ص:2

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

ص:3

ص:4

از تصمیم آمریکا و انگلیس برای ساختن پایگاههای نظامی در جزیره بوبیان کویت، و شیخ نشین قطر،و سلطان نشین عمان،خبر می دهند.اشغال نظامی غرب نسبت به مناطق اسلامی،از قرن نوزدهم،تا نیمه قرن بیستم ادامه داشت،سپس آنان به عللی،عقب نشینی کردند و منطقه را به دست مزدوران و دست نشاندگان خود سپردند ولی مجددا گویا حالت نخست،بار دیگر احیا می شود،و در حقیقت استعمار کهن،که جای خود را به استعمار نو داده بود،دوباره به صورت زشت و خشن اصلی خود بازمی گردد.

عملیات طوفان صحرا،که بر اثر سرپیچی و خودسری یک وابسته نظامی غرب،به وجود آمد،نه تنها طوفانی از شن به راه انداخت،بلکه زمینه ساز لشکر کشی و اشغال نظامی مناطق اسلامی را فراهم ساخت.تو گوئی غرب در انتظار چنین بهانه و فرصتی بود تا به عنوان آزادسازی سرزمین کویت و حفظ منافع خود،بار دیگر به اشغال نظامی منطقه بپردازد،و مراقب حرکتها و جنبشهای مردمی و ملی سرزمینهای اسلامی باشد.

در این جنگ نابرابر،همگی به چشم خود دیدیم که جهان کفر،به صورت ملیتهای مختلف اما متحد در هدف و منافع،به سوی یک کشور اسلامی یورش آورده و به عنوان آزادسازی کویت،به اهداف دیرینه خود تحقق بخشیدند،تا آنجا که دورترین کشورهای جهان،در این نبرد شرکت جستند،و با یکدیگر هم پیمان گردیدند.

در چنین شرائط و اوضاعی که بر منطقه و سراسر جهان اسلام،حاکم شده آیا وقت آن نرسیده که در میان ما مسلمانان تفاهم و همکاری،جانشین تخاصم و بی مهری شود؟و بار دیگر مسلمانان و در پیشاپیش آنان،متفکران متعهد،در زدودن عوامل اختلاف و دو دستگی بکوشند،و قبل از هر چیز به فکر اسلام و منافع مسلمین باشند؟

ص:6

در این نبرد،همگی دیدیم دولتی که متجاوز از هفتاد سال،حرمین شریفین را به اشغال خود دارد و استعانت از رسول خدا را شرک می داند،چگونه هویت واقعی خود را نشان داد،و وابستگی عمیق خود را به ابرقدرتهای کافر برملا ساخت!از کشورهائی که پرچمدار کفر و شرک و الحادند،استعانت جست،و همه را در آغوش خود پذیرفت و برای اولین بار در این سرزمین مقدس سفره های شراب و قمار،و دیگر مظاهر فساد را گستراند،و چگونه کلام پیامبر گرامی را زیر پا نهاد؟

پیامبر فرمود:

«اخرجوا الیّهود من جزیرة العرب لا یجتمع دینان فی جزیرة العرب» (1).

«یهود را از سرزمین عربستان بیرون برانید،در این سرزمین نباید دو آیین حکومت کند».

همۀ این شرایط ایجاب می کند که نویسندگان اسلامی در کارهای علمی و تحقیقی و خصوصا در نگارش تاریخ عقاید و(ملل و نحل)مسامحه نکنند،و بدون مدرک صحیح و قطعی،همکیشان خود را به عقاید نادرست متهم نسازند،و از تعبیرات زننده و کلمات رکیک که حاکی از حکومت تعصب بر نویسنده است، خودداری ورزند،و با ارائۀ یک رشته عقاید صحیح از هر گروه،وسائل تقریب آنها را فراهم سازند.و با تحلیل نقاط دیگری که مورد تصویب نویسنده نیست،به صاحبان آنها مهلت اندیشیدن و بازنگری در عقاید خود بدهند،تا قدرتهای متشتت و مختلف به نقطۀ واحدی متوجه گردند.

ما در این قسمت به فضل الهی،به تبیین عقائد یکی از بزرگترین پیشوایان اهل سنت یعنی شیخ ابو الحسن اشعری(260-324)پرداخته و اندیشه های او را از دو کتاب وی به نامهای«الابانه»و«اللمع»گرفته ایم و در تأئید،آنها مطالبی هم از

ص:7

پیروان او،نقل کرده ایم،و در جاهایی که خود اشعری در آن باره،مطلبی ندارد، مانند مسائل مربوط به نبوت و معاد و خلافت،سخنی نگفته ایم،هرچند در کتب اشاعره،این مسائل نیز مورد بحث قرار گرفته است،و کتاب«التمهید»قاضی باقلانی(م 403)از پیشینیان،و شرح مواقف سید شریف جرجانی(م 816)از متأخران،در این موارد سخن گفته اند،ولی چون ریشه های آنها در کلام شیخ ابو الحسن اشعری وجود ندارد،ما از نقد و بررسی آنها صرف نظر کرده ایم.و به یک معنی اندیشه هایی که برای مکتب اشعری،حکم ستون فقرات دارند،مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته،و با مراجعه به اصولی که مطرح شده است،می توان ویژگیهای مکتب اشعری را از دیگر مکاتب کلامی به دست آورد.برای تکمیل بحث به زندگانی 11 تن از پیشوایان اشاعره که در استوار ساختن این مکتب کوشیده اند، اشاره کرده و از دیگر شخصیتها که تا عصر تاج الدین سبکی(م 774)می زیسته اند، تنها نام برده ایم و تا آنجا که توانسته ایم به مسؤلیت وجدانی خود،جامه عمل پوشیده ایم.-«انه علی ذلک شهید».

امید این که این کتاب با دیگر اجزاء خود،بتواند سیمای واقعی عقائد و مذاهب اسلامی را به صورت صحیح ترسیم کند و وسائل هم بستگی و هم کاری و نزدیک شدن قلوب و دلهای مسلمین را فراهم سازد،و در مواردی،مایۀ بازنگری برای همین گروهها باشد،و هیچ گروهی فکر نکند که آنچه می اندیشد،همه حق است و خدشه ای بر آن وارد نمی گردد.

قم-مؤسسۀ امام صادق(علیه السّلام) 27 شعبان المعظم 1411 برابر 23 اسفند ماه 1369 جعفر سبحانی

ص:8

ص:10

میان این دو گروه برپا بود،گاهی پیروزی با پیروان حدیث،و گاهی از آن طرفداران عقل و خرد بود،و در حقیقت شاخص پیروزی آنان خواسته های حکومتهای اموی و عباسی بود که هرکدام به هرطرف میل می کرد،کفه آن طرف سنگین تر می شد، مثلا تا آغاز حکومت مأمون(195 ه)قدرت در دست اهل حدیث بود،زیرا مهدی عباسی و پس از او هارون،به شدت از آنان دفاع می کردند و سرانجام اهل منطق و کلام محدود شدند،در حالی که در دوران حکومت مأمون و پس از وی تا آغاز حکومت متوکل عباسی درخشش و پیروزی از آن«معتزله»بود،تا آنجا که عقائد آنان،عقیده رسمی حکومت عباسی به شمار می آمد،و مخالفان،تحت پیگرد قانونی قرار می گرفتند،و احمد بن حنبل که رئیس اهل حدیث بود،به خاطر سر پیچی از عقیده معتزله و اصرار بر قدیم بودن قرآن،زندانی و تنبیه شد،ولی از روزی که متوکل عباسی زمام امور را به دست گرفت،افول خورشید معتزله آغاز گردید و اهل حدیث از گوشه و کنار وارد صحنه شده و کم کم دوران انزوا و محدودیت معتزله و مصادره اموال برخی از آنان که مصدر حکومت بودند،آغاز گردید و احمد بن حنبل(م 241)در میان اهل حدیث به عنوان پیشوای عقیدتی،برگزیده شد.

چرخ زمان به سود اهل حدیث می چرخید،در این موقع ابو الحسن اشعری(ت 260-م 324)که چهل سال در خانۀ رئیس معتزله،ابو علی جبائی(م 303)بزرگ شده بود،به حسب ظاهر حق نمک را اداء نکرد و در مسجد جامع بصره،بازگشت خود را از مکتب اعتزال و گرایش خود را به مکتب احمد بن حنبل،رسما اعلام نمود.تاریخ این اعلان،هرچند دقیقا در دست نیست،ولی از روی قرائن،باید گفت،در اوائل قرن چهارم هجری رخ داده که هنوز استاد و ناپدری وی«ابو علی جبائی»در قید حیات بوده است،او هرچند در آغاز کار،خود را مدافع مکتب اهل حدیث معرفی کرد،ولی به مرور زمان،خود دارای مکتب کلامی

ص:12

خاصی شد که خطوط اصلی آن به مکتب اهل حدیث منتهی می گردد،هرچند در مواردی نیز با آنان به مخالفت برخاست ولی در هرحال سلاح منطق را که در مکتب اعتزال آموخته بود،بر ضد معتزله به کار برد،و حمایت خود را از احمد بن حنبل اعلام کرد.

خلیفه،از جانب عثمان بر منصب خود ابقاء شد،ولی بعدا از مقام خود برکنار شد،و به جای او«ابن عامر»منصوب گشت،او همچنان در کوفه بدون مسؤلیت زندگی می کرد،آنگاه که سعید بن عاص،(والی کوفه)از جانب عثمان به خاطر یک رشته اعمال ناشایست،از شهر بیرون رانده شد،مردم کوفه به عثمان نامه نوشتند و از او درخواست کردند که ابو موسی را به مقام پیشین خود بازگرداند،و او نیز موافقت کرد و تا وقتی که عثمان زنده بود،ابو موسی والی«کوفه»بود ولی بعدا به وسیله امام علی-علیه السّلام-از مقام خود برکنار شد (1).

البته امام علی-علیه السّلام-او را بی جهت از مقام خود عزل نکرد،بلکه علت عزل او این بود که در جریان ناکثین(پیمان شکنان)،امام،به ابو موسی اشعری نوشت:من،هاشم بن عتبه را به سوی تو می فرستم تا گروهی از مردم کوفه را به عنوان کمک،به بصره اعزام کنی،استاندار کوفه با صائب بن مالک اشعری مشورت کرد،مشاور وی نظر داد که از سخن علی پیروی کند،ولی او استبداد به خرج داد و به جبهه جمل نیرو اعزام نکرد،نماینده امام،یعنی هاشم بن عتبه،علی-علیه السّلام-را از جریان آگاه کرد.

سرپیچی استاندار،در شرائط حساسی که ناکثان،بصره را اشغال کرده و گروهی بیگناه را به قتل رسانده بودند،سبب شد که امام،نامه ای به وسیله یک مرد طائی بنویسد و او را از مقام خود عزل و فرد دیگری را به نام«قرظه»انصاری به عنوان امیر کوفه معرفی کند،امام،در نامه خود،ابو موسی را چنین توبیخ می کند:«من چنین می اندیشم که از مقام خود کنار بروی،مقامی که نسبت به آن شایستگی نداری»آنگاه برای اعزام نیرو،فرزندش حسن-علیه السّلام-و عمار یاسر(دو چهره معروف جامعه اسلامی)را روانه کوفه ساخت.

ص:14

ابو موسی اشعری،نه تنها در آغاز برپائی فتنه،علی-علیه السّلام-را تنها گذاشت،بلکه در نیمه های فتنه صفین که به اصرار سپاهیان یاغی امام،به عنوان نماینده مردم عراق،رهسپار«دومة الجندل»شد،تا در آنجا با پیر فتنه و فساد، عمروعاص مذاکره کند،نسبت به امام خیانت ورزید و امام را از خلافت،عزل کرد ولی عمروعاص از همین جریان بهره گرفت و گفت:مردم،او امام خود را عزل کرد، ولی من معاویه را بر مقام خود ابقاء می کنم.

آوخ بر چنین دنیا که چهرۀ معصوم و تابناک اسلام و نخستین مؤمن به مکتب و منصوب به خلافت از جانب خدا در روز غدیر،به وسیله ابو موسی اشعری آن هم به خاطر عقده های دیرینه اش،از مقام خود برکنار می شود و فرزند هند جگرخواره به عنوان حافظ اسلام و مالک نوامیس مسلمانان معرفی می گردد،چه زیبا گوید شاعر نامدار«معره ابو علای معری»:

فیا موت زر إنّ الحیاة ذمیمة و یا نفس جدّی إنّ دهرک هازل

آیا این آیه در حق اقوام«ابو موسی»نازل شده است؟

برخی از اهل حدیث از پیامبر گرامی نقل می کنند،که آیه یادشده در زیر در حق ابو موسی و خویشاوندان وی فرود آمده است،آنجا که می فرماید:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ (مائده54/).

«ای افراد با ایمان اگر کسی از شما از دین الهی بازگردد،خدا گروهی را بر می انگیزد که آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند،بر مؤمنان مهربان و در برابر کافران نیرومندند».

ص:15

می گویند:به هنگام نزول این آیه،عمر بن خطاب به پیامبر گفت:این گروه مورد علاقه خدا،من و اقوام من هستیم؟پیامبر در پاسخ گفت:مقصود«ابو موسی» و اقوام او هستند (1).

ولی این نقل از جهاتی مخدوش و نادرست است زیرا:

اولا:در برابر این حدیث،احادیث دیگری است که حافظان حدیث آنها را نقل کرده و می گویند:

مقصود از آیه،علی و یاران او هستند،آنگاه که با ناکثان و قاسطان و مارقان به جنگ و نبرد برمی خیزند (2).

ثانیا:گروهی از روایات،آن را به«ایرانیان»تفسیر کرده و می گویند:وقتی از پیامبر درباره تفسیر این آیه سئوال شد،دست بر شانه سلمان زد و گفت:مقصود این مرد و بستگان او هستند،آنگاه افزود:اگر علم در ستارۀ کیوان باشد،مردانی از ایران بر آن دست می یابند (3).

ثالثا:برخی از روایات آن را به جهاد با مرتدان پس از رسول خدا تفسیر می کند،و در این جهاد غالب مسلمانان شرکت کرده و این کار،اختصاصی به ابو موسی یا بستگان او نداشته است.

بلکه حق این است که این آیه از یک قانون کلی گزارش می دهد و آن اینکه دین خدا پیوسته در حال پیشرفت است و اگر گروهی سهل انگاری کردند و کنار

ص:16

رفتند،فکر نکنند که دستور خدا به زمین می ماند،بلکه گروهی دیگر برانگیخته می شوند و پرچم را به دست می گیرند و به نشر آئین،می پردازند و نبرد امام در جنگهای سه گانه،و یا نبرد مسلمین با مرتدان،از مصادیق و جزئیات این قانون کلی است.

شگفت در این است که ابن عساکر روی علاقه خاصی که به ابو الحسن اشعری دارد،در تفسیر آیه،تفسیر به رأی را پیش گرفته و آیه را بر خود ابو الحسن اشعری(به جای نیای نهمش ابو موسی)تطبیق نموده و می گوید:خدا از نسل«ابو موسی»فرزندی را بیرون آورد که به کمک دین برخاست،و با زبان و بیان خود با گروهی که راه خدا را بسته بودند،به نبرد پرداخت (1).

در حالی که اگر بنای بر تطبیق باشد،امیر مؤمنان علی-علیه السّلام-از همه این موارد اولی است،زیرا جمله ای که در توصیف این گروه آمده(یحبهم و یحبونه) در لسان رسول خدا نیز دربارۀ مدح علی-علیه السّلام-وارد شده است،آنگاه که در روز خیبر فرمود:فردا پرچم را به دست کسی می دهم که خدا و رسول را دوست دارد و خدا و رسول نیز او را دوست دارند...»و فردا همه دیدند که پیامبر پرچم را به دست علی-علیه السّلام-داد.

اقوال ترجیح می دهند.

وی در خانوادۀ ابو علی جبائی(235-303)پرورش یافته و ابو علی و پس از او فرزندش ابو هاشم(-م 221)ریاست مکتب اعتزال را بر عهده داشتند (1).

تاریخ نگارانی که به ابو الحسن اشعری علاقمند هستند،با نقل داستانهائی کوشیده اند،بازگشت او را از اعتزال به مکتب اهل حدیث،طبیعی جلوه دهند، و در این باره یادآور می شوند که او با استاد خود ابو علی به مناظره می پرداخت، و استاد را در پاسخ عاجز و ناتوان می یافت و به همین جهت در مسجد بصره، بازگشت خود را اعلام کرد.ما برخی از این مناظره ها را که غالبا سطحی است،یاد آور می شویم:

به دست آورده است و تو دارای چنین اطاعتی نبوده ای.

اشعری:او نیز می گوید:من تقصیری نداشتم،زیرا اگر نعمت حیات را برایم طولانی می کردی،من نیز به این مقامات می رسیدم.

ابو علی:خدا در پاسخ می گوید:اگر نعمت حیات را در حق تو ادامه می دادم،چه بسا عصیان می کردی،و شایسته عذاب دردناک می شدی،من حال تو را رعایت کردم و تو را در کودکی به جهان دیگر منتقل کردم.

اشعری:پس،آن برادر کافر می تواند به خدا اعتراض کند و بگوید ای خدای جهانیان،تو که می دانستی من در زندگی دچار گناه و نافرمانی خواهم بود،چرا حال مرا رعایت نکردی و مرا در دوران کودکی به آن جهان منتقل نساختی؟

ابو علی:تو دیوانه هستی.

اشعری:خیر من دیوانه نیستم،بلکه متأسفانه خر شیخ در گل مانده است (1).

درباره این مناظره،نکاتی را یادآور می شویم:

1-آنچه عقل و خرد بر آن حکم می کند،این است که فعل خدا باید پیراسته از لغو و عبث باشد،و هرگز نمی توان گفت،کارهای خدا بیهوده و حتی پائین تر از کارهای کودکانه است که آنان نیز برای خود اغراض کودکانه ای دارند.قرآن می فرماید:

أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ (مؤمنون115/).

آیا می اندیشید که شما را بیهوده آفریدیم و شما به سوی ما بازنمی گردید؟

ص:19

و همچنین است آیات دیگری که در این مورد وارد شده اند،بنابراین،فعل خدا در بارۀ هر سه برادر پیراسته از«بیهودگی»است،به آن دو برابر،نعمت عمر و آزادی را بخشیده که در پرتو این سرمایه،کمالی را به دست آورند،ولی متأسفانه یکی از آن کسب کمال کرده و دیگری کسب نقمت،بنابراین برادر دوم،نه تنها حق ندارد نسبت به چنین سرمایه که در اختیار او قرار گرفته،اعتراض کند،بلکه باید سپاس گزار چنین نعمت سرشاری نیز باشد،حالا از آن به سود خود بهره نگرفته است،این تقصیر خود اوست زیرا:

«گر گدا کاهل بود،تقصیر صاحبخانه چیست؟»

اما نسبت به برادر سوم،چنین سرمایه ای به او داده نشده است،و هرگز در این مورد اعتراضی به خدا نیست،زیرا اعطاء نعمت و سرمایه،از روی استحقاق نیست که دریغ کردن آن،مایه ظلم و ستم باشد،بلکه هرچه از جانب خدا به بندگان داده شود،عطیه ای است الهی،و تفضلی است از جانب او،و هیچ الزامی در این مورد نیست.

بنابراین،شایسته بود،ابو علی جبائی هر سه قضیه را چنین تحلیل کند،نه به نحوی که در پاسخ آمده،تا شاگرد بی وفایش،سخنان دور از ادب(طبق نقل منابع موجود)به او نگوید.

خلاصه:مسألۀ اعطاء سرمایه به دو نفر،و بازخواست مسؤلیت از هردو، و ندادن سرمایه به یکی و ترک بازخواست از او،هر سه،با اصول عدل مطابق است، و فعل حق،در هر سه،دور از عبث می باشد.

2-بر حکیم و متکلم واقع گرا لازم است که مسائل را به صورت کلی مطرح کند،و هرگز نمی توان مسائل جزئی را به طور قاطعانه تشریح و تحلیل کرد،ما به راهنمایی وحی و خرد می دانیم که کارهای خدا پیراسته از غرضی است که به خود او

ص:20

بازگردد بلکه هر نوع غرض و انگیزه از آن مخلوق است،ولی این غرض که به خود بندگان بازمی گردد،به طور تفصیل روشن نیست،اجمالا می دانیم که این کار درباره دو برادر بزرگ،در دادن نعمت عمر تجسم یافته،و در برادر کوچک،در کاهش عمر رخ نموده است.

وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً (الاسراء85/).«شما از دانش بهره اندکی دارید».

3-شگفت آور این که برادر گنه کار،بخدا بگوید،چرا به من نعمت عمر دادی و چرا مرا در دوران کودکی روانۀ گور نکردی که گناه نکنم؟در حالیکه ترک گناه بجهت نبودن اختیار،کمال به شمار نمی آید،بلکه ترک گناه در صورتی کمال نفس به حساب می آید که با وجود فراهم بودن وسائل گناه برای انسان،دست رد بر سینۀ نامحرم بزند«ورنه هر گبری به پیری می شود پرهیزگار».

4-محققان اسلامی،درباره قاعده لطف،تنها آن قسم از لطف الهی را واجب می دانند که«محصّل»غرض خلقت باشد،نه«مقرّب»به طاعت حق،مثلا اگر خدا به انسان خرد نمی داد،یا پیامبرانی را برای هدایت او نمی فرستاد،غرض از خلقت که کمال انسان است،تحقق نمی پذیرفت،اینجاست که عقل،به لزوم این گونه«الطاف»داوری می کند.

اما اینکه خدا باید تمام وسائل اطاعت یک انسان و یا دوری او را از گناه فراهم سازد،چنین لطفی بر خدا لازم نیست،وگرنه سنگی روی سنگ بند نمی شود،و یا اینکه باید خدا تمام علل و موجبات اطاعت بندگان را چنان فراهم آورد که آنان به سمت گناه گرایش پیدا نکنند،این خود،نه تنها واجب نیست،بلکه چنین طاعت، و تقربهایی مایه کمال نخواهد بود،کلام در این است که با بودن انسان بر سر دو راهی ها،نیکی را بر بدی،و فرمانبری را بر نافرمانی،از روی اختیار مقدم بدارد،

ص:21

نه آنکه محیط،آن چنان ساخته شود که گرایش به گناه در حد صفر درآید.

را با حنابله استوارتر می کرد،ولی این مناظره حاکی از آن است که پس از بازگشت از مکتب استاد،هنوز پیوند مناظره با او برقرار بوده،تا آنجا که استاد به وی میگوید:

تو بگو:چرا یکی را منع کردی و دیگری را اجازه دادی؟

2-مناظره،حاکی از آن است که ابو علی از عقیده اهل حدیث درباره اسماء خدا و صفات او آگاه نبوده و از این جهت،از شاگرد خود که در خانه او بزرگ شده،علت آن را استفسار می نماید،در حالی که ابو علی از استوانه های بزرگ علم کلام در اواخر قرن سوم هجری بوده است،و هرگز نمی توان گفت که او از توقیفی بودن اسماء الهی آگاه نبوده،در حالی که با اندک مراجعه روشن می شود که برای تنزیه حق از یک سلسله صفات ناپسند،اسماء و صفات الهی توقیفی اعلام شده است تا بدون اذن شارع کسی اسمی و یا وصفی را درباره خدا به کار نبرد.

3-مادّه«حکم»همان طور که در منع و بازداری به کار می رود،در آگاهی و داوری استوار نیز به کار می رود (1).آنجا که می فرماید:

وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا (مریم12/).

(در دوران کودکی به یحیی حکمت آموختیم).

بنابراین بعید نیست که توصیف خدا به حکیم،به ملاک معنی دوم باشد،نه به ملاک معنی اول که همان منع و بازدارندگی است و کوشش در اینکه هردو معنی را به یکی برگردانیم،دلیل روشنی ندارد.

ص:23

شکی نیست که 20 سال تمام،شب زنده داری،و 20 سال تمام،با وضوی نماز عشاء،نماز صبح گزاردن،بسیار مستبعد است،زیرا کمتر کسی است که در طول 20 سال بیمار و مسافر نباشد،و یا عذر دیگری به او دست ندهد،تا بتواند با وضوی نماز شام،آنهم در شب های طولانی،نماز صبح را بجا آورد،و از سوی دیگر چنین شب زنده داری،مخالف سنن آفرینش و سنت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یاران زنده دل او است.قرآن،شب را هنگام استراحت و روز را هنگام بیداری معرفی می کند، (1)ولی بنابر این روایت،کار شیخ اشعری،برخلاف فرموده قرآن و سنت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بوده است،او طبق این روایت در روز استراحت می کرد و شب بیدار می ماند.

از این جهت وقتی ابو الحسن ندوی،به ناموزون بودن روایت پی می برد،در مقدمه کتاب«الابانه»آن را نقل به معنی کرده و چنین می گوید:«از عبادت و نیایش او مطالبی نقل می شود که حاکی از حرص او به عبادت و پایداری او در نیایش است» (2).

2-ابن عساکر به سندی،از خادم شیخ اشعری نقل می کند که او هزینه زندگی خود را از درآمد مزرعه ای تأمین می کرد و هزینه زندگی او در هر سال از هفده درهم تجاوز نمی کرد (3).

شکی نیست که هرچه هم زمان شیخ،زمان ارزانی بوده باشد،ولی چنین درآمد کم،برای یک فرد متأهل کافی نبوده و حتی برای هزینه قلم و کاغذ و مرکب و دوات شیخ هم کفایت نمی کرد.

عبد الرحمن بدوی،نویسنده مصری،نسبت به این نقل خوشبین بوده و پس از یک محاسبه دقیق و تبدیل هفده درهم نقره به«گرم»،یادآور می شود که هزینه

ص:25

سالیانه شیخ از(5/15)گرم نقره تجاوز نمی کرده است،آن وقت می گوید:«در آن زمان،زندگی چقدر ارزان و آسان بوده است»؟ (1).

از آنجا که چنین نقلی خالی از گزافه گوئی نبوده،ابن خلکان آن را به صورتی دیگر نقل کرده و می گوید:هزینه زندگی او در هر روز،نه هر سال،هفده درهم بوده است (2).

ولی حق آن است که ابن کثیر در تاریخ خود آورده است؛او می گوید:

«درآمد مزرعه شیخ،در هر سال(هفده هزار)(17/000)درهم بود،ولی ناقلان،کلمه(هزار)را انداخته و شیخ را به صورت یک انسان بسیار ته دست از مال دنیا معرفی کرده اند (3).

عنصر کافی در مسائل کلامی معرفی کرده است،در حالی که مطابق این روءیا،وی جز کتاب و سنت چیزی را نگرفته و به چیزی اعتماد نکرده است.

در این مورد،ابن عساکر خواب دیگری نقل کرده که با این خواب نوعی تناقض دارد.علاقمندان می توانند به همان مدرک مراجعه کنند.

گاهی گفته می شود:شیخ اشعری چهل سال بر مذهب اعتزال زیست، و پیشوای آنان بود،سپس پانزده روز تمام از خانه بیرون نیامد،ناگهان روزی وارد مسجد شد و بر فراز منبر قرار گرفت و گفت:ای مردم من پانزده روز تمام از میان شما غایب شدم،در این مدت در فکر و اندیشه بودم و ادلّۀ فرق و مذاهب در نظر من با یکدیگر متعارض آمد و هیچ یک بر دیگری برتری نداشت،ناگزیر از خدا طلب هدایت نمودم،مرا به آنچه که در این کتاب ها به ودیعت نهاده ام،هدایت کرد،و از آنچه که قبلا معتقد بودم،بریدم؛آنگاه کتاب«لمع»،و«کشف الاسرار»را که نوشته بود،به سوی مردم انداخت،در آن کتاب ها معایب معتزله افشاء شده بود،وقتی اهل حدیث کتاب های او را خواندند،به او گرویدند و او را به رهبری خود در زمینه مسائل کلامی برگزیدند (1).

این نقل از جهاتی مخدوش است:

اولا:حاکی از آن است که وی کتاب«لمع»و کتاب دیگری به نام«کشف الاسرار و هتک الاستار»را در مدت پانزده روز نوشته است،و این بسیار بعید به نظر می رسد.

ثانیا:وی پس از بازگشت از اعتزال،کتاب«الابانه»را نوشته که کپیه عقائد احمد بن حنبل است نه کتاب«اللمع»را که کاملا یک کتاب کلامی است و شباهتی

ص:28

به کتب اهل حدیث ندارد،و ما در آینده در این باره سخن خواهیم گفت.اصولا نوشتن کتابی چون«اللمع»در لحظات پیوستن به اهل حدیث مقرون به سیاست نبوده است و این مطلب بر کسی که«لمع»را مطالعه کند،پوشیده نیست.

ثالثا:چگونه می گوید،وی چهل سال در اعتزال به سر برده،در صورتی که حتی اگر آغاز گرایش وی به اعتزال را دوران بلوغ او بدانیم،با توجه به اینکه او متولد سال 260 بوده،باید سال بازگشت او را 315 به شمار آوریم،در حالی که مناظره او با استادش ابو علی متوفای 303،حاکی از آن است که او در این مقطع یعنی در زمان حیات استاد خود،ابو علی جبائی به اهل حدیث گرویده بود.

در اینجا لازم است به جای خیال بافی،انگیزۀ واقعی گرایش او را به دست آوریم،هرچند انگیزه واقعی را خدا می داند،ولی با توجه به شرائط حاکم بر آن زمان می توان فرضیه هائی را مطرح کرد:

معتز،مهتدی،معتمد،معتضد،مکتفی و مقتدر،افتاد.این خلیفۀ آخرین،از سال 295 تا سال 320،بر جهان اسلام و بالاخص عراق حکومت کرد،و در عصر خلافت او بود که شیخ اشعری از اعتزال بازگشت و به اهل حدیث پیوست.

اگر در عصر مأمون و فرزندان او،معتصم و واثق،فشار بر اهل حدیث زیاد بود،از زمان متوکل به بعد،فشار بر اهل تعقل روز به روز افزایش یافت،و هرگز از میزان فشار کاسته نشد،در این صورت،این زمینه های اجتماعی و سیاسی می توانست در وجود انسان،تحول و دگرگونی خاصی ایجاد کند،و برای رهائی از فشارهای روحی و زندگی،از مکتبی به مکتب مورد تأیید حکومت وقت،منتقل شود.

البته این مطلب بدین معنا نیست که رهائی از فشار،یگانه عامل این تحول بود،بلکه فشار می توانست زمینۀ فکری برای گزینش مذهب دوم باشد،زیرا هرگز نمی توان اثر محیط و حمایت حکومتها را در گرایشها بی اثر دانست،و به حکم«الناس علی دین ملوکهم»چنین احتمالی،دور از ذهن نخواهد بود.

جبر بر اعمال انسان،از عقائد مسلم به شمار می رفت و چنین افکاری از طریق علمای یهود و نصارا به میان آنان نفوذ کرده بود،و شکی نیست که چنین اصولی،بر ضد عقل و قرآن است،گذشته از این،چنین اندیشه های نابجا،اعتبار اهل حدیث را در نزد افراد خردمند و متفکر پائین آورده بود،از این جهت،شیخ توانست با اعلام همبستگی،«تنزیه»را به جای«تجسیم»و کسب را به جای«جبر»به کار برد و تا حدی توانست به عقائد اهل حدیث،سروسامان بخشد،حتی توانست در مسألۀ«قدیم» بودن کلام خدا که در نظر اهل حدیث همان قدیم بودن قرآن مقروّ و مکتوب بود،«کلام نفسی»را جایگزین آن سازد و به قدیم بودن قرآن ملفوظ و مسموع،خاتمه بخشد.

ولی در عین حال،شیخ موفق نشد،قسمتی دیگر از اندیشه های خرافی اهل حدیث و حنابله را پایان بخشد و در آنها تصرف کند،زیرا مسألۀ«رؤیت خدا»در آخرت را به همان حالت خود گذارد،و بر صحت رؤیت در کتاب های خود تصریح کرد.

اگر شیخ اشعری،یک چنین اصلاحات ظاهری و سطحی در عقیده اهل حدیث پدید آورد،در پرتو قدرت منطقی بود که در مکتب اعتزال فرا گرفته بود،ولی متأسفانه حق نمک را به درستی ادا نکرد...

آنان فرق داشته است،اینک ما به این نوع ویژگی ها،اشاره می کنیم:

در اینجا باید نکته ای را یادآور شد که وی این ویژگی را در کتاب«اللمع»به کار برده ولی در«الابانه»همان راه اهل حدیث را در پیش گرفته و از هر نوع بحث عقلی سرباز زده است.

آری در کتاب«مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین»،به بحث های عقلی،توجه کامل نموده و بسان یک معتزلی استدلال می کند،و اصولا این دو کتاب اخیر وی،شباهتی به کتاب«الابانه»ندارد،ولی در عین حال،اشعری در تمام نوشته های خود،حسن و قبح عقلی را منکر شده و از این طریق خسارت عظیمی بر مذهب خود وارد آورده است.

می کند،ولی برای جلوگیری از تشبیه و تجسیم می گوید:«بلا کیف».یعنی خدا دست دارد،ولی کیفیت دست او برای ما روشن نیست.

البته ما در آینده خواهیم گفت:این نوع تصرفات،مفید و ریشه ای نبوده و اگر این سرپوش ها را از روی مکتب اشعری برداریم،در نتیجه،با اهل حدیث یکی خواهد بود،و در بحث های آینده،این حقیقت روشن خواهد شد.

گفت: (1).

روی این جهت،فقط از مسلک اشعری،افراد انگشت شماری از علماء و دانشمندان آگاه بوده و از آن استقبال کردند،و هرگز توده مردم،از آن پیروی نکردند،در اینجا شایسته است به گفتار ابن عساکر(متوفای 571 ه.ق)،توجه کنیم؛وی با آنکه از طرف داران سرسخت مسلک اشعری است و کتاب مستقلی در ترجمه زندگی او نوشته که اخیرا در شام به نام«تبیین کذب المفتری»چاپ شده، چنین می گوید:

اگر گفته شود:اکثریت مسلمانان در بلاد اسلامی،از اشعری پیروی نکرده و مقلّد او نیستند و این جمعیت،سواد اعظم جهان اسلام را تشکیل می دهند،و طبعا راه آنان راه استواری است،در پاسخ می گوئیم:که فزونی جمعیت،و توجه افراد جاهل و عوام،قیمت و ارزشی نداد،ارزش از آن صاحبان علم و دانش و پیروی آنان است،و از این گروه،جمعیت کثیری از مسلک او پیروی نموده و خداوند متعال می فرماید:

وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلاّ قَلِیلٌ (2).

این گفتگو و این دفاع،حاکی از آن است که تا اواخر قرن ششم،مسلک اشعری،مسلک تودۀ مسلمانان نبوده و پیوسته کسان دیگری در عقائد،پیشوای مردم بوده اند.

ابن ندیم،تنها برای او دو شاگرد یاد می کند،یکی به نام«میانی»و دیگری «حمویه».می گوید:

ص:35

«اشعری از آنان برای جدل با دیگران کمک می گرفت و این دو نفر از مسلک او کاملا آگاه بودند،ولی هیچ اثری از این دو شاگرد باقی نمانده است».

از این بیان می توان نتیجه گرفت،از سال ششصد به بعد،مذهب اشعری رو به گسترش نهاده و اکثریت مسلمانان را متوجه خود کرده است.

ابو العباس مقریزی(متوفای 885)،پس از بیان عقائد اشعری می گوید:

«این اصول،عقائد اکثریت مردم بلاد اسلامی است،عقیده ای که هرکس خلاف آن را بگوید،خونش ریخته می شود (1)».

بنابراین،می توان گفت:که برخی از فریفتگان مکتب او مانند متتبع معاصر،شیخ محمد زاهد کوثری،دربارۀ تاریخ نشر مذهب او،به اغراق گوئی پرداخته و می گوید:«شاگردان اشعری در شهرهای عراق و خراسان و شام و مغرب منتشر شدند و راه او را در پیش گرفتند،پس از درگذشت اشعری،معتزله در عصر بنی بویه،قدرت مختصری پیدا کردند،ولی ابو بکر باقلانی(پیرو مکتب اشعری)،در برابر آنان ایستاد و آنان را با دلائل استوار خود قلع و قمع کرد و مسلمانان،مذهب سنت را براساس شیوۀ اشعری،بنا نهادند و این مسلک تا آخرین نقطه آفریقا پیش رفت (2)».

همگی می دانیم،ابو بکر باقلانی در سال 403 درگذشته است و اگر در عصر او یا پس از او مسلک اشعری،مسلک عموم مسلمانان گردیده بود،جهت نداشت که ابن عساکر(متوفای 571)مسأله کم بودن پیروان مسلک اشعری را مطرح و سپس از آن دفاع کند که همیشه پیروان حق کم بودند به گواه آن که قرآن می گوید:

وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلاّ قَلِیلٌ .

ص:36

شگفت آورتر اینکه،خود ابن عساکر از گفته خویش غفلت کرده و او را مجدّد مذهب،در رأس سوم شمرده و می گوید:مجدد مذهب اسلام در پایان قرن اول، عمر بن عبد العزیز(م 101)و در پایان قرن دوم،محمد بن ادریس شافعی(م 204) و در پایان قرن سوم،ابو الحسن اشعری(م 324)و در پایان قرن چهارم ابو بکر باقلانی(م 403)،بوده است.

ناگفته پیداست،حدیثی که در این مورد از پیامبر گرامی نقل می کنند که فرمود:«در سر هریک صد سال،فردی از امّت به تجدید اسلام خواهد پرداخت»، گذشته از آنکه پایه ای ندارد،تطبیق آن نیز بر موارد مذکور،به شدت مردود است، زیرا اگر بنا باشد مجددهای واقعی را که گردوغبار جهل و تحریف امویان و عباسیان را از چهره اسلام زدودند،بشماریم،باید گفت،در پایان قرن اول،مجدد مذهب اسلام،حضرت باقر العلوم-علیه السّلام-(ت 57،م 114)و در پایان قرن دوم، علی بن موسی الرضا-علیه السّلام-(ت 148،م 203)هستند.شگفتا،چگونه می توان ابو الحسن اشعری را مجدد مذهب خواند،در حالی که هیچ فرقه ای از فرق اسلامی اندیشه های او را نپذیرفت؟او از معتزله برید و حنابله نیز دست رد بر سینه او زدند و با مذهب شیعه نیز رابطه و پیوندی نداشت و شاگردان مهمی هم پرورش نداد، پس چگونه می توان او را مجدد مذهب دانست؟!

آری از سال 600 به بعد،نه تنها اندیشمندانی راه او را برگزیدند،بلکه پیروی او یک نوع مذهب جهانی برای اهل سنت به شمار آمد،و به خاطر عظمتی که پیدا کرد،ترجمه نویسان مذاهب اهل سنت،هرکدام کوشیدند،او را به خود نسبت دهند،شافعی ها می گویند:اشعری در فقه از امام شافعی پیروی می کرد، مالکی ها می گویند:او بر مسلک مالک بود.ولی چون او در عراق پرورش یافته بود،و عراق مرکز فقه حنفی بود،می توان گفت که در فقه،حنفی بوده است،هر

ص:37

چند در آغاز کتاب«الابانه»خود را دربست در اختیار احمد بن حنبل می گذارد و چشم و گوش بسته از او پیروی می کند،با این همه شیخ کوثری معاصر می گوید:

این نوع تعبیرها از امام حنابله،جنبه تاکتیکی داشته و نظر این بود که در میان آنان نفوذ پیدا کند.

در هرحال،نمی توان خدمت ظاهری شیخ را نسبت به اهل تنزیه نادیده گرفت،سرانجام،مسلک اشعری،مسلک تنزیه از تجسیم و جهت داری است، و مشایخ اشاعره نیز بر این عقیده،افتخار می کنند،ولی کتاب«الابانه»او در این قسمت،بسیار سست و کوتاه و تا حدی گمراه کننده است.

ابن عساکر در کتاب«التبیین»،فصل نخست این کتاب را نقل کرده است (1).

آنچه که در مقدمه این کتاب آمده است،در«مقالات الاسلامیین»در فصل تبیین عقائد اهل حدیث با تصرف مختصری آورده است،و آنچه که در بخش عقائد اهل حدیث در کتاب«مقالات الاسلامیین»آمده است،با کتاب«السنه»احمد بن حنبل تفاوت چندانی ندارد،جز اینکه تعبیرات شیخ،به تنزیه نزدیک تر است.

حالا کدام یک را جلوتر نوشته است؟چندان روشن نیست و در این باره گفتگوهایی شده است که نمی توان به آنها استناد کرد.

این دو کتاب،نه تنها از نظر روش با هم متغایرند،بلکه از نظر متون مسائل نیز با هم اختلاف دارند،در کتاب«لمع»مسائلی عنوان شده که هرگز در کتاب «ابانه»از آنها گفتگو نشده است و....

اینک به برخی از آنها اشاره می کنیم:

1-مسئله عدل و جور که شاخه ای از حسن و قبح عقلی است،و اظهارنظر قاطع در این مسئله تأثیر به سزایی در غالب مسائل کلامی و اصولی دارد.

2-مسئله تقدم قدرت بر فعل،وی در این کتاب می گوید:استطاعت خدا به حکم اینکه قدیم است،بر فعل مقدم است،ولی در بشر،مقارن و هماهنگ می باشد.

3-حدّ ایمان چیست؟از مسائلی که از زمان مسئله حکمین،بر سر زبانها افتاده است،حد ایمان است و اینکه آیا مرتکب گناه کبیره،باز هم موءمن است،یا این عمل،او را از حد ایمان بیرون می برد؟خوارج می گویند:او کافر است،معتزله می گویند:در درجه ای میان ایمان و کفر قرار دارد،در حالی که شیخ و دیگر طوائف اسلامی می گویند:او مؤمن است،اما با این عمل،دچار«فسق»شده است.

از منابع،عقل است؛این رساله،برای بار سوم در سال 1400،در حیدر آباد کن، منتشر شده و قبلا نیز در ذیل کتاب«اللمع»چاپ شده بود.

چنین احادیثی راه برود و این برای او کار مشکلی خواهد بود،و هرچه هم تظاهر به پیروی اهل حدیث کند،به دشواری پذیرفته خواهد شد.از این روی،وقتی در بغداد به حضور«بربهاری»،شیخ حنابله رسید و گفت:«یهود و نصارا،معتزله و روافض را پاسخ گفته ام و چنین و چنان کرده ام»،او سری تکان داد و گفت:«از آنچه می گوئی چیزی نمی فهمم،اگر سخنی از احمد حنبل داری بگو» (1).

از همان روز نخست،مکتب شیخ،مورد پذیرش حنابله قرار نگرفت، و شاگردانش نیز مورد مهر ایشان واقع نشدند.در قرن پنجم هجری که مکتب شیخ، به گونه ای رو به فراگیری نهاد و شخصیت هائی مانند ابو بکر باقلانی،متوفای 403، و ابن فورک،متوفای 406 و ابو القاسم قشیری نیشابوری،متوفای 465 و فرزند او عبد الرحیم قشیری،متوفای 514،به ترویج شیوه او پرداختند،این مطلب بر پیروان احمد بن حنبل گران آمد و ناسازگاری عجیب و بی سابقه ای میان این دو گروه پدید آمد و تاکنون نیز این منافرت و مطارده باقی است،سرانجام،منهج اشعری مکتبی شد که نه اهل حدیث آن را می پذیرفتند و نه پیروان عقل و خرد مانند معتزله،از آن جانب داری می کردند،در حقیقت این مکتب،در میان فشار دو گروه قرار گرفت، گروهی دوست که به مخالفت تظاهر کرده و به تفسیق و احیانا تکفیر پیروان شیخ می پرداختند و گروهی دشمن که از روز نخست از هر نوع هم کاری با اهل حدیث و متظاهرین به مکتب آنان اباء داشتند،اکنون ما نمونه هائی از این مشاجره ها را که در حقیقت یک نوع بی مهری در حق شیخ و پیروان اوست،منعکس می کنیم:

کتابهای ارزشمندی مانند:«سیر اعلام النبلاء»در بیست و شش جلد نوشته است، او در این کتاب و همچنین در کتاب های دیگر،نسبت به اهل حدیث مهر می ورزد و همه آنان را هرچند از نظر علم و دانش در مرتبه بسیار نازلی باشند،به زیباترین وجه،ترجمه می کند،اما وقتی به ترجمه شیخ ابو الحسن اشعری می رسد،بسیار مختصر و کوتاه و فشرده از او یاد می کند،و در پایان ترجمه می گوید:

«هرکس مایل است اشعری را خوب بشناسد،به کتاب«تبیین کذب المفتری»،نگارش ابن عساکر،مراجعه کند،آنگاه با حالت دعاء و تضرع می گوید:

پروردگارا ما را بر سنت پیامبر بمیران و به بهشت ببر و به ما نفس مطمئن عنایت کن، تا در پرتو آن،دوستان تو را دوست بداریم و دشمنانت را دشمن،و بر بندگان گنه کارت طلب آمرزش کنیم و به آیات محکم کتابت عمل کرده و به متشابه آن ایمان آوریم و تو را به آنچه که خود را به آن توصیف کرده ای،بستاییم».

چنین دعاهائی در این مقام،از طعنه بر شیخ خالی نیست و منظور اینست که وی پیرو سنّت نبوده و نفس مطمئن نداشته و وارد بهشت نخواهد شد بلکه از بندگان گناه کار است که باید برایش آمرزش بخواهیم،چه اینکه او خدا را به آنچه خودش توصیف کرده،نمی ستوده است.

تاج الدّین سبکی،فرزند تقی الدین سبکی که مانند پدرش از پرچم داران مکتب اشعری در قرن هشتم قمری می باشد،پس از نقل کلام«ذهبی»،در حالی که آتش خشم،وجودش را فراگرفته است،می گوید:

وی در ترجمه شیخ،به فشرده گوئی پرداخته و در ستایش او کوتاهی نموده و خوانندگان را به کتاب ابن عساکر حواله داده است،در حالی که او در ترجمه پیروان فرقه مجسمه کوتاهی نکرده و خوانندگان را به کتاب های دیگر ارجاع نداده و به طور

ص:43

مستقصی به ترجمه آنان پرداخته است،حتی به ترجمه افراد بی اهمیت از حنابله نزدیک به زمان ما توجه داشته و صفحاتی را برای آنان سیاه کرده است.ای شیخ،چه میشد اگر به ترجمه شیخ اشعری می پرداختی،و او را به سان کسانی ترجمه می کردی که هزارهزار برابر از او پائین ترند؟چه انگیزه نفسانی در اینجا مانع از این کار شده است؟به خدا سوگند،تو دوست نداری آوازه او در شهرها به نیکی پیچد و جرأت آن را نداری که عداوت خود را آشکار کنی،زیرا در این صورت طعمه شمشیرهای الهی می شدی:

و اما دعائی که پس از ترجمه کوتاه نمودی،ای بیچاره آیا اینجا جای آن دعاست؟:

تو با این گفتارت که از خدا درخواست کردی دشمنان او را دشمن بداری، اشاره به این می کنی که شیخ از دشمنان خداست،و تو او را مبغوض می شماری، ولی به همین زودی در پیشگاه خدا محاکمه می شوی،روزی که او می آید و گروهی از علمای مذاهب اربعه و صالحان از صوفیه و بزرگانی از اهل حدیث با او همراهند، تو کسی هستی که در تاریکی تجسیم که از آن دوری می ورزی،فرو رفته ای و از بزرگترین رهبران آن هستی،در حالی که در این مسئله چیزی نمی فهمی:

ای کاش می دانستم،چه کسی است که خدا را آن چنان توصیف می کند که خود او توصیف می کند؟چه کسی است که او را به مخلوق تشبیه می کند؟آیا خدا نفرموده که لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ (شوری11/). (1)

فتنه عظیمی در خراسان میان،گروه درگرفت،گروه حنابله،به لعن و سب شیخ برخاسته و به عداوت با او تظاهر می کردند،از این جهت،در این باره بزرگان علمای خراسان متفقا استفتائی را امضاء کردند که ما به ترجمه پاسخ آن می پردازیم:

«به نام خداوند بخشنده مهربان.پیروان حدیث،همگی اتفاق نظر دارند که ابو الحسن اشعری،پیشوایی از پیشوایان پیروان حدیث بوده،و مذهب او همان مذهب اهل حدیث است و او در اصول عقائد،به شیوۀ اهل سنت سخن گفته و مخالفان و منحرفان و بدعت گزاران را محکوم کرده است.او مردی بود که در عصر خود،در برابر معتزله و روافض قد برافراشت و چون شمشیر کشیده ای در برابر آنان ایستاد و هرکس دربارۀ او بدگوئی کند و یا به او لعن و ناسزا بگوید،در حقیقت دربارۀ همۀ اهل سنت بدگوئی نموده و ما امضاکنندگان زیر،با کمال رغبت،این پاسخ را امضا کرده ایم.به تاریخ ذی قعده 436،عبد الکریم هوازن قشیری،محمد بن علی خبازی،ابو محمد جوینی،ابو الفتح شاشی،و علی بن احمد جوینی،ناصر العمری،احمد بن محمد الایوبی،برادرش علی،ابو علی صابونی،ابو عثمان صابونی،فرزندش ابو نصر بن ابی عثمان،شریف بکری،محمد بن حسن و ابو الحسن ملقاباذی.

حتی برخی از آنان،جمله های فارسی نیز که حاکی از عظمت شیخ است، نوشته اند،مثلا عبد الجبار،اسفراینی چنین نوشت:«این ابو الحسن الاشعری»،آن امام است که خداوند عز و جل،این آیت در شأن وی فرستاد: فَسَوْفَ یَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ و مصطفی-علیه السّلام-در آن روایت،به جدّوی ابو موسی، اشارت کرد،فقال:«هم قوم هذا» (1).

ص:45

اشاعره نیز مورد لعن قرار گیرند و آنان از وعظ و تدریس و دیگر برنامه های دینی ممنوع شوند،و در این مورد از گروهی از معتزله کمک گرفت،گروهی که مدعی بودند پیرو ابو حنیفه اندولی در حقیقت این ادعاء را پوششی برای نشر اندیشه های خود قرار داده بودند،تا اینکه مذهب شافعی و مذهب اشعری هردو،مورد طعن و انتقاد قرار گرفت،این فتنه که شراره های آن از خراسان برخاست،شام و عراق و حجاز را نیز فراگرفت و بی خردان،در نمازهای جمعه،به لعن اهل سنت(اشاعره)پرداختند.

در مقابل این جریان،ابو اسحاق بن موفق که مرد متنفذی بود،کم کم با سران سپاه و دربار تماس گرفت تا شاید این فتنه را بخواباند،ولی ملاقات با سلطان وقت،جز از طریق ابو نصر کندری امکان پذیر نبود،در این هنگام،فتنه بالا گرفت.طغرل بک فرمان داد که قشیری و امام الحرمین و ابو سهل را دستگیر و تبعید کنند و اجازۀ اجتماع به آنان ندهند،وقتی فرمان سلطان در شهر قرائت شد، ابو سهل در شهر نبود،ولی مأموران دولتی،ابو القاسم قشیری را گرفتند و در نقطه ای به نام«قهندر» (1)زندانی کردند.

امام الحرمین که محکوم به تبعید بود،پنهان شده و به طور مرموزی از شهر خارج شد و از طریق کرمان عازم حجاز گشت و در مدینه و مکه مجاور شد و از این جهت«امام الحرمین»لقب گرفت،ولی قشیری و شخص دیگری به نام فراتی،بیش از یک ماه را در زندان سپری کردند.

ابو سهل بن موفق که خود محکوم به زندان شده بود،توانست در بیرون، گروهی آشنا با جنگ و گریز را دور خود جمع کند،تا بتواند دوستان خود را از زندان آزاد کند و سرانجام،پس از یک درگیری میان گروه ابو سهل و مأموران دولتی،وی

ص:47

توانست ابو القاسم قشیری و فراتی را از زندان آزاد سازد و چون می دانست که این کار عواقب بدی خواهد داشت،منطقۀ خراسان را ترک گفت و سرانجام در ری دستگیر و زندانی گردید و اموال او را مصادره کردند،سپس آزاد شد.

این جریان و سخت گیری بر اشاعره ادامه داشت تا روزی که طغرل بک چشم از جهان فرو بست و وزیر او کندری نیز به قتل رسید و زمام امور را فرزند پادشاه پیشین،الب ارسلان به دست گرفت و نظام الملک را وزیر خود ساخت،در این شرائط برای اشاعره،گشایشی رخ داد و توانستند نفس راحتی بکشند (1).

رونویسی کرده است.تاریخ این نامه،سال 469 ه است.

ما اینک به ترجمه خلاصه آن می پردازیم:

«به نام خداوند بخشنده مهربان:

کسانی که نام و نسب آنان در این جا آمده است،و دین و امانت آنان آزموده شده و همگی از فقها و علما و قاریان هستند،با دست خط خود به ادای امانت پرداخته و از آن می ترسند که مصداق آیۀ«و من اظلم ممن کتم شهادة عنده من الله»باشند:

اینان گواهی می دهند که گروهی از حشویه،و مردم پست و فرومایه که نام حنبلی بر خود نهاده اند،در بغداد،بدعت های زشتی را آشکار کرده اند که تاکنون هیچ ملحدی اظهار نکرده تا چه رسد به خداشناسی،و هرگز منکر شریعتی و یا معطلّی آن را به زبان نیاورده است،کسانی که(خدا را از نقص و آفت پیراسته می دانند و حدوث و تشبیه را از ساخت او نفی می کنند و او را از حلول در اشیاء و زوال، برتر و بالاتر می دانند و هرگز دگرگونی را بر او تجویز نمی کنند)،نزد اینان کافر و طاغی و مخالف اهل حق و ایمان می باشند،آنان بدگوئی دربارۀ پیشوایان گذشته و عیب جوئی اهل حق و استوانه های دین و لعن آنان در اجتماعات و محافل و بازارها و میادین را به آخرین درجه رسانده اند:

گمراهی و کجروی،آنان را بر آن داشته تا درباره استوانه های هدایت به بدگویی بپردازند و کارهای دینی آنان را معصیت و گناه بشمارند و در این کار تا آنجا پیش رفته اند که امام شافعی و یاران او را به باد ناسزا گرفته اند:

این هرج و مرج همچنان رو به فزونی بود،تا اینکه امام یگانه،ابی نصر،فرزند ابو القاسم قشیری از مکه بازگشت و مردم را به وحدت کلمه و تنزیه خدا از حوادث و محدودیت،دعوت کرد:

ص:50

اهل تحقیق به ندای او پاسخ مثبت گفتند،ولی حشویه در ضلالت خود باقی مانده و بر نادانی خود اصرار ورزیدند و حاضر نشدند چیزی جز این بگویند که خدای آنان پای و دندان و حنجره و حلقوم و انگشتان دارد و او شخصا از عرش فرود می آید و بر الاغی سوار می شود.او به صورت یک جوان نو خط که دارای موهای مجعد و فرزده است،تاج درخشانی بر سر و کفش هایی طلایی به پای دارد و میان مردم راه می رود.آنان این سخنان را در کتاب های خود آورده و در مجامع،در میان عوام پخش می کنند و می گویند:خبرهایی که این مضامین در آنها هست،باید به همان ظواهر آنها معتقد شد و سرانجام می گویند:خدا با صدایی چون غرش رعد و شیهۀ اسب،سخن می گوید؛آنگاه بر اهل حق انتقاد می کنند،که چرا می گویند،خدا بالاتر و برتر از آن است که با این صفات جسمانی توصیف شود،و او آراسته به دانش و علم و قدرت،شنوائی و بینائی،و زنده و بااراده و سخنگو است و صفات خدا قدیم است و او بالاتر از آن است که دگرگونی و تغییر در ذات او راه یابد و هرگز صحیح نیست ذات او را به مخلوقی تشبیه کنیم و سخن گفتن او را به سان سخن گفتن مخلوق بدانیم:

فقهای اسلام،با آن که در فروع مذهب با هم اختلاف دارند،همگی در این اصول موافقند و آنها را تدریس می کنند،و هرگز کسی جرأت نیافته که این عقیده را انکار یا آن را رد کند و این عقیدۀ یاران شافعی است که از صمیم دل به آن ایمان دارند و از غیر آن بی زاری می جویند و این گروه،فریادرسی جز خدا و رأفت وزیر دادگستر و پشتوانۀ دین و کشور،جناب نظام الملک ندارند:

خدا او را از آن زندگی بهره مند سازد که در آن خرم و خندان و از بلاها در امان باشد و گرد اندوهی بر چهرۀ او ننشیند،اگر او به آنچه که اساس آن را ریخته کمک نکند و با تصمیم قاطع،گمراهان را از کج روی باز ندارد و فرمان مجازات آنان را

ص:51

صادر نکند؛-به طور مسلم-دین پس از خرمی رو به افسردگی می نهد و اسلام چون روز نخست غریب و تنها می گردد:

امضاکنندگان،چشم به راهند که به آرزوی خود برسند و دل به یاری و کمک شما بسته اند،اگر به این حادثه،توجه نشود و از چهرۀ اهل شریعت،گرد اندوه را نزدایند،روز قیامت مسئول خواهند بود،زیرا آنچه لازمۀ بیان حقیقت بود،گفته شد و اهل معرفت و دیانت،آنچه بر عهده داشتند،به سمع آن جناب رساندند.به خاطر قدرتی که حضرتش در شرق و غرب دارد،و در میان عجم و عرب فرمان او رواست، حجت خدا بر او تمام است:

چگونه مسئول نباشد،با آنکه رشتۀ کارها به دست اوست،و خدا او را برگزیده و امر و نهی او بی چون و چرا انجام می شود؟خدا او را موفق بدارد و از لغزش حفظ کند و در انجام مقاصدش یاری فرماید و فکر و قلب او را به سوی کمک به مردم و تقویت دین گرایش دهد».

این متن شکوائیه ای است که به نظام الملک نوشته شد و شخصیت هایی زیر این نامه را امضا کردند و اکثر آنان همراه امضای خود مطالبی مشابه این نامه را نوشته اند و ما به خاطر پرهیز از تکرار،فقط از امضاکنندگان نام می بریم و از ترجمه آنچه که در کنار امضای خود نوشته اند،خودداری می کنیم،اینک اسامی شخصیت های بزرگ اشاعره که بر این شکوائیه صحه نهاده اند:

ابراهیم بن علی فیروزآبادی،حسین بن محمد طبری،عبید اللّه بن سلامۀ کرخی،محمد بن احمد شاشی،سعد الله بن محمد الخاطب،حسین بن احمد بغدادی،عزیزی بن عبد الملک.

ابن عساکر،این حادثه را نقل کرده،ولی از واکنش نظام الملک در برابر این

ص:52

نامه،سخن نگفته است،لیکن محقق کتاب(تبیین کذب المفتری)،در پاورقی یادآور می شود که:

«وزیر مزبور،نامه ای به فخر الدوله و ابی اسحاق شیرازی نوشت و کار حنابله را محکوم کرد،از این جهت،آرامشی به سان آرامشی پیش از طوفان،حاکم شد،ولی شیخ حنابله وقت،ابو جعفر بن ابی موسی،زبان به بدگوئی درباره ابو اسحاق (نویسنده شکوائیه به نظام الملک)گشود،و با نیش زبان،او را می آزرد،نتیجه این شد که فتنۀ بزرگی به پا شد که در آن،بیست نفر،جان خود را از دست دادند،در آن موقع،خلیفه فرمان داد که هردو گروه،راه صلح و صفا را در پیش گیرند،پس از انعقاد صلح میان ابو اسحاق و حنابله،از جانب مخالفان،شایعه سازی شد که ابو اسحاق از مذهب اشعری تبرّی جسته است،این بار،ابو اسحاق در حالی که به خشم آمده بود و کسی نمی توانست او را آرام کند،نامه دومی به نظام الملک نوشت و در آن از فتنه گران شکایت کرد،چیزی نگذشت که در سال 470 ه،پاسخ نامه رسید و در آن از ابی اسحاق،دل جوئی فراوانی شد و ضمنا فرمان داده بود که حنبلیان فتنه انگیز باید ادب شوند و رئیس آنان،ابو جعفر بن ابی موسی را زندانی کنند.

در این شرائط،دوباره آرامشی به جامعۀ علمی بازگشت و خاطر اشاعره آسوده شد و حشویه ریشه کن گشتند و اهل سنت نفس راحتی کشیدند (1).

ولی اکنون این مخالفت به صورتی دیگر در میان اهل سنت جلوه کرده و گروهی تحت عنوان سلفی گری،مکتب حنابله را احیا نموده و ظاهرپرستی را بر تفکر و تعقل ترجیح داده و همان افکار و عقائد را که مشایخ اشاعره در قرن پنجم از آنها بیزاری جسته بودند،بار دیگر زنده می کنند،این گروه،اکنون در لباس وهابیت و در

ص:53

پوشش احیای افکار ابن تیمیه،اظهار وجود نموده و آن عقائد را ترویج می کنند و هرگز ابا ندارند که خدا را موجودی در آسمان بدانند که بر تخت خود نشسته و گاه و بی گاه، از عرش به آسمان نخست فرود می آید!

اخیرا در حجاز،کتابی به نام«علاقة الاثبات و التفویض»،به قلم یکی از دانشجویان دانشگاه مدینه،نگارش یافته و مفتی سعودی نیز بر آن تقریظ نوشته و هدف از آن،اینست که صفات خبریۀ موجود در قرآن را به همان معنای لغوی بر خدا حمل کنند.

نگارنده،خود در یکی از شماره های جریدۀ«رابطة العالم الاسلامی» مقاله ای به قلم عبد العزیز بن باز،مفتی کنونی سعودی خواند که وی در آنجا می گفت:«ما نمی توانیم بگوییم خدا جسم نیست،زیرا چنین سلبی در قرآن و حدیث وارد نشده است».

ما به نقد این سخن نمی پردازیم،زیرا ناگفته روشن است که آیۀ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ مدرک همۀ این صفات سلبی است،زیرا اگر خدا جسم باشد،طبعا مثلی خواهد داشت،بلکه ذهن شما را به نقطه ای دیگر معطوف می داریم.در جهانی که همۀ علوم سیر تکاملی خود را می پیماید و بشر به سوی کمال علمی پیش می رود، در این شرائط هرگاه معارف عقیدتی ما در این حدّ باشد که حتی نتوانیم در توصیف خدا بگوییم که جسم نیست؛تکلیف این معارف چه خواهد بود.

اکنون که با زندگی ابو الحسن اشعری آشنا شدیم،لازم است طی فصلی جداگانه،به تبیین عقائد او در زمینه های مختلف بپردازیم،ما به خواست خداوند، در این فصل،اصول عقائد او را مطرح می کنیم و بیشتر به دو کتاب معروف او «الابانه»و«اللمع»استناد می جوییم.

ص:54

ص:56

اهل حدیث و از پی آنان اشاعره،برای ظواهر قرآن و حدیث،ارزش والایی قائل شده و به هیچ قیمت نمی خواهند از ظاهر قرآن رفع ید کنند و ظاهرگرایی،اساس مذهب آنان را تشکیل می دهد.

از طرفی دیگر،تنزیه خدا،و پیراستگی او از جسم و جسمانیات،اصل مسلمی است که قرآن بر آن تأکید می کند،و می فرماید:

لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ (شوری11/).

با چنین اصل مسلمی،چگونه می توان،ظواهر آن کلمات و اوصاف را پذیرفت و به اصطلاح،ظاهربین گشت؟

اینک ما در این فصل،به کلیۀ مذاهب،درباره این گونه از صفات خبری اشاره می کنیم،هرچند مقصد اصلی،پی گیری عقائد اشاعره است:

1-گروهی از مجسمه،در لباس اسلام،همۀ این صفات را بر خدا به همان معنای لغوی حمل کرده و از توصیف خدا به جسم و جسمانیات،ابایی ندارند.

شهرستانی می گوید:گروه«مشبهه»از حشویه،برای خدا«مصافحه»نیز معتقدند و می گویند:خدا با مخلصان،در دنیا و آخرت معانقه می کند و آنان را در آغوش می گیرد:

کعبی از برخی از مشبهه نقل می کند که«خدا در دنیا انسان های مخلص را زیارت کرده و آنان نیز او را زیارت می کنند»:

داود جواربی می گوید:«از دستگاه تناسلی و ریش که بگذرید،خدا دیگر اعضای انسانی را داراست.»او جسم است،او دارای گوشت و خون و اعضاء از قبیل دست و پا و سر و زبان و دو چشم و دو گوش است.او جسم است اما نه مانند دیگر اجسام،او گوشت و خون دارد،ولی نه مانند دیگر گوشت ها و خون ها

ص:58

و سرانجام،او دارای موی پرپشتی است و موی او مجعد(فرزده)است.این گروه،از توصیف خدا به نشستن بر عرش،داشتن صورت و دو دست و حرکت و دیگر صفات، ابایی ندارند،تنها گریزگاهی که برای خود اندیشیده اند،اینکه بگویند،خدا همه نوع اعضای انسان را دارد،جز اینکه جنس این دو با هم فرق دارد (1).

چنین عقائدی غالبا در بین حشویة رشد می کرد،همان گونه که اساس مذهب«کرامیّه»است،ولی بحث دربارۀ این گروه لزومی ندارد،زیرا با انقراض آنان،این لکه،از دامن مسلمانان زدوده شده است،مهمّ بررسی عقائد دیگران و بیش از همه عقائد اشعری در این رابطه است.

داریم،در حالی که شیخ اشعری از توصیف به جسمیت و گوشت و پوست ابراز انزجار کرده و خود را جزء«منزهه»می داند،چیزی که هست،می گوید:خدا همه این صفات را بدون کیفیت آنها داراست؛اینک به ترجمه بخشی از عبارات او می پردازیم:

1-خدا بر عرش خود مستقر است،چنان که می گوید: اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی (طه5/):

او صورت دارد ولی بدون کیفیت،چنان که می گوید: وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ (الرحمن27/).(صورت پروردگارت که داری بزرگی و احترام است،می ماند):

خدا دو دست دارد ولی بدون کیفیت،چنان که می فرماید: ...خَلَقْتُ بِیَدَیَّ ... (ص75/).(با دو دستم آفریدم...)و او دارای چشم است اما بدون کیفیت،چنان که می فرماید: ...تَجْرِی بِأَعْیُنِنا... (قمر14/).(کشتی نوح در برابر دیدگان ما،روان بود).

آنگاه پس از طرح برخی از آیات که در آنها از اینگونه صفات خبری یادشده است،یادآور می شود:همه این آیات گواهی می دهند که خدا داخل در مخلوق نیست و مخلوقات او داخل در او نیستند،و او بر عرش خود جای گرفته ولی بدون کیفیت و بدون تکیه (1).

البته اجرای صفات خبری بر خدا به این شکل،به اشعری اختصاص ندارد، بلکه از شخصیت هایی مانند ابو حنیفه و شافعی نیز نقل شده است،و همۀ آنان اظهار نظر می کنند:آنچه در قرآن از صورت و دست و نفس،در حق خدا وارد شده است،

ص:60

به همان معنای لغوی با قید«بدون کیفیت»حمل می شود،و ابن کثیر شامی،در تفسیر آیه ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ ،این نظریه را از مالک و اوزاعی و ثوری و لیث بن سعد و احمد و اسحاق بن راهویه،نقل کرده است،و نصوص برخی از آنان،در کتاب «علاقة الاثبات و التفویض»ص 46-49،وارد شده است.

تا این جا با دو نظر درباره صفات خبری آشنا شدیم،یکی نظر مجسمه و مشبهه که از اعتقاد به تجسیم و تشبیه ابایی ندارند،تنها می گویند دو نوع جسم داریم و دو نوع گوشت،و دیگری نظر ابو الحسن اشعری که او با اجرای این صفات بر خدا به همان مفاهیم لغوی موافق است،جز اینکه برای پرهیز از تشبیه می گوید:

کیفیت موجود در انسان،در وی نیست.

ما قبل از آنکه درباره نظریات دیگر سخن بگوییم (1)،به تجزیه و تحلیل نظر اشعری می پردازیم.

کیفیت ندارد».

ولی او با ابداع این نظر یا پیروی از این نظر که قبل از او دیگران نیز گفته اند، دیدگاه خود را در ابهام و پوشیدگی فرو برده است،زیرا همان طوری که باید تنزیه خدا را در نظر گرفت،که خود یکی از ارکان عقائد اسلامی است،باید از اجمال گوئی و ابهام سرائی(تعقید)پرهیز نمود،اگر تفسیر صفات خبری به جایی منجر شود که این صفات،به صورت یک رشته صفات مبهم و سردرگم درآید و انسان از گفتن این جمله ها چیزی نفهمد و سخن گفتن،به صورت لقلقۀ زبان درآید،این نیز بر خلاف عقائد اسلامی است،بنابراین،نه تنها باید تنزیه را در نظر گرفت،بلکه باید به مسئلۀ روشن گویی و دوری از ابهام نیز نظر داشت.

با توجه به این دو رکن،عقیده اشعری یکی از دو حالت را به خود می گیرد:

یا سر از تشبیه و تجسیم درمی آورد،یا صفات خبری به صورت مفاهیم مجمل و مبهم و معقّد درمی آید،و هردو برخلاف عقائد اسلامی است.

توضیح،اینکه الفاظی مانند:دست،پا،صورت،چشم،قدم و غیر آنها به همان معنای لغوی،از طرف هر واضعی به گونه ای وضع شده که کیفیت،مقوم معانی این الفاظ است،یعنی واضع کیفیت دست را،با مراتب مختلفی که در انسان و حیوان دارد،در نظر گرفته و این لفظ را بر آن وضع کرده است.

اگر هم وضع«تعینی»را نپذیریم و بگوییم نوع الفاظ از طریق وضع تعینی و کثرت استعمال،بر چنین معانی وضع شده اند،سرانجام این کیفیت با مراتبی که دارد،مدنظر بوده و برای آن وضع شده اند،اصولا دست بدون کیفیت و همچنین دیگر الفاظ به این شکل،فاقد معانی لغوی هستند و نمی توان چنین استدلالی را استعمال حقیقی و استعمال لفظ در معنای خود دانست.

ص:62

اکنون از اشعری سئوال می شود:اگر این الفاظ با همان معانی لغوی خود دربارۀ خدا به کار می رود،آیا مفهوم«ید الله»و یا«عین الله»،همان مفهوم«ید زید» و«عین زید»است یا نه؟

در صورت نخست،نتیجه آن،تشبیه و تجسیم است،زیرا حمل الفاظ بر همان معانی لغوی،جدا از اثبات کیفیت نیست و همان طور که یادآور شدیم «ید»بدون کیفیت،«ید»لغوی نیست،و اگر بخواهند از آن،معنای قدرت اراده کنند،در این صورت،از جرگۀ اهل حدیث و یا مکتب خود بیرون آمده اند و به مکتب های دیگر پیوسته اند که بعدا توضیح خواهیم داد،در این مکتب،تأویل به نحو مجاز و یا کنایه گویی،گناه نابخشودنی است که معتزله و قدریه به آن متهم هستند.

در صورت دوم،این صفات به صورت یک سلسله الفاظ فاقد معنا و مفهوم درآمده و معارف الهی،حالت معمّاگویی و ابهام سرایی به خود می گیرد و هردو بر خلاف اصول اسلام است.

اشاعره اگر بخواهند خود را جزء مثبتین (1)معرفی کنند،باید کیفیت را حفظ کنند و حفظ کیفیت با تنزیه سازگار نیست.

قرآن،ما را به تدبر در آیات خود،دعوت می کند و می فرماید: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ (نساء82/).(آیا در قرآن نمی اندیشند؟)و نیز می فرماید: کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ (ص29/).

«کتابی پربرکت است که آن را به سوی تو فرو فرستادیم،تا در آیات آن بیندیشند و خردمندان متذکر شوند».

ص:63

قرآن در هفت مورد کلمه«استوی علی العرش»را به کار برده است،اهل حدیث و اشاعره می گویند،مقصود از«استواء»همان استقرار و به یک معنا جلوس است،ولی کیفیت این جلوس برای ما روشن نیست.در این صورت باید از آنها پرسید،آنچه ما تاکنون از استقرار و یا جلوس درک کرده ایم،کیفیت آنهاست و استقرار بدون کیفیت در حقیقت نفی استقرار است و بر فرض پذیرفتن،از این هفت آیه چه مطلبی به دست می آید؟و اگر استواء را به معنی استیلاء و تسلط بر جهان خلقت بگیرید،در این صورت از گروه«مثبت»بیرون آمده و در شمار نافیان و تأویل کنندگان درآمده اید.

البته نویسندگان اشعری مسلک و اهل حدیث،به کلماتی از گذشتگان استدلال می کنند که هرگز حجت نیست و قلم شرم دارد که جمله های آنان در اینجا نقل و ترجمه گردد،برای اینکه پایه اندیشه آنان که متأسفانه به نام«مثبتین صفات» معروف شده اند و این لقب زیبا را با خود یدک می کشند و گروه های دیگر را مؤوّل و نافی صفات معرفی می کنند روشن شود،در اینجا به ترجمۀ بخشی از آنها می پردازیم:

1-به عبد اللّه بن مبارک گفته شد:خدای ما چگونه شناخته می شود؟او در پاسخ گفت:او بالای آسمان هفتم،بر عرش قرار دارد و از مخلوق جداست.

2-اوزاعی گفت:خدا بر عرش خود مستقر است و به آنچه که در روایات دربارۀ صفات او آمده است،ایمان می آوریم.

3-دارمی در مقدمه کتاب«رد بر جهمیه»می گوید:

«خدا بر عرش خود مستقر و از مخلوق جداست و چیزی بر او پنهان نیست، دانش او بر آنها محیط و دیدگان او در آنها نافذ است.

4-مقدسی در کتاب«اقاویل الثقات فی الصفات»می گوید:

ص:64

«هرگز از پیامبر نقل نشده است که او مردم را از ایمان به آنچه که از ظاهر قرآن برمی آید،باز دارد؛از ظاهر قرآن برمی آید که خدا در قسمت بالای جهان قرار دارد و دارای دو دست و امثال اینهاست،و هرگز برای این صفات معنای دیگری جز آنچه که از ظاهر آنها برمی آید،نقل نشده است.در محضر پیامبر-صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-،عالم و جاهل،تیزهوش و کندذهن،عرب بیابان گرد و شهرنشین، حاضر می شدند و این آیات را می شنیدند و هرگز پیامبر،چیزی نمی گفت که این آیات را از ظواهر آنها منصرف سازد.وقتی کنیزی در محضرش حاضر شد،به او گفت:خدا کجاست؟کنیز پاسخ داد:در آسمان است.حضرت چیزی در پاسخ نگفت،بلکه پاسخ او را پسندید و فرمان داد که او را آزاد کنند که او فرد با ایمانی است.

قرطبی در تفسیر آیه ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ (اعراف54/)می نویسد:

«گذشتگان،هرگز از خدا،جهت و سمت را نفی نمی کردند و در این باره سخن نمی گفتند،بلکه برای او جهت ثابت می کردند،همچنان که کتاب او و رسولان او خبر داده اند و هرگز دیده نشده است که یک نفر از سلف،استقرار خدا بر عرشش به صورت حقیقی را انکار کند،چیزی که هست،کیفیت استواء و استقرار برای آنان،مجهول و مبهم است،زیرا حقیقت او را کسی نمی داند (1).

گویندگان این کلمات که همگی از مشایخ حدیث اند و اشعری نیز همان عقیده را احیاء می کند،در کشاکش تشبیه و تعقید گرفتار آمده اند،زیرا حفظ ظواهر با کیفیت،تجسیم است و حذف کیفیت جز تعقید و ابهام گویی نتیجه ای ندارد.

ص:65

همین طوری که مشبهه می خواهند با جمله«جسم لا کالاجسام»و«له لحم لا کمثل اللحوم»،از چنگال تشبیه فرار کنند،این گروه نیز با افزودن«بلا کیف»،که مصدر جعلی آن«بلکفة»است،می خواهند از تشبیه فرار کنند و سرانجام سر از ابهام و تعقید درمی آورند،زمخشری در حق آنان،دو بیت دارد که ما به نقل یکی از آنها می پردازیم،چون مضمون دیگری را خارج از ادب نویسندگی می دانیم،او در باره آنان می گوید:

قد شبّهوه بخلقه و تخوّفوا شنع الوری فتستّروا بالبلکفه (1)

«اهل حدیث و اشاعره،خدا را به مخلوقش تشبیه کرده اند،ولی از شماتت مردم خود را در پوشش«بلا کیف»پنهان کردند».

ص:66

2-شهرستانی می گوید:گروهی از سلف،برای خدا صفاتی را اثبات کرده اند،به نام علم و قدرت،و برخی از صفات،مانند دو دست و صورت را صفات خبری می نامند،و آن را تأویل نمی کنند،برخی از سلف می گویند:ما به داوری عقل فهمیدیم که خدا یگانه است و شبیه مخلوقات خود نیست،ولی ما معانی آیه های اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی و لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ و وَ جاءَ رَبُّکَ را نمی دانیم و مکلف به شناخت مفاهیم این آیات نیستیم،آنچه مکلفیم، این است که بدانیم خدا همتا و مانندی ندارد (1).

3-رازی در کتاب«اساس التقدیس»،به این رأی گرایش پیدا کرده و می گوید:باید بدانیم در آیات متشابه،مراد خدا غیر ظاهر آنهاست،و باید تفسیر آنها را به خدا واگذار کنیم و برای ما شایسته نیست که در تفسیر آنها وارد شویم (2).

«تفویض»معانی آیات متشابه به خدا،هرچند بهتر از دو راه پیشین است، زیرا اولی در تاریکی های تشبیه فرورفته و دومی در میان راه،سردرگم مانده است، ولی این نوع برخورد با آیات قرآن(تفویض)،شیوه کسانی است که نمی خواهند در معارف الهی به بحث و بررسی بپردازند،و در حقیقت،این گروه،خود را نسبت به معارف کتاب،امی معرفی می کنند و آیه وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ إِلاّ أَمانِیَّ (بقره78/)،دربارۀ آنان نیز صادق است.

آری این قول از نظر عقیدتی نسبت به دو قول نخست،کمتر دچار گرفتاری است،زیرا اهل تفویض هرچند خود را از فضیلتی محروم می سازند،اما در وادی گمراهی گام برنمی دارند.

ص:68

امروزه طرفداران اهل حدیث،وجود چنین نظریه ای را در میان خود،منکرند، در حالی که برخی از سخنانی که از احمد بن حنبل نقل شده است،حاکی از گزینش روش«تفویض»در برخورد با این صفات است.

حنبل بن اسحاق می گوید:از احمد بن حنبل پرسیدم:آیا از پیامبر،نقل نکرده اید که خدا به آسمان پایین،فرود می آید؟احمد در پاسخ گفت:ما به آن ایمان داریم و تصدیق می کنیم و در صورت صحیح بودن سند،حدیث را رد نمی کنیم.

سائل پرسید:آیا این نزول،نزول علمی است یا حرکت مکانی؟

در این هنگام،احمد گفت:ساکت باش و از این چیزها مپرس،حدیث را به نحوی که وارد شده تصدیق کن و برای خدا کیف و حدی قائل مباش (1).

به یک معنی می توان اشاعره را با این گروه،از نظر نتیجه یکسان دانست.

درست است که اشاعره خود را در جرگۀ مثبتان صفات،قرار می دهند و اهل تفویض،از هر نوع تفسیری خودداری می کنند،ولی اگر اشاعره در ادعای خود(بلا تشبیه و لا تکییف)راستگو باشند،این گروه نیز از درک معارف عقلی به سان اهل تفویض محرومند،زیرا در این صورت همانطور که یادآور شدیم،صفات الهی به صورت یک رشته الفاظ فاقد معنی درآمده و از آنها چیزی مفهوم نخواهند بود.

کمال«تعطیل»نموده اند.و از نظر اشاعره،نظریه نیابت ذات از صفات و همچنین نظریه اتحاد صفات با ذات،تعطیل ذات واجب،از صفات کمال است،ولی باید توجه نمود که:اگر«نظریه نیابت»،به معنی نفی صفات کمال باشد،نظرّیۀ اتحاد چنین نیست،بلکه در این نظریه،مقام ذات،از نظر کمال،به اندازه ای بالا می رود که عین این صفات می گردد.

اگر معتزله را از این نظر،«معطّله»می خوانند،باید«مفوّضه»را نیز جزء «معطّله»خواند،زیرا آنان نیز عقل و خرد را از بحث در معارف محروم ساخته و دستگاه تفکر را تعطیل نموده اند،در حالی که قرآن در موارد بی شماری،معارف بلندی را مطرح کرده و ما را به تدبر و امعان نظر در آنها دعوت نموده است،بلکه به یک معنی خود اشاعره نیز از«معطّله»هستند،زیرا همان طور که یادآور شدیم، حمل این صفات به همان معانی لغوی بر ذات خدا،با قید«بدون کیف»اگر سر از تجسیم و تشبیه درنیاورد،سر از«تعقید»و پیچیده گویی درآورده و این خود یک نوع تعطیل دستگاه تفکر،از معارف الهی است.

انسان،پس از مرگ با آن روبرو می شود،آگاه ساخته اند و علم این مسائل را بدون تحمل رنج،از طریق کتاب و سنت در اختیار آنان نهاده اند و علت آن،این است که مقدمات این مسائل در اختیار مردم نیست.اینها یک رشته علومی است مربوط به ماوراء حس و طبیعت که حس انسان در آنجا کار نمی کند،و اندیشۀ انسان به سوی آنها راه نمی برد،و حتی آگاهی های ابتدائی از آنها نیز،در نزد بشر نیست،ولی مردم،سپاس این نعمت را به جا نیاورده و به بحث پیرامون این موضوعات پرداخته اند و در سرزمین های سخت و دشواری گام نهاده اند که نه راهنمایی زبردست دارند و نه چراغی روشن (1).

خلاصۀ گفتار او را دو کلمه تشکیل می دهد:

یکی اینکه حقائق مربوط به جهان ماوراء طبیعت در قرآن آمده است و رنج بحث را از دوش ما برداشته است.

دوم اینکه:مبادی این نوع مسائل در اختیار ما نیست،زیرا حس و اندیشه به آنها راه ندارد،از این جهت،بحث دربارۀ آنها،به سان پیمودن راههای صعب العبور آن هم بدون داشتن راهنماست.

ما در گفتار نخست با او موافقیم،ولی آیا،آیاتی که پیرامون معارف وارد شده است،بدون بحث و بررسی قابل فهم است؟قرآن می فرماید:

هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (حدید3/).

(او اول و آخر و ظاهر و باطن است و او بر همه چیز آگاه است)،آیا چنین حقیقتی با آن محتوای بلند،می تواند بدون بحث و بررسی های کلامی مفهوم باشد؟

بهمین جهت،قرآن کرارا مسلمانان را به تفکر و امعان نظر در آیات،دعوت

ص:71

می کند و یکی از علل این دعوت،درک چنین معانی بلند و عظیم است.

قرآن می فرماید:

وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ (حدید4/).

(او با شماست در هر کجا که باشید).

آیا مقصود از این معیّت چیست؟آیا معیت حلولی و مکانی است که نتیجۀ آن،تشبیه و تجسیم است؟یا معیت علمی است و اینکه خدا در هر کجا هست از مخلوق خود آگاه است؟یعنی خدا در عین جدایی از مخلوق،از آن آگاه است؛ و یا مقصود،احاطۀ قیومی واجب نسبت به ممکنات است؟آیا تفسیر این آیه و تعیین یکی از احتمالات،نیاز به بحث و بررسی ندارد؟

و همچنین است دیگر آیات مربوط به معارف که بعد وسیعی در قرآن دارند.

این خیره سران،چون در باب معارف عنّین و عقیمند،این نوع بحث ها را ناسپاسی تلقی می کنند،در حالی که این نوع بحث ها ارج گذاری بر کتاب و سنت و تلاش برای فهم معانی بلندی است که در قرآن آمده است.

البته در سنتی که ندوی و هم فکران او به آن می بالند،چنین معارف بلندی وارد نشده است،معارف بلند آنان را نوعا روایات ابو هریره تشکیل می دهد که می گوید:

وقتی عزرائیل برای قبض روح کلیم آمد،موسی با نواختن سیلی محکمی بر چهرۀ او، یک چشم او را کور کرد (1).

دربارۀ گفتار دوم«ندوی»که می گوید:«آگاهی از این مسائل،در گرو یک رشته مبادی است که از محدوده حس و طبیعت بیرون است،در این صورت،چگونه انسان می تواند به این مسائل راه پیدا کند»؟!یادآور می شویم:چنین اندیشه ای از

ص:72

یک نویسندۀ اسلامی،بسیار شگفت آور است.این همان منطق مادی هاست که می گویند،ماوراء طبیعت از قلمرو حس بیرون است و از این جهت نمی توان بر آن راه یافت و یا پیرامون آن سخن گفت.

امروز،مارکسیسم که کامل ترین مکتب مادی گرایی در جهان است،عین همین جمله را در بحثهای مربوط به شناخت تکرار می کند،این مکتب به حکم این که در ابزار شناخت،«تک ابزاری»است،و جز حس و تجربه،برای ابزار دیگری ارزش قائل نیست،معتقد است که ماوراء طبیعت و از آن جمله خدا و صفات او و سرای دیگر یعنی برزخ و قیامت،-بر فرض صحت-از قلمرو ابزار شناخت انسان بیرون هستند و انسان نمی تواند نسبت به آنها تصمیم بگیرد؛آیا شایسته است یک نویسنده اسلامی با مادی ها هماهنگ و هم صدا شود؟!

از این گذشته،ما در مسائل مربوط به شناخت،علاوه بر حس،ابزاری به نام «عقل و خرد»و«کشف و شهود»داریم،ابزار نخست،همگانی،و آن دیگری، مربوط به افراد مخصوص است.عقل از طریق بازگردانیدن مسائل نظری و غیر حسی به مسائل بدیهی و ابتدائی،به بسیاری از مسائل دور از قلمرو حس راه پیدا کرده و می تواند دربارۀ آنها تصمیم بگیرد،و در تاریخ فلسفه و کلام،فلاسفه الهی و متکلمان،از این راه بهره گرفته و مسائل خود را قطعی ساخته اند.

اگر از این مسأله بگذریم،نسبت به جهان ماوراء طبیعت راه دیگری در کار است به نام«شناخت آیتی»و آن اینکه از نشانه،پی به صاحب نشانه بریم و با ملاحظۀ ظواهر طبیعت و قوانین حاکم بر آن،بر شناخت خود عمق بخشیم،تفصیل این مطلب را در بحث های مربوط به شناخت می خوانید.

تا اینجا با نظریۀ سوم که نظریۀ«تفویض»است آشنا شدیم و ضعف و سستی آن

ص:73

آشکار گشت.اکنون وقت آن رسیده است که پیرامون نظریۀ دوم که نسبت به مجموع نظریات،نظریۀ چهارم است،سخن بگوییم،و آن نظریۀ تاویل است که معتزله آن را برگزیده اند.

کسی در مقام نکوهش و یا ستایش انسانی بگوید:«فلانی با آن ثروت سرشار،دست بسته است»و یا«فلانی دست ودل باز است»،در اینجا ظهور حرفی و ابتدائی که همان داشتن عضله و بازکردن و بستن آن است،مقصود نیست،و اگر کسی در مقام مکالمه،بر چنین ظاهری تکیه کند،راه خطا را پیموده و اشتباه کرده است.

2-مقصود،همان«ظاهر جملی»و«ظهور تصدیقی»است.یعنی آنچه که پس از پایان یافتن سخن متکلم و دقت در قرائن موجود در کلام،ذهن به آن انتقال یافته و به گوینده نسبت می دهد.«ظاهر»به این معنی،اساس مفاهمه و مکالمه است و خردمندان جهان،روی این اصل با هم تفهیم و تفاهم می کنند.

قرآن،کتاب هدایت و کتاب تفکر و اندیشه است.و پیروی از چنین ظواهری وسیلۀ سعادت و حقیقت یابی است نه وسیلۀ جهالت و گمراهی،و چنین ظاهری ممکن نیست سر سوزنی با احکام خرد مخالف باشد،و اگر مجموع آیاتی که مؤوّله، آنها را خلاف احکام عقل می اندیشند،مورد دقت قرار دهند و ظهور تصدیقی آنها را از ظهور تصوری جدا سازند،سر سوزنی با حکم عقل مخالف نخواهند بود.علت اینکه گروهی آنها را برخلاف عقل می اندیشند،آنست که ظهور تصوری را از ظهور تصدیقی،و ظهور إفرادی را از ظهور جملی جدا نساخته و آنها را به هم مخلوط کرده اند.

آیات متشابه که دستاویز مجسمه و مشبهه و قائلان به جهت و حرکت در خدا قرار گرفته است،دو نوع ظهور دارد و پیروی از ظهور نخست،مایۀ گمراهی و اساس کفر است،نه ظهور تصدیقی که همه عقلای جهان،روی آن باهم گفتگو می کنند.

اگر سران مکتب های مختلف،در«صفات خدا»قال و قیل را به کنار نهاده و بدون پیش داوری دربارۀ این آیات سخن می گفتند و تفسیر آیه را از آیۀ دیگر طلبیده،آنگاه دربارۀ آنها داوری می کردند،هرگز آنها را برخلاف عقل

ص:75

نمی پنداشتند و در نتیجه،آنها را بی نیاز از تأویل می یافتند.

بنابراین،اندیشۀ تأویل،به یک معنی باطل و به یک معنی صحیح است،هر چند تسمیۀ قسم دوم،به تأویل،دور از اصطلاح است.برای نمونه یادآور می شویم.

بسیاری از مجسمه و مشبهه و قائلان به جهت برای خدا،به آیۀ: اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی که در موارد متعددی در قرآن آمده است،استدلال کرده اند، همان گونه که طرفداران تأویل،به خاطر اینکه ظاهر این آیه،برخلاف حکم خرد است،دست به تاویل زده اند،در حالی که باید گفت:«چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند»،این آیه نه بر تجسیم و تشبیه دلالت می کند و نه بر اینکه خدا بر عرش خود قرار گرفته است،و نه نیاز به تأویل اصطلاحی دارد،بلکه با دقت در مسائل یاد شده در زیر،می توان به مقصود آن دست یافت:

1-مقصود از عرش،در لغت عرب و اصطلاح رائج چیست؟

2-مقصود از استواء چیست؟

3-این آیه،در چه زمینه هایی در قرآن وارد شده است؟

با توجه به این سه مطلب،می توان مفاد اصلی آن را به دست آورد.

دربارۀ مطلب نخست،یادآور می شویم:عرش در لغت عرب به معنی سریر و تخت فرمان روا است که بر روی آن قرار می گیرد و حکم می کند،ولی به مرور زمان این لفظ،کنایه از سلطه و سیطره گردیده است و هر موقع کلمۀ عرش و تخت و در اصطلاح ما«تاج و تخت»گفته شود،مقصود،قدرت و سیطره است،و از کلمات رائج:«عرش المملکة»،«عرش القدرة»و«السلطه»است.در این موارد،ممکن است که اصلا«سریری»در کار نباشد،-مع الوصف-این الفاظ را از باب کنایه از

ص:76

«قدرت و سلطه»به کار می برند.

درباره«استوی»،یادآور می شویم که:هرگز به معنی جلوس و یا استقرار،در لغت عرب به کار نرفته است،بلکه این لفظ،در معنی خاصی به کار می رود که در برخی از مصادیق و موارد آن،جلوس و استقرار از لوازم آن مورد است.مثلا در قرآن، در چهار مورد چنین می فرماید:

1- وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِّ (هود44/).

(کشتی بر کوه جودی قرار گرفت).

2- فَإِذَا اسْتَوَیْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَکَ عَلَی الْفُلْکِ (مؤمنون28/).

(آنگاه که تو و همراهانت بر کشتی قرار گرفتید).

3 و 4- لِتَسْتَوُوا عَلی ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْکُرُوا نِعْمَةَ رَبِّکُمْ إِذَا اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ ... (زخرف13/).

(تا بر پشت مراکب قرار گیرید و سپس آنگاه که بر آن سوار شدید،نعمت های پروردگار خود را یاد کنید...).

در این موارد،«استوی»حاکی از یک نوع اعتلاء و استیلاء است و مسألۀ استقرار و جلوس از لوازم این موارد است و هرگز مفاد ابتدائی«استوا»نیست،مثلا وقتی کشتی نوح،بر روی کوه«جودی»قرار گرفت،به نوعی بر آن استیلا یافت، همچنین انسانی که بر کشتی و اسب،سوار می شود و زمام آن را به دست می گیرد نوعی بر آن استیلا دارد.

بنابراین،جلوس و استقرار،معنی ابتدائی«استوا»نیست،بلکه معنی ابتدائی آن،در موارد مشابه،همان استیلا و اعتلا است که در برخی از موارد با جلوس و آرامش پس از اضطراب همراه است.گواه بر این مطلب،این است که استیلا در

ص:77

مواردی به کار می رود که اصولا در آن مورد،جلوس و استقرار مفهومی ندارد،مثلا آنگاه که رشد انسان و گیاه به حد کمال رسید،عرب می گوید: فَاسْتَوی عَلی سُوقِهِ (فتح29/).

(کشت و زرع به حد کمال رسید).

و دربارۀ انسانی که به قلّۀ جوانی رسیده،می گوید:«استوی الرجل»یعنی از نظر جوانی به مرحلۀ آخر رسید.

عرب،به انسان صحیح و سالم می گوید:«السویّ»و آنگاه که کار او،روبه راه گردید و موانع برطرف شد،می گوید:«استوی لفلان امره»و آنگاه که کسی بر سرزمینی تسلط یافت،می گوید:«استوی فلان علی الملک».

شاعر می گوید:

قد استوی بشر علی العراق من غیر سیف و دم مهراق

«بشر،بدون شمشیر و خون ریزی بر عراق دست یافت».

و به همین جهت،گاهی کلمۀ علو،همراه کلمه استوی به کار می رود، چنانکه می فرماید:

و لمّا علونا و استوینا علیهم ترکناهم مرعیّ لنسر و کاسر

آنگاه که بر آنان برتری یافتیم،سرزمین آنان را به مرغ زاری برای کرکس و لاشخور مبدّل ساختیم.

از تتبع و بررسی موارد استعمال،می توان گفت که«استوی»یک معنی بیش ندارد و آن علو و استیلا و ارتفاع است و اگر در مورد کشتی و انسان به کار می رود،برای آن است که انسان سوار بر این مرکب،نوعی علو و استیلا بر آن دارد و اگر در مورد قرار گرفتن کشتی نوح بر کوه جودی به کار رفته است،از آن روست که کشتی،برتری

ص:78

و بلندی بر آن کوه یافته است و اگر در مورد جوان کامل به کار می رود و یا در انسان سالم و دور از عیب و نقصان،استعمال می شود،به خاطر این است که این انسان، به خاطر انتهای رشد و یا داشتن صحت و سلامت،به یک نوع برتری که کمال جسمانی اوست،دست یافته است.

مشکل این است که«مجسّمة»و«مشبّهه»،بدون دقت در ریشه،به لازمۀ معنی«استوی»که همان جلوس و استقرار است توجّه پیدا کرده اند.و تصور کرده اند مراد از آن،علو و برتری مکانی است،ولی این نیز-بدلیل مطلب سوم که اینک یاد آور می شویم-مردود است.

درباره مطلب سوم،یادآور می شویم که قرآن در هر موردی(شش مورد)که این جمله را به کار برده است،سخن از افعال خدا به میان آورده است (1).یعنی آنگاه که دربارۀ آفرینش آسمان ها و زمین در شش روز،سخن می گوید و تدبیر جهان خلقت را از آن خود می داند و تصریح می کند که هیچ موجودی در جهان،بدون اذن و اجازۀ او اثرگذار نیست (2)،این جمله را می آورد.در این صورت ناچاریم یادآور شویم که مقصود از استیلا،استیلای،مکانی نیست و یا این ارتفاع،حسی نمی باشد،زیرا ارتفاع حسی،ارزشی ندارد که قرآن روی آن تکیه کند و به آن افتخار نماید.

اگر جاهلی در طبقۀ بالا قرار گیرد و دانشمندی در زیرزمین مشغول تحقیق و بررسی شود،ارتفاع حسی انسان جاهل،ارزشی ندارد که بدان ببالد و افتخار کند.

روی این بیان،می توان گفت که این استیلا و علو،استیلای معنوی و علو

ص:79

عقلی است و مقصود این است که آفرینش آسمان ها و زمین،او را از اداره جهان،باز نداشته و او همان گونه که آفریدگار است،مدبر نیز هست و همچنان بر مجموع جهان آفرینش،استیلا و غلبه دارد و جهان در قبضۀ قدرت و توان اوست.

اگر گروه مشبهه و مجسمه و یا گروه متصرف و تأویل کننده،در آیات مربوط به صفات خبری،از چنین دری،وارد می شدند،نه سراغ تشبیه می رفتند و نه تفسیر آن را تأویل می نامیدند،بلکه با کاوش در مفردات و جمله ها و قرائن متصل و منفصل، به مقصود الهی پی می بردند.

ما این نمونه را در اینجا بیان داشتیم،شما می توانید در پرتو این مقیاس،در تمام صفات خبری،چنین داوری کنید.

البته صفات خبری وارد در قرآن،اندیشه محدثان و متکلمان را قرن ها به خود معطوف داشته و نقل مجالس بوده است،بدون اینکه در بحث های خود به نتیجه ای برسند.

ص:80

ص:82

خواهیم کرد.

شیخ اشعری،روزی در مسجد«بصره»روی منبر قرار گرفت و ضمن اعلام بازگشت خود از مکتب اعتزال،چنین گفت:هرکس مرا شناخته که شناخته است، من کسی بودم که می گفتم:قرآن مخلوق خدا است و خدا با این چشم ها دیده نمی شود و کارهای بد را،من انجام می دهم،ولی من از این عقیده توبه می کنم و بر معتزله رد می نمایم (1).

او در کتاب«ابانه»در باب دوم چنین می گوید:

«آفریدگاری جز خدا نیست،و کارهای بنده،آفریدۀ خداست،چنان که می فرماید: وَ اللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ (صافات96/).:(خدا شما و آنچه را که می سازید؛آفریده است.)و بندگان نمی توانند چیزی را بیافرینند،در حالی که خود،آفریده شده هستند،چنان که می گوید: هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللّهِ (فاطر3/) آیا آفریننده ای جز خدا هست؟ (2).

در کتاب«مقالات الاسلامیین»،در بخش تبیین عقائد اهل حدیث، می گوید:

«آنان می گویند،آفریننده ای جز خدا نیست و گناهان بندگان را خدا می آفریند و کارهای بندگان،آفریدۀ اوست و هیچ چیزی را بنده ای نمی تواند بیافریند» (3).

شیخ اشعری،در کتاب«لمع»با دو دلیل عقلی خواسته است این عقیده را ثابت کند و از آنجا که دلائل عقلی او در این مورد،کاملا سست و بی پایه است و اصولا نمی توان نام دلیل عقلی بر آن نهاد،از طرح و نقد آن صرف نظر می کنیم،

ص:84

زیرا جز اتلاف وقت نتیجه ای ندارد.و اگر رنگ عقلی و پایه نیمه درستی داشت، قطعا به نقل آنها می پرداختیم.ولی پس از شیخ اشعری،پیروان او خواسته اند،این مسئله را از طریق دیگری اثبات کنند.

اینک ما به تحلیل دلائلی که آنان اشاره کرده اند،می پردازیم:

نیست.در اینجا استدلال کننده،اصلی را مسلم گرفته،و آن اینکه ایجاد با علم و آگاهی همراه است،پس اگر دومی(آگاهی بنده از افعال خود)منتفی است،پس ایجاد نیز از جانب او منتفی است.

بنابراین،اصلی که هنوز ثابت نشده و مورد جدال و نقاش است،نمی تواند مبدأ برهان باشد.

نکتۀ دیگر اینکه:فاعل آگاه،طبعا از فعل خود،باید آگاه باشد،ولی کیفیت آگاهی او از نظر اجمال و تفصیل،بستگی به توجه و دقت او دارد،اگر کاری را به صورت تفصیل مورد توجه قرار دهد،قهرا علم او به کار خود نیز،تفصیلی خواهد بود و در غیر این صورت،علم او به فعل خود نیز اجمالی خواهد بود.

داروساز،لازم است از جزئیات عناصر موءثر در ساختار یک شربت،به طور تفصیل آگاه باشد و نمی تواند مشتی از این و مشتی از آن،بردارد و شربت سینه درست کند،در حالی که انسان به هنگام جویدن،از جزئیات آنچه که زیر دندان قرار می گیرد،آگاه نیست،زیرا جویدن و رفع گرسنگی یا التذاذ از غذا،به قصد تفصیلی نیازی ندارد،ولی آنگاه که در حال جویدن،وجود سنگ ریزه ای را احساس کرد،با کند کردن کار جویدن و جای گزین ساختن توجه تفصیلی به جای توجه اجمالی، سنگ ریزه را از لای غذا بیرون می کشد،بنابراین،انتظار علم تفصیلی در همۀ اعمال انسان،یک انتظار بی جاست.

و بندۀ خدا بخواهد آن را حرکت دهد،در این صورت چند احتمال وجود دارد:

1-خواسته هردو انجام گیرد.

2-هیچکدام انجام نگیرد.

3-یکی انجام گیرد نه دیگری.

هر سه صورت خالی از اشکال نیست،زیرا صورت نخست،مستلزم اجتماع نقیضین،و صورت دوم،مستلزم رفع نقیضین،و صورت سوم،مستلزم ترجیح بلامرجح است،درست است که قدرت خدا بی پایان و قدرت بندۀ خدا محدود است،ولی این نامحدودی و آن محدودیت،در مسئله تأثیری ندارد،زیرا فرض این است که هردو،نسبت به خواسته خود،از قدرت کامل برخوردارند (1).

و به تعبیر دیگر،قدرت خدا،قدرت مطلقه است و اعمال آن مشروط به شرطی نیست،در حالی که قدرت انسان،مشروط به مشیت الهی است،و اگر مشیت او بر اعمال قدرت انسان تعلّق نگیرد،قدرت انسان موءثر نخواهد بود.

و به دیگر سخن،در این مورد،دو قدرت کامل فعلی رودرروی یک دیگر قرار ندارند تا آن تقسیم سه گانه به میان آید،بلکه قدرت دوم،وابسته به قدرت اول است و در ظل آن،کار می کند.

این پاسخ اجمالی است که در این مورد یادآور شدیم،ولی آنچه می تواند گره مسئله را بگشاید،پاسخ تفصیلی است که هم اکنون یادآور می شویم:

مسئله خلقت افعال،که شعار اهل حدیث و از آن پس،اشاعره شده است، از مسئلۀ دیگری سرچشمه می گیرد و تا آن مسئله به صورت صحیح حل نگردد،این مسئله حالت تحقیقی به خود نخواهد گرفت.و آن اینکه:

لازمۀ توحید افعالی،و اینکه در جهان آفریدگاری جز خدا نیست،این است که افعال بشر را جدای از خدا نیندیشیم و به گونه ای مخلوق او بدانیم.در غیر این صورت،دو خالق مستقل در دو قلمرو اندیشیده ایم،یکی خدا که جهان را می آفریند و دیگری بشر که فعل خود را می سازد؛و این با براهین توحید،سازگار نیست و از نظر قرآن،شرک و گناه نابخشودنی است،و به عبارت دیگر،هیچ کاری در جهان بدون ارادۀ خدا و مشیت او صورت نمی گیرد،بنابراین،نه تنها جهان در قلمرو ارادۀ او است،بلکه افعال بشر نیز در قلمرو اراده او خواهد بود و مسئلۀ: وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ (انسان30/)،یک مسئلۀ قرآنی و فلسفی و کلامی است و اگر تصور کنیم که انسان،کار خود را بدون مشیت و ارادۀ خدا،انجام می دهد،در این صورت به گونه ای به شرک گراییده ایم و در جهان،دو مرید اصیل،یکی خدا،در قلمروی وسیع تر و دیگری انسان،در قلمروی کوچک تر فرض کرده ایم.

روی این اساس،محققان الهی از امامیه،دربارۀ«قدرت»و«اراده»خدا،به عمومیت و گستردگی،قائل شده و قدرت او را به همه ممکنات و همچنین ارادۀ او را

ص:89

نسبت به تمام جلوه های وجود امکانی،عام و گسترده می دانند و صریحا می گویند، قدرت و ارادۀ او عام و گسترده است،حتی افعال بندگان را نیز دربر می گیرد.

بنابراین،عمومیت خلقت اولا،و گستردگی قدرت ثانیا،و شمول اراده خدا ثالثا،جای بحث و گفتگو ندارد و همۀ آنچه که در جهان،صورت می پذیرد،اعم از فعل بشر و غیره،هم مخلوق خدا و هم مقدور او و هم مراد اوست،ولی این مطلب به آن معنا نیست که اهل حدیث و اشاعره به دنبال آن رفته و خواهان آن هستند و آن اینکه خدا همۀ جلوه های وجود امکانی را مستقیما و به صورت مباشری خلق می کند و قدرت او بر انجام آن،بدون وساطت تعلق می گیرد،و او به مراد خود،بدون تسبیب تحقق می بخشد،بلکه مخلوق بودن افعال انسان و مقدور بودن آن برای خدا و همچنین قرار گرفتن آن در قلمرو اراده او،معنای دیگری دارد که هم اکنون توضیح می دهیم.

کوتاه سخن اینکه:ما هر سه مسئله را از اشاعره می پذیریم،او را خالق همه، حتی افعال انسان می دانیم و همه چیز را مقدور و مراد او می اندیشیم،ولی نتیجه ای را که اشاعره از این سه مسئله،می گیرند،نمی پذیریم.

و حق این است که فعل بندگان با هردو رابطۀ تنگاتنگ دارد.

این تنها عقل نیست که به موءثر بودن وجود در همه مراحل گواهی می دهد، بلکه کتاب الهی نیز به تأثیر اسباب طبیعی و علل مادی تصریح روشنی دارد، چنان که می گوید:

وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ (بقره33/).

:«از آسمان آبی فرود آورد و به وسیلۀ آن،میوه هایی به عنوان روزی برای شما آفرید».

و در آیه دیگر می فرماید: أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّا نَسُوقُ الْماءَ إِلَی الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْکُلُ مِنْهُ أَنْعامُهُمْ وَ أَنْفُسُهُمْ أَ فَلا یُبْصِرُونَ (سجده27/).

«آیا نمی بینند که ما آب را به سرزمین خشک روانه می سازیم و در پرتو آن کشت و کاری را پرورش می دهیم که چارپایان آنان و خودشان از آن می خورند.آیا نمی بینند؟»

تنها این دو آیه نیست که به تأثیر علل طبیعی گواهی می دهد،بلکه در این مورد،آیات،فراوان است.بنابراین،باید مسئلۀ توحید در خالقیت را با توجه به حفظ سببیت علل طولی(مجرد و مادی)تفسیر کرد و تأثیر و سببیت را از علل مادی و غیره خلع نکرد،بلکه آنها را جنود الهی و سپاه غیبی دانست که آگاهانه یا ناخودآگاه،خدا را فرمان می برند.

و به دیگر سخن:خدا جهان را آفرید ولی برای پدیده های امکانی سبب و برای هر سبب،سببی دیگر برانگیخت،تا آنجا که مجموع علل و اسباب به او منتهی می گردد.امام صادق-علیه السّلام-در این مورد،بیان بسیار واقع بینانه ای دارند که می فرمایند:

ص:91

ابی الله ان یجری الامور الا باسباب و جعل لکل شیء سببا (1).

مشیت الهی بر این تعلق گرفته که چیزی را پدید نیاورد مگر از طریق اسباب آن و برای هر چیز،سببی آفریده است.

بنابراین،معنی توحید در خالقیت این است که خالق اصیل و مستقل و غیر وابسته به وجود آن،خدای یگانه است،و آفرینندگی دیگر موجودات،در پرتو قوه و قدرتی است که به دیگر وجودات امکانی داده است،در این صورت فعل یک فاعل،اعم از انسان و غیره،در حالی که فعل مباشری اوست،ندارد،و به گونه ای دیگر فعل تسبیبی خدا می باشد،و به تعبیر محقق سبزواری،«و الفعل فعل الله و هو فعلنا».

از این بیان روشن می شود که مجموع مقدورات انسان،مقدور خدا نیز هست،زیرا قدرتی که انسان با آن کاری را صورت می دهد،از آن خود او نیست، بلکه آن را از خدای واجب گرفته و هر آن از او فیضی به انسان می رسد،طبعا مقدور انسان،مقدور خود خدا نیز خواهد بود.

همچنین،فعل ارادی انسان،فعل ارادی خدا نیز می باشد،زیرا ارادۀ حق بر این تعلق گرفته است که انسان مطابق اراده و اختیار خود،کاری را صورت دهد،در این موقع،انسان هر کاری صورت دهد،به اراده خود و به یک معنی نیز به اراده خدا انجام داده است.

البته این،نه به آن معنا است که خدا اراده کرده است که انسان همین کار را انجام دهد و بس،بلکه اراده او بر این تعلق گرفته است که او در زندگی،فاعل مختار و آزاد باشد،و هر کاری را در پرتو ارادۀ خود انجام داد،همان را نیز خدا

ص:92

خواسته است.

از این بیان،روشن می گردد که اشاعره هرچند در هرسه مسئله،راه حق را پیموده اند و معتزله در هرسه به خطا رفته اند،زیرا نمی توان فعل انسان را از خدا بریده دانست،و برای او خالقیت مستقل و جدا از خالقیت خدا اندیشید و همچنین در مراحل قدرت و اراده،ولی این نه به آن معناست که در جهان هستی فقط به یک علت و سبب معتقد بشویم و دیگر علل و اسباب را هرچند به معنی حرفی،از تأثیر عزل کنیم،بلکه در عین اعتراف به اصالت علیت در جانب خدا،به یک رشته علل طولی که دارای خلقت و آفرینندگی،قدرت و توان و اراده و خواست هستند،معتقد می باشیم.

در این موقع،هم اصول توحید را حفظ کرده ایم و از شرک گرایی دور شده ایم و انسان را از صورت فاعل مستقل،قادر مستقل و مرید مستقل درآورده ایم،و هم از پیامدهای ناگواری که نظریه اشاعره به دنبال دارد،آسوده مانده ایم.

اینک لازم است پیامد نظریه اشعری را که از تفسیر غلط توحید در خالقیت سرچشمه می گیرد،بیان کنیم.

ص:93

ناصحیح او از توحید در خالقیت است و اگر او این اصل را صحیح تفسیر می کرد، در چنین گردابی فرو نمی رفت.

در اینجا،شیخ اشعری و احیانا افرادی پیش از او،به این اشکال متوجه شده و برای دفاع از خود،نظریه ای به نام«نظریۀ کسب»را مطرح کرده اند و می گویند:

خدا خالق افعال ماست و بندگان خدا کاسب آن هستند.و به دیگر سخن،خلقت از خداست و کسب از بندگان خدا،و پاداش و کیفر و مسئولیت،زائیدۀ«کاسب» بودن انسان است،نه خالق بودن خدا.

شیخ اشعری،در تفسیر حقیقت کسب،چنین می گوید:ما وجدانا دو نوع حرکت مشاهده می کنیم:

یکی حرکت اضطراری و دیگری حرکت اکتسابی.

چون در حرکت دوم،قدرت انسان نقشی دارد،پس قهرا انسان کاسب است، و حقیقت کسب این است که شیء از انسان،در پرتو قدرت حادث،پدید می آید (1).

عبارت شیخ،کاملا دو پهلوست و روشن نیست که مقصود از تأثیر قوّۀ محدثه چیست؟زیرا اگر این قدرت محدثه،نقشی در فعل او دارد،پس نمی توان فعل او را دربست از آن خدا و فقط مخلوق او دانست و بس،زیرا در حالی که قدرت قدیم،در آفرینندگی نقشی دارد،قدرت حادث نیز بی نقش نیست،پس چه بهتر،فعل را مخلوق دو قدرت بدانیم،در این صورت،اصل«توحید در خالقیت»، مطابق تفسیر اشعری،آسیب می بیند و اگر این قدرت جدید،نقشی در آفرینندگی ندارد،در این صورت،چرا باید مسؤولیت آن را به دوش بکشد؟

ص:95

کسانی که به شرح کلام شیخ اشعری پرداخته اند،بر دو گروهند:

گروهی می گویند:قدرت عبد و ارادۀ او در فعل او دخالت دارد و از این طریق،میان حرکت اضطراری و حرکت اختیاری فرق می گذارند؛ما در آینده به نظریۀ این گروه اشاره می نماییم،ولی چنین گروهی نمی تواند خود را در این مسأله پیرو شیخ اشعری بداند،زیرا اعتراف به تأثیر قدرت عبد در فعل انسان،نقطۀ مقابل تفسیری است که شیخ اشعری برای توحید در خالقیت ارائه داده است.

گروهی دیگر،برای قدرت عبد،نقشی قائل نیستند.آنان می گویند:مقصود شیخ اشعری از کسب،این است که آنگاه که در انسان قدرت و اراده پدید آمد، دستی از غیب بیرون می آید و فعلی را ایجاد می کند،بدون اینکه قدرت و ارادۀ او در تکوین آن نقشی داشته باشد.

در این صورت،معنی کسب،چیزی جز مقارنت ایجاد فعل از جانب خدا با قادر و مرید بودن انسان نیست (1).

خلاصه،مفسران کلام شیخ،بر سر دو راهی قرار گرفته اند؛اگر برای قدرت و ارادۀ انسان نقشی قائل باشند،اصل توحید در خالقیت(از نظر آنان)آسیب می بیند،هرچند مشکل جبر برطرف می شود و انسان،مسؤل اعمال خود می باشد و اگر برای آن نقشی و تأثیری قائل نشوند و فقط بگویند،انسان ظرف خلاقیت خداست و به هنگام حدوث قدرت و اراده از بشر،دستی پدید می آید و قدرت و ارادۀ او را از کار بازمی دارد و قدرت و ارادۀ دیگری،کار را ایجاد می کند،در این صورت،توحید در خالقیت،محفوظ مانده ولی مشکل جبر،چهرۀ عبوس خود را نشان می دهد.

ص:96

اینجاست که پیروان شیخ اشعری به دست و پا افتاده اند که برای کسب، معنی صحیحی پیدا کنند تا بتوانند خالقیت را از آن خدا و کاسب بودن را از آن بشر بدانند.

شکی نیست که اصطلاح«کسب»،از قرآن اخذ شده است،آنجا که می فرماید: لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ (بقره286/).

«به سود اوست طاعتی که به جای آورد و به زیان اوست گناهی که مرتکب شود».

ولی محققان علم کلام از امامیه،چون توحید در خالقیت را به شیوۀ دیگر تفسیر می کنند و آن را منافی با خالق بودن طولی انسان نمی دانند،آیه را به معنی فاعل بودن انسان،و آفرینندگی تبعی او تفسیر می کنند،ولی شیخ اشعری که توحید در خالقیت را به صورت عزل اسباب از سببیت تفسیر می کند،برای کلمۀ کسب، معنی صحیحی نخواهد داشت.

اینک ما در این بخش به سعی و کوشش های پیشوایان اشاعره دربارۀ«کاسب بودن انسان»اشاره می کنیم و خواهید دید که هیچ کدام بر معنی صحیحی دست نیافته اند.

خدا تأثیری در فعل ندارد.

گذشته از این،پیدایش اراده و حدوث قدرت نیز سهمی از وجود و هستی دارد،قهرا خالق آن دو نیز خداست،در این صورت،نتیجۀ نظریۀ کسب،این است که خدا پس از پدید آوردن اراده و قدرت در انسان،کار سومی صورت می دهد و آن اینکه فعل را پدید می آورد،و نتیجه این می شود که هرسه از آن خداست و خلقت هرسه(قدرت،اراده،فعل)مربوط به او می باشد و برای انسان جای پایی در کارهای خود نیست ولی خوشبختانه خدا در مواردی او را مورد لطف و انعام خود قرار می دهد،و در موارد دیگر بر او خشم گرفته و او را مجازات می کند.

ابو بکر باقلانی که احیاگر مکتب شیخ اشعری است و در پرتو کوشش های او،این مکتب رنگ علمی به خود گرفت،در تفسیر«کسب»،نظر دیگری دارد که از مجموع آنچه که اشاعره دربارۀ کسب گفته اند روشن تر است،هرچند گره گشا نیست.

وی می گوید:دلائل عقلی،گواهی می دهد که قدرت حادث در انسان، صلاحیت برای آفرینش ندارد،(نتیجه این که قدرت موجود در عبد،خالق فعل او نیست،بلکه خالق فعل او همان خداست)ولی افعال انسان،در حدوث و تحقّق خلاصه نمی شود،بلکه فعل انسان،گذشته از تحقق،عناوینی و جهاتی دارد که فقط می تواند به انسان مستند باشد نه به خدا،آنگاه می افزاید:ما بالبداهة میان این دو لفظ،فرق روشنی می بینیم.مثلا:«اوجد»با«صلی و صام و قعد و قام»، تفاوت دارد:

بنابراین،آنچه منسوب به خدا است نمی تواند به بنده انتساب پیدا کند، و همچنین آنچه که منسوب به انسان است به خدا نسبت داده نمی شود:

اکنون که در فعل انسان،مانند نمازگزاردن و روزه گرفتن و برخاستن و نشستن،

ص:98

دو صفت و دو حالت وجود دارد،می توان یکی را متعلق خلقت و دیگری را متعلق قدرت حادث در انسان دانست،و هرکس بگوید،این حالت در ما مجهول است،پاسخ همانست که بیان کردیم و حقیقت او را روشن ساختیم و برای آن مثال زدیم (1).

دقت در مجموع آنچه که شهرستانی از او نقل کرده است،می رساند که وی می خواهد برای انسان،سهمی در فعل خود،ثابت کند و نام آن را کسب بگذارد و ملاک پاداش و کیفر معرفی کند و پس از تلاش به اینجا رسیده است که فعل انسان، دارای دو حیثیت است،یکی وجود او و دیگری عناوینی که فعل او را پوشانیده و رنگ آمیزی کرده است،مانند عنوان نماز و روزه و خوردن و نوشیدن،ولی متعلق قدرت خدا،وجود این افعال است،و متعلق قدرت عبد،عناوین عارض بر آن است که به یکی عنوان نماز و به دیگری عنوان روزه بخشیده است.

ولی این گفتار،دردی را دوا نمی کند،زیرا عناوین عارض بر وجود که هستی را رنگ آمیزی و به فعل،عنوان خوردن و نوشیدن می بخشد،از دو حال بیرون نیست، یا سهمی از وجود دارد یا ندارد؛در صورت اول همین عناوین نیز،مخلوق خدا است و قدرت او در پیدایش آن موءثر خواهد بود نه قدرت حادث در انسان،زیرا فرض این است که آنچه نام وجود به خود بگیرد،مستقیما فعل اوست،و در صورت دوم،جز امر عدمی و پوچ،چیزی نخواهد بود و چگونه چنین عناوین واهی می تواند ملاک پاداش و کیفر باشند؟

شایسته بود باقلانی در اینجا دقت بیشتری کند و به جای تصحیح نظریه،به انکار آن بپردازد،زیرا در آن مثال هایی که یادآور شد،انسان،دو چیز را احساس می کند،که یکی قابل انتساب به خدا هست و دیگری نیست،و هردو سهمی از

ص:99

وجود و هستی و واقعیت دارند.

یکی از ایندو،وجود و هستی این افعال است که می پذیریم!!!مستقیما فعل خداست،دیگری عناوینی است که انسان،پدیدآورندۀ آنست و جز او به دیگری نسبت داده نمی شود،زیرا شکی نیست که انسان،نماز می گزارد و روزه می گیرد نه خدا،او می خورد و می آشامد نه خدا.در این صورت،چگونه می توان وجود انسان را در پیدایش این حقایق ندیده گرفت و برای قدرت و اعضای او کوچک ترین تأثیری قائل نشد و یا این عناوین را عناوین پنداری انگاشت؟.

اصولا خوردن و نوشیدن،نیاز به دهان و زبان و جویدن و فروبردن دارد و بدون این اعضا،این کارها امکان پذیر نیست،چگونه می توان این عناوین واقعی را فعل خدا دانست.همچنین است قسمتی از کارها که عضلۀ انسان،در تحقق آن،موءثر است.

اگر باقلانی هوشمند،تعصب را به کنار می نهاد،می گفت:باید در تفسیر مسألۀ توحید در خالقیت تجدیدنظر کرد،زیرا چگونه می توان گفت:خدا همه چیز را به طور مستقیم ایجاد می کند؟در حالی که قسمتی از کارهای انسان،در گرو به کار انداختن عضلات اوست؟و پس از به کاراندازی آن،افعال به غیر او نسبت داده نمی شود.

برای کسب،معنی صحیحی پیدا کند،تا بتواند آن را ملاک ثواب و عقاب قرار دهد.

او پس از ابراز انزجار از مجبّره که قدرت و توان انسان را انکار می کنند،و تکالیف شرعیه را به بازی می گیرند،و همچنین پس از ابراز انزجار از عقائد معتزله،که بندگان را خالق و مخترع افعال خود می شمارند نه قدرت خدا را؛خواسته راه سومی را برگزیند که از پیامد جبر پیراسته باشد و از شرک معتزله رهایی یابد،ولی هرچه تلاش کرده به جایی نرسیده است.وی در این مورد چنین می گوید:

«حق این است که هردو قدرت متوجه فعل انسان می شود،هم قدرت خدا و هم انسان،و هرگز نباید توارد دو قدرت بر یک شیء را بعید شمرد،زیرا این در جایی است که دو قدرت جهت مخالف داشته باشند،مثلا یکی بخواهد جسمی را حرکت دهد و دیگری بخواهد جسمی را ساکن نگه دارد،اما آنگاه که هردو قدرت یک هدف را تعقیب کنند،توارد آن دو بی اشکال خواهد بود».

آنگاه تلاش می کند که حاصل کار دو قدرت را ترسیم کند.(دو قدرتی که در جهت موافق گام برمی دارند.)وی می افزاید:

«جهتی که فعل را به خدا منتسب می سازد،غیر جهتی است که آن را به بنده مربوط می کند،و به دیگر سخن،جهتی که قدرت خدا بر فعل انسان،تعلق می گیرد،غیر جهتی است که قدرت بنده بر آن تعلق می گیرد،جهت در جانب خدا،جهت ایجادی است و نتیجه آن،تحقق فعل در خارج است،ولی جهتی که در قدرت عبد وجود دارد،این است که به هنگام حدوث قدرت در انسان،فعل از جانب خدا تحقق می یابد (1)».

آنچه که بیان شد،ترجمۀ دقیق عبارات شرح مقاصد است که از غزالی نقل

ص:101

می کند،ولی با تمام تلاشی که غزالی و تفتازانی انجام داده اند،چیز جدیدی جز آنچه که شیخ اشعری روز نخست گفته است،نیاورده اند و نتیجه این شده است که فعل،با تمام خصوصیات و عناوین خود،مخلوق خداست و انسان نقشی جز این ندارد که به هنگام حدوث قدرت و اراده،فورا دستی از غیب بیرون می آید و کار را صورت می دهد،وی،همین را جهتی جداگانه غیر از جهت موجود در جانب خدا می اندیشد.ما فرض می کنیم که در اینجا دو جهت وجود دارد،ولی جهت دوم، برای انسان،هیچ نوع نقشی ثابت نمی کند،تو گویی،مثل انسان نسبت به فعل خود،مثل نزول باران است در بیابان،به هنگام سخن گفتن او،همان طوری که نزول باران نمی تواند منتسب به انسان باشد،هرچند سخن گفتن او با نزول باران هم زمان باشد،همچنین نمی توان فعل او را به او نسبت داد،زیرا در این مورد،او مبدء کاری نبوده جز اینکه به هنگام اراده و حدوث قدرت در او،خدا فعل را آفرید.آیا با این وضع،می توان او را مسؤل دانست،یا جریان از مقوله گفتار شاعر است که می گوید:

گنه کرد در بلخ آهنگری به ششتر زدند گردن مسگری!

می پذیرد» (1).

خلاصۀ این نظر،این است که انسان در کار خود نقشی جز این ندارد که قدرت و ارادۀ خود را متوجه فعل سازد،بدون اینکه قدرت و اراده او در ایجاد فعل مؤثر باشد،و این تفسیر،همان تفسیر شیخ اشعری و غزالی است،فقط چیزهای زائدی مانند اعتراف به نارسایی عبارت در بیان رابطۀ فعل انسان با خودش،دیده می شود.

در اینجا سئوال دیگری هست و آن اینکه صرف قدرت و اراده و جهت دادن به آن،فعل انسان است و خالق آن خداست،در این صورت،چگونه می توان مسؤلیتی برای او اندیشید،در حالی که ایجاد قدرت و اراده و جهت دادن هردو به سوی فعل،از آن خداست؟

خلق نمی کند،در این صورت او مسؤل کارهاست،چون زمینۀ کار(عزم و اراده)،در دست اوست (1).

در اینجا قاضی عبد الجبار معتزلی سخن استواری در ردّ کسب اشعری دارد که به ترجمۀ خلاصۀ آن می پردازیم.

وی می گوید:فساد یک نظریه از دو راه روشن می گردد:

1-برهان،بر فساد آن نظریه گواهی دهد.

2-خود نظریه تصور صحیحی نداشته باشد.

هرگاه نظریه ای پس از تلاشها و تفسیرها،باز مفهوم روشنی پیدا نکند،این گواه بر بی پایگی آن است.اگر واقعا«کسب»مفهوم صحیحی داشت،بالاخره مخالفان اشاعره،مانند زیدیه و معتزله و خوارج و امامیه،آن را تصور می کردند،زیرا آنان از صمیم دل با علاقۀ شدید،خواهان فهم این نظریه هستند،مع ذلک تاکنون مخالفان اشاعره نتوانستند برای آن مفهوم صحیحی به دست آورند،با این که بحث های فراوانی دربارۀ آن انجام داده اند.گذشته از این،اگر کسب،نظریۀ معقولی بود،باید همۀ ملل جهان آن را درک کنند و در فرهنگ های دیگران،برای آن اسم و رسمی باشد،در حالی که چنین چیزی در کار نیست (1).

چنین می گوید:«نفی قدرت و استطاعت از انسان،چیزی است که خرد و حس،آن را نمی پذیرد،چنانکه اثبات قدرت برای انسان،بدون آنکه تاثیری روی فعل او داشته باشد به سان نبود آن است،در این صورت ناچاریم فعل انسان را حقیقة به قدرت و توان او نسبت دهیم،ولی نه به این معنی که فعل را ایجاد کند و یا بیافریند، زیرا خلقت،مساوی با ایجاد به صورت مستقل است،در حالی که انسان همان طوری که از خود احساس قدرت می کند،همچنین وابستگی را نیز احساس می نماید،نتیجه اینکه،فعل در وجود خود،مستند به قدرت انسان است که از سبب دیگر سرچشمه می گیرد،و نسبت توان او به سبب(خدا و دیگر علل طولی)، به سان نسبت فعل او به قدرت او می باشد و به همین صورت هر سببی به سبب دیگر استناد یافته تا به مسبب الاسباب برسد،و او خالق اسباب و مسببات و بی نیاز مطلق است،زیرا اگر سببی از جهتی بی نیاز شد،از جهت دیگر نیازمند است،فقط تنها خداست که غنی مطلق است و کوچک ترین نیاز به او راه ندارد (1)».

شهرستانی،این سخنان را از امام الحرمین نقل می کند،ولی چون در مسلک اشعری متصلب بود،می گوید:«این نظر از آن اندیشمندان اسلامی نیست»،لیکن باید گفت:این نظر از قلمرو اندیشه های حنابله و اشاعره بیرون است،ولی اندیشمندان دیگر اسلامی که با واقع بینی خاصی به عالم هستی می نگرند و عدل الهی را یکی از اصول مسلم می دانند،نظری شبیه این نظر بلکه کامل تر از آن دارند (2).

ص:108

شهرستانی در این مورد می گوید:

«نظریه امام الحرمین مستلزم آن است که جسمی در جسم دیگر تأثیر کند و جسمی را پدید آورد،در حالی که از نظر محققان،جسم در تکوین جسمی دیگر مؤثّر نمی شود» (1).

یادآور می شویم که این ایراد کاملا بی مورد است،زیرا هیچ اندیشمندی الهی،جسم را موجد جسم دیگر نمی داند،ایجاد یک شیئی از عدم،کار موجود مادی نیست،موجود مادی مقام و موقعیتی جز تفاعل و تبدل به صورت دیگر طبیعی ندارد،مثل اینکه آب تبخیر می شود،و مواد زمینی به صورت گل و گیاه درمی آیند.

در این مورد،ماده،خاصیت تبدیل به چیز دیگر را دارد و اما صورت نوعی،که بر این ماده در حالت دوم،عارض می شود،مانند صورت گیاه و گل،مربوط به عالم بالاست که در شرائطی،صورتی خلع،و صورت دیگری اعطاء می گردد.

آنگاه که از او سئوال شد:پایۀ تأثیر قدرت عبد چیست،در حالی که قدرت خدا در آفرینش افعال انسان،استقلال کامل دارد؟او نتوانست پاسخ روشنی از این اشکال بگوید.سپس می افزاید:آن کس که گمان می کند انسان کاری را صورت نمی دهد،معاند است و هرکس که بیندیشد،او در عمل خود مستقل است،شرک می ورزد،بلکه باید بگوییم او فاعل مختار و در اختیار خویش مضطر است (1).

«خرد انسان گواهی می دهد که انسان،موجودی است که کارهای اختیاری خود را درک می کند،و نتایج آنها را با عقل و خرد خود می سنجد،و با ارادۀ خود اندازه گیری می کند،آنگاه با قدرت خود آن را پدید می آورد،و انکار هریک از این مقدمات،با انکار وجود خود،مساوی است.او نه تنها درباره خود بر چنین مطلبی گواه است،بلکه اندیشۀ خود را دربارۀ همۀ انسان ها گسترش می دهد و اصولا شرایع آسمانی هم بر این اصل استوار است و صحت تکالیف،از این اصل سرچشمه می گیرد و هرکس آن را انکار کند،موقعیت ایمان را در خود،انکار کرده است،و در حقیقت خرد خود را که در پرتو آن خدا به او خطاب نموده،نادیده گرفته است (1).»

کارهای اختیاری خود نبود،برای پاداش و کیفر،وجهی نبود.چگونه می توان کسی را سرزنش کرد،در حالی که کار را او انجام نداده بلکه دیگری انجام داده است؟آنگاه این شعر را یادآور می شود:

«غیری جنی و أنا المعذّب فیکم فکأنّنی سبّابة المتندّم»

دیگری جنایت کرده و من در این میانه شکنجه می شوم،گویا من انگشت انسان پشیمان هستم(که در حال پشیمانی،آنرا به دندان می گیرد،در حالی که گناهی از او سر نزده است) (1).

است،و از این طریق،میان مسلمانان،دو دستگی پدید آمده است:

گروهی می گویند:انسان در کار خود،هیچ اختیاری ندارد.او در ظاهر و باطن مجبور است و هدایت و ضلالت از جانب خدا او را فرامی گیرد،بدون اینکه او نقشی در این دو داشته باشد.این گروه،با شعور و آگاهی درونی خود می جنگند، زیرا هر انسانی آنگاه که می اندیشد یا اراده می کند و یا کاری را انجام می دهد،آزادی خود را احساس می کند.این گروه نه تنها با آگاهی درونی خود می جنگند،بلکه با اساس تکلیف که اختیار مکلف است و نیز با اصل عدالت، مبارزه می کنند:

گروهی دیگر،همین گفتار پیشین را تکرار می کنند،وقتی می بینند که نتیجه آن،جز«جبر»چیز دیگری نیست،برای گریز از جبر،اصلی به نام«کسب»را مطرح می کنند و با آن می خواهند اصل تکلیف و اصل عدالت را،در مورد افعال انسان تصحیح کنند،خلاصۀ نظریۀ کسب این است که به هنگام حدوث قدرت در انسان، خدا فعل را می آفریند،و در حقیقت تقارن خلقت،با ارادۀ انسان،سبب می شود که فعل،به انسان نسبت داده شود و تکلیف صحیح گردد و کیفر و پاداش ببیند:

واژه«کسب»،در قرآن نیز آمده است ولی تفسیر آن به این معنی،با لغت و حتی قرآن موافق نیست،زیرا این مقارنت،از قلمرو انسان بیرون است و فعل او به شمار نمی رود.از این جهت نمی تواند ملاک کیفر و پاداش باشد:

در این مورد،گروه سومی گام به پیش نهاده و می گویند:«انسان با قدرت خدا داده کار می کند»و حق هم همین است،زیرا خدا انسان و قدرت و ارادۀ او را،بیهوده نیافریده است،آنها را آفریده تا ملاک تکلیف و پایۀ کیفر و پاداش باشند.از این جهت،نسبت فعل انسان به خود او،یک نسبت حقیقی است،خدا بندۀ خود را رها می سازد،تا هر چیزی را بخواهد به آزادی آن را انتخاب کند،اگر کار نیک را

ص:113

برگزید،او را در این انتخاب آزاد می گذارد،و طبعا کار خیر،خیر دیگری را به دنبال دارد،و اگر کار بد را برگزید،او را از ادامۀ آن بازنمی دارد،و قهرا شرّ دیگری نیز از او سر می زند...همه این کارها به خواست و قدرت او صورت می گیرد،اگر او می خواست،خیرخواهی را از انسان سلب می کرد،و انسان سراپا موجودی شرور می گشت و اگر می خواست،بدخواهی را از او بازمی گرفت،و سراپا خیر و نیکی می گشت،ولی حکمت الهی ایجاب کرده است که او را آزاد بیافریند تا هر فردی بر طبق گزیدۀ خود،کیفر و پاداش ببیند» (1).

در پایان،یادآور می شویم:اگر امروز اندیشمندان مصری از عقیدۀ اشعری دربارۀ افعال انسان،بازگشته اند،قسمت عظیمی از این روشن گری مرهون تلاش های سید جمال الدین اسدآبادی(1254-1316)است که با اندیشه های شیعی خود توانست افرادی به سان شیخ محمد عبده،پرورش دهد که بتوانند طلسم های اشعری گری را بشکنند.آری او(شیخ عبده)پیوسته از جانب قشری ها و سطحی گراها در فشار و عذاب بود.او از دست همین روحانیان جامد و متحجر، ناله داشت و در بستر مرگ،دربارۀ این گروه اشعاری را سروده است که متن و ترجمه آن را یادآور می شویم:

«و لست ابالی ان یقال محمد ابلّ ام اکتظّت علیه المآتم

و لکن دینا قد اردت صلاحه احاذر ان یقضی علیه العمائم

فیاربّ ان قدّرت رجعی سریعة إلی عالم الارواح و انفضّ خاتم

فبارک علی الإسلام و ارزقه مرشدا رشیدا یضیئی النهج و اللیل قاتم

«باک ندارم که بگویند محمد یعنی(شیخ محمد عبده)بهبودی یافت یا آنکه

ص:114

مصائب بر سر او فرو ریخت و در ماتم فرو رفت.

ولی دینی را که درصدد اصلاح و پیرایش آن بودم،می ترسم که عمامه ها آن را نابود کند:

ای خدا!اگر سرنوشت من این است که به زودی از دنیا بروم و عمر من به سر رسد و مهر خاتم من شکسته شود:

اسلام را برکت عطا کن،و به آن رهبری آگاه عطا فرما که در شب تار راه را روشن سازد».

مقصود او از صاحبان عمامه،آن روحانیت متحجری است که با در دست داشتن تسبیح های بلند با دانه های بزرگ،از هر نوع تفکر و تعقل جلوگیری نموده و تعبد به ظواهر را بدون اندیشیدن در آن،مسلک الهی می پنداشتند،نمونۀ بارز آن، همان«حنبلی ها و سلفی ها»هستند که شعار آنان«اعدام عقل»و اندیشه است.

شما و آنچه را که روی آنها کار می کنید(و به تفسیر اشعری:کارهای شما را)آفریده است.

استدلال به این آیه،مبنی بر این است که لفظ«ما»در«و ما تعملون»مصدریه باشد،و تأویل آیه چنین است:«و الله خلقکم و عملکم»،در حالی که«ما»در آیۀ یاد شده،موصوله است و معنی آیه این است:و الله خلقکم و التی تعملونها من الاصنام» و مفاد آیه این است که خدا شما را و بت هائی که روی آنها کار می کنید،آفریده است.در این صورت،مفاد آیه،نظیر مفاد این آیه است: بَلْ رَبُّکُمْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الَّذِی فَطَرَهُنَّ (انبیاء-56).

(بلکه پروردگار شما،پروردگار آسمان ها و زمین است که آنها را آفریده است).

گواه بر اینکه لفظ«ما»در«و ما تعملون»،موصوله است نه مصدریه،جمله پیشین است:(ما تنحتون)که در آن نیز همین«ما»ی موصوله آمده است و نتیجة خدا چنین می گوید:«آیا بت های تراشیده خود را پرستش می کنید در حالی که خود و معبودهای ساخته دست شما،همه آفریدۀ خدا هستید).

از این گذشته،خلیل الرحمان،با این آیه می خواهد مردم بابل را از بت پرستی بازدارد و به خداپرستی بکشاند،و این هدف در صورتی محقق می شود که«ما»،موصوله گرفته شود و مقصود این باشد که عابد و معبود،مخلوق خداست، در این صورت،چنین می گوید:«چگونه خالق را نمی پرستید و مخلوق را می پرستید».و اگر آیه به صورت«ما»ی مصدریه تفسیر شود،ارتباطی به مقام احتجاج نخواهد داشت،زیرا در این صورت،مفاد آیه این چنین می شود که خدا شما و کارهایتان را آفریده است،و در این موقع،بت پرست حق دارد،از حضرت خلیل بپرسد:اینکه می گویی خدا ما را آفریده است،سخنی پابرجا است و از این جهت باید او را عبادت کنیم،ولی اینکه می گویی خدا اعمال ما را آفریده است،

ص:116

این چه ارتباطی به مدعای شما(او را بپرستیم)دارد؟بلکه در این صورت ممکن است برگردند و برخلاف توحید،استدلال کنند و بگویند:حالا که خدا افعال ما را آفریده است،پس بت پرستی ما،مربوط به اوست و او چنین کاری را در مورد ما انجام داده است،پس او خود مسؤل کار ما است،نه خود ما.

بگویند،در حالی که آیات حصرکننده خلقت بر خدا،آفرینش مناسب با مقام ربوبی را مطرح می کنند که در این زمینه آفریدگاری جز او نیست،و آیات دیگر که دربارۀ تأثیر انسان و علل طبیعی سخن می گویند،مقصود آنها،تأثیر طبیعی و کسبی و قائم به قدرت اوست و یک چنین خلقت و تأثیر،شایسته مقام انسان نیازمند است، نه خدای غنی و بی نیاز.

و با توجه به این دو نوع خالقیت،در این دو نسبت کوچک ترین اختلافی وجود ندارد،تا به جمع آیات بپردازیم،و این دو نوع نسبت،در آیات زیادی وارد شده است که افراد غیر وارد،آن دو را با هم مخالف می انگارند که نمونه ای را یادآور می شویم:

آیه «وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ » ،کمک خواهی را فقط از خدا مجاز می داند،در حالی که در آیۀ دیگر می فرماید:

«از نماز و بردباری کمک بگیرید»چنان که می فرماید: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ (بقره45/).

ما انشاء اللّه در بحث های مربوط به استعانت و استغاثۀ به انبیا،به این دو گروه از آیات،اشاره خواهیم کرد،از این جهت،دامن سخن را در اینجا کوتاه می کنیم.

ص:118

ص:120

دائرۀ خلقت،مایۀ وسیع بودن قلمرو ارادۀ او نیز هست.آنچه برای اشاعره مطرح است،حفظ همین اصل می باشد،یعنی اصل توحید در خالقیت،دیگر با سائر اصول سروکاری ندارند.

در حالی که معتزله که منکر گسترش ارادۀ او هستند،مسألۀ عدل الهی را از اصول مسلم شمرده و برای حفظ آن،دائره خالقیت و مرید بودن خدا را محدود کرده اند و یادآور شده اند که افعال انسان،از قلمرو خالقیت خدا و در نتیجه،ارادۀ او بیرون است،زیرا اگر دائرۀ خالقیت و به دنبال آن،ارادۀ او آن چنان گسترش پیدا کند که حتی افعال انسان را نیز دربر گیرد،در چنین صورتی،انسان در فعل خود مجبور خواهد بود و مجبور بودن با عدل الهی سازگار نیست،زیرا چگونه انسان مجبور،مسؤل اعمال خود می باشد؟عینا مثل اینکه انسان،مسؤل گردش خون در عروق بدن به شمار آید.

بنابراین،هریک از اشاعره و معتزله برای حفظ اصلی،دربارۀ گسترش و یا محدودیت اراده خدا سخن گفته اند:

اولی برای حفظ اصل توحید در خالقیت،اراده را گسترش داده و دومی برای حفظ عدل الهی افعال انسان را از قلمرو ارادۀ او بیرون برده است،در حالی که باید هر اصلی،جدا از اصل دیگر بر کتاب و سنت و عقل،عرضه شود و به تنهایی مورد بحث و بررسی قرار گیرد،نه اینکه به خاطر حفظ اصلی،در اصل دیگر تصرف گردد.

در اینجا نکتۀ دیگری نیز هست و آن اینکه معتزله،مسئله حسن و قبح عقلی را از اصول محکم مذهب خود شمرده و هر نظریه ای که با آن سازگار نباشد،آن را مردود می شمارند.نظریۀ گسترش اراده،مایۀ جبر است و در صورت وجود«جبر» مسؤلیت داشتن از نظر خرد،قبیح است،از این جهت معتزله،افعال انسان را از

ص:122

قلمرو ارادۀ خدا بیرون ساخته اند،در حالی که اشاعره با انکار حسن و قبح عقلی، در اعتقاد به گسترش اراده،مانعی برای خود ندیده اند.

و به دیگر سخن:مسئلۀ حسن و قبح که معتزله مثبت آن و اشاعره منکر آن هستند،در این مسئله نیز نقشی ایفاء نموده است،از آنجا که معتزله می گویند، خدا چون حکیم است گرد قبیح نمی گردد و پیوسته کارهای او حسن و خوب می باشد،دربارۀ ارادۀ خدا،به محدودیت قائل شده و فعل انسان را از آن بیرون ساخته اند،زیرا اگر بگوییم کفر کافر و ایمان مؤمن،در قلمرو ارادۀ خدا قرار گرفته است، هریک در کار خود مجبور بوده و فاقد اختیار خواهند بود،در این صورت،گفته می شود که چگونه خدا کفر کافر را می خواهد و از آن طرف به او فرمان ایمان می دهد؟این کار از فرد حکیم صادر نمی شود.

در حالی که اشعری در بند حسن و قبح عقلی نیست و می گوید:افعال خدا اسیر تشخیص های عقل و خرد نیست،هر کاری را او صورت دهد،آن حسن و عدل است،بنابراین،هیچ مانعی ندارد که از طرفی کفر کافر را بخواهد و از طرفی دیگر او را به ایمان دعوت کند.

امام کاظم-علیه السّلام-در انتقاد از نظریۀ معتزله چنین می فرماید:

«مساکین القدریّة ارادوا ان یصفوا اللّه عزّ و جلّ بعدله فاخرجوه من قدرته و سلطانه» (1).

این قدری های بی چاره(نافیان قضا و قدر)خواستند خدا را به عدل و داد توصیف کنند،ولی به قدری افراط کردند که قدرت و سلطنت او را محدود ساختند.

در حقیقت،اشاعره به اصل«سبحان من لا یجری فی ملکه الاّ ما یشاء»،

ص:123

عنایت ورزیده اند،در حالی که معتزله به اصل دیگر،یعنی«سبحان من تنزّه عن الفحشاء»توجه نموده اند و هردو،با یک چشم به جهان نگریسته اند،در حالی که باید جهان را در پرتو هردو اصل تفسیر نمود.

امام صادق-علیه السّلام-در پاسخ محمد بن عجلان،کلامی بس ارزنده دارد که یادآور می شویم:

فرزند عجلان،به امام صادق-علیه السّلام-گفت:خدا کارها را به بندگان سپرده است؟وی در پاسخ فرمود:

«خدا برتر از آن است که کارها را به آنان بسپارد».

باز پرسید:خدا بندگان را بر انجام کارها مجبور ساخته است؟

فرمود:«خدا پیراسته تر از آن است که بنده ای را بر انجام کاری مجبور سازد، آنگاه او را به خاطر آن کار کیفر دهد (1)».

در این جا از تذکر دو نکته ناگزیریم

1-درگیری اشاعره با معتزله در عمومیت اراده در صورتی است که اراده خدا را به معنی«خواست»تفسیر کنیم،هرچند باید اراده او را از ویژگیهای اراده امکانی که حدوث و تدریج است پیراسته سازیم.ولی اگر اراده او را به«علم به اصلح»تفسیر بنمائیم در این صورت،نزاع از میان برداشته می شود.زیرا گستردگی علم خدا چندان جای گفتگو نیست.

2-معتزله برای حفظ اصل«عدل»اصل دیگری را به نام«توحید افعالی»و اینکه مؤثر اصلی در جهان جز خدا نیست،نادیده گرفته و به نوعی دچار ثنویت و دوگانگی شده اند و افعال انسان را از قلمرو اراده و قدرت او بیرون برده اند.

همچنانکه،اشاعره به خاطر خطاء در تفسیر اصل«توحید افعالی»دچار جبر

ص:124

شده و جبری گری را پیشه خود ساخته اند ولی اگر هردو گروه از راه صحیح وارد می شدند،میان این دو اصل منافاتی نمی دیدند.

می گوید:وقتی قاضی عبد الجبار معتزلی(ت 514)بر خانه صاحب بن عباد وارد شد،دید رئیس اشاعره وقت«ابو اسحاق اسفرائنی»(ت 413)در آنجا نشسته است به عنوان طعن گفت«سبحان من تنزّه عن الفحشاء»اشاره به اینکه اشاعره به خاطر افراط در توحید افعالی،منکرات را،مخلوق و مراد او می دانند، اسفرائیی در مقابل،به نقطه ضعف معتزله اشاره کرد و گفت:«سبحان من لا یجری فی ملکه إلاّ ما یشاء»اشاره بر اینکه معتزله به خاطر محدود کردن دائره خلقت و اراده او معتقد شده اند که در جهان هستی چیزهائی رخ می دهد که از قلمرو مشیت او بیرون است (1)حق این است که هردو گروه«چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند».

تا اینجا دیدگاه های هردو مکتب و انگیزه های صاحبان آن را در میزان گستردگی ارادۀ خدا بیان کردیم (2)و ما در آینده یادآور خواهیم شد که هردو گروه «چون ندیدند حقیقت،ره افسانه زدند»و آنچه را که در این مورد با موازین علمی و عقلی موافق است و کتاب و سنت نیز آن را تایید می کند؛مطرح خواهیم کرد،اینک در اینجا دلائل اشاعره را بر گستردگی قدرت می آوریم:

و هر چیزی که می تواند صفت مراد بودن پیدا کند،متعلق ارادۀ او باشد (1).

این استدلال،نارسایی روشنی دارد،زیرا فرض اینکه اراده خدا از صفات ذات اوست،دلیل بر آن نمی شود که بر همه چیز تعلق بگیرد و هر چیزی که می تواند مراد باشد،بالفعل مراد خدا باشد،مگر اینکه در این استدلال دست کاری خاصی انجام بگیرد،و آن اینکه ارادۀ خدا از صفات ذات اوست و ذات او علت تامّۀ همه اشیاست،طبعا نتیجه این خواهد بود که اراده او نیز بر همه چیز متعلق است.

2-براهین عقلی ثابت نموده است که خدا خالق هر حادثی است.در این صورت نتیجه این خواهد شد که او مرید هر مخلوقی است،زیرا معنی ندارد چیزی را که اراده نکرده است،خلق کند 2.

3-در برهان سوم 3،همین مطلب را آورده و سپس بر آن افزوده است که:

«محال است از غیر خدا چیزی صادر شود که خدا آن را نخواسته است،زیرا مفروض آن است که هرچه از غیر او صادر شود نیز فعل خداست»(و طبعا فعل خدا متعلق اراده است).

تفسیر شود که با خالقیت و ارادۀ ظلی انسان که ملاک مسئولیت او است،سازگار باشد.

4-در قلمرو سلطنت خدا،چیزی که متعلق ارادۀ او نباشد،تحقق نمی پذیرد،زیرا اگر تحقق پذیرد یکی از دو نتیجه را به دنبال دارد:

یا خدا از صدور آن،غافل و ناآگاه بوده و یا در برابر آن ضعیف و ناتوان بوده است،تا آنجا که چیزی را که نمی خواسته،تحقق پذیرفته است؛و ساحت قدس خدا از هردو پیراسته است (1).

5-هرگاه چیزی را که خدا نمی خواهد تحقق پذیرد،پس خدا هستی آن چیز را دوست ندارد،اگر هستی آن را دوست ندارد،پس تحقق آن را نمی پذیرد،و اگر با این شرائط تحقق پذیرد،نشانۀ ضعف و مقهوریت خدا خواهد بود 2.

حق این است که باید گفت:هردو گروه در وادی افراط و تفریط گام نهاده اند و با نظر جامع به مسئله ننگریسته اند.اشاعره به دنبال حفظ توحید در خالقیت آن هم به آن معنای افراطی و غیرصحیح،گسترش اراده را استحکام بخشیده اند و معتزله برای حفظ اصل عدل،افعال بشر را از قلمرو ارادۀ او بیرون دانسته و دیگر فکر نکرده اند که نتیجۀ چنین مسئله ای شرک و دوگانه پرستی است، زیرا در نتیجه،بشر در قلمرو فعل خود استقلال داشته و فعل او مربوط به خدا نبوده و او در آفرینش فعل خویش،خالق مستقل و مرید مستقل است.چه شرکی روشن تر از این؟!اگر بت پرستان عصر جاهلی،خدایان محدودی را شریک خدا می دانستند،در مکتب اینان،به تعداد افراد انسان خدا وجود دارد!

اکنون باید با توجه به همۀ اصول و جوانب،عمومیّت اراده را به نحو عمومیت خلقت تفسیر کرد،هرچند توضیحی که درباره عمومیت خلقت داده شد ما را از بحث مجدد بی نیاز می سازد.

تعالی منتهی گشته و همگی به او قائمند و نسبت سلسله امکانی به واجب،مانند نسبت معنی حرفی به معنی اسمی است.

تفسیر توحید در خالقیت به این شکل،نه تنها موافق اصول توحیدی است، بلکه نفی کنندۀ مشکل جبر نیز می باشد،زیرا فعل انسان در حالی که نسبتی به خدا دارد،نسبتی نیز به خود او دارد،و اگر انسان و اراده و اختیار او را از میان برداریم، فعل انسان تحقق نخواهد پذیرفت.

هرگاه اراده خدا را عین ذات او بدانیم،هرچند که اراده او برای ما روشن نیست،طبعا دائرۀ آن نیز از گسترش خاصی برخوردار بوده و همه را زیر پوشش خود خواهد گرفت،ولی تعلق ارادۀ او به همه اشیاء،و از آن جمله افعال انسان،همانند تعلق قدرت و خالقیت او به همۀ جهان امکانی است.درست است که اراده حکیمانۀ او بر این تعلق گرفته است که انسان مبدأ فعلی باشد،ولی ارادۀ او بر صدور فعل از انسان،به صورت مطلق و بدون قید و شرط تعلق نگرفته،بلکه بدان تعلق گرفته است که فعل انسان با کمال اختیار او از او سر زند.

و به دیگر سخن،ارادۀ او تعلق گرفته است که هر مسببی از سبب ویژۀ خود با ویژگی که سبب دارد،صادر می شود،مثلا از آنجا که آتش،فاعل فاقد شعور است،اراده او تعلق گرفته است که حرارت از آن بدون آگاهی و اختیار سر بزند،ولی انسان چون فاعل آگاه و مختار است،ارادۀ او بر آن تعلق گرفته است که فعل انسان از روی شعور و اختیار از او سر بزند،و اگر بخواهیم این مطلب را خلاصه کنیم،باید بگوئیم:ارادۀ او تعلق گرفته است که انسان،فاعل مختار باشد نه فاعل مضطر.

در این صورت،گسترش اراده،مایۀ جبر نبوده،بلکه مایۀ اختیار خواهد بود.

اکنون برای تثبیت این اصل از نظر وحی،دو آیه را یادآور می شویم:

ص:129

قرآن کریم می فرماید: وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ (یونس100/).

هیچ انسانی نمی تواند ایمان بیاورد جز به اذن خدا.

در آیۀ دیگر می فرماید:

ما قَطَعْتُمْ مِنْ لِینَةٍ أَوْ تَرَکْتُمُوها قائِمَةً عَلی أُصُولِها فَبِإِذْنِ اللّهِ (حشر5/).

(هر نخلی را که بریدید،یا آن را سر پا رها کردید،بخواست خدا بوده است).

درست است که در این دو آیه،ایمان آوردن انسان ها و بریدن و نبریدن درختان مطرح شده است،ولی هردو نمونه ایی از قاعدۀ کلی است که آنچه که در جهان رخ می دهد،همگی به اذن او صورت می گیرد.

ص:130

ص:132

(خدا فردی را جز به اندازۀ«وسع»او تکلیف نمی کند).

هرگاه بگوییم:معنای وسع،اخص از قدرت و توان است و مقصود از آن، کاری است که انسان به سهولت و آسانی انجام دهد،و در نتیجه معنای خارج از وسع،غیر از خارج از قدرت است،در این صورت،آیه به طریق اولی بر عدم صحت تکلیف به محال دلالت دارد.

و نیز می فرماید: وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً (کهف49/).

(خدا بر هیچ کس ستم نمی کند).

چه ستمی بالاتر از این که فردی را بر انجام کاری وادار کند که توان آن را ندارد؟این حقیقت آن چنان روشن است که نیاز به ذکر دلائل عقلی و نقلی نیست، مهم این است که به دلائل اشعری که از ظواهر قرآن استمداد جسته است،رسیدگی کنیم.اینک آیاتی که دستاویز او قرار گرفته است،یکی پس از دیگری مورد بحث و بررسی قرار می گیرند:

الهی بودند و این،گواه بر جایز بودن تکلیف انسان بر خارج از قدرت و توان او می باشد.

آن است،فاقد نبودند،بلکه بر اثر فرو رفتن در گناه و علاقۀ به شهوت،دستگاه تفکر آنان دگرگون شد و توان شنیدن و رؤیت حق را از دست دادند.

آیات قرآنی،گواه بر این است که پافشاری بر گناه در مدت طولانی،انسان را در برابر معنویات،به صورت فردی کور و کر و لال درمی آورد،بگونه ای که دیگر نمی تواند حقایق را درک کند.و این مطلب از آیات یادشده در زیر استفاده می شود:

ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ (روم10/).

(آنگاه سرانجام آنان که بدکار بودند،این شد که آیات خدا را دروغ دانستند و آنها را مسخره کردند).

ارتکاب گناه و پافشاری بر کارهای زشت،در انسان حالتی پدید می آورد که به صورت جدی آیات خدا را تکذیب می کند،و چنین می اندیشد که آنها دروغ و بی اساسند،ولی چنین حالتی جزء ذات او نبوده،بلکه او از طریق گناه و قانون شکنی این حالت را پیدا می کند،که دیگر نه حق را می بیند و نه توان شنیدن آن را در خود احساس می کند،و در حقیقت،کسب چنین حالتی(دیگر انسان نمی تواند ببیند و نه بشنود)از جزئیات قاعدۀ مسلمی است که می گویند:«الا متناع بالاختیار لا ینافی الاختیار»(کاری که انسان به دست خود،خود را در آن بی اختیار کرده باشد،با اختیاری بودن،منافات ندارد).

در پرتو این بیان،مفاد قسمتی از آیات،که دست آویز جبریان نیز قرار گرفته است،روشن می شود و اجمال آن این است که انسان در پرتو یک رشته کارهای اختیاری،در خود حالتی را به وجود می آورد که نتیجه آن جز ضلالت و گمراهی کج روی و لغزش و واژگون بینی و بدفهمی،چیزی نیست و سرانجام،به صورت

ص:136

انسانی درمی آید که نمی تواند بشنود و نمی تواند درک کند،و همۀ این حالات، مرهون کارهای اختیاری و ابتدائی اوست.آیات یادشده در زیر،همگی بر این حقیقت ناظرند:

الف- فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ (صف5/).

(آنگاه که میل به کج روی پیدا کردند،خدا دل های آنان را منحرف ساخت).

ب- وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ (بقره26/).

(با مثل های قرآن جز افراد گنه کار کسی گمراه نمی شود).

ج- خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ (بقره7/).

(خدا بر دل ها و گوش های آنان مهر نهاده و پرده ای در برابر چشمان آنان کشیده شده است).

د- وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصارَهُمْ کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ (انعام110/).

(ما دل ها و دیدگان آنرا برمی گردانیم،چنانکه بار نخست نیز به آن ایمان نیاوردند).

ه- لَوْ کُنّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ فَسُحْقاً لِأَصْحابِ السَّعِیرِ (ملک10/-11).

(اگر می شنیدیم و درمی یافتیم،از یاران دوزخ نبودیم،پس(با این گفته)به گناهان خود اعتراف کردند،دور باشند یاران دوزخ!).

مجموع این آیات،از یک حقیقت پرده برمی دارند و آن اینکه خدا بر بندگان خود ستم نمی کند،بلکه این بندگانند که در سایۀ اعمال زشت خود،راه های حق را به روی خود می بندند و توان ایمان را از خود سلب می کنند فَما کانَ اللّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (توبه70/):خدا هرگز بر آنان ستم روا نمی دارد،

ص:137

بلکه آنان بودند که بر خود ستم روا می داشتند.

تا اینجا روشن شد که آیه کوچکترین ارتباطی به مدعای اشعری ندارد.

اینک به تفسیر آیات دیگر که وی به آنها تمسک جسته است،می پردازیم:

هرگز هدف این نیست که واقعا به چنین کاری اقدام کنند،می دانیم،آنان نمی توانند انجام دهند،بلکه انگیزه این است که ناتوانی آنان را در برابر قرآن به رخ آنان بکشد.

درخواست،درخواستی جدی نیست،بلکه برای غرض دیگری است و آن ایجاد حسرت در قلوب آنان است،تا از این طریق بر حسرتشان افزوده شود.

طور مسلم،در توان هر شوهر باوجدانی هست و همچنین مراد،عدالت در دیگر مسائل مربوط به زندگی است.

این دو آیه از دیرزمان،دستاویز زنادقۀ دوران عباسیها بوده،آنان اصرار می ورزیدند که در آیات قرآن«احکام متناقض»وجود دارد،آنگاه این دو آیه را به رخ می کشیدند.در عصر امام صادق-علیه السّلام-که گرایش به«الحاد»،بر اثر انتقال اسرای اهل کتاب به جهان اسلام،جوانه زده بود،تفسیر و کیفیت حلّ تناقض ظاهری میان دو آیه،در عراق و حجاز مطرح گردید،ابن ابی العوجاء،ملحد آن عصر،این ایراد را با هشام بن حکم در میان گذارد،او برای دریافت پاسخ ایراد،به مدینة رفت و موضوع را با امام صادق-علیه السّلام-مطرح کرد،امام فرمود:«منظور از عدالت در آیه سوم سوره نساء عدالت در نفقه،و رعایت حقوق همسری و طرز رفتار و کردار است،ولی مقصود از عدالت در آیۀ دیگر،که امر محال شمرده شده است،«عدالت در تمایلات قلبی است»،هشام از مدینه به عراق بازگشت و پاسخ را به ابن ابی العوجاء گفت،وی گفت:این پاسخی است که از حجاز آورده ای و از خودت نیست (1).

در پایان یادآور می شویم،روا دانستن چنین تکلیفی و دستاویز ساختن این آیات،پایه ای جز انکار حسن و قبح ندارد،و اعدام عقل در قلمرو عقائد و معارف چنین مصیبتی را به بار آورده است.

می گویند:ابراهیم بن سیار،معروف به نظام،وقتی با یکی از قائلان به جبر، بنای بحث و گفتگو نهاد و می خواست عقیده او را از طریق اینکه جبر مستلزم تکلیف به ما لا یطاق است،باطل سازد،ولی طرف،در آغاز گفتگو،این نتیجه را

ص:141

پذیرفت،و آن را جایز و صحیح شمرد.نظام از ادامه بحث منصرف شد،وقتی از او سؤال کردند که چرا به بحث ادامه ندادی؟گفت:هدف از مذاکره این بود که او را بر چنین تالی فاسدی متوجه سازد.وقتی او صریحا آن را پذیرفت،دیگر برای بحث و گفتگو زمینه ای باقی نماند.

نیز می گویند:قاضی عبد الجبار،وارد خانه صاحب بن عباد شد،و ابو اسحاق اسفرائینی را که از سران اشاعره وقت بود،در آنجا دید.به عنوان طعن به ابو اسحاق چنین گفت:«سبحان من تنزّه عن الفحشاء»(تسبیح خدایی را که از زشتی ها منزه است).مقصود اینکه شما اشاعره با تصویب جواز تکلیف بما لا یطاق،خدا را از آن پیراسته نساخته اید.در این موقع،اسفرائینی،به نقطه ضعف معتزله اشاره کرد که آنان نیز با دادن استقلال به بشر،در انجام کارها برای خدا شریکی اندیشیده و در نتیجه،کارهایی صورت می پذیرد که از قلمرو مشیت او بیرون است.از این جهت در پاسخ طعن عبد الجبار که از سران معتزله در قرن چهارم بود، چنین گفت:«سبحان من لا یجری فی ملکه الا ما یشاء»(پیراسته است خدایی که در ملک او جز آنچه که بخواهد،انجام نمی گیرد (1)).

حق این است که هردو طعن صحیح و پابرجا است و اگر اشاعره و معتزله در مسأله«توحید در خالقیت»راه قرآن و عترت را می پیمودند،اشاعره از نسبت فحشا به خدا،و«معتزله»از شریک تراشی برای او،مصون می ماندند.

ص:142

ص:144

اکنون هرسه مسأله را مورد بحث قرار می دهیم و تنها به نقل گفتارهای روشن اشاعره اکتفا می ورزیم،زیرا برخی از براهین آنان،در عین سست و واهی بودن،نامفهوم است و برای خوانندگان گرامی نمی تواند سودمند باشد.

سخن:نفس انسانی در مسیر تکامل خود دارای قدرت و توان بیشتری شده و قدرتهایی را کسب و ضمیمه ذات خود می سازد،با این وضع چگونه می توان قدرت را عرض خواند؟اگر او قدرت در عضلات را یادآور می شود،آن نیز در پرتو قدرت نفس فعالیت می کند و منهای قدرت آن،خود نمی تواند کاری را صورت دهد،آنگاه با چه دلیلی می گوید که:توان موجود در عضلات،عرض است؟

دربارۀ مطلب دوم،یادآور می شویم:اینکه می گویند عرض در دو زمان باقی نیست و عرض در زمان دوم غیر از عرض در زمان نخست است،مقصود از آن «تجدد امثال»است،یعنی،سفیدی برف و پنبه و عاج،و همچنین سیاهی ذغال و مو،یک واقعیت سیال است که سفیدیها و سیاهیهایی به صورت متصل و ناگسسته پدید می آیند و به هیچ وجه حالت گسستگی و ناپیوستگی ندارند،بلکه وجود واحد ممتدی هستند که از مرتبه حدوث و از مرتبۀ بقا،انتزاع می شود و بقای قدرت،مغایر با حدوث آن نیست بلکه ادامۀ آن است،و در نتیجه اگر کسی قائل شد که قدرت پیش از فعل است،نتیجۀ آن،حدوث معلول بلا علت نخواهد بود،بلکه معنی آن این خواهد بود که مرتبۀ حدوث علت،در تحقق معلول مؤثر نبوده،بلکه در مرتبۀ بقای آن،مؤثر بوده است.

اساس استدلال این است که این عرضها،از هم گسسته و ناپیوسته هستند.حدوث قدرت،ارتباطی به بقاء،و بقاء آن ارتباطی به حدوث ندارد و در حقیقت قدرتهای جدا از یکدیگر هستند،در حالی که قدرت واحد است و با حدوث خود بقای خود را نیز می آفریند،چیزی که هست وجود آن،وجود سیال و متصرم و در حال افاضه است که آینده آن با گذشته در ارتباط می باشد.

ب:وجود فعل،در حال عدم ممتنع است،به گواه اینکه وجود و عدم نمی توانند در جایی گرد آیند،اگر فعل در حال عدم ممتنع است،قهرا مقدور نخواهد بود،و نتیجه این می شود که در حال عدم،به خاطر ممتنع بودن فعل،

ص:147

قدرتی وجود نخواهد داشت (1).

در این آیه،منافقان،خود را ناتوان نشان می دهند،خدا ناتوانی آنان را دروغ می داند و آنان را برای جهاد توانا می شمارد.یعنی قدرت را متقدم و فعل را متأخر توصیف می کند.

شیخ اشعری و پیروان او در برابر این آیات،دست و پا کرده اند و به تأویلهایی دست زده اند در حالی که اگر یک متکلم معتزلی به چنین تأویلهایی در آیات دیگر دست می زد،فورا بر او می تاختند و به او برچسب«جهمی»می زدند.

برای اثبات آنکه قرآن استطاعت را قبل از فعل اعلام می دارد چه دلیلی روشن تر از آنجا که سلیمان به اطرافیان خود می گوید: قالَ یا أَیُّهَا الْمَلَؤُا أَیُّکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ یَأْتُونِی مُسْلِمِینَ* قالَ عِفْرِیتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِکَ وَ إِنِّی عَلَیْهِ لَقَوِیٌّ أَمِینٌ

«ای بزرگان،کدام یک از شما پیش از آنکه آنان خود را به من تسلیم کنند، تخت او را برای من می آورید؟یکی از افراد توانای جن به او گفت:پیش از آنکه از جای خود برخیزی(مجلس به پایان برسد)من آن را حاضر می کنم و من بر این کار توانا و امین هستم».

تعلق می گیرد)،سخنی مبهم و نارساست.

در اینجا فخر رازی که خود از پیشوایان اشاعره است،مسأله را بیشتر شکافته و سیمای حقیقت را نشان داده است؛وی می گوید:اگر مقصود از قدرت،همان قوۀ موجود در عضلات است که در جاندار مبدأ یک سلسله آثار است،به گونه ای که اگر ارادۀ انسان به آن ضمیمه گردد،مقدور تحقق می پذیرد،شکی نیست که قوّۀ موجود در عضلات،از نظر نسبت به هردو طرف یکسان است،همگی به فطرت روشن خود درک می کنیم که انسان می تواند کتابی را از روی میز بردارد و یا برندارد، و به نوعی بر هردو توانایی دارد،ولی تشخیص و تعیین مسیر این توانایی به کیفیت اراده ای بستگی دارد که از آن توان عضلانی بهره می گیرد،و ارادۀ انسان بر فعل و یا ترک آن تعلق می پذیرد.

و اگر مقصود از قدرت،مجموع شرائط تأثیر و تحقق معلول است،شکی نیست که تنها بر یک طرف تعلّق می گیرد نه بر دو طرف،زیرا فرض اینست که با اجتماع آن شرائط،فعل از حالت تساوی و یک سانی بیرون آمده و از نظر سرنوشت یک طرفه شده است (1).

و به عبارت دیگر:اگر مقصود از علت،علت ناقصه باشد،آن بر هردو صلاحیت دارد و اگر مقصود علت تامّه باشد،آن خواهان یک طرف است.

شاید اختلاف معتزله و اشاعره در این مسائل،یک نزاع لفظی باشد،مقصود معتزله از علت،علت ناقصه است،و علت ناقصه هم متقدم بر فعل است و هم نسبت به هردو ضد،یکسان است.

ولی مقصود اشاعره،علت تامه است که معلول از آن جدا نمی شود،مسلما چنین قدرتی همراه با فعل بوده و فقط خواهان یک جانب است.

ص:152

ص:154

چه می توان کرد که شیخ اشعری همین مسأله را به این کیفیت در کتابهای خود مطرح کرده و جزء عقائد اسلامی شمرده است؟زیرا در این مورد،روایاتی در صحاح است که نمی توان برخلاف آنها نظر داد.

جوّ اجتماع اسلامی در آن روز به گونه ای بود که انکار این مسأله نوعی خروج از دین حساب می شد،و متظاهرین به اسلام،از اهل کتاب،آنچنان رؤیت خدا را در میان مسلمانان به اصطلاح«جا انداخته»بودند که جز عدلیه که کاملا در اقلیت بودند،کسی نمی توانست خلاف آن را بیندیشد،از این جهت،شیخ ناچار شد، این عقیده و اندیشه را به همان صورت در کتابهای«ابانه»و«لمع»بیاورد و انسان هرگز فکر نمی کند،کسی که چهل سال با اهل برهان نشست و برخاست کرده و در دامن آنان پرورش یافته است،به طور جدی و صمیمی بگوید:«ما ایمان داریم که خدا در سرای دیگر با این چشمها دیده می شود همان طور که ماه در شب چهاردهم رؤیت می گردد،افراد با ایمان او را می بینند همان طوری که در این مورد از رسول خدا رؤیت وارد شده است (1).

و نیز می گوید:«مخالفان رؤیت،ابراز می دارند:چرا می پندارید که خدا با چشمها دیده می شود و آن را یک فعل ممکن می اندیشید؟:

در پاسخ می گوییم:آن اشکالات و ایرادهایی که در توصیف خدا با دیگر صفات جلوه می کند و آنها را محال قلمداد می نماید،در مسأله رؤیت وجود ندارد (2)».

مسأله رؤیت خدا در روز قیامت،از مسائل پر سروصدایی است که قرنها فکر متکلمان را به خود جلب کرده است،و در این مورد به خاطر نجات از

ص:156

تنگناها،آراء و عقائد گوناگونی را ابراز نموده اند که همه را شیخ اشعری در کتاب «مقالات الاسلامیین»آورده است.و ما اصول آنها را یادآور می شویم:

1-گروهی می گویند:ممکن است ما خدا را در همین دنیا با چشمهایمان ببینیم،و انکار نمی کنیم که ممکن است یکی از افرادی که در راه با آنان روبرو می شویم،همان خود خدا باشد،گاهی گام از این فراتر نهاده می گویند:خدا در اجسام حلول نموده و اگر انسانی مورد علاقۀ ما قرار می گیرد،احتمال می دهیم که خدا در او حلول نموده باشد،گاهی همین افراد به قدری افراط می ورزند که می گویند:ممکن است در این دنیا با خدا دست بدهیم و افراد مخلص در دنیا و آخرت او را در آغوش می گیرند.

2-«ضرار»و«حفص»می گویند:خدا با این چشمها دیده نمی شود،بلکه در روز قیامت حسّ ششمی در ما پدید می آید و ما او را با آن حسّ درک می کنیم.

3-برخی مانند احمد بن حنبل و خود شیخ اشعری،در این جهان رؤیت را محال می دانند،بلکه می گویند:تنها مؤمنان در آخرت خدا را می بینند،زیرا اگر در این جهان،خدا قابل رؤیت بود،موسی(علیه السّلام)از دیدن او بهره مند می شد و با خطاب«لن ترانی»از این فیض محروم نمی گردید (1).

اینها یک رشته آرائی است که قائلان به رؤیت مطرح کرده اند و همگی از نظر خرد و کتاب و سنت مردود است،ما در میان اقوال،تنها همین گفته اخیر را که اشعری مطرح کرده،بررسی می کنیم،ولی قبلا ریشه مسأله«رؤیة اللّه»را بیان می کنیم و یادآور می شویم که این اندیشه های کفرآمیز از«عهدین»تحریف شده، به میان مسلمانان راه یافته است و اگر قائلان به رؤیت با آیات قرآن نیز استدلال

ص:157

می کنند،همگی برای توجیه عقیده ای است که از قبل پذیرفته اند،و هرگز قرآن ریشۀ چنین عقیده ای نبوده،بلکه این گروه،نخست چنین عقیده ای را پذیرفته اند، آنگاه برای خاموش کردن مخالفان،به تکاپو افتاده اند تا از قرآن دلائلی بر آن پیدا کنند.ما در اینجا نمونه هایی از عهدین را که تصریح بر دیدن خدا دارد،نقل می کنیم:

الف:«خداوند را دیدم که بر تخت بلندی نشسته بود.گفتم وای بر من، چشمان من پادشاه سپه دار را دیدند»(اشعیا-6:1-6).

ب:«می دیدم که تختهایی گذارده اند و خدای قدیم بر آن نشسته،لباس او چون برف سفید و موهای سر او مانند پشم پاکیزه بود،تخت او شعله ای از نور بود»(دانیال:7-9).

ج:«اما من به صورت او می نگرم»(مزامیر داود-17-15).

د:«سلیمان بر پروردگار خود خشمگین شد،چون قلب او از خدا برگشت، خدای اسرائیل که دو بار برای او دیده شده است»(ملوک اول-11).

ه:«من خدا را دیدم که بر تخت خود نشسته و همه سپاهیان دریا در برابر او ایستاده اند»(ملوک اول-22).

ما به همین مقدار از نصوص عهد قدیم اکتفا می ورزیم و یادآور می شویم:

رؤیت قلبی که برخی از عارفان و کاملان در سیر و سلوک مدعی آن هستند،یا گفتار گروه دوم که ما خدا را در روز رستاخیز با حس ششم درک می نمائیم-همگی-از قلمرو گفتار ما بیرون است،موضوع بحث،رؤیت خدا با همین چشمهای عادی در روز رستاخیز،به سان رؤیت بدر در شب چهاردهم است؛چیزی که هست گروه مجسمه با پذیرفتن لوازم تجسیم،آن را مطرح می کنند،در حالی که اشعری به خاطر حفظ تنزیه،آن را به صورتی پیراسته از تجسیم و جهت داری مطرح می نماید.

ص:158

گروهی این مسأله را از زاویۀ نقل می نگرند،مانند شهرستانی در نهایة الاقدام (1)و فخر رازی در بسیاری از کتابهای خود (2)،در حالی که سیف الدین آمدی به آن از زاویه عقل می نگرد،آن را تنها دلیل بر جواز رؤیت می شمارد و ادله سمعیه و نقلیه را چندان مفید نمی داند و می گوید،در چنین مسأله عقلی،دلائل نقلی مفید قطع و یقین نیستند (3).

دم و شکم است.

تفتازانی برای شناخت یک شیء،سه مرحله معرفی می کند:عقلی،خیالی و حسی.

او می گوید:انسان،گاهی آفتاب را فقط از طریق حد و رسم می شناسد، این همان شناخت عقلانی است،ولی آنگاه که خورشید را دید،سپس چشمان خود را بست،این نیز شناخت دیگری است(خیالی)بالاتر از شناخت عقلی،ولی آنگاه که چشم را باز کرد و آنرا نبست و بر خورشید نظاره کرد،در این موقعیت رؤیت بهتری دست می دهد(رؤیت حسی)،سخن در این است که چنین رؤیتی دربارۀ خدا در روز قیامت انجام گیرد ولی مرئی از تقابل و جهت و مکان،پیراسته است، آیا در روز قیامت چنین رؤیتی امکان پذیر است یا نه (1)؟.

سعد الدین تفتازانی،یکی از بزرگترین متکلمان اشعری است و برخی او را از فرقۀ«ماتریدی»می دانند که به معتزله از اشاعره نزدیک ترند،وی در این بحث،تلاش می کند که میان رؤیت و تنزیه جمع کند و رؤیت خدا را در روز قیامت،پیراسته از آثار جسمانی بشمارد،ولی به خوبی می دانیم،چنین رؤیتی با این قید و شرط آرزوی خامی بیش نیست،زیرا رؤیت در گرو یک رشته شرائط فیزیکی است که مهمترین آنها عبارتند از:

1-حس بینائی سالم باشد.

2-یک نوع مقابله میان رائی و مرئی حاکم باشد.

3-مرئی بسیار دور و بسیار نزدیک نباشد.

4-مانعی میان بیننده و دیدنی وجود نداشته باشد.

ص:160

5-مرئی بی رنگ(چون هوا)نباشد.

6-نور کافی برای دیدن وجود داشته باشد،خواه بگوییم نوری از جسم که حامل تصویر مرئی است برمی خیزد و بر شبکیه وارد می شود(نظریۀ صحیح)،یا نوری از چشم بر جسم می تابد و رؤیت تحقق می پذیرد.

مسلما رؤیت با این قیود،بدون جهت داشتن و آثار جسمانی ممکن نیست.

گروهی از روشن فکران اشاعره می گویند:سرای دیگر برای خود احکام خاصی دارد،اگر رؤیت در این جهان منفک از جهت و مقابله و مکان داشتن مرئی ممکن نیست،این دلیل نمی شود که رؤیت در آخرت نیز در گرو همین احکام باشد (1).

ناگفته پیداست که این سخن شبیه سخنان سوفسطائیهاست که اصولا حقائق ثابت را انکار می کنند،زیرا از نظر هر انسان واقع بین،یک رشته حقائق ثاتبی در کار است که با تغییر شرائط،حکم آنها دگرگون نمی شود،مثلا قوانین موجود در جدول ضرب،در دو جهان یکسان است و نتیجه ضرب 7 در 7 مطلقا 49 می شود، و اگر گفتار یادشده را بپذیریم،باید احتمال دهیم که در آن جهان،حاصل ضرب این دو عدد کمتر یا بیشتر خواهد بود.

اصولا اعتقاد به یک رشته قوانین ثابت،افراد واقع گرا را از شکاکان جدا می سازد.قوانین ثابت یکی،دو تا نیستند،آنچه را که عقل در بسیاری از مسائل ریاضی و فلسفی درک می کند حقائق ثابتی بوده و در گرو شرائطی نیستند.

آری آنچه در این جهان هست،ممکن است در جهان دیگر به صورت

ص:161

کامل تر تحقق پذیرد،برای همین،بهشتیان،میوه هایی را می خورند و به پندار خود می گویند،این همان میوه هائی است که در دنیا می خوردیم.قرآن یادآور می شود که جریان چنین نیست،بلکه شبیه آنها به شما داده شده است(یعنی از نظر لذت و طعم در درجه بسیار عالی تری قرار دارند) (1).

تا اینجا با مقدمات بحث آشنا شدیم و مطالب یادشده در زیر به دستمان آمد:

1-اقوال سه گانه در مسأله.

2-ریشۀ قول به رؤیت در کتاب یهود و نصاری.

3-مقصود،رؤیت با همین چشمهای مادی است،نه رؤیت به معنای شهود قلبی و یا حس ششم.

4-تلاش برای اثبات چنین رؤیتی،پیراسته از جهت و مکان مرئی،تلاشی بیهوده است.

اکنون یادآور می شویم که قائلان به رؤیت،گاهی از طریق عقل و گاهی از طریق نقل به استدلال پرداخته اند.

ما در اینجا به نقل دلائل عقلی آنان می پردازیم،آنگاه آیاتی را که از زمان های دیرین دستاویز آنان قرار گرفته،مطرح می کنیم.

تلاش بر اثبات آن انجام نمی گرفت،ولی برای اینکه قائلان به رؤیت،عقل گرایان را نیز راضی سازند،به عقیدۀ خود به یک رشته دلائل عقلی دست یازیده اند که به حق،ارزش علمی ندارد و شایسته این بود که راه مشایخ خود(حنابله)را بپیمایند، زیرا آنان با دلیل عقلی سروکاری ندارند و فقط به دنبال حدیث و روایت هستند،و در این مورد نیز حدیث و روایت فراوان است.اینک دلائل به اصطلاح عقلی آنان:

است حدوث،برای رؤیت،شرط لازم باشد،ولی شرط کافی نباشد؛و عدم رؤیت برخی از حوادث،مانند اندیشه های ذهنی و مجردات عقلی به خاطر این است که شرائط دیگر رؤیت مانند مادی بودن،جهت داشتن و مکان گرفتن،در آنها نیست.

و نیز رؤیت ملازم با تشبیه و تجسیم است،زیرا شرائط لازم برای رؤیت در گذشته بیان شد و مهمترین آنها،مسألۀ مقابله است،این شرط،مستلزم آن است که خدا در نقطه ای به صورت محاط وجود داشته باشد تا نوری از وجود آن برخاسته وارد پردۀ شبکیه گردد،و با به اصطلاح برخی از قدما،نوری از چشم به صورت مخروطی که رأس آن در چشم و قاعده آن در مرئی است،بر خدا احاطه کند تا رؤیت مقدور گردد،انکار چنین شرائطی در رؤیت مطلق و یا در رؤیت های اخروی،انکار بدیهیات است و به عبارت دیگر انکار اصل رؤیت است.

آن پرداخته اند،آنچه در اینجا می توان گفت،این است که آیا وجود،شرط لازم است یا شرط کافی؟مسلما وجود شرط لازم است و امر عدمی دیده نمی شود ولی هرگز شرط کافی نیست،بلکه باید این هستی در قالب مادی درآید که پذیرای نور و مقابله گردد،تا رؤیت محقق شود،پس این سخن که مجوز رؤیت وجود است و آن در میان واجب و ممکن یکسان است،بسیار سخن نادرستی است.

از این گذشته،اگر وجود،مجوز رؤیت باشد،پس باید اندیشه های انسانی،افکار و عقائد و روحیات و نفسانیات،قابل رؤیت باشند.

شیخ اشعری وقتی بر چنین نقضی واقف می شود،می گوید:همۀ آنچه شمرده شد،امکان رؤیت دارند،ولی سنت خدا بر این جاری شده است که پس از تحقق اینها،رؤیتی انجام نگیرد،چنانکه سنت خدا در غیر اینها،بر این جاری شده است که رؤیت تحقق پذیرد.

چنین پاسخی از نظر بی پایگی کمتر از اصل استدلال نیست،زیرا از کجا می گوید روح و روحیات امکان رؤیت دارند،ولی«عادة اللّه»مانع از رؤیت آنها شده است؟خود این ادعا کاملا بی برهان است.

کلمۀ«عادة اللّه»در نوشته های اشاعره،نمایانگر عقیدۀ آنان در مسألۀ«توحید در خالقیت»است که همۀ وجودات امکانی و حتّی آثار طبیعی عناصر را مخلوق بلاواسطۀ خدا دانسته و خدا را جانشین تمام علل و اسباب می دانند و همه چیز را به «عادة اللّه»نسبت می دهند و در این مورد نیز،از این اصل بی ریشه کمک گرفته اند و رؤیت اجسام را از طریق«عادة اللّه»و عدم رؤیت نفس و نفسانیات را نیز از همین طریق تفسیر می کنند.

در اینجا باید حقیقت تلخی را برای اشاعره یادآور شد و آن اینکه یگانه دلیل

ص:165

آنان در این مسأله،همان دلائل سمعی است که هم اکنون مطرح می کنیم،چه بهتر که در قلمرو مسائل عقلی وارد نمی شدند و راه خود را در پیش می گرفتند.

اینک دلائل آنان:

آیات قرآن و اشعار عرب شاهد و گواهی آورده اند،در حالی که پافشاری بر این نقطه،چندان مهم نیست،حتی شما اگر این مطلب را مسلم بگیرید که«ناظرة»به معنی«نگاه کننده»است،باز هم چنین نگاهی مساوی با دیدن خدا نیست.

اصولا کلمۀ دیدن و نگریستن با توجه به قرائن موجود در کلام،معانی متفاوتی به خود می گیرد،مثلا اگر بگوییم دوست من،از خیابان عبور می کرد و من مدتها به او می نگریستم و او را می دیدم،طبعا در اینجا دیدن و نگریستن به معنی رؤیت جسمانی است،اما اگر بگوئیم فلانی کارمند دولت یا کارگر فلان کارفرماست و پیوسته به بالاتر از خود می نگرد،طبعا در اینجا نگریستن به معنی رؤیت نیست، بلکه مقصود این است که او در کار خود مستقل نیست،و تابع دستور مقام بالا است و یا کیفیت زندگی او به دولت یا کارفرما بستگی دارد که مشکلات او را رفع کند.در زبان عرب شاعری چنین می گوید:

وجوه ناظرات یوم بدر الی الرحمن یأتی بالفلاح

چهره هایی که در جنگ بدر به خدای بخشنده می نگریستند،تا پیروزی و کامیابی را به آنان بدهد.نظر در این شعر همان نظر به رحمت و لطف حق است که نتیجۀ آن انتظار فضل او می باشد.

شاعر دیگر می گوید:

انی الیک لما وعدت لناظر نظر الفقیر إلی الغنی الموسر

من به آنچه که وعده کرده اید می نگرم،بسان نگاه فقیر به دست ثروتمند توانگر.

خلاصه،اصرار بر این معنا که آیا«ناظرة»به معنی بیننده است یا به معنی منتظر،بسیار بیجاست،زیرا مشکل مسأله را چیز دیگری حل می کند و ما شک

ص:167

نداریم و بطور قطع می گوئیم که ناظره در اینجا به معنی نگاه کننده است،ولی هر نگاهی ملازم با رؤیت نیست،باید با توجه به قرائن،مقصود از این نگاه را معنا کرد و معنای کنائی را به دست آورد،اینک شما می توانید با مقایسه جمله های آیه با یکدیگر،مفاد آیه را به دست آورید.

مجموع آیه های مورد استدلال،چهار آیه بیش نیست،و میان آنها یک نوع تقابل وجود دارد یعنی آیۀ اول در مقابل آیۀ سوم و آیۀ دوم در مقابل آیۀ چهارم می باشد،و اگر بخواهیم این مقابله را به صورت چشمگیر،نشان بدهیم،باید آیات چهارگانه را چنین تنظیم کنیم:

«وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ » آیۀ اول مقابل با «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ » آیۀ سوّم

«إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ » آیۀ دوم مقابل با «تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ » آیۀ چهارم

به حکم تقابل می توان ابهام هر آیه را به وسیلۀ آیۀ مقابل آن،برطرف نمود.

اکنون می گوییم آیۀ «إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ » از نظر اشاعره،به معنی نگاه کردن به پروردگار است،در حالی که از نظر عدلیه به معنی در انتظار رحمت نشستن است.حال کدام یک از این در معنی مقصود است؟کلید آن،آیۀ چهارم یعنی«تظنّ أن یفعل بها فاقرة»می باشد،و چون معنی آن واضح است و آشکارا می رساند که چهره های گرفته در انتظار عذاب کمرشکن هستند،طبعا مقصود از جملۀ مقابل،معنی ضدّ آن است و این که در انتظار رحمت او می باشند و حاصل مفاد چهار آیه این می شود که:

در روز رستاخیز مردم به دو دسته اند:

1-چهره های شاد و شکفته

2-چهره های غمگین و گرفته

ص:168

گروه نخست در انتظار پاداش و رحمت و گروه دوم در انتظار کیفر و عذاب می باشند،اگر در دو آیه را به گونه ای که اشاعره می گویند تفسیر کنیم،تقابل دو آیه،به هم می خورد و انسجام آنها از میان می رود و نتیجه این می شود که گروه نخست به خدا می نگرند.و گروه دوم در انتظار عذاب کمرشکن می نشینند.

خلاصه شما هرگاه این چهار آیه را به دست یک انسان غیر پیشداور بدهید.

ابهام آیۀ سوّم را از طریق آیۀ چهارم برطرف می سازد،و چون آیۀ چهارم مفاد روشنی دارد،و مفاد آن در فکر عذاب فرورفتن است.طبعا مقصود از آیۀ مقابل،همان در فکر نزول رحمت خواهد بود.

شگفت اینجاست که این آیه،قرنها مورد بحث و گفتگو بوده و کمتر به این نکته توجه شده و تمام بحث ها بر محور تفسیر جمله«ناظرة»دور می زده است،در حالی که کلید حلّ مشکل همان است که گفته شد.

با توجه به چنین مقایسه ای،بر هیچ فرد منصفی جای ابهام باقی نیست که این آیه،مربوط به رؤیت خدا نیست،و هرگز نمی خواهد بگوید پاداش افراد نیکوکار،رؤیت خداست،بلکه می خواهد بگوید:پاداش چنین نیکوکارانی،ضد پاداش بدکاران است.اگر چهره های عبوس و گرفته،در بیم آنند که عذاب کمر شکن بر آنان فرود آید،این گروه در انتظار هاله ای از فضل و کرم پروردگارند که آنان را در خود گیرد؛پس در حقیقت نظر در اینجا،نظر به رحمت است نه نظر به ذات،چنانکه شاعری می گوید:

و اذا نظرت إلیک من ملک و البحر دونک زدتنی نعما

«آنگاه که به تو پادشاه می نگرم،دریا کمتر از توست و تو بیش از آن به من نعمت می دهی».

ص:169

زمخشری در کشاف،در تفسیر این آیه،داستانی نقل می کند و می گوید:

من در مکه بودم،هنگام نیمروز که مردم مغازه های خود را می بستند و به استراحتگاه های خود می رفتند،ناگهان گدایی را دیدم که می گفت:چشمان من با نیم نگاهی به خدا می نگرند و به شما (1).

معنی این جمله آن نیست که من با این دیدگانم به خدا و شما می نگرم،بلکه مقصود آن است که من چشم به راه یاری خدا و کمک شما هستم،و این جمله در زبان نوع مردم می آید که می گویند:«انا انظر الی اللّه ثم الیک»«من به خدا و سپس به تو می نگرم»؛یعنی نخست در انتظار فضل خدا و پس از آن در انتظار کمک شما هستم.

سوگند به حق،اگر اشاعره بدون پیشداوری،به این آیه می نگریستند،هرگز برای اثبات مسأله رؤیت خدا به آن استدلال نمی کردند.

آنچه این معنی را تأیید می کند که مقصود انتظار رحمت حق است،این است که در آیه به جای لفظ،«عیون»کلمۀ«وجوه»آمده است،و انسان هرگز با صورت و چهره نمی بیند بلکه با عیون و دیدگان خود می بیند و این خود گواه بر این است که غرض،اثبات رؤیت خدا نیست،بلکه غرض آن است که بندگان صالح در روز بدبختی گنهکاران،فضل و رحمت حق را انتظار می کشند.

یادشده بود که مورد بحث و بررسی قرار گرفت،اکنون لازم است با دلائل منکران، به عنوان«اتمام بحث»آشنا شویم،هرچند بحث دوم مربوط به عقائد عدلیه است که در بخش معتزله و امامیه خواهد آمد،ولی چون گشودن بحث جدید دربارۀ رؤیت،مستلزم اشاره به دلائل منکران نیز هست،از این جهت مجموع بحث را در اینجا یک کاسه کرده و به پایان می رسانیم.

دلائل عقلی منکران،در بحث گذشته مطرح گردید و آن اینکه رؤیت،جدا از جهت داشتن مرئی و بالنتیجه«مکان داری»و«جسم بودن»نیست،از این جهت به بیان این قسمت نمی پردازیم،بلکه به دلائل قرآنی منکران اشاره می کنیم:

قُلْ أَ غَیْرَ اللّهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ یُطْعِمُ وَ لا یُطْعَمُ (انعام14/).

«بگو آیا غیر خدا را سرپرست خود برگزینم،در حالی که او آفریدگار آسمانها و زمین است؟روزی می دهد ولی روزی داده نمی شود(بی نیاز از روزی است».

در آیۀ دیگر می فرماید:

قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (مؤمنون88/).

«بگو در دست کیست،حقیقت و واقعیت همۀ اشیاء،در حالی که او هر کس را بخواهد پناه می دهد،ولی اگر کسی را مؤاخذه کند دیگری نمی تواند بر خلاف ارادۀ او،آن شخص را پناه دهد؟اگر می دانید بازگوئید».

با توجه به این آیات می توان گفت که آیه در مقام بیان ویژگیهای خداست،و خدا چنین امتیازی دارد که دیگران ندارند و این امتیاز برای خود،زمان و مکان خاصی ندارد،بلکه رفعت مقام او،این امتیاز را ایجاب می کند.

تو گویی قرآن چنین می گوید:خدا موجودی است که:

لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ...

وَ هُوَ یُطْعِمُ وَ لا یُطْعَمُ ... .

وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ ... .

با توجه به این آیات،روشن می گردد که رفعت مقام او باعث یک چنین امتیازی شده است و تخصیص این امتیاز به زمان خاصی مانند دنیا،و تجویز رؤیت در آخرت با مفاد آیه و هدف آن سازگار نیست.

ص:172

می شویم که خدا در عین برتری،موجودی نافذ در اشیاء است و از تمام ذرات اشیاء آگاه است،بنابراین،مقصود از«لطیف»موجود نافذ در اشیاء می باشد و نتیجۀ آن، آگاهی از همه چیز است و لذا می فرماید: وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ .

ولی از نظر ما،مقصود از لطیف این است که ذات پاک او،قابل حس و لمس نیست،زیرا موجودات لطیف و دقیق و دور از حس،دارای چنین ویژگی هستند.

گاهی لطیف،در آیه چنین تفسیر می شود که:او خالق موجودات ناپیدا و دور از حس است و طبعا خدا نیز موجودی باریک بین و فوق العادة دقیق است.

این آیه خدا را به عنوان موجودی که محیط بر بندگان است و بندگان بر او احاطه علمی پیدا نمی کنند،معرفی می کند،در حقیقت،این آیه بسان آیه گذشته است که ویژگی خدا را در مقایسه با بندگانش بیان می کند،چیزی که هست در آیۀ پیشین،نفی،بر اثبات،مقدم بوده و در این آیه برخلاف آن است.و اینک ملاحظۀ هردو آیه:در آیۀ پیشین چنین فرمود:

لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ .

وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ .

ولی در این آیه می فرماید:

یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ

وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً .

خدا را آشکارا ببینیم،در این موقع صاعقه شما را گرفت در حالی که خود نگاه می کردید».

دلالت این آیه بر پیراستگی خدا از رؤیت،بر اهل معرفت مخفی و پنهان نیست،اگر مسألۀ رؤیت امر ممکنی بود،در این موقع به یکی از دو پاسخ اکتفاء می شد،یا با درخواست آنان موافقت می شد و یا درخواست آنان رد می شد، دیگر نیازی به نزول صاعقه نبود،به گواه اینکه در آیه دیگر،درخواست تبدیل نعمت کردند و به گونه ای پاسخ شنیدند،آنگاه که از موسی خواستند که خدا برای آنان از روییدنی های زمین،سبزی،خیار،سیر،عدس و پیاز برویاند،به آنان گفته شد، آیا غذای برتر را با غذای پست تر عوض می کنید (1)؟

از اینکه صاعقه آنان را فراگرفت،می توان گفت که آنان بر امر محالی پافشاری می کردند و ایمان خود را به نبوت موسی در گرو این قرار دادند که خدا را با دیدگان خود ببینند،از این جهت،آتشی آنان را فراگرفت.

در آیه،نکتۀ دیگری نیز هست و آن اینکه خدا دو مسأله را کنار هم قرار داده و آن پرستیدن گوساله و درخواست رؤیت است و این گواه بر آن است که هردو جرم از یک مقوله است،زیرا گوساله پرستان خدا را در گوساله مجسم می یافتند و رؤیت طلبان،او را جسمی می پنداشتند که دارای عرض و طول است،و در حقیقت هر دو،بر خود و خدای خویش ستم کرده و خدای برتر از تشبیه و تجسیم را در مرحلۀ اجسام و امور مادی درآورده اند و از این جهت،مستحق اعدام و نابودی شده اند، گروه نخست،به خودکشی محکوم شدند و گروه دیگر با صاعقه سوزانده شدند.

در پایان،یادآور می شویم:آیاتی که بر پیراستگی خدا گواهی می دهد،

ص:177

بیش از آن است که در این بخش مطرح شود،ولی نکتۀ قابل تذکّر اینکه:با بررسی آیات مربوط به رؤیت،کاملا روشن می شود،امتهای پیشین،چیزهایی از پیامبران خود سؤال کردند،مثلا از آنان خواسته اند مرده ای را زنده کنند،ولی هر موقع مسألۀ رؤیت مطرح شده،پاسخی تند و پرخاش گونه به دنبال آن آمده است.

اینک برخی از آیات را در اینجا یادآور می شویم:

1- یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ فَعَفَوْنا عَنْ ذلِکَ وَ آتَیْنا مُوسی سُلْطاناً مُبِیناً (نساء153/).

«اهل کتاب از تو می خواهند،برای آنان کتابی از آسمان فرود آوری،(تعجب مکن)،از موسی بزرگتر از این را خواستند،به او گفتند،خدا را نشان ما بده،پس صاعقه آنان را به خاطر ستمکاریشان گرفت.آنگاه گوساله را پرستیدند در حالی که دلائل روشن از جانب خدا به سوی آنان آمده بود،ولی ما از گناهان آنان گذشتیم و موسی را دلیل روشنی عطا کردیم».

در این آیه،درخواست رؤیت را ظلم و ستم نامیده است و آن را مایۀ فرود آمدن صاعقه دانسته و سرانجام در کنار گوساله پرستی قرار گرفته است،و این می رساند که چنین درخواستی نامعقول است.

2- وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَری رَبَّنا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً (فرقان21/).

«کسانی که به روز رستاخیز ایمان ندارند،گفتند،چرا فرشتگان برای ما فرود نمی آیند؟چرا ما خدایمان را نمی بینیم؟آنان در باطن کبر ورزیده و راه طغیان و عناد را پیش گرفتند».

ص:178

در این آیه،درخواست رؤیت را نوعی طغیان و عناد معرفی می کند و اگر چنین درخواستی معقول بود،پاسخ آن به غیر این نحو بود.

3- وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی نَرَی اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (بقرة/آیه 56).

«به یاد آورید آنگاه که به موسی گفتید،به نبوت تو ایمان نمی آوریم مگر اینکه خدا را آشکارا ببینیم،در نتیجه،صاعقة شما را گرفت،در حالی که خود می نگریستید».

فخر رازی،دربارۀ این آیات که همگی نکوهش از درخواست رؤیت است، بیانی دارد که می خواهد آنها را به گونه ای توجیه کند.

گاهی می گوید:علت نکوهش این است که آنان چیزی را می خواستند که در دنیا امکان نداشت،بلکه در سرای دیگر ممکن می باشد و گاهی می گوید:آنان با درخواست رؤیت،خواهان آن بودند که تکلیف را از خود ساقط کنند،زیرا رؤیت مایۀ علم ضروری است و آن با تکلیف سازگار نیست (1).

یک چنین پوزش طلبی ها نشانۀ پیشداوری در این مسألۀ کلامی است،اگر او قبلا مذهب اشعری را از پدر و مادر به ارث نبرده بود و با فکر آزاد به این آیات می نگریست،چنین دست و پای بی حاصلی در برابر این آیات نمی زد و مقام علمی خود را این چنین پائین نمی آورد،زیرا اگر آنان،مطلبی می خواستند که در ظرف خاصی امکان پذیر نیست،ولی در ظرف دیگر کاملا ممکن است،جا داشت به آنان تفهیم شود که رؤیت ممکن،مربوط به سرای دیگر است نه به این سرا،در حالی که قرآن موضع خود را به گونه ای دیگر روشن می سازد و می گوید:این در

ص:179

خواست یک نوع مرز نشناسی و کبرورزی و طغیان و عنادپیشگی است.این تعبیرها فقط با یک مطلب مناسب است که آنان درخواست امر غیر معقولی نموده و چیزی را که امکان پذیر نیست،خواسته باشند.

و اما اینکه می گوید:رؤیت خدا،مایۀ سقوط تکلیف است،ادعائی بیش نیست،زیرا تکالیف خدا برای تکامل روح و عبور از ماده به جهان تجرد است تا سرانجام انسان خود را با صفات خدا بیاراید و رسیدن به چنین مراتبی،با یک بار مشاهده ممکن نیست.

از بررسی این آیات استفاده می شود که مسألۀ درخواست رؤیت،پیوسته از جانب یهود مطرح می شده و واکنشهای مختلفی داشته است و این اندیشه به صورت یک فکر التقاطی وارد جامعه اسلامی شده است.در اینجا شایسته است حدیثی را از یکی از پیشوایان اهل بیت،نقل کنیم:

ابو قرّه یکی از متکلمان عصر امام هشتم است،او به امام رضا-علیه السّلام- عرض کرد،روایت شده است که خدا رؤیت و تکلم خود را میان دو نفر تقسیم کرده است،تکلم را به موسی و رؤیت را به محمد-صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- داده است:

امام هشتم-علیه السّلام-در پاسخ فرمود:چگونه می توان گفت که خدا رؤیت خود را به پیامبر داده است و اینکه او خدا را در همین جهان مشاهده کرده است و در حالی که همان پیامبر-صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-از جانب خدا برای جن و انس چنین پیامی آورده است: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ .

وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً و لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ ؟فرمود:آیا پیامبر این آیات را برای مردم بازگو نکرد؟او گفت:چرا،آنگاه امام فرمود:چگونه ممکن است

ص:180

مردی از جانب خدا برانگیخته شود و به مردم خبر دهد که او از جانب خدا آمده و همه را به فرمان او دعوت می کند و این آیات را برای مردم بخواند،آنگاه بگوید مردم،من با این چشم خدا را دیدم و به او احاطۀ علمی پیدا کردم و او در صورت انسانی بود:

ابو قره!چرا تو و امثال تو از این گفتار خجالت نمی کشید؟هرگز زندیقان نتوانستند به پیامبر چنین نسبتی بدهند که او از جانب خدا چیزی آورده و سپس مخالف آنرا نیز گفته است (1).

مراجعه به خطبه ها و کلمات امیر مؤمنان-علیه السّلام-،و سخنان پیشوایان اهل بیت-علیهم السّلام-،یک حقیقت را مسلم می سازد و آن اینکه تنزیه خدا از رؤیت،شعار آنان بوده است.

اینک جمله های کوتاهی از سید موحّدان نقل می کنیم:

1-الحمد للّه الّذی لا یبلغ مدحته القائلون و لا یحصی نعماءه العادّون و لا یؤدّی حقّه المجتهدون،الّذی لا یدرکه بعد الهمم،و لا یناله غوص الفطن (2).

«ستایش خدایی را که ستایش ستایشگران،به شأن و مقام او نمی رسد و شمارش گران توانایی شمارش نعمتهای او را ندارند،و کوشش گران،حق او را نمی توانند اداء کنند،خدایی که مرغ اندیشه هرچه پر و بال گشاید به مقام او نمی رسد و غواصان دریای معرفت از رسیدن به ژرفای هستی او ناتوانند».

تا اینجا،با دلائل عقلی و قرآنی مثبتان و منکران آشنا شدیم،تنها چیزی که باقی مانده،زیربنای این عقیده است که اهل سنت آن را در صحاح و مسانید خود

ص:181

آورده اند و در حقیقت این حدیث است که آنان را به چنین اندیشه ای واداشته است، و اگر چنین روایاتی در اختیار آنان نبود،آیات قرآنی،محرک آنان بر اتخاذ چنین موضعی نبود.

بخاری در صحیح خود،در باب«الصراط جسر جهنم»،می گوید:

«ابو هریره،روایت کرده است که:

«گروهی به پیامبر گفتند:آیا خدای خودمان را روز رستاخیز می بینیم؟

پیامبر:آیا هنگامی که چهرۀ خورشید را ابر نپوشانده باشد،برای دیدن آن دور هم جمع می شوید و آن را به یکدیگر نشان می دهید؟

آن گروه گفتند:نه ای رسول خدا:

پیامبر فرمود:آیا در شب چهاردهم آنگاه که ابری در آسمان نباشد،برای دیدن ماه دور هم گرد می آیید و به یکدیگر نشان می دهید؟

آن گروه گفتند:نه:

پیامبر فرمود:شما خدا را روز رستاخیز بسان آفتاب و ماه شب چهاردهم می بینید و خداوند مردم را گرد می آورد و می گوید:هرکس از معبود خود پیروی کند.در این هنگام،آفتاب پرستان به دنبال آفتاب،ماه پرستان به دنبال ماه و بت پرستان به دنبال بت می روند:

امت اسلامی با منافقانی که در میان آنان هستند،تنها می مانند.در چنین شرائطی،خدا در غیر آن صورتی که او را می شناختند،می آید و می گوید:من پروردگار شما هستم.آنان می گویند:از تو،به خدا پناه می بریم،ما در همین جا هستیم تا خدایمان بیاید،هر موقع خدای ما آمد او را می شناسیم،در این موقع، خدا با صورتی که او را می شناختند،می آید و می گوید:من پروردگار شما هستم

ص:182

و مردم می گویند،تو پروردگار ما هستی.آنگاه به دنبال او می روند و پل جهنم زده می شود (1).»

مسلم در صحیح خود،این حدیث را از ابو سعید خدری نیز نقل کرده است و پس از نقل مقدمۀ حدیث،می گوید:در محشر جز کسانی که خدا را می پرستیدند،اعم از نیکوکار و بدکار،کسی باقی نمی ماند،در این هنگام،خدا به نزدیکترین صورتی نسبت به آنچه دیده بودند،می آید:

می گوید:منتظر چه هستید؟هرامتی دنبال معبود خود برود:

حاضران می گویند:در دنیا مردم از ما جدا شدند در حالی که بیش از همیشه به آنان نیاز داشتیم:

خدا می گوید:من پروردگار شما هستم:

می گویند:از تو،به خدا پناه می بریم،ما هرگز به خدا شرک نمی ورزیم، کار به جایی می رسد که برخی از آنان به لغزش نزدیک می شوند:

خدا می گوید:آیا نشانه ای از او دارید که خدای واقعی را بشناسید؟

می گویند:بلی:

در این هنگام،خدا ساق خود را برهنه می کند،از آنان که خدا را سجده می کردند،کسی در محشر باقی نمی ماند مگر اینکه خدا اجازه می دهد که او را سجده کند،ولی کسانی که از روی ریا خدا را سجده می کردند،پشت آنان را تخت می سازد که هرگاه بخواهند سجده کنند،به پشت می افتند (2).

ما کوشیدیم که این دو حدیث را به صورت دقیق ترجمه کنیم،اکنون سؤال

ص:183

می شود که آیا این«خبر واحد»می تواند منبع اعتقادات ما باشد؟آنهم عقیده ای که عقل و خرد و نصوص و قرآن برخلاف آن گواهی می دهد؟

ما از سند حدیث می گذریم و دربارۀ آن سخن نمی گوئیم،ولی متن حدیث بر بی پایگی آن گواهی می دهد،زیرا:

1-صریح حدیث این است که افراد با ایمان،خدا را به صورت واقعی،قبل از حضور در محشر دیده بودند و آنگاه که به غیر صورت واقعی وارد محشر می شود، به انکار او برمی خیزند و می گویند،تو خدای ما نیستی و از تو،به خدا پناه می بریم،اکنون سؤال می شود که:این افراد با ایمان در چه زمان،خدا را به صورت واقعی دیده بودند که در این دیدار دوم به انکار او می پردازند و می گویند:خدایی که دیده بودیم مثل تو نبود؟

2-هدف از این نمایش چیست؟چگونه یکبار به غیر صورت واقعی تجلی می کند و می گوید،من خدای شما هستم،ولی مردم گفته او را تکذیب می کنند و از شر او به خدا پناه می برند،آنگاه به صورت واقعی تجلی می کند؟

3-عجیب تر اینکه خدا دارای ساق است و ساق خود را برهنه می کند و ایشان از ساق،خدا را می شناسند،آنگاه در برابر ساق او به سجده می افتند و پشت منافقان آنچنان تخت می شود که هرگاه بخواهند سجده کنند به پشت می افتند،آیا خدا جسم است که دارای ساقی باشد و این ساق در چه زمان توسط موءمنان دیده شده است؟!!

ما در اینجا دامن سخن را کوتاه می کنیم و خامه را به بیان موضوعی دیگر که یکی از عقائد اشاعره است،معطوف می داریم.

ص:184

ص:186

2-آیا کلام خدا از جمله قرآن،قدیم است یا حادث؟

اکنون ما در هردو محور به صورت فشرده سخن می گوییم و نظریات مختلف بالاخص نظریۀ اشاعره را تشریح می نماییم:

نیست،بلکه مجموع جهان خلقت از مجردات و مادیات،همگی کلام خدا است، زیرا کار کلام این است که از ضمیر انسان خبر می دهد و به وسیلۀ آن،آنچه در درون می اندیشد،ابراز می نماید.

اگر ملاک کلام همین است،مجموع جهان آفرینش،کلام خداست،زیرا هر جزئی از اجزاء آفرینش،از کمال و جمال خالق آن و قدرت و علم بی پایان او،گزارش می دهد،و با زبان تکوینی از عظمت خالق سخن می گوید.

همه عالم صدای نغمۀ اوست که شنیده است یک چنین صدای دراز

شبستری می گوید:

به نزد آنکه جانش در تجلّی است همه عالم کتاب حق تعالی است

عرض اعراب و جوهر چون حروفند مراتب همچو آیات و وقوقند

از آن هر عالمی چون سوره ای خاص یکی زان فاتحه و ان دیگر اخلاص

در آیات قرآنی،عالم آفرینش،کلمات پروردگار خوانده شده است،چنان که می فرماید:

قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً (کهف/آیه 109).

بگو:اگر برای نوشتن کلمات پروردگار من،دریا مرکب شود،پیش از آنکه کلمات پروردگار من به پایان برسد،دریا پایان می پذیرد،هرچند دو برابر آن را بر آن بیفزاییم (1).

گواه این مطلب که جهان آفرینش کلمات خداست،این است که خود

ص:189

عیسی بن مریم به خاطر اعجازآمیز بودن آفرینش او-که حاکی از عظمت قدرت خداست-،«کلمة الله»خوانده شده است،چنان که می فرماید:

إِنَّ اللّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ (آل عمران45/).

«براستی خداوند ترا-ای مریم-به کلمه ای از خود بنام مسیح عیسی بن مریم،بشارت می دهد».

چیزی که باید بر این نظریه افزود،این است که این نظریه در عین صحت و استواری،یکی از مراتب تکلم خدا را بیان می کند و مانع ندارد در عین اینکه جهان آفرینش سراسر کلام خداست،خدا دارای کلامی از طریق ایجاد در الواح و یا در گوش پیامبر و یا در کوه و درخت باشد،چنان که درباره حضرت موسی می خوانیم:

وقتی او از مدین به سوی مصر می آمد و در بیابان طور،در هوای سرد در پی آتش می گشت،ناگهان از درخت صدایی شنید که می گوید: إِنِّی أَنَا اللّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ (قصص30/).

یکی از دلائل گستردگی معنای تکلم و عدم انحصار آن به موجودات امکانی، این است که خدا در سوره«شوری»کیفیت سخن گفتن خود را با بشر به سه نوع بیان می کند و می فرماید:

وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ (شوری51/).

(ممکن نیست خدا با بشری سخن بگوید مگر از سه راه:

1- إِلاّ وَحْیاً چیزی را بر قلب او الهام کند.

2- أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ یا از پس پرده سخن بگوید،چنان که با موسی سخن گفت.

ص:190

3- أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فرشتۀ وحی را اعزام کند که به اذن خدا آنچه را بخواهد بر او وحی کند.

بنابراین،در حالی که نظریۀ حکما از اتقان شایان تقدیری برخوردار است، ولی ملاک توصیف خدا به«تکلم»به آن منحصر نیست،و اگر در احادیث،به این نوع سخن گفتن اشاراتی وارد شده است،همگی ناظر به تبیین یک مرحله از کلام او است،نه همۀ مراحل آن.

و قهرا باید رنگ مذهب را حفظ کرده هرچند حقیقت آن را دگرگون سازد؛شعار حنابله این است که کلام خدا که همان حروف و مفردات و جمل و اصوات است، مانند دیگر صفات او،قدیم و از صفات ذات او به شمار می رود نه از صفات فعل او؛این همان شعار حنابله است و ابو الحسن اشعری نمی تواند با آن مخالفت کند، زیرا با آن همه موافقت و هماهنگی با حنابله،نتوانست عواطف آنان را جلب کند،تا آنجا که مکتب او مورد پذیرش حنابله واقع نشد و او را از خود ندانسته و دربارۀ او بدگویی کردند،از این جهت،اشعری به شعارهای مذهب دست نزد،ولی از درون آن را فروریخت.مثلا گفت:کلام خدا قدیم است و حادث نیست،ولی هرگز حقیقت کلام او بسان کلام بشر از اصوات و حروف مرکب نیست،بلکه او دارای کلام نفسی است که با ذات خدا قائم بوده و کلام لفظی،طریقی بر همان کلام نفسی است و حقیقت کلام،همان کلام نفسی است و اطلاق کلام بر الفاظ و جمله ها یک نوع مجازگویی است و اگر هم حقیقتا کلام باشد،لفظ کلام بر هردو به صورت اشتراک لفظی اطلاق می شود (1).

آمدی،در تفسیر کلام نفسی،چنین می گوید:اهل حق از اسلامیون می گویند:خدا متکلم به کلام قدیم ازلی نفسانی است و هرگز کلام او از مقولۀ حروف اصوات نیست،کلام او با علم،قدرت و اراده و دیگر صفات او،مغایر است (2).

عضدی،بعد از نقل نظریه معتزله،می گوید:ما نظریۀ معتزله را منکر نیستیم،ولی معتقدیم،خدا علاوه بر این،نوعی دیگر از کلام را دارا است و آن همان کلام نفسی قائم به ذات او است،و آن غیر از جمله ها و عبارات،است و حقیقت

ص:192

کلام نفسی با اختلاف زمانها و دگرگونی شرائط زمانی و مکانی دگرگون نمی شود و در میان همه اقوام یکسان و یک نواخت است،در حالی که کلام لفظی،درست بر خلاف آنست و کلام نفسی غیر از علم است (1).

در حالی که کلام نفسی از نظریات معروف شیخ ابو الحسن اشعری است، ولی در دو کتاب معروف او به نام«بدایه»و«لمع»اثری از این نظریه نیست و شاید او این نظریه را در دیگر کتابهای خود مطرح کرده و دست به دست به شاگردان او رسیده است.

در اینجا دو مطلب را باید به دقت بررسی کرد:

1-مقصود از کلام نفسی چیست؟

2-بر فرض پذیرفتن چنین کلامی،آیا آن غیر از علم و اراده است؟

اینک ما هردو را مورد بحث و بررسی قرار می دهیم:

کلام و گفتاری را می یابد که در حال حرکت و گردش است و می خواهد از اموری که دیده یا شنیده است خبر دهد و گاهی با خود،حدیث نفس می کند،اگر افرادی را دید،به آنان امر و نهی کرده یا وعده و وعید دهد،و به هنگام روبرو شدن با دیگران، از این حدیث نفس با امر و نهی لفظی تعبیر می آورد،گاهی با خود می اندیشد که در فلان جریان،حق چنین است،گاهی در امکان یا وجوب یا محال بودن چیزی مردّد می شود،این افکار و مانند آن،پیوسته در درون انسان در حال جولان و گردش است،حتی یک صنعتگر پیش از آنکه دست به کار شود،هدفی را که از مصنوع خود دارد در ذهن خویش حاضر می سازد،و حتی به هنگام ساختن مصنوع خود،با آلات و ادوات و مواد و عناصری که از آنها استفاده می کند،سخن می گوید،هرکسی وجود این معانی را در لوح نفس انکار کند،امری بدیهی را انکار کرده و در حقیقت روشن ترین مسائل موجود در ذهن انسان را نادیده گرفته است،و راه و روش او،همان راه و روش سوفسطائیان است،فقط سخن در اینجاست که آیا این معانی موجود در اذهان،از مقولۀ علم(در معانی خبریه)،و مقولۀ اراده و کراهت(در معانی انشائیه) است،یا غیر آنهاست؟آنگاه مدعی می شود که این معانی،غیر از این دو مقوله است. (1)ما بخواست خدا،در پایان بحث به این مسئله بازمی گردیم.

فاضل قوشچی،در شرح تجرید می نویسد:

کسی که امر و نهی می کند،یا از مسأله ای گزارش می دهد،قبلا در خاطر خود یک رشته معانی را می یابد که این الفاظ حاکی از آنها است،و ما این الفاظ را کلام حسی،و معانی موجود در نفس را کلام نفسی می نامیم.از ویژگیهای کلام نفسی این است که اگر لغات و الفاظ عوض شوند،و شرائط دگرگون گردند،هرگز

ص:194

کلام نفسی اختلاف پیدا نمی کند» (1).

فضل بن روزبهان،در نهج الحق می گوید:لفظ کلام،نزد اشاعره مشترک لفظی است،گاهی بر حروف و الفاظ مسموعه اطلاق می شود و گاهی بر معنای قائم در نفس که از آن به الفاظ تعبیر می آوریم،و این دومی(کلامی نفسی)کلام واقعی است،به دیگر سخن:هنگامی که انسان،به حضور شخصیتی می رسد و می خواهد مطلبی را به او بگوید،قبلا یک رشته معانی و مطالب را در ذهن خود حاضر کرده و همه را از ذهن خود عبور می دهد،آنگاه که به حضور او رسید،از این معانی به الفاظ خاصی تعبیر می آورد (2).

الف:یک رشته مفاهیم مفرده و جدا از هر نسبت و ترکیب.

ب:یک رشته مفاهیم مزدوج و به هم پیوسته که دارای نسبت و حمل باشند.

ج:یک رشته مفاهیم به هم پیوسته به ضمیمۀ اذعان و یقین به نسبت موجود میان موضوع و محمول.

د:یک رشته خواسته ها و ناخواسته ها و به اصطلاح اراده و کراهت و یا پرسش و امثال اینهاست.

قسمت اول و دوم،از مقوله تصور،و قسمت سوم،همان تصدیق است و مطلق علم،به تصور و تصدیق منقسم می گردد،و قسم ثالثی برای آن وجود ندارد.و قسمت چهارم همان اراده و کراهت هستند که از مبادی امر و نهی به شمار می روند.

بنابراین،در مراجعه به وجدان،واقعیتی جز واقعیت علم،و یا مبادی انشا(امر و نهی)نیست،در حالی که اشاعره می گویند:این واقعیت غیر از واقعیت علم و اراده و کراهت است و از این طریق می خواهند برای انسان و در نتیجه برای خدا، وصفی ذاتی غیر از علم،و غیر از اراده و کراهت به نام«تکلم»ثابت کنند.پس،کلام نفسی یا از شاخه های علم و یا از مقولۀ اراده و کراهت است و در لوح نفس چیزی که نام آن را کلام نفسی بگذاریم،وجود ندارد.

عجیب این است که بزرگانی مانند عضدی و میر سید شریف جرجانی،برای اثبات مغایرت این معانی نفسی با علم،دلائلی اقامه کرده اند که برخی را یادآور می شویم:

1-کلام نفسی غیر از علم است،چه بسا انسان از چیزی که نمی داند،بلکه گاهی خلاف آن را می اندیشد،خبر می دهد،بنابراین،گزارش از یک شیئی،غیر از علم به آن است.

ص:196

این ترجمه متن کلام عضدی است که میر سید شریف در تفسیر این جمله می گوید:کلام نفسی در مواقع إخبار،مفهوم قائم به نفس است که پیوسته یکنواخت بوده هرچند عبارات بازگو کننده آن می تواند مختلف باشد و کلام نفسی غیر از علم است،به گواه اینکه انسان،گاهی ندانسته از چیزی گزارش می کند.

هست مصلحت در خود فرمان دادن است نه کاری که او انجام می دهد،بنابراین، موردی نداریم که در آنجا امر جدی باشد ولی اراده ای وجود نداشته باشد.

از این بیان،نتیجه می گیریم که در اوامر امتحانی،ارادۀ آمر وجود دارد و مورد،فاقد اراده نیست تا بگوییم چون در این موارد اراده ای وجود ندارد،پس حقیقتی به نام کلام نفسی هست که از مبادی امر بشمار می رود و در اصطلاح اشاعره به آن«طلب»می گویند.

در اینجا،نکتۀ فلسفی بسیار دقیقی وجود دارد که باید به آن توجه نمود و آن اینکه بسیاری تصور می کنند که ارادۀ آمر بر فعل افراد تعلق می گیرد،آنگاه اشاعره مدعی می شوند که در مورد اوامر امتحانی،اراده ای وجود ندارد،زیرا آمر،خود فعل را نمی خواهد،در حالی که همگی از این نکته غفلت ورزیده اند که هرگز ارادۀ آمر به فعل کسی تعلق نمی گیرد،بلکه بر فعل خودش تعلق پیدا می کند،زیرا یکی از شرائط تعلق اراده این است که متعلق آن در اختیار مرید باشد و فعل انسان دیگری که برای خود دارای شعور و اختیار و اراده است،از اختیار آمر،بیرون است،با توجه به این نکته،چگونه می تواند اراده آمر بر چیزی که از اختیار او بیرون است، تعلق بگیرد؟

فرض کنید،ما به انسانی فرمان می دهیم که داروی مخصوصی را برای ما بسازد،ساختن دارو،فعل داروساز است و او برای خود اختیار و اراده ای دارد،اگر مصلحت دید،به ساختن دارو دست می زند و اگر مصلحت ندید،تمرد می ورزد.

در این صورت،چگونه به چیزی که از محیط اختیار آمر بیرون است اراده تعلق می گیرد؟

چاره ای جز این نیست که بگوییم اراده آمر در همه موارد به فعل خودش تعلق می گیرد و آن فرمان دادن است،البته هدف از این فرمان دادن،متوجه ساختن

ص:199

دیگری بر مسئولیت او است،تا در سایه آن،کارها را صورت دهد و تمرد نکند، بنابراین،در همه اقسام امر،اراده وجود دارد و متعلق آن فعل خود آمر است،خواه اراده او جدی یا امتحانی باشد.

3-شکی نیست که کافران و گنه کاران،بسان اهل ایمان،به فروع و اصول مکلّفند،ولی در این موارد،تکلیف نمی تواند ناشی از اراده الهی باشد،چون اراده الهی جدا از مراد نیست،در حالی که مرادی به نام اطاعت وجود ندارد.پس باید برای تکلیف مبدأ و سرچشمه دیگری اندیشید و آن همان کلام نفسی است که از آن به طلب تعبیر می آوریم.و به گونه ای فشرده:تکلیف در این موارد،مورد انکار نیست،و تکلیف جدی برای خود،مبدئی لازم دارد،این مبدأ نمی تواند ارادۀ الهی باشد،چون اراده از مراد جدا نمی گردد،پس طبعا برای امر و نهی،مبدأ دیگری لازم است به نام«طلب»که ما نام آن را«کلام نفسی»می گذاریم.

این پاسخ،از نظر ما پاسخی سست و بی پایه است و مبنای آن این است که تصور شده است که اراده آمر بر فعل دیگری تعلق می گیرد،در حالی که از نظر براهین فلسفی،این اندیشه نارساست،زیرا اراده بر چیزی تعلق می گیرد که متعلق آن در اختیار مرید باشد و هرگز فعل دیگری در اختیار مرید نیست،در این صورت چگونه می توان گفت که اراده به فعل دیگری تعلق می گیرد؟

از این جهت،محققان معتقدند ارادۀ مرید پیوسته به فعل خود تعلق می گیرد، حتی در موردی که به دیگری فرمان می دهد که کاری را صورت دهد،ارادۀ آمر به فعل خویش که همان فرمان دادن است،تعلق می گیرد،آری تعلق اراده به فرمان، سبب می شود که مکلّف در پیامدهای اطاعت و یا تمرّد بیندیشد و قهرا یکی را برگزیند.

از این بیان،روشن می شود که استدلال اشاعره،استدلال ناتمامی است، زیرا در مورد کافران و متخلّفان اراده الهی موجود است و اراده او بر فعل خود که همان تکلیف و فرمان دادن است،تعلق گرفته است نه به فعل دیگری،و مراد از اراده جدا نیست و با وجود اراده،نیازی به مبادی دیگر نیست که نام آن را طلب نهیم.

4-فضل بن روزبهان اشعری(قرن دهم)می گوید:«متکلم»به کسی می گویند که وصف کلام به او قائم باشد.بنابراین،باید این وصف،به همین معنا،بر خدا ثابت شود،و اگر متکلم بودن خدا به این معنا باشد که معتزله و امامیه می گویند،یعنی کسی که سخن را خلق کند،در این صورت،لفظ در غیر معنی واقعی خود به کار می رود،و از طرفی دیگر،می دانیم که به آفریننده سخن، «متکلم»و به آفریننده قوه چشایی«ذائق»نمی گویند. (1)

ص:201

ص:204

اگر اهل حدیث،در عقائد خویش سایه به سایۀ روایات می رفتند،باید در مورد قدیم و حادث بودن کلام خدا،لب فرو می بستند و به هیچ یک از دو طرف تمایل نمی کردند،ولی متأسفانه،اهل حدیث،فریب بازی گران میدان سیاست را خورده و در این عقیده،بیش از حد پافشاری کرده اند.

اندیشۀ قدیم بودن کلام خدا،از بدعتهای یهودیان و مسیحیان است،که در میان مسلمانان،با زیرکی خاصی پخش کرده اند.از نظر یهودیان،تورات که کلام خداست،قدیم است و حادث نیست و محققان در مذهب یهود،به این مطلب تصریح کرده اند (1).

این تنها یهودیان نیستند که تورات را قدیم می دانند،بلکه مسیحیان،مسیح را به عنوان«کلمة اللّه»،قدیم تلقی کرده و او را ازلی می پندارند،روزگاری که این مسئله بر سر زبانها افتاد،زمانی بود که حاشیه حکومت اموی را مسیحیان،اشغال کرده و در رأس آنان یوحنای دمشقی بود که در میان مسلمانان،این اندیشه را پخش کرد و او بود که برای اولین بار مسئله عشق پیامبر را به زینب بنت جحش،در تاریخ گنجانید.

همگی می دانیم که مسیح،«کلمة اللّه»است،ولی هرگز کلمه خدا بودن، نشانه قدیم بودن او نیست،زیرا همان طوری که در گذشته یادآور شدیم،سراسر وجودات امکانی کلام خداست،ولی علت تخصیص مسیح به این لقب به خاطر اعجازآمیز بودن تولد اوست.

از آنجا که اعتقاد به قدیم بودن کلام خدا،مایۀ شرک و فرض«قدیم»دیگری جز خداست،گروهی در برابر این اندیشه ایستادگی کرده اند و گویا اولین بار جعد بن درهم و جهم بن صفوان و پس از آنان معتزله،قدیم بودن کلام خدا را انکار

ص:206

کرده و کم کم توانستند خلیفۀ وقت(مأمون)را به این عقیده معتقد سازند.

تا آنجا که خلیفۀ وقت در سال 212 و بار دیگر در سال 218 ه که سال درگذشت وی است،صریحا اعلام کرد که مذهب حق این است که قرآن،حادث و مخلوق است و قدیم نیست،آنگاه از طریق توسل به زور،اهل حدیث را وادار کرد که این اندیشه را بپذیرند و از ابراز مخالفت با آن خودداری ورزند (1).

رئیس شرطه بغداد،پس از دریافت پیام مأمون که از«طرطوس»برای او نوشته بود،اهل حدیث را دعوت کرد و پیام مأمون را رساند و همگی به پیام مأمون لبیک گفته و به حدوث کلام خدا معترف شدند،جز چهار نفر به نامهای احمد بن حنبل، محمد بن نوح،قواریری و سجاده که از اعتراف خودداری کردند و بر عقیده خود باقی ماندند،از این جهت،همه را به بند کشیدند و راهی محضر خلیفه کردند،ولی دو نفر از آنان،فورا اظهار موافقت کردند و دو نفر دیگر بر عقیده خود اصرار ورزیدند و برای تعیین تکلیف به سوی طرطوس روانه گردیدند،اما ابن نوح در نیمه راه مرد و احمد بن حنبل در مسیر بود که خبر درگذشت مأمون رسید،از همانجا آزاد شد و به بغداد بازگشت.

از آنجا که مأمون دربارۀ حادث بودن کلام خدا،بیش از حد پافشاری داشت،وصیت کرد که پس از او نیز همین حکم به مورد اجرا گذاشته شود.از این جهت،وقتی معتصم و واثق،به ترتیب،زمام خلافت را به دست گرفتند،در تنفیذ وصیت او،کوشش فراوان نمودند و نفس اهل حدیث را قطع کردند،و معتزله در همه جا یکه تاز میدان شدند و فشار بر اهل حدیث همچنان حاکم بود،تا روزی که متوکل،زمام خلافت را به دست گرفت،در این شرئط،اوضاع به نفع اهل حدیث

ص:207

برگشت و در اظهار عقائد خود آزاد شدند و احمد بن حنبل که مطرود دستگاه خلافت بود،امام اهل حدیث شد.اگر معتزله در دوران خلافت سه خلیفه پیشین عزت و قدرت پیدا کردند و برخلاف مکتب خود(آزادی در اندیشه و عقیده)،اهل حدیث را به پذیرفتن عقیده خود(حدوث کلام خدا)واداشتند،پس از روی کار آمدن متوکل،روزگار سیاهی پیدا کردند و سالها مطرود دستگاه خلافت و همواره منزوی بودند.

کلام خدا را قدیم نخوانده است (1).

گفتار ابن تیمیه از دو نظر باطل است:

1-ابن جوزی نقل می کند که پیشوایان مورد اعتماد گفته اند که قرآن،کلام اللّه قدیم است (2).

2-تفکیک میان دو مفهوم(غیر مخلوق-قدیم)کاملا سست و بی پایه است،زیرا مخلوق نبودن،تعبیر دیگری از قدیم بودن است و اگر بر فرض مخلوق نبودن،حادث باشد،طبعا برای خود علتی خواهد داشت،زیرا نمی تواند خودبه خود،دل عدم را بشکافد و جامۀ وجود بپوشد و اگر علتی پیدا کرد،قطعا مخلوق خواهد بود،در این صورت،نتیجه این می شود که از یک طرف بگوییم کلام خدا مخلوق نیست و از طرف دیگر بگوییم حادث است و این دو با هم سازگار نیستند.

اکنون برای روشن شدن موضع اهل حدیث و اشاعره در برابر قرآن،بخشی از کلمات احمد بن حنبل و ابو الحسن اشعری را ترجمه می کنیم:

احمد بن حنبل،می گوید:«قرآن کلام خداست و مخلوق نیست و هرکس گمان کند که قرآن مخلوق است،او کافر است و حتی آن کس که بگوید قرآن کلام خداست و از توصیف آن به یکی از دو صفت خودداری کند،ناپاکتر از اولی است، آن کس که بگوید،تلاوت و تلفظ ما،حادث و مخلوق است و قرآن کلام خداست،او پیرو جهم بن صفوان است و هرکس این گروه را تکفیر نکند،او نیز همانند آنان کافر است» (3).

ص:209

ابو الحسن اشعری،می گوید:«قرآن کلام خداست و مخلوق نیست و هر کس بگوید که قرآن مخلوق است،او کافر است و آنگاه جمله هایی مشابه گفتار احمد را نقل می کند» (1).

در مقابل آنان،عبد الجبار،رئیس معتزلۀ وقت می گوید:«مذهب ما این است که قرآن،کلام خدا و وحی اوست و آن مخلوق است و حادث.آن را بر پیامبر خود فرو فرستاده،تا گواه بر نبوت او باشد و در نتیجه،مرجع حلال و حرام برای ما گردد و بر ماست که در مقابل این نعمت،شاکر و سپاسگزار باشیم و آنچه که ما الآن از قرآن می شنویم و تلاوت می کنیم،خدا آن را نیافریده است،ولی به گونه ای به او منتسب است،همان گونه که قصیدۀ امرأ القیس که ما می خوانیم مخلوق امرء القیس نیست،ولی به گونه ای به او منتسب است» (2).

سرانجام،معتزله می گویند که اصل قرآن که از جانب خدا فرو فرستاده شده است،حادث و مخلوق است ولی آنچه را که ما می خوانیم،یک نوع مشابه سازی کلام اوست،و اصل قرآن،مخلوق خداست و آنچه را که ما تلاوت می کنیم، مخلوق خود ماست،ولی در عین حال بی ارتباط با کلام خدا نیست و به گونه ای با آن ارتباط دارد،زیرا ما مشابه آنچه را که او آفریده است،ایجاد می کنیم.

تا این جا،با کلمات و نظریات اشاعره و معتزله آشنا شدیم.اکنون به گونه ای به تحقیق مسئله می پردازیم و برای تفکیک مطالب از ارقام ریاضی بهره می گیریم:

1-اگر اهمیت مسئله حدوث و قدم قرآن به پایه ای است که هریک از دو گروه،دیگری را تکفیر می کند،باید چنین مسئله ای در پرتو قرآن و سنت و داوری

ص:210

عقل،دور از هر نوع جنجال سیاسی مطرح شود،ولی متأسفانه،مسئله در شرائط نامساعدی که هرگز تفاهم و واقع بینی بر آن حاکم نبوده،مطرح شده است.چگونه می شود دو گروه مسلمان و اهل قبله دربارۀ موضوعی نزاع کنند که هریک عقید خود را ملاک توحید،و عقیده مقابل را ملاک کفر بیندیشد؟مثلا احمد بن حنبل،بگوید، هرکس قرآن را مخلوق بداند کافر است،و معتزله،بگویند که هرکس قرآن را قدیم یا غیر مخلوق بداند کافر است؟!

درست است که در میان مسلمانان،مسائل اختلافی وجود دارد،اما نه مسائلی که ملاک توحید و شرک می باشد،اگر مسئلۀ حدوث و قدم قرآن،از نظر اهمیت،در پایه ای قرار دارد که این دو گروه می اندیشند،باید در این مورد،نصی در کتاب و سنت وجود داشته باشد،در حالی که طرفین اعتراف دارند که نص صریحی در این مورد در کتاب و سنت نیست،و اگر هم هست،کاملا نظری و اجتهادی است،در حالی که مسائل مربوط به شرک و توحید باید به گونه ای در مدارک دینی مطرح شود که برای همۀ طبقات،مفهوم باشد.

2-همان طوری که یادآور شدیم،در آغاز کار،اهل حدیث از توصیف کلام خدا(قرآن)به«قدیم»بودن خودداری می کردند و به«غیر مخلوق بودن»اکتفا می ورزیدند،اما مرور زمان وصف«قدیم»را نیز به آن داد.

ولی وجدان هیچ خداپرستی راضی نمی شود که موجودی جز خدا را قدیم یا غیر مخلوق توصیف کند،زیرا این دو،از صفات پروردگار جهان است و اگر هم متکلم ماهری قرآن را به گونه ای قدیم بیندیشد که با توحید خدا مخالف نباشد، چنین چیزی،نمی تواند ملاک اعتقاد برای همگان باشد،زیرا نوع مردم این دو را با هم منافی و ناهماهنگ تصور می کنند و می گویند:چگونه می توان گفت،جز خدا قدیمی نیست و در عین حال قرآن قدیم باشد؟

ص:211

ما می دانیم که از نشانه های بارز عقائد اسلامی،سهل و آسان بودن آن و سبک بودن تکالیف است،و همین سهولت عقیده و آسانی تکلیف،اسلام را از دیگر مذاهب جدا می سازد.این دین،هرگز مثل آیین مسیح نیست که مردم را به عقائد نامفهوم دعوت کند و بگوید:با اینکه خدا یکی است،در عین حال سه تاست.از این نتیجه می گیریم،به خاطر ناسازگاری توحید با قدیم بودن قرآن در نظر توده مردم،نمی توان آن را یک عقیده عمومی تلقی نمود و مردم را به آن دعوت کرد.

3-عجیب اینکه اهل حدیث حتی قرآن تلاوت شده را نیز قدیم می دانند، این اندیشه به قدری پوچ و باطل است که شیخ محمد عبده،می گوید:هرکس که قرآن تلاوت شده را قدیم بیندیشد،از هر ملتی گمراه تر است،ملتهایی که قرآن، آنان را گمراه شمرده و به مخالفت با آنان فرمان داده است (1).

ابن تیمیه که خود را مروج عقیدۀ اهل حدیث می داند،در این مورد نتوانسته است عقیده آنان را بپذیرد،وی می گوید،قرآن تلاوت شده حادث است،زیرا در قرآن،نداهای فراوانی وارد شده است که مربوط به دوران نزول است و هرگز این نداها قدیم و ازلی نیستند،مانند: یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ و یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ و قَدْ سَمِعَ اللّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجادِلُکَ فِی زَوْجِها .

شگفت اینجاست که:زعیم اهل حدیث در قرن هشتم،به دلیل معتزله بر حدوث قرآن تلاوت شده استدلال می کند و می گوید:هر جمله ای و کلمه ای از ترکیب حروف و کلمات به وجود می آید،و لازمه ترکیب و ترتیب،حدوث آن است، مثلا انسان در صورتی بسم اللّه الرحمن الرحیم را تلاوت می کند که نخست لفظ«ب» را تلفظ کند آنگاه که«ب»معدوم شد،لفظ«س»و سپس حروف دیگر را می تواند

ص:212

تلفظ نماید و حدوث و نابودی،ذاتی مفردات حروف است و در سایۀ همین حدوث و نابودی،کلمه،تحقق می پذیرد،در این صورت،کلمه چگونه می تواند قدیم و ازلی باشد؟

4-اندیشه قدیم بودن قرآن و یا لااقل مخلوق نبودن آن،اندیشه نازیبایی است که عقل هر خردمندی از آن وحشت می کند،از این جهت،شیخ اشعری که به فکر اصلاح عقیده اهل حدیث بود،دست به ابتکاری زد و با طرح مسئله کلام نفسی، چون خواست به عقیده آنان سر و صورت بخشد،گفت،مقصود از تکلم خدا کلام نفسی است و کلام نفسی قدیم است.

5-سرانجام،باید مسئله را بر خود قرآن عرضه کرد،و با امعان نظر در آیات قرآن،می توان به این نتیجه رسید که این کتاب آسمانی،خود را حادث و جدید و نو توصیف می کند،چنان که می فرماید:

اِقْتَرَبَ لِلنّاسِ حِسابُهُمْ وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ * ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ (انبیاء1/-2).

«رسیدگی به حساب مردم نزدیک شد ولی آنان در غفلت فرو رفته و از آن روی گردانند،هیچ آیه تازه ای از پروردگارشان به آنان نمی رسد،مگر اینکه آنرا می شنوند،در حالی که سرگرم بازی هستند».

مقصود از«ذکر»،در آیه،همان قرآن است و لفظ محدث،صفت آن می باشد،و در حقیقت چنین می گوید:«ما یأتیهم من ذکر محدث من ربّهم الا استمعوه»یعنی هیچ آیه جدیدی به آنان نمی رسد،مگر اینکه می شنوند.این معنی که مقصود از«ذکر»،قرآن است،به آیه بالا منحضر نمی شود،بلکه برای آن نظائری نیز وجود دارد چنان که می فرماید:

ص:213

إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ (حجر9/).

«ما قرآن را فرو فرستادیم و ما نگهبان آن هستیم».

باز می فرماید:

وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ (زخرف44/).

«و این قرآن،مایه یادآوری برای تو و مردم توست».

سرانجام،همان طوری که ملاحظه می کنید،قرآن خود را به عنوان ذکر محدث توصیف کرده است و مفاد آن این است که قرآن،ذاتا و جوهرا حادث و نوظهور است و اینکه در تفسیر آیه گفته می شود،قرآن ذاتا قدیم است و از نظر نزول حادث می باشد،یک نوع پیش داوری است و برخلاف ظاهر آیه می باشد، زیرا«محدث»در آیه،صفت خود قرآن است،نه نزول آن.

اصولا چگونه می توان،قرآن را که مرکب از حروف و کلمات و جمل است، قدیم خواند در حالی که قرآن می فرماید:

«ما اگر بخواهیم،آنچه را که بر تو وحی کرده ایم،از میان می بریم،آنگاه یاوری برای خود نخواهی یافت».

وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ بِهِ عَلَیْنا وَکِیلاً (اسراء86/).

قدیم و غیر مخلوق،هرگز قابل«افناء»و نابودی نیست،زیرا قدیم بودن،به معنی وجوب وجود است،فنا و نابودی،در طرف نقیض آن می باشد.

6-شگفت اینجاست که طرفین،موضع نزاع و محل درگیری را روشن نکرده و در یک میدان غبارآلود،بر روی هم شمشیر کشیده اند و محور نفی و اثبات طرفین

ص:214

روشن نیست.ما احتمالات مختلفی را که می تواند محور نزاع باشد،مطرح می کنیم،آنگاه داوری آن را از قرآن و خرد می طلبیم.

برای گفتار کسانی که می گویند قرآن قدیم است،چند احتمال وجود دارد:

الف:الفاظ و جمله های فصیح و بلیغ قرآن که معجزه جاوید پیامبر است، قدیم است،آیاتی که جبرئیل آنها را بر قلب پیامبر نازل کرده و پیامبر نیز بر مسلمانان تلاوت نموده و خامه ها،آنها را بر صحیفه ها نگاشته اند.

ب:معانی بلند و اندیشه های عظیمی که در قرآن دربارۀ جهان آفرینش و تشریع،اظهار شده و آنچه که درباره اخلاق و اجتماع و غیره بیان گردیده است و به اصطلاح محتویات قرآن،سراسر غیر مخلوق است.

ج:ذات خدا و صفات او،از علم و قدرت که قرآن از آنها بحث کرده و با آیاتی به آنها اشاره فرموده است.

د:علم خدا به آنچه که در قرآن وارد شده است،قدیم می باشد.

ه:کلام نفسی که قائم به ذات خداست،قدیم است.

و:قرآن مخلوق بشر نیست و بشر آن را پدید نیاورده است.

اینها یک رشته احتمالاتی است که می تواند محور نزاع باشد،اینک ما درباره هریک به گونه ای داوری می کنیم:

احتمال نخست که الفاظ و جمل قرآن مرکب از یک رشته حروف و کلمات و جمل قدیم باشد،قابل طرح نیست،زیرا الفاظ و حروف،موجودات ممکنی است که نمی تواند بذاته موجود باشد و لابد خالقی برای خود خواهد داشت و اگر آن را غیر مخلوق بیندیشیم،باید بسان خدا بی نیاز از خالق بدانیم و در دوزخ شرک قرار گیریم.این سخنی نیست که عاقلی آن را بپذیرد،گذشته از این،خصیصه کلام،

ص:215

«تدریج»و«تجزی»است،و چنین موجودی نمی تواند قدیم باشد.

احتمال دوم که محتویات قرآن را قدیم بدانیم،در بسیاری از موارد بیجاست، زیرا موضوعاتی چون،احتجاج پیامبر با اهل کتاب و سرگذشت نبردهای پیامبر و سرانجام،سخن گفتن زنان و مردان با آن قائد بزرگ،در قرآن وارد شده است؛ چگونه می توان گفت،این مفاهیم و معانی،قدیم است؟خدا در قرآن،خود از سرگذشت پیامبران و امتهای پیشین و نزول عذاب بر آنان،سخن گفته است و مسلما این حقائق،حقائق حادث و نوظهوری بوده اند.

احتمال سوم نیز نمی تواند محور نزاع باشد،زیرا ذات خدا و صفات او از قدیم بوده،و اگر قرآن هم درباره آنها سخن می گوید و به آنها اشاره می کند،اشاره حادث،ولی مشار الیه قدیم است،این نه تنها قرآن است که دارای این ویژگی است،بلکه هرکس درباره خدا و صفات او سخن بگوید،سخن او حادث است، ولی آنچه که مخاطب را به آن سوق می دهد،قدیم است.

احتمال چهارم نیز بسان احتمال سوم،خارج از محور بحث است،زیرا همۀ متکلمان الهی،علم خدا را قدیم دانسته و حساب علم را از معلوم،جدا ساخته اند، و جز گروه کرامیه،احدی علم خدا را حادث و یا مخلوق نمی اندیشد.

احتمال پنجم که بعدها اشعری آن را اظهار کرده،محور نزاع نبوده،چون این نزاع،قبل از یک قرن و نیم از عصر اشعری پیدا شده و در آن زمان،کلام نفسی در اذهان نبوده است و بر فرض صحت،واقعیت کلام نفسی جز علم و اراده چیزی نیست.

احتمال ششم که بگوییم،قرآن مخلوق بشر نیست ولی در عین حال مخلوق خداست،جای بحث و انکار ندارد.همۀ مسلمانان که قرآن را مخلوق خدا دانسته بشر را از آوردن نظیر آن،عاجز و ناتوان دانسته اند،و شعار همگی این است

ص:216

که: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ ،لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً (اسراء88/).

«اگر انس و جن دور هم جمع شوند تا مانند قرآن را بیاورند،نمی توانند،هر چند برخی،برخی دیگر را کمک کنند».

آری این اندیشۀ دشمنان قرآن بود که آن را قول بشر و آفریدۀ اندیشۀ او می دانستند و چنین می گفتند:

إِنْ هذا إِلاّ قَوْلُ الْبَشَرِ (المدثر25/).

ولی هیچ مسلمانی نمی تواند قرآن را مخلوق اندیشه انسانی بداند.

چنین تحلیل و بررسی حاکی از آن است که اصولا طرفین نمی دانستند،بر سر چه موضوعی بحث می کنند و مقصود از قدیم و حادث بودن قرآن چیست؟از این جهت،چنین نزاعی،قرنها مسلمانان را به خود مشغول کرد،و سیاستهای وقت به آن دامن زده تا در سایۀ اشتغال مردم به این مباحث بیهوده،بر جامعه حکومت کنند.

با اینکه یادآور شدیم:طرفین درگیر،به دقت،محل نزاع را روشن نکرده اند، مع الوصف اشاعره بر قدم قرآن دلائلی دارند که یادآور می شویم:

«فرمان ما برای چیزی که هستی آن را بخواهیم،این است که بگوییم باش و آن چیز پدید می آید».

اشعری با این آیه چنین استدلال می کند:«اگر قرآن مخلوق خدا باشد،باید خدا برای ایجاد آن،سخنی چون«کن»بگوید و چون خود لفظ«کن»نیز مخلوق است،برای ایجاد آن نیز لفظ دیگری لازم است،در این صورت باید یکی از دو نظر را برگزید:

الف:بگوییم،قول خدا(کن)مخلوق نیست،در این صورت نتیجه می گیریم که برای خدا کلامی غیر مخلوق هست و آن لفظ«کن»می باشد.

ب:قرآن به وسیله لفظ«کن»و آن نیز در پرتو لفظ دوم،و آن نیز در سایۀ سومی پدید آمده است و به همین ترتیب تا بی نهایت پیش می رود،و چون شقّ دوم محال است،و نتیجۀ آن اجتماع یک رشته علل و معلولات به صورت بی نهایت است،قطعا شقّ نخست متعین خواهد بود (1).

پاسخ،اولا:استدلال اشعری بر این اساس استوار است که خدا در آفریدن موجودات از لفظ«کن»کمک می گیرد،لفظی که از اصوات و حروف ترکیب یافته است،و کار خدا در مقام آفریدگاری بسان کارفرمایی است که به هنگام خواستن کاری به زیردستان خود با لفظ«بکن»و«نکن»دستور می دهد،در حالی که چنین تصوری دربارۀ خدا تشبیه کردن خالق به مخلوق است،و یک فرد موحد باید از آن دوری جوید.اصولا چگونه ممکن است خدا در آفرینش آسمان و زمین از چنین لفظی کمک بگیرد،در حالی که معنای آن خطاب به معدوم است و خطاب جدی به معدوم،امکان پذیر نیست؟برخی از اشاعره برای دفاع از مکتب خود می گویند

ص:218

چون اشیاء معدوم،در علم خدا موجود هستند،خطاب به آنها صحیح خواهد بود، این سخن،کاملا سست و بی پایه است،زیرا علم به شیئی و آگاهی از آن،مصحّح خطاب جدی نیست،ما هم از یک رشته امور،اطلاع و آگاهی داریم،در حالی که نمی توانیم،قبل از پیدایش،آنها را مورد خطاب قرار دهیم.

از این جهت،مفسران واقع بین می گویند:امر الهی در این آیه،امر تکوینی است،نه امر لفظی یا تشریعی،و جمله،کنایه از این است که هرگاه ارادۀ الهی بر آفریدن چیزی تعلق گرفت،بدون کوچکترین تأخیر،جامۀ هستی می پوشد،و به دیگر سخن،ارادۀ تکوینی خدا غیر از ارادۀ تشریعی اوست،در ارادۀ نخست، مراد،بلافاصله انجام می گیرد،در حالی که در ارادۀ دوم،مراد یعنی قیام دیگری به تکلیف،می تواند دو حالت داشته باشد:حالت اطاعت و حالت عصیان.

سرور موحدان،امیر مؤمنان-علیه السّلام-در سخنان خود،آیه را چنین معنی می کند:

(یقول لمن اراد کونه ،«کن فیکون »لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع ،و انما کلامه سبحانه فعل منه ،انشأه و مثله لم یکن من قبل ذلک کائنا و لو کان قدیما لکان إلها ثانیا) (1).

«آنچه را که بخواهد پدید آورد بدان فرمان می دهد که«باش»و آن تحقیق می پذیرد،اما فرمان او صدایی نیست که بر پردۀ گوش فرود آید،یا آوازی که شنیده شود،بلکه کلام او کار اوست،او شیئی را پدید می آورد در حالی که قبلا نبود،و اگر در گذشته وجود داشت،در این صورت خود،خدای دومی شمرده می شد).

و ثانیا:چگونه می توان گفت،لفظ«کن»که از دو حرف حادث تشکیل یافته و

ص:219

از ماده«کون»به معنی تحقّق گرفته شده است،قدیم می باشد؟زیرا مفاد آن این است که لفظ،در ردیف واجب الوجود بوده و خدا از آن در ایجاد اشیاء بهره می گیرد.

و ثالثا:فرض کنید که لفظ«کن»قدیم بوده و خدا همۀ جهان و کتب سماوی، از قرآن و غیره را با همان لفظ«کن»آفریده است و تمام کلامهای خدا که به وسیلۀ وحی بر انبیا فرو فرستاده شده،حادث بوده و فقط کلمۀ واحدی قدیم می باشد و آن کلمه(کن)است،در حالی که هدف اشاعره،تنها ادعای قدیم بودن«کن»در قرآن نیست،بلکه می خواهند همۀ قرآن و تورات و آنچه که کلام خدا نامیده می شود را، قدیم بدانند.

حرکت است.کار آفرینش را تدبیر می کند،آیات را به روشنی بیان کرده تا شما به یدار پروردگار خود یقین داشته باشید».

«امر»در این دو آیه،به معنی فرمان در مقابل نهی و زجر نیست،زیرا فرمان خدا،قابل تدبیر و گردانندگی نیست،بلکه مقصود از امر،آفرینش امور مربوط به شؤون خلقت است که زمام آن در دست خداست.

از این جهت،باید گفت،امر،در آیۀ سورۀ اعراف که مورد توجه اشعری است،به همین معناست،نه به معنای فرمان،و مقصود این است که جهان،از ابتداء تا انتهاء،از خلقت تا تدبیر،همه و همه زیر نظر اوست،تو گویی چنین می گوید:خورشید و ماه و ستارگان،فرمانبردار اویند و آفرینش و تدبیر امر جهان، از آن اوست.

پس مقصود از«امر»در این آیه،«تدبیر»امر خلقت است،نه امر در مقابل نهی،که گاهی بزرگ به کوچک فرمانی صادر می کند.

و به دیگر سخن:امر در آیه و امثال آن به معنی شأن است،چنان که می گویند«امر البلاد،امر الصبی،و امر الزوجة»،یعنی امور مربوط به آنان.

در پایان یادآور می شویم:اگر نتیجۀ تقابل خلق و امر این است که امر،فاقد آفرینش است،پس باید گفت:روح که در آیۀ وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی (اسراء85/)،از شؤون امر شمرده شده است،مخلوق نیست و نتیجۀ آن قدیم بودن روح الامین و یا روح انسانی است.چه شرکی بالاتر از این؟!

آن کس که می گوید،خدا مخلوق است،آن را گفتار بشری دانسته است، و این چیزی است که خدا در قرآن،آن را به مشرکان نسبت می دهد.

من می گویم،قرآن کلام خدا است (1).

همان طوری که ملاحظه می فرمایید،پیشوایان معصوم،در شرائطی،حاضر نبودند در این مسائل جنجالی وارد شوند،و برای اینکه عقیده صحیح و سالمی را بیان کنند،می فرمودند که قرآن کلام خداست،زیرا اگر هریک از دو طرف را می گفتند، یا محذور واقعی داشت و یا محذور اجتماعی.اگر می گفتند،قرآن مخلوق نیست، نعوذ بالله،نتیجۀ آن تعدد قدماء و تعدد آلهه بود و اگر می گفتند،مخلوق است،فورا متهم می شدند که امام می گوید،قرآن مخلوق بشر است و گفتار مشرکان را مطرح می کند«ان هذا الا قول البشر»،ولی همین پیشوایان،در شرائط مساعد،پرده از روی حقیقت برداشته اند،مثلا امام رضا-علیه السّلام-به برخی از شیعیان خود در بغداد چنین نوشت:

به نام خداوند بخشندۀ مهربان،خدا ما و شما را از فتنه مصون بدارد،و اگر این دعاء مستجاب شد،چه نعمت بزرگی را به ما ارزانی داشته است!و اگر مستجاب نشد،نتیجۀ آن هلاکت و نابودی است.

ما معتقدیم که مناظره دربارۀ قرآن(قدیم است یا حادث)،بدعتی است که پرسشگران و پاسخ دهندگان در آن شریکند،پرسشگر از چیزی سؤال می کند که ارتباطی به او ندارد و پاسخگو با دست و پا کردن،چیزی می گوید که مأمور به آن نیست.در جهان،خالقی جز او نیست و جز او همگی مخلوقند و قرآن کلام خداست و برای قرآن،اسم دیگری از خود مگذار،مبادا از گمراهان باشی،خدا ما و شما را از کسانی قرار دهد که در پنهانی از خدا می ترسند و از شنیدن نام رستاخیز بر خود می لرزند 2.

ص:225

در احادیث دیگر،کاملا تصریح شده که قرآن غیر خداست و اگر خود خدا بود،نتیجه آن این بود که فرستنده و فرستاده یکی باشد.

یادآوری این نکته لازم است که هرکس بگوید،قرآن مخلوق است،فورا باید توضیح دهد که قرآن مخلوق خداست نه مخلوق بشر،همچنین توضیح دهد که مقصود از«مخلوق»،«مختلق»(سخن دروغ و خودساخته)نیست،زیرا گاهی برخی از مشتقات ریشه مخلوق،به همین معنا استعمال می شود،چنانکه مشرکان درباره قرآن می گفتند: إِنْ هذا إِلاَّ اخْتِلاقٌ (ص7/).

«این سخن تنها یک دروغ است».

بنابراین،چه بسا احتمال دارد کسانی که از توصیف کلام خدا به صفت«مخلوق»ابا داشتند،از تفسیر این صفت به معنای مخلوق بشر بودن قرآن یا به معنای ساختگی و دروغ بودن آن،هراس داشتند.

و نیز یادآور می شویم:اگر ما در گذشته و حال می گوییم که قرآن تلاوت شده مخلوق خود انسان است،این غیر از آن است که اصل قرآن مخلوق بشر باشد، بلکه اصل قرآن مخلوق خداست و کسی جز او بر آن قادر نیست،ولی پس از نزول بر قلب نبی و تلاوت بر مردم،دیگران می توانند«مثال»آن را(نه مثل آن)را بیاورند.

اگر ما مثل و مثال را درست تفسیر کنیم،هر نوع شبهه برطرف می شود.

ص:226

ص:228

در آئین مقدس اسلام،اصل مسلمی است و مقصود از آن،بخشیدن گناهان گروه خاصّی است،در نظر معتزله،به صورتی دیگر تفسیر شده است،و آن اینکه هدف از شفاعت،بخشیدن گناهان نیست،بلکه هدف،ترفیع درجه متقیان و پارسایان است.چرا؟زیرا مخالفت با«وعید»(وعده عذاب)،مانند مخالفت با وعده(نوید پاداش)،قبیح است؛و با پذیرفتن این اصل،دیگر نمی توان شفاعت را به صورت معروف تفسیر کرد،بلکه باید آن را به صورت ترفیع درجه،تبیین نمود.

اشتباه معتزله در این است که وعد و وعید را یکسان گرفته و مخالفت با هردو را از نظر عقل،همسنگ شمرده اند،در صورتی که مخالفت با وعده،نشانه«خست» و پستی،ولی مخالفت با«وعید»،در شرائطی گواه بر فضیلت و کرامت است،از این جهت،نباید این دو را به هم مخلوط کرد و یکسان شمرد.

شکی نیست که هردو گروه،در افراط و تفریط گرفتار آمده اند،اینک برخی از کلمات شیخ اشعری را در اینجا ترجمه می کنیم،وی می گوید:

«اگر کسی از ما بپرسد:آیا بر خدا شایسته است که کودکان را در آخرت معذب سازد؟در پاسخ گفته می شود،آری و اگر او این کار را بکند،عادل و دادگر است،و همچنین بر او زشت نیست که موءمنان را معذب سازد و کافران را وارد بهشت کند.البته او این کار را نمی کند،زیرا به ما گزارش داده است که کافران را مجازات خواهد نمود،و دروغ بر او جایز نیست» (1).

در اینجا از شیخ اشعری سؤال می شود،از کجا می گوید که دروغ بر خدا جایز نیست؟اگر به گفتار خود خدا در قرآن تمسک می جوید که می فرماید:

لا یُخْلِفُ اللّهُ الْمِیعادَ (زمر20/)،از کجا معلوم که همین گفتار نیز(العیاذ بالله) دروغ نباشد،او اگر به داوری عقل اعتماد می جوید،فرض این است که عقل را

ص:230

نارساتر از این می داند که در این مورد داوری نماید،ما در آینده خواهیم گفت:اگر انسانی مسألۀ حسن و قبح را ولو به صورت اجمال قبول نکند،نمی تواند دعوت پیامبری را تصدیق نموده و راستگویی او را ثابت نماید و در نتیجه تمام شرائع آسمانی، رنگ شک و تردید به خود می گیرند و از قطعیت می افتند.

در اینجا برای تبیین نظریه اشاعره،ادله آنان را مطرح می کنیم:

دیدگانش معذب سازد و یا اگر اشعری را بسان کافران مجازات کند،در این هنگام، او تغییر موضع خواهد داد و این کار را مطابق عدل و داد تصور نخواهد کرد و قطعا فراموش می کند که خدا مالک الملک و الملکوت است و هر کاری برای او سزاوار است،بلکه در این مورد به گونه ای دیگر داوری خواهد کرد که بعدا بیان می شود.

2-شکی نیست که خدا مالک هستی امکانی است و در عموم قدرت و مالکیت و گستردگی ارادۀ او سخنی نیست و در اینکه خدا تحت فرمان و امر کسی قرار نمی گیرد،نیز بحثی نداریم،ولی داوری عقل بر اینکه این کار،خوب و آن کار، زشت است،مالکیت و قدرت او را محدود نکرده و ارادۀ او را مشروط و مقید نمی سازد و آنچه مهم است،این است که بدانیم داوری عقل،دخالت در شؤون خدا نیست، بلکه کشف واقعیتی است که عقل در پرتو لطف و فضل خدا آن را درک می کند، همچنان که در پرتو همین فضیلت،قوانین ریاضی و فیزیکی و شیمیایی را می یابد.

خرد می گوید:سه زاویه مثلث،مساوی دو زاویه قائمه می باشد و نیز هر موجود امکانی،معلول علتی است و همچنین...عقل در این مورد،نقشی جز کشف و درک ندارد.

عین همین مطلب دربارۀ حکم عقل به حسن و قبح نیز حاکم است،او در پرتو نورانیتی که خدا به وی بخشیده،یک رشته مسائل را درک می کند و می گوید:

عذاب کودک معصوم،از هر فاعلی سر بزند،کار قبیح و زشتی است و همچنین پاسخ دادن نیکی به بدی در هر شرائطی ناپسند می باشد،چیزی که هست ادراک او گاهی مربوط به مسائل نظری است و گاهی مربوط به مسائل عملی،و درک عقل و خرد در هردو مورد یکسان است،یعنی از روی یک رشته واقعیات پرده برمی دارد و مسیر را برای ما روشن می سازد.

و به دیگر سخن،هرگز عقل نمی گوید که به حکم و فرمان من،خدا و یا هر

ص:232

موجود حکیمی باید کاری را انجام دهد و یا ترک کند،به گونه ای که عقل از موضع حاکمیت خود و محکومیت دیگری سخن بگوید،بلکه همانگونه که خرد،در حوزۀ عقل نظری با دلائلی،قانون مساوی بودن سه زاویه مثلث را با دو زاویۀ قائمه کشف می کند،همچنین خرد،در حوزۀ عقل عملی با توجه به حکیم و غنی و بی نیاز بودن خدا از واقعیتی کشف می کند،و آن اینکه فرد حکیم،گرد کار قبیح نمی گردد،و در حقیقت،حکیم بودن او مانع از آن است که به چنین کار قبیح و زشت،دست یازد،البته،این مطلب نه به آن معناست که خدا نمی تواند چنین کاری را انجام دهد،و یا در قدرت او نارسایی است،بلکه با توجه به قدرت گسترده و اینکه هیچ نارسایی برای ایجاد آن،وجود ندارد،می گوید،خدا حکیم و دادگر است،این دو صفت،او را از ارتکاب چنین فعلی بازمی دارد،و این خدا است که بر خود لازم دانسته است که کارهای او،از دائره حکمت بیرون نرود و گرد قبیح نگردد،عقل در اینجا نقشی جز کشف این التزام که از جانب خداست،ندارد.

آیات قرآنی می گوید:

کَتَبَ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ (انعام12/).

و باز می فرماید: کَتَبَ اللّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی (مجادله21/).

این دو آیه،از دو التزام گزارش می دهد که وحی آنها را بازگو کرده است و چون این التزام از جانب خود خدا بوده،ارادۀ او را محدود نشاخته است،عین همین مطلب،در التزام خدا بر انجام عمل بر طبق خوبیها و دوری از زشتیها نیز حاکم است،حکیم بودن خدا و عدل و داد او،این التزام را به دنبال آورده که او برخلاف آن انجام ندهد و خرد هم،در پرتو نورانیتی که خدا به او داده است،از آن پرده برمی دارد و این التزام را بازگو می کند،چیزی که هست،التزام نخست را شرع بازگو کرده و التزام دوم را عقل بیان نموده است.اگر التزام نخست و بیان آن،مایۀ

ص:233

محدودیت نیست،التزام دوم و کشف آن نیز،مایۀ محدودیت نخواهد بود.

دربارۀ آنها ثابت باشد،در حالی که همان راستگویی و دروغ گویی که از نظر مدعیان حسن و قبح عقلی،محکوم به حسن و یا بدی است،در شرائط دیگر به گونه ای دیگر می باشند،مثلا دروغ متضمن نجات یک انسان بی گناه،نیک است و راستگویی مستلزم هلاک او زشت است و به دیگر سخن،اگر زشتی دروغ،یک امر ذاتی باشد،هیچ گاه نباید نیک شمرده شود،در صورتی که در شرائطی نیک شمرده می شود.محقق طوسی در پاسخ این استدلال می گوید:

«اگر دروغگویی آمیخته با مصلحت،لازم و جایز است،برای این است که قبیح بزرگتری را انجام ندهیم».

توضیح اینکه:دروغ مطلقا زشت و راستگویی نیز زیبا است،ولی آنجا که راستگویی،متضمن مرگ بی گناهی است و دروغ گفتن،مایۀ نجات انسانی است، خرد حکم می کند که قبیح کوچکتر را مرتکب شویم،تا از ارتکاب قبیح بزرگتر نجات یابیم،زیرا اگر دروغ گفتن قبیح است،فراهم ساختن مقدمات هلاکت انسان بی گناه قبیح تر است،و ما میان این دو قبیح گرفتار شده ایم،خرد می گوید:کمتر را به خاطر اجتناب از بیشتر انجام بده.

این پاسخی است که مرحوم خواجه نصیر طوسی بیان فرموده است،در حالی که در اینجا می توان،پاسخ دیگری از این استدلال گفت و آن اینکه:

حسن و قبح افعال،بر دو نوع است:گاهی حسن و قبح آنها ذاتی آنها است و در هیچ شرائطی تغییر وصف نمی دهد،مانند نیکی احسان،و زشتی ظلم.

این دو مطلب از اصول اولیه و بدیهی عقل عملی است که در همۀ شرائط و زمانها ثابت می باشد و هیچ عاملی نمی تواند از زیبائی احسان و زشتی ظلم بکاهد، در حالی که برخی از افعال،نسبت به این دو حالت،جنبه اقتضائی دارند نه علیّت تامه،و به اصطلاح،وصف ابدی و جاودانۀ آنها نیستند،و مسئلۀ راستگویی و

ص:235

دروغگویی از این قبیل است،زیرا راستگویی طبیعتا کار نیک و دروغگویی کار بد می باشد،ولی داوری عقل،دربارۀ این دو،در شرائطی است که راستگویی، پیامدهای ناگواری نداشته باشد و یا دروغگویی مقدمه کارهای واجب و لازمی چون حفظ جان بی گناهان نباشد،در چنین صورتی نمی تواند صدق و کذب،حکم پیشین خود را داشته باشد،بلکه عقل در این حالت،به صورت مقید حکم می کند، یعنی آنگاه که راستی مایه تضرر بی گناهی و یا دروغ مایۀ نجات انسان مظلومی نباشد،زیبا و یا زشت است،ولی آنگاه که راستگویی مایه پیدایش ظلم و تعدی،یا دروغگویی مایۀ مصونیت مظلوم شد،حکم عقل برخلاف حکم نخست می باشد و به اصطلاح،حکم پیشین،منسوخ و خنثی می گردد.

حتی برخی از افعال حالت سومی دارند،یعنی فعل در نظر خرد نسبت به هر دو بی تفاوت است و درباره آن هیچ نوع داوری نمی کند،بلکه در داوری خود، منتظر شرائط است،مانند کتک زدن،در صورتی که مقدمه ادب باشد نیک و اگر مقدمه ایذا باشد،بد است و به قول شاعر:

«جور استاد به ز مهر پدر»

.

در اینجا یادآور می شویم:نافیان حسن و قبح عقلی دلائل واهی و سست دیگری دارند،که یادآوری آنها مایۀ گستردگی سخن است،آنچه در اینجا مهمّ است،این است که:ملاک درک و قضاوت عقل را دربارۀ حسن و قبح یادآور شویم،و این چیزی است که در کلمات طرفین،کمتر مورد بررسی قرار گرفته است.

رفته اند،مثلا یکی می گوید:

آنچه موافق طبع است،زیبا و آنچه مخالف طبع انسان باشد،زشت و بد است.

دومی می گوید:آنچه تأمین کننده غرض باشد،حسن،و آنچه در مسیر خلاف آن باشد،قبیح است.

سومی می گوید:چیزی که مصالح عمومی را تأمین کند حسن و خلاف آن قبیح است.

و......

ناگفته پیداست که هیچ یک از اینها نمی تواند ملاک حسن و قبح عقلی باشد، حسن و قبحی که دائرۀ آن منحصر به انسان فردی و یا انسان اجتماعی نیست،بلکه افعال خدا را نیز در پوشش خود قرار می دهد،در آن چگونه می توان طبیعت انسان را محور و یا اغراض او را ملاک حسن و قبح قرار داد؟بدتر از آن،اینکه تأمین مصالح عمومی را محور چنین داوری برشمریم،در حالی که هیچ یک از اینها در افعال خدا موضوعی ندارد،ولی ما قاطعانه می گوییم:این کار برای خدا حسن و کار دیگر قبیح است،و اگر چیزی به خاطر موافقت طبع انسان و یا مخالفت آن، زیبا و نازیبا شمرده شد،چگونه می تواند ملاک حسن و قبح فعل خدا باشد؟و همچنین است وضع دو ملاک دیگر.اگر محققان عدلیه بر حلّ این مسئله بیشتر پافشاری می کردند،قهرا افق روشنتر شده و مخالفان خلع سلاح می شدند،ولی متأسفانه جز یک نفر از متکلمان،دیگران اموری را محور حسن و قبح شمرده اند که ارتباطی با خدا ندارد.

اینک برای رفع این نقیصه،با الهام از سخنان ملا عبد الرزاق لاهیجی که رحمت خدا بر او باد در کتاب«سرمایۀ ایمان»،این موضوع را بررسی می کنیم:

ص:237

در همان برخورد نخست،حکم خود را به عنوان باید و نباید،صادر می کند و می گوید،باید پاسخ نیکی را به نیکی داد و نباید پاسخ نیکی را به بدی داد،در حالی که در همین قلمرو،ادراکاتی دارد که به این زودی نمی تواند دربارۀ آنها به صورت اثبات و نفی و اینکه آیا بشر باید آنها را انجام بدهد یا نباید انجام بدهد، داوری کند،بلکه با ارجاع این قسم،به قسم نخست،می تواند دربارۀ آنها تصمیم بگیرد،و اگر چنین تقسیمی در عقل عملی وجود نداشته باشد،یا باید بگوییم، همۀ ادراکات عقل عملی باید روشن باشد،و در نتیجه اختلافی در ادراکات عقل عملی وجود نداشته باشد،و یا همه باید نظری باشد که بشر هیچگاه به نتیجه ای نرسد،در حالی که هردو باطل و بی اساس است از این جهت،باید گفت، ادراکات عقل عملی نیز واضح و غیر واضح دارد،و انسان از طریق ادراک واضح، غیر واضح را درک می کند.

از اینجا می توان گفت،اگر در عقل نظری اجتماع نقیضین و امتناع رفع آن دو،أمّ القضایاست و پایۀ ادراکات دیگر می باشد،در عقل عملی نیز خوبی نیکوکاری و زشتی تجاوز به بی گناه،از قضایای روشن عقل عملی است و تصمیم گیری در دیگر مسائل عقل عملی بستگی دارد که به یکی از این دو،منتهی گردد و هر نوع اقدام عملی،که جنبه نیکی به افراد دارد،محکوم به خوبی و هر نوع عملی که مایۀ تجاوز است،محکوم به زشتی می باشد.

بنابراین،داوری های عقل،در مسائل عقل عملی بر پایۀ این نوع قضایا و امثال آنها استوار است و اصول موجود در سیاست و کشورداری،و یا تبیین روابط خانوادگی،و یا اصول اخلاقی،همه و همه از این دو اصل و امثال آن کمک می گیرد.

با توجه به این مقدمه،هم اکنون ملاک داوری عقل را در خوبیها و بدیها یاد آور می شویم:

ص:240

ملاک در تحسین و تقبیح،همان قسمت ملکوتی و جنبۀ والاگرایی انسان است،که در آنجا«خود»انسان و مصالح شخصی و حتی مصالح نوعی،مطرح نیست،و خرد با صرف نظر از همه چیز و با در نظر گرفتن متن قضیه،به داوری برخاسته و یکی را نیک و دیگری را زشت می شمارد و در این داوری،فاعلها، محیطها،و اغراض و مصالح شخصی و نوعی برای او مطرح نیست،وی به هنگام بررسی قضایایی مانند پاسخ نیکی را به نیکی دادن،یا پاسخ نیکی را به بدی دادن، احترام به پیمان و یا پیمان شکستن،کشتن بی گناهان،از درون ذات خود برخی را نیک و برخی را زشت می شمارد و می گوید:

برخی را باید انجام داد و از برخی دیگر باید پرهیز کرد.

هرگاه از خرد سؤال شود،در این داوریها،مصالح شخص و یا مصالح نوع را در نظر می گیرد و داوری می نماید؟با کمال روشنی پاسخ می دهد:

ملاک برای داوری،خود قضیه است،نه مصالح فرد و یا اجتماع.و اگر از او سئوال شود:

آیا فاعل خاصی در اینجا مانند انسان مطرح است،یا در گرو فاعل خاصی از قبیل انسان و فرشته و غیره نیست؟

او پاسخ می دهد:ملاک داوری،متن قضیه است،و کارهای خوب برای همه خوب و کارهای بد برای همه بد است.

و به دیگر سخن:آن کار،همه جا،و برای همه نیک و یا بد است.

اینجاست که از داوری عقل،یک رشته قضایای کلی که برای خود ظرف و زمان مشخصی را نمی شناسد و به مکانی مقید نمی باشد؟استنباط می شود.

عقل،یک رشته واقعیتها را درک می کند که از آنها به حسن و قبح تعبیر می آوریم.

ص:242

از این بیان روشن می گردد که نیکیها و بدیها،از صفات خارجی و اعراض افعال ما نیست و هرگز نمی توان آنها را از اعراض خارجی اوصاف تکوینی فعل شمرد،بلکه حسن و قبح،دریافت های خرد از فعل است،یعنی آنگاه که قضیه را با مقام والای خود،مناسب و ملائم یافت،دربارۀ آن به نیکی حکم می کند و در آنجا که آن را مخالف و مضاد با مقام ملکوتی خود یافت،آن را به بدی توصیف می کند.

کوتاه سخن اینکه:ملاک در صدق و کذب قضایای عقل عملی،آن هم در قلمرو حسن و قبح،ملائمت و عدم ملائمت،با مقام ملکوتی انسان است،اگر می گوییم عدل نیکوست و ظلم بد است،در هردو،به حق سخن گفته ایم و سخن حق آن است که با واقعیت خارج از خود مطابق باشد،واقعیتی که این سخن با آن مطابق است،همان تمایلات والاگرایی انسان است که هردو را با خود ملائم و منسجم می یابد.

این در صورتی است که این قضایا را،قضایای خبریه بنامیم.

ممکن است در اینجا محققی این قضایا را به قضایای انشائیه برگرداند و بگوید:معنی جملۀ«عدل نیک است و ستم بد است»،این است که باید اولی را انجام داد و از دومی پرهیز کرد.

بنابراین،جمله انشائیه برای خود مطابق خارجی لازم ندارد،تا با آن وفق دهد یا مخالف باشد،این جملۀ خبریه است که برای«صدق»و«کذب»خود،مطابق خارجی لازم دارد.

ما فعلا دربارۀ هیچ یک از دو نظر(قضایای عقل عملی در قلمرو حسن و قبح،قضایای خبری است که مطابق خارجی دارد و یا از قبیل قضایای انشائی است که برای خود مطابق خارجی لازم ندارد)،بحث و گفتگویی نداریم.محور

ص:243

بحث این است که عقل با توجه به مقام ملکوتی و والای خود،قضایای کلی را درک می کند که برای آنها هیچ نوع قید و شرطی از نظر فاعل و زمان و مکان نمی شناسد و به تحسین برخی و تقبیح برخی دیگر برمی خیزد.

اگر در برخی از کتابهای کلامی،حسن و قبح را به ملائمت با طبع یا منافرت با آن تفسیر کرده اند،مقصود،طبع والای انسان است،نه طبع ملکی و حیوانی،ولی اینکه گاهی ملاک حسن و قبح را تأمین کننده مصالح شخصی و یا مصالح نوعی می دانند،قطعا خطاست،خصوصا اگر مصالح شخصی را ملاک حسن و قبح بدانیم، زیرا مفاد آن،انکار حسن و قبح ثابت است،و هرکسی هر چیزی را که به سود خود دید،نیک دانسته و اگر به ضرر خویش تشخیص داد،آنرا بد خواهد دانست.

مصالح اجتماعی،هرچند تا حدودی می تواند ملاک حسن و قبح باشد، ولی در چنین مسألۀ وسیعی که حتی افعال الهی را نیز دربر می گیرد،مطرح کردن مسائل اجتماعی،کاملا بی مورد است،اصولا نزاع و گفتگو،در دائره ای وسیعتر از آنست،حتی جایی که اجتماع و مصالح آن در کار نباشد،مثلا کودکی را عقاب کند و یا خطاکاری را به دلیل خطا پاداش بخشد،بلکه می توان قلمرو آن را حتی به فرشتگان،توسعه داد و گفت:اگر فرشته ای واجد اختیار و بر سر دو راهی باشد، اطاعت او نیک و تمرد وی نازیبا می باشد و در اینجا مصالحی مطرح نیست.

از این بیان،روشن می گردد که تبیین ملاک حسن و قبح به تأمین کنندۀ غرض،کاملا بی پایه است.

کسانی که قائل به آن هستند،در این قضایا به گونه ای داوری می کنند و مخالفان با این اصل،به گونه ای دیگر.اینک به رؤس مسائل کلامی که بر این اصل مبتنی است،و با انکار آن،این قضایا قابل اثبات نمی باشد،اشاره می کنیم:

نبوت،با معجزه همراه باشد قطعا نشانۀ راستگویی است،زیرا قبیح است که خدا، چنین دلیل و گواهی را در اختیار فرد کاذب و دروغگویی بگذارد،ولی اگر این اصل را نپذیرفتیم،هیچ گونه دلیلی بر راستگویی او نیست،زیرا فرض این است که عقل از حکم داوری معزول،و شرع نیز هنوز ثابت نشده است.

بود،دگرگونی تمدنها و تغییر یافتن چهره های زندگی،دگرگونی در رویۀ زندگی است نه اصول آن،بلکه اصول زندگی در تمام تمدنها یکی است و در هیچ تمدنی نمی توان پیمان شکنی را نیک و ستم پیشگی را زیبا یافت.ما تفصیل این مطلب را در بحثهای مربوط به خاتمیت بیان کرده ایم (1).

و دور از پیشداوری وارد می شدند،اصول ثابت را در اخلاق درک می کردند و می پذیرفتند که در میان بشر،اصول ثابتی حاکم است،و تحول و تکامل تمدن، شکافی در آن ایجاد نکرده است،از این جهت،خدمتگزاران،در جهان محبوب، و خائنان،مبغوض می باشند و در همۀ نظامهای سرمایه داری و سوسیالیستی،این اصل به قوت خود باقی است.

داوریهای عقل و خرد،با انسان سخن می گوید.مثلا آنجا که می فرماید:

الف: أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّارِ (ص28/).

«آیا فکر می کنید کسانی را که ایمان آورده و عمل نیک انجام می دهند،بسان کسانی قرار می دهیم که در زمین فساد می کنند؟آیا ما پرهیزکاران را چون گنه کاران به شمار می آوریم؟».

ب: أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ کَالْمُجْرِمِینَ ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ (قلم35/-36).

«آیا مسلمانان را مانند گنه کاران فرض می کنیم؟شما را چه شده چگونه داوری می کنید؟»

ج: هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ (الرحمن60/).

«آیا پاداش نیکی جز نیکی است؟»

در همین آیات،سخن با وجدان و یافته های فطری انسان است و چون در اینجا،فطرت انسان به گونه ای داوری می کند،قرآن نیز براساس همان داوریها سخن می گوید.

البته در این مورد،آیات دیگری نیز هست که لحن همگی حکایت دارد که قرآن،مسألۀ نیکی و بدی یک رشته کارها را قبل از تشریع و نزول قرآن مسلم گرفته و روی آن اساس،سخن می گوید.چنان که می فرماید:

إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (نحل90/).

«خدا به داد و نیکی و رسیدگی به بستگان فرمان می دهد و از زنا و کارهای بد و ستم نهی می کند،شما را پند می دهد،شاید به یاد آورید».

ص:249

ذیل آیه،حاکی است که انسان،قبل از دستور خدا،چنین دریافتهایی داشته و می دانسته که باید کارهایی را انجام دهد و کارهایی را انجام ندهد،ولی چه بسا منافع شخصی،او را از انجام آن بازمی داشته است.

قرآن با این آیه و امثال آن،او را به داوری وجدان تذکر داده و به پیروی از آن فرمان می دهد.

و به دیگر سخن:لحن آیه حاکی است که پیش از نزول آن،یک رشته کارهایی،چهرۀ عدل و احسان داشته و کارهایی بد و منکر و تجاوز شمرده می شده است،آنگاه خدا به دسته اول،فرمان داده و از بخش دوم جلوگیری نموده است.در این صورت،باید گفت:واقعیت عدل و احسان را خرد درک می کند،و در درک این مفاهیم و حقایق،نیاز به راهنمایی شرع نیست،همچنانکه واقعیت کارهای زشت و منکر را در محیط خود می داند و در شناسایی این موضوعات،نیازی به تذکر شارع نیست،فقط کاری که شارع در این مورد انجام می دهد،نظر عقل را تأیید کرده به آن فرمان می دهد.

از این بیان،روشن می گردد که عدل و احسان و همچنین ظلم و منکر، واقعیتهای منهای شرع دارند،و هرگز با فرمان شارع به ظلم،لباس عدل نپوشیده و با نهی از عدل،رنگ ظلم به خود نمی گیرد،و اگر بر فرض محال،خدا برخلاف عقل امر و نهی کند،باید بگوییم،از عدل نهی نموده و بر ظلم امر کرده است،نه اینکه او به هرچه امر کند،نیک است و از هرچه نهی نماید،بد است.چیزی که هست،قرآن،یکسره بر این فرضیه ها خط بطلان کشیده و فرموده: قُلْ إِنَّ اللّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (اعراف28/).

«خدا به کار زشت فرمان نمی دهد.آیا آنچه را نمی دانید به خدا نسبت می دهید؟».

ص:250

ص:252

بزرگان و پیشوایان اشاعره

روزی که اشعری،افکار خود را در قالب تالیف ریخت و آن را بر جهان عرضه کرد،مکتب کاملی نبود که پاسخگوی همه مسائل کلامی باشد،حتی برخی از آراء و نظریات وی،در کتابهای او با برهان همراه نبود،ولی بخت با او یار بود!گروهی مکتب او را برگزیدند و به نشر و ترویج آن پرداختند.در میان آنان،متفکرانی بودند که به مکتب وی لباس نوی پوشاندند،و آن را به صورت مکتب کلامی جامع و متکامل و تا حدودی پخته،درآوردند،و مجموع کارهایی که روی مکتب او انجام دادند،از دو چیز تجاوز نمی کند:

1-افکار شیخ اشعری را با براهین نوی همراه ساخته و آن را به صورت مطلوب عرضه کردند.

2-از اشکالاتی که مخالفان اشعری،متوجه مکتب او کرده بودند، پاسخ گفتند.

اکنون،لازم است،از این گروه که در بقاء مکتب اشعری،حق عظیمی دارند،نامی ببریم و به صورت فشرده به بیان نقاط خاصی از زندگی آنان بپردازیم.

اینان عبارتند از:

ص:253

1-قاضی ابو بکر باقلانی،(م-403)

2-ابو منصور عبد القاهر بغدادی(م-429)

3-امام الحرمین ابو المعالی جوینی(م-478)

4-حجة الاسلام غزالی(م-505)

5-محمد بن عبد الکریم شهرستانی مولف«ملل و نحل»(م548/)

6-فخر الدین رازی(م606/)

7-ابو الحسن سیف الدین آمدی(م631/)

8-عبد الرحمن عضد الدین ایجی(م756/)

9-(سعد الدین تفتازانی(م791/)

10-میر سید شریف جرجانی،شارح مواقف(م816/)

11-علاء الدین علی بن محمد سمرقندی،معروف به قوشچی،شارح تجرید(م879/).

اینان بارزترین پیشوایان اشاعره در طول چند قرن بوده اند و این مکتب به وسیله آنان متکامل گشته است و اگر آنان نبودند،ستاره بخت اشعری در همان روزهای نخست به افول می گرایید.

ابن عساکر،در کتاب«تبیین کذب المفتری»،بابی به نام اعیان مشاهیر یاران اشعری،گشوده و آنان را طبقه بندی کرده و مجموعا از هشتاد نفر نام برده است.لازم است یادآور شویم که آنان دانشمندان مذهب اشعری بودند،ولی در خود مکتب، تاثیر چشمگیری نداشتند،و ما در پایان به اسامی آنان نیز اشاره می کنیم.

جهان گشود و در بغداد سکنی گزید.خطیب بغدادی،او را چنین توصیف می کند:

«وی اهل بصره بود،در بغداد سکنی گزید و در آنجا حدیث را فراگرفت و فردی ثقه بود.داناترین زمان خود در علم کلام و از آماده ترین آنان در پاسخ به پرسش های کلامی بود،و در جودت بیان،و اتقان عبارت،مقام والایی داشت.او آثار فراوانی دارد که در آنها معتزله،جهمیه،خوارج و رافضه را رد کرده است» (1).

ابن خلکان می گوید:«او پیرو مذهب شیخ اشعری و یگانه عصر خود بود، و در علم کلام،آثار فراوانی از خود برجای نهاد،و ریاست علمی در مذهب،به او منتهی شد،و به حاضر جوابی و خوش فکری معروف بود و در مناظره،ید طولایی داشت.وی روز شنبه،بیست و دوم ذی قعده،سال 403،در بغداد درگذشت» (2).

از فهرست تالیفات او چنین استنباط می شود،که وی انسانی پرکار بوده است و مترجمان،برای او پنجاه و دو تالیف نوشته اند که تنها تعداد کمی از آنها به دست ما رسیده است و هم اکنون اسامی آنها را که چاپ شده اند،در اینجا منعکس می کنیم:

1-اعجاز قرآن،این کتاب،در قاهره بارها چاپ شده و اخیرا نیز با تحقیق احمد صفر،در چاپخانه دار المعارف مصر به سال 1972،تجدید چاپ گردیده است.

2-«التمهید»،این کتاب در رشته علم کلام نوشته شده و بازگوکننده آراء اوست.

3-«الانصاف فی اسباب الخلاف»،این کتاب به وسیله شیخ محمد زاهد کوثری،در سال 1369،منتشر شده است.

ص:255

ابن کثیر،در حوادث سال 413،می گوید:«شیخ مفید،استاد امامیه،از نویسندگان آنان بود،که از حوزه شیعه دفاع می کرد،و او نزد شاهان و امیران،مقام و موقعیتی داشت و در مجلس او افراد زیادی از دانشمندان همه طوائف حاضر می شدند و شریف رضی و مرتضی از شاگردان او هستند» (1).

بنابراین،شخصیتی که یافعی او را به عنوان اینکه«با اهل هر عقیده ای با جلالت مناظره می کرد»،می ستاید و یا ابن کثیر درباره او می گوید:«در مجلس درس او دانشمندانی از همه طوایف حاضر می شدند»،بالاتر از آن است که در برابر مخالفان،به اهانت بپردازد و از ادب مناظره بیرون آید.

آری،در زندگانی مفید نوشته اند که:«مفید،با ابو بکر باقلانی به مناظره پرداخت و بر وی پیروز شد.باقلانی،از احاطه مفید بر علوم مختلف در شگفت ماند،لذا به او گفت:تو در هر دیگی ملاقه ای داری!شیخ،در برابر این شوخی علمی،چنین گفت:چه مثال خوبی زدی،به یاد ابزار کار پدرت افتادی!»اشاره به اینکه تو ابن باقلانی هستی،یعنی فرزند باقلا فروش! (2)البته این گونه مزاحهای علمی،در میان دانشمندان رایج بوده و خود این نیز بر پایه حاضرجوابی افراد، گواهی می دهد.

در اینجا باید یادآور شد که خطیب،نه تنها در اینجا(ترجمه باقلانی)به شیخ مفید جسارت کرده،حتی در حوادث سال 413 که وفات شیخ مفید را نوشته،بیش از حد درباره او بدزبانی نموده و عفت قلم را از دست داده است،آنجا که می گوید:

«او یکی از پیشوایان گمراهی بود،به وسیله او گروه بسیاری گمراه شدند،تا اینکه خدا مسلمانان را از او آسوده ساخت،و روز پنجشنبه دوم ماه رمضان

ص:257

سال 413،درگذشت» (1).

گویا این روش،پس از خطیب نیز ادامه داشته و پیوسته شیخ در معرض اتهام قرار می گرفته و سخنانی دور از ادب درباره او می گفته اند.

کسانی که بخواهند از مقام و موقعیت شیخ مفید به خوبی آگاه شوند و از قدرت مناظره او اطلاعی به دست آورند،به کتاب«فصول مختاره»که گزیده هایی از مناظرات اوست،مراجعه فرمایند.

اینک ما نمونه ای از مناظرات او را،برای ادای حق وی،در اینجا می نگاریم:

«وی روزی وارد مجلس علی بن عیسی رمانی،متوفای 385 شد،در حالی که مجلس،مملو از افراد بود،او در آخر مجلس نشست و هرچه جمعیت از مجلس بیرون می رفتند،او به شیخ نزدیکتر می شد.تا اینکه مجلس تقریبا خالی شد.در همین حال،مسئول خانه او وارد شد و گفت:شخصی بر در خانه است و علاقه مند است با تو ملاقات کند.رمانی اجازه داد که وارد شود.او وارد شد و مناقشه میان آن دو به طول انجامید،از سخنانی که میان آن دو رد و بدل گردید،این بود که آن مرد به رمانی گفت:درباره حدیث غدیر و داستان غار چه می گویی؟

رمانی در پاسخ گفت:داستان غار«درایت»است و حدیث غدیر«روایت»، و هرگز روایت با علم و یقین برابری نمی کند.آن شخص قانع شد و از مجلس علی بن عیسی رمانی،بیرون رفت.

وقتی نوبت سئوال به شیخ مفید رسید،به رمانی گفت:سئوالی دارم،علی بن عیسی،گفت:آماده پاسخم،شیخ گفت:کسانی که با امام عادل و دادگر به نبرد برخیزند،چه حکمی دارند،گفت:چنین افرادی کافر و یا فاسقند.

ص:258

آنگاه شیخ گفت:درباره علی امیر مومنان،چه می گویی؟گفت:امام مفترض الطاعه است.شیخ گفت:در سرگذشت جمل و درباره طلحه و زبیر نظرت چیست که با امام مفترض الطاعه جنگیدند؟گفت:آنان توبه کردند.در این موقع شیخ مفید گفت:نبرد آنان با امام،قطعی و موجب کفر و یا فسق است،در حالی که توبه آنان روایتی بیش نیست و روایت را یارای مقابله با علم و یقین نیست.

رمانی گفت:تو در مناظره من با آن فرد بصری حاضر بودی؟گفت آری! (1)

مسلما مردی که قدرت مناظره او در این حد باشد،هرگز در مقابله با خصم به بدگویی و سخنان دور از ادب نمی پردازد.

غلو درباره قاضی باقلانی:

ابن عساکر،خوابهایی را یادآور می شود که افراد پس از درگذشت قاضی، درباره او دیده اند.چنین خوابهایی نه تنها حجت نیست،بلکه نشانه ضعف منطق است و اصولا کسانی که دستشان به حقایق نمی رسد،به خواب و رؤیا پناه می برند.

تا بر گمشده خود در آن دست بیابند.

ابن خلکان،او را چنین معرفی می کند:«او در فنون عدیده،بالاخص در ریاضیات،فرد ماهری بود،آثار سودمندی دارد که از آنهاست:کتاب تکمله،وی در علم فرائض(قوانین ارثی اسلام)و علم نحو،اطلاعات وسیعی داشت و از قریحه شعری خوبی برخوردار بود.»حافظ عبد الغافر فارسی،در تاریخ نیشابوری، می نویسد:«او با پدرش وارد نیشابور شد،در حالی که پدر،از ثروت سرشار برخوردار بود،فرزند،از دانشمندان و محدثان،کسب فضیلت کرد،ولی هرگز از دانش خود،مالی به دست نیاورد و در علوم اسلامی،کتاب نوشت و بر همسالان خود برتری جست،او شاگرد ابو اسحاق اسفرائنی بوده و پس از درگذشت وی،در جایگاه او نشست و سالیانی املای حدیث کرد غالب پیشوایان نزد او درس خواندند وی در سال 429 در شهر اسفرائن درگذشت و در کنار قبر استاد خود، ابی اسحاق،به خاک سپرده شد (1).»

عبد الرحمن ندوی،در موسوعه کلامی خود،از 17 کتاب او نام می برد، ولی در این میان فقط دو کتاب از نوشته های او چاپ و منتشر شده است که از آنها نام می بریم:

1-الفرق بین الفرق،در علم ملل و نحل،این کتاب برای اولین بار،در سال 1910،مملو از اغلاط چاپی منتشر گشت.

آنگاه برای بار دوم،با تحقیق فراوان شیخ محمد زاهد کوثری،منتشر شد و اخیرا نیز چاپ سوم این کتاب،با تحقیق محمد محیی الدین،انتشار یافت.

2-اصول الدین،این کتاب برای اولین بار در سال 1346،در استانبول، چاپ شد و اخیرا افست آن در سال 1401،منتشر گردید.عجیب این که این کتاب

ص:260

پانزده اصل دارد و هر اصلی حاوی پانزده مساله است،در نتیجه،مجموع کتاب،از 225 مساله سخن می گوید.

اینک ما در اینجا فهرست اصول پانزده گانه این کتاب را یادآور می شویم:

اصل نخست:مشتمل بر مباحث مربوط به علم و معرفت و احکام آنها که امروز از آن به«شناخت»تعبیر می آوریم.

اصل دوم:بحث درباره حدوث جهان از جوهر و عرض.

اصل سوم:شناسایی آفریدگار جهان و صفات ذاتی او.

اصل چهارم:شناسایی صفات قائم به ذات او.

اصل پنجم:شناسایی اسماء و صفات او.

اصل ششم:شناسایی عدل و حکمت او.

اصل هفتم:شناسایی پیامبران و رسولان او.

اصل هشتم:شناسایی معجزات پیامبران و کرامات اولیاء.

اصل نهم:شناسایی ارکان شریعت اسلام.

اصل دهم:شناسایی تکلیف و مسائل مربوط به آن.

اصل یازدهم:شناسایی احکام بندگان در روز رستاخیز.

اصل دوازدهم:بیان اصول ایمان.

اصل سیزدهم:بیان احکام امامت و شرایط زعامت.

اصل چهاردهم:شناسایی وظایف علماء و پیشوایان.

اصل پانزدهم:احکام کفر و کسانی که از هوا و هوس پیروی می کنند.

این مجموعه اصولی است که وی در این کتاب مطرح کرده و در هر اصلی

ص:261

پانزده مساله را بررسی نموده است.حال چرا در اصل و فرع از رقم پانزده بهره گرفته، جهتی دارد،که در کتاب خویش (1)بیان کرده و به خاطر سستی آن،از نقل آن خود داری می کنیم.

فشردۀ این اصول پانزده گانه که بغدادی از آنها در کتاب اصول دین یاد کرده است در یکی از فصول کتاب دیگرش بنام«الفرق بین الفرق»آمده است (2).

قدریه،مجسمه،و پیروان گرایشهای گمراه کننده،هیچ پیشوایی در فقه،امامی در حدیث و لغت و نحو وجود نداشته و حتی فرد مورد اعتمادی در تبیین مغازی پیامبر و نقل تاریخ،موجود نیست و حتی فرد زبردستی در وعظ و خطابه،و تاویل و تفسیر قرآن،در غیر اهل سنت وجود ندارد،بلکه تمام این علوم،به وسیله اهل سنت،پایه گذاری شده است.»

اکنون می گوییم:ما درباره دیگر فرق اسلامی سخن نمی گوییم،خود آنان باید،از خویشتن دفاع کنند،ولی گفتار او درباره شیعه،بسیار ناجوانمردانه است.

شیعه مانند دیگر فرق اسلامی در تاسیس علوم اسلامی مشارکت داشته و در همه علوم اسلامی،موسس و یا مشارک بوده اند.چگونه او می گوید که در میان شیعه،امام و پیشوایی وجود نداشته است؟او در عصری زندگی می کرد،که شیخ مفید،رئیس مطلق علم کلام،در بغداد و دو شاگرد او به نامهای رضی و مرتضی،از بزرگان علم و ادب بوده اند.آیا او می تواند،افکار بلند و دانش گسترده،و نقادی های مرتضی را در قلمرو کلام و تفسیر و ادب،انکار کند؟!

گزید و در مدینه منوره نیز درس می گفت و فتوا می داد،و سرانجام،به خاطر اقامت در این دو شهر،به لقب امام الحرمین معروف گشت (1).»

ابن اثیر،در تاریخ خود،در حوادث سال 456،علت انتقال او را از جوین به حرمین شریفین،مطرح کرده است،و علت آن را خشونت عمید کندری،وزیر طغرل بک،دانسته است.گویا وزیر یادشده،ضد شافعی بوده و به این هدف،از سلطان وقت اجازه گرفت که شیعه را بر بالای منابر لعن کنند،آنگاه به تدریج اجازه گرفت که اشاعره را که همگی در فقه از شافعی پیروی می کردند،لعن کنند،و همین کار سبب شد که بزرگان اشاعره در خراسان از این عمل ناراحت شوند،و در نتیجه،ابو القاسم قشیری و ابو المعالی جوینی،خراسان را ترک کردند،و دومی، چهار سال تمام در حرمین شریفین،به سر برد و در آنجا به تدریس و افتاء پرداخت و لقب امام الحرمین،به خود گرفت.وقتی وزیر مزبور از کار برکنار شد و نظام الملک جای او را گرفت،ورق برگشت و از اشاعره،اعاده حیثیت شد (2)و همگی به خراسان بازگشتند.

آثار چاپ شده او را در اینجا می آوریم:

1-الارشاد-در اصول دین،این کتاب در پاریس و برلن و قاهره چاپ شده است.

2-الرسالة النظامیة فی الاحکام الاسلامیه،این کتاب در قاهره،در سال 1367 قمری،به نام عقیده نظامیة منتشر شده و در سال 1958 میلادی،به آلمانی ترجمه شده است،و گویا این کتاب را برای نظام الملک،وزیر وقت،نوشته است.

3-الشامل فی اصول الدین،بخشی از این کتاب،در سال 1961 میلادی، در قاهره،چاپ شده است.

4-غیاث الامم فی الامامة،این کتاب به وسیله دار الدعوه در اسکندریه مصر چاپ شده و کسانی که به بررسی این کتاب پرداخته اند،یادآور می شوند که:از نظر نظم از کتاب احکام سلطانیة ماوردی بهتر است.

5-مغیث الخلق فی اختیار الاحق.

6-الورقات فی اصول الفقه و الادله (1).

از کتاب های کلامی او چنین استفاده می شود که:وی تحت تأثیر سه استاد اشعری قرار گرفته و از افکار آنان کمک گرفته است:

1-ابو الحسن اشعری(م 324)که در کتابهای خود از او به«شیخنا»تعبیر می آورد.

2-ابو بکر باقلانی(متوفای 403)که او را قاضی می نامد.

3-ابو اسحاق اسفراینی(متوفای 413)که او را الاستاد می خواند.

ص:265

علی الاطلاق بود،و امام شریعت در شرق و غرب به شمار می رفت و تمام افراد،از عرب و عجم به فضیلت او مقر بودند و دیدگان بشر مانند او را ندیده و نخواهد دید» (1)،چگونه می توان باور کرد که او هنگامی که در بستر مرگ افتاده بود،چنین گفت:«من پنجاه هزار کتاب مطالعه کردم و برای شناسایی حق و در آنچه که دانشمندان اسلام مطالعه کرده اند،جستجو کردم،و در گذشته از تقلید در اصول دین فرار می کردم،اما الان به کلمه حق بازگشتم(و آنچه را که آموخته بودم،به دور ریختم).بر شما باد عقیده پیرزنان.من هم اکنون بر آن دین عجائز می میرم و آخرین لحظه زندگی را با کلمه اخلاص به پایان می رسانم.وای بر ابن جوینی!! (2).»

ذهبی یک فرد متعصب در مذهب حنبلی است و پیوسته از مجسمه و اهل تقلید،تمجید و توصیف می کند و اهل تفکر و استدلال و برهان را به باد توبیخ می گیرد.وی با نقل این افسانه و دیگر افسانه های مشابه آن،درباره امام الحرمین، می خواهد اهل تفکر را بکوبد،و تقلید در مسائل اصول را ترویج کند،آن هم تقلید در یک رشته روایاتی که به دست احبار یهود و راهبان مسیحیان،وارد حوزه اسلامی شده است و ما به خاطر پرهیز از اطاله سخن از نقل آنها خودداری می کنیم.

سرانجام،ابو المعالی،به سال 478،در خانه خود،دعوت حق را لبیک گفت و در همانجا نیز به خاک سپرده شد،و پس از چند سال به مقبرة الحسین،منتقل گردید و در کنار والد خود به خاک سپرده شد.روز درگذشت او بازارها تعطیل گشت و شاعران در سوگ او اشعاری سرودند و چهارصد شاگرد او،قلمدانهای خود را شکستند و یکسال چیزی ننوشتند و یکسال تمام،دستمال عزا بر سر بستند و آنان به روز وفات،در شهر طواف می کردند و اظهار جزع می نمودند و مصیبت خود را به مردم

ص:267

اعلام می داشتند (1).

زیسته بود که مذهب اشعری،مذهب رسمی آنان بود،شکستن این طلسم،کار انسانهای آزاده ای است که غزالی را چنین آزادگی نبود و اگر هم بود،شرائط محیط به او چنین اجازه ای نمی داد.ما اکنون آراء و عقائد کلامی او را از کتاب«قواعد العقائد» استخراج کرده،و به تحلیل آنها می پردازیم،و در این تحلیل خواهید دید،گرایش وراثتی او به مذهب اشاعره،او را از آزاداندیشی در بسیاری از عقائد،بازداشته است،و الا هرگز از نویسنده کتاب«الاحیاء»-یا«المنقذ من الضلال»،انتظار نمی رود که چنین آرائی را در مسائل کلامی بپذیرد:

از نویسنده کتاب«المنقذ من الضلال»، (1)انتظار نمی رود که ظلم را چنین تعریف کند،زیرا ظلم،این است که انسان چیزی را در غیر محل خود قرار دهد، و تصرف در مال دیگران،شاخه ای از معنی کلی است و ظلم،منحصر به تصرف در مال دیگران نیست،اگر معلم میان دو شاگرد همپایه،تبعیض قائل شود،درباره یکی ظلم کرده است،هرچند در جسم و بدن او تصرف نکرده باشد.

و ثانیا حکم خرد بر اینکه«آزار انسان بی گناه قبیح است»،دائر مدار صدق لفظ ظلم نیست،تا گفته شود،ظلم،تصرف در ملک غیر است و جهان،همگی ملک خداست،بلکه خرد می گوید:«آزار افراد بی گناه،از هرکسی صادر گردد، کار زشت و نازیبایی است،آزاردهنده،خالق باشد یا مخلوق»و احکام خرد قابل تخصیص نیست.

غزالی برای اثبات تجویز ظلم بر خدا چنین استدلال می کند:

«اینکه می گویند از خدا قبیح صادر نمی شود،مقصود از قبیح چیست؟آیا مقصود این است که:فعلی که همآهنگ با غرض خدا نباشد،از او صادر نمی شود،قطعا باطل و سست است،زیرا برای خدا،در آفرینش،غرضی نیست، و از این جهت،قبیح درباره او متصور نیست،و اگر مقصود این است که:اگر فعل،تامین کننده غرض دیگری نباشد،از خدا صادر نمی شود،این نیز برای خدا الزام آور نمی باشد».

کرده اند،«قبیح»آن است که با غرض مطابق نباشد،آنگاه غرض را درباره خدا منتفی دانسته و آن وقت چنین نتیجه گرفته اند که«قبیح»درباره خدا متصور نیست؛در حالی که محور تحسین و تقبیح،هیچ یک از این تفسیرها نیست،زیرا در گذشته یادآور شدیم که مقصود از حسن و قبح،آن رشته قضایای واضح و خود معیاری است که در قلمرو عمل،خرد،آنها را می پذیرد،در برابر قضایای واضح و خود معیار دیگری که در مجال نظری،خرد،آنها را قبول دارد.حکم خرد بر زیبایی و زشتی افعال،بر اساس یک رشته یافته ها و ادراکات خود معیاری است،که از درون،آنها را می یابد،و در حکم و گسترش آن،نسبت به تمام فاعل ها شک و تردیدی ندارد.او می گوید:پاسخ نیکی را به نیکی دادن،در همه حالات،و از همه افراد،زیباست و پاسخ نیکی را به بدی دادن،به همین ترتیب،زشت و نازیباست،و همچنین است در دیگر داوریها.خرد در داوری خود،غرض شخصی و نوعی و یا مصالح فردی و اجتماعی را در نظر نمی گیرد،بلکه او خود قضیه را پیراسته از هر نوع فکر و اندیشه ای مطرح می کند و درباره آنها به باید و نباید حکم می کند.روی این اساس،آزار کودک بی گناه را که حتی اندیشه گناه از پرده های مغز او عبور نکرده است،کار زشت تلقی می کند،آری کودک مخلوق خدا است ولی خرد،خدا را به دلیل حکیم بودن،از چنین کاری پیراسته می داند و داوری خرد به معنی ایجاد محدودیت در حکمرانی خدا نیست،بلکه استکشاف واقعیتی است که حکیم بودن خدا آن را ایجاب می کند.

شناسی و اطاعت او را واجب می داند؟چون در این حالت،سئوال می شود،که آیا در ایجاب عقل،غرضی هست یا نه؟صورت دوم متصور نیست،زیرا عقل به کار عبث و بی فائده دعوت نمی کند پس طبعا اولی متعین خواهد بود.

اکنون سئوال می شود:مقصود از این غرض چیست؟آیا غرضی است که معبود از آن سود می برد،یا بنده معبود؟اولی درباره خدا بی معنی است و او بالاتر و برتر از آنست که از کار بندگان سودی ببرد،و دومی نیز درباره بندگان موجود نیست،زیرا بنده نه تنها از عبادت معبود سودی نمی برد،بلکه عبادت خدا مایه رنج و زحمت اوست.تنها چیزی که می ماند،پاداشها و کیفرهای اخروی است،ولی خرد از کجا می داند،که خدا بر گناه کیفر می دهد و بر اطاعت پاداش،چه بسا ممکن است هردو را کیفر دهد؟ (1).»

خرد انسان را به تحقیق وادار سازد.

2-انکار پاداش بر اطاعت،و کیفر بر مخالفت،اساسی جز انکار حسن و قبح عقلی ندارد و آن کس که چنین اصلی را منکر شد،با فطرت انسانی به نبرد برخاسته است،و روشنترین قضایای عقلی را در قلمرو عمل انکار کرده است، و حتی وحی الهی نیز با اشاره به این فطرت و اینکه یک امر مسلمی است،با ما سخن می گوید و می فرماید: أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمُونَ (الجاثیة21/).

آیا آنان که کردار زشت را انجام میدهند،پنداشته اند که زندگی و مرگ آنان را مانند آنان که ایمان و عمل صالح دارند،قرار می دهیم؟چه بد داوری می کنند.»

نخواهد آورد؟در این صورت باید ایمان بیاورد که ایمان نخواهد آورد،و این جز درخواست امر محال چیزی نیست.

در عصر بنی اسرائیل،برخی از تکالیف،سنگین و توان فرسا بود.این دعا که آیه منعکس کننده آن است و از پیامبر گرامی در شب معراج نقل شده،برای آن است که چنین تکالیفی را از امت خود بردارد.

در اینجا مفسران احتمال دیگری نیز داده اند،و آن اینکه:مقصود،رفع آثار گناه است.مانند عذاب و مسخ که هیچ کس را توان تحمل آن نیست،ولی چون فرد گناهکار،تکلیف مقدور خدا را انجام نداده است،چنین پیامدهایی دامن او را می گیرد.

اما استدلال دوم او که پیامبر به ابی جهل فرموده بود که ایمان نخواهد آورد...

شاید درباره ابو لهب،صحیح باشد و قرآن درباره او گفته بود که او ایمان نخواهد آورد،به گواه آیه شریفه که می گوید: سَیَصْلی ناراً ذاتَ لَهَبٍ (لهب3/).

«به زودی وارد آتش شعله وری خواهد شد».

از این استدلال به دو گونه می توان پاسخ گفت:

1-پیامبر گرامی،سالیان متمادی،او را به آیین خود،دعوت کرد،آنگاه که حجت بر او تمام شد،و قرائن و شواهد گواهی دادند که دیگر ایمان نخواهد آورد، یعنی از نظر فکری به قدری تاریک و ظلمانی شد که نور ایمان دیگر نمی توانست، در قلب او نفوذ کند،در این شرایط،سوره لهب نازل شد و از آن زمان به بعد، تکلیف و دعوت متوجه او نگردید،زیرا تکلیف چنین انسانی که قطعا ایمان نخواهد آورد،امری لغو بود،در این صورت هیچ نوع تکلیفی متوجه او نشد،نه تکلیف به پذیرفتن این سوره و نه تکلیف به دیگر گفتارهای پیامبر،ولی سقوط تکلیف از او،به معنی سقوط عذاب و دلیل بی گناهی او نیست،بلکه به علت محروم ساختن خویش از معرفت،به شدیدترین وجه عقاب محکوم شد.

ص:275

2-این آیه،بسان آیه ای که درباره قوم نوح نازل شده،یک نوع اخبار غیبی است،از اینکه قوم او ایمان نخواهند آورد (1).

بنابراین،هرگز ابو لهب مامور نبود که به مضمون این سوره به صورت تفصیل ایمان بیاورد،بلکه او به همان ایمان کلی مامور بود و متاسفانه با داشتن توان،خود را از آن محروم ساخت.

و توانا بود،ولی اختراع و ایجادی در کار نبود.از این بیان می فهمیم که انتساب فعل به قدرت،گاهی به صورت اختراع است و گاهی به غیر این صورت،بنابراین،چه مانعی دارد که فعل انسان،به نوعی متعلق به قدرت او باشد،ولی این تعلق،ایجاب ایجاد و اختراع نکند» (1).

این بیان،جز خطا به چیزی نیست و محتوائی ندارد.زیرا مقصود از قدرت در مورد بحث،همان علت تامه است که فعل،پس از آن بدون فاصله زمانی تحقق پذیرد،به طور مسلم چنین چیزی در ازل نبوده وگرنه فعل انجام می گرفت،اینکه می گوییم،چنین چیزی در ازل نبوده،نه به این معنی است که قدرت خدا وافی به انجام کار نبوده است،بلکه وافی بود امّا چون اراده حکیمانه وی بر آن تعلق نگرفته بود،چیزی تحقق نپذیرفت.پس قدرت وجود داشت،اما اراده حکیمانه بر اعمال آن تعلق نگرفته بود.

بنابراین،سخن گفتن از قدرت ازلی که وجود فعل را ایجاب نمی کند، و تشبیه کردن قدرت انسان به آن،کاملا بی مورد است،سخن درباره قدرتی است که فعل را به دنبال می آورد،در این صورت باید نتیجه گرفت که اگر فعل با تمام خصوصیات،متعلق به قدرت الهی باشد،کوچکترین انتسابی به قدرت بنده ندارد، و قدرت بنده جز یک حالت تقارنی و تماشاگری،چیز دیگری نمی تواند باشد، و ناگفته پیداست،قدرتی که تاثیری در تحقق فعل نداشته باشد،نمی توان صاحب آن را مسئول آن به شمار آورد.

پیش گرفته،نخست انتخاب می کند که باید معانی این آیات را به خود خدا تفویض کرد،و درباره آنها چیزی نگفت،ولی وقتی به تفسیر خود آیه می رسد،راه معتزله را در پیش می گیرد،و به تاویل آیه می پردازد (1).

ما چون در گذشته در این باره سخن گفتیم،دیگر تکرار نمی کنیم،تنها یادآور می شویم که:هرگز آگاهی از مفاد این آیات،نیاز به تاویل ندارد،بلکه امعان نظر و دقت در مفردات و سیاق آیات،حقیقت را روشن می کند،کسانی که درباره تفسیر این نوع از آیات،لفظ تاویل به کار می برند،به خاطر ظهور مفردات آیه است که با دلائل عقلی و اعتقادی اسلامی موافق نمی باشد،ولی اگر آیه با توجه به قرائن موجود در آن تفسیر شود،خواهیم دید که این گونه آیات،از تاویل اصطلاحی(حمل آیه برخلاف ظاهر)،بی نیاز می باشد و ما هرگز در قرآن آیه ای نداریم که ظاهر تصدیقی آن،به تاویل(به معنی یادشده)نیاز داشته باشد.

تاویل در آیات متشابه که در قرآن آمده است،به معنی تاویل اصطلاحی نیست،بلکه مقصود از تاویل،مآل آیه است که سرانجام در آن استقرار می پذیرد.

زیرا آیات متشابه،ظهور متزلزلی دارد،که سرانجام با دقت در آن،در معنی واقعی خود مستقر می گردد و قرآن از آن به تاویل که به معنای مرجع و مآل آیه است،تعبیر می آورد و این غیر حمل آیه برخلاف ظاهر آن است.

نیست (1)و چون در گذشته درباره کلام نفسی به تفصیل سخن گفته ایم،دیگر تکرار نمی کنیم.

گیرد،از این جهت،علم بر آنها تعلق می گیرد،ولی رؤیت که جدا از جهت نیست،بر آنها تعلق نمی گیرد.

در مورد دیگر می گوید:«اگر خالق،مخلوق را می بیند،و این رؤیت بدون مقابله انجام می گیرد،چرا خلق،خدا را بدون آنکه مقابله ای در کار باشد،نبینند؟ اگر رؤیت خدا در گرو کیفیت و صورت نیست،رویت خلق نیز در گرو چنین امور مادی نخواهد بود.»

دربارۀ بندگان،آنچه را بخواهد انجام می دهد و هرگز بر او رعایت اصلح واجب نیست.اصولا دربارۀ خدا وجوب متصور نیست و از کارهای او سئوال نمی شود،این بندگانند که بازخواست می شوند.»

محقق کتاب«قواعد العقائد»،در پاورقی،در تکمیل نظریه غزالی می گوید:

«خدا اگر همه مردم را بدون طاعتی به بهشت ببرد،بر او اشکالی نیست، و اگر همگان را بدون گناهی به جهنم برد نیز بر او ایرادی نیست،زیرا او در ملک خود تصرف نموده است،و کسی از او طلبکار نیست.اگر پاداش دهد،به فضل و کرم خود داده است،و اگر کیفر کند،در ملک خویش تصرف نموده است (1).»

این آیات و آیات دیگر،همگی اتفاق دارد که فعل خدا خالی از فائده و غرض نیست و به اصطلاح،عبث به کارهای او راه ندارد،و اگر کسی می گوید،بر خداست که درباره بندگان،اصلح را رعایت کند،روی این اساس سخن می گوید.

اینکه می گویند،بر خدا لازم است،مقصود این نیست که بندگان خدا، برای او تکلیفی معین کنند،بلکه هدف این است که با توجه به اینکه خدا حکیم است،لازمه آن،انجام چنین کاری است،و در حقیقت،خرد از شناخت صفات خدا(حکیم)به کیفیت فعل او پی می برد،و فعل او را از هر نوع عبث و بیهودگی، تنزیه می سازد،چنانکه خرد ریاضیدان،با توجه به یک رشته قواعد درباره مثلثات، احکامی را صادر می کند و می گوید،سه زاویه مثلث،مساوی است با دو زاویه قائمه(180 درجه)،و همگی می دانیم که خرد در اینجا بر تکوین و جهان خارج، حکم نمی راند،بلکه حکم آن را استکشاف می کند.

اما آنچه که محقق کتاب غزالی،در پاورقی افزوده است،جز تکرار سخن شیخ ابو الحسن اشعری چیزی نیست،و در اینکه خدا قادر بر عقاب افراد بی گناه است،جای شک و سخن نیست،ولی با توجه به حکیم بودن او و با توجه به صفت عدلی که او بدان متصف است،هرگز به اینکار اقدام نمی کند.اینکه می گویند، چگونه می تواند فعل خدا واجد غرض باشد؟و این مستلزم استکمال خداست،پایه صحیحی ندارد،زیرا گوینده این سخن،میان غرض فاعل و غرض مترتب بر فعل فرقی قائل نشده و این دو را به هم مخلوط کرده است،مسلما فعل خدا فاقد غرضی است که تکمیل کننده فاعل باشد،ولی این مانع از آن نیست که فعل او هدفی را تعقیب کند که دیگران از او بهره بگیرند،و ما بخواست خداوند،به طور گسترده درباره این موضوع،در جلد چهارم که بیانگر عقاید معتزله است،سخن خواهیم گفت.

ص:282

خود،گفته شده است و در میان این شرائط آنچه مهم است،این است که مجتهد باید از کتاب و سنت کمک بگیرد و هرگز در مقابل حکم خدا،اجتهاد نکند،زیرا چنین اجتهادی،نقض تشریع الهی است.با توجه به این اصل،چگونه می توان کار معاویه و همکار او عمروعاص،و پیروان این دو پیر سیاست را،در جنگ صفین و نهروان،با اجتهاد توصیف کرد؟اجتهادی که در سایه آن خونها ریخته شد و اعراض مسلمانان هتک گردید.این چه اجتهادی است که نتیجه آن ریختن خون عمار یاسر شد،که پیامبر درباره او فرموده بود:«تقتلک الفئة الباغیة» (1)(گروه ستمگر تو را می کشند).این همان اجتهادی است که ابن ملجم و پیروان راه او،در سایه آن،خون علی-علیه السّلام-را مباح دانسته و قاتل را مجتهدی دانستند که برای ضربت خود، از خدا پاداشی بزرگ می گیرد.عمران بن حطان خارجی،قاتل علی-علیه السّلام- را چنین می ستاید:

یا ضربة من تقی ما اراد بها الا لیبلغ من ذی العرش رضوانا (2)

در سایه این اجتهادها بود که خلیفه اسلامی منصوص و برگزیده ای مانند امام علی-علیه السّلام-،شصت سال تمام بالای منابر،مورد سب و لعن قرار گرفت.

در پایان،یادآور می شویم که ابو زهره،در حق غزالی می گوید:«وی در سخنان ابو منصور ماتریدی و ابو الحسن اشعری،با آزادی کامل مطالعه کرده و در بسیاری از آراء،با آنان موافقت نموده و در بسیاری از امور نیز با آنان به مخالفت پرداخته است (3).»

ولی حق این است که بگوییم،او تنها در کلام اشعری مطالعه داشته و غالبا

ص:284

آراء او را برگزیده است و چیزی که بتوان آن را به ماتریدی نسبت داد و غزالی آن را برگزیده باشد،در کتاب«قواعد العقائد»،به چشم نمی خورد.تنها موردی که با اشعری مخالفت نمود،در صفات خبریه است،که در آنها به تفویض،قائل شده و اینکه باید بگوییم،تنها خود خدا از معانی آنها اگاه است.این عقیده،هرچند از عقیده اشعری که خدا را با معانی لغوی آنها توصیف می کند،کم اشکال تر است، ولی در عین حال،خود این عقیده،سست و بی پایه است،زیرا نتیجه آن،این است که قرآن به صورت لغز و معما درآید و کتابی که خدا برای هدایت مردم فرستاده است،مفهوم نباشد.

او در کتاب«الذیل»،یاد کرده،وی در سال 479 یا 467 ه،دیده به جهان گشود و در اواخر شعبان 548 ه،چشم از جهان فروبست.» (1)

ذهبی می گوید:«شهرستانی،استاد اهل کلام و حکمت و دارای تألیفات فراوان بود و از سمعانی نقل شده که:او در باطن،به قرامطه میل داشت و به سوی آنان دعوت می کرد و اندیشه های واهی آنان را تایید می نمود،از مولف«التحبیر»نقل شده است که شهرستانی پیشوای اصولی،عارف به ادب و آگاه از علوم غریبه بود، ابن ارسلان در تاریخ خوارزم می گوید:شهرستانی دانشمندی هوشیار و عفیف بود و اگر او به الحاد(مقصود علم کلام و فلسفه است)متمایل نبود و در اعتقاد، اشتباهاتی نداشت،پیشوای بزرگی بود،انسان از آن تعجب می کند که چگونه چنین فردی به سوی مطلبی کشیده شده که در شرع اساسی ندارد،این تنها بدان خاطر است که وی از علم شرع(مقصود احادیث است)اعراض کرده و به تاریکی های فلسفه اشتغال جسته است... (2).»

کرده و تا آنجا که می تواند به مدیحه سرایی می پردازد.تنها،کتاب ملل و نحل شهرستانی گواه بر آن است که:او با قرامطه مخالف بوده،او در این کتاب،عقائد اسماعیلیه را مطرح کرده و چنین می گوید:«من با سران اسماعیلیه به مناظره پرداختم،ولی آنان از عقیده خود دست برنداشتند،به آنان گفتم،شما راه دانش را بر روی خود بسته و راه تقلید را گشوده اید،و هیچ خردمندی راضی نمی شود بدون بصیرت،عقیده ای را برگزیند و بدون راهنما،راهی را بپیماید (1).»

همانطور که یادآور شدیم،دو اثر مهم او مورد استفاده دانشمندان است،که یکی از آنها ملل و نحل است که بارها چاپ و منتشر شده و اکثریت مردم درباره این علم،جز آن،کتاب دیگری را نمی شناسند.

کتاب دیگر او،«نهایه الاقدام»است که به همت خاورشناس آلمانی، آلفرد گیم،چاپ و منتشر شده است و شهرستانی در این کتاب،درباره 20 قاعده کلامی سخن گفته و آن را«نهایة الاقدام فی علم الکلام»نامیده است،این کتاب بر اساس عقاید اشاعره تنظیم شده و در قسمتی،رنگ فلسفی به خود گرفته است.در کتابهای تراجم،این دو بیت به او نسبت داده شده است که در آغاز کتاب نهایة الاقدام نیز وارد شده و غالبا مخالفان بحث و نقد کلامی،این دو شعر را می خوانند و به آن استناد می جویند:

لقد طفقت فی تلک المعاهد کلها و سیرت طرفی بین تلک المعالم

فلم ار إلا واضعا کفّ حائر علی ذقن او قارعا سنّ نادم

«در میان تمام این مکاتب گشتم و نشانه های همه آنها را از نظر گذراندم، کسی ندیدم مگر اینکه دست تحیر بر زنخدان نهاده،یا آنکه انگشت حیرت به دندان

ص:287

گزیده است».

النقی-علیه السّلام-در قم است!!»(تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل).

رازی از پیشوایان بزرگ اشاعره،در عصر خویش بود و به حق به مذهب اشعری خدمت نموده و در هر آیه ای به مناسبتی به تایید اندیشه اشاعره و نقد آراء معتزله و امامیه پرداخته است،ولی چون اشعری معتدلی بود،و از عقل و نقل کمک می گرفت،با تجسیم و تشبیه که فرقه اهل حدیث مروج آن بودند،مبارزه می کرد، و به خاطر همین،از طرف نویسندگان اهل حدیث مانند ذهبی،مورد طعن واقع شده است.وی در کتاب خود می گوید:«در کتابهای رازی،سحر و جادو و اخبار از غیب و کهانت و انحراف از سنت به چشم می خورد،خدا از او درگذرد،او بر طریقه ستوده ای درگذشت،و باطن هرکس را خدا می داند (1).»

علت اینکه ذهبی او را با این جمله یاد می کند،همان اختلافی است که در زمان سلطان غیاث الدین،میان او و گروه اهل حدیث پدید آمد،سلطان،از فخر رازی پشتیبانی کرد و برای او مدرسه ای در هرات ساخت.این کار بر گروه کرامیه گران آمد،سرانجام،مجلس مناظره ای ترتیب دادند،که نزد سلطان با فخر رازی مناظره کنند،رازی در این مناظره بر رقیب خود ابن قدوه،پیروز شد،و با او تندی کرد،ولی تندی بی جای او سبب شد،عموزاده سلطان،بر فخر رازی خشم بگیرد و رازی را نکوهش کند و او را نزد سلطان به گرایش به فلسفه و زندقه متهم سازد،ولی چون سلطان به وی علاقه داشت،سخن چینی،سودی نبخشید.فردای آن روز، رقیب شکست خورده رازی،در مسجد جامع بر منبر رفت و سخنان خود را با این آیه آغاز کرد: رَبَّنا آمَنّا بِما أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاکْتُبْنا مَعَ الشّاهِدِینَ ،آنگاه گفت:

ای مردم ما چیزی جز آنچه که از رسول خدا بما رسیده،نمی گوییم،دانش ارسطو و کفریات ابن سینا و فلسفه فارابی را نمی پذیریم،چرا مردی را که از دین خدا و سنت پیامبر،دفاع می کرد،دشنام دادند؟!این سخن بگفت و گریست و شنوندگان نیز که

ص:291

همگی از گروه کرامیه بودند،به گریه افتادند و از مردم کمک خواستند.مردم نیز تحریک شدند و فتنه،شهر را فراگرفت.سلطان غیاث الدین،از جریان آگاه شد، فتنه را خواباند و به مردم نوید داد که رازی را از شهر بیرون می کند (1).

چنین محیط مملو از عداوت،سبب شد که رازی،هرات را ترک کند و پس از مدتی،به امر سلطان،باز به هرات بازگشت و سپس هرات را به عزم خراسان ترک گفت و نزد سلطان خوارزمشاه،مقام و موقعیتی به دست آورد.

شخصیتی که بیشتر عمر خود را در معقول صرف نموده،نمی تواند در آخر زندگی،همه دانشهای خود را نادیده بگیرد و آنها را ضلال و گمراهی به حساب آورد.

از این جهت،برخی از اشعاری که به وی نسبت داده اند،ممکن است ساخته مخالفان فلسفه و کلام باشد.اینک برخی از این اشعار را می آوریم:

نهایه اقدام العقول عقال و اکثر سعی العالمین ضلال

و ارواحنا فی وحشة من جرمنا و حاصل دنیانا اذی و وبال

و لم نستفد من بحثنا طول عمرنا سوی ان جمعنا فیه قیل و قال (2)

اسماء الهی،حد وسط میان تشبیه و تعطیل را برگزیده است.

2-مفاتیح الغیب،یک دوره تفسیر قرآن کریم است که به پایان نرسیده و پس از او،دیگری آن را تکمیل کرده است.

وی در این کتاب،بیش از حد به بحثهای کلامی پرداخته و در همه جا اندیشه های اشعری را تایید نموده و بر معتزله و امامیه تاخته است.

3-محصل افکار المتقدمین و المتاخرین،محقق طوسی،این کتاب را تلخیص نموده و در مواردی نقد کرده و نام آن را تلخیص المحصل،نهاده است.

4-المباحث المشرقیه،در این کتاب آرای حکمای گذشته و نتایج مباحثات آنان را مطرح نموده و در حیدرآباد کن،در 2 جلد،چاپ شده است.

5-شرح الاشارات،وی در این کتاب،بر اشارات شیخ الرئیس نقد کرده و به گفته محقق طوسی،به جای شرح و بیان مقاصد متن،به جرح و نقد آن پرداخته است.

محقق طوسی با نگارش شرحی دیگر بر اشارات،به تایید اندیشه های متن پرداخته و اشکالات او را دفع کرده است.

مواردی به کار می رود که هدف،بیان گستردگی قدرت شخص باشد،هرچند سریری و جلوسی در کار نباشد،و این تعبیر بهتر از آن است که بگویند،«فلانی حکمران گشت»،و همچنین سخن صاحب کشاف را در آیه بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ ، (1)یادآور می شود که او می گوید:این تعبیرها کنایه از جود و بخل است،هرچند طرف،دارای دستی نباشد.

رازی پس از نقل این کلمات از صاحب کشاف،می گوید:«اگر ما باب تاویل را در قرآن باز کنیم،ناچاریم به تاویلات«باطنیه»تن در دهیم،زیرا آنان مثلا می گویند:مقصود از فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ ، (2)این است که در خدمت به خدا آماده باش و همچنین در آیه یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ ، (3)می گویند:مقصود این است که ابراهیم را از دست ستمگر آزاد ساخت،در حالی که نه«نعلینی»در کار بوده و نه آتشی و شعله ای»،آنگاه می گوید:«ما باید به خاطر پرهیز از چنین تاویل ها،همه الفاظ قرآن را بر معنی حقیقی آن حمل کنیم،مگر اینکه قرینه عقلی برخلاف آن حاکم شود،و ای کاش کسی که آگاهی ندارد،در این مسائل وارد نمی شد! (4).»

ما فکر می کنیم که رازی آنچه را که در دل ندارد،بر زبان جاری ساخته است و هرگز مفاهیم آیاتی مانند آیه استواء،یا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ ،بر او مخفی نیست، زیرا کنایه بودن این جمله ها از فرمانروایی بر جهان آفرینش و یا گستردگی جود و احسان،یک استعمال متعارف و رائجی است و در اشعار عرب و مکالمات روزمره

ص:294

مردم،فراوان دیده می شود،در حالی که تاویلی که باطنیه از آن دو آیه دارند،نه تنها متعارف نیست،بلکه با سیاق آیات،کاملا مخالف است،در آیه مربوط به درآوردن کفش،می فرماید: إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً ،تو در سرزمین مقدس«طوی» هستی و در آیه مربوط به ابراهیم،سخن از سوزاندن به میان آورده و می فرماید: قالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ ،با این دلائل روشن چگونه می توان این دو نوع تاویل را به هم قیاس کرد.

دین خود به علی-علیه السّلام-اقتدا کند،هدایت یافته است،به گواه اینکه پیامبر-صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-در حق او فرموده:(اللهم ادر الحق مع علی حیثما دار)«خدایا حق را با علی بگردان هرجا که بگردد» (1).

سخن گسترده ای،نظریۀ امامیه را ترجیح می دهد و اینکه واجب،مسح برپاست و مفاد آیه وضوء،همان مسح می باشد و اگر در روایاتی غسل وارد شده،روایات آحادی است که نمی توان به آنها تکیه کرد،و قرآن را نسخ نمود.

قادر بر حل این اشکال نخواهند بود (1).»شاید این ندامت و پشیمانی او در آخرین لحظه های زندگی،کفارّۀ برخی از تشکیک های ناروای او باشد.

حسدوا الفتی إذ لم ینالوا سعیه فالقوم اعداء له و خصوم

«آنان بر آن جوانمرد رشک بردند،زیرا به پایه کمالات او نمی رسیدند،از این رو،این گروه،دشمنان و بدخواهان او هستند».

آنگاه نوشت:و الله اعلم و امضاء کرد.

گذشته از حسد و رشک که در این شعر به آن اشاره شده،پایین بودن سطح معلومات در میان مخالفان،عامل دیگری بود که بر دشمنی آنان می افزود،از این جهت،«سیف الدین آمدی»چاره ای جز این ندید که مصر را به عزم دمشق ترک گوید،وی پس از ورود به آنجا،به عنوان مدرس مدرسۀ عزیزیّه انتخاب شد،در این نقطه نیز،کوته فکران،با او به مخالفت برخاسته،و او را به آنچه که در مصر به او نسبت داده بودند،متهم ساختند.سرانجام،او خانه نشین شد و پس از اندی،در سال 621،بدرود حیات گفت،و بالای کوه«قاسیون»به خاک سپرده شد (1).

ذهبی،از سبط بن جوزی،چنین نقل می کند:«در زمان او در اصول دین و اصول فقه و علم کلام کسی به پایۀ او نمی رسید،ولی فرزندان عادل شاه او را احترام نمی کردند،زیرا معروف بود که او به دانشهای یونانی و منطق می پردازد.

هرگاه بر«معظم»،وارد می شد،معظم،برای احترام به پا نمی خاست،مع الوصف او برای تدریس در مدرسۀ عزیزیه منصوب گشت.وقتی عادل شاه در گذشت،جانشین او شریف،او را از تدریس در مدرسه برکنار کرد،و دستور داد که در مدارس اعلام کنند،هرکس جز تفسیر و فقه درس بگوید،و سخنان فلاسفه را بازگو کند،او را از شهر بیرون می کنند.از این جهت،سیف الدین خانه نشین شد و در خانۀ خود مرد و بالای کوه قاسیون به خاک سپرده شد».

ص:299

واکنش«عادل»و«شریف»،نخستین واکنش در مقابل علمای معقول و مدافعان از حریم شریعت نبود،بلکه پیوسته علمای معقول در هر عصری،محسود و مظلوم بودند،و پیوسته حنابله و کسانی که اسم اهل الحدیث با خود یدک می کشیدند با این گروه،به مخالفت برخاسته و حتی خود خلیفه،«القادر بالله» عباسی،در اختلاف میان معتزله و حنابله مداخله کرد و معتزله را از تدریس و مناظره محروم ساخت،و تهدید کرد که اگر با این فرمان مخالفت کنند،مواخذه خواهند شد،و به دنبال آن سلطان محمود بن سبکتکین،در سرزمین«غزنه»همین روش را اتخاذ کرد.او مخالفان حنابله را به دار آویخت،و آنان را از سرزمین غزنه تبعید کرد، و دستور داد که در بالای منابر،آنان را لعن کنند،و این کار به صورت سنّت،درآمد (1).

آنان به خیال خود،«معتزله»را به دار زدند،ولی در حقیقت،عقل و خرد را معدوم کردند،سرانجام،شعلۀ این آتش دامن متفکران اشاعره را نیز گرفت،در حالی که اشاعره بیش از«معتزله»به اهل حدیث نزدیک بودند،تا آنجا که تعجب نخواهید کرد اگر بخوانید که ذهبی حنبلی،سیف الدین آمدی را تارک الصلاة معرفی می کند،و می گوید:«قاضی تقی الدین،از استاد خود ابن ابی عمر نقل می کند که ما با«سیف الدین آمدی»معاشرت داشتیم،و در نمازگزاردن او مردد بودیم،وقتی او به خواب رفت،پای او را با مرکّب علامت گذاردیم،این علامت دو روز بر جای خود باقی بود،و از اینجا فهمیدیم که او وضو نمی گیرد».

آیا می توان با این وهم و گمان،مرد محققی را متهم به ترک نماز کرد؟فرض کنید که او این علامت را نشسته است،ولی از کجا معلوم که او از وضوء معذور نبوده و با تیمم نماز نمی خوانده است؟

علاوه بر این،تهمت های دیگری نیز در ترجمۀ این مرد آمده است.حتی او

ص:300

را متهم کرده اند که در کتابهای خود،حدوث عالم و یکتایی خدا و بعثت پیامبران را ثابت نمی داند.

شکی نیست که با مراجعه به کتاب«غایة المرام»او،همۀ این اندیشه ها نقش بر آب می شود،او فصولی را به اثبات این موضوعات اختصاص داده که ما برخی را یادآور می شویم:

قانون نخست،در اثبات واجب

قانون دوم،در اثبات یکتایی خدا

قانون سوم،در حدوث جهان و ابطال تسلسل

تا آنجا که می گوید:«...قانون هفتم،دربارۀ برانگیختن پیامبران و معجزات آنان» (1).

اصولا،خطر بازداشتن عقل از غور در مسائل عقلی و فکری،کمتر از توصیف خدا به صفات خبری مانند دست و پا نیست،زیرا دوری از بحثهای عقلی،سبب پیدایش چنین عقائد باطلی درباره خدا می گردد،تا آنجا که خدا به صورت یک انسان دارای اندام و اعضا،معرفی می گردد.شایسته بود که این گروه،کمی با قرآن انس بگیرند و از دعوت قرآن به تفکر درس آموزند.اینک برخی از آیات را یادآور می شویم:

1- وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً (آل عمران191/).

(در آفرینش آسمانها و زمین می اندیشند[و می گویند]خدایا این را بیهوده نیافریده ای).

ص:301

2- وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ (ذاریات21/).

«و در جانهای خویش آیا نمی اندیشید؟»[تا خود و در نتیجه،خدا را بشناسید].

آیات،دربارۀ دعوت به اندیشیدن در جهان و نفس انسان،بیش از آن است که در این مختصر بگنجد و بحثهای عقلی در کتابهای کلامی،جز صیانت دین از تشکیک ملحدان و زندیقان،چیز دیگری نیست.اصولا انگیزۀ تأسیس علمی بنام کلام،جز این نبود که جلوی هجوم افکار الحادی و فلسفۀ یونانی را که بر اثر ترجمه به جهان اسلام راه یافته بود،بگیرند.

چگونه می توان از رشد و گسترش چنین علمی که هدف از آن،دفاع از عقاید اسلامی است،جلوگیری کرد؟!

2-منتهی السؤل فی علم الاصول،این کتاب نیز در مصر به چاپ رسیده و در دهۀ 1930 میلادی،کتاب درسی«الازهر»به شمار می رفت.

3-غایة المرام فی علم الکلام،این کتاب،کتاب کلامی براساس اندیشه های اشاعره است،و در آن،کتاب دیگر خود به نام«ابکار الافکار»را گنجانیده است (1).

چیزی که می توان به صورت اجمال در نقد این کتاب گفت،این است که وی دربارۀ معتزله،ادب در گفتار را رعایت نکرده و آنان را ملحد خوانده است! (2).

همچنین در نقد عقائد شیعه،حتّی به عنوان نمونه،یک کتاب شیعی را مطالعه نکرده و عقاید آنان را از کتابهای مخالفان آنان گرفته است،و از سخنان شگفت آور او،این است که می گوید:«عصمت در امام شرط نیست،به گواه اینکه مسلمانان بر امامت خلفای راشدین،اتفاق نظر داشتند،در حالی که همگی معترفند که آنان معصوم نبوده اند» (3)،ما در برابر این استدلال،سخنی نداریم،جز اینکه می گوییم:چنین استدلالی مصادره به مطلوب است و دلیل و مدعا تقریبا یکی است.وی از نگارش این کتاب،در 603 ه،در اسکندریۀ مصر،فارغ شده (4)و اخیرا در قاهره با تصحیح حسن محمود عبد اللطیف،منتشر شده است.

عمر کوتاه خود توانست افراد برجسته ای را تربیت کند،که همگی از بزرگان عصر خود به شمار می رفتند.از میان آنان،می توان شمس الدین کرمانی و سعد الدین تفتازانی و ضیاء الدین قرمیّ را نام برد (1).

سرانجام،عضدی در زندان کرمان در سال 756 یا 757،درگذشت و از اشعار ملیح او،این دو بیت است که می نگاریم:

خذ العفو و امر بعرف کما أمرت و اعرض عن الجاهلین (1)

«از بدیها درگذر،و به کارهای نیک فرمان ده و از بی خردان روی برگردان».

و لن فی الکلام لکلّ الأنام فمستحسن من ذوی الجاه لین

«با نرمی با مردم سخن گوی که نرمی در سخن،از بزرگان،پسندیده است».

همان درجۀ متوسط است،یعنی تکلیفی که با زحمت فوق العاده همراه باشد (1).

عضدی در این مورد،با یکی از اصول اشاعره به مخالفت برخاسته است.

2-یکی از عقائد اشاعره،زیادی صفات خدا،بر ذات او است،یعنی خدا ذاتی دارد و صفتی،درست مانند انسان که حقیقتی دارد و صفتی به نام علم و قدرت.این گروه،برای اثبات مدعای خود چنین استدلال می کنند که:اگر صفات خدا،عین ذات او باشد،باید حمل هر صفتی بر خدا مانند(اللّه عالم)،از قبیل حمل اوّلی بوده و به اصطلاح،حمل شیء بر خود شیء باشد.

این استدلال،حاکی از آن است که مستدل،محور بحث را گم کرده و از حقیقت بحث آگاه نیست،زیرا محور بحث،عینیت و یا زیادی مفهوم اوصاف خدا با مفهوم«اللّه»نیست،بلکه مقصود،عینیّت واقعیت صفات با واقعیت اللّه است،از این جهت،عضدی بر بی پایگی استدلال،اشاره می کند و می گوید:«این دلیل بیش از این اثبات نمی کند که مفهوم صفات،غیر مفهوم ذات«اللّه»است،ولی هرگز زیادی مصداق صفت را بر حقیقت ذات،ثابت نمی نماید (2).»

عقیده شیعه که می گویند،امامت در گرو نص الهی است»،آنگاه می گوید:

«(گواه بر صحت گفتار ما)،امامت ابی بکر است که با بیعت آنان ثابت گردید (1).»

و نیز می گوید:«عصمت در امام شرط نیست،به گواه اینکه ابی بکر امام بوده ولی معصوم نبوده است 2.»

چنین استدلالی از شخصی مثل عضدی که از آداب مناظره،کمال آگاهی را دارد،بسیار بعید است.

او گاهی برخی از اخبار متواتر،مانند حدیث غدیر را انکار می کند و می گوید:«علی در چنین روزی در«غدیر»نبوده است»!! (2).

و یا شیعه را به اعتقاد به«بدا»،به معنی باطل آن(ظهور حقیقت امر پس از خفاء)،متهم می کند 4،در حالی که شیعه و پیشوایان معصوم آن،از چنین تفسیری بیزار می باشند.

سمرقند،چشم از جهان پوشید (1).

آثار علمی که از او به جای مانده است،همگی حاکی از چیره دستی او در آن علوم است.اینک اسامی آنچه که تاکنون چاپ شده است در اینجا می آوریم:

1-مطوّل،شرحی است بر تلخیص المفتاح خطیب قزوینی که در رشتۀ علوم بلاغت نگارش یافته است.تفتازانی در سال 748،از پاکنویس این شرح فارغ شده و سپس آن را تلخیص کرده و«مختصر»نامیده است.در گذشته،مطول در حوزه های علمیه،محور تدریس بوده و هم اکنون مختصر او جزء کتب درسی است.

2-شرح تصریف زنجانی که از آن در سال 744 فارغ شده است.

3-شرح عقائد نسفیه که از آن در سال 778 فراغت یافته است.

4-شرح شمسیه در رشته منطق که در سال 772،آنرا به پایان رسانیده است.

5-شرح مقاصد الطالبین،که متن و شرح،متعلق به خود تفتازانی است،و در سال 774،آن را به پایان رسانیده است،این کتاب،مفصل ترین کتاب کلامی پس از شرح موافق سید شریف جرجانی است.

6-تهذیب احکام المنطق که آن را در سال 770 در سمرقند نگاشته است (2).

او دارای ذوق شعری لطیفی بوده و به زبان های عربی و فارسی شعر می سروده است.

ص:308

به پاسخ این استدلال برمی خیزد که نتیجۀ آن،پذیرفتن همین عقیده ای است که معتزله در استدلال خود بدان اشاره کرده اند (1).

جهان گشود ولی تحصیلات خود را در شیراز به پایان رسانید،آنگاه در سال 789 که تیمور لنگ،وارد شیراز شد،آن منطقه را ترک گفت،و رحل اقامت در سمرقند افکند،و آنگاه که تیمور لنگ درگذشت،وی باز به شیراز برگشت (1).او به سان تفتازانی در ادب و علم کلام سرآمد روزگار به شمار می رفت،ولی در دقت نظر و عمق،بر تفتازانی پیشی می گرفت و در بخشی از علوم اسلامی تخصص داشت و با برخی دیگر آشنا بود.

آثار علمی او،حاکی از عظمت اندیشه اوست که به برخی اشاره می کنیم:

1-شرح مواقف در 8 جزء و 4 جلد که در مصر به چاپ رسیده و پیش از آن نیز در استانبول چاپ شده است.

این کتاب،روزگاری از کتب درسی بود،ولی حق این است که این کتاب باید جزء مراجع به شمار رود،نه کتاب درسی.

2 و 3-دو رساله به نامهای کبری و صغری در منطق

4-حواشی بر مطول

5-تعریفات

همۀ این کتابها به زیور طبع آراسته شده و او در مجموع چهل اثر از خود به یادگار نهاده است (2).

خود بود که در علم کلام نیز دست توانایی داشت،او اصلا اهل سمرقند بود، «قوشچی»لقب پدر اوست و در زبان ترکی به معنی مرغ بان است.او سرپرست بازهای شکاری«الغ بک»فرمانروای ماوراء النهر بود.قوشچی پس از کسب دانش در سمرقند،رهسپار کرمان شد و در آنجا به دانش اندوزی پرداخت و تجرید الاعتقاد نصیر الدین طوسی را شرح کرد،سپس از آنجا به سمرقند بازگشت.در این هنگام، فرمانروای منطقه،رصدخانه ای بنا کرده بود که ناتمام مانده بود و قوشچی آن را تکمیل کرد،وی سپس کرمان را به عزم تبریز ترک گفت و مورد استقبال فرمانروای آنجا امیر حسن،قرار گرفت.وی،قوشچی را به عنوان سفیر خود در سرزمین روم(ترکیۀ کنونی)برگزید.سلطان روم به نام محمد خان،از دانش او درشگفت ماند و او را پیش خود نگاه داشت،او در مدت اقامت خود در روم،رساله ای در علم حساب و رساله دیگری در علم هیئت نگاشت،و اولی را«محمدیه»و دومی را«فتحیه»نامید.

سلطان وقت هردو رساله را به مدیر مدرسۀ«ایاصوفیا»سپرد،تا در آنجا از آنها استفاده شود.پس از اندی،قوشچی در قسطنطنیه درگذشت و در جوار صحابی معروف ابو ایوب انصاری به خاک سپرده شد.

روزگار،کتابی همانند آن را ندیده و دانشمندان،نظیر آن را نیاورده اند.با اشاراتی چند،مطالب مهمی را بیان می کند،و مالامال از گوهرهای گرانبهایی است که چون نگین بر تارک دهر می درخشد،و دارای کلماتی است که حکم نص را دارد:

بیاناتی معجزآسا را در گفتارهایی کوتاه ریخته که سراسر شیوا و روان است و در برابر معانی آن شایسته است که ساحران سجده کنند.از نظر اشتهار بسان آفتاب نیمروز است و در دست پژوهشگران دست به دست می گردد و توسن اندیشۀ فرزانگان در فهم معنای آن به مسابقه پرداخته است.»

آنگاه می گوید:«شمس الحق محمد اصفهانی»،پیش از من،آن را شرح کرده و به اندازۀ دانش خود،پیرامون هدفهای کتاب به جستجو پرداخته است،و به اندازۀ توان علمی خود،دلائل و شواهد آن را شرح کرده است،و حتی سید شریف جرجانی نیز،یک رشته حاشیه،بر این شرح نگاشته است.با اینکه سید،به تکمیل این شرح پرداخته اما قسمتی از رموز این کتاب،مخفی و پنهان مانده که شایسته است،پرده از آنها برداشته شود.»سپس کتاب را به سلطان عصر خود،ابو سعید گورکانی اهدا می کند (1).

شرح تجرید قوشچی،مدتها در حوزه های کلام شیعه،محور تدریس بوده و حتی محقق اردبیلی(م 993)و محقق علیاری(م 1327)،بر آن،حواشی چندی نگاشته اند که همگی در حاشیۀ شرح قوشچی چاپ شده است.

البته قوشچی،آثار دیگری هم دارد که علاقه مندان می توانند،برای آشنا شدن با نام آنها به کتابهای یادشده در پاورقی مراجعه کنند (2).

ص:313

11-ابو الحسن علی طبری

12-ابو جعفر سلّمی بغدادی(نقاش)

13-ابو عبد الله اصفهانی

14-ابو محمد قرشی زهری

15-ابو بکر بخاری اودنی

16-ابو منصور بن حمشاد نیشابوری

17-ابو الحسین بن سمعون بغدادی

18-ابو عبد الرحمن شروطی جرجانی

19-ابو علی فقیه سرخسی

ابن عساکر می گوید:«این 19 تن،از شاگردان بلا واسطۀ شیخ اشعری بوده و از چشمۀ زلال علم او سیراب شده اند و نخستین طبقه از اشاعره به شمار می روند:

اما طبقه دوم کسانی هستند که نزد او درس نخوانده اند،ولی یاران او را درک کرده و از محضر آنان بهره گرفته اند»

آنگاه اسامی طبقۀ دوم را با شرح اجمالی آورده که ما تنها فهرست نام آنان را می آوریم.

24-ابو علی دقاق نیشابوری،استاد ابو القاسم قشیری

25-حاکم نیشابوری(ابو عبد الله بن بیع)

26-ابو نصر بن ابی بکر اسماعیلی جرجانی

27-ابو بکر ابن فورک اصفهانی

28-ابو سعد بن أبی عثمان خرگوشی نیشابوری

29-ابو عمر محمد بن حسین بسطامی

30-ابو القاسم بن ابی عمرو بجلی بغدادی

31-ابو الحسن بن ماشاذه اصفهانی

32-ابو طالب بن مهتدی هاشمی

33-ابو معمر بن ابی سعد جرجانی

34-ابو حازم عبدوی نیشابوری

35-ابو اسحاق اسفراینی

36-ابو علی بن شاذان بغدادی

37-حافظ ابو نعیم اصفهانی

38-ابو حامد احمد بن محمد استوائی دلوی

44-ابو منصور نیشابوری بغدادی (1)

45-حافظ ابو ذر هروی

46-ابو بکر دمشقی معروف به ابن جرمی

47-ابو محمد جوینی،پدر ابو المعالی جوینی

48-ابو القاسم بن ابی عثمان همدانی بغدادی

49-ابو جعفر سمنانی،قاضی موصل

50-ابو حاتم طبری معروف به قزوینی

51-ابو الحسن رشا بن نظیف مقری

52-ابو محمد اصفهانی معروف به ابن لبان

53-ابو الفتح،سلیم بن ایوب رازی

54-ابو عبد الله خبازی،مقری نیشابوری

55-ابو الفضل بن عمروس بغدادی مالکی

56-ابو القاسم اسفراینی

57-حافظ ابو بکر بیهقی

65-ابو عبد الله طبری

101-قاضی عضد الدین ایجی شیرازی (1)

8-الاقتصاد فی الاعتقاد محمد غزالی(505)

9-الاسفار الأربعة صدر المتألهین شیرازی(1050 ه)

10-الانتصاف فی ما تضمنه الکشاف من الاعتزال ناصر الدین أحمد بن محمد(638 ه)

11-الأعلام خیر الدین زرکلی(1396 ه)

12-اصول الدین ابو منصور عبد القاهر بغدادی (429 ه)

24-تفسیر نیشابوری(غرائب القرآن)حسن بن محمد نظام الدین (حوالی 730 ه)

25-تلبیس ابلیس ابو الفرج عبد الرحمن بن الجوزی (597 ه)

26-تلخیص المحصّل نصیر الدین طوسی(672 ه)

حلّی(726 ه)

65-کنز العمال علی متقی هندی(975 ه)

همدانی(415 ه)

78-مناهل العرفان محمد عبد العظیم زرقانی(معاصر)

79-المسایرة کمال الدین ابن همام(861 ه)

80-منهاج السنة احمد بن تیمیة(728 ه)

81-المنار سید محمد رشید رضا(1354 ه)

82-المیزان فی تفسیر القرآن علامه سید محمد حسین طباطبائی (1402 ه)

83-مفاتیح الغیب فخر الدین رازی(606 ه)

84-مقاصد الطالبین سعد الدین تفتازانی(793 ه)

85-مناقب الإمام أحمد ابو الفرج عبد الرحمان بن الجوزی (597 ه)

86-مسند أحمد احمد بن حنبل شیبانی(241 ه)

87-مجموعة الرسائل و المسائل احمد بن تیمیة(728 ه)

88-مجموعة الرسائل الکبری احمد بن تیمیة(728 ه)

89-مقدّمة الإبانة ابو الحسن ندوی(معاصر)

90-مرآة الجنان ابو محمد عبد اللّه بن أسعد الیافعی(769 ه)

91-مجموعة ورّام ورّام بن أبی فراس(605 ه)

92-معالم الدین فخر الدین رازی(606 ه)

93-مقارنة الأدیان(الیهودیة)احمد شلبی(معاصر)

95-نهج الحق و کشف الصدق حسن بن یوسف بن مطهر حلّی(726 ه)

96-نهایة الإقدام فی علم الکلام ابو الفتح عبد الکریم شهرستانی (548 ه)

97-وفیات الأعیان شمس الدین احمد بن خلکان(681 ه)

98-الوافی بالوفیات صلاح الدین صفدی(764 ه)

99-وقعة صفین نصر بن مزاحم(212 ه)

ویژگیهای مکتب اشعری:

1-به کارگیری عقل در عقاید 32

2-مکتبی میانه رو بین معتزله و أهل حدیث 33

تاریخ انتشار مسلک اشعری 34

آثار علمی ابو الحسن اشعری 38

درگیری مستمر میان اشاعره و حنابله 41

گفتار ذهبی دربارۀ اشعری 42

استفتایی پیرامون ابو الحسن اشعری 44

گزارش فتنه و درگیری میان حنابله و اشاعره 46

نامۀ بیهقی به عمید الملک 48

نامۀ قشیری به عمید الملک 49

بخش دوم:عقاید اشاعره

1-اشاعره و صفات خبری 57

اشاعره در کشاکش تشبیه و تعقید 61

دو نظریۀ دیگر دربارۀ صفات خبری(تفویض و تأویل)67

معطّله چه کسانی هستند 69

سخنی از ابو الحسن ندوی 70

نظریۀ تأویل 72

تأویل صحیح و تأویل باطل 75

2-خدا آفرینندۀ کارهای بندگان است 83

استدلال اشعری بر نظریۀ خلقت افعال 85

تفسیر صحیح گسترش قدرت و ارادۀ او 90

پیامدی به نام جبر و گریزگاهی به نام«کسب»94

ص:330

نظریۀ کسب در هاله ای از ابهام 95

باقلانی و نظریۀ کسب 97

غزالی و نظریۀ کسب 100

تفتازانی و نظریۀ کسب 102

همام الدین و نظریۀ تخصیص 103

ابن الخطیب و نظریۀ کسب 105

محققانی از اشاعره و نظریۀ کسب 106

افعال انسان و اندیشمندان آزاد فکر 107

عبد الوهاب شعرانی و نظریۀ او در آزادی انسان 109

نظریۀ شیخ محمد عبده دربارۀ افعال انسان 110

عبد العظیم زرقانی دانشمند مصری و افعال بندگان 111

شیخ محمود شلتوت و حرّیت انسان 112

دستاویزهای اشاعره از مسألۀ خلق افعال 115

3-ارادۀ گستردۀ خدا نسبت به همۀ کائنات انگیزۀ اشاعره برای گسترش دادن ارادۀ خدا 121

دلائل اشاعره بر عمومیّت ارادۀ الهی 125

تحلیل استدلالهای اشاعره 126

تفسیر صحیح عمومیّت اراده 128

4-تکلیف فراتر از قدرت و توان دلائل قرآنی اشعری بر تجویز تکلیف ما لا یطاق 134

تحلیل آیات مورد استدلال 135

5-قدرت،مقارن با انجام فعل است

چرا قدرت همراه با فعل است نه متقدم بر آن؟146

ص:331

تحلیل این اصل از اصول اشاعره 148

انگیزۀ طرح این مسأله چیست؟149

6-رؤیت خدا در روز رستاخیز رؤیت خدا از اندیشه های یهودیان است 157

رؤیت بدون جهت،امکان پذیر نیست 159

شرائط فیزیکی رؤیت 160

دلائل عقلی اشاعره بر رؤیت 162

رؤیت خدا مستلزم محالی نیست 163

مجوز رؤیت،وجود است،نه حدوث!!164

دلائل نقلی اشاعره بر جواز رؤیت 166

تفسیر آیۀ «إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ » 168

دلائل منکران رؤیت 170

آیۀ نخست: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ» 171

مقصود از«لطیف»چیست؟173

آیۀ دوّم: «وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» 175

آیۀ سوّم: «فَأَخَذَتْکُمُ الصّاعِقَةُ » 176

سخن امام هشتم با ابو قرّة دربارۀ رؤیت 180

خطبه های امام علی علیه السّلام در تنزیه خدا از رؤیت 181

7-خدا متکلّم به کلام نفسی است نظریۀ معتزله دربارۀ تکلّم خدا 188

نظریۀ حکما،دربارۀ کلام خدا 189

نظریۀ حنابله،دربارۀ تکلّم 191

نظریۀ اشاعره،دربارۀ تکلّم 192

خدا متکلم به کلام نفسی است!193

ص:332

کلام نفسی سراپا ابهام است 195

تصویرهای گوناگون اشاعره در مورد کلام نفسی 195

8-کلام خدا،حادث نیست حدوث و قدم کلام خدا در سنت وارد نشده است 206

نخستین کسی که قرآن را قدیم اعلام کرد 208

اندیشۀ قدیم بودن قرآن،مایۀ تعدّد واجب است 213

دلائل اشعری بر قدیم بودن کلام خدا 217

تعلیل آیاتی که اشعری به آنها تمسک جسته است 218

مقصود از روح در آیۀ وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ چیست؟222

موضع أهل بیت دربارۀ حدوث و قدم کلام خدا 224

9-انکار حسن و قبح عقلی دلائل اشاعره بر نفی حسن و قبح عقلی 231

ملاک داوری عقل در تحسین و تقبیح 236

تقسیم ادراکات عقلی به نظری و عملی 238

تقسیم هردو ادراک به بدیهی و غیربدیهی 239

میزان حسن و قبح افعال چیست؟241

نقش حسن و قبح در بحثهای کلامی 244

اصول هشتگانۀ کلامی براساس حسن و قبح 245

بخش سوم:بزرگان و پیشوایان اشاعره

1-قاضی ابو بکر باقلانی(م 403)254

لغزش نابخشودنی خطیب بغدادی 256

2-ابو منصور عبد القاهر بن طاهر بغدادی(م 429)259

ص:333

بررسی آثار کلامی ابو منصور 260

3-امام الحرمین عبد الملک جوینی(م 478)263 اساتید و آثار علمی او 264

نمونه ای از افکار و آرای امام الحرمین 266

افسانه ها و خرافات پیرامون زندگی او 267

4-حجة الإسلام غزالی(م 505)267 غزالی و انکار حسن و قبح عقلی 269

غزالی و وجوب معرفت شرعی نه عقلی 271

غزالی و تجویز تکلیف فزون از توان 273

غزالی و افعال بندگان 276

غزالی و تفسیر آیۀ استواء 277

غزالی و تکلّم خدا 278

غزالی و رؤیت خدا در رستاخیز 279

غزالی و رعایت اصلح دربارۀ بندگان 280

غزالی و اجتهاد دشمنان علی 283

5-محمد بن عبد الکریم شهرستانی(م 548)285 شهرستانی و دفاع از حقّ 286

اشتباهات شهرستانی در معرّفی فرق 288

6-فخر رازی(م 606)290 تألیفات و آثار علمی فخر رازی 292

سرسختی او در دفاع از عقاید اشعری 293

نظری به تفسیر فخر رازی 295

وصیّت رازی به هنگام مرگ 297

ص:334

سیف الدین آمدی(م 621)298

آمدی و کتاب غایة المرام 301

8-عبد الرحمن عضد الدین ابجی(م 756)303 آثار عملی و فکری او 304

گرفتاری در حصار تعصّب 306

9-سعد الدین تفتازانی(م 793)307 آثار عملی تفتازانی 308

تفتازانی اشعری بود نه ماتریدی 309

10-میر سید شریف جرجانی(م 816)310 آثار علمی میر سید شریف 311

11-علاء الدین قوشچی(م 779)312 بررسی شرح تجرید قوشچی 313

طبقات اشاعره 314

طبقۀ نخست و شخصیتهای نوزده گانه 315

طبقۀ دوم و شخصیتهای نوزده گانه 315

طبقۀ سوّم و شخصیتهای نوزده گانه 316

طبقۀ چهارم و شخصیتهای هفت گانه 316

طبقۀ پنجم و شخصیتهای شانزده گانه 318

طبقۀ ششم و شخصیتهای شش گانه 319

طبقۀ هفتم و شخصیتهای چهارده گانه 319

یادآوری یک نکته 320

مدارک و مآخذ کتاب 321

فهرست مطالب 329

ص:335