اندیشه های جاوید : برگرفته از تفسیر موضوعی منشور جاوید

نگارش جعفر سبحانی

تدوين: اكبر اسد عليزاده، با همكارى سعيد دينى

ص:2

و پيش از آن كه جهان غرب از ابزار تجربه و آزمايش، بهره گيرد، قرآن مجيد به آن دعوت كرده و مى فرمايد:

«قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».

مسلّماً مقصود از نظر به آسمانها و زمين نگاه سطحى نيست، بلكه همراه با فكر و انديشه است كه درهاى آسمانها را بر روى بشر مى گشايد.

اين آيات و آيات ديگر كه بشر را به تفكر و انديشه دعوت مى كند، نشانه ى اهميّت انديشه و دقت در آفرينش انسان و جهان است. كسانى كه از كنار حوادث به سادگى مى گذرند، دور از حقايق اين آيات هستند، ولى گروهى كه حتّى در ساده ترين پديده ها مى انديشند، و از افتادن يك سيب از درخت در فضاى باز و آرام، قانون عظيم جاذبه را كشف مى كنند، از اين رهنمودها بهره برده اند.

«قرآن را به سوى تو فرو فرستاديم، كتاب پر بركتى است كه تا در آيات آن بينديشيد و بايد خردمندان متذكر شوند».

تدبّر در آيات قرآن به دو صورت انجام مى گيرد:

1. گاهى آيات يك سوره را مورد انديشه قرار داده و به حقايق آن پى مى برند و اين همان راه ديرينه است كه غالباً از همين راه وارد مى شدند و تفسيرهايى به ترتيب سور و آيات قرآن مى نوشتند.

2. قرآن در موضوعات بيشمارى اعمّ از آفاقى و انفسى؛ فردى و اجتماعى، تشريعى و تكوينى سخن گفته است، و در مناسبتهاى مختلفى درباره ى اين موضوعات، آياتى نازل شده است. از اين جهت، آيات يك موضوع، چه بسا در 10 سوره يا بيشتر به مناسبتهايى وارد شده كه هر آيه اى بخشى از موضوع را بيان مى كند، و اگر مجموع آيات اين موضوع، در جايى گردآورى شود، در پرتو انديشه، آفاقى از حقايق براى ما روشن مى شود.

مثلاً درباره ى خلقت انسان، در سوره هاى مختلفى، از آن گفتگو شده است. برداشت حقيقى از نظر قرآن، در پرتو گردآورى اين آيات در كنار يكديگر است، كه با همسو ساختن آنها، ابهام برخى مرتفع، و هدف نهايى آشكار مى شود.

اين همان راهى است كه ما از سالها پيش، آن را پيموده ايم، و نخستين اثر خود را بر اساس اين روش كه آن را تفسير موضوعى ناميده اند در سال 1393 ه برابر 1353 ش به نام «مفاهيم القرآن» منتشر كرديم، و اين مجموعه كه موضوعات عقيدتى قرآن را مطرح مى كند، در 10 جلد منتشر گرديده است.

ص:5

آنگاه براى جوانانى كه علاقمند به تفسير موضوعى هستند، و به اندازه ى كافى با زبان عربى آشنا نيستند، تفسير «منشور جاويد» را تأليف كرده ايم كه آن نيز در 14 جلد منتشر شده است، و قلمرو بحث در تفسير موضوعى فارسى گسترده تر از اصل عربى آن است.

در تفسير موضوعى فارسى بسيارى از مسائل عقيدتى، اجتماعى، اخلاقى و تاريخى مطرح شده و در ضمن تفسير آيات به اين موضوع به بسيارى از پرسش ها پاسخ گفته شده است و گردآورى خصوصاً اين بخش از كتاب، براى بسيارى از گويندگان و نويسندگان مفيد است.

از اين جهت، آقاى اكبر اسد عليزاده سرپرست مركز پاسخ به پرسش ها در مؤسسه ى امام صادق عليه السلام با همكارى آقاى سعيد دينى، در پرتو مطالعات ممتد به استخراج اين بخش ها پرداخته و آن را در 2 جلد تدوين نموده اند كه زحمات آنان مورد تشكر و سپاس مى باشد.

اينك مؤلف و اعضاى مؤسسه ى امام صادقعليه السَّلام و كليه ى دوستداران تفسير و عقايد از اين گام بزرگ خوشحال هستند و اميدوارند كه اين كتاب چراغى فرا راه جوانان عزيز گردد، و در حقيقت در اين كتاب، به پرسش كلامى، فلسفى، اجتماعى، تاريخى، و غير آنها پاسخ گويا و مفصّل داده شده است.

قم - مؤسسه ى امام صادق عليه السَّلام

جعفر سبحانى

دهم جمادى الأُولى 1424 ه

19 تيرماه 1382 ش

ص:6

ص:8

1. تربيت و پرورش، مانند: ربّ الولد رباه: فرزند را پرورش داد.

2. مراقبت و اصلاح وضع،: ربّ ضيعته: به اصلاح مزرعه خود پرداخت.

3. حكومت و سياست، مانند: قد ربّ فلان قومه، ساسهم و جعلهم ينقادون له: برقوم خود حكومت و رياست كرد و آنان را مطيع خود ساخت.

4. مالك: در حديث وارد شده است كه پيامبر فرمود: أربّ غنم ام ربّ ابل، تو مالك گوسفند هستى يا شتر؟

5. صاحب: ربّ الدار، صاحب خانه، در قرآن مى خوانيم: «فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَيْتِ»1 «صاحب اين خانه را بپرستيد».

اگر چه اين لفظ (ربّ) در اين موارد و مشابه آنها بكار مى رود ولى اگر دقت كنيم «ربّ» يك معنى بيش ندارد و آن كسى است كه اختيار و تصرف در امور مربوط به شى را داشته باشد. بنابر اين اگر به صاحب مزرعه «ربّ الضّيعة» مى گويند، چون اصلاح و پرورش آن به او مربوط است، و اگر به فرمانروا «ربّ» مى گويند، چون امور كشور و مردم به او تفويض شده است، و اگر به صاحب خانه و مالك يك چيز «ربّ» مى گويند، براى اين كه زمام آن شى و كيفيت تصرف در آن از شئون او است.

از اين بيان روشن مى شود كه مربى و مصلح و رييس و مالك و صاحب، رويه هاى مختلف از يك واقعيت اند و هرگز نبايد اينها را معانى مختلف شمرد، بلكه معنى «ربّ» كه از ماده «رََبَبَ» گرفته شده، نه «ربّى»

ص:10

همان كسى است كه تدبير و اراده و تصرف در چيزى از آن او باشد و دقت در آيات قرآن نيز همين معنا را مى رساند؛ مثلاً يوسف، عزيز مصر را كه در خانه او سكونت داشت، «ربّ» خوانده و مى گويد:

«... إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوايَ...».1

«او صاحب و اختياردار من است كه از من نگهدارى مى كند».

همچنين يوسف فرمانرواى مصر را «ربّ» خوانده و به يكى از دو نفرى كه خواب او را تعبير كرد، چنين گفت:

«... أَمّا أَحَدُكُما فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْراً...».2

«يكى از شما ساقى فرمانروا مى شود»،.

فرمانروا صاحب اختيار و تدبير كننده كشور بود.

قرآن يهود و نصارى را نكوهش مى كند كه آنها علماى دينى خود را «ارباب» خود برگزيده اند، چنان كه مى فرمايد:

«اِتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ...» .(1)

«دانشمندان و راهبان خود را جز خدا ارباب برگزيده اند».

و نكته آن اين است كه زمام تشريع و حلال و حرام را به دست اين دو گروه داده بودند كه حلال خدا را حرام و حرام آن را حلال مى كردند.

اگر خدا خود را «ربّ البيت» مى خواند چون اختيار اين خانه از هر جهت مربوط به او است، و كسى در آن حقّ تصرف ندارد. همچنين خدا خود را

ص:11

«رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ...»1 و ربّ ستاره اى به نام «شعرى» مى خواند و مى فرمايد: «وَ أَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرى»2 براى اين است كه خدا مدبر و متصرف در عالم آفرينش از آن جمله ستاره شعرى است و شئون اين جهان در اختيار او است.

از اين بيان مى توان گفت كه «ربّ» يك معنى بيش نداشته و ساير معانى رويه هاى مختلف از يك واقعيت است و در همه موارد آن، معنى واحدى كه اختيار دارى و سرپرستى است، محفوظ مى باشد.

جا دارد به اين نكته اشاره كنيم كه وهابيان توحيد را به دو قسم تقسيم كرده اند: توحيد ربوبى و توحيد الوهى، توحيد ربوبى را به معنى خالقيت مى گيرند، اعتقاد به اين كه يك خالق بيش در جهان نيست و قسم دوم را به معنى توحيد در عبادت مى گيرند و اين كه بايد معتقد بود كه يك معبود به حق، بيش نيست.

ولى در هر دو اصطلاح دچار اشتباه هستند، ربوبيت غير از خالقيت است، ربوبيت به معنى توحيد در كارگردانى و تدبير است، ممكن است انسانى بگويد: جهان يك خالق بيش ندارد، ولى خدا تدبير جهان را به موجودات آسمانى يا ارواح واگذار نموده است و اتفاقاً مسئله در زمان حضرت ابراهيم چنين بود. مردم بابل به يك خالق معتقد بودند، ولى در عين حال براى جهان، ربّهاى گوناگون مانند خورشيد و ماه و ستاره مى انديشيدند.

آرى اين نكته را بايد گفت كه از نظر واقعيت، تدبير در عالم آفرينش

ص:12

جدا از خالقيت نيست و اصلاً تدبير مجموعه ى هستى، ملازم با آفرينندگى است؛ ولى بحث ما درباره ى واقعيت خارجى نيست، بلكه بحث ما يك بحث مفهومى و جداسازى مفهوم «ربّ» از مفهوم خالق است و علت اين كه در لغت «ربّ» غير از خالق است و كارگردانى غير از آفرينندگى است اين كه بشر در زندگى خود تدبير را جدا از آفرينندگى مى بيند، يك باغبان «ربّ» هست ولى خالق و اّفريدگار نيست، روى همين تصور مشركان «بابل» براى اين دو مفهوم در عالم خارج دو مصداق قايل بودند و خالق جهان را غير از «ربّ» جهان مى دانستند.(1)

ص:13

پيدا مى شود.

اين موضوع را مى توان به صورت فشرده اى از توسعه ى شخصيت جوان دانست اين احساسات به جوان كه تحت تاثير نيروهاى مختلف قرار گرفته است، اجازه مى دهد كه علت نهايى خود را در وجود خدا پيدا كند.

پيدايش ناگهانى ميل به مذهب بدون تعليم، نشانه فطرى بودن آن است و مى رساند كه اين حس بسان ديگر احساسات انسان، در شرايط و سنين خاصى به فعليت مى رسد ولى نبايد از يك نكته غفلت نمود و آن اينكه اگر مراقبتهاى صحيحى از اين حس و يا احساسات ديگر به عمل نيايد ممكن است بلكه بصورت حتم يك سلسله انحرافاتى در آن پديد آيد.

از اينكه ما مى بينيم حس خدا جويى در تمام نقاط گيتى و در همه اعصار وجود داشته است نتيجه مى گيريم كه اين حس يك نداى باطنى است و محركى جز فطرت ندارد، زيرا اگر مولود شرايط جغرافيايى و يا عوامل ديگرى بود بايد در يك قسمت از جهان و در يك قشر از مردم كه شرايط واحدى از نظر اقتصاد و سياست دارند، وجود داشته باشند در صورتى كه كاملاً عكس آن مشاهده مى شود.

بنابر اين ممكن است تبليغات نادرست از رشد و نمو بسيارى از نداهاى درونى و غزاير انسانى بكاهد ولى نمى تواند آن را به كلّى از بين ببرد.

روح انسان معرفى مى كنند.

با كشف حس مذهبى در انسان و اينكه حسّ دينى يكى از عناصر اوّلى و ثابت و طبيعى روح انسان است، حصار ابعاد سه گانه روحى انسان در هم كوبيده شد و ثابت گرديد كه در روح و روان و سرشت انسانى علاوه بر غرايز سه گانه معروف، حسّ ديگرى نيز به نام «حسّ مذهبى» وجود دارد كه از نظر اصالت دست كمى از غرايز ديگر ندارد. اينك هر يك از چهار غرايز را بطور اجمال در ذيل بيان مى كنيم:

1. «حسّ كنجكاوى» و به اصطلاح خود آنان «حسّ راستى» ولى از آنجا كه اين تعبير نسبت به مقصود آنان نارسا است بجاى: راستى كلمه كنجكاوى بكار مى بريم.

اين همان حسّى است كه از روز نخست فكر بشر را به بحث و بررسى پيرامون مسايل مهم و مجهول وادار كرده، و در پرتو آن علوم و صنايع پديد آمده اند اين همان حسّى است كه از روزگار پيش به كاشفان و مخترعان و پايه گذاران علوم، نيرو بخشيده كه از روى رازهاى نهفته پرده بردارند، و به ناملايمات و سختيها در طريق كشف رازهاى طبيعت، تن دهند.

2. «حسن نيكى» كه پديد آورنده اخلاق و تكيه گاه فضايل و سجاياى انسانى و صفات عالى روانى است اين همان حس است كه انسان را به نوع دوستى و عدالت خواهى سوق مى دهد، و در انسان يك نوع گرايش فطرى و ذاتى به اخلاق نيك و تنفر از روشها و صفات بد پديد مى آورد.

3. «حس زيبايى» كه پديد آورنده هنر و سبب تجلى انواع ذوقيات مى باشد.

ص:16

4. «حس مذهبى» هر فردى از افراد انسان فطرتاً خداخواه و خداجو بوده و يك نوع تمايل و كشش به ماوراى طبيعت دارد كه بر وجود او و جهانى كه در آن زندگى مى نمايد حكومت مى كند و هستى او فرعى از هستى او مى باشد و مى تواند گرفتارى ها و بدبختى هاى او را بر طرف سازد.(1)

ص:17

الكرسى و اوّل سوره ى آل عمران، حروف اسم اعظم پخش شده است و يا در ميان حروف سوره حمد موجود است و امام آن حروف را مى شناسد و آنها را تركيب مى كند و دعاى او مستجاب مى شود.

و همچنين معروف است كه آصف بن برخيا وزير سليمان نبى، از اسم اعظم اطلاع داشت و آن را بر زبان آورد و توانست تخت ملكه سبا را در كمتر از يك چشم به هم زدن، نزد سليمان بياورد و نيز وارد شده است كه اسم اعظم هفتاد و سه حرف است، خدا هفتاد و دو حرف آن را به پيامبران آموخته، ولى يكى را براي خود برگزيده است.

ولى بحثهاى علمى اين نظر را رد مى كند، زيرا در جهان هر پديده اى براى خود علت ويژه اى دارد و ضعف و قوتِ معلول بستگى به كيفيت علت از نظر قوه و ضعف دارد؛ هرگاه اسم اعظم از قبيل الفاظ باشد، سرانجام از دو حالت بيرون نيست، اگر تلفظ شود از مقوله كيفيت مسموع و اگر تصور شود از مقوله امور ذهنى خواهد بود، و در هر دو صورت چگونه مى توان گفت: كيف مسموع و يا صورت خيالى يك شى داراى چنين قوه و قدرتى است كه در جهان تحولى ايجاد مى كند، در حالى كه خود اسم اعظم بنابر اين فرض، معلول نفس و ذهن انسان است.

بنابر اين اگر اسماى الهى - اعم از اسم وسيع و عام، يا اسم خاص - تأثيرى در آفرينش دارند، به خاطر واقعيتهاى آنها است، نه به خاطر الفاظى كه از آنها حكايت مى كند و نه به خاطر معانى بى اثرى كه از آنها در ذهن پديد مى آيد؛ طبعاً بايد گفت مؤثر در هر چيز خدا است. از آن نظر كه واقعيت اين اسما را دارد، نه لفظ مسموع مؤثر بوده و نه مفاهيم محض.

ص:19

از طرف ديگر خدا نويد مى دهد كه من دعاى دعوت كنندگان را اجابت مى كنم و مى فرمايد: «... أُجِيبُ دَعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعانِ...»1 ، ولى مقصود آيه هر نوع دعا نيست، ولو دعايى كه هنوز از اسباب طبيعى منقطع نشده و توجه كامل به خدا تحقق نيافته است، بلكه ناظر به كسى است كه از هر سببى چشم بپوشد و فقط به پروردگار خود توجه كند؛ در اين صورت با حقيقت اسمى كه با درخواست او كاملاً مناسب است، ارتباط پيدا مى كند و واقعيت، اثر خود را مى گذارد و دعاى او مستجاب مى شود و اين است معنى خواندن با اسم، هرگاه او با اسمى كه ارتباط برقرار كرده، اسم اعظم باشد، همه چيز از او اطاعت مى كند و دعاى او مستجاب مى شود.

اين كه مى گويند خدا اسم اعظم را به برخى از پيامبران آموزش داده، مقصود اين است كه راه انقطاع از غير خدا و توجه به خدا را به روى آنان باز كرده كه در همه جا با واقعيت اين اسم، ارتباط برقرار مى كنند و دعاى آنان مستجاب مى شود.

بنابر اين روايات را بايد چنين تفسير كرد و اسماى لفظى و صور ذهنى را، اسم اسم ناميد.(1)،(2)

ص:20

واقعيتى است حقيقى كه بندگان خدا در پرتو اطاعت و عبادت و اخلاص در عمل آن را به دست مى آورند و از درجات تكامل بالا مى روند وبه خدا نزديكتر مى شوند و فاصله ها را كمتر مى كنند.

ممكن است سؤال شود كه اگر خدا مكان ندارد و چنين تقربى، اجتماعى نيست، پس مقصود از «قرب الهى» و بالا رفتن بنده و نزديك شدن به خدا چيست؟

پاسخ سؤال اين است كه: خداوند جهان، كمال مطلق و نامحدود است و پويندگان راه عبوديت و بندگى در پرتو كمالاتى كه از اين راه به دست مى آورند سرانجام حائز كمال مى شوند و از ديگران كه فاقد اين نوع كمال اند مقرب تر و نزديك تر مى گردند.

در جهان آفرينش هركسى به تناسب كمال وجود خويش، قربى به ذات پروردگار دارد، ولى هر فردى از نظر وجود كامل تر باشد، به ذات الهى كه كمال محض و نامتناهى است مقرب تر و نزديكتر خواهد بود.

به طور مسلم فرشتگان در پرتو كمالى كه دارند از بسيارى از موجودات جهان مقرب تر و نزديكترند از اين جهت گروهى از آنان «حاكم و مطاع» و گروهى ديگر «مطيع» و «فرمانبر» هستند.

انسان كه از نظر مرتبه ى وجودى در درجه اى بالاتر قرار دارد، از جماد و نبات و حيوان به خدا نزديكتر است، و مقياس در نزديكى و دورى، همان كمال وجودى است كه او را به كانون كمال مطلق نزديكتر ساخته و مى سازد.

ص:22

علاوه بر كمالاتى كه به حكم ضرورت در وجود هر انسانى است، انسان مى توان بسيارى از كمالات را از راه عبوديت و بندگى و انجام وظايف دينى نيز به دست آورد. او با پيمودن طريق بندگى و اطاعت الهى، درجات قرب و نزديكى به خدا را طى مى كند و از مرحله حيوانى گام فراتر نهاده، و بالاتر از فرشته نيز مى رود.(1)

ص:23

اما راه صحيح كه سعادت هر دوجهان در آن نهفته است، اين است كه راه تذلل و خضوع را در برابر خداى جهان پيش گيرد و با پيمودن راه بندگى، مقامات و قدرت هايى به دست آورده و سرانجام برخود و جهان مسلط گردد.

پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم در ضمن حديثى به مقامات بلند سالكان راه حق و پويندگان راه عبوديت و بندگى اشاره نموده، سخن پروردگار را چنين نقل مى فرمايد.

«ما تَقَرَّبَ الَىَّ عَبْدٌ بِشَىءٍ أَجَبَّ الَىَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَيْهِ وَ انَّهُ لِتَقَرَّبُ الَىَّ بِالنَّافِلَةِ حَتّى احِبَّهُ، فَاذا احْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذى يَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الّذى يُبْصِرُ بِهِ وَ لِسانَهُ الَّذى يَنْطِقُ بِه وَيَدَهُ الَّتى يَبْطِشُ بِها، انْ دَعانى، أَحَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنى اعْطَيْتُهُ».(1)

«هيچ بنده اى به وسيله ى كارى، نسبت به من تقرب نجسته كه محبوب تر از انجام فرايض بوده باشد. (آنگاه فرمود:) بنده ى من با گزاردن نمازهاى نافله آنچنان به من نزديك مى شود كه او را دوست مى دارم. وقتى او محبوب من شد، من گوش او مى شوم كه با آن مى شنود، و چشم او مى شوم كه با آن مى بيند و زبان او مى گردم كه با آن سخن مى گويد، و دست او مى شوم كه با آن حمله مى كند. هرگاه مرا بخواند اجابت مى كنم و اگر چيزى از من بخواهد مى بخشم».

دقت در اين حديث، ما را به عظمت كمالى كه انسان در سايه ى انجام فرايض و نوافل پيدا مى كند، به خوبى رهبرى مى كند، در اين حالت، قدرت درونى انسان به حدّى مى رسد كه با قدرت الهى صداهايى را كه با نيروى عادى

ص:25

نمى شنود، مى شنود، صور و اشباحى را كه ديدگان عادى را ياراى ديدن آنها نيست، مى بيند. در نتيجه خواسته هاى او جامه عمل پوشيده، حاجت هاى او براورده مى شود، جاى شك نيست كه مقصود از اين كه خدا چشم و گوش او مى گردد، اين است كه ديده ى او در پرتو قدرت الهى، نافذتر و گوش او شنواتر و قدرت او گسترده مى گردد.(1)

ص:26

زيرا لازمه محدود بودن، آميختگى وجود او با عدمها و نيستى هاست، موجودى كه با عدم آميخته باشد، موجود باطلى خواهد بود، كه شايستگى مقام حق مطلق را كه بايد صد در صد حق باشد نخواهد داشت و شعار عقل و قرآن درباره خدا اين چنين است.

«ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ...».1

«خدا است حق و پايدار و استوار، و آنچه غير او مى خوانند باطل و پوچ است».

ما مى توانيم نامحدود بودن خدا را با دليل ديگر نيز ثابت كنيم و آن اينكه: موجبات محدوديت در ساحت خدا محكوم است. توضيح اينكه زمان و مكان، مايه محدود بودن پديده در اجسام است، حادثه اى كه در يك مقطع و برش از زمان پديد آيد، از آنجا كه وجود او با زمان آميخته است، طبعاً، چنين پديده اى در زمانهاى ديگر نخواهد بود، يا جسمى كه مكان و فضاى معينى را اشغال و پر مى كند، قطعاً در مكان و فضاى ديگر نخواهد بود در اين صورت خداى پيراسته از هر زمان و مكان، پيراسته از اين قيود محدوديت آفرين، منزه خواهد بود از اين جهت نمى توان براى وجود خدا، زمان و مكانى تصور كرد، و بايد او را موجود نامحدود توصيف كرد.(1)

ص:28

صفات سلبى خدا هفت تا است و آنها عبارتند از پيراستگى از جسم و جوهر، عرض، مرئى، متحيز، حالّ در غير، و متحد با چيز ديگر بودن، و مفاد سلب اين صفات هفتگانه، اين است كه خدا بالاتر و برتر از آن است كه با اين صفات، معرفى گردد.

مانند سمع و بصر به علم باز مى گردند، و تكلم و صدق از صفات فعل اند و غنا رمز وجوب وجود است كه سرچشمه همه اين صفات است.

همچنين در اصول صفات سلبى مى توان گفت كه همان «جسم» و «جسمانى» (عرض) و متحيز نبودن است، و ذكر ديگر صفات سلبى به خاطر انتقاد از عقايد ديگر فرقه ها است. مثلاً نفى «حلول و اتحاد» ناظر به عقايد مسيحيان است كه خدا را با عيسى متحد مى دانند و يا به عقيده برخى از صوفيان است كه ذات خدا را در وجود قطب و غيره حالّ مى دانند؛ همچنين نفى «محل» ناظر به رد عقيده كراميه است كه ذات او را محل حوادث مى انگارند، و يا وصف «نامرئى» ناظر به عقايد اهل حديث و اشاعره است كه او را در روز قيامت مرئى مى دانند و شگفت اين جا است كه اشاعره مرئى بودن را از صفات ثبوتى خدا و «عدليه» نامرئى بودن را از صفات سلبى مى دانند.(1)

ص:31

بنابر اين هرگاه ذات در چهارچوب فعل او، شايسته اتصاف به وصف باشد، آن را صفت فعل مى نامند.

در اين جا مى توان براى صفات ذات و فعل، معيار ديگرى ذكر كرد و آن اين كه هر صفتى كه در مقام اجرا يك حالت بيش نداشته باشد، آن را صفت ذات مى نامند. مانند علم و قدرت كه فقط مى توان گفت خدا دانا و توانا است و در هيچ فرضى نمى توان گفت خدا دانا و توانا نيست؛ ولى آن رشته صفاتى كه دو حالت دارد، هم مى توان آن را در حالى اثبات و در حالى ديگر نفى نمود؛ آن را صفت فعل مى نامند؛ مثلاً مى توانيم بگوييم خدا زنده كننده مردگان است در قيامت و زنده كننده مردگان نيست قبل از آن، آفريدگار زيد است امروز، نه روز ديگر.

اين تعريف مورد قبول شيخ كلينى در كافى(1) و مفيد در تصحيح الاعتقاد(2) مى باشد و شايد در برخى از روايات اشاره هايى به اين ملاك باشد(3).(4)

ص:33

برخى از متكلمان است، ولى آنچه كه در ميان محققان معروف است، به نحو ديگر است و آن تقسيم صفات خدا به صورت ثُنايى به حقيقى و اضافى است كه در اين تقسيم، صفات حقيقى نيز بر دو گونه اند، يا هيچ نوع اضافه اى به غير از ذات ندارند، مانند حيات و يا در عين حقيقى بودن اضافه به غير ذات دارند. مانند علم به موجودات و خلق، قسم نخست را حقيقى و نفسى محض و قسم دوم را حقيقى و نفسى ذات اضافه، مى گويند.

در مقابل، آن رشته از صفاتى كه جز منشأ انتزاع، هيچ نوع واقعيتى در خارج ندارند، صفات اضافى و انتزاعى نيز مى نامند. در اين اصطلاح «اضافى» و «انتزاعى» يكى است و تقسيم كاملاً ثنايى است: حقيقى، اضافى، يا حقيقى، انتزاعى.(1)

ص:35

ذائق (چشنده)، لامس (لمس كننده) خوددارى شده است، در حالى كه ملاك اطلاق آن دو (بصير و سميع) در ديگر اسما، حواس موجود است واگر ملاك سميع و بصير بودن خدا حضور مبصرات و مسموعات نزد خدا باشد، همين معنا نيز در بوييدنى ها وچشيدنى ها وملموسات موجود است، ولى علت اين تبعيض اين است كه بصر و سمع، از شرافت و ارزش بيشترى برخوردارند و تشريح اين قسمت در آخر بحث مى آيد.

«... وَ كانَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيراً».1

«خدا به آنچه كه انجام مى دهيد بينا است».

ونيز مى فرمايد:

«... ما يُمْسِكُهُنَّ إِلاَّ الرَّحْمنُ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ بَصِيرٌ».2

«اين پرندگان را در آسمان جز خداى رحمان نگه نمى دارد، او نسبت به همه چيز بينا است».

متعلق بينايى در اين آيات مختلف است، گاهى «همه چيز» گاهى «بندگان» و در مرحله سوم «اعمال انسان ها» و گاهى «گناهان آنان» مى باشد.

گروهى ازمفسران بصير را فقط به حضور مبصرات نزد خدا تفسير كرده اند و اين معنا در مورد اشيا قابل رؤيت درست است، ولى گاهى در مواردى به كار رفته كه قابل رؤيت نيستند، مانند «ذنوب»، زيرا بسيارى از گناهان قابل رؤيت نيست، طبعاً در اين جا بايد مقصود از «بصير» آگاهى از جزئيات باشد و شاهد آن اين است: آن گاه كه ذنوب را متعلق بصير قرار مى دهد، لفظ خبير را با آن همراه مى سازد، چنان كه مى فرمايد: «بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبِيراً بَصِيراً» و شايد هدف آيات اين است كه خدا نسبت به آنچه كه در جهان هستى مى گذرد، علم تفصيلى دارد نه علم اجمالى و تمام آنچه كه در آشكار و پنهان است از قلمرو علم خدا بيرون نيست.

از اين بيان روشن مى گردد نظريه كسانى كه منكر تعلق علم خدا به جزئيات مى باشند، به بهانه آن كه مستلزم تغيير در ذات است، با ظاهر اين

ص:38

آيات سازگار نيست و شايد به خاطر اين كه لفظ بصير در لغت عرب متضمن معنى دقت و موشكافى است، قرآن آن را در موارد ياد شده در زير به كار مى برد:

1. آشنايى به خصوصيات نفس «بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ».1 «انسان به خصوصيات ذات خود آگاه است». و مقصود از خصوصيات، روحيات نيك و بد، و تمايلات زيبا و زشت است.

2. رموز پنهان در جهان، چنان كه از زبان سامرى چنين نقل مى كند: «بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ...».2 «ديدم من آنچه را آنان نديدند».

تا اين جا معنى بصير روشن شد، اكنون به تفسير لفظ «سميع» مى پردازيم.

كنيم كه مقصود از سميع الدعاء، مجيب الدعاء است، اين خصوصيت از لفظ استفاده نمى شود، بلكه از قراين خارجى به دست مى آيد.

بودن حضور متعلقات آنها نزد خدا است، پس بايد بتوان اسماى ديگرى براى خدا تصور كرد، مانند شام (بويا)، ذائق (چشنده) و لامس (لمس كننده) زيرا همه ى بوييدنى ها وچشيدنى ها و لمس كردنى ها نزد خدا حاضر است.

ولى پاسخ اين سؤال روشن است و آن اين كه: شرافت و كرامت اين دو حس، قابل قياس با حواس دوگانه (شنوايى و بينايى) نيست، بيشترين علم انسان به اشيا از طريق شنيدن و ديدن است، از اين جهت توصيف خدا به اين دو اسم، ملازم با جواز توصيف به نظاير آنها نيست.

گذشته از اين لازمه توقيفى بودن اسماى خدا (هرچند ما نپذيرفتيم)، اكتفا ورزيدن به اسمايى است كه در كتاب و سنت وارد شده است.

و در پايان يادآور مى شويم فرقه اشاعره «سميع» و «بصير» در مورد خدا را به همان معنايى كه در انسان به كار مى رود تفسير مى كنند، ولى براى پرهيز از برچسب تجسيم، فوراً كلمه «بدون كيفيت» را به كار مى برند؛ ولى در مباحث مربوط به عقايد اشاعره در كتاب «بحوث فى الملل و النحل» يادآور شديم كه ضميمه كردن «بلا كيف» دردى را دوا نمى كند و تفصيل اين مطلب را از آن كتاب بطلبيد.

و نيز مى فرمايد: «مى شنود نه از راه شكافتن امواج هوا و دستگاه شنوايى».(1)

و باز مى فرمايد: «خدا بصير است، ولى هرگز به دستگاه بينايى توصيف نمى شود».(2)

جامع ترين سخن، كلامى است كه امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «سميع بصير، أى سميع بلا حاجة، و بصير بلا آلة، بل يسمع بنفسه و يُبصر بنفسه» يعنى: «خدا شنوا و بينا است، شنوا است بدون دستگاه شنوايى، و بينا است بدون ادوات حسى، بلكه بالذات مى شنود و مى بيند»(3).(4)

ص:42

براى تقريب ذهن نور را در نظر بگيريد، درخشندگى و روشنائى و حرارت و گرمى از خواص نور است آيا كاشفيت و روشنگرى مربوط به گوشه اى از وجود آن است يا اين كه سراپاى نور، كاشفيت و درخشندگى است، همچنان كه سراپاى آن، حرارت و گرمى مى باشد.(1)

ص:44

اين صفت ها از نظر مفهوم متعدد است ولى از نظر واقعيت و وجود خارجى، هر يك از آنها عين يكديگر و همگى عين ذات خدا است.

مثلا: علم خدا عين ذات او است و سراسر ذات او را علم تشكيل مى دهد، در عين حال همه ذات او، عين قدرت او است، و آنچنان نيست كه واقعيت علم در ذات خدا چيزى، و واقعيت قدرت، چيز ديگرى باشد بلكه هر يك، عين ديگرى و مجموع، عين ذات او است.

براى تقريب ذهن به مثال زير توجه فرمائيد: هر يك از ما، معلوم خدا، و در عين حال مخلوق خدا مى باشيم درست است كه مفهوم «معلوم» غير از مفهوم «مخلوق» است،. ولى در مقام، تطبيق، سراسر وجود ما معلوم، و همچنين سراسر وجود ما مخلوق خدا است نه اين كه بخشى از ذات ما، معلوم خدا، و بخش ديگر مخلوق خدا است بلكه تمام وجود ما، هم معلوم و هم مخلوق او است و در مقام مصداق، هر يك عين ديگرى، و مجموع عين ذات ما است.

اينكه واقعاً آفتاب فروزندگى، ماه درخشندگى، و آتش سوزندگى دارد، و وجود آنها در تجلى اين پديده ها كاملاً مؤثر مى باشد، - با اعتراف به اين سخن - بايد معتقد باشيم كه در جهان يك مؤثر مستقل بيش نيست و تأثير ديگر مؤثرها، در پرتو قدرت و فيض رسانى او صورت مى گيرد، او است كه به آفتاب: فروزندگى و به ماه، درخشندگى و به آتش، سوزندگى بخشيده و آنها را توانا ساخته است كه يك چنين آثارى از خود نشان بدهند.

با جهان غيب دارند، خدا را از آن نظر مى پرستند كه وى داراى كمال نامتناهى، و جمال نامحدود است و از اين نظر شايسته تعظيم و پرستش مى باشد، حتى اگر ملاك دوم در كار نبود باز در برابر او به خضوع و بندگى بر مى خاستند، در حالى كه ديگران خدا را از آن نظر پرستش مى كنند كه او را سرچشمه هستى و دهنده ى قدرت، و عطا كننده ى نعمت و بركت، و كليد جهان هستى را در اختيار او مى دانند.

در هر حال خواه علت عبادت، كمال معبود باشد و يا ملاك ديگر، هر دو جهت مخصوص خدا است و در اين قسمت كسى با او شريك نيست و پرستش غير خدا از نظر عقل و شرع نكوهيده است.

بفرمان الهى نباشد، ارزشى نخواهد داشت عين اين سخن درباره «شفاعت» نيز مطرح مى باشد قرآن به روشنى مى فرمايد:

«قُلْ لِلّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً» .(1)

«بگو: شفاعت همگى از آن خدا است».

هرگز مقصود اين نيست كه تنها خدا بايد شفاعت كند، زيرا معنى ندارد كه خداوند شفاعت نمايد بلكه مفاد آيه اين است كه هيچ شفاعتى بدون اذن او نسبت به شفيع يا مورد شفاعت صورت نمى پذيرد.

هيچ موردى، حق جعل و وضع قانون ندارد. گروهى از اهل كتاب كه قانون گذارى را به دست احبار و راهبان سپرده اند، گام از «دايره ى توحيد درتقنين» فراتر نهاده، و در جرگه مشركان قرار گرفته اند بنابر اين، وظيفه ى افراد ديگر مانند پيامبران و پيشوايان معصوم بيان احكام است، و وظيفه فقيهان و مجتهدان عالى مقام، قانون شناسى و برنامه ريزى است، نه تقنين و تشريع حكم.

البته ممكن است «توحيد در تقنين» را در بخش «توحيد در فعل» وارد سازيم ولى شايسته است، كه اين قسمت را از آن جدا نماييم زيرا مقصود از توحيد در فعل، افعال تكوينى يعنى مربوط به خلقت و آفرينش است در حالى كه تقنين يك نوع امر اعتبارى و جعلى است، از اين جهت تفكيك اين دو از يك ديگر مناسب تر است.(1)

ص:50

ب) عبادت، خضوع و كرنش در مقابل موجودى است كه او را «ربّ» و صاحب خود مى دانيم، بسان صاحب هر باغى و مزرعه اى كه آن را پرورش مى دهد، يعنى عبادت معبود به دليل ربوبيّت او است.

گواه اين تعريف، آياتى است كه دليل منحصر بودن عبادت به خداوند را، يگانه ربّ بودن او مى داند مانند:

1. «... وَ قالَ الْمَسِيحُ يا بَنِي إِسْرائِيلَ اعْبُدُوا اللّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ...».1

«مسيح گفت: اى بنى اسرائيل خداوند يگانه را كه پروردگار من و شما است پرستش كنيد».

2. «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ» .(1)

«اين (پيامبران بزرگ و پيروانشان) همه امت واحدى بودند و من پروردگار شما هستم، پس مرا پرستش كنيد».

3. «إِنَّ اللّهَ رَبِّي وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ» .(2)

«خداوند پروردگار من و پروردگار شما است، او را بپرستيد (نه من، و نه چيز ديگر) اين است راه راست».

ج) عبادت، خضوع و خشوع در برابر كسى است كه او را اله عالم، يا موجودى كه امور هستى به او واگذار شده است مى دانيم، حال چه امور تكوينى مانند خلق، رزق، زنده كردن و ميراندن، و چه امور تشريعى مانند

ص:52

قانونگذارى، شفاعت و مغفرت.

انسان موحّد معتقد است كليّه ى امور تكوينى و تشريعى به عنايت خداوند انجام مى گيرد و هيچ يك از اين امور به مخلوقات او واگذار نشده است و به همين دليل، خداوند را مى پرستد. امّا انسان مشرك معتقد است گرچه آلهه و رب ها مخلوق حق اند، امّا برخى يا تمام امور تكوينى و تشريعى، به آنها واگذار شده است، و بر اساس همين اعتقاد از ستاره ها و بت ها طلب باران، شفاعت، يارى رساندن و پيروزى در جنگ مى كند، چرا كه اين امور را تفويض شده به آنها مى پندارند.

با توجه به تعاريف سه گانه ياد شده، معيار اساسى توحيد و شرك در عبادت آشكار مى شود. هر خصوعى كه ناشى از اعتقاد به الوهيت يا ربوبيّت و يا تفويض كارى به موجود مورد خضوع باشد، عبادت شمرده مى شود، حال چه اين اعتقاد، بر حق و صحيح باشد (اگر خداوند معبود باشد) و يا اعتقادى باطل و ناصواب باشد (اگر بت ها و غير خداوند معبود باشند) در هر دو صورت، خضوع او برگرفته از اعتقاد به الوهيت يا ربوبيّت يا تفويض است و چنين خضوعى عبادت آن موجود محسوب مى شود.

امّا اگر خضوع انسان، بدون اين انديشه و اعتقاد باشد، اين خضوع عبادت نيست، بلكه تعظيم و بزرگداشت شمرده مى شود، و نه انسان خاضع مشرك است و نه عمل او شرك آميز. امّا اين تعظيم و احترام غير عبادى، گاهى جايز و حلال است مانند تعظيم انبيا و اولياى الهى و يا معلمان و مربيان، و گاهى حرام و غير مجاز است، مانند سجده كردن در مقابل انبيا و اولياى الهى؛ امّا حرمت اين كا ر، به دليل عبادت بودن آن نيست، بلكه به دليل

ص:53

ممنوعيت سجده كردن در برابر غير خداوند است و اين كه غير او، سزاوار سجده نيست.

حال كه تفاوت بين تعظيم و عبادت روشن شد، به اين نتيجه مى رسيم كه اعمالى مانند بوسيدن قرآن مجيد، يا ضريح انبيا و چيزهايى كه به گونه اى به آنها مربوطاند، در صورتى كه همراه با اعتقاد به الوهيت و ربوبيّت يا تفويض نباشد، عبادت آنها محسوب نمى شود.

ص:54

فرشتگان با اين عمل امر خدا را اطاعت كرده و به آدم اظهار مهر نمودند.(1)

قرآن به روشنى گواهى مى دهد كه فرزندان يعقوب در برابر «يوسف» سجده كردند، و از اين طريق بر خواب «يوسف» تمثيل بخشيدند و هرگز مورد نكوهش پدر قرار نگرفتند چنانكه مى فرمايد:

«وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً...».2

«پدر و مادر خود را بر روى تخت برد و همگان بر او سجده كردند».

اين آيه حاكى است كه سجده بر انسان در شرايط خاصى عبادت نيست، در شرايع پيشين نيز بر جا بوده است، هر چند در شريعت اسلام هر نوع سجده بر غير خدا جايز نيست هر چند عبادت و پرستش شمرده نشود.(2)

ص:56

داده است(1) به همان نيت سراغ علت غير طبيعى برود، و معتقد گردد كه خدا مثلاً در يك مشت خاك در شرايط خاصى شفا قرار داده است و يا خداوند به مسيح اين قدرت و نيرو را داده است كه اگر بخواهد مى تواند به اذن خدا، بيمارى را شفا بخشد و مرده اى را زنده كند.

اگر كسى پس از يأس از علل و اسباب طبيعى، روزنه اميد را به روى خود باز ببيند و سراغ تربت كربلا و دم مسيحايى برود، آيا صحيح است كه بگوييم وى خاك و يا مسيح را «اله» خود اتخاذ كرده است در حالى كه مى گويد: «خدا به اين يك مشت خاك، اين چنين اثر را بخشيده است، و به مسيح، كه عبد و بنده خداست اين چنين قدرت داده است اگر تعقيب اسباب غير طبيعى، به اعتقادى كه گفته شد شرك باشد، بايد تمسك به اسباب طبيعى نيز شرك شمرده شود».

شما مى توانيد، عقيده او را (كه خدا در خاك سيد الشهدا شفا قرار داده و يا به مسيح اين چنين قدرت را داده است) تخطئه كنيد، و از او دليل و گواه بخواهيد و بگوييد هرگز خدا در خاك امام شفا قرار نداده و يا به مسيح چنين قدرت و نيرو نداده است ولى حق نداريد، او را به خاطر اين عقيده مشرك بدانيد زيرا پايه بهره گيرى از سبب طبيعى و غير طبيعى در نظر او يكسان است. و معتقد است كه خدايى كه به خورشيد، فروزندگى و به ماه درخشندگى، و به آتش سوزندگى بخشيده و در عسل اثر شفاء(2) قرار داده

ص:58

است، همان خدا به خاك و مسيح اين قدرت و لطف را عنايت كرده است. عين اين مطلب در درخواست حاجت از ارواح مقدسه و اولياى الهى كه بدن هاى آنان در دل خاك نهفته، اما روح آنان در جهان غيب زنده است حكمفرما است و حكم همگى يكسان است.

حضرت امام خمينى رحمه الله در اين مورد سخنى دارند كه به گونه اى فشرده نقل مى گردد.

اگر كسى را خداى جهان بدانيم و يا او را در تأثير مستقل بيانديشيم و با اين وصف از او حاجت بطلبيم دچار شرك شده ايم و اما اگر از او به گونه ديگر در خواست حاجت كنيم و معتقد باشيم كه خداى قادر بر هر چيز در اين يك مشت خاك به واسطه قدر دانى از يك فداكار كه در راه دين همه هستى خود را از دست داده، شفا قرار داده است هيچ شركى را مرتكب نشده ايم.

اگر خدا پرستى بگويد: همان خدايى كه در داروها اثر شفا نهاده است همان خدا در يك مشت خاك كه خون مظلوم فداكار به روى آن ريخته شده است همان اثر و شفا قرار داده است هرگز نمى توان در خواست او را شرك خواند، و سببى كه به آن تمسك جسته است «اله» او دانست.(1)

اينكه در معارف بلند اسلامى مى خوانيم «خداوند سبب ساز و خداوند سبب سوز است». منظور آن است كه خداوند گاهى به پديده اى اثر مى بخشد و گاهى از پديده اى اثرى را سلب مى كند.

گاهى خداوند به خاك سيه، آن چنان اثر مى بخشد كه گوساله اى را كه از زيور آلات بنى اسراييل ساخته شده بود به صدا در مى آورد چنانكه در داستان

ص:59

سامرى مى خوانيم. موسى به سامرى گفت: چه كردى كه اين گوساله را زنده كردى وى گفت:

«قالَ بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها...».1

سامرى گفت: من چيزى از اثر قدم رسول حق (جبرييل امين) را ديدم كه قوم نديدند آن را برگرفتم و به گوساله نمايى پاشيدم [تا زنده شد]».

خداوند جهان بر يك مشت خاك كه زنده بر آن عبور كرده اين قدرت را بخشيده است حالا اگر خداوند بر خاكى كه خون زندگان ابدى و جاودانى (شهيدان راه خدا) بر آن ريخته شده است چنين اثرى را بخشد و در آن در شرايط خاصى شفا قرار دهد، جاى تعجب و شگفت نيست و تمسك به چنين سبب، عين توحيد است.

خداوند سبب ساز در پيراهن يوسف اين اثر را قرار داد كه وقتى يعقوب آن را بر روى ديدگان خود افكند بينايى او بازگشت چنانكه مى فرمايد:

«فَلَمّا أَنْ جاءَ الْبَشِيرُ أَلْقاهُ عَلى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً...» .(1)

«وقتى پيراهن يوسف را بر چهره خود افكند بينايى خود را بازيافت».

بنابر اين بهره گيرى از اين اسباب، هر چند سبب غير طبيعى و عادى باشند، منافاتى با توحيد ندارد.

آيا با توجه به چنين نمونه ها كه در قرآن وارد شده است صحيح است كه بهره گيرى از اسباب غير طبيعى را مايه ى شرك و عبادت غير خدا بخوانيم.

ص:60

توسل، به ارواح مقدس، و استعداد از روان هاى زنده و جاويد، يك نوع تمسك به اسباب غير طبيعى است حالا آيا آنها توانايى بر كمك و پاسخ استغاثه گر را دارند يا نه، فعلاً براى ما مطرح نيست آن چه الان براى ما مطرح است اين است كه آيا چنين توسلات و بهره گيرى از اسباب غير طبيعى با توحيد در عبادت و پيراستگى از شرك سازگار است يا نه؟

اگر فردى به عللى (صحيح يا غير صحيح) معتقد گردد، كه در صورت از كار افتادن اسباب طبيعى، خداوند به ارواح مقدس اين قدرت را عنايت فرموده كه آنها به اذن و اجازه خداوند جهان، به داد دردمندى برسند و او را از طرق غيب كمك كنند، هرگز نمى توان يك چنين عقيده را شرك و دوگانه پرستى خواند حالا اين عقيده صحيح است يا صحيح نيست، فعلاً از قلمرو بحث ما بيرون است.(1)

ص:61

مى باشد:

«وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ» .(1)

«و خداوند شما فرمود مرا بخوانيد تا شما را اجابت كنم، كسانى كه از پرستش من كبر مى ورزند وارد دوزخ مى گردند».

دقت كنيد در آغاز آيه، لفظ «دعوت» و در آخر آيه، لفظ عبادت به كار رفته است و اين گواه بر اين است كه دعوت و عبادت يك مفهوم دارند.

در ارشاد القلوب و ديگر كتابهاى اخلاق وارد شده است:

«الدُّعاء مُخّ الّعِبادَة»: «دعا كردن مغز پرستش است».(2)

در پاسخ به اين شبهه بايد گفت:

اوّلاً: مقصود از تحريم دعوت غير خدا در جمله «فلاتدعوا» مطلق خواندن و درخواست نيست بلكه مقصود از تحريم دعوت، تحريم پرستش غير خدا است، به گواه ما قبل آيه كه مى فرمايد «وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ» اين جمله دليل بر اين است كه مقصود از دعوت در آيه دعوت خاصى است كه ملازم با پرستش مى باشد، و آن قيام توأم با ذلت و خضوع بى نهايت در برابر كسى كه او را اختيار دار جهان و حاكم مطلق بر صحنه آفرينش مى داند(3) و هرگز اين قيود در درخواست شفاعت از كسى كه خدا به او چنين حقى را اعطا كرده است كه به

ص:63

اذن او شفاعت كند، وجود ندارد.

ثانياً: آنچه در آيه تحريم شده است اين است كه كسى را همراه خدا، بخوانيم و او را در رتبه خدا بيانديشيم، چنانكه لفظ «مع اللّه» روشنگر اين مطلب است اگر كسى از پيامبر بخواهد كه در حق او دعا كند كه خدا گناهان او را ببخشد يا حاجت او را بر آورده كند، هرگز همراه خدا كسى را نخوانده است بلكه حقيقت اين دعوت جز دعوت خدا چيز ديگرى نيست.

اگر در خواست حاجت از بت، در برخى از آيات، شرك معرفى شده است به خاطر اين است كه آنها را قادر به انجام مقاصد خويش مى دانستند از اين رو قرآن مجيد در مقام انتقاد از اين نوع انديشه ها چنين مى فرمايد:

«وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَكُمْ وَ لا أَنْفُسَهُمْ يَنْصُرُونَ» .(1)

«بت هايى را كه به عنوان معبود جز خدا مى خوانيد نمى توانند شما را و خود را كمك كنند».

و نيز مى فرمايد:

«إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ عِبادٌ أَمْثالُكُمْ...».2

«كسانى كه جز خدا مى خوانيد بسان شما بندگان خدا هستند».

كوتاه سخن اينكه: مشركان درباره بت ها قدرت هاى فوق العاده مى انديشيدند، و با نهايت ذلت و خضوع در برابر آنها ايستاده و عرض حاجت مى كردند و آنها را متصرف مطلق و فاعل تام در جهان آفرينش مى دانستند.

ص:64

البته درخواست حاجت به اين شكل قطعاً حرام و بت پرستى خواهد بود.

ولى درخواست شفاعت و دعا از شخصى كه خدا به او چنين و مقامى را داده است فاقد اين شرايط است.

ثالثاً: دعوت معنى وسيع و گسترده اى دارد و احياناً به طور مجاز در عبادت استعمال مى شود، مانند آيه(1) و حديثى(2)كه مستدل با آن استدلال كرده است در صورتى كه چنين استعمالات جزئى به صورت مجاز دليل نمى شود كه هميشه دعوت را به معنى عبادت تفسير كنيم و درخواست حاجت و دعاء از كسى، به شكل معقول را محكوم به شرك بنماييم.(3)

ص:65

اعتقاد به قدرت مادى خواهد بود كه مستلزم شرك نيست، زيرا همان خدايى كه آن قدرت مادى را در اختيار آن فرد نهاده، همان خدا، قدرت غيبى را نيز به ديگرى عطا كرده است بى آن كه مخلوقى، خالق فرض گردد و بشرى، بى نياز از خدا تصور شود.

وى در عبارت ياد شده چنين مى گويد:

علت اين كه انسان خدا را مى خواند و به او استغاثه مى كند، اين است كه فكر مى كند كه او داراى سلطه ى حاكم بر قوانين طبيعت و حاكم بر نيروهايى است كه از حدود و نفوذ قوانين مادى بيرون مى باشد.(1)

«اين پيراهنم را ببريد و بر رخسار پدرم بيفكنيد، ديدگان او باز و بينا مى شود. وقتى بشير آمد و پيراهن را بر رخسار او افكند، ديدگان او بينا شد».

ظاهر آيه اين است كه ديدگان حضرت يعقوب در سايه ى اراده و خواست و قدرت اكتسابى يوسف، بينا گرديد و هرگز اين كار فعل مستقيم خدا نبود و الاّ جهت نداشت كه به برادران خود دستور دهد كه پيراهن او را بر رخسار پدر بيفكنند؛ بلكه كافى بود كه فقط دعا كند و اين كار جز تصرف ولىّ خدا در جزئى از جهان به اذن پروردگار، چيزى نيست و فاعل آن، داراى سلطه ى غيبى است كه خداوند در موارد مخصوصى در اختيار او نهاده است.

2. موسى از جانب خدا مأمور مى شود كه عصاى خود را بر كوه بزند تا دوازده چشمه به تعداد قبايل فرزندان اسراييل از آن بيرون آيد. چنان كه مى فرمايد:

«... اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً...».1

«به موسى گفتيم: با عصاى خود بر سنگ بزن تا دوازده چشمه از آن خارج گردد».

در جاى ديگر مأمور مى شود كه عصاى خود را بر دريا بكوبد تا هر قسمتى از آب مانند كوهى شود كه بنى اسراييل از آن عبور كند. آن جا كه مى فرمايد:

«فَأَوْحَيْنا إِلى مُوسى أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَكانَ كُلُّ

ص:69

فِرْقٍ كَالطَّوْدِ الْعَظِيمِ».1

«به موسى وحى كرديم كه با عصاى خود بر دريا بزند. او عصاى خود را بر بخشى از آب زد، هر بخشى از آب، به صورت كوهى در آمد».

در اين جا نمى توان اراده و خواست موسى و كوبيدن عصاى او را در پيدايش چشمه ها و پديد آمدن كوههايى بى دخالت دانست.

3. سليمان نبى، از اولياى بزرگ خداست كه داراى قدرت هاى غيبى گسترده اى بوده است. وى از اين مواهب بزرگ الهى با جمله ى «وَ أُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ»2 تعبير آورده است و در اين سوره در آيه هاى 17-44 و سوره ى سبأ آيه ى 12، سوره ى انبياء آيه ى 81 و سوره ص 36-40 تفصيل اين مواهب آمده است كه مطالعه اين آيات ما را به عظمت قدرت موهوبى سليمان آشنا مى سازد. براى اين كه خوانندگان گرامى به گونه فشرده از اين قدرت ها آگاه گردند، قسمتى از آيات مربوط به اين ولى الهى را مطرح مى كنيم تا روشن گردد كه اعتقاد به قدرت غيبى بندگان خدا، مسئله اى است كه قرآن از آن خبر داده است.

سليمان از نظر قرآن سلطه اى بر جن و پرندگان داشت و زبان پرندگان و حشرات را مى دانست. چنان كه مى فرمايد:

«وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ وَ قالَ يا أَيُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ وَ أُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينُ * وَ حُشِرَ لِسُلَيْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ الطَّيْرِ فَهُمْ يُوزَعُونَ * حَتّى إِذا

ص:70

أَتَوْا عَلى وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ * فَتَبَسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَوْلِها وَ قالَ رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَ عَلى والِدَيَّ».1

«سليمان وارث داوود شد و گفت: اى مردم! ما را زبان مرغان آموختند و از هرگونه نعمت عطا كردند، اين فضل و بخشش بزرگ است. و سپاهيان سليمان از گروه جن و انس و مرغان با نظم در ركاب او حاضر شدند تا وقتى به وادى موران رسيدند، مورى گفت: اى موران! همه به لانه هاى خود باز گرديد تا سليمان و سپاهيان او ندانسته شما را پايمال نكنند. سليمان از گفتار مور خنديد و گفت: پروردگارا! مرا توفيق ده كه شكر نعمتى كه برمن و پدرم عطا فرمودى بجا بياورم...».

شما اگر جريان داستان «هدهد» را كه از طرف سليمان براى رساندن پيام او به ملكه ى سبا مأموريت يافت در قرآن مطالعه كنيد، از قدرت غيبى سليمان انگشت تعجب به دندان مى گيريد. بنابراين خواهشمند است آيات 20-44 سوره ى نمل را مطالعه و در نكات آيات دقت كنيد.

سليمان به تصريح قرآن داراى سلطه ى غيبى بود، وباد به فرمان و طبق درخواست او حركت مى كرد. آن جا كه مى فرمايد:

«وَ لِسُلَيْمانَ الرِّيحَ عاصِفَةً تَجْرِي بِأَمْرِهِ إِلى الْأَرْضِ الَّتِي بارَكْنا فِيها وَ كُنّا بِكُلِّ شَيْ ءٍ عالِمِينَ».2

ص:71

«باد وزنده و تند را براى سليمان رام كرديم كه به فرمان وى به سوى زمين كه بركت داده ايم جريان پيدا مى كرد، و ما به همه چيز عالم هستيم».

نكته ى قابل توجه، جمله ى «تَجْرِي بِأَمْرِهِ» است كه مى رساند: باد به فرمان او در جريان بود.

4. مسيح و سلطه غيبى

با بررسى آيات قرآن مى توان به توان غيبى حضرت مسيح پى برد. ما براى اشاره به مقام و موقعيت او آيه اى را يادآور مى شويم. قرآن از مسيح چنين نقل مى كند:

«... أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ».1

«مسيح به آنان گفت: من از گل مجسمه مرغ مى سازم و بر آن مى دمم تا به فرمان خدا مرغ گردد و كور مادرزاد ومبتلا به بيمارى پيسى را به امر خدا شفا مى دهم و مردگان را به امر خدا زنده مى كنم، شما را از آنچه خورديد و در خانه هاى خود ذخيره مى كنيد خبر مى دهم. در اين كارها براى شما حجت و نشانه حقانيت من هست اگر اهل ايمان باشيد».

اگر مسيح كارهاى خود را وابسته به اذن خدا مى كند، به خاطر اين است كه هيچ پيامبرى بدون اذن خدا داراى چنين تصرفى نيست. چنان كه

ص:72

مى فرمايد:

«... وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ...».1

«هيچ رسولى بدون اذن خدا نمى تواند معجزه اى بياورد».

و در عين حال، حضرت مسيح كارهاى غيبى را به خود نسبت مى دهد و مى گويد: من بهبودى مى بخشم، من زنده مى كنم، من خبر مى كنم. چنان كه جمله هاى: «أُبرئُ، أُحْىِ، أُنَبِّئُكُمْ» كه همگى صيغه ى متكلم است بر اين مطلب دلالت دارند.

اين تنها يوسف، موسى، سليمان و مسيح نيستند كه قدرت غيبى و سلطه مافوق طبيعى داشته اند، بلكه گروهى از پيامبران و فرشتگان داراى سلطه ى غيبى بوده و مى باشند و قرآن از جبرييل به «شَدِيدُ الْقُوى»2 و از فرشتگان به «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً»3 تعبير مى آورد.

فرشتگان در قرآن، مدبران امور جهان، گيرندگان جان ها، حافظان ونگهبانان انسان ها، نويسندگان اعمال، نابود كنندگان اقوام و ملل عصيان گر و... معرفى شده اند. و هر كسى كه با الفباى قرآن آشنايى داشته باشد، مى داند كه فرشتگان داراى قدرت ها و نيروهاى غيبى بوده و آن ها به اذن و اتكاى قدرت خدا كارهاى خارق العاده را انجام مى دهند.

اگر اعتقاد به سلطه ى غيبى ملازم با الوهيت طرف باشد، بايد همه ى اين ها از نظر قرآن آلهه معرفى گردند.

ص:73

راه حل همان است كه گفته شد، و اين كه بايد ميان قدرت استقلالى و قدرت اكتسابى فرق قايل شد. اعتقاد به قدرت استقلالى در هر موردى مايه ى شرك است، در حالى كه اعتقاد به قدرت اكتسابى درباره ى هر عملى، متن توحيد است.(1)

ص:74

«چقدر فرشتگان در آسمان هستند كه شفاعت آنان از چيزى بى نياز نمى كند مگر آن گاه كه خداوند در باره ى هر كس كه بخواهد اذن دهد و راضى گردد».

پيامبر گرامى طبق تصريح قرآن داراى مقام محمودى (مقام شايسته) است، آن جا كه مى فرمايد:

«عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً».1

«شايد پروردگارت تو را به مقام شايسته اى برگزيند».

مفسران اسلامى به حكم روايات مى گويند كه مقصود از مقام محمود، همان مقام شفاعت است و خداوند چنين مقامى را به وى داده است.

تا اين جا ميان فرقه هاى اسلامى سخنى نيست، سخن در اين جا است كه اگر كسى از فردى كه به طور مسلْم داراى مقام شفاعت است درخواست شفاعت كند؛ مثلاً بگويد: اى پيامبر خدا! در حقّ من شفاعت كن. آيا چنين درخواست شرك است يا نه؟ آيا سودى دارد يا بى فايده است؟

بحث درباره ى سودمند بودن چنين درخواست از قلمرو گفتار ما بيرون است. ما فعلاً در صدد شناسايى، مرزهاى توحيد و شرك هستيم، نه شناسايى مفيد بودن و يا نبودن عمل و كارى.

با توجه به ميزان توحيد و شرك، حكم چنين درخواستى روشن است.

كسى كه از او درخواست شفاعت مى كنيم، اگر او را «اله» و خداى كوچك بدانيم و معتقد گرديم كه او و امثال او مالكان مقام شفاعت مى باشند و خدا اين حق را به آن ها تفويض كرده و درباره ى هركس كه بخواهند شفاعت

ص:76

مى كنند بى آن كه نياز به اذن و اجازه خدا داشته باشند، به طور قطع چنين درخواستى، پرستش آنان بوده و درخواست كننده مشرك خواهد بود، زيرا شفاعت از كارهاى مقام ربوبى و الهى است، و درخواست كار الهى از ديگرى شرك خواهد بود.

امّا اگر آنان را مخلوق محدود خدا بدانيم كه با اذن و اجازه ى خاص خدا درباره ى گروهى مى توانند شفاعت كنند سپس با توجه به اين قيد و شرط از آن ها درخواست شفاعت نماييم، به طور مسلّم يك چنين درخواست با درخواست كار عادى فرق نكرده و عمل از مرز توحيد بيرون نخواهد رفت.

تصوّر اين كه عمل ما (درخواست شفاعت از اولياى الهى) از نظر ظاهر شبيه عمل مشركان است كه از بت هاى خود درخواست شفاعت مى كردند، تصور بى پايه است، زيرا شباهت ظاهرى، ميزان داورى نيست، بلكه پايه ى داورى، قصد درخواست كننده و كيفيت اعتقاد او درباره ى شفاعت كننده است و نحوه ى اعتقاد يك فرد موحد درباره ى اولياى خدا با شيوه ى اعتقاد يك مشرك درباره ى بت ها كاملاً متفاوت است. مع الوصف چگونه اين دو درخواست به هم مقايسه مى شود.

اگر پايه ى داورى، شباهت ظاهرى باشد، بايد طواف بر دور خانه ى خدا، دست گذارى بر حجر الأسود و سعى ميان صفا و مروه مايه ى شرك گردند، زيرا اين گونه اعمال در ظاهر با اعمال مشركان تفاوتى ندارد.

مى گويند: علت اين كه قرآن گروه بت پرست را مشرك خوانده است، اين است كه آنان در برابر بت ها به ناله و زارى پرداخته و از آنان درخواست شفاعت مى كردند، چنان كه مى فرمايد:

«وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ...».1

«موجوداتى را مى پرستند كه به آن ها زيان و سودى نمى رسانند. و مى گويند كه آن ها شفيعان ما در نزد خدا هستند».

بنابر اين، شفاعت كردن اوليا، حق و ثابت است، امّا هر نوع شفاعت خواهى، حتى از شفيعان واقعى چون پرستش آنان محسوب مى شود، جايز و مشروع نيست.

از اين استدلال مى توان دو جواب گفت:

1. اين آيه هرگز كوچك ترين دلالتى بر مقصود آنان ندارد و اگر قرآن افراد ياد شده را مشرك مى داند، نه از اين نظر است كه از بت ها طلب شفاعت مى كردند، بلكه علت مشرك بودن آنان اين است كه آن ها را مى پرستيدند تا سرانجام آنان را شفاعت كنند.

توضيح اين كه: گروه بت پرست دو كار را انجام مى دادند:

الف. بت ها را متنفذان درگاه الهى مى دانستند و تصور مى كردند كه از طريق عبادت و پرستش آن ها مى توانند رضايت آنان را جلب كنند. خداوند اين حقيقت را در همان آيه با جمله هاى زير بيان كرده است.

ص:78

«وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ» از اين جهت آنان مشرك بودند.

ب. چشم اميد به آن ها دوخته و طلب شفاعت مى كردند. خداوند اين حقيقت را با جمله ى زير بيان فرموده است:

«وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ» .

با دقت در معناى آيه و اين كه آنان درباره ى بت ها دو كار انجام مى دادند روشن مى گردد كه علت مشرك بودن آن ها، همان پرستش بت ها بوده است نه شفاعت خواهى از آنان. اگر شفاعت خواهى از بت ها در حقيقت، پرستش آن ها بود، ديگر دليل ندارد كه علاوه بر جمله «وَ يَعْبُدُونَ...» جمله اى مانند: «وَ يَقُولُونَ...» را بياورد.

از اين كه در آيه دو جمله به يكديگر عطف شده، حاكى از اين است كه موضوع پرستش بت ها، غير از مسئله ى شفاعت آنان بوده است؛ پرستش بت ها نشانه ى شرك و دوگانه پرستى است، در حالى كه شفاعت خواهى از سنگ و چوب، عمل احمقانه و دور از منطق و علم به شمار مى رود.

هرگز اين آيه دلالت ندارد كه شفاعت خواهى ازبت ها پرستش آن هاست تا چه رسد كه شفاعت خواهى از اولياى حى و عزيزان درگاه وى، نشانه ى پرستش آن ها باشد.

2. گذشته از اين، ميان شفاعت خواهى ما و شفاعت خواهى بت پرستان فرق روشنى وجود دارد؛ آنان بت ها را مالكان مقام شفاعت مى دانستند، به اين معنا كه هر طورى و درباره ى هركس بخواهند مى توانند شفاعت كنند. و با اعتقاد به چنين مالكيت كه يك نوع اعتقاد به الوهيت

ص:79

است، درخواست شفاعت، شرك محسوب خواهد شد. و لذا قرآن در مقام انتقاد از اين عقيده مى فرمايد:

«قُلْ لِلّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً...».1

«بگو: براى خدا است حقّ شفاعت».

در صورتى كه مسلمانان درباره ى اولياى خود به چنين مقام و مالكيتى معتقد نيستند و پيوسته شب و روز آيه ى ياد شده زير را زمزمه مى كنند:

«... مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ...».2

«كيست كه نزد خدا شفاعت كند جز به اذن او».

با اين تفاوت بارز، مقايسه اين دو با هم بسيار دور از انصاف است.(1)

ص:80

مى كند:

«يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ».1

«اى مردم! شما به سوى خدا محتاج هستيد و خداوند بى نياز و ستوده است».

يعنى جز خدا، همگى فقير و محتاج و نيازمند مى باشيد و هيچ عاملى در جهان هر چند هم قوى و نيرومند باشد و هزاران برابر خورشيدِ منظومه ى ما قدرت و نيرو داشته باشد، باز به خدا نيازمند بوده و بدون قدرت او نمى تواند كارى انجام دهد.

از اين بيان روشن مى گردد كه در صفحه ى وجود، يك معين و كمك كننده حقيقى بيش نداريم و اعانت و كمككننده به حكم اين كه فقير بالذات است بدون اتكا به وى، نمى تواند كارى صورت دهد همچنانكه هيچ موجودى نمى تواند مانع از نفوذ اراده خداى قاهر گردد.

آيه ى زير و آيات مشابه آن بيان گر اين حقيقت مى باشد:

«قُلْ مَنْ ذَا الَّذِي يَعْصِمُكُمْ مِنَ اللّهِ إِنْ أَرادَ بِكُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِكُمْ رَحْمَةً وَ لا يَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ وَلِيًّا وَ لا نَصِيراً».2

«بگو: اگر خدا درباره ى شما اراده ى عذاب كند، كيست كه شما را از عذاب او حفظ كند و يا اگر اراده رحمت نمايد (كيست كه مانع گردد) در اين موقع براى خود جز خدا ولى و ناصرى نمى يابند».

1. از عاملى خواه طبيعى و خواه غير طبيعى، از اين نظر كمك مى خواهيم كه ذات و فعل او متعلق به خدا بوده و او اين اثر را به آن داده است كه در مواردى مشكلات بندگان را مرتفع سازد. و در حقيقت يك چنين كمك خواهى از غير خدا منفك و جدا از استعانت از خدا نيست، زيرا او است كه آن قدرت را به آن بخشيده است و هر لحظه اى بخواهد آن را باز مى ستاند.

اگر كشاورز موحد و خداشناس، از آفتاب و آب و شخم زمين و كودشيميايى كمك مى گيرد، در حقيقت از خدا استمداد مى كند، زيرا اوست كه به اين عوامل قدرت و نيرو بخشيده است كه مى توانند دانه ها را پرورش دهند و به حد كمال برسانند.

2. از انسان و يا عامل طبيعى كمك بطلبيم و او را در وجود و هستى و يا لا اقل در ايجاد و كمك كردن، مستقل انديشيده و بى نياز از خدا بدانيم و معتقد گرديم كه او بدون استمداد از قدرت خداوند و بدون اتكا به او و بدون اذن و اجازه وى، مى تواند ما را يارى كند و سرنوشت ما در دست اوست و كار ما به او سپرده شده است. يك چنين استعانت، شرك بوده و با آياتى كه استعانت را به ذات اقدس خدا منحصر مى سازند، مخالف است.

مؤلف «المنار» در بيان اين حقيقت دچار اشتباه شده وتصور كرده است كه مرز توحيد اين است كه در تحصيل مقاصد(1) خود، در درجه ى نخست، از قوه و قدرت خود، و از مساعدت يكديگر استفاده كنيم و باقى مانده ى كار را

ص:83

به خداوند قادر واگذار نماييم و از او بخواهيم كه كار ما را به ثمر برساند. نه از ديگرى، زيرا درست است كه ما بايد از قوه و قدرت خود و به اصطلاح از عوامل طبيعى و مادى حداكثر بهره بردارى را بكنيم، ولى بايد در كيفيت بهره بردارى متوجه باشيم كه اين عوامل از خود استقلال و اصالتى ندارند، زيرا در غير اين صورت گام از مرز توحيد فراتر خواهيم نهاد.

حالا اگر كسى معتقد گردد كه علاوه بر اين قوا و نيرو كه در اختيار ما هست، يك رشته علل غير طبيعى داريم كه به اذن خدا مى توانند ما را يارى كنند و هرگز در وجود و ايجاد و اصل هستى و يارى كردن استقلال نداشته و اصالتى ندارند، يك چنين فرد با چنين اعتقاد اگر ازاين اسباب غير طبيعى كمك بطلبد، نه تنها استعانت او صحيح است، بلكه كمك خواهى او به گونه اى كمك خواهى از خدا است. و كوچك ترين تفاوتى ميان اين دو نوع استعانت (استعانت از عوامل طبيعى و استعانت از بندگان پاك خدا) نيست. اگر چنين استعانتى شرك شمرده شود، بايد استعانت نخست نيز در جرگه ى شرك قرار گيرد.

از اين بيان، هدفِ دو نوع از آيات كه يكى استعانت را به خدا منحصر كرده، و ناصر و معينى جز خدا معرفى نمى كند، در حالى كه گروه دوم ما را به يك رشته معين هاى ديگرى دعوت مى كنند و آن ها را نيز معين و ناصر مى دانند، روشن مى گردد كه ميان اين دو گروه از آيات تعارض نيست.

گروهى كه از معارف عقلى قرآن آگاهى صحيح ندارند، به دسته ى نخست مى چسبند و هر نوع استعانت از غير خدا را غلط و نادرست مى خوانند سپس ناچار مى شوند كه مسأله ى استعانت از نيروى انسانى و اسباب مادى را

ص:84

به دليل اين كه شرع اجازه داده است (تخصيص) از تحت آيات بيرون سازند؛ يعنى تنها بايد از خدا استعانت جست، مگر در مواردى كه خدا اجازه داده باشد از غير او كمك بگيريم. در منطق اين گروه، كمك گيرى از نيروى انسانى و عوامل طبيعى در حالى كه كمك گيرى از غير خداست، ولى جايز و مشروع مى باشد، در حالى كه هدف آيات غير از اين است.

مجموع آيات ما را به يك مطلب دعوت مى كند و آن اين كه از غير خدا نبايد استعانت جست، واستعانت از عوامل ديگر بايد به گونه اى باشد كه با حصر استعانت از خدا منافاتى نداشته باشد و كمك خواهى از آن ها، استعانت از خدا محسوب گردد نه خارج از آن؛ به عبارت ديگر معين و ناصر اصيل و مستقل كه نصرت واعانت معين وناصرهاى ديگر از او سرچشمه مى گيرد، جز خدا كسى نيست؛ ولى در عين حال در جهان آفرينش علل واسبابى داريم كه به اذن و فرمان خدا و قدرت خدا دادى، افراد بشر را يارى مى كنند. و كمك خواهى از فرع، كمك خواهى از اصل است.

اينك به برخى از آيات هر دو گروه اشاره مى كنيم:

«... وَ مَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ».1

«نصرت فقط از جانب خداى توانا و حكيم است».

«إِيّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيّاكَ نَسْتَعِينُ».2

«فقط تو را مى پرستيم و از تو يارى مى جوييم».

آيات ذكر شده نمونه هايى از گروه نخست بود. اينك به آيات گروه دوم كه

ص:85

به ما دستور مى دهد از عواملى غير خدا نيز استمداد كنيم اشاره مى نماييم:

1. «وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ».1

«از صبر و بردبارى ونماز كمك بگيريد».

2. «... وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى...».2

«در كارهاى نيك و پرهيزگارى به همديگر كمك كنيد».

3. «... ما مَكَّنِّي فِيهِ رَبِّي خَيْرٌ فَأَعِينُونِي...».3

«آن چه را پروردگارم به من تمكن داده است بهتر است شما مرا (در ساختن سد) يارى كنيد».

4. «... وَ إِنِ اسْتَنْصَرُوكُمْ فِي الدِّينِ فَعَلَيْكُمُ النَّصْرُ...».4

«اگر مسلمانان غير مهاجر از شما مسلمانان مهاجر كمك طلبيدند، آنان را يارى كنيد».

كليد حل اين گونه از آيات آشكار است و آن اين كه: درجهان آفرينش يك فاعل مستقل و مؤثر تام داريم كه در وجود و ايجاد به جايى متكى نيست و عوامل ديگر در وجود و ايجاد به او احتياج دارند و همگى به اذن و قدرت او انجام وظيفه مى كنند و اگر او به عوامل ديگر قدرت و نيرو نمى داد به كوچك ترين كارى، قدرت نداشتند.

در سوره ى توحيد جريان نيز از اين قرار است. كمك كننده ى واقعى در

ص:86

تمام مراحل خداست و از هيچ كس نمى توان به عنوان معين مستقل كمك خواست. از اين جهت يك چنين استعانت منحصر به ذات اقدس اوست، ولى اين مانع از آن نيست كه از ديگران به عنوان عامل غير مستقل كه در پرتو عنايات خدا ما را كمك مى كنند كمك بطلبيم. و يك چنين استعانت، با حصر كمك خواهى از خدا منافات ندارد، زيرا:

اوّلاً: استعانتى كه مخصوص ذات اقدس خداست، غير استعانتى است كه در باره ى عوامل ديگر انجام مى گيرد؛ كمك خواهى از فردى به عنوان اين كه بالذات و بدون اتكا به جايى كارى صورت مى دهد و ما را كمك مى كند، مخصوص ذات الهى است، در حالى كه درخواست كمك از عوامل ديگر به گونه ى ديگر است و آن اين كه به اتكاى قدرت خدا ما را يارى مى كنند، نه بالذات و مستقلاً. اگر استعانت به صورت نخست مخصوص ذات اقدس الهى گرديد، دليل نمى شود كه دومى نيز مخصوص ذات او باشد.

ثانياً: يك چنين كمك خواهى از مخلوق خدا، منفك از كمك خواهى از خدا نيست، بلكه عين كمك خواهى از اوست.

و در جهان بينى يك فرد موحد كه همه ى جهان را فعل خدا و مستند به وى مى داند، چاره اى جز اين نيست. در پايان يادآور مى شويم كه:

مؤلف «المنار» در ج 1، ص 59 چون استعانت از ارواح مقدسه را يك نوع بيش تصور نكرده است، آن را ملازم با شرك دانسته است و مى گويد:

«ومن هنا تعلمون انّ الّذين يستعينون بأصحاب الأضرحة والقبور على قضاء حوائجهم وتيسر أُمورهم و شفاء أمراضهم و نماء حرثهم و زرعهم و هلاك أعدائهم وغير ذلك من

ص:87

المصالح، هم عن صراط التوحيد ناكبون وعن ذكر اللّه معرضون؛

آنان كه از صاحبان ضريح و قبور براى اداى حاجت هاى خويش و آسانى كارهاى خود و بهبودى بيمارانشان و نمو زراعت ونابودى دشمنانشان كمك مى طلبند، از جاده توحيد، منحرف و از ياد خدا رو گردانند».

اشكال اين سخن روشن است، زيرا درخواست كمك از غير خدا بسان كمك خواهى از عوامل طبيعى، بر دو نوع است: يكى عين توحيد و ديگرى مايه ى شرك است؛ يكى ملازم با ياد خدا و آن ديگرى موجب فراموشى خداست.

مرز توحيد و شرك، اسباب ظاهرى و غير ظاهرى نيست، بلكه مرز آن همان استقلال و عدم استقلال، غنا و فقر، اصالت و عدم اصالت است.

فعاليت عوامل غير مستقل و وابسته به خدا، به اذن اوست و كمك خواهى از آن، نه تنها مايه ى غفلت نيست، بلكه مايه ى توجه به خداست، مع الوصف چگونه مى گويد: «عن ذكر اللّه معرضون». و اگر اين نوع استعانت ها مايه ى فراموشى خدا باشند، بايد توسل به اسباب مادى و نيروهاى انسانى نيز مايه ى فراموشى گردند.

شگفت است از نويسنده ى ديگرى مانند شيخ محمود شلتوت كه در تفسير خود عين جمله هاى (عبده) را بى كم و زياد آورده و مسئله را خاتمه داده است و ظاهر حصر را «إِيّاكَ نَسْتَعِينُ» گرفته و از حقيقت آيه و آيات ديگر غفلت كرده است.(1)

ص:88

اگر كسى به سر قبر پيامبر و يا فرد صالحى بيايد و از او حاجت بخواهد؛ مثل اين كه از او بخواهد بيمارى او را شفا بخشد و قرض او را ادا كند و مانند اين ها كه جز خدا كسى بر آن قادر نيست، اين شرك است و بايد دارنده ى چنين عقيده هرچه زودتر توبه داده شود. اگر توبه كرد چه بهتر و الاّ كشته مى شود».

در اين عبارت ميزان شرك، عجز و ناتوانى معرفى گرديده است و اين كه خواستن امورى كه تنها در قدرت خداست از غير خدا، مايه ى شرك مى باشد، بر خلاف تفصيل گذشته كه ميزان در آن، موت وحيات طرف بود. از اين جهت شايسته بود كه ابن تيميه پس ازجمله ى «إلى قبر نبي أو صالح»، لفظ «أو ولي حيّ» مى افزود تا روشن گردد كه ميزان، موت و حيات طرف سؤال نيست، بلكه ميزان قدرت و عجز او است. هم چنان كه «صنعانى» كه يكى از نويسندگان وهابى است اين كار را كرده است و گفته است «من الأموات أو من الأحياء». اينك متن عبارت او:

«الاستغاثة بالمخلوقين الاحياء فيما يقدرون عليه ممّا لا ينكرها أحد... و إنّما الكلام في استغاثة القبوريين و غيرهم بأوليائهم وطلبهم منهم أُموراً لا يقدر عليها إلاّ اللّه تعالى من عافية المريض و غيرها... وقد قالت أُم سليم يا رسول اللّه: خادمك أنس ادع اللّه له و قد كانت الصحابة يطلبون الدعاء منه و هو حيّ و هذا أمر متّفق على جوازه و الكلام في طلب القبوريين من الأموات أو من الأحياء أن يشفعوا مرضاهم و يردوا

ص:90

غائبهم... ونحو ذلك من المطالب التي لا يقدر عليها إلاّ اللّه؛(1)

كمك خواهى از زندگان جاى انكار نيست، سخن در كمك خواهى از اوليا پس از مردن است، آن هم درخواست امورى كه جز خدا كسى بر آن قادر نيست؛ مانند شفا دادن مريض.

«اُمّ سليم» از پيامبر درخواست كرد كه درباره ى «انس» دعا كند. و ياران پيامبر از او درخواست دعا مى كردند و اين مطلب مورد بحث نيست، سخن در درخواست حاجت از مردگان و يا زندگان است كه بيماران آنان را شفا بخشند و گمشده آنان را باز گردانند و يا انجام امور ديگرى كه جز خدا كسى بر آن قادر نيست».

در بحث پيش مسئله ى موت و حيات مسئول مطرح بود و درخواست حاجت از زنده شرك نبود، در حالى كه درخواست آن از مرده، قرين شرك بود. ولى در اين بحث، ميزان شرك در عبادت، درخواست چيزى است كه تنها خدا به آن قادر است، نه بنده. در اين صورت زنده و مرده بودن مسئول، تفاوتى در مسئله نخواهد داشت.

اين نظريه بى پايه تر از آن است كه احتياج به پاسخ داشته باشد، زيرا عجز و ناتوانى و يا قدرت و توانايى شخص مسئول، ميزان عقلايى يا غير عقلايى بودن سؤال و درخواست است، نه ميزان شرك و توحيد.

ص:91

آدمى كه در قعر چاه قرار گرفته است اگر از سنگ هاى اطراف استمداد كند، آدمى است احمق و كار او احمقانه است، و اگر از ره گذرى كه توانايى نجات او را دارد چنين درخواستى بنمايد، كارش عقلايى و درخور ستايش است.

ازاين جهت در انتقاد از اين قسمت نبايد بيش از اين معطل شد، وبايد سخن را در تفصيل هاى ديگر متمركز ساخت.(1)

ص:92

بگذارد و قبر و ضريح پيشوايان را به عنوان احترام ببوسد و يا به آن ها تبرك بجويد وبگويد: خداوند در اين خاك اثر گذارده است و در اين كار از يعقوب زمان پيروى نمايد چرا بايد مورد سب و لعن و تكفير واقع شود(1).(2)

ص:94

برپا كردن جشن در ايام ولادت اوليا، پرستش آنان حساب مى شود و يك نوع تعظيمى نسبت به آنان محسوب مى گردد».

ريشه ى تمام اشتباهات آنان يك كلمه است و آن اين كه چون براى شرك و توحيد و بالأخص مفهوم (عبادت) حد و مرزى تعيين نكرده اند، از اين جهت هر نوع بزرگ داشت را عبادت و پرستش تصور كرده اند. هم چنان كه ملاحظه مى فرماييد وى در كلام خود لفظ (عبادت) و تعظيم را كنار هم قرار داده و تصور كرده است كه هر دو لفظ، يك معنا دارند.

شكى نيست كه قرآن كراراً گروهى از انبيا و اوليا را با جمله هاى فصيح و بليغ ستوده است. قرآن درباره ى حضرت زكريا و يحيى و... مى گويد:

«إِنَّهُمْ كانُوا يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ وَ يَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كانُوا لَنا خاشِعِينَ».1

«آنان به كارهاى نيكو مى شتافتند وبا اميد و بيم، ما را مى خواندند و در برابر ما فروتن بودند».

حالا اگر كسى در كنار قبر اين حضرات و يا مجالسى كه به نام آنان برپا مى گردد، اين آيه را بخواند و آنان را از اين طريق تجليل كند، آيا جز پيروى از قرآن كارى انجام داده است؟!

خداوند، در باره ى خاندان رسالت چنين مى فرمايد:

«وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً».2

«با اين كه طعام را دوست دارند، آن را به مسكين و يتيم و اسيرمى دهند».

ص:96

حالا اگر در روز ميلاد امير مؤمنان دور هم گرد آييم و بگوييم كه على آن كسى است كه طعام خود را به مسكين و يتيم و اسير مى داد، چرا بايد مشرك به حساب آييم؟!

اگر درروز ميلاد پيامبر، آياتى كه پيامبر را ستوده است، به غير زبان عربى ترجمه كنيم و يا در قالب شعر بريزيم و در مجمعى بخوانيم، چرا دچار شرك شده باشيم؟!

آنان، دشمنان تكريم پيامبر و اولياى الهى مى باشند كه در پوشش مبارزه با شرك مى خواهند از آن جلوگيرى كنند.

اگر بگويند در زمان پيامبر چنين جشن ها و بزرگ داشت هايى نبود، بايد در پاسخ آن گفت: نبودن يك شى اى در زمان پيامبر گواه بر شرك بودن آن نيست.

اگر كسى اقامه ى مجالس جشن و عزا را به خدا و پيامبر نسبت دهد و بگويد: آنان دستور داده اند كه ما براى بزرگ داشت آنان چنين مجالسى را برپا كنيم، در اين صورت بايد بررسى كرد كه آيا آنان به طور عموم و يا به طور خصوص چنين دستورى داده اند يا نه، اگر آنان چنين دستورى نداده باشند، چنين نسبتى «بدعت» مى شود نه شرك در عبادت. و يكى از نقاط اشتباه وهابى ها خلط بدعت به شرك در عبادت است؛ ولى اگر در اين مورد اجازه ى عمومى و يا خصوصى وارد نشده باشد، در اين صورت از حالت «بدعت» بيرون مى آيد. اتفاقاً در قرآن اجازه ى عمومى وارد شده است.

قرآن مجيد گروهى كه پيامبر را گرامى مى دارند مى ستايد. آن جا كه مى فرمايد:

ص:97

«... فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ».1

«آنان كه به پيامبر ايمان آورده و او را گرامى داشته و او را يارى كرده اند و از نورى كه (قرآن) به او فرستاده شده است پيروى كنند، رستگارانند».

جمله هايى كه در اين آيه وارد شده است، عبارتند از:

1. «آمَنُوا بِهِ» ، 2. «عَزَّرُوهُ» ، 3. «نَصَرُوهُ» ، 4. «وَ اتَّبَعُوا النُّورَ...».

آيا كسى احتمال مى دهد كه جمله هاى: «آمَنُوا بِهِ» ، «نَصَرُوهُ» ، «وَ اتَّبَعُوا النُّورَ» ، مخصوص زمان پيامبر باشد؟ به طور مسلم نه. اگر يك چنين احتمال درباره ى اين سه جمله داده نمى شود، قطعاً جمله ى «عَزَّرُوهُ» كه به معناى يارى كردن پيامبر با تعظيم و تكريم است،(1) به زمان پيامبر اختصاص نخواهد داشت، زيرا اين رهبر عالى قدر پيوسته بايد مورد احترام و تعظيم گردد.

آيا ترتيب مجالس يادبود و سخنرانى و قرائت اشعار سازنده در روزهاى بعثت و ولادت مصداق روشن «وَ عَزَّرُوهُ» نيست؟

عجبا! گروه وهابى در برابر رؤسا و زمامداران خود تعظيم وكرنش مى كنند و يك بشر عادى را احترام مى كنند، در حالى كه انجام يك صدم آن را درباره ى پيامبر و منبر و محراب او شرك و ضد اسلام مى خوانند. و شريعتى را كه سهل و آسان و مطابق با فطرت و عواطف انسانى است و در جذب و پذيرش افراد، بلند نظر است، آيين خشك كه عواطف انسانى را در تعظيم و تكريم بزرگان

ص:98

ناديده گرفته و توانايى جذب و پذيرش اقوام و ملل جهان را ندارد، مى شناسانند.

گروه وهابى كه با تأسيس هر نوع مجلس سوگوارى براى شهيدان راه خدا مخالفند، درباره ى سرگذشت حضرت يعقوب چه مى گويند؟ اگر اين پيامبر بزرگوار، امروز در ميان نجدى ها و پيروان محمد بن عبد الوهاب زندگى مى كرد، درباره ى او چگونه داورى مى كردند؟

او شب و روز در فراق يوسف مى گريست و در هر حال از همه كس جستجوى فرزند دلبند خود را مى كرد. در فراق و جدايى او آن قدر سوخت كه بينايى خود را از دست داد.(1)

بيمارى و فقدان بينايى يعقوب، مايه ى فراموشى يوسف نگرديد، بلكه هرچه وعده وصل نزديك تر مى شد، آتش عشق او به فرزند دلبندش در دل او شعله ورتر مى گرديد، ولذا از فرسنگ ها دور بوى يوسف را استشمام مى كرد(2) و به جاى اين كه ستاره ى يوسف به دنبال خورشيد يعقوب باشد، آفتاب انديشه ى او در به در به دنبال يوسف بود.

چرا چنين اظهار علاقه در حال حيات فرد مورد علاقه (يوسف) صحيح و عين توحيد است، ولى پس از مرگ او كه دل انسان، سوز و گداز بيش تر و پيچ و تاب زيادترى پيدا مى كند، حرام و شرك باشد؟

حالا اگر يعقوب هاى زمان ما، در هر سال در روز وفات يوسف ها فرزندان خود را دور هم گرد آورند و در ارزش هاى اخلاقى و ملكات نفسانى

ص:99

يوسف ها سخن بگويند و بر اثر تأثر، قدرى اشك بريزند، آيا با اين عمل فرزندان خود را پرستش كرده اند.(1)

شكى نيست كه مودت ذوى القربى، يكى از فرايض اسلامى است كه قرآن با صراحت هرچه كامل تر ما را به آن دعوت كرده است. حالا اگر كسى بخواهد به اين فريضه مذهبى پس از چهارده قرن عمل كند، راه آن چيست؟ آيا جز اين است كه در روزهاى شادمانى آنان، شادمان و در ايام غم و اندوه آنان اندوه ناك گردد؟

حالا اگر براى ابراز خرسندى خود مجلسى برپا نمايد كه در آن محفل، تاريخ زندگى و فداكارى هاى آنان را بازگو كند و يا مظلوميت و محروميت آنان را از حقوق حقه خويش بيان نمايد، آيا يك چنين فرد جز ابراز علاقه واظهار مودت به ذوى القربى، كار ديگرى انجام داده است؟

اگر چنين فردى براى ابراز علاقه بيش تر، سرى به دودمان آنان بزند و در كنار مدفن آنان حاضر گردد و اين گونه مجالس را در كنار قبور آنان برپا كند، در نظر عقلاى جهان وخردمندان بصير و بينا جز ابراز علاقه و مودت، كار ديگرى كرده است؟!

مگر اين كه وهابى بگويد: بايد مودت و محبت در سينه ها حبس و مكتوم گردد و هيچ كس حق اظهار مودت و ابراز آن را ندارد.

زمان پيامبر گرامى و پس از وى كه دوران تحول عقايد و انقلاب انديشه ها بود، ملل و اقوام مختلف با فرهنگ ها و رسوم و آداب گوناگون به

ص:100

اسلام روى مى آوردند و با گفتن شهادتين، اسلام آنان پذيرفته مى شد. و هرگز بناى پيامبر و رهبران پس از وى اين نبود كه تمام آداب و رسوم ملل و اقوام را با تأسيس دايره تفتيش عقايد سانسور و ذوب كنند و همه را در بوته ريخته و در قالب ديگرى درآورند كه هيچ گونه شباهت با قالب هاى پيشين نداشته باشد.

احترام بزرگان، تأسيس مجالس يادبود، حضور بر سر خاك و ابراز علاقه به آثار آنان، مرسوم تمام ملل و اقوام جهان بوده و هست، و هم اكنون ملت هاى شرق و غرب، براى زيارت اجساد موميايى و مدفن رهبران ديرينه خود ساعت ها در صف به انتظار مى ايستند تا در كنار جسد و قبر آنان ابراز علاقه كنند و اشك شوق از گوشه ى چشمان خود فرو ريزند. و اين را يك نوع احترام كه از عواطف درونى آنان سرچشمه مى گيرد، حساب مى نمايند.

هرگز ديده نشد كه پيامبر پس از تفتيش عقايد افراد و پس از بررسى رسوم و آداب زندگانى آنان اسلام آنان را بپذيرد، بلكه به همان ابراز شهادتين اكتفا مى ورزيد. و اگر اين گونه آداب و رسوم، شرك و كفر بود، بايد پس از اخذ بيعت و پيمان بر تبرى از آنان، اسلام اقوام و ملل را بپذيرد در صورتى كه هرگز چنين نبوده است.

ما مى بينيم كه حضرت مسيح عليه السلام از خداوند بزرگ مائده آسمانى مى طلبد و روز نزول آن را روز عيد معرفى مى كند و مى فرمايد:

«رَبَّنا أَنْزِلْ عَلَيْنا مائِدَةً مِنَ السَّماءِ تَكُونُ لَنا عِيداً لِأَوَّلِنا وَ آخِرِنا وَ آيَةً مِنْكَ وَ ارْزُقْنا وَ أَنْتَ خَيْرُ الرّازِقِينَ».1

«پروردگارا! مائده اى از آسمان برما بفرست تا عيدى براى اوّل و آخر ما باشد و

ص:101

نشانه اى از تو. روزى بده، تو بهترين روزى دهندگان هستى».

آيا ارزش وجود پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم كم تر از يك مائده آسمانى است كه حضرت مسيح عليه السلام روز نزول آن را عيد اعلام مى دارد، اگر عيد گرفتن آن روز به خاطر اين بود كه مائده، آيت الهى بود، آيا پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم بزرگ ترين آيت الهى نيست؟

قرآن مى فرمايد:

«وَ رَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ».1

«آوازه ى تو را در جهان بلند كرديم».

آيا ترتيب مجالس جشن در روز ميلاد مسعود پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم جز بالا بردن نام و نشان و آوازه او، نتيجه اى دارد.

چرا ما در اين مورد از قرآن پيروى نكنيم، مگر قرآن براى ما اسوه و الگو نيست.(1)

ص:102

«دعوت حق خاص خدا است، كسانى كه غير اورا مى خوانند هرگز براى آنان پاسخ نمى گويند».

«وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَكُمْ وَ لا أَنْفُسَهُمْ يَنْصُرُونَ».1

«آنان را كه جز خدا مى خوانيد، نمى توانند شما و نه خود را كمك كنند».

«... وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ».2

«آنان كه جز خدا را مى خوانيد، پوسته هسته خرمايى رامالك نمى شوند».

«إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ عِبادٌ أَمْثالُكُمْ...».3

«آنان را كه جز خدا مى خوانيد مانند شما بندگانى هستند».

«قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلا يَمْلِكُونَ كَشْفَ الضُّرِّ عَنْكُمْ وَ لا تَحْوِيلاً».4

«بگو: آنان كه جز خدا هستند بخوانيد، هرگز قادر بر دفع ضرر وبرگردانيدن آنان، از شما نيستند».

«أُولئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلى رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ».5

«آنان را كه مى خوانيد، خود خواهان وسيله به سوى پروردگار خود هستند».

«وَ لا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعُكَ وَ لا يَضُرُّكَ...».6

«جز خدا كسى را مخوان كه نه نفعى به تو مى رساند و نه ضررى».

ص:104

«إِنْ تَدْعُوهُمْ لا يَسْمَعُوا دُعاءَكُمْ...».1

«اگر آنان را بخوانيد، صداى شما را نمى شنوند».

«وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ مَنْ لا يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ...».2

«چه كسى گمراه تر از آن فردى است كه جز خدا را مى خواند كه هرگز به او تا روز قيامت جواب نمى دهد».

وهابى ها از اين آيات نتيجه مى گيرند كه دعوت اوليا و صالحان پس از درگذشتشان، عبادت و پرستش آنان به شمار مى رود. اگر كسى در كنار قبر پيامبر و يا در نقطه اى دور بگويد: «يا محمد» خود اين ندا و دعوت، عبادت و پرستش اوست.

صنعانى مى گويد:

«وقد سمى اللّه الدعاء عبادة بقوله: «اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي» ومن هتف باسم نبي أو صالح بشيء أو قال اشفع لي إلى اللّه في حاجتي أو استشفع بك إلى اللّه في حاجتي أو نحو ذلك أو قال: اقض ديني أو اشف مريضي أو نحو ذلك فقد دعاء ذلك النبي و الصالح والدعا عبادة بل مخها فيكون قد عبد غير اللّه و صار مشركاً إذ لا يتم التوحيد إلاّبتوحيده تعالى في الإلهية باعتقاد أن لا خالق ولا رازق غيره، وفي العبادة بعدم عبادة غيره ولو ببعض العبادات،

ص:105

وعباد الأصنام إنّما أشركوا لعدم توحيد اللّه في العبادة؛(1)

قرآن، مطلق دعوت و نداى غير خدا را عبادت خوانده است، به گواه اين كه در آغاز آيه مى گويد: «اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» و در ذيل آيه مى گويد: «يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي» بنابر اين هر كسى پيامبر و يا شخص صالحى را بخواند يا بگويد:

درباره ى حاجت من شفاعت كن. يا بگويد: از تو درباره ى حاجت خود طلب شفاعت مى كنم. يا بگويد: قرض مرا ادا بنما، يا بيمارم را شفا بده و مانند اين ها، در اين صورت اين شخص با اين گفتار او را عبادت كرده است. و حقيقت پرستش جز خواندن چيزى نيست، در نتيجه چنين دعوت گرى، غير خدا را پرستيده و مشرك شده است، زيرا بايد توحيد ربوبى كه (جز خدا را رازق و خالقى نيست) با توحيد عبادت كه غير او را نپرستيدن است همراه باشند، شرك بت برستان تنها همين بود كه غير او را مى پرستيدند».

پاسخ

شكى نيست كه لفظ دعا در لغت عرب به معناى ندا و خواندن، وواژه ى عبادت به معناى پرستش است. و هرگز نمى توان اين دو لفظ را با هم مترادف و هم معنا شمرد؛ يعنى نمى توان گفت هر ندا و درخواستى عبادت و پرستش است، زيرا:

اوّلاً: در قرآن مجيد لفظ دعوت درمواردى به كار رفته است كه هرگز نمى توان گفت مقصود از آن عبادت است؛ مانند:

ص:106

«قالَ رَبِّ إِنِّي دَعَوْتُ قَوْمِي لَيْلاً وَ نَهاراً».1

«گفت: پروردگارا! من شب و روز قوم خودم را (به سوى تو) دعوت كردم».

آيا مى توان گفت مقصود نوح اين است كه من قوم خود را شب و روز عبادت كردم؟

«... وَ ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي...».2

(«شيطان مى گويد:) من بر شما تسلطى نداشتم جز اين كه شما را (به كارهاى زشت) دعوت كردم، شما نيز اجابت كرديد».

آيا كسى احتمال مى دهد كه مقصود از دعوت شيطان اين است كه شيطان پيروان خود را پرستيد؟ در صورتى كه اگر پرستش باشد از طرف پيروان شيطان است نه از طرف خود شيطان.

در اين آيات و ده ها آيه ى ديگر، كه از نقل آن ها خوددارى مى شود، لفظ دعوت در معناى غير عبادت و پرستش به كار رفته است، از اين جهت نمى توان گفت: دعوت و عبادت مترادف يكديگرند. و اگر كسى از پيامبر يا مرد صالحى استمداد كرد و آنان را خواند، در اين صورت آنان را عبادت نكرده است، زيرا دعوت و ندا اعم از پرستش است.(1)

ص:107

ثانياً: مقصود از دعا در مجموع اين آيات، مطلق خواندن نيست، بلكه دعوت خاصى است كه مى تواند با لفظ پرستش مرادف باشد، زيرا مجموع اين آيات درباره ى بت پرستانى وارد شده است كه بت هاى خود را خدايان كوچكى مى پنداشتند كه برخى از شئون الهى به آنها سپرده شده و در كار خود يك نوع استقلال دارند. ناگفته پيداست كه خضوع و تذلل يا هر نوع گفتار و رفتار در برابر موجودى به عنوان خداى بزرگ و يا خداى كوچك از اين نظر كه او «اللّه» و «رب» و مالك امور شفاعت و مغفرت است، عبادت و پرستش خواهد بود.

شكى نيست كه خضوع بت پرستان و دعا و استغاثه ى آنان، در برابر بت هايى بود كه آن ها را به عناوين مالكان حق شفاعت و... توصيف مى كردند و آن ها را متصرف مستقل در امور مربوط به دنيا و آخرت مى شناختند. و ناگفته پيداست كه در اين شرايط هر نوع دعوت و درخواستى از اين موجودات، عبادت و پرستش خواهد بود. روشن ترين گواه بر اين كه دعوت و خواندن آنان با اعتقاد به الوهيت آنان همراه بود، آيه ى زير است:

«... فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِي يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ شَيْ ءٍ...».1

«خدايانى كه جز خدا مى پرستيدند، آنان را بى نياز نساخت».

بنابر اين، آيات مورد بحث ارتباطى به محل بحث ما ندارد. موضوع بحث ما درخواست بنده اى از بنده ى ديگر است كه نه او را اله و رب مى داند و نه مالك و متصرف تام الاختيار در امور مربوط به دنيا و آخرت، بلكه او را بنده ى عزيز و گرامى خدا مى شناسد كه او را به مقام رسالت و امامت برگزيده

ص:108

ووعده داده است كه دعاى او را درباره ى بندگان خود بپذيرد. آن جا كه فرموده است:

«... وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِيماً».1

«اگر آنان وقتى بر خويشتن ستم مى كردند، به نزد تو مى آمدند و از خدا درخواست آمرزش مى كردند و پيامبر نيز براى آنان طلب آمرزش مى كرد، يقيناً خدا را توبه پذيرو رحيم مى يافتند».

ثالثاً: درخود آيات ياد شده گواه روشن است كه مقصود از دعوت، مطلق درخواست كار و حاجت نيست، بلكه دعوت عبادتى و پرستشى است. از اين جهت در يك آيه پس از لفظ «دعوت» بلافاصله از همان معنا به لفظ عبادت تعبير آورده است؛ مانند:

«وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ».2

«پروردگار شما به شما گفت مرا بخوانيد تا درخواست شما را اجابت كنم، آنان كه از پرستش من سرباز مى زنند وارد دوزخ مى شوند».

با دقت نظر در آغاز آيه، لفظ «اُدْعُونِي» و در ذيل همان آيه، لفظ «عِبادَتِي» به كار برده شده است. و اين گواه روشن است كه مقصود از اين دعوت، درخواست ويا ناله و استغاثه خاص در برابر موجوداتى بود كه آن ها را به صفات الهى شناخته بودند.

ص:109

سيد ساجدين، امام زين العابدين عليه السلام، در دعاى خود مى فرمايد:

«فسميت دعاك عبادة و تركه استكباراً و توعدت على تركه دخول جهنم داخرين».(1)

«خواندن خود را پرستش ناميدى و ترك آن را كبر ورزى و به تاركان آن وعده ورود در آتش در حالت ذلت دادى».

و گاهى در دو آيه كه به يك مضمون مى باشند در يك جا لفظ عبادت و در ديگرى لفظ دعوت وارد شده است؛ مانند:

«قُلْ أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً...».2

«بگو: آيا جز خدا چيزى را مى پرستيد كه براى شما زيان و سودى را مالك نيست».

و در آيه ى ديگرى مى فرمايد:

«قُلْ أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعُنا وَ لا يَضُرُّنا...».3

«بگو: آيا جز خدا، موجودى را بخوانيم كه براى ما سود و زيانى ندارد».

در آيه ى ديگرى مى فرمايد:

«... وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ».4

«آنانى كه غير او را مى خوانند، مالك پوسته هسته خرما نيستند».

ص:110

در اين آيه لفظ «تَدْعُونَ» به كار رفته، در حالى كه در آيه ى ديگرى كه به همين مضمون است لفظ «تَعْبُدُونَ» به كار برده شده است.

«... إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً...».1

«آنان را كه جز خدا مى پرستند، مالك رزق شما نيستند».

گاهى در يك آيه، هر دو لفظ وارد شده و در يك معنا به كار رفته است:

«قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ...».2

«بگو: ممنوع شده ام آن ها را بپرستم كه شما آنها را مى خوانيد (مى پرستيد)».(1)

از خواننده ى گرامى درخواست مى كنيم كه به «المعجم المفهرس» ماده هاى «عبد» و «دعا» مراجعه كند تا مشاهده نمايد كه چگونه يك مضمون در آيه اى به لفظ عبادت و در آيه ى ديگر همان مضمون به لفظ «دعوت» وارد شده است و اين خود گواه بر اين است كه مقصود از دعوت در اين آيات، عبادت و پرستش است نه مطلق ندا و صدا كردن.

شما اگر مجموع آيات قرآن را كه در آن ها لفظ دعوت در معناى عبادت به كار رفته است، به دقت بررسى كنيد، خواهيد ديد كه اين آيات يا درباره ى خداى بزرگ جهان است كه همه ى موحدان به الوهيت و ربوبيت و مالكيت و... او اعتراف دارند يا در مورد بت ها است كه پرستش گران، آن ها را خدايان كوچك و مالكان مقام شفاعت مى دانستند. در اين صورت استدلال با

ص:111

اين آيات براى مورد بحث كه دعوت يكى از اوليا و استغاثه ى فردى از يكى از آنان، با هيچ يك از اين صفات قرين و همراه نيست، به راستى شگفت آور است!

آگاهى از عقايد بت پرستان عصر رسالت به روشنى از روى اين حقيقت پرده بر مى دارد.(1)

ص:112

گاهى تصور مى شود كه درخواست كارهاى طبيعى شرك نيست، ولى درخواست كارهاى خارق العاده شرك است.

اكنون اين نظريه را بررسى مى كنيم.

قرآن مواردى را يادآور مى شود كه در آن از پيامبران و يا افراد ديگر يك رشته كارهاى خارق العاده اى درخواست شده است كه از حدود قوانين طبيعى و مادى بيرون مى باشند و قرآن اين درخواست را نقل مى كند بدون آن كه از آن ها انتقاد كند؛ مثلاً قوم موسى به تصريح قرآن رو به موسى آوردند و از او درخواست آب و باران كردند تا از مضيقه خشك سالى نجات پيدا كنند.

چنان كه مى فرمايد:

«... وَ أَوْحَيْنا إِلى مُوسى إِذِ اسْتَسْقاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ...».1

«وقتى قوم موسى از او طلب آب كردند، به او وحى كرديم كه عصاى خود را به زمين بزن...».(1)

ممكن است گفته شود كه درخواست خارق العاده از زنده اشكالى ندارد، ولى سخن در درخواست يك چنين كار از مرده است. بديهى است كه پاسخ آن روشن است، زيرا مرگ و حيات نمى تواند در عملى كه مطابق با اصل توحيد است، تفاوتى ايجاد كند به طورى كهيكى را شرك و ديگرى را عين توحيد قلمداد كند.

ص:114

نقل مى كند.

اگر ملتى جست وجو گرانه به حضور مسيح برسند و بگويند: اگر در ادعاى خود راست گو هستى، اين نابينا و يا مبتلا به بيمارى پيسى را شفا بده، نه تنها مشرك نمى شوند، بلكه در شمار جويندگان حقيقت به حساب مى آيند و در اين كار ستوده خواهند شد. حال اگر پس از درگذشت حضرت مسيح، امت وى از روح پاك او بخواهند كه بيمار ديگر آنان را شفا بخشد، چرا بايد مشرك به حساب آيند. در بحث پيش گفتيم كه موت وحيات طرف در شرك و توحيد مؤثر نيست.(1)

مالكيت آسمانها و زمين و آن چه كه در ميان آنها قرار دارد، آن چه را بخواهد خلق مى كند».

شكى نيست كه همه مسيحيان عيسى را فرزند مريم مى دانند و پيوسته مى گويند «مسيح فرزند مريم».

اگر او فرزند مريم است، قطعاً بشرى بسان بشرهاى ديگر خواهد بو د كه موت و حيات همگى در قبضه قدرت خدا است. او بخواهد به همگى حيات مى بخشد و يا به حيات همگى خاتمه مى دهد. با اين وضع چگونه او را خدا مى دانند در حالى كه او مالك موت و حيات خود نيست.

در اين آيه قرآن عنايت كاملى به بشر بودن او دارد و لذا او را به فرزند مريم بودن توصيف مى كند وانگهى، سخن از مادر او و تمام مردم روى زمين به ميان مى آورد و مى گويد «وامه ومن فى الارض» تا ثابت كند كه او در تمام احكام با مردم ديگر يكسان است و در نتيجه او بشرى بيش نيست.

و به عبارت روشنتر در فلسفه اسلامى قانونى است به نام قانون «حكم الامثال» و اين قانون را چنين بيان مى كنند.

ب. او خالق ماسوى است.

1. «بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ ءٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ».1

«آفريننده آسمانها و زمين است چگونه براى او فرزندانى است در حالى كه او همسر ندارد و همه چيز را آفريده و او به همه چيز عالم و داناست».

در اين آيه با دو برهان بر امتناع اتخاذ ولد استدلال شده است.

الف. معنى «داشتن فرزند» اين است كه جزئى از پدرم به نام «اسپرماتوزييد» جدا گردد و در رحم مادر گيرد و به مرور زمان به تكامل خود ادامه دهد. يك چنين عملى نياز به وجود همسر دارد در حالى كه براى او به اعتراف همگان همسرى نيست چنانكه مى فرمايد: و لم تكن له صاحبة. براى او همسرى نيست.

ب. هرگاه معنى اتخاذ فرزند اين باشد كه گفته شد يك چنين موجود مخلوق و مصنوع خدا نبوده بلكه معادل و شريك او خواهد بود زيرا پدر خالق پسر نيست بلكه جزئى از اوست كه در خارج از ذات او، رشد و نمو مى كند در صورتى كه خداوند آفريننده ى همه چيز است چنانكه مى فرمايد.

«وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ ءٍ» . همه چيز را او آفريده است. و در آغاز آيه مى فرمايد: «بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» او است آفريننده ى آسمانها و زمين (و آنچه در ميان آنها است).

***

ص:121

1. هركدام از خدايان سه گانه وجود مستقل دارند و هركدام با وجود و تشخص خاصى خود نمايى مى كنند.

مثلاً همانطور كه هريك از افراد انسان در خارج براى خود وجود مستقل دارد و هركدام داراى شخصيتى است، همچنين است «اقانيم» و هر «اقنومى» براى خود اصلى و شخصيتى و وجود جداگانه اى دارد و به عبارت ديگر: يك طبيعت است اما سه فرد دارد و هر فردى خداى تام و مستقلى است. يك چنين تثليث همان شرك جاهلى است كه در مسيحيت به صورت خدايان سه گانه تجلى كرده است.

در صورتى كه دلايل توحيد و يگانگى، هرنوع شرك و دوبينى را براى خدا ابطال كرده است و به حكم دلايل پيشين ممكن نيست كه براى خدا نظير و شريكى تصور نمود.

خنده آور اينكه بدعت گذاران محافل كليسا اصرار دارند يك چنين تثليث را با توحيد هماهنگ سازند و بگويند او در حالى كه سه تا است يكى است و در عين اين كه است سه تا است. آيا يك چنين توجيه جز تناقض گويى و به اصطلاح كوسه و ريش پهن، چيز ديگرى هست؟!

آيا در جهان فردى پيدا مى شود بگويد سه مساوى است با يك؟

آيا چنين تاويل، علتى جز اين دارد كه آنان در بن بست عجيبى قرار گرفته اند؟

از يك طرف دلايل قطعى يكتا پرستان را در نظر مى گيرند و مى بينند كه دلايل عقلى هر نوع نظير و همتا را براى خدا محكوم مى سازد. از طرف ديگر عقيده موروثى (تثليث) را در نظر مى گيرند كه در دل جامعه مسيحى

ص:124

رسوخ كرده است.

در اين صورت چاره اى جز اين نمى بينند كه به چنين تناقض گويى پناه ببرند و بگويند كه يك و سه با هم مساوى مى باشند.

2. تفسير ديگر «تثليث» اين است كه اقانيم سه گانه بدون اينكه هركدام داراى تشخص و استقلال باشد بر اثر تركيب و به هم پيوستگى، ذات خداى جهان را تشكيل دهند و در حقيقت هيچ يك از اين اجزاى سه گانه خدا نيست بلكه خداى جهان همان نتيجه است كه از تركيب سه گانه توليد مى گردد.

اشكال اين نوع تفسير اين است كه خدا در نتيجه مركب مى شود و در تشخص و تحقق خود نياز به اجزاء ذات خويش پيدا مى كند و تا اين اجزاء دست به دست هم ندهند و به هم آميخته نشوند خداى جهان تحقق نمى پذيرد در اين صورت مسيحيت با بن بستهاى بدترى رو به رو مى شود.

الف. خداوند جهان در تحقق خود به غير (هر يك از اجزاء سه گانه غير از خدا هستند بلكه با تحقق هر سه جزء، خدا تحقق مى پذيرد) نياز خواهد داشت؛ در حالى كه موجود نيازمند هيچگاه خدا نخواهد بود. بلكه ممكن و مخلوقى مى باشد كه بايد نياز او را بسان ممكنات ديگر، شخص ديگرى بر طرف كند.

ب. هرگاه هر يك از اجزا سه گانه از نظر هستى واجب الوجود و ضرورى باشند در اين صورت به جاى خداى يگانه به سه واجب الوجود معتقد شده اند.

و اگر هركدام از نظر وجود ممكن الوجود بوده و در تحقق خود به علتى نياز داشته باشند در اين صورت براى هستى اين اجزا، خدايى لازم است كه به آنها تحقق بخشد، و نتيجه آن جز اين نيست كه هر يك از اجزا و خدايى كه از

ص:125

تركيب اين سه به وجود آمده است، معلول و مخلوق آن خدايى باشند كه به همه آنها وجود بخشيده است و طبعاً بايد آن خدا بسيط و هيچ جز و تركيبى نداشته باشد زيرا در غير اين صورت به سرنوشت خداى مركب دچار مى شوند.

ج. آنان مى گويند: در طبيعت خدا سه شخص وجود دارد و هر يك از اين سه شخص مالك تمام الوهيت مى باشند.

معنى سه شخص اين است كه هر فردى به طور مستقل و جدا از هم وجود دارد در حالى كه آقايان مى گويند طبيعت تثليث تجزيه بردار نيست.

به عبارت ديگر ميان اين دو كلام تناقض روشنتر وجود دارد زيرا اگر در واقع سه شخصيت داريم پس تثليث تجزيه برداشته است و اگر قابل تجزيه نيست در اين صورت چگونه سه شخص وجود دارد بلكه مركبى از سه چيز خواهد بود.

هرگاه شخصيت پسر، خداست، پس چرا پسر، شخصيت پدر را عبادت مى كند و خداى مساوى كه نبايد يكى به ديگرى دست نياز دراز كرده و همديگر را بپرستند.

ه. مسيحيان هر يك از سه خدا را مالك تمام الوهيت مى دانند و مى گويند كه الوهيت در عيسى كه از مريم متولد شده، متجسد و مجسم گرديد و براى پاك كردن بشر از گناه موروثى، مصلوب و به دار آويخته گرديد پس از چند روزى زنده شد.

در اين صورت سؤال مى شود چگونه خداى نا محدود، به صورت جسم كه از هر نظر محدود است در آمد و خداى نامحدود و محيط همه ى عوامل، در فلسطين محاط، به دست يهوديان مصلوب و مقتول گرديد.

ص:126

تكليف اين جهان و تكليف تمام ممكن الوجود، تا زنده شدن وى چگونه بود كه هيچ اختلالى در دستگاه آفرينش پديد نيامد.

اينها و دهها سؤال ديگر در مورد تثليث كليسا وجود دارد كه آيين مسيح را با افسانه بت پرستى آلوده ساخته است.

و انسان پس از بررسى اين نوع اديان خرافى و افسانه اى به ارزش واقعى آياتى كه پيرامون توحيد وارد شده است پى مى برد.(1)

ص:127

قرآن(1) آنرا براى آيندگان ضبط نموده است.

بنابر اين تعجب نخواهيم كرد كه پس از رفتن حضرت مسيح از ميان پيروان خويش، موضوع سه گانگى به محافل دينى مسيحيان راه يابد و با خون و گوشت آنان آميخته شود.

مرور زمان آنچنان موضوع تثليث را در قلوب مسيحيان راسخ و استوار نموده است كه بزرگترين «رفورميست» آنان «لوتر» كه آيين مسيح را از بسيارى از خرافات و افسانه ها پاك ساخت و فرقه اى را بنام «پروتستان» پايه گذارى كرد نتوانست آيين مسيح را از چنگال سه گانگى آزاد سازد.

نظر قرآن درباره تثليث

قرآن مجيد موضوع تثليث را مربوط به اديان پيشين مى داند، معتقد است كه مسيح به خداى يكتا دعوت مى كرده است چنانكه مى فرمايد:

«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَ قالَ الْمَسِيحُ يا بَنِي إِسْرائِيلَ اعْبُدُوا اللّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ...» .(2)

«آنان كه مى گويند: خدا همان مسيح فرزند مريم است كافر شده اند، (در حاليكه) مسيح مى گفت خدا را كه پروردگار من و شماها است بپرستيد، هركس براى خدا شرك ورزد بهشت بر او حرام است».

اين مسيحيان هستند كه به تقليد از اديان ديگر، آنرا به ايين مسيح وارد ساختند. چنانكه مى فرمايد:

ص:129

«... وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِيحُ ابْنُ اللّهِ ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ يُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ، قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّى يُؤْفَكُونَ».1

«مسيحيان مى گويند: مسيح فرزند خداست، اين سخنى است كه آنرا در زبان مى گويند (و در باطن به آن ايمان ندارند) آنان تظاهر به گفتار كسانى مى كنند كه پيش از آنان (با داشتن چنين عقيده اى) كفر ورزيدند، از رحمت خدا دور باشند چگونه با ديدن دلايل يگانگى خدا، از راه حق منحرف مى شوند.»

بررسى هاى اخير دانشمندان، نظريه قرآن را به روشنى ثابت كرده است زيرا در قرن ششم پيش از ميلاد مسيح، اصلاحاتى در ايين برهمنها پديد آمد و در نتيجه آيينى بنام «هندو» به وجود آمد. در اين آئين خداى ازلى و ابدى در سه مظهر و سه خدا تجلى نمود، به نامهاى.

1. برهما (پديد آورنده).

2. ويشتو (نگهدارنده).

3. سيفا (كشنده).

و هم اكنون ثالوث مقدس (هندوها) به صورت سه جمجمه ى بهم چسبيده در نمايشگاه هند موجود است آنان در كتب مذهبى اين سه اصل را چنين توضيح مى دهند.

«بر همن» پديد آورنده و آغاز گر پيدايش است و هميشه آفريدگار لاهوتى است و آنرا پدر مى گويند.

ص:130

«ويشتو» نگهدارنده ايست كه آنرا پسر خدا مى دانند كه از سوى خداى پدر آمده است.

«سيفا» پديد آورنده و نابود كننده و برگرداننده جهان است.

مؤلف كتاب «العقائد الوثنية فى الديانة النصرانية» با بررسى همه جانبه در ديگر خرافات مسيحيت، ثابت كرده است كه ثالوت مقدس صدها سال پيش از ميلاد مسيح در ايين برهمنها و هندوها و ديگر آيين هاى خرافى وجود داشته است و در اين باره به كتابهاى ارزنده و تصاوير زنده اى استناد جسته كه هم اكنون در پرستش گاهها و معبدها و موزه ها موجود است و اين خود سند زنده اى بر گفتار قرآن مى باشد.

گستاولبون مى نويسد: مسيحيت در پنج قرن اول، با جذب عوامل فلسفى و مذهبى و يونانى و شرقى به حيات خود ادامه داد و به همين ترتيب مخلوطى گرديد از معتقدات شرقى مخصوصاً معتقدات مصرى و ايرانى كه در اويل قرن اول ميلادى در سرزمينهاى اروپايى انتشار يافته بود و در نتيجه مردم، تثليث تازه اى بنام پدر، پسر، روح القدس بجاى تثليث قديمى «نروپى تر» و «ژنون» و «نرو» پذيرفتند.(1)

ص:131

است، تنها تفاوتى كه ميان اين دو عمل وجود دارد، اين است كه عمل نخست مورد امضاى خداو يا قوه مقننه كشور نيست، در حاليكه عمل دوم، موافق قانون و مورد تاييد قوه مقننه است، بنابر اين عامل زشتى، در «زنا» صفت نامشروع بودن عمل است كه صد در صد، يك امر عدمى است، و آنچه متعلق قدرت خدا است، جنبه وجودى شى است نه جنبة عدمى و منفى آن، اصولاً امور عدمى و جنبه هاى منفى پست تر از آن هستند كه مورد تعلق قدرت و خلقت قرار گيرند، شما با دقت در اين مثال ميتوانيد، ديگر موارد را از قبيل ظلم و ستم، خدعه و حيله، جنايت و خيانت را به روشنى تجزيه و تحليل نماييد، مثلاً ظلم از آن نظر بد و زشت شمرده مى شود كه حق مظلومى را از بين مى برد و اجتماع را از رشد باز ميدارد. عين اين پرسش درباره بلاها و آفات مانند زلزله و سيل و مانند آنها مطرح است و براى توضيح اين جواب، به تحليلى پيرامون شرور مى پردازيم.

اين نظر كه يك انسان متفكر و آراسته به فضايل است بينايى و شنوائى براى او كمال مطلوبيت را دارد، ولى نابينايى و ناشنوايى واقعيتى نيست كه در چشم نابينا و گوش ناشنوا وجود داشته باشد، بلكه واقعيت آنها همان فقدان و نداشتن بينايى و شنوايى است و واقعيتى جز همين امر عدمى، ندارد.

با مقايسه موارد ديگر به اين دو مورد، خواهيم ديد كه هر كجا كه سخن از بدى هست پاى يك نوع فقدان و نيستى كه از هر فاعل و آفرينننده اى بى نياز است، در ميان مى باشد، و تمام بديها و زشتيها از آن نظر بد و زشت شمرده مى شوند كه فاقد هستى و يا مستلزم نيستى مى باشند، هر كدام از درندگان و گزندگان و بلاها و آفات، از آن نظر بد هستند كه منجر به فقدان يك رشته هستى شده و هستى هايى را از بين مى برند، زيرا اين عوامل يا موجب مرگ مى شوند و يا مايه از دست دادن عضو و نيرويى مى گردند و يا مانع از رشد و پرورش استعداد هايى مى شوند و اگر همين شرور چنين نتايجى را در بر نداشتند، هيچ گاه زلزله و آفتهاى نباتى و حيوانى بد و زشت و يا شر شمرده نمى شدند.

هرگاه جهل و نادانى، موت و مرگ، فقر و بيچارگى، بد و زشت شمرده مى شوند روى كمبودهايى است كه در اين موارد احساس مى شود، زيرا علم و كمال، واقعيتى است كه انسان جاهل فاقد آن است، و حيات و زندگى حقيقتى است كه فرد مرده آن را دارا نيست، و مرد فقير فاقد دارايى و ثروتى است كه با آن زندگى كند.

خلاصه «در جهان يك نوع موجود بيش نيست، و آن خوبيها است» بديها همه، از نوع نيستى هستند و نيستى مخلوق نيست، بلكه از «خلق

ص:134

نكردن» است نه از «خلق كردن»، از اين جهت نمى توان گفت جهان دو خالق دارد، يكى خالق هستى ها و ديگرى خالق نيستى ها، مثل هستى و نيستى، مثل آفتاب و سايه است، وقتى شاخص را در آفتاب نصب مى كنيم، قسمتى را كه بخاطر شاخص تاريك مانده و از نور آفتاب روشن نشده است سايه مى ناميم، سايه چيست؟ «سايه» ظلمت است و ظلمت چيزى جز نبودن نور نيست، وقتى مى گوييم نور از كانون جهان افروز خورشيد تشعشع يافته است نبايد پرسيد كه سايه و ظلمت ازچه بوجود آمده است، بلكه اين دو از چيزى تشعشع نكرده، و از خود مبدأ و كانون مستقلى ندارند براى صدور شرور و آفات از خداوند جهان توجيه ديگرى نيز هست كه هم اكنون از نظر خوانندگان گرامى مى گذرد:

دو صفت، توصيف مى گردد، مثلاً از آن جهت كه در فصل مناسبى ببارد و در سايه آن دشت و باغ و بستان سبز گردد، خوب و خير خواهد بود ولى از آن نظر كه مايه خرابى و ويرانى چهارخانه گلى در گوشه بيابان مى گردد، شر و بدى ناميده مى شود خداى بزرگى كه عقرب زهر دار را آفريده، دو كار مستقل انجام نداده است يكى اين كه عقرب را با نيش و سمّ آفريده، ديگر آن كه آن را شر و بد خلق كرده باشد، بلكه او يك كار بيش انجام نداده است و آن اين كه به چنين موجودى جامه هستى پوشانيده است و اين ما هستيم كه موجودى را با ديگرى مقايسه مى كنيم، سپس آن را به بدى و زشتى توصيف مى نماييم.(1)

ص:136

اين ظرف نمى توان آن را سيئه و بد ناميد. اگر هم قرآن در آيه نخست آن را «سيئّه» خوانده است، مى خواهد با زبان مخاطب سخن گويد، زيرا مادامى كه مقايسه اى در كار نباشد موجودى به بدى توصيف نمى گردد بلكه سراسر حسن خواهد بود. از اين جهت در آيه نخست، همگى را از آن خدا مى داند.

در صورتى مى توان نام آن را «سيئه» گذارد كه يك نوع نسبتى ميان آن و زندگى انسانها به ميان آيد مثلاً قدرت دشمن به ضرر طرف ديگر تمام گردد باران مايه خرابى خانه اى شود در اين ظرف است كه بايد نام آن را «سيئه» نهاد در اين موقع است كه مردم مى گويند بلايى نازل گرديد.

در چنين صورت خدا، سيئه را به خود انسان نسبت مى دهد و مى گويد: «وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ» چرا؟ براى اين كه در اين ظرف نمى توان اعمال بد و گذشته و ديرنه ى انسان و كوتاهى هاى او را در اين گرفتارى بى تأثير دانست و يا ناديده گرفت، زيرا شكستها و ناكامى ها و بلاها و گرفتارى ها معلول كوتاهى هاى فردى و اجتماعى انسان است.

جوان الكليست يا معتاد، در انتظار يك رشته مصائب است. ملتى كه در مسير سيل ها، سيل بندى نمى سازد و در نقاط زلزله خيز، خانه هاى ضد زلزله اى برپا نمى كند يك چنين جامعه مقصر، در كمين بلاهاى خانمان برانداز مى باشد از اين نظر كه خداوند در آيه دوم مى فرمايد:

«ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ...».

«آنچه از نيكى ها به تو مى رسد از ناحيه خدا است. و آنچه از بدى به تو مى رسد از ناحيه خود تو است».

ص:138

پيامبران خدا پيوسته گروهى را كه وجود پيامبران را به فال بد مى گرفتند و بدى ها و ناكامى ها را از ناحيه آنان مى دانستند، مذمت مى كردند و مى گفتند:

«قالُوا طائِرُكُمْ مَعَكُمْ أَ إِنْ ذُكِّرْتُمْ...».1

«سرنوشت شما كه نتيجه اعمالتان مى باشد با شما است اگر متذكر گرديد».

اگر در اين آيه ديگر مى گويد:

«... أَلا إِنَّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللّهِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ».2

«سرنوشت آنها نزد خداست و بيشتر آنها نمى دانند».(1)

مقصود اين است كه خداوند بزرگ در پرتو علم و آگاهى وسيعى كه دارد از سرنوشت شما مطلع است.

نكته ى قابل ملاحظه اين است كه در آيه نخست مى گويد: سرنوشت شما با شما است «طائِرُكُمْ مَعَكُمْ» زيرا اعمال انسان سازنده سرنوشت انسان مى باشد ولى آنجا كه از علم محيط خدا نسبت به سرنوشت انسان، سخن مى گويد در آنجا مى گويد: سرنوشت شما نزد خدا است «إِنّما طائِرُكُمْ عِنْدَ اللّهِ».

قرآن در آيات ديگر حالات و اعمال پيشين انسان را علت گرفتارى ها و دگرگونى ها مى داند چنان كه مى فرمايد:

«وَ ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ»4

ص:139

«هر مصيبتى به شما برسد به خاطر يك رشته كارهايى است كه انجام داده ايد و از بسيارى عفو مى كند».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

«... إِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ...».1

«خداوند وضع گروهى را دگرگون نمى كند مگر اين كه آنان قبلاً وضع خود را دگرگون سازند».(1)،(2)

ص:140

و افراد با ايمان گفتند يارى خدا كجا است؟ (به آنان گفته شد) يارى خدا نزديك است».

البته اين جمله «يارى خدا كجا است» نه به معنى اعتراض است، بلكه يك نوع دعا و درخواست كمك از خدا مى باشد.

مهم ترين مسئله، آگاهى از انگيزه هاى امتحان است و يكى از آن ها اين است كه توانايى ها و شايستگى هاى نهفته در افراد، در سايه امتحان، نمود پيدا مى كند و از اين طريق، افراد به كمال مطلوب خود نزديك تر مى شوند. واگر امتحان و آزمايش در كار نبود، كمالات نهفته در درون افراد به صورت گنج پنهان باقى مى ماند و خود را نشان نمى داد.

تشريح اين مطلب كه امتحان براى گروه هايى، مايه ى تكامل و نردبان ترقى است نياز به مقدمه اى دارد كه ذيلاً بيان مى گردد:

يكى از وسايل امتحان خدا، همان سختى ها و كمبود ميوه ها و ارزاق است وانسان در آغاز كار با خود مى انديشد كه هدف از اين كمبودها و دشوارى ها و به تعبير قرآن «اَلْبَأْساءُ وَ الضَّرّاءُ» چيست؟ ولى پس از انديشه در مثال ياد شده «آهن در دل كوره» در مى يابد كه اين نوع مسايل، شخصيت ساز واستقامت آفرين است. بسان درختى كه در دل بيابان هاى سوزان و بادهاى داغ قرار مى گيرد. به طور مسلم چنين درختى در مقابل ناملايمات مقاومت خاصى پيدا مى كند در حالى كه درخت لب جويبار از مقاومت اندكى برخوردار است و در برابر تشنگى و خشك سالى و بادهاى ويرانگر، مقاومت و توانايى زيادى ندارد.

انسان مورد امتحان قرار گرفته و فشار ديده، آن چنان راه زندگى را مى آموزد كه مشكلات براى او به صورت امر عادى در مى آيد و براى ادامه ى زندگى، فكر و انديشه خود را به كار مى اندازد و براى رهايى خود، چاره اى مى انديشد و كمالى را كه قبلاً به صورت زمينه در دل او وجود داشت به فعليت كامل مى رساند.

البته انكار نمى كنيم كه امتحان براى همه ى افراد مفيد و سودمند نيست و همگان پيروزمندانه از آن بيرون نمى آيند؛ بلكه مى گوييم امتحان در زمينه هاى مساعد، مايه بالا رفتن كمالات و معرف روحيات نهفته انسان مى گردد.

قرآن به اين انگيزه در اين آيه ياد مى كند:

«... وَ لِيَبْتَلِيَ اللّهُ ما فِي صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ ما فِي قُلُوبِكُمْ وَ اللّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» .(1)

ص:143

«خداوند آنچه را كه در سينه هاى شما است بيازمايد، و آنچه در روحيات شما قرار دارد پاك سازد، خداوند از آن چه كه در سينه ها است آگاه است».

جمله «وَ اللّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» مى گويد، هدف خدا از امتحان تشخيص واقعيات نيست؛ بلكه هدف، تربيت و آشكار ساختن زمينه هايى است كه در كانون وجود انسان ها قرار دارد و به اين حقيقت در لغت عرب «تمحيص» مى گويند.

امير مؤمنان در سخنان كوتاه خود يادآور مى شود كه، هرگز نبايد ازخدا خواست تا ما را به امتحان نبرد؛ زيرا جهان آفرينش، جهان آزمون است. بلكه بايد از خدا خواست كه ما را دچار امتحان هايى نسازد كه از عهده آن برنياييم. آن گاه امام انگيزه آزمايش الهى را به اين شكل بيان مى كند و آن اين كه: هدف آشكار ساختن صفات خوب و بدى است كه به انسان شخصيت مى بخشد؛ مثلاً در برخى از مردم حساسيت هاى خاصى نسبت به بعضى از حوادث است و در افرادى زمينه ناراحتى به برخى از مسايل مانند داشتن دختر و كمبود مال نهفته است؛ در حالى كه در برخى ديگر نه تنها چنين زمينه اى وجود ندارد؛ بلكه يك نوع رضايت مندى وخرسندى به تقديرهاى الهى است. هرگاه اين دو گروه به آزمون برده نشوند، اين زمينه ها آشكار نمى شود و توان ها به فعليت تبديل نمى شود؛ در نتيجه گروهى از همين مسير، تربيت كامل انسانى پيدا نمى كنند.(1)

تو گويى امتحان الهى نقش باغبانى را انجام مى دهد؛ آن گاه كه باغبان دانه مستعدى را در سرزمينى مى كارد، دانه با استفاده از مواهب طبيعى شروع به

ص:144

رشد مى كند و با انبوهى از مشكلات روبه رو مى گردد و با طوفان هاى سخت و سرماى كشنده و گرماى سوزان آن قدر پيكار مى كند تا سرانجام شاخه گلى با ميوه شيرينى را كه به صورت زمينه در دل آن دانه وجود داشت، ظاهر مى سازد. و اگر اين دانه در كوران اين حوادث قرار نمى گرفت، هرگز چنين كمالى را از خود نشان نمى داد و قوه و توان آن ميوه نمى شد.

در جامعه اى كه همه ى گروه ها خود را انقلابى قلمداد كرده و به ظاهر از آن دفاع مى كنند؛ در حالى كه گروهى از آنان منافق و ضد انقلاب هستند، بهترين وسيله براى شناساندن افراد درست از نادرست و مؤمن از منافق، آزمايش هاى الهى است.

در غير اين صورت همه گروه ها با نقاب انقلابى در يك صف قرار گرفته و از يكديگر تمييز داده نمى شوند. قرآن در اين مورد مى فرمايد:

«ما كانَ اللّهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلى ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتّى يَمِيزَ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ...».1

«هرگز خداوند مؤمنان را بر آنچه كه هستند وانمى گذارد تا ناپاك را از پاك جدا سازد».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

«لِيَمِيزَ اللّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلى بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ» .(1)

«تا ناپاك را از پاك جدا سازد و ناپاكان را روى هم قرار دهد، و همه را گرد آورده در دوزخ قرار دهد، آنان زيان كارانند».(2)

ص:146

ص:148

وجوب بعثت پيامبران را مى توان بر پايه ى هر دو نوع لطف (محصّل و مقرّّّب) تقرير كرد. امّا لطف «محصَّل» زيرا كه هدف از آفرينش انسان، معرفت خدا و تكامل روحى و معنوى او است و بديهى است كه اين اهداف، بدون رهبرى و هدايت پيامبران الهى امكان پذير نيست، زيرا مشعل عقل و فطرت آن چنان نفوذ و فروغى ندارد كه بتواند اين راه را به طور كامل و همه جانبه روشن سازد.

ولى عبارات متكلمان در اين مورد غالباً با «لطف مقرب» هماهنگ است و حاصل آن اين است كه عقل، به طور مستقل انسان را به يك رشته تكاليف و وظايف اخلاقى فرمان مى دهد، مثلاً: شكر منعم، رعايت عدل در معاشرت، امانت دارى و مانند آن را واجب، و كفران نعمت، ظلم و بى عدالتى، خيانت در امانت و نظاير آن را قبيح و ناروا مى شمارد.

بدون شك در ميان كارهاى بشر، يك رشته افعال وجود دارد كه انجام آنها انسان را به رعايت واجبات عقلى نزديك مى سازد، و موجب موفقيت او در اين زمينه مى گردد، و نيز كارهايى هست كه ترك آنها موجب دورى او از قبايح عقلى مى گردد، و از طرفى عقل بشر به تنهايى به همه ى اين كارها آگاهى ندارد ولى خداوند بر آنها آگاه است، و مى تواند از طريق بعثت پيامبران، بشر را نسبت به اين نوع كارها آگاه سازد، و اين همان اصل لطف است كه از نظر متكلّمان بر خدا واجب است (يعنى مقتضاى حكمت يا رحمت الهى است) بنابر اين بعثت پيامبران به حكم اين كه مصداق روشنى از «لطف الهى» نسبت به بندگان به شمار مى رود، واجب و لازم است.

محقّق طوسى رحمه الله اين مطلب را در عبارتى كوتاه و گويا، چنين

ص:150

بيان كرده است:

«وهى واجبةٌ لاشتمالها على اللطف فى التكاليف العقليّة».(1)

«بعثت رسولان الهى واجب است زيرا مشتمل بر لطف در تكاليف عقلى است».

قانون به صورت واقع بينانه و عادلانه كار فرد يا گروهى نيست، زيرا بايد قانونگذار داراى شرايطى باشد كه جز در خدا جمع نيست به اين بيان كه: زندگى اجتماعى براى بشر امرى اجتناب ناپذير است.

زندگى اجتماعى به شهادت تجربه ها و آزمون ها بدون يك برنامه ى جامع، امكان پذير نيست مگر برنامه اى كه داراى مزاياى زير باشد:

1. حدود وظايف افراد را در محيط اجتماع روشن سازد، زيرا تا وظايف افراد وحدود قانونى آن وحقوق انسان ها روشن نباشد، تصادم و تنازع از بين نخواهد رفت، و انسان ها هر چه هم ملكوتى باشند و در درجه والا از كمال قرار بگيرند به خاطر نا آشنايى با وظايف و حدود كار و حقوق خويش از نزاع و درگيرى به دور نخواهند بود.

2. با تعيين كيفرهاى مخصوص، خودكامگى انسانهاى خودكامه را مهار نمايد.

تا اين دو مطلب از طريق يك طرح جامع پياده نشود، زندگى اجتماعى بدون جنگ و نبرد امكان پذير نخواهد بود.

3. قانونگذار لازم است كه دو شرط زير را دارا باشد:

الف. انسان شناس كاملى باشد كه از اسرار جسمى و روانى و روحى او كاملاً آگاه باشد و نسخه ى طبيب آنگاه كه وى از اوضاع و احوال بيمار كاملاً آگاه باشد، مى تواند مفيد و سودمند گردد.

ب. قانونگذار بايد كوچكترين نفعى در تدوين قانون نداشته باشد، زيرا حس خودخواهى كه در انسان ريشه دارد، حجاب ضخيمى در برابر ديدگان عقل و خرد او پديد مى آورد ومصالح فردى را بر مصالح نوعى مقدم مى دارد.

4. ناگفته پيدا است كه قانون جز مركبى بر كاغذ نيست و آن در صورتى

ص:152

مى تواند به آرمان قانونگذار كمك كند، كه ضامن اجرايى نيز براى آن در نظر بگيرد اگر قانون، يك قانون بشرى باشد ضامن اجراى آن همان پليس و دستگاه قضايى است كه فقط مى تواند از كارشكنى هاى ظاهرى - آن هم به شكل محدود - جلوگيرى نمايد، و چه بسا ممكن است خود پليس و دستگاه قضايى فريب بخورند و با قانون شكنان همكارى كنند ولى اگر قانون يك قانون الهى و مافوق طبيعى باشد قهراً از قداست بيشتر برخوردار بوده و در پرتو ايمان به خدا و سراى ديگر ضمانت اجراى نيرومندترى خواهد داشت.

چنين طرح جامعى مى تواند به زندگى دسته جمعى بشر سر و سامان بخشد، ولى اين طرح جامع جز در تشريع الهى وجود ندارد، زيرا قانونگذاران بشرى به حكم محدوديت دانش و آگاهى آنان در مورد انسان، انسان شناس و جامعه شناس كاملى نبوده، و هرگز نمى توانند احساسات و عواطف درونى انسان را به طور دقيق اندازه گيرى كنند، و از اين جهت پيوسته قوانين بشرى در مورد تنظيم زندگى انسان با بن بست هايى روبرو شده وشكست مى خورد.

گذشته از اين، بشر هر چه هم بخواهد خود را پاك و طاهر نگه دارد، باز نمى تواند خود را از چنگال حب ذات نامرئى برهاند، و سود خود و اقوام و بستگان را در نظر نگيرد، و سرانجام گرايش هايى از درون، او را به سودجويى سوق مى دهد.

گذشته از اين دو مطلب، مطلب سوم كه همان ضامن اجراى درونى و برتر است در قوانين بشرى به خاطر قدسى نبودن، موجود نيست ولذا روز به روز دستگاه قضايى و پليس گسترده تر مى شود و زندان ها در تمام جهان توسعه مى يابد.

اين اصول، حكيمان را معتقد ساخته است كه براى تكميل انسان و حفظ

ص:153

نوع بشرى قانونى جامع و كامل لازم است و آن جز در شرايع آسمانى كه به وسيله ى پيامبران عرضه مى شود تحقق نمى يابد از اين جهت بايد از جانب خدا پيامبرانى اعزام شوند و با تشريع كامل به حفظ نظام و بقاى نوع كمك نمايند.(1)

اين بود بيان دو راهى كه متكلمان وحكيمان الهى درباره ى لزوم بعثت پيموده اند و ما به صورت فشرده و در عين حال روشن و گويا نقل كرديم، علاقمندان مى توانند براى توضيح بيشتر به مدارك ياد شده در پاورقى مراجعه نمايند.

در اينجا مناسب است روايتى را كه از امام صادق عليه السلام درباره ى لزوم بعثت پيامبران نقل گرديده است يادآور شويم كه به گونه اى به هر دو شيوه يا دليل متكلمان وحكيمان در مورد لزوم نبوت اشاره دارد.

هشام بن حكم گويد: زنديقى از امام صادق عليه السلام سؤال كرد، كه شما از چه راهى نبوت پيامبران را اثبات مى كنيد؟ امام در پاسخ فرمود: «ما پس از آن كه اثبات كرديم كه براى ما آفريدگارى متعالى است كه انسان ها نمى توانند او را مشاهده نمايند، و با او به طور مستقيم محسوس ارتباط برقرار نمايند، و از طرفى او آفريدگارى حكيم است، نتيجه مى گيريم كه او فرستادگانى دارد كه مصالح و منافع انسان ها و هر كارى را كه انجام آن مايه ى بقاى زندگى و ترك

ص:154

آن موجب نابودى مى گردد بيان مى كنند و اين فرستادگان همان پيامبران الهى هستند كه مورد تأييد خاص خداوند حكيم و دانا مى باشند و با دلايل و معجزات روشن رسالت خود را اثبات نموده اند».(1)

ژاپن براى هر نوع رويداد و حادثه اى پيكره اى وجود دارد كه آن حادثه به آن نسبت داده مى شود.

روى اين اساس لازم است در هر عصر و زمانى كه بشر قابليت پذيرش دعوت هاى الهى را داشته است پيامبرانى برانگيخته شوند كه آنان را با اين هدف كه كمال انسان در آن نهفته است آشنا سازند و در غير اين صورت هدف آفرينش جامه ى عمل نپوشيده و انسان به آمال خود نرسيده است. يك رشته آيات قرآنى به روشنى بر چنين انگيزه دلالت دارند كه برخى را در اين جا يادآور مى شويم:

1. «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلالَةُ...» .(1)

«ما در هر امتى پيامبرى برانگيختيم تا به آنان بگويند خدا را بپرستيد و از پرستش غير خدا (طاغوت) خوددارى كنيد گروهى هدايت يافتند و گروه ديگر (از طريق عناد و لجاج) شايسته ى گمراهى و ضلالت شدند».

2. «وَ إِلى مَدْيَنَ أَخاهُمْ شُعَيْباً فَقالَ يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ ارْجُوا الْيَوْمَ الْآخِرَ...».2

«برادرشان شعيب را به مدين فرستاديم. گفت: اى قوم من خدا را بپرستيد و به روز قيامت اميدوار باشيد».

ص:156

3. «وَ إِلى عادٍ أَخاهُمْ هُوداً قالَ يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّهَ ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ أَ فَلا تَتَّقُونَ».1

«عاد به قوم خود گفت: خدا را بپرستيد، براى شما جز او خدايى نيست چرا از مخالفت خدا نمى پرهيزيد».

مجموع اين آيات گواهى مى دهند كه يكى از انگيزه هاى بعثت پيامبران آشنايى انسان با مبدأ و معاد است، به گونه اى كه اگر اين گروه در ميان مردم نبودند هدف ياد شده به ندرت جامه ى عمل مى پوشيد و همان گونه كه يادآور شديم با وجود اين تمدن ها و پيشرفت هاى علمى، هنوز بشر دست از بت پرستى بر نداشته و يك ميليارد مسيحى، پيامبرى به نام مسيح را خدا مى انگارند.

حال، اگر يك چنين آموزگاران الهى در دل اجتماع مبعوث نمى شدند وضع بشر از نظر مبدأ و معاد چگونه بود؟ تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل.

و در سخنان پيامبر و پيشوايان معصوم عليهم السلام به چنين انگيزه اى از بعثت اشاره هايى وجود دارد اينك برخى را به عنوان توضيح اين انگيزه يادآور مى شويم.

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ضمن حديثى مى فرمايد:

«ولا بعََثَ اللّهُ نَبِيّاً ولا رَسُولاً حتّى يَسْتَكْمِلَ الْعَقْلُ وَيَكُونَ عَقْلُهُ أَفْضَلَمِنْ عُقُولِ أُمَّتِهِ».(1)

ص:157

«خداوند هيچ پيامبر و رسولى را بر نينگيخت جز اين كه خردها را تكميل نمايد (عقل او به كمال رسد) و از اين نظر بايد خرد او بالاتر از عقول امت وى باشد».

امير مؤمنين عليه السلام فرمود:

«إلى أنْ بَعَثَ اللّهُ سُبحانَهُ مُحَمَّداً رسول اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم لإنْجازِ عِدَتِهِ وَتَمام نُبُوَّتِهِ... وَأَهْل الأَرضِ يَومَئِذٍ مِلَلٌ مُتَفَرِّقَةٌ وَأَهْواءٌ مُنْتَشِرَةٌ وَطَوائِقُ مُتَشَتِّتَةٌ، بينَ مُشَبِّهٍ للّهِ بِخَلْقِهِ أَو مُلْحِدٍ فى اسْمِهِ أَوْ مُشيرٍ إِلى غيْرِهِ فَهَداهُمْ بِهِ مِنَ الضَّلالَةِ وَأَنْقَذَهُمْ بِمَكانِهِ مِنَ الجَهالَةِ».(1)

«خداوند محمّد صلى الله عليه و آله و سلم پيامبر خود را بر انگيخت، تا وعده خود را انجام دهد و پيامبرى را به وسيله او خاتمه بخشد، و مردم روى زمين در آن روز مذهب هاى گوناگون وبدعت هاى زياد و روش هاى مختلف داشتند گروهى او را به مخلوق تشبيه مى كردند (براى او عضو و مكان قايل بودند) برخى در نام وى تصرف مى نمودند، و گروهى به غير خدا اشاره مى كردند (بت ها را مى پرستيدند) آنان را از گمراهى به شاهراه توحيد هدايت كرد و از چنگال جهالت نجات داد».

در اين گفتار مسأله ى آسيب ديدن توحيد و گرايش هاى انحرافى در مردم، سبب و انگيزه اعزام پيامبر گرامى معرفى شده است تا وى بشر گمراه را از وادى شرك و الحاد به فضاى نورانى توحيد رهنمون سازد.

امير مؤمنان باز در تشريح اين انگيزه مى فرمايد:

ص:158

«وَلِيَعْقِلَ العِبادُ عَنْ رَبِّهِمْ ما جَهَلُوهُ، فَيَعْرِفُوهُ بِرُبُوبِيَّتِهِ بَعْدَ ما أَنْكَرُوا، وَيُوَحِّدُوهُ بالالهِيَّةِ ِ بَعْدَ ما اضّدوهُ».(1)

«پيامبران را برانگيخت تا آنچه را كه بندگان خدا درباره ى توحيدو صفات خدا نمى دانند فرا گيرند و به ربوبيت و پروردگارى ويگانگى وى پس از انكار ايمان آورند».

نظير اين از امام صادق عليه السلام نيز روايت شده است كه فرمودند:

«لِيَعْقِلَ العِبادُ عَنْ رَبِّهِمْ ما جَهَلُوهُ وَعَرَفُوهُ بِرُبُوبِيَّتِهِ بَعْدَ ما أَنْكَرُوا، وَيُوحِّدُوا بِالإِلهيّةِِ بَعْدَ ما أَضَدّوهُ».(2)

«تا بندگان آنچه را درباره ى خدا نمى دانستند، بينديشند و پس از انكار، او را به خدايى بشناسند و پس از شرك او را به يگانگى بپرستند».

«كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللّهُ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ».1

«مردم يك دسته بيش نبودند (و در ميان آنان اختلافى وجود نداشت و آنگاه كه در ميان آنان اختلاف و دو دستگى پديد آمد) خدا پيامبران نويد دهنده و بيم دهنده خود را برانگيخت و همراه آنان كتاب را به حق فرو فرستاد تا در ميان مردم در آنچه كه اختلاف كرده بودند داورى كنند (افراد مؤمن، به داورى پيامبران گردن نهاده و آن را پذيرفتند) ولى گروهى از آنان پس از روشن شدن سيماى حقيقت، به خاطر فتنه گرى و تجاوز به حقوق ديگران، اختلاف كردند خدا به اذن و مشيت خود افراد با ايمان را به حقيقت چيزى كه در آن اختلاف كرده بودند، هدايت كرد، خدا هركس را بخواهد به صراط مستقيم هدايت مى كند».

2. مجريان قانون.

3. داوران در ميان مردم كه در صورت بروز اختلاف در موضوعات، به عدل، داورى كنند، و از هر سه به نام هاى: قوّه ى مقنّنه، قوّه ى مجريه، قوّه ى قضاييه تعبير مى شود و تعبيرعام از سه قوه همان تشكيل حكومت مى باشد.

قرآن از برخى از پيامبران نام برده است كه علاوه بر مقام والاى تبليغ احكام الهى، اختلافات مردم را در يك رشته از موضوعات، برطرف مى كردند، البته اين اختلاف، اختلاف در حكم خدا نبود و متخاصمان اصل حكم را پذيرفته ولى از حكم مربوط به مورد نزاع آگاه نبودند، و به پيامبران مراجعه كرده و خواهان بيان حكم الهى در مورد نزاع بودند، ودر حقيقت اين نيز يكى از انگيزه هاى بعثت پيامبران است كه مى تواند شاخه اى از اصل كلى «برطرف كردن اختلافات» باشدواينك نمونه هايى از آيات قرآن در اين باره:

در باره داوود مى فرمايد:

«يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ...» .(1)

«اى داوود تو را در روى زمين خليفه ى خود قرار داديم پس در ميان مردم به حق داورى كن و از هوى و هوس پيروى مكن كه تو را از راه خدا گمراه مى سازد».

در آيه ديگر خداوند او را چنين توصيف مى كند:

«... وَ آتاهُ اللّهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمّا يَشاءُ...».2

ص:161

«خداوند به داوود ملك (حكومت جامع) و حكمت داد، و از آنچه كه مى خواست به او آموخت».

طبعاً كسانى كه زمام رهبرى اجتماع را در دست دارند، بايد داور مردم نيز باشند و اين كار را به طور مباشرى و مستقيم يا با تعيين و نصب حاكمان و داوران صالح انجام دهند.

و در برخى از آيات شيوه داورى داوود و سليمان بيان شده است آنگاه آنان را چنين توصيف مى كند:

«... وَ كُلاًّ آتَيْنا حُكْماً وَ عِلْماً...» .(1)

«وهر يك از آن دو را داورى و دانش داديم».

اين نه تنها داوود و سليمان بودند كه با داشتن مقام قضاوت داورى مى كردند، بلكه از برخى از آيات استفاده مى شود كه گروهى از فرزندان ابراهيم نيز داراى چنين مقام شامخى بودند چنان كه مى فرمايد:

«... فَقَدْ آتَيْنا آلَ إِبْراهِيمَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظِيماً».2

«به فرزندان ابراهيم كتاب وحكمت آموختيم و به آنان سلطنت بزرگى داديم».

مسلماً يك سلطنت بزرگ، جدا از داورى در منازعات و خصومات نخواهد بود.

و در باره ى پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم كه خود ازآل ابراهيم است، مى فرمايد:

«... وَ إِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ

ص:162

يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ».1

«اگر در ميان آنان داورى كردى به عدل داورى كن، خدا دادگران را دوست دارد».

و در آيه ديگر مى فرمايد:

«... فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ...» .(1)

وباز مى فرمايد:

«وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ...» .(2)

از مجموع اين آيات، و آياتى كه در باره ى حكم و داورى پيامبران وارد شده است، مى توان نتيجه گرفت كه يكى از انگيزه هاى برانگيخته شدن پيامبران، داورى در خصومات و مرافعات، وبه يك معنى رفع اختلاف در موضوعات بوده است با اين تفاوت كه گاهى پيامبران براى تبيين احكام كلى و رفع اختلاف در اين مورد مبعوث شده اند، و گاهى براى رفع اختلاف در موارد جزيى، يعنى مرافعات و منازعات در موضوعات، و سرانجام هر دو نوع اختلاف دو رويه از يك سكه اند كه بعثت پيامبران را به دنبال داشته است.

«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ...».1

«ما پيامبران خود را با دلايل روشن اعزام كرديم، و با آنان كتاب و ميزان فرو فرستاديم تا مردم قايم به قسط گردند و آهن را فرو فرستاديم و در آن قدرتى سخت و سودهايى براى مردم است».

جمله «لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ» علت فرستادن پيامبران و نازل نمودن كتب آسمانى است كه در آغاز آيه وارد شده است. گويى بسط قسط در جامعه يكى از اهداف اعزام پيامبران و انزال كتب آسمانى مى باشد و عجيب اينكه پس از نزول كتاب و ميزان، نزول حديد (آهن) را يادآور شده، و از قدرت عجيب آن سخن مى گويد و شايد نكته ى ارتباط اين است كه در اجراى قسط بايد از دو راه وارد شد، يكى راه تعليم و تبليغ كه براى پاكدلان كارساز است و ديگرى راه قدرت و زور در باره ى گروهى كه به منطق گردن ننهاده و سركشى كنند.

در اين آيه اجراى قسط و قيام مردم به عدالت، هدف مجموع پيامبران معرفى شده است و نظير آن است از نظر كليت و عموميت، آيه (47) سوره ى يونس آنجا كه مى فرمايد:

«وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ».

«براى هر امتى پيامبرانى است هر گاه رسول آنان آمد، ميان آنان به عدل و قسط داورى مى شود و آنان مورد تعدى واقع نمى شوند».

ص:164

در اين آيه هر چند صريحاً نامى از داورى كننده برده نشده است، ولى ظاهر اين است كه داور خدا است و رسول نماينده او در اجراى قسط و عدالت در ميان مردم است.

در آينده يادآور مى شويم.

البته اين هدف بزرگ گاهى با كلمه ى «تزكيه» بيان شده، و گاهى با كلمه «تقوى» و «توبه» بيان گرديده است بنابر اين آياتى كه در آن دعوت به تقوا و توبه از جانب انبيا نقل شده است همگى ناظر به همين انگيزه است كه بيان گرديد و همگى تأمين كننده ى «هدف اخلاقى» بعثت پيامبران مى باشند.(1)

و در برخى از آيات به ضامن اجراى يك چنين رهبرى اشاره شده آنجا كه مى فرمايد:

«رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كانَ اللّهُ عَزِيزاً حَكِيماً» .(2)

«خداوند پيامبرانى را نويد دهنده و بيم دهنده براى هدايت مردم فرستاد، تا آنان در برابر خدا هيچ گونه عذرى نداشته باشند، خدا عزيز وحكيم است».

جمله ى «مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ» اشاره به پاداش ها و كيفرهايى است كه خداوند براى فرمانبرداران و متمردان مقرر فرموده است.

امير مؤمنان عليه السلام در خطبه اى به چنين ضمانت اجرا اشاره كرده و مى فرمايد:

«بَعَثَ رُسُلَهُ بِما خَصَّهُمْ بهِ مِنْ وَحْيِهِ، وَجَعَلَهُمْ حُجَّةً لَهُ عَلى خَلْقِهِ، لئَلاّ تَجِبَ الحُجَّةُ لَهُمْ بِتَرْكِ الإِعْذارِ إِلَيْهِمْ، فَدَعاهُمْ بِلِسانِ الصِّدْقِ إِلى سَبِيلِ الحَقِّ... فَيَكُونُ الثَّوابُ جَزاءً وَالعِقابُ بَواءً».(3)

ص:166

«خداوند پيامبرانش را بر انگيخت، و وحى خود را به آنان اختصاص داد و آنها را براى مردم حجّت و راهنما قرار داد، تا مردم در برابرخدا عذرى نداشته باشند، همگان را به وسيله پيامبران با زبان راستى به راه حق دعوت كرد، تا ثواب، پاداش اعمال نيك و عذاب، كيفر كردار زشت باشد».

آن حضرت در خطبه اى ديگر اصول تعاليم انبيا را امر فطرى دانسته كه دست آفرينش در نهاد انسان به وديعت گذارده است، و مسئوليت انبيا اين است كه به بارور ساختن اين نوع گرايشهاى فطرى، بپردازند گويى پيامبران يادآورانند نه نوآوران، و آنچه را كه آورده اند قبلاً خود انسان در مكتب فطرت آموخته است ولى اين گوهرهاى گرانبهاى فطرى نياز به مهندسانى دارد كه به استخراج آنها بپردازند آنجا كه مى فرمايد:

«واصْطَفى سُبْحانَهُ مِنْ وُلْدِهِ أَنْبِياءَ أَخَذَ عَلى الوَحْى مِيثاقَهُمْ، وعَلى تَبْليغِالرِّسالَةِ أَمانَتَهُم... فَبَعثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ، وَ واتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِياءَهُ، لِيَسْتَأدُوهُمْ مِيثاقَ فِطْرَتِهِ، وَيُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ، وَيَحْتَجّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْليغِ، وَيُثيرُوا لَهُمْ دَفائِنَ العُقُولِ».(1)

«آنگاه در ميان فرزندان آدم، پيامبرانى برگزيد، و ازآنان براى رساندن وحى و تبليغ پيام هاى خدا، پيمان گرفت... آنان را فرستاد تا آن پيمان فطرى را مطالبه نمايند، ونعمت فراموش شده را يادآورى كنند، و از طريق تبليغ، حجّت را بر آنان تمام كنند، و گوهرهاى خرد را كه در فطرت آنان پنهان شده است استخراج نمايند».

تا اينجا بيان اين انگيزه به پايان رسيد و در حقيقت اين انگيزه مركب از دو

ص:167

مقدمه است:

1. وجود انسان توده اى از غرايز و تمايلات فطرى است.

2. بهره بردارى صحيح از اين غرايز، به صورت دور از افراط و تفريط، نياز به رهبرى دارد.

پس تكامل بشر در زندگى نياز به رهبرى دارد كه فطريات او را هدايت كند.

«اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ...»1.

«آنان كه از رسول و نبى امّى كه او را در تورات و انجيل نوشته مى يابند، پيروى مى كنند...».

وباز مى فرمايد:

«وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ مُوسى إِنَّهُ كانَ مُخْلَصاً وَ كانَ رَسُولاً نَبِيًّا».2

«در قرآن موسى را ياد كن كه بنده اى مخلَص و رسول و نبى بود».

و باز مى فرمايد:

«وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ إِسْماعِيلَ إِنَّهُ كانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ كانَ رَسُولاً نَبِيًّا».3

«در قرآن اسماعيل را ياد كن كه درست وعده و رسول و نبى بود».

در آيه نخست، رسول و نبى با حرف عطف به يكديگر عطف شده اند و در آيات ديگر در كنار هم آمده اند.

احتمال ترادف اين دو لفظ ضعيف است، و از طرفى احتمال اين كه مقصود از رسول، كسى غير از نبى است هم با ظاهر اين آيات سازگار نيست، زيرا در اين آيات دو واژه ى نبى و رسول حال يك انسان را توصيف مى نمايند و موصوف در آيه ى نخست، پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم و در آيه ى سوم، اسماعيل است،

ص:171

در حالى كه در آيه ى 52 حج، اين دو لفظ با كلمه ى «واو جمع»، بر يكديگر عطف شده اند، و ظاهر آن تقسيم است، يعنى آنان دو طايفه اند، گروهى رسولان، و گروه ديگر انبيا.

به همين جهت، مفسران در صدد جستجوى فرق ميان رسول و نبى برآمده و اقوال مختلفى را بيان كرده اند. و در تمام اين اقوال يك مطلب مورد اتفاق ديده مى شود و آن اين كه: «رسول» اخص از «نبى» است.

بايد توجه داشت اين آيات و آيات ديگرى كه در آنها لفظ نبى و رسول آمده است بر اين حقيقت دلالت دارند كه ملاك اتّصاف به نبوت و اطلاق لفظ نبى همان ارتباط پيامبران با مقام ربوبى است و ملاك به كار بردن لفظ رسول و توصيف آنان به اين وصف، همان عهده دار بودن آنان نسبت به ابلاغ دستورات الهى مى باشد.

و اگر در مواردى كه ضابطه ايجاب كرد لفظ نبى به كار رود ولى اين ضابطه رعايت نگردد، به خاطر نكته اى است كه اين عدول را ايجاب كرده است. و گرنه اين دو واژه داراى دو مفهوم مى باشند، و يكى (نبوت) مقدم بر ديگرى (رسالت) است.

و از اين جا روشن مى شود كه هرگز نمى توان اين دولفظ را از نظر مفهوم مترادف خواند بلكه دو مفهوم مختلف دارند.

امّا از نظر مصداق و مقام انطباق، غالباً ميان آن دو تساوى است، يعنى هر نبى و پيامبر (كه به او از عالم بالا وحى مى شد) رسول بوده، يعنى وظيفه اى را بر عهده داشته است كه پيامى را برساند، و يا عملى را انجام دهد همچنان كه هر رسولى (رسالت انسان از جانب خدا)، نبى و طرف وحى مى باشد، ولى

ص:172

از طرف اول يك حكم غالبى است يعنى اكثريت قريب به اتفاق انبيا كه طرف وحى بوده اند، رسالتى را بر عهده داشته اند، اگر چه در موارد اندكى نبوت او مخصوص خود او بوده و از خود او تجاوز نمى كرده است - چنان كه در برخى از روايات وارد شده است كه نبوت برخى از پيامبران بنى اسرائيل از خود تجاوز نكرده و نسبت به ديگران مأموريتى نداشته اند.(1)

آرى بحث ما در مقام نسبت سنجى ميان نبى و انسان رسولى است كه از جانب خدا مأموريت ابلاغ پيام و يا انجام كارى داشته باشد، و اگر از اين نكته صرف نظر كنيم، گاهى قرآن كلمه ى رسول را درباره ى فرشته به كار مى برد و مى فرمايد:

«... إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِيًّا».2

«من فرستاده ى پروردگار تو هستم تا اين كه فرزندى را به تو ببخشم».

و باز مى فرمايد:

«... حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا...».3

«آنگاه كه مرگ يكى از شما فرا رسد فرستادگان ما جان او را مى گيرند».

همچنان كه گاهى كلمه ى رسول را در فردى به كار مى برد كه از جانب بشر معمولى، مأموريتى را بر عهده داشته باشد.

چنان كه در سوره يوسف مى خوانيم:

ص:173

«... فَلَمّا جاءَهُ الرَّسُولُ قالَ ارْجِعْ إِلى رَبِّكَ...».1

«وقتى فرستاده ى پادشاه، در زندان پيش يوسف آمد، يوسف به او گفت به نزد صاحب خود برگرد و داستان زنانى را كه دستان خود را بريدند بررسى كن».

با توجه به دو نوع استعمال واژه ى رسول، هرگز نمى توان گفت ميان «نبى» و رسول، تساوى حاكم است بلكه قطعاً، رسول به اعتبار اين كه مصاديق بيشترى نسبت به نبى دارد مفهوم گسترده ترى نيز دارد. و در حقيقت آن سخن معروف كه مى گويند: ميان نبى و رسول از نسبت هاى چهارگانه، عموم و خصوص مطلق است صحيح به نظر مى رسد. زيرا هر نبى و پيامبرى (منهاى پيامبرى كه اختصاص به خود داشته است) رسول است، در حالى كه برخى از رسولان مانند فرشتگان و افراد عادى كه از جانب افراد ديگر اعزام مى شوند رسولند، ولى نبى نيستند.

البته اين مطلب از بحث ما بيرون است، بحث ما در باره رسول اصطلاحى است، نه رسول لغوى و عرفى.

حيثيت ارتباط با مقام ربوبى است، در حالى كه حيثيت رسالت، حيثيت انجام وظيفه است، در يكى (نبوت) پيامبر، طرف وحى قرار مى گيرد و پيام خدا را دريافت مى كند، و در ديگرى (رسالت)، مأموريت دارد كه كارى را انجام دهد، و اگر «نبوت» از «رسالت» برتر شد، طبعاً در مقام انطباق بر مصاديق، «نبى» از «رسول» برتر خواهد بود. بدين معنا اگر يك نفر هم نبى و هم رسول باشد، شرافت و برترى او به خاطر نبوت او است نه به خاطر رسالت. و اگر هم رسالت او داراى فضيلت باشد، فضيلتى را كه از جانب نبوت كسب كرده است، بالاتر از فضيلتى خواهد بود كه از جانب رسالت كسب كرده است.

3. نبوت، اساس رسالت انسان از جانب خداست، زيرا همان گونه كه گفته شد مقصود از رسالت، رسالت بشر از جانب خدا است نه رسالت هر كسى كه حتى فرشته را هم شامل شود. و نه رسالتى از جانب هر كس كه رسولان عادى را هم شامل گردد، بلكه مقصود رسالت بشر از جانب خدا است. در اين صورت در مرتبه ى نخست، نبوت و ارتباط با جهان غيب است، كه به دنبال آن، رسالت مى آيد.

4. ميان نبى و رسول از نظر مصداق نسبت تساوى برقرار است، و هر جا «نبوتى» بوده است، به دنبال آن رسالتى نيز بوده است. و همين طور كه گفته شد، پيامبران فاقد رسالت، نسبت به ديگران نادر و انگشت شمار بوده اند. موارد نادر و اندك، ملاك نسبت گيرى نيست، گذشته از اين چنين نبوتى كه فاقد رسالت باشد مفهوم روشنى ندارد.

از اين بيان روشن مى گردد كه ختم نبوت ملازم با ختم رسالت است، و در مقام ختم باب نبوت و رسالت، فرقى ميان خاتم النبيين وخاتم الرسل

ص:175

نيست، زيرا فرض اين است كه ميان اين دو، مساوات برقرار است. و تازه اگر «نبى» اعم از رسول هم باشد و شامل پيامبرانى باشد كه داراى رسالت نبودند طبعاً انسداد باب نبوت ملازم انسداد باب رسالت خواهد بود.

و نكته ى ديگر اين كه قرآن «خاتم النبيين» گفته است نه «خاتم الرسل» اين است كه «نبوت» اساس رسالت است و ختم باب نبوت، قطعاً ختم باب رسالت را هم به دنبال خواهد داشت.

و به ديگر سخن اگر منصب پيام گيرى از جانب خدا قطع شود ديگر براى پيام رسانى موضوعى نخواهد بود.(1)

ص:176

«اگر بردبار و پرهيزگار باشيد، اين كار از امورى است كه در گرو عزم و تصميم جدى است».

از آيه ى اخير استفاده مى شود كه «صبر» و «عزم» مترادف نيستند. بلكه ملازم يكديگرند همچنان كه اين مطلب از آيه ى ديگر نيز استفاده مى شود مانند:

«... وَ اصْبِرْ عَلى ما أَصابَكَ إِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» .(1)

«برمصايبى كه بر تو وارد مى شود صبر نما، زيرا صبر كردن از امورى است كه بايد بر آن تصميم جدى گرفت».

وباز مى فرمايد:

«وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ».2

«هر كس استقامت ورزد و ببخشد و آن از امور بايسته و لازم است».

با اين كه آيات ياد شده حاكى از مغايرت «صبر» و «عزم» است، ولى زمخشرى دركشاف اين دو را با هم مرادف دانسته و در تفسير خود مى گويد: «أولو العزم أى أولو الجدّ والثبات و الصّبر» صاحبان كوشش واستوارى و صبر.

و از اين بيان معنى آيه ياد شده در زير روشن مى شود:

«وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» .(2)

«با آدم قبلاً عهد و پيمان بستيم پس فراموش كرد و در او استوارى و تصميم جدى كه حافظ عهد است نيافتيم».

ص:179

بنابر اين، عزم در لغت به معنى قطع (مقابل وصل) و در قرآن به مناسبتى به معنى تصميم جدى و اراده ى قاطعانه كه از آن به «عقد القلب» تعبير مى آورند؛ به كار رفته است.

بنابر اين، عزم در تمام موارد به معنى تصميم قطعى است، و «اولوا» به معناى صاحبان و دارندگان است بنابر اين معناى اولو العزم صاحب و دارندگان تصميم قطعى و اراده ى استوار است، كه هرگز جدا از عمل و كوشش نخواهد بود. حالا مصداق اين كلى چه كسانى هستند، اكنون درباره ى آن بحث مى كنيم.

در اين مورد احتمالات گوناگونى در تفاسير آمده است كه به صورت فشرده به نقل آنها مى پردازيم:

1. برخى بر آنند كه مقصود از اولو العزم، آن گروه از پيامبرانند كه آيين آنان جهانى بوده و شرق و غرب وجن و انس، زير پوشش آيين آنان بوده اند.(1)

البته اين تفسير با عقيده كسانى مناسب است كه آيين پيامبران پيشين را بسان آيين اسلام جهانى انگاشته اند، در حالى كه آيين جهانى منحصر به آيين اسلام است و پيامبران پيشين داراى چنين خصوصيتى نبوده اند، حتى آيين موسى و مسيح نيز از چنين گستردگى برخوردار نبوده است و ما تفصيل اين مطلب را در موارد ديگر آورده ايم.(2)

2. از نظر برخى، مقصود ازپيامبران اولو العزم، تمام پيامبران الهى است. زيرا همگى داراى عزم راسخ و اراده ى محكم در راه تبليغ آيين الهى

ص:180

بوده اند و هيچ مجاهده اى بدون عزم استوار امكان پذير نيست. بنابر اين لفظ «مِن» در جمله ى «أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ» «بيانيه» خواهد بود. و معنى آيه چنين است: استقامت كن همچنان كه دارندگان عزم راسخ استقامت كردند، يعنى پيامبران. وگواه اين كه همه ى پيامبران تحت اين عنوان قرار دارند اين است كه از همگى ميثاق و پيمان اخذ شده است، و عمل به پيمان جز در سايه ى عزم استوار عملى نيست.

در اين مورد به آيه ى 7 سوره ى احزاب توجه كنيد:

«وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثاقَهُمْ وَ مِنْكَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى وَ عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ مِيثاقاً غَلِيظاً» .

«به ياد آر هنگامى كه از پيامبران ميثاق مربوط به آنان را گرفتيم، و از تو و از نوح و ابراهيم و موسى وعيسى بن مريم پيمانى گرفتيم. و از همگى پيمان غليظ و شديد گرفتيم».

بحث ما فعلاً مربوط به اين كه متعلق پيمان چيست نمى باشد، ولى عمل به ميثاق غليظ بدون استقامت و روح استوار امكان پذيرنمى باشد. و امّا وجه اين كه از ميان پيامبران تنها اين پنج نفر را به خصوص ياد كرده است به خاطر عظمت خاص آنان مى باشد. و مضمون اين آيه در آيات ديگر نيز آمده است.(1)

در اينجا ممكن است گفته شود اگر همه پيامبران در پوشش اين عنوان قرار مى گيرند چگونه قرآن آدم را به نداشتن عزم توصيف كرده است، آنجا كه مى فرمايد:

ص:181

«وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» .(1)

«قبلاً با آدم عهد نموديم ولى فراموش كرد و براى او عزمى نيافتيم».

ولى ممكن است پاسخ داده شود كه اين آيه مربوط به پيش از هبوط است در حاليكه بحث ما مربوط به «دار تكليف» مى باشد، و هرگز دليلى بر اين كه آدم در اين جهان عزم الهى را فراموش كرده است در دست نمى باشد.

امّا در عين حال اين نظريه قابل خدشه است.

اوّلاً: ظاهر حرف «من» در «مِنَ الرُّسُلِ» تبعيض است، نه تبيين، و اين گواه بر اين است كه گروهى از آنان به مقام شامخ «اولو العزمى» رسيده و گروهى به آن پايه نرسيده اند. پس چگونه مى گوييد كه همه ى پيامبران اولو العزم بوده اند؟

ثانياً: استدلال به اين كه از همه ى پيامبران پيمان گرفته شده است بر اين كه همگان صاحب عزم استوار بوده اند صحيح نيست زيرا گرفتن پيمان گواه بر وجود عزم در مقام عمل به پيمان نيست، خدا از بشر هم در آغاز خلقت پيمان گرفته است در حاليكه اكثر انسان ها قيام به آن نكرده اند. چنان كه مى فرمايد:

«أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ * وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ».2

«اى فرزندان آدم آيا با شما عهد نكردم كه شيطان را مپرستيد، زيرا او دشمن آشكار شما است، و اين كه مرا عبادت كنيد؟ اين است صراط مستقيم».

ص:182

3. قول ديگر اين است كه مقصود همه ى پيامبران نيست بلكه آن گروه از پيامبران است كه در راه تبليغ آيين الهى بردبارى بيشترى داشته و با وجود تكذيب و آزار مخالفان بسان كوه استوار بوده اند.

در اين نظريه دو مطلب مورد توجه است:

الف. تمام پيامبران در پوشش اين وصف قرار ندارند.

ب. مقصود آن گروه از پيامبرانى است كه در طريق تبليغ مانند كوه ايستاده اند. و امّا صبر و بردبارى درموارد ديگر ملاك اين صفت نيست گويى معنى آيه چنين است: صبر كن چنان كه صاحبان عزم و استقامت از رسولان در طريق رسالت خود صبر كرده اند.

در قرآن آيه اى كه به واسطه آن بتوان اين گروه را تعيين نمود يافت نمى شود اگر چه در برخى از روايات به چهار پيامبر مانند: نوح، ابراهيم و موسى و عيسى بن مريم تفسير شده است.(1)

در حالى كه ظاهر اين است كه: مقصود، استقامت ورزى آنان در طريق تبليغ مى باشد برخى از روايات آيه را بر گروهى از پيامبران تطبيق مى كنند كه استقامت آنان در حوزه ى خارج از قلمرو تبليغ آنها بوده است مانند يعقوب كه بر فراق فرزند خود صبر كرد تا آنجا كه نابينا شد. و يا يوسف كه به خاطر حفظ پاكدامنى، بر زندگى در چاه و زندان تن داد و يا داوود كه بر لغزش خود چهل سال گريسته و يا حضرت مسيح كه خشتى بر خشتى ننهاد و گفت اين جهان گذرگاه است از آن بگذريد و در تعمير آن صرف وقت نكنيد. آنگاه مى گويد:

ص:183

آدم به گواه آيه «وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» فاقد چنين استقامت بوده و يا يونس به گواه آيه:

«فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لا تَكُنْ كَصاحِبِ الْحُوتِ إِذْ نادى وَ هُوَ مَكْظُومٌ» .(1)

(«بسان صاحب ماهى مباش آنگاه كه در حال خشم خداى خود را خواند) نيز داراى عزم استوار نبوده است».(2)

ولى اين روايت بر خلاف ظاهر آيه بوده و نمى توان به آن اخذ كرد، بلكه روايت نخست از استوارى بيشترى برخوردار است - بالأخص كه در روايت دوم به جاى اسماعيل، اسحاق را يادآور شده كه در ذبح استقامت ورزيد، و اين بر خلاف قرآن است، و شبيه روايات يهود است كه به گونه اى وارد احاديث اسلامى شده است.(3)

4. نظريه ى ديگر اين است كه مقصود از اولو العزم آن گروه از پيامبران است كه صاحب شريعت بوده، و شريعت پيشين را با ظهور خود نسخ كرده اند - و نخستين آنان نوح، سپس ابراهيم، و موسى و عيسى آنگاه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى باشند و همه ى آنان سروران پيامبران بودند كه آسياب رسالت بر محور وجود آنان مى گرديد.(4) اين تفسير در برخى ازروايات خاصه نيز آمده است.

ص:184

كلينى رحمه الله آن را با سند موثق از امام صادق عليه السلام و صدوق رحمه الله نيز با سند موثق از امام رضا عليه السلام روايت كرده اند.(1)

سؤالى كه در اين جا مطرح مى شود اين است كه شريعت بعدى پيوسته ناسخ شريعت قبلى نبوده است.

مثلاً هرگز مسيح ناسخ شريعت موسى نبود، بلكه مقصود او داورى در ميان اختلافات بنى اسراييل بوده است، قرآن در اين باره مى فرمايد:

«... قَدْ جِئْتُكُمْ بِالْحِكْمَةِ وَ لِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ...» .(2)

«با سخنان حكيمانه آمده ام تا اختلافات شما را روشن سازم».

مگر اين كه مقصود از نسخ، تجديد پاره اى از احكام باشد كه حضرت مسيح آن قيد و بندها را برداشته است چنان كه مى فرمايد:

«... وَ لِأُحِلَّ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي حُرِّمَ عَلَيْكُمْ...».3

«بعضى چيزهايى را كه برايتان حرام بوده است حلال مى كنم».

5. قرآن در سوره ى انعام در آيه هاى (82-86) از هجده پيامبر نام مى برد

ص:185

يعنى از: ابراهيم، اسحاق، يعقوب، نوح، داوود، سليمان، ايوب، يوسف، موسى، هارون، زكريا، يحيى، عيسى، الياس، اسماعيل، اليسع، يونس و لوط نام مى برد، سپس مى فرمايد:

«أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ» .

«اينها هدايت يافتگان هستند، از هدايت آنان پيروى كن».

و در آيه مورد بحث نيز مى فرمايد: «فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ» .

و صبر كردن يك نوع هدايت گرى از پيامبران اولوا لعزم است.

ولى اين وجه سست ترين وجوهى است كه در تفسير اولوالعزم گفته شده است. زيرا قرآن هدايت گرى را در خود اين آيات به اين هجده نفر مخصوص نكرده - بلكه پس از نام اين هجده نفر، پدران و فرزندان و برادران آنان را نيز به صورت كلى ذكر كرده و فرموده است:

«وَ مِنْ آبائِهِمْ وَ ذُرِّيّاتِهِمْ وَ إِخْوانِهِمْ وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ».1

«و از پدران و فرزندان و برادران آنها (افرادى را برترى داديم) و برگزيديم و به راه راست، هدايت نموديم».

آنگاه پس از اين آيه فرموده است: «أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ...» جهت ندارد كه مايه گيرى از هدايت هاى پيامبران منحصر به همين هجده نفر باشد.

ص:186

گذشته از اين در ميان اين پيامبران هجده گانه از يونس نام برده شده است كه خدا پيامبر را از پيروى از شيوه ى عجولانه ى او نهى فرموده و فرمود: «فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لا تَكُنْ كَصاحِبِ الْحُوتِ...» .

در ميان اين وجوه پنج گانه، وجه سوم و چهارم استوارتر به نظر مى رسند و آن اين كه مقصود گروهى از پيامبران است كه در راه تبليغ بسان كوه ايستاده و در برابر حوادث سخت، لغزش و هراسى به خود راه نداده اند، كه در رأس آنان همان پيامبران صاحب شريعت يعنى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و پيامبر اسلام بوده اند. در نتيجه وجه سوم با وجه چهارم در يك جهت با يكديگر مطابقت دارند. و آن اين كه اين پيامبران صاحب شريعت از پيامبران اولوا العزم مى باشند - و تفاوت آنها در اين است كه وجه چهارم، اولوا العزم را منحصر در اين پيامبران مى داند ولى وجه سوم عنوان عامى را مطرح مى كند كه بر پيامبران ديگر كه در راه تبليغ احكام الهى داراى اراده اى استوار و عزمى محكم بوده اند نيز منطبق مى باشد ولى با توجه به دو روايت معتبر كه بر وجه چهارم گواهى مى دهند، التزام به اين وجه در تفسير آيه، اقرب به واقع است.(1)

ص:187

هدايت آنان به يكتا پرستى و توحيد است طبعاً بايد در اين موضوع از آگاهى سرشارى برخوردار باشند تا از عهده ى انجام اين هدف خطير برآيند.

اصولاً معنا ندارد كه خدا گروهى را براى هدف خاصى اعزام كند ولى ابزار آن را در اختيار آنان نگذارد.

مى توان با مراجعه به آيات فراوانى كه درباره ى علوم پيامبران وارد شده است اين حقيقت را لمس كرد.

1. درباره ى داوود مى فرمايد:

«... وَ آتاهُ اللّهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمّا يَشاءُ...».1

«خداوند حكومت و حكمت در اختيار داوود گذاشت و از آنچه مى خواست به او آموخت».

2. درباره ى يوسف مى فرمايد:

«وَ لَمّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً...».2

«آنگاه كه به بلوغ رسيد به او مقام حكمرانى و دانش بخشيديم».

3. و در باره ى لوط مى فرمايد:

«وَ لُوطاً آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً...» .(1)

«به لوط داورى و دانش داديم».

4. و در باره ى موسى مى فرمايد:

«وَ لَمّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوى آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً...».4

«آنگاه كه به حد بلوغ و كمال از سن رسيد به او مقام داورى و علم داديم».

ص:189

نكته ى جالب در اين آيات اين است كه پس از اعطاى مقام «حكم» و يا «ملك» مسأله ى علم و دانش را مطرح كرده، مشعر بر اين كه پيامبران علم لازم را در صحنه ى تشريع و اجراى احكام الهى دارا بودند.(1)

مُنْتَهُونَ» .(1)

«شيطان مى خواهد از طريق شراب و قمار در ميان شما دشمنى پديد آورد و شما را از ياد خدا و نماز باز دارد، آيا از اين كار ناروا خوددارى مى كنيد؟».

در آيه ديگر مى فرمايد:

«... وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ...».2

«نماز را به پا دار نماز انسان را از بدى ها باز مى دارد».

«وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ وَ قالَ يا أَيُّهَا النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ وَ أُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينُ».1

«سليمان از داوود ارث برد و روى به مردم كرد و گفت: زبان پرندگان (از طرف خدا) به ما تعليم شده است و از هر كمالى به ما داده شده است، اين است فضل بزرگ و آشكار».

جمله ى «وَ أُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ» «از هر كمالى به ما داده شده است». از گستردگى خاصى حكايت مى كند و آن اين كه اين دو پيامبر از هر كمالى بهره اى را داشته اند. كمالى نبود كه آنان فاقد آن باشند، مگر اين كه مصلحت ايجاب كند كه آن كمال را دارا نباشند. چنان كه پيامبر اسلام به حكم آيه ى «وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ...»2 و آيه «وَ ما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ...»3 ، قادر به سرودن شعر نبود و نيز قبل از بعثت خواندن و نوشتن نمى دانست و اين به خاطر يك مصلحت والاتر و برتر بود كه به خاطر آن، خداوند اين دو كمال را در اختيار او ننهاد زيرا اگر او شعر مى سرود اتهام اين كه قرآن او نتيجه ى هنر نمايى ادبى او است، حق جلوه مى كرد، و اگر چيزى مى نوشت يا مى خواند و اتهام مخالفان به اين كه او قرآن را از كتب پيشينيان و دانشمندان يهود و نصارا گرفته است، به صورت يك اشكال وارد به نظر مى آمد، و به همين جهت قرآن با اين آيات، بى پايگى اتهامات آنان را آشكار مى سازد.

ص:192

قرآن در مورد گستردگى علم پيامبر گرامى تعبير خاصى دارد چنان كه مى فرمايد:

«... وَ أَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً» .(1)

خدا كتاب و حكمت را بر تو فرو فرستاد و از آن جا كه جمله ى «وَ كانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً» پس از مسأله ى علم پيامبر وارد شده است، قطعاً ناظر به عظمت علم پيامبر خواهد بود و جايى كه خدا علم انسانى را بزرگ بخواند (تو خود حديث مفصل بخوان ازاين مجمل) اين در حالى است كه همين قرآن، علم مجموعه ى انسان ها را ناچيز دانسته و مى فرمايد:

«... وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِيلاً».2

«... رَبِّ لا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكافِرِينَ دَيّاراً * إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبادَكَ وَ لا يَلِدُوا إِلاّ فاجِراً كَفّاراً».1

«پروردگارا! احدى از كافران را بر روى زمين باقى مگذار، زيرا اگر آنان را باقى بگذارى بندگان تو را گمراه كرده وجز فرزندان فاجر و كافر به دنيا نخواهند آورد».

نوح از وقوع دو مطلب در آينده خبر داده است:

الف: كافران در آينده ايمان نخواهند آورد و بندگان الهى را گمراه خواهند نمود.

ب: فرزندانى كه از اين كافران متولد خواهند شد، همگى انسان هايى تبهكار و بى دين خواهند بود.

«اى فرزندم خواب خود را براى برادرانت بازگو مكن، تا اين كه آنان با تو مكر و خدعه ننمايند، حقا شيطان براى انسان دشمن آشكارى است، اين گونه است كه خداوند در مورد تأويل گفتارها تو را بر مى گزيند (دانش تعبير خواب را به تو مى آموزد) و نعمت خود را بر تو و بر آل يعقوب تمام مى كند همان گونه كه بر پدران تو ابراهيم و اسحاق تمام نمود، حقّاكه پروردگار تو دانا و حكيم است».

همان طور كه ملاحظه مى شود، يعقوب از چند مطلب غيبى با قاطعيت خبر داده است:

الف: خدعه و مكر برادران يوسف.

ب: اعطاى علم تعبير خواب به يوسف.

ج: اعطاى نعمت نبوت و پيامبرى به او.

موارد ياد شده نمونه هايى از آگاهى پيامبران الهى بر امور غيبى است كه در قرآن مطرح شده است، و نمونه هاى ديگر نيز در قرآن آمده است كه ما به خاطر رعايت اختصار از ذكر آن خوددارى نموديم.(1)

امكاناتى وجود نداشت، تا به عنوان پيامبر جهانى پيك خود را به اطراف و اكناف جهان اعزام نمايد و رسالت جهانى خود را ابلاغ كند. مگر اينكه گفته شود كه در روى زمين بشرى جز همان قوم او وجود نداشت، در اين صورت رسالت قومى يا رسالت جهانى يكى خواهد بود.

البته اين سخن محاسبه ى ذهنى ماست و نمى توان صد در صد جهان معاصر نوح را به همين نحو كه ياد آور شديم، ترسيم كرد.

نقطه اى ديگر تا مدّتى طول مى كشيد.

از مجموع آيات مى توان استظهار كرد كه شريعت نوح، مربوط به منطقه ى وسيع خودش بود و طوفان نيز در آن منطقه ى وسيع رخ داد، البته در اينجا گروهى طوفان را (با قطع نظر از جهانى بودن رسالت او) جهانى دانسته و گواه آن را آثار حيوانات مرده اى كه بر قلّه ى كوهها يافت شده، مى دانند كه جز طوفان نوح نمى تواند مبدأ وجود حيوانات در آن قلل و ارتفاعات باشد.(1)

ص:200

طور مستقل چيزى را ايجاد كند، و در نظام آفرينش تصرف كند و اراده او جدا از اراده خدا مى باشد، و اين همان توحيد در افعال است كه به طور گسترده در مراتب توحيد از آن بحث و گفتگو شده است.

با پذيرفتن اين اصل، اعتقاد به ولايت تكوينى اولياى خدا، نه تنها آميخته با شرك نيست، بلكه عين توحيد است؛ زيرا هرگاه ما كوچكترين حركات كسى را - خواه عادى مانند: راه رفتن، سخن گفتن، وخواه غير عادى مانند: معجزات پيامبران وكرامات اوليا - مستقل بدانيم و تصور كنيم كه او بدون قدرت وحول الهى اين كارها را انجام مى دهد، در اين صورت آلوده به شرك شده ايم.

ولى اگر بنده اى را در هر مقام و مرتبه اى، درباره ى هر نوع فعل و پديده اى، مستقل تصور نكرده و او را جدا از اراده خدا ندانيم گام از جاده توحيد فراتر ننهاده و از صراط حق منحرف نشده ايم.

ملاك توحيد و شرك اين نيست كه كارهاى عادى وطبيعى را به خود بندگان نسبت دهيم، و آنان را در اين كار مستقل بدانيم و كارهاى بزرگ خارج از نظام طبيعى را مستقيماً به خدا نسبت دهيم؛ زيرا در اين موقع به خاطر فرار از شرك دچار شرك شده ايم، بلكه ملاك توحيد اين است كه بندگان خدا را در تمام كارها در مقام فاعليت، مستقل و بى نياز از حول و قوه خدا ندانيم، و اراده و مشيت الهى را مافوق و خواست بندگان تصور كنيم و در اين قسمت ميان كارهاى خارق العاده و غيره تفاوتى نگذاريم.

اصولاً بايد موقف و موقعيت تمام موجودات جهان را نسبت به مقام ربوبى سنجيد و بررسى نمود، هيچ موجودى در جهان اعم از مجرد و مادى

ص:202

نمى تواند بدون اذن و قدرت الهى، مبدأ كار واثرى گردد، وفاعل بودن هر فاعلى و تأثير هر مؤثرى - از درخشندگى خورشيد گرفته تا نور افشانى ماه، از راه رفتن و سخن گفتن انسان تا شفا دادن و زنده كردن حضرت مسيح و... - در پرتو قدرتى است كه از خدا اخذ كرده، و در سايه نيرويى است كه هر آنى از مقام ربوبى به او مى رسد، و در اين قسمت ميان فاعل دانا و غير دانا، ميان كارهاى عادى و غير عادى، تفاوتى نيست و همه ى كارهاى انسان به يك معنى معلول خود انسان و به يك نظر معلول خدا است.

اين حقيقت را نه تنها براهين فلسفى اثبات مى كند، بلكه در احاديث متواتر خاندان رسالت نيز به صورت «بَلْ أمرٌ بَيْنَ الأمرينِ» وارد شده است، زيرا گروهى كارِ بندگان خدا را مستقيماً فعل خدا دانسته و خود را آلتى بيش نمى دانند و آنان همان جبريها هستند كه در اصطلاح دانشمندان به آنها «مُجَبِّره» مى گويند، در برابر اين گروه جمعيت «مُفَوِّضه» است كه بشر را در كارهاى خويش مستقل و بى نياز از قدرت الهى تصور مى نمايد و فقط مى گويد: «ما در اصل وجود خويش به خدا نياز داريم نه در فعل و ايجاد».

پيشوايان معصوم شيعه، با الهام از كتاب الهى و علوم نبوى به رد هر دو مكتب پرداخته و فرموده اند:

«لا جَبْرَ وَلا تَفويضَ بَلْمَنْزِلَةٌ بَيْنَ المَنْزِلَتَيْنِ».(1)

«نه جبر صحيح است ونه تفويض بلكه منزلى است ميان اين دو منزل (راهى است ميان اين دو)».

توان بخشى عيسى را مى توان فعل خدا ناميد وگفت: «خدا زنده كرد،

ص:203

زيرا سرچشمه ى قدرت، اوست، واگر خداوند بزرگ به او قدرت نمى داد، هرگز بيمارى شفا پيدا نمى كرد و مرده اى زنده نمى شد»، همچنان كه مى توان آن را فعل مسيح خواند و گفت: «مسيح مرده را زنده كرد؛ زيرا قدرتى را كه خدا به او داده بود با كمال حريّت و آزادى در اين مورد به كار برد».

قرآن مجيد يكجا قبض روح را فعل خدا مى داند و مى فرمايد او است كه جانهاى شما را مى گيرد، چنانكه مى فرمايد:

«اَللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها...» .(1)

«خداوند جان افراد را موقع مرگ مى گيرد».

و در جاى ديگر آن را فعل فرشته ى مرگ مى داند و مى فرمايد:

«قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ...».2

«بگو فرشته اى (ملك الموت) كه بر شما گمارده شده است جان شما را مى گيرد».

و نكته اين دو نسبت اين است كه «فرشته ى مرگ» مأمور الهى و سرباز غيبى پروردگار جهان است، و او با توانايى و قدرتى كه از خدا گرفته است، به فرمان و اذن او جان افراد را مى گيرد.

مسيح در انجام اعمال شگفت انگيز داراى همان موقعيتى است كه «ملك الموت» داراست و هر دو مأمور الهى بوده و در سايه ى قدرت خداوند كارهاى خود را انجام مى دهند، بنابراين، هر نوع انديشه ى شرك درباره ى ولايت تكوينى كاملاً بى اساس بوده و حاكى از عدم دقت در نسبت علل جهان به خداوند بزرگ است.

ص:204

است كه پيامبر در آنها خود را معرفى كرده و اعجاز را به اراده و خواست ربوبى محول نموده است.

نگارنده به طور گسترده در مفاد اين آيات در كتاب «رسالت جهانى پيامبران» بحث و گفتگو كرده و لازم نمى داند كه گفته هاى خود را تكرار كند، ولى به طور اجمال يادآور مى شود.

آنان از پيامبران، معجزات هفتگانه اى خواستند كه برخى از آنها محال و ممتنع بود،(1) مانند نشان دادن خداوند، چنانكه مى گفتند: «أَوْ تَأْتِيَ بِاللّهِ» : «خدا را نشان ما بدهى».

برخى ديگر با هدف رسالت كاملاً مغاير و منافى بود، مانند كوبيدن آسمانها بر سر آنان كه مايه ى مرگ آنها بوده، و در اين صورت هدف رسالت كه هدايت و رهبرى بود از ميان مى رفت، چنانكه مى گفتند:

«أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ كَما زَعَمْتَ عَلَيْنا كِسَفاً...» .

«آسمانها را بر سر ما بريزى».

ص:206

و بعضى ديگر هر چند ممكن بود و با هدف رسالت هم مغايرت نداشت ولى هرگز دليل و گواه بر راستگويى وارتباط وى با جهان وحى نبود. مثلاً مى گفتند: «تو بايد داراى باغ و خانه اى بس مجلل باشى» آنجا كه مى گفتند:

«أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَ عِنَبٍ...» .

«تو بايد باغى مملو از نخل و انگور داشته باشى».

در صورتى كه ثروت و مكنت دليل و گواه نبوّت انسان نيست و گرنه بايد «اوناسيس» هاى جهان، همگى پيامبران آسمانى باشند.

قرآن مجيد به منظور انتقاد از درخواست آنان، دو جمله ى زير را فرمود:

1. «سُبْحانَ رَبِّي» : «منزه است پروردگار من» و با اين جمله خواست خدا را از رؤيت ومشاهده، كه مورد درخواست آنان بود، و همچنين از انجام كارهاى منافى هدف رسالت مانند كوبيدن آسمانها بر سر آنها، و يا انجام كارهاى لغو و غير مؤثر در هدايت، تنزيه كند، و بگويد خداى من پيراسته از آن است كه ديده شود ويا كار منافى هدف رسالت انجام دهد.

2. «... هَلْ كُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً» بر خلاف پندار استدلال كننده، هرگز پيامبر خود را عاجز و ناتوان معرفى ننموده، بلكه او با جمله «هَلْ كُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً» : «من بشر پيام آور بيش نيستم» مى رساند كه او مأمورى بيش نيست و مطيع فرمان خداوند است و هر چه او بخواهد آن را انجام مى دهد، و كار در دست خدا است و چنان نيست كه پيامبر بتواند به اختيار خود در برابر هر درخواستى تسليم گردد.

و به عبارت ديگر: آيه در مقام پاسخ پس از تنزيه خدا، روى دو كلمه

ص:207

«بشر» و «رسول» تكيه كرده است و هدف اين است كه اگر شماها از آن نظر اين كارها را از من مى طلبيد كه من بشرم اين درخواست، درخواست صحيحى نيست، زيرا چنين امورى به قدرت الهى نيازمند است و از حدود قدرت بشر عادى بيرون مى باشد، و اگر درخواست شما از اين نظر است كه من پيامبرم، پيامبر مأمورى بيش نيست، آنچه خداوند دستور فرمايد آن را انجام مى دهد و از خود چنين آزادى و اختيارى ندارد.

خلاصه: آوردن معجزه در اختيار پيامبر نيست كه هر موقع بخواهد و يا مردم به وى پيشنهاد كنند، فوراً دست به اعجاز بزند، بلكه او پيامبرى است كه از خواست واراده خدا پيروى مى كند، و هرگز درخواست مردم براى او تكليفى ايجاد نمى كند، او با همه پيامبران ديگر در اين مطالب كه اختيار معجزه در دست خدا است، يكسان است و اين مطلب از دو آيه ياد شده در زير بخوبى استفاده مى شود.

«... وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ...».1

«و هيچ پيامبرى حق ندارد جز با اجازه خدا معجزه اى بياورد».

«وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنالِكَ الْمُبْطِلُونَ».2

«هيچ پيامبرى حق ندارد كه جز با اجازه ى خدا معجزه اى بياورد، هنگامى كه فرمان خدا مى رسد درباره ى افراد سركش به حق داورى مى شود و اهل باطل زيان مى بينند».

ص:208

اراده حكيمانه ى خداوند و اذن وى براى اعجاز، در هر مورد و شرايطى موجود نيست، بلكه شرايطى دارد و اين آيات كه پاسخ منفى به درخواست معجزه طلبان مى دهد، ناظر به مواردى است كه اذن خدا - بر اثر نبودن شرايط - محقق نبوده است و اين مطلب غير آن است كه بگوييم كه هيچ گاه پيامبر اسلام معجزه اى جز قرآن نياورده است به اصطلاح نفى اخص، گواه بر نفى اعم نمى شود.(1)

ص:209

جلب مى كند و مايه ى گرايش مردم به مكتب مى گردد؛ ولى اگر او بر خلاف گفتار خود رفتار نمايد، اعتماد مردم به صحت گفتار او از بين مى رود، و هر خردمندى با خود مى گويد: اگر مربى به صحت گفتار خود ايمان داشت هرگز، بر خلاف گفتار خود، كارى صورت نمى داد و در عمل به برنامه پيشگام مى شد.

ممكن است گفته شود: چه مانع دارد كه مربى به هيچ قيمت دروغ نگويد ولى ديگرخلافها را مرتكب شود، بنابر اين انجام خلاف، دليل بر بى پايه بودن برنامه هاى تربيتى مربى نمى شود.

ولى چنين تفكيكى ميان گناهان، فرضيه اى بيش نيست و نمى تواند پايه يك تربيت عمومى گردد زيرا:

اوّلاً: چنانچه در تشريح ماهيت عصمت، يادآور شديم: مصونيت در برابر همه و يا بخشى از گناهان، معلول يك رشته ملكات و يا حالات روانى است كه انسان را از اقدام به خلاف باز مى دارد، و از اين ملكات مى توان به «عشق به خدا وجمال و جلال او» يا ترس از «پيامد گناهان» و... تعبير كرد، در اين صورت چگونه مى توان ميان گناهان چنين تفكيكى قايل شد، و انسانى را فرض كرد كه آماده ى انجام هر نوع گناه از قبيل: قتل نفس، هتك ناموس و اموال و... مى باشد، امّا به هيچ قيمت به خدا دروغ نمى بندد واگر در انسان حالت ترس ازخدا نباشد، تفكيك بين دروغ و ديگر گناهان بى جهت و بى ملاك خواهد بود.

ثانياً: فرض كنيد چنين تفكيكى از نظر ثبوت و واقع، امكان پذير باشد ولى اثبات اينكه اين فردِ مدّعى نبوت و آورنده ى برنامه از كسانى است كه هرگز

ص:211

به خدا دروغ نمى بندد، امّا ازارتكاب ديگر گناهان پروا ندارد، كار آسانى نيست؛ زيرا انسان از كجا بداند كه اين فرد از آن نوع افرادى است كه ميان بستن دروغ به خدا و ديگر گناهان عملاً قايل به تفكيك است و اگر خود مدعى رسالت، چنين تفكيكى را ادعا كند بيشتر مايه ى ترديد وشك مى شود!

خلاصه: تأمين هدف بعثت كه هدايت و گرايش مردم است، جز در سايه ى «جلب اعتماد مردم» امكان پذير نيست و يك چنين جريان عمومى بدون وارستگى مربى محقَّق نمى شود و از اين جهت بايد پيامبران به حكم خرد، پيراسته از گناه و معصيت باشند تا اعتقاد توده ها را نسبت به خود جلب كنند.

باز گاهى تصور مى شود كه در جلب اعتماد مردم كافى است كه پيامبران آشكارا مرتكب خلاف نشوند، ولى اين نوع پيراستگى مانع از آن نيست كه در خفا و پنهانى و دور از انظار، مرتكب گناه بشوند.

يك چنين تصورى درباره ى پيامبران، ويرانگر اهداف بعثت آنهاست؛ زيراهرگاه براى پيامبران مانع و رادعى از گناه وجود نداشته باشد، و فقط به خاطر جلب مردم از گناه دورى جويند در اين صورت، اعتماد به صدق گفتار آنان، از بين مى رود؛ زيرامردم از كجا بدانند كه اين فرد در تبيين دستورهاى خدايى راه دروغ را نمى پيمايد؟ در اين صورت براى تشخيص راست از دروغ، ملاكى در اختيار مردم نيست كه راست را از دروغ بازشناسند و اگر آنان، دروغ هم بگويند، دروغشان از راست تمييز داده نخواهد شد.

گذشته از اين، يك انسان براى مدت كوتاهى مى تواند، مردم را فريب دهد و منافقانه با تضادِ «درون با برون» به سر ببرد ولى ديرى نمى پايد پرده از راز

ص:212

درون بر مى افتد و حقيقت روشن مى گردد.

خلاصه: اين نوع فرضيه ها نه با هدف بعثت سازگار است و نه در زندگى قابل پياده شدن مى باشد، راه منحصر براى جلبِ اعتماد، جز اعتقاد به پيراستگى پيامبران از گناه در درون و برون نمى باشد، و هر نوع فرضيه مانند دو فرضيه پيشين، پنداره اى بيش نيست.

نيست؛ زيرا هدف از برانگيختن در اين شرايط تأمين نمى گردد».

آنگاه مرحوم مرتضى، به برخى از پرسشهايى كه پيرامون اين دليل هست مى پردازد و مى گويد:

«ممكن است گفته شود: بسيارى از فرقه ها، انجام گناه را بر پيامبران تجويز مى كنند و يك چنين تجويزى، آنان را از گرايش باز نداشته است».

وى در پاسخ اين سؤال بيانى دارد كه به آن اشاره مى كنيم:

«براى سكون خاطر و آرامش دل، درجات و مراتبى است و آرامشى كه از گفتار معصوم به انسان دست مى دهد، با آرامشى كه از گفتار كسى كه داراى چنين حالتى نيست، يكسان نمى باشد، چه بسا انسان، گفتار هر دو را تصديق و باور نمايد.

ولى مسلماً آن سكون خاطرى كه از گفتار انسانهاى پيراسته از گناه حاصل مى شود، با سكون خاطرى كه از گفتار انسانهاى عادى به دست مى آيد، برابرى نمى كند».

اين جريان نه تنها در باره ى انسانهاى معصوم و غير معصوم حكم فرماست، بلكه همين وضع درباره انسانى كه ارتكاب صغاير را بر او تجويز مى كنيم ولى او را از ارتكاب كباير پيراسته مى دانيم با انسانى كه براى او هر دو را تجويز مى نماييم، حكم فرما مى باشد و اعتماد و اطمينان ما به سخنِ انسان نخست، بيش از اطمينان ما به سخن انسان دوم است.

از اين بيان پاسخ برخى از پرسشهاى ديگر روشن مى گردد و آن اينكه: گاهى مى گويند در زمينه هاى جلب وگرايش مردم كافى است كه پيامبران پس از بعثت پيراسته از گناه باشند، هر چند قبل از برانگيخته شدن، پيراسته از آلودگى نباشند.

ص:214

و يا گاهى مى گويند: كافى است كه پيامبران از گناهان بزرگ بپرهيزند هر چند از گناهان صغيره دورى نجويند.

پاسخ همه ى اين پرسش ها يكى است و آن اينكه: مايه ى جلب و گرايش، هر چه بيشتر باشد، اعتماد و اطمينان ايمان و گرايش نيز بيشتر خواهد بود و هدف بعثت، به صورت كامل جامه ى عمل خواهد پوشيد.(1)

در اينجا سؤال ديگرى است كه گاهى مطرح مى گردد و آن اينكه:

عقلاى جهان در تبليغ برنامه هاى خود، مقيد به اعزام مبلِّغ هاى دور از هرنوع كاستى نيستند و چه بسا از افرادى كمك مى گيرند كه در صفحه زندگى آنان نقطه و يا نقاط ضعفى وجود دارد، در اين صورت چه مانعى دارد كه خدا نيز در تبليغ آيين خود بر اين شيوه عمل كند؟

ولى پاسخ اين پرسش روشن است و آن اينكه: اكتفاى عقلاى جهان بر چنين مبلّغ هايى به خاطر يكى از دو جهت است: يا افراد كامل در اختيار ندارند و يا تحقق يك هدف به حدّمعيّنى اكتفا مى ورزند درحاليكه هيچ يك از دو انگيزه در ساحت خدا وجود ندارد.(2)

است امّا در پرتو دقت در آيات قرآن مى توان به آيات فراوانى در اين زمينه استدلال كرد. اينك دسته هايى از آيات را در اينجا منعكس مى كنيم:

«مگر با شما اى فرزندان آدم! عهد نبستم كه شيطان را پرستش نكنيد چون او دشمن آشكارى براى شما است؟ مرا بپرستيد! اين است راه راست، و شيطان گروه زيادى ازشما را (بر اثر نافرمانى با خدا) گمراه كرده است، چرا فكر نمى كنيد!».

با ضميمه كردن مفاد هر سه آيه به هم، مى توان عصمت پيامبران را در مورد گناه، نتيجه گرفت؛ زيرا: آيه ى نخست به حكم مفاد جمله ى «أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللّهُ» مى رساند كه پيامبران هدايت يافتگان هستند كه بايد از آنان پيروى نمود.

آيه ى دوم به حكم مفاد جمله «وَ مَنْ يَهْدِ اللّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ» مى رساند: افرادى كه در پوشش هدايت الهى قرار گيرند، هرگز مضل و گمراه كننده، و يا اضلال وگمراهى به آنان راه ندارد.

آيه ى سوم به حكم جمله: «وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلاًّ كَثِيراً» مى رساند: هر فردى به هر مقدارى كه خدا را نافرمانى مى كند، از راه راست منحرف و گمراه مى شود و ضلالت وگمراهى با گناه و نافرمانى توأم و همراه است و هر فردى كه خدا را نافرمانى كند، گمراه نيز مى باشد.

با توجه به اين سه مضمون، به روشنى مى توان عصمت پيامبران را از آيات ياد شده استنباط كرد؛ زيرا: هرگاه خلاف و نافرمانى نوعى ضلالت و گمراهى باشد و از طرف ديگر، پيامبران هدايت يافتگانى هستند كه ضلالت به آنها راه ندارد، در اين صورت نتيجه گيرى مى شود كه خلاف و نافرمانى به زندگى آنان راه ندارد و آنها پيراسته از گناه و خلاف مى باشند و اگر بخواهيم اين مطلب را به شكل منطقى در بياوريم بايد چنين بگوييم.

ص:217

«هر نوع معصيت وگناه، ضلالت و گمراهى است» و «ضلالت و گمراهى به ساحت پيامبران راه ندارد» نتيجه مى دهد كه «معصيت و گناه به ساحت پيامبران راه ندارد».

«صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضّالِّينَ» .(1)

«راه كسانى كه به آنان نعمت بخشيدى نه راه كسانى كه مورد خشم الهى هستند و نه راه گمراهان».

از ضميمه ى اين دو آيه به روشنى به دست مى آيد كه پيامبران از مصاديق «غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضّالِّينَ» مى باشند.

و با توجه به اينكه هر نوع معصيت و نافرمانى خدا، نوعى ضلالت و گمراهى است، مى توان قاطعانه گفت: از آنجا كه پيامبران ضالّ و گمراه نيستند، طبعاً عاصى وخلافكار نيز نمى باشند و نتيجه ى آن چيزى جز «عصمت وپيراستگى از گناه» نيست.

خاندان ابراهيم و يعقوب و از آنها كه هدايت كرديم، برگزيديم. آنان كسانى بودند كه وقتى آيات خداوند رحمان بر آنها تلاوت مى شد، به خاك افتاده و سجده مى كردند، در حالى كه گريان بودند».

همان طور كه ملاحظه مى فرماييد پيامبران با صفات ياد شده در زير توصيف شده اند:

1. «أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ» .

2. «هَدَيْنا» .

3. «وَ اجْتَبَيْنا» .

4. «خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِيًّا» .

در حالى كه قرآن پيامبران را با صفات مذكور توصيف مى كند، در آيه ى بعد، گروه مقابل آنان را با اوصاف كاملاً متفاوت و متضاد، معرفى مى نمايد و مى فرمايد:

«فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا».1

«پس از آنها، فرزندان ناشايسته اى روى كار آمدند كه نماز را ضايع كردند و از خواسته هاى نفسانى پيروى كردند به زودى به نتيجه ى گمراهى خود خواهند رسيد».

در اين آيه گروه دوم با جمله هاى ياد شده در زير توصيف شده اند:

1. «أَضاعُوا الصَّلاةَ» .

2. «وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ» .

ص:220

3. «يَلْقَوْنَ غَيًّا» .

از تقابل دوگروه در صفات، مى توان چنين نتيجه گرفت كه پيامبران درست نقطه مقابل گروه دوم مى باشند يعنى از شهوتها وخواسته هاى نفسانى پيروى نكردند و گمراه نشدند تا مجازات آن را ببينند.

چنين گروهى كه نه از شهوات پيروى مى كنند، و نه با مجازات گمراهى روبرو مى شوند، گروهى جز معصوم نخواهند بود؛ زيرا فرد گنهكار پيوسته از نفسانيات پيروى مى كند، وبا كيفر گمراهى روبرو مى گردد، و افرادى كه از چنين جريانى به دور باشند، طبعاً معصوم و پيراسته از گناه خواهند بود.

اين آيه با توجه به زمينه ى ياد شده مى رساند كه بايد از گفتار و رفتار او پيروى شود و اگر گفتار او حجت و شايسته پيروى است، رفتارش نيز بايد چنين باشد.

هرگاه رفتار تمام پيامبران مطابق برنامه ى الهى بوده باشد، طبعاً پيروى از آنها نه تنها اشكالى نخواهد داشت، بلكه شايسته ى پيروى خواهد بود.

ولى اگر آنان را معصوم از گناه و پيراسته از نافرمانى ندانيم و معتقد شويم كه آنان گاه و بيگاه مصدر گناه و خلاف مى گردند؛ در اين صورت، مردم ناآگاه به حكم اين آيه، بايد از رفتار آنان پيروى كنند، از طرف ديگر چون عمل آنها بر خلاف قوانين الهى است، بايد از آن اجتناب ورزند در اين صورت تكليف مردم چيست؟ آيا نتيجه ى اين كار جز اين مى شود كه خدا در مورد چنين عملى، هم دستور پيروى داده و هم از آن نهى كرده است؟! از آنجا كه چنين تكليفى محال است، طبعاً بايد گفت:

به حكم لزوم پيروى از پيامبران در همه ى موارد، هيچ پيامبرى دچار انحراف و گناه نمى شود.

«بگو اگر خدا را دوست داريد، از من پيروى كنيد! در اين صورت خدا نيز شما را دوست دارد و گناهان شما را مى بخشد، خداوند آمرزنده و مهربان است».

باز مى گويد:

«مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ...».1

«هركس از پيامبر پيروى كند، ازخداوند اطاعت كرده است».

باز مى فرمايد:

«وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَخْشَ اللّهَ وَ يَتَّقْهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْفائِزُونَ».2

«هركس از خدا و پيامبر او اطاعت كند و داراى خشيت باشد و از مخالفت او بپرهيزد، آنان رستگارانند».

قرآن در انتقاد از تمايلات مسلمانان بر اينكه در برخى از موارد، پيامبر از آنان پيروى كند چنين مى فرمايد:

«وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِيكُمْ رَسُولَ اللّهِ لَوْ يُطِيعُكُمْ فِي كَثِيرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ...» .(1)

«بدانيد پيامبر خدا در ميان شما است اگر در بسيارى از موارد از شما پيروى كند، همگان به زحمت مى افتيد».

اينگونه از آيات كه بدون چون و چرا پيامبر را «مطاع» معرفى مى كنند

ص:223

وحتى در برخى از آيات، اطاعت او را شاخه اى از اطاعت خدا مى دانند، از دو نظر گواه بر عصمت پيامبران مى باشند.

1. كليه دعوتهاى زبانى او، لازم الاطاعه و مورد رضايت خدا است و بايد از آن اطاعت كرد، اگر او از نظر گفتار، مصون از معصيت و گناه نباشد، در اين صورت نمى توان كليه دعوتهاى زبانى و لفظى او را «لازم الاجرا» معرفى نمود اين نوع دعوت به پيروى، حاكى است كه فرمانهاى او سر سوزنى از رضاى خدا تخطى نكرده و پيوسته عين حقيقت است.

2. تبليغ فعلى و عملى، در نظر مردم نافذتر از تبليغ لفظى و گفتارى است و هر عملى كه از رسولان الهى سر مى زند، خود يك نوع دعوت به اطاعت و پيروى است، و موقعيت پيامبران در جامعه آنچنان حساس و باريك است كه همگان در تمام گفتار و رفتار او دقت كرده و زندگى آنان را «اسوه» و «الگو» قرار مى دهند، اگر آنان از نظر رفتار معصوم و پيراسته نباشند، هرگز نبايد بدون قيد و شرط «مطاع» معرفى گردند، بالأخص كه قرآن او را «اسوه» تلقى كرده و به جامعه ى اسلامى دستور مى دهد كه رفتار و گفتار او نمونه ى زندگى آنان باشد، چنان كه مى فرمايد:

«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللّهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَكَرَ اللّهَ كَثِيراً».1

«رسول خدا براى شما اسوه و الگوى خوبى است، براى كسى كه اميد به خدا و سراى ديگر دارد و خدا را زياد ياد مى كند».

«اسوه» و «الگو» بودن پيامبر خدا بر افراد، نشانه ى اين است كه رفتار و

ص:224

گفتار او كمترين خطايى نداشته، و همگى عين حقيقت ومورد رضايت خدا است.

وخلاف هر اندازه هم كوچك و ناچيز باشد، از اغواى شيطان و دعوت و تحريك او جدا نيست؛ بنابر اين هرگاه بندگان مخلص خدا از اغواى شيطان پيراسته باشند، طبعاً از گناه نيز پيراسته خواهند بود، اين يك قسمت از آيات است كه مخلصان را معصوم و پيراسته معرفى مى كند، و در اين زمينه، آيات ديگرى نيز هست كه از اين گروه ستايش مى كند.(1)

در كنار اين آيات، آياتى است كه انگشت روى مصاديق و جزئيات «مخلصان» مى گذارد و برخى از آنان را معرفى مى نمايد:

«وَ اذْكُرْ عِبادَنا إِبْراهِيمَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ أُولِي الْأَيْدِي وَ الْأَبْصارِ * إِنّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِكْرَى الدّارِ * وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيارِ * وَ اذْكُرْ إِسْماعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ ذَا الْكِفْلِ وَ كُلٌّ مِنَ الْأَخْيارِ».2

«بندگان ما ابراهيم و اسحاق و يعقوب صاحبان نعمت و بصيرت را به يادآور! ما آنان را به خاطر ياد سراى ديگر، خالص و پاكدل قرار داديم، آنان نزد ما از برگزيدگان و خوبانندو ياد كن اسماعيل و اليسع و ذو الكفل را! كه همه از نيكوكاران بودند».

اين پيامبران كه اسامى آنان در اين آيات آمده است به حكم جمله: «إِنّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ» جزو بندگان مخلص (به فتح لام) خدا معرفى شده اند وبا ضميمه كردن اين دسته از آيات كه مصاديق «مخلصان» را معرفى مى كند، به آيات نخست كه «مخلصان» را پيراسته از اغواى شيطان مى دانند و همگى را

ص:226

معصوم معرفى مى نمايد، مى توان به روشنى گفت: كه اين گروه از پيامبران كه نامهاى آنان در اين آيات آمده است، قطعاً معصوم و پيراسته از گناه مى باشند.

وبا توجه به يك اصل مسلّم در باره ى پيامبران و آن اين كه: كسى درباره ى عصمت پيامبران، قايل به تفصيل نشده است وقولى ديگر مبنى بر اينكه برخى را معصوم و برخى ديگر را معصوم نداند، در كار نيست، مى توان گفت: اثبات عصمت اين گروه ملازم با اثبات عصمت انبياى ديگر نيز هست.

با اين بيان مى توان، ازا ٖيات وارد در سوره ى انعام كه در باره گروهى از پيامبران بنى اسراييل سخن مى گويد، عصمت پيامبران را ثابت نمود. قرآن در اين آيات پيامبران را ياد مى كند آنگاه همگان را چنين توصيف مى كند ومى فرمايد:

«... وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ».1

«اين پيامبران را برگزيدم و همه را به راه راست هدايت كردم».

مى توان گفت: مقصود از «اِجْتَبَيْنا» در اين آيه همان افاضه ى عصمت بر آنان است. و وقتى گروهى از پيامبران، معصوم و پيراسته از گناه باشند، طبعاً تمام پيامبران نيز چنين هستند؛ زيرا قول به تفصيل درباره ى پيامبران وجود ندارد.(1)

ص:227

ملكه نفسانى است كه مانند ديگر ملكات براى خود آثار ويژه اى دارد كه هرگز از آن جدا نمى شود و مى توان آن را مانند «شجاعت» و «عفّت» و «سخاوت» دانست كه هر كدام در نفس انسانى به صورت راسخ واستوار وجود دارد و خواهان آثار ويژه اى مى باشد.

انسانى كه ذاتاً شجاع و دلير، سخىّ و بخشنده، عفيف و پاكدامن باشد به شدت آثار مخالفت را از خود طرد كرده و اجازه نمى دهد كه جبن و ترس، امساك و گرفتگى، كارهاى قبيح و زشت به زندگى او راه يابند.

جريان «عصمت» نيز از اين مقوله است، فرد معصوم در پرتو حالت كاملى از «تقوا» و «پاكدامنى» كه در نفس و روان او راسخ و پا برجا مى باشد، به پايه اى مى رسد كه پيوسته عصيان و تجرى و خلاف و خلافكارى را از محيط زندگى طرد كرده و ساحت خود را از گناه و لغزش پاك نگاه مى دارد و حالا انسان در سايه چه عاملى داراى چنين ملكه ى عالى از تقوا و خداترسى مى گردد و نفس او آنچنان شريف مى شود كه نه تنها خلاف نمى كند، بلكه فكر آن را نيز نمى كند.

آن نيز نمى باشند مثلاً گردش در خيابانها به صورت لخت مادر زاد از گناهان كبيره است كه بسيارى از انسانهاى شريف نه تنها آن را انجام نمى دهند، بلكه به فكر انجام آن نيز نمى افتند.

گروه زيادى از افراد نسبت به گناهانى مانند: سرقت مسلحانه در نيمه شب يا قتل انسانهاى بى گناه يا انتحار و خودكشى، مصونيت دارند و داراى حالت درونى خاصى مى باشند كه عوامل پيدايش اين نوع گناهان در محيط ذهن آنها آنچنان محكوم و مورد تنفّر بوده كه حتى به فكر آنها نيز نمى افتند.

با تصوير «عصمت نسبى» كه در غالب افراد نسبت به برخى از گناهان وجود دارد، مى توان به ماهيت «عصمت مطلق» و گسترده نسبت به تمام گناهان، پى برد و آن را چنين توصيف كرد: يك نيروى باطنى و يك حالت نفسانى و يك نوع تقوا و پيراستگى درونى، آنان را از انديشه گناه تا چه رسد انجام آن، باز مى دارد و اگر اين حالت از آنان گرفته شود بسان افراد عادى مى گردند كه تنها عصمت نسبى دارند نه عصمت مطلق.

مصونيت نيست، بلكه بايد واقع نمايى علم به قدرى قوى و شديد باشد كه آثار گناه در نظر او مجسّم گردد و آنها را با ديده ى دل، موجود و محقق بيند در اين موقع است كه صدور گناه از وى به صورت يك محال عادى در مى آيد.

اين نظريه با آنچه كه يادآور شديم منافاتى ندارد و نظريه دوم زيربناى نظريه نخست است زيرا:

حالت خداترسى مطلق و به تعبير ديگر: درجه عالى از تقوا بدون علم قطعى بر لوازم و تبعات عصيان و گناه، امكان پذير نيست؛ زيرا فرد معصوم بر اثر آگاهى خلل ناپذير، لوازم و تبعات گناه را آنچنان درك و لمس مى كند كه او را در برابر گناه بيمه مى سازد، و او از همين جهان درجات بهشتيان و دركات دوزخيان و لهيب آتش جهنم را آنچنان حس مى كند كه هر نوع پيدايش عامل گناه را در روح او محكوم مى سازد و در حقيقت او مصداق آيه: «كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ»1 مى باشد و در سايه «علم يقين» از همين جهان دوزخ را مى بيند و دارنده ى يك چنين علم روشن و قاطع، هرگز گرد گناه نمى گردد، و از اين جهت است كه علاّمه طباطبايى عصمت را از مقوله ى علم قاطع معصوم دانسته است و يك چنين علم قاطع، آفريننده ى درجه والايى از تقوا است و در نتيجه هر دو نظريه، هماهنگى كامل با هم دارند.

كامل فرد از مقام ربوبى مى داند و مى گويد: معصوم بر اثر بالا بودن مراتب شناخت او، آنچنان دلباخته جمال حق و كمال وى مى گردد كه به خود اجازه نمى دهد گامى بر خلاف رضاى او بردارد، عشق و علاقه انسان به معبود و درك جمال وجلال او، و آگاهى از نعمت هاى بى پايان او در حق وى، آنچنان در روح انسان خضوع و فروتنى فراهم مى آورد كه هرگز به فكر معصيت و گناه تا چه رسد به خود آن نمى افتد، و هر چه مرتبه شناخت بالا باشد به همان نسبت عصمت نيز والا خواهد بود و دارنده ى چنين عشق سوزان و پاكى به كمال مطلق، امام امير المؤمنين عليه السلام است كه مى فرمايد:

«ما عَبَدْتُكَ خَوْفاً مِنْ نارِكَ وَلا طَمَعاً فِى جَنَّتِكَ بَلْوَجَدْتُكَ أَهْلاً لِلْعِبادَةِ».(1)

«تو را از ترس آتشت و يا به اميد بهشتت ستايش نكردم، بلكه تو را شايسته ى عبادت و پرستش يافتم».

بنابر اين، خواه عصمت را معلول كمال نفسانى و روحى معصوم بدانيم يا آن را نتيجه ى علم شكست ناپذير و يا اثر شناخت كامل و والاى معصوم بينديشيم، در هر حال واقعيت عصمت بيرون از درون اولياى الهى و ذات پاك و والاى آنان نيست، ولى از برخى از روايات استفاده مى شود كه عامل عصمت يك امر خارجى به نام «روح القدس» است كه اوليا را از انجام گناه و ارتكاب خطا باز مى دارد.(2)

ص:232

همانطور كه ملاحظه مى فرماييد مقصود از «اعتصام» در آيه ى نخست، امساك و نگاهدارى و در آيه دوم، منع وبازدارى است، و هر دو به يك ريشه باز مى گردند.

گاهى لفظ «عصمت» به چيزى كه جنبه ى سپرى داشته و انسان را از حوادث بد باز مى دارد، گفته مى شود و از اين جهت بلنديهاى كوه را عصمت مى نامند.(1)

از اين لحاظ در لغت عرب به ريسمانى كه بار به وسيله آن بسته مى شود «عصام» مى گويند؛ زيرا بار به وسيله آن، از سقوط و افتادن و تفرق و پراكندگى، باز داشته مى شود و در هر حال مقصود از اين لفظ در اين بحث مصونيت گروهى از بندگان صالح خدا از ارتكاب گناه، بلكه بالاتر، مصونيت از خواست و اراده ى خلاف و خطا واشتباه است.

در اين ميان تحليل گران شرق شناس مانند: «دونالدسن» مسيحى مؤلف كتاب «عقيدة الشيعة» و يا «گلدزهير» يهودى نويسنده كتاب «العقيدة والشريعة» معتقدند كه مسأله ى «عصمت» براى نخستين بار به وسيله متكلمان شيعه مطرح شده است؛ زيرا آنان براى برتر نشان دادن پيشوايان خود، مسأله ى «عصمت» پيامبران را به خاطر عصمت امامان خود مطرح كرده اند تا از اين طريق بتوانند پيشوايان خود را به عنوان افراد معصوم توصيف كنند.(1)

يك چنين تحليل، پندارى بيش نيست وجاى تأسف است كه تاريخ اسلام و تاريخ علم كلام با چنين پندارها آميخته شده و تحليل گران به جاى تحقيق در ريشه هاى بحث، به اسطوره ها و پندارها پناه مى برند. زيرا حقيقت «عصمت» به معنى مصونيت از گناه و خطا، قطع نظر از عصمت خود پيامبران، به طور روشن در قرآن مطرح گرديده است، و كتاب آسمانى، گروهى از فرشتگان را چنين توصيف مى كند:

«... عَلَيْها مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا يَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ» .(2)

«در اطراف دوزخ يك عدّه فرشتگان سخت گير هستند كه هرگز در آنچه كه خدا به آنها امر مى كند، مخالفت نمى كنند و آنچه كه به آن امر شود، انجام مى دهند».

هيچ جمله اى در بيان و مفهوم عصمت از گناه، گوياتر از جمله ى «... لا يَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ» نيست و مسلمانان صدر

ص:235

اسلام با تلاوت اين آيه در شب و روز به مفهوم عصمت در فرشتگان انتقال يافته و آن را به صورت يك اصل مسلم در باره ى آنان مى پذيرفتند.

اگر اين آيه، فرشتگان را پيراسته از گناه توصيف مى كند، خدا قرآن را پيراسته از هر نوع خطا و اشتباه توصيف كرده و اين كتاب آسمانى را منزه از هر نوع لغزش مى داند، آنجا كه مى فرمايد:

«لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ...».1

«هرگز باطل به قرآن از پيش رو و پشت سر راه ندارد».

وباز مى فرمايد:

«إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ وَ يُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ...» .(1)

«اين قرآن به راه استوار راهنمايى مى كند و افراد با ايمان را نويد مى دهد».

اين اوصاف و نظاير آنها كه خدا براى كتاب آسمانى خود يادآور مى شود، آن را در عالى ترين درجه ى پيراستگى از خطا و اشتباه (عصمت) قرار مى دهد.

وبا توجه به اين نوع از آيات درباره ى فرشتگان و قرآن، بايد ريشه ى پيدايش يك چنين «مفهوم» را در ميان مسلمانان، مربوط به خود كتاب آسمانى دانست، و اينكه اين حقيقت (پيراستگىِ چيزى از گناه وخطا) از طريق قرآن وارد اذهان مسلمانان گرديده است.(2)

ص:236

يادآور مى شويم:

شيخ مفيد مى گويد:

«العصمةُ تفضّلٌ من اللّه تعالى على مَن عَلِمَ أَنّهُ يَتَمسَّكُ بعصمَتِهِ».(1)

«عصمت تفضلى است از جانب خدا در باره ى كسى كه به «عصمت» او تمسك جويد».

باز استاد كلام شيعه در ملحقات كتاب «اوائل المقالات» چنين يادآور مى شود: عصمت توفيق الهى است كه به وسيله ى آن، انسان از هر مكروهى مصون مى ماند، اعطاى عصمت از جانب خدا بسان اعطاى ريسمان به فرد غريق است كه هرگاه به آن چنگ بزند، نجات مى يابد و هرگاه او به چنين چيزى دست زد و آن را گرفت به آن عصمت گفته مى شود، در غير اين صورت داراى عصمت نخواهد بود.(2)

اين نه تنها شيخ مفيد است كه آن را «موهبت الهى» مى داند، بلكه شاگرد بزرگوار او «سيد مرتضى» نيز آن را لطف الهى مى داند و يادآور مى شود كه:

«العصمة هى لطف اللّه الذى يفعلُه تعالى فيختار العبدُ عنده الامتناع عن فعل القبيح».(3)

«عصمت لطف الهى است كه هرگاه به كسى داده مى شود، او جانب ترك قبيح را برمى گزيند».

دو متكلم محقق شيعه: علاّمه ى حلّى و فاضل مقداد، به موهبتى بودن

ص:238

عصمت تصريح كرده واوّلى در «كشف المراد» آن را لطف الهى مى داند كه خداوند آن را افاضه مى كند و با وجود آن، فرد داعى بر ترك واجب و ارتكاب گناه پيدا نمى كند آنگاه اسباب اين لطف را چهار چيز معرفى مى كند.(1)

و دومى در «اللوامع الالهية» مى نويسد: عصمت لطف الهى است كه با وجود آن، صدور معصيت به خاطر نبودن داعى بر آن، ممتنع مى گردد، ولى در عين حال، قدرت انسان بر انجام گناه محفوظ مى باشد آنگاه از «اشاعره» نقل مى كند كه عصمت از نظر آنان، قدرت بر طاعت و ناتوانى از گناه است.(2)

سپس از برخى از علما نقل مى كند كه گفته اند: معصوم كسى است كه خدا فطرت او را صاف و گِل او را پاكيزه، مزاج او را قابل براى پذيرش كمال آفريده است، آنگاه به او خرد نيرومند و فكر سالم عطا كرده و با الطاف بيشترى مجهز نموده است و او در پرتو اين الطاف قادر بر انجام واجبات و ترك محرمات مى گردد وپيوسته به ملكوت آسمانها التفات يافته، و از عالم ماده روى گردان مى شود و در نتيجه، نفس اماره اسير و مغلوب نفس ناطقه مى گردد.

همه ى اين كلمات روشنگر «اتفاق قائلان بر عصمت» بر «موهبتى» بودن آن است، و همه ى اين تفسيرها حاكى از نظر «موهوبى بودن آن» مورد پذيرش ما است ولى از اين نظر كه عصمت از نظر «اشاعره» سلب كننده ى قدرت بر گناه است، كلام بى پايه اى مى باشد.

ص:239

استاد علاّمه طباطبايى رحمه الله «عصمت» را علم شكست ناپذير مى داند كه به فرد معصوم عطا مى گردد(1) و برخى ازآيات، موهوبى بودن «عصمت» را به گونه اى تأييد مى كنند.

در سوره ى «ص» پس از يادآورى «ابراهيم» و «اسحاق» و «يعقوب» آنان را چنين توصيف مى كند:

«وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَخْيارِ» .(2)

«آنان نزد ما از برگزيدگان و نيكان مى باشند».

همچنين قرآن در باره ى بنى اسراييل (كه مقصود پيامبران آنان است نه فرد فرد آنان) چنين مى فرمايد:

«وَ لَقَدِ اخْتَرْناهُمْ عَلى عِلْمٍ عَلَى الْعالَمِينَ».3

«آنان را از روى آگاهى بر جهانيان برگزيديم».

قرآن در باره ى «اهل بيت پيامبر» مى فرمايد:

«... إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» .(3)

«خداوند مى خواهد پليديها را از شما اهل بيت ببرد و شما را پاك گرداند».

به طور مسلم ازاله ى هر نوع رجس و گناه جز در سايه ى اعطاى «عصمت» امكان پذير نيست.

ص:240

در اين مورد آيات ديگرى نيز هست كه بر افراد آشنا با قرآن، مخفى و پنهان نيست و همگى به نوعى بر موهوبى بودن عصمت گواهى مى دهند، خصوصاً آيه ى تطهير كه ازاله ى رجس و گناه را متعلَّقِ اراده ى حق مى شمارد ومقصود از آن اراده ى تكوينى است، نه تشريعى؛ زيرا اراده تشريعى حق بر تمام افراد متعلق گرفته است، وخدا از همه خواسته است كه راه اطاعت را در پيش گيرند.(1)

ص:241

خاندانها جريان داشته است.

اين تنها «وراثت» نيست كه عامل انتقال كمالات روحى مى باشد، بلكه قسمتى از فضايل از راه تربيت به افراد منتقل مى گردد، از اين جهت كمالات و فضايلى كه در خاندانهاى پيامبران وجود داشت از راه تربيت به پيامبران منتقل مى شد و در نتيجه اين دو عامل (وراثت و تربيت) مايه ى كسب كمالات روحى مى گرديد و از اين جهت در خاندانهاى آنان افرادى كاملاً با ايمان و امانت دار، با هوش و شجاع و با كمال بار مى آمد.

اين دو عاملِخارج از اختيار، پديد آرنده ى يك رشته كمالات روحى بوده و در عين حال زمينه ساز افاضه ى «عصمت» از جانب خلاّق بزرگ مى باشند؛ ولى بايد توجه داشت، تنها اين دو عامل، زمينه ساز افاضه ى «عصمت» از جانب خداوند نيست، بلكه در اين مورد يك رشته عوامل اختيار در افاضه ى عصمت مؤثر مى باشند و در اين ميان مى توان از دو عامل كاملاً اختيارى نام برد.

1. مجاهدتهاى فردى و اجتماعى پيامبرانى مانند «ابراهيم» و «يوسف» و «موسى»(1) و پيامبر گرامى پيش از بعثت، زمينه را براى افاضه ى «عصمت» تشديد نموده و لياقت و شايستگى آنان را براى افاضه ى لطف آماده كرده است، جهاد آنان با نفس، و چشم پوشى از حرام، وهمچنان جهاد آنان با كجيها وبديهاى جامعه، به روشنى ثابت مى كند كه هرگاه لطفى به نام

ص:243

«عصمت» در اختيار آنان قرار گيرد، از آن در تهذيب فرد و جامعه بهره خواهند گرفت.

درست است كه ما از وجود چنين سوابقى در تمام پيامبران اطلاع نداريم ولى در عين حال يك چنين شايستگيها مى تواند در افاضه ى لطف الهى در خصوص اين گروه مؤثر باشد.

2. آگاهى خدا از فعاليتهاى ثمر بخش آنان در دوران رسالت و اينكه اين گروه پس از ارتقاى به مقام نبوت با استقامت و پشتكار عجيبى دست به اصلاح زده و در راه جهاد فردى واجتماعى سخت كوشش خواهند نمود.

اين عوامل كه برخى اختيارى و برخى ديگر خارج از اختيار مى باشند سبب مى شودكه فيض الهى به بندگان خاص خود افاضه گردد، و در نتيجه «عصمت» يكى از افتخارات پيامبران محسوب مى شود كه بخشى از زمينه هاى آن را خود آنان فراهم ساخته اند.

در پايان از يادآورى نكته اى ناگزيريم و آن اينكه:

نخستين مرحله ى عصمت كه از دوران كودكى به اولياى الهى افاضه مى شود در گرو برخى از اين شرايط (مجاهدتهاى آنان پيش از نبوّت) نيست بلكه برخى از اين شرايط، در افاضه مرحله ى بالاتر از عصمت به صورت زمينه مؤثّر مى باشد.

و از مطالبى كه در زيارت دخت گرامى پيامبر فاطمه اطهر (سلام اللّه عليها) وارد شده است مى توان به اهميت عامل چهارم (آگاهى خدا از فعاليتهاى ثمر بخش آنان در طول زندگى) بيش از عوامل ديگر پى برد آنجا كه مى فرمايد:

ص:244

«يا مُمْتَحَنَةُ أَمْتَحَنَكِ اللّهُ الَّذى خَلَقَكِ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَكِ وَكُنتِ لِمَا امْتَحَنَكِ بِهِ صابِرَةً».

«اى امتحان و آزمون شده! آنجا كه خدا تو را پيش از آفرينش در اين جهان آزمود و تو را در ميدان امتحان و ابتلا، صابر و بردبار يافت».

و در دعاى ندبه مى خوانيم:

«أَوليائِكَ الَّذينَ اسْتَخْلَصْتَهُمْ لِنَفْسِكَ... بَعْدَ أَنْ شَرَطْتَ عَلَيْهِمُ الزُّهْدَفى دَرَجاتِهذِهِ الدُّنْيَا الدَّنِيَّة... فَشَرَطُوا لَكَ ذلِكَ وَعَلِمْتَ مِنْهُمُ الوَفاءَبِهِ».

«اوليايى كه آنان را براى خود برگزيدى پس از آنكه زهد، و پيراستگى را در زندگى اين دنياى پست براى آنان شرط نمودى، آنان نيز شرط تو را پذيرفته و تو نيز از وفاى آنان آگاه شدى».(1)

ص:245

آن، مطلبى ديگر.

و به ديگر سخن: صدور يك چنين كار از انسانهاى عاقل و علاقمند به سلامت خود، به صورت محال عادى در مى آيد نه محال عقلى و تفاوت ميان اين دومحال بسيار روشن است در اولى امكان انجام فعل محفوظ است هر چند تحقق نمى پذيرد ولى در دومى فعل، امكان انجام ندارد و براى تقريب يادآور مى شويم: صدور كار قبيح از خدا امكان پذير است مثلاً خدا مى تواند افراد مطيع و فرمانبردار را به دوزخ بفرستد در حالى كه هرگز اين كار را انجام نمى دهد، اقتضاى صفت حكيمانه اين است كه به مطيع پاداش دهد نه كيفر.

بنابر اين، «انجام ندادن فعل» گواه بر عدم توانايى نيست، فرد معصوم به خاطر تقواى والا يا علم شكست ناپذير از پيامد گناه و يا شناخت كامل از عظمت خالق، اقدام به انجام كار خلاف نمى كند، هر چند كه اگر بخواهد مى تواند مانند ديگران مبدأ فساد و گناه باشد.

«آنان را برگزيديم و به راه راست هدايت نموديم اين است هدايت خدا، به وسيله ى آن، هر كس از بندگان خود را بخواهد هدايت مى كند و اگر شرك ورزيدند اعمالى كه انجام داده اند حبط مى گردد».

اگر فرد معصوم قادر بر انجام گناه نباشد جمله ى: «... وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» كه درباره ى معصومان است بى مورد مى گردد؛ زيرا فرض اين است كه بر هيچ گناهى اعم از شرك و غيره قادر نمى باشد.

قرآن در آيه ى «ابلاغ» مى فرمايد:

«يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ...».1

«اى رسول خدا! آنچه به تو نازل گرديده برسان واگر انجام ندهى رسالت خدا را ابلاغ نكردى».

اين آيه آشكارا قدرت پيامبر بر عصيان را تصريح مى كند و اينكه پيامبر با داشتن عصمت، قادر بر ترك رسالت مى باشد.(1)

ص:248

در پاسخ به اين دستاويز بايد توجّه نمود كه نهى الهى، بسان امر او بر دو نوع است:

1. آمر وناهى از موضع فرماندهى، سخن مى گويند وشنونده را، زير دست قرار مى دهند. در چنين شرايطى امر ونهى او، حالت مولوى به خود گرفته ودر صورت مؤكّد بودن نهى، آن را مولوى تحريمى ودر غير اين صورت، مولوى تنزيهى (كراهت) ناميده مى شود. وقسمت اعظم اوامر ونواهى الهى از اين مقوله است. ومخالفت با نهى مولوى تحريمى موجب عقاب است، ولى مخالفت با نهى مولوى تنزيهى، مايه ى تيرگى روح وروان مى گردد، اما پيامدى مانند عقاب ندارد.

2. آمر وناهى از موضع پند واندرز، سخن مى گويند ومى كوشند افراد را از طريق پند واندرز وتذكر لوازم طبيعى عمل، به كارى دعوت كنند ويا از آن باز دارند. در چنين شرايطى امر ونهى، حالت ارشادى به خود گرفته وپيامدى جز نتيجه ى طبيعى عمل، نخواهد داشت وعقابى هم بر آن مترتب نمى شود.

اكنون بايد ديد نهى الهى در آيه ى «وَ لا تَقْرَبا» كداميك از دو نوع ياد شده است؟ آيا خداوند از موضع مولويت، يا از موضع ارشاد واندرز، آدم را نهى كرده است؟ اگر از موضع نخست باشد، مخالفت با آن نهى، بر خلاف عصمت بوده وموجب گناه مى شود. ولى اگر از موضع دوّم سخن گفته باشد، سرپيچى جز نتيجه ى طبيعى عمل، پيامد ديگرى نخواهد داشت وموجب گناه ومخالف عصمت نخواهد بود.

در آيات مربوط به نهى از شجره، قراينى وجود دارد كه به روشنى مى رساند لحن سخن، نصيحت گرانه بوده نه لحن مولويت، واينك قراين:

ص:250

1. در سوره ى (طه) آنگاه كه خداوند او را از اين كار باز مى دارد مى گويد:

«... يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى * إِنَّ لَكَ أَلاّ تَجُوعَ فِيها وَ لا تَعْرى * وَ أَنَّكَ لا تَظْمَؤُا فِيها وَ لا تَضْحى».1

«گفتيم اى آدم اين (شيطان) دشمن تو وهمسرت مى باشد، مبادا شما را از بهشت بيرون كند كه به شقاوت و بدبختى مى افتيد (اكنون اين نعمت در اختيار توست) نه هرگز در بهشت گرسنه مى شوى و نه برهنه مى مانى.»

اين سه آيه، جانشين جمله اى است كه در سوره ى بقره آمده است:

«... وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظّالِمِينَ».2

«به اين درخت نزديك نشويد كه از ستمگران خواهيد بود».

با توجّه به وحدت هدف دو آيه، مقصود از ظلم، يك عمل بى جاست، نه قانون شكنى وتعدّى به حريم غير.

مفاد آيه ى دوّم را مى توان از آيات سه گانه ى سوره ى طه به دست آورد. آيات سه گانه حاكى است كه لحن كلام الهى، لحنى كاملاً ناصحانه بوده نه نهى مولوى. چه لحن مشفقانه اى بالاتر از اينكه گفت:

الف: «إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ».

ب: «فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ».

ص:251

ج: «فَتَشْقى».

اين جمله ها حاكى است كه پيامد نهى، خروج از بهشت و ورود در دار مشقت وتعب وزحمت دنيا بوده است. آنگاه با بر شمردن نعمتهاى موجود در بهشت، مشقتها و رنجهاى دنيوى - كه همان گرسنگى وبرهنگى وتشنگى وآفتاب زدگى است - روشن مى شود.

بنابر اين با توجه به اين جمله ها بايد گفت: «وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ» * سخن ناصحانه ومقصود از «اَلظّالِمِينَ» * همان كارِ بى مورد است كه نتيجه اى جز مشقت وزحمت ندارد.

2. قرينه ى ديگر بر اينكه خدا در مقام نصيحت وپند بوده، نه نهى مولوى، گفتار خود شيطان است كه خدا از او چنين نقل مى كند:

«وَ قاسَمَهُما إِنِّي لَكُما لَمِنَ النّاصِحِينَ».1

«شيطان براى آنان سوگند ياد كرد كه من براى شما ناصحى مشفق هستم.»

گويى از كلام خدا نصيحت را اقتباس كرده وكلام خود را در آن قالب ريخته است.

3. آنگاه كه آدم وحوا، از ميوه ى درخت چشيدند ولباسهاى بهشتى آنان فرو ريخت، خدا آنان را ندا كرد وگفت:

«... أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَكُما إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِينٌ».2

«آيا من شما را از آن درخت نهى نكردم وبه شما نگفتم كه شيطان براى شما دشمنى آشكار است؟»

ص:252

اين سخن مى رساند كه هدف از نهى، اين بود كه چنين پيامدى، دامنگير آنان نشود. آنگاه كه نتيجه ى عمل خود را ديدند، ندايى ناصحانه و مشفقانه، به گوششان رسيد كه آيا من نگفتم نخوريد؟ آيا من نگفتم كه شيطان دشمن شماست؟

4. قرآن در تعبير سرنوشت آدم وحوا، چنين مى گويد:

«فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمّا كانا فِيهِ...» .(1)

«شيطان آن دو نفر (آدم و حوّا) را لغزانيد و آنان را از آن نعمتى كه در آن بودند بيرون كرد.»

نتيجه اين شد كه دستشان از آن نعمت كوتاه شد، گويى آنچه كه بنابود نشود، شد.

مجموع اين قراين، مى تواند گواه بر اين باشد كه اين نهى، حالت ارشادى داشته است. البته كسانى كه بخواهند اين نهى را مولوى تنزيهى (كراهتى) به حساب آورند، با تأكيداتى كه در آيه آمده است، سازگار نيست.

برخى هم براى اثبات اينكه اين مخالفت، معصيت نبوده، گفته اند كه: اگر حقيقتاً آن مخالفت گناه بوده، بايد توبه اثر آن را از بين ببرد وآدم وحوا پس از توبه كردن، به بهشت باز گردند.(2) در پاسخ اين گروه بايد گفت كه توبه فقط مؤاخذه را رفع مى كند، نه اثر وضعى عمل را. و خروج از بهشت يك اثر وضعى بوده، نه مؤاخذه ى الهى.

ص:253

وبأبه اقتدى عديّ فى الكرم ومن يشابه أبه فما ظلم

«عدى به پدر خويش (حاتم) اقتدا نموده است وهر كس شبيه پدر خود باشد، ستم نكرده است.» مقصود اين است كه آفرينش او كاملاً آفرينش مطلوب بوده وكار بى جايى نكرده است.

اين مطلب در صورتى روشنتر مى شود كه بدانيم: در باره ى آدم، مسأله ى ظلم به نفس مطرح است وظلم به نفس در قرآن، مقابل انجام كار بد قرار گرفته است. چنانكه مى فرمايد: «وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اللّهَ يَجِدِ اللّهَ غَفُوراً رَحِيماً» .(1)

2: لفظ «غوى» در لغت عرب به معناى خسارت وزيانكارى، حرمان ونوميدى، ضلالت وگمراهى، به كار مى رود وشما هر كدام از اين معانى را انتخاب كنيد، مستلزم گناه نيست. فرض كنيد «غوى» از «غيّ» به معنى ضلالت، مقابل «رشد» گرفته شده است، چنانكه مى فرمايد: «... قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ...»1 ولى كار بر خلاف رشد، اعم از گناه است. فردى كه سخن ناصح خود را در قلمرو تحصيل يا كار وكسب، يا ازدواج وتشكيل خانواده، گوش نكند، مسلّماً به خاطر نرسيدن به نتيجه ى مطلوب، گمراه خواهد بود نه گناهكار.

هر كس داستان آدم را بادقّت مطالعه كند - كه خدا او را به عنوان «خليفه» در روى زمين آفريد واسما را به او آموخت واو را معلّم فرشتگان قرار دادو به همگان گفت تا بر او سجده كنند وشيطان را به خاطر سرپيچى از تكريم او طرد كرد، آنگاه در يك محيط سرشار از نعمت سكنى داد وتذكراتى در باره ى عداوت شيطان به او داد، سپس متوجّه شود كه او فريب شيطان را خورد واز ميوه ى آن درخت تناول كرد - مى گويد او به خاطر از دست دادن اين همه مواهب، خاسر وزيانكار گرديد وسرمايه ى خود را تباه ساخت ودر مسير رشد گام بر نداشت.

3. توبه ى آدم نيز، يكى ديگر از دستاويزهاى مخالفان عصمت است. در حالى كه توبه، اعم از صدور گناه است. چه بسا انسان، كارى را انجام مى دهد كه مناسب با مقام او نيست؛ سپس پشيمان مى شود واز آن توبه مى كند. مقام وموقعيت آدم ايجاب مى كرد كه - با آن همه مقدمات - عهد

ص:256

الهى را فراموش نكند. اكنون كه كارى دور از شأن خود انجام داده - هر چند ذاتاً عمل حرامى نبوده است - شايسته است كه نادم وپشيمان شود وتوبه كند. پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم در روايتى چنين آمده است: «إنَّ رَسُولَ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم كَانَ يَتُوبُ إِلَى اللّهِ عزَّ وجَلَّ كُلَّ يَوْمٍ مِنْ غَيْرِ ذَنْبٍ».(1)

كشيده مى شوند ولى هرگاه يك چنين نتايج بدون علل عادى آن، پيدا شوند قهراً كار خارق العاده خواهند بود مثلاً چوب خشك در يك لحظه افعى شود بيمار با دست كشيدن كسى بر بدن يا موضع درد او شفا يابد، آب هاى زير زمينى با كوبيدن عصا بيرون ريخته شوند، قطعاً چنين كارى معجزه (خارق العاده) خواهد بود.

البته ممكن است كارى در زمانى خارق العاده باشد و در زمان ديگر حالت عادى پيدا كند، مثلاً معالجه مبتلايان به سل و يا سرطان در گذشته امكان عادى نداشت ولى اكنون تا حدودى جنبه عادى پيدا كرده است، پرواز انسان در آسمان در گذشته خارق العاده بود ولى اكنون يك كار متعارف است، آرى عادى است ولى «خارق العاده» نيست زيرا از علل طبيعى روشن و معين كمك مى گيرد در حالى كه معجزه، پيوسته «خارق العاده» است چه در گذشته و چه حالا زيرا آورنده ى آن از علل پنهانى كمك مى گيرد.

و به ديگر سخن: امور غيرعادى ممكن است، كم كم حالت عادى به خود بگيرند، مانند معالجه ى سل و برخى ديگر از بيمارى هاى صعب العلاج كه اگر كسى در گذشته انجام مى داد مى گفتند كار فوق العاده انجام داده است ولى انجام كارى از طريق معجزه، پيوسته غير عادى خواهد بود حتى پس از اين همه كشفيات و پيشرفت علوم، باز شفا بخشى مسيح با كشيدن يك دست، غير عادى بوده و خواهد بود، نكته ى آن اين است كه غير عادى در گذشته وعادى كنونى هر دو از علل طبيعى معين سرچشمه مى گيرند و به موازات پيشرفت علوم، كم كم حالت غيرعادى بودن را از دست مى دهند، در حالى كه معجزه هميشه از علل غير طبيعى سرچشمه مى گيرد، و يك چنين علل هيچ گاه

ص:259

عادى نخواهند بود از اين جهت حالت غيرعادى بودن معجزه، پيوسته ثابت مى باشد.

2. منصبى را ادعا كند (مع الدعوى): دست زدن به كار خارق العاده در صورتى معجزه خوانده مى شود كه آورنده ى آن مدعى منصبى از جانب خدا باشد و در غير اين صورت نام كرامت به خود مى گيرد انسان هاى والا ووارسته بدون دعوى نبوت، دست به امورى مى زنند كه با مجارى طبيعى و عادى سازگار نمى باشد ولى در عين حال نه آنان پيامبر الهى هستند و نه كار آنان معجزه نام دارد قرآن درباره ى حضرت مريم مى فرمايد:

«... كُلَّما دَخَلَ عَلَيْها زَكَرِيَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً قالَ يا مَرْيَمُ أَنّى لَكِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ بِغَيْرِ حِسابٍ».1

«هر موقع حضرت زكريا بر او وارد مى شد، روزى او را در كنار محراب آماده مى ديد، و ازروى تعجب مى پرسيد اين غذا از كجاست؟ مريم پاسخ مى داد: از جانب خدا است خدا به هر كس كه بخواهد روزى بى حساب مى دهد».

در ميان امت هاى پيشين و امت اسلامى وارستگانى بوده و هستند كه در سايه ى سير و سلوك و تهذيب نفس نه تنها كشور بدن در اختيار اراده ى آنان قرار مى گيرد، بلكه مى توانند در محدوده اى از تكوين تصرف كنند و با نيروى اراده كارى را صورت دهند.

3. دعوت به مقابله (مع التحدى): شرط سوم اعجاز اين است كه

ص:260

جهانيان را براى مقابله و مبارزه دعوت نمايد، هرگاه مدعى مقام و منصبى دست به كار خارق العاده اى بزند ولى جهانيان را به مقابله دعوت نكند نام معجزه به خود نخواهد گرفت، البته ادعاى مقامى آن هم همراه با انجام عمل خارق العاده با تحدى ملازمه دارد، زيرا اگر فردى منصبى را از جانب خدا ادعا كند و دليل راستگويى خود را كار خارق العاده ى خود قرار دهد، معنى آن اين خواهد بود كه اى مردم اين خداست كه اين منصب را در اختيار من نهاده و اين برنامه ها از جانب او است، و اگر فكر مى كنيد كه مصنوع ذهن و انديشه ى من است برخيزيد و مانند آن را بياوريد.

4. ناتوانى جهانيان (مع عدم المعارضه): امر خارق العاده ى توأم با قيود پيشين در صورتى گواه بر صحت گفتار طرف مى شود كه آورنده معجزه مغلوب جهانيان نباشد و نوع بشر از مقابله و مبارزه ى با وى ناتوان گردند وحتى اگر متخصصان و دانشمندان جهان دور هم گرد آيند در آن شرايط نتوانند كارى مثل كار او صورت دهند و در غير اين صورت چنين كارى معجزه نبوده، بلكه كار بشرى خواهد بود.

روزى پيوند قرنيه و روز ديگر عمل پيوند قلب كار فوق العاده اى به حساب مى آمد، و ديرى نپاييدكه ديگران نيز به همين كار دست زدند و از ميدان عمل پيروزمندانه بيرون آمدند از اين جهت هيچگاه معجزه نخواهند بود و اين قيد يكى از قيود مهم معجزه است كه در آيات قرآن نيز بر آن اشاراتى شده است. گاهى اشارات خصوصى و گاهى عمومى.

در داستان موسى كه صحنه مبارزه حق و باطل و معجزه و سحر بود، موسى به فرعون و اطرافيان او چنين گفت:

ص:261

«... قَدْ جِئْناكَ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكَ وَ السَّلامُ عَلى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدى».1

«من از پروردگار تو با معجزه اى به سوى تو آمده ام، و درود بر پيروان هدايت».

و چون مفهوم گفتار موسى اين بود كه ديگران را ياراى مقابله با اين معجزه نيست فرعون به پاسخ پرداخت و گفت:

«فَلَنَأْتِيَنَّكَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ فَاجْعَلْ بَيْنَنا وَ بَيْنَكَ مَوْعِداً لا نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَ لا أَنْتَ مَكاناً سُوىً» .(1)

«ما نيز همانند سحر تو را مى آوريم پس زمانى و مكانى را براى اين كار معين كن كه ما و تو تخلف نكنيم».

و نيز قرآن كريم مشيت حكيمانه و قاهرانه ى الهى را يادآور مى شود كه در مصاف پيامبران الهى با مخالفان، پيوسته رسولان خود را بر مخالفان غالب خواهد ساخت چنان كه مى فرمايد:

«إِنّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهادُ» .(2)

«ما پيامبران خود و افراد با ايمان را در زندگى دنيا و روز برپايى گواهان كمك مى كنيم».

و باز مى فرمايد:

ص:262

«كَتَبَ اللّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي إِنَّ اللّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ».1

«اراده ى قطعى خدا بر اين تعلّق گرفته است كه من (خدا) و رسولانم پيروز شويم و خدا نيرومند و برتر است».

5. مطابقت عمل با ادعا (مع مطابقة الدعوى): هرگاه در عملى اين قيود چهار گانه گرد آيند ولى كار او تكذيب كننده ى ادعاى او باشد، در اين صورت نه تنها گواه بر راستگويى اونيست، بلكه گواه بر اين است كه او بر خدا افترا بسته و خدا از اين طريق او را رسوا مى سازد مثلاً مدعى نبوت بگويد: گواه من بر راستگويى ادعايم اين است كه اگر دست بر بيمارى بكشم شفا مى يابد ولى پس از انجام اين عمل او بميرد يا وضع او بدتر شود، چنان كه درباره ى مسيلمه نقل مى كنند كه وى در مقام اعجاز آب دهان خود را به چاه افكند تا آب آن افزايش يابد، ولى ناگهان آب فروكش كرد يا دست خود را بر كودكان قبيله ى بنى حنيفه كشيد ناگهان بيمار شدند(1).(2)

ص:263

مبعوث گرديد و معجزه الهى به نام عصا، به او داده شد(1) و هرگز او در انديشه ى خود چنين كارى را تصور نمى كرد.

حضرت مسيح بدون اين كه در دانشكده پزشكى نزد استادان درس بخواند و بدون اين كه در اين قسمت به تمرين بپردازد، با معجزات شگفت انگيزى مانند زنده كردن مردگان و شفا بخشيدن نابينايان مادر زاد وغيره مجهز(2) گرديد.

2. از آنجا كه كارهاى مرتاضان و ساحران، محصول تحصيل و تدريس است؛ تمام آنها قابل مبارزه و معارضه است چون كارهاى آنان، شيوه ى خاصى دارد افراد مستعد مى توانند از آن طريق به آن كارها دست يابند.

3. چون كارهاى آنان محصول آموزش است و اين راه به روى همگان باز است در زندگى ساحر و مرتاض «تحدى» و مبارز طلبى نيست در حالى كه پيامبران از روز نخست تحدى و مبارز طلبى كرده و با تعجيز ديگران حقانيت خود را اثبات مى نموده اند، قرآن با ندايى بلند در باره ى معجزه ى جاويدان پيامبر مى گويد:

«... لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً».3

«هرگز نمى توانند مانند آن را بياورند هر چند يكديگر را كمك كنند».

موسى بن عمران در ميدان مبارزه كارهاى ساحران را كوچك شمرد و فرمود:

ص:265

«... ما جِئْتُمْ بِهِ السِّحْرُ إِنَّ اللّهَ سَيُبْطِلُهُ...».1

«آنچه آورده ايد از سنخ سحر است وخدا از طريق اعجاز آن را باطل مى كند».

وقتى سحر آنان باطل شد نخستين كسانى كه به وى گرويدند، همان ساحران بودند زيرا با تبحرى كه در فن سحر داشتند اذعان پيدا كردند كه كار خارق العاده ى موسى از سنخ سحر نيست و از مبدأ ديگرى سرچشمه مى گيرد و علت غلبه ى اعجاز بر سحر اين است كه ساحران بر نيروى محدود انسانى تكيه مى كنند، در حالى كه پيامبران از نيروى نامحدود خدا كمك مى گيرند و وضع محدود در برابر نامحدود روشن است.

4. كارهاى مرتاضان و جادوگران چون معلول تعليم و تمرين است قلمرو خاصى دارد و از تنوع برخوردار نيست، مثلاً مرتاضى بر اثر رياضت، قطار را از حركت باز مى دارد، ولى او ديگر بر كار خارق العاده اى كه در مورد آن رياضت نكشيده، قادر نيست در حالى كه اعجاز پيامبران از تنوع برخوردار است، زيرا آنان مطابق مقتضيات زمان و با توجه به درخواست هاى مختلف مردم (با جمع بودن ديگر شرايط)، دست به اعجاز زده اند و طبعاً معجزات آنان متنوع و گوناگون است.

درباره ى موسى مى خوانيم كه عصاى وى با خواست او تبديل به اژدها مى شد(1) و با زدن آن بر سنگ دوازده چشمه جارى مى گشت(2) و با زدن همين عصا آب دريا كنار رفت و كف دريا ظاهر گشت.(3)

ص:266

و با بيرون آوردن دست خود محيط اطراف را روشن مى كرد.(1)

تا آنجا كه قرآن موسى را با داشتن معجزات نه گانه معرفى مى كند.(2)

حضرت مسيح در نخستين برخورد خود با بنى اسراييل معجزاتى را نشان مى دهد كه از تنوع كامل برخوردار است مى گويد:

1. از گل شكل پرنده اى مى سازم و در آن مى دمم و به اذن خدا به صورت پرنده اى در مى آيد.

«... أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ...».

2. و نابينايان و بيماران مبتلا به پيسى را شفا مى بخشم:

«وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ...» .

3. مردگان را به اذن خدا زنده مى كنم:

«... وَ أُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللّهِ...» .

4. و از آنچه كه مى خوريد و در خانه هاى خود ذخيره مى سازيد به شما خبر مى دهم.(3)

«... وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ...» .

علت محدود بودن كارهاى ساحران و مرتاضان و تنوع كارهاى خارق العاده ى پيامبران همان است كه گفته شده گروه نخست به قدرت محدود بشرى خود تكيه دارند در حالى كه پيامبران از قدرت بى پايان خدا استمداد مى نمايند.

ص:267

5. پيامبران و ساحران از نظر هدف و انگيزه كاملاً متمايز مى باشند.

آموزگاران الهى به خاطر متحول كردن مردم وآشنا ساختن آنان به مبدأ و معاد و آراستن جامعه ى انسانى به فضايل اخلاقى دست به چنين كارى مى زنند، در حالى كه انگيزه ى مرتاضان و جادوگران، كاملاً مادى است. يا طالبان زر و زيورند و يا خواهان مقام و شهرت مى باشند.

6. همين طورى كه پيامبران و ساحران از نظر انگيزه با هم متمايز مى باشند و از نظر روحيه و اخلاق و ملكات در دو قطب مخالف قرار دارند، پيامبران و دارندگان كرامات، انسان هاى والا و وارسته اى هستند كه در پرونده ى زندگى آنان، نقطه ى تاريك و زننده وجود ندارد در حالى كه پرونده ى ساحر و مرتاض خلاف آن را نشان مى دهد.(1)

ص:268

گسترده تر از آن مى باشد بنابر اين اگر پديده اى فاقد علت مادى شد، گواه بر نبودن علت نيست، بلكه گواه برنبودن علت مادى است و فقدان اخص (مادى) گواه بر فقدان اعم (اصل علت) نيست. چه بسا ممكن است پديده اى فاقد علت مادى باشد ولى در عين حال فاقد علت نباشد، بلكه علت آن موجود مجردى باشد كه از قلمرو حسّ و تجربه بيرون است.

در اينجا پاسخ ديگرى هم هست و آن اين كه علل طبيعى بر دو گونه است:

1. علل طبيعى شناخته شده.

2. علل ناشناخته.

كار علم پيوسته كشف قسم دوم است، هرگاه معجزه اى فاقد علل طبيعى شناخته شده باشد گواه بر آن نيست كه فاقد علت طبيعى باشد، چه بسا ممكن است انبيا و پيامبران از علل طبيعى ناشناخته بهره مى گرفته اند البته اين احتمالى بيش نيست و در رفع اشكال عقلى، كفايت مى كند. و توضيح آن را هم اكنون مى خوانيد.

عوامل غيبى نظير فرشتگان الهى باشد كه به هنگامى كه پيامبر از خدا كار خارق العاده اى را بخواهد، آن عامل غيبى به اذن و مشيت الهى دست به كار مى شود و معجزه را تحقّق مى بخشد.

2. معجزه، معلول عوامل طبيعى ناشناخته است: فرضيه ديگر اين است كه علل معجزات عوامل طبيعى ناشناخته هستند، و از آنجا كه پيامبران علم سرشار و گسترده اى دارند و از اسرار طبيعت آگاه هستند، آن عوامل ناشناخته را به كار مى گيرند و كار خارق العاده را صورت مى دهند.

3. نفس و اراده قوى پيامبران، عامل معجزات آنان است: احتمال ديگر اين است كه معجزات پيامبران معلول نفس و اراده ى نيرومند آنان بوده است بنابر اين كارهاى خارق العاده ى انبيا و اولياى الهى نه معلول بلا واسطه ى امور غيبى است و نه معلول عوامل مادى و طبيعى ناشناخته، بلكه معلول توجه نفس قوى و اراده و خواست قطعى آنان است. نفس آنان در پرتو تهذيب و قطع علايق مادى و توجه و تقرب به مبدأ آفرينش به پايه اى از كمال واقتدار رسيده است كه مى تواند در موجودات عالم طبيعت تصرف كرده و آنها را به خدمت خود بگيرد و آنها نيز خود را مسخر او يافته و او را اطاعت مى نمايند همان گونه كه نفوس انسان هاى معمولى مى توانند در قلمرو وجود خود تصرف كرده و قواى مادى بدن خود را به خدمت گيرند، نفوس انسان هاى كامل، قدرت تأثير درموجودات ديگر و به خدمت گرفتن آنها را دارند.(1)

ص:271

حضرت موسى رو به فرعون و پيروان او كرد و گفت:

«حَقِيقٌ عَلى أَنْ لا أَقُولَ عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ قَدْ جِئْتُكُمْ بِبَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ فَأَرْسِلْ مَعِيَ بَنِي إِسْرائِيلَ * قالَ إِنْ كُنْتَ جِئْتَ بِآيَةٍ فَأْتِ بِها إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّادِقِينَ».1

«شايسته است بر من كه درباره ى خدا جز سخن حق نگويم من با نشانه اى از پروردگارم (معجزه) به سوى شما آمده ام پس بنى اسراييل را آزاد كن فرعون در پاسخ گفت: اگر راست مى گويى معجزه ى خود را بياور».

حضرت مسيح رو به بنى اسراييل كرد و گفت:

«... أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ...» .(1)

«من از جانب پروردگارم به سوى شما معجزه اى آورده ام».

آنگاه معجزه هاى خود را كه در ذيل آيه بيان گرديده است، يادآورى نمود.

بنابر اين در اعصار ديرينه پيوسته معجزه، دليل و گواه بر صدق آورنده آن شمرده شده است وافراد بدون غرض پس از مشاهده ى آن تسليم پيامبران شده و به آنان ايمان آورده اند.

بحثى كه در اينجا مطرح مى شود اين كه آيا معجزات پيامبران با مدعاى آنان رابطه ى عقلى و منطقى دارد، به گونه اى كه عقل و فطرت از مطالعه و ملاحظه آن به صدق دعوى پيامبران منتقل مى گردد، يا اين كه چنين رابطه ى منطقى در كار نيست و صرفاً يك نوع تأثير روانى مى گذارد و به همين جهت

ص:273

براى گروه خردمند و متفكر، ارائه ى معجزات كافى نيست، بلكه اقامه ى دليل و برهان لازم است و قلمرو نفوذ معجزات فقط انسان هايى هستند كه در سطح بالايى از تفكر قرار ندارند، و تنها چشم ظاهر بين آنان، معيار تشخيص حق از باطل است.

اخيراً يكى از نويسندگان مصرى نظريه ى دوم را برگزيده و مى گويد:

«معجزه دليل علمى و عقلى بر صدق ادعاى مدعى نيست، بلكه يك دليل اقناعى است كه مردم را قانع مى سازد و عامل پيدايش ايمان مى گردد و اصولاً مردم عامى هرگاه كار خارق العاده اى را از كسى مشاهده كنند فوراً تحت تأثير واقع شده و دست ارادت به سوى او دراز مى كنند ولى در عين حال هيچ رابطه ى منطقى ميان اعجاز و راستگويى آورنده ى آن نيست، كسانى كه معجزه را دليل بر حقانيت دعوت او مى شمارند بايد رابطه ى منطقى ميان اين دو را ثابت كنند، و در غير اين صورت ادعاى آنان بسان اين است كه بگوييم عمل پيوند قلب فلان پزشك براى اولين بار دليل بر نبوت او است».

از اين جهت وظيفه ى پيامبران در برابر افراد دانشمند وآگاه اقامه برهان و دليل است نه كارهاى خارق العاده كه براى افراد عوام جاذبه دارد.

در اين جا دو پاسخ مى توان ازاين سؤال گفت، كه به ترتيب بيان مى شود.

نه برهانى، در صورتى كه جريان بر عكس است. دلالت معجزه بر صدق گفتار مدعى يك دلالت برهانى است كه هم اكنون بيان مى شود.

در اين برهان يك مطلب مسلم گرفته شده است و آن اين كه خدا حكيم است و خداوند حكيم نقض غرض نمى كند. با توجه به اين اصل، دلالت برهانى معجزه بر صدق ادعاى نبوّت روشن مى گردد اينك بيان آن:

فرد مدعى نبوت كه داراى سوابق درخشانى باشد و در طول زندگى حتى يك قدم هم بر خلاف اصول اخلاقى برنداشته است هرگاه يك چنين فرد با اين شرايط دست به كار خارق العاده اى بزند و جهانيان را مبهوت سازد، در اين صورت زمينه ى گرايش توده هاى مردم نسبت به او صد در صد فراهم مى باشد.

هرگاه يك چنين فرد در گفتار خود صادق و راستگو باشد كلامى نيست ولى اگر به فرض يك چنين فرد در ادعاى خود كاذب و خلافگو باشد، در اين صورت لازمه حكمت الهى اين است كه از روز نخست چنين قوه و قدرتى را در اختيار او قرار ندهد، زيرا چنين كارى نقض غرض و منافى با حكمت بعثت پيامبران است.

هرگاه مدعى نبوت سوابق تاريكى داشته باشد، يا برنامه ى او مناقض با عقل و فطرت باشد پرونده زندگى و محتواى آيين او بر كذب او گواهى مى دهد و هرگز انسان هاى متعارف با توجه به چنين سوابق و محتوايى به او گرايش پيدا نمى كنند، زيرا سند بطلان ادعاى او با خود او همراه مى باشد.

ولى اگر از نظر پرونده زندگى و از نظر محتواى مكتب بسيار درخشان و چشمگير باشد، و علاوه بر اين دو نقطه ى قوت، داراى معجزه اى باشد كه عقل و خرد عامه مردم را مبهوت مى سازد، در اين صورت اگر او راستگو باشد

ص:275

تأمين كننده غرض رسالت است و در غير اين صورت با غرض بعثت منافات داشته و مقتضاى حكمت ايجاد مى كند كه از روز نخست او را با چنين قوه و قدرتى مجهز نسازد زيرا مى داند كه اين قوه و قدرت مايه ى گرايش مردم به فرد كاذب خواهد بود و گرايش به انسان كاذب درست نقطه مقابل علاقه به هدايت مردم مى باشد.

و به ديگر سخن، رابطه ى دليل با مدلول گاهى يك رابطه ى خصوصى است مثلاً عقل وخرد حكم مى كند كه ميان نظم و دخالت عقل و شعور رابطه ى مستقيمى وجود دارد يا برهان امكان اثبات مى كند كه بين وجود ممكن و استناد آن به واجب ملازمه اى قطعى در كار است در اين دو مورد و موارد ديگر رابطه دليل با مدلول يك رابطه ى خصوصى ومستقيم است كه آن رابطه در ديگر دليل ها و نسبت به ديگر مدلول ها موجود نيست.

و گاهى پيوند دليل با مدلول، يك رابطه عمومى است، يعنى قضاياى زيادى تحت يك دليل قرار مى گيرند واين قضايا به صورت عمومى ثابت مى شوند هر چند هر قضيه اى نيز در حد ذات خود دليل خاصى دارد مثلاً هرگاه فردى را پس از آزمون هاى بسيار، راستگو تشخيص داديم سپس اين فرد از قضاياى مختلفى گزارش كرد كه در اين مورد ما به صدق گفتار او در تمام اين قضايا علم شخصى داريم ولى در عين حال اين مانع از آن نيست كه هر يك از آن گزارش ها براى خود دليل خاصى نيز داشته باشد مثلاً هرگاه او از يك رويداد اجتماعى خبر دهد و يا از يك آزمون طبيعى سخن بگويد و يا از نوعى حالت روانى يا تركيب شيميايى و مانند آن؛ گزارش دهد؛ ما در اين جا به حكم اين كه او را راستگو مى دانيم، گفتار او را مى پذيريم ولى اين مانع از آن نيست كه

ص:276

در مورد قضاياى ياد شده، دليل ديگرى از حس و تجربه يا عقل هم بر درستى گفتار او داشته باشيم.

مسأله ئ حكيم بودن خدا يك برهان كلّى است بر اين كه آنچه پيامبران در مورد اصول و فروع مى گويند راست مى گويند، و بر خلاف واقع نيست، به گواه اين كه او معجزه دارد و حكيم على الاطلاق معجزه را به دست انسان دروغگو نمى دهد ولى اين مانع از آن نيست كه قسمتى از قضاياى شريعت در قلمرو نظرى و علمى، راه اثبات ديگرى نيز داشته باشد.

و در آيات قرآن به اين برهان اشاراتى شده است. قرآن درباره ى نكته ى راست گويى پيامبر چنين مى فرمايد:

«وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ * لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ * فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ».1

«هرگاه محمّد صلى الله عليه و آله و سلم نسبت هاى بى اساسى به ما مى داد او را با قدرت هر چه تمام تر مى گرفتيم و رگ حيات اورا مى زديم و هيچكس از شما مانع و مدافع او نمى شد».

آيه حاكى از آن است كه هرگاه پيامبر گفتار خلافى را به خدا نسبت مى داد نعمت حيات از او گرفته مى شد، چرا؟ مگر پيامبر چه امتيازى بر ديگران دارد؟ در حالى كه هزاران فرد به خدا نسبت دروغ مى دهند امّا چيزى از آنان كم نمى شود و ساليان درازى به زندگى خود ادامه مى دهند؟

پاسخ، اين است كه تمام شرايط گرايش مردم در پيامبر فراهم بود. گذشته از سوابق درخشان، داراى معجزه ى جاودانى بود كه زمينه هاى گرايش را

ص:277

فراهم مى ساخت و در اين صورت حتماً بايد او در گفتار خود راستگو باشد و در غير اين صورت مقتضاى اراده ى حكيمانه ى خدا اين است كه اين قدرت از او سلب شود تا وسيله ى گمراهى مردم فراهم نگردد.

بنابر اين هرگز آيه در مورد هر انسانى كه به خدا نسبت دروغ مى دهد، سخن نمى گويد تا از اين طريق، ادعاى نبوت هر مدعى، خود به خود ثابت شود. بلكه درباره ى امثال پيامبر اسلام سخن مى گويد كه عوامل جذب و گرايش در او فراهم بوده است، يك چنين فردى اگر - بر فرض محال - دروغ بگويد، با خشم الهى روبرو مى گردد.

قرآن معجزات پيامبران را با كلمه هاى «بينه» و «آيت» تعبير و تعريف مى كند. «بينه» در لغت به معنى روشن كننده واقع و «آيت» به معناى نشانه ى حقيقت و واقعيت است و اين در صورتى است كه رابطه ى معجزه با دعوى نبوت رابطه اى منطقى وحقيقى باشد نه مجازى و صورى. از اين جهت ناچاريم بگوييم كه معجزات پيامبران با مدعاى آنان رابطه ى منطقى داشته است.

مى گفتند ما صورت هاى غيبى و اصوات ماوراى طبيعت را مى شنويم ولى اينها يك رشته ادراكاتى است كه تنها به ما داده شده است نه به عموم مردم.

در اين موقع فرياد اعتراض معترضان بلند مى شود و آن اين كه شما مدعى ادراك غيبى هستيد و آن را از ويژگى هاى خود مى دانيد. ما از كجا بدانيم كه شما در اين ادعا صادق و راستگو هستيد فرض اين است كه مى گوييد ديگران از چنين امور غيبى و غير عادى محروم مى باشند پس براى اثبات مدعاى خود، كار خارق العاده اى انجام بدهيد كه براى ما نيز امكان رؤيت داشته باشد و مانند وحى و رؤيت فرشته نباشد كه درك آن براى ديگران ممكن نيست، پس لازم است كارهاى خارق العاده اى را به ما نشان دهيد كه ما از مشاهده ى آن بدانيم كه در ادعاى ادراك غير عادى راستگو هستيد و از وجود مشابه به مشابه ديگر آگاه شويم. از اين جهت پيامبران در نخستين مراحل بعثت با اعجاز مجهز بوده و از اين طريق ادعاى خود را ثابت مى كردند.

پيروان هر پيامبر از اين طريق به راستگويى او يقين كرده قهراً به كليه ى مسايلى كه در قلمرو عقل نظرى و عقل عملى از او مى شنيدند يقين و اذعان پيدا مى نمودند و به اصطلاح با كسب يك يقين به راستگويى پيامبر بر تمام شريعت او اذعان مى كردند. درست مثل گزارشگرى كه ده ها گزارش مى دهد و ما يقين داريم كه او انسانى وارسته و دور از دروغ است و با اين يقين اجمالى، تمام گزارش هاى او براى ما حالت علم پيدا مى كند.

البته اين يقين اجمالى به صدق گفتار پيامبر، مانع از آن نيست كه گفتار او در اصول عقايد و قلمرو عقل نظرى او طريق برهان نيز ثابت شود، و لذا قرآن در قلمرو معارف از برهان و استدلال، بهره ى بيشترى مى برد و در مسايل

ص:279

مربوط به مبدأ و معاد و رهبرى و مانند آن از داورى عقل سخن مى گويد.

1. در مورد وجود آفريدگار مى گويد:

«... أَ فِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ...».1

«آيا درباره ى خدا شك داريد كه آفريننده آسمان ها و زمين است».

2. «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا...» .(1)

«اگر در آسمان ها و زمين، خدايانى وجود داشت، نظام آفرينش منهدم مى شد».

و انكار خدا را مستلزم خلف و دور دانسته مى فرمايد:

3. «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْ ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ».3

«آيا بدون علت آفريده شده اند يا خود خالق خويشتن مى باشند؟».

و در ابطال انديشه ى آنان كه مسيح را خدا مى دانستند مى فرمايد:

4. «مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كانا يَأْكُلانِ الطَّعامَ...».4

«مسيح پيامبرى بيش نبود كه پيش از او نيز پيامبرانى آمده و رفته اند و مادر او تصديق كننده ى شرايع پيشين و نبوت فرزند خود بود».

و در باره ى لزوم رستاخيز مى گويد:

«أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ» .(2)

ص:280

«آيا گمان مى كنيد كه شما بيهوده آفريده شده ايد و به سوى ما باز نمى گرديد؟».

در تمام اين آيات بر مدعايى كه در آن آيه آمده است برهان دقيق عقلى اقامه شده است ولى جاى شك نيست كه فقط گروه خاصى مى توانند از اين براهين فلسفى بهره ببرند ولى تكليف توده ى مردم نسبت به محتواى يك شريعت چيست؟ همان طورى كه يادآور شديم تكليف عموم مردم اذعان و يقين به صدق گفتار آورنده ى شريعت است و در پرتو اين يقين اجمالى به تمام محتويات شريعت يقين تفصيلى پيدا مى كنند.

با اين دو بيان رابطه ى منطقى معجزه با تصديق گفتار مدعى نبوت روشن مى گردد.(1)

ص:281

نيرومند پيامبران و يا عوامل غيبى وغير مادى ديگر. در هر صورت عوامل ياد شده، خود از مجموعه نظام آفرينش بشمار مى روند، و مانند ديگر عوامل طبيعى، اندازه گيرى شده اند.

و به عبارت ديگر در كارهاى خارق العاده بر حكم و قانون كلى خدشه اى وارد نشده و قانون عقلى هم تخصيص نخورده، و بر خلاف اصل نظم در آفرينش نيز گامى برداشته نشده تنها چيزى كه در معجزات و كارهاى خارق العاده واقع مى شود، گسترش دامنه ى عليت در جهان هستى است. چيزى كه باعث اين پندار شده، محصور ساختن قانون «عليت» به علل مادى شناخته است، و اعجاز پيامبران دست ردّ بر اين پندار وارد مى سازد، و به اصل قانون «عليت» تحكيم مى بخشد.

آرى اگر پيامبران با ارائه ى معجزات خود در جهان آفرينش ايجاد بى نظمى مى كردند و قانون عليت را نقض مى كردند، در اين صورت اشكال فوق وارد بود، ومعجزات پيامبران مخالف قانون عليت و اصل نظم به شمار مى آمد ولى همان گونه كه يادآور شديم چنين تصورى در مورد معجزات پيامبران و تمام كارهاى خارق العاده پندارى بيش نيست، و منشأ آن همان انديشه ى تنگ ماديگرى فكرى است كه عالم وجود را به قلمرو ماده محدود مى سازد.

اصولاً معجزات پيامبران نه تنها با اثبات وجود آفريدگار منافات ندارد، بلكه به گونه اى آن را تحكيم مى نمايد و در حقيقت روزنه اى است به جهان غيب، زيرا معناى اعجاز اين است كه اين جهان تحت نظر يك عقل بزرگ و

ص:283

محيط اداره مى شود كه هر موقع بخواهد از روش كلى و معمولى خود، روى جهات و مصالحى عدول مى كند، در حالى كه اگر نيروى حاكم بر اين جهان ماده، قوانين خشك و انعطاف ناپذير فيزيكى آن باشد، و تمام هستى در چنگال روابط طبيعى اسير و گرفتار شود، هيچگاه نبايد به خواست واراده ى انسانى دگرگون شود.(1)

ص:284

خوددارى كرد و در تفسير معناى «امّى» وترجمه ى آيات، لفظ «درس نخوانده» را برگزيد.

قرآن در دو مورد، پيامبر گرامى را، به لفظ «امّى» توصيف مى كند ومى رساند كه او پيش از بعثت تا لحظه ى نزول آيات «امّى» بوده است آنجا كه مى فرمايد:

«آنان كه پيروى مى نمايند از فرستاده ى خدا، پيامبر «أُمّى» كه نبوت وصفات ونشانه هاى او را در تورات وانجيل كه نزدشان هست مى يابند، آنان را به نيكى فرمان مى دهد و از بديها باز مى دارد، پاكيزه ها رابر آنها حلال وپليديها را بر آنان تحريم مى كند، بارهاى سنگين (تكاليف شاق) وزنجيرهايى را كه بر آنها بود بر مى دارد، آنها كه به او ايمان آورده اند و او را گرامى داشته اند ويارى نموده اند و از نورى كه به او نازل شده پيروى كرده اند آنان رستگارانند».(1)

خداوند در اين آيه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم را با صفات «دهگانه(2) كه بخش اعظم از دلايل نبوت وگواه صدق ادعاى او را تشكيل مى دهد توصيف مى كند، ويادآور مى شود كه او صفاتى به شرح ياد شده در زير دارد:

1. رسول 2. نبى 3. امّى 4. نشانه هاى او در تورات وانجيل نوشته شده 5. به نيكيها فرمان مى دهد. 6. از بديها باز مى دارد. 7. پاكيزه ها را حلال مى شمرد. 8. پليديها را تحريم مى كند. 9. بارهاى سنگين را

ص:286

برمى دارد. 10. زنجيرها را مى شكند.

اين اوصاف دهگانه، جز دو وصف نخست، همگى دلائل صحّت نبوّت او به شمار مى روند ودر هيچ يك از آيات قرآن، گواههاى حقانيت او، يكجا بسان اين آيه مورد بحث، وارد نشده است. كه گويى آيه مى خواهد جهانيان را با براهين ادعاى او آشنا سازد وبگويد كه دلايل نبوت او اين است كه:

1. او يك فرد امّى ودرس نخوانده است وبا اين حال كتابى آورده است كه جهانيان را ياراى مقابله با آن نيست و احدى در عظمت تعاليم وكتاب او شك وترديد ندارد و از نظر محاسبات عقلى محال است انسان درس نخوانده وپرورش يافته در محيط جهل ونادانى، از نزد خود - بدون استمداد از غيب - خلاّق يك چنين تعاليم و پديد آورنده ى يك چنين كتاب با عظمتى باشد.

2. صفات و خصوصيّات و نبوّت او در كتابهاى تورات و انجيل كه هم اكنون نزد پيروان آنها موجود است نوشته شده است و آورندگان آن دو كتاب از رسالت او گزارش داده اند. چنانكه مى فرمايد:

«اى مردم من فرستاده ى خدا به سوى همگى شما هستم، خدايى كه حكومت آسمانها و زمين از آن او است وخدايى جز او نيست، زنده مى كند ومى ميراند، به خدا وفرستاده ى او - پيامبر «امّى» اى كه به خدا وكلمات او ايمان دارد - ايمان بياوريد و از او پيروى كنيد تا هدايت يابيد».(1)

گواه روشن بر اينكه مقصود از «امّى» فرد درس نخوانده است آيۀ زير

ص:287

مى باشد:

«وَ مِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لا يَعْلَمُونَ الْكِتابَ إِلاّ أَمانِيَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ يَظُنُّونَ» .(1)

«برخى از آنان (يهود) امّى هستند كه از كتاب «تورات» جز يك مشت آرزو(2) چيزى نمى دانند بلكه فقط گمان مى كنند (كه مى دانند)».

جملۀ «لا يعلمون» كه پس از «امّيون» وارد شده. مفسّر كلمۀ قبلى مى باشد، يعنى گروهى از يهود درس نخوانده اند كه از واقعيت تورات ومحتواى آن آگاه نمى باشند وكتاب واقعى را از محرَّف آن تميز نمى دهند. و چون «امّى» هستند آگاهى آنان از كتاب به صورت آرزو درآمده است. در آيۀ بعد مى فرمايد:

«فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لَهُمْ مِمّا يَكْسِبُونَ».3

«واى بر كسانى كه كتاب (تورات محرّف) را با دست خود مى نويسند (سپس آن را به خدا نسبت داده ومى گويند) اين كتاب از جانب خدا است، تا آن را به بهاى كمى بفروشند، واى بر آنان از آنچه كه دستهاى آنان نوشته وواى بر آنها از چيزى (عذابى) كه كسب مى كنند».

مطالعه ى اين دو آيه جاى شك وترديد باقى نمى گذارد كه امّى در آيه به

ص:288

معنى كسى است كه قادر به خواندن ونوشتن نيست وقرآن امّت يهود را بر دو گروه تقسيم مى كند: 1. گروه درس نخوانده كه از تورات چيزى نمى دانند. 2. گروه درس خوانده كه از سواد خود سوء استفاده كرده وبه تكثير تورات محرَّف مى پردازند، تا از اين طريق پولى به دست آورند واگر گروه نخست، قدرت خواندن ونوشتن داشتند فريب تحريف گروه دوّم را نمى خوردند وصحيح را از باطل تميز مى دادند.

يكى از پندارهاى خام آنان در بارۀ قرآن اين بود كه آيات، ذيل آن را بيان مى كند:

«وَ قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذا إِلاّ إِفْكٌ افْتَراهُ وَ أَعانَهُ عَلَيْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ فَقَدْ جاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً».1

«گروه كافر گفتند كه اين قرآن دروغى بيش نيست كه به دروغ آن را به خدا بسته است و گروهى او را در اين كار يارى كرده اند حقّاً كه سخن بى اساس وناروايى گفته اند».

«وَ قالُوا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ اكْتَتَبَها فَهِيَ تُمْلى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً».2

«گفتند: قرآن افسانه هاى پيشينيان است كه آنها را نوشته (ويا براى او نوشته اند) واين داستانها صبح وشام بر او القا مى گردد».

در اين آيات دو نوع تهمت به پيامبر زده شده است:

1 - اين كتاب از آن خدا نبوده وافترايى است كه به او بسته شده و او در تنظيم آن در برخى قسمتها از ديگران كمك گرفته است «إِنْ هَذا إِلاّ إِفْكٌ افْتَراهُ وَ أَعانَهُ عَلَيْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ» .

2 - اين كتاب را از روى كتابهاى پيشينيان نوشته است ومطالب آن صبح وشام بر او القا مى گردد.

اين آيات وهمچنين آيات مشابه، حاكى است كه برخى از مشركان مكّه تلاش مى نمودند كه قرآن را تراوش فكر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم قلمداد كنند وبه ديگران القا

ص:290

كنند كه او به كمك گروهى (لابد پريها و كاهنان) دست به تأليف آن زده است ويا آن را مجموعه اى بدانند كه از روى عهدين وغيره تنظيم شده است.

در چنين شرايطى قرآن به تكذيب اين نسبت پرداخته وبه طور اجمال مى فرمايد:

«قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ كانَ غَفُوراً رَحِيماً».1

«بگو قرآن را آن كسى فرو فرستاده كه از نهان آسمانها وزمين آگاه است. او آمرزنده ومهربان مى باشد».

قرآن در سورۀ عنكبوت به طور تفصيل به ردّ اين انديشه پرداخته وبا لحن قاطع مى گويد: «تو اى پيامبر تا نزول وحى هرگز نه كتابى مى خواندى ونه خطّى مى نوشتى در اين صورت چگونه مى توان گفت كه اين كتاب تراوش فكر تو است، يا آن را از كتابهاى پيشينيان نوشته اى»، چنانكه مى فرمايد:

«وَ ما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذاً لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ».2

«تو هرگز (از دوران كودكى تا لحظۀ نزول وحى) نه كتابى را مى خواندى» ونه با دست چيزى را مى نوشتى، (زيرا اهل خواندن ونوشتن نبودى) در اين صورت باطل گرايان در كتاب تو به شك مى افتادند (وآن را محصول تراوش فكر تو ويا نگارش از كتابهاى پيشينيان مى انگاشتند».

اگر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مدّتى در دوران كودكى گرد كتاب مى گشت وهمچون

ص:291

كودكان نوآموز ودانش آموز، مشق مى كرد، آيا مى توانست پس از نزول قرآن چنين ندايى را در مكه در ميان گروهى كه از تمام خصوصيات زندگى وى آگاهى داشتند، سردهد؟ وبا نداى رسا بگويد: مردم همۀ شما مى دانيد كه من پيش از بعثت اصلاًكتابى نخوانده ام و خطّى ننوشته ام، چگونه مى گوييد من مضامين آيات قرآن را از كتابهاى ديگران گرفته ام؟ در زبان عربى اگر كسى بگويد: «ما جائَني مِنْ أَحَدٍ» ولفظ «مِنْ» را كه زائد است بكار ببرد منظور تأكيد شمول نفى است، يعنى هيچ كس نيامد وفرق ميان جملۀ مزبور و جملۀ «ما جائَني أَحَدٌ» اين است كه در دوّمى مى توان احتمال داد كه يكى دو نفر آمده، ولى متكلّم روى مسامحه آمدن آنها را به حساب نياورده است. عرب براى نفى اين احتمال سر لفظ «احد» لفظ «مِنْ» مى آورد تا نفى، واقعى وحقيقى باشد.

اتّفاقاً آيۀ ياد شده از اين قبيل است، براى رفع هرنوع احتمال لفظ «مِنْ» آورده شده تا نفى به صورت استغراق واقعى باشد، يعنى: «هيچ نوع كتابى را نمى خواندى ونمى نوشتى».

خلاصه يكى از قواعد زبان عربى اين است كه نكره در قلمرو نفى موجب عموم وگستردگى است مانند «ما جائنى أحد» و «ماكنت تتلوا من كتاب» خصوصاً اگر، با «مِنْ» همراه باشد.

قرآن نه تنها در اين مورد به ردّ اين انديشه پرداخته، بلكه در آيۀ ديگر به پيامبر دستور مى دهد كه زندگى خود را به رخ مردم بكشد وبگويد: «مردم! من عمرى در ميان شما بوده ام وكيفيت زندگى من براى شما روشن است، چگونه به من مى گوييد اين قرآن را عوض كنم!» چنانكه مى فرمايد:

«قُلْ لَوْ شاءَ اللّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لا أَدْراكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ

ص:292

عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ».1

«بگو: اگر خدا مى خواست من آيات را بر شما نمى خواندم وشما را از آن آگاه نمى كردم، من مدّتها پيش از اين در ميان شما زندگى كرده ام، آيا نمى انديشيد».

يعنى: اگر فكر مى كنيد قرآن از تراوشهاى فكر من است ودر سايۀ آشنايى با خواندن ونوشتن و ارتباط با علما ودانشمندان دست به تأليف چنين كتابى زده ام وهم اكنون به درخواست شما بايد آن را تبديل كنم، چه بهتر به زندگى پيشين من بنگريد اگر من داراى چنين قدرتى بودم، بايد بسيارى ازمطالب اين كتاب را در دوران قبل از بعثت، گفته باشم ودر محافل ومجالس نمونه هايى از آن تراوش كرده باشد،. در حالى كه چهل سال در ميان شما زندگى كرده ام و از من چيزى در اين رابطه مشاهده نكرده ايد؛ چرا درست نمى انديشيد!؟

در اين جا به روشنى ثابت گرديد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم روى يك رشته مصالح اجتماعى قبل از بعثت با مسألۀ خواندن ونوشتن آشنايى نداشت و او يك فرد امّى بود، وهرگزنه نزد كسى براى آموزش زانو نزده بود، ونه از طريق غيب نيز، با خواندن ونوشتن آشنا گشته بود. زيرا اگر از ناحيۀ غيب هم با آن دو آشنا بود، هرگز قرآن او را به لفظ «اُمّى» توصيف نمى كرد، زيرا در اين صورت (هرچند از ناحيۀ غيب) در پيامبر تحوّل رخ داده واز كيفيت روز نخست، به كيفيت ديگر متحول شده است. در حالى كه قرآن مى گويد: «او «امّى» است، وبه همان حالت نخست باقى است».(1)

ص:293

پيامبران از خطا ولغزشهاى عادى در غير امر تبليغ وتبيين شريعت، اصلاً گفتگو نكرديم، لذا لازم است بار ديگر به عصمت بازگرديم ودر دو مرحلۀ اخير تحت عنوان مصونيت خصوص پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم از خلاف وگناه وهمچنين پيراستگى مطلق پيامبران از خطا ولغزش به بحث وگفتگو بپردازيم ولى از آنجا كه دليلِ عقلى عصمت از گناه در بحث ياد شده به طور روشن بيان گرديد فقط به دليل نقلى آن مى پردازيم و در بحث ديگر يعنى پيراستگى از خطا و لغزشهاى سهوى به توضيح دليل عقلى آن به ضميمه دليل قرآنى خواهيم پرداخت.

«در اين صورت دو برابر مجازات (مشركين) در زندگى دنيا و دو برابر مجازات آنان در سراى ديگر را به تو مى چشانديم، آنگاه در برابر ما، ياورى پيدا نمى كردى».

مفسّران در باره ى علّت نزول آيات، شأن نزولهاى گوناگونى نقل كرده اند كه بسيارى از آنها به خاطرمكّى بودن آيات، صحيح واستوار نيست. تنها شأن نزولى كه با زمان نزول آنها تطبيق مى كند، همان است كه ابى حفص «صائغ» از امام باقر عليه السلام نقل مى كند كه قريش به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پيشنهاد كردند كه آنها خداى او را يك سال بپرستند مشروط بر اين كه پيامبر نيز بتان قريش را به همين اندازه پرستش نمايد.

اختلاف شأن نزولها در مفاد آيه تأثيرى ندارد آنچه مهم است اين است كه در آيۀ «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ» دقت كافى انجام دهيم وبراى توضيح دلالت آيه نكاتى يادآور مى شويم:

1. برخى از كوته نظران خواسته اند آيه را گواه بر عدم عصمت پيامبر بگيرند، در حالى كه از نظر محقّقان آيه از دلايل نقلى عصمت او مى باشد و در حقيقت، باريك بينان وژرف نگران از درختى كه در نظر مخالفان تلخ است ميوۀ شيرين چيده خلاف مقصود آنان را استخراج كرده اند.

2. لازم است در تعيين فاعل فعل «كادُوا» كه ضمير متّصل «وَ إِنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ» از آن حاكى است، دقت كنيم. ظاهر آيه نشان مى دهد كه مقصود از ضمير «كادُوا» همان مشركان است وفاعل «لَيَفْتِنُونَكَ» نيز از آن حاكى مى باشد، خلاصه، مفاد آيه اين است: مشركان نزديك شدند كه او را بفريبند، ودر اين آيه سخنى از نزديك شدن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به ميان نيامده است.

ص:296

3. آيۀ «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلاً» از دو جمله كه يكى شرط «ثَبَّتْناكَ» وديگرى جزا «لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ» تشكيل يافته است ولفظ «لولا» در زبان عرب، معادل «اگر نبود» (يا اگر نه اين بود) در زبان فارسى است در اين صورت مفاد آيه اين است اگر نه اين بود كه تو را ثابت قدم نگه داشتيم، نزديك بود كه به آنها متمايل شوى، ولى تثبيت الهى مانع از تحقّق نزديكى شد، نه تنها ميل وانعطافى از تو سر نزد، بلكه به آن هم نزديك نشدى.

4. اين تثبيت الهى، جز تثبيت در مرحله ى فكر وانديشه، آنگاه در مرحله ى عمل ورفتار چيزى نيست؛ يعنى لطف الهى آنچنان شامل حال او گرديد كه قرب به مشركان وسازش با آنها در باره ى پرستش بتان آنها، نه در ذهن وانديشه ى او جوانه زد و نه در خارج جامه ى عمل پوشيد.

تثبيت به اين معنى جز عصمت و «تسديد» پيامبر به وسيله ى روح القدس وغيره چيز ديگرى نيست.

5. بايد توجه داشت كه اين تثبيت به يك مورد ودو مورد اختصاص ندارد، بلكه پيوسته شامل حال او مى باشد زيرا آنچه كه سبب شد خدا به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در اين مورد خاص، استقامت قدم واستوارى گام بخشيد، در ديگر موارد نيز وجود دارد، وجهتى ندارد كه در يك مورد او را تثبيت كند ودر مراحل ديگر او را به خود واگذارد.

6. تثبيت الهى آنچنان نيست كه عنان اختيار وآزادى را از كف بربايد وديگر، پيامبر تثبيت شده نتواند برخلاف آن كارى صورت دهد بلكه با اين وضع مى تواند يكى از دو طرف كار را برگزيند براى بيان اين جهت در آيه ى سوّم مى فرمايد:

ص:297

«إِذاً لَأَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَياةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ عَلَيْنا نَصِيراً» .

«در اين موقع دوبرابر عذاب (مشركان) را در زندگى اين جهان وجهان ديگر به تو مى چشانيم، آنگاه در برابر ما ياورى پيدا نمى كردى».

با توجه به اين نكات روشن شد كه نه تنها مفاد آيه در كام «عدليه» كه عصمت را حالت لازم در پيامبران مى دانند، تلخ نيست، بلكه بسيار شيرين ونويد بخش است وآن اين است كه خداوند پيامبرخود را به خود او واگذار نمى كند ودر مظانّ لغزشها و سراشيبيها به او تثبيت و استوارى مى بخشد و او را از قرب ونزديك شدن به گناه - تا چه رسد به ارتكاب آن - باز مى دارد.

ودر حقيقت، جمله ى «وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ» بسان «وَ لَوْ لا فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ» است جز اين كه آيه ى مورد بحث مربوط به تثبيت در برابر گناه وآيه ى دوّم مربوط به صيانت پيامبر از لغزشهاى سهوى وغير عمدى است وبا صرف نظر از اين تفاوت شيوه ى بيان ونحوه ى دلالت در هر دو آيه يكسان است وهم اكنون در بحث بعد كه درباره ى پيراستگى پيامبر از خطا است گفتگو مى كنيم، و درباره ى آيه توضيح كافى خواهيم داد.

مردم به گفتار ورفتار پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مصونيت را يك حالت لازم وشرط حتمى تلقى مى كند:

خطا واشتباه در غير تبليغ دين به دو صورت متصوّر است:

الف: خطا در انجام وظيفه ى مذهبى اعمّ از فردى مانند اشتباه درركعات نماز و يا اجتماعى مانند كشتن فرد بى گناه.

ب: اشتباه در امور روزانه ى زندگى.

مسأله ى جلب اعتما دمردم كه عامل مهم در پيشرفت مقاصد پيامبران است ايجاب مى كند كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در قسمت عمل به وظايف مذهبى اعم از فردى واجتماعى مصون از اشتباه باشد، زيرا اشتباه در اين قسمت كم كم سبب مى شود كه مردم در تعاليم وگفته هاى آنان به ديده ى شك وترديد بنگرند وبا خود چنين بينديشند كه وقتى پيامبر در عمل به وظايف، اشتباه وخطا مى كند، از كجا معلوم كه در بيان تعاليم دچار اشتباه نشود؟.

اين انديشه ايجاب مى كند كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در كارهاى عادى وجريانهاى روزمرّه نيز از اشتباه وخطا مصون باشند، زيرا اشتباه در اين مورد از اعتماد مردم مى كاهد وسبب مى شود كه مردم به تعاليم او از ديده ى ديگرى بنگرند.

اشتباه نشود! ما نمى گوييم اشتباه در امور زندگى ملازم با اشتباه در بيان وظايف وتعاليم است زيرا چه بسا ممكن است مردى از جانب خدا در قسمت دوّم مصونيت داشته باشد ولى در امور عادى دچار خطا ولغزش گردد وتفكيك ميان اين دو كاملاً صحيح وپابرجاست.

اين تفكيك براى دانشمندان كاملاً امكان پذير است، ولى روى سخن در

ص:299

اين جا با افراد ديگر است كه نمى توانند به اين نوع از مسايل با ديده تفكيك بنگرند، بلكه همه را به يك چوب مى رانند ووجود شك وترديد يا خطا وخلاف در زندگى عادى پيامبر، موجب جوانه زدن شك در ديگر امور مربوط به نبوت مى شود.

خداوند براى پيشرفت مقاصد بعثت، بايد پيامبران را با مصونيت وپيراستگى كامل مجهز سازد، تا از اين جهت اعتماد صد در صد مردم را به آموزگاران وحى جلب نمايد ودر نتيجه هدف ومقصد بعثت كه تربيت وگرايش مردم به خدا است جامه ى عمل بپوشد.

امام ششم عليه السلام در روايتى مى فرمايد:

«رُوحُ القُدُس تَحْمِلُ النُّبُوَّةَ وَ رُوحُ القُدُسِ لا يَنامُوَ لا يَغْفُلُ وَ لا يَلْهُو وَ لا يَسْهُو».

«روح القدس حامل نبوت است، او نمى خوابد وغفلت نمى كند و از او اشتباهى رخ نمى دهد».(1)

تا اينجا با داورى خرد در مسأله ى تجويز خطا وسهو بر پيامبران آشنا شديم اكنون وقت آن رسيده است كه با منطق قرآن در اين مورد نيز آشنا شويم، طبعاً منطق هر دو يكسان بوده وكوچك ترين اختلافى ميان آن دو نخواهد بود.

«وَ لَوْ لا فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ وَ ما يُضِلُّونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْ ءٍ وَ أَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً».1

«اگر كرم ورحمت خدا شامل حال تو نبود، گروهى از آنان تصميم مى گرفتند كه تو را گمراه كنند، وآنان جز خويش كسى را گمراه نمى سازند (ودر پرتو همين رحمت) هرگز ضررى به تو نمى رسانند، خدا آنچه را كه تو نمى دانى به تو آموخت وكرم خدا در حقّ تو بزرگ است».

مفسّران در شأن نزول آيه، جريانهاى مختلفى ياد كرده اند كه نقل آنها مايه ى گستردگى سخن است؛ در اين جا ما يكى را به عنوان نمونه ذكر مى كنيم:

زره فردى از صحابه پيامبر به سرقت رفت صاحب آن به يك نفر از طايفه ى «بنى ابيرق» ظنين شد، سارق وقتى متوجه خطر شد، زره را به خانه ى يك نفر يهودى انداخت و از قبيله ى خود خواست كه نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر پاكى او گواهى دهند و وجود زره را در خانه ى يهودى گواه بر برائت او گيرند. در اين شرايط «سارق» تبرئه شد ويهودى متهّم گرديد، خدا پيامبر خود را از جريان آگاه ساخت وآيه ى ياد شده به ضميمه ى آيه اى كه يادآور مى شويم، فرود آمد. اين شأن نزول خواه صحيح باشد يا نباشد، بالأخره از مجموع شأن نزول هايى كه در اين مورد نقل شده است، استفاده مى شود كه پيامبر در آستانه ى داورىِ بر خلاف واقع (از روى خطا) قرار گرفته بود، وگروهى با صحنه سازى

ص:301

مى خواستند پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را فريب داده وظواهر قضيه را به رخ پيامبر بكشند تا وى برخلاف حق حكم نمايد، ولى خداوند او را از خطا واشتباه حفظ وصيانت نمود و پرده از چهره ى حقيقت برداشته شد وچيزى را كه او نمى دانست به او آموخت وكرم خدا نسبت به پيامبر، بزرگ است؛ اكنون بايد ببينيم چگونه آيات مورد بحث بر مصونيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از خطا گواهى مى دهد.

در آيه مورد بحث سه جمله بايد مورد توجه قرار گيرد:

الف: «وَ أَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ» .

ب: «وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» .

ج: «وَ كانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً» .

جمله ى نخست ناظر به مبانى داورى اوست وآن كتاب وسنت (حكمت) مى باشد. آگاهى از اين دو منبع وسيع تشريع، مايه ى مصونيت در احكام الهى مى گردد ودر نتيجه پيامبر در تبيين احكام خدا هرگز دچار اشتباه ولغزش نمى گردد زيرا آنچه بشر تا روز رستاخيز به آن نياز دارد در اين دو منبع وارد شده است ولى روشن است كه علم به قوانين كلى، مايه ى مصونيت از اشتباه در موضوعات، وجزئيات، وبه اصطلاح در تطبيق آن كليات برموارد خود، نمى گردد بلكه براى مصونيت از اشتباه، به چيز ديگرى نياز دارد.

در همان مورد شأن نزولى كه پيامبر در آستانه ى داورى بر خلاف واقع قرار گرفته بود، وخداوند او را از لغزش حفظ كرد، او از تمام احكام كلى الهى آگاه بود مع الوصف علم به كليات، موجب مصونيت او نگرديد بلكه اين علم به ضميمه ى امر ديگر، به او مصونيت داد واين امر دوّم همان است كه در جمله ى دوّم وارد شده است آنجا كه مى فرمايد:

ص:302

«وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» : «چيزى را كه نمى دانستى به تو آموخت» اين كدام علم است كه پيامبر نمى دانست وخدا به او آموخت؟ آيا علم به احكام كلى الهى است كه در كتاب وسنّت آمده است، يا مقصود علم به واقعيات وخصوصيات وقايع وجريانها است؟ شكّى نيست كه احتمال نخست كاملاًبى اساس است زيرا علم به كليات احكام كلى در جمله ى پيشين به روشنى بيان گرديد، ديگر نيازى به تكرار وتأكيد نيست و هيچ كس احتمال نمى دهد كه پيامبر الهى، از احكام شريعت خود بى اطلاع باشد، تا زمينه ى تأكيد فراهم گردد.

مقصود از اين جمله همان احتمال دوّم است يعنى پرده از چهره ى واقعيات برداشت و او را در جريان توطئه بر لغزاندن پيامبر، ووارد آوردن تهمت بر يك بى گناه قرار داد واين همان است كه در آيه ى ديگرى كه در اين رابطه نازل گرديده با جملۀ «بِما أَراكَ اللّهُ» بيان گرديده است چنانكه مى فرمايد:

«إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّهُ وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنِينَ خَصِيماً».

در اين آيه براى داورى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم، دو اصل بيان گرديده است:

1. «أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ» .

«كتاب را بر تو فرو فرستاديم».

2. «بِما أَراكَ اللّهُ» .

«به سبب آنچه كه به تو ارايه نموده است».

و «باء» در كلمه ى «بما» به معنى «سببيت» است يعنى خداوند كتاب را براى تو فرستاد تا در سايه ى آن به ضميمه ى آنچه كه از حقايق براى تو ارايه كرده

ص:303

است، داورى نمايى وهرگز نلغزى.

بنابراين، پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم گذشته از علم به كتاب وسنّت، با علم وآگاهى خاصى مجهز است كه از آن در دو آيه ى قبل گاهى با جمله ى: «وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» تعبير آورده است.

وگاهى آن را با جمله ى «بِما أَراكَ اللّهُ» بيان كرده است.

براى اين كه تصوّر نشود كه اين نوع مصونيت، مخصوص به يك مورد يا در خصوص داورى است وباب اشتباه به روى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در موارد ديگر باز است، خداوند در آيه ى مورد بحث جمله ى سوم را مى آورد ومى فرمايد:

«كانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً»

«كرم خدا بر تو بسيار بزرگ است».

جايى كه خداوند چيزى را بزرگ بشمارد، بايد حساب آن را از چيزى كه ما بزرگ مى نماييم، جدا كرد، فضل وكرم بزرگ نشانه ى آن است كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم در مسير زندگى در قضاوتها وداوريها، در معاشرتها وبرخوردها از خطا و لغزش مصون مى باشد.

خلاصه: به خاطر مصلحتى كه در امر رسالت نهفته است وبراى اين كه پيامبر اسوه والگو وسرمشق امّت است، بايد در مسير زندگى به گونه اى باشد كه امّت در باره ى او احتمال اشتباه وخطا ندهد تا در مسئله ى اطاعت از رفتار وگفتار او، دچار سرگردانى ودو دلى نشوند.

ص:304

جاى «وَ لا نَصِيرٍ» كلمه «وَ لا واقٍ» آمده است.

اين آيات ومشابه آنها كه هم اكنون يادآور مى شويم، كوچك ترين گواه بر نفى عصمت نيست زيرا: اين آيات به صورت قضيه ى شرطيه وارد شده ويك چنين قضايايى هرگز گواه بر تحقّق شرط (پيروى از هوى وهوسها) نيست، بلكه با پيراستگى كامل شخص نيز سازگار است. اين گونه گزارشها به صورت قضاياى شرطيه گواه برآن نيست كه روزى طرفين آن محقّق مى گردد؛ خداوند به پيامبر خود مى گويد:

«وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ بِهِ عَلَيْنا وَكِيلاً».1

«اگر بخواهيم آنچه را كه بر تو وحى كرديم از تو مى گيريم وهرگز مدافعى بر خود پيدا نمى كنى».

«إِلاّ رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ إِنَّ فَضْلَهُ كانَ عَلَيْكَ كَبِيراً».2

(«اگر ما چنين نمى كنيم) به خاطر رحمت خداست بر تو وبر پيروان تو! وكرم خدا بر تو بزرگ است».

در حالى كه خدا از تعلّق مشيّت وى برگرفتن وحى از پيامبر به صورت قضيه ى شرطيه سخن مى گويد، همگى مى دانيم كه چنين مشيّتى هرگز انجام نخواهد گرفت. بلكه خدا به وسيله ى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خود، شريعت خويش را تكميل خواهد نمود.

اين گونه آيات كه خدا پيامبر خود را به صورت قضيه ى شرطيه تهديد

ص:306

وتوبيخ مى كند، بيش از آن است كه در اين جا منعكس گردد فقط دو آيه ديگر را متذكر مى شويم آنگاه به بيان نكته ى اين گونه خبرها مى پردازيم.

«وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ».1

«بر تو وبر كسانى كه پيش از تو بودند وحى كرديم كه اگر شرك بورزى عملهاى نيك تو حبط وبى اثر مى گردد و از زيانكاران مى باشى».

«وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ * لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ * فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ» .(1)

«اگر او سخن دروغى را به ما نسبت دهد وى را با قدرت مى گيريم، ورگ حيات او را قطع مى كنيم، وكسى از شما مانع از اين كار نمى شود».

همه ى اين اخبار وگزارشها كه به صورت «اگر» وارد شده دليل بر تحقّق طرفين نمى گردد تا با مسئله ى عصمت منافات داشته باشد. تنها سؤالى كه در اينجا باقى است اين است كه هدف از طرح اين گونه احكام شرطى كه هيچ گاه عملى نمى گردد چه بوده است در اين جا مى توان از ميان نكات متنوع به دو نكته اشاره كرد:

1. اين قضايا ناظر به طبيعت انسانى پيامبران است كه صدور گناه وخلاف را از آنان كاملاً ممكن مى سازد. پيامبران طبيعت مافوق انسانى وبشرى ندارند كه بر عصيان وگناه قادر وتوانا نباشند بلكه از آن نظر كه انسانند، بسان افراد ديگر در معرض لغزشها وتوبيخها مى باشند واگر مشمول عنايت الهى

ص:307

(عصمت) نشوند، تحقّق گناه از آنها كاملاً مترقب خواهد بود؛ اين تنها عنايت ربانى است كه با افاضه ى عصمت، صدور گناه را به صورت «محال عادى» در مى آورد وبر آنها قداست وطهارت مى بخشد.

اين بخش از آيات ناظر به جنبه هاى بشرى آنان مى باشد ودر اين قلمرو، عصمت ومصونيتى مطرح نيست واگر پيامبران مصون وپيراسته اند به خاطر جنبه ى ديگر از شخصيت آنها است كه آنان را به صورت موجودى الهى در مى آوردكه هرگز از در مخالفت وارد نمى شوند.

2. اين آيات همگى جنبه ى تربيتى دارد وهدف تعليم ديگران است در قالب خطاب به پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم، واين نوع خطابهاى حاد وتند نه تنها تعصب جاهلى وعناد ونادان را تحريك نمى كند بلكه او را به پذيرش اين تعاليم تحريك وتشويق مى نمايد وبا خود چنين مى انديشد جايى كه پيامبر با آن عظمت در صورت صدور خلاف وگناه به توبيخ وكيفر محكوم مى شود، تكليف من جاهل روشن است.

يكى از راههاى تربيت صحيح تفهيم حقيقت در ضمن گفتگو در باره ى ديگران است ودر اين مورد در زبان عرب مى گويند: «إيّاكَ أعني واسمعي يا جارة» ودر زبان فارسى مى گويند: «به در مى گويم تا ديوار بشنود!».

كسانى كه اين نوع خطابها را دستاويز انديشه هاى كج خود قرار مى دهند با الفباى قرآن آشنا نمى باشند و از اصول تربيت صحيح ناآگاه هستند وبا توجه به اين اصل، هرنوع تصوّر نادرست، در مورد عصمت حضرت رسول كاملاً برطرف مى گردد.

با توجه به اين اصل، هدف بسيارى از آيات كه دستاويزى براى منكران

ص:308

عصمت شده است روشن مى گردد وبراى تكميل مطلب بخشى از اين آيات را مى آوريم:

1. مسلمانان مدّتى به سوى بيت المقدس نماز مى گزاردند، سپس روى مصالحى دستور آمد كه به سوى كعبه نماز گزارند، در اين موقع مسأله ى تغيير قبله جنجالى ميان يهود ومنافقان برپا كرد كه آيات قرآن واحاديث از آن حاكى است. قرآن با قاطعيت هرچه تمامتر بر ايرادهاى ناآگاهان از علل تشريع پاسخ مى گويد آنگاه رو به پيامبر مى كند ومى فرمايد:

«اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ».1

«حق، از براى پروردگار تو است؛ پس هيچ شكى به دل راه مده!».

قرآن مسأله ى الوهيت مسيح را ابطال مى كند وتولّد او را از مريم باكره، بسان آفرينش آدم از خاك مى داندكه هيچ كدام گواه بر «فرزند بودن» آنها نسبت به خدا نيست آنگاه رو به پيامبر مى كند مى فرمايد:

«اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِينَ» .(1)

«فرمان وسخن خدا حق است، هرگز در اين مورد شك وترديد به خود راه مده!».

پيامبر كه جهان غيب براى او به صورت شهود در آمده وفرشته ى وحى را ديده وسخن او را شنيده وآيات خدا را در شب معراج مشاهده كرده است هرگز شك وترديد به خود راه نمى دهد. هدف، تذكّر ديگران است كه هرگز فريب سخنان پوچ ديگران را نخورند وخود را در آتش شك نسوزانند.

ص:309

2. خداوند در مسأله ى قضاوت در باره ى فردى كه تفصيل آن در دلايل عصمت پيامبر از خطا و لغزش گذشت پيامبر خود را چنين خطاب مى كند:

«وَ لا تُجادِلْ عَنِ الَّذِينَ يَخْتانُونَ أَنْفُسَهُمْ إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ مَنْ كانَ خَوّاناً أَثِيماً».1

«از آنها كه به خود خيانت كرده اند دفاع مكن، خداوند افراد خيانت پيشه و گنهكار را دوست نمى دارد».

«إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّهُ وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنِينَ خَصِيماً».2

«كتاب را به حق بر تو فرستاديم تا ميان مردم به آنچه كه پروردگارت اريه كرده داورى كنى، هرگز حامى افراد خائن مباش!».

اين نوع خطابها به خاطر هدايت گروهى است كه صراحت گويى را تحمل نمى كنند وزبان حال آنان اين است كه انتقاد خوب است امّا از ديگران! از اين جهت بهترين راه سخن گفتن با اين طايفه، سخن گفتن طى «حديث ديگران» است حديث ديگران هرچه هم تلخ وزهرآگين باشد چون در بارۀ ديگران است واكنش حاد وتندى نخواهد داشت.

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در مسأله ى زره مسروقه، ناچار بود كه طبق ظواهر داورى كند وهرگز نه از خاينى دفاع كرد ونه طرفدار خاينى بود، اين ضوابط قضايى است كه گاهى با واقع تطبيق نمى كند ودر نتيجه حق پايمال مى گردد لذا خداوند فوراً

ص:310

پيامبر را در جريان واقع قرار داد «بِما أَراكَ اللّهُ» وخطايى از او سر نزد!

ولى خداوند براى سركوبى گروهى كه عالمانه به سود خاينى گواهى داده بودند به پيامبر خود خطاب مى كند تا آنان حساب خود را دانسته باشند.

3. خداوند در سوره ى اسراء فرمانهاى حكيمانه اى دارد كه ما از آنها به عنوان «منشور جاويد» ياد كرديم واين فرمانها با مضمون واحدى آغاز وپايان يافته است.

آنجا كه مى فرمايد:

«لا تَجْعَلْ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولاً».1

«با خدا، خداى ديگرى قرار مده كه مذموم وبى ياور مى شوى».

ودر پايان «منشور» مى فرمايد:

«... وَ لا تَجْعَلْ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ فَتُلْقى فِي جَهَنَّمَ مَلُوماً مَدْحُوراً».2

«با خدا، خداى ديگر قرار مده كه سرزنش ورانده شده در جهنم مى افتى».

تحليل اين نوع خطابها ودستورها در همگى يكى است وهمگى ناظر به يك ويا دو جهت است:

1. صدور هر نوع خلاف وگناه از فرد معصوم از آن نظر كه انسان است كاملاً ممكن و مترقب مى باشد و اين نوع خطاب ناظر به اين ويژگى است نه از آن نظر كه او معصوم وپيراسته از گناه مى باشد.

ص:311

2. مورد خطاب در ظاهر، پيامبر است ولى مخاطب واقعى امّت او است واين نوع سخن گفتن د رميان تمام ملل جهان رايج است.

باتوجه به اين دو بيان وبا توجه به اين كه قسمتى از اين آيات در اين صفحات منعكس شده، نياز به نقل آيات ديگر نيست.(1)

ص:312

اَلْمُؤْمِناتِ وَ اللّهُ يَعْلَمُ مُتَقَلَّبَكُمْ وَ مَثْواكُمْ» .

«بدان خدايى جز او نيست وبر گناهت وافراد با ايمان از مرد وزن طلب مغفرت بنما خدا از كارها وحركات وسكنات شما آگاه است».

در سوره ى نصر آيۀ 3 مى فرمايد:

«وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ كانَ تَوّاباً».

از او طلب مغفرت نما اوتوبه پذير است».

اكنون سؤال مى شود چگونه درخواست طلب مغفرت با عصمت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم منافات ندارد؟

پاسخ: آگاهى ازمفاد اين آيات با شناخت مسئوليتهاى پيامبران واين كه شخصيتهاى بزرگ، مسئوليتهاى خطيرترى دارند و چه بسا ممكن است عملى از نظر خرد، در محيطى جرم وگناه شمرده شود، در حالى كه همان عمل نسبت به محيط ديگر داراى چنين حالتى نباشد. كاملاً امكان پذير است وبراى توضيح يادآور مى شويم:

دستورهاى الهى در واجبات و محرمات منحصر نمى شود، بلكه در كنار واجبات، مستحبات ودر كنار محرمات، مكروهات نيز وجود دارد، واجب شرعى چيزى است كه بايد انجام شود وترك آن موجب مؤاخذه و عقاب است وحرام شرعى چيزى است كه بايد ترك شود وانجام آن موجب عذاب است.

امّا مستحبات ومكروهات در عين اينكه ترك وانجام آن، كيفر ومؤاخده اى همراه ندارد، ولى گاهى شرايط به گونه اى مى شود كه عقل وخرد آن را فرض ولازم مى شمارد. البته اين سخن نه به اين معنى است كه مستحب، واجب ويا

ص:314

مكروه، حرام شرعى مى گردند - زيرا حدود واحكام الهى هيچ گاه تغيير نمى پذيرند - بلكه هدف اين است كه عقل وخرد، با توجه به آن شرايط، انجام مندوب وترك مكروه را لازم وضرورى مى داند و آن را در نزد خود يك نوع واجب قلمداد مى نمايد واگر شخصى در آن شرايط به نداى خرد گوش ندهد، در اصطلاح شرع «تارك اولى» ودر نزد خرد، مذنب وگنهكار شمرده مى شود؛ درست است كه انجام دادن مستحبات وترك مكروهات، مايه ى جمال وآرايش رفتار وكردار است، ومخالفت با آنها پى آمدى در بر ندارد، ولى گاهى خرد با توجه به يك رشته ى شرايط از قبيل علم وآگاهى بيشتر به مقام آمر وفرمانده و داشتن مسئوليتهاى خطيرتر، عمل به آنها را بسان عمل به فرايض وترك محرمات، لازم مى شمارد ودر صورت مخالفت، خود را ملزم به اظهار پوزش وطلب غفران مى داند.

براى روشن شدن اين حقيقت - كه چه بسا رفتارى در محيط وشرايطى خاص، كار خوب ويا لااقل بى عيب تلقى مى گردد ولى همان كار در شرايط ديگرى عيب ومذموم شمرده مى شود دو مثال مى آوريم:

1. زندگى يك انسان بيابانى را در نظر بگيريد كه از آداب معاشرت فقط يك سرى آداب بسيط وضرورى را مى داند، چنين افرادى به حكم دور بودن از تمدن وسواد اعظم، از آداب ورسوم انسانى دور مى باشند وبه خاطر همين دورى از تمدن نمى توان انتظار داشت كه آداب ورسوم انسانى را كاملاً رعايت كند در حالى كه از يك انسان شهرنشين وبزرگ شده در سواد اعظم، انتظار ديگرى است اگر او در رفتار وكردار خود، ظرافت هاى اخلاقى را رعايت نكند، كاملاً توبيخ مى شود ومورد نكوهش قرار مى گيرد.

ص:315

در ميان شهر نشينان، انتظار از يك فرد درس خوانده وتحصيل كرده، غير از انتظار از افرادى عادى ومعمولى است هم چنانكه انتظار از ساكنان بخشها وشهرها غير از انتظار از ساكنان مراكز استانها است. بنابراين كارهايى كه افراد عادى انجام مى دهند، اگر يك فرد فوق العاده آن را انجام داد، قبيح وزشت شمرده مى شود و لذا در محيطهاى نظامى، يك لحظه تأخير، يك سخن خشن، يك حركت نابجا، يك نگاه نامحسوس به چپ و راست، خطا و گناه شمرده مى شود وانضباط نظامى ايجاب مى كند كه فرد با تمام اين ظرايف ودقايق آشنا گردد وبه آن عمل كند.

بنابراين هرچه مقام بزرگتر، ومسئوليتها بيشتر باشد، تكاليف افزايش يافته والزامات بيشتر مى شود.

2. حال عاشق دل بسته اى را در نظر بگيريد كه با تمام ذرات وجود خود وابسته به معشوق است ولى غفلت او از مورد علاقه هرچه هم كم باشد - حتى اگر در آن لحظه به كارهاى ضرورى خود برسد - جرم وگناه شمرده مى شود، زيرا ارزش عشق، به استمرار توجه، بستگى دارد و غفلت از او وتوجه به غير، از ارزش آن مى كاهد واگر چنين كرد، براى جبران، بايد راه توبه را در پيش گيرد.

بنابراين اشتغال به كارهاى ضرورى از خوردن وآشاميدن، هرچند، ذاتاً مطلوب وبدون اشكال است، ولى آنگاه كه موجب انقطاع از معشوق واشتغال به غير او مى شود، در قاموس عشق، ذنب وگناه است! ولذا افراد عاشق ويا مصيبت زده از اكل وشرب، اعراض نموده وبه مقدار بس ضرورى كه حافظ رمق آنان باشد اكتفا مى كنند.

ص:316

با توجه به اين مثالها مى توان هدف از «استغفارها» را به دست آورد ومصداق «ذنب» را كه به معناى گناه است - تحديد كرد.

پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم به حكم آيات عصمت، از هر نوع مخالفت با قوانين الهى مصون ومحفوظ مى باشد وهرگز واجبى را ترك نمى كند ويا حرامى را مرتكب نمى شود و وظايف عرفانى واخلاقى او هم در دو بخش (عمل به واجبات وترك محرمات) خلاصه نمى گردد ومقتضاى عرفان ومعرفت او نسبت به مقام ربوبى ايجاب مى كند كه در وجود او لحظه اى انقطاع رخ ندهد وشايسته تر را بر شايسته مقدّم بدارد وآداب وشئون مقام ربوبى را به نحو اكمل رعايت كند، هرگاه او به مقتضاى طبع بشرى در موردى موفق به رعايت اين وظايف عرفانى نشد وشايسته را بر شايسته تر، مقدّم داشت ولحظه اى به غير مقام ربوبى پرداخت ودر او نوعى انقطاع رخ داد، يك چنين اعمالى در اين شرايط در منطق عرفان جرم وگناهى محسوب مى شود كه استغفار وانابه لازم دارد، هرچند در منطق شرع وبا توجه به موازين كتاب وسنّت، جرم وگناه نيست.

هرگاه شأن نزول برخى از اين آيات ويا قراينى كه در اطراف آنها وجود دارد، مورد دقّت قرار گيرد، روشن مى گردد كه استغفار به خاطر يكى از اين امور بوده كه عرفان ومعرفت فوق العاده نبوى ايجاب مى كرد كه او كار را به صورت ديگرى انجام دهد. اين همان است كه در اصطلاح مفسّران به آن «ترك اولى» مى گويند.

اگر پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم در اين آيات، به طلب مغفرت مأمور گرديد ويا پيامبران ديگر شخصاً به طلب مغفرت برخاسته ونوح وابراهيم وموسى همگى

ص:317

گويندگان كلمه «اغفر» شدند همه به همين معنى است مثلاً:

حضرت نوح مى گويد:

«رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِناً...» .(1)

«پروردگارا من و والدينم و آن كسى را كه وارد خانه ام مى شود بيامرز».

حضرت ابراهيم مى گويد:

«رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسابُ».2

«بارالها! من و والدينم ومؤمنان را، روزى كه حساب بر پا مى شود، بيامرز».

حضرت موسى مى گويد: «خدايا من وبرادرم را ببخش وما را در رحمت خود وارد ساز».

پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم مى فرمايد:

«سَمِعْنا وَ أَطَعْنا غُفْرانَكَ رَبَّنا وَ إِلَيْكَ الْمَصِيرُ» .

«شنيديم و اطاعت نموديم، خدايا خواهان مغفرت تو هستيم وبه سوى توست بازگشت».

تمام اين مغفرت ها، ناظر به جهتى است كه بيان گرديد و هر انسانى هرچه هم از نظر كار وكوشش وسعى وتلاش براى كسب رضايت خدا در درجه ى استوار وبس ستوده اى باشد وقتى عمل وكار خود را با آن مقام مى سنجد، كار خود را شايسته مقام ربوبى ندانسته وبه قصور خود اعتراف مى نمايد وپيوسته مى گويد: «ما عَبَدْناكَ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ».

ص:318

مسلم در صحيح خود از فردى به نام «مزنى» نقل مى كند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

«إِنّهُ لَيُغانُ عَليقَلْبي وَ إِنّي لأَسْتَغْفِرُ اللّهَ في اليَومِ مائة مرَّةٍ».(1)

«پرده هايى بر قلب من هجوم مى آورد و من هر روز صد مرتبه استغفار مى كنم».(2)

ص:319

عَنْكَ» را مى توان به دو نحو معنى كرد وهر دو معنى مطابق قانون زبان عربى است ولى بايد ديد قرينه، كدام يك از دو معنى را معيّن مى كند:

1. جمله خبرى باشد به معنى اخبار از تحقّق عفو در گذشته يعنى خدا تو را بخشيد چنانكه مى گوييم «نَصَرَ زَيْدٌ عَمْراً:

زيد عمرو را كمك كرد».

2. جمله ى خبرى باشد امّا نه به معنى اخبار از گذشته بلكه به معناى انشا و درحواست عفو از خدا، يعنى خدا تو را ببخشد؛ مانند «أَيَّدَكَ اللّهُ: خدا تو را كمك كند».

بنابر معنى اوّل، جمله، جمله ى خبرى است وهدف از آن گزارش از تحقّق مفاد آن است در اين صورت در نظر برخى سخن تلويحاً دلالت مى كند كه از مخاطب رفتارى سر زده بود كه مشمول عفو الهى شد. ولى اين نظر كاملاً بى پايه است زيرا هر انسانى هرچه هم از نظر قداست وطهارت در درجۀ عالى وبرتر باشد، در مقام سنجش ونسبت، خود را بى نياز از عفو الهى نمى داند و «آنان كه غنى ترند محتاج ترند» و «هر كه بامش بيش برفش بيشتر» وعارفان الهى ومقربان درگاه حق، وقتى به عظمت مسئوليت خود وبزرگى مقام ربوبى مى نگرند به قصور ونامرغوبى اعمال خود پى برده وبى اختيار به تضرع ولابه در مى آيند ومى گويند «ما عَبَدْناكَ حَقَّ عِبادَتِكَ: ما تو را آن طور كه شايسته است عبادت نكرديم».

اگر معصيت بندگان عادى نياز به درخواست عفو الهى دارد ترك اولاى معصومان وانجام برخى از مباحات عارفان در شرايط خاص، بى نياز از عفو نيست.

بنابر احتمال دوّم، جمله به ظاهر، جمله ى خبرى است امّا در باطن،

ص:321

انشا و دعا و درخواست عفو الهى ورحمت اوست يعنى خدا تو را ببخشد، ويا تو را رحمت كند. يك چنين درخواستها در باره ى هيچ فردى دليل بر صدور خلاف وگناه از او نيست تا چه رسد به نبى گرامى، زيرا چنين درخواستى در مقام احترام وتكريم وتوقير وبزرگداشت افراد به كار مى رود وهرگز ملازم با صدور معصيت وگناه از طرف نمى باشد ولذا اگر ما به كسى بگوييم: «غَفَر اللّهُ لَكَ» مفاد آن اين نيست كه آن شخص دچار گناه بوده وهم اكنون مذنب و گنهكار است وبايد در حقّ او چنين دعايى كرد.

با اين بيان روشن گرديد كه آيه بنابر هر دو احتمال گواه بر صدور گناه وخلاف نيست وظاهر آيه اين است كه اين جمله جملۀ انشائى ودعا است آن هم به منظور تكريم پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم.

از اين بيان پاسخ مورد دوم نيز واضح مى شود زيرا درست است كه لحن آيه لحن اعتراض است ولى اعتراض بر چه؟! اعتراض بر ترك اولى وافضل است نه بر انجام حرام، گواه ما تعليلى است كه پس از اين جمله آمده است زيرا گروه منافق كه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اجازه گرفتند كه در جهاد تبوك شركت نكنند وپيامبر نيز اجازه داد، داراى دو ويژگى بودند:

الف: خواه پيامبر اجازه مى داد، يا اجازه نمى داد آنان هرگز در جهاد شركت نمى كردند، واستجازه ى آنان جز ظاهر سازى وحفظ حريم چيز ديگرى نبود آيه ياد شده در زير علاوه بر جملۀ «وَ تَعْلَمَ الْكاذِبِينَ» در خود آيه مورد بحث بر اين مطلب گواهى مى دهد.

«وَ لَوْ أَرادُوا الْخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّةً وَ لكِنْ كَرِهَ اللّهُ انْبِعاثَهُمْ

ص:322

فَثَبَّطَهُمْ وَ قِيلَ اقْعُدُوا مَعَ الْقاعِدِينَ».1

«اگر آنان راست مى گفتند وبناى رفتن به ميدان جهاد داشتند، وسيله اى براى آن فراهم مى ساختند، ولى خدا حركت آنها را مكروه داشت و از شركت در جهاد بازشان داشت وبه آنان گفته شد با قاعدين (افراد كودك وپير وبيمار) بنشينيد».

آيه به روشنى مى رساند كه آنان در فكر شركت در جهاد نبودند واصلاً چنين تصميمى نداشتند، در اين صورت، استجازه چنين گروهى جز به خاطر حفظ ظاهر وبه اصطلاح رد گم كردن چيز ديگرى نبوده است.

ب: اين گروه بر فرض شركت در جهاد نه تنها گرهى از كار نمى گشودند، بلكه جز اضطراب وترديد چيزى نمى افزودند چنانكه مى فرمايد:

«لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ ما زادُوكُمْ إِلاّ خَبالاً وَ لَأَوْضَعُوا خِلالَكُمْ يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ وَ فِيكُمْ سَمّاعُونَ لَهُمْ وَ اللّهُ عَلِيمٌ بِالظّالِمِينَ» .2

«اگر همراه شما خارج مى شدند، جز شك وترديد نمى افزودند ودر ميان شما به فتنه انگيزى مى پرداختند ودر ميان شما افراد دهن بين است كه پذيراى سخنان آنها هستند وخدا از ظالمان آگاه است».

بنابر اين، پذيرفتن استجازه ى گروهى كه يا قصد شركت در جهاد نداشتند وبر فرض شركت جز ضرر چيزى نصيب اسلام ومسلمانان نمى كردند، مصلحتى را تقويت نمى كند، تنها چيزى كه با پذيرفتن استجازه آنان فوت شد، مصلحت شخصى خود پيامبر بود، كه اگر اجازه نمى داد وآنها شركت نمى كردند، سرانجام مشت دروغين آنها باز مى شد و او و مسلمانان به ماهيت آنها زودتر پى مى بردند چنانكه مى فرمايد:

ص:323

«... لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ تَعْلَمَ الْكاذِبِينَ».1

«چرا اذن دادى (بهتر بود اذن ندهى) تا مؤمنان راستگو را از دروغگويان، به روشنى بشناسى»

وتقويت يك چنين مصلح با توجه به آن دو ويژگى وسوگندهاى فراوانى كه منافقان مى خوردند، جز ترك اولى، چيز ديگرى نمى تواند باشد.

بلكه مى توان گفت در اين مورد حتى ترك اولايى نيز صورت نپذيرفته است وآيه هدف ديگرى را تعقيب مى كند و آن اظهار ملاطفت ومهربانى به رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم است؛ گويى آيه مى خواهد بگويد: اى پيامبر خدا؛ چرا تا اين حد انعطاف ونرمش نشان دادى و در حجب وحيا و فروتنى به آنها اذن دادى و نگذاشتى ماهيت كثيف دشمنانت بر تو آشكار گردد ودوست ودشمن خود را از هم بازشناسى؟

هدف از اين خطابهاى تند، بيان ماهيت منافقان دروغگو است ولى در لباس عتاب به عزيزترين افراد كه به حكم عواطف بى پايان، مانع از رسوا شدن دشمن خود گردد. البتّه لطايف اين نوع سخن گفتن را كسى مى فهمد كه از شيوه ى سخن گفتن شخص بزرگ با فرد عزيز آگاه باشد.

در اينجا ذكر اين نكته را لازم مى دانيم كه درست است كه پيامبر از اين طريق از شناسايى دشمن خود محروم گرديد امّا او از دو راه ديگر مى توانست منافقان را از مؤمنان و راستگويان را از دروغگويان تميز دهد:

الف: طرز سخن گفتن: لحن سخن گفتن منافق كاملاً با يك فرد مؤمن مخلص تفاوت داشت و از اين طريق پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى توانست آنان را بشناسد

ص:324

چنانكه مى فرمايد:

«وَ لَوْ نَشاءُ لَأَرَيْناكَهُمْ فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِيماهُمْ وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ وَ اللّهُ يَعْلَمُ أَعْمالَكُمْ».1

«اگر بخواهيم آنان را نشان تو مى دهيم تا آنان را با قيافه هاى خود بشناسى، البتّه آنها را از طرز سخن گفتن مى شناسى، خدا از كارهاى شما آگاه است».

ب: از طريق آگاهى سوم، يعنى علم غيب كه نه علم حسّى است و نه عقلى واين حقيقت در آيه ياد شده وارد شده است :

«ما كانَ اللّهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلى ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتّى يَمِيزَ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ ما كانَ اللّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَ لكِنَّ اللّهَ يَجْتَبِي مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشاءُ...».2

«ممكن نيست كه خدا افراد با ايمان را به آن صورتى كه هم اكنون هستند واگذارد، تا ناپاك را از پاك جدا سازد، ممكن نيست خدا شما را به اسرار پنهانى مطلع كند، ولى آن دسته از رسولان را كه بخواهد بر اين اسرار آگاه مى سازد».

اين آيه با در نظر گرفتن آغاز وپايان آن مى رساند كه خداوند رسولان خود را از حقيقت اين دو گروه (منافق ومؤمن) از طريق علم غيب آگاه مى سازد، بنابراين اگر پيامبر از اين طريق، از شناسايى محروم گشت وبه شناسايى آنان موفق نشد، ولى از دو راه ديگر، آنها را مى شناسد. تنها چيزى كه از دست رفت وقابل جبران نبود، اين بود كه افراد با ايمان از شناسايى آنها محروم شدند و اين چيزى نيست كه آن را بتوان گناه ناميد.

ص:325

ولى اگر در مجموع آيات سه گانه دقّت كافى به عمل آيد، روشن مى شود كه مقصود چيز ديگرى است وبه ذنب شرعى - كه كتاب وسنت آن را ذنب مى داند وبراى آن كيفر تعيين مى نمايد - ارتباطى ندارد، بلكه ذنبى بوده كه دشمنان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ايشان را به آن متهم كرده بودند. روايات نيز همين معنا را تأييد مى كنند چنان كه در گفتار امام رضا عليه السلام با مأمون به طور گسترده به اين موضوع پرداخته شده است، آنگاه كه مأمون از حضرت مفاد آيه را سؤال كرد:

- مأمون: اى فرزند پيامبر آيا از عقايد شما اين نيست كه پيامبران از گناه معصوم و پيراسته اند؟ - امام عليه السلام: چرا.

- مأمون: پس معنى گفتار خدا دربارۀ پيامبر بزگوارمان چيست؟ آنگاه كه فرمود: «لِيَغْفِرَ لَكَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ» ؟

- امام عليه السلام: هيچ كس در نزد مشركان مكه به اندازۀ پيامبر خدا، جرم نداشت آنان سيصد و شصت بت را مى پرستيدند آنگاه كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آنان را به يكتا پرستى دعوت كرد اين كار بر آنان سخت گران آمد و همگى گفتند:

«أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَيْ ءٌ عُجابٌ * وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلى آلِهَتِكُمْ إِنَّ هذا لَشَيْ ءٌ يُرادُ * ما سَمِعْنا بِهذا فِي الْمِلَّةِ الْآخِرَةِ إِنْ هذا إِلاَّ اخْتِلاقٌ».1

«آبا خدايان متعدد را يك خدا قرار داده اين چيز عجيبى است بزرگان آنان (از محضر ابوطالب) بيرون آمدند و گفتند برويد در راه حفظ خدايان بردبار و با استقامت باشيد اين چيزى است كه خواسته شده است ما اين سخن را در آخرين شريعت نيز نشنيده ايم (طبعاً از افسانه هاى پيشينيان است) اين جز دروغ چيزى نيست».

ص:327

آنگاه كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مكه را فتح كرد و خداوند، پيامبر را با خطاب «إِنّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً» مخاطب ساخت در اين موقع گروهى از مشركان مكه اسلام آورند و برخى ديگر مكه را ترك گفتند و گروه ديگر كه به حالت شرك باقى ماندند، نتوانستند يكتاپرستى را انكار نمايند از اين جهت گناه او نزد مردم مكه بخشوده و پوشيده شد.

- مأمون: خدا خيرت دهد اى ابالحسن(1).(2)

ص:328

مرحوم فخر الإسلام مى گويد: «مسيو ژرژ دوروى» كتابى درباره ى زندگانى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم نوشته ودر صفحۀ 157 عكسى از آن حضرت كشيده در حاليكه ورق قرآنى در دست دارد و زير عكس چنين نوشته است:

«چون از اين بزرگوار معجزه مى خواستند در پاسخ آنان مى گفت: اختيار معجزه در دست من نيست واين نعمت به من عنايت نشده است».(1)

نخستين سخن اين كشيش عين حقيقت است وآن اينكه آوردن معجزه در اختيار پيامبر نيست وتا اذن الهى نباشد پيامبر نمى تواند دست به چنين كارى بزند وصريح قرآن بر آن گواهى مى دهد آنجا كه مى فرمايد:

«... وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ...».2

«هيچ رسولى نمى تواند آيه ومعجزه اى بياورد مگر به اذن خداوند».

ولى سخن دوّم او (اين نعمت به من عنايت نشده است) افترا وساخته ى پندار او است وهرگز حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم چنين سخنى را نگفته است، بلكه او در مواردى از اين نعمت برخوردار بود، وبه اذن خداوند اعجاز مى كرد.

در ميان مسيحيان بيش از همه «اناركلى» مؤلف كتاب «مشكاة صدق» كه در لاهور به سال 1901 چاپ شده است، در اين مسأله قلم فرسايى كرده است وبيش از ديگر نويسندگان مسيحى به اين مسأله دامن زده وخواسته است كه با برخى از آيات قرآن بر مدعاى خود نيز استدلال نمايد.

برخى از سيره نويسان معاصر سخنان واستدلالهاى آنان را به نام خود قالب زده و مدعى شده اند كه منكران از حضرت محمّد معجزه مى خواست و

ص:330

او يا سكوت كرده ويا سرباز زده وبدين اكتفا كرده است كه بگويد من بشرى هستم چون شما وخويشتن را مأمور ابلاغ دانسته وفرموده كه من مبشّر ومنذرم.

اين نويسنده نخواسته است لااقل به ريشه ى اين بحث در ميان مسيحيان اشاره كند كه گويى وى پايه گذار و طراح اين بحث است.

«دست خود را در بغل كن وقتى بيرون بياورى بدون عيب نورانى و درخشنده خواهد بود وبا نُه معجزه به سوى فرعون وقوم او رهسپار باش».

وقتى وى نحوه ى دعوت حضرت مسيح را يادآور مى گردد او را چنين معرفى مى كند:

«وَ رَسُولاً إِلى بَنِي إِسْرائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ».1

«او فرستاده ى خدا به سوى بنى اسراييل بود وبه آنان چنين گفت من به سوى شما با معجزاتى آمده ام. من از گِل شكل پرنده اى مى سازم ودر آن مى دمم، در آن موقع به اذن خدا پرنده مى گردد ونابينايان وبيماران پيسى را به اذن خدا شفا مى دهم و از آنچه كه مى خوريد وذخيره مى كنيد گزارش مى دهم ودر اين معجزات براى گروه با ايمان نشانه هاى روشن است».

او نه تنها دعوت پيامبرانى از قبيل كليم ومسيح را با معجزه همراه مى داند، بلكه براى پيامبران ديگر نيز معجزاتى ثابت مى نمايد. با مراجعه به آياتى كه درباره ى دعوت پيامبران آسمانى در قرآن وارد شده است، اين حقيقت به خوبى روشن مى گردد.

آيا صحيح است شخصى كه خود مدعى نبوت ورسالت است و دعوت تمام پيامبران را همراه با معجزه مى داند وخصوصيات معجزه هاى گروهى از

ص:332

آنان را نقل مى كند، وقتى از او معجزه بخواهند، يا سكوت كند ويا سرباز زند؟

اين محاسبه موقعيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را در برابر درخواست معجزه به خوبى روشن مى سازد، زيرا او يا پيامبر آسمانى است كه در اين صورت قطعاً بايد در مواقع لزوم وامكان تأثير اعجاز در هدايت مردم، بسان پيامبران ديگر كه خود خصوصيات معجزات آنان را در كتاب خويش نقل مى كند، معجزه اى بياورد وچيز خارق العاده اى از خود نشان دهد.

ويا يك متفكر اجتماعى است كه روى نبوغ وافكار شخصى خود مى خواهد بشريت رانجات دهد هرچند به دعوت خود رنگ نبوت وبرانگيختگى از جانب خدا داده است، چنين فردى نبايد بهانه اى به دست طرف بدهد چه بهانه اى بزرگتر از اين كه براى پيامبران پيشين معجزاتى ثابت كند، ولى خود او در مقام درخواست معجزه، طفره رود، ويا جريان را با سكوت برگزار نمايد.

براى همين جهت، در تاريخ زندگى مدعيان دروغين نبوت، اين مطلب به چشم مى خورد كه آنان پيوسته با اعجاز مخالفت نموده ومعجزه هاى پيامبران گذشته را انكار مى كردند وكوشش مى نمودند آياتى را كه حاكى از صدور معجزه از آنان مى باشد، تأويل نمايند وتمام اين تلاشها براى اين بود كه خود را از اين بن بست كه با آن روبرو بودند خارج سازند براى اين كه مبادا مردم از آنها معجزه بخواهند وعجزوناتوانى آنها آشكار گردد. ولى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم بر خلاف اين گروه براى پيامبران پيشين معجزه ثابت مى كند حتى صريحاً اعلام مى دارد - همان طور كه در آغاز بحث روشن گرديد دعوت پيامبران از درخواست معجزه از جانب مردم، جدانبوده است. با اين وصف خود اين شخص چگونه مى تواند از آوردن معجزه سرباز زند.

ص:333

خلاصه: با در نظر گرفتن جهات ياد شده در زير نمى توان گفت كه او فاقد معجزه بوده است:

1. او به طور صريح مى گفت: هر موقع شخصى ادّعاى رهبرى ورسالت الهى مى نمود مردم از او درخواست معجزه مى كردند، وادعاى نبوت، از درخواست معجزه وعملى كردن آن جدا نبوده است.

2. او براى بسيارى از پيامبران معجزاتى ثابت كرده وخصوصيات آنها را بيان كرده است.

3. او خود را افضل پيامبران وخاتم آنها معرفى كرده است آيا لازمه ى «افضل بودن» او اين نيست كه بايد همان معجزات ويا كاملتر از آنها را دارا باشد؟ زيرا صحيح نيست يك فرد خود را برتر از ديگران بداند ولى در برخى از صفات كمال از آنها كمتر باشد! آيا صحيح است مثلاً يك فرد خود را سرآمد پزشكان بداند وادعا كند كه در اين فن بر همه برترى دارد ولى معترف باشد كه برخى از پزشكان به درمان برخى از بيماريهاى صعب العلاج قادر مى باشند ولى او نمى تواند اين بيماريها را معالجه نمايد!

هرگاه ما حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم را نبى وپيامبر بدانيم همه ى اين جهات ايجاب مى كند كه او داراى معجزه هايى بوده باشد. واگر او را يك متفكر و مصلح بدانيم، اصلاً نبايد معترف به بسيارى از اين جهات باشد، بلكه بايد بسان مدعيان دروغين، وجود معجزه را به كلى منكر گردد.

اين محاسبه ى اجمالى مى تواند براى افراد منصف و واقع بين، راهنماى صحيحى باشد وآيات قرآن حاكى است كه پيامبر علاوه بر قرآن، معجزاتى داشت وقرآن براى يك فرد مسيحى اگر كتاب الهى نباشد يك سند قطعى

ص:334

تاريخى بشمار مى رود، از اين جهت ما در اين جا با يك رشته آيات بر مطلب خود، استدلال ميكنيم:

ايمان مى آوريد؟ همگى گفتند: آرى! پيامبر از خدا درخواست كرد كه مورد درخواست آنان را اعطا كند، آنگاه با انگشت خود اشاره كرد وماه دو نيم شد وفرمود: شاهد باشيد.

ما فعلاً كار با خصوصيات اين معجزه نداريم واشكالات كودكانه اى كه درباره ى آن وجود دارد مورد بحث ما نيست چيزى كه براى ما مهم است مسأله ى دلالت آيه بر وقوع اين معجزه است اينك به تفسير آيه مى پردازيم:

1. «اِقْتَرَبَتِ السّاعَةُ» .

«رستاخيز نزديك شده است».

روز رستاخيز از نظر قرآن نزديك است هرچند از نظر كافران دور به نظر مى رسد قرآن اين حقيقت را در آيه ى ديگر يادآور شده است آنجا كه مى فرمايد:

«إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً * وَ نَراهُ قَرِيباً».1

«آنان رستاخيز را دور، وما آن را نزديك مشاهده ميكنيم».

«وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ» .

«ماه دو نيم شد».

ناگفته پيدا است لفظ «اِنْشَقَّ» ماضى است وبى جهت نمى توان آن را به مستقبل حمل نمود وگفت مقصود اين است كه در آينده دو نيم مى شود وبه اصطلاح نمى توان گفت به معنى (يَنْشَقُّ) است.

گذشته بر اين جمله ى پيشين (اقْتَرَبَتْ) صيغه ى ماضى است وبه معنى «نزديك شد» مى باشد، طبعاً جمله معطوف بر آن نيز ماضى خواهد بود، در نتيجه ما نمى توانيم بدون دليل، لفظ «اِنْشَقَّ» را به معنى مضارع بگيريم يعنى

ص:336

در آينده كه قيامت باشد، ماه خواهد شكافت.

ممكن است سؤال شود كه: نزديكى قيامت با دو نيم شدن ماه به دست پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم چه تناسبى دارد كه كنار هم آمده اند.

پاسخ آن روشن است زيرا انشقاق قمر، وظهور پيامبر خاتم، از شرايط وعلايم قيامت است از اين جهت اين جمله به هم عطف شده اند و از نظر قرآن، علايم قيامت محقق گرديده است چنانكه مى فرمايد:

1. «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ السّاعَةَ أَنْ تَأْتِيَهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ».1

«آنان انتظار مى كشند كه رستاخيز به طور ناگهانى فرا رسد ولى (بدانيد) كه علايم آن محقّق شده است».

2. «وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ» .

«اگر معجزه اى ببينند از آن اعراض مى كنند و مى گويند اين سحر وجادوى مستمر است».

مقصود از «آيه» كه به معنى نشانه است غير قرآن است به دليل اين كه مى گويد: «يَرَوا» (ببينند) واگر مقصود، قرآن بود مناسب بود كه به جاى ديدن لفظ «نزول» ومانند آنرا به كار ببرد.

اين «معجزه ى ديده شده»، همان «شق قمر» است كه در آيه ى پيش وارد شده است.

با دقّت در اين فراز، روشن مى گردد كه ظرف وزمان دو نيم شدن ماه، در اين جهان است نه در آستانه ى آخرت، زيرا در آن زمان كسى نمى تواند بگويد

ص:337

اين همان سحر مستمرى است كه نياكان ما نيز با آن روبرو بودند!

خلاصه: اينكه مى گويند اين همان سحر مستمر است بايد گفت مقصود «شق قمر» به وسيلۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است كه آنان آن را سحر مى خوانند.

مفسّران نقل مى كنند كه ابوجهل پس از ديدن اين معجزه ى بزرگ گفت:

«سَحَّرَكُمْ ابْنُ أَبي كَبشَةَ: فرزند «ابى كبشه» شما را جادو كرده» وابى كبشه از اجداد مادرى حضرت رسول بود ومشركان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را ابن ابى كبشه مى گفتند.

اعجاز را براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ثابت مى نمايد و از آن در سوره ى ديگر (سوره ى نجم) سرسختانه دفاع مى كند، حتى مى رساند كه مسجدالأقصى آخرين نقطۀ سير او نبوده، بلكه از آنجا به سوى جهان بالا نيز عروج نمود.(1)

ما فعلاً درباره ى معراج پيامبر بحث وگفتگو نمى كنيم تا در مبدأ ومنتهاى معراج جسمانى او سخن بگوييم واز اشكال كودكانه اى كه احياناً در اين جا مطرح مى گردد، دفاع نماييم.

بلكه ما يك سخن بيش نداريم وآن اين كه قرآن اين معجزه را براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ثابت مى كند، ودر دو سوره ى (اسراء والنجم) در باره ى آن بحث كرده و از آن دفاع مى نمايد با وجود اين چگونه مسيحيان ومقلّدان آنان مى نويسند «مسلمانان از پيامبر معجزاتى نقل مى كنند، امّا انسان از مرور در قرآن به شگفت مى افتد كه از معجزه در آن خبرى نيست».

آنان، اين آيات را چگونه تفسير مى كنند؟

روايات واحاديث اسلامى درباره ى معراج آن قدر فراوان است كه هرگز نمى توان گفت اين احاديث واخبار همگى مجعول وموضوع مى باشد.

شگفتى از كسى است كه در باره ى حالات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به خبر واحدى كه طبرى نقل كرده است استناد مى جويد و افسانه ى «غرانيق» را گواه بر روح سازش پيامبر مى گيرد ويا گفتگوى پيامبر وخديجه را با «ورقه» نشانه ى عدم يقين او مى داند امّا اين احاديث را كه همان طبرى وغيره به صورت متواتر نقل كرده اند، ناديده مى گيرد وبه عقيده ى خويش بر همه قلم سرخ مى كشد.

اين نوع نويسندگان پيشداوران متعصبى هستند كه قبلاً مدعا را ساخته

ص:339

سپس به دنبال دليل آن مى روند ولذا در موردى كه با عقيده ى آنان سازگار است به يك خبر نيز اكتفا مى كنند ولى در موضوع ديگر كه خلاف آن را انديشيده اند براى صدها خبر وحديث ارزشى قائل نمى شوند.

نه تنها آنان حاضر نشدند، بلكه با وجود چنين نداى وسيع، تا پيامبر زنده بود كسى حاضر به مباهله نشد، درست است كه اعجاز پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به خاطر انصراف مسيحيان نجران، جامه ى عمل نپوشيد امّا از اين كه پيامبر آماده ى چنين اعجازى گرديد پاسخ دندان شكنى است براى كسانى كه مى گويند پيامبر هيچ گاه مدعى اعجاز نبود وهر موقع معجزه مى طلبيدند، از آوردن آن سر باز مى زد، ومى گفت كه من تنها منذر ومبشرم.

معنايى وسيع است كه شامل معجزات نيز مى شود وجهتى ندارد كه مفاد آيه را در قرآن ويا بشارات نبوت آن حضرت در عهدين منحصر بدانيم.

اينك آيات:

1. «... وَ آتَيْنا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّناتِ...» .(1)

«به عيسى بن مريم معجزات داديم».

2. «... ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ...».2

«پس از معجزاتى كه آنان (بنى اسراييل) ديدند، گوساله را معبود خود اتّخاذ كردند».

3. «... إِذْ جِئْتَهُمْ بِالْبَيِّناتِ...» .(2)

«با معجزات به سوى آنان آمدى».

4. «... وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ...».4

«رسولان آنان به سوى آنها با معجزات آمدند».(3)

ص:342

اينك نمونه هايى از آراى صاحب نظران ياد شده را در اين باره نقل مى كنيم:

1. محقّق طوسى در تجريد الاعتقاد مى گويد: عصمت در پيامبر واجب است تا وثوق و اطمينان به گفتار او حاصل گردد و نيز واجب است كه پيامبر مرتكب سهو نگردد.(1)

2. علاّمه ى حلى در شرح كلام خواجه مى گويد: سهو بر پيامبر جايز نيست تا اين كه در آنچه به تبليغ آن مأموريت يافته است دچار سهو نگردد.(2)

3. محقق حلى در مختصر نافع مى گويد: حق اين است كه منصب امامت بالاتر از آن است كه در عبادات مرتكب سهو گردد.(3)

4. علاّمه ى حلى در برخى از كتاب هاى فقهى خود در مسأله ى تكبير در دو سجده ى سهو مى گويد: مخالفان به روايتى كه ابو هريره از پيامبر روايت كرده است، استدلال نموده اند و آن اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پس از سجده ى اول تكبير گفت و دوباره به سجده رفت، ولى اين روايت از نظر ما نادرست است زيرا سهو بر پيامبر محال است و نيز در مسأله اى ديگر مى گويد: شيخ (طوسى) گفته است: با توجه به محال بودن سهو بر پيامبر سخن مالك صحيح نيست.(4)

ص:346

5. شهيد در ذكرى مى گويد: خبر ذى اليدين در ميان اماميه متروك است، زيرا دليل عقلى بر عصمت پيامبر از سهو اقامه گرديده است.(1)

ب. شيخ صدوق (م 381) و استادش محمد بن حسن وليد (م 343) نخستين كسانى هستند كه از جواز سهو بر پيامبر طرفدارى كرده و منكر آن را به غلوّ نسبت داده اند. ولى بايد توجه داشت كه وى به جواز سهو بر پيامبر به طور مطلق قايل نيست، بلكه مى گويد: پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم داراى برخى حالات اختصاصى و برخى حالات مشترك با مكلفان ديگر است. در آنچه به او اختصاص دارد كه همان تبليغ احكام الهى است، سهو جايز نيست، ولى در امور مشترك، مانند عبادات سهو بر او جايز است.

ولى سهو پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با سهو انسان هاى ديگر در اين موارد يكسان نيست، زيرا سهو انسان هاى ديگر از نفوذ و سيطره ى شيطان بر انسان ناشى مى گردد ولى سهو پيامبر و ديگر معصومان از اراده و مشيت الهى، آنچه در مورد معصومان است «انساء اللّه» است نه «انساء الشيطان».(2)

ج. سيد مرتضى (م 436) در اين باره تفصيل ديگرى داده و گفته است در تبليغ احكام و مسايل شرعى و نيز امورى كه نسيان و سهو در آنها مايه ى نفرت عمومى مى گردد سهو و نسيان بر پيامبر الهى جايز نيست ولى در موارد ديگر وقوع نسيان مانعى ندارد.(3)

د. امين الاسلام طبرسى مؤلف مجمع البيان نيز قايل به تفصيل شده

ص:347

مى گويد: در تبليغ احكام الهى سهو بر پيامبران روا نيست، ولى در موارد ديگر هرگاه مخالف حكم عقل نباشد مانعى ندارد و اماميه آن را جايز مى دانند.(1)

ه. علاّمه ى مجلسى در اين مورد چنين مى گويد: اين مسأله بسيار مشكل است زيرا آيات و روايات بسيارى بر صدور سهو از پيامبران دلالت مى كند واز طرفى اصحاب ما جز گروه اندكى بر عدم جواز سهو بر آنان اتفاق نظر دارند و برخى از آيات و روايات و دلايل كلامى و اصول برهانى هم بر آن هماهنگ هستند. گذشته از آن در روايات سهو، خلل و اضطراب ديده مى شود و نيز آيات دال بر سهو قابل تأويل هستند و خداوند هدايت كننده به راه راست است.(2)

از آنجا كه وى نظر قاطعى در اين مورد نداده است مى توان گفت وى در اين مسأله «توقف» كرده است ولى از ذيل كلام ايشان چنين استفاده مى شود كه او از مخالفان نظريه ى «سهو» پيامبران مى باشد.

دارند، انجام يك چنين كارها ازمصلحت بيشترى بر خوردار باشد بنابر اين، مسأله، مسأله «انساء اللّه» است نه غلبه ى شيطان يا افكار دنيوى بر پيامبر.

ولى سخن در حجت بودن اين روايات است به گونه اى كه در باب عقايد صلاحيت احتجاج را داشته باشند، و متتبع معاصر حضرت آقاى شوشترى در رساله ويژه اى مجموع روايات اين مطلب را در آخر جلد يازدهم قاموس الرجال آورده است، علاقمندان به تحقيق در مورد مدارك اين بحث به رساله ى مزبور رجوع نمايند.(1)

ص:349

وستايش مى كنم و شماها را از پرستش «بندگان» به پرستش «خدا» دعوت مى نمايم، شما را دعوت مى كنم كه از ولايت بندگان خدا خارج شويد ودر ولايت خداوند وارد آييد واگر دعوت مرا نپذيرفتيد (لااقل) بايد به حكومت اسلامى ماليات (جزيه) بپردازيد (كه در برابر اين مبلغ جزيى از جان ومال شما دفاع مى كند) ودر غير اين صورت به شما اعلان خطر مى شود».(1)

برخى از مصادر تاريخى شيعه اضافه مى كند كه آن حضرت آيه ى مربوط(2) به اهل كتاب را، كه در آن همگى به پرستش خداى يگانه دعوت شده اند نيز نوشت.

نمايندگان پيامبر وارد نجران شده، نامه ى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را به اسقف دادند، وى نامه را با دقّت هرچه تمامتر خواند وبراى تصميم، شورايى مركّب از شخصيتهاى بارز مذهبى وغير مذهبى تشكيل داد، يكى از افراد طرف مشورت «شرحبيل» بود كه به عقل ودرايت وكاردانى معروف بود وى در پاسخ «اسقف» اظهار نمود كه اطلاعات من در مسايل مذهبى بسيار ناچيز است، بنابراين من حقّ ابراز نظر ندارم و اگر در غير اين موضوع با من وارد شور شويد، من مى توانم راه حلهايى در اختيار شما بگذارم.

امّا ناچارم مطلبى را تذكر دهم وآن اين كه ما مكرّر از پيشوايان مذهبى خود شنيده ايم كه روزى منصب نبوت از نسل اسحاق به فرزندان «اسماعيل» انتقال خواهد يافت، هيچ بعيد نيست كه محمّد از اولاد اسماعيل است همان

ص:351

پيغمبر موعود باشد.

شورا نظر داد كه گروهى به عنوان «هيئت نمايندگان نجران» به مدينه بروند، تا از نزديك با محمّد صلى الله عليه و آله و سلم تماس گرفته دلايل نبوت او را مورد بررسى قرار دهند.

شصت تن از زبده ترين وداناترين مردم نجران انتخاب گرديدند، كه در رأس آنان سه تن پيشواى مذهبى قرار داشت.

1. «ابوحارثة بن علقمه» اسقف اعظم نجران كه نماينده ى رسمى كليساهاى روم در حجاز بود.

2. «عبدُ المسيح» رئيس هيئت نمايندگى كه به عقل وتدبير وكاردانى معروفيت داشت.

3. «ايهم» كه فرد كهنسال وشخصيت محترم ملّت نجران بشمار مى رفت.(1)

هيئت نمايندگى، هنگام عصر در حالى كه لباس هاى تجملى ابريشمى بر تن، وانگشترهاى طلا بر دست وصليبها بر گردن داشتند وارد مسجد شده به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم سلام كردند ولى وضع زننده ونامناسب آنان آن هم در مسجد، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را سخت ناراحت نمود. آنان احساس كردند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از آنان ناراحت شده است امّا علّت ناراحتى را ندانستند كه چيست.

فوراً با عثمان بن عفان وعبدالرحمان بن عوف كه سابقه ى آشنايى با آنان داشتند، تماس گرفتند وجريان را به آنها گفتند آنها اظهار داشتند كه حلّ اين گره به دست على بن ابى طالب است، آنان به اميرمؤمنان مراجعه كردند على عليه السلام در پاسخ آنها چنين

ص:352

فرمود: «شما بايد لباسهاى خود را تغيير دهيد، وبا وضع ساده بدون زر وزيور به حضور حضرت بياييد، در اين صورت مورد احترام وتكريم قرار خواهيد گرفت.

نمايندگان نجران با لباس ساده بدون انگشتر طلا، شرفياب محضر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم شده وسلام كردند، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با احترام خاص، پاسخ سلام آنان را داد وبرخى از هدايايى را كه براى وى آورده بودند پذيرفت.

نمايندگان پيش از آن كه وارد مذاكره شوند، اظهار كردند كه وقت نماز آنان رسيده است، پيامبر اجازه داد كه نمازهاى خود را در مسجد مدينه بخوانند و آنان در حالى كه رو به مشرق ايستاده بودند، نمازشان را خواندند.(1)

«حلبى» در سيره ى خود آورده است در اينجا ذكر مى نماييم.(1)

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم: «من شما را به آيين توحيد وپرستش خداى يگانه وتسليم در برابر اوامر او دعوت مى كنم سپس آياتى چند از قرآن براى آنان خواند».

- نمايندگان نجران: اگر منظور از اسلام ايمان به خداى جهان است ما قبلاً به او ايمان آورده وبه احكام وى عمل مى نماييم.

- پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم: «اسلام علايمى دارد وبرخى از اعمال شما حاكى است كه به اسلام واقعى نگرويده ايد چگونه مى گوييد كه خداى يگانه را پرستش مى كنيد، در صورتى كه شماها صليب را مى پرستيد و از خوردن گوشت خوك پرهيز نمى كنيد وبراى خدا فرزند معتقديد؟».

- نمايندگان نجران: ما او را خدا مى دانيم زيرا او مردگان را زنده كرد وبيماران را شفا بخشيد و از گل پرندگانى ساخت وآنها را به پرواز در آورد وتمام اين اعمال، حاكى است كه او خدا است.

- پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم: نه، او بنده ى خدا ومخلوق خدا است كه او را در رحم مريم قرار داد واين قدرت وتوانايى را خدا به او داده بود».

- يك نفر از نمايندگان: آرى او فرزند خدا است زيرا مادر او مريم، بدون اين كه با كسى ازدواج كند او را به دنيا آورد، پس ناچار بايد او همان خداى جهان باشد.

- پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم: (فرشته ى وحى در اين موقع نازل گرديد وبه پيامبر گفت كه به آنان بگويد): وضع حضرت عيسى از اين نظر مانند حضرت آدم است كه او را با قدرت بى پايان خود، بدون اين كه داراى پدرى ومادرى باشد از خاك

ص:354

آفريد(1) واگر نداشتن پدر گواه بر اين باشد كه او فرزند خدا است پس حضرت آدم براى اين منصب شايسته تر است زيرا او نه پدر داشت ونه مادر».

- نمايندگان نجران: گفتگوهاى شما ما را قانع نمى كند، راه اين است كه در وقت معيّنى با يكديگر مباهله كنيم وبر دروغگو نفرين بفرستيم و از خداوند بخواهيم دروغگو را هلاك ونابود كند.(2)

در اين موقع پيك وحى نازل گرديد وآيه ى مباهله را آورد و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را مأمور ساخت تا با كسانى كه با او به مجادله ومحاجه برمى خيزند وزير بار حق نمى روند، به مباهله برخيزد وطرفين از خداوند بخواهند كه افراد دروغگو را از رحمت خود دور سازد. آيه ى مباهله:

«فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّهِ عَلَى الْكاذِبِينَ».3

«هركس پس از روشن شدن جريان با تو مجادله بكند بگو بياييد فرزندان و زنان ونزديكان خود را گرد آوريم وانابه كنيم وبناليم ولعنت خدا را بر دروغگويان قرار دهيم».

طرفين به فيصله دادن مسأله از طريق مباهله آماده شدند، وقرار شد كه فرداى آن روز همگى براى مباهله حاضر وآماده شوند.

ص:355

وقت مباهله فرا رسيد. قبلاً پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و هيئت نمايندگى «نجران» توافق كرده بودند كه مراسم مباهله در نقطه اى خارج از شهر مدينه در دامنه ى صحرا انجام بگيرد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از ميان مسلمانان وبستگان زياد خود فقط چهار نفر را انتخاب كرد كه در اين حادثه تاريخى شركت نمايند، واين چهار تن جز على بن ابى طالب عليه السلام وفاطمه عليها السلام دختر پيامبر وحسن و حسين عليهما السلام كس ديگرى نبود زيرا در ميان مسلمانان نفوسى پاكتر، وايمانى استوارتر از نفوس وايمان اين چهار تن، وجود نداشت.

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فاصله منزل ونقطه اى را كه قرار بود در آنجا مراسم مباهله انجام بگيرد با وضع خاصى طى نمود، او در حالى كه حضرت حسين عليه السلام را در آغوش(1) ودست حضرت حسن عليه السلام را در دست داشت وفاطمه عليها السلام بدنبال آن حضرت وعليبن ابى طالب عليه السلام پشت سر وى حركت مى كردند گام به ميدان مباهله نهاد وپيش از ورود به ميدان مباهله به همراهان خود گفت: «من هر موقع دعا كردم شما دعاى مرا با گفتن آمين بدرقه كنيد».

سران هيئت نمايندگان نجران پيش از آن كه با پيامبر روبرو شوند به يكديگر مى گفتند هرگاه ديديد كه «محمد» افسران وسربازان خود را به ميدان مباهله آورد، وشكوه مادى وقدرت ظاهرى خود را نشان ما داد در اين صورت وى يك فرد غير صادق بوده واعتمادى به نبوت خود ندارد ولى اگر او با فرزندان وجگر گوشه هاى خود به «مباهله» بيايد وبا يك وضع وارسته از هر نوع جلال وجبروت مادى، رو به درگاه الهى گذارد، پيداست كه او يك پيامبر راستگو

ص:356

است وبه قدرى به خود ايمان واعتقاد دارد كه نه تنها حاضر است خود را در معرض نابودى قرار دهد بلكه با جرأت هرچه تمامتر حاضر است عزيزترين وگرامى ترين افراد نزديك خود را در معرض فنا ونابودى واقع سازد.

هنوز سران هيئت نمايندگى در اين گفتگو بودند، كه ناگهان قيافه ى نورانى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با چهار تن ديگر كه سه تن از آنها شاخه هاى شجره ى وجود او بودند براى مسيحيان نجران نمايان گرديدند و همگى با حالت بهت زده وتحيّر به چهره ى يكديگر نگاه كردند و از اين كه او جگرگوشه هاى معصوم وبى گناه ويگانه دختر ويادگار خود را به صحنه ى مباهله آورده است، انگشت تعجّب به دندان گرفتند و همگى گفتند كه اين مرد به دعوت ودعاى خود اعتقاد راسخ دارد وگرنه يك فرد مردّد، عزيزان خود را در معرض بلاى آسمانى وعذاب الهى قرار نمى دهد.

اسقف نجران گفت: «من چهره هايى را مى بينم كه هرگاه دست به دعا بلند كنند و از درگاه الهى بخواهند كه بزرگترين كوهها را از جاى بكند، فوراً كنده مى شود وهرگز صحيح نيست ما با اين قيافه هاى نورانى وبا اين افراد با فضيلت، مباهله نماييم، زيرا بعيد نيست كه همه ى ما نابود شويم، وممكن است دامنه ى عذاب گسترش پيدا كند، وهمه ى مسيحيان جهان را بگيرد ودر روى زمين يك مسيحى باقى نماند».

ومال آنان دفاع كند. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رضايت خود را اعلام كرد، قرار شد هر سال برابر پرداخت يك مبلغ جزيى، از مزاياى حكومت اسلامى برخوردار گردند، سپس پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «عذاب سايه ى شوم خود را بر سر نمايندگان مردم نجران گسترده بود واگر از درِ ملاعنه ومباهله وارد مى شدند، صورت انسانى خود را از دست داده و از آتشى كه در بيابان بر افروخته مى شد، مى سوختند و دامنه ى عذاب به سرزمين «نجران» كشيده مى شد».

از عايشه نقل شده است روز مباهله پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم چهارتن همراهان خود را زير عباى مشكى رنگى وارد كرد و اين قسمت از آيه 23 سوره ى احزاب را تلاوت نمود:

«إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً».

سپس زمخشرى وارد بيان نكات آيه مباهله شده ودر پايان بحث مى نويسد: «سرگذشت مباهله ومفاد اين آيه بزرگترين گواه بر فضيلت اصحاب كساء بوده وسندى زنده بر حقانيت آيين اسلام است».(1)

ملّت نجران وحومه ى آن، حكم وداورى محمّد در باره ى تمام املاك وثروت ملّت نجران اين شد، كه اهالى نجران هر سال دو هزار لباس كه قيمت هر يك از چهل درهم تجاوز نكند به حكومت اسلامى بپردازند وآنان مى توانند نيمى از آن را در ماه صفر ونيم ديگر را در ماه رجب پرداخت كنند وهرگاه از ناحيه ى «يمن» آتش جنگ شعله ور گشت بايد ملّت نجران به عنوان همكارى با دولت اسلامى، سى زره، سى اسب، سى شتر، به عنوان عاريت مضمونه در اختيار ارتش اسلام بگذارند وپذيرايى نمايندگان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در سرزمين نجران به مدّت يك ماه، به عهده آنان است. و هر موقع نماينده اى از ناحيه ى وى به سوى آنان آمد، بايد از او پذيرايى نمايند وجان ومال سرزمينها ومعابد ملّت نجران در امان خدا ورسول او است مشروط بر اين كه از همين حالا از هر نوع رباخوارى خوددارى كنند ودر غير اين صورت ذمّه محمّد از آنان برى بوده وتعهدى در برابر آنان نخواهد داشت».(1)

اين نامه روى پوست سرخى نوشته شد و دو نفر از ياران پيامبر به عنوان گواه زير آن را امضاء نمودند وسرانجام پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نامه را مهر نمود وبه سران هيئت داد اين صلحنامه كه به طور اجمال آن را در اينجا آورديم نمودى از شدّت عدالت ودادگسترى رهبرى عاليقدر اسلام حكايت كرده ومى رساند كه حكومت اسلامى بسان دولتهاى زورمند جهان نبوده كه از ضعف وبيچارگى طرف سو استفاده كند و ماليات هاى سنگين را بر آنها تحميل نمايد بلكه در تمام لحظات روح مسالمت آميز دادگرى واصول انسانى را در نظر گرفته گام از آن فراتر ننهاد.

ص:359

نيست، بلكه مقصود، از ارايه ى نظر قرآن در اين باره است ودر اين مورد فقط بعضى از آيات را كه وضوح بيشترى دارند وارد بحث مى كنيم.(1)

پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم با زينب ازدواج كرد. اين ازدواج در ميان مردمى كه به خدا ورسول او ايمان راستين نداشتند وبه اين عادات ورسوم خود به شدّت گرفتار بودند جنجالى برپا كرد، به طورى كه مى گفتند كه چرا پيامبر با همسر سابق پسر خوانده ى خود ازدواج كرد؟

خداوند براى كوبيدن اين افكار، در آيه ى مذكور چنين مى فرمايد:

«محمّد پدر هيچ يك از مردان شما كه از نسل او نيستند، نيست وزيد هم يكى از آنان است از اين لحاظ ازدواج با همسر سابق زيد براى او اشكالى ندارد، آرى او پيامبر وفرستاده ى خدا است وپيوسته از اوامر خدا پيروى مى كند واين ازدواج هم به فرمان خدا بوده است؛ آرى او پدر شما نيست، بلكه خاتم پيامبران وآخرين پيامبر الهى است كه باب نبوت وپيامبرى به وسيله ى او ختم شده وپس از او پيامبر ديگر و شريعت ديگرى نخواهد آمد و شريعت وپيامبرى او تا روز قيامت باقى خواهد ماند».

2. «تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً».1

«بزرگ است خدايى كه "فرقان" (قرآن) را بر بنده ى خويش نازل كرد، تا بيم رسان جهانيان باشد».

اين آيه آشكارا مى رساند كه هدف از نازل شدن قرآن بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اين است كه قرآن يا خود پيامبر، نذير وبيم رسان همه ى مردم از روز نزول قرآن تا روز قيامت باشد.

امام صادق عليه السلام فرموده است كه منظور از «عالمين» انسانها هستند

ص:363

وخداوند هرانسانى را عالمى جدا به حساب آورده است و نيز آن حضرت فرموده است: عالم دو عالم است، عالم بزرگ كه منظور جهان خلقت است وعالم كوچك كه منظور انسان است زيرا نقشه ى خلقت انسان با نقشه ى خلقت جهان شباهت دارد.(1)

3. «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمّا جاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ * لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ».2

«كسانى را كه موقع نزول قرآن به انكار آن برخاستند، مجازات خواهيم كرد، به راستى قرآن كتابى ارجمند وعزيز است، باطل هرگز به آن راه ندارد نه از پيش و نه از پشت سرش، واين كتاب از جانب خداى حكيم و ستوده نازل شده است».

در اين آيه شريفه مقصود از «ذكر» قرآن است به دليل آياتى كه ذيلاً نقل مى شود:

«إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ».3

«ما قرآن را نازل ساختيم و ما حافظ ونگهدار آن هستيم».

«وَ قالُوا يا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ» .(2)

«به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم گفتند: اى كسى كه قرآن به او نازل شده است تو مجنون هستى».

ص:364

«وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ».1

«ما قرآن را به تو نازل ساختيم تا براى مردم آنچه را كه براى ايشان نازل شده است بيان كنى شايد انديشه كنند».

در تمام اين آيات مقصود از «ذِكْر» قرآن مجيد است وضمير «لا يأتيه» به «ذِكر» بر مى گردد. وبنابر اين معناى آيه اين مى شود: قرآن كتابى است كه به هيچ وجه، باطل به آن راه ندارد.

ندارد و تا روز قيامت از نفوذ باطل به آن مصون و محفوظ مى باشد ونتيجه اين مى شود كه حجيّت قرآن ابدى باشد و ابدى بودن حجّيت قرآن مساوى است با ابدى بودن رسالت پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم و شريعت اسلام و اين كه پس از او پيامبر و شريعت ديگرى نخواهد آمد.

به بيان ديگر: هنگامى كه حقانيّت هميشگى قرآن و شريعت اسلام تا روز رستاخيز ثابت شد اگر كتاب وشريعت ديگرى بيايد يا عين شريعت اسلام خواهد بود ويا غير آن، اگر عين آن باشد، نياز و احتياجى به دوّمى نيست واگر مخالف شريعت اسلام باشد يعنى قسمتى از احكام آن مخالف و نقيض احكام اسلامى باشد يا بايد هر دو حق يا يكى حق و ديگرى باطل.

اگر بگوييم هر دو حق است نتيجه اين مى شود كه دو حكم متناقض هر دو حق باشد و اين محال است.

پس بايد يكى حق باشد و ديگرى باطل و از آنجا كه قرآن به صراحت كامل حقانيت ابدى شريعت اسلام وقرآن مجيد را تصديق نموده است، نتيجه اين مى شود كه كتاب و شريعت بعدى باطل باشد يعنى كتاب وشريعت آسمانى نبوده و آورنده ى آن به دروغ چنين نسبتى را به خداى متعال داده است.

4. «وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ».1

«بگو اين قرآن به من وحى شده است تا شما و هر كه را قرآن به او مى رسد به وسيله ى اين قرآن بيم دهم و انذار كنم».

مرحوم شيخ طبرسى در تفسير اين آيه مى نويسد:

ص:366

«يعنى اين قرآن به من وحى شده است تا به وسيله ى آن شما و تمام كسانى را كه تا روز قيامت قرآن به آنها مى رسد از عذاب الهى بترسانم و از اين رو پيامبر گرامى فرمود: هركس از دعوت من به توحيد و خداپرستى با خبر شود قرآن به او رسيده است يعنى بر او اتمام حجّت شده است حتى بعضى از دانشمندان گفته اند: هركس قرآن به او برسد مانند آن است كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را ديده و از شخص آن حضرت معارف و حقايق اسلام را شنيده باشد و اصولاً خود قرآن هر كجا باشد مردم را به خداپرستى دعوت مى كند و از عذاب الهى مى ترساند».(1)

بنابراين از اين آيه هم به خوبى استفاده مى شود كه رسالت پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم تا قيامت ادامه دارد، البته اين معنا كه براى آيه ذكر شد در صورتى است كه «مَنْ بَلَغَ» را عطف بر ضمير «لِأُنْذِرَكُمْ» بگيريم.

گاهى تصوّر مى شود كه جمله ى «وَ مَنْ بَلَغَ» عطف بر ضمير فاعل در «لِأُنْذِرَكُمْ» است و مفاد آيه در اين صورت چنين مى شود: من و هر كس كه قرآن به او برسد بايد مردم را از عذاب خدا بترسانيم. بنابر اين احتمال، آن كس كه قرآن به او مى رسد تبليغ كننده ى قرآن مى شود نه تبليغ شونده. ولى اين احتمال از نظر قواعد عربى غير صحيح است، زيرا هيچ گاه عطف بر ضمير مرفوع متصل بدون فاصله قرار گرفتن يك ضمير منفصل انجام نمى گيرد چنانكه مى گويند: «نَصَرْتَ أَنْتَ وَ زَيْدٌ: تو و زيد كمك كرديد» در اين مثال زيد عطف بر ضمير متصل «نصرتَ» است امّا چنانكه ملاحظه مى فرماييد لفظ «أنت» بين معطوف و معطوف عليه فاصله شده است.

ص:367

5. «وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاّ كَافَّةً لِلنّاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ».1

«وما تو را به عنوان بشارت دهنده و بيم رسان براى همه ى مردم فرستاديم ولى بيشتر مردم نادانند».

آنچه پس از دقّت و تأمّل در اين آيه معلوم مى شود اين است كه كافّة به معناى عامه، حال از براى «الناس» مى باشد و تقدير آيه اين است «وما أرسلناك إلاّ للنّاس كافّة: يعنى ما تو را مبعوث نساختيم ونفرستاديم مگر براى همه ى مردم» و اين جمله مساوى است با اين جمله كه گفته شود: «رسالت تو عمومى و جهانى و ابدى است» زيرا در غير اين صورت پيامبر همه ى مردم نخواهد بود.

امّا احتمال اينكه «كافة» به معناى «بازدارنده مردم از گناه» وحال از «ك» «أَرْسَلْناكَ» باشد بسيار ضعيف است به دو دليل:

1. با بودن كلمه ى «نَذِيراً» در ذيل آيه نيازى به كلمه ى «كافّة» به آن معنا نيست زيرا اگر «كافّة» به معناى بازدارنده است منظور اين است كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم با تذكر و يادآورى عذابهاى الهى كه براى گناهان و كارهاى زشت مقرّر شده است مردم را از گناه باز دارد مثلاً بگويد: شراب نخوريد زيرا شرابخوار به عذابهاى دردناك الهى گرفتار خواهد شد و روشن است كه معناى «انذار» هم همين است زيرا انذار به معناى ترساندن مردم است از عذاب الهى.

2. در قرآن مجيد همه جا كلمه ى كافّه به معناى عامّه استعمال شده

ص:368

است مانند:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً».1

«وَ قاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَما يُقاتِلُونَكُمْ كَافَّةً».2

«وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً».3

در تمام اين آيات «كافة» به معناى «عامه» آمده است و نيز در روايتى كه ذيلاً نقل مى شود همين معنا را تأييد مى كند:

1. ابوهريره مى گويد: رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

«أُرْسِلتُ إِلَى النّاسِ كافَّةً وَبِيَ خُتِمَ النَّبِيُّونَ».(1)

من به سوى همه ى مردم مبعوث شده ام وپيامبران الهى با من ختم شدند و پس از من پيامبر ديگرى نخواهد آمد.

2. خالد بن معدان مى گويد: رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

«بُعِثْتُ إلَى النّاسِ كافَّةً».(2)

«من به سوى همه ى مردم مبعوث شده ام».

توجّه داريد كه در اين دو روايت كافّه به معناى عامّه وحال براى «النّاس» مى باشد و اين خود دليل روشنى است بر اين كه كافه در آيه ى مورد بحث هم، به معناى عامه و حال از «النّاس» مى باشد و در حقيقت بايد گفت پيامبر گرامى

ص:369

صلى الله عليه و آله و سلم در اين دو روايت مضمون همين آيه را بازگو كرده اند.

در پايان اين بحث بايد اين نكته را گوشزد كنيم كه: آياتى كه به آنها براى خاتميت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم استدلال شده است از نظر دلالت بر دو نوع مى باشد.

1 - آيه ى «وَ لكِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ» كه با صراحت كامل مى رساند كه باب نبوت به طور مطلق بسته شده، خواه دارنده آن داراى كتاب وشريعت باشد ويا تنها مروّج شريعت پيامبر پيشين شمرده شود.

2 - چهار آيه ديگر، فقط اين اندازه دلالت دارد كه پس از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم وشريعت اسلام شريعت، و كتاب آسمانى ديگر كه ناسخ قرآن وشريعت اسلام باشد نمى آيد وبيش از اين دلالت ندارند و منظور ما هم از استدلال به اين چهار آيه همين بوده است يعنى خواسته ايم ادعاى كسانى را كه پس از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ادعاى نبوت وآوردن كتاب و شريعت جديدى كرده اند، باطل سازيم(1).(2)

ص:370

به اين نام ها، كه من مسلمانم، يهوديم، نصرانيم و... مايه نجات و باعث رستگارى نيست بلكه اينها، الفاظ توخالى و بى ثمرى بيش نيستند و نمى توانند براى انسانها در روز رستاخيز سعادت و رستگارى و امنيت و آرامش تأمين كنند، بلكه اساس نجات و علت آرامش و طرد عوامل ترس و اندوه در روز قيامت، جز اين نيست كه انسانها به راستى از صميم قلب، ايمان بياورند، و ايمان خود را با عمل صالح كه نشانه وجود ايمان در دل او است، توأم سازد و بدون اين دو مطلب هرگز روزنه ى اميدى براى هيچ فردى از اين ملل وجود ندارد.

بنابراين هرگز آيه مورد بحث، ناظر به اين نيست كه تمام شرايع ديرينه رسميت دارند و بشر در انتخاب هر كدام از اين طريق ها مختار و آزاد است بلكه هدف آيات جز ابطال و برترى انديشى گروهى و بى پايه شمردن الفاظى به نامهاى يهوديت و... چيز ديگرى نيست و اين حقيقت نه تنها در اين آيات به طور روشن منعكس گرديده است بلكه در آيات ديگر قرآن نيز منعكس مى باشد و همه آيات سوره ى «والعصر» ناظر به همين قسمت است؛ اينك آيات اين سوره:

«وَ الْعَصْرِ * إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ * إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ».

«سوگند به عصر كه انسان در ضرر است مگر افرادى كه داراى ايمان وعمل صالح باشند و يكديگر را به پيروى از حق و صبر و بردبارى سفارش كنند».

قرآن مجيد براى بيان اين حقيقت كه ملاك نجات، ايمان واقعى و انجام تكاليف است براى مرتبه دوم، كلمه ايمان را در آيه مورد بحث تكرار مى نمايد و مى فرمايد:

ص:372

«إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هادُوا وَ النَّصارى وَ الصّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ».

در اين صورت مقصود از «آمَنُوا» در آغاز آيه كسانى هستند كه به ظاهر اسلام آورده و نام مؤمن بر آنها گفته مى شود و مقصود از «آمَنُوا» ى دوم، ايمان واقعى است كه ايمان در قلوب انسان ها جاى مى گيرد و آثار آن در اعمال و افعال آنها ظاهر مى گردد.

با توجه به اين مقدمه، روشن گرديد كه هدف آيه كوبيدن انديشه هاى نوعى ناسيوناليزم «يهودى گرى» و «مسيحى گرى» است و اين كه براى پيروان اين دو آيين، خصوصيتى وجود ندارد و تمام افراد بشر در پيشگاه خدا يكسان مى باشند همچنان كه هدف انتقاد از اكتفا به انتساب به نام، و فراموش كردن، طهارت نفس و ايمان قلبى و اعمال صالح است.

در اين صورت، نمى توان از آيه، نظريه «صلح كلى» را استفاده كرد و مدعى شد كه پيروان تمام مذاهب و مسالك اهل نجات مى باشند، زيرا آيه مورد بحث، در صدد بيان يك چنين انديشه و فكر نيست، آيه ناظر به نفى انديشه هاى باطل و خودخواهى و انحصارطلبى گروههاى يهود و نصارى است، نه اثبات اين مطلب، كه پيروى از هر آيين مايه نجات و سبب فلاح و رستگارى است و برنامه همه پيامبران در تمام زمان ها مايه سعادت و نجات مى باشد. بلكه بايد در اين قسمت به آيات ديگر مراجعه كرد.

اصولاً هرگز نبايد در تفسير قرآن يك آيه را گرفت و آن را مقياس حق و باطل قرار داد و از آيات ديگر صرف نظر كرد، آيات قرآن هر يك مفسر ديگرى و بيانگر يكديگر مى باشند. اميرمؤمنان درباره آيات قرآن جمله اى دارد كه لازم

ص:373

است همه علاقمندان به تفسير قرآن، از آن پيروى كنند آنجا كه مى فرمايد:

«وينطق بعضه ببعض، ويشهد بعضه على بعض».(1)

«هر كدام به وسيله ديگرى به سخن درآمده و مقصود خود را آشكار مى سازد و برخى بر برخى گواهى مى دهد».

ما وقتى در زمينه رسالت پيامبر به آيات ديگر مراجعه مى كنيم مى بينيم كه قرآن، آنگاه اهل كتاب را هدايت شده مى داند كه آنان، به آنچه كه مسلمانان ايمان آورده اند، ايمان بياورند، چنان كه مى فرمايد:

«فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا...».2

«اگر اهل كتاب به مانند آنچه كه شما مسلمانان به آن ايمان آورديد، ايمان بياورند در اين صورت، هدايت يافته اند».

اكنون بايد ديد كه مسلمانان به چه چيز ايمان آورده اند و كتاب آسمانى آنان چه مى گويد تا يهود و نصارى نيز به آن ايمان بياورند.

آنان مى گويند: پيامبر اسلام، آخرين حلقه از سلسله پيامبران و خاتم آنان مى باشد، آنجا كه قرآن مى فرمايد:

«... وَ لكِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ...».3

«پيام آور خدا و خاتم پيامبران است».

اين پيام آور خدا، با نظام وسيع و شريعت كاملى برانگيخته شده است و آيين خود را كامل ترين شريعت ها و كتاب خود را خاتم كتاب ها و مراقب و

ص:374

نگهبان بر ديگر كتاب ها مى داند آنجا كه مى فرمايد:

«وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ...».1

«ما كتاب را به حق به تو نازل كرديم، تصديق كننده كتابهاى پيشين ومراقب و نگهبان آنها است».

«مهيمن» در اصل به حافظ و نگهبان و شاهد و مراقب گفته مى شود، قرآن در حفظ اصول كتاب هاى پيشين مراقبت كامل دارد، ومقصود اين است كه هرگاه در كتاب هاى پيشين تحريفى رخ داد، اين كتاب مراقب آنها است و با مراجعه به اين كتاب نقاط تحريف شده در آن ها به دست مى آيد.

آورنده قرآن چون آخرين حلقه از سلسله پيامبران است وكامل ترين وجامع ترين شريعت را براى مردم آورده است از اين جهت همه جهانيان را با نداى «... يا أَيُّهَا النّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً...»2 مورد خطاب قرار داده و جهانى بودن خود را ابلاغ كرده است و پس از آمدن خود، براى پيروى از ديگر كتاب ها هيچ نوع مجوزى قايل نشده است و در سالهاى هفتم و هشتم از بعثت خود، به تمام سران كشورها كه از آيين هاى زرتشت و يا مسيح پيروى مى كردند، نامه ها نوشته و پيروى از آيين خود را براى آنان، الزامى دانسته است و متون نامه هاى تبليغى آن حضرت در كتاب هاى تاريخ موجود است.(1)

ص:375

ص:378

مى فرمايد: با امامان كفر نبرد كنيد، مقصود سران كفر و زمامداران آنها است كه افراد مستضعف تابع آنها مى باشد».

آنگاه مى گويد:

«إمام كلّ شىء قيِّمُه والمصلح له والقرآن إمام المسلمين...».(1)

«امام هر چيز، كسى است كه قائم به امور او و اصلاح كننده ى كارهاى اوست و قرآن امام مسلمانان است».

فيروز آبادى در قاموس نيز عين عبارت لسان را آورده است و چيزى بر آن نيفزوده است و انگشت روى مصاديق امام نهاده و قرآن و پيامبر و خليفه و فرمانده لشگر را از معانى امام (صحيح تر از مصاديق آن مفهوم كلى) دانسته است.

آنگاه مى گويد:

«وما يتعلمه الغلام كلّيوم و ما امتثل عليه المثالُ، والدليل... وخشبة يسوّى عليها البناء».

«درسى كه نوجوان هر روز مى آموزد و نقش و صورتى كه همانند آن بكشد و دليل وراهنما وچوبى (طراز) كه با آن بنّاها، بنا را هماهنگ مى سازند».

اين جمله ها همگى تقريباً به يك معنى اشاره مى كنند و آن اين كه: چيزى كه انسان بايد آن را مؤتَمّ و مقتدا، اسوه و الگو، متبوع و پيشواى خود قرار دهد خواه انسان باشد خواه چيز ديگر، به آن چيز، امام مى گويند: حتى به مثالى كه معلم به عنوان نمونه مى زند، و يا سرمشقى كه مى نويسد، ويا به

ص:380

طرازى كه در دست بنّا است و... امام مى گويند، به خاطر اين است كه آن مثال و يا آن خط، و يا آن ريسمان و چوب، اسوه و نمونه كار و يا متبوع وپيشواى او است و بايد كار خود را بر آن تطبيق دهد.

امام در اصطلاح: امام آن انسا ن ملكوتى والايى است كه سر سلسه هدايت گران، و نقطه مركزى براى جامعه بشرى است كه از نظر كمال به درجه و مقامى مى رسد كه بر همه مردم لازم مى شود كه او را در تمام امور به عنوان مقتدا و پيشوا، اسوه و الگوى خود قرار دهند

«آنان را پيشوايانى قرار داديم كه امت خود را به آتش، هدايت مى كنند و آنان كمك كرده نمى شوند».

پيشوايى هر دو امام چه امام حق و چه امام باطل، اختصاص به اين جهان ندارد، بلكه هر دو، در دو سراى پيشوايى را بر عهده مى گيرند، چنانكه به طور گسترده مى فرمايد:

«يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ...» .(1)

«روزى فرا مى رسد كه همه مردم را با پيشواى خود دعوت مى كنيم».

و درباره امامت خصوص فرعون مى فرمايد:

«يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النّارَ...».2

«در روز رستاخيز براى قوم خود پيشوايى مى كند و آنان را به آتش وارد مى سازد».

اگر در اين آيه طريق و «راه» به عنوان «امام» توصيف شده است به خاطر اين است كه مسافر راه را در پيش مى گيرد و از آن پيروى مى كند، راه به هر كجا منتهى شد، او نيز از همان طريق مى رود و به آنجا مى رسد.

است كه در شرح آن كوشش كرديم.

امام هشتم عليه السلام امامت را چنين توصيف مى كند:

«إنّ الإمامَةَ زِمامُ الدِّينِ وَنِظامُ الْمُسْلِمينَ وَصَلاحُ الدُّنْيا وَعِزُّالْمُؤْمِنينَ».(1)

«امام مركز اداره امور دين ومايه نظم جامعه اسلامى و صلاح دنيا و عزت مؤمنان است».

«الإمامُ يُحَلِّلُ حَلالَ اللّهِ وَيُحَرِّمُ حَرامَهُ وَيُقيمُ حُدُودَ اللّهِ وَيَذُبُّ عَنْ دينِ اللّهِ وَيَدْعُوا إلى سَبيلِ اللّهِ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَالْحُجَّةِ الْبالِغَةِ... عالِمُ بِالسِّياسَةِ مُسْتَحِقٌّ لِلرِّئاسَةِ».(2)

«امام حلال خدا را حلال، وحرام خدا را حرام مى شمرد و قوانين خدا را اجرا مى كند و از آيين او دفاع مى نمايد و به راه خدا از طريق دليل و برهان و اندرزهاى نيكو و حجت هاى نافذ دعوت مى كند، او آگاه از سياست و شايسته سرپرستى است».

امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

«اتَّقُوا الْحُكُومَةَ فَإِنَّ الْحُكُومَةَ إِنَّما هِىَ لِلإمامِ، العالِمِ بِالقَضاءِ العادِلِ فى المُسْلِمينَ».(3)

ص:384

«از زمامدارى پرهيز كنيد؛ زيرا آن مربوط به امام آگاه از شئون قضا و دادگر مال مسلمانان است».

امير مؤمنان مى فرمايد:

«... والإِمامَةَ نِظاماً لِلأُمَّةِ وَالطّاعَةَ تَعْظِيماً لِلإِمامَةِ».

«... امامت مايه نظم امور امت، و پيروى از امام، احترامى است به مقام امامت».(1)

ص:385

اگر همه مردم جهان در يك انتخابات كاملاً آزاد كسانى مانند «مسيلمه ى كذاب» را به اتفاق نظر براى نبوت برگزينند، وبر پيامبر اسلام يك رأى هم ندهند، دموكرات ترين و روشنفكرترين ليبرال، نبايد براى چنين گزينش و ردى، پشيزى ارزش قايل شود.

در اين جا مسايلى مانند وراثت، انتصاب (از طريق مقام بشرى)، انتخاب، غلبه و پيروزى كانديداتورها و... بى معنى است.

عين اين مطلب در امام نيز حكم فرماست؛ امامت و به تعبير صحيح تر «ملاك امامت» واقعيتى است در امام، همچنان كه نبوّت حقيقتى است در پيامبر، و نبوغ واقعيتى است در نابغه، از اين جهت بايد رفت و نبى ونابغه را شناخت، گاهى مردم راه شناسايى موضوعى را در اختيار دارند و الماس را از سنگهاى قيمتى مى شناسند و آن را از شيشه و الماس تقلبى و بلور والماس مصنوعى تشخيص مى دهند، ولى گاهى در مردم چنين تشخيصى وجود ندارد، بلكه بايد از طريق خدا به مردم معرفى گردد، وهرگز سنت واشرافيت و انتخابات قلابى و فضيلت تراشيهاى بى مبنا و تعيين رسمى به وسيله عوامل داخلى و خارجى، ملاك نيل به اين مقام نيست.

كمى اين حقيقت را بيشتر بشكافيم و روشن كنيم كه چرا مقام امامت بالاتر و برتر از موضوع انتخاب و گزينش است.

اصولاً دو نوع مقام داريم:

مقام و منصبى كه به وسيله يك عامل خارجى تحقق مى پذيرد، مانند وكالت كه از طريق انتخاب و اخذ رأى انجام مى گيرد، همچنان كه از طريق نصب يك مقام بالا و برتر صورت مى پذيرد.

ص:387

نوع ديگر از مقامات داريم كه هرگز با انتخاب افراد ونصب مقام برتر صورت نمى پذيرد مثلاً يك نابغه، يك پارسا، يك شاعر، يك نويسنده، يك مخترع يك مكتشف بزرگ و... مقامش انتخابى يا انتصابى نيست يك قهرمان ورزش، نه با انتخاب تعيين مى شود و نه كانديدا شدن درباره ى او معناى صحيحى دارد، اگر منصوب بشود يا نشود، برگزيده گردد يا نگردد، نابغه نابغه است و نويسنده نويسنده، ولو هيچ فرد و مقامى به نبوغ او پى نبرد و هيچ فرد و مقامى او را تأييد ننمايد.

ابن سينا نابغه فلسفه ى مشاء و شهاب الدين سهروردى استاد فلسفه ى اشراق است، سيبويه بزرگ مرد جهان ادب عرب است، محقق حلى استاد فقه شيعه است و... اين مقامات و مناصب جزو ذات آنهاست، با تصويب و رأى گيرى حاصل نمى شود، و به اصطلاح فلسفه: از امور «حقيقى وواقعى» است، نه «اعتبارى و جعلى».

اگر در مكتب تشيع مى گويند: امام بايد از جانب خدا منصوب گردد، مقصود اين است كه: فردى كه شرايط رهبرى در او جمع است، به مردم معرفى گردد و در حقيقت، نصب الهى وسيله ى تشخيص مردم است، نه تعيين فردى براى خلافت؛ زيرا صاحب اين مقام در واقع مردد نيست تا معين گردد، بلكه حق با صاحب حق ملازم مى باشد، فقط پرده جهل روى آن را گرفته، آن هم به وسيله وحى آسمانى برطرف مى گردد.

اصولاً لفظ «نصب» و انتصاب و... در نظام طاغوتى، در مواردى به كار مى رود كه با استبداد و خودسرى، با سلب حريّت و آزادى، با سلب حقوق از ديگران همراه باشد؛ استعمال اين لفظ در مسايل عقيدتى بر اثر «تداعى

ص:388

معانى» مفاهيم غير صحيحى را همراه دارد. از اين جهت به توضيح اين قسمت مى پردازيم، تا روشن گردد كه انتصابى داريم و انتصابى!

انتصاب افراد غير لايق، در نظام هاى ياد شده، براى اشغال كرسى هاى شورا و سنا، موجب محروميت لايق ها و شايسته هاست، ولى انتصاب الهى به معناى ارايه طريق براى شناسايى فرد لايق و شايسته است كه مى تواند مسئوليت رهبرى امت را در تمام شؤون مادى و معنوى به عهده بگيرد و كاروان بشرى را به كمال مطلوب خود برساند و اگر چنين انتصابى نبود، يعنى فرد لايق و شايسته اى از جانب خدا معين نمى شد، دين تكميل نمى گشت و دليل با توجه به خلايى كه با درگذشت رسول گرامى پيش مى آيد روشن مى گردد در پايان يادآور مى شويم كه در ميان دانشمندان اهل تسنّن، ابن خلدون در مقدمه خود توانسته است كه حقيقت و واقعيّت دو مكتب را با عبارت كوتاه منعكس كند.

وى امامت را از نظر اهل تسنن چنين تعريف مى كند:

«الإمامة، المصالح العامة التى تفوض إلى نظر الأُمّة ويتعيّن القائم لها بتعيينهم».

«امامت در نظر اهل تسنن از مصالح همگانى است كه به خود امت بستگى دارد هر كس را تعيين كردند او پيشوا خواهد بود».

«الإمامة لدى الشعية: ركن الدين وقاعدة الإسلام ولا يجوز لنبى اغفاله ولا تفويضه إلى الأُمّة، بل يجب عليه تعيين الإمام لهم و يكون معصوماً من الكبائر والصغائر».(1)

ص:389

«امامت، ستون و پايه ى دين است، بر پيامبر جايز نيست آن را ناديده بگيرد و به امت واگذار كند، بلكه بايد امام را تعيين كند و بايد ازگناهان كبيره و صغيره مصون باشد».

به عبارت روشن تر: امامت و پيشوايى پس از پيامبر اداره وظايف مقام رسالت است و امام، تمام وظايفى را كه رسول و پيامبر برعهده دارد، بر عهده مى گيرد(1) تنها تفاوتى كه رسول و امام دارند اين است كه پيامبر پايه گذار دين و طرف وحى الهى و داراى كتاب است، و امام منهاى اين جهت و يا جهات ديگر، نسخه ى دوم پيامبر، مبيّن و بيانگر اصول و فروع، حافظ و نگهبان دين از تحريف، مرجع كليه امور دينى و دنيوى و تعقيب كننده تمام وظايف مقام نبوت به عنوان جانشينى پيامبر است.

در اين نظر و ديد كه امامت، ادامه وظايف رسالت مى باشد و امام نسخه دوم پيامبر - منهاى نبوّت و نزول وحى آسمانى - است، بايد امام علاوه بر شرايط گذشته دو شرط ديگر را نيز دارا باشد:

1. اعلم امت و آگاه ترين فرد نسبت به اصول و فروع اسلام بوده و علم او از افرادعادى مكتسب نباشد، تا بتواند مبيّن اصول و فروع اسلام و برطرف كننده كليه نيازهاى علمى و معنوى امت، گردد و امت با وجود او به كسى و

ص:390

مقامى نيازمند نشود.

به عبارت ديگر: داشتن آگاهى و اطلاعاتى وسيع تر نسبت به معارف واصول و كليه فروع و احكام اسلام؛ زيرا بدون چنين علم وسيعى نمى تواند خلايى راكه از رفتن پيامبر در جامعه اسلامى پديد مى آيد، پر كند.

2. مصونيت از گناه و پيراستگى از خطا.(1)

ص:391

جاهل و تأمين كليه نيازهاى بشر در تمام قسمت ها است، و قيام براى اين وظيفه بزرگ، بدون صبر و بردبارى، استقامت و شكيبايى و بدون خلّت و سوختگى در راه خدا، امكان پذير نيست؛ از اين جهت ابراهيم پس از يك رشته آزمون ها كه استقامت و خويشتن دارى وخلّت و شكيبايى خود را در راه خدا ثابت كرد، به چنين مقامى نايل آمد.

بنابر اين، قيام به وظيفه ى امامت كه پيوسته با مشكلات گريبانگير، وهمراه با مصايب و نبرد با تمايلات است به سوختگى وساختگى بيشترى نياز دارد و بدون عشق خدايى و فنا در رضاى او امكان پذير نيست از اين جهت اين مقام به ابراهيم در آخرين مراحل عمر او عطا گرديد.

ثانياً: هدايت پيامبران و رسولان، جز ارايه طريق چيز ديگري نيست در حالى كه هدايت امام به صورت ايصال به مطلوب است؛ يعنى امام از نظر تأثير باطنى و نفوذ روحانيى كه اثر وجوديش در قلب انسان مى تابد، آنان را هدايت مى كند، امام از اين نظر بسان خورشيد است كه با اشعه نور خود گياهان را پرورش مى دهد و قلوب مستعد و آماده را به كلى منقلب مى سازد.

امام در پرتو قدرت روحى، افراد مستعد و آماده را از ظلمت و گمراهى خارج كرده و به سوى نور وارد مى كند و اين مقام براى ابراهيم و امثال او پس از يك سلسله امتحانات به دست مى آيد و آنان داراى چنين روح و روانى مى گردند.

امام در اين نظريه از مجارى فيض بلكه از علل وصول فيض (هدايت) به مردم به شمار مى رود، يعنى همان طور كه فيض مادى براى خود، مجارى و علل مادى دارد، همچنين فيض معنوى كه مقصود از آن در آيه هدايت تكوينى

ص:393

است، براى خود داراى چنين مجارى و عللى مى باشد و اين نوع هدايت به خاطر لياقت و شايستگى طرف، خارج از اختيار و خواست او صورت مى پذيرد و افراد لايق قهراً مجذوب هدايت امام بوده و در حوزه هدايت تكوينى او قرار مى گيرند.

خلاصه: پيامبران از آن نظر كه داراى هدايت تشريعى مى باشند و از طريق ابلاغ رسالت الهى و بيان او امر و نواهى خدا، مردم را هدايت مى كنند «نبى» مى باشند، ولى از آنجا كه داراى هدايت تكوينى، بوده و مايه هاى نيل مردم به كمال و سعادت و متصرفان در قلوب و ارواج مى باشند و مردم در حوزه هدايت تكوينى اّنان قرا ر مى گيرند، امام مى باشند.(1)

ص:394

«انّه مؤد من اللّه بلا واسطة من البشر»(1):

«نبى آن گزارشگرى است كه بدون وساطت بشرى، از خدا خبر مى دهد».

«نبى» به معناى گيرنده «نبأ» يا مخبر از جانب خدا است ولى لفظ «رسول» - آنگاه كه رسالت او از جانب خدا باشد نه از جانب بشر،(2) يعنى رسالت او در حوزه مفهوم «نبوّت» قرار گيرد - به معناى حامل پيامى است كه ابلاغ سخن و يا انجام عملى را از جانب خدا بر عهده داشته باشد. و به ديگر سخن هر يك از اين دو مفهوم (نبوّت - رسالت) به خصوصيتى از خصوصيات پيامبرانى كه از جانب خدا وحى دريافت كرده اند، اشاره مى كند. اين افراد از اين نظر كه حاملان نبأ و گيرندگان وحى الهى هستند «نبى» مى باشند و از آن نظر كه وظيفه اى را به نام ابلاغ وحى بر عهده مى گيرند، «رسول» ناميده مى شوند.

اين مفهوم واقعى اين دو لفظ است و كليه ويژگى هايى كه در كتاب هاى لغت و تفسير و كلام براى اين دو لفظ گفته اند، ارتباطى با معناى واقعى اين دو لفظ ندارند.

«نبى» و «رسول» در اين چشم انداز وظيفه اى جز انذار و بيم دهى، تبليغ و راهنمايى ندارند، نه امرى دارند و نه نهيى، نه دستورى مى دهند و نه فرمانى، و در اين مورد، جز بازگو كنندگان وحى و اعلام كنندگان امر و نهى الهى، شخصيّت ديگرى ندارند و قرآن به صورت كلى درباره ى پيامبران مرسل

ص:396

چنين مى فرمايد:

«... فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ...».1

«پيامبران را برانگيخت در حالى كه نويد و بيم مى دهند».

و در باره ى شخص پيامبر مى فرمايد:

«فَذَكِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَكِّرٌ * لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ».2

«يادآورى كن، وبر آنها تسلطى ندارى».

اين دو آيه و آيه:

«... فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما عَلى رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبِينُ» .(1)

«اگر روى برتافتيد بدانيد بر پيامبر ما وظيفه اى جز ابلاغ روشن نيست».

علاوه بر مطلب ياد شده كه پيامبر از خود امر و نهى ندارد، بيانگر مطلب دومى نيز هستند و آن اين كه حقيقت مكتب پيامبران همان ارشاد و هدايت است.

پيامبران الهى تا لحظه اى كه در محدوده ى نبوّت و رسالت، در حركت و تلاشند هدايت گرانى هستند كه خطوط مخطور و ممنوع ومشروع ومجاز را اعلام مى دارند و راه هاى سعادت و خوشبختى را مى نمايانند، و از خود سخنى، رأى و نظرى ندارند. آنچه مى گويند و يا انجام مى دهند همگى گويندگان متن كلام الهى و يا برگردانندگان وحى الهى (احاديث) ومترجمان سخن خدا مى باشند.

ص:397

در اين حلقه از هدايت آمر و فرمانده يك نفر است آن هم خدا و سلسله پيامبران مأموران او، و امتها مطيعان و فرمانبران و يا عاصيان و نافرمانبران خدا هستند وبس، و براى پيامبر، نه اطاعتى است و نه عصيانى ولذا در قرآن مى فرمايد:

«مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ...» .(1)

«هركس پيامبر را اطاعت كند، خدا را اطاعت نموده است».

زيرا فرمانده خدا است و او گيرنده سخن خدا و يا مترجم كلام اوست. و اگر آيه ديگرى مى فرمايد:

«وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ...».2

«هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر اينكه به اذن خدا از او اطاعت شود».

نه به اين معناست كه خود پيامبر، اطاعت و عصيانى مستقل وجدا از اطاعت و عصيان الهى دارد، بلكه جمله «بِإِذْنِ اللّهِ» حاكى است كه رسول «مُطاع واقعى» نيست، مطاع واقعى خداست و اطاعت او، به فرمان اوست.

و اگر بخواهيم اين حقيقت را به اصطلاح علمى بگوييم، بايد بگوييم: اطاعت خدا، موضوعيت و اطاعت پيامبر طريقيت دارد، وما از آن نظر رسول را اطاعت مى كنيم كه اطاعت او عين اطاعت خدا است نه چيزى غير از آن و جدا از آن.

تا اين جا با مفاد واقعى هر دو لفظ آشنا شديم، اكنون وقت آن رسيده است كه روشن سازيم چه مقام معنوى ديگرى در انتظار اين گروه مى باشد.

هرگاه چنين نبى و رسولى در طول زندگى در بوته ى يك سلسله امتحانات وآزمايش هايى قرار گرفت كه توانست كمالات درونى خود را به مرحله

ص:398

فعليت برساند و از نظر عشق به خدا، عاشق سوته دل، وسوته دلى عاشق گرديد، در خانه ى قلب او جز خدا، كسى حكومت نكرد، خدا او را به مقام سرپرستى جامعه نصب مى كند كه علاوه بر وظيفه ابلاغ رسالت و دادن نويد و بيم، پيشوايى باشد كه شخصاً داراى امر و نهى، وتكليف ودستور باشد وجامعه بشرى را با مديريت صحيح به حدّ كمال برساند.

هيچ انسانى (هر چه هم در نهايت كمال باشد)، ولايتى بر هيچ انسانى ندارد، بلكه ولايت از آن خدايى است كه به او خلقت و آفرينش داده است وبس. ولى در عين حال، خدا روى مصالحى با اعتماد بر ولايت مطلقه خود، به انسان كاملى كه در نشيب و فراز زندگى آزمون خوبى داده است، ولايتى مى بخشد، و او را امام و پيشوا، ولىّ و سرپرست، مطاع و فرمانده جامعه قرار مى دهد و به مقتضاى كار خود، داراى امر ونهى، تكليف ودستور و به صورت مستقل «واجب الاطاعه» مى شود.

شكى نيست كه چنين مقامى، غير ازمقام نبوّت و رسالت است كه در اخذ وحى و ابلاغ دستورهاى خدا خلاصه مى گردند، در حالى كه اگر به مقام امامت رسيد به مقام ديگرى ارتقا يافته و عهده دار اداره ى جامعه و تنظيم امور امت خود مى گردد.

در نبوت و رسالت مجرد از امامت، اطاعت رسول، عين اطاعت خدا بوده و هرگز دو نوع اطاعت وجود ندارد، ولى آنگاه كه به مقام امامت مفتخر گرديد، با جعل و نصب الهى، داراى امر ونهى مى گردد وحق اطاعت مستقل پيدا مى كند.(1)

ص:399

1. بيان اصول و فروع اسلام و رفع هر نوع نيازمنديهاى علمى و فكرى و سياسى جامعه اسلامى.

2. صيانت دين از هر نوع تحريف، تا معارف و احكام دين به صورت دست نخورده به دست مردم برسد، و از اسلاف به اخلاف منتقل گردد و سوداگران و بازرگانان حديث و تاريخ و دشمنان خارجى با حقايق دين بازى ننمايند.

ضعف مذهب شيعه در نظر آنان اين است كه به عصمت على و فرزندان او عقيده دارند، و از اين عقيده وحشت زده و متعجب مى شوند همانطور كه ما (مثلاً) از شنيدن نظريه «جبريه» در تعجب و شگفت فرو مى رويم.

علت شگفتى آنان اين است كه به مسأله ى امامت از دريچه ى فكر خود مى نگرند و آن را يك مقام عادى و امام را يك شخصيت معمولى تلقى مى كنند! البتّه با اين بينش، عقيده به عصمت على و فرزندان او جز شگفتى پيامدى نخواهد داشت.

در حالى كه در بينش شيعه، كه امام مانند پيامبر واسطه نزول فيض معنوى از جانب خدا به امت است، كوچك ترين تعجّبى در كار نخواهد بود.

و از اين بحث دو نتيجه گرفته شد:

1. مقام امامت پس از پيامبر گرامى، يك مقام تنصيصى است؛ زيرا يك فرد عادى هر چند از نظر دانش و بينش در رتبه عادى باشد، تا تحت تربيت الهى قرار نگيرد و علوم نبوى را از طريق غيب اخذ نكند، به سدّاين خلأها و رفع اين مشكلات موفق نمى گردد.

2. تا جانشين پيامبر، از خلاف و گناه، بلكه از خطا و اشتباه و لو در قلمرو امور مربوط به شريعت، معصوم نباشد، هرگز نمى تواند به اين وظايف قيام و اين خلأها را پر كند.

بنابر اين، تربيت الهى و علوم گسترده و مافوق عادى و عصمت از گناه و لغزش، شرط اساسىِ بيان احكام نوظهور، تفسير مقاصد آيات قرآن، و پاسخ گويى به شبهات واشكالات وصيانت دين از هر نوع تحريف است.

گذشته بر اين، كليه دلايل عقلى كه در عصمت پيامبر مطرح گرديد،

ص:402

مانند: تحقق اهداف بعثت، جلب اعتماد مردم، همگى به نحوى در مورد امام در بينش شيعى حاكم مى باشد. و اگر بخواهيم اين دليل را در قالب عبارت فشرده بريزيم بايد بگوييم: معصوم بودن امام لازمه مكتبى است كه مقام امامت را، ادامه دهنده وظايف رسالت يا ادامه ى مقام امامت پيامبر تلقّى مى كند و چنين ادامه اى، بدون عصمت امام، امكان پذير نيست.

اكنون وقت آن رسيده است كه همين دليل گذشته را به گونه ديگر و يا به صورت مشروح تر مطرح نماييم و آن اينكه:

با رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يك رشته خلأهايى در جامعه پديد مى آيد و سدّ اين خلأها بدون وجود امام معصوم امكان پذير نيست.

و به ديگر سخن: اگر پر كردن اين خلأها كه هم اكنون، به شرح آن مى پردازيم لازم و ضرورى مى باشد حتماً بايد با وجود يك امام معصوم پر شود، و گرنه براى فرد عادى، چنين امكانى وجود ندارد.

اينك بيان اين خلأها:

1. بيان احكام حوادث نوظهور كه هرگز سابقه اى نداشته است.

2. تفسير مقاصد و اهداف آيات قرآن.

3. پاسخ گويى به شبهات واشكالات.

4. صيانت و حفاظت آيين اسلام از هر نوع تحريف.

اينها وظايفى بود كه پيامبر گرامى در عصر خويش به آنها قيام نموده و خلأهاى موجود از اين طرق را مسدود مى ساخت. اينك ما به ترتيب به توضيح اجمالى اين وظايف مى پردازيم:

الف. پيامبر بيانگر حكم هر نوع حادثه نوظهورى بود كه رخ مى داد و اين

ص:403

نياز پس از پيامبر گرامى نيز ادامه داشته و امت اسلامى شديداً به شخصيتى كه مبيِّن احكام و حوادث نوظهورى باشد كه هرگز در زمان پيامبر گرامى رخ نداده و سابقه نداشته است، نيازمند بودند و در بسيارى از مسايل درمانده شده و به دامن اين و آن پناه مى بردند، و سرانجام با يك سلسله دلايل ظنى و پندارى، خود را قانع كرده و به اصطلاح سر و ته آن را بند مى آوردند.

ب. پيامبر گرامى در حال حيات خود به توضيح بخشى از آيات و تشريح ابعاد قسمتى از آيات مى پرداخت و اين نياز پس از رحلت پيامبر گرامى از بين نرفته و مسلمانان در تفسير قسمتى از آيات دچار اختلاف و دو دستگى شدند حتى در آياتى مربوط به وضو، حدّ سارق و فرايض، اختلاف نظر شديدى پيدا كردند.

ج. رسول خدا به شبهات يهود و نصارى و ديگر ملل جهان كه در مدينه مى زيستند و يا به آنجا رفت و آمد مى كردند پاسخ مى گفت و آيه مربوط به ابطال الوهيت عيسى عليه السلام(1) و غير آن، گواه زنده بر اين مطلب است و اين نياز، پس از رحلت رسول خدا، به قوت خود باقى بود و سيل شبهات از طريق احبار يهود و نصارى، و ديگر ملل جهان بر سرزمين مدينه سرازير بود، و تاريخ زندگى خلفا و عجز و ناتوانى بسيارى از ياران پيامبر از حلّ شبهات اجانب و بيگانگان گواه روشنى بر بقاى چنين نيازى بود.

د. حفظ و صيانت آيين اسلام از تحريف محرفان و جعلِوضاعان مسأله اى است كه نمى توان از آن به سادگى گذشت، در زمان پيامبر، تحريف و جعل حديث كم و بيش وجود داشت و پس از درگذشت پيامبر، رواج

ص:404

بيشترى پيدا كرد. البتّه هر نوع تحريفى با مراجعه به پيامبر گرامى، خنثى مى شد ولى پس از درگذشت پيامبر، نبودن يك مرجع معصوم (يا به تعبير صحيح تر: عدم مراجعه به فرد معصوم) كه بتوان از طريق مراجعه به او صحيح را از غير صحيح تميز داد، مشكل بزرگى را در جامعه به وجود آورد، و احاديث زيادى در زمينه هاى مختلف وارد احاديث پيامبر گرديد كه چهره تاريخ حديث را در صدر اسلام دگرگون ساخت.

گذشته از اين، مسأله ى تحريف، اختصاص به موضوع حديث ندارد، پيدايش فرقه هاى گوناگون پس از رحلت پيامبر، كه تاريخ ملل و نحل، شاهد گوياى آن است، گواه روشنى بر وجود تحريف در اصول و فروع است، و هنوز چيزى از رحلت پيامبر نگذشته بود كه فرقه سازى وگروه بازى در فروع و اصول پى ريزى گرديد و مسلمانان به هفتاد و دو ملت يا بيشتر منشعب شدند كه تنها يكى از آن بر حق بوده و بقيه بر باطلند.

اين اشكالات و مشكلات با وجود ارزشمند پيامبر گرامى، برطرف مى شد ولى پس از درگذشت وى اين مشكلات باقى مى ماند، مگر اينكه خليفه و جانشين او مانند خود او فيض بخش و كمال آفرين باشد و در غير اين صورت امت اسلامى از چنين فيضى محروم بوده و جانشين او نيز، جانشين واقعى نخواهد بود.

اين نقيصه ها هرگز با امام منتخب مردم بر طرف نمى گردد، بلكه با امام و خليفه اى برطرف مى شود كه مانند پيامبر از تربيت الهى بهره اى داشته و از علم سرشار و عصمت و مصونيت خدايى برخوردار باشد و در غير اين صورت اين نقايص به قوت خود باقى خواهد بود و شناخت چنين فردى مانند پيامبر، بدون

ص:405

تنصيص الهى و معرفى او امكان پذير نيست؛ زيرا خدا بايد قبلاً با تربيت و تعليم هاى خارق العاده، چنين فردى را براى امت تدارك ببيند، آنگاه در موقع مناسب از طريق پيامبر معرفى كند.

اين نوع محاسبات كه فشرده آن را در اين جا آورديم، و صورت گسترده آن را در كتاب «پيشوايى از نظر اسلام» كه در امامت نوشته شده است، نيز آورده ايم علاوه بر تنصيصى بودن مقام امامت، عصمت امام را نيز روشن مى سازد و چون در بحث عصمت پيامبر به توضيح دلايل عقلى عصمت پرداختيم، ديگر در اينجا به اختصار برگزار مى كنيم. و از آن دلايل كه در باره امام نيز حاكم است سخن نمى گوييم.

اگر بر عصمت مجموع پيامبران و يا خصوص پيامبر گرامى يك سلسله آيات قرآن گواهى مى دهند، بر عصمت و پيراستگى «امام» به صورت كلى نيز آياتى دلالت دارند.

و در اين مورد به تشريح دو آيه مى پردازيم:

1. آيه مربوط به امامت «ابراهيم».

2. آيه مربوط به تطهير «اهل بيت».

و از تشريح آيات ديگر كه ممكن است بتوان با آنها بر عصمت امام استدلال كرد، خوددارى مى نماييم.

شايسته تفسير و بررسى دقيق مى باشد.

قرآن مجيد مجموع اين مفاهيم جز «امام» را در آيه اى گرد آورده آنجا كه مى فرمايد:

«وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً».1

«كسانى كه خدا و رسول او را اطاعت مى كنند آنان كسانى هستند كه خداوند به آنان نعمت بخشيده يعنى پيامبران، صديقان، شهدا وصالحان، چه نيكو همنشينانى هستند!».

به حق، هر يك از اين مفاهيم در خور تحليل و توضيح مى باشند، در حالى كه قرآن در اين آيه مفاهيم پنجگانه را مطرح مى نمايد در آيات ديگر موضوع «امام» و «ائمه» را مطرح نموده و درباره ى آن سخن مى گويد وبارزترين آيه اى كه پيرامون «امام» وارد شده است آيه ياد شده در زير مى باشد:

«وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ» .2

«آنگاه كه پروردگار ابراهيم او را با پاره اى از تكاليف و امور، آزمود، خدا (يا ابراهيم) آنها را به پايان رسانيد (و به خوبى از عهده امتحان بر آمد) خدا گفت: تو را براى مردم امام قرار مى دهم، گفت از فرزندانم نيز امام قرار بده، فرمود: عهد من به ستمگران نمى رسد».

ص:407

گروه ازمردم كه انس زيادى با قرآن ندارند، آن را به حفظ دارند، و متن آيه چنين است:

«وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى وَ أَقِمْنَ الصَّلاةَ وَ آتِينَ الزَّكاةَ وَ أَطِعْنَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» .(1)

«در خانه هاى خود بمانيد و همچون جاهليت نخستين ظاهر نشويد، نماز را به پا داريد و زكات را بپردازيد، خدا و پيامبر را اطاعت نماييد. خداوند فقط مى خواهد پليدى را از خصوص شما اهل بيت دور كند و شما را كاملاً پاك گرداند».

علماى شيعه از نخستين روز تدوين حديث و تفسير با اين آيه بر عصمت «اهل بيت» استدلال كرده و آن را يكى از دلايل عصمت اين گروه دانسته اند.

يكى از مسايل مورد نظر در آيه، توضيح معناى «رجس» است لغت شناس بزرگ عرب، ابن فارس آن را به معناى «قذر» (كثافت و آلودگى) مى داند(2) و در قرآن اين لفظ بيش از هشت بار وارد شده و موضوعاتى مانند: ميته، خون، گوشت خوك، شراب و قمار و بت و ازلام (نوعى از قمار به شكل بخت آزمايى) و كافر(3) و مانند آنها به آن توصيف شده است و از ملاحظه مجموع آيات، مى توان گفت كه اين لفظ معادل لفظ «پليدى» و «آلودگى» و يا

ص:409

كثافت و قذارت است خواه به صورت محسوس و آشكار. مانند خون و ميته و گوشت خوك و يا به صورت معنوى و نامحسوس، مانند بت و قمار و كافر كه چه بسا از نظر ظاهر تميز و نظيف باشند ولى با توجه به مفاسدى كه در استعمال قمار و نيايش بت و عقايد كافر وجود دارد، همه اين موضوعات «رجس» خوانده شده اند.

شكى نيست كه مقصود از آن در آيه ى مورد بحث «قذارت» ظاهرى و آلودگى حسى نيست، بلكه مقصود پليدى هاى معنوى است كه در افراد كافر و عاصى وجود دارد و آن جز «گناه» و نافرمانى چيز ديگرى نخواهد بود و پاكى انسانى از اين نوع قذارت ها و پليدى ها، ملازم با عصمت و پيراستگى از گناه مى باشد.

گواه اين مطلب جمله «وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» كه به عنوان تأكيد جمله قبل «لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ» وارد شده و همين جمله در قرآن در مورد پاكى از گناه و پيراستگى از خلاف به كار رفته است مانند:

«إِنَّ اللّهَ اصْطَفاكِ وَ طَهَّرَكِ وَ اصْطَفاكِ عَلى نِساءِ الْعالَمِينَ».1

«خدا تو را (اى مريم!) برگزيد و پاكيزه گردانيد و نسبت به زنان ديگر برترى بخشيده است».

اين تطهير جز پاكى از پليدى هاى روحى و قذارت هاى معنوى كه ملازم با عصمت است چيز ديگرى نيست.

البته «تطهير» داراى مراتب و درجاتى است و همه مراتب آن ملازم با عصمت نيست، چنان كه قرآن مجيد درباره ى مسجد قبا و نمازگزاران در آن

ص:410

مسجد مى فرمايد:

«... فِيهِ رِجالٌ يُحِبُّونَ أَنْ يَتَطَهَّرُوا وَ اللّهُ يُحِبُّ الْمُطَّهِّرِينَ» .(1)

«در آنجا شخصيتهايى است كه مى خواهند پاكيزه گردند خداوند نيز افراد پاكيزه را دوست دارد».

ولى از آنجا كه در آيه، پليدى به صورت مطلق و همراه با (الف و لام) جنس، «اَلرِّجْسَ» وارد شده و به حكم مضمون «لِيُذْهِبَ» طبيعت «اَلرِّجْسَ» از آنان نفى شده و آنگاه با جمله «وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» مورد تأكيد قرار گرفته است، قطعاً مقصود، نفى همه نوع پليدى خواهد بود و يك چنين نفى و به تعبير قرآن (اذهاب الرجس)، ملازم با عصمت خواهد بود و اگر مقصود نفى مرتبه اى از «رجس» مانند گناه كبيره بود، نفى رجس به صورت نفى (جنس) و تأكيد آن با جمله «وَ يُطَهِّرَكُمْ» مناسب نبود.

خلاصه به دو دليل بايد گفت: مطلق پليدى وآلودگى معنوى اعم از صغيره و كبيره از اهل بيت نفى شده است:

1. جنس وطبيعت «رجس» و «پليدى» از آنان سلب شده است و نفى جنس ملازم با نفى تمام مراتب و افراد آن است.

2. نفى پليدى با جمله «وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» مؤكد شده است واگر مقصود نفى تمام مراحل نبود، تأكيد چندان مناسب نمى باشد.

از اين بيان روشن مى گردد كه نظريه برخى از مفسران كه مى گويند: مقصود از «اَلرِّجْسَ» شرك و يا گناهان كبيره است، پايه اى ندارد وبا ظاهر آيه

ص:411

مخالف مى باشد؛ زيرا «رجس» نه به معناى بت پرستى است و نه به معناى گناه كبيره، بلكه معناى وسيع و گسترده اى دارد كه به صورت مطلق از اهل بيت نفى شده است و نفى يك شىء به صورت مطلق و بدون قيد و شرط، ملازم با نفى تمام مراتب آن است نه مرتبه اى از آن؛ مانند: «لا رجل فى الدار»: «اصلاً مردى در خانه نيست» و يا «لا خير فى الحياة»: «اصلاً خيرى در زندگى وجود ندارد».(1)

ص:412

وطريق طلب آمرزش را ياد بگيرند ويا آنكه حقيقت ديگرى در اين نوع تعبيرات نهفته است؟

پاسخ: دانشمندان اسلامى از قديم به اين ايراد، توجه داشته وپاسخهاى گوناگون به آن گفته اند كه شايد روح همه ى آنها يك چيز باشد و آن اين است كه گناه ومعصيت، در اين گونه موارد، همه جنبه ى نسبى دارد، نه اين كه از قبيل گناهان مطلق ومعمولى باشد. توضيح اينكه: در تمام امور اجتماعى، اخلاقى، علمى، تربيتى ودينى انتظاراتى كه از افراد مختلف مى رود همه يكسان نيست.

ما از ميان صدها مثالى كه ممكن است براى روشن شدن اين مطلب آورد، تنها به نمونه زير اكتفا مى نماييم:

هنگامى كه عدّه اى براى انجام يك خدمت اجتماعى پيشقدم مى شوند وتصميم مى گيرند مثلاً يك بيمارستان براى مستمندان بسازند، اگر يك كارگر وفرد معمولى كه درآمدش براى مخارج خودش كافى نيست، مبلغ مختصرى به اين كار كمك كند، بسيار شايان تقدير است، امّا اگر همين مبلغ را يك فرد بسيار ثروتمند وپولدار بدهد، نه تنها قابل تقدير نيست، بلكه يك نوع نفرت وناراحتى وانزجار نيز ايجاد مى كند.

يعنى: همان چيزى كه نسبت به يك فرد، خدمت قابل تحسينى محسوب مى شد، از يك فرد ديگر، كار ناپسندى شمرده مى شود با آنكه از نظر قانونى چنين شخصى به هيچ وجه مرتكب حرام وخلافى نشده است.

دليل اين موضوع، همان طورى كه در بالا تذكر داده شد، اين است كه انتظاراتى كه از هركس مى رود، بسته به امكانات او است يعنى: عقل او،

ص:414

دانش او، ايمان او، وبالأخره قدرت و توانايى او است. اى بسا كارى كه انجام آن از يك نفر، عين ادب، خدمت، محبت وعبادت، شمرده مى شود، امّا از فرد ديگرى عين بى ادبى، خيانت، خلاف صميميت، وكوتاهى در بندگى واطاعت محسوب مى گردد.

اكنون با توجه به اين حقيقت، موقعيت پيامبران وامامان را در نظر بگيريم واعمال آنها را با آن موقعيت فوق العاده عظيم مقايسه نماييم.

آنها مستقيماً با مبدأ جهان هستى مربوط مى باشند وشعاع علم ودانش بى پايان، بر دلهاى آنها مى تابد، حقايق بسيارى بر آنها آشكار است كه از ديگران مخفى است، علم وايمان وتقواى آنها در عاليترين درجه قرار دارد، خلاصه آنها به اندازه اى به خدا نزديكند كه يك لحظه سلب توجه از خداوند براى آنها لغزش محسوب مى شود. بنابراين جاى تعجّب نيست كه افعالى كه براى ديگران مباح يا مكروه شمرده مى شود، براى آنها «گناه» به حساب آيد.

گناهانى كه در آيات وسخنان پيشوايان بزرگ دينى، به آنها نسبت داده شده، ويا خود در مقام طلب آمرزش از آنها برآمده اند، همه از اين قبيل است يعنى مقام وموقعيت معنوى آنها و علم و دانش وايمان آنها، آن قدر برجسته است كه يك غفلت جزئى، در يك كار ساده ى معمولى كه بايد توجه خاص وهميشگى به خداوند داشته باشند «گناه» شمرده شده است وجمله ى معروف «حَسَناتُ الأَبْرارِ سَيِّئاتُ الْمُقَرَّبينَ»(1) نيز ناظر به همين حقيقت است.

فيلسوف عاليقدر شيعه، خواجه نصير الدين طوسى نيز در يكى از كتابهاى خود پاسخ فوق را اين طور توضيح مى دهد:

ص:415

«هرگاه كسى مرتكب كار حرامى شود، ويا امر واجبى را ترك كند، معصيتكار است وبايد توبه كند، اين نوع گناه وتوبه مربوط به افراد عادى ومعمولى است. ولى هرگاه امور مستحب را ترك كند وكارهاى مكروه را بجا آورد، اين نيز نوعى گناه شمرده مى شود وبايد از آن توبه نمايد، اين نوع گناه وتوبه مربوط به افرادى است كه از گناه قسم اوّل معصومند. گناهانى كه در قرآن وروايات به برخى از انبياء گذشته مانند: آدم، موسى، يونس... نسبت داده شده از اين نوع گناهان است نه از نوع اوّل، وهرگاه كسى التفات به غير خدا پيدا كند وبا اشتغال به امور دنيا از توجه به خدا آنى غافل شود اين نيز براى اهل حقيقت، نوعى گناه به شمار مى آيد وبايستى از آن توبه كند و از خدا براى آن طلب آمرزش نمايد. پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم وپيشوايان دين ما كه در دعاها اقرار به گناهان خود كرده و از خدا آمرزش وبخشش خواسته اند، گناهان آنان، از اين نوع گناهان است، نه از نوع اوّل ودوّم».(1)

بد نيست براى تكميل اين پاسخ، موضوعى را كه دانشمند بزرگوار شيعه، مرحوم «على بن عيسى اربلى» در جلد سوم كتاب نفيس «كشف الغمة في معرفة الأئمّة» ضمن بيان تاريخ زندگانى حضرت موسى بن جعفر عليهما السلام نوشته در اينجا نقل نماييم.

او مى نويسد: امام هفتم، دعايى دارد كه آن را هنگام سجده شكر مى خوانده ودر آن اقرار به انواع گناه كرده و از خدا پوزش خواسته است.(2)

من هنگامى كه آن دعا را ديدم در فهم معناى آن، زياد فكر كردم وبا

ص:416

خود گفتم چگونه از كسى كه شيعه، عقيده به عصمت او دارد اينگونه كلماتى كه اقرار به انواع گناهان است صادر مى شود؟ هرچند كه فكر كردم فكرم به جايى نرسيد تا روزى فرصتى دست داد وبا «رضى الدين ابى الحسن على بن موسى بن طاووس» در يكجا بوديم، اين مشكل را از او پرسيدم او فرمود:

«مؤيد الدين علقمى وزير، همين سؤال را چندى پيش از من كرد، ومن در جواب او گفتم، اين نوع دعاها براى تعليم مردم بوده است».

من بعد از اين پاسخ، كمى فكر كردم وبا خود گفتم آخر، اين دعا را حضرت موسى بن جعفر عليهما السلام در سجده هاى نيمه شب خود مى خواند ودر آن ساعتها كسى كنارش نبوده تا منظورش تعليم آنها باشد؟

مدّتى از اين واقعه گذشت، روزى «مؤيد الدين محمد بن علقمى وزير» همين سؤال را از من كرد، ومن همان پاسخ اوّل وايرادى را كه به آن داشتم، به او گفتم، آنگاه اضافه كردم كه شايد معناى صحيح اين دعا جز اين نباشد كه حضرت آن را از باب تواضع وفروتنى نسبت به پروردگار عرضه داشته است.

بيان «ابن طاووس» مشكل من را حل نكرد واين عقده همچنان در دلم ماند، تا معظم له دار فانى را بدرود گفت، پس از گذشت روزگار درازى از توجهات امام موسى بن جعفر عليهما السلام مشكلم حل شد، وپاسخ صحيح آن را يافتم كه اينك براى شما مى نويسم:

«اوقات پيامبران وائمه عليهم السلام مشغول به ذكر خدا است، ودلهاى آنها بسته به جهان بالا است، آنها هميشه، همچنانكه معصوم فرموده است: خدا را آنچنان عبادت كن مثل اينكه تو او را مى بينى، كه اگر تو او را نبينى، او تو را مى بيند، مراقب اين حقيقتند. آنها هميشه متوجه او وبه تمام معنى رو به سوى او دارند،

ص:417

كه هرگاه لحظه اى از اين حالت غافل شوند، وكارهاى مباحى از قبيل خوردن و آشاميدن آنها را از اين حالت توجه باز دارد آنها همين مقدار غفلت را براى خود گناه وخطا مى دانند، و از خدا طلب آمرزش مى نمايند. و گفته ى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم كه فرمود: «إِنَّهُ لَيُغانُ عَلى قَلْبي وَ إِنّي أَسْتَغْفِرُ بِالنَّهارِ سَبْعينَ مَرَّةً» و جمله ى معروف «حَسَناتُ الأَبْرارِ سَيِّئاتُ الْمُقَرَّبينَ» ونظاير اينها اشاره به همين واقعيت است كه ما توضيح داديم»(1).(2)

ص:418