شرح فارسی کفایه الاصول آخوند خراسانی

تالیف محمدحسین نجفی دولت آبادی اصفهانی

ص :2

و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه ای بلا واسطه فی العروض

******

* شرح:

هو نفس موضوعات مسائله عینا و یتحد معها خارجا و ان کان یغایرها

******

* شرح:

تغایر الکلی و مصادیقه و الطبیعی و افراده

******

* شرح:

و یا آن عارض نسبت بمعروض اعم است مثل حیوانی که عارض بر ناطق بشود که می گوئیم الناطق حیوان که حیوان نسبت بناطق اعم است و یا آن عارض نسبت بمعروض اخص است و معروض اعم است مثل آنکه بگوئیم الحیوان ناطق چونکه حیوان که موضوع است اعم از محمول است و یا آنکه عرض که عارض بر معروض است با واسطه است واسطه هم یا داخلیه است یا خارجیه و آن واسطه داخلیه یا مساوی است با معروض مثل تکلم که عارض برای انسان است به واسطه آنکه انسان ناطق است و یا آن واسطه اعم از معروض است مثل اراده که عارض می شود برای انسان بواسطه ای که انسان حیوان است و اراده اعم از انسان است چونکه حیوانات هم اراده دارند و اما واسطه داخلیه اخص نداریم و یا آنکه آن واسطه خارجیه است و آن واسطه خارجیه یا مساوی است برای معروض مثل ضحک که عارض است برای انسان به واسطه تعجب که آن تعجب مساوی انسان است و یا آن واسطه اعم از معروض است مثل تحیز و مکان که عارض برای انسان می شود به واسطه آنکه انسان جسم است و تحیز و مکان اعم از انسان است و یا آن واسطه خارجیه اخص از معروض است مثل ضحک که عارض است برای حیوان به واسطه آنکه حیوان انسان است یعنی اگر گفتیم الحیوان ضاحک حقیقه آنست که بگوئیم الانسان ضاحک و بالعرض می گوییم الحیوان ضاحک و یا آنکه واسطه با معروض مباینت دارد مثل حرارتی که عارض می شود برای ماء به واسطه نار که آن نار مباین ماء است مثل النار حاره.

و مخفی نماند بحث ما در عوارض و محمولات موضوع اعم از آنست که آن عارض وجود خارجی داشته باشد مثل جواهر و اعراض تسع و یا آنکه وجود

ص:7

خارجی نداشته باشد مثل امور اعتباریه که عقلاء آنها را اعتبار دانسته اند مثل احکام تکلیفیه خمسه مثل وجوب و حرمه و سایر این ها که این ها وجود خارجی ندارند ولی امور اعتباریه است که عقلاء اعتبار دانسته اند و یا مثل زوجیت و و ملکیت که خود آنها وجود خارجی ندارند ولی منشأ اعتبار و انتزاع آنها وجود خارجی دارد.

و المسائل عباره عن جمله من قضایا متشتّته جمعها اشتراکها فی الدخل فی الغرض الذی لاجله دون هذا العلم فلذا قد یتداخل بعض العلوم فی بعض المسائل

******

* شرح:

موضوعی بحث عوارض ذاتیه او باشد و بدون واسطه در عروض باشد بلکه اکثر بحثها واسطه عروض دارد.

است ولی یک نوع از آن افعال صلاه است یا صوم یا حج است و غیره ذلک که این موضوعات با همدیگر مختلف هستند کما آنکه محمولات آنها هم از وجوب و حرمه و سایر احکام شرعیه مختلفند با این حال تمام این ها از مسائل فقه می باشند و ممکن است که یکی از قضایا جزء مسائل دو علم دیگر باشد مثل کلمه که جزء مسائل علم نحو و صرف و غیره است ولی در هرکدام غرض دارد که با غرض آن علم فرق می کند پس ممکن است که تداخل بعضی مسائل علوم در بعضی دیگر لفظا بشود نه غرضا.

قوله لا یقال علی هذا یمکن تداخل علمین الخ.

مما کان له دخل فی مهمّین لاجل کل منهما دون علم علی حده فیصیر من مسائل العلمین لا یقال علی هذا یمکن تداخل علمین فی تمام مسائلهما فیما کان هناک مهمان متلازمان فی الترتب علی جمله من القضایا لا یکاد انفکاکهما

******

* شرح:

آن غرض را ندارد و این مطلب از چیزهائیست که مخفی نیست.

و قوله و قد انقدح بما ذکرنا ان تمایز العلوم الخ- و بتحقیق که ظاهر شد به واسطه آنچه که ما ذکر کردیم اینکه تعدد علوم به واسطه تعدد اغراض است نه به واسطه تعدد موضوعات و نه محمولات به این معنی که علوم به واسطه اینکه هرکدام غرضی دارند مختلف هستند نه اینکه به واسطه اختلاف موضوعات یا محمولات باشد مثلا علم صرف که موضوعی دارد و محمولی و این موضوع و محمول اختلاف دارند ولی به واسطه وحده غرض یک علم شده اند پس این اختلاف موضوعات و محمولات موجب تعدد علم نمی شود.

فانه یقال مضافا الی بعد ذلک بل امتناعه عاده لا یکاد یصح لذلک تدوین علمین و تسمیتها باسمین بل تدوین علم واحد یبحث فیه تاره لکلا المهمین و اخری لاحدهما و هذا بخلاف التداخل فی بعض المسائل فان حسن تدوین علمین کانا مشترکین فی مسئله او ازید فی جمله مسائلهما المختلفه لاجل مهمین مما لا یخفی

******

* شرح:

غرض پس نمی باشد اختلاف بحسب موضوع یا محمول موجب برای تعدد علم کما لا یخفی.

قوله کما لا یکون وحدتهما الخ یعنی:

همین طوری که وحده دو علم در یک موضوع مثلا موجب برای وحده یک علم نمی شود مثل آنکه موضوع علم صرف و نحو کلمه و کلام است ولی با اینکه موضوع هر دو یکی است تعدد دارد علوم آنها بجهت اینکه غرض کلمه در نحو و صرف دو عدد است از این جهت که غرض متعدد است علوم هم متعدد است اگرچه وحده پیدا شده در یک موضوع دو علم.

و قد انقدح بما ذکرنا ان تمایز العلوم انما هو باختلاف الاغراض الداعیه الی التدوین لا الموضوعات و لا المحمولات.

******

* شرح:

بدون اراده می باشد مثل طبایعی که در خارج هستند اما در آنجا که فاعل با اراده و اختیار باشد نخواهد آمد بنابراین غرض از علمی که پیدا می شود یا غرض شخصی است یا کلی و کلی هم یا جامع حقیقی است یا جامع انتزاعی و اعتباری اما اگر غرض شخصی باشد از یک علم.

این غرض شخصی پس بر تمام موضوعات و محمولات آن علم مترتب می شود نه بر فرد فرد مثل غرض از صلاه که مترتب می شود بر تمام آن از نیت و حمد و سوره و غیره و حتی اگر یک جزء از صلاه منتفی می شود باطل است بنابراین- قانون الواحد صحیح است چون یک موضوع شخصی و یک غرض شخصی است و اما اگر غرض کلی باشد کما آنکه حق همین است از هر بابی غرضی حاصل می شود که باب دیگر غرضی دیگری دارد و مختلف هستند مثلا از باب مرفوعات غرضی حاصل می شود که غیر آن غرضی است که از منصوبات پیدا می شود اگرچه هر دو باب منصوبات و مرفوعات هر دو در امر انتزاعی و عنوانی شریک هستند که حفظ اللسان عن الخطاء فی المقال که غرض علم نحو می شود یا مثلا غرضی که از اصول فقه که قدرت بر استنباط احکام شرعیه حاصل می شود در باب مباحث الفاظ غیر آن قدرت بر استنباط است که در ادله عقلیه حاصل می شود و لذا قائل بر تجزی شدیم ما یعنی مجتهد قدرت بر استنباط بعضی احکام را دارد و بعض دیگری ندارد.

و الا کان کل باب بل کل مسئله من کل علم علما علی حده کما هو واضح لمن کان له ادنی تامل فلا یکون الاختلاف بحسب الموضوع او المحمول موجبا للتعدد.

******

* شرح:

عنوان واحدی ممکن است تعبیر بشود ولی ذاتا متباین می باشند و ایضا موضوع فقه بعضی از آنها از مقوله جوهر است مثل الماء طاهر و الدم نجس و بعضی دیگر از مقوله وضع است مثل قیام و رکوع و سجود و بعض دیگری از امور عدمیه است مثل چیزهائی که در باب صوم و حج باید انسان آنها را ترک بکند و در علم فلسفه ثابت شده است جامع ذاتی واحدی بین جواهر و اعراض ممکن نیست چه رسد جامع بین وجود و عدم.

جواب دیگر آنکه غرض قهرا مترتب می شود بر موضوعات و محمولات و و نسبت بین آنها چونکه غرض مترتب است بر قضایای علم و قضایا مرکب از اجزاء سه گانه است ذکر شد و محال است جامع ذاتی بین عرض و معروض و و بین آنها کما لا یخفی

و اما اگر آن غرضی واحد عنوانی باشد که گرفته شده است از اغراض متعدده بتعدد موضوعات و محمولات کما آنکه در علم اصول قدرت بر استنباط احکام شرعیه این غرض گرفته شده است و مترتب است بر موضوعات و محمولات مختلفه در علم اصول کما آنکه حفظ اللسان از خطا در مقال که غرض علم نحو است آنهم گرفته شده است از مسائل مختلفه در باب علم نحو بنابراین آن قانونی که در علم حکمت ثابت شده است در عناوین منتزعه نمی آید بلکه در اشیاء حقیقی و ذاتیات است و بیان اختلاف موضوعات و محمولات قبلا گذشت.

مخفی نماند قول مصنف که تمایز علوم باغراض در اکثر علوم هست که غرض مترتب برآن علم می شود اما بعض علوم که نفس معرفت آنها غرض از آنهاست

ص:14

کما لا یکون وحدتهما سببا لان یکون من الواحد.

******

* شرح:

مثل علم فلسفه که دانستن احوال موجودات می باشد یا مثل علم تاریخ که فقط دانستن آن مطلوب است و یا شناختن انسان است از حیث عوارض که برآن عارض می شود عوارض جسمیه و روحیه در تمام این ها تمیز این علوم از علوم دیگر باید یا بموضوع باشد یا محمول چونکه غرض خارجی بر این ها مترتب نمی شود بلکه مجرد دانستن آنهاست و ممکن است بگوئیم اصلا علوم در عالم یک غرض دارد و آن تکمیل نفس است و احاطه آن نفس.

دلیلیت آنها می شود این درست نیست چونکه غالب مسائل اصول مثل بحث از حجیت و دلیلیت ظواهر الفاظ و حجیت خبر واحد و حجیت اخبار در حال تعارض و حجیت مفهوم شرط و غیره تمام این ها بحث از اصل موضوع است و نزاع صغروی است یعنی بحث آنست که امر ظهور در وجوب مثلا دارد یا نه بعد از آنکه اگر ظهور داشته باشد مسلم حجت است و نزاعی در کبری نداریم و همچنین مفهوم شرط و غیره و صاحب فصول ره چون دیده که این مباحث خارج است از موضوع علم اصول لذا موضوع علم را ذات ادله گرفته نه ادله بما هی ادله تا اشکال برایشان وارد نشود و غافل از آنکه باز اشکال وارد است چونکه مراد از سنت یا سنت واقعی است یا ظاهری یا اعم از آنها و هرکدام باشد اشکال وارد است کما آنکه ذکر می کند آنها را مصنف.

ثم إنّه ربما لا یکون لموضوع العلم و هو الکلی المتحد مع موضوعات المسائل عنوان خاص و اسم مخصوص فیصح ان یعبر عنه بکل ما دل علیه بداهه عدم دخل ذلک فی موضوعیته اصلا.

قد انقدح بذلک ان موضوع علم الاصول هو الکلی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتّته لا خصوص الادله الاربعه بما هی ادله بل و لا بما هی هی ضروره ان البحث فی غیر واحد من مسائله المهمه لیس من عوارضها و هو واضح لو کان المراد بالسنه منها هو نفس قول المعصوم او فعله او تقریره کما هو المصطلح فیها لوضوح عدم البحث

فی کثیر من مباحثها المهمه کعمده مباحث التعادل و التراجیح بل و مسئله حجیه الخبر الواحد لا عنها و لا عن سائر الادله و رجوع البحث فیهما

******

* شرح:

و همچنین بحث خبر واحد بر آنست که قول معصوم بخبر زراره ثابت می شود یا نه که بحث از اصل موضوع است و اگر مراد از قول معصوم حاکی آن و ظاهر آن باشد یا اعم جواب آن می آید.

قوله و رجوع البحث فیهما الخ.

فی الحقیقه الی البحث عن ثبوت السنه بالخبر الواحد فی مسئله حجیه الخبر کما أفید و بای الخبرین فی باب التعارض فانه ایضا بحث فی الحقیقه عن حجیه الخبر فی هذا الحال غیر مفید فان البحث عن ثبوت الموضوع و ما هو مفاد کان التامه لیس بحثا عن عوارضه فانها مفاد کان الناقصه لا یقال هذا فی الثبوت الواقعی و اما الثبوت

******

* شرح:

التعبدی کما هو المهم فی هذه المباحث فهو فی الحقیقه یکون مفاد کان الناقصه فانه یقال نعم لکنه مما لا یعرض السنه بل الخبر الحاکی لها فان الثبوت

******

* شرح:

می شود ولی این حجیت عوارض حاکی می باشد نه عوارض محکی که خبر واقعی باشد.

قوله و بالجمله الثبوت الواقعی

حاصل آنکه ثبوت واقعی نیست از عوارض سنت و ثبوت تعبدی اگرچه از آن عوارض است ولی عوارض سنت نیست بلکه عوارض خبر ظاهری است کما لا یخفی.

قوله و اما اذا کان المراد

مخفی نماند بر اینکه اشکال ها و جوابها در جائی بود که مراد از سنت یا واقعی باشد یا ظاهری و اما اگر مراد از سنت اعم از ظاهری و واقعی باشد اگرچه بحث در این حال بحث از عوارض سنت است ولی باز اشکال وارد است بر آنکه مباحث الفاظ از اوامر و نواهی و عام و خاص و مطلق و مقید و غیره بحث ما بحث عام است و بنای عقلاء را در این موارد نظر داریم مثلا اگر بحث کردیم که آیا امر ظهور در وجوب دارد یا نه می گوییم عقلاء وجوب از آن می فهمند در مقام استعمال بدون قرینه پس اوامر شرعیه را حمل بر وجوب می کنیم و همچنین سایر بحثها از مباحث الفاظ که ذکر شد قوله و جمله من غیرها مثل مباحث ادلۀ عقلیه و ظنونی که معتبر است در بنای عقلاء که در تمام آنها بحث عام است و موضوع آنها هم عام نه خصوص ادله اربعه اگرچه مهم و غرض در معرفه احوال ادله اربعه می باشد.

التعبدی یرجع الی وجوب العمل علی طبق الخبر کالسنه المحکیه به و هذا من عوارضه لا عوارضها کما لا یخفی و بالجمله الثبوت الواقعی لیس من العوارض و التعبدی و ان کان منها الا انه لیس للسنه بل للخبر فتامل جیدا و اما اذا کان المراد من السنه ما یعم حکایتها فلان البحث فی تلک المباحث و ان کان عن احوال السنه بهذا المعنی الا ان البحث فی غیر واحد من مسائلها کمباحث الالفاظ و جمله من غیرها لا یخص الادله بل.

یعم غیرها و ان کان المهم معرفه احوال خصوصها کما لا یخفی و یؤید ذلک تعریف الاصول بانه العلم بالقواعد الممهده لاستنباط الاحکام الشرعیه و ان کان الاولی تعریفه بانه صناعه یعرف بها القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق استنباط الاحکام او

******

* شرح:

علم اصول خصوص ادله اربعه نسبت بلکه عام است تعریف نموده اند علم اصول را بانه العلم بالقواعد الممهده الی آخره و این قواعد ممهده عام است و خصوص ادله اربعه نیست و اگر موضوع علم اصول ادله اربعه بود باید تعریف آن باین نحو باشد بانه العلم بالادله الاربعه الی آخره اگرچه اولی آنست که بگوئیم بانه صناعه یعرف بها القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق استنباط الاحکام او التی ینتهی الیها فی مقام العمل چرا مصنف فرمود اولی و نفرمود حتما برای آنکه این تعریفات اکثرا اگر همه نباشد شرح الاسم و شرح معنی است نه تعریف حقیقی که حد تام یا ناقص باشد بلکه بعدا ان شاءالله تعالی می رسد از مصنف در باب مشتق که شناخت حقیقت اشیاء مخصوص ذات اقدس الهی است پس اگر قدری تعریف اعم یا اخص بشود مانعی ندارد و اما اشکالات که بر تعریف مشهور وارد می آید من جمله آنکه صناعت و حرفه و فن و امثال آنها ردیف و نظیر یکدیگر می باشند و علومی که در عالم می باشد یک

ص:20

التی ینتهی الیها فی مقام العمل بناء علی ان مسئله حجیه الظن علی الحکومه و مسائل الاصول العملیه فی الشبهات الحکمیه من الاصول کما هو کذلک ضروره انه لا وجه لالتزام الاستطراد فی مثل هذه المهمات الامر الثانی الوضع هو نحو

******

* شرح:

قواعد کلیه است که بعضی اوقات انسان علم به آن قواعد دارد و بعض اوقات علم ندارد و جاهل است بآن مثلا علم نحو عبارت است از کل فاعل مرفوع و کل مفعول منصوب و کل مضاف الیه مجرور و سایر قواعد آنکه علم نحو عبارت از همین قواعد است و تعریف مشهور علم را جزء قواعد قرار دادند و حال آنکه خارج است جهه دیگر اشکال بر تعریف مشهور قواعد عقلیه در اصول که نافی حکم شرعی یا مثبت آن می شود شامل نمی شود چونکه استنباط در آنها نیست و وجوه دیگر هم اشکال بر تعریف مشهور می شود که مصنف ذکر می نماید آنها را.

اختصاص اللفظ بالمعنی و ارتباط خاص بینهما ناش من تخصیصه به تاره و من کثره استعماله فیه اخری و بهذا المعنی صح تقسیمه الی التعیینی و التعینی کما لا یخفی ثم ان الملحوظ حال الوضع اما ان یکون معنی عاما فیوضع اللفظ له تاره و لافراده و مصادیقه اخری و اما ان یکون معنی خاصا لا یکاد یصح.

******

* شرح:

آنها حکم شرعی استنباط نمی شود و در مقام عمل باید این عمل را ناچار بنماید مثل اصول عملیه که استصحاب و برائت و تخییر و احتیاط است این ها حکم شرعی را ثابت نمی کند ولی در مقام عمل بجای خود باید عمل شود کما آنکه مص اشاره فرمود به آنها.

الا وضع اللفظ له دون العام فیکون الاقسام ثلاثه و ذلک لان العام یصلح لان یکون آله للحاظ افراده و مصادیقه بما هو کک فانه من وجوهها و معرفه وجه الشیء معرفته بوجه بخلاف الخاص فانه بما هو خاص لا یکون وجها للعام و لا لسائر.

******

* شرح:

اصول خواهد بود بنا بر قول مصنف بخلاف تعریف مشهور که باید ملتزم بشوند که این مسائل استطرادی هست و از موضوعات علم اصول نمی باشد کما آنکه فرمود:

الافراد فلا یکون معرفته و تصوره و معرفته له و لا لها اصلا و لو بوجه نعم ربما یوجب تصوره تصور العام بنفسه فیوضع له اللفظ فیکون الوضع عاما کما کان الموضوع له عاما و هذا بخلاف ما فی الوضع العام و الموضوع له الخاص فان الموضوع له.

******

* شرح:

و هی الافراد لا یکون متصورا الا بوجهه و عنوانه و هو العام و فرق واضح بین تصور الشیء بوجهه و تصوره بنفسه و لو کان بسبب تصور امر آخر و لعل خفاء ذلک علی بعض الاعلام و عدم تمیزه بینهما کان موجبا لتوهم امکان ثبوت قسم رابع و هو ان الوضع خاصا مع کون الموضوع له عاما مع أنّه واضح.

******

* شرح:

که یک لغت را وضع کند و احاطه بآن داشته باشد مثل الفاظ فارسی یا عربی و غیره پس چگونه ممکن است یک نفر واضع الفاظ باشد.

جواب آنکه:از روزی که آدم آمده به دنیا و افراد آن همه بتدریج واضع الفاظ بر معانی بوده و می باشند و الهامی که ایشان فرموده اند خصوصی در وضع الفاظ به معانی ندارد بلکه هدایت و الهام خدای تعالی هم یک قسم از آنها هدایت تکوینی است که نسبت ببنی آدم و حیوانات و جمادات خواهد بود و یک قسم دیگر هدایت تشریعی است که راجع به ارسال رسل و شرایع می باشد کما لا یخفی.

و ایضا وضع بر دو قسم است 1-وضع شخصی و 2-وضع نوعی:

اول وضع شخصی آنست که لفظ به ماده آن و هیئت هر دو وضع شوند برای معنی مثل زید و رجل در اعلام شخصیه و جوامد و وضع نوعی وضع هیئت تنها بدون ماده است مثل هیئت ضرب برای هر ماده ای مثل علم و نصر و حب و غیره یا وضع ماده بدون هیئت مثل ماده ضرب در هر هیئتی باشد مثل یضرب و ضارب و غیره.

و وضع بر دو قسم است:

اول وضع تعیینی که او آنست که لفظی را شخصا بر یک معنی وضع کنیم مثل لفظ مدرسه جعفریه که شخصا آن را وضع نموده ایم و حقیقت در اوست.

ص:25

لمن کان له ادنی تامل ثم إنّه لا ریب فی ثبوت الوضع الخاص و الموضوع له الخاص کوضع الاعلام و کذا الوضع العام و الموضوع له العام کوضع اسماء الاجناس و اما الوضع العام و الموضوع له الخاص فقد توهم انه وضع الحروف و ما الحق بها من الاسماء کما توهم ایضا ان المستعمل فیها خاص مع کون الموضوع له کالوضع.

******

* شرح:

دوم وضع تعیّنی که به واسطه کثرت استعمال وضع می شود مثل لفظ صلاه که اول برای دعاء بوده و بعد بجهت کثرت استعمال در ارکان مخصوصه تعیّنی در صلاه و حقیقت در آن شده.

و ایضا قسم دیگر تعیینی می آید از مصنف در حقیقت شرعیه.

قوله؛ثم ان الملحوظ حال الوضع الخ

عاما و التحقیق حسبما یؤدی الیه النظر الدقیق آن حال المستعمل فیه و الموضوع له فیها حالهما فی الاسماء و ذلک لان الخصوصیه المتوهمه ان کانت هی الموجبه لکون المعنی المتخصص بها جزئیا خارجیا فمن الواضح ان کثیرا ما لا یکون المستعمل فیه کذلک بل کلیا و لذا التجاء بعض الفحول الی جعله جزئیا اضافیا.

******

* شرح:

جزئی را واضع تصور می کند مثل معنای لفظ زید و این لفظ را بر همان معنی جزئی وضع می کند.

سوم وضع عام و موضوع له خاص مثل آنکه معنی کلی را تصور می کند واضع ولی لفظ را برآن معنی کلی وضع نمی کند بلکه برای افراد آن وضع می کند مثل اسماء اشاره و موصولات و حروف کما سیأتی إن شاء الله

این قسم از وضع مثل مشترک لفظی می باشد چونکه یک لفظ است ولی وضع شده از برای معانی متباینه خارجیه و چون معانی ممکن نیست تصور آنها تفصیلا به واسطه عام تصور اجمالی پیدا می کند.

چهارم وضع خاص و موضوع له عام که این قسم چهارم ممکن نیست

پس سه قسم از این اقسام صحیح است و قسم دیگر صحیح نیست.

قوله:لان العام یصلح لان یکون آله للحاظ افراده الخ.

یعنی معنای افراد را باید تصور کنیم و لفظ را بر آنها وضع کنیم و تصور معنای افراد بتصور عام است برای اینکه عام صلاحیت دارد که باشد آلت و مرآه برای ملاحظه کردن افرادش پس به درستی که عام وجه و صوره خاص را نشان می دهد و شیئی را که می خواهند بدانند بصورت می شناسند پس بنابراین ما می توانیم صورت خاص را در عام ملاحظه کنیم و عام معرف خاص بشود و لو فی الجمله ولی خاص این طور نیست چونکه خاص بما هو خاص نمی باشد وجه برای عام

ص:27

و هو کما تری ان کانت هی الموجبه لکونه جزئیا حیث إنّه لا یکاد یکون المعنی حرفیا الا اذا لوحظ حاله لمعنی آخر و من خصوصیاته القائمه به و یکون حاله کحال العرض فکما لا یکون فی الخارج الا فی الموضوع کذلک هو لا یکون فی الذهن الا فی مفهوم آخر و لذا قیل فی تعریفه بانه ما دل علی معنی فی غیره فالمعنی و ان کان لا محاله یصیر جزئیا بهذا اللحاظ بحیث یباینه اذا لوحظ ثانیا کما لوحظ اولا و لو کان اللاحظ واحدا.

******

* شرح:

یعنی مرآه برای عام نیست و برای سایر افراد دیگر هم نیست پس نمی تواند خاص مرآه برای عام باشد و عام شناخته نمی شود در خاص و لو به وجه هم باشد یعنی حتی صورت عام را نمی توانیم در خاص ببینیم.

بعضی از اعلام اشکال نموده اند در وضع عام و موضوع له خاص به آنکه همچنان که خاص بما هو خاص دال بر عام نیست و لو اجمالا عام هم بما هو عام دال بر خاص نیست و لو اجمالا و محال است که هرکدام دال بر دیگری باشند.

الا ان هذا اللحاظ لا یکاد یکون مأخوذا فی المستعمل فیه و الا فلا بد من لحاظ آخر متعلق بما هو ملحوظ بهذا اللحاظ بداهه ان تصور المستعمل فیه مما لا بد منه فی استعمال الالفاظ و هو کما تری مع أنّه یلزم ان لا یصدق علی الخارجیات لامتناع صدق الکلی العقلی علیها.

******

* شرح:

این خلاف وضع عام و موضوع له خاص است پس به درستی که موضوع له یعنی افراد نمی باشند متصور در عام الا بوجهه و عنوانه و فرق واضحی است بین تصور شیئی را بوجهه و تصور آن را بنفسه یعنی وضع عام و موضوع له عام را بنفسه و بوجهه دیده ایم بخلاف وضع عام موضوع له خاص که موضوع له که افراد باشند به واسطه عام دیده شده اند نه بنفسه.

قوله:و لو کان بسبب الخ یعنی افراد را به واسطه امر آخر که عام باشد دیده ایم نه بدون واسطه.

حیث لا موطن له الا الذهن فامتنع امتثال مثل سر من البصره الا بالتجرید و القاء الخصوصیه هذا مع أنّه لیس لحاظ المعنی حاله لغیره فی الحروف الا کلحاظه فی نفسه فی الاسماء و کما لا یکون هذا اللحاظ معتبرا فی المستعمل فیه فیها کذلک ذاک اللحاظ فی الحروف کما لا یخفی.

******

* شرح:

یخفی.

قوله:ثم إنّه لا ریب الخ.

بعد از اینکه شکی نیست در وضع عام و موضوع له عام مثل اسماء اجناس و وضع خاص و موضوع له هم خاص مثل اعلام شخصیه.

اما اشکال در وضع عام و موضوع له خاص است در اینجا بعضی ها گمان کرده اند که وضع عام و موضوع له خاص در حروف است و آنچه که ملحق به حروف شده از اسماء مبنیه مثل اسماء اشاره و موصولات و غیره چونکه در حروف وضع عام است ولی موضوع له خاص.

و بالجمله لیس المعنی فی کلمه من و لفظ الابتداء مثلا الا الابتداء فکما لا یعتبر فی معناه لحاظه فی نفسه و مستقلا کذلک لا یعتبر فی معناها لحاظه فی غیرها و آله و کما لا یکون لحاظه فیه موجبا لجزئیته فلیکن کذلک فیها ان قلت علی هذا لم یبق فرق بین الاسم و الحرف.

******

* شرح:

بنابراین دو قول این خصوصیت از دو حال خارج نیست یا به واسطه خارج تخصیص داده شده است و خاص شده که اگر این مطلب باشد از واضحات است که در زیادی موارد مستعمل فیه در آنها کلی است مثل همین سر من البصره الی الکوفه.

الوان مثل سفیدی و سیاهی که در خارج وجود استقلالی ندارند مگر آنکه جسمی باشد و این ها در ضمن جسم وجود پیدا بکنند و معنی حرف هم در ذهن همین طور است وجودی ندارند مگر یک معنی مستقلی در ذهن باشد که این ها بتبع آن معنی وجود پیدا بکنند و حالت از برای آن معنی مستقل باشند.

قوله:و لذا قیل فی تعریفه الخ.

از این جهت گفته شده در تعریف حرف آن چیزی است که دلالت کند بر معنائی که آن معنی در غیر خودش باشد و آن معنی جزئی می باشد و لا بدو ناچار آن معنی جزئی حقیقی است.

قوله:بحیث یباینه الخ.

به این ملاحظه و لحاظ به حیثی که اگر شما باز ملاحظه کنید این ملاحظه مباین است با ملاحظه اول شما اگرچه لاحظ یکی باشد یعنی تصوری که اول گردید با آن تصور دومی دو چیز است و لو آنکه ذات متصور شیء واحد باشد ولی وجود آن دو وجود شده و لحاظ اول غیر لحاظ ثانی می باشد.

قوله:کما تری مع أنّه یلزم ان لا یصدق علی الخارجیات لامتناع صدق الکلی العقلی الخ.

******

* شرح:

دلیل بر اینکه این مطلب باطل است و صادق نیست بر خارجیات و ممکن نیست چونکه ممتنع است صدق کلی عقلی بر خارج چونکه کلی عقلی عبارت است از صفت با موصوف و ما نحن فیه عبارت است از ذات معنی و صورت ذهنیه آن و محال است صورت ذهنی در خارج پیدا بشود کما آنکه وجود خارجی محال است در ذهن بیاید بلکه صور آنها در ذهن می آید.

فی المعنی و لزم کون مثل کلمه من و لفظ الابتداء مترادفین صح استعمال کل منهما فی موضع الآخر و هکذا سایر الحروف مع الأسماء الموضوعه لمعانیها و هو باطل بالضروره کما هو واضح

******

* شرح:

را هم در اسم بکنید که او هم خاص معنی بدهد و استقلالی که در اسم است جزء معنی قرار بدهیم و اگر استقلال جزء معنی اسمی شد قهرا معنی اسمی هم جزئی می شود و حال آنکه در اسم چنین کاری نمی شود پس همان طور در اسم نمی شود صفت او را جزء مستعمل فیه گرفت در حرف هم نمی شود کما لا یخفی.

قوله و بالجمله الخ و حاصل آنکه نیست معنی کلمه من و لفظ ابتداء الا ابتداء یعنی هر دو معنی ابتداء کار را می دهند پس همان طوری که در لحاظ مستقلی در اسم موجب برای جزئی بودن او نمی شود همین طور هم می باشد در حرف یعنی لحاظ غیر مستقل در حرف هم سبب جزئی بودن او نمی شود.

قلت الفرق بینهما انما هو فی اختصاص کل منهما بوضع حیث إنّه وضع الاسم لیراد منه معناه بما هو هو فی نفسه و الحرف لیراد منه معناه لا کذلک بل بما هو حاله لغیره کما مرت الاشاره الیه فی غیر مره فالاختلاف بین الاسم و الحرف فی الوضع یکون موجبا لعدم جواز استعمال احدهما فی موضع الآخر و ان اتفقا فیما له الوضع.

و قد عرفت بما لا مزید علیه ان نحو اراده المعنی لا یکاد یمکن ان یکون من خصوصیاته و مقوماته.

******

* شرح:

حال استعمال معنی استقلالی از او اراده بشود و این دو آلیت و استقلالیت شرط استعمال هستند نه جزء موضوع له و نه جزء مستعمل فیه کما آنکه قبلا زیاد اشاره شده بسوی این مطلب پس به واسطه اختلاف در وضع اسم و حرف نمی شود استعمال نمود هر کلام را در جای دیگری و لو در آنچه که وضع شده اند اتفاق دارند مثلا در من معنی ابتداء می دهد و لفظ ابتداء هم معنی من را دارد ولی من مستقل نیست و لفظ ابتداء مستقل است در حال استعمال.

قوله:قد عرفت بما لا مزید علیه الخ.

و بتحقیق که شناختی که نحو اراده معنی و چگونگی اراده معنی از خصوصیات و مقومات آن معنی نیست یعنی این نحو اراده معنی مستقل در اسم و نحو اراده معنی غیر مستقل در حرف از خصوصیات و مقومات آن معنی ابتداء نیستند.

ثم لا یبعد ان یکون الاختلاف من الخبر و الانشاء ایضا کذلک فیکون الخبر موضوعا لیستعمل فی حکایه ثبوت معناه فی موطنه و الانشاء لیستعمل فی قصد تحققه و ثبوته و ان اتفقا فیما استعملا فیه فتامل.

ثم إنّه انقدح مما حققناه انه یمکن ان یقال ان المستعمل فیه فی مثل اسماء الاشاره و الضمائر ایضا عام و ان تشخصه انما نشأ من قبل طور استعمالها حیث ان اسماء الاشاره وضعت لیشار بها الی معانیها و کذا بعض الضمائر و بعضها لیخاطب بها المعنی و الاشاره و التخاطب یستدعیان التشخص کما لا یخفی.

******

* شرح:

کرده بودند اما در اینجا هم بعید نیست که اختلاف در انشاء و خبر مثل اسم و حرف باشد یعنی معنی هر دو یکی است و موضوع له خبر و انشاء و مستعمل فیه هر دو یک معنی است الا آنکه در مقام استعمال در خبر قصد حکایت ثبوت آن معنی خبر می باشد ولی در انشاء قصد تحقق معنی است و اختلافی که در بین خبر و انشاء می آید از جهت استعمال است نه در موضوع له و نه در مستعمل فیه نظیر بعت انشائی و خبری که یک لفظ است ولی بعضی موارد قصد خبری می کنید و بعضی موارد قصد انشائی و نظیر قصد آلیت و استقلالیت در اسم و حرف می باشد که از خصوصیات استعمال است نه معنی و تحقیق معنای انشاء و خبر در باب کلام نفسی خواهد آمد ان شاءالله تعالی.

قوله:ثم قد انقدح الخ.

بعد از اینکه ظاهر شد که ممکن است مستعمل فیه در اشاره و ضمایر عام باشند یعنی وقتی ما می گوییم خذ هذا این عام است ولی تشخص اشاره از طرف استعمال است یعنی اسماء اشاره و تخاطب خود آنها استدعاء تشخص را می نماید

ص:36

فدعوی ان المستعمل فیه فی مثل هذا او هو و ایاک انما هو المفرد المذکر و تشخصه انما جاء من قبل الاشاره و التخاطب بهذه الالفاظ الیه فان الاشاره او التخاطب لا یکاد یکون الا الی الشخص او معه غیر مجازفه فتلخص مما حققناه ان التشخص الناشی من قبل الاستعمالات لا یوجب تشخص المستعمل فیه سواء کان تشخصا خارجیا کما فی مثل اسماء الاشاره او ذهنیا کما فی اسماء الاجناس و الحروف و نحوهما من غیر فرق فی ذلک اصلا بین الحروف و اسماء الاجناس.

******

* شرح:

پس بنابراین معلوم شد که اسماء اشاره وضع عام موضوع له عام و مستعمل فیه هم عام است ولی تشخص آنها به واسطه استعمال است یعنی وقتی که ما گفتیم خذ هذا موقع ایجاد باید تشخص داشته باشد چونکه شیء اگر تشخص پیدا نکند ایجاد نمی شود که آمده به عبارت الشّیء ما لم یتشخص لم یوجد سواء کان ذهنیا او خارجیا که در حکمت ثابت شده این مطلب.

و لعمری هذا واضح و لذا لیس فی کلام القدماء من کون الموضوع له او المستعمل فیه خاصا فی الحرف عین و لا اثر و انما ذهب الیه بعض من تأخر و لعله لتوهم کون قصده بما هو فی غیره من خصوصیات الموضوع له او المستعمل فیه.

و الغفله عن ان قصد المعنی من لفظه علی انحائه لا یکاد یکون من شئونه و أطواره و الا فلیکن قصده بما هو هو و فی نفسه کذلک فتامل فی المقام فانه دقیق.

******

* شرح:

اشاره و ضمایر وضع این ها عام و موضوع له این ها هم عام است و خصوصیت در مقام استعمال پیدا می شود و شرط استعمال است همچنان که در حروف گذشت.

حرف در غیر خودش معنی می دهد و این از خصوصیات موضوع له یا مستعمل فیه است ولی غافل از اینکه قصد معنی از لفظ حرف بر اقسام استعمال او و انواع استعمال او نمی باشد از شئون موضوع له یا مستعمل فیه و الا اگر بنا باشد که قصد معنی از لفظ حرف بر اقسام استعمال او که دارد از شئون آن معنی حرف باشد باید قصد بما هو هو که مستقل است در اسم او هم از شئون مستعمل فیه یا موضوع له باشد پس باید تأمل نمود در این مطلب و حال آنکه در اسم جزء مستعمل فیه و موضوع له نمی گیرند و تأمل کن چونکه این مقام دقیق است و بتحقیق که اشتباه رفته اند در این مطلب زیادی از اهل تحقیق.

و قد زل فیه اقدام غیر واحد من اهل التحقیق و التدقیق:

الثالث صحه استعمال اللفظ فیما یناسب ما وضع له هل هو بالوضع او بالطبع وجهان بل قولان اظهرهما انه بالطبع بشهاده الوجدان بحسن الاستعمال فیه و لو مع منع الواضع عنه و باستهجان الاستعمال فیما لا یناسبه و لو مع ترخیصه.

و لا معنی لصحته الا حسنه.

******

* شرح:

را برداریم و جای او الظرفیه بگذاریم و بالعکس و حال آنکه قول ایشان این بود که ظرفیه و فی یک معنی دارند و اما آنچه را که حق است در معنی حرفی آنست که معانی حرفیه برای تضییق معانی اسمیه می باشد مثلا یک وقت انسان می گوید سرت من مسافرت کردم این عام است و اطلاق دارد از حیث ابتداء و از حیث انتها تمام مواردی که ممکن باشد برای متکلم شامل می شود ولی اگر گفت سرت من البصره الی الکوفه دو قید زیاد کرده و معنی مسافرت که عموم داشت مضیق کرده او را و تعیین نمود ابتداء سیر خود را از کوفه تا بصره بهمین قسم است آن اسمائی که ملحق بمعانی حروف شده اند مثل اسماء اشاره و ضمایر و غیره و حاصل آنکه معانی حرفیه معانی هستند که حقیقت تضییق معانی اسمیه را می نمائید و واقع آنها را نه اینکه دلالت باین مفاهیم داشته باشند بجهت آنکه مفهوم تضییق و اطلاق و تقیید ایضا معانی اسمیه هستند و اگر معانی حروف همین معانی باشد باز برمی گردد بهمان مقاله ای که صاحب کفایه می گفت.

در حیوان مفترس.

کما آنکه از سید نقل شده است بعضی دیگر 26 عدد نوشته اند و بعضی 15 عدد و بعضی دیگر 13 عدد الی آخر اقوالی که گفته اند و اینکه می گوییم صحیح است استعمال او یعنی نیکو است و ممکن است ما قائل بشویم که اصلا مجاز لغوی نداریم و آنچه که مجازات لغوی می باشد بانواع و اقسام آنها تماما مجاز عقلی می باشد کما آنکه سکاکی قائل است و بنابراین اصلا نزاع برداشته می شود و

و الظاهر ان صحه استعمال اللفظ فی نوعه او مثله من قبیله کما یأتی الاشاره الی تفصیله.

الرابع لا شبهه فی صحه اطلاق اللفظ و اراده نوعه به کما اذا قیل:

ضرب مثلا فعل ماض او صنفه کما اذا قیل زید فی ضرب زید فاعل اذا لم یقصد به شخص القول او مثله کضرب فی المثال فیما اذا قصد و قد اشرنا الی ان صحه الاطلاق کذلک.

و حسنه انما کان بالطبع لا بالوضع و الا کانت المهملات موضوعه لذلک لصحه الاطلاق کذلک فیها و الالتزام بوضعها کذلک کما تری.

و اما اطلاقه و اراده شخصه کما اذا قیل زید لفظ و ارید منه شخص

******

* شرح:

مثل ضرب که من می گویم یا ضرب که شما می گویید یا غیره ظاهر اینست که این استعمال ها هم از روی طبع است کما آنکه زود است اشاره بشود بسوی این مطلب

نفسه ففی صحته بدون تأویل نظر لاستلزامه اتحاد الدال و المدلول او ترکب القضیه من جزءین کما فی الفصول.

بیان ذلک انه ان اعتبر دلالته علی نفسه حینئذ لزم الاتحاد و إلا لزم ترکبها من جزءین لان القضیه اللفظیه علی هذا انما تکون حاکیه عن المحمول و النسبه لا الموضوع فتکون القضیه المحکیه بها مرکبه من جزءین مع امتناع الترکیب الا من الثلاثه.

ضروره استحاله ثبوت النسبه بدون المنتسبین.

******

* شرح:

بآن می کند مثل زید و دیز که دیز لفظ مهمل و بی معنی است ولی مردم نمی گویند که غلط است و ایضا اگر مهملات وضع داشته باشند تقسیم لفظ بموضوع و مهمل غلط است چون هر دو وضع دارند و باید قرینه معینه بیاوریم نه قرینه مانعه کما اینکه این قرینه معینه در مشترک لفظی می آید.

قلت یمکن ان یقال انه یکفی تعدد الدال و المدلول اعتبارا و ان اتحدا ذاتا فمن حیث إنّه لفظ صادر عن لافظه کان دالا و من حیث ان نفسه و شخصه مراده کان مدلولا مع ان حدیث ترکب القضیه جزءین لو لا اعتبار الدلاله فی البین انما یلزم اذا لم یکن الموضوع نفس شخصه و الا کان اجزاؤها الثلاثه تامه و کان المحمول فیها منتسبا الی شخص ؟؟؟ و نفسه.

غایه الامر انه نفس الموضوع لا الحاکی عنه فافهم.

******

* شرح:

زید لفظ که اراده شخص او را نمودیم هم دال است و هم مدلول و ممکن نیست شیئی در آن واحد هم دال باشد و هم مدلول بر خودش یا مرکب شدن قضیه از دو جزء محمول و نسبت بدون موضوع و این اتحاد دال و مدلول یا ترکب قضیه از جزءین در قضیه معقوله و ذهنیه است کما آنکه در مثال گفته شد.

فانه لا یخلو عن دقه و علی هذا لیس من باب استعمال اللفظ بشیء بل یمکن ان یقال انه لیس ایضا من هذا الباب ما اذا اطلق اللفظ و ارید

******

* شرح:

موضوع شد بی معنی و بی فایده است و حاصل آنکه در قضیه ذهنیه لازم می آید که آن قضیه ذهنیه مرکب از محمول که لفظ باشد و نسبت بدون موضوع باشد که در مثال زید لفظ گذشت و ایضا لازم می آید موضوع قضیه لفظیه هم موضوع خودش باشد و هم موضوع قضیه ذهنیه و این محال است چونکه قبلا گفتیم که قضیه ذهنیه و لفظیه و خارجیه سه جزء که مناسب خود آنها باشد باید داشته باشد و در این مثال مذکور لازم می آید موضوع قضیه ذهنیه عین موضوع قضیه خارج لفظیه باشد و محال است وجودات خارجیه در ذهن بیایند بلکه آنچه که در ذهن است صور اشیاء خارجیه است نه خود آنها.

به نوعه او صنفه فانه فرده و مصداقه حقیقه لا لفظه و ذاک معناه کی یکون مستعملا فیه استعمال اللفظ فی المعنی فیکون اللفظ نفس الموضوع الملقی الی المخاطب خارجا.

قد احضر فی ذهنه بلا وساطه حاک.

و قد حکم علیه ابتداء بدون واسطه اصلا لا لفظه کما لا یخفی.

فلا یکون فی البین لفظ قد استعمل فی معنی بل فرد قد حکم فی القضیه علیه بما هو مصداق لکلی اللفظ لا بما هو خصوص جزئیه.

******

* شرح:

برسانیم یا به واسطه لفظ است غالبا یا غیره و اگر خود لفظ را بخواهیم بفهمانیم واسطه و حاکی نمی خواهد و الا دور یا تسلسل لازم می آید پس در آن حال قضیه سه جزء می شود و صحیح است در آن وقت نسبت بشخص لفظ و نفس او یعنی خود محکی عنه و نهایت امر آنست که این زید خود نفس موضوع است نه حاکی از موضوع پس بدان که این مطلب خالی از دقت نیست.

قوله:و علی هذا لیس من باب استعمال اللفظ بشیء الخ.

و بنابراین نیست اینجا استعمال لفظ در معنی.

نعم فیما اذا ارید به فرد آخر مثله کان من قبیل استعمال اللفظ فی المعنی.

اللهم الا ان یقال ان لفظ ضرب و ان کان فردا له الا انه اذا قصد به حکایته و جعل عنوانا له و مرأته کان لفظه المستعمل فیه و کان حینئذ کما اذا قصد به فرد مثله.

******

* شرح:

بلکه این لفظ ما یکی از افراد آن محکی کلی می باشد و حکم شده در قضیه بر او که این لفظ ضرب مصداق برای کلی لفظ است قوله بما هو خصوص جزئیته یعنی ما کار به اینکه خصوص بودن را برسانیم نداریم ما می خواهیم بگوئیم که این ضرب که اراده نوع یا صنف او شده در حال محکی بودن یکی از مصادیق آن حاکی کلی این ها می باشد.

و بالجمله فاذا اطلق و ارید به نوعه کما اذا ارید به فرد مثله کان من باب استعمال اللفظ فی المعنی و ان کان فردا منه و قد حکم فی القضیه بما یعمه و ان اطلق لیحکم علیه بما هو فرد کلیته و مصداقه لا بما هو لفظه و به حکایته فلیس من هذا الباب.

و لکن الاطلاقات المتعارفه ظاهرا لیست کذلک کما لا یخفی.

و فیها ما لا یکاد یصح ان یراد منه ذلک مما کان الحکم فی القضیه لا یکاد یعم شخص اللفظ کما فی مثل ضرب فعل ماض.

******

* شرح:

همین قضیه شخصیه هم خواهد شد چونکه این هم فردی از افراد طبیعت است و اگر استعمال لفظ را بر خود همین لفظ کردیم البته اینجا برمی گردد به آنجاها که استعمال لفظ را در لفظ کرده ایم و همان اشکالات در این موارد لازم می آید مثل اتحاد دال و مدلول و غیره لکن اطلاقات متعارفه طوری است که نفس خود قضیه ملفوظه را شامل نمی شود و این معنی قول مصنف است که فرمود:(و لکن الاطلاقات المتعارفه الخ)مثلا اگر کسی گفت کل خبری صادق شامل نفس خود همین قضیه شخصیه نمی شود کما لا یخفی.

الخامس لا ریب فی کون الالفاظ موضوعه بازاء معانیها من حیث هی لا من حیث هی مراده للافظها لما عرفت بما لا مزید علیه من ان قصد المعنی علی انحائه من مقومات الاستعمال فلا یکاد یکون من قیود المستعمل فیه

******

* شرح:

جواب آنکه لفظ ضرب اگرچه اسم نوع ضرب می باشد ولی از نوع بودن خارج نمی شود و ممکن است شامل نفس قضیه شخصیه هم بشود و حاصل اشکالات که در استعمال نفس قضیه شخصیه می شود بر خودش چند چیز است اول اتحاد دال و مدلول دوم ترکیب قضیه از دو جزء سوم موضوع قضیه ذهنیه موضوع قضیه لفظیه می شود و این هر سه اشکال گذشت چهارم لحاظ آلی و استقلالی در یک شیئی واحد در آن واحد لازم می آید و آن محال است چونکه لحاظ بالفاظ و نظر به آنها در وقت استعمال در معانی لحاظ آلی و تبعی است مثلا به آینه برای دیدن خود در وقت نظر نفس خود را التفات دادی و اصلا نظر به آینده نداری مگر بالتبع کما آنکه در وقت دیدن آینه که آیا خوب است یا نه نظر به خود نداری و استعمال الفاظ در معانی نظر آلی به آنها می شود و نظر اصلی و استقلالی بمعانی آنها می باشد اشکال پنجم در این استعمالات دور لازم می آید چونکه رتبه دال مقدم است بر رتبه مدلول نظیر علت بر معلول و رتبه مدلول مؤخر از رتبه دال نظیر رتبه معلول بر علت و شیء واحد هم علت بشود و هم معلول محال است تأمل کن که ببینی این اشکالها وارد شده یا نه

هذا مضافا الی ضروره صحه الحمل و الاسناد فی الجمل بلا تصرف فی الفاظ الاطراف مع أنّه لو کانت موضوعه لها بما هی مراده لما صح بدونه

بداهه ان المحمول علی زید فی زید قائم و المسند الیه فی ضرب زید مثلا هو نفس القیام و الضرب لا بما هما مرادان مع أنّه یلزم کون وضع عامه الالفاظ عاما و الموضوع له خاصا لمکان اعتبار خصوص اراده اللافظین فیما وضع له اللفظ فانه لا مجال لتوهم اخذ مفهوم الاراده فیه کما لا یخفی

******

* شرح:

باشد که در اینجا باز معنی آن لفظ بذهن انسان می آید دوم دلالت تصدیقیه یعنی متکلم اراده کرده معنی کلامش را ساهی و غافل نبوده بلکه درصدد افاده و استفاده بوده است سوم دلالت تصدیقیه جدیه یعنی متکلم اراده کرده معنای کلام خودش را جدا و حتما نه آنکه این کلام برای غرض دیگری بوده است و این قسم سوم نظیر عمومات و مطلقات که وارد شده در شریعت مقدسه و مخصصات و مقیدات آنها بعد از زمانها بدست ما رسیده است و این قسم دلالت قبل از برخورد بمقیدات و مخصصات دلالت تصدیقیه بوده است الا آنکه متکلم اراده تصدیقیه جدیه در کلام خود نداشته است بلکه این عمومات و مطلقات را برای غرضی بیان فرموده است و مقیدات آنها را بعدا برای دلالت تصدیقیه جدیه آورده است و مخفی نماند که قیود منفصله نظیر مخصصات و مقیدات که بعد از عمومات و مطلقات می آید ظهور کلام قبلی را از بین نمی برد بلکه حجیه او را از بین می برد و ظهور او بحال خودش باقی است ولی بقرینۀ بعدی حجیت او از بین می رود و قسم سوم را که اگر خواسته باشیم اثبات مراد متکلم را بنمائیم جدا محتاج به امارات عقلائیه هستیم مثل اینکه متکلم غافل نبوده است و بیان مراد خود را می خواسته بیان کند و کلام بنحو اجمال از او صادر نشده است و غیر این ها از اصول عقلائیه آیا الفاظ بر معانی کدام یک از این سه معنی وضع شده اند مصنف قائل است

ص:51

و هکذا الحال فی طرف الموضوع و اما ما حکی عن العلمین الشیخ الرئیس و المحقق الطوسی من مصیرهما الی ان الدلاله تتبع الاراده فلیس ناظرا الی کون الالفاظ موضوعه للمعانی بما هی مراده کما توهمه بعض الا فاضل.

بل ناظر الی ان دلاله الالفاظ علی معانیها بالدلاله التصدیقیه ای دلالتها علی کونها مراده للافظها تتبع ارادتها منها و یتفرع علیها تبعیه مقام الاثبات للثبوت و تفرع الکشف علی الواقع المکشوف فانه لو لا الثبوت فی الواقع لما کان للاثبات و الکشف و الدلاله مجال.

******

* شرح:

که الفاظ وضع شده اند برای دلالت تصوریه که ذکر شد.

و لذا لا بد من احراز کون المتکلم بصدد الافاده فی اثبات اراده ما هو ظاهر کلامه و دلالته علی الاراده و الا لما کانت لکلامه هذه الدلاله و ان کانت له الدلاله التصوریه ای کون سماعه موجبا لاخطار معناه الموضوع له و لو کان من وراء الجدار او من لافظ بلا شعور و الاختیار.

ان قلت علی هذا یلزم ان لا یکون هناک دلاله عند الخطاء و القطع بما لیس بمراد او الاعتقاد باراده شیء و لم یکن له من اللفظ مراد قلت نعم

******

* شرح:

قوله:بداهه الخ. بدیهی است که محمول بر زید در زید قائم و مسند الیه در ضرب زید مثلا نفس قیام و ضرب است نه آنکه ضرب و قیام مراد باشد.

قوله:مع أنّه یلزم کون وضع عامه الخ. و ایضا لازم می آید که وضع تمام الفاظ از اجناس و اعلام و حروف و افعال تماما وضع عام و موضوع له خاص باشند چونکه خصوص اراده لافظین جزء موضوع له می شود و معنی قهرا جزئی حقیقی می شود و حال آنکه قبلا گذشت که وضع اسماء اجناس عام و موضوع له آنها هم عام است کما تقدم قوله:

لا یکون حینئذ دلاله بل یکون هناک جهاله و ضلاله یحسبها الجاهل دلاله و لعمری ما افاده العلمان من التبعیه علی ما بیناه واضح لا محیص عنه و لا یکاد ینقضی تعجبی کیف رضی المتوهم ان یجعل کلامهما ناظرا الی ما لا ینبغی صدوره عن فاضل فضلا عمن هو علم فی التحقیق و التدقیق السادس لا

******

* شرح:

قوله:و یتفرع علیها تبعیه مقام الاثبات للثبوت الخ.

و دیگر اینکه مقام اثبات تابع مقام ثبوت است و مقام کشف تابع مقام مکشوف است یعنی اگر در ثبوت و مکشوف اراده داشته متکلم و ثابت شده در مقام ثبوت و مکشوف این لفظ دال برآن معنی هست و الا اگر واقعا اراده نداشته دال برآن معنی نیست.

وجه لتوهم وضع للمرکبات غیر وضع المفردات ضروره عدم الحاجه الیه بعد وضعها بموادها فی مثل زید قائم و ضرب عمر و بکرا شخصیا و بهیئاتها المخصوصه من خصوص اعرابها نوعیا و منها خصوص هیئات المرکبات الموضوعه لخصوصیات النسب و الاضافات بمزایاها الخاصه من تاکید و حصر و غیرهما نوعیا بداهه ان وضعها کذلک واف بتمام المقصود منها کما لا یخفی من غیر حاجه الی وضع آخر لها بجملتها مع استلزامه الدلاله علی المعنی تاره بملاحظه وضع نفسها و اخری بملاحظه وضع مفرداتها و لعل المراد من العبارات الموهمه لذلک هو وضع الهیئات علی حده غیر وضع المواد لا وضعا بجملتها

******

* شرح:

شده در شرع یا قطع داشت در واقع اراده نداشت مثل کنایات در اینجاها شما چه می گویید؟

علاوه علی وضع کل واحد منهما السابع لا یخفی ان تبادر

******

* شرح:

از معنی و اراده ولی این چنین نیست بلکه الفاظ وضع شده اند از برای معانی در حال اراده آن معانی و این الفاظ برای معانی مطلقه وضع نشده اند حتی در حال اشتباه یا نوم یا غیره چون در حال اشتباه و غیره تفهیم و تفهم حاصل نمی شود که غرض اصلی وضع الفاظ است و هر بحثی تابع غرض آن بحث است پس قهرا بحث وضع الفاظ اوسع از غرض لغو و بی فائده است و این معانی تصوریه که در ذهن می آید از کثرت انس الفاظ است بر معانی و کثرت استعمال آنها و ممکن است بگوئیم الفاظ وضع شده اند از برای آن معانی آن حصه ای که ملازم اراده باشد بنا بر اینکه کلی طبیعی وجود دارد در خارج در انواع و اصناف و اشخاص و حصص آن کلی طبیعی بتعدد افراد وجود دارد.

المعنی من اللفظ و انسباقه الی الذهن من نفسه و بلا قرینه علامه کونه حقیقه فیه بداهه انه لو لا وضعه له لما تبادر لا یقال کیف یکون علامه مع توقفه علی العلم بانه موضوع له کما هو واضح فلو کان العلم به موقوفا علیه لدار فانه یقال الموقوف علیه غیر الموقوف علیه فان العلم التفصیلی بکونه موضوعا له موقوف علی التبادر و هو موقوف علی العلم الاجمالی الارتکازی به لا التفصیلی فلا دور هذا اذا کان المراد به التبادر عند اهل المحاوره فالتغایر اوضح من ان یخفی ثم ان هذا فیما لو علم استناد

******

* شرح:

کنیم برای مرکبات چونکه اگر وضع دیگری اضافه کنیم باید یک معنی هم اضافه کنیم چون الآن یک وضع شخصی داریم و معنای وضع شخصی و یک وضع نوعی داریم که او هم معنی وضع نوعی دارد اگر باز یک وضع اضافه کنیم باید یک معنی هم اضافه کنیم و شاید که گمان کننده گمان کرده که وضع هیئات همان وضع مرکبات است نه وضع بخصوصه.و حاصل آنکه لا اشکال در اینکه مثل جمله زید قائم یک وضع ماده ای دارد مثل لفظ زید که وضع شده برای ذات زید و معنی قائم که لفظ قائم وضع شد.برای ذات قیام و یک وضع هیئات آنهاست که وقتی نسبت قیام را بزید می دهیم و می گوییم زید قائم که این وضع هیئت آنهاست آیا علاوه بر این وضع ماده و هیئت وضع سوم هست که مجموعا سه وضع در این جمله باشد که مجموع زید قائم سه وضع داشته باشد صاحب کفایه فرمود که دو وضع بیشتر ندارد ولی ممکن است بگوئیم که همین زید قائم سه وضع دارد و یک وضع ماده زید و قیام و یک وضع هیئت قائم که هرچه وزن فاعل می آید در هر ماده ای این دو وضع دلالت تصوری دارند نه تصدیقی و یک وضع هیئت که نسبت قائم را بزید داده اند که این وضع سومی دلالت تصدیقیه است

الانسباق الی نفس اللفظ و اما فیما احتمل استناده الی قرینه فلا یجدی اصاله عدم القرینه فی احراز کون الاستناد الیه لا الیه کما قیل لعدم الدلیل علی اعتبارها الاستناد فی احراز المراد لا الاستناد ثم ان عدم صحه سلب اللفظ

******

* شرح:

از وضع شخصی مثل ض-ر-ب-که ماده ضرب است اگر مراد شخصی این باشد لا اشکال در اینکه این ماده در یضرب هست و ضارب و مضروب و اضرب و تمام صیغها که از ضرب صادر می شود پس در اینجا وضع شخصی با وضع نوعی فرقی ندارد زیرا که مثلا هیئت فاعل در ضمن قائم پیدا می شود و در ضمن عالم پیدا می شود و ضارب و غیر این ها در هر ماده ئی که وزن فاعل پیدا بکند پس معیار و فرق بین وضع شخصی و نوعی چیست چونکه هیئت در هر ماده ای پیدا می شود و ماده هم در هر هیئتی که از او باشد پیدا می شود جواب آنکه وضع شخصی آن معنائی است که جامع بین اشخاص لفظ باشد مثل لفظ زید که وضع شخصی است یا آنکه وضع شخصی آن ماده ئی است که با هیئت آن وضع شود مثل زید یا رجل که وضع این ها ماده و هیئت با هم می باشد و وضع نوعی آن معنی است که جامع بین انواع باشد مثل هیئت فاعل که مشترک است بین زیادی از مواد مثل ضارب و قاتل و شارب و امثال این ها.

بمعناه المعلوم المرتکز فی الذهن اجمالا کذلک عن معنی تکون علامه کونه حقیقه فیه کما ان صحه سلبه عنه علامه کونه مجازا فی الجمله.

و التفصیل ان عدم صحه السلب عنه و صحه الحمل عنه بالحمل الاولی

******

* شرح:

اسدا حیوان مفترس را فهمیدیم معلوم می شود که این لفظ در این معنی حقیقت است نه مجاز چون اگر حقیقی نبود این معنی در ذهن ما نمی آمد بتبادر و اگر کسی اشکال کند که در اینجا دور لازم می آید چونکه تبادر توقف دارد بر علم بوضع یعنی تا ما علم بوضع نداشته باشیم تبادر در ذهن ما نمی آید و از طرف دیگر علم بوضع هم توقف دارد بتبادر یعنی چرا ما محتاج به تبادریم چون می خواهیم به واسطه تبادر علم بوضع پیدا کنیم و اینجا دور لازم می آید چون تبادر توقف بر علم بوضع دارد و علم بوضع هم توقف بر تبادر دارد.

قوله:الموقوف علیه غیر الموقوف علیه الخ یعنی علم تفصیلی تبادر توقف دارد بر علم اجمالی بوضع ولی علم اجمالی بوضع توقف بر علم تفصیلی تبادر ندارد بلکه از محل دیگر پیدا شده است یعنی قبل از تبادر علم داریم که این لفظ یک معنی حقیقی دارد ولی کدام از اینهاست نمی دانیم و به واسطه تبادر علم اجمالی ما مبدل بعلم تفصیلی می شود پس دور لازم نمی آید و بعد این اشکال در موقعی پیش می آید که خود انسان از اهل محاوره باشد و از خودش بفهمد ولی اگر از غیر سؤال کرد یعنی خودش از اهل محاوره نبود این اشکال پیش نمی آمد کما آنکه بعید نیست کتب لغتی که نوشته شده است بالخصوص لغه عربیه از این قسم باشد که بتبادر بین اهل بادیه نشینان و اعراب را حجت می گرفتند برای لفظ در معنای خودش.

الذاتی الذی کان ملاکه الاتحاد مفهوما علامه کونه نفس المعنی و بالحمل الشائع الصناعی الذی ملاکه الاتحاد وجودا بنحو انحاء الاتحاد علامه کونه من مصادیقه و افراده الحقیقه کما ان صحه سلبه کذلک علامه انه لیس

******

* شرح:

در جائی است که از نفس لفظ پیدا بشود این انسباق یعنی بدون قرینه باشد کلام و اما اگر احتمال ببریم که در اینجا قرینه ای بوده مثل قرینه حالیه یا مقالیه یا عقلیه آن تبادر علامت حقیقت نیست و نمی توانیم اصاله عدم القرینه را جاری کنیم که بگوئیم این استناد بسوی نفس لفظ است نه قرینه چنانکه بعضی گفته اند که اصاله عدم القرینه را جاری می کنیم چونکه ما دلیلی نداریم بر اینکه اصاله عدم القرینه را جاری کنیم الا در جائی که ما شک در مراد متکلم داریم و احراز مراد متکلم را نکرده ایم در اینجا اصاله عدم القرینه را جاری می کنیم و اما اگر مراد متکلم معلوم است ولی نمی دانیم این لفظ حقیقت است در این معنی یا مجاز مثل اینکه مراد از صلاه را ما می دانیم که الآن ارکان مخصوصه است ولی آیا با قرینه بوده که مجاز باشد یا بدون قرینه که حقیقت باشد در اینجا اصاله عدم القرینه را جاری نمی کنیم زیرا که بناء عقلاء شک در مراد است که اصاله عدم القرینه را جاری می کنیم نه در شک در استناد که آیا حقیقت است یا مجاز بلی اگر لفظی ظهور در معنای فعلی و تبادر در آن معنی دارد ولی نمی دانیم اصل معنی همین بوده یا نقل شده به این معنی تبادر فعلی اثبات می کند که قبلا هم همین معنی بوده باصاله عدم النقل کما آنکه در بحثهای آینده می آید و ایضا اشکال شده بر تبادر که لفظ در معنی خودش یا ظهور دارد یا ندارد اگر ظهور دارد و لو ظهور در معنای مجازی باشد آن را می گیریم و محتاج بتبادر نمی شویم و اگر ظهور در معنی ندارد به واسطه تبادر ظهور پیدا نمی شود.

ص:60

منهما و ان لم نقل بان اطلاقه علیه من باب المجاز فی الکلمه بل من باب الحقیقه و ان التصرف فیه فی امر عقلی کما صار الیه السکاکی و استعلام حال اللفظ و انه حقیقه او مجاز فی هذا المعنی بها لیس علی وجه دائر لما عرفت فی التبادر من التغایر بین الموقوف و الموقوف علیه بالاجمال و التفصیل او الاضافه الی المستعلم و العالم فتامل جیدا ثم إنّه قد ذکر

******

* شرح:

الاطراد و عدمه علامه للحقیقه و المجاز ایضا و لعله بملاحظه نوع العلائق

******

* شرح:

بالجمله اگر حمل شایع صناعی شد علامت اینست که آن موضوع له از مصادیق آن کلی است و از افراد آن کلی است حقیقتا مثل زید در زید قائم که حقیقتا یکی از مصادیق کلی قائم است کما اینکه صحه سلب لفظ از معنی علامت اینست که آن لفظ در آن معنی مجاز استعمال شده و لو قائل نشویم که مجاز لغوی است بلکه مجاز عقلی است چون در رأیت اسدا یرمی مجاز لغوی ممکن است باشد و ممکن است مجاز عقلی باشد که اسد حقیقتا در معنای اصلی خودش که حیوان مفترس باشد استعمال نشده است ولی بااین حال حقیقه لغوی و مجاز عقلی می باشد چون در رجل شجاع استعمال شده و مجاز عقلی مثل انبت الربیع البقل هرکدام از الفاظ در معانی حقیقی لغوی خودشان استعمال شده اند ولی در نسبت مجاز شده است ما در این مثال متقدم نسبت نبات را نباید بربیع بدهیم چون نسبت آن را بمصداق اصلی خودش نداده ایم که خدا باشد از این جهت مجاز عقلی شده کما آنکه سکاکی قائل بآن می باشد.

المذکوره فی المجازات حیث لا یطرد صحه استعمال اللفظ معها و الا فبملاحظه خصوص ما یصح معه الاستعمال فالمجاز مطرد کالحقیقه و زیاده قید من غیر تاویل او علی وجه الحقیقه و ان کان موجبا لاختصاص الا طراد کذلک بالحقیقه الا انه حینئذ لا یکون علامه لها الا علی وجه دائر و لا یتاتی التفصی عن الدور بما ذکر فی التبادر هنا ضروره انه مع العلم بکون الاستعمال علی نحو الحقیقه لا یبقی مجال لاستعلام حال الاستعمال بالاطراد او بغیره الثامن انه للفظ احوال خمسه و هی التجوز و الاشتراک

******

* شرح:

تعیین می نماییم که کدام حقیقت است ولی علم بوضع توقف دارد بر علم تفصیلی و دور لازم نمی آید و اگر اشکال اضافه بسوی مستعلم باشد اصلا دور لازم نمی آید چون عالم نیست و می خواهد از دیگری علم پیدا کند و سؤال می کند که تبادر در کدام می باشد یا بغیر سؤال که گذشت پس تامل کن جیدا و ایضا اشکال شده است بر صحه سلب و عدم صحه سلب که دلالت بر حقیقت و مجاز ندارند زیرا که نهایت دلالت آنها حمل شیئی است بر شیئی سواء آنکه این حمل اولی ذاتی باشد یا حمل شایع صناعی این حمل می رساند که موضوع و محمول متحد هستند اما دلالت کند که لفظ بر آنها حقیقت است یا مجاز این جهت را دلالت ندارد چونکه استعمال اعم از حقیقت است و به عبارت دیگر صحه حمل و عدم آن راجع بعالم معنی و مدلول است و حقیقت و مجاز راجع بعالم لفظ و دال می باشد و بین این دو مسافت زیادی هست بلی اگر بدانیم دلالت لفظ بر معنی از خود لفظ است نه از قرینه اینجا اثبات حقیقت می شود ولی برگشت بتبادر است نه عدم صحه سلب.

و التخصیص و النقل و الاضمار لا یکاد یصار الی احدها فیما اذا دار الامر بینه و بین المعنی الحقیقی الا بقرینه صارفه عنه الیه و اما اذا دار الامر بینها فالاصولیون و ان ذکروا لترجیح بعضها علی بعض وجوها الا انها استحسانیه لاعتبار بها الا اذا کانت موجبه لظهور اللفظ فی المعنی لعدم مساعده دلیل علی اعتبارها بدون ذلک کما لا یخفی التاسع انه اختلفوا

******

* شرح:

حمل می کنیم برآن و آن حقیقت است مثلا زید انسان که حمل شده می دانیم که جهت اینکه او انسان است اینست که حیوان ناطق است پس هرجا که حیوان ناطق شد پس او انسان است این اطراد را گفته اند اگر در لفظی آمد علامت حقیقت بودن آن است و صحیح است اطلاق انسان بر هر فردی از افراد انسان و اگر نیامد مجاز است مثلا اعتق رقبه صحیح است اما جاء رقبه و ذهب رقبه و غیره صحیح نیست و لذا اطراد ندارد و شاید که در مجاز اطراد آن به واسطه نوع علائق که ذکر شده قبلا باشد چونکه در مثل زید اسد که می دانیم به واسطه علائق مشابهت آن با اسد است در شجاعت و به واسطه شجاعت لفظ اسد دارد هر فردی که شجاع باشد می توانیم استعمال کنیم و اطراد دارد و در غیر این علاقه جایز نیست لفظ اسد را در او استعمال کنیم و لو شباهت باشد داشته در بدبوئی یا پشم داشتن و غیره و از اینجا معلوم شد که اطراد در مجاز در صنف علاقه می باشد ولی در نوع نیست کما آنکه ذکر نمود مصنف و زیاد کردن قید من غیر تأویل در مجاز عقلی و علی وجه الحقیقه در مجاز لغوی اگرچه موجب اختصاص اطراد می شود به حقیقت و مجاز ولی دور لازم می آید چون وقتی گفتیم علی وجه الحقیقه مثلا یعنی ما می دانیم که حقیقت است آن وقت دیگر احتیاج باطراد نداریم و فراری هم از این دور نیست و جواب در تبادر را هم در اینجا نمی توانیم بدهیم.دو علامت دیگر برای حقیقت بیان کرده اند یکی تنصیص واضع و خود واضع معین کند که این لفظ حقیقت در این معنی است

ص:64

فی ثبوت الحقیقه الشرعیه و عدمه علی اقوال و قبل الخوض فی تحقیق الحال لا بأس بتمهید مقال و هو ان الوضع التعیینی کما یحصل بالتصریح بانشائه کذلک یحصل باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له کما اذا وضع له بان یقصد الحکایه عنه و الدلاله علیه بنفسه لا بالقرینه و ان کان لا بدح من نصب قرینه الا انه للدلاله علی ذلک لا علی اراده المعنی کما فی المجاز

******

* شرح:

و اما کتب لغت که معانی الفاظ را بیان می کنند آنها استعمالاتی را بیان می کنند سواء آنکه استعمال در معنی حقیقی باشد یا مجازی دوم از علامه حقیقه و مجاز استعمال لفظ است در معنی بدون عنایت و قرینه کما اینکه این مطلب مکرر است در مطالب مصنف در کتاب مثلا می گوییم صلاه حقیقت در ارکان مخصوصه است فعلا چونکه بالوجدان این معنی فهمیده می شود از لفظ صلاه.

مطلق و مقید که باز در اینجا اصاله عدم التخصیص معتبر است یا اصاله عدم التقیید معتبر است و لفظ عام در عموم و لفظ مطلق در مطلق خود اراده می شود و یا امر دائر شد بین اینکه این لفظ از اول بر این معنی وضع شده یا جای دیگری بوده و نقل داده اند از آن محل باین محل که باز در اینجا اصاله عدم النقل معتبر است و یا امر دائر شد بین اینکه لفظ تقدیر دارد یا نه اصاله عدم تقدیر مقدم است و حاصل آنکه در تمام مذکورات اصاله الحقیقه مقدم است مگر قرینه قطعیه برخلاف داشته باشیم و اما اگر امر دائر شد بین خود این ها اگرچه اصولیین یک وجوهی را ذکر کرده اند که ما به واسطه آن وجوه یکی از این ها را بر دیگری مقدم کنیم و لکن این حرفها و دلیلها استحسانی است و دلیل قطعی برای ما نمی شود الا آنکه یکی از آنها ظهور در معنی داشته باشد آن وقت آنکه ظهور دارد مقدم است چون ما دلیل قطعی بر اینکه مقدم کنیم یکی را بر دیگری از این ها نداریم کما لا یخفی.

فافهم و کون استعمال اللفظ فیه کذلک فی غیر ما وضع له بلا مراعات ما اعتبر فی المجاز فلا یکون بحقیقه و لا مجاز غیر ضائر بعد ما کان مما یقبله الطبع و لا یستنکره و قد عرفت سابقا انه فی الاستعمالات الشائعه فی المحاورات

و الدلاله علیه بنفسه لا بالقرینه و ان کان لا بد حینئذ من نصب قرینه الا انه للدلاله علی ذلک لا علی اراده المعنی کما فی المجاز.

******

* شرح:

قوله:و کون استعمال اللفظ فیه کذلک الخ.

آنکه صحت استعمال بطبع است نه بوضع کما تقدم اشکال سوم در این استعمال لازم می آید جمع بین لحاظ آلی و استقلالی در آن واحد و آن محال است چون که وضع احتیاج دارد تصور لفظ و معنی را استقلالا و استعمال لفظ در معنی لازمه دارد تصور لفظ آلی و بالتبع و در ما نحن فیه لازم می آید تصور لفظ را استقلالا برای وضع و تصور همان لفظ را آلی و بالتبع در استعمال لفظ در معنی و این هر دو در آن واحد محال است جواب آنکه گذشت که صحت استعمال لفظ در معنای خودش بطبع است نه بوضع و اشکالی ندارد در اینکه از برای شخص اگر فرزندی پیدا شود و اسم بر او وضع نکرده باشد استعمال کند که مثلا حسن من را بیاورید و در همین استعمال هم لفظ را وضع نموده برای معنی هم استعمال نموده لفظ را در معنی ولی بتعدد دال و مدلول و قرینه کما لا یخفی و ممکن است که بگوئیم لحاظ الفاظ در وقت استعمال همان لحاظ معانیست که استقلالا ملحوظ می شود و از این جهت است که متکلم التفات دارد بخصوصیات الفاظ و اینکه این لغتی که می گوید عربی است یا فارسی یا غیره پس لازم نمی آید جمع بین لحاظ آلی و استقلالی در لحاظ واحد.

ما لیس بحقیقه و لا مجاز اذا عرفت هذا فدعوی الوضع التعیینی فی الألفاظ المتداوله فی لسان الشارع هکذا قریبه جدا و مدعی القطع به غیر مجازف قطعا و یدل علیه تبادر المعانی الشرعیه منها فی محاوراته و یؤید ذلک انه ربما لا یکون علاقه معتبره بین المعانی الشرعیه و اللغویه فای علاقه بین الصلاه شرعا و الصلاه بمعنی الدعاء و مجرد اشتمال الصلاه علی الدعاء لا یوجب ثبوت ما یعتبر من علاقه الجزء و الکل بینهما کما لا یخفی

******

* شرح:

بفرماید صلوا کما رأیتمونی اصلی.

هذا کله بناء علی کون معانیهما مستحدثه فی شرعنا و اما بناء علی کونها ثابته فی الشرائع السابقه کما هو قضیه غیر واحد من الآیات مثل قوله تعالی کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ الخ.

و قوله تعالی وَ أَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ و قوله تعالی وَ أَوْصانِی بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ ما دُمْتُ حَیًّا الی غیر ذلک فالفاظها حقایق لغویه لا شرعیه و اختلاف

******

* شرح:

یا تبادر آن در معنی دلالت نمی کند که در زمان شارع مقدس این معنی بوده مگر باستصحاب قهقری مذکور و تأیید این حقیقت شرعیه را می نماید که آمده در شرع که علاقه معتبره بین معانی شرعیه و لغویه نیست مثلا در صلاه که شرعا برای ارکان مخصوصه است و لغه برای دعاء چه علاقه بین صلاه شرعی و لغوی است و مجرد اینکه نماز شامل دعاء است ثابت نمی شود که بگوئیم علاقه آن علاقه جزء و کل است چنانکه جزء که علاقه شد باید از اجزاء رئیسه باشد و این جز که در نماز است یعنی دعاء که در نماز است از اجزاء رئیسه نیست و به عبارت دیگر استعمال جزء در کل شرطش آنست که بانتفاع جزء کل هم از بین برود و جزء اعضاء رئیسه کل باشد مثل رقبه که جزء انسان است و استعمال در کل انسان است و استعمال در کل انسان شده در مثل اعتق رقبه.

الشرائع فیها جزء و شرطا لا یوجب اختلافها فی الحقیقه و الماهیه اذ لعله کان من قبیل الاختلاف فی المصادیق و المحققات کاختلافها بحسب الحالات فی شرعنا کما لا یخفی.

******

* شرح:

بنابراین الفاظ در این معانی شرعیه حقایق لغویه می باشند نه مجاز و شارع مقدس همان معانی لغویه را آورده است و این الفاظ را در آنها استعمال نموده است.

ثم لا یذهب علیک انه مع هذا الاحتمال لا مجال لدعوی الوثوق فضلا عن القطع بکونها حقائق شرعیه و لا لتوهم دلاله الوجوه التی ذکروها علی ثبوتها لو سلم دلالتها علی الثبوت لولاه و منه انقدح حال دعوی الوضع

******

* شرح:

قبول بکنیم که این معانی شرعیه همان معانی لغویه است که شارع مقدس استعمال نموده است ولی اشکال ما در آنست که الفاظی که در این معانی شرعیه استعمال می شود مثل صلاه و صوم و غیره آیا حقیقت شرعیه هستند یا نه اما مجرد بودن این معانی در زمان سابق دلالت ندارد چونکه زبانهای سابق با عربی مختلف بوده کما آنکه گفته اند در زمان حضرت عیسی لغت سریانی بوده و در زمان حضرت موسی لغت عبرانی بوده و همچنین غیر لغات دیگر و حقیقت بودن این الفاظ عربی در وقتی ثابت می شود که لغات قبل از اسلام هم عربی بوده و همان الفاظ عربی در این معانی استعمال می شده و این اول دعوای ماست.

قوله:ثم الخ مخفی نماند بر تو که بعد از اینکه ما گفتیم این معانی شرعیه قبل از اسلام هم بوده است مثل نماز و حج و غیره بنابراین حقیقت لغوی هستند نه حقیقت شرعیه با این احتمال نمی تواند کسی ادعاء وثوق کند که من اطمینان دارم حقیقت شرعیه هست فضلا از قطع و یقین و ممکن است کسی اشکال کند که ما به واسطه وجوهی که گفته شده برای ثبوت حقیقت شرعیه می توانیم اطمینان پیدا کنیم که حقیقت شرعیه داریم ولی جواب اینست که اگر ما قبول کنیم که این وجوه ثابت می کند که حقیقت شرعیه را بعد از این احتمال که حقیقت لغویه داریم این وجوه کنار می روند و دلالت بر حقیقت شرعیه ندارند.

قوله:و منه انقدح الخ یعنی با احتمال معنی لغوی بگوئیم وضع تعیین دارد الفاظ در معانی شرعیه یعنی بکثره استعمال تدریجا این الفاظ در معانی

ص:72

التعینی معه و مع الغض عنه فالانصاف ان منع حصوله فی زمان الشارع فی لسانه و لسان تابعیه مکابره نعم حصوله فی خصوص لسانه ممنوع فتأمل و اما الثمره بین القولین فتظهر فی لزوم حمل الالفاظ الواقعه فی کلام الشارع بلا قرینه علی معانیها اللغویه مع عدم الثبوت و علی معانیها الشرعیّه

******

* شرح:

شرعیه حقیقت شده اند و از اینجا معلوم شد که وضع تعیینی بآن نحو که مصنف بیان نمود و وضع تعینی که بکثره استعمال حاصل می شود هیچ کدام را وثوق به آنها نداریم با احتمال معنی لغوی.

علی الثبوت فیما اذا علم تأخر الاستعمال و فیما اذا جهل التاریخ ففیه اشکال و اصاله تأخر الاستعمال مع معارضتها باصاله تأخر الوضع لا دلیل علی اعتبارها تعبدا الا علی القول بالاصل المثبت و لم یثبت بناء العقلاء علی التأخر مع الشک و اصاله عدم النقل انما کانت معتبره فیما اذ اشک فی اصل النقل لا فی تأخره فتأمل.

******

* شرح:

العاشر انه وقع الخلاف فی ان الفاظ العبادات اسام لخصوص الصحیحه او الاعم منها و قبل الخوض فی ذکر ادله القولین یذکر امور منها انه لا شبهه فی تاتی الخلاف علی القول بثبوت الحقیقه الشرعیه و فی جریانه علی

******

* شرح:

آثار عقلیه و عرفیه مثل آنکه محاسن او هم درآمده این ها ثابت نمی شود پس تعبدا نمی توانیم ثابت کنیم اصاله تأخر استعمال را یعنی ما اصل نقل را می توانیم ثابت کنیم ولی مقدم و مؤخر آن را که از فروعات آن است نمی توانیم ثابت کنیم و ایضا ثابت شده است از عقلاء بنا بر اصل تأخر مادامی که شک داریم یعنی عقلاء نگفته اند وقتی شک می کنیم در اینجا مثلا بنا را بر تأخر بگذاریم و باصاله عدم نقل ثابت کنیم معنای لغوی را و در جائی معتبر است که ما شک در اصل نقل بکنیم در آنجا می گوییم اصل عدم نقل است ولی وقتی ما می دانیم نقل شده و استعمال هم شده ولی در مقدم و مؤخر آن شک داریم نمی توانیم اصاله عدم النقل را جاری کنیم چون وابسته باین مطلب نیست مثلا اگر امر فعلا ظهور در وجوب دارد و شک می کنیم که آیا معنای لغوی همین است یا نقل شده در اینجا اصاله عدم النقل را جاری می کنیم کما اینکه می آید در زیادی از موارد و اثبات می کنیم معنای لغوی را.

القول بالعدم اشکال و غایه ما یمکن ان یقال فی تصویره ان النزاع وقع علی هذا فی ان الاصل فی هذه الالفاظ المستعمله مجازا فی کلام الشارع هو استعمالها فی خصوص الصحیحه او الاعم بمعنی ان ایهما قد اعتبرت العلاقه بینه و بین المعانی اللغویه ابتداء و قد استعمل فی الآخر بتبعه و مناسبه کی ینزل کلامه علیه مع القرینه الصارفه عن المعانی اللغویه و عدم قرینه

******

* شرح:

شرعیه بشویم این خلاف پیش می آید ولی در جائی که ما قائل بعدم حقیقت شرعیه بشویم و بگوئیم الفاظ عبادات در معانی شرعیه مجازا استعمال شده این خلاف در آنجا محل اشکال است.

اخری معینه للآخر و انت خبیر بانه لا یکاد یصح هذا الا اذا علم ان العلاقه انما اعتبرت کذلک و ان بناء الشارع فی محاوراته استقر عند عدم نصب قرینه الاخری علی ارادته بحیث کان هذا قرینه علیه من غیر حاجه الی قرینه معینه اخری و انی لهم باثبات ذلک و قد انقدح بما ذکرنا تصویر النزاع علی ما نسب علی الباقلانی و ذلک بان یکون النزاع فی ان قضیه القرینه المضبوطه التی لا یتعدی عنها الا بالاخری الداله علی اجزاء المامور به و شرائطه هو تمام الاجزاء و الشرائط او هما فی الجمله فلا تغفل و منها

******

* شرح:

می نامند و ممکن است طوری معنی کنیم که سبک مجاز نیاید یعنی استعمال در هرکدام صحیح یا اعم علاقه ای با معنای لغوی داشته باشد و لحاظ آن معنی با اصل معنی لغوی باشد نه معنای مجازی با مجاز دیگر.

قوله:و انت خبیر بانه لا یکاد الخ و تو دانائی به اینکه این مطالب صحیح نیست الا اینکه بدانیم که علاقه حتما یا بر صحیح اعتبار شده است که غیر صحیح قرینه بخواهد یا برای اعم اعتبار شده که اراده صحیحه قرینه بخواهد و تمام این ها در مقام ثبوت است ولی در مقام اثبات این طور نیست یعنی در مقام ثبوت ممکن است ولی در مقام اثبات دلیلی بر آنها نداریم که اثبات کند کدام یک علاقه اعتبار شده.

ان الظاهر ان الصحه عند الکل بمعنی واحد و هو التمامیه و تفسیرها باسقاط القضاء کما عن الفقهاء او بموافقه الشریعه کما عن المتکلمین او غیر ذلک انما هو بالمهم من لوازمها لوضوح اختلافه بحسب اختلاف الانظار و هذا لا یوجب تعدد المعنی کما لا یوجبه اختلافها بحسب الحالات من السفر و الحضر و الاختیار و الاضطرار الی غیر ذلک کما لا یخفی.

******

* شرح:

است یعنی دعا با اجزاء و شرائط دیگر با قرینه ولی باز به این شخص هم می گوییم بنا بر حرف شما که معانی لغویه داشته باشند باز این اشکال پیش می آید که این لفظ صلاه مثلا که آوردید آیا تمام الاجزاء و شرائط است که صحیح باشد یا فی الجمله که اعم باشد و حاصل آنکه قول باقلانی با کسانی که قائل بعدم حقیقت شرعیه اند چندان فرقی ندارد و هرکدام اصل شد دیگری قرینه می خواهد اگرچه اصل هم قرینه می خواهد ولی قرینه عامه کما لا یخفی.

و منه ینقدح ان الصحه و الفساد امران اضافیان فیختلف شیء واحد صحه و فسادا بحسب الحالات فیکون تاما بحسب حاله و فاسدا بحسب اخری

******

* شرح:

این ها باید باشد که مسمی است و بعد از تحقق مسمی اسم برآن بگذاریم و اگر نهی تعلق گرفت به صلات قهرا باطل است و مسمی نیست کما لا یخفی.

و تفسیر معنای صحت را علماء فقه گفته اند باسقاط قضاء و اعاده و علماء اصول دین که متکلمین باشند گفته اند معنی صحه یعنی به موافقت شریعت می باشد و غیر از این ها از معانی که نموده اند برای صحه که این معانی که ذکر شده همه از لوازمات صحه هستند نه خود معنی صحه یعنی اگر عملی تمام شد لازمه دارد که به اسقاط قضاء باشد و موافق شریعت باشد و غیر ذلک چون معلوم است اختلاف پیدا می کند تعبیر صحه بحسب اختلاف انظار ولی این اختلاف انظار موجب تعدد معنی نمی شود مثل اینکه موجب نمی شود اختلاف انظار اختلاف معنی صحه را از نماز سفر و حضر و اختیار و اضطرار الی غیر ذلک یعنی مثل صلاه مسافر و صلاه حاضر و صلاه در حال اختیار و اضطرار هرکدام از این ها اختلاف دارند ولی با این حال اختلاف در معنی صحه نمی آورد و تمام صحیح است در جای خود...

فتدبر جیدا و منها انه لا بد علی کلا القولین من قدر جامع فی البین کان هو المسمی بلفظ کذا و لا اشکال فی وجوده بین الافراد الصحیحه و امکان الاشاره الیه بخواصه و آثاره فان الاشتراک فی الاثر کاشف عن الاشتراک فی جامع واحد یؤثر الکل فیه بذاک الجامع فیصح تصویر المسمی بلفظ الصلاه مثلا بالناهیه عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن و نحوهما و الاشکال فیه

******

* شرح:

در جای خود صحیح است پس تدبر کن جیدا.

بان الجامع لا یکاد یکون امرا مرکبا اذ کل ما فرض جامعا یمکن ان یکون صحیحا و فاسدا لما عرفت و لا امرا بسیطا لانه لا یخلو اما ان یکون هو عنوان المطلوب او ملزوما مساویا له و الاول غیر معقول لبداهه استحاله اخذ ما لا؟؟؟ یتأتی الا من قبل الطلب فی متعلقه مع لزوم الترادف بین لفظه الصلاه و المطلوبه و عدم جریان البراءه مع الشک فی اجزاء العبادات و شرائطها لعدم الاجمال ح فی المامور به فیها و انما الاجمال فیما یتحقق به و فی

******

* شرح:

مثل صلاه حاضر که چهار رکعت برای او صحیح است و برای حاضر باطل و فاسد است و همچنین باقی حالات صلاه اختیاری و اضطراری و غیره و اگر آن قدر مشترک جامع امر بسیطی باشد باز اشکال دارد چون این امر بسیط یا عنوان مطلوب است و یا ملزومی که مساوی با آن مطلوب است.

قوله:و الاول الخ اگر عنوان مطلوب باشد صحیح نیست چونکه بدیهی است که محال است گرفتن آنچه که پیدا نمی شود الا از قبل طلب گرفته شود در متعلق خود یعنی هر شیئی باید اولا موضوع آن ثابت باشد و بعد از ثبوت موضوع و اسم حکم برای آن موضوع قرار بدهیم آن وقت نمی شود آن حکمی که بعد پیدا می شود و رتبه آن از موضوع متأخر است جزء موضوع کنیم چون دور لازم می آید مثل اینکه اول باید واضع بداند خود موضوع صلاه را و بعد از آن امر کند که بجا بیاور اگر این امر صلاه را که مطلوب است دخیل در موضوع آن گرفتیم دور لازم می آید و چون باید این عنوان مطلوب هم وجود داشته باشد در حین موضوع و هم وجود نداشته باشد چون فرض اینست که بعد از موضوع امر می آید و پیدا می شود دور لازم می آید.

مثله لا مجال لها کما حقق فی محله مع ان المشهور القائلین بالصحیح قائلون بها فی الشک فیها و بهذا یشکل لو کان البسیط هو ملزوم المطلوب ایضا مدفوع بان الجامع انما هو مفهوم واحد منتزع عن هذه المرکبات

******

* شرح:

در شک در اجزاء و شرائط چونکه در اصل تکلیف اجمالی نیست در این حال و اجمال و شک در امتثال و مکلف به است و در مثل این موارد راهی برای برائت نیست و باید حتما احتیاط کنیم و برائت در اصل تکلیف است نه در مکلف به مثلا اگر مولا امر فرمود اکرام کنید ده نفر از علما را و بعض آنها را اگر ما شک داریم که آیا عالم هست یا نه امتثال امر باین مشکوک نمی شود و باید حتما احتیاط کنیم و افرادی که یقین داریم عالم هستند اکرام کنیم چون که اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد و در ما نحن فیه تکلیف ما بامر بسیط مطلوب است و شک در محقق آن و در امتثال آن است حتما باید احتیاط کنیم و برائت جاری نمی شود با اینکه مشهور که قائل بصحیح هستند قائل هستند به برائت در شک جزء یا شرط برائت جاری می کنند.

المختلفه زیاده و نقیصه بحسب اختلاف الحالات متحد معها نحو اتحاد و فی مثله یجری البراءه و انما لا تجری فیما اذا کان المامور به امرا واحدا خارجیا مسببا عن مرکب مردد بین الاقل و الاکثر کالطهاره المسببه عن الغسل و الوضوء فیما اذا شک فی اجزائهما.

******

* شرح:

مشترک آن مفهوم واحدی است که گرفته شده از این مرکبات که مختلف هستند بحسب زیادی و نقیصه و غیره که این مفهوم واحد با مرکبات متحد هستند مثل کلی با افرادش که منطبق با هم هستند هرجا که افراد کلی باشد حصه ای از آن کلی هست و سبب و مسبب در کلی و افراد آن نیست و دو چیز نیستند بلکه در خارج شیئی واحد می باشد اینجا هم در اجزاء مرکبات این مفهوم واحد هست و چون مفهوم با مرکبات متحد هستند و یکی هستند می توانیم ما برائت را جاری کنیم مثل اینکه بگویند خطی را بکشید و نمی دانیم آیا چقدر است تا آنجا که یقین داریم خط را می کشیم و باقی دیگر را که نمی دانیم برائت جاری می کنیم و حاصل آنکه مامور به ما نفس منشأ انتزاع عنوان مطلوب است نه خود مطلوب و در منشا اگر شک کردیم برائت جاری می کنیم چونکه اقل و اکثر ارتباطی است و بعد از انحلال علم اجمالی مکلف به نفس اجزاء و شرائط می باشد و در مشکوک آن برائت جاری می کنیم بلکه تمسک باطلاق هم می کنیم کما آنکه می آید در نتیجه بحث و برائت در جائی جاری نمی شود که مأمور به یک امر واحد خارجی باشد که سبب خارجی داشته باشد و ما شک در اقل و اکثر مامور به بکنیم باید در آنجا احتیاط کنیم و برائت در آنجا نمی آید مثل طهاره که مسبب از غسل و وضوء است چون غسل و طهاره متحد با هم نیستند و مترتب هستند از این جهت اگر شک در اجزاء غسل یا وضوء نمودیم باید احتیاط کنیم چون اشتغال یقین ما در طهاره به واسطه احتیاط رفع می شود چون شک در محصل است این مطلب که جاری نمی شود برائت در وقتی است که مامور به

ص:83

هذا علی الصحیح و اما الاعم فتصویر الجامع فی غایه الاشکال و ما قیل فی تصویره او یقال وجوه احدها ان یکون عباره عن جمله من اجزاء العباده کالارکان فی الصلاه مثلا و کان الزائد علیها معتبرا فی المأمور به لا فی المسمی و فیه ما لا یخفی فان التسمیه بها حقیقه لا تدور مدارها.

ضروره صدق الصلاه مع الاخلال ببعض الارکان بل و عدم الصدق علیها مع الاخلال به سایر الاجزاء و الشرائط عند الاعمی مع أنّه یلزم ان یکون الاستعمال فیما هو المامور به باجزائه و شرائطه مجازا.

******

* شرح:

نمی کنند مأمور به بشود و غیر این ها از اشکالهائی که برای مصنف شده است این مطلب بنا بر اینست که صحیحی باشیم و اما بنا بر اعمی پس تصویر جامع در غایه اشکال است و فقط برای اعم پنج قول هست در جامع مشترک بین صحیح و اعم.

و کان من باب الاستعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکل لا من باب اطلاق الکلی علی الفرد و الجزئی کما هو واضح.

و لا یلتزم به القائل بالاعم فافهم.

******

* شرح:

عدم بعضی ارکان هم صلاه نامیده می شود.

قوله:و عدم الصدق علیها مع الاخلال الخ.

اشکال دوم اینکه شما اجزاء و شرائط را جزء مسمی نگرفتید و گفتید معتبر در مأمور به هستند و حال آنکه اگر به سایر اجزاء و شرائط اخلال بشود و نیاورند اصلا نماز بآن نمی گویند نزد اعمیها.

قوله:مع أنّه یلزم ان یکون الاستعمال الخ.

و اشکال سوم اینکه شما لفظ صلاه را فقط برای ارکان آوردید و حقیقت دانستید در آنها علی الفرض پس لازم می آید از حرف شما که اگر صلاه را در اجزاء و شرائط و ارکان با هم استعمال نمودند باید مجاز باشد نزد اعمیها من باب علاقه جزء و کل نه کلی و فرد آن چون می باشد این مطلب از باب استعمال لفظی که وضع شده برای جزء که ارکان فقط باشد در کل که همه اجزاء و شرائط صلاه باشد نه از باب اینکه شما استعمال کرده باشید لفظ کلی را در فرد یا جزئی وجه آن آنست که لفظ صلاه اگرچه کلی است افرادی دارد و اصنافی الا آنکه ترکیب صلاه از اجزائش شده است مثل تکبیر و حمد و سوره و غیره که تمام این ها اجزاء صلاه می باشند نه جزئی از صلاه کما اینکه واضح است این مطلب در حالی که قائل به اعمی نمی گویند در این مورد که مجاز است فافهم.

ثانیها أن تکون موضوعه لمعظم الاجزاء التی تدور مدارها التسمیه عرفا فصدق الاسم علیه کذلک یکشف عن وجود المسمی و عدم صدقه عن عدمه.

و فیه مضافا الی ما اورد علی الاول اخیرا انه علیه یتبادل ما هو المعتبر فی المسمی فکان شیء واحد داخلا فیه تاره و خارجا اخری بل مرددا بین أن یکون هو الخارج او غیره عند اجتماع تمام الاجزاء و هو کما تری.

سیما اذا لوحظ هذا مع ما علیه العبادات من الاختلاف الفاحش بحسب الحالات.

******

* شرح:

اسم است عرفا یعنی می گویند ما بخصوصه ارکان را نمی گوئیم بلکه هرچه را که عرفا صلاه می گویند و دائر مدار اسم می دانند آن اجزاء است که ما به واسطه همین که دائر مدار آن اسم است کشف می کنیم وجود مسمی را همچنین هرجا که صدق نشد کشف از عدم مسمی می کند.

قوله:و فیه مضافا الی ما اورد علی الاول اخیرا انه علیه تبادل الخ.

یعنی اشکال سومی که در قبل گذشت که لازم می آید مجاز در اینجا هم همان اشکال می آید چون وضع شده در معظم اجزاء از این جهت لازم می آید استعمال در همه اجزاء مجاز باشد و علاوه بر این اشکال،اشکال دیگری هم لازم می آید و آن اینست که معظم اجزاء را که معتبر دانستید در مسمی تبادل می شود پس بعضی معظم این اجزاء بعض اوقات داخل در حقیقت و بعض اوقات خارج از حقیقت می شود مثل صلاه حاضر در ظهر که چهار رکعت است حتما در حالی که دو رکعت آن در نماز مسافر حتما خارج است و بالعکس نسبت بمسافر و نمی شود چیزی که قوام شیء است بعضی اوقات داخل باشد و بعض اوقات خارج باشد مثل ناطق که فصل است برای انسان بگوئیم بعضی اوقات فصل است بعض اوقات فصل

ص:87

ثالثها ان یکون وضعها کوضع الاعلام الشخصیه کزید فکما لا یضر فی التسمیه فیها تبادل الحالات المختلفه من الصغر و الکبر و نقص بعض الاجزاء و زیادته کذلک فیها.

و فیه ان الاعلام انما تکون موضوعه للاشخاص و التشخص انما یکون بالوجود الخاص و یکون الشخص حقیقه باقیا ما دام وجوده باقیا و ان تغیرت عوارضه من الزیاده و النقصان و غیرهما من الحالات و الکیفیات فکما لا یضر اختلافها فی التشخص لا یضر اختلافها فی التسمیه و هذا بخلاف مثل الفاظ العبادات مما کانت موضوعه للمرکبات و المقیدات و لا یکاد یکون موضوعا له الا ما کان جامعا لشتاتها و حاویا لمتفرقاتها کما عرفت فی الصحیح منها.

******

* شرح:

نیست این قوام که شما گفتید که معظم اجزا باشد ما مردد هستیم که داخل است یا خارج در مثل کسی که نمی داند مسافر شده یا نه مردد است که نماز را قصر بخواند که خارج باشد بعضی معظم اجزاء یا نماز حاضر بخواند که داخل باشد معظم اجزاء و این مطلب واضح است بخصوص اگر ملاحظه کنید اختلاف فاحش در عبادات را بحسب حالات آنها مثلا در نماز چند حالت دارد حضر و سفر و اختیاری و اضطراری و غیره از حالاتی که برآن وارد است.

رابعها ان ما وضعت له الالفاظ ابتداء هو الصحیح التام الواجد لتمام الاجزاء و الشرائط الا ان العرف یتسامحون کما هو دیدنهم و یطلقون تلک الالفاظ علی الفاقد للبعض تنزیلا له منزله الواجد فلا یکون مجازا فی الکلمه علی ما ذهب الیه السکاکی فی الاستعاره.

بل یمکن دعوی صیروره حقیقه فیه بعد الاستعمال فیه کذلک دفعه او دفعات من دون حاجه الی الکثره و الشهره للانس الحاصل من جهه المشابهه فی الصوره او المشارکه فی التأثیر کما فی اسامی المعاجین الموضوعه ابتداء لخصوص مرکبات واجده لاجزاء خاصه حیث یصح اطلاقها علی الفاقد لبعض الاجزاء المشابه له صوره و المشارک فی المهم اثرا تنزیلا او حقیقه.

******

* شرح:

که اختلاف حالات او ضرر بشخص او نمی زند به تسمیه او هم نمی زند بخلاف مثل الفاظ عبادات چون آنها وضع شده اند برای مرکبات و مقیدات و صحیح نیست که موضوع باشد برای آن معنی الا زمانی که باشد جامع برای حالات آن و حاوی برای متفرقات آن کما اینکه شناختی در صحیح یعنی خصوصیات و حالات معتبر است در عبادات و دخیل در تسمیه است بخلاف در وضع اعلام که خصوصیات دخیل نیست.

خامسها ان یکون حالها حال اسامی المقادیر و الاوزان مثل المثقال و الحقه و الوزنه الی غیر ذلک مما لا شبهه فی کونها حقیقه فی الزائد و الناقص فی الجمله.

فان الواضع لاحظ مقدارا خاصا الا انه لم یضع له بخصوصه بل للاعم منه و من الزائد و الناقص او انه و ان خص به اولا الا انه بالاستعمال کثیرا فیهما بعنایه انهما منه قد صار حقیقه فی الاعم ثانیا و فیه ان الصحیح کما عرفت فی الوجه السابق یختلف زیاده و نقیصه فلا یکون هناک ما یلحظ الزائد و الناقص بالقیاس علیه کی یوضع اللفظ لما هو الاعم فتدبر جیدا.

******

* شرح:

اعمی بشویم و صدق صلاه بر صحیح و فاسد مسلم است و عدم صحه سلب دارد از فاسد آن پس کشف می شود موضوع له صلاه یک جامعی است که بین صحیح و فاسد می باشد کما لا یخفی.

و منها ان الظاهر ان یکون الوضع و الموضوع له فی الفاظ العبادات عامین و احتمال کون الموضوع له خاصا بعید جدا لاستلزامه کون استعمالها فی الجامع فی مثل الصلاه تنهی عن الفحشاء و الصلاه معراج المؤمن و عمود الدین و الصوم جنه من النار مجازا.

او منع استعمالها فیه فی مثلها و کل منهما بعید الی الغایه کما لا یخفی علی اولی النهی و منها ان ثمره النزاع اجمال الخطاب علی قول الصحیحی و عدم جواز الرجوع الی اطلاقه فی رفع ما اذا شک فی جزئیه شیء للمامور به و شرطیته اصلا لاحتمال دخوله فی المسمی کما لا یخفی.

******

* شرح:

که در مثل الصلاه تنهی عن الفحشاء و المنکر و الصلاه معراج المؤمن و عمود الدین و الصوم جنه من النار و غیره که وارد شده برای عبادات باید یا مجاز باشد استعمال در اینجا و یا غلط چونکه استعمال در جامع صلاه است نه بخصوصه صلاه واحد و این آثار از طبیعی صلاه و از کلی آن می باشد نه از فردی از افراد صلاه و هیچ کدام از این ها نیست یعنی نه غلط است و نه مجاز بلکه حقیقت است در همه این ها پس معلوم می شود که وضع عام و موضوع له هم عام است و شامل همه این ها می شود کما اینکه مخفی نیست این مطلب.

و جواز الرجوع الیه فی ذلک علی قول الاعمی فی غیر ما احتمل دخوله فیه مما شک فی جزئیته او شرطیته.

نعم لا بد فی الرجوع الیه فیما ذکر من کونه واردا مورد البیان کما لا بد منه فی الرجوع الی سایر المطلقات و بدونه لا مرجع ایضا.

******

* شرح:

قوله:فی غیر ما احتمل دخوله فیه الخ.

بلی لابد در اعمیها که رجوع باطلاق کنند در زمانی که مولا در مقام بیان بوده باشد چون آن شیء که ما شک در آن داریم اگر جزء یا شرط بوده و مولا در مقام بیان است و نصب قرینه هم نکرده است و قدر متیقن هم در بین داشته باشیم و چون نگفته است ما می توانیم به واسطه تمسک باطلاق برداریم آن را و این در مقام بیان را لابدیم در همه رجوع باطلاقات و اگر مولا در مقام بیان نبود یا یکی دیگر از قیود نبود نمی توانیم تمسک باطلاق کنیم و چاره ای نداریم الا اینکه برائت را جاری کنیم یا اشتغال که اینجا هم اختلاف است در مسئله دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطیین یعنی در تکلیفی که ارتباطی باشد تمام اجزاء آن مثل نماز یا روزه اختلاف است در اینکه می توانیم برائت را جاری کنیم یا نه.

الا البراءه او الاشتغال علی الخلاف فی مسئله دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین و قد انقدح بذلک ان الرجوع الی البراءه و الاشتغال فی موارد اجمال الخطاب او اهماله علی القولین فلا وجه لجعل الثمره هو الرجوع الی البراءه علی الاعم و الاشتغال علی الصحیح مع ذهابهم الی الصحیح

******

* شرح:

کلام مولی بر آنها مجمل است از جهت شک در صدق مسمی و عدم بیان و جواب آنکه همچنان که تمسک باطلاق احل اللّه البیع می کنیم و به کتب علیکم الصیام تمسک می کنیم و فرقی بین آنها نیست و آنچه که در شرع مقدس یقینا رسیده عمل می کنیم و مشکوک را باطلاق برمی داریم بلکه ثمره مسئله اصولیه امکان آن کافی و لو عملی نباشد کما آنکه بحثهای اصولیه از همین قرار است.

و ربما قیل بظهور الثمره فی النذر ایضا.

قلت و ان کان تظهر فیما لو نذر لمن صلی اعطاء درهم فی البر فیما لو اعطاه لمن صلی و لو علم بفساد صلاته لاخلاله بما لا یعتبر فی الاسم علی الاعم و عدم البر علی الصحیح الا انه لیس بثمره لمثل هذه المسأله الاصولیه هی ان یکون نتیجتها واقعه فی طریق استنباط الاحکام الفرعیه فافهم.

و کیف کان فقد استدل للصحیحی بوجوه.

******

* شرح:

علم اجمالی منحل شد در اقل و اکثر ارتباطیین کما اینکه می آید ان شاءالله تعالی و صحت و فساد منتزع از آن مأمور به است که ما بیاوریم و بعد از آنکه آن تکلیف یقینی را آوردیم صحت از آن منتزع می شود و شک در اجزاء و شرائط دیگر تمسک باطلاق می کنیم و حاصل آنکه صحت امری است منتزع و متأخر از اصل تکلیف و اصل تکلیف متیقن را که ما انجام دادیم قهرا صحت هم برآن مترتب است جواب دیگر آنکه مأمور به آن حصه ملازم صحت است کما آنکه کرارا نظیر آن گذشت پس قید که صحت باشد و تقید که نسبت باشد هر دو خارج هستند از مأمور به و نفس حصه مأمور به می باشد که ملازم صحیح می باشد نه فاسد چونکه اهمال در واقع محال است کما لا یخفی.

احدها التبادر و دعوی ان المنسبق الی الاذهان منها هو الصحیح و لا منافاه بین دعوی ذلک و بین کون الالفاظ علی هذا القول مجملات فان المنافاه انما تکون فیما اذا لم یکن معانیها علی هذا الوجه مبینه بوجه و قد عرفت کونها مبینه بغیر وجه.

******

* شرح:

یا اعم.

ثانیها صحه السلب عن الفاسد بسبب الاخلال ببعض اجزائه او شرائطه بالمداقه و ان صح الاطلاق علیه بالعنایه.

ثالثها الاخبار الظاهره فی اثبات بعض الخواص و الآثار للمسمیات مثل الصلاه عمود الدین او معراج المؤمن و الصوم جنه من النار الی غیر ذلک او نفی ماهیتها و طبایعها مثل لا صلاه الا بفاتحه الکتاب و نحوه مما کان ظاهرا فی نفی الحقیقه بمجرد فقد ما یعتبر فی الصحه شطرا او شرطا و اراده

******

* شرح:

معراج المؤمن و قربان کل تقی و تنها عن الفحشاء و المنکر و غیره که از آثار آنها یک معنای مجملی ما می دانستیم از آن و بتبادر علم اجمالی ما علم تفصیلی می شود اشکال دیگری شده بر آنکه این تبادر تبادر معنای صحیح فعلی اول دعوا می باشد و لذا صحیح نیست سلب لفظ صلاه از صلاه فاسده و بگوئیم که صلاه نیست و با تسلیم به تبادر فعلی اثبات نمی کند صحت معنای صحیح را در زمان شارع مقدس الا بالاستصحاب قهقری کما آنکه گذشت در حقیقت شرعیه.

خصوص الصحیح من الطائفه الاولی و نفی الصحه من الثانیه لشیوع استعمال هذا الترکیب فی نفی مثل الصحه او الکمال خلاف الظاهر لا یصار الیه مع عدم نصب قرنیه علیه.

******

* شرح:

ظهور دارد در اثبات بعضی خواص و آثار برای مسمیات صحیح یعنی چون اخباری که خواص صلاه را بیان می کنند در مثل الصلاه عمود الدین صلاه صحیح را مراد است و یا الصلاه معراج المؤمن که این هم صلاه صحیح مراد است و الصوم جنه من النار که صوم صحیح مراد است و غیره از اخباری که دال بر آثار صحیح است و در ثانی نفی ماهیت و طبیعت آن مسمی را می نماید در مثل لا صلاه الا بفاتحه الکتاب که می گوید اگر فاتحهالکتاب که جزء از اجزاء نماز است نباشد اصلا حقیقت و طبیعت نماز نیست و غیره از مثالهایی که وارد شده و می فهماند- که اگر جزئی یا شرطی را نداشته باشد اصلا آن مسمی نیست چونکه اصل لا حقیقت در نفی جنس است و نفی حقیقت است نغیره و اگر کسی اشکال کند که در اولی یعنی اثبات بعضی خواص و آثار در آنجا اراده خصوص صحیح شده یعنی گفته است الصلاه معراج مؤمن آن صلاه صحیح است نه اینکه اگر معراج مؤمن نشد اصلا صلاه نیست بلکه مراد مسمی صلاه هست ولی صلاه صحیح اراده شده برای معراج مؤمن و در ثانی که نفی ماهیت باشد در آنجا هم نفی مسمی و ماهیت صلاه را نمی کند در مثل لا صلاه الا بفاتحه الکتاب بلکه می گوید صلاه اگر بدون فاتحهالکتاب شد صحیح نیست نه اینکه اصلا مسمی نماز نمی باشد چونکه از این استعمالها که گفته شد نماز نیست و در واقع مراد صحیح یا کامل یا غیره می باشد زیاد است این حرف خلاف ظاهر است چونکه اگر مراد همین حرف شما می بود هرآینه می بایست قرینه ای بیاورد و چون بدون قرینه است خلاف ظاهر کلام است

ص:101

بل و استعمال هذا الترکیب فی نفی الصفه ممکن المنع حتی فی مثل لا صلاه لجار المسجد الا فی المسجد مما یعلم ان المراد نفی الکمال بدعوی استعماله فی نفی الحقیقه فی مثله ایضا بنحو من العنایه لا علی الحقیقه و الا لما دل علی المبالغه فافهم.

رابعها دعوی القطع بان طریقه الواضعین و دیدنهم وضع الالفاظ

******

* شرح:

للمرکبات التامه کما هو قضیه الحکمه الداعیه الیه و الحاجه و ان دعت احیانا الی استعمالها فی الناقص ایضا.

الا انه لا یقتضی ان یکون بنحو الحقیقه بل و لو کان مسامحه تنزیلا للفاقد منزله الواجد.

و الظاهر ان الشارع غیر متخطئ عن هذه الطریقه.

و لا یخفی ان هذه الدعوی و ان کانت غیر بعیده الا انها قابله للمنع فتأمل.

******

* شرح:

مرکبات تامه و صحیح کما آنکه حکمت وضع الفاظ برای معانی آثاری است که از معانی پیدا می شود و آثار معانی از صحیح پیدا می شود نه فاسد اگرچه احیانا این لفظی که بر تام الاجزاء و صحیح وضع شده است در ناقص هم استعمال می کنند الا اینکه این استعمال در ناقص بر نحو حقیقت نیست بلکه این مسامحه ای است که نازل کرده اند فاقد و ناقص را جای واجد الشرائط یعنی این ناقص را جای صحیح گذاشته اند و این بر نحو حقیقت نیست و ظاهر اینست که شارع مقدس هم از این راه واضعین عقلاء راه دیگری را اختیار نکرده است و مثل واضعین دنیا استعمال نموده الفاظ را در معانی صحیح و تام الاجزاء پس معلوم می شود که وضع الفاظ بر معانی بر صحیح آنها است مخفی نماند که این ادعاء اگرچه غیر بعید است یعنی درست است و لکن قابل بر اشکال هم هست که یکی از اشکالها بر این جهت اینست که قطع او برای ما حجه نمی شود فتأمل.

و قد استدل للاعمی ایضا بوجوه منها تبادر الاعم و فیه انه قد عرفت الاشکال فی تصویر الجامع الذی لا بد منه فکیف یصح معه دعوی التبادر

و منها عدم صحه سلب عن الفاسد و فیه منع لما عرفت.

و منها صحه التقسیم الی الصحیح و السقیم و فیه انه انما یشهد علی انها للاعم لو لم تکن هناک دلاله علی کونها موضوعه للصحیح.

و قد عرفتها فلا بد ان یکون التقسیم بملاحظه ما یستعمل فیه اللفظ و لو بالعنایه و منها استعمال الصلاه و غیرها فی غیر واحد من الاخبار فی الفاسده کقوله علیه الصلاه و السلام بنی الاسلام علی الخمس الصلاه و الزکاه و الحج و الصوم و الولایه و لم یناد احد بشیء کما نودی بالولایه

******

* شرح:

قوله:و منها الخ وجه دوم اینکه گفته شده که عدم صحه سلب لفظ صلاه از مسمی برای فاسد آن علامت اعم است و این را هم جواب دادیم قبلا که گفتیم اصلا مسمی را ما نمی دانیم چه رسد بعدم صحه سلب لفظ از آن و جواب هم داده شد که صحت سلب ممکن نیست از صلاه و لو فاسد باشد.

قوله:و منها صحه التقسیم الخ وجه سوم اینکه گفته شده صحیح است تقسیم کنیم آن مسمی را به صحیح و فاسد و چون صحیح است استعمال بر صحیح و فاسد پس شامل هر دو می شود و حقیقت در هر دو است جواب این ها هم اینست که اگر ما دلیل قطعی بر اینکه وضع الفاظ در اول برای صحیح وضع شده است نداشتیم حرف شما صحیح بوده ولی ما می دانیم قطعا که وضع شده بر صحیح اولا پس لابدیم که در فاسد مجازا استعمال کنیم علاوه بر اینکه استعمال اعم است و دلالت بر حقیقت ندارد که ممکن است در مقام تقسیم مجازا استعمال شده باشد کما اینکه گذشت مرارا.

فاخذ الناس بالاربع و ترکوا هذه.

فلو ان احدا صام نهاره و قام لیله و مات بغیر ولایه لم یقبل له صوم و لا صلاه فان الاخذ بالاربع لا یکون بناء علی بطلان عبادات تارکی الولایه الا اذا کانت اسامی للاعم.

و قوله(ع)دعی الصلاه ایام اقرائک.

ضروره انه لو لم یکن المراد منها الفاسده لزم عدم الصحه النهی عنها لعدم قدره الحائض علی الصحیحه منها.

و فیه ان الاستعمال اعم من الحقیقه مع ان المراد فی الروایه الاولی هو خصوص الصحیح بقرینه انها مما بنی علیها الاسلام.

******

* شرح:

از اخبار در فاسد مثل قول امام علیه السّلام که می فرماید بنی الاسلام علی الخمس الصلاه و الزکاه و الصوم و الولایه و الحج و هیچ کدام از این ها مرتبه آنها از ولایه بالاتر نیست پس اهل تسنن چهار عدد را گرفته اند غیر از ولایه پس اگر کسی از اهل تسنن تمام روزها را روزه بگیرد و تمام شبها را احیاء بدارد و ولایه را نداشته باشد نه روزه های او و نه نمازهای او هیچ کدام قبول نمی شود که نماز این شخص که ولایه ندارد آیا اصلا مسمی نماز نیست یا نماز هست ولی فاسد است قهرا نماز هست ولی فاسد است و روایت دوم گفته شده که امام(ع) می فرماید دعی الصلاه ایام اقرائک یعنی در ایام عادت ای زن نماز نخوان که ضروری است که در اینجا اگر مراد صلاه فاسد نباشد لازم می آید که اصلا نهی در اینجا صحیح نباشد چون حائض قبل از نهی قدرت بر نماز نداشته است و چون قدرت نداشته نماز او فاسد است باز نهی آمده که این نمازی را که قدرت نداری صحیح بجا بیاوری نیاور معلوم می شود که می تواند بجا بیاورد ولی فاسد

ص:105

و لا ینافی ذلک بطلان عباده منکر الولایه اذ لعل اخذهم بها انما کان بحسب اعتقادهم لا حقیقه و ذلک لا یقتضی استعمالها فی الفاسد او الاعم.

و الاستعمال فی قوله فلو ان احدا صام نهاره الخ کان کذلک ای بحسب اعتقادهم او للمشابهه و المشاکله و فی الروایه الثانیه النهی للارشاد

******

* شرح:

آن را که امام می فرماید حتی فاسد را هم بجا نیاورد پس استعمال صلاه در فاسد شده است و جواب هم داده شد که در روایت اول که گفتیم استعمال اعم از حقیقت است و حال آنکه می دانیم ما در روایت اول خصوص صحیح اراده شده به قرینه اینکه می فرماید اسلام بنا شده برآن و ما می دانیم عقلا که اسلام بر نماز یا صوم فاسد بنا نهاده نشده است یعنی بر صحیح از این عبادات استعمال می شود و منافاه هم ندارد این مطلب با اینکه بگوئیم عبادت منکر ولایه باطل است یعنی مسمی عباده هست ولی فاسد است چونکه اهل تسنن که فقط همان چهار عدد را گرفته اند بدون ولایه اعتقاد دارند که صحیح است نه حقیقتا و این اعتقاد آنها اقتضاء نمی کند که استعمال شده باشد در اول در اعم و استعمال در اینکه روزها را روزه باشد و شبها احیاء بدارد بدون ولایه قبول نیست از او آن هم مثل این مطلب است یعنی بحسب اعتقاد آنها یا مشابهت و مشاکلتی که دارد نماز فاسد با نماز صحیح از این جهت استعمال شده در آن.

الی عدم القدره علی الصلاه و الا کان الاتیان بالأرکان و سایر ما یعتبر فی الصلاه بل بما یسمی فی العرف بها و لو اخل بما لا یضر الاخلال به بالتسمیه عرفا محرما علی الحائض ذا تاوان لم تقصد به القربه و لا اظن ان یلتزم به المستدل بالروایه فتامل جیدا.

و منها انه لا شبهه فی صحه تعلق النذر و شبهه بترک الصلاه فی مکان تکره فیه و حصول الحنث بفعلها و لو کانت الصلاه المنذور ترکها خصوص الصحیحه لا یکاد یحصل به الحنث اصلا لفساد الصلاه المأتیّ بها لحرمتها کما لا یخفی.

******

* شرح:

چون قدرت بر طهاره ندارد و نهی می رسد بر او که این نهی ارشادی است کما اینکه گذشت معنای مفصل آن و از اوامر ارشادیه است امر باجزاء و شرائط موضوع عبادت مثل لا صلاه الی بفاتحه الکتاب یا لا صلاه الا بطهور و غیره مثل لا تصل فیما لا یؤکل لحمه در اول می رساند فاتحه الکتاب یا طهارت جزء یا شرط صلاه است کما آنکه دوم می رساند مانع است و وجوب و حرمت از آن استفاده نمی شود بلکه احکام وضعیه استفاده می شود یعنی جزئیت یا شرطیت یا مانعیت کما لا یخفی.

قوله:کان الاتیان بالارکان الخ و الا لازم دارد آوردن ارکان نماز و سایر آنچه که معتبر است در صلاه بلکه آنچه که دخیل در مسمی است در نزد اهل عرف و لو اینکه اخلال هم کرده باشد تا آنجا که ضرر بمسمی نزند لازم بود که این ها هم حرام باشد ذاتا بر حائض اگرچه قصد قربه هم نکرده باشد و ما گمان نمی کنیم که کسی قائل باین بشود که نفس این ارکان حرام باشد فتأمل جیدا.

قوله:و منها انه لا شبهه الخ مخفی نماند که هر حکمی که از احکام خمسه وارد بر موضوع می شود تغییر موضوع نمی دهد اگر موضوع و متعلق حکم مقدور

ص:107

بل یلزم المحال فان النذر حسب الفرض قد تعلق بالصحیح منها و لا تکاد تکون معه صحیحه و ما یلزم من فرضی وجوده عدمه محال.

قلت لا یخفی انه لو صح ذلک لا یقتضی الا عدم صحه تعلق النذر بالصحیح لا عدم وضع اللفظ له شرعا مع ان الفساد من قبل النذر لا ینافی صحه متعلقه فلا یلزم من فرضی وجودها عدمها.

******

* شرح:

مکلف است قبل از تعلق حکم باید بعد از تعلق حکم هم مقدور باشد و نفس خود حکم موضوع را غیر مقدور سازد محال است کما آنکه حکم صفتی مثل صحه یا فساد برای موضوع اثبات نمی کند مثلا اگر گفتی زید قائم قیام اثبات نمی کند که زید مریض است یا صحیح و غیر آن از اوصاف دیگر را و این مقدمه برای دلیل پنجم است که ذکر می شود.

پنجم از ادله اعمیها اینست که گفته شده است که شبهه ای نیست در اینکه صحیح است تعلق بگیرد نذر یا عهد یا یمین به اینکه ترک کند انسان نماز را در مکانی که کراهت دارد و حاصل می شود مخالفت به اینکه بجا بیاورد نماز را در آن مکان و اگر باشد صلاه که نذر شده بر ترک او در مکانی که کراهت دارد اگر خصوص صحیحه باشد نمی تواند انسان مخالفت با نذر کند و بجا بیاورد نماز را چونکه به واسطه نذر حرمت تعلق گرفته به نماز و نهی در عبادات موجب فساد است.

و من هنا انقدح ان الحصول الحنث انما یکون لاجل الصحه لو لا تعلقه.

نعم لو فرض تعلقه بترک الصلاه المطلوب بالفعل لکان منع حصول الحنث بفعلها بمکان من الامکان بقی امور.

******

* شرح:

تا بتوانیم مخالفت با نذر کنیم.

الاول ان اسامی المعاملات ان کانت موضوعه للمسببات فلا مجال للنزاع فی کونها موضوعه للصحیحه او الاعم لعدم اتصافها بهما کما لا یخفی بل بالوجود تاره و بالعدم اخری.

و اما ان کانت موضوعه للاسباب فللنزاع فیه مجال لکنه لا یبعد دعوی کونها موضوعه للصحیحه ایضا و ان الموضوع له هو العقد المؤثر لاثر کذا شرعا و عرفا.

******

* شرح:

اصولی آن کلی است که کبری مسئله فقه بشود و مسئله صحیح و اعم از مبادی تصوریه و از حدود موضوعات اصول است نه از مسائل اصول چونکه ثمره آن مثلا اثبات می کند وضع صلاه موضوع له آن اعم است یا صحیح و این از تعریف و حدود موضوع است نه از عوارض آن کما لا یخفی.

و الاختلاف بین الشرع و العرف فیما یعتبر فی تأثیر العقل لا یوجب الاختلاف بینهما فی المعنی بل الاختلاف فی المحققات و المصادیق و تخطئه الشرع العرف فی تخیل کون العقد بدون ما اعتبره فی تأثیره محققا لما هو المؤثر کما لا یخفی فافهم.

******

* شرح:

هست و لیکن فاسد است و اما اگر این اسامی معاملات وضع شده باشند برای اسباب که ایجاب و قبول باشد مثل اشتریت و بعت و غیره یا ایقاع باشد مثل صیغه طلاق یا عتق و غیره اگر اسامی معاملات برای این اسباب وضع شده باشد در اینجا مجالی هست برای اینکه اشکال و اختلاف بشود در او لکن بعید نیست که ادعاء کنیم در اینجا وضع اسامی معاملات بر اسباب برای صحیح است چون نتیجه که مسببات باشند از اسباب صحیحه بدست می آید نه فاسد و بمعنی دیگر آن قصد و سببی که عقد مؤثر باشد برای اثری شرعا و عرفا او صحیح است که لفظ وضع شده برای صحیح آن و دلیل بر اینکه وضع شده اند برای صحیح همان ادله ای است که برای صحیح در عبادات آوردیم از تبادر و صحه سلب و غیره.

صحیح است و شرع فرموده که این بیع مثلا بدون فلان شرط صحیح نیست مثل شرط قبض در بیع صرف و غیره و این اختلاف در مصادیق در تمام عمومات می آید و بین عقلاء موجود است مثل آنکه مایع خارجی را شما می گویی بول است و دیگری منکر است و یا فلان شیء مسکر است و دیگری منکر است با آنکه در اصل نجس بودن بول و مسکر نزاعی نیست کما اینکه مختص نیست باین مطلب فافهم

همچنان صحیح است بگوئیم بیعی که صادر شده از عاقل بالغ صحیح است و بیع صبی فاسد است پس نفس مسبب که بیع باشد متصف به صحت و فساد شد پس تمسک باطلاقات حتی بنا بر آنکه وضع اسامی برای مسببات است صحیح است بالاخص با تباین اسباب مختلفه مثلا صیغه فارسی غیر صیغه عربی است و کذا ترکی و غیره و کذا منشأ هرکدام غیر دیگری است پس اطلاق احل اللّه شامل تمام اسباب و مسببات می شود الا آنکه تقیید بشود مثل نکاح و طلاق و غیره و اما بنا بر تحقیق که انشاء و منشأ یک چیز باشند پس تمسک باطلاقات بسیار واضح است بیان آن آنست که بعت انشائی چیزی از آن موجود نشده که مشهور می گویند ایجاد معنای بیع از آن لفظ شده و بیع از آن لفظ موجود شده چونکه موجودات یا موجود خارجی می باشند و یا موجود اعتباری موجودات خارجیه موجود می شوند- مثل آتش که از کبریت ایجاد می شود و غیره و اما موجودات اعتباریه آن اعتبار نفسانی است که در نفس خود اعتبار می نماید مثل اعتبار معنای بیع را متکلم در ذهن خود نموده و لفظ بعت مظهر آن اعتبار است و حاصل آنکه معنی بیع اعتبار نفسانی است در ذهن متکلم بمجرد اعتبار و اراده او آن معنی در ذهن او ایجاد می شود و مظهر آن لفظ بعت و سایر صیغه هائی است که دلالت برآن دارد پس معنای انشاء و منشأ مرکب شد از دو چیز نفس اعتبار نفسانی و ابراز آن و اظهار آن بلفظ که غالبا بآن می باشد و یا به کتابت و اشاره و فعل پس اصلا سبب و مسببی در بین نیست که ما بگوئیم آیا اسامی عبادات وضع شده اند برای سبب یا مسبب و مجرد قصد تنها بدون مظهر انشاء و بیع نیست کما آنکه مظهر مثل بعت بدون قصد هم انشاء نیست بلکه هر دو باید با هم باشند اعتبار نفسانی یا مظهر لفظی یا غیر لفظی از کتابت و غیره تا اینجا اشکالات و رد آنها بنا بر اطلاق

ص:113

الثانی ان کون الفاظ المعاملات اسامی للصحیحه لا یوجب اجمالها کالفاظ العبادات کی لا یصح التمسک باطلاقها عند الشک فی اعتبار شیء فی تأثیرها شرعا.

و ذاک لان اطلاقها لو کان مسوقا فی مقام البیان ینزل علی ان المؤثر عند الشارع هو المؤثر عند العرف و لم یعتبر فی تأثیره عنده غیر ما اعتبر فیه عندهم کما ینزل علیه اطلاق کلام غیره حیث إنّه منهم.

و لو اعتبر فی تأثیره ما شک فی اعتباره کان علیه البیان و نصب القرینه علیه و حیث لم ینصب بان عدم اعتباره عنده ایضا.

و لذا یتمسکون بالاطلاق فی ابواب المعاملات مع ذهابهم الی کون

******

* شرح:

لفظی می باشد و اما اطلاق مقامی و حالی کما آنکه در صحیحی عبادات گذشت پس اشکالی برآن نیست حتی بنا بر قول مصنف

الفاظها موضوعه للصحیح نعم لا شک فی اعتبار شیء فیها عرفا فلا مجال للتمسک باطلاقها فی عدم اعتباره.

بل لا بد من اعتباره لاصاله عدم الاثر بدونه فتأمل جیدا.

******

* شرح:

است و بیان نکرده و نصب قرینه ای هم ننموده است می فهمیم که آنچه را که در نزد عرف معین است قبول دارد و لذا علما تمسک به اطلاق نموده اند در ابواب معاملات با اینکه رفته اند به اینکه الفاظ در معاملات وضع شده اند برای صحیح

الثالث ان دخل شیء وجودی او عدمی فی المامور به تاره بان یکون داخلا فیما یأتلف منه و من غیره و جعل جملته متعلقا للأمر فیکون جزء له و داخلا فی قوامه و اخری بان یکون خارجا عنه.

لکنه کان مما لا یحصل الخصوصیه المأخوذ فیه بدونه کما اذا اخذ شیء مسبوقا او ملحوقا به او مقارنا له متعلقا للامر فیکون من مقدماته لا مقوماته.

و ثالثه بان یکون مما یتشخص به المأمور به بحیث یصدق علی المتشخص به عنوانه و ربما یحصل له بسببه مزیه او نقیصه و دخل هذا فیه ایضا طورا بنحو الشطریه و اخری بنحو الشرطیه.

******

* شرح:

شیئی که داخل در مأمور به شده جزء مأمور به است و داخل در قوام و پایه های اصلی مأمور به است مثلا ارکان نماز و اجزاء آن چه جزء عدمی باشد یا وجودی که عدمی مثل تروک در نماز و یا تروک در حج و غیره دوم اینکه آن شیء وجودی یا عدمی داخل نیست در مأمور به بلکه خارج از اوست و لکن مأمور به بدون او حاصل نمی شود که شرط مأمور به است این شیء خارجی یا قبل از مأمور به است و یا بعد از مأمور به و یا مقارن با اوست مثل غسل در صوم زن مستحاضه که قبل از صوم باید بکند یا بعد از صوم مثل اغسال لیلیه برای صوم قبلی و مقارن که در روز باید بنماید اگرچه اختلاف در بعضی هست و این شیء خارجی از مقدمات مأمور به است نه از مقومات چون مقومات داخل هستند و جزء هستند و فرق بین مقدمه و مقوم اینست که امر بر روی مقدمه تبعی است نه اصلی یعنی اول امر روی مقوم که مأمور به باشد رفته و بعد بالتبع روی مقدمه رفته است بنا بر آنکه مقدمه واجب واجب باشد شرعا و ایضا فرق بین جزء و شرط آنست که شرط تقیید عقلی دارد و جزء عقلی دارد برای مأمور به و نفس خود شرط

ص:116

فیکون الاخلال بما له دخل باحد النحوین فی حقیقه المأمور به و ماهیته موجبا لفساده لا محاله.

بخلاف ما له الدخل فی تشخصه و تحققه مطلقا شرطا کان او شطرا.

حیث لا یکون الاخلال به الا اخلالا بتلک الخصوصیه مع تحقق الماهیه بخصوصیه اخری غیر موجبه لتلک المزیه بل کانت موجبه لنقصانها کما اشرنا الیه کالصلاه فی الحمام.

******

* شرح:

از مأمور به خارج است سوم اینکه آن شیء وجودی یا عدمی نه مقدمه است و نه مقوم حقیقت است بلکه از خصوصیات فردیه است و تشخص مأمور به است یعنی به واسطه این شیء که ممکن است داخل بشود ممکن است خارج هم بشود و مأمور به مزیه و نقصان می دهد که این شیء متشخص ممکن است جزء مأمور به هم بشود مثل نماز در آن چهار مکانی که می شود صلاه قصر را تمام بخواند که آن دو رکعتی که اضافه می کنیم جزء صلوه شده و صلاه را هم مزیه و فضیلتی داده است بنا بر امکان تخییر شرعی بین اقل و اکثر و یا آن شیء تشخص شرط می شود مثل نماز که با جماعت خواندن شرط مزیه و فضیلت نماز است.

ثم إنّه ربما یکون الشّیء مما یندب الیه فیه بلا دخل اصلا لا شطرا و لا شرطا فی حقیقته و لا فی خصوصیه و تشخصه بل له دخل ظرفا فی مطلوبیته بحیث لا یکون مطلوبا الا اذا وقع فی اثنائه.

فیکون مطلوبا نفسیا فی واجب او مستحب کما اذا کان مطلوبا کذلک قبل احدهما او بعده فلا یکون الاخلال به موجبا للاخلال به ماهیه و لا تشخصا و خصوصیه اصلا.

اذا عرفت هذا کله فلا شبهه فی عدم دخل ما ندب الیه فی العبادات

******

* شرح:

یعنی وجود آن مضر است کما آنکه عدم مانع که از اجزاء علت است بهمین معنی است.

نفسیا فی التسمیه باسامیها و کذا فی ما له دخل فی تشخصها مطلقا.

و اما ما له الدخل شرطا فی اصل ماهیتها فیمکن الذهاب ایضا الی عدم الدخل فی تسمیته بها مع الذهاب-الی دخل ما له الدخل جزء فیها فیکون الاخلال بالجزء مخلا بها دون الاخلال بالشرط

لکنک عرفت ان الصحیح اعتبارهما فیها.

الحاد یعشر الحق وقوع الاشتراک للنقل و التبادر و عدم صحه السلب بالنسبه الی معنیین او اکثر للفظ الواحد.

******

* شرح:

است و همچنین اشیائی که به واسطه آنها گفتیم تشخص و افراد مأمور به مزیه یا نقصانی پیدا می کند هم دخیل در مسمی نیستند چه جزء باشند و چه شرط و آنچه که دخیل است شرطا آن در اصل ماهیت ممکن است که بگوئیم آنها هم دخیل در تسمیه و مسمی نیستند یعنی شرائط صلاه مثل طهاره دخیل در مسمی صلاه نیست و صلاه بدون شرط هم صلاه است با اینکه بگوئیم دخیل است آن چیزی که جزء است در مسمی در تسمیه پس اخلال باین جزء اخلال به ماهیت است بدون اخلال بشرط یعنی به واسطه شرط مثل طهارت که اخلال بشود تسمیه اخلال نمی شود و صحیح است به او صلاه گفت مثلا لکن شناختی که حق اینست که شرط و جزء معتبر است در مسمی و هر دو باید باشند و بدون آنها مسمی صادق نیست مخفی نماند بنا بر اعمیها کما آنکه حق آن بود که اسامی برای اعم وضع شده اند ممکن است بگوئیم شرائط و بعضی از اجزاء غیر ارکان که نباشد باز هم تسمیه صحیح است و اما بنا بر صحیحیها اجزاء و شرائط که باید باشند علاوه برآن نهی در عبادات که موجب فساد است یا اهم دیگری در صلاه نباید باشد چونکه اگر نهی باشد یا اهم دیگری بنا بر آنکه امر به شیء نهی از ضد می کند و صلاه باطل است چون صلاه صحیح آن صلاتی است که نزد شارع می باشد نه صلاتی که بنظر ما باشد و

ص:119

و ان احاله بعض لاخلاله بالتفهم المقصود من الوضع لخفاء القرائن لمنع الاخلال او لامکان الاتکال علی القرائن الواضحه و منع کونه مخلا بالحکمه.

******

* شرح:

حاصل آنکه اگر ما صحیحی شدیم قهرا صحیح نزد شارع معتبر است نه صحیح بنظر ما پس باید در مثل صلاه نهی هم نداشته باشد کما لا یخفی.

ثانیا لتعلق الغرض بالاجمال احیانا کما ان الاستعمال المشترک فی القرآن لیس بمحال.

کما توهم لاجل لزوم التطویل بلا طائل مع الاتکال علی القرائن و الاجمال فی المقال لو لا الاتکال علیها.

و کلاهما غیر لائق بکلامه تعالی جل شأنه کما لا یخفی.

و ذلک لعدم لزوم التطویل فی ما کان الاتکال علی حال او مقال اتی به لغرض آخر و منع کون الاجمال غیر لائق بکلامه تعالی مع کونه مما یتعلق به الغرض.

و الا لما وقع المشتبهه فی کلامه.

و قد اخبر فی کتاب الکریم بوقوعه فیه قال اللّه مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ .

******

* شرح:

دلیل دوم صاحب کتاب تبادر است که بتبادر اشتراک داریم دلیل سوم عدم صحه سلب لفظ از معانی که دارد مثلا لفظ عین که می گوییم عین جاریه و عین ذهب صحیح نیست بگوئیم لیس بعین جاریه و عین ذهب این عدم صحه سلب لفظ عین بر جاریه و ذهب یا زیادتر اثبات می کند اشتراک لفظ عین را اگرچه بعضی محال دانسته اند این اشتراک لفظی را که این قول دوم است دلیل آنها که می گویند محال است اشتراک اینست که می گویند چون مقصود از وضع لفظ بر معنی تفهیم و تفهم است و قرینه آن ممکن است مخفی باشد پس اشتراک محال است.

قوله:لمنع الاخلال الخ ولی جواب این ها داده شده اولا که اخلال نمی شود چون ممکن است واضع اتکال کرده باشد بر قرینه واضحه و باز جواب دیگری آنها داده شده که اخلال نمی شود چونکه در بعضی از جاها بخصوصه مجمل آورده شد چون غرضی بر مجمل آوردن دارد کما اینکه قول سومی را برای این لفظ مشترک آمده که می گویند استعمال لفظ مشترک در قرآن محال می باشد و دلیل

ص:121

و ربما توهم وجوب وقوع الاشتراک فی اللغات لاجل عدم تناهی المعانی و تناهی الفاظ المرکبات.

فلا بد من الاشتراک فیها فهو فاسد لوضوح امتناع الاشتراک فی هذه المعانی لاستدعائه الاوضاع الغیر المتناهیه.

و لو سلم لم یکد یجدی الا فی مقدار متناه مضافا الی تناهی

******

* شرح:

او آنست که گفته اگر در لفظ مشترک قرینه نیاورند موجب اجمال کلام می شود و اگر با قرینه باشد کلام طولانی می شود بدون فائده و هر دو این ها در بابت خدای تعالی غیر لائق است ولی جواب این ها هم داده شده بر اینکه اولا کلام طول نمی کشد اگر واضع اتکال بر قرینه حالیه نموده باشد چون قرینه حالیه موجود است و در کلام هم نیست که موجب طول کلام بشود یا اتکال کرده باشد بر قرینه مقالیه مثل استعاده هم معنی اصلی خودش مراد است و هم به کنایه از او معنای دیگری هم پیدا می شود مثلا زید کثیر الرماد معنی اصلی او آنست که زید خاکسترهای او زیاد است ولی به کنایه فهمیده می شود که زید جود و سخاوت دارد و جواب دیگر داده شده بر اینکه می گویند اگر قرینه لفظ مشترک را نیاورند موجب اجمال کلام می شود جواب داده شده که در بعضی از جاها اجمال کلام غرض است و الا نباید در قرآن کلمات متشابه آمده باشد در حالی که خدای تعالی خبر می دهد که در قرآن کلمات متشابهه وجود دارد مثل آیه مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ

چونکه جواب این ها هم داده شده بر اینکه معانی غیر متناهیه استدعاء دارد وضعهای غیر متناهیه را مثل خودش و این هم محال است و دیگر اینکه اگر تسلیم شدیم ما معانی غیر متناهیه را فائده ندارد مگر به اندازه متناهی و حاصل آنکه الفاظ متناهیه را به اندازه معانی متناهیه که احتیاج داریم وضع می شود مضافا به اینکه معانی کلیه متناهی هستند و اگرچه جزئیات و افراد این کلمات غیر متناهی هستند در این موقع ما الفاظ را وضع می کنیم برای کلیات و وقتی که الفاظ برای کلیات وضع شد ما مستغنی هستیم از اینکه الفاظی را برای افراد آن کلیات وضع کنیم کما اینکه مخفی نیست این مطلب و باز جواب دیگری اینکه هرجا وضع ندارد شما مجازا استعمال کنید چون باب مجاز واسع می باشد فافهم.

المعانی الکلیه و جزئیاتها و ان کانت غیر متناهیه الا ان وضع الالفاظ بازاء کلیاتها یغنی عن وضع اللفظ بازائها کما لا یخفی مع ان المجاز باب واسع فافهم.

الثانی عشر انه قد اختلفوا فی جواز استعمال اللفظ فی اکثر من معنی علی سبیل الانفراد و الاستقلال بان یراد منه کل واحد کما اذا لم یستعمل الا فیه علی اقوال اظهرها عدم جواز الاستعمال.

فی الاکثر عقلا و بیانه ان حقیقه الاستعمال لیس مجرد جعل اللفظ علامه لاراده المعنی بل جعله وجها و عنوانا له

******

* شرح:

است بین عقلاء ممکن است بگوئیم که آنها متناهی هستند و اما ترکیباتی که از الفاظ مرکب می شود و لو استعمال نمی شود مثلا حسن که سه حرفی هست هر سه حرف را بضمه یا بکسره یا به اختلاف بخوانیم و همچنین اگر یک حرف دیگر به او منضم بشود باز بهمان قسم که در ثلاثی گفته شده است و کذا می رسد الی ما لا نهایه له از اینجا است که اصول کلمات لغت عقلاء دنیا بیست و هشت حرف یا قدری زیادتر یا کمتر است ولی تمام لغات به اختلاف آنها از عربی و عجمی و ترکی و غیره روی همین اصول مرکب می شود و این نظیر اعداد می باشد که از یک گرفته تا ده الا آنکه ترکیب از این ها به یک عددهای غیر متناهی می شود.

بل بوجه نفسه کانه الملقی و لذا یسری الیه قبحه و حسنه کما لا یخفی و لا یکاد یمکن جعل اللفظ کذلک الا لمعنی واحد ضروره ان لحاظه هکذا فی اراده معنی ینافی لحاظه کذلک فی اراده الآخر حیث ان لحاظه کذلک لا یکاد یکون الا بتبع لحاظ المعنی فانیا فیه فناء الوجه فی ذی الوجه و العنوان فی المعنون و معه کیف یمکن اراده معنی آخر معه کذلک فی استعمال واحد مع استلزامه للحاظ آخر غیر لحاظه کذلک فی هذا الحال

و بالجمله لا یکاد یمکن فی حال استعمال واحد لحاظه وجها لمعنیین و فانیا فی الاثنین الا ان یکون اللاحظ احوال العینین فانقدح بذلک امتناع استعمال اللفظ مطلقا مفردا کان او غیره فی اکثر من معنی بنحو الحقیقه او المجاز و لو لا امتناعه فلا وجه لعدم جوازه فان اعتبار الواحده فی الموضوع له واضح المنع و کون الوضع فی حال وحده المعنی و توقیفیته.

******

* شرح:

این مطلب اینست که حقیقت استعمال لفظ در معنی فقط مجرد قرار دادن لفظ علامه برای اراده معنی نیست که اگر لفظ علامت برای معنی باشد ممکن است یک شیئی علامت چند چیز باشد کما لا یخفی بلکه این لفظ را قرار داده ایم وجه و صوره و عنوان برای آن معنی بلکه خود صوره معنی است چون لفظ یک صوره دارد و یک معنی و خود معنی هم یک صوره دارد و یک معنی و لفظ برای معنی خود صوره معنی است و وقتی لفظی را می گوییم مثل اینست که معنی را بگوئیم و القاء کرده ایم معنی را بطرف مخاطب و از این جهت است که سرایت می کند قبح و حسن معنی در لفظ یعنی اگر معنی بدو قبیح باشد از لفظ او هم انسان بدش می آید مثل یزید چون بد بوده از اسم او هم انسان بدش می آید و یا علی چون او خوب بوده از اسم او هم انسان خوشش می آید چنانکه مخفی نیست این مطلب و ممکن نیست که لفظ را باین تعریف که نمودیم برای او دو معنی قرار بدهیم در آن واحد ضروری است که با این ملاحظه که تعریف او را نمودیم در اراده معنی که دو اراده بکنیم منافاه دارد در اراده دیگری چونکه ملاحظه نمودن بتعریف قبل نمی باشد لفظ الا به تبع لحاظ معنی

ص:125

لا یقتضی عدم الجواز بعد ما لم تکن الوحده قیدا للوضع و لا للموضوع له کما لا یخفی.

ثم لو تنزلنا عن ذلک فلا وجه للتفصیل بالجواز علی نحو الحقیقه فی

******

* شرح:

یعنی این تعریف که نمودیم برای لفظ در معنی آنست که لفظ فانی است در معنی نحو فانی بودن صوره در ذی الصوره و عنوان در معنون با این حال چطور ممکن است اراده معنی دیگری را هم بنمائیم در استعمال واحد با آن معنی اول با اینکه لازمه دارد لحاظ دیگری غیر لحاظ اول باشد در این حال.

التثنیه و الجمع و علی نحو المجاز فی المفرد مستدلاّ علی کونه بنحو الحقیقه فیهما لکونهما بمنزله تکرار اللفظ و بنحو المجاز فیه لکونه موضوعا للمعنی بقید الوحده فاذا استعمل فی الاکثر لزم الغاء قید الوحده.

فیکون مستعملا فی جزء المعنی بعلاقه الکل و الجزء فیکون مجازا و ذلک لوضوح ان الالفاظ لا تکون موضوعه الا لنفس المعانی بلا ملاحظه قید الوحده و الا لما جاز الاستعمال فی الاکثر لان الاکثر لیس جزء المقید بالوحده بل یباینه مباینه الشّیء بشرط شیء و الشّیء بشرط لا کما لا یخفی

******

* شرح:

و التثنیه و الجمع و ان کانا بمنزله التکرار فی اللفظ الا ان الظاهر ان اللفظ فیهما کانه کرر و ارید من کل لفظ فرد من افراد معناه لا انه ارید منه معنی من معانیه فاذا قیل مثلا جئنی بعینین ارید فردان من العین الجاریه لا العین الجاریه و العین الباکیه و التثنیه و الجمع فی الاعلام انما هو بتاویل المفرد الی المسمی بها.

مع أنّه لو قیل بعدم التاویل و کفایه الاتحاد فی اللفظ فی استعمالهما حقیقه بحیث جاز اراده عین جاریه و عین باکیه من تثنیه العین حقیقه لما کان هذا من باب استعمال اللفظ فی الاکثر لان هیئتها انما تدل علی اراده المتعدد مما یراد من مفردهما فیکون استعمالهما و اراده المتعدد من معانیه استعمالا لهما فی معنی واحد کما اذا استعملا و ارید المتعدد عن معنی واحد منهما کما لا یخفی.

******

* شرح:

قوله:لان الاکثر یعنی چونکه اکثر نیست جزئی که مقید به وحده باشد.

یعنی در ردیف هم نیستند بلکه اکثر و وحده مباین همدیگر هستند و مباینت آنها بشرط شیء که بشرط وحده باشد در وحده است و بشرط لا که بشرط عدم وحده باشد در اکثر می باشد چنانکه مخفی نیست.

نعم لو ارید مثلا من عینین فردان من الجاریه و فردان من الباکیه کان من استعمال العینین فی المعنیین الا ان حدیث التکرار لا یکاد یجدی فی ذلک اصلا فان فیه الغاء قید الوحده المعتبره ایضا ضروره ان التثنیه عنده انما تکون لمعنیین او لفردین بقید الوحده و الفرق بینها و بین المفرد انما یکون فی انه موضوع للطبیعه و هی موضوعه لفردین منها او معنیین کما هو اوضح من ان یخفی.

******

* شرح:

که آن زید ابن حسن و این زید بن علی است که در خارج تباین دارند.

قوله:مع أنّه لو قیل الخ و یا آنکه اگر گفته شود که تأویل هم نمی بریم و کافی است فقط اتحاد در لفظ داشته باشند در استعمالشان حقیقتا به حیثی که جایز باشد از تثنیه عین حقیقه عین جاریه و عین باکیه یعنی همین قدر که اتحاد در لفظ داشته باشند بس است می توانیم اراده اکثر کنیم در حالی که باین نحو نمی باشد از باب استعمال لفظ در اکثر چون خود هیئت تثنیه و جمع دال بر اراده متعدد هستند از مفردشان نه اینکه ما اراده متعدد کرده باشیم مثل الف در حال رفع در تثنیه و و او در جمع در حال رفع و یاء در هر دو در حال نصب و جر که دال بر تثنیه و جمع است پس می باشد استعمال این تثنیه و جمع و اراده متعدد از معانی استعمال خود تثنیه و جمع در معنی واحد است کما آنکه اگر استعمال بشوند این تثنیه و جمع در آنجائی که مقصود است و معنی افراد هم یکی است چنانکه مخفی نیست.

و حاصل آنکه در تثنیه و جمع اتحاد لفظی کافی است و لو در معنی مختلف باشند کما آنکه ذکر کرد مصنف در عین جاریه و عین باکیه.

قوله:نعم الخ- بله اگر اراده کنیم مثلا از عینین دو فرد از جاریه را و دو فرد از باکیه را که چهار عدد بشود در این حال می باشد از استعمال تثنیه عینین در

ص:129

و هم و دفع لعلک تتوهم ان الاخبار الداله علی ان للقرآن بطونا سبعه او سبعین تدل علی وقوع استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد فضلا عن جوازه و لکنک غفلت عن انه لا دلاله لها اصلا علی ان ارادتها کان من باب اراده المعنی من اللفظ فلعله کان بارادتها فی انفسها حال الاستعمال فی المعنی لا من اللفظ کما اذا استعمل فیها.

******

* شرح:

دو معنی ولی این حدیث تکرار لفظ در تثنیه و جمع که شما گفتید استعمال تثنیه و جمع در اکثر از باب تکرار لفظ است این تکرار لفظ در اینجا اصلا فایده ندارد در حقیقت بودن تثنیه و جمع آن.چون در اینجا قید وحده الغاء شده.مثل مفرد چونکه ضروری است که تثنیه نزد صاحب معالم برای دو معنی یا دو فرد از یک معنی است با قید وحده یعنی یکی از دو تا که وقتی شما تثنیه را در چهار تا استعمال نمودید این یکی که قید وحده باشد الغاء شده است و افتاده است و فرق بین مفرد و تثنیه اینست که در مفرد لفظ وضع شده بود برای نفس طبیعت بقید وحده و در تثنیه لفظ وضع شده برای دو فرد از آن طبیعت یا دو معنی از آن طبیعت با قید وحده چنانکه این مطلب واضح است.

او کان المراد من البطون لوازم معناه المستعمل فیه اللفظ و ان کان افهامنا قاصره عن ادراکها.

******

* شرح:

زیادتر در نزد خود متکلم است در حال استعمال نه از لفظ مثلا در نماز،آمد اهدنا الصراط المستقیم متکلم اهدنا را استعمال می کند ولی در قلب اراده زیادتر را می کند از باب اینکه مرا هدایت کن که شامل اشیاء مختلفه ای می شود و لفظ در این معانی استعمال نشده است و فقط معنی را اراده کرده بدون دلالت بر او مثل آنکه این لفظ در آن معنائی که اراده کرده است در ذهن خود استعمال شده و وضع لفظ برآن معانی استعمال شده است.

یا جواب دیگر اینکه مراد از بطون لوازم یک معنی واحد است که استعمال شده لفظ در آن معنی اگرچه فهم ما قاصر است از ادراک آن لوازم مثلا همان اهدنا الصراط المستقیم بنا بر اینکه انشاء در قرائت جایز باشد یعنی خدایا مرا هدایت کن و هدایت من لوازمات طولی و عرض دارد چون قهرا من باید حیات داشته باشم که هدایت بشوم و حیات و زنده بودن من لوازماتی دارد از خوراک و پوشاک و مسکن و باز هرکدام از آنها لوازماتی دارد عرضا و طولا الی ما لا نهایه له.

و اما جواب از این آیات قرآنی که مصنف داده است قسم دوم صحیح است و مانعی ندارد و اما قسم اول که این معانی را متکلم در ذهن خودش بیاورد بدون دلالت لفظ بر آنها این جهت منافات با اعجاز قرآن و فصاحت و بلاغه آن دارد و این معنی را ما هم ممکن است که اراده کنیم در ذهن یک لفظی در معنی خودش بلکه استعمال لفظ مهمل در آن هم ممکن است اراده بشود بلکه اصلا این معنی اجنبی است و معانی قرآن ربطی به آن معانی ندارد و مخالف صریح روایات بر فضیلت و عظمت قرآن است و از اینجا است که اخباری

ص:131

که ذکر می کنیم در باب فضیلت و عظمت قرآن استفاده می شود که هفت یا هفتاد عدد من باب مثل بوده که در اخبار شریفه ذکر شده است بلکه معانی ما لا نهایه له از قرآن شریف طولا و عرضا استفاده می شود و مانعی ندارد که چند روایت از اخبار را که در عظمت و فضیلت قرآن است ذکر کنیم منها قوله علیه السلام:

اذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن فانه شافع مشفع الی ان قال و له ظهر و بطن فظاهره حکم و باطنه علم ظاهره انیق و باطنه عمیق و له تخوم و علی تخومه تخوم لا تحصی عجائبه و لا تبلی غرائبه

بر این قول البته استعمال لفظ در معنی همان طوری است که صاحب کفایه فرمود عقلا و مقام ثبوت محال است تا چه رسد به مقام اثبات.

قسم دوم استعمال لفظ در معنی لفظ علامت است برای معنی چونکه متکلم می خواهد معنی را برساند بمخاطب و یک علامتی در بین باشد که معنی رسیده شود بمخاطب و لذا در اکثر آن علامت الفاظ است بین عقلا دنیا اگرچه ممکن است به اشاره یا به کتاب یا بفعل آن معنی را برسانیم بمخاطب.

بنابراین قسم دومی البته استعمال لفظ در اکثر از معنی ممکن بلکه وقوع هم دارد کما آنکه بعد ذکر می کنیم ولی خلاف ظاهر است و محتاج به قرینه قطعیه است قسم سوم از معنی وضع تعهدی است از طرف واضع بطرف مخاطب و اینکه هروقت معنای آب را یا نان را مثلا بخواهد اراده کند لفظ هریک آنها را می آورد و آن معنی که قصد کرده در ذهن خود مظهر آن معنی آن لفظ است غالبا اگرچه باز ممکن است به کتابت یا اشاره یا بفعل خارجی بیان کند آن معنی را

و حق آنست که استعمال الفاظ در معانی همان تعهدی است بین متکلم و مخاطب که هروقت معنائی را اراده کرد لفظ آن معنی را برای اظهار آن معنی می آورد و به واسطه لفظ،چیزی ایجاد نمی شود و لو موجود اعتباری باشد کما آنکه مشهور می گویند که انشاء ایجاد معنی است بلفظ بلکه لفظ مظهر معنی است کما آنکه گذشت و بنا بر قول تعهد البته باز استعمال لفظ در اکثر از معنی ممکن است بلکه وقوع هم دارد ولی باز خلاف ظاهر است و بنا بر قول اول هم که صاحب کفایه.قائل است که محال است بلکه می گوییم ممکن است و وقوع هم دارد.

حقیقی است ولی فرقی که دارند آنکه اعلام شخصیه چون معانی آنها محصور است البته هر معنائی یک وضعی دارد بخلاف باب حروف که چون افراد و جزئیات آن غیر محصور است لذا از خود مصنف گذشت که عام وجه برای افراد و جزئیات خارجیه ممکن است شود و از این جهت متأخرین می گویند وضع عام موضوع له خاص در حروف و امثال آن آنست که:

سؤال می کنیم در اینجا آیا عام یک معنی است و یک لفظ و یک صوره است که برای افراد ما لا نهایه له وجه شده است و عنوان شده است بلا اشکال یک اراده است و یک وجه است چگونه ممکن است بنا بر قول مصنف این یک وجه برای اشیاء مختلفه وجه آنها بشود.

و حاصل همچنان که گذشت فرق بین اعلام شخصیه و وضع عام موضوع له خاص نیست مگر رسیدن به آن افراد به واسطه عام و این وجه عام یک معنی بیشتری نیست و یک لفظ بیشتر نیست و یک اراده هم روی آن بیشتر نرفته است هرچه را که اینجا جواب دادیم جواب استعمال لفظ در اکثر از معنی هم جواب بدهیم.

بهمین قسم ممکن است عام استغراقی را بگوئیم مثل عالمون مثلا علامت جمع و او است و چگونه ممکن است این و او را فرض کنید وجه هزاران نفر افراد شخصیه بشود در یک استعمال چونکه فرض آنست که و او یک کلمه و یک لفظ بیش نیست.

دلیل دوم زید قائم که گفتیم و هر محمولی را که بر موضوع حمل کردیم قهرا باید تصور موضوع و محمول استقلالا بشود پس در آن واحد دو اراده استقلالی روی دو شیئی که موضوع و محمول بلکه نسبت هم شده است.

و حاصل آنکه متکلم در حین اینکه حکم می کند مثل زید قائم یا غافل است یا ملتفت بموضوع و محمول و نسبت و ثالثی هم ندارد و چونکه غافل بودن او غیر

ص:134

الثالث عشر انه اختلفوا فی ان المشتق حقیقه فی خصوص ما تلبس بالمبدا فی الحال او فیما یعمه و ما انقضی عنه علی اقوال بعد الاتفاق علی کونه مجازا فیما یتلبس به فی الاستقبال و قبل الخوض فی المسأله و تفصیل الاقوال فیها و بیان الاستدلال علیها ینبغی تقدیم امور.

******

* شرح:

معقول است پس معین است حتما که التفات دارد التفات استقلالی به موضوع و محمول و نسبت در آن واحد و همین معنی است که می گویند لازمه دارد حمل و حکم جمع بین لحاظین استقلالیین در هر حکمی

دلیل سوم ممکن است انسان در آن واحد چندین کار را بکند مثل اینکه کلامی را بگوید برای معانی و حرکت بدهد دستش را برای معنی دیگر با اینکه دو معنی دو اراده استقلالی می خواهد و در آن واحد هم ایجاد شده آن دو اراده کما لا یخفی.

احدها ان المراد بالمشتق هاهنا لیس مطلق المشتقات.

بل خصوص ما یجری منها علی الذوات مما یکون مفهومه منتزعا من الذات بملاحظه اتصافها بالمبدا و اتحادها معه بنحو من الانحاء کان بنحو الحلول او الانتزاع او الصدور او الایجاد کاسماء الفاعلین و المفولین و الصفات المشبهات.

بل و صیغ المبالغه و الاسماء الأزمنه و الامکنه و الآلات کما هو ظاهر العنوانات و صریح بعض المحققین مع عدم صلاحیه ما یوجب اختصاص النزاع بالبعض الا التمثیل به و هو غیر صالح کما هو واضح فلا وجه لما زعمه بعض الاجله من الاختصاص باسم الفاعل و ما بمعناه من الصفات المشبهه و ما یلحق بها و خروج سایر الصفات و لعل منشئه توهم کون ما ذکره لکل منها من المعنی مما اتفق علیه الکل.

و هو کما تری و اختلاف انحاء التلبسات حسب تفاوت مبادی المشتقات بحسب الفعلیه و الشأنیه و الصناعه و الملکه حسبما یشیر الیه لا یوجب تفاوتا فی فی المهم من محل النزاع هاهنا کما لا یخفی.

******

* شرح:

در مسئله بشویم و در تفصیل اقوال و بیان دلیل بشویم سزاوار است که چند اموری را مقدم کنیم:

مثل ابیض که اتحاد ذات بر بیاض حلولی است و یا انتزاعی که منشأ انتزاع او وجود دارد بدون منتزع مثل ملکیت و فوقیت و تحتیت و اسماء ذات اقدس الهی که متحده هستند با ذات مثل علیم و قدیر یا اتحاد او بر نحو صدور یا وقوع است که مثل ضرب که از انسان صادر می شود و یا بر انسان واقع می شود و آن مشتقاتی که گفتیم مفهوم آنها گرفته شده باشد از ذات مثل اسم فاعل و مفعول و صفات مشبهه بلکه صیغه های مبالغه مثل ضراب و اسماء زمان و مکان مثل مقتل و مشرب و اسم آلت مثل مخیط کما اینکه او ظاهر عنوانات است و تصریح نموده اند بعضی محققین به اینکه صلاحیت ندارد که اختصاص نزاع بشود به بعضی الا اینکه آن مثالها را از باب تمثیل آورده باشند کما اینکه واضح است این مطلب و دلیلی بر صاحب فصول نیست که گمان کرده فقط بحث مختص باسم فاعل و آنچه که بمعنی فاعل است از صفات مشبهه و آنچه که ملحق به اسم فاعل می شود مثل امور انتزاعیه و سایر صفات دیگر را مثل اسماء زمان و مکان و آلت را خارج کرده است از بحث و شاید صاحب فصول برای اینکه این مثالها چون متفق علیه همه علماء است از این جهت گمان کرده که بحث فقط برای این امثال است و این را چنانکه می بینی صحیح نیست قوله و اختلاف انحاء الی آخره یعنی و اختلاف اقسام تلبسات حسب تفاوت مبادی مشتقات با ذات سبب نمی شود که خارج شود باقی و تفاوت مشتقات چند قسم می شود یا بحسب فعلیت است مثل درخت که الآن میوه دارد یا بحسب شأن او است مثلا همان درخت در حالی که میوه ندارد ولی به او می گویند درخت میوه دار یا صناعه مثل بقال و عطار و غیره یا بحسب ملکه است مثل عالم و نجار و غیره بحسب آنچه که اشاره می شود به اینکه اختلاف در مشتقات به این قسمی که ذکر شد موجب اختلاف بحث ما نمی شود بلکه بحث ما در تمام اینهاست و اختلاف در مواد مشتقات کما آنکه گذشت اختلاف در هیئت مشتق نمی شود.

ص:137

ثم إنّه لا یبعدان یراد بالمشتق فی محل النزاع مطلق ما کان مفهومه و معناه جاریا علی الذات و منتزعا عنها بملاحظه اتصافها بعرض او عرضی و لو کان جامدا کالزوج و الزوجه و الرق و الحر فان ابیت الا عن اختصاص النزاع المعروف بالمشتق کما هو قضیه الجمود علی ظاهر لفظه فهذا القسم من الجوامد ایضا محل النزاع کما یشهد به ما عن الایضاح فی باب الرضاع فی مسئله من کانت له زوجتان کبیرتان ارضعتا زوجته الصغیره ما هذا لفظه تحرم المرضعه الاولی و الصغیره مع الدخول بالکبیرتین.

******

* شرح:

و اما المرضعه الآخره ففی تحریمها خلاف فاختار والدی المصنف و ابن ادریس تحریمها لان هذه یصدق علیها ام زوجته لانه لا یشترط فی المشتق بقاء المشتق منه هکذا هاهنا و ما عن المسالک فی هذه المسأله من ابتناء الحکم فیها علی الخلاف فی مسئله المشتق فعلیه کلما کان مفهومه منتزعا من الذات بملاحظه اتصافها بالصفات الخارجه عن الذاتیات کانت

******

* شرح:

می شود داخل می شوند در محل نزاع کما اینکه شهادت به این مطلب می دهد کتاب ایضاح در باب رضاع در مسئله کسی که دو زن کبیره دارد که هر دو آنها زن صغیره و کوچک این مرد را شیر بدهند با دخول بکبیرتین آن وقت آن زن که اول شیر داده با بچه حرام می شوند برای آن مرد چون زن صغیره یا ربیبه آن مرد می شود اگر شیر آن زن از مرد دیگری باشد یا بچه اش می شود اگر شیر از همان مرد باشد.

عرضا او عرضیا کالزوجیه و الرقیه و الحریه و غیرها من الاعتبارات و الاضافات کان محل النزاع و ان کان جامدا و هذا بخلاف ما کان مفهومه منتزعا عن مقام الذات و الذاتیات فانه لا نزاع فی کونه حقیقه فی خصوص ما اذا کانت الذات باقیه بذاتیاتها.

******

* شرح:

ثانیها قد عرفت انه لا وجه لتخصیص النزاع ببعض المشتقات الجاریه علی الذوات الا انه ربما یشکل بعدم امکان جریانه فی اسم الزمان لان الذات فیه و هی الزمان بنفسه ینقض و ینصرم فکیف یمکن ان یقع النزاع فی ان الوصف الجاری علیه حقیقه فی خصوص المتلبس بالمبدا فی الحال او فیما یعم المتلبس به فی المضی و یمکن حل الاشکال بان انحصار مفهوم

******

* شرح:

نزاع ما در آنجائی است که ذات یا ذاتیات باقی باشد و صفت آنها رفته باشد نه خود ذات برود یا بعضی ذاتیات آنها مثل انسانی که انسانیت او برود و خاک بشود یا کلبی که در نمک زار نمک بشود اگرچه ماده و هیولای او باقیست ولی چون حقیقت او از بین رفته است و حقیقت هر شیئی بصوره نوعیه اوست و چون صوره نوعیه او تبدیل شد و شیئی دیگر شد در این موارد محل نزاع ما نیست چون حقیقت عوض شده است نه اینکه حقیقت باقی است و صفت او رفته باشد مثل زوجیت و رقیت.

عام بفرد کما فی المقام لا یوجب ان یکون وضع اللفظ بازاء الفرد دون العام و الا لما وقع الخلاف فیما وضع له لفظ الجلاله مع ان الواجب موضوع للمفهوم العام مع انحصاره فیه تبارک و تعالی.

ثالثها ان من الواضح خروج الا فعال و المصادر المزید فیها عن حریم النزاع لکونها غیر جاریه علی الذوات ضروره ان المصادر المزید فیها کالمجرد فی الدلاله علی ما یتصف به الذوات و یقوم بها کما لا یخفی

******

* شرح:

قوله و یمکن حل الاشکال ولی ممکن است حل اشکال به اینکه مفهوم عامی که در خارج منحصر بفرد است موجب نمی شود که وضع کنیم لفظ را در مقابل فرد بدون عام بلکه می توانیم برای عام وضع کنیم و الا اگر نشود وضع بر عام کنیم واقع نشده بود خلافی در جائی که وضع شده لفظ اللّه برای ذات اقدس الهی چونکه اختلاف است که لفظ اللّه علم است برای ذات اقدس الهی کما اینکه حق همین است و یا علم نیست که گفته اند الف و لام اللّه الف و لام معرفه است و اله خودش نکره است به واسطه الف و لام معرفه شده است مثل الرجل یا اینکه لفظ واجب الوجود وضع شده برای مفهوم عامی که در خارج فقط منحصر بفرد و به خدای تبارک و تعالی است و افراد دیگر او ممتنع است یا ممکن مثل لفظ شمس یا قمر.

و جواب دیگر آنکه مثل مقتل که اسم زمان و مکان و مصدر میمی است او مشترک معنوی است برای هر سه این ها و اگر بعضی افراد آنها ممتنع شد این سبب نمی شود که وضع بر عموم نباشد.

و جواب دیگر آنکه بقاء زمان اگر ما او را گرفتیم آنچه که بین حدین است از مبدأ و منتها مثل شهر و یوم و سنه لا اشکال در اینکه این ها باقی است و از اینجا است که در ماه رمضان استصحاب نفس زمان را می کنیم با اینکه زمان

ص:142

ان الافعال انما تدل علی قیام المبادی بها قیام صدور او حلول او طلب فعلها او ترکها منها علی اختلافها.

******

* شرح:

منقضی است و زمان دوم غیر زمان اول است و این موضوع هیچ اشکالی ندارد در بین عقلاء و دقت عقلی فلسفی را در او اعتبار نمی دانند کما آنکه استصحاب تکلم و استصحاب حیض و غیر این ها می شود از چیزهائی که عرفا یک موضوع گفته می شود و لو عقلا جزء قبلی غیر جزء بعدی می باشد و آنا به آنا منقضی می شود ان اجزاء کما لا یخفی.

قوله:ثالثها ان من الواضح الخ سوم اینکه از واضحات است که خارج است افعال و مصادیر مزید فیه از محل نزاع چونکه افعال و مصادر جاری بر ذات نیستند یعنی نمی توانیم مصدر را حمل بر ذات کنیم مثلا نمی توانیم بگوئیم زید اکرام یا زید ضرب یا غیره چونکه ضروری است که مصدرهای مزید فیه مثل مصادر مجرد هستند در دلالت برآن ذاتی که متصف به این مصادر هستند مثلا زید متصف به الاکرام یا زید متصف بالضرب صحیح است ولی صحیح نیست حمل بکنیم این ها را بر زید و بگوئیم زید اکرام یا زید ضرب.

ازاحه شبهه قد اشتهر فی السنه النحاه دلاله الفعل علی الزمان حتی اخذوا الاقتران بها فی تعریفه و هو اشتباه.

ضروره عدم دلاله الامر و لا النهی علیه بل علی انشاء طلب الفعل

******

* شرح:

و هیئت ضرب دلالت دارد بر نسبت ضرب را بزید از این جهت افعال مثل مصادر می شوند که حمل در آنها ممکن نیست و مواد آنها معانی مصادر است که گذشت و هیئت افعال فقط نسبت مواد را بذات می دهد کما آنکه گذشت در ضرب زید.

او الترک غایه الامر نفس الانشاء بهما فی الحال کما هو الحال فی الاخبار بالماضی او المستقبل او بغیرهما کما لا یخفی.

بل یمکن منع دلاله غیرهما من الافعال علی الزمان الا بالاطلاق و الاسناد الی الزمانیات و إلا لزم القول بالمجاز و التجرید عند الاسناد الی غیرها من نفس الزمان و المجردات.

******

* شرح:

آنست که نفس انشاء به امر و نهی در حال است کما اینکه اخبار به ماضی یا به مستقبل یا بغیر از این ها در حال واقع می شود یعنی لفظ نهی را الآن ایجاد و تکلم می کنیم مثل لفظ ماضی یا مضارع که تکلم لفظ او را الآن می کنیم ولی زمان آینده یا حال یا گذشته را از لفظ امر یا نهی نمی فهمیم

قوله:بل یمکن منع دلالت غیرهما: یعنی ماضی و مضارع هم دلالت بر زمان ندارند و ممکن است منع کنیم غیر امر و نهی از افعال را هم بر دلالت بر زمان الا آنکه این ماضی یا مضارع اسناد داده بشوند بسوی زمانیات چون یک زمان داریم و یک زمانیات و زمان ظرف زمانیات است مثلا زید در هر حالی یک زمانی دارد خود زید مظروف است و زمان او ظرف آن وقت اگر گفتیم مثلا ضرب زید یا یضرب زید زمان از زید فهمیده می شود چون زید احتیاج به زمان دارد نه ضرب یا یضرب یا غیره بدلیل اینکه اگر فعل دال بر زمان باشد باید در جائی که نسبت می دهیم این فعل را به نفس زمان مثلا گفتیم سیاتی زمان یا مضی الزمان یا اینکه نسبت به مجردات دادیم مثلا گفتیم علم اللّه یا کان اللّه یا غیره چون در نفس زمان و مجردات زمان نیست باید این فعل مجازا آورده شده باشد و چون در هر دو یعنی در زمانیات و مجردات آوردن فعل و استعمال او حقیقت است در حالی که در یکی زمان دارد و یکی زمان ندارد

ص:145

نعم لا یبعد ان یکون لکل من الماضی و المضارع بحسب المعنی خصوصیه اخری موجبه للدلاله علی وقوع النسبه فی الزمان الماضی فی الماضی و فی الحال او الاستقبال فی المضارع فیما کان الفاعل من الزمانیات.

و یؤیده ان المضارع یکون مشترکا معنویا بین الحال و الاستقبال و لا معنی له الا ان یکون له خصوص معنی صح انطباقه علی کل منهما لا انه یدل علی مفهوم زمان یعمها کما ان الجمله الاسمیه کزید ضارب یکون لها معنی صح انطباقه علی کل واحد من الازمنه مع عدم دلالتها علی واحد منها اصلا فکانت الجمله الفعلیه مثلها:

******

* شرح:

معلوم می شود که در هر دو حقیقت است و معلوم می شود که فعل دال بر زمان نیست

قوله:نعم الخ بله بعید نیست که برای ماضی و مضارع یک خصوصیتی باشد چون ممکن است بگوئید حال که هر دو معنای آنها یکی است و دال بر زمان نیستند پس چه فرق بین ماضی و مضارع است.

جواب اینکه یک خصوصیتی هست بین ماضی و مضارع و آن اینست که زمان قبل از تکلم خصوص ماضی است و حین تکلم و بعد از تکلم مختص به مضارع است البته در جائی که فعل ماضی یا مضارع فاعل آن از زمانیات باشند نه مجردات مثل ضرب زید یا یضرب زید قوله:و یؤید ان المضارع الخ و تأیید می کند مطلب قبلی را که گفتیم فعل دال بر زمان نیست اینکه فعل مضارع می باشد مشترک معنوی بین حال و استقبال ولی دلالت نمی کند بر مفهوم زمانی که عام باشد و شامل حال و استقبال بشود بلکه یک معنی است که منطبق می شود به حال و استقبال مثل جمله اسمیه در مثل زید ضارب که یک معنی است و صحیح است که منطبق بشود بر حال یا گذشته یا آینده البته در حالی که امس یا الآن

ص:146

و ربما یؤید ذلک ان الزمان الماضی فی فعله و زمان الحال او الاستقبال فی المضارع لا یکون ماضیا او مستقبلا حقیقه لا محاله بل ربما یکون فی الماضی مستقبلا حقیقه و فی المضارع ماضیا کذلک و انما یکون ماضیا او مستقبلا فی فعلهما بالاضافه کما یظهر من مثل قوله یجیئنی زید بعد عام و قد ضرب قبله بایام و قوله جاء زید فی شهر کذا و هو یضرب فی ذلک الوقت او فیما بعده فیما مضی فتامل جیدا

ثم لا باس بصرف عنان الکلام الی بیان ما به یمتاز الحرف عما عداه

******

* شرح:

یا غدا داشته باشد منطبق هر سه زمان می شود و بدون قید ظهور حال را می رساند ولی وقتی که که امس مثلا داشت شامل گذشته می شود فقط و فعل هم همین طور است یک معنی است که شامل حال و استقبال می شود که برای حال لام بر سرش می آوریم مثل لیضرب و برای استقبال سین یا سوف مثلا سیضرب یا سوف یضرب.

قوله و ربما یؤید ذلک الخ و تأیید می کند این مطلب را که بعض اوقات زمان ماضی در فعل ماضی یا حال یا استقبال در مستقبل ماضی و مستقبل حقیقی نیستند بلکه چه بسا ماضی در مستقبل حقیقی می شود و مستقبل در ماضی البته به اضافه خودشان یعنی ماضی نسبت بمستقبل که در همان کلام است حقیقی می شود نه در حقیقت خارجی مثلا می گویی می آید پیش من زید یک سال دیگر که قبل از آمدنش فلانی را زده است این ماضی است که زمان مستقبل آمده است یا آمد پیش من زید در ماه فلان که در آن وقت فلانی را می زد این مستقبل است که در زمان گذشته استعمال شده است پس تامل کن جیدا.

ثم لا باس الخ بعد مانعی ندارد که چون کلام به اینجا رسید چون مناسبت دارد مقام کلام ذکر کنیم امتیاز حرف را از اسم و فعل چون که اسم و فعل را

ص:147

بما یناسب المقام لاجل الاطراد فی الاستطراد فی تمام الاقسام فاعلم انه و ان اشتهر بین الاعلام ان الحرف ما دل علی معنی فی غیره و قد بیناه فی الفوائد بما لا مزید علیه الا انک عرفت فیما تقدم عدم الفرق بینه و بین الاسم بحسب المعنی و انه فیهما لم یلحظ فیه الاستقلال بالمفهومیه و لا عدم الاستقلال بها و انما الفرق هو انه وضع لیستعمل و ارید منه معناه حاله لغیره و بما هو فی الغیر و وضع غیره لیستعمل و ارید منه معناه بما هو هو

******

* شرح:

گفتیم حرف را هم بگوئیم در حالی که این جمله اصلا ما نحن فیه نیست ولی بمناسبت مقام آورده شده است.

و علیه یکون کل من الاستقلال بالمفهومیه و عدم الاستقلال بها انما اعتبر فی جانب الاستعمال فیه لیکون بینهما تفاوت بحسب المعنی فلفظ الابتلاء لو استعمل فی المعنی الآلی و لفظه من فی المعنی الاستقلالی لما کان مجازا و استعمالا له فی غیر ما وضع له و ان کان بغیر ما وضع له فالمعنی فی کلیهما فی نفسه کلی طبیعی یصدق علی کثیرین و مقیدا باللحاظ الاستقلالی او الآلی کلی عقلی و ان کان بملاحظه ان لحاظه وجوده ذهنا کان جزئیا ذهنیا فان الشّیء ما لم یتشخص لم یوجد و ان کان بالوجود الذهنی فافهم و تأملا فیما وقع فی المقام من الاعلام من الخلط و الاشتباه

******

* شرح:

پس معنی در اسم و حرف فی نفسه کلی طبیعی است مثل ذات انسان که کلی طبیعی است و صفت ذات که لفظ کلی باشد کلی منطقی است و اگر این صفت را با موصوف با هم گفتیم کلی عقلی می شود اینجا هم ذات معنای اسم و حرف کلی طبیعی است که صدق می شود بر کثیرین که استقلالی و غیر استقلالی باشد و این ذات معنای اسم و حرف را با ملاحظه استقلالی و یا آلی با هم کل عقلی می نامند اگر آن معنی را با صفت استقلالی یا آلی ملاحظه کنیم و هرکدام از این قیدها را اگر جزء معنی قرار بدهیم در ذهن جزئی حقیقی است چون جزئی حقیقی دو قسم است خارجی و ذهنی چون الشّیء ما لم یتشخص لم یوجد چونکه اگر شیئی جزئی نشود وجود پیدا نمی کند و لو وجود او وجود ذهنی باشد مثل اینجا فافهم.

و توهم کون الموضوع له او المستعمل فیه فی الحروف خاصا بخلاف ما عداه فانه عام و لیت شعری ان کان قصد الالیه فیها موجبا لکون المعنی جزئیا فلم لا یکون قصد الاستقلالیه فیه موجبا له.

و هل یکون ذلک الا لکون هذا القصد

لیس مما یعتبر فی الموضوع له و لا المستعمل فیه بل فی الاستعمال فلم لا یکون فیها کذلک کیف و الا لزم ان یکون معانی المتعلقات غیر منطبقه علی الجزئیات الخارجیه لکونها علی هذا کلیات عقلیه و الکلی العقلی لا موطن له الا الذهن.

******

* شرح:

حرف را یک نوع گفته اند مثلا گمان کرده اند که موضوع له یا مستعمل فیه در حروف خاص است بدون ما عداه یعنی بدون اسم و فرق بین موضوع له خاص و مستعمل فیه خاص آنست که آنهائی که گفته اند در اینجا اگر موضوع له خاص شد استعمال حقیقی است یعنی وضع عام و موضوع له خاص است و در ما وضع له که استعمال بشود حقیقت است ولی آنهائی که می گویند مستعمل فیه ایضا عام است در اینجا استعمال در ما وضع له نشده است اصلا چونکه ما وضع له عام است و ما خاص استعمال نمودیم پس مجاز است و این حقیقتی است که هیچ وقت در معنی خودش استعمال نمی شود و قهرا بی فائده است و ای کاش می دانستم من که اگر قصد آلیت در حرف موجب جزئی بودن معنی بشود پس چرا در اسم قصد استقلالی موجب جزئی بودن او نمی شود در حالی که اسم و حرف هر دو یک معنی دارند ولی شما آلیت را در حرف جزء معنی گرفته اید ولی در اسم استقلالا را جزء نگرفته اید و آیا می باشد این حرف بجهت اینکه شما در اسم قصد جزئی بودن را معتبر ندانسته اید در موضوع له و نه در مستعمل فیه بلکه در استعمال معتبر دانسته اید چرا پس برای حرف نمی گوئید این مطلب را قوله و الا لزم ان

ص:150

فالسیر و البصره و الکوفه فی سرت من البصره الی الکوفه لا تکاد تصدق علی السیر و البصره و الکوفه لتقیدها بما اعتبر فیه القصد فتصیر عقلیه فیستحیل انطباقها علی الامور الخارجیه و بما حققناه یوفق بین جزئیه المعنی الحر فی بل الاسمی و الصدق علی الکثیرین.

******

* شرح:

یکون الخ یعنی اگر غیر این باشد لازم می آید که معانی متعلقات بحرف منطبق بر جزئیات خارجیه نشوند چونکه بنابراین می باشد کلیات عقلیه چونکه صفت با موصوف کلی عقلی است و کلی عقلی هم مکان ندارد غیر از ذهن و امورات ذهنیه را نمی توانیم منطبق بر خارجی کنیم چونکه بقید وجود ذهنی محال است در خارج واقع شود پس سیر و بصره و کوفه که متعلقات حرف هستند در سرت من البصره الی کوفه صدق نمی کند بر سیر و بصره و کوفه خارجی چونکه مقید شده اند آنها به معانی حرفیه که قصد و لحاظ جزء معانی حرفیه هستند از این جهت این ها کلیات عقلی می شوند و محال است منطبق کردن عقلیات را یعنی ذهنیات را بر امورات خارجیه بقید ذهنی بودن آنها

قوله:و بما حققناه الخ و به آنچه که ما تحقیق کردیم موفق شدیم که جمع کنیم بین جزئی بودن معنای حرفی بلکه می توان گفت اسمی و بین صدق بر کثیرین یعنی اگر کسی گفت معنی حرفی و اسمی هم کلی است و هم جزئی می گوییم صحیح است ولی مکان آنها متعدد است چونکه جزئی بودن این ها باعتبار اینست که مقید کنیم معنی را بلحاظ ذهنی در موارد استعمال آلیا یا استقلالیا یعنی جزئی بودن آنها در مورد استعمال است چه حرف باشد چه اسم و کلی بودن انها به ملاحظه کردن نفس معنی است یعنی اگر نفس معنی را ملاحظه کردیم کلی است چه اسم باشد چه حرف و از اینجا ظاهر شد که اشکال مختص

ص:151

و ان الجزئیه باعتبار تقید المعنی باللحاظ فی موارد الاستعمالات آلیا او استقلالیا و الکلیه بلحاظ نفس المعنی و منه ظهر عدم اختصاص الا شکال و الدفع بالحرف بل یعم غیره فتامل فی المقام فانه دقیق و مزال الاقدام للاعلام.

و قد سبق فی بعض الامور بعض الکلام و الاعاده مع ذلک لما فیها من الفائده و الإفاده فافهم.

******

* شرح:

بحرف نیست فقط بلکه شامل اسم هم می شود چونکه معنای اسم هم بقید ذهنی جزئی می شود و ممکن نیست در خارج واقع شود مثل معنای حرف پس تأمل کن در مقام چونکه اینجا دقیق است و لغزنده است برای علماء و قبلا هم این مطالب را گفتیم در اینجا هم باز اعاده کردیم چونکه فائده و استفاده در او می باشد.

و مخفی نماند جواب مصنف در بابت معنی حروف در باب حرف گذشت و آنچه که متبادر است از معانی حرفیه تبادر معانی جزئیه است و تبادر علامت حقیقت است کما آنکه گذشت و گذشت ایضا که اصلا کلمه حرف را مثل من صحیح نیست که جای ابتداء اسمی بگذاریم و استعمال کنیم کیف به اینکه حقیقت باشد بنا بر حرف مصنف و حاصل آنکه جواب گذشت کما لا یخفی.

رابعها ان اختلاف المشتقات فی المبادی و کون المبدا فی بعضها حرفه و ضاعه و فی بعضها قوه و ملکه و فی بعضها فعلیا لا یوجب اختلافا فی دلالتها بحسب الهیئه اصلا و لا تفاوتا فی الجهه المبحوث عنها کما لا یخفی

غایه الامر انه یختلف التلبس به فی المضی او الحال فیکون التلبس به فعلا و یکون مما مضی او یأتی لو اخذ فعلیا فلا یتفاوت فیها انحاء التلبسات و انواع التعلقات کما اشرنا الیه.

خامسها ان المراد بالحال فی عنوان المسأله هو حال التلبس لا حال النطق.

******

* شرح:

می توان الآن هم به او گفت عالم سوم اینکه مبدأ بالفعل هستند مثل آکل و افعال دیگر خارجیه که فقط در موقع اکل به او می شود آکل گفت نه غیره.

این سه اختلاف موجب اختلاف در هیئت نمی شود اگرچه از حیث ماده و مبدأ اختلاف دارند کما اینکه سه قسم آن گذشت قوله فیکون التلبس به یعنی نهایه امر آنست که اختلاف تلبس به مبدأ در ماضی و یا در حال مختلف می شود مثلا تلبس ذات به مبدأ فعلی است اگر آن تلبس را حرفه و ملکه بگویم مثل شاعر و کاسب و صانع و غیره این ها مادامی که حرفه و ملکه را دارند متلبس به مبدأ هستند و لو در حال نوم باشند یا مشغول به آن صنعت نباشند همین ها را اگر مراد فعلی گرفتیم که افعال خارجیه از آنها صادر بشود قهرا برمی گردد به ما مضی یا ما یأتی چونکه فعلا کاتب و صانع و شاعر نیستند و لو آنکه قبلا متلبس بودن یا متلبس می شوند پس تفاوتی در این مشتقات که انحاء تلبسات و انواع تعلقات دارد نیست.

قوله:خامسها الخ مخفی نماند که هر قضیه ای مثل زید ضارب سه

ص:153

ضروره ان مثل کان زید ضاربا امس او سیکون غدا ضاربا حقیقه اذا کان متلبسا بالضرب فی الامس فی المثال الاول و متلبسا به فی الغد فی الثانی فجری المشتق حیث کان بلحاظ حال التلبس و ان مضی زمانه فی احدهما و لم یات بعد فی الآخر کان حقیقه بلا خلاف و لا ینافیه الاتفاق علی ان مثل زید ضارب غدا مجاز فان الظاهر انه فیما اذا کان الجری فی الحال کما هو قضیه الاطلاق و الغد انما یکون لبیان زمان التلبس فیکون الجری و الاتصاف فی الحال و التلبس فی الاستقبال.

******

* شرح:

حالت برای او می باشد حالت نطق و تلفظ و حالت جری و نسبت و سوم حالت تلبس و فعلیه اگر این سه حالت متفق بشوند اشکالی نیست که مشتق حقیقت است در معنی خود و اگر اختلاف پیدا بکنند آن مطلبی است که مصنف فرمود.

و من هنا ظهر الحال فی مثل زید ضارب امس و انه داخل فی محل الخلاف و الاشکال و لو کانت لفظه امس او غدا قرینه علی تعیین زمان النسبه و الجری ایضا کان المثالان حقیقه.

و بالجمله لا ینبغی الاشکال فی کون المشتق حقیقه فیما اذا جری علی الذات بلحاظ حال التلبس و لو کان فی المضی او الاستقبال و انما الخلاف فی کونه حقیقه فی خصوصه او فیما یعم ما اذا جری علیها فی الحال بعد ما انقضی عند التلبس بعد الفراغ عن کونه مجازا فیما اذا جری علیها فعلا بلحاظ حال التلبس فی الاستقبال.

******

* شرح:

یعنی اگر قضیه را قید امس یا غدا برای آن نیاوریم و بگوئیم زید ضارب اطلاق آن می رساند که الآن ضارب است کما آنکه غیر از مشتق هم همین قسم است.

و این غدا که آمده برای اینست که برساند زید متلبس به مبدأ می باشد در زمان آینده پس می باشد جری و نسبت دادن الآن ولی زمان تلبس و عمل در استقبال است

قوله:و من هنا ظهر الحال الخ و از اینجا ظاهر شد حال در مثل زید ضارب امس و اینکه این مثال داخل در محل خلاف و اشکال می باشد اگر لفظ امس یا غدا قرینه باشد بر تعیین زمان نسبه و جری یعنی نسبت را به زمان عمل بدهد در هر دو مثال حقیقت است کما اینکه اگر ما گفتیم زید که ضارب بود امس الآن ضارب است این محل خلاف ماست.

قوله:و بالجمله الخ سزاوار نیست اشکال بشود در اینکه مشتق زمانی که جاری بشود بر ذات بلحاظ حال تلبس حقیقت است یعنی نسبت را به زمان تلبس بدهیم و لو زمان تلبس گذشته یا استقبال باشد و همانا خلاف در اینست که آیا مشتق فقط در جائی که نسبت را بزمان تلبس بدهیم حقیقت است یا نه شامل

ص:155

و یؤید ذلک اتفاق اهل العربیه علی عدم دلاله الاسم علی الزمان و منه الصفات الجاریه علی الذوات و لا ینافیه اشتراط العمل فی بعضها بکونه بمعنی الحال او الاستقبال ضروره ان المراد الدلاله علی احدهما بقرینه کیف لا و قد اتفقوا علی کونه مجازا فی الاستقبال.

******

* شرح:

غیره هم می شود یعنی اگر زمان تلبس گذشته باشد و جاری کنیم صفت را بر ذات و نسبت او را بحال نطق بدهیم او هم حقیقت است یا نه بعد از فراغت از اینکه قبول دارند که اگر زمان تلبس استقبال باشد و ما نسبت را به حال نطق دادیم مجاز است اتفاقا مثل زید ضارب غدا که ما بخواهیم ضارب بودن زید را الآن که زمان نطق است اثبات کنیم مجاز است در حالی که اگر نسبت ضرب را به فردا بدهیم حقیقت است.

و تأیید این مطلب را می کند اتفاق علماء اهل عربیه مثل نحویها و صرفیها و غیره که اتفاق دارند اسم دال بر زمان نیست آن وقت این صفات که جاری می شود بر ذات مثل اسم فاعل و مفعول این ها هم از اسماء هستند پس دال بر زمان نیستند و مطلق هستند مثلا زید ضارب نمی رساند که دیروز یا فردا یا الآن ضارب است چون اسم دال بر زمان نیست اگرچه در اسم فاعل و مفعول شرط دانسته اند که اگر عمل نصبی بخواهند بکنند باید بمعنی حال یا استقبال باشند ولی ضروری است که این دلالت کردن اسم فاعل یا مفعول بر حال یا استقبال به واسطه قرینه است.

چطور صحیح است که صفات دال بر زمان باشند در حالی که اتفاق دارند بر اینکه استعمال در استقبال که نسبت او را به حال نطق بدهیم مجاز است کما آنکه گذشت.

ص:156

لا یقال یمکن ان یکون المراد بالحال فی العنوان زمانه کما هو الظاهر منه عند اطلاقه و ادعی انه الظاهر فی المشتقات اما لدعوی الانسباق من الاطلاق او بمعونه قرینه الحکمه لانا نقول هذا الانسباق و ان کان مما لا ینکر الا انهم فی هذا العنوان بصدد تعیین ما وضع له المشتق لا تعیین ما یراد بالقرینه منه.

******

* شرح:

قوله:لا یقال یمکن الخ و کس اشکال نکند که ممکن است مراد بحال که می گوییم حال نطق باشد نه حال تلبس ذات به مبدأ کما آنکه اسمی را مطلق گذاردیم مثلا گفتیم زید ضارب یا ناطق بلکه مطلق اسماء مثل زید انسان یا جسم یا غیره در حال نطق دارد کما اینکه بعضی ادعاء این مطلب را کرده اند و دلیل آنها هم یا اینست که این حال نطق به واسطه تبادر اطلاقی در ذهن می آید یا به واسطه قرینه حکمت است که چون قرینه غدا یا امس برای او نیاوردید الآن را شامل می شود.

کما آنکه گذشت ولی ما جواب می گوییم که اگرچه این انسباق و تبادر را نمی توان انکار کرد ولی در این عنوان ما می خواهیم معین کنیم ما وضع له مشتق را و معنای آن را معین کنیم که مشتق فقط حقیقت در متلبس به مبدأ است یا شامل غیره هم می شود نه اینکه آنچه از قرینه مراد معلوم می شود ما معین کنیم چون آنجا که قرینه دارد محل نزاع نیست محل نزاع ما در ما وضع له مشتق است فقط مثلا اگر متعارف در محلی آب شیرین مصرف می شود به آنکه آب غیر شیرین هم موجود است اگر مولی گفت قدری آب بیاورید بدون قرینه و آب شیرین آوردند دلالت ندارد اطلاق بر آب شیرین که موضوع له آب فقط آب شیرین است بلکه موضوع له مطلق آب است و لو انصراف دارد به آب شیرین.

ص:157

سادسها انه لا اصل فی نفس هذه المسأله یقول علیه

عند الشک و اصاله عدم ملاحظه الخصوصیه مع معارضتها باصاله عدم ملاحظه العموم لا دلیل علی اعتبارها فی تعیین الموضوع له و اما ترجیح الاشتراک المعنوی علی الحقیقه و المجاز اذا دار الامر بینهما لاجل الغلبه.

******

* شرح:

فممنوع لمنع الغلبه اولا و منع نهوض حجه علی الترجیح بها ثانیا و اما الاصل العملی فیختلف فی الموارد فاصاله البراءه فی مثل اکرم کل عالم یقتضی عدم وجوب اکرام ما انقضی عند المبدا قبل الایجاب کما ان قضیه الاستصحاب وجوبه لو کان الایجاب قبل الانقضاء.

******

* شرح:

است پس حقیقت را اراده کنیم و ترجیح بدهیم اشتراک معنوی را

این حرف ممنوع است چونکه اولا حقیقت غلبه ندارد بر مجاز بلکه مجاز زیادتر از حقیقت استعمال می شود و زیادی از کلمات در معانی اصلی خودشان استعمال نمی شوند و دیگر اینکه ما دلیل بخصوصی نداریم بر اینکه حقیقت را مقدم کنیم کما آنکه گذشت در تعارض احوال لفظ

قوله:و اما الاصل العملی الخ و اما اصول عملیه را جاری کنیم که او در مواردش اختلاف دارد مثلا در شخصی که علم داشت و علم او رفت بعد از منقضی شدن علم او امر آمد که اکرم کل عالم ما شک می کنیم که اکرام بکنیم باین شخصی بانه اینجا برائت جاری می کنیم چونکه شک در تکلیف دادیم اگرچه بهتر استصحاب عدم وجوب اکرام است ولی اگر علم داشت و امر اکرام هم آمد بعد علم او منقضی شد اینجا استصحاب علمش را می کنیم و اکرام می کنیم به او چون ما تکلیفی پیدا کردیم قبلا و الآن شک می کنیم که تکلیف ما مانده یا نه استصحاب آن تکلیف را می کنم و ما اکرام می کنم او را اشکال شده در این استصحاب چونکه شبهه مفهومیه است و استصحاب در شبهات مفهومیه نه حکما و نه موضوعا جاری است.

فاذا عرفت ما تلونا علیک.

فاعلم ان الاقوال فی المسأله و ان کثرت الا انها حدثت بین المتاخرین بعد ما کانت ذات قولین بین المتقدمین لاجل توهم اختلاف المشتق باختلاف مبادیه فی المعنی او بتفاوت ما یعتریه من الاحوال.

و قد مرت الاشاره الی انه لا یوجب التفاوت فیما نحن بصدده و یأتی له مزید بیان فی اثناء الاستدلال علی ما هو المختار و هو اعتبار التلبس فی الحال وفاقا لمتاخری الاصحاب و الاشاعره و خلافا لمتقدمیهم و المعتزله و یدل علیه تبادر خصوص المتلبس بالمبدا فی الحال و صحه السلب مطلقا عما انقضی عنه کالمتلبس به فی الاستقبال.

و ذلک لوضوح ان مثل القائم و الضارب و العالم و ما یرادفها من سائر اللغات.

******

* شرح:

سعه آن است و در شبهات مفهومیه همیشه استصحاب معارض است با آن جهت مخالفش نظیر مفهوم مغرب که ما شک داریم که آیا مفهوم مغرب و معنی آن استتار قرص است یا ذهاب حمره مشرقیه و بعد از آنکه ما در اصل مفهوم و معنی شک داریم استصحاب حکم نمی شود که بگوئیم وقت صلاه ظهر و عصر باقی است برای آنکه اگر مغرب استتار قرص باشد یقینا رفته است و ما شک در آن نداریم.

و اگر ذهاب حمره باشد یقینا نیامده است هنوز و باز شک در آن نداریم پس استصحاب حکم موضوع می خواهد و چون موضوع نداریم نه استصحاب موضوع می شود و نه استصحاب حکم و ایضا باید اتحاد موضوع و محمول در قضیه متیقنه سابق و قضیه مشکوک لاحق متحد و یکی باشد و اگر احتمال دو تا شد استصحاب جاری نیست و در اینجا قضیه متیقنه و قضیه مشکوکه متحد نیست و لذا استصحاب جاری نیست.

ص:160

لا یصدق علی من لم یکن متلبسا بالمبادی و ان کان متلبسا بها قبل الجری و الانتساب و یصح سلبها عنه کیف و ما یضادها بحسب ما ارتکز من معناها فی الاذهان یصدق علیه.

ضروره صدق القاعده علیه فی حال تلبسه بالقعود بعد انقضاء تلبسه بالقیام مع وضوح التضاد بین القاعد و القائم بحسب ما ارتکز لهما من المعنی کما لا یخفی.

******

* شرح:

بلی استصحاب نفس حکم برای شخص مانعی ندارد چونکه یک ساعت قبل مثلا واجب بود برای من صلاه ادائی و شک در آن استصحاب می کنم یا وجوب روزه الآن استصحاب وجوب آن را می کنم نظیر وجوب اکرام عالم عادل بعد از وجوب عدالت او برود استصحاب وجوب اکرام را می کنم بر آن شخصی و می گوییم فعلا اکرام واجب است چون قبلا واجب بود.

قوله:فاذا عرفت ما تلونا علیک فاعلم الخ بدان به درستی که اقوال در مسئله مشتق اگرچه زیاد است الا اینکه حادث شده این کثره بین متأخرین بعد از آنکه در بین متقدمین دو قول است که آن متلبس به مبدأ یا اعم بعد از این در بین متأخرین اقوال زیاد شده چون گمان کرده اند که مشتق که مبادی او مختلف شده در معنی بعضی بحرفه و فن گرفته شده و بعضی به ملکه و بعضی به فعلیت یا عوارض و احوال آن مثل موضوع و مبتداء شدن آن مشتق یا غیره خیال کرده اند که وقتی مبادی و عوارض مشتق مختلف شد بحث در مشتق هم مختلف می شود در حالی که ما قبلا گفتیم اختلاف در مبادی مشتق موجب اختلاف در ما نحن فیه نمی شود و می آید در بین اثناء استدلال مزید بیانی و مختار ما اعتبار تلبس فی الحال است مثلا در زید قائم باید الآن تلبس به مبدأ داشته و متاخرین از اصحاب با اشاعره موافق این مطلب هستند ولی متقدمین با معتزله مخالف هستند و دلیل بر اینکه در مثل زید قائم باید تلبس به مبدأ در حال

ص:161

و قد یقرر هذا وجها علی حده و یقال لا ریب فی مضاده الصفات المتقابله المأخوذه من المبادی المتضاده علی ما ارتکز لها من المعانی فلو کان المشتق حقیقه فی الاعم لما کان بینها مضاده بل مخالفه لتصادقها فیما انقضی عنه

******

* شرح:

داشته باشد.

المبدا و تلبس بالمبدا الآخر و لا یرد علی هذا التقریر ما اورده بعض الاجله من المعاصرین من عدم التضاد علی القول بعدم الاشتراط لما عرفت من ارتکازه بینها کما فی مبادیها.

ان قلت لعل ارتکازها لاجل الانسباق من الاطلاق لا الاشتراط قلت

******

* شرح:

است و گفته می شود شکی نیست که صفات متقابله ضد یکدیگر هستند بنا بر آنچه که در ذهن ثابت است معانی آنها پس اگر مشتق حقیقت در اعم است در بین قائم و قاعد مثلا تضادی نبایست باشد بلکه مخالف هم نباید باشند تا اینکه صادق باشد آن معنی ضد او مثلا قائم در حالی که منقضی شده از او قیام و الآن متلبس به مبدأ دیگری یعنی قعود است باید هر دو صادق باشد ولی ممکن نیست قوله:و لا یرد علی هذا التقریر ما اورده بعض الاجله الخ.

و ایراد نشود بر این تقریر که ما گفتیم بدلیل سوم که تضاد است ولی بعضی اجله از معاصرین اشکال کرده اند که تضاد نیست بنا بر اینکه قائلند به عدم اشتراط تلبس یعنی می گویند مشتق در عام است وقتی که ما وضع له مشتق عام شد تضادی واقع نمی شود مثلا در زید قائم لازم نیست که الآن قائم باشد ولی این مطلب صحیح نیست چونکه شناختی از اینکه تضاد ثابت است بین مشتقات همان طور که در مبادی آنها تضاد است یعنی در آن واحد زید هم قائم باشد و هم قاعد ارتکازی است که جمع نمی شود کما آنکه مبدأ آنها هم قیام و قعود در یک محل در آن واحد جمع نمی شود.

ان قلت اگر اشکال بشود که این انسباق تلبس از مثل زید قائم یا ضارب یا غیره به واسطه اطلاق کلام است نه از اشتراط یعنی به واسطه اینست که شما کلام را مطلق استعمال نمودید تلبس در ذهن می آید نه اینکه در تلبس وضع شده باشد مثلا می گوید

ص:163

لا یکاد یکون لذلک لکثره استعمال المشتق فی موارد الانقضاء لو لم یکن باکثر ان قلت علی هذا یلزم ان یکون فی الغالب او الاغلب مجازا و هذا بعید و ربما لا یلائمه حکمه الوضع.

لا یقال کیف و قد قیل بان اکثر المحاورات مجازات فان ذلک لو

******

* شرح:

آب بیاور اگر آب شیرین آورد نمی رساند که لفظ آب در آب شیرین وضع شده است بلکه به واسطه اینست که شما لفظ آب را مطلق استعمال کردید و لو استعمال لفظ آب در شیرین بیشتر می شود کما آنکه گذشت نظیر آن اگر این اشکال بشود.

جواب می گوئیم که این مطلب صحیح نیست چونکه استعمال مشتق در انقضاء تلبس زیاد است بلکه می توانیم بگوئیم بیشتر از حقیقت استعمال می شود.

ان قلت و باز اشکال می شود بنابراین که مشتق در مجاز زیاد استعمال می شود لازم می آید که غالبا یا اغلب مجاز باشد و این هم بعید است چونکه اصلا ملائم با حکمه وضع نیست چون وضع نموده اند الفاظ را تا حقیقت استعمال بشود و الا اگر مجاز زیاد بود لازم نبود وضع کنند الفاظ را بلکه استعمال هر لفظی در هر معنائی جایز بود.

و اشکال نشود که بگوئید اکثر استعمالات مجاز است چونکه اگر ما قبول کنیم زیاد بودن مجاز را این زیاد بودن مجاز به واسطه تعدد معانی مجاز است به نسبت بمعنی حقیقی واحد یعنی یک معنی حقیقی یک معنی مجاز دارد ولی این معنی مجاز متعدد می شود مثلا لفظ اسد یک معنی حقیقی دارد که حیوان مفترس است ولی معنای مجازی او زیاد است در رجل شجاع مجازا استعمال می شود یا در صورت شیر مجازا است یا مجسمه ای بشکل اسد درست کنند

ص:164

سلم فانما هو لاجل تعدد المعانی المجازیه بالنسبه الی المعنی الحقیقی الواحد نعم ربما یتفق ذلک بالنسبه الی معنی مجازی لکثره الحاجه الی التعبیر عنه لکن این هذا مما اذا کان دائما کذلک فافهم.

قلت مضافا الی ان مجرد الاستبعاد غیر ضائر.

بالمراد بعد مساعده الوجوه المتقدمه علیه ان ذلک انما یلزم لو لم یکن استعماله فیما انقضی بلحاظ حال التلبس.

******

* شرح:

آنهم مجاز است و امثال این ها که مجازات آنها متعدد است بله بعضی اوقات اتفاقا مجاز به نسبت به حقیقت زیادتر است ولی این خیلی کم است لکن اینکه بعضی اوقات مجاز زیادتر از حقیقت است دائمی نیست بلکه اتفاقی است و بیشتر حقیقت زیادتر است پس بدان.

قوله:قلت الخ جواب می گوییم که اضافه بر اینکه مجرد بعید بودن حقیقت در ذهن شما نمی رساند که حقیقت کم است بعد از آنکه ما سه دلیل آوردیم برای اینکه مشتق حقیقت در تلبس به مبدأ است علاوه بر این اگر لازم بیاید که نشود استعمال نمود در جائی که منقضی شده و نسبت را به حال تلبس ندهیم آن وقت حرف شما صحیح می باشد ولی ممکن است که این استعمال را ما بنمائیم و بگوئیم از جاء الضارب یا شارب که منقضی شده است از آن ذات ضرب و شرب بگوئیم جاء الذی کان ضاربا و شاربا قبل مجیئه که نسبت ضرب و شرب را بزمان قبل داده ایم و در این حال حقیقت هست که حال تلبس قبل از آمدن اوست نه الآن و بعباره دیگر اینکه ما نمی گوئیم که این شخص الآن ضارب است بواسطۀ اینکه قبلا ضارب بوده بلکه می گوییم ضارب بوده در زمان قبل و ضروری است که اگر مشتق برای اعم باشد باید حقیقت باشد در هر دو استعمال و صحه سلب فعلی ممکن نبایست باشد و حال آنکه فعلا صحه سلب دارد و آن علامت مجاز بودن مشتق است در ما انقضی

ص:165

مع أنّه بمکان من الامکان فیراد من جاء الضارب او الشارب و قد انقضی عنه الضرب و الشرب جاء الذی کان ضاربا و شاربا قبل مجیئه حال التلبس بالمبدا لا حینه بعد الانقضاء کی یکون الاستعمال بلحاظ هذا الحال و جعله معنونا بهذا العنوان فعلا بمجرد تلبسه قبل مجیئه.

ضروره انه لو کان للاعم لصح استعماله بلحاظ کلا الحالین.

و بالجمله کثره الاستعمال فی حال الانقضاء تمنع عن دعوی انسباق خصوص حال التلبس من الاطلاق اذ مع عموم المعنی و قابلیته کونه حقیقه فی المورد و لو بالانطباق لا وجه لملاحظه حاله اخری کما لا یخفی.

بخلاف ما اذا لم یکن له العموم فان استعماله حینئذ مجازا بلحاظ

******

* شرح:

قوله:و بالجمله کثره الاستعمال الخ و بالجمله زیاد بودن استعمال در حال انقضاء که بعضی اوقات حقیقت می بود و بعضی اوقات مجاز مانع می شود از اینکه ادعا کنید که انسباق حال تلبس از اطلاق کلام است و حاصل آنکه زیاد است استعمال مشتق در من قضی کما آنکه متلبس ذات به مبدأ آنهم زیاد است و از این جهت که هر دو زیاد است استعمالشان و خصوص حال تلبس از جهت اطلاق نیست بلکه از جهت حقیقت است چونکه با عام بودن معنی و قابل دو فرد تلبس و من قضی که هر دو حقیقت باشد بنا بر قول شما وجهی ندارد حال گذشته را ملاحظه نمائیم بلکه مطلقا باید بگوئیم حقیقت است.

قوله:بخلاف ما اذا لم یکن له العموم الخ بخلاف اینکه اگر مشتق عام نباشد آن وقت استعمال در جائی که منقضی شده تلبس مجاز می باشد مثلا زید ضارب بوده قبلا ولی الآن می گوییم زید ضارب است بالنسبه بحال نطق مجاز است الا اینکه این استعمال را اگر نسبت او را به

ص:166

حال الانقضاء و ان کان ممکنا الا انه لما کان بلحاظ حال التلبس علی نحو الحقیقه بمکان من الامکان فلا وجه لاستعماله و جریه علی الذات مجازا و بالعنایه و ملاحظه العلاقه و هذا غیر استعمال اللفظ فیما لا یصح استعماله فیه حقیقه کما لا یخفی فافهم.

******

* شرح:

زمان جری و تلبس دادیم ممکن است که بگوئیم حقیقت است پس چرا ما نسبت را به حال نطق بدهیم که مجاز بشود بلکه نسبت را بزمان تلبس می دهیم و می گوییم حقیقت است.

قوله و هذا غیر استعمال اللفظ الخ

یعنی این وجهی را که بیان نمودیم که ممکن بود حقیقت باشد و ممکن بود مجاز غیر از آنجائی است که فقط مجاز صحیح است و حقیقت صحیح نیست مثل رأیت اسدا یرمی فافهم

قوله:ثم الخ بعد بر دلیلی که ما آوردیم برای صحت سلب فی من انقضی اشکال شده که این صحه سلب اگر مطلقا باشد صحیح نیست چون در مثل زید ضارب صحه سلب او که زید ضارب نیست اگر مطلق باشد یعنی زید در هیچ کدام از زمانهای ثلاثه ضارب نبوده اگر این طور بشود صحیح نیست چونکه در زمان قبل متلبس بوده و قید در قضیه سالبه سه احتمال دارد مثلا در زید لیس بضارب فی الحال لفظ فی الحال که قید است احتمال دارد قید موضوع یعنی زید باشد که معنی او می شود زید در حال حاضر ضارب نیست و احتمال دارد قید محمول یعنی قید ضارب باشد که معنی او می شود زید نیست متلبس بضرب حالی،و احتمال دارد که قید نسبت باشد که معنی او می شود ضارب نبودن زید الآن متحقق است پس اگر اراده بشود که صحه سلب مقید باشد فقط بزمان مخصوص این هم صحیح نیست چونکه علامه مجاز صحه سلب مطلق است نه بخصوصه مثلا اگر شک

ص:167

ثم إنّه ربما اورد علی الاستدلال بصحه السلب بما حاصله انه ان ارید بصحه السلب صحته مطلقا فغیر سدید.

و ان ارید مقیدا فغیر مفید لان علامه المجاز هی صحه السلب المطلق و فیه انه ان ارید بالتقید تقیید المسلوب الذی یکون سلبه اعم من سلب المطلق کما هو واضح فصحه سلبه و ان لم تکن علامه علی کون المطلق مجازا فیه.

******

* شرح:

داریم که لفظ اعمی وضع شده از برای خصوص کسی که چشم دارد و کور است یا آنکه وضع شده از برای اعم و لو ممسوح و جای چشم هم نداشته باشد و صحه سلب اعمی از کسی که چشم دارد و کور است دلالت ندارد که لفظ بر اعم هم وضع نشده است چونکه صحه سلب مقید دلالت ندارد بر صحه سلب مطلق

الا ان تقییده ممنوع و ان ارید تقیید السلب فغیر ضائر بکونها علامه ضروره صدق المطلق علی افراده علی کل حال مع امکان منع تقییده ایضا بان یلحظ حال الانقضاء فی طرف الذات الجاری ایضا بان یلحظ حال الانقضاء فی طرف الذات الجاری علیها المشتق فیصح سلبه مطلقا بلحاظ هذا الحال کما لا یصح سلبه بلحاظ حال التلبس فتدبر جدا.

ثم لا یخفی انه لا یتفاوت فی صحه السلب عما انقضی عنه المبدا بین

******

* شرح:

الا اینکه این تقیید محمول را ما قبول نداریم چونکه یک قید داریم یا بموضوع می دهیم یا محمول یا نسبت و دلیلی ندارد که مختص باشد و اگر اراده کنیم که قید را یعنی منقضی را قید سلب یعنی قید نسبت بگیریم پس در اینجا می توان گفت که مجاز است چونکه باید صادق باشد مطلق و عام بر تمام افرادش بر هر حالی مثل اینجا که یک حالت او حال منقضی یعنی الآن است با اینکه ممکن است منع کنیم تقیید برای نسبت را به اینکه ملاحظه کنیم حال انقضا را برای موضوع و قید موضوع قرار دهیم که جاری است بر او مشتق آن وقت در این حال صحیح است سلب از او و مجاز می شود مثل اینکه بگوئیم زیدی که منقضی شد از او ضرب الآن لیس بضارب کما اینکه اگر ملاحظه کنیم حال تلبس را یعنی زمان گذشته را صحیح نیست سلب از او و حقیقت در آن زمان است پس تدبر کن جیدا.

مخفی نماند قیدی که در کلام منفی می باشد مثل حال انقضاء سواء آنکه قید مسلوب و موضوع باشد یا قید محمول یا قید سلب که نسبت باشد در تمام حالات صحه سلب دال بر مجازیه آن کلمه است و همین طوری که از مصنف گذشت که لفظی که در تمام حالات اگر حقیقت باشد در تمام حالات هم صحه سلب باید جایز نباشد و صحه سلب در بعضی موارد دلیل بر مجاز بودن آن مورد است.

قوله:ثم لا یخفی الخ: بعد مخفی نماند که تفاوتی نیست در صحه سلب

ص:169

کون المشتق لازما و کونه متعدیا لصحه سلب الضارب عمن یکون فعلا غیر متلبس بالضرب و کان متلبسا به سابقا.

و اما اطلاقه علیه فی الحال فان کان بلحاظ حال التلبس فلا اشکال کما عرفت و ان کان بلحاظ الحال فهو و ان کان صحیحا الا انه لا دلاله علی کونه بنحو الحقیقه لکون الاستعمال اعم منها کما لا یخفی.

******

* شرح:

از کسی که منقضی شده از او مبدأ بین اینکه آن مشتق لازم باشد یا متعدی یعنی مشتق چه لازم باشد و چه متعدی اگر منقضی شد از او مبدأ صحیح است سلب خلافا برای قول صاحب فصول که گفته است اگر مشتق متعدی باشد مثل ضارب حقیقت فیمن انقضی است ایضا و رد بر او اینست که مصنف می فرماید صحه سلب دارد از کسی که منقضی است از او چونکه صحیح است سلب ضارب از کسی که فعلا غیر متلبس است بضرب اگرچه در سابق متلبس بوده و اما استعمال ضارب بر کسی که قبلا ضارب بوده اگر بلحاظ حال تلبس باشد صحیح است و حقیقت در اوست و اشکالی در او نیست کما عرفت.

و اما اگر بلحاظ حال نطق یعنی الآن باشد استعمال او الآن دال بر حقیقت نیست چون استعمال اعم است شامل حقیقت می شود و شامل مجاز هم می شود و عام دال بر خاص نیست کما لا یخفی کما اینکه تفاوتی نیست در صحه سلب از کسی که منقضی شده از او مبدأ که الآن متلبس بضد باشد یا نباشد چونکه گفته شده اگر متلبس بضد مبدأ باشد حقیقت در متلبس به مبدأ است و اگر متلبس بضد مبدأ نباشد در الآن هم حقیقت است ولی ما جواب می گوییم شناختی که واضح است صحه سلب در حال عدم تلبس اگرچه با تلبس بضد واضح تر است مثلا جسمی که ابیض بوده و فعلا بیاض از او رفته است صحه سلب دارد و صحیح

ص:170

کما لا یتفاوت فی صحه السلب عنه بین تلبسه بضد المبدا و عدم تلبسه لما عرفت من وضوح صحته مع عدم التلبس ایضا و ان کان معه اوضح و مما ذکرنا ظهر حال کثیر من التفاصیل فلا نطیل بذکرها علی التفصیل

حجه القول بعدم الاشتراط وجوه:

الاول التبادر و قد عرفت ان المتبادر هو خصوص حال التلبس.

******

* شرح:

است به او بگوئیم لیس بابیض اگرچه متلبس به سواد و سیاهی شده باشد بیشتر دال است و از آنچه که ذکر کردیم ما،ظاهر شد حال زیادی از تفاصیل و ما اینجا طول نمی دهیم کلام را که بخواهیم ذکر کنیم آنها را بر تفصیل.

الثانی عدم صحه السلب فی مضروب و مقتول عمن انقضی عنه المبدا و فیه ان عدم صحته فی مثلهما انما هو لاجل انه ارید من المبدا معنی یکون التلبس به باقیا فی الحال و لو مجازا.

و قد انقدح من بعض المقدمات انه لا یتفاوت الحال فیما هو المهم فی محل البحث و الکلام و مورد النقض و الابرام اختلاف ما یراد من المبدا فی کونه حقیقه او مجازا و اما لو ارید منه نفس ما وقع علی الذات مما صدر عن الفاعل فانما لا یصح السلب فیما لو کان بلحاظ حال التلبس و الوقوع کما عرفت لا بلحاظ الحال ایضا لوضوح صحه ان یقال انه لیس بمضروب الآن بل کان.

الثالث استدلال الامام علیه الصلاه و السلام تأسیا بالنبی صلوات اللّه

******

* شرح:

اوقات ملکه و بعضی اوقات فعلی می بود موجب اختلاف در بحث نمی شود بلکه همه در یک مورد هستند در اینکه حقیقت هستند یا مجاز و اما اگر اراده بشود از مضروب و مقتول نفس آنچه که واقع شده بر ذات و آنچه که صادر شده از فاعل یعنی خود قتل و ضرب نه اثر او اگر این اراده بشود و ملاحظه حال تلبس و وقوع باشد صحیح نیست سلب او و ما هم قبول داریم حقیقت است کما عرفت که گفتم زید مضروب یا مقتول سابقا ولی اگر بلحاظ حال نطق که الآن باشد ملاحظه بنمائیم مجاز است و صحیح است سلب از او چونکه صحیح است بگوئیم بر مضروب لیس به بمضروب الآن بل کان یعنی الآن مضروب نیست بلکه قبلا مضروب بوده.

علیه کما عن غیر واحد من الاخبار بقوله لا ینال عهدی الظالمین علی عدم لیاقه من عبد صنما او وثنا لمنصب الامامه و الخلافه تعریضا بمن تصدی لها ممن عبد الصنم مده مدیده و من الواضح توقف ذلک علی کون المشتق موضوعا للاعم.

و الا لما صح التعریض لانقضاء تلبسهم بالظلم و عبادتهم للصنم حین التصدی للخلافه.

و الجواب منع التوقف علی ذلک بل یتم الاستدلال و لو کان موضوعا لخصوص المتلبس و توضیح ذلک یتوقف علی تمهید مقدمه و هی ان الاوصاف العنوانیه التی تؤخذ فی موضوعات الاحکام تکون علی اقسام.

احدها ان یکون اخذ العنوان لمجرد الاشاره الی ما هو فی الحقیقه موضوع للحکم لمعهودیته.

******

* شرح:

خلافت را ندارند چونکه این ها مده زیادی را عبادت بت می نمودند و از واضحات است که توقف دارد این آیه صحه او بر اینکه مشتق موضوع برای اعم باشد چونکه این ها بعد که مسند خلافت را گرفتند متلبس بظلم نبودند پس اگر مشتق برای اعم شد فعلا و زمان خلافت هم این ها ظالم هستند و الا اگر موضوع برای اعم نباشد صحیح نیست تعریض و مذمت آنها چونکه منقضی شده تلبس آنها بظلم و عبادت آنها صنم را در زمان گذشته بوده است و در حین تصدی برای خلافت این ها ظالم نبودند و عبادت صنم را نمی کردند.

بهذا العنوان من دون دخل لاتصافه به فی الحکم اصلا

ثانیها ان یکون لاجل الإشاره الی علیه المبدا للحکم مع کفایه مجرد صحه جری المشتق علیه و لو فیما مضی

ثالثها ان یکون لذلک مع عدم الکفایه بل کان الحکم دائرا مدار صحه الجری علیه و اتصافه به حدوثا و بقاء اذا عرفت هذا فنقول ان الاستدلال بهذا الوجه انما یتم لو کان اخذ العنوان فی الآیه الشریفه علی النحو الاخیر

******

* شرح:

به او می کنیم تا مراد ما معلوم شود مثلا چند نفر نشسته اند یکی از آنها را به اشاره صدا می زنیم مثلا کسی که فلان لباس دارد و این عنوان اشاره ای شد برای حقیقت موضوع و هیچ دخیل در اتصاف موضوع به این صفت نیست بلکه چون موضوع مبهم بوده این اشاره معلوم می کند او را.

ثانیها الخ دوم اینکه عنوانی که می آوریم برای موضوع بجهت اینست که این عنوان علت برای حکم است و این حکم ثابت شده برای او و لو فیما مضی باشد مثل سارق که یک آن صدق سارق بر او بکند حکم سارق ثابت می شود بر او و به او سارق می گویند و لو حکم او را بعدا جاری کنند و همچنین در تمام حدود از همین قسم است.

سوم اینکه می باشد حکم دائر مدار صحه جری برآن مشتق یعنی تا زمانی که مشتق جاری است بر او مبدأ این حکم هم ثابت است مثلا تا زمانی که زید کاتب است متحرک الاصابع است ولی بعد از کاتب بودن نمی رساند که باز هم متحرک الاصابع باشد.

زمانی که شناختی این عنوانها را پس می گوییم که استدلال باین آیه وقتی صحیح است که بنا بر عنوان اخیر بگیریم که حتی در زمان خلافت هم این ها ظالم

ص:174

ضروره انه لو لم یکن المشتق للاعم لما تم بعد عدم التلبس بالمبدا ظاهرا حین التصدی فلا بدّ ان یکون للاعم لیکون حین التصدی حقیقه من الظالمین و لو انقضی عنهم التلبس بالظلم

و اما اذا کان علی النحو الثانی فلا کما لا یخفی و لا قرینه علی انه علی النحو الاول لو لم نقل بنهوضها علی النحو الثانی فان الآیه الشریفه فی بیان جلاله قدر الامامه و الخلافه و عظم خطرها و رفعه محلها و ان لها خصوصیه من بین المناصب الالهیه و من المعلوم ان المناسب لذلک هو ان لا یکون المتقمص بها متلبسا بالظلم اصلا کما لا یخفی

ان قلت نعم و لکن الظاهر ان الامام علیه السلام انما استدل بما هو

******

* شرح:

باشند ضروری است که اگر نباشد مشتق برای اعم این ها بعد از آنکه متلبس نیستند به مبدأ پس ظالم هم نیستند پس لابدیم که برای ثبوت اینکه این ها بعد از منقضی شدن تلبس به مبدأ و حین خلافت هنوز ثابت است حکم برای آنها و ظالم هستند بگوئیم مشتق برای اعم است.

و اما اگر بر نحو عنوان دومی گرفتیم یعنی مثل سارق و زانی پس این طور نیست و قرینه ای هم نداریم بر اینکه برساند بر نحو اول است یعنی قسم سومی اگر ما نگوئیم بر دومی است بلکه قرینه برای قسم دوم داریم چونکه آیه شریفه در بیان جلاله و قدر امامه و خلافت است و بزرگ بودن خطر آن و بلند بودن مرتبه آن و اینکه برای آن خصوصیتی هست از بین منصبهای الهی و از معلومات است که مناسب بر چنین کاری کسی است که متلبس بظلم نشده باشد اصلا یعنی هیچ زمانی متلبس بظلم نشده باشد و لو گذشته هم باشد کما لا یخفی.

قوله:ان قلت نعم الخ اگر اشکال بشود که ظاهر اینست که امام علیه السّلام دلیل آورده به آیه شریفه و قول امام ظهور در حقیقت دارد نه به قرینه مقام که مجاز باشد

ص:175

قضیه ظاهر العنوان وضعا لا بقرینه المقام مجازا فلا بدّ ان یکون للاعم و الا لما تم.

قلت لو سلم لم یکن یستلزم جری المشتق علی النحو الثانی کونه

******

* شرح:

بلکه حقیقت است و ما لابدیم که مشتق را برای اعم بگیریم تا حقیقت بشود قول امام و الا اگر اعم نباشد تمام نمی شود استدلال و ناتمام می ماند.

قوله:قلت الخ جواب می گوییم که اگر اشکال شما را قبول کنیم جواب می گوییم که جاری شدن مشتق بر نحو الثانی از سه قسم عنوان است که گذشته مثل سارق و زانیه که یک آنی اگر متلبس شده باشند حکم ثابت می شود اگر مشتق را بر این قسم گرفتیم لازم نمی آید که مجاز باشد بلکه حقیقت است اگر بلحاظ حال تلبس باشد چون قبل متلبس بوده اند الآن این حکم ثابت می شود کما عرفت پس می باشد معنی آیه«و اللّه العالم»اینکه کسی که ظالم باشد و لو یک آن در زمان سابق نمی رسد عهد من بسوی او و از واضحات است که اراده این معنی مستلزم نیست استعمال لا بلحاظ حال تلبس را یعنی اگر باین قسم دوم گرفتیم لازم نیست الآن متلبس باشد و لو زمان سابق متلبس باشد کافی است از برای استعمال حقیقت کما لا یخفی و از بیانات قبلی ما ظاهر شد آنچه که در استدلال تفصیل داده اند بین محکوم علیه یعنی مبتداء و محکوم به یعنی خبر که گفته اگر مشتق مبتداء شد عام است و اگر مشتق خبر شد عام نیست و خاص است بدلیل آیه حد سارق و سارقه و و زانی و زانیه که الآن متلبس نیستند ولی حکم ثابت است بر آنها عموما چونکه در این موارد مبتداء واقع شده اند و این مطلب بجهت آنست که ظاهر شد که گفتم منافاه ندارد اراده خصوص حال تلبس گذشته را بنمائیم و ثابت بشود قطع و جلد مطلقا و لو بعد از انقضاء مبدأ و بعد از سرقت او باشد یعنی در قسم دوم از عناوین

ص:176

مجازا بل یکون حقیقه لو کان بلحاظ حال التلبس کما عرفت فیکون معنی الآیه و اللّه العالم من کان ظالما و لو آنا فی الزمان السابق لا ینال عهدی ابدا

و من الواضح ان اراده هذا المعنی لا تستلزم الاستعمال لا بلحاظ حال التلبس و منه قد انقدح ما فی الاستدلال علی التفصیل بین المحکوم علیه و المحکوم به باختیار عدم الاشتراط فی الاول بآیه حد السارق و السارقه و الزانی و الزانیه و ذلک حیث ظهر انه لا ینافی اراده خصوص حال التلبس دلالتها علی ثبوت القطع و الجد مطلقا و لو بعد انقضاء المبدا

مضافا الی وضوح بطلان تعدد الوضع حسب وقوعه محکوما علیه او به کما لا یخفی

******

* شرح:

گفتیم که تلبس ذات به مبدأ و لو یک آن باشد سبب ثبوت حکم می شود و لو حکم او بعدا بشود مثل آیه سارق و زانی که گذشت.

قوله:مضافا الی وضوح الخ مضافا به اینکه باطل است تعدد وضع بحسب اینکه محکوم علیه بشود یا محکوم به یعنی مشتق چه مبتداء بشود و چه خبر یک وضع دارد و بنابراین تفصیل لازمه او آنست که اگر مشتق موضوع و مبتداء بشود یک وضع دارد و آن وضع عام است و اگر خبر بشود آن وضع خاص است و قهرا مشترک لفظی می شود و بدیهی است که این مطلب درست نیست و مشتق یک وضع دارد لا یخفی و از مطالب گذشته ما در اینجا و در مقدمات مشتق ظاهر شد حال سائر اقوال و آنچه که دلیل آورده اند و اشکال کرده اند ولی اینجا محلی ندارد که ما بیان کنیم تفصیل آنها را هرکس اراده اطلاع آنها را دارد بمطولات رجوع کند.

مخفی نماند بر آنکه قضیه حملیه باعتبار موضوع آن تقسیماتی دارد قسمتی جمله از تقسیمات آنست که قضیه بر سه قسم می شود ذهنیه و خارجیه و قضیه

ص:177

و من مطاوی ما ذکرنا هاهنا و فی المقدمات ظهر حال سائر الاقوال و ما ذکر لها من الاستدلال و لا یسمع المجال لتفصیلها و من اراد الاطلاع علیها فعلیه بالمطولات

******

* شرح:

ذهنیه آنست که موضوع آن در ذهن باشد و در خارج نباشد مثل اجتماع نقیضین محال است یا شریک الباری ممتنع و امثال این قضایا که موضوع آنها در ذهن است و اما قضیه خارجیه آن قضیه ای است که موضوع او در خارج باشد و لو در گذشته یا آینده مثل اکرم کل عالم بنا بر اینکه قضیه خارجیه باشد.

سوم قضیه حقیقیه است و قضیه حقیقیه آنست که موضوع او مقدر باشد مثل قضیه اکرم کل عالم که برگشت باین می شود کل انسان وجد فی الخارج و کان عالما یجب اکرامه

که الآن آنچه که موجود است در خارج از موضوعات شامل می شود و بعدا هم الی یوم القیمه هر فردی که موجود باشد از عالم شامل او خواهد شد و آیه؛ لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ و همچنین آیه سرقت و زنا و سایر احکام تماما در قضایای حقیقیه است و ربطی بمشتق ندارد و بحث مشتق در قضایای خارجیه می آید که اگر عالم علم از او منقضی شد آیا باز هم صادق است بر او عالم یا نه

اما قضایای حقیقیه مجرد ثبوت موضوع حکم هم بر او ثابت است و محال است که حکم تخلف کند از موضوع بله بحث دیگری هست که بعد از ثبوت موضوع آنا ما برای ثبوت حکم کافی است و لو حکم آینده باشد نظیر موضوع حدود کما آنکه در آیه سرقت و زنا گذشت یا نه باید مادامی که موجود است متصف بآن وصف هم باشد

بقی امور الاول ان مفهوم المشتق علی ما حققه المحقق الشریف فی بعض حواشیه بسیط منتزع عن الذات باعتبار تلبسها بالمبدا و اتصافها

******

* شرح:

در امام جماعت:امامی که حد شرعی خورده باشد یا مجذوم باشد یا ابرص باشد یا ولد الزنا باشد یا اعرابی باشد پشت سر آنها نماز نخوانید با اینکه این عیوبی که ذکر شد جزئی از جزئیات معاصی است

و از اینجا می توانیم به اولویت قطعیه حکم کنیم بر کسی که متلبس بظلم بوده چندین سال و عبادت بت می نموده است اولی است بعدم لیاقت و سزاوار منصب امامت و خلافت را ندارد چونکه این منصب،منصب بزرگی است کما تقدم

به غیر مرکب و قد افاد فی وجه ذلک ان مفهوم الشیء لا یعتبر فی مفهوم الناطق مثلا و الا لکان العرض العام داخلا فی الفصل.

******

* شرح:

و کلام ما در اینست که در مشتق مثل ناطق آیا بنظر ثانوی ذاتی است که متلبس باشد به مبدأ یعنی ذاتی که متلبس بنطق باشد که بتحلیل عقلی سه چیز در ذهن می آید

ذات و مبدأ که نطق باشد و نسبت بین ذات و مبدأ نسبت ناقصه یا یک چیز در ذهن می آید که بسیط باشد و لو معانی دیگر برای مرکب و بسیط ذکر نموده اند که رجوع بمطولات باید بشود

و لو اعتبر فیه ما صدق علیه الشیء انقلبت ماده الامکان الخاص ضروره فان الشیء الذی له الضحک هو الانسان و ثبوت الشّیء لنفسه ضروری.

******

* شرح:

قوله:و لو اعتبر فیه ما صدق علیه الشیء الخ و اگر مصداق شیئی را گرفتیم در ناطق منقلب می شود قضیه ممکنه خاصه بضروری یعنی ضحک که برای انسان ممکن خاصه بود یعنی ممکن بود باشد و ممکن بود نباشد برای انسان ضروری و حتمی می شود که در مثال الانسان ضاحک می گوییم الانسان انسان ثبت له الضحک که این ضروری است نمی شود لفظ انسان را از انسان سلب نمود

پس ثبوت شیء لنفسه ضروری است برای اینکه آن شیء که در خارج ضحک برای او ثابت است فقط انسان است نه بقر و نه ابل و نه غنم و غیره از حیوانات پس نه مفهوم شیئی را می توان گرفت در ناطق چون لازم می آید داخل شود عرض در ذات و نه مصداق شیئی را می توان گرفت چون لازم می آید ضروری شدن ممکنه خاصه

این ملخص آنچه است که محقق شریف گفته بود

و صاحب فصول در کتابش ذکر نموده این مطلب را بعد صاحب فصول اشکال نموده بمحقق شریف که ما شق اول را اختیار می کنیم یعنی مفهوم شیئی را جزء مشتق می گیریم و اشکالی که شما فرمودید لازم می آید که عرض داخل در ذات بشود ما دفع می کنیم به اینکه ناطق را منطقیین فصل قرار داده اند و او را مجرد برهنه از ذات نموده اند چونکه در لغت معنی ناطق ذات ثبت له النطق می باشد و منطقیین ذات او را مجرد نموده اند و مجاز شده است پس ناطق ذات نیست که لازم بیاید داخل شدن عرض در ذات

ولی صاحب کفایه ردی بر صاحب فصول نموده و فرموده است که ما قطع

ص:181

هذا ملخص ما افاده الشریف علی ما لخصه بعض الاعاظم و قد اورد علیه فی الفصول بانه یمکن ان یختار الشق الاول و یدفع الاشکال بان کون الناطق مثلا فصلا مبنی علی عرف المنطقیین حیث اعتبروه مجردا عن مفهوم الذات و ذلک لا یوجب وضعه لغه کذلک و فیه انه من المقطوع ان مثل الناطق قد اعتبر فصلا بلا تصرف فی معناه اصلا بل بماله من المعنی کما لا یخفی.

و التحقیق ان یقال ان مثل الناطق لیس بفصل حقیقی بل لازم ما هو الفصل و اظهر خواصه و انما یکون فصلا مشهوریا منطقیا یوضع مکانه اذا لم یعلم نفسه بل لا یکاد یعلم کما حقق فی محله و لذا ربما یجعل لازمان مکانه

******

* شرح:

داریم که منطقیین معنی ناطق را کم و زیاد ننموده اند یعنی همان معنی لغوی او را در معنی فصل منطقی استعمال می کنند و هیچ کم و زیاد ننموده اند کما لا یخفی.

اذا کان متساویی النسبه الیه کالحساس و المتحرک بالاراده فی الحیوان و علیه فلا باس باخذ مفهوم الشّیء فی مثل الناطق فانه و ان کان عرضا عاما لا فصلا مقوما للانسان الا انه بعد تقییده بالنطق و اتصافه به کان من اظهر خواصه.

******

* شرح:

را جای حقیقی گذارده اند چونکه فصل حقیقی را نمی توان دانست که چیست بلکه حقیقت خارجی هر شیء را نمی توان دانست چون هر شیء که در خارج است عکس او در ذهن می آید و ما درک عکس او را می کنیم نه ذات خارجی او را و اسماء وضع شده اند برای ماهیات اشیاء و ماهیت امر اعتباری و صور ذهنیه اشیاء می باشند نه خود آنها و محال است حقیقت وجودات خارجیه در ذهن بیایند و الا لانقلب قضایا پس اینجا هم ما فصل حقیقی را نمی توانیم درک کنیم و بفهمیم لابدیم یک فصل مجازی جای آن حقیقی بگذاریم.

از این جهت است که قرار داده اند دو شیء که لازمه همدیگر هستند بجای حقیقت شیء در حالی که آن دو شیء متساوی النسبه باشند بسوی ذات شیء یعنی وقتی که نمی توانند ذات شیء را معرفی کنند دو عدد از صفات او را معرفی می کنند مثل حساس و متحرک بالاراده در جواب الحیوان ما هو در حالی که این حساس و متحرک بالاراده ذاتی حیوان نیستند پس مانعی ندارد که مفهوم شیئی را در مثل ناطق بگیریم چون ناطق جزء ذات نیست که رفتن ناطق سبب بشود که ذات هم برود و عرض جزء ذات نمی شود اگرچه مفهوم شیء عرض عام است نه فصل که مقوم برای انسان باشد الا اینکه این مفهوم شیئی اگر مقید شد با ناطق و متصف با ناطق شد یعنی گفتیم.

الشّیء الذی ثبت له النطق هو الانسان

این از بهترین خواص انسان است یعنی بهترین معرف کننده انسان

ص:183

و بالجمله لا یلزم من اخذ مفهوم الشّیء فی معنی المشتق إلا دخول العرض فی الخاصه التی هی من العرض لا فی الفصل الحقیقی الذی هو من الذاتی فتدبر جیدا.

ثم قال إنّه یمکن ان یختار الوجه الثانی ایضا و یجاب بان المحمول لیس مصداق الشیء و الذات مطلقا بل مقیدا بالوصف و لیس ثبوته للموضوع حینئذ بالضروره لجواز ان لا یکون ثبوت القید ضروریا انتهی.

******

* شرح:

می باشد.

قوله:و بالجمله الخ حاصل آنکه لازم نمی آید گرفتن مفهوم شیء و معنای شیء را در مشتق الا دخول عرض عام در عرض خاص نظیر ماشی و ضاحک که این ها عرض خاص و عام انسانند آن خاصه ای که به اصطلاح منطقیین عرض است و نه آنست که عرض عام در فصل حقیقی داخل بشود آن فصلی که ذاتی می باشد چونکه ما گفتیم قبلا که ناطق فصل حقیقی و ذاتی نیست برای انسان بلکه عرضی است از عوارض خاصه انسان پس تدبر کن جیدا

قوله:ثم قال الخ بعد از این مطلب صاحب فصول فرموده است ممکن است ما وجه ثانی را اختیار کنیم یعنی بگوئیم مصداق شیء و ذات شیء گرفته شده است در ناطق و اینکه شما گفتید که قضیه اگر این قسم باشد لازم می آید که اصل قضیه که ممکنه خاصه بود برگردد به قضیه ضروریه کما آنکه گذشت.

جواب از این مطلب آنست که محمول در قضیه الانسان انسان ثبت له النطق انسان دومی تنها محمول نیست و مطلقا محمول نیست بلکه مقید بانه ثبت له النطق است و قید و مقید و صفت و موصوف هر دو محمولند و چون آنها با هم محمول می باشد این محمول بتمامه برای انسان ضروری نیست چونکه قیدی که در این جمله می باشد و او نطق یا ضحک ضروری انسان نیست و چون ضروری

ص:184

و یمکن ان یقال ان عدم کون ثبوت القید ضروریا لا یضر بدعوی الانقلاب فان المحمول ان کان ذات المقید و کان القید خارجا و ان کان

******

* شرح:

نیست ممکن است برای انسان ضروری بشود و ممکن است ثابت نباشد از این جهت قضیه ممکنه به قضیه ضروریه انقلاب پیدا نکرد بلکه بحال خودش که ممکنه بود باقی است.

قوله:و یمکن ان یقال الخ صاحب کفایه از صاحب فصول جواب می دهد و می فرماید ثابت نبودن قید و ضروری نبودن او برای موضوع ضرر به انقلاب ندارد بلکه قضیه ممکنه منقلب می شود بضروریه اگر ما ذات شیء و مصداق شیء را در مفهوم ناطق بگیریم بجهت آنکه محمول الانسان انسان ثبت له الضحک اگر محمول ذات انسان و ذات مقید باشد و قید که ضحک باشد خارج از محمول باشد اگرچه تقید داخل است بآن معنائی که معنای حرفی و معنای نسبی هست بجهت آنکه هر چیزی که شرط برای شیء دیگری شد مثلا مثل قبله یا طهارت که این ها شرط صلاه است و امثال این ها اگرچه این ها داخل در اجزاء خارجیه نماز نیستند و مقدمات نماز می باشند و لکن تقید آنها جزء نماز و اجزاء عقلیه نماز می باشد یعنی نماز مطلقا مطلوب نیست و مامور به نیست بلکه نمازی که مقید بطهاره باشد آن مطلوب است.

بنابراین قضیه ما برگشت بآن می شود که الانسان انسان ثبت له النطق و اگرچه این نطق خارج از محمول است ولی الانسان انسان ضروری است ممکن نیست سلب شیء از نفس خودش بشود و اگر قید و مقید و صفت و موصوف هر دو محمول بشود و قید داخل در محمول باشد پس قضیه الانسان ناطق منحل می شود در واقع و در حقیقت بدو قضیه

اول از آنها اینکه الانسان انسان این قضیه مسلم ضروریه است و ممکن

ص:185

التقید داخلا بما هو معنی حرفی فالقضیه لا محاله تکون ضروریه ضروره ضروریه ثبوت الانسان الذی یکون مقیدا بالنطق للانسان و ان کان المقید بما هو مقید علی ان یکون القید داخلا فقضیه الانسان ناطق تنحل فی الحقیقه الی قضیتین إحداهما قضیه الانسان انسان و هی ضروریه و الاخری قضیه الانسان له النطق و هی ممکنه.

و ذلک لان الاوصاف قبل العلم بها اخبار کما ان الاخبار بعد العلم بها تکون اوصافا فعقد الحمل ینحل الی القضیه کما ان عقد الوضع ینحل الی قضیه مطلقه عامه عند الشیخ و قضیه ممکنه عند الفارابی فتامل.

******

* شرح:

نیست انسانیت انسان را از انسان سلب کنیم و سلب شیء از نفس خودش محال است قضیه دوم الانسان له النطق است که این قضیه ممکنه است یعنی ممکن است نطق بر انسان ثابت باشد و ممکن است ثابت نباشد و علت اینکه قضیه الانسان ناطق برگشت به دو قضیه می شود.

اول اینکه اوصاف قبل از اینکه علم به آنها داشته باشیم اخبارند یعنی نمی دانیم زید ضارب است یا کاتب است می گوییم زید ضارب یا کاتب که این محمولات و اوصافی که حمل بر موضوع می شود قبل از علم به آنها تماما اخبارا

لکنه قدس سره تنظر فیما افاده بقوله و فیه نظر لان الذات الماخوذه مقیده بالوصف قوه او فعلا ان کانت مقیده به واقعا صدق الایجاب بالضروره و الا صدق السلب بالضروره مثلا لا یصدق زید کاتب بالضروره لکن یصدق زید الکاتب بالقوه او بالفعل کاتب بالضروره انتهی.

و لا یذهب علیک ان صدق الایجاب بالضروره بشرط کونه مقیدا واقعا به لا یصحح دعوی الانقلاب الی الضروریه ضروره صدق الایجاب بالضروره

******

* شرح:

و صدق انسان برآن بشود او ناطق است اما عقد وضع نزد فارابی آنست که هرچه که ممکن باشد صدق انسانیت بر او ناطق است یا کاتب است مثلا و این قضیه در منطق مشهور است که وصف عنوانی برای ذات موضوع مطلقه عامه است یعنی در یک زمانی باید واقع بشود یا ممکنه عامه که همین قدر ممکن باشد وجود پیدا کند و لو واقع هم نشود کافی است

بشرط المحمول فی کل قضیه و لو کانت ممکنه کما لا یکاد یضربها صدق السلب کذلک بشرط عدم کونه مقیدا به واقعا لضروره السلب بهذا الشرط

و ذلک لوضوح ان المناط فی الجهات و مواد القضایا انما هو بملاحظه ان نسبه هذا المحمول الی ذلک الموضوع موجهه بای جهه منها و مع أیه منها من نفسها صادقه لا بملاحظه ثبوتها له واقعا او عدم ثبوتها له کذلک و الا کانت الجهه منحصره بالضروره ضروره صیروره الایجاب او السلب بلحاظ الثبوت و عدمه واقعا ضروریا و یکون من باب الضروره بشرط المحمول.

******

* شرح:

محمول شد و لو ممکنه هم باشد ضروری است همین طور که اگر قضیه ای بشرط عدم محمول شد واقعا سلب او ضروری است

مخفی نماند بر آنکه مواد قضایا و واقع آنها لابد به یکی از جهاتی که ذکر می شود از جهات پانزده گانه می باشد و لفظی که دال بر ماده قضیه می باشد آن را جهت قضیه می نامند مثل ضروریه یا ممکنه و غیر این ها چونکه مناط در جهات و مواد قضایا همانا اینست که ما بدانیم نسبت این محمول باین موضوع بکدام جهت است، آیا ممکنه عامه است یا ممکنه خاصه یا ضروری یا غیره نه اینکه فرض کنیم ثبوت محمول را بر موضوع واقعا یا عدم ثبوت او را واقعا و الا اگر بنا باشد که واقع را فرض کنیم پس جهاتی که گفته شده برای موضوع و محمول که 15 قسم می شود که 8 عدد قضایا بسیطه است و 7 عدد هم مرکب کما آنکه در منطق ذکر شده است پس این 15 قسم بی فایده است فقط باید منحصر بشود بضروری چونکه اگر واقع را فرض کنیم چه موجبه چه سالبه ضروری است و می باشد از باب ضروره بشرط محمول یعنی اگر فرض کنیم ثبوت محمول را بر موضوع و قید موضوع قرار دهیم این ضروری است.

ص:188

و بالجمله الدعوی هو انقلاب ماده الامکان بالضروره فیما لیست مادته واقعا فی نفسه و بلا شرط غیر الامکان

و قد انقدح بذلک عدم نهوض ما افاده(ره)بابطال الوجه الاول کما زعمه قدس سره فان لحوق مفهوم الشّیء و الذات لمصادیقهما انما یکون ضروریا مع اطلاقهما لا مطلقا و لو مع التقید الا بشرط تقید المصادیق به ایضا.

******

* شرح:

قوله:و بالجمله حاصل آنکه دعوای اینکه قضیه ممکنه ضروری می شود در جائی است که ماده او واقعا ضروری نباشد و بدون شرط باشد یعنی بشرط محمول نباشد غیر از امکان یعنی ذاتا ممکنه باشد تا آنکه بتواند ضروری بشود و در این مواردی که قضایا برگشت بضروری می شود تمامش بشرط محمول بود حتی قضیه واقعیه و جواب آن گذشت

قوله:و قد انقدح الخ و بتحقیق که ظاهر شد به این مطلب عدم نهوض آنچه که افاده داده است صاحب فصول به ابطال وجه اول چونکه صاحب فصول قدس سره گفته که در وجه اول که گفتیم اگر مفهوم شیء را گرفتیم در مشتق لازم می آید داخل شود عرض در ذات گفته آنجا هم ضروری است همان طور که در مصداق ضروری می شود در مفهوم هم ضروری است پس علی کل حال چه مفهوم شیء را و چه مصداق شیء را بگیریم در مشتق هر دو ضروری می شود.

و جواب همان جوابی است که ما گفتیم چونکه اطلاق شیء و ذات برای مصادیق خودش در جائی ضروری می شود که مطلق باشد یعنی فقط شیء تنها باشد قید دیگری نداشته باشد که بگوئیم الانسان شیء نه اینکه اگر با قید هم آمد ضروری باشد چونکه اگر گفتیم الانسان شیء ثبت له النطق ضروری نیست الا بشرط تقیید مصادیق یعنی بشرط محمول اگر گرفتیم آن وقت ضروری می شود و بتحقیق شناختی که گفتیم اگر بنا باشد بشرط محمول بگیریم موضوع را لازم می آید که

ص:189

و قد عرفت حال الشرط فافهم

ثم إنّه لو جعل التالی فی الشرطیه الثانیه لزوم اخذ النوع فی الفصل ضروره ان مصداق الشّیء الذی له النطق هو الانسان کان الیق بالشرطیه الاولی بل کان اولی لفساده مطلقا و لو لم یکن مثل الناطق بفصل حقیقی ضروره بطلان اخذ الشّیء فی لازمه و خاصته فتامل جیدا.

******

* شرح:

همه قضیه ها ضروری باشد و این درست نیست.

قوله:ثم بعد صاحب کفایه می فرماید اگر قرار داده بود صاحب فصول تالی در شرطیه ثانی را یعنی آنجائی که گفت اگر مفهوم شیء را در ناطق بگیریم لازم می آید عرض عام در ذاتی اگر گفته بود مصداق شیء را که انسان باشد لازم می آید داخل شود نوع در فصل یا در عرض و این اولی بود برای آنکه ضروری است که مصداق شیء که ثابت است برای او نطق او انسان است و غیر انسان نطق برای او ثابت نیست بلکه حتما باید این را بگیریم و اگر گرفتیم مطلقا فاسد و باطل است و لو آنکه مثل ناطق فصل حقیقی نباشد بلکه یک لازمی از لوازمات فصل حقیقی باشد

و حاصل آنکه اگر ما ناطق را سواء آنکه فصل حقیقی بگیریم یا از عوارض فصل بگیریم در اینجا اگر مشتق مرکب باشد لازم می آید که انسان که نوع است داخل در جزء خودش باشد اگر ناطق فصل حقیقی باشد یا داخل در عرضی خودش باشد اگر ناطق عرضی باشد و در هر حالی باطل است

و قبلا گذشت که کلیات خمس که عبارت از ذاتی و ذاتیات بود هیچ کدام داخل در دیگری نمی شود و محال است فتامل جیدا.

ممکن است جواب از مصنف بدهیم از اشکال اخذ نوع در فصل چه فصل حقیقی باشد چه مجازی به اینکه قبلا گذشت همچنان که ناطق فصل حقیقی نیست

ص:190

ثم إنّه یمکن ان یستدل علی البساطه بضروره عدم تکرر الموصوف فی مثل زید الکاتب و لزومه من الترکب و اخذ الشّیء مصداقا او مفهوما فی مفهومه

ارشاد لا یخفی ان معنی البساطه بحسب المفهوم و حدته ادراکا و تصورا بحیث لا یتصور عند تصوره الا شیء واحد لا شیئان و ان انحل بتعمل من العقل الی شیئین کانحلال مفهوم الحجر و الشجر الی شیء له الحجریه او الشجریه مع وضوح بساطه مفهومهما

******

* شرح:

بلکه جنس و نوع هم که از ذاتیات شیء می باشند این ها هم حقیقتا ذات حقیقی نیستند و حقیقت اشیاء را گفتیم معرفت آنها منوط بذات اقدس الهی است و انسان نوع حقیقی نیست کما آنکه قبلا گذشت بلکه عارض و خاصه نوع ممکن است باشد کما لا یخفی کما

قوله:ثم إنّه یمکن ان یستدل الخ ممکن است که ما دلیل بیاوریم بر بسیط بودن مشتق به اینکه ضروری است عدم تکرار موصوف در مثل زید الکاتب یعنی وقتی که ما می گوییم زید الکاتب تکراری در او نیست که بگوئیم زید زید ثبت له الکتابه یا زید شیء ثبت له الکتابه این طور نیست بلکه در تصور ما الآن یکی است فقط زید الکاتب است و تکراری نیست و هیچ یک از مصداق یا مفهوم شیء در مفهوم الکاتب نیامده است پس بنابراین مشتق بسیط است.

قوله:ارشاد مخفی نماند که ما که می گوییم مشتق بسیط است بحسب مفهوم از وحده ادراکی و تصوری است یعنی در تصور ما که الآن می گوییم زید الکاتب این یکی است و تکراری در او نیست یعنی دو شیء نیست که بگوئیم زید زید ثبت له الکتابه اگرچه بتعمل عقلی دو چیز است یعنی عقلا حساب کنیم مرکب است همان طور که اگر هرچه را بتعمل عقلی فرض کنیم مرکب است

ص:191

و بالجمله لا ینثلم بالانحلال الی الاثنینیه بالتعمل العقلی وحده المعنی و بساطه المفهوم کما لا یخفی

******

* شرح:

حتی آنهائی که اتفاق بر او دارند که بسیط است مثل حجر و شجر که همه قبول دارند بسیط است ولی بتعمل عقلی مرکب است که شیء ثبت له الحجریه است یا شیء ثبت له الشجریه است با اینکه واضح است و همه قبول دارند که مفهوم این ها بسیط است پس ما که می گوییم بسیط است در حال تصور ادراک می گوییم بسیط است و تکراری نیست نه در حال تعمل عقلی

قوله:و بالجمله و حاصل آنکه این مرکب بودن مشتق بتعمل عقلی و تکرار او از جهت تصور عقلی وحده معنی و بسیط بودن مفهوم تصور ادراکی ما را از بین نمی برد یعنی اگرچه در تعمل عقلی مشتق مرکب است ولی نمی رساند که در تصور ادراکی هم مرکب باشد بلکه در تصور ادراکی ما مشتق بسیط است کما لا یخفی.

و به واسطه همین بساطه و ترکیب است که رجوع می شود باجمال و تفصیل که فرق می گذارند بین محدود و حد یعنی در مثل الانسان ما هو که محدود است و اجمال است در تعریف او و حد او می گوییم حیوان ناطق اگرچه معنی محدود و حد متحد هستند با هم ذاتا چونکه حمل بر همدیگر می شوند می توانیم بگوئیم الانسان حیوان ناطق ولی در موقع اجمال انسان بسیط است و در موقع تفصیل مرکب است پس بتعمل عقلی اجتماع را که انسان باشد تحلیلش می کنند یعنی تقسیم می کند او را به جنس و فصل که وقتی تفصیل نمودیم او را مرکب می شود از جنس که حیوان باشد و از فصل که ناطق باشد و می گوییم حیوان ناطق بعد از آنکه ما گفتیم همین انسان در موقع تصور و ادراک امر واحد است و یک فرد است نه مرکب پس تحلیل موجب می شود باز کردن آن مجمل را و جمع را

ص:192

و الی ذلک یرجع الاجمال و التفصیل الفارقان بین المحدود و الحد مع ما هما علیه من الاتحاد ذاتا فالعقل بالتعمل یحلل النوع و یفصله الی جنس و فصل بعد ما کان امرا واحدا ادراکا و شیئا فاردا تصورا فالتحلیل یوجب

******

* شرح:

مخفی نماند بر اینکه بحث ما در مشتق که آیا بسیط است یا مرکب نظر اولیه و صوره ذهنیه ای که ابتدا از هر لفظی در ذهن می آید آن نیست بلکه اول بحث گفتیم که معنای هر لفظ مفردی که در ذهن می آید بسیط است و مرکب نیست اگرچه بعدا آن را باجزاء ذهنیه یا خارجیه تحلیل نمائیم و این معنی که صوره اولیه در ذهن می آید بسیط است و محل بحث و ایراد نیست و اگر هم باشد مرجع آن عرف است که آیا چه معنائی در ذهن می آید بسیط یا مرکب و مدرک بر اینکه بحث ما در مرکب معنای ثانوی است یعنی مشتق مرکب از ذات است یا بدون ذات دلیل برآن آنست که اشکال کرده اند بر تعریف فکر که بانه ترتیب امور معلومه لتحصیل امر مجهول اشکال کرده اند که در تعریف ایضا ممکن است بحد ناقص یا رسم ناقص گفته شود مثلا در تعریف انسان بگوئیم انه ضاحک یا ناطق اشکال بر او شده است که ضاحک یا ناطق هرکدام امر واحدی هستند و مرکب نیستند.

جواب داده اند که ناطق و ضاحک منحل می شود عقلا الی ذات ثبت له النطق و ثبت له الضحک پس بنابراین و لو لفظ ضاحک و ناطق مفرد است ولی در معنی مرکب است و اقل جمع منطقی دو فرد است که شامل این ها می شود

فتق ما هو علیه من الجمع و الرتق.

******

* شرح:

مشتق است که آیا مشتق واقعا در او مفهوم شیء یا مصداق شیء گرفته شده است یا نه.

و از اینجا است که صاحب کفایه خلط بین بحثین نموده است و واقعا قائل بترکیب معنای مشتق است کما آنکه از کلمات او در می آید ولی در ظاهر قائل به بساطت می باشد و حق آنست که مشتق مرکب است از مفهوم شیء بدون مصداق شیء اما دلیلی که مرکب است از مفهوم شیء و حتما باید مفهوم شیء را در معنی مشتق بگیریم آنست که اگر مفهوم شیء در مشتق گرفته نشود حمل آن مشتق بر ذات ممکن نیست مثلا زید ضاحک یا ناطق باید بگوئیم زید شیء ثبت له النطق و اگر مفهوم شیء را از معنی مشتق گرفتیم قهرا معنای مشتق همان مبدأ مشتق و مصدر می شود و باید بگوئیم زید ضحک یا نطق و این حمل درست نیست و لو آنکه اعتبار کنیم در او معنای لا بشرط را که بعض از اعلام قائلند به اینکه فرق بین مشتق و مبدأ آنست که در مشتق لا بشرط گرفته شده است و معنای آن بسیط است و از این جهت که لا بشرط است حمل می شود ولی معنی بسیط که ایشان قائل است که نفس مبدأ باشد بدون اخذ شیء در او ممکن نیست حمل او و لو هزار مرتبه معنای لا بشرط در او گفته شود و اشکالی دیگر شده که اگر مفهوم شیء در مشتق گرفته شود لازم می آید که مشتق معنای حرفی داشته باشد و مشتق مبنی شود چون شباهت بحرف دارد و احتیاج به آن نسبت ناقصه دارد و در کلام زید ناطق لازم دارد که دو نسبت در عرض هم باشد.

جواب از این اشکال آنست که نسبت اصل همان نسبت محمول است به موضوع و لو نسبت های ناقصه در متعلقات موضوع یا در متعلقات محمول باشد منافاتی ندارد مثل آنکه بگوئیم زید الضارب ابوه قائم.

ص:194

الثانی الفرق بین المشتق و مبدئه مفهوما انه بمفهومه لا یابی عن الحمل علی ما تلبس بالمبدا و لا یعصی عن الجری علیه لما هما علیه من

******

* شرح:

اشکال دیگری که صاحب کفایه نموده است که اگر شیء را در مفهوم مشتق بگیریم لازمه دارد تکرار موضوع در قضیه مثل زید قائم لازم دارد بگوئیم زید شیء ثبت له القیام و این تکرار است جواب آنکه اگر گفتیم الانسان کاتب یا زید کاتب مثل آنست که بگوئیم زید ثبت له النطق یا الانسان ثبت له النطق و این تکراری در او نیست کما لا یخفی و اما آنکه مصداق شیء در مفهوم مشتق گرفته نشده است و مفهوم شیء گرفته شده است بر اینست که مصادیق شیء در خارج بلا اشکال متباین هستند و لذا گفتیم مصداق شیء بر ممکنات و ممتنعات بلکه بر ذات اقدس الهی شامل است بلکه اگر دو فردی از یک طبیعی باشند باز هم افراد خارجیه و مصادیق شیء با یکدیگر متباین هستند مثل آنکه بگوئیم زید قائم و عمرو قائم و الجدار قائم و غیر این ها که بلا اشکال افراد و مصادیق شیء چون متباین هستند لازم دارد که اگر مصداق شیء را در معنی مشتق گرفتیم لازمه دارد که وضع عام و موضوع له خاص باشد در مشتقات مثل حروف که گذشت و این خلاف اتفاق همه است که وضع در مشتقات مثل اسماء اجناس می ماند یعنی وضع عام و موضوع له عام است کما لا یخفی.

نحو عن الاتحاد بخلاف المبدا فانه بمعناه یابی عن ذلک بل اذا قیس و نسب الیه کان غیره لا هو هو و ملاک الحمل و الجری انما هو نحو من الاتحاد و الهوهویّه و الی هذا یرجع ما ذکره اهل المعقول فی الفرق بینهما من ان

******

* شرح:

کما اینکه گذشت بخلاف مبدأ یعنی مصدر چونکه مبدأ مشتق مانع است از حمل شدن بلکه اگر قیاس کنیم و نسبت بدهیم آن مبدأ را بذات می باشد غیر او یعنی یکی نمی شود با ذات بلکه این مبدأ متحد نیست با ذات خارجا پس اگر گفتیم زید ضرب یا نطق متحد نیست چون زید غیر ضرب است و ضرب هم غیر زید است و ملاک حمل کردن اتحاد خارجی است و اگر متحد خارجی شد مثل مشتق حمل جایز است و اگر متحد خارجی نشد مثل مبدأ حمل جایز نیست.

قوله:و الی هذا یرجع ما ذکره اهل المعقول الخ و بهمین مطلب که ما ذکر نمودیم رجوع می شود اهل معقول که اهل حکمه باشند گفته اند فرق بین مشتق و مبدئش اینست که مشتق لا بشرط است یعنی امتناع ندارد از حمل شدن بر ذات و مبدأ بشرط لا است یعنی امتناع دارد از حمل شدن که این فرق از دو جهت می شود یا ذاتا و یا عوارضا و در اینجا مراد فرق ذاتی است نه عوارض ولی صاحب فصول گمان کرده که اهل معقول می گویند فرق بین مشتق و مبدأ بلحاظ طواری و عوارض خارجیه است با حفظ مفهوم واحد یعنی گمان کرده که اهل معقول می گویند مشتق و مبدأ ذاتا یکی هستند ولی از جهت عوارض خارجیه اختلاف دارند و از این جهت اشکال نموده صاحب فصول بر اهل معقول به اینکه گفته این فرقی که شما گذارده اید صحیح نیست چونکه اگر عوارض او را برداریم باز هم حمل جایز نیست اگرچه معتبر بدانیم در او لا بشرط را مثل زید علم و حرکت که حمل جایز نیست و ممکن نیست و غافل شده از اینکه مراد آنچه است که ما ذکر کردیم یعنی گفتیم فرق آنها از جهت

ص:196

المشتق یکون لا بشرط و المبدا یکون بشرط لا ای یکون مفهوم المشتق غیر آب عن الحمل و مفهوم المبدا یکون آبیا عنه.

******

* شرح:

ذات است نه بعوارض کما اینکه این مطلب ظاهر می شود از کلام اهل معقول که فرق گذارده اند بین جنس و فصل و بین ماده و صوره که فرق در اینجا از جهت ذات است نه عوارض مثلا جنس حمل بر فصل می شود و می توانیم بگوئیم الناطق حیوان یا الانسان حیوان و لکن حمل ماده بر صوره یا صوره بر ماده ممکن نیست که بگوئیم الماده صوره و یا الصوره ماده

و حاصل آنچه که از فرمایش فلاسفه و حکما در می آید آنست که جنس و فصل و ماده و صوره در خارج یک شیء واحد هستند و موجودان بوجود واحد و وجود آنها وجود اتحادی است یعنی وجود جنس در خارج عین وجود فصل است نه آنکه جنس و فصل موجود باشند بدو وجود که وجود انضمامی باشد بلکه وجود آنها وجود اتحادی است ولی از برای جنس و فصل لا بشرط ملاحظه شده است از این جهت است که حمل جنس بر فصل جایز است و می توانیم بگوئیم الناطق حیوان یا الانسان حیوان ناطق که هر دو آنها را حمل بر انسان بکنیم بخلاف ماده و صوره که حمل هرکدام بر دیگری ممکن نیست و جایز نیست بگوئیم الماده صوره یا الصوره ماده چون بشرط لا در آنها اخذ شده است و لو آنکه ماده با جنس در خارج یک شیء هستند و صوره و فصل ایضا در خارج یک شیء هستند ولی حمل ماده بر صوره و صوره بر ماده گفتیم ممکن نیست.

و جواب از آنها کما آنکه اولا گذشت فرق بین مشتق و مبدأ او آنست که در مشتق ذات ملاحظه شده است و اگر ذات را در مفهوم مشتق نگیریم حمل آن ممکن نیست و لو آنکه هزاران لا بشرط در او اعتبار شود کما آنکه گذشت پس فرق بین مشتق و مبدأ آنست که در مبدأ ذات معتبر نیست ولی در مشتق ذات

ص:197

و صاحب الفصول ره حیث توهم ان مرادهم انما هو بیان التفرقه بهذین الاعتبارین بلحاظ الطواری و العوارض الخارجیه مع حفظ مفهوم واحد اورد علیهم بعدم استقامه الفرق بذلک لاجل امتناع حمل العلم و

******

* شرح:

معتبر است.

و ثانیا در مثل مشتق و مبدأ وجود عرض با معروض خودش دو وجود هستند و وجود آنها وجود اتحادی نیست بلکه وجود انضمامی است و لذا وجود خود زید با وجود زدن زید دو شیء هستند در خارج ولی بخلاف جنس و فصل که گفتیم این ها وجود اتحادی دارند.

و ثالثا این مطلب تمام نیست در مشتقات اعتباریه مثل امکان و وجوب و ملکیت و امثال این ها که امور اعتباریه می باشند و فقط وجود خارجی آنها منشأ اعتبار آنهاست نه خود آنها و خود آنها وجود خارجی ندارند تا آنکه بگوئیم وجود آنها با منشأ اعتبارشان وجود اتحادی دارند یا انضمامی

و رابعا این مطلب اگر درست باشد در مثل اسماء آلت و اسم زمان و مکان ممکن نیست چونکه فعلی که واقع شده است در یک زمانی یا در یک مکانی عین وجود آن زمان و مکان نیست آن فعل و مختلف هستند بلا اشکال کما لا یخفی

الحرکه علی الذات و ان اعتبر لا بشرط و غفل عن ان المراد ما ذکرنا کما یظهر منهم من بیان الفرق بین الجنس و الفصل و بین الماده و الصوره فراجع.

الثالث ملاک الحمل کما اشرنا الیه هو الهویه و الاتحاد من وجه

******

* شرح:

مصدر و فرق بین مصدر و اسم مصدر کما آنکه گذشت آنست که مصدر نفس حدث است با نسبت ناقصه مثل ضرب یعنی زدن کسی و اسم مصدر نفس حدث است بدون نسبت مثل غسل و غسل چونکه هرکدام از این ها باشد باید هیئت و صوره او لا بشرط باشد و همچنین ماده او از حیث ماهیت مهمله مثل اسماء اجناس و از این جهت است که احتیاج در اطلاق بمقدمات حکمه هستیم و حال آنکه اگر هرکدام از این ها اصل برای باقی مشتقات باشد باید هیئت و ماده لا بشرط باشند و حال آنکه این چنین نیست بلکه مصدر و اسم مصدر به هیئت و معنی خودش هرکدام با یکدیگر فرق دارند و هرکدام از این معانی ممکن نیست در سایر مشتقات ملاحظه شود و آنچه که ممکن است بگوئیم ضاد و راء و باء مبدأ تمام مشتقاتی است که از ماده ضرب پیدا می شود و این حروف ثلاثه در تمام صیغ آنها معتبر است و لو معنی و هیئت و لفظ مختلف باشند و البته این وضع وضع نوعی می شود برای ماده مشتقات کما آنکه هیئت فاعل و فعل و یفعل این هیئت هم وضع نوعی دارد برای تمام مواد و لو آنکه ماده ها مختلف باشند مثل ضارب و قائم و آکل و غیره پس حروف ثلاثه که ضاد و راء و باء باشد این ماده نه مصدر هستند و نه اسم مصدر و نه افعال دیگر بلکه مواد تمام مشتقات دیگر می باشند کما لا یخفی

و المغایره من وجه آخر کما یکون بین المشتقات و الذوات و لا یعتبر معه ملاحظه الترکیب بین المتغایرین و اعتبار کون مجموعهما بما هو کذلک واحدا بل یکون لحاظ ذلک مخلا لاستلزامه المغایره بالجزئیه و الکلیه و من الواضح ان ملاک الحمل لحاظ بنحو الاتحاد بین الموضوع و المحمول

مع وضوح عدم لحاظ ذلک فی التحدیدات و سایر القضایا فی طرف

******

* شرح:

باید اتحاد باشد از انواع اتحادات صدوری یا حلولی یا انتزاعی یا غیره و از جهت مفهومی تغایر کما اینکه این مطلب هست در بین مشتقات که حمل می شوند بر ذوات مثل زید قائم که مفهوما معنای زید غیر قائم است و معنی قائم هم غیر زید است و تغایر دارند ولی در خارج زید با قائم متحد شده اند و یکی شده اند در اینجا مصنف جواب صاحب فصول را داده است که او گفته ما اولا در هر حملی موضوع و محمول را جمع می کنیم و مرکب می کنیم آنها را و اعتبار می کنیم مجموع این موضوع و محمول را شیء واحد و بعد از او حمل می کنیم مصنف جواب می دهد که این ملاحظه کردن ترکیب بین متغایرین و اینکه معتبر بدانیم مجموع آنها را یعنی موضوع و محمول که متغایر هستند اول جمع کنیم آنها را و یک جمله حساب کنیم صحیح نیست بلکه این ملاحظه ترکیب جمعی مخل است چونکه لازم می آید مغایره پیدا کند مغایره جزء و کل که جزء حمل بر کل نمی شود و صحیح نیست بگوئیم زید ید و بالعکس و از واضحات است که آنکه ملاک حمل ملاحظه کردن اتحاد است بین موضوع و محمول از اقسام اتحاداتی که ذکر شد

قوله مع وضوح عدم لحاظ ذلک با اینکه واضح است که این ملاحظه ترکیب جمعی صحیح نیست در تحدیدات که متشکل از حد تام و حد ناقص است و سایر قضایا که حمل شایع صناعی باشد این ترکیب جمعی صحیح نیست نه در طرف موضوع آنها و نه در طرف محمول آنها بلکه فقط ما ملاحظه نفس معنای

ص:200

الموضوعات بل لا یلحظ فی طرفها الا نفس معانیها کما هو الحال فی طرف المحمولات و لا یکون حملها علیها الا بملاحظه ما هما علیه من نحو الاتحاد مع ما هما علیه من المغایره و لو بنحو من الاعتبار.

فانقدح بذلک فساد ما جعله فی الفصول تحقیقا للمقام و فی کلامه

******

* شرح:

لغوی موضوع و محمول را می کنیم و حمل می کنیم و این حمل موضوع و محمول نمی باشد الا به ملاحظه اینکه از جهتی این موضوع و محمول اتحاد دارند و از جهتی تغایر دارند و مغایره آنها اعتباری باشد یعنی در مفهوم اعتبارا تغایر داشته باشد محمول با موضوع مثل الانسان حیوان ناطق که معنی حیوان ناطق اعتبارا با انسان تغایر دارند و لو در ماهیت شیء واحد هستند

پس بنابراین باید در هر حملی هم اتحاد باشد و هم تغایر چونکه اگر فقط اتحاد باشد و هیچ تغایری نداشته باشد او حمل شیء بر نفسه است مثل الانسان انسان که فائده در آن نیست مگر بتغایر مفهومی و اگر فقط تغایر داشته باشد از جمیع جهات و هیچ اتحادی نداشته باشد او سلب حمل است چونکه موضوع و محمول با هم تضاد و مبانی هستند مثل الانسان لیس بحجر که از هر جهتی تغایر دارند پس باید هم اتحاد باشد و هم تغایر و این اتحاد و تغایر که ما گفتیم در قضایای موجبه است و اما قضایای سالبه در آنها اتحاد شرط نیست بلکه اتحاد در آنها مخل است

و باین مطلبی که ما ذکر کردیم برای ملاک حمل ظاهر شد که حرف صاحب فصول صحیح نیست و در کلام صاحب فصول اشکالهای دیگری هم هست که اگر مطالب او را بدقت بررسی کنیم برای ما ظاهر می شود من جمله از آنها اینکه ذکر کرده اند که قرار داده است صاحب فصول ناطق و حساس را متحدین المعنی حقیقتا و متغایرند اعتبارا با اینکه بین ناطق و حساس بحسب معنی تغایر دارند

ص:201

موارد للنظر تظهر بالتامل و امعان النظر.

الرابع لا ریب فی کفایه مغایره المبدا مع ما یجری المشتق علیه

******

* شرح:

و یکی از این ها خاص است که ناطق باشد و حساس عام است که شامل غیر ناطق هم می شود یک جهت دیگری کما آنکه ذکر شد قرار داده است محمول را جزء و حال آنکه جزء حمل بر کل نمی شود کما آنکه گذشت یک جهت دیگر قرار داده است انسان را مرکب از بدن و نفس و حال آنکه این چنین نیست جهت دیگر قرار داده است بین جسم و بدن و بین نفس و ناطق لا بشرط و بشرط لا با آنکه جسم اعم از بدن است و همچنین نفس هم اعم از ناطق است کسی خواسته باشد رجوع کند بکتاب فصول و این مطالب از آنجا بیان شده است.

مفهوما و ان اتحدا عینا و خارجا فصدق الصفات مثل العالم و القادر و الرحیم و الکریم الی غیر ذلک من صفات الکمال و الجلال علیه تعالی علی ما ذهب

******

* شرح:

در خارج عین ذات اقدس الهی است الا آنکه در مفهوم تعدد و دو تا هستند چونکه مفهوم قدرت با قادر دو تا هستند و همچنین علم با عالم.

از اینجا ظاهر می شود حرف صاحب فصول که گفته:چون اتفاق داریم که مبدأ با ذات خارجا باید مغایره داشته باشند و صفات اقدس الهی چون در خارج متحد هستند پس در اینجا که می گوییم مغایره دارند یا بنقل است یعنی حقیقت متشرعه هستند که از معنی لغوی خودشان نقل داده شده اند باین معنی و یا مجاز هستند یعنی همان معنی است ولی در غیر ما وضع له استعمال شده اند

و جواب او اینست که همین طور که شناختی ما گفتیم اگر مغایره مفهومی داشته باشند کافی است و اتفاق بر بیشتر از این نداریم اگر بگوئیم که اتفاق داریم که بیشتر از این نمی خواهیم کما لا یخفی و بتحقیق که شناختی ثبوت مغایره بین ذات و مبادی صفات اقدس الهی را در اینجا که گفتیم مغایره مفهومی کافی است در حمل بلکه در بعض موارد ممکن آنست که بگوئیم به مغایره مفهومی هم اصلا محتاج نیستیم مثل الوجود موجود و الضوء مضیء که مبدأ در وجود و موجود و همچنین ضوء و مضیء مبدأ یکی است و تغایر مفهومی هم ندارند کما لا یخفی.

مخفی نماند که صاحب کفایه خلط کرده است بین صفات ذاتی اقدس الهی و صفات فعل و البته صفات ذات عین مبدأ هستند در خارج در ذات اقدس الهی مثل عالم و قادر و حیوه و سمیع و بصیر که مراد از سمیع و بصیر علم خاص است بمسموعات و مبصرات کما اینکه ما ذکر کرده ایم این ها را در کتاب زبده

ص:203

الیه اهل الحق من عینیه صفاته یکون علی الحقیقه فان المبدا فیها و ان کان عین ذاته تعالی خارجا الا انه غیر ذاته تعالی مفهوما.

و منه قد انقدح ما فی الفصول من الالتزام بالنقل او التجوز فی الفاظ الصفات الجاریه علیه تعالی بناء علی الحق من العینیه لعدم المغایره المعتبره بالاتفاق و ذلک لما عرفت من کفایه المغایره مفهوما و لا اتفاق علی اعتبار غیرها ان لم نقل بحصول الاتفاق علی عدم اعتباره کما لا یخفی.

و قد عرفت ثبوت المغایره کذلک بین الذات و مبادی الصفات.

الخامس انه وقع الخلاف بعد الاتفاق علی اعتبار المغایره کما عرفت

******

* شرح:

العلوم در صفات ثبوتیه الهی و اما صفات فعلیه که مبدأ با ذات اقدس الهی مغایره دارد خارجا مثل خالق و رازق و متکلم و مرید و رحیم و کریم و آنچه که نظیر آنهاست که مبدأ در این افعال با ذات اقدس الهی دو چیز هستند مثلا خلق که مبدأ خالق است و رزق که مبدأ رازق است و غیر این ها با ذات اقدس الهی مغایره دارند و دو چیز هستند کما لا یخفی و صاحب کفایه صفات رحیم و کریم را از صفات ذات گرفته است و حال آنکه این ها از صفات فعل هستند.

بین المبدا و ما یجری علیه المشتق فی اعتبار قیام المبدا به فی صدقه علی نحو الحقیقه.

و قد استدل من قال بعدم الاعتبار بصدق الضارب و المولم مع قیام الضرب و الالم بالمضروب و المولم بالفتح.

و التحقیق انه لا ینبغی ان یرتاب من کان من اولی الالباب فی انه یعتبر فی صدق المشتق علی الذات و جریه علیها من التلبس بالمبدا بنحو خاص علی اختلاف انحائه الناشئه من اختلاف المواد تاره و اختلاف الهیئات اخری من القیام صدورا او حلولا او وقوعا علیه او فیه او انتزاعه عنه مفهوما مع اتحاده معه خارجا کما فی صفاته تعالی علی ما اشرنا الیه آنفا او مع

******

* شرح:

جواب اجمالی آنکه منافاه ندارند که هم اسم فاعل متلبس به مبدأ باشد و هم اسم مفعول اسم فاعل متلبس است از جهت صدوری؟؟؟ و اسم مفعول از جهت وقوعی و تحقیق اینست که سزاوار نیست شک بکند کسی که صاحب عقل است در موقعی که صادق است مشتق بر ذات و حمل بکنیم مشتق را برآن ذات باید آن ذات متلبس به مبدأ باشد بنحو خاص از اقسام از اختلاف مواد مشتقات که بعض اوقات ملکه است و بعض اوقات حرفه یا فن و یا اختلاف هیئات از جهت قیام صدوری مثل زید ضارب یا حلولی مثل مات زید یا وقوع علیه مثل زید مضروب یا وقوع فیه مثل اسماء زمان و مکان یا اینکه انتزاعی بگیریم آن مشتق را از آن مبدأ مفهوما یعنی مبدأ با مشتق در خارج اتحاد دارند و یک موجود هستند مثل صفات خدای تعالی که اشاره نمودیم بسوی او آنفا یا اینکه مشتق در خارج وجود خارجی ندارد الا منشأ انتزاع او یعنی آن محلی که این مشتق از آن گرفته می شود مثل اضافات و اعتبارات مثل ملکیت و زوجیت که از امور اعتباریه هستند که در خارج مصداق ندارند الا محلی که انتزاع می شود از آنها.

ص:205

عدم تحقق الا للمنتزع عنه کما فی الاضافات و الاعتبارات التی لا تتحقق لها و لا یکون بحذائها فی الخارج شیء.

و تکون من الخارج المحمول لا المحمول بالضمیمه ففی صفاته الجاریه علیه تعالی یکون المبدا مغایرا له تعالی مفهوما و قائما به عینا لکنه بنحو من القیام لا بان یکون هناک اثنینیه و کان ما بحذائه غیر الذات بل بنحو الاتحاد و العینیه و کان ما بحذائه عین الذات و عدم اطلاع العرف علی مثل

******

* شرح:

قوله:و تکون من الخارج المحمول الخ یعنی مثل این اضافات و اعتبارات را خارج محمول می نامند اصطلاحا و اگر در خارج مصداق داشته باشند محمول به ضمیمه می نامند.

و حاصل آنکه این مشتقات یا وجود خارجی دارند یا ندارند آنکه وجود خارجی ندارد خارج محمول می نامند مثل زوجیت و ملکیت و آنچه که در خارج وجود خارجی دارند محمول بالضمیمه می نامند مثل ضارب و آکل و غیره پس در صفاتی که جاری است بر خدای تعالی که می باشد مبدأ در آنها مغایر با ذات اقدس الهی از جهت مفهوم مثل مفهوم عالم و قادر دو چیز است ولی خارجا و در مصداق همان ذات است و قائم است این مشتق بآن مبدأ عینا و خارجا لکن به نحوی از قیام عینیت دارد نه اینکه بنحو قیام صدوری یا حلولی یا غیره باشد و دو تا باشد ذات با مبدأ.

بلکه این صفات تعالی بنحو اتحاد و عینیت است با ذات و در خارج همان ذات هستند و اشکال بر اینکه عرف اطلاعی ندارد از این مصداقها این ضرر نمی زند بصدق این مفاهیم بر ذات تعالی بر نحو حقیقه زمانی که مفهومی که صادق باشد بر خدای تعالی حقیقه و لو به تامل و تعمل از عقل باشد و لیکن عرف مرجع است برای تعیین مفاهیم و معانی لغویه و در هر معنائی اگر شک کردیم رجوع

ص:206

هذا التلبس من الامور الخفیه لا یضر بصدقها علیه تعالی علی نحو الحقیقه اذا کان لها مفهوم صادق علیه تعالی حقیقه و لو به تامل و تعمل من العقل و العرف انما یکون مرجعا فی تعیین المفاهیم لا فی تطبیقها علی مصادیقها.

و بالجمله یکون مثل العالم و العادل و غیرهما من الصفات الجاریه علیه تعالی و علی غیره جاریه علیها بمفهوم واحد و معنی فارد و ان اختلفا فیما یعتبر فی الجری من الاتحاد و کیفیه التلبس بالمبدا حیث إنّه بنحو العینیه فیه تعالی و بنحو الحلول او الصدور فی غیره فلا وجه لما التزم به فی الفصول من نقل الصفات الجاریه علیه تعالی عما هی علیها من المعنی کما لا یخفی.

کیف و لو کانت بغیر معانیها العامه جاریه علیه تعالی کانت صرف

******

* شرح:

به آنها می نماییم کما اینکه گذشت در تبادر و صحت سلب و غیره و اما تطبیق معنی و مفهوم لفظ را بر مصادیق معنی و بر مفهوم آن عقلی است و ربط بعرف ندارد

لقلقه اللسان و الفاظ بلا معنی فان غیر تلک المفاهیم العامه الجاریه علی غیره تعالی غیر مفهوم و لا معلوم الا بما یقابلها.

ففی مثل ما اذا قلنا إنّه تعالی عالم اما ان نعنی انه من ینکشف لدیه الشّیء فهو ذاک المعنی العام او انه مصداق لما یقابل ذاک المعنی فتعالی

******

* شرح:

ماست نه عرف اگر غیر این معانی عامه را گرفتیم یعنی غیر عالم و عادل و غیره از صفاتی که جاریست بر خدای تعالی اگر غیر این ها را بخواهیم بگیریم صرف لقلقه لسان است و الفاظ بدون معانیست چونکه غیر این مفاهیم عامه که جاریست بر خدای تعالی غیر مفهوم و بدون معنی است چونکه باید مقابل این معانی را بگیریم یعنی مقابل قادر که عاجز است و مقابل عالم که جاهل است بگیریم نعوذ باللّه و هر معنی را مقابل او را بگیریم که این صحیح نیست.

مثلا در مثل اللّه عالم یا باید همان معنی عام او را بگیریم یعنی کسی که مکتشف است نزد او شیء پس این همان معنی عالم است که بر غیر خدای تعالی هم شامل می شود و اینکه مصداقی که مقابل عالم است بگیریم یعنی بگوئیم اللّه جاهل نعوذ باللّه که این صحیح نیست چونکه خدای تعالی پاک و منزه است از این معانی و یا اینکه هیچ معنی را در نظر نگیریم که این صرف لقلقه لسان است و الفاظی است که هیچ معنی از او اراده نشده است پس سه نحو می توانیم بگوئیم یا همان معنی عام که همه مردم استعمال می کنند و یا ضد آن معنی را و یا هیچ معنی را نگیریم که هر دو معنی یعنی ضد معنی عام و یا هیچ معنی صرف لقلقه لسان است لابدیم همان معنی عام را بگیریم کما لا یخفی

مخفی نماند که قبلا گذشت که اختلاف ذات و مبدأ مشتق لازم نیست در مثل الوجود موجود و الضوء مضیء و اطلاق مشتق بر این موارد اولی است از اطلاق او بر غیرش بجهت آنکه موجود بالذات اولی است از موجود بالعرض

ص:208

عن ذلک علوا کبیرا.

و اما ان لا نعنی شیئا فتکون کما قلناه من کونها صرف اللقلقه و کونها بلا معنی کما لا یخفی.

و العجب انه جعل ذلک عله لعدم صدقها فی حق غیره و هو کما تری و

******

* شرح:

چون هر شیئی موجود است بوجود و نفس وجود وجودش بالذات می باشد نه بغیر و از همین قسم است صفات ذاتیه ای که جاری می شود بر ذات اقدس الهی چون ما بالعرض باید منتهی بشود الی ما بذات

و از این جهت است که گفته ایم حجیت هر شیئی بقطع است و حجیت قطع ذاتیست و در این موارد که علماء بیان نموده اند که مبدأ با ذات باید مختلف باشند شاید مراد این باشد که ذات واجد این صفت باشد مقابل آنکه ذات واجد نباشد بعضی موارد شیئی واجد است صفتی را که مغایر است با آن شیء وجودا و مفهوما کما در غالب مشتقات

و بعضی موارد واجد است آن صفت را خارجا و عینا مثل واجدیت ذات اقدس الهی صفات ذاتیه خود را که مغایرت مفهومی دارد فقط بدون وجودی قسم سوم شیئی واجد است آن صفت را که متحد است با او مفهوما و مصداقا کما در مثال الوجود موجود و در این موارد واجدیت شیء لنفسه اولی و اتم است از واجدیت شیء لغیره چونکه وجدان شیء لنفسه ضروری است

و ممکن است از این جهت باشد بعضی روایات وارد شده است ان اللّه تبارک و تعالی«علم کله و قدرت کله و حیوه کله»و مراد صاحب فصول شاید همین باشد کما لا یخفی.

قوله:و العجب انه جعل ذلک عله الخ و عجب اینجاست که صاحب فصول گفته باید معنی عام را بگیریم علت

ص:209

بالتامل فیما ذکرنا ظهر الخلل فیما استدل من الجانبین و المحاکمه بین الطرفین فتامل:

السادس الظاهر انه لا یعتبر فی صدق المشتق و جریه علی الذات حقیقه التلبس بالمبدا حقیقه و بلا واسطه فی العروض کما فی الماء الجاری بل

******

* شرح:

قرار داده است بر اینکه این معانی بر خدای تعالی صادق نیست چونکه معنای مشتق و ذاتی که حمل می شود مشتق بر او تعدد مفهومی و مصداقی دارند و این مطلب را همین طور که می بینی اگر تامل و دقت کنی ظاهر می شود خلل در کلام او چونکه استدلال نموده از جانبین و حکم نموده بین طرفین به یک طرف فتامل.

قوله:السادس الظاهر انه لا یعتبر الخ ششم ظاهر اینست که معتبر نیست در صدق مشتقی که جاری می شود بر ذات حقیقتا باید حتما بلا واسطه در عروض باشد کما اینکه در ماء جاری هست این- مطلب بلکه اگر متلبس به مبدأ باشد و لو مجازا و با واسطه هم صحیح است کما اینکه می گوییم المیزاب جار که اسناد جریان آب را بمیزاب داده ایم که در این المیزاب جار اگرچه اسناد جار را بغیر ما هو له داده ایم و مجازا استعمال نموده ایم ولی مجاز در اسناد است نه مجاز در کلمه یعنی مجاز عقلی است نه مجاز لغوی.

چونکه در مجاز عقلی الفاظ در معانی خودشان استعمال می شوند حقیقتا ولی نسبت را بغیر ما هو له می دهیم مثل انبت الربیع البقل که هرکدام در معنی خودشان استعمال شده اند ولی نسبت نبات را بر بیع داده ایم مجازا و تصرف در مصداق معنی کرده ایم نه خود معنی کما اینکه گذشت پس المیزاب جار مشتق در ما هو له استعمال شده و در معنی حقیقی لغوی استعمال شده اگرچه مبدأ اسناد جار را بمیزاب داده ایم به واسطه ماء که در اسناد مجازی استعمال نموده ایم

ص:210

یکفی التلبس به و لو مجازا و مع هذه الواسطه کما فی المیزاب الجاری فاسناد الجریان الی المیزاب و ان کان اسنادا الی غیر ما هو له و بالمجاز الا انه فی الاسناد لا فی الکلمه فالمشتق فی مثل المثال بما هو مشتق قد استعمل فی معناه الحقیقی و ان کان مبدؤه مسندا الی المیزاب بالاسناد المجازی و لا منافاه بینهما اصلا کما لا یخفی.

و لکن ظاهر الفصول بل صریحه اعتبار الاسناد الحقیقی فی صدق المشتق حقیقه و کانه من باب الخلط بین المجاز فی الاسناد و المجاز فی الکلمه و لهذا صار محل الکلام بین الاعلام و الحمد للّه و هو خیر ختام.

******

* شرح:

للفظ الامر معان متعدده منها الطلب کما یقال امره بکذا و منها الشأن کما یقال شغله امر کذا و منها الفعل کما فی قوله تعالی وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ و

******

* شرح:

3-بمعنی فعل می آید مثل قوله تعالی وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ یعنی و ما فعل فرعون برشید.

4-بمعنی فعل عجیب می آید مثل قوله تعالی فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا یعنی فلما جاء فعل عجیبنا.

5-بمعنی شیء می آید مثل رایت الیوم امرا عجیبا یعنی رایت الیوم شیئا عجیبا.

6-بمعنی حادثه می آید مثل همین رأیت امرا عجیبا یعنی حادثه عجیبا

7-بمعنی غرض می آید مثل جاء زید لامر کذا یعنی لغرض کذا

منها الفعل العجیب کما فی قوله تعالی فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا و منها الشیء کما تقول رأیت الیوم امرا عجیبا و منها الحادثه و منها الغرض کما تقول جاء زید لامر کذا

و لا یخفی ان عد بعضها من معانیه من اشتباه المصداق بالمفهوم ضروره ان الامر فی جاء زید لامر کذا ما استعمل فی معنی الغرض بل اللام قد دل علی الغرض نعم یکون مدخوله مصداقه فافهم و هکذا الحال فی قوله تعالی فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا یکون مصداقا للتعجب لا مستعملا فی مفهومه و کذا فی الحادثه و الشأن

و بذلک ظهر ما فی دعوی الفصول من کون لفظ الامر حقیقه فی

******

* شرح:

مصادیق آن امر عجیب است و همچنین است حال در حادثه و شأن.

قوله:و بذلک ظهر ما فی دعوی الفصول الخ

و به واسطه همین مطلب ظاهر می شود ادعائی که نمود صاحب فصول از اینکه گفته لفظ امر حقیقه در دو معنی اولی است یعنی طلب و شأن و در دیگران مجاز است و بعید نیست ادعاء بکنیم که حقیقت است در طلب فی الجمله یعنی نه مطلق طلب بلکه با شرائط آن و در شیء این معنی که گفتیم بحسب عرف و لغه است و اما بحسب اصطلاح نقل شده از علماء اتفاق و اجماع بر اینکه آن امر حقیقت است در قول مخصوص و مجاز است در غیر او.

مخفی نماند بنا بر اینکه ماده امر حقیقت باشد در قول مخصوص و بنا بر آنچه که ذکر شد ممکن نیست اشتقاق از او یعنی ماضی و مضارع و اسم فاعل و امر و غیره در این حال چونکه اگر ماده امر حقیقت باشد در قول مخصوص برگشت باین می کند که آن قول مخصوص مثل جمله است که از این ها اشتقاق ممکن نیست چون معنای حدثی ندارند و اشتقاقات در معنای حدثی است و در

ص:213

المعنیین الاولین و لا یبعد دعوی کونه حقیقه فی الطلب فی الجمله و الشّیء هذا بحسب العرف و اللغه اما بحسب الاصطلاح فقد نقل الاتفاق علی انه حقیقه فی القول المخصوص و مجاز فی غیره و لا یخفی انه علیه لا یمکن منه الاشتقاق فان معناه حینئذ لا یکون معنا حدیثا مع ان الاشتقاقات منه ظاهرا تکون بذلک المعنی المصطلح علیه بینهم لا بالمعنی الآخر فتدبر

و یمکن ان یکون مراد هم به هو الطلب بالقول لا نفسه تعبیرا عنه

******

* شرح:

افعالی است که صادر می شود از فاعل و معنای جامد مثل معنای حجر و شجر و امثال این ها اشتقاق از این ها ممکن نیست با اینکه اشتقاقاتی که داریم از ماده امر بهمان معنای مصطلح است بین علماء نه معنای دیگر که بگوئیم از اول معنی اشتقاقی نداشته است و نقل داده ایم به معنای اشتقاقی

قوله:و یمکن ان یکون الخ و ممکن است مراد علماء این باشد که ماده امر حقیقت در قول مخصوص نیست بلکه حقیقت در طلب است بقول مخصوص نظیر آنکه بگوئیم ضرب زید عمروا بالخشبه معنای ضرب نه خشبه باشد بلکه به واسطه خشبه همان معنای ضرب پیدا می شود و این تعبیر در قول مخصوص مسامحه است بله قول مخصوص که صیغه امر باشد یعنی مثل صل و زکّ و صم و امثال این ها اگر شخصی عالی به آنها طلب کند از مصادیق امر است یعنی امر مولا بانواع و اقسامی ممکن است بشود یکی از آنها به ماده خود امر یکی دیگر بهمین صیغه هائی که ذکر شد یکی دیگر به کتابت و اشاره و غیر این ها که تمام این ها انواع طلب و مصادیق آن طلب می شوند یا آنکه دلالت این ماده امر یا بر طلب مطلق باشد اعم از وجوب و غیر یا طلب مخصوص که وجوب باشد و علی کل حال امر سهل است اگر ثابت بشود نقل

و لا مشاحه و بحثی در اصطلاح نداریم بلکه مهم ما معنای ماده امر است

ص:214

بما یدل علیه نعم القول المخصوص ای صیغه الامر اذا اراد العالی بها الطلب یکون من مصادیق الامر لکنه بما هو طلب مطلق او مخصوص

و کیف کان فالامر سهل لو ثبت النقل و لا مشاحه فی الاصطلاح و انما المهم بیان ما هو معناه عرفا و لغه لیحمل علیه فیما اذا ورد بلا قرینه و قد استعمل فی غیر واحد من المعانی فی الکتاب و السنه و لا حجه علی انه علی نحو الاشتراک اللفظی او المعنوی او الحقیقه و المجاز

و ما ذکر فی الترجیح عند تعارض هذه الاحوال لو سلم و لم یعارض بمثله فلا دلیل علی الترجیح به فلا بد مع التعارض من الرجوع الی الاصل

******

* شرح:

عرفا و لغه تا اینکه حمل بکنیم آن لفظی که وارد شده است در آیات و روایات و قرینه ای هم بر یک طرف نداشته باشیم حمل کنیم ماده امر را برآن معنی

و بتحقیق که استعمال شده است در زیادی از معانی در کتاب و سنه نظیر آن معانی اول بحث ذکر کردیم شأن و فعل و امثال این ها که گذشت و دلیلی و حجتی بر اینکه استعمال ماده امر در این معانی اشتراک لفظی باشد یعنی هرکدام از این معانی وضع مستقلی دارند یا اشتراک معنوی باشد یعنی یک معنائی که شامل تمام این معانی بشود یا اینکه بعضی اعلام گفته اند بعضی معانی حقیقت و بعضی دیگر مجاز است دلیل بر این ها نداریم

قوله:و ما ذکر فی الترجیح الخ و آنچه را که ذکر نموده اند در ترجیح این موارد در وقت تعارض احوال لفظ اگر ما تسلیم بشویم و قبول کنیم و معارضی نباشد بمثل خودش دلیل بر ترجیح یکی از این ها بخصوصه نداریم و بناء عقلاء بر ترجیح یکی از این ها نداریم کما اینکه اول کتاب گذشت در تعارض احوال لفظ و در وقت تعارض رجوع باصول عملیه می شود

ص:215

فی مقام العمل نعم لو علم ظهوره فی احد معانیه و لو احتمل انه کان للانسباق من الاطلاق فلیحمل علیه و ان لم یعلم انه حقیقه فیه بالخصوص او فیما یعمه

کما لا یبعد ان یکون کذلک فی المعنی الاول

******

* شرح:

بله ممکن است اگر این ماده امر ظهور در یکی از معانی داشته باشد و لو احتمال بدهیم که این ظهور من باب انسباق بذهن است چون بعضی موارد بعض افراد زودتر بذهن انسان می آید مثل جائی که گفته شود جئنی بماء و استعمال آب در آب شیرین بیشتر استعمال می شود کما آنکه گذشت در این موارد حمل بر این معانی که ظهور لفظ در آن معنی دارد می نماییم و لو آنکه ندانیم آیا حقیقت در خصوص این معنی است و باقی افراد مجاز است یا آنکه حقیقت در اعم است مثل همان مثال آبی که گذشت ولی انسباق بعضی افراد زودتر بذهن می آید

و بعید نیست که بگوئیم در معنای اول که طلب باشد حقیقت در آن است یعنی طلب بالقول کما لا یخفی.

قوله:کما لا یبعد ان یکون کذلک فی المعنی الخ این مطلب با اول بحث که مصنف فرمود که بعید نیست ماده امر حقیقت باشد در طلب فی الجمله و الشّیء هر دو این منافات دارد چون قبلا اقرار نمود که ماده امر حقیقت در طلب و الشّیء می باشد ولی اینجا فرمود حقیقت است در طلب فقط

مخفی نماند که حق آنست که ماده امر حقیقت است در طلب و شیء آن شیء که به معنای صفات و افعال باشد نه مطلق شیء کما آنکه اگر گفتی رایت انسانا یعنی رایت امرا صحیح نیست بلکه شیء به معنای صفات و افعالی که به معنای

ص:216

الجهه الثانیه الظاهر اعتبار العلو فی معنی الامر فلا یکون الطلب من السافل او المساوی امرا و لو اطلق علیه کان بنحو من العنایه کما ان الظاهر

******

* شرح:

اسم مصدری داشته باشند نه مصدر و فرق بین مصدر و اسم مصدر آنست که مصدر دلالت بر حدث می کند ولی حدثی که نسبت به شیئی باشد نسبت ناقصه

و اسم مصدر دلالت بر نفس خود معنای حدث می کند بدون نسبت مثل غسل و غسل و علی کل دلیل بر این مطلب آنست که امری که بمعنی طلب می آید اشتقاقات از او صحیح است بهمان معنای لغوی مثل ماضی مضارع امر و نهی و غیره لذا در این موارد امر جمع بسته می شود به او امر در این معنی

ولی در معنائی که بمعنی شیء بیاید ماده امر اشتقاق از او ممکن نیست کما آنکه گذشت و جمع او هم بر امور می آید و همینها دلیل هستند بر اینکه ماده امر مشترک لفظی است در دو معنی نه آنکه مشترک معنوی باشد که بعضی از اعلام فرموده اند و گفته است جامع بین این معانی آن واقعه ای است که اهمیت داشته باشد و این معنای جامع شامل تمام معانی می شود

جواب از این مطلب گذشت که جمع آنها دو قسم است و در معنی طلبی اشتقاق ممکن است و غیر طلب که شیء باشد اشتقاق از او ممکن نیست علاوه بر این ها ممکن است آن واقعه ای که اهمیت دارد متصف شود به صفت ضد خود و بگوئیم امری است که اهمیت ندارد

و بنابراین لازمه دارد در این حال که آن معنای جامع وضع شده باشد بر دو شیئی که ضد همدیگر و نقیض همدیگر هستند و این ممکن نیست.

عدم اعتبار الاستعلاء فیکون الطلب من العالی امرا و لو کان مستخفضا بجناحه.

و اما احتمال اعتبار احدهما فضعیف و تقبیح الطالب السافل من العالی المستعلی علیه و توبیخه بمثل انک لم تأمره انما هو علی استعلائه لا علی امره حقیقه بعد استعلائه

و انما یکون اطلاق الامر علی طلبه بحسب ما هو قضیه استعلائه و کیف

******

* شرح:

یا از کسی که مساوی است با او،امر نیست بلکه خواهش است اگر هم طلب شخص سافل را امر حساب کنیم عنایه و مجاز است و دیگر اینکه شخص عالی لازم نیست باعتبار استعلاء و اظهار بزرگی امر کند بلکه اگر خود را کوچک هم بشمارد و طلب کند طلب او امر است چون واقعا علو دارد.

قوله:و اما احتمال اعتبار احدهما الخ و اما احتمال اعتبار سافلی که خود را عالی حساب کند یا عالی که خود را کوچک حساب کند که بگوئیم امر است یعنی یکی از این ها باشد کافی است در طلب امر کما آنکه بعضی گفته اند این قول ضعیف است اما کسی که واقعا علو دارد و لو استعلاء نداشته باشد آن امر است کما اینکه گذشت.

و فقط اشکال بر اینست که شخص سافلی خودش را بزرک حساب کند و از شخص عالی طلب کند آیا اینجا امر است حقیقتا یا نه و قبیح می شمارند اگر سافلی طلب کند از عالی که برآن سافل برتری دارد و سرزنش کند عالی را که بگوید چرا امر کردی که این سرزنش بر استعلاء اوست نه بر اینکه امر کرده او را حقیقتا بعد از آنکه عالی برتری داشته بر سافل

قوله:و انما یکون اطلاق الامر علی طلبه الخ و اطلاق امر بر طلب این سافل حقیقه نیست بلکه مجاز هست یا مجاز

ص:218

کان ففی صحه سلب الامر عن طلب السافل و لو کان مستعلیا کفایه

الجهه الثالثه لا یبعد کون لفظ الامر حقیقه فی الوجوب لانسباقه عنه عند اطلاقه و یؤیده قوله تعالی فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ و قوله

******

* شرح:

عقلی یا لغوی باعتبار اینکه اظهار بزرگی کرده است و امر نموده است و همانا طلب را جائی امر می گویند که شخص آمر استعلاء داشته باشد و کیف کان و علی کل استعمال اعم از حقیقه است پس در صحه سلب امر از طلب سافل که خود را بزرک حساب کند می کند کافی است که امر نیست حقیقه چون صحه سلب علامه مجاز است.

صلی اللّه علیه و آله لو لا ان اشق علی امتی لامرتهم بالسواک و قوله(ص) لبریره بعد قوله أ تأمرنی یا رسول اللّه لا بل انما انا شافع الی غیر ذلک و صحه الاحتجاج علی العبد و مؤاخذته بمجرد مخالفه امره و توبیخه علی مجرد مخالفته کما فی قوله تعالی ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ

و تقسیمه الی الایجاب و الاستحباب انما یکون قرینه علی اراده المعنی الاعم منه فی مقام تقسیمه و صحه الاستعمال فی معنی اعم من کونه علی

******

* شرح:

چرا فرموده مصنف و یؤیده و نفرموده و یدل علیه چونکه استعمال در وجوب شده است در این موارد بلا اشکال ولی استعمال اعم از حقیقت و مجاز است و شاید علت در وجوب این موارد همان طوری است که ذکر کردیم ماده حذر باشد و مشقت که این ها در مستحب نمی آید.

و همچنین در سوم مقابله امر به شفاعت که قرینه خارجیه هستند که دال بر وجوب است نه از حاق لفظ.

قوله:و تقسیمه الی الایجاب و الاستحباب الخ گفتیم لفظ امر حقیقت در وجوب است عده ای گفته اند که لفظ امر اعم است و دلیل آنها هم اینست که تقسیم می شود لفظ امر بسوی ایجاب و استحباب مثل آنکه بگوئیم الامر اما ایجابی و اما استحبابی مثل آنکه بگوئیم الکلمه اما اسم و اما فعل و این تقسیم علامت حقیقت است که یک معنای جامعی است در هر دو قسم.

و جواب آنکه صحه استعمال در معنی اعم است از اینکه باشد بر نحو حقیقه یا مجاز یعنی استعمال اعم از حقیقت و مجاز است و تقسیم در جائی دلالت بر حقیقت می کند که از خود لفظ باشد نه از قرینه خارجیه و ما اینجا نفهمیدیم که از خود لفظ باشد کما لا یخفی.

ص:220

نحو الحقیقه کما لا یخفی.

و اما ما افید من ان الاستعمال فیهما ثابت فلو لم یکن موضوعا للقدر المشترک بینهما لزم الاشتراک او المجاز فهو غیر مفید لما مرت الاشاره الیه فی الجهه الاولی و فی تعارض الاحوال فراجع

و الاستدلال بان فعل المندوب طاعه و کل طاعه فهو فعل المأمور به فیه ما لا یخفی

******

* شرح:

قوله:و اما ما افید الخ و اما آنچه که فائده داده اند از اینکه استعمال ماده امر در ایجاب و استحباب ثابت است پس اگر این ماده امر موضوع برای قدر مشترک نباشد که آن جامع مشترک معنوی می شود لازم می آید اشتراک لفظی که بر ایجاب یک وضع داشته باشد و بر استحباب هم یک وضع داشته باشد یا لازم می آید که در ایجاب حقیقت باشد و در استحباب مجاز و این صحیح نیست چونکه قبلا اشاره نمودیم بسوی او در آخر جهت اولی در ماده امر و در تعارض احوال و در امر هشتم در احوالات لفظ که ما دلیل عقلائی بر ترجیح یکی بر دیگری نداریم الا آنکه ظهوری در یک طرف پیدا بشود چون مراد معلوم است ولی آیا اشتراک است یا حقیقه و مجاز این را دلیل بر او نداریم و اصول عقلائیه در جائی است که شک در مراد داشته باشیم پس صحیح نیست.

قوله:و الاستدلال بان فعل المندوب طاعه الخ دسته دیگر گفته اند که لفظ امر حقیقت در وجوب و استحباب است بدلیل اینکه بشکل اول آورده اند و گفته اند فعل مندوب طاعه است و هر طاعتی او فعل مامور به است پس مندوب فعل مامور به است.

ما این را قبول نداریم چونکه کبری این ها صحیح نیست چون نگفته اند هر طاعتی فعل مامور به است حقیقتا و اگر اراده کنند از مامور به معنای حقیقی اول دعوی است که دلیل شما چیست و اگر هم مامور به حقیقه نباشد فائده نمی دهد-

ص:221

من منع الکبری لو ارید من المامور به معناه الحقیقی و الا لا یفید المدعی

******

* شرح:

بمدعی شما پس حرف شما صحیح نیست.

مخفی نماند که ماده امر کما آنکه در صیغه امر هم می آید هر دو دلالت بر وجوب دارد ولی نه اینکه موضوع له لغوی او باشد بلکه امری که از طرف مولا صادر می شود چه به واسطه ماده امر باشد یا صیغه امر یا غیر آنها این امر دال بر وجوب است عقلا باین معنی که عقل حکم قطعی دارد که لازم است اطاعت مولا در اوامر و نواهی و بعد از اینکه اطاعت مولا واجب شد لازم است فرمایش او را حمل بر وجوب کنیم مادامی که قرینه برخلاف و ترخیص از طرف مولا نرسیده باشد و از اینجا است که دلالت ماده امر یا صیغه آن بر ندب و مستحب مجاز نیست کما آنکه از قول مصنف ظاهر می شد که فرمود ماده امر حقیقت در وجوب دارد.

و حاصل آنکه مدرک اوامر مولا که حمل بر وجوب می کنیم نه برای آنست که موضوع له آنها وجوب باشد یا غیره بلکه قرینه عامه عقلیه داریم که اطاعت مولا لازم است و این موارد مصادیق اطاعت مولا می شود و امر مطلقا دال بر وجوب است و شاید همین معنی را مصنف اراده کرده که فرموده و صحه الاحتجاج الی آخره و از اینجا حل اشکال هم می شود در مثل اغتسل للجمعه و الجنابه در اینکه استعمال امر در اکثر از معنی استعمال شده است

جواب آنکه کلام مولا را حمل بر وجوب باید نمود عقلا و اگر در بعضی موارد مثل غسل جمعه قرینه بر ترک او داریم استعمال لفظ در اکثر از معنی نیست بلکه بتعدد دال و مدلول است و همچنین باز معلوم می شود که معنی وجوب مرکب از طلب الفعل با منع من الترک نیست کما آنکه استحباب را گفته اند طلب فعل

ص:222

الجهه الرابعه الظاهر ان الطلب الذی یکون هو معنی الامر لیس هو الطلب الحقیقی الذی یکون طلبا بالحمل الشائع الصناعی بل الطلب

******

* شرح:

است با اذن در ترک و بلکه معنی وجوب همان اطاعت مولا است و مصادیق آن اطاعت است و این معانی بقرائن خارجیه و از لوازمات معنی است کما لا یخفی.

بعضی از اعلام قائلند به آنکه ماده امر دال بر وجوب است ولی باطلاق به این معنی که طلب وجوبی آن طلب تام است که نقصان و ضعفی در آن نیست بخلاف طلب استحبابی که محدود است بحد ناقص و ضعف و مرتبه ای از طلب است و از این جهت طلب وجوبی محتاج به شیئی نیست بخلاف طلب استحبابی که محتاج بحد است و طلب مطلق را باید حمل باعلا مراتب طلب نمود که وجوب است بخلاف استحباب که احتیاج بقید دارد جواب آنکه اگر طلب از طرف عالی باشد قهرا برگشت به آنچه که ما گفتیم می شود و اگر مجرد طلب باشد و لو از غیر عالی باشد ففیه ما لا یخفی

الانشائی الذی لا یکون بهذا الحمل طلبا مطلقا بل طلبا انشائیا سواء انشأ بصیغه افعل او بماده الطلب او بماده الامر او بغیرها

و لو ابیت الا عن کونه موضوعا للطلب فلا اقل من کونه منصرفا الی

******

* شرح:

بر همدیگر می شوند و دیگر حمل شایع صناعی که امر آنست که موضوع و محمول مفهوما مغایره دارند ولی مصداقا و خارجا متحد هستند مثل زید قائم که در مفهوم زید غیر قائم است و قائم غیر زید ولی مصداقا متحد شده اند که می گوییم زید قائم.

الانشائی منه عند اطلاقه کما هو الحال فی لفظ الطلب ایضا و ذلک لکثره الاستعمال فی الطلب الانشائی کما ان الامر فی لفظ الاراده علی عکس لفظ الطلب و المنصرف عنها عند اطلاقها هو الاراده الحقیقیه

و اختلافهما فی ذلک الجاء بعض اصحابنا الی المیل الی ما ذهب الیه الاشاعره من المغایره بین الطلب و الاراده خلافا لقاطبه اهل الحق و المعتزله من اتحادهما فلا بأس بصرف عنان الکلام الی بیان ما هو الحق

******

* شرح:

قوله:و لو ابیت الا عن کونه الخ و اگر اشکال بکنید که امر حقیقت در طلب است مطلقا چه حقیقی و چه انشائی جواب می گوییم که صحیح است که بر هر دو حقیقت است ولی انصراف در طلب انشائی دارد در موقعی که مطلق باشد کما اینکه اگر لفظ طلب را هم استعمال کنیم انصراف در انشائی دارد و این انصراف در انشائی بجهت کثره استعمال در طلب انشائی است کما اینکه امر در لفظ اراده برعکس لفظ طلب است یعنی انصراف در اراده حقیقیه دارد در موقعی که اطلاق دارد.

و این اختلاف اراده و طلب که اراده انصراف در اراده حقیقیه دارد و طلب انصراف در طلب انشائی دارد موجب شده است که بعض اصحاب ما میل پیدا کنند بسوی آنچه که رفته اند اشاعره که می گویند طلب و اراده مغایره دارند با همدیگر مفهوما و مصداقا خلافا برای قاطبه اهل حق که شیعیان باشند و معتزله که قائل باین هستند که طلب و اراده متحد هستند با هم مفهوما و مصداقا

پس مانعی ندارد که ما رها کنیم عنان کلام را بسوی بیان آنچه که حق است اگرچه تحقیق نمودیم ما قبلا در بعض فوائدمان الا اینکه اگر حواله بدهیم به اینکه بروید و پیدا کنید خالی از محذور نیست و دیگر اینکه اگر اعاده کنیم بدون فائده و استفاده نیست پس مناسبت دارد که ما در اینجا باز بگوئیم و متعرض این

ص:225

فی المقام و ان حققناه فی بعض فوائدنا الا ان الحواله لما لم تکن عن المحذور خالیه و الاعاده لیست بلا فائده و لا افاده کان المناسب هو التعرض هاهنا ایضا

فاعلم ان الحق کما هو علیه اهله وفاقا للمعتزله و خلافا للاشاعره هو اتحاد الطلب و الاراده بمعنی ان لفظیهما موضوعان بازاء مفهوم واحد و مابازاء احدهما فی الخارج یکون بازاء الآخر و الطلب المنشأ بلفظه

******

* شرح:

مطلب بشویم ایضا

او بغیره عین الاراده الانشائیه

و بالجمله هما متحدان مفهوما و انشاء و خارجا لا ان الطلب الانشائی الذی هو المنصرف الیه اطلاقه کما عرفت متحد مع الاراده الحقیقیه التی ینصرف الیها اطلاقها ایضا ضروره ان المغایره بینهما اظهر من الشمس و ابین من الامس فاذا عرفت المراد من حدیث العینیه و الاتحاد ففی مراجعه الوجدان عند طلب شیء و الامر به حقیقه کفایه فلا یحتاج الی مزید بیان و اقامه برهان فان الانسان لا یجد غیر الاراده القائمه بالنفس صفه اخری قائمه بها یکون هو الطلب غیرها سواء ما هو مقدمه تحققها عند خطور الشّیء و المیل و هیجان الرغبه الیه و التصدیق لفائدته و هو الجزم بدفع ما یوجب توقفه عن طلبه لاجلها

و بالجمله لا یکاد یکون غیر الصفات المعروفه و الاراده هناک صفه

******

* شرح:

می شود این ضروری است که طلب انشائی با اراده حقیقی مغایره بین این ها اظهر از شمس است و ابین از امس است پس زمانی که شناختی معنی اتحاد و عینیت طلب و اراده را رجوع به وجدان خودت بکن ببین وقتی که طلب می کند شیئی را و امر می کند بآن شیء حقیقه غیر طلب و اراده است یا نه بلکه متحد هستند پس کافی است همین و احتیاج به مزید بیان ندارد و اقامه برهان چونکه انسان پیدا نمی کند غیر اراده که قائم است بنفس صفت دیگری که او طلب باشد و غیر اراده باشد بلکه هر دو یکی هستند اگرچه اراده در موقع تحقق یافتن یک مقدماتی دارد که آنها اینست که

اولا خطور می کند شیئی در نزد او یعنی تصور او را می کند و بعد میل پیدا می کند بسوی آن شیء و بعد میل او زیاد می شود و بعد تصدیق می کند آن شیء را و او جزم و قطع اوست و هرچه مقدمات آن شیء باشد فراهم می کند و این ها مقدمه اراده می شوند.

قوله:و بالجمله الخ و حاصل آنکه غیر صفات معروفه مثل تمنی و ترجی

ص:227

اخری قائمه بها یکون هو الطلب فلا محیص الا عن اتحاد الاراده و الطلب و ان یکون ذاک الشوق المؤکد المستتبع لتحریک العضلات فی اراده فعله بالمباشره و المستتبع لامر عبیده به فیما لو اراده لا کذلک مسمی بالطلب و الاراده کما یعبر به تاره و بها اخری کما لا یخفی

و کذا الحال فی سایر الصیغ الانشائیه و الجمل الخبریه فانه لا یکون غیر الصفات المعروفه القائمه بالنفس من الترجی و التمنی و

******

* شرح:

و غیره اراده در اینجا صفت دیگری که قائم بنفس انسان باشد و آن را طلب بنامیم چیزی دیگر نیست پس چاره ای نیست جز اینکه بگوئیم طلب و اراده متحد هستند مفهوما و خارجا و انشاء و چاره ای نیست ایضا که بگوئیم این شوقی که مؤکّد و تحریک می کند عضلات را که بجا بیاورد یا بمباشره یعنی خودش بجا بیاورد و یا به مستتبع یعنی امر کند برایش بجا بیاورند لا کذلک یعنی به اراده تشریعیه این شوق همان طلب است کما آنکه بعض اوقات بآن می گویند اراده و بعض دیگری طلب کما لا یخفی.

قوله:و کذا الحال الخ و همچنین است حال در باقی صیغه های انشائیه مثل صیغه امر مثل صل و زک و غیر این ها که تماما معانی این صیغه ها مثل معانی ماده امر که گذشت و لفظ طلب می باشد یعنی همین صیغه های انشائیه معنای مفهومی دارند و معنی انشائی دارند و مصداق خارجی و معانی صیغ انشائیه و جمل خبریه را در ذیل مطالب مصنف تحقیق در معانی آنها را بیان خواهیم نمود و همچنین جمل خبریه را

قوله:فانه لا یکون غیر الصفات الخ یعنی حاصل مطالب مصنف این شد که ما غیر از صفت اراده و طلب که انشاء

ص:228

العلم الی غیر ذلک صفه اخری کانت قائمه بالنفس

******

* شرح:

می شوند باین صیغ انشائیه که ذکر نمودیم و همچنین ماده امر و لفظ طلب که باز انشاء می شود معانی آنها و همچنین صفات معروفه دیگر از ترجی و تمنی و علم و غیر این ها که معروف است صفت دیگری نداریم که دلالت برآن صفت بکند این الفاظ و آن معنی را اسمش را کلام نفسی بگذاریم و این الفاظ دال برآن کلام نفسی باشد کما آنکه گفته شده است.

ان الکلام لفی الفؤاد و انما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا

مخفی نماند که از عبارات مصنف اول معنی طلب و اراده استفاده شد که طلب و ماده امر و صیغ انشائیه مثل صل و زک و غیره تمام این ها انصراف و ظهور در معنی انشائی دارند و داعی بر این انشاء البته مختلف است بعض اوقات داعی طلب حقیقی است یا تعجیز یا تحدید و غیره است

و برای روشن شدن این مطلب مثلی بیان می کنیم مثلا اگر شخصی یک کیلو برنج خرید البته اراده جدی برای خرید دارد ولی داعی بر خرید آن و غرض از آن بعض اوقات ممکن است برای خوراک خودش باشد بعض اوقات ممکن است برای مهمان باشد بعض اوقات ممکن است به یک فقیری بدهد و غیره این ها دواعی و غرض از خریدن برنج می شود همچنین انشاءات که در شرع مقدس رسیده است تماما در معنی انشائی استعمال شده است ولی اغراض مختلف است

و بهمین معنی است انشائاتی که در ترجی و تمنی استعمال می شود یک وقت حقیقتا غرض اصلی و داعی تمنی و ترجی است یک وقت داعی دیگری یعنی غرض دیگری از این معانی استعمال می شود کما لا یخفی

و قد دل اللفظ علیها کما قیل ان الکلام لفی الفؤاد و انما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا

******

* شرح:

آنها کما آنکه ذکر شده است در این جهت است که آیا قرآن شریف و همچنین صحف دیگر آسمانی آیا این ها از صفات ذاتیه الهیه هستند که قدیم باشند یا از صفات فعلند که حادث باشند

خود آن کلام دسته دیگر قائلند بمغایره کلام نفسی با کلام لفظی و می گویند دلالت کلام لفظی بر کلام نفسی غیر وضعیه است بلکه دلالت او عقلیه است نظیر دلالت افعال اختیاریه بر اراده فاعل و علم فاعل و حیوه فاعل

مثلا اگر شخصی صنعتی را درست کرد آن مصنوع دلالت دارد عقلا که فاعل آن مصنوع عالم بوده است و زنده بوده است و غیره مثل طیاره و غیره و معروف بین اشاعره آنست که کلام نفسی قدیم است و فاضل قوشجی نسبت داده به بعضی اشاعره که گفته اند حتی جلد قرآن و غلاف قرآن هم ایضا قدیم است.

ولی از طرف دیگر همین اشاعره اتفاق دارند بر حدوث قرآن و اینکه قرآن قدیم نیست و این قرآن کلمات پروردگار است که کلماتی است که حادث است مثل کلمات تکوینیه خدای تعالی یعنی مخلوقات که تماما حادث هستند و این مسئله کلام نفسی چندان فائده ای در اصول دین یا فروع دین ندارد الا آنکه چون صاحب کفایه مجمل او را بیان فرموده است ما هم اختصارا تبعیت علماء می نماییم و مختصری از ادله آنها و رد بر آنها را بیان می کنیم.

کلام مخفی نماند که تالیف می شود از حروف هجائیه که تدریجا وجود پیدا می کند این کلام چه خبر باشد و چه انشاء این کلام حادث است و قدیم نیست بالوجدان و محال است ذات اقدس الهی متصف به او بشود قدیما و خلاف در اینست که آیا سنخ دیگری و قسم دیگری از کلام داریم که غیر از این حروف و کلمات باشد و آن کلام نفسی باشند.

نفسی از این ها در می آید یا نه اما جمله خبریه وقتی ما تفحص کنیم در اجزاء و هیئت آن می بینیم نه چیز در جمله خبریه وجود دارد چه ثبوت شیء لشیء باشد یا سلب شیء از شیء باشد مثلا جمله زید قائم در این کلام لفظی نه چیز وجود دارد.

اول مفردات جمله و ماده آن و هیئت آنکه خود زید باشد و قائم باشد.

دوم معانی مفردات و مدلول الفاظ که معنی زید فرد خارجی است و معنی قائم هم آن شیء که ثابت است بر او قیام

سوم هیئت ترکیبیه جمله که البته زید مقدم باشد و قائم مؤخر

چهارم آن چیزی که و آن معنائی که دلالت می کند برآن هیئت ترکیبیه یعنی نسبت قیام را بزید دادن که این معنای جمله ترکیبیه است.

پنجم تصور مخبر و متکلم ماده جمله و هیئت آن را یعنی تصور مفردات آنها ششم تصور مخبر ایضا معنی را به ماده جمله و هیئت جمله یعنی بتمامه را مجموعا.

هفتم مطابق بودن نسبت این جمله لفظیه در خارج یا مطابق نباشد در خارج

هشتم علم متکلم و مخبر به مطابقه این جمله در خارج یا علم بعدم آن در خارج یا شک او که مطابق هست یا نه.

نهم اراده متکلم و مخبر است برای ایجاد جمله در خارج که این اراده ایجاد مقدماتی دارد که به تصور فائده و مقدمات دیگر آن و اشاعره قائلند که کلام نفسی هیچ کدام از این امور نه گانه که ما از جمله بیان کردیم نیست و کلام نفسی غیر اینهاست.

و اما جمله انشائیه آنست که اجزاء آن هفت قسم می شود از اقسامی که ذکر

ص:232

کردیم و دو قسم آنها را ندارد که هفتم و هشتم باشد اما هفتم را ندارد چونکه مطابقت نسبت جمله بود در خارج یا عدم آن و جمله انشائیه امر خارجی ندارد و هشتم را ندارد بر اینست که باز متکلم علم پیدا بکند که نسبت آن جمله در خارج هست یا نه باز برگشت بآن است که جمله خبریه است که ما فی الخارج دارد و جمله انشائیه ما فی الخارج ندارد و از اینجا است که وقتی ما بررسی کردیم و تجزیه نمودیم آن کلام نفسی که اشاعره می گویند نه در جمله خبریه پیدا می شود و نه در جمله انشائیه و با این حال استدلال کرده اند اشاعره بر وجود کلام نفسی برای خدای تعالی به وجوهی

در استعمال لفظ در لفظ گذشت.

دلیل دوم آنها گفته اند که خدای تعالی توصیف نموده ذات خودش را بتکلم و فرموده است کلم اللّه موسی تکلیما و تکلم صفتی از اوصاف خدای تعالی است و چون ذات اقدس الهی قدیم است محال است که صفت او حادث باشد و چاره ئی نداریم ما مگر اینکه بگوئیم یا خدای تعالی نعوذ باللّه حادث است و اینکه محال است بلا اشکال یا بگوئیم کلام قدیم است و چونکه کلام لفظی امر حادثی است تدریجا حادث می شود جزء او و معدوم می شود جزء دیگری پس لابد ما باید ملتزم بشویم که کلام نفسی غیر این کلام لفظی است که متداول است بین مردم و قهرا کلام نفسی باید قدیم باشد همچنان که موصوف او که ذات اقدس الهی است قدیم است.

جواب از این مطلب را قبلا گفتیم که صفاتی که قدیما برای ذات اقدس الهی است آنها صفات ذاتیه هستند مثل علم و قدرت و حیوه از جهتی که این ها عین ذات هستند و متصف بضد آنها ممکن نیست خدای تعالی بشود و اما صفات فعلیه خدای تعالی آنها معتبر نیست که قدیم باشند بلکه قدیم بودن آنها محال است مثل خلق و اماته و رزق و امثال این ها پس معنی ندارد بگوئیم خدای تعالی متصف باین صفات بوده است در قدیم و صفت تکلم صفت فعل است نه صفت ذات و لذا متصف به ضدش می شود کما آنکه گفتیم کلم اللّه موسی و لم یکلم شداد و چه محذوری دارد که خدای تعالی ایجاد کند کلام را کما آنکه سایر بندگانش ایجاد می کنند کلام را بله قدرت بر ایجاد که قدرت از صفات ذاتیه است کما آنکه گذشت قدیم است و متحد با ذات است و نفس خود کلام حادث است کما در کلام باقی مخلوقات

ص:234

سوم آنکه اطلاق تکلم بر خدای تعالی صحیح است و اینکه خدای تعالی متکلم است بلا اشکال و این هیئت هیئت اسم فاعل است که وضع شده است از برای ذاتی که مبدأ به او قیام وصفی داشته باشد کما اینکه قبلا گفتیم و از این جهت اطلاق نمی شود و استعمال نمی شود متحرک و ساکن و نائم الا بر کسی که متلبس به حرکت است یا متلبس بسکون یا متلبس بنوم است و کسی که ایجاد بکند حرکت و سکون را یا نوم را اطلاق بر او نمی شود.

و این مطلب واضح است که کلام لفظی ممکن نیست خدای تعالی متصف به او بشود چون ذات اقدس الهی قدیم است و اتصاف او بامر حادث مثل کلام لفظی محال است پس چاره ای نداریم مگر آنکه بگوئیم کلام قدیم است و همچنان که خود ذات اقدس الهی قدیم است صفت او هم قدیم است جواب آنکه مبدأ در صیغه متکلم کلام نیست بجهتی آنکه مبدأ قائم بمتکلم نیست مثل قیام صفت به موصوف خودش مثل ضارب و قائم و غیره حتی در غیر خدای تعالی بجهت آنکه کلام کیفیتی است که عارض می شود صوت را و آن صوت هم از تموج هوا پیدا می شود و کلام قائم به هوا است نه بمتکلم و مبدأ در صیغه او تکلم است و تکلم همچنان که گذشت ایجاد کلام است چه از برای خالق و چه از برای مخلوق.

و اما اینکه هیئت اسم فاعل را گفتید وضع شده است برای قیام مبدأ بالذات مثل قیام وصف بموصوف خودش این اشتباه و غلط است بجهت آنکه در باب مشتق قبلا گذشت که هیئت نسبت می دهد مبدأ را بذات نسبت ناقصه و قائم است مبدأ بذات نحوی از قیام و اما خصوصیات قیام مبدأ به ذات ایجادی

ص:235

باشد یا حلولی یا غیر این ها این مطالب از هیئت استفاده نمی شود بلکه از ماده مشتق و موارد آن استفاده می شود و قاعده کلی در این باب نداریم ما از این جهت است که عالم و نائم اطلاق نمی شوند بر کسی که موجد علم است و موجد نوم است لکن قابض و باسط که اسم فاعل هستند و نافع اطلاق می شوند بر کسی که موجد این مبادی است.

پس بنابراین متحرک که اطلاق نمی شود بر ذات اقدس الهی بلکه اطلاق می شود بر شخصی که موجد حرکت است مستلزم نیست که اطلاق متکلم هم بر- خدای تعالی نشود و حاصل آنکه کلام نفسی که اشاعره می گویند امر خیالی است هیچ دلیلی بر او از وجدان یا برهان نداریم دلیل چهارم آنها بر کلام نفسی برای خدای تعالی که آن کلام قدیم است آیات شریفه در قرآن شریفه است مثل قوله تعالی فَأَسَرَّها یُوسُفُ فِی نَفْسِهِ و قوله تعالی وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ و غیر از این آیات و مثالهای عرفیه مثلا می گویم من که در نفس خودم و در ذهن خودم کلامی دارم که می خواهم اظهار کنم آن را و این ها کلام نفسی است که همه داریم.

و قد انقدح مما حققناه ما فی استدلال الاشاعره علی المغایره بالامر مع عدم الاراده کما فی صورتی الاختبار و الاعتذار من الخلل

فانه کما لا اراده حقیقته فی الصورتین لا طلب کذلک فیهما و الذی یکون فیهما انما هو الطلب الانشائی الایقاعی الذی هو مدلول الصیغه او الماده و لم یکن بینا و لا مبینا فی الاستدلال مغایرته مع الاراده الانشائیه

و بالجمله الذی یتکفله الدلیل لیس الا الانفکاک بین الاراده الحقیقیه و الطلب المنشأ بالصیغه الکاشف عن مغایرتهما و هو مما لا محیص عن الالتزام به کما عرفت و لکنه لا یضر بدعوی الاتحاد اصلا لمکان هذه المغایره و الانفکاک بین الطلب الحقیقی و الانشائی کما لا یخفی

******

* شرح:

عز و جل ربنا و العلم ذاته و لا معلوم و السمع ذاته و لا مسموع و البصر ذاته و لا مبصر و القدره ذاته و لا مقدور فلما احدث الاشیاء و کان المعلوم وقع العلم منه علی المعلوم و السمع علی المسموع و البصر علی المبصر و القدره علی المقدور قال:قلت فلم یزل اللّه متحرکا قال:فقال تعالی اللّه عن ذلک ان الحرکه صفه محدثه بالفعل قال:فقلت فلم یزل اللّه متکلما قال؛فقال ان الکلام صفه محدثه لیست بازلیه کان اللّه عز و جل و لا متکلم)«اصول الکافی باب صفات الذات»ص 51»

قوله:و قد انقدح مما حققناه الخ گفتیم طلب و اراده متحد هستند با هم مفهوما و مصداقا حقیقتا و انشاء در هر سه مرحله متحد هستند و لکن اشاعره مخالفت نمودند و گفته اند که طلب و اراده مغایر همدیگرند و حال دلیل اشاعره را بیان می کنیم و او اینست که:

اشاعره گفته اند در دو صوره طلب هست ولی اراده حقیقی نیست

یکی در صوره اختبار یعنی امتحان در جائی که امر می کنیم بشخصی که کاری را انجام دهد ولی ما اراده حقیقی بر کار او نداریم بلکه غرض ما امتحان

ص:237

اوست.

و صوره دوم اینکه در صوره اعتذار از خلل است یعنی برای عذر آوردن مثلا مولائی امر می کند به انجام کاری درحالی که اراده برآن کار ندارد و فقط غرض او بر اینکه عذر داشته باشند از عبدش که بر تأدیب او عذر داشته باشد که اشاعره می گویند در این دو صورت طلب هست ولی اراده نیست و در این موارد گفته شده است که کلام نفسی هست ولی اراده حقیقی نیست.

قوله:فانه کما لا اراده الخ جواب اینکه همان طوری که اراده نیست حقیقه در این دو مثال طلب حقیقی هم نیست همچنین در این دو مثال و فقط چیزی که هست در این دو مثال همان طلب انشائی ایقاعی است که پیدا می شود از مدلول و معنای صیغه امر یا ماده امر یا از خود لفظ طلب و در استدلال بر مغایره ظاهر نشده است و ظاهر هم نکرده اند که طلب انشائی با اراده انشائی مغایره داشته باشند.

قوله:و بالجمله الخ و حاصل آنکه آنچه که دلیل اشاعره دربر دارد اینست که انفکاک و جدائی می اندازد بین اراده حقیقیه و طلب انشائی که این طلب پیدا می شود بصیغه امر که کاشف است از مغایره اراده حقیقی با طلب انشائی و ما هم ناچاریم که قبول کنیم این حرف را و قبلا گذشت که این ها مغایره دارند با همدیگر اما این دلیل اشاعره بر مغایره طلب و اراده ضرر نمی زند به دعوای اتحاد ما که گفتیم طلب و اراده متحد هستند با هم در مفهوم و وجود حقیقی و انشائی چونکه مکان اراده حقیقی با طلب انشائی مغایره دارد و یکی نیست.

ص:238

ثم إنّه یمکن مما حققناه ان یقع الصلح بین الطرفین و لم یکن نزاع فی البین بان یکون المراد بحدیث الاتّحاد ما عرفت من العینیه مفهوما و وجودا حقیقیا و انشائیا و یکون المراد بالمغایره و الاثنینیه هو اثنینیه الانشائی من الطلب کما هو کثیرا ما یراد من اطلاق لفظه و الحقیقی من الاراده کما هو المراد غالبا منها حین اطلاقها فیرجع النزاع لفظیا فافهم

******

* شرح:

قوله:ثم إنّه یمکن الخ بعد از آنچه که تحقیق نمودیم در معنی طلب و اراده ممکن است صلح بدهیم بین طرفین اشاعره و عدلیه و معتزله و کاری کنیم که اصلا نزاعی در بین نباشد به اینکه بگوئیم مراد از حدیث اتحاد از آنچه که شناختی این بود که طلب و اراده مفهومی و وجود حقیقی و وجود انشائی متحد هستند در این سه مورد و مراد از مغایره و دو معنی بودن طلب و اراده در اینست که طلب انشائی که از اطلاق لفظ و ظهور لفظ طلب پیدا می شود کما آنکه گذشت با اراده حقیقی که او هم از اطلاق و ظهور لفظ اراده پیدا می شود مغایره دارند که ما هم قبول داریم این مطلب را پس رجوع می شود بنزاع لفظی فافهم.

دفع وهم:لا یخفی انه لیس غرض الاصحاب و المعتزله من نفی غیر الصفات المشهوره و انه لیس صفه اخری قائمه بالنفس کانت کلاما نفسیا مدلولا للکلام اللفظی کما یقول به الاشاعره ان هذه الصفات المشهوره مدلولات للکلام:

ان قلت فما ذا یکون مدلولا علیه عند الاصحاب و المعتزله.

قلت اما الجمل الخبریه فهی داله علی ثبوت النسبه بین طرفیها او نفیها فی نفس الامر من ذهن او خارج کالانسان نوع او کاتب

و اما الصیغ الانشائیه فهی علی ما حققناه فی بعض فوائدنا موجده

******

* شرح:

مفهوما و انشاء و خارجا در هر سه حال صحیح نیست و ممکن نیست چونکه اراده را ممکن نیست آن را انشاء بکنیم بجهت آنکه اراده از امور خارجیه است و موجودات خارجی کما آنکه می آید ایجاد آنها باسباب خاصه آنهاست نه بانشاء کما لا یخفی.

قوله:دفع وهم الخ مخفی نماند بر اینکه غرض اصحاب و معتزله که نفی صفات غیر مشهوره نموده اند و قائل باین شدند که صفاتی که انسان دارد از علم و تمنی و ترجی و اراده و غیر این ها از صفات مشهوره انسان است و غیر از این صفات صفت دیگری نداریم که آن صفت قائم بنفس باشد و آن را کلام نفسی بنامیم و مدلول و معنای کلام لفظی باشد کما آنکه اشاعره باین کلام نفسی قائل بودند و می گویند این صفات مشهوره مدلولات و معانی کلام لفظی می باشند ولی اصحاب و معتزله منکر هستند و می گویند مدلولات کلام و معانی کلام انشائیه یا خبریه معانی دیگری است که ذکر خواهیم نمود و این صفات مشهوره نیستند.

قوله:ان قلت الخ اگر کسی اشکال کند که بنا بر گفته شما صفات مشهوره مثل اراده و ترجی و تمنی کما آنکه گذشت اگر این ها معانی جمل خبریه یا انشائیه نباشند نزد اصحاب و معتزله پس معانی کلام خبریه و انشائیه چیست

ص:240

لمعانیها فی نفس الامر

******

* شرح:

قوله:قلت الخ جواب آنکه اما جمل خبریه پس معنای آن ثبوت نسبت است بین دو طرفش که موضوع و محمول باشد یا نفی آن نسبت در نفس امر و واقع و دال بر نسبت بین طرفینش می باشد چه نسبت ثبوتیه باشد یا سلبیه و آن نسبتی که در نفس امر می باشد یا در ذهن است و خارجی نیست مثل الانسان نوع که نوع یکی از کلیات خمس است و وجود آنها ذهنی است نه خارجی یا آن نفس امر خارجی است مثل الانسان کاتب که کتابت وجود خارجی دارد مثل سایر اوصاف خارجی انسان.

قوله:و اما الصیغ الانشائیه الخ مخفی نماند که موجودات بر دو قسم هستند موجود ذهنی و موجود خارجی و موجودات خارجیه هم بر دو قسم هستند موجود حقیقی و موجود اعتباری اما موجودات حقیقیه خارجیه وجود آنها ممکن نیست بانشاء و بلفظ موجود بشوند بلکه وجود آنها باسباب خارجیه است مثل جواهر خمس و اعراض تسع جواهر مثل عقل و نفس و جسم و صوره و ماده و اعراض تسع مثل الوان و غیره که این ها وجود خارجی دارند و موجود شدن آنها بلفظ و انشاء ممکن نیست بلکه وجود آنها باسباب خارجیه است.

مثلا اگر ما نان خواستیم یا آب خواستیم آب و نان یا کتاب و غیره بمجرد لفظ پیدا نمی شود بلکه اسباب خارجیه و مقدمات خارجیه دارند که به واسطه آنها موجود می شود خارجا اما غیر موجودات خارجیه حقیقیه از امور اعتباریه آنها ممکن است ایجاد بشود بانشاء و بلفظ مثلا لفظ بعت و اشتریت که این ها امور خارجیه و حقیقیه می باشند ولی به واسطه انشاء باینها یک امر اعتباری عقلائی پیدا می شود.

ص:241

از این دو لفظ که آن را ملکیت می نامند و همچنین زوجیت و وجوب و حرمه و سایر احکام شرعیه و عقلائیه مثل این ها که ذکر نمودیم وجود خارجی حقیقی ندارند بلکه آنها وجود اعتباری دارند که عقلاء آنها را معتبر می دانند و آثاری هم بر آنها مترتب می شود یعنی مثلا بعت و اشتریت که گفتیم ملکیت کتاب مثلا متعلق بشما بوده قبلا و الآن متعلق بمن می باشد.

و همین معنی است که مصنف می فرماید«ربما یکون هذا منشأ»یعنی این امور اعتباریه اگر از منشأ اعتبارش ایجاد بشود مثلا صیغه از شخص عاقل بالغ و غیره از شرائط آن ایجاد بشود نه از هرکس این امر اعتباری احکام شرعیه یا عرفیه بر آنها مترتب می شود و این امور اعتباریه اسباب آنها بعض موارد اختیاریه است مثل مثلهایی که زدیم مثل ملکیت و زوجیت و غیره.

و بعض موارد اسباب غیر اختیاریه دارند و بلا اختیار ایجاد می شود مثلا موت میت سبب می شود که وارث او مالک شوند اموال میت را ولی مالک شدن آنها باختیار وارث و مورث نبوده است و همچنین تلف مال مردم موجب ضمان می شود و این مفهوم ضمان امر اعتباری است که بعض موارد بدون اختیار ایجاد می شود مثل اتلاف مال غیر بدون اراده و اختیار مثل آنکه سهوا و بلا اختیار مال غیر را تلف نمود و این امور اعتباریه بلا اشکال اسباب آنها مثل بعت و اشتریت و غیر این ها وجود خارجی حقیقی دارند و آیا خود این امور اعتباریه هم وجود خارجی دارند یا نه محل خلاف است بین اعلام

و بعضی از اعلام قائلند به اینکه این ها هم امور حقیقیه می باشند ولی ادعاء موجود می شوند که انشاء آنها اعتباریست نه منشأ آنها و این جهت هم باز اشکال

ص:242

ای قصد ثبوت معانیها و تحققها بها و هذا نحو من الوجود و ربما یکون هذا منشأ لانتزاع اعتبار مترتب علیه شرعا او عرفا آثار کما هو الحال فی صیغ العقود و الایقاعات.

******

* شرح:

ندارد و اتفاقیست که بعد از وجود امور اعتباریه آثار حقیقیه بر آنها مترتب می شود- مثلا بعد از ایجاد ملکیت برای زید آثار حقیقیه بر ملکیت مترتب می شود مثل اکل و شرب و سایر تصرفات خارجیه که مترتب می شود بر ملکیت و همچنین حلیت وطی مترتب می شود بر زوجیت و غیره.

قوله:ای قصد ثبوت معانیها الخ معنای انشاء و خبر یکی است که آن ایجاد معنی است نظیر لفظ بعت انشائا یا خبرا که ماده آن دال بر معنای طبیعت لا بشرط است و هیئت آن دال بر نسبت ماده است بمتکلم علی نحو الحکایه در خبر و بر نحو ایجاد ماده است در انشاء و قصد انشاء یا خبر نظیر قصد آلیت و استقلالیت است در باب اسم و حرف که گذشت که این ها از شئون استعمال است نه معنی و نه مستعمل فیه بلکه از شرائط استعمال است

ولی فرقی که دارند آنست که جمله خبریه دال بر ثبوت نسبت است بین موضوع و محمول یا عدم ثبوت نسبت و صیغ انشائیه بنا بر آنچه که ما تحقیق نمودیم در بعض فوائده درباره او صیغ انشائیه ایجاد می کنند معانی را در نفس امر یعنی صیغ انشائیه قصد به آنها می کنند ثبوت معانی را و تحقق پیدا کردن آن معانی را در واقع بنا بر آنچه که داعی انسان باشد که دواعی مختلف است بنابراین مثلا صیغه امر یا ماده آن یا لفظ طلب استعمال در معنای انشائی می شود ولی دواعی مختلف است نه معنای صیغه کما آنکه گذشت و می آید در صیغه های امر ان شاءالله تعالی.

ص:243

نعم لا مضایقه فی دلاله مثل صیغه الطلب و الاستفهام و الترجی و التمنی بالدلاله الالتزامیه علی ثبوت هذه الصفات حقیقه اما لاجل وضعها

******

* شرح:

بعض اوقات می شود که این امور اعتباریه را شرعا یا عرفا آثاری برای آنها مترتب می شود کما آنکه گذشت مثل صیغ عقود که دو طرف می خواهد مثل بیع و عقد نکاح و صیغه های ایقاعات که یک طرف می خواهد مثل عتق و طلاق و غیره و همچنین اوامر و نواهی که یک امر اعتباری از این ها ایجاد می شود مثل ملکیت و زوجیت و این امور اعتباریه آثاری بر آنها مترتب می شود شرعا یا عرفا اگر با شرائطش تحقق پیدا بکند

قوله:نعم الخ بله مضایقه نداریم ما در اینکه صیغه طلب و استفهام و ترجی و تمنی که از صفات نفسانیه می باشند این ها به دلالت التزامیه دال بر این صفات نفسانیه حقیقیه هستند و اما دلالت مطابقی این ها همان ایجاد معنی است که گفتیم.

لایقاعها فیما اذا کانت الداعی الیه ثبوت هذه الصفات او انصراف اطلاقها

******

* شرح:

داشته باشند در آن معانی مخفی نماند بر اینکه معنای انشاء و اخبار که مصنف فرموده است برای آنها صحیح نیست کما آنکه در مطالب قبلی ما ذکر نمودیم و بیان آن ثانیا بدون فائده و استفاده نیست و حق آنست که معنای انشاء ایجاد معنی بلفظ نیست برای آنکه موجودات خارجیه یا حقیقی می باشند و تکوینی مثل حجر و مدر و نان و آب و غیر این ها که به واسطه لفظ این ها موجود نمی شوند بلکه اسباب خارجیه و مقدماتی دارند که به واسطه آنها موجود می شوند

و لفظ علت برای ایجاد آنها نیست بله ممکن است اراده تکوینیه الهیه سبب از برای ایجاد آنها بشود و اما موجود اعتباری مثل ملکیت و زوجیت و رقیت و وجوب و حرمه و امثال این ها وجود آنها بنظر معتبر است و به اراده متکلم است که اگر اراده کرد در نفس خودش و در ذهن خودش این ها موجود می شوند و لفظ علت برای ایجاد آنها نیست بله این معانی که در ذهن متکلم است و اراده نموده آنها را مخاطب خبر از آنها ندارد و مظهری می خواهند مظهر آن معنای نفسانی یا لفظ است که اکثر مطالب خارجیه بین متکلم و مخاطب به واسطه الفاظ بیان می شود و الفاظ مظهر آن معانی می باشند و لو به کتابت و اشاره و غیر این ها

ممکن است آن معانی بیان بشود و اظهار بشود ولی الفاظ مظهر معانی می باشند و چون مظهر معانی هستند غالبا حسن و قبح معانی سرایت می کند بالتبع پس آنچه که مشهور قائلند و مصنف که الفاظ انشائیه موجد معنی می باشد و معانی به واسطه الفاظ

ص:245

الی هذه الصوره فلو لم تکن هناک قرینه کان انشاء الطلب او الاستفهام او غیرهما بصیغتها لاجل قیام الطلب و الاستفهام و غیرهما بالنفس وضعا او اطلاقا.

******

* شرح:

پیدا می شوند این مطلب اصلی ندارد و بدون مدرک است

نیست با اینکه بنا بر قانون وضع الفاظ بر هر معنائی که وضع شده اند جدا از آن معنی نمی شوند چونکه اگر لفظی را استعمال نمودیم ولی دال بر موضوع له خودش نبود وضع بدون فائده است.

مثلا گفتیم آب بیاور ولی لفظ آب معنی آب را نداد بلکه یک معنای دیگری داد این وضع لفظ آب بر موضوع له او بی فائده بوده است و وقتی که فرض کردیم ما جمله خبریه بما هی هی یعنی بنفسه دال بر تحقق نسبت در واقع نیست و کاشف نیست از واقع اصلا حتی ظنا هم دال بر واقع نیست پس معنی و موضوع له این جمله خبریه چیست بلکه این وضع لغو است و بی فائده است و از واضع حکیم صادر نمی شود چنین وضعی و این جمل خبریه اگرچه موقع اطلاق موجب تصور ثبوت شیء یا تصور نفی شیء در واقع می باشد.

ولی این معنی و مدلول جمل خبریه نیست چونکه تصور نمی باشد معنی و مدلول برای جمله تصدیقیه بالضروره بلکه کلام معنای آن فائده تامه ای است که صحیح باشد سکوت بر او و این معانی که از جمل خبریه فهمیده می شود غیر از معانی تصوریه بیش از این نیست و حال آنکه جمله خبریه معنای او معنای تصدیقیه است نه تصوریه

و حاصل اینکه هر لفظی بر هر معنائی که وضع شد قانون وضع می گوید این لفظ نمی تواند تخلف از این معنی کند در موقع استعمال نظیر مفردات مثل زید و عمرو و بکر و آب و نان معانی مفرده آنها که معنای تصوریه باشد بلا اشکال در ذهن می آید و منفک از لفظ نمی شود پس اگر جمل خبریه وضع شده بودن برای دلالت کردن بر نسبه خارجی هرآینه می بایست دال برآن معنی باشد لا محاله

ص:247

و منفک از آن معنی نشود مثل معانی مفرده که گذشت و چون جمله خبریه دال بر نسبه خارجیه نیست پس وضع بر او هم ندارد بلکه وضع آن همان قصد حکایت از واقع است که گذشت

دلیل دوم اینکه وضع بنا بر آنچه که ما اختیار نمودیم در باب آن اینست که وضع عبارت است از تعهد و التزام نفسانی و معنای تعهد اینست که هر متکلمی از هر لغتی وقتی که خواست معنائی را بفهماند لفظ مخصوص برای آن معنی استعمال می کند و این لفظ او مفهم معنی است و دال بر اینست که متکلم اراده نموده آن معنی را بنا بر قانون وضع پس تعهد این شد که تعهد و التزام کند انسان

مثلا اگر فلان شیء را خواستم بفلان اسم استعمال می کنم آن را و از واضحات است که تعهد و التزام متعلق بفعل اختیاری هستند یعنی انسان اگر مجبور باشد تعهدی اختیاری نمی تواند بدهد چونکه مجبور است و چونکه ثابت شدن نسبت یا نفس شیء در واقع خارج از اختیار ماست یعنی ثابت شد امر واقع بدست ما نیست پس تعهد و التزام متعلق بثبوت نسبت یا نفی نسبت در واقع می باشد یعنی وضع نشده است

جمله خبریه برای اثبات واقع چونکه واقع اختیاری ما نیست از این جهت وضع بر آنها ندارد نظیر آنکه کسی تعهد بدهد که هر علمی من پیدا می کنم تمام علم من مطابق واقع است و خلافی در آن واقع نمی شود و حال آنکه مطابق بودن علم با واقع اختیاری شخص نیست و لو در حین علم خلاف واقع را نمی داند و آنچه که ممکن است تعلق بگیرد تعهد و التزام بآن قصد حکایت در اخبار است چونکه قصد حکایت امر اختیاری است و می تواند جمله خبریه وضع برآن

ص:248

بشود پس آنچه را که باختیار متکلم است ابراز و اظهار قصد حکایت است در جمل خبریه و ابراز و اظهار امر نفسانی است در انشاء و این هر دو امر اختیاری متکلم است

موقعی که متکلم خبری را می دهد این جمله خبریه به مقتضای تعهد واضع دلالت می کند که غرض متکلم قصد حکایت همان معنای جمله است و این معنای جمله بنفسه می باشد مصداق برای حکایت باین معنی که براه های دیگر مثل اشاره و کتابت و غیره می تواند قصد حکایت از واقع بکند و این معنی جمله منفک از جمله نمی شود حتی اگر متکلم اراده قصد حکایت هم نداشته باشد.

البته در جائی که نصب قرینه برخلاف آن نکند نهایه امر اینست که متکلم خلاف مقتضی تعهد و التزام نموده چونکه به مقتضای تعهد اینست که قصد حکایه داشته باشد ولی چون بدون قصد بوده و قرینه هم نیاورده خلاف بناء عقلاء نموده ولی بااین حال که قصد نداشته متکلم باز کلام متکلم آن معنی را در بر- دارد و این ظهور کلام متکلم حجت است برآن معنی به واسطه بناء عقلا از جهه التزام و تعهد

بله اگر نصب قرینه نمود برخلاف کلامش دلالت این عوض می شود مثلا قرینه آورد بر اینکه مراد او از زید عالم ارشاد یا سخریه یا استهزاء یا هزل یا در مقام تعداد جمله بوده یا در کلام مثل می خواسته بزند و گفته زید عالم دیگر دلالت بر معنای قصد حکایه واقع را ندارد بلکه می رساند که غرض متکلم ایجاد معنای دیگری بوده غیر قصد حکایه و دیگر اینکه جمله خبریه متصف بصدق و کذب نیست کما اینکه مشهور و مصنف می گفتند و آنچه را که متصف بصدق و

ص:249

کذب است معنی و مدلول جمله است و قصد حکایه در هر دو حال موجود است سواء آنکه این معنای جمله صادق باشد یا کاذب

مثلا اگر گفتیم زید عادل دلالت می کند بر اینکه متکلم در مقام قصد حکایه از ثبوت عدالت برای زید است اما آیا واقعا هم زید عادل است یا نه این حرف دیگری است و از اینجا ظاهر می شود که فرق نیست بین جمل خبریه و بین جمل انشائیه در دلالت وضعیه

پس همچنان که جمله انشائیه متصف بصدق و کذب نمی شود بلکه معنای آن ابراز امری است از امور نفسانی همچنین جمله خبریه آنهم متصف بصدق و کذب نمی شود بلکه مبرز قصد حکایت از واقع است اثباتا یا نفیا و آنچه که متصف بصدق و یا کذب است آن قصد حکایت و معنی است که اگر مطابق واقع شد صادق است و اگر مخالف شد کاذب است و در دو حالت صدق و کذب معنای جمله خبریه موجود است.

و از اینجا معلوم شد که اگر جمله را گفتیم متصف بصدق و کذب می شود مجازا می باشد و حقیقتا معنای جمله احتمال صدق و کذب دارد و مراد از نفس الامر وجود ذهنی یا خارجی نمی باشد بلکه اعم از این ها است چونکه قضایای ما شامل واجب و ممکن و ممتنع و امور اعتباریه می باشد و این محمولات است که اعتبار وجود آنها نه وجود خارجی است که جواهر و اعراض باشد و نه وجود ذهنی بلکه امور اعتباریه ای است که عقلاء آنها را معتبر می دانند نظیر ملکیت بر زوجیت که گذشت

و از آنچه را که ما بیان نمودیم در معنای جمله انشائیه و خبریه معلوم شد

ص:250

که معنای جمله خبریه و انشائیه دو چیز می باشند و تفاوت دارند با هم نه آنکه یک معنی باشد هر دو و به واسطه دواعی مختلف شوند کما آنکه مصنف بیان کرد بلکه با هم مختلف هستند معانی آنها و از جاهائی که دلالت می کند بر اینکه معنای جمله خبریه غیر انشائیه است صحیح نیست جمله اسمیه خبریه را در جای جمله فعلیه خبریه استعمال کنیم

مثلا در بعضی روایات رسیده است که شخصی در نماز خود منافی نماز را بجا آورده است امام می فرماید یعید صلاته این جمله فعلیه خبریه استعمال در جمله انشائیه شده است و باید بفرماید فلیعد صلاته ولی بااین حال جمله اسمیه خبریه را جای جمله فعلیه استعمال کنیم و بکنیم معید صلاته یا در جاهای دیگر

مثلا جمله زید قائم را در مقام طلب قیام استعمال کنیم و بگوئیم زید قائم بجای لیقم زید و این از موارد غلط است و اصلا صحیح نیست چه برسد به اینکه جمله خبریه و انشائیه یک معنی باشد بله در بعض موارد استعمال شده است جمله اسمیه در جمله انشائیه مثل در عتق رسیده است«مثلا انت حرّ فی وجه اللّه»یا در مقام طلاق«هند طالق»و این موارد موارد خاصه ای است که قیاس به همه جا نمی توانیم نمود کما لا یخفی

بفهمد و از یکدیگر جدا کند آنها را به واسطه قوه ای است که خدای تعالی به انسان عطا فرموده است که آن قوه ممیز بین خوب و بد اشیاء می باشد و به واسطه آن قوه بشر برتری دارد بر حیوانات و آن قوه اسمش را وجدان می خواهی بگذار یا فطرت یا عقل هرچه که خواهی بگذار چون فعلا در صدد اصطلاح نیستیم بلکه می خواهیم بگوئیم به واسطه این قوه بشر خدا را می شناسد و معاد و غیره از اصول دین و فروع دین را و تمیز می دهد به واسطه این قوه دینهای حقه و دینهای باطله را.

مثلا طبیعیها می گویند این عالم مخلوق کسی است که عقل و شعور و اراده ندارد انسان با فطرت و عقل و وجدان می گوید تمام این ها باطل و کذب محض است چونکه آن قوه ای که در انسان است قبول نمی کند این ها را و می گویند خلقت این عالم از طبیعت بی شعور و بی اراده و بی عقل محال و باطل است از این جهت است که ما در ادله عقلیه توحید در کتاب زبده العلوم«عربی»بیان نمودیم که اگر کسی منکر وجدانیات و منکر عقل و فطرت خود شد و پا روی آنها گذاشت لیس له الا الجحیم التی اعدت للجاحدین و المنکرین بعد از این مقدمه فعلا ما می خواهیم بدانیم آیا افعالی که انسان در خارج بجا می آورد و آن افعال از انسان صادر می شود از خوردنیها آشامیدنیها و زدن و کشتن و حرفه ها و صنایع و تمام اعمال انسان آیا این ها را به اختیار بجا می آورد و با اختیار این افعال از او صادر می شود یا آنکه مجبور و بلا اختیار است در افعال

مثلا اگر کسی دست او فلج است و دست او حرکت می کند و اختیار آن را ندارد که نگاه بدارد آن را و هرچه سعی می کند که خود را نگاه بدارد ممکن

ص:252

او نیست آیا تمام اعمال بشر که صادر می شود از او مثل ید افلیجی است که اختیار در آنها ندارد یا فرق دارد بالوجدان و بالفطره و عقل این قوه حاکم است که فرق دارد اگرچه بعضی قائلند به اینکه افعال انسان بلا اختیاری است و مثل ید افلیج می ماند و هیچ اختیاری انسان در اعمال خود ندارد که آن را جبر می نامند و پیروان آن را مذهب جبریه می نامند که آنها اشاعره از اهل سنت می باشند

ولی آن قوه انسان که گذشت می گوید تمام این ها کذب محض است و بلکه تمام اعمال بشر به اختیار خود صادر می شود و مجبور در اعمال نیست بلی ممکن است بعض موارد شخصی انسان را مجبور کند به یک فعلی یا در بعض اعمال مجبور باشد و بلا اختیار آن فعل را بجا بیاورد ولی مثل این مورد خارج از بحث ماست و ما هم قبول داریم که در این موارد مجبور است ولی سایر موارد دیگر بلا اشکال باختیار خود انسان است ممکن است ایجاد کند آن فعل را و ممکن است ایجاد نکند و اختیار در فعل یا ترک آن را دارد و دلیل بر این مطلب همان وجدان و فطرت و عقل است که حاکم است که انسان در تمام حالات فعلی را که می خواهد بجا بیاورد اختیار برآن فعل یا ترک آن را در تمام حالات دارد

مثلا اگر شخصی اراده کرد حیوانی را ذبح کند قبل از آنکه این عمل را بجا بیاورد اختیار در فعل و ترک آن دارد و همچنین وسط آن عمل که مثلا کاردی بدست گرفته و می خواهد الآن آن حیوان را ذبح کند و کذا تا آخر این عمل از اول که اراده نداشته و بعد از آنکه اراده می آید و در حین عمل تمام این افعالی که از او صادر می شود و سبب ذبح این حیوان می شود تمام این اعمال باختیار انسان

ص:253

است می تواند در اول یا وسط یا آخر ترک کند و می تواند بجا بیاورد و معنای اختیاری که گفتیم در افعال همین است یعنی در هیچ کدام از این مقدمات ذبح مجبور نبوده است.

بله افعالی که از او صادر شده و گذشته فرضا قدری رگهای حیوان را بریده در حین بریدن اختیار دارد ولی بعد از بریدن البته فعل واقع شده است و این مورد هم محل بحث ما در جبر نیست فقط بحث ما در آنست که اول فعل و وسط فعل آخر فعل تمام حالات انسان اختیار دارد بر فعل ذبح و بر ترک آن و حاصل آنکه شوق مؤکد که آن را اراده می نامند علت تامه برای افعال خارجیه نیست بجهت آنکه بالوجدان و بالفطره و بالعقل ما می دانیم بین اراده و فعل یک اختیاری داریم که واسطه است بین اراده و فعل و لو آن اراده و شوق به اعلا مراتب باشد برای اینکه اختیار معنای آن طلب خیر است و از باب افتعال است و باب افتعال در آن طلب می باشد.

مثلا اکتساب طلب کسب است استعلام طلب علم است اختیار طلب خیر است و معنای آن در اینجا اعمال قدرت است در فعل یا در ترک یعنی مکلف می تواند فعل را بجا بیاورد و می تواند ترک کند آن فعل را به واسطه آن قوه ای که خدای تعالی به او عطا نموده است که اختیار باشد و بدیهی است که اختیار باین معنی فعلی از افعال نفسی است و شوق مؤکد که آن را اراده می نامند صفتی از اوصاف نفس است مثل سایر اوصاف نفس مثل علم و شجاعت و سخاوت و غیره.

و ما قبلا گفتیم که فرق است بین کسی که ید افلیجی دارد که ید او حرکت

ص:254

می کند و ممکن نیست که اختیار او را داشته باشد و جلوی حرکت او را بگیرد و بین افعال دیگری که از انسان صادر می شود و اگر شوق مؤکد علت تامه باشد از برای فعل البته تخلف معلول از علت ممکن نیست و حال آنکه بالوجدان ما بیان کردیم که بعد از شوق مؤکد و اراده انسان اختیار دارد در فعل و ترک آن

اختیاری انسان نیست همچنان که می گویند و چگونه ممکن است نفس خود اراده بدون اختیار خود انسان باشد مگر نه این است که در حکمت ثابت شده است و خود فلاسفه و حکما قبول دارند ما بالعرض باید منتهی الا ما بالذات بشود

مثلا اگر چربی برنج یا دست یا غیره پیدا بشود

می گوییم از چربی روغن است و چربی روغن ذاتی است و همچنین در باب حجج و ادله ذکر نمودیم که هر حجت و دلیلی باید منتهی بقطع بشود و حجیت قطع ذاتی است و همچنین سایر اعراضی که منتهی بما بذات می شوند و اگر فعلی اختیاری شد به واسطه اراده قهرا و ناچار خود اراده هم باید اختیاری باشد و اگر اراده غیر اختیاری باشد پس قهرا فعل هم غیر اختیاری می شود چون علت اگر غیر اختیاری شد معلول هم غیر اختیاری می شود و افعال معلول اراده می باشند.

و ما بیان نمودیم در ذبح حیوان که در تمام حالات ذبح قبل از اراده و حین اراده و بعد از آن اختیار دارد انسان در فعل و ترک آن و عبارت خودآموز کفایه دال بر این مطلب است که ما گفتیم و آن عبارت اینست:

مخفی نماند که این مطلب ضرر بتکالیف و صحه آنها ندارد زیرا که ما بالوجدان خود را در افعال و اراده آن افعال قادر بر فعل و ترک می بینیم و هر عاصی خود را در حین عصیان بالوجدان قادر می داند و این مقدمه بالنسبه بفعل بدیهی و بالنسبه به اراده اگرچه محل کلام است ولی وجدان هر عاقلی شاهد صدق این مدعی است«و من شاء فلیراجع الی وجدانه فی الافعال و ارادتها یری نفسه فیها مختارا ای قادرا علی فعلهما و ترکهما مع ما هو علیه من صفاته النفسانیه و

ص:256

و ملکاته الحسنه او الخبیثه

صادر شده است چون علت عمل آنها که اراده باشد اختیاری نبوده است و کسی که افعال اضطراری از او صادر شود مستحق عقاب نیست کما اینکه عدم اطاعت چون اراده نداشته معصیت نیست و بنابراین اگر مولی عقاب کند کسی را که اختیار نداشته است در فعلش،این ظلم است و مؤاخذه بدون عذر است و خدای تعالی پاک و منزه است از این کارها.

اختیاری باشد اکتساب پس فرقی بین اکتساب و فعل نیست که شما بگوئید اکتساب اختیاری هست و فعل اختیاری نیست بلکه هر دو مثل هم هستند و اگر اراده کرده باشد که اکتساب اختیاری نیست پس مصحح عقاب چیست چونکه فعل را می گوید اختیاری نیست و کسب را هم می گوید اختیاری نیست پس مولا عقاب کند بجهت فعلی که اختیاری نبوده.

دلیل دوم جبریها آنچه است که ذکر کرده باقلانی از اینکه گفته عقاب و ثواب بجهت اطاعه و عصیان است اگرچه فعل از خدا پیدا می شود و اختیاری نیست و مخفی نماند که اطاعه و عصیان از دو حال خارج نیستند یا اطاعه و عصیان دو امر انتزاعی و وصفی هستند که تابع موصوف هستند و تابع محل انتزاعشان هستند اگر مأتی به یعنی آن فعلی که ما در خارج می آوریم مطابق شد با آن امری که مولا گفته است اطاعت از این فعل انتزاع می شود و اگر مطابق نشد فعل خارجی با امر مولا عصیان از او پیدا می شود این معنای اول

و یا اینکه اطاعه و عصیان دو امری هستند که ربطی بفعل ندارند و اصلی و مستقل هستند پس اگر اطاعه و عصیان بنا بر اول،ناچاریم که بگوئیم اطاعه و عصیان اختیاری نیستند چونکه منشأ انتزاع آنها که فعل باشد اختیاری ما نیست و این ها صفتی هستند تابع موصوف و چون موصوف اختیاری نیست این ها هم اختیاری نیستند بنا بر قول آنها

و اگر بنا بر معنای دوم شد که این ها مستقل هستند و ربطی بفعل ندارند از دو حال خارج نیستند یا اینکه این ها را خدای تعالی ایجاد نموده و اختیاری ما نیست که اگر این طور باشد باز محذور متقدم برمی گردد که پس مصحح عقاب

ص:259

چیست و یا اینکه این ها بدست عبد است و اختیاری مکلف است پس اعتراف بصواب نموده اید چونکه ما هم می گوئیم این ها بدست مکلف است و اختیاری اوست و همچنین مثالهای دیگر از افعال خارجی آنها هم مثل اطاعت و عصیان هستند.

سوم از ادله جبریها اینست که انکار حسن و قبح عقلیین نموده اند و گفته اند هرچه که صادر می شود از خدای تعالی ظلم نمی باشد چونکه محال است ظلم پیدا بشود از خدای تعالی بجهت آنکه معنای ظلم عبارت است از تصرف در ملک غیر و چونکه هر شیء ملک خدای تعالی است پس تصرف در ملک غیر محال است تحقق پیدا کند و تصرف خدای تعالی در ملک خودش است.

پس اگر یکی از انبیاء را خدای تعالی در آتش قرار دهد یا یک شقی را در بهشت قرار دهد نعوذ باللّه مرتکب فعل قبیح نشده است چون تصرف در عبد و ملک خودش نموده و ظلم نیست پس برای خدای تعالی است که هر کاری را بخواهد بجا بیاورد و سؤالی از فعل او نمی شود و اما آیاتی که نفی ظلم می کند از خدای تعالی مثل «وَ ما رَبُّکَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِیدِ» یا غیر از این آیات این ها بجهت اینست که ظلم از خدای تعالی محال است پیدا بشود نه اینکه می تواند ظلم کند ولی بجهت قبیح بودن ظلم بجا نمی آورد و اضافه بر این چطور می شود که خدای تعالی محکوم بندگانش قرار بگیرد و بندگان حکم بر او بکنند و معنی ندارد که عقل حکم بکند که ظلم از خدای تعالی صادر نمی شود چون گفتیم خدای تعالی محکوم هیچ شیء واقع نمی شود.

اگر شیء را در محل خودش قرار ندهیم ظلم است کما اینکه عدل هم استوار در عمل است یعنی هر شیء را در محل و جای خودش قرار دادیم عدل است و ظلم کردن فقط مختص بتصرف در ملک غیر نیست بلکه اگر کسی مال خودش را در غیر موضع خودش بگذارد و صرف بکند این ظلم است و از همین جا است که اگر کسی تجاوز در نفس خودش یا قصور در حفظ جانش بکند می گویند ظلم به خودش نموده در حالی که تصرف در مال غیر هم نیست.

پس بنابراین اگر مولا عبد مطیعش را عقاب کند و عبد عاصیش را ثواب به او بدهد این ظلم است اگرچه ملک خودش می باشد و تصرف در ملک غیر نیست چونکه عقل سلیم درک می کند که ثواب دادن عبد مطیع و مؤاخذه نمودن عبد عاصی دو امری هستند که در محل خود واقع شده اند پس ظلم منحصر بتصرف در ملک غیر نیست بله غصب پیدا نمی شود از خدای تعالی چونکه غصب عبارت است از تصرف در ملک غیر بدون رضایت مالک آن و چون ما سوا اللّه ملک خدای تعالی است و غیر او مالکی نیست غصب از او تحقق پیدا نمی کند.

ما گفتیم ظلم قبیح است بر خدای تعالی و شما اشکال نمودید که خدا را محکوم قرار می دهید.

جواب اینکه معنای بودن ظلم قبیح است بر خدای تعالی حکم نیست بر خدا که خدا را محکوم قرار داده باشیم بلکه معنای او آنست که عقل ما درک می کند که ظلم مناسبت با خدای تعالی ندارد و درک می کند که سزاوار نیست ظلم از خدا صادر بشود و این حکم بر خدای تعالی نمی باشد پس اشکال نکنید که محال است خدا محکوم بندگانش قرار بگیرد و مضافا بسوی این مطلب ظلم اگر جایز باشد بر خدای تعالی

ص:261

بنا بر قول شما پس دلیل فرستادن پیمبران و نازل کردن کتابهای آسمانی و اینکه مردم را بخوانند بسوی اطاعت خدا چیست و چرا پیامبران مردم را بترسانند از مخالفت خدا بنا بر حرف شما فرستادن پیامبران و نازل کردن کتب آسمانی هر دو لغو و بی فائده است چونکه بنا بر حرف شما هریک از مطیع و عاصی احتمال دارد عقاب بشود کما اینکه احتمال هم دارد ثواب به او داده شود پس احتیاج به اطاعت نداریم چون ممکن است یک عمر اطاعت نموده باشد شخصی و بعد عقاب بشود بنا بر حرف شما چون شما جایز می دانید که عاصی را ثواب بدهد و مطیع را عقاب کند و یا یک عمری تمام معاصی را بجا بیاورد و بعد به بهشت برود.

و ایضا لازم می آید از این حرف شما که تمام موالی که در بین عقلاء هستند و به زیر دستان خود و بعبید خود آنچه که وعده به ثواب و اجر و مزد و احسان به آنها می دهند و همچنین خوف عذاب و آنچه که آنها را می ترساند از جزای بد هیچ کدام از این ها ترتیب اثری در بین عقلاء داده نشود چون در جائی که خدای تعالی که مولای حقیقی است و کذب بر او نعوذ باللّه جایز باشد و خلف وعده موالی مجازیه بطریق اولی این عمل را دارا می باشند و حال آنکه بالضروره و بالوجدان خلاف آن ثابت است

و اگر اشکال کنید که خدای تعالی وعده داده که مطیعان را ثواب بدهد و مخالفان را عذاب بدهد جواب می گوئیم که بنا بر حرف شما ما از کجا اطمینان بحرف خدا پیدا کنیم چون شما قبیح نمی دانستید کذب را بر خدا«نعوذ باللّه» و همچنین خلف وعده را قبح نمی دانید بر خدای تعالی و خدای تعالی پاک و منزه

ص:262

است از این حرفها

و حاصل اینکه جایز دانستن اینکه خدای مرتکب ظلم بشود از حرفهائی است که از بین می برد اساس شرایع و ادیان را و حرف بیهوده ای است و ملخص ما تقدم این شد که کسانی که ملتزم هستند به اینکه اراده که شوق مؤکد باشد این اراده علت تامه باشد برای صدور افعال خارجیه صحیح نیست با این لوازماتی که بیان کردیم که مترتب برآن می شود از خلاف اجماع تمام انبیاء و عقلاء دنیا و خلاف ضروره است کما لا یخفی

اختیاری انسان می باشد و چون افعال از آن دو اراده یا از یکی این ها پیدا می شود آن افعال هم غیر اختیاری انسان است.

جواب از این قاعده مذکور آنست که افعال خارج از اختیار انسان است قبول داریم ما در مثل احراق نار که سوزاندن آتش به اختیاری انسان نیست و بعد از اینکه علتش تمام شد اثر خود را می بخشد از اینجا است که می گوئیم الشیء ما لم یجب لم یوجد که علت آن بلا شعور می باشد اما این قاعده نسبت بافعال اختیاری انسان که تمام این افعال تحت قدرت انسان است آن قاعده را قبول نداریم و درست نیست چونکه افعال خارجیه انسان لازم بحد وجوب ندارد بلکه افعال توقف دارد بر فاعل و فعل خارجی بدون فاعل محال است و بتحقیق که اشاره نموده است بآن خدای تعالی در قرآن مجید بقوله ام خلقوا من غیر شیء ام هم الخالقون پس ثابت نموده خدای تعالی که فعل خارجی محتاج بفاعل و خالق است.

و اما فاعل افعال خارجیه نفس انسان است که اعمال قدرت می کند در طرف ایجاد فعل یا ترک فعل و قبلا گذشت که بعد از اراده قدرت اختیار بدست خود انسان است می تواند بجا بیاورد فعل را و می تواند ترک کند و بلکه اعمال قدرت توقف ندارد بر اراده و شوق مؤکد و ما قبلا در ذبح حیوان مثل زدیم که بالوجدان انسان اختیار دارد در فعل و ترک آن ذبح قبل از اراده و وسط اراده و بعد از آن در تمام حالات قدرت دارد که ترک کند یا بجا بیاورد.

پس علت از برای افعال قدرت انسان است در فعل بله غالبا در ترجیح افعال در اینکه بیاوریم یا نیاوریم نفس شوق ممکن است،و بعد از شوق

ص:264

مؤکد که آن را اراده می نامند بالوجدان فعل یا ترک از اختیاری انسان خارج نمی شود و در تمام حالات باختیار انسان است.

هر فعلی را می تواند بجا بیاورد و می تواند ترک آن کند و مدرک این مطلب وجدان و فطرت و عقل است کما آنکه گذشت

و باز مثل دیگری را ما بیان کنیم اگرچه نظائر آن گذشت و آن مثلا آنست که اگر انسان اراده طریقی را نمود یکی از آنها مایل بطبع انسان است و میل دارد که بآن طرف برود و دیگری میل ندارد و ملائم طبع او نیست آیا آن طریقی را که مطابق طبعش می باشد و مطابق میلش هست و آن را اختیار کرد آیا مجبور باین طریق است که ممکن نیست آن دیگری را برود و یا آنکه بالاختیار است و بالوجدان هر طریقی را که برود و دیگری را ترک کند باختیار خود عمل کرده است کما لا یخفی

جواب از دلیل آنها آنست که اراده ازلیه الهی نسبت به افعال خارجیه بشر و آن اعمالی که از انسان صادر می شود هیچ ربطی ندارد بوجود آنها یا عدم آنها بلکه خدای تعالی قدرتی بانسان عطا فرموده است که اختیار در فعل و در ترک دارد و بیان نموده است خدای تعالی طرق صحیحه را از فاسده بارسال رسل و انزال کتب و عقل انسان و بجا آوردن عبد هریک از فعل یا ترک را باختیار و اراده خود عبد است

بله بعض موارد ممکن است موانع خارجیه پیدا بشود مثل آنکه انسان عملی را در خارج می خواست بجا بیاورد و مانعی پیدا شد از آن عمل مثل نزول باران و غیره البته در این موارد فعل خارجی از اختیار انسان بیرون است و مثل اینجاها از محل کلام ما خارج است ما فقط در آن مواردی بحث داریم که تمام خصوصیات فعل بقدرت انسان است

علاوه بر این ها می گویند اراده ازلیه است و اراده را از صفات ذاتیه می گیرند و از صفات فعل قرار نمی دهند این مطلب صحیح نیست چونکه معنای اراده اعمال قدرت است در آن شیء که می خواهد آن را ایجاد کند و این معنی حادث است از او صفات فعل است و بیان این مطلب آنست که قبلا گذشت که فرق بین صفات فعل و صفات ذات اقدس الهی آنست که هر صفتی را اگر متصف بضد آن ممکن باشد آن صفت صفت فعل است نه صفت ذات و اگر ممکن نباشد متصف بضد آن صفات ذات است

مثلا قدرت و علم از صفات ذات است و ممکن نیست بگوئیم ان اللّه لم یکن قادرا یا لم یکن عالما قادرا اما صفت اراده ممکن است متصف بضد

ص:267

آنکه بگوئیم خدای تعالی اراده نموده حیوه زید را و اراده ننموده است حیوه عمرو را و همچنین در باقی افعال

پس معلوم می شود که اراده صفت فعل است از افعال الهی نه از صفات ذات و اما اگر رجوع کنیم باخباری که در این باب وارد شده است می بینیم اخبار وارده بیان می کند که اراده از صفات فعل است نه صفات ذات که ازلی باشد چونکه وارد شده است ان اللّه کان عالما و قادرا و لم یکن مریدا فاراد

و در بعض روایات بیان شده است که حکم بکفر کسی که ادعا دارد که اراده ازلی است و اراده از صفات فعل نیست مخفی نماند بر آنکه اگر اراده الهی را یک نوع از علم گرفتیم کما آنکه متقدمین از علما علم کلام گفته اند و ما هم در صفات ثبوتیه در کتاب زبده العلوم عربی بهمان قائل شدیم قهرا اراده بصفات ذاتیه برمی گردد و جواب آن در دلیل سوم جبریها داده می شود.

و اما اگر قائل شدیم به آنکه اراده از صفات فعل است کما آنکه حق همین است پس جواب آن ایضا داده شد کما لا یخفی.

تکوینیه برای افعال خارجیه بندگان ندارد و علت برای فعل بندگان نمی شود و ممتنع نیست تعلق گرفته باشد علم خدای تعالی به فعلی که عبد بجا می آورد یا ترک آن می کند و واقع افعال و اعمال بشر از خدای تعالی معلوم و واضح است و علم نسبت بمعلوم خودش نیست مگر انکشاف واقع و ظاهر شدن واقع برای عالم

مثلا اگر یکی از ماها علم داریم که زید فردا فلان عمل را بجا می آورد یا ترک می کند آیا این علم ما علت شده است برای بجا آوردن زید آن فعل را یا ترک آن فعل را یا آنکه علت آن فعل یا ترک آن فعل بدست خود زید است فقط قبل از علم ما نمی دانستیم چه می کند و بعد از علم ظاهر شد برای ما یک طرف فعل زید عمل آن یا ترک آن ولی آن فعل یا ترک آن علتش خود زید است نه علم ما.

و حاصل آنکه علم ذات اقدس الهی مثل علم بندگان است به سایر اشیاء و علم علت از برای ایجاد یا ترک فعل نمی باشد بالضروره و بالوجدان

و باز مثل دیگری بزنیم اگر شخصی در شب وارد در یک اطاقی شد ولی اشیائی که در اطاق هست نمی بیند آنها را اگر چراغی حاضر کرد و آنها را بچشم دید آیا این چراغ یا دیدن شما علت شده است که این اشیاء در اتاق باشد یا نباشد بعض اشیاء دیگری و یا بلکه علت وجود آن اشیائی که در اطاق هست یا بعض چیزهای دیگری که در اطاق نیست علت آنها چیز دیگری است و فقط چراغ برای ما روشن نموده وجود آنها را یا عدم آنها علم هم کشف واقع است برای انسان یا برای ذات اقدس الهی و این ها هیچ کدام علت از برای

ص:269

وجود خارجی منکشف نمی شوند کما اینکه مخفی نیست این مطلب.

و حاصل آنکه اشاعره نفی کرده اند وجود سلطنت عبد را در افعال خارجیه برای اینکه صفتی از برای خدا اثبات کنند صفات کمال که خدای تعالی تمام موجودات عالم بید اوست و فعل و ترک حتی افعال انسان به اراده او است.

و گفته اند انسان هیچ قدرتی در افعال خود ندارد و تمام بندگان مثل آلتی می باشند بدست کسی که قدرت بر اعمال دارد و از این جهت واقع شده اند در خلاف ضرورت و خلاف بنای عقلای دنیا و نفی عدالت از ذات اقدس الهی نموده اند و عقاب بندگان را بر افعالی که باختیار آنها نیست صحیح دانسته اند و ظلمی که بالاترین ظلمها هست حاکم برای خدای نعوذ باللّه ثابت نموده اند و عقل و فطرت و وجدان را اصلا حاکم نمی دانند و حکم فرما نمی بینند بلکه حسن و قبح اشیاء را به امر و نهی مولا می دانند و تمام این ها اجمالا رد آنها و باطل بودن آنها بالضروره و بالوجدان ثابت شد کما لا یخفی.

از خدای تعالی چون می گویند قدرت بدست بنده است و از این جهت لازم دانسته اند بوجود شریک برای خدای تعالی یعنی افعال خارجیه را مستقلا بجا می آورند بدون قدرت خدا در آن

و از همین جهت هست که روایات بر لعن مفوضه و مذمت آنها وارد شده و روایات وارد شده که مجوس امت اسلام همین مفوضه هستند چون امت مجوس قائل به دو خدا هستند و می گویند که اعمال خوب را خدای خیر که یزدان نام دارد انجام می دهد و اعمال بد را خدای شر که اهریمن نام دارد انجام می دهد و این مفوضه هم چون قائلند به اینکه قدرت را خدا بانسان داده و انسان هر عملی را ایجاد می کند قائلند بتعدد اللّه بتعدد بشر یعنی انسان و اللّه هر دو خالق هستند و نهایه امر آنکه می گویند که اللّه خالق انسان است و انسان خالق افعال متعدد دیگر.

و این مفوضه بعد از آنکه رد نموده اند جبری ها را دلیل برای تفویض خودشان آورده اند و گفته اند که ممکنات در موقع حدوث احتیاج به علت موجده دارند ولی بعد از وجود در بقا آنها احتیاج به علت ندارند.

پس بنابراین بندگان بعد از آنکه وجود پیدا کردند دیگر احتیاج به علت ندارند در بقایشان و بنابراین اعمال بندگان مستند به خود آنها است نه مستند به علت محدثه و موجود که از خدا بانها می ترسد و بنابراین لازم می باشد که سلطنت خدای تعالی بر بندگان نفی بشود و خدا قدرت بر اعمال بندگان نداشته باشد

کند چونکه بعد از وجودشان امکان ذاتی باقی هست و معنای امکان یعنی احتیاج ذاتی در تمام حالات هست قبل از وجود و بعد از وجود و الا اگر ایجاد بشوند و علت بقا نداشته باشند معدوم می شوند

مثل عرفی مثل اینکه یک کارخانه در موقع حدوث احتیاج به علت موجده دارد و بعد از وجود هم احتیاج بشخص دارد که او را نگهداری کند و الا معدوم می شود و از بین می رود پس چطور می شود که این ممکنات عالم در بقاء آنها هیچ علتی نباشد و هیچ کسی نباشد که آنها را نگهداری کند ممکن است کسی اشکال کند بر آنکه ممکن در بقاء خود محتاج به علت نیست با آنکه ما می بینیم در عالم صنایعی است که بعد از وجود آن محتاج به کسی که نگاه دارد آنها را ندارد و نظائر آن زیاد است در عالم مثل بناهای قدیمه و عمارات و پلها و وسائل نقلیه و غیرها.

جواب آنکه این صنایع و عمارات یک عملی در آنها بیش نشده و فقط تالیف در آنها شده نه ایجاد ماده و آن اثری که در ماده گذارده شده اگر برداشته شود قهرا از بین می رود نظیر آهن ربا که اگر از آن گرفته شود آن قوه مثل سایر آنها می شود و حاصل آنکه اشیاء موجود را خدای تعالی یک قوه ای به نسبت به خود آنها در آنها قرار داده که اگر آن قوه برداشته شود از بین می رود کما لا یخفی.

و کیف کان هر دو قول یعنی جبریها و تفویضیها غیر صحیح است چونکه جبریها نفی عدالت می کنند از خدای تعالی و اثبات می کنند که خدا سلطنت بر بندگان دارد و اعمال بندگان بدست او است و مجبورند بندگان و تفویضیها نفی سلطنت می کنند از او و می گویند خدا قدرت بر اعمال بندگان ندارد و اثبات

ص:272

عدالت می کنند که خدا جزاء هر عمل انسانی را مطابق عملش می دهد و ما لابدیم که یک راه وسطی را اختیار کنیم که نه جبری باشد و نه تفویضی بل امر بین الامرین کما آنکه در اخبار وارد شده کما لا یخفی.

و دست او خشک شد ولی اکثرا خدای تعالی جلوی عبد را نمی گیرد که به اختیار عمل خود را اختیار کند چون اگر جلوی او را بگیرد عقابی ندارد چون مجبور بوده است پس خدای تعالی قدرت را بانسان داده است و می دهد در هر آنی و جلوی او را هم نمی گیرد که بنده اعمال را باختیار خود اختیار کند و خدا هم جزای آن عمل را به او می دهد و این راهی است که نه جبری هست و نه تفویضی که به آن امر بین الامرین می گویند که این مسیر عدلیه یعنی شیعه است و به این معنی سلطنت خدای تعالی را محفوظ داشته ایم و در تمام اعمال انسان،خدای- تعالی قدرت دارد جلوی اعمال را بگیرد بخلاف مفوضه که می گفتند قدرت خدا در اعمال بشر راهی ندارد و تمام اعمال خارجیه بقدرت خود انسان است بدون سلطنت الهی و همچنین محفوظ داشته ایم عدالت خدا را چونکه اصل قدرت بید خدای تعالی است ولی در اعمالش ما عمل می کنیم چه خیر باشد و چه شر و از این جهت خیر و شر اعمال نسبت بما داده می شود.

و حاصل آنکه اشاعره که جبریه باشند می گویند هیچ عملی بید قدرت عبد نیست و بندگان خدا نسبت باعمال خارجیه آنها یک آلتی می باشند در خارج و تمام اعمال خیریه یا شریه از خدای تعالی ایجاد می شود به آلت دست عبد که تالی فاسد آن را بیان کردیم و مفوضه قائلند به اینکه بعد از آنکه خدای تعالی بندگان را خلق نمود و ایجاد کرد اعمال خارجیه آنها ربط به خدای تعالی ندارد و خدای تعالی سلطنت و قدرت بر اعمال بندگان ندارد و تمام اعمال بقدرت خود انسان است این را هم جواب دادیم که البته قدرت خدای تعالی در تمام اعمال بندگان وجود دارد و ممکن است جلوی آن را بگیرد و به عبارت دیگر جواب از

ص:274

مفوضه هر ممکنی بعد از حدوث و بعد از وجودش متساوی الطرفین است از حیث وجود و عدم و بعد از آنکه وجود پیدا کرد محتاج به علت دیگری می باشد که علت بقاء او باشد و علت محدثه علت بقاء او ممکن نیست باشد از این جهت است که همچنان که در اصل وجود انسان احتیاج به قوه الهی و افاضه وجود می باشد همچنان در بقاء انسان و بقاء افعال انسان آنا به آنا افاضه قدرت باید از طرف خدای تعالی به او بشود و الا معدوم می شود کما آنکه گذشت این مطلب قبلا و مثل آن در مصنوعات خارجیه است که علت محدثه از برای آن مصنوعات علت مبقیه نیست بلکه آنها علت دیگری می خواهند که نگهدار آنها باشد.

مخفی نماند بر آنکه برای امر بین الامرین معانی دیگری ذکر نموده اند علماء من جمله از معانی مرحوم علامه شبّر در حق الیقین ذکر نموده ما هم اجمال آنها را برای اتمام کلام ذکر می کنیم.

اول اینکه جبری که نفی شده از آن آنچه است که مجبره و اشاعره بسوی آن رفته اند و در اخبار نفی این معنی شده است و تفویض که نفی شده از آن اینست که می گویند مفوضه که عبد مستقل است در فعل یعنی قدرت اعمال بدست عبد است و خدا نمی تواند او را منع کند از افعالش کما اینکه معتزله مسلک آنها همین است ولی امر بین امرین اینست که خدای تعالی قرار داده بندگان را مختار در فعل و ترک که اختیار در دست بندگان داده در حالی که می تواند بندگان را از چیزی که اختیار نموده اند منع کند و می تواند آنها را مجبور کند بفعلی که نمی خواهند بجا بیاورند ولی این کار را نکرده است بلکه آنها را مختار قرار داده است.

دوم آنچه است که شیخ مفید«ره»در شرح بر اعتقادات گفته که بعد از قول

ص:275

صدوق قول امام صادق(ع)را نقل کرده که حضرت فرموده اند نه جبر است در اعمال بندگان و نه تفویض بلکه امر بین امرین است که عباره منقول شیخ مفید اینست که جبر آنست که بندگان را مجبور و مضطر کنند بر عملی بقهر و غلبه و حقیقت جبر آنست که خدای تعالی اعمال را خلق نموده در میان بندگان بدون اینکه بندگان قدرتی داشته باشند که جلوی آن عمل را بگیرند و امتناع بورزند از آن و یک تعبیر دیگری هم شده و آن آنست که اعمالی که بندگان بجا می آورند به واسطه قدرتی است که خدا به آنها داده ولی بر وجه اکراه و مجبورا آن عمل را بجا می آورند که آن عمل را الجاء و تخویف نموده است خدا برای آنها و اصل در جبر آن است که اعمال را بندگان بجا می آورند بدون اینکه قدرت بر امتناع آن داشته باشند حسب آنچه که ما گفتیم و اذا تحقق القول فی الجبر علی ما وصفناه کان مذهب الجبر هو قول من یزعم ان اللّه تعالی خلق الطاعه فی العبد من غیر ان یکون للعبد قدره علی ضدها و الامتناع منها و خلق فیهم المعصیه کذلک فهم المجبره حقا و الجبر مذهبهم علی التحقیق و التفویض هو القول برفع الخطر عن الخلق فی الافعال و الاباحه لهم ما شاءوا من الاعمال و هذا قول الزنادقه و اصحاب الاباحات و الواسطه بین هذین القولین ان اللّه اقدر الخلق علی افعالهم و ملکهم من اعمالهم و حد لهم الحدود فی ذلک و رسم لهم الرسوم و نهاهم عن القبائح بالزجر و التخویف و الوعد و الوعید فلم یکن بتمکینهم من الاعمال مجبرا لهم علیها و لم یفوض الیهم الاعمال لمنعهم من اکثرها و وضع لهم الحدود فیها و امرهم بحسنها و نهاهم عن قبیحها فهذا هو الفصل بین الجبر و التفویض علی ما بیناه

ص:276

سوم از معنای امر بین امرین آنست که اسباب قریبه مثل رفتن آمدن خوردن و غیره بقدره عبد است و اسباب بعیده مثل آلات و ادوات و جوارح و اعضاء و قوای بدن و غیره بقدرت خدای تعالی است و این امر بین امرین است

چهارم از معنای امر بین امرین آنست که بعض اشیاء مثل افعال تکلیفیه بدست عبد است و بعضی اشیاء دیگر مثل صحه و مرض و نوم و غیره مثل این ها بدست خدای تعالی است

پنجم از معنای امر بین امرین آنست که تفویض که نهی شده و نفی شده از آن آنست که انسان قائل باین بشود که خدای تعالی خلق و رزق و تدبیر عالم را به بندگان واگذار نموده است کما اینکه غلاه این نسبت را به ائمه علیهم السلام می دهند که می گویند خدا تمام امورات را به ائمه واگذار نموده و مفوضه هم همین را می گویند و تأیید می کنند این مطلب را کما اینکه روایت کرده صدوق در عیون از یزید ابن عمیر که می گوید داخل شدم بر علی ابن موسی الرضا(ع) در مرو و عرض کردم یا ابن رسول اللّه روایتی از امام صادق(ع)بما رسیده که حضرت فرموده اند لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین معنای این جمله چیست حضرت فرمود معنای آن آنست که کسی که گمان کند خدای تعالی افعال ما را بجا می آورد و بعد عذاب می کند ما را مثلا معصیتی را در بین ما بجا می آورد و بعد ما را عذاب می کند او قائل بجبر است و جبری می باشد و کسی که گمان کند خدای تعالی امورات خلق و رزق را واگذار نموده به حجج خودش و کارها بدست حجتهای او است آن شخص قائل بتفویض است که قائل بجبر کافر است و قائل بتفویض مشرک است بعد می گوید عرض کردم یا ابن رسول اللّه معنای امر بین امرین چیست

ص:277

فرموده امر بین امرین آنست که راهی پیدا کنیم ما که آنچه را که خدای تعالی امر فرموده به آنها بجا بیاوریم و آنچه را که نهی فرموده ترک کنیم الی آخر روایت

اشکال و دفع:اما الاشکال فهو انه یلزم بناء علی اتحاد الطلب و الاراده فی تکلیف الکفار بالایمان بل مطلق اهل العصیان فی العمل بالارکان اما ان لا یکون هناک تکلیف جدی ان لم یکن هناک اراده حیث إنّه لا یکون حینئذ طلب حقیقی و اعتباره فی الطلب الجدی ربما یکون من البدیهی و ان کان هناک اراده فکیف تتخلف عن المراد و لا یکاد یتخلف اذا اراد اللّه شیئا یقول له کن فیکون

******

* شرح:

اجبر الناس علی المعاصی فهذا قد ظلم اللّه فی حکمه فهو کافر و رجل یزعم ان الامر مفوض الیهم فهذا قد وهن اللّه فی سلطانه فهو کافر و رجل یقول ان اللّه کلف العباد ما یطیقون و لم یکلفهم ما لا یطیقون و اذا احسن حمد اللّه و اذا اساء استغفر اللّه فهو مسلم بالغ.

قوله:اشکال و دفع الخ گفتیم که طلب و اراده متحد هستند با هم مفهوما و انشاء و حقیقتا یعنی طلب انشائی با اراده انشائی و طلب حقیقی با اراده حقیقی و طلب مفهومی با اراده مفهومی متحد هستند از این جهت اشکال می شود که اراده و طلب که متحد هستند با هم تکلیف کفار در ایمانشان چیست بلکه مطلق اهل عصیان در عمل بارکان که آیا خدا اراده داشته ایمان داشتن و عصیان نکردن بندگان را یا نه اگر بگوئیم که خدا تکلیف جدی بر ایمان اطاعت نداشته چون اراده نداشته است و طلب حقیقی نبوده است این صحیح نیست در بابت خدای تعالی چون طلب جدی داشتن خدای تعالی بر آنکه بندگان عصیان نکنند و اطاعت بکنند از بدیهیات و از واضحات است پس اراده جدی داشته است و بنا بر اینکه خدا اراده داشته که اطاعت بکنند و عصیان نکنند پس چطور تخلف از مراد می کنند و ممکن نیست تخلف اراده خدا از مرادش اذا اراد اللّه

ص:279

و اما الدفع فهو ان استحاله التخلف انما تکون فی الاراده التکوینیه و هو العلم بالنظام علی النحو الکامل التام دون الاراده التشریعیه و هو العلم بالمصلحه فی فعل المکلف و ما لا محیص عنه فی التکلیف انما هو هذه الاراده التشریعیه لا التکوینیه فاذا توافقتا فلا بد من الاطاعه و الایمان و اذا تخالفتا فلا محیص عن ان یختار الکفر و العصیان

ان قلت اذا کان الکفر و العصیان و الاطاعه و الایمان بارادته تعالی

******

* شرح:

شیئا یقول له کن فیکون پس چرا بندگان مخالفت او را می نمایند

قوله:و اما الدفع الخ جواب آنکه خدای تعالی دو اراده دارد:یک اراده تکوینی که حتمی است مثل روز شدن شب شدن باران آمدن یا غیره از این موارد که به اراده تکوینی ایجاد می شوند و یک اراده تشریعی دارد خدای تعالی که او باین معنی است که خدای تعالی اراده دارد که ما عمل خوب انجام دهیم ولی مجبور نکرده ما را و اختیار عمل را بدست ما داده و آنکه شما گفتید محال است تخلف از اراده خدای در اراده تکوینی است که معنای اراده تکوینی علم خدای تعالی است بر نحو کامل تام نه اراده تشریعی که اراده تشریعی معنای آن علم به مصلحت است در فعل مکلف که مکلف تکلیف دارد نه تکوینی و اراده تشریعی در حال معصیت هم هست نه اراده تکوینی پس اگر اراده تکوینی و تشریعی متفق شدند لابد است بنده که اطاعت کند و ایمان داشته باشد و اما اگر اراده تکوینی و تشریعی متحد نشدند و از هم جدا شدند و فقط اراده تشریعی داشته باشد خدای تعالی اختیار بدست عبد می باشد و در اینجا اختیار دارد که اطاعت کند یا عصیان بجا بیاورد.

قوله:ان قلت اذا کان الکفر و العصیان الخ اگر اشکال بشود بر اینکه زمانی که اطاعت و ایمان و کفر و عصیان به اراده خدای

ص:280

التی لا تکاد تتخلف عن المراد فلا یصح ان یتعلق بها التکلیف لکونها خارجه عن الاختیار المعتبر فیه عقلا

قلت انما یخرج بذلک عن الاختیار لو لم یکن تعلق الاراده بها مسبوقه بمقدماتها الاختیاریه و الا فلا بد من صدورها بالاختیار

******

* شرح:

تعالی باشد اراده ای که نمی شود تخلف از او نمود پس ما تکلیف نداریم چون از اختیار ما خارج بوده است چون خدای خواسته است انجام داده بشود یا اطاعت یا عصیان و تخلف از مراد او هم نمی شود پس ما تکلیفی نداریم چون اختیار نداریم و حاصل آنکه در هر تکلیفی باید آن فعل اختیاری عبد باشد عقلا و اگر آن فعل اختیار عبد نشد تکلیف در آنجا صحیح نیست و بنا بر قول شما تمام افعال از اختیاری عبد خارج است چون اراده تکوینی خدای تعالی به آنها تعلق گرفته است

قوله:قلت انما یخرج الخ جواب آنکه قبلا گذشت از خود مصنف که اراده تکوینی بافعال بندگان متعلق نیست بلکه آن اراده ای که متعلق بافعال بندگان است اراده تشریعی است کما لا یخفی و برفرض بنا بر قول شما اگر اراده تکوینی هم باینها تعلق گرفته باشد اراده تکوینی مطلقا نیست بلکه اراده تکوینی بافعال بندگان تعلق گرفته است در وقتی که آن افعال را به اراده خود بجا بیاورند و بدون اراده و اختیار نباشد و در این حال افعال بندگان اختیاری می شود و فعل و ترک باختیار آنهاست چون مسبوق به اراده خود آنها است این فعل یا ترک و اراده تکوینی در این حال با این افعال منافات ندارد که افعال باختیار ما باشد و مجبور بافعال نمی باشیم و لو اراده تکوین به آنها تعلق گرفته باشد

ص:281

و الا لزم تخلف ارادته عن مراده تعالی عن ذلک علوا کبیرا

******

* شرح:

و الا لزم تخلف ارادته الخ اگر اراده تکوینی خدای تعالی تعلق گرفته باشد بافعال بندگان بدون اراده آنها لازم می آید تخلف مراد خدا از اراده خود چونکه اراده آن افعال مکلفین با اراده مکلفین بوده نه بدون اراده آنها کما لا یخفی

جواب دیگر آنکه بنا بر قول مصنف و اکثر فلاسفه آن است که اراده چه تکوینی باشد که خود مصنف فرمود هو العلم بالنظام الخ یا تشریعی باشد که فرمود هو العلم بالمصلحه الخ در هر دو حال اراده تکوینی و تشریعی علم می باشد- البته علم خاص و قبلا ما جواب دادیم که علم خدای تعالی ازلا علت برای ایجاد افعال خارجیه بندگان نمی شود چون حقیقت علم انکشاف واقع است و انکشاف علت برای منکشف نمی شود کما آنکه علم ما به بعضی افعال خارجیه علت ایجاد آن فعل نمی شود بلکه علت وجود خارجی آن افعال باسباب خارجیه است و اگر علم ازلی الهی علت ایجاد ممکن باشد لازم می آید قدیم عالم چونکه علم ازلی است قهرا عالم هم باید ازلی باشد و تمام مجبور در اعمال باشیم و این معنی عین مذهب جبر است.

و حاصل آنکه خدای تعالی در ازل می دانسته که این افعال را ما یا بجا می آوریم یا بجا نمی آوریم یا بعضی اوقات ترک می کنیم و بعضی اوقات بجا می آوریم که حصر عقلی آن همین سه قسم است در تمام این حالات علم خدای تعالی علت ایجاد آنها نمی شود کما آنکه گذشت و ایضا اگر علم ازلی علت برای ایجاد ممکن باشد و ما اختیار در افعال نداشته باشیم لازمه دارد بر آنکه علم خدای تعالی بافعال خودش علت ایجاد آنها شود و همچنان که ما مجبور در اعمال می باشیم

ص:282

خدای تعالی هم مجبور در اعمال خود باشد تعالی اللّه عن ذلک و منقول است

گذشت که فرق بین صفات فعل و صفات ذات آنست که صفات فعل بضد او متصف می شود مثلا می گوئیم خدای تعالی اراده نموده است حیوه زید را و صحت او را و غیر ذلک از این ها ولی اراده ننموده است حیوه عمرو را و آنچه که حق در این معنی است آنست که گفتیم اراده چه اراده تکوینیه باشد و چه اراده تشریعیه هر دو صفات فعل و صفات حادث است نه صفات ذات و اخبار هم دلالت بر همین معنی می کند در اصول کافی در باب اراده خدای تعالی که از صفات فعل است نقل می کند که روایت صحیحه عاصم بن حمید عن ابی عبد اللّه(ع)قال قلت لم یزل اللّه مریدا قال ان المرید لا یکون الا المراد معه لم یزل اللّه عالما قادرا ثم اراد و روایه الجعفری قال قال الرضا(ع)المشیه من صفات الافعال فمن زعم ان اللّه لم یزل مریدا شائیا فلیس بموحد و ایضا فی صحیحه صفوان بن یحیی قال(ع)الاراده من الخلق الضمیر و ما یبدو لهم بعد ذلک من الفعل و اما من اللّه تعالی فارادته احداثه لا غیر ذلک لانه لا یروی و لا یهم و لا یتفکر و هذه الصفات منفیه عنه و هی صفات الخلق فاراده اللّه الفعل لا غیر ذلک یقول له کن فیکون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همه و لا تفکر و لا کیف کما انه لا کیف له

و این اخبار دال است بر اینکه اراده خدای تعالی مطلقا سواء آنکه تکوینی باشد یا تشریعی حادث است و صفت فعل است چونکه ما قبلا گفتیم اراده در ما شوق مؤکدی است که محرک قوه عامله می باشد و تحریک می کند اعضاء و جوارح را طرف مراد و تحقق این معنی برای اراده و وجود این معنی در نفس انسان توقف دارد بر مقدماتی مثل تصور مراد و تصدیق به فایده آن و نحو این ها و این معنای اراده که در ما پیدا می شود از واضحات است که در حق ذات اقدس

ص:284

ان قلت ان الکفر و العصیان من الکافر و العاصی و لو کانا مسبوقین بارادتهما الا انهما منتهیان الی ما لا بالاختیار کیف و قد سبقتهما الاراده الازلیه و المشیه الالهیه و معه کیف تصح المؤاخذه علی ما یکون بالاخره بلا اختیار.

قلت العقاب انما یتبع الکفر و العصیان التابعین للاختیار الناشی عن

******

* شرح:

الهی محال است و فاعلیت او تام و نقصانی در او نیست پس قهرا برمی گردد معنای اراده در ذات اقدس الهی باعمال قدرت در آن مراد که این معنی صفت فعل است نه صفت ذات کما لا یخفی.

قوله:ان قلت ان الکفر و العصیان الخ اشکالی دیگر شده بر اینکه کفر و عصیان از کافر و از عاصی و لو این ها از اعمالی پیدا می شود که آن اعمال و آن افعال مسبوق به اراده مکلفین است یعنی آن افعال به اراده مکلفین ایجاد می شود الا آنکه این اراده منتهی می شود به چیزی که در واقع باختیار مکلفین نیست و از اختیار آنها خارج است چونکه اراده مکلفین از ممکنات است و اراده تکوینی متعلق است بممکنات و از این جهت خارج از اختیار مکلفین است و ایضا قبل از اراده مکلفین بعصیان و کفر اراده ازلیه و مشیت الهیه به آنها تعلق گرفته است و بنابراین باز فعل از اختیار مکلفین خارج است و چگونه ممکن است مؤاخذه و عقاب برآن فعلی که بالاخره از اختیار مکلفین خارج است و عقاب در افعال غیر اختیاری می باشد و این مطلب عقلا درست نیست.

قوله:قلت العقاب الخ جواب آنکه عقاب و مؤاخذه تابع کفر و عصیان است یعنی اگر کسی کافر شد و عصیان کرد مؤاخذه و عقاب می شود و آن کفر و عصیان که از تبعیات اختیار و از لوازمات اختیار که ناشی می شود از مقدماتی که

ص:285

مقدماته الناشئه عن شقاوتهما الذاتیه اللازمه لخصوص ذاتهما فان السعید فی

******

* شرح:

آن مقدمات منتهی می شود به شقاوت و سعادت ذاتیه انسان که این سعادت و شقاوت از لوازمات ذاتیه انسان هستند برای اینکه در روایات داریم فان السعید سعید فی بطن أمه و الشقی شقی فی بطن أمه و الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه کما اینکه در خبر وارد شده است و ذاتی شیء علت برای او نمی آورند مثلا چربی روغن را نمی گویند چرا چرب است چون ذات او باید چربی داشته باشد کما اینکه حرارت آتش را نمی گویند چرا حرارت دارد برای آنکه حرارت ذاتی آتش است در اینجا قطع می شود سؤال که چرا سعید را خدای- تعالی سعید قرار داده است و شقی را شقی قرار داده است برای اینکه السعید سعید بنفسه و الشقی شقی کذلک و اینست و جز این نیست که خدای تعالی سعید و شقی را ایجاد کرده است-قلم اینجا رسید و سر بشکست-چونکه بیرون ز حد خود بنوشت.

سعید فی بطن أمه و الشقی شقی فی بطن أمه و الناس معادن کمعادن الذهب

******

* شرح:

تعالی است و لیکن اعمال و فعل و ایجاد اراده فعل بدست بنده است که ایجاد کند فعل را یا ترک کند.

نکته سوم اینست که می گوید اراده خدا از صفات ذاتیه اوست مثل علم و قدرت و غیره و ما جواب دادیم که اراده خدا از صفات فعل اوست نه ذات او و برفرض صفات ذاتی هم باشد که علم خاص می باشد جواب گذشت که علم خدای تعالی علت از برای موجودات خارجی نمی شود

نکته چهارم صاحب کفایه اینست که می گوید سعادت و شقاوت ذاتی انسان هستند که جواب او را می دهیم

پنجم اینکه می گوید منشأ عقاب و ثواب انسان به واسطه شقاوه و سعادتی است که ذاتی انسان هستند و اما جواب از نکته چهارم مصنف اینست که سعاده و شقاوت که می گوئید ذاتی هستند اگر بگوئید ذاتی در باب کلیات هستند یعنی سعادت و شقاوت جنس و فصل انسان هستند که این واضح است که این طور نیست یعنی سعاده و شقاوه جنس و فصل انسان نیستند بدلیل اینکه اگر چنین بودند پس لابد می بایست ذات شخص سعید با ذات شخص شقی مباین باشد و این دوتا باید دو نوع از برای انسان باشند مثل غنم و بقر و حال آنکه انسان ذاتا یک نوع از حیوان است نه آنکه انسان دو نوع از حیوانات باشد پس لابد می گویید ذاتی بمعنی علت تامه هستند و این را هم جواب می دهیم به چهار دلیل ببرهان و وجدان و کتاب و سنت

اما برهان اگر شقاوه و سعاده ذاتی انسان باشند بنا بر حرف شما انسان دنبال ذات خودش می رود پس ادیان و شرایع و ارسال رسل و کتب بی فائده است چون بنا بر حرف شما اگر شخصی شقی باشد ذاتا هرچه ادیان و پیامبر

ص:287

و الفضه کما فی الخبر و الذاتی لا یعلل فانقطع سؤال انه لم جعل السعید

******

* شرح:

و کتب هم برای او نازل بشود شقی است و ذات خودش را نمی تواند تغییر بدهد پس خدا بیهوده پیامبران و کتب را نازل فرموده تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا و

از جهت دیگر اگر سعاده و شقاوت ذاتی انسان باشد حسن و قبح عقلی از بین می رود چون بنا بر حرف شما اگر کسی کار نیکوئی انجام داد حسن عقلی ندارد چون تابع ذاتش بوده و ذات او سعید بوده و کذا در شقی اگر کار بدی انجام داد تقبیح ندارد چون مجبور بوده و تابع ذاتش که شقی بوده است می باشد .

اما از جهت وجدان پس بدان که وجدان انسان حکم می کند بر اینکه انسان اختیار دارد و مجبور نیست و در ذات انسان چیزی نیست که انسان را مجبور کند که کفر و عصیان یا اطاعه و ایمان را اختیار کند بلکه خودش اختیار می نماید هرکدام را بخواهد و دلیل بر این مطلب اینست که ما می بینیم شخصی در اول عمرش شقی بوده بعد سعید شده و یا سعید بوده بعد شقی شده پس اگر بنا بر حرف شما سعاده و شقاوه ذاتی انسان باشد نباید تغییر کند چون ذاتی تغییر نمی کند پس معلوم می شود که سعاده و شقاوه ذاتی انسان نیستند و قبلا گذشت بعد از اراده تامه باز اختیار بید مکلف است که ایجاد کند فعل را یا ترک آن کند بلکه گذشت که نفس اراده هم باختیار مکلف است فراجع

و اما از جهت کتاب و اضافه به اینکه خود قرآن بنفسه دال بر اینست که جبر باطل است در قرآن آیاتی هست که دال بر اختیار داشتن انسان و امر بین امرین را می رساند و اینکه می رساند اعمالی که از انسان صادر می شود باختیار خود او بوده و بقهر و جبر نبوده است پس اگر سعاده و شقاوه ذاتی انسان باشد پس لابد

ص:288

سعیدا و الشقی شقیا فان السعید سعید بنفسه و الشقی شقی کذلک و انما

******

* شرح:

انسان در اعمال مجبور است کما آنکه بعض آیات آنها می آید.

و اما از جهت سنت،در میان روایات هم ما روایات متواتره ای داریم بر اینکه نظر جبریها و تفویضیها خطا و باطل است و روایات ثابت می کند که ما مختار در عمل هستیم و اثبات امر بین امرین را می کند و اضافه بر این اگر سعادت و شقاوت ذاتی انسان باشند پس دعاء کردن و طلب توفیق از خدا و طلب حسن عاقبت و اینکه خدا او را سعید قرار دهد لغو محض است و مجرد لقلقه لسان است چون بنا بر حرف شما انسان اگر دعاء هم بکند بی فائده است چون تابع ذاتش می باشد و محال است ذات تغییر کند اگر ذات او سعید است او هم سعید می شود و لو دعا نکند و اگر ذات او شقی است او هم شقی می شود اگرچه دعاء و طلب توفیق هم از خدای تعالی بنماید و این صحیح نیست پس معلوم می شود که سعادت و شقاوت ذاتی انسان نیستند بلکه انسان مختار در عمل است و خود انسان است که باختیار شقی یا سعید می شود و روایتی که در صحیحه کنانی آمده از رسول اکرم(ص)که می فرماید الشقی من شقی فی بطن أمه السعید من سعد فی بطن أمه و یا الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه«البحار ج 5 ص 153»که دلالت می کند بر اینکه سعادت و شقاوت دو صفت ذاتی هستند بر انسان جواب از این روایت آنست که یک ظهوری در معنای خودش بیش نیست و ما در باب عمومات و مطلقات که مخصصات و مقیدات را مقدم می کنیم برای آن بود که آنها اظهر بودند از عمومات و مطلقات و قرینه خارجیه بودند بر اینکه اراده عموم یا اطلاق نشده است در اینجا هم قرینه قطعیه عقلیه داریم بر اینکه مراد این روایت ظاهرش اراده نشده است چونکه ما اگر ظاهر این روایت را بگیریم لازم دارد که تمام

ص:289

اوجدهما اللّه تعالی قلم اینجا رسید سر بشکست قد انتهی الکلام فی المقام

******

* شرح:

ادیان و شرایع و کتب آسمانی بی فائده باشد کما آنکه گذشت و قهرا به واسطه این قرائن دست از ظهور او برمی داریم.

و ثانیا همچنان که آیات قرآنی بعض آنها مفسر بعض دیگری هست هم چنین اخبار ائمه معصومین(ع)بعض مفسر بعض دیگری هست و در اینجا صحیحه ابن ابی عمیر وارد شده در بیان معنای آن روایت کنانی و مفسر او می باشد قال سالت ابا الحسن موسی بن جعفر(ع)عن معنی قول رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله الشقی من شقی فی بطن أمه السعید من سعد فی بطن أمه فقال الشقی من علم اللّه و هو فی بطن أمه انه سیعمل اعمال الاشقیاء و السعید من علمه اللّه و هو فی بطن أمه انه سیعمل اعمال السعداء«نفس المصدر»این صحیحه ابن ابی عمیر مبین و مفسر صحیحه کنانی قبلی می باشد که مراد آن روایت اولی را خوب بیان می کند

الی ما ربما لا یسعه کثیر من الافهام و من اللّه الرشد و الهدایه و به

******

* شرح:

صفات ذاتی انسان نیستند چونکه امام علیه السلام می فرماید این شخص که در رحم مادرش است بعدا اعمالی بجا می آورد اعمال اشقیاء را و از این جهت شقی می شود یعنی به واسطه عمل خودش،خودش را به شقاوت می کشاند و همچنین در سعادت کما آنکه در اعمال خارجیه عقلاء دنیا همین قسم می باشد ملکات نفسانیه طیبه یا خبیثه انسان تحصیل می کند از اعمال خارجیه خود اگر سعادت و شقاوت از ذاتیات انسان بود چگونه ممکن است تغییر بدهد انسان آنها را مثلا آنکه ما حرارت آتش را برداریم و آثار رطوبت که از آثار ذاتی آب است جای او بگذاریم و بالعکس و اگر ذاتی باشد تغییر آنها بدست ما نیست بلکه تغییر آنها به واسطه اراده تکوینیه الهی ممکن است باشد ولی آنهم که قبلا جواب داده شد

و جوابی دیگر آنکه ملکات نفسانی و قوائی که در بدن انسان هست غیر از قوای شهوانی و قوای عقلیه و غضبیه و غیر آنها از قوای معروف صفت دیگری نداریم که آن را سعادت یا شقاوت بنامند قول مصنف آنکه ذاتی لا یعلل این مطلب کبرای آن ایضا صحیح نیست چونکه اولا در علم فلسفه عالیه اختلاف است اشیائی که موجود می باشند آیا اصل آنها ماهیت است و وجود امر اعتباری و عرضی است بر آنها یا بالعکس مثلا انسان یک ماهیتی دارد و یک وجودی که انسان موجود است آیا ماهیت در خارج حقیقی است و وجود انسان امر اعتباری است نظیر ملکیت و زوجیت که منشأ اعتبار آنها وجود دارد نه خود آنها کما آنکه گذشت یا آنکه اصل در خارج وجود است و ماهیت امر اعتباری است نظیر زوجیت و حق آنست که اصل در خارج وجود است و ماهیت امر اعتباری است و موجودات خارجیه باعتبار آثار آنها و منافع آنها در خارج هرکدام

ص:291

الاعتصام.

******

* شرح:

یک اسمی بر آنها گذارده شد و لو حقیقت آنها را از جنس و فصل ما درک نکنیم کما آنکه گذشت در مشتق پس حقیقت اشیاء در خارج وجود آنها است باقسام وجودات آنها باعتبار آثار آنها و ماهیت نظیر اسم بر آنها می باشد و اراده تکوینی الهی متعلق است بوجود آنها نه به ماهیت چونکه ماهیت امر اعتباری می باشد و آنچه که منشأ آثار می باشد از وجود است نه امر اعتباری بنابراین مثلا انسان را که خدای تعالی خلق نموده آنچه که در او می باشد و منشأ آثار است آنها را خدا خلق نموده از ذاتی و لازم و ملزوم و لوازمات دیگر و اصل و فرع و غیره نه آنکه انسان ماهیت آن قبل از وجود بوده و وجود مثل لباس است که بر او پوشانیده شده منقول از بعض فلاسفه آن است که ماهیات مثل شیشه هائی می مانند که هرکدام رنگهای مختلفی داشته باشند قبل از وجودشان و بعد از وجود بآن رنگهای مختلف خود اثر می بخشند و بعد از وجود هر شیئی اثر خودش را می کند و ممکن نیست تغییر در آن و از اینجا است که مصنف فرموده و انما اوجدهما اللّه تعالی

و جواب آنها آنکه تمام آثار اشیاء بید قدرت خالق آنها می باشد و ممکن است اثری را از شیء بگیرد نظیر حرارت که به واسطه امر یا نار کونی بردا و سلاما گرفته شد از آتش و لو عرض ذاتی باشد و همچنین شیء ثقیل روی آب نمی ماند بلکه فرومی رود ولی اولیاء اللّه بر روی آب راه می رفتند و غیر آنها از معجزات انبیاء(ع)و غیره و اگر ما بگوئیم آثار ذاتی شیء ممکن نیست تغییر کند لازمه آن آنست که انکار تمام معجزات کنیم و اصل مدرک انبیاء معجزه است لا غیر کما لا یخفی

ص:292

می آورد و بین حرکت اضطراری مثل افتادن از بالا به پائین و یا حرکت نمودن دست و پای شخص فلج یا حرکت نبض انسان و غیره که اختیاری انسان نیست و جبریها می گویند تمام افعال بشر اضطراری و بلا اختیار است

سوم از مفاسد آنها اینست که انکار حکم ضروری می کنند که محسن را مدح کنیم و قبیح را مذمت کنیم پس به درستی که هر عاقلی حکم می کند به حسن مدح نمودن کسی که بجا می آورد طاعات را دائما و هیچ یک از معاصی را بجا نمی آورد و مبالغه می کند در احسان به مردم و غیره از افعال نیکو و اینکه اگر کسی چنین شخصی را مذمت کند به واسطه این افعال نیکویش عقلاء می گویند سفیه است و ملامت می کنند او را و حکم می کنند حکم ضروری بر قبح مدح نمودن کسی که مبالغه می کند در ظلم و جور و تعدی و در غصب و غارت اموال و قتل نفس و جلوی کار خیر را می گیرد اگر کسی چنین شخصی را مدح و تعریف نمود عقلاء او را سفیه می نامند.

چهارم از مفاسد مذهب جبریها آنست که قبیح است از خدای تعالی تکلیف کند بندگان را بفعل طاعات و اجتناب معاصی که فعل طاعت و معصیت از قدرت مکلف خارج باشد چونکه فاعل در افعال ما بر گمان آنها خدای تعالی می باشد برای آنکه بقول آنها معصیتی که از ما پیدا می شود ممتنع است در این حال اطاعت کردن را و بالعکس و ما نسبت به افعالمان به منزله جمادات می باشیم و البته این عمل قبیح است کما لا یخفی

پنجم اینکه لازمه قول آنها آنست که خدای تعالی اظلم ظالمین باشد«تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا»چونکه می گویند زمانی که خدا خلق بنماید معصیت را در

ص:294

میان ما و ما هم اختیار بر منع آن معاصی نداشته باشیم بعد خدا ما را عذاب کند و عقاب نماید بر این معاصی که از خدا صادر شده در بین ما این نهایه جور و عدوان است تعالی اللّه عما یقولون

ششم اینکه قائل بجبر لازم می آید بر او مخالف قرآن عزیز و مخالف نصوص و آیات زیادی که دال است بر اینکه افعال از ما صادر می شود نه از خدا مثل الیوم تجزی کل نفس بما کسبت و یا آیه الیوم تجزون ما کنتم تعملون و آیه من یعمل سوءا یجز به یا مثل کل امرئ بما کسبت رهین و غیره از آیاتی که دال بر اینست که اعمال از ما صادر می شود نه از خدا و همچنین خدای تعالی ظلم را از ذات اقدس خودش نفی فرموده در جائی که فرموده ان اللّه لا یظلم مثقال ذره و آیه دیگر و ما ربک بظلام للعبید و یا و ما ظلمناهم و لکن کانوا انفسهم یظلمون و یا مثل و لا ظلم الیوم و لا یظلمون فتیلا و همچنین آیات دیگر از آیاتی که دال است بر ابطال مذهب آنها آیاتی است که بیان می کند در آنها که بندگان خدا در افعالشان مخیر هستند و به مشیت خودشان هر عملی را بجا می آورند چه فعل باشد چه ترک مثل قوله تعالی فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ و آیه دیگر اِعْمَلُوا فَسَیَرَی اللّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ و آیه دیگر فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً و همچنین آیاتی که امر فرموده است بندگان را بافعال حسنه و مسارعت بانها مثل آیه وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ و آیه دیگر أَجِیبُوا داعِیَ اللّهِ وَ آمِنُوا بِهِ و آیه دیگر اِسْتَجِیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ و اگر افعال بقدرت ما نباشد و باختیار ما نباشد چگونه خدای تعالی امر فرموده در این آیات که اجابت پروردگار کنید و همچنین آیاتی که دال است بر اعتراف انبیاء به گناه خودشان و اضافه آن گناه را بنفس خودشان

ص:295

مثل قوله تعالی رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظّالِمِینَ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی و غیر از این از آیات دیگر که نسبت گناه و ظلم را بنفس خود انبیاء داده است البته مراد از گناه و ظلم انبیاء ترک اولی است کما آنکه در محل خودش آمده است.

هفتم از مفاسدی که بر مذهب جبریه لازم می آید مذهب آنها مخالف اجماع تمام انبیاء می باشد چون بلا اشکال انبیاء احکامی از طرف خدای تعالی برای بندگان آورده اند از اوامر و نواهی و امر و نهی متضمن است قدرت مأمور را در آن فعل یا ترک آن و اگر مأمور قادر بر فعل یا در ترک آن نباشد کما آنکه جبریها می گویند این عمل لغو و بی فائده است بلکه عقلاء تعجب می کنند از این اوامر و نواهی و نسبت آن را بجهل و جنون و حمق می دهند و می گویند- به آمر تو که می دانی که این مأمور قدرت بر فعل یا بر ترک ندارد چگونه او را امر می نمایی و این مطلب و بطلان آن ببدیهی عقل واضح است

هشتم از مفاسد مذهب جبریها آنست که لازم می آید سد باب استدلال بر اینکه خدای تعالی صادق است و استدلال بر اینکه اثبات صانع بنمائیم و استدلال بر صحه نبوت و استدلال بر صحه شریعت و اما آنکه استدلال بر اینکه خدای تعالی صادق است بنا بر قول شما خدای تعالی اعمال قبیح را مانعی ندارد بجا بیاورد نعوذ باللّه جایز است کذب در اخبار خودش و وثوق بوعده او وعید او نداشته باشیم و اخباری که در احکام آخرت و احوالات زمانهای سابق فرموده است باینها اطمینان پیدا نکنیم و استدلال بر صحه نبوت بنا بر قول آنها لازمه دارد که معجزه را خدای تعالی بدست کسانی که ادعاء پیغمبری کرده اند از روی کذب

ص:296

و دروغ به آنها معجزه داده شود و فرق بین نبی صادق و نبی کاذب بر ما نشود چونکه بنا بر قول آنها جایز است معجزه بدست کسی که ادعاء پیغمبری می کند و لو کذبا باشد و این ها قبیح نیست و اما استدلال بر اثبات صانع ما در تمام مصنوعات وقتی نظر کنیم می بینیم آنها یک صانعی و یک خالقی دارد و اگر افعال خودمان را که صانع می باشیم و ایجاد فعل می کنیم اگر منکر شدیم اصل را و گفتیم این افعال از ما نیست فرع او را که اثبات صانع کنیم بطریق اولی منکر خواهیم شد چون اعمال خودمان اصل است و فرع بر آنها مصنوعات دیگر است و اما اثبات صحت شریعت بعد از آنکه جایز است بنا بر قول آنها اعمال قبیح از خدای تعالی لازمه دارد که ما را امر به قبایح نماید مثل کفر و ضلال با این حال چگونه انسان اطمینان به شریعتی که از طرف خدای تعالی آمده بنماید.

نهم از مفاسد مذهب آنها لازمه دارد که نعوذ باللّه خدای تعالی را از سفهاء و جهال قرار بدهیم تعالی اللّه عما یقولون بجهت آنکه افعال بندگان مختلف است از شرک و اضداد و انداد و فحش و سب و مدح و مذمت حاصل آنکه افعال بندگان یک دسته ای خدا را مدح می کنند و دسته ای خدا را مذمت می کنند و دسته ای خدای تعالی را نعوذ باللّه فحش می دهند و دسته ای اصلا خدا را قائل نیستند و این اعمال بندگان به اختلافی که در عالم دارند چون بنا بر قول آنها این افعال و اعمال را تمام آنها را خدای تعالی بجا می آورد و اراده بندگان در آنها هیچ دخیل نیست و افعال بندگان نیست و لازمه حرف آنها آنست که این افعال از شخص سفیه و جاهل پیدا بشود و نفی علم و حکمت و غیره از خدای تعالی بنمائیم تعالی اللّه عن ذلک و این هائی که ذکر شد مختصری از لوازم مفاسد جبریه بود

ص:297

و هم و دفع لعلک تقول اذا کانت الاراده التشریعیه منه تعالی عین علمه بصلاح الفعل لزم بناء علی أن تکون عین الطلب کون المنشأ بالصیغه فی الخطابات الالهیه هو العلم و هو بمکان من البطلان لکنک غفلت عن ان اتحاد الاراده مع العلم بالصلاح انما یکون خارجا لا مفهوما و قد عرفت

******

* شرح:

کما لا یخفی.

دهم از مفاسد مذهب جبریه آنست که این مذهب مخالف قول تمام انبیاء و رسل(ع)و مخالف تمام عقلاء و اعمال آنها و مخالف تمام ادیان و کتب آسمانی و قول خدای تعالی می باشد و بیان مخالفت این ها از ما تقدم ظاهر می شود کما لا یخفی.

مخفی نماند بر آنکه وجوه عشره ای که ذکر شد اگرچه در بعضی آنها تداخل و تکرار ممکن است باشد ولی برای توضیح مطلب و بیان مفاسد مذهب جبریها مانعی ندارد،مطلب دیگر گذشت آنکه اگرچه ظاهر عبارت کتاب صاحب کفایه دال بر جبر ممکن است باشد ولی با قرائن قطعیه خارجیه که مصنف از علماء اعلام شیعه بلکه استاد فقهاء می باشد این ظهور منافات با عقیده مصنف ندارد و من اللّه الرشد و الهدایه و به الاعتصام.

ان المنشأ لیس الا المفهوم لا الطلب الخارجی و لا غرو اصلا فی اتحاد الإراده و العلم عینا و خارجا بل لا محیص عنه فی جمیع صفاته تعالی لرجوع الصفات الی ذاته المقدسه قال امیر المؤمنین علیه السلام و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه

******

* شرح:

انشاء بانها تعلق نمی گیرد مثل آب و نان و غیره و علم هم یکی امورات تکوینیه خارجیه است

جواب آنکه غافل شدی شما از اینکه اتحاد اراده با علم بصلاح که گفتیم خارجا است نه مفهوما یعنی اراده و علم در خارج متحد هستند و یکی هستند اگرچه در مفهوم دو چیز هستند ولی انشاء به آنها تعلق می گیرد و ما گفتیم که منشأ نیست الا در مفهوم نه در طلب خارجی یعنی نمی شود اشیاء خارجی را انشاء کند انسان بلکه اشیائی که در خارج مابازاء ندارند و مانعی ندارد که بگوئیم اراده الهی و علم الهی عینا و خارجا یکی هستند بلکه لابدیم بگوئیم یکی هستند در جمیع صفات ذاتیه خدای تعالی چونکه اراده و علم از صفات ذات اقدس الهی هستند و صفات ذات اقدس الهی در خارج متحد هستند و یکی هستند با ذات اگرچه مفهوما اراده و علم دو چیز هستند قال امیر المؤمنین(ع)و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه یعنی کمال توحید اخلاص بر اوست و کمال اخلاص نفی صفات از ذات اقدس الهی است در خارج نه مفهوما یعنی در خارج صفات ذاتیه الهیه با ذات اقدس الهی متحد و یکی است بخلاف صفات بنی آدم که با ذات دو چیز هستند و از این جهت است که در تتمه آن خطبه می باشد لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف انه غیر الصفه الی آخر خطبه شریفه مخفی نماند که قبلا گذشت که اراده و طلب دو چیز هستند چون اراده از

ص:299

صفات نفسانی است و طلب از صفات فعل است و ایضا قبلا گذشت که اراده ایضا از صفات فعل الهیه است نه صفات ذات کما آنکه مصنف می گویند این آخر کلام ماست در جزء اول شرح فارسی کفایه الاصول که در سوم اردیبهشت سنه 1359 شمسی مطابق هفتم جمادی الثانی یک هزار چهارصد قمری می باشد و امید است خدای تعالی توفیق دهد که باقی مباحث الفاظ و مباحث عقلیه و شرح آنها هم تمام شود و مرضی عند اللّه و قبول صاحب شریعت باشد-و الحمد للّه اولا و آخرا.

بید اقل الاحقر محمد حسین نجفی دولت آبادی.......اصفهانی

ص:300

صفحه عنوان

18-رد قول مرحوم شیخ انصاری در موضوع علم اصول

19-موضوع بحث علم اصول بناء عقلاء و عام است

20-اشکال بر تعریف علم اصول بر قول مشهور

21-وجوه اولویت تعریف مصنف بر قول مشهور

22-بودن اصول عملیه از موضوع علم اصول

23-اشکال بر تعریف قول مصنف

24-معانی سه گانه ای که شده برای وضع الفاظ

25-دلالت الفاظ بر معانی ذاتی نیست

26-تقسیم وضع بر چهار قسم

27-در کلی بودن معانی حرفیه

28-جواب اشکال بعض اعلام بر وضع عام و موضوع له خاص

29-امکان وضع خاص و موضوع له عام

30-ادله عام بودن موضوع له در حروف مثل وضع

31-رد قول صاحب فصول در معانی حرفیه

32-تصور و صوره ذهنیه جزء معانی حرفیه نیست

33-در اقسام سه گانه کلی

34-اشکال مترادف بودن اسم و حرف و جواب آن

35-شرط کردن واضع در استعمال اسم و حرف

36-اتحاد معنای خبر و انشاء

37-وجود ذهنی یا خارجی احتیاج بتشخص دارد

ص:302

صفحه عنوان 38-ملخص معانی اسمیه و حرفیه

39-اشکال بر قول مصنف بر اتحاد معنای اسم و حرف

40-تحقیق در معانی حرفیه و مختار آن

41-در معنای مجاز لغوی و مجاز عقلی و فرق بینهما

42-در عدد علاقه ها بیست پنج گانه مجاز لغوی

43-استعمال لفظ در نوع و صنف و مثل و شخص

44-اشکال وارده در استعمال لفظ در شخصی

45-بیان اشکالات استعمال لفظ در لفظ

46-جواب اشکال دو جزء بودن قضیه

47-در آنکه استعمال لفظ در لفظ حاکی نمی خواهد

48-در شامل شدن حکم قضیه نفس خودش را

49-اطلاق لفظ اراده نوع و شخصی آن را

50-اشکالات پنجگانه بر استعمال لفظ در لفظ

51-دلالات سه گانه لفظ بر معانی خود

52-دلالت الفاظ بر معانی تصوریه است نه تصدیقیه

53-حکایت از شیخ الرئیس و محقق طوسی در باب دلالت الفاظ

54-دلالت تصدیقه الفاظ تابع اراده متکلم است

55-تحقیق در موضوع له الفاظ و آنکه دلالت تصدیقیه است

56-در وضع مرکبات و هیئات و مفردات الفاظ است

58-در وضع شخصی و نوعی الفاظ و اشکال در آن

ص:303

صفحه عنوان 59-در معنای تبادر و اشکال در آن

60-معنای تبادر و آنکه اصاله عدم القرینه در شک در مراد است

61-در عدم صحه سلب و فرق بین حمل ذاتی و حمل شایع صناعی

63-اشکال در صحه سلب و عدم آن

64-در اطراد و عدم آن و اشکال در آن

65-احوالات پنجگانه برای لفظ تجوز و اشتراک و غیره

66-در ثبوت حقیقت شرعیه و عدم آن

67-در اشکالات بر وضع معاطاتی

68-در معنای تعیینی و تعینی و معاطاتی

69-در ثبوت حقیقت شرعیه و اشکال در آن

70-در استعمال الفاظ عبادات در معانی لغویه

71-در اشکال اتحاد معانی لغویه و شرعیه

72-اشکال بر استعمال الفاظ عبادات در معانی لغویه

73-بیان ثبوت حقیقت شرعیه در زمان شارع مقدس

74-تعارض استصحابین با مثبتیت آن

75-اختلاف در الفاظ عبادات که وضع برای صحیح است یا اعم

76-تصویر نزاع بنا بر قول عدم حقیقت شرعیه

77-تصویر نزاع قول باقلانی

78-اتحاد معنای صحیح نزد تمام علماء

79-صحیح و فساد از امور اضافیه می باشند

ص:304

صفحه عنوان 80-لازم است قدر جامع برای دو قولین

81-اشکال بر جامع صحیحی چه مرکب باشد و چه بسیط

82-عدم جریان برائت بنا بر جامع بسیط

83-در اشکالات بر جامع بسیط

84-در قاعده الواحد لا یصدر الا من الواحد بر جامع صحیحی

85-تصویر جامع بنا بر اعمیها و رد آن

86-اشکالات وارده بر جامع اعمیها

87-جامع دوم اعمیها و رد آن

88-جامع سوم اعمیها که موضوع له آن وضع اعلام شخصیه است

89-جامع چهارم اعمیها که موضوع له آن وضع معاجین است

90-در آنکه خصوصیات در صلاه معتبر است بخلاف معاجین

91-جامع پنجم اعمیها که موضوع له نظیر اوزان و مقادیر است

92-تحقیق در جامع اعمی و حق در آن

93-در آنکه وضع و موضوع له در الفاظ عبادات عام است

94-جواز تمسک باطلاق لفظی حتی بنا بر صحیحی

95-جواز تمسک باطلاق مقامی حتی بنا بر صحیحی

96-جواز تمسک باطلاق در جایی است که مولا در مقام بیان باشد

97-در آنکه اوامر روی صحیح موضوعات است و لو اعمی باشیم

98-جواب دو اشکال بر اعمیها و انحلال علم اجمالی

99-ثمره بین صحیحی و اعمی و اشکال در آن

100-ادله صحیحیها از تبادر و صحه سلب و اخبار و رد آنها

101-سوم دلیل صحیحیها اخبار و آثار صحیح از آنها است

102-جواب ادله صحیحیها و مورد اصاله الحقیقه

103-دلیل چهارم صحیحیها و رد آن

ص:305

صفحه عنوان 104-ادله اعمیها از تبادر و صحه سلب و صحه تقسیم و غیره

105-دلیل بر اعمیها روایه بنی الاسلام علی الخمس

106-تمسک اعمیها باخبار و رد آن

107-در معانی اوامر ارشادیه که امر بجزء یا شرط شده

108-امر بنذر موجب محال بودن متعلق آن نمی شود

109-در آنکه نذر و امثال آن ثمره بحث اصول نمی شود

110-در صحیح و اعم اسامی معاملات است

111-اختلاف شرع و عرف در مصادیق معاملات

112-در تمسک باطلاق سبب بر مسبب و بالعکس

113-در معنای انشاء بیع و نبودن سبب و مسبب در آن

114-وضع الفاظ معاملات در صحیح موجب اجمال نمی شود

115-شک در معنای بیع عرفا شک در معنای شرعی می شود

116-موضوع مرکب از اجزاء و شرائط وجودی و عدمی می باشد

117-دخیل بودن اجزاء و شرایط در صدق موضوع

118-استحباب بعض اشیاء در واجب یا در مستحب

119-در خصوصیاتی که دخیل در موضوع صحیحی است

120-در اشتراک است و تعیین موضوع آن

121-در اشکالاتی که وارد بر لفظ مشترک شده.

122-در بیان امکان اشتراک لفظی است

123-در عدم تناهی الفاظ و معانی

124-استعمال لفظ در اکثر از معنی

125-وجه امتناع استعمال لفظ در اکثر از معنی

126-رد صاحب معالم در جواز استعمال لفظ در اکثر از معنی

ص:306

صفحه عنوان 128-در حقیقت و مجاز تثنیه و جمع است

130-اشکال هفت یا هفتاد معانی بر قرآن و رد آن

132-اخبار در عظمت قرآن و انطباق آن بر تمام ازمان

133-وضع الفاظ بر سه وجه ذکر شده

134-ادله وقوع استعمال لفظ در اکثر از معنی

135-بحث در مشتق است

137-انواع اتحاد مشتق با ذات

138-عموم نزاع در مشتق و لو جامد یا عرضی باشد

139-اشکال بر مصنف در حرمت زوجه کبیره اولی ایضا

140-فائده بحث مشتق در زوجه کبیره و صغیره

142-در اشکال در اسم زمان که ذات منقضی است

143-خروج افعال و مصادر از بحث مشتق

144-دلالت نداشتن فعل بر زمان برخلاف نحویین

146-دلالت فعل بر زمان در فاعل زمانی

148-در کلی بودن حرف و اسم در موضوع له

150-قصد آلی و استقلالی در حرف و اسم از عوارض معنی است

153-در اختلاف مبادی مشتقات حرفه و ملکه و فعلیا

154-مراد از حال،حال تلبس است نه حال نطق

158-اصل در مسئله مشتق نیست

160-عدم جریان استصحاب در شبهات مفهومیه

162-ادله حقیقت بودن مشتق فیمن تلبس بالمبدا

168-اشکال بر صحه سلب و جواب آن

171-ادله اعمیها از تبادر و جواب آن

172-دلیل سوم اعمیها اخبار لا ینال عهدی الظالمین

ص:307

صفحه عنوان 173-اوصاف عناوین موضوعات بر سه قسمت است

176-لیاقت نداشتن ظالم بر منصب امامت

179-بحث مفهوم مشتق آیا بسیط است یا مرکب

180-معتبر نبودن مفهوم شیئی یا مصداق آن در مشتق

183-در آنکه ناطق فصل حقیقی نیست در منطق

186-بیان وصف عنوانی بر ذات موضوع بقول شیخ و فارابی

188-رد صاحب فصول که تمام قضایا را بضروریه برگردانیده

194-در آنکه گرفتن مفهوم شیئی در مشتق ضروری است

195-فرق بین مشتق و مبدأ آنکه مصدر باشد

198-رد صاحب فصول در فرق بین مشتق و مبدئه

199-ملاک حمل اتحاد و اختلاف موضوع و محمول است

202-حمل صفات الهی بر ذات اقدس

204-تلبس مشتق به مبدأ لازم است در صدق حقیقت

205-تلبس مشتق به مبدأ بر انواعی است از حیث ماده و هیئت

207-صدق مشتق بر ذات الهی عرفی است و الا بی معنی است

209-حمل محمول بر موضوع بر سه قسم می شود

211-مقصد اول در اوامر است و در آن چند فصل است

212-اشتباه معانی ماده امر بمصداق آن

217-اعتبار علو در معنای حقیقی ماده امر

219-ادله حقیقت بودن ماده امر در وجوب

224-تقسیم موجود بذهنی و خارجی و اعتباری

226-در اتحاد معنای طلب و اراده معنا و انشاء و خارجا

227-در مقدمات اراده حقیقیه از خطور و میل و هیجان و غیره

229-بیان اختلاف دواعی در انشاءات

ص:308

صفحه عنوان 230-فرق بین صفات ذات الهی و صفات فعل

231-در معنای کلام نفسی و مفاسد آن

232-تجزیه جمله خبریه بر نه قسم و تجزیه جمله انشائیه

234-ادله کلام نفسی عشائره و رد آنها

237-روایه داله بر آنکه خدای تعالی متکلم است و تکلم حادث است

239-در مختلف بودن معنای طلب و اراده و عدم اتحاد آنها

241-تحقیق در امور اعتباریه و آثار مترتبه بر آنها

245-تحقیق در معانی انشائیه و حق در آنها

246-تحقیق در معنای جمله خبریه و حق در آن

251-مسئله جبر در اعمال بندگان و مقدمه نافعه قبل از آن

255-ادله اختیاری بودن نفس اراده بر هر فعلی

257-مدرک اختیاری بودن نفس اراده بر افعال

258-رد ادله اول و دوم جبریها

261-رد معنای ظلم و لوازمات جبر در اعمال

263-دلیل کسانی که می گویند اراده اختیاری نیست و رد آن

265-رد کسانی که می گویند ترجیح بلا مرجح محال است

266-اراده ازلیه الهی موجب جبر در اعمال نمی شود

868-علم ازلی الهی موجب جبر در اعمال بندگان

270-در بیان شبهه مفوضه و مفاسد آن

272-در آنکه ممکنات در وجود و بقاء هر دو احتیاج به علت دارند

273-در معانی پنجگانه برای امر بین امرین

278-ششم قول علامه مرحوم مجلسی در معنای امر بین امرین

283-رد اشعار جبری خیام باشعار مرحوم محقق طوسی

290-قول مصنف قلم اینجا رسید و سر بشکست و جواب آن

291-سعادت و شقاوت ذاتی انسان نیست و ادله آن

293-وجوه عشره بر مفاسد جبریها بغیر آنچه که ذکر شد

299-در طلب و اراده است

ص:309

عنوان مدارک کتاب

مدارک شرح فارسی کفایه الاصول که یا برای شرح مطالب کفایه و توضیح آن استفاده شده است و یا برای اشکال بر مطالب کفایه آورده شده است از قرار ذیل است.

1-نهایه الدرایه فی شرح کفایه آیه اللّه العظمی حاج شیخ محمد حسین اصفهانی قدس سره.

2-حقایق الاصول استادنا الاعظم آیه اللّه العظمی حاجی سید محسن حکیم نور اللّه مرقده

3-منتهی الاصول آیه اللّه سید میرزا حسن موسوی بجنوردی اعلی اللّه مقامه الشریف.

4-محاضرات فی اصول الفقه استادنا الاعظم آیه اللّه العظمی حاج سید ابو القاسم خوئی دام بقائه العالی.

5-بدائع الافکار فی الاصول آیه اللّه العظمی آقا میرزا هاشم آملی دام عزه العالی.

6-حاشیه علی کفایه الاصول محقق مدقق شیخ محمد سلطان العلماء اراکی.

7-الوصول الی کفایه الاصول علامه آیه اللّه حاجی سید محمد حسینی شیرازی دام ظله.

ص:310

8-عنایه الاصول فی شرح کفایه الاصول آیه اللّه سید مرتضی حسینی فیروزآبادی دام عزه.

9-خودآموز کفایه حضرت آیه اللّه آقای شیخ عبد الکریم خوئینی قمی.

10-شرح کفایه الاصول مرحوم آیه اللّه شیخ عبد الحسین رشتی.

11-حاشیه کفایه محقق مدقق حجه الاسلام و المسلمین میرزا ابو الحسن مشکینی طاب سراه.

12-حق الیقین فی معرفه اصول الدین علامه آیه اللّه سید عبد اللّه شبّر قدس سره استفاده شده در جبر و تفویض.

تالیفات مؤلف که چاپ شده

1-شرح فارسی مباحث الفاظ کفایه تماما سه جلد.

2-زبده العلوم عربی العلوم دو جلد در یک جلد اول یک دوره اصول دین استدلالی.دوم تلخیص جامع السعادات یک دوره علم اخلاق.

3-ثواب و عقاب فارسی و عربی بیست واجب تماما اخبار و آیات آنها چاپ دوم.

4-اثبات صانع عالم با پانزده دلیل فارسی فطری که از اخبار و آیات گرفته شده.

ص:311

ص:312

ص:313

ص:314

ص:315

تألیفات صاحب کتاب که چاپ شده

1-کتاب زبده العلوم عربی،یک دوره اصول دین استدلالی و مخصوصا اثبات امامت باخبار صحاح عامه 2-جلد اول شرح فارسی کفایه مرحوم آخوند خراسانی

3-تلخیص سه جلد جامع السعادات مرحوم نراقی رحمه اللّه علیه،در علم اخلاق در یک جلد،عربی4-جلد دوم شرح فارسی کفایه تا اوامر کتاب

5-کتاب ثواب و عقاب فعلی که در دست شما است،دارای بیست واجب و ثواب و عقاب آنها 6-اثبات وجود صانع عالم با پانزده دلیل فطری و وجدانی

تألیفات المؤلف الغیر المطبوعه

1-شرح کفایه الاصول للمرحوم الآخوند الخراسانی غیر تام

2-شرح المکاسب المحرمه ایضا غیر تام

3-تقریرات استاذنا الاعظم السید عبد الهادی الشیرازی قدس اللّه اسراره فی مطهریه الماء و الوضوء و الجبیره و الجنابه و الحیض و الاستحاضه و النفاس و مسّ المیّت و التیمّم و التعادل و التراجیح و الاجتهاد و التقلید و بعض احکام الخمس

4-تقریرات استاذنا الاعظم الحاج السید محسن الحکیم نوّر اللّه مرقده،فی النفاس و غسل مسّ المیّت و احکام الاموات و غیرها

5-تقریرات استاذنا الاعظم الحاج السید ابو القاسم الخوئی ادام اللّه ظلّه علی رءوس الانام،فی مباحث الالفاظ و الادله العقلیه و غیرها

6-تقریرات استاذنا الاعظم الحاج السید محمود الشاهرودی قدس اللّه اسراره فی الخیارات و احکامها

ص:316

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاه و السلام علی خیر خلقه و آله اجمعین و لعنه اللّه علی اعدائهم الی یوم الدین.

فبعد این کتاب جزء دوم شرح فارسی کفایه الاصول مرحوم آخوند خراسانی است در مباحث الفاظ بانضمام مختصری از اقوال علماء متأخرین از صاحب کفایه بقلم یکی از محصلین مدرسه جعفریه دولت آباد با تصحیح اینجانب محمد حسین نجفی دولت آبادی اصفهانی امید است که خدای تعالی آن را قبول و مرضی صاحب شرع مقدس و امام عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشریف باشد و مورد قبول علماء و طلاب کرام صانهم اللّه تعالی عن آفات الارض و السمائی بوده و اگر اشتباه لفظی یا معنوی بنظر آنان رسید بلطف خود تصحیح و غمض عین نمایند و علی اللّه التوکل و به الاعتصام.

ص:2

ذلک و هذا کما تری ضروره ان الصیغه ما استعملت فی واحد منها.

بل لم تستعمل الا فی انشاء الطلب الا ان الداعی الی ذلک کما یکون تاره هو البعث و التحریک نحو المطلوب الواقعی یکون اخری احد هذه الامور کما لا یخفی.

******

* شرح:

8-تسخیر،مثل قوله تعالی: کُونُوا قِرَدَهً خاسِئِینَ و غیره از این معانی مثل ارشاد و تکوین و امتنان و تسویه و اباحه و غیره از این معانی پانزده گانه که در حاشیه معالم ذکر می کند.

و قصاری ما یمکن ان یدعی أن تکون الصیغه موضوعه لانشاء الطلب فیما اذا کان بداعی البعث و التحریک لا بداع آخر منها فیکون انشاء الطلب بها بعثا حقیقه و انشائه بها تهدیدا مجازا و هذا غیر کونها مستعمله فی التهدید و غیره فلا تغفل.

ایقاظ لا یخفی ان ما ذکرناه فی صیغه الامر جار فی سائر الصیغ الانشائیه فکما یکون الداعی الی انشاء التمنی او الترجی او الاستفهام بصیغها تاره هو ثبوت هذه الصفات حقیقه یکون الداعی غیرها اخری فلا وجه للالتزام بانسلاخ صیغها عنها و استعمالها فی غیرها اذا وقعت فی کلامه تعالی لاستحاله مثل هذه المعانی فی حقه تبارک و تعالی مما لازمه العجز او الجهل و انه لا وجه له فان المستحیل انما هو الحقیقی منها لا الانشائی الایقاعی الذی

یکون بمجرد قصد حصوله بالصیغه کما عرفت ففی کلامه تعالی قد استعملت فی معانیها الایقاعیه الانشائیه ایضا لا لاظهار ثبوتها حقیقه بل لامر آخر حسب ما یقتضیه الحال من اظهار المحبه الانکار او التقریر الی غیر ذلک و منه ظهر ان ما ذکر من المعانی الکثیره لصیغه الاستفهام لیس کما ینبغی ایضا.

******

* شرح:

اصلیشان و در معنی دیگری استعمال شده اند مجازا در موقعی که در کلام خدای تعالی بیایند بلکه اختلافی که دارند اختلاف دواعی است و معنی و موضوع له یک معنی بیشتر نیست کما آنکه در صیغه امر هم همین معنی را گفتیم که اختلاف در دواعی است نه در موضوع له چون این معانی استفهام یا ترجی یا غیره بمعنی حقیقیشان محال است در حق خدای تعالی برای اینکه در ترجی و تمنی لازمه عجز و در استفهام لازمه جهل برای خدای تعالی دارند و آن معنی که محال است در حق خدای تعالی معنی حقیقی اینهاست نه انشائی ایقاعی که می باشد فقط بمجرد قصد حصول بصیغه یعنی فقط قصد ایجاد صیغه است کما اینکه شناختی پس در کلام خدای تعالی به تحقیق که استعمال شده اند این معانی در معانی ایقاعیه انشائیه ایضا نه برای اظهار ثبوت این معانی حقیقه بلکه برای امر دیگری آمده اند بحسب مقتضای حال مثلا برای اظهار محبت در کلام خدا با موسی مثل: «ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ» و اظهار انکار یا تقریر در استفهام آمده است الی غیر ذلک از این معانی و از این جهت ظاهر شد که این معانی که برای استفهام ذکر کرده اند کما آنکه در کتاب مغنی هشت معنی برای استفهام ذکر کرده است این ها معانی استفهام نیست که انشاء ایقاعی باشد و این معانی که ذکر کرده اند دواعی او هستند

المبحث الثانی فی ان الصیغه حقیقه فی الوجوب او فی الندب او فیهما او فی المشترک بینهما وجوه بل اقوال و لا یبعد تبادر الوجوب عند استعمالها بلا قرینه.

******

* شرح:

یعنی لفظ ایجادکننده معنی است بنا بر مشهور اشکال بر مصنف شده که ما قبلا گفتیم لفظ ایجادکننده معنی نیست بلکه معنی به واسطه اراده در ذهن شما ایجاد شده است و لفظ مظهر آن معنی است

و بنابراین دواعی جزء معنی می شوند مثلا ابراز آنچه که در نفس انسان است که اعتبار ماده است بر ذمه مخاطب این معنی با ابراز آنچه که در نفس است از تحدید یا تصغیر یا تعجیز این ها با یکدیگر مخالف هستند و صیغه امر مصداقی برای طلب و بعث می شود در معنی اول و مصداقی برای تحدید و مصداقی برای تصغیر و غیر ذلک از معانی که ذکر شد می شود و بعد آیا در این معانی که ذکر شد حقیقت است که مشترک لفظی باشد چون بلا اشکال معانی با یکدیگر مختلف هستند و یا در بعضی حقیقت و در باقی مجاز بعید نیست که قسم دومی صحیح باشد چونکه اطلاق صیغه بدون قرینه ظهور و تبادر دارد در بعث حقیقی و در غیر آنها از معانی که ذکر شد محتاج به قرینه است.

و ایضا قبلا در باب حروف گذشت که افعال چه انشاء و چه خبر دو وضع دارند وضع ماده که آن وضع شخصی یا نوعی است علی اختلافی که گذشت و البته این وضع وضع اسمی دارد و یک وضعی دیگر دارد افعال وضع هیئت که نسبت ماده را بمخاطب می دهد و این وضع وضع معانی حرفیه است و از این جهت ملحق بحروف می شود کما آنکه گذشت و بهمین قسم است انشاءات دیگر از استفهام تمنی و ترجی و غیره.

و یؤیده عدم صحه الاعتذار عن المخالفه باحتمال اراده الندب مع الاعتراف بعدم دلالته علیه بحال او مقال.

و کثره الاستعمال فیه فی الکتاب و السنه و غیرهما لا توجب نقله الیه او حمله علیه لکثره استعماله فی الوجوب ایضا مع ان الاستعمال و ان کثر فیه الا انه کان مع القرینه المصحوبه و کثره الاستعمال کذلک فی المعنی المجازی لا توجب صیرورته مشهورا فیه لیرجح او یتوقف علی الخلاف فی المجاز المشهور

******

* شرح:

دو حقیقت که مثل لفظ عین مشترک لفظی باشد یا مشترک معنوی در این بابت وجوهی و احتمالهائی هست بلکه اقوالی هست و صیغه امر در موقع استعمال بدون قرینه تبادر در وجوب دارد و تبادر هم علامت حقیقت است پس لفظ امر حقیقت در وجوب است و تأیید همین مطلب را می کند عدم صحت عذر عبد که مخالفت امر مولا نموده و با اینکه اعتراف دارد عبد بر عدم دلالت صیغه امر بر ندب به قرینه حالیه یا مقالیه باز بگوید من احتمال می دادم اراده ندب را نموده است از او قبول نمی کنند این حرف را عقلا،پس معلوم می شود لفظ امر دال بر وجوب است و حقیقت در اوست

حال ممکن است اشکال کنید مثل صاحب معالم که اشکال کرده که صیغه امر در ندب زیاد استعمال می شود در کتاب و سنت و غیره به نحوی که معنای آن از مجاز راجح شده و بااین حال حمل بر وجوب مشکل است.جواب می گوییم که این کثره استعمال موجب نمی شود که نقل بدهیم او را در ندب و در ندب حقیقت بشود یا حمل برآن ندب بکنیم بجهت مجاز مشهور چون صیغه امر در وجوب هم زیاد استعمال می شود و جواب دیگر اینکه اگرچه صیغه امر در ندب زیاد استعمال می شود ولی با قرینه که همراه اوست و کثره استعمال این طوری در معنی مجازی معنای اصلی و حقیقی صیغه امر را که وجوب است از بین نمی برد و او را بگرداند در ندب مجاز مشهور تا اینکه ترجیح بدهیم مجاز مشهور را بر معنی حقیقی یا توقف بکنیم بنا بر خلافی که در مجاز مشهور هست

ص:8

کیف و قد کثر استعمال العام فی الخاص حتی قیل ما من عام الا و قد خص و لم ینثلم به ظهوره فی العموم بل یحمل علیه ما لم تقم قرینه بالخصوص علی اراده الخصوص.

******

* شرح:

قوله:کیف و قد کثر استعمال العام فی الخاص الخ یعنی درحالی که استعمال عام در خاص زیاد است حتی اینکه گفته شده ما من عام الا و قد خص ولی باز با این حال ظهور لفظ را در عام از بین نمی برد بلکه هرجا که لفظی آمد حمل بر عام می کنیم مادامی که قرینه بخصوص بر اراده خاص نداشته باشیم

قول مصنف که فرمود صیغه تبادر در وجوب دارد این معنی را قبول نداریم برای آنکه تبادری که دلالت بر معنی حقیقی می کند آن تبادری است که از حاق لفظ باشد و از خود لفظ باشد نه جهاتی دیگر.

و اما وجوبی که استفاده می شود از صیغه ممکن است از مقدمات حکمت باشد کما آنکه بعضی از اعاظم علما فرموده اند یا از جهت حکم عقل باشد کما آنکه حق همین است و از این جهت است که اگر امری از مولا صادر شد لازم است اطاعت او عقلا مادامی که قرینه برخلاف نباشد و اما تأیید مصنف استفاده وجوب را ببناء عقلاء ممکن است بناء عقلاء هم از جهت حکم عقل باشد کما آنکه ذکر کردیم نه من باب وضع صیغه در وجوب و اما قول مصنف که فرمود استعمال لفظ عام در خاص و لو زیاد باشد این معنی بعدا می آید از خود مصنف استعمال لفظ عام در خاص مجاز نیست بلکه بتعدد دال و مدلول است علاوه بر این ها الفاظی که دال بر عام است زیاد است و مختلف است

مثلا لفظ کل یکی از الفاظ عام است و لفظ الف و لام یکی از الفاظ عام است و همچنین الفاظ دیگر و البته یکی از این الفاظ اگر استعمالش در خاص زیاد شد دلالت نمی کند که در باقی الفاظ هم همین طور است بلکه هر کلامی را علی حده ملاحظه باید نمود چونکه هرکدام از این الفاظ عام وضع علی حده دارند بخلاف صیغ امر که آن تماما یک وضع بیشتر ندارد کما لا یخفی

ص:9

المبحث الثالث هل الجمل الخبریه التی تستعمل فی مقام الطلب و البعث مثل یغتسل و یتوضا و یعید ظاهره فی الوجوب او لا لتعدد المجازات فیها و لیس الوجوب باقواها بعد تعذر حملها علی معناها من الاخبار بثبوت

النسبه و الحکایه عن وقوعها الظاهر الاول بل یکون اظهر من الصیغه.

و لکنه لا یخفی انه لیست الجمل الخبریه الواقعه فی ذلک المقام ای الطلب مستعمله فی غیر معناها بل تکون مستعمله فیه الا انه لیس بداعی الاعلام بل بداعی البعث بنحو الآکد حیث إنّه اخبر بوقوع مطلوبه فی مقام طلبه اظهارا بانه لا یرضی الا بوقوعه فیکون آکد فی البعث من الصیغه کما

******

* شرح:

ولی دواعی مختلف است داعی بعت انشائی ایجاد معنی است و داعی بعت خبری نسبت معنی است در خارج کما آنکه معنی اسمی ابتداء و من یکی است و استقلالا در معنی اسمی است و آلیت که در معنی حرفی است و این ها از عوارض معنی هستند نه از ذات معنی کما مر و اما وجه تأکید جمله خبریه در معنی انشاء زیادتر بودن آنست که چون خبر می دهد که فلانی مثلا این کار را می کند و مثل آنکه هیچ شکی در بابت او ندارد و اظهار می کند که راضی نیست الا بوقوع این مطلب.

پس معلوم می شود که حتما آن کار بجا آورده می شود و تأکید این مطلب بیشتر است از امر در صیغه انشاء کما اینکه همین طور است اختلاف دواعی در صیغ انشائیه که شناختی از اینکه صیغ انشائیه همیشه در یک معنی که ایقاعیه است استعمال می شوند ولی دواعی آنها مختلف است و دواعی آنها یکی از این چند که گفتیم می شود کما مر.

مخفی نماند قبلا گذشت که باب انشاء ایجاد معنی بلفظ نیست بلکه انشاء اعتبار شارع است فعل را بر ذمه مکلف و ابراز و اظهار آن فعل در خارج بقول یا فعل و امثال این ها پس معنای انشاء اعتبار شیء است بر ذمه مکلف بقول یا بفعل و گذشت معنای جمله خبریه ایضا که آن قصد حکایه و اخبار از واقع نفیا یا اثباتا می باشد و این دو تا معنی یعنی معنای انشاء و اخبار متباین هستند با یکدیگر چگونه ممکن است اخبار در معنای انشاء استعمال شود.

و اما اینکه صاحب کفایه می فرماید جمله خبریه آکد است در معنای وجوب از جمله انشائیه آنهم درست نیست چونکه قبلا گذشت معنای وجوب که از صیغ

ص:11

هو الحال فی الصیغ الانشائیه علی ما عرفت من انها ابدا تستعمل فی معانیها الایقاعیه لکن بدواع اخر کما مر.

لا یقال کیف و یلزم الکذب کثیرا لکثره عدم وقوع المطلوب کذلک فی الخارج تعالی اللّه و اولیاؤه عن ذلک علوا کبیرا.

فانه یقال انما یلزم الکذب اذا اتی بها بداعی الاخبار و الاعلام لا لداعی البعث کیف و الا یلزم الکذب فی غالب الکنایات فمثل زید کثیر الرماد او مهزول الفصیل لا یکون کذبا اذا قیل کنایه عن وجوده و لو لم یکن له رماد

******

* شرح:

انشائیه فهمیده می شود بحکم عقل است و عقل حاکم است که اطاعت مولا را لازم است انجام بدهیم و این معنی چه مولا بجمله انشائیه بیان کند مطلب خود را یا بجمله خبریه و وجوبی که استفاده می شود از جمله انشائیه و خبریه هر دو بحکم عقل است و فرقی در بین آنها نیست.

و اما فائده بحث آنست که در مثل جمله یغتسل للجمعه و الجنابه چونکه بحکم عقل وجوب فهمیده می شود و از خارج قرینه بر جواز ترک غسل جمعه داریم وجوب غسل جنابت بحال خود می باشد ولی قول مصنف و مشهور باید توقف کنند یا عموم مجاز در مثل این موارد قائل شوند چونکه مستعمل فیه مطلق طلب است که آن جامع بین وجوب و ندب است.

قوله:لا یقال کیف و یلزم الکذب الخ اشکال نشود بر اینکه از حرف شما که گفتید جمله خبریه به معنای انشاء می آید و برگشت آن معنی باین می شد که مثلا این کار را انجام می دهد لازم می آید کذب کثیرا چونکه زیادی از جاها گفتید این کار را می کند فلانی و واقع نشده است مطلوب پس کذب لازم می آید و خدای تعالی و اولیاء او پاک و منزه هستند از این حرف ها.

قوله:فانه یقال انما یلزم الکذب الخ جواب اینکه دروغ در جائی واقع می شود که داعی ما اخبار باشد و اعلام نه اینکه داعی ما بعت و انشاء باشد یعنی اگر ما گفتیم زید این کار را می کند و داعی ما اخبار

ص:12

او فصیل اصلا و انما یکون کذبا اذا لم یکن بجواد فیکون الطلب بالخبر فی مقام التأکید ابلغ.

فانه مقال بمقتضی الحال هذا مع أنّه اذا اتی بها فی مقام البیان فمقدمات الحکمه مقتضیه لحملها علی الوجوب فان تلک النکته ان لم تکن موجبه لظهورها فیه فلا اقل من کونها موجبه لتعینه من بین محتملات ما هو بصدده

******

* شرح:

باشد کذب لازم می آید ولی اگر داعی ما انشاء باشد صدق و کذب بر او صادق نیست و الا اگر کذب لازم بیاید باید در غالب کنایات هم کذب لازم بیاید مثل اینکه بگوئیم زید کثیر الرماد یا مهزول الفصیل درحالی که زید اصلا رماد ندارد یا فصیل ندارد اگر اینجا بعنوان جود و سخاوت زید گفتیم کذب لازم نمی آید و لو اینکه اصلا رماد هم نداشته باشد ولی اگر جود و سخاوت ندارد و گفتیم کذب لازم می آید پس معلوم شد که طلب بخبر در مقام تأکید ابلغ است از انشاء چونکه قولی است به مقتضای حال

قوله:هذا مع أنّه اذا اتی بها فی مقام البیان الخ قبلا گفتیم که جمل خبریه در مثل یغتسل و یعید و غیره دال بر وجوب است و ظهور در آن دارد و اگر گفتیم ظهور در آن ندارد آیا با مقدمات حکمت ظهور در وجوب دارد که ظهور اطلاقی باشد یا نه.

مصنف می فرماید که جمل خبریه در موقعی که مولا در مقام بیان باشد به واسطه مقدمات حکمت که قرینه نیاورده بر مطلق طلب یا ندب و با شرائط دیگر مقدمات حکمت جمله خبریه حمل می شود بر وجوب و این نکته که یعنی در مقام بیان بوده و معنای خبری را ننموده است اگر این نکته موجب ظهور لفظ در آن وجوب نباشد لا اقل موجب برای تعیین وجوب در بین محتملات دیگر است که ندب و مطلق طلب باشد پس به درستی که شدت مناسبت داشتن اخبار بوقوع و ثبوت نسبت در خارج با وجوب یکی هستند چون هر دو یعنی وقوع و وجوب ثبوت هستند از این جهت موجب می شود که در بین محتملات وجوب تعیین شود زمان که مولا در مقام بیان باشد و قرینه خاصه ای هم نصب نکند بر مطلق طلب یا ندب لفظ در آن وقت حمل بر وجوب می شود فافهم

ص:13

فان شده مناسبه الاخبار بالوقوع مع الوجوب موجبه لتعین ارادته اذا کان بصدد البیان مع عدم نصب قرینه خاصه علی غیره فافهم.

المبحث الرابع انه اذا سلم ان الصیغه لا تکون حقیقه فی الوجوب

هل لا تکون ظاهره فیه ایضا او تکون قیل بظهورها فیه اما لغلبه الاستعمال فیه او لغلبه وجوده او اکملیته و الکل کما تری ضروره ان الاستعمال فی الندب و کذا وجوده لیس باقل لو لم یکن باکثر و اما الاکملیه فغیر موجبه للظهور اذا لظهور لا یکاد یکون الا لشده انس اللفظ بالمعنی بحیث یصیر وجها له و مجرد الاکملیه لا یوجبه کما لا یخفی.

نعم فیما کان الامر بصدد البیان فقضیه مقدمات الحکمه هو الحمل علی الوجوب فان الندب کانه یحتاج الی مئونه بیان التحدید و التقیید بعدم المنع من الترک بخلاف الوجوب فانه لا تحدید فیه للطلب و لا تقیید فاطلاق اللفظ و عدم تقییده مع کون المطلق فی مقام البیان کاف فی بیانه فافهم.

المبحث الخامس ان اطلاق الصیغه هل یقتضی کونه الوجوب

******

* شرح:

موجب ظهور لفظ در وجوب نمی شود بلکه اکملیت افراد نسبت به سایر افراد باهم بذهن می آیند کما لا یخفی.

قوله:نعم فیما کان الامر بصدد البیان الخ بله اگر مولا در مقام بیان بوده باشد و قرینه ای هم بر مطلق طلب یا ندب نیاورد و به واسطه دیگر مقدمات حکمت لفظ حمل بر وجوب می شود چونکه ندب احتیاج دارد به قرینه ای و قید عدم منع از ترک،بخلاف وجوب که احتیاج به قرینه و قید ندارد پس اطلاق لفظ و عدم تقیید آن لفظ با اینکه می باشد مولا در مقام بیان کافی است که لفظ حمل بر وجوب بشود

و حاصل آنکه اراده مطلق طلب از صیغه یا خصوص ندب امر زائدی است که محتاج به قرینه است و چون قرینه نداریم بر هیچ کدام از آنها حمل بر وجوب می کنیم که آن بلا قید است و لا یخفی بر اینکه حق این مبحث رابع قبل از بحث سوم می باشد یعنی متمم صیغ انشائیه می باشد فافهم.

توصلیا فیجزی اتیانه مطلقا و لو بدون قصد القربه أو لا فلا بد من الرجوع فیما شک فی تعبدیته و توصلیته الی الاصل لا بد فی تحقیق ذلک من تمهید مقدمات

إحداها الوجوب التوصلی هو ما کان الغرض منه یحصل بمجرد حصول الواجب و یسقط بمجرد وجوده بخلاف التعبدی فان الغرض منه لا یکاد یحصل بذلک بل لا بد فی سقوطه و حصول غرضه من الاتیان به متقربا به منه تعالی،

******

* شرح:

یا تعبدی یعنی امر مولی در حال مطلق بودن و بدون قرینه بودن تعبدی هستند یا توصلی مخفی نماند که برای امر توصلی و تعبدی معانی زیادی نموده اند علماء، که در جای خود بیان آنها خواهد آمد ان شاءالله تعالی ولی فعلا بنا بر قول مصنف کما آنکه می باید معنی توصلی آنست که تکلیف بمجرد بجا آوردن فعل ساقط می شود.

مثلا لباسی که نجس است بمجرد اینکه فرورفت در آب پاک می شود چه اختیارا باشد و چه غیر اختیاری چه با نیت باشد و چه بی نیت و لو بدون قصد قربت هم باشد پاک می شود این معنی توصلی است و یا اینکه اطلاق صیغه نمی رساند توصلی را لابدیم ما در موقعی که شک می کنیم در امری که آیا تعبدی است یا توصلی رجوع کنیم باصل که اصل هم بر دو قسم است اصل لفظی و اصل عملی در اینجا اصل لفظی است و اصل لفظی آنست که ببینیم از اطلاق لفظ می توانیم چیزی را بر داریم یا نه اگر از اصل لفظی نتوانستیم عمل کنیم رجوع می کنیم باصل عملی از اصول اربعه و ما برای تحقیق این مطلب لابدیم از ذکر مقدماتی.

ثانیتها ان التقرب المعتبر فی التعبدی ان کان بمعنی قصد الامتثال و الاتیان بالواجب بداعی امره کان مما یعتبر فی الطاعه عقلا لا مما اخذ فی نفس العباده شرعا و ذلک لاستحاله اخذ ما لا یکاد یتأتی الا من قبل الامر بشیء فی متعلق ذاک الامر مطلقا شرطا او شطرا فما لم تکن نفس الصلاه متعلقه للآمر لا یکاد یمکن اتیانها بقصد امتثال امرها

******

* شرح:

قوله:ثانیتها الخ دوم قصد قربه که معتبر است در تعبدی اگر به معنای قصد امتثال و قصد امر مولا باشد آوردن واجب بداعی امر آن از چیزهائی است که عقلا معتبر است چونکه عقل حاکم است که تحصیل غرض مولا لازم است پس قصد امر در اوامر تعبدیه عقلا واجب است نه شرعا نه اینکه جزء عباده باشد شرعا چونکه محال است چیزی که می آید از قبل امر به شیء گرفته شود در متعلق امر چه شرطا و چه شطرا باشد.

و حاصل آنکه تا امر نباشد قصد بامر نمی توانیم بکنیم و امر فرض آنست که حکم است و متأخر از موضوع خودش می باشد و قصد امر دو مرتبه متأخر از موضوع امر می باشد و چیزی که متأخر است به رتبتین چگونه ممکن است مقدمش قرار بدهیم و جزء موضوع یا شرط موضوع قرار داده بشود چون رتبه موضوع با اجزاء و شرائط آن مقدم بر امر و حکم موضوع می باشد و اشکالاتی که وارد شده است بر اینکه قصد امر را جزء موضوع امر یا شرط آن قرار بدهیم چند وجه است.

اول:آنکه حکم متأخر است از موضوع و چگونه ممکن است جزء یا شرط موضوع قرار داده بشود کما آنکه گذشت.

دوم:آنکه امر معلول است از برای مصلحت و مصلحت علت از برای امر می شود پس امر محال است که مقوم مصلحت بشود و علت مصلحت بشود بلکه مصلحت علت امر است نه امر علت از برای مصلحت باشد از اینجا است که می گوئیم صلاه چون مصلحت دارد مأمور به می باشد و ممکن نیست بگوئیم صلاه بجهتی که امر شده به او دارای مصلحت است.

ص:17

******

* شرح:

سوم:از اشکالات آنست که قصد امر به شیء و داعویت شیء مبنی بر آنست که آن شیء بنفسه موضوع برای امر باشد و اگر این داعویت و قصد شیء قید برای نفس خود شیء باشد این خلف است و دور است کما آنکه می آید در اشکال مصنف که قصد امر جزء موضوع بشود نه شرط موضوع.

چهارم:آنکه امر داعی می شود که مکلف متعلق آن را که موضوع باشد بتمام قیوده بیاورد و امتثال کند و اگر این داعویت یکن از قیود متعلق امر باشد و یکی از قیود موضوع امر باشد لازم می آید که امر داعی باشد به داعیت خودش و امر علت بشود از برای علیت خودش و شیء علت برای معلول خودش می شود نه برای علیت خودش.

پنجم:از اشکالات آنکه امر متعلق بذات مأمور به نیست علی الفرض بلکه مأمور به مقیدا بداعی امر مأمور به می باشد و امر جزء موضوع می باشد و بنابراین موضوعی است که در خارج امر و حکم ندارد چون فرض آنست که امر و حکم جزء یا شرط موضوع شد و موضوعی که حکم و امر ندارد چگونه ما آن را بیاوریم و این همان اشاره ای است که مصنف فرموده است فما لم تکن نفس الصلاه متعلقه للامر الخ.

ششم:از اشکالات اتحاد حکم و موضوع است چون علی الفرض قصد امر و حکم جزء یا شرط آن موضوع می باشد بنابراین موضوع و حکم متعهد هستند و قهرا موضوع بلا حکم می ماند.

اشکال هفتم:گرفتن قصد امتثال در موضوع امر موجب می شود برای تقدم شیء بر نفس خودش در مراحل ثلاثه انشاء و فعلیت و امتثال اما در مرحله انشاء آنچه را که گرفته شده است در متعلق تکلیف در قضایای حقیقیه لا بد است که آن شیء مفروض الوجود باشد و در حین تصور انشاء قصد امر را باید فرض کنیم که موجود باشد و همچنین در مرحله فعلیت که هر دو آنها باید مفروض الوجود باشد بنابراین تقدم شیء بر نفسه لازم می آید.

هشتم:آنکه قصد امر اختیاری مکلف نیست چونکه نفس امر فعل مولا می باشد

ص:18

و توهم امکان تعلق الامر بفعل الصلاه بداعی الامر و امکان الاتیان بها بهذا الداعی ضروره امکان تصور الامر بها مقیده و التمکن من اتیانها کذلک بعد تعلق الامر بها و المعتبر من القدره المعتبره عقلا فی صحه الامر انما هو فی حال الامتثال لا حال الامر واضح الفساد ضروره انه و ان کان تصورها کذلک بمکان من الامکان الا انه لا یکاد یمکن الاتیان بها بداعی امرها لعدم الامر بها فان الامر حسب الفرض تعلق بها مقیده بداعی الامر و لا یکاد یدعو الامر الا الی ما تعلق به لا الی غیره.

******

* شرح:

و فعل مولا بقدرت عبد نیست و اختیاری او نیست پس قصد امر متعلق تکلیف ممکن نیست واقع شود و لا یخفی وجوه هشتگانه که ذکر شد اگرچه بعضی آنها تداخل و مکرر است ولی برای توضیح مطلب ما بیان نمودیم مخفی نماند بر آنکه این اشکالها بنا بر شرط بودن قصد امر است و اما جزء بودن آن بعدا می آید اشکال آن

قوله و توهم امکان الخ گمان کرده اند بعضی که ممکن است تعلق بگیرد امر بفعل صلاه بداعی امر یعنی همان طور که ممکن است تصور او اتیان او هم ممکن است در خارج ضروری است که تصور امر بآن موضوع مقیده یعنی بداعی امر ممکن است چون برفرض محال هم باشد تصور محال محال نیست پس بعد از آنکه مولا می تواند امر بآن بکند از طرف مولا مانعی ندارد و امر بمقید شده است پس در خارج هم ممکن است اتیان پیدا بکند بعد از آنکه امر تعلق بگیرد بآن موضوع و قدره که از شرائط عامه است و معتبر است در هر تکلیفی عقلا در صحه امر در موقع امتثال لازم است باشد نه در حال امر اگرچه قبل از امر مولا عبد قدرت بر ایجاد موضوع ندارد در اینجا چون یک جزء موضوع نفس خود امر است و امر مولا بدست عبد نیست بلکه بقدره خود مولا است اما بعد از امر مولا عبد تمکن دارد که امتثال کند او را.

این توهم واضح الفساد است چونکه ضروریست که اگرچه تصور آن موضوع بداعی امر ممکن است و لکن ممکن نیست در خارج بیاید بداعی امر او چون امری

ص:19

ان قلت نعم و لکن نفس الصلاه ایضا صارت مأمورا بها بالامر بها مقیده

قلت کلا لان ذات المقید لا تکون مأمورا بها فان الجزء التحلیلی العقلی لا یتصف بالوجوب اصلا فانه لیس الا وجودا واحدا واجب(واجبا-خ) بالوجوب النفسی کما ربما یأتی فی باب المقدمه.

******

* شرح:

ندارد و حسب الفرض ما امر تعلق گرفته بآن موضوع مقید بقصد امر و قصد امر شرط آن شده و امر دعوت موضوع خودش را می نماید نه غیر موضوعش را.

قوله ان قلت الخ اگر اشکال شود که بله صحیح است حرف شما و لکن نفس صلاه ایضا گردیده است مأمور به بآن امری که شرط موضوع شده که آن شرط قصد امتثال است و موضوع مقیده شده بآن بداعی امر بنابراین نفس صلاه هم مامور به است.

قوله:قلت الخ و جواب می گوییم که نه خیر این طور نیست چونکه ذات مقید مأمور به نیست چونکه جزء تحلیلی عقلی دارد یعنی اینکه آوردن اجزاء نماز مشروطا مثلا نیت را بیاورد مشروط به اینکه بعد از آن حمد باشد و حمد را هم بیاورد مشروط به اینکه بعد از آن سوره باشد و سوره را بیاورد مشروط به اینکه بعد از او رکوع باشد الی آخر نماز این تحلیل عقلی متصف بوجوب نمی شود اصلا و حاصل آنکه صلاه مقید بداعی امرش سه چیز پیدا می شود در اینجا.

اول:ذات صلاه.

دوم:تقید صلاه بداعی امرش.

سوم:داعی امر صلاه و لا اشکال در اینکه داعی امر صلاه بنا بر اینکه شرط باشد وجوب مقدمی دارد کما اینکه بعد در باب مقدمه ان شاءالله تعالی خواهد آمد و تقید صلاه بقصد امرش آن تقید امر عقلی است می باشد بنا بر قول مصنف متعلق امر واقع نمی شود و اما نفس صلاه هم ذاتا مأمور به نیست بلکه در حال تقیدش بقصد امرها مأمور به است نه مطلقا.

ص:20

ان قلت نعم لکنه اذا اخذ قصد الامتثال شرطا و اما اذا اخذ شطرا فلا محاله نفس الفعل الذی تعلق الوجوب به مع هذا القصد یکون متعلقا للوجوب اذا المرکب لیس الا نفس الاجزاء بالاسر و یکون تعلقه بکل بعین تعلقه بالکل و یصح ان یؤتی به بداعی ذاک الوجوب ضروره صحه الاتیان باجزاء الواجب بداعی وجوبه

قلت مع امتناع اعتباره کذلک فانه یوجب تعلق الوجوب بامر غیر اختیاری

******

* شرح:

مخفی نماند ذات قید و تقید اگرچه هر دو این ها از امور عقلیه هستند نظیر جنس و فصل که در خارج وجود جداگانه و منفصل از همدیگر نیستند الا آنکه مجرد عقلی بودن آن اجزاء سبب نمی شود که امر روی آنها نرود چونکه ایجاد قید و مقید اختیاری انسان هست و مأمور به لازم ندارد انحلال خارجی را کما آنکه در اکثر موضوعات شرعیه در مثل مطلق و مقید و غیره همچنین است کما لا یخفی.

قوله ان قلت نعم الخ اگر اشکال بشود بر اینکه صحیح است حرف شما که اشکال نمودید بر اینکه بداعی امر،امر عقلی است و اشکالهای دیگر و جوابهای این ها در موقعی بود که قصد امتثال شرط موضوع باشد و اما زمانی که قصد امتثال جزء موضوع بشود ناچار نفس فعل که تعلق گرفته است وجوب به او با این قصد امتثال هر دو می باشد متعلق برای وجوب یعنی صحیح است که نفس فعل آورده بشود بقصد امتثال چون مرکب نیست الا نفس اجزا بالأسر و تمامه و می باشد تعلق گرفتن وجوب بهر کدام یعنی تعلق گرفتن وجوب باجزاء همان تعلق گرفتن بکل است چونکه کل همان اجزاء است و صحیح است که آورده شود آن اجزاء بداعی این وجوب و این بدیهی است که صحیح است آوردن اجزاء واجب بداعی وجوبش.

قوله قلت الخ جواب می گوییم ما قبول نداریم که قصد امتثال جزء موضوع بشود چون ممتنع است قصد امتثال را جزء موضوع قرار بدهیم چون این حرف موجب می شود

ص:21

فان الفعل و ان کان بالاراده اختیاریا الا ان ارادته حیث لا تکون باراده اخری و الا لتسلسلت لیست باختیاریه کما لا یخفی انما یصح الاتیان بجزء الواجب بداعی وجوبه فی ضمن اتیانه بهذا الداعی و لا یکاد یمکن الاتیان بالمرکب من قصد الامتثال بداعی امتثال امره

******

* شرح:

که وجوب تعلق بگیرد بامر غیر اختیاری چونکه فعل اگرچه اختیاری است به واسطه اینکه اراده بر سر اوست الا اینکه نفس اراده که روی فعل رفته است اختیاری نیست چون اگر اختیاری باشد لا بد باید این اراده اختیاری یک اراده غیر اختیاری دیگر داشته باشد و اگر اراده دومی هم اختیاری باشد احتیاج به اراده غیر اختیاری دیگری دارد و همین طور ما بقی و این تسلسل است و باطل است پس این اراده که روی فعل رفته است اختیاری نیست و تعلق گرفته است فعل به امر غیر اختیاری کما لا یخفی.

و جواب دیگر اینکه اگر قصد امتثال جزء موضوع بشود اگرچه صحیح است اجزاء دیگر را بجا بیاوریم بقصد امتثال ولی این جزء که خود قصد امتثال است نمی شود بقصد داعی خودش بیاوریم و بقصد امتثالش بیاوریم چون لازم دارد که قصد امتثال قصد امتثال دیگری را،و این همان اشکالی است که گذشت که قصد امر داعویت برای خودش بشود و این محال است که گذشت.

جواب از جواب اول که اراده اختیاری نیست قبلا در باب طلب و اراده گذشت که نفس اراده اختیاری انسان است و هر فعلی را که انسان ایجاد می کند قبل از اراده و حین اراده و بعد از اراده در تمام حالات آن فعل اختیاری انسان است و می تواند بجا بیاورد و می تواند ترک کند و این مطلبی را که گفتیم وجدانی و فطری هر بشری می باشد و قبلا گذشت از یکی از حواشی کفایه بنام خودآموز که صاحب آن فرمود اراده اختیاری است و برای تاکید عین عبارت او را ما بیان می کنیم.

فرموده است در همین بحث در سابق ذکر شد که اراده بالوجدان اختیاری است و انسان قادر است بر فعل و ترک آن و اختیاری اشیاء به اراده است و اختیاری او

ص:22

******

* شرح:

بنفسه است نه بمسبوق بودن به اراده دیگری تا تسلسل شود و خود مصنف هم در بحث تجری اذعان نموده است که اراده و عزم اختیاری است و لهذا بر آنها عقاب ملتزم شده در بحث تجری و انقیاد و من شاء فلیراجع»این عین عبارت آیه اللّه مرحوم شیخ عبد الکریم بود که در خودآموز بیان فرموده است.

و اما یکی از شارحین کفایه الاصول که آیه اللّه آقا سید مرتضی حسینی فیروزآبادی در شرح کفایه بنام عنایه الاصول«عربی»در این بحث می فرماید«و فیه ان الاراده کما تقدم فی ذیل الطلب و الاراده اختیاریه باختیاریه بعض مقدماتها و لیست اختیاریتها باراده اخری کی یتسلسل و هی یعقل أن تکون اختیاریه الافعال بها و هی بنفسها لا تکون اختیاریه»و جواب هر دو بزرگوار آنست که ما بالعرض باید منتهی الی ما بالذات شود مثلا چربی هر چیزی به روغن است و چربی روغن بنفس خودش است نه به چیز دیگر و مثل روشنی هر چیزی بنور است و روشنی نور بنفس خود او می باشد و اختیاری بودن هر فعلی به اراده است و اختیاری بودن اراده بنفس خودش است نه بشیء دیگر کما اینکه گذشت این مطلب در باب طلب و اراده و تکرار آن چون مطلب مهم بود و بعضیها بمطالب طلب و اراده ممکن است نرسیده باشند لازم دانستیم ذکر کنیم آن را در این مقام.

جوابی دیگر از مصنف در بابت اراده که اگر اراده امر اختیاری مکلف نباشد چون قصد امر برمی گردد به اراده امر،بنابراین ممکن نیست اراده متعلق امر بشود چه امر شرعی باشد و چه امر عقلی و بنا بر قول مصنف که قبلا فرمود قصد امتثال امر عقلا معتبر است نه شرعا آنهم درست نیست چون در تمام تکالیف چه شرعی باشد و چه عقلی اختیاری بودن آن مسلم است و لازم است و اگر چیزی اختیاری انسان نشد متعلق امر واقع نمی شود چه امر شرعی باشد و چه امر عقلی چون قدرت که یکی از شرائط عامه است در تمام تکالیف معتبر است چه تکلیف شرعی باشد و چه تکلیف عقلی کما لا یخفی.

ص:23

******

* شرح:

اما جواب مصنف اولا که قصد امر مستلزم است بقصد امر دیگر و قصد امتثال دیگر را

جواب آنست که مأمور به ما مثل صلاه اجزاء و شرائط آن بعضی از آنها تعبدی است و بعضی از آنها توصلی است مثلا طهارت لباس و طهارت بدن و قبله و امثال این ها توصلی است که قصد قربه در آنها معتبر نیست و بهر نحوی ایجاد بشود این شرائط مأمور به ساقط است و اما طهارت ثلاث وضو و تیمم و غسل البته نفس آنها تعبدی است که بدون قصد قربه آوردن آنها ساقط نمی شود.

اما تقید آنها به صلات و همچنین تقید اجزاء باجزاء دیگر آنها اجزاء عقلیه توصلیه می باشند یعنی قصد قربه در آنها معتبر نیست.

مثلا اگر کسی التفات به طهارت نداشت و نماز خواند و بعد از نماز ملتفت شد که با طهارت بوده البته این نماز او صحیح است و لو اینکه نمازی که مقید به طهارت باشد در حین صلاه التفات بآن نداشت تا چه رسد که قصد قربه از آن نماید و همچنین مثلا تکبیره الاحرام مقید است به آوردن آن بحمد بعد از آن و همچنین حمد مقید است به سوره بعد از آن و الی آخر اجزاء نماز مقید هستند به آوردن جزء دیگر و این تقیدات اجزاء عقلیه می باشند که قصد قربه در آنها معتبر نیست اگرچه در نفس اجزاء قصد قربه معتبر است بنابراین چه مانعی دارد که بعض اجزاء قصد قربه در آنها معتبر نباشد و قصد امر آنها توصلی است یعنی مثلا نفس جزء مثل تکبیر قصد قربه می خواهد اما نفس قصد قربه امر او توصلی است که محتاج بقصد قربه دیگر نیست بنابراین قصد امر احتیاج بقصد امر دیگری ندارد.

جواب مصنف ثانیا هر مأموربهی را اگر خواسته باشیم عبادی شود قصد امر او را بنمائیم عقلا بنا بر قول مصنف البته آن مأمور به عبادی می شود و اما نفس خود قصد امر آن ذاتا خودش عبادی است و احتیاج بعبادی بودن چیز دیگری نداریم نظیر چربی بودن هر شیء که به واسطه روغن است و چربی روغن به واسطه ذات اوست نه چیز دیگر کما اینکه نظیر آن گذشت و بنابراین عبادی بودن هر

ص:24

ان قلت نعم لکن هذا کله اذا کان اعتباره فی المأمور به بامر واحد و اما اذا کان بامرین تعلق احدهما بذات الفعل و ثانیهما باتیانه بداعی امره فلا محذور اصلا کما لا یخفی فللآمر ان یتوسل بذلک فی الوصله الی تمام غرضه و مقصده بلا منعه.

******

* شرح:

شیء قصد امتثال می خواهد و قصد قربه می خواهد و قصد امتثال احتیاج بقصد امتثال دیگری ندارد چون ذاتا خودش عبادی می باشد.

و ثالثا جواب از مصنف:آیا اوامر توصلیه را ما می توانیم آنها را عبادی قرار بدهیم که موجب ثواب بشود یا نه و آیا عبادی بودن آن نه اینست که بقصد امر آنها آنها را می آوریم پس اگر مثلا مثل طهارت لباس یا بدن ممکن است آنها را عبادی قرار بدهیم و قصد امر آنها را بنمائیم تا عبادی شوند همچنین ما نحن فیه صلاه آیا امری دارد یا نه و اگر امری دارد و لو توصلی باشد قصد امر توصلی را می نماییم و اجزاء آن را عبادی قرار می دهیم کما لا یخفی.

بنا بر آنچه که ما ذکر کردیم مانعی ندارد بعض اجزاء مثل قصد امتثال امر بر آنها وارد بشود و بنا بر قول مصنف خود ایشان اقرار نمود که در مقام امر و تصور مانعی ندارد امر روی قصد امتثال برود و قدرتی که معتبر است در حین امتثال است نه در حین تصور امر پس بنابراین در مقام ثبوت مانعی ندارد که قصد امتثال متعلق امر واقع بشود و اگر در مقام اثبات مقدمات حکمت محقق شد البته تمسک باطلاق می نماییم و توصلی بودن مأمور به را ثابت می نماییم.

قوله:ان قلت نعم لکن هذا کله الخ اگر اشکال بشود بر اینکه این اشکال که نمودید بر اینکه آوردن موضوع بداعی امرش از چیزهائی است که عقلا معتبر است نه شرعا و همچنین اشکالها و جوابهای دیگر در جائی است که یک امر بوده باشد در مأمور به و اما اگر دو امر تعلق بگیرد در مأمور به یکی برای ذات فعل و دیگری بر اینکه آن فعل را بداعی امرش بیاوریم دیگر محذور و اشکالی باقی نمی ماند اصلا کما لا یخفی.

ص:25

قلت مضافا الی القطع بانه لیس فی العبادات الا امر واحد کغیرها من الواجبات و المستحبات غایه الامر یدور مدار الامتثال وجودا و عدما فیها المثوبات و العقوبات بخلاف ما عداها فیدور فیه خصوص المثوبات و اما العقوبه فمترتبه علی ترک الطاعه و مطلق الموافقه.

ان الامر الاول ان کان یسقط بمجرد موافقته و لو لم یقصد به الامتثال کما هو القضیه الامر الثانی فلا یبقی مجال لموافقه الثانی مع موافقه الاول بدون قصد امتثاله فلا یتوسل الامر الی غرضه بهذه الحیله و الوسیله و ان لم یکد یسقط بذلک فلا یکاد یکون له وجه الا عدم حصول غرضه بذلک من امره لاستحاله سقوطه مع عدم حصوله

******

* شرح:

پس برای آمر است بر اینکه می خواهد غرضش را و مقصدش را بما بفهماند دو امر بیاورد یکی برای ذات فعل و دیگری برای اتیان مامور به بداعی امرش و اصطلاحا امر ثانی را متمم جعل می نامند.

قوله:قلت الخ جواب می گوییم که اضافه بر اینکه در عبادات یعنی تعبدیات ما می دانیم که بیش از یک امر نیامده است مثل غیره از واجبات و مستحبات دیگر و نهایه امر اینست که در تعبدیات قصد امتثال دائر مدار مثوبات و ثواب است در وجود امتثال و موجب عقوبات است در عدم امتثال و یک امر هم دارد بخلاف توصلیات چون در توصلیات اگر بقصد امتثال آورد ثواب دارد ولی اگر ایجاد نمود توصلیات را ولی قصد امتثال ننمود ثواب ندارد نه اینکه موجب عقاب بشود بله عقاب در توصلیات زمان است توصلیات را اصلا ایجاد نکند و لو بدون قصد قربه.

قوله:ان الامر الاول الخ جواب دوم اضافه بر ما تقدم جواب می گویم که اگر بمجرد موافقت امر اول و ایجاد مأمور به ساقط می شود تکلیف و لو قصد امتثال هم ننماید در امر اول پس بنابراین باقی نمی ماند مجالی و محلی برای امر ثانی چون فرض اینست که امر اول ساقط

ص:26

و الا لما کان موجبا لحدوثه و علیه فلا حاجه فی الوصول الی غرضه الی وسیله تعدد الامر لاستقلال العقل مع عدم حصول غرض الامر بمجرد موافقه الامر بوجوب الموافقه علی نحو یحصل به غرضه فیسقط امره

******

* شرح:

شد و لو بدون قصد قربه باشد پس بنابراین احتیاج ندارد آمر بامر ثانوی چونکه غرض او حاصل شد و امتثال امر او شد و اگر بگوئیم که امر اول ساقط نشده است علی الفرض چونکه باید با قصد امتثال و با قصد امر بیاورد و بدون قصد قربه ساقط نشده است پس بنابراین معلوم می شود که عدم سقوط امر اول نیست مگر اینکه غرض مولا حاصل نشده است چون محال است که امر مولا حاصل بشود بدون غرض او یعنی تا غرض حاصل نشود مأمور به هم ساقط نمی شود.

قوله:و الا لما کان موجبا لحدوثه الخ یعنی اصل غرض موجب شد برای امر اول و چون امر اول را بدون قصد امتثال آوردیم قهرا غرض حاصل نمی شود و در این جائی که غرض حاصل نشده است ما احتیاج به امر ثانی نداریم چون که عقل حاکم است بلزوم تحصیل غرض مولا و حکم می کند که لازم است تحصیل کنی غرض مولا را به واسطه قصد امتثال امر و حاصل آنکه امر اول چون بدون قصد قربه بوده غرض مولا حاصل نشده است بنابراین عقل حکم می کند که واجب است تحصیل غرض مولا که در اینجا غرض بقصد امتثال در مامور به اول باید بیاوریم تا غرض حاصل شود.

جواب اینکه مصنف می فرماید قصد قربه و قصد امتثال در مامور به عقلا معتبر است نه شرعا جواب آنکه عقل شأن آن درک اجزاء و شرائط مأمور به است نه آنکه مشرّع باشد و از خودش حکمی را جعل کند و اگر عقل حاکم است و مشرع است بقصد امتثال در تعبدیات چرا در توصلیات حکم نمی کند و چرا بعضی از شرائط صلاه را مثل طهاره لباس و بدن حکم به توصلی آنها می کند کما آنکه گذشت پس بامر دوم و امر شارع ما می فهمیم که مأمور به اول سقوط آن و غرض آن مترتب است بقصد امتثال آن و اگر امر دوم نبود بلا اشکال می گفتیم مأمور به اول ساقط است به آوردن

ص:27

******

* شرح:

او و لو بدون قصد قربه باشد.

پس امر دوم مولویا می رساند که مأمور به اول قصد امتثال در او معتبر است بلکه ممکن است مولا بجمله خبریه بیان کند که مأمور به اول ساقط نمی شود مگر بقصد امتثال آن و قربی بودن آن وجهی دیگر برای قربی بودن امر اول و قصد امتثال آن آنست که بیان نموده اند که ممکن است مولا امر بکند که مأمور به را بیاور چون هر فعلی که در خارج انسان ایجاد می کند لا بد به یک قصد و داعی می باشند ممکن است مولا نهی کند از دواعی نفسانیه در آن مأمور به و بگوید مثلا آن صلواتی که امر کردم بیاور باید بقصد شهوانی نباشد و بقصد داعی غیر نباشد و اضداد آن را نهی کند که قهرا منحصر می شود آوردن فعل بقصد امتثال امر آن چون فعلی را که انسان در خارج می آورد خالی از دو حال نیست یا برای خداست یا غیر خدا اگر نهی شد بآن افعال از برای غیر خدا قهرا مأمور به منحصر می شود بامر الهی چون واسطه در خارج نداریم.

و محصل ما تقدم آن شد که مأمور به را عبادت قرار بدهیم به چهار طریق ممکن شد.

اول:نفس خود امر که متعلق آن قصد امتثال بشود کما آنکه گذشت.

دوم:بامر ثانوی آن مأمور به اول را عبادی قرار بدهیم و لو امر دومی نباشد و بجمله خبری گفته باشد کما آنکه گذشت.

سوم:نهی از اضداد مأمور به و شرط در آنکه بقصد نفسانی نیاورد که قهرا منحصر می شد مأمور به بداعی امتثال بیاوریم.

چهارم:آنست که امر روی موضوع برود بدون اشکالات سابقی و آن امر روی حصه صلاه که ملازم قصد امتثال باشد رفته است البته امر روی مطلق صلاه نرفته که بدون قصد امتثال ساقط شود و تقید صلاه بقصد امتثال جزء مأمور به و جزء موضوع نیست که بنا بر قول مصنف وجوب آن عقلی باشد بلکه حال تقید حال قید و شرط

ص:28

هذا کله اذا کان التقرب المعتبر فی العباده بمعنی قصد الامتثال

و اما اذا کان بمعنی الاتیان بالفعل بداعی حسنه او کونه ذا مصلحه او له تعالی فاعتباره فی متعلق الامر و ان کان بمکان من الامکان الا انه غیر معتبر فیه قطعا لکفایه الاقتصار علی قصد الامتثال الذی عرفت عدم امکان اخذه فیه بدیهه تأمل فیما ذکرناه فی المقام تعرف حقیقه المرام کی لا تقع فیما وقع فیه من الاشتباه بعض الاعلام.

ثالثتها انه اذا عرفت بما لا مزید علیه عدم امکان اخذ قصد الامتثال فی

******

* شرح:

است که وجوب مقدمی دارد نه وجوب نفسی و لو عقلی باشد بلکه مأمور به ذات حصه ای است که ملازم قید باشد چونکه کلی طبیعی در خارج حصص پیدا می کند نظیر حیوان که وجود خارجی آن حصص پیدا می کند بعدد فصولی که در خارج می باشد مثلا یک حصه آن در ضمن انسان و حصه دیگر در ضمن ابل و غنم و غیره پیدا می شود پس مانعی ندارد که مولا امر کند به حصه آن حیوانی که در ضمن ناطق پیدا می شود و مأمور به حصه خاص می باشد نه مطلق حیوان و نه مطلق حصص کما لا یخفی.

قوله:هذا کله اذا کان الخ این اشکالها و جوابها که گذشت در جائی است که تقرب که معتبر است آوردن آن بمعنی قصد امتثال باشد اما اگر مأمور به را آوردیم بداعی حسنه او یا اینکه چون او ذا مصلحت است بیاوریم پس گرفتن این بداعی حسنه و ذا مصلحت در متعلق امر جزءا یا شرطا اگرچه ممکن است الا اینکه وقتی قصد قربه را آوردیم دیگر احتیاجی باین داعی حسنه و ذا مصلحه نداریم چون کافی است که اکتفاء کنیم بر قصد امتثال که قبلا شناختی او را که ممکن نبود جزء یا شرط مأمور به گرفته شود

پس تامل کن در این ها که ذکر نمودیم در این مقام تا اینکه بشناسی حقیقت مرام را تا اینکه مثل بعضی از اعلام در اشتباه واقع نشوی.

قوله:ثالثها الخ مصنف می فرماید بعد از آنکه شناختی که ممکن نیست گرفتن قصد امتثال را

ص:29

المأمور به اصلا فلا مجال للاستدلال باطلاقه و لو کان مسوقا فی مقام البیان علی عدم اعتباره کما هو واضح من ان یخفی فلا یکاد یصح التمسک به الا فیما یمکن اعتباره فیه فانقدح بذلک انه لا وجه لاستظهار التوصلیه من اطلاق الصیغه بمادتها و لا لاستظهار عدم اعتبار مثل الوجه مما هو ناش من قبل الامر من اطلاق الماده فی العباده لو شک فی اعتباره فیها.

******

* شرح:

در مأمور به چه شرط مأمور به قرار بدهیم چه جزء مأمور به«در مقام ثبوت»اصلا مجالی باقی نمی ماند برای دلیل آوردن باطلاق آن اگرچه مولا در مقام بیان بوده باشد چونکه در مقام ثبوت ممکن نشد در مقام اثبات هم بطریق اولی نمی شود کما اینکه این مطلب واضح است از اینکه مخفی باشد.

******

* شرح:

کردن وجوبش لازم نیست کما لا یخفی.

مخفی نماند بر اینکه از کلمات مصنف استفاده شد که اموری که در مقام ثبوت ممکن نیست شارع آنها را جزء موضوع یا متعلق موضوع قرار دهد مثل قصد امتثال و قصد وجه و تمیز در مقام اثبات هم بطریق اولی ممکن نیست و تمسک باطلاق محال است همچنان که بیان نمود و البته این مطلب صحیح نیست برای آنکه هر حاکمی و هر شخصی که حکمی را روی موضوع می برد و ملتفت خصوصیات و قیود موضوع می باشد بالضروره یا امر را و حکم را روی مطلق موضوع برده است و هیچ قیدی در موضوع او معتبر نیست و یا آنکه حکم را روی موضوع مقید برده است چه قید عدمی باشد و چه قید وجودی و قسم ثالثی ندارد.

و محال است حاکمی که التفات بخصوصیات موضوع را دارد موضوع را مهمل بگذارد چونکه اهمال در واقع محال است و این اهمال در واقع فرقی بین آن نیست بین قیودات اولیه و قیودات ثانویه مراد از قیودات اولیه متعلقات موضوع است قبل از حکم مثل صلاه روبه قبله و با طهارت و غیره و مراد از قیودات ثانویه قیوداتی است که بعد از امر و حکم مولا پیدا می شود مثلا قصد وجه و قصد امتثال و تمیز که گذشت.

و حاصل آنکه محال است حاکمی که ملتفت است بخصوصیات موضوع و حکم،حکم را روی موضوع مهمل ببرد و از اینجا است که این قیودی که ذکر شد اگر در مقام ثبوت محال شد گرفتن آنها در موضوع یا در متعلق موضوع قهرا باید اطلاق موضوع مورد حکم حاکم باشد چونکه گفتیم اهمال در واقع محال است و لذا شیخنا علامه انصاری قدس سره فرموده است که اگر تقیید محال شد اطلاق واجب است بله ممکن است اهمال در مقام اثبات بعضی موارد واقع بشود چون مولا در مقام بیان نیست و یا آنکه اصلا کلامش را در مقام اجمال می گذارد برای مصلحتی یا مانعی که در او هست و ممکن است در مقام اثبات مهمل باشد نه مطلق

ص:31

******

* شرح:

و نه مقید ولی در مقام ثبوت محال است مولا یا اطلاق یا مقید را یکی از آنها را اراده نکرده باشد چون اهمال در موضوع شک در حکم می شود.

******

* شرح:

نفس خود امر متعلق آنها بشود یا بامر دوم و یا بجمله خبریه بیان کند که مأمور به اول عبادی است و یا نهی کند از ضد آنکه قهرا مأمور به اگر غیر عبادی شد عبادی می شود و یا حصه ملازم کما آنکه گذشت مفصلا

و مخفی نماند قیدی که در کلام واقع می شود یا قید حکم است یا موضوع قید حکم مثل جمله شرطیه که مثلا مولا بفرماید:ان استطعت فحج»که قبل از آنکه انسان مستطیع بشود حکمی محقق نیست و حکم مقید و مشروط است به استطاعت و اما قیود موضوع که شرط واجب می نامند آن را مثل صلاه با طهارت و روبه قبله و امثال آن و فرق بین این دو قید موضوع و حکم آنست که شرط حکم و قید حکم را واجب نیست تحصیل آنکه مثلا برویم تحصیل مال کنیم تا مستطیع شویم بخلاف قیود موضوع و شرط موضوع که تحصیل آن واجب است کما آنکه در واجب معلق ان شاءالله تعالی خواهد آمد و محل بحث ما قیود موضوع است نه قیود حکم کما لا یخفی.

نعم اذا کان الامر فی مقام بصدد بیان تمام ما له دخل فی حصول غرضه و ان لم یکن له دخل فی متعلق امره و معه سکت فی المقام و لم ینصب دلاله علی دخل قصد الامتثال فی حصوله کان هذا قرینه علی عدم دخله فی غرضه و الا لکان سکوته نقضا له و خلاف الحکمه فلا بد عند الشک و عدم احراز هذا المقام من الرجوع الی ما یقتضیه الاصل و یستقل به العقل.

******

* شرح:

خدا آن عمل برای خداست و فوائد آن از همه بالاتر است و اگر جهاد کند برای طلب مال و دنیا همان که نیت کرده است به او می رسد و نمی رساند که تمام اعمال باید برای خدا باشد

از اینجا است که می فرماید قوله تعالی «مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الْآخِرَهِ نُؤْتِهِ مِنْها» علاوه بر اینکه اگر این اخبار را حمل بر تعبدیت کنیم تخصیص اکثر لازم می آید و آن قبیح است چون اکثر اوامر ما توصلی است و تعبدی نیست و آنها خیلی کم است

و همچنین در آیه شریفه تخصیص اکثر لازم می آید علاوه بر اینکه آیه ما قبل آن دلالت می کند که کفار و مشرکین این ها عبادت غیر خدا را می نمودند خدای تعالی می فرماید باید عبادت شما برای خدا باشد نه برای غیر خدا و نمی رساند که تمام اوامر شما عبادی باشد کما لا یخفی.

قوله:نعم اذا کان الامر فی مقام الخ گفتیم در جائی که در مقام ثبوت ممکن نشد گرفتن قصد امتثال در مأمور به در مقام اثبات نمی توانیم دلیل بیاوریم بر اطلاق او

در اینجا مصنف می فرماید بله زمانی که مولا در صدد بیان کردن آنچه که دخیل در غرض اوست باشد و بخواهد تمام آنچه را که مراد اوست بیان کند ولی ساکت باشد در این مقام و نصب نکند دلیلی بر اینکه قصد امتثال دخیل در غرض اوست این سکوت مولا دلیل است بر ما که قصد امتثال دخیل در غرض مولا نیست و الا اگر دخیل باشد در غرض مولا قصد امتثال ولی سکوت کند نقض بر موضوع خودش

ص:34

******

* شرح:

نموده است و این کار برای مولای حکیم صحیح نیست و خلاف حکمه است پس ما لابدیم در موقعی که شک می کنیم و یقین نداریم که مولا قصد امتثال را خواسته است یا نه باید رجوع باصل کنیم که اصل در اینجا آنست که ما چون شک در سقوط تکلیف و غرض داریم و شک می کنیم آیا بدون قصد امتثال ساقط می شود تکلیف ما یا نه اشتغال یقینی فراغ یقینی لازم دارد و ما باید قصد امتثال را بیاوریم و عقل چنین حکمی را می نماید.

فاعلم انه لا مجال هاهنا الا لاصاله الاشتغال و لو قیل باصاله البراءه فیما اذا دار الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین و ذلک لان الشک هاهنا فی الخروج عن عهده التکلیف المعلوم مع استقلال العقل بلزوم الخروج عنها فلا یکون العقاب مع الشک و عدم احراز الخروج عقابا بلا بیان و المؤاخذه علیه بلا برهان ضروره انه بالعلم بالتکلیف تصح المؤاخذه علی المخالفه و عدم الخروج عن العهده لو اتفق عدم الخروج عنها بمجرد الموافقه بلا قصد القربه و هکذا الحال فی کلما شک دخله فی الطاعه و الخروج به عن العهده مما لا یمکن اعتباره فی المامور به کالوجه و التمیز.

******

* شرح:

تمسک باطلاق رقبه می نماییم سواء آنکه مؤمنه باشد یا کافره عادله باشد یا فاسقه و همچنین سایر قیود دیگر که از لفظ استفاده می شود بخلاف اطلاق مقامی که در آنجا آنچه که دخیل در غرض است عقلا تمسک باطلاق در آن می نماییم بدون لفظ فافهم.

******

* شرح:

از عهده تکلیف صحیح است مولا ما را عقاب کند بر اینکه ما فقط مجرد موافقت را نموده ایم ولی قصد قربت را نیاوریم تا اینکه یقین کنیم که از تکلیف خارج شده ایم و همچنین هرچه را که شک داریم که داخل است در اطاعه و در خروج از عهده تکلیف و از چیزهائی باشد که وضع و دفع او بدست مولا نباشد باید بیاوریم مثل قصد وجه و تمیز چون اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد پس لابدیم او را بیاوریم.

مخفی نماند بر اینکه آنچه که استفاده شده است از قول مصنف آنست که مأمور به مشخص و معلوم است ولی شک ما در سقوط غرض است از این جهت باید احتیاط کنیم عقلا.

و جواب آنکه شک در غرض و شک در مأمور به هر دو متحد هستند در این جهت که مادامی که تکلیف نرسیده است بما و شک در آن داریم برائت جاری می کنیم چون عقل حاکم است بلزوم تحصیل موضوع تکلیف و غرض تکلیف به مقداری که رسیده است بما و لذا آن غرضی که در ضمن تکلیف معلوم ثابت است آن را می آوریم، و زیاده برآن شک در ترک آن مستند بعید نیست تا اینکه صحیح باشد عقاب برآن بلکه مستند به مولا است و در اینجا عقاب بر ترک مشکوک چه موضوع تکلیف باشد و چه غرض عقاب بلا بیان است و آن عقاب قبیح است عقلا و حاصل آنکه تحصیل غرض در جائی لازم است که معلوم باشد و بیان برآن داشته باشیم و مادامی که بیان برآن نداریم عقاب برآن مشکوک عقاب بلا بیان است مثل موضوع تکلیف و برائت عقلیه و نقلیه هر دو جاری می شود بله بنا بر قول مصنف برائت شرعی در جائی است که وضع و رفع آن بید مولا باشد ولی چون قصد امتثال و امثال آن ممکن نیست در متعلق تکلیف گرفته شود برائت شرعی نمی آید در این مورد ولی برائت عقلیه چه مانعی دارد چون عقاب در این مورد عقاب بلا بیان است و تکلیف بقدر ما ثبت لازم است آوردن آن و در مشکوک آن برائت جاری است و بنابراین گذشت که تمسک باطلاقات برای توصلی بودن مأمور به لا اشکال بنا بر قول ما و همچنین برائت عقلیه و شرعیه کما لا یخفی

ص:37

نعم یمکن ان یقال ان کلما یحتمل بدوا دخله فی امتثال امر و کان مما یغفل عنه غالبا للعامه کان علی الامر بیانه و نصب قرینه علی دخله واقعا و الا لاخل بما هو همه و غرضه و اما اذا لم ینصب دلاله علی دخله کشف عن عدم دخله و بذلک یمکن القطع بعدم دخل الوجه و التمیز فی الطاعه بالعباده حیث لیس منهما عین و لا اثر فی الاخبار و الآثار و کانا مما یغفل عنه العامه و ان احتمل اعتباره بعض الخاصه فتدبر جیدا.

ثم إنّه لا اظنک ان تتوهم و تقول ان ادله البراءه الشرعیه مقتضیه لعدم الاعتبار و ان کان قضیه الاشتغال عقلا هو الاعتبار لوضوح انه لا بد فی عمومها من شیء قابل للرفع و الوضع شرعا و لیس هاهنا فان دخل قصد القربه و نحوها فی الغرض لیس بشرعی بل واقعی.

******

* شرح:

هرآینه اخلال در همّ و غرض خود نموده است چون عموم مردم از آن شیء غافلند پس مولا باید بیان کند و موقعی که مولا بیان و نصب قرینه نکند چونکه او حکیم است و نمی خواهد اخلال در غرضش بنماید ما کشف می کنیم که این شیء دخیل در غرض مولا نیست و باین مقدماتی که ذکر شد ممکن است ما قطع پیدا بکنیم که قصد وجه و تمیز دخیل نیست در عبادت و در وقت امتثال لازم نیست مثل قصد قربه بیاوریم آنها را چونکه ما هیچ عینی و اثری از برای دخیل بودن قصد وجه و تمیز ندیده ایم و در اخبار و آثار و این قصد وجه و تمیز از اشیائی هستند که عموم مردم از آنها غافل هستند و چون مولا بیان نکرده معلوم می شود که دخیل در غرض او نیستند اگرچه بعض خاصه ای احتمال داده اند که قصد وجه و تمیز دخیل در غرض مولا هستند فتدبر جیدا و بنا بر قول مصنف اگر مکلف غافل نباشد لازمه حرف او آنست که باید او را بیاورد عقلا چون نظیر قصد امتثال می ماند که توجه به او غالبا دارند.

قوله:ثم إنّه لا اظنک الخ بعد گمان نمی کنم من که توهّم بنمائید و بگوئید ادله برائت شرعیه در اینجا مقتضی است برای عدم اعتبار قصد قربت و برائت جاری کنیم در آنها اگرچه قضیه اشتغال عقلا معتبر می داند و دخیل در غرض مولا می داند یعنی چرا در اقل و اکثر ارتباطیین گفتید قضیه اشتغال لازم می داند که دخیل باشد در غرض جزء و شرط عقلا چون شک در غرض مولا داریم ولی برائت شرعی را جاری می کنید در آنجا و می گویید دخیل در غرض مولا نیست.

جواب اینکه برائت شرعیه در جائی می آید که وضع و رفع آن شیء بدست مولا باشد و بشود جزء یا شرط در موضوع گرفته شود و اگر وضع و رفع بدست مولا نباشد

ص:39

و دخل الجزء و الشرط فیه و ان کان کک الا انهما قابلان للوضع و الرفع شرعا فبدلیل الرفع و لو کان اصلا یکشف انه لیس هناک امر فعلی بما یعتبر فیه المشکوک یجب الخروج عن عهدته عقلا بخلاف المقام فانه علم بثبوت الامر الفعلی کما عرفت فافهم.

******

* شرح:

مثل قصد قربت و نتوانیم آن را جزء یا شرط در موضوع قرار دهیم اشتغال عقلی جاری می شود و عقل می گوید باید آن را بیاوریم درحالی که دخیل بودن قصد قربه در غرض مولا شرعی نیست بلکه واقعی است.

المبحث السادس قضیه اطلاق الصیغه کون الوجوب نفسیا تعینیا عینیا لکون کل واحد مما یقابلها

******

* شرح:

مأمور به نمی شود یا متعلق آن چونکه مدرک احتیاط در هر دو حکم عقل است و عقل در جائی عقاب را جایز می داند که بیان رسیده باشد و اگر شک در بیان داشته باشیم فرقی ندارد بین موضوع تکلیف و غرض تکلیف که هر دو عقاب آن بلا بیان است اگر احتیاط نکنیم و بلا اشکال برائت را در هر دو جاری می کنیم.

علاوه بر اینکه وجوه چهارگانه که ممکن بود به یکی از آن طرف قصد امتثال و امثال آن را در موضوع مأمور به بگیریم گذشت و از اینجا است که اطلاقات اوامر با برائت شرعیه در جائی که اطلاق نداشته باشیم می رساند که اصل در اوامر توصلیه است و تعبدی دلیل می خواهد کما لا یخفی.

یکون فیه تقید الوجوب و تضیق دائرته فاذا کان فی مقام البیان و لم ینصب قرینه علیه فالحکمه تقتضی کونه مطلقا وجب هناک شیء آخر أو لا اتی بشیء آخر أو لا اتی به آخر أو لا کما هو واضح لا یخفی.

******

* شرح:

قوله:یکون فیه تقید الوجوب الخ یعنی در این ها تقیید وجوب و ضیق نمودن و کم نمودن دائره وجوب است و این معنی قید است پس زمانی که مولا در مقام بیان باشد و نصب قرینه ای هم نکند بر مرادش حکمت اقتضاء می کند که واجب مولا مطلق باشد و نتیجه اطلاق این می شود وجوب نفسی تعیینی عینی کما اینکه این مطلب واضح است و گذشت مخفی نماند که بحث وجوب نفسی تعیینی عینی از دو جهت در آن بحث می شود یکی بحث اطلاق لفظی و دیگری بحث اصل عملی اما اصل عملی خواهد آمد ان شاءالله تعالی در برائت.

المبحث السابع انه اختلف القائلون بظهور صیغه الامر فی الوجوب

******

* شرح:

این مختصر معنی وجوب غیری است و اما معنای وجوب تخییری آنست که بعضی قائلند بر اینکه مثل عتق و روزه گرفتن شصت روز و اطعام فقراء همچنین این هر سه واجب هستند بوجوب تعیینی ولی وجوب آنها مشروط است که هرکدام را آوردی باقی دیگر ساقط می شود وجوب آنها باین معنی که اگر عتق رقبه را بجا آوردی وجوب اطعام و صیام ساقط می شود و بالعکس اگر یکی دیگر از این ها را آوردی باقی دیگر ساقط می شود.

و این معنی را برای واجب تخییری نموده اند بعضیها و این صحیح نیست برای آنکه اگر هر سه را ترک کرد لازمه آن آنست که سه عقاب داشته باشد چون هرکدام واجب تعیینی بوده اند علاوه بر این ها که غرض از این سه چیز یک غرض است و کشف می شود از این جهت که واجب هم یکی از این سه چیز است.

وجه دوم برای معنای وجوب تخییری آنست که یکی از این افراد مأمور به است و مفهوم احد که گرفته شده است از این افراد آن متعلق امر است و لو آن مفهوم جامع انتزاعی است و حقیقی نیست ولی چون متعلق آنکه از افراد خارجیه است مقدور مکلف است مانعی ندارد موضوع تکلیف واقع بشود.

و اما معنای وجوب کفائی این معنی هم همان معنای وجوب تخییری است یعنی یکی از مکلفین است مثلا دفن میت واجب است مشروط به اینکه کسان دیگر انجام ندهند یا جامع مکلفین مکلف هستند نه خصوص باشد و طبیعت مکلفین مأمور می باشد ولی بقاء وجوب آنها مشروط به آنست که شخص دیگری این دفن میت را عمل نکنند و فرق بین وجوب تخییری و وجوب کفائی آنست که وجوب تخییری متعلق مأمور به چند چیز است مثل عتق رقبه یا اطعام و واجب کفائی متعلق آن مکلفین می باشند که یکی از آنها اگر انجام وظیفه نمود از باقی ساقط است.

وضعا او اطلاقا فیما اذا وقع عقیب الحظر او فی مقام توهمه علی اقوال نسب الی المشهور ظهورها فی الاباحه و الی بعض العامه ظهورها فی الوجوب و الی بعض تبعیتها لما قبل النهی ان علق الامر بزوال عله النهی الی غیر ذلک و التحقیق انه لا مجال للتشبث بموارد الاستعمال فانه قل مورد منها یکون خالیا عن قرینه علی الوجوب او الاباحه او التبعیه و مع فرض التجرید عنها

******

* شرح:

وضعا یا اطلاقا در موقعی که بعد از حظر و منع بیاید مثل آیه: وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا» که وارد شده است این آیه شریفه بعد از قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ» که این امری که فاصطادوا دارد آیا در وجوب است یا غیره که محل خلاف ماست یا بعد از مقام توهم حظر بیاید مثل آنکه عبد احتمال می داد بنظر خودش فلان عمل صحیح نیست ولی بعد از آنکه سؤال کرد از مولا و مولا جواب داد بجا بیاور آن کار را که این مورد هم محل خلاف ماست.

و مخفی نماند که ظهور صیغه امر در وجوب بنا بر قول مصنف وضعا و لغتا می باشد یعنی وضع شده در وجوب یا اطلاقا بمقدمات حکمت دال بر وجوب است ولی ما قائل بودیم به اینکه صیغه امر در موقع اطلاق عقلا دال به وجوب می باشد نه وضعا و حال اینکه اختلاف نموده اند در ظهور امر بعد از حظر و منع که آیا ظهور در چه چیزی دارد نسبت داده اند بمشهور که مشهور گفته اند ظهور در اباحه دارد و باز نسبت داده اند به بعضی عامه که قائلند بر اینکه امر بعد از حظر ظهور در وجوب دارد.

و باز نسبت داده اند به بعضی دیگر که می گویند امر بعد از حظر تابع ما قبل حظر را دارد اگر معلق شده باشد امر بزوال علت نهی مثل: فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ» یعنی اگر قبل از حظر ظهور در وجوب داشت الآن هم ظهور در وجوب دارد و اگر در غیره الآن هم تابع همان ظهور ما قبل حظر است و اقوال دیگری در این بابت گفته شده است.

قوله:و التحقیق انه لا مجال الخ و تحقیق اینست که مجالی نیست برای تشبث و تمسک نمودن بموارد استعمالات

ص:44

لم یظهر بعد کون(کونها ظ)عقیب الحظر موجبا لظهورها فی غیر ما تکون ظاهره فیه غایه الامر یکون موجبا لاجمالها غیر ظاهره فی واحد منها الا بقرینه اخری کما اشرنا.

المبحث الثامن الحق ان صیغه الامر مطلقا لا دلاله لها علی المره و لا التکرار فان المنصرف عنها لیس الا طلب ایجاد الطبیعه المأمور بها فلا دلاله لها علی احدهما لا بهیئتها و لا بمادتها.

******

* شرح:

چونکه کم است در موارد استعمال که امر خالی باشد از قرینه بر وجوب یا اباحه یا تبعیت ما قبل و هرکدام از این مواردی که تمسک بر وجوب کرده اند یا اباحه یا تبعیه با قرینه بوده و ما می خواهیم ببینیم معنی امر در این موارد چیست نه مورد استعمال آن چونکه استعمال اعم از حقیقت و مجاز است و علی الفرض اینکه صیغه برهنه باشد از این قرائن بر وجوب یا اباحه یا تبعیه ظاهر نمی شود صیغه بعد از حظر موجب باشد برای ظهور در غیر آنچه که ما قبل از حظر داشته یعنی اگر صیغه برهنه باشد از قرینه ظهور ما قبل از حظر را از بین می برد و الآن هم ظهور در چیزی ندارد.

و نهایه امر اینست که می باشد موجب برای اجمال و ظهور در هیچ کدام از این معانی که گفتیم ندارد الا به قرینه دیگری که باشد کما اشرنا و آنچه را که حجیه عقلائی دارد ظهور لفظ است در معنای خودش چه معنی حقیقی باشد چه مجازی و بعد از آنکه لفظ در معنای خودش مجمل شد و ظهوری ندارد چون کلام طوری واقع شده است که عقیب حظر قرینه شده است برای عدم ظهور لفظ در معنای اولی و غیرش و از این جهت بناء عقلا بر عمل تعبد بر اصاله الحقیقه نداریم هرآنچه که معتبر است در بین عقلا ظهور لفظ است در معنی کما آنکه گذشت.

و(اما-ظ)الاکتفاء بالمره فانما هو لحصول الامتثال بها فی الامر بالطبیعه کما لا یخفی.

******

* شرح:

یعنی نه به ماده آن و نه به هیئت آن به هیچ کدام دال بر مره و تکرار نیست و دلالت بر هیچ کدام از این مره و تکرار ندارد و فقط صیغه امر انصراف و تبادر دارد در طلب ایجاد طبیعت مأمور به.

پس موقعی که دال بر ایجاد طبیعت مأمور به شده دلالت بر مره و تکرار ندارد نه به هیئت آن و نه به ماده آن مراد از هیئت مثل صل هیئت امری و همچنین تمام هیئات افعال که وضع حرفی است باین معنی که نسبت ماده را مثلا مثل صل بمخاطب می دهد و می رساند هیئت که واجب است ایجاد ماده صلاه را پس هیئت نه دلالت بر مره می کند و نه بر تکرار.

و اما ماده امر که مثلا صلاه باشد آنهم لفظ صلاه برای طبیعت صلاه وضع شده است و هیچ خصوصیتی در او معتبر نیست همچنانی که مثلا لفظ صلاه دلالت بر یک رکعت یا دو رکعت یا سه یا زیادتر یا با شرائط مثل با طهارت یا بی طهارت تمام این حالات لفظ صلاه دال برآن طبیعت است و صدق می کند و هیچ کدام از این خصوصیات جزء یا شرط موضوع له نیست مره و تکرار هم همین طور است هیچ کدام از این ها شرط یا جزء موضوع له نیست کما اینکه در باب حروف گذشت کما لا یخفی.

قوله:و الاکتفاء بالمره الخ و ممکن است اشکال کنید که اگر صیغه امر دال بر مره و تکرار نیست چرا ما یک دفعه می آوریم.

جواب اینکه ایجاد نمودن طبیعت حد اقل احتیاج بمره دارد و اکتفاء نمودن ما بمره بجهت حاصل شدن طبیعه مأمور به است و ناچار آن را می آوریم چون که طبیعت ناچار در ضمن فرد ایجاد می شود کما لا یخفی.

مخفی نماند بر اینکه نواهی مثل لا تشرب الخمر چون استفاده از او نظیر

ص:46

ثم لا یذهب علیک ان الاتفاق علی ان المصدر المجرد عن اللام و التنوین لا یدل الاعلی الماهیه علی ما حکاه السکاکی لا یوجب کون النزاع هاهنا فی الهیئه کما فی الفصول فانه غفله و ذهول عن ان کون المصدر کذلک لا یوجب الاتفاق علی ان ماده الصیغه لا تدل الاعلی الماهیه.

******

* شرح:

قضایای حقیقت است برگشت قضیه حقیقت باین است که هرکجا موضوع خمر پیدا شد و وجود خارجی پیدا کرد حرمت هم بر او ثابت می شود چه افراد موضوع او عرضی باشد و چه طولی عرضی مثل افرادی که فعلا موجود است در عرض هم است و افراد طولیه آن افرادی است که آینده پیدا می شود الی یوم القیامه و در این موارد اشکالی نیست که تکرار در او هست و بعدد موضوعات حکم هم متعدد می شود کما آنکه مثل صلاه یومیّه و صوم این ها هم تکرار می شود در محل خودش و قرینه خارجیه دلالت بر آنها می کند مثل حج که باز قرینه دلالت بر مره می کند این موارد محل نزاع ما نیست و فقط محل نزاع آنجا است که قرینه بر مره و تکرار نباشد آنهم گذشت که صیغه نه دلالت بر مره دارد و نه بر تکرار نه به ماده آن و نه به هیئت آن.

قوله:ثم لا یذهب علیک ان الاتفاق الخ مصنف می فرماید که اما بعد در فصول نقل قول نمود از سکاکی که سکاکی گفته ما اتفاق داریم بر اینکه مصدر که مجرد از الف و لام و تنوین باشد دلالت ندارد الا بر ماهیت مأمور به و هیچ دال بر مره و تکرار نیست.

و مخفی نماند که اگر مصدر الف و لام داشته باشد دال بر جمع است و تنوین هم دال بر افراد اوست.

و حاصل سکاکی گفته بعد از آنکه ما اتفاق داریم بر اینکه مصدر دال بر مره و تکرار نیست بلکه دال بر ایجاد ماهیت مأمور به است دیگر دعوای در بابت مصدر نداریم و فقط نزاع ما در هیئه امر است چون گفتیم امر نه دال بر مره است نه بر تکرار نه به هیئت او و نه به ماده او.

مصنف می فرماید این حرفی که سکاکی زده موجب نمی شود که نزاع ما فقط

ص:47

ضروره ان المصدر لیست ماده لسائر المشتقات بل هو صیغه مثلها کیف و قد عرفت فی باب المشتق مباینه المصدر و سائر المشتقات بحسب المعنی و کیف بمعناه یکون ماده لها فعلیه یمکن دعوی اعتبار المره او التکرار فی مادتها کما لا یخفی

ان قلت فما معنی ما اشتهر من کون المصدر اصلا فی الکلام.

******

* شرح:

در هیئت امر باشد همان طور که در فصول گفته چونکه این غفلت و فراموشی است از اینکه مصدر که دال بر ماهیت باشد موجب نمی شود که اتفاق داشته باشیم بر اینکه ماده صیغه امر دال بر ماهیت است یعنی مصدر که دال بر ایجاد ماهیت است موجب نمی شود که بگوئیم اتفاق داریم بر اینکه ماده امر دال بر مره و تکرار نیست بلکه دال بر ماهیت است.

قلت مع أنّه محل الخلاف معناه ان الذی وضع اولا بالوضع الشخصی ثم بملاحظته وضع نوعیا او شخصیا سایر الصیغ التی تناسبه.

مما جمعه معه ماده لفظ متصوره فی کل منها و منه بصوره و معنی کذلک هو المصدر او الفعل فافهم.

******

* شرح:

است و می گویند مصدر اصل در کلام است پس این حرف چیست.

قوله:قلت الخ جواب با اینکه این حرف که مصدر اصل کلام است محل خلاف است که بعضی می گویند مصدر اصل کلام است مثل بصریین و بعضی می گویند فعل اصل می باشد مثل کوفیین و بعضی می گویند هرکدام اصل برای خود هستند و حق هم همین است علاوه بر این معنای اینکه مشهور است که مصدر اصل کلام است اینست که واضع در ابتداء یک لفظی را وضع نموده بوضع شخصی و واضع چه ذات اقدس الهی باشد یا بندگان یا هر دو کما اینکه در باب وضع گذشت و بعد سایر صیغها به ملاحظه این وضع شخصی وضع شده حال وضع نوعی باشد یا وضع شخصی یعنی سایر صیغها را یا وضع نوعی داشته باشد و یا اینکه هرکدام یک وضع شخصی داشته باشند.

قوله:مما جمعه معه الخ یعنی همچنان که در وضع شخصی باید واضع ماده لفظ را و هیئت لفظ را و معنای آن را تصور نماید همچنین سایر صیغها باید این سه جهت در آنها باشد یعنی ماده لفظ و صوره لفظ که هیئت باشد و معنی آن را و البته باید صیغه های دیگر که وضع می شود مناسبت با این وضع اولی داشته باشند در این سه جهت که گفتیم.

و حاصل اینکه در هر وضعی باید سه تصور واضع بنماید یکی تصور ماده دوم تصور صورت سوم تصور معنی مثل ضرب که ماده ضاد و راء و باء را تصور نموده و هیئت آن را هم ملاحظه نموده با معنای مصدری و این وضع اولی را که وضع شخصی

ص:49

ثم المراد بالمره و التکرار هل هو الدفعه و الدفعات او الفرد و الافراد و التحقیق ان یقعا بکلا المعنیین محل النزاع و ان کان لفظهما ظاهرا فی المعنی الاول.

******

* شرح:

نمودیم آن را مصدر می گویند بعضی،و بعضی دیگر می گویند فعل است و کلام در اینست که این سه جهت در وضع شخصی در مصدر ملاحظه شده اولا یا در فعل پس بنابراین بیانی که نمودیم مصدر اصل کلام نشد چون مصدر با ماده و هیئت و معنی این سه جهت در تمام افعال باید باشد تا آنکه مصدر اصل افعال باشد و این معنی بالضروره مباینت دارد با افعال چون معنای مصدر اصل حدث است و معنای فعل کیفیت حدث است بفاعل چه صدوری و چه وقوعی و غیر این ها.

بله ممکن است بگوئیم مراد از اصل یعنی ماده ضرب که ضاد و راء و باء باشد در تمام صیغه های فعل این ماده می باشد مثل ضرب و یضرب و ضارب و غیره ولی این سه حرف مصدر نیستند بلکه حروفی می باشند که با هیئت معنی دارند و بدون هیئت بدون معنی می باشند قول مصنف که فرمود وضع اولی وضع شخصی است البته اشکالی در فرق بین وضع شخصی و نوعی در باب وضع گذشت که آن را اعاده نمی نمائیم رجوع شود بباب وضع.

و توهم انه لو ارید بالمره الفرد لکان الانسب بل اللازم ان یجعل هذا المبحث تتمه للمبحث الآتی من ان الامر هل یتعلق بالطبیعه او بالفرد فیقال عند ذلک و علی تقدیر تعلقه بالفرد هل یقتضی التعلق بالفرد الواحد او المتعدد او لا یقتضی شیئا منهما و لم یحتج الی افراد کل منهما بالبحث کما فعلوه.

و اما لو ارید بها الدفعه فلا علقه بین المسألتین کما لا یخفی فاسد لعدم العلقه بینهما لو ارید بها الفرد ایضا فان الطلب علی القول بالطبیعه انما یتعلق بها باعتبار وجودها فی الخارج ضروره ان الطبیعه من حیث هی لیست الا هی لا مطلوبه و لا غیر مطلوبه.

******

* شرح:

نمود و لو دفعه صدق می کند برآن ولی افراد برآن صدق نمی کند و بنا بر اینکه امر متعلق بفرد باشد اگر افراد را در آن واحد آزاد نمود مثل مثال قبلی البته زیادی از یکی بدون فائده است و مأمور به نبوده است و تحقیق اینست که هر دو از این دو معنی محل نزاع ماست اگرچه لفظ مره و تکرار ظهور دارد در دفعه و دفعات.

قوله:و توهم انه لو ارید الخ:

و گمانی که شده از صاحب فصول(ره)بر اینکه اگر اراده کنیم بمره فرد را و بگوئیم مراد از مره فرد می باشد انسب است بلکه لازم اینست که قرار بدهیم این بحث را تتمه بحث آتی که می آید در باب امر که آیا امر تعلق می گیرد به طبیعت یا بفرد و در آنجا هم بگوئیم که علی الفرض بر اینکه امر تعلق می گیرد بفرد آیا تعلق می گیرد بفرد واحد یا افراد متعدد یا اینکه امر به هیچ کدام از فرد واحد یا افراد متعدده تعلق نمی گیرد بلکه تعلق می گیرد به طبیعت مأمور به.

و بنابراین دلیل نداریم بر اینکه این بحث امر را با بحث آتی جدا کنیم از همدیگر و این ها یکی هستند پس لازم است که این بحث را تتمه بحث آتی قرار بدهیم چونکه اگر گفتیم امر دال بر فرد است علاقه بین این بحث و بحث آتی آتی در باب اینکه

ص:51

و لهذا الاعتبار کانت مردده بین المره و التکرار بکلا المعنیین فیصح النزاع فی دلاله الصیغه علی المره و التکرار بالمعنیین و عدمها اما بالمعنی الاول فواضح و اما بالمعنی الثانی فلوضوح ان المراد من الفرد او الافراد وجود واحد او وجودات.

******

* شرح:

امر تعلق می گیرد به طبیعت یا بفرد موجود می باشد بلی اگر گفتیم در اینجا اراده شد از مره دفعه آن موقع علاقه بین این بحث و بحث آتی موجود نمی باشد کما لا یخفی مصنف می فرماید که این توهم و گمان فاسد است چونکه بین این بحث و بحث آتی علاقه ای وجود ندارد اگرچه اراده کنیم از مره فرد را ایضا پس در آنجا هم که می گوییم امر دال بر طلب طبیعت می باشد طبیعت باعتبار وجود مراد است نه طبیعت بما هی هی چون طبیعت بما هی هی نه مطلوب ماست و نه غیر مطلوب ما چون طبیعت بما هی هی نه وجود دارد و نه وجود ندارد نه فرد است و نه افراد پس ما هم که می گوییم امر دال بر ایجاد طبیعت است طبیعت باعتبار وجود مراد ماست نه طبیعت بما هی هی.

قوله:و بهذا الاعتبار کانت مره الخ گفتیم که صاحب فصول فرمود که اگر امر دال بر فرد یا افراد باشد یعنی طبیعت یا افراد باشد سزاوار است که این بحث را در بحث آتی بنمائیم چون علاقه بین این بحث و بحث آتی موجود است و مصنف جواب داد که این توهم فاسد است چونکه علی الفرض اگر بگوئیم امر دال بر طبیعه می باشد باز علاقه ای بین این بحث و بحث آتی وجود ندارد و حال می فرماید بنابراین اعتبار که امر دال بر طبیعه می باشد مراد بین مره و تکرار به هر دو از معنیین که گفتیم یکی دفعه و دفعات بود و دوم طبیعه و افراد صحیح است اما بمعنی اول که دفعه و دفعات باشد که واضح است چونکه صاحب فصول هم فرمود اگر بگوئیم امر دال بر دفعه و دفعات است علاقه ای بین این بحث و بحث آتی وجود ندارد و اما بمعنی دوم یعنی طبیعت و افراد اگر بگوئیم پس واضح است که مراد از فرد یا افراد وجود واحد است یا موجودات متعدده.

ص:52

و انما عبر بالفرد لان وجود الطبیعه فی الخارج هو الفرد غایه الامر خصوصیته و تشخصه علی القول بتعلق الامر بالطبائع بلازم المطلوب و خارج عنه بخلاف القول بتعلقه بالافراد فانه مما یقومه.

تنبیه:لا اشکال بناء علی القول بالمره فی الامتثال و انه لا مجال للاتیان بالمامور به ثانیا علی ان یکون ایضا به الامتثال فانه من الامتثال بعد الامتثال

******

* شرح:

قوله:و انما عبر بالفرد الخ:

و ممکن است بگوئید چرا مصنف گفت فرد و افراد و نگفت طبیعت و افراد جواب اینکه طبیعت در خارج که می خواهد وجود پیدا بکند حد اقل باید در ضمن یک فرد باشد و در ضمن یک خصوصیاتی باشد اینست که مصنف فرمود فرد یا افراد و نهایه امر در این خصوصیت است که اگر قائل شدیم بر اینکه امر دال بر طبیعت است این خصوصیات و تشخصات متعلق او و جزء مأمور به نمی شوند بلکه لازمه مطلوب هستند و اگر قائل بر این شدیم که امر دال بر افراد است این تشخصات و خصوصیات از مقدمات او هستند و جزء موضوع امر می شوند.

مثلا اگر انسانی مولائی را بخواهد دعوت کند و این مولا بدون افراد دیگر از غلام و غیره ممکن نیست تنها بیاید و در این مورد اگر مراد او ذات مولا باشد قهرا مطلوب او همان مولا است که اگر ممکن بود ذات مولا بدون افراد دیگر البته او را دعوت می کرد و غرض او همان ذات مولاست و افراد دیگر من باب ناچاری و لا علاجی می باشد و اما اگر مراد او مولا و خواصی که اطراف او می باشند باشد قهرا غرض او خود مولا خواص می باشند که اگر خود مولا را فرضا دعوت می کرد امتثال امر نشده است چون ذات مولا به تنهائی مأمور به نبوده است بلکه با خصوصیات و افراد دیگر می باشد.

قوله:تنبیه لا اشکال بناء علی القول بالمره فی الامتثال الخ اشکالی نیست اگر قائل بشویم که امر دال بر مره است در اینکه یک مرتبه که

ص:53

و اما علی المختار من دلالته علی طلب الطبیعه من دون دلاله علی المره و لا علی التکرار فلا یخلو الحال اما ان لا یکون هناک اطلاق الصیغه فی مقام البیان بل فی مقام الاهمال او الاجمال فالمرجع هو الاصل و اما ان یکون اطلاقها فی ذلک المقام فلا اشکال فی الاکتفاء بالمره فی الامتثال.

و انما الاشکال فی جواز ان لا یقتصر علیها فان لازم اطلاق الطبیعه المأمور بها هو الاتیان بها مره او مرارا لا لزوم الاقتصار علی المره کما لا یخفی.

******

* شرح:

بجا آوردیم مأمور به را امتثال شده است و مجالی باقی نمی ماند بر اینکه باز مأمور به را بیاوریم چون مرتبه دوم امتثال بعد از امتثال است مثلا مولا گفت آب بیاور و ما آب آوردیم امتثال امر شد اگر دوباره آب بیاوریم این امتثال بعد از امتثال است و این محال است چونکه غرض حاصل شد که آب آوردن باشد و اگر امتثال نشده باشد افراد دیگر هم ممکن نیست امتثال باشد چونکه افراد دیگر هم مثل فرد اولی می باشد.

و اما بنا بر مختار ما که گفتیم امر دال بر ایجاد طبیعت است و دلالت بر مره و تکرار ندارد خالی نیست از دو حال یا اینکه مولا در مقام اطلاق صیغه نبوده و در مقام بیان نبوده است بلکه در مقام اهمال یا اجمال بوده اهمال یعنی مولا غرض او به بیان و اخفاء تعلق نگرفته است و اجمال آنست که غرض او تعلق گرفته باخفاء البته اهمال و اجمال در مقام اثبات است نه در مقام ثبوت چون که اهمال در مقام ثبوت محال است کما آنکه مرارا گذشت.

در اینجا رجوع می کنیم باصل عملی که مثلا مولا آب خواست و ما یک مرتبه آوردیم آیا باز هم احتیاج به آب دارد یا نه اصل برائت است در افراد طولیه و عرضیه و یا اینکه مولا در مقام بیان بوده پس در این حال اشکالی نیست در اینکه اکتفاء بمره کافی است برای امتثال و احتیاج ثانوی ندارد و لکن اشکال در اینجا در این است که جایز است اکتفاء نکنیم بمره و باز هم مأمور به را بجا می آوریم یا نه پس در

ص:54

و التحقیق ان قضیه الاطلاق انما هو جواز الاتیان بها مره فی ضمن فرد او افراد فیکون ایجادها فی ضمنها نحوا من الامتثال کایجادها فی ضمن الواحد لا جواز الاتیان بها مره و مرات فانه مع الاتیان بها مره لا محاله یحصل الامتثال و یسقط به الامر فیما اذا کان امتثال الامر عله تامه لحصول الغرض الاقصی بحیث یحصل بمجرده فلا یبقی معه مجال لاتیانه ثانیا بداعی امتثال آخر او بداعی ان یکون الاتیانان امتثالا واحدا لما عرفت من حصول الموافقه باتیانها و سقوط الغرض معها و سقوط الامر بسقوطه فلا یبقی مجال لامتثاله اصلا.

******

* شرح:

این حال لازمه اطلاق طبیعت مأمور به که آوردیم دال بر مره و تکرار نبود بلکه ایجاد طبیعت مأمور به می بود پس لزومی ندارد که اکتفاء کنیم بر مره بلکه می توانیم باز هم مأمور به را بجا بیاوریم و امتثال دیگری را بنمائیم کما لا یخفی.

و اما اذا لم یکن الامتثال عله تامه لحصول الغرض کما اذا امر بالماء لیشرب او یتوضأ فاتی به و لم یشرب او لم یتوضأ فعلا فلا یبعد صحه تبدیل الامتثال باتیان فرد آخر أحسن منه بل مطلقا کما کان له ذلک قبله علی ما یأتی بیانه فی الاجزاء.

******

* شرح:

مجالی باقی نمی ماند بر اینکه باز مأمور به را بیاوریم بداعی امتثال دیگر،یعنی اگر خواستیم مأمور به را باز بیاوریم بداعی امتثال نمی توانیم بیاوریم و یا بقصد اینکه این اتیان با اتیان اولی هر دو امتثال واحد هستند این هم صحیح نیست چون شناختی قبلا که گفتیم ساقط شده غرضی به یک اتیان و امر هم بجهت سقوط غرض ساقط می شود پس مجالی دیگر باقی نمی ماند برای اتیان مامور به ثانیا.

******

* شرح:

است و هیچ تفاوتی بین آنها نیست.

و اما اینکه مصنف فرمود وضوء گرفتن یا خوردن آب تکلیف عبد باشد که آن را حاصل کند این جهت تحت اختیار عبد نیست تا مکلف باشد سقوط آن را عبد چونکه خوردن آب یا وضوء گرفتن مولا تحت اختیار خود مولاست و چگونه چیزی را که عبد ممکن نیست آن را ایجاد کند مکلف بآن می باشد پس امتثال بعد از امتثال محال است و معقول نیست و امر ساقط شده است مگر آنکه تشریعا بیاورد.

بلی بعض موارد مثل صلاه آیات وارد شده است که اگر عبد نماز واجبش را خواند مادامی که آیه باقی است مثل اینکه هنوز آفتاب باز نشده است ثانیا نماز را بخواند و همچنین در صلاه معاده کسی که نماز خود را بفرادی خوانده ثانیا به جماعت بخواند و ممکن است کسی بگوید امتثال بعد از امتثال است جواب آنکه در این موارد امتثال بعد از امتثال نیست بلکه نفس صلاه جماعت یا صلاه آیات دیگر مستحب است و چون که فرض آنست که صلاه واجب را در دو مورد مذکور مکلف آورده است.

بلی در بعض روایات وارد شده است که صلاه دومی را در جماعت صلاه فریضه قرار بدهد و نیت واجب کند البته این یک ظهوری بیشتر نیست برای قرینه قطعیه که امتثال بعد از امتثال ممکن نیست باید حمل کنیم بر اینکه مثلا قضای واجب قبلی باشد کما آنکه در بعض روایات وارد شده است همچنان که دست از ظهورات برمی داریم در آنجائی که قرینه قطعیه برخلاف آن داشته باشیم کما اینکه تفصیل این مطلب در باب اجزاء ان شاءالله تعالی خواهد آمد و از اینجا معلوم می شود که احتیاط در عبادات مثل صلاه و صوم و حج و غیره اگر کسی ثانیا آنها را آورد امتثال بعد از امتثال نیست بلکه باخبار احتیاط که وارد شده است در دین مستحبا آنها را می آورد اضافه بر اینکه عقل حاکم است که احتیاط در هر موردی حسن و نیکو است کما لا یخفی

ص:57

المبحث التاسع الحق انه لا دلاله للصیغه لا علی الفور و لا علی التراخی نعم قضیه اطلاقها جواز التراخی و الدلیل علیه تبادر طلب ایجاد الطبیعه منها بلا دلاله علی تقییدها باحدهما فلا بد فی التقیید من دلاله اخری کما ادعی دلاله غیر واحد من الآیات علی الفوریه و فیه منع.

ضروره ان سیاق آیه وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ و کذا آیه فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ انما هو البعث نحو المسارعه الی المغفره و الاستباق الی الخیر من دون استتباع ترکهما للغضب و الشر ضروره ان ترکهما لو کان مستتبعا للغضب و الشر کان البعث بالتحذیر عنهما انسب کما لا یخفی.

فافهم مع لزوم کثره تخصیصه فی المستحبات و کثیر من الواجبات بل اکثرها فلا بد من حمل الصیغه فیهما علی خصوص الندب او مطلق الطلب

******

* شرح:

و استبقوا الخیرات همانا برای بعث و تشویق نمودن مردم است برای اسباب مغفرت و خیرات که فعل مأمور به باشد بدون اینکه اگر سرعت ننمودن در مغفرت و خیرات شامل غضب خداوند بشوند ضروری است که اگر این آیات به نحوی بود که ترک سرعت شامل غضب می شد بهتر این می بود که بگوید اگر سرعت نگیرید در مغفرت و خیرات شامل غضب خداوند می شوید نه اینکه بگوید سرعت بگیرید در مغفرت کما لا یخفی.

مخفی نماند که آیه سارعوا و آیه و استبقوا الخیرات ظهور در وجوب دارد کما آنکه ثابت کردیم قبلا و بعد از آنکه ظهور در وجوب دارد محتاج ببیان غضب و شری که مترتب برآن وجوب می شود نیستیم ما،و الا هر امری که وارد می شود باید بگوئیم اگر غضب و شری بر او مترتب است دال بر وجوب است و الا نه،پس ظاهر آیات دال بر وجوب است بله تخصیص اکثر که مصنف می گوید وجوب را از بین می برد.

قوله:فافهم:

جواب دیگر اینکه برفرض این آیات دال بر وجوب هم باشد که ترک آن موجب غضب است لازم می آید تخصیص اکثر در آنها این آیات چون تخصیص اکثر در آنها لازم می آید چونکه مستحبات دال بر فور نیستند کلا و همچنین زیادی از واجبات بلکه اکثر از واجبات هم دال بر فور نیستند پس لابدیم که حمل کنیم این آیات را بر خصوص ندب و بگوئیم مستحب است سرعت گرفتن در مغفرت و خیرات و یا مطلق طلب یعنی بگوئیم انجام دادن اسباب مغفرت و خیرات را در جای مستحب مستحب و در جای واجب واجب چه واجب فور باشد یا نباشد.

و معنای تخصیص اکثر که قبیح است عقلا آنست که نظیر آنکه انسان بگوید

ص:59

و لا یبعد دعوی استقلال العقل بحسن المسارعه و الاستباق و کان ما ورد من الآیات و الروایات فی مقام البعث نحوه ارشادا الی ذلک کالآیات و الروایات الوارده فی الحث علی اصل الاطاعه فیکون الامر فیها لما یترتب علی الماده بنفسها و لو لم یکن هناک امر بها کما هو الشأن فی الاوامر الارشادیه فافهم.

******

* شرح:

من هزار تومان پول دارم الا 900 تومان که عرف و عقلاء این شخص را مذمت می کنند چون چیزی را اگر استثناء کردیم و تخصیص دادیم باید حتما زیادتر از آن باقی بماند در مستثنی یا در عام و اگر زیادی از آن را استثناء کردیم یا تقییدش نمودیم عرفا ظهورش می رود و حجیت ندارد.

******

* شرح:

و حاصل آنکه بنا بر فرمایش مصنف آنست که چون آیات سارعوا و فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ حکم عقل در آنها می باشد این آیات را حمل بر ارشاد می نماییم و وجوب از آنها استفاده نمی شود بلکه ماده امر اگر وجوب دارد وجوب و اگر مستحب مستحب و غیره.

جواب از این قول مصنف آنست که حکم عقل در این موارد حکم حتمی نیست که واجب باشد بلکه حکم عقل استحبابی است کما آنکه در بین عقلا و عرف فهمیده می شود این معنی که اگر مولائی امر نمود بعبد خودش فلان کار را بکن عقلا و عرفا نیکو می باشد که فورا بجا بیاورد نه اینکه حکم واجب دارد و بعد از آنکه حکم عقلا به استحباب در این موارد است چه مانعی دارد که آیات را حمل بر وجوب کنیم چون وجوب عقلی از آیات استفاده نمی شد بلکه استحباب استفاده می شد علاوه بر این ها ما دلیلی نداریم که هرکجا حکم عقل در آن مورد می باشد اگر شارع مقدس امر و نهیی آورد آن مورد امر ارشادیه باشد و دال بر وجوب نباشد نظیر حکم عقلا به حسن احسان و نهی از ظلم و غیر این موارد که حکم عقل در این موارد هست و با این حال اوامر شرعیه را حمل بر ارشاد نمی کنیم.

و اما معنای اوامر ارشادیه و اوامر مولویه و فرق بین آنها اگرچه علما اعلام بیاناتی زیاد برای فرق بین آنها نموده اند و اوامر ارشادیه ای که مسلم است که اوامر ارشادی است و اوامر مولوی نیست نظیر آیه أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ می باشد و این آیات را ممکن نیست حمل بر مولوی کنیم چونکه نفس خود اطاعت نظیر صلاه یا صوم یا حج موردی می خواهد و موضوعی می خواهد و اوامری که در مثل این موضوعات هست امر دیگری بر آنها ممکن نیست وارد بشود چون یا اطاعت می کند عبد قهرا بهمان امر اولی که مثل صل که اطاعت کرده و اگر اطاعت نمی کند و عصیان می کند هزاران اوامر دیگر باشد بر او یکسان است و اثری بر او نمی بخشد

از اینجاست که امر اطیعوا اللّه موضوع آن امر شیئی زائدی نیست غیر از آن

ص:61

تتمه بناء علی القول بالفور فهل قضیه الامر الاتیان فورا ففورا بحیث لو عصی لوجب علیه الاتیان به فورا ایضا فی الزمان الثانی أو لا وجهان مبنیان علی ان مفاد الصیغه علی هذا القول هو وحده المطلوب او تعدده و لا یخفی انه لو قیل بدلالتها علی الفوریه لما کان لها دلاله علی نحو المطلوب من وحدته او تعدده فتدبر جیدا.

******

* شرح:

موارد خارجیه مثل صلاه و حج و غیره که گفتیم ناچار باید این اوامر اطیعوا اللّه را حمل بر ارشاد و حمل بر تأکید کنیم کما لا یخفی.

الفصل الثالث الاتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الاجزاء فی الجمله بلا شبهه و قبل الخوض فی تفصیل المقام و بیان النقض و الابرام ینبغی تقدیم امور.

احدها:الظاهر ان ان المراد من وجهه فی العنوان هو النهج الذی ینبغی ان یؤتی به علی ذاک النهج شرعا و عقلا مثل ان یؤتی به بقصد التقرب فی العباده لا خصوص الکیفیه المعتبره فی المأمور به شرعا فانه علیه یکون علی وجهه قیدا توضیحیا و هو بعید مع أنّه یلزم خروج التعبدیات عن حریم النزاع بناء علی المختار کما تقدم من ان قصد القربه من کیفیات الاطاعه عقلا لا من قیود المأمور به شرعا.

******

* شرح:

و مخفی نماند بر اینکه علی الفرض ما قائل شدیم بر اینکه امر دال بر فوریت می باشد این امر هیچ دلالتی ندارد بر نحو مطلوب مولا و نمی رساند که مراد از مطلوب مولا وحدت می باشد یا تعدد بلکه باید وحدت مطلوب یا تعدد را در جای دیگر و از دلیل دیگر بفهمیم فتدبر جیدا.

و لا الوجه المعتبر عند بعض الاصحاب فانه مع عدم اعتباره عند المعظم و عدم اعتباره عند من اعتبره الا فی خصوص العبادات لا مطلق الواجبات لا وجه لاختصاصه بالذکر علی تقدیر الاعتبار فلا بد من اراده ما یندرج فیه من المعنی و هو ما ذکرناه کما لا یخفی.

******

* شرح:

امر کند بر قصد امر بنا بر قول مصنف.

و بنابراین،این قید تأسیس است نه تأکید چون که شامل می شود مأمور به را که می آوریم قیود شرعیه و عقلیه هر دو را دارا باشد نه اینکه مامور به را بجا بیاوریم بر خصوص کیفیتی که معتبر است در مأمور به شرعا چونکه اگر مأمور به را بر خصوص کیفیتش که معتبر است شرعا بیاوریم این لفظ علی وجهه قید توضیحی می شود چونکه کیفیت شرعی از لفظ بالمأمور به معلوم می شود و این بعید است که لفظ علی وجهه قید توضیحی باشد با اینکه لازم می آید خارج شدن تعبدیات از محل بحث ما،بنا بر اینکه بگوئیم اتیانا مأمور به بر نحوی که شرعا و عقلا مکفی باشد کما اینکه گذشت از اینکه قصد امر از کیفیات اطاعت است عقلا نه از قیود مأمور به شرعا پس بنا بر قول ما لفظ علی وجهه قید توضیحی نیست مخفی نماند که گذشت در باب تعبدی و توسلی قصد امر را و امثال آن را به یکی از وجوه اربعه می توانیم جزء یا شرط مأمور به قرار بدهیم.

قوله:و لا الوجه المعتبر الخ.

و نه قصد وجه که بعضی گمان کرده اند که مراد از لفظ علی وجهه آنست که مأمور به را بجا بیاوریم بر وجه وجوب یعنی لوجوبه یا لاستحبابه این هم مراد نیست پس به درستی که این قصد وجه با اینکه در نزد زیادی از علماء معتبر نیست و آنهائی هم که می گویند معتبر است می گویند در خصوص عبادات معتبر است نه در مطلق واجبات حتی توصلیات علاوه بر این ها دلیلی نداریم بر اینکه بگوئیم مراد از این علی وجهه قصد وجه می باشد بخصوصه چون جهات دیگر مثل قصد قربت

ص:64

ثانیها الظاهر ان المراد من الاقتضاء هاهنا الاقتضاء بنحو العلیه و التأثیر لا بنحو الکشف و الدلاله و لذا نسب الی الاتیان لا الی الصیغه.

******

* شرح:

و تمیز و اداء و قضاء و غیره ذکر نشده است خصوصیتی ندارد که قصد وجه را اینجا ذکر بکنند پس لابدیم که بگوئیم مراد از این علی وجهه آن معنائی است که درج می شود در او این معنی که ما ذکر نمودیم که گفتیم مراد آن است که اتیان مأمور به بر نحوی باشد که شرعا و عقلا مکفی باشد کما لا یخفی.

ان قلت هذا انما یکون کذلک بالنسبه الی امره و اما بالنسبه الی امر آخر کالاتیان بالمأمور به بالامر الاضطراری او الظاهری بالنسبه الی الامر الواقعی فالنزاع فی الحقیقه فی دلاله دلیلهما علی اعتباره بنحو یفید الاجزاء او بنحو آخر لا یفیده.

******

* شرح:

بحث عقلی است کما آنکه خواهد آمد ان شاءالله تعالی.

قلت نعم لکنه لا ینافی کون النزاع فیهما کان فی الاقتضاء بمعنی المتقدم غایته ان العمده فی سبب الاختلاف فیهما انما هو الخلاف فی دلاله دلیلهما هل انه علی نحو یستقل العقل بان الاتیان به موجب للاجزاء و یؤثر فیه و عدم دلالته و یکون النزاع فیه صغرویا ایضا بخلافه فی الاجزاء بالاضافه الی امره فانه لا یکون الاکبر و یا لو کان هناک نزاع کما نقل عن بعض فافهم

ثالثها الظاهر ان الاجزاء هاهنا بمعناه لغه و هو الکفایه و ان کان یختلف ما یکفی عنه فان الاتیان بالمامور به بالامر الواقعی یکفی فیسقط به

******

* شرح:

قوله:قلت الخ جواب می گوییم که منافاه ندارد که نزاع ما در اقتضاء باشد به معنائی که قبلا گفتیم یعنی بنحو علیت در هر دو ولی نهایه این است که عمده در سبب اختلاف در اضطراری و ظاهری در دلالت دلیل این ها است که آیا دلالت دلیل این ها می رساند که عقل حکم می کند بر اینکه اتیان در حال اضطراری و ظاهری موجب اجزاء امر واقعی هم می شود و یا اینکه دلالت نمی کند بر مجزی بودن امر واقعی و این نزاع در اینجا نزاع صغروی می باشد بخلاف اجزاء بامر خودش که آن نزاع نیست مگر کبروی اگرچه بعضی گفته اند که نسبت به تکلیف فعلی هم علت نمی شود فافهم.

حاصل آنکه اشکالی نیست در اینکه مأمور به نسبت بامر خودش مسقط آن امر است و علت از برای سقوط آن می شود.چه امر ظاهری باشد یا امر اضطراری ولی این مأمور به ظاهری یا مأمور به اضطراری آیا علت از برای سقوط امر اداء و قضاء می شود یا نه که نسبت باین امر اداء یا قضاء بحث صغروی است و بحث ما آن است که همچنان که نسبت بامر خودش علت است و موجب سقوط آن امر می شود آیا نسبت به اداء و قضاء هم علت می شود برای سقوط آنها یا نه.

قوله:ثالثها الخ سوم از اموری که گفتیم باید مقدم کنیم آن است که معنای اجزاء که مصنف

ص:67

التعبد به ثانیا و بالامر الاضطراری او الظاهری الجعلی فیسقط به القضاء لا انه یکون هاهنا اصطلاحا بمعنی اسقاط التعبد او القضاء فانه بعید جدا.

رابعها الفرق بین هذه المسأله و مسئله المره و التکرار لا یکاد یخفی فان البحث هاهنا فی ان الاتیان بما هو المامور به یجزی عقلا بخلافه فی تلک المسأله فانه فی تعیین ما هو المأمور به شرعا بحسب دلاله الصیغه بنفسها او بدلاله اخری نعم کان التکرار عملا موافقا لعدم الاجزاء لکنه لا بملاکه.

******

* شرح:

آورد در اول و گفت الاتیان بالمامور به علی وجه یقتضی الاجزاء مراد از معنای اجزاء چیست می فرماید که معنای اجزاء همان معنای لغوی است که او کفایت کردن می باشد

و بعضی گفته اند کفایت یعنی اسقاط مامور به اگرچه مختلف است آن چیزی که کفایت می شود از او مثلا اینکه بعضی گفته اند کفایت یعنی اسقاط اداء و قضاء پس به درستی که اتیان مأمور به بامر واقعی کفایت می کند و لوازم کفایت آنست که دیگر امری نیست که ثانیا مأمور به را بجا بیاوریم اداء و یا قضاء و یا اتیان مأمور به بامر اضطراری یا ظاهری جعلی کافی است و لازمه کافی بودن آن آنست که ساقط می شود اداء و قضائه اینکه بگوئیم اجزاء معنای او آنست که ساقط می شود بجا آوردن مامور به اداء و قضاء بلکه اسقاط التعبد یا قضاء از لوازمات کفایت است نه معنای کفایت و اگر معنای دیگری داشته باشد غیر معنای لغوی بعید است جدا.

و هکذا الفرق بینها و بین مسئله تبعیه القضاء للاداء فان البحث فی تلک المسأله فی دلاله الصیغه علی التبعیه و عدمها بخلاف هذه المسأله فانه کما عرفت فی ان الاتیان بالمأمور به یجزی عقلا عن اتیانه ثانیا اداء او قضاء و لا یجزی فلا علقه بین المسأله و المسألتین اصلا.

******

* شرح:

دلالت خود صیغه امر که بگوئیم خود صیغه دلالت می کند بر مره یا تکرار و یا اینکه از دلیل خارجی این مطلب را بفهمیم.

پس بنا بر ملاک مسئله اجزاء عقلی است و مسئله مره و تکرار لفظی است علاوه بر اینکه در باب اجزاء حدود مأمور به معلوم است شرعا بخلاف باب مره و تکرار که کلام در حدود مأمور به است که آیا مأمور به یکی است یا زیادتر بله در معنی تکرار موافق با عدم اجزاء است یعنی اگر قائل شدیم بر تکرار مامور به یعنی اتیان مأمور به مجزی نبوده است ولی ملاک مسئله ما با مسئله مره و تکرار فرق می کند چونکه ملاک مسئله اجزاء عقلی است و ملاک مره و تکرار لفظی است و از این جهت است که مسائل اصولیه باهم فرق می کند فرق آنها بملاکات آنهاست و اگر ملاکات مدخلیت نداشته باشد تمام مسائل اصولیه یکی می شود و او قوه استنباط برای احکام شرعیه فرعیه است.

قوله و هکذا الفرق الخ:

و همچنین است فرق بین مسئله اجزاء و مسئله تبعیت قضاء برای اداء که ببینیم قضاء آیا تابع اداء است یعنی بگوئیم اگر اداء واجب بود قضاء هم واجب است و اگر اداء واجب نبود قضاء هم واجب نیست پس به درستی که بحث در این مسئله تبعیت قضاء برای اداء در دلالت صیغه است که صیغه آیا دلالت می کند بر تبعیت قضاء برای اداء یا دلالت نمی کند باین معنی که مأمور به وحدت مطلوب است یا تعدد مطلوب پس بنابراین ملاک در مسئله تبعیت قضاء برای اداء لفظی است درحالی که گفتیم ملاک در مسئله اجزاء عقلی است که عقلا آوردن مأمور به مجزی است از اتیان

ص:69

اذا عرفت هذه الامور فتحقیق المقام یستدعی البحث و الکلام فی موضعین.

الاول ان الاتیان بالمأمور به بالامر الواقعی بل بالامر الاضطراری او الظاهری ایضا یجزی عن التعبد به ثانیا لاستقلال العقل بانه لا مجال مع موافقه الامر باتیان المأمور به علی وجهه لاقتضاء التعبد به ثانیا نعم لا یبعد ان یقال بانه یکون للعبد تبدیل الامتثال و التعبد ثانیا بدلا عن التعبد به اولا لا منضما الیه کما اشرنا الیه فی المسأله السابقه.

******

* شرح:

ثانیا اداء در وقت یا قضاء در خارج وقت یا اینکه عقلا مجزی نیست پس بنابراین علاقه ای بین مسئله اجزاء و بین دو مسئله مره و تکرار و تبعیت قضاء برای اداء نیست اصلا.

******

* شرح:

نشده است که آنهم خلف است و فرض آنست که غرض بامر اولی حاصل شده است و اگر بامتثال اول غرض حاصل نشود تا الی الابد ایضا ساقط نمی شود غرض چون تمام امتثالها مثل هم است و یا آنکه امر اول که ساقط نشده است بدون غرض و بدون ملاک است آنهم محال است.

پس بنابراین زمانی که مأمور به را بجا آوردیم دیگر احتیاجی نیست باتیان او ثانیا بله بعید نیست که بگوئیم عبد می تواند این امتثال را تبدیل کند بامتثال دیگر و باز مأمور به را امتثال نماید بدل از تعبد اولی و دو مرتبه بیاورد نه اینکه اتیان دومی را منضما با اولی بیاورد بلکه می تواند بعد از اتیان مأمور به اول آن مأمور به را تبدیل کند به مأمور به ثانی کما اینکه اشاره نمودیم به این مطلب در مسئله مره و تکرار سابقا.

این تبدیل در جائیست که بدانیم فقط مجرد اتیان مأمور به به علت تامه نمی باشد برای حصول غرض اقصی مولا اگرچه اتیان أولی وافی و کافی می باشد برای حصول غرض ادنی اگر اکتفاء کند بهمین اتیان اولی و دیگر تبدیل نکند مامور به را مثلا مولا امر می کند بعبد که آب بیاورد برای خوردن اینجا اگر عبد آب را آورد هنوز غرض اقصی ساقط نشده است چونکه مولا هنوز آب را نیاشامیده است و لذا اگر آب ریخت و عبد مطلع شد که آب ریخته شده است واجب است بر او باز آب بیاورد.

ثانیا مثل اینکه هنوز از اول آب نیاورده است و این ضروری است که مادامی که مولا آب را نیاشامیده است غرض او حاصل نشده است و طلب اتیان آب او باقی می باشد و الا اگر غرض حاصل بشود باتیان آب و بعد آب بریزد باید واجب نباشد برای عبد اتیان آب ثانیا پس بنابراین اتیان بماء آخر موافق همان امر اولی مولا است مثل اینکه هنوز آب نیاورده است و می توانست عبد این آب ثانی را در زمان اول بدل آب اول بیاورد و این امتثال بعد امتثال است.

ص:71

و ذلک فیما علم ان مجرد امتثاله لا یکون عله تامه لحصول الغرض و ان کان وافیا به لو اکتفی به کما اذا اتی بماء امر به مولاه لیشربه فلم یشربه بعد فان الامر بحقیقته و ملاکه لم یسقط بعد و لذا لو اهرق الماء و اطلع علیه العبد وجب علیه اتیانه ثانیا کما اذا لم یأت به اولا ضروره بقاء طلبه ما لم یحصل غرضه الداعی الیه و الا لما اوجب حدوثه فحینئذ یکون له الاتیان بماء آخر موافق للامر کما کان له قبل اتیانه الاول بدلا عنه.

نعم فیما کان الاتیان عله تامه لحصول الغرض فلا یبقی موقع للتبدیل کما اذا امر باهراق الماء فی فمه لرفع عطشه فاهرقه بل لو لم یعلم انه من ای القبیل فله التبدیل باحتمال ان لا یکون عله فله الیه سبیل و یؤید ذلک بل یدل علیه ما ورد من الروایات فی باب اعاده من صلی فرادی جماعه و ان اللّه تعالی یختار احبهما الیه.

******

* شرح:

قوله:نعم فیما کان الاتیان عله الخ:

بله اگر بدانیم که اتیان مأمور به به علت تامه است برای حصول غرض دیگر مجالی باقی نمی ماند برای تبدیل مأمور به مثل اینکه مولا امر می کند آب را بریزد عبد در دهان او،عبد آب را در دهان مولا ریخت برای رفع عطش در اینجا غرض حاصل شده است و مجالی برای تبدیل مأمور به نیست ولی اگر ندانیم که اتیان مأمور به علت تامه است برای حصول غرض یا نه می توانیم تبدیل کنیم مامور به را چونکه احتمال می دهیم آن اتیان علت تامه نباشد و تأیید این مطلب را می کند بلکه دلالت می کند بر این مطلب آنچه که وارد شده از روایات در باب اعاده کردن نماز کسی که نمازش را فرادی خوانده است مستحب است اعاده کند نمازش را به جماعت و خدای تعالی اختیار می کند بهترین و محبوب ترین از آن دو را.

مخفی نماند از قول مصنف استفاده می شود که تبدیل امتثال بعد از امتثال جایز است بلکه مستحب است ولی قبلا در باب مره و تکرار گذشت که اتیان مأمور به خارجا

ص:72

******

* شرح:

با تمام اجزاء و شرائطش علت تامه است برای سقوط امر و علیت عقلی دارد و مجالی برای امتثال ثانی باقی نمی ماند و اما مثلی که برای شرب است مصنف زده است غرض از امر به آوردن آب در این مامور به تمکین مولا است از آب خوردن و آنکه بتواند آب بخورد و این غرض هم بعد از آوردن آب ساقط شد و اما خوردن آب را مولا آن غرض از فعل مولاست و آن غرض هم تحت اختیار عبد نیست که آن غرض را حاصل کند چونکه اختیاری عبد نیست و خوردن و نخوردن آب بدست مولا است نه بدست عبد.

و اما روایات صلاه معاده که مصنف تمسک به آنها کرده است آن روایات از محل بحث ما خارج است چون نهایت آنها آنست که بعد از صلاه فرادی برای مکلف یک صلاه استحبابی دیگری هست که بجا بیاورد و استفاده می شود که امر وجوبی ساقط شد و مجالی برای وجوب نیست کما آنکه از روایات صلاه معاده و صلاه آیات استفاده می شود که مادامی که آیت باقی هست اعاده کند صلاه آیات را و همچنین صلاه با جماعت اهل تسنن تمام این ها یک استحبابی بیشتر نمی رساند و اما بعض روایات صلاه معاده که وارد شده است.یجعلها فریضه یعنی آن نماز معاده را فریضه و واجب نیت کند مفسر این روایت صحیحه اسحاق ابن عمار است که امام می فرماید صل و اجعلها لما فات نماز بخواند و آن فریضه را قضای خود قرار دهد یا معنای یجعلها فریضه یعنی ظهر یا عصر قرار دهد که ذاتا واجب و فریضه بوده مقابل آن نمازهائی که ذاتا مستحب است و اما روایت ان اللّه اختار احبهما:

این روایت ضعیفه السند است و برفرض سند او هم صحیح باشد باز همان استحبابی که ذکر کردیم دلالت می کند و ممکن است جواب دیگر بدهیم که این روایت اختار احبهما در مقام شرائط قبول است و مامور به واجبی را که عبد آورده است ممکن است قبول نشده باشد و لو مسقط تکلیف است بنا بر اینکه شرائط قبول غیر شرائط صحت است و خدای تعالی یکی از نمازهائی که قبول شده است از واجب یا مستحب اختیار نموده است فافهم.

ص:73

الموضع الثانی و فیه مقامان المقام الاول فی ان الاتیان بالمأمور به بالامر الاضطراری هل یجزی عن الاتیان بالمأمور به بالامر الواقعی ثانیا بعد رفع الاضطرار فی الوقت اعاده و فی خارجه قضاء او لا یجزی.

تحقیق الکلام فیه یستدعی التکلم فیه تاره فی بیان ما یمکن ان یقع علیه الامر الاضطراری من الانحاء و بیان ما هو قضیه کل منها من الاجزاء و عدمه و اخری فی تعیین ما وقع علیه فاعلم انه یمکن ان یکون التکلیف الاضطراری فی حال الاضطرار کالتکلیف الاختیاری فی حال الاختیار وافیا بتمام المصلحه و کافیا فیما هو المهم و الغرض یمکن ان لا یکون وافیا به کذلک بل یبقی منه شیء امکن استیفائه او لا یمکن و ما امکن کان بمقدار یجب تدارکه او یکون بمقدار یستحب.

و لا یخفی انه ان کان وافیا به فیجزی فلا یبقی مجال اصلا للتدارک لا قضاء و لا اعاده و کذا لو لم یکن وافیا و لکن لا یمکن تدارکه و لا یکاد یسوغ له البدار فی هذه الصوره الا لمصلحه کانت فیه لما فیه من نقض الغرض و تفویت مقدار من المصلحه لو لا مراعات ما هو فیه من الاهم فافهم.

لا یقال علیه فلا مجال لتشریعه و لو بشرط الانتظار لامکان استیفاء الغرض بالقضاء.

******

* شرح:

و بعد آنچه را که از این اقسام امر اضطراری مجزی است از عدم مجزی بیان کنیم و بعد در مقام اثبات بیان کنیم آنچه را که دلیل برآن داریم از این اقسام امر اضطراری.

پس بدان به درستی که ممکن است تکلیف اضطراری مثلا تکلیف اختیاری بوده باشد یعنی امر اضطراری وافی باشد بتمام مصلحه و کافی باشد از آنچه که آن مهم است یعنی امر اضطراری تمام مصالحی را که امر اختیاری دارد آن هم در بردارد دوم اینکه این امر اضطراری مصلحت آن کمتر است از مصلحت امر اختیاری و نمی شود تدارک نمود مصلحت آن را سوم اینکه مصلحت امر اضطراری کمتر است از اختیاری و واجب است تدارک مصلحت آن.

چهارم اینکه امر اضطراری کمتر است مصلحت آن از اختیاری و مستحب است تدارک آن.

قوله:و لا یخفی انه ان کان وافیا الخ:

مخفی نماند بر اینکه مأمور به اضطراری اگر بر قسم اول از چهار قسم ذکر شده باشد یعنی وافی باشد و تمام مصلحت اختیاری را دارا باشد دیگر مجالی برای تدارک آن باقی نمی ماند نه قضاء و نه اعاده چون تمام مصلحت اختیاری را داراست و اما اگر مأمور به اضطراری بر نحو قسم دوم باشد یعنی وافی بتمام مصلحت نباشد و مصلحت آن کمتر از مصلحت اختیاری باشد و ممکن نباشد تدارک آن قضاء و نه اداء در اینجا هم حرفی نیست مجزی است.

ص:75

فانه یقال هذا کذلک لو لا المزاحمه بمصلحه الوقت و اما تسویغ البدار او ایجاب الانتظار فی الصوره الاولی فیدور مدار کون العمل بمجرد الاضطرار مطلقا او بشرط الانتظار او مع الیاس عن طرو الاختیار ذا مصلحه و وافیا بالغرض

******

* شرح:

در این قسم دوم که وافی بتمام مصلحت اختیاری نیست جایز نیست برای او بدار یعنی اول وقت شروع کند الا اینکه بگوئیم در اول وقت یک مصلحتی می باشد که جبران ناقص مصلحت او را می نماید مثلا نماز در اول وقت رضوان اللّه است اگر این مصلحت که جبران ناقص قسم دوم را می نماید اگر در کار نبود ممکن نبود در اول وقت شروع کند چون که اول وقت تفویت مصلحتی است از مأمور به که فرض اینست که ممکن نیست تدارک او فافهم یعنی ممکن است مراد او این باشد که مصلحت فضیلت اول وقت جبران مصلحت اصل نماز را نمی کند اشکال نشود بر اینکه در قسم دوم که مصلحت او کمتر است از مصلحت اختیاری و ممکن هم نیست تدارک او در وقت پس شارع نباید تشریع کند و لو بشرط انتظار هم باشد چون ممکن است استیفاء غرض در قضاء باشد و اصلا در وقت امری بر او نباشد.

قوله:فانه یقال الخ:

این اشکال صحیح نیست چونکه اگر مصلحت انجام مأمور به در وقت نبود و خصوصیت مصلحت وقتی نبود مطلب شما صحیح بود ولی شارع فرموده اگرچه تمام مصلحت اختیاری را نداشته باشد باز باید حتما در وقت انجام داده شود این مأمور به و او امر اضطراریه نظیر نماز با تقید یا با تیمم یا در حال نشستن که قدرت ندارد و امثال این ها تمام برای مصلحت وقتی می باشد و الا شارع مقدس بعد از وقت امر را می آورد.

و اما جایز بودن بدار یعنی شروع کردن در اول وقت یا اینکه بگوئیم واجب است انتظار بکشد تا آخر وقت انجام مأمور به را در قسم اول که گفتیم وافی بتمام

ص:76

و ان لم یکن وافیا و قد امکن تدارک الباقی فی الوقت او مطلقا و لو بالقضاء خارج الوقت فان کان الباقی مما یجب تدارکه فلا یجزی فلا بد من ایجاب الاعاده او القضاء و الا فیجزی.

و لا مانع عن البدار فی الصورتین غایه الامر یتخیر فی الصوره الاولی بین البدار و الاتیان بعملین العمل الاضطراری فی هذا الحال و العمل

******

* شرح:

مصلحت است دایر مدار اینست که ببینیم این قسم اول که تمام مصلحت را دارا است آیا عمل او بمجرد اضطرار است مطلقا یعنی اگر مضطر شد و لو در اول وقت باشد تمام مصلت را دارد مأمور به اضطراری و یا اینکه مأیوس شد که از حالت اختیاری در اینجا می تواند مأمور به را انجام بدهد و یا اینکه بگوئیم بشرط انتظار است یعنی مأمور به اضطراری که تمام مصلحت را دارد در جائی است که انتظار بکشد تا آخر وقت اگر اختیاری را نتوانست انجام بدهد مأمور به اضطراری را انجام بدهد و تمام مصلحت اختیاری را هم دربر دارد هریک از این ها راجع بدلیل اثبات است که بعد می آید و ببینیم کدام یک از این ها را اثبات می کند.

قوله:و ان لم یکن وافیا و قد امکن تدارک الباقی الخ:

اگر مأمور به اضطراری از قسم سوم باشد یعنی وافی بتمام مصلحت اختیاری نباشد و ممکن باشد تدارک و جبران کمی مصلحت او در وقت که اداء باشد یا مطلقا یعنی چه در وقت باشد و چه در خارج وقت بعد این قسم که وافی بتمام مصلحت نیست و امکان دارد تدارک آن اگر واجب باشد تدارک آن مجزی نیست اگر در اول وقت بدار و شروع نمودیم چونکه اگر در اول وقت بجا بیاوریم یا نیاوریم در هر دو صورت لابدیم که در آخر وقت اعاده کنیم یا در خارج وقت قضاء کنیم وجوبا و اگر از قسم چهارم باشد یعنی تدارک او مستحب باشد مانعی ندارد که بدار و شروع کنیم در اول وقت و مجزی هم می باشد.

قوله و لا مانع عن البدار الخ یعنی بنابراین در هر دو صوره قسم سوم و چهارم بدار در اول وقت مانعی ندارد

ص:77

الاختیاری بعد رفع الاضطرار او الانتظار و الاقتصار باتیان ما هو تکلیف المختار و فی الصوره الثانیه یتعین علیه البدار و یستحب اعادته بعد طرو الاختیار هذا کله فیما یمکن ان یقع علیه الاضطراری من الانحاء.

******

* شرح:

نهایت امر این است که در صوره اول که واجب است تدارک او مخیر هستید شما که بدار و شروع کنید در اول وقت عمل اضطراری را و در آخر وقت هم اعاده کنید و شما در این قسم دو عمل بجا می آورید اول اینکه مجاز می باشید که عمل اضطراری را بجا بیاورید در اول وقت و بعد باید حتما عمل اختیاری را بعد از رفع اضطرار بجا بیاورید و یا اینکه در همین قسم اول که شما لابدید در تدارک او را در اول وقت دیگر بجا نیاورید و انتظار بکشید و اکتفاء کنید به آوردن تکلیف اختیاری در آخر وقت و در صوره دوم که مستحب است تدارک نمائید جایز است برای شما که بدار و شروع نمائید در اول وقت و مستحب است برای شما که بعد رفع اضطرار و پیدا شدن حالت اختیاری اعاده کنید.

و اما ما وقع علیه فظاهر اطلاق دلیله مثل قوله تعالی فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً و قوله(ع)التراب احد الطهورین و یکفیک عشر سنین هو الاجزاء و عدم وجوب الاعاده او القضاء و لا بد فی ایجاب الاتیان به ثانیا من دلاله دلیل بالخصوص.

و بالجمله فالمتبع هو الاطلاق لو کان و الا فالاصل و هو یقتضی البراءه من ایجاب الاعاده لکونه شکا فی اصل التکلیف و کذا عن ایجاب القضاء بطریق اولی.

******

* شرح:

وجوب آنها ولی ما نحن فیه این طور نیست چون فرض آن است که چه عمل اضطراری را بیاوری در اول وقت و چه نیاوری حتما باید عمل اختیاری آورده شود و این چه واجبی است که سقوط افراد دیگر را نمی رساند مگر آنکه مراد صاحب کفایه استحباب اول وقت باشد بعمل اضطراری کما آنکه در قسم دیگرش که درک آن مستحب بود استحباب عمل اختیاری است در آخر وقت اگر اول وقت عمل اضطراری را بجا آورده باشد.

نعم لو دل دلیله علی ان سببه فوت الواقع و لو لم یکن هو فریضه کان انقضاء واجبا علیه لتحقق سببه و ان اتی بالغرض لکنه مجرد الفرض.

******

* شرح:

اضطراریه حکومت دارد بر ادله اجزاء و شرائط واقعیه و مبیّن آنهاست و در این دو مورد بلا اشکال مجزی است مأمور به اضطراری از مأمور به واقعی.

و اما اگر هیچ کدام اطلاقی نداشته باشند یا ادله اجزاء و شرائط اطلاق داشته باشد و ادله اوامر اضطراریه مجمل باشد بلا اشکال در این موارد مجزی نیست و ما باید واقعی را در وقت بیاوریم.

******

* شرح:

می کنند که چرا آخر وقت نخریدی هندوانه را و لو اینکه در اول وقت متمکن نبودی و از اینجا است که می گوییم جواز بدار در اوامر اضطراریه نداریم و اگر هم خواسته باشد اول وقت نماز بخواند البته احتیاطا مانعی ندارد کما اینکه در تمام موارد احتیاط همین طور است و اگر آخر وقت آب پیدا کرد اوامر واقعیه ساقط نشده است و آن امر اضطراری که اول وقت آورده بود و لو یقین داشت که آخر وقت آب پیدا نمی کند آن امر خیالی بوده است و مأمور به واقعی نبوده است و اما بعضی از اعلام(ره)که فرموده اند که اجماع و ضرورت داریم که در یک شبانه روز شش نماز برای مکلف واجب نیست و بنابراین مجزی است مأمور به اضطراری که اول وقت آورده است از مأمور به واقعی این مطلب را اولا اگر اجماع و ضرورت باشد فقط در صلاه است و بحث ما بحث اصولی است و عام است مطلق اجزاء و شرائط اضطراریه است نظیر قدرت نداشتن بر قیام و رکوع یا یاد گرفتن حمد و سوره و غیره و یا تقیه و امثال آنها می باشد و حاصل آنکه هرکجا ما دلیل جواز بدار داریم آنجا قائل باجزاء می شویم و یقینا مأمور به اضطراری مجزی از مأمور به واقعی می باشد کما آنکه در تقیه جواز بدار می باشد و از این جهت مشهور قائلند که مأمور به اضطراریه از جهت تقیه مجزی از مأمور به واقعی می باشد و لو متمکن باشد از اول برود نماز را در جائی بخواند که تقیه نباشد و اگر ما دلیل بر جواز بدار نداریم قهرا باید بگوئیم مأمور به اضطراری از مأمور به واقعی مجزی نیست بله در باب صلاه با تیمم اول وقت،مرحوم صاحب کفایه و همچنین سید صاحب عروه و بعض دیگری قائل بجواز بدار شده اند و اول وقت اگر شخص آب پیدا نکرد مأمور به اضطراری را مجزی از واقع می دانند و لو آخر وقت آب پیدا بکند و بتواند مأمور به واقعی را با تمام اجزاء و شرائط بجا بیاورد ولی قبلا گذشت که در این موارد صدق اضطرار نمی کند و باید مأمور به واقعی را بجا بیاوریم

تا اینجا کلام ما در آنجائی بود که آخر وقت مکلف بتواند مأمور به واقعی

ص:82

******

* شرح:

را با تمام اجزاء و شرائطش بیاورد که گفتیم مأمور به اضطراری از مأمور به واقعی مجزی نیست اما نسبت بقضاء نماز چون فرض ما آن شد که در تمام وقت اضطرار برای او حاصل بود و متمکن نبود از آوردن مأمور به واقعی را با تمام اجزاء و شرائطش در وقت و مفروض کلام آنست که مأمور به اضطراری را آورده بود آیا بعد از این قضاء برای مکلف لازم است یا نه حق آنست که واجب نیست قضاء برای او و اطلاق مقامی ادله اضطراریه می رساند که قضاء واجب نیست چون اگر قضاء واجب بود باید اوامر اضطراریه را مقید نموده باشد چون قید نیاورده و نفرموده بعد از وقت قضاء نماز با طهارت مائیه واجب است از اینجا می فهمیم که قضاء واجب نیست چون وجوب قضاء بأمر جدید است سواء آنکه موضوع قضاء فوت فریضه باشد یا فوت واقع در هر دو حال اطلاق مقامی نفی وجوب قضاء می کند و اگر اطلاق هم نباشد ادله برائت نفی وجوب قضاء را می کند ایضا.

و حاصل ما تقدم آن شد که بعد از آنکه مأمور به اضطراری که در تمام وقت اضطرار بآن داشت انجام داد قضاء برای مکلف واجب نیست.

و ممکن است برای جواز بدار در وقت بعض تمسک باطلاق ادله اضطراریه عامه بنمایند و بگویند اطلاق آنها می رساند که اوامر اضطراریه مجزی از اوامر واقعیه است و لو در آخر وقت کشف خلاف بشود نظیر قوله علیه السّلام ما من شیء حرمه اللّه تعالی الا و قد احله عند الضروره و حدیث رفع الاضطرار و الاکراه و النسیان و امثال آنها و همچنین قاعده میسور.

جواب از این ها آنکه گذشت در ادله تیمم که در مواردی که مکلف در آخر وقت متمکن باشد از آوردن مأمور به واقعی با تمام اجزاء و شرائط آن صدق اضطرار و ضروره و معسور و امثال این ها نمی کند چون فرض آنست که متمکن است مأمور به واقعی را بیاورد چگونه صدق اضطرار و ضروره در این موارد صادق است کما

ص:83

المقام الثانی فی اجزاء الاتیان بالمأمور به بالامر الظاهری و عدمه و التحقیق ان ما کان منه یجری فی تنقیح ما هو موضوع التکلیف و تحقیق متعلقه و کان بلسان تحقق ما هو شرطه او شطره کقاعده الطهاره او الحلیه بل و استصحابهما فی وجه قوی و نحوها بالنسبه الی کلما اشترط بالطهاره او الحلیه یجزی فان دلیله یکون حاکما علی دلیل الاشتراط و مبینا لدائره الشرط و انه اعم من الطهاره الواقعیه و الظاهریه فانکشاف الخلاف فیه لا یکون موجبا لانکشاف فقدان العمل لشرطه بل بالنسبه الیه یکون من قبیل ارتفاعه من حین ارتفاع الجهل:

******

* شرح:

آنکه مثل عرفی آن گذشت در باب تیمم علاوه بر اینکه ادله اضطرار و نسیان رفع تکلیف را می نمایند یعنی مثلا اگر انسان متمکن نشد که به آب وضوء بگیرد و قدرت برآن ندارد ادله اضطرار و ضروره تکلیف را برمی دارد ولی اثبات تکلیف نمی کند در اجزاء و شرائط ناقصه و اثبات باقی مانده اجزاء و شرائط ناقصه باید بدلیل خارج ثابت بشود که نظیر آن را در صلاه داریم که در هیچ حالی ترک نمی شود نماز و غیر نماز را باید با ادله خاصه ثابت بشود.

مخفی نماند که ادله اضطراریه ظهور در آن مواردی دارد که انسان بطبع اولی مضطر بشود مثلا آب پیدا نکند و یا مریض شود نماز را نشسته بخواند و اما اگر خودش را عاجز نمود و عملا آبی را که دارد مثلا بریزد یا کاری کند که مریض شود و نماز نشسته بخواند و امثال این ها اطلاقات ادله اضطراریه انصراف از مثل این مثالهائی است که ذکر کردیم دارد و شامل آنها نمی شود ولی در خصوص صلاه چون نماز بهر حالی که باشد ساقط نمی شود البته عمل اضطراری باید در وقت بجا بیاورد و لو گناه کرده باشد کما آنکه ادله تقیه می رساند که مکلف خودش را عملا وارد بر اعمال تقیه ای بنماید مانعی ندارد اگرچه بهتر آنست که وارد نشود.

قوله:المقام الثانی الخ مقام دوم در اینست که اتیان مأمور به ظاهری آیا مجزی می باشد از مأمور به

ص:84

******

* شرح:

واقعی بعد از کشف خلاف یا نه تحقیق در این مطلب آنست که آن مأمور به ظاهری که کشف خلاف می شود اگر مربوط بتنقیح موضوع تکلیف امر واقعی می باشد جزءا باشد یا شرطا و تحقیق متعلق آن را می نماید مثل قاعده طهارت یا حلیت که از اصول می باشند بلکه استصحاب این قاعده طهارت و حلیت بنا بر اینکه استصحاب هم از اصول باشد نه اماره چونکه اگر از اماره باشد بعدا می آید بحث آن و رفع نحو این قاعده طهارت و حلیت مثل قاعده فراغ و قاعده اصاله الصحه و قاعده تجاوز به نسبت به اینکه هرچه که مشروط است به طهارت واقعیه یا حلیت واقعیه در موضوع تکلیف اگر کشف خلاف در این ها باشد این اتیان مأمور به ظاهری مجزی است از واقع و دلیل مجزی بودن آنست که دلیل حکم ظاهری مثل قاعده طهارت و استصحاب و غیره حاکم است بر دلیل اشتراط واقعی و مبین است برای دائره شرط واقعی و شرط واقعی را توسعه می دهد اعم از طهارت واقعی یا ظاهری در اینجا کشف نمی شود برای ما که عمل بدون شرط یا جزء بوده بلکه از قبیل ارتفاع حکم است از حین ارتفاع جهل یعنی حکم مادامی که جهل از بین رفت حکم هم از بین می رود و تبدل موضوع بموضوع دیگری است نظیر قصر و اتمام.

******

* شرح:

است و هر دو صحیح است ما نحن فیه هم کشف خلاف تبدل موضوع است و صحیح است.

و هذا بخلاف ما کان منها بلسان انه ما هو الشرط واقعا کما هو لسان الامارات فلا یجزی فان دلیل حجیته حیث کان بلسان انه واجد لما هو شرطه الواقعی فبارتفاع الجهل ینکشف انه لم یکن کذلک بل کان لشرطه فاقدا هذا علی ما هو الاظهر الاقوی فی الطرق و الامارات من ان حجیتها لیست بنحو السببیه:

******

* شرح:

باید واقع را انجام دهیم و بعد از آنکه واقع کشف شد تعبد معنی ندارد چون تعبد باصول و امارات در وقتی است که کشف واقع یقینا نشود.

نظیر آنکه مثلا روز قبل استصحاب طهارت یا قاعدۀ طهارت را جاری کردیم بر یک آب مشکوک و امروز معلوم شد که مسلم دیروز نجس بوده است و بعد از کشف واقع معقول نیست تعبد بگذشته خصوصا با باطل بودن انواع تصویب که می آید پس طرق و امارات و اصول محال است تغییر واقع بدهند و برفرض مصلحت تسهیلیه یا مصلحت سلوکی اگر ما قائل بشویم در زمان است که جهل به واقع باقی باشد چون این ها در ظرفی حجت بودند که واقع برای ما مجهول باشد و بعد از کشف خلاف ما مکلف بواقع می باشیم و حجیت این ها برداشته می شود پس از اینجا معلوم شد که عمل باین اصول ظاهریه مجزی از واقع نیست بعد از کشف خلاف بله مادامی که کشف خلاف نشده است این ها حجت هستند.

قوله:و هذا بخلاف ما کان منها الخ مخفی نماند هر حکمی از احکام شرعیه یا موضوعی یا متعلق موضوعی از احکام شرعیه هریک از این ها اگر کشف آنها بقطع وجدانی است در این موارد مکلف باید عمل کند چون قطع به هرچه تعلق بگیرد حجیت آن حجیت ذاتی است و محتاج بتعبد نیست و اگر کشف خلاف شد در حکمی یا موضوعی یا متعلق موضوعی بلا اشکال مجزی نیست کما آنکه می آید و آن عملی را که بجا آورده ایم بعد از کشف خلاف آن یقینا مجزی از واقع نمی باشد و مسلما باید واقع را در وقت یا در خارج

ص:88

******

* شرح:

وقت بجا بیاوریم مگر دلیل خاصی مثل اجماع کما قیل یا روایت لا تعاد الصلاه و امثال این ها بیان کنند که ثانیا واقع را لازم نیست بجا بیاوریم.

و اما بناء علیها و ان العمل بسبب اداء اماره الی وجدان شرطه او شطره یصیر حقیقه صحیحا کانه واجد له مع کونه فاقده فیجزی لو کان الفاقد معه فی هذا الحال کالواجد فی کونه وافیا بتمام الغرض و لا یجزی لو لم یکن کذلک و یجب الاتیان بالواجد لاستیفاء الباقی ان وجب و الا لاستحب هذا مع امکان استیفائه و الا فلا مجال لاتیانه کما عرفت فی الامر الاضطراری:

******

* شرح:

آمدن دومی برداشته می شود نظیر تبدل موضوع بموضوع دیگر است.

مثلا مسافر و حاضر پس بنابراین کشف خلاف ندارد.در این موارد و همین قدر که احتمال بدهیم که دلیل اول مطابق واقع بوده است کافی است برای مجزی بودن مأمور به ظاهری از واقع چه در وقت کشف خلاف بشود و چه در خارج وقت.

جواب از مدرک آنست که اجتهاد اول بعد از آنکه دلیل دوم آمد قهرا برداشته می شود و دلیل اول حجیت ندارد علی الفرض و بلا معارض می باشد و بعد از آنکه دلیل دوم بلا معارض است مفروض ما آنست که دلیل دوم دال است بر اینکه مأمور به واقعی را مکلف نیاورده و دلیل بر مسقط مأمور به واقعی نداریم و حتما باید در وقت اداء یا خارج وقت قضاء بنماید مگر دلیل خاص داشته باشیم در مورد کما آنکه می آید مثل قاعده فراق و روایت لا تعاد الصلاه و امثال آنها کما لا یخفی.

قوله:و اما بناء علیها الخ مخفی نماند بر اینکه اگر مأمور به را بنا بر اماره عمل نمودیم و بعد کشف خلاف شد در اینجا اگر اماره را بنا بر طریقیت بگیریم یعنی هیچ مصلحتی ندارد الا واقع که اگر بنا بر طریقیت بواقع نرسیدیم هیچ مصلحتی ندارد مأمور به ما.

و اما اگر طرق و اماره را بنا بر نحو سببیت گرفتیم و عمل نمودیم به اماره که اماره می رساند ما را به اینکه واجد شرط یا جزء واقعا می باشید و حقیقتا صحیح

ص:91

و لا یخفی ان قضیه اطلاق دلیل الحجیه علی هذا هو الاجتزاء بموافقته ایضا هذا فیما اذا أحرز أن الحجیه بنحو الکشف و الطریقیه او بنحو الموضوعیه و السببیه:

******

* شرح:

است مأمور به واقعا و اماره بنا بر نحو سببیت در مقام ثبوت چهار وجه پیدا می کند چون در این مصلحت که بما می دهند یا بقدر مصلحت واقعی می باشد با اینکه مصلحت واقعی نیست ولی به اندازۀ آن مصلحت بما می دهند و یا اینکه به اندازه مصلحت واقعی نیست ولی واجب است آوردن آن برای استیفاء باقی اگر واجب باشد باقی مانده و اگر واجب نباشد تدارک باقی مستحب است.

این دو موردی که گفتیم واجب است یا مستحب در حالی است که استیفاء مصلحت باقی مانده ممکن باشد و اگر امکان استیفاء نباشد بهمان اکتفاء می شود و مخفی نماند این مصلحت سببیه در طرق و امارات با مصلحت واقع در مقام ثبوت نظیر چهار قسمی است که در مصلحت مأمور به اضطراری با مأمور به واقعی گذشت.

قوله:و لا یخفی ان قضیه الاطلاق الخ مخفی نماند که این چهار قسم در مقام ثبوت بود که بیان کردیم سه قسم آن در مقام ثبوت مجزی است و یک قسم دیگر که ممکن است استیفاء آن و واجب هم باشد البته غیر مجزی است در مقام ثبوت و قضیه اطلاق دلیل حجیت در مقام اثبات چه اطلاق لفظی باشد چه اطلاق مقامی بنا بر سببیت در تمام چهار حالت مجزی است چون بیان نفرموده است شارع مقدس اعادۀ آن را در وقت یا قضاء آن را در خارج وقت و باطلاق تمسک می کنیم که در تمام حالات مجزی است.

مخفی نماند که آن طریقی که حجیت ذاتی دارد آن علم و قطع است و اگر دلیلی را مثل طرق و امارات و اصول حجت خواسته باشیم قرار بدهیم چه حجیت آن از طرف شارع مقدس باشد یا حجیت آن از طرف بناء عقلا باشد و حجیت هم چه طریقیت باشد و چه موضوعیت و سببیت یک جهتی و یک شباهتی از جهات

ص:92

******

* شرح:

قطع که حجیت ذاتی دارد باید برای آن طریق و امارات و اصول ثابت شود اول تتمیم کشف که بعضی از اعلام در طرق و امارات قائلند بآن دوم تنزیل مؤدی طرق و امارات به منزلۀ واقع سوم الزام و جبری عملی بر مؤدی واقع چهارم حکمی که جعل شده باشد در مرتبه ظاهر برای طرق و امارات و تحقیق در اینکه کدام یک از این چهار وجه صحیح است در محل خودش ان شاءالله تعالی خواهیم بیان نمود.

******

* شرح:

شده است برای عالم و جاهل و اگر نظر مجتهد مطابق واقع شد واقع در حق او منجز می شود و مصلحت واقعی را درک کرده است و اگر خلاف واقع رفت بواسطۀ طرق و امارات آن مورد خلاف مصلحتی در آن پیدا می شود که این مصلحت اقوای از مصلحت واقع اولی می شود و قهرا مصلحت دومی مصلحت واقع اولی را مضمحل می نماید.

حاصل آنکه معنای سببیت قسم دوم که نسبت به معتزله می دهند یا مصلحت واقعیه را درک می کند اگر نظر مجتهد مطابق واقع شد و اگر مخالف واقع شد مصلحت دیگری اقوای از مصلحت اول به او خواهند داد بواسطۀ طرق و امارات در این دو قسم از سببیت مجزی است چونکه خلاف واقعی ندارد.

و این معنای سببیت که نسبت به معتزله داده اند اگرچه فی حد نفسه معقول است و در مقام ثبوت ممکن است در واقع ادله طرق و امارات احکام واقعیه را مقید کنند به آنجائی که دلیل برخلاف آن ثابت نشده باشد.

نظیر تقیید احکام واقعیه بغیر موارد اضطرار و ضرر و حرج که این ها تقیید احکام واقعیه می کند و حکومت واقعیه دارند بر احکام اولیه الا آنکه این معنای سببیت در مقام اثبات صحیح نیست و خلاف اجماع و خلاف اطلاقات اولیه است که دال است بر اینکه احکام واقعیه جعل شده است برای عالم و جاهل و به واسطه طرق و امارات تغییر نمی کند واقع و دلالت می کند بر اینکه احکام مشترک بین عالم و جاهل است اخبار احتیاط و اخبار برائت که بالالتزام می رساند که حکم واقعی جعل شده است برای عالم و جاهل و تغییر نمی کند بواسطۀ طرق و امارات.

و اما در مقام اثبات که آیا حجیت طرق و امارات من باب سببیت است یا من باب طریقیت مدرک بر حجیت این ها یا سیره و بناء عقلا است یا غیر سیره عقلاء و اگر سیره عقلائیه است مدرک آن عقلاء باشد حجیت طرق و امارات را من باب طریقیت می دانند نه سببیت چون شارع مقدس رئیس عقلا است از این جهت بناء عقلا را در طرق

ص:94

******

* شرح:

و امارات امضاء نموده است بلکه عدم ردع شارع این طرق و امارات را موجب امضاء آن می شود.

و اما اگر حجیت این طرق و امارات از جهت آیات و روایات باشد آن آیات و روایاتی که دال است بر حجیت طرق و امارات عقلائیه این ها من باب ارشادند برای حجیت آنها از اینکه تأسیس باشند و این آیات و روایات امضاء حجیت عقلائی را می نماید و از اینجا معلوم می شود که در شرع مقدس برای حجیت طرق و امارات هیچ حکم تأسیسی نداریم و آنچه حجیت دارد در بین عقلاء همان را شارع مقدس امضاء نموده است بواسطۀ این آیات و اخبار.

******

* شرح:

که گفتیم.

و جواب از این قسم سببیت آنست که البته شارع مقدس اگر طرق و امارات را حجت نفرموده بود قهرا باید مکلفین تمام احکام شرعیه را و موضوعات آنها را تماما عمل بقطع خود و علم خود نماید و این معنی بلا اشکال برای مکلفین سخت و حرج لازم می آمد بلکه اکثر مردم ممکن نبود بآن عمل نمایند و عمل شارع مقدس بدون فایده و بدون حکمت نخواهد بود.

از این جهت برای تسهیل و سهل بودن احکام بر آنها و بمناسبت آنکه شرعیت اسلامیه از تمام شرایع سهل تر و آسان تر است شارع مقدس این طرق و امارات را حجت قرار داده بجای قطع و علم و قهرا مصلحتی که بر حجیت طرق و امارات می باشد همان مصلحت تسهیلیه است و بعد از آنکه این مصلحت در حجیت طرق و امارات می باشد محتاج به مصلحت سلوکی نمی باشیم علاوه بر اینکه این مصلحت تسهیلیه غیر مصلحت واقعیه است.

مثلا اگر در واقع نماز ظهر برای مکلف واجب بود ولی به واسطه طرق امارات خلاف آن ثابت شد برای او،و نماز جمعه را خیال کرد واجب است و نماز جمعه را بجا آورد و بعد از کشف خلاف به واسطه طرق و اماره دیگر آن مصلحت نماز ظهر که واقعا واجب بوده بر او لازم است بیاورد چه اداء و چه قضاء اگرچه مصلحت نماز جمعه را درک کرده باشد و از اینجا معلوم می شود که این قسم از مصلحت چه مصلحت سلوک باشد و چه مصلحت تسهیلیه جای مصلحت واقع را نمی گیرد و هیچ کدام از این ها مجزی از واقع نمی باشد علاوه بر اینکه این مصلحت سلوکیه و تسهیلیه غیر مصلحت واقع است برفرض درک هم بکند این مصلحت جای مصلحت واقع را نمی گیرد.

نظیر آنکه شخص خیال کرد نافله صبح واجب است و آن نافله را بجا آورد

ص:96

و اما اذا شک و لم یحرز انها علی ای الوجهین فاصاله عدم الاتیان بما یسقط معه التکلیف مقضیه للاعاده فی الوقت و استصحاب عدم کون التکلیف بالواقع فعلیا فی الوقت لا یجدی و لا یثبت کون ما اتی به مسقطا الاعلی القول بالاصل المثبت و قد علم اشتغال ذمته بما یشک فی فراغها عنه بذلک المأتیّ.

******

* شرح:

بجای نماز صبح بلا اشکال بعد از کشف خلاف نافله صبح جای نماز صبح را نمی گیرد و فرض آنست که دلیلی و حجتی نداریم که نافله صبح جای نماز صبح را بگیرد بعد از کشف خلاف و از اینجا معلوم شد که تمام طرق و امارات و اصول که شارع مقدس آنها را حجت قرار داده است هیچ کدام از آنها موضوعیت ندارد و مجزی از واقع نیستند و حجیت آنها من باب طریقیت است نظیر حجیت قطع کما آنکه گذشت تا این جائی که ذکر شده در جائی است که طریقیت امارات یا سببیت آنها معلوم شود.

و اما اگر شک در آنها نمودیم بلا اشکال اول وقت مکلف به نماز ظهر واقعی بوده ایم و این عملی را که به واسطه اماره آورده ایم و کشف خلاف شده است شک داریم آیا مسقط تکلیف واقعی ما هست یا نه اصل عدم اسقاط آنست چون اشتغال یقینی برائت یقینی احتیاج دارد.

******

* شرح:

به اماره آنست که تکلیف واقعی ساقط بشود این استصحاب صحیح نیست و ثابت نمی کند که عملی را که ما بجا آورده ایم مسقط واقع باشد الا بنا بر قول به اصل مثبت که گفتیم یعنی لوازمات عقلیه و عادیه اصول حجیت ندارد چون در اینجا فعلی نشدن تکلیف واقعی لازمه عقلی آن آنست که تکلیف ظاهری فعلی بشود و لازمه فعلی بودن تکلیف ظاهری اسقاط تکلیف واقعی است و این معنای مثبت است که بدو ملازمه به واقع می رسیم و بتحقیق گفتیم که ذمه ما مشغول است یقینا بتکلیف واقعی و الآن شک داریم در فراغ همان ذمه به این عملی که آوردیم که آیا ساقط است تکلیف یا نه اشتغال یقینی برائت یقینی احتیاج دارد و اصل عدم مسقط است.

مخفی نماند موضوع شک سببیت یا طریقیت در امارات حق آنست که در این مسئله برائت جاری کنیم چونکه اگر واقعا اماره سبب باشد بنا بر آن دو قسم سببیت که ما بیان نمودیم در مقام اثبات یا اقسام چهارگانه سببیت که مصنف بیان نمود در مقام ثبوت تمام حالات این سببیت موجب سقوط واقع است و مجزی از واقع است و اگر طریقیت باشد البته واقع را لازم است بیاوریم و فعلا شک در اصل تکلیف داریم که آیا اصل واقع برای ما واجب است یا نه نظیر سایر شکهای در اصل تکلیف که برائت جاری می کنیم و ممکن است کسی اشکال کند در این حال که مکلف علم اجمالی دارد قبل از عمل به اماره که یا واقع را باید بیاورد و یا آنچه که به واسطه اماره ثابت می شود این علم اجمالی موجب می شود که بعد از کشف خلاف مامور به به اماره ما واقع را بیاوریم و بعد از آوردن واقع علم اجمالی ساقط می شود.

جواب از این علم اجمالی آنست که اگر قبل از عمل به اماره این علم حاصل بشود همین طور است که گفتید و البته باید قاعده اشتغال را جاری کنیم و اما بعد از عمل به اماره و کشف خلاف آن این علم اجمالی اگر پیدا شد کما آنکه ما نحن فیه ما همین قسم است البته این موارد علم اجمالی اثر ندارد چون یک طرفش بی اثر است مثلا

ص:98

و هذا بخلاف ما اذا علم انه مأمور به واقعا و شک فی انه یجزی عما هو المأمور به الواقعی الاولی کما فی الاوامر الاضطراریه او الظاهریه بناء علی ان یکون الحجیه علی نحو السببیه فقضیه الاصل فیها کما اشرنا الیه عدم وجوب الاعاده للاتیان بما اشتغلت به الذمه یقینا و اصاله عدم فعلیه التکلیف الواقعی بعد رفع الاضطرار و کشف الخلاف.

******

* شرح:

اگر نذر کرده بود در روز پنجشنبه را روزه بگیرد و روز پنج شنبه را روزه گرفت و روز جمعه شک می کند که آیا نذر او در جمعه بوده است یا پنجشنبه بلا اشکال در این مورد برائت جاری می کنیم از روز جمعه چون یک طرف علم اجمالی که روز پنجشنبه بوده باشد گذشته و اثری ندارد و ما نحن فیه هم از همین قسم است.

قوله:و هذا بخلاف ما اذا علم الخ مخفی نماند بر اینکه مطالب قبل که گفتیم باید بعد از کشف خلاف اعاده نماید مأمور به واقعی را این مطلب بخلاف زمان است که بدانیم مأمور به ثانوی واقعا از طرف شارع بوده و بعد از کشف خلاف در اینجا شک می کنیم که آیا این مأمور به واقعی ثانوی مجزی از مأمور به واقعی اولی هست یا نه کما اینکه در اوامر اضطراریه مثل امر شارع به نماز با تیمم در حال نبودن آب یا اوامر ظاهریه مثل اعتبار سوق و ید و غیره هست بنا بر اینکه اوامر ظاهریه حجیت آنها بنا بر نحو سببیت باشد نه طریقیت پس قضیه اصل که ما اشاره بآن نمودیم و چهار قسم نمود مصنف آن را و دو قسم سببی که ما ذکر کردیم غیر مصلحت سلوکی می رساند که در اینجا واجب نیست اعاده به واسطه آنکه بعد از مأمور به واقعی اولی که ما دست بآن پیدا ننمودیم مشغول شد ذمه ما به مأمور به واقعی ثانوی و بعد از رفع اضطرار و بعد از کشف خلاف شک داریم آیا تکلیف بواقع اولی داریم یا نه اصل عدم وجوب آن است چونکه در اینجا ما دو مأمور به واقعی داریم البته بترتیب اولی و ثانوی بخلاف مطلب قبلی که در آنجا یک مامور به داشتیم و آن مامور به واقعی بود فقط.

ص:99

و اما القضاء به فلا یجب بناء علی انه فرض جدید و کان الفوت المعلق علیه وجوبه لا یثبت باصاله عدم الاتیان الاعلی القول بالاصل المثبت.

و الا فهو واجب کما لا یخفی علی المتأمل فتأمل جیدا.

ثم ان هذا کله فیما یجری فی متعلق التکالیف من الامارات الشرعیه و الاصول العملیه و اما ما یجری فی اثبات اصل التکلیف کما اذا قام الطریق او الاصل علی وجوب صلاه الجمعه یومها فی زمان الغیبه فانکشف بعد ادائها وجوب صلاه الظهر فی زمانها.

فلا وجه لا جزائها مطلقا غایه الامر ان تصیر صلاه الجمعه فیها ایضا ذات مصلحه لذلک و لا ینافی هذا بقاء صلاه الظهر علی ما هی علیه من المصلحه کما لا یخفی الا ان یقوم دلیل بالخصوص علی عدم وجوب صلاتین فی یوم واحد.

******

* شرح:

قوله:ثم ان هذا کله الخ:

یعنی آنچه را که تا حال بیان نمودیم که اصول و طرق و امارات آیا حجت آنها من باب سببیت است یا طریقیت و آیا مجزی از واقع هست در کشف خلاف یا نه تمام آنها در اثبات موضوعات و متعلقات احکام و اجزاء آن نظیر وجوب سوره و عدم آن و غیره بود و نظر بینه و خبر واحد و ید و سوق مسلمین و غیر این ها از مواردی که موضوع شرعی ثابت می شد و بعد از آن کشف خلاف می شد به اماره دیگر و اما اگر کشف خلاف در حکمی از احکام شرعیه باشد بدون موضوع و ادله و امارات حکم را برای ما اثبات بکنند و بعد از عمل کشف خلاف آن حکم بشود بلا اشکال در کشف خلاف در احکام مجزی نیست و اختلافی هم نیست.

تذنیبان:الاول لا ینبغی توهم الاجزاء فی القطع بالامر فی صوره الخطأ فانه لا یکون موافقه للامر فیها و بقی الامر بلا موافقه اصلا و هو اوضح من ان یخفی.

******

* شرح:

و لو نماز جمعه هم مصلحت داشته باشد ولی مصلحت نماز جمعه جای نماز ظهر را نمی گیرد و مصلحت ظهر بحال خود باقی است الا آنکه دلیل بالخصوص داشته باشیم مثلا اجماعی که نقل شده است که دو صلاه ظهر و جمعه واجب نیست در یک روز کما لا یخفی.

******

* شرح:

یا اصل حکمی یا موضوعی یا متعلق موضوعی ثابت بشود نظیر جزئیت سوره در نماز یا عدم مانع بودن اجزاء حیوان ما ماکول اللحم و امثال آن و بعدا کشف خلاف بشود به یکی از این طرق یا امارات یا اصل در این موارد اختلاف بود که آیا مجزی هست یا نه که گذشت.

******

* شرح:

نیست بلکه همان بناء عقلاء را شارع مقدس امضاء نموده است بلکه عدم ردع کافی است برای امضاء و طرق و اماراتی که در بین عقلاء حجیت دارد نظیر حجیت قطع می باشد هیچ موضوعیتی در آن معتبر نشده است و اگر بواقع رسید واقع منجز می شود در حق مکلف و اگر نرسید فقط عذر است برای او کما اینکه این مطلب گذشت قبلا و چون اجماع و ضروره داریم که تصویب در طرق و امارات باطل است سواء آنکه در احکام باشد یا در موضوعات و موضوعات هم چه خارجیه باشد و چه غیر آن پس بنابراین اصل عدم اجزاء می باشد و هرکجا حکم باجزاء شد چه در اصول و چه در طرق و یا امارات باید بدلیل خاصی باشد کما لا یخفی.

******

* شرح:

می شود و قبلا گذشت که طرق عقلائیه که در بین آنها عمل می شود موضوعیت و سببیت ندارد بلکه من باب طریقیت و کاشفیت است کما لا یخفی.

و از مطالب قبلی ظاهر شد که اگر حکم ظاهری بواسطۀ اماره یا اصول نزد کسی ثابت شد و عمل به او نمود ولی غیر آن و خلاف آن حکم برای شخص دیگری ثابت است البته لازم است ترتیب اثر آنچه که نزد خود او ثابت است بدهد و عمل نماید مثلا اگر آبی باستصحاب یا به اماره ثابت شد نزد شخصی که این آب پاک است و وضوء گرفت یا غسل کرد و همچنین اشیاء دیگری را با آن طاهر نمود اگر نزد شما ثابت است که این آب نجس است البته آثار نجاست را باید عمل کنید پس اقتداء به او جایز نیست و خوردن آن و نظیر همین است اگر کسی شستن متنجس ببول را یک مرتبه کافی می داند ولی نزد شما تعدد ثابت است و باید دو مرتبه شسته شود و امثال این موارد و همچنین اگر شخصی نماز می خواند از جهتی اجتهادا یا تقلیدا این نماز نزد شما باطل است البته باید آثار باطل بودن را بر او بدهیم مگر آنکه واقعا خبر لا تعاد آن را بگیرد که بعدا ذکر خواهیم نمود و یا دلیل خاصی بر اجزاء داشته باشیم.

و اما آنچه که برای اجزاء در باب صلاه بعض اعلام قدس سره ادعا نموده اند و اینکه اجماع داریم در عبادات که بعد از عمل و کشف خلاف آن قضاء و اعاده لازم نیست.

اولا این مسئله اجماعی نیست چونکه در کتب قدماء مسئله اجزاء عنوان نشده و بیان نفرموده اند و مسئله اجزاء حادث است و بعدا پیدا شده نزد متأخرین علاوه بر این ها کثیری از اصولیین قائل بعدم اجزاء می باشد پس بنابراین اولا مسئله اجماعی نیست و برفرض اجماعی هم باشد یک اجماع منقولی است ذکر شده است و ما در محل خودش ثابت نمودیم که اجماع منقول حجیت ندارد.

ص:105

نعم ربما یکون ما قطع بکونه مأمورا به مشتملا علی المصلحه فی هذا الحال او علی مقدار منها و لو فی غیر الحال غیر ممکن مع استیفائه استیفاء الباقی منه و معه لا یبقی مجال لامتثال الامر الواقعی.

******

* شرح:

دلیل دوم بر اجزاء گذشت که کشف خلاف ظنی اثبات نمی کند که عمل قبلی باطل است بلکه تبدل ظنی بظن دیگری شد و تبدل موضوع است به موضوع دیگر و جواب آن قبلا داده شد.

دلیل سوم بر اجزاء که ذکر شده لزوم عسر و حرج لازم می آید در عدم اجزاء چونکه ممکن است پنجاه سال اعمال سابقه که کشف خلاف شده اجتهادا یا تقلیدا باید قضاء کند و عسر و حرج منفی است در شریعت.

جواب آنکه ادله نفی عسر و حرج نفی حکم می کنند نه اثبات حکم علاوه بر آنکه عسر و حرج بودن موارد نفی مطلق نمی کند بلکه بقدر آن.

دلیل چهارم بر اجزاء خبر لا تعاد الصلاه است و بیان اجزاء آن حتی در جاهل قاصر بلکه مقصر در فقه است کما لا یخفی.

قوله:نعم ربما یکون ما قطع بکونه مأمورا به الخ:

گفتیم که اگر کشف خلاف شد در مأمور به قطعی مجزی نیست چه حکما باشد و چه موضوعا و چه متعلق موضوع و در اینجا می فرماید بله بعضی موارد مأموربه ای که ما قطع به او داریم ممکن است در مقام ثبوت مشتمل بر تمام مصلحت امر واقعی باشد در حال قطع به مأمور به یا مشتمل بر مقداری از مصلحت واقعی باشد و لو در غیر حال قطع باشد یعنی در حال اضطرار باشد ولی در موقعی که مشتمل بر مقداری از مصلحت امر واقعی باشد و ممکن نباشد با استیفاء آن استیفاء ما بقی مصلحت امر واقعی و نتوانیم ما بقی مصلحت امر واقعی را درک کنیم نظیر آن چهار قسمی که در مقام امر اضطراری در مقام ثبوت بیان کردیم در این حال که نمی توانیم ما بقی مصلحت را درک کنیم مجالی باقی نمی ماند بر اینکه امر واقعی را ما

ص:106

و هکذا الحال فی الطرق فالاجزاء لیس لاجل اقتضاء امتثال الامر القطعی او الطریقی للاجزاء بل انما هو لخصوصیه اتفاقیه فی متعلقهما کما فی الاتمام و القصر و الاخفات و الجهر.

******

* شرح:

امتثال کنیم چون ممکن نیست درک ما بقی مصلحت واقعی را.

الثانی لا یذهب علیک ان الاجزاء فی بعض موارد الاصول و الطرق و الامارات علی ما عرفت تفصیله لا یوجب التصویب المجمع علی بطلانه فی تلک الموارد فان الحکم الواقعی بمرتبته محفوظ فیها فان الحکم المشترک بین العالم و الجاهل و الملتفت و الغافل لیس الا الحکم الانشائی المدلول علیه بالخطابات المشتمله علی بیان الاحکام للموضوعات بعناوینها الاولیه بحسب ما یکون فیها من المقتضیات و هو ثابت فی تلک الموارد کسائر موارد الامارات و انما المنفی فیها لیس الا الحکم الفعلی البعثی.

******

* شرح:

از این جهت عقاب دارد چون تفویت مصلحت واقع را نموده است اختیارا از این جهت عقاب دارد.

و هو منفی فی غیر موارد الاصابه و ان لم نقل بالاجزاء فلا فرق بین الاجزاء و عدمه الا فی سقوط التکلیف بالواقع بموافقه الامر الظاهری و عدم سقوطه بعد انکشاف عدم الاصابه و سقوط التکلیف بحصول غرضه او لعدم امکان تحصیله غیر التصویب المجمع علی بطلانه و هو خلو الواقعه عن الحکم غیر ما ادت الیه الاماره.

******

* شرح:

حکم واقعی ثابت است در این موارد اصول و طرق و امارات و همانا آنچه که منفی است در اینجا نیست الا حکم فعلی بعثی.

کیف و کان الجهل بها بخصوصیتها او بحکمها مأخوذا فی موضوعها فلا بد من ان یکون الحکم الواقعی بمرتبته محفوظا فیها کما لا یخفی.

فصل فی مقدمه الواجب

و قبل الخوض فی المقصود ینبغی رسم امور.

******

* شرح:

نرسند و اگر بواقع رسیدند همان واقع برای ما منجز است و اگر بواقع نرسیدند آن حکمی که منفی می باشد حکم فعلی است و حکم انشائی در جای خودش مسلم است و لو در این موارد ما قائل باجزاء هم نشویم پس فرق بین اجزاء و عدم اجزاء نیست الا در سقوط تکلیف بواقع به واسطه موافقت امر ظاهری در موارد اجزاء و عدم سقوط حکم واقعی و سقوط تکلیف بحاصل شدن آن غرض حکم واقعی به واسطه امر اضطراری مثلا یا عدم امکان تحصیل غرض بتمامه کما آنکه قبلا ذکر شد در اقسام مأمور به اضطراری در تمام این موارد مذکوره تصویب نمی باشد آن تصویبی که اجماع داریم بر باطل بودن آن و آن تصویب معنای آن خالی بودن واقع از حکم واقعی انشائی است غیر از آن حکمی که بما رسانده است به واسطه اماره.

قوله:کیف و کان الجهل بها الخ چگونه ممکن است حکم واقعی نباشد و حال آنکه جهل بموضوع واقعی یا بحکم واقعی این جهل جزء موضوع اصول می باشد یا مورد اماره یعنی در موارد اصول شک در حکم واقعی جزء موضوع آنها می باشد و اگر حکم واقع را ما شک نداشته باشیم چگونه موضوع اصول محقق می شود پس لابد حکم واقعی انشائی در تمام موارد اصول و امارات و طرق محفوظ است کما لا یخفی.

******

* شرح:

واجب بحث از ملازمه بین وجوب شیء و وجوب مقدمه اوست یعنی در اینجا ما بحث در مقدمه واجب را بحث فقهی او را نمی نمائیم بلکه بحث اصولی او را می نماییم و فرق بین مسئله فقهی و اصولی آنست که در بحث مسئله فقهی ما بحث می کنیم از محمول که آن وجوب یا مستحب یا دیگر از احکام خمسه می باشد که موضوع آن فعل مکلف می باشد ولی در بحث اصولی بحث از ملازمه و نسبت بین مقدمه واجب و ذی المقدمه است مثل زید قائم که در این جمله موضوع و محمول و نسبت بین موضوع و محمول موجود است اگر ما بحث از محمول بنمائیم بحث فقهی است که قائم باشد ولی اگر بحث از نسبت بین موضوع و محمول بنمائیم بحث اصولی می باشد.

پس در اینجا که بحث از ملازمه و نسبت بین مقدمه واجب و ذی المقدمه می نماییم بحث ما بنابراین بحث اصولی می باشد نه بحث از نفس وجوب مقدمه چونکه بحث از نفس وجوب مقدمه بحث فقهی است کما اینکه این توهم پیدا شده است از بعضی عناوین علماء مثل اینکه بحث را فقهی قرار داده اند کما اینکه از صاحب معالم ره ظاهر می شود و این واضح است که بحث از فقهی مناسبت ندارد با مسئله اصولی و استطراد یعنی اینکه بگوئیم بمناسبت کلام ما بحث را اصولی بنمائیم این استطراد هم وجهی برای آن نیست بعد از آنکه ما می توانیم بحث را بحث اصولی بنمائیم بعضی قائلند به اینکه فرق بین بحث مسئله فقهی و اصولی آنست که مسئله فقهی بحث از احوالات موضوعات خاصه است مثل صلاه و زکات و خمس و حج که این ها هرکدام موضوعات خاصه ای و حقایق مختلفه ای هستند بخلاف بحث اصولی که آن موضوعی است برای مفاهیم مختلفه و منحصر بموضوع خاص نیست مثل همین وجوب مقدمه که منحصر به این مواردی که ذکر کردیم مثل زکاه و صلاه و غیره نیست.

بلکه تمام مواردی که واجب باشد شامل می شود ولی این مطلب صحیح نیست

ص:111

******

* شرح:

چونکه موارد زیادی موضوعات فقهی هم ایضا بر موارد مختلفه صدق می کند مثلا وفاء بنذر منطبق بصوم می شود و زیارت ابا عبد اللّه علیه السّلام می شود و دو رکعت نماز مستحب می شود و غیر این ها و حال آنکه این ها موضوعات مختلفه ای می باشند و حقائق خاصه ای می باشند و ایضا فرق گذارده اند بین مسئله فقهیه و مسئله اصولیه به اینکه مسئله اصولیه آن کبرائی است که استنباط می شود از او با صغرای آن نتیجه فقهیه نظیر آنکه مثلا ما ثابت کردیم مقدمه واجب واجب است شرعا و این کبری می شود و صغرای آن مثلا سیر در حج را می گوییم مقدمه واجب است و هر مقدمه واجبی واجب است پس سیر در حج واجب است.

البته این مسئله اصولیه است کما آنگه گذشت و مسئله فقهیه استنباط از او نمی شود بلکه نتیجه بدست مقلد داده می شود مثلا مجتهد بیان می کند که کسی که شک در طهارت ثوب و نجاست آن نمود و حالت سابقه ندارد استصحاب در او نیست و از این جهت هر مسئله ای که استنباط در او نباشد مسئله فقهیه می باشد جواب از این فارق آنست که اگرچه اکثر مسائل فقهیه و اصولیه همان طور است که بیان نمودیم ولی زیادی از موارد دیگر باز مسائل فقهیه محتاج به استنباط و بیان مجتهد است مثلا مسئله تسامح در ادله سنن یا قاعده لا ضرر و قاعده لا حرج و همچنین اکثر فروع علم اجمالی تطبیق آنها بدست مجتهد است و برای مقلد ممکن نیست تطبیق کند و حال آنکه این مسائل مسائل فقهیه می باشد و از بیانات سابق معلوم شد که مسئله وجوب مقدمه از مبادی احکامیه نیست.

ایضا چون مبادیه احکامیه یا مبادیه تصوریه است که تعریف و حد موضوع و محمول موضوع می باشد کما آنکه در اول بحث جلد اول بیان نمودیم و بحث مقدمه واجب از این قسم از مبادی نیست و یا مبادی تصدیقیه است که آن کبرائی است که بالنسبه بمسائل فقهیه که نتیجه فقهیه از او گرفته می شود و اگر مبادی تصدیقیه باشد تمام

ص:112