ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص:6

ص:7

بسم الله الرحمن الرحیم

الصلاة أفضل العبادات وأهمّها فی نظر الشارع المقدّس، وهی عمود فسطاط الدین، ومعراج کلّ تقی، والتی تنهی عن الفحشاء والمنکر.

ولهذه الفریضة الإلهیة مقدّمات وواجبات وأحکام، وقد تکلّمنا فی بحوثنا السابقة عن مقدّمتین أساسیتین قد وقع التغییر وسوء الفهم فیهما ، وهما الطهور والأذان، ولمّا انتهینا من موسوعتنا: «وضوء النبی صلی الله علیه و آله و سلم » و«الأذان بین الأصالة والتحریف»، کان علینا الدخول إلی صلب ما نرید دراسته، وهی المُحْدَثات الواقعة فی صفة «صلاة النبی صلی الله علیه و آله و سلم » لتکون الدراسة الثالثة ضمن بحوثنا فی (الفقه الکلامی)، إذ هدفنا دراسة المفردات الخلافیة فی الصلاة، الواحدة تلو الاُخری؛ لأنّها مسائل علمیة حسّاسة مؤثّرة فی صحّة صلاتنا، لم تبحث فی کتب الأقدمین ولا المعاصرین بصورة منهجیة استقرائیة، ولأنّ الآخرین من أتباع المذاهب الأربعة تعاملوا معها بانتقائیة وتحیز مدّعین بأنّهم وقفوا علی صفة صلاة رسول الله الصحیحة من الأحادیث الموجودة فی کتبهم، واصفین هیئاتها وأرکانها للناس کما یشاؤون، غیر موضّحین وجود نقل آخر عندهم وعند غیرهم یبین الصفة الصحیحة لصلاة رسول الله، مکتفین باتّهام من یخالفهم: أنّه کافر أو مبتدع ضال أو أنه یعتمد الحدیث الضعیف أو الموضوع سواء فی بیان

ص:8

صفة صلاة النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، أو فی غیرها من المسائل الخلافیة، فی حین أنّ الاختلاف فی ثبوت حدیث ما عند أحد المذاهب أوعدمه عند الآخر لا یجوّز تکفیره والقول جزافاً بأنّه مبتدع وضال ومخالف لسنّة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، وهذا منهج متطرف لا یقبله العقلاء وأهل العلم والتحقیق، وهو مرفوض عند المنصفین.

ولو تأمّلت فی کتب الحدیث الحاکیة لصفة صلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عندهم لرأیتها تتخالف أو تتعارض فیما بینها، فأتباع هذا المذهب یرفض ما یذهب إلیه المذهب الآخر، وهکذا العکس، وهذا یؤکّد بأنّ هناک اختلافاً مصداقیاً بین المذاهب الإسلامیة فی اعتبار حجیة الأحادیث المنقولة فی صفة صلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عندهم، وهذا الأمر یدعونا إلی الحوار الجدی فیما بیننا للوقوف علی الصحیح من صفة صلاة رسول الله، لأنّه صلی الله علیه و آله و سلم للجمیع لا لطائفة دون أخری، ولأنّ سبیل البحث بین جمیع المسلمین شَرَعٌ سواء، فلا یمکن لفرد أو مذهب الإنفراد به، وإبعاد الآخرین عن الساحة بدعاوی غیر منصفة.

فیجب أن یکون الأساس الذی نؤسّس علیه - نحن أتباع المذاهب - فی دراساتنا وأقوالنا هو الأخذ بالعلم الثابت والأخبار الّتی یثبت اعتبارها وتثبت صحتها وفق مقاییس البحث العلمی الموضوعی عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم - سواء التی رُویت عن الصحابة أو المرویة عن أهل بیته الطاهرین - لا الأخذ بالظن والأهواء.

فالمذاهب الأربعة تأخذ بالمروی عن الصحابة - مع اختلاف وجهات نظرهم فی المسألة - وتهمل المروی عن أهل البیت، فلا تأخذ منهم إلّا نادراً.

وأمّا الشیعة فهی تناقش المروی عن أهل البیت مع مناقشتها لما روی عن رسول الله بطریق الصحابة حرصاً علی اصالة النهج واجتناب البدعة، والقول

ص:9

بأن ما تقول به له اصل معتبر عن رسول الله فی کتب الآخرین.

ونحن لو أردنا أن تکون دراستنا هذه - وغیرها - دراسة علمیة بعیدة عن الطائفیة والتعصب ومجردة عن العاطفة، فعلینا الوقوف علی جمیع الأقوال والروایات عند جمیع المذاهب الإسلامیة مع الترکیز علی الرکنین الأساسیین عند المسلمین (اعنی المروی عن الصحابة وأهل البیت)، فلا یحقّ لنا التشکیک فی شرعیة فقه هذا المذهب أو ذاک، أو المساس بحجیته من دون دلیل أو برهان، لأنّ فی ذلک خیانةً للعلم وإساءةً للتراث والفکر وابتعاداً عن الواقع، حیث إنّ لکلّ مذهب دلیله وحجّته، فعلینا بیان ذلک کی یتبین ما لکلّ فریق من دلیل، ولنا مناقشته، کما للآخر أن یناقش ما نقدّمه من أدلّة ویدلو بدلوه ویعطی رأیه، وعلینا الاستماع لما یقوله والأخذ بما هو مقبول و رَدّ ما لیس بصحیح.

فعملنا فی هذه الدراسة وأمثالها هو التناصح والتفاهم لمعرفة الحقّ بدلیله، ولا نرید التسلیم بالأمور بشکل تقلیدی کما هو السائد فی الوسط المذهبی والطائفی والذی هو حجة عند أتباعه، أی أنّنا لا نرید الوقوف - وایقاف الآخرین - علی الوظیفة العملیة للمکلّف، إذ ذلک هو من شأن الفقهاء، بل نرید دراسة المفردات الخلافیة بین الفریقین علمیاً، وفی إطار الأدلّة المشترکة عند الجمیع علی أرضیة واحدة للخروج بفقه یقبله الجمیع، وهذا المنهج سیکون له ثمرة کلامیة أیضاً وهو تحکیم العقیدة وباعتقادنا أنّ هذا المنهج فی الفقه - لو احسن توظیفه - سیقبله حتّی البعید عن الوسط الإسلامی والخلفیات والموروث الطائفی، أی أنّ دراساتنا تنفع الأکادیمی کما تنفع الحوزوی، بل إنّها تفید حتّی المستشرق ومن یرید الوقوف علی جذور الاختلاف؛ لأنها قد بُنِیت علی أسس علمیة استقرائیة صحیحة مقبولة فی المنطق العلمی والاستدلال عند جمیع البشر.

ص:10

إذ ان المسلم ینبغی له التعرف علی وضوء وصلاة وحجّ نبیه اتّباعاً لقوله وفعله صلی الله علیه و آله و سلم :«صلّوا کما رأیتمونی أُصلّی»((1)) أو «خذوا عنّی مناسککم»((2)).

فکما أن الشیعة تشک فی القبض وقول «آمین» فی الصلاة، فالآخر یتساءل عن مشروعیة الإرسال وعدم التأمین، وبما اننا امرنا بتحری الحقیقة وأن نبتعد عن التقلید الأعمی وأنّ قدرنا هو التعایش معاً ((3) )فعلینا التعرف علی أدلّة الآخرین ومناقشتها - قبولاً أو رداً - کما علینا أن لا ننفرد بذکر ادلة طرف دون الآخر، وأن لا ندرس الأمور من وجهة نظر خاصّة بعیداً عن معرفة وجهة نظر الآخرین.

بل أحد طرق رفع الحسّاسیات المذهبیة هو انتهاج البحث العلمی الهادی وعرض آراء الاطراف بامانة وصدق، لأن الناس أعداء ما یجهلون، وباتّضاح نقاط الضعف والقوّة فی البحوث ربّما تضمحلّ أو تقلّ هجمات الآخرین، وبذلک یخرج الفقه من کونه فقهاً مذهبیاً شیعیاً کان أو سنّیاً إلی کونه فقهاً إسلامیاً عامّاً مقبولا عند الجمیع.

وبذلک تخرج بحوثنا هذه عن کونها بحوثاً فقهیةً بحتة تفید الفضلاء والعلماء فی الحوزات والمعاهد العلمیة الشیعیة والسنیة إلی کونها بحوثاً استقرائیة تتبّعیة

ص:11

شمولیة تفید الباحثین الأکادیمیین من المسلمین وغیرهم من الذین یریدون دراسة الإسلام والشرائع السماویة ومعرفة جذور الاختلاف وتباین وجهات النظر بین المسلمین.

وبما أنّنا نرید أن نُخرج الفقه من دائرة التعبّد المحض إلی فهمه بالتعقل وبالفطرة والواقع، فلا نرضی من الآخر أن یلزمنا ویفرض علینا قناعاته واعتقاداته، بل علینا وعلیه الأخذ بالمسلّم عند المسلمین وترک المشکوک، أی علینا معاً الوقوف عند سنّة رسول الله الثابتة الواقعیة المعترف بها عند الجمیع لا المشکوک المختلف فیه.

لأنّ الباحث فی الفقه الإسلامی یقف عند کلّ مفردة علی رأیین أو عدة آراء، فالرأی الأوّل مستنده قول وفعل فلان من الصحابة، والرأی الثانی یستند لما ذهب إلیه فلان أوفلان من الصحابة، أی أن لکلّ رأی قائلاً من الصحابة أو التابعین، فالفقیه علیه أن یقف علی أدلّة الأطراف جمیعاً لیرجّح إحداها علی الأخری بالمعیار الصحیح الذی هو القرآن الکریم والسنة النبویة الثابتة الواقعیة المحکیة علی لسان العترة الطاهرة من أهل بیته.

إذن، هذه المفردات التی سنناقشها والتی ستأتی تباعاً ضمن هذه السلسلة کلّا ً علی انفصال مثل: (القبض والإرسال)((1))، (التامین عقب فاتحة الکتاب)، و(البسملة) ما هی إلّا ساحة فکریة وأدوات علمیة لبیان قوة أدلّة المذاهب واستحکامها وما یقدّمونه من أدلّة قرآنیة وحدیثیة وغیرها.

ص:12

فالقرآن الکریم والحدیث النبوی الصحیح هما المعیار الأوّل فی مثل هذه البحوث الدینیة، أمّا القرآن فلا نزاع فی حجّیته، وامّا الحدیث الصحیح فإنّه لوثبت فالکلّ یقبله ویتبعه، وهو مبتغاهم فی العمل، وهذا ما صرّح به أئمّة المذاهب الأربعة، وأشار إلیه قبلهم الإمام علی بن أبی طالب فی خطبته الآتیة - بعد قلیل -((1)).

فقد قال أبوحنیفة: إذا صحّ الحدیث فهو مذهبی((2)). وأضاف إلیه الشافعی: واضربوا بمذهبی عرض الحائط((3))، وفی «ردّ المحتار، لابن عابدین»: ونقله الإمام الشعرانی عن الأئمّة الأربعة((4)).

وفی نَقْل آخر لأبی حنیفة: لا یحلّ لأحد أن یأخذ بقولنا ما لم یعلم من أین أخذناه((5)).

وفی ثالث: حرام علی من لم یعرف دلیلی أن یفتی بکلامی((6)).

وقال زفر: کنا نختلف إلی أبی حنیفة ومعنا أبویوسف ومحمّد بن الحسن فکنا نکتب عنه، فقال یوما لأبی یوسف: ویحک یعقوب لا تکتب کلّ ما تسمع منی، فإنّی قد أری الرأی الیوم وأترکه غداً، وأری غداً وأترکه بعد غد((7)).

ص:13

وقال أیضاً: إذا قلت قولا یخالف کتاب الله وخبر الرسول فاترکوا قولی((1)).

وفی کتاب «السنة» لعبدالله بن أحمد بن حنبل بسنده: أن أبا حنیفة قال لأبی یوسف: یا یعقوب، لا ترو عنّی شیئاً، فوالله ما أدری أمخطئ أم مصیب((2)).

هذه نصوص نقلها الشیخ ناصرالدین الألبانی فی کتاب «صفة صلاة رسول الله» عن أبی حنیفة، ثمّ نقل کلاما عن مالک بن أنس یقاربه: إنّما أنا بشر اُخطئ أو أصیب فانظروا فی رأیی، فکلُّ ما وافق الکتاب والسنة فخذوا به، وکُلُّ ما لم یوافق الکتاب والسنة فاترکوه((3)).

وقال أیضاً: لیس أحد من خلق الله إلّا ویؤخذ من قوله ویترک إلّا النبی((4)).

ثم نقل الألبانی بعد ذلک نصوصا کثیرة عن الشافعی وأحمد بن حنبل، فمما نقله عن الشافعی قوله: ما من أحد إلّا وتذهب علیه سنة لرسول الله وتعزب عنه، فمهما قلت من قول أو أصّلت من أصل فیه عن رسول الله خلاف ما قلت، فالقول ما قال رسول الله فهو قولی((5)).

وقال أیضاً: أجمع المسلمون علی أنّ من استبان له سنة عن رسول الله لم یحلّ له أن یدعها لقول أحد((6)).

وقال الشافعی أیضاً: إذا وجدتم فی کتابی خلاف سنة رسول الله فقولوا بسنة

ص:14

رسول الله ودعوا ما قلت((1)).

وفی نقل آخر: فاتّبعوها ولا تلتفتوا إلی قول أحد((2)).

وفی سادس: أنتم أعلم بالحدیث والرجال منّی، فإذا کان الحدیث الصحیح فأعلمونی به - أی شیء یکون: کوفیا أو بصریا أو شامیا - حتّی أذهب إلیه إذا کان صحیحا((3)).

وفی سابع: کلّ مسألة صحّ فیها الخبر عن رسول الله عند أهل النقل بخلاف ما قلتُ فأنا راجع عنها فی حیاتی وبعد مماتی((4)).

وفی ثامن: متی سمعتنی حدّثت بحدیث عن رسول الله صحیح فلم آخذ به فأنا أشهدکم أنّ عقلی قد ذهب((5)).

وفی تاسع: کلّ ما قلت فکان عن النبی خلاف قولی مما یصحّ فحدیث النبی أوْلی فلا تقلّدونی((6)).

وفی عاشر: کلّ حدیث عن النبی فهو قولی وإن لم تسمعوه منّی((7)).

ثم جاء بنصوص عن أحمد بن حنبل تؤکّد عدم جواز تقلید المذاهب إنّ خالفت السنة، فمما نقله عنه: من ردّ حدیث رسول الله فهو علی شفا هلکة((8)).

ص:15

وقال: لا تقلّدنی ولا تقلّد مالکا ولا الأوزاعی ولا الثوری وخذ من حیث أخذوا((1)).

وقال فی روایة أخری: قال أبوداود قلت لأحمد: الاوزاعی هو اتبع من مالک؟ قال: لا تقلّد دینک أحداً من هؤلاء، ما جاء عن النبی وأصحابه فخذ به، ثمّ التابعی، بعد الرجل فیه مخیر((2)).

وقال: الاتباع ان یتبع الرجل ماجاء عن النبی وعن أصحابه ثم هو من بعد التابعین مخیر((3)).

وقال أیضاً: رأی الأوزاعی ورأی مالک ورأی أبی حنیفة کلّه رأی وهو عندی سواء، وإنّما الحجّة فی الآثار((4)).

إذن، اتّباع الحدیث النبوی الصحیح هومبتغانا کما أنه مبتغی أئمّة المذاهب الأربعة، ومبتغی علمائهم کالألبانی وغیره، ونحن أتینا بغالب هذه النصوص من کتاب الألبانی کی نثبت بان منهجنا مقبول عند اتباع المذاهب الأربعة أیضاً، وأنّ آلیاتنا هی نفس آلیاتهم التی یتبعونها فی الإستدلال؛ لأنّنا فی مقام التنقیح والتحقیق وفی مقام بیان العلم لا التعبد والتقلید فقط؛ لأنهم - کما سمعتَ وقرأت - لا یجیزون الأخذ إلّا بالسنة الصحیحة وترک ما لا یصحّ، وهذا هو ما نقبله نحن وندعو إلیه، ولأجله اعتمدنا هذه الطرائق والوسائل المقبولة عندهم وعندنا تارکین المشکوک وما لا یقبلونه، انطلاقاً من قوله صلی الله علیه و آله و سلم : «من دعا إلی

ص:16

هدی کان له من الأجر مثل أجور من تبعه، لا ینقص ذلک من أجورهم شیئا»((1)).

بناءً علی ما تقدم إنّی لا أری تبایناً بین المنهجین فی الاستدلال، لأنّ الخلاف بیننا وبینهم لیس فی حجّیة السنّة النبویة بل الخلاف فی ما هو الحجّة إذ الکل یدعی بأن السنة النبویة الصحیحة عنده، فهل یمکن تصدیق الجمیع والقول بان جمیع الأخبار المنقولة صحیحةً أم علینا البحث عنها، وهذا ما الزمنا به أئمّة الجرح والتعدیل، فقال الخطیب البغدادی فی (تاریخ بغداد) وبعد تضعیفه الاحادیث التی رویت فی (الثلب لبغداد والطعن علی اهلها)، وأن ابن معین کان قد قال: ما رایت الکذب انفق منه ببغداد.

قال الخطیب معلقاً علی کلام ابن معین: «إنما قال یحیی هذا القول تنبیهاً علی أن البغدادی ارغب الناس فی طلب الحدیث، واشدهم حرصاً علیه، وأکثرهم کتباً له، ولیس یعیب طالب الحدیث أن یکتب عن الضعفاء والمطعون فیهم، فان الحفاظ ما زالوا یکتبون الروایات الضعیفة، والأحادیث المقلوبة، والاسانید المرکبة...» إلی أن یختم کلامه بسند فیه، قال: نا عاصم بن داود ، قال: سمعت یحیی بن معین یقول: وای صاحب حدیث لا یکتب عن کذاب ألف حدیث((2)).

فهذا هو کلام امام رجالی کابن معین وهو یصرح بشیوع ظاهرة الکذب عند المحدثین منهم، والکذب - کما هو معلوم - ضعیف لنفسه لا لغیره حتی یصح فیه قول الخطیب آنفاً، وهو یشیر الی أنّ أتباع المذاهب الأربعة یعتمدون أحادیث

ص:17

ضعیفة وحتی موضوعة أو مخالفة لنصوص اُخری موجودة فی کتبهم وکتب غیرهم، فی حین أنّه لو ثبت خطأ اجتهادهم طبق القواعد الفقهیة والدرائیة التی رسموها فباعتقادی أنّ أئمّة المذاهب الأربعة یرجعون عن رأیهم، فکیف بعلمائهم لا یعدلون عن آرائهم؟! إذ هم اولی من غیرهم بذلک، وقد وقفت قبل قلیل علی قول أئمّتهم: «إذا صحّ الحدیث فهو مذهبی» وامثال ذلک.

ولهذا فإنی أرید أن أعمل بوصیة الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام وبما دعا الیه الأئمّة الأربعة فلا آخذ بقول أحد ما لم أعلم مستنده، إذ المسلم لو وقف علی الحدیث الصحیح کان علیه العمل به، ولا یجوز مخالفته لأنّه کلام رسول الله، وکلامه صلی الله علیه و آله و سلم هو الکلام الفصل عند الإختلاف، وقد أمرنا الله تعالی بالرجوع إلیه صلی الله علیه و آله و سلم فی قوله تعالی: ﴿فَلاَ وَرَبّک لاَ یؤْمِنُونَ حَتَّی یحَکِّمُوک فِیمَا شَجَرَ بَینَهُمْ ثُمَّ لاَ یجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیتَ وَیسَلِّمُوا تَسْلِیماً﴾((1)) وقوله تعالی: ﴿فَلْیحْذَرِ الَّذِینَ یخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یصِیبَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ﴾((2)).

وعلیه، إن مناقشتنا لأدلّة بعض المذاهب لا تعنی مساساً بکلام هذا الصحابی أو ذاک التابعی، أو ذاک الإمام أو المحدّث الذی أخذ أو روی عنه، بل الأمر یعود إلی مدی صحّة ما رووه وقالوه، ومدی إمکان تحمیل رأی هذا الصحابی أو التابعی وفکره علی الآخرین، والقول بأنّه أقرب إلی قول رسول الله، وأنّ فکره وفهمه هو الحقّ الذی یجب اتّباعه، مع أنّه قد یکون غیر محقّ فی استنتاجه.

ص:18

فإذا اتّضح للصحابی أو التابعی أو الفقیه أنّه توهّم أو أخطأ فی دعواه ونقله، لرجع عمّا قال، وهذا ما رأیته صریحاً فی کلام أئمّة المذاهب الأربعة، ودعوتهم مقلّدیهم إلی ترک رأیهم واتّباع السنّة المطهّرة، لأنّ سوء الفهم أصل کلّ مشکلة سواء أکانت عند الصحابی أم التابعی أم الفقیه أم المحدث؛ قال ابن القیم فی کتاب «الروح»:

سوء الفهم عن الله ورسوله أصل کلّ بدعة وضلالة نشأت فی الإسلام، بل هو أصل کلّ خطأ فی الأصول والفروع، ولا سیما إن أضیف إلیه سوء القصد((1)).

وقال الملامعین السندی الحنفی(ت 1161ق) - من علماء الهند - فی کتابه «دراسات اللبیب فی الاسوة الحسنة بالحبیب صلی الله علیه و آله و سلم»:

«لقد سمعت شیخنا عالم الهند وعارف وقته الشیخ الأجل ولی الله عبدالرحیم الدهلوی یدعی ویقول: حدیث من الاحادیث الصحیحة ترد علی العلماء الأربعة بأجمعهم وتکون حجة علیهم وما ذهبوا الیه والامر کما قال;»((2)).

وعلیه فسبب اختلاف الحدیث عن رسول الله یؤول إلی أربعة رواةٍ لا خامس لهم - بحسب تعبیر الإمام علی إذ ذکر الثانی من الأقسام الأربعة، فقال فی تعریفه:

(... رجلٌ سَمِعَ من رسول الله شیئاً لم یحفَظه علی وجهه، فَوَهِم فیه،

ص:19

ولم یتعمّد کَذِباً فهو فی یدیه، ویرویه ویعمل به، ویقول: أنا سمعته من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، فلو عَلِم المسلمون أنّه وَهِمَ فیه لم یقبلوه منه، ولو عَلِمَ هو أنّه کذلک لَرَفَضه)((1)).

فمن المحتمل قویاً أن یکون هذا الاختلاف الملحوظ فی الأحکام الشرعیة بین المسلمین منشؤه وَهْم الصحابة أولاً، ثمّ وهم التابعین ثانیاً، ثمّ وهم أئمّة المذاهب والفقهاء ثالثاً ورابعاً، إن لم یضَفْ إلیه سوء القصد! لأنّ الإمام علیا علیه السلام کان قد بدأ خطبته بقوله:

(إنّ فی أیدی الناس حقّاً وباطلاً، وصِدقاً وکَذِباً، وناسخاً ومنسوخاً، وعامّاً وخاصّاً، ومُحکَماً ومُتشابهاً، وحِفْظَاً

ووَهْماً، ولقد کُذِبَ علی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علی عهده، حتّی قام خطیباً فقال: «أیها الناس! قد کثرت علی الکذَّابة فمن کَذَب علی متعمّداً فلیتبوّأ مقعده من النار» ثمُّ کُذب علیه من بعده...

وإنّما أتاکم الحدیث من أربعة لیس لهم خامس: رجلٍ منافقٍ مظهرٍ للإیمان، متصنّعٍ بالإسلام لا یتأثَّم ولا یتحرَّج أن یکذب علی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم متعمِّداً...)((2)).

إذن تَصَوُّرُ وَهْمَ الصحابی لحدیث رسول الله وحَمْلَهُ علی غیر وجهه وارد. وکذلک:

ص:20

«سماعه شیئاً من رسول الله یأمر به ثمّ نهی عنه وهو لا یعْلَم، أو سماعه شیئاً ینهی عن شیء ثمّ أمر به وهو لا یعْلَم، فحَفِظَ المنسوخ ولم یحفظ الناسخ، ولو عَلِمَ أنَّه منسوخ لرفضه، ولو عَلِمَ المسلمون إذ سمعوه منه أنّه منسوخ لرفضوه».

وکذا تصوّر خطأ اجتهاد بعض الرواة، وفقهاء المذاهب الأربعة، وتطبیق بعض المصادیق علی بعض من قبل بعض العلماء، وجعل الحکم الخاص الصادر عن النبی لفردٍ حکماً عامّاً لجمیع المسلمین، وإلی غیرها من موارد سوء الفهم والقصد، کلّ ذلک مُتَصَوَّر.

إذاً الوقوف علی الرای الواحد الصحیح هو ما ینشده الجمیع، وقد تساءل الألبانی فی کتاب «صفة صلاة النبی» عن کیفیة الجمع بین أحادیث النهی عن الاختلاف فی الدین ووجوده بین الصّحابة وفقهاء المذاهب؟! ثم برّر اختلاف الصحابة بأنه «کان عن ضرورة واختلاف طبیعی منهم فی الفهم لا اختیاراً منهم للخلاف، یضاف إلی ذلک أمُور أخری کانت فی زمنهم استلزمت اختلافهم ثم زالت من بعدهم»((1)).

ثم أشار إلی الاختلاف القائم بین المذاهب واستدلالهم بالحدیث المساء فهمه: (اختلاف امّتی رحمة) وقال:

«إن الاختلاف إنما کان رحمة؛ لأن فیه توسعة علی الأمّة! ومع أنّ هذا التعلیل مخالف لصریح الآیات المتقدمة((2))، وفحوی کلمات

ص:21

الأئمّة السابقة؛ فقد جاء النص عن بعضهم بردّه:

قال ابن القاسم: سمعت مالکاً ولیثاً یقولان فی اختلاف أصحاب رسول الله: لیس کما قال ناس: «فیه توسعة»، لیس کذلک، إنما هو خطأ وصواب((1)).

وقال أشهب: سُئِل مالک عمَّن أخذ بحدیث حدَّثَهُ ثقةٌ عن أصحاب رسول الله، أتراه من ذلک فی سعة؟

فقال: لا والله حتی یصیب الحق، ما الحق إلّا واحد، قولان مختلفان یکونان صواباً جمیعاً؟! ما الحق و الصواب إلّا واحد((2)).

وقال المزنی صاحب الإمام الشافعی:

«وقد اختلف أصحاب رسول الله، فخطَّأ بعضهم بعضاً، ونظر بعضهم فی أقاویل بعض وتعقّبها، ولو کان قولهم کلّه صواباً عندهم لما فعلو ذلک، وغضب عمربن الخطاب من اختلاف أبی بن کعب وابن مسعود فی الصلاة فی الثوب الواحد، إذ قال أُبی: إنّ الصلاة فی الثوب الواحد حسن جمیل، وقال ابن مسعود: إنّما کان ذلک والثیاب قلیلة.

فخرج عمر مغضباً فقال: اختلف رجلان من أصحاب رسول الله ممن ینظر إلیه ویؤخذ عنه، وقد صَدَق أبی ولم یأْلُ ابنُ مسعود، ولکنّی لا أسمع أحداً یختلف فیه بعد مقامی هذا إلّا فعلت به کذا

ص:22

وکذا»((1)).

وقال الإمام المزنی أیضاً:

«یقال لمن جوّز الاختلاف - وزعم أنّ العالمِینِْ إذا اجتهدا فی الحادثة، فقال أحدهما: حلال، والآخر: حرام، أنّ کلّ واحد منهما فی اجتهاده مصیب الحق -: أبأصل قلت هذا، أم بقیاس؟

فإن قال: بأصل، قیل له: کیف یکون أصلاً والکتاب ینفی الاختلاف؟!

وإن قلت: بقیاس، قیل: کیف تکون الأصول تنفی الخلاف، ویجوز لک أنّ تقیس علیها جواز الخلاف؟ هذا ما لا یجوّزه عاقل، فضلاً عن عالم.

فإن قال قائل: یخالف ما ذکرته عن الإمام مالک: (أنّ الحق واحد لا یتعدد) ماجاء فی کتاب «المدخل الفقهی» للاستاذ الزرقا (1/89):

«ولقد همّ أبوجعفر المنصور ثم الرشید من بعده أن یختارا مذهب الإمام مالک وکتابه «الموطّأ» قانوناً قضائیاً للدولة العباسیة، فنهاهما مالک عن ذلک وقال:

إنّ أصحاب رسول الله اختلفوا فی الفروع وتفرقوا فی البلدان وکلّ مصیب((2)).

ص:23

وأقول [والکلام للالبانی]: إنّ هذه القصة معروفة ومشهورة عن الإمام مالک، لکنّ قوله فی آخرها: (وکلٌّ مصیب)، ما لا أعلم له أصلاً فی شیء من الروایات والمصادر التی وقفت علیها((1))، اللّهمّ إلّاروایة واحدة أخرجها أبونعیم، فی «الحلیة» 6: 332 بإسناد فیه المقدام بن داود، وهو ممن أوردهم الذهبی فی «الضعفاء»، ومع ذلک فإنّ لفظها (وکلّ عند نفسه مصیب)، فقوله (عند نفسه) یدل علی أنّ روایة (المدخل) مدخولة، وکیف لاتکون کذلک وهی مخالفة لما رواه الثقات عن الإمام مالک: إنّ الحق واحد لا یتعدّد، کما سبق بیانه؟! وعلی هذا کلّ الأئمّة من الصحابة والتابعین والأئمّة الأربعة المجتهدین وغیرهم.

قال ابن عبدالبر(2: 88): ولو کان الصواب فی وجهین متدافعین، ماخطّأ السلفُ بعضهم بعضاً فی اجتهادهم وقضائهم وفتواهم، والنظر یأبی أن یکون الشیء وضدّه صواباً کلّه، ولقد أحسن من قال:

إثبات ضدین معاً فی حال

أقبح ما یأتی من المحال

فإن قیل: إذا ثبت أنّ هذه الروایة باطلة عن الإمام، فلماذا أبی الإمام علی المنصور أن یجمع الناس علی کتابه «الموطّأ» ولم یجبهُ إلی ذلک.

ص:24

فاقول: أحسن ما وقفت علیه من الروایة ما ذکره الحافظ ابن کثیر فی «شرح اختصار علوم الحدیث: 31»، وهو أن الإمام قال: (إنّ الناس قد جمعوا واطّلعوا علی اشیاء لم نطّلع علیها) وذلک من تمام علمه وإنصافه، کما قال ابن کثیر((1)).

فالسؤال: إذن أی هذه الروایات المنقولة فی صفة الصلاة هی سنّة رسول الله؟ ولِمَ اختلفوا فی مثل الصلاة التی یؤدّیها صلی الله علیه و آله و سلم بمرأی الجمیع ولعدّة مرّات فی الیوم الواحد؟

بل، کیف یختلفون فی صلاته مع تأکیده صلی الله علیه و آله و سلم علی لزوم ضبط ما یرونه من أفعال وهیئات فی الصلاة علی وجه الخصوص بقوله صلی الله علیه و آله و سلم : (صلّوا کما رأیتمونی أُصلّی)((2)).

وهل یعود منشأ هذا الاختلاف إلی اختلاف فعله صلی الله علیه و آله و سلم ، فتارة یقبض علی یدیه وأُخری یرسلها؟ أو کان مرجعه إلی اختلاف فعل الصحابة؟ أو إلی اختلاف وجهات نظر من تأخّر عنهم من الفقهاء الرواة الاجتهادیة؟

وهل یمکن دعوی تدّخل السیاسة فی هکذا أمور عبادیة، لابتعاد نهج بعض الصحابة والخلفاء عن نهج أهل البیت وفکرهم؟

من المعلوم أنّ الصلاة وجبت علی المسلمین فی مکّة قبل الهجرة، ثمّ استمرت فی المدینة المنوّرة، وقد صلّی رسول الله إماماً بالمسلمین أکثر من اربعین ألف صلاة یومیة، غیر: السنن، والنوافل، وصلاة العیدین، والکسوف والخسوف، وصلاة

ص:25

الخوف، وأمثالها.

وکذلک حجّ رسول الله وطاف بالبیت الحرام، ولابدّ للطواف بالبیت من صلاة، وقد رآه مَن کان فی المسجد الحرام من المسلمین والذین جاؤوا من جمیع الأمصار.

فما هی الهیئة الصحیحة لصلاته صلی الله علیه و آله و سلم ، وهل هی التی یصلّیها الآن الأحناف، أو الشافعیة، أو المالکیة، أو الحنابلة، أو الإمامیة، أو الزیدیة، أو الاباضیة؟.

الکلّ یدّعی أنّه یصلّی الصلاة الصحیحة التی أمر بها الله ورسوله، ویصف ما یفعله بالصحّة، ویأتی بدلیل علیها من فعل الصحابة والتابعین وأهل البیت، واصفاً غیرها بالبطلان أو المشکوک فی صحّتها.

فمن هو الصادق، ومن هو الواهم، ومن اشتبه علیه الأمر؟

وهل إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قبض بیدیه تحت السرّة، أم فوقها؟ ولو کان قبض فوقها، فهل هی (علی الصدر) أو (عند الصدر)؟

وهل إنّه صلی الله علیه و آله و سلم أمَّن فی صلاته، أم لم یؤمّن؟ ولو أمّن فهل کان تأمینه فی صلاته الجهریة، أم الإخفاتیة أم فیهما معاً؟ فی صلاة الجماعة، أم فی النوافل؟

وهل إنّه حینما أمّن جهر بتأمینه حتّی ارتجّ به المسجد، أو أخفت به؟ أم هناک تفصیل بین الصلاة الجهریة والإخفاتیة؟

وما هو حکم البسملة؟ هل یجب الإتیان بها، أم یجوز ترکها؟ وهل هی جزء من سورة الفاتحة فقط، أم إنّها جزء من جمیع السور؟

وما هو حکم رفع الأیدی؟ وهل یختصّ هذا الرفع بتکبیرة الإحرام فقط؟ أم یجوز فعله بعدها فی جمیع رکعات الصلاة؟

ص:26

ولِمَ لا ترتضی المالکیة والإباضیة - المسبلان للایدی - الرفع فیما بعد تکبیرة الإحرام، والإباضیة لا تراها فی تکبیرة الإحرام أیضاً؟

والأحناف یرونها واحدة عند تکبیرة الإحرام ثمّ یضعون الیمنی علی الیسری - بخلاف المالکیة الذین یرسلون - أمّا الحنابلة فیقولون بالقبض ویرون الرفع عند تکبیرة الإحرام وعند الرکوع وعند الرفع من الرکوع ولا یرفعونها عند السجود بخلاف الوهّابیة الذین یرون رفعها عند السجود أیضاً.

وماذا یعنی أنّ فلاناً الصحابی کان یرفع یدیه فی کلّ رفع وخفض، إذا ثبت أنّ رسول الله لم یرفع یدیه؟

وهل یصحّ تصوّر احتمال أن یکون رسول الله قد رفع یدیه فی بدء دعوته، ثمّ نهی عن ذلک؟ أمّ أنّه صلی الله علیه و آله و سلم لم یرفع یدیه بتاتاً ومنذ بدء التشریع، لکنّ المذاهب هی التی وضعت لاحقاً روایات علی لسان رسول الله تدعم بها رأیها؟!

وهل یمکن تصور وقوع کلّ هذا الاختلاف مع أمر الرسول أصحابه أن یصلّو کما راوه یصلّی.

وما هو دور علماء الإسلام؟ هل یترکون المسلمین علی ما هم علیه من الاختلاف فی الأحکام ویذعنون لواقعهم المریر؟

أم علیهم بیان ما عندهم من العلم لکی یوضّحوا أنّ فی المسألة اختلافاً بین المسلمین، فإنّ هناک کلاماً لبعضهم، وکلاماً آخر عند غیرهم؟

ولماذا البحث عن مثل هذه المسائل الفقهیة الخلافیة التی یحق الاجتهاد فیها، وهل طرح أُمور فقهیة کهذه هو لازم وضروری الیوم؟ أمّ إنّها تبعدنا وتشدد الاختلاف بیننا؟

ص:27

ص:28

وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنکُمْ ﴾((1)) فان خفتم تنازعاً فی الأمر فارجعوه إلی الله وإلی الرسول وإلی اولی الأمر منکم((2)).

ثم قال: کیف یامرهم بطاعتهم ویرخص فی منازعتهم، إنّما قال ذلک للمأمورین الذین قیل لهم ﴿ أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ ﴾((3)).

نقول وبکلّ صراحة: لا یمکننا أن نترک المسلمین علی ماهم علیه من الاختلاف، لانّ الأمر یرتبط بأمور دیننا وآخرتنا ولحرمة کتمان العلم((4)) ولتأکید رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علی ضلال بعض المسلمین، بل علینا بحث المسائل الخلافیة بموضوعیة وتأنٍ، تارکین الأمر للقارئ الکریم فی التثبّت من صحّة ما نقول، فإن ثبت صحّة مدّعاهم فلیعملوا به، وإن ثبت خلافه فلیترکوه، وإن شکّوا فیلزم علیهم الاحتیاط وأن یقفوا عند الشبهة.

وباعتقادی أنّ أهمّ عیب یمکن أن یؤخذ علی الآخرین هو أنّهم لا یتأمّلون فی آراء غیرهم الواردة فی کتبهم والمصعفه أو المحمولة علی النسخ وأمثالها، بل یقدّسون نصوصهم معتبریتها هی الصحیحة لا غیر، وأنّ کلّ ماجاء فی الصحیحین

ص:29

فهو صحیح عندهم لاغبار علیه، فی حین أن الواقع أثبت عکس ذلک.

وعلیه فکلّ ما نقوله ونقدّمه بین أیدیهم هو منقول من کتبهم وهو حجّة علیهم، لکنّ علماءهم لا ینقلون لهم الوجه الآخر.

إذن الخلاف قائم، والحوار الفکری لا بدّ منه، ولا یمکن أن توصد أبوابه، وقد أمرنا سبحانه فی کتابه ومن خلال قول نبیه بالتفقّه فی الدین وتعلّم العقائد بالدلیل والبرهان، وقد جعل رسول الله اتّباع العترة ومعرفة الفقه الصحیح طریقاً إلی العقائد الحقّة والکلام القویم من خلال التمسک بحدیث الثقلین المتّفق علیه: (إنّی تارک فیکم ما إن تمسّکتم به لن تضلوا بعدی أبدا: کتاب الله، وعترتی أهل بیتی، فإنّ اللّطیف الخبیر أنبانی أنّهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض)((1)).

فجعل صلی الله علیه و آله و سلم العترة بجنب القرآن، ومعتبراً التمسّک بهما هو خارطة نجاة للبشریة، تؤمّن الحمایة والحصانة من الانجراف فی الضلال والانحراف عن الطریق السوی.

ولهذا نقول لمن یفکّر جادّاً فی ذلکم الحضور الإلهی: أنّ علیه أن یخرج عن موازین دار الوهم والاشتباه إلی موازین الحقّ والصدق والفضل، وبخاصة أن الوصول إلی الحقائق الدینیة هو هدف الإنسان السامی.

وعلیه، فالاختلاف فی صفة صلاة النبی ومفرداتها کثیر جدّاً، ولم ینحصر فی

ص:30

مفردة أو مفردتین، ونحن فی دراستنا هذه نسعی لتحقیقها واحدة تلو الأُخری إن شاءالله تعالی بلسان علمی معاصر یفهمه الجمیع، وبروح فقهیة استنباطیة تتجاوز الأُطر المذهبیة والنظرة المحدودة عند هذا المذهب أو ذاک، فنحن ننظر إلی المفردة الفقهیة کمفردة إسلامیة لا أنّها مفردة مذهبیة تهمّ هذه الطائفة من دون غیرها؛ لأنّ الأحکام الفقهیة عامّة للجمیع وقد شُرّعت من قبل ربّ العالمین لهم جمیعاً.

وقد عرفت بأنّ التعرف علی الحکم الله الواحد هو ما ینشده المسلمون جمیعاً، إذا ما أخذنا بنظر الاعتبار الأمانة العلمیة فی البحث والتی تدعونا لمتابعة الأقوال عند جمیع الأطراف، وکلّ ماجاء فی الکتب الفقهیة والتاریخیة والحدیثیة والعرفانیة بهذا الصدد؛ لأنّ دراساتنا هی دراسة شمولیة لم تنحصر ببیان أدلّة طائفة من دون أُخری أو صنف من دون آخر، فهی مکتوبة لکلّ المذاهب، وللأکادیمیین والحوزویین معاً.

وانطلاقاً من هذه الشمولیة فی البحث عزمنا علی دراسة مفردتی (القبض والإرسال) وما أثارته بعض الطوائف الإسلامیة من شبهات علی إخوانهم المسلمین من المذاهب الاُخری، وکیف أنّ الحکومات وأتباعها - وعلی مرّ الدهور - کانت تأمرهم بالقبض جزافاً، ناظرة إلی المسبل یده بامتعاض واشمئزاز، وهذا ما نرید أن نطبقه مقارنة مع المروی عن سهل الساعدی وقوله: (إن الناس کانوا یؤمرون أن یضع الرجل یده الیمنی علی الیسری)((1)) وأنه کان یعنی هذا الأمر الحکومی لا أنه کان بیاناً للسنة النبویة کما یدعون.

ص:31

ویضاف إلیه الذی جاء فی کتاب «النقض» لعبد الجلیل القزوینی (ت حدود 560 ه-):

أنّ محمود الغزنوی (ت 421ق) لما فتح العراق وإیران أهان الشیعة وقتلهم، وشرّدهم وحطّم منابرهم، ومنعهم من إقامة المجالس، وکان جلاوزته یأتون بالشیعی مغلولاً یده إلی عنقه، تنکیلاً به لأنّه لا یقبض یدیه ولا یضعها علی صدره فی الصلاة، وأنّه یکبّر علی المیت خمساً و...((1)).

والمتصفّح لمواقع التواصل الاجتماعی ومواقع الإباضیة، والمالکیة، والشیعة الإمامیة، والزیدیة، وکتبهم المؤلّفة سابقاً - والمعاصرة - یؤید ما قلناه، لأنّه یعرف أنّهم عانوا کثیراً من المتشددین من أهل السنة وخصوصاً من المصلین فی بعض مساجد السعودیة، بسبب فضاضة الغالبیة منهم وجهلهم بمذهبهم واتّهامهم الآخرین بالبدعة - جزافاً و بدون أی دلیل - لعدم ضمّ الیدین فی الصلاة، وهذا الأمر تراه واضحاً من خلال الأسئلة الموجّهة إلی مرکز البحوث والإفتاء بالمملکة السعودیة وأجوبة هیئة کبار علمائهم للسائلین.

وقد کان ابن تیمیة - قبل ذلک - قد نصح أتباعه عدم فعل ذلک حینما سئل عن الصلاة خلف أشخاص، کان منهم المُسْبِل فأجاب: «أنّ أحدهم لا یصلّی خلف من ترک الرفع أوّل مرة، وآخر لا یصلّی خلف من یتوضأ من المیاه القلیلة، وآخر لا یصلّی خلف من لا یتحرّز من یسیر النجاسة المعفو عنه، إلی أمثال هذه الضلالات التی توجب أیضاً أنه لا یصلّی أهل المذهب الواحد بعضهم خلف بعض، ولا یصلّی

ص:32

التلمیذ خلف أستاذه، ولا یصلّی أبوبکر خلف عمر، ولا علی خلف عثمان، ولا یصلّی المهاجرون والأنصار بعضهم خلف بعض» إلی أن یقول:

«وقد اتّفق سلف الأمّة من الصحابة والتابعین علی صلاة بعضهم خلف بعض مع تنازعهم فی بعض فروع الفقه، وفی بعض واجبات الصلاة ومبطلاتها، ومَنْ نهی بعض الأمّة عن الصلاة خلف بعضٍ لأجل ما یتنازعون فیه من موارد الاجتهاد فهو من جنس أهل البدع والضلالة».

وإلیک بعض هموم وآهات المسلمین فی هذا الأمر:

ص:33

مذهب مالک القبض وأنّ السَّدْلَ لا حجّة له، ولم یقل به أحد من علماء الإسلام، حتّی أنّ کثیراً من شبابنا وشیبنا ترکوا السَّدْل منکرین علی فاعله أو رامینه بالجهل أو التعصّب، أحببت أن أبین المسألة وأفصح عن بعض جوابها باختصارلطیف یصلح للعوام... إلی أن یقول:

ویعلم الله أنّی ما قدمت علی هذا إلّا لمّا رأیت من شدّة الإنکار علی تارک القبض وخشیة اعتقاد وجوبه وترک أکثر أهل المذهب للسدل، فاستشرت واستخرت بعد أن ترددت وتوقفت فانشرح الخاطر...((1)).

وقال محمّد الخضر الشنقیطی فی «إبرام النقض لما قیل من أرجحیة القبض»:

(اعلم أنّ سبب التألیف لهذه الرسالة هو أنّی رأیت کثیراً من علماء المغاربة المالکیین لمّا قدموا إلی الشرق ورأوا العظماء من الأُمراء والأغنیاء الآخذین بمذاهب الأئمّة القائلین بالقبض یقبضون، استقبحوا مخالفتهم وأحبّوا الاتّفاق معهم، ولم یرضوا بأن یکونوا خارجین عن مذهب الإمام مالک، فاضطُرُّوا إلی الأخذ بالقول الضعیف فی مذهب الإمام مالک القائل بالقبض، واحتاجوا إلی تقویته، واحتجّوا له بأنّ مالکاً رواه فی موطّئه، وهذه الحجّة هی قاصمة الظهر علیهم کما ستری إن شاءالله تعالی قریباً، فألّفوا رسائلهم فی تضعیف الإرسال وترجیح القبض، واستدلّوا بما

ص:34

أمکنهم من الأدلّة الواهیة.

فلأجل هذا ألّفت هذه الرسالة لأُبین فیها أرجحیة الإرسال علی القبض فی مذهب مالک، وأبین غلطهم فیما زعموا وألّفوا)((1)).

وقال محمّد بن محمّد المغربی المعروف بالشنقیطی أیضاً فی مقدّمة کتابه «رسالة فی حکم سدل الیدین فی الصلاة علی مذهب الإمام مالک»:

(أمّا بعد، فقد سُئلنا فی مصر فأعرَضْنا، وسئلنا فی مکّة کَرَّة بعد کرّة، وسُئلنا فی المدینة المنوّرة فلم نجد بُدّاً من أن نتکلّم بشیء ما إذ لا مخبأ بعد بؤس، ولا عطر بعد عُرس،...((2)).

وقال الأُستاذ محمّد یحیی سالم عزان - من الزیدیة - فی «توضیح المقال فی الضمّ والإرسال»:

(ولکن ظهر فی زماننا من ینظر إلی هذه المسألة وکأنّها رکن من أرکان الإسلام، فتراهم یشدّدون النکیر علی من أرسل یدیه فی الصلاة ویتّهمونه بمخالفة السنّة واتّباع غیر سبیل المؤمنین.

ثمّ نقل کلام السید مجد الدین المؤیدی:

(ولقد کثر الأخذ والردّ فی مثل هذه المسائل الفرعیة، لا سیما مسألتَی الرفع والضمّ، حتّی کأنّها من أرکان الإسلام الخمسة، وأمّهات أُصول الدین! حتّی أنّک تری کثیراً من الجهلة الأغشام قد ینسحب من صلاة الجماعة حین یری الإمام خلاف ما عند مقلَّده، ولم یعلم أنّ فعله هذا هو الممنوع شرعاً، وهو

ص:35

الموجب للفُرقة التی نهی عنها صریح الکتاب والسنّة.

ومن عجیب الأعاجیب أنّک تری کثیراً من الجهلة ممن یتباهون بمظهر التسنن، یحرصون علی التظاهر بهذه المسألة، وعلی الإنکار والتشنیع والسبّ والتبدیع لمن خالف فیها، وهم مخالفون للسنن المنیرة)((1)).

کما حکی الأُستاذ محمّد التیجانی السماوی فی کتابه (ثمّ اهتدیت) ما وقع له فی القاهرة، فقال: دخلت مسجد أبی حنیفة فی القاهرة لأداء صلاة العصر جماعة فما راعنی بعد الصلاة إلّا والرجل الذی کان قائماً بجانبی یقول لی فی غضب: لماذا لا تُکتف یدیک فی الصلاة؟!

فأجبته بأدب واحترام: إنّ المالکیة یقولون بالسدل وأنا مالکی، فقال لی: اذهب إلی مسجد مالک وصلّ هناک، فخرجت مستاءً ناقماً علی هذا التصرف((2)).

وقال الدکتور المرتضی بن زید المحطوری الحسنی - من علماء الزیدیة - فی مقدّمة کتابه «جامع الأقوال فی الضمّ والإرسال»:

(ولقائلٍ أن یقول - وهو محقّ -: یا عجباه لعقولکم أیها المسلمون! لَکَم تُضیعون من وقت، ألا تخجلون من أنفسکم وأنتم تتصارعون حول الضمّ والسربلة، وتنسون مقدساتکم المدنّسة، وأرضکم المحتلّة، وبلادکم الضائعة، وثرواتکم المنهوبة المهدورة، وکرامتکم وأعراضکم المنتهکة ؟! ... إلی أن یقول:

فهذا سفیرُ دولة غنیة جدّاً بشّرنی بأنّ صنعاءَ أصبحت تَضُمُّ وتؤمِّن،

ص:36

وعقَّبَ قائلاً: قد أنفقنا ملایین کثیرة! یعنی فی وضع المناهج التربویة، وبناء المدارس، والمعاهد والمساجد، وتجییش المرشدین والمدرّسین، وتألیف الکتیبات والنشرات لهذا الغرض.

وأعجب من هذا أن یتبنّی مشروعٌ لنشر الضمّ والتأمین فی صفوف الزیدیة، وتُبنی لذلک مساجد، وتُصرف سیارات، وتُعتمد مرتَّبات، وتُوزّع مواد غذائیة لکلّ من یتحوّل إلی الضم...

ثمّ یضیف قائلاً:

ورأیت ما أفرزته حروب (صَعْدة) من عجائب، فمِن بعض عجائبها وغرائبها أنّ مَن سربل فی الصلاة - ولا سیما من لهم صلة وظیفیة، أو کانوا هاشمیین أو زیوداً - التفّت حول رقبته تهمة الحوثیة، أو التشیع الاثْنی عشری، أو أنّه یحنّ إلی العهد الملکی البائد، أو أنّه یکره السنّة، أو یسبّ الصحابة، فهرب الکثیر من هذه التهم المهلکة، واحتمی بضمّ یدیه فی الصلاة، ولجأ للتستر بالضمّ!! علماءُ فضلاء، وزیود أقحاح، یرون الضمّ من مبطلات الصلاة، لکن خانتهم الشجاعة، أو اعتبروا ذلک من باب الضرورة، أو قدّروا أنّه لا فائدة لوجع القلب حتّی تزول الغمّة، أو خاف بعضهم علی وظیفته أن تطیر من بین یدیه أو یعزل، وبعضهم وجد فی الضمّ فرصته للتقرّب وکسب المال! إنّها صورة مؤلمة لانتهاک الحقوق الإنسانیة والدینیة! وکم تحسّرتُ عندما صلّی بجانبی أحد شبابنا الأعزّاء الکرام فی جنازة والده، فبدأ بوضع الیمنی علی الیسری، ثمّ تلَوّم منّی وأرسلهما، فقلت فی نفسی: إنّالله وإنّا إلیه

ص:37

راجعون، ولا حول ولا قوّة إلّا بالله، وأستغفرالله العظیم إن کنتُ تسببت فی إحراجه؛ إذ استحیی منّی أن أراه مخالفاً لمذهبه، وقناعته، ومذهب والده وجدّه وأجداده إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم وثقافته التی تربّی علیها، ولکن لا رَحِمَ اللهُ مَن جعله وأمثاله یتمزّق ویتعذّب ویفعل أشیاءَ رغماً عنه»((1)).

نعم، إنّ مسألة (الإرسال) وترک (التأمین) والإتیان ب- (البسملة) وأمثالها أصبحت من المفردات التی یمکن من خلالها التعّرف علی الشیعی، مع أنّها لیست من مختصّاته ومنفرداته، بل هی من فقه الرسول والصحابة والتابعین وکثیر من المذاهب الإسلامیة إلی الیوم، وهی مسألة قد بُحثت فی کتبهم، فاقرأ ما یصوّره الأستاذ عبدالکریم الخضیر عند شرحه ل- (باب وضع الیدین احداهما علی الاخری فی الصلاة) فی «الموطّأ»:

جمهور أهل العلم علی ما دلت علیه الاحادیث، أحادیث الباب من وضع الید الیمنی علی الیسری علی ما سیاتی شرحه وبیانه، ولم یقل بالارسال (ارسال الیدین) ممن یعتد بقوله إلّا ما یروی عن مالک وعمل به بعض المالکیة وکثیراً منهم، وإلّا فهو معروف عند طوائف البدع عند الروافض والإمامیة وغیرهم، ولذا لمّا دخل ابن بطوطة نَیسابور فی رحلته الشهیرة أرسل یدیه وهو مالکی المذهب، فشکّ منه أهلها أنّه رافضی وهُمْ سنّة فی ذلک الوقت، شکّوا فیه واتّهموه بالرفض، فدعوه إلی ولیمة فیها أرنب، لأنّ الروافض لا یأکلون الأرنب کالیهود، فأکل، فتعجبوا فقالوا: هذا أرنب، قال:

ص:38

نعم نأکل أرنب، الأرنب حلال بالإجماع.

اتّهموه بالرفض لأنّه أرسل یدیه، ثمّ بین أنّ هذا قول عند المالکیة وهو معتبر عندهم، فبُرّئ من الرفض بأکله الأرنب عندهم...((1)).

انظر کیف یتعامل هؤلاء المتعصّبون فی البلدان الإسلامیة - وخصوصاً فی الجزیرة العربیة الیوم - مع المفردات الفقهیة الثابت سنیتها عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، مما دعا أئمّتهم أمثال ابن باز والشیخ العثیمین للتدخل ونصحهم، فقال ابن باز فی خاتمة کتابه «صفة صلاة النبی»:

(فلو أنّ أحداً صلّی مرسلاً ولم یقبض قبل الرکوع أو بعده فصلاته صحیحة، وإنّما تَرَکَ الأفضلَ فی الصلاة، فلا ینبغی لأحد من المسلمین أن یتّخذ من الخلاف فی هذه المسألة وأشباهها وسیلةً إلی النزاع والتهاجر والفرقة، فإنّ ذلک لا یجوز للمسلمین)((2)).

وقال الشیخ محمّد صالح العثیمین:

«لقد جری فی سنة من السنین مسألة فی (منی) علی یدی وید بعض الأخوان، وقد تکون غریبة علیکم، حیث جیءَ بطائفتین، وکلّ طائفة من ثلاث أو أربعة رجال، وکلّ واحدة تتهم الاُخری بالکفر واللعن - وهم حُجّاج - وخبر ذلک: أن إحدی الطائفتین قالت: إنّ الاُخری إذا قامت تصلّی وضعت الید الیمنی علی الیسری فوق الصدر، وهذا کفر بالسنّة، حیث إن السنّة عند هذه الطائفة إرسال الیدین علی الفخذین، والطائفة الاُخری تقول: إنّ إرسال الیدین

ص:39

علی الفخذین دون أن تجعل الیمنی علی الیسری، کفر مبیح للّعن، وکان النزاع بینهم شدیداً».

ثم یقول: «فانظر کیف لعب الشیطان بهم فی هذه المسالة التی اختلفوا فیها حتّی بلغ أن کفّر بعضهم بعضاً بسببها، وهی سنة من السّنن، فلیست من أرکان الإسلام ولا من فرائضه ولا من واجباته، غایة ما هناک أنّ بعض العلماء یری أنّ وضع الید الیمنی علی الیسری فوق الصدر هو السنّة، وآخرین من أهل العلم یقولون: إنّ السنّة هو الإرسال، مع أنّ الصواب الذی دلّت علیه السنّة هو وضع الید الیمنی علی الذراع الیسری»((1)).

ص:40

رسول الله فیه.

قال: وضّح لی صلاتک.

قلت: حسناً، دَعنا قبل البدء نتّفق علی منهجٍ واضح یعرّفنا بصلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ولیکن القاسم المشترک بیننا وبینکم الإتیان بما هو لازم و واجب، وترک ما هو مخلّ بالصلاة ومبطل لها عند الطرفین، وما هو أفضل، وما یجوز وما لا یجوز.

قال: مرحباً، هلمّ ما عندک.

بدأت معه بتصویر هیئات الصلاة، اعتماداً علی ما رُوی فی مصادر الجمهور عن رسول الله «أنّ الصلاة، أوّلها التکبیر، وآخرها التسلیم».

قال: نعم، هی هکذا.

فکبّرت تکبیرة الإحرام، ثمّ أسبلتُ یدی، فاعترض قائلاً: هذا الذی أتیتَ به مخالف لصلاتنا!

قلت: إذن ماذا أفعل؟ هل أقبض بیدی الیمنی علی الیسری وأجمعهما تحت السرّة - وفقاً لمذهب أبی حنیفة -؟ أو فوق السرّة - کما قال به الشافعی -؟ أو أقبض بیدی الیمنی علی الیسری، أم أضعها علیها، أو أنا فی خیار - کما جاء عن أحمد بن حنبل وغیره -؟ أم یلزم علی الأخذ بالعضد بأحد قولَی ابن حنبل؟ أم أُبقیهما علی الإرسال کما ثبت عن مالک؟!

رأیته متحیراً لا یدری ماذا یجیبنی، فمضیت أسرد له الاختلافات الواقعة فی الصلاة، وهو ینظر إلی وینصت.

فلمّا کان السکوت هو جواب الشیخ، واصلتُ کلامی قائلاً:

الآن یا شیخ لو صلّیتُ مُسبِلاً یدَی، هل تصحّ صلاتی طبق أصول فقهکم ومذهبکم، أم تکون صلاتی باطلة؟

لم یجِبْنی إلّا بعد لحظات طالت نوعاً ما، قائلاً:

ص:41

الأمر سهل فی ذلک، افعل ما تحبّ، قد فعل ذلک رسول الله - یعنی إسبال الیدین - !

قلت: نعم، إنّ الإسبال إذن سنّة رسول الله، وقد عَمِل بها جملة من الصحابة حتّی قطع بها مالکُ بن أنس، وجابر بن زید، والربیع بن حبیب - صاحب «الجامع الصحیح» من أئمّة الإباضیة - وغیرهم، وکذا عَمِل بها أهل بیت النبی حتّی صار إجماعاً عندهم، وهو ما تراه الیوم عند جمیع الفرق الحاکیة لفعل أهل البیت علیهم السلام الإمامیة والزیدیة والإسماعیلیة.

وهنا أَحَبَّ شیخنا الجلیل أن یخرج من هذه العویصة بمخرج جدید، بدل أن یقابلها بالصمت کما رأیناه فی المرّة الأُولی، فقال: لکن کان یمکنک القبض لما روی عن وائل بن حجر، وهلب الطائی، وآخرین من الصحابة...وأخذ یعدّدهم واحداً بعد الآخر.

قلت له: دعنی عمّا هو ممکن وغیر ممکن، أسألک بالتحدید: هل صلاتی الإسبالیة هذه فی نظرک باطلة؟ وهل یمکن أن تکفّرنی لصلاتی مسبلاً؟

قال: لا، بل صلاتک علی هذا النحو صحیحة، لأنّ القبض علی الأیدی لیس من أرکان الصلاة ولا من شروطها.

فقلت له: الحمدلله، لکنَّ صلاتک طبق فقهنا باطلة؛ لأنّک تأتی بفعل لیس من أفعال الصلاة، وهو مبطل فی نظرنا للصلاة؛ لأنّک تکلّف نفسک شیئاً لم تثبت شرعیته عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لا عندنا ولا عندکم؛ لأنّکم مختلفون فی: مکانه، وزمانه، وکیفیة قبضه، وهذا یعنی عدم اتّفاقکم علی سنّیته عن رسول الله، ومعناه: أنّ هذه الحرکة التی تؤدّونها بعد تکبیرة الإحرام - ان ثبت عدم سنیتها - هی من الریاءٌ ومنافیةٌ للخشوع بعکس ما تقولونه بأنّها دالّة علی الخشوع، لأنّ الوقوف أمام الله یجب أن یکون طبقاً لما أمر به لا کما تحبّون وتفهمونه وتختلفون

ص:42

فیه عن رسول الله، فهل علیکم الإفتاء وعلی الله ورسوله أن یقبلا باختلافکم، وأن توضع الأحادیث علی لسان رسول الله لاحقاً لاتجاهاتکم؟!

أقول وبکلّ صراحة: إنّا وتبعاً للشارع المقدّس نعتقد بأنّ الإرسال هو أقرب للخشوع من القبض، وأوجّه إلیک سؤالاً طبقاً لطریقة تفکیرک الحر لاطبقاً للمنهج التعبّدی الشرعی الذی أُومن به:

هل تری جندیاً الیوم یقف أمام قائده مکتوف الأیدی، أم علیه أن یرسل یدیه منتصباً قامته أمامه مُتهیئاً لامتثال أوامره؟ فلو وقف کما تتصوّرونه أنتم فی صلاتکم، ألیس یؤنّبه القائد ویعاقبه بأشدّ أنواع العقاب؟

وألیس القیامُ بإطلاقه دالّا ً علی الإرسال وهو مما لایحتاج إلی دلیل آخر علیه؟ فإذا کان کذلک فلا یحتاج الشارع أن یاتی بدلیل آخر علیه ویقول: (أرسل یدیک) لأنّه تحصیل حاصل.

أقول بهذا الکلام لا اعتقاداً منّی بصحّة هکذا استدلال، بل إلزاماً لکم بما تقولون به وتذهبون إلیه استحساناً وتذوّقاً.

إذن، علیک أن تترک القبض علی الأیدی احتیاطاً فی الدین، لأنّ إرسال الیدین بحسب روایاتک ورأی فقهائک لا یبطل الصلاة.

أمّا القبض فهو مخلّ بالصلاة ومبطل لها بحسب روایاتنا وفقهنا وبعض روایاتکم وفعل الصحابة والتابعین، وهنا یدعوک الاحتیاط إلی ترک المشکوک المُختَلف فیه، والعمل بالمتّفَق علیه عندنا وعندکم.

ثمّ بدأتُ بقراءة: (بسم الله الرحمن الرحیم).

فسألنی: لماذا أتیت بها؟

قلت: أُرید أن أقرأ سورة الفاتحة، والبسملة جزء منها.

قال: وما یکون لو قرأتُ السورة بدون بسملة کما فعل بعض الصحابة، وکما

ص:43

هو منقول عن الرسول؟

قلت: لا، هذا ما لا نقبله، بل أطرحُ علیک سؤالاً: ألم یکن عندنا وعندکم لزوم الإتیان بسورة الفاتحة کاملة؟

قال: نعم، هکذا.

قلت: فعندنا وعندکم البسملة جزءٌ من سورة الفاتحة، فإن لم نأت بها کانت السورة ناقصة، غیر مجزیة فی الصلاة.

قال: لِمَ؟ وکیف؟ وبعض الصحابة لم یأتوا بها، وقد أخفاها أبوبکر وکذا عمر.

قلت: لا أعلم لِمَ أخفوها، هل لعدم شرعیتها عندهم، أم تبعاً لفعل قریش الذین کانوا یجعلون أصابعهم فی آذانهم حینما یسمعون بها، فلمّا کان النبی ینتهی منها یرفعون أصابعهم لیستمعو الآیات التی تلیها، المهم أنّه جاء فی «التفسیر الکبیر» للرازی قول آخر أیضاً خلافاً لما نقلتموه عن أبی بکر وعمر هو: أنّ علیاً کان مذهبه الجهر ب- (بسم الله الرحمن الرحیم) فی جمیع الصلوات - ونحن أتْباعه - وهذا یعنی أنّ الصحابة الآخرین الذین کانوا یصلّون خلفه کانوا یأتون بالبسملة، ثمّ صرّح الرازی بالقول: إنّ هذه الحجّة قویةٌ فی نفسی، راسخةٌ فی عقلی، لا تزول البتّة بسبب کلمات المخالفین((1)).

وللرازی رسالة فی (حکم البسملة)، جمع فیها روایات کثیرةً، وذهب إلی ما نذهب إلیه فقهیاً.

وقد روی الشافعی فی «الأمّ» بإسناده: أنّ معاویة قدم المدینة فصلّی بهم فلم یقرأ (بسم الله الرحمن الرحیم)، ولم یکبّر إذا خفض وإذا رفع، فناداه المهاجرون -

ص:44

حین سلّم - والأنصار: أنْ یا معاویة! سرقتَ من صلاتک! أین بسم الله الرحمن الرحیم، وأین التکبیر إذا خفضت وإذا رفعت؟! فصلّی بهم صلاةً أُخری((1)).

ثمّ علّق الشافعی بالقول: إنّ معاویة کان سلطاناً عظیم القوّة، شدید الشوکة، فلولا أنّ الجهر بالتسمیة - أی البسملة - کان کالأمر المتقرّر عند کلّ الصحابة من الأنصار والمهاجرین، وإلّا لما قدروا علی إظهار الإنکار علیه بسبب ترک التسمیة.

مازال الشیخ یستمع لی، وأنا أواصل الحدیث معه، فقلت: إنّ الرازی قال أیضاً: إنّ علیاً کان یبالغ فی الجهر بالتسمیة، فلمّا وصلت الدولة إلی بنی أُمیة بالغوا فی المنع من الجهر؛ سعیاً فی إبطال آثار علی علیه السلام ((2)).

ثمّ نقلتُ له ما رواه الجصّاص فی «أحکام القرآن» عن أمّ سلمة حیث قالت: کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی بیتی فیقرأ: بسم الله الرحمن الرحیم((3)).

کما نقلتُ له اعتراضَ عبدالله بن عبّاس علی عثمان لعدم إتیانه بالبسملة فی الصلاة((4))، وغیرها من الأخبار والنصوص فی هذا السیاق.

وهناک توجّهتُ إلی الشیخ لکی أستوقفه بهذا التساؤل: أسألک بالله یا شیخ، ألم تصبح کلّ هذه الأخبار والروایات موجبةً للإتیان ب-(بسم الله الرحمن الرحیم) فی الصلاة؟ وهل تکون قراءة البسملة قبل السورة مبطلة للصلاة؟ وألم تکن هی آیة من آیات الله التی اعترفتم بجزئیتها فی سورة النمل، فلِمَ لا نأتی بها فی صلاتنا؟

أجابنی صریحاً: لا، لا إشکالَ أبداً فی إتیانکم بها، وکذلک عندنا، مَن أتی

ص:45

بالبسملة قبل السورة - أیة سورةٍ - فلا إشکال علیه.

قلت: الحمدلله، إذن وافقتَنی علی هذا أیضاً.

ثمّ واصلت بیان الصلاة الاحتجاجیة علیه، فقرأت سورة الفاتحة حتّی وصلت إلی کلمة: (ولا الضّالّین).

بعدها جئتُ بالبسملة لقراءة سورة قصیرة بعد سورة الفاتحة، وهنا انتفض الشیخ معترضاً: أین (آمین)؟ لِمَ لمْ تأت بها؟!

قلت: لم آت بها لأنّها کلمة إضافیة زائدة لم تکن من القرآن ولم یأمر بها الله، ولم یأت بها رسول الله، فتکون مبطلة للصلاة عندنا لانه من کلام الادمیین.

قال: لکنّ الصحابة أتوا بها.

قلت: مذکّراً إیاه: لقد اتّفقنا - یا شیخ - علی أن لا نخرج عن المُتَّفَق علیه عندنا وعندکم، وأسألک هنا: لو لم آت بها - خصوصاً فی صلاة الانفراد - هل ستکون صلاتی عندکم باطلة؟

قال: لا.

قلت: فنحن لم نأت بها لإبطالها للصلاة عندنا، أمّا عدم الإتیان بها عندکم فهو غیر مبطل للصلاة، فما المانع من ترکها احتیاطاً، وتحاشیاً للخلاف، وحذراً من الوقوع فی البدعة، وحِفْظاً للاتّفاق بیننا؟!

قال: مذعناً للمنطق والعقل: لا مانع من ذلک إذن.

ثمّ مضیت فی إکمال السورة القصیرة بعد قراءة بسملتها، فأشار إلی بیده أن: اقطعْ صلاتک، فقطعت صلاتی الصوریة أمامه.

فقال: لماذا تقرأ سورةً کاملة، وکان یجزیک بعد الحمد أن تقرأ آیة أو آیتین من القرآن؟

أجبته: عندنا - یا شیخ - لا یجزی بعد الحمد إلّا قراءة سورة کاملة، وقد تعوّدنا

ص:46

قراءة إحدی السور القصار عند ذلک.

قال: لکن کان یکفیک بعض الآیات بعد الحمد، وقد فعل ذلک الصحابة.

قلت: الله أعلم بحقائق الأُمور إذ جعل لنا سوراً قصاراً وسوراً طوالاً مؤلّفة من: أربع، أو خمس، أو ست، أو سبع، أو ثمان، أو تسع أو أکثر من ذلک.

ثمّ عدتُ أُذکّره بما اتّفقنا علیه قائلاً: دعنا عن هذا وقل لی: هل الإتیان بسورة کاملة بعد الفاتحة مبطلٌ للصلاة عندکم؟

قال: لا، یجوز لک أن تأتی بها، ولیس ذلک مبطلاً لصلاتک أبداً.

قلت: أُعید علیک: هل صلاتی التی صوّرتُها لک لحد الآن فی نظرک صحیحة أو باطلة؟

قال: صلاتک صحیحة علی هذا النحو بحسب مذاهبنا.

فقلت: أمّا عندنا فلا یجوز إلّا أن تأتی بسورة کاملةٍ بعد الفاتحة، ثمّ أُحِبُّ أن أسألک: ألیس الإتیانُ بسورة کاملة من السور القصار بدل الآیة والآیتین أقربَ إلی الاحتیاط وأوفق للشریعة؟

فقال الشیخ: صدقت أکمِلْ صلاتک.

فبدأت أذکر کیفیة الرکوع والسجود والأذکار المسنونة فیها حتّی وصلنا إلی مسألة السجود علی الأرض، فسألنی بإمعان: إذا هویت إلی الأرض علی أی شیء تسجد؟

فأجبته علی الفور: أسجدُ علی الأرض کما علّمنی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم حیث قال: «جُعِلَت لی الأرض مسجداً وطهوراً»،((1)) بشرط أن لا تکون مما یؤکل أو یلْبَس.

قال: هذا ما تنفردون به عن سائر المسلمین.

ص:47

قلت: لا، إنکم ابتعدتم عن سنة رسول الله، فلو راجعتم الأحادیث الواردة عن رسول الله فی کتبکم لرأیتموه صلی الله علیه و آله و سلم یأمر بالسجود علی الوحل وأن یغبّر الرجل وجهه، ولا یجیز صلی الله علیه و آله و سلم للصحابة السجود علی شیء یمنعهم من حر الهجیر، حیث أخرج مسلم وغیره: شکونا إلی النبی حرّ الرمضاء فی جباهنا وأکفّنا، فلم یشْکِنا((1))، أی لم یسمع منا هذه الشکوی.

قال الشیخ: لا، هناک روایات أُخری تقابلها تجیز السجود علی طرفی الثوب.

قلت: إن کانت فهی للضرورة لا أنّ حکمها الأوّلی ذلک.

قال: هل هناک علّة فی النهی عن السجود علی المأکول والملبوس.

قلت: نعم، هناک روایة عن هشام بن الحکم أنه سأل الإمام الصادق عنها، فقال:...جعلت فداک وما العلة عن ذلک؟ قال: لأن السجود خضوع لله عزّوجلّ فلا ینبغی أن یکون علی ما یؤکل ویلبس، لأنّ أبناء الدنیا عبید ما یأکلون ویلبسون، والساجد فی سجوده فی عبادة الله عزّوجلّ، فلا ینبغی أن یضع جبهته فی سجوده علی معبود أبناء الدنیا الذین اغترّوا بغرورها((2)).

قال: إذاً عرفت سر عدم سجودکم علی السجاد؟

قلت: نعم إنا لا نسجد علیها للعلة التی عرفتها ولأمر أئمّتنا بذلک، لکن لی سؤال، أسأله؟ قال: تفضل.

قلت: لماذا نری بعضکم لا یسجد علی

السجاد الموجود فی المساجد - مع کون المساجد والسجاد فیها نظیفة - آخذا معه سجادة أُخری؟

ص:48

قال: لاحتماله أن یکون أحد قد نجّسها.

قلت: إذا علم ذلک فعلیه ازالة النجاسة عن المسجد، وإن لم یعلم فکلّ شیء طاهر ما لم یعلم بالنجاسة، وأُضیفک علماً أنّ الشیخ ابن تیمیة قد استاء من هذه الظاهرة عندکم وقال فی جواب من سأله عن حکم هذا، وهل أن ما فعله ذلک الفاعل بدعة أم لا؟ فأجاب بجواب طویل، نقتطف مقاطع منه، قال:

«إنّ الصلاة علی السجادة لم تکن سنّة السلف من المهاجرین والأنصار، فهو صلی الله علیه و آله و سلم وخلفاؤُه وأصحابه لم یصلّوا علی حائل بل کانوا یصلّون علی الأرض».

ثم تهجّم علی الذین یفرشون السجاد علی مصلیات المسلمین من الحُصُر والبُسُط واعتبرها بدعة، «وأنهم یزدادون بدعة علی بدعتهم».

وروی لهم عن ابن عمر قوله: کانت الکلاب تقبل وتدبر فی مسجد رسول الله ولم یکونوا یرشّون شیئاً من ذلک.

وعن رسول الله أنه جعل التراب طهوراً للنعل النجس، وأجاز الصلاة فی النعال العربیة تسهیلاً للمسلمین ومخالفة للیهود.

وعن أبی سعید الخدری أنه شاهد رسول الله وقد سجد فی ماء وطین فی مسجده وهو معتکف.

وعن ابن عمر أنه قال: مطرنا ذات لیلة فأصبحت الأرض مبتلّة فجعل الرجل یأتی بالحصی فی ثوبه فیبسطه تحته، فلما قضی رسولُ الله الصلاة قال: ما أحسن هذا.

کما نقل: أنّ عبدالرحمن بن مهدی لما قدم المدینة بسط سجادة فأمر مالک بحبسه، فقیل له: إنه عبدالرحمن بن مهدی! فقال: أما علمت أن بَسْطَ السجّادة فی مسجدنا بدعة؟!

وعن نافع: أنّ ابن عمر کان إذا سجد وعلیه العمامة یرفعها حتی یضع جبهته

ص:49

بالأرض.

فهذه بعض الأخبار التی ذکرها ابن تیمیة فی «مجموعة فتاواه»، والأخبار فی ذلک أکثر مما جئت به، لکنّی أتیت بما ذکرته من الروایات من کتابه توثیقاً للبحث، إذ إنّه ذکر بعض الأحادیث الدالة علی الصلاة علی طرف الثوب والعمامة وأمثالهما، ثم جمع بین الأخبار فی الباب ملخصاً کلامه، قائلاً:

«فالأحادیث تدّل علی أنّهم فی حال الاختیار کانوا یباشرون الأرض بالجباه، وعند الحاجة کالحرّ ونحوه یتّقون بما یتّصل بهم من طرف ثوبٍ وعمامةٍ وقلنسوةٍ».

ثمّ ختم ابن تیمیة کلامه بذکر الوجوه البدعیة لفرش السجّادة علی حصیر المسجد، فقال:

«من اتّخذ السجادة لیفرشها علی حصیر المسجد لم یکن له فی هذا الفعل حجّة فی السّنّة، بل کانت البدعة فی ذلک منکرة من وجوه...»((1))، ثم راح یعدّد وجوه بدعیتها.

وأخیراً وضّحتُ للشیخ حقیقة التربة الحسینیة - والتی یصرّ الشیعة الإمامیة علی السجود علیها - مؤکّداً بأنّها مأخوذة من أرض طاهرة مجاورة لمشهد سید الشهداء الحسین بن علی ابن بنت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم إجلالاً لمقامه وامتثالاً لوصایا الأئمّة من ولده الحاثّة شیعَتَهم علی ذلک، حیث جاء فی «مصباح المتهجد»:

کان لأبی عبدالله [الصادق]7 خریطة دیباج صفراء فیها تربة أبی عبدالله [الحسین]7 فکان إذا حضرته الصلاة صبّه علی سجادته وسجد علیه ثم قال: إنّ السجود علی تربة أبی عبدالله یخرق الحجب السبع((2)).

ص:50

وفی آخر: کان الصادق علیه السلام لا یسجد إلّا علی تربة الحسین علیه السلام تذلّلا لله واستکانة إلیه((1)).

وهذا لا یعنی عدم تجویز الأئمّة السجود علی تراب آخر غیر تراب الحسین إذ السجود یجب أن یکون علی الأرض أو ما ینبت منها ما لم یؤکل أو یلبس.

وأخیراً جلبت انتباهه إلی نکته ثابتة عندهم أیضاً یقولون بها ویقبلونها فی کتبهم لکنهم مع ذلک یشنعون علی اتباع أهل البیت فی الاتیان بها وهی التکبیر فی نهایة الصلاة للخروج منها.

ففی البخاری بسنده عن ابن عباس: کنت اعرف انقضاء صلاة النبی بالتکبیر((2)).

وفی نص آخر عنه: إن رفع الصوت بالذکر حین ینصرف الناس من المکتوبة کان علی عهد النبی((3)).

وفی صحیح مسلم عن ابن عباس أیضاً: کنا نعرف انقضاء صلاة رسول الله بالتکبیر((4)).

وهذا من الذکر بعد الصلاة، ومن المعلوم ان التکبیر فی الصلاة مرافقة مع رفع الیدین، فما الضیر فی الاتیان بها، ولماذا یتّهموننا باننا نقول فی آخر الصلاة: (خان الامین) مع جهرنا ب-(الله أکبر) ثلاث مرات.

فقلت للشیخ: تمّت الآن صفة صلاتنا النظریة، فقم نجعلْها صلاة عملیة.

ص:51

ضحک الشیخ وقال: إذن نصلّی صلاة ً کما یصلیها الشیعة!

سألته مبتسماً: وما یمنعکم من ذلک إذا کانت صلاة الشیعة - بحسب الدلیل - هی صلاة رسول الله نفسها والتی أوردَتْها کُتبُکم، وهی صحیحة فی نظرکم؟ وانتهی الحوار بکل موضوعیة وأخوّة وسلام.

هذا وانی کنت قد رسمت - فی محاضرة سابقة لی - معالم واسس تطابق فقه الإمامیة مع فقه رسول الله وامکان اثباته من کتب الصحاح والسنن، وذلک من خلال أربعة محاور:

1. الإستفادة من روایات الصحابة المدونین لحدیث رسول الله.

2. الإستعانة بفقه الانصار؛ لقربهم السیاسی والفقهی مع أهل البیت.

3. الإستفادة من روایات الصحابة الذین شهدوا مع الإمام علی حروبه.

4. الإستفادة من الصحابة الرواة لفضائل الإمام علی.

فانک لو راجعت مثلاً کتاب الحج عند الجمهور لم تَرَهم یختلفون فی احکامه کثیراً معنا کما اختلفوا فی مسائل الصلاة وغیرها، وذلک لاخذهم اصول الحج عن أهل البیت والصحابة المقاربین لهم فکراً ومنهجاً((1))، مع أنّ الحجّ لیس کالصلاة، فهو لم یؤدَّ من قِبل النبی صلی الله علیه و آله و سلم إلّا مرّة أو مرّتین أو ثلاث مرّات، علی خلاف الصلاة التی کان یؤدّیها النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی الیوم الواحد عدّة مرات فرضاً ونفلاً، وهذا یؤکّد علی أنّ الاختلاف لم یکن لاختلاف فعل النبی، بل لاختلاف

ص:52

الرواة عنه وفرض آرائهم وقناعاتهم وتقدیمها علی النصوص فی عناوین الأبواب، ولابتعادهم عن الأخذ من العترة، وتحکیم الذوق والتوسع فی الوجوه الاستحسانیة فی الأحکام الشرعیة، والأخذ بالرأی والهوی فی تلک الأمور.

ومن المعلوم أنّ الأخذ بالرأی واتباع الهوی یؤثّران فی طریقة الاستدلال یقیناَ وهذان المساران یحکّمان الذوق والاستحسان فی الأحکام لا التعبّد بالآثار النبویة فلو تعبّدوا بالنصّ واعتمدوا الاصول القرآنیة((1)) فی الجرح والتعدیل - لا المقاییس الرجالیة لهذا المذهب أو ذاک((2)) - واتبعو الثقلین اللذین أمرنا رسول الله بالتمسک بهما لَحَصل الأخذ عن الأصل الواحد والقول الواحد الذی لاخلاف فیه بین المسلمین، وهو اتباع السنة النبویة الصحیحة الثابتة عن طریق اهل البیت لکنّهم أدخلوا القناعات الشخصیة والموروثات والاهواء فیه تحت غطاء الاجتهاد المسموح والروایة والاثر، مع أنه رای و هوی وقیاس.

ومثالنا السابق فی الاعتماد علی المدونات الحدیثیة وما رووه عن الصحابة لا یختصّ بکتاب الحجّ، بل نری فروعاً فقهیة أُخری فی الاحکام الشرعیة مثلها مثل الحجّ، کالزکاة والدیات، إذ یعود سبب تقارب بعض الفروع الفقهیة بین الفریقین إلی اخذهما من المدوّنات عن رسول الله لا الآراء، فإن اتّبعوا المدوّنات الصحیحة تضاءل الاختلاف عندالفریقین، فلو راجعتَ مثلاً أنْصِباء الزکاة فی ما کتبه أبوبکر عمرو ابن حزم ((3))، لرایتها تتّفق کثیراً مع الانصباء الموجود فی کتب الإمامیة.

ص:53

وهکذا الحال بالنسبة إلی أبواب الصدقات والدیات، فتری الإمام الصادق علیه السلام یرسل أبا مریم إلی عائلة أبی بکر بن عمرو بن حزم لیأخذ منهم الکتاب الذی کتبه رسول الله فی الصدقات له، لیریه تقارب ما یقول به مع ما فی ذلک الکتاب((1)).

وبهذا نکون قد عرفنا من خلال هذه الدراسة بأنّ احد مناشئ الاختلاف هو عدم اعتمادهم علی المدوّنات الحدیثیة وإن ادعی بان المروی عن فلان الصحابی أو فلان التابعی ماخوذ من ذلک الکتاب الحدیثی أو تلک المدونة.

ان وجود هذا الخبر فی هذا المصنف الحدیثی أو ذاک لا یعنی أخذه عن مدونة هذا الصحابی أو ذاک عن رسول الله فقد یکون أخذه عنه اجتهاداً، أو لم یصح النقل عنه ولهذا تری الطرف الآخر لا یقبل بصحة هذه الأخبار ویضعفها بل یطرحها.

ومن اسبابه أیضاً ابتعادهم عن الأخذ من أئمّة أهل البیت روایة وفقهاً، هذا ما فعله الساسة الحکام لکی لا یستقیم أمر العترة: وتقوی شوکتهم.

وهذا لا یعنی بأنّ جمیع الصحابة کانوا علی هذا المنوال، فقد یتفق بعضهم مع أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب وأهل بیته، فی بعض فتواه، وفی المقابل یوجد آخرون یتّبعون غیره من الخلفاء، فقد جاء فی «الطبقات الکبری لابن سعد» بسنده عن عامر قال:

کان علماء هذه الأُمّة بعد نبیها ستّة: عمر، وعبدالله، وزید، فإذا قال عمر قولاً، وقال هذان قولاً کان قولهما لقوله تَبَعاً. وعلی، وأُبَی بن کعب، وأبوموسی الأشعری، فإذا قال علی علیه السلام قولاً وقال هذان قولاً کان قولهما لقوله تبعاً ((2)).

ص:54

إذاً، فالبحث عن الخیوط الحدیثیة المرویة عن الصحابة والتابعین - المؤیدة لأقوال أئمّة أهل البیت علیهم السلام فی کتب الجمهور - هی من أُصول منهجنا، أی أنّنا نروم من خلال برهان الخلف - المعروف فی المنطق - إثبات حجّیة مرویاتنا وبیان اتّصالها برسول الله عندهم أیضاً. وفی المقابل بیان کذب دعوی ابن خلدون ومن سار علی منواله حیث قال:

وشذّ أهل البیت عن مذاهبَ ابتدعوها وفقهٍ انفردوا به - إلی أن قال -: فلا نعرف شیئاً من مذاهبهم، ولا نروی کتبهم، ولا أثر لشیءٍ منها إلّا فی مواطنهم...((1)).

فنحن نرید اثبات بطلان هذه المقولة وأمثالها من خلال عرض مسائلنا الفقهیة الاجماعیة الموجوده فی کتبهم للقول: أن أهل البیت لم یشذوا عن فقه جدهم رسول الله ولم یبتدعوا فقهاً انفردوا به.

بهذه المقدّمة أعطینا صورة إجمالیة عن منهجنا، وبواعث تألیفنا، وضرورة اهتمامنا بهذه المسائل الخلافیة، وضرورة تحکیم المنهج العلمی الاستقرائی الکلامی فی البحوث الفقهیة الخلافیة.

وقد جعلت دراستی هذه بعد المقدّمة فی: تمهید، وفصلین، وخاتمة سائلاً الله سبحانه أن یتقبّل منّا هذا القلیل ویجعله فی صحیفة أعمالنا، إنّه نعم المولی ونعم النصیر، وآخر دعوانا أن الحمدلله ربّ العالمین.

المؤلف

فی 13 جمادی الاولی 1440ه-

ص:55

ص:56

ص:57

بسم الله الرحمن الرحیم

قبل الدخول فی صلب الموضوع لا بدّ من التمهید له بمقدمتین، مثل:

1. أنّ الخلاف السیاسی بعد رسول الله قد ترک أثراً فی الشریعة، وهذا ما بحثناه فی کتبنا الأُخری، کموسوعتی «وضوء النبی» و«الأذان بین الأصالة والتحریف»، وکتاب «منع تدوین الحدیث» وغیر ذلک.

2. أنّ ربّ العالمین ورسوله الأمین أشارا إلی انقلاب الأُمّة وارتدادها علی ادبارها القهقری بعد الرسول؛ إذ قال سبحانه فی سورة آل عمران: ﴿وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ وَمَنْ ینْقَلِبْ عَلَی عَقِبَیهِ فَلَنْ یضُرَّ اللَّهَ شَیئاً وَسَیجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ﴾((1)).

وقد جاء هذا المعنی صریحاً عن رسوله صلی الله علیه و آله و سلم فی حدیث الحوض فی قوله:

«بینا أنا قائم إذا زمرة، حتی إذا عرفتهُم خَرَجَ رجلٌ من بینی وبینهم فقال: هَلُمّ، فقلت: أین؟ قال: إلی النار والله، قُلت: وماشَأنُهم؟ قال: إنّهم ارتدّوا بَعدک علی أدبارِهم القَهْقَری! ثُم إذا زمرة، حتی إذا عَرَفْتُهُم خرج رجلٌ من بینی وبینهم، فقال: هَلُمَّ، قلتُ: أین؟ قال: إلی النارِ واللهِ، قُلت: ماشَأنُهم؟ قال: إنّهم ارتدوا بعدک علی

ص:58

أدبَارهم القَهقری. فلاَ أرَاهُ یَخلُصُ مِنْهُم إلّا مِثلُ هَمَلِ النَّعم!((1)).

وقریب من هذین النصّین عن الله ورسولهٍ هو قول أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب فی «نهج البلاغة»:

«حتّی إذا قَبض اللهُ رسولَه صلی الله علیه و آله و سلم رَجَعَ قوم علی الأعقاب، وغالَتْهم السُّبل، واتّکلوا علی الولائج، ووصلوا غیرَ الرَّحم، وهَجَروا السبَبَ الذی أُمِروا بمودّته، ونقلوا البناءَ عن رصِّ أساسه، فَبَنَوه فی غیر موضعه»((2)).

فالآیة صریحة فی انقلاب أکثر اصحاب النبی محمّد بن عبدالله صلی الله علیه و آله و سلم علی أعقابهم بعد وفاته صلی الله علیه و آله و سلم وبقاء قلّة قلیلة علی النهج الصحیح، وهم الشاکرون الذین وعدهم الله بالجزاء الأوفی فی قوله: ﴿وَسَیجْزِی اللّٰهُ الشَّاکِرِینَ﴾.

وکلام رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هو الآخر صریح بأنّه لا یخلص من أمته إلّا کهَمَلِ النَّعَم، وذلک لأنّهم «هجروا السبب الذی أُمروا بمودّته، ونقلوا البناء عن رصّ أساسه، فَبَنَوه فی غیر موضعه» بحسب تعبیر أمیرالمؤمنین علی علیه السلام .

وقوله تعالی: ﴿انْقَلَبْتُمْ﴾ معناه رجوعهم إلی الوراء، ولیس وراء الإسلام والعبودیة لله إلّا الجاهلیة والعمل بالرأی، وهذه الرؤیة تؤکّدها الآیة الأُخری فی سورة آل عمران: ﴿ثُمَّ أَنزَلَ عَلَیکُم مِّن بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَةً نُّعَاسًا یغْشَیٰ طَائِفَةً مِّنکُمْ وَطَائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنفُسُهُمْ یظُنُّونَ بِاللَّهِ غَیرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجَاهِلِیةِ یقُولُونَ هَل لَّنَا مِنَ الْأَمْرِ مِن شَیءٍ قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ یخْفُونَ فِی أَنفُسِهِم مَّا لَا یبْدُونَ لَکَ یقُولُونَ لَوْ کَانَ لَنَا

ص:59

مِنَ الْأَمْرِ شَیءٌ مَّا قُتِلْنَا هَاهُنَا قُل لَّوْ کُنتُمْ فِی بُیوتِکُمْ لَبَرَزَ الَّذِینَ کُتِبَ عَلَیهِمُ الْقَتْلُ إِلَیٰ مَضَاجِعِهِمْ وَلِیبْتَلِی اللَّهُ مَا فِی صُدُورِکُمْ وَلِیمَحِّصَ مَا فِی قُلُوبِکُمْ وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ﴾((1)).

وهذه الآیة وما سبقها تبیّن صراحةً بأنّ بعض الصحابة کانوا یبطنون فی أنفسهم ما لا یبدونه لرسول الله ﴿...یخْفُونَ فِی أَنفُسِهِم مَّا لَا یبْدُونَ لَکَ یقُولُونَ لَوْ کَانَ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ شَیءٌ مَّا قُتِلْنَا هَاهُنَا﴾، حتّی جاء التوبیخ للذین انقلبوا علی أعقابهم من قبل ربّ العالمین ﴿ وَمَن ینقَلِبْ عَلَیٰ عَقِبَیهِ فَلَن یضُرَّ اللَّهَ شَیئًا وَسَیجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ﴾، والشاکرون هم أوُلئک الذین ثبتوا علی الدین، وعرفوا حقّ الرسالة والرسول ودافعوا عنهما.

ولا یستبعد أن تکون روایات أهل البیت المشیرة إلی أنّ الناس قد ارتدّوا بعد رسول الله إلّا ثلاثة((2)) أو خمسة((3)) أو سبعة((4))، أو بسبعة عشر((5)) قد جاءت موضّحة للأمر الواقع آنذاک وما عنته الآیة الکریمة، وأنّ هذا العدد الثابت علی النهج الصحیح کان قلیلاً جداً ((6)) وهو ک- «هَمَلِ النَّعَم».

وهذا الانقسام الجاهلی الاسلامی بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قد جاء ذکره علی لسان الصادق علیه السلام فی المواریث - فی قوله: «الحُکم حکمان: حکم الله عزّوجلّ،

ص:60

وحکم أهل الجاهلیة، فمن أخطأ حُکمَ الله حَکَمَ بحکم الجاهلیة»((1)).

وفی لسان أبی جعفرالباقر علیه السلام حینما سئل عمّا حکم زید بن ثابت فی المواریث: «وأشهدوا علی زید بن ثابت لقد حکم فی الفرائض بحکم الجاهلیة»((2)).

إذن من الصحابة مَن رجع إلی الجاهلیة الأولی بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، ومنهم من ثبت علی الصراط المستقیم، ومنهم منافقون لم یدخلوا الإسلام بتاتاً، والصدّیقةُ فاطمة الزهراء خاطبت((3)) الذین انقلبوا علی أعقابهم بما قاله الله فی کتابه: ﴿أَفَحُکْمَ الْجَاهِلِیةِ یبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکْمًا لِّقَوْمٍ یوقِنُونَ﴾((4)) لرجوعهم فی المواریث - والعادات الاجتماعیة بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم - إلی أحکام الجاهلیة.

بعد التعرّف علی هذه الاُمور والکلّیات التی لها مدخلیة فی فهم جذور الاختلاف، علینا التعرّف الآن علی الأحکام التی بُدّلت وغیرت بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، والتی جاءت صریحة فی دعاء الإمام السجادعلیه السلام، إذ قال:

«اللهمَّ إنّ هذا المقامَ لخلفائکَ وأصفیائک...حتّی عاد صَفوَتُک وخُلَفَاؤکَ مَغلوبین مَقهورین مُبتزِّین، یرَونَ حُکمکَ مُبدَّلاً، وکِتَابکَ

ص:61

مَنبُوذاً، وفَرَائضکَ مُحرَّفَة عن جِهَات أشراعک، وسُنَنَ نبیک متروکة»((1)).

بلی، إنّ بعض الأحکام الشرعیة شُرِّعَت من قبل بعض الصحابة طبقاً لأهوائهم وقناعاتهم من دون التعبّد بالنصّ، والمسمّی عندهم بالاجتهاد، مع أنّه رأی فَنَدٌ وتعدَّ علی حکم الله ولیس باجتهاد مُنتَزَعٍ من النصّ، وقد أشار أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام إلی عملهم الباطل ذلک بقوله:

«فیا عجباً! ومالی لا أعجبُ مِن خَطَأ هذه الفِرَق علی اختلاف حُججها فی دینها! لا یقتَصُّون أثَرَ نبی، ولا یقتدون بِعَمَلِ وَصِی، ولا یؤمنون بِغَیب، ولا یعِفّونَ عن عَیبٍ، یعملون فی الشبهات، ویسیرون فی الشهوات، المعروفُ فیهم ما عَرَفُوا، والمنکر عندهم ما أنکروا، مَفزَعهُم فی المعضلات إلی أنفُسِهِم وتَعوِیلُهم فی المهمّات علی آرائهم، کأنّ کلّ امرئ منهم إمامُ نفسه، قد أخذ منها فیما یری بعُریً ثِقَات، وأسبابٍ مُحکمَاتٍ»((2)).

وقال علیه السلام فی خطبة أُخری له لمّا رجع من صفین:

«...وأشهد أنّ محمّداً عبدُهُ ورسولُهُ، أَرسَلَهُ بالدِّینِ المشهور، والعَلَمِ المأثور، والکتابِ المسطورِ، والنورِ الساطعِ، والضیاءِ اللّامع، والأمرِالصادع، إزاحةً للشُّبهات، واحتجاجاً بالبیناتِ، وتحذیراً بالآیات، وتخویفاً بالمَثُلَات، والنَّاس فی فِتَنٍ انجذم فیها حبلُ الدِّین، وتَزَعزَعَت سواری الیقین، واختلف النَّجْر، وتَشَتَّت الأمر،

ص:62

وضاق المخرج، وعَمِی المصدر، فالهدی خامل، والعمی شامل، عُصِی الرحمن، ونُصِرَ الشیطان، وخُذِلَ الإیمان، فانهارت دعائمه، وتَنکَّرت معالمه، ودَرَسَت سُبلُه، وعَفَت شُرُکُه»((1)).

أجل، إنّ هناک فتاوی لبعض الصحابة شُرِّعت للوقوف أمام الحقّ، ولتضعیف شوکة الوصی،((2)) ولتقویة الرأی فی قبال النصّ، وهو ما کان یتخوّف رسول الله منه علی أُمّته، وصَرَّح به فی حدیث الثقلین، إذ عدم الأخذ عنهم یعنی الضلال والابتعاد عن سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الصحیحة حسب تعبیر رسول الله.

ولقد کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عبداً لله قبل أن یکون رسولاً ینتظر أمر الله فی الأحکام ولا یری لنفسه أن یجتهد فی الأُمور ﴿قَدْ نَرَی تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّمَاءِ فَلَنُوَلِّینَّکَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ﴾((3)).

ولأجل هذا وأمثاله أمر الله سبحانه عباده بلزوم اتّباع رسوله بدون قیدٍ وشرط، کما فی قوله تعالی: ﴿وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَن یکُونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَن یعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُّبِینًا ﴾((4)) لتلازمه صلی الله علیه و آله و سلم مع الحق وانصهاره فیه، ولعبودیتّه المطلقة لله تعالی، ولکونه صلی الله علیه و آله و سلم صاحب الکمال البشری المطلق، والمسلم الأکمل، ولأنّ الإسلام معناه التسلیم والانقیاد لربّ العالمین، أی أنّ الطاعة والعبودیة المطلقة لله هی المعیار الأول لا غیر، وهذا یخالف تفسیر الأُمور طبق القناعات والأهواء من قِبَل بعض

ص:63

الصحابة والتابعین وفقهاء أهل الرأی.

ولمّا عرفنا هاتین المقدّمتین وعَلِمنَا بأنّهم أحدثوا أحکاماً تخالف شریعة الإسلام، أصبح لزاماً علینا البحث عن تلک المفردات المحرَّفة فی الشریعة الإسلامیة، وعلی رأسها شعیرة الصلاة التی لا تُتْرَکُ بحال، ومن خلالها سنقف علی عمق ما قاله بعض الصحابة عن صحابة آخرین وأنّهم قد أحدثوا فی الدین وضیعوا ما ضیعوا من الأحکام الشرعیة.

ص:64

لخلافه، ناقضین لعهده، مغیرِین لسنّته، ولو حَملتُ الناس علی ترکها وحوَّلْتُها إلی مواضعها وإلی ما کانت فی عهد رسول الله لتفرّق عنّی جُندی، حتّی أبقی وحدی، أو قَلیلٌ من شیعتی الذین عرفوا فضلی وفرضَ إمامتی من کتاب الله عزّوجلّ وسنّة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم .

أرأیتم لو أمرتُ بمقام إبراهیم علیه السلام فردَدْتُه إلی الموضع الذی وضعه فیه رسولُ الله، ورددتُ فدک إلی ورثة فاطمة((1))، ورددتُ صاع رسول الله کما کان((2)) وأمضیتُ قطائعَ أقطَعَها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لأقوام لم تُمْضَ لهم ولم تنفذ، ورددت دار جعفر إلی ورثته وهدمتها من المسجد((3))، ورددت قضایا من الجور قُضِی بها ((4))، ونَزَعتُ نساءً تحت رجال بغیر حقّ فرددتُهنّ إلی أزواجهنّ((5))، واستقبلت بهنّ الحکم فی الفروج والأحکام، وسبیت ذراری بنی تَغْلِب((6))،

ص:65

ورددت ما قسّم من أرض خیبر، ومحوت دواوین العطایا((1))، وأعطیت کما کان رسول الله یعطی بالسویة، ولم أجعلها دُولة بین الأغنیاء، وألقیت المساحة((2))، وسوّیت بین المناکح((3))، وأنفذت خُمْس الرسول کما أنزله عزّوجلّ وفَرَضه((4))، ورددت مسجد رسول الله إلی ما کان علیه((5))، وسددت ما فُتح فیه من الأبواب((6))، وفتحت ما سُدّ منه، وحرّمت المسح علی الخُفّین((7))، وحَدَدتُ علی النبیذ، وأمرت بإحلال المُتْعَتین((8))، وأمرت بالتکبیر علی الجنائز خمس تکبیرات((9))، وألزمتُ الناس الجهرَ ب- (بسم الله الرحمن

ص:66

الرحیم)((1))، وأخرجت مَن أُدخِل بعد رسول الله فی مسجده ممّن کان رسولُ الله أخرجه، وأدخلت مَن أُخرج بعد رسول الله ممّن کان رسول الله أدخله((2))، وحملتُ الناس علی حکم القرآن وعلی الطلاق علی السنّة((3))، وأخذت الصدقات علی أصنافها وحدودها((4))، ورددت الوضوء والغسل والصلاة إلی مواقیتها وشرائعها ومواضعها((5))، ورددت أهل نجران إلی مواضعهم((6))، ورددت سبایا فارس وسائر الأمم إلی کتاب الله وسنّة نبیه... إذن لتفرّقوا عنّی»((7)).

فنحن من خلال هذا النصّ وغیره نعرف أنّ الولاة الذین حکموا البلاد قبل أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام قد ابتدعوا محدثات فی الدین، وغیروا أحکام الله؛ لقوله علیه السلام بأنّ «بدء وقوع الفتن أهواء تُتَّبَع، وأحکام تُبْتَدَع یخالف فیها

ص:67

کتاب الله، یتولّی فیها رجالٌ رجالاً علی غیر دین الله...».

ثمّ جاء الإمام علیه السلام لیطبّق هذه الکلّیة - التی ذکرها فی خطبته - علی مفردات عینیة خارجیة یعرفها جمیع الناس، وهی التی یجب تصحیحها:

کالمسح علی الخفّین، والأمر بالتکبیر علی الجنائز خمساً بدلاً من التکبیر أربعاً، وإلزام المسلمین القول ب- (بسم الله الرحمن الرحیم) بدلاً من ترکها، و ردّ الوضوء والغُسل والصلاة إلی مواقیتها وشرائعها، ونزع نساءٍ کنّ تحت رجال بغیر حقّ، وحمل الناس علی الطلاق علی السنة، و لزوم أخذ خمس الرسول صلی الله علیه و آله و سلم کما أنزله الله وفرضه، وغیرها من الأُمور التی لم تُذکر فی هذه الخطبة الشریفة کالتکبیر لکلّ رفع وخفض، والسلام عن الیمین والشمال، وعدم القول بآمین، وترک جلسة الاستراحة((1)).

وإنّک ستری بعد قلیل بأنّ وضع الیمنی علی الیسری هو من تلک المفردات الفقهیة المختلف فیها عند الصحابة، والتی کان الولاة والحکّام بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یأمرون الناس بها فهی من محدثاتهم وإن لم یأت بها الإمام علی علی نحو الخصوص، إذ أنه ذکر أمر الصلاة علی نحو کلّی إشارة منه إلی کثرة الاختلافات فیها((2)).

فالأخبار التی سنأتی بها بعد قلیل تؤید صحة ماجاء فی «نهج البلاغة» و«الکافی» و«کتاب سُلیم» من وجود «أهواء متبعة وأحکام مبتدعة» بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، لاننا نعتقد بأن الحدث التاریخی أو الحدیث النبوی لایمکن تصحیحه أو تضعیفه من خلال السند فقط، بل یجب عرض مضامینه علی الاخبار

ص:68

الاخری، أو قل: مقایستها مع المروی عند الاخرین للوقوف علی الحقیقة، فدعوی وجود الوضع والتزویر فی کتاب سلیم مثلاً ولزوم اسقاطه عن الاعتبار بلا ارائة شواهد علمیة محکمة، باطل بنظرنا، ولاجله اتینا بالمحدثات المعترف بها فی کتب الجمهور والمرویة فی «صحیح البخاری» و«سنن ابن ماجة» و«مجمع الزوائد» فی الصلاة وغیرها للدلالة علی صحة الموجود فی مصادرنا القدیمة، وأن الإمام علی علیه السلام تصدی لبعضها فی خلافته الظاهریة، فاقرأ ما یرویه البخاری بسنده عن هذین الصحابیین.

ص:69

کان قد ذکّرهم بأنّها کانت تُفعل فی صلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم والیوم متروکة، وعلیهم أن یأتوا بها الآن أیضاً، ومعناه: أنّ الصحابة کانوا قد ترکوا هذه الأُمور عن عمدٍ أو نسوها.

ومثله فعل ابن ماجة إذ روی فی «باب التسلیم» شیئاً آخرغیر التکبیر، بسنده عن أبی موسی الأشعری، والذی سیاتی بعد قلیل، وقد روی الشیخ الطوسی بسنده عن الاصبغ بن نباتة قال: کان امیرالمومنین علیه السلام اذا رفع رأسه من السجود قعد حتی یطمئن ثم یقوم فقیل له: یا امیرالمومنین کان من قبلک أبوبکر و عمر اذا رفعوا رووسهم عن السجود نهضوا علی صدور اقدامهم کما تنهض الابل، فقال امیرالمومنین علیه السلام : إنما یفعل ذلک أهل الجفا من الناس إن هذا من توقیر الصلاة((1)) وهذا یعنی أنّ هؤلاء الصحابة کانوا قد ترکوا أشیاء کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قد علّمهم إیاها فی الزمن السابق، فهم لم یتعبّدوا بما قاله صلی الله علیه و آله و سلم : «صلّوا کما رأیتمونی أُصلّی» ((2)).

وهذه المفردات التی حکاها الصحابة والتی وقفوا علیها من خلال صلاة أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب: إمّا أنّهم کانوا قد نسوها، أو قد ترکوها عن عمد - والعیاذ بالله - !

وفی اعتقادی أنّ ما وقف علیه هؤلاء الرواة وأصحاب المعاجم فی تراجم الأبواب کان أکثرَ ممّا رَوَوه وحدّدوه فی مفردة أومفردتین صغیرتین، بل کانت تشمل مفردات أخری أکثر أهمیةً منها، والبخاری وابن ماجة ترکوا ذکر تلک الأُمور لأنّها صارت شعاراً لهم، مکتفین ببیان هذه المفردات فقط، إشارة للکلّیة

ص:70

التی جاءت عن الصحابة من وجود تحریفات للصحابة بعد رسول الله وتطبیقاً لها، فاقرأ ما یقوله هذا الصحابی:

ص:71

یذکروها، إذ کُلّ واحد منهما یقتصر علی روایة مفردة ما من الصلاة دون الثانیة.

وهذا یعنی بأنّ صلاة الإمام علی علیه السلام اشتملت علی مفرداتٍ کثیرةً أُخری أکثر أهمّیة ممّا جاء فی کتابَی «البخاری» و«ابن ماجة»، وقد تغافل المحدّثون عن ذکرها عن عمد أو عن سهو، وهو یعنی فی النهایة وقوع تحریفات کثیرة فی کیفیة الصلاة غیر ما قالوه.

نلفت نظر الباحثین إلیها فی هذه السلسلة من البحوث داعین العلماء إلی بیانها وتوضیحها للناس، وهو متروک فی کتاباتهم وبحوثهم.

المهم، أنّ التحریف واقع فی الدین بحسب اعتراف هؤلاء الصحابة، لاسیما فی الصلاة، تلک العبادة التی کان یؤدّیها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی الیوم واللیلة مرات عدیدة وبمرأی منهم، وکان قد أمرهم أن یصلّوا کما رأوه یصلّی، مع اهتمامه صلی الله علیه و آله و سلم بتصحیح ما أساؤوه فی صلواتهم کما جاء فی حدیث المسیء((1)) وغیره.

کما کان صلی الله علیه و آله و سلم یأمر الصحابة أن یصحّح أحدهم للآخر تلک الأخطاء التی یرونها فی تلک الصلوات التی کانوا یصلونها، ومع ذلک تری التحریف والإهمال وقع منهم فی تلک الصلوات، وقد شهد بوقوعه إلی الآن کُلٌّ من:

1. علی بن أبی طالب (ت 40ق).

2. أبوموسی الأشعری (ت 42 - 53ق).

3. عِمران بن حُصَین (ت 52ق).

4. مُطَرِّف بن عبدالله (ت 95ق).

ص:72

أجل، إنّ الصحابة وقفوا علی وقوع هکذا تحریفات فی الصلاة من خلال مقایسة صلاة الإمام علی علیه السلام مع صلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، إذ صلاة الإمام ذکّرتهم وعرّفتهم بما کانوا یفعلونه علی عهده صلی الله علیه و آله و سلم والذی ترکوه الیوم!!

صحیح أنّ التکبیر لکلّ رفع کان من صلاة الرسول بحسب اعتقادنا وفهمنا وفقهنا، لکن لم تنحصر صلاته صلی الله علیه و آله و سلم فی تلک المفردة، إذ هناک أُمور کثیرة أخری فی مواقیت وشرائع الصلاة قد ذکرها المحدّثون أیضاً لایمکننی احصائها الآن فی هذه العجالة، حیث جاء فی «البخاری»:

حدّثنا سلیمان بن حرب، قال: حدّثنا حمّاد بن زید عن ثابت عن أنس رضی الله عنه قال:

إنّی لا آلو أن أُصلّی بکم کما رأیتُ النبی یصلّی بنا.

قال ثابت: کان أنس یصنع شیئاً لم أرکم تصنعونه، کان إذا رفع رأسه من الرکوع قام حتّی یقول القائل: قد نسی، وبین السجدتین حتّی یقول القائل: قد نسی((1)).

وفی خبر آخر رواه «البخاری» أیضاً، قال: حدّثنا معلّی بن أسد، قال: حدّثنا وهیب عن أیوب عن أبی قلابة، قال:

جاءنا مالک بن الحُوَیرث فصلّی بنا فی مسجدنا هذا، فقال: إنّی لأُصلّی بکم وما أرید الصلاة، ولکن أرید أن أُریکم کیف رأیتُ النبی یصلّی.

قال أیوب: فقلت لأبی قلابة: وکیف کانت صلاته؟ قال: مثل

ص:73

صلاة شیخنا هذا - یعنی عمرو بن سلمة - قال أیوب: وکان ذلک الشیخ یتمّ التکبیر، وإذا رفع رأسه عن السجدة الثانیة جلس واعتمد علی الأرض ثمّ قام ((1)).

وهنا نری زیادة مفردة أخری علی سابقتها، وهی القیام المتصل بالرکوع والجلوس بین السجدتین والاعتماد علی الإرض بعد السجدة الثانیة وقبل القیام - والاخیرة لیست کما یفسرونه فی کتبهم الفقهیة - .

ثُمّ تأمّل فی کلام الصحابی مالک بن الحویرث: «إنّی لأُصلی بکم وما أرید الصلاة» فماذا تعنی جملته هذه؟ هل یرید الإشارة إلی أنّ صلاة الآخرین کانت باطلة؟ أم أنّ صلاتهم تنقصها السنن والفرائض؟ وکیف یمکن تصوّر ترک الصحابة للسنن؟!!

وهذا بنفسه تراه فی صلاة أبی حمید الساعدی((2)) التی تعتمدها المالکیة کأَهمّ دلیل فی الإرسال.

بهذا النصّ ارتفع عدد الصحابة الذین اعترفوا بتضییع إخوانهم من الصحابة بعضَ الأُمور فی الصلاة، من کونهم أربعة أشخاص إلی خمسة، کان خامسهم هو: 5. مالک بن الحویرث (ت 74ق)

* * * * *

نعم - وکما قلنا - إنّ التکبیر لکلّ رفع وخفض کان من صلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ودلّت علیه روایات کثیرة، وهو أیضاً من صلاة أمیرالمؤمنین علی علیه السلام ، ومن

ص:74

صلاة الصحابة الذین اتّبعوا سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، بحسب ماجاء فی أخبارهم، وهذا یعنی استمرار سنّة رسول الله عند بعضهم وعدم العمل بها عند الآخر: إمّا عن عمدٍ أو سهو، أو اجتهاد!!

سنسلط الضوء علی مفردة هامّة أخری من بین عشرات الفروع المحرفة ألا وهی تضییعهم لأوقات الصلوات، وخصوصاً تأخیرهم لوقت صلاة العصر.

تضییعهم لوقت الصلاة

إنّ تحریفاً مهماً قد وقع فی الصلاة علی عهد الصحابة الأوائل، وانطلاقاً من سیاسة المحدّثین ونهج الحکّام بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم - فی محاولتهم حصر الأحداث الفقهیة والسیاسیة فی موارد خاصّة وعدم تعمیمها إلی جمیع مرافق الدین - نری البخاری یقید خبر أنس بن مالک الآتی بتضییع الصلاة عن وقتها فقط مع أنه خبراً عام فی تحریف الصلاة.

ص:75

دخلت علی أنس بن مالک بدمشق وهو یبکی، فقلت: ما یبکیک؟! فقال: لا أعرف شیئاً مما أدرکتُ إلّا هذه الصلاة، وهذه الصلاة قد ضُیعت!((1)).

فهذان الخبران صریحان بأنّ الصحابی أنس بن مالک ینفی بقاء شیء من الدین کان قد عرفه علی عهد رسول الله علی حاله، فهو لا یخصّ التحریف والتضییع بوقت الصلاة أو بأی شیء آخر، بل معنی کلامه هو تضییع الصحابة للدین - بما هو دین - وتحریفهم للأحکام الشرعیة بما هی احکام شرعیة، ومنها أهم شیءٍ ضروری فیها (الصلاة) بقوله: «ألیس ضیعتم ما ضیعتم فیها»، وقوله: «وهذه الصلاة قد ضُیعت».

کما یمکنک أن تعدّ خبری أنس امتداداً وتأکیداً لما قاله الإمام علی علیه السلام عن الولاة مِن قَبله وتحریفهم الأحکام الشرعیة، وأن المروی فی کتب الإمامیة له امتداد و جذور فی احادیث الجمهور وعلی لسان الصحابة.

وممّا یجب إضافته هنا أیضاً هو: أنّ ابن حجر والعینی اختلفا فی اسباب صدور هذا الکلام عن أنس.

فأحدهما یرجعه إلی الحجّاج بن یوسف الثقفی وجعله وقت صلاة الظهر عند المغرب.

والآخر یرجعه إلی تغییر الولید بن عبد الملک لصلاة الجمعة!

قال ابن حجر: (قیل: الصلاة)، أی قیل له: الصلاة هی شیء ممّا کان علی عهده صلی الله علیه و آله و سلم ، وهی باقیة، فکیف یصحّ هذا السلب العام؟

ص:76

فأجاب بأنّهم غیروها أیضاً بأن أخرجوها عن الوقت!

وروی ابن سعد فی «الطبقات» سبب صدور هذا القول مِن قِبل أنس فأخرج فی ترجمة أنس من طریق عبدالرحمن بن العریان الحارثی: سمعت ثابتاً البنانی قال: کنّا مع أنس بن مالک فأخّر الحجّاج الصلاة، فقام أنس یرید أن یکلّمه فنهاه إخوانه شفقةً علیه منه، فخرج، فرکب دابّته فقال فی مسیره ذلک: واللهِ ما أعرف شیئاً ممّا کنّا علیه علی عهد النبی إلّا شهادةَ أن لا إله إلّا الله! فقال رجل: فالصلاة یا أباحمزة! قال: قد جعلتم الظهر عند المغرب، أفتلک کانت صلاةَ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ؟!

وأخرجه ابن أبی عمر فی مسنده من طریق حمّاد عن ثابت مختصراً((1)).

ونقل العینی فی «عمدة القاری» بعض عبارات ابن حجر، ثمّ قال:

قلت: الأصحّ ما ذکرناه؛ لأنّ أنس رضی الله عنه إنّما قال ذلک حین عَلِم أنّ الحجّاج والولید بن عبدالملک وغیرهما کانوا یؤخّرون الصلاة عن وقتها، والآثار فی ذلک مشهورة، منها ما رواه عبدالرزاق عن ابن جریج عن عطاء، قال: أخّر الولید الجمعة((2)).

وعلیه، فقد علمتَ بأنّ نصّ أنس بن مالک فی »البخاری» (ما اعرف شیئاً مما کان علی عهد النبی) عامٌّ ویشمل تحریفهم: لکلّ مفردات الدین ولا یختصّ بتأخیرهم لوقت الصلاة أو تقدیمهم لها فقط، أی أنّ کلامه یشمل تحریفهم

ص:77

هیئات الصلاة، وتبدیل القراءات، وصنعهم ما لم یصنعه رسول الله فی صلاته، وبالتالی مخالفتهم لقول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : «صلّوا کما رأیتمونی أُصلّی» بوجوه استحسانیة یرتضونها هم لا غیرهم.

علماً بأنّ التأخیر فی الصلاة بما هو تأخیر قد یجوز فعله لعلل خاصّة ومعاذیر شرعیة، وقد أُثِر عن رسول الله أنّه أخّر الصلاة حتّی یبرد الجوّ مثلاً.

کما جاء عنه أنّه صلی الله علیه و آله و سلم أخّر العِشاء إلی ثلث اللیل، وهذا التأخیر وأمثاله لم یعد تضییعاً للصلاة ولا استهانة بها، لأنّه فعلٌ مشروع فَعَله رسول الله لعلّة خاصّة، وهو لیس کفعل الحجّاج بن یوسف الثقفی والولید بن عبدالملک فی هیئات الصلاة، والقراءات والمواقیت، وما شابه ذلک، فإنّ التحریف والتغییر من قبل الحجّاج وغیره هو تعدٍ علی الدین، وهو الذی دعا أنساً وأمثاله من الصحابة أن یبکوا علی الشریعة ویحتجّوا علیه.

وقد اشتهر عن الحجّاج بأنّه ظلم العباد وغیر بعض الأحکام الشرعیة، حتّی اشتهر عنه أنّه غیر الرسم القرآنی((1))، وأتی بأشیاء لم یقبلها الصحابة.

إذن، تأخیر الحجاج لمواقیت الصلاة لم یکن تأخیراً مشروعاً، ولا یمکن أن یقاس بما فعله رسول الله لحاجة ما، بل کان تأخیراً قد ابتنی علی الهوی وشرّعه من عند نفسه وطبقاً لرأیه، وإلیک بعض الروایات المخبرة عن علل تقدیم وتأخیر رسول الله للصلاة:

علل تقدیم وتأخیر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لاوقات الصلاة

جاء فی صحیح البخاری (باب الإبراد بالظُهر فی السفر)، بسنده لمهاجر مولی

ص:78

لبنی تیم الله، قال: سمعتُ زید بن وهب عن أبی ذر الغفاری قال:

کنّا مع النبی فی سفر فأراد المؤذّن أن یؤذّن للظهر، فقال النبی: أبرد. ثمّ أراد أن یؤذّن، فقال له: أبرد. حتّی رأینا فیء التُّلُول، فقال النبی صلی الله علیه و آله و سلم : إنّ شدّة الحرّ من فیح جهنّم، فإذا اشتدّ الحرّ فأبردوا بالصلاة((1)).

وفی خبر آخر فی «البخاری» أیضاً عن شعبة، عن أبی المنهال، عن أبی برزة:

کان النبی یصلّی الصبح وأحدُنا یعرف جلیسه، ویقرأ فیها ما بین الستّین إلی المائة... ولا یبالی بتأخیر العشاء إلی ثلث اللیل((2)).

وفی خبر ثالث فی «البخاری» بسنده: عن عوف، عن سیار بن سلامة، قال:

دخلت أنا وأبی علی أبی برزة الأسلمی، فقال له أبی: کیف کان رسول الله یصلّی المکتوبة؟ فقال: کان یصلّی الهجیر التی تَدْعُونها الأُولی حتّی تدحض الشمس، ویصلّی العصر، ثمّ یرجع أحدنا إلی رحله فی أقصی المدینة والشمس حیة...((3)).

وعن ابن شهاب، عن عروة، عن عائشة: أن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم صلّی العصر والشمس طالعةٌ فی حجرتها لم یظهر الفیء من حجرتها بعد((4)).

وعن أبی بکر بن عثمان بن سهل بن حُنَیف، قال: سمعت أبا أمامة یقول: صلّینا مع عمر بن عبدالعزیز الظهر، ثمّ خرجنا حتّی دخلنا علی أنس بن مالک فوجدناه یصلّی العصر، فقلت: یا عمّ، ما هذه الصلاة التی صلّیت؟ قال: العصر،

ص:79

وهذه صلاة رسول الله التی کنّا نصلّی معه((1)).

وفی خبر سابع فی «البخاری» أیضاً عن أنس قال: کان رسول الله یصلّی العصر والشمس مرتفعة حیة، فیذهب الذاهب إلی العوالی فیأتیهم والشمس مرتفعة، وبعض العوالی من المدینة علی أربعة أمیال أو نحوه((2)).

وفی خبر ثامن فی «البخاری» عن أنس أنّه قال: کنّا نصلّی العصر ثمّ یذهب الذاهب منّا إلی قُبا، فیأتیهم والشمس مرتفعة((3)).

* * * * *

إذن، فقضیة بکاء أنس بن مالک لیست لتأخیر الوقت لسببٍ ما، بل للتلاعب بوقت الصلاة من قبل شخص کالحجّاج بن یوسف، کما أنه لم ینحصر شکواه وبکاؤه فی تغییرهم لمفردات خاصة معینة، بل شمل تحریفاتهم لکلّ مفردات الدین((4)).

کما إنّا نفهم من کلامه أیضاً بأنّ الناس - وعلی مستوی الصحابة - قد ضیعوا من صلاة رسول الله أشیاءً کثیرة، غیر التکبیر لکلّ رفع وخفض، والتسلیم عن الیمین والشمال: (قیل الصلاة!! قال: ألیس ضیعتم ما ضیعتم فیها؟!).

ویؤکّد کلامنا تکرار أنس بن مالک وابن مسعود((5)) التأسف والشکوی من تضییع الصلاة أو بعض مفرداتها فی ثلاثة امصار من أعظم الأمصار الإسلامیة،

ص:80

أی فی المدینة والشام والعراق، وهذا یعنی تعدّد الحوادث والوقائع عنه، فقد ذکر العینی فی «عمدة القاری» روایة البخاری، قال: حدثنا معاذ بن أسد، قال:

أخبرنا الفضل بن موسی، قال: أخبرنا سعید بن عبید الطائی عن بشیر بن یسار الأنصاری، عن أنس بن مالک أنّه قدم المدینة فقیل له: ما أنکرتَ منّا منذ یوم عَهِدتَ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ؟ قال: ما أنکرتُ شیئاً إلّا أنّکم لا تقیمون الصفوف.

ثم قال العینی: وهذه المَقْدَمة لأنس غیر المَقْدَمة التی تقدّم ذِکرها فی باب وقت العصر، فإنّ ظاهر الحدیث فیها أنّه أنکر تأخیر الظهر إلی أوّل وقت العصر، وهذا الإنکار أیضاً غیر الإنکار الذی تقدّم ذِکرُه فی باب تضییع الصلاة عن وقتها، حیث قال: لا أعرف شیئاً ممّا کان علی عهد النبی صلی الله علیه و آله و سلم إلّا الصلاة، وقد ضُیعت! فإنّ ذلک کان بالشام وهذا بالمدینة((1)).

وهنا یلاحظ: أنّ أنس بن مالک بَینَ مفردة عدم إقامة الصفوف، فتحصلت ست مفردات، بین أنس اثنین من التحریفات التی طالَتها، وهی تضییع وقت الصلاة، وعدم إقامة الصفوف، وقد تقدم التحریف والتضییع فی: التکبیر، والتسلیم، والقیام بعد الرکوع، والجلوس والاعتماد علی الارض بعد السجدة الثانیة وقبل القیام. وهذه وأشیاء أخری معها جاءت ضمن ما رجی أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام ردها فی قوله: ورددت الوضوء والغسل والصلاة إلی مواقیتها وشرائعها ومواضعها.

فالسؤال المطروح: کیف یترک الصحابی ما عرفه من صلاة رسول الله، أو

ص:81

ینساه((1)) مع أنّ المفروض أنّه أقرب الناس فکراً وعهداً إلیه صلی الله علیه و آله و سلم ، ألا یعنی ترکُهم لما کان یفعله رسول الله استخفافاً بالرسول والرسالة؟!

ثمّ ألا یستحقّ من بدّل سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أن یساق إلی النار، ویکون مِنْ جملة مَنْ یدعو علیه صلی الله علیه و آله و سلم بقوله: «سحقاً سحقاً لمن غیر بعدی» کما جاء فی حدیث الحوض((2))؟

وأمّا دعوی أنّهم قد نسوا تلک الأحکام التی تعلّموها من رسول الله فذلک ما لا یمکن تصوّره وتصدیقه فی مثل الصلاة التی کانوا یرونها من رسول الله عدّة مرات کلّ یوم، مضافاً إلی أنّ النصوص اللاحقة تؤکّد أنّهم غیروا الأحکام طبقاً لأذواقهم وأهوائهم واستحساناتهم ولأهداف کانوا یرجونها أهمها إبطال إمامة أمیر المؤمنین علی وأولاده المعصومینعلیهم السلام ، وحسب تعبیره علیه السلام «ونقلوا البناء عن رصّ أساسه، فبنوه فی غیر موضعه».

ص:82

وکلام ابن مسعود یوحی إلی تغییر سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم إلی سنّة اجتهادیة ظنیة مبنیة علی الرأی والابتداع، بحیث تحلّ هذه السنّة المبتَدَعة محل السنّة النبویة المطهرة.

وعن ابن مسعود أیضاً أنّه قال: إنّها ستکون أئمّة یؤخّرون الصلاة عن مواقیتها، فلا تنتظروهم بها، واجعلوا الصلاة معهم سُبحَة((1)).

وابن مسعود توفّی فی ایام عثمان، فالظاهر أنّ بوادر التلاعب بالصلاة وتأخیر الوقت کان منذ زمن عثمان، وأنّ الحکام والحکومات کانت لا تتقید بالسنة النبویة، بنصها و حذافیرها، وأنّ ابن مسعود استشرف أن الأمر سیزداد سوءاً من قبل «أئمّة» أی من قبل حُکّام یتبنّون هذا النهج، ویظهر أنّ ذلک کان فی السّت الأواخر من حکومة عثمان، کما قلناه فی احداثاته عثمان فی الوضوء((2)).

ص:83

ووقوفهم جماعة جنباً إلی جنب، لیس إلّا. وکلامه هذا هو معنی آخر لکلام أنس بن مالک الآنف.

ص:84

قلنا: یا رسول الله، أتخاف علینا ونحن ما بین الستمائة إلی السبعمائة؟!

فقال رسول الله: إنّکم لا تدرون لعلّکم أن تُبتَلوا.

قال: فابتُلینا، حتّی جعل الرجل منّا ما یصلّی إلّا سرّاً ((1)).

فما تعنی هذه الجملة الأخیرة مع علمنا بأن احداثات عثمان کان فی الست الأواخر من عهده، وأنّ بوادر التلاعب ببعض مسائل الصلاة کانت نتاج عهده والمحیطین به من الأمویین. فقد یکون القبض علی الأیدی والتامین فی الصلاة وأمثالها من الأمور الظاهریة کانت من موارد ابتلاء حذیفة وغیره من الصحابة فی تلک العصور.

ص:85

بعده((1)).

ص:86

الناس وما أحدثوا، فجعل جابر یبکی، ثمّ قال: سمعت رسول الله یقول: إنّ الناس دخلوا فی دین الله أفواجاً، وسیخرجون منه أفواجاً!((1)).

أجل، إنّ النصوص الواردة عن الصحابة فی کونهم قد احدثوا فی الدین، وانهم لا یعرفون من سنة رسول الله إلّا القلیل کثیرة نکتفی بهذا القدر منها.

وتری مثل ذلک فی کلمات التابعین وأئمّة المذاهب الإسلامیة، وهی کافیة لإثبات المطلوب، فإلیک أقوال بعض أئمّة المذاهب الإسلامیة وعلماء الأمّة فی أمر الصلاة علی وجه الخصوص فقط:

1. مالک بن أنس (ت 179ق)

فی «الموطّأ» روی مالک عن عمّه أبی سهیل بن مالک، عن أبیه، أنّه قال: ما أعرف شیئاً ممّا أدرکتُ علیه الناس إلّا النداء بالصلاة((2)).

2. محمّد بن إدریس الشافعی (ت 204ق)

أخرج الشافعی فی «الأُم» عن طریق وهب بن کیسان قال: رأیت ابن الزبیر یبدأ بالصلاة قبل الخطبة، ثمّ قال: کلّ سنن رسول الله قد غُیرت حتّی الصلاة!((3)).

3. الحسن البصری (ت 110ق)

قال الحسن البصری: لو خرج علیکم أصحاب رسول الله ما عرفوا منکم إلّا قِبلَتکم((4)).

ص:87

4. الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام (ت 148ق)

عن الصادق علیه السلام : «لا والله، ما هم علی شیءٍ ممّا جاء به رسولُ الله صلی الله علیه و آله و سلم إلّا استقبالَ الکعبة فقط»((1)).

أنّ ما أوردناه من النصوص الروائیة والتاریخیة عن الصحابة والتابعین وتابعی التابعین وأهل البیت کان الغرض منها توضیح ما تعنیه آیة «الانقلاب» و ما أراده رسوله صلی الله علیه و آله و سلم فی «حدیث الحوض»، وما قصده الإمام علی و أولاده من فعل الولاة بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، وکیف بهم قد غیروا أحکام الله وحرّفوا شریعته، ثمّ الوقوف علی سرّ تأکید رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم علی التمسّک بالعترة فی «حدیث الثقلین»، وأنّ الابتعاد عنهم یعنی الضلال عن السبیل وهو الذی نریده فی الفقه الکلامی، إذ بهم یتّضح المبهم ویتمیز الصحیح من المحرّف من الأحکام.

عودة إلی الولاة وتغییرهم لوقتی الظهر و العصر

أتّضح ممّا مرّ علیک أنّ من أهمّ التحریفات والتضییعات فی الصلاة هی مسأله تأخیر الولاة وتغییرهم لوقتی صلاتی الظهر والعصر، وهذه الظاهرة الشنیعة لفتت نظر بعض العلماء فحاولوا بحثها وبحث أسبابها والوقوف علی مناشئها وعللها، والتمسوا التبریرات للحکام الخلفاء فیها، ومنهم ابن عبد البر، فقد أشار فی «التمهید» - فی باب أوقات الصلاة - إلی سبب تأخیرهم صلاة العصر، فذکر: عن ابن شهاب عن عروة:

أنّ عمر بن عبدالعزیز أخّر الصلاة یوماً، فدخل علیه عروة بن الزبیر فأخبره أنّ المغیرة بن شعبة أخّر الصلاة یوماً وهو بالکوفة، فدخل علیه أبومسعود

ص:88

الأنصاری فقال له: ما هذا یا مغیرة؟!...((1)).

ثمّ قال: ... وبان بذلک أیضاً أنّ الصلاة التی أخّرها عمر [بن عبدالعزیز] هی صلاة العصر، وأنّ الصلاة التی أخّرها المغیرة هی تلک أیضاً، وبان بما ذکرنا أیضاً أن جبریل صلّی برسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الصلوات الخمس فی أوقاتهن((2)).

ثمّ جاء ابن عبدالبر لیدافع عن عمر بن عبدالعزیز، فقال: وأمّا قوله فی الحدیث:

(إنّ عمر بن عبدالعزیز أخّر الصلاة یوماً)، فمعناه - والله أعلم - أنّه أخّرها حتّی خرج الوقت المستحب المرغوب فیه، ولم یؤخّرها حتّی غربت الشمس.

وقوله: (أخّر الصلاة یوماً) الأغلب فیه - والله أعلم - أنّه لم یکن ذلک کثیراً منه - ولو کان ذلک کثیراً ما قیل: یوماً - وإن کانت ملوک بنی أمیة علی تأخیر الصلاة، کان ذلک شأنهم قدیماً من زمن عثمان، وقد کان الولید بن عقبة یؤخّرها فی زمن عثمان، وکان ابن مسعود ینکر ذلک علیه، ومن أجله حدّث ابن مسعود بالحدیث فی ذلک، وکانت وفاة ابن مسعود فی خلافة عثمان((3)).

وذکر عبدالرزاق عن معمَّر، عن عبدالرحمن بن عبدالله المسعودی، عن القاسم بن عبدالرحمن، قال: أخّر الولید بن عقبة الصلاة مرّة، فأمر ابن مسعود المؤذّن فثوّب((4)) بالصلاة، ثمّ تقدّم فصلی بالناس، فأرسل إلیه الولید: ما

ص:89

صنعت؟ أجاءک من أمیرالمؤمنین حدث أم ابتدعت؟

فقال ابن مسعود: کلّ ذلک لم یکن، ولکنْ أبی الله ورسوله أن ننتظرک بصلاتنا وأنت فی حاجتک.

وذکر مَعْمَر عن عبدالله بن عثمان بن خثیم، عن القاسم بن عبدالرحمن، عن ابن مسعود: أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم

قال له: کیف بک یا أبا عبدالرحمن، إذا کان علیک أمراءُ یطفِئون السنّة ویؤخّرون الصلاة عن میقاتها؟!

قال: فکیف تأمرنی یا رسول الله؟ فقال النبی صلی الله علیه و آله و سلم : یسألنی ابن أمّ عبد کیف یفعل! لا طاعة لمخلوق فی معصیة الله....

وعن الثوری، عن محمّد بن إسماعیل، قال: رأیت سعید بن جبیر وعطاء بن أبی رباح وأخّر الولید بن عبدالملک الصلاة، فرأیتهما یومئان إیماءً وهما قاعدان.

وعن الثوری، عن الأعمش، عن أبی الضحی، عن مسروق وأبی عبیدة: أنّهما کانا یصلّیان الظهر إذا حانت الظهر، وإذا حانت العصر صلّیا العصر فی المسجد مکانهما، وکان ابن زیاد یؤخّر الظهر والعصر.

وعن إسرائیل، عن عامر بن شقیق، عن شقیق، قال: کان یأمرنا أن نصلّی الجمعة فی بیوتنا، ثمّ نأتی المسجد، وذلک أنّ الحجاج کان یؤخّر الصلاة.

وذکر سُنَید حدّثنا أبومعاویة، عن الأعمش، عن مسلم بن صبیح أبی الضحی، قال: رأیت مسروقاً وأباعبیدة بن عبدالله مع بعض الأمراء، وأخّر الوقت، فأومیا فی وقت الصلاة، ثمّ جلسا حتّی صلّیا معه تلک الصلاة، قال: فرأیتهما فَعَلا ذلک مراراً...

وروی محمّد بن الصبّاح الدولابی، قال: حدّثنا جریر، عن أبی فروة - عروة بن الحارث الهمدانی - عن إیاس، قال: تذاکرنا الجمعة، واجتمع قرّاء أهل الکوفة أن

ص:90

یدَعُوا الصلاة مع الحجاج؛ لأنّه کان یؤخّرها حتّی تکاد تغیب الشمس، فتذاکروا ذلک، وهمّوا أن یجمِعوا علیه، فقال شاب منهم: ما أری ما تفعلون شیئاً، ما للحجاج تصلّون، إنّما تصلّون لله عزّوجلّ. فاجتمع رأیهم علی أن یصلّوا معه.

قال أبوعمر [بن عبدالبر]: إنّما صلّی من صلّی إیماءً وقاعداً لخوف خروج الوقت، وللخوف علی نفسه من القتل والضرب، والله أعلم.

ومن کان شأنه التأخیر لم یؤمَن علیه فوات الوقت وخروجه - عصمنا الله برحمته - .

وحدّثنا خلف بن القاسم، قال: حدّثنا عبدالرحمن بن عمر بن راشد بدمشق، قال: حدّثنا أبوزرعة، قال: حدّثنا أبومسهر، قال: حدّثنا سعید بن عبدالعزیز، قال: کانوا یؤخّرون الصلاة فی أیام الولید بن عبدالملک ویستحلفون الناس أنّهم ما صلّوا، فأتی عبدالله بن أبی زکریا فاستُحلف أنّه ما صلّی، فحلف أنّه ما صلّی، وکان قد صلّی، وأتی مکحول فقال: فلِمَ جئنا إذن؟! فتُرکَ» (1).

تأمل فی هذا النصّ: «کانوا یؤخّرون الصلاة فی أیام الولید بن عبدالملک ویستحلفون الناس أنّهم ما صلّوا» لماذا؟

ثم تأمل أیضاً فی النصّ المتمّم له: «فأتی عبدالله بن أبی زکریا فاستُحلف أنّه ما صلّی، فحلف أنّه ما صلّی، وکان قد صلّی» فما تعنی هذه الجملة أیضاً؟

فنحن لو جمعنا هذه النصوص مع النصوص السابقة التی مرت علیک عن الصحابة وخصوصاً قول حذیفة: «فابتلینا حتی جعل الرجل منا ما یصلی إلّا سرّا» أو قول غیره لوقفت علی استمرار نهج التحریف فی الصلاة من بعد رسول الله إلی زمان معاویة بن أبی سفیان و عهد الحجاج بن یوسف الثقفی وعبدالملک بن

ص:91

مروان وعمر بن عبدالعزیز والمغیرة بن شعبة و غیرهم، وأن ذلک کان فی: المدینة، والشام، والعراق بقرینة قول ابن مسعود أیام عثمان بن عفان، وقول أنس أیام بنی أمیة وقول ابوموسی الاشعری وعمران بن الحصین وان صلاة الامام علی علیه السلام ذکرتهما بصلاة رسول الله، اما نسیاها او ترکاها.

ثم واصل ابن عبدالبر کلامه بحدیث: أبی ذر عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی الأمراء المذکورین حدیث صحیح، ویقال: أنّ أباذر لم یخرج من المدینة والشام إلّا علی إنکاره علیهم تأخیرَ الصلاة((1))، ولا یصح عندی إخراجه من المدینة علی ذلک، والله أعلم.

حدّثنا خلف بن سعید، حدّثنا عبدالله بن محمّد بن علی، قال: حدّثنا أحمد بن خالد، قال: حدّثنا إسحاق بن إبراهیم، قال: حدّثنا عبدالرزاق، قال: حدّثنا الثوری، عن أیوب، عن أبی العالیة، قال: أخّر عبیدالله بن زیاد الصلاة، فسألت عبدالله بن الصامت، فضرب فَخِذی ثمّ قال: سألتُ خلیلی أباذر فضرب فخذی ثمّ قال: سألت خلیلی - یعنی النبی صلی الله علیه و آله و سلم - فضرب فخذی، ثمّ قال: صلِّ الصلاة لوقتها، فإن أدرکَتْک فصلّ معهم، ولا تقولنّ: إنّی قد صلّیتُ، فلا أصلّی((2)).

ثمّ قال بعد ذکره أحادیث وآثار کثیرة فی تأخیر الأمراء للصلاة:

ولعلّ جاهلاً بأخبار الناس یقول: إنّ عمر بن عبدالعزیز کان من

ص:92

الفضل والدین والتقدّم فی العلم والخیر حتی لا یظنّ به أحد أن یؤخّر الصلاة عن أفضل وقتها کما کان یصنع بنو عمه...

ثمّ ذکر ابن عبدالبر حدیثاً عن المنذر بن عبید وفیه أنّه قال: وَلِی عمر بن عبدالعزیز بعد صلاة الجمعة فأنکرت حاله فی العصر.

ثم راح یدافع عن عمربن عبد العزیز، ویذکر ملازمته للفقهاء والصالحین، ثم قال:

ولیس بنکیر أن یکون عمر بن عبدالعزیز خفی علیه حدیث نزول جبریل علی النبی بمواقیت الصلاة، وقد خفی ذلک علی المُغیرة بن شعبة وله صحبة! وأخبارُ الآحاد عند العلماء من علم الخاصة، لا ینکر علی أحد جهل بعضها، والإحاطةُ بها ممتنعة، وما أعلم أحداً من أئمّة الأمصار مع بحثهم وجمعهم إلّا وقد فاته شیء من السنن المرویة من طریق الآحاد.

وحسبک بعمر بن الخطاب، فقد فاته من هذا الضرب أحادیث فیها سننٌ ذوات عدد من روایة مالک فی «الموطّأ» ومن روایة غیره أیضاً! ولیس ذلک بضارٍ له ولا ناقص من منزلته، وکذلک سائر الأئمّة لا یقدح فی أمانتهم ما فاتهم من إحصاء السنن؛ إذ ذاک یسیرٌ فی جنب کثیر، ولو لم یجُزْ للعالم أن یفتی ولا أن یتکلّم فی العلم حتّی یحیط بجمیع السنن ما جاز ذلک لأحد أبداً، وإذا علم العالم أعظم السنن وکان ذا فهمٍ ومعرفة بالقرآن، واختلاف من قبله من العلماء، جاز له القول بالفتوی - وبالله التوفیق -((1)).

ص:93

بعد کلّ هذا البحث الطویل المضی لنا سؤالان یستحقّان الإجابة:

الأوّل: لماذا یقع هذا الاختلاف الکثیر بین المسلمین فی أمر عبادی کالصلاة التی صلّاها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بمرأی الناس صغاراً وکباراً، وهی عبادة تعلیمیة ولیست قولیة حتّی یمکن تصور المناقشات اللفظیة والعقلیة فیها، مثل: هل إنّ صیغة الأمر تدلّ علی الوجوب أو الاستحباب أو ما شابه ذلک من البحوث الفقهیة والأُصولیة و...

فالسؤال هو: إذا تصوّرنا وقوع هذا الاختلاف الکثیر فی أمر تعلیمی کالصلاة، وهو الذی شاهده المسلمون آلاف المرّات وعلی مرّ السنوات، فکیف یمکننا - بعد ذلک - معاملة النصوص القولیة عنه صلی الله علیه و آله و سلم ؟ ألیس ذلک یدعونا إلی القول بإمکان وقوع الاختلاف فیها اکثر من العبادة العملیة؟

القبض إنموذجاً للإحداثات

والسؤال الثانی: لماذا نری هذا الاختلاف فی خصوص الوضع علی الأیدی فقط، ولا نراه فی الإرسال؟! إذ القائلون بالقبض اختلفوا فی کیفیته: وهل هو علی الرسغ أو علیه وعلی الساعد أیضاً؟

وهل هو وَضْعٌ علی الکفّ - أو الساعد - أو قَبْضٌ له؟

اختلفوا فی مکانه: هل هو تحت السّرة أو فوقها؟ أو عند الصدر؟ أو علیه عند الخاصرة والثدی، أو فی مکان آخر؟

واختلفوا فی زمان القبض، هل یختصّ بحین القراءة للسورة أو بعدها أیضاً؟ قبل الرکوع وبعده؟

وکذا اختلافهم فی شرعیة القبض فی: صلاة الوتر، والعیدین، والجنائز، وعدمه؟

ص:94

فالسؤال هو: لماذا لا نری هذا الاختلاف فی الإسبال؟ أو قل: لماذا لا نری الاختلاف فی الرکوع والسجود وغیرها من أفعال الصلاة وهیئاتها؟

ألیس الإسبال قولاً ثانیاً محکیاً عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، إنّهم اختلفوا فی کیفیة القبض ومکانه، فکذا یمکن تصوّر اختلافهم فی الإرسال أیضاً، فی حین أنّا لا نجد ذلک فی کتبهم أبداً، فماذا یعنی استقرارهم فی الإرسال واختلافهم فی القبض؟

ألا یمکن لنا أن نتصوّر صوراً للإرسال کالّتی ذکروها فی القبض، کأن یرفع المسبل کفّیه من الأسفل صوب السماء - وهما بجانبیه - علی صورة الدعاء، أو یرفع إحدی کفّیه وهی مرسلة ویقبض الأُخری وهی مجموعة علی خاصرته، أو یسبح بالیمنی ویقبض الیسری وحدها، أو ما شابه ذلک من وجوه رأیناها فی القبض.

فاتفاق المسبلین علی شکل واحد واختلاف القابضین علی أشکال متعدّدة یرشدنا إلی وجود اتفاق بین المسلمین فی الإسبال وعدم تدخل النزعات والأهواء والآراء والوجوه الاستحسانیة فیه،خلاف القبض الذی تدخّلت فیه النزعات والأهواء والآراء والوجوه الاستحسانیة التی أخرجته عن حقیقة الصلاة والعبادة، وهذه الوجوه التی نراها عندهم تذکّرنا بعبادة أصحاب الأدیان المحرّفة وعبدة الأصنام الذین دخلوا فی دین الإسلام بآخرة، فقد تکون هذه الأمور دخلت مع الداخلین إلی الإسلام؛ لوجود روح الاجتهاد والرأی فی الأحکام الشرعیة عندهم، فأخذوا یشرّعون الأحکام طبقاً لآرائهم وأهوائهم.

وحینما کنت أقوم بتدوین هذه الدراسة کثیراً ما تساءلت مع نفسی: إنّ رسول الله عاش بین ظهرانَی الأُمّة مدّةَ ثلاثٍ وعشرین سنة، وکان قد أمر الناس أن یأخذوا الصلاة عنه مباشرة بقوله (صلّو کما رایتمونی أصلی) والأمر کان یتجدد کلّ یوم من هذه السنوات مع تجدد لرکعات الصلاة فیها، وهذه السنوات إذا

ص:95

ضربت بعدد الأیام فیها صارت ثمانیة آلاف وثلاثَمائة وخمسةً وتسعین یوماً: (365 × 23 = 8395 یوماً).

وإذا أعدنا ضرب عدد الأیام 8395 فی عدد رکعات الصلاة الواجبة لکلّ یوم، وهی سبع عشرة رکعةً، لأصبحت: 142715رکعة، صلّاها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم والناس کانوا یرَونه، وقد أُمروا بأن یتعلّموها منه.

هذا بصرف النظر عن النوافل الیومیة لرسول الله التی کان قد یؤدّیها صلی الله علیه و آله و سلم فی المسجد أو فی أماکن أخَر، ومعظمها کانت بمرأی الناس، أو صلاته للعیدین، والجنائز وغیرها من الصلوات کالخسوف والکسوف و...

والسؤال هنا: لماذا لم یضبطوا هیئة صلاة رسول الله رغم أنهم قد أُمروا بالتأمّل فی صلاته وأخذ کیفیتها منه، بل لماذا هذا الاختلاف الشدید فی: صور القبض، وأشکاله ومکانه، وزمانه، وعدم مشاهدة شیء من هذه الأمور فی الإرسال؟!

ولماذا لا یتّفق دعاة القبض علی صیغة واحدة کما اتّفق المسبلون؟ وما الصحیح فی القبض، هل کان النبی صلی الله علیه و آله و سلم قد قبض تحت السرّة أو فوقها؟ تحت الصدر أو علیه؟

بل، ما کیفیة التکتّف وحقیقته؟ أهی وضع الکفّ علی الکفّ؟ أم وضعه علی الرسغ؟ أم یجب علی المکلّف أن یمدّ بأصابعه الثلاث علی الساعد مع الاحتفاظ بالأخیرین علی الکوز والأرسغ، أم...؟!

فمن خلال اختلاف نصوص أئمّة المذاهب الأربعة وماجاء فی کتب الحدیث والفقه والتاریخ عندهم، عرفنا عمق کلام بعض الصحابة ومغزاه وسرّ بُکائهم علی الإسلام، وقول عبدالله بن عمرو بن العاص:«وإنّ رجلین من أوائل هذه الأُمّة لو خَلَوا بمصحفیهما فی بعض الأودیة لأتیا الناسَ الیوم ولا یعرفون شیئاً ممّا کانا

ص:96

علیه!»((1)).

أو قول الحسن البصری: «لو خرج علیکم أصحاب رسول الله ما عرفوا منکم إلّا قبلتکم»((2)).

إذا عُرِف واتضح هذان السؤالان، فهناک سؤال ثالث سیعقبهما، وهو: أحقّاً أنّ سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی الأحکام الشرعیة قد ضُیعَت من بعده، أم أنّها موجودة بیننا الیوم ونعمل بها؟

إن کانت سنة رسول الله قد ضیعت، فلماذا؟ وإن کانت غیر موجودة فالویل کلّ الویل! وإن کانت موجودة فهی عند مَن؟ وکیف یمکن تعرّفها؟

الذی نرید تطبیقه فی هذه الدراسة الموضوعیة المفصلة هو بیان السنّة النبویة المتّفق علیها عند جمیع المسلمین فی القبض والإرسال، وترک الشاذ والمشکوک عندهم، وذلک من خلال مطابقه المروی عن عترة رسول الله وأهل بیته - عند الإمامیة والزیدیة والاسماعیلیة - مع الموجود فی فقه المذاهب الأُخری، لنتعرّف القدر المتیقّن من الأحکام فی الشریعة وما یوافق العقل والفطرة والدین.

وللتذکیر مرة أخری نقول: إنّ الأصل فی القیام هو إرسال الیدین إلی الجانبین، وإنّ قبض الیدین ووضع إحداهما علی الأُخری هو شیء طارئ علیه؟ لأنَّ السدل لیس بفعل وانما من جبلَّة القائم وفطرته.

فإذا کان کذلک، فکیف یطلب الخصم من المسدل یدیه أن یأتی بدلیل عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فیه؟ بل العکس هو الأولی؛ فیجب علی الآخر أن یأتی بالدلیل علی القبض لا السدل، ولهذا السبب لم یعنون علماؤنا للسدل باباً کما عنونه علماء

ص:97

الجمهور فی کتبهم للقبض.

بمعنی آخر: إذا کانت الحالة المفترضة للقیام هو إسدال الیدین، فمعناه أنّ وضع الإنسان یداً علی ید أو رجلاً علی رجل فی الصلاة هو فعل طارئ علیها، وأنّ الآتی بهذا الفعل یجب أن یأتی بدلیل شرعی مجمع علیه بین المسلمین لکی یتعبّد به الآخر، وإلّا یبقی الإسبال علی حاله وعلی وفق الأصل، وهذا ما تعرفه من حقیقة القیام والانتصاب قبل تکبیرة الإحرام.

وعلیه، فالإسدال فی الصلاة متّفق علیه، حتّی إنّ المتشدّدین والحشَویة من المحدّثین لا یمکنهم منعه وقد أقرّوا به، فقد جاء فی «رسالة الصلاة» للشیخ عبدالعزیز بن عبدالله بن باز قوله:

«تنبیه هام»: ینبغی أن یعلَم أنّ ما تقدّم من البحث فی قبض الشمال بالیمین ووضعهما علی الصدر أو غیره قبل الرکوع وبعده، کلّ ذلک من قبیل السنن ولیس من قبیل الواجبات عند أهل العلم، فلو أنّ أحداً صلّی مُرسِلاً ولم یقبض قبل الرکوع أو بعده فصلاته صحیحة، وإنّما ترک الأفضل فی الصلاة...((1)).

وجاء هذا المعنی فی المجموعة الأولی من فتاوی اللجنة الدائمة لدار الإفتاء فی الجزیرة العربیة، السؤال السادس من الفتوی رقم (181)، بتوقیع نائب رئیس اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة للإفتاء، وعضویة: عبدالله بن منیع، وعبدالله بن عذبان، وعبدالرزاق عفیفی، الذین اکتفوا بما أجاب به الشیخ محمّد بن إبراهیم آل الشیخ سابقاً:

ص:98

«...إذا تقرّر أنّ السنّة هی وضع الید الیمنی علی الید الیسری، فإذا صلّی شخص وهو مُرسِل فصلاته صحیحة، لأنّ وضع الیمنی علی الیسری لیس مَن أرکان الصلاة ولا من شروطها ولا من واجباتها.

أمّا اقتداء من یضع یده الیمنی علی الیسری بمن یرسل فصحیح...».

إلی أن قال:

«وإذا صلّی شخص مرسلاً یدیه فی حال قیامه فقد ترک السُّنّة، وتارک السنّة لیس بکافر»((1)).

کما جاء فی استفتاء آخر برقم (1257) - والذی وقّع علیه: عبدالله بن قعود وعبدالله بن عذبان وعبدالرزاق عفیفی وعبدالعزیز بن باز -:

«فاقتداء مَن یسدل بمَن یقبض، واقتداء مَن یقبض بمن یسدل، کلاهما صحیح باتفاق العلماء»((2)).

إذن، فالمسلمون بشتّی مذاهبهم أجازوا الإسبال وقالوا بعدم وجوب القبض فی الصلاة، ولازمُ ذلک: أنّ الاحتیاط یدعوهم إلی الإتیان بالإسبال؛ لأنّ الصلاة مع الإسبال صحیحة بلاشک، وأمّا مع القبض فهی عند طائفة کبیرة من المسلمین باطلة، وعند المالکیة والإباضیة من الجمهور مرجوحة وغیر ثابتة، بل ستقف علی عدم صحّة ما أتوا به من وجوه استحسانیتة فی الدفاع عنه کقولهم: القبض أسلم من العبث، وأحسن فی التواضع والتضرّع، وإنّ به یتحقّق الخشوع والخضوع إلی الله...إلی ما شابه ذلک من وجوه((3)).

ص:99

وقد قلت أکثر من مرة: إنّ الاختلاف فی کیفیة القبض ومکانه عند المذاهب یرجع إلی خضوعهم للوجوه الاستحسانیة التی اخترعوها من عند أنفسهم، وإلی الجذور التقلیدیة التی کانوا یحملونها قبل اعتناق الإسلام، فلا یوافق أحدهم الآخر فی تلک الوجوه، فهم لو أخذوا بالثابت المشترک عند المسلمین لمَا وقعوا فیما وقعوا فیه؛ ولو اطلعوا علی علوم أهل البیت علیهم السلام وعرفوها لَأخذوا بها وسُعِدوا؛ لقول الإمام الرضا علیه السلام :

«رَحِم اللهُ عبداً أحیا أمرنا، قیل: کیف یحیی أمرکم؟ قال: یتعلّم علومَنا ویعلّمها للناس، فإنّ الناس لو عَلِموا محاسن کلامنا لَاتَّبعونا»((1)).

نعم، إنّهم استدلّوا علی شرعیة القبض بأحادیث غیر معتدّ بها، ضعّفها الآخرون منهم، ولهذا تری وجوهاً استحسانیة یقدمها أحد الأطراف لا یقرّ بها الآخر، وکذا العکس، وهذا یرشدنا إلی عمق کلام الإمام الصادق علیه السلام إذ قال:

«إنّ الناس سلکوا سُبلاً شتّی، منهم من أخذ بهواه، ومنهم من أخذ برأیه، وإنّکم أخذتم بأمر له أصل»((2)).

إشارةً منه علیه السلام إلی منهج أهل البیت، وأنّهم: لا یفتون إلّا بأثر موجود عندهم من رسول الله، وهذا الأثر مثبَتٌ فی تراث الآخرین ویجب علی الفقهاء والعلماء والباحثین البحث عنه والوقوف علیه، للاستدلال به علیهم، ولبیان أنّهم ابتعدوا عن السنّة الأصلیة لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، أی أنّ الإمام علیه السلام کان یرید أن یقول لأتباعه: بأنّ هناک ثلاث اتجاهات فی الشریعة، وعلی الباحث أن یتعرّف

ص:100

مَن أخذ بهواه((1))، أو أخذ برأیه((2))؛ وذلک من خلال مقایسة ماجاء عن الصحابة عن رسول الله بالموجود فی فقه العترة المجمع علیه، لأنّ کلام العترة هو المعیار والمیزان الذی یوزن بها سنة رسول الله الصحیحة عند الاخرین والذی ورثوه کابراً عن کابر، عدّ ثم الابتعاد عنهم هو الضلال بعینه.

وعلیه، فمنشأ الاختلاف إمّا هو الهوی، وإما الاعتداد بالرأی، وعدم الخضوع للأخذ عن أهل البیت فی الأحکام، والإمام الباقر علیه السلام أراد أن یقول للناس بأنّهم لو شَرَّقوا وغَرَّبوا((3)) فلا یجدون العلم الصحیح إلّا عند أهل البیت لانهم: لیسوا (من رأینا من شیء) بل یتعبدون بسنة رسول الله، وهذا الکلام من الإمام یدعونا إلی أن نبین للآخرین الأصل المتّفق علیه عندنا وعندهم، وهو اصل فکرتنا ودراستنا ومنهجنا والذی اصطلحنا علیه بالفقه الکلامی.

ص:101

ص:102

ویقال للزارع کافر، لأنّه یغطّی الحَبَّ بتُراب الأرض. قال الله تعالی: ﴿أَعْجَبَ الْکُفَّارَ نَبَاتُهُ ﴾((1)).

والکُفْر: ضِدّ الإیمان، سُمّی، لأنّه تغطیة الحقّ، وکذلک کُفران النِّعمة: «جُحودها وسَترُها»((2)).

وفی «المحکم والمحیط الأعظم»: «والکافِرُ: الزارع، لِستره البذر، والکافر: اللیل؛ لأنّه یستر کلّ شیء، وکَفَر اللیلُ الشیءَ، وکفر علیه: غَطّاه، وکفر اللیلُ علی إثر صاحبی: غطّاه بسواده وظُلمته. وکفر الجهلُ علی عِلْمی: غَطّاه»((3)).

وفی «النهایة»: «والتکفیر هو أن ینحنی الإنسان ویطأطئَ رأسه قریباً من الرکوع، کما یفعل من یرید تعظیم صاحبه... ومنه حدیث أبی معشر: «إنّه کان یکره التکفیر فی الصلاة» وهو الانحناء الکثیر فی حالة القیام قبل الرکوع»((4)).

وفی «العین»: «والتکفیر: إیماء الذمّی برأسه، لا یقال: سجد له، وإنّما یقال: کفَّر له»((5)).

وعلیه فالتکفیر علی أربعة معان فی اللغة والاصطلاح:

1. التغطیة والستر، وهو أصل الباب کما رضیه ابن فارس.

2. أن ینحنی الإنسان ویطأطئ رأسه قریبا من الرکوع، أی الانحناء الکثیر حال القیام، وتکفیر أهل الکتاب: أن یطأطئ رأسه لصاحبه کالتسلیم عندنا، وقد کَفّرَ له.

ص:103

3. وضع الیدین علی الصدر، وسیأتی شعر جریر و هو یخاطب الأخطل بعد قلیل.

4. النسبة إلی الکفر

وننوِّه هنا إلی أنّ التکفیر استُعْمِل فی کلام النبی صلی الله علیه و آله و سلم وکلام أئمّة أهل البیت علیهم السلام ونراه مبثوثاً فی کتب اللغة وغریب الحدیث، لکنّه لم یأت فی المعاجم علی معنی واحد بل جاء علی معانٍ متفاوتة.

ولما کان التکفیر فی الصلاة یختلط عند عامة الناس بالتکفیر الذی هو قبال الإیمان والذی یسوَّغ به قطع الرقاب! عند الدواعش الیوم فلم نحبذ تسمیة کتابنا هذا ب-(التکفیر والاسبال)، کما لا نحبذ تسمیته بالتکتف لعلة أخری تقف علیها بعد قلیل. وهذا دعانا إلی انتخاب (القبض والإرسال) عنواناً لکتابنا.

ص:104

شعره کالذی یصلی وهو مکتوف... قوله: مکتوف، هو شدّ الیدین من خلف، والِکتاف: الحبل((1)). ای شبهوا الذی یضع یدیه فی الامام کالمکتوف من خلفه.

واعلم أنّ «الکَتْفَ» و«التکتیفَ» و«التکتّفَ» لم تُشهَر ک- «التکفیر» فی الروایات المحکیة عن رسول الله والمعصومین من اهل بیتهعلیهم السلام ، بل إنّ خصوص کلمتی «التکتّف» و«التکتیف» وردتا وشاعتا فی کلام الفقهاء فی العصور اللاحقة.

نعم، إنّ کلمة «الکَتْف» وردت فی بعض الروایات عن أهل البیت، لکنّها لم تؤخذ علی أنّها اصطلاح لأمرٍ فقهی خاص.

ففی «الهدایة» یروی الحسین بن حمدان عن الإمام العسکری علیه السلام أنّه أشار إلی بعض ما یفعله المخالفون من أُمور فی الصلاة، فقال:

«وکتفُ أیدیهم علی صدورهم فی الصلاة، عوضاً عن تعفیر الجبین»((2)).

وهذا النصّ لیس فیه دلالة علی کونه صار اصطلاحاً عند المتشرّعة.

أجل، إنّ مصطلح «الکَتْف» أو «التکتّف» أو «التکتیف» قد ورد علی لسان الفقهاء لا فی الأحادیث، وقد رأیته أوّلاً فی کلام الشیخ الطوسی (ت 460 ه-) إذ قال فی «الاقتصاد الهادی إلی طریق الرَّشاد»: «والتکتّف یقطع الصلاة من غیر تقیةٍ ولا خوف، وهو وضع الیمین علی الشمال»((3)).

ص:105

ثمّ تبعه ابن إدریس (ت 598ق) فی کتاب الصلاة من «السرائر»، فقال:

«فأمّا التکتف الذی هو التکفیر، فلا یوجِب سجدتَی السهو إذا فعله ناسیاً»((1)) ثمّ جری علیه الفقهاء واحداً بعد الآخر.

فقال المحقّق الکرکی (ت 940ق) فی رسائله: «ووضع إحدی الیدین علی الأُخری، ویسمّی التکتف، ویعزَّر فاعله»((2)).

وقال الشهید الثانی (ت 965ق) فی «تمهید القواعد الأُصولیة والعربیة»:

«...بخلاف ما لو ترک التکتّف أو التأمین فی موضعهما، فإنّهما أمران خارجان عن ماهیة العبادة، فلا یقدحان فی صحّتها» ((3)).

وفی «الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة»:

«والتکتّف، وهو وضع إحدی الیدین علی الأخری بحائل وغیره فوق السرّة وتحتها بالکف علیه وعلی الزند، لإطلاق النهی عن التکفیر الشامل لجمیع ذلک. إلّا لتقیة، فیجوز منه ما تأدّت به، بل یجب - وإن کان عندهم سُنّة - مع ظنّ الضرر بترکها، لکن لا تبطل الصلاة بترکها حینئذ لو خالف، لتعلّق النهی بأمر خارج، بخلاف المخالفة فی غَسل الوضوء بالمسح»((4)).

فلو انتزع الفقهاء مصطلح (التکتّف) من الکتف، والذی هو مجمع عظم العضد والکتف، أو من المروی عن الإمام العسکری علیه السلام وهو یصف ما یفعله المخالفون: «وکتف أیدیهم علی صدورهم فی الصلاة»، فهو صحیح، وهو یعنی بأنّ القوم کانوا

ص:106

زمان الأئمّة یجمعون أکتافهم وأعضادهم إحداهما إلی الأُخری بأکفّهم غیر المعمول بها الیوم فی هیأة الصلاة، إذ یضعون الکفّ علی الکفّ، أی یمکننا - من خلال المروی عن الإمام العسکری - القول بأنّ الأمر فی القبض قد تنزّل عندهم شیئاً فشیئاً حتّی وصل إلی وضع الکفّ علی الکفّ، أو الکفّ علی الساعد.

إذن، ف- «الکَتْف» و«التکتّف» و«التکتیف» اصطلاحات حادثة جاءت علی لسان الفقهاء من بعد عصر الأئمّة - أی بعد النصف الثانی من القرن الثالث الهجری - ولا یمکن عدّ ماجاء عن الإمام العسکری علیه السلام اصطلاحاً، ولو صحّ ذلک فهو اصطلاح متأخّر ولم یکن له أثر فی عهد الرسول والأئمّة الأطهار إلی زمان الإمام العسکری علیه السلام ، بل لعلّ العبارة للخصیبی ولیست للإمام علیه السلام ، ویکون الخصیبی قد نقل الکلام بالمعنی، فیکون استعمال «الکَتْف» متأخراً عن عصر الإمام العسکری علیه السلام أیضاً.

أمّا إذا قلنا بأنّ الفقهاء قالوا بذلک جریاً مع ما قاله علماء العامّة وأئمّتهم وما یفعلونه الیوم فی صلواتهم، وهو وضع الکفّ الیمنی علی الکفّ الیسری، فهذا لا یجوز أن یصطَلَح علیه ب- «التکتیف» أو «التکتّف»، لأنّ ما یفعلونه هو «تکفیف» لا تکتیف، إذ مأخوذ من «کَفَف» أی وضع الکفَّ علی الکفّ لا الکتف علی الکتف!

وهذا خلاف «التکفیر» الذی هو مصطلح قدیم وشرعی قد جاء وصفاً لبعض هیئات الصلاة ولغیرها علی لسان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وعلی لسان الأئمّة من أهل بیته وبعض الصحابة، وقد ورد فی مجامیعنا الحدیثیة کما ورد فی مجامیعهم، وهو یشیر إلی أنّ أئمّة أهل البیت علیهم السلام کانوا یریدون من هذا الاصطلاح الإشارة إلی حقیقة خارجیة وما یفعله الکُفّار فی عباداتهم، وقد یکون فیه إشارة إلی ما یفعله الیهود

ص:107

والنصاری والمجوس وعبدة الأصنام بالخصوص، الذین کانوا یعبدون آلهتهم بهکذا هیئات، وهو ما لا یرتضیه أئمّة أهل البیت علیهم السلام للمسلم، لأنّه تشبّهٌ بأهل الکفر وهذا ما سنوضحه لاحقاً، فقد ذکر أبویعلی فی «طبقات الحنابلة»:

روی عبدالله بن أحمد: سألت أبی عن حدیث أبی معشر، قال: یکرَه التکفیر فی الصلاة، قال أبی: التکفیر أن یضع یمینه عند صدره فی الصلاة((1)).

وفی «لسان العرب»: والتکفیر: أن یضع یده أو یدیه علی صدره، قال جریر یخاطب الأخطل ویذکر ما فَعَلت قیس بتَغلِب فی الحروب التی کانت بینهم:

وإذا سَمِعْتَ بحرب قیسٍ بعدها

فضعوا السلاح وکفِّروا تکفیرا((2))

یقول: ضعوا سلاحکم فلستم قادرین علی حرب قیس لعجزکم عن قتالهم، فکفّروا لهم کما یکفّر العبد لمولاه، وکما یکفّر العلج للدهقان؛ یضع یده علی صدره و یتطامن له، واخضعوا وانقادوا((3)).

وقال الخطّابی فی «غریب الحدیث» وقد یکون التکفیر وضع الیدین علی الصدر، ومنه قول عمرو بن کلثوم:

تُکفّر بالیدینِ إذا التقینا

وتُلقی من مخافتنا عصاکا((4))

نعم، رُوی فی «لخصال»للشیخ الصدوق بإسناده عن الإمام علی علیه السلام حدیث الأربعمئة ما یفید هذا المعنی، إذ فیه: «لا یجمع المسلمُ یدیه فی صلاته وهو قائم

ص:108

بین یدی الله عزّوجلّ، یتشبّه بأهل الکُفر یعنی المجوس!»((1)).

وفی حدیث آخر عن أبی جعفر الباقر علیه السلام : «ولا تکفّرْ، إنّما یصنع ذلک المجوس»((2)).

وفی «الآثار» للشیبانی وغیره عن الحسن، [البصری] قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : «کأنّی أنظر إلی أحبار بنی إسرائیل واضعی أیمانهم علی شمائلهم فی الصلاة»((3)).

وفی النصّین الأخیرین إشارة إلی کون وضع الیمنی علی الیسری هو من عمل المجوس والیهود، وذلک حینما یقومون للصلاة. لا أنه أدب عندهم فقط.

وقد ذکر الرازی فی «تاریخ صنعاء» ما یدلّ علی أنّ التکفیر کان من الآداب المرعیة لأهل الیمن عند المثول بین أیدی أُمرائهم، ولعلّ هذا کان الموجب للنهی فی الحدیث الشریف((4)).

وزاد الهمدانی: أنّه کان من عادة التبابعة((5)) أن یضعوا أمام أبواب قصورهم حَجَرة ینقشون علیها صورة ما یعبدون، فإذا خرج الملک کفّر لها.

وفی کتاب «البشر بخیر البشر» لابن ظفر ما یؤکّد أنّ فکرة التکفیر کانت سائدة عند المشرکین فی الیمن والحجاز وضواحیهما، وفیه ما یوضح جذور

ص:109

الوضع علی الأیدی عند وائل الحضرمی(راوی خبر وضع الیمنی علی الیسری عن رسول الله!)((1)) وفیه:

أنّ وائل بن حُجر کان له صنم من العقیق الأحمر یعبده وکان یرجو تکلّم هذا الصنم معه، فبینما هو نائم فی نحر الظهیرة أیقظه صوتٌ منکرٌ من المخدع الذی فیه الصنم، فقام إلیه وسجد، فإذا قائل یقول:

یا عجباً لوائلِ ابن حُجْرِ

ماذا یرجّی من نَحیتِ صخرِ

ولا بذی نفعٍ ولا ذی ضُرِّ

یخال یدری وهْوَ لیس یدری

لیس بذی عُرفٍ ولا ذی نُکرِ

لو کان ذا حُجرٍ أطاع أمری

قال وائل: فقلت: لقد أسمعت أیها الناصح، فبماذا تأمرنی؟ فقال:

إرحلْ إلی یثربَ ذاتِ النخلِ

تَدین دینَ الصائم المصلّی

وسِرْ إلیها سیرَ مُشْمَعِلِّ

محمّدِ المُرسَلِ خیرِ الرُّسْلِ

قال وائل: ثمّ خرّ الصنم لوجهه فانکسر أنفه واندقّت عنقه، فقمت إلیه فجعلته رفاتاً، ثمّ سرت حتّی أتیت النبی صلی الله علیه و آله و سلم ((2)).

فمعرفة جذور هذه المسائل ونفسیات الرواة وعقائدهم لها سیساعدنا فی معرفة خلفیة اشتهار خبر القبض عن وائل وتکثّر طرقه، واختصاص القبض فی مشاهدته للرسول فی المجیء الأوّل دون الثانی بحسب ما نوضحه لاحقاً، وهذا یعنی إمکان إسقاط وائل قناعاته السابقة علی مشاهداته لفعل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم

ص:110

حین نقل الخبر - ان صح الخبر عنه - لأنّه حدیث عهد بالإسلام، فی حین ان الشارع المقدس لا یسمح بوضع الیمنی علی الیسری فی الصلاة، وتأکیده استعمال کلمة «التکفیر» للتعریف بها.

ومثله یمکننا القول فی مصطلح «التکتّف» الوارد فی کلام فقهاء الإمامیة، ففیه إشارة إلی حقیقة خارجیة أیضاً وسیرة لا یرتضونها، وتنویه إلی ما یفعله الناس آنذاک.

أی أنّ إتیان فقهاء مدرسة أهل البیت علیهم السلام بهذین اللفظین فیه إشارة إلی حقیقتین کانتا موجودتین آنذاک فی الخارج.

وبعد ما بینّاه نقول: إنّ العبارات تنوّعت وتعدّدت فی بیان وَضْعَی الیدین فی الصلاة، وکلّها یراد منها معنی واحد أو معان متقاربة، ف- «التکفیر» و«التکتف» و«الضمّ» و«القبض» و«الوضع»، کلّها مصطلحاتٌ تأتی بمعنی واحد فی کتب الفقه، وتقابلها کلمات:«الإسبال» و«الإرسال» و«السدل».

ولهذا تری الفقهاء یصطلحون: «القبض والإرسال» أو «التکفیر والإسبال» أو «التکتف والإرسال» أو «الضمّ والإرسال»أو «القبض والسدل» وما شابه ذلک، ونحن انتخبنا العنوان الأوّل اسماً لکتابنا هذا، خشیة اختلاط التکفیر فی الصلاة بالتکفیر الداعشی، ولعدم قبولنا بمصطلح «التکتّف» قبال «الإرسال» لعدم موافقته للغة، ولکون القبض والإرسال فی الصلاة جملة أسهل وأوضح وأکثر تقبّلاً للسامع.

هذا، وهناک اصطلاحات فرعیة أُخری یجب تعرفها أیضاً لورودها فی مطاوی الکتاب.

الرُسْغ: بضمّ الراء وسکون السین، ویقال: الرّصغ بالصاد - وکلاهما فصیحتان -

ص:111

«وهو ملتقی الکفّ والذراع»((1))، وهو المفصل بین الساعد والکف((2)).

والساعد: ملتقی الزندین من لَدن المرفق إلی الرُّسْغ، وقیل: هو الأعلی من الزندین، والذراع الأسفل منهما، وقیل: الساعد من الإنسان ما بین المرفق والکفَّ، وهو مذکّر. وقیل: الساعد والذراع واحد، سُمّی ساعداً لأنّه یساعد الکفّ فی بطشها وعملها((3)).

والکُوْعُ: طرف الزند الذی یلی أصل الإبهام، وقیل: هو من أصل الإبهام إلی الزند، وقیل: هما طرفا الزندین فی الذراع((4)).

والمِعْصَم: موضع السوار وأسفل من ذلک قلیلاً ((5)).

والعَضُد: ما بین المرفق والکتف، الجمع: أعضاد((6)).

والخِنْصِر: الإصبع الصغری فی الید((7)).

الکفّ: معروفة.

کانت هذه کلماتٍ استُعملت فی الأحادیث النبویة، وکلمات الصحابة والتابعین والفقهاء ذکرناها بمعانیها تسهیلاً للقارئ قبل البحث، والآن لندخل إلی الفصل الأوّل من هذه الدراسة .

ص:112

ص:113

ص:114

ص:115

اختلف علماء المذاهب الإسلامیة فی هیأة الصلاة وکیفیتها، ومشروعیة ضم الیدین إحداهما علی الأُخری وعدمه علی ثلاثة أقوال:

القول الأوّل: القبض

وقد ذهب إلی استحبابه معظم علماء الحنفیة والشافعیة والحنابلة، وهناک رأی منسوب إلی مالک یجب التحقق منه للتأکّد من صحّة النسبة وعدمها.

القول الثانی: الإرسال

وهو الرأی المشهور عن مالک بن أنس، وتذهب إلیه مذاهب أخری: ک- الإباضیة، والإمامیة الإثنی عشریة، والزیدیة، والإسماعیلیة.

القول الثالث: التخییر

وهو قول الأوزاعی، وابن المنذر، وعطاء، کما قال به ابن عبدالبر، وکذا العینی وابن بطّال فی شرحیهما علی البخاری والزین العراقی فی شرح الترمذی.

ص:116

ونحن سنبحث إن شاء الله فی کلّ واحدٍ من هذه الأقوال الثلاثة، کلٌّ فی بابٍ خاصٍّ به، وقد نقتصر علی الأوّلَین منها لکونهما الأشهر فندرسها علی نحو شمولی جدّی.

ص:117

ص:118

ص:119

العرض الإجمالی للأقوال فیه

فی القبض خمسة أقوال:

الأوّل: الاستحباب مطلقاً فی الصلاة الواجبة والمستحبّة، وهو المشهور عند الأحناف والشافعیة والحنابلة، وهناک قول منسوب إلی مالک خلافاً لما شهر عنه.

الثانی: الکراهة فی الصلاة الواجبة والجواز فی الصلاة المستحبّة، وذلک لطول القیام فی الأخیرة، وهذا هو الرأی المشهور عن مالک، رواه عنه تلمیذه عبدالرحمن بن القاسم.

الثالث: التخییر بین القبض والإرسال، رواه النووی عن الأوزاعی، وهو قول ابن المنذر أیضاً.

الرابع: القبض علی الیدین موجب للحرمة والمُبطلیة للصلاة معاً، وهو المشهور عند الإمامیة الاثنی عشریة.

الخامس: وجوب القبض وهو قول شاذ لا یعتد به، قاله الشوکانی.

ولما کان الآراء الثلاثة الأولی مرجعها إلی الجواز بالمعنی الأعم من الکراهة والاستحباب والإباحة، لذا تکون المسألة دائرةً بین قولین أساسیین، هما: الجواز والحرمة.

فإذا انتفت الحرمة ثبت الجواز، ومنه ننتقل إلی وجوهه الثلاثة:

ص:120

هل الجواز هو: للاستحباب، أو الکراهة، أو التخییر؟

وأمّا إذا انتفی الجواز بوجوهه الثلاثة فقد ثبتت الحرمة، ومن ذلک ننتقل إلی أنّ الحرمة: هل هی لکونها بدعة، أو لجعلهم ما هو جائز فی الشرع واجباً علی الناس، افتراءً وتقوّلاً علی الله ﴿ قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ ﴾((1))؟!

بمعنی أنّ العبادات لا یجوز أن تقام إلّا بدلیل من الکتاب والسنّة، فإذا تمّ الدلیل علی الاستحباب أو غیره من وجوه الجواز فیؤخذ به، وإلّا فلا، فیکون الإتیان بالقبض بقصد التقرّب إلی الله حراماً بمنزلة الإفتاء بغیر ما أنزل الله، أو من باب البدعة فی الدین وإدخال ما لیس منه فیه إن قصد بفعله الجزئیة.

إذن، فالبحث یدور بین أمرین أساسین: بدعیة القبض، وسُنّیته.

فأحدهما: ینفی وجود دلیل شرعی علی القبض، ومعناه: أنّ هذا الفعل عنده بدعة، وأنّ تشریعه محرّم.

والآخر: یحاول أن یأتی بدلیل شرعی علیه، لکی یعدّه سنّة لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، یثاب علیه الآتی به ویکون مأجوراً.

والسؤال هنا: لو کانت سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی الصلاة هی القبض، وأنّه متفق علیه ولاخلاف فیه عند المسلمین، فلماذا نراهم یختلفون فی کیفیته وهیأته، ومکانه، وزمانه؟ مع تأکیده الأخذ بصلاته؟

بل کیف یذهب بعضهم إلی التخییر بینه وبین الإرسال، والآخر یذهب إلی لزوم الإرسال عاداً غیره بدعة؟

بل بِمَ یجیبون عن روایات الإرسال الموجودة فی صحاحهم: کروایة أبی حُمید

ص:121

الساعدی التی تحدّی فیها عشرة من الصحابة((1))، وموافقتهم له علی نقله.

وروایة أبی هریرة ((2)) ورفاعة بن رافع((3)) وإخبارهما عن الرجل الذی أساء فی صلاته، فأمرهُ رسول الله أن یعیدها، وعلّمه کیفیة الصلاة، ولیس فی تلک الصلاة التی علّمه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم إیاها وضع الیمنی علی الیسری، وأمثالهما من الروایات المشعرة بمشروعیة الإرسال؟

فلو تعارض الخبران (القبض والإرسال)، أو صحّ ادعاء عدم الدلیل علی أحدهما، فعند ذلک یرجع الأمر إلی الأخذ بالأصل، وهو الإرسال، وهی حالة الإنسان الطبیعیة، لأنّ القبض هو الذی یحتاج إلی دلیل لا الإرسال، وهذا ما تقول به معظم المذاهب الإسلامیة الخمسة: (المالکیة، والإباضیة، والشیعة الإمامیة، والزیدیة، والإسماعیلیة)، فالإرسال إذَنْ لیس بدعاً من القول، فضلاً عما لکلٍّ من هؤلاء أدلّة من روایات الصحابة والتابعین وأهل البیت یستندون علیها فیما یذهبون إلیه.

ومن المستحسن الإشارة أوّلاً إلی أدلّة القائلین بالاستحباب، ثمّ القائلین بالکراهة والمبطلیة ان سمح لنا الوقت.

ص:122

أدلة القائلین بالاستحباب

استدلّ القائلون باستحباب القبض بثلاثة أنواع من الأدلّة:

النوع الأوّل: الروایات المدّعی صدورها عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، أو فیها أثر عن صحابی أو تابعی دال علی القبض، وهذه الروایات علی نوعین:

أحدهما: الأخبار المشترکة والمتّفق علی أصل سُنیتها عند المذاهب الثلاثة: (الحنفیة، والشافعیة، والحنبلیة).

والآخر: الروایات التی استدلّ بها کلّ فریق علی الآخر، فالحنفیة مثلاً تستدل بروایات علی سنّیة القبض تحت السُّرّة، والشافعیة تأتی بروایات أخری دالّة علی مشروعیتها فوق السُّرّة وتحت الصدر، وأمثال ذلک.

النوع الثانی: ادّعاؤهم عدم وجود روایات دالّة علی الإرسال تقابل روایات القبض من حیث الدلالة والسند، فلو انتفت روایات الإرسال فستبقی روایات القبض هی الراجحة فی الباب، لأن فیها زیادة.

النوع الثالث: استفادتهم من الوجوه الاستحسانیة کتاباً وسنةً للدلالة علی مشروعیة القبض بوجهَیه: (تحت السرّة وفوقها). ونحن سنقابلها بآیات ووجوه استحسانیة أُخری تضادّها إلزاماً لهم.

وإلیک الآن مناقشة دلیلهم الأوّل:

ص:123

ص:124

ص:125

قال الشوکانی: احتجّ الجمهور علی مشروعیة الوضع بأحادیث... ذکرناها، وهی عشرون، عن ثمانیة عشر صحابیاً وتابعیین((1)).

وادّعی أحمد بن محمّد بن الصدّیق الحسنی المغربی بأنّ الأخبار فی مشروعیة القبض کثیرة وقد وردت عن خمسة وعشرین صحابیاً وأربعین تابعیاً ((2)).

وقد تجاوز الشوکانی (ت 1255 ه-) فی کتابه «نیل الأوطار»((3)) القول بالاستحباب إلی القول بوجوبه، وذلک عند بیانه لحدیث سهل بن سعد قائلاً:

والحدیث یصلح للاستدلال به علی وجوب وضع الید علی الید؛ للتصریح من سهل بن سعد بأنّ الناس کانوا یؤمَرون.

ولا یصلح لصرفه عن الوجوب ما فی حدیث علی الآتی بلفظ «أنّ من السنّة فی الصلاة».

وکذا ما فی حدیث ابن عباس بلفظ «ثلاثٌ من سنن المرسلین: تعجیل الفطر، وتأخیر السحور، ووضع الیمین علی الشمال».

لِما تقرر من أنّ السنّة فی لسان أهل الشرع أعمُّ منها فی لسان أهل

ص:126

الأُصول، علی أنّ الحدیثین ضعیفان.

ویؤید الوجوب ما روی أنّ علیاً فسّر قوله تعالی: ﴿فَصَلِّ لِرَبِّکَ﴾، بوضع الیمین علی الشمال، رواه: الدارقطنی، والبیهقی، والحاکم وقال: إنّه أحسن ما روی فی تأویل الآیة.

وعند البیهقی من حدیث ابن عباس مثل تفسیر علی، وروی البیهقی أیضاً أنّ جبریل فسّر الآیة لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بذلک، وفی إسناده إسرائیل بن حاتم وقد اتّهمه ابن حِبّان به.

ومع هذا، فطول ملازمته صلی الله علیه و آله و سلم هذه السنّة معلوم لکلّ ناقل، وهو بمجرّده کافٍ فی إثبات الوجوب عند بعض أهل الأُصول.

فالقول بالوجوب هو المتعین إن لم یمنع منه إجماع، علی أنّا لا نَدین بحجیة الإجماع، بل نمنع ونجزم بتعذّر وقوعه، إلّا أنّ مَن جعل حدیث المسیء قرینة صارفة لجمیع الأوامر الواردة بأُمور خارجة عنه لم یجعل هذه الأدلة صالحة للاستدلال بها علی الوجوب((1)).

أتینا بهذا الکلام الشاذ للشوکانی - بکامله - لنؤکّد أهمیة حدیث سهل بن سعد عندهم، وأنّه الحدیث الأهمّ فی الاستحباب، حتّی أنّهم استفادوا منه القولَ بالوجوب، کما عرفت.

فالشوکانی قال بهذا مع علمه بمخالفة جمهور المسلمین لما یذهب إلیه، لأننا لا نری أحداً من أعلامهم قد قال بقوله - لا قَبله ولا بعده - إذ لازمُ هذا القول هو ضلال غالب المذاهب الإسلامیة - القائلین بالکراهة أو الإستحباب أو الإرسال

ص:127

أو التخییر - أی أنّ جمیع هؤلاء المسلمین فی رأیه قد خالفوا سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم .

ولو أردنا دراسة هذا الموضوع علمیاً لَلَزِمَنا النظر أوّلاً فیما روی فی الصحیحین (البخاری ومسلم) والکتب الستة، أعنی: (أبا داود، والترمذی، والنَّسائی وابن ماجة والدارمی والموطأ)((1)) وماجاء فی کتب أئمّة المذاهب الأربعة: (مسند أبی حنیفة، وموطّأ مالک، ومسند الشافعی، ومسند أحمد) عن الصحابة فی القبض، ثمّ دراسة المروی عن غیرهم فی المعجات الحدیثیة الأُخری لتکون دراستنا شاملة.

وأهم روایات القبض الموجودة فی الکتب الثمانیة الأصلیة عندهم، والتی قد یصطلحون علیها بالصحاح((2)) وکتب أئمّة المذاهب الأربعة تراها مرویةً عن ستّة من الصحابة لا غیر، نذکرهم بحسب أهمّیة الکتب عندهم لا بحسب ترتیب وَفَیات المصنفین او الصحابة ((3))، وهم:

1. سهل بن سعد الساعدی، وروایته مخرّجة فی «موطّأ مالک»، وقد خرّجها البخاری فی «صحیحه» عنه، وهی موجودة أیضاً فی «مسند أحمد»، ولیس فی «الموطّأ» و«البخاری» روایة أُخری عن صحابی آخر فی القبض غیر سهل.

ص:128

2. وائل بن حجر، وروایته مخرجة فی کثیر من الکتب، علی رأسها «صحیح مسلم»، و«سننی أبی داود والنسائی»، ولیس فی «صحیح مسلم» روایة عن صحابی دالّةٌ علی القبض غیر هذه الروایة.

3. عبدالله بن مسعود، وروایته موجودة فی «سنن: أبی داود، والنسائی، وابن ماجة».

4. علی بن أبی طالب علیه السلام ، وروایته مخرجة فی «سنن أبی داود».

5. هلب الطائی، وروایته مخرجة فی «سنن الترمذی».

6. أبوهریرة، وروایته مخرجه فی «سنن أبی داود».

فمنهجنا أولاً: مناقشة المروی عن هؤلاء الصحابة الستة فی الکتب الإثنی عشر((1))، ثمّ إن استدعی الأمر سنُناقش مرویات غیرهم، لنری صحة ما رووه علی لسان رسول الله أو الصحابة، وهل فیها دلالة علی القبض أم لا؟!

ومعنی کلامنا أنّ أهم ما استدلّوا به: هو الروایات المخرجة فی الکتب الثمانیة عن هؤلاء الصحابة الستّة، أمّا روایات غیرهم فهی عمومات یمکن الجواب عنها فی حزمة واحدة، - والتی أتو بها لتکثیر الأسماء والطرق - کالمروی عن: ابن عباس((2))، وابن عمر((3))، وأبی هریرة((4))، وأبی الدرداء((5))، وأمثالهم((6))، سواء کانت تلک الروایات مسندةً عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، أو موقوفةً علی هؤلاء

ص:129

الصحابة بألفاظ مثل: «إنّا معاشرَ الأنبیاء»((1))، أو: «من أخلاق النبیین»((2))، أو: «ثلاث من النبوّة»((3))، أو: «ثلاثة یحبها الله»((4))، أو: «من السنّة»((5))، أو ما رووه فی تفسیر قوله تعالی: ﴿فَصَلِّ لِرَبِّک﴾((6))، وما شابه ذلک.

فإنّ تلک الروایات هی روایات عامّة ولیست صریحة فی اثبات سُنّیة القبض کغیرها حتی نعدّها بمنزلة الروایات المخرجة فی الصحاح والسنن وکتب أئمّة المذاهب الأربعة.

فعلینا أوّلاً مناقشة هذه الروایات لهؤلاء الصحابة الستة بدءً بالمروی عن سهل بن سعد الساعدی، ثمّ ننتقل إلی المروی عن غیره، لنری هل فی کلامه دلالة علی الاستحباب، أو الوجوب - کما ادّعاه الشوکانی - أو لیس فیه أی دلالة؟ بل فیها الدلالة علی عکس ذلک بحسبما نفصله.

ص:130

ص:131

ص:132

فما روی عن التابعی عبدالکریم بن أبی المخارق فلیس البحث عنه الآن.

وأمّا النصّ الثانی المروی عن الصحابی سهل الساعدی فهو مخرج فی «الموطّأ» - بروایتَی: أبی مصعب الزهری((1)) أحمد بن أبی بکر القرشی قاضی المدینة، وروایة یحیی بن کثیر اللیثی عن مالک - وهما یتّحدان فی النصّ، إلّا أنّ الموجود فی «الموطّأ» بروایة محمّد بن الحسن الشیبانی((2)) صاحب أبی حنیفة: کلمة «لا أعلم» بدل: «لا أعلمه».

وقد خرّج البخاری فی «صحیحه» هذه الروایة عن «الموطّأ» - بروایتَی الزهری واللیثی - بزیادة کلمة «إلی النبی» لکی یخرج کلام أبی حازم المبهم من الجهالة إلی العلم.

وقد سمّی البخاری الباب «باب وضع الیمنی علی الیسری فی الصلاة»:

حدّثنا عبدالله بن مسلمة((3))، عن مالک، عن أبی حازم((4))، عن سهل ابن سعد((5))، قال: کَان الناسُ یؤْمَرُونَ أن یضَعَ الرَّجُلُ یدَه الیمْنَی علی ذِراعِهِ الیسْرُی فی الصَّلاة.

قال أبوحازم: لا أَعْلَمُهُ إلّا أن ینْمی ذلک إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم .

ص:133

وقال إسماعیل((1)): ینْمی ذَلِکَ، وَلم یقُلْ: ینْمِی((2)).

وفی «الجمع بین الصحیحین» [افراد البخاری]:

السابع عن أبی حازم عن سهل بن سعد الساعدی، قال: کان الناس یؤمرون أن یضع الرجل الید الیمنی علی الیسری فی الصلاة.

قال أبوحازم: لا أعلمه إلّا أن ینمی ذلک إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم .

وفی روایة إسماعیل بن أبی أُویس عن مالک: ینمَی ذلک، ولم یقل: ینْمِی((3)).

ص:134

جملة «إلی النبی» إلی کلام أبی حازم المخرّج فی «الموطّأ» - بکلّ روایاته - والواردة من دونها، لو کانت جملته صریحة وواضحة؟

وهل البخاری - أو القعنبی - أتیا بهذه الزیادة لکون العبارة مبهمة؟

الجهة الثالثة: هو البحث عن سرّ إتیان البخاری بجملة شیخه إسماعیل بن أبی أُویس التشکیکیة فی المنقول عن أبی حازم.

ولماذا جعل الراوی - سواء کان عبدالله بن مسلمة القعنبی أو البخاری - المجهول «ینمی» معلوماً لقوله مُشکّکاً لما نقل عن أبی حازم وأنّه قال: «ینمی ذلک، ولم یقل ینمی»؟

وهل ماجاء به ابن أبی أُویس کان دقّة منه فی الضبط، أو تشکیکاً فی المنقول؟ فإذا کان دقّة فی الضبط فلماذا یدعو ابن حجر فی «تغلیق التعلیق» إلی النظر فیه؟

ألا یعنی مجیء هذه الجملة علی لسان إسماعیل - وهو شیخ البخاری - الإدّعاءَ بأنّه یرید أن یقول: إنّ مالک بن أنس هو خالی وابن عمّی، وإنّی سمعته یحدّث عن أبی حازم بشیء غیر الذی رواه البخاری عن ابن مسلمة؟!

لکن قبل توضیح هذه الجهات الثلاث، أقول:

إن احتجاجهم بأنّ مالکاً روی خبر القبض فی «موطئه» دلیل علی قبوله بالخبر هو أبعد شیء عن الصواب، وهو دلیل علیهم لا لهم، لأنهم لو لم یعلموا أن مالکاً اطَّلَعَ علی هذا الخبر لکان لهم أن یقولوا: هذا حدیث صحیح لم یطلع علیه مالک، وقد اطلعنا علیه فنعمل به((1)). لکن الحال أنهم علموا باطلاع مالک علی الأخبار فی الباب وتخریجه لهذا الخبر دون غیره، مع نفیه العلم بفعل الصحابة

ص:135

والتابعین الذین عاشوا فی المدینة، لقوله حینما سئل فی المدونة عن القبض فقال: (لا أعرفه)، وهذا یعنی بأنه حین عنونته للباب: (وضع الید الیمنی علی الیسری فی الصلاة) کان بصدد الإتیان بما یشیر علی القبض فیه، إسکاتاً للمنصور العباسی الذی طلب منه أن یدوّن کتاباً حتّی یجمع الناس علیه، ولما سمع مالک بقول سهل الساعدی من طریق أبی حازم عَلِمَ بأنّه لا یکفیه ذلک فی الاستدلال، فأردفه بکلام شیخه أبی حازم، لاعتقاده بأنّ کلام سهل فیه إبهامٌ أیضاً.

وبعد مالک جاء البخاری وأراد أن یرفع المتبقی من الإبهام فی کلام أبی حازم، فزاد علیه جملة «إلی النبی» مع تحریک الجملة وجعل المجهول معلوماً!

فلو کانت جملة سهل کافیة فی الدلالة لما أتی مالک والبخاری بتوضیح أبی حازم بعدها وهما من أئمّة الفقه والحدیث عند الجمهور.

ویزاد علیه؛ أنّ مالکاً قد عُرف عنه أنّه جمع فی «موطّئه» بین الحدیث وفتاوی الصحابة، وتوخّی فی عمله القوی من حدیث أهل الحجاز، فلو کان عنده نصّ صحیح عن صحابی آخر غیر سهل یدلّ علی المقصود لأخرجه فی «موطّئه»، أی أنّه وقف علی جمیع أحادیث الباب فی القبض والإرسال ثمّ خرّج هذا الحدیث فقط، فما یعنی ذلک؟

فلو کان فی خبر سهل دلالة علی القبض لما خالفه فی «المدوّنة الکبری» عملاً، مفتیاً بالإرسال وکراهة القبض فی الفرض خاصة.

أمّا البحث فی الجهة الأُولی:

فقد تحدّثنا حولها بعض الشیء، وبقی الکلام حول جملة سهل: هل هی من المسند المرفوع، أو أنّها فی حکم الرفع؟ أو أنها من الموقوف؟

من المعلوم أنّ الحدیث المرفوع هو الذی أُضیف إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم خاصة، من:

ص:136

قول أو فعل أو تقریر.

فمثال المرفوع قولاً أن یقول الصحابی: سمعت النبی صلی الله علیه و آله و سلم یقول کذا، أو حدّثنا رسول الله بکذا، أو یقول هو أو غیره: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کذا، أو عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أنّه قال کذا، أو نحو ذلک.

ومثال المرفوع فعلاً أن یقول الصحابی: رأیت رسول الله یفعل صلی الله علیه و آله و سلم کذا، أو یقول هو أو غیره: کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یفعل کذا.

ومثال المرفوع تقریراً أن یقول الصحابی: فعلت بحضرة النبی صلی الله علیه و آله و سلم کذا، أو یقول هو أو غیره: فعل فلانٌ بحضرة النبی صلی الله علیه و آله و سلم کذا، ولا یذکر إنکاره صلی الله علیه و آله و سلم لذلک((1)).

فسهل بن سعد فی جملته هذه «إنّ الناس کانوا یؤمرون» لم ینسبها إلی نفسه ولا إلی الصحابة الذین عاشوا معه علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، فلم نره یقول: أَمَرَنا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، أو: إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أَمَرَ الناس، أو علی أقل التقادیر: «أُمرنا بکذا» أو «کُنّا نُؤمر» وما شابه ذلک، بل ذکر هذه الجملة بعیدةً عن نفسه وعن الصحابة، ممّا دعت أباحازم أن یرفعها إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم حسب نقل البخاری رفعاً للإبهام؟

فالسؤال: ما مقصود سهل من جملته هذه «إنّ الناس کانوا یؤمرون»، وهل یمکن عدّها مرفوعة إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، أم إنّها موقوفة علیه؟

قال النووی فی «شرح مسلم»: إذا قال الصحابی: «کنّا نقول أو نفعل کذا» أو «یقولون» أو «یفعلون کذا» أو «کنّا لا نری» أو «لا یرون بأساً بکذا» اختلفوا فیه.

ص:137

فقال الإمام أبوبکر الإسماعیلی((1)): لا یکون مرفوعاً بل هو موقوف...

وقال الجمهور من المحدّثین وأصحاب الفقه والأُصول: إن لم یضفْه إلی زمن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فلیس بمرفوع، بل هو موقوف، وإن أضافه فقال: کنّا نفعل فی حیاة النبی صلی الله علیه و آله و سلم أو فی زمنه، أو هو فینا، أو بین أظهرنا، ونحو ذلک: فهو مرفوع، وهذا هو المذهب الصحیح الظاهر، فإنّه إذا فُعِل فی زمنه صلی الله علیه و آله و سلم فالظاهر اطّلاعه علیه وتقریره إیاه، وذلک مرفوع((2))...

وقال السرخسی فی «أصول السرخسی» : ... واختلف العلماء فی فصل من هذا الجنس، وهو أن الصحابی إذا قال (أمرنا بکذا) أو (نهینا عن کذا) أو (السنة کذا)، فالمذهب عندنا أنه لا یفهم من هذا المطلق الإخبار بأمر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أو أنه سنة رسول الله وقال الشافعی فی القدیم: ینصرف إلی ذلک عند الإطلاق، وفی الجدید قال: لا ینصرف إلی ذلک بدون البیان لاحتمال أن یکون المراد سنة البلدان أو الرؤساء، حتی قال فی کل موضوع قال مالک رحمة الله السنة ببلدنا کذا: فإنما أراد سنة سلیمان بن بلال وهو کان عریفاً بالمدینة...[إلی ان قال]... وحجتنا فی ذلک أن الأمر والنهی یتحقق من غیر رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم کما یتحقق منه... [إلی أن قال]... فبهذا یتبین أنهم إذا أطلقوا هذا اللفظ فإنه لا یکون مرادهم الإضافة إلی

ص:138

رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نصاً، ومع الاحتمال لا یثبت التعیین بغیر دلیل((1)).

قال الزرکشی فی «البحر المحیط» المرتبة الرابعة: أن یبنی الصیغة للمفعول فیقول (أمرنا بکذا) أو (نهینا عن کذا) فهذا یتطرق إلیه من الاحتمالات ما یتطرق ک(قال، وأمر) ویرید أن یکون الآمر والناهی بعض الخلفاء أو الأمراء((2)).

وهذه الاقوال هی أقرب إلی النفس ویمکن الرکون إلیها وقبولها، وأمّا غیرها فهی موضع شک وتردید علی أحسن الفروض.

والصحابی سهل بن سعد - کما قلنا - لم یحْکِ الأمر عن نفسه أو عن الصحابة الذین عاصروه، فلم یقل«أمرنی رسول الله» أو«کنّا نُؤمَر علی عهده صلی الله علیه و آله و سلم » وأمثال ذلک، بل أخبر عن الناس بأنّهم کانوا یؤمرون، والفرق بین التعبیرین واضح، فأحدهما إخبار عن نفسه وعن الصحابة، والآخر هو الإخبار عن مرحلة تشمل زمان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وزمان ما بعده، إذ إنّ سهل بن سعد الساعدی عاش فی زمنه صلی الله علیه و آله و سلم وزمن من جاء من بعده صلی الله علیه و آله و سلم ، حتّی قیل بأنّه کان فی الخامسة عشرة من عمره حین وفاة الرسول صلی الله علیه و آله و سلم ، وتوفّی سهل سنة 91ق.

فجملة «إنّ الناس کانوا یؤمرون» تشمل: عصر النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، والشیخین، وعثمان، والإمام علی علیه السلام ، ومعاویة بن أبی سفیان، ویزید بن معاویة، ومعاویة بن یزید، ومروان بن الحکم، وعبدالملک بن مروان، والولید بن عبدالملک، فلا یمکن حصر النص بعصر النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، واستفادة حکم الرفع منه مع أنّ جملته

ص:139

مبهمة وتشمل کل الأزمان.

وبهذا تکون روایة سهل معلولة وموقوفة علیه، ولو لم تکن معلولة لخرّجها مسلم فی صحیحه، فإنّ عدم تخریج مسلم لها فی صحیحه مُشعِر بوجود علّة فیها؛ لأنّهم عدّوا انفراد أحد الشیخین((1)) عن الآخر فی نقل الحدیث من العلل، مع اعتقادهم بصحة روایات مسلم والبخاری کل علی انفراد، لکن فی مرتبة أقّل من (مما اتّفقا علیه)، کما عدّوا فی المقابل اتفاقهما علی روایةٍ من أعلی درجات الصحّة((2)).

فکأنَّ البخاری بنقله کلام شیخه إسماعیل بن أویس قد أطلع الآخرین - من حیث لا یشعر - علی العلّة الموجودة فیما رواه، فجعل القبض علی الأیدی من قبیل الأعمال الخارجة عن الصلاة والمسموح فعلها فیها: کوضع القلنسوة فی الصلاة وعدمها، وتحریک المأموم من الشمال إلی الیمین، وکالتصفیق، ومسح الحصی، وبسط الثوب للحَرّ، والغمز بالید، والبزاق((3))، أی أنّه أراد أن یقول بانّ وضع الید علی الید - لطول القیام - هی من الأعمال المسموح بها فی الصلاة لا أنّها من السنن التی أتی بها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم .

وأمّا مسلم، فحین تخریجه لحدیث وائل - الآتی - لم یشِر إلی مکان العلّة فی خبره کما فعل البخاری.

فعدم إخراج البخاری لحدیث مسلم عن وائل بن حجر، وعدم إخراج مسلم لحدیث البخاری عن سهل بن سعد، یدعوان الباحثین إلی التوقّف فی أهم حدیثین یتمسّک بهما القائلون بالقبض!

ص:140

فلو کان خبر سهل صحیحاً عند مسلم لکان ضمن المخرج عنده من الأحادیث الصحیحة التی وقف علیها، والتی قیل بأنّها کانت أکثر من 300 ألف حدیثٍ صحیح وقف علیها قبل تدوینه صحیحه.

فالخدشة فی خبر سهل تکون: إمّا من حیث السند، وإمّا من حیث الدلالة.

وقد شهد أحمد بن طاهر الدانی الأنصاری الأندلسی (467 - 532ق) فی کتابه «الإیماء إلی أطراف أحادیث الموطّأ» علی وجود علّة فی خبر سهل، إذ قال:

هذا الحدیث معلول؛ لأنّه ظنٌّ من أبی حازم لقوله: «لا أعلم».

وابن حجر رَدَّ کلام الدانی بقوله:

ورُدّ: بأنّ أبا حازم لو لم یقل لا «أعلمه»... إلی آخره، لکان فی حکم المرفوع، لأنّ قول الصحابی «کنّا نؤمر بکذا» یصرَف بظاهره إلی من له الأمر، وهو النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، لأنّ الصحابی فی مقام تعریف الشرع فیحمل علی مَن صدر عنه الشرع، ومثله قول عائشة: «کنّا نؤمر بقضاء الصوم» فإنّه محمول علی أنّ الآمر بذلک هو النبی صلی الله علیه و آله و سلم .

وأطلق البیهقی أنّه لا خلاف فی ذلک بین أهل النقل - والله أعلم - .

وقد ورد فی «سننی أبی داود والنسائی» و«صحیح ابن السکن» شیء یستأنَس به علی تعیین الآمر والمأمور، فروی عن ابن مسعود قال: رآنی النبی صلی الله علیه و آله و سلم واضعاً یدی الیسری علی یدی الیمنی، فنزعها ووضع الیمنی علی الیسری. إسناده حَسَن.

قیل: لو کان مرفوعاً ما احتاج أبوحازم إلی قوله «لا أعلمه...» إلی آخره.

والجواب: أنّه أراد الانتقال إلی التصریح، فالأوّل لا یقال له

ص:141

مرفوع، وإنّما یقال له حکم الرفع((1)).

کیف یحق له أن یکتم العلم ولا یقول بما یعرفه، نعم قد یکون سکوته یعطی فرصة لابن حجر أن یقول بما یقول.

وقد أجاب محمّد الخضر الشنقیطی - فی کتابه إبرام النقض لما قیل من أرجحیة القبض - عما قاله ابن حجر من: «أنّ أباحازم أراد الانتقال إلی التصریح...»، بقوله:

إنّ ما قاله لیس فیه تصریح، لأنّ أباحازم لم یقطع بأنّ الصحابی نَمی ذلک للنبی صلی الله علیه و آله و سلم ، وإنّما أتی بکلمة غیر مفیدة للقطع، إذ لو کان جازماً قاصداً لقال بدلً من هذه العبارة: «نَمَی ذلک للنبی صلی الله علیه و آله و سلم »، فبقی کلامه علی ما قاله الدانی سابقاً من أنّه ظنٌّ منه((2)).

وکان الشنقیطی قد قال قبل ذلک: إنّ قول الصحابی «کنّا نؤمر بکذا» فی حکم المرفوع غیر متّفق علیه، وما ادّعاه البیهقی: بأنّه لا خلاف بین أهل العلم علی أنّه من المرفوع، قد ردّه ابن حجر فیما مرّ. ثمّ أشار إلی قول ابن عبدالبر: إنّ قول الصحابی «من السنّة کذا» له حکم الرفع اتّفاقاً، وقال:

وما قالاه((3)) مردود بوجود الخلاف منصوصاً فی المسألتین((4))، فقد قال ابن حجر فی «نخبة الفکر» بعد نقله حکایة ابن عبدالبر للاتّفاق ما نصّه:

ص:142

«وفی نقل الاتّفاق((1)) نظر، فعن الشافعی فی أصل المسألة قولان: وذهب: أبوبکر الصیرفی من الشافعیة، وأبوبکر الرازی من الحنفیة، وابن حزم من الظاهریة، إلی أنّه غیر مرفوع.

ثمّ قال: وممّا هو فی حکم المرفوع قول الصحابی: «أُمرنا بکذا» أو «نُهینا عن کذا»، فالخلاف فیه کالخلاف فی الذی قبله.

قال شارحه المناوی: والتصحیح فیه کالتصحیح فی الذی قبله، قال: لأنّ ذلک ینصرف بظاهره إلی من له الأمر والنهی، وهو النبی صلی الله علیه و آله و سلم .

وتمسّک المخالفون باحتمال أن یکون المراد غیره: کأَمْرِ القرآنِ أو الإجماع أو بعض الخلفاء، أو الولاة، أو الاستنباط، ولهذا قال علی القاری الحنفی فی «شرح موطّأ محمّد» فی قول سهل: «کان الناس یؤمرون...» ما نصّه: یعنی یأمره الخلفاء الأربعة، أو الأُمراء، أو النبی صلی الله علیه و آله و سلم یعنی أنّه محتمل لذلک.

وقد نصّ أبوعمرو ابن عبدالبر فی «التقصی» علی أنّ هذا الأثر موقوف علی سهل لیس إلّا.

ویدلّ علی ما قاله المخالفون ما أخرجه ابن أبی شیبة کما فی «تدریب الراوی» عن حنظلة السدوسی، قال:

سمعت أنس بن مالک یقول: کان یؤمر بالسوط فتقطع ثمرته، ثمّ یدَقّ بین حَجَرَین، ثمّ یضرب به.

ص:143

فقلت [والکلام لحنظلة السدوسی]: فی زمن من کان هذا؟

قال: فی زمن عمر بن الخطاب. فهذا دال دلالة صریحة علی الاحتمال الذی ذکره المخالفون.

وقولُ ابن دقیق العید: إنّ محلّ الخلاف إذا کان للاجتهاد فی المروی مجال، وإلّا کان حکمه الرفع قطعاً، لم یتابَع علیه.

واحتجاج المخالفین بأنّ الآمِرَ یمکن أن یکون القرآن أو الإجماع یردّ ما قاله؛ لأنّ القرآن والإجماع إذا کانا هما الآمِرَین لا یمتنع أن یسْنَد إلیهما ما لیس للرأی فیه مجال، تأمّل.

فبان من هذا أنّ المسألة خلافیة، وإن کان الصحیح فیها أنّ له حکمَ الرفع، فالحدیث المروی بذلک لم یقطع بنسبته للنبی صلی الله علیه و آله و سلم ؛ ولذلک لم یقْطَع أبوحازم التابعی بنسبته إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، وهذا القَدْر کافٍ فی ثبوت إعلاله((1)).

وقد ناقش العینی فی «البنایة فی شرح الهدایة» قولَ النووی:

قول الصحابی «أُمرنا بکذا» و«نهینا عن کذا»، و«أُمر الناس بکذا» ونحوه، کلّه مرفوع، سواء قال الصحابی ذلک فی حیاة رسول الله أو بعد وفاته.

فقال: قلت [والکلام للعینی]: من الاطلاق هنا وجوه الاحتمالات:

قوله: (سواء) انتهی، غیر مسلّم، لجواز أن یقول الصحابی بعد

ص:144

رسول الله: أُمرنا أو نهینا عن کذا، ویکون الآمر والناهی أحد الخلفاء الراشدین((1)).

وقال الشیخ محمّد عابد مفتی المالکیة بمکّة قبل عقود عدیدة - بعد ذکره الخلاف بین المحدّثین والفقهاء والأصولیین فی قول الصحابی: «کنّا نفعل کذا»، وهل هو من المسند المرفوع أو الموقوف، وبعد نقله کلامی النووی فی شرح «مسلم» والشیخ ملّا علی القاری الحنفی فی شرح «الموطّأ» - قال:

نعم، فیه حجّة عند الحنفیة القائلین بأنّ الموقوف حجّة خلافاً للشافعیة والمالکیة، علی أنّا لو قلنا بقیام الحجّة به حتّی عند المالکیة والشافعیة، نقول کما قاله بعض متأخری المالکیة: إنّه منسوخ، وأیده الشیخ الکافی فی «النصرة» بأمور ثلاثة:

أحدها: قول المحدّثین: إنّ الراوی للحدیث إذا قال بخلاف ما رواه فإنّه یدلّ علی النسخ، إذ لا وجه لعدوله عنه إلّا ذلک، وما هنا من هذا النمط، فإنّ حدیث القبض - یعنی المروی عن سهل - رواه الإمام فی «الموطّأ»، ومن یده أخذه البخاری ومسلم((2))، ومع ذلک قال بکراهته فی «المدوّنة» وباستحباب السدل.

والمدوّنة متأخّرة عن «الموطّأ» فی التألیف، وهی موضوعة لبیان الأحکام، خلاف «الموطّأ» فهو لبیان الأحادیث فقط، فما یذْکَر فی «الموطّأ» من الأحکام وفی المدوّنة من الأحادیث فکلّه استطراد.

ص:145

وثانیها: أنّ هذا الحدیث فی النسخ نظیر ما فی «البخاری» عن ابن عمر، قال: رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم إذا قام إلی الصلاة رفع یدیه حتی یکونا حذو منکبیه، وکان یفعل ذلک حین یکبّر للرکوع، ویفعل ذلک إذا رفع رأسه من الرکوع، ویقول: سمع الله لمن حمده، ولا یفعل ذلک فی السجود أی ولا فی الرفع منه.

قال القسطلانی: هذا مذهب الشافعی وأحمد، وقال الحنفیة: لا یرفع إلّا فی تکبیرة الإحرام، وهو روایة ابن القاسم عن مالک، قال ابن دقیق العید: وهو المشهور عند أصحاب مالک والمعمول به عند المتأخّرین منهم، وأجابوا عن هذا الحدیث بأنه منسوخ.

وثالثها: أنّ قول المدوّنة (کره مالک وضع الید الیمنی علی الیسری فی الفریضة وقال: لا أعرفه فی الفریضة)، صریح فی أنّ عمل أهل المدینة علی خلافه، إذ قوله: (لا أعرفه) معناه لا أعرفه من عمل الأئمّة الذین هم التابعون الذین تلقّوا العلم عن الصحابة، فحیث کان هو راوی الحدیث وعنه خرّجه الشیخان ومع ذلک قال: (لا أعرفه) دلّ ذلک علی النسخ لا محالة((1)).

وبهذا فقد عرفتَ بأنّ ما قاله ابن حجر عن أبی حازم «لو لم یقل: لا أعلمه، ... إلی آخره لکان فی حکم المرفوع» غیر صحیح، لأنّ جملة سهل لا تساعده علی ذلک، ولأنّه لم ینسب الأمر إلی نفسه أو إلی غیره من الصحابة، فلم یقل کما قالت

ص:146

عائشة: «کنّا نؤمر بقضاء الصوم» وأشباهه، فتمنیات ابن حجر((1)) لا تغیر شیئاً فی البحث العلمی.

وفضلاٌ عن عدم دلالة جملة سهل علی الرفع إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، فإنّ أبا حازم قد أتی بظنّه ولم یجزم بذلک، وإنّ إتیانه بتلک الجملة((2)) خرّجت النصّ من کونه مرفوعاً وجعلته موقوفاً علی سهل بحسب اعتراف ابن حجر نفسه.

ولو کان هذا الأمر واضحاً للباحثین لما سُئل جلال الدین السیوطی (ت911ق) عمّا رواه البخاری:

هل معنی قوله: «ینمی ذلک» برفع الیاء، ولم یقل: «ینمی» بالفتح فیکون فی الکلام تقدیم وتأخیر، أو التقدیر: ینمی ذلک، ولم یقل: ینمی برفع الیاء((3))، وما وجه الصواب فی ذلک وما الروایة فیه؟

الجواب: معناه: قال إسماعیل: ینْمَی، بضمّ الیاء مبنیاً للمفعول، ولم یقل: ینْمِی، بالفتح مبنیاً للفاعل((4)).

هذا شیء، والشیء الآخر فی هذا الموضوع هو: أنّا نعلم أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال: «صلّوا کما رأیتمونی أُصلّی»، فالسؤال هو: هل صلاته کانت إسبالاً أو قبضاً؟

فلو أقرّوا بأنّ صلاته کانت إسبالاً فقد ثبت المطلوب، لکنّهم لا یقولون بذلک، ومن أجله جدّوا فی تکثیر الأحادیث والطرق عن الصحابة للدلالة علی شرعیة القبض، وعدّو منها حدیث سهل بن سعد الساعدی الذی نحن بصدد بیان حاله.

ص:147

أما إذا افترضنا أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قبض بإحدی یدیه علی الأُخری فی صلاته التعلیمیة، فماذا یعنی قول سهل: «إنّ الناس کانوا یؤمرون بوضع الیمنی علی الیسری» بعد ذلک، ألیس هو تحصیل حاصل، إذ إنّهم کانوا یفعلون ذلک ویقبضون علی أیدیهم تبعاً للرسول صلی الله علیه و آله و سلم ؟

إلّا إنّ نقول: أنّ الصحابة خالفوا أمر الرسول أو تهاونوا فی تعالیمه فأخذوا یرسلون أیدیهم بعد أن رأوه صلی الله علیه و آله و سلم یقبض إحداهما علی الأُخری، فجاءهم الأمر برعایة القبض تارة أُخری؟! وهذا شیء مشین للصحابة لا یقبلونه!

والذی یجلب انتباهنا هنا هو وجود جملة «الناس» و«یؤمرون» الدالة علی حالة عامّة موجودة آنذاک وجهة آمره للناس، ولم تکن حالة خاصّة لشخص خاص یسهو أو یخطئ فُیذَکَّر ویؤمر بالتصحیح، کما رأیناها فی المسیء صلاته بحضرة النبی((1))، أو ما قاله أبوموسی الأشعری بعد أن صلّی مع أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام یوم الجمل، وأنّها ذکّرته بصلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم «إمّا أن نکون نسیناها، وإمّا أن نکون ترکناها!»((2))، فهل الصحابة جمیعهم بعد رسول الله قد عصوا الرسول صلی الله علیه و آله و سلم فی سنّته؟ حتی تأتی جهة ترشدهم إلی أمر الرسول.

وهل السنّة کانت الإرسال، فجاء أُناس من بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یأمرونهم بالقبض خلافاً لسنّته؟!

ولو صحّ هذا فإنّه یعمّق تفسیرنا ویؤکّد انقلاب الناس علی أعقابهم بعد وفاة رسول الله ﴿وَمَنْ ینْقَلِبْ عَلَی عَقِبَیهِ فَلَنْ یضُرَّ اللهَ شَیئاً﴾((3))، ویعطی مصداقاً عینیاً

ص:148

خارجاً لما جاء عنه صلی الله علیه و آله و سلم فی حدیث الحوض لمن بدّل دینه بعد الهدی وقوله:«سُحقاً سحقاً»؟!

وألا یحقّ لأنس وإخوانه الصحابة أن یتباکوا علی الدین، بعد هذا ؟!

وألا یعطی هذا الکلام تفسیراً عقلانیاً للمروی فی «البخاری» فی باب الحوض والذی رواه نفس راوی خبر (أن الناس کانوا یؤمرون) عن سهل الساعدی اعنی سلمة بن دینار (ابوحازم):

ص:149

أَیمانهم علی شمالهم، وما فعله أبوحُمید الساعدی معهم، إذ عدّوه أعلمهم وأحفظهم لصلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ((1)) یکشف عن وجوه اتّجاه حکومی یسعی لتغییر السّنّة النبویة وهؤلاء هم الذین احدثوا فی الدین والذین یزوون عن الحوض لاحقا.

وفی مقابله یوجد اتّجاه یرید إرشاد الناس إلی السنة النبویة الصحیحة ویقفون أمام الحکام وإن وضعت الصمصامة علی أعناقهم إذ ذکر الواقدی وغیره: ان الحجاج ختم فی عنق سهل بن سعد الساعدی وأنس بن مالک وفی ید جابر بن عبد الله الأنصاری یرید إذلالهم بذلک وأن یجتنبهم الناس ولا یسمعوا منهم((2)). فنحن إذا قرنا خبر سهل مع خبر عمه أبی حمید مع ماجاء عن رفاعة بن رافع((3)) وأبی هریرة((4)) فی خبر المسیء صلاته وما رواه معاذ بن جبل((5)) وغیرهم من الصحابة فی الإرسال، کان خبر سهل الساعدی أدلَّ دلیل علی الإسبال من القبض الذی یقولون به.

ولا سیما مع وجود الابهام فی خبر سهل نظراً للأوضاع السیاسیة التی کان یعیشها، فکلامه مبهم فلاندری هل الأمر بالقبض کان یقع علیهم فی حالة القیام أو عند قراءة الفاتحة أو بعد الرکوع أو فی غیرها من هذه الحالات.

ص:150

لقد أطال الحافظ ابنُ حجر الکلامَ فی الردّ علی الشبهات الواردة علی روایة سهل، فأراد أن یقول بأنْ لیس فیها علّة، مستفیداً من کلّ شیء حتّی الوجوه الاستحسانیة، لعلمه بأنّ هذا الحدیث هو أهمّ حدیث فی هذا الباب، وهذا ما یراه المتتبّع للأخبار عندهم إذ لا یجد إسناداً صحیحاً إلی صحابی آخر غیر سهل فی المجامیع الحدیثیة عندهم علی الإطلاق، فإن إسقاط هذا الخبر یعنی إسقاط أحد الأسس المهمة لاستدلالهم علی القبض، وقد جاء هذا فی کلام الشیخ محمّد عابد المالکی إذ قال فی «القول الفصل»:

إنّ القبض لم یروَ من طریق صحیح لیس فیه مقال إلّا من طریق سهل بن سعد المروی فی «الموطّأ» و«البخاری» و«مسلم»((1))، ولیس فی «البخاری» غیره((2)).

هذا عن روایة سهل، وستعرف أیضاً ان روایة وائل بن حجر فیها اضطراب وعلّة أیضاً.

وکذا الحال بالنسبة إلی المرویات الأخری فی القبض عن: ابن مسعود، والإمام علی، وهلب، وجابر، وابن عباس، وأبی هریرة، وأنس، وجمیع هذه الروایات هی روایات عامّة تبین خُلق الأنبیاء وعاداتهم، وهی مختلّة سنداً ودلالةً، ولو کان فی تلک الروایات ما یفید ابن حجر للتمسّک به لکفاه مؤونة التمحّلات وإطالة الکلام وتوجیه الوجوه.

وأمّا البحث فی الجهة الثانیة:

ص:151

وهو بیان مقصود أبی حازم سلمة بن دینار الأعرج المدنی((1)).

فالجملة المحکیة عنه فی المعجمات الحدیثیة إذا قُرِئَت بالفتح «ینمی» مبنیةً للمعلوم، خصوصاً لو أُضیفت إلیها «الهاء» فتصیر «لا أعلمه إلّا أن ینمی»، أی: لا أعلم إلّا أن یرفع الصحابی سهل بن سعد الساعدی هذا الخبر إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم .

أمّا إذا قُرِئت بالضم «ینْمی» مبنیة للمجهول فلا یمکنهم الاستفادة منها لجعلها فی حکم المرفوع، لأنّها تکون من حَدْس الحادسین إلّا أنّ سهلاً نماه ورفعه إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم .

وعلیه، فالجملة تحتمل الوجهین، ولا یمکن الجزم بدلالتها لعدم ظهورها، مع الشّکّ فی الضبط، خصوصاً أنّها کانت خالیة فی «الموطّأ» من جملة «إلی النبی» المزیدة تبرُّعاً فی «صحیح البخاری».

وقد أکّد ابن رجب الحنبلی (ت 795ق) فی «فتح الباری شرح صحیح البخاری» بعد أن أتی بخبر «البخاری»، أنّ هذه الزیادة لم تکن فی «الموطّأ»، فقال:

هذا الحدیث فی «الموطّأ» لیس فیه ذکر النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، وإنّما فیه: قال أبوحازم: لا أعلمه إلّا ینمی ذلک، ولم یذکر النبی. وکذا رأیناه فی «موطّأ القعنبی» وهو الذی خرّج عنه البخاری هذا الحدیث((2)).

وقال الزرقانی فی شرحه علی «الموطّأ»:

ص:152

«قال أبوحازم: لا أعلم إلّا أنّه ...» ، أی سهل «ینمی ذلک» بفتح أوّله وسکون النون وکسر المیم، أی یرفعه إلی النبی.

وحکی فی «المطالع» أنّ القعنبی رواه بضمّ أوله من أنمی قال: وهو غلط و ردّ بأن الزجاج وابن درید وغیرهما حکوا نمیت الحدیث وأنمیته ومع ذلک فالذی ضبطناه فی «البخاری» [عن القعنبی] بفتح أوّله من الثلاثی، فلعلّ الضم روایةُ القعنبی فی «الموطّأ»((1)).

إذن، لو کان نصّ سهل الساعدی ظاهراً لما احتاج أبوحازم زیادة جملة أُخری إلیه، وتوضیح إسماعیل یؤکّد کون الفعل مبنیاً للمجهول لا المعلوم، وهکذا زیادة جملة: «إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم » فی خبر البخاری، ولهذا یکون الخبر مرسلاً موقوفاً علی سهل لا یمکن نسبته إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم .

قال الحافظ ابن حجر:

«وعلی هذه الروایة یکون الحدیث مرسلاً، لأنّ أباحازم لم یعین مَن نماه له»((2)).

وقد عَنْوَن الخطیب البغدادی فی «الکفایة فی علم الروایة» باباً بعنوان «قول التابعی عن الصحابی: «یرفع الحدیث»، وینمیه ویبلغ به»((3))، وهو إشارة للذی قاله ابن الصلاح فی مقدّمته:

...من قبیل المرفوع الأحادیث التی قیل فی أسانیدها عند ذکر الصحابی: «یرفع الحدیث»، أو «یبلغ به» أو «ینمیه» أو «روایةً».

ص:153

...فکلّ ذلک وأمثاله کنایة عن رفع الصحابی الحدیث إلی رسول الله، وحکم ذلک عند أهل العلم حکم، المرفوع صریحاً ((1)).

أی أنّ ابن الصلاح والخطیب وغیرهما من أئمّة عِلمَی الدرایة والحدیث أرادوا أن یؤکّدوا أنّ کلمة «ینمی» هی بطبیعة الحال تُشیر إلی الرفع إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، أو هی ما حُکمها الرفع.

ونحن نمیل إلی أنّ مالکاً قد أتی بجملة «ینمی» عن أبی حازم لکی یدفع شر المنصور العباسی، إذ إنّ المنصور العباسی کان یرید من مالک أن یأتی فی «موطّئَه» بخبر عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی القبض وذلک للاتجاه العام للحکومة فی هکذا فروع فقهیة لتعرّف الطالبین، وحینما لم یقف مالک علی خبر صحیح یرضی المنصور غیر ما رواه أبوحازم سلمة بن دینار عن سهل فقد أخذ به، مع علمه وعلم أبی حازم بعدم دلالة جملة سهل علی المطلوب، ولذلک لم یفْتِ مالک بمضمونه فی المدونة وذهب إلی الإسبال.

وأمّا البحث فی الجهة الثالثة:

فقد جاء فی کلام محمّد الخضر الچکنی الشنقیطی فی «إبرام النقض لما قیل من أرجحیة القبض»، وهو بصدد بیان الوجه الثانی من وجهی الإعلال فی خبر سهل، وردّاً لما قاله ابن حجر فی «فتح الباری»، فقال:

هو أنّ قول البخاری السابق: «وقال إسماعیل: ینْمَی ذلک، ولم یقل: ینمی ذلک» قصد به تبیین أنّ روایة إسماعیل بن أبی أویس للحدیث عن شیخه وخاله وابن عمّه الإمام مالک; مفیدة لکون

ص:154

الحدیث مُرسَلاً لا متّصلاً.

قال فی «الفتح»: قول إسماعیل: «ینْمَی ذلک» هو بضم أوّله وفتح المیم بلفظ المجهول. والثانی [ینْمی] وهو المنفی [من قبل إسماعیل ل] روایة القعنبی، وهی بفتح أوّله وسکون النون وکسر المیم.

فعلی روایة إسماعیل، الهاء فی «لا أعلمه» ضمیر الشأن، فیکون مرسلاً، لأنّ أبا حازم لم یعین من نماه له.

وعلی روایة القعنبی، الضمیر لسهل شیخه فهو متّصل.

قال: وقد وافق إسماعیلَ بن أبی أویس علی هذه الروایة عن مالک سویدُ بن سعید فیما أخرجه الدارقطنی فی «الغرائب».

فهذا تصریح من ابن حجر الذی مذهبه القبض بأنّ إحدی روایتی الحدیث مرسلة، وهذا کافٍ فی إعلاله، فإنّ الدلیل إذا تطرّقه الاحتمال سقط به الاستدلال.

وإذا قیل: إنّ روایة القعنبی مقدّمة علی روایة إسماعیل لکونه أوثق منه، فالجواب هو: أنّ روایة إسماعیل اعتُضِدَتْ بروایة سوید بن سعید، وعلی کلّ حال احتمال الإرسال لا یزیله تقدیمُ روایة القعنبی علی روایة إسماعیل.

قلت [والکلام للشنقیطی]: وبما ظهر لک من اطّلاع البخاری علی إعلال الحدیث الذی لم یروِ حدیثاً فی القبض سِواهُ، تعلم أنّه لو اطّلع علی حدیثٍ صحیحٍ فی القبض سالمٍ من الإعلال الذی ذکره فی الحدیث المروی من طریق الإمام مالک لَأوردَه واقتصر علیه، وتَرَک حدیث مالک الذی صرّح فیه بالإعلال. ولما کان لم یرْوِ غیر

ص:155

حدیث مالک، مع تبحّره وشدّة اطلاعه علی الحدیث، عُلم أنّه لم یجد حدیثاً أقوی عنده منه. وهذا أدلُّ دلیل علی ما قدّمناه من أنّ القبض لم یوجد فیه حدیثٌ صحیح سالم من الطعن، والله الموفق للصواب((1)).

وهذا الذی قاله الشنقیطی هو الذی کان یخاف ابنُ حجر أن یصرّح به، فسعی بکلّ جِدٍّ إلی أن یؤوّله ویفسّره علی نحو یمکن أن یستفید منه الرفع، ولمّا لم یطق ذلک رجع لیشکّک بما نُقِل عن إسماعیل، لعلمه بأنّ کلام إسماعیل ونقل البخاری له یزید فی الطین بلّة، ولولاه ولولا خبر أبی حازم لما أمکن التشکیک فی دلالة خبر سهل، بحسب زعمه، لأنّ الإتیان بکلام إسماعیل یعنی أنّ الحدیث مُرسل، والبخاری لا یأخذ بالمرسل حسبما یقولون، بعکس مالک الذی روی فی «موطّئه» المرسل والمنقطع والبلاغات.

ولذلک فإنّ الإتیان بکلام إسماعیل عن أبی حازم وتشکیکه فی المنقول عنه یعنی التشکیک بشروط البخاری، وإلیک کلام ابن حجر فی «تغلیق التعلیق علی صحیح البخاری» لتقف علی حقیقة الحال وعلی لسان ابن حجر:

... إسماعیل هذا هو إسماعیل بن أبی أُویس المدنی، ابن أخت مالک، وأحد المکثرین عنه.

وقرأتُ بخطّ الشیخ مغلطای، یشبهُ أن یکون إسماعیل هذا هو إسماعیل بن إسحاق [القاضی] الراوی عن القعنبی.

(ثمّ ذکر وجه خطأ مغلطای، وقال):

ص:156

وهذا دلیلٌ علی أنّ إسماعیل عند البخاری لیس هو القاضی، لأنّه لم یخالف البخاری فی سیاقه.

وقد راجعتُ کتاب «الموطآت واختلاف ألفاظها» للدارقطنی، فلم أجد طریق إسماعیل بن أبی أویس فیه، فینظَر.

وختم کلامه بالقول:

وهو فی «الموطّأ» موقوفٌ صورةً، ولکن حکمه حکم المرفوع((1)).

تأمّل فی کلام ابن حجر، فماذا یعنی قوله: «فلم أجد...فینظر»، هل یرید التشکیک فی ضبط البخاری، أو أنّه یرید الإشارة إلی شیء آخر؟!

وبهذا فقد اسقطنا أحد اعمدة البحث الا وهو المروی فی صحیح البخاری عن سهل الساعدی.

وقفة مع البخاری وصحیحه

هنا لابد من التنویه والتنبیه علی سقم ما ادعوه من کون جمیع ما فی الصحیحین صحیح، إذ کثیر من العلماء قد انتقدوا ما فیهما .

قال الزرکشی فی «النکت علی مقدمة ابن الصلاح» ذاکراً اعتراض العلماء علی دعوی أن الأمة تلقت أحادیث الصحیحین بالقبول التی ذکرها ابن الصلاح: «وقال بعض المتأخرین: قد تکلم جماعة من الحفاظ علی بعض أحادیثهما فأین التلقی بالقبول؟! وفیهما المتعارض، والقطعی لا تعارض فیه.

إلی أن یقول: والتابعین وتابعیهم وأئمة المذاهب المتبعة وروؤس حفاظ الأخبار ونقاد الآثار.

وإن أراد بالأمة الذین وجدوا بعد الکتابین فهم بعض الأمة لا کلهم فلا

ص:157

یستقیم دلیله الذی قدره من تلقی الأمة وثبوت العصمة لهم، والظاهریة إنما یعتنون بإجماع الصحابة خاصة وأیضاً فإن أراد أن کل حدیث منها تلقوه بالقبول، فهو غیر مستقیم فقد تکلم جماعة من الحفاظ فی أحادیث منها کالدارقطنی، بل ادّعی ابن حزم أن فیهما حدیثین موضوعین، ولکن الحفاظ انتقدوه علیه، وقد اتفق البخاری ومسلم علی إخراج حدیث محمد بن بشّار بندار وأکثرا من الاحتجاج به وتکلم فیه غیر واحد من الحفاظ، وغیر ذلک من رجالهما الذین تکلم فیهم فتلک الأحادیث عند هؤلاء لا یتلقونها بالقبول، وإن أراد أن غالب ما فیهما سالم من ذلک، لم تبق له حجة فإنه إنما احتج بتلقی الأمة وهی معصومة علی ما قرره، وأیضاً فقد حکی فیما سبق عن أبی علی الحافظ أن کتاب مسلم أصح، ورد علیه فیه القول فقد أجری فیهما الترجیح، والترجیح لا یکون مع القطع بصحة الإجماع علی أنه صلی الله علیه و آله و سلم قاله، وأیضاً فینتقض بفعل العلماء فی سالف الأعصار من تعرضهم لأحادیث الصحیحین وترجیح بعضها علی بعض باعتبار من سلم من الکلام علی من لم یسلم منه، وغیر ذلک من وجوه الترجیحات، فلو کان الجمیع مقطوعاً به لانسد باب الترجیح، فهذا یعارض الإجماع الذی قاله ابن الصلاح سلمنا دعوی الإجماع، لکن یمتنع تناوله محل النزاع لأن ابن الصلاح بنی صحته علی أن الأمة إذا ظنت شیئاً لزم أن یکون فی نفس الأمر، فیکون عنده الظن المجمع علیه فیصیر الإجماع معلوماً، وإلا لم یتم له مقصده ونحن نمنع ذلک، ونقول: إنما معناه أنها إذا اجتمعت علی شیء أنه مظنون وظنها معصوم لئلا یلزم خطؤها فی ظنها وحینئذ لا یلزم ما قاله. اه-((1)).

ص:158

وقال الحافظ أبو الولید سلیمان بن خلف الباجی المالکی فی «التعدیل والترجیح لمن خرج عنه البخاری فی الجامع الصحیح»:

... وکما أنه قد وجد فی الکتابین ما فیه الوهم، وأخرج ذلک الشیخ أبو الحسن الدارقطنی وجمعه فی جزء وإنما ذلک بحسب الاجتهاد، فمن کان من أهل الاجتهاد والعلم بهذا الشأن لزمه أن ینظر فی صحة الحدیث وسقمه بمثل ما نظرا، ومن لم یکن تلک حاله لزمه تقلیدهما فی ما ادعیا صحته والتوقف فیما لم یخرجاه فی «الصحیح»، وقد أخرج البخاری أحادیث اعتقد صحتها ترکها مسلم لما اعتقد فیها غیر ذلک، وأخرج مسلم أحادیث اعتقد صحتها ترکها البخاری لما اعتقد فیها غیر معتقده، وهو یدل علی أن الأمر طریقه الاجتهاد لمن کان من أهل العلم بهذا الشأن وقلیل ما هم...((1)).

وقال الحافظ الدمیاطی کما فی «طبقات الشافعیة الکبری» لابن السبکی: ... وأما إمام الدنیا أبو عبدالله البخاری ففی جامعه الصحیح أوهام...((2)).

وقال أبو الفتح ابن برهان فی «الوصول ألی الأصول»:...ولأن البخاری لیس معصوماً عن الخطأ، فلا نقطع بقوله، ولأن أهل الحدیث وأهل العلم غلطوا مسلماً والبخاری وأثبتوا أوهامهما، ولو کان قولهما مقطوعاً به لاستحال علیهما ذلک...((3)).

وقال الشیخ القنوبی - من الإباضیة - فی برنامج أهل الذکر:

... فتضعیفنا مثلاً لبعض أحادیث الصحیحین لا یعنی أننا نقدح فی هذین

ص:159

الکتابین کلا، ولا أننا نقدح فی مؤلفیهما بل نقول عنهما بأنهما من أئمة المسلمین، فحلان من فحولهم وحافظان من کبار الحفاظ، ولم یتعمدا وضع سنة لا تثبت عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی کتابیهما، إلا أنهما بشر کغیرهما من البشر - مع حفظهما وجلالة قدرهما - قد تخفی علیهما بعض العلل أو أنهما یثقان ببعض الروایات أو ما شابه ذلک، نجد البخاری قد ضعّف بعض الأحادیث الموجودة فی «صحیح مسلم»، وضعّف مشلمٌ أیضاً بعض الأحادیث الموجودة فی «صحیح البخاری»، وهناک أئمة کبار من أئمة الحدیث من قبل الشیخین وفی عصر الشیخین وبعد الشیخین، قد ضعّفوا طائفة من الأحادیث المرویة فی هذین الکتابین، أو ضعّفوا بعض الأحرف فی بعض الأحادیث، وإن کانوا یقولون بصحة أصل ذلک الحدیث فی بعض الأحادیث ولا یعنی ذلک أنهم یقدحون فی هذین الکتابین...((1)).

وقال الشیخ القنوبی فی کتابه «السیف الحاد»:... هذا وقد وجدنا أکثر من مائة عالم من أصحاب المذاهب الأربعة وغیرهم قد ضعّفوا بعض أحادیث الشیخین أو أنهم قالوا بوجود بعض الأحادیث الضعیفة أو الموضوعة فیهما((2)).

وقال الألبانی فی سلسلة الأحادیث الصحیحة : ... هذا الشذوذ فی هذا الحدیث مثال من عشرات الأمثلة التی تدل علی جهل بعض الناشئین الذی یتعصبون ل- «صحیح البخاری»، وکذا ل- «صحیح مسلم» تعصباً أعمی، ویقطعون بأن کل ما فیهما صحیح!...((3)).

ص:160

وقال أیضاً فی «سلسلة الأحادیث الضعیفة»:

... وبعد فقد أطلتُ الکلام علی هذا الحدیث وروایه دفاعاً عن السنة، ولکی لا یتقوّل متقولٌ، أو یقول قائلٌ من جاهلٍ أو حاسدٍ أو مغرضٍ: إن الألبانی قد طعن فی «صحیح البخاری» وضعّف حدیثه، فقد تبین لکل ذی بصیرةٍ أننی لم أُحکّم عقلی أو رأیی کما یفعل أهل الأهواء قدیماً وحدیثاً، وإنما تمسکت بما قاله العلماء فی هذا الراوی، وما تقتضیه قواعدهم فی هذا العلم الشریف ومصطلحه من ردّ حدیث الضعیف، وبخاصة إذا خالف الثقة، والله ولی التوفیق((1)).

أجل، ان النقد الموجه للبخاری لم یکن فی حدود کتابه الصحیح فإن ابن أبی حاتم قد جمع تعقبات والده أبی حاتم وأبی زرعة الرازیین علی اخطاء البخاری فی کتابه «التاریخ الکبیر» و سماه «بیان خطأ محمد بن اسماعیل البخاری فی التاریخ» وقد اشیر إلی اسم هذا الکتاب فی ترجمة عباد بن عبدالصمد فی لسان المیزان((2)).

وترجمة حسین بن شقی من تهذیب التهذیب((3))وترجمة علی بن حفص المروزی((4)).

وفی ترجمة علی بن حفص المروزی له کتاب «الرد علی البخاری».

وهناک الکثیر من الرجالیین قد انتقدوا أحادیث الصحیحین أو بعضاً مما فی احداهما کعلی بن المدینی والدارقطنی ویحیی بن معین وأبی نعیم وابن الصلاح وابن المنذر ومالک والشافعی وأبی علی الجیانی وابن عبد البر والذهبی، بل أن

ص:161

البخاری نفسه ضعف بعض الاحادیث الموجودة الیوم فی صحیح مسلم، ومسلم نفسه ضعف بعض الأحادیث التی أخرجها البخاری، وقد نص کثیر من العلماء علی وجود بعض الأحادیث الضعیفة والمعلة فی الصحیحین کلیهما أو فی احداهما، والالبانی ضعف سبعون حدیثاً فیهما وقد جمعها راشد بن سالم بن راشد البوصافی((1)).

وعلیه فلا یمکن اعطاء هالة و قداسة خاصة للبخاری فان احادیث صحیحه تخضع للمناقشة کما تخضع الاحادیث الاخری فی الکتب الستة.

ص:162

فمحمّد بن عمرو بن عطاء (راوی الخبر فی أبی داود) هو أحد بنی مالک، وقد روی الخبر عن عباس - أو عیاش - بن سهل الساعدی، وقد أخبر هذا عن وجود أبیه فی ذلک المجلس((1)).

وإذا صحّ هذا الخبر فإنّه یعنی أنّ سهل الساعدی وأبا هریرة لم یصحّ عنهما خبر وضع الیمنی علی الیسری فی الصلاة؛ لأنّهما شهدا بصحّة ما رواه أبوحُمید عن رسول الله فی الإرسال والذی فیه:«ثمّ یکبّر حتّی یقِرَّ کلُّ عظم فی موضعه معتدلاً»((2))، وهذا هو نصٌّ واضحٌ فی الإرسال، لأنّ الأخذ بالیدین یخالف من (أن یقِرَّ کلّ عظم فی موضعه معتدلاً)، ولهذا فلا یمکن الجمع بین إقرارهم بصحة هذا النقل مع المنقول عنهما فی القبض.

بل فی قول أبی حُمید إشارة إلی وجود صحابة لا یحفظون صلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم صحیحاً، أو قل: کانوا مقصرین فی أدائها، لأنّه تحدّاهم بأنّه أحفَظُ منهم لصلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم . وهذا ما رأیناه فی أقوال عمران بن الحصین ومطرف بن عبدالله بن شخیر وأبی موسی الأشعری بأنّ صلاة أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب ذکرتهم بصلاة رسول الله.

ومن طبیعة التحدّی أن لا یرضخ الخصم لقول خصمه، ولا یرضی بما یقوله فیقف بوجهه ویردّه، لأنّ جبلّته تدعوه إلی الاستنصار لرأیه والدفاع عن قناعاته والاعتزاز بذاته، فتراهم یقولون له: «ما کنتَ بأکثرنا لهُ تبَعاً» تشکیکاً بَدْویاً منهم بما یقوله، ثم دعوه إلی أن یدلو بدلوه ویعطی رأیه إن کان صادقاً فی قوله، قائلین

ص:163

له: «اعرض».

فأبوحُمید لم یستدلّ علیهم بقرابته من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ولا سابقته فی الإسلام، بل استعان علیهم بالدلیل والبرهان الحسّی الذی یؤمنون به، وذاک الدلیل هو الذی دعاهم للاستجابة لقوله، إذ إنّ الدلیل الأقوی هو الذی یلزِم الآخر بالخضوع له والأخذ به عند التعارض بین النقلین.

وقد أراد بعض الکتاب أن یؤول قوله (ویقیم کلّ عضو فی موضعه) بأنّ المراد هو إقرارهما فی موضعهما الشرعی، وهو موضع القبض، قال به وهو لا یعلم أن القبض لیس له موضع معروف متفق علیه عندهم، فأحدهم یقبض تحت السرة والآخر فوقها ، وآخر تحت الصدر أو علیها، وفی (نیل الأوطار): وروی ابن المنذر عن ابن الزبیر والحسن البصری والنخعی أنه یرسلهما ولا یضع الیمنی علی الیسری((1))ومعنی کلامه أنه لم یثبت عن النبی فی القبض شیء.

إنّ وجود هذا الحوار بین الصحابة - فی المعجات الحدیثیة الذی ستقف علیه لاحقاً ((2)) - یرشدنا إلی وجود اختلاف بینهم فی أمر الصلاة، ومحصّلُه: أنّ بعضهم کان یقبض علی یدیه، والآخر یرسلهما.

والقبض، لو کان رائجاً عندهم ومما یؤمر ویؤخذ به عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لذکّروا أبا حُمَید به نقضاً لما حکاه عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بأنّه کان: یکبّر حتّی یقرّ کلّ عظم فی موضعه معتدلاً، فإقرارهم بقوله وعدم مناقشتهم له فی دعواه بل تصدیقهم له بالقول: «صدقت، هکذا کان یصلّی صلی الله علیه و آله و سلم »، یعْلمنا أنّ الإرسال کان

ص:164

هو الأصل الأوّلی فی هیأة الصلاة عند المسلمین لعدم اختلافهم فی مشروعیته، خلاف القبض المُختلَف فی مکانه وکیفیته عندهم.

فلو کان القبض مندوباً ومستحبّاً أو من الأرکان والواجبات فی الصلاة لطالبوه به ولقالوا له: یا أباحُمید، لِمَ ترکت ذِکرَ وضع الأیدی فی الصلاة، هل نسیته؟!

فقول أبی حمید: «أنا أَعلمُکم» «أنا أحفظکم» یؤکّد وجود الانحراف أو التحریف فی مفردات الشریعة، و لا سیما فی الصلاة قبل عهد معاویة، أی: أنّ الإحداثات بحسب کلام الإمام علی علیه السلام قد کانت بدأت منذ عهد الشیخین، ثمّ استمرت فی عهد عثمان ومعاویة ومن جاء بعدهم.

وقد عرفت بأنّ کلمات أبی موسی الأشعری وعمران بن حصین ومطرف بن عبدالله المذکورة آنفاً تشیر إلی هذا الأمر، وهذا ما تراه أیضاً فی کلمات الإمام: الحسن والحسین والسجّاد المبثوثة فی کتب الحدیث وأنّ الولاة فی عهدهم قد غیروا دین الله وعلیهم الوقوف بوجههم وتصحیح العقیدة والسنّة النبویة الشریفة فکراً وعملا.

وبهذا قد اتضح لک بأنّ هذا الخبر - أعنی خبر سهل الذی فی الموطّأ - معلول من جهات عدیدة، وموقوف علی سهل بن سعد ولیس بمرفوع!

ومن المعلوم فی علم الدرایة أیضاً: أنّ الموقوف والمرفوع، یمکن أن یکون کلّ منهما صحیحاً أو حسناً أو ضعیفاً، وهذا الحدیث من الموقوف الصحیح عندهم، وبذلک یکون خبر سهل هو أقرب إلی الإخبار عن الواقع الخارجی عن حال المسلمین آنذاک من الإسناد والرفع إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم . بمعنی: أنّ سهلا بکلامه هذا أراد أن یوصل للراوی عنه بأنّه لا یعتقد نسبة القبض إلی رسول الله، لکنّه مع ذلک یشهد تاریخیاً بأنّ الناس کانوا یؤمرون بالقبض بعد رسول

ص:165

الله صلی الله علیه و آله و سلم ، وقد تکون مواقفه هذه ونشره بعض الحقائق هی التی دعت الحجاج أن یختم فی عنق سهل وجابر الأنصاری وأنس بن مالک. وأنت تعلم بأنّ مَن له الأمر والنهی عند الجمهور یشمل الخلفاء والأمراء والولاة أیضاً، وبذلک یکون النص صادراً لیحکی ما حدث بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لابیاناً لسنته صلی الله علیه و آله و سلم !!

وهنا یأتی الکلام عن موقوف الصحابی وحجّیة قوله، وهل تکون الحجیة لجمیع الصحابة، أم لبعضهم؟

فلو کانت الحجیة للجمیع لحصل التناقض بالحجج، وهو باطل، وهذا یرشدنا إلی لزوم تعرّف الدلیل الأقوی عند الصحابی فی المسائل الاجتهادیة المختلف فیها، لا لزوم الأخذ بما قاله الصحابی تقدیساً وإن کان ضعیفاً.

فقد اتّفق جمیع علماء الجمهور علی أنّ موقوف الصحابی حجّة إذا کان إخباراً عن أمر غیبی، أو ما هو وراء الطبیعة، أو إخباراً عن الأُمم السابقة، أو ما سیقع لاحقاً کأخبار الملاحم والفتن، وأخبار الساعة، وما شابه ذلک.

أمّا إذا کان کلامه فی أمر فقهی أو حدیثی أو تاریخی، أو ممّا له مجال للاجتهاد والرأی فیه، کبیان حکم شرعی أو ما شابه ذلک، فیجب أن یخضع للنقاش، وینظَر إلی الدلیل الأقوی عند الصحابة.

وقد أتی ابن عبدالبر فی «التمهید» بالخلاف الواقع بین ابن عباس والمسور بن مخرمة للدلالة علی هذا الأمر، فقال:

وفی هذا الحدیث من الفقه أنّ الصحابة إذا اختلفوا لم تکن الحجّة فی قول واحد منهم إلّا بدلیل یجب التسلیم له من الکتاب والسنّة، ألا تری أنّ ابن عباس والمسور بن مخرمة - وهما من فقهاء الصحابة وإن کانا من أصغرهم سنّاً - اختلفا فلم یکن لواحد منهما حجّة علی

ص:166

صاحبه حتّی أدلی ابن عباس بالسنّة ففلح((1)).

إذاً، قول الصحابی حجّة إذا کان مشهوراً عندهم ولم یخالفه فیه أحد، أو احتفَّ بقرائن دالّة علی صحّة کلامه، أمّا إذا لم یکن کذلک فلا.

وفیما نحن فیه لیس هناک شهرة بین الصحابة فی وضع الیمنی علی الیسری إلّا بقوّة السلطة وأمر الآمرین - أعنی ما یعرفون باصحاب الدرة و رجال الحسبة عندهم!!! - أو تهریج المهرّجین بالتبلیغات والوجوه الاستحسانیة، بل رأینا خلاف ذلک فکثیر من الصحابة والتابعین وفقهاء المذاهب قد خالفوا مشروعیة وضع الیمنی علی الیسری فی الصلاة((2))، وذهبوا إلی الإرسال، أمثال:

1. أبی حُمید الساعدی (ت نحو90ق).

2. رفاعة بن رافع (ت 41ق) فی حدیث المسیء صلاته.

3. أبی هریرة (ت 59ق) لروایته حدیث المسیء ولکونه ضمن العشرة الذین أشهدهم أبوحمید الساعدی.

4. مُعاذ بن جبل (ت 18ق)((3)).

5. أبی بکر (ت 11ه-)، استناداً لما روی عن عطاء وابن جریج وابن الزبیر((4)).

6. ابن الزبیر (ت 73ق)، وسنناقش ماجاء عنه فی القبض((5)).

ص:167

7. سعید بن المسیب (ت 94ق)((1)).

8- سعید بن جبیر (ت 95ق)((2)).

9- الحسن البصری (ت 110ق)((3)).

10- محمّد بن سیرین (ت 110ق)((4)).

11- عطاء بن أبی ریاح (ت 114ق)((5)).

12- إبراهیم النَّخَعی (ت 96ق)((6)).

13- ابن جُرَیج (ت 150ق)((7)).

14- اللیث بن سعد (ت 175ق)((8)).

15- عبدالله بن الحسن (ت 145ق)((9)).

16- الإمام الباقر علیه السلام (ت نحو116ق)((10)).

17. مالک بن أنس (ت 179ق)((11)).

ص:168

والإتیان بأخبار هؤلاء لاحقاً وروایاتهم کافٍ لتضعیف أخبار القبض عند القوم.

فنحن إذا زدنا أسماء هؤلاء المُسْبِلین أسماء القائلین بالتخییر - کالأوزاعی وغیره - وعلی: اخبار وأسانید الزیدیة، والإسماعیلیة ومرویاتهم فی الإرسال، عَرفنا صحّة الثابت فی أسانید الإمامیة الاثنی عشریة، والمالکیة، والإباضیة الدالّ علی الإرسال.

ویمکننا أن نجمل ما سبق فی نقطتین:

1- ان البخاری أشار إلی اعلال الخبر بالوقف لقوله - بعد اتیانه لقول أبی حازم:

قال اسماعیل «ینمی» ولم یقل «ینمی».

2- ان الراوی الحدیث إذا افتی بخلاف ما رواه یعنی عدم دلالته علی المطلوب، ومالک قد روی هذا الحدیث فی الموطأ وعنه أخذ البخاری مع أنه کان یفتی بکراهة القبض فی المدونة، والمدونة متاخرة فی التألیف عن الموطأ، وهذا یوهن من شان الحدیث.

وعلینا بعد کل هذا أن نتعرف علی الآمِرین فی الخبر، ومَن هم أولئک؟ لنقف علی مدی الاعتداد بخبر خبر سهل فی الوضع علی الأیدی، ولماذا أتی سهل بهذه العبارة دون غیرها.

ص:169

عنی به أمر النبی صلی الله علیه و آله و سلم أو أمر الله فی لزوم اتّباع القرآن الکریم الداعی إلی لزوم القبض!! أو أنّ کلامه کان یشمل عهد من خلفه صلی الله علیه و آله و سلم من الرجال؟! مع لحظ کلام الملا علی القاری الحنفی فی «شرح موطّأ مالک» المذکور آنفاً فی قول سهل: «کان الناس یؤمرون» ما نصه:

یعنی یأمرهم الخلفاء الأربعة أو الأمراء، أو النبی، یعنی أنّه محتمل لذلک((1)).

وقول ابن عبدالبر فی «الاستذکار»:

أما قول سهل بن سعد: کان الناس یؤمَرون أن یضع الرجل الید الیمنی علی الیسری فی الصلاة، فالأغلب أنّه عملٌ معمول به فی زمن النبی والخلفاء الراشدین بعده((2)).

والذی لفت انتباهی فی هذه النصوص هو جملة ابن عبدالبر: «الأغلب أنّه عمل معمول به فی زمن النبی»، فلماذا جاء ابن عبدالبر بکلمة (الأغلب) إن کان القبض هو سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم

المعمول بها منذ زمنه صلی الله علیه و آله و سلم ، ولم یکن حادثاً فی العصور اللاحقة وقد کان عرفها هذا الفقیه!!! من الأخبار الموجودة فی کتبهم؟!

وبعبارة أُخری: إنّ کتابَی: «الموطّأ» لمالک و«الصحیح» للبخاری، هما کتابان حدیثیان، وقد وُضِعا لبیان الأحکام الشرعیة، ولیسا بکتابَی تاریخٍ وبیانٍ لما حصل من اختلاف بین المسلمین فی صدر الإسلام، وإن کان البخاری قد جمع فی کتابه - فضلا عن روایات الأحکام - أخباراً فی: السِّیر، والتفسیر، والأخلاق، وغیرها.

والسؤال هنا: ماذا یعنی مجیء هذا النصّ عن سهل فی کتابین ک- «الموطّأ»

ص:170

لمالک و«الصحیح» للبخاری رغم أنّ النصّ لیس فیه ما یدل علی أمر شرعی بحسبما وضحناه؟ وهل الاتیان به ورد لبیان المرفوع إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، أو للوقوف علی الموقوف والمأثور عن الصحابی؟

ومَن الصحابی الآمر؟ هل هو أبوبکر أو عمر، أو عثمان، أو غیرهم من الأمویین الذین تسلطوا علی الحکم من بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ؟!

یعنی: إذا لم یکن وضعُ الیمنی علی الیسری سنّة لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، فمن الآمر به من بعده؟ هل هو أبوبکر وعمر؟ أو عثمان؟ أو معاویة؟ أو مروان؟

أو أنّ تشریع هذا الأمر قد جاء لاحقاً تحت غطاء (صوافی الأمراء) فی أواخر حیاة سهل فی العهد الأموی علی وجه الخصوص؟

هذه هی أُمور محتملة فی هکذا أمر غامض لا یمکن التغاضی عن بیانها فلا یجوز الأخذ باحتمال واحد فقط من بینها، والبت بأنّه هذا لا غیر إلّا بعد الدراسة والتحقیق فی جوانب هذه المسألة.

ص:171

الله صلی الله علیه و آله و سلم ، والسؤال إذن: هل هذه الأوامر صدرت فی عهد الشیخین، أو فی عهد عثمان، أو فی عهد الأمویین؟ أو فی عهد المروانیین؟ أوغیرهم.

ولما کانت خلافة أبی بکر لم تدم إلّا سنةً وعدّة من شهور، لأنّه کان فی حروب من سمّوهم أهل الردّة وغیرهم، فتصوُّرُ إلزام الناس بالقبض فی عهده بعید جدّاً، لأنّه کان مشغولاً فی حروبٍ، ولم یکن له من السطوة والقدرة وطول الحکم مثل عمر بن الخطاب.

فعمر أطول زماناً فی الحکم، وقد عُرِف بالشدّة والقسوة علی الصحابة أکثر من أبی بکر، وقد شرّع أُموراً خالف فیها کتاب الله وسنّة نبیه صلی الله علیه و آله و سلم ، فعارضه الصحابة فیها و لم یفلحوا((1))، حتّی جاء عن عثمان قوله للذین اعترضوا علیه فی إحداثاته:

«ألا فقد واللهِ عِبتم علَی بما أقررتم لابن الخطّاب بمِثله، ولکنّه وَطِئکم برِجله، وضربکم بیده، وقمعکم بلسانه، فدِنتُم له علی ما أحببتم وکرهتم»((2)).

فأوّلیات عمر فی الأحکام والتاریخ والتفسیر کثیرة، وإنّه کان یطبق ما یریده بالقوة، وإنّ بیان الأجواء التی یعیش فیها هؤلاء الصحابة - صغاراً وکباراً - وبیان کیفیة معاملة عمر بن الخطاب لهم کفیل بأن یوقفنا علی عدم إمکانهم تخطّی أوامره، رغم أنهم کانوا محقّین فی مواقفهم المدافعة عن السنة النبویة، ووجود التحریف فی الشریعة فی عهدهم، حتی لم یمکنهم تغییره بلسانهم ولا

ص:172

بأیدیهم، فاکتفوا بإنکاره فی قلوبهم، مع حفظهم الآهات فی الصدور، والدموع فی العیون، وإنّ هذا التحریف فی الشریعة قد استمرّ من بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم إلی عهد معاویة، ومروان، وعبدالملک بن مروان، وقد زیدت علیه أُمورأُخری فی عهود هؤلاء اللاحقین. أی أن هذا النص صدر عن سهل فی المرحلة التی وصفها ابن أبی الحدید، وهو ینقل مناقشات من سبقه من العلماء فیما روی عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم (خیرالناس قرنی ثم الذین یلونهم، ثم الذین یلونهم) وبطلان ذلک، فقال:

إنّ القرن الذی جاء بعده بخمسین سنة شرّقرون الدنیا، وهوأحد القرون الّتی ذکرها فی النصّ، وکان ذلک القرن هو القرن الذی قُتل فیه الحسین، وأُوقع بالمدینة، وحوصرت مکّة، ونقضت الکعبة، وشربت خلفاؤه والقائمون مقامه والمنتصبون فی منصب النبوة الخمورَ، وارتکبوا الفجورَ، کما جری لیزید بن معاویة ولیزید بن عاتکة وللولید بن یزید، وأُریقت الدماء الحرام، وقُتل المسلمون، وسُبی الحریم، واستُعبد أبناء المهاجرین والأنصار، ونُقش علی أیدیهم کما ینقش علی أیدی الروم، وذلک فی خلافة عبدالملک وإمرة الحجّاج، وإذا تامّلت کتب التواریخ وجدت الخمسین الثانیة شرّاً کلّها لاخیر فیها، ولا فی رؤسائها وأمرائها، والناسُ برؤسائهم وأمرائهم، والقرن خمسون سنة، فکیف یصححّ هذا الخبر((1)).

ص:173

أجل إن وجود کلّ هذه الأمور فی التاریخ والحدیث، تؤکّد عدم استبعاد أن یکون الناس - فی عهد عمر بن الخطاب او عثمان - کانوا قد أُمِروا بالقبض علی الیدین - لای علة کانت - ثم رسّخ ذلک فی عهد من جاء بعده:

والیک الآن بعض الاحداثات - والتی سمیت فی الازمنة اللاحقة بالاجتهادات - ودور الحاکم فی ترسیخ سنته وإن خالفت سنة رسول الله ووقوفهم أمام نشر حدیث رسول الله والتثقیف بسنته صلی الله علیه و آله و سلم :

ص:174

إلی المسجد لیلاً خوفاً من أن یقتدوا بصلاته و تصیر سنة فقال: أیها الناس، ما زال بکم صنیعُکم حتّی ظننتُ أنّه سیکتَب علیکم، فعلیکم الصلاة فی بیوتکم، فإنّ خیر صلاة المرء فی بیته إلّا الصلاةَ المکتوبة((1)).

l وفی الروضة من «الکافی» أنّ الإمام علیا علیه السلام قال بعد أن استُخلف ظاهریاً:

والله لقد أمرتُ الناس ألّا یجتمعوا فی شهر رمضان إلّا فی فریضة، وأعلمتُهم أنّ اجتماعهم فی النوافل بدعة((2)).

l ویؤیده قول عمر الآنف «نِعم البدعةُ هذه!»((3)).

l وروی الشیخ الطوسی فی «التهذیب» بسنده عن الإمام الصادق أنّه قال: لمّا قدم أمیرالمؤمنین الکوفة أمر الحسنَ بن علی أن ینادی فی الناس: «لا صلاةَ فی شهر رمضان فی المساجد جماعةً...فلمّا سمع الناس مقالة الحسنَ صاحوا: واعمراه!!

فلمّا رجع الحسن إلی أمیرالمؤمنین قال له: ما هذا الصوت؟!

قال: یا أمیرالمؤمنین، الناس یصیحون: واعمراه! واعمراه!. فقال أمیرالمؤمنین: قل لهم: صلّوا((4)).

إذن فصلاة التراویح هی من محدثات عمر بن الخطّاب، لانّه الذی عین اُبی بن کعب وتمیماً الداری إمامَینِ یصلیان التراویح فی المسجد.فاعتماد الصحابة علی العصی فی القیام کما مرّ فی خبر «الموطأ» بانّ القاری کان یقرء (بالمئین فی صلاة

ص:175

التراویح حتی کنا نعتمد علی العصی من طول القیام) من اوضح الادلة علی أن النبی صلی الله علیه و آله و سلم لم یأمرهم بوضع الیمنی علی الیسری وإذا کان قد أمرهم به لما ترکوا أمره صلی الله علیه و آله و سلم لان الاعتماد علی العصی والقبض بالیمنی علی الیسری - علی الصدر أو فوق السرة أو تحتها - فی الصلاة لایجتمعان!

ص:176

الموتی، وترک المسح علی الخفّین((1)).

فأهل البیت وقفوا أمام محدثات عمر مصرّحین بأنّهم لا یتّقون فی ترک المسح علی الخفّین، أی أنّ هناک تبنّیاً من قِبَل الحکومة للمسح علی الخفّین وصلاة التراویح، وفی المقابل عدم رضی أهل البیت بفعل عمر، وستقف بعد قلیل علی کیفیة تعامله مع من نصبهما للإمامة فی صلاة التراویح؛ کلّ واحد بشکله الخاص.

فمع مکانة هذین الصحابیین - أعنی أبی بن کعب وتمیماً الداری - عنده انظر کیف یتعامل معهما فی قضایا أُخری: کالصلاة بعد العصر، أو لروایتهما ما سمعاه من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عن النبی داود علیه السلام عند بناء بیت المقدس، لکی تقف علی غلظته وشدّته مع الصحابة المنصوبین من قِبَله لامامة الصلاة والمقرّبین إلیه، فکیف به مع غیرهم لو خالفوا أوامره وسنته؟!

ص:177

قال: إنّی صلیتهما مع من هو خیر منک؛ مع رسول الله.

فقال عمر: إنّه لیس بی إیاکم أَیها الرهط، ولکن أخاف أن یأتی بعدکم قوم یصلّون ما بین العصر إلی المغرب حتّی یمرُّوا بالساعة التی نهی رسول الله أن یصلّی فیها کما یصلّون ما بین الظهر والعصر((1)).

l وفی «المصنّف» لعبدالرزاق: عن أبی أیوب الأنصاری أنّه کان یصلّی قبل خلافة عمر رکعتین بعد العصر، فلّما استخلف عمر ترکهما، فلمّا تُوفی رکَعَهما.

فقیل له: ما هذا؟! فقال: إنّ عمر کان یضرب الناس علیهما!...((2)).

ص:178

فأمّا حُجَر أُمّهات المؤمنین فلا سبیل إلیها، وأمّا دارک فَبِعْنِیها بما شِئْتَ من بیت مال المسلمین أوسّع بها فی مسجدهم.

فقال العباس: ما کنتُ لأفعل.

قال: فقال له عمر: اخْتَرْ منّی إحدی ثلاث:

إمّا أن تبیعَنیها بما شئتَ من بیت مال المسلمین،

وإمّا أن أخطّطک حیثُ شئتَ من المدینة وأَبنیها لک من بیت مال المسلمین،

وإمّا أن تَصدَّقَ بها علی المسلمین فنوسّع بها فی مسجدهم.

فقال: لا، ولا واحدة منها.

فقال عمر: اجعلْ بینی وبینک مَن شئتَ.

فقال: أُبی بن کعب.

فانطلقا إلی أُبی فقصّا علیه القصّة.

فقال أُبی: إن شئتما حَدّثتُکُما بحدیث سمعتُه من النبی.

فقالا: حدّثنا.

فقال: سمعتُ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یقول: إنّ الله أوحی إلی داود أنِ ابن لی بیتاً أُذْکَرُ فیه. فخَطّ له خطّة بیت المقدس، فإذا تربیعها بیت رجل من بنی إسرائیل، فسأله داود أن یبیعه إیاه فأبَی، فحدّث داود نفسه أن یأخذ منه، فأوحی الله إلیه أن: یا داود، أمرتُک أن تبنی لی بیتاً أُذْکَرُ فیه، فأردتَ أن تُدْخِلَ فی بیتی الغَصْب، ولیس من شأنی الغَصْب، وإنّ عقوبتک أن لا تبنیه، قال: یا ربّ فمِن ولدی؟ قال: مِن ولدک.

قال: فأخذ عمر بمجامع ثیاب أبی بن کعب وقال: جئتک بشیء فجئتَ بما هو أشدّ منه، لَتَخرجَنّ ممّا قلت!

ص:179

فجاء یقوده حتّی أدخله المسجد فأوقفه علی حلقة من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، فیهم أبوذر، فقال: إنّی نشدتُ اللهَ رجلاً سمع رسول الله، یذکر حدیث بیت المقدس حین أمر الله داود أن یبنیه إلّا ذکره.

فقال أبوذر: أنا سمعته من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم .

وقال آخر: أنا سمعته.

وقال آخر: أنا سمعته، یعنی من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم .

قال: فأرسل عمر أُبیاً. قال: وأقبل أُبی علی عمر فقال: یا عمر، أتَتّهِمُنی علی حدیث رسول الله؟!

فقال عمر: یا أبا المنذر، لا والله، ما اتّهَمتُک علیه، ولکنّی کرهتُ أن یکون الحدیث عن رسول الله ظاهراً.

قال: وقال عمر للعباس: اذهب فلا أعرِضُ لک فی دارک.

فقال العبّاس: أمّا إذ فعلتَ هذا فإنّی قد تصدّقتُ بها علی المسلمین أوسّع بها علیهم فی مسجدهم، فأمّا وأنت تخاصمنی فلا.

قال: فخطّ عمر لهم دارهم التی هی لهم الیوم، وبناها من بیت مال المسلمین((1)).

l وفی «کنز العمال» عن أبی داود: قال أُبی بن کعب: واللهِ یا عمر إنّک لَتعلم أنّی کنت أحضر وتغیبون، وأُدنی وتُحجَبون، ویصنع بی، واللهِ لئن أحببت لألزمنّ بیتی فلا أُحدّث شیئاً ولا أُقرئ أحداً حتّی الموت((2)).

ص:180

ص:181

فلا یرضی الخلیفة الحاکم أو الوالی المخالفةَ لرأیه وإن کان کلامه خلافاً لسُنّة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم

صراحة، بل یعتبر ما یفعله الآخر فی الدفاع عن السنّة مخالفةً له وخروجاً عن طاعته((1))، فی حین أنّ من یحکم المسلمین باسم خلیفة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم هو الذی خرج عن طاعة الله ورسوله وذلک بنقضه السنّة الشریفة.

فقد جاء فی «مسند أحمد» عن عبدالله بن الزبیر: أنّ علیاً لما بلغه أنّ عثمان نهی من العمرة إلی الحج، أقبل [علی] حتّی وقف علی عثمان فقال: أعَمدتَ إلی سنّة سنّها رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، ورخصةٍ رخّص الله تعالی بها للعباد فی کتابه، تضیق علیهم فیها وتنهی عنها، وقد کانت لذی الحاجة ولنائی الدار؟!...إلی آخره((2)).

l وفی «سنن النسائی»: لمّا رأی علی أنّ عثمان ینهی عن المتعة وأن یجمَع بینهما [أی بین العمرة والحجّ] أَهلّ بهما، قال علی: لبیک بعمرة وحجّة معاً، فقال عثمان: أتفعلها وأنا أنهی عنها؟!

فقال علی: لم أکن لِأدَع سُنّة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لأحد من الناس((3)).

وقد استمرّ الأمر حتّی إنّ الحجاج قام بتشریع أُمور مخالفة لسنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، وفرض علی الصحابة والتابعین أن یتبعوه.

l ففی «الطبقات»: عن شهر بن حوشب: أنّ الحجاج کان یخطب الناس وابن عمر فی المسجد، فخطب الناسَ حتّی أمسی، فناداه ابن عمر:

أیها الرجل، الصلاة! فأُقْعِدَ، ثمّ ناداه الثانیة؛ فأُقْعِدَ، ثمّ ناداه الثالثة، فأُقْعِدَ.

فقال لهم فی الرابعة: أرأیتم إن نَهضتُ أتنهضون؟

ص:182

قالوا: نعم.

فنهض، فقال: الصلاة، فإنّی لا أری لک فیها حاجة.

فنزل الحجاج فصلّی، ثمّ دعا به، فقال: ما حَمَلَکَ علی ما صنعت؟

فقال: إنّما نجیء للصلاة، فإذا حضَرَت الصلاة فصلّ بالصلاة لوقتها، ثمّ بَقبِق بعد ذلک ما شئت من بَقْبقة((1))!

l وفی «الطبقات» أیضاً عن نافع قال: کان ابن عمر یصلّی مع الحجّاج بمکّة، فلمّا أخّر الصلاة ترک أن یشهدها معه وخرج منها((2)).

انظر إلی هؤلاء الخلفاء وولاتهم، وکیف کان عمربن الخطاب ومن سار علی نهجه من الحاکمین الولاة یخیفون الصحابة من التحدیث بما لا یعجبهم، وهذا الأمر لا یختصّ: بأبی موسی الأشعری، أو أُبی بن کعب، أو تمیم الداری، أو مطرف بن عبدالله بن الشخیر، أوعمران بن حصین، أوحذیفة بن الیمان، أوابن عباس، أوأبی هریرة، وغیرهم من الصحابة، بل شمل معظم الصحابة والتابعین الذین کانوا یخافون الحجّاج بن یوسف وغیره من الأُمراء. حتی تری الحجاج یختم فی عنق سهل الساعدی وجابر بن عبدالله الأنصاری.

ص:183

بأحادیث لعلّ الله ینفعک بها بعدی... فإن عشتُ فاکتم علَی وإن متُّ فحدِّث إن شئت، واعلم أنّ رسول الله قد جمع بین حجّة وعمرة، ثمّ لم ینزل فیها کتاب ولم ینْهَ عنها النبی، قال فیها رجل برأیه ما شاء((1))!

اجمع بین هذا النصّ وبین ما مرّ علیک((2)) عنهما فی خبر البخاری وأنّ صلاة الإمام علی ذکّرتهما بصلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم تعرف حقیقة ما جری بعد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم من مظالم علی العباد واحداثات فی الدین.

اتّقاء حذیفة بن الیمان (ت 36ق) من السلطة

l أخرج ابن أبی شیبة (ت 235ق) فی «مصنّفه» بسنده عن النزّال بن سبرة، قال: دخل ابن مسعود وحذیفة علی عثمان.

فقال عثمان لحذیفة: بلغنی أنک قلت کذا وکذا؟

قال: لا والله ما قلته.

فلمّا خرج قال له عبدالله بن مسعود: مالَکَ؟! فَلِمَ تُقَوّلُهُ ما سمعتُک تقول؟ قال: إنّی اشتریت دینی بعضَه ببعض مخافَة أن یذهب کلُّه((3))!

l وقال السرخسی (ت 483 ه-) فی «المبسوط»: کان حذیفة2 ممن یستعمل التقیة علی ما روی أنّه کان یداری رجلاً ((4)) فقیل له: إنّک منافق! فقال حذیفة:

ص:184

لا، ولکنّی اشتریت دینی بعضه ببعض مخافة أن یذهب کلّه((1)).

lوقال أیضاً: وکان حذیفة من کبار الصحابة، وکان بینه وبین عثمان بعض المداراة، فکان یستعمل معاریض الکلام فیما یخبره، ویحلف له علیه، فلما أشکل علی السامع سأله عن ذلک، فقال: إنّی أشتری دینی بعضه ببعض، یعنی أستعمل معاریض الکلام علی سبیل المداراة.

أوکأنّه کان یحلف ما قالها، ویعنی: ما قالها فی هذا المکان، أو فی شهر کذا((2))!...

lوقال ابن بطال (ت 449ق) فی «شرح صحیح البخاری»:

وأما قول حذیفة2، فإنّه خارج من معانی الکذب التی رُوی عن النبی أنّه أذن فیها، وإنّما ذلک من جنس إحیاء الرجل نفسَه عند الخوف، کالذی یضطَرّ إلی المیتة ولحم الخنزیر فیأکل لیحیی به نفسه، وکذلک الحالف [الخائف]، له أن یخلص نفسه ببعض ما حرّم الله علیه((3)).

أخرج الحاکم فی «المستدرک» بسنده عن خَیثَمة بن عبدالرحمن، قال:

کنّا عند حذیفة2، فقال بعضنا: حدِّثْنا یا أباعبدالله ما سمعت من رسول الله؟

قال: لو فعلتُ لَرجمتمونی!

قال: قلنا: سبحان الله! أنحن نفعل ذلک؟!

قال: أرأیتکم لو حدّثتکم أنّ بعض أُمّهاتکم تأتیکم فی کتیبة کثیرٍ عددُها، شدیدٍ بأسُها، صدّقتم به؟!

قالوا: سبحان الله، ومن یصدق بهذا؟!

ص:185

ثمّ قال حذیفة: أتتکم الحُمَیراء فی کتیبة یسوقها أعلاجُها حیث تسوء وجوهکم! ثمّ قام فدخل مَخدَعاً ((1)).

اتّقاء أبی هریرة (ت 57 - 59ق) من السلطة

قال العینی فی «عمدة القاری» والقسطلانی فی «شرح البخاری» فی شرح کلام أبی هریرة: «حفظت من رسول الله وعاءَین: فأمّا أحدهما فبثَثتُه وأمّا الآخر فلو بثثته قُطع هذا البُلعوم».

قال العینی: الوعاء الثانی هو الأحادیث التی فیها تبیین أسامی أُمراء الجور وأحوالهم وذمّهم، وقد کان أبوهریرة یکنّی عن بعضهم ولا یصرّح به، خوفاً علی نفسه منهم، کقوله: «أعوذ بالله من رأس السِّتین، وإمارة الصبیان» یشیر بذلک إلی خلافة یزید بن معاویة، لأنّها کانت سنة ستّین من الهجرة((2)).

وقال الذهبی: لو بثّ أبوهریرة ذلک الوعاء لَأُوذی بل قُتل((3))!

قال ابن الجوزی فی «مشکل الصحیحین» موضّحاً ما قاله أبوهریرة وأنّ نَقْلَ بعض الأحادیث کان یدعو إلی قطع بلعومه قال:

مِثلَ أن یقول «فلان منافق»، و«ستقتلون عثمان»، وقول النبی: «هلاک أمتی علی یدَی أُغَیلمةِ قریش ... بنو فلان»، فلو صرّح بأسمائهم لَکذّبوه وقتلوه!((4)).

ص:186

وقال ابن بطّال (ت 449ق) - فی «شرح صحیح البخاری» - عند ذکره لقوله صلی الله علیه و آله و سلم : «یکون فساد هذا الدین علی یدَی أُغیلمةٍ من قریش»: وکان أبوهریرة یقول: «لو شئتُ أن أُسمّیهم بأسمائهم» فخشی علی نفسه فلم یصرّح، وکذلک ینبغی لکلّ من أمر بمعروف إذا خاف علی نفسه فی التصریح أن یعرِّض((1)).

اتّقاء عبدالله بن عمر (ت 73 أو 74ق)

من السلطة

أخرج مسلم بسنده عن نافع، عن ابن عمر، قال: صلّی رسول الله بمنی رکعتین، وأبوبکر بعده، وعمر بعد أبی بکر وعثمان صدراً من خلافته.

ثمّ إنّ عثمان صلّی بعدُ أربعاً فکان ابن عمر إذا صلّی مع الإمام صلّی أربعاً، وإذا صلّاها وحده صلّی رکعتین((2)).

وقد مرّ علیک فی بعض المصادر بأنّه کان یخاف الحجّاجَ بن یوسف ویداریه، وقد أراد البیعة لعبدالملک بن مروان فقدّم الحجّاج رِجلَه له کی یبایعه استنقاصاً به((3)).

وهذه المواقف التی ذکرناها من هؤلاء الصحابة وأخذهم ببعض الأمور وترکهم لأخری کانت أحد أسباب اختلاف المسلمین فی الأحکام الشرعیة، لأنّ المشهور عن الناس أنّهم علی دین ملوکهم، فهم کانوا یتبعون کبرائهم وساداتهم وإن کان علی حساب الاتجار بالدین.

أبو الدرداء (ت 32ق) ومداراته للقوم

أخرج البخاری - تعلیقاً - قال: ویذکَر عن أبی الدرداء أنّه قال: إنّا لَنُکشّر فی وجوه قومٍ وإنّ قلوبنا لَتلعنُهُم.

ص:187

قال الألبانی فی «السلسلة الضعیفة»: لا أصل له مرفوعاً، والغالب أنّه ثابت موقوفاً ((1)).

وفی «الحلیة» لأبی نعیم: عن خلف، قال أبوالدرداء: إنّا لنکشر فی وجوه أقوامٍ وإنّ قلوبنا لَتلعنُهم((2)).

عبدالله بن عباس (ت 68 - 72ق) والسلطة

أخرج معمَّر بن راشد (ت 153ق) فی «جامعه» بسنده عن طاوس، قال: دخل ابن عباس علی معاویة، فقال: إنّی لَأراک علی ملّة ابن أبی طالب! فقال ابن عباس: لا، ولا علی ملّة ابن عفّان.

قال طاوس: یعنی ملّة محمّد لیس لأحد((3)).

قال البویصری: هذا إسناد رجاله ثقات.

وعن سعید بن جُبَیر قال: کنّا عند ابن عباس بعرفة، فقال: یا سعید، ما لی لا أسمع الناس یلبّون؟ فقلت: یخافون معاویة. فخرج ابن عباس من فسطاطه فقال: لبیک اللّهم لبیک، وإن رَغِم أنف معاویة اللّهمّ العنْهم فقد ترکوا السنّة من بُغض علی رضی الله عنه ((4)).

التابعی مسروق ومعاویة

أخرج البلاذری (ت 279ق) بسنده عن الأعمش عن أبی وائل (شقیق بن

ص:188

سلمة) قال:

کنت مع مسروق بالسلسلة، فمرّت به سفائنُ فیها أصنام من صفر تماثیل الرجال، فسألهم عنها، فقالوا: بعث بها معاویة إلی أرض السند والهند تباع له.

فقال مسروق: لو أعلم أنّهم یقتلوننی لغرّقتها، ولکنّی أخاف أن یعذّبونی ثمّ یفتنونی، واللهِ ما أدری أی الرجلین معاویة، أرجل قد یئس من الآخرة فهو یتمتّع من الدنیا، أم رجل زُین له سوء عمله((1))؟!

* * * *

وعلیه فإنّ مدرسة الخلفاء، بعد أن سَنّوا سیرة الشیخین بجنب الکتاب والسنّة، جاؤوا لیسیروا علی وفقها وإن خالفت سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، ونحن قد وضّحنا بعض معالم هذه السنة فی کتابنا «منع تدوین الحدیث» وقلنا: إنّ الأمویین، ولخلافهم الشدید مع الإمام علی علیه السلام ، احتموا بسنّة الشیخین فجعلوها غطاءً لمواجهته علیه السلام ، مع أنّ الإمام علیه السلام کان لا یهاب ما یقولون ولا یعیرهم سمعاً، مذکّراً الناس بإحداثات الولاة من قبله - ویعنی بذلک الشیخین وعثمان - وأنّهم خالفوا سنّة رسول الله متعمّدِین لخلافه، ناقضین لعهده، مغیرِین لسنّته، فذکر ممّا ذکر:

«... ورددتُ مسجد رسول الله إلی ما کان علیه ... وحرّمت المسح علی الخُفّین،...وأمرت بإحلال المُتْعَتین،...ورددت الوضوء والغسل والصلاة إلی مواقیتها وشرائعها ومواضعها...((2)).

ص:189

وعلیه فالصلاة فی مواقیتها وشرائعها ومواضعها - وبحسب قول الإمام - هی من الأُمور المحرّفة فی الدین التی یسعی علیه السلام لردّها إلی مواضعها وکما کانت علی عهد رسول الله علیه السلام ، أی أنّ الإمام یعتقد بوقوع التغییر فیها وعلیه رفعها، وقد مرّت علیک کلمات الصحابة وتصریحاتهم بأنّهم ابتُلوا بزمانٍ لا یمکن للرجل منهم أن یصلّی إلّا سرّاً ((1)).

فالصحابة، إمّا کانوا قد ترکوا تلک الشرائع والمواضع فی صلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عن عمدٍ، أو کانوا قد نسوها، وأنس بن مالک أکّد علی القسم الأول منه فی قوله: ألیس ضیعتم ما ضیعتم فیها! ومعناه: أنّهم تصرّفوا فی هیئات الصلاة کالقبض والإرسال، وحذف البسملة، وقول آمین، وما شابه ذلک من الأُمور غیر الثابت کونها سنة، والّتی سنبحثها تبعاً ضمن هذه السلسلة فی دراسات مستقلّة، فمن المحتمل أن یکونوا قد سنّوا هذه المفردات فی الصلاة للتعرّف علی مخالفیهم السیاسیین الذین لا یعتقدون بشرعیة قرارات الخلفاء وسننهم، وخصوصاً مع وقوفهم علی تشکیک الصحابة بسنّیة بعض تلک الأفعال والهیئات المستحدثة فی الصلاة، وهذه الظاهرة لو ثبتت - وهی ثابتة - فهی ظاهرة خطیرة کان رسول الله والصحابة یخافون منها، حتّی اضطرّت بعضهم - کحذیفة - أن یقول بأنهم ابتلوا فی أن یصلی الرجل فی بیته سرّاً !

وعلیه، فالسیاسة العامّة للأمراء الحکّام قبل خلافة الإمام علی وبعده کانت مبتنیة علی عدّة أشیاء:

ص:190

1. السیر علی سیرة الشیخین.

2. إطاعة أوامر الأمراء الحکّام وإن خالفت سنّةَ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بدعوی أنهم أدری بمصالح الأمور.

3. مخالفة الإمام علی علیه السلام فی نهجه وفقهه.

ومن کلّ هذا نفهم أنّ جملة سهل الساعدی الآنفة - والنصوص السابقة التی اتینا بها فی اتقاء الصحابة لمن عاصروه - ناظرةً إلی تشریع من عاصره من الصحابة، کعمر بن الخطّاب ومن جاء من بعده، ونستبعد أن یکون ذلک فی عهد من سبقه وذلک لقصر مدة حکومة الأوّل، ولکثرة وجود المحدثات فی زمن عمر وعدم رضی الصحابة عن عثمان، فالراجح فی هذا الاحداث أن یکون بدایاته الاستحسانیة فی عهد عمر؛ لأنّه کان قد شرّع أُموراً أخری مماثلة لما نحن فیه مثل تشریعه ل«الصلاة خیر من النوم»، ونهیه عن المتعتین، وتشریعه لصلاة التراویح، ومسحه علی الخفّین وغیرها من الأُمور التی وقفت علیها.

وبذلک تکون عبارة سهل: (إنّ الناس کانوا یؤمرون) ناظرةٌ إلی امثال تشریعات عمر المستحدثة، وتشریعات من سار علی نهجه من بعده من الخلفاء الحکام، فیکون أولئک هم الآمرین بوضع الیمنی علی الیسری فی الصلاة.

ویتأکّد هذا الاحتمال حینما نقف علی أهداف الأُمویین ومنهجهم فی تبنّی فقه الخلفاء الثلاثة ومنویاتهم وخصوصاً سیرة الشیخین المخالفة لفقه الإمام علی علیه السلام ، فقد یکون هؤلاء هم أوّل من رسّخوا الأمر بالقبض علی الأیدی فی الزمن المتأخّر، وذلک للتعرف علی منافسیهم الطالبیین؛ إذ التأکید علی المضادة لفقه الإمام علی کان من أُصول سیاستهم، وذلک إبطالاً لأمره علیه السلام ، حتی جاء فی «علل الشرائع» عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه خاطب أحد الشیعة بالقول:

ص:191

أتدری لِمَ أُمرتم بالأخذ بخلاف ما تقول العامّة؟!

قال: فقلت: لا ندری.

فقال: إنّ علیا علیه السلام لم یکن یدین اللهَ بدینٍ إلّا خالَفَت علیه الأُمّةُ إلی غیره؛ إرادةً لإبطال أمره، وکانوا یسألون أمیرالمؤمنین علیه السلام عن الشیء الذی لا یعلمونه، فإذا أفتاهم جعلوا له ضدّاً من عندهم لِیلبسوا علی الناس((1)).

لا أدری کیف ینتهجون هذا المنهج القبیح ویکذّبون الإمامَ علیاً ویسبونه مع ورود الروایات فی فضله وأعلمیته((2))، مضلین الناس عن شریعة رب العالمین، مع أنّ الإمام علیه السلام کان یقول: (ما کَذَبت ولا کُذِبت، ولاضللت ولا ضُلَّ بی، ولا خَدَعْتُ ولا خُدِعْتُ، وإنّی علی بینة من ربّی؛ تبعنی من تبعنی وعصانی من عصانی)((3)).

ص:192

وأخرج الخطیب فی «تلخیص المتشابه» عن عبدالله بن نجی الحضرمی، قال: سمعت علی بن أبی طالب یقول: لقد صلّیت مع النبی قبل أن یصلی معه أحد من الناس ثلاث سنین، وکان مما عهد إلی أن لایبغضنی مؤمن ولا یجبنی کافر أو منافق، والله ما کَذَبتُ ولا کُذِبْتُ، ولا ضللت ولا ضُلَّ بی ولا نسیت ما عهد لی((1)).

وأخرج الحاکم فی «المستدرک» عن میمونة بنت الحارث أنّها قالت لجری ابن کلیب العامری حینما عرفت أنه کره القتال مع علی حین سار إلی صفّین: فوالله ما ضَلَّ ولا ضُلَّ به.

قال الحاکم: هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین ولم یخرجاه، ووافقه الذهبی((2)).

وقد أخرج الطبرانی فی «المعجم الکبیر»((3)) خبراً عن جری بن سمرة أنّه لمّا کانت واقعة الجمل ذهب إلی میمونة بنت الحارث فی المدینة یسألها عن ذلک، فقالت له: فالحق به [أی بعلی علیه السلام ] فوالله ما ضَلَّ ولا ضُلَّ به، حتّی قالتها ثلاثاً. وقال الهیثمی فی «مجمع الزوائد»: رجاله رجال الصحیح غیر جری بن سمرة، وهو ثقة((4)).

وقال ابن تیمیة فی «مجموعة الفتاوی» و هو یشیر إلی أتباع معاویة وعلی:

... بخلاف سبّ علی فإنّه کان شائعاً فی أتباع معاویة، ولهذا کان علی وأصحابه أولی بالحق وأقرب إلی الحق من معاویة وأصحابه((5)).

ص:193

وقال الذهبی فی «سیر أعلام النبلاء»:... وخلف معاویةَ خلقٌ کثیر یحبّونه ویتغالون فیه ویفضّلونه...

وفیهم جماعة یسیرة من الصحابة وعدد کثیر من التابعین والفضلاء، وحاربوا معه أهل العراق، ونشأوا علی النصب نعوذ بالله من الهوی((1)).

بل الانکی من ذلک ما قاله ابن أبی حاتم (ت 327ق) وهو یبین سیاسة الحکام الامویین والعباسیین و وقوفهم امام فقه وحدیث اهل البیت، فقال:

حدثنی أبی، حدثنا عمر بن حفص بن غیاث قال: کتب الفضل بن الربیع [حاجب الرشید] إلی أبی [أی إلی أبی حفص بن غیاث] فقال: لا تحدث عن جعفر بن محمّد، فقلت لابی: هذا أبوالبختری ببغداد یحدث عن جعفر بن محمّد بالاعاجیب ولا ینهی!

فقال [حفص بن غیاث]: یابنی اما من یکذب علی جعفر بن محمّد فلا یبالون به، واما من یصدق علی جعفر بن محمّد فلا یعجبهم((2)).

وقد یکون الأمویون أوالعباسیون ومن کان قبلهم قد شرّعوا هذا ونسبوه إلی الصحابة ظلماً، وقد یکونون استغلوا فهم الصحابة الخاص و اختلاف آرائهم.

وبهذا، فقد عرفت عمق ما أشار إلیه الإمام علی علیه السلام من تحریف الاحکام فی خطبته الآنفة((3)) وما فعله الولاة من قبله، وأنّهم قد أحدثوا أحداثاً، ولا تنس النصوص التی أتینا بها عن الصحابة الثلاثة وأنّ صلاة أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب هی التی ذکّرتهم بصلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، ومعنی هذا أنّ المصادر الشیعیة

ص:194

والسنّیة - والقرآن والحدیث - قد اتّفقت علی أُمورٍ کثیرة، أهمّها مخالفة بعض الصحابة لصلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، عن عمد أو نسیان.

وبالجملة: فإنّ خبر سهل بن سعد بعد المفروغیة عن صحّة إسناده عندهم، فالکلام هو فی دلالته علی المطلوب، ولا دلالة له علی مطلوبهم اصلاً لما قلنا، بل فیه إشارة إلی وجهة نظرنا وهوعدم قبول سهل بالقبض، لأنّه کان من العشرة الذین أقرّوا بصحّة ما أخبر به عمّه أبوحُمید الساعدی فی صفة صلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الخالیة من وضع الیمنی علی الیسری((1)).

وسنؤکّد فی الملحق رقم (1) علی عقیدة وروحیة سهل، وأنّها لا تتطابق مع فقه الحکّام لأنّه کان من الموالین للعترة((2))، وممن شهد للإمام علی بحدیث الغدیر، وهوالذی روی أخباراً فی فضائل أهل البیت علیهم السلام ، کما أنّه صرّح بإمامة الاثنی عشر منهم، وکان الحجّاج قد أرسل إلیه فی سنة 74ق مؤنّباً إیاه ومعترضاً علیه بقوله:

ما منعک من نصرة أمیرالمؤمنین عثمان؟!

قال: قد فعلته.

قال [الحجاج]: کذبت!

ثمّ أمر به فخُتم فی عنقه، وختم أیضاً فی عنق أنس حتّی ورد علیه کتاب عبدالملک [بن مروان] فیه، وختم فی ید جابر [بن عبدالله الأنصاری] یرید إذلالهم بذلک، وأن یجتنبهم الناس ولا یسمعوا منهم((3)).

ص:195

تأمّل فی هذا النصّ «ما منعک من نصرة أمیرالمؤمنین عثمان؟»، وانظر کیف کان یتعامل الحجاج مع هؤلاء الصحابة، لتعرف الأجواء التی کانوا یعیشونها فی إمرته الظالمة!

فالحجاج فی قراره هذا یخالف ما استدلّوا به من القرآن علی لزوم احترام الصحابة، فتراه یکذِّب سهلاً جهاراً، ویختم علی عنق أنس بن مالک وید جابر الأنصاری، مع اعتقاد الجمهور أنّهم کانوا من الصحابة الذین رضی الله عنهم!! وأنّ جمیعهم عدول.

فلو وقفتَ علی الأجواء التی کان یعیشها هؤلاء الصحابة، فلا تستبعد أن یدلی سهل بن سعد الساعدی بتصریح - فی القبض علی الیدین - یمکن حمله علی محملین ووجهین، لأنّه من جهة یعلم ویعرف سیاسة النظام الحاکم وأنّه یسعی من خلال المفردات الفقهیة المختلف علیها بین الصحابة التعرّفَ علی المخالفین له - وعلی رأسهم الطالبییون والشراة - والاستفادة من تلک الخلافیات کسُلّم للوصول إلی ما یریده.

ومن جهة أخری علیه أن یبین الحقائق للناس ولا یمکنه ذلک، وجمعاً بین الأمرین تراه یقول کلاماً عامّاً: «وإنّ الناس کانوا یؤمرون» غیرَ محدِّدٍ لزمن ذلک الأمر، وهل کان فی عهد رسول الله؟ أو فی عهد غیره من الأمراء، ومن هی الجهة الآمرة لهم؟! وهذا یفهم بأنه أتی بهذا النصّ خوفاً من المنصور العبّاسی ولرضاه.

ففی کتاب «معرفة علوم الحدیث» للحاکم النیسأبوری بسنده عن حمّاد بن غسّان یقول: سمعت عبدالله بن وهب یقول: سمعت مالک بن أنس یقول: لقد حدّثت بأحادیث وددت أنّی ضُربت بکلّ حدیث منها سوطین ولم أحدّث بها.

ص:196

ثمّ أردف الحاکم قوله: فمالک بن أنس علی تحرّجه وقلّة حدیثه، یتّقی الحدیث هذه التقیة، فکیف بغیره ممّن یحدّث بالطمّ والرم((1)).

کما روی ابن عساکر بسنده إلی مالک أنه قال: لمّا حجّ أبوجعفر المنصور دعانی فدخلت علیه، فحادثته وسألنی فأجبته فقال: إنّی قد عزمت أن آمر بکتبک هذه التی وضعتها - یعنی «الموطّأ» - فتنسخ نسخاً، ثمّ ابعث إلی کلّ مصر من أمصار المسلمین بنسخة، وآمرهم أن یعملوا بما فیها لا یتعدّونه إلی غیره، ویدعوا ما سوی ذلک من هذا العلم المُحْدَث، فإنّی رأیت أصل العلم روایة أهل المدینة وعلمهم.

قال: فقلت یا أمیرالمؤمنین، لا تفعل هذا، فإنّ الناس قد سیقت الیهم أقاویل، وسمعوا أحادیث، ورووا روایات وأخذ کلّ قوم منهم بما سیق إلیهم، وعملوا به، وإنّ ردّهم عمّا اعتقدوه تشدید، فدع الناس وما هم علیه، وما اختار أهل کلّ بلد لأنفسهم.

فقال: لعمری لو طاوعتنی علی ذلک لأمرت به((2)).

إنّ الذی یفهم من کلام مالک وجود روایات مختلفة فی فروع الفقه یخالف بعضها بعضاً، فلم ینکرها مالک أو یضعّفها أو یرجّح علیها ما رواه فی «الموطّأ»، بل ترک الناس یعملون بما وصل إلیهم من اخبار، ولهذا لم یشتهر القبض علی الأیدی فی القرون الأولی فی الأندلس، وبلدان المغرب العربی: لیبیا وتونس والجزائر والمغرب الأقصی وموریتانیا ومصر والسودان لحکم الأدارسة((3)). وقد کان الفاطمیون فی تلک البلدان، والاباضیة وغیرهم من الاتجاهات الفکریة

ص:197

والحرکات الثوریة علی تخالف مع العبّاسیین وغیرهم فلا تراهم یقبضون علی الأیدی فی الصلاة.

وإنّنا بإعطائنا هذه المعلومات الأوّلیة عن سهل والأجواء التی کان یعیشها هو وغیره من الصحابة مع الحکام والولاة فی حیاته، وما فعلته الحکومات الإسلامیة المتعاقبة علی بلاد المغرب العربی مع التابعین نوضح سبب وجود الإبهام فی خبر سهل ابن سعد الذی دعا أبوحازم - سلمة بن دینار - أن یبینه، وکذا سر اضافة البخاری أو استاذه کلمات توضیحیة علی النص.

ونضیف القاری علماً أنّ أباحازم کان انفرد بالحدیث عن سهل بن سعد مع معاصرته لعدّة من الصحابة أمثال سهل، قال یحیی بن سلمة بن دینار (وهو ابن أبی حازم): مَن حدّثک أنّ أبی سمع من أحد من الصحابة غیر سهل بن سعد فقد کذب((1)).

فماذا یعنی مجیء هذا الکلام من یحیی بن سلمة فی أبیه؟! ولِمَ اختصاصه بالنقل عن سهل دون غیره؟ وإلی أی شیء یرمز کلامه هذا؟ إنّها تساؤلات

وبهذا فقد عرفت بأنّ خبر سهل الساعدی قاصر الدلالة علی القول باستحباب القبض، بصرف النظر عن القول بوجوبه عند الشوکانی.

فإنّهم لو أرادوا الاستدلال بهذا الخبر علی الإستحباب، کان علیهم أن یأتوا به صریحاً لا مبهماً، أو کان علیهم أن یستدلّوا بخبر آخر غیر هذا.

فإن قالوا بأنّ الخبر الصحیح الآخر هو خبر وائل بن حجر، فسنبین لک بعد قلیل أنّه أیضاً مضطرب وفیه علّة، ولا یمکنهم الاستدلال به أیضاً؛ إذ لا دلالة

ص:198

فیه علی مطلوبهم.

وإن قالوا: إنّه المروی عن عائشة، وابن عباس وابن عمر، وغیرهما من الصحابة الذین رووا أخباراً مثل: «إنّا معاشرَ الأنبیاء»، أو «إنّا معشرَ الأنبیاء»، أو «من النبوّة»، فهی عمومات ولیس فیها دلالة علی ما یریدون.

وعلیه فالتکفیر فی الصلاة کان من تلک المفردات الخلافیة، التی کانوا یتعرفون من خلالها علی مخالفهم السیاسی، وأن سهل الساعدی کان من أولئک الصحابة الذین عایشوا تلک الأجواء السیاسیة الضاغطة علیهم، فکان علیه أن یأتی بکلام عام دَرْءاً للخطر عن نفسه بحیث یشمل زمن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، وزمن مَن أتی مِن بعده، وهذا الهدف وهذه التوریة فسح المجال لابن عبدالبر أن یقول فی «الاستذکار»:

فالأغلب أنّه عملٌ معمولٌ به فی زمن النبی والخلفاء الراشدین مِن بعده((1)).

وهذا الکلام من ابن عبدالبر یؤکّد تشکیکنا بکون وضع الیمنی علی الیسری فی الصلاة لیست سنّةً ثابتة لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، لقوله: «فالأغلب» الدالّ علی عدم القطع بالسنّیة علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، واستمراریته إلی عهد مَن بعده.

قال علی [بن أحمد بن حزم (ت 456ق)] فی مکان آخر: هذا راجع فی أقلّ أحواله إلی فعل الصحابة إن لم یکن مسنداً ((2)).

قال ابن حزم بهذا الکلام لما رأی التشکیک فی دلالة النصّ علی إسناده ورفعه إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم .

ص:199

إذاً، معرفة خلفیات الرواة العقدیة والسیاسیة وزمن صدور النصّ من الصحابی أو الإمام لها الأثر المهم فی الاستنباط، فإبهام سهل بن سعد للجملة، وعدم جزم أبی حازم بأنّها جاءت بصیغة المعلوم، بل تصریح إسماعیل بن أبی أویس - ابن أخت مالک بن أنس وشیخ البخاری - بأنّها قیلت بصیغة المجهول، ثمّ إتیان مالک بن أنس بهذا النص فی «الموطّأ» دون توضیح أو تعلیق منه علیه، ثمّ تصریحه فی «المدوَّنة الکبری» - حینما سئل عن الوضع علی الأیدی - بأنّه لا یعرف مَنْ فعلها فی الصلاة عند أهل المدینة - من الصحابة والتابعین - هذه الأُمور کلّها تقوّی ما احتملناه بل رجّحناه من أنّ هذا النقل صدر عن سهل بعد وفاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وفی زمن الخلفاء اللّاحقین.

وعلیه، فنصّ «الموطّأ» وما أتی به عن سهل بن سعد لیس فیه دلالة علی شرعیة القبض، بل - وفق معطیات البحث ومعرفتنا لخلفیات الأُمور - یمکن أن نقول بأنّ سهلاً وأبا حازم ومالکاً، وأبا أمامة بن سهل - والذی سنأتی بخبرهم لاحقاً من تاریخ الحافظ أبی زرعة الدمشقی (ت 281ق)((1)) - وغیرهم، کانوا من المُسْبِلین فی الصلاة فی القرون الثلاثة الأولی، إذ النصوص الآنفة التی صدرت عنهم، أو سکوتهم - فی بعض الأحیان عن بیان الحکم - یشیر إلی وجود ضغط من قِبل الحکومتین الأمویة والعباسیة علیهم.

حتّی إنّ ذکر البخاری لخبر وضع الإمام علی کفَّه علی رسغه الأیسر فی «کتاب العمل فی الصلاة» دون غیره من الابواب یرشدنا إلی أنّ وضع الید الیمنی علی الیسری فی الصلاة عنده هو من الأعمال التی أُجیز فعلها لا من السنن، وهو

ص:200

کوضع القلنسوة، والتصفیق، وبسط الثوب من الحَرّ، وکالغمز بالید، أو إلقاء البزاق علی الأرض... وأمثالها.

والنتیجة، هی: أنّ فی هذا الحدیث أربعة أقوال:

1. أنّه فی حکم الرفع.

2. أنّه موقوف.

3. أنّه معلول.

4. أنّه مرسل.

والقاعدة عند أکثر المحدّثین فی هکذا أمر - کما قال النووی فی مقدّمة شرح مسلم - هو:

«أنّه إذا اختُلف فی الروایة بین الوقوف والرفع، وبین الإرسال والوصل، کان الحکم للوقوف والإرسال»((1)).

وعلیه فلا یمکنهم الاستدلال بحدیث سهل علی أنّه خبر مرفوع إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، بل هو موقوفٌ علی سهل، وهذا ما لا یریدونه!

کما إنّهم لا یریدون أن یکون فی الخبر علّة وقد کان، بل یریدونه أن یکون الخبر سالماً ومتّصلاً إلی رسول الله، وهذا مما لم یثبت عندنا ولم یثبت عند أحدٍ منهم أیضاً، إذ فی حدیث سهل ثلاثة إشکالات مهمّة، وهی: الوقف، والإعلال، والإرسال.

ص:201

ص:202

ففی «صحیح مسلم» أُشیر إلی «وضع الیمنی علی الیسری»((1))، وأمّا «موطّأ مالک» فقد

کان خالیاً منه((2))، وفیه جملة مضافة، وهی: أنّ وائلاً قد صلّی مع رسول الله، ورآه قد رفع یدیه حین قیامه من الرکوع.

l له ثمانی روایات فی «سنن أبی داود السجستانی» فی «باب رفع الیدین فی الصلاة» مختلفة السند والمضمون.

ففی بعضها توجد إشارة إلی القبض علی الأیدی((3))، والبعض الآخر خالٍ منها((4)).

وفیه إسناد بعضها وهم صریح، مثل قول عبدالجبّار: حدّثنی وائل بن علقمة((5))، إذ لم یعرف أحد بهذا الاسم والصحیح أنّها روایة عبدالجبّار، عن أخیه علقمة، عن أبیه وائل.

کما شکّ کثیر من أهل العلم فی أن یکون عبدالجبار قد روی عن أبیه مباشرة((6)) وأدرک أباه.

وأبی داود فی «سننه» عقد باباً باسم «وضع الیمنی علی الیسری فی الصلاة»((7))، وقد أتی فیها بستّ روایات((8)) لم یذکر فیها روایة عن وائل فی القبض:

ص:203

فی حین أنّه أتی بخبر عن وائل فی «باب رفع الیدین فی الصلاة»((1))، فماذا یعنی هذا؟ ولماذا أتی بروایة وائل بن حجر هناک ولم یأت بها هنا؟ وهو الباب المعدّ لروایات وضع الیمنی علی الیسری فی الصلاة!

ولعلّه لم یأت بروایة القبض هناک لعدم دلالتها علی المطلوب، مع إقراره بدلالة روایة وائل علی رفع الیدین لکلّ رفع وخفض، وذلک لتقارب عنوان الباب والمعنون فیه.

l ثلاث روایات فی «سنن الدارمی»:

الأُولی: أنّه رأی رسولَ الله وضع یده الیمنی علی الیسری قریباً من الرسغ((2)).

الثانیة: لیس فیها إشارة إلی وضعه صلی الله علیه و آله و سلم یده الیمنی علی الیسری ((3)).

الثالثة: أنّه شاهد رسول الله کبّر فرفع یدیه حتی حاذتا بأذنیه، ووضع یده الیمنی علی ظهر کفه الیسری...((4)).

l أربع عشرة روایة فی «مسند أحمد»، فی نصفها فقط یوجد ذکر وضع الید الیمنی علی الیسری ((5)).وفی نصفها الآخر اکتفی الراوی بالإشارة إلی افتتاح الصلاة، ورفعِ رسول الله یدیه مع التکبیر إلی شحمة أذنیه، أو: إلی منکبیه، أو: إشارته صلی الله علیه و آله و سلم بالسبابة عند التشهد، أو: بیان نحو جلوسه صلی الله علیه و آله و سلم فی التشهد.

ص:204

l أربع روایات فی «صحیح ابن خُزَیمة»:

الأولی: فیها وضع یده الیمنی علی یده الیسری علی صدره((1)).

الثانیة: فیها وضع یده الیمنی علی ظهر کفه الیسری والرسغ والساعد. ((2))

الثالثة: قد التحف، وأدخل یدیه فی ثوبه وأخذ شماله بیمینه((3)).

الرابعة: ثم أخذ شماله بیمینه ثم قر...((4)) وفی روایة ابن فضیل عن عاصم:...ثم ضرب بیمینه علی شماله فأمسکها((5)).

l ثلاث روایات فی «صحیح ابن حِبّان»، فی جمیعها إشارة إلی وضع الیمنی علی الیسری فی الصلاة((6)).

l خمس روایات فی «مصنَّف ابن أبی شیبة»:

الأولی: فیها: أنّه رأی النبی رفع یدیه لمّا أراد أن یرکع، فوضع یدیه علی رکبتیه((7)).

الثانیة: فیها «أخذ شماله بیمینه»((8)).

الثالثة: فیها «فکبّر ورفع یدیه حتّی رأیتُ إبهامَیه قریباً من أذنیه»((9)).

ص:205

الرابعة: فیها «یرفع کلَّما رکع ورفع»((1)).

الخامسة: خالیة من الإشارة إلی وضع الید((2)).

کان هذا سرداً إجمالیاً لمضمون ما ورد عن وائل فی صفة صلاة النبی، فیما یتعلق بالقبض والإرسال.

وقد سعی أحمد بن محمّد بن الصدّیق الحسنی المغربی((3)) أن یذکرها جمیعها بأسانیدها فی القبض، لیبین تکثّر طرقها، مدّعیاً من خلالها تواترها اللفظی فی مشروعیة القبض علی الأیدی، فی حین أنّ کثیرا منها لا إشارة فیه إلی ذلک. فکیف یعد ابن الصدیق جمیع تلک المرویات ضمن ما استدلَ به علی القبض مستفیدا منها التواتر اللفظی؟

ولما کانت صلاة النبی صلی الله علیه و آله و سلم هی قضیة واحدة، ووائل بن حجر - بادّعائه - کان ممّن قد شاهدها عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، فیجب:

أولا: أن لا تختلف النقول عنه، إذ لا یمکننا أن نصحّح کلا النقلین. «أنه سجد بین کفّیه» أو«عند کتفیه» أو«امن ورفع صوته» وفی أخری «خفض صوته».

ثانیا: أن یتّحد نقله مع نقل غیره من الصحابة الذین شاهدوا صلاة رسول الله.

وهذا یعنی وجود اضطراب فی خبر وائل فلا عبرة بکثرة الطرق ما دامت لم تثبت أسانیدها ومتونها.

کلّ ذلک یجعلنا نشکّ فی صحّة المنقول عنه، أو نقول، علی فرض صحة الخبر، باختلاف الواقعة، فتارة قبض لعلّةٍ، وأُخری لم یقبض للأصل فیه. أی:

ص:206

أنّ الواقعة التی شاهدها وائل کانت واقعة استثنائیة ومختلفة عن سیرته العامّة صلی الله علیه و آله و سلم ؛ ویتأکد ذلک حینما نراه یقول تارة أنه رأی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قد التحف فی صلاته، وثانیة: کان هناک برد شدید، أو: أنّ الناس کان علیهم برانس وأکیسة وأمثالها، وکلّ ذلک یشیر إلی أنّ الحالة التی یصفها وائل کانت اضطراریة، وقد أسقط قناعاته السابقة علی هذه المسألة وعدّ تلک الحالة الاضطراریة سیرةً عامّة له صلی الله علیه و آله و سلم ، وهذا وهم قد وقع فیه هذا الصحابی، ووهم الصحابی احدی الاسباب الاربعة التی قالها الإمام علی فی سبب اختلاف النقل عن رسول الله بقوله (...ولو علم المسلمون أنّه وَهِم فیه لم یقبلوه منه، ولو علم هو أنّه کذلک لرفضه((1))...)، وهذا ما نرید التاکید علیه فی هذه الدراسة.

ص:207

ص:208

أخرج: أبوداود((1))، وابن أبی عاصم((2))، والطبرانی((3))، وابن حِبّان((4))، والطحاوی، وابن عبدالبر((5)) عن علقمة [المشتبَه باسمه] هذا الخبر بصیغة أخری، ونصه:

حدّثنا عبیدالله بن عمر بن میسرة [الجشمی]، ثنا عبدالوارث بن سعید، قال: ثنا محمّد بن جحادة، حدّثنی عبدالجبّار بن وائل بن حجر، قال: کنت غلاماً لا أَعقِل صلاة أبی، قال: فحدّثنی وائل بن علقمة عن أبی وائل بن حجر قال: صلّیتُ مع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فکان إذا کبّر رفع یدیه، قال: ثمّ التحف، ثمّ أخذ شماله بیمینه، وأدخل یدیه فی ثوبه، قال: فإذا أراد أن یرکع أخرج یدیه ثمّ رفعهما، وإذا أراد أن یرفع رأسه من الرکوع رفع یدیه.

ثمّ سجد ووضع وجهه بین کفَّیه، وإذا رفع رأسه من السجود أیضاً رفع یدیه، حتی فرغ من صلاته. قال محمّد [یعنی بن جحادة]: فذکرت ذلک للحسن بن أبی الحسن [وهو البصری] فقال: هی صلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فَعلَه مَن فَعلَه، وتَرکَه مَن ترکه.

قال أبوداود: روی هذا الحدیث همام عن ابن جحادة، لم یذکر الرفع مع الرفع من السجود((6)).

ص:209

علماً بأنّ:

1- الرواة عن عبدالوارث بن سعید یختلفون، وفی الجمیع لم یذکر فیها (المولی) راویاً عن وائل، کما جاء فی «مسلم».

2- یوجد فی خبر عبدالوارث خطأ فاحش آخر؛ وهو قول عبدالجبّار: حدّثنی وائل بن علقمة، بدلاً من الصحیح: (علقمة بن وائل).

والطریق الأول (اعنی المخرج فی مسلم) لا یمکن الاحتجاج به لجهتین:

الأولی: من جهة همام بن یحیی الأزدی البصری، وذلک لأنه لیس من أهل الضبط والإتقان فیما یروی، فقد نقل العقیلی عن الحسن بن علی الحلوانی، قال:

سمعت عفان، قال: کان همام لا یکاد یرجع إلی کتابه ولا ینظر فیه، وکان یخالَفُ فلا یرجع إلی کتابه، وکان یکره ذلک. قال: ثم رجع بعد ذلک فنظر فی کتبه، فقال: یا عفان، کنا نخطئ کثیراً فأستغفر الله((1)).

وعن القواریری: ذهبت أنا وعفّان إلی عبدالوارث((2))، فقال: أیش تریدون؟

فقال له عفان: أخرِجْ حدیثَ ابن جحادة؟ فأملاه((3)) من کتابه: «حدّثنا محمّد بن جحادة قال: حدّثنی وائل بن علقمة، عن أبیه وائل بن حجر».

قال: فقال له عفان: هذا کیف یکون؟ قال((4)): حدّثنا به همام، فلم یقل هکذا.

قال: فضرب بالکتاب الأرض وقال: أُخرج إلیکم کتابی وتقولون:

ص:210

أخطأت((1))؟!

وعلیه فهمام بن یحیی هو الذی کان یستعین بالحافظة تارکاً المدون عنده، فی حین أن حافظته کانت مشکوکاً فیها((2)) وهو الذی قال عنه أبوحاتم: فی حفظه شیء!

وقال عنه أحمد أیضاً: ما رأیت یحیی أسوأ رأیاً فی أحد منه فی حجّاج وابن إسحاق وهمام.

وقال یزید بن زریع: لا یساوی شیئاً!

وقال عمرو بن علی: کان یحیی لا یرضی حِفظَه ولا کتابه، ولا یحدّث عنه((3)).

أقول: وهذه النصوص تدلّک علی سوء حفظه، وکثرة خطئه، وأنّه غالباً کان لا یتثبت بالرجوع إلی مدوّناته للمطابقة والتصحیح.

وبمثل هذا، وقریب منه ما ذکره الساجی ((4))، وأبوبکر البردیجی((5))، ویزید بن زریع ((6))، وأبو حاتم ((7))، ویحیی بن سعید القطان وعبدالرحمن بن مهدی((8)). فنصوصهم صریحة فی أنَّ هماماً کان سَیءَ الحفظ غیر متقن الروایة والتحدیث،

ص:211

وصحّة کتابه لا تجدی نفعاً ولا تبل یبساً، لما عرفت من أنّه علی الغالب لا یرجع إلیه، ولا یروی من خلاله، بل کان یعتمد علی محفوظاته.

دفع دخل

فإن قلت: روی عن عمر بن شبة، عن عفان بن مسلم، قال: کان یحیی بن سعید یعترض علی همام فی کثیر من حدیثه، فلما قدم معاذ بن هشام نظرنا فی کتبه فوجدناه یوافق هماماً فی کثیر مما کان یحیی ینکره، فکفّ یحیی بعد عنه((1)). فموافقة معاذ بن هشام لهمام فی کثیر مما رواه کاشف عن إمکان الاحتجاج به، وحسن حاله وخصوصاً مع کف یحی عنه.

قلنا: هذا الکلام متداعی الأرکان ومتهافت البنیان:

فأمّا أولاً: لأن معاذ مجروح عند أفذاذ نقّاد الرجال، وحسبک دلیلاً علی ذلک أن یحیی بن معین قال: لیس بحجّة((2))، ونفی توثیقه((3)) فی نص آخر.

وقال الحمیدی: لا تسمعوا من هذا القدری شیئاً ((4)).

وقال أبوأحمد بن عدی:... ومعاذ ربما یغلط فی الشیء بعد الشیء وأرجو أنّه صدوق((5)).

فمعاذ أردأُ حالاً وأسوأُ حفظاً من همام، ومن کانت هکذا حاله فهو أولی باحتیاجه إلی موافقة غیره له لا العکس.

ص:212

وأمّا ثانیاً: فلأنّ یحیی بن سعید القطان کان لا یرضی معاذاً، ولا یحتجّ به علی ما هو المحتمل قویاً من کلام أبی عبید الآجری القائل: قلت لأبی داود: معاذ بن هشام عندک حجة؟ قال: أکره أن أقول شیئاً، کان یحیی لا یرضاه، وقال أبوعبید: لا أدری من یحیی؟ یحیی بن معین أو یحیی بن القطان؟ أظنه یحیی بن القطان((1)).

وأمّا ثالثا: فلأنّ قول عفان (فوجدناه یوافق هماماً فی کثیر مما کان یحیی ینکره) قول لا حاصل له، بداهة أنّ هذا الکثیر الذی وافق معاذ هماماً فیه والذی کان یحیی منکراً له یقابله إما کثیر مثله لم یوافقه فیه والذی یقتضی بقاء القطان علی إنکاره له، أو أکثر منه أو أقل. فلو کان أقل، لما تردد عفّان وهو فی معرض الدفاع عنه بأن یقول: (فوجدناه یوافق هماماً فی کثیر مما کان یحیی ینکره). ولکنه لما قال (کثیر) کشف لنا هذا أنّ هناک کثیراً آخر، أو أکثر، بقی القطان علی إنکاره له لعدم موافقة معاذ له، فالباقی المنکر یوصف أنه کثیر أو أکثر لیدل أیضاً علی سوء ضبطه، وحفظه إذ من المعلوم أنّ للموافقة اعتباراً لو کانت کثیرة غالباً وأنّها مجدیة لو تمّت بالأثبات من الرواة لا من کانت حالهم أسوأ من همام کما فی هذا المقام.

نعم وثقّ همام أئمّة، کأحمد بن حنبل ((2)) ویحیی بن معین((3))، إلّا أنّ هذا لا یعنی شیئاً، لأنه محمول إمّا علی روایته إذا کانت عن أصل کتابه، وإما علی أنّهما وثّقاهُ ولم یطّلعا علی تصریح المتقدّم بأنّه کان یخطئ کثیراً، وأنّه لا یرجع إلی کتابه للتحقیق من صحة ما یروی. وعلی کلا هذین التقدیرین لا یعتدّ بتوثیقهما فی هکذا موارد.

وإمّا علی أن توثیقهما له باعتبار أنه فی نفسه ثقة لا یتعمد الکذب بغض النظر

ص:213

عن کونه ضعیف الروایة إذا حدّث بها من حفظه، صحیحها إذا کانت من أصل کتابه، ولعلّ هذا هو الأقرب فی الجمع بین کلمات الأعلام. ویؤید ذلک قول ابن زریع (حفظه ردیءٌ وکتابه صالح)، وکذا قول ابن سعد: (کان ثقة ربّما غلط فی الحدیث)((1)).

ولا یقال بتقدیم توثیق أحمد وابن معین علی تجریح باقی الأئمّة له أو تلیینهم؛ لأنّ أهل العلم قد اتّفقت کلماتهم علی ترجیح الجرح المفسّر علی التعدیل عند تعارضهما، کابن الصلاح((2)) وابن کثیر((3)) والطیبی((4)) والبلقینی((5)) والعراقی((6)) وابن الأثیر((7)) والنووی((8)) وابن عساکر والفخر الرازی والآمدی((9)) والسخاوی((10)) والسیوطی((11)) وابن حجر((12)) والهروی القارئ((13)) والابناسی

ص:214

الشافعی((1)) وابن علی الزیدی الحسنی((2)) والأمیر الصنعانی((3)) والکمال بن الهمام((4)) وابن أمیر الحاج((5)) والکهنوی((6)) والتهانوی((7)) والألبانی((8))، بل لم أعثر علی من خالف فی ذلک وبنی علی غیره.

هذا، وقد بقی علیک أن تعلم أنّ قول همام لعفان: (کنا نخطئ کثیراً) لاعتماده علی حفظه السّیء، ولأنّه لا یحدّث عن کتابه إقرار صریح ودلیل بین علی عدم أهلیته لأداء الروایة، فهو علی هذا جرح مبین ومفسَّر السبب بلا کلام.

ولا یفوتنا أن نذکر: أن الذهبی ذکر هماما هذا فی کتبه الثلاثة التی صنفها فی الضعفاء ومجروحی الرواة ((9))، وکذا العقیلی.

والحاصل: أنّ هماما - فی ضوء هذه الأقوال - ضعیف فی الحدیث ولو کان ثقة فی نفسه.

الثانیة: من جهة علقمة بن وائل، فهو أیضاً لم یثبت له سماع من أبیه علی ما

ص:215

هو صریح بعض الأعلام، کیحیی بن معین ((1))، والبخاری ((2))، وابن حجر((3)) والذهبی((4)).

وقفة اخری مع البخاری والترمذی

اضطربت الروایة عن البخاری فی علقمة: فتارة یقول عندما ساله الترمذی عن رأیة فی علقمة قال: إنه ولد بعد موت أبیه بستة أشهر. وتارة یقول فی التاریخ الکبیر: سمع من أبیه.

قد یقال وجمعا بین القولین : ان ما قاله للترمذی هو رایه فی أخیه عبدالجبار لکنه وهم وقال (علقمة) لانه یتفق مع رایه الآخر فی التاریخ الکبیر.

لکن یجاب عن هذا:

إن قول البخاری فی «التاریخ الکبیر» إن علقمة سمع أباه، قصد به أنه جاء بالسماع فی أحد الأسانید، ولا یقصد به إثبات سماعه من أبیه، وهذا معروف من منهج البخاری فی «تاریخه» فقد یکون عنده ثبوت عدم اللقاء بین رجل وشیخه، ومع ذلک یقول فی الرجل (روی عن فلان (شیخه الذی لم یثبت لقاؤهما عنده)، وروی عنه فلان...) وهکذا الحال عند غیر البخاری من المحدثین وأهل الصنعة.

ومثال ذلک: مع تضافر أقوالهم بأن عبدالجبار بن وائل (لم یدرک أباه)، أو (لم یسمع منه)، و(لم یعقل عنه)، تراهم یقولون: روی عن أبیه وأمه وأخیه علقمة ومولی لهم، وعن أهل

ص:216

بیته...، فذلک باعتبار مجیء ذلک فی الأسانید، ولیس معناه إثبات سماعه والروایة عن أبیه.

ومع ذلک فقول البخاری فی «التاریخ الکبیر» إن علقمة سمع أباه، فهو محتمل أیضاً لأن یکون أراد به إثبات سماعه من أبیه((1)).

فإن قلت: أثبت الترمذی فی «ترتیب العلل الکبیر» سماعه من أبیه ((2))، فضلا عن أنّ البزار نصّ علی أن القائل: (کنت غلاما لا أعقل صلاة أبی) إنما هو علقمة((3)) وهذا یکشف عن صحّة سماعه من أبیه.

قلنا: هذا الاستدلال مخدوش بعدة من أمور:

الأوّل: کلامه هنا مُعارضٌ بکلامه السابق فی نفی سماعه من أبیه.

الثانی: هذا القول من الترمذی شاذ، ولم أعثر علی من تابعه فی ذلک، ولم یلتزم ابن حجر والذهبی به، رغم شدّة دفاعهما عمّن تُکُلّم فیه من الرواة، وهی سیرته فی المیزان وسیر أعلام النبلاء إمّا لعدم ثبوت هذا القول عنه، وإمّا لکونه لیس بصحیح عندهما.

الثالث: من المحتمل قویاً أن یکون مستند الترمذی فی دعواه: «أن علقمة سمع من أبیه» هو قول علقمة: (کنت غلاما لا أعقل صلاة أبی) لعدم عثوری علی مُسْتَنَدٍ غیره.، فإن کان مستنده هذا القول فإنه مما یتأمل فیه، لاستبعاد خفائه علی أمثال ابن معین وغیره من الأئمّة، الذین نفوا سماعه من أبیه، وهذا یشعر بعدم إمکان

ص:217

الاستدلال به علی المطلوب کما لا یخفی. فضلا عن أنه لا یسمی سماعاً اصطلاحاً.

الرابع: علی فرض ثبوت هذا القول عن علقمة، فإنّه لَدَلِیلٌ علی عدم تمامیة قدرته علی التمییز والتعقّل والضبط، ومن ثمّ عدم صلاحیته للتحمّل والسماع یومئذ.

وقد اتفق أساطین علم الروایة عند الجمهور علی أنّ التمییز والضبط شرط یدور مع صحّة السماع وجوداً وعدماً((1))، - وان کانوا قد اختلفوا فی تعیین العمر الادنی الذی یصحح سماع الصغیر - ومع عدمه یحکم علی سند الروایة بالإرسال.

وفی مقامنا: فإن علقمة وإن کان أدرک أباه وسمع منه إلّا أنّه مع ذلک لا توصف روایته عن أبیه بأنّها متصلة بل هی مرسلة لفقدان شرط التمییز حال السماع.

إذ کیف یمکن تصحیح روایته عن أبیه فی الصلاة وهو یقول: (لم أعقل الصلاة)؟!

اوهام فی الخبر

عرفت آنفاً أنّ المروی عن محمّد بن جحادة فی المعجمات الحدیثیة. له طریقان:

أحدهما: همام بن یحیی - کما فی سند مسلم، ونلخص القول فیه بقول أبی عبدالله المازری: إنّ مسلماً روی فی الصحیح أربعة عشر حدیثاً منقطعاً ولعل هذا منها، والله اعلم((2)).

والآخر: عبدالوارث بن سعید - کما فی سند أبی داود - .

وقد وقع وهم فی هذین الخبرین فمن أین جاء الوهم فی مرویات عبدالوارث، وإبدال (علقمة بن وائل) ب- (وائل بن علقمة)؟ وهل هذا الوهم

ص:218

جاء من عبدالوارث، أو من شیخه محمّد بن جحادة!!

وکذا هو الحال بالنسبة إلی ما رواه «مسلم»، و«أحمد»، عن عفان عن همام، إذ کیف ورد فیهما اسم (مولی لهم) راویاً مع علقمة، فی حین لم یرد هذا فیما رواه «أبوداود»، وابن «أبی حاتم»، و«الطبرانی»، و«ابن حبّان» عن عبدالوارث عن محمّد بن جحادة عن عبدالجبّار؟

أحقاً لم یأت فی المصادر الأخیرة اسم (المولی) راویاً، أم إنّه ورد لکنَّ عبدالوارث أسقطه؟

ومَن المخطئ فی هذا: أهو عفان، أو همام - کما فی روایة أحمد ومسلم - أو عبدالوارث، أو محمّد بن جحادة - کما فی روایة أبی داود - أو غیرهم؟ فلکلّ واحد من هذه الاحتمالات الأربعة ((1)) وجه یمکن دعمه بنص أو قرینة.

وقد مر علیک دفاع عبدالوارث عن نفسه مبیناً أنّه لیس له أی دور فی التصحیف لانه حدث من کتابه الذی حدثه محمد بن جحادة عن همام، فلو کان هناک تصحیف فی الخبر فهو من.همام لعدم رجوعه إلی الکتب((2)) ونقله عن حافظة المشکوک فیها((3)).

أما خبر عبدالوارث نفسه والذی سیأتی بعد قلیل، فهل الخطأ کان منه أو من محمّد بن جحادة ؟

إذن، فالخطأ متصوَّر فی همام وعبدالوارث، وربّما کان من شیخهما محمّد بن

ص:219

جحادة. وننقل لک ما قاله ابن خزیمة فی «صحیحه» بعد الروایة عنه:

حدّثنا عمران بن موسی القزّاز، ثنا عبدالوارث، ثنا محمّد بن جحادة، نا عبدالجبّار، قال: کنت غلاماً لا أعقلُ صلاة أبی، فحدّثنی وائل بن علقمة بن وائل، عن أبی وائل بن حُجر، قال: کان رسول الله إذا دخل فی الصلاة رفع یدیه ثمّ کبّر، ثم التحف، ثمّ أدخل یدیه فی ثوبه، ثمّ أخذ شماله بیمینه.

ثمّ ذکر بقیة الحدیث وقال:

قال أبوبکر [یعنی به نفسه: محمّد بن إسحاق بن خزیمة السلمی النیسابوری (ت 321ق)]: هذا علقمة بن وائل لا شکّ فیه، لعلّ عبد الوارث أو مَن دونه شکَّ فی اسمه.

ورواه همام بن یحیی: ثنا محمّد بن جحادة، حدثنی عبدالجبّار بن وائل، عن علقمة بن وائل ومولی لهم، عن أبیه وائل بن حجر.

نا محمّد بن یحیی، ثنا عفان بن مسلم، ثنا همام. غیر أنّه لیس فی حدیث عفان: ثمّ أدخل یدیه فی ثوبه((1)).

ونلخص القول فیه بقول أبی عبدالله المازری: إنّ مسلماً روی فی الصحیح أربعة عشر حدیثاً منقطعاً ولعل هذا منها، والله اعلم((2)).

ونضیف الیه بعض الشیء من کلمات اعلامهم لنقوی کلامنا فی روایة مسلم وان فیه أخبارا منقطعة و مرسلة ولم یصح ما اشتهر علی الالسن بان جمیع ما فی الصحیحین صحیح إذ فیهما أخبارا قابلة للجرح والتعدیل.

ص:220

وقفة مع الصحیحین وخصوصاً صحیح مسلم

قال الذهبی فی «سیر أعلام النبلاء» فی ترجمة الحافظ أبی الفضل محمد بن أبی الحسین الجارودی الشهید: «...وقد خرج الحافظ أبو الفضل» صحیحاً (علی رسم «صحیح مسلم»، ورأیت له جزءًا مفیداً، فیه بضعة وثلاثون حدیثاً من الأحادیث التی بین عللها فی «صحیح مسلم»...)((1)).

قال ابن المرحّل فی کتاب «الإنصاف»: (أن فی النفس من هذا الاستثناء غصة، لأنها دعوی لا دلیل علیها، لا سیما أنا قد وجدنا کثیراً من الحافظ یعللون أحادیث وقعت فی الصحیحین أو أحدهما بتدلیس رواتها)((2)).

قال ابن تیمیة فی «مجموع الفتاوی»: (... ومما قد یسمی صحیحاً ما یصححه بعض علماء الحدیث وآخرون یخالفونهم فی تصحیحه فیقولون: هو ضعیف لیس بصحیح، مثل ألفاظ رواها مسلم فی صحیحه ونازعه فی صحتها غیره من أهل العلم إما مثله أو دونه أو فوقه فهذا لا یجزم بصدقه إلا بدلیل)((3)).

وقال أیضاً : «... بخلاف مسلم بن الحجاج فإنه نوزع فی عدة أحادیث مما خرَّجها، وکان الصواب فیها مع مَن نازعه... (حتی قال بعد أسطر)... وکذلک روی مسلم «خلق الله التربة یوم السبت» ونازعه فیه مَن هو أعلم منه کیحیی بن معین والبخاری وغیرهما فبینوا أن هذا غلط لیس هذا من کلام النبی...»((4)).

وقال الاستاذ راشد بن سالم فی البلاغ المبین وعند کلامه عن الحدیثین

ص:221

(حدیث سهل ووائل) سؤالهما أقوی الأحادیث المثبتة للقبض، وقد رواهما الشیخان البخاری ومسلم فی «الصحیحین» ولم یرویا غیرهما من الأحادیث قال: کلٌ من الشیخین انفرد بحدیثٍ ولم یروِ حدیث صاحبه - مع حرصهما علی تتبع الثابت من السنة -، وهذا دلیل أن کل واحدٍ منهما اطلع علی علةٍ فی حدیث صاحبه منعته من قبوله عنده، لکن البخاری اطلع علی علة حدیثه الذی أخرجَّه کما أشرنا، من تعقُّبه إیاه بکلام إسماعیل بن أبی أویس.

وأما مسلم فلم یذکر علة حدیثه التی منعتْ البخاری من قبوله، ولا یدری هل اطلع علیها واغتفرها لکونه لم یجد فی الباب حدیثاً أصحَّ عنده منه، ویری علته أخف من علة حدیث شیخه البخاری الذی امتنع عن إخراجه فی «صحیحه» أو أنه لم یطلع علی علة حدیثه، وهذا مستعبد ولکن لا یحلیه العقل، فکم من الأحادیث رواها مسلم فی صحیحه أعلها البخاری والعلماء وعابوا علی مسلم إخراجها، وصرح بعض العلماء علی أن الصواب مَعَ مَن أعلها لا مَعَ مسلم، وقد ذکرنا طرفاً من ذلک فیما سبق من هذا الکتاب.

علی أن معظم الأحادیث الصحیحة التی لا مطعن فیها نری أن الشیخین یتفقان علی إخراجها فی «صحیحیهما» ولهذا یقال فی الحدیث: متفق علیه، وما انفرد به أحدهما ینبغی النظر فی سبب امتناع الآخر عن روایته.

فإن کان هذان الحدیثان أصحَّ ما فی القبض وقد بینا عللهما وأوجه الانتقاد الموجهة إلیهما، فما ظنک بما کان دونهما بمراحل((1)).

النصّ الثانی

وأمّا نصّ خبر «صحیح ابن حبّان» الذی رواه عبدالوارث بن سعید فهو:

ص:222

أخبرنا أبویعلی، قال: حدثنا إبراهیم بن الحجاج السامی، قال: حدثنا عبدالوارث، قال: حدثنا محمّد بن جحادة، قال: حدثنا عبدالجبّار بن وائل بن حُجر، قال:

کنت غلاماً لا أعقل صلاة أبی، فحدّثنی [وائل بن]((1)) علقمة، عن وائل بن حجر، قال: صلّیتُ خلف رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، فکان إذا دخل فی الصف رفع یدیه وکبّر، ثمّ التحف فأدخل یده فی ثوبه فأخذ شماله بیمینه، فإذا أراد أن یرکع أخرج یدیه ورفعهما وکبّرَ ثمّ رکع.

فإذا رفع رأسه من الرکوع رفع یدیه فکبّر فسجد ثمّ وضع وجهه بین کفَّیه.

قال ابن جحادة: فذکرت ذلک للحسن بن أبی الحسن [البصری]، قال: هی صلاة رسول الله، فَعلَه مَن فَعلَه، وتَرکَه مَن ترکه.

قال أبوحاتم: محمّد بن جحادة من الثِّقات المُتْقنین، وأهل الفضل فی الدین، إلّا أنّه وَهِم فی اسم هذا الرجل إذِ الجواد یعثر، فقال: وائل بن علقمة، وإنّما هو علقمة بن وائل((2)).

کان هذا بعض الشیء حول سند روایة عبدالجبّار عن أخیه علقمة بطریقَیه (همام، وعبدالوارث بن سعید)، وقد عرفنا أنّ المروی فی: «سنن أبی داود» وفی «الآحاد والمثانی» وفی «صحیح ابن حبّان» وفی «شرح معانی الآثار» للطحاوی و«التمهید» لابن عبدالبر، وغیرها، کلّها کانت فیها أوهام تخدش فی حجیتها، إذ لا یوجد شخص یسمّی (وائل بن علقمة)، ولو کان فهو مُصحَّف عن (علقمة

ص:223

بن وائل) بلا شکّ.

وقد صرّح بذلک المزی بعد إتیانه بترجمة وائل بن حجر، فقال:

ومن الأوهام: ... د: وائل بن علقمة، روی عن: وائل بن حجر، روی عنه: عبدالجبّار بن وائل، روی له: أبوداود، هکذا قال، ولم یزد.

وقد روی حدیثَه: محمّد بن جحادة، عن عبدالجبّار بن وائل، فاختُلف علیه فیه.

فقال همام بن یحیی: عن محمّد بن جحادة، عن عبدالجبّار بن وائل، قال: کنت غلاماً... الحدیث بتمامه فی وصف صلاة النبی صلی الله علیه و آله و سلم .

رواه مسلم عن زهیر بن حرب، عن عفان بن مسلم، عن همام بن یحیی، عن محمّد بن جحادة، عن عبدالجبّار بن وائل، عن أخیه علقمة بن وائل ومولیً لهم، عن وائل بن حجر، وهو الصواب.

ورواه عبدالوارث بن سعید، عن محمّد بن جحادة، فاختُلف علیه فیه.

فقال عبیدالله بن عمر القواریری: عن عبدالوارث، عن محمّد بن جحادة، عن عبدالجبّار بن وائل، عن وائل بن علقمة، عن وائل بن حجر. رواه أبوداود، عن القواریری.

ورواه إبراهیم بن الحجاج السامی: عن عبدالوارث، عن محمّد بن جحادة، عن عبدالجبّار بن وائل، عن علقمة بن وائل، عن وائل بن حجر - کما قال عفان - عن همام.

وقال عمران بن موسی القزاز: عن عبدالوارث، عن محمّد بن جحادة، عن عبدالجبار بن وائل، فحدّثنی وائل بن علقمة أو علقمة بن وائل، عن وائل بن حجر.

ص:224

ورواه عبدالصمد بن عبدالوارث عن أبیه، فاختُلف علیه فیه أیضاً، فقال زهیر بن حرب: عن عبدالصمد، عن أبیه وائل بن علقمة - کما قال القواریری - قال زهیر بن حرب: إنّما هو علقمة بن وائل.

وقال إسحاق بن أبی إسرائیل: عن عبدالصمد، عن أبیه علقمة بن وائل - کما قال السامی - عن عبدالوارث، وهو الصواب، والله أعلم((1)).

وقال (أبوخیثمة) زهیر بن حرب أیضاً: إنّما هو علقمة بن وائل((2)).

وقال ابن عبدالبر: هکذا قال فی إسناد هذا الحدیث: وائل بن علقمة، وإنّما أعرف علقمة بن وائل((3)).

وقال المزّی (فیمن روی عن وائل بن حجر): وابنه علقمة بن وائل، وقال بعضهم: وائل بن علقمة، وهو وَهْم((4)).

والمزی کان قد قال فی «تحفة الأشراف»: هذا وهم وصوابه علقمة بن وائل((5)).

کما قال غیره أشیاءَ تُقارِب قول هؤلاء الأعلام عند الجمهور.

وهذا یؤکّد أنّ التصحیف فی هکذا سند ظاهر وصریح، إذ إنّ جمیع نسخ «سنن أبی داود» المخطوطة والمطبوعة قد أطبقت علی هذا التصحیف، والحق إنه تحریف ولیس تصحیف.

ص:225

هذا بعض الشیء عن الوجه الاول لطریق: عبدالجبار عن أخیه علقمة ومولی لهم عن وائل.

والآن سؤالنا هو:

لماذا لم یأتِ السجستانی بأخبار وائل فی مشروعیة القبض فی باب (وضع الیمنی علی الیسری فی الصلاة)((1))مع ذکره أخباراً أُخری فی هذا الباب هی أضعف منه سنداً ودلالةً؟! وجاء بها فی باب [رفع الیدین فی الصلاة]؟ هل روایته لتلک الاخبار هناک فیه دلالة علی اعتقاده بمشروعیة الافتتاح والتکبیر لکلّ رفع وخفض دون غیرها کالقبض علی الیدین؟

إنّ دلالة تلک الاخبار علی القبض لیست بصریحة ولا واضحة، وإلا لأتی بها فی الباب المعقود لهذا الغرض مرة، وفی (باب رفع الیدین) أخریً.

l الوجه الثانی: عبد الجبار، عن أمّه (أمّ یحیی)، عن أبیه وائل

وقد أخرج هذا الخبر: الطبری((2))، والحربی((3))، والبیهقی((4))، عن طریق عبدالجبار، عن أبیه، عن أُمّه، عن وائل، لکن بعباراتٍ مختصرة وطویلة، فی بعضها مضافا إلی بیانه لکیفیة صلاة رسول الله له بیانه لکیفیة وضوئه بکل أجزائها وسننها أیضاً نذکر المقاطع التی تهمنا فی المقام من أطول روایة منه:

«... ثمّ رفع یدیه حتّی حاذتا بشحمة أُذنیه، ثمّ وضع یمینه علی یساره عند صدره، ثمّ افتتح القراءة... ثم رفع یدیه بالتکبیر حتی

ص:226

حاذتا بشحمة أذنیه ثم رکع...

قال ابن حجر فی ترجمة عبدالجبار: وقیل: لم یسمع من أبویه((1))، ومعناه: أنّ أمّه (أمّ یحیی) ماتت وهو صغیر فلا یمکنه ادّعاء السماع منها، مع لحاظ أن أمّ یحیی مجهولةٌ.

ولو کان هذا الخبر صحیحاً عند الجمهور لأخرجه الشیخان (البخاری ومسلم) وأصحاب الکتب الستّة.

کما فی الخبر الوضع عند الصدر المختَلف فیه عند المذاهب الإسلامیة، وکذا اختلافهم فی کیفیة القبض ومکانه، أهو علی الرسغ والساعد، أم علی مکان آخر؟!

l الوجه الثالث: عبد الجبار، عن بعض أهل بیته، عن وائل بن حجر

وقد أخرجه الطیالسی((2))، ولیس فیه الإشارة إلی وضع الیمنی علی الیسری فی الصلاة، خلاف ما فی «مسند أحمد» الذی نصّه: حدّثنا وکیع، عن المسعودی، عن عبدالجبار بن وائل، حدّثنی أهل بیتی، عن أبی: أنّه رأی النبی یرفع یدیه مع التکبیرة ویضع یمینه علی یساره فی الصلاة((3)).

وأورد روایة ثانیة بهذا الاسناد لیس فیها ل: «یضع یمینه علی یساره فی الصلاة». بل اکتفت ب- (أنه رای رسول الله یسجد بین کفیه).

وکذلک فی «سنن أبی داود» السجستانی((4))، وقد أخرج الطبرانی هذا الخبر

ص:227

وفیه وَضْعُ الیمنی علی الیسری((1)).

وروی البیهقی: راه یرفع یدیه مع التکبیر ویضع الیمنی علی الیسری فی الصلاة ویسجد بین کفیه((2)).

أقول: قد علمت أنّه لم یکن فیما رواه الطیالسی والسجستانی عن یزید بن زریع أیة إشارةٍ إلی وضع الیمنی علی الیسری، فی حین أنّ ابن الصدّیق المغربی دلّس وعدّ هذین الخبرین ضمن الطرق الداعمة لوضع الیمنی علی الیسری عن طریق وائل((3)).

فضلا عن أنّ وجود کلمة: «حدّثنی أهل بیتی» أو «عن بعض أهل بیته» یضعف الخبر أیضاً؛ لجهالتهم، وهو مثل کلمة: «ومولی لهم» المجهولة فی خبر مسلم الآنف.

l الوجه الرابع: عبدالجبار، عن أبیه مباشرة

وطرق هذا الوجه کثیرة جدّاً، ولم یکن فی جمیعها إشارةٌ إلی وضع الیمنی علی الیسری((4)) والیک الروایات بطرقها فی الملحق رقم (3) .

ص:228

وعبدالجبّار وإن کان ثقة عندهم علی ما هو صریح یحیی بن معین((1)) وغیره إلّا أنّ روایته عن أبیه غیر معتمدة، لأنّه لم یسمع منه، وقد صرّح بذلک کثیر من الأئمّة، کابن معین ((2)) - وعنه العلائی((3)) والاجری((4))- ، وأبوبکر بن مَنجَویه ((5))، والبیهقی((6))، وأبوحاتم الرازی ((7))، وابن الأثیر ((8))، وابن سعد ((9))، والترمذی ((10))، وابن حبّان ((11))، والبخاری ((12)). وقال ابن حجر: وبمعنی هذا [أی عدم

ص:229

سماعه من أبیه] قال أبوحاتم وابن جریر الطبری والجریری ویعقوب بن سفیان ویعقوب بن شیبة والدارقطنی والحاکم وقبلهم ابن المدینی وآخرون((1)).

وقدّ اعترف أحمد بن محمّد بن الصدیق المغربی بأنّ ما رواه عبدالجبّار عن أبیه لا یفید الحُجیة، مع أنه کان قد عدّ ما رواه فطر بن خلیفة عن عبدالجبار عن أبیه - والذی لیس فیه أشارة إلی وضع الید - ضمن الطرق المعتمدة عنده((2)) فقال: أما روایة عبدالجبّار فهی منقطعة کما صرح به هو، فقال: کنت غلاماً لا أعقل صلاة أبی، فحدّثَنی أهل بیتی کما مرّ، وبه یرد قول من قال: إنّه وُلد بعد موت أبیه.

ثمّ بین أنّ المراد ب- (أهل بیته) فی روایاته: أمّه وأخوه علقمة والمولی، وأنّه تلقّی الحدیث عن جمیعهم، فحدّث به مرةً عن أمه وهی أم یحیی، ومرة عن أخیه علقمة، ومرة عن المولی.

أمّا أُمُّه والمولی فهما فی عداد المجهولین، فلم یبق الاعتماد إلّا علی روایته عن أخیه علقمة، فبعد إسقاط روایته وروایة أمّه والمولی وعدم اعتبارها، یبقی الحدیث مرویاً عن وائل من طریق أربعة کلّهم معروفون ثقات علی شرط الصحیح، لو انفرد واحد منهم کان کافیاً فی الحکم بصحّة حدیثه، فضلاً عن اجتماعهم وعن متابعة غیرهم لهم فی أصل الحدیث، وهم: علقمة، وکلیب بن شهاب، وعبدالرحمن الیحصبی، وحجر بن عنبس((3)).

أقول:

إن ما قاله المغربی لیس بصحیح؛ لخدش اعلام الجمهور فی هؤلاء الأربعة

ص:230

وطرقهم:

أما علقمة: فقد حکی العسکری، عن ابن معین أنّه قال: علقمة بن وائل عن أبیه مُرسَل((1)).

وجملة «کنت لا أعقل» هی لعلقمة لا لعبدالجبّار((2))، وذلک لثبوت ولادة عبدالجبّار بعد أبیه مباشرة((3)).

وأمّا کلیب بن شهاب فهو الآخر قد انفرد بنقله عن أبیه، ومعناه: أنّ روایته عن أبیه لیست متواترة کما یقولون، إذ لو کانت متواترة لنقلها عنه غیره.

وأما عبدالرحمن الیحصبی، فقد سکت عنه البخاری فی «التاریخ الکبیر»، وابن أبی حاتم فی «الجرح والتعدیل»، بل اکتفی ابن حبّان بذکره فی «الثقات»، وأنت تعلم أنّ انفراد ابن حبان بالتوثیق لا یسمن ولا یغنی من جوع.

ص:231

فجهالة الحال إلیه أقرب من الوثاقة، لکنّ تصرفات أئمّتهم وأخذهم عنه دلّت علی التخفیف فی مسألة جهالة التابعی ولا سیما إذا کان من کبارهم إذا لم یأت بما ینکَر!!

وأما حجر بن عنبس فمع توثیقهم له، فقد اختلفت روایات الراوین عنه کشعبة وسفیان فی ضبطه.

فشعبة یقول: «حجر أبوالعنبس»، وسفیان یقول: «حجر بن عنبس»، فلا یدری بأیهما یؤخذ، وما ضبطه؟

وإذا جمعنا أقوال العلماء فی نفی سماع عبدالجبّار عن أبیه إلی هذه الإشکالات المذکورة آنفا کانت خیر دلیل للخدش فی هذا الوجه.

وملخّص الکلام: أنّ تکثّر الطرق عن عبدالجبّار عن أبیه فی «المعجم الکبیر» وغیره لا یفیدهم؛ لوجود هذه الأقوال من علمائهم فیه.

l الوجه الخامس: عبدالجبّار، عن أبیه، عن جدّه

وهذا الوجه مخرج فی الفوائد وخالی من الإشارة إلی وضع الیدین بل فیه رفع الصوت بآمین((1)).

وبهذا نکون قد عرفنا أنّ الوجه الأول - طریق علقمة عن أبیه - والذی خرّجه مسلم وأحمد - عن طریق عفان، عن همام، عن محمّد بن جحادة المذکور آنفا هو أحسن الطرق الخمسة لخبر عبدالجبّار عن أبیه، إن قلنا بسماع علقمة منه.

أما إذا شُکّ فی أخذه عن أبیه - کما ذهب إلیه بعض أعلامهم - فلا حجّیة

ص:232

للخبر إذاً، وإن کان المشهور عندهم: أنّ علقمة کان قد أدرک أباه، وروی عنه أکثر من عشرین روایة، وقد خُرّجت تلک الروایات عنه عن أبیه مباشرة، وهی لا توافق ما حکاه عبدالجبّار عن علقمة عن أبیه.

ص:233

عبدالجبّار عن أخیه علقمة المذکور آنفا.

1- حجر أبوالعنبس:

أخرج الطیالسی فی مسنده، والبیهقی والطحاوی بسندهم عن شعبة، عن سلمة بن کهیل، قال: سمعت حجراً أبا العنبس، قال: سمعت علقمة یحدّث عن وائل، وقد سمعتُه من وائل ان رسول الله لما قرأ ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ ﴾ قال آمین خفض بها صوته ووضع یده الیمنی علی یده الیسری ((1))...

وأتی الدارقطنی بروایة شعبة المذکورة آنفا ((2)) ثم قال:

....کذا قال شعبة: «وأخفی بها صوتَه».

ویقال: إنّه وَهِم فیه؛ لأنّ سفیان الثوری ومحمّد بن سلمة بن کهیل وغیرهما رووه عن سلمة فقالوا: رفع صوته ب-(آمین)، وهو الصواب((3)).

2. موسی بن عمیر العنبری، عن علقمة، عن أبیه، أنّه قال: رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم واضعاً یمینه علی شماله فی الصلاة ((4)). وزاد الطبرانی: ورأیت علقمة

ص:234

یفعله((1)).

3. عاصم بن کلیب، عن علقمة، عن وائل

أخرج أبوداود هذا الطریق وفیه: أتیت النبی فی الشتاء، فرأیت أصحابه یرفعون أیدیهم فی ثیابهم فی الصلاة((2)).

4. أبوإسحاق، عن علقمة عن أبیه،وفیه(سمعت النبی یجهر ب«آمین») ولم یتعرض لوضع الیدین((3)).

5. عمرو بن مُرّة یروی عن علقمة: وفیه: (کان یرفع یدیه قبل الرکوع) لم یتعرض لوضع الیدین((4))؟!

6. قیس بن سلیم العنبری، لم یتعرض لوضع الیدین((5)).

7. سلمة بن کهیل، عن علقمة، عن أبیه، لم یتعرض لوضع الیدین((6)).

8. سماک، عن علقمة، عن أبیه، قال: (سمعت رسول الله یجهر ب«آمین») لم یتعرض لوضع الیدین.

أقول:

هذه النصوص الثمانیة المرویة عن علقمة عن أبیه عن رسول الله لم یکن فی معظمها إشارة إلی وضع الیمنی علی الیسری، مع وجود خفض رسول الله

ص:235

صوته فی التأمین خلافاً للمشهور عندهم والتسلیم عن یمینه وعن یساره وانه إذا رکع فرّج أصابعه وإذا سجد ضم أصابعه وأمثال تلک الأمور المسنونة أو المشکوک فیها فی الصلاة.

نعم جاءت روایات وضع الید الیمنی علی الیسری فی بعض طرقها، کطریق عاصم عن علقمة عن وائل، وهی توحی بأنّ الحادثة کانت فی الشتاء، لقوله: «أتیت النبی فی الشتاء، فرأیت أصحابه یرفعون أیدیهم فی ثیابهم فی الصلاة»، ومعناه: أنّ ما فعله صلی الله علیه و آله و سلم وأصحابه کان اضطراراً ولیس اختیاراً، إذ لا یعقَل أن یلتحف رسول الله دوماً فی صلاته صیفاً وشتاءً، بل الروایة صریحة بأنّ الناس کانوا فی برد شدید، حتی کانوا یلبسون البرانس والأکیسة.

بعد أن انتهینا من بیان خبر علقمه عن أبیه وائل، فلنذکر بعض طرق عاصم بن کُلَیب، عن أبیه، عن وائل.

ص:236

روایة أحمد وابن خزیمة: لم یتعرضا فیها لوضع الیدین((1)).

4. طریق زائدة بن قدامة، عن عاصم

روایة النسائی وأحمد وابن حبان: لم یتعرضوا فیها لوضع الیدین((2)).

5. طریق عبد الواحد، عن عاصم

روایة أحمد لم یتعرض فیها لوضع الیدین ((3)).

6. طریق ابن إدریس، عن عاصم

روایة ابن حبّان: لم یتعرض فیها لوضع الیدین((4)).

7. طریق زهیر بن معاویة، عن عاصم

روایة أحمد: لم یتعرض فیها لوضع الیدین((5)).

* * * *

وبهذا نکون قد عرفنا أنّ أکثر روایات عاصم بن کلیب مرویة عن أبیه، عن وائل بن حجر، لا عن علقمة عن أبیه وائل.

— وهناک وجه آخر لروایة عاصم عن أبیه، رُویت مرسَلة عن النبی مباشرة، إذ لم

ص:237

یتوسط وائل بن حجر، بین أبیه (کلیب بن شهاب) وبین رسول الله((1))؛ مع علمنا القطعی بأنّ کلیب بن شهاب بن مجنون لا یمکنه أن یروی ذلک عن النبی مباشرة، لأنّه لیس بصحابی، بل تابعی روی: عن أبیه، وسعد بن أبی وقّاص، وابن عبّاس، وعلی بن أبی طالب، وخاله الغلبان((2)) بن عاصم الجرمی((3))، وغیرهم من الصحابة.

قال الرازی: کلیب بن شهاب روی عن النبی مرسلاً ولم یدرکه((4)).

وقال ابن حجر: وجزم أبوحاتم الرازی والبخاری وغیر واحد بأنّ کلیباً تابعی، وکذا ذکره أبوزرعة وابن سعد وابن حبّان فی ثقات التابعین((5)).

إذاً، طرق عاصم بن کلیب أتت علی عدّة وجوه:

الوجه الأوّل: ما رواه عاصم عن علقمة، وهو قلیل جدّاً.

الوجه الثانی: ما رواه عاصم عن أبیه عن وائل، وهو الأکثر.

أمّا الوجه الثالث فی طرق عاصم، فهو: ما رواه عن أبیه عن جدّه (شهاب بن مجنون) ((6)) .

ص:238

وهذا الوجه باطل أیضاً؛ لقول الآجری: سمعت أبا داود یقول: عاصم بن کلیب، عن أبیه، عن جدّه، لیس بشیء، الناس یغلطون یقولون: کلیب عن أبیه، لیس هو بذلک((1)).

وأما الوجه الرابع، فهو: عاصم، عن أبیه، عن خاله [الغلبان بن عاصم الجرمی]((2)). وهذا الوجه أیضاً غیر صحیح؛ لأنّ الغلبان مجهول لم یعرَف.

ص:239

ص:240

حُجر بن عَنْبس عن وائل بن حجر.

وقال: «وخفض بها صوته» وإنّما هو «ومدّ بها صوته»((1)).

وقد فنّد الألبانی المروی عن وائل فی صفة سجود النبی وبین تعارضه مع حدیث أبی هریرة، لأنّ فی خبر وائل: (رأیت رسول الله إذا سجد وضع رکبتیه قبل یدیه، والذی رواه الأربعة وصححه بعض أهل العلم فی حدیث أبی هریرة: (قال رسول الله: إذا سجد أحدکم فلا یبرک کما یبرک البعیر ولیضع یدیه قبل رکبتیه.

ثم نقل الألبانی قول ابن حجر ((2)): إنّ حدیث أبی هریرة هذا أقوی من حدیث وائل((3))، وقال أیضاً: «فإن لحدیث أبی هریرة شاهداً من حدیث ابن عمر صححة ابن خزیمة وذکره البخاری معلقاً موقوفاً»((4)).

کان هذا حال أسانید روایات وائل، سواء المرویة من طرق ابنه عبدالجبّار عن أبیه، أو طرق ابنه الآخر علقمة عن أبیه، أو طرق عاصم بن کلیب عن کلیب بن شهاب عن وائل.

ثمّ وصلت النوبة بنا إلی مناقشة سند عبدالرحمن الیحصبی، وقد عرفت أنّ البخاری فی «التاریخ الکبیر» وابن أبی حاتم فی «الجرح والتعدیل» سکتا عنه، واکتفی ابن حبّان بذکره فی «الثقات» وانفراد ابن حبان بذلک لا یساوی شیئاً، وبذلک تکون جهالة الحال فیه أقرب من الوثاقة.

إذاً فروایة وائل لا یمکن الاعتماد علیها رغم اشتهارها وتکثّر طرقها عندهم.

ص:241

وهنا نکتة یجب التنبیه علیها، وهی: أنّ مسلم بن الحجّاج القشیری عنون الترجمة ب- «باب وضع یده الیمنی علی الیسری بعد تکبیرة الإحرام تحت صدره فوق سرّته، ووضعهما فی السجود علی الأرض حذوَ مَنکَبَیه»((1))، وهذا العنوان لا یوافق الحدیث المخرج فیه عن عفان عن همام عن محمّد بن جحادة ...إذ فیه: «ثمّ التحف بثوبه، ثمّ وضع یده الیمنی علی الیسری»، دون وجود قید «تحت صدره فوق سرّته» المعنون للباب به. فماذا یعنی الإتیان بهذه الروایة هنا؟ إلّا أن نقول بأنّ مسلماً کان ناظراً فی عمله إلی بقیة الروایات الموجودة فیه، أی أنّه لحظ أیضاً الموجود فی «صحیح ابن خزیمة» وما أخرجه البزار، وغیر ذلک من الروایات الواردة فی هذا الباب والتی فیها (علی الصدر) أو (عند الصدر)، ثمّ اختار أصحّها عنده، وعلی هذا الفرض یأتی سؤالنا: إذا کان کذلک، وهذه الأحادیث هی صحیحة عنده کما هی صحیحة عند ابن خزیمة والبزار، فلماذا لم یأتِ بتلک الأخبار فی کتابه؟

وإن لم تکن معتبرة وصحیحة عنده لمخالفة متنها للمشهور عن وائل عن رسول الله، فکیف یفتی بالوضع «تحت الصدر فوق السرّة» ویجعله عنوان الباب؟! إنّها مفارقة یجب معرفة أسبابها!!

فابن خزیمة أتی فی «صحیحه»((2)) بثلاث روایات عن عاصم عن أبیه کلیب عن وائل، لیس فی اثنتین منها((3)) الإشارة إلی الوضع علی الصدر، مع وجودها فی الثالثة التی رواها مؤمّل بن إسماعیل عن سفیان عن عاصم بن کلیب عن أبیه

ص:242

عن وائل بن حجر، إذ فیها:

صلّیتُ مع رسول الله، ووضع یده الیمنی علی یده الیسری علی صدره((1)).

والروایة بهذا الإسناد موجودة فی «طبقات المحدّثین بأصبهان» لأبی الشیخ((2)) أیضاً.

والجمیع یعرف أنّ المعنی مختلف بین العبارتین: (عند صدره) و(علی صدره)، والطحاوی ذکر الروایة خالیة من أی شیء منهما، مکتفیاً بجملة «رأیت النبی حین یکبّر للصلاة یرفع یدیه حیال أذنیه»((3)).

وعلیه فزیادة «عند صدره» أو «علی صدره» هی زیادة شاذّة لم تأت فی الطرق الأخری، وانفرد مؤمَّل بن إسماعیل بنقلها مخالفاً لجمیع ما رُوی عن وائل، حتّی أنّها لا توافق الطرق الأُخری لخبر عاصم أیضاً، فلا تری فیها هذه الزیادة، إلّا فی ثلاثة مصادر ل: (ابن خزیمة) و(البزار) و(أبی الشیخ).

ومدار هذه الزیادة - حسبما نعلم - هو سفیان الثوری - لا بشر بن فضیل ولا ابن ادریس - لکنّ هذا لا یطابق مذهب سفیان فی وضع الیدین تحت السرة، لأنّ مذهبه هو مذهب أهل الکوفة (المقارب لمذهب الأحناف الیوم) وهو الوضع تحت السرة.

فلو صحّ وجود کلمة (علی الصدر) فی الروایة من طریقه - مؤمل عن الثوری - لَما خالفها فی العمل((4)).

ص:243

وعلی هذا فلا أدری کیف یعنون مسلم بن الحجّاج القُشَیری الباب فی «صحیحه» ب«باب وضع یده الیمنی علی الیسری بعد تکبیرة الإحرام تحت صدره فوق سرّته» مع عدم إتیانه بروایة دالّة علی مراده فیه!!

نعم، إنّهم یستدلون علی تصحیح خبر (وضع الید علی الصدر) بما رواه ابن خزیمة، وعلی خبر (تحت الصدر فوق السرة) بما رواه البزار.

وقد ناقش صاحب «تحفة الأحوذی» عند شرحه أحادیث الباب عن الصحابة: أخبار (تحت السرّة) المشهورة عند الأحناف، والروایات الثلاث المرویة عن الشافعی والتی فی بعضها (أن یضعها تحت الصدر فوق السرّة)، وما جاء عن أحمد من وضعها تحت السرّة أو تحت الصدر.

فخصّ الفصل الأوّل من کلامه لبیان من ذهب إلی وضع الیدین تحت السرّة، ذاکراً الأحادیث التی استدلّوا بها، فقال:

الأوّل: حدیث وائل بن حجر، روی ابن أبی شیبة فی «مصنّفه»، قال: حدثنا وکیع، عن موسی بن عمیر، عن علقمة بن وائل بن حجر، عن أبیه، قال: «رأیت النبی صلی الله علیه و آله و سلم یضع یمینه علی شماله تحت السرّة»، قال الحافظ القاسم بن قطلوبغا فی «تخریج أحادیث الاختیار شرح المختار»: هذا سند جید، وقال الشیخ أبوالطیب المدنی فی «شرح الترمذی»: هذا حدیث قوی من حیث السند، وقال الشیخ عابد السندی فی «طوالع الأنوار»: رجاله ثقات.

ثم جاء لینقد هذا الحدیث بما قاله الأعلام فیه، فنقل کلام الشیخ محمّد حیاة السندی فی رسالته «فتح الغفور»، حیث قال:

... وهذا ابن حجر حافظ عصره یقول فی «فتحه»: وقد روی ابن خزیمة من حدیث وائل أنّه (وضعهما علی صدره)، والبزار (عند صدره)، وعند أحمد فی

ص:244

حدیث هلب نحوه، ویقول فی «تخریج الهدایة»: وإسناد أثر علی ضعیف، ویعارضه حدیث وائل بن حجر قال: «صلیت مع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فوضع یده الیمنی علی یده الیسری علی صدره»، وأشار إلی ذلک فی تخریج أحادیث الرافعی. فلو کانت هذه الزیادة موجودة فی «المصنّف» لذکرها، وکتبُه مملوءة من أحادیثه وآثاره، وقد اختصره کما قال السیوطی فی «شرح ألفیته».

والظاهر أنّ الزیلعی الذی شمّر ذیله بجمع أدلة المذهب، لم یظفر بها، وإلّا لذکرها وهو من أوسع الناس اطّلاعاً.

وهذا السیوطی الذی هو حافظ وقته یقول فی «وظائف الیوم واللیلة»: وکان یضع یده الیمنی علی الیسری ثمّ یشدّهما علی صدره وقد ذکر فی «جامعه الکبیر» فی مسند وائل نحو تسعة أحادیث عن «المصنّف»، ولفظ بعضها: «رأیت النبی صلی الله علیه و آله و سلم وضع یمینه علی شماله فی الصلاة»، وهذا اللفظ هو الذی ذکره صاحب «نقد الصرّة» إلّا أنّه زاد لفظ «تحت السرّة»، فلو کانت هذه الزیادة موجودة فی «المصنّف» لذکرها السیوطی.

وهذا العینی - الذی یجمع بین الغثّ والسمین فی تصانیفه - یقول فی «شرحه علی البخاری»: احتجّ الشافعی بحدیث وائل بن حجر، أخرجه ابن خزیمة فی «صحیحه»، قال: «صلّیتُ مع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فوضع یده الیمنی علی یده الیسری علی صدره». ویستدل علماؤنا الحنفیة بدلائل غیر وثیقة، فلو کانت هذه الزیادة موجودة فی المصنّف لذکرها، وقد ملأ تصانیفه بالنقل عنه.

وهذا ابن أمیر الحاج الذی بلغ شیخه ابن الهمام فی التحقیق وسعة الاطّلاع، یقول فی «شرح المنیة»:

إنّ الثابت من السنّة وضعُ الیمین علی الشمال، ولم یثبت حدیثٌ یوجب تعیینَ

ص:245

المحلّ الذی یکون الوضع فیه من البدن إلّا حدیث وائل المذکور، وهکذا قال صاحب «البحر الرائق». فلو کان الحدیث فی «المصنّف» بهذه الزیادة لَذکره ابن أمیر الحاج مع أنّ شرحه محشوٌّ بالنقل عنه، وهذه أُمور قادحة فی صحّة هذه الزیادة فی هذا الحدیث. انتهی کلام الشیخ محمّد حیاة السندی((1)).

ثمّ ینتقل المبارکفوری إلی مناقشة الحدیث الثانی والثالث الواردَین بهذا الصدد، ویختم کلامه فی الفصل الثالث بکلام طویل علی أدلّة مَن ذهب إلی وضع الیدین علی الصدر، وکانت: روایة وائل عند ابن خزیمة، وحدیث هلب الطائی، وحدیث طاوس((2)). علی رأس تلک الأخبار.

قال صاحب «عون المعبود»: ... حدیث وائل بن حجر، قال: صلیت مع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فوضع یده الیمنی علی الیسری علی صدره.

أخرجه ابن خزیمة. قال أبوالمحاسن محمّد - الملقب بالقائم - فی بعض رسائله: الذی أعتقده أنّ هذا الحدیث علی شرط ابن خزیمة، وهو المتبادر من صنیع الحافظ فی «الإتحاف»، والظاهر من قول ابن سید الناس بعد ذکر حدیث وائل فی «شرح جامع الترمذی»: وصححه ابن خزیمة. انتهی.

فظهر من قول ابن سید الناس أنّ ابن خزیمة صحّح حدیث وائل، ویظهر من قول الشوکانی أیضاً تصحیح ابن خزیمة، حدیث وائل بعد إخراجه، إذ قال فی «نیل الأوطار»: واحتجّت الشافعیة لما ذهبت إلیه بما أخرجه ابن خزیمة فی صحیحه، وصحّحه من حدیث وائل بن حجر.

فمرسل طاوس، وحدیث هلب، وحدیث وائل بن حجر تدّل علی استحباب

ص:246

وضع الیدین علی الصدر، وهو الحقّ((1)).

وعلیه، فبعض أعلامهم یأخذون بما رواه ابن خزیمة ویصحّحونه، وآخرون لا یقبلونه بل یضعّفونه، مثل: ابن القیم وغیره، بل یعدّون الوضع عند الصدر مکروهاً ((2))، لذلک لم تکن المسألة وفاقیة کما یدّعونها.

إذاً، فالخلاف ملحوظ فی روایات وائل، ففی بعضها «علی الصدر»، وأخری «عند الصدر» وفی ثالثة لم یکن فیها أی قید، ممّا یفید أنّ الأمر عندهم غیر واضح ولا بَین.

کما تری أیضاً اختلافا آخر فی مسلم ففیه: «فلمّا سجد سجد بین کفَّیه» المخالف لعنوان الترجمة، إذ فیه «ووضعهما فی السجود علی الأرض حذو مَنکِبَیه»، ومن المعلوم أنّ السجود بین الکفَّین غیر وضع الیدین عند المنکبین؛ لأنّ الجملة الأُولی توحی إلی جعل الرأس بین کفیه، إلّا أن نقول برفع المنکب شیئاً ما والنزول بالرأس إلیه حتّی یمکن تصوّر السجود بین الکف والمنکب، فی حین أنّ الظاهر من الجملة «فلما سجد سجد بین کفَّیه» تعنی جعل رأسه بین کفیه حذاءَ أُذنیه، لا عند مَنکِبیه.

وهکذا تری الاضطراب والاختلاف واضحاً فی بیان تکبیرة الإحرام، وهل النبی صلی الله علیه و آله و سلم حینما دخل فی الصلاة رفع یدیه حتّی حاذتا أذنیه، أو حاذتا منکبیه؟

ففی ما رواه علقمة ومولیً لهم عن أبیه وائل عن رسول الله((3)).

ص:247

وکذا فیما رواه: بشر بن المفضل((1))، وزائدة((2))، وسفیان((3))، وابن إدریس((4))، وزهیر بن معاویة((5))، جمیعهم عن عاصم بن کلیب عن أبیه عن وائل عن النبی.

وفی ما رواه: عبدالجبّار عن أبیه مباشرة((6))، یوجد ما یدلّ علی القول الأوّل، وفیه: (حتّی حاذتا أُذنیه، أو شحمة أذنیه).

أمّا فیما رواه عبدالواحد: عن عاصم بن کلیب، عن أبیه، عن وائل، فیوجد القول الثانی، إذ فیه أنّه قال: أتیت النبی فقلت: لأنظُرنّ کیف یصلّی، قال: فاستقبل القبلة فکبّر، ورفع یدیه حتّی کانتا حذو مَنکِبیه... فلمّا أراد أن یرکع رفع یدیه حتّی کانتا حذوَ مَنکَبیه((7)).

وفی آخر عن سفیان: حتّی یحاذی مَنکبیه((8)).

وفی «سنن أبی داود»: عن الحسن بن عبیدالله النخعی، عن عبدالجبّار، عن

ص:248

أبیه: أنّه أبصر النبی حین قام إلی الصلاة رفَعَ یدیه حتّی کانتا بحیال منکبیه، وحاذی بإبهامیه أذنَیه ثمّ کبّر((1)).

وممّا یؤید القولَ الثانی وکونَ تکبیرة الإحرام والسجود عند المنکبین لا عند الأذنین، هو ما رواه أبوحُمَید الساعدی والمخرج فی: البخاری، وأبی داود، وغیرهما، والذی أقرّه عشرة من الصحابة، منهم: أبوقتادة، وأبوهریرة، وسهل بن سعد الساعدی، وغیرهم.

وعلیه فأخبار وائل بن حجر ونصوصها تشیر إلی أنّه لم یکن من السابقین الأوّلین، ولا من الملازمین للنبی صلی الله علیه و آله و سلم فی حَضَره وسفره، بل جاء مرّة أو مرّتین من الیمن ناقلاً لنا صفة صلاة النبی، أی أنّه احتج بالفعل، ونحن نعلم بأنه لا یمکن الاحتجاج بالفعل إلّا أن نعلم وجهه، و هو بَعْدُ غیر معلوم، والنبی صلَّی بمرأی المهاجرین والأنصار أکثر من عشر سنوات، فلو کان القبض ثابتاً لکثر نقله وشاع بین الصحابة ولم ینحصر بوائل وهلب وأمثالهما، وإنّ إِخبار شخص کهذا لا یمکنه أن یعارِض أخبار غیره من الصحابة الذین لازموه وعایشوه صلی الله علیه و آله و سلم ، بل لا یمکن لأخبار غیره أن تعارض أخبار التابعین الذین لهم امتداد فی ملازمة الصحابة((2)).

فابن الزبیر مثلاً هو حفید أبی بکر بن أبی قحافة، وکان یدخل بیت الرسول لسکن خالته عائشة فیها، تراه یرسل یدیه وأهل مکّه کانوا یقولون: أخذ إبن جریج الصلاة عن عطاء، وأخذها عطاء عن ابن الزبیر، وأخذها ابن الزبیر عن

ص:249

أبی بکر، وأخذها أبوبکر عن النبی((1)).

وکذلک المرویات عن أمیرالمؤمنین علی علیه السلام فی کتب الجمهور، فهی تتعارض فیما بینها، وتخالف ما فی کتبنا وکتب الزیدیة والإسماعیلیة، وکذا ما رواه الصحابة فی القبض تخالف المروی عن الآخرین من الصحابة أمثال: أبی حمید الساعدی، ومُعاذ بن جبل، وأبی هریرة، ورفاعة بن رافع - فی خبر المسیء صلاته - وغیرهم.

وعلیه فکلّ هذه الأخبار تؤکّد سقم ما استدلّوا به من خبر وائل علی سنّیة القبض وقولهم باستحبابه من خلاله، لأنّ خبر وائل علی فرض صحته هو حکایة عن حالة طارئة حصلت لرسول الله لأنّه هو صلی الله علیه و آله و سلم وأصحابه إنّما التحفوا باثوابهم آخذین بأیدیهم لشدّة البرد، إذ لا یعقَل تصوّر التحاف رسول الله فی کلّ أوقاته، فی بلد یغلب علیه الحر الشدید،.

إذاً، فالعبارات الواردة فی أخبار وائل تشیر إلی وجود البرد آنذاک وهذا یضعّف سنّیتّها.

نصوص دالّة علی وجود برد شدید فی الجزیرة

جاء فی الخبر المروی عن زائدة، عن عاصم: ... ثمّ جئت بعد ذلک فی زمان فیه برد، فرأیت الناس علیهم أثیاب تَحَرَّکُ أیدیهم من تحت الثیاب من البرد((2)).

وفی: (سنن الدارمی) ... ثمّ جئت بعد ذلک فی زمان فیه برد، فرأیت علی الناس جُلَّ الثیاب، یحرّکون أیدیهم من تحت الثیاب((3)).

وجاء أبوداود فی سننه - بعد ذکره لروایة بشر بن المفضل عن عاصم - بروایة زائدة، وفیها: «ثمّ وضع یده الیمنی علی ظهر کفّه الیسری والرسغ والساعد،... ثمّ جئت بعد ذلک فی زمان فیه برد شدید، فرأیت الناس علیهم

ص:250

جُلّ الثیاب، تَحرَّکُ أیدیهم تحت الثیاب((1)).

وفی «سنن النسائی» بسنده عن سفیان، قال: حدّثنا عاصم ... ثمّ أتیتهم من قابل فرأیتهم یرفعون أیدیهم فی البرانس((2)).

وأورد ابن حبّان فی (صحیحه): أخبرنا محمّد بن عمر بن یوسف، حدّثنا مسلم بن جنادة، قال: حدّثنا ابن إدریس، عن عاصم، عن أبیه، عن وائل، قال:

قدمت المدینة وهم ینفضون أیدیهم من تحت الثیاب، فقلت: لأنظرنّ إلی صلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ...((3)).

وأخرج أحمد بن حنبل هذا الحدیث عن طریق زهیر بن معاویة عن عاصم...((4)) أیضاً.

الخطیب البغدادی ینبّه علی وقوع خَلْطٍ من رواة هذه الأخبار

ذکر الخطیب البغدادی((5)) أنّ لأبی بدر شجاع بن الولید روایةً عن عاصم بن کلیب مثل روایة زهیر هذه. ثمّ أتی بما رواه عبدالله بن أحمد بن حنبل:

ص:251

حدّثنی أبی، نا عبدالصمد، نا زائدة، نا عاصم بن کلیب، أخبرنی أبی أنّ وائل بن حجر... ثمّ قبض بین أصابعه فحلّق حلقة، ثمّ رفع إصبعه فرأیته یحرّکها یدعو بها، ثمّ جئت بعد ذلک فی زمان فیه برد، فرأیت الناس علیهم الثیاب، تَحرّکُ أیدیهم من تحت الثیاب من البرد((1)).

ثمّ روی خبراً آخر عن زائدة فی طریقه البخاری، ثمّ أعقبه بما أخرجه الحمیدی، نا سفیان [بن عُیینة]، عن عاصم، عن أبیه، عن وائل، قال:

رأیت رسول الله إذا افتتح الصلاة رفع یدیه، وإذا أراد أن یرکع، وبعد ما یرفع رأسه من الرکوع، ثمّ قال وائل: ثمّ أتیتهم فی الشتاء فرأیتهم یرفعون أیدیهم فی البرانس((2)).

وأخیراً أتی بسند الدارقطنی إلی سفیان بن عیینة، عن عاصم بن کلیب، عن أبیه، عن وائل، وفیه: «وأتیتهم - یعنی أصحاب النبی - فوجدتهم یرفعون أیدیهم فی برانسهم فی الشتاء»((3)).

ومعنی إتیانه بهذین الخبرین: أنّ زائدة بن قدامة وسفیان بن عیینة اتفقا علی روایة هذا الحدیث بطوله عن عاصم بن کلیب، عن أبیه، عن وائل، وأنّ قصة تحریک الناس أیدیهم ورَفْعِها تحت الثیاب فی زمن البرد لم یسمعها عاصم عن أبیه، وإنّما سمعها من عبدالجبّار بن وائل عن بعض أهله عن وائل بن حجر.

وقد بین ذلک زهیر بن معاویة وأبو بدر شجاع بن الولید فی روایتهما حدیثَ الصلاة بطوله عن عاصم بن کلیب، ومیزا قصةَ تحریک الأیدی تحت الثیاب

ص:252

[عن غیره] وفَصْلها من الحدیث وذاکرا إسناده.

وقد ذکر العراقی هذا الکلام((1))، ناقلاً عن موسی بن هارون الحمال توهیمَه لمن روی جمیع المتن بهذا الإسناد، ذاکراً الروایة الصحیحة لهذا المتن، فقال:

قال موسی بن هارون الحمال: وهذه روایة مضبوطة اتّفق علیها زهیر وشجاع بن الولید، فهما أثبتُ له روایةً ممّن روی رفع الأیدی تحت الثیاب عن عاصم بن کلیب، عن أبیه، عن وائل.

وأضاف الخطیب البغدادی قائلاً: وروی سفیان الثوری، وشعبة بن الحجاج، وأبوالأحوص سلام بن سلیم، والوضاح أبوعوانة، وخالد بن عبدالله، وصالح بن عمر، وعبدالواحد بن زیاد، وجریر بن عبدالحمید، وبشر بن المفضل، وعبدة بن حمید، وعبدالعزیز بن مسلم، رووا الحدیث کلُّهم، وهم أحد عشر رجلاً، عن عاصم بن کلیب، عن أبیه، عن وائل، ولم یذکر أحد منهم قصة تحریک الأیدی تحت الثیاب.

ثمّ جاء الخطیب لیذکر تلک الأخبار واحداً بعد الآخر، خاتماً کلامه بما رواه یحیی الحمانی، عن شریک، عن عاصم، عن أبیه، عن وائل أنّه قال:

أتیت النبی صلی الله علیه و آله و سلم وأصحابه فی الشتاء، فرأیتهم یصلّون فی البرانس والأکیسة وأیدیهم فیها یرفعونها إلی نحورهم.

قال موسی: وهذا حدیث، لا إسناده حفظ، ولا متنه ضبط:

فأما الإسناد فإنّما رواه عاصم بن کلیب، عن عبدالجبّار بن وائل، عن بعض أهله، عن وائل بن حجر.

وأمّا قوله: «إلی نحورهم أو صدورهم» فلا أعلم أحداً ذکره فی

ص:253

حدیث عاصم بن کلیب، وإنّما هو قال: أتیتهم فی الشتاء وعلیهم الأکیسة والبرانس، فجعلوا یرفعون أیدیهم من تحت الثیاب.

وإنّما هذا التخلیط فی الإسناد وفی المتن من شریک، کان بأَخَرَةٍ قد ساء حفظه، ولم یکن; بأثبت الناس قبل أن یسوء حفظه.

قال الخطیب: وروی قصة رفع الأیدی فی البرانس والأکیسة وریزة ابن محمّد الغسانی الأطرابلسی، عن إبراهیم بن عبدالله الهروی، عن شریک، فهو وَهِم فیه وهماً فظیعاً، وأخطأ خطأ شنیعاً، وذلک أنّه رواه عن عاصم بن کلیب، عن أبیه، عن خاله الغلبان بن عاصم:

حَدَّثَنیه عبدالعزیز بن أبی طاهر الصوفی، أنا تمام بن محمّد بن عبدالله الرازی، أنا أبوالمیمون عبدالرحمن بن عبدالله بن عمر بن راشد البجلی، ثنا أبوهاشم وریزة الغسانی، ثنا إبراهیم بن عبدالله الهروی، نا شریک، عن عاصم بن کلیب، عن أبیه، عن خاله الغلتان بن عاصم، قال: أتیت النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی الشتاء، فوجدتهم یصلّون فی البرانس والأکیسة، وفیها أیدیهم((1)). ولا أعلم أحداً وافق علی هذه الروایة، والله أعلم. انتهی کلام الخطیب البغدادی.

وبهذا فقد وقفت علی کیفیة وقوع الإیهام والإبهام فی الأخبار، وکیف صار ما رواه عاصم عن عبدالجبّار عن بعض أهل بیته مرویاً عن عاصم عن أبیه عن وائل بن حجر.

ومن المعلوم أیضاً أنّ التحریک تحت الثیاب لا یتّفق إلّا مع مشروعیة

ص:254

الإرسال لحریة الید فیها، ولو صحّ وضع رسول الله یده الیمنی علی الیسری فی الصلاة، فمعناه: أنّه لم یکن یرسلها بل کان یحرکها فی موضعها ویعبث بها، وهو تعلیل یستاء منه کلّ مسلم؛ لأنّهم عللوا منعهم للإرسال ولزوم القبض بالمنع من العبثیة فی الصلاة، وهذا قد تحقق فی فعل النبی والصحابة بحسب زعمهم فیه.

فالراوی یقول: «رأیت الناس علیهم ثیاب، تَحرّکُ أیدیهم من تحت الثیاب من البرد» فلو أردنا أن نصحح الخبر وأن نجمع بینه وبین سائر الأخبار لَلَزِمَنا القول بأنّ الحالة الطبیعیة والأصل الأوّلی فیه کان الإرسال، لکن نظراً لشدّة البرد، والخوف من وقوع الرداء وأمثال ذلک من الوجوه التی ذکرناها سابقاً قبض صلی الله علیه و آله و سلم ففعلوا کما فعل، اقتداًء به، فقد جاء فی الخبر عن أبی سعید الخدری أنه قال: صلّی بنا رسول الله ذات یوم، فلمّا کان فی بعض صلاته خلع نعلیه فوضعهما عن یساره، فلمّا رأی الناس ذلک خلعوا نعالهم، فلما قضی صلاته قال: ما بالکم؟! قالوا: رأیناک ألقیت نعلیک فألقینا، نعالنا، فقال: إنّ جبرئیل أتانی فأخبرنی أنّ فیها قذارات - أو قال أذی - فألقیتها، فإذا جاء أحدکم إلی المسجد فلینظر فی نعلیه فإن رأی فیها قذرا فلیمسحهما ولیصَلّ فیهما((1)).

وهذا یشیر إلی حالة طارئة حدثت له صلی الله علیه و آله و سلم ولأصحابه - فعلی فرض ثبوت خبر القبض - لا یمکن إعمام هذه الحالة أو الاستفادة منها للدلالة علی سنیة القبض واستحبابه علی وجه الإطلاق.

ولنختم الکلام علی أحادیث وائل بما قاله مفتی المالکیة بمکة المکرمة الشیخ محمّد عابد:

ص:255

إنّ وائل بن حجر لم یروِ واحدٌ عنه القبضَ إلّا فی المجیء الأول، أمّا المجیء الثانی فلم یروه عنه أحد، بل قد نصّ نفسه بأنّهم یحرّکون أیدیهم، وهو ظاهر فی السدل، لأنّ التحریک إنّما یتیسّر لمن کان راسلاً یدیه لا لمن کان قابضاً إلّا بتکلّف لم یقع منهم فی الصلاة. وقد أخرج عنه أبوداود من طریقین فی المجیء الثانی، وکلا الطریقین لم یذکر فیها القبض، مع أنّه ذکر رفع الیدین حیال الأذنین، فإذا ثبت هذا فقد وافق وائلٌ غیرَه فی وصف صلاته بغیر القبض...((1)).

وعلیه، فحدیث وائل لم یحکِ لنا سنّة قولیة، بل حکی لنا سنّة فعلیة، والسنّة الفعلیة مجملة لا یمکن الاحتجاج بها ما لم یعلم وجه الفعل، وهل جاء علی نحو الوجوب أو الاستحباب أو الإباحة، کما لا یمکن التمییز بین الاختیار والاضطرار فیها إلّا بقرائن حالیة ومقالیة، وهذه القرائن ظاهرة فیما نحن بصدد إثباته وهو السّدْل، لأنّ الراوی یقول: «ثمّ التحف بثوبه»، وهذا العمل من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم

قد یکون للحفاظ علی الثوب والحیلولة من وقوعه علی الأرض، وقد یکون الالتحاف توقّیاً من البرد القارس آنذاک فی الجزیرة العربیة، ویشهد لذلک قول الراوی: «ثمّ جئت بعد ذلک فی زمان فیه برد، فرأیت الناس علیهم أثواب تحرک أیدیهم من تحت الثیاب من البرد».

ویمکن أن نحتمل أیضاً: أنّ قبض الید الیمنی علی الیسری - علی البطن - جاء لشدّة جوعه صلی الله علیه و آله و سلم وجوع المسلمین آنذاک، إذ المسلمون فی بعض الحالات کانوا یجعلون الحَجَر علی بطونهم من شدّة الجوع، وهذا لیس باستنقاص لنبی

ص:256

المستضعفین والمحرومین وهو القائل: «الفقرُ فخری»((1)).

وجاء عن الرضا علیه السلام عن آبائه عن علی أنه قال: کنا مع النبی فی حفر خندق إذ جاءته فاطمة ومعها کسرة خبز فدفعتها إلی النبی فقال صلی الله علیه و آله و سلم : ما هذه الکسرة؟ قالت: قرصاً خبزتها للحسن والحسین جئتک منه بهذه الکسرة. فقال: أما أنه أوّل طعام دخل فم أبیک منذ ثلاث((2)).

وعن العیص بن القاسم قال: قلت للصادق جعفر بن محمّد حدیث یروی عن أبیک أنه قال: ما شبع رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم من خبز برّ قط أهو صحیح؟ فقال: لا ما أکل رسول الله خبز برّ قط ولا شبع من خبز شعیر قط((3)).

إذن، فوضع الید علی الأخری - إن صحّت الأخبار فیه - یحتمل احتمالات کثیرة، منها ما احتملته المالکیة بأنه صلی الله علیه و آله و سلم فعلها فی بدء صدعه بالإبلاغ والتشریع ثم نسخت لأنّه شاهد بعض المنافقین یحملون أصناماً معهم تحت ثیابهم یعبدونها، فلعلَّ رسول الله قد شاهد سقوط الصنم من کُم بعض الناس، أو لعلَّ رب العالمین أخبره بذلک فأمره بالإرسال بعد ذلک کی لا یفعلوا ذلک.

وعلیه فالقبض علی الأیدی خضع لطارِئ حصل لرسول الله من جوع، أو مرض، أو برد. ثمّ تصوّره المسلمون سنّة له صلی الله علیه و آله و سلم ، وهذا هو الوهم الذی عناه الإمام أمیرالمؤمنین علی علیه السلام فی سبب اختلاف المسلمین فی حدیث رسول الله، أی هناک احتمالان متصوران: أحدهما: أخذهم بالمنسوخ وترک الناسخ، والأخر: فعل رسول الله فی بدء التشریع ثم نسخه بالإرسال ثم رجوع الناس من عند

ص:257

أنفسهم إلی الفعل الأوّل مفسرین ذلک طبقاً لقناعاتهم بأنه خضوع وخشوع.

وکلّ هذه الشواهد من شأنها أن تصرف فعل رسول الله من کونه بیاناً لسنّة شرعیة له إلی کونه بیان حالة اضطراریة مَرَّ بها صلی الله علیه و آله و سلم ، وتجعل الخبر مجملاً، فلا یمکن الجزم بنقل وائل علی أنّه سنّة نبویة ثابتة کان یفعلها رسول الله دوماً؛ لأنّه حدَّد وقت مشاهدته بأنّها کانت فی الشتاء وفی یوم بارد.

ومن المعلوم أنّ المشاهدات البشریة فی کثیر من الأحیان تخالطها القناعات المسبقة حین النقل، ولا یمکن الاعتماد علیها کما یعتمَد علی المنقولات والنصوص الشفویة، وکما أنّ الوهم مُتصوَّر فی نقل تلک الأفعال فهو متصور فی نقل الأقوال أیضاً، وأهّم شیء فی هذا الباب هو الأخذ بالاحتمالَین اللَّذین ذکرهما أمیرالمؤمنین ضمن الأسباب المؤدّیة لاختلاف النقل عن رسول الله.

وخلاصة القول: أنّ حکایة الفعل موضع تأویل، والتأویل قد یقع فیه الخطأ، وقد وقفت سابقاً علی أنّ نقل وائل لا یوافق روایة الآخرین من الصحابة، إذ إنّ أباحُمید الساعدی کان من الصحابة الذین عایشوا المتغیرات والإحداثات بعد رسول الله، ومن الذین علموا بما جری علی الدین، وکان معاصراً للذین یبکون علی الدین، والذین کان لا یمکنهم الصلاة الصحیحة إلّا سرّاً فی بیوتهم، بحسب تعبیر حذیفة بن الیمان، وقول ابن مسعود: «صلِّ مع القوم واجعلها سُبحة!».

وإنّ خبر أبی حمید والمستجدات بعد رسول الله، وخبر عمران بن حصین، یرجّحان لنا أنّ صلاة الإمام علی علیه السلام کانت المفصل عندهم، وهی التی ذکّرتهم بصلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم .

ومن المعلوم أنّ التغییر فی صلاته علیه السلام لا یختصّ فی الکتب الحدیثیة عند الجمهور بالتکبیر لکل رفع وخفض، أو التسلیم علی الیمین والشمال، أو حذفهم للبسملة بعد إتیانه علیه السلام بها، أو غیرها من الأُمور، بل شملت ما جاء فی خطبة

ص:258

الإمام علی المرویة فی نهج البلاغة، وکتاب سلیم، والکافی، التی أراد أمیرالمؤمنین فیها إرجاع الُمبَدَّلات إلی أماکنها فی قوله: (وَرَدَدْتُ الوضوء والغسل والصلاة إلی مواقیتها وشرائعها ومواضعها)، ومن تلک الموارد بنظرنا القبض والإرسال، وآمین، وجلسة الاستراحة، وغیرها من المفردات الفقهیة المختلف فیها التی لم تأت فی تلک الخطبة الشریفة.

وعلیه، فأقصی ما یمکن الاستدلال به من روایة وائل هو جواز الاعتماد علی الیدین فی الحالات الطارئة کالبرد، والمرض، أو طول القیام فی اللیل، أو اجتماع الدم فی رؤوس الأصابع، وأمثال ذلک؛ وهو الذی نقله ابن حزم عن الإمام علیه السلام .

ص:259

ص:260

بیدی الیمنی فوضعها علی الیسری((1)).

وأمّا إسناد البزار فهو: یحیی بن آدم وإسماعیل بن أبان، قالا: حدّثنا مندل، عن ابن أبی لیلی، عن القاسم بن عبدالرحمن، عن أبیه [عبدالرحمن بن عبدالله بن مسعود]، عن عبدالله - واللفظ لفظ یحیی بن آدم - قال: رآنی رسول الله واضعاً شمالی علی یمینی فی الصلاة، فقال: ضَعْ یمینک علی شمالک.

قال البزار: وهذا الحدیث لا نعلم مَن رواه عن القاسم عن أبیه عن عبدالله إلّا ابن أبی لیلی((2)).

ص:261

وقال إبراهیم الحربی: وکان هُشَیم یصف المعنی.

وقال أحمد بن حنبل: لم یسمع هُشَیم من: یزید بن أبی زیاد، ولا من عاصم ابن کلیب، ولا من لیث بن أبی (المشرقی)، ولا من موسی الجهنی، ولا من محمّد ابن جحادة، ولا من الحسن بن عبیدالله، ولا من أبی خلدة، ولا من سیار، ولا من علی بن زید [بن جدعان]، وقد حدّث عنهم((1))!

وقال عبدالرزاق عن ابن المبارک: قلت لهشیم: لِمَ تُدلّس وأنت کثیر الحدیث؟! فقال: کبیرانِ قد دلّسا: الأعمشُ وسفیان((2))!

وذکر الحاکم أنّ أصحاب هشیم اتّفقوا علی أن لا یأخذوا عنه تدلیساً، ففطن لذلک، فجعل یقول فی کلّ حدیث یذکره: حدّثنا حُصَین ومُغیرة، فلمّا فرغ قال: هل دلّستُ لکم الیوم؟ قالوا: لا.

قال: لم أسمع من مغیرة ممّا ذکرتُ حرفاً، إنّما قلت: حدّثنی حصین وهو مسموع لی، وأما مغیرة فغیر مسموع لی((3)).

وقال ابن معین: سماعه من الزهری وهو صغیر [إذ قالوا سمع منه حدیثاً ولم یکتبه].

قال أبوالقاسم البغوی: حدّثنا یحیی بن أیوب المقابری، قال: سمعت أباعبیدة الحداد، قال: قدم علینا هُشیم البصرة فذکرناه لشعبة، فقلنا: قدَم صدیقک هُشیم نکتب عنه؟ قال: إن حدّثکم عن ابن عباس وابن عمر فصدّقوه. فأتینا هُشیماً فحدَّثَنا برقائق مغیرة، فأتینا شعبة فأخبرناه، فأعرض بوجهه وقال: أکثَرَ

ص:262

أبومعاویة((1))!

وذکر الذهبی فی ترجمة شعبة بن الحجاج وکذلک فی ترجمة هشیم، والنص عن الأوّل:

أبوبکر بن شاذان البغدادی، حدّثنا علی بن محمّد السوّاق، حدّثنا جعفر بن مُکرِم الدقّاق، حدّثنا أبوداود، حدّثنا شعبة، قال: خرجت أنا وهُشَیم إلی مکّة، فلمّا قدمنا الکوفة رآنی هشیم مع أبی إسحاق، فقال: من هذا؟ قلت: شاعر السَّبیع، فلمّا خرجنا جعلت أقول: حدّثنا أبوإسحاق، قال: وأین رأیتَه؟ قلت: هو الذی قلت لک: شاعر السبیع.

فلمّا قدمنا مکة مررت به وهو قاعد مع الزهری، فقلت: أبا معاویة من هذا؟

قال: شُرْطی بنی أمیة.

فلمّا قفلنا جعل یقول: حدّثنا الزهری، فقلت: وأین رأیته؟ قال: الذی رأیته معی، قلت: أرنی الکتاب. فأخرجه فخرّقته((2)).

وثّقه العجلی وابن أبی حاتم، وقال الذهبی فی «السِّیر»: قلت: کان رأساً فی الحفظ إلّا أنّه صاحب تدلیس کثیر قد عُرف بذلک((3))!

وقال ابن حجر فی «تهذیب التهذیب»: قال الخلیلی: حافظٌ مُتقن، تغیر بآخر موته، أقَلَّ الروایة عن الزهری، صاحب صحیفة، وقیل: إنّه ذاکَرَ شعبة بحدیث

ص:263

الزهری ولم یکن أن لا

شعبة کتب عن الزهری، فأخذ شعبة الصحیفة فألقاها فی دجلة، فکان هُشَیم یروی عن الزهری عن حفظه وکان یدلّس، وذکره ابن حبّان فی «الثقات» وقال: کان مدلِّساً !

وقال أبوداود: قیل لیحیی بن معین فی تساهل هشیم، فقال: ما أدراه ما یخرج من رأسه!

وقال یحیی بن معین: لم یلقَ أبا إسحاق السَّبیعی، وإنّما کان یروی عن أبی إسحاق الکوفی وهو عبدالله بن میسرة، وکنیته أبوعبدالجلیل، فکنّاه هُشَیم کنیة أخری، ولم یسمع هشیم من القاسم بن أیوب ولم یسمع من بیان بن بشر.

وقال ابن أبی حاتِم عن أبیه: لم یسمع من: زادان - والد منصور - ولا من خلیل، ولا من خالد بن جعفر، وقال أحمد: کلّ شیء روی عن جابر الجعفی مُدَلَّس إلّا حدیثین: حدیث ابن أبی سبرة، وحدیث ابن عباس (مرّ بِقِدرٍ مغلّی)((1))!

قلت:

إنّ ما بینه أحمد بن حنبل، ویحیی بن معین، وابن أبی حاتم عن أبیه((2)). کان من مصادیق التدلیس، فلا یجوز الادّعاء بأنّ تدلیسه کان محصوراً فی تلک المفردات فقط، کما لا یستبعد أن تکون روایته هنا عن الحجاج بن أبی زینب من تلک الموارد، وإن لم یذکر أحد من الرجالیین تدلیسه عنه.

وهناک شی آخر یلحظ فی سند النسائی عن هشیم، وهو أنّ عبدالرحمن بن إسحاق الکوفی الراوی عنه فی النسائی: ضعیف، والضعیف لا یقال إلّا لمن کان

ص:264

ضعیفا باتفاق کما ذکره ابن خلدون وغیره((1)).

قال النووی: فهو ضعیف باتّفاق، قال ابن بطال: سألت عنه أحمد بن حنبل فقال: لیس بشی، منکر الحدیث، وروی عباس الدوری عن یحیی بن معین: إنّه ضعیف، ومرة قال: متروک.

کما أنّ فی السند الحجّاج بن أبی زینب السلمی أبی یوسف الصیقل الواسطی، قال المزّی: قال عبدالله بن أحمد بن حنبل عن أبیه: أخشی أن یکون ضعیف الحدیث((2)).

وفی «المیزان»: قال ابن المدینی: ضعیف، وقال النسائی: لیس بالقوی، وقال الدار القطنی: لیس بقوی ولاحافظ.

وقال الحسن بن شجاع البلخی: سألت علی بن المدینی عن الحجاج بن أبی زینب، فقال: شیخ من أهل واسط، ضعیف.

وقال ابن حجر: صدوق یخطئ.

وقال النسائی: لیس بالقوی.

وقال أبوأحمد بن عدی: أرجو أنّه لا بأس به فیما یرویه.

وقال الدارقطنی: لیس بقوی ولا حافظ، وفی موضع آخر: ثقة.

وقال الآجری عن ابن داود: لیس به بأس. وعن ابن معین: لیس به بأس.

وقال العقیلی: روی عن أبی عثمان النهدی حدیثاً لا یتابَع علیه.

ص:265

وقال الذهبی: حدیثه حسن، فقد لین، ولکن روی له مسلم((1)).

وقال مهنّا عن أحمد: فی حدیثه نظر!

وقال الساجی: لا یتابع علیه، وذکره أبوالعرب التمیمی والساجی فی جملة الضعفاء.

وذکره ابن عَدِی فی «الکامل فی الضعفاء» - عند ترجمته للحجاج بن أبی زینب بعد ذکره لکلام أحمد فیه: «أخشی أن یکون ضعیفَ الحدیث - ! قال:

حدّث عنه هُشَیم ومحمّد بن یزید»، قال: حدّثنا محمّد بن صالح بن ذُریح، حدّثنا عبد الأعلی بن حمّاد، حدّثنا هشیم، حدّثنا شیخ منّا یقال له: الحجاج بن أبی زینب السلمی، قال: حدّثنا أبوعثمان النهدی، عن ابن مسعود: أنّ النبی رآه یصلی وهو واضع یده الیسری علی الیمنی، فنزع الیسری عن الیمنی ووضع الیمنی علی الیسری((2)).

ثمّ ذکر ابن عدی طرقاً أخری لهذا الحدیث، وفی بعضها: مرّ برجل وهو قائم یصلّی... الخ، ثمّ قال: هکذا الحدیث عن حجاج بن أبی زینب، عن أبی عثمان النهدی، عن ابن مسعود کما ذکرت((3)) [ولیس فیه أنّه فعل ذلک مع ابن مسعود].

وللحجّاج بن أبی زینب روایة أخری یرویها عن أبی سفیان عن جابر الأنصاری نذکرها لاحتمال ارتباطها بخبر ابن مسعود، لأن: (الرجل) المعهود فی خبره قد یکون هو ابن مسعود، والیک الخبرالرابط، ثم نعود لمواصلة البحث:

ص:266

ص:267

الکوفی.

وقال عباس الدوری، عن یحیی بن معین: ضعیف لیس بشیء.

وقال محمّد بن سعد ویعقوب بن عثمان وأبوداود والنسائی وابن حبّان: ضعیف، زاد النسائی: لیس بذاک، وقال البخاری: فیه نظر.

واتّفقوا علی أنّ البخاری لا یقول هذه الکلمة إلّا فیمن کان ضعیفاً باتّفاق، کما ذکر ذلک ابن خلدون وغیره.

قال النووی: فهو ضعیف باتّفاق.

وروی عباس، عن یحیی: أنّه ضعیف.

ومرةً قال: متروک.

وقال أبوزرعة: لیس بقوی.

وقال أبوحاتم: ضعیف الحدیث، مُنکَر الحدیث، یکتَب حدیثه ولا یحتَجّ به.

وقال أبوبکر بن خزیمة: لا یحتجّ بحدیثه، روی له أبوداود والترمذی((1)).

قال البزّار: لیس حدیثه حدیثَ حافظ، قال العقیلی: ضعیف الحدیث.

□ وفی إسناد ابن ماجة یوجد أبوإسحاق الهروی نزیل بغداد، الذی وثّقه الدارقطنی والحربی وقالا عنه بأنّه أعلم الناس بحدیث هشیم، لکن قال أبوداود السجستانی: إبراهیم الهروی ضعیف((2)).

وقال النسائی: لیس بالقوی.

وقال أحمد بن محمّد بن مُحرز، عن یحیی بن معین: لا بأس به.

ص:268

وقال أبوحاتم: شیخ.

مات بسامراء سنة 244ق فی رمضان، وقیل: فی شعبان((1)).

□ وفی إسناد البزار یوجد ثلاثة أشخاص:

الأول: مندل بن علی العنزی

قال أحمد: ضعیف الحدیث، وقال البخاری: وقع فیه شریک، وقال ابن حبّان: کان ممّن یرفع المراسیل، ویسنِد الموقوفات، ویخالف الثقات فی الروایات من سوء حفظه، فاستحقّ الترک، وقال أبوزرعة: لین، وعن ابن معین: مندل وحبّان فیهما ضعف، وقال الدارقطنی: متروکان، وقال الجوزجانی: ذاهبا الحدیث، وقال: أصحابنا: یحیی بن معین وعلی بن المدینی، وغیرهما من نظائرهما یضعّفونه. وقال الساجی: لیس بثقة، روی مناکیر. وقال النسائی: ضعیف، ومثله قال ابن قانع، وابن حجر. وقال الطحاوی: لیس من أهل التثبّت فی الروایة بشیء، ولا یحتَجّ به((2)).

الثانی: محمّد بن عبدالرحمن بن أبی لیلی الفقیه القاضی الکوفی:

قال أحمد: ابن أبی لیلی ضعیف، وفی عطاء أکثر خطأ.

قال أبوحاتم: محلّه الصدق سَیء الحفظ، شُغل بالقضاء فساء حِفظه، إنّما ینکَر علیه کثرة الخطأ، یکتب حدیثه ولا یحتجّ به((3)).

وقال ابن حبّان: کان فاحش الخطأ، ردیء الحفظ؛ فکثرت المناکیر فی روایته، ترَکَه أحمد ویحیی وابن معین وزائدة.

ص:269

وقال الدارقطنی: کان ردیء الحفظ کثیر الوهم.

وقال ابن جریر: لا یحتجّ به.

وقال ابن المدینی: کان سَیء الحفظ واهی الحدیث.

وقال الساجی: کان سَیء الحفظ لا یتعمّد الکذب، وکان یمدَح فی قضائه، فأمّا فی الحدیث فلم یکن حجّة((1)).

وقال حمزة المقرئ [الزیات]: أول من استقضاه علی الکوفة یوسف بن عمر الثقفی عامل بنی أمیة، وکان یرزقه کلّ شهر مائة درهم((2)).

وقال البخاری: لا یدری صحیح حدیثه من سقیمه، وضعّف حدیثه جدّاً ((3)).

الثالث: عبدالرحمن بن عبدالله بن مسعود، عن أبیه:

قال یعقوب بن شیبة: کان ثقة، قلیل الحدیث وقد تکلموا فی روایته عن أبیه وکان صغیراً.

وقال ابن معین: لم یسمع من أبیه!

وقال یحیی بن سعید: مات ابن مسعود وعبدالرحمن ابن ست سنوات.

وقال العجلی: یقال: لم یسمع من أبیه إلّا حرفاً واحداً ((4)).

وقد أخرج الدارقطنی سند البزار عن طریق علی بن مسلم، ثنا إسماعیل بن

ص:270

أبان [الوراق] ... وفیه: «أنّ النبی کان یأخذ شماله بیمینه»((1)).

کانت هذه تفاصیلَ أسانید هذا الخبر الضعیف أو المضعّف عندهم، وقد ذکرناها أمانة منّا للبحث، وإلیک البحث عن دلالته، فهو مضافاً إلی ضعفه سنداً معلول متناً أیضاً.

ص:271

ویضاف إلی ذلک أقوال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ((1)) والإمام علی علیه السلام فیه، حتّی قالوا بأنّ الإمام أمیرالمؤمنین لمّا سُئل عن ابن مسعود قال: «عَلِمَ الکتاب والسنّة ثمّ انتهی وکفی بذلک علماً»((2))، أو قوله: «وأفضل من قرأ القرآن وأحلّ حلاله وحرّم حرامه، فقیهٌ فی الدین عالم بالسنّة»((3))، فکیف لا یعرف شخصٌ کابن مسعود صفةَ صلاة رسول الله ویعرفها من جاء طارئاً من بلد بعید؟!

فابن مسعود هو أقرب إلی رسول الله من وائل الحضرمی وهلب الطائی، وغیرهما من مغموری الصحابة الذین حکوا وضع الید الیمنی علی الیسری.

الجهة الثانیة: أنّ کیفیة الاستدلال بروایة ابن مسعود یفهم منها أنّهم یریدون انتزاع الوجوب منه، وهذا یخالف معتقد المذاهب الفقهیة الأربعة؛ إذ لیس أحد منهم الیوم یقول بوجوب وضع الیمنی علی الیسری، حتّی یلزم رسول الله أن یغیرها بنفسه، کما لم یثبت عند أحد منهم أن یکون قد جعلها من أرکان الصلاة أو واجباتها، بل شکّ بعض الصحابة - کأبی حُمید - فی کونها سنّةً لرسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، فکیف بوجوبها؟

وقد ذهبت خمسة مذاهب المالکیة، والإباضیة، والإمامیة، والزیدیة، والإسماعیلیة إلی شرعیة الإرسال، وهذا یخطّئ الفهم الذی انتزعوه واستفادوه

ص:272

من الخبر فی لزوم تغییر وضع الید فی الصلاة.

فإنّ إجماع المذاهب علی عدم وجوب القبض وذهابهم إلی جواز الإرسال بل قول بعضهم بلزومه، ووجود بعض الصحابة والتابعین الذین یقولون بالإرسال، وذهاب الأوزاعی وابن منده وغیرهم إلی التخییر - والحکم بالتخییر یدل علی وجود الدلیل علی کلّ واحد منهما - کلّ ذلک یعنی أنّ وضع الیمنی علی الیسری لم یکن لازماً حتّی یأمر رسول الله بتغییر حالته.

الجهة الثالثة: لیس فی هذا النصّ أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم نهی عن وضع الیسری علی الیمنی قولاً، بل إنّ العلماء حکوا تصوّرهم وفهمهم من فعل النبی، وذاک من التأویل، والتأویل یقع فیه الغلط.

الجهة الرابعة: لا یمکن لحدیث ابن مسعود أن یعارض الاحادیث الاخری الواردة عن الصحابة فی الارسال متناً.

إذاً نسبة القبض إلی رسول الله لیس هو لسنّة ثابتة عنه، وهذا ما أکّدنا علیه کراراً، وفی مناقشتنا لحدیث سهل علی وجه الخصوص، وقلنا بأنّهم لا یمکنهم أن یرفعوا ذلک إلی رسول الله، وهو الحال فیما نحن فیه هنا، فلو أرادوا أن یخرجوا له مخرجاً فعلیهم تصوّر ذلک فی کون صلاة ابن مسعود کانت نافلة، لأنه لم یتخلّف عن الجماعة، فلو کانت فرضاً لوقع اللوم علیه من رسول الله علی تخلّفه عن صلاة الجماعة.

فلو کان فی النافلة فمعناه أنه استفاد من الرخصة التی أُجیزت لمن یطیل قیامه بخلاف الذی یأتی به فرضاً الذی حکمه الإرسال، وهذا ما ذهبت إلیه المالکیة وقال به ابن حزم وأتی فی ذلک بروایة عن الإمام علی علیه السلام .

الجهة الخامسة: أنّ أقصی ما یمکن تصوّره فی نصّ ابن مسعود هو جواز

ص:273

القبض، أما استحبابه أو وجوبه فلا؛ لأنّ جعل القبض - المشکوک فی شرعیته - ملزماً، لا یتفق مع الشریعة، وکذا الإصرار علی الالتزام به، وضرب الناس علیه یخالف الشریعة السهلة السمحة؛ لأنّ فیه من التکلّف الشیء الکثیر، وقد یلحَظ الریاء فیه، وهما منهی عنهما.

فلو صحّ الخبر قلنا بأنّه جاء تجویزاً لمن یرید ذلک، وأنّ رسول الله أراد بفعله ذلک أن یبین للناس بأنّ المکلّف یمکنه أن یغیر حالات یدیه - إذا مسّه التعب من حالة واحدة - ولیس علیه أن یلتزم طریقة خاصّة فی القبض، لأن القبض لیس بواجب ولا بمستحب فله تغییر حالاته، ومعنی هذا الکلام: أنّ السنّة هی الإرسال دائماً، لکن یمکن أن یتخطّاه إلی أشکال مختلفة لعلل؛ کجریان الدم، أو غیر ذلک، لذلک قال ابن حزم (ت456ق) فی «المحلّی» - بعد ذکره روایة مسلم عن عبدالجبّار عن علقمة، وما رواه النسائی عن هُشَیم عن الحجّاج بن أبی زینب - قال:

وروینا عن علی رضی الله عنه أنّه کان إذا طوّل قیامه فی الصلاة یمسک بیده الیمنی ذراعه الیسری فی أصل الکفّ، إلّا أن یسوّی ثوباً أو یحکّ جلداً ((1)).

وجاء فی «إکمال المَعْلم» عن الأوزاعی قوله: إنّما أُمروا بالاعتماد إشفاقاً علیهم؛ لأنّهم کانوا یطوّلون القیام، فکان ینزل الدم إلی رؤوس أصابعهم إذا أرسلوا، فقیل لهم: إذا اعتمدتم لا حرج علیکم((2)).

فما رواه ابن حزم عن أمیرالمؤمنین علی علیه السلام یدعم ما قاله الأوزاعی فی تفسیره لظاهرة القبض، إذ الإمام حسب النصّ الآنف کان یلتجئ إلی القبض - إذا طوّل

ص:274

القیام - للاستراحة، لا أنّ سیرته العامّة کانت هذه، ومن المعلوم أنّ أهل بیت رسول الله وأصحابه المنتجبین أدری الناس بفعل وکلام النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، وأعلمهم بمضمون أوامره، وقد أتی الألبانی - بعد تأکیده علی کون العترة هم نساء النبی - بوجه آخر فی أن المقصود من أهل البیت إنما هم العلماء الصالحون منهم والمتمسکون بالکتاب والسنة، قال الطحاوی: (العترة) هم أهل بیتهعلیهم السلام الذین هم علی دینه وعلی التمسک بأمره.

وذکر نحوه الشیخ علی القاریء فی الموضوع المشار إلیه آنفا، ثم استظهر أن الوجه فی تخصیص أهل البیت بالذکر ما أفاده بقوله:

إن أهل البیت غالباً یکونون أعرف بصاحب البیت وأحواله، فالمراد بهم أهل العلم منهم المطلعون علی سیرته الواقفون علی طریقته العارفون بحکمه وحکمته، وبهذا یصلح أن یکون مقابلا لکتاب الله سبحانه کما قال: ﴿ وَیعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ ﴾((1)).

وبذلک یکون معنی النصّین الآنفین أنّ الأخذ بأصل الکفّ فی الصلاة لیس هو السنّة الأفضل، بل هو فعل یلجأ إلیه المکلّف عند الضرورة، ولو کان القبض السنّةَ الأفضل لواظب علیه الرسول والإمام علی علیه السلام

فی کلّ الحالات، ولَاتّفقَت الکلمة علی ذلک بین جمیع الصحابة والتابعین، ولما أتی البخاری بروایة وضعِ الإمام علی کفَّه علی رسغه فی کتاب «العمل فی الصلاة» (باب استعانة الید فی الصلاة).

کلّ ذلک یشیر إلی أنّ الآمر عندهم لم یأمر بالقبض لشرعیته، بل لکونه وسیلةً

ص:275

للراحة، ولهذا اعتبروه من الأعمال الخارجة عن الصلاة: کوضع القلنسوة، وبسط الثوب والحصی، وإدخالها فی باب استعانة الید فی الصلاة.

وقد علّق ابن حجر علی ما جاء فی الترجمة((1)):

(یستعین الرجل فی صلاته من جسده بما شاء، ووضع أبوإسحاق قلنسوته فی الصلاة ورفعها، ووضع علی رضی الله عنه کفّه علی رسغه الأیسر إلّا أن یحکّ جلداً أو یصلح ثوباً) فقال:

ظاهر هذه الآثار یخالف الترجمة، لأنّها مقیدة بما إذا کان العمل من أمر الصلاة، وهی مطلقة، وکأنّ المصنّف أشار إلی أنّ إطلاقها مقید بما ذکر لیخرج العبث، ویمکن أن یقال: لها تعلّق بالصلاة، لأنّ دفع ما یؤذی المصلّی [أی من التعب] یعین علی دوام خشوعه المطلوب فی الصلاة((2)).

وقال صاحب «سدل الیدین»: أی فکأنّها من صفة الصلاة، ولهذا أدخل البخاری القبضَ فی صفات الصلاة، کما أدخل رفع البصر إلی مشاهدة الکشف - کرؤیة جهنّم - فی أبواب صفة الصلاة، وکذلک التفات أبی بکر إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وهو فی صلاته((3)).

الجهة السادسة: أنّ اختلاف النصوص یدلّ علی قلّة ضبط الرواة وقلّة حفظهم، فتارة تری الراوی فیما نحن فیه یأتی باسم ابن مسعود، وتارة أخری باسم رجل آخر، وثالثة بدون ذکر اسم.

ص:276

الجهة السابعة: أنّهم نسبوا عدم معرفة ضبط الیدین فی الصلاة إلی الصحابی ابن مسعود - المخالف للشیخین وعثمان - وفی هذا الأمر سرّ خاصّ، لأنّ المعروف عن الأُمویین تشکیکهم فی مواقف هذا الصحابی، إذ ینسبون إلیه أُموراً مُنکَرة: کعدم إیمانه بکون المعوّذتین من القرآن، أو اعتقاده بامور أخری مخالفة لمسلّمات الدین وضروریات الشریعة، وهذا یشیر إلی أنّهم یریدون أن یستفیدوا منه من جهة ما یفیدهم، ویخدشون فی أقواله وافعاله من جهة أُخری یضرّهم.

الجهة الثامنة: عرفنا سابقاً أنّ الشیخ ناصرالدین الألبانی لم یعتبر أربعةً من ستة أحادیث موجودة فی «سنن أبی داود»، وقد کان حسّن حدیث ابن مسعود ولم یصححه!!!

وعلیه فخبر ابن مسعود یوجب الإجمال، وإجمالُ الخبر یسقطه عن الاعتبار.

وبهذا تکون قد وقفت علی أدلّتنا المشککة فیما ینسَب إلی ابن مسعود من قبض علی الیدین فی الصلاة، أو نفیه کون المعوذتین من القرآن؛ لوجود روایات أخری عن الصحابة فی الإرسال، واعتراض أبی حُمید الساعدی علی صلاة عشرة من الصحابة وتصدیقهم له.

ص:277

ص:278

الخبر فی کتابه «الکامل فی الضعفاء»، کما یفهم من الحدیث أنّ وضع الیمنی علی الیسری هو من العادات والآداب، ولیس من الشرع، قال ابن عدی:

حدّثنا علی [بن إسماعیل بن إبراهیم بالرَّقّة]، ثنا عامر بن سیار، ثنا أبوالصبّاح، یعنی عبدالغفور بن عبدالعزیز، عن أبیه [عن عبدالعزیز، یعنی: ابن سعید]، عن علی بن أبی طالب، قال: من النبوّة التواضع، والسکینة، وأخذ العصا بالید، وکُره القبائح، ووضعُ الیمین علی الشمال، وتعجیل الإفطار، وتأخیر السحور.

وعبدالغفور هذا الضّعفُ علی حدیثه وروایاته بینٌ، وهو مُنکَر الحدیث((1)).

وابن عدی ذکر هذا الخبر فی ترجمة مَن اسمه عبدالغفور، فقال:

عبدالغفور بن عبدالعزیز أبوالصباح الواسطی، حدّثنا ابن حماد، ثنا العباس، عن یحیی، قال: عبدالغفور وهو أبوالصبّاح لیس حدیثه بشیء؛ سمعت ابن حماد یقول: قال البخاری: عبدالغفور أبوالصباح الواسطی ترکوه، منکر الحدیث((2)).

ثمّ أتی بأحادیث عنه، ذکر منها الحدیث الآنف.

والآن فلنوضّح ما جاء فی سند الطریقین الاثنین إلی الإمام علی علیه السلام المخرجة فی الکتب الستة:

ص:279

ص:280

وقال الساجی: أحادیثه مناکیر((1)).

وقال النووی فی «شرحه علی صحیح مسلم»: ضعیف متّفَق علی ضعفه((2)).

وقال أبوداود: سمعت أحمد یضعّف عبدالرحمن بن إسحاق.

وقال ابن خزیمة: لا یحتجّ بحدیثه.

وقال البزّار: لیس حدیثه حدیثَ حافظ.

وقال الذهبی: ضَعَّفوه.

کذلک قال المبارکفوری بعد تضعیفه للخبر: وإذا عرفت هذا کلّه، ظهر لک أنّ حدیث علی هذا لا یصلح للاحتجاج ولا للاستشهاد ولا للاعتبار((3)).

وقال العظیم آبادی: ولکنّه مع کثرة المخرجین والأسانید ضعیف لا یصلح للاستدلال((4)).

وقال البیهقی فی «المغنی علی الدارقطنی»: لا یثبُت إسناده((5)).

وقال الشوکانی فی «نیل الأوطار»: ضعیف((6)).

ص:281

وقال ابن حجر فی «الفتح» وشعیب الأرنؤوط «فی حاشیة العواصم والقواصم»: إسناده ضعیف((1)).

وقد ذکر الألبانی خبر الإمام علی فی کتابه «ضعیف سنن أبی داود»((2))، کما ضعفه کلٌّ من: الساجی، وأبی داود، وابن حبّان، والعجلی، وابن سعد، والعقیلی، والجوزجانی أیضاً.

وأمّا زیاد بن زید السوائی، فهو مجهول.

قال أبوحاتم: مجهول، روی له أبوداود حدیثاً واحداً عن علی: أنّ من السنّة فی الصلاة وضعَ الأکف علی الأکف تحت السرّة((3)).

وقال الذهبی وابن حجر: مجهول لایعرَف((4)).

وقال العظیم آبادی: لا یعرف((5)).

علیه فوجود هذین الشخصین فی السند یسقطانه عن الاعتبار، ویجعلانه لا قیمة له.

ص:282

ص:283

یضعها فوق السرة، ورأی بعضهم أن یضعهما تحت السرّة، وکلّ ذلک واسع((1)).

أقول: فی کلام العینی مواطن للتأمّل والمناقشة:

الأول: أنّ ما ادّعاه من أنّ قول الصحابی «إنّ من السنّة» یدخل فی المرفوع، لیس بإجماعی عندهم وإن کان مشهوراً علی الألسن وفی الکتب، فهو مبحث اختلف العلماء فیه، وهو مبحوث فی علم درایة الحدیث، وقد أشرنا إلیه والی امثاله مختصراً عند مناقشتنا لحدیث سهل بن سعد الساعدی، فراجع((2)).

الثانی: أنّ سکوت أبی داود عن حدیث علی علیه السلام وعدم مناقشته له لا یعنی أنّه کان صحیحاً عنده، فکم من حدیث ضعیف سکت عنه، فسکوت أبی داود لا یعطل الخبر ولایخدش فی حجیته، فقد ضَعَّف الالبانی أحادیث کثیرة من سنن أبی داود، وهی المجموعة والمطبوعة تحت عنوان «ضعیف سنن أبی داود».

علی أنّ أباداود تکلّم فی عبدالرحمن بن إسحاق - لخبر علی وأبی هریرة - فی ذیل خبر أبی هریرة مصرّحاً بأنّه سمع أحمدَ یضعّفه حیث قال: سمعت أحمد بن حنبل یضعّف عبدالرحمن بن إسحاق الکوفی((3)).

الثالث: هناک شیء ثالث فی کلام العینی، وهو جعلُ ما رواه ابن حزم من حدیث أنس معضّداً لصحّة المروی عن علی، فی حین علّق الشنقیطی فی رسالة «حکم سدل الیدین فی الصلاة» علی ما روی عن أنس، بقوله:

ص:284

وأما حدیث أنس فلا أذکره، لأنّی ما رأیت له إسناداً، وإنّما ذکره فی «الجوهر النقی» [للعلاء الترکمانی، وذکره الهندی فی: «کنز العمال» 8: 236 أیضاً] بغیر إسناد بلفظ التمریض((1)).

وعلیه، فالخبر وإن کان له إسناد فإسناده ضعیف، ودلالته أیضاً غیر واضحة، إذ فیه جملة «من أخلاق النبوّة» والتی تعنی أنه خُلقٌ للأنبیاء لا أنّه شُرّع من قِبَلِهمِ حتی یکون واجباً شرعیاً.

الرابع: صنّف الترمذی فی کلامه الصحابةَ والتابعین إلی: أهل علم، وغیر أهل علم، ثمّ ادّعی بأنّ أهل العلم من الصحابة والتابعین کانوا یضعون أیامِنَهم علی أشمُلِهم فی الصلاة، بفارق أنّ بعضهم کان یضعها فوق السرّة والآخر تحتها، وأنّ کلّ ذلک واسع.

فالسؤال هنا هو: إذا صحّ قول الترمذی وتصنیفه للصحابة والتابعین إلی قسمین عالم وغیر عالم، فماذا یعنی قول أبی حُمَید الساعدی «أنا أعلمُکم بصلاة رسول الله» أو «أحفظکم لصلاة رسول الله»، ألیس فیه تعریض بالآخرین، وأنّهم لیسوا بأهل علم؟!

وإذا کان ما یقوله أبوحمید باطلاً، فلماذا یصدّقه عشرة من الصحابة من أمثال أبی هریرة، وأبی أُسید، وسهل بن سعد، و...القائلین: «صدقتَ، إنّها صلاة رسول الله» مع معرفتهم بعدم وجود القبض علی الأیدی فیما نقله من مشاهداته عن صفة صلاة رسول الله؟!

إذن، فدعوی، الترمذی: عمل أهل العلم بالقبض دعوی باطلة.

ص:285

ص:286

نعم، هذا النصّ موجود فی کتاب «المجموع»، وهو مختلف نصه عمّا فی کتب الجمهور، فقد رویت هذه الروایة فی کتب الجمهور عن: الإمام علی علیه السلام ، وابن عباس، وأبی الدرداء، وأبی هریرة، ومعاویة، لکن أُبدِلت کلمة «أخلاق» إلی «سُنن»، وأضیفت بعد جملة «وضعُ الکفّ علی الکفّ تحت السرة» کلمة «فی الصلاة» والتی لم توجد فی روایات الزیدیة، ولا أدری هل إنّ هذه الزیادة قد أُدرجت فی تلک الروایات عن عمد أو عن سهو؟!

وقد یرجع سبب تغییر کلمة «أخلاق» إلی «سنن» إلی منهج المحدِّثین وحکایتهم الأخبار بالمعنی، فکأَنَّهم قالوا: «ثلاث من سنن المرسلین» أو «إنّا معاشرَ الأنبیاء» بدل «من أخلاق الأنبیاء» أو «من أخلاق النبوّة»، مع أن الفرق واضح بین الأمرین، ولا یمکن إلزام الزیدیة بالقبض علی الأیدی بوجود هذه الجملة «ثلاث من أخلاق الأنبیاء» فی کتبهم، وذلک لأمور:

أولاً: لأنّ الخبر مذکور فی کتاب الصیام باب الإفطار، ولم یرِد فی باب الصلاة.

کذلک لیس فی الروایة ذکرٌ للصلاة، وإن کان فیها إشارة إلی عادة الأنبیاء وأخلاقهم، ولو کانت فی الروایة دلالة علی الصلاة لأتوا بها فی کتاب الصلاة لا الصیام، ومَن ادّعی شمولها للصلاة فعلیه أن یأتی بالدلیل، ولا دلیل له غیر هذه الروایة.

ثانیاً: اشتهر عن أهل البیت علیهم السلام قولُهم بالإرسال فی الصلاة، فلو فُهِم من خبر «المجموع» الاستحباب لتسابقت إلیه الزیدیة، فترکُهم للخبر یؤکّد قصور هذه الجملة عن الاستحباب عندهم.

ص:287

قال السید مجدالدین - من علماء الزیدیة - فی «المنهج الأقوم»((1)):

إنّا نعلم [نعمل] بروایة أبی خالد، ونعتمد ماجاء فی «المجموع» الشریف، ویعتمد علیه أهل بیت محمّد صلی الله علیه و آله و سلم ، وأولیاؤهم من عصره علیه السلام إلی هذا التاریخ، وهو متلقّیً بینهم بالقبول، وأخباره مشحونةٌ بها مؤلفاتهم: کأمالی أحمد بن عیسی، والجامع الکافی، وشرح التجرید، وشرح التحریر، والأمالیات کلّها.

وقد أخرج الإمام الهادی إلی الحق علیه السلام فی الأحکام من طریق أبی خالد رضی الله عنه عن الإمام الأعظم زید بن علی، عن آبائه علیهم السلام أخباراً کثیرة العدد، وإنّما الذین یعرِضون عنها [أی عن روایة زید] وعن روایة آل محمّد: لا یعرِّجون علیها، ولا یلتفتون إلیها، وهم مَن تعلمون! [یرید المنحرفین عن أهل البیت]، والخبرُ الذی ذکره لا یفید المطلب، فلا دلالة علی الوجوب، لأنّ کلمة «الأخلاق» التی هی لفظه، وکذا «السنن» - التی توهّمها المناقش - أعمّ من الواجب والمندوب، وحُکم هذه الروایة حکمُ غیرها فی أنّها یدخلها احتمال: التخصیص، والنسخ، والترجیح، ولا یکون إلّا بینَ ما ظاهرُه الصحّة، وهذا لا یتْقِنه إلّا أهل النظر والاجتهاد، أما أصحاب المبادئ [أی المبتدئین] الذین یطَوّلون الدعوی بلا طائل، فإنّهم متی وجدوا روایة عملوا بظاهرها من دون بحث عن مخصِّصٍ لعموم، أو مُقیدٍ لمطلق، أو مبینٍ لمجمل، أو ناسخٍ لمنسوخ، أو تفتیش

ص:288

لطریق، أو ترجیح بین متعارضین، أو نحو ذلک، فیرکبون متنَ عمیاء، ویخبطون خبط عشواء، وهم یحسبون أنّهم یحسنون صنعاً، کما قال:

یصِیبُ وما یدری ویخْطِی وما دَرَی

وکیف یکون الجهلُ إلّا کذلکا؟!

نعم، فیکون المراد أنّها «من أخلاق الأنبیاء:»، وإن کان فیها ما قد نُسخ وهو الضمّ، کاستقبال بیت المقدس، والناسخ الخبر الآتی((1))، ولم یقل: إنّ أمیرالمؤمنین علیه السلام کان یفعله کما فی الرفع، ولا صحّ عن الإمام زید بن علی علیه السلام أنّه فعله، وإنّما یرویه عنه مَن لا یبالی بالمجازفة، أو توهّم مِن هذه الروایة، ولم یذکره الإمام إلّا فی الصیام، لأجل تأخیر السحور، وتعجیل الفطور، ولو کان عنده ثابتاً لَذَکره فی الصلاة، ولم ینْقَل عنه فی شیء من الکتب المعتمدة، وحتّی فی هذه الروایة لم یقل: فی الصلاة، فتدبّر. انتهی((2)).

وعلیه فقد تبین لک أنّ زیادة لفظ «فی الصلاة»، وتغییر لفظ «أخلاق» إلی «سنن» قد وقع بعد زمن النبی صلی الله علیه و آله و سلم : إمّا عن عمدٍ أو سهو، خاصةً وأنّ الحدیث النبوی لم یدوّن إلّا فی مرحلة متأخّرة وفی زمن عمر بن عبدالعزیز بالتحدید!! فلا یستبعد أن تکون هذه الکلمات أُدرجت فی الحدیث عندهم لاحقاً لعلل ارتضوها وابتغَوها!

ص:289

ثالثاً: أنّ إمساک إحدی الیدین بالأخری هو من عادات الناس ولیس من الشرائع، ویؤیده المخرج فی «البخاری» عن أبی هریرة أنّه قال:

صلّی بنا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم إحدی صلاتَی العشی - قال ابن سیرین: سماها أبوهریرة ولکن نسیت أنا - قال:

فصلّی بنا رکعتین، ثمّ سلّم فقام إلی خشبة معروضة فی المسجد، فاتَّکَأَ علیها کأنّه غضبان، ووضع یده الیمنی علی الیسری((1)).

وقال الشافعی فی «الأُم» (باب آداب الخطبة): وإن لم یعتمد - أی الخطیب - علی عصا أحببتُ أن یسکّن جسده ویدیه: إمّا بأن یضع الیمنی علی الیسری، وإمّا أن یقِرَّهُما فی موضعهما ساکنتین((2)).

وفیه أیضاً: وأحِبُّ لکلّ من خطب - أی خطبة کانت - أن یعتمد علی شیء، وإن ترک الاعتماد أحببت له أن یسکّن یدیه وجمیع بدنه ولا یعبث بیدیه: إما بأن یضع الیمنی علی الیسری، وإمّا أن یسکّنهما، وإن لم یضع إحداهما علی الأخری وترک ما أحببت له کُلَّه، أو عَبث بهما، أو وضع الیسری علی الیمنی، کَرِهتُه له، ولا إعادة علیه((3)).

ومعنی هذا القول من الشافعی هو أنّ الوضع علی الأیدی کان إرشادیاً، وتحاشیاً من العبث، ولکی یسکّن الرجل یدیه وجمیع بدنه، لا لأنّه شرعٌ قد أمر الله ورسوله به.

رابعاً: الذی حکوه عن فعل الانبیاء وأن سنّتهم وضع الیمنی علی الیسری

ص:290

فی الصلاة غیر ثابت، لان المعروف عن نبی الله سلیمان لما قضی الله علیه الموت دخل المحراب فقام یصلّی متکاً علی عصاه، فجاءه ملک الموت قابضاً روحه ولا یعلم الشیاطین ذلک وبقی قائماً علی العصا، وکان سلیمان قد سأل ربه أن لا یعلم الجن بموته إلّا بعد سنة، لانه کان قد بقی من اتمام عمارة بیت المقدس سنة، أو لان الجن ذکرت للانس أنها تعلم الغیب، فطلب ذلک لیعلم الانس أن الجن لا یعلمون الغیب... وکان الباب مغلقاً علیه کعادته فی عبادته فاکلت الارضة [عصاه فسقط، فعلموا أنه قد مات]...((1)) وقد انزل سبحانه فی ذلک آیة فقال تعالی ﴿فَلَمَّا قَضَینَا عَلَیهِ المَوتَ مَا دَلَّهُم عَلَی مَوتِهِ إِلَّا دَآبَّةُ الأَرضِ تَأکُلُ مِنسَأَتَهُ فَلَمَّا خَرَّ تَبَینَتِ الجِنُّ أَن لَّو کَانُواْ یعلَمُونَ الغَیبَ مَا لَبِثُواْ فِی العَذَابِ المُهِینِ﴾ فسؤالی هو: الاتکاء علی العصا اقرب إلی ماذا، إلی القبض ام الارسال؟

وبعد هذا لا یخفی علیک بان لنا من القوة العلمیة أن نجیب عما اثیرت ضد المالکیة والإباضیة فی هذه المسألة سواء بالاستعانة بهم أو اعانتهم علی ذلک بالدلیل لکن الخوف من الاطالة هو الذی یعیقنا من الاستمرار فی البحث.

عَوْدٌ إلی روایة أبی جحیفة

وأختم الکلام حول روایة أبی جحیفة بما أدلاه الشیخ ناصرالدین الألبانی فی «إرواء الغلیل فی تخریج أحادیث منار السبیل» ثم مناقشات السقاف معه حیث قال الالبانی:

ضعیف، رواه أحمد فی «المسائل - ق 62 /2» لابنه عبدالله، وهذا فی «زوائد المسند 1/110»، وکذا: أبوداود (756)، والدارقطنی

ص:291

(107)، والبیهقی (2 /310)، وکذا: ابن أبی شیبة (1/156/1) عن عبدالرحمن بن إسحاق، عن زیاد بن زید السوائی، عن أبی جحیفة، عن علی رضی الله عنه به.

قلت: وهذا سند ضعیف علّتُه عبدالرحمن بن إسحاق هذا، وهو الواسطی وهو ضعیف کما یأتی، وقد اضطرب فیه فرواه: مرّةً هکذا عن زیاد عن أبی جحیفة عنه، ومرّة قال: عن النعمان بن سعد عن علی، أخرجه الدارقطنی والبیهقی.

ومرّةً قال: عن سیار أبی الحکم، عن أبی وائل، قال: قال أبوهریرة.

أخرجه أبوداود (758)، والدارقطنی.

وقال أبوداود: سمعت أحمد بن حنبل یضعّف عبدالرحمن بن إسحاق الکوفی.

قلت: ولذلک لم یأخذ الإمام أحمد بحدیثه هذا، فقال ابنه عبدالله: رأیت أبی إذا صلّی وضع یدیه إحداهما علی الأخری فوق السرة.

وقد قال النووی فی «المجموع3 /313» وفی «شرح صحیح مسلم» وفی غیرهما: اتّفَقوا علی تضعیف هذا الحدیث؛ لأنّه من روایة عبدالرحمن بن إسحاق الواسطی، وهو ضعیف باتّفاق أئمّة الجرح والتعدیل.

وقال الزیلعی (1/314): قال البیهقی فی «المعرفة»: لا یثبت إسناده، تَفرّد به عبدالرحمن بن إسحاق الواسطی وهو متروک.

وقال الحافظ فی «الفتح 2 /186»: هو حدیث ضعیف.

قلت: وممّا یدلّ علی ضعفه أنّه رُوی علی خلافه بإسنادٍ خیرٍ منه،

ص:292

وهو حدیث ابن جریر الضبّی، عن أبیه، قال: رأیت علیاً رضی الله عنه یمسک شماله بیمینه علی الرسغ فوق السرّة.

وهذا إسناد محتمل للتحسین، وجزم البیهقی (2/130) أنّه حسن.

وعلّقه البخاری (1/301) مختصراً مجزوماً.

والذی صحّ عنه صلی الله علیه و آله و سلم فی موضع وضع الیدین إنّما هو الصدر، وفی ذلک أحادیث کثیرة أوردتُها فی «تخریج صفة الصلاة»، منها:

عن طاوس قال: (کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یضع یده الیمنی علی یده الیسری، ثمّ یشدّ بینهما علی صدره وهو فی الصلاة)، رواه أبوداود (759) بإسناد صحیح عنه.

وهو - وإن کان مرسلاً - حجّةٌ عند جمیع العلماء علی اختلاف مذاهبهم فی المرسل؛ لأنّه صحیح السند إلی المُرْسِل، وقد جاء موصولاً من طرق - کما أشرنا إلیه آنفاً - فکان حجّة عند الجمیع. وأسعد الناس بهذه السنّة الصحیحة الإمام إسحاق بن راهویه، فقد ذکر المروزی فی «المسائل: 222»: کان إسحاق یوتِر بنا... ویرفع یدیه فی القنوت، ویقنت قبل الرکوع، ویضع یدیه علی ثَدْییه، أو تحت الثدیین((1)).

وقد ناقش الأستاذ الشیخ حسنُ علی السقّاف، الألبانی فیما قاله عن حدیث أبی جحیفة، ووصفه له بالضعف، حیث قال:

وحکم علیه بالضعف، أراد أن یغیر علیه ویحطمه، لأنّه یخالف رأیه

ص:293

وهواه ویوافق السادة الحنفیة، فأغار علیه بأثر ضعیف آخر عن سیدنا علی علیه السلام وکذب علی البیهقی فادّعی بأنّه حسّنه، وادّعی أنّ البخاری علّقه فی صحیحه مختصراً مجزوماً، فقال هناک ما نصّه ص (70):

قلت - والکلام للألبانی -: وممّا یدلّ علی ضعفه (أی أثر تحت السرة) أنّه رُوی عن علی خلافُه بإسناد خیر منه، وهو حدیث جریر الضبی، عن أبیه، قال: (رأیت علیاً رضی الله عنه یمسک شماله بیمینه علی الرسغ فوق السرّة) وهذا محتمل للتحسین، وجزم البیهقی (2 /130) أنّه حسن، وعلّقه البخاری (301) مختصراً مجزوماً.

قلت - والکلام للسقاف -: والمومی إلیه [یعنی به الألبانی] غیر صادق فیما قال! فهذا تدلیس مَشین؛ لأوجه:

الأوّل: أنّ الذی حسّنه البیهقی لیس فیه ذِکرٌ للسرّة، ولا أنّه وَضَع یدیه فوقها (37)، وإنّما فیه کما فی «السنن الکبری 2 /29»: (فکبّر فضرب بیده الیمنی علی رسغه الأیسر، فلا یزال کذلک حتی یرکع).

فأین استدلالک علی مخالفة الحدیث (تحت السرّة) !

وأین ذکر السرة فی هذا الأثر؟!

وهل تُعتَبر هذه الفعلة خیانةً علمیة وتزویراً أم لا؟!

فإن قلت: عَنَیتُ بأنّ هذا الإسناد حسن.

قلنا لک: هذه مراوغة بینة لا فائدة منها! لا سیما وأنت لا تعتدّ بتحسین البیهقی ولا بتصحیحه! وقد ضعّفتَ حدیث القنوت فی الفجر وحَکَمْتَ علیه بأنّه مُنکَر، مع تصحیح الحافظ البیهقی له،

ص:294

وهو صحیح کذلک کما بیناه فی رسالة خاصّة، فلِمَ المراوغة والتلاعب؟!

الوجه الثانی فی خیانته: أنّ الذی علّقه البخاری فی (صحیحه 3 /71 الفتح) لیس فیه ذکرٌ للسرّة البتة أیضاً ! وهذا لفظه هناک:

(ووَضَعَ علی رضی الله عنه کفَّه علی رسغه الأیسر، إلّا أَنْ یحُکَّ جلداً أو یصلح ثوباً).

فلفظة (فوق السرّة) التی أوردها المتناقض فی أثر سیدنا علی فی (إرواء غلیله 2 /70 - السطر الخامس من الأسفل) هی من کیسه.

وهو من جملة کذبه علی الصحابة رضی الله تعالی عنهم وعلی البخاری والبیهقی، وبالتالی علی السنّة النبویة وعلی سیدنا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، فتأکّدوا من ذلک بأنفسکم، والله تعالی المستعان.

وکان قصده - کما هو ظاهر من وضع هذه الزیادة التی هی من کیسه - محاربةَ مذهب السادة الأحناف، وضربَه، لأنّهم رضی الله عنه هم القائلون بوضع الیدین فی القیام تحت السرة.

فاعتبِروا یا أُولی الألباب((1)).

انتهی کلام السقاف فی ردّ کلام الألبانی، وبه اتّضح ضَعفُ هذا الطریق عندهم وعلی لسان رجالهم، وعدمُ إمکان الدفاع عنه بأی وجه من الوجوه.

ص:295

عن أبی طالوت عبدالسلام بن أبی حازم، عن [غزوان] ابن جریر الضبّی، عن أبیه، قال:

رأیتُ علیاً یمسک شماله بیمینه علی الرسغ فوق السرّة((1)).

وفی هذا السند أبوبدر شجاع بن الولید بن قیس السکونی.

قال أبوحاتم: هو لین الحدیث، شیخ لیس بالمتین، لایحتج به((2)).

ولقی ابن معین أبا بدرٍ هذا فقال له: یاشیخ اتّق الله وانظر هذه الأحادیث لا یکون ابنک یعطیک((3))؟!

وفیه أبوطالوت، قال الشوکانی فی «نیل الأوطار»: فی إسناده أبوطالوت عبدالسلام((4)).

وقال العظیم آبادی فی «عون المعبود»: فی إسناده جریر الضبّی((5)).

قال ابن حجر فی «تهذیب التهذیب»: الضبّی جدّ فُضَیل بن غزوان بن جریر، قال: رأیت علیاً یمسک شماله بیمینه علی الرسغ فوق السرة. وعنه ابنه.

قلت: قرأت بخطّ الذهبی فی «المیزان»: لا یعْرَف، انتهی.

وقد ذکره ابن حبّان فی «الثقات»، وأخرج له الحاکم فی «المستدرک»، وعلّق البخاری حدیثه هذا فی الصلاة مطوَّلاً بصیغة الجزم عن علی، ولا یعرَف إلّا من طریق جریر هذا، فکان یلزم المؤلّف [أی المزّی فی تهذیب الکمال] أن یرقّم له

ص:296

علامة التعلیق کما نبّهنا علی ذلک فی ترجمة عبدالرحمن بن فرّوخ((1)).

وقال شعیب الأرنؤوط: فی سنده غزوان بن جریر، لم یوثّقه إلّا ابن حبّان علی عادته فی توثیق المجاهیل((2)).

وقال شعیب الأرنؤوط فی حاشیة «العواصم والقواصم»: لم یوثّقه غیر ابن حبّان، وکذا أبوه((3)).

وقد أشار بشّار عوّاد فی هامش ترجمة جریر فی «تهذیب الکمال»:

قال شعیب: [برقم (757) فی الصلاة: باب وضع الیمنی علی الیسری] وفی سنده غزوان بن جریر، لم یوثّقه إلّا ابن حبّان علی عادته فی توثیق المجاهیل، وشیخه فیه جریر مثله، ومع ذلک فقد جزم البیهقی فی (سننه2/130) بأنّه حدیث حسن، وعلّقه البخاری فی «صحیحه» بصیغة الجزم من فعل علی((4))!!

ص:297

ص:298

والقیاس فی دین الله»((1)).

3. وعَرَفنا أیضاً: أنّ الإمام علیا علیه السلام أشار إلی أنّ الولاة من قبله أحدثوا أحداثاً وغیروا أحکاماً، وذکر منها تَرکَهُم الجهرَ ب- بسم الله الرحمن الرحیم ... ورددت الوضوء والغسل والصلاة إلی مواقیتها وشرائعها ومواضعها...((2)).

4. کما مرّت علیک روایة مطرف بن عبدالله بن الشخیر حیث قال: صلّیت أنا وعمران بن حصین خلف علی بن أبی طالب، فکان علیه السلام إذا سجد کبّر وإذا رفع کبّر... فلمّا انصرفنا أخذ عمران بیدی وقال: لقد صلّی بنا هذا صلاةَ محمّد، أو: لقد ذکّرنی هذا صلاةَ محمّد.

ونحوه جاء فی «سنن ابن ماجة» عن أبی موسی الأشعری قوله:

صلّی بنا علی یوم الجمل صلاةً ذَکَّرنا صلاةً کنّا نصلّیها مع رسول الله، فإمّا أن نکون نسیناها، وإمّا أن نکون ترکناها((3))!

5. کما استفدنا سابقاً من کلام ابن حزم: أنّ الإمام علیا علیه السلام کان یرسل یدیه، إلّا إذا طال قیامه فیمسک بیده الیمنی أصل کفّه الیسری!!!

6- أرشدَتْنا النصوص السابقة إلی أنّ الحکّام کانوا وراء تغییر بعض الأحکام، إرادةً لإبطال أمر الإمام علی علیه السلام ، ولذلک کانوا یضعون ما یریدون من احکام وینسبونه إلی الإمام علیه السلام ومعناه أنّ الخلاف فی مفردات الفقه والعقیدة هوخلافٌ

ص:299

جذری، وکثیر منه کان متعمّداً، وقد یکون بعضه سهواً أو وهماً، ولهذا تری ثلاثة أقوال منقولة عن الإمام علی علیه السلام فیما نحن فیه:

1. القبض تحت السرة، وهذا ما حکاه الأحناف والحنابلة عنه علیه السلام ، مستندین فی ذلک إلی روایة أبی جحیفة، المخرّجة فی «سنن أبی داود».

2. القبض فوق السرّة، وهذا ما روته الشافعیة عنه علیه السلام ، والمخرّج فی «سنن أبی داود» عن جریر الضبّی، عن الإمام علی، مع ادعائهم بان الإمام فسّر قوله تعالی: ﴿فَصَلِّ لِرَبِّکَ﴾ أنّه یعنی القبض فوق السرّة.

3. الإرسال، وهو الموجود فی روایات الإمامیة والزیدیة والإسماعیلیة عنه علیه السلام ، کما ورد ما یؤیده عند المالکیة والإباضیة عن رسول الله، وهو المروی فی کتاب ابن حزم وان الإمام علی کان یقبض علی یدیه لو طال قیامه.

وعلیه، فالمروی عن الإمام علی فی کتب الجمهور هوخبرانِ متعارضان، ولو تعارضا تساقطا، وعند ذلک نرجع إلی الأصل الفطری والشرعی فی هذه المسألة عندهم وعندنا وعند کل من له عقل سلیم، وهو الإرسال، وهو رأی علیه اجماع الشیعة بفرقها الثلاث.

إن قلت: صحیح أنّ هناک تعارضاً فی المنقول عن أمیرالمؤمنین علیه السلام فی کتب الجمهور، لکنّ هذا لا یعنی إنکار مشروعیة القبض عندهم أیضاً، إذ إنّ التعارض فی تلک الأخبار لم یکن فی أصل القبض، بل فی کیفیته، وهل هو تحت السرّة أو فوقها؟ وهذا لا یسقط شرعیة وضع الیمنی علی الیسری فی الصلاة من أساسه.

الجواب: أنّ الکلام إنّما هو فی التعارض بین الأخبار التی جاءت عن أمیرالمؤمنین علیه السلام فیما بینها عندهم وعندنا، وقد وقفت علی ان الامام کان یرسل یدیه فی کتب الامامیة والزیدیة والاسماعیلیة، مضافا الی ما رواه ابن حزم عن علی.

ص:300

وبتقریب آخر نقول: السؤال هنا: عن خصوص فعل الإمام علی وهل أنه قبَضَ تحت السرة أو فوقها؟

وهل یمکن تصور حقیقة القبض فی کتب القوم غیر هذین الوجهین؟!

فلو صحّ کلام المستشکل وأن هذا التعارض لا یسقط شرعیة القبض عندهم من أساسه للزمه أن یأتینا بشقٍّ ثالث فی المسألة دالٍّ علی مشروعیة وضع الیدین فی الصلاة غیر أن تکون تحت السرّة أو فوقها، لأنّنا لا یمکننا أن نتصور القبض إلّا فی أحد هذین الشقَّین. فالأمر یشبه أمر المولی بإسکان شخص فی بیته مع أنّ بیته لیس فیه إلّا غرفتان، ثمّ یجیء أمرٌ آخر من المولی ینهاه عن إسکانه فی هذه الغرفة، وفی نص آخر: ینهاه عن الاسکان فی الغرفة الاُخری، ومعناه حصول التعارض بین الأمر بالإسکان والنهی عنه، إذ لا یمکن للمکلف أن یجمع بین الإسکان وعدمه، وما نحن فیه هو من هذا القبیل، إذ التعارض حاصل بین موردَی التکتّف فوق السرة أو تحتها، ولا حالة ثالثة تُتصوّر لها حتّی یمکن القول بأنّ التعارض هو فی مکان التکتّف لا فی أصله.

ولو تعارض الخبران تساقطا ورجع الأمر إلی الإرسال، ویدعم ذلک حدیث أبی حُمید المروی فی «صحیح البخاری» وفی بقیة الکتب الستة، وحدیث المسیء صلاته، وحدیث معاذ المروی فی الأوسط عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : إذا کان فی الصلاة رفع یدیه قبال أذنیه، فإذا کبّر أرسلهما، وغیرها من الأخبار التی ناتی بها فی القسم الثانی من هذه الدراسة: (الإرسال).

وحتّی لو أردنا أن نصحّح ما یقولونه عن الإمام علی علیه السلام طبقاً لمبانیهم فإنّه یلزمنا حملُه علی النافلة ولغرض الاستعانة؛ وذلک لطول القیام فیها، وقد مرّ علیک قول ابن حزم: وروینا عن علی أنّه کان إذا طوّل قیامه فی الصلاة یمسک بیده

ص:301

الیمنی ذراعه الیسری فی أصل الکف، إلّا أن یسوّی ثوباً أو یحک جلداً.

وعلیه، فالقبض لیس من سنن الصلاة، وإنّما هو شیء یلجأ إلیه المکلّف عند الحاجة للاعتماد والاستراحة أو البرد أو المرض، و هو من الأمور التی أتی بها البخاری فی کتاب «العمل فی الصلاة» - باب استعانة الید -:

یستعین الرجل فی صلاته من جسده بما شاء، ووضع أبوإسحاق قلنسوته فی الصلاة ورفعها، ووضع علی رضی الله عنه کفَّه علی رسغه الأیسر، إلّا أن یحکّ جلداً أو یصلح ثوباً ((1)).

أی أنّ الإمام وضعها للاستعانة لا لکون الوضع سنة لرسول الله، لان المصلّی لا یحتاج إلی الاستعانة إلّا إذا طال قیامه، وهذا یقوّی ما رواه ابن حزم، کما أنه یقوّی ما تقوله الشیعة بفرقها الثلاث بأنّ علیاً کان یسدل یدیه فی الصلاة فی حالته الطبیعیة.

اذاً روایة جریر تعارض: 1- ما رواه ابن حزم عن الإمام علی، 2- وما هو موجود فی «صحیح البخاری» کتاب «العمل فی الصلاة».

أما معارضته لروایة ابن حزم فظاهرة، لأنّ روایة ابن حزم تدلّ علی أنّ علیاً کان لا یقبض بیدیه إلّا إذا طوّل فی الصلاة، ومعناه أنّ حالة الإمام العادیة فی الصلاة کانت الارسال.

فی حین ان روایة جریر تدل علی ان الإمام أمیرالمؤمنین کان فعله ذلک من حین دخوله فی الصلاة حتی رکوعه لقوله: «کان إذا قام إلی الصلاة فکبّر ضرب بیده الیمنی علی رسغه الأیسر، فلا یزال کذلک حتّی یرکع، إلّا أنّ یحکّ جلداً أو یصلح ثوباً».

وأمّا معارضته لخبر«صحیح البخاری»، فلأنّ البخاری أتی بحدیث الإمام

ص:302

علی للدلالة علی جواز الاستعانة بالید فی وقت الحاجة، والحاجة لا تکون من أوّل الصلاة بل حینما یحس بالتعب، ولکون القبض من الأعمال الخارجة عن الصلاة المعفوّ عنها: کوضع القلنسوة، وبسط الثوب فی الصلاة للحَرّ، والبصق والتفال فی الصلاة، وهذه الأمور ذکرها البخاری من باب العوارض الطارئة فی الصلاة، ولیس فیها دلالة علی الاستمراریة أو کونها سُنّة.

ومعلوم أنّ ما جاء فی «صحیح البخاری» یقَدَّم عندهم علی غیره ممّا لیس فی مرتبته وإن کان الخبر الآخر المعارض صحیحاً!! فکیف إذا لم یصح؟

قال الشنقیطی فی (کراهة القبض): لم یصحّ القبض عن أحد من الخلفاء الراشدین((1)).

وخلاصة ما سبق: أنّ الإمام علیه السلام حسب روایاتهم کان یرسل یدیه فی الحالة الطبیعیة، ویؤیده المنقول عنه علیه السلام عن أهل بیته، وفی کتب شیعته بمذاهبهم الثلاثة.

وعلیه فإجماع أهل البیت کان علی الإرسال، وهو یضعّف نقلهم عنه علیه السلام فی القبض.

وأن أهل البیت هم أدری بما فی البیت، وهم أعلم بسنّة رسول الله من غیرهم ولا یخالفونه فی قول وفعل، بل کیف یمکن أن نتصوّر مخالفتهم لرسول الله، وهم الذین ورثوا علومهم منه، وهم عدل القرآن والذین أمرنا باتّباعهم وعدم مخالفتهم، وهم الذین یصحّحون للناس خطأهم؟! والمستائون من فعل الولاة وتغییرهم لسنة رسول الله، فی أدعیتهم وخطبهم، فکیف یخْطِئوُن هم؟!

ص:303

ص:304

الفتح((1))، وقال مغلطای فی «إکمال تهذیب الکمال»: وذکره ابن سعد فی طبقة الفتحیین، والبخاری فی فصل مَن مات ما بین السبعین إلی الثمانین((2)).

ومعنی کلام ابن سعد أنّه لم یسْلم إلّا بعد فتح مکّة، وقد حصلت له تلک المعجزة فیها، وفی تلک المدّة القصیرة التی رأی النبی صلی الله علیه و آله و سلم فیها ومسح علی رأسه.

قال ابن درید: وکان أقرع، فصار أفرع! کان بالقاف فصار بالفاء، والأهلب: کثیر الشعر((3)).

خرّج له - حدیث وضع الیمنی علی الیسری - من أصحاب الکتب الستة الترمذی وابن ماجة فی (سُنَنَیهما) وکذا أحمد فی «مسنده»((4)).

· وقد شُکّ فی صحبته لعدم وجود أی دور له فی التاریخ ولجهالته، ولانفراد ابنه قبیصة فی الروایة عنه، وقد قال علی بن المدینی والنسائی عن قبیصة: مجهول، وزاد ابن المدینی: لم یرو عنه غیر سِماک((5)).

وقال الشوکانی حول حدیث القبض الذی روی عنه: فی إسناده قبیصة بن هلب، لم یروه عنه غیر سماک، ومثله قال الذهبی فی «المیزان»((6)).

وقال النسائی: إذا انفرد سِماک بأصل لم یکن حُجّة، لأنّه کان یلَقَّن فیتلَقَّن((7)).

ص:305

· وسماک قال عنه ابن المدینی بأنّ له مائتی حدیث.

وقال جریر بن عبدالحمید: أتیت سماک بن حرب فرأیته یبول قائماً، فرجعت ولم أسأله، وقلت: خَرِفَ((1)).

وروی عنه حمّاد بن سلمة قوله: أدرکت ثمانین من أصحاب النبی، وکان قد ذهب بصری، فدعوت الله فردّ علی بصری((2)).

وروی مؤمل بن إسماعیل، عن حماد بن سلمة، سمع سماکاً یقول: ذهب بصری، فرأیت أبراهیم الخلیل فی النوم... فردّ الله عَلَی ِبصری((3)).

فالرجالیون بذکرهم أمثال هذه الفضائل لسماک، وهُلْب، وقبلهم لوائل((4))، أرادوا أن یجعلوا لهؤلاء مکانة عالیة مصححین لأخبارهم.

فالسؤال: إذا صحّ قول سماک وأنّه قد أدرک ثمانین صحابیاً، فلماذا لا یروی خبر وضع الیمنی علی الیسری عن الصحابی نفسه مباشرة، ویرویه بالواسطة؟! أی لماذا یروی سماک الخبر عن قبیصة بن هلب (المجهول) ولا یرویه عن أبیه هلب مباشرة؟

ولماذا لا یکون ذلک الصحابی المروی عنه خبر وضع الیمنی علی الیسری من کبار الصحابة الثابتة صحبتهم، ویرویه أمثال هلب ووائل وهما من صغار الصحابة والمشکوک فی صحبتهما.

نعم، روی القبض علی الأیدی عن سماک أربعة أشخاص وکثرة الرواة عنه لا

ص:306

یزیده اعتباراً:

أحدهم: أبوالأحوص:وهو سلام بن سلیم، وقد جاءت روایته فی «سنن الترمذی» - باب ماجاء فی وضع الیمنی علی الشمال فی الصلاة -:

حدّثنا قتیبة، أخبرنا أبوالأحوص، عن سماک بن حرب، عن قبیصة ابن هلب، عن أبیه، قال: کان رسول الله یؤمُّنا فیأخذ شماله بیمینه((1)).

ونصّ الترمذی بالإسناد نفسه فی باب (ماجاء فی الانصراف عن یمینه وعن یساره)، وفیه قوله:

کان رسول الله یؤمُّنا فینصرف علی جانبیه جمیعاً: علی یمینه وعلی شماله((2)).

وقال أبوعیسی [الترمذی] فی کلا الحدیثین: حدیث هلب حدیث حسن.

وکذا أخرج ابن ماجة فی (سننه باب وضع الیمین علی الشمال فی الصلاة) الخبر بهذا السند والمتن:

حدثنا عثمان بن أبی شیبة، ثنا أبوالأحوص، عن سماک بن حرب، عن قبیصة بن هلب، عن أبیه، قال: کان النبی صلی الله علیه و آله و سلم

یؤمّنا فیأخذ شماله بیمینه((3)).

وروی أحمد هاتین الروایتین بالسند الانف، وفیه:

کان رسول الله یؤمّنا فیأخذ شماله بیمینه، وکان ینصرف عن جانبیه جمیعاً: عن یمینه وعن شماله((4)).

ص:307

وقد أشار المزی فی ترجمة قبیصة إلی الحدیث الآنف، وأنّ لهذا الخبر بدلاً عالیاً له((1)).

هذا هو المخرّج فی الکتب الستّة عن أبی الأحوص عن سمّاک.

ثانیهما: سفیان الثوری، وقد سمع منه شخصان:

1. وکیع بن جراح

2. یحیی بن سعید القطّان

فروایة وکیع عن سفیان مخرّجة فی «مسند أحمد»:

حدّثنا عبدالله، حدّثنی أبی، ثنا أبوبکر بن أبی شیبة، ثنا وکیع، عن سفیان، عن سِماک بن حرب، عن قبیصة بن الهلب، عن أبیه، قال: رأیت النبی واضعاً یمینه علی شماله فی الصلاة، ورأیته ینصرف عن یمینه وعن شماله((2)).

وروایة یحیی بن سعید مخرجة فی «مسند أحمد» کذلک، وفیها زیادة:

حدّثنا عبدالله، حدّثنی أبی، ثنا یحیی بن سعید، عن سفیان، حدّثنی سِماک، عن قبیصة بن هلب، عن أبیه، قال: رأیت النبی ینصرف عن یمینه وعن یساره، ورأیته قال: یضع هذه علی صدره (وصفّ یحیی الیمنی علی الیسری فوق المفصل)((3)).

وثالثها: حفص بن جمیع، وروایته مذکورة فی «المعجم الکبیر»:

حدّثنا سهل بن موسی شیران الرامهرمزی، ثنا أحمد بن عبدة، ثنا حفص بن جمیع، عن سِماک بن حرب، عن قبیصة بن هلب، عن أبیه،

ص:308

قال: کان رسول الله یضع یدیه إحداهما علی الأخری فی الصلاة((1)).

ورابعها: أسباط بن نصر، وروایته مخرجة فی «المعجم الکبیر»:

حدّثنا علی بن عبدالعزیز، ثنا عمرو بن حماد بن طلحة القنّاد، ثنا أسباط بن نصر، عن سِماک، عن قبیصة بن هلب، عن أبیه: أنّه رأی النبی قام یصلّی، قال: فرأیته حین وضع إحدی یدیه علی الأخری، الیمین علی الشمال((2)).

إذن الرواة عن سِماک عن قبیصة عن هلب أربعة أشخاص، هم:

1. أبوالأحوص

2. سفیان الثوری

3. حفص بن جمیع

4. أسباط بن نصر

· وقبل أن ندخل فی تفاصیل ماجاء فی «سنن الترمذی» و(ابن ماجة) و«مسند أحمد»، علینا التذکیر بما جاء فی إسنادَی «المعجم الکبیر»، إذ فیه مضافاً إلی قبیصة وسِماک:

· حفص بن جمیع العجلی الکوفی المذکور فی الإسناد الثالث، وهو الذی قال عنه أبوزرعة: لیس بالقوی.

وقال أبوحاتم: ضعیف الحدیث.

وقال ابن حبّان المتساهل: کان یخطئ حتی خرج عن حدّ الاحتجاج به إذا انفرد.

ص:309

وقال الساجی: یحدّث عن سماک بأحادیث مناکیر، وفیه ضعف وهوالذی ضعفه الحافظان: الذهبی وابن حجر((1)).

· وفی الإسناد الرابع یوجد اسم: أسباط بن نصر الهمدانی، أبویوسف: وهوالذی قال حرب فیه: قلت لأحمد: کیف حدیثه؟

قال: ما أدری! وکأنّه ضعّفه.

وقال أبوحاتم: سمعت أبانعیم یضعّفه، وقال: أحادیثه عامّیة، سَقْط، مقلوب الأسانید.

وقال النسائی: لیس بالقوی((2)).

قلت [والکلام لابن حجر]:

علّق له البخاری حدیثاً فی الاستسقاء، وقد وصله الإمام أحمد والبیهقی فی «السنن الکبری»، وهو حدیث منکر أوضحته فی التغلیق.

وقال البخاری فی «تاریخه الأوسط»: صدوق، وذکره ابن حبّان فی «الثقات»، وسیأتی فی ترجمة مسلم بن الحجاج إنکار أبی زرعة علیه إخراجَه لحدیث أسباط هذا.

وقال الساجی فی «الضعفاء»: روی أحادیث لا یتابَع علیها عن سماک بن حرب.

وقال ابن معین: لیس بشیء، وقال مرة: ثقة.

وقال موسی بن هارون: لم یکن به بأس((3)).

فلو أضیف هذان الراویان فی «المعجم الکبیر» إلی قبیصة وسمّاک المذکورین فی جمیع روایات هلب لسقطت الروایة عن الحجّیة والاعتبار عند الطبرانی علی

ص:310

وجه الخصوص.

ولمّا انتهینا من بیان رواة الطبرانی، علینا الآن الوقوف عند رواة الکتب الستّة وما ذکره الترمذی فی «الجامع الصحیح».

ص:311

شاء عن یمینه وإن شاء عن یساره، وقد صحّ الأمرانِ عن رسول الله، ورُوی عن علی بن أبی طالب أنّه قال: إن کانت حاجته عن یمینه أخذ عن یمینه، وإن کانت حاجته عن یساره أخذ عن یساره((1)).

ومعنی کلام الترمذی: (حدیث حَسَن)، یعنی: أن لا یکون فی إسناده متّهَم بالکذب، ولا یکون الخبر شاذّاً، بل یجب أن یکون الحدیث صالحاً للعمل.

قال ابن الصلاح: وروینا عن أبی عیسی الترمذی أنّه یرید بالحسن: أن لا یکون فی إسناده من یتّهم بالکذب، ولا یکون حدیثاً شاذّاً، ویروی من غیر وجه نحو ذلک((2)).

وقد جاء هذا المعنی صریحاً فی «شفاء الغلل فی شرح العلل» المطبوع فی أواخر «سنن الترمذی - الجامع الصحیح»:

قال أبوعیسی: وما ذکرنا فی هذا الکتاب «حدیث حسن»، فإنّما أردنا حُسن إسناده عندنا، کُلّ حدیث یروی لا یکون فی إسناده من یتّهم بالکذب، ولا یکون الحدیث شاذّاً، ویروی من غیر وجهٍ نحو ذلک، فهو عندنا حدیث حسن.

وما ذکرنا فی هذا الکتاب «حدیث غریب» فإنّ أهل الحدیث یستغربون الحدیث لمعانٍ. رُبّ حدیث یکون غریباً لا یروی إلّا من وجه واحد، مثل حدیث حمّاد بن سلمة... ثمّ أخذ یذکر تلک الأقسام((3)).

وأتی العراقی فی «شرحه للألفیة» بقول أبی فتح الیعمری عن شروط الترمذی وأنّه قال: «بقی أنّه اشترط فی الحسن أن یروی من وجه آخر، ولم

ص:312

یشترط ذلک فی «الصحیح»((1)).

فلو صحّ هذا الشرط عند الترمذی وکان کما قال، فخبر هلب لم یرد إلّا من وجه واحد وهو سماک بن حرب، والذی قال النسائی فیه: (مجهول، إذا تفرّد سماک بأصل لم یکن حجّة؛ لأنّه کان یلقَّن فیتلقّن)((2)).

ومعناه: أنّ هذا الشرط - الذی اشترطه الترمذی فی تعریفه للحسن - یردّ ما اعتبره هنا حدیثاً حسناً، إلّا أن نقول بأنّه أراد أنّه حسن لغیره، أی یطلب شاهداً له، وهو حدیث وائل الذی أخرجه مسلم أو غیره من الأحادیث المذکورة فی الباب.

وقد یقال دعماً لحدیث هلب إنّ إتیان ابن حجر بحدیثه وحدیث وائل فی «فتح الباری» یفهَم منه بأنّهما حدیثان صحیحان، أو حسنان عنده؛ لقوله فی «مقدمة الفتح»:

...فإذا تحرَّرَت هذه الفصول، وتَقرَّرت هذه الأُصول، افتتحتُ شرح الکتاب، فأسوق الباب وحدیثه أولاً، ثمّ أذکر وجه المناسبة بینهما إن کانت خفیة، ثمّ أستخرج له ثانیاً ما یتعلّق به غرضٌ صحیح فی ذلک الحدیث من الفوائد المَتْنیة والإسنادیة من تتمات وزیادات، وکشف غامض، وتصریح مدلِّس بسماع، ومتابعة سامع من شیخ اختلط قبل ذلک، مُنتزِعاً کلّ ذلک من أُمّهات المسانید والجوامع والمستخرجات والأجزاء والفوائد بشرط الصحّة والحسن فیما أورده فی ذلک((3)).

ص:313

فقوله: (بشرط الصحّة والحسن فیما أورده فی ذلک) یدلّ علی أنّ حدیثَی وائل وهلب عنده إما صحیحان أو حسنان.

قال ابن حجر بذلک رغم جهالة قبیصة عند النسائی وابن المدینی وتفرّده فی الروایة عن أبیه، وکذا ثبوت ضعف سماک وانفراده فی الروایة عن قبیصة المجهول.

بلی، قد تهجّم السقّاف علی الألبانی لقوله فی قبیصة: «وقد وثّقه العجلی وابن حبّان»، فقال:

ما هو إلّا تعلّقٌ بخیط عنکبوت، فکم رَدَّ توثیقَ العجلی وابن حبان فی کتبه مراراً وتکراراً! وإن شاء نقلنا له کلماته المودعة فی کتبه فی ذلک! والآن هنا یناقض نفسه علی عادته! ﴿کَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِن بَعْدِ قُوَّةٍ أَنکَاثًا ﴾((1))، فسبحان الله قاسمِ العقول! وکاسر مَن ادّعی أنّه من الفحول! فیالیته بهذا الأسلوب یصحح حدیث: (اتّقوا فراسة المؤمن...)، أو حدیث: (حیاتی خیر لکم...)((2)).

ثمّ أضاف الشیخ السقاف قائلاً:

وأمّا قول (المومی إلیه) [ویعنی به الألبانی] فی صفة صلاته: 88 [ویعنی به الألبانی] «وحَسّن أحدَ أسانیده الترمذی»، فشِنشنةٌ أعرفُها من أَخزَمِ (کما یقال فی بعض البلاد).

ثم قال السقاف: هذا تدلیس مَشین؛ لأمرین:

الأول - لیس هو المهم -: أنّه لا عبرة بتحسین الترمذی; عند هذا المتناقض،

ص:314

کما تشهد علی ذلک کتبه، فکم من حدیث حسّنه الترمذی بل صَحَّحه فرَدَّه (المومی إلیه)، وتمسُّکه هنا بتحسین الترمذی یؤکّد تأکیداً صریحاً ظاهراً بأنّه مفلس ومقلِّد فی هذه المسألة، والحدیث ضعیف عنده فی قرارة نفسه (33)! ولولا ذلک لَما تمسّک بتحسین الترمذی وهو یعیب علی غیره تعویلهم علی تحسینات الترمذی! فاللهم هُداک!

والثانی: أنّ روایة الترمذی هذه التی حسنّها لیس فیها ذکر للصدر، وإنّما قال فیها: (کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یؤمُّنا فیأخذ شماله بیمینه) (34)، وهذا یؤکّد أنّ ذکر الصدر فیه مُدرَج، وهو من تفسیر الرواة لا غیر!

فهذا یکشف أحد تدلیسات المتناقض (المومی إلیه)!

ثمّ إنّ الترمذی لم یحسّن إسناده کما زعم المتناقض، وإنّما حَسّن الحدیث بالنظر لشواهده، حیث قال قبل أن یحکم علیه بالحسن: (وفی الباب عن وائل بن حجر، وغطیف بن الحارث، وابن عباس، وابن مسعود، وسهل بن سعد).

فلشواهده فی وضع الیمنی علی الیسری حسّنه الإمام الترمذی.

فإقحام الألبانی هذا التحسینَ - العائد علی روایة لا ذِکرَ للصدر فیها فی قضیة وضع الیمنی علی الیسری فی الصلاة - تلاعبٌ مَشین، وشَغَب منقوض لا قیمة له فی میزان التحقیق والنظر، وعلی نفسها جَنَت براقش!

وممّا یؤکّد ما قرّرناه ویهدم تدلیسه هنا قول الإمام الترمذی; بعد تحسین حدیث ابن هلب الضعیف: (والعمل علی هذا عند أهل العلم من أصحاب النبی صلی الله علیه و آله و سلم والتابعین ومَن بعدهم، یرَون أن یضع الرجل یمینه علی شماله فی الصلاة، ورأی بعضهم أن یضعهما فوق السرّة، ورأی بعضهم أن یضعهما تحت السرّة، وکلّ ذلک واسع عندهم).

ص:315

فلو کان الکلام عائداً علی وضع الیدین علی الصدر لذهب إلیه الترمذی، ولَحکاه عن الصحابة ومَن بعدهم من السلف، ولَرجّحه أو بین أنّ هذا الحدیث نصّ فی ذلک، لکن لیس شیء من ذلک((1))!

وعلیه، ففی جمیع أسانید هلب یوجد رجلان ضعیفان:

أحدهما: قبیصة المجهول((2))، والذی تفرّد فی الروایة عن أبیه، کما هو المشاهَد فی «مسند أحمد» و«المعجم الکبیر» للطبرانی، وسماک هو الآخر قد تفرد فی الروایة عن قبیصة((3)).

وقد مرّ علیک قول الشوکانی: فی إسناده قبیصة بن هلب لم یرو عنه غیر سِماک، ومثله قال الذهبی فی «المیزان».

وقول النسائی: مجهول، إذا تفرد سماک بأصل لم یکن حجّة، لأنّه کان یلقَّن فیتَلقَّن.

وثانیهما: سماک بن حرب((4))، والذی ضعّفه الثوری وشعبة وصالح جزرة.

وقال الذهبی: قال أحمد: مضطرب، وضعّفه شیبة.

وقال أبوطالب عن أحمد: مضطرب الحدیث.

وقال یعقوب: لیس من المتثبّتین.

وقال عبدالرحمن بن خراش: فی حدیثه لین.

وقال ابن عمار: أنّه کان یغلط ویختلفون فی حدیثه ... کان الثوری یضعّفه.

ص:316

وقال ابن معین: أسند أحادیث لم یسندها غیره.

وقال أبوحاتم: مضطرب.

وقال زکریا بن عَدِی عن ابن المبارک: ضعیف فی الحدیث.

وقال یعقوب بن شیبة: قلت لابن المدینی: روایة سماک.عن عکرمة؟ فقال: مضطربة.

وقال البزار فی (مسنده): کان رجلاً مشهوراً، لا أعلم أحداً ترکه، وکان قد تغیر قبل موته.

وقال جریر بن عبدالحمید: أتیته فرأیته یبول قائماً، فرجعت ولم أسأله عن شیء.

وقال یعقوب بن شیبة: قلت لیحیی بن معین: متی یکون الرجل معروفاً؟ إذا روی عندهم؟ قال: إذا روی عن الرجل مثل ابن سیرین والشعبی وهؤلاء أهل العلم، فهو غیر مجهول.

قلت: فإذا روی الرجل عن سماک بن حرب وابن إسحاق؟

قال: هؤلاء یرْوون عن مجهولین((1)).