الارتشاف وهو کالمنکر له للطفه وغرابته.

وقال الزّمخشری فی تفسیر قوله تعالی : (وَما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَهٍ إِذا قَضَی اللهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ ..) [الأحزاب : 36] : «فإن قلت : کان من حقّ الضمیر أن یوحّد کما تقول : ما جاءنی من رجل ولا امرأه إلّا کان من شأنه کذا وکذا ، قلت : نعم ، لکنّهما وقعا تحت النفی فعمّا کلّ مؤمن ومؤمنه ، فرجع الضمیر علی المعنی لا علی اللّفظ» انتهی.

وقد أشکل هذا الکلام علی بعضهم فاعترضه ، وذلک لأنّ النّحویّین نصّوا علی : أنّ الضمیر بعد الواو - لکونها موضوعه للجمع - یکون علی حسب المتعاطفین ، تقول : «زید وعمرو أکرمتهما» ویمتنع (أکرمته) ، وأجابوا عن قوله تعالی : (وَاللهُ وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یُرْضُوهُ) [البقره : 62] ، وأنّ الضمیر بعد (أو) - لکونها موضوعه لأحد الشیئین أو الأشیاء - یکون علی حسب أحد المتعاطفین ، تقول : «زیدا أو عمرا أکرمه» ولا تقول : (أکرمهما) ، وأجابوا عن قوله تعالی : (إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللهُ أَوْلی بِهِما) [النساء : 135].

فلمّا رأی هذا المعترض هذه القاعده أشکل علیه قول الزّمخشری : کان من حقّ الضمیر أن یوحّد ، لأنّ العطف فیهما بالواو ، وسؤال الزّمخشریّ علی ما قدّمت تقریره ، أنّ الکلام مع النّافی جملتان لا جمله. والواو إنّما تکون للجمع إذا عطفت مفردا علی مفرد ، لا إذا عطفت جمله علی جمله ، ومن ثمّ منعوا أن یقال : «هذان یقوم ویقعد» وأجازوا : «هذان قائم وقاعد» لأنّ الواو جمعت بینهما وصیّرتهما کالکلمه الواحده المثنّاه التی یصحّ الإخبار بها عن الاثنین.

وقال سیبویه - رحمه الله - : «إذا قیل : «رأیت زیدا وعمرا» ثمّ أدخل حرف النّفی فإن کانت الرؤیه واحده قلت : «ما رأیت زیدا وعمرا» وإن کنت قد مررت بکلّ منهما علی حده قلت : «ما مررت بزید ولا مررت بعمرو». وهذا معنی ما نقل عنه

ص: 141

ابن عصفور فی (شرح الجمل). فأوجب تکرار النّافی عند تکرار الفعل ، ولکنّه صرّح بالفعل مع النّافی ، وقد بیّنا أنّ تکرار النّافی کاف لأنّه مستلزم تکریر الفعل.

إذا تقرّر هذا فنقول : إذا کرّر الحالف النّافی فهی أیمان لما بیّنا من أنّ تکرار (لا) یؤذن بتکرار الفعل وصار قوله : «والله لا کلّمت زیدا ، ولا عمرا ولا بکرا» بمنزله قوله : «والله لا کلّمت زیدا ، ولا ماشیت عمرا ، ولا رأیت بکرا». وهذه أیمان قطعا ، یجب فی کلّ منها کفّاره ، فکذلک فی المثال المذکور ، لا یفترقان إلّا فیما یرجع إلی التّصریح والتّقدیر ، وکون الأفعال متّحده المعنی أو متعدّده ، وکلا الأمرین لا أثر له.

وإذا لم یکرّر النّافی فالکلام محتمل للیمین والأیمان بناء علی نیّه الفعل وعدمها وإنّما حکموا بأنّها یمین واحده بناء علی الظاهر ، کما أنّهم لم یحکموا باتحاد الیمین مع تکرار (لا) ، مع احتمالها للزّیاده کما فی قوله تعالی : (وَلَا النُّورُ) بعد قوله سبحانه وتعالی : (وَما یَسْتَوِی الْأَعْمی وَالْبَصِیرُ وَلَا الظُّلُماتُ وَلَا النُّورُ) [فاطر : 20] لأنّه خلاف الظّاهر. نعم ، إن قصد المتکلّم بقوله : «والله لا کلّمت زیدا وعمرا» معنی : ولا کلّمت عمرا ، فهو یمینان لأنّ ذلک أحد محتملی الکلام ، وقد نواه ؛ وإن قصد بقوله : «لا کلّمت زیدا ولا عمرا» معنی «لا کلّمت زیدا وعمرا» الذی لم یضمر فیه الفعل ، وقدّر (لا) زائده فیمین واحده ، لا یلزمه فی نفس الأمر إلّا کفّاره واحده وإن کان قد یلزم فی الحکم بخلاف ذلک ، بناء علی ظاهر لفظه.

وقد یقال بامتناع هذا الوجه بناء علی أنّ (لا) إنّما تزاد إذا کان فی اللفظ ما یشعر بذلک کقرینه قوله تعالی : (وَما یَسْتَوِی ..) فإنّ الاستواء لا یعقل منسوبا إلی واحد ، وکذلک قوله تعالی : (ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ) [الأعراف : 12] فإنّ من المعلوم أنّ التّوبیخ علی امتناعه من السّجود ، لا علی امتناعه من نفی السّجود ؛ لأنّه إذا امتنع من نفیه کان مثبتا له. فأمّا المثال المذکور فلا دلیل فیه علی ذلک ، فلا تکون (لا) فیه إلّا نافیه ، الله أعلم.

والمدّعی فی الوجه الثّانی : أنّها مفیده للحصر ، واستدلّ لهذا بأمور :

أحدها : فهم أهل اللّسان لذلک ، کما تقرّر من فهم الصّحابه - رضی الله عنهم - من : «إنّما الماء من الماء» (1) ومن فهم ابن عبّاس رضی الله عنهما من : «إنّما الرّبا فی النّسیئه» (2) مع عدم المخالفه منهم فکان ذلک إجماعا علی أنّها مفیده للحصر. علی أنّ الاحتجاج بقضیّه ابن عبّاس مع الصحابه - رضی الله عنهم - قد یحتمل الاعتراض بأنّ المعترض قد یقتصر علی ذکر أحد أوجه المنع لأمر ککون ذلک الوجه أجلی وأبعد عن الاعتراض ، وربّما فعل ذلک علی سبیل التّنزّل للخصم فیا ادّعاه وفهمه. فلا یلزم من اقتصارهم علی الاعتراض بما فیه معارضه - وهو إیرادهم الدلیل المقتضی لتحریم ربا التّفاضل - أن یکونوا مسلّمین له فی دعواه الحصر. وقد یقال أیضا إنّ ابن عبّاس - رضی الله تعالی عنهما - فهم الحصر وادّعاه ، وهم لم ینفوه ولم یثبتوه ، فتجیء مسأله ما إذا قال البعض وسکت الباقون ، وهل ذلک حجّه أو لیس بحجّه ؛ فیه کلام مشهور فی أصول الفقه.

الدلیل الثانی : معامله العرب للاسم بعدها معاملته بعد (إلّا) المسبوقه بالنّفی. وقولهم معامله (ما) و (إلّا) تمثیل ، لا أنّ ذلک خاصّ ب (ما) وذلک فی قوله (3) : [الطویل]

[أنا الضّامن الرّاعی علیهم] وإنّما

یدافع عن أحسابهم أنا أو مثلی

فهذا کقوله : [السریع]

655- (4)قد علمت سلمی وجاراتها

ما قطّر الفارس إلّا أنا

ص: 143

فأمّا قول بعض المتأخّرین فی (إِنَّما أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ) [الرعد : 36] ، و (إِنَّما أَشْکُوا) [یوسف : 86] ونحو ذلک من الآیات : إنّ الضمیر محصور ولم یفصل ، فلا یتشاغل به ولو صحّ خرج نحو (1) : [الطویل]

[أنا الذائد الحامی الذّمار] وإنّما

یدافع عن أحسابهم أنا أو مثلی

عن الاستشهاد به ، وکان ضروره لمخالفته للاستعمال.

الدلیل الثالث : أنّ إنّ للإثبات ، و (ما) للنّفی ، والنفی والإثبات ضدّان فلا یجتمعان فی محلّ واحد ، فوجب أن یصرف أحدهما للمذکور ، والآخر إلی غیره لیصحّ اجتماعهما. لا جائز أن یکون المنفیّ هو المذکور ، والمثبت هو ما عداه ، للاتّفاق علی أنّ قولک : «إنّما زید قائم» یفید إثبات القیام لزید ، فإذا بطل ذلک تعیّن العکس وهو نفی القیام عن غیر زید وإثباته لزید ، ولا معنی للحصر إلّا هذا. هذا حاصل کلام الإمام فخر الدّین ومن تبعه ، وهو فاسد المقدّمتین لأنّ (إنّ) للتأکید لا للإثبات ، بدلیل أنّک تقول : «إنّ زیدا قائم» و «إنّ زیدا لیس بقائم» ، فتجدها إنّما دخلت لتأکید الکلام نفیا کان أو إثباتا. و (ما) زید مثلها فی قولک «لیتما زیدا قائم» لا نافیه.

الدلیل الرابع : أنّ (إنّ) للتّأکید ، و (ما) حرف زائد للتّاکید ، فلمّا أخذوا الحکم من بین مؤکّدین ناسب أن یکون مختصّا بالمسند إلیه قاله السکّاکی ، ولیس بشیء لأنّه لازم له فی قولک : «إنّ زیدا لقائم» لأنّ (إنّ) واللام معا للتأکید ، ثمّ إنّک تقول : «أحلف بالله إن زیدا لقائم» فتجمع بین ثلاث مؤکّدات ، القسم ، و (إنّ) ، واللام ، ولا یفیدها هذا الحصر باتّفاق.

واستدلّ من قال : إنّها لیست للحصر بقوله تعالی : (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ) [الأنفال : 2] ، فلو کان معناه : ما المؤمنون إلّا الذین إذا ذکر الله وجلت قلوبهم ، لزم سلب الإیمان عمّن لا یوجل قلبه عند ذکر الله تعالی والإجماع منعقد علی خلافه.

والجواب أنّ المراد بالمؤمنین : الکاملو الإیمان ، ولا شکّ أنّ من لا یوجل قلبه

ص: 144

عند ذکر الله فلیس بکامل الإیمان. وردّ بأنّ هذا مجاز ، وأجیب بأنّه یجب المصیر إلیه جمعا بین الأدلّه ، فإنّه قد قام الدلیل الذی قدّمناه علی إفادتها الحصر وهو معامله الضمیر بعدها معاملته بعد (إلّا) المسبوقه بالنّفی ، ولهذا قال المحقّقون : والأکثر أنّها للحصر ، حتّی لقد نقل النّوویّ إجماع النحویّین والأصولیّین علی إفادتها الحصر ، ذکره فی (شرح مسلم) ، وهو غریب. فهذا ما یتعلّق بإثبات الأمر الثّانی المعنویّ.

وأمّا ما یتعلّق بالأوّل فنقول : إنّ أصل (إنّما) ، (إنّ) و (ما) ، وأنّ (إنّ) من (إنما) هی التی کانت الرافعه الناصبه قبل وجود (ما) ، وإنّ (ما) هی الحرف التالی لنحو (لیت) فی قولهم : «لیتما أخوک منطلق».

فهذه ثلاثه أمور یدل علیها عندی أمران : أحدهما : أنّهم لم یختلفوا فی (لیتما) و (لعلّما) و (لکنّما) و (کأنّما) فی ذلک ، یعنی فی ترکیبها ، والثانی : أنّ (ما) غیر نافیه ، فلتکن (إنّما) کذلک.

فإن قیل : هذه غیر تلک التی تدخل علیها (ما) الکافّه ، وأنّ (إنّما) علی قسمین ، فهذه دعی ما لا یثبت ، ولا یقوم علیه دلیل. وأیضا فبأیّ شیء تفرّق أیّها العاقل بین (إنّما) هذه و (إنّما) تلک؟ وأیضا فلم یقل أحد إنّ (إنّما) علی قسمین : مفیده للحصر ، وغیر مفیده له. فهذا الحقّ الذی لا یحید عنه من فیه أدنی إنصاف.

فإن قیل : معاله (ما) بعد (إنّما) معامله (ما) بعد (إلّا) المسبوقه بالنّفی تدلّ علی أنّ (ما) نافیه ، فذلک غیر لازم ، إذ لا یمتنع أن یکون الشیء حکمه حکم شیء آخر ، وإن لم یکن مرکّبا منه ولا من شیء یشبهه. وإنّما الأمر فی ذلک أنّ العرب استعملوا (إنّما) بعد ترکیبها من الحرفین فی موطن الحصر ، وخصّوها بذلک لمشارکتها ل (ما) و (إلّا) فی الحکم ، لأنّهم استعملوها استعمالها وألزموها موضعها ، لا لأنّ (ما) من (إنّما) نافیه ، کما أنّه لیس ذلک لأجل أنّ (إنّما) مأخوذه من (إلّا). ثم هذه المقاله بعد فسادها من جهه النّظر مخالفه لأقوال النّحاه ، فإنّهم إنّما ینصّون علی أنّ (ما) کافّه ولا یعرف القول بأنّها نافیه إلّا لبعض المتأخّرین. والله سبحانه وتعالی أعلم.

ص: 145

ومن فوائده (1) :

ورجّح أبو الفتح بن جنّی هذا الوجه علی الأوّل بقوله : «من السّنین» وبیان ذلک أنّه فی الأصل تمییز منصوب فحقّه : لا بارک الله فی بضع وستین سنه ، فلمّا أتی به علی مقتضی القیاس الأصلی ، وهو ذکر لفظه (من) وجمع (سنه) وتعریفها ، فلذا حکم علی قوله : (وستّین) أنّه جاء به علی مقتضی القیاس فی حرکته وهی الکسره. قلت : ویرجّحه أمر آخر وهو أنّ الإعراب بالحرکات مع التزام الیاء إنّما هو معروف فی باب (سنه) و (عضه) و (قله) ، أعنی ما حذفت لامه (1). وأمّا غیر ذلک فلعلّه لا یثبت فیه - والله أعلم -.

ومن فوائده :

قلت له : أفیجوز أن تقول : (عرفت) : ما کان ضدّه فی اللّفظ (أنکرت) ، و (علمت) : ما کان ضدّه فی اللّفظ (جهلت) ، فإذا أرید ب (علمت) العلم المعاقبه عبارته الإنکار تعدّی إلی مفعول واحد ، وإذا أرید بالعلم المعاقبه عبارته الجهل تعدّی إلی مفعولین. ویکون هذا فرقا بینهما صحیحا ، لأنّ (أنکرت) لیست بمعنی (جهلت) ، لأنّ الإنکار قد یصاحبه العلم ، والجهل لا یصاحبه العلم ، ولأنّه إنّما ینکر الإنسان ما یعلمه ، ولا یصحّ أن ینکر ما قد یجهله ، ولأنّ الجهل یکون فی القلب فقط ، والإنکار یکون باللّسان ، وإن وصف القلب به کقولک : «أنکره قلبی» کان مجازا ، وکون الإنکار باللّسان دلاله علی أنّ المعرفه متعلّقه بالمشاعر فقال : هذا صحیح والله أعلم.

[الذاریات : 55] ، لأنّ طالب (المؤمنین) هو فعل النّفع لا الأمر بالتّذکیر لعموم البعثه - کذا قالوا -. ولک أن تقول : لا یمتنع التّنازع فیهما ، أمّا فی الأولی : فعلی جعل (ظلما) و (علوّا) مصدرین فی موضع الحال ک «جاء زید رکضا» فیکون التقدیر : وجحدوا بها ظالمین مستعلین واستیقنوها وحالتهم هذه ، وأمّا فی الثانیه : فلأنّ عموم البعثه لا ینفی تخصیص (عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ) [الشعراء : 214] ، وقد قال کثیرا من المفسّرین فی (قُلْ لِعِبادِیَ ..) [إبراهیم : 31] : إنّ المراد (المخلصین) وأنّ الإضافه إضافه تشریف ، وبنوا علی هذا صحّه الجزم فی قوله سبحانه (یقیموا) و (ینفقوا) ، ونحو ذلک ممّا جزم فی جواب الشرط المقدّر بعد الأمر ، فلولا أنّ المراد : (المخلصون) لم یصحّ أن یکون التقدیر : إن تقل لهم یقیموا وینفقوا لما یلزم علیه من الخلف فی خبر الصادق ، إذ قد یخلف من المقول لهم - علی هذا التقدیر - جمّ غفیر لا یحصی. والمثال الجیّد فیما نحن فیه قول الشاعر - أنشده الفارسی : [الوافر]

661- عدینا فی غد ما شئت إنّا

نحبّ ولو مطلت الواعدینا

فلا تنازع بین (نحبّ) و (مطلت) فی (الواعدین) لأنّ الممطول موعود لا واعد ف (الواعدین) مفعول ل (نحبّ) لا غیر.

وأمّا الشرطان اللّذان فی المعمول :

فأحدهما : ألا یکون سببیّا ، فلا تنازع بین (ممطول) و (معنّی) فی قوله (1) : [الطویل]

[قضی کلّ ذی دین فوفی غریمه]

وعزّه ممطول معنّی غریمها

لأنّهما حینئذ خبران ل (عزّه) ، وإذا أعمل أحدهما فی الغریم أعطی الآخر ضمیره کما هو قاعده التّنازع ، ویلزم من ذلک عدم ارتباط أحد الخبرین بالمخبر عنه ، ألا تری أنّه یؤول به التقدیر - علی إعمال الأوّل - إلی قولک : وعزّه ممطول غریمها معنّی غریم!! وعلی إعمال الثّانی إلی قولک : وعزّه ممطول غریم معنّی غریمها. فإذا ثبت أنّ التنازع فی هذا النحو متعذّر وجب أن یحمل علی أنّ هذا السببیّ مبتدأ مؤخّر ، وما قبله خبران له یتحمّلان ضمیره ، والجمله خبر الأوّل. هذا تقریر قول جماعه منهم أبو عبد الله بن مالک - رحمهم الله أجمعین -.

ص: 149

وأقول : جوّز التنازع فی هذا النحو جماعه منهم : أبو بکر بن طاهر (1) فی (طرر الإیضاح) ، وأبو الحسن بن الباذش (2) فی حواشیه ، ونقله بعضهم عن الفارسی. وهو لازم لجماعه منهم الأستاذ أبو علیّ الشّلوبین - رحمهم الله تعالی - لأنهم أجازوا فی قول الله سبحانه : (وَلَمَنْ صَبَرَ وَغَفَرَ إِنَّ ذلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ) [الشوری : 43] کون (من) موصوله مخبرا عنه ب (فَإِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ*) والرابط بینهما الإشاره إلی المصدر المفهوم من فعل الصّله المقدّر إضافته إلی ضمیر (من) أی : إنّ صبره وغفرانه ، فقد جعلوا الارتباط حاصلا بالإشاره إلی المصدر المقدّر ارتباطه بالمبتدأ بمنزله الإشاره إلی نفس المبتدأ فی نحو : (وَلِباسُ التَّقْوی ذلِکَ خَیْرٌ) [الأعراف : 26] ، فیلزمهم فی مسألتنا الارتباط بالضمیر العائد علی الغریم ، لأنّه مرتبط بضمیر المبتدأ بل تجویز هذا فی مسألتنا أقیس من تجویزه فی الآیه الکریمه لوجهین :

أحدهما : أنّ الضمیر هو الأصل فی باب الرّبط فلا بعد فی أن یکون التوسّع فیه أکثر.

والثانی : أنّ باب التنازع تجوّزوا فیه فی الإضمار ، فأعادوا الضمیر علی ما تأخّر لفظا ورتبه نحو : «ضربونی وضربت قومک» ، وأعادوا فیه الضمیر مفردا علی المثنّی والمجموع فقالوا : «ضربنی وضربت قومک» علی معنی : ضربنی من ثمّ ، کذا قدّره سیبویه (3). ولم یتجوّزا بذلک فی باب المبتدأ ، ألا تری أنّه لا یجوز «صاحبها فی الدّار» ولا «الزیدان قام» بمعنی : قام من ثمّ. وإذا انتفی ذلک ظهر أنّ مسألتنا أولی بالإجازه ، ثمّ إنا إذا سلّمنا امتناع التنازع لما ذکروا نمنع تعمیم المنع فنقول : تعلیق المنع بکون المعمول سببیّا تعمیم فاسد ، لأنّهم أسندوا المنع لعدم الارتباط ، وذلک لیس موجودا فی کلّ سببیّ علی تقدیر التّنازع فیه ، لأنّه إذا کان العاملان متعاطفین بفاء السّببیه ، أو بواو العطف وهما مفردان ، فإنّ الارتباط حاصل من جهه العاطف وإن فقد من جهه الضمیر ، لأنّ فاء السببیّه تنزل الجملتین کالجمله الواحده لأنّهما سبب ومسبّب ، والواو فی المفردات للجمع ، لهذا أجازوا الاکتفاء بضمیر واحد فی نحو :

ص: 150

«الذی یطیر فیغضب زید الذّباب» وقال الله جلّت کلمته : (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّهً) [الحج : 63] ، وقال الشاعر : [الطویل]

662- (1)وإنسان عینی یحسر الماء تاره

فیبدو وتارات یجمّ فیغرق

وأجازوا «مررت برجل کریم بنوک وابنه». فعلی هذا الذی شرحناه لا یلزم من امتناع التنازع فی نحو (2) : [الطویل]

[قضی کلّ ذی دین فوفّی غریمه]

وعزّه ممطول معنّی غریمها

حیث لا فاء سببیه ولا واو بین المفردین أن یمتنع فی «عزّه ممطول ومعنّی غریمها» و «عزّه ممطول فمعنّی غریمها» ، ثمّ إذا لم یکن (معنّی) مبتدأ البتّه فلا منع وإن وجد السببیّ ، مثاله : قیل لک : ما معک من خبر زید؟ فتقول : «قام وقعد أبوه» ، لا یمنع التّنازع فیه أحد. وإذا ثبت جوازه فی ذلک ونحوه فالصّواب أن یقال : إنّ الشّرط ألّا یکون الحمل علی التّنازع مؤدّیا إلی عدم الرّبط.

الثانی : ألّا یکون محصورا فلا تنازع فی «ما قام وقعد إلّا زید» لأمرین :

أحدهما : أنّ الواقع بعد (إلّا) إمّا أن یکون ظاهرا أو مضمرا ، وأیّا ما کان ، فهو غیر متأتّ ، فإن کان ظاهرا فإنّه یقتضی أن یقول فی نحو : «ما قام وقعد إلّا الزیدان» أو «إلّا الزیدون» : (ما قاما) أو (ما قاموا) أو (قعدا) أو (قعدوا) ، ولم یتکلّم بمثل هذا ، وإن کان مضمرا فإنّه إن کان حاضرا نحو : «ما قام وقعد إلّا أنا» أو «إلّا أنت» ، لم یتأتّ الإضمار فی أحدهما إذا أعملت الآخر ، لأنّک إمّا أن تضمر ضمیرا غائبا فیلزم إعاده ضمیر غائب علی حاضر ، أو ضمیرا حاضرا فتقول «ما قام وقعدت إلّا أنا» أو «... وقعدت إلّا أنت» ، أو تقیس ذلک علی إعمال الثّانی ، فیلزم مخالفه قاعده التنازع ، لأنّک تعید الضّمیر علی غیر المتنازع فیه ، لأنّ ضمیری المتکلّم والمخاطب إنّما یفسّرهما حضور من هما له لا لفظه والضمیر فی باب التّنازع إنّما یعود علی لفظ المتنازع فیه ، وإن کان غائبا لزم إبرازه فی التثنیه والجمع ، وقد ذکرنا أنّه لم یتکلّم به.

الوجه الثانی : أنّ الإضمار فی أحدهما یؤدّی إلی إخلاء عامله فی الإیجاب ، لأنّ

ص: 151

الفعل إنّما یصیر موجبا بمقارنه (إلّا) لمعموله لفظا أو معنی ، فإذا لم یقترن بها لفظا ولا معنی فهو باق علی النّفی ، والمقصود بخلاف ذلک.

وإذا امتنع التنازع فیما ذکرنا فاعلم أنّه محمول علی الحذف. وممّن نصّ علی ذلک ابن الحاجب وابن مالک فأصله «ما قام أحد ولا قعد إلّا زید» فحذف (أحد) من الأوّل لفظا واکتفی بقصده ودلاله النفی والاستثناء علیه کما جاء (وَإِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ) [النساء : 159] ، (وَما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ) [الصافات : 164] ، أی : ما من أهل الکتاب أحد إلّا لیؤمننّ به ، وما منّا أحد إلّا له مقام ، وذهب بعضهم إلی أنّ نحو ذلک من باب التّنازع ، ولیس بشیء لما شرحناه. ولم یذکر ابن مالک هذا الشّرط فی صدر باب التّنازع فاقتضی ظاهر کلامه أنّه منه ، ثمّ قال فی أثناء الباب : «ونحو «ما قام وقعد إلّا زید» محمول علی الحذف لا علی التنازع خلافا لبعضهم» وکان حقّه أن یذکره حیث تعرّض لذکر شروط التّنازع. وذکر ابن الحاجب شرطا فی المعمول غیر ما ذکرناه ، وهو ألّا یکون ضمیرا ، وقال فی توجیه ذلک : لأنّ العاملین إذا وجّها إلی مضمر استویا فی صحّه الإضمار فیه فلا تنازع فی نحو : «ضربت وأکرمت» وردّ علیه ابن مالک بأنّ هذا منه تقریر بأنّه لا یتأتّی فی المضمر صوره تنازع ، فلا وجه لهذا الاحتراز لأنّ قولنا : إذا تنازع العاملان ، لا یمکن تناوله لذلک ، وقد یقال إنّ هذا إنّما ذکر للإعلام من أوّل الأمر بصوره التّنازع لا للاحتراز عن صوره یتأتّی فیها صوره التّنازع فی الضمیر ، ولا یحکم النحویّون بأنّه من التنازع. ثم إنّ هذا المعترض قد ذکر من شروط التنازع تأخیر المعمول ، وأقام الدلیل علی أنه لا یتأتّی ولا یتصوّر فی غیره وهو نظیر ما اعترض به علی أبی عمرو.

فإن قلت : إنّ الحجّه التی احتجّ بها أبو عمرو علی أنّ التّنازع لا یتأتّی فی المضمر ، إنّما یستمرّ فی المضمر المتّصل ، فأمّا المنفصل فیمکن التجاذب بین العاملین فیه ، نحو : «ما قام وقعد إلّا أنا».

قلت : قد مضی أنّ ذلک إنّما یتّجه علی الحذف کما شرحناه.

وأمّا الشّرط الذی بینهما : فتقدّم العاملین وتأخّر المعمول. قال ابن مالک : «وإنّما لم یتأتّ التنازع بین عاملین متأخّرین نحو : «زید قام وقعد» لأنّ کلّا من المتأخّرین مشغول بمثل ما یشغل به الآخر من ضمیر الاسم السابق ، فلا تنازع بخلاف المتقدّمین نحو : «قام وقعد زید» فإنّ کلّا من الفعلین متوجّه فی المعنی إلی (زید) وصالح للعمل فی لفظه وأعمل أحدهما فی ظاهره والآخر فی ضمیره» انتهی بنصّه.

ص: 152

وأقول : هذا إنّما یتمشّی له فی المتقدّم المرفوع فأمّا فی المنصوب والمجرور فلا یتمشّی ، فنحو : «زیدا ضربت وأکرمت» ونحو «بزید مررت واتّبعت» لم یقتض تعلیله امتناع التّنازع فیه واقتضاه تعمیمه المنع ، فالذی ینبغی ألّا یحکم بمنع التّنازع فی المتقدّم مطلقا ، بل بشرط کونه مرفوعا. وینبغی أن یکون الفریقان فی ذلک متّفقین علی اختیار إعمال الأوّل لأنّه أسبق العاملین وأقربهما إلی المعمول. وکذا لا یمتنع تنازع العاملین معمولا متوسطا بینهما کقولک : «إن تجد زیدا تؤدّب» ، وهذه المسأله ینبغی أن یکون إعمال الأوّل فیها أرجح عند الجمیع ، لتساویهما فی القرب ، وفضّل الأوّل بالسّبق ، وأنّ إعماله ینفی الإضمار قبل الذّکر. فهذا ما اقتضاه ظاهر الأمر عندی ، ولست مبتدعا فی ذلک بل متّبعا فقد نقل أبو حیّان إجازه التنازع فی المتقدّم فی تفسیر سوره براءه ، وأنّ بعضهم جعل منه (بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ) [التوبه : 128] ، قال : والأکثرون علی منعه. وذکر ابن هشام الخضراویّ فی (شرح الإیضاح) عن أبی علیّ أنّه أجاز فی قوله : [البسیط]

663- (1)[قد أوبیت کلّ ماء فهی طاویه]

مهما تصب أفقا من بارق تشم

أن یکون (أفقا) ظرفا ل (تشم) ، و (بارقا) مفعول به منصوب ب (تشم) أیضا ، و (من) زائده لأنّ الکلام غیر إیجاب لتقدّم الشّرط ، ومفعول (تصب) محذوف ، أی : مهما تصبه ، والهاء عائده علی البارق أو الأفق. قال ابن هشام (2) : «وهذا من تنازع العاملین مع التوسّط وقلّما یذکره النحویّون» انتهی. والحقّ أولی بالاتّباع من الوقوف مع قول الجمهور فإنّهم ذکروا علّه لم یظهر اطّرادها.

شاهدت بخطّ الإمام العلّامه رکن الدّین أبی عبد الله محمّد الشهیر بابن القوبع - رحمه الله - : [الخفیف]

أبلغ العالمین عنّی بأنّ

کلّ علم تصوّر وقیاس

قد کشفت الأشیاء بالعقل حتّی

ظهرت لی فلیس فیها التباس

وعرفت الرّجال بالعلم لمّا

عرف العلم بالرجال الناس

ص: 153

هذه الأبیات الثلاثه کتبت بخطّه ، ورأیت بعد هذه الأبیات بخطّه - رحمه الله علیه - :

هذا کلام علی طریقه البحث وأمّا التحقیق فأن یقال : یمنع التنازع فی المتقدّم وذلک لأنّه إنّما یتحقّق تجاذب العاملین للمعمول مع تأخّره عنهما ، أمّا إذا تقدّم وجاءا بعده ک «زیدا ضربت وأکرمت» فإنّ الأوّل بمجرّد وقوعه بعده یأخذه قبل مجیء الثانی ، لأنّه طالب له من حیث المعنی ولم یجد معارضا ؛ فإذا جاء الثانی لم یکن له أن یطلبه لأنّه إنّما جاء بعد أخذ غیره له. وکذا البحث فی المتوسّط. فهذا إن شاء الله تعالی هو الحقّ الذی لا یعدل عنه وینبغی أن یکون هو حجّه للنحویّین لا ما احتجّ به ابن مالک ، انتهت المسأله - انتهی بنصّه -.

قال ابن النّحاس (1) : لا أعلم فی التنزیل العظیم ما هو صریح فی إعمال الثانی إلّا قوله سبحانه : (وَإِذا قِیلَ لَهُمْ تَعالَوْا یَسْتَغْفِرْ لَکُمْ رَسُولُ اللهِ ...) [المنافقون : 5] ، ولو أعمل الأوّل لقیل : تعالوا یستغفر لکم إلی رسول الله ومثله فی الحدیث : «إنّ الله لعن أو غضب علی سبط من بنی إسرائیل فمسخهم ..» (2) وهو عکس الآیه لأنّ الثانی تعدّی بالجارّ ، ولو أعمل الأوّل لعدّاه بنفسه. انتهی. وأمّا باقی الآی فلا صراحه فیها.

وقولهم : لو أعمل الأوّل لأضمر فی الثانی لا یلزم ، لأنّ الإضمار غیر واجب ، وقد ذکرنا أمثلته ، وإذا لم یجب لم یکن معنا قاطع انتهی. وأقول : ما قاله مسلّم ، إلّا أنّ مشایخنا فی هذا العلم ذکروا أنّ الإضمار وإن لم یجب لأنّه فضله لکن یلزم إجماع القرّاء السّبعه علی غیر الأفصح. وهو غیر جائز.

قوله : وأعمل المهمل فی ضمیر ما تنازعاه یقتضی عدم التنازع فی الحال.

قال ابن معط فی (شرح الجزولیّه) : «وتقول فی الحال : «إن تزرنی ضاحکا آتک فی هذه الحاله» ولا یجوز الکنایه عنها لأنّ الحال لا تضمر. وتقول فی الظّرف علی إعمال الثانی : «سرت وذهبت الیوم». وعلی الأوّل : سرت وذهبت فیه الیوم. وفی المصدر علی الثانی : «إن تضرب بکرا أضربک ضربا شدیدا» ، وعلی الأوّل : «أضربکه ضربا شدیدا».

ص: 154

وفی کتاب (إصلاح الغلط) (1) لابن قتیبه قال : قرأت علی ثعلب قول الشاعر : [الطویل]

664- (2)فرطن فلا ردّ لما فات وانقضی

ولکن بغوض أن یقال عدیم

قال : ما معنی بغوض ثمّ قال : بلغنی أن الخلدیّ - یعنی المبرّد - أنّه صحّف هذا البیت وذکر أنّه سمعه من أصحابه هکذا ، فإن یکن تصحیفا من سیبویه فقد صحّفوا کلّهم. فقلت له : فکیف الرّوایه فقال : هذا یصف رجلا مات له میّت فقال له : فرطن ، یعنی المدامع ، فلا ردّ لما فات : یعنی من الموت ، ولکن تعوّض الصّبر عن مصیبتک ولا تکثر الجزع فیقال عدیم.

قال ابن قتیبه : وهذا المعنی أجود وأولی بتفسیر البیت ممّا جاء به أصحابنا ، وقد عرضت کلامه فی ذلک علی أبی إسحاق الزجّاج فاستحسنه الجماعه.

الثالث : عند بعض النحویّین وهو ألّا یکون العامل یطلب أکثر من مفعول واحد.

الرابع : ألّا یکون أحد العاملین مؤکدا ، فلا تنازع فی : [الطویل]

665- (1)[فأین إلی أین النّجاه ببغلتی]

أتاک أتاک اللّاحقون احبس احبس

الخامس : أن یکونا قد تأخر عنهما اسم أو أکثر هو مطلوب لکلّ منهما ، فلو کان مطلوبا لأحدهما فلا تنازع.

السادس : أن تکون المعمولات أقلّ من مقتضیات العوامل ، فلا تنازع فی «ضربت وأکرمت الجاهل العالم» إن جاز هذا الکلام ، لأنّ کلّا من العاملین قد أخذ مقتضاه.

السابع : أن یکون بین العاملین أو العوامل اتصال بوجه ما.

الثامن : ألّا یکون المعمول سببیا فلا تنازع فی (2) : [الطویل]

[قضی کل ذی دین فوفّی غریمه]

وعزّه ممطول معنّی غریمها

إذا لم یجعل (غریمها) مبتدأ ، وکذا «زید قام وقعد أبوه» لأنّک إن أضمرت فی أحدهما ضمیر الأب وحده خلا الخبر من الرّابط أو الأب فی الضمیر فیحتاج لضمیرین أحدهما مضاف والآخر مضاف إلیه وذلک باطل لامتناع إضافه الضمیر. فبطل کون (غریمها) مرفوعا علی غیر الابتداء.

والتاسع : ألّا یکون المعمول مضمرا ، شرط ذلک ابن الحاجب ، وشرحه معروف.

والعاشر : هو الشّرط الأوّل.

منه ، ورجا ثوابه وطمع فیه ، فهذه أفعال سبعه متّحده المعانی ، وهی مختلفه بالتّعدّی واللّزوم ، فدلّ علی أنّ الفعل المتعدّی لا یتمیّز من غیره بالمعنی. بشر الحافی (1) یذکر حاله فی المسلمین : [البسیط]

قطع اللّیالی مع الأیّام فی خلق

والنّوم تحت رواق الهمّ والقلق

أحری وأجدر لی من أن یقال غدا :

أنّی التمست الغنی من کفّ مرتزق

قالوا رضیت بذا قلت القنوع غنی

لیس الغنی کثره الأموال والورق

رضیت بالله فی عسری وفی یسری

فلست أسلک إلّا واضح الطّرق

وقال بعضهم فی التّنازع أیضا : [الطویل]

666- (2)طلبت فلم أدرک بوجهی فلیتنی

قعدت ولم أبغ النّدی بعد سائب

وقد تنازع أربعه عوامل معمولا واحدا وهو النّدی فتأمّل.

قال الشیخ جمال الدین بن هشام : اجتمع فی هذا البیت تنازع بین اثنین ، وتنازع بین ثلاثه ، وتنازع بین أربعه ، فقد تنازع (طلبت) و (لم أدرک) فی (بوجهی) ، وقد تنازعا و (لم أبغ) فی النّدی ، وقد تنازع الثلاثه و (قعدت) فی الظّرف ، فهذه اتّفاقیه غریبه. انتهی. ففی قوله : «معمولا واحدا» وهو (النّدی) نظر ، بل المعمول الواحد قوله (بعد) کما قرّره الشیخ جمال الدین رحمه الله علیه والمسلمین أجمعین.

وافترقوا. فرأیت أنّ الناظر فی ذلک لا یحصل منه بعد الکدّ والتّعب إلّا علی الاضطراب والشّغب. فاستخرت الله فی وضع تألیف مهذّب أبیّن فیه ما أجمل ، واستئناف تصنیف مرتّب ، أورد فیه ما أهل وسمّیته : (فوح الشّذا بمسأله کذا) ، وبالله تعالی أستعین وهو حسبی ونعم المعین ولا حول ولا قوّه إلّا بالله العلیّ العظیم.

وینحصر فی خمسه فصول :

من کلام المخبر عنه ، هذا الذی شهد به الاستقراء وقضی به الذوق الصحیح ، فلا یقول أحد ابتداء «مررت بدار کذا» ولا «.... بدار کذا وکذا» بل یقول : «... بالدار الفلانیّه» ، ویقول من یخبر عنه قال فلان مررت بدار کذا ، أو : ... بدار کذا وکذا ، وذلک لنسیان اعتری المخبر أو لغیر ذلک. ومنه ما جاء فی حدیث الحساب - أعاذنا الله من سوء فیه - : «أتذکر یوم کذا وکذا فعلت فیه کذا وکذا» (1). وقول من قال : «أما بمکان کذا وکذا وجذ إنّما الکنایه فیه من کلام من حکی عن غیره ، ألا تری أنّهم حکوا أنّه قیل له فی الجواب : بلی وجاذا (2) ولو کان السائل کانیا لم یعلم مراده ، ولم تقبح إجابته بالتّعیین ،ودعوی أنّ المسؤول علم ما کنی عنه علی خلاف الأصل والظاهر. وغلط جماعه فجعلوا من هذا القسم قوله (3) :[مجزوء الوافر]

وأسلمنی الزمان کذا

[فلا طرب ولا أنس]

والحقّ أنّ ذلک لیس من الکنایه فی شیء وقد مضی.

الضرب الثانی : - وهو الغالب - أن یکنی بها عن عدد مجهول الجنس والمقدار.

وهذه والتی قبلها مرکّبتان من شیئین : أحدهما الکاف ، والظاهر أنّها الکاف الحرفیّه المفیده للتشبیه ، لأنّها القسم الغالب من أقسام الکاف کما رکّبوها مع (أنّ) فی (کأنّ) نحو قولک «کأنّ زیدا أسد». والثانی : (ذا) التی للإشاره کما رکّبوها مع (حبّ) فی (حبّذا) ومع (ما) فی نحو : ماذا صنعت ، فی أحد التّقادیر. ولا یحکم علی (ذا) بأنّها فی موضع جرّ ، ولا علی الکاف بأنّها متعلّقه بشیء ، ولا بأنّ فیها معنی التّشبیه ، وإن کان باقیا بعد الترکیب فی (کأنّ) ، إلا أنّه لا معنی له هنا ، فلا وجه لتکلّف ادّعائه لأنّ الترکیب کثیرا ما یزیل معنی المفردین ، ویحدث بمجموعهما معنی لم یکن ، ویحکم علی مجموع الکلمتین بأنّه فی موضع رفع أو نصب أو جرّ بحسب العوامل الدّاخله علیها. ویدلّ علی أنّ الأمر کذلک أمور :

أحدها : أنّ (ذا) لا تؤنّث لتأنیث تمییزها ، تقول له : «عندی کذا وکذا أمه» ولا تقول : «... کذه وکذه ...».

والثانی : أنّها لا تتبع بتابع ، لا یقولون : «کذا نفسه رجلا».

ص: 159

الثالث : أنّهم قالوا : «إنّ کذا وکذا مالک» برفع المال ، ذکره أبو الحسن فی المسائل.

الرابع : أنّهم قالوا : حسبی بکذا» فأدخلوا علیها الجارّ. ذکره أبو الحسن أیضا.

الخامس : أنّهم یقولون : «کذا وکذا درهما» مع أنهم لا یرکّبون ثلاثه أشیاء ، فما ظنّک بأربعه؟ فلولا أنّ (کذا) قد صارت بمنزله الشیء الواحد لم یسغ ذلک.

وذهب جماعه من النحویّین إلی أنّ الکاف و (ذا) کلمتان باقیتان علی أصلهما من غیر ترکیب. ثم اختلفوا علی أقوال :

أحدها : أنّ الکاف حرف تشبیه ، وأنّ معنی التشبیه باق. وهذا ظاهر قول سیبویه والخلیل وصریح قول الصفّار.

بیان الأول : أنّ سیبویه قال : «صار (ذا) بمنزله التنوین لأنّ المجرور بمنزله التنوین» (1) ، «وقال الخلیل : کأنّهم قالوا له کالعدد درهما. فهذا تمثیل وإن لم یتکلّم به. وإنّما تجیء الکاف للتشبیه فتصیر وما بعدها بمنزله شیء واحد» (2). انتهی.

وبیان الثانی : أن الصفّار لمّا ردّ علی من جوّز «کذا درهم» ، بالخفض ، بأنّ أسماء الإشاره لا تضاف ، اعترض علی نفسه بأنّ معنی الکاف والإشاره قد زال ، وأجاب بأنّ المتکلّم لا بدّ أن یقدّر فی نفسه عددا ما وحینئذ یقول : «له عدد مثل هذا العدد».

الثانی : أن الکاف اسم بمنزله (مثل). قال ابن أبی الرّبیع : «یظهر لی أنّ الکاف اسم بمنزله (مثل) فی قولک : «لی مثله رجلا». قال : والأصل أن یقال : حیث یکون هناک مشار إلیه یساویه ما عندک فی العدد.

فالأصل : له عندی مثل ذا من العدد ، ثمّ جیء برجل تفسیرا لمثل کما قالوا : «مثلک عالما».

الثالث : أنّها اسم ، ولا معنی للتشبیه فیها ، قاله أبو طالب العبدی ، قال : الکاف فی نحو : «له عندی کذا درهما» ، اسم فی موضع رفع بالابتداء ، ثمّ اعترض علی نفسه بأنّ أبا علیّ ذکر أنّ الکاف إنّما تکون اسما بشرطین :

أحدهما : أن یکون ذلک فی الشّعر.

الثانی : أن یتعیّن الموضع لذلک ، کما فی قول الأعشی : [البسیط]

ص: 160

669- (1)أتنتهون ولن ینهی ذوی شطط

کالطّعن یذهب فیه الزّیت والفتل

أراد : مثل الطّعن ، لأنّ الکلام شعر ، و (ینهی) فعل لا بدّ له من فاعل ، فأجاب بأنّ ذلک فی الکاف المفیده للتّشبیه ، وهی فی (کذا) إنّما جاءت کالمرکّبه مع (ذا) ، بدلیل أنّ الواو قد تسقط فترکّب مع مثلها. وإذا کان کذلک وفارقتها لم یمتنع أن تکون مرفوعه بالابتداء.

والرابع : أنّها محتمله للحرفیّه والاسمیّه ، قاله أبو البقاء فی (شرح الإیضاح) قال : إذا قیل : «له عندی کذا درهما» فکذا فی موضع الصّفه لمبتدأ محذوف ، أی : شیء کالعدد. أو الکاف اسم مبتدأ ک (مثل).

قال : فإذا جعلت الکاف حرفا لم تحتج إلی أن تتعلّق بشیء ، لأن الترکیب غیّر حکمها کما فی (کأنّ) ، فإنّها قبل أن تتقدّم کانت متعلّقه بمحذوف ، وهی الآن غیر متعلّقه بشیء.

الخامس : أنّ الکاف حرف جرّ زائد. وهو قول ابن عصفور. قال : «ولا معنی للتشبیه فی هذا الکلام فالکاف زائده کزیادتها فی قولهم : «فلان کذی الهیئه» أی : ذو الهیئه ، إلّا أنّها زائده لازمه کلزوم (ما) فی إذ ما. و (ذا) مجروره بالجارّ الزائد کانجرار (أی) بالکاف الزائده فی قوله تعالی : (وَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَهٍ ...*) [الحج : 48 ، الطلاق : 8] ، ألا تری أنّ معناها کمعنی (کم) ولیس فیها معنی تشبیه. وإذا ثبت أنّها زائده لم تکن متعلّقه بشیء». ولیس ما قاله بلازم ، لأنّا لا نسلّم أنّ عدم معنی التشبیه هنا لزیاده الکاف ، بل لما ذکرنا من ترکیبها مع (ذا) وأنّه صار للجموع بالترکیب معنی آخر ، وقد أقمنا الدلیل علیه فیما مضی. ثمّ دعوی الترکیب وإن کانت کدعوی الزّیاده فی أنّها خلاف الأصل ، لکنّها أقرب فکان اعتبارها أولی.

«مررت بمکان کذا وبمکان کذا وکذا». وفی المکنیّ بها عن عدد العطف لا غیر. وکذا مثّل بها سیبویه والأخفش والأئمّه. وقال الشاعر : [الطویل]

670- (1)عد النّفس نعمی بعد بؤساک ذاکرا

کذا وکذا لطفا به ، نسی الجهد

وممّن صرّح بأنّهم لم یقولوا : «کذا درهما» ، ولا «کذا کذا درهما» ابن خروف وذکر ابن مالک أنّ ذلک مسموع ولکنّه قلیل وسیأتی نقل کلامهما بعد.

وأمّا اللفظ بتمییزها ففیه ثلاثه أقوال :

أحدها : أنّه منصوب أبدا ، وهذا قول البصریّین وهو الصواب بدلیلین :

أحدهما : أنّه المسموع کقوله : [الطویل]

...

کذا وکذا لطفا به نسی الجهد

والثانی : القیاس ، وذلک من وجوه :

أحدها : أنّ الخفص إمّا بالکاف ، علی أنّها حرف جرّ ، أو علی أنّها اسم مضاف ، أو بإضافه (ذا). ولا سبیل إلی شیء من ذلک ، لأنّ (ذا) معموله للکاف ، وحرف الجرّ لا یخفض شیئین ، والاسم لا یضاف مرّتین ، ومن ثمّ وجب نصب التمییز فی نحو : «ما فی السماء موضع راحه سحابا» (2). وأسماء الإشاره لا تضاف ، لأنّها ملازمه للتعریف ، والتمییز نکره ، والقاعده أن تضاف النّکره للمعرفه لا العکس.

والثانی : أنّ الکاف لمّا دخلت علی (ذا) وصارتا کنایه عن العدد صارتا کذلک بمنزله (بزید) إذا سمّی به. و (بزید) وأمثاله إذا سمّی به لا تجوز إضافته لأنّه محکیّ والمحکیّ لا یضاف.

والثالث : أن الکلمه أشبهت بالتّرکیب (أحد عشر) وأخواته ، وذلک لا یضاف کراهه الطول فکذلک هذا.

القول الثانی : أنّه جائز الخفض بشرط ألّا یکون تکرار ولا عطف ، فتقول : «کذا درهم» ، و «کذا أثواب». ولا تقول : «کذا کذا درهم» ولا «کذا وکذا درهم» ، قاله الکوفیون ومن وافقهم ، وشبهتهم فی ذلک حمل کنایه العدد علی صریحه ، وقد ذکرنا ما یردّ هذا القیاس.

ص: 162

وقال ابن إیاز : یجوز الجرّ من وجهین :

أحدهما : إجراء (کذا) مجری الخبریّه.

والثانی : أنّ الکلمتین رکّبتا وصارتا کلمه واحده ، یعنی : فالمضاف المجموع لا اسم الإشاره فقط. والمحذور إنّما یلزم علی القول بأنّ المضاف اسم الإشاره.

والثالث : أنّه جائز الخفض والرّفع. وها خطأ أیضا لأنّه غیر مسموع ، ولا یقتضیه القیاس ، فإنّ «کذا وکذا درهما» من باب «خمسه عشر درهما» لا من باب «رطل زیتا» فافهمه.

الثانی : أنّها للعدد مطلقا قلیلا کان أو کثیرا ، وهو قول سیبویه والخلیل ومن تابعهما واختاره ابن خروف.

وممّن نقل ذلک عن سیبویه الأستاذ أبو بکر بن طاهر ، وذلک ظاهر من کلامه ، فإنّه قال : هذا باب ما جری مجری (کم) فی الاستفهام ، وذلک قولک : «له کذا وکذا درهما» ، وهو مبهم من الأشیاء بمنزله (کم) ، وهو کنایه للعدد ، صار ذا بمنزله التنوین. وقال الخلیل : «کأنّهم قالوا : له کالعدد درهما» (1).

الثالث : أنّها بمنزله ما استعملت استعماله من الأعداد الصریحه فیقال : «له کذا دراهم» فتکون للثّلاثه فما فوقها إلی العشره ، و «.... کذا کذا درهما» فتکون للأحد عشر فما فوقها إلی التسعه عشر و «... کذا درهما» فتکون للعشرین وأخواتها من العقود إلی التّسعین ، و «کذا وکذا درهما» ، فتکون لأحد وعشرین وما فوقها من الأعداد المتعاطفه إلی التّسعه والتّسعین ، و «کذا درهم» فیکون للمائه وللألف وما فوقهما. فإذا أقرّ مقرّ بکلام فیه (کذا) ألزمناه بالمتیقّن ، وهو أوّل مرتبه من المراتب المشروحه ، وحلّفناه فی الباقی. وهذا قول الکوفیّین وتبعهم جماعه منهم ابن معط فی (فصوله) (2).

الرابع : أنّ الأمر کما قالوا إلّا فی مسألتی الإضافه فإنّهما ممتنعان لما قدّمنا من التّعلیل ، فإن أردت العدد القلیل أو المائه أو الألف وما فوقهما قلت : «کذا من الدّراهم» ، ویقدّر عند أهل هذا القول الفرق بین العدد القلیل والمائه والألف لأنّ (من) إنّما تدخل علی العدد المجموع المعرّف ، تقول : «عشرون من الدّراهم» ولا یجوز «عشرون من دراهم» وهذا قول المبرّد والأخفش وابن کیسان والسّیرافی. وبه قال الشّلوبین وابن عصفور والصّفّار. والذی جرّأهم علی القول بذلک أبو محمّد بن السیّد ، فإنّه حکی اتفاق البصریّین والکوفیّین علی ذلک ، وأنّ الخلاف إنّما هو فی جواز الخفض ، نحو : کذا درهم ، وکذا دراهم. والبصریّون یمنعون والکوفیّون یجیزون. وفی کلام أبی البقاء فی (شرح الإیضاح) ما هو أبلغ من هذا ، فإنّه قال : «وذهب معظم النحویّین وأصحاب الرّأی إلی أنّ من قال : «کذا درهما» ، لزمه عشرون درهما ، لأنّک لم تکرّر العدد ، ولم تعطف علیه ، ولم تضفه لتمییزه فحمل علی أوّل عدد حاله ذلک فإن جررت الدّرهم ، فقد حمله النحویّون وأصحاب الرأی علی (مائه)

ص: 164

انتهی. فنقل الجرّ عن النّحویّین ، ونقل إجراء (کذا) مجری العدد الصریح فی حاله نصب التمییز عن معظم النّحویّین.

الخامس : أنّ الأمر کما قال الکوفیّون فی «کذا کذا درهما» وفی «کذا درهم» خاصّه. قاله الأستاذ أبو بکر بن طاهر. فهذا ما بلغنا من الأقوال.

فأمّا قول ابن مالک فکان الذی دعاه إلیه أنّ سیبویه شبّهها ب (کم) الاستفهامیه ، وهی بمنزله الأحد عشر وأخواتها ولیس هذا بشیء ، لأنّها إنما شبّهت بها فی نصب التمییز لا فی المعنی ، ألا تری أنها لیست للاستفهام کما أن (کم) للاستفهام! ثمّ إنّ (کم) نفسها بمنزله الأحد عشر ، ولا تختصّ بالعدد الکثیر بدلیل أنّک تقول : «کم عبدا ملکت» ، فیصحّ بالواحد فما فوقه.

وأمّا قول سیبویه والمحقّقین فوجهه أنّها کلمه مبهمه کما أنّ (کم) کلمه مبهمه فکما أنّک لو قلت : کم کم عبدا ملکت أو : «کم وکم عبدا ملکت» أو غیر ذلک لم تقتض مساواه ما شابهته من العدد الصّریح ، فکذا (کذا).

وأمّا قول الکوفیّین ومن وافقهم فمردود من جهات :

أحدها : أنّه قول بلا دلیل ، وإنّما هو مجرّد قیاس فی اللّغه. وذکر ابن إیاز أنّ البستیّ ذکر فی تعلیقه أنّ أبا الفتح سأل أبا علیّ عن قولهم : إنّ «کذا کذا درهما» یحمل علی : «أحد عشر درهما» ، و «کذا وکذا درهما» یحمل علی أحد وعشرین ، و «کذا درهم» یحمل علی مائه ، قال : «کذا وکذا وکذا درهما» یحمل علی مائه وأحد وعشرین درهما فقال أبو علیّ : هذا من استخراج الفقهاء ولیس هو فی النّحو ، إنّما (کذا) بمنزله عدد منوّن والجرّ خطأ.

الثانی : أنّ الناس اختلفوا فقال ابن خروف : إن العرب لم یقولوا : «کذا کذا درهما» ، ولا «کذا درهما» ولا «کذا دراهم» ، لا بالإضافه ولا بالنّصب. وعلی هذا فالحکم علی هذه الألفاظ بما ذکروا باطل لأنه حکم علی ما لا یتکلّم به فأین معناه؟. وقال ابن مالک فی (التسهیل) : «وقلّ ورود (کذا) مفردا أو مکرّرا بلا واو» (1) ، فأثبت ورود هذین من خلافهم. والمثبت مقدّم علی النافی ، ولکن لمّا قلّ استعمال هذین مع أنّ الحاجه التی دعت إلی الکنایه عن العدد المعطوف والمعطوف علیه داعیه إلی الکنایه عن غیره من الأعداد دلّ علی أن قولک «کذا وکذا» لا یختصّ بالعدد المعطوف والمعطوف علیه.

ص: 165

والثالث : أنّه سمع «أما بمکان کذا وکذا وجذ» وذلک دلیل علی أنّها لم ترد بها معطوف ومعطوف علیه.

والرابع : أنّ موافقه العدد المبهم للعدد الصّریح فی طریقته فی التّمییز وغیره لا یقتضی تساویهما فی المعنی بدلیل (کم) الاستفهامیّه ، فإنّک تقول : «کم درهما لک» وتقول : «کم وکم درهما لک» أو تسقط الواو فیجاب بجمیع الأعداد فی کلّ من هذه الصّور.

الخامس : أنّ إجازه «کذا درهم» و «کذا دراهم» باطل بما قدّمناه. وأجیب بأنّه خفض بالإضافه وأن معنی الإشاره قد زال. وأجاب الصفّار بأنّ المتکلّم ب (کذا) لا بدّ أن یقدّر فی نفسه عددا ما ، وحینئذ تقول : «له عدد مثل هذا» أی : مثل هذا المرکّب والمعطوف. وفی مثل هذا الجواب نظر ، وهو مبنیّ علی ادّعاء عدم التّرکیب وأنّ معنی التّشبیه باق وهو بعید جدّا.

وأمّا قول أبی بکر : فحجّته أنّه سمع من العرب : «مررت بمکان کذا وکذا» و «بدار کذا» ولم یسمع مثل : «مررت بمکان کذا کذا» فلمّا کان ذلک واقعا علی العدد ناسب أن یکون جاریا مجری ما یوافقه من الأعداد. ولیس هذا بشیء ، وقد جوّز «کذا درهم» بالخفض علی أن یراد مائه درهم مع اعترافه بأنّه لم یسمع فی غیر العدد ، فما الفرق بینه وبین بقیّه الألفاظ.

وأمّا قول المبرّد والأخفش ومن وافقهما فزعم الشّلوبین وأصحابه أنّه القیاس ، وأنّه لا ینافی قول سیبویه ، وأنّ قوله إنّها مبهمه ، ومعناه أنّ قولنا «کذا کذا» مبهم فی الأحد عشر والتّسعه عشر وما بینهما لا أنّه مبهم فی القلیل والکثیر وکذلک یقولون فی الباقی.

حامد (1). وقال التّمیمی (2) : درهمان. وقیل : درهم وبعض آخر ، وقیل : درهم مع الرفع ودرهمان مع النّصب ، وإن قال ذلک کلّه بالخفض قبل تفسیره بدون الدّرهم. قال المصنّف : «وهذا کلّه عندی إذا کان یعرف العربیّه ، فإن لم یعرفها لزمه درهم فی الجمیع» (3).

وأمّا مذهب الإمام الشافعی - رضی الله عنه - فالفتیا عندهم علی أنّه یلزم مع العطف والنصب درهمان ، فإن رفع أو جرّ لزمه درهم ، وکذا إن رکّب أو أفرد سواء رفع التمییز أو نصبه أو جرّه. ونقل المزنیّ (4) عنه فی «کذا کذا درهما» أنّه یلزمه درهمان. وکذا یروی عنه فی مسأله العطف والنّصب.

وأمّا مذهب الإمام مالک - رضی الله عنه - ففی الجواهر لابن شأس (5) ما معناه : إذا قیل : «له علیّ کذا» فهو کالشیء فلو قیل : «کذا درهما» فقال ابن عبد الحکم : یلزمه عشرون ، وإن قال : «کذا کذا درهما» لزمه أحد عشر ، وإن عطف فأحد وعشرون. وقال سحنون (6) : ما أعرف هذا ، فإن کان هذا أقلّ ما یکون فی اللّغه بهذا اللّفظ فهو کما قالوه ، وإن کان یقول القول قول المقرّ مع یمینه. وکذا یقول فی «کذا وکذا دینارا أو درهما». وعلی الأوّل یجعل نصف الأحد والعشرین دنانیر ، ونصفها دراهم.

وأمّا مذهب الإمام أبی حنیفه - رضی الله عنه - فإنّه مطابق لقول الکوفیّین ، وفی الرّوضه من کتبهم عن جامع الکیسانی عن أبی حنیفه أنّه یلزمه فی العطف أحد عشر ، کما فی التّرکیب. والله تعالی أعلم.

ص: 167

وتقول : «عبد الله ما أحسن» ترفع (عبد الله) بما فی (أحسن) ، و (ما) جحد لا موضع لها وإذا قلت : «ما أحسن عبد الله» فأردت أن تسقط (ما) وتتعجّب قلت : «أحسن بعبد الله». وإذا أردت أن تأمر من هذا قلت : «یا زید أحسن بعبد الله رجلا ، وإذا ثنّیت قلت : «یا زیدان أحسن بعبدی الله رجلین» و «یا زیدون أحسن بعبید الله رجالا» ، وتنصب (رجالا) علی التّفسیر و (أحسن) لا یثنّی ولا یجمع ، ولا یؤنّث ، لأنّه اسم و (أحسن) لیس بأمر للمخاطب ، وإنّما معنی (أحسن به) : (ما أحسنه) قال الله عزّ وجلّ : (أَسْمِعْ بِهِمْ وَأَبْصِرْ) [مریم : 38] ، معناه - والله أعلم - : ما أسمعهم وأبصرهم.

وتقول : «کان عبد الله قائما» فإذا تعجّبت منه قلت : «ما أکون عبد الله قائما» ، ف (ما) مرفوعه بما فی (أکون) ، واسم کان مضمر فیها ، و (عبد الله) منصوب علی التّعجّب ، و (قائما) خبر کان ، فإن طرحت (ما) وتعجّبت قلت : «أکون بعبد الله قائما» و «أکون بعبدی الله قائمین» و «أکون بعبید الله قیاما». و «أحسن بعبد الله رجلا».

قال الفرّاء : لمّا لم أصرّح برفع الاسم أدخلت الباء لتدلّ علی المطلوب ما هو ، وتأویله : «عبد الله حسن» فلمّا لم تصل إلی رفع (عبد الله) جئت بالباء لتدلّ علی المطلوب ما هو.

وإذا قلت : «ظننت عبد الله قائما» فأردت أن تتعجّب ب (ما) قلت : «ما أظنّنی لعبد الله قائما» ، فإن قال : أسقط (ما) وتعجّب قلت : «أظنن بی لعبد الله قائما». - آخر ما کان بخطّ ابن الجرّاح.

وأنا أسمع وهو یسمع ، فأقرّ به فی شوّال من سنه تسعین وأربعمائه. قال أخبرنا أبو الحسن علیّ بن أحمد بن الدهّان قراءه علیه ، قال : أخبرنا أبو أحمد عبد السّلام بن الحسین بن محمّد بن عبد الله البصریّ قال : أخبرنا بها فیما کتب إلینا أبو الحسن علیّ بن محمّد الشّمشاطی من الموصل قال :

قال أبو إسحاق إبراهیم بن السّریّ الزّجّاج - رضی الله عنه - : دخلت علی أبی العبّاس ثعلب فی أیّام أبی العبّاس محمّد بن یزید المبرّد وقد أملی شیئا من (المقتضب) ، فسلّمت علیه وعنده أبو موسی الحامض وکان یحسدنی شدیدا ، ویجاهرنی بالعداوه ، وکنت ألین له وأحتمله لموضع الشیخوخه والعلم ، فقال لی أبو العبّاس ثعلب : قد حمل إلیّ بعض ما أملاه هذا الخلدیّ ، فرأیته لا یطوع لسانه بعبارته. فقلت له : إنّه لا یشکّ فی حسن عبارته اثنان ، ولکنّ سوء رأیک فیه یعیبه عندک فقال : ما رأیته إلّا ألکن متفلّقا فقال أبو موسی : والله إنّ صاحبهم ألکن - یعنی سیبویه - ، فأحفظنی ذلک. ثمّ قال : بلغنی عن الفرّاء أنّه قال : دخلت البصره فلقیت یونس وأصحابه فسمعتهم یذکرونه بالحفظ والدّرایه وحسن الفطنه فأتیته فإذا هو أعجم لا یفصح ، سمعته یقول لجاریته : هات ذیک الماء من ذاک الجرّه ، فخرجت من عنده ولم أعد إلیه ، فقلت له : هذا لا یصحّ عن الفرّاء وأنت غیر مأمون فی هذه الحکایه ، ولا یعرف أصحاب سیبویه من هذا شیئا. وکیف تقول هذا لمن یقول فی أوّل کتابه : «هذا باب علم ما الکلم من العربیّه» وهذا یعجز عن إدراک فهمه کثیر من الفصحاء فضلا عن النّطق به. قال ثعلب : قد وجدت فی کتابه نحوا من هذا. قلت : ما هو؟ قال : یقول فی کتابه فی غیر نسخه «(حاشا) حرف یخفض ما بعده کما تخفض (حتّی) وفیها معنی الاستثناء» (1) فقلت : هذا هکذا فی کتابه ، وهو صحیح ، ذهب فی التّذکیر إلی الحرف ، وفی التّأنیث إلی الکلمه.

قال : والأجود أن یحمل الکلام علی وجه واحد.

الحمل علی اللفظ والمعنی : قلت : کلّ جیّد ، قال الله تعالی : (وَمَنْ یَقْنُتْ مِنْکُنَّ لِلَّهِ وَرَسُولِهِ وَتَعْمَلْ صالِحاً) [الأحزاب : 31] وقرئ : ویعمل صالحا. وقال عزّ وجلّ : (وَمِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ) [یونس : 42] ذهب إلی المعنی ، ثمّ قال : (وَمِنْهُمْ مَنْ یَنْظُرُ إِلَیْکَ) [یونس : 43] ذهب إلی اللّفظ. ولیس لقائل أن یقول لو حمل الکلام علی وجه واحد فی الآیتین کان أجود لأنّ کلّ هذا جیّد. فأمّا نحن

ص: 170

فلا نذکر (حدود) (1) الفرّاء لأنّ خطأه فیه أکثر من أن یعدّ ، ولکن هذا أنت عملت کتاب (الفصیح للمبتدئ المتعلّم) (2) ، وهو عشرون ورقه أخطأت فی عشره مواضع منه. قال لی : اذکرها قلت نعم :

النسا أو عرق النسا : قلت : «وهو عرق النّسا» وهذا خطأ. إنّما یقال : النّسا ، ولا یقال : عرق النّسا ، کما لا یقال : عرق الأبهر ، ولا عرق الأکحل ، قال امرؤ القیس : [التقارب]

671- (3)فأنشب أظفاره فی النّسا

فقلت : هبلت ألا تنتصر

هل الحلم اسم أو مصدر وقلت : «حلمت فی النّوم أحلم حلما وحلما» و (الحلم) لیس بمصدر ، وإنما هو اسم ، قال الله تعالی : (وَالَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ) [النور : 58] ، وإذا کان للشیء مصدر واسم لم یوضع الاسم موضع المصدر ، ألا تری أنّک تقول : حسبت الشیء أحسبه حسبا وحسبانا ، والحسب المصدر ، والحساب الاسم فلو قلت : أبلغ الحسب إلیک ، ورفعت الحسب إلیک ، لم یجز وأنت ترید أبلغ الحساب ورفعت الحساب إلیک.

امرأه عزب أم عزبه : وقلت : رجل عزب وامرأه عزبه وهذا خطأ ، إنّما یقال : رجل عزب ، وامرأه عزب ، لأنّه مصدر وصف به فلا یثنّی ولا یجمع ولا یؤنّث ، کما یقال : رجل خصم وامرأه خصم. وقد أتیت بباب من هذا النّوع فی الکتاب وأفردت هذا منه قال الشّاعر : [الرجز]

672- (4)یا من یدلّ عزبا علی عزب

نطق کسری : وقلت : «کسری» ، بکسر الکاف. وهذا خطأ ، فإنّما هو کسری ، والدلیل علی ذلک أنّا وإیّاکم لا نختلف فی أنّ النّسب إلی (کسری) (کسرویّ) بفتح الکاف ، وهذا لیس ممّا تغیّره یاء النّسب لبعده منها ، ألا تری أنّک لو نسبت إلی (معزی) قلت : (معزویّ) ، وإلی (درهم) (درهمیّ) ، ولا تقول : معزویّ ، ولا درهمیّ.

وعدته وأوعدته : وقلت : «وعدت الرّجل خیرا وشرّا فإذا لم تذکر الشرّ قلت :

ص: 171

أوعدته بکذا». فقولک (بکذا) نقض لما أصّلت لأنّک قلت : بکذا ، وقولک بکذا کنایه عن الشرّ. والصواب أن تقول : فإذا لم تذکر الشرّ قلت أوعدته.

المطوّعه : وقلت : «وهم المطوّعه» وإنّما هم المطّوّعه بتشدید الطاء ، کما قال الله تعالی : (الَّذِینَ یَلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِینَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فِی الصَّدَقاتِ) [التوبه : 79]. فقال : ما قلت إلّا المطّوّعه. فقلت : هکذا قرأته علیک وقرأه غیری وأنا حاضر أسمع مرارا.

وزن اسم المره والهیئه من الثلاثی : وقلت : «هو لرشده وزنیه» کما قلت : «هو لغیّه» والباب فیهما واحد لأنّه إنّما یرید المرّه الواحده ، ومصادر الثّلاثی إذا أردت المرّه الواحده لم تختلف ، تقول : ضربته ضربه وجلست جلسه ورکبت رکبه ، لا اختلاف فی ذلک بین أحد من النّحویّین ، فإنّما یکسر من ذلک ما کان هیئه حال فتصفها بالحسن والقبح وغیرهما ، فتقول : هو حسن الجلسه والسّیره والرّکبه ولیس هذا من ذلک.

ضبط أسنمه : وقلت : «أسنمه» للبلد ، ورواه الأصمعیّ بضمّ الهمزه : أسنمه. فقال : ما روی ابن الأعرابیّ وأصحابنا إلّا أسنمه ، فقلت : قد علمت أنت أنّ الأصمعیّ أضبط لما یحکی وأوثق فیما یروی.

وقلت : «إذا عزّ أخوک فهنّ» (1) والکلام فهن ، وهو من هان یهین إذا لان ، ومنه قیل : «هیّن لیّن» ، لأنّ (فهن) من هان یهون من الهوان ، والعرب لا تأمر بذلک ولا معنی لهذا الکلام یصحّ لو قالته العرب. ومعنی (عزّ) لیس من العزّه التی هی المنعه والقدره وإنما هو من قولک : عزّ الشیء إذا اشتدّ. ومعنی الکلام : إذا صعب أخوک واشتدّ فذلّ له من الذّلّ ، ولا معنی للذلّ هاهنا کما تقول : إذا صعب أخوک فلن له.

قال : فما قرئ علیه (کتاب الفصیح) بعد ذلک علی ما بلغنی ، ثمّ بلغنی أنّه سئم ذلک فأنکر (کتاب الفصیح) أن یکون له. تمّت والحمد لله ربّ العالمین.

أمّا قول ثعلب : «عرق النّسا» فقد أجمع کلّ من فسّر القرآن من الصّحابه والتابعین رضی الله عنهم وهلمّ جرّا أنّ معنی قوله تعالی : (کُلُّ الطَّعامِ کانَ حِلًّا لِبَنِی إِسْرائِیلَ إِلَّا ما حَرَّمَ إِسْرائِیلُ عَلی نَفْسِهِ) [آل عمران : 93] : لحوم الإبل وألبانها فقال علیّ وعبد الله بن عبّاس وعبد الله بن مسعود - رضی الله عنهم - وکلّ من فسّر القرآن : إنّ یعقوب علیه السّلام کان به عرق النّسا. فلم یجز لثعلب أن یترک لفظ أصحاب رسول الله صلّی الله علیه وسلّم ویأخذ بقول الشّاعر (1) : [المتقارب]

فأنشب أظفاره فی النّسا

[فقلت هبلت ألا تنتصر]

وأمّا قوله فی : «حلمت فی النوم حلما وحلما» : فقد غلط أنّه أقام الاسم مقام المصدر ؛ فخطأ ، لأنّ الحلم مصدر واسم ؛ یقال : رعب الرّجل رعبا ورعبا وحلم الرّجل حلما وحلما. وهذا ممّا وافق الاسم فیه المصدر مثل النّقص والعلم ؛ تقول : علمت علما ، وفی فلان علم ، فالعلم مصدر واسم.

وأمّا احتجاجه بقوله تعالی : (یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ) [النور : 58] ، فهذه حجّه علیه ؛ لأنّه أراد المصدر هاهنا أی : لم یبلغوا الاحتلام. وأمّا قوله : حسب الحساب ولم یقل الحسب فخطأ فاحش ، فإنّ العرب قد تذکر الاسم فی موضع المصدر فیقولون : «أعطیته عطاء» فی موضع (إعطاء) ، و «هذا یوم عطاء الجند ، وعطاء الأمیر» وکما استغنوا بلفظ الاسم عن المصدر ، کذا استغنوا بالحساب عن الحسب ولا سیّما إذا کان الحسب لفظا یشبه الکفایه ، و (حسبک) أی (کفاک).

وأمّا قوله فی «رجل عزب» : إنّه مصدر لا تدخله الهاء فخطأ عظیم ، لأنّ العزب اسم وصفه بمنزله العازب قال ابن أحمر : [البسیط]

673- (2)حتّی إذا ذرّ قرن الشّمس صبّحها

أضری ابن قرّان بات الوحش والعزبا

وسمّی العزب عزبا لأنّه قد بعد عن النّکاح ، قال الأصمعیّ وابن الأعرابیّ والطّوسی : «أراد : بات عازبا ، والأضری : کلاب الصّید ، جمع ضرو. والدلیل علی أنّ العزب اسم الفاعل أنّک تجمعه علی فعّال ، قوم عزّاب وامرأه عزبه». وقد ذکره أبو عبید فی المصنّف کما ذکره ثعلب ، ولکنّهم فرّقوا بین العازب البعید فی المسافه ، وبین العزب البعید من النّکاح. ویقال : امرأه عزب وعزبه غیر أن ثعلبا اختار اللّغه الفصحی. وأمّا تشبیهه (عزبا) ب (خصم) فخطأ ثان ، لأنّ الخصم کالعدل والرّضی

ص: 173

والدّنف والقمن والصّوم والفطر وما شاکل ذلک ، فإنّه جری عند العرب کالمصدر لا یثنّی ولا یجمع فی اللّغه الفصیحه ، قال الله تعالی : (هؤُلاءِ ضَیْفِی) [الحجر : 68] وقد یقال : أضیاف ، وضیوف ، وامرأه ضیفه وضیف. وقال ذو الرّمّه : [البسیط]

674- (1)تجلو البوارق عن مجر مّز لهق

کأنّه متقبّی یلمق عزب

والعزب هاهنا المفرد. وقد قالت العرب : امرأه محمق ومحمقه ، وعاشق وعاشقه ، وغلام وغلامه ورجل ورجله ، وشیخ وشیخه ، وکهلّ وکهله وشبه هذا لا یحصی کثره ، فلا أدری لم عاب عزبا وعزبه. وقد حکاه أبو عبید فی (المصنّف) ، کما حکاه ثعلب.

وأمّا قوله : إن الاختیار (کسری) بالفتح ، لأنّ النّسب إلیه (کسرویّ) فخطأ عظیم ، لأنّ (کسری) لیس عربیّا ، ولم یکن فی الأصل (کسری) ولا (کسری) ، إنّما هو بالفارسیّه : (خسرو) بضمّ الخاء ، ولیس فی کلام العرب اسم فی آخره واو قبلها ضمّه ، فعرّبته العرب إلی لفظ آخر ، فإن فتحت أو کسرت فقد أصبت ، والکسر أجود ، لأنّ (فعلی) یشبه الاسم المفرد ، مثل الشّعری ، وذکری ، فلمّا کان (کسری) رجلا واحدا و (الشّعری) نجما واحدا ردّه إلی ألفاظهم ، ولو قالوا : (کسری) أشبه الجمع مثل (قتلی) و (جرحی) ، فلمّا نسب إلیه انفتح فقالوا : (کسرویّ) لأنّ الکسر مع یاء النّسب مستثقل ، ألا تری أنّهم یقولون فی : (تغلب) (تغلبیّ). ولیس یشبه (کسرویّ) النّسب إلی (درهم) و (معزی) ، لأنّ (درهما) لیس فیه لغتان الکسر والفتح ، وکذلک (معزی) لا یقال : (درهم) ولا (معزی) فیختار فی النّسب الفتح لخفّته ، وهو واضح بحمد الله. وحدّثنا ابن درید عن أبی حاتم - وکان من أشدّ الناس تعصّبا علی الکوفیّین - فی کتاب (ما یلحن فیه العامّه) أنّ (کسری) بالکسر أفصح من الفتح ، وکذلک ذکر أبو عبید أنّ الکسر أفصح.

وأمّا قوله : وعدته الشّرّ فإذا لم تذکر الشّرّ قلت أوعدته بکذا ، وزعم أنّه نقض لما أصّل فقد غلط لأنّ ثعلبا إنّما قال : وعدت الرّجل خیرا وشرّا ، لأنّ الله تعالی قال : (النَّارُ وَعَدَهَا اللهُ الَّذِینَ کَفَرُوا) [الحج : 72] ، فهذا فی الشّرّ. وقال الله عزّ وجلّ : (وَإِذْ یَعِدُکُمُ اللهُ إِحْدَی الطَّائِفَتَیْنِ) [الأنفال : 7] ، فهذا فی الخیر ، فإذا لم تذکر الشّرّ قلت : (أوعدته) علی الإطلاق ، و (وعدته) علی الإطلاق فی الخیر ، فإذا قرنتهما

ص: 174

ووصلتهما جاز استعمالهما جمیعا فی الخیر والشّرّ کما تقول : وعدته خیرا وشرّا. وأجمع الجمیع علی أنک إذا قلت : أوعدته بکذا ، لا یکون إلّا فی الشّرّ ، لا خلاف فی ذلک ، وأنشدوا : [الرجز]

675- (1)أوعدنی بالسّجن والأداهم

رجلی ، ورجلی شثنه المناسم

وقال ابن درید : ممّا أجمع علیه أبو زید وأبو عبیده والأصمعیّ : أوعدته بالشّرّ لا غیر مع الباء.

وأمّا قوله لثعلب : إنّ فی الفصیح «هم المطوّعه» بالتّخفیف ، وإنّما هم (المطوّعه) بالتّشدید ، وأنّ ثعلبا قال : ما قلت إلّا بالتّشدید ، فقال ما قلت إلّا بالتّخفیف ، فهذا مکابره العیان ، والحجّه علی هذا ساقطه.

وأمّا قوله : «لرشده وزنیه» وإنّما یجب أن یکون بالفتح مثل : ضربته ضربه ، فهذا خطأ ، لأنّه قد یجاء بالکسر والفتح والضمّ ، حدّثنا ابن مجاهد عن السّمّریّ عن الفرّاء أنّ العرب تقول : «حججت حجّه واحده» بالکسر ، و «رأیته رؤیه واحده» بالضمّ وسائر کلام العرب بالفتح. وممّا یجاء بالکسر : «وعدته عده» و «وزنته زنه» ، وأمّا الاسم فیجاء علی فعله ، و «لکلّ وجهه» اسم ، ولو کان مصدرا لقیل : (جهه). فأمّا الهیئه والحال فبالکسر : ما أحسن رکبته ، وجلسته ، وعمّته ، واختیار الکوفیّین : «ولد فلان لزنیه ورشده وخبثه» واختیار البصریّین الفتح. وأمّا (غیّه) فإجماع أنّها مفتوحه استثقالا للکسر مع الیاء والتشدید.

وأمّا قوله : هی (أسنمه) بالضمّ ، فالجواب ساقط عن هذا ، ومعارضه الزّجّاج فیه جهل لأنّ الکوفیّین عندهم أنّ ابن الأعرابیّ أعلم من الأصمعی بطبقات وأورع.

وأمّا قوله : «إذا عزّ أخوک فهن» فهو بضمّ الهاء ، وهذا مثل أسیر فی کلام العرب وأشهر من الفرس الأبلق. وکذلک رواه کلّ من ألّف کتابا : أبو عبیده فی (المجلّه

ص: 175

الثانیه) ، وأبو عبید فی (الأمالی) ، والمفضّل الضّبّی ، ولیس مأخوذا ممّا ذهب إلیه الزجّاج ، لأنّه کان قلیل العلم باللّغه فقولهم : «إذا عزّ أخوک فهن» لیس من الهوان ، ولا من وهن ، ولا من هان یهین ، وإنّما هو من الهون ، وهو من الرفق والسّکون. قال الله تعالی فی صفه المؤمنین : (الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً) [الفرقان : 63] معناه : یمشون علی الأرض بالسّکینه والوقار فإذا عزّ أخوک واشتطّ فترفّق أنت ولن. وقال الشاعر : [الوافر]

676- (1)دببت لها الضّراء وقلت أبقی

إذا عزّ ابن عمّک أن تهونا

ولا یکون الأمر من (یهون) إلّا (هن). وهذا الشّعر لابن أحمر الباهلی ، ورواه الأصمعیّ وابن الأعرابیّ والطّوسیّ ، ولا نعلم خلافه. والله تعالی أعلم.

بسم الله الرحمن الرحیم

وصلّی الله علی سیدنا محمد وآله وأصحابه وسلم تسلیما کثیرا.

الرابعه : السؤال عن وجه رفع (الشرّ) ونصبه ، ونصب (الماء) ، ورفعه فی قول الشاعر : [الطویل]

678- (1)فلیت کفافا کان خیرک کلّه

وشرّک عنّی ما ارتوی الماء مرتوی

الخامسه : السؤال عن (مزیّن) تصغیر أی شیء هو.

السادسه : السؤال عن العلّه الموجبه لفتح التّاء فی (أرأیتکم) ، وهو لجماعه.

السابعه : السؤال عن العامل فی (إذا) من قول الشاعر : [الطویل]

679- (2)وبعد غد یا لهف نفسی من غد

إذا راح أصحابی ولست برائح

ما هو؟.

الثامنه : السؤال عن تبیین إعراب قول أبی علیّ : «أخطب ما یکون الأمیر قائما» و «شربی السّویق ملتوتا».

ترکیب (لا) ، لأنّک إذا رفعت کأنّما نفیت واحدا وإذا رکّبت فإنّما نفیت الجنس أجمع. وإذا عرفت هذا فدخول (القتال) الأوّل تحت القتال الثانی یقوم مقام عود الضّمیر إلیه. ومثل هذا البیت ما أنشده سیبویه : [الطویل]

680- (1)ألا لیت شعری هل إلی أمّ معمر

سبیل فأمّا الصبر عنها فلا صبرا

فالصبر من حیث کان معرفه داخل تحت (صبر) المنفیّ لشیاعه بالتّنکیر. ونظیر هذا أنّ قولهم : «نعم الرّجل زید» فی قول من رفع زیدا بالابتداء فأراد : زید نعم الرجل ، یدخل فیه زید تحت (الرّجل) لأنّ المراد بالرّجل هاهنا الجنس فیستغنی المبتدأ بدخوله تحت الخبر عن عائد إلیه من الجمله ، ویوضّح لک هذا أنّ قولک : «زید نعم الرّجل» کلام مستقلّ ، وقولک : «زید قام الرّجل» کلام غیر مستقلّ ، وإن کان قولک : (قام الرّجل) جمله من فعل وفاعل کما أنّ قولک : (نعم الرّجل) کذلک. ولم یستقم قولک : «زید قام الرّجل» حتّی تقول : (إلیه) ، أو (معه) ، أو نحو ذلک ، لکون الألف واللام فیه لتعریف العهد فالمراد به واحد بعینه. والرّجل فی قولک : «زید نعم الرّجل» بمنزله الإنسان فی قوله تعالی : (إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ) [العصر : 1 - 2] ، ألا تری أنّه استثنی منه (الَّذِینَ آمَنُوا) [العصر : 3] ، والاستثناء من واحد مستحیل ، لا یصحّ إذا استثنیت واحدا من واحد ، فکیف إذا استثنیت جمعا من واحد! ومثله : (وَإِنَّا إِذا أَذَقْنَا الْإِنْسانَ مِنَّا رَحْمَهً فَرِحَ بِها) [الشوری : 48] ، فالمراد بالإنسان هاهنا الناس کافّه فلذلک قال : (وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ فَإِنَّ الْإِنْسانَ کَفُورٌ) [الشوری : 48]

وإذا کان الاسم المعرّف بالألف واللّام نحو : (الرّجل) و (الإنسان) قد استوعب الجنس فما ظنّک باسم الجنس المنکور المنفیّ فی قوله : «لا قتال لدیکم» وقول الآخر (2) : [الطویل]

[ألا لیت شعری هل إلی أم معمر]

سبیل فأمّا الصّبر عنها فلا صبرا

والتنکیر والنّفی یتناولان من العموم ما لا یتناوله التعریف والإیجاب ، ألا تری

ص: 178

أنّ قولهم : ما أتانی من أحد ، وقوله تعالی : (ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ*) [الأعراف : 8] و [العنکبوت : 28] ، متناول غایه العموم. ولو حاولت أن تقول : «أتانی من أحد» کان ذلک داخلا فی باب استحاله الکلام.

ویشبه ما ذکرته من الاستغناء بدخول الاسم المبتدأ فی اسم العموم الذی بعده عن عود ضمیر إلیه من الجمله تکریر الاسم الظاهر مستغنی به عن ذکر المضمر ، وذلک إذا أرید تفخیم الأمر وتعظیمه کقول عدیّ بن زید : [الخفیف]

681- (1)لا أری الموت یسبق الموت شیء

نغّص الموت ذا الغنی والفقیرا

واستغنی بإعاده ذکر الموت عن الهاء لو قال مع صحّه الوزن (یسبقه). ومثله فی التنزیل : (الْحَاقَّهُ مَا الْحَاقَّهُ) [الحاقه : 1 - 2] ، (الْقارِعَهُ مَا الْقارِعَهُ) [القارعه : 1 - 2] ، (وَأَصْحابُ الْیَمِینِ ما أَصْحابُ الْیَمِینِ) [الواقعه : 27] ، فالحاقّه : مبتدأ ، وقوله (ما الحاقّه) جمله من مبتدأ وخبر ، خالیه من ضمیر یعود علی المبتدأ ، لأنّ تکریر الظاهر أغنی عن الضّمیر العائد ، فالتقدیر : أیّ شیء الحاقّه ، وکذلک (ما القارعه) و (ما أصحاب الیمین) التقدیر فیهما : أیّ شیء القارعه ، وأیّ شیء أصحاب الیمین ، کما تقول : «زید رجل أیّ رجل» فاستغنی بتکریر الظاهر عن أن یقال : الحاقّه ما هی ، والقارعه ما هی ، وأصحاب الیمین ما هم.

وإنما حسن تکریر الاسم الظّاهر فی هذا النحو لأنّ تکریره هو الأصل ، ولکنّهم استعملوا المضمرات فاستغنوا بها عن تکریر المظهرات إیجازا واختصارا ، فلمّا أرادوا الدّلاله علی التّفخیم جعلوا تکریر الظّاهر أماره لما أرادوه من ذلک. وأمّا معنی البیت فإنّه أراد ذمّ الذین خاطبهم فیه فأراد : لیس عندکم قتال وقت احتیاجکم إلیه ، ولا تحسنونه ، وإنّما عندکم أن ترکبوا الخیل وتسیروا فی المواکب العراض.

وفی البیت حذف اقتضاه إقامه الوزن لم یسأل عنه صاحب هذه المسائل ، وهو حذف الفاء من جواب أمّا ، وذلک أنّ (أمّا) حرف استئناف وضع لتفصیل الجمل. وحکم الفاء بعده حکم الفعل فی امتناعها من ملاصقه (أمّا) ، لأنّ الفاء إذا اتّصلت بالجزاء صارت کحرف من حروفه ، فکما لا یلاصق فعل الجزاء فعل الشّرط کذلک

ص: 179

الفاء ، ألا تری أنّ الفاء فی قولک : «إن یقم زید فعمرو یکرمه» قد فصل بینها وبین الشّرط (زید) وکذلک إذا قال : «إن تقم فعمرو یکرمک» فقد فصل بین الشّرط والفاء الضمیر المستکنّ فیه ، فلمّا تنزّلت (أمّا) منزله الفعل الذی هو الشّرط لم یجز أن تلاصقه الفاء.

فإن قال قائل : هل یجوز أن تکون هذه الفاء زائده فلذلک جاز حذفها فی الشّعر؟ قیل : لا یخلو أن تکون عاطفه ، أو زائده ، أو جزاء ، فلا یجوز أن تکون عاطفه لدخولها علی خبر المبتدأ ، وخبر المبتدأ لا یعطف علی المبتدأ. ولا یجوز أن تکون زائده لأنّ الکلام لا یستغنی عنها فی حال السّعه ، فلم یبق إلّا أن تکون جزاء. وهی حرف وضع لتفصیل الجمل ، وقطع ما قبله عمّا بعده عن العمل. وأنیب عن جمله الشّرط وحرفه ، فإذا قلت : «أمّا زید فعاقل» فالمعنی والتقدیر عند النحویّین : مهما یکن من شیء فزید عاقل ، فاستحقّ بذلک جوابا ، وجوابه جمله تلزمها الفاء إمّا أن تکون مبتدئیّه أو فعلیّه ، والفعلیّه إمّا أن تکون خبریّه أو أمریّه أو نهییّه. ولا بدّ أن یفصل بین (أمّا) وبین الفاء فاصل مبتدأ أو مفعول أو جارّ ومجرور ، فالمبتدأ کقولک : «أمّا زید فکریم وأمّا بکر فلئیم» ، والمفعول کقولک : «أمّا زیدا فأکرمت» و «أمّا عمرا فأهنت» والجارّ والمجرور کقولک : «أمّا فی زید فرغبت» ، و «أمّا علی بکر فنزلت» ومثال وقوع الجمله الأمریّه قولک : «أمّا محمدا فأکرم وأمّا عمرا فأهن» کأنّک قلت : مهما یکن من شیء فأکرم محمّدا ، ومهما یکن من شیء فأهن عمرا. ومثال النّهی قولک : «أمّا زیدا فلا تکرم» و «أمّا عمرا فلا تهن» ، ومثله فی التنزیل : (فَأَمَّا الْیَتِیمَ فَلا تَقْهَرْ وَأَمَّا السَّائِلَ فَلا تَنْهَرْ) [الضحی : 9 - 10]. ومثال فصلک بالجارّ والمجرور فی قولک : «أمّا بزید فامرر» قوله تعالی : (وَأَمَّا بِنِعْمَهِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ) [الضحی : 11]. وإنّما لم یجز أن تلاصق (أمّا) الفعل لأنّ (أمّا) لمّا تنزّلت منزله الفعل الشّرطیّ - والفعل لا یلاصق الفعل - امتنعت من ملاصقه الأفعال.

فإن قیل : فقد تقول : «زید کان یزورک» و «عمرو لیس یلمّ بک» فتلاصق (کان) و (لیس) الفعل.

فالجواب : أنّ الضّمیر فی (کان) و (لیس) فاصل فی التقدیر بینهما وبین ما یلیهما وهذا الفاصل یبرز إذا قلت : «الزیدان کانا یزورانک» و «العمران لیسا یلمّان بک» وکذلک حکم الجمع إذا قلت : کانوا ، ولیسوا ، وحکم الفاء حکم الفعل فی امتناعها من ملاصقه أمّا لأنّ الفاء إذا اتصلت بالجزاء صارت کحرف من حروفه فکما

ص: 180

لا یلاصق الجزاء الشرط کذلک الفاء ، ألا تری أن الفاء فی قولک : «إن یقم زید فعمرو یکرمه» قد فصل بینها وبین الشرط زید ، وکذلک إذا قلت : «إن تقم فعمرو یکرمک» فقد فصل بین الشرط وبین الفاء الضمیر المستکن فیه ، فلما نزلت أما منزله الفعل الذی هو الشرط لم یجز أن تلاصقه الفاء.

فإن قال قائل : هل یجوز أن تکون عاطفه هذه الفاء زائده لحذفها فی الشعر.

قیل : لا یخلو أن تکون عاطفه أو زائده أو جزاء ، فلا یجوز أن تکون عاطفه لدخولها علی خبر المبتدأ وخبر المبتدأ لا یعطف علی المبتدأ ، ولا یجوز أن تکون زائده لأن الکلام لا یستغنی عنها فی حال السعه فلم یبق إلّا أن تکون جزاء.

وإذا عرفت هذا فالفاء بعد (أمّا) لازمه لما ذکرت لک من نیابه (أمّا) عن الشّرط وحرفه ، فإن حذفها الشاعر فللضّروره کما جاز له حذفها من جواب الشّرط کقول عبد الرّحمن بن حسّان بن ثابت (1) : [البسیط]

من یفعل الحسنات الله یشکرها

والشّرّ بالشّرّ عند الله سیّان

کان الوجه أن یقول : فالله. ومثل حذفها من قوله (2) : [الطویل]

فأمّا القتال لا قتال لدیکم

[ولکنّ سیرا فی عراض المواکب]

حذفها من قول بشر بن أبی خازم : [المتقارب]

682- (3)وأمّا بنو عامر بالنّسار

غداه لقوا القوم کانوا نعاما

ومع هذا التشدید فی حذف الفاء من جواب (أمّا) قد جاء حذفها فی التّنزیل : ولکنّه حذف کلا حذف ، وإنّما حسّن ذلک حتّی جعله کطریق مهیع حذفها مع ما اتّصلت به من القول ، والقول قد کثر حذفه فی التّنزیل لأنّه جار فی حذفه مجری المنطوق به ، فمن ذلک قوله تعالی : (وَالْمَلائِکَهُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ. سَلامٌ عَلَیْکُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَی الدَّارِ) [الرعد : 23 - 24] ، أی : یقولون سلام علیکم. ومثله : (وَإِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَإِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا) [البقره : 127] ، أی : یقولان : ربّنا تقبّل منّا. ومثله : (وَلَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا وَسَمِعْنا) [السجده : 12]. والآیه التی ورد فیها

ص: 181

حذف الفاء قوله تعالی : (یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِینَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَکَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ) [آل عمران : 106] التقدیر : فیقال لهم أکفرتم فحذفها هاهنا من أحسن الحذوف وأجراها فی میدان البلاغه.

والغالب علی (أمّا) التکریر کقوله تعالی : (أَمَّا السَّفِینَهُ فَکانَتْ لِمَساکِینَ) [الکهف : 79] ، ثمّ قال : (وَأَمَّا الْغُلامُ فَکانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَیْنِ) [الکهف : 80] ، ثمّ قال : (وَأَمَّا الْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَیْنِ) [الکهف : 82] ، وقد جاءت غیر مکرّره فی قوله : (یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَأَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللهِ وَاعْتَصَمُوا بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَهٍ مِنْهُ وَفَضْلٍ) [النساء : 174 - 175].

واعلم أنّ (أمّا) لمّا نزّلت منزله الفعل نصبت ، ولکنّها لم تنصب المفعول به لضعفها ، وإنّما نصبت الظّرف الصحیح کقولک : «أمّا الیوم فإنّی منطلق» و «أمّا عندک فإنّی جالس» وتعلّق بها حرف الظّرف فی نحو قولک : «أمّا فی الدار فزید نائم». وإنّما لم یجز أن یعمل ما بعد الظّرف فی الظّرف ، لأنّ ما بعد (إنّ) لا یعمل فیما قبلها ، وعلی هذا یحمل قول أبی علیّ : «أمّا علی أثر ذلک فإنّی جمعت» ، ومثله قولک : «أمّا فی زید فإنی رغبت». ف (فی) متعلّقه ب (أمّا) نفسها فی قول سیبویه وجمیع النحویّین إلّا أبا العبّاس المبرّد فإنّه زعم أنّ الجارّ متعلّق برغبت ، وهو قول مباین للصحّه ، خارق للإجماع ، لما ذکرته لک من أنّ (إنّ) تقطع ما بعدها عن العمل فیما قبلها فلذلک أجازوا : «زیدا جعفر ضارب» ولم یجیزوا «زیدا إنّ جعفرا ضارب» فإن قلت : «أمّا زیدا فإنّی ضارب» فهذه المسأله فاسده فی قول جمیع النحویّین لما ذکرته لک من أنّ (أمّا) لا تنصب المفعول الصّریح ، وأنّ (إنّ) لا یعمل ما بعدها فیما قبلها ، وهو فی مذهب أبی العبّاس جائز وفساده واضح.

683- (1)یا أیّها الذّکر الّذی قد سؤتنی

وفضحتنی وطردت أمّ عیالیا

وکان القیاس أن یقول : ساءنی ، وفضحنی ، وطرد ، لأنّ (الذی) اسم غیبه ولکنّه لمّا أوقع (الذی) صفه للذّکر وقد وصف المنادی بالذّکر جاز له إعاده ضمائر الخطاب إلیه. ویوضّح لک هذا أنّک تقول : (یا غلامی) ، و (یا غلامنا) ، و (یا غلامهم) ، ولا تقول : (یا غلامکم) ، لأنّه جمع بین خطابین خطاب النّداء ، والخطاب بالکاف ، فلذلک وحّدوا التّاء فی التثنیه والجمع ، وألزموها الفتح فی الحالین وفی خطاب المرأه إذا قلت : (أرأیتک) لأنّهم جرّدوها من الخطاب.

اشتققن منه ، فلسن کالفعل فی دلالته علی الحدث والزمان ، لأنّ الفعل وضع لیدلّ علی هذین المعنیین معا ، فقولنا : (دلاله الوضع) یزیح عن هذا الحدّ اعتراض من اعترض علی الحدّ الأوّل بمضرب الشّول وإخوته. فإذا تأمّلت الأسماء کلّها حقّ التأمل وجدتها لا یخرج شیء منها عن هذا الحدّ علی اختلاف ضروبها فی الإظهار والإضمار ، وما کان واسطه بین المظهر والمضمر ، وذلک أسماء الإشاره ، وعلی تباین الأسماء فی الدّلاله علی المسمیّات من الأعیان والأحداث ، وما سمّیت به الأفعال من نحو : (صه) و (إیه) و (روید) و (بله) و (أفّ) و (هیهات) ، فالمسمّی ب (صه) قولک أسکت ، وب (إیه) حدّث ، وب (روید) أمهل ، وب (بله) دع وب (أفّ) أتضجّر ، وب (هیهات) بعد ، وکذلک ما ضمّن معنی الحرف نحو : (متی) و (أین) و (کم) و (کیف) ، (فمتی) وضع لیدلّ علی الأزمنه ، و (أین) علی الأمکنه ، و (کم) علی الأعداد ، و (کیف) علی الأحوال.

وهذه الکلم ونظائرها من نحو : (من) و (ما) و (أیّان) و (أنّی) ممّا طعن به علی الحدّ الأوّل لقول قائله : «کلمه تدلّ علی معنی فی نفسها» فقال الطّاعن : إنّ کلّ واحد من هذه الأسماء قد دلّ علی الاستفهام أو الشّرط وعلی معنی آخر کدلاله (أین) علی المکان وعلی الاستفهام أو الشّرط وکذلک (متی) و (من) و (ما) فقد دلّ الاسم منها علی معنیین کدلاله الفعل علی معنیین : الزمان المعیّن والحدث.

ولیس لمعترض أن یعترض بهذا علی الحدّ الذی قرّرناه لأنّنا قلنا : «ما دلّ علی مسمّی به دلاله الوضع ولم نقل ما دلّ علی معنی».

684- (1)فلیت دفعت الهمّ عنّی ساعه

فبتنا علی ما خیّلت ناعمی بال

ألا تری أنّ (لیت) لا تباشر الأفعال ، فلو لم یکن التقدیر : (فلیته) لم تجز ملاصقته للفعل. ومن ذلک قول الآخر : [الخفیف]

685- (2)إنّ من لام فی بنی بنت حسّا

ن ألمه وأعصه فی الخطوب

انجزام (ألمه) دلّ علی أنّ (من) شرطیّه ، وإذا کانت شرطیّه لم یکن بدّ من الفصل بینها وبین (إنّ) ، لأنّ أسماء الشّرط حکمها حکم أسماء الاستفهام فی أنّ العامل فیها یقع بعدها کقولک : «أیّهم تکرم أکرم» ، کما تقول إذا استفهمت «أیّهم أکرمت» ونظیر ذلک قول الآخر : [الخفیف]

686- (3)إنّ من یدخل الکنیسه یوما

یلق فیها جآذرا وظباء

وأنشد سیبویه : [الطویل]

687- (4)ولکنّ من لا یلق أمرا ینوبه

بعدّته ینزل به وهو أعزل

الأعزل الذی لا سلاح معه وعلی هذا قول أبی الطّیّب أحمد بن الحسین : [الطویل]

688- (5)وما کنت ممّن یدخل العشق قلبه

ولکنّ من یبصر جفونک یعشق

وإذا عرفت هذا فإنّ (کفافا) خبر (کان) ، و (خیرک) اسمها ، (کلّه) توکید له

ص: 185

والجمله التی هی : کان واسمها وخبرها ، خبر لیت ، فالتقدیر : لیته أی لیت الشأن کان خیرک کلّه کفافا عنّی ، أی کافّا. ومن روی (وشرّک) رفعه بالعطف علی قوله : (خیرک) فدخل فی حیّز کان فکأنّه قال : وکان شرّک ، فغیر أبی علیّ یقدّر خبر (کان) المضمر محذوفا دلّ علیه خبر (کان) المظهر ، ویقدّر المحذوف بلفظ المذکور ، وهو القیاس. ونظیر ذلک فی حذف الخبر لدلاله الخبر الآخر علیه وهما من لفظ واحد قول الشّاعر (1) : [المنسرح]

نحن بما عندنا وأنت بما

عندک راض والرّأی مختلف

أراد : نحن بما عندنا راضون ، فحذفه لدلاله (راض) علیه. ومثله فی دلاله أحد الخبرین علی الآخر فی التّنزیل : (وَاللهُ وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یُرْضُوهُ) [التوبه : 62] التقدیر : والله أحقّ أن یرضوه ورسوله أحقّ أن یرضوه ، ولو کان خبرا عنهما : لکان (یرضوهما). فالتقدیر علی هذا : وکان شرّک کفافا. وهذا علی أن یکون (ارتوی) مسندا إلی (مرتوی).

وذهب أبو علیّ إلی أنّ الخبر (مرتوی) وکان حقّه (مرتویا) ولکنّه أسکن الیاء لإقامه الوزن والقافیه ، وهو من الضّرورات المستحسنه لأنّه ردّ حاله إلی حالتین ، أعنی أنّ الشاعر حمل حاله النّصب علی حاله الرّفع والجرّ. ومثله قول الآخر : [الوافر]

689- (2)کفی بالنّأی من أسماء کافی

[ولیس لحبّها ما عشت شافی]

وقوله (3) : [البسیط]

یا دار هند عفت إلّا أثافیها

[بین الطویّ قصارات فوادیها]

وحسن الإخبار عن الشّرّ بمرتو لأنّ الارتواء یکفّ الشارب عن الشّرب فجاز لذلک تعلیق (عنّی) ب (مرتوی) کما یتعلّق بکاف أو کفاف ، فکأنّه قال : وکان شرّک کافّا عنّی.

ص: 186

ومن قال : (وشرّک) بالنّصب حمله علی (لیت) ، ولا یجوز أن یکون محمولا علی (لیت) المذکوره لأنّ ضمیر الشأن لا یصحّ العطف علیه لو کان ملفوظا به ، فکیف وهو محذوف؟ وإذا امتنع حمله علی (لیت) المذکوره حملته علی أخری مقدّره ، وحسن ذلک لدلاله المذکوره علیها کما حسن حذف (کلّ) فیما أورده سیبویه من قول الشاعر : [المتقارب]

690- (1)أکلّ امرئ تحسبین امرأ

ونار توقّد باللّیل نارا

أراد : وکلّ نار ، فحذف (کلّ) وأعملها مقدّره کما کان یعملها لو ظهرت ، فکأنّه علی هذا قال : ولیت شرّک مرتو عنّی. ف (مرتوی) فی هذا التقدیر علی ما یستحقّه من إسکان یائه لکونه خبرا للیت.

وعلی مذهب أبی علیّ فی کون (مرتوی) خبرا ل (کان) أو ل (لیت) یجوز فی الماء الرفع ، ورفعه بتقدیر حذف مضاف أی : ما ارتوی أهل الماء ، کما جاء (وَسْئَلِ الْقَرْیَهَ) [یوسف : 82] أی : «أهل القریه» ، و (حَتَّی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها) [محمد : 4] أی : یضع أهل الحرب أسلحتهم. ومن کلامهم : «صلّی المسجد» أی : أهل المسجد ، و «ما زلنا نطأ السّماء حتّی أتیناکم» ، یریدون : ماء السّماء. وقد کثر حذف المضاف جدّا ممّا یشهد فیه ما أبقی علی ما ألقی کقول المرقّش : [السریع]

691- (2)لیس علی طول الحیاه ندم

[ومن وراء المرء ما یعلم]

أراد علی فوت طول الحیاه. وکقول الأعشی : [الطویل]

ص: 187

692- (1)ألم تغتمض عیناک لیله أرمدا

[وعادک ما عاد السلیم المسهّدا]

أراد : اغتماض لیله أرمد وأضاف الاغتماض المقدّر إلی اللّیله کما أضیف المکر إلی اللّیل والنّهار فی قوله عزّ وجلّ : (بَلْ مَکْرُ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ) [سبأ : 33] ، فانتصاب اللّیله انتصاب المصدر لا انتصاب الظّرف ، وکیف یکون انتصابها انتصاب الظّرف مع قوله بعده : [الطویل]

[ألم تغتمض عیناک لیله أرمدا]

وبتّ کما بات السّلیم مسهّدا

وأجاز بعض المتأخّرین أن یکون (الماء) رفعا بأنّه فاعل (ارتوی) من غیر تقدیر مضاف قال : وجاز وصف الماء بالارتواء للمبالغه کما جاز وصفه بالعطش لذلک فی قوله : [الطویل]

693- (2)[لقیت المروری والشناخیب دونه]

وجئت هجیرا یترک الماء صادیا

ومن نصب الماء متّبعا مذهب أبی علیّ أراد : ما ارتوی الناس الماء أی : من الماء ، أضمر الفاعل وحذف الخافض فوصل الفعل ، فنصب ، کما جاء فی التّنزیل : (وَاخْتارَ مُوسی قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً) [الأعراف : 155] ، أی : من قومه ، وجاء فیه حذف الباء من قوله : (إِنَّما ذلِکُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ) [آل عمران : 175] ، أی : یخوّفکم بأولیائه ودلیل ذلک قوله : (فَلا تَخافُوهُمْ وَخافُونِ) [آل عمران : 175]. وجاء حذف (علی) من قوله : (وَلا تَعْزِمُوا عُقْدَهَ النِّکاحِ) [البقره : 235]. ومثل إضمار الفاعل هاهنا - ولم یتقدّم ذکر ظاهر یرجع الضّمیر إلیه - ما حکاه سیبویه من قولهم : «إذا کان غدا فأتنی» (3) ، أی : إذا کان ما نحن فیه من الرّخاء أو البلاء غدا.

و (ما) فی قوله : «ما ارتوی» مصدریّه. وأبو طالب العبدیّ لم یعرف فی هذا البیت إلّا نصب الماء ، ولم یتّجه له إلّا إسناد ارتوی إلی (مرتوی) ، وذلک أنّه قال : معنی «ما ارتوی الماء مرتوی» ما شرب الماء شارب. ثمّ قال : وأمّا ما ذکره الشیخ أبو علیّ فی قوله : «إن حملت العطف علی (کان) کان (مرتوی) فی موضع نصب وإن حملته علی (لیت) نصبت قوله : (وشرّک) ، و (مرتوی) مرفوع» فکلام لم یفسّره رحمه الله.

ص: 188

ثمّ قال : ومرّ بی بعد هذا فی تعلیقی کلام للشیخ أبی علیّ ، أنا حاکیه علی الوجه ، وهو أنّه أورد البیت ثمّ قال بعد إیراده : (لیت) محمول علی إضمار الحدیث و (کفافا) خبر (کان) ، فأمّا قوله : «وشرّک عنّی ما ارتوی الماء مرتوی» ، فقیاس من أعمل الثانی أن یکون (شرّک) مرتفعا بالعطف علی (کان) ، و (مرتوی) فی موضع نصب ، إلّا أنّه أسکن فی الشّعر مثل (1) : [الوافر]

کفی بالنّأی من أسماء کافی

[ولیس لحبّها ما عشت شافی]

ومن أعمل الأوّل نصب (شرّک) بالعطف علی (لیت) و (مرتوی) فی موضع رفع لأنّه الخبر و «ما ارتوی الماء» فی موضع نصب ظرف یعمل فیه (مرتوی) هذا ما ذکره أبو علیّ. ثمّ قال العبدیّ : وفد تقدّمت مطالبتی بفاعل (ارتوی). وإذا ثبت ما ذکرته علم أنّ الأمر علی ما قلته ، والمعنی علیه لا محاله. انتهی کلام العبدّی.

وقد مرّ بی کلام لأبی علیّ فی التذکره یشیر فیه إلی ما قاله العبدیّ ، واختیار أبی علیّ علی ما اختاره فی هذا البیت - من کون (مرتوی) خبرا لکان ، أو (لیت) مع صحّه إسناد (ارتوی) إلی (مرتوی) معنی وإعرابا - من مرامیه البعیده.

غریّب) ، فالضمّه التی فی المصغّر غیر الضمّه التی فی المکبّر کما أنّ الضمّه التی فی أوّل (بلبل) تزول إذا قلت (بلیبل).

الحمیر ، والیاقوت بعض الحجاره» ، ولا تقول : «الیاقوت أفضل الزّجاج» ، لأنّه لیس منه کما لا تقول : «حمارک أحسن الرّجال». وإذا ثبت هذا فإنّ (ما) التی أضیف إلیها (أخطب) مصدریّه زمانیّه کالتی فی قوله تعالی : (خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ) [هود : 107 - 108] أی : مدّه دوام السّماوات ، فقوله : «أخطب ما یکون الأمیر» تقدیره : أخطب أوقات کون الأمیر ، کما قدّرت فی الآیه : مدّه دوام السّماوات ، أو مدد دوام السّماوات ، فقد صار (أخطب) بإضافته إلی الأوقات فی التقدیر وقتا لما مثّلته لک من کون (أفعل) هذا بعضا لما یضاف إلیه ، وإضافه الخطابه إلی الوقت توسّع وتجوّز ، کما وصفوا اللّیل بالنّوم فی قولهم : «نام لیلک» وذلک لکون النّوم فیه. قال : [الطویل]

694- (1)لقد لمتنا یا أمّ غیلان فی السّری

ونمت وما لیل المطیّ بنائم

ومثله إضافه (المکر) إلی «اللّیل والنّهار فی قوله عزّ وجلّ : (بَلْ مَکْرُ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ) [سبأ : 33] ، وإنّما حسن إضافه المکر إلی اللّیل والنّهار لوقوعه فیهما والتقدیر : بل مکرکم فی اللّیل والنّهار. وإذا عرفت هذا ف (أخطب) مبتدأ محذوف الخبر ، والحال التی هی (قائما) سادّه مسدّ خبره ، فالتقدیر : أخطب أوقات کون الأمیر إذا کان قائما. ولمّا کان (أخطب) مضافا إلی الکون لفظا وإلی الأوقات تقدیرا ، وقد بیّنت لک أنّ أفعل هذا بعض لما یضاف إلیه ، وقد صار فی هذه المسأله وقتا وکونا ، فجاز لذلک الإخبار عنه بظرف الزمان الذی هو (إذا) الزّمانیّه. وإذا کان (قائما) نصبا علی الحال ، ف (کان) المقدّره فی هذا النحو هی التامّه المکتفیه بمرفوعها التی بمعنی حدث ووقع ووجد ، ولا یجوز أن تکون الناقصه ، لأنّ الناقصه لا یلزم منصوبها التنکیر ، والمنصوب هاهنا لا یکون إلّا نکره ، فثبت بلزوم التنکیر له أنّه حال. وإذا ثبت أنّه حال فهو حال من ضمیر فاعل مستکنّ فی فعل موضعه مع مرفوعه جرّ بإضافه ظرف إلیه عمل فیه اسم فاعل محذوف. وتفسیر هذا أنّ (قائما) حال من الضّمیر المستتر فی (کان) ، و (کان) مع الضّمیر جمله فی موضع جرّ بإضافه (إذا) إلیها لأن (إذا) و (إذ) تلزمهما الإضافه إلی جمله توضّح معنییهما کما توضّح الصّله معنی الموصول ، ولذلک بنیا ، و (إذا) تضاف إلی جمله فعلیّه لأنّها شرطیّه ، والشرط إنّما یکون بالفعل ، و (إذ) تضاف إلی جمله الاسم کما تضاف إلی جمله الفعل ، ف (إذا) فی المسأله ظرف أوقع خبرا عن المبتدأ الذی هو (أخطب) ، والظّرف متی وقع

ص: 191

خبرا ، عمل فیه اسم فاعل محذوف مرفوض إظهاره ، نحو قولک : زید خلفک ، والخروج یوم السّبت ، فالتقدیر مستقرّ خلفک ، وواقع یوم السّبت.

فتأمّل جمله الکلام فی هذه المسأله فقد أبرزت لک غامضها وکشفت لک مخبوءها.

وأمّا قوله : «شربی السّویق ملتوتا» فداخل فی هذا الشرح. وأقول : إنّ (شربی) مضاف ومضاف إلیه ، و (شرب) مصدر أضیف إلی فاعله ، و (السّویق) انتصب بأنّه مفعوله ، وخبره علی ما قرّرته محذوف سدّت الحال مسدّه. فقولک (ملتوتا) کقولک فی المسأله الأولی (قائما) ، غیر أنّ الظّرف المقدّر فی الأولی هو (إذا) ، والمقدّر فی هذه محمول علی المعنی ، فإن کان الإخبار قبل الشّرب أردت : شربی السّویق إذا کان ملتوتا ، وإن کان الشّرب سابقا للإخبار أردت : شربی السّویق إذ کان ملتوتا وبالله التوفیق.

أنّنی من أهل العلم فشجنتنی عنه شواجن غادرتنی مثل الکره رهن المحاجن. فالآن مشیت رویدا وترکت عمرا للضارب وزیدا وما أوثر أن یزاد فی صحیفتی خطأ فی النحو فیخلد آمنا من المحو ، وإذا صدق فجر اللّمّه فلا عذر لصاحبها فی الکذب ، ومن لمعذّب العطش بالعذب ، وصدق الشّعر فی المفرق یوجب صدق الإنسان الفرق وکون الحالیه بلا خرص أجمل بها من التخرّص ، وقیام النادبه بالمنادب أحسن بالرجل من أقوال الکاذب.

وهو أدام الله الجمال به یلزمه البحث عن غوامض الأشیاء لأنّه یعتمد بسؤال رائح وغاد ، وحاضر یرجو الفائده وباد ، فلا غرو إن کشف عن حقائق التّصریف واحتجّ للنّکره والتّعریف وتکلّم فی همز وإدغام وأزال الشّبه عن صدور الطّغام.

فأمّا أنا فجلیس البیت إن لم أکن المیت فشبیه بالمیت ، لو أعرضت الأغربه عن النّعیب إعراضی عن الأدب والأدیب لأصبحت لا تحسن نعیبا ولا یطیق هرمها زعیبا.

ولمّا وافی شیخنا أبو القاسم علیّ بن محمد بن همّام بتلک المسائل ألفیتها فی اللذّه کأنّها الرّاح یستفزّ من سمعها المراح ، فکانت الصّهباء الجرجانیّه طرق بها عمید کفر بعد میل الجوزاء وسقوط الغفر. وکان علیّ بجباها جلب إلینا الشّمس وإیّاها فلمّا جلیت الهدیّ ذکرت ما قال الأسدیّ : [الطویل]

696- (1)فقلت اصطحبها أو لغیری فاهدها

فما أنا بعد الشّیب ویبک والخمر

تجاللت عنها فی السّنین التی مضت

فکیف التّصابی بعد ما کلأ العمر

وما رغبتی فی کونی کبعض الکروان تکلّم فی خطب جری ، والظّلیم یسمع ویری. فقال الأخنس أو الفرا (2) : [مجزوء الرجز]

697- (3)أطرق کرا أطرق کرا

إنّ النّعام فی القری (4)

وحقّ مثلی ألّا یسأل ، فإن سئل تعیّن علیه ألّا یجیب ، فإن أجاب ففرض علی السامع ألّا یسمع منه ، فإن خالف باستماعه ففریضه ألّا یکتب ما یقول فإن کتبه فواجب ألّا ینظر فیه ، فإن نظر فقد خبط خبط عشواء. وقد بلغت سنّ الأشیاخ وما حار بیدی نفع من هذا الهذیان والظعن إلی الآخره قریب ، أفترانی أدافع ملک الموت؟

ص: 193

701- (1)بان الحمول فما شأونک نقره

ولقد أراک تشاء بالأظعان

وأنشد أبو عبیده : [الطویل]

702- (2)أقول وقد ناءت بهم غربه النّوی

نوی خیتعور لا تشطّ دیارک

همزه عزرائیل زائده : فیقول الملک : من ابن أبی ربیعه وما أبو عبیده؟ وما هذه الأباطیل؟ إن کان لک عمل صالح فأنت السّعید وإلّا فاخسأ وراءک.

فأقول : فأمهلنی ساعه حتی أخبرک بوزن عزرائیل وأقیم الدّلیل علی أنّ الهمزه فیه زائده فیقول الملک : هیهات لیس الأمر إلیّ : (فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَلا یَسْتَقْدِمُونَ) [الأعراف : 34].

أم ترانی أدارئ منکرا ونکیرا ، فأقول : کیف جاء اسماکما عربیّین منصرفین وأسماء الملائکه أکثرها من الأعجمیّه ، مثل إسرافیل وجبریل ومیکائیل فیقولان : هات حجّتک وخلّ الزّخرف عنک ، فأقول متقرّبا إلیهما : قد کان ینبغی لکما أن تعرفا ما وزن میکائیل وجبریل علی اختلاف اللّغات ، إذ کانا أخویکما فی عباده الله عزّ وجلّ ، فلا یزیدهما ذلک إلّا غیظا ، ولو علمت أنّهما یرغبان فی مثل هذه العلل لأعددت لهما شیئا کثیرا من ذلک ولقلت : ما تریان فی وزن موسی اسم کلیم الله الذی سألتماه عن دینه وحجّته فأبان وأوضح ، فإن قالا : موسی اسم أعجمی إلّا أنّه یوافق من العربیّه علی وزن مفعل وفعلی.

أمّا مفعل فإذا کان من بنات الواو مثل أوسیت وأوریت فإنّک تقول : موسی وموری ، وإن کان من ذوات الهمز فإنّک تخفّف حتّی تکون الواو خالصه من مفعل ، تقول : آنیت العشاء فهو مؤنی فإن خفّفت قلت مونی. قال الحطیئه : [الوافر]

703- (3)وآنیت العشاء إلی سهیل

أو الشّعری فطال بی الأناء

وحکی بعضهم همز (موسی) إذا کان اسما ، وزعم النحویّون أن ذلک لمجاوره

ص: 195

الواو الضّمه لأنّ الواو إذا کانت مضمومه ضمّا لغیر إعراب أو غیر ما یشاکل الإعراب جاز أن تحوّل همزه ، کما قالوا أقّتت ووقّتت وحمائم ورق وأرق ووشّحت وأشّحت ، قال الهذلیّ : [الطویل]

704- (1)أبا معقل إن کنت أشّحت حلّه

أبا معقل فانظر بسهمک من ترمی

وقال حمید بن ثور الهلالیّ : [الطویل]

705- (2)وما هاج هذا الشّوق إلّا حمامه

دعت ساق حرّ نوحه وترنّما

من الأرق حمّاء العلاطین باکرت

عسیب أشاء مطلع الشّمس أسحما

وقد ذکر الفارسیّ هذا البیت مهموزا : [الوافر]

706- (3)أحبّ المؤقدین إلیّ مؤسی

وحزره لو أضاء لی الوقود

وعلی مجاوره الضمّه جاز الهمز فی (سوق) جمع (ساق) فی قراءه من قرأ کذلک. ویجوز أن یکون جمع علی فعل مثل أسد ، فیمن ضمّ السّین ثمّ همزت الواو ودخلها السکون بعد أن ذهب فیها حکم الهمز.

وإذا قیل : إنّ موسی : فعلی ، فإن جعل أصله الهمز وافق فعلی من مأس بین القوم : إذا أفسد بینهم. قال الأفوه : [السریع]

707- (4)إمّا تری رأسی أزری به

مأس زمان ذی انتکاس مؤوس

ویجوز أن یکون فعلی من ماس یمیس فقلبت الیاء واوا للضّمه کما قالوا : (الکوسی) من الکیس ولو بنوا : الفعلی من قولهم : هذا أعیش من هذا وأغیظ منه لقالوا : العوشی والغوظی.

فإذا سمعت ذلک منهما قلت : لله درّکما لم أکن أحسب أنّ الملائکه تنطق بمثل هذا الکلام وتعرف أحکام العربیّه ، فإن غشی علیّ من الخیفه ثمّ أفقت وقد أشارا إلیّ بالإرزبّه (5) قلت : تثبّتا رحمکما الله!

ص: 196

تصغیر الإرزبه : کیف تصغّران الإرزبّه وتجمعانها جمع التکسیر؟ فإن قالا : (أریزبّه) و (أرازبّ) بالتشدید ، قلت : هذا وهم إنّما ینبغی أن یقال : (أریزبه) و (أرازب) بالتخفیف ، فإن قالا : کیف قالوا (علابیّ) فشدّدوا کما قال القریعیّ : [الطویل]

708- وذی فخوات طامح الطّرف جاذبت

حبالی فلوّی من علابیّه مدّی

قلت : لیست الیاء کغیرها من الحروف فإنّما وإن لحقها التشدید ففیها عنصر من اللّین فإن قالا : ألیس قد زعم (1) صاحبکم عمرو بن عثمان المعروف بسیبویه أنّ الیاء إذا شدّدت ذهب منها اللّین وأجاز فی القوافی طیّا (2) مع ظبی. قلت : وقد زعم ذلک إلّا أنّ السّماع عن العرب لم یأت فیه نحو ما قال إلّا أن یکون نادرا قلیلا فإذا عجبت ممّا قالاه أظهرا لی تهاونا بما یعلمه بنو آدم ، وقالا : لو جمع ما علمه أهل الأرض علی اختلاف اللّغات والأزمنه ما بلغ علم واحد من الملائکه یعدّونه فیهم لیس بعالم فأسبّح الله وأمجّده.

الجدث أو الجدف : وأقول : قد صارت لی بکما وسیله فوسّعا لی فی الجدث إن شئتما بالثّاء وإن شئتما بالفاء ، فإنّ إحداهما تبدل من الأخری کما قالوا : مغاثیر ومغافیر ، وأثافی وأفافی وفوم وثوم ، وکیف تقرآن رحمکما الله هذه الآیه : (وَفُومِها وَعَدَسِها) [البقره : 61] ، أبالثّاء کما فی مصحف عبد الله بن مسعود أم بالفاء کما فی قراءه النّاس؟ وما الذی تختاران فی تفسیر الفوم أهو الحنطه کما قال أبو محجن : [الکامل]

709- (3)قد کنت أحسبنی کأغنی واجد

قدم المدینه من زراعه فوم

أم الثوم الذی له رائحه کریهه؟ وإلی ذلک ذهب الفرّاء وجاء فی الشّعر الفصیح قال الفرزدق : [البسیط]

710- (4)من کلّ أغبر کالرّاقود حجزته

إذا تعشّی عتیق التّمر والثّوم

الریم بمعنی القبر : فیقولان أو أحدهما : إنّک لمنهدم الجول ، وإنّما یوسّع لک

ص: 197

فی ریمک عملک فأقول لهما : ما أفصحکما لقد کنت سمعت فی الحیاه الدّنیا أنّ الرّیم القبر ، وسمعت قول الشاعر : [الطویل]

711- (1)إذا متّ فاعتادی القبور فسلّمی

علی الرّیم أسقیت السّحاب الغوادیا

وکیف تبنیان رحمکما الله من الرّیم مثل إبراهیم؟ أتریان فیه رأی الخلیل وسیبویه فلا تبنیان مثله من الأسماء العربیّه أم تذهبان إلی ما قاله سعید بن مسعده فتجیزان أن تبنیا من العربیّ مثل الأعجمیّ ، فیقولان : تربا لک ولمن سمّیت ، أیّ علم فی ولد آدم ، إنّهم للقوم الجاهلون.

واحد الزبانیه : وهل أتردّد إلی مالک خازن النّار فأقول : رحمک الله ما واحد الزّبانیه فإنّ بنی آدم فیه ختلفون یقول بعضهم : الزّبانیه لا واحد لهم من لفظهم وإنّما یجرون مجری السّواسیه أی القوم المستوین فی الشّرّ ، قال : [الطویل]

712- (2)سواسیه سود الوجوه کأنّما

بطونهم من کثره الزّاد أوطب

ومنهم من یقول : واحد الزّبانیه : زبنیه. وقال آخرون : واحدهم زبنیّ أو زبنیّ فیعبس لما سمع ویکفهرّ.

غسلین ونونه : فأقول یا مال - رحمک الله - ما تری فی نون غسلین وما حقیقه هذا اللّفظ أهو مصدر کما قال بعض الناس أم واحد أم جمع أعربت نونه تشبیها بنون مسکین کما أثبتوا نون (قلین) و (سنین) فی الإضافه وکما قال سحیم بن وثیل (3) : [الوافر]

وما ذا یدّری الشّعراء منّی

وقد جاوزت حدّ الأربعین

فأعرب النّون.

النون فی جهنم : وهل النون فی جهنّم زائده؟. أمّا سیبویه فلم یذکر فی الأبنیه فعنّلا إلا قلیلا ، وجهنّم اسم أعجمی ، ولو حملناه علی الاشتقاق لجاز أن یکون من الجهامه فی الوجه ومن قولهم تجهّمت الأمر إذا جعلنا النون زائده ، واعتقد زیادتها فی هجنّف وأنّه مثل هجفّ وکلاهما صفه للظّلیم ، قال الهذلیّ : [الوافر]

ص: 198

713- (1)کأنّ ملاءتیّ علی هجفّ

یعنّ مع العشیّه للرّئال

وقال جران العود : [الطویل]

714- (2)یشبّهها الرّائی المشبّه بیضه

غدا فی النّدی عنها الظّلیم الهجنّف

وقال قوم : رکیّه جهنام إذا کانت بعیده القعر ، فإن کانت جهنّم عربیّه فیجوز أن یکون من هذا ، وزعم قوم أنّه یقال : أحمر جهنام إذا کان شدید الحمره ولا یمتنع أن یکون اشتقاق جهنّم منه.

فأما سقر فإن کان عربیّا فهو مناسب لقولهم صقرته الشّمس : إذا آلمت دماغه یقال بالسّین والصّاد قال ذو الرّمّه : [الطویل]

715- (3)إذا ذابت الشّمس اتّقی صقراتها

بأفنان مربوع الصّریمه معبل

والسّین والصاد یتعاقبان فی الحرف إذا کان بعدهما قاف أو خاء أو غین أو طاء ، تقول : سقب وصقب وسویق وصویق ، وبسط وبصط ، وسلغ الکبش وصلغ. فیقول مالک : ما أجهلک وأقلّ تمییزک ما جلست هنا للتّصریف وإنّما جلست لعقاب الکفره والقاسطین.

مخاطبه الاثنین بلفظ واحد : وهل أقول للسائق والشّهید اللّذین ذکرا فی کتاب الله عزّ وجلّ قوله : (وَجاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَشَهِیدٌ) [ق : 21] ، یا صاح أنظرانی فیقولان : تخاطبنا مخاطبه الواحد ونحن اثنان! فأقول ألم تعلما أنّ ذلک جائز من الکلام ، وفی الکتاب العزیز : (وَقالَ قَرِینُهُ هذا ما لَدَیَّ عَتِیدٌ. أَلْقِیا فِی جَهَنَّمَ کُلَّ کَفَّارٍ عَنِیدٍ) [ق : 23 - 24] فوحّد القرین وثنّی فی الأمر کما قال الشاعر : [الطویل]

716- (4)فإن تزجرانی یا ابن عفّان أنزجر

وإن تدعانی أحم عرضا ممنّعا

وکما قال امرؤ القیس : [الطویل]

ص: 199

717- (1)خلیلیّ مرّا بی علی أمّ جندب

لأقضی حاجات الفؤاد المعذّب

ألم تر أنّی کلّما جئت طارقا

وجدت بها طیبا وإن لم تطیّب

هکذا أنشده الفرّاء وبعضهم ینشد : ألم تریانی. وأنشد أیضا : [الوافر]

718- (2)فقلت لصاحبی لا تحبسانا

بنزع أصوله واجتزّ شیحا

فهذا کلّه یدلّ علی أن الخروج من مخاطبه الواحد إلی الاثنین أو من مخاطبه الاثنین إلی الواحد سائغ عند الفصحاء.

ترخیم رضوان : وهل أجیء فی جماعه من خمّان الأدباء قصّرت أعمالهم عن دخول الجنّه ولحقهم عفو الله فزحزحوا عن النّار فنقف علی باب الجنّه فنقول : یا رضو لنا إلیک حاجه ، ویقول بعضنا : یا رضو فیضمّ الواو فیقول رضوان ما هذه الخاطبه التی ما خاطبنی بها قبلکم أحد فنقول : إنّا کنّا فی الدار الأولی نتکلّم بکلام العرب ، وإنّهم یرخّمون الذی فی آخره ألف ونون ، فیحذفونهما للتّرخیم. وللعرب فی ذلک لغتان یختلف حکماهما قال أبو زبید : [الکامل]

719- (3)یا عثم أدرکنی فإنّ رکیّتی

صلدت فأعیت أن تفیض بمائها

وزن کمّثری : فیقول رضوان : ما حاجتکم؟ فیقول بعضنا : إنّا لم نصل إلی دخول الجنّه لتقصیر الأعمال وأدرکنا عفو الله فنجونا من النار ، فبقینا بین الدّارین. ونحن نسألک أن تکون واسطتنا إلی أهل الجنّه ، فإنّهم لا یستغنون عن مثلنا ، وإنّه قبیح بالعبد المؤمن أن ینال هذه النّعم وهو إذا سبّح الله لحن ، ولا یحسن بساکن الجنان أن یصیب من ثمارها فی الخلود وهو لا یعرف حقائق تسمیتها. ولعلّ فی الفردوس قوما لا یدرکون أحروف الکمّثری کلّها أصلیّه أم بعضها زوائد ولو قیل لهم ما وزن کمثری علی مذهب أهل التّصریف لم یعرفوا فعّلّی ، وهذا بناء مستنکر لم یذکر سیبویه له نظیرا. وإذا صحّ قولهم للواحده کمّثراه فألف کمّثری لیست

ص: 200

للتأنیث. وزعم بعض أهل اللّغه أنّ الکمثره تداخل الشیء بعضه فی بعض ، فإن صحّ هذا فمنه اشتقاق الکمّثری.

تصغیر وجمع سفرجل : وما یجمل بالرجل من الصالحین أن یصیب من سفرجل الجنّه وهو لا یعلم کیف تصغیره وجمعه ولا یشعر إن کان یجوز أن یشتقّ منه فعل أم لا. والأفعال لا تشتقّ من الخماسیّه لأنّهم نقصوها عن مرتبه الأسماء ، فلم یبلغوا بها بنات الخمسه. ولیس فی کلامهم مثل : اسفرجل یسفرجل اسفرجالا.

وزن سندس : وهذا السّندس الذی یطؤه المؤمنون ویفرشونه کم فیهم من رجل لا یدری أوزنه فعلل أم فنعل والذی نعتقد فیه أنّ النون زائده ، وأنّه من السّدوس وهو الطّیلسان الأخضر قال العبدیّ : [الطویل]

720- (1)وداویتها حتّی شتت حبشیّه

کأنّ علیها سندسا وسدوسا

ولا یمتنع أن یکون سندس فعللا ولکنّ الاشتقاق یوجب ما ذکر.

شجره طوبی : وشجره طوبی کیف یستظلّ بها المتّقون ویجتنونها آخر الأبد وفیهم کثیر لا یعرفون أمن ذوات الواو هی أم من ذوات الیاء. والذی نذهب إلیه إذا حملناها علی الاشتقاق أنّها من ذوات الیاء وأنّها من طاب یطیب ، ولیس قولهم الطّیب بدلیل علی أنّ طوبی من ذوات الیاء لأنّنا إذا بنینا فعلا ونحوه من ذوات الواو قلبناها إلی الیاء فقلنا : عید ، وقیل ، وهو من عاد یعود وقال یقول ، فإن قال قائل : فلعلّ قولهم : طاب یطیب من ذوات الواو وجاء عی مثال حسب یحسب ، وقد ذهب إلی ذلک قوم فی قولهم : تاه یتیه وهو من توّهت (2) قیل له : یمنع من ذلک أنّهم یقولون طیّبت الرجل ، ولم یحک أحد طوّبته ، والمطیّبون أحیاء من قریش اختلفوا فغمسوا أیدیهم فی طیب. فهذا یدلّک علی أنّ الطّیب من ذوات الیاء ، وکذلک قولهم : هذا أطیب من هذا ، فأمّا حکایه أهل اللّغه أنّهم یقولون : أوبه وطوبه ، فإنّما ذلک علی معنی الإتباع کما یعتقد بعض النّاس فی قولهم : (حیّاک الله وبیّاک) أنّه إتباع وأن أصل بیّاک بوّاک ، أی : بوّأک منزلا ترضاه فخفّف الهمز. وأمّا قولهم للآجرّ : طوب ، فإن

ص: 201

کان عربیّا صحیحا فیجوز أن یکون اشتقاقه من غیر لفظ الطیّب إلّا علی رأی أبی الحسن سعید بن مسعده فإنّه إذا بنی فعلا من ذوات الیاء مثل طاب یطیب وعاش یعیش یقلبه إلی الواو فیقول : الطّوب والعوش ، فإن کان الطّوب الآجرّ اشتقاقه من الطیّب فإنّما أرید به - والله أعلم - أن الموضع الذی بنی به طابت الإقامه فیه. ولعلّنا لو سألنا من یری طوبی فی کلّ حین : لم حذف منها الألف واللّام لم یجر فی ذلک جوابا. وقد زعم سیبویه أنّ الفعلی التی تؤخذ من أفعل منک لا تستعمل إلّا بالألف واللّام أو الإضافه ، تقول : هذا أصغر منک فإذا رددته إلی المؤنّث قلت : هذه الصّغری أو صغری بناتک ویقبح عنده أن یقال صغری بغیر إضافه ولا ألف ولام قال سحیم : [الطویل]

721- (1)ذهبن بمسواکی وغادرن مذهبا

من الصّوغ فی صغری بنان شمالیا

وقرأ بعض القرّاء : وقولوا للناس حسنی [البقره : 83] علی فعلی بغیر تنوین وکذا قرئ فی الکهف : إما أن تعذب وإما أن تتخذ فیهم حسنی [الکهف : 86] بغیر تنوین فذهب سعید بن مسعده إلی أنّ ذلک خطأ لا یجوز ، وهو رأی أبی إسحاق الزّجّاج ، لأنّ الحسنی عندهما وعند غیرهما من أهل البصره یجب أن تکون بالألف واللام ، کما جاء فی موضع : (وَکَذَّبَ بِالْحُسْنی) [اللیل : 9] ، وکذلک الیسری والعسری ، لأنّها أنثی «أفعل منک» وقد زعم (2) سیبویه أنّ (أخری) معدوله عن الألف واللّام ولا یمتنع أن تکون (حسنی) مثلها ، وفی الکتاب العزیز : (وَمَناهَ الثَّالِثَهَ الْأُخْری) [النجم : 20] وفیه أیضا : (آیَهً أُخْری. لِنُرِیَکَ مِنْ آیاتِنَا الْکُبْری) [طه : 22 - 23]. قال عمر بن أبی ربیعه : [الطویل]

722- (3)وأخری أتت من دون نعم ومثلها

نهی ذا النّهی ، لا یرعوی أو یفکّر

فلا یمتنع أن تعدل (حسنی) عن الألف واللّام کما عدلت (أخری) ، وأفعل منک إذا حذف منه (من) بقی علی إرادتها نکره أو عرّف باللّام ، ولا یجوز أن یجمع بین (من) وبین حرف التعریف.

ماء الحیوان : والذین یشربون ماء الحیوان فی النّعیم المقیم هل یعلمون ما هذه الواو التی بعد الیاء وهل هی منقلبه کما قال الخلیل أم هی علی الأصل کما قال غیره من أهل العلم.

ص: 202

معنی الحور : ومن هو مع الحور العین خالدا مخلّدا هل یدری ما معنی الحور ومن أیّ شیء اشتقّت هذه اللّفظه ، فإنّ الناس یختلفون فی الحور فیقول بعضهم : هو البیاض ومنه اشتقاق الحوّاری من الخبز والحواریّین إذا أرید بهم القصّارون ، والحواریّات إذا أرید بهنّ نساء الأمصار. وقال قوم : الحور فی العین أن تکون کلّها سوداء وذلک لا یکون فی الإنس وإنّما یکون فی الوحوش.

وقال آخرون : الحور شدّه سواد العین فی شدّه بیاض العین. وقال بعضهم : الحور سعه العین وعظم المقله.

وهل یجوز أیّها المتمتّع بالحور العین أن یقال : (حیر) کما یقال (حور) فإنّهم ینشدون هذا البیت بالیاء : [الطویل]

723- (1)إلی السّلف الماضی وآخر واقف

إلی ربرب حیر حسان جآذره

فإذا صحّت الروایه بالیاء فی هذا البیت قدح ذلک فی قول من یقول : إنّما قالوا الحیر إتباعا للعین کما قال الرّاجز : [الرجز]

724- (2)هل تعرف الدّار بأعلی ذی القور

قد درست غیر رماد مکفور

مکتئب اللّون مریح ممطور

أزمان عیناء سرور المسرور

حوراء عیناء من العین الحیر

الإستبرق : وکیف یستجیز من فرشه من الإستبرق أن یمضی علیه أبد بعد أبد ، وهو لا یدری کیف یجمعه جمع التّکسیر ولا کیف یصغّره. والنحویّون یقولون فی جمعه : أبارق وفی تصغیره أبیرق (3). وکان أبو إسحاق الزّجّاج یزعم أنّه فی الأصل مسمّی بالفعل الماضی وذلک الفعل استفعل من البرق أو من البرق وهذه دعوی من أبی إسحاق وإنّما هو اسم أعجمیّ عرّب.

ص: 203

العبقری : وهذا العبقریّ الذی علیه اتّکاء المؤمنین إلی أیّ شیء نسب ، فإنّا کنّا نقول فی الدّار الأولی : إنّ العرب کانت تقول إنّ عبقر بلاد یسکنها الجنّ وأنّهم إذا رأوا شیئا جیّدا قالوا : عبقریّ أی کأنّه من عمل الجنّ إذ کانت الإنس لا تقدر علی مثله ، ثمّ کثر ذلک حتّی قالوا : سیّد عبقریّ وظلم عبقریّ. قال ذو الرّمّه : [البسیط]

725- (1)حتّی کأنّ حزون القفّ ألبسها

من وشی عبقر تجلیل وتنجید

وقال زهیر : [الطویل]

726- (2)بخیل علیها جنّه عبقریّه

جدیرون یوما أن ینالوا ویستعلوا

وإن کان أهل الجنّه عارفین بهذه الأشیاء قد ألهمهم الله العلم بما یحتاجون إلیه فلن یستغنی عن معرفته الولدان المخلّدون ، فإنّ ذلک لم یقع إلیهم ، وإنّا لنرضی بالقلیل ممّا عندهم أجرا علی تعلیم الولدان. فیتبسّم إلیهم رضوان ویقول : (إِنَّ أَصْحابَ الْجَنَّهِ الْیَوْمَ فِی شُغُلٍ فاکِهُونَ هُمْ وَأَزْواجُهُمْ فِی ظِلالٍ عَلَی الْأَرائِکِ مُتَّکِؤُنَ) [یس : 55] ، فانصرفوا رحمکم الله فقد أکثرتم الکلام فیما لا منفعه فیه ، وإنّما کانت هذه الأشیاء أباطیل زخرفت فی الدّار الفانیه فذهبت مع الباطل ، فإذا رأوا جدّه فی ذلک قالوا : رحمک الله نحن نسألک أن تعرّف بعض علمائنا الذین حصلوا فی الجنّه بأنّا واقفون علی الباب نرید أن نخاطبه فی أمر ، فیقول رضوان : من تؤثرون أن أعلم بمکانکم من أهل العلم الذین غفر لهم فیشتورون طویلا ثمّ یقولون : عرّف بموقفنا هذا الخلیل بن أحمد الفرهودیّ ، فیرسل إلیه رضوان بعض أصحابه ، فیقول : علی باب الجنّه قوم قد أکثروا القول ، وإنّهم یریدون أن یخاطبوک ، فیشرف علیهم الخلیل فیقول : أنا الذی سألتم عنه فما الّذی تریدون؟ فیعرضون علیه مثل ما عرضوا علی رضوان ، فیقول الخلیل : إنّ الله جلّت قدرته - جعل من یسکن الجنّه ممّن یتکلّم بکلام العرب ناطقا بأفصح اللّغات کما نطق بها یعرب بن قحطان أو معدّ بن عدنان لا یدرکهم الزّیغ ولا الزّلل وإنّما افتقر الناس فی الدّار الغرّاره إلی علم اللّغه والنّحو لأنّ العربیّه الأولی أصابها تغییر. فأمّا الآن فقد رفع عن أهل الجنّه کلّ الخطأ والوهم فاذهبوا راشدین إن شاء الله ، فیذهبون وهم مخفقون ممّا طلبوه.

ص: 204

ثمّ أعود إلی ما کنت متکلّما فیه قبل ذکر الملائکه : من أهدی البریره إلی نعمان وأراق النّطفه علی الفرات ، وشرح القضیّه لأمیر المؤمنین فقد أساء فیما فعل. ودلّنی کلامه علی أنّه بحر یستجیش منّی ثمدا (1) ، وجبل یستضیف إلی صخوره حصی ، وغاضیه من النّیران تجتلب إلی جمارها سقطا ، وحسب تهامه ما فیها من السّمری.

وسؤال مولای الشیخ کما قال الأوّل : [الطویل]

727- فهذی سیوف یا صدیّ بن مالک

کثیر ولکن أین بالسّیف ضارب

[الرجز]

728- (2)لا هیثم اللّیله للمطیّ

[ولا فتی مثل ابن خبریّ]

قضیّه ولا أبا حسن لها ، وشکاه فأین الحارث بن کلده ، وخیل لو کان لها فوارس. والله المستعان علی ما تصفون.

والواجب أن أقول لنفسی : «وراءک أوسع لک» (3) «فالّصیف ضیّعت اللّبن» (4) و «لا یکذب الرائد أهله» (5) ولو کان معی ملء السّقاء لسلکت فی الأرض المقّاء. وسوف أذکر طرفا ممّا أنا علیه ، غریت بی العامّه من شبّ إلی دبّ ، یزعمون أنّی من أهل العلم وأنا منه خلو إلّا ما شاء الله ومنزلتی إلی الجهّال أدنی منها إلی الرّهط العلماء. ولن أکون مثل الرّبداء أزعم فی الإبل أنّنی طائر وفی الطّیر أنّی بعیر سائر ، والتّمویه خلق ذمیم ولکنّی ضب لا أحمل ولا أطیر ولا ثمنی فی البیع خطیر أقتنع بالحبله والسّحاء ، وأتعوّذ من بنی آدم فی مساء وضحاء ، وإذا خلوت فی بیتی تعلّلت وإن فارقت مأوای ضللت. وذکر ابن حبیب أنّه یقال فی المثل : «أحیر من ضبّ» (6) وذلک أنّه إذا فارق بیته فأبعد لم یهتد أن یرجع إلیه. وقد علم الله تعالت قدرته أنّی

ص: 205

لا أبتهج بأن أکون فی الباطن أستحقّ تثریبا وأدعی فی الظاهر أدیبا ، ومثلی مثل البیعه الدّامره تجمع طوائف من المسیحیّه أنّها تبرئ من الحمّی ، أو من کذا ، وإنّما هی جدر قائمه لا تفرق بین ملطس الهادم والمسیعه (1) بید الهاجریّ ، وسیّان عندها صنّ الوبر (2) وما یعتصر من ذکیّ الورد. ولست بدعا ممّن کذب علیه ، وادّعی له ما لیس عنده ، وقد نادیت بتکذیب القاله نداء خصّ وعمّ واعترفت بالجهاله عند من نقض وأمرّ واعتذرت بالتقصیر إلی من هزل وجدّ. وقد حرم الکلام فی هذه الأشیاء لأنّی طلّقتها طلاقا بائنا لا أملک فیه الرّجعه وذلک لأنّنی وجدتها فوارک فقابلت فرکها بالصّلف وألقیت المرامی إلی النّازع ، وخلّیت الخطب لرقاه المنابر. وکنت فی عدّان المهله أجد إذا زاولت الأدب کأنّنی عار یعتمّ أو أقطع الکفّین یتختّم. وینبغی له أدام الله تمکینه إن ذکرنی عنده ذاکر أن یقول : «دهدرّین سعد القین» (3) إنّما ذلک أجهل من صعل الدّوّ (4) خال کخلوّ البوّ (5).

ولو کنت فی جنّ العمر کما قیل لکنت قد أنسیت ونسیت لأنّ حدیثی لا یجهل فی لزوم عطنی (6) الضّیّق وانقطاعی عن المعاشر ذهاب السّیّق (7) ولو أنّنی کما یظنّ لبلغت ما اخترت وبرزت للأعین فما استترت. وهو یروی البیت السائر لزهیر : [الکامل]

729- (8)والسّتر دون الفاحشات ولا

یلقاک دون الخیر من ستر

وإنّما ینال الرتب من الآداب من یباشرها بنفسه ویفنی الزمن بدرسه ویستعین الزّهلق والشّعاع المتألّق لا هو العاجز ولا المحاجز. [الوافر]

730- ولا جثّامه فی الرّحل مثلی

ولا برم إذا أمسی نؤوم

ومثله لا یسأل مثلی للفائده بل للامتحان والخبره فإن سکتّ جاز أن یسبق إلی الظّنّ الحسن ؛ لأنّ السّکوت ستر یسبل علی الجهول. وما أحبّ أن تفتری علیّ الظّنون کما افترت الألسن فی ذکرها أنّی من أهل العلم.

ص: 206

وأحلف بجروه الکذوب (1) ... لأن آزم صابه أو مقرا (2) آثر لدیّ من أن أتکلّم فی هذه الصّناعه کلمه. وقد تکلّفت الإجابه فإن أخطأت فمنبت الخطأ ومعدنه غاو تعرّض لما لا یحسنه وإن أصبت فلا أحمد علی الإصابه. ربّ دوراء ینفع وصفه من لیس بآس ، وکلمه حکم تسمع من حلیف وسواس.

تمت الرساله بحمد الله وعونه ، ولطفه وصونه ، والحمد لله علی أفضاله ، وصلّی الله علی سیدنا محمد وآله وصحبه أجمعین.

ووجدت أبا الفتح عثمان بن جنّی غیر منکر لذلک فی تفسیره لشعر المتنبّی ولکنّه قال بعد إیراد البیت : «شبّه (لا) بلیس فنصب بها الخبر».

وأقول : إنّ مجیء مرفوع (لا) منکورا فی الشّعر القدیم هو الأعرف إلّا أنّ خبرها کأنّهم ألزموه الحذف وذلک فی قول سعد بن مالک بن ضبیعه : [مجزوء الکامل]

733- (1)من صدّ عن نیرانها

فأنا ابن قیس لا براح

أراد : لا براح لی أو عندی وفی قول رؤبه بن العجّاج : [الرجز]

734- (2)والله لو لا أن تحشّ الطّبّخ

بی الجحیم حین لا مستصرخ

أراد : ولا مستصرخ لی. ومرّ بی بیت للنّابغه الجعدی فیه مرفوع (لا) معرفه وهو : [الطویل]

735- (3)وحلّت سواد القلب لا أنا مبتغ

سواها ولا عن حبّها متراخیا

دنت فعل ذی حبّ فلمّا تبعتها

تولّت وردّت حاجتی فی فؤادیا

ص: 208

وبعده :

وقد طال عهدی بالشّباب وظلّه

ولاقیت أیّاما تشیب النّواصیا

وإنّما ذکرت هذین البیتین مستدلا بهما علی نصب القافیه ، لئلّا یتوهّم متوهّم أنّ البیت فرد مصنوع ، لأنّ إسکان الیاء فی قوله متراخیا ممکن مع تصحیح الوزن علی أن یکون البیت من الطویل الثالث مثل : [الطویل]

736- (1)أقیموا بنی النّعمان عنّا صدورکم

وإلّا تقیموا صاغرین الرّؤوسا

وإذا صحّ نصب قافیه البیت فلا تخلو (لا) الأولی أن تکون معمله أو ملغاه ، فإن کانت معمله ف (مبتغ) خبرها وکان حقّه أن ینصب ولکنّه أسکن الیاء فی موضع النّصب کما أسکنها الآخر فی قوله (2) : [الوافر]

کفی بالنّأی من أسماء کافی

[ولیس لحبّها ما عشت شافی]

وکان حقّه (کافیا) ، لأنّه حال بمنزله المنصوب فی قوله تعالی : (وَکَفی بِاللهِ وَلِیًّا وَکَفی بِاللهِ نَصِیراً) [النساء : 45].

ومثله فی إسکان الیاء فی موضع النّصب قول الفرزدق : [الطویل]

737- (3)یقلّب رأسا لم یکن رأس سیّد

وعینا له حولاء باد عیوبها

قال : (باد) وکان حقّه (بادیا) إتباعا لقوله (عینا) ، ولا یجوز أن یکون (عیوبها) مبتدأ ، وخبره (باد) لأنّه لو أراد ذلک لزمه أن یقول : (بادیه) ، ألا تری أنّک لو قدّمت العیوب لم یصحّ أن تقول «عیوبها باد» کما لا تقول : «الرجال جالس». وإذا کان کذلک فالنصب فی قوله (متراخیا) بالعطف علی (مبتغ) لأنّه منصوب الموضع ، فکأنّه قال : لا أنا مبتغیا سواها ولا متراخیا عن حبّها ، فإن جعلت (لا) الأولی ملغاه کان قوله : «أنا مبتغ» مبتدأ وخبرا ، ولزمک أن تعمل الثانیه ، ویکون اسمها محذوفا تقدیره : ولا أنا عن حبّها متراخیا ، وحسن حذفه لتقدّم ذکره. فإن قیل : فهل یجوز أن یکون قوله (متراخیا) حالا ، والعامل فیه الظّرف الذی هو (عن) کما یعمل الظّرف فی الحال إذا قلنا : «زید فی الدار جالسا»؟ قیل : لا یجوز ذلک لأنّ (عن) ظرف ناقص ، وإنّما یعمل فی الحال الظّرف التامّ ، ألا تری أنّ قولک : «زید فی

ص: 209

الدار» کلام مفید ، ولو قلت : «زید عنک راحلا» و «محمّد فیک راغبا» لم یجز لأنّک أسقطت (راحلا) و (راغبا) فقلت : «زید عنک» و «محمّد فیک» لم یکن کلاما مفیدا ، فإذا لا یصحّ إلّا أن ترفع (راحلا) و (راغبا) وتعلّق الجارّین بهما.

ووجدت بعد انقضاء هذه الأمالی فی کتاب عتیق یتضمّن المختار من شعر الجعدیّ : «لا أنا باغیا سواها» ، فهذه الروایه تکفیک تکلّف الکلام علی (مبتغ).

فأمّا قوله : «یؤلّل عصلا» فمعنی یؤلّل : یحدّد أنیابا عصلا ، والعصل : شدّه النّاب مع اعوجاج فیه ، وهو ناب أعصل. والبنی : جمع بنیه ، یرید أصول الأنیاب.

وقوله «هینه» : مخفّف هیّنه ، کقولهم فی میّت : میت ، وکما جاء فی الحدیث : «المؤمن هین لین».

والنّوابی : من قولهم نبا السّیف ینبو إذا ضربت به فرجع إلیک ولم یعمل فی الضّریبه.

وقول رؤبه : «تحشّ الطّبّخ» ، یقال : حششت النّار أحشّها إذا أذکیتها ، والطّبّخ : واحدهم طابخ ، کساجد وسجّد ، وراکع ورکّع ، شبّه ملائکه النّار بالطبّاخین. وقوله : «حین لا مستصرخ» أی : حین لا أحد هناک یستصرخ کما یوجد ذلک فی الدّنیا.

وقول سعد بن مالک : «وضعت أراهط» (1) ، ذکر (أراهط) أبو علیّ فی باب ما جاء بناء جمعه علی غیر بناء واحده کقولهم فی جمع (باطل) : أباطیل ، کأنّه جمع إبطال أو إبطیل ، و (أراهط) کأنّه جمع (أرهط). قال : و (أفعل) لم یستعمل عنده فی هذا ، - «قوله عنده یعنی سیبویه ، وقوله : وأفعل لم یستعمل عنده فی هذا» یعنی أنّه لم یثبت عنده أنّهم جمعوا (الرّهط) الذی هو العصابه دون العشره علی (أرهط) ، ولکنّهم استعملوا الأرهط فی الرّهط الذی هو أدیم تلبسه الحائض ، یکون قدره ما بین السّرّه إلی الرّکبه. وغیر سیبویه قد حکی فی (الرّهط) الذی هو العصابه أنّهم جمعوه علی (أرهط) ، وجمعوا الأرهط علی (الأراهط) ، کما جمعوا الکلب علی الأکلب ثمّ جمعوا الأکلب علی الأکالب.

وممّا جمعوه علی غیر قیاس (حدیث) ، قالوا فی جمعه أحادیث ، وأحادیث کأنّه جمع إحداث ، کإعصار وأعاصیر. ولا یجوز أن یکون (أحادیث) جمع

ص: 210

أحدوثه ، کأغلوطه ، وأغالیط ، لأنّهم قد قالوا : حدیث النّبیّ وأحادیث النّبیّ صلّی الله علیه وآله وسلّم ، ولم یقولوا : أحدوثه النّبیّ.

وممّا جمعوه علی غیر قیاس قولهم فی جمع (الرّبّی) وهی الشاه التی تحبس للّبن وقیل : الحدیثه العهد بالولاد : (رباب) مضموم الأوّل. ومثله قولهم فی جمع (التّوءم) وهو الذی یولد مع آخر : (تؤام) ، وفی جمع (الظّئر) وهی الدابّه : (ظؤار) ، وفی جمع الثّنیّ : (ثناء) ، وهو ولد الشّاه إذا دخل فی السّنه الثّانیه والبعیر إذا ألقی ثنیّته ، وذلک إذا دخل فی السّنه السادسه ، وفی جمع (الرّخل) : (رخال) ، وهی الأنثی من أولاد الضّأن ، وفی جمع النّفساء وهی المرأه التی وضعت : (نفاس) ؛ وقیل أیضا (نفاس) بکسر أوّله ، و (النّفاس) أیضا بالکسر : ولادها.

لا أستلذّ بقینه

تشدو لدیّ ولا غلام

ارتفع (غلام) عطفا علی المضمر فی (تشدو) ، وانتصب عطفا علی موضع (قینه) ، فکأنّه قال : لا أستلذّ قینه ، وانخفض عطفا علی لفظه.

ذو الحزن لیس یسرّه

طیب الأغانی والمدام

ارتفع (المدام) عطفا علی (طیب) ، وانتصب بواو (مع) ، وانخفض عطفا علی الأغانی.

أمسی بدمع سافح

فی الخدّ منسکب سجام

ارتفع (سجام) لأنّه خبر مبتدأ محذوف ، أی هو ، وانتصب بإضمار (أعنی) وانجرّ صفه لما قبله.

ألقی صروف الدّهر مص

طبرا وما حدّی کهام

یجوز رفع خبر (ما) علی لغه تمیم ونصبه علی لغه الحجاز ، وأمّا الکسر فإنّ بعض العرب یبنی کلّ ما جاء علی هذا الوزن علی الکسر ، یقیسونه علی (سفار) و (نزال).

لا أشتکی محن الدّواهی

إذ تحلّ بی العظام

ارتفع (العظام) فاعل (تحلّ) ، وانتصب صفه ل (محن) وانجرّ صفه للدّواهی.

مارستهنّ ومارست

نی فی تصرّفها الجسام

ارتفع (الجسام) بقوله (مارستنی) ، وانتصب بدلا من (هنّ) فی (مارستهنّ) وانجرّ بدلا من (ها) فی (تصرفها) علی حد قول الفرزدق : [الطویل]

738- (1)علی حاله لو أنّ فی القوم حاتما

علی جوده لضنّ بالماء حاتم

والقوافی مخفوضه ، وانخفض (حاتم) علی البدل من الهاء فی (جوده).

وبلوت حدّ السّیف فی

عمل فأخلفنی الحسام

ارتفع (الحسام) فاعل (أخلفنی) ، وانتصب بدلا من (حدّ) ، وانجرّ بدلا من (السّیف).

إن کنت فی لیل الخطو

ب ارقب لینکشف الظلام

ارتفع (الظّلام) ب (ینکشف) ، وانتصب ب (ارقب) ، وانجرّ بدلا من (لیل).

واترک ملام الدّهر عن

ک فما حدیثک والملام

ص: 212

ارتفع (الملام) عطفا علی (حدیثک) ، وانتصب بواو (مع) ، وانجرّ عطفا علی الکاف فی (حدیثک).

أرمی زمانی ما رمی

للعرض حتّی لا یرام

قد جاء الفعل بعد (حتّی) مرفوعا ومنصوبا کقوله تعالی : (حَتَّی یَقُولَ الرَّسُولُ) [البقره : 214]. وأمّا الکسر فلا سبیل إلیه إلّا بزیاده الیاء فی (یرام) فیصیر (یرامی) من المراماه ، ویصیر المعنی : لا أزال أرمی الزّمان حتّی یترک مراماتی.

إنّی أری العیش الخمو

ل وصحبه الأشرار ذام

«صحبه الأشرار» مبتدأ ، و (ذام) خبره ، ویجوز نصبهما معا ب (أری) ، والذام الذّمّ ، وإذا زدت علی (ذام) الیاء صار بلفظ المخفوض ، وتضیفه إلیک.

کم حاسدین معاندی

ن عدوا علیّ وکم لئام

قد جاء بعد (کم) المرفوع والمنصوب والمجرور ، قال الفرزدق : [الکامل]

739- (1)کم عمّه لک یا جریر وخاله

[فدعاء قد حلبت علیّ عشاری]

روی برفع (عمّه) ونصبها وجرّها.

ربّ امرئ عاینته

لهجا بسبی مستهام

الأخفش یقول : (ربّ) وما عملت فیه فی موضع رفع ، فیکون رفع (مستهام) علی الصفه لامرئ علی الموضع ، ونصبه ب (عاینته) ، وجرّه نعت (امرئ) علی اللّفظ.

بین العدوّ غدوت مض

طرّا بصحبته أسام

(أسام) بالرّفع مضارع من سام ، وبالفتح بمعنی : أسامی ، مبنیّ للمفعول ، وبالکسر أی : أسامی ، یقول : اضطرّنی الزمان حتّی أفاخر من یفاخرنی.

لا غرو فی تفضیله

هذا الزمان علا اللّئام

ارتفع (اللّئام) علی أنّ (علا) فعل ماض من العلوّ ، وانتصب کذلک علی أنّ فاعله ضمیر أی : علا هو اللّئام ، أی زاد علیهم فی اللّؤم ، وانجرّ علی أنّ (علا) اسم بمعنی فوق بجرّها. ویغلط النحاه ، ویسمّونها حرفا کقولهم : زید علی الفرس ، وإنّما التقدیر : فوق الفرس. وأنشد سیبویه : [الرجز]

ص: 213

740- (1)فهی تنوش الحوض نوشا من علا

مالی وللحمق الأثی

م الجاهل الفدم العبام

تقدّم أنّ النّعت یتبع ، ویقطع إلی الرّفع والنّصب.

إنّ المموّه عند فد

م الناس تعلو والطّغام

یجوز فی الطّغام الرّفع علی الابتداء والخبر محذوف ، والنصب عطفا علی اسم (إنّ) ، والجرّ عطفا علی (فدم).

لا ترج خیرا من ضعی

ف الودّ یبخل بالسّلام

الرفع علی الحکایه أی بقوله : السّلام علیکم ، والنّصب علی المصدر أی بأن یسلّم السّلام ، أنشد الفارسیّ : [مجزوء الوافر]

741- (2)تنادوا ب «الرّحیل» غدا

وفی ترحالهم نفسی

وقال : یجوز فی (الرّحیل) الرفع والنصب والخفض ، ذکره ابن جنّی فی سرّ الصناعه.

وعلیک بالصّبر الجمی

ل وما یلوذ به الکرام

الرفع ب (یلوذ) ، والنصب ب (علیک) إغراء ، والجرّ بدلا من (الصّبر).

لا یستفیق القلب من

کمد یلاقی أو غرام

الرفع علی الابتداء ، والخبر محذوف ، والنّصب ب (یلاقی) ، والجرّ عطفا علی (کمد).

حتّی متی شکوی أخی ال

بثّ الکئیب المستضام

(شکوی) مصدر مضاف إلی فاعله أو مفعوله ، فرفع (المستضام) إتباعا لمحلّ الفاعل ، ونصبه إتباعا لمحلّ المفعول ، وجرّه علی اللّفظ.

ص: 214

ما من جوی إلّا تضم

منه فؤادی أو سقام

الرفع إتباعا لموضع (جوی) فإنّ (من) زائده ، والجرّ علی لفظه ، والنّصب عطفا علی هاء (تضمّنه).

همّ أری فی بثّه

ذلّا وملء فمی لجام

«ملء فمی لجام» مبتدأ وخبر ، ونصب (لجام) بأری ، وکسره بتقدیر : لجامی.

قدّر علیّ محتّم

من فوق یأتی أو أمام

(فوق) و (أمام) مبنیّان علی الضمّ ، أو منصوبان علی الظّرف ، أو مجروران ب (من) إعرابا علی أنّهما نکرتان.

ما قیل خلفک خلّ عن

ه ففیه ما نفع الملام

الرفع ب (نفع) ، والنصب ب (خلّ) ، والجرّ بدلا من هاء (عنه).

ما إن یضرّ بذاک إل

لا حین تسمعه الکلام

الرفع ب (یضرّ) ، والنّصب بدلا من هاء (تسمعه) ، والجرّ بدلا من (ذاک).

ما فی الوری من مکرم

لذوی العلوم ولا کرام

الرفع عطفا علی موضع (مکرم) ، والجرّ علی لفظه ، والنصب ب (لا).

أأعیش فیهم إذ بلو

تهم وقد جهلوا الأنام

الرفع بدلا من الواو فی (جهلوا) ، والنصب بدلا من (هم) فی (بلوتهم) ، والجرّ بدلا من (هم) فی (فیهم).

فی غفله أیقاظهم

عن سؤدد بله النّیام

عند قطرب أن (بله) بمعنی کیف یرتفع ما بعدها ، وأصلها أن تکون بمعنی دع ، فینصب ما بعدها ویجرّ بها تشبیها بالمصدر. وقد أجاز ابن جنّی فی قول المتنبی : []

742- (1)أقلّ فعالی بله أکثره مجد

[وذا الجدّ فیه نلت أم لم أنل جدّ]

رفع (أکثر) ونصبه وجرّه.

لیس الحیاه شهیّه

لی فی الشّقاء ولا مرام

یرتفع (مرام) ب (لا) بمعنی لیس ، والخبر محذوف علی حدّ قوله (2) : [مجزوء الکامل]

[من صدّ عن نیرانها]

فأنا ابن قیس لا براح

ص: 215

وینصب عطفا علی (شهیّه) ، ویجرّ عطفا علیها علی التّوهّم ، لأنّها فی تقدیر الباء علی حدّ قوله (1) : [الطویل]

بدا لی أنّی لست مدرک ما مضی

ولا سابق شیئا إذا کان جائیا

فکرهت فی الدّنیا البقا

ء وقد تنکّد والمقام

الرفع عطفا علی ضمیر (تنکّد) ، والنصب عطفا علی (البقاء) ، والجرّ بواو القسم علی إراده مقام إبراهیم.

إنّی وددت وقد سئم

ت العیش لو یدنو حمام

الرفع ب (یدنو) ، والنصب ب (وددت) ، والکسر علی تقدیر (حمامی) بیاء الإضافه.

وتکون المسأله من باب الإعمال ، تنازع الاسم والفعل علی حدّ قوله تعالی : (هاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَهْ) [الحاقه : 19] ، قیل : لا بدّ فی باب الإعمال من ربط بین العاملین ، نصّ علی ذلک ابن هشام الخضراویّ ، وابن عصفور فی شرحهما علی (الإیضاح) ، وأبو حیّان فی الارتشاف ، والأبّدی فی أثناء کلام علی (الجزولیّه).

والجواب عن قوله : (هاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَهْ) بأنّ هذه لیست من باب الإعمال ، أو أنّها منه ، وحرف العطف مقدّر کما خرّجت علیه آیات ، منها قوله تعالی : (ثَلاثَهٌ رابِعُهُمْ) [الکهف : 22] و (خَمْسَهٌ سادِسُهُمْ) [الکهف : 22] ، وقوله تعالی : (إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللهِ الْإِسْلامُ) [آل عمران : 19] علی قول أبی علیّ فی الحجّه ، وقوله : «کیف أصبحت کیف أمسیت» و «أکلت سمکا لبنا تمرا» ، أو أنّها جمله حالیّه فی تقدیر الخبر ، أی : «هاؤم قارئین» علی حدّ (فَلْیَمْدُدْ) [مریم : 75] ، حال منتظره ، أو أنّه بدل اشتمال ، أو بدل إضراب علی حدّ ما أوّله ابن خروف فی قوله : (النَّارِ ذاتِ الْوَقُودِ) [البروج : 5] ، أو أنّ الفعلین قد ارتبط أحدهما بالآخر من حیث کانا محکیّین بالقول ، ذکره ابن عصفور فی (شرح الإیضاح)

قلت : لا نسلّم اشتراط الرّبط ، قال الإمام محمّد بن أبی البرکات محمد بن عمرون فی (شرح المفصّل) ما نصّه : «ضابط هذا - یعنی باب الإعمال - أن یجتمع أکثر من عامل من فعل أو اسم یعمل عمل الفعل ، ویقع بعد ذلک کلمه یصحّ أن یعمل فیها کلّ واحد ممّا تقدّم علی انفراده ، سواء فی ذلک ما یعمل بنفسه أو بحرف جرّ ، وسواء المتعدّی لواحد واثنین ، وثلاثه وسواء وجود حرف عطف وعدمه ، أنت مخیّر فی أیّها شئت».

وقال الأبّدی فی (شرح الجزولیّه) بعد کلام طویل علی قوله (1) : [الطویل]

ولو أنّ ما أسعی لأدنی معیشه

[کفانی ولم أطلب قلیل من المال]

- البیت - «ودخول هذا البیت فی باب الإعمال مشکل ، فإنّه لا یصحّ تسلّط الثانی علیه لفساد المعنی. وحقیقه الإعمال أن یتقدّم عاملان ویتأخر عنهما معمول ، لکلّ واحد منهما تعلّق به من جهه المعنی ، وطلب له. فقال بعضهم : إنّما أرادوا مشابهه لباب الإعمال فی أن فصل فیه بین العامل والمعمول بجمله. وقال بعضهم : یمکن أن نجعله من باب الإعمال وننصب (قلیلا) ب «لم أطلب» ولا یفسد المعنی وذلک علی تقدیر : «وأنا لم أطلب» معطوفا علی الجمل کلّها لا علی الجواب الذی هو (کفانی) ، ویکون التقدیر : ولو أنّ ما أسعی لأدنی معیشه کفانی هو - أی القلیل

ص: 217

من المال - وأنا لم أطلب القلیل بل طلبت الکثیر. وردّه بعضهم بأنّ باب الإعمال لا یکون حتّی یشترک الثانی مع الأوّل بحرف العطف ، أو یکون معمولا له نحو : «جاءنی یضحک زید» ، حتی یکون الفصل کلا فصل ، إذ العرب لا تقول : «أکرمت أهنت زیدا» إلّا بالواو أو نحوها. وفی تقدیره : لا یشرک الثانی الأوّل فی شیء. ثمّ علی تقدیر اشتراط الرّبط ، فلیس الرّبط منحصرا فی تعاطف بین العاملین ، أو عمل منهما ، فقد یکون فی عمل غیرهما فیهما کما قدّمنا عن أبی الحسن بن عصفور فی توجیه الإعمال فی : (هاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَهْ) [الحاقه : 19] ، و (آتُونِی أُفْرِغْ) [الکهف : 96] ، إن قلنا : إنّ العامل شرط مقدّر فیه ، أی : إن تأتونی أفرغ ، فقد یحصل ربط من جهه المعنی ، کقوله تعالی : (یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلالَهِ) [النساء : 176] ، فإنّه جواب سؤال مقدّر ، کأنّه قیل : ما جوابک؟ فقیل : قل الله .... ، وهکذا یخرّج (هاؤُمُ اقْرَؤُا ... ،) والبیت أیضا (1) : [الکامل]

هیهات لا یأتی الزّمان بمثله

إنّ الزمان بمثله لبخیل

هو أنّه سأله ، کأنّه قیل : فإن قیل لماذا بعد قیل : لا یأتی الزمان بمثله أو تقول الجمله الثانیه مفسّره للأولی کأنّه قال : «بعد مثله ، أی لا یأتی الزّمان بمثله» ، فإن قیل : فهیهات بمعنی بعد ، والبعد تفسیره : بعد إتیان الزّمان بمثله ، قلت : البعد یستعمل فی المحال کقوله تعالی حکایه عن الکفّار (ذلِکَ رَجْعٌ بَعِیدٌ) [ق : 3] ، فإن قیل ذلک فی لفظ (بعید) ، قلت : جاء فی لفظ (هیهات) ، قال : (هَیْهاتَ هَیْهاتَ لِما تُوعَدُونَ) [المؤمنون : 36]. وقد نصّ ابن عصفور فی قوله (2) :[الطویل]

هیهات هیهات العقیق [وأهله

وهیهات خلّ بالعقیق نواصله]

علی أنّه من باب الإعمال ، ونقله عن أبی علیّ وغیره ، ونفی أن یکون من باب التأکید ، فانظر إلی تعلّق الأول بالثانی. قال ابن عصفور فی (شرح أبیات الإیضاح) : «فإذا قلت إنّها اسم فعل فالاختیار فی (العقیق) أنّه مرفوع ب (هیهات) المتأخّره عند البصریّین ، وعند الکوفیّین بالمتقدّمه ، وأن تقول هذا من باب الإعمال. ولیس قولک : «قام قام زید» منه ، لأنّ ذلک الثانی مؤکّد للأول ولا یمکن هنا التأکید ، لأنّ اسم الفعل أتی به بدل الفعل اختصارا ، بدلیل قولهم : (صه) للمفرد والمثنّی والمجموع المذکّر والمؤنّث ، فتکراره للتأکید مناقض لما أرید به من الاختصار ، فإن أکّدت الجمله بأسرها ساغ ، نحو «نزال نزال».

ص: 218

وحمل الفارسیّ وغیره ذا البیت علی الإعمال واغتفروا الإضمار فی غیر العامل فی الظّاهر.

747- (1)لعمرک ما أدری وإنّی لأوجل

علی أیّنا تعدو المنیّه أوّل

بل إن جری أفعل علی المضارع لم یجر بغیر الفروع.

فإن قلت : ولم لم تکن (فعلی) جاریه علی المضارع فی الحرکات والسّکنات إذ لا اعتبار بالأصاله والزّیاده ألا تری أنّ (ضاربا) جار علی (یضرب) قلت : علامه التأنیث خارجه علی ذلک ألا تری أنّ (ضاربه) جاریه والتّاء خارجه عن ذلک. ولقائل أن یقول : التاء خارجه عن الوزن بدلیل استثنائه بخلاف الألف. والذی یدفع هذا کلّه أنّ کلامنا فی «أفعل من» وهی لازمه الإفراد والتذکیر.

ومعنی الجریان کما قاله ابن عصفور : والجریان علی المضارع فی الحرکات والسّکنات والتذکیر والتأنیث والتثنیه والجمع ، ولم تشبه اسم الفاعل الجاری علی الفعل لشبه الصّفه له فی لحاق العلامات الدالّه علی فرعیّه المسند إلیه ، بل جری مجری فعل التّعجّب فی المعنی. وکذلک لزمت الإفراد والتذکیر إذا کانت مجرّده من (ال). والإضافه لزومه لذلک. ولیس لزوم (أفعل) لذلک لتضمّنه معنی الفعل والمصدر المستحقّین لذلک بدلالتهما علی الجنس کما ذکره موفّق الدّین بن یعیش فی (شرح المفصّل) (2) وابن بابشاذ وقد أخذاه عن ابن السرّاج کذا فی (الإیضاح) ، وقد علّل ذلک بمثال فی الإیضاح بأنّهم لو جمعوا بینهما فی علامه الفروع وبین «ال فإذا البیت من ادخلوا الدّرع بمعنی مع ال الإضافه لأنّ غیر المجرّد وبقیه المشتقات کذلک».

ولا کما ذکره بعض المتأخّرین من أنّها مع (من) کبعض الکلمه مع باقیها ، وبعض الکلمه لا تلحقه العلامات لأنّ إعرابها علی حدتها دفع ذلک.

وإذا کان الجامد من الأفعال قاصرا فی عمله عن المتصرّف لشبهه بالأسماء ، فما یشبهه من الأسماء ینبغی ألا یعمل ، إلّا أنّ (أفعل) لما فیه من الاشتقاق والجریان

ص: 220

علی الموصوف عملت فی الضمیر المتّصل ، والتمییز ، والحال ، والظّرف ، وعدیله ، لا فی الظاهر ولا فی المفعول به علی المشهور ؛ وهذا معنی قول من قال : لا تعمل. وأمّا قوله تعالی : (اللهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ) [الأنعام : 124] ، و (حیث) : نصبت بمقدر نصب المفعول به أی : یعلم حیث ، لا جرّ بالإضافه ؛ لأنّ (أفعل) بعض ما یضاف له ، ولا نصب ب (أعلم) نصب الظّرف ، لأنّ علمه غیر مقیّد وفی الآخر بحث وکذلک قوله (1) : [الطویل]

[أکرّ وأحمی للحقیقه منهم]

وأضرب منّا بالسّیوف القوانسا

نصبه ب (نضرب) مقدّرا ، وقیل بإسقاط الخافض ، أی : أضرب للقوانس ، ورجّح الأوّل بکثره ، وحذف الفعل دون الحرف. ولا یقال إنّها لا تعمل وهو ممّا تلحقه علامات تدلّ علی شبه ما یحکم بشبهه وهذه لیست کذلک فکیف تدلّ لأنّه کقوله (2) : [الرجز]

کان جزائی بالعصا أن أجلدا

و «زیدا مررت به».

وبعض العرب لأجل الاشتقاق أعملها فی الظّاهر مطلقا ؛ حکاه سیبویه فی موضع ، ومنعه فی آخر ، وحکم علیه بالعلّه والرّداءه (3).

ورفع بها الظّاهر کلّ العرب فی مسأله الکحل استحسانا. والقیاس قدّمناه ووجهه ، إلّا أنّ بعض المتأخّرین اعترض علیه بأنّ عدم لحاق العلامات ل (أفعل) یقوّی شبهه بالفعل من حیث إنّ الفعل لا یثنّی ولا یجمع ، فینبغی أن یعمل بطریق الأولی.

وهو مسبوق بهذا الکلام فی کلام الرّشید سعید والرّشید سعید مسبوق أیضا ؛ قال أبو علیّ فیما نقله التدمریّ عنه فی مسأله «زید شرّ ما یکون خیر منک خیر ما تکون» ، وتوجیه قول المازنیّ : إنّ «خیر ما یکون» نصب ب «خیر منک» : وقد تقدّم أنّه أشبه الفعل من جهات ؛ من أنّه لا یثنّی ولا یجمع ولا یؤنّث ، ویوصل بالحرف تاره : «زید أعلم منک».

وجواب ذلک أنّا لا نسلّم أنّ ذلک لقوّه شبهه بالفعل بل لضعفه حیث لم یجر

ص: 221

مجراه فی لحاق العلامات ، فلحاق العلامات ممّا یقوّی شبه الفعل ، وقد ذکره جماعه من النحویّین فی علّه عمل اسم الفاعل وإن سلّم أنّ ذلک یقوّی شبهه بالفعل ، فهو الفعل الجامد الذی هو ضعیف غیر متصرّف ؛ شبّه بالأسماء بدلیل مسأله «إنّ زیدا لنعم الرّجل» و (وَأَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی) [النجم : 39] ، فإنّها المخفّفه من الثقیله بدلیل : (وَأَنَّ سَعْیَهُ) [النجم : 40] إلی غیر هذا من المسائل.

وما حال ضعیف تعلّق بضعیف؟

ووجّه الشیخ أبو عمرو القیاس بأنّ اسمی الفاعل والمفعول والصّفه المشبّهه باسم الفاعل إنّما عملت لشبهها بفعل وجد بمعناها وهو یفعل ویفعل وفعل ، و (أفعل) لم یوجد فعل بمعناه : أی یدلّ علی الزّیاده. واعترض علیه : أوّلا : بأنّ الصّفه دالّه علی الثبوت ، ولا فعل إلّا وهو دالّ علی الحدوث وفی أفعال الغرائز ودلالتها علی الحدوث أو الثبوت بحث. وأمّا أمثله المبالغه فنائبه عن فاعل ، أو فعلها (فعّل) أو فعلها (فعل) المجرّد من أداه الکثره فإنّه وإن لم یوضع لها لا ینافیها.

وثانیا : أن لا فعل بمعناه ، وهو فعل التعجّب ولو زاد قید «التّصرّف» لخرج. علی أنّ لقائل أن یقول : لیس أفعل فی التعجّب موضوعا لذلک.

ومسأله الکحل لقّبت بذلک لأنّ سیبویه مثّلها ب «ما رأیت رجلا أحسن فی عینه الکحل منه فی غیره» (1) وبسط الکلام فی مثال الکحل وبغیر ذلک من الأمثله ما لم یبسطه فی غیره ، ولکثره الأمثله فی مثال الکحل.

وقد ضبطها الإمام جمال الدّین أبو عمرو بما إذا کان (أفعل) لشیء وهو فی المعنی لمسبّب مفضّل باعتبار الأوّل علی نفسه باعتبار غیره منفیّا ، أی صفه لشیء وهو فی المعنی لمتعلّق به مفضّل وهو الکحل. وقیل : لمسبّب أی لمجعول سببا. وقیل : الأفضل بالحقیقه للعین وهی سبب الکحل فی التّفضیل ولهذا ألزمت باعتبار وقوعه فی الأوّل وهو ذلک الشیء الموصوف علی نفس الکحل باعتبار وقوعه فی غیر ذلک الموصوف ، والتفضیل انعکس لأجل النّفی. والإمام جمال الدین بن مالک حیث قال فی (تسهیله) : «لا یرفع أفعل التفضیل فی الأعرف ظاهرا إلّا قبل مفضول هو هو ، مذکور أو مقدّر ، وبعد ضمیر مذکور أو مقدّر مفسّر بعد نفی أو شبهه بصاحب أفعل» والأعرف مخرج للغه من یرفع بها الظاهر مطلقا کما سبق ، لکن کان ینبغی أن یزید : «أو ضمیرا منفصلا» لیخرج مثل «مررت برجل أحسن منه أنت».

ص: 222

«إلّا قبل مفضول» : المفضول أبدا هو المجرور ب (من) و (أفعل) قبله ، وإنّما أراد أن یقیّده بأنّه هو هو أی المجرور هو ذلک الظاهر الذی فرض رفع (أفعل) له ، وهو الکحل ، إذ الضمیر یعود علیه. ومثال کونه مذکورا المثال السابق ، وکونه مقدّرا .. ومنه ما ذکره سیبویه من الحدیث : «ما من أیّام أحبّ إلی الله فیها الصوم من عشر ذی الحجّه» (1) قیل : وحذف (إلیه) أیضا. قال الخفاف : من قال : (أحبّ) حمله علی لفظ الأیّام ، ومن رفع علی موضعها ، والخبر محذوف أی : «فی الوجود». والمرویّ فی الصّحیح : «ما من أیام العمل الصالح فیهنّ أحبّ إلی الله من هذه الأیام العشر» ولا شاهد فیه.

أمّا تجویزه فمع إدخال (من) علی المحلّ ک «ما رأیت رجلا أحسن فی عینه الکحل من عین زید» أو علی ذی المحلّ : ک «ما رأیت رجلا أحسن فی عینه الکحل من زید» ، أو بحذفه مع من کقوله : [البسیط]

748- ما إن رأیت کعبد الله من أحد

أولی به الحمد فی وجد وإعدام

ومنه بیتا الکتاب المعزوّان لسحیم : [الطویل]

749- (2)مررت علی وادی السّباع ولا أری

کوادی السّباع حین یظلم وادیا

أقلّ به رکب أتوه تئیّه

وأخوف إلّا ما وفی الله ساریا

قال الأعلم فی کتابه (تحصیل علی الذهب) : «التّقدیر أقلّ به رکب أتوه منهم بوادی السّباع فجری فی الحذف مجری الله أکبر» - یعنی علی أحد القولین - وقدّره فی (النّکت) : أقلّ به رکب تئیّه منهم به علی أنّ (به) یعود علی وادی السباع لا علی ما عادت علیه (به) فی الأوّل ، وهو قریب من الأوّل.

وقدّره بدر الدین بن مالک : لا أری وادیا أقلّ به رکب تئیه کوادی السّباع. ولم یوفّ التقدیر حقّه «لأنّه حذف المفضّل علیه» وهو (منهم) العائد علی الرّکب ؛ وبقی المحلّ الآخر وهو «کوادی السباع» «الذی قدره الأعلم : (به) ؛ وأوقع کوادی السباع» فإنه أراد هو المذکور فی البیت فیه (ال) ؛ و (ال) من جمله الموصوف باسم التفضیل وتلخیص البیت : ولا أری کوادی السّباع وادیا أقلّ به الرّکب الآتوه تئیّه وهو المکث منهم بوادی السباع. وقال أبو جعفر بن النحاس فی شرح أبیات سیبویه : «تأیّیت بالمکان ، مثل تفعّلت : تمکّثت».

ص: 223

وقال السخاوی فی (شرح المفصّل) : ویحتمل أن یکون (أقلّ) هنا فعلا ماضیا ، ویرتفع (رکب) علی أنّه فاعل و (تئیّه) مفعول به والکلّ فی موضع الصّفه ل (وادیا) ، و (أخوف) علی : ولم أر أخوف. قال الخفاف : و (وادیا) مفعول (أری). و (کوادی) صفه تقدّمت فانتصب حالا ، ویجوز أن یکون (کوادی) مفعول (أری) ، و (وادیا) تمییز بمنزله : «ما رأیت کالیوم رجلا» ، و (أخوف) معطوف ، أی : وأخوف به منهم.

وبعد ضمیر : أی یکون (أفعل) بعده ضمیر مذکور ، وهو فی المثال «فی عینه» ، أو مقدّر : نحو ما حکاه أبو جعفر عن محمد بن یزید من قولهم : «ما رأیت قوما أشبه بعض ببعض من قومک». وقال : رفعت البعض لأنّ أشبه له ولیس لقوم. قال بعض شرّاح (التّسهیل) : تقدیره ما رأیت قوما أبین فیهم شبه بعض ببعض من شبه بعض قومک ببعض ، فجعل (أشبه) موضع (أبین) واستغنی به عن ذکر المضاف ثمّ کمل الاختصار بوضوح المعنی بالتّقدیر : ما رأیت قوما أبین فیهم شبه بعض ببعض من قومک ، ثم حذف الضمیر الذی هو فیه العائد علی (شبه) وأدخل (من) علی (شبه) فصار التقدیر : من شبه بعض قومک ببعض ، ثمّ حذف (شبه) و (بعض) وأدخلت (من) علی قومک ، وحذف متعلّق (شبه) وهو (ببعض) لحذف ما تعلّق به وهو (شبه) ، فبقی «من قومک» وهو علی حذف اسمین.

وبعد نفی : تقدّم فی المثال ، وشبهه : یعنی به النّهی والاستفهام.

وقد اعترض علیه بعدم السماع فی ذلک ولیس موضع قیاس.

وجوابه أنّه قد استقرّ أنّ النهی والاستفهام للإنکار یجریان مجری النفی فی أخوات (کان) الأربعه والاستثناء ، وتسویغ مجیء الحال من النّکره فی الفصیح إلی غیر ذلک.

وصاحب أفعل : هو (رجل) فی المثال. وصرّح بدر الدّین ولد الشیخ جمال الدّین بن مالک باشتراط کون الفاعل أجنبیّا فقال فی شرح الخلاصه : «لم یرفع الظاهر عند أکثر العرب إلّا إذا ولی نفیا وکان مرفوعه أجنبیّا مفضّلا علی نفسه باعتبارین» (1) ، وقد رأیت الإمام جمال الدین بن الحاجب اشترط السببیّه والإمام جمال الدین ساکت عن ذلک فنقول : إن قصد بدر الدین بالأجنبی نفی السببیّ الذی اتّصل بضمیر الموصوف کما مثّل به فی أثناء کلامه من «ما رأیت رجلا أحسن منه

ص: 224

أبوه» فلا شکّ أنّ (أفعل) فیه لا یرفع الظاهر فی اللّغه المشهوره ، ولکنّ هذا القید کان مستغنی عنه بقوله : مفضّلا علی نفسه باعتبارین. وإن أراد به نفی السببیّ الذی للموصوف به تعلّق ما فلیس کذلک ، بل لا بدّ من أن یکون سببا بهذا المعنی ، وهذا الذی یحمل کلام الشیخ أبی عمرو علیه. وأن یکون أجنبیّا بالمعنی الأوّل لیخرج «ما رأیت رجلا أحسن منه أبوه» لکن قد قدّمنا أنّ هذا خارج من قید آخر.

وبقی النظر فیما إذا قیل : «ما رأیت رجلا أحسن فی عینه کحله منه فی عین زید» ، هل هی داخله تحت الضابط ویرفع فیها أفعل الظاهر ، ویکون الضمیر فی منه یعود علی کحله لفظا علی حدّ «عندی درهم ونصف» ، خلافا لابن الصائغ شرح کذا ، وقوله تعالی : (وَما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَلا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ) [فاطر : 11] وقول الشاعر : [الطویل]

750- (1)وکلّ أناس قاربوا قید فحلهم

ونحن خلعنا قیده فهو سارب

وعبارته والذی یظهر أنّها تدخل إلّا علی رأی بدر الدین علیه.

فإن قیل : الشیخ جمال الدین أبو عمرو یشترط أن یکون لمسبّب مفضّل باعتبار الأوّل علی نفسه ، وما أعید علیه الضّمیر لیس عین ذلک الکحل بل المفضول کحل عین الفاضل ، ولذا شرط الشیخ جمال الدّین بن مالک قبل مفضول هو هو.

قلت : المسوّغ لعود الضمیر یصیّره کأنّه هو ، وهذا المعنی لا بدّ من اعتباره فی نفس المثال المجمع علیه ، فإنّ الکحل المنفیّ فضله فی عین (رجل) غیر الکحل المفضول ، وهذا هو الذی سوّغ تعدّی (أفعل) الرافع للکحل هنا إلی ضمیره المجرور ب (من) فی قولک : (منه). ولا یجوز «مرّ زید به» قال الصفّار فی (شرح الکتاب) بعد تقریر هذه المسأله : وبقی فیها إشکال أثاره صاحبنا أبو الحسن بن عصفور وفّقه الله تعالی ، وهو أنّهم قد منعوا «مرّ زید به» وانفصل عن هذا بأنّه عائد علی الکحل لفظا لا معنی لأنّ الکحل الذی فی عین زید لیس منتقلا لمعنی آخر فهو من باب : [الطویل]

أری کلّ قوم قاربوا قید فحلهم

[ونحن خلعنا قیده فهو سارب]

ص: 225

- البیت - قال : وهذا حسن ، انتهی.

وقد یقال : إن (ال) فی الکحل المذکور فیه للحقیقه فالذی یعود علیه الضمیر مفسّر من حیث اللّفظ والمعنی وهذا مثل قولک : «الماء شرب منه زید ، وشرب منه عمرو» فکلاهما یرجعان للماء وإن کان مشروب هذا الخاصّ غیر مشروب الآخر ، انتهی.

ویمکن الانفصال عن إشکال ابن عصفور بأنّ ذلک اغتفر فی (أفعل) لمّا کان بمعنی فعلین ، ولهذا جاز تعلّقه بظرفین مختلفین نحو : «زید یوم الجمعه أحسن منه یوم الخمیس» ، وبأنّ (أحسن) فی المعنی إنّما هی لرجل لا للکحل علی ما سیأتی من کلام سیبویه ، وشرحه.

واعلم أنّ قول ابن الحاجب : (منفیا) ، لا یخالف قول ابن مالک : «بعد نفی أو شبهه» ، لأنّ الواقع بعد شبه النفی منفیّ.

وبقی النظر فی شیئین : فی وجه رفع أفعل هنا الظّاهر ، وفی وجه اشتراط هذه الشروط لذلک.

أمّا رفعها الظاهر هنا فذکر له الجمهور تعلیلین ، أنّ (أفعل) هنا یعاقبه الفعل فإذا أقمت الفعل مقامه أفاد ما أفاد (أفعل) من التفضیل ، وقد کان الموجب لقصوره عن الأوصاف العامله کهؤلاء لا یوجد له فعل بمعناه کما سبق تقریره. قال الشیخ جمال الدین بن مالک وتابعوه : صحّ أن یرفع الظاهر هنا کما صحّ إعمال اسم الفاعل بمعنی المضیّ فی صله (ال). - یعنی من أجل أن کان القیاس ألّا یعمل فی الماضی وحین دخلته (ال) عمل فیه - ، لأنّه واقع موقع الفعل ، وعلیه مناقشه ، وهو أنّ (ال) تقتضی الوصل وأصله أن تکون بالجمله وتشابه المعرّفه ، وهی إنّما تدخل علی المفرد فلذلک اختیر وصلها بالوصف الذی له شبهان ، بالجمله والمفرد ، فهو بعدها له جانب للفعلیه ، أمّا فی مسألتنا فبعد تسلیم أنّ الفعل یقع هنا ویؤدی معنی الوصف لا جاذب له إلّا أن یقال : الأصل فی مکان المشتقّات إذا أدّی الفعل معناها وصحّ حلوله محلّها أن یکون للفعل. وقد اعترض علی هذا التعلیل بأنّ الفعل إذا وقع هنا لم یتساو الترکیبان من حیث إنّ نفی الأحسنیّه یصدق بالمساواه.

وحاول بعض (شرّاح الحاجبیّه) الانفصال عن ذلک فقال : إذا نفی ذلک یکون المعنی نفی فضل حسن الکحل فی عین رجل علی عین زید ، وهذا إنّما یحصل أیضا بنفی أن یکون حسنه کحسنه ، وهذه فیما أراه مکابره. وحاول بعض أجناسه الانفصال بأنّ «ما رأیت رجلا أحسن فی عینه الکحل منه فی عین زید» محتمل لأن

ص: 226

یکون کحل عین زید أحسن ، ولأن لا یکون ، بأن یکونا متساویین ، و «ما رأیت رجلا یحسن» محتمل لأن یکون کحل عین زید أحسن وأزید کما تقدّم ، ولأن لا یکون ، بأن یکون أنقص ، فقد تساوی المدلولان فی الجمله وهو علی ما فیه أقرب من الأوّل للقبول.

وقد یقال : إن قولک : «ما رأیت رجلا أحسن فی عینه الکحل» وإن کان منصبّا علی نفی الزّیاده فی عین الرّجل وهی تصدق بالمساواه وبنقصانها عن عین زید ، فالمراد فی الاستعمال الأخیر ؛ یوضّح لک ذلک أنّک تقول : «ما رأیت أفضل من زید» تقصد إثبات الأفضلیّه له ، قال من نعلم من محقّقی المفسّرین فی قوله تعالی : (وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللهِ) [البقره : 114] ، و (فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَذَبَ) [الزمر : 32] المعنی : لا أحد أظلم من أولئک ، وتکلّموا علی الجمع بینهما بکلام یذکر فی موضعه. وقولک : «ما رأیت رجلا یحسن فی عینه الکحل حسنه فی عین زید» (1) وإن کان منصبّا علی نفی المماثله وهی تصدق بشیئین بالزّیاده والنّقص ، کما سبق وضوح الأمرین حسب ما أخرجه مسلم فی صحیحه من حدیث أبی هریره عن النبی صلّی الله علیه وسلّم أنّه قال : «من قال حین یصبح وحین یمسی سبحان الله وبحمده سبحان الله العظیم مائه مرّه ، لم یأت أحد یوم القیامه بأفضل ممّا جاء به ، إلّا رجل قال مثل ما قال أو زاد علیه» (2) ولو قیل إنّ أو بمعنی الواو کان تکلّفا وما سبق أولی فتأمّله ، لکنّ المراد فی الاستعمال إثبات الزّیاده للثانی قضاء لحقّ التّشبیه ، ویوضّح ذلک البحث البیانیّ فی قوله تعالی : (وَلَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثی) [آل عمران : 36]. ونظیر ما ذکرناه هنا فی التراکیب من قصرها فی الاستعمال علی أحد ما یقتضیه وضع اللّفظ قصر بعض المفردات علی ذلک عرفا ، نحو : (الدابّه) فی الأجناس و: إن عمرا ... البیت.

فی الأعلام بالغلبه ، هذا شیء یوافق علیه من مارس اللّغه العربیه ، ولم یجمد علی القواعد الجدلیّه.

الثانی : من تعلیل الجمهور لرفع أفعل الظاهر أنّه لو لم یرفع الظاهر ، ورفع إمّا علی أنّه مبتدأ مخبر عنه بالکحل أو خبره الحکل تقدّم علیه ، لزم منه أمر ممتنع وهو الفصل بین أفعل ومعموله بأجنبیّ منه ومعنی الأجنبی أنّه غیر معمول له عمل الفعل فیه ، وإلّا فالفصل بالخبر أو بالمبتدأ والخبر ، ومعموله فصل بمعموله عند من یرفع أحدهما بالآخر ، والفصل بین العائد ومعموله بالأجنبیّ لا یجوز ، لأنّهما کالکلمه الواحده.

ص: 227

قیل : ولأنّ (أفعل) مع (من) کالمتضایفین ، ولا یفصل بینهما بأجنبیّ علی قول الجمهور ، ولا بغیره إلّا لضروره. وقد اعترض علی هذا التعلیل بأنّ الفصل إنّما یلزم علی تقدیر أن یتقدّم (أحسن) ویتأخّر (منه) ، أمّا علی تقدیر أن یتقدّم الکحل أو یتأخر عن منه بأن یقال : «ما رأیت رجلا الکحل أحسن فی عینه منه» ، أو «ما رأیت رجلا أحسن فی عینه منه الکحل» فلا یلزم ذلک المحذور. وأجاب بدر الدین ابن مالک ووافقه الحدیثی بأنّ فی تقدیم الکحل تقدیم غیر الأهمّ لا لضروره ، إذ الامتناع من رفع أفعل الظاهر لیس لعلّه موجبه إنّما هو لأمر استحسانیّ ، ولذلک اطّرد عن بعض العرب رفعه الظّاهر ، فیجوز التخلّف عن مقتضاه إذا زاحمه ما رعایته أولی ، وهو تقدیم ما هو أهمّ ، وإیراده فی الذّکر أتمّ ، وذلک صفه ما یستلزم صدق الکلام تخصیصه نفی صفه رجل فی المسأله بأحسن قال : ألا تری أنّک لو قلت : «ما رأیت رجلا» کان صدق الکلام موقوفا علی تخصیص رجل بأمر یمکن أنّه لم یحصل لمن رأیته من الرجال ؛ لأنّه ما من راء إلّا وقد رأی رجلا ما ، فلمّا کان الصدق موقوفا علی الخمصّص ، وهو الوصف ، کان تقدیمه مطلوبا فوق کلّ مطلوب ، واغتفر ما یترتّب علی التّقدیم من الخروج عن الأصل ومطلوبیّه المخصّص فی الإثبات دون مطلوبیّته فی النّفی ، لأنّه فی الإثبات یزید الفائده ، وفی النّفی یصون الکلام عن کونه کذبا ، فلا یقتضی ذلک جواز مثله فی الإثبات. وهذا الکلام مع طوله واختصاری له قد یقال إنّ فیه (أحسن) وحده لیس صفه ، إنّما هو جزء الصّفه ، وکذا الکحل جزء الصّفه.

وأجاب عن تأخیر الکحل عن (منه) بأنّه تجنب عن قبح اجتماع تقدیم الضّمیر علی مفسّره وإعمال الخبر فی ضمیرین لمسمّی واحد ، ولیس هو من أفعال القلوب. ویقال له : إنّک قد أوجبت علی تقدیر أن یرفع أن یکون الکحل مبتدأ ، وهو إذا تأخّر لم یضرّ عود الضمیر علیه ولم یقبح ، نحو : «فی داره زید» ، وهل ذلک إلّا مثل : (فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَهً مُوسی) [طه : 67] فی الإعراب المشهور ، لکنّ جعله مبتدأ مخبرا عنه بالکحل هو قیاس قول سیبویه فی نحو : «من أبوک» لأنّه إذا وضع موضعه یبقی الکلام علی وضعه ، وحینئذ یمتنع لعود الضمیر علی متأخّر لفظا ورتبه ، وتصیر مثل : «صاحبها فی الدّار» وینبغی أن یحمل قول الشیخ أبو عمرو فی تقدیر تقدیم (منه) علی (الکحل) أنّه یلزم منه عود الضّمیر علی غیر مذکور ، علی أنّه بناه علی قاعده سیبویه التی ذکرناها ، فإن قیل : هذا التعلیل لا یتأتّی فی العباره الثالثه وهی : «ما رأیت کعین زید أحسن فیها الکحل» فإنّ الرفع لا یحصل به ذلک المحذور ، قلت : هذه فرع الأولی فکما لا یجوز الرفع فی الأصل کذا فی الفرع ، ولأنّ المحذور واقع فی التّقدیر. وقال الرّشید سعید : قد جوّزوا فی التقدیر ما لا یجوز فی

ص: 228

غیره ، قلت : وإن کان کذلک فجوابه فقها کأنت طالق غدا و «لا تخرجی إلّا أن آذن لک» ، لکنّ الأصل أن یکون المقدّر کالملفوظ ، وإعمال الخبر فی ضمیرین لمسمّی واحد کاف فی المنع. علی أنّ ذلک مشکل أعنی تعلّق (منه) ب (أحسن) فی أصل المسأله ، إذا رفعت الکحل بأحسن ، لما یلزم من تعدّی فعل الظاهر إلی مضمره ، وقد تقدّم الکلام فیه ، ولعلّ الصفّار أخذ الإشکال عن ابن عصفور ، والانفصال عنه بأنّ الضمیر الذی دخل علیه (من) هو کحل آخر غیر الذی رفع ب (أحسن) فکذا هنا ، علی أنّ هذا أیضا یتأتّی فیما إذا قدّم الکحل ولم یذکره ، وجنح إلی أمر طویل خطابیّ ، ولا یتکلّف له أن یقال : عود الضمیر علی متأخّر إنّما هو فیما جاء عن العرب ، وهذا لم یجئ ولا غیره من التکلّفات. واعلم أنّ هذین التعلیلین مفهومان من کلام سیبویه - رحمه الله - وأورد بعضهم علی التعلیل الثانی ما قلناه ، وانفصل بأنّ سیبویه إنّما ذکر ذلک لیفرّق بین مسأله الکحل بترتیبها وبین مسأله «مررت برجل خیر منه أبوه» (1). ولم یقل لیس لجواز الرفع محل آخر وقد صرّح الصفّار بجواز المسأله بالرفع علی تقدیر تقدیم الکحل وعلی تقدیر تأخیره عنه مثل أن یکون معطوفا علی «من الناس» مقدّرا ، بأن یکون الکحل مبتدأ أمّا إذا کان خبرا فیمتنع تأخیر الکحل لما ذکرناه. ونظیر هذه المسأله علی هذا التعلیل من الحمل علی أحسن القبیحین مسأله «ما قام إلّا زیدا أصحابک» ، وأصلها : ما قام أصحابک إلّا زیدا ، فدار الأمر حین التقدیم بین الرفع الراجح والنصب المرجوح ، لمّا أنّ البدل لا یتقدّم ، ومسأله «مررت بزید ورجل آخر قائمین» آثروا مجیء الحال من النکره علی وصف المعرفه بالنّکره ، ومسأله «هذا مقبلا رجل» آثروا مجیء الحال من النکره علی تقدیم الصّفه فتحمّلوا القبیح لدفع أقبح منه. ولعلّ هذا مراد الشیخ أبی عمرو فی قوله لو لم یرفع الظاهر لکان مرفوعا بالابتداء وهو متعذّر لقصوره عن غیره ، أی : لأنّ الرفع بالابتداء قاصر عن الرفع علی الفاعلیّه لاستلزام ذلک الفصل ، وهذا وإن کان فعله رفع (أفعل) الظاهر فأمره أخفّ.

ولرفع (أفعل) الظاهر فی هذه المسأله تعلیل آخر مفهوم من کلام سیبویه أیضا اعتمد علیه شرّاحه وهی أنّ (أفعل) إذا کان لتفضیل الشیء علی نفسه فی موضعین فهی جاریه علی الأوّل فی المعنی ، مع رفعها الظاهر ، فرفعه إذ ذاک کما یرفع الضمیر ، لأنّک إنّما تفضّل بها المکان علی غیره ، إذ لا تقدر أن تفضّل بها نفس الشیء نفسه. قال سیبویه : «ولکنّک زعمت أنّ للکحل هنا عملا وهیئه» (2) یعنی عملا من

ص: 229

الحسن ، وهیئه فیه لیست له فی غیره ، فالمعنی : «ما رأیت أحدا عاملا فی عینه الکحل من الحسن کعمله فی عین زید» وهذا فی التقدیر کقولک (1) : «ما رأیت أحدا تحسن عینه بالکحل کعین زید» فهو ک : «ما رأیت أحدا یحسن بالکحل کحسن زید» فهو ک «ما رأیت أحدا حسنا بالکحل کزید» ، ولا یتأتّی ذلک فی «مررت برجل خیر منک أبوه» ، لأنّ فیه (أفعل) صفه للأب لأنّ تفضیل الأب علی رجل ممکن فخلصت لما بعد.

وذکر ابن فلاح فی (الکافی) تعلیلین آخرین : أوّلهما : أنّها عملت فی الظاهر فی تفضیل الشیء علی نفسه لأنّ ذاک بالنّسبه إلی المعانی غالبا یجری مجری الضّمائر فرفعته کما ترفع الضمیر. ثانیهما : أنّه لما اتّحد الفاضل والمفضول کأنّه عمل فی شیء واحد فهذه خمس تعالیل لم أرها مجتمعه.

النظر الثانی فی وجه اشتراط تلک الشّروط : أمّا اشتراط الموصوف وهو فی عباره ابن الحاجب فی قوله : «لشیء» ، وفی عباره التسهیل فی قوله : «فصاحب أفعل» ، فقیل : لیتأتّی التفضیل وهو دعوی ، وقیل : لأنّ الأسماء العامله لا بدّ لها من الاعتماد ، واعترض بأنّ ذلک یکفی فیه النّفی فنقول : «ما أحسن فی عین رجل الکحل منه فی عین زید» کما تقول : «ما قام الزیدان» فرفع الوصف مکتفی به وأجیب بأنّ (أفعل) لم یقو قوّه اسم الفاعل ، ألا تری أنّه لا ینصب المفعول به مطلقا علی الصحیح ، ولو وجدت شروط رفعه للظّاهر ، بخلاف اسم الفاعل.

وأمّا السبب عند من اشترطه لأنّها صفه جرت فی اللفظ علی غیر من هی له ، ولا بدّ منه لأنّه الذی رفعته (أفعل) ، وأمّا التفضیل ف (أفعل) وضعت له ، وکونه بین ضمیرین - وهو المشار إلیه بالاعتبارین - فلأنّ تفضیل الشیء علی نفسه إنّما طریقه ذلک والنّفی لإمکان وقوع الفعل موقعه ، واغتنائه عنه - کما قرّرناه فی التّعلیل - بمعاقبه الفعل وهو ینتظم بالشروط السابقه لک وقد تقدّم أنّ بدر الدین بن مالک اشترط الأجنبیّه فی مرفوعها وتقدّم الکلام معه ، والتوفیق بینه وبین من اشترط السببیّه.

فإن قلت : فأنت إذا قلت : «ما رأیت رجلا أحسن منه أبوه» أو «رأیت رجلا أحسن فی عینه الکحل منه فی عین زید» یصحّ وقوع الفعل موقعه فقد أجاب عنه بدر الدین بأنّ المعتبر فی اطّراد رفع أفعل التفضیل الظاهر جواز أن یقع موقع الفعل الذی یبنی منه مفیدا فائدته. ولو قلت فی الأوّل : «یحسن أبوه کحسنه» لفاتت

ص: 230

الدّلاله علی التفضیل أو : «یحسنه أبوه» أی : یفوقه لکنت قد جئت بغیر الفعل الذی بنی منه «أحسن» وفاتت الدّلاله علی الغریزه المستفاده من (أفعل) ... عینه الکحل کحسنه أو یحسن الکحل کحلا ، فاتت الدّلاله علی التفضیل فی الأوّل ، وعلی الغریزه فی الثانی انتهی.

وهذا تقدّم أنّ مثله یقال فی المثال المستجمع للشّرائط ، وتقدّم الجواب عنه فلیطابق بینه وبین هذا.

واعلم أنّ رفع أفعل الظاهر علی ما هو المختار مشروط بالشّروط السابقه ، لکن هل هذا لأفعل من أو لأفعل فی جمیع استعمالها؟ لم أجد من شفی العلیل فی هذه المسأله والذی ینبغی أن یقال : إنّ هذا ینبنی علی الاختلاف فی تعلیل وجه قیاس عدم عملها هل هو کونها لم تشبه الفعل کاسم الفاعل ، ولا الوصف المشبه للفعل ، وهی الصّفه المشبّهه فی لحاق العلامات ، وهو ظاهر عباره سیبویه - رحمه الله - أو کونها لم یوجد فعل بمعناها کما قاله الشیخ أبو عمرو وغیره. إن قلنا بالأوّل فینبغی إذا استعملت بالألف واللّام أن یجوز رفعها للظاهر فنقول : «هذا الرجل الأفضل أبوه» لا تثنّی وتجمع إذ ذاک ، وکذا إذا أضیفت لمعرفه نحو : «زید أفضل الناس أبوه» لأنّه یجوز تثنیتها وجمعها حینئذ ، وإن قلنا بالثانی فلا ینبغی أن تعمل إلّا بالشروط والله تعالی أعلم.

وأن یکون مقطوعا ، وعلی التّبعیّه فهو نعت لا بدل إلّا إذا تعذّر کقوله تعالی : (وَیْلٌ لِکُلِّ هُمَزَهٍ لُمَزَهٍ الَّذِی جَمَعَ مالاً وَعَدَّدَهُ) [الهمزه : 1 - 2] لامتناع وصف النّکره بالمعرفه. ولا یجوز أن یکون نعتا للصّفه السّابقه وهو أفعل التّفضیل فی قوله : (خَیْراً مِنْکُنَّ ،) لأنّ نصوص النحاه - علی أنّ الصفه التی تنعت وینعت بها المشتقّات من أسماء الفاعلین وأسماء المفعولین - تمنع ذلک ، لأنّ خیرا لیس من أسماء الفاعلین ولا المفعولین ، فیقع نعتا ولا ینعت - ولا یحسن أن یکون حالا من أزواج ، وإن کان نکره تخصّص بالوصف ، لأنّ الحمل علی الوصف أولی من الحمل علی الحال. ولا یجوز أن یکون حالا من الضّمیر وامتناعه أوضح من أن یذکر لأنّ صاحب الحال المضمر ، وهو المتبدّل بهنّ ، والحال إنّما هو للمتبدّلات فبطل هذا. وقوله : (فِیهِنَّ خَیْراتٌ حِسانٌ) [الرحمن : 70] إن شئنا جعلناه من هذا.

والذی أقوله : أنّ الوصف بکلیهما وارد فی القرآن والسّنّه فمن الجمع فی السّنّه قوله علیه الصّلاه والسّلام : «نساء کاسیات عاریات مائلات ممیلات» (1) لأنّ النساء والنّسوان والنّسوه جمع المرأه من غیر لفظها ، کالقوم فی جمع المرء. وإن جعلته اسم جمع خرج عن هذا الباب. ولکن الأکثر الإفراد. والله تعالی یمنحنا وإیّاکم مزید الإمداد.

فکتب له والده رحمه الله ما نصّه :

قد ذکرنا فی الدّرس یوم الخمیس (حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِی الْخِیامِ) [الرحمن : 72] وذکرنا أیضا : (فِیهِنَّ خَیْراتٌ حِسانٌ) [الرحمن : 70] وقلنا : (مقصورات) لا یتعیّن أن یکون صفه بل یجوز أن یکون خبرا والمعنی علیه ، فإنّ القصد الإخبار عنهنّ بأنّهنّ ملازمات لبیوتهنّ ، لسن بطوّافات. ویکون قوله : (فی الخیام) نظیر قولک : «زید محبوس فی المکان الفلانی» فالخبر هو قولک محبوس.

وأمّا قوله تعالی : (فِیهِنَّ خَیْراتٌ حِسانٌ) [الرحمن : 70] فلأنّه لمّا قال : (فیهنّ) قابله بالجمع فقال : (خیرات) ، وقال (حسان) مراعاه للفواصل التی فی السّوره من أوّلها إلی آخرها. والذی قبله من غیر فاصل قوله : (فِیهِما فاکِهَهٌ وَنَخْلٌ وَرُمَّانٌ فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ) [الرحمن : 68 - 69] وأعقب ذلک بقوله : (فِیهِنَّ خَیْراتٌ حِسانٌ.)

وأمّا ما فی : (هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ الْغاشِیَهِ) [الغاشیه : 1] فهو کالذی فی سوره القیامه.

ص: 232

وأمّا (مسلمات) ففی بدلیّته کلام «آخر ذکرناه وهو البدل المشتقّ وهو ضعیف» ولکن جوّزنا أن یکون حالا من الضمیر فی (خیرا منکنّ).

وّا حدیث «نساء کاسیات عاریات ..» فهذا جاء علی إحدی اللّغتین. والکلام علی ما فی القرآن الکریم والذّکر الحکیم. زادنا الله وإیّاکم من الیقین والتّوفیق والحکمه ، وأفاض علینا جمیعا النّعمه ودفع عنا النّقمه آمین.

النساء ، وأما قوله : (وَما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ) ففیه التصریح بیتامی النساء فصار التقدیر قل الله یفتیکم فی النساء ، ویفتیکم المتلو فی الکتاب فی یتامی النساء ، فلا تصحّ البدلیّه حینئذ من (فیهنّ) لاستلزام أن یکون الجواب أخصّ من السؤال لأنّ المسؤول عنه حکم النّساء ، ویجیء الجواب علی تقدیر البدل : قل الله یفتیکم فی یتامی النّساء. وهذا وإن کان مقصودا بالحکم إلا أنّ الأول أیضا مقصود وهی أنّ الله یفتی عباده فی أمر النّساء عموما ، ویفتیکم المتلوّ فی الکتاب فی یتامی النّساء خصوصا ، والجواب لا یکون أخصّ من السّؤال.

الوجه الثانی : أنّ قوله (فیهنّ) متعلّق بجمله : (قُلِ اللهُ یُفْتِیکُمْ.) وقوله فی یتامی النّساء متعلّق بجمله یفتیکم المتلوّ ، بناء علی أنّ (ما) فاعله ، ولا یبدل المتعلّق بجمله من المتعلّق بجمله أخری.

وأمّا علی الوجهین الأخیرین فلا تستقیم البدلیّه لا من (الکتاب) ولا من (فیهنّ). أمّا من (فیهنّ) فلما قدّمناه من استلزام أن یکون الجواب أخصّ من السؤال ، وأمّا من (فی الکتاب) فإنّ علی هذین الوجهین المراد : والذی یتلی علیکم محفوظ فی الکتاب. لأنّه قال : «المراد بالکتاب علی هذا الوجه اللّوح المحفوظ ، مثل : (وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ) [الزخرف : 4] ، فلا یصحّ أن یبدل (فی یتامی النّساء) من قوله : (فی الکتاب) ؛ لأنّ ذلک ذکر للتّعظیم والمبدل منه فی نیّه الطّرح ، فیؤدّی إلی فوات الأمر الذی سیق له (والذی یتلی علیکم فی الکتاب) علی معنی : أنّه تقرّر فی الکتاب اللّوح المحفوظ.

وکذلک علی القسم لأنّه یقسم بالأمر العام وهو ما یتلی فی الکتاب علی سبیل التّعظیم ، وأمّا الأمر الخاصّ ، وهو الذی یتلی فی یتامی النّساء فلم یقسم به ، فلا تصحّ البدلیّه علی هذین الوجهین بوجه. وإذا بطلت البدلیّه فلا یصحّ له حینئذ أن تکون الجمله اعتراضیّه ولا قسمیّه إلا إذا علّق (فی یتامی النساء) بقوله : (یتلی علیکم فی الکتاب) ، مع أنّهما إعرابان مخترعان لم یسبقه إلیهما أحد.

فالمسؤول تأمّل هذه الاعتراضات وهل هی صحیحه أم لا ، والله یدیم انتفاع النّاس بوجود من یزیل عنهم الباس.

فکتب إلیه والده :

الحمد لله الذی بنعمته تتمّ الصالحات ، اللهمّ صلّ وسلّم علی سیّدنا محمّد سیّد السادات من أهل الأرض والسّماوات وعلی آل سیّدنا محمّد وأصحابه وأتباعه وأحبابه.

ص: 234

أسعد الله صباحکم وأدام سعدکم ونجاحکم. لقد أبدیتم أفنانا وقلّدتم امتنانا وأقول فی الجواب والله الموفّق للصواب : إنّ قول الزّمخشری : «والمتلوّ فی الکتاب فی معنی الیتامی یعنی قوله : (وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی) [النساء : 3] الآیه التی فیها ذکر الیتامی فی الخوف ألّا یقسط لهنّ وهی المذکور فیها : (فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ) [النساء : 3] فجوّز أن یکون «فی یتامی النساء» بدلا من (فیهنّ) فیصیر التقدیر : والمتلوّ فی الکتاب فی الآیه التی فیها ذکر الیتامی ممّا یتعلّق بالنّساء هو قوله : (فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ ،) وإذا اختصرت قلت : التقدیر : قل الله یفتیکم فیهنّ والمتلوّ فی الکتاب فیهنّ ، وذلک المتلوّ هو فی الآیه التی فیها ذکر الیتامی ، کما تقول إذا سألک سائل عن المحجور علیهم : العالم یفتیک فیهم والمقرّر فی الجامع فی حجر الصّبیّ - وکان قد ذکر فی حجر الصّبیّ ما یتعلّق بعموم المحجور علیهم - وبذلک یظهر أنّ الجواب لیس أخصّ من السّؤال بل هو مساو له. وأمّا التعلّق فإنّ قوله (فیهنّ) یتعلّق بقوله (یفتیکم) ، وقوله : (فی یتامی) یتعلّق بقوله (یفتیکم) أیضا علی إعراب البدل. وإنّما یتعلّق بقوله (یتلی) علی غیر البدل.

وما ذکرتموه علی الوجهین الآخرین ، فالبدلیّه من «فی الکتاب» لم یتعرّض لها الزّمخشری ، والبدلیّه من (فیهنّ) قد تقدّم أنّها مساویه بما قرّرنا ، وهی متعیّنه علی الاعتراض والقسم ، وصار التقدیر : قل الله یفتیکم فیهنّ. ثمّ الکلام اعترض بقوله : والذی یتلی علیکم ثابت فی اللّوح المحفوظ ، ثمّ عاد إلی تمام الأوّل وقال : («فِی یَتامَی النِّساءِ)» والتقدیر : قل الله یفتیکم «فیهنّ فی المذکور فی قوله : (فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ) [النساء : 3] ، وذکر «فی یتامی» للإعلام بموضعه. وعلی القسم یصیر التّقدیر : قل الله یفتیکم فیهنّ وأقسم بما یتلی علیکم فی الکتاب. ثمّ عاد إلی تمام الأوّل بالبدلیّه المذکوره وجوّز الزّجاج أن یکون (ما) فی محلّ خفض ، قال : وهو بعید جدا لأنّ الظاهر لا یعطف علی المضمر. وهذا الذی قدّمته هو الذی ظهر بعد التأمّل ، وهکذا یکون التّرسّل ، والفقیر یرغب إلی الله فی أن تکون خلیفتی ، وأکثر بذلک التّوسّل. اللهمّ أجب سؤالی وأصلح حال خلیفتی وحالی آمین.

الاستغناء بالفتح المبین فی الاستثناء فی (وَلا أَکْبَرَ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ :) للشیخ سراج الدین البلقینی رحمه الله تعالی :

أمّا بعد حمد الله الذی جعل علماء الشّریعه هم أهل العلم المبین وأقامهم لحفظ الشّرع المحمّدیّ وفهم الکتاب المبین ، ومنحهم الثبات فی الدّین ، فسلّوا سیوفهم علی الزّنادقه المارقین ، وجعل علی منطقهم من الفصاحه ما یظهر لکنه منطق المتفلسفین ، وحفظ عقولهم السّلیمه من ردیء العقول ، فاستقاموا علی

ص: 235

الطّریق المستبین. والصلاه والسّلام علی عبده محمّد المخصوص بالشّرع العامّ المفضّل علی الخلق أجمعین ، وعلی آل محمّد وأصحابه وأزواجه وذرّیّته والتّابعین.

فإنّه لمّا حضر کاتب هذه الأوراق ، الفقیر إلی عفو الله الخلّاق مجلس مولانا المعزّ الأشرف ، محبّ العلم والعلماء ، حبیب الأخیار الحلماء السّیفی ملکتمر الماردانی ، بلّغه الله فی الدّنیا والآخره حسن الأمانی ، تغیّر بعض من حضر بما تفضّل به من الإحسان وغمر ، فی حقّ محبّه الفقیر إلی عفو الله عمر ، فلمّا وقع الکلام فی المتعه قال بعض الحاضرین قولا فمنعه ، ثمّ انتشر الکلام فی الاستدلال ، وظهر من المتحمّلین فی الکلام کثیر من الاختلال ثم حصل بعد ذلک السّکون ، وربّک یعلم ما تکنّ صدورهم وما یعلنون ، ثم قرأ قارئ من القرآن العظیم آیات یعلم السبیل إلی فهمها العلماء الأثبات منها : (وَما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَلا فِی السَّماءِ وَلا أَصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَلا أَکْبَرَ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ) [یونس : 61] ، ولم یکن فی عزم کاتبه العود إلی الکلام مع أحد من الحاضرین ، لما یقع فی ذلک من اللّغط ، وذلک مظنّه الغلط ، فقال بعضهم فی الاستثناء إشکال ، ولم یکمل فی المقال ، ولم یقتصر علی السؤال ، وکان کاتبه ضیّق علیه فی ذلک المجال ، إلی أن أرحته بالانتقال إلی الجواب ، فقلت والله الموفّق للصواب :

الجواب عن ذلک من أوجه أربعه : من لغط فقد قرّر أمره علی المنازعه بغیر علم وأزمعه وهنّ : أنّه یجوز أن تکون (إلّا) بمعنی الواو أو الاستثناء من محذوف ، أو من قوله : (وَلا أَصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَلا أَکْبَرَ) أو منقطع. وفی أثناء ذلک کلام المتعصّبین لإقامه الشّرّ لا ینقطع ، فقصدت بهذا التّصنیف تقریر الأوجه فی ذلک ، وإیضاح القول فیه والمسالک.

فأقول : وجه الإشکال أن یقال : لا یصحّ أن یکون الاستثناء من قوله (وما یعزب) إذ یصیر المعنی : وما یبعد وما یغیب إلّا فی کتاب مبین ، وهذا فاسد ولا یصحّ أن یکون الاستثناء من قوله (ولا أصغر من ذلک ولا أکبر) رفعت أو فتحت لأنّ الرّفع للعطف علی محلّ مثقال ، والفتح للعطف علی لفظه ، وهو فی موضع الجرّ لامتناع الصّرف فی أصغر وأکبر للصّفه والوزن. وحینئذ فیشکل الاستثناء. وهذا الأخیر لم یقرّره من کان یستشکل بل اقتصر علی الأوّل ، ولم یکمل الکلام لذهوله عن الثانی وتمام الکلام أنّ الاستثناء ممّا ذکر علی ما تقرّر لا یصحّ. ولا مذکور فیما ذکر یستثنی منه الأوّل ، والأصل عدم الحذف وبتقدیره فما هو. وبلغنی من بعض العلماء الأعلام أن بعض من حضر المجلس له مدّه یسأله عن هذا السؤال بعینه وتردّد له فی ذلک مرات فی أوقات قریبه من هذا المجلس ، ولم یکن عندی علم من ذلک إلّا

ص: 236

بعد وقوعه وظهور ما کانوا یکتمون ، والله یکتب ما یبیّتون. ولما حصل الکلام فی ذلک فتح الله علیّ علی الفور بأجوبه أربعه فأردت أن أرتّبها بأن أخرج (إلّا) عن الاستثناء إلی العطف أو أجعلها علی بابها ، والاستثناء من محذوف ملتزما العطف فی (ولا أصغر من ذلک ولا أکبر) علی اللفظ أو المحلّ ، أو لا ألتزم ذلک فیکون من (ولا أصغر من ذلک ولا أکبر) بتقدیر الابتداء رفعا ، أو نصبا و (لا) لنفی الجنس. وآخر ما ذکرت أن یکون الاستثناء منقطعا. فلمّا أخذت فی الکلام علی الأوّل وقعت المنازعه فیه لغرابته عندهم واعتقادهم أنّه لم یقل أو لم یقل مثله فی القرآن العظیم ، وکلّ من الاعتقادین غیر صحیح :

أمّا الأوّل : فقد صرّح جمع من النحاه بنقل ذلک عن جماعه من النحاه المتقدّمین ، کما سیأتی بیانه إن شاء الله تعالی.

وأمّا الثانی : فقد ذکره جمع من المفسّرین والمعربین فی قول الله تعالی فی سوره هود : (إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ) [هود : 108].

وکان من جمله کلام بعض من حضر : یفسد المعنی علی هذا التّقدیر ، لأنّه یکون التقدیر : «ولا فی کتاب مبین» فقلت له فی الجواب : الکلام فی تقدیر (إلّا) بالواو ولا ب (ولا).

ثمّ قلت : وکیف یفسد والمعنی صحیح علی تقدیر (ولا) ، لأنّ التقدیر حینئذ : وما یعزب عن ربّک من مثقال ذرّه فی الأرض ولا فی السماء ولا أصغر من ذلک ولا أکبر ولا فی کتاب مبین ، والمعنی کلّ کائن فی الأرض وفی السماء ، وفی أصغر من ذلک ، وفی أکبر منه ، وفی کتاب مبین ، لا یعزب منه شیء عن ربّک. وعلی تقدیر الواو یصیر التقدیر : وذلک ، أو وهو فی کتاب مبین. وکان وقع من استشهادی فی المجلس ما قال الشّاعر : [الوافر]

751- (1)وکلّ أخ مفارقه أخوه

لعمر أبیک إلّا الفرقدان

ص: 237

فعدلوا عن البحث فیه وعن المعنی إلی أنّ ذلک لا یقال فی القرآن. وقال بعضهم : (إلّا) بمعنی الواو لا تعطف الجمل ، ولا یقدّر فی القرآن. وهذا من العجیب فقد حمل الأخفش علی ذلک قوله تعالی : (لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّهٌ إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ) [البقره : 150] واستشهد علی ذلک بقول الشاعر : [الکامل]

752- (1)وأری لها دارا بأغدره السّ

یدان لم یدرس لها رسم

إلّا رمادا هامدا دفعت

عنه الرّیاح خوالد سحم

أی : وأری لها دارا ورمادا. وقال الفرّاء فی قوله تعالی - وحکی عنه ذلک مکّیّ واستحسنه - فقال : «قوله تعالی :

(وَما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَلا فِی السَّماءِ وَلا أَصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَلا أَکْبَرَ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ) [یونس : 61] ، حمل هذا اللّفظ علی ظاهره وجعل قوله : (إلّا فی کتاب) متّصلا بما قبله أوجب أنّ أشیاء تعزب عن الله ، وهی فی کتاب مبین ، تعالی الله عن ذلک. ومثله فی الأنعام : (وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ) [الأنعام : 59] ، ولکن (إلّا) وما بعدها منقطعه ممّا قبلها علی إضمار بعد (لا) تقدیره : وما یعزب عن ربّک من مثقال ذرّه ولا أصغر من ذلک ولا أکبر تمّ الکلام ، فلا شیء یعزب عنه لا إله إلّا هو ، ثمّ ابتدأ فقال : (وهو فی کتاب مبین) و (إلا) فی موضع الواو و (هو) مضمره». قال أبو محمّد مکّیّ عقب حکایته ذلک : «هذا قول حسن لو لا أنّ جمیع البصریّین لا یعرفون (إلا) بمعنی الواو». وکذلک قال مکّیّ : «وکذلک قال قوم فی قوله تعالی : (یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ) [النجم : 32] : إنّ معناه واللّمم». قال مکی : «وکون إلّا بمعنی الواو بعید شاذّ ، ولو جعلت (إلّا) بمعنی (لکن) لکان أقرب وأجود ، فکأنّه قال : لکن هو فی کتاب مبین ، وهذا أحسن فی التأویل والاستعمال من قول صاحب الکتاب : إنّ (إلّا) بمعنی الواو. وکون (إلّا) بمعنی (لکن) مستعمل کثیر ، وکونها بمعنی الواو لا یعرف فحمل الکلام علی المعروف المستعمل أولی. والإضمار لا بدّ منه فی القولین جمیعا ، وبه یتمّ الکلام» انتهی ما ذکر مکّیّ ، وقد علمت منه أمورا :

أحدها : أنّ الجرجانیّ جوّز ما جوّزناه.

الثانی : أنّ مکّیّا استحسنه إذ قال : لو لا أنّ جمیع البصریّین لا یعرفون (إلّا) بمعنی الواو. وعلی مکّیّ فی ذلک اعتراض فقد سبق لک النقل عن الأخفش سعید بن

ص: 238

مسعده المجاشعی وهو من رؤوس البصریّین أنّ (إلّا) تأتی بمعنی الواو ، ولذلک قال فی (التسهیل) فی باب العطف فی حروفه فقال : «ولا (إلّا) خلافا للأخفش والفرّاء» (1).

الثالث : أن قوما خرّجوا علی ذلک (إِلَّا اللَّمَمَ) [النجم : 32] ، وظهر لک بذلک (لا یَخافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ إِلَّا مَنْ ظَلَمَ) [النمل : 10 - 11] ، عن بعض النّحویّین أنّ (إلّا) بمعنی الواو. وأجاز الفرّاء أن تکون إلّا بمعنی الواو فی قوله تعالی : (خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ) [هود : 108].

فإذا کان الأخفش وهو من رؤوس نحاه البصره ، والفرّاء وهو من رؤوس نحاه الکوفه یقدّران ذلک فی کتاب الله تعالی ، بل وفیه الحذف أیضا ، وکذلک من حکی عنه الفرّاء. وقد جوّز ذلک فی هذه الآیه بعینها أبو علیّ الحسن بن یحیی الجرجانیّ. وإنکار هذا الأمر یدلّ علی قلّه الممارسه بالعلوم ، والقول إذا حکی لا یلزم من حکایته اختیاره ، مع أنّه لا محذور فی اختیاره فی العقیده ولله الحمد ، إنّما المحذور فی العقائد الأفعال المنکره التی یأباها الکرام البرره. مشیرا إلی هذا الحال بحمد الله معتقدی صحیح وما أنا عن مقال الحقّ زائغ وهذه الآیات التی سیقت ، فکیف ینکر هذا ذلک الکلام علی الاستثناء فیها وإنما الکلام علی ما نحن بصدده.

ولنقدّم الکلام علی الاستثناء من المذکور ثمّ نذکر بعد ذلک الاستثناء من المقدّر فنقول : کان سبق فی الأجوبه التی ذکرناها أن یکون الاستثناء من قوله : (وَلا أَصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَلا أَکْبَرَ) علی الرّفع علی الابتداء ، أو الفتح علی أنّ (لا) لنفی الجنس. وهذا هو الذی جزم به الزّمخشری فقال : «(وما یعزب) ، قرئ بالضمّ والکسر : وما یبعد وما یغیب ، ومنه الرّوض العازب (وَلا أَصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَلا أَکْبَرَ) القراءه بالرّفع والنصب ، والوجه النصب علی نفی الجنس ، والرّفع علی الابتداء لیکون کلاما برأسه. وفی العطف علی محل (مِنْ مِثْقالِ ذَرَّهٍ) أو علی لفظ (مثقال ذرّه) فتحا : فی موضع الجرّ لامتناع الصرف إشکال ، لأنّ قولک : لا یعزب عنه شیء إلّا فی کتاب مشکل» (2) انتهی ما قرّره الزمخشری وکأنّه قصد بذلک ما نقل عن أبی علیّ الفارسیّ من أنّ الرفع فی ذلک للعطف علی المحلّ والفتح فیه للعطف علی اللّفظ. وقد قال السّخاوی شارح (الشاطبیّه) - رحمه الله تعالی - متکلّما علی قول الإمام الشاطبی - رحمه الله تعالی - : [الرجز]

753- (3)ویعزب کسر الضمّ مع سبأ رسا

وأصغر فارفعه وأکبر (ف) یصلا

ص: 239

«عزب یعزب ویعزب : إذا غاب ونأی ، وهما لغتان ، ومنه الأرض العازبه ، والرّوض العازب : البعید. والوجه فی رفع (أصغر) الابتداء ، فهو کلام مستقلّ بنفسه والنصب علی نفی الجنس.

وقال أبو علیّ فی الرّفع : هو حمل علی موضع الجارّ والمجرور فی (من مثقال) وهو رفع کما فی (کفی بالله).

وقال فی النّصب : إنّه معطوف علی لفظ (مثقال) أو (ذرّه) إلّا أنّه لا ینصرف ، للصّفه والوزن ، تابعه علی ذلک الجمیع فیصیر التقدیر علی ذلک : لا یعزب عنه شیء إلّا فی کتاب وهذا فاسد» انتهی.

ولیس ما ذکره أبو علیّ بفاسد إذا جعلنا الاستثناء من محذوف ، أو منقطعا کما هو الجوابان الباقیان وکأنّ الحامل لأبیّ علیّ الفارسی علی ذلک بالنّصب أیضا لنفی الجنس فلمّا کان العطف هو المقصود واتّفقت السّبعه هناک علی الرّفع عطفا علی مثقال ، واختلفوا فی آیه یونس نظرا إلی اختلاف حالتی العطف وهذا الحال ضعیف.

وکان أراد بعض من حضر أن یقرّره بعکسه. وجوابه : أنّ القراءه سنّه متّبعه فلا یلزم من الاتّفاق فی موضع حمل المختلف فیه علیه لوجود المانع هنا مع الاتّصال. علی أنّ فی آیه سبأ تخریجا قاله الزّمخشری یأتی إن شاء الله تعالی.

ولنعد إلی الکلام علی الجوابین الأخیرین فنقول : وعلی الانقطاع جری جمع من المعربین ، وجزم به العکبری فی إعرابه فقال : («وَلا أَصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَلا أَکْبَرَ) بفتح الرّاء فی موضع جرّ لذرّه أو لمثقال علی اللّفظ ویقرآن بالرّفع حملا علی موضع (من مثقال) إلّا فی کتاب (أی : إلّا هو فی کتاب) والاستثناء منقطع» (1) وقدّمه صاحب تبصره المتذکّر فقال : («إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ) منقطع.» وقال علی الذی جزم به الزّمخشری : «وزعم بعضهم : (ولا أصغر) إلا (مبین) جمله مستقلّه بنفسها وجعل الاستثناء متّصلا وفتح (ولا أصغر) و (لا أکبر) علی نفی الجنس ورفعهما علی الابتداء. فعلی هذا ینبغی أن یقف علی (فی السماء)».

والقول بأنّ الاستثناء منقطع هل یرد ، وهل وقع فی القرآن العظیم أم لا ، وهی مسأله معروفه لا نطیل بذکرها :

وأمّا الجواب الآخر وهو أن یکون الاستثناء من محذوف فتقدیره : ولا شیء إلّا

ص: 240

فی کتاب مبین. ونظیره : (ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ) [الأنعام : 38] ، (وَکُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْناهُ کِتاباً) [النبأ : 29]. وإنما لم أجعله مستثنی ممّا قبله رفعا أو فتحا لأنّ الکلام علی أنّ الرفع للعطف علی المحلّ ، والفتح للعطف علی اللّفظ ، فعدلنا عن الاستثناء من المذکور إلی مقدّر مبتدأ دلّ علی ما سبق ، ولا بدع فی حذف ما قدّر لدلاله الکلام علیه ، ویکون من مجموع ذلک إثبات العلم لله تعالی فی کلّ معلوم ، وأنّ کلّ شیء مکتوب فی الکتاب ، وقد یجمع بینهما فی قوله تعالی : (قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی کِتابٍ لا یَضِلُّ رَبِّی وَلا یَنْسی) [طه : 52] ، وفی قوله تعالی : (وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ) [الأنعام : 59].

وهذه الأوجه الأربعه التی فتح الله بها لا توجد مجموعه فی کتاب بل الأوّل منها قد علمت أصله ، ومن قدّره فی هذه الآیه ، والثانی قد علمت من قاله ، والثالث قد علمت من جزم به واختاره ، والرابع یشهد له کثیر من أسالیب العرب. وذکر صاحب کتاب (تبصره المتذکّر) أنّه «یجوز أن یکون الاستثناء متّصلا بما قبل قوله (وما یعزب) ویکون فی الآیه تقدیم وتأخیر وترتیبها : «وما تکون فی شأن وما تتلوا منه من قرآن ولا تعملون من عمل إلّا فی کتاب مبین إلّا کنّا علیکم شهودا إذ تفیضون فیه ..» إلی «ولا أکبر». تلخیصه : «ما من شیء إلّا وهو فی اللّوح المحفوظ. ونحن نشاهده فی کلّ آن» ویجوز الاستثناء من (وما یعزب) ویکون (یعزب) بمعنی یبین ویذهب ، المعنی : لم یبن شیء عن الله تعالی بعد خلقه له إلّا وهو مکتوب فی اللّوح المحفوظ تلخیصه : کلّ مخلوق مکتوب» ، انتهی.

وفیه نظر ، أمّا الوجه الأوّل فلیس هذا نظیر «امرر بهم إلّا الفتی إلّا العلا» (1) فلأنّک عند قصد التأکید فی نحو ذلک یجب العطف بالواو ولا تقول : قام القوم إلّا زیدا إلّا جعفرا» إذا قصدت التأکید إلّا بالعطف فتقول : «وإلّا جعفرا».

فإن قیل : إنّما یکون ذلک فی (إلّا) التی للتأکید ، وهاهنا قد لا یکون مقصودا فیکون کقول القائل : «ما قام إلّا زیدا إلّا عمرا». قلت : لا یصحّ ، لأنّ المثال المستشهد به مفرّغ ، ولا تفریغ فیما نحن فیه ، ولکن هو قریب من قولک : «ما قام القوم إلّا زیدا إلّا عمرا. غیر أنّ المستثنیین داخلان فی القوم ، فلو سکت عن أحدهما لانتفی بخلاف ما نحن فیه. وأیضا فلأنّه یلزم مجازان أحدهما بالتّقدیم والتأخیر ، والثانی تکریر إلّا.

ص: 241

وأمّا الوجه الثانی : فتفسیر (یعزب) : «یبین ویذهب» لا یعرف ، وإنّما المعروف فی (عزب) ما تقدّم نعم ، قال الصّغانی (1) فی (العباب) «قال أبو سعید الضریر : یقال : لیس لفلان امرأه تعز به أی : تذهب عزبته بالنّکاح ، مثل قولک : تمرّضه أی : تقوم علیه فی مرضه». ثمّ قال الصّغانی : «والتّرکیب یدلّ علی تباعد وتنحّ» فتفسیره بالظّهور بعید ، ولئن سلّمناه فلأیّ شیء جمع بین الظّهور والذّهاب ، وکأنّه قصد بذلک أنّ علم الغیب مکتوم ، فما یظهر منه ویذهب إلّا فی کتاب مبین ، وهذا المعنی قریب من کلام وقع للزّمخشری فی سوره سبأ لمّا وجّه القراءه المشهوره بالرّفع علی الابتداء أشار إلی قراءه شاذّه بالفتح علی نفی الجنس کقولک : «لا حول ولا قوه إلّا بالله» ، بالرّفع والنّصب ، وهو کلام منقطع عمّا قبله. قال (2) الزمخشری : «فإن قلت : هل یصحّ عطف المرفوع علی مثقال ذرّه کأنّه قیل : لا یعزب عنه مثقال ذرّه وأصغر وأکبر ، وزیاده (لا) لتأکید النّفی ، وعطف المفتوح علی ذرّه بأنّه فتح فی موضع الجرّ لامتناع الصّرف ، کأنّه قیل : لا یعزب عنه مثقال ذرّه ولا مثقال أصغر من ذلک ولا أکبر. قلت : یأبی ذلک حرف الاستثناء ، إلّا إذا جعلت الضمیر فی (عنه) للغیب وجعلت الغیب اسما للخفیّات قبل أن تکتب فی اللّوح لأنّ إثباتها فی اللوح نوع من البروز عن الحجاب علی معنی أنّه لا ینفصل عن الغیب شیء ولا یزول عنه إلّا مسطورا فی اللّوح» انتهی. ویمکن أن یجیء مثله هنا علی تقدیر حذف مضاف.

ولقائل أن یقول : ما المانع من الاتّصال وجعل الاستثناء من (ولا أصغر ولا أکبر) مع العطف علی اللّفظ أو المحل فإن قیل : المانع ما سبق ، قلنا فقد وقع التصریح بالعطف مع الاستثناء فی قوله تعالی : (وَما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَلا حَبَّهٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ) [الأنعام : 59] ، فإنّ القراءه عند السّبعه بجرّ حبّه ورطب ویابس ، وقد قال (3) الزمخشری : («ولا حبه ولا رطب ولا یابس :) عطف علی ورقه ، وداخل فی حکمها ، کأنّه قیل : وما یسقط من شیء من هذه الأشیاء إلّا یعلمه. وقوله : (إلّا فی کتاب مبین) کالتکریر لقوله (إلّا یعلمها) ، لأنّ معنی (إلا یعلمها) ومعنی (إلّا فی کتاب مبین) واحد ، والکتاب

ص: 242

المبین علم الله ، أو اللّوح». ویقال مثله هنا بأنّ قوله : (ولا أصغر من ذلک ولا أکبر) عطف علی (مثقال) أو (ذرّه) ، وداخل فی حکمها ، کأنّه قیل : وما یعزب عن ربّک من هذه الأشیاء شیء ، وذلک مثبت للعلم ، فیکون معنی ذلک ومعنی (إلّا فی کتاب مبین) التأکید لما فهم من إثبات العلم ممّا سبق ، لأن معنی (ذلک) ومعنی (إلّا فی کتاب مبین) واحد ، والکتاب هو علم الله تعالی ، والمعنی : وما یعزب عن ربّک من مثقال ذرّه فی الأرض ولا فی السماء إلّا یعلمها ولا أصغر من ذلک ولا أکبر إلّا فی علمه. وهذا وجه آخر فی الآیه إلّا أنّ فیه حذف المؤکّد بخلاف (إلّا یعلمها) فإنّه مذکور ، نعم یتمشّی ذلک علی التّقدیم والتأخیر وفیه ما تقدّم وبه مع الوجهین اللّذین قبله مع الأربعه التی ذکرتها فی المجلس ، وأوضحت القول فیها هنا یکمل فی الآیه سبعه أوجه ، علی أنّه قد قرئ شاذّا : ولا حبه ولا رطب ولا یابس برفعها قال (1) الزمخشری : «وفیه وجهان : أن یکون عطفا علی محلّ من ورقه ، أو رفعا علی الابتداء وخبره (إلّا فی کتاب مبین) کقولک : لا رجل منهم ولا امرأه إلّا فی الدّار».

وممّا وقع فی الکلام من غیری أنّه یجوز أن یکون الاستثناء فی ذلک روعی فیه ما راعی الجعدی بقوله : [الطویل]

754- (2)فتی کملت خیراته غیر أنّه

جواد فما یبقی من المال باقیا

فإنّه ذهب إلی معنی : لیس فیه عیب لأنّ الجود لیس بعیب ، فإذا لم یکن فیه عیب إلّا الجود فما فیه عیب فإنّه قال : کملت خیراته لکن ینقصه جوده. ونظیره فی هذه الآیه : إن کان یعزب عنه شیء فهو الذی فی کتاب مبین ، لکنّ الذی فی الکتاب لا یعزب فلا یعزب عنه شیء. وهذا التقدیر لا یصحّ من جهه أنّ فیه فرض محال ، ولیس فی اللّفظ ما یدلّ علیه ، بخلاف ما تقدّم من البیت ، وأیضا فیؤدّی إلی تکثیر المجاز ، وأیضا فلأنّ الجود بوصفه لفظا لیس بنقص ، وأمّا الذی فی الکتاب المبین فلیس فی اللّفظ ما یدلّ علی هذا التقدیر ، وإن کان الأمر کذلک لمّا تقرّر أنّ الباری جلّ جلاله عالم بالکلّیّات والجزئیّات ؛ علی أنّ التقدیر فی البیت إنّما هو علی

ص: 243

المنقطع وحینئذ فتقدیر الانقطاع قد تقدّم فی الأوجه السابقه بما یصحّ ، فلا حاجه إلی تقدیره بما لا یصحّ.

وعلی الجمله فأحسن الوجوه السّبعه جعل الاستثناء متّصلا بتقدیر أن یکون من عطف الجمل : الرفع علی الاستئناف ، والفتح علی أنّ (لا) التی لنفی الجنس ، أو یکون من عطف المفردات وتفسیر (یعزب) بیظهر ، أو یکون من باب ... ، أو یجعل منقطعا کما تقدّم ، ویلیها کون (إلّا) للعطف کما تقدّم ، أو الاستثناء من محذوف.

وقد وضح أنّ الذی تبادر الذهن إلیه فی المجلس فتح من الرّبّ الکریم ، فله الشّکر علی العطاء العمیم ، والحمد لله ربّ العالمین ، والصلاه والسّلام علی سیّدنا محمّد وآله وصحبه والتّابعین.

ماله فی یده أو عامر؟ وهذا العجز مباین للصّدر. وهی مسأله عظمی وإن أحاط اللبیب بها علما.

والجواب عن ذلک :

أمّا البیت الأوّل : فقوله (إن) شرط ، و (نمی) فعل ماض من قولهم : نمی ینمی أی : ارتفع وزاد. و (زیدا) مفعول به ، (وسائرا) نصب علی الحال. وقوله (ضل) من الضلال وهو ضدّ الهدی. و (السائر) فاعل ، وهو الذی نصب (زیدا). وتقدیره : إن نمی السائر زیدا ، یعنی أنّه ارتفع به وهداه إلینا فی حال کونه سائرا من مکان حار فیه وضلّ.

وأمّا البیت الثانی : فهو مستحیل إن أخذ علی لفظه ، إذ العشاء والسّحر وقتان متباینان ولا یجتمعان ، وإنّما المعنی فیه : ف (هو) مبتدأ ، (یأتی) : فعل مضارع ، (ناعشا) : حال من المضمر فی الإتیان ، من نعشته أنعشه أی رفعته ، ومنه قول الشاعر وهو أبو حیّه النّمیری : [الطویل]

756- (1)إذا ما نعشناه علی الرّحل ینثنی

مسالیه عنه من وراء ومقدم

ومسالاه : عطفاه ، وقد نصبهما علی الظّرف لأنّهما فی معنی ناحیتیه ألا تراه یقول : من وراء ومقدم. وتفسیر هذا البیت أنّا إذا رفعناه علی الرّحل لا یستمسک فیتثنّی فی ناحیتیه من جانبیه. وهذا الشاهد أیضا من أبیات المعانی وهو ممّا یسأل عنه.

وقوله فی البیت المتقدّم (ما له) : منصوب بقوله (ناعشا) أی : رافعا ماله فی یده ، وصرف (سحرا) لأنّه نکره یرید : سحرا من الأسحار. وقوله (أو عامر) عطف علی المضمر فی یأتی ، وطول الکلام سدّ مسدّ التأکید. وتقریب معنی هذین البیتین : إنّ زیدا ضلّ فی موماه فهداه إلینا السائر فیها فهو یأتی ناعشا أی : رافعا مکثرا ماله هو أو عامر. انتهی.

أمّا الأسئله فسبعه :

الأوّل : زعم ابن مالک أنّ حذف عامل المؤکّد امتنع بقوله تعالی : (فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَالْأَعْناقِ) [ص : 33] ، هل هو مقبول أم لا؟.

الثانی : زعم الزمخشری أنّ قوله تعالی : (فَلَمَّا رَأَوْهُ عارِضاً) [الأحقاف : 24] منصوب علی التمییز ، وتعقّب أبی حیّان له ، من المصیب منهما وذکرا قریبا من ذلک فی قوله تعالی : (فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ) [البقره : 29].

الثالث : أین المخصوص بالمدح فیما أنشده الزّمخشری فی سوره الصافّات : [الطویل]

757- (1)لعمری لئن أنزفتم أو صحوتم

لبئس النّدامی کنتم آل أبجرا

ومنه قول عائشه : «کان لنا جیران من الأنصار لنعم الجیران کانوا» (2).

الرابع : علام انتصب (بصیرا) فی قوله : (فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً) [الإنسان : 2]؟.

الخامس : من أیّ الضمائر قول أبی الطیّب : [الطویل]

758- (3)هو الجدّ حتّی تفضل العین أختها

وحتّی یکون الیوم للیوم سیّدا

وقول المعرّی : [الطویل]

759- (4)هو الهجر حتّی ما یلمّ خیال

[وبعض صدور الزائرین وصال]

السادس : ما معنی (من) فی حدیث : «ألا أخبرکم بخیرکم من شرّکم» (5) ، وفی حدیث : «ما بال الکلب الأسود من الأحمر» (6) ، وفی قول المعرّی : [الطویل]

760- وإن یک وادینا من الشّعر واحدا

فغیر خفیّ أثله من ثمامه

السابع : ما إعراب قوله : «فخرج بلال بوضوء فمن ناضح ونائل» ، وقول المعرّی : [الخفیف]

ص: 246

761- (1)وهم النّاس فالحیاه بهم سو

ق فمن غابن ومن مغبون

وأما الأجوبه :

فقال : اللهمّ ألهم الصّواب.

أما السؤال الأوّل : فالظاهر أنّه سقط شیء ، وهو : (ردّ) من : (زعم ابن مالک) ، لأنّ هذه الآیه تردّ علی ابن مالک.

والجواب : أنّ الردّ بذلک مقبول ، فإنّ الأصل : فطفق یمسح مسحا ، فحذف (یمسح) ، وهو عامل المؤکّد. وهذا الزّعم ذکره الشیخ جمال الدین بن مالک فی (الکافیه الشّافیه) (2) و (الألفیّه) ، وردّه علیه ابنه الشیخ بدر الدّین فی (شرح الألفیّه) بما یوقف علیه من کلامه وقد قال الشیخ أبو حیّان هنا فی تفسیره : «طفق : من أفعال المقاربه للشّروع فی الفعل ، وحذف خبرها لدلاله المصدر علیه ، أی فطفق یمسح مسحا» (3) انتهی. وقد أعرب الزمخشری قوله تعالی : (وَالْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلَّا ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ کِتابَ اللهِ عَلَیْکُمْ) [النساء : 24] مصدرا مؤکّدا فقال : ««کتاب الله» مصدر مؤکّد ، أی : کتب الله ذلک علیکم کتابا» (4). وقال (5) الشیخ أبو حیّان : ««کتاب الله علیکم» : انتصب بإضمار فعل ، وهو مصدر مؤکّد لمضمون الجمله السابقه من قوله : (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ) [النساء : 23] وکأنّه قیل : کتب الله علیکم تحریم ذلک کتابا وما ذهب إلیه الکسائی من أنّه یجوز تقدیم المفعول فی باب الإغراء بالظّرف والمجرور مستدلّا بهذه الآیه ، إذ تقدیر ذلک عنده : علیکم کتاب الله ، أی : الزموا کتاب الله ، فلا یتمّ دلیله لاحتمال أن یکون مصدرا کما ذکرناه».

وأمّا السؤال الثانی : فقال الشیخ أبو حیّان فی سوره الأحقاف : «وانتصب (عارضا) علی الحال من المفعول ، وقال ابن عطیّه : ویحتمل أن یعود علی الشیء المرئیّ الطالع علیهم الذی فسّره قوله (عارضا).

وقال (6) الزمخشری : «فلمّا رأوه فی الضّمیر وجهان : أحدهما : أن یرجع إلی ما

ص: 247

تعدنا وأن یکون مبهما قد وضح أمره بقوله (عارضا) إمّا تمییزا ، وإمّا حالا. وهذا الوجه أعرب وأفصح. انتهی» قال الشیخ أبو حیّان : «وهذا الذی ذکر أنّه أعرب وأفصح لیس جاریا علی ما ذکره النّحاه ، لأنّ المبهم الذی یفسّره ویوضّحه التمییز لا یکون إلّا فی باب «ربّ» ، نحو : «ربّه رجلا لقیته» ، وفی باب «نعم وبئس» ، علی مذهب البصریّین نحو : «نعم رجلا زید» ، و «بئس غلاما عمرو». وأما أنّ الحال یوضّح المبهم ویفسّره فلا نعلم أحدا ذهب إلیه. وقد حصر النّحاه المضمر الذی یفسّره ما بعده ، فلم یذکروا فیه مفعول «رأی» إذا کان ضمیرا ، ولا أنّ الحال یفسّر المضمر ویوضّحه» (1) انتهی.

وکلام ابن عطیّه من وادی کلام الزّمخشری ، فإنّه قال : «والضمیر فی رأوه یحتمل أن یعود علی العذاب ویحتمل أن یعود علی الشیء المرئیّ فی الطالع علیهم ، وهو الذی فسّره قوله (عارضا)» انتهی. فقد جعل الضمیر یفسّره ما بعده کما قال الزخشری لکنّ الزّمخشریّ أفصح بالإبهام والتّمییز والحال ، فلذلک خصّه الشیخ رحمه الله بالاعتراض ، والذی قاله الشیخ هو الجاری علی القواعد المقرّره فی النّحو.

وأمّا آیه البقره ، فقال الشیخ أبو حیّان فیها : «قال الزّمخشری : والضمیر فی (فَسَوَّاهُنَّ) ضمیر مبهم ، و (سَبْعَ سَماواتٍ) : تفسیره ، کقولهم (2) : «ربّه رجلا» ، انتهی کلامه. ومفهومه أنّ هذا الضمیر یعود علی ما بعده وهو مفسّر به فهو عائد علی غیر متقدّم الذّکر. وهذا الذی یفسّره ما بعده منه ما یفسّر بجمله ، وهو ضمیر الشأن أو القصّه ، وشرطها عند البصریّین أن یصرّح بجزأیها ، ومنه ما یفسّر بمفرد ، أی : غیر جمله ، وهو الضّمیر المرفوع بنعم وبئس ، وما جری مجراهما ، والضمیر المجرور بربّ ، والضمیر المرفوع بأوّل المتنازعین علی مذهب البصریّین ، والضمیر المجعول خبره مفسّرا له ، والضمیر الذی أبدل منه مفسّره. وفی إثبات هذا القسم الأخیر خلاف ، وذلک نحو «ضربتهم قومک».

وهذا الذی ذکره الزمخشری لیس واحدا من هذه الضمائر التی سردناها إلّا أنّه یحتمل فیه أن یکون (سبع سماوات) بدلا منه ومفسّرا له ، وهو الذی یقتضیه تشبیه الزّمخشری له ب «ربّه رجلا» ، وأنّه ضمیر مبهم لیس عائدا علی شیء قبله ، لکنّ هذا یضعف بکون هذا التقدیر یجعله غیر مرتبط بما قبله ارتباطا کلّیّا ، إذ یکون الکلام

ص: 248

قد تضمّن أنّه تعالی استوی إلی السّماء وأنّه سوّی سبع سماوات عقب استوائه إلی السماء ، فیکون قد أخبر بإخبارین ، أحدهما : استواؤه إلی السماء ، والآخر تسویته سبع سماوات. وظاهر الکلام أنّ الذی استوی إلیه هو بعینه المسوّی سبع سماوات وقد أعرب بعضهم (سبع سماوات) بدلا من الضمیر علی أنّ الضمیر عائد علی ما قبله ، وهو إعراب صحیح نحو : «أخوک مررت به زید» (1) انتهی. فقد منع الشیخ من البدل علی عود الضمیر إلی ما بعده لأجل عدم الارتباط ، وأجازه علی عود الضمیر علی ما قبله لوجود الارتباط ثمّ قال بعد سیاق أعاریب : «فتلخّص فی نصب (سبع سماوات) أوجه : البدل باعتبارین (یعنی باعتبار ما قبله وما بعده) والمفعول به ، ومفعول ثان ، وحال» ، قال : «والمختار البدل باعتبار عود الضمیر علی ما قبله ، والحال ، ویترجّح البدل لعدم الاشتقاق» (2) انتهی.

والتعقّب المذکور فی سوره البقره نظیر التعقّب المذکور فی سوره الأحقاف وکلام الشیخ - رحمه الله - فی ذلک هو الجاری علی القواعد کما تقدّم. وقد تعقّب القطب فی حاشیته علی الزّمخشری ذلک فقال : «قوله : والضمیر فی (فسوّاهنّ) ضمیر مبهم فیه نظر ، لأن الباب لیس بقیاس وإنّما حمل المضمر فی قوله : «ربّه رجلا» علی أنّه مبهم لأنّ «ربّ» لا تدخل إلّا علی النّکرات وهذا لا یوجد فی (فسوّاهنّ)».

وأمّا السؤال الثالث : فقد أشار إلی ذلک ابن مالک فی (التسهیل) فی الکلام علی المخصوص بقوله : «أو یذکر قبلهما معمولا للابتداء أو لبعض نواسخه ، أو بعد فاعلهما : مبتدأ أو خبر مبتدأ لا یظهر ، أو أوّل معمولی فعل ناسخ» (3) : مثال المخصوص الذی ذکر قبلهما معمولا للابتداء «زید نعم الرّجل» و «عمرو بئس الغلام» ، ومثال المخصوص المعمول لبعض نواسخ الابتداء فی باب «کان» قول الشاعر : [الطویل]

762- (4)إذا أرسلونی عند تقدیر حاجه

أمارس فیها کنت نعم الممارس

وفی باب «إنّ» قول الشاعر : [مجزوء الکامل]

ص: 249

763- (1)إنّ ابن عبد الله نع

م أخو النّدی وابن العشیره

وفی باب «ظنّ» : «ظننت زیدا نعم الرّجل» ،. ومثال ذکر المخصوص بعد فاعلهما مبتدأ «نعم الرجل زید» و «بئس الغلام عمرو» ، وقوله : «أو خبر مبتدأ لا یظهر» قال فیه الشیخ أبو حیّان : «هذا الإعراب نسب إلی سیبویه ، وممّن نسبه إلی سیبویه هذا المصنّف فی الشّرح قال فیه : وأجاز سیبویه کون المخصوص خبر مبتدأ واجب الإضمار انتهی» وأطال الشیخ الکلام علی ذلک بما یوقف علیه فی شرح التسهیل. ومثال کون المخصوص مذکورا بعد فاعلهما أوّل معمولی فعل ناسخ هذا البیت المذکور فی السؤال ، لأنّ «کان» من نواسخ الابتداء ، وقول زهیر : [الطویل]

764- (2)یمینا لنعم السّیّدان وجدتما

علی کلّ حال من سحیل ومبرم

وقد أنشده الزمخشری فی سوره الصافّات فی تفسیر قوله تعالی : (لا فِیها غَوْلٌ وَلا هُمْ عَنْها یُنْزَفُونَ) [الصافات : 47] حیث قال : «(وینزفون) علی البناء للمفعول : من نزف الشارب إذا ذهب عقله ، ویقال للسّکران : «نزیف» و «منزوف» وقرئ (ینزفون) (یعنی بکسر الزای) ، من أنزف الشارب إذا ذهب عقله أو شرابه قال (3) : [الطویل]

لعمری لئن أنزفتم أو صحوتم

لبئس النّدامی کنتم آل أبجرا

ومعناه : صار ذا نزف. ونظیره : أقشع السّحاب وقشعته الرّیح وأکبّ الرجل وکببته ، وحقیقتهما : دخلا فی القشع والکبّ» انتهی.

وأمّا حدیث عائشه فإن کان الذی فیه ذکر الهدیّه فهو فی الصحیحین بدون هذه اللّفظه. ورواه البخاری فی الهبه والرّقاق عن یزید بن رومان عن عروه عن عائشه بلفظ «إلّا أنّه قد کان لنا جیران من الأنصار کانت لهم منائح ، وکانوا یمنحون رسول الله صلّی الله علیه وسلّم منه ألبانهم» (4) وفی الرّقاق زیاده «فیسقیناه» ویقع فی بعض النّسخ إسقاطه

ص: 250

من الرّقاق ولذلک لم یذکره المزّی فی الأطراف. ورواه مسلم فی آخر الکتاب کما فی الرّقاق بدون هذه اللّفظه المذکوره فی السؤال ، فقد یکون فی غیر الصحیحین. وفی مسند أحمد : «إلّا أنّ حولنا أهل دور من الأنصار جزاهم الله خیرا» (1). وفی ابن ماجه عن أبی سلمه عن عائشه «.. غیر أنّه کان لنا جیران من الأنصار جیران صدق» (2).

وأمّا السؤال الرابع : فجوابه أنّ (جعل) إن کانت بمعنی (خلق) فهما حالان ، ویجوز تعدّد الحال وصاحبها مفرد نحو : «جاء زید راکبا ضاحکا». وإن کانت بمعنی (صیّر) فقوله (سمیعا) مفعول ثان. وکذلک «بصیرا» لأنّهما خبران فی الأصل فجاز جعل کلّ منهما مفعولا ثانیا ، ویجوز تعدّد خبر المبتدأ ، فکذلک یجوز تعدّد خبر ما دخل علیه ناسخ الابتداء ، ثم یعرب کلّ واحد منهما مفعولا ثانیا. وقد قال ابن مالک فی التّسهیل «باب الأفعال الداخله علی المبتدأ والخبر ، الداخل علیهما (کان) والممتنع دخولها علیهما لاشتمال المبتدأ علی استفهام فتنصبهما مفعولین ، ولا یحذفان معا أو أحدهما إلّا بدلیل ، ولهما من التقدیم والتأخیر ما لهما مجرّدین ، ولثانیهما من الأقسام والأحوال ما لخبر کان» انتهی. وقد جاء فی خبر کان (وَکانَ اللهُ سَمِیعاً بَصِیراً) [النساء : 34] ، (وَکانَ اللهُ عَلِیماً حَکِیماً) [الفتح : 4] فکذلک ما نحن فیه. ویمکن أن یجعل الأوّل المفعول الثانی ، والثانی صفته کما فی قوله تعالی : (فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً) [الفرقان : 23]. ویجوز أن یجعلا فی معنی واحد علی معنی : «ممیّز بین الأشیاء» ، إذ لا یحصل التمییز بین الأشیاء غالبا إلّا بالسمع والبصر ، فیصیر مثل قولنا : «الرمّان حلو حامض» بمعنی «مزّ» ، فإذا جاء مثل : جعل الله الرّمّان حلوا حامضا کان حکمه کذلک.

وأمّا السؤال الخامس : فجوابه أنّه حیث لم یتقدّم ما یعود علیه هذا الضمیر یجوز أن یقال هو من القسم الخامس الذی ذکرناه من کلام الشیخ أبی حیّان فی جواب السؤال الثانی وهو الضمیر المجعول خبره مفسّرا له. وقد ذکر ابن مالک ذلک فی التسهیل فقال : «ویتقدّم أیضا غیر منویّ التأخیر : إن جرّ بربّ ، أو رفع بنعم أو شبهها أو بأوّل المتنازعین ، أو أبدل منه المفسّر ، أو جعل خبره ، أو کان المسمّی ضمیر الشأن عند البصریّین ، وضمیر المجهول عند الکوفیّین».

قال الشیخ أبو حیان : «ومثال جعله خبرا قوله تعالی : (إِنْ هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا) [الأنعام : 29] قال الزمخشری : هذا ضمیر لا یعلم ما یعنی به إلّا بما یتلوه

ص: 251

من بیانه ، وأصله : «إن الحیاه إلّا حیاتنا الدّنیا» ثمّ وضع (هی) موضع (الحیاه) ، لأنّ الخبر یدلّ علیها ویبیّنها قال : ومنه : [المتقارب]

765- (1)هی النّفس تحمل ما حمّلت

...

و «هی العرب تقول ما شاءت». قال المصنّف فی الشّرح وقد حکی کلام الزّمخشری : وهذا من جیّد کلامه وفی تنظیره ب «هی النّفس» و «هی العرب» ضعف لإمکان جعل العرب والنّفس بدلین ، و (تحمل) و (تقول) خبرین. انتهی کلامه». قال الشیخ أبو حیّان : «ولم یذکر أصحابنا فی الضمیر الذی یفسّره ما بعده ولا ینوی بالضمیر التأخیر أن یکون یفسّره الخبر وإنّما هذا یفسّره سیاق الکلام ... وأمّا ما ذهب إلیه المصنّف من أنّ (هی) یفسّرها «حیاتنا الدّنیا» الذی هو الخبر فاسد ، لأنّه إذا فسّره الخبر والخبر مضاف لشیء وموصوف لشیء کان ذلک الضمیر عائدا علی الخبر بقید إضافته وقید صفته وإذا کان کذلک صار تقدیر الکلام : ما حیاتنا الدّنیا إلّا حیاتنا الدّنیا ، ولا یجوز ذلک کما لا یجوز : ما غلامنا العالم إلّا غلامنا العالم ، لأنّه یؤدّی إلی أنّه لا یستفاد من الخبر إلّا ما یستفاد من المبتدأ ، وذلک لا یجوز ، ولذلک منعوا : «ربّ الدّار مالکها» ، و «سیّد الجاریه مالکها». ولیس فی کلام الزمخشری ما یدلّ علی ما ذهب إلیه المصنّف لأنّه قال : وضع (هی) موضع (الحیاه) ، ولم یقل موضع «حیاتنا الدّنیا» الذی هو الخبر.

وقوله : لأنّ الخبر یدلّ علیها ویبیّنها یعنی أنّ سیاق هذا الکلام علی أنّ المضمر هو الحیاه» انتهی.

وتلخّص منه أنّه ارتضی کلام الزمخشری ولم یرتض تقریر ابن مالک. ویقال علیه : قد ذکرته فی تفسیر سوره البقره علی سبیل الجزم به بعباره ابن مالک حیث قلت : «والضمیر المجعول خبره مفسّرا له ، انتهی». وحینئذ فیصیر تقدیر قول (2) المتنبّی : [الطویل]

هو الجدّ ...

إلی آخره

معناه : «الجدّ» أی الکامل الجدّ بهذه الصّفه. وقول (3) المعرّی : [الطویل]

هو الهجر ...

...

ص: 252

معناه : «الهجر» أی الکامل الهجر بهذه الصّفه وهو ألّا یلمّ خیال فمتی ألمّ خیال لم یکمل الهجر. فهذا ما ظهر لی وفوق کلّ ذی علم علیم.

وأمّا السؤال السادس : فالحدیث باللّفظ الأوّل (....) (1) وأمّا الثانی فهو من کلام عبد الله بن الصّامت الراوی عن أبی ذرّ قال : قال رسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم : «إذا قام أحدکم یصلّی فإنّه یستره إذا کان بین یدیه مثل آخره الرّحل فإذا لم یکن بین یدیه مثل آخره الرّحل فإنّه یقطع صلاته الحمار والمرأه والکلب الأسود قلت : یا أبا ذرّ ما بال الکلب الأسود من الکلب الأحمر من الکلب الأصفر قال : یا ابن أخی سألت النبیّ صلّی الله علیه وآله وسلّم کما سألتنی فقال : الکلب الأسود شیطان» رواه مسلم. وهی فی المثال الأوّل للفصل. قال (2) ابن هشام فی (المغنی) فی أقسام (من) : «الثانی عشر : الفصل ، وهی الدّاخله علی ثانی المتضادّین نحو : (وَاللهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ) [البقره : 220](حَتَّی یَمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ) [آل عمران : 179] ، قاله ابن مالک ، وفیه نظر ، لأنّ الفصل یستفاد من العامل فإنّ ماز ومیّز بمعنی فصل ، والعلم صفه توجب التمییز ، والظاهر أنّ (من) فی الآیتین للابتداء أو بمعنی (عن). وقد أقرّ الشیخ أبو حیّان فی (شرح التسهیل) ابن مالک علی ذلک فقال : «قال المصنّف فی الشرح : وأشرت بذلک الفصل إلی دخولها علی ثانی المتضادّین نحو : (وَاللهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ) و (حَتَّی یَمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ ،) ومنه قول الشاعر : [المضارع]

766- فإنّ الهوی دواء

لذی الجهل من جهله

انتهی». قال الشیخ : «ومنه : «لا یعرف قبیلا من دبیر» ولیس من شرطها الدّخول علی المتضادّین بل تدخل علی المتباینین ، تقول : لا یعرف زیدا من عمرو» انتهی کلام الشیخ فی (شرح التسهیل).

وعلی هذا فتکون فی قول عبد الله بن الصّامت للفصل أیضا ، أی : ما بال الکلب الأسود منفردا من الکلب الأحمر من الکلب الأصفر. ویحتمل أن تکون بمعنی (عن) ، وکذلک هی فی بیت المعرّی فی قوله (3) : [الطویل]

[...]

فغیر خفیّ أثله من ثمامه

ص: 253

وأمّا السؤال السابع : فی إعراب قول أبی جحیفه «فمن ناضح ونائل» : فقد سألنی عنه من مدّه بعض المغاربه قال له العفیصی من المقیمین عندنا بالقاهره ، وقد توجّه الآن للمغرب. وظهر لی فی إعرابه أنّه بدل تفصیل علی تقدیر : فانقسموا قسمین من ناضح ونائل ، لأنّ فی روایه : «فرأیت النّاس یبتدرون الوضوء فمن أصاب منه شیئا تمسّح به ومن لم یصب منه أخذ من بلل ید صاحبه» واللفظان فی مسلم فی کتاب الصّلاه فی ذکر السّتره ویکون ذلک کقول الشاعر : [الکامل]

767- (1)قوم إذا سمعوا الصّریخ رأیتهم

من بین ملجم مهره أو سافع

قال النّحاه : یرید : وسافع ، لأنّ البدل التفصیلیّ لا یعطف إلّا بالواو. انتهی.

الکلام فی قول الشاعر : کاثنین ثان إذهما فی الغار : کتب الشیخ جلال الدین البلقینی إلی البدر الکلستانی ما نصّه : [الطویل]

إلی کعبه الآداب تأتی الرّسائل

ومن علمه الوافی تحلّ المسائل

إمام حوی علما وفخرا وسؤددا

فأصبح مقصودا ، وکلّ وسائل

فکاتب سرّ الملک عالم عصره

بمذهب نعمان وما ثمّ ماثل

فإن أشکلت یوما أمور فلذ به

فمن علمه التهذیب والفضل شامل

نهایه کلّ الناس عند اجتماعهم

بحضرته الإصغا لما هو ناقل

فیبدی سؤالا ثمّ یذکر حلّه

ألا فاعجبوا هذا مجیب وسائل

هو البدر إن لاقیته بمحاسن

هو اللیث فی کرّ وفرّ یعامل

ما قول إمام أهل الأدب ، ومالک زمام معالی الرّتب ، وخلیفه النّعمان فی هذا العصر ، ومن بأقدامه وإقدامه یحصل الفتح والنصر ، فی بیتین وقعا لأبی تمّام مدح بهما المعتصم الإمام لمّا صلب بعض الخوارج العائجین عن الشّرائع والمناهج ، وهما : [الکامل]

768- (2)ولقد شفیت النّفس من برحائها

أن صار بابک جار مازیّار

ص: 254

ثانیه فی کبد السّماء ولم یکن

کاثنین ثان إذ هما فی الغار

قال الصّفدی : «قد غلط أبو تمّام فی هذا التّرکیب ، لأنّه إنّما یقال : ثانی اثنین ، وثالث ثلاثه ورابع أربعه ، ولا یقال : اثنین ثان ، ولا ثلاثه ثالث ، ولا أربعه رابع». ولمّا وقف المملوک علی هذا التّغلیط استبعد وقوع مثله من أبی تمّام ، وخاض فکره فی الجواب وعام. وخطر للمملوک أنّ المراد غیر ما فهمه الصفدی ، وقصد عرض ذلک علی من من علومه نقتبس وبکلامه نقتدی ، وهو أنّ فی الکلام تقدیما وتأخیرا وتقلیبا للتّرکیب وتغییرا ، وهو أنّ التقدیر : ولم یکن کاثنین إذ هما فی الغار ثان وبذلک یدفع عن کلامه الغلط ویصان ، والمراد أنّه لم یکن کهذه القضیه قضیه أخری. وکلام أبی تمّام بهذا المعنی أحری ، وحصل هذا القلب مراعاه للقافیه. ولا تسکن النّفوس لهذا الجواب إلّا بطبّکم منه الشفاء والعافیه ، ولم یعرّج أبو تمّام علی مراعاه الآیه (1) حتّی ینسب کلامه إلی الغلط الواضح الأولی البدایه. وإیضاحه أنّه لم یوجد کحال اثنین إذ هما فی الغار حال ثان. والمسؤول إیضاح ما فی هذا التّغلیط والتصویب من المعانی أدام الله لکم المعالی وأجزل علیکم الفضل المتوالی.

فکتب إلیه البدر الکلستانی مجیبا ما نصه :

أتتنی أبیات تموج بلاغه

وفیها علی بحر العلوم دلائل

ونظّمها صدر الزّمان وعینه

جلال المعانی ، والمعالی جلائل

هو الحبر تجل الحبر حاو وجیزه

بسیط المعانی للفضائل شامل

إذا هزّ أقلام الفصاحه تنجلی

مسائل فیها من فنون مسائل

ومالک فقه الشّافعیّ بأسره

أصولا فروعا واحد لا یشاکل

ونادی له فی کلّ ناد خصاله

ألا فی سبیل المجد ما أنا فاعل

له المقول الوضّاح فی کلّ معضل

وفضّاح نفس یوم تأتی تجادل

أتانی ما أتحف به ملک البلاغه ومالک المعانی ، فأطربنی بنسیج وحده وأغنانی عن المثالث والمثانی ، أوفی الله کاسه ، وطیّب أنفاسه. أمّا الصّفدیّ المغلّط فغالط فی واضح ، واعتراضه فاضح ، وقد صفّد ناقص ذهنه عند الکلام فی حلّ ترکیب أستاذ الأدباء أبی تمّام ، حیث لم یفرّق بین : «کاثنین ثان» وبین «کثانی اثنین». والفرق ظاهر عند سمع عار عن الآفه ، إذ الأوّل ترکیب جمله ، والثانی ترکیب إضافه ، وظهور

ص: 255

النّون جعلهما کالضّبّ والنّون ، فزال هذا الوهم اللّفظیّ العاری من المعنی بمجرّد المبنی والمبنی والذی یقضی منه العجب أنّ المخطئ فی الظاهر کیف یعدّ من محقّقی الأدب.

وأمّا حلّ مبناه وبیان معناه فالظّاهر من المقصود ما یقول العبد وهو محمود ، أنّ «ثانیه» خبر ثان لصار ولکن جعل من قبیل «أعط القوس باریها» (1) فی ترک النّصب ، إذ هو خبر لمبتدأ محذوف ، و «لم یکن» بمعنی «لم یصر» لقربه من سیاق «أن صار» ، و «ثان» اسمه وتنوینه عوض عن الضمیر المضاف إلیه و «کاثنین» خبره وفیه مضاف محذوف ، والمآل : ولم یصر ثانیه کثانی اثنین إذ هما فی الغار ، لأنّهما تجاورا فی العلوّ لا فی الغور ، والغرض أن یصف مصلوبه بالارتفاع لکن فی الصّلب ، وهو من التّهکّم الملیح.

التفسیر یکون الحدّ الأوسط وهو (أسمعهم) مختلفا : هو فی الجمله الأولی بمعنی : لأسمعهم إسماع لطف بهم ورحمه لهم ، فسمعوا وآمنوا واستقاموا ، وفی الجمله الثانیه بمعنی : ولو أسمعهم إسماع فتنه لهم وابتلاء فسمعوا ودخلوا فی الإیمان لتولّوا وارتدّوا ، ولا شکّ أنّ إسماع اللّطف والرّحمه غیر إسماع الابتلاء والفتنه. وإذا لم یکن الأوسط متّحدا لم یکن الإنتاج لازما.

الجواب الثانی : سلّمنا اتّحاد الأوسط ، لکن لا نسلّم إنتاج القیاس المؤلّف من متّصلتین کما هو رأی جماعه من المتأخرین ، فإنّهم قالوا : لا یلزم من صدق : کلّما کان ا ب : ج د ، وکلّما کان ج د : ه ز ، ا ب : ه ز لأنّ الکبری تدلّ علی ملازمه الأکبر للأوسط فی نفس الأمر ، والصّغری تدلّ علی صدق الأوسط فلا نسلّم أنّه یلزم من صدق المقدّمتین ملازمه الأکبر للأصغر وإنّما یلزم ذلک لو بقیت الملازمه بین الأوسط والأکبر علی ذلک التقدیر لازمه. ولک أن تعتبر مثل هذا فی الآیه الکریمه فتنزّل قوله تعالی : (وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا) علی أنّ التولّی لازم للإسماع فی نفس الأمر و (لَوْ عَلِمَ اللهُ فِیهِمْ خَیْراً لَأَسْمَعَهُمْ) علی أنّ الإسماع ثابت علی تقدیر ثبوت (عَلِمَ اللهُ فِیهِمْ خَیْراً) فلا یلزم من ذلک : (لو علم الله فیهم خیرا لتولوا) لأنّ (عَلِمَ اللهُ فِیهِمْ خَیْراً) محال فجاز أن یستلزم صدقه رفع التلازم فی قوله تعالی : (وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا) ومعانده اللازم فیه لأنّ المحال فیه یستلزم المحال.

الجواب الثالث : سلّمنا إنتاج القیاس المؤلّف من متّصلتین کما هو رأی الإمام ومن قبله لکن لا نسلّم أنّ فی اللازم عنه فی الآیه الکریمه إشکالا فإنّه یصدق لو علم الله فیهم خیرا لتولّوا علی دعوی أنّ تولّیهم ثابت علی کلّ تقدیر ، فثبت علی تقدیر علم الله فیهم خیرا لتولّوا. فإن قلت : فعلم الله فیهم خیرا لازم لعدم التولّی فیکون ملزوما له. قلت : لأنّ علم الله فیهم خیرا محال فیجوز أن یستلزم شیئا ونقیضه لأنّ المحال لا یستبعد أن یستلزم المحال والله سبحانه وتعالی أعلم.

یشاء قدیر. فإنّک أذکرتنی بالمسأله التی سألت عنها فی البیت الذی سئل الکسائیّ عنه ، وهو قوله : [الطویل]

769- (1)فأنت طلاق والطّلاق عزیمه

ثلاثا ومن یخرق أعقّ وأظلم

وتفسیری وجه الطلاق النصب فی ثلاث مسائل فقهیّه من العربیه یتلاقی بها النحویّون ویسأل عنها متأدّبو الفقهاء. وکنت جمعتها قدیما ؛ منها مسائل ذکر لی أبو بکر محمّد بن أحمد بن منصور المعروف بالخیّاط النحویّ أنّه اجتمع هو وأبو الحسن بن کیسان مع أبی العبّاس ثعلب علی تلخیصها وتقریرها ، ومنها مسائل ذکر لی أنّ أبا العبّاس ثعلبا أفاده إیّاها ، ومنها مسائل منثوره جمعت بعضها عن شیوخی شفاها ، وبعضها مستنبط من کتبهم ، فأحببت أن أجمعها فی هذا الکتاب وأسمّیه :

کتاب الادّکار بالمسائل الفقهیّه ، فاعتمدت ذلک حین نشّطتنی له ، فجمعتها فیه کلّها ، وما اتّصل بها وجانسها ، ومسأله الکسائی التی جری ذکرها ، وجعلته نهایه فی الاختصار ، موجزا غایه الإیجاز لئلّا یطول فیملّ ، ویکثر فیضجر ، وبالله التوفیق وهو حسبنا ونعم الوکیل.

سألتنی فإن أعطیتک إن وعدتک فأنت طالق. ولا تضمر الفاء فی الجزاء الثالث لأنّ العده قبل العطیّه ، فهذه أیضا لا تطلق حتی تسأله ثم یعدها ثم یعطیها کأنه قال : إن سألتنی فإن أعطیتک بعد أن أعدک فأنت طالق. فهی من جهه الطّلاق ووقوعه فی التّرتیب مثل الأولی ، إلّا أنّها فی تقدیر الفاء وإضمارها تخالفها ، فإن أعطاها من غیر سؤال لم تطلق ، وإن وعدها ولم یعطها لم تطلق وإن وعدها وأعطاها من غیر أن یتقدّم سؤال لم تطلق.

وکذلک إذا قال لعبده : إن سألتنی إن أعطیتک إن وعدتک فأنت حرّ وکذلک تضمر الفاء فی الجزاء الثانی ، کأنّه قال : إن سألتنی فإن أعطیتک إن وعدتک فأنت حرّ.

تطلق بوقوع الفعلین جمیعا ولا تطلق بأحدهما دون الآخر ، إن دخل ولم یکلّمها لم تطلق ، وإن کلّمها ولم یدخل لم تطلق ، وإذا جمع بینهما طلقت ، ولم یبال بأیّهما بدأ بالکلام أم بالدّخول ، أیّ ذلک بدأ به وقع الطّلاق بعد أن یجمع بینهما ؛ لأنّ المعطوف بالواو یجوز أن یقع آخره قبل أوّله ، ألا تری أنّک تقول : رأیت زیدا وعمرا ، فیجوز أن یکون عمرو فی الرؤیه قبل زید ، قال الله تعالی : (وَاسْجُدِی وَارْکَعِی) [آل عمران : 43]. وکذلک إن قال لعبده : «إن دخلت الدار وکلّمت زیدا فأنت حرّ» ، فإنّه لا یعتق إلّا بوقوع الفعلین جمیعا کیف وقعا لا فرق بینهما فی وقوع الأوّل قبل الثانی أو الثانی قبل الأوّل.

وجلّ : (وَسْئَلِ الْقَرْیَهَ الَّتِی کُنَّا فِیها وَالْعِیرَ الَّتِی أَقْبَلْنا فِیها) [یوسف : 82] ، یرید أهل القریه ، وأصحاب العیر ؛ فحذف المضاف وأقام المضاف إلیه مقامه. فکذلک أراد : أنت ذات طلاق ، فحذف المضاف وأقام المضاف إلیه مقامه. قالت (1) الخنساء : [البسیط]

ترتع ما رتعت حتّی إذا ادّکرت

فإنّما هی إقبال وإدبار

أی : ذات إقبال وإدبار. وقد یجوز أن یکون جعلها الإقبال والإدبار لکثره ذلک منها مجازا واتّساعا ، وأنشد سیبویه : [المتقارب]

772- (2)وکیف أواصل من أصبحت

خلالته کأبی مرحب

یرید : کخلاله أبی مرحب ، والخلاله الصداقه.

وأمّا قوله : والطّلاق عزیمه ثلاثا : فإنّه إذا نصب الثّلاث فکأنّه قال : فأنت طالق ثلاثا ، یوقع بها الثلاث ، ویکون قوله «والطلاق ..» عزیمه منّی جدّا غیر لغو.

وإذا قال : فأنت طلاق والطلاق عزیمه ثلاث برفع «ثلاث» فکأنّه قال : أنت طالق ، والطلاق عزیمه ثلاث یرفع أی الطلاق ثلاث ، أی : الذی بمثله یقع الفراق هو الثلاث فیکون (ثلاث) خبرا ثانیا عن الطّلاق أو موضّحا للعزیمه. وإن شاء کان تقدیره : «فأنت طالق ثلاثا» ، ثمّ فسّر ذلک بقوله : والطلاق عزیمه ثلاث ، کأنّه قال : والطلاق الذی ذکرته أو نویته عزیمه ثلاث ففسّره بهذا. ودلیل هذا : إذا نوی الثلاث ، ودلیل قصد الثلاث ، قوله فی البیت الذی بعده : «فبینی بها» ، فهذا یدلّ علی أنّه أراد الثلاث والبینونه.

ویجوز نصب «عزیمه» إذا رفع الثلاث فقال : «والطلاق عزیمه ثلاث» فینتصب علی إضمار فعل ، کأنّه قال : والطلاق ثلاث أعزم ذلک عزیمه ، ویجوز أن یکون تقدیر قوله : «والطلاق إذا کان عزیمه ثلاث» کما تقول : عبد الله راکبا أحسن منه ماشیا ، وکما تقول : هذا بسرا أطیب منه رطبا.

وأمّا قوله : ومن یخرق أعقّ وأظلم فمن کلام الشعر لا یجوز فی منثور الکلام. آخر المسائل.

ص: 263

773- (1)لکالرّجل الحادی وقد تلع الضّحی

وطیر المنایا فوقهنّ أواقع

فالحادی یستلزم إبلا محدوّه ، وضمیر «فوقهنّ» عائد علیهنّ. إذا تقرّر ذلک فقد حذف کان واسمها ظاهرا قدّرناه أو ضمیرا ، وبقی خبرها.

فإن اعترض معترض بأنّ حذف کان مع اسمها إنّما یحسن ویکثر بعد (إن) و (لو). أجبنا بأنّه یکفینا فی التخریج وقوعه فی کلام العرب وإن کان قلیلا ، فقد خرّج سیبویه - رحمه الله تعالی - قول الرّاجز : [الرجز]

774- (2)من لد شولا فإلی إتلائها

علی أنّ التّقدیر : من لد أن کانت شولا. وأمکننا أن نخلص عن اعتراضه بوجه آخر وهو أن نقول : أصله : فإن کانت الضّبّه ضبّه کبیره ، فحذفت واسمها بعد (إن) وبقی خبرها ثمّ حذف (إن) بعد ذلک وجوّز حذفه دلاله (حرم) الذی هو الجواب علیه ، فإنّ حذف الشّرط مع القرینه جائز مع (إن) ، وإنّما الخلاف فی غیرها من أدوات الشرط.

واشترط ابن عصفور والأبّدی تعویض (لا) من الفعل المحذوف. قال فی الارتشاف : ولیس بشیء. ومن أمثله حذف الشّرط مع إن بدون (لا) قوله تعالی : (فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ) [الأنفال : 17] تقدیره والله أعلم : إن افتخرتم بقتلهم فلم تقتلوهم أنتم ولکنّ الله قتلهم ، وقوله تعالی : (فَاللهُ هُوَ الْوَلِیُ) [الشوری : 9] تقدیره : إن أرادوا أولیاء بحقّ فالله هو الولیّ بحقّ ، وقوله تعالی : (یا عِبادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِی واسِعَهٌ فَإِیَّایَ فَاعْبُدُونِ) [العنکبوت : 56] أی : إن لم یتأتّ أن تخلصوا العباده لی فی أرض فإیّای فی غیرها فاعبدون. وهذا هو الأنسب لیوافق عباره المنهاج عباره أصله ، فإنّ عباره المحرّر : «والمضبّب بالذّهب أو الفضّه إن کانت ضبّه کبیره وفوق قدر الحاجه حرم استعماله ، وإن کانت صغیره ...» إلی آخره. فهذا یشعر بأنّ صاحب

ص: 265

المنهاج - رحمه الله - لمّا اختصر ما فی المحرّر وحذف أوّلا «کان واسمها» ذکر الشّرط.

ثمّ قوله فی ردّ هذا الوجه : «سواء جعلت کان تامّه أو ناقصه». کیف یصحّ فرض (کان) تامّه والمدّعی أنّ (ضبّه) منصوب بها فتأمّل. هذا آخر کلام الوالد علی هذا الوجه ثم شرع فی ذکر کلام المعترض علی بقیّه الأوجه ثمّ قال :

وأمّا قول من قال : تضبیبا ضبّه : فلیس بشیء ، لأنّه لم یعرب (ضبّه) وإنّما أکّد الفعل بمصدره القیاسیّ وأبقی الضبّه علی حالها.

وأمّا قول من قال : إنّ (ضبّه) مفعول مطلق لأنّه آله التّضبیب أو توسّع المصنّف فأطلق الضبّه علی المصدر ونصبها مفعولا مطلقا : فشبهته قویه جدّا لأنّ لفظ (ضبّه) موافق فی المعنی واللّفظ للفعل قبله. ویردّ بأنّ الضبّه لیست بآله للتّضبیب ، لأنّ کلّ الآلات تکون موجوده قبل الفعل معدّه معروضه له ، کالسّوط قبل الضّرب ، والقلم قبل الکتاب. وأیضا فإطلاق آله المصدر علیه سماع کضربته سوطا ، ولا تقول کتبته قلما. والضبّه عباره عن الرّقعه التی یرقع بها الإناء ونحوه ، وقد کانت قبل ذلک جنسا من الأجناس صیّر المضبّب بفعله فیه ضبّه ، ففعله فیه یسمّی تضبیبا ، والضبّه عباره عن الذات وکانت قبل ذلک جنسا لا تسمّی ضبّه.

ولو سلّمنا أنّها من الألفاظ التی أطلقها العرب علی المصادر ولیست بمصادر کالآلات والعدد وما أضیف إلیها ونحوه فإنّ وصفها بکبیره یردّه ، لأنّ المعانی لا توصف بکبر ولا صغر ، وإنّما توصف بالقلّه والکثره والقوّه والضّعف ، ونحوها من أوصاف المعانی.

وإذا صحّ ذلک فلا یقال : توسّع المصنّف فنصب الضّبّه علی المصدریّه ، لأنّ معنی توسّع : ارتکب لغه مولّده ، فهو قلّه حشمه وأدب علی المصنّف ، لکنّه لا ینبغی أن یقال حتّی یقع العجز بعد النظر والاجتهاد ، لأنّ المولّد إذا صنّف فی الفروع أو غیرها یعذر فی ارتکابه لغته المولّده لأنّه لو کلّف الکلام باللّسان العربی دائما صعب علیه ، لأنّه لا یقدر علیه إلّا بکلفه. فإذا عجزنا عن الدخول بکلامه فی اللّسان العربیّ عذرناه ولا جناح علیه. انتهی.

واقتضی کلامه أنّ نزاعه إنّما هو فی تعلیل کونه مطلقا بجعله آله. وأمّا نفس الدّعوی فلا نزاع فیها ، فإنّ المصدر قد ینوب عنه فی الانتصاب علی أنّه مفعول مطلق ملاق له فی الاشتقاق ، وإن کان اسم عین حاصلا بفعل فاعل المصدر کقوله تعالی :

ص: 266

(وَاللهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً) [نوح : 17] فقد انتصب (نباتا) علی أنّه مفعول مطلق ، ولیس بآله بل النبات ذات حاصله بفعل الفاعل.

والذی ظهر لی فیه بعد البحث مع نجباء الأصحاب فیه ، ونظر المحکم والصّحاح وتهذیب اللّغه وغیرها - ولم نجده متعدّیا بهذا المعنی - أنّ الباء فی (بذهب) بمعنی (من) البیانیّه ، ارتکبه علی مذهب کوفیّ ، و (ضبّه) منصوب علی إسقاط الخافض إمّا من باب : [البسیط]

أمرتک الخیر فافعل ما أمرت به

فقد ترکتک ذا مال وذا نشب (1)

وهو ظاهر. ولا یردّ علیّ بإدخاله فیه بکونهم لم یعدّوه من أفعاله ، لأنّا نقول : ما قیس علی کلامها فهو من کلامها ، وقد قالوا فی ضبط أفعال باب (أمرته) : کلّ فعل ینصب مفعولین لیس أصلهما المبتدأ والخبر ، وأصل الثانی منهما حرف الجرّ فهو من باب (أمر) وهذا الضابط یشمله لا محاله ، وهو أولی من أن یدّعی أنّه منصوب من باب قوله (2) الشاعر : [الوافر]

تمرّون الدّیار ولم تعوجوا

کلامکم علیّ إذا حرام

علی إسقاط الخافض ، لأنّ هذا یحفظ ولا یقاس علیه.

وارتکابه یخلّص من مشکلات کثیره ، ودعواه أقلّ ضررا من دعوی اللّحن لعالم. ویکون (بذهب) فی موضع نصب علی الحال من النّکره لتقدّمه علیها ، لأنّه لو تأخّر کان صفه لها ، والباء بمعنی (من) البیانیّه. والتقدیر : وما ضبّب بضبّه من ذهب أو فضّه کبیره لزینه حرم.

ویمکن أن یدّعی أنّه من باب (أعطی) ، ولیس بظاهر ، لأنّ سقوط الحرف فیه ظاهر ، ولیس فیه معطی ولا معطی له.

و (ما) مبتدأ ، وهی موصوله صلتها جمله (ضبّب) وفی (ضبّب) ضمیر نائب فاعل وهو العائد ، وهو المفعول الأوّل إن جعلناه من باب (أمر) أو (أعطی) وجمله (حرم) خبره. فإن قلت لا یصحّ أن یکون (حرم) خبرا عن (ما) ، لأنّ (ما) واقعه علی المضبّب ، والمضبّب جماد لا یوصف بحرام ولا بحلال ، قلت : هو علی حذف مضاف أی : واستعمال ما ضبّب حرام علی المکلّف ، وکذلک یقدّر فی کلّ موضع ،

ص: 267

قاله الفقهاء ، لأنّ الجمادات کالخمر لا توصف بحرام ولا بحلال ، وإنّما یوصف بهما فعل المکلّف ، فإذا قالوا : الخمر حرام ، إنّما یریدون استعمالها ، وحذفوه اختصارا للعلم به. آخر الکتاب.

الجواب : لا نسلّم أنّه یفید الغرض الذی هو بیان تمکّن الفاعل فی صفه ، لا بیان تمکّن الصّفه فیه ، فبینهما بون بعید ، وبعد التسلیم أنّه من باب تعیّن الطریق ، وهو خارج عن قانون التوجیه.

تنبیه : إنّهم إذا أرادوا نسبه الشیء إلی صفته یقولون : «کان زید قائما» ، کما یقولون : «زید قائم» ، إذا قصدوا نسبه القیام إلی زید ، ویقولون : «قام زید» ، إذا قصدوا إفاده النّسبه بینهما.

الخامس : أنّ الحدث مسلوب عن الأفعال الناقصه فلا یتصوّر الفاعل بدون الفعل کما لا یتصوّر المضاف بدون الإضافه فما المراد من الفاعل فی قولهم : «لتقریر الفاعل علی صفه».

الجواب : إنّ (کان) لمّا تعلّق به ورفعه سمّی فاعلا علی سبیل المجاز وإن کان موصوفا بالقیام فیکون له جهتان وکذلک یسمّی اسم کان أیضا.

السادس : أنّه یدلّ علی الکون المخصوص نسبه وزمانا کما یدلّ (ضرب) فی قولک : «ضرب زید قائما» علی الضّرب المخصوص فلا فرق بینهما ، فما معنی قولهم : الحدث مسلوب عن الأفعال النّاقصه.

الجواب : إنّ الظاهر هو ما قلته لکنّ التحقیق أنّ المقصود منه کما عرفته هو الدّلاله علی تمکّن الموصوف فی صفته فیکون هو العمده ونصب الذّهن ومطرح نظر العقل لا غیر ، وأمّا الدّلاله علی الکون المخصوص فهی وسیله إلی ذلک المقصود وحاکیه عنه ، کالمرآه بالنسبه إلی صوره المرئیّ ، فیکون ساقطا عن درجه الاعتبار فکان المراد من مسلوبیّه الحدث عدم اعتبار الحدث قصدا ، فإذا لم یکن مقصودا فلا یسمّی الحدث فیه معنی ، لأنّهم لا یطلقون المعنی علی شیء إلّا إذا کان مقصودا ، وأمّا إذا فهم الشیء علی سبیل التّبعیّه فیسمّی معنی بالعرض لا بالذات. وقولهم : «الإطلاق» ینصرف إلی الکمال من قبیل المثل السّائر ، ویشعر بما مرّ أنّهم یقولون : إنّه مسلوب الحدث عنه ولا یقولون : إنّه لا یدلّ علی الحدث.

السابع : أنّ المقصود هو بیان متعلّق الکون فما السرّ فی تعلّق التّصدیق بالکون لا بمتعلّقه.

الجواب : أنّ الکون لمّا ذکر أوّلا توجّه التصدیق إلیه ، فلا حاجه إلی تعلّقه بمتعلّقه.

تنبیه : إنّ التصدیق قبل دخول (کان) یتوجّه إلی متعلّق الکون أصاله وکذا

ص: 269

الحال فی متعلّقات أفعال القلوب وأنت خبیر بأنّه لا استبعاد فی کون الأمر جهه قصد وغیر جهه قصد باختلاف الاعتبار.

الثامن : أنّه یدلّ علی الکون المخصوص کسائر الأفعال فما السرّ فی سلب الحدث فیه دون غیره.

الجواب : أنّ سائر الأفعال له معنی متحصّل فی نفسه دون الأفعال النّاقصه ، فإن قلت : فما السرّ فی عدم تحصّل معنی (کان) مع أنّه دالّ علیه. قلت : إنّ الغرض المذکور جعله من قبیل الألفاظ الدالّه علی الإضافه المخصوصه ، وأنت خبیر بأنّ کون اللّفظ موضوعا لمعنی لا یقتضی أن یکون حاصلا منه بنفسه کالحروف.

فإن قلت : تحصّل معنی سائر الأفعال مسلّم فی المعانی الإفرادیه ، لکن لا فرق بینه وبین الأفعال الناقصه فی المعانی الترکیبیه وکلامنا فیها.

قلت : الحقّ ما ذکرته لکن لمّا کان معانی سائر الأفعال معتدّا بها فی حاله الإفراد دون معنی الفعل النّاقص وکانت معتدّا بها فی حاله الترکیب بخلاف معانی الأفعال الناقصه کما أومأنا إلیه ، قالوا : سلب الحدث فیها دون غیرها.

التاسع : أنّ المراد من الکون المخصوص فی «کان زید قائما» ما هو؟ أوجود زید وهو غیر مراد ، وکذا تحقّق نسبه القیام إلیه.

الجواب : إنّ الحصر ممنوع بأنّه عباره عن تعلّق زید بالقیام وأنت خبیر بأنّ التعلّق لا ینحصر فی المسند کما بیّنّاه. فإن قلت : ألیس یوجب وجود النّسبه فی الخارج ، فإنّه یدلّ علی الزمان الماضی. قلت : إنّ الزمان الماضی ظرف لمتعلّق النّسبه وهو موجود فیه لا النّسبه فإنّه ظرف لنفسها لا لوجودها.

العاشر : إنّ (کان) لمّا دلّ علی ظرف القیام کان ینبغی أن یتأخّر عن القیام فلأیّ شیء صدّروا بکان.

قلت : لأنّ الغرض الأصلیّ من استعمال (کان) لیس إلّا بیان تمکّن الفاعل فی صفته وإن کان له دلاله علی الظّرفیّه ضمنا فقدّم لاعتبار الباعث القویّ.

فإن قلت : لا شکّ أنّ القیام قید داخل فی الکون المخصوص ، فما معنی قولهم : (کان) قید للقیام باعتبار دلالته علی الزّمان الماضی فما التوفیق بین المعقول والمنقول؟

قلت : أوّلا الأصل فی مباحث الألفاظ هو النّقل لا العقل ، وثانیا : أنّ کون

ص: 270

(کان) قیدا للقیام باعتبار التحقّق والمآل وکون القیام قیدا ل (کان) باعتبار الظّاهر المتبادر فلا منافاه بینهما.

فإن قلت : إذا کان القیام قیدا ل (کان) فینبغی أن یقیّد بدون ذلک القید لأنّ القید لترتیب الفائده لا لتحصیلها.

قلت : إنّه قید لازم من حیث إنّ وضع (کان) لإفاده تعلّق الموصوف بالصّفه فلا بدّ منه لفظا أو تقدیرا کما فی أفعال القلوب.

الحادی عشر : إنّ (کان) إذا کان بمعنی (وجد) یکون من الفعل التامّ ، وإذا کان دالّا علی کون زید قائما یکون من الأفعال الناقصه ، فمعنی الوجود حاصل فیهما ، فما السرّ فی جعل أحدهما تامّا دون الآخر؟

والجواب : أنّ التأمّل الصادق فی معناهما یطلع علی الفرق بینهما فإنّ الأول یدلّ علی نسبه الوجود إلی زید فقط ، فقد تمّ به ، والثانی یدلّ علی تعلّق زید بالقیام فلا یتمّ بزید وحده فیکون ناقصا وأمّا الفرق بین الوجودین فمعلوم ممّا سبق.

الثانی عشر : أنّ القوم اختلفوا فی أنّه فعل أو حرف فهل یرجع إلی النّزاع اللفظیّ أو یمکن الترجیح بالحمل علی الصواب؟

الجواب : أنّ النزاع المتبادر من کلامهم یرجع إلی التفسیر ، ولکن المختار هو الحرف إن اعتبر القصد الأصلیّ فی دلاله الفعل علی معناه ، وإلّا فهو الفعل بلا شبهه.

«قال شیخنا : - نفع الله به -» : هذا بعض ما سنح لی فی هذا المقام والله أعلم.

2- أن سببها الوضع والعلم به.

3- أنّ سبب أجزاء العقلیّه جزءان آخران ولهما أسباب أیضا.

4- أنّ الحسّ لا یتصرّف فی النّسبه وأحوالها لعجزه لعدم العاده بذلک.

5- أنّ العقل یتصرّف فی ذلک لقدرته علیه ، فلذلک کان الخارجیّ بسیطا وجاز أن یکون الذّهنیّ مرکّبا.

6- أنّ اعتبار المرکّب مطابق للبسیط الخارجیّ.

7- أنّ سبب الکلّیات یمکّن العقل من ذلک.

8- أنّ سبب النّسب کون غیر متعقّل فی التعقّل وفی الوجود أیضا ، فیکون التّسبّب من باب الاجتماع والافتراق سواء کان حقیقیّا أو اعتباریّا.

9- أنّ وقوع النّسبه الذهنیّه غیر معقوله وإن کانت کنایه عن الکون الخارجیّ ، وأمّا کونها الذّهنیّ فلیس فیه فائده.

10- أن مطابقتها لیست مناط الإدراک فإنّه لیس بمعلوم ولیس فیه فائده وأنّها لوهم التّسویه.

11- أنّ إیقاعها سواء کان فعلا أو إدراکا هما عند الأشعری بناء علی مسأله خلق الأعمال.

12- أنّه علم عند الفلاسفه وفعل عند الحکیم.

13- أنّ مذهبهم حقّ وأنّ مذهبه باطل.

14- أنّه نزاع لفظیّ.

15- أنّ تصدیقا لفظیا علی المذهبین أیضا.

16- أنّه یقتضی تسعه إدراکات علیهما.

17- أنّه لا بدّ من اعتبار الشّرط فی صدق کلّ قضیّه.

18- أنّ الجزاء الواقع صار محلّ الحکم فما السرّ فیه؟ ولم ینعقد ذلک فیما عداه؟

19- أنّ مطابقه النّسبه للنّسبه لا حاصل لها اللهمّ إلّا أن یقال إنّها تحصّل المقصود اللفظیّ. وأجیب : أنّ المطابقه إنّما هی باعتبار العقل لا بحسب الخارج نفسه.

20- أنّ درک العقل ذلک إنّما هو من عند الله عند أهل الحقّ خلافا للحکماء فإنّهم قالوا : یدرک الکلیّ بالذّات والجزئیّ بالآله.

21- أنّ منشأ الحمل لا یتّحد مع الموضوع وأمّا المحمول فهو یتّحد معه والسرّ فی ذلک یحتاج إلی تأمّل.

22- أنّ القضیّه لیس لها تحقّق فی الخارج.

23- أنّها معدومه.

ص: 272

24- أنّ الاعتبار بوجود الموضوع وبتحقّق منشأ الحمل.

25- أنّ فیه وغیرها أبحاثا کثیره محتمله بحسب العقل ولو لا ذلک کثرت المسائل والعلوم والأبحاث.

26- أنّ مطابقه النّسبه الخارجیه عباره عن کون المنسوب منه محتاجا إلی غیره فی التحقّق.

27- أنّ بینهما تغایرا بالاعتبار وأنّهما متّحدتان فی نفس الأمر عن ذلک الاعتبار.

28- أنّها تخیّلیّه صرفه لا کون ولا اجتماع ولا افتراق بحسب نفس الأمر.

29- أنّها من قبیل اشتباه الخیالیّه بالأمور العینیّه ولهذا لا تتحقّق أمور متعدّده ذواتا فی نفس الأمر.

30- أنّها مأخوذه من الأمور الخارجیّه الغیر القائمه بنفسها بل بغیرها.

31- أنّها تفید أمورا صادقه وإن کانت ممّا شهده علی ما تری.

32- أنّ العقل یتعقّل ارتباط المحمول بالموضوع صادقا بلا نسبه بینهما وإنّما یحتاج إلیها بناء علی العاده الخارجیه.

33- أنّها اعتبارات وأدوات یستعین العقل بها علی تحصیل المقاصد.

34- أنّ سبب عدم تحقّق النّسبه عدم تحقّق المأخذ بخلاف الکلّیات ولهذا لا تنتهی إلی موجود والکلّی ینتهی إلیه.

35- أنّ سبب التسلسل فیها یجدّد اعتبار العقل ولهذا لا یتصوّر فی تحقّق الوجود.

36- أنّها لیست مأخوذه من أمر محقّق بخلاف الکلّی.

37- أنّ سبب مطابقته الذّهنیّ کون الخارج عاده دون الذّهنیّ وسبب العاده کون الخروج مجعولا بخلاف الذّهنیّ فإنّه خیال کالصّوره المنطبعه فی المرآه.

38- أنّ جمیع القضایا اعتباریّه وکذا أحکامها.

39- أنّ بین القضیّه الذّهنیه والخارجیّه وجود الموضوع.

40- أنّ وقوع النّسبه مخترع العقل ، ولهذا صار محلّ الفائده ، وکذا لو کان موضع الإیقاع ولکلّ جدید لذّه.

41- أنّ نظر العقل مقصور علیها ولهذا لا ینتقل إلی ما عداها کما انتقل فی تصوّر المحکوم علیه إلی المحکوم به.

42- أنّ سبب اقتصار نظره علیها کون المطلوب محبوبا له أعلی المطالب ، والاغتنام به حذرا عن فوات لذّه الحبیب.

43- أنّ سبب الاختراع قصد نیل المطالب مدرکه وسبب الإدراک إمّا ذاته أو شیء آخر سواء کان شرطا أو سببا وقد یرتبط المحمول بالموضوع بدون الاختراع

ص: 273

حین الحکم لکون المحمول مخترعا قبله. وأمّا سبب اختراع النّسبه فهو قصد التعاون أو قیاسا علی الشاهد فی الأعیان.

44- أنّ متعلّق العلم فی القضیّه هو التحقّق سواء کان إیجابیّا أو سلبیّا.

45- أنّ الباعث علی الاختراع قصد تعدّد المدرک سواء کان مرتبطا أو لا ، وقصد إرجاعه إیّاه إلی المخترع عنه حتی ینعقد هناک مخترع مطلوب ، ویکون الخارج مطلوبه ویذکر وثوقه به.

46- أنّ الاختراع منحصر فی العقل لا یتعدی إلی الحسّ کلّ ذلک بفضل الله تعالی وکرمه وسببه عدم انحصار سبب إدراکه فی شیء ، بخلاف الحسّ.

47- أنّ الکلّی المخترع سببه کلّیّه کون وضع مفهومه علی الإبهام بلا تخصیص مانع من الاحتمال ، بخلاف الجزئیات.

48- أنّ حاصل الحمل هو الإعلام بالإیجاب فی الحمل الإیجابی وبعدمه فی السلبی. وأمّا التغایر الذهنی فهو المشترک ، فإن قلت : فکیف یتصوّر هذا وأنه حکم متناقض من حاکم واحد فی وقت واحد؟. قلت : لا استبعاد لاختلاف الجهه والاعتبار والشّرط.

49- أنّ السّلب فی السالبه عدم الوقوع لا الانتزاع علی ما یتبادر.

50- أنّ سبب الحمل السلبیّ ، أمّا البعید فامتیاز الذّوات وأمّا السّبب القریب فقصد الإعلام بذلک الامتناع ، ومنشأ الامتیاز علی قیاس ما عرفت فی الإیجاب.

51- أنّ جمیع القضایا فی جمیع الأشیاء منحصره فی الإیجاب والسّلب إن کانت طرق العلم متّضحه.

52- أنّ القضیه لیست تحت مقوله وإن کان لها أصل فی الجمله.

53- غالب أحوال العقل المیل إلی الارتباط وسببه قصد الاطّلاع علی المطالب التی لا یحصل أمثالها غالبا إلّا فی ذلک الارتباط.

54- أنّ العقل معتدّ فی کلّ الأحوال بدرک مطلوب ، أو بدرک ما یؤدّی إلیه ، وأنّ ذلک سبب الحرکه الموجبه للحیاه لکنّ ذلک بتقدیر العزیز العلیم.

55- أنّ ذلک کلّه یحصّل الاستعمال لنقصانه لحدوثه وإمکانه وتحصیل القرب من الباری سواء قصد ذلک أو لا.

56- أنّ السبب لا یضرّ المطالب وإن کانت اعتباریّه لا تحقّق لها ، وسبب عدم المضرّه لعدم التدافع والمنازعه.

57- أنّ سبب التفات الحسّ إلی المشاهد دون غیره تعلّق کماله بکماله دون غیره علی سبیل العاده.

ص: 274

58- أنّ سبب التفات العقل إلی ترکیب وإلی مرکّب ، وإلی کلّی ومعقوله قصد الإفاده وحصول الفائده ، وتحصیل الفوائد علی وجه کلّی والضبط عن الانتشار.

59- أنّ سبب عدم التفاته إلی جزئیّ هو استغناؤه بدرک القوّه الحاسّه وتغیّر الجزئیّات علی زعمهم. والصحیح أنّه مدرک له ، لا سیّما علی أصل الأشعریّ.

60- أنّ جمیع المرکّبات تتضمن أحد الأمرین إمّا الاجتماع وإمّا الافتراق سواء کانت إیجابیّه أو سلبیّه.

61- أنّ الصفات السلبیّه لکلّ شیء أکثر من الصّفات الإیجابیه.

62- أنّ سبب ذلک کثره المخالفه وقلّه الموافقه.

63- سعه الرّحمه وأنّ مصلحه العامّه متقدّمه علی مصلحه الخاصّه.

64- أنّ الفائض من الله تعالی هو الرّحمه وإنّما جاء التضادّ من التراحم.

65- أنّ فی أمر القضیّه إشاره إلی المبدأ والمعاد وأن لا اعتبار لأمر إلّا لله الواجب الوجود الباقی.

66- أنّ علم الإنسان اعتباریّ وصعود ونزول وأصحاب ، وأنّه له دخل فی مصلحه الوجود الحادث ، وأنّ مقامه العجز والتسلیم ، والقدره والحکم کلّها لله ألا إلی الله تصیر الأمور.

67- أنّ مطابقه النّسبه ووقوعها وکیفیه الوقوع کلّها اعتبارات للتّقریب وإنّما المعلوم وکذلک العلم له سرّ وحقیقه ، وکذا کلّ شیء لا یعلمه إلّا الله ، قال الله تعالی : (وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ) [الأنعام : 59] وإنّما حال المخلوق کالرّخصه تسیر علی قدر درکه لا غیر.

68- أنّ حقیقه الأمر فی حقیقه الأمر هو الاعتماد علی صاحب الشّرع لا غیر ، هو کالماء وغیره کالسّراب ، بل التفاوت أکثر من ذلک.

69- أنّ طریق العقل إلی الجزئی الکلّیات.

70- أنّ السبب فی ذلک قصد حصول علوم علی أیسر وجه سواء کانت متعلّقه بالشواهد أو بالضمائر.

71- أنّ توجّه العقل إلی الکلّیات لملاءمتها.

72- أنّ سبب الملاءمه کون کلّ واحد منهما موافقا للآخر فی التجرّد.

73- أنّ سبب عموم الکلّیات تجرّده عمّا یفید له التعیین بحسب ذاته ، وأمّا حصول التعیین لها بحسب العارض فلا ینافی تجرّدها فی حدّ ذواتها.

74- أنّ سبب عدم عموم الجزئیّ حصول التعیّن له فی حدّ ذاته.

ص: 275

75- أمّا سبب هروب العقل إلی الکلّیات فهو طلب السهوله ؛ فإنّ الکلّی بمنزله البسیط فی المرکّب بخلاف الجزئیّ.

76- أنّ السبب فی ذلک طلب المرام المناسب للمبدأ.

77- أنّ سبب منع تعیین الشّرکه التدافع بینهما بحکم العقل بحسب الحسّ أو بالبدیهه.

78- أنّ سبب توهّم علوّ الکلّی وتسفّل الجزئیّ إمّا الوهم القیاسیّ ابتداء وإمّا قصد التقریر انتهاء.

79- أنّ الکلّی المحمول أیضا لیس له وجود أصلا وإنّما الوجود لمبدأ الکلّیه والحمل فی بعض الصور.

80- أنّه لا یحصل من حمل الکلّی علی الموضوع تحقّق عینیّ فی نفس الأمر ، وإنّما یتخیّل للوهم بالاشتباه أو التصوّر لأجل الإیضاح والتّقریب.

81- أنّ وصف الموضوعیه حالها کوصف الکلّی والمحمول.

82- أنّ مناط الحمل الصدق أو لا صدق والاتّحاد وعدمه لازم لذلک.

83- أنّ الروابط لیس لها دخل فی المحمول وسبب ذلک أنّها نسب والمحمول منسوب.

84- أنّ ذلک بحسب التّباین فی نفس الأمر بینهما.

85- أنّ سبب ذلک التخییل ، أو قصد التّعاون.

86- أنّ التحقیق قصد الألفه بین مدرکه ومدرک الحسّ ، فیکون ذلک سبب الودّ ودفع الوحشه. فیکون کالولد ، فیکون النّسب کالنّسب.

87- أنّ فی ذلک إشاره إلی روحانیه العقل ، وإلی أرضیّه الجزئیّ ، وإلی الرّضی والسّخط ، وإلی أنّ فی کلّ شیء تصوّر الرّوحانیّه وعدمها وتصوّر نسبه الاستقلال. فسبحان من أعلی شأنه وأعجز مخلوقه ، وربط کلّ ممکن بحبل العجز والحیره.

88- أنّ الخارج کلّه تباین ، وأنّ المعقول الکلّی لا یخلو عن تناسب فی بعض الصور ، وعدم التناسب فی البعض الآخر إنّما هو بالإضافه إلی أمر خارجیّ.

89- أنّ سبب ذلک تحقّق التدافع بحسب الخارج.

90- أنّ سبب ذلک من الکلّی عدم المنافاه بسبب عدم اتّصافه بالکون الحادث.

91- أنّ جمیع اعتبار العقل فی حقّ الکلّی والمحمول لا تحقّق له أصلا فی نفس الأمر ، وأمّا التحقق الوهمیّ فإنّما نشأ من قیاس المعقول علی المحسوس بلا جامع تصوّر التّحقّق له لأجل التقریب علی ما مرّ. فعلم من هذا أنّ الکلّی من حیث هو کلّی لیس بمحلّ الحدوث والقدم ولا الوجود والعدم إلی غیر ذلک من

ص: 276

الاعتبارات ، وأنّ الموجودات الحادثه مجازات واعتبارات تعرض علی الممکنات تاره ، وأخری لا تعرض علیها لأمر من الأمور.

92- أنّ الکلّی مثال الآخره ومثال اللّوح ، وأنّ الجزئی مثال عذاب النار وعین الحجاب ، ومثال السّهو والنّسیان ، إلی غیر ذلک من الاعتبارات.

93- أنّ مثالهما مثال الروح والبدن.

94- أنّ مثالهما مثال القهر واللّطف ، ومثالهما مثال کمال القدره علی کلّ شیء فی کلّ شیء.

95- أنّ مثالهما مثال مظهر آثار الوصف.

96- أنّ الوجود الحادث لیس مثل الذات القدیمه والدلیل علی ذلک اتّصافه بالحدوث دون القدم.

97- أنّ کلّ ذلک دلیل العجز فی المخلوق ودلیل القدره فی الخالق.

98- أنّ کلّ ذلک أسرار إلهیّه لا یطّلع علیها إلّا الله ، وإنّما یری ما یری من جهه عجز الحادث.

99- أنّ ذلک أفاد حیره الإنسان ، ودعوی العلم منه إمّا عناد وإمّا خلل ، وإمّا تجاسر علی أمر لا ینبغی أن یتجاسر علیه ، وإمّا جنون ، وأری عقله عقل المعتوه.

فسبحان الذی بیده ملکوت کلّ شیء وإلیه ترجعون.

100- أنّ الإنسان متلوّن ومتغیّر أن کان له عقل وکلّ ذلک عدم الوثوق ، والوثوق لا وثوق بالنسبه إلی المبدأ.

101- علم من هذا أنّه واحد فی صفه الألوهیه لا شریک له فیها. آمنت بأنّه لا إله إلّا الله وحده لا شریک له ، وأنّ محمدا عبده ورسوله صلّی الله علیه وسلّم ، وعلی سائر الأنبیاء ، وعلی آله وأصحابه أجمعین.

102- أنّ الانتزاع من الجزئیات اعتباریّ لا تحقّق له فی نفس الأمر.

103- أنّ انتزاع العقل الکلّی من الجزئیّ الغیر المحسوس باعتبار المقاله أو باعتبار من عنده.

104- أنّ مطابقه کلّیّ بجزئی وکذا تصرّف العقل وتطبیقه اعتبار محض أیضا.

105- أنّ سبب الوقوع بأوضح ما ذکر کون التشبیه مقصودا لارتباط بما هو مقصود أصلی علی سبیل المحاکاه.

106- أنّ سبب کون الوقوع محلّ الحکم دون غیره من المدرکات قیام الشاهد قصدا بحسب الخارج بخلاف غیره.

107- أنّ سبب الوقوف عنده دون غیره لانتهاء رغبته عنده ولحصول طلبته التّرکیبیه

ص: 277

بخلاف غیره ، ولهذا لا یستقرّ إذ للعدد فوائد ترکیبیّه مرتّبه حتّی ینتهی إلی آخرها.

108- أنّ العقل لا تنتهی مطالبه دون لقاء ربّه.

109- أنّها مقوله من المقولات العشر.

110- أنّها سلب عنها قید الوقوع أو عدمه من جهه اعتبار المسند.

111- أنّ النسبه زیدت علی جانب منشاها النسبه وکیفیّتها لکن عری عن ذلک فی التعقّل.

112- أنّها من النّوع المتکرر علی قیاس الوجوب والإمکان وإلّا یلزم التّسلسل.

113- علی تقدیر تحقّقها فی الخارج إنّها بسیطه کالجزئیات الحقیقیه والأشخاص وإنّما سوّغها العقل أمرا کلّیا تساهلا لا تلازما ، منحصرا فی فرد واحد لا غیر بناء علی أنّ کلّ وجود خارج وجزئیّ حقیقیّ ، وکلّ یتعیّن بنوعها العقل ، کلّها کذلک ، فعلم من هذا أنّ انتقاض بحث التعیّن بتعیّن الواجب إنّما نشأ من ترکیب الذّهن یستلزم الترکیب الخارجیّ ، ولیس کذلک بل لا تلازم بینهما أصلا.

انتهی ما استخرجه نظر شیخنا أیّده الله تعالی ولطف به آمین.

فقال بعضهم : لیس ثمّ تقدیر خبر ، لأنّ المصدر هنا واقع موقع الفعل کما فی قولهم : «أقائم الزیدان» ، وردّ بأنّه لو وقع موقع الفعل لصحّ الاقتصار علیه مع فاعله کما صحّ ذلک فی «أقائم الزیدان» (1). وحیث لم یصحّ أن یقال : «ضربی» ، ویقصر بطل ما ذکروه.

وقال الکسائی وهشام والفرّاء وابن کیسان : الحال بنفسها هی الخبر لا سادّه مسدّه. ثم اختلفوا ، فقال الکسائی وهشام : إنّ الحال إذا وقعت خبرا للمصدر کان فیها ذکران مرفوعان ، أحدهما من صاحب الحال والآخر من المصدر. وإنّما احتاجوا إلی ذلک لأنّ الحال لا بدّ لها من ضمیر یعود علی ذی الحال ، وهی خبر ، والخبر عندهم لا بدّ فیه من ضمیر یعود علی المبتدأ ، لأنّ المبتدأ عندهم إنّما یرتفع بما عاد علیه فی أحد مذهبی الکوفیّین و «ضربی» هنا مبتدأ مرفوع ، فلا بدّ له من رافع فاحتاجوا إلی القول بتحمّل قائم ضمیره لرفعه ، حتّی إنّهما قالا : یجوز أن یؤکّد اللذین فی قائما فیقول : ضربی زیدا قائما نفسه نفسه ، وقیامک مسرعا نفسک نفسه. فإن أکّدت القیام أیضا مع الضمیرین قلت : قیامک مسرعا نفسک نفسه نفسه ، فتکرّر النّفس ثلاث مرّات.

وقال الفرّاء : الحال إذا وقعت خبرا للمصدر فلا ضمیر فیها من المصدر لجریانها علی صاحبها فی إفراده وتثنیته وجمعه ، وتعرّیها من ضمیر المصدر للزومها مذهب الشّرط ، والشّرط بعد المصدر لا یتحمّل ضمیر المصدر ؛ إذا قیل : «رکوبک إن بادرت» ، و «قیامک إن أسرعت» و «ضربی زیدا إن قام» ، فکما أنّ الشرط لا ضمیر فیه یعود إلی المصدر فکذلک الحال.

وجاز نصب «قائما» و «مسرعا» وما أشبههما علی الحال عند الکسائی وهشام والفرّاء وإن کان خبرا ، لمّا لم یکن عین المبتدأ ، ألا تری أنّ المسرع هو المخاطب لا القیام ، والقائم هو زید لا الضّرب ، فلمّا کان خلاف المبتدأ انتصب علی الخلاف لأنّه عندهم یوجب النصب.

وقال ابن کیسان : إنّما أغنت الحال عن الخبر لشبهها بالظّرف. وردّ قول الکسائی وهشام بأنّ العامل الواحد لا یعمل فی معمولین ظاهرین لیس أحدهما تابعا للآخر رفعا ، فکذلک لا یعمل فی مضمرین. وإذا انتفی ذلک انتفی کون الحال خبرا. وممّا یبطل أیضا کون الحال رافعه ضمیرین أنّنا لو ثنّینا فقلنا : «ضربی أخویک

ص: 279

قائمین» لم یمکن أن یکون فی قائمین ضمیران لأنّه لو کان لکان أحدهما مثنّی من حیث عوده علی مثنّی والآخر مفردا لعوده علی مفرد ، وتثنیه اسم الفاعل وإفراده إنما هو بحسب ما یرفع من الضمیر ، فکان یلزم أن یکون اسم الفاعل مفردا مثنّی فی حال واحده ، وهو باطل.

وأمّا قول الفرّاء : الحال لم تتحمّل ضمیر المبتدأ للزومها مذهب الشرط ، فالجواب عنه : أنّ الشرط بمفرده من غیر جوابه لا یصلح للخبریّه لأنّه لا یفید ، وإذا کان کذلک تعیّن أنّ جواب الشرط محذوف فیکون الضّمیر محذوفا مع الجواب.

وأما تشبیه ابن کیسان الحال بالظّرف ، فکأنّه قال : ضربی زیدا فی حال قیام فلیس بشیء لأنّه لو جاز ذلک لهذا التقدیر لجاز مع الجثّه أن یقول : «زید قائما» لأنّه بمعنی : زید فی حال قیام ، وحیث لم یجیزوا ذلک دلّ علی فساد ما ذکره.

وأمّا قولهم : إنّه منصوب علی الخلاف ، ففاسد أیضا لأنّ الخلاف لو کان عاملا لعمل حیث وجد ، ونحن نری العرب تقول : «لیس زید قائما لکن قاعد» ، برفع «قاعد» علی الجواز ، و: «ما زید قائما لکن قاعد» برفعه علی الوجوب مع کونه مخالفا لما قبله فبان فساد ما ذکروه.

وقال جماعه بتقدیر الخبر ثم اختلفوا فی کیفیه تقدیره ومکانه ، فحکی أبو محمّد ابن السید البطلیوسی وابن عمرون عن الکوفیّین أنّهم قالوا بتقدیره بعد «قائم» والتقدیر : ضربی زیدا قائما ثابت أو موجود ، وردّ بأنّه تقدیر ما لا دلیل فی اللّفظ علیه ، فإنّه کما تقدّره «ثابت» یجوز أن یقدّر أیضا «منفیّ» أو «معدوم» ، ولأنّه إذ ذاک یکون حذف الخبر جائزا لا واجبا ، لأنّ قائما حینئذ یکون حالا من زید والعامل فیه المصدر ، فلا تکون الحال سادّه مسدّ الخبر فلا یلزم حذفه. وإنّما یجب حذف الخبر فی مثل هذا إذا سدّت الحال مسدّه ، لأنّ الحال إذ ذاک عوض من الخبر ، بدلیل أنّ العرب لا تجمع بینهما ، ولا تحذف خبر هذه المصادر إلّا مع وجود الأحوال للمناسبه التی بین الحال والخبر ، لأنّ أصل الخبر التنکیر کالحال ، ولأنّ الحال هی صاحبها کما أنّ الخبر المفرد هو المبتدأ ، والحال مقیّده کما أنّ الخبر کذلک ، ففهم من عدم اجتماعهما قصد العوضیّه ، ولا تتصوّر العوضیّه إلّا علی قول من قدّر الخبر قبل الحال.

وذهب البصریّون والأخفش - وهو الصّحیح - إلی تقدیره قبل قائم ثمّ اختلفوا فی کیفیته فقال الأخفش : تقدیره «ضربی زیدا ضربه قائما». وهذا لا یخلو إمّا أن یجعل المصدر الثانی وهو ضربه مضافا إلی المفعول وفاعله ضمیر المتکلّم محذوف ، فیصیر کأنّه قال : ضربی زیدا ضربته قائما ، فإمّا أن یفهم من معنی الخبر عین المفهوم

ص: 280

من المبتدأ فلا یصحّ ، وإمّا أن یفهم منه أنّ ضربته المطلق مثل ضربته قائما ، وهو غیر المعنی المفهوم. وإن جفعل المصدر مضافا إلی فاعله صار المفهوم منه غیر المطلوب من الکلام.

وقال البصریون - وهو الصحیح - تقدیره : «إذ کان قائما» إن أردت الماضی ، أو : «إذا کان قائما» إن أردت المستقبل ؛ لأنّ معنی «ضربی زیدا قائما» : ما ضربت زیدا إلّا قائما. وهذا لا یستقیم إلّا علی مذهب البصریّین ، لأنّ العامل یتقیّد بمعموله ، فإذا جعل الحال من تمام المبتدأ یکون الإخبار بأنّ ضربی زیدا مقیّدا بالقیام حاصل ، وذا لا ینفی أن یقع الضرب فی غیر حال القیام. وإذا جعل الحال من جمله الخبر یکون «ضربی زیدا» هذا الذی لم یقیّد بحال کائنا إذا کان قائما فلو قدّر وقوع «ضربی» فی غیر حال القیام لکان مناقضا للإخبار ، ومن المحال وقوع عین المقیّد بالحال فی زمان وتخلّف شیء منه عن ذلک الزمان إذا أرید به الحقیقه.

وإذ قد علمت أقوال العلماء وأدلّتهم ، وردّها ، والصحیح من ذلک وحجّته فلنختم الکتاب بفوائد لا بدّ من التعرّض لها :

الأولی : إنّما قدّرنا الخبر ظرفا دون غیره ، لأنّ تقدیره محذوفا مجاز وتوسّع والظروف أحمل لذلک من غیرها.

الثانیه : إنّما قدّرنا ظرف الزمان دون المکان ، لأنّ الحال عوض منه ، وهی لظرف الزمان أنسب منها لظرف المکان ، لأنّها توقیت للفعل من جهه المعنی کما أنّ الزمان توقیت للفعل ، ولأنّ المبتدأ هنا حدث ، وظرف الزّمان مختصّ بالإخبار به عن الحدث دون الجثّه فهو أخصّ من ظرف المکان.

الثالثه : إنّما قدّرت «إذ» و «إذا» دون غیرهما لاستغراق إذ للماضی وإذا للمستقبل قاله ابن عمرون.

الرابعه : إنّما قدّر بعد الظّرف فعل وکان «کان» التامّه ، ولم یقدّر نصب قائم علی الخبر لکان لأنّ الظرف لا بدّ له من فعل أو معناه ، والحال لا بدّ لها أیضا من عامل ، والأصل فی العمل للفعل ، وقدّرت «کان» التامّه لتدلّ علی الحدث المطلق الذی یدلّ الکلام علیه ، ولم یعتقد فی «قائم» الخبریه للزومه التنکیر (1). وأجاز الفرّاء نصبه علی خبر کان. وردّ بدخول الواو علیه (2) ؛ ولا یلتفت إلی قول من أجاز دخول

ص: 281

الواو علی خبر کان إذا کان الخبر جمله. والضمیر فی «کان» فاعلها ، وهو یعود إلی زید. وذکر الزّمخشری أنّه یجوز أن یعود إلی فاعل المصدر ، وهو الیاء فی ضربی.

آخر الکتاب - انتهی - ، وصلّی الله وسلّم علی نبیّه محمّد.

والجواب فیه أربعه أقوال :

أحدها : أنّه ما فی «أطیب» من معنی الفعل.

الثانی : أنّه کان التامّه المقدّره ، وعلیه الفارسی (1).

الثالث : أنّه ما فی اسم الإشاره من معنی الفعل ، أی أشیر إلیه.

الرابع : أنّه ما فی حرف التنبیه من معنی الفعل.

ورجّح الأوّل بأمور :

1- منها : أنّهم متّفقون علی جواز «زید قائما أحسن منه راکبا» ، وثمره نخل بسرا أطیب منها رطبا. والمعنی فی هذا کلّه وفی الأوّل سواء ، وهو تفضیل الشیء علی نفسه باعتبار حالین ؛ فانتفی اسم الإشاره وحرف التنبیه ، ودار الأمر بین القولین الباقیین. والقول بإضمار کان ضعیف ، فإنّها لا تضمر إلّا حیث کان فی الکلام دلیل علیها نحو : «إن خیرا فخیر» وبابه ؛ لأنّ الکلام هناک لا یتمّ إلّا بإضمارها ، بخلاف هذا ، ویبطله شیء آخر ، وهو کثره الإضمار ، فإنّ القائل به یضمر ثلاثه أشیاء : «إذا» ، والفعل ، والضمیر ، وهذا بعید ، وقول بما لا دلیل علیه.

2- ومنها : لو کان العامل الإشاره لکانت إلی الحال لا إلی الجوهر وهو باطل ؛ فإنّه إنّما یشیر إلی ذات الجوهر ، ولهذا تصحّ إشارته إلیه وإن لم یکن علی تلک الحال ، کما إذا أشار إلی تمر یابس فقال : «هذا بسرا أطیب منه رطبا» ، فإنّه یصحّ ، ولو کان العامل فی الحال هو الإشاره لم یصحّ.

3- ومنها : لو کان العامل الإشاره لوجب أن یکون الخبر عن الذات مطلقا ؛ لأنّ تقیید المشار إلیه باعتبار الإشاره إذا کان مبتدأ لا یوجب تقیید خبره إذا أخبرت عنه ، ولهذا تقول : «هذا ضاحکا أبی» ، فالإخبار عنه بالأبوّه غیر مقیّد بحال ضحکه بل التقیید للإشاره فقط ، والإخبار بالأبوّه وقع مطلقا عن الذّات.

4- ومنها : أنّ العامل لو لم یکن هو «أطیب» لم تکن الأطیبیّه مقیّده بالبسریّه ، بل تکون مطلقه ، وذلک یفسد المعنی ؛ لأنّ الغرض تقیید الأطیبیّه بالبسریّه مفضله علی الرّطبیّه ، وهذا معنی العامل ؛ وإذا ثبت أنّ الأطیبیّه مقیّده بالبسریّه وجب أن یکون «بسرا» معمولا ل «أطیب».

فإن قلت : لو کان العامل هو «أطیب» لزم منه المحال ؛ لأنّه یستلزم تقییده بحالین مختلفین ، وهذا ممتنع ؛ لأنّ الفعل الواحد لا یقع فی حالین کما لا یقع فی

ص: 283

ظرفین ، لا یقال : زید قائم یوم الجمعه یوم الخمیس ، ولا یجوز أن یعمل عامل واحد فی حالین ولا ظرفین إلّا أن یتداخلا ، ویصحّ الجمع بینهما نحو : «زید مسافر یوم الخمیس ضحوه» ، و «سرت راکبا مسرعا لدخول الضحوه فی الیوم ، والإسراع فی السّیر وتضمّنه له. ولا یجوز : «سرت مسرعا مبطئا» لاستحاله الجمع بینهما. فکذا یستحیل أن یعمل فی «بسرا» و «رطبا» عامل واحد لأنّهما غیر متداخلین.

فالجواب : أنّ العامل فی الحالین متعدّد لا متّحد ، فالعامل فی الأوّل ما فی «أطیب» من معنی الفعل ، وفی الثانی معنی التمییز والانفصال منه بزیاده فی تلک الصّفه ، وهو الذی تضمّنه معنی «أفعل» وتعلّق به حرف الجرّ ؛ لأنّک إذا قلت : «هذا أطیب من هذا» ، ترید : أنّه طاب وزاد طیبه علیه. وعبّر عن هذا طائفه بأن قالوا : أفعل التفضیل فی قوّه فعلین ، فهو عامل فی «بسر» باعتبار «طاب» ، وفی «رطب» باعتبار «زاد» ؛ حتّی لو فککت ذلک لقلت : هذا زاد بسرا فی الطیب علی طیبه فی حال کونه رطبا ، وکان المعنی المطلوب مستقیما.

السؤال الرابع : إذا کان العامل أفعل التفضیل لزم تقدیم معموله علیه والاتّفاق علی منعه.

والجواب من وجهین :

أحدهما : لا نسلّم المنع ، ودعوی الاتّفاق غیر صحیح ؛ فإنّ بعض النّحاه جوّزه لقوله : [الطویل]

775- (1)[فقالت لنا أهلا وسهلا وزوّدت

جنی النحل] أو ما زوّدت منه أطیب

الثانی : سلّمناه إلّا أنّه خاصّ ب «منک» لا یتعدّی إلی الحال والظرف ، وذلک لأنّ «منک» فی معنی المضاف إلیه علی ما تقرّر فی بابه ، فکره تقدیمه علی ما هو کالمضاف ، ولا یلزم من ذلک امتناع تقدیم معمول لیس مثله.

وجواب ثالث : وهو أنّهم إذا فضّلوا الشیء علی نفسه باعتبار حالین فلا بدّ من تقدیم أحدهما علی العامل ، وإن کان ممّا لا یسوغ تقدیمه لو لم یکن کذلک ؛ وکذا إذا فضّلوا ذاتین باعتبار حالین قدّموا أحدهما علی العامل ، وقد قالوا : «زید قائما کعمرو قاعدا». فإذا جاز تقدیم هذا المعمول علی کاف التشبیه التی هی أبعد فی العمل من باب أفعل فتقدیم معمول أفعل أجدر.

ص: 284

السؤال الخامس : متی یجوز أن یعمل العامل الواحد فی حالین وما ضابطه؟

والجواب : قد عرف ممّا تقدّم ؛ وهو إذا کانت إحدی الحالین متضمّنه للأخری نحو : جاء زید راکبا مسرعا.

السؤال السادس : هل یجوز التقدیم والتأخیر فی الحالین أم لا؟

والجواب : أنّ الحال الأولی یجوز فیها ذلک لأنّ العامل فیها لفظیّ ؛ فلک أن تقول مع ما تقدّم : هذا أطیب بسرا منه رطبا ، وهو الأصل. ولا یجوز فی الثانیه التقدیم لأنّ عاملها معنویّ ، والعامل المعنویّ لا یتصوّر تقدیم معموله علیه.

السؤال السابع : کیف تصوّرت الحال فی غیر المشتقّ؟

والجواب : أنّه لیس لشرط الاشتقاق حجّه ، ولا قام علیه دلیل ؛ ولهذا کان الحذّاق من النّحاه علی أنّه لا یشترط ، بل کلّ ما دلّ علی هیئه صحّ أن یقع حالا. ولا یشترط فیها إلّا أن تکون دالّه علی معنی متحوّل ولهذا سمّیت حالا کما قال : [الرجز]

776- لو لم تحل ما سمّیت حالا

وکلّ ما حال فقد زالا

وکم من حال وردت جامده نحو : «حتّی یتمثّل لی الملک رجلا» ، (هذِهِ ناقَهُ اللهِ لَکُمْ آیَهً) [الأعراف : 73] ، «مررت بهذا العود شجرا ثمّ مررت به رمادا» ، وتأویل ذلک بمشتقّ تعسّف ظاهر.

السؤال الثامن : إلی أی شیء وقعت الإشاره بقولهم : «هذا»؟

والجواب : أنّ متعلّق الإشاره هو الشیء الذی تتعاقب علیه هذه الأحوال وهو ما تخرجه النخل من أکمامها فیکون بلحا ثمّ سیابا ثمّ خلالا ثمّ بسرا إلی أن یکون رطبا. فمتعلّق الإشاره المحلّ الحامل لهذه الأوصاف. فالإشاره إلی شیء ثالث غیر البسر والرّطب ، وهو حامل البسریّه والرّطبیّه ، أی : الحقیقه الحامله لهذه الصّفات. ویدلّ علی ذلک أنّک تقول : زید قائما أخطب منه قاعدا ، وقال عبد الله بن سلام لعثمان : أنا خارجا أنفع منّی داخلا ؛ ولا إشاره ولا مشار إلیه هنا ، وإنّما هو إخبار عن الاسم الحامل للصفات التی منها القیام والقعود والدخول والخروج. ولا یصحّ أن یکون متعلّق الإشاره صفه البسریّه ، ولا الجوهر بقید تلک الصفه ؛ لأنّک لو أشرت إلی البسریّه أو الجوهر بقیدها لم یصحّ تقییده بحال الرّطبیّه ، فلم یبق إلّا أن تکون الإشاره إلی الجوهر الذی تتعاقب علیه الأحوال. وهو یبیّن لک بطلان قول من زعم أنّ متعلّق الإشاره فی هذا هو العامل فی «بسرا» فإنّ العامل إمّا ما تضمّنه «أطیب» من معنی الفعل ، وإمّا «کان» المقدّره ، وکلاهما لا یصحّ تعلّق الإشاره به.

ص: 285

السؤال التاسع : هلّا قلتم إن «بسرا» و «رطبا» منصوبان علی خبر «کان» وتخلّصتم من هذا کلّه؟

والجواب : إنّ «کان» لو أضمرت لأضمر ثلاثه أشیاء : الظرف الذی هو «إذا» ، وفعل کان ، ومرفوعها ؛ وهذا لا نظیر له إلّا حیث یدلّ علیه الدلیل. وإذا منع سیبویه إضمار «کان» وحدها ، فکیف یجوز إضمار «إذ» أو «إذا» معها. وأنت لو قلت : «سآتیک جاء زید» ، ترید : إذا جاء زید ، لم یجز بإجماع ؛ فهنا أولی ، لأنّه لا یدری أ«إذ» ترید أم «إذا». وفی «سآتیک» لا یحتمل إلّا أحدهما. وإذا بعد إضمار الظرف وحده فإضماره مع «کان» أبعد ، ومن قدّره من النّحاه فإنّما أشار إلی شرح المعنی بضرب من التّقریب.

فإن قیل : یدلّ علی إضمار «کان» أنّ هذا الکلام لا یذکر إلّا بتفضیل شیء فی زمان من أزمانه علی نفسه فی زمان آخر. ویجوز أن یکون الزمان المفضّل فیه ماضیا ، وأن یکون مستقبلا ، ولا بدّ من إضمار ما یدلّ علی المراد منهما ، فیضمر للماضی «إذ» وللمستقبل «إذا» ، و «إذ» و «إذا» یطلبان الفعل ، وأعمّ الأفعال وأشملها فعل الکون ، فتعیّن إضمار «کان» لتصحیح الکلام.

قیل : إنّما یلزم هذا السؤال إذا أضمرنا الظرف ، وأمّا إذا لم نضمره لم یحتج إلی کان ویکون.

وأمّا قولکم : إنّه یفضّل الشیء علی نفسه باعتبار زمانین ، و «إذ» و «إذا» للزّمان ، وفجوابه : أنّ فی التصریح بالحالین المفضّل أحدهما علی الآخر غنیه عن ذکر الزّمان ، وتقدیر إضماره ؛ ألا تری أنّک إذا قلت : هذا فی حال بسریّته أطیب منه فی حال رطبیّته ، استقام الکلام ، ولا «إذ» هنا ، ولا «إذا» لدلاله الحال مقصود المتکلّم من التفضیل باعتبار الوقتین.

السؤال العاشر : هل یشترط اتّحاد المفضّل والمفضّل علیه بالحقیقه؟

والجواب : إنّ وضعهما کذلک ، ولا یجوز أن تقول : هذا بسرا أطیب منه عنبا ؛ لأنّ وضع هذا الباب لتفضیل الشیء علی نفسه باعتبارین وفی زمانین ؛ فإن جئت بهذا الترکیب وجب الرفع فقلت : هذا بسر أطیب منه عنب ، فیکون جملتین إحداهما : «هذا بسر» ، والثانیه : «أطیب منه عنب» ، والمعنی : العنب أطیب منه. ولو قلت : هذا البسر أطیب منه عنب لا تّضحت المسأله وانکشف معناها والله سبحانه وتعالی أعلم.

ص: 286