ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:6

ص:7

ص:8

ص:9

توطئة

بسم الله الرحمن الرحیم

والحمدلله رب العالمین، والصلاة والسلام علی سید الأنبیاء والمرسلین، محمّدٍ وعلی آله الطیبین الطاهرین المعصومین، وبعد:

قبل البدء بالبحث، لابدّ لی أن أشکر القائمین علی إدارة هذا اللقاء المبارک لدعوتهم الکریمة هذه، بادئاً الحدیث بمقدمتین:

الأُولی: بیان تاریخ تأسیس بغداد وأسباب نشوء مدرستها، والاتّجاهات الفکریّة والکلامیّة القائمة آنذاک، لأنّ السید المرتضی کان قد وُلد وعاش وتُوفّی فیها.

الثانیة: بیان المناهج الفکریّة والعقائدیّة عند متکلمی الشیعة الإمامیّة فی الفترة التی عاصرها السید المرتضی والعصور التی جاءت مِن بعده، وسبب بقاء الاهتمام ببعضها وترک الآخر منها حتی الیوم، فی حین أری أنّ المنهج المهمل فی العمل العقائدی هو المنهج الأنجح والأیسر والأشدّ إقناعاً للدفاع عن التشیع، إذ یمکن بهإ ثبات صحة روایاتنا واعتقاداتنا وعباداتنا ومعاملاتنا من طرقهم، وفی المقابل یمکننا إثبات عدم صحة عقائد الآخرین وأحکامهم وعباداتهم من خلال هذا المنهج، لأنّ رسول الله فی حدیث الثقلین کان قد عبر عن الذین لا یأخذون عن أهل البیت بأنهم قد ضلوا وانحرفوا عن سنة رسول الله، أی أننا سنثبت عملیاً ابتعاد الآخر عن النهج الصحیح السوی بلسان

ص:10

علمی نزیه.

وإنی فی هذه المحاضرة اُرید أن اؤکّد هذه الزاویة المهملة غیر الرائجة بین علمائنا، داعیاً الأساتذة والطلاب الاهتمام بالمنهج (الفقهی - الکلامی) فی الحوزات العلمیة لوفرة الطاقات والقدرات فیها، فلابدّ من توظیفها علمیاً وعملیاً للدفاع عن العقیدة، لعلمی بأنّ کثیراً من أفاضل الحوزة العلمیة وعلمائها کانو یهدفون - حین دخولهم إلی الحوزة - الاهتمامَ بالعقیدة والدفاع عنها، وتعرف جذور الاختلاف بین المسلمین وأسبابه لا الوقوف علی استنباط الأحکام الشرعیة من أدلتها التفصیلیة فحَسب((1)).

وفی قناعتی أنّ هذه الشریحة من العلماء والفضلاء یأنسون بإعادة إحیاء منهجیة السیّد المرتضی فی الفقه الکلامی، لأنّها ترتبط بدراستهم الفقهیة والاعتقادیة، وأنها لاتثیرالحساسیة عند الطرف الآخر، کما قدتثیرها سائر المناهج الفکریة -- فی البحوث الکلامیة -- الأُخری. وإلیک الکلام حول المقدمة الأُولی لهذا البحث:

ص:11

ص:12

ذلک آنذاک، لأنهم فی بدایات حکومتهم.

فضلا عن أنّ الکوفة وأطرافها کانت کلّها عشائر وقبائل منتفضة علی الأمویین، ولهم السهم الأوفی فی الانتصار علیهم، فلا یمکن إبعادهم عن المشارکة فی الحکم وهم قریبو المکان منهم، فکان من الضروری علی العباسیین أن یبعدوهم أویبتعدوا عنهم مکانیاً، والثانی کان هو الأیسر والأنجح لهم، لکن هذا الهدف لم یتحقق إلّا فی عهد المنصورالعباسی (ت158ه) إذ قرر بناء مدینة بغداد عاصمة له، وبدأ فی رسم حدودها فی سنة 145ه وانتهی منها بعد سنة، وقیل: بعد أربع سنینأی فیسنة 149ه.

والذی یجب التنبیه علیه هنا هو: أنّ العبّاسیین -- فضلاً عمّا ذکرناه فی النقطتین السابقتین:- استغلالهم لعواطف الثوار والسعی للانفراد بالسلطة - کانوا یسعون إلی تحریف المفاهیم والنصوص الصادرة عن رسول الله صلی الله علیه و آله فی أهل البیت علیهم السلام لیوجّهوها إلی الجهة التی یریدونها، فادّعَوا أنّهم هم آل الرسول المعنیون فی الأحادیث النبویّة، وأنّ العم أَولی بالرجل من البنت، وأنّ الحسن والحسین وأولادهما لیسوا أبناء رسول الله، إذهم من ولد الإمام علی بن أبی طالب، فی حین أنّ العبّاس بن عبدالمطّلب هو عمّ الرسول والوارث الشرعی له لا الحسن والحسین، کما قیل: بأنّ فکرة التعصیب جاءت عند المسلمین من ها هناک! لان التعصیب فی الارث یعنی: إعطاء ما فضّل من سهم ذوی الفروض للعصبة وهم أقرباء المیت من جهة الأب، بمعنی لو مات شخص

ص:13

وترک بنتاً وکان له عم مثلاً، فالمذاهب الاخری تقول بان البنت تاخذ نصف الارث والنصف الآخر هو للعم عصوبةً، فی حین أن الإمامیة لا تری ذلک وتذهب إلی أن کل الترکة للبنت، النصف فرضاَ والنصف الآخر ردّاً ، لانها صاحبة الفرض.

ومن أعمالهم التخریبیّة أیضاً أنّهم دعَوا إلی ترجمة کتب الیونان والهند والفرس إلی اللغة العربیة؛ لِیُشغلوا المسلمین بالشبهات الفکریّة، لأنّنا نعلم بأنّ الحضارات وأفکارها تنتقل إلی الحضارات الأخری عن طریق المعاشرة والکتابة، فنقلُ أفکار تلک الحضارات السابقة إلی حضارة الإسلام الفتیة تعنی إشغالهم بالفکر الوارد الدخیل.

وقد کان الحکّام العبّاسیون ووزراؤهم یعقدون حلقات علمیّة وجلسات مناظرة، یدعون إلیها بعض أئمّة أهل البیت أو أصحابهم کالإمام الرضا والإمام الجواد، أو:کهشام بن الحکم أوهشام بن سالم أو یونس بن عبدالرحمن أو ابن أبی عُمَیر - من أصحاب الصادقَین والکاظم - لیُحرجوهم فی إنکارهم بعض متبنّیات الآخرین وما یعتقدون به فی الإمامة والعصمة والنص.

ولو راجعنا کتب التاریخ لوقفنا علی مناظرات هشام بن الحکم مع عمروبن عبید وغیره من العلماء فی بغداد.

وقد حُکی عن هشام أنّه کان یدیر مجلس یحیی بن خالد البرمکی الذی کان یُعقَد فی منزله مساء کلّ جمعة، والذی کان یضمّ علماء الفِرق والأدیان،

ص:14

فکان هؤلاء لا یخوضون فی مسألة إلّا وهشام حاضر فی المجلس حتی یقفوا علی رأیه فی المسألة.

کما حُکی عن الرشید أنّه کان یحضر ذلک المجلس من وراء الستار، وقد أشارالشیخ الصدوق1 إلی بعض تلک المجالس فیکتابه (کمال الدین).

إذن، فعَقْد الندوات وجلسات المناظرة فی العهد العباسی کان ضمن مخطط العبّاسیین، لإشغال المسلمین فیما بینهم وإبعادهم عن معترک الصراع السیاسی والکفاح المسلح ضد السلطة، ولیکونوا دائماً تحت رقابة الحکومة وتطویقها وسیطرتها.

من هنا یتضح أنّ الحرکة العلمیّة فی العصر العباسی لم تکن خالصة لنشر العلم ومفاهیم الدین، بل کانت تستبطن أُموراً سیاسیّة معینة، منها: التعرّف - من خلال المناظرات - علی المؤیّدین والمعارضین للحکم.

ومنها محاولة الإطاحة بفکر المعارضین للحکومة وضرب التیارات الفکریة بعضها ببعض، وفی هذا المجال نراهم -- بشکل واضح فاضح -- یقرّبون الفقهاء والمحدّثین والقرّاء والشعراء إلیهم ویدرّون علیهم الأموال لیُعِدُّوهم مخالفین لمدرسة أهل البیت، وبهذا العمل یکونون قد ضعّفوا مدرسة أهل البیت - فی نظرهم - اجتماعیّاً وسیاسیاً وعلمیاً.

ولا یخفی علیک: أنّ الفقه الإمامی قد ابتنی أساسه علی عهد رسول الله وشکّلت هیکلته فی عهد الصادقَین:، لکنّ الدفاع عن الفکر والعقیدة ومتشابهات التفسیر ودفع الشبهات عنها قد انتعش علی نحو کبیر فی عهد الإمام الرضا علیه السلام وفی عهد أولاده (الإمام الجواد و الإمام الهادی والإمام

ص:15

العسکری:).

أی أنّ هذه الشبهات الکلامیّة المطروحة فی التفسیر وعلم الکلام غالبها بُثّت فی مَرْو و خراسان، وترکزت فی بغداد لوجود الأرضیّة المناسبة، وکثرة الأدیان والاتجّاهات الفکریّة فیها، ولاعتماد السلطة سیاسة المناظرة وعقد الجلسات الفکریة.

فبغداد آنذاک کانت بلد المذاهب والأدیان والقومیّات، وقد ضمّت جسد إمامَینِ من أئمّة أهل البیت، هما: الإمام الکاظم والإمام الجواد علیهم السلام، فضلاً عن قبور السفراء الأربعة، وضمت قبرَی رئیسین من رؤساء المذاهب الأربعة هما: أبوحنیفة وأحمد بن حنبل، کما دخلها کثیر منالعلماء والمحدّثین والرجالیین والفقهاء والأُدباء ومن جمیع البلدان، ولو ألقینا نظرة عابرة علی تاریخ بغداد للخطیب البغدادی - المعاصر للسید المرتضی - لوقفنا علی أسمائهم وأسماء البلدان التی قدموا منها.

علی أنّ أئمتنا علیهم السلام کانوا ممّن أُدخلوا بغداد - بعد تأسیسها - ظلماً وعدوناً..أی بالإجبار والقهر.

فقد حمل المنصور العباسی الإمام الصادق علیه السلام من المدینة إلیها.

والمهدی - وبعده هارون - حملا الإمام الکاظم علیه السلام إلی بغداد، لکنّ المهدی ردّ الإمام إلی المدینة، أمّا هارون فقد أبقاه عنده مسجوناً حتی استُشهِد بالسمّ بمؤامرةٍ منه سنة 183ه.

والمعتصم العباسی أشخص الإمام الجواد علیه السلام من المدینة إلیها حتّی تُوفّی

ص:16

فیها مسموماً بمؤامرةٍ منه سنة 220ه.

وکذا هو حال المتوکّل العبّاسی، فقد أشخص الإمام الهادی علیه السلام إلی بغداد، ثم اصطحبه مع ابنه الحسن العسکری علیه السلام إلی سامراء عاصمته الجدیدة.

وعلیه فبغداد کانت بلد السیاسة والعلم، ولایمکننی بهذه العجالة أن أُعطی صورة تفصیلیة عنها وعن معالمها، إذ إنّ الخلافة العبّاسیّة مرّت بأربعة عصور:

العصر العباسی الأول (132- 232ه) وهو عصر ازدهارها.

العصر العباسی الثانی (232- 334ه) وهو عصر الأتراک السنّة.

العصر العباسی الثالث (334 - 447ه) وهو عصرالبویهیین الشیعة.

العصر العباسی الرابع(447- 656ه) وهو عصر السلاجقة.

والذی یمکننی توضیحه فی هذه المحاضرة - وعلی عجالة - هوبیان مقاطع من العصر العباسی الثالث فقط، لأنّ السید المرتضی کان قد عاش فیه وعاصره.

فالبویهیون کانواقد قدموا بغداد حینما ضعفت الدولة العبّاسیة، وأنّ دولتهم بدأت بمعزالدولة سنة 334ه وانتهت بخسرو فیروز سنة 447ه، وقد کان للأتراک - قبل تسلط البویهیین - نفوذ قوی فی بغداد، إذ کانوا یشارکون الحاکم العبّاسی فی الحکم، فجاء البویهیون لیحلّوا مکانهم.

وقد استعان معزالدولة وعضد الدولة کثیراً بوالد الشریفین الرضی

ص:17

والمرتضی - السید أبی أحمد الحسین الطاهر بن موسی (ت400ه) - لکیاسته وفطنته وفراسته و قدرته

علی حل الأزمات، فقد کان رسولاً بین آل بویه وبین الدول والأقوام المجاورة لهم، مثل: الحمدانیین - فی الموصل وحلب، والأتراک والدیلم، وقد نجح السید رحمة الله فی مهامه بالفعل ووُفَّق فی إدارته للأُمور.

لکن عضد الدولة - ولأسباب غامضة - انقلب علی الحسین بن موسی فسجنه فی إحدی القلاع بفارس مع أخیه أحمد وبعض الأشراف، إمّا لاستعظام أمره بین المسلمین، أوطمعاً فی أملاکه، أوخوفاً من علاقاته بالأطراف الأخری.

وقد أبقاه عضد الدولة فی السجن قرابة سبع سنوات حتیأُطلق سراحه فی سنة 376ه أی بعد موت عضد الدولة.

وقد کان السید حسین الموسوی نقیباً للطالبیین، وبعد سجنه أُنیطت هذه المهمة لأبیه (موسی) ثم لابنه السید المرتضی، وإنّ تصدّی هؤلاء لنقابة الطالبیین یعنی أنّهم کانوا مجتهدین،لأن النقابة کانت لا تُعطی إلّا للمجتهدین فی الأحکام ومَن لهم خبرة بالأنساب - وکان السید المرتضی من أجلّ أفراد الطائفة الإمامیة - حسبما قاله الماوردی فی (الأحکام السلطانیة).

والسید المرتضی فضلاً عن تولّیه نقابة الطالبیین قد وُلَّی إمارة الحاجّ وولایة المظالم أیضاً، ولا شکَّ أنّ تصدّیه لکلّ هذه المهام یحتاج منه جهداً عظیماً، ممّا جعل المحدّث النوری یقول فیه:

ص:18

قلت: ومما یُستغرَب من حاله أنّه رحمه الله کان إلیه: النقابة، والنظر إلی قضاء القضاة، ودیوان المظالم، وإمارة الحاج...ومع هذه المشاغل العظیمة التی تستغرق الأوقات فی مدة ثلاثین سنة تبرز منه هذه المؤلّفات الکثیرة الرائقة، وأغلبها عقلیات وفکریات ونظریات لایرجی بروزها إلّا ممّن حبس نفسه علی الفکر والبحث والتدریس، فلوعُدّ هذا من کراماته فلا یُعَدّ شططاً من القول وهذراً من الکلام((1)).

وکانت الحوادث فی بغداد - قُبیل حکومة البویهیین سنة 334ه أخذت تزداد شدة وتعقیداً، فقد کانت أحداث البربهاری الحسن بن علّی بن خلف (ت329ه) وقبله وجود بربهاری آخر، إذ کان هذان یثیران الاختلاف بین المسلمین، وهذان الشخصان کانا یعتقدان بأمور کثیرة منها: أن القائل بالرجعة أوعِلم الإمام بالغیب هو إنسان کافر! ویذهبان إلی بدعیة زیارة القبور، وهذا الفکر المتطرف لم یکن مخالفاً للفکر الشیعی الإمامی حسب، بل کان مخالفاً أیضاً لفکر جمیع المسلمین،لاسیما الشافعیة والحنفیة.

والبربهاری هذا حنبلی المذهب، وأنصاره فی بغداد کانوا حنابلة وهم کُثر، حتّی قیل: إنه عطس مرة فی مجلس الراضی (322 - 329ه) فتوالت علیه الأدعیة طالبین له العافیة، حتی تعجب الراضی من کثرة محبیه فی ذلک

ص:19

المجلس!

وبعد الإطاحة بحرکة البربهاری (ت329ه) - وبالتحدید بعد عامین من وفاته،أی فی سنة 331ه - انتعشت الشیعة وأخذت تمارس طقوسها الدینیة بحرّیة تامة، حتّی أنّ ابن عقدة (ت332ه) صار یحدّث فی مسجد براثا بمثالب الخلفاء من دون أی خوف.

وکلامنا هذا لا یعنی أنّ فکر البربهاری قد مات بعد ذلک الحین، فقد بقی أناس یدافعون عنه و یواصلون خطه وفکره أمثال: ابن بطة العکبری (ت387ه) صاحب (الشرح والإبانة)، وابن سمعون البغدادی(ت387ه)، وهذان وغیرهما من علماء الحنابلة کانوا یواصلون الفکر البربری البربهاری، وقد أفتی هؤلاء الحنابلة بعدم جوازمناکحة الرافضی وأکل ذبیحته، وقالوا: إنّ مَن شتم الصحابة لیس مسلماً، وإنْ صلّی وصام، وعدّوا النیاحة علی الإمام الحسین بدعة وشرکاً!

ومعنی ذلک أنّ هذه المرحلة والمرحلة التی سبقتها - أعنی مرحلة الغیبة الصغری (265- 329ه) وأوائل الغیبة الکبری (329ه) - کانت قد شهدت وقائع کثیرة، ومن تلک الوقائع أن الجاحظ (ت255ه) کان أول من کتب ضد الشیعة الإمامیة وفکرة النصّ علی الإمامة، انتصاراً لمذهب عثمان بن عفان فی کتابه (العثمانیّة)، والذی ردّته شخصیات کثیرة معاصرة وتالیة له.

فکان من بین معاصریه الذین ردّوا کلامه: أبوجعفر الإسکافی (ت240ه)

ص:20

فی کتابه (نقض العثمانیة) والذی نشره ابن أبی الحدید فی شرحه علی نهج البلاغة، ثمّ طُبع مستقّلاً مع العثمانیّة.

ثم تلته ردود أُخری الواحدة تلو الاخری حتی کتب السید ابن طاوس کتابه (بناء المقالة الفاطمیة).

ص:21

ص:22

العمل)، وتفضیل علی بن أبی طالب علیه السلام علی غیره، والجهر بالصلاة علیه وعلی الحسن والحسین وفاطمة الزهراء علیها السلام ((1)).

وفی ربیع الأوّل من سنة 362ه عزّر سلیمان بن عروة المحتسب جماعةَ من الصیارفة، فشغبوا وصاحوا: معاویة خال علی بن أبی طالب، فهمّ جوهر أنّ یحرق رحبة الصیارفة لکن خشی علی الجامع، وأمر الإمام بجامع مصر أنّ یُجهَر بالبسملة فی الصلاة، وکانوا یفعلون ذلک، وزِیدَ فی صلاة الجمعة القنوت فی الرکعة الثانیة، وأمر فی المواریث بالردّ علی ذوی الأرحام، وأنّ لا یرث مع البنت أخٌ ولا أخت ولا عمّ ولا جدّ، ولا ابن أخ ولا ابن عم، ولا یرث مع الولد الذکر أو الأنثی إلّا الزوج أو الزوجة والأبوان والجدّة، ولا یرث مع الأمّ إلّا من یرث مع الولد أو الأنثی إلّا الزوج أو الزوجة والأبوان والجدّة، ولا یرث مع الأم إلّا من یرث مع الولد((2)).

ذکر ابن الأثیر والذهبی فی حوادث سنة 351ه:

وفیها کتبت الشیعة ببغداد علی أبواب المساجد: لعن الله معاویة، ولعن مَن غصب فاطمة حقّها مَن فدک، ومن منع الحسن أن یُدفن مع جدّه، ومَن نفی أباذرّ! ثمّ إنّ ذلک مُحی فی اللیل، فأراد معزّ الدولة إعادته، فأشار علیه الوزیر المهلّبی أنّ یکتب مکان ما محی: (لعن الله الظالمین لآل رسول

ص:23

الله:)وصرّحوا بلعنة معاویة فقط((1)).

وفی ثامن عشر ذی الحجّة من سنة اثنتین وخمسین وثلاثمائة (352ه) عُمِل عید غدیر خمّ وضُربت الدبادب، وأصبح الناس یتوجهون إلی مقابر قریش للصلاة هناک، وإلی مشهد الشیعة((2)).

قال الذهبی: ظهر فی هذا الوقت الرفض وأبدی صفحتَه وشَمَخ بأنفه فی مصر والحجاز والشام والمغرب بالدولة العبیدیّة، وبالعراق والجزیرة، والعجم ببنی بویه، وکان الخلیفة المطیع ضعیف الدست والرتبة مع بنی بویه، وأُعلن الأذان بالشام ومصر ب- (حی علی خیر العمل).

وفی سنة (363ه) وقعت فتنة عظیمة بین السنّة والشیعة، وحمل أهلُ سوق الطعام - وهم من السنّة - امرأة علی جمل وسمَّوها عائشة، وسمّی بعضهم نفسه طلحة، وبعضهم الزبیر، وقاتلوا الفرقة الأخری، وجعلوا یقولون: نقاتل أصحاب علی بن أبی طالب، وأمثال هذا من الشرّ((3)).

وفی الیوم السادس والعشرین من ذی الحجّة سنة 389ه عمل أهل باب البصرة زینة عظیمة وفرحاً کثیراً، وکذلک عملوا [فی یوم] ثامن عشر من المحرّم مثل ما یعمل الشیعة فی عاشوراء، وسبب ذلک أنّ الشیعة بالکرخ کانوا ینصبون القباب، وتُعلّق الثیاب للزینة فی الیوم الثامن عشر من ذی الحجّة، وهو

ص:24

یوم عید الغدیر، وکانوا یعملون یوم عاشوراء من المأتم والنوح، وإظهار الحزن ما هو مشهور.

فعمل أهل باب البصرة فی مقابل ذلک - بعد یوم الغدیر بثمانیة أیّام - مثلهم وقالوا: هو یوم دخل النبی صلی الله علیه و آله وأبوبکرالغار!

و عملوا بعد عاشوراء بثمانیة أیّام مثل ما یعملون یوم عاشوراء، وقالوا: هو یوم قتل مصعب بن الزبیر((1)).

وفی عام 393ه بعث بهاء الدولة عمید الجیوش أبا علی بن استاد هرمز إلی العراق لیدیر أمرها، فوصل الی بغداد، فزُیَّنت له، وقمع المفسدین، ومنع السنة والشیعة من إظهار مذاهبهم، ونفی بعد ذلک ابن المعلم فقیه الامامیة((2)).

وقال ابن الأثیر فی حوادث سنة 394ه حول فتنة وقعت ببغداد فی شهر رجب: وقد کان سببها أنّه أتی ابنَ المعلّم - فقیهَ الشیعة فی مسجده بالکرخ - نفرٌ من باب البصرة، فآذاه، ونال منه، فثار به أصحاب ابن المعلّم، واستنفر بعضهم بعضاً، وقصدوا أبا حامد الأسفرایینی وابن الأکفانی فسبّوهما وطلبوا الفقهاء لیوقعوابهم، فهربوا، وانتقل أبوحامد الأسفرایینی إلی دار القطن، وعظمت الفتنة، ثم إنّ السلطان أخذ جماعة وسجنهم، فسکنوا، وعاد أبو حامد إلی مسجده، وأُخرج ابن المعلّم((3)) من بغداد، فشفع فیه علی بن مزید فأُعید((4)).

ص:25

وفی ربیع الأول من سنة 414ه، أی بعد سنة من وفاة الشیخ المفید، تجددت الفتنة فی بغداد، وکان سببها أنّ شخصاً استأذن الخلیفة فی ردّ الشیعة وبین یدیه رجال یحملون السلاح، فصاحوا بذِکر أبی بکر وعمر، وقالوا: هذا یوم معاویة!فنافرهم أهل الکرخ ورموهم، وثارت الفتنة، ونُهبت دور الیهود لأنّهم قیل عنهم إنّهم أعانوا أهل الکرخ. فلمّا کان الغد اجتمع السنّة من الجانبین ومعهم کثیر من الأتراک، وقصدوا الکرخ، فأحرقوا وهدموا الأسواق، وأشرف أهل الکرخ علی خطّة عظیمة، وأنکر الخلیفة ذلک إنکاراً شدیداً.

إلی أنّ یقول: ثم حدث فی شوّال فتنة بین أصحاب الأکیسة وأصحاب الخلعان، وهما شیعة، وزاد الشرّ، ودام إلی ذی الحجة، فنودی فی الکرخ بإخراج العیارین، فخرجوا، واعترض أهلُ باب البصرة قوماً من قمّ أرادوا زیارة مشهد علی والحسین علیهما السلام ، فقتلوا منهم ثلاثة نفر، وامتنعت زیارة مشهد موسی بن جعفر((1)).

*****

جئت بهذه النصوص لکی أقول بأنّ الشیعة والسنة کانوا یصرّون علی إتیان أُمور دینیة خاصة بهم کشعار لهم یتمیزون به عن غیرهم، فهذا یصر علی شرعیة الحیعلة الثالثة فی الاذان =(حی علی خیر العمل) ویدافع عنها، والآخر یقول بشرعیة (الصلاة خیر من النوم) ویأمر اتباعه بالأتیان بها.

قال صاحب (السیرة الحلبیة): إنّ الرافضة لم یترکوا(حی علی خیر العمل)

ص:26

أیّام البوبهیین إلی أن تملّک السلجوقیون سنة 448ه فألزموهم بالترک وإبدالها (الصلاة خیر من النوم)((1)).

إذن، فالخلاف الفقهی - الکلامی کان قائماً فی عهد السید المرتضی، وإنّ المفردات التی کان یصرّ علی تطبیقها کلّ من الشیعة والسنة کانت موجودة، وان الشیعة فی عهد الفاطمیین والحمدانیین والبویهیین کانوا یصرون علی مفردات فقهیة خلافیة: التکبیر علی المیت خمساً، والمسح علی الأرجل فی الوضوء، والقول بمشروعیة المتعة، والاسبال فی الصلاة، والتختم بالیمین، والجهر ب- (بسم الله الرحمن الرحیم)، وعدم شرعیة صلاة التراویح والضحی، وحرمة شرب الفقاع، وحرمة أکل السمک الذی لاقشرله، ولبس السواد فی المحرّم، والاحتفال بیوم الغدیر، وإجراء أحکام المواریث والنکاح طبق المذهب الشیعی((2))- قبالاً لمفردات کان یؤمن بها الاخر.

وعلیه فهذه المفردات الفقهیة الخلافیة ماهی إلّا نوافذ تعبّر عن تمسّک الشیعة بأصالة نهج التعبّد المحض والدفاع عن السنّة المطهرة، والمخالفة لما سنّه الحکّام وأتباعهم من سنن تخالف سنة رسول الله صلی الله علیه و آله کما اثبتاه فی کتبنا السابقة ک «منع تدوین الحدیث»، فانهم فعلو ذلک مصرین علی الفعل الصحیح اتباعاً لکتاب الله العزیز والسنة النبویة المطهرة.

ص:27

ص:28

به، کما هو نصُّ حدیث الثقلین:«إنّی تارکٌ فیکمُ الثقلَین: کتابَ الله وعترتی أهل بیتی ما إنّ أخذتم بهما لن تَضلوا أبداً»((1)).

أی أننا نرید أن نقیم برهاناً: صغراه، أن إجماع أتباع أهل البیت کاشف عن فقه العترة، وکبراه: أن العمل بفقه العترة فیه النجاة من النار، أی أننا نرید التوجه أولاً إلی المسائل المجمع علیها عند المذاهب المنسوبة إلی أهل البیت، ثم ثانیاً إلی ما أجمعت علیه الامامیة علی وجه الخصوص وإن خالفت اخواتها الزیدیة والاسماعیلیة، أی أن عملنا سیکون فی محورین:

1- مع الآخرین المخالفین لإجماع العترة .

2- مع الداخلین والمنسوبین إلی مدرسة أهل البیت.

ونحن کنا قد قدمنا سابقاً نماذج فی هذین المجالین، فکان کتابنا (حی علی خیر العمل الشرعیة والشعاریة) و(القبض والإرسال) لإثبات صحة فقهنا من خلال إجماع أهل البیت - الموجودة عند هذه الفرق الثلاث المعروفة - وهو الذی فعله السید المرتضی فی«الانتصار»، لاعتقادنا بأن حصر فقه العترة فی هذه الثلاث هو حصر حقیقی له، فلو اثبتنا فقهنا من خلال هذا الإجماع فلا خلاف

ص:29

فیه.

وکتابنا (وضوء النبی) جاء فی المحور الثانی ولإثبات رجحان فقه الإمامیة علی غیره من المذاهب المنسوبة إلی أهل البیت، فی حین أن السید المرتضی کان قد سبقنا العمل فی هذا القسم إذ کتب (الناصریات).

فأهل البیت لا یرتضون القیاس والرأی، وقد جاء هذا الأمر صریحاً فی الرسالة التی أمر الإمام الصادق أصحابه أن یتدارسوها ویتعاهدوا النظر فیها، وأن یضعوها فی مساجد بیوتهم، فإذا فرغوا من الصلاة نظروا فیها، فقد جاء فی تلک الرسالة:

لا یسع أهل علم القرآن ((1)) الذین آتاهم الله علمه أن یأخذوا فیه بهوی ولا رأی ولا مقاییس أغناهم الله عن ذلک بما آتاهم من علمه وخصّهم به ووضعه عندهم کرامة من الله أکرمهم بها وهم أهل الذکر الذین أمر الله هذه الأمة بسؤالهم وهم الّذین من سألهم - وقد سبق فی علم الله أن یصدقّهم ویتّبع أثرهم - أرشدوه وأعطوه من علم القرآن ما یهتدی به إلی الله بإذنه وإلی جمیع سبل الحق وهم الذّین لایرغب عنهم وعن مسألتهم وعن علمهم الّذی أکرمهم الله به وجعله عندهم إلّا من سبق علیه فی علم الله الشقاء فی أصل الخلق تحت الأظلّة فأولئک الّذین یرغبون عن

ص:30

سؤال أهل الذکر والذین آتاهم الله علم القرآن ووضعه عندهم وأمر بسؤالهم وأولئک الّذین یأخذون بأهوائهم وآرائهم ومقائیسهم حتّی دخلهم الشیطان لأنهم جعلوا أهل الایمان فی علم القرآن عند الله کافرین وجعلوا أهل الضلالة فی علم القرآن عندالله مؤمنین وحتّی جعلوا ما أحل الله فی کثیر من الأمر حراماً وجعلوا ما حرّم الله فی کثیر من الامر حلالاً فذلک أصل ثمرة أهوائهم. وقد عهد إلیهم رسول الله صلی الله علیه و آله قبل موته فقالوا: نحن بعد ما قبض الله عزوجل رسوله یسعنا أن نأخذ بما اجتمع علیه رأی الناس بعد ما قبض الله عزوجل رسوله صلی الله علیه و آله وبعد عهده الذی عهده الینا وأمرنا به مخالفاً لله ولرسوله صلی الله علیه و آله فما أحد أجرأ علی الله ولا أبین ضلالة ممّن أخذ بذلک وزعم أن ذلک یسعه والله إنّ لله علی خلقه أن یطیعوه ویتبعوا أمره فی حیاة محمّد صلی الله علیه و آله وبعد موته هل یستطیع اُولئک أعداءالله أن یزعموا أنّ أحداً ممّن أسلم مع محمّد صلی الله علیه و آله أخذ بقوله ورأیه و مقائیسه؟ فإن قال: نعم، فقد کذب علی الله وضلّ ضلالاً بعیداً وإن قال: لا، لم یکن لأحد أن یأخذ برأیه وهواه و مقائیسه فقد أقرّ بالحجة علی نفسه وهو ممّن یزعم أنّ الله یطاع و یتّبع أمره بعد قبض رسول الله صلی الله علیه و آله وقد قال الله وقوله الحقّ:

ص:31

﴿وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِن مَّاتَ أَوْ قُتِلَ انقَلَبْتُمْ عَلَیٰ أَعْقَابِکُمْ

وَمَن ینقَلِبْ عَلَیٰ عَقِبَیهِ فَلَن یضُرَّ اللَّهَ شَیئًا

وَسَیجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ ﴾((1))وذلک لتعلموا أن الله یطاع ویتبع أمره فی حیاة محمّد صلی الله علیه و آله وبعد قبض الله محمّداً صلی الله علیه و آله وکما لم یکن لأحد من الناس مع محمّد صلی الله علیه و آله أن یأخذ بهواه ولا رأیه ولا مقائیسه خلافاً لأمر محمّد صلی الله علیه و آله فکذلک لم یکن لأحد من الناس بعد محمّد صلی الله علیه و آله أن یأخذ بهواه ولا رأیه ولا مقائیسه.

وقال: دعوا رفع أیدیکم فی الصلاة إلّامرة واحدة حین تفتح الصلاة فإنّ الناس قد شهروکم بذلک والله المستعان ولاحول ولا قوة إلا بالله.

إلی أن یقول: واتبعوا آثار رسول الله صلی الله علیه و آله وسنّته فخذوا بها ولا تتّبعوا أهواءکم وآراءکم فتضلّوا فإن أضل الناس عندالله من اتبع هواه ورأیه بغیر هدی من الله؛ وأحسنوا إلی أنفسکم ما استطعتم فإن أحسنتم أحسنتم لأنفسکم وإن أسأتم فلها.

بلی قد کتب الأعلام کثیراً فی المنهج الأول، منهم قدماء أعلامنا: کالشیخ المفید، و خواجه نصیر الدین الطوسی، والسید ابن طاووس،.. ثمّ سار علی نهجهم المتأخرون والمعاصرون فألّفوا الموسوعات والکتب فی ذلک،مثل السید میر حامد حسین وکتابه (عبقات الأنوار)، والسید نور الله التستری

ص:32

وکتابه (إحقاق الحقّ)، والشیخ محمد حسن المظفر وکتابه (دلائل الصِّدق).

کما کتب السید محمد قلی اللکهنوی - والد صاحب (العبقات)، والسید دِلْدار علی النقوی النصیرآبادی، صاحب (عماد الإسلام)، والشیخ الأمینی صاحب موسوعة (الغدیر)، وغیرهم فی هذا المنهج أیضاً.

وأمّا المنهج الثانی فهو- وإن کان موضعَ عنایة قدماء اصحابنا وعلمائنا إلی حد ما لکنّه صار مهملاً أو شبه مهمل فی زماننا المتأخر، بل لم یُعَر له اهتماماً فی القرنین السابقین علی وجه الخصوص بل اکتفی بشیء هو لیس مطلوب الأئمّة، وهو الذی نرید تاکید اهمیته، موضحین معالمه، ساعین إلی ایقاظه من سباته، و بیان ضرورة إحیائه من جدید، بجهود العلماء المحققین.

فلعلماءنا وأصحاب الائمة تصانیف کثیرة فی اصول وفروع الفقه الکلامی، فقد کتب یونس بن عبدالرحمن (ت 208ه) فی علل الحدیث والفرائض، والمثالب، وتحلیل المتعة، واختلاف الحجج والاحتجاج فی الطلاق((1)) ...

ونحوه لابن أبی عمیر (ت 217 ه) کتاباً فی الحدیث والاحتجاج بالامامة، وکتاب المتعة، وکتاب الطلاق((2)) .

ص:33

کما للحسن بن علی بن ابی حمزة البطائنی((1)) والحسین بن عبدالله السعدی((2)) وسعد بن عبدالله الاشعری((3)) والحسن بن خرزاذ((4)) وبندار بن محمد((5)) والحسن بن علی بن فضال((6)) وعلی بن اسماعیل بن شعیب((7)) وعلی بن الحسن بن محمد الطائی((8)) وعلی بن الحسین بن علی بن فضال((9)) وعلی بن الحسین بن موسی((10)) ، و العباس بن موسی الوراق((11)) ومحمد بن احمد بن ابراهیم((12)) ومحمد بن بحر

ص:34

الرهنی((1)) ومحمد بن احمد بن الجنید((2)) کتاباً فی المتعة وهی من الفروع الخلافیة.

کما لابراهیم بن محمد بن سعید الثقفی (عم المختار والذی ولاه أمیرالمؤمنین المدائن وهو الذی لجا الیه الامام الحسن یوم ساباط له کتاب المتعتین((3)) .

وللحسین بن یزید النوفلی کتب , منها: التقیة، السنة((4))

و...

وللحسن بن علی , أبی محمد الاطروش کتباً, منها فی فروع خلافیة مثل: الطلاق، فدک، الخمس((5)) .

ولاسماعیل بن علی العمی کتاب ما اتفقت علیه العامة بخلاف الشیعة من اصول الفرائض((6)) .

ص:35

ولسعد بن عبدالله الاشعری کتاب: احتجاج الشیعة علی زید بن ثابت فی الفرائض، وناسخ القرآن ومنسوخه ومحکمه ومتشابهه، ومثالب رواه الحدیث, وفضائل رواة الحدیث((1)) .

ولعبدالله بن عبدالرحمن الزبیری: الاستفادة من الطعون علی الاوائل والرد علی اصحاب الاجتهاد والقیاس((2)) .

ولاحمد بن محمد بن سعید الهمدانی: الجهر ببسم الله الرحمن الرحیم، وکتاب الشیعة من أصحاب الحدیث((3)) .

ولعلی بن عبدالله بن عمران: الرد علی اهل القیاس((4)).

وللفضل بن شاذان، تبیان اصل الضلالة، المسح الخفین، والفرائض((5)) و...

ولمحمد بن مسعود العیاشی: الاجوبة المسکتة، المتعة، الرضاع، المسح علی القدمین، الجمع بین الصلاتین، مواقیت الظهر والعصر((6)).

ص:36

ولمحمد بن المفضل((1)) ومحمد بن عبدالله بن محمد((2)) و محمد بن الحسن الصفار((3))رسالة فی التقیة.

ولمحمد بن وَهبان الاذان حی علی خیر العمل((4)) .

إلی غیرها من عشرات الکتب المؤلفة فی مجال الدفاع عن المذهب وتحکیم العقیدة وخصوصاً معرفة الناسخ والمنسوخ، وابطال حجة خبر الواحد، ونفی القیاس وغیرها من المواضع المرتبطة باصول وفروع الفقه الکلامی.

لقداهتم السید المرتضی وبعض تلامذته کالشیخ الطوسی فی (الخلاف)، والصهرشتی فی کتابه - المفقود الیوم - (انفرادات الإمامیّه) بهذا المنهج، وبدا هؤلاء الأعلام فی الکتابة فیه تأسیاً بالشیخ المفید فی کتابه (الاعلام).

والسید المرتضی کان عالماً موسوعیّاً جامعاً، محیطاً بمجموعة من العلوم وملابسات الزمان، وقد کتب فی جمیع الفنون تقریباً؛ وهو حری أن یؤسس معالم هذا المنهج داعیاً الآخرین إلی انتهاجه وتطویره من بعده، وذلک بعد أن:

- درس الفقه والأُصول عند الشیخ المفید (ت416ه).

- والبلاغة والأدب عند ابن نُباتة السعدی (ت405ه).

ص:37

- والشعر والعروض عند المرزبانی(ت384ه).

والنحو والصرف واللغة عند:أبی علی الفارسی (374ه)، وابن جنّی(ت392ه)، والسیرافی (ت385ه).

فشخصیة السیّد المرتضی لها من الشمولیّة والسعة ما یجعله موسساً لکثیر من العلوم منها هذا العلم، وهذا ما لایمکننا أن نعرّفه بهذا الموجز، إذهو العالم الأدیب، واللغوی المتمکّن، والمفسّر الفهیم، والمؤرّخ الفذ، والفقیه الأُصولی، والمتکلّم الحکیم. ولو أردنا الکلام علی کل خصائصه العلمیة والإجتماعیة لَلَزِمَنا أنّ نُفرد له کتاباً خاصاً، ولماّ لم یکن هدفنا فی هذه المحاضرة الإحاطة بجمیع جوانبه اکتفینا بتوضیح جانب واحد من شخصیته العلمیة، ألا وهو بیان ما اصطلحنا علیه ب(الفقه الکلامی) الذی ندعو إخواننا الاساتیذ إلی الاهتمام به والسعی لإحیائه وأیقاظه من سباته.

إنّنا نعلم أنّ الفقه الشیعی قد مرّ بمراحل کثیرة، وکانت أُولی تلک المراحل مرحلة الإفتاء طبقاً للأُصول الروائیة المتلقّاة عن الأئمّة المعصومین علیهم أفضل الصلاة والسلام، وقد کتب فی هذا المجال محدّثون وفقهاء کُثر، کان أولهم والد الشیخ الصدوق علی بن بابویه القمی (ت329ه) الذی قَدِم بغداد أیّام الغیبة الصغری، وکان صدیقاً لسفیر الإمام الحجة علیه السلام الحسین بن روح، وهذا العالم الکبیر کتب (الشرائع) إلی ولده و کان فیه ما یحتاجه المسلم من أُمور الدین.

ص:38

کما سارعلی نهجه ابنه الشیخ محمد بن علی الصدوق )ت381ه) فکتب: (المُقنع)، و (الهدایة)، کما کتبفی هذا المنهج آخرون من العلماء والمحدثین.

والأعلام الثلاثة فی بغداد: السید المرتضی وأستاذه الشیخ المفید وتلمیذه الشیخ الطوسی، کانوا قد کتبوافی جمیع الفنون والعلوم، ومنها هذا الجانب الفقهی الروائی، وإنّکتبنا الأساسیّة فی الرجال والتفسیر والکلام والفقه والحدیث والأصول قد صُنّفت فی هذه البرهة من الزمن، وبأقلام هؤلاء الأعلام علی وجه الخصوص، وهم - فضلا عن کتاباتهم العقلیّة والعقائدیة وغیرها - قد ألّفوا وأفتَوا طبقاً للأصول الروائیة المتلقّاة عن المعصومین، إذ للمرتضی رحمة الله : (جُمل العلم والعمل)، وللمفید (المُقنعة)، وللطوسی (النهایة)، مع وجود کتابات أُخری لآخرین من تلامذة السید المرتضی، مثل:کتاب (المراسم) لسلّار (ت463ه)، و(الجواهر) للقاضی ابن البرّاج (ت481ه)، و(الوسیلة) لابن حمزة الطوسی(کان حیاً الی سنة 550ه). فهذه جمیعا قد کتبت فی الإفتاء الروائی.

إذن، فالسید المرتضی نَهَجَ منهجی المحدّثین والفقهاء معاً، وکتب فیهما، مع اهتمامه بمنهج ثالث، ألا وهو الکتابة فی (مسائل الخلاف فی الفقه)، إذله کتابان بهذا الصدد کل واحد منهما یختلف منهجه وهدفه عن الآخر، وهما الیوم فی متناول الأیدی، أحدهما یسمی: (المسائل الناصریات)، والآخر: (الانتصار)

ص:39

وقد کتب الأوّل فی دائرة الخلاف الخاص بین المذاهب الشیعیّة (أعنی بین الإمامیّة والزیدیّة)، وکتب الثانی فی دائرة مخالفة العامّة.

وقد سبق السیدَ - فی الکتابةحول مسائل الوفاق والخلاف - أُستاذه الشیخ المفید،إذ کتب المفید « الاعلام فیما اتفقت علیه الامامیة من الاحکام» وقد کان الشیخ اشار فی مقدمة «الاعلام» الی أنه کتبها لتنضاف إلی کتابه الآخر «اوائل المقالات فی المذاهب والمختارات» ای أنه1 أراد أن یقول أن بحثه فی المسائل الکلامیة والاصولیة والعقائدیة فی (الاوائل) لا یکتمل الابدراسة فقه الوفاق والاجماعیات معها إذ هو عمل موازی ومکمل للعمل الکلامی الذی بدأه فی «اوائل المقالات».

فدراسة ما اتفقت علیه الامامیة فی الاحکام هی نافذه یمکن الاستفادة منها لتحکیم المذهب ولا یقل شاناً من دراسة المسائل الاصولیة مثل : الاجماع، واخبار الاحاد، وحد المتواتر، والناسخ والمنسوخ، والاجتهاد والقیاس، ونسخ احکام الاسلام، ونسخ القرآن بالسنة وغیرها من المسائل التی یمکن طرحها ونقاشها ضمن المسائل الکلامیة واسس مسائل الخلاف بین المسلمین مثل: وجود النص علی الامامة، وعصمة اهل البیت، والبداء، والرجعة، وتالیف القرآن الی غیرها من المواضع التی ینجلی من خلالها کثیر من الفوارق بین مدرسة اهل البیت والمدارس الاخری.

ص:40

فالشیخ المفید بدأ المسیرة، واتبعه المرتضی تلمیذاه: الشیخ الطوسی بکتابه (الخلاف)، والصهرشتی - (ما انفردت به الإمامیّة).

ولا یستبعد أن یکون کتاب السید المرتضی (مسائل الخلاف فی الفقه) المفقود الیوم هو نواة عمل الشیخ الطوسی فی (الخلاف) والصهرشتی فی (ما انفردت به الإمامیّة).

فإنّ هؤلاء الأعلام الثلاثة((1)) قد اهتموا بالمنهجین الکلامیین المتّبعَینِ عند الشیعة الإمامیّة اعنی العقائدی - والفقهی (أی الفقه الکلامی اما علی انفراد او ضمن بحوثهم الکلامیة):

فقد ألف السید المرتضی فی المنهج الکلامی والعقائدی الأول والسائد حتی هذا الیوم بین أعلامنا کتابه (الشافی) ردّاً علی قسم الإمامة من کتاب (المغنی) للقاضی عبدالجبارالمعتزلی.

وکَتَبَ أستاذه الشیخ المفید کتبه: (الَجمل)، و(الفصول المختارة)، و(أوائل المقالات)، و(تصحیح اعتقادات الإمامیّة)..وغیرها من عشرات الکتب فی توضیح والعقیدة وتصحیحها.

وکذلک کتب تلمیذه الشیخ الطوسی کتباً فی هذا المجال، مثل: (تلخیص الشافی)، و (المُفصح فی الإمامة)، و(مقدمة فی المدخل إلی علم الکلام).

وعلیه، فالسید المرتضی والشیخ المفید والشیخ الطوسی کانواقادة الحرکة

ص:41

الفکریة عند الشیعة الإمامیّة فی القرنین الرابع والخامس، وقد جمعوا بین المنهجَین الروائی والعقلی معاً، وکتبوا فی علوم إسلامیة أُخری کاللغة والکلام وغیرهما، حتی قیلعن (أمالی المرتضی) أنّه قد احتوی علی ثلث الأدب العربی.

فهؤلاء الاعلام کتبوا فی اغلب المجالات للدلالة علی عمق الفکر الشیعی الامامی، وذلک نظراً للمرحلة التی کانوا یعیشونها، وهی مرحلة ما بعد النصّ المباشر من الإمام وأوائل الغیبة الکبری؛ لأنّ الشیعة آنذاک کانوا یقولون: قال الباقر، وقال الصادق، والمعتزلة کانوا یردّونهم بأنّ هؤلاء هم أئمتکم ولیسوا أئمتنا، فعلیکم إثبات آرائکم بالعقل لا بالنقل فقط، وقد صرح الخیاط المعتزلی فی کتابه (الانتصار) مدّعیاً بأنّ الشیعة لایطیقون الوقوف أمام الاستدلال العقلی للمعتزلة.

فهؤلاء الأعلام الثلاثة - ولکی یعطوا جواباً للمعتزلة - سعوا فی تحکیم مبانی الإمامیّة بالتعقّل والفکر والحکمة مع حفاظهم علی الموروث الحدیثی

بتفاوت درجاتهم - فجمعوا بین منهج المحدّثین والفقهاء ومنهج المتکلّمین، ولهذا قَبِلهم الجمیع، ولم یکونوا کالقدیمَین - ابن أبی عقیل العمانی وابن الُجنَید الإسکافی - اللَّذَینِ اتُّهما باتّباع العقل وترک الحدیث.

إن السید المرتضی لقیمته العلمیة ونظرته الجامعیة للعلوم عُدّ قدیماً عند ابن الأثیر (ت606ه) - والطبیبی (ت743ه) - من المجدّدین علی رأس المائة الرابعة، وحدیثاً أدرج اسمه ضمن مشاهیر العالم فی منظمة

ص:42

الیونسکو، وهذا یدعونا للوقوف هُنیئةً عند أفکاره ومنهجیّته لنراه کیف یستنصر للمذهب من خلال مسائل الخلاف، وبنظری أن الفقه الخلافی یجب الاعتداد به فی هذه العملیة لأنها منصة الإقلاع والعروج إلی الفقه الکلامی، إذ علی الفقیه قبل أن یکون کلامیاً یجب أن یکون فقیهاً خلافیاً، وهذا ما سنوضحه لاحقاً ان شاء الله تعالی.

ص:43

تشهّد الصلاة بذکر جملة (اللّهُمَّ صل علی محمّد وآل محمّد).

وقد ردّ ابن قدامة قول من أنکر سهم ذوی القربی فقال:

(فهو مخالف لظاهر الآیة، فإنّ الله تعالی سمی لرسوله وقرابته شیاً، وجعل لها فی الخمس حقاً کما سمی للثلاثة الأصناف الباقیة، فمن خالف ذلک فقد خالف نص الکتاب((1)).

وقال ابن حزم - فی من قال بعدم استحقاق ذوی القربی - :

هذه الأقوال فی غایة الفساد لأنها خلاف القرآن نصّا وخلاف السنن الثابتة((2)).

وقال ابن قدامة أیضاً: لا نعلم خلافاً فی ان بنی هاشم لا تحل لهم الصدقة المفروضة((3)).

وقال النووی: ان الزکاة حرام علی بنی هاشم وبنی المطلب بلا خلاف((4)).

لماذا لا تحل الصدقة علی آل محمّد؟((5)) ولماذا یمیزهم الله ورسوله من غیرهم؟ وما الترابط بین محمّد وأله؟

ص:44

وماذا تعنی روایة البخاری (أما علمت أن آل محمّد لا یأکلون الصدقة)((1))؟

وعلیه فکل هذه النصوص المارة والأحکام الفقهیة المرتبطة بأهل البیت لتدل علی عظمة هذا البیت الشریف، وأنّ لهم سمات لا تکون للآخرین، فکما أنّ النظر إلی الکعبة عبادة ((2))ففی الخبر أیضا (النظر إلی وجه علی عبادة) ((3)).

وکما أنّ لرسول الله أن یبیت جُنُبا فی المسجد فلعلی أن یبیت جُنُبا فی المسجد أیضاً((4)).

ص:45

فهذه الأمور تؤکد وجود خصوصیة ومکانة للإمام علی لا تکون لغیره من الصحابة.

ونحن کنا قد بینا فی دراساتنا السابقة أن هناک ترابطاً عقائدیاً کبیراً بین عقیدة الولایة وفصل (حی علی خیر العمل) فی الأذان، وبین الخلافة الانتخابیة و«الصلاة خیرمن النوم»، فعمر بن الخطاب هو الذی رفع حی علی خیر العمل من الأذان((1)) ووضع مکانها الصلاة خیر من النوم، وهذا یعنی وجود ترابط بین الأمرین.

وبعد هذا فما تعنی هذه الأمور؟ بل ماذا یعنی المروی عنهم: (الجمعة لنا والجماعة لشیعتنا؟) أو قوله (لا صلاة یوم الفطر والأضحی إلّا مع إمام؟)

فهل هناک تلازم بین الإمامة ومسائل الفقه؟ أو الأمر جاء عفویا وغیر ملحوظ فیه هذا الأمر.

بل لماذا لا تصح صلاة الجماعة إلّا بإمام عادل عندنا؟ وما السرّ فی أن یکون المقدم والأولی فی إمامة الجماعة هاشمیا؟

ولماذا یؤکّد الشارع علی الإمامة فی کلّ شیء حتّی لو کانوا ثلاثة فلابد أن یکون أحدهم إماماً؟

بل ماذا تعنی العدالة فی إمام الجماعة عند الإمامیة وعدم جواز الصلاة خلف الفاسق الفاجر؟ وهل هی تشیر إلی مسالة جوهریة عندهم؟

ص:46

نحن فی بحوثنا الفقهیة - الکلامیة لا نرید التعمق فی هکذا أمور لها مدخلیة فی تطبیق الفقه الکلامی، ولا نرید بإصطلاحنا هذا الاشارة إلی کون مبانی الاجتهاد - کحجیة القرآن والسنة - هی مبان کلامیة، ولا نرید دعوة فقهائنا إلی کتابة بحوث کلامیة میسرة فی التوحید والنبوة والإمامة فی مقدمة رسائلهم العملیة کالمقنعة للمفید، والهدایة للصدوق، وجمل العلم والعمل للمرتضی، واشارة سبق للحلبی وغیرها.

فکل هذه الأمور هی بحوث کلامیة ترتبط بالفقه، لکن بحوثنا ترتبط أولاً بما أجمعت علیها الفرق المحسوبة علی العترة، ثم المجمع علیها عند الإمامیة فقط لکی ندرسها دراسة عمیقة متبعین الاصول المعتبرة والمعمول بها عند الآخرین فی بحوثهم، غیر مکتفین بقاعدة «الإلزام»، لأن ذلک لا یفیدنا علی النحو المطلوب، لانهم یستدلون بها حتی تفیدهم ولا تفیدنا، فنحن نسعی فی بحوثنا إلی تفنیذ أدلتهم واحدة تلو الأخری من کتبهم وطبقاً لأصولهم الحدیثیة والرجالیة والتاریخیة التی یعتقدونها کی لا یمکنهم الاستفادة منها فی مقصودهم، أی أننا لا نرید الاکتفاء بإلزامهم بدلیل واحد من أدلتهم، بل علینا دحضها بإجماع أهل البیت، ثم بالشواهد والمتابعات الموجودة فی کتبهم، کی نخرج فقهنا من الشذوذ المدعی((1)) وندخله حیز الحجیة المعترف بها عندهم،

ص:47

وهذه الخطوة وأمثالها هی التی دعت الشیخ محمود شلتوت أن یفتی بجواز التعبد بمذهب أهل البیت.

ص:48

ص:49

منا((1)).

وهذا یعْلمنا أنّ المسائل الفقهیّة الخلافیة کانت من المحاورالتی تُطَّبق علی الناس حین سیطرة حاکم شیعی أو حاکم سنی، أی أنّها کانت فی ضمن المحاور السیاسیة والعقدیة للامتداد الفکری والعقائدی للحکام والولاة والأشخاص فی تلک البلدان، وأنهم ینتمون إلی أی الاتجاهین الفکریین بعد رسول الله صلی الله علیه و آله : إلی خط الصحابة(اتباع الخلفاء)، أم إلی نهج أهل البیت؟ أی أن المسائل الفقهیة التی جاء بها هذا الحاکم أو ذاک جاءت للتعریف بهویته، وما یحمله من اتجاهات اعتقادیة وفقهیة وأنه من أی طرف من الأطراف کان (عثمانیاً أو علویاً، أی سنة و شیعة).

إذن، فالفقه أخذ یرتبط بالسیاسة والعقیدة شیئاً فشیئاً، والحاکم أخذ یتعرّف مخالفیه من خلال الأحکام الفقهیة الخلافیة التی یعتقد بها، فإن وافقه فی رأیه فهو علی طریقته ومذهبه وإن خالفه فهو من أتباع الخط الآخر((2)) .

عود علی بدء

ولنرجع إلی حیاة الناصر الکبیر- جد السید المرتضی لنقف علی معتقده من خلال کتبه، فقد کتب السید المرتضی بعض الشیء عن حیاة أجداده من جهة

ص:50

أمّة فی مقدمة کتاب (الناصریات)، ومن ذلک حیاة جده الناصر الکبیر، ومن أحبّ المزید فلیراجع مقدمة ذلک الکتاب، ففیه فوائد جمة، فمِمّا قاله السیدفی جده الناصر:

(ففضلُه فی علمه وزهده وفقهه أظهرُ من الشمس الباهرة، وهو الذی نشر الإسلام فی الدیلم حتی اهتدوا به بعد الضلالة، وعدلوا بدعائه عن الجهالة، وسیرته الجمیلة أکثر من أن تُحصی، وأظهر من أن تُخفی، ومن أرادها أخذها من مظانّها).

نعم، کان للناصر الکبیرذلک السید الحسینی دور کبیر فی ترسیخ مفاهیم الإسلام الأصیل والتشیّع العلوی فی طبرستان بعد الداعی الکبیر، وکان نشاط الناصر امتداداً لدور بنی أعمامه الحسنییّن من اولاد الداعی الکبیرالذی اسس أوّل دولة شیعیّة هناک -.

أمّا الحدیث عن کتابه، فأصله مفقود، لکنِ انتُزِعَت منه مسائل وأُرسلت إلی سبطه السید المرتضی للتأمّل فیها والتعلیق علیها، وذِکر الفروع الموافق والمخالف لها، إذ جاء فی مقدّمة کتاب (المسائل الناصریات):

(ومن بعد: فإنّ المسائل المنتزعة من فقه الناصر1وصلت، وتأمّلتُها وأجبت المسؤول من شرحها وبیان وجوهها، وذِکر من یوافق ویخالف فیها).

وهذا النص یوحی بأنّ بعض المسلمین آنذاک انتزعوا تلک المسائل من کتاب

ص:51

الناصر الکبیر وأرسلوها إلی سبطه المرتضی لکی یبینوا له مخالفة فقهه مع فقه جدّه الناصر، أو لیقفوا هم من خلال أقوال سبطه علی مذهب الناصر الکبیر، وهل کان شیعیاً اثنا عشریاً، أو زیدیاً؟!

والسید جاء لیبین للسائل موافقة أکثرمن ثلث تلک المسائل المرسلة - أی ثمانین مسألة من أصل 207 مسائل منها - لفقه الإمامیة، والمسائل التی ادُّعی عدم موافقتها للفقه الإمامی أثبت السید1أنّ الحق فیها مع الإمامیة وإن نُسِبت تلک الأقوال إلی جدّه. ثم جاء لیذکرللسائل أدلتنا علی تلک المسائل واحدةً تلو الأُخری، ثم یعود لیردّ علی قولهم النافی لقولنا بقوله: (لیس لهم) أو: (لیس لأحدٍ أن یدّعی)، وأمثال ذلک مما یدلّ علی الردّأو عدم القبول بتلک الأقوال علمیاً.

أی أنّ السیّد المرتضی1 أراد مناقشة الأقوال بما هی أقوال مطروحة، غیر مکترث بأنّ هذا الکلام هو لجدّه - الذی یکنّ له کمال الاحترام والتقدیر - أو لغیره، أی أنّ الروح العلمیّة والتفاهم، والمنطق العلمی النزیه فی البحث، ونقل آراء المذاهب الأُخری.

هذه المُثل هی التی غلبت علیه وعلی طابع قلمه العلمی، حتّی أصبحت الحاکم فی البحث لا العصبیة،أو النزعة الطائفیّة، ولم یقصد السید من علمه إعطاء هالة من العظمة والاحترام لجدّه، أی أنّ بحوثه ومناقشاته تُنْبئک عن دفاعه عن المذهب والأصول، وأنّه لم یکن یکتب تلک الابحاث عن تعصّب

ص:52

شخصی، بل کان هدفه هو الدفاع عن العقیدة والاعتماد علی دلیل أصیل فقط.

ویبدولنا أنّ هذا الکتاب، وکذا کتاب(الانتصار) هما تلخیصان، أو صورة أُخری لما کتبه السید المرتضی عن (مسائل الخلاف) المفقود الیوم، بفارق أنّ هذا الکتاب کان فی دائرة فقه المذاهب الشیعیة والمطارحات بین أتباع مدرسة أهل البیت علیهم السلام .

أمّا (مسائل الخلاف) وما طلبه من أستاذه المفید (الإعلام فیما اتّفق علیه الإمامیة) فقد کان فی دائرة مقارنة فقهنا وما أجمعنا علیه بفقه الجمهور ولبیان عدم انفرادنا بمسائل خاصة بنا.

فالسید1 حینما یستدل فی کتابه (الناصریات) بالإجماع، تراه یستدل بإجماع أهل البیت علیهم السلام بدلاً من إجماع الإمامیّة؛ لیکون ألزمَ للآخرین وأدحض لِحُجّتهم، ولذلک تراه یقول فی مسألة عدم جواز إمامة الفاسق:

(هذا صحیح، وعلیه إجماع أهل البیت کلّهم علی اختلافهم((1))، وهذه من المسائل المعدودة التی یتّفق أهل البیت کلّهم - علی اختلافهم - علیها).

وقال فی مسألة التکبیر علی الجنازة خمس تکبیرات:

(دلیلنا علی صحة ما ذهبنا إلیه الإجماع المتردّد ذِکرُه، بل إجماع أهل البیت کلّهم).

ص:53

بلی، ونحن أیضاً اتّخذنا هذا المنهج للسید معیاراً علمیّاً فی دراساتنا ل(حی علی خیرِ العمل)، و(القبض والإرسال)((1)) ، و(عدم جواز التأمین فی الصلاة)، فکان استدلالنا فی جمیع هذه المواضیع الثلاثة بإجماع أهل البیت لا بإجماع الإمامیّة؛ لأنّه کاشف عن فقه العترة الذی جاء به رسول الله، و هو الأوقع فی النفوس، والأدلّ علی صحّة المطلب الُمتوخّی إثباته أمام المخالف.

ص:54

وکذا الحال بالنسبة إلی اختلاف هذین الفقهین الأخیرین((1)) - فی التعریف والاصطلاح - عن الفقه الکلامی الذی نرید توضیحه فی هذه المحاضرة، إذِ الفقه الکلامی یمتاز عن فقه الخلاف بأنه مبتغی وهدف کلام النبی الاکرم فی حدیث الثقلین، إذ جعل صلی الله علیه و آله القرآن والعترة معیارین لرفع الاختلاف بین المسلمین، فما وافق العترة فهو سنة رسول الله وما خالفه فهو الضلال بعینه.

لقد کتب السید المرتضی(الانتصار) لضرورة کان قد أحسّها، وکانت غایته من تألیفه لهذا الکتاب نزولاً عند طلب الوزیر الشیعی، بعد الفتن والمحن المذهبیة التی سبقت زمانه، إذ کان الخصم المعاند یبثّ الشائعات علی الشیعة بأنّهم روافض یرفضون الإسلام، وینفردون بمسائل یختلفون فیها عن فقه المسلمین، مخالفین فی ذلک إجماعهم!

والشیخ المفید بین الهدف من الکتابة وسبب تصنیفه ل- «الإعلام» فقال مخاطباً السید المرتضی بقوله: انی ممتثل ما رسمه من جمع ما اتفقت علیه الامامیة من الاحکام الشرعیة علی الآثار المجمع علیها بینهم عن الائمة المهدیة من آل محمد صلوات الله علیهم مما اتفقت العامة علی خلافهم فیه، من جمله ما طابقهم علیه جماعتهم أو فریق منهم علی حسب اختلافهم فی ذلک، لاختلافهم فی الآراء والمذاهب((2)).

ص:55

إنّ أعداء الشیعة کانوا یثیرون هذه المسائل الفقهیّة الخلافیة تمهیداً لرَمیِهم بالابتداع والضلال، ثم لیعزلوهم فقهیاً وسیاسیاً واجتماعیّاً عن المجتمع، وهذا الأمر کان یتطلب من السید المرتضی الوقوفَ أمامهم والدفاع عن أصل العقیدة والمذهب بمنهجیة فکریّة وعلمیّة مقبولة عند الجمیع.

والوزیر کان یرید من السید المرتضی أنّ یستظهر علی الخصم بالحجّة والبرهان لا أن یکتفی بعرض أقوالهم مع أقوالنا، جنباً إلی جنب، وإلزامهم ببعض أقوالهم، کما هو المعهود الیوم فی الفقه المقارن، فالأمرُ کان یستدعی غیر ذلک، إذ لافائدة من الإشارة إلی أقوالهم فی المسألة فقط، دون تمحیص الأقوال، لأن عرض آرائهم من دون ردها یعطیهم منزلة ومشروعیة فی مجامیعنا العلمیة فیتصورون بأن أقوال هؤلاء هو من الاجتهاد المشروع أو المروی الصحیح عن رسول الله وقد ابتنی علی أصول صحیحة وأنه یشابه عمل فقهائنا فی الأحکام الشرعیة.

فکان السید یرید البدء بمحاولة جدیدة وهی مناقشة الأقوال التی تخالفنا من کتبهم وأدلتهم، وإن کانت بصورة أولیة وبسیطة لکنه أسس معالم فقه الوفاق، فنحن نسیر علی خطاه ونسعی إلی تکمیله وتنمیقه وصیاغته علی شکل قواعد منهجیة حدیثة .

فالذی یجب علی الفقیه المتکلم أن یذکره للآخرین هو أن أدلتنا التی تخالف فیها الآخر مأخوذة من القرآن والسنة المتواترة، وإن اختلاف تفاسیر

ص:56

الصحابة والتابعین عن تفاسیر أهل البیت قد نشأ عن اختلاف الروی، فأهل البیت یروون عن أصول ورثوها کابراً عن کابر عن رسول الله.

والآخر یفسر - أو یشرع - الأمور طبقاً لرایه والمصلحة التی یراها، لاعتقاده بأن الله لم یشرع فی تلک الأمور، أو أن النصوص الشرعیة قاصرة عن بیانها، أو استیعابها لجمیع المسائل، وهذا سمح للخلیفة أو الفقیه أن یفتی برأیه، وعلی الله أن یصوب آراء جمیع المجتهدین؟

فی حین أن الله لم یترک أمراً لم یذکره

للناس بل بینه لرسوله، و رسوله لعترة، فهی موجودة عند العترة من آل الرسول.

فمنهجنا دعوة المسلمین إلی الأخذ بالثوابت والأخبار الصحیحة المرویة عن رسول الله لا الاخذ بالظن والاهواء والمحتملات.

وکذا إنّ بحوثنا ستکون بحوثا استقرائیة لا أحادیة الجانب، لأن رسول الله هو لجمیع المسلمین لا لطائفة دون غیرها، فیجب البحث عن النص الصحیح المروی عنه صلی الله علیه و آله فی کتب المسلمین، فلو ثبت ذلک فالجمع یقبلونه ویتبعونه، لانه مبتغی جمیع أئمة المذاهب الإسلامیة، إذ جاء عن أبی حنیفة قوله: إذا صح الحدیث فهو مذهبی((1)).

وقال الشافعی: إذا وجدتم فی کتابی خلاف سنة رسول الله فقولوا بسنة

ص:57

رسول الله و دعوا ما قلت((1)).

وعن مالک أنه قال: إنما أنا بشر اُخطئ أو اُصیب فانظروا فی رأیی، فکلُّ ما وافق الکتاب والسنة فخذوا به، وکلُّ ما لم یوافق الکتاب والسنة فاترکوه((2)).

وقال أحمد: لا تقلّدنی ولا تقلّد مالکا ولا الأوزاعی ولا الثوری وخذ من حیث أخذوا((3)).

وهذا الحدیث النبوی الصحیح المأمول تعرفه یمکن الوقوف علیه من خلال مطابقته الاحادیث المجمع علیها عند أهل البیت، وذلک لجعل رسول الله القرآن والعترة المعیارین الأساسیین لتعرف السنة الصحیحة.

بلی هذا هو المنهج الذی أمرنا رسول الله باتباعه لکنا نری الآخر یوسع فی استدلاله ویأخذ بالرای والمصلحة قبالاً للنص، مؤطراً استدلاله بالأخبار عن رسول الله وغالباً ما تکون ضعیفة أو موضوعة، أو لیس لها دلالة علی المطلوب، أو أنها شرعت لحکم خاص صدر فی صدر الإسلام فأرُید إعمامها

ص:58

بعده صلی الله علیه و آله علی جمیع المسلمین، فعلی الفقیه أن یثبت للآخر علمیاً واستقرائیاً أنّ القول المخالف لمذهب أهل البیت هو الضلال بعینه، وأن الحق هو المستفاد من إجماع أتباع أهل البیت علیهم السلام فهذا معنی کلام الإمام المعصوم بأن الناس لو شرقوا أو غربوا فلا یجدون العلم إلا عند أهل البیت، ومفاد کلام الإمام: أنّ جمیع فقه رسول الله وسنته موجودة عندنا لا عند غیرنا.

وکلامنا هذا لا یعنی باننا نرید أن نلغی الآخر وندعی انعدام السنة النبویة عنده، بل نرید القول بأنها موجودة عندهم علی قدر وتفاوت، وأن ذلک یمکن أن یعرف إذا قورن مع الموجود عند العترة.

فالاحکام الشرعیة الصحیحة هی موجودة عند جمیعهم لکن (کل بقدره)، فتارة تراه عند الشافعیة واُخری عند الأحناف وثالثة عند المالکیة، أی أننا نرید إثبات الحدیث الثابت عندنا من عندهم وطبق أصولهم، فإنّ بیان جذور هکذا أمور بلسان علمی استقرائی تحلیلی سیحدّ من إحساس الضعف أمامهم والتأثر بهم.

ونحن منذ قرون قد فرض علینا الحصار السیاسی والإجتماعی الظالم بحیث حتی عدّونا خارجین عن الدین، مخالفین لسنة رسول الله، فعلینا کسر هذا الحصار والخروج من العزلة السیاسیة والاجتماعیة وذلک من خلال التمسک بالروایات المجمع علیها عند أهل البیت .

وعلینا تأیید أصالة فقهنا وعقیدتنا بالتراث الموجود عندهم حدیثاً

ص:59

وفقهاً ، کل ذلک لرفع دعوی الشذوذ والابتعاد عن السنة النبویة المطهرة عنا.

إن معرفة تاریخ الشیعة السیاسی وکون کثیر من الصراعات المذهبیة قد ابتنیت علی المفردات الفقهیة یوضح لنا أن الوضع العلمی والاجتماعی فی عهد السید کان قد تجاوز حدود المداراة والمجاملة، وصار أمراً مصیریاً فی أن تکون الشیعة، أولاتکون!

فالسیّد المرتضی - من خلال بحوثه الفقهیّة الکلامیّة - سعی لتشیید صرح المذهب والدفاع عنه فانبری لیقول للمخالفین بأنّ الشیعة لاتخالف إجماع المسلمین ولاتنفرد بمسائل خاصة بها، بل لها من یؤیدها من المذاهب الأخری المعترف بها عندکم، فکلّ ماتقوله من مفردات فقهیة واعتقادیة هو موجود عند الآخرین، وأن للشیعة فیها الحجّة من مصادر مخالفیهم.

إذن، فکتاب (الانتصار) هوکتاب انتصاری جدلی مدعوم بالحجّة، ولیس هو جمعاً لأقوال المجتهدین فی المسألة الواحدة فقط من دون الموازنة والترجیح بینها، إذ بحسب قول السید کان عنده من (الأدلة الواضحة والحجج اللائحة ما یغنی عن وفاق الموافق ولا یوحش معه خلاف المخالف) لکنه تعمد الإیجاز لعلل هو أدری بها، وإلیکم مقاطع من مقدمته لکتاب (الانتصار) لتقفوا علی حقیقة الأمر، وعلی منهجه ودافعه للتألیف حیث قال:

أمّا بعد، فإنّی ممتثل ما رسَمَته الحضرة السامیة الوزیریّة العمیدیّة،

ص:60

أدام الله سلطانها، وأعلی أبداً شأنها ومکانها، من بیان المسائل الفقهیّة التی شُنّع بها علی الشیعة الإمامیّة، وادُّعی علیهم مخالفة الإجماع، وأکثرها موافق فیه الشیعةُ غیرَهم من العلماء والفقهاء المتقدّمین أو المتأخّرین، وما لیس لهم فیه موافقمن غیرهم فعلیه من الأدلّة الواضحة، والحجج اللائحة، ما یغنی عن وفاق الموافق، ولا یوحش معه خلاف المخالف،وأن أُبیّن ذلک وأُفصّله وأُزیل الشبهة المعترضة فیه.

وها أنا ذا مبتدئاً بذلکومتعمداً من الإیجاز والاختصار ما لا یخلّ بمهمّ، وإن کان خارجاً عن إکثار یُفضی إلی إملال وإضجار، وما توفیقی إلّا بالله علیه توکّلت وبه استعنت واعتصمت.

وممّا یجب تقدیمه - فهو الأصل الذی علیه یتفرّع ما نحن بسبیله ومنه یتشعّب - أنّ الشناعة إنّما تجب فی المذهب الذی لادلیل علیه یعضده، ولاحجّة لقائله فیه؛ فإنّ الباطل هو العاری من الحجج والبیّنات، البریء من الدلالات، فأمّا ماعلیه دلیل یعضده، وحجّة تعمده، فهو الحقّ الیقین، ولایضرّه الخلاف فیه وقلّة عدد القائل به.

کما لاینفع فی الأوّل الاتّفاق علیه، وکثرة عدد الذاهب إلیه، وإنّما یسأل الذاهب إلی مذهب عن دلالته علی صحّته وحجّته

ص:61

القائدة له إلیه، لاعمّن یوافقه فیه أویخالفه.

علی أنّه لا أحد من فقهاء الأمصار إلّا وهو ذاهب إلی مذاهب تَفرَّد بها، ومخالفوه کلّهم علی خلافها، فکیف جازت الشناعة علی الشیعة بالمذاهب التی تفرّدوا بها، ولم یُشنَّع علی کلّ فقیه - کأبی حنیفة والشافعی ومالک ومن تأخّر عن زمانهم - بالمذاهب التی تفّرد بها، وکلّ الفقهاء علی خلافه فیها ؟!

وما الفرق بین ماانفردت به الشیعة من المذاهب التی لا موافق لهم فیها، وبین ما انفرد به أبوحنیفة أو الشافعی من المذاهب التی لاموافق لهما فیها ؟!...((1))

ونص السید المرتضی هذا یحمل بین جوانبه معانی کثیرة:

أولها: أنّه کتب (الانتصار) استجابةً لطلب الوزیر(عمید الدولة)، ومعناه أنّه کتبه جواباً عن شبهة عقدیة کانت متداولة آنذاک وقد انتشرت علی الألسن، وان السید جاء لیدفع تلک الشبهة ویسد الفراغ الفکری الناتج عنها، أی أنّه لم یکتبها لترف فکری أو لمحض بیان العلم والفضل.

ثانیها: أنّ الشناعة إنّما تجب فی المذهب الذی لا دلیل علیه یعضده ولاحجة لقائله فیه...(فأمّا ما علیه الدلیل فهو الحق الیقین، ولا یضرهم مخالفة من خالفهم وقلة عدد القائل به)...، أی أنّ السید بکلامه هذا یرید أن یقول بانه

ص:62

لایهاب التشنیع علیه وعلی المذهب لقوّة دلیله وحجّته.

ثالثها: أکّد السیّد بأنّ کثرة القائلین بقول لایجعله حجة، إذ الحجة هو الدلیل المقدَّم وإنْ قلّ المتمسّکون به، وان ذهاب جمیع الناس إلی قول مع ضَعفه لا فائدة فیه، فالذاهب إلی مذهب یُسأل عن صحة دلیله وقوة حجته القائدة إلیه، لا عمّن یوافقه أو یخالفه فیها، أی أنّ التهریج الإعلامی لایفید فی البحث العلمی.

رابعها: أنّ الاختلاف فی الآراء سنة الحیاة، وما من فقیه إلّا وله رأی یتفرّد به، إذ فی فقه الجمهور آراء شاذّة مخالفة للمشهور کأقوال: الأوزاعی، واللیث بن سعد، والحسن البصری، أو ابن جریر الطبری..أو غیرهم، فلاتشهیر ولا اعتراض هناک.

فلِمَ تجوز الشناعة علی الشیعة مع وجود موافق لهم من المذاهب الأخری، ولا یجوز التشنیع علی أُولئک مع تفرّدهم؟! فما الفرق بین ما انفردت به الشیعة وما انفرد به أبوحنیفة أو الشافعی أو غیرهم؟ فالسید المرتضی یقول:

(أَنزِلوهم [أی الشیعة] علی أقلّ الأحوال منزلًة ابن حنبل، وداود، ومحمّد بن جریر الطبری فیما انفردوا به، فإنّکم تَعدّونهم خلافاً فیما انفردوا به، ولاتعدّون الشیعة خلافاً فیما انفردوابه وهذا ظلم،لهم وتحیّفٌ علیهم).

ثم عرض إلی مذهب أبی حنیفة علی وجه الخصوص قائلاً:

(فکیف لم تشنّعوا علیه بأنّه ذهب إلی ما لم یذهب إلیه أحد قبله،

ص:63

وشنّعتم علی الشیعة بمثل ذلک؟!).

وأخیراً ختم السید مقدمته بالقول:

(...علی أنّه کیف لا یعّد خلافاً من جعل النبی صلی الله علیه و آله مذاهبهم حجّة یرجع إلیها ویعوّل علیها کالکتاب الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه فی قوله صلی الله علیه و آله : إنّی مخلّف فیکم الثقلین ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا، کتاب الله وعترتی أهل بیتی، وإنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض، أو لیس قد ذهب کثیر من علماء المعتزلة ومحصّلیهم إلی أنّ إجماع أهل البیت خاصّة وإن انفردوا عن باقی الاُمّة حجّة یقطع بها؟ فمن إجماعهم حجّة بشهادة الرسول صلی الله علیه و آله کیف لایکون قولهم خلافاً وجاریاً مجری قول بعض الفقهاء فی أنّه خلاف یعتدّ به؟ إنّ هذا لعجیب.

وممّا یجب علمه أنّ حجّة الشیعة الامامیة فی صواب جمیع ما انفردت به أو شارکت فیه غیرها من الفقهاء هی إِجماعها علیه؛ لأنّ إجماعها حجّة قاطعة ودلالة موجبة للعلم، فإن انضاف إلی ذلک ظاهر کتاب الله جلّ ثناؤه أو طریقة اُخری توجب العلم وتثمر الیقین فهی فضیلة ودلالة تنضاف إلی اُخری، وإلّا ففی إجماعهم کفایة.

وإنّما قلنا: إنّ إجماعهم حجّة لأنّ فی إجماع الامامیة قول الامام الذی دلّت العقول علی أنّ کلّ زمان لا یخلومنه، وأنّه معصوم لا یجوز علیه الخطأ فی قول ولا فعل، فمن هذا الوجه کان إجماعهم حجّة ودلیلاً قاطعاً ((1)).

أجل، إنّ السید المرتضی جاء لیناقش ما یمکن مناقشته من آراء قیلت أو

ص:64

یمکن أن تقال بهذا الصدد، وفی اعتقادی أنّ علی الباحث فی مجال الفقه الکلامی مطالعة هذه المقدمة الغنیّة بالمعلومات والتدبر فی فقراتها للإفادة منها فی بحثه، لأنّها وثیقة علمیّة تاریخیة باقیة من القرن الخامس الهجری، وهی أیضاً بیان لمنهجیةٍ أسسها عالم موسوعی - کالسید المرتضی - لحاجة ما وقبل أکثر من ألف عام -.

والسؤال الذی یطرح نفسه هنا: أ رسُمت منهجیة السید هذه لتلک المرحلة من الزمن فقط، أم إنّها منهجیة صالحة للعمل بها فی زماننا والأزمان التی تلینا أیضاً؟ وهل ما قدمه یعدّ فقهاً مقارناً؟ أم فقهاً خلافیاً؟ أم شیئاً ثالثاً؟

یمکننا معرفة جواب هذین السؤالین إذ درسنا منهج السید فی کتبه ورسائله الأُخری، فقهیة کانت أو عقائدیة، ورأینا أنّ ما کتبه السید فی تلک الرسائل والکتب یوافق ایاً من هذه المناهج.

لکن، قبل کل ذلک لابدّ من معرفة المناهج الفقهیة المطروحة فی مسائل الخلاف، وما تعنیه روایات أهل البیت وأقوالهم فی معاملة فقه الآخرکی نبتّ أخیراً فی الإجابة:

ص:65

ص:66

الأئمّة، أو هدمها بتقریر الحجج الشرعیة وقوادح الأدلة)((1))، ومعناه: أنّ الفقیه الخلافی یقوم بعملیتَین فی آن واحد: الهدم والبناء، فهو (إمّا مجیب یحفظ وضعاً شرعیاً، أو سائل یهدم ذلک)((2)).

وقد اشار ابن خلدون فی (مقدمته) إلی اختلاف المجتهدین فی النصوص الشرعیة والاصول الفقهیة :

حتی جرت بینهم المناظرات فی تصحیح کلٍّ منهم مذهبَ إمامه، تجری علی أُصول صحیحة وطرائق قویمة یحتجّ بها کلٌّ علی مذهبه الذی قلّده وتمسّک به، وأُجرِیَت فی مسائل الشریعة کلها، و فی کلّ باب من أبواب الفقه:

فتارةً: یکون الخلاف بین الشافعی ومالک، وأبوحنیفة یوافق أحدهما.

وتارةً: بین مالک وأبی حنیفة، ومالک یوافق أحدهما.

وکان فی هذه المناظرات بیان مأخذ هؤلاء الأئمّة ومثارات اختلافهم ومواقع اجتهادهم، وکان هذا الصنف من العلم یسمی ب- (الخلافیات)، ولابدّ لصاحبه مِن معرفة القواعد التی

ص:67

یتوصّل بها إلی استنباط الأحکام کما یحتاج إلیها المجتهد.

إلّا أنّ المجتهد یحتاج إلیها للاستنباط، وصاحب الخلافیات یحتاج إلیها لحفظ تلک المسائل المستنبطة من أن یهدمها المخالف بأدلته، وهو لَعمری علم جلیل الفائدة فی معرفة مآخذ الأئمة وأدلّتهم ومِران المطالعین له علی الاستدلال علیه((1)).

وهذا المنهج هو أقوی استدلالاً وأشد انتصاراً من المنهج الأول.

وقد یُطلَق الفقه المقارن علی فقه الخلاف، وکذا العکس مسامحةً، وهو ما نراه فی کتابات الباحثین الجدد.

ص:68

إلی الشریعة، إذ لا یعقل أن یأتی السید المرتضی بقول الشافعی وأبی حنیفة إلی جنب کلام الإمامَین الباقر والصادق: علی أنّه شرع ودین، وهوالواقف علی قول رسول الله صلی الله علیه و آله بما یؤول إلیه أمر الشریعة: «تعمل هذه الأُمة برهةً بکتاب الله، ثم تعمل برهةً بسنّة رسول الله، ثم تعمل برهة بالرأی، فإذا عملوا بالرأی فقد ضلّوا وأضلّو!»((1)).

وقول الإمام الصادق علیه السلام : «إنّ الناس سلکوا سُبُلاً شتّی، منهم مَن أخذ بهواه، ومنهم من أخذ برأیه، وإنّکم أخذتم بأمرٍ له أصل»((2)).

وعن ابن أبی عُمَیر، عن غیرواحد، عن أبی عبدالله الصادق علیه السلام : «لعن الله أصحاب القیاس، فإنّهم غیّروا کلام الله وسنّة رسول الله صلی الله علیه و آله ، واتّهموا الصادقِین فی دین الله!»((3)).

وجاء عن رسول الله صلی الله علیه و آله : «إیّاکم وأصحابَ الرأی؛ فإنّهم أعیَتْهم السنن أن یحفظوها فقالوا فی الحلال والحرام برأیهم، فأحلّوا ما حرم الله وحرّموا ما أحله الله، فَضَلّوا وأضَلّوا!»((4)).

وقوله علیه السلام : (انظروا أهلَ بیتِ نبیکم فألزَمُوا سَمتَهم... لا تَسبِقوهم

ص:69

فتَضِلّوا، ولا تتأخروا عنهم فتَهلِکوا)((1)).

وما روی عن أمیرالمؤمنین من قوله: إنّ شرّ الناس عندالله إمامٌ جائرٌ ضلّ وضُلّ به، فأمات سنةً مأخوذة، وأحیا بدعةً متروکة((2)

).

وقوله علیه السلام : (من استرشد غویاً ضَلّ)((3)).

وقوله علیه السلام : من یطلب الهدایة من غیر أهلها یضِلّ((4)).

وعن الإمام علی علیه السلام أیضاً أنّه قال: «یا معشَر شیعتنا المنتحلین مودّتَنا، إیّاکم وأصحابَ الرأی؛ فإنّهم أعداء السنن، تفَلَّتَت منهم الأحادیثُ أنّ یحفظوها، وأعیتهم السنّة أنّ یَعُوها»، إلی أن یقول:

«فسُئِلوا عمّا لا یعلمون فأَنِفُوا أن یعترفوا بأنّهم لا یعلمون، فعارَضوا الدینَ بآرائهم، فضلّوا وأَضَلُّوا!»((5)).

فإلی من یشیر قول رسول الله والأئمّة من أهل البیت ؟ ومن هم الذین أخذوا بهواهم؟ أو برأیهم؟ بل من هم أصحاب القیاس والملعونون الذین اتهموا الصادقین: فی دین الله؟

بل من هو الذی یطلب الهدایة من غیر أهلها؟ والمسترشد بالغوی؟

ص:70

وماذا تعنی هذه المقاربة بین وجود کلمة الضلال فی هذه النصوص وقول رسول الله فی حدیث الثقلین: (ما أن أخذتم بهما لن تضلوا) ألیست کلّ هذه النصوص تعریضیة بفقه الآخرین، و تشیر إلی أنّهم ضلّوا عن الدین لاتباعهم الهوی والقیاس ولجهلهم بالأحکام ((1))، وترکهم الأحادیث، وعدم عملهم بالسنن الصحیحةالصادرة عن رسول الله صلی الله علیه و آله اتباعاً للحکّام.

فالمراجع للروایات الصحیحة فی المجامیع الحدیثیة یقف علی أنّ أئمة أهل البیت علیهم السلام کانوا لایعترفون بفقه أبی حنیفة ومالک والشافعی وأحمد، بل کانوا یرَوَنه بعیداً من سنة رسول الله صلی الله علیه و آله مصرحین بأنهم ضلّوا بمخالفتهم شریعة الله.

فإنّ الأئمّة قالوا بهذه الکلمات فی أولئک الأئمّة ومسلکهم تبیاناً للحقیقة، ولعدم تأثر الناس بهم؛ لأن أبا حنیفة استغل تلک السنتین التی استدعی المنصور الإمام الصادق إلی العراق فی الحضور فی درسه علیه السلام حتّی شهر عنه قوله: لولا السنتان لَهلک النعمان!((2))

فإلامام الصادق لایقبل بأبی حنیفة تلمیذاً له وناشراً لفقهه، لعلمه بسلوکه طریقاً لایقبله الإمام، وتلامیذ الامام واصحابه کمحمّد بن مسلم وزرارة وأبی بصیرلا یقبلونه کزمیل لهم فی الدراسة، وذلک لاعتماده الرای والقیاس

ص:71

أصلاً فی التشریع وتعریض الإمام بهذا المسلک.

والشهید الصدر أشار فی مقدمة «المعالم الجدیدة» إلی بعض معالم الاختلاف الواقع بعد رسول الله وکیفیة تدرجهم فی طرح الفکرة حتی وصولهم إلی تصویب الأحکام من قبل الباری تعالی لجمیع المجتهدین، فقال: «...وتطوّرت هذه الفکرة وتفاقم خطرها بالتدریج؛ إذ انتقلت الفکرة من اتهام القرآن والسنة - أی البیان الشرعی - بالنقص وعدم الدلالة علی الحکم فی کثیر من القضایا إلی اتّهام نفس الشریعة بالنقص وعدم استیعابها لمختلف شؤون الحیاة، فلم تعد المسألة مسألة نقصان فی البیان والتوضیح، بل فی التشریع الالهی بالذات. ودلیلهم علی النقص المزعوم فی الشریعة هو أنها لم تشرع لتبقی فی ضمیر الغیب محجوبة عن المسلمین وإنّما شرعت وبینت عن طریق الکتاب والسنة لکی یعمل بها وتصبح منهاجاً للاُمّة فی حیاتها، ولما کانت نصوص الکتاب والسنة - فی رأی هؤلاء - لا تشتمل علی أحکام کثیر من القضایا والمسائل، فیدل ذلک علی نقص الشریعة وانّ الله لم یشرع فی الإسلام إلّا أحکاماً معدودة وهی الأحکام التی جاء بیانها فی الکتاب والسنة، وترک التشریع فی سائر المجالات الاُخری إلی الناس أو إلی الفقهاء من الناس - بتعبیر أخصّ - لیشرّعوا الأحکام علی أساس الاجتهاد والاستحسان علی شرط أن لا یعارضوا فی تشریعهم تلک الأحکام الشرعیة المحدودة المشرّعة فی الکتاب

ص:72

والسنة النبویة»((1)). فی حین أن أهل البیت شددوا النکیر علی من یتهم الشریعة بالنقص أو یری التصویب فی آراء القضاة والمفتین؛ لأنّ الشریعة مکتملة وتامّة.

فإذا ثبتت هذه المقدمة فعلینا الوقوف عند فتاوی أبی حنیفة المخالفة لإجماع أهل البیت مثلاً کی نبین مخالفتها للسنة المطهرة المعترف بها عندهم وطبق أصولهم، وکذا هو حالنا مع فتاوی غیره من الأئمّة الأربعة المخالفة لأهل البیت، فیجب علینا من خلال تلک الدراسات بیان جهلهم وعدم إحاطتهم لابالفقه ولابالحدیث، و بذلک یتضح للجمیع بأنهم لیسوا أهلاً للاتّباع .

إذ أن النهج الحاکم کان لا یرتضی المرجعیة لعلی بن أبی طالب وأهل بیته فحاولوا الالتفاف علی ذلک من خلال خلق أجواء فکریة ومصادر للتشریع حتی لا تحوجهم إلی تراث أهل البیت، وهی المذاهب المعتمدة الیوم عند الجمهور، وإن کلمات أهل البیت الشاجبة للرأی والقیاس وتأکیدهم علی أن الناس لا یمکنهم الوصول إلی السنة النبویة إلا عن طریقهم یؤکد خلفیات الامور ، فکیف یجوز لنا بعد کل هذا أن ندعو إلی الفقه المقارن ؟

نعم، إنّ المنهج العقلی والنظری قد یدعو الإنسان إلی الاحتجاج بالثوابت الموجودة عند الآخرین لتحکیم ما یذهب الیه، وإنّ الامام الصادق علیه السلام استفاد من هذا المنهج، لإرجاع سائلیه عن المسائل المختلَف فیها مع الآخرین

ص:73

إلی علمائهم ومحدّثیهم، لیُعلمَهم بأنّ ما یقوله الإمام هو موجود عندهم أیضاً، لا اعترافاً منه علیه السلام بهم، بل لیأخذ الإقرار منهم علی صحة ما یقول به علیه السلام ، فقد قال علیه السلام لإسماعیل بن الفضل الهاشمی حینما سأله عن المتعة:

«إلْقَ عبدالملک بن جُریَج فسَلْه عنها، فإنّ عنده منها علماً».

قال: فلَقیتُه فأملی علَی شیئاً کثیراً فی استحلالها، وکان فیما روی فیها ابن جریج: إنّه لیس لها وقت ولاعدد..إلی أنّ قال: فأتیت بالکتاب أباعبدالله علیه السلام فقال:«صدق» وأقر به((1)).

فإرجاع الإمام السائلَإلی ابن جریج لم یکن لحجیّة کلام ابن جریج فی نفسه، بل لما عنده من الحجّة عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، وأنّ المتعة لو لم تکن حلالاً عنده - بل کانت منسوخة بحسبما یدعون!! - لمَا نقلها فقیه أهل مکة ابن جریج فی القرن الثانی الهجری، ولمَا صح قول الشافعی فیه: استمتع ابن جریج بسبعین امرأة!((2))

وقال ابن حجر العسقلانی أیضاً فی ترجمة جریر بن عبد الحمید الضَّبی: وقال محمد بن عمرو زنیج: سمعت جریراً قال: رأیت ابن أبی نجیح وجابراً الجعفی وابن جریج فلم أکتب عن واحد منهم... و أمّا ابن جریج فکان یری

ص:74

المتعة((1)).

وفی (تهذیب الکمال): وأمّا ابن جریج فإنه أوصی بَنیه بستین امرأة، وقال: لا تَزوَّجوا بهنّ؛ فإنّهن أُمّهاتکم! وکان یری المتعة((2)).

نعم، أن السید المرتضی اعتمد الاستدلال العقلی والفطری لإثبات مقصوده وأن ما یستدل به هو اقرب إلی الاحتیاط فمما قاله رداً علی ما شنع علی الإمامیة فی أن جلود المیتة لا تطهر بالدباغ:

«ویمکن أن یحتجّ علی المخالفین بما هو موجود فی کتبهم وروایاتهم من حدیث عبدالله بن حکیم، أنه قال: أتانا کتاب رسول الله صلی الله علیه و آله قبل موته بشهر: ألّا تنتفعوا من المیتة بأهاب ولا عصب ((3)

).

ثم دخل فی نقاش معهم مفندا جمیع احتمالاتهم.

وبعدها بحث مسألة غسل الجنابة و قول الإمامیة فی لزوم ترتیب غسل اعضائها فقال :

فقال: (دلیلنا مضافاً إلی الإجماع المتردّد، أنّ الجنابة إذا وقعت بیقین لم یزل حکمها إلّا بیقین، وقد علمنا أنّه إذا رتّب الغسل تیقّن زوال حکم الجنابة ولیس کذلک إذا لم یرتّب.

وأیضاً فإنّ الصلاة واجبة فی ذمّته فلا تسقط إلّا بیقین، ولایقین إلا مع

ص:75

ترتیب الغسل.

وأیضاً فقد ثبت وجوب ترتیب الطهارة الصغری، ولا أحد أوجب الترتیب فیها علی کلّ حال ولم یشرط ذلک بالاجتهاد، وإن شئت أن تقول: ولا أحد لم یعذر تارک الترتیب فیها، إلّا وهو موجب لترتیب غسل الجنابة، فالقول بخلافة خروج عن الإجماع)((1) ).

وقال فی مسألة الصلاة فی وبر الارانب والثعالب وجلودها:

(والوجه فی ذلک الإجماع المتردّد ذکره، وما تقدّم أیضاً من أنّ الصلاة فی الذمّة بیقین فلا تسقط إلّا بیقین، ولا یقین فی سقوط صلاة من صلّی فی وبر أرنب أو ثعلب أو جلدهما) ((2)).

وعن قول الصلاة خیر من النوم فی اذان الصبح، قال:

(والدلیل علی صحة ما ذهبنا إلیه من کراهیته والمنع منه الإجماع الذی تقدم.

وأیضاً لو کان مشروعاً لوجب أن یقوم دلیل شرعی علی ذلک ولا دلیل علیه، وإنّما یرجعون إلی أخبار آحاد ضعیفة، ولو کانت قویة لما أوجبت إلّا الظنّ، وقد دللنا فی غیر موضوع علی أنّ أخبار الآحاد لا توجب العمل کما لا توجب العلم.

ص:76

وأیضاً فلا خلاف فی أنّ من ترک التثویب لا ذمّ علیه، لأنّه إمّا أن یکون مسنوناً علی مذهب بعض الفقهاء، أو غیر مسنون علی مذهب قوم آخرین منهم، وعلی کلا الأمرین لاذمّ علی تارکه، وما لا ذمّ فی ترکه ویخشی فی فعله أن یکون معصیة وبدعة فالأحوط فی الشرع ترکه)((1)).

وعن دلیلنا فی عدم وعن وضع الیمنی علی الیسری فی الصلاة، قال:

(وحجّتنا علی صحّة ماذهبنا إلیه: ما تقدّم ذکره من إجماع الطائفة، ودلیل سقوط الصلاة عن الذمّة بیقین.

وأیضاً فهو عمل کثیر فی الصلاة خارج عن الأعمال المکتوبة فیها من الرکوع والسجود والقیام، والظاهر أنّ کلّ عمل فی الصلاة خارج عن أعمالها المفروضة أنّه لایجوز)((2)

).

وقال عن لزوم ترک قول آمیین فی الصلاة:

(...دلیلنا علی ماذهبنا إلیه: إجماع الطائفة علی أنّ هذه اللفظة بدعة وقاطعة للصلاة، وطریقة الاحتیاط أیضاً؛ لأنّه لا خلاف فی أنّه من ترک هذه اللفظة لا یکون عاصیاً ولا مفسداً لصلاته، وقد اختلفوا فیمن فعلها، فذهبت الامامیة إلی أنّه قاطع لصلاته فالأحوط ترکها.

وأیضاً فلا خلاف فی أنّ هذه اللفظة لیست من جملة القرآن، ولا مستقلة

ص:77

بنفسها فی کونها دعاءً وتسبیحاً، فجری التلفّظ بها مجری کلّ کلام خارج عن القرآن والتسبیح.

فإذا قیل: هی تأمین علی دعاء سابق لها، وهو قوله جلّ ثناؤه: «إهدنا الصراط المستقیم».

قلنا: (الدعاء إنّما یکون دعاء بالقصد، ومن یقرأ الفاتحة إنّما قصده التلاوة دون الدعاء، وقد یجوز أن یعری من قصد الدعاء، ومخالفنا یذهب إلی أنّها مسنونة لکل مصلّ من غیر اعتبار قصده إلی الدعاء، وإذا ثبت بطلان استعمالها فیمن لم یقصد إلی الدعاء ثبت ذلک فی الجمیع؛ لأنّ أحداً یفرّق بین الأمرین) ((1)).

وقال عن دلیلنا فی المنع من امامة الفاسق للصلاة:

(...دلیلنا: الإجماع المتکرّر، وطریقة الیقین ببراءة الذمّة، وأیضاً قوله تعالی: ( وَلاَ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ) وتقدیم الامام فی الصلاة رکون إلیه، ولأنّ إمامة معتبر فیها الفضل والتقدّم فیما یعود إلی الدین، ولهذا رتّب فیها من هو أقرأ وأفقه وأعلم، والفاسق ناقص فلا یجوز تقدیمه علی من خلا من نقصه)((2)).

ثم أشار إلی دلیلنا فی کراهة صلاة الضحی:

ص:78

(... والوجه فی ذلک: الاجماع المتقدم، وطریقة الاحتیاط؛ فإنّ صلاة الضحی غیر واجبة عند أحد ولا حرج فی ترکها، وفی فعلها خلاف، بل تکون بدعة ویلحق به إِثم، فالأحوط العدول عنها)((1)).

وعلل حکم من کان سفره أکثر من حضره بالقول:

(...والحجّة علی ما ذهبنا إلیه: إجماع الطائفة، وأیضاً فإنّ المشقة التی تلحق المسافر هی الموجبة للتقصیر فی الصوم والصلاة، ومن ذکرنا حاله ممّن سفره أکثر من حضره لا مشقّة علیه فی السفر، بل ربّما کانت المشقّة فی الحضر لاختلاف العادة، وإذا لم یکن علیه مشقّة فلا تقصیر)((2)).

ورجح قراءة سورة الجمعة والمنافقین فی صلاة الجمعه تبعاً لأئمتنا وخلافا لبعض المذاهب:

(...والحجّة فی ذلک: إجماع الطائفة، ولأنه أحوط من حیث إنه لا خلاف فی أنه إذا قرأ ما ذکرناه أجزأه ولم یفعل مکروهاً، ولیس کذلک إذا عدل عنه)((3)).

ثم بین دلیل منع الإمامیة من الإجتماع فی نوافل رمضان حاکیاً قول الشافعی: صلاة المنفرد فی قیام شهر رمضان أحب إلی((4))، فقال:

ص:79

(...والحجة لها: الإجماع المتقدم، وطریقة الاحتیاط؛ فإن المصلی للنوافل فی بیته غیر مبدع ولا عاص بالآجماع ولیس کذلک إذا صلاها فی جماعة.

ویمکن أن یعارضوا فی ذلک بما یروونه عن عمر بن الخطاب من قوله وقد رأی اجتماع الناس فی صلاة نوافل شهر رمضان: بدعة ونعمت البدعة، فاعترف بأنّها بدعة وخلاف السنة، وهم یروون عن النبی أنه قال: کلّ بدعة ضلالة وکلّ ضلالة فی النار)((1)).

وقال عن حکم الصلاة علی الطفل المیت:

(...والحجّة فی ذلک: إجماع الطائفة؛ ولأن الصلاة علی الأموات حکم شرعی وقد ثبت بیقین فیمن نوجب الصلاة علیه، ولا یقین ولا دلیل فیما نخالف فیه)((2)).

إلی غیرها من عشرات المسائل المذکورة فی الصیام والزکاة والحج والنکاح والطلاق والظهار و...

والذی أُرید أن أؤکد علیه أنّ السید المرتضی بمنهجه العقلی النقلی لم یکن یرید الاکتفاء بعرض الأقوال بما هی أقوال، بل کان یرید شرح الأدلة المتقدمة ومناقشتها والترجیح فیما بینها بمنطق الفطرة والعقل والدلیل، أی أنه کان یرید مناقشة الأدلة خلافیا ثم کلامیا، وقد وضّح رحمة الله فی مقدمة رسالة له

ص:80

منهجه مع غیره من أهل القبلة، قال فیها:

إنّ الله ربُّنا، ومحمّد نبیّنا، والإسلام دیننا، والقرآن إمامنا، والکعبة قبلتنا، والمسلمون إخواننا، والعترة الطاهرة من آل رسول الله وصحابته والتابعین لهم بإحسان سلَفُنا وقادتنا، والمتمسّکون بَهْدیِهم من القرون بعدهم جماعتنا وأولیاؤُنا، نحبّ من أحبّ الله، ونُبغض من أبغض الله، ونوالی من والی الله، ونعادی من عادی الله، ونقول فیما اختلف فیه أهلُ القبلة بأُصولٍ نشرحها ونبیّنها ((1)).

هذه هی عقائد السید المرتضی الحقّة ومنهجه العلمی فی الحیاة، فتراه یبیّن الکلیات التی استند إلیها فی عقیدته من منهج الولاء والبراءة اللَّذَین هما أصل الإسلام، موضّحاً منهجه فی التعامل مع أهل القبلة فی العقائد والفقه بأُصول یشرحها ویبیّنها لهم فی کتابه، ولم یکتف بعرض آراء الآخرین فقط.

أی أنّه انتهج المنهج الذی ارتضاه أمیرالمؤمنین علی لأصحابه، وهو المنهج الذی أجاب به الإمام الرضا علیه السلام عن کیفیة إحیاء أمرهم بقوله:«...یتعلّم علومَنا ویعلّمها الناس، فإنّ الناس لوعَلِموا محاسن کلامنا لَاتّبعونا»،((2))

أی أنّ الإمام کان لایرتضی سیاسة التطویع بالقوّة، بل کان یدعو الناسإلی لزوم

ص:81

إیقاف الآخرین علی سوء أعمالهم بالدلیل والبرهان، موضّحاً لهم: أنّ الصحابة الذین سبقوه کانوا قد وهموا وأخطؤوا إصابة الحقّ، والإمام علی علیه السلام کان قد بیّن للناس فی خطبة له: بأنّ الولاة مِن قَبله قد غیَّروا أحکاماً کثیرة وأنّه علیه السلام عمل بصدد إصلاحها وإرجاعها إلی ما کانت علیه فی زمان التشریع، کما بیّن علیه السلام لهم سبب اختلاف النقل عن رسول صلی الله علیه و آله ، وأنّهم لایَعْدون عن أربعة أشخاص، إذ قال:

«وإنّما أتاک بالحدیث أربعة رجالٍ لیس لهم خامس: رجلٌ منافقٌ مُظهِرٌ للإیمان، مُتصنّع بالإسلام...فلو عَلِم الناسُ أنّه منافقٌ کاذبٌ لم یقْبلوا منه ولم یصدّقوا قولَه...

ورجلٌ سمع من رسول الله شیئاً لَم یحفَظْه علی وجهه، فَوَهِم فیه، ولم یتعمّدْ کَذِباً، فهو فی یدیه و یرویه ویعمل به، ویقول: أنا سمعتُه من رسول الله صلی الله علیه و آله ، فلو عَلِم المسلمون أنّه وَهِم فیه لم یقبلوه منه، ولو عَلِم هو أنّه کذلک لَرَفَضَه!..»((1)).

إلی آخر کلامه علیه السلام .

هذا هو منهج الإسلام الصحیح، وهو المنهج الذی اتّبعه السیّد فی أعماله العلمیة ونحن سائرون علیه فی دراساتنا، أی أنّنا لا نحبّذ العنف والقَسْر فی تحمیل الأفکار، بل ندعو الی التحاور فیما بیننا فی إطار المنطق العلمی والدلیل

ص:82

والبرهان، وهو الذی نمتلکه بأقوی أشکاله، نتدارسه فی الحوزات العلمیة وعند أساتذتنا ومع طلابنا، و هو الذی قال به السید المرتضی: (نقول فیما اختلف فیه أهل القبلة بأصولٍ نشرحها ونبینها)، أو أوضحه فی قوله الآخر: (فأمّا ما علیه الدلیل یعضده، وحُجّهٌ تعمده، فهو الحق الیقین، ولا یضرّه الخلاف فیه وقلة عدد القائل به).

أی إن من جملة ملامح هذا المنهج بل رکنه الأساس هو الاستدلال بالحکم المجمع علیه عند أهل البیت علی الآخرین فی إطار أدلتهم العامة کالکتاب العزیز دون أن نحکّم دلیلنا الخاص علیهم، وذلک لأن رسول الله کان قد راجعهم إلی الأخذ من العترة.

ولأجل هذا المنهج تری السید المرتضی لم یعمل بأخبار الآحاد، لا لعدم حجّیتها عنده فقط((1))، بل کان یرید التثبت أکثر فأکثر، وکأنه أراد إقناع أکبر عدد ممکن من أتْباع المدارس الإسلامیة کیما یلزمهم الاعتقاد بقوله، لذلک لم یستدل بأخبار الآحاد، بل کان یعمل علی الاستنباط من الکتاب والأخبار المتواترة والمحفوفة بقرائن العلم، و هذه المنهجیة هی أحسن مصداق لکلام الإمام الرضا الآنف الذّکر: (فإنّ الناس لو عَلِموا محاسن کلامنا لَاتَّبعونا)، أی بمنهجیتنا العلمیة العقلیة الإستقرائیة ندعوهم لاتّباع طریقتنا ومذهبنا.

ص:83

وقد أشار العلّامة السید بحرالعلوم الطباطبائی فی (رجاله) إلی ما کان یفعله السید المرتضی، ذاکراً بعض فضائله، فمما قاله فیه:

(وقد کان مع ذلک أعرفَ الناس بالکتاب والسنّة، ووجوهِ التأویل فی الآیات والروایات، فإنّه لما سَدَّ العمل بأخبار الآحاد اضطُرّ إلی استنباط الشریعة من الکتاب والأخبار المتواترة والمحفوفة بقرائن العلم، وهذا یحتاج إلی فضلِ اطّلاعٍ علی الأحادیث، وإحاطةٍ بأُصول الأصحاب، ومهارةٍ فی علم التفسیر وطریق استخراج المسائل من الکتاب، والعاملُ بالأخبار فی سعة من ذلک)((1)).

لقد عمل السید المرتضی بوصایا الأئمّة علیهم السلام ، لاسیما أمیرالمؤمنین علیاً والصادقَین والإمام الرضا علیهم السلام.

إذ تری فی (بشارة المصطفی) لأبی جعفر محمّد بن محمّد الطبری (من علماء الإمامیة فی القرن السادس) بسنده عن أبی خالد الکابلی، عن الأصبغ بن نُباتة، عن أمیرالمؤمنین علیه السلام أنّه قال حینما سُئل عن اختلاف الشیعة:

(إنّ دین الله لایُعرَف بالرجال، بل بآیة الحقّ، فاعرفِ الحّقَ تعرفْ أهله... إنّ الحقّ أحسنُ الحدیث، والصادع به مجاهد، وبالحقّ

ص:84

أُخبرک فأعِرْنی سمعَک...)((1)).

لنتأمّل فی هذه المقاطع: (بل بآیة الحق)، أو ما مر من روایة الإمام الرضا (رَحِم الله عبداً أحیا أمرنا)، ثم تلخیص الإمام علیه السلام کلامه وبیان العلة فی کل ذلک فی جملة واحدة:

(فإنّ الناس((2)) لو عَلِموا محاسن کلامنا لَاتّبعونا).

أی أنّهم لو عرفوا - علمیاً - مطابقة کلام الأئمّة وفقههم وعلمهم للقرآن الکریم والأحادیث النبویة المتواترة والعقل والفطرة لاتّبعوهم، لأنّ الحقّ أحقّ أن یُتّبَع، وهو الهدف من إحیاء أمرهم بتعلّم علومهم وتعلیمها للناس.

أی بالعلم والمعرفة والقطع والیقین تکون الدعوة لإحیاء أمرهملا بالأحاسیس المتشنّجة، ولابالانفعالات المثیرة، وهذا الأمر هو الذی جعل الإمام یترحم علی الذین یتعلمون علومهم لکی یعلّمونها الناس، وکفی دعاء الإمام علیه السلام لطالب العلم شرفاً وفخراً.

ونحن لوتأمّلنا فی الکلمات: (أمْرَنا)، (علومَنا)، (محاسنَ کلامنا) لرأینا الضمیر فی کلّها یرجع إلی أهل البیت أنفسهم، ونشر علومهم وأن تکون الدعوة الیهم فی إطار الفقه والعقیدة لا بیان التاریخ وما فعله الخلفاء الحکّام

ص:85

فقط! لأن کلامهم هو بیان لکلام الله وسنّة نبیه وتفسیرهما، وأنّ الحقّ لایُعرَف إلّا من خلال کلامهم :.

فإنّ الکتابة والتدریس فی هذه المفردات الفقهیة الخلافیة وبیان ملابسات الأمور وکیفیة وقوع التحریف فیها تثبّط عزیمة المخالِف من الجمهور وتقوی عقیدة الموالی وخصوصاً لو تکررت هذه الدراسات وارتفعت من عشرة إلی مئة ثم إلی مئتین مفردة أو أکثر، أی أن الموالی لأهل البیت یقوی عقیدته بمذهبه ویعلم أنه یسیر علی النهج الصحیح، إذ إن وضوئه وصلاته وحجه ونکاحه کلّ ذلک صحیح وجاء وفق ما أراده الله ورسوله.

وهذا یفهمنا خطأ مسلک من یعتمد نقل أقوال المذاهب الأربعة المخالفة لاهل البیت دون أن یردّها وینقضها نقضاً علمیاً وفقاً لمعاییرهم الحدیثیة والأصولیة والکلامیة، اذ لا یفید معرفة موارد الخلاف و جذورها دون تنقیح الموضوع تنقیحاً علمیاً کاملاً.

قال الملّا معین السندی الحنفی(ت 1161 ه) - من علماء الهند - فی کتابه >دراسات اللبیب فی الأسوة الحسنة بالحبیب صلی الله علیه و آله » - آخر الدراسة السابعة - : (فیما إذا خالفَت أقوالُ الأئمّة الأربعة الحدیث) بعد مناقشته لموضوع الجمع بین الصلاتین أشار إلی إجماع أهل البیت ولزوم الاعتماد علیه کل الاعتماد والتحذیر من ترکه فقال:

...بل الحقُّ عندنا أنّ ما أجمَع علیه أهل البیت وأهل المدینة

ص:86

المشرَّفة فعلیه الاعتماد کلّ الاعتماد، ویحذَر ترکُه((1)).

وقال السندی فی مکان آخر من کتابه:

>لقد سمعتُ شیخنا عالم الهند وعارف وقته الشیخ الاجل ولی الله عبدالرحیم الدهلوی یدّعی ویقول: حدیث من الأحادیث الصحیحة ترد علی العلماء الأربعة بأجمعهم وتکون حجة علیهم وما ذهبوا إلیه، والامر کما قال 1((2))

وفی کلامه إیماء لطیف وهو الاقرار بوجود أحادیث صحیحة عند غیر المذاهب الأربعة، وهذه الأحادیث تلزمهم جمیعاً وتکون حجة علیهم وما ذهبوا الیه.

کما فیه اشارة أیضاً إلی وقوفه علی تلک الأحادیث الصحیحة مع معرفته عدم عمل علماء المذاهب الأربعة بها، إما تعصباً واما لسبب آخر، ومن تلک الأحادیث غیر المعمول بها أو المحرف معناها هو حدیث الثقلین الداعی إلی التمسک بالعترة صراحة، فهذه الروایة علی رغم تواترها لا یأخذون بها، بل تراهم یحرفون معناها ویترکون الأحادیث النبویة الصحیحة تعصباً لکونها صارت شعاراً للشیعة.

ص:87

فهل اصرار اتباع الإمام علی علی اتیان سنةً ثابتةً عندهم یوجب ترکه لعمل الشیعة بها؟ وهل هذا هو منطق شرعی أو تعصبی؟ ولا سیما إذا علمنا أن ترک الآخرین العمل بالسنن جاء بغضاً للإمام علی؟

ان ما یقولونه من لزوم ترک ما صار شعاراً للروافض یختلف جوهریاً عمّا روی عن أئمة الهدی فی لزوم ترک ما یوافق العامة عند التعارض حیث أنهم:عللوا ذلک بأن الرشد فی خلافهم ناهین أتباعهم عن التحاکم إلی السلطان لعلمهم بدور هؤلاء فی تغییر الأحکام وإعمال أهوائهم، والواقف علی مجریات الأحداث بعد رسول الله یعرف صحة کلامهم ومصداقیة قولهم، فالسؤال: ما تکلیف الناس أهو اتباع سنة رسول الله صلی الله علیه و آله أم سنة الخلفاء من بعده المخالفة لها؟

فلو أخذنا بالحدیث المتفق علیه عند الفریقین لوصلنا إلی فقه إسلامی یقبله الجمیع،لأنها أحادیث مرویة عن أهل البیت والصحابة عن رسول الله معاً.

وهذه المسائل المجمع علیها عند فقهائنا وفقهاء المذاهب الأخری المنسوبة إلی أهل البیت -- أو قل: الضروریة -- عندنا وعند الآخرین لولزمناها لامکن خروج الفقه من إطار الظنون إلی القطعیات، بمعنی أن القضیة تنکشف لهم بدرجة لا یشوبها شک.

ولنعد الفکرة بعبارة اخری: إنا یمکننا الاطمئنان بأنّ هذا الحکم أو ذاک

ص:88

هو من فقه العترة علی نحو القطع والیقین إذا کان مُجمَعاً علیه عند فقهاء المذاهب الشیعیة الثلاث - منذ زمن الإمام علی إلی زماننا هذا،وأن هذه المسائل الإجماعیة غیر الخلافیة هی الجدیرة بأن تنسب إلی رسول الله لا غیرها، کانت هذه هی المرحلة الأولی من مشروعنا، ثم سنردفه بعمل آخر نثبت من خلاله ما أجمعت علیه الإمامیة علی وجه الخصوص وإن خالفت المذاهب الشیعیة الأخری لان الاصل هو فقه الامامة.

وعلیه فقد عرفت أن علماء الجمهور کانوا ولا زالوا یعلمون بأن السنة النبویة الصحیحة موجودة عندالعترة لکنهم یشکّکون فی انتساب هذه المذاهب الثلاثة الیها خوفاً من إلزام الشیعة لهم بتلک المسائل، فإذا اکدنا للآخر وحدة الفقه بیننا فی مسائل خاصة ودور الخلفاء الحکّام فی مخالفة تلک المسائل لاتضح وجه الصواب فی مدعانا، وهذا تراه فی کلام الرازی وغیره فی تحریف الأمویین السنن بغضاً لعلی فأنظر مثلاً ما قاله الرازی فی تفسیره لسورة الفاتحة والاختلاف فی تعدد الأقوال فی البسملة:

ومَنِ اقتدی فی دینه بعلی بن ابی طالب فقد اهتدی، والدلیل علیه قوله صلی الله علیه و آله : أللّهمّ أدِرْ الحقَّ مع علی ٍحیث دار((1)). وهو موجود فی کلام غیره من أعلام المذاهب الأربعة أیضاً.

وقد قال الذهبی فی ترجمة أبان بن تغلب، ذلک الشیعی الجلد : فلو رد حدیث

ص:89

هؤلاء لذهب جملة من الآثار النبویة وهذه مفسدة بینة ((1)).

وبهذا فقد عرفنا أنه لا یمکن لأحد من المسلمین إنکار وجود مذهب صحیح لأهل البیت فی الواقع الخارجی، إذ لا معنی لإرشاد رسول الله أمّته فی الأخذ عن العترة إذا لم یکن لهم وجود خارجی، فأین یوجد مذهب العترة؟ وکیف یمکن تعرفه علیه؟ وهل له طریق غیر اجماع أتباع أهل البیت؟

أمّا اتّباع الفقه الآخر- والمخالف فی کثیر من الأحیان لفقه العترة - فلا علم لنا بصحة مصداقیته وواقعیته وذلک لکثرة الخلاف الموجود عندهم، و تفسیرهم لقوله صلی الله علیه و آله : (اختلاف أمّتی رحمة)، بالتفسیر الذی یخالفالعقل والشرع بحسبما وضحناه فی «منع تدوین الحدیث».

وأن فقههم فاقد لشرط «ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا»! و یزیدنا بصیرة بأنهم قد ابتعدوا عن الصراط الحقّ والسبیل الصواب قول الإمام المعصوم علیهم السلام ..فإنّ الرُّشدَ فی خِلافهم((2)).

ولو تأمّل أحدنا فی الآیات القرآنیّة والأحادیث النبویّة المخبرة عن انقلاب الامةُ بعد رسول الله لوقف علی صحة ما قلناه.

کما علم - من خلال مجریات الأحداث -

بأنهم عادوا إلی سیرتهم السابقة والجاهلیة الأُولی، وأنّ الصدّیقة الطاهرة فاطمة الزهراء علیها السلام خاطبتهم

ص:90

بقولها:(أَفَحُکْمَ الْجاهِلِیةِ یبْغُونَ؟!)((1))، وقد قال تعالی فی سورة آل عمران:(وَما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ وَمَنْ ینْقَلِبْ عَلی عَقِبَیهِ فَلَنْ یضُرَّ اللَّهَ شَیئاً وَسَیجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرینَ)((2)).

ولو جمعنا بین هذه الآیة الأخیرة والحدیث المتواتر عن رسول الله والمشهور بحدیث الحوض، وان رسول الله رأی بعض أصحابه یُؤخَذون إلی النار! فقال:«ماشأنهم؟»، فأتی النداء: «إنّهمُارتدُّوا بعدک علی أدبارهم القَهقَری!»، فقال صلی الله علیه و آله : «سُحقاً سُحقاً لِمَن غَیر بَعدی!»((3))، لعرفنا أنّ غالبیتهم کانوا من الصحابة وقد انقلبوا علی أعقابهم، وأن الله سیجزی الشاکرین، وهؤلاء هم أقل القلیل بحسب تصریح الکتاب العزیز والسنة المطهرة، (وَقَلیلٌ مِنْ عِبادِی الشَّکُورُ}((4))، و (فلا أراه یَخْلُص منهم إلّا مِثلُ هَمل النَّعَم)((5)).

بعد هذه المقدمة الطویلة - التی أردنا من خلالها أن نوضّح فیها مکنون السید المرتضی فی عمله،وأن الفقه الکلامی کان أسمی من الفقه المقارن أوفقه الخلاف - علینا الرجوع إلی بسط الکلام فیه.

ص:91

ص:92

أما نحن فی الفقه الکلامی فهمنا هو الدفاع عن أصل العقیدة من خلال الأحکام الشرعیة، أی إنّنا نرید - وتبعاً للشریف المرتضی رحمة الله - أن نثبت الحکم الشرعی الواقعی وأن نحکّم صحّة عقیدتنا وما نحن علیه من خلال الفروع الفقهیة، وأن نقول للآخرین بأن أحکامنا منتزعة من السنّة النبویّة، وأنّها لم تأت بدافع الهوی والرأی، وأن«لیس عند أحد من الناس حقٌّ ولا صواب، ولا أحدٌ من الناس یقضی بقضاءِ حقٍّ إلّا ما خرج منّا أهلَ البیت، وإذا تشعَّبَت بهم الأُمور کان الخطأ منهم والصواب من علی علیه السلام »((1))بحسب قول الإمام الباقر علیه السلام .

وهذا هو الذی أراده الإمام علی علیه السلام فی کلامه ونهی الناس عن أتّباع غیره بقوله: «یا أیها الناس اتّقُوا اللهَ و لاتُفتوا الناس بما لاتعلمون؛ فإنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قد قال قولاً آلَ منه إلی غیره، وقد قال قولاً مَن وضعه غیرَ موضعه کذب علیه!» ((2)) .

و عن أبی بصیر، عن أبی عبدالله علیه السلام فی تفسیر قول الله عزوجل:﴿اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ}((3)) قال: «واللهِ ما صاموا لهمولاصلُّوا

ص:93

لهم، ولکن أحلّوا لهم حراماً وحرّموا علیهم حلالاً، فاتّبَعوهم!»((1)).

وفی تفسیر العیاشی: «أما أنّهم لم یتخذوهم آلهة،إلّا أنّهم أحلّوا لهم حراماً فأخذوا به، وحرّموا حلالاً فأخذوا به، فکانوا أربابَهم من دون الله»((2)).

وخلاصة الفکرة: أننا نرید من خلال هذا المنهج أن نضیف دلیلاً آخر إلی الأدلة المستدَلّ بها علی إمامة أمیرالمؤمنین علی علیه السلام ، مثل: الآیات القرآنیة، والأحادیث النبویة، والأدلة العقلیة وهو: بیان انحصار فقه رسول الله صلی الله علیه و آله فی فقه الإمام علی علیه السلام مخرجین فقه الإمامیة - إما من خلال إجماع أهل البیت أو اجماع اصحابنا - من الحصار المفروض علیه ظلماً وجوراً منذ قرون، مبینین مکنون حدیث الثقلین المتواتر، وأنه جاء للدلالة علی أن الابتعاد عن أهل البیت یدعو الناس إلی الإفتاء بما لا یعلمون، وذلک یعنی الضلال، وفی نظرنا أن هذا هو الفارق المائز بین فقه الخلاف والفقه الکلامی إذ یخرجنا من الشذوذ الفقهی ویدخلنا إلی حیز الوفاق الإسلامی اعتماداً علی حدیث الثقلین وتفسیرهم لآیة التطهیر.

ص:94

ص:95

کما یتخیله مخالفوننا فیهم - إذ هم معصومون، لذلک لانحتمل أبداً خطأهم فی بیان الأحکام.

ولا نقول أنّهم محدّثون کسائر المحدّثین من المسلمین - وإن کانوا قد حدّثوا بأحادیث عن رسول الله - إذ هم معصومون فی أنفسهم، طبق الأدلّة القطعیة المذکورة فی الکتب الکلامیة.

لکنّنا لو تنزّلنا وقلنا بقول مخالفینا وأنّهم مجتهدون أومحدّثون، فعلیهم القبول بنتائج ما توصّلنا إلیه من خلالحدیث الثقلین الذی ضمن الهدی فی اتباع العترة والذی أیدناه بشواهد ومتابعات من الصحابة والتابعین لتکون حجّة علیهم بعد أن کانت حجةً علینا، أی إنّنا نرید إثبات الثابت فی مرویاتنا وکتبنا من خلال کتبهم للدلالة علی اتفاق الفریقین علی صیغة مشترکة بینهما فی الاستدلال، و هو الأخذ بالحدیث الصحیح الثابت عند الفریقین وترک غیره، فقد یکون هذا الثابت هو المروی عند المذهب الشافعی، وقد یکون هو المروی عند المالکی، وقد یکون عند الحنبلی أوالحنفی إذ أن هؤلاء یعتمدون علی قول الصحابة والتابعین، فبعض هؤلاء الصحابة یروی عن رسول الله نفس ما رواه أئمّتنا ولا یرضی سواه صحیحاً، ولو أحب باحث الوقوف علی أنموذج تطبیقی لمشروعنا فنحیله إلی ما کتبناه أخیراً عن (صلاة النبی وسلسلة المحدثات الداخلة فیها: 1- القبض والإرسال).

وهذا المنهج الاستنصاری الکلامی قد أوصی به علماؤنا وقد أشار الیه

ص:96

المحقّق الکرکی فی آخر إجازته لصفی الدین، فمِمّا قاله:

وأمّا کتب العامّة ومصنّفاتهم، فإنّ أصحابنا لم یزالوا یتناقلونها ویرْوونها ویبذلون فی ذلک جهدهم، ویصرفون فی هذا المطلب نفائس أوقاتهم لغرض صحیح دینی؛ فإنّ فیها من شواهد الحق وما یکون وسیلةً إلی تزییفات الأباطیل ما لا یُحصی کثرةً.

والحجّة إذا قام الخصم بتشییدها عَظُمَ موقعها فی النفوس، وکانت أَدْعی إلی إسکات الخصوم والمنکرین للحقّ ودفع تعلّلاتهم، ومع ذلک ففی الإحاطة بها فوائد أُخری جمة((1)).

وقال المحدّث النوری فی الفائدة الثالثة من (خاتمة المستدرک):إنّ الشهید الأول قال فی إجازته لأبی الحسن علی بن الحسن بن محمّد الخازن:

...وأما مصنّفات العامّة ومروّیاتهم، فإنّی أروی عن نحو من أربعین شیخاً من علمائهم بمکة والمدینة ودار السلام بغداد ومصر ودمشق وبیت المقدس ومقام الخلیل...((2)).

یرویها الشهید بطرقهم لکی تکون حجّة علیهم، وإنّ استجازته هذا العدد الکثیر من مشایخهم ومن بلدان ومذاهب مختلفة، إنّما کان لتکون أثبتَ للحجّة

ص:97

وألزم لهم.

ص:98

نفسه إماماً للأمة مع وجود من هو أعلم منه((1)).

وبمعنی آخر: ان حضور أبی حنیفة درس الامام الصادق لم یکن للتعلم والتعبد بالأقوال بل للاطلاع علی آراء الخصم وکیفیة محاکمته، وأن الإمام کان یعلم ذلک محذراً أصحابه منه، فمن یکون هذا حاله فهل یجوز لنا أن نأتی برأیه بجنب کلام الإمام ونعدّه کاحد الآراء فی المسئلة مع تصریح الامام بأنه ضال ومضل وتصریح رسول الله بأن المخالف لقول العترة ضال.

وقد جاء عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال لسَماعة بن مهران:

«لعن الله أبا حنیفة، کان یقول: قال علی وقلتُ أنا، وقالت الصحابةُ وقلتُ».

ثم قال: «أ کنتَ تجلس إلیه؟»

فقلت: لا، ولکن هذا کلامه.

فقلت: أصلحک الله، أتی رسولُ الله صلی الله علیه و آله الناسَ بما یکتفون به فی

ص:99

عهده؟

قال:«نعم، وما یحتاجون إلیه إلی یوم القیامة».

فقلت: فضاع من ذلک شی؟

فقال:«لا، هو عند أهله »((1)).

وکلامه علیه السلام یشیر إلی أن المشکلة عند الصحابة ثم التابعین ثم تابعی التابعین کانت کبیرة حتی وصل الأمر بها إلی فهم أبی حنیفة وغیره من أئمّة المذاهب الأربعة، وهی أنهم کانوا یتصورون أنّ رسول الله لم یأت الناس بما یحتاجون الیه إلی یوم القیامة وفوضّ الیهم الأحکام الشرعیة وغفلوا أو تغافلوا من أن ماجاء به النبی صلی الله علیه و آله عند العترة، قال الإمام الصادق علیه السلام : إن عندنا ما لا نحتاج معه إلی الناس وإن الناس لیحتاجون الینا وان عندنا کتاباً املاء رسول الله وخط علی« صحیفة فیها کلّ حلال وحرام((2)).

وقول الامام الباقر: ما أجد أحداً من هذه الأمة من جمع القرآن إلّا الأوصیاء((3))، وغیرها کلها جاءت فی سیاق بیان أن العلم عند الاوصیاء، فلا یمکن بعد هذا لمعاویة وغیره أن یقیسا أنفسهما بالإمام علی والقول بإمکان خطأ الإمام وعدم علمه بأمور، أو الادعاء بوجود زیدأ وعمرو وأنهما أعلم

ص:100

الأشخاص بالفرائض والقضاء من الإمام علی.

نعم قد یکون بعض الصحابة علموا بعض الأشیاء التی بینها رسول الله لکن هناک أموراً متروکه للعترة وعلیهم أن یبینوها لأنهم المعنییون فی حدیث الثقلین والآیات المبارکات الأخری مثل قوله تعالی:﴿ وَ إِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلَی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّیطَانَ إِلاَّ قَلِیلاً ﴾

وقوله تعالی (عَالِمُ الْغَیبِ فَلاَ یظْهِرُ عَلَی غَیبِهِ أَحَداً *إِلاَّ مَنِ ارْتَضَی مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یسْلُکُ مِنْ بَینِ یدَیهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً ) فهذه الآیات وغیرها معها تؤکد أن النبی وأهل بیته هم ترجمان القرآن والمبینون لأحکامه والآمرون والناهون بأوامره ونواهیه، فقد جاء عن أبی جعفر الباقر - فی حدیث طویل:

وإن الله لم یجعل العلم جهلا، ولم یکل أمره إلی أحد من خلقه، لا إلی ملک مقرب، ولا نبی مرسل، ولکنه أرسل رسولا من ملائکته، فقال له: قل کذا وکذا! فأمرهم بما یحب، ونهاهم عما یکره، فقصّ علیهم أمر خلقه بعلم، فعلم ذلک العلم، وعلم أنبیاءه وأصفیاءه من الأنبیاء والأصفیاء - إلی أن قال: - ولولاة الأمر استنباط العلم وللهداة((1))، ثم قال: فمن اعتصم بالفضل

ص:101

انتهی بعلمه ونجا بنصرتهم، ومن وضع ولاة أمر الله، وأهل استنباط علمه فی غیر الصفوة من بیوتات الأنبیاء فقد خالف أمر الله، وجعل الجهّال ولاة امر الله والمتکلفین بغیر هدی من الله، وزعموا أنّهم أهل استنباط علم الله، فقد کذبوا علی الله ورسوله، ورغبوا عن وصیه وطاعته، ولم یضعوا فضل الله حیث وضعه الله، فضلوا وأضلوا أتباعهم، ولم یکن لهم حجة یوم القیامة...((1))

إذن هذا الکلام من الإمام یوضّح أنه علیه السلام کان لا یرتضی قول أبی حنیفة: (قال علی و قلتُ أنا)، کما لم یرتضِ قوله:(قالت الصحابةُ وقلتُ)، لأن أبا حنیفة بکلامه هذا کان یرید أن یضاهی کلامه کلام الصحابی رغم أنّ أباحنیفة تابعی متأخّر، فلا یمکن مقایسة کلامه بکلام الصحابی الذی عاصر رسول الله، مع احتمالنا خطأ فهم الصحابی لروایته.

إذن فالإمام علیه السلام کان لا یرید بقوله الفقه المقارن ولا یحبّذه، بل کان یرید أن یُؤخَذ العلم من عند أهله، وهم أهل بیت الرسالة:.

وفی اعتقادنا أنّ نقل کلام أئمّة المذاهب الأربعة فی الدروس الفقهیة المقارنة الیوم مکتفین بقاعدة الإلزام تارکین مناقشة أدلتهم الأخری المخالفة لفقه أهل البیت عملٌ غیر صحیح؛ لأنّه یعطی لکلامهم صبغةً علمیةفی المحافل الدینیة، ویجعله فی مصافّ کلام الأئمّة المعصومین من أهل البیت علیهم السلام ، فمن الظلم أن

ص:102

نجعل کلامهم فی عداد کلام أئمّتنا، لعلمنا واعتقادنا بخطأ أقوالهم وضلال عقائدهم، وهذا ما أخبرنا به رسول الله وأئمّتنا، وقد عرفت أن علماء المذاهب بحضورهم درس الأئمة کانوا یبتغون مکسباً سیاسیاً وهوتعرف منهج الامام وطریقة استدلاله لا الاستفادة العلمیة من الدروس والإتباع.

والذی ندعو إلیه العلماء والأساتیذ هو مناقشة أدلة الآخرین حین عرضها، لکی یتبین للجمیع عدم أهلیّتهم للتصدی لهذا المقام العلمی الرفیع، أی أنّ علی محبّی الإمام الصادق وأتباع مدرسته أن یدافعوا عن فقهه وعلمه وعقیدته علیه السلام ، وکذا هو الحال بالنسبة للآخر، فله الدفاع عن مذهبه، وعلینا الاستماع لقوله والدخول معه فی نقاش علمی نزیه ورده، ولیکن نقاشنا وحوارنا الیوم حواراً فکریاً و استدلالاً علمیاً بعد أن کنا سابقاً ومنذ حقبة من الزمن فینزاع تاریخی ٍ وعقائدی ٍ وعاطفی ِ.

بهذا نرید - ومن خلال الفقه والأحکام الشرعیة - أن نؤکّد المرجعیّة الدینیّة لأهل البیت علیهم السلام ، وأنهم الحق وإلیهم المرجع، وأنّهم لم یبتدعوا فی الدین، ولم ینفردوا بفقه آخر کما ادّعی ذلک ابن خلدون فی (مقدمته)((1)).

وعلیه بما أنّنا نعتقد بعصمة أئمتنا، فلا نحتاج فی إثبات کلامهم إلی ذکر إسناد أحادیثهم إلی رسول الله صلی الله علیه و آله ، مع أنّهم: کانوا قد أسندوها بهذا الإسناد: «حدیثی حدیث أبی، و حدیث أبی حدیث جدّی، وحدیث جَدّی

ص:103

حدیث الحسین، و حدیث الحسین حدیث الحسن، وحدیث الحسن حدیث أمیرالمؤمنین، و حدیث أمیرالمؤمنین علیه السلام حدیث رسول الله، وحدیث رسول الله صلی الله علیه و آله قولُ الله عزّوجلّ»((1)). لکنا مع ذلک نرید توثیق کلام أهل البیت علیهم السلام وصحة ما قالوه من طرق الآخرین وصحاحهم ومسانیدهم؛ لتصحیح النقل الموجود عن رسول الله عندنا، وإثبات وجوده عندهم أیضاً، وأنّ ما رواه أهل البیت علیهم السلام لم یکن کذباً ولا افتراءً علی رسول الله کما یدّعی بعضهم!

ص:104

فکان أهل المدینة یقولون: جابر یهجر! فکان یقول: لا والله ما أهجر، ولکنّی سمعتُ رسول الله صلی الله علیه و آله یقول: «إنک ستُدرک رجلاً من أهل بیتی، اسمه اسمی، وشمائله شمائلی، یبقُر العلم بقراً< فذاک الذی دعانی إلی ما أقول... فکان جابر یأتیه [أی یأتی إلی الإمام الباقر] طرفَی النهار، فکان أهل المدینة یقولون: وأعجباه لجابر! یأتی هذا الغلامَ طرفَی النهار، وهو آخر مَن بقی من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله !

فلم یلبث أنّ مضی علی بن الحسین علیه السلام ، فکان محمّد بن علی یأتیه علی وجه الکرامة لصحبته لرسول الله صلی الله علیه و آله ، قال: فجلس یحدّثهم عن الله تبارک وتعالی.

فقال أهل المدینة: ما رأینا أحداً أجرأَ من هذا!

قال: فلمّا رأی ما یقولون حدّثهم عن رسول الله صلی الله علیه و آله .

فقال أهل المدینة: ما رأینا أحداً قطُّ أکذبَ من هذا، یحدّثنا عمن لم یرَه!

فلما رأی ما یقولون حدّثهم عن جابر بن عبدالله، فصدّقوه. وکان جابر واللهِ یأتیه فیتعلّم منه»((1)).

ومثل هذا الأمر تراه یُنقَل عن الإمامین الحسن والحسین علیهما السلام وقولهمابأخذ

ص:105

القراءة عن عبدالرحمن السَّلَمی((1)).

ومثل ذلک قول الصادق علیه السلام : « أمّا نحن فنقرأعلی قراءة أُبی»((2))..وأمثال ذلک.

الجواب:

إن هؤلاء الأئمّة کانوا یفعلون ذلک لکی یسایروا الرأی العام وفهمهم، مع أنّهم فی الواقع لایحتاجون فی إثبات حجّیة کلامهم إلی هؤلاء الصحابة،لأنّهم هم عترة الرسول وأئمة أهل البیت، وأهل البیت أدری بما فی البیت، وقد کانت عندهم صحف الأنبیاء والمرسلین((3))، فضلاً عمّا ورثوه عن رسول الله من روایات فکانوا یکنزونه کما یکنز الناس ذهبهم وفضتهم((4)).

ص:106

عن الآخر؟ أهی مسائل مهمة بهذا القدر أم یمکن اغفالها أو التغافل عنها؟

الجواب:

لا اتصور أن طرح هکذا أمور فکریة علمیاً فی اطار الجامعات والحوزات العلمیة یشدد و یعمق الاختلاف بین المسلمین، بل أن تعرف اختلاف وجهات النظر و جذور الاختلاف بین المسلمین،

یرسخ روح الإنفتاح و یحکم النظرة العلمیة وفی المقابل یقضی علی النزعة العاطفیة والعصبیة المذهبیة، والاهم من کل ذلک لزوم التفکیک بین مسألتی التعایش وفهم الوظیفة العملیة والأحکام الشرعیة بصورتها الحقیقیة.

إن أهل البیت الأطهار أمرونا بمداراة الیهود و النصاری، فکیف بمن هم یشترکون معنا فی التوحید والنبوة و مسائل الشریعة.

فجاء فی الفقیه عن إسحاق بن عمّار وأن الإمام الصادق قال له: یا إسحاق... وان جالسک یهودی فأحسن مجالسته((1)).

وفی الجعفریات بإسناده عن الإمام السجّاد عن أبیه أن ابن الکواء سأل علی بن أبی طالب فقال یا أمیرالمؤمنین نسلم علی مذنب هذه الأمة؟ فقال: یراه الله عزوجل للتوحید أهلاً ولانراه للسلام علیه أهلاً ((2)).

ص:107

وعن ابن مسکان قال أبا عبدالله: أنی لأحسِبُک إذا شتم علی بین یدیک لو تستطیع أن تأکل أنف شاتمه لفعلت.

فقلت: أی والله جعلت فداک، أنی لهکذا وأهل بیتی، قال: لا تفعل فوالله إنی لربما سمعت من یشتم علیا علیه السلام وما بینی وبینه إلّا اسطوانة فاستتر بها فإذا فرغت من صلاتی فأمُرّ ُ به فأسلّم علیه وأصافحه((1) ).

فاذا کان هذا هو حال الأئمّة مع الیهود والمذنبین من أمّة محمّد فإن أئمّتنا أمرونا بحسن التعایش مع الآخرین أیضاً، فعن عبدالله بن زیاد قال: سلمنا علی أبی عبدالله بمنی، ثمّ قلت: یا بن رسول الله إنا قوم مجتازون لسنا نطیق هذا المجلس منک کلّما أردناه فأوصنا، قال: علیکم بتقوی الله وصدق الحدیث وأداء الأمانة وحسن الصحابة لمن صحبکم وإفشاء السلام وإطعام الطعام، صلّوا فی مساجدهم وعودوا مرضاهم واتبعوا جنائزهم...

قال الائمّة بهذه الأمور علی رغم علمنا بعدم صحة وضوئهم وصلاتهم لانهم یرون طهارة أشیاء کثیرة نجسة باعتقادنا کالمنی وأشیاء أخری ناقضة للوضوء، وغسلهم للارجل معصراحة أمر الباری فی کتابه العزیز بالمسح، وترکهم الإرسال المجمع علی جوازه، وقبضهم الیمنی علی الیسری علی اختلاف بینهم تحت السرة أو فوقها، عند الصدر أو علیها، وقولهم بآمین وهی لیست من القرآن بل هی کلمة عبریة فی الصلاة، وعدم قولهم بالبسملة، فنحن

ص:108

مع وجود کل هذه الأشیاء التی لانعتقد بصحتها عندهم نصلّی خلفهم لأمر أئمّتنا بذلک.

وعلیه فمسألة التعایش شیء وبیان الأحکام الشرعیة علی حقیقتها شیء آخر فلا یجوز کم الأفواه والسکوت عن بیان حقائق الأمور وما یتعلق بدنیانا ودیننا وآخرتنا بهکذا دعاوی فارغة، فإن البیع فی ظاهره مثل الربا لکن الله أحل البیع وحرّم الربا، وکذا هو حال النکاح فظاهره مثل السفاح إلّا أن الله أحل النکاح ببضع کلمات و حرّم السفاح.

ولما کنا غداً سنقف بین یدی الله سبحانه وتعالی فعلینا معرفة الأحکام الشرعیة علی وجهها الصحیح وبیانها حذراً من الابتعاد عن الرحمة الإلهیة.

مؤکدین إن العمل فی حقل الفقه الکلامی لا یمانع دراسة المشاکل الاجتماعیة وظاهرة التسول والبطالة ومشاکل الأسرة والقضایا السیاسیة والاقتصادیة ومسائل البنوک، لکن یجب أن تکون تلک البحوث فی ضوء الأصول الدینیة الصحیحة لا المصالح والأهواء والرأی.

وعلیه فلا یجوز کتمان العلم للآیات والأحادیث الکثیرة منها قوله تعالی: ﴿ إِنَّ الَّذِینَ یکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَینَاتِ وَ الْهُدَی مِنْ بَعْدِ مَا بَینَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ أُولٰئِکَ یلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ ﴾، وبقناعتنا أن نقل کلامهم وکلام رسول الله لا یسبب الاختلاف لأن (بهم تمّت الکلمة، وعظمت النعمة، وائتلفت الفرقة).

ص:109

وصفوة القول: إننا من خلال هذا المنهج نرید إحیاء نظریة أهل البیت فی الحیاة وکیفیة معاملة المذاهب الاخری، والحدّ من انتشار فکرة الفقه المقارن فی الحوازات العلمیة، لأن بانتشارها یکون تضعیف فقه العترة من حیث یعلمون أو لا یعلمون، فعلینا أن نثبت للآخرین بالدلیل والبرهان أنّ ما رَوَوه عن رسول الله صلی الله علیه و آله إذا کان مخالفاً لقول أئمّتنا:، هو کذب علی الله وعلی رسوله.

وهذا الاختلاف عندهم یرشدنا إلی وجودالحدیث الصحیح عندهم، وأنّهم ترکوه وخالفوه بغضاً لعلی بن أبی طالب وإتّباعاً لسیاسة معاویة((1))، وهو یؤکّد أنّ الأمر صار سیاسیاً فی الزمن المتأخّر، وهذا نراه صریحاً فی أقوالهم بأنّ الفرع الفلانی صار شعاراً للرافضة((2))فیجب ترکه، مع اعترافهم بأنّه کان سنةً لرسول الله فی اصولهم الحدیثیة والفقهیة، فلو ثبت هذا القول فقد ثبت تحریفهم للشریعة وابتعادهم عن سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله بغضا لعلی وأهل بیته.

ص:110

وعلیه فمدعانا هو: البحث عن فقه أهل البیت الذی یرشدنا إلیه إجماع أتباعهم والقول بأن هذا هو الأصل الصحیح المتفق علیه عند الفریقین، وهو الذی جعله رسول الله قریناً للقرآن و مائزاً بین الحق والباطل، وأن العمل بهذا المنهج بنظرنا لیس بالعمل الصعب وذلک لاتحاد کلّیات آلیات الاستنباط عند المسلمین کتاباً وسنة.

فلا أدری کیف یرجّح بعضهم الاستحسان والرأی والهوی - عملاً - علی النصّ، فی حین أنّ اتّباع الأثر وسنّة رسول الله هو ما أمرنا الله ورسوله به، وهو الذی یقبله الجمیع، فمن وافقه اهتدی ومن خالفه فقد ضلّ.

إنّ الفقه المجمَع علیه عند أتباع أهل البیت من الزیدیة والإسماعلیة والإمامیة منذ عصر النص إلی یومنا هذا یعدّ بمنزلة الحکم الضروری والقطعی الذی لا یمکن تخطیه لأنه المنتزَع من القرآن الحکیم والسنّة المطهرة الثابتة، وإنّ المفتی به لم یکن علی شفیر نار جهنم .

فإنّ توضیح هذه الأمور المجمع علیها والکتابة فیها بلسان عصری یقوّی عقیدة الشیعی الإمامی، وفی المقابل یضعف عقیدة الآخرین، لأنّ فیه بیان خطأ استنباط الآخرین الواحد تلو الآخر، وأنّ بیاننا - لتوهمّهم فی الاستدلال - یبین عدم استناد فتاواهم إلی أصلٍ شرعی معترف به عند جمیع المسلمین، کما یبین ابتعادهم عن الحق .

وإنّ أن الصراعات المذهبیة فی القرون الأولی أرشدتنا إلی قیمة الفقه الکلامی، والإمام علی بن الحسین علیه السلام قد حکی فی دعائه حال المؤمنین فی

ص:111

عهده، وأنّ خلفاء الرسول الحقیقیین (الرواة لحدیثه) لا یمکنهم تغییر هذه الحالة التی سادت فی الأمة، فقال:

(أللّهمّ إنّ هذا المَقامَ لخلفائِک وأصفیائِک...)، إلی أن یقول:

(حتّی عاد صَفوتُک وخلفاؤک مغلوبین مقهورین مبتزّین، یرَون حُکمَک مُبدَّلاً، وکتابَک مَنبوذًا، وفرائضَک محرّفةً عن جهاتِ إشراعک، وسننَ نبیک متروکةً)((1)).

وفی آخر قوله علیه السلام «إنّ الرجل لَیعبد اللهَ أربعین سنةً وما یطیعه فی الوضوء؛ لأنّه یغسل ما أمر الله عزّ وجلّ بمسحه!»((2)).

و فی آخر:«إنّه یأتی علی الرجل ستّون سنةً وسبعون سنةً ما قَبِل اللهُ منه صلاةً!»، قلت:وکیف ذاک؟! قال:«لأنّه یغسل ما أمر الله بمسحه!»((3)).

وقد مرّ علینا أنّ الإمام علیا علیه السلام أکّد أنّه لو استطاع لَحَمل الناس علی حکم القرآن وعلی الطلاق علی السنّة، ولَنزع نساءً کانت تحت رجال بغیر حقّ ورَدَّهن إلی أزواجهنّ ((4)). إلی غیرها من المسائل التی أشار إلیها فی

ص:112

خطبته - کما عرضنا - .

إذاً نستدل فی الفقه الکلامی بحدیث الثقلین وبلسان أحد المذاهب الأربعة، وطبقاً لضوابطهم العلمیّة وأصول الجرح والتعدیل تأییداً وهدماً وهی تبین وجود الحق الذی نحن علیه بلسانٍ یقبله الآخرون، وهذا ما قاله الإمام علی علیه السلام فی لزوم معرفته وأنه لا یعرف بالرجال (الحقُّ لا یعرَف بالرجال، اِعرفِ الحقَّ تَعرِفْ أهلَه)((1))، ومعناه لزوم إتّباع الحق، وان خالفه الموروث وما رُوی عن الصحابة.

ومن خصائص الفقه الکلامی الأخری هو إخراج الأحکام الشرعیة من دائرة التخصص الحوزوی والفقه المذهبی والطائفی، وإدخاله

إلی محیط الجامعة والفکر الأکادیمی والإسلامی بالمعنی الأعّم الذی یقبله الجمیع، وهو یُرضی المستشرقین أیضاً ویجعلهم یفهمون جذور الاختلاف.

والیوم نجد الاستفادة منالبحث الفقهی الخلافی فی المسائل العقائدیة أمراً مهملاً أو متروکاً، رغم أنّه لیس بأقلّ حساسیةً من البحث التاریخی والکلامی ونقل فضائل الأئمّة وبیان تاریخ الإسلام وما جری علی آل الرسول، بل إنه بنظری نهج أسهل وأقرب وأقنع للوصول إلی الحقیقة والتعریف بحقّانیة الشیعة، من البحث التاریخی والفضائلی الذی اعتمده بعض أعلامنا.

ص:113

لما کان هذا المنهج الفقهی الکلامی مهملاً، وان العاملین به اکتفوا بفکرة الالزام فقط اردنا لفت نظر الباحثین إلی النقاط الخافیة والسعی إلی إحیائه من جدید، لوجود طاقات کثیرة فی الحوزة العلمیة لم یستفاد فیها ولم توظَّف بعدُ علی نحو المطلوب لعملٍ تحقیقی ٍفی هذا المجال.

نعم، التعلیم موجود فی الحوزة، لکنّ التحقیق ضعیف أو مفقود، فعلینا إحیاؤه، لوجود مئات الأساتیذ فی الفقه والاصول والکلام وآلاف من الطلاب الذین یحضرون دروس الفقه والحدیث والأُصول والکلام، فعلینا الاستفادة من هذه الدروس والطاقات وإعدادها للعمل العقائدی الفقهی الکلامی الجدید.

وفی نهایة المطاف أُلخّص کلامی فی نقاط ثلاث:

النقطة الأولی: أنّ الفقه المقارن هو جمع لآراء المجتهدین وأدلّتهم التفصیلیة فی المسائل الفقهیة الخلافیة دون ترجیح کلی لرأی علی آخر، مع وجود الاستنصار الجزئی فیه فی حدود الإلزام، أما رد ما یخالف فقهنا فهو لیس من اهتمامات هذا الفقه.

الثانیة: أنّ الفقه الخلافی هو علم یقتدَر به علی حفظ الأحکام الفرعیة المُختلَف فیها بین الأئمة، أو هدمها، بتقریر الحجج الشرعیة وقوادح الأدلة، أی أنّها عملیة اجتهادیة: هدم وبناء، لکن طبقاً للظنون، فالفقیه - فی هذا المنهج - لا یدّعی أنه وقف علی العلم والقطع، بل یعترف بأنّ اجتهاده کان ظنّیاً یحتمل

ص:114

الخطأ والصواب فیه، علی خلاف الفقه الکلامی المعتقد بأنّ هذا الذی یقرره هو السنّة التی لاخلاف فیها.

الثالثة: أنّ الفقه الکلامی علم یبحث فیهعن الأحکام الشرعیة القطعیة((1)) الثابتة بإجماع أتباع أهل البیت والمؤیدة بالشواهد والمتابعات عند الصحابة والتابعین لتکون حجة علیهم بعد أن کانت روایتنا هی حجة علینا فقط لإقرارنا بعصمتهم.

کانت هذه ثلاثة مناهج متّبَعة لدراسة المسائل الفقهیة الخلافیة، وأضعفها هو الفقه المقارن، أمّا أقواها وأمتنها فهو الفقه الکلامی.

والذی ادعو إلیه إخوانی الأساتیذ هو تبنّی المنهج الأخیر فی دروسهم ومحاضراتهم، وإعادة صیاغته وبناء هیکلیته من جدید، مستفیدین مما قدّمه السید المرتضی فی هذا المجال بشقیه، لتواکبالدراساتِ الحدیثةَ المعاصرة، ونحن - بقدر جهدنا المتواضع - قدّمنا ثلاث دراسات فی هذا المجال:

إحداها کانت فی وضوء النبی صلی الله علیه و آله .

والأخری فی الأذان وبیان الأصیل والمحرف منه.

والثالثة فی صلاة النبی صلی الله علیه و آله .

وعلیه فبنظرنا أن البحث فی الفقه الکلامی هو الأنجح والأیسر للوصول إلی

ص:115

الحقیقة والدفاع عن المذهب الحق، ولو راجعنا أحوال المستبصرین لرأینا کثیراً منهم قد اهتدوا إلی التشیّع من خلال هذه الفروع الفقهیّة الخلافیة الکلامیة، لأنهم مسلمون یشارکوننا فی العبادات والمعاملات، ولهم عقل وفطرة سلیمة فلا یرتضون الفتاوی الشاذة الموجودة عند المذاهب الأربعة والمخالفة للقرآن والسنة والعقل السلیم، وهذا ما قرأناه فی سبب استبصار الدکتور التیجانی من خلال أمر رَضاع الکبیر، والد مرداش فی وقوفه علی شواذ مسائل الطلاق والزواج حینما کان مستشاراً فی أمر القضاء الشرعی فی مصر، وغیرهم فی غیرها.

وابن تیمیة مع تعصبه الشدید ضد الشیعة یمیل إلی فقه الشیعة فی عدة مسائل ذکرها محمّد أبو زهرة فی کتابه «ابن تیمیة» ومنها مسألة الطلاق وکذا أشار الشیخ أبو زهرة فی کتابه (المیراث عند الجعفریة)، إلی أمور کثیرة اخری قد رجع القانون المصری فیها إلی الفقه الشیعی الإمامی الجعفری، ومن قبله سمح شیخ الازهر الأسبق محمود شلتوت بالتعبد بالفقه الجعفری ولو راجعت کتاب «اعلام الموقعین» لابن القیم لرایته یخالف عمر فی الطلاق ثلاثاً ویقول بما قالته الشیعة الإمامیة وهذا التحول المشهود عند الأشخاص والمؤسسات یزیدنا عزماً وإصراراً علی ترسیخ هذا المنهج فی الحوزات العلمیة.

والذی نقترحه علی إخواننا الباحثین والمحققین والطلّاب وفضلاء الحوزة العلمیة هو الاهتمام بهذا الجانب، مع عدم ترکهم الجانب الأوّل الذی عمل علیه علماؤنا السابقون منذ الزمن الأوّل إلی یومنا هذا، وآخر دعوانا أن الحمد لله رب

ص:116

العالمین.

وأزکی الصلاة والسلام علی محمّدٍ خاتم الأنبیاء والمرسلین، وعلی آله الهداة المیامین.

ص:117

ص:118

ص:119

بسم الله الرحمن الرحیم

وصلی الله علی محمّدٍ وآله الطیبین الطاهرین؛ وبعد هناک اثارات کثیرة یطرحها البعض بین الفینة والاخری فی کتب الفقه والعقیدة والتاریخ حول مشروعیة فقه الإمامة والإمامیة، فاحببت فی هذه اللیلة تسلیط الضوء علی هذه المدعیات، ودراسة مسألة توثیق فقه الإمامیة من الصحاح والسنن العامیة، فقد قال ابن خلدون فی الفصل السابع من مقدمته، باب «علم الفقه وما یتبعه من الفرائض»:

وشذ أهل البیت فی مذاهب ابتدعوها، وفقه انفردوا به - إلی أن یقول - فلا نعرف شیئا من مذاهبهم، ولا نروی کتبهم ولا أُثر بشیء منها إلّا فی مواطنهم((1)).

وقال الدکتور محمد کامل حسین فی مقدمته علی موطأ مالک:

یروی الشیعة عن طریقه [یعنی بذلک عن طریق الإمام الصادق]

ص:120

أحادیث کثیرة لا نجدها إلّا فی کتب الشیعة((1)).

وقال ابن سعد فی الطبقات الکبری فی ترجمة الباقر:

وکان ثقةً کثیر العلم والحدیث، ولیس یرْوی عنه من یحْتَج به((2)).

نعم هذه الاثارات والأقوال موجودة فی کثیر من المصنفات، وهی تختلج فی صدور کثیر ممن یتقاطع مع مدرسة أهل البیت، وأولئک الاشخاص وأنهم باثارتهم لهذه المسألة بین الحین والاخر أرادوا التشکیک فیما یرویه الأئمة عن رسول الله، بدعوی أنّها مراسیل ولیس اسنادها صحیح متصل.

ونحن فی هذه اللیلة نرید أن نبین کذب هذه المدعیات بل نرید «توثیق روایات الشیعة الإمامیة من الصحاح والسنن» وان هذا العمل - بنظرنا - لیس بالعسیر، ومحاضرتنا هذه جاءت لتساهم فی معالجة وردم هذه الفجوة التی احدثها امثال:

ص:121

ابن تیمیة وابن قیم الجوزیة وغیرهم من ائمة مدرسة السلف؛ لان هؤلاء تارة یشککون فی الرواة عن الائمة، وأخری فی مرویات نفس الأئمّة، وهدفهم فی کلا المرحلتین هو تضعیف مدرسة أهل البیت من خلال تشکیکهم فی اتصال مرویات الأئمة عن رسول الله، واخری عن الراوین عنهم.

ص:122

ص:123

فقلت له: أنا لا ارید ان ادخل معک فی مهاترات، واجیبک بمثل ما قلت لکی إلا نحتمل ان تکونوا انتم الذین تتقولون علی الإمام علی، ولو اجببت سأثبت لک ذلک بالارقام لکی الشیخ الزائر اخذ یکرر علی ما قاله الاخرون عنا، مؤکدا لزوم اثبات مشروعیة روایاتنا وفقهنا واحکامنا من احادیثهم وفقههم حتی یصح العمل به عندنا وعندهم؛ لان منهج التوثیق هو المنهج الصحیح لتوحید المسلمین علی الطریق الصحیح.

فقلت له: لنتفق أولاً علی منهجیة واحدة فی البحث واحدة ثم ننطلق بعد ذلک إلی الجهات الاخری فیه.

فقال: لا مانع من ذلک.

فقلت له: من المعلوم ان الروایات المحکیة عن الإمام علی علیه السلام لا تتجاوز عن أربعة محاور.

المحور الاول: ما اتفق علیه الفریقان سنة وشیعة علی صدوره عن الإمام علی.

المحور الثانی: ما اختلف علیه الفریقان سنة وشیعة، فالشیعة تروی شیئا عن الإمام علی، وأهل السنة یرؤون شیئا آخر.

المحور الثالث: ما انفردت به أهل السنة والجماعة عن الإمام علی، ولم یؤثر ما یماثلها عند مدرسة أهل البیت.

المحور الرابع: ما انفردت به الشیعة الإمامیة عن الإمام علی، ولم یؤثر ما یماثلها فی مصادر أهل السنة والجماعة.

ص:124

أمّا المحور الاول فلا خلاف فی حجیته عندنا وعندکم وذلک لعدم وجود ما یثیر الریب فیه، لکن الخلاف فی المختلف فیه عن الإمام علی علیه السلام ، فنحن نحکی عن الإمام علی شیء، وانتم تنسبون إلیه شیئاً اخر، والفریقان یدعیان صحة طریقیهما إلی الإمام علی، فما هو الصحیح عن أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب اذن؟! هل ما تنقله الشیعة الإمامیة، أم ما روته کتب العامة، وهذا هو الجانب الأهم - ضمن هذه المحاور الأربع - وهوالذی یجب الوقوف عنده، ومن خلاله یمکننا أن نعرف طریقه التعامل مع المحورین الثالث والرابع؛ لأنّه لو ثبت وجود دور للسیاسة فی اختلاف النقل عن الإمام علی علیه السلام لعرفنا عدم امکان اعتماد ما تنفرد بها العامة عن أهل البیت؛ لکونه فقه حکومی ابتنی علی المصالح السیاسیة ویصب فی مشرعة الخلفاء، فقد یروی النهج الحاکم اخباراً عن الإمام لتحکیم أحکام صادرة من قبل الخلفاء وأصحاب النفوذ فی النهج الاخر، ولا نشک فی أنّ کثیرا من کبار الصحابة کانوا خصوماً بارزین للإمام علی علیه السلام ، کما لا نشک فی أنّ لهذه الخصومة مردودها السلبی علی اصول الدین الإسلامی، والمنقول عن رسول الله علی وجه الخصوص.

اما عن المحور الرابع فلا یمکننا أن نعتبر ما تنفرد بها الشیعة الإمامیة شیئاً غریباً عن فقه المسلمین؛ لأنّهم السائرون علی نهج أهل البیت والمتبعین لمدرستهم، وهؤلاء قد یختصون بأمور لا یطلّع علیها الاخرون من فقه وحدیث رسول الله، وهو امر طبیعی یشاهد مثله عند اتباع المذاهب الاخری، فقد تقف علی اشیاء

ص:125

موجودة عند اتباع مالک لا یعرفها اتباع أبی حنیفة النعمان عن مالک، وهکذا الحال بالنسبة الی اتباع ابی حنیفة فقد یعرفون اشیاء عن امامهم لا یعرفها الشافعی، وهکذا الحال بالنسبة الی المذاهب الاخری فإن لکل مذهب معاییر واُمور خاصة به، وقد یتبلور ویتضح قولنا بعد وقوفنا علی الجو السیاسی الحاکم انذاک، ومطاردة الحکام الظلمة لأهل البیت، فقد یکون أهل البیت قد خصوا بعض اتباعهم ببعض الروایات والاخبار خوفا من الاتجاه الحاکم.

ثم اخذت استرسل فی الکلام فمما قولته لذلک العالم السنی: هذا هو المنهج المقترح، فهل لک اضافه أو مقترح اخر؟

قال: لا.

فقلت له: اذن فاطرح موضوعاً - من المسائل المختلفة عن الإمام علی - کی اطبق لک رؤیتی، فقال: کیف تجوزون المتعة، وأمیر المؤمنین علی بن أبی طالب قد روی أن رسول الله قد حرم متعة النساء((1)).

قلت: هذا الکلام غیر صحیح؛ لأنّه لو ثبت عن علی علیه السلام - کما تزعم مدرسة الخلفاء - منعه من المتعة، فلماذا الاصرار من قبل آله فی الدفاع عن حلیة التمتع، والتأکید علی أنّها مذهب أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب.

ولماذا غدا اشیاع علی موضع سهام الانتقاد والمحاربة من أجل القول

ص:126

بمشروعیتها؟ ولِمَ تحارَب الشیعة من أجله حتی الیوم؟

إن حلیة المتعة ثبت صدورها عن أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب بطرق متعددة عند الفریقین، واجمع علی حلیتها ائمة أهل البیت، وهو المحفوظ عنه علیه السلام فی الصحاح والاخبار، وأما حدیث المنع المدعی فیها علی لسان الإمام علی - فهو افتراء علیه وعلی غیره ((1))- لان أنصار مدرسة الخلفاء والرای کانو قد انفردوا فی هذا النقل عن أمیرالمؤمنین؛ لمصالح ارتضوها - کما سیتضح لک بعد قلیل - ومما یزید الامر التباساً أو تلبیساً هو اختلاف نقلهم عن الإمام علی، فتارة نقلوا عنه أنّه قال: نهی عنها رسول الله یوم خیبر، وفی آخر: فی یوم حنین، وفی ثالث: فی غزوة تبوک((2)).

فی حین ان الباحث وبالقاء نظرة سریعة إلی أخبار الباب یقف علی عدم صحة ادعاء نهج الخلفاء؛ وذلک لوجود رعیل من الصحابة، مثل: ابن عباس((3)) وابن

ص:127

عمر((1)) وسعد بن أبی وقاص((2))وابی موسی الاشعری((3))وغیرهم((4)) کانوا یعتقدون بمشروعیة التمتع بالنساء، ویعتبرونه فعلاً شرعیا نص علیه الله ورسوله ولم ینسخ، کما کان الإمام علی((5))یعتقد بذلک.

ومثل وجود تابعین مثل فقیه اهل مکة عبدالملک بن جریج الذی تمتع باکثر من امرة واوصی بنیه بان لا یتزوجوا منهن.

هذا بخلاف عمر بن الخطاب((6)) وعثمان بن عفان ((7)) ومعاویة بن أبی سفیان((8))وبقیة ائمة النهج الحاکم الذی کانوا لا یرتضون ذلک الفعل؛ لان عمر بن الخطاب نهی عنه بقوله (متعتان کانتا علی عهد رسول الله حلالاً أنا أحرّمهما

ص:128

وأعاقب علیهما) ((1)).

إذن الحکومات الامویة والعباسیة هی التی کانت وراء ظاهرة اختلاف النقل عن الصحابی الواحد، والامر لا یرتبط بالإمام علی وحده، فهناک نقولات مختلفة عن انس بن مالک فی البسملة((2)) وغیرها من الفروع الفقهیة، وکذا عن عبدالله بن عباس فی اکثر المسائل الفقهیة، وهکذا الامر بالنسبة إلی کبار الصحابة امثال: ابن مسعود، وأبوسعید الخدری، ومعاذ بن جبل، وجابر بن عبدالله الانصاری وغیرهم، فقد نقلوا نصوصا عن امثال هؤلاء تتفق مع فتاوی الخلفاء، ففی بعض تلک النقول ما یستشم منها رائحة الفقه الحکومی وتایید فقه الشیخین یقال سنة رسول الله، وهناک نصوص بریئة وصحیحة موجودة فی الصحاح والسنن تؤید مدرسة أهل البیت وان سعی علماء البلاط ز زعاظ السلاطین لتضعیفها، لکنها لو جمعت - تلک الروایات - مع ما جاء عن أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب فی مرویات أهل البیت عند الشیعة الإمامیه لرأیت إن نقل أهل البیت عن الإمام علی هو الامتن والاصح، وذلک للروایة عنه علیه السلام بطریقین:

1 - بأحد نقلی العامة عن علی

2 - بما صح الروایة فی طرق الخاصة عنه علیه السلام .

إذن الروایات التی تصب فی مصب السنة النبویة الاصیلة لا یمکن تضعیفها

ص:129

بروایات مکذوبة علی أهل البیت وبعض الصحابة إذ انها تخدم اهداف الخلفاء وتدعم فقه الشیخین؛ إذ کیف یکون الرای الداعم لعمر بن الخطاب معیاراً لترجیح بعض المرویات علی اُخری.

وهنا انبرء هذا العالم لیسأل سؤالاً أخر وبلحن اعتراضی شدید.

فقال: ما تقول فی روایات الإمام علی فی المسح علی الخفین والذی تواتر النقل عنه بأنّه کان یقول: للمسافر ثلاث لیال ولیلة للمقیم.

أو: ما روی عنه أنّه کان یغسل رجلیه؟

قلت: هذا النقل هو الاخر لا یمکن الاعتماد علیه؛ لأن موضوع المسح علی الخفین کان حکماً حکومیاً لم یثبت سنیته عن رسول الله وان صدر عن بعض الصحابة کانوا لا یرتضونه، فقد ثبت عن عمر بن الخطاب أنّه کان یمسح علی خفیه ویفتی بذلک ((1))، ویأمر به ((2))، وکتب إلی زید بن وهب الجهنی وهو باذربایجان کتابا فی ذلک، یشترط الثلاث للمسافر ولیلة للمقیم((3))وروی عنه انه قال: لا یختلجن فی نفس رجل مسلم ان یتوضا علی خفیه وان کان جاء من

ص:130

الغائط((1))وقد بال عمر مرة فمسح علی خفیه((2)).

کل هذه النصوص تؤکد أن الافتاء بمشروعیة المسح علی الخفین کان من قبل عمر لا من قبل رسول الله، وأنّه هو الذی أمر به وکتب إلی الامصار بمشروعیة، فلا یبعد أن یروی عن الإمام علی، وابن عباس، وعائشة، وابن عمر((3))ما یؤید موقف عمر بن الخطاب فی المسح علی الخفین وقد تحقق ذلک.

إذ نسب إلی أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب أنّه مسح علی خفیه((4))وقال: للمسافر ثلاث لیال ویوم ولیلة للمقیم((5))ومثله نسب إلی ابن عباس((6) ) وابن مسعود((7)).

فی حین ثبت عن الإمام وابن عباس قولهما: سبق الکتاب

ص:131

الخفین((1)).

ونحن فی کتابنا (وضوء النبی)وضحنا أن الإمام علی کان من المعترضین علی عمر لقوله بالمسح علی الخفین بقوله: (ما یروی هذا علیک) بدلاً من (عنک) لاحتمال الإمام التقول علی عمر وانه حقاً لم یقل ذلک!

وجاء عن خصیف أن مقسما اخبره ان ابن عباس قال: أنا عند عمر حین ساله سعد وابن عمر عن المسح علی الخفین؟

فقضی عمر لسعد فقال ابن عباس: فقلت: یا سعد، قد علمنا ان النبی مسح علی خفیه، ولکن أقبل المائدة أم بعدها؟ قال: فقال روح [وهو من رواه السنة]: أو بعدها؟

قال: لا یخبرک أحد أن النبی صلی الله علیه و آله مسح علیها بعدما انزلت المائدة فسکت عمر((2)).

فکثیر من الصحابة کانوا لا یقبلون بفتوی عمر فی المسح علی الخفین منهم

ص:132

الإمام علی، وابن عباس، وعائشة، التی جاء عنها إنّها قالت عن المسح علی الخفین: لان احزهما أو احز أصابعی بالسکین أحب إلی من أن أمسح علیهما((1)).

أو: لان تقطع قدمای أحب إلی من ان امسح علی الخفین.

أو: لان امسح علی جلد حمار أحبّ إلی من أن أمسح علی الخفین((2)).

وقد انزعج عمر من تصریحات عائشة المخالفة لرایة فقال: لا تاخذوا بقول امراة((3)).

إذن عائشة، والإمام علی، وابن عباس کانوا یقولون بعدم جواز المسح علی الخفین، وهذا ینبئنا عن وجود تعارض بین نقلین عن رسول الله أحدهما یدعم الفقه الحاکم، والاخر یحکی سنة رسول الله الصحیحیة، فلیس لنا إلّا أن نفترض أن النقل الثانی عن الصحابی أی صحابی - المؤید للنهج الحاکم - کان قد طبخ فی مطابخ السلطة والحکومة؛ فهی القوة الوحیدة القادرة علی الصاق ما ترید بالصحابی، بل بأی صحابی، والّا لا یمکن لأی أحد أن یلصق بالصحابی ما یرید، لولا أن هناک قوی عظمی ورائه، وما هی تلک القوة الّا السلطة والحکام، وعلیه فلا یستبعد أن تکون السلطة قد نسبت الی ابن عباس والإمام علی وعایشة أقوالاً تؤید موقف عمر فی المسح علی الخفین.

ص:133

نحن لو اخذنا بأحد النقلین عن الإمام علی عند أهل السنة وجمعناه مع ما روی عن أئمّة الطالبیین، کمحمد بن علی الباقر، وزید بن علی بن الحسین لعرفت صحة مدعانا؛ لان الثابت عن الإمام علی هو عکس ما تطرحه مدرسة الخلفاء عنه علیه السلام .

فجاء فی مسند الإمام زید بن علی عن أبیه عن جده الحسین بن علی قوله: إنّا ولد فاطمة لا نمسح علی الخفین، ولا العمامة، ولا کمة، ولا خمار، ولا جهار((1)).

وروی ابن مصقلة عن الإمام الباقر علیه السلام ، أنّه قال: فقلت: ما تقول فی المسح علی الخفین؟ فقال: کان عمر یراه ثلاثا للمسافر، ویوما ولیلة للمقیم، وکان أبی لا یراه فی سفر ولا حضر.

فلما خرجتُ من عنده، وقفتُ علی عتبة الباب، فقال لی: أقبل، فأقبلتُ علیه، فقال: إنّ القوم کانوا یقولون برأیهم فیخطؤون ویصیبون، وکان أبی لا یقول برأیه((2)).

وعن حبابة الوالبیة، عن أمیر المؤمنین علیه السلام ، قالت: سمعته یقول: إنّا أهل بیت لا نمسح علی الخفین، فمن کان من شیعتنا فلیقتدِ بنا ولیستنَّ بسنّتنا، فإنّها سنّة

ص:134

رسول الله صلی الله علیه و آله ((1)).

وقال قیس بن الربیع: سألت أبا إسحاق عن المسح علی الخفین، فقال: أدرکتُ الناس((2)) یمسحون حتّی لقیت رجلاً من بنی هاشم، لم أر مثله قط، محمّد بن علی بن الحسین، فسألته عنها، فنهانی عنه، وقال: لم یکن علی أمیرالمؤمنین یمسح علی الخفّین، وکان یقول: سبقَ الکتابُ المسحَ علی الخفّین، قال: فما مسحتُ منذ نهانی عنه((3)).

وفی الأنساب للسمعانی: إنّ جعفر الموسائی - نسبة إلی موسی بن جعفر - یقول: إنّا أهل بیت لا تقیة عندنا فی ثلاثة أشیاء: کثرة الصلاة، وزیارة قبور الموتی، وترک المسح علی الخفین((4)).

وقبله جاء عن الإمام جعفر بن محمّد الصادق - کما فی التهذیب والاستبصار - قوله: لا أتقی من ثلاث... وعدّ منها المسح علی الخفین((5)).

کل هذه النصوص تؤکد کذب ما تدعیه مدرسة الاجتهاد والرای فی نسبة المسح علی الخفین إلی الإمام علی، وذلک لعدم تطابقه مع المنقول عن أهل بیته فی صحاح مرویاتهم، والثابت من سیرته وسیرتهم العملیة فیه لحد هذا الیوم،

ص:135

ولوجود صحابة کثر یقولون بقوله ولا یقبلون المسح علی الخفین إلّا اتقاءً من البرد أو ما یشابهه، ولمعرفتنا بأن النهج الحاکم یسعی لتاصیل فقه عمر بن الخطاب علی لسان الصحابة.

اما موضوع غسل الإمام علی لرجلیه والتی طرحها الشیخ الزائر فهی أکذوبة اخری وضحنا ابعادها فی کتابنا (وضوء النبی).

کان هذا هو مجمل لقائی بهذا العالم السنی، الذی استغرق قرابة الساعتین فی مکتبی، ومن خلال البحث اتفقنا علی ضرورة توثیق فقهنا من الصحاح والسنن، واعلمته بأن هذا الأمر لیس بالعسیر علینا، وذلک لوجود ما یؤیدنا فی مرویات واقوال للصحابة والتابعین والمعتبرة عندهم، وانا یمکننا أن نوثق فقهنا ومروایاتنا بطریقة علمیة ایجابیة لا سیاسیة سلبیة، کما فعلوه هم مع الصحابة حیث نسبوا الیهم اشیاء ثبت التحقیق عدم قولهم بها، لان وجود فقه متکامل شیعی - فی حدود المسائل المجمع علیها - علی لسان الصحابة من الطهارة الی الدیات لا یمکن تصور وقوعه فی کتبکم من قبل الشیعة وهم المطرودون والمشردون من قبل حکامکم، والمحظورین فی الاخذ عنهم من قبل أئمة رجال الحدیث عندکم ، فکیف یمکن الوقوف علی فقه متکامل شیعی عندکم ان لم یکن لفقههم رصید صحیح من قبل الصحابة فی صحاحکم.

لانا نعلم - و یعلم معنا کثیر من العلماء - بأن المسلمین بعد رسول الله قد انقسموا إلی نهجین اساسین، فمنهم: من کان یتبع الاصول الشرعیة ولا یأخذ

ص:136

بالاراء.

والثانی: یجعل الاراء قسیما للقرآن والسنة، وذلک بعد ان رُسمت معالم هذا الانقصام الفقهی فی الشوری، وان أبن عوف هو الذی حدد معالم المنهج الجدید واضاف سنة الشیخین الی کتاب الله وسنة نبیه مع عدم قبول الإمام علی ذلک حیث قال ابن عوف: «علی کتاب الله وسنة نبیه وسیرة الشیخین» مع ان ابابکروعمر کانا - فی اوائل خلافتهما - یسالان الصحابة عما جاء عن رسول الله((1)) أو ما جاء فی الذکر الحکیم - لکن عمر غیرّ منهجه فی الزمن المتاخر بعد ان خُطأ - من قبل کثیرٍ الصحابة - فی فتاواه وفیما یرو یه عن رسول الله((2)).

وحکت کتب السیر عنه أنّه قال لمن أُتی إلیه بمصاحف الحدیث استجابة لامره: «نأخذ منکم ونرد علیکم»((3)).

کما ثبت عن عمر بن الخطاب أنّه حدد الافتاء بمن یکون امیرا، فقال لبعض الصحابة: کیف تفتی الناس ولست أمیرا؟ وِلَّ حارها من تولی قارها((4)).

ص:137

وجاء عن أبی موسی الاشعری أنّه کان یفتی بالمتعة، فقال له رجل: رویدک ببعض فتیاک، فانک لا تدری ما أحدث أمیر المؤمنین [یعنی به عمر] فی النسل((1)).

فإذا کان هذا فعلهم مع کبار الصحابة الأحیاء کأبی موسی، فکیف بمن ماتوا منهم - وبعد قرون من الزمن -؟

أننا لا نستبعد - من أجل تقویة النهج الحاکم - أن ینسبوا إلی أعیان الصحابة قولاً یوافق ما یذهب إلیه الخلیفة، وهذا ما فعلوه - غالباً - فی کثیر من المسائل.

لکن الأمر لم یخف علینا و یمکننا اثبات أن هناک تلاعباً مقصوداً من قبل الحکام فی الفقه والحدیث وذلک من خلال ما یرویه النهج الاخر من الصحابة، وهم الذین لا یرتضون إلّا نقل کلام رسول الله، فتری هؤلاء یخطّئون من یسیر علی سیرة عمر فی: المتعة، والتکبیرات علی المیت وغیرها. فیقول أحدهم: «لا أترک سنة أبی القاسم لقول أحد»((2)) أو یقول ابن عمر: «افسنة عمر تتبع أم سنة رسول الله»((3)) ویقول ثالث: «فعلها أبو القاسم وهو خیر من عمر»((4)).

وعدد مرویات هؤلاء لیس بالقلیل فی الصحاح والسنن والمصنفات، فیمکننا

ص:138

بکل بساطة تصحیح ما ضعفه الاخرون - هو للنهج الحاکم - عن الإمام علی بالمتابعات والشواهد الصحیحة المنقولة عن ابن مسعود، وابن عباس، وعائشة وغیرهم، فإن قول عائشة مثلاً فی النهی عن المسح علی الخفین یدعم ما ضُعف عند القوم عن الإمام علی، ویخرجه علی مبانیهم من حیز الضعف إلی الصحة؛ لروایة ذلک بالطریق الصحیح عن عائشة، فحدیث عائشة یکون داعماً لأحد النقلین عن الإمام علی بن أبی طالب.

وهکذا الأمر بالنسبة إلی موضوع المتعة، فالقول بجوازه عن جابر بن عبدالله الانصاری، أو ابن عباس، وأبی موسی الاشعری یرفع الخبر المضعف عند القوم عن الإمام علی إلی درجة الصحة؛ لوجوده فی المتابعات الصحیحة عندهم.

إذن الحدیث الضعیف یمکن تصحیحه بشاهد صحیح أو تابع صحیح - حسب معاییر أهل السنة - وهذا ما نرید تطبیقه فی المرویات عن الإمام علی علیه السلام ، وعملنا هذا هو بمثابه تعویض وابدال الأسانید المضعفة عند أهل السنة عن الإمام علی بالصحیح عن الصحابة الاخرین، وذلک بعد الوقوف علی صحة مضمون الخبر عندهم.

وبذلک فقد اخرجنا الحدیث المنسوب إلی الإمام علی والمختلف فیه بین الفریقین - ذلک المضعف عندهم بسبب روایة الشیعة له أو أخذهم به - واعتبرناه حدیثا ثابتاً صحیحاً عندهم عن الإمام علی، یجب الأخذ والعمل به، وذلک لصحته عندهم من طریق آخر.

ص:139

وعلیه فما ترویة الخاصة عن الإمام علی له أربعة دعائم.

الاول: روایة الشیعة لها، حسب طرقهم الخاصة عن الإمام.

الثانیة: وجود ما یؤیدهم فی أحد النقلین عن

الإمام علی فی کتب أهل السنة والجماعة.

الثالثة: اعتماد ما یرویه بعض الصحابة یشابه قول الإمام علی کروایات داعمة لما نرویه نحن عن الإمام علی، وقد رأیت أن عائشة تدعم رای الإمام علی فی المسح علی الخفین، وکذا هو حال أبوموسی الاشعری وجابر بن عبدالله الأنصاری، فقد رویا مثل روایة الإمام فی المتعة، وبذلک صار المنسوب إلی الإمام علی فی عدم جواز المسح علی الخفین وجواز المتعة ثابتاً صحیحا عنه علیه السلام ، لهذه الطرق الثلاث.

وقد یمکننا ان نضیف دعامة رابعة إلیها وهی أنّ النقل الآخر عن الإمام علی - الذی لا یقول به أهل البیت - نجده دائماً یصب فی مجری أعدائه من الأمویین ومن غیرهم، وحسبنا أنّ الآلیة المطروحة فی ذلک قد جزم بها ابن عباس لما قال: «لعنهم الله ترکوا السنة من بغض علی»؛ فالذی لا یتورع أن یترک دین الله وسنة رسول الله بغضاً لعلی، فبالجزم والیقین هو لا یتورع أن یکذب علی الإمام بأی نحو وبکل وسیلة، وهذا هو تفسیرنا للنقل الثانی عن الإمام علی الذی یخالف مرویات أهل البیت والشیعة تبعاً لأمیرالمؤمنین ولمتابعات الصحابة له، کما تبین فی مسألة المتعة.

ص:140

وعلی هذا الاساس فالنقل الآخر عن الإمام علی - وهو المروی عنه لتأیید مدرسة الخلفاء - فلا یمکننا الاعتماد علیه، لوقوفنا علی دور الحکام فی نسبة الاشیاء إلی الصحابة، ولتبنی أمثال عمر لتلک الاحکام، مثل: متعة النساء، وصلاة التراویح، والتکبیرات علی المیت اربعاً، والمسح علی الخفین إلی غیرها من الأمور الکثیرة.

وان تبنی الدول الشیعیة کالحمدانیین، والفاطمیین، والبویهیین وغیرهم لبعض هذه المفردات الفقهیة مثل «حی علی خیر العمل» أو الجهر «ببسم الله الرحمن الرحیم» فی الصلاة، أو الجمع بین الصلاتین، وعدم اکل السمک الذی لا فلس له، وامثالها تؤکد لنا وجود تحر یف فی الشریعة لا یقبله الطالبیون، و إنک لو بحثت کلمة (کذبوا) وما یماثلها ک(لیس کما یقولون) والذی جاء علی لسان الإمام الصادق وغیره من ائمّة أهل البیت فی المعاجم الحدیثیة لوقفت علی الکم الهائل من التحریف عند مدرسة الخلفاء.

نعم، هناک طریق آخر یمکننا من خلاله توثیق روایاتنا وهو جمع الوفاقیات الحدیثیة بین الفریقین، للتأکید علی أن ما یرویه الأئمّة عن رسول الله لیس باجنبی عن روایات المسلمین کما ادعاه ابن خلدون والدکتور کامل حسین.

اقول: نحن لو نزلنا علی رغباتهم وانتهجنا ما ارادوا أن ننتهجه، مع علمنا واعتقادنا بأن روایات الأئمّة مسندة عالیة الاسناد عن رسول الله، وهو کما قال الإمام الباقر أن حدیثه هو حدیث أبیه وحدیث أبیه حدیث جده عن رسول الله،

ص:141

لکان ذاک هو الحدیث الصحیح عن رسول الله لروایة الانباء عن ابائهم، وهل هناک اسناد أحسن وأعلی من هذا الاسناد؟ فالرواة کلهم أئمّة یشهد الجمیع بفضلهم وعلمهم((1)).

ومن المؤسف ان نری الاخرین یریدون بهذه الشبهات والاقوال ان یبعدوا الناس عن المعارف الحقه الموجودة فی مثل هذه المصنفات المنسوبة الی العترة والمنقولة عن لسان هؤلاء الأئمّة.

فالمهم فی اطروحتنا هذه هو البحث عن المتابعات والشواهد الموجودة فی کتب أهل السنة والجماعة وجمعها مع الموجود عندنا لتوثیق فقهنا والزام الاخرین به، لان فی ذلک تصحیح لرویتنا الفقهیة، ومن خلاله یمکننا فتح افاقا جدیده فی العمل الفقهی والعقائدی؛ فالذی ینتهج هذا السبیل سیمیط اللثام عن الجذور والملابسات والایدی المتلاعبة بالدین الإسلامی ویکشف من هو وراء نسبة هذه الاقوال المتضادة أو غیر المعقولة إلی الإمام علی، بل من هو القائل الاول فی مدرسة الخلفاء الذی نسب هذه الأقوال المخالفة لما ترویه الشیعة عن الإمام علی والأئمة من ولده، وکذلک فان هذه المنهجیة ستسلط الضوء علی الملابسات فی مثل هکذا اُمور فی الشریعة، لان الاخبار المحکیة عن الإمام علی - عند القوم - تأتی دائما فی سیاق دعم سنة الشیخین أو رای شخص أو مجموعة خاصة، فلا یمکننا الاخذ بما یخالف الموجود فی مدرسة أهل البیت، بل یجب علیها الوقوف عندها والبحث

ص:142

عن ملابساتها لکی نعرف من هو المنتفع والمستفید من طرح هکذا فروع فقهیه أو اراء عقائدیة، ومن هو وراء الستار، وغالبا ما یکون المستفید هو أحد الرجال، ولا أحدده بالشیخین، فقد تکون عائشة، وقد یکون أبا هریرة وقد یکون شخص ثالث، فان ما یفتی به أمثال هؤلاء، یحب أن یدعم من قبل أعیان الصحابة إن کان مخالفاً فی فتواه لفتوی الإمام علی، فلا یستبعد أن ینسبوا إلی الإمام علی نفسه، أو إلی ابن عباس، أو انس بن مالک ما یدعم روایة عائشة، وأبی هریرة، ومعاویة وغیرهم. وعلیه فائمة الفقه الحاکم هم وراء نسبة هکذا اقوال متضاربة فی الشریعة والتی تخالف أصول الشریعة الإسلامیة فی بعض الاحیان، کوقوع التطلیقات الثلاث فی تطلیقة واحدة المخالفة لصریح القرآن فی قوله تعالی (الطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْریحٌ بِإِحْسانٍ)((1))).

ص:143

فی التأکید علی مفردات بعض المذاهب دون الاخر لعرفنا دور السیاسة فی تبنی بعض المفردات الفقهیة التی تحکم رای الشیخین والمخالفة مع نهج الإمام علی و فقهه، لان من الثابت تاریخیا أن المنصور العباسی أمر مالکا أن لا یأخذ بفقه الإمام علی وابن عباس((1)).

فنساءل: إذا کان منهج الدولة هو عدم الاخذ بروایات الإمام علی وابن عباس، فلماذا نری مالکا یروی أحادیث عن الإمام تخدم فقه السلطة فقط، دون نقله للروایات الاخری عنه المخالفة لنهجهم مع وجودها فی کتبهم.

فقد یقال فی تعلیل ذلک أنّهم لو نقلوا الرای الاخر عن الإمام علی لکان فیه ما یدعم فقه العترة الطاهرة، المضطهدة فی کل القرون، وهذا ما یضعف ما ینقلوه عن الصحابة.

بلی، إن اتباع أهل البیت کان لا یمکنهم نشر علوم ائمّتهم بحریة تامه - وحتی أنهم کانوا لا یقدرون علی نشر فضائلهم والموجودة فی کتبهم وعن طرفهم - ولاجل هذا لاتری القوم یروون عن ائمة أهل البیت فی کتبهم الحدیثیة، الّا ما یصب فی فقه الحکام.

وان وقفوا علی روایة بعض التابعین عن الإمام علی أو عن أحد اولاده المعصومین ما یخالفهم، سعوا لتضعیفه أو حمله علی وجوه ضعیفه بما یشاؤون، فی حین انه مروی فی کتبهم عن الصحابة والتابعین، بطرقهم المعتبرة وحسب

ص:144

معاییرهم الدرائیة والرجالیة، فنحن نرید ان نجمع هذه الشواهد والمتابعات المعتبرة فی مصنفات الجمهور لرفع التهمة عن انفراد أهل البیت، والقول بان ما یروونه موجود فی الصحاح والسنن المعتمدة الطرق عن الصحابة والتابعین، ولیس هو بالغریب عن فقه وحدیث المسلمین.

وبهذا نکون قد ازلنا ما علق من القذی بتلک العین الصافیة المستقاة من أهل بیت الوحی، موضحین بالادلة القاطعة وبالارقام الصحیحة ان ما نقلوه مخالفاً لروایات الشیعة یصب فی ساقیة النهج الحاکم وفقه الخلفاء، وعلیه فلا یمکننا الاعتماد علیه والاطمئنان به، أقول وبضرس قاطع أن غالب فقهنا وحدیثنا - وخصوصاً المجمع علیه عندنا - مروی فی کتب القوم، وعلی لسان الصحابة والتابعین، من کتاب الطهارة إلی کتاب الدیات، وهذا ما یجب جمعه من المصنفات والاصول الحدیثیة وتبویبه طبق الابواب الفقهیة.

نعم، قد یقال بأن تلک الروایات ضعیفة أو منسوخة عندهم - وهذا ما یقولوه غالبا فی أکثر المسائل المختلفة - وأنّهم یرکنون إلی مبرر النسخ فی غالب الأمور المختلف فیها، وذلک لعدم امکانهم انکار اصل وجود القول المخالف لهم عندهم، فالذی ادعو إلیه الباحثین هو التأمل والتدبر فی مسالتی التضعیف والقول بالنسخ الموجودة فی کتب الاخرین وخصوصاً فی المسائل المختلف فیها، لأنّهما اداتان یستخدمهما علماء الفقه الحاکم فی المسائل الفقهیة والعقائدیة إذا ما ضاق علیه الخناق، ویا حبذا أن یقوم بعض المحققین بدراسة مستوفاة عن

ص:145

النسخ، فیجمع المسائل الفقهیة والعقائدیة المدعی النسخ فیها، لیری هل حقا أنّها منسوخه، أم أنّهم قالوا بالنسخ فیها کمبرر لتصحیح عمل الخلفاء والصحابه بذلک؟!

نعم، أنّهم وبعد ثبوت مشروعیة المتعة مثلاً عندهم قالوا أنّها نُسخت، دعما للخلیفة عمر بن الخطاب الذی نهی عنها، وهکذا الحال بالنسبة إلی مشروعیة المسح علی القدمین، التی جزم بعضهم أنّها دین الله فادعوا نسخها، وقالوا عن اخبار المسح علی القدمین الصحیحة أنّها تعنی المسح علی الخفین، وإنی رایتهم یتمسکون بهذا المبرر حتی فی موضوع الکتابة - والذی هو أصل حضاری - فقالوا أن الکتابة کان مسموح بها، لکن الرسول لما رای الاحادیث تکتب مع القرآن نهی عنها، خوفا من أن یمزج القرآن بالسُّنة، فمنعها، وبذلک تکون الروایات الدالة علی لزوم تدوین المعلومات هی منسوخة عندهم، کل ذلک دعماً لموقف عمر بن الخطاب المانع لتدوین حدیث رسول الله، اذن فما من مسألة مختلف فیها إلّا وتری موضوع النسخ قد اثیر فیها. وهذا ما یجب بحثه ودراسته من قبل الباحثین.

وعموماً فالنهج الحاکم کان لا یرتضی نقل فقه الإمام علی ولا نقل فضائله، وهناک أکثر من هذا، فهم کانوا یحرفون المنقول عنه علیه السلام ، فعن أبی بکر بن عیاش، قال: سمعت المغیرة یقول: لم یکن یصدق علی علی فی الحدیث عنه، الّا من

ص:146

أصحاب عبدالله بن مسعود((1)).

وجاء عن الحسن البصری إنه إذا اراد أن یحدث عن الإمام علی لم یجرء أن یصرح باسمه فیقول: قال أبوزینب((2)). کنایه عنه، والشواهد علی ما اقول کثیرة.

ومن ثَمَّ فإنی أدعو الباحثین إلی دراسة الفقه الخلافی مع ملابساته السیاسیة والاجتماعیة؛ للوقوف علی الأمور الداعیة للاختلاف فی المنقول عن رسول الله؛ وللحصول علی نتیجة کلامیة لانّ معرفة العقائد والاراء، وما یحمله هؤلاء الرجال من نفسیات کفیل لحل العقد الفقهیة والعلمیة، والوقوف علی العلل والاسباب المودیة للاختلاف، وأن معرفة الاتجاهات والاراء المطروحة آنذاک مهم للتعرف علی جذور الخلاف وتاریخ الفقه والتشریع.

وبمعنی آخر یجب ان نُخرج بحوثنا الفقهیة الکلامیة والتی نسمی الیوم مسامحة ب(الفقه المقارن) من دائرة مناقشة الادلة الشرعیة البحتة، لتشمل دراسة الملابسات السیاسیة والاجتماعیة، ومنها الوقوف علی الاتجاهات والعقائد الحاکمة حین صدور النصوص.

فلو عرف الباحث ان النهج الحاکم کان یتخذ سیاسة الاکتفاء بالقرآن الکریم مثلاً للحدّ من نشر أحادیث رسول الله فی المثالب والفضائل، ولکی لا یقف

ص:147

الصحابة أو التابعین الرواة علی سوء فهم الخلیفة، وأنهم قالوا بمشروعیة تعددیة الرأی للوقوف امام مسار الوحدویة فی الشریعة ((1)).

فلو عرف الباحث أمثال هذه الأمور لتعامل معها بصورة اخری، وبواقع بعید عن التقلید الاعمی للسلف، ولعرف بأن الامر لم یرتبط باختلاف وجهات النظر، أو اختلاف المرئیات والمسموعات عن رسول الله، بل عرف ان للسیاسة والهوی دور فی تحکیم الخلاف الفقهی بین المسلمین فی العهود المتاخرة.

فالخلفاء امویین کانوا أم عباسیین کانوا یریدون التعرف علی الطالبیین وکذا التعرف علی مخالفیهم من الخوارج، فاستغلوا اختلاف نظر الصحابة والتابعین فی الاحکام والعقائد، واعتبروه خیر میدان للتعرف علی اولئک؛ لان الاختلاف الفقهی واختلاف وجهات النظر کان موجوداً قبل هذا التاریخ ولا ننکره، بل ان الامویین والعباسیین استغلوه، لأن الفقه الحاکم کان قد اُسس علی لزوم الاقتداء بالشیخین، ثم أردف معهما عثمان دون الإمام علی، ثم صار الخلفاء الاربعة اضیف عشرة مبشرة، حتی وصل الأمر بهم أن یقولوا بعدالة جمیع الصحابة، فی حین ان الله سبحانه کان قد اکد علی الوحدویة فی قوله تعالی: (أَنَّ هذا صِراطی مُسْتَقیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ)((2)) أو (لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا

ص:148

فیهِ اخْتِلافاً کَثیراً) ((1)).

اشاره الی تعدد وجهات نظر الصحابة واعتبار کل واحده من تلک الاراء دین یقتدی به.

بلی، ان الامویین والعباسیین کانوا وراء تدوین السنة النبویة ((2))والتمذهب بالمذاهب الاربعة((3))، أی أنّهم اصّلوا ما ذهب الیه الخلفاء حدیثیاً وعلی لسان رسول الله فی العهد الاموی وفقها فی العصر العباسی، ثم جمعوا الأمة علی فقه یغایر فقه أهل البیت بشکل ملحوظ؛ للتعرف علیهم وابعادهم عن الامة. فعلینا التدبر والعمل بشکل وبآخر، لتمییز الغث عن السمین، والصحیح عن السقیم، بل یلزم علینا أن نرسم منهجاً نتلافی فیه ما ادخله المبدعون، وأن توضیح هکذا منهج یحتاج إلی برمجة، وتشاور بین العلماء للخروج بنهجه مقبوله للجمیع.

إذن المسألة الفقهیة اخذت منحیً حکومیا - مضافاً إلی اختلاف وجهات النظر والمبتنیات - وذلک بتدوینهم الحدیث النبوی فی العهد الاموی، وتعمیم ما کتبه ابن شهاب الزهری، مندیل الامراء((4))إلی الامصار، والزام الاخرین فی الاخذ عنها لا عن غیرها.

ص:149

وفی العهد العباسی بدا التمذهب الفقهی انطلاقاً من تقریب أبی حنیفة ودعوته لطرح مسائل شداد علی الإمام الصادق، ومرورا بأمر المنصور بعدم جواز الافتاء فی الموسم الّا لمالک بن أنس، لقوله: «لا یفتین الّا مالک»((1))وختاماً بانحصار المذاهب الإسلامیة بالاربعة فقط فی العصور اللاحقة.

بلی، أنّهم سعوا لابعاد ائمة أهل البیت عن مجریات الاحداث، وکانوا یهدفون بعملهم هذا التعرف علی الطالبیین، لکونهم المخالفین السیاسیین للحکومتین الامویة والعباسیة، ولو تابعتم النصوص الحدیثیة والمواقف الفقهیة لصدقتمونا فی مدعانا، فلنأخذ مثلاً قضیة علی بن یقطین [وزیر هارون] حینما وشی به إلی الرشید بأنّه من الشیعة، فأراد هارون أن یتأکد ویتحری عن حقیقة الأمر بنفسه، فانتظر وقت الصلاة، فنظر من ثقب الدار إلی وضوء ابن یقطین فراه یتوضا وضوء العامة، فترکه؛ لان علی بن یقطین کان قد أرسل إلی الإمام الکاظم برسالة یسأله عن مسألة مسح الارجل منکوساً، فأجابه الإمام بجواب آخر غیر ما سُئل به، وامره بغسل الارجل فی الوضوء، فتعجب ابن یقطین من جواب الإمام، لکنه امتثل أمر الإمام علیه السلام ، واخذ یتوضا بوضوء العامة، وعندما انتهی الامر، وتغیر رای هارون فیه جاءه کتاب آخر من الإمام یأمره بالرجوع إلی الوضوء السابق((2)).

ص:150

وهذا النص یعرفنا بأنّ الحکام کانوا یتعرفون علی الطالبیین من خلال الوضوء والصلاة،((1))وغیرها من الامور المختلف فیها بین المسلمین، لان الطالبیین - هم ابناء رسول الله - وهؤلاء کان لا یمکنهم مخالفة سنة جدهم رسول الله، والذی عرفوه بواسطة ابائهم واجدادهم. أی أن الحکام استخدموا الدین کمدخل للاطاحة بالمتدینین والمخالفین السیاسین، وهناک امثلة کثیرة علی ما نقول، یمکن للباحثین الوقوف علیها واستقصاءها والتدبر فیها، وإلیک مثال آخر فی هذا السیاق، وهو ما فی مقاتل الطالبیین: عن هارون الرشید وأنه کان یرید القبض علی یحیی بن عبدالله بن الحسن، وقد عین جائزة لذلک، فجاءه شخص وقال: إنی عثرت علیه.

قال له هارون: کیف عرفت أنّه یحیی بن عبدالله؟

قال: شهدته وقت الصلاة فصلی الظهر، فلما کان بعد الزوال صلی صلاة ظننتها العصر، اطال فی الاولیین وحذف الاخیرتین.

فقال له الرشید: لله أبوک لجاد ما حفظت تلک صلاة العصر، وذلک وقتها عند القوم((2)).

فإذن الحکام کانوا یتعرفون علی الطالبیین من خلال الوضوء والصلاة، وغیرها من الامور العبادیة، والرشید عرف أن المصلی هو من الطالبیین، لأنّه

ص:151

قصر الصلاة وجمع بین الظهر والعصر فقال له: «لجاد ما حفظت تلک صلاة العصر وذلک وقتها عند القوم».

وعلیه فالمسائل الدینیة صارت خاضعة لامور سیاسیة فی کثیر من الاحیان وأن الحکام بهذه الاعمال کانوا یرجون اهدافا کثیرة، منها کسب تعاون البسطاء من الناس معهم، لان الناس کانوا قد اعتادوا علی فقه نمط خاص فی الشریعة، فلو رأوا شخصا یصلی أو یتوضأ بغیر الشکل الذی ألفوه لثاروا علیه غضبا وابعدوه عن دائرة الإسلام مشککین فی صحة اجتهاد من یخالف فقه مدرسة الخلافة.

بمعنی آخر: أن السلطة لو قبضت علی شخص من الطالبیین، فالناس سیتعاونون مع الجهاز الحاکم، بدعوی أن هذا لیس بمسلم، بل هو رافضی یرفض الإسلام فی احکامه، انظر إلی وضوءه فهو لیس مثل وضوء غیره من المسلمین، وإلی صلاته فهو لیس کصلاتهم، وإلی حجه فهو لیس کحجهم، فهو مخالف لدین الامة وشریعتها، فالناس البسطاء سیتأثرون بهذه الاقوال، ویعتقدون بأن هذا الشخص مبدع وخارج عن الإسلام، یخالف السُّنة المطهرة وشریعة رب العالمین، لأنّ صلاتة تخالف صلاتهم ووضوئه یخالف وضوئهم. فی حین ان هذا الشخص العلوی کان ممن تحمل ما تحمل، وثابر وکافح للحفاظ علی السُّنة الصحیحة، المنقولة عن العترة الطاهرة الذین هم عدل الکتاب العزیز.

نعم أنّهم اتهموهم بالرفض، لرفضهم الفقه الحاکم المبتنی علی الرای

ص:152

والقیاس، لا لرفضهم الإسلام، بل أنّهم الناشرین لاحادیثه، والموضحین لاحکامه، والواقفین امام ما ابدعه الحکام فی الاحکام الشرعیة. ولو احببتم التأکد مما قلناه والوقوف علی خیوط الفقه الصحیح لرایتموها کثیرة فی کتب التاریخ والحدیث، متناثرة هنا وهناک یجب جمع فتاتها، فقد جاء فی کتاب «اعتقاد أهل السُّنة» عن شعیب بن جریر أنّه طلب من سفیان الثوری أن یحدثه بحدیث السُّنة، فقال:

اکتب بسم الله الرحمن الرحیم.

القرآن کلام الله غیر مخلوق... إلی أن یقول: یا شعیب لا ینفعک ما کتبت حتی تری المسح علی الخفین، وحتی تری أن اخفاء بسم الله الرحمن الرحیم افضل من الجهر به، وحتی تری الصلاة خلف کل بر وفاجر، والصبر تحت لواء السلطان جائرا أو عدلاً.

فقلت: یا أبا عبدالله الصلاة کلها؟

قال: لا، ولکن صلاة الجمعة والعیدین، صلی خلف من ادرکت، أما سائر ذلک فانت مخیر، لا تصل الّا خلف من تثق به وتعلم أنّه من أهل السنة((1)).

فموضوع البسملة علی سبیل المثال من المواضیع الاختلافیة الکلامیة الهامة،

ص:153

فمدرسة أهل البیت تری الجهر بالبسملة من علائم المؤمن((1))إذ جاء عن الأئمّة من ولد علی - الباقر والصادق والرضا - قولهم: اجتمع آل محمد علی الجهر ببسم الله الرحمن الرحیم.

وعن الباقر علیه السلام قوله: لا ینبغی الصلاة خلف من لا یجهر((2)).

وعن السجاد علیه السلام قوله: اجتمعنا ولد فاطمة علی ذلک((3)).

وعن ابن عباس ان رسول الله کان یجهر ببسم الله الرحمن الرحیم((4)).

فی حین ان الناس انساقوا فی موضوع البسملة وراء مدرسة بنی أمیة، إذ قال فخر الدین الرازی: أن علیا کان یبالغ فی الجهر؛ بالتسمیة (أی البسملة) فلما وصلت الدولة إلی بنی أمیة بالغوا فی المنع من الجهر سعیاً فی أبطال اثار علی((5)).

وعن أبی هریرة أنّه صرح بأن الناس ترکوا الجهر بالبسملة بعد رسول الله، إذ قال: کان رسول الله یجهر ببسم الله الرحمن الرحیم ثم ترکه الناس((6)).

ولاجل هذا تری النقول تختلف عن أنس وغیره، فتارة یروی عنه الجهر، واخری الاخفات، وثالثة بشی ثالث فقال فخر الدین الرازی فی تفسیره:

ص:154

فلعل أنسا خاف منهم، فلهذا السبب اضطربت اقواله فیه، ونحن وان شککنا فی شیء فإنا لا نشک أنّه مهما وقع التعارض بین قول أنس وابن المغفل وبین قول علی بن أبی طالب علیه السلام [فی الجهر بالبسملة] الذی بقی علیه طول عمره - فإن الاخذ بقول علی اولی فهذا جواب قاطع فی المسألة((1)).

فهذه المفردات التی ذکرناها ما هی الّا غیض من فیض، وقطرة من بحر، ذکرناها کنماذج تطبیقیة لفقه النهجین المتقابلین - الطالبیین والحکام - وان الآخرین نسبوا کذبا أحادیث إلی أهل البیت تدعم فقههم، والباحث بمراجعة سریعة لتاریخ المسألة ونصوصها وملابساتها یقف علی اکذوبتهم.

الخلاصة: نحن لو اخذنا بأحد النقلین عن الإمام علی ثم قارنّاها مع ما جاء فی کتبنا الحدیثیة لاتضحت لنا ملابسات تلک الاحکام، فانظر إلی ما روی فی الکافی عن محمد بن مسلم قال:

نشر أبوعبدالله صحیفة فاول ما تلقانی فیها ابن أخ وجدّ، المال بینهما نصفان.

فقلت جعلت فداک إنّ القضاء عندنا لا یقضون لابن الأخ مع الجدّ بشیء !!

ص:155

فقال: إنّ هذا الکتاب بخطّ علی و إملاء رسول الله((1)).

وعنه فی روایة أُخری قال: نظرت إلی صحیفة ینظر فیها أبو جعفر فقرأت فیها مکتوبا: ابن أخ وجد المال بینهما سواء.

فقلت لأبی جعفر: إنّ من عندنا لا یقضون بهذا القضاء ولا یجعلون لابن الأخ مع الجدّ شیئا؟

فقال أبو جعفر: أما إنّه إملاء رسول الله وخطّ علی من فیه لیده((2)).

فانظر إلی محمّد بن مسلم تراه ینقل عن قضاة بلده أنّهم لا یقضون بما یوافق کتاب علی، والباقر علیهما السلام ، والإمام أقرّ کلامه وقرّر أنّ القضاة فی المدینة لا یقضون بما یقضی به أئمّة أهل البیت، لذلک أکد الباقر علی أنّ حکمه مأخوذ من فیه لیده، وأنّ الکتاب بخطّ علی واملاء رسول الله صلی الله علیه و آله .

وهناک مفردة أُخری اتی بها الإمام، وهی: مسألة الصید، فقد روی عن الحلبی أنّه قال:

قال الصادق: کان أبی یفتی وکان یتّقی، ونحن نخاف فی صید البزاة والصقور، أمّا الآن فإنّا لا نخاف ولا یحل صیدها، الّا أن تدرک ذکاته، فإنّه فی کتاب علی إنّ الله عزّوجلّ قال: (وما عَلَّمتم من الجوارح مُکلبین)((3)) فسمی

ص:156

الکلاب((1)).

انظر إلی الإمام الباقر علیه السلام کیف کان یتخوف من أن یفتی وهو عالم آل محمّد، لکونه یعیش تحت ضغوط الإرهاب الفکری.

وعلیه فالنهج الحاکم کان لا یروی عن أهل البیت علیهم السلام ، ولا یرید نشر میراثهم الحدیثی وما تلقوه عن رسول الله، وهو یوضح لنا أن عدم وجود مرویات لأهل البیت علیهم السلام فی کتب الآخرین کان مقصوداً من قبلهم، وهو لیس لضعف مرویاتهم، أو کونها مراسیل، حسبما یقولون، والباحث بنظرة سریعة إلی الصحاح والسنن یقف علی الارضیة الخصبة الموجودة لتوثیق مرویات أهل البیت من کتبهم، وان کل ما تناقلوه: - باسانیدهم الصحیحة، عن آبائهم عن رسول الله - موجودة عند بعض الصحابة عن رسول الله((2)).

وعلیه فنحن لو اتخذنا مسألة البحث عن المتابعات الصحیحة لهذه المرویات عن الصحابة والتابعین لخرجنا بالفقه التقلیدی المذهبی الذی نحن فیه إلی فقه إسلامی اُممی کما أراد الرسول صلی الله علیه و آله ، وبذلک تنجلی الغبرة عما یریدون أن یتهموننا به، ویتبین أنه لیس بالفقه الطائفی - الذی هو حجة علی البعض دون الاخرین - بل أنه فقه اسلامی اممی یستقی اصوله من معین النبوة، لصحة مرویاته عندنا

ص:157

ولموافقة بعض الصحابة لنا.

کان هذا هو اجمال لاطروحتی فی دراسة الفقه الخلافی الکلامی، وهو ما توصلت إلیه بعد کتابتی لکتاب «وضوء النبی» فأنی فکرت فی الطریقة التی یمکننا أن نوفّق فیها بین فقه الإمامیة وفقه العامة، رغم کثرة التقاطعات والاشکالیات الاساسیة بینهما، أو قل الوقوف علی طریقة یمکننا من خلالها توثیق فقه الإمامیة من طرقهم لتکون حجة علیهم کما هی حجه علینا، فراودتنی هذه الفکرة التی وضحت بعض آفاقها فی کتبی السابقة وساوضحها اکثر هذه اللیلة وأطلب من الاخوة الاساتذة فی الحوزة العلمیة أن یطوروها، لاعتقادی بلزوم الاهتمام بهکذا مناهج لأنّه یعود بالخیر الکثیر علی الفقه والکلام والعقائد.

وعلیه فالمحاور الاربعة التی أُرید أن اقترحها هذه اللیلة یمکن ان نعتبرها الانطلاقة الاولی لتوثیق فقه الإمامیة، وسیکون جمیع شخصیات هذه المحاور هم من الصحابة القریبین لفکر وحدیث أهل البیت، والمحاور، هی:

ص:158

وإن وضعت الصمصامة (السیف) علی اعناقهم((1))، ونحن او ضحنا لیلة أمس((2)) بأن المخالفین لعمر بن الخطاب - فی المفردات الفقهیة - کانوا من أصحاب المدونات، أی من الذین یتحدثون عن رسول الله ویتبعون النصوص، ولا یرتضون الرای، وهذا یرشدنا إلی ان الخلاف بین عمر والاخرین لم یکن خلافا سیاسیا فقط، بل شمل المسائل الفقهیة أیضاً، وقد اثبتنا فی کتابنا (منع تدوین الحدیث) أن اغلب المخطّئین لاجتهادات عمر بن الخطاب فی فتاواه کانوا من أصحاب المدونات،((3)) وهذا یدلنا إلی امکان الاستفادة من مرویات امثال هؤلاء الصحابة؛ لدعم ما تنقله مدرسة أهل البیت عن رسول الله، فنحن لو تتبعنا مرویات أصحاب المدونات - التی احرقها عمر والتی لم یبق بأیدینا شیئا منها، إلّا بعض احادیثهم المتناثرة فی الصحاح والسنن والمصنفات - فی احدی المسانید، کمسند أحمد مثلاً - لوجدنا أن ما یروونه عن رسول الله یتفق بنسبة عالیة مع ما یروی عن ائمتنا فی معاجمنا الحدیثیة، وانی تتبعتُ مرو یات أربعة أو خمسة من هؤلاء الصحابة المدونین فرأیت مضامین ما یرونه عن رسول الله قریبة إلی مرویاتنا بنسبة 70 % إلی 90 %.

ص:159

فعلیه یمکننا اعتبار مرویات أصحاب المدونات هو المحور الاول، الذی یمکننا الاستفادة منه فی توثیق مرویاتنا، لان هؤلاء هم الذین نهاهم عمر عن الروایة عن رسول الله صلی الله علیه و آله وطلب منهم أن یاتوه بکتبهم لیری اعدلها واقومها، وقال لمن جمعهم من الصحابة: نحن أعلم نأخذ منکم ونردُ علیکم((1)).

وجاء فی طبقات ابن سعد: ان عمر بن الخطاب جمع ما فی ایدی الناس من الاحادیث فأمر بحرقها ((2)).

فی حین ان هؤلاء الصحابة المدوتین للحدیث کانوا لا یتصورون بأن الخلیفة سیحرق ما جمعوه من أحادیث عن رسول الله، بل کانوا یعتقدون أنّه سیری اعدلها واقومها، فیثبّت الحسن منها فی مصاحف ویحرق ما سواها، لکنهم واجهوا باحراقه لجمیع ما رووه وکتبوه فی مصاحفهم، مع ما فیها من اسماء الجلالة.

إذن الخلاف بین عمر وبعض الصحابة فی الصدر الاول کان سیاسیاً وفکریاً وایدلوجیاً معاً، وإن تطور هذا الامر لاحقاً فاصبح ینظر إلیه اختلاف سیاسی بحت بین عمرو الإمام علی.

بلی، إنی بجردی الاولی لمرویات بعض هؤلاء الصحابة مع مرویات أهل البیت قد تولدت فی نفسی قناعة وهو الاعتماد علی مرویات هؤلاء الصحابة

ص:160

لتکون ملزمة لغیرنا، وأنّ هذا الغیر لا یمکنه الّا أن یعترف بمصداقیة مرویاتنا، بحکم وجودها علی لسان الصحابة عنده، وقد توصلت حین دراستی لمرویات عبدالله بن عباس فی الوضوء((1)) الی ان اغلب الذین رووا المسح عن ابن عباس کانوا من المدونین، بعکس من روی الغسل عنه، فکانوا من القضاة وعلماء البلاط.

وعلیه یمکننا أن نعتبر مسألة التدوین منعطفا فکریاً لمعرفة جذور الخلاف الفقهی والعقدی بین المسلمین، ومن خلاله یمکننا توثیق فقه الإمامیة للآخرین الذی یعتقدون برفض الشیعة لحقائق الاسلام وخروجهم عن اصول الشریعة.

فلو اردنا ان نستخدم هذا المحور التدوینی کمنطلق للعمل یجب علینا اولاً أن نتعرف علی اسماء المدونین للحدیث فی کتب التاریخ والحدیث، ثم ندرس مرویاتهم، لنری مدی تطابقها مع مرویاتنا، وأن تلک النسبة التی سنحصل علیها هل تجعلنا ندعی ان المدونین هم اقرب فکرا إلی مدرسة أهل البیت من الذین یخالفون التدوین، أم لا؟!

وماذا نفعل لو اطلعنا بین تلک المرو یات علی ما یخالفنا فقها او عقائداً؟

وبتصوری أن المخالفات لا اراها تزید علی نسبة 10 % إلی 20 % - وهذا یدعونا إلی البحث عن اسبابها؛ المنتفع والمستفید من نسبة هذه الاقوال إلی امثال

ص:161

هؤلاء الصحابة.

وما هی الخلفیات والملابسات فی صدور هکذا روایات عنهم، فهل حقا قالوها؟ أم نسبت إلیهم تلک الروایات دعما الفقه الرائح؟ وقد یمکن أنّهم رووها عمن کان یعتقد بها فنسبت الیهم تلک الاقوال، وقد تکون هناک اُمور اخری یجب الکشف عنها.

ص:162

المخطّئین للخلفاء الثلاثة، وقفت علی ان اکثر هؤلاء المخطّئین کانوا من المدونین والانصار((1))، وهذا یرشدنا إلی التخالف السیاسی والفقهی بینهما.

إذن یجب الاستفادة من مرویات هؤلاء کمحور ثانٍ للوقوف علی فقهنا، ولا ارید بکلامی أن اقول بأن الانصار کانوا کلهم صالحون، فهناک نسبة عالیة یروون بمثل ما روی ائمتنا عن رسول الله، وفی الوقت نفسه لا ننکر وجود شخصیات من الانصار یقوّمون النهج الحاکم، کزید بن ثابت، فلو قمت بمقارنة بسیطة بین روایات زید بن ثابت وعبدالله بن مسعود مثلاً لعلمت بأن مرویات ابن مسعود عن رسول الله هی الاقرب للمروی عن رسول الله فی مدرسة اهل البیت. أمّا زید بن ثابت فمرویاته تتقاطع مع مرویات أهل البیت.

وهکذا الحال بالنسبة إلی عائشة وأم سلمة، فروایات عائشة طالما صبت فی اطار الفقه الحاکم، بخلاف مرویات السیدة أم سلمة الموافقة لمدرسة أهل البیت، فی کثیر من الاحیان.

فمما اقترحه فی هذا المجال هو القیام بدراسات مقارنة بین هکذا شخصیات من النهجین، لتوضیح معالم النهجین وامتداده علی لسان هؤلاء الصحابة وزوجات النبی، ولا اری أن یختص الامر فی المقایسة بین مرویات الإمام علی ومرو یات عمر بن الخطاب مثلاً، بل یجب تعمیمه علی بقیة الصحابة، لان

ص:163

مرویات عمرو بن العاص ومعاویة، والمغیرة بن شعبة وامثالهم تصب فی جهة معلومة خاصة، ومرویات ابن عباس ومعاذ، وابن مسعود وامثالهم تصب فی جهة اخری مخالفة لتلک، ویا حبذا أن یقوم احد الاخوة من الفظلاء بدراسة شخصیة الرسول الاعظم من منظار زوجتیه عائشة وأم سلمة، لان عائشة تصور رسول الله شیئاً وتخالف الصورة التی هی عند زوجة الاخری أم سلمة، فی حین تری ان ما صورته عائشة هو السائد والمعروف عند المسلمین، أما نقل أم سلمة عن رسول الله فهو خافٍ علی المسلمین الیوم، کخفاء شخصیتها علیهم.

وحینما أوکد علی مرویات الانصار لا اعنی کل الانصار لأن فیهم السیء والحسن، لکن الصفة الغالبة علیهم کان الحسن، لقول الرسول لهم: أنّکم ستلقون الاثرة بعدی، فاصبروا فموعدکم الجنة((1)). إلی غیرها من الروایات التی جاءت فی مدحهم.

ص:164

فی مسألة التوثیق.

ص:165

اطاره الطائفی - کما یقولون - إلی حیز فقه اسلامی، یجب علی جمیع المسلمین اتباعه والاقتداء به؛ لأنّه مروی عن الصحابة بطرقهم المعتبرة والصحیحة عندهم، علاوة علی انه مروی عندنا.

وإنّک لو راجعت الکتب الفقهیة الخلافیة لعرفت بأن ما نقول به قاله احد أئمة المذاهب الاربعة أو علمائهم، وعلی اقل تقدیر قالت به بعض المذاهب المنقرضة، استنادا لتلک المرویات عندهم عن الصحابة والتابعین، فتری تارة مالک یوافقنا واخری ابا حنیفة، وثالثة الشافعی وهکذا، ومعناه اننا لا نخالف اجماع المسلمین بل هناک من یقول ... افتاءً، فیجب علینا التعرف علی المذاهب التی توافقنا للنظر فی أدلتهم التی اعتمدو علیها، وکیفیة ردهم لادلة المذاهب الاخری المخالفة لهم ولنا، فمثلاً القبض علی الیدی فی الصلاة، فالمالکیة تبعا لامامهم مالک قالو بکراهة وضع الیمنی علی الیسری((1))وقال حینما سئل عنه: (لا اعرفه) وفی الاستذکار((2)) ان الإمام مالک قطع بأن السنة هی ارسال الیدین، وهؤلاء العلماء ردوا ما استدل به الاخرون علی القبض، وحملو ما رواه مسلم عن وائل بن حجر((3)) فی: ان رسول الله التحف بثوبه ووضع یده الیمنی علی الیسری علی انه کان اتقاءً من البرد، لأنّه لو کان سنة للزم القول باستحباب الالتحاف بالثوب

ص:166

اثناء الصلاة وهذا ما لم یقله احد((1)).

وهذا منهج دعانا رسول الله لاتخاذه فی حدیث الثقلین وأئمّة اهل البیت کانوا یرجحون اتباعهم الی مخالفیهم کی یعلمونهم بان لاقوال جذور فی اقوالهم وجاء عن أبی حنیفة انه سال الإمام الصادق علیه السلام فقال له: انتم تقولون کذا، واهل المدینة یقولون کذا، ونحن نقول کذا، فربما تابعنا، وربما تابعهم، وربما خالفنا جمیعا، ثم قال أبو حنیفة. ان اعلم الناس اعلمهم باختلاف الناس((2)).

اذن علینا النهوض بفقه وحدوی یکون مداره فقه آل الرسول، مسنداً ومؤیداً باقوال الصحابة لان اهل البیت هم عدل القرآن واحد الثقلین الذین اخلفهم رسول الله فی امته، فلو فعلنا هذا لسددنا الطریق علی من یزعم الطائفیة والانفرادیة لمذهبنا وفقهنا.

ونحن الیوم والحمد لله فی معقل العلم والثقافة (قم) وان الدروس الفقهیه والاستدلالیة منتشرة فیها فی اعلی مستویاتها، وفقهاءنا لیسوا بالقلیل، فالذی اقترحه علی الاخوة الاساتذة والطلاب النابهین هو أن یأخذوا بنظر الاعتبار الرای الاخر ولیناقشوه، ونحن فی بحوثنا الفقهیة - من منطلق البحث العلمی النزیه المستند إلی ثوابت أهل البیت فی الفقه والعقیدة - نناقش اقوال کبار علمائنا الشیخ الطوسی أو العلامة الحلی أو الشهیدین الاول والثانی أو الشیخ الانصاری

ص:167

أو صاحب الجواهر أو...، بکل احترام ومتانة.

وهذا یدعونا ان لانهاب من مناقشة رای الشافعی ومالک وأبوحنیفة، نقول بهذا کی نخرج برؤیة وحدویة.

وعلیه فعرض الاراء واقوال المذاهب الاخری وان کان ضروریا للوقوف علی مواطن الضعف والقوة فیها، لکن لا یمکن الاکتفاء بها وحدها بل یجب علینا ایضاً مناقشة الرای الذی لا یتفق معنا، لأن لاولئک العلماء آرائهم ولنا ادلتنا، فلنناقشها بروح علمیة، ورؤیه وحدودیة یقبلها الجمیع، وهو ما سعیت تطبیقه فی کتابی (وضوء النبی) وفی ابحاثی ودراساتی الاخری.

فلا اکتفی بعرض الاقوال فقط بل اشیر إلی ملابساتها وخلفیاتها وظروف صدور الخبر، فبعض الخلافیات یعود سببها إلی جهل الصحابة، وبعضها الاخر یرجع إلی سوء فهمهم، وثالث إلی اغراض سیاسیة، وهناک رابع وخامس وسادس، ولیس هذا الکلام هنا تقولاً علی الصحابة، ولو احببت التأکد راجع کتابنا (منع تدوین الحدیث).

وعلیه فان تطبیق هذه الاطروحة وغیرها یحتاج إلی جهد مضاعف من قبل اخواننا، مع ایماننا بأن المقومات الاساسیة لهذا العمل موجودة فی روایاتنا وروایاتهم ومراکز تحقیقنا، غایة ما فی الامر هو أنه یحتاج إلی بذل الوسع من قبل الباحثین للوقوف علیها، وان مدرسة أهل البیت باصولها العلمیة قد اعدتنا لهذا الغرض، وعلمتنا وجوه التفسیر والتأویل، وانهم: علمونا کیف نحمل

ص:168

کلامهم علی عدة محامل لقول الصادق علیه السلام :

ولا یکون الرجل منکم فقیها حتی یعرف معاریض کلامنا وان الکلمة من کلامنا لتنصرف علی سبعین وجها لنا من جمیعها المخرج((1)).

إذن قوة الاجتهاد موجودة عندنا، وقوة الاستنباط موجودة کذلک والحمد لله لنا اساتذة مرموقین، وطلاب نابهین فی الحوزات العلمیة یقضون غالب وقتهم فی الفقه والاصول، فیاحبذا أن تکون دروسهم الفقهیة هی دروس فقهیه تاخذ الفقه الآخر بعین الاعتبار، وتناقش ما استدل به الشافعی ومالک وأبو حنیفة وابن حنبل المخالف لاجماع أهل البیت، کمنهجهم فی دروس بحث الخارج: ان یناقشو ادلة من یختلف معهم من فقهاء الإمامیة.

ص:169

الامور الثلاثة، فمواقف واقوال النبی هی سنة، کما أن سیرة ائمتنا سنة، ففی مواقفهم واقوالهم المتناثرة فی کتب التاریخ ما یفیدنا فی العمل الفقهی کذلک، وان الوقوف علی تاریخ الاختلاف - فی أی فرع من الفروع - ومعرفة ملابساته واسماء المستفیدین منه یمکن أن تحل لنا کثیرا من المسائل الخلافیة، وإنی من خلال بحوثی فی بیان ملابسات الحکام فی الاحکام الشرعیة قد استفدت کثیرا من مادة التاریخ، وقد بدءت کتابی (وضوء النبی) بتحدید تاریخ اختلاف المسلمین فی الوضوء خلافا لما اعتاد علیه الفقهاء فی عرض الادلة فقط، ومن خلال ذلک البحث امکننی ان احل مشکلة اختلاف النقل عن رسول الله فی الوضوء وکیفیة تحریف علماء المنهج الحاکم القبض (ومسح براسه وظهر قدمیه) الی و(طهّر قدمیه) الدال علی غسل القدمین وان دراسه البحث التاریخی بنظری - فی مساله الوضوء - أهم من بحث اختلاف القراءات وما یشابهها لان مبحث القراءات ومناقشة الادلة لم تحل لنا المشکلة ومنذ قرون، لکننا ومن خلال تحدید زمن الاختلاف ودواعیه امکننا ان نقوم بخطوة ایجابیه فی هذا المضمار لم یقم به من سبقنا.

لانا بوقوفنا علی تاریخ الخلاف فی الوضوء واسبابه ودواعیه، ومعرفة المنتفعین منه، امکننا أن نعتبره مرجحا لأحد القولین، وهو ما یسمی فی اصطلاح الفقهاء والمناقشة الداخلیة للخبر والبحث عن جهه الصدور، لان الفقیه یستعین بهکذا امور عند التعارض وخصوصا فی الامور الخلافیة، سواء کان الاختلاف فی الروایة أو فی القراءات القرانیة أو غیرها.

ص:170

والکل یعلم بأن فقهاءنا ومتکلمینا ومفسرینا کانوا یبحثون مسألة الوضوء من الوجهة اللغویة، والنحویة، والقراءة القرانیة، متناسین البحث عن دواعی الاختلاف واسبابه من الجهة التاریخیة، وتحدید زمن الاختلاف، فی حین ان هذه المسألة لم تحل عبر الزمن بالطریقة الانفه بل بقیت عالقة لقرون متمادیة، اما نحن ومن خلال البحث التاریخی امکننا ان نوضح بأن عثمان بن عفان - الجامع للذکر الحکیم فیما قیل!!! - کان وراء غسل الارجل فی الوضوء الذی اختلفت القراءة القرانیة فیه، وذلک بالغاء قرائة الصحابة الآخرین الذین سمعوا القرآن من فم النبی سماعا کابن مسعود وابی کعب وغیرهم.

ونحن بتصویرنا وتحدیدنا لتاریخ الخلاف فی الوضوء رفعنا - ولحد ما - ما یقال من وجود التعارض بین نقولات المسح ونقولات الغسل، بل وضحنا ایضاً بأن هناک مستفیدا للقول بشرعیه فی غسل الارجل وهو عثمان بن عفان، والامویین الذین کانوا یهدفون إلی أمر ما فی مثل هذا الاختلاف، ومن خلاله اتضحت لنا أمور کثیرة اخری، مثل أن قتل عثمان لم یکن لتقریبه لاقاربه وعشیرته بل کان لإحداثاته الشرعیة الموجبة لهدر دمه، أی لعدم عمله بالکتاب والسنة، واتیانه بامور لم تکن فی الشریعة، حتی قال ابن مسعود: ان دم عثمان حلال((1))وقال عبدالرحمن بن عوف: انما قتله اصحاب رسول الله((2))وقال الحجاج بن غزیه

ص:171

الانصاری: والله لو لم یبق بین اجله الّا ما بین العصر إلی اللیل لتقربنا إلی الله بدمه((1)) وقال ابن عمر: والله ما فینا الّا خاذل أو قاتل((2)) وقال سعد بن أبی وقاص: وامسکنا نحن ولو شئنا دفعنا عنه((3)).

وجاء فی رسالة من بالمدینة من أصحاب محمد إلی من بالافاق وفیه فان دین محمّد قد افسده من خلفکم (وفی الکامل: خلیفتکم) وترک... فهلموا فاقیموا دین محمّد((4)).

وهذه التغیرات والاحداثات فی الدین لم یسلط الضوء علیها، بل انهم یفسرون الاحداثات فی تلک النصوص بأنّها کانت لتقریبه اقاربه، فی حین ان تقریب الاقارب واعطائهم الاموال لا یستوجب القتل، بل ان ذلک یعتبر سوء سیرة لا احداثا دیناً بحیث الصحابة جوزوا قتله واحلو دمه، والله سبحانه یقول فی محکم کتابه (وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ)((5)) وقوله (وَمَنْ یقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فیها)(6))) ونحن امام ما جری لا یسعنا الّا أن نقول بعدول جمیع الصحابة عن جادة الصواب وتهاونهم بالاحکام

ص:172

الإسلامیة، وإما أن نذهب إلی انحراف عثمان بن عفان وخروجه عن رای الجماعة، ولا ثالث.

فإن قلنا بعدالة الصحابة وعدم اجتماعهم علی الخطأ لزم القول بانحراف عثمان عن الجادة، وخصوصا حینما نری من بین من اعترضوا علیه من سموا بالعشرة المبشرة امثال: سعد بن أبی وقاص، وطلحة، والزبیر، واما لو قلنا ببراءة الخلیفة، فهو یستلزم فسق الصحابة الذین رموا بالاحداث والتغییر فی الدین وعلی راسهم عائشة التی قالت (افتلو نعثلا فقد کفر).

نترک الکلام عن مثل هذه الامور ونرجع إلی ما قلناه عن لزوم دراسة الامور التاریخیة مع المسائل الفقهیة، لتحدید تاریخ الاختلاف فی المسائل المختلفة وبیان دواعی الاختلاف بین المسلمین، فنحن وبفضل البحوث التاریخیة والتحلیله التی قدمناها امکننا أن نفتح مقصود کلام الإمام الصادق فی الغسله الثالثة الوضوء: (الثالثة بدعة) وأنّه علیه السلام کان یعنی عثمان بن عفان، لأن الاخیر کان یؤکد فی وضوئه علی الوضوئی الثلاثی ویعتبرها سنة رسول الله، فی حین ثبت عن رسول الله أنّه توضأ المرة والمرتین، أما الغسلة الثالثة فهو اختلافی بین المسلمین، تبعاً لاراء الصحابة، فمدرسة أهل البیت کانت تعتبرها بدعة، أما عثمان وموالیة کحمران بن ابان کانوا یرونها سنة لرسول الله، وإن اشهاد عثمان

ص:173

الصحابة علی الوضوء ثلاثا((1)) یفهمنا بأنّه کان علی خلاف مع الناس((2)) فی هذه المفردة، لان الاشهاد یأتی غالبا فی أمر مختلف فیه.

فإذن البحث عن المسائل الخلافیة یدعونا للبحث عن جذورها التاریخیة معها، وأن مناقشة الادلة بمفردها - بنظرنا - لا تکفی الّا لو بحثت مع جذورها وعللها، وهذا ما یصطلح علیه بفلسفة التاریخ وبیان المناشی والاسباب وهو ما نرجوا لحاظه فی مثل هکذا ابحاث فقهیة خلافیه، کلامیة، عقائدیة.

وفی الختام اکرر تاکیدی علی لزوم توثیق فقهنا من الصحاح والمسانید، ومقترحاً المحاور الاربعة کمنطلق للوقوف علی من هم أقرب إلی فکرنا ومنهج العترة الطاهرة من أهل البیت، وباعتقادی أن مرویات المدونین، والانصار، ورواة الفضائل، والذین شهدوا الامام علی حروبه هی یمکنها ان تکون الماده الاولیة التی یمکننا من خلالها توثیق فقهنا وصحة روایاتنا وعند من یراها مکذوبة علی لسان الأئمّة، وباعتقادی أن غالب المسائل المجمع علیها فی فقه أهل البیت موجودة عندهم من الطهارة إلی الدیات، وهذا یدعونا للعمل علیه وانتزاعه من مطاوی مضنفاتهم ومسانیدهم، وأن لا نکتفی فی بحوثنا بنقل اقوال الشافعیة أو المالکیة أو غیرهما فقط، بل علینا دراسه ادلتهم دراسة عمیقه للخروج برؤیة وحدودیة توثق مدرسة أهل البیت وتضعف ما سواها من اتباع

ص:174

المنهج الحاکم، لان النهج الحاکم کان یسعی جاداً لمخالفة الإمام علی فکراً وسیاسة، فعن الإمام الصادق أنه قال:

اتدری لم امرتم بالاخذ بخلاف ما تقول العامة؟ فقلت: لا ادری.

فقال: ان علیا علیه السلام لم یکن یدین الله بدین الّا خالفت علیه الامة إلی غیره، ارادة لابطال امره، وکانوا یسألون أمیرالمؤمنین عن الشی الذی لا یعلمونه فإذا افتاهم، جعلوا له ضدا من عندهم لیلبسوا علی الناس((1)).

وجاء عن الإمام الباقر أنّه قال: لیس عند احد من الناس حق ولا صواب، ولا احد من الناس یقضی بقضاء حق، الّا ما خرج من عندنا أهل البیت، وإذا تشعبت بهم الامور کان الخطا منهم، والصواب من علی.

وعن سعید بن أبی الخطیب عن جعفر بن محمّد [الصادق] فی حدیث: انه قال لابن أبی لیلی: بأی شیء تقضی؟

قال: بما بلغنی عن رسول الله وعن علی وعن أبی بکر وعمر.

قال: فبلغک عن رسول الله أنّه قال: ان علیا اقضاکم؟

قال: نعم.

قال: فکیف تقضی بغیر قضاء علی وقد بلغک هذا؟((2))...

ص:175

وهذه النصوص تؤکد - وبوضوح - بأن النهج الحاکم کان مخالفاً لفقه الإمام علی، وکان یسعی دوماً أن یجعل آخرین معه، لان الإمام علیا والزهراء والأئمة من ولده کانوا لا یرتضون ما شرعه الاخرون من أعمال کانوا قد اعتادوا علیها وعرفوها فی الجاهلیة وادخلوها فی الإسلام.

وهکذا الحال بالنسبة إلی دراسة الفقه الاخر، فکان ائمة أهل البیت یشجعون الاخرین فی التعرف علی فقه غیرهم للاستدلال به علی صحة اقوالهم فکانوا یقولون - بیانا لاحاطتهم علی اقوال الاخری - وانهم اعلم من غیرهم: قال فلان وقال فلان موکدین ضلال بعض الصحابة والاقوال المطروحة فی الفقه.

فعن أبی بصیر عن أبی جعفر [الباقر] قال: الحکم حکمان: حکم الله عزّ وجلّ، وحکم أهل الجاهلیة وقد قال الله عزّوجلّ (وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یوقِنُونَ)((1)) وأشهد علی زید بن ثابت لقد حکم فی الفرائض بحکم الجاهلیه((2)).

وفی الفقیه: الحکم حکمان حکم الله، وحکم أهل الجاهلیة، فمن اخطا حکم الله حکم بحکم أهل الجاهلیة، ومن حکم بدرهمین بغیر ما انزل الله عزّ وجلّ فقد کفر بالله تعالی((3)).

وعن معاذ بن مسلم النحوی عن أبی عبدالله [الصادق] قال: بلغنی، انک تقعد

ص:176

فی الجامع فتفتی الناس؟ قلت: نعم [ثم اضاف معاذ ] واردت أن أسألک عن ذلک قبل أن أخرج، إنّی أقعد فی المسجد، فیجیء الرجل فیسألنی عن الشیء، فإذا عرفته بالخلاف لکم أخبرته بما یفعلون، ویجیء الرجل أعرفه بمودّتکم وحبّکم، فأخبره بما جاء عنکم، ویجیء الرجل لا أعرفه، ولا أدری من هو، فأقول: جاء عن فلان کذا، وجاء عن فلان کذا، فادخل قولکم فی ما بین ذلک، فقال لی: اصنع کذا، فانی کذا اصنع.

إذن التعرف علی فقه الاخرین خطوة لتأصیل فقهنا والتعرف علی اصالة نهجنا وأنّه فقه النبی محمّد، وحدیثنا: هو حدیث رسول الله .

والفقه الخلافی المقارن خیر میدان للتعارف من المسلمین والتعرف علی المبتنیات الفکریة عند المذاهب الاسلامیة قاری تدریسها فی معاهدنا العلمیة وباعتقادی أن فتح الحوار الفقهی الاصولی بین المذاهب خیر ارضیه للتفاهم وانه سیقلل من حدة الصدام، ویوقف کل طرف علی ادلة الطرف الاخر، وفی ذلک ما یعذر الاخرین.

وأختم کلامی - کما بداته - بیان واقعه اخری حدثت لی مع احد علماء أهل السنّة والجماعة فی مدینة مشهد حیث زارنی فی مکتبی ودار الحدیث بیننا عن وضع الاُمة الاسلامیة، وما وصلت الیه من التمزق والتشتت، ووضعها الحالی المؤسف.

واخذ کل واحد منا یحمل المسؤولیة علی الآخر، حتّی حضر وقت الصلاة.

ص:177

فقلت له: نقوم نصلی، قال نعم جعلک الله من المصلین، ولکن کیف نصلی؟ هل اُصلی بصلاتک ام تصلی بصلاتی؟

فقلت له: کلامک هذا دعانی أن نبحث معک صلاة رسول الله صلی الله علیه و آله قال: کیف؟ وهل هناک اختلاف فی الصلاة عن رسول الله.

قلت: نعم وانت تعرف ذلک، نحن ننقل عن رسول الله شیئا وأنتم تحکون عنه شیئا آخر.

قال: وضح لی صلاتک؟

قلت: حسنا لنتّفق علی منهج یعرفنا بصلاة رسول الله صلی الله علیه و آله ، ولیکن القاسم المشترک بیننا وبینکم الأتیان بما هو لازم وواجب، وترک ما هو مخل ومبطل للصلاة عند الطرفین، طاوین کشحاً عن الأفضل، وجائز و یجوز.

قال: مرحبا وهلم ماعندک.

فقلت: نعلم جمیعا أنّ الصلاة اولها التکبیر وآخرها التسلیم، قال: نعم.

فکبرت وأرسلت یدی - لکی اصور له صلاتی - فقال: هذا اول فعل اتیت به مخالف لصلاتنا.

فقلت: اذن ماذا افعل؟ هل اقبض بیدی الیمنی علی الیسری واجعلها تحت السرة کما جاء عن أبی حنیفة؟ أو فوق السرة کما قال بها الشافعی؟ وهل یجب ان اقبض بیدی الیمنی علی الیسری أم أضعها علیه کما جاء عن أحمد، أم یلزم علیّ الاخذ بالعضد باحد قولی أحمد؟ أم ابقیها علی الارسال کما ثبت عن مالک.

ص:178

فالمسألة خلافیة عندکم ولا یمکنکم تحدید فعل رسول الله صلی الله علیه و آله ، بالصور التی تصورتها، فسکت، فقلت له: لو صلیت مسبلاً هل تصح صلاتی طبق اصول فقهک أم أنّها باطلة؟ فاصبح لا یحیر جواباً، وبعد هنیئة قال: إفعل ما شئت فقد فعلها رسول الله صلی الله علیه و آله .

قلت: نعم، إنها سنة رسول الله، وقد فعلها الصحابة وأهل البیت، وقطع بها الامام مالک.

وهنا انبری لیعلق علی کلامی: لکن کان یمکنک القبض، لما روی عن رسول الله صلی الله علیه و آله ....

قلت له: دعنی عما هو ممکن وغیر ممکن، وأسألک - بالتحدید - هل صلاتی بنظرک باطلة؟ قال: لا، بل صلاتک صحیحة.

فقلت له: الحمدلله، لکن صلاتک طبق فقهنا باطلة؛ لانک تؤدی فعلاً لیس من أفعال الصلاة، وهو مبطل للصلاة بنظرنا، فعلیک ترکه احتیاطا، لان الارسال حسب روایاتک وأحد فقهاءک لا یبطل الصلاة، اما القبض فهو مخل بالصلاة ومبطل له حسب روایاتنا وفقهنا، فالاحتیاط یدعوک إلی ترک المشکوک والعمل بالمتفق علیه عندنا وعندکم، ولاجل هذا وغیره تری الصحابة منزعجین من التحریفات التی ادخلت فی الصلاة، لان کثیرا من الاحکام شرعیة تخدم قول الفقه الحاکم، وان قیلت عنها أنّها نبویة:

فقد جاء فی صحیح البخاری، بأن الناس کان یؤمرون بأن یضع الرجل یده

ص:179

الیمنی علی ذراعه الیسری فی الصلاة((1)).

وهذا النص یؤکد بأن الناس کانوا یؤمرون بوضع الیمنی علی الیسری، وهو الذی دعا بعض الصحابة أن لا یصلوا إلا سرا.

فعن حذیفة بن الیمان قال: ابتلینا حتی جعل الرجل لا یصلی إلاسرا((2)).

نعم، ان الصحابة کانوا یأسفون علی تلاعب الحکام بالاحکام الشرعیة لتغییرهم السنّة، لأنّهم کانوا یغیرون مواقیت الصلاة، ویلزمون النّاس بأمور غیر واجبة، مصورین الامر لهم علی أنّها واجبة.

فجاء عن الزهری إنّه قال: دخلت علی أنس بن مالک بدمشق، وهو وحده یبکی قلت: ما یبکیک؟ قال: لا أعرف شیئا ممّا أدرکت الّا هذه الصلاة وقدّ ضیعت((3)).

وأخرج البخاری بسنده، عن ام الدرداء قال: دخل علی أبو الدرداء وهو مغضب، قلت: ما أغضبک؟ فقال أبو الدرداء: والله لا أعرف فیهم من أمر محمّد شیئا الّا أنّهم یصلّون جمیعاً ((4)).

وعن عبد الله بن مسعود: إنّها ستکون ائمّة یؤخرون الصلاة عن مواقیتها فلا

ص:180

تنتظروهم واجعلوا الصلاة معهم سبحة((1)).

وفی آخر: نظر عبدالله بن مسعود إلی الظل فرآه قدر الشراک فقال: إن یصب صاحبکم سنّة نبیکم یخرج الآن، قال: فوالله ما فرغ عبد الله من کلامه حتّی خرج عمار بن یاسر یقول الصلاة((2)).

وعن عبد الله عمرو بن العاص إنّه قال: لو أنّ رجلین من أوائل هذه الامة خلوا بمصاحفهم فی بعض هذه الاودیة لأتیا النّاس الیوم ولا یعرفان شیئا مما کانا علیه((3)).

وروی الإمام مالک عن عمّه أبی سهل ابن مالک عن أبیه أنّه قال: ما أعرف شیئا ممّا أدرک فی النّاس إلا النداء فی الصلاة ((4)).

وعن الصادق قال: لا والله ماهم علی شیء ممّا جاء به رسول الله إلا استقبال الکعبة فقط((5)).

وعن عمران بن حصین قوله لمطرف بن عبد الله لمّا صلینا خلف علی بن أبی طالب: لقد صلی صلاة محمّد، ولقد ذکرنی صلاة محمّد((6)).

ص:181

وعن أبی موسی الأشعری قال: ذکّرنا علی صلاة کنّا نصلیها مع النّبی أمّا نسیناها وأمّا ترکناها عمدا، یکبر کلما خفض وکلما رفع وکلما سجد.

فاذا کانت صلاة أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب فی ذلک الزمان تذکر الصحابة بصلاة رسول الله صلی الله علیه و آله فما بالنا الآن وقد طال الزمان وتغیرت المعالم وبعدت الشقة، فمن رأی من یصلّی بصلاة الإمام علی علیه السلام التی أقرّ بها عمران بن حصین وأبوموسی الاشعری بأنّها صلاة محمّد، فما یقول وبماذا یقرّ؟ وألم تکفینا هذه النصوص التی ذکرناها أنّ تحریفا وقع فی الشریعة سیما فی الصلاة، فأطرق برأسه متفکّراً، فقلت: لا علیک، فلنواصل الحدیث من حیث انتهینا.

وقلت بعدها: بسم الله الرحمن الرحیم

قال: ما هذه البسملة؟

قلت: ارید ان أقرأ السورة فأبدأ بالبسملة، ماذا یکون؟

قال: وما یکون لو قرأت السورة بدون البسملة، کما فعل بعض الصحابة والمنقول عن الرسول.

قلت: لا، بل انی اطرح علیک سؤالاً: الم یکن عندنا وعندکم لزوم الاتیان بسورة کاملة؟

قال: نعم،

ص:182

قلت: فعندنا البسملة جزء من السورة، و إن لم ناتی بها تکون السورة غیر کاملة، أی غیر مجزیة.

فقال: ولم، وکیف، وبعض الصحابة لم یأتوها وأبو بکر وعمر اخفیاها.

قلت: جاء فی التفسیر الکبیر للرازی: أنّ علیا علیه السلام کان مذهبه الجهر ببسم الله الرحمن الرحیم فی جمیع الصلوات((1)).

وهذا یعنی وجود بعض آخر من الصحابة کانوا یأتون بها، وهو یؤکد وجود نهجین عند الصحابة، وقد علق الرازی علی هذه الروایة بقوله:

إنّ هذه الحجة قویة فی نفسی، راسخة فی عقلی، لا تزول البته ببسبب کلمات المخالفین((2)) أی المخالفین للجهر بالبسملة.

وروی الشافعی فی الام: بأسناده ان معاویة قدم المدینة فصلی بهم ولم یقرأ بسم الله الرحمن الرحیم، ولم یکبر عند الخفض إلی الرکوع والسجود، فلمّا سلّم ناداه المهاجرون والأنصار یا معاویة سرقت من الصلاة، أین بسم الله الرحمن الرحیم، وأین التکبیر عند الرکوع والسجود؟ فصلی بهم صلاة اُخری((3)).

ثمّ اردف الشافعی ما رواه بالتعلیق قائلاً: ان معاویة کان سلطان عظیم القوة، شدید الشوکة، فلو لا أنّ الجهر بالتسمیة کان کالامر المتقرر عند کل الصحابة

ص:183

من الانصار والمهاجرین و الّا لما قدروا علی إظهار الإنکار علیه بسبب ترک التسمیة.

ثم سرد الشافعی روایة اُخری فی (الاُم) مفادها: أنّ معاویة جاء بالتسمیة فی فاتحة الکتاب ولم یأت بها فی السورة الثانیة، إن الصحابة أعترضوا علیه حتی اضطر إلی إعادة الصلاة.

قال الرازی: أنّ علیا کان یبالغ فی الجهر بالتسمیة، فلمّا وصلت الدولة إلی بنی اُمیة بالغوا فی المنع من الجهر، سعیا فی إبطال آثار علی علیه السلام ((1)).

وروی فی أحکام القرآن عن اُم سلمة: کان رسول الله صلی الله علیه و آله یصلی فی بیتها فیقرأ بسم الله الرحمن الرحیم((2)).

وأعترض مرة ابن عبّاس علی عثمان لعدم الإتیان ببسم الله الرحمن الرحیم وهو یؤکد بأن الطالبیین کانوا لا یرتضون الصلاة بدون البسملة.

وغیرها من الروایات التی تصرّح بوجوب الاتیان بالبسملة والجهر بها.

فاسالک بالله، الم تکن هذه الروایات موجبة للإتیان ببسم الله الرحمن الرحیم فی الصلاة؟ ثم اعود وأسالک طبقا لما اتفقنا علیه، هل أنّ قراءة السورة مع بسم الله الرحمن الرحیم مبطلة للصلاة أم لا؟

قال: لا إشکال فی إتیانکم لها، وکذا عندنا من أتی بها لا شیء علیه، فقلت:

ص:184

الحمد لله، فقد وافقتنی علی ذلک.

ثم استرسلت فی قرأءة الفاتحة الی (والضالین)، واردفت بعدها بسم الله الرحمن الرحیم لقراءة سورة صغیرة اُخری، فانتفض معترضاً وقال: أین أصبحت آمین؟

قلت: نحن لم نأتِ بها؛ لأنها کلام إضافی، أی زائد عما امرنا الله ورسوله به، فیکون مبطلاً للصلاة عندنا.

فقال: قد أتی بها الصحابة وغیرهم.

قلت: لا نخرج عما اتفقنا علیه وقل لی عدم الإتیان بها عندکم مبطل للصلاة عندکم، وخصوصا إذا صلی منفردا أم لا؟

قال: لا.

قلت: فنحن لم نأتِ بها لبطلانها للصلاة عندنا، أ مّا عدم الإتیان بها عندکم غیر مبطل، فما المانع من ترکها احتیاطا وتحاشیا من الوقوع فی البدعة.

قال: لا مانع من ذلک.

وانحدرت فی إکمال السورة الصغیرة بعدها، فأشار بیده: اقطع، فقطعت القراءة.

فقال: لماذا تقرأ سورة کاملة ویجزیک بعد الحمد أن تقرا آیة أو آیتین، قلت: نحن عندنا لا یجزی بعد الحمد إلا سورة کاملة، ونحن نقرأ فی صلاتنا السور الصغار، فأجابنی: یکفیک الآیة والآیتین وقد فعلها الصحابة.

ص:185

فقلت: یا أخی دعنی عن هذا، وقل لی: هل الإتیان بسورة کاملة بعد الحمد مبطل للصلاة أم لا؟ قال: یجوز لک إن لا تاتی بها.

قلت: اُعید علیک کلامی وأقول دعنی عن هذا، وقل لی صلاتی صحیحة بنظرک ام لا؟

قال: نعم صلاتک صحیحة حسب مذاهبنا.

فقلت: أما عندنا فلا یجوز ان تأتی بسورة کاملة بعد الحمد، فما المانع من أن تاتی بسورة کاملة من السور الصغار بدل الآیة والآیتین؟ ألم یکن هو الاقرب إلی الاحتیاط والاوفق إلی الشریعة، لان مدرسة أهل البیت توجب الاتیان بسورة کاملة بعد الحمد، أما أنتم فلا تقولون ببطلان الصلاة لو قرانا سورة کاملة، ألم یکن من الإحتیاط قراءتها.

قال: صدقت إکمل.

قلت: نحن بعد أن نکمل القراءة نذهب إلی الرکوع الذی نقول فیه ذکر لله تعالی، فقال: ونحن کذلک، فقلت: وأفضل ذکر عندنا فیه «سبحان ربی العظیم وبحمده».

فقال: ونعم الذکر، ولم یعترض علی ذلک، فقلت: الان ارفع رأسی من الرکوع وانتصب ثم اهوی إلی السجود، فقال: هنیئه قد وصلنا إلی الطامة الکبری، قلت: رحمک الله ورحمنی، وماهی؟ قال: اذا هویت إلی السجود تسجد علی ماذا قلت:

ص:186

أسجد کما علمنی النبی وأهل بیته بقوله: جعلت لی الارض مسجدا وطهورا((1)) أی اسجد علی الأرض وما ینبت منه بشرط ان لا یکون ماکولاً ولا ملبوسا.

فقال: انتم تسجدون علی حجر أو کما تسمونها تربة.

فقلت: انا فصحت بذلک لو تأملت، وانقل لک روایة ذکرها أحمد فی مسنده عن وائل بن حجر فی ذلک قال: رأیت النبی صلی الله علیه و آله إذا سجد وضع جبهته وأنفه علی الارض.

وهناک روایات اخری تؤکد بأن النبی کان یسجد علی الحصی والخمره((2)).

وقد روی البیهقی فی سننه عن بن عبّاس إنّ النبی صلی الله علیه و آله سجد علی الحجر((3)).

وورد فی کنز العمّال ان عائشة قالت: ما رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله متقیا وجه بشیء((4)).

وجاء عن أبی الدرداء إنّه قال فی حدیث - هذا بعضه -: وتعفیر وجهی لربی فی التراب فإنّه مبلغ العبادة من الله تعالی. فلا یتقینَّ أحدکم التراب، ولا یکرهن السجود علیه؛ فلا بد لأحدکم منه. ولا یتقی أحدکم المبالغة، فإنّه إنّما یطلب بذلک فکاک رقبته وخلاصها من النار((5)).

ص:187

فقال ذلک العالم السنی علی استحیاء مبتسما البعض یقول انتم تسجدون لصنم، فقلت قد اجبتک بعدة روایات من کتبکم وانت تقول لی بهذا الکلام، ومعاذ الله من أن نسجد لغیر الله، وکیف نسجد لصنم ونحن نقول فی سجودنا: سبحان ربی الأعلی وبحمده، فلمن هذا التحمید والتقدیس الذی یجری علی السنتنا فی السجود لله أم للاصنام؟ وکیف یکون ذلک ونحن نصرخ فی الیوم واللیلة عدة مرات بالاذان والاقامة باشهد ان لا إله إلا الله وأن لا اله الا الله.

کیف طاوعتکم انفسکم علی هذه التهم وترانا نسجد علی التربة الطاهرة امتثالاً لامر رسول الله، ألم تفرق أخی العزیز بین السجود للشیء والسجود علی الشیء، فنحن نسجد علی هذه التربة لله، لا أننا نسجد لهذه التربة وإن کنا نحترمها، لأنّها ماخوذة من تربة سید الشهداء الحسین.

قال: هون علیک یا أخی ما زحتک، قلت: لا تثریب علیک رحمک الله ولکن نعود لما اتفقنا علیه، وأقول: سجودی علی هذا التراب أو الخشب أو القرطاس، أو علی أرض إذا کان میسوراً، هل یصح أم لا؟ مبطل أم غیر مبطل؟

قال: لا غیر مبطل، وتصح الصلاة، لانه جاء عندنا فی صحیح البخاری... فصلّی بنا النبی صلی الله علیه و آله حتّی رأیت أثر الطین والماء علی جبهة رسول صلی الله علیه و آله وأرنبته((1)).

فقلت: أثابک الله، فقال: واثابک، فقلت الآن تمت الصلاة النظریة فقم نجعلها صلاة عملیة، فضحک، وقال: اذن نصلی صلاة شیعیة، قلت: وما

ص:188

یمنعکم من ذلک ان کانت تلک الصلاة صحیحة بنظرک، وان اردت ان لا تصلی بصلاتنا فلا تحملوا علینا ولا تقولوا بما لیس لکم به من علم.

وبهذا فقد عرفت أن البحث الفقهی الخلافی، والتعرف علی الاسس الفکریة والمبانی الرجالیة والاصولیة للاخرین تخدم الفکر والعقیدة، وإنی من خلال هکذا بحوث استقرائیة تبعیة امکننی التعرف علی وضوء رسول الله، وصلاة رسول الله، وکذا یمکننی لاحقاً أن اتعرف علی حج رسول الله، وهل الخمس فی ارباح المکاسب مشروح ام لا؟ وامثالها، ولی دراسات مقارنة اخری فی مجالات عقائدیة اتحاشی من ذکرها هذه اللیلة لضیق الوقت، فاستمیحکم عذرا من الاطالة والسلام علیکم ورحمة الله وبرکاته.

ص:189

ص:190

ص:191

ص:192

المصریة هذا الخبر فی اصدارها یوم الثلاثاء 17 شوال 1422 من ینایر 2002 ونص الخبر هذا:

قرر مجلس البحوث الإسلامیة بالأزهر فی اجتماعه الأسبوع الماضی برئاسة الإمام الأکبر د. محمد سید طنطاوی شیخ الأزهر رأی علماء الأزهر فی مسألة تقریب العلوم بالجامعات... - إلی أن قال - کما وافق المجمع علی التقاریر الثلاثة التی تقدم بها الدکتور محمد عمارة حول بعض الکتب:... والموافقة علی تداول کتاب منع تدوین الحدیث للسید علی الشهرستانی.

وقد کان الأستاذ عاطف الجبالی مدیر (مرکز الفجر للدراسات والبحوث / مصر) قد طبع خلاصة هذا الکتاب الذی أعدّه وطبعه مرکز الأبحاث العقائدیة فی قم للمرة الثانیة ضمن سلسلة الندوات العقائدیة.

وهذا الکراس الماثل بین یدیک هو عبارة عن محاضرة لسماحة السید عن أسباب منع تدوین الحدیث ألقاها فی مرکز البحوث العقائدیة لیالی رمضان مع شیء بسیط أخذناه من أصل الکتاب لتعمیم النفع والفائدة.

مؤسّسة المؤمل الثقافیة

ص:193

ص:194

ذلک((1)).

ثانیهما: وهو من مراسیل ابن أبی مُلکیة وفیه:

أن الصدّیق جمع الناس بعد وفاة نبیهم فقال: إنکم تحدّثون عن رسول الله أحادیث تختلفون فیها، والناس بعدکم أشد اختلافاً، فلا تحدثا عن رسول الله شیئاً، فمن سألکم فقولوا بیننا وبینکم کتاب الله، فاستحلّوا حلاله وحرّموا حرامه((2)).

ویمکننا فهم النص الأول من خلال طرح بعض الأسئلة، وهی:

الأول: هل الخلیفة جمع هذه الأحادیث فی عهده صلی الله علیه و آله أم من بعده؟

الثانی: لماذا بات الخلیفة لیلة جمعه للأحادیث یتقلب، ألِعلة کان یشکو منها أم لشیء بلغه من أمر الحروب؟!

الثالث: کیف ینقلب المؤتمن الثقة إلی غیر مؤتمن وغیر ثقة؟!

الرابع: لماذا الإحراق، ولیس الاماتة والدفن؟!

أما الجواب عن السؤال الأول

فأولاً: یمکن أن ننتزعه من جملة عائشة: (جمع أبی الحدیث عن رسول الله)،

ص:195

فهذه الجملة غیر جملة: (جمع أبی حدیث رسول الله)، فلو کان الخلیفة قد جمع أحادیث رسول الله علی عهده لقالت عائشة: جمع أبی حدیث رسول الله، أو أملی رسول الله علی أبی الحدیث فکتبه، أو ما شابه ذلک.

وحیث رأیناها قد جاءت بکلمة (عن) و (الحدیث) نفهم أن الجمع کان بعد حیاته صلی الله علیه و آله .

وثانیاً: لم نر اسم الخلیفة ضمن من دوّن الحدیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، فلو کان لذکره أصحاب السیر والتاریخ، فإنهم قد عدّوا رجالاً قد دوّنوا الحدیث علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله : کعلی بن أبی طالب علیه السلام وعبدالله بن عمرو بن العاص، وأبی بکر بن عمرو بن حزم، وزید بن ثابت وغیرهم، فلو کان الخلیفة منهم لعُدّ ضمنهم.

نعم جاء القول: أنّه کتب إلی بعض عمّاله فرائض الصدقة عن رسول الله.

وهذا لا یثبت کونه من المدونین علی عهده صلی الله علیه و آله ، بل کلّما فی الأمر هو عبارة عن تدوین أمر الصدقة وجبایة الأموال للولاة، وهو مما یقوّم أمر الدولة، ولا یمکن للخلیفة أن یتناساه، وهذا لا یثبت أنه کتبها عن کتاب له.

وثالثاً: لو کان الخلیفة قد سمع هذه الأحادیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله شفاهاً فکیف یبیح لنفسه حرقها أو التشکیک فیها لاحقاً؟!

ورابعاً: نحن بقرینة صدر الخبر وذیله نفهم أن الأحادیث قد جمعت

ص:196

بعد وفاته صلی الله علیه و آله ، لقول الخلیفة فی ذیل الخبر: (ولم یکن کما حدثنی)، فلو کان الخلیفة قد جمع هذه الأحادیث علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله لما حق له أن یشک فیها، لوجود المقوّم والمصحح بینهم، بل کان علی الخلیفة أن یعرض المشکوک علیه صلی الله علیه و آله للتثبت من النقل، وحیث لم نره یفعل ذلک وبقاءه علی حالة الشک حتی الممات، عرفنا عدم إمکانه التعرف علی رسول الله للأخذ منه.

وخصوصاً حینما نقف علی أن هذا النص قد صدر عنه فی أخریات حیاته، لقوله: (خشیت أن أموت وهی عندی فیکون فیها أحادیث عن رجل قد ائتمنته ووثقته ولم یکن کما حدثنی فأکون قد نقلت ذلک).

وعلیه، فقد عرفنا أن الخلیفة قد جمع الأحادیث بعد وفاة رسول الله صلی الله علیه و آله وفی أواخر خلافته.

أما الجواب عن السؤال الثانی:

أن التقلب لم یکن لشکوی أو شیء بلغ الخلیفة عن أمر الغزوات والحروب، بل لما وجده فی تلک الصحیفة من روایات وأخبار، لقول عائشة: (فلما أصبح قال: أی بنیة هلمّی الأحادیث التی عندک، فجئته بها، فدعا بنار فحرقها)، وهذا المقطع یوضح لنا بأنّ نتیجة التقلب قد ظهر فی الصباح وهو ما فی الصحیفة من أخبار.

لأنا نعلم بأن الخلیفة کان یعمل بالرأی ویفتی علی طبقه وقد خالف بعض

ص:197

النصوص، وقد رأینا الصحابة قد خطأوه فی وقائع کثیرة، فمما یحتمل فی الأمر أن یکون الخلیفة حین جمعه للأحادیث قد وقف علی خطأه فیما أفتاه سابقاً بالأرقام، فحصلت فی داخله هزة عنیفة لا یمکنه الاباحة بها، لأن بقاء هذه الصحیفة بید الصحابة والأجیال ستکون مدعاة للاختلاف لاحقاً.

وانک قد وقفت فی النص الثانی علی منع الخلیفة الصحابة من التحدیث خوفاً من الاختلاف، فکیف به لا یخاف من الأخذ بهذه الصحیفة وهی مدوّنة ومکتوبة بخطه، فرأی أن لا محیص من إحراقها تحاشیاً من التمسک بها علی خطأه، فتراه یقول: (فأکون قد نقلت ذلک).

نعم بات الخلیفة یعتقد بعدم جواز التحدیث عن رسول الله دون فرق بین المحدث، سواء کان مسموعاً عن رسول الله بواسطة أو بغیر واسطة، لأن التحدیث سیعارض اجتهاده، وهو ما ستعرفه لاحقاً، فقال: (لا تحدثوا عن رسول الله شیئاً).

أما الجواب عن السؤال الثالث:

کیف ینقلب المؤتمن الثقة إلی غیر مؤتمن وثقة؟!

وهل یصح طرح روایات مثل تلک بفرض احتمال الکذب علیه؟!

ولو قبل الخلیفة وثاقة الرجل لقوله: (ائتمنته ووثقته)، فکیف یمکنه طرح کلامه بمجرد احتمال الکذب والسهو علیه؟

ص:198

إن اعتبار هذا الأصل فی التشریع سیقضی علی السنة النبویة قضاءاً تاماً، لإمکان ورود مثل هذا الاحتمال فی جمیع الأخبار المعتمدة عند المسلمین.

ولا أدری هل خفی علی الخلیفة عمل رسول الله بأخبار الصحابة العدول فی القضایا الخارجیة وأمور الحرب؟! وما مفهوم آیة النبأ إلاّ دلیل علی أنّ المسلمین کانوا یعملون بخبر العدول ویتوقفون عند خبر الفساق، بل إن السیرة العقلائیة قاضیة بالأخذ بخبر الثقة العدل، ولا یسقط خبره بمجرد احتمال الکذب والسهو فیه.

ولو سلّمنا أن مجرد الشک والاحتمال یسقط الخبر من الحجیة عند الشاک، فلا نسلّم سقوط الخبر عند غیر الشاک فی تلک المرویات.

فکان علی الخلیفة اتخاذ عدة أمور:

إما أن ینقل المرویات ویشیر إلی موارد شکه وأنّه فی أی قسم یقع، وللمخبر بالخبر أن یعمل به أو لا یعمل، وفقاً لما یفرضه علیه الدین.

وإما أن یدعو الخلیفة أعیان الصحابة ویستفتیهم فی مسموعاته کی یعینوه علی حذف المشکوک وإبقاء الصحیح السالم، والصحابة لم یکونوا قد ذهبوا بعد فی أقطار الأرض للغزو والفتح کما حدث فی زمن عمر بن الخطاب، وعلیه فهذا التعلیل لا یرضی الباحث الموضوعی.

أما الجواب علی السؤال الرابع:

ص:199

فیمکن أن نعرفه من نتیجة الأمر، لأن الخلیفة - وکما عرفت - کان یخاف أن تبقی هذه الصحیفة بید الصحابة لاحقاً (فدعا بنار فحرقها)، لأن دفن الأوراق تحت الأرض لا یفید، لإمکان الحصول علیها لاحقاً، ولاحتمال بقاءها سالمة بعد زمن تحت الأرض، وهذا ما حصل بالفعل، إذ یقف المنقبون الأثریون - عادة - فی حفریاتهم علی أمثال ذلک.

ومثله الحال بالنسبة إلی عدم محوه بالماء، لاحتمال أن یبقی فیه أثر من الکتابة، وهذا ما لا یریده الخلیفة، فاتخذ أسلوب الحرق لکی لا تبقی جذور لتلک المرویات عند المسلمین.

وبنظرنا أن الخلیفة لم یبد الأحادیث الخمسمائة الموجودة عنده فحسب، بل رسم منهجاً یسیر علیه الخلفاء وقسم من الصحابة من بعده، إذ قال الزهری: (کنّا نکره التدوین حتی أکرهنا السلطان علی ذلک)((1))، أی أن المنع والتدوین کلاهما کانا بید السلطان، فالشیخان نهیا عنه فصار مکروهاً، والخلیفة عمر بن عبدالعزیز أمر به فصار محبذاً، فتری الأمر یختلف عندهم بنسبة مائة وثمانین درجة من مکروه إلی محبذ لموقف السلطان!!

ص:200

ونحن نترک النص الثانی دون أی شرح وتفسیر،((1)) لقلّة الوقت، مکتفین بالتعلیق علی ما قاله الذهبی بعد أن أتی بمرسلة ابن أبی ملیکة، فقال: (إن مراد الصدّیق التثبت فی الأخبار والتحرّی، لا سد باب الروایة)((2)).

وهذا الکلام باطل، لأنا نعلم أن منهج المتثبت والمحتاط هو الاصلاح والسعی إلی الأمثل، لا الابادة والفناء، والخلیفة بعمله وضح أنه لا یرید التثبت والتحری، لأن الذی یرید تعمیر عجلة ما لایحق له إبادتها بدعوی إصلاحها، فالاصلاح یبتنی علی تعمیر العجلة وإعدادها للعمل مرّة أخری، لا إبادتها.

ومثله الحال بالنسبة إلی قرار الحاکم، فلو قرر قاضی بتعزیر شخص ما تادیباً له، فهل یحق قتله بدعوی إصلاحه؟! کلا والف کلا.

فموقف الخلیفة یشابه هذین الأمرین، لأنّه بفعله أکّد عدم إرادته التثبت والتحری، فلو کان یثرید التثبت لا یجوز له إرشاد الناس إلی عدم التحدژث مطلقاً بقوله: (لا تحدثوا عن رسول الله شیئاً)، فمجیء النکره (شیئاً) بعد النهی (لا تحدثوا) تفهم أن الخلیفة لا یرید التحدث بأی شیء عن رسول الله، أی أنّه یرید الاکتفاء بالقرآن، وهو ما صرح به بالفعل بقوله: (بیننا وبینکم کتاب الله).

ومثله الحال بالنسبة إلی موقفه من صحیفته، فالحرق لا یتفق

ص:201

مع التثبت، فلو کان یرید التثبت لأشار إلی ضوابط ومعاییر علمیة فی التثبت، أو لأحال الأمر علی الصحابة الموجودین عنده للبت والتثبت فیما رواه، أو لاتخذ ما اتخذه رسول الله مع الذین کانوا یتحدثون عنه صلی الله علیه و آله ((1))وارشدهم الی لزوم لتثبت عند نقل الحدیث.

نعم إن الخلیفة أراد الاکتفاء بالقرآن، لقوله: (بیننا وبینکم کتاب الله)، وهذا الموقف یشبه موقف عمر بن الخطاب بمحضر الرسول عند مرضه: (حسبنا کتاب الله)، وهو من أقوال عائشة کذلک، حیث ردّت بعض أحادیث رسول الله بقولها: (حسبکم القرآن).

وقد کان رسول الله قد نبأ فی حدیث الأریکة بمجیء من یجلس علی أریکته

ص:202

یحدّث بحدیث رسول الله فیقول: (بیننا وبینکم کتاب الله)((1))، وقد انطبق هذا التنبأ بالفعل بعد وفاته صلی الله علیه و آله علی الخلیفة الأول، لقول ابن أبی ملیکة فی مرسلته: (إن الصدّیق جمع الناس بعد وفاة نبیهم فقال... فمن سألکم فقولوا: بیننا وبینکم کتاب الله فاستحلّوا حلاله وحرّموا حرامه).

إن تقارب هذین النصین، أی قول رسول الله: (یوشک) والذی هو من أفعال المقاربة، وحدوث ذلک بالفعل فی أوائل خلافة أبی بکر، لقول ابن أبی ملکیة: (جمع الصدّیق الناس بعد وفاة نبیهم...)، یرشدنا إلی وجود سرّ فی نقله صلی الله علیه و آله لهذا الأمر، وهو - وکما قاله البیهقی فی کتاب دلائل النبوة - : (إنه من أعظم دلائل النبوة وأوضح اعلامها).

نعم إن رسول الله لم یکن یرتضی هذا الاتجاه، لقوله فی بعض تلک الأخبار: (لا اعرفن)، وفی أخری: (لا الفین)، ثم تعقیبه لها بالقول، (ألا وانی والله قد أمرت ووعظت ونهیت عن أشیاء، أنّها لمثل القرآن)((2))، وفی آخر (ألا إنی أوتیت الکتاب ومثله)((3))، وفی ثالثة: (ألا إن ما حرمته هو ما حرمه الله)، وغیرها.

ص:203

وعلیه، فإن موقف الخلیفة فی التحدیث والتدوین قد أحدث اتجاهاً وتیاراً عند الصحابة، فکان البعض لا یرتضی التحدیث إلاّ عن القرآن، والآخر یحدّث بالسنة.

فجاء عن عمران بن الحصین أنه کان یحدّث الناس عن رسول الله، فقال له شخص: یا أبا نجید، حدّثنا بما قاله القرآن، فأجابه - بشرح طویل - بأن لیس هناک حکم مفصل واحد فی القرآن، وأن المکلف یحتاج ویفتقر إلی السنّة کی یعرف الحکم الشرعی، إذ لاتری حکم المغرب ثلاثاً أو العصر أربعاً فی القرآن، بل إنّ السنة هی التی وضحت لک ذلک وأمثاله((1)).

ومثل هذا ما قاله أمیة بن عبدالله بن خالد لعبدالله بن عمر:

فقال: إنا نجد صلاة الحضر وصلاة الخوف فی القرآن ولا نجد صلاة السفر فی القرآن، فأجابه ابن عمر: یا ابن أخی إن الله بعث إلینا محمداً ولا نعلم شیئاً، فانا نفل کما رأینا محمداً یفعل.

ثم امتد هذا الاتجاه من عصر الصحابة إلی عصر التابعین، ثم عصر تابعی التابعین، حتی ذکر الشافعی فی کتاب الأمّ، کتاب جماع العلم، مذهب بعض العلماء فی القرن الثانی الهجری بقوله: (باب حکایة قول الطائفة التی ردت الأخبار کلها)، حتی نری الیوم مراکز تدعوا إلی الإکتفاء بالقرآن وترک السنة،

ص:204

منهم منکروا السنة فی باکستان.

فلقد کان - ولحد الیوم - لهؤلاء کتابات ومجلاّت وکتّاب، منهم غلام أحمد پرویز وغیره((1)).

ص:205

ص:206

وقد نهی رسول الله عمر بن الخطاب عن ذلک.

فجاء فی النهایة لابن الأثیر: أن عمر بن الخطاب قال للنبی: إنا نسمع أحادیث من یهود تعجبنا! أفتری أن نکتبها؟

فقال النبی: «أمتهوّکون أنتم کما تهوکت الیهود والنصاری؟ لقد جئتکم بها بیضاء نقیة»((1)).

وفی الاسماء المبهمة ومجمع الزوائد وغیره: أن عمر جاء بجوامع من التوراة إلی النبی فقال: مررت علی أخ لی من قریظة فکتب لی جوامع من التوراة أفلا أعرض علیک؟

فتغیر وجه رسول الله، فقال الأنصاری: أماتری ما بوجه رسول الله؟ قال عمر: رضیت بالله رباً وبالإسلام دیناً وبمحمد رسولاً، فذهب ما بوجه رسول الله، فقال صلی الله علیه و آله : «والذی نفسی بیده لو أن موسی أصبح فیکم ثم اتبعتموه وترکتمونی لضللتم أنتم حظی من الأمم وأنا حظکم فی النبیین»((2)).

وهناک نصوص أخری مختلفة فی المتن والسند تدل علی ما قلناه، یمکن للباحث أن یراجعها.

ص:207

ومما یحتمل فی الأمر أن یکون الخلیفة قد حدثت فی نفسه هزة عنیفة من جراء هذا النهی، فمثله مثل أسامة بن زید الذی قتل امرءاً مسلماً ظناً منه أنه أسلم خوفاً من السیف، وحین نزلت الآیة: (وَلا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً)((1)) خاف أسامة وصار وجلاً وامتنع من الخروج والقتال مع علی بن أبی طالب ضد الناکثین والقاسطین والمارقین، متذرعاً أنّه لا یقتل المسلمین، متناسیاً أوامر الباری فی لزوم مقاتلة الباغین والمارقین وان الإمام علیاً هو الإمام الذی بایعه الله طوعاً.

ویؤید ما احتملناه الذی جاء فی تقیید العلم فی خبر خالد بن عرفطة: أن رجلاً من عبد قیس مسکنه السوس جاء إلی عمر بن الخطاب، فسأله عمر: أنت فلان بن فلان العبدی؟

قال: نعم.

قال: أنت النازل بالسوس؟

قال: نعم.

فضربه، ثم تلا علیه الآیات الثلاث الأول من سورة یوسف.

فقال: لم ضربتنی؟

ص:208

فقال: ألم تکن الذی دوّن کتاب دانیال؟

قال: نعم.

قال: إذهب وامحه بالحمیم والصوف الأبیض ثم لا تقرأه ولا تقریه أحداً من الناس، ولو سمعت بذلک لأنهکتک عقوبة.

ثم حکی له حکایته مع رسول الله وکتابته جوامع من التوراة وغضب الرسول علیه((1)).

فمما یحتمل فی الأمر أن یکون عمر بن الخطاب قد تأثر بهذا النهی واستفاد منه لاحقاً لتطبیق ما یهدف إلیه.

مع الإشارة إلی أن عمر بن الخطاب کان أول من أطلق لفظ (المشناة) علی السنة النبویة، وأنتم تعلمون أن الیهود کانت لهم: توراة ومشناة، فالتوراة: هو الکتاب المکتوب عندهم، أما المشناة: فهو کلمات وأقوال الأخبار والرهبان.

فمما یمکن احتماله هنا کذلک هو أن الخلیفة قد تصور - والعیاذ بالله - أن أقوال الرسول هی ککلمات الرهبان والأحبار - المسببة لانحراف الیهود - فأراد أن یبعد الأمة عن هذا الانحراف بنهیه تدوین کلام رسول الله - العیاذ بالله -.

وأنت تعرف أن هناک فرق واضح بین الأمرین، فکلام الرسول لیس یشبه کلام الرهبان فی شیء، فکلام الرسول هو المبین لأحکام الله، أما کلام الرهبان

ص:209

وموقفهم فهم الذین حرفوا کلام الله.

أما التعلیل الثانی، وهو الخوف من الاختلاط بالقرآن، فهو الآخر باطل، لأن الأسلوب القرآنی یختلف عن الأسلوب الحدیثی، لأن الحدیث ما هو إلّا توضیح وتفسیر لکلام الله وما أراده الوحی، ولم یلحظ فیه الجانب البلاغی بقدر ما لوحظ فیه الجانب التفسیری، وأُرید منه، فحمل أحد الأمرین علی الآخر باطل، لأن القرآن جاء علی نحو الاعجاز والبلاغة، وقد عرفه مشرکوا قریش حتی قالوا عنه: (سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ)((1)).

ولأجل هذا نری إمکان تصور الکذب علی رسول الله وعدم إمکان ذلک فی القرآن، لقوله صلی الله علیه و آله : (من کذب علی فلیتبوأ مقعده من النار)((2)) أو: (ستکثر القالة علی)، أما إمکان تصوّر ذلک فی القرآن فمحال، لقوله تعالی: (فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ)((3))، وفی آخر: (فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ)((4)).

إذاً لا یمکن افتراض الکذب فی القرآن، لأنّه جاء علی سبیل التحدی

ص:210

والاعجاز، لقوله تعالی: (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلی أَنْ یأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهیراً)((1))، هذا أولاً.

وثانیاً: أن هذا القول یستلزم منه اتهام الصحابة بفقدانهم القدرة علی التمییز بین کلام الله وکلام رسوله.

ولو احتملنا إمکان حصول التباسه علی البعض منهم لکان علی الخلیفة أن یطلب شاهداً آخر کی یثبت أنها من القرآن.

وعلیه، فهذا التعلیل غیر مقنع، لامکان علاجه بالتثبت من الآیة، ولا یحتاج إلی تعطیل السنة النبویة من أجله، ولأجله لم نر الخلیفة الأول یتخذ هذا التعلیل فی المنع، بل ذهب إلی تعلیل آخر، لکونه تعلیلاً واهیاً حسب نظره.

وثالثاً: أن المسلمین کانوا قد عرفوا القرآن وحفظوه، فکانوا لا یمسونه بدون طهارة، لقوله تعالی: (لا یمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ)((2))، وکانوا یتهادون آیاته ویرتلونها آناء اللیل وأطراف النهار.

فلو کانت عنایتهم بالقرآن إلی هذا الحد، فهل یمکن التخوف علیه واحتمال اختلاطه بالسنة؟!

والآن لنطرح سؤالاً طالما سمعناه من الأعلام من اهل السنة فی کلماتهم

ص:211

وأقوالهم، إذ قال ابن حزم وغیره: (وهذا ما لا یحل لمسلم أن یظنه بمن دون عمر من عامة المسلمین فکیف یعمر...).

واستبعد آخرون هذا الأمر کذلک وضعفوا تلک الأخبار، لعدم إمکان تطابقها مع مقام الخلیفة.

والآن لنبحث عن إمکان تطابق هذا الخبر معه أولا، وهل أن منع تدوین الحدیث هو نبوی أم جاء من قبل الخلفاء الذین جاءوا بعد رسول الله لظروف مرّوا بها؟! وأن هذا المنع یتجانس مع أی الاتجاهین؟!

للاجابة عن هذا السؤال وغیره لابد من تقدیم مقدمة، وهی: أنا نعلم بأن البحث الاسنادی لا یکفی وحده فی الدراسات، بل یلزم دراسة المتن معه کذلک، لأن الأسانید قد خضعت للاهواء، فتری أئمّة رجال الحدیث کابن معین وأحمد بن صالح مثلاً یجرحون الإمام الشافعی، وفی المجلد 13 من تاریخ بغداد تری اسم أکثر من 35 شخصاً طعنوا فی الإمام أبی حنیفة، وفی المجلد الأول منه أسماء الذین طعنوا فی الإمام مالک.

وقد جرح الحافظ العراقی (شیخ ابن حجر) فی الإمام أحمد بن حنبل، وقد طعن البخاری والنسائی وغیرهم کذلک.

وقال ابن خلدون فی مقدمته: (وکثیراً ما وقع للمورخین والمفسرین وأئمّة النقل من المغالِط فی الحکایات والوقائع، لاعتمادهم فیها علی مرد النقل غثاً أو

ص:212

سمیناً، لم یعرضوها علی أصولها ولا قاسوها بأشباهها ولا سبروها بمعیار الحکمة والوقوف علی طبائع الکائنات وتحکیم النظر والبصیرة فی الأخبار، فضلّوا عن الحق وتاهوا فی بیداء الوهم والغلط)((1)).

وقال الشریف المرتضی من علماء الإمامیة فی جواب ما روی فی الکافی عن الصادق فی قدرة الله: (اعلم أنه لا یجب الاقرار بما تضمنه الروایات، فان الحدیث المروی فی کتب الشیعة وکتب جمیع مخالفینا یتضمن ضروب الخطأ وصنوف الباطل من محال لا یجوز أن یتصور ومن باطل قد دل الدلیل علی فساده کالتشبیه و...).

فنحن لو أردنا التوقف وقبول ما صحت روایته سنداً للزمنا القبول بحدیث أبی هریرة عن خلقة العالم والمخالف لصریح القرآن فی سبع آیات من سبع سور منه بأنّه عزّوجلّ خلق العالم فی ستة أیام، إذ جاء عن أبی هریرة عن رسول الله أنّه قال: «خلق الله التربة یوم السبت وخلق منها الجبال یوم الأحد وخلق الشجر یوم الاثنین»، وأخذ یعدد خلق الأشیاء فی سبعة أیام.

وعلیه، فلا یمکن اعتبار السند هو الضابط الأول والأخیر لمعرفة الضعیف والصحیح من الأخبار، بل یجب عرض الخبر علی الأصول الثابتة والأخبار المتواترة ولحاظ تطابق ذلک معها أولا.

ص:213

وبعد هذه المقدمة نأتی لتوضیح وإجابة ما طرحناه فی منع تدوین حدیث رسول الله، وهل هو نبوی أم جاء من قبل الشیخین، وأن ذلک یتوافق مع أی الاتجاهین؟

الجواب:

نحن نعلم أن الإسلام یمدح العلم ویدعو إلی التفقه فی الدین، وأنّه قد بدأ ب: (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ)((1)) وختم ب: «ائتونی بالدواة والکتف»((2))، أی أنّه کان یدعو إلی التحدیث والتدوین.

وقد جاءت آیات کثیرة فی القرآن العزیز داعیة إلی الکتابة والقراءة، کقوله تعالی: (ن وَالْقَلَمِ وَما یسْطُرُونَ)((3)) وقوله: (فَاکْتُبُوهُ)((4)) أو: (لا تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغیراً أَوْ کَبیراً)((5))، وغیرها.

وقد أحصی الشیخ محمد عزت دروز الآیات التی تتعلّق بالکتابة وأدواتها من قلم وسجل وصحف فوجدها ثلاثمائة آیة، کما أحصی کلمات القراءة ومشتقاتها

ص:214

فوجدها قد وردت تسعین مرة فی القرآن الکریم.

وأن السنة کانت قد دعت إلی ذلک، کقوله صلی الله علیه و آله : «من کتب عنی علماً»، و: «اکتبوا هذا العلم»، و: «استعن علی حفظک بیمناک»، و: «قیدوا»، و: «اکتب ولا حرج»، وغیرها.

وقد جرت السنة العملیة عند رسول الله علی ذلک، إذ کان له کتّاب یکتبون له الوحی والرسول صلی الله علیه و آله کان یراسل بواسطتهم الملوک والروساء.

وجاء عنه أنه أمر بکتابة الأحکام التی قالها یوم فتح مکة لأبی شادة الیمنی بطلب منه، وأمر صلی الله علیه و آله بکتابة الفرائض والأحکام فدوّنت وکانت عند أبی بکر بن عمرو بن حزم.

وقد جعل رسول الله عبدالله بن سعید بن العاص یعلم الراغبین بالکتابة والخط فی مسجده صلی الله علیه و آله .

وکان قد جعل فداء أسری بدر تعلیم کل واحد منهم عشرة من المسلمین الکتابة والخط.

وروی حذیفة عن رسول الله أنه قال له: «اکتبوا لی من تلفظ بالإسلام»، فکتبنا له ألفاً وخمسمائة رجل.

فلو کان الإسلام ینهی عن الکتابة فما هذه المواقف عن الله ورسوله فیها؟

ولو صح النهی عن تدوین الحدیث وکان المنع نبویاً فلم دوّن الخلیفة أبوبکر

ص:215

أحادیثه الخمسمائة؟!

ولم جمع عمر الصحابة عنده واستشارهم، وکیف بهم یشیرون علیه بالکتابة؟!

ألم تدل کل هذه المواقف عن تخلف هؤلاء عن أوامر الله ورسوله! ولو صح النهی عن رسول الله فلم لا یجعل الشیخان هذا دلیلاً فی المنع؟ فتری کل واحد منهما یأتی بتعلیل یختلف عن الآخر، ألم یعلم الشیخان وغیرهما أن النبی کان یبعث أعیان الصحابة معلمین ومنذرین وکان یأمر بعضهم بالکتابة؟

نعم، إن عرب الجزیرة کانوا بعیدین عن الکتابة، وصرح سبحانه بذلک بقوله: (هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی الْأُمِّیینَ رَسُولاً مِنْهُمْ)((1))، وجاء عنه صلی الله علیه و آله قوله: «إنا أمة أمیة لا نکتب ولا نحسب الشهر هکذا»، وقال ابن قتیبة: کان الصحابة أمیین لا یکتب منهم إلاّ الواحد والاثنان، وإذا کتب لم یتقن ولم یصب التهجی.

وجاء فی المعجم الصغیر ومجمع الزوائد: أن رسول الله أرسل إلی قبیلة بکر بن وائل برسالة فلم یجدوا فیها قارئاً، فأرسلوه إلی رجل من بنی ضبعة لیقرأها، فهم یسمون بنی الکاتب لوجود من کان قد قرأ الکتاب عندهم.

فمما یحتمل فی الأمر أن یکون الخلیفة قد استغل هذا الوضع الجاهلی عند العرب لتطبیق نهیه عن الحدیث لاحقاً، لأن الإسلام سعی لرفع مستوی العلم عند المسلمین ودعا إلی الکتابة والتحدیث، وقد عرفت أن عرب الجزیرة کانوا

ص:216

لایعرفون الکتابة، فمن المحتمل القوی أن یکون الخلیفة قد استغل هذا الأمر لتطبیق ما یریده لاحقاً.

وقد عرفت مواقف عمر فی عهد رسول الله ثم من بعده، ونهیه عن الکتاب والتحدیث، کنهیه رسول الله من کتابة الکتاب الذی أراده حین مرضه، وتمزیقه لکتاب الخلیفة الأول والذی أعطاه للمؤلفة قلوبهم، وحرقه لمدونات الصحابة الذین أتوه بکتبهم کی یری أعدلها وأقومها علی طلبه.

ولو لم یکن الشیخان هما الناهین عن الکتابة فمن هو الناهی إذاً؟ ولماذا نری الخلفاء یمنعون من الکتابة لاحقاً؟ حتی استقر أمر التدوین فی عهد عمر بن عبدالعزیز؟

هل تطبیقاً لأمر النبی أم دفاعاً عن قرار الخلیفة؟!

فنحن حینما نقف علی وحدة التعلیل عند الخلیفة وما جاء عن الصحابة فی النهی عن الحدیث نعرف أن هناک اتجاه یدعم رأی الخلیفة.

ومن أراد المزید فلیراجع کتابینا (منع تدوین الحدیث) و (تاریخ الحدیث النبوی).

ص:217

ص:218

أن جملة «لا تکتبوا عنی شیئاً سوی القرآن» بنفسها دالة علی وجود المؤهل للکتابة عند العرب، بل وجود الکتبة عندهم، إذ لایعقل أن یخاطب الرسول جمعاً لیس لهم قدرة الکتابة بقوله: «لا تکتبوا».

وقد ثبت فی التاریخ وجود کتّاب لرسول الله، کزید بن ثابت وعلی بن أبی طالب وعبدالله بن عمرو بن العاص وأبی بکر بن عمرو بن حزم وغیرهم، ونحن قد أوصلنا عدد هؤلاء الکتبة احدی مقالاتنا إلی 54 شخصاً.

وعلیه فالکتابة کانت موجودة عند العرب، ویضاف إلیه وجود نیف وثلاثین کاتباً - وفی آخر أربعین کاتباً - للرسول یحسنون الکتابة، وقد کتبوا إلی الروساء والملوک، وأن الإسلام کان یدعو إلی الکتابة وتعلّمها.

إذن، الکتابة کانت فی حالة ازدیاد، فلا یمکن عزو إهمال الحدیث إلی قلّة الکتّاب، لأن الکتبة کانوا فی حالة ازدیاد لا نقصان!

أما ندرة أدوات الکتابة، فهو الآخر لم یکن بالشیء القلیل، فالذین کتبوا ودوّنوا القرآن کان یمکنهم أن یکتبوا الحدیث فی تلک الأدوات التی کتبوا فیها القرآن، کالعسب والقتاب والأکتاف وقطع الأدیم وما شابه ذلک.

وبهذا فقد عرفنا عدم إمکان قبول تعلیل ابن قتیبة وابن حجر.

ونحن نترک الکلام عن الأسباب الأخری((1)) من أجل ضیق الوقت، ونکتفی

ص:219

ص:220

ص:221

ص:222

بالإشارة إلی ما قاله غالب کتّاب الشیعة وما توصلنا إلیه.

ص:223

ص:224

تدوین الحدیث) إلّا أنّه کان عکس ما قاله وأنه من المحدثین((1)) والمدوّنین((2)) وجئنا بشواهد علی ذلک.

أما ما قیل عن تخلفه عن أهل البیت، فهذا لا یصح، لقول أبی موسی: قدمت أنا وأخی من الیمن وما نری ابن مسعود إلّا أنّه رجل من أهل بیت النبی، لما نری

ص:225

من دخوله ودخول أمه علی النبی صلی الله علیه و آله ((1)).

وفی نص آخر: والله لقد رأیت عبدالله وما أراه عبد آل محمد((2)).

فکیف یمکن القول بهذا عنه وهو المتخلف عن بیعة أبی بکر((3))، والشاهد دفن الزهراء علیها السلام ، والراوی فضائل أصحاب الکساء (کعلی((4))والزهراء((5)) والحسن((6)) والحسین( و الراوی: والخلفاء بعدی اثنا عشر خلیفة بعدد نقباء بنی إسرائیل((7)) وفی آخر: الأئمّة بعدی اثنا عشر تسعة من صلب الحسین تاسعهم المهدی((8))، أن یکون من المنحرفین عن علی بن أبی طالب وأهل البیت علیهم السلام ؟!

وعلیه، فنحن لا نقبل أن یکون ما علّله کتّاب الشیعة هو السبب الأساس فی ذلک المنع، لمجیء روایات الفضائل عن الشیخین فی الإمام علی، فلو کان المنع

ص:226

لهذا السبب وحده لما وصلتنا هذه الروایات الکثیرة الدالة علی إمامة علی وأهل بیت الرسول صلی الله علیه و آله مع اهتمامهم فی ابادتها.

نعم إن الشیخین قد رویا فی فضائل علی وأهل بیت الرسول، وقد عقد محب الدین الطبری باباً بعنوان (ذکر ما رواه أبوبکر فی فضائل علی) وباب (ذکر ما رواه عمر فی علی).

فلو کانا من رواة فضائل علی فهل یصح أن تکون الفضائل هی السبب الأساس فی المنع؟!

ص:227

عندهم، فمن المحتمل - بعد هذا - أن یکون قول الخلیفة الأوّل (إنّکم تحدّثون عن رسول الله أحادیث تختلفون فیها، والناس بعدکم أشدّ اختلافاً) إشارة إلی تعدّد الاتّجاهات فی عهده، وتبنّی کلّ واحد من الصحابة وجهة نظر خاصّة، وهذا هو ممّا یسبب توسیع رقعة الاختلاف بین المسلمین فیما بعد، وعلی کل حال فالتحدیث کان تیاراً قویاً فی زمن أبی بکر، واستحکم وجوده من بعدء مقابل التیار الاجتهادی المنفلت، وهذا ما ظهر علی لسان الخلیفة الثانی عمر بن الخطّاب، لقوله لهم: (أکثرتم الحدیث عن رسول الله)، وفی الطبقات الکبری: (إنَّ الأحادیث کثرت علی عهد عمر بن الخطّاب)، وفی تقیید العلم: (إنَّ عمر بلغه أنّه قد ظهر فی أیدی الناس کتب)...، وما سواها الکثیر.

2 - منع أبی بکر من التحدیث وإحراقه مدوّنته

بعد أن کثر التحدیث عن رسول الله وصار مدّاً عارماً، أمر أبوبکر بن أبی قحافة الصحابة بعدم التحدیث عن النبی، فقال: (لا تحدّثوا عن رسول الله صلی الله علیه و آله شیئاً فمن سألکم فقولوا بیننا وبینکم کتاب الله...) ثمّ أعقب ذلک بحرق مدوّنته الحدیثیة، حینما قال لابنته عائشة: (أی بُنیة! هلمّی الأحادیث التی عندکِ) فلمّا جاءته بها (دعا بنار فحرقها) إلی آخر الخبر((1)).

ص:228

3 - امر عمر الصحابة بالإقلال من الحدیث

نظراً لاستمرار ظاهرة التحدیث والإکثار منه - علی عهد الخلیفة عمر بن الخطّاب - وعدم انصیاع المحدّثین لما کان یتوخّاه أبوبکر، راح عمر یواصل سیرة أبی بکر بإلحاح أکثر وإصرار متزاید، فشایع وفد الصحابة إلی الکوفة - إلی موضع صرار قرب المدینة - لأجل أن یقول لهم (أقلّوا الروایة عن رسول الله صلی الله علیه و آله وأنا شریککم)، وقوله (أقلّوا الروایة عن رسول الله إلّا فیما یعمل به) أو (کرهت أن یکون الحدیث عن رسول الله ظاهراً) و....

4 - جمع عمر مدوّنات الصحابة وإحراقها

إنَّ النهی عن التحدیث وإحراق الخلیفة الأوّل لمدوّنته لم یقابَلْ - من قِبَلِ الصحابة - بما یسرّ الشیخین، فقد بقیت هناک مدوّنات عند کثیر من الصحابة، ومع وجود المدوّنات والمدوّنین لا یتأتّی للخلیفة ما یریده، فکان أن اتّخذ عمر بن الخطّاب خطوة جمع فیها المدوّنات عِبْرَ قوله لهم: (فلا یبقین أحدٌ عنده کتاباً إلّا أتانی به) وقد کانوا یظنّون أنّه یرید أن ینظر فیها ویقوّمها علی أمر لا یکون فیه اختلاف، لکنّهم فوجئوا بإحراقه لها لقول الراوی: (فأتوه بکتبهم فأحرقها بالنار).

وقد کان هذا الإحراق بسبب کون النصوص المدوّنة بمنزلة الوثائق الرسمیة

ص:229

- لتخطئة الخلیفة - بِیدِ الصحابة، والخلیفة لا یرید أن تبقی هذه الوثائق بیدهم لئلاّ تکون علیه أُمور لا یحْمَدُ عقباها.

ولأنَّ المدوَّن المکتوب فی الصدر الأوّل وبقلم صحابی له من القیمة ما یجعله قادراً علی نقض رأی الخلیفة، بخلاف التحدیث إذ یمکن معارضة الحدیث بحدیث آخر یوضع فی الآن وعلی البدیهة، أمّا المدوّنة فلا یمکن رسم بدیلها علی البدیهة، ولأجله نراهم یسمحون بالتحدیث ویمنعون التدوین!

واحتمل بعض الکتّاب أن یکون السماح بالتحدیث والمنع من التدوین جاء لاعتقاد فرقة من الیهود بالکتابة خلافاً لأخری داعیة إلی الحفظ.

وبما أنَّ کعب الأحبار ووهب بن منبّه کانا ممّن یستشیرهم الخلیفة عمربن الخطاب، فمن المحتمل أن یکون قد تأثّر برأیهما فی السماح بالتحدیث والمنع من التدوین، لأنّه کان یحتاج إلی تحدید بعض النقول عن رسول الله دون غیرها، فجاء عن عمر أنّه سأل کعب الأخبار عن الشعر فأجابه: بأنَّ قوماً من ولد إسماعیل أناجیلهم فی صدورهم ینطقون بالحکمة((1)).

وفی آخر عن وهب أنّه قال: إنَّ موسی قال: یا ربّ! إنّی أجد فی التوراة أُمّة أناجیلهم فی صدورهم یقرؤونها وکان مَنْ قَبْلَهُمْ یقرؤون فی کتبهم نظراً ولا

ص:230

یحفظونها فاجعلهم أُمّتی، قال: تلک أُمّة أحمد((1)).

وجاء فی (الفکر الدینی الإسرائیلی) للدکتور حسن ظأظأ: 79 عن التلمود حیطین 60 ب - تمورا - 14 ب (أنَّ الأمّة التی تروی مشافهة لیس لک الحقّ فی إثباتها بالکتابة)((2)).

ولاجل ذلک دعا عمر الی الاکتفاء بالحفظ دون الکتابة.

5 - حبسه بعض الصحابة وامره الجمیع بترک التحدیث والتدوین

مع کلّ الخطوات المتواصلة، والتدابیر المتضافرة، بقی بعض کبار الصحابة یحدّث ویروی ما سمعه عن رسول الله صلی الله علیه و آله غیر عابئ برأی الخلیفة.

وحیال هذه الحالة لم یقف عمر مکتوف الأیدی، بل أصدر قرارات صارمة تمنع منعاً باتاً عن التحدیث والتدوین، وذلک فی قوله فی خطبة له أوردها ابن شبّة فی منع عمر للصحابة من التحدیث: (إنَّ حدیثکم هو شرّ الحدیث، وإنّ کلامکم هو شرّ الکلام، من قام منکم فلیقم بکتاب الله وإلّا فلیجلس)((3))، وفی مثل تهدیداته لناقلی حدیث رسول الله، کما مرَّ فی قضیة عمّار بن یاسر وأبی موسی

ص:231

الأشعری وغیرهما وعباراته التهدیدیة فی المنع لهم.

واستکمالاً للمنع أقدم عمر بن الخطّاب علی حبس الصحابة المحدّثین فی المدینة المنوّرة کی یکونوا تحت نظره وإشرافه ولئلاً یحدّثوا بما یخالف رأیه، فجاء النصّ یقول:

إنّ عمر بن الخطّاب حبس بعض أصحاب النبی...، وفی آخر عن عبدالرحمن بن عوف قوله: (ما مات عمر بن الخطّاب حتّی بعث إلی أصحاب رسول الله من الآفاق... وقال: أقیموا عندی، لا والله لا تفارقونی ما عشتُ، فما فارقوه حتّی مات) وغیرها من النصوص المتقدّمة.

6 - حصر العمل بکتاب الله

وکبدیل عن الحدیث النبوی، أو کتعلیل للمنع، طرح الخلیفتان مفهوم (بیننا وبینکم کتاب الله) و (حسبنا کتاب الله) و (لا ألبس کتاب الله بشی أبداً) لما فیه من تهرّب من التعبّد بنصوص السنّة وجعل العمل فی دائرة أوسع وهو القرآن الکریم الذی یعتقد به الجمیع ویقدّسونه.

7 - سماح الخلیفة عمر للصحابة بالاجتهاد والقیاس

لمّا رأی الخلیفة کثرة المسائل الواردة علیه - التی لا یری نصوص شرعیة فیها - رأی من الضرورة السماح بالاجتهاد لنفسه وللصحابة، ولیکون القیاس والمصلحة وغیرهما مبانی أساسیة فی التشریع الإسلامی.

ص:232

8 - محاولة حصر الاجتهاد

ثمّ إنَّ الاجتهاد - بوسعته هذه - أخذ مأخذه عند الصحابة، فتضاربت الآراء واختلفت، وصار من الصعب ترجیح رأی علی آخر، وهذا هو الذی دعا عمرأن یصعد المنبر ویحذّر الصحابة من اختلافهم، وهو أیضاً جعله یقول لمن جمعهم عنده: (نحن أعلم منکم، نأخذ عنکم ونردّ علیکم) وغیرها.

إنَّ التأکید علی سیرة الشیخین فی الشوری، وسماح عثمان ومعاویة فی الاکتفاء بالأحادیث التی عُمِل بها فی عهد عمر لا غیر، وقرار عمر بن عبدالعزیز حصره التدوین (بسنّة صاحبیه، أمّا غیرهما فنرجئهما)((1)) وغیرها من النصوص آنفة الذکر.

تدلّ هذه المراحل علی أنَّ آراءَها أصبحت سنّة یعمَل بها، وأنَّ اجتهادهما صار أصلاً ثالثاً فی التشریع الإسلامی لم یکن یدّعیه - الشیخان - من قبل.

وبهذا یتبین أنّ ما ذهب إلیه إسماعیل أدهم وتوفیق صدقی ورشید رضا((2)) ومنکرو السنّة فی الباکستان القائلین بلزوم الاکتفاء بالقرآن، إنّما کان کلامهم نتیجة حتمیة لمنع الشیخین من کتابة وتدوین حدیث رسول الله.

واستبان لک کذلک عدم صحّة ما علّل به الشیخان فی المنع، وما علّله به

ص:233

الآخرون من الکتّاب، شیعةً وسنّة، مستشرقین ومسلمین، ذلک لأنّ المنع جاء لظروف خاصّة طرأت علی رموز الخلافة ولقناعات سابقة ودوافع شخصیة کانت عند الخلیفة عمر بن الخطّاب، وعند أبی بکر قبله، وعند عثمان والأمویین وو... بعده.

ص:234

ص:235

فقد واجه مشکلة مع الصحابة، إذ کانوا یخطئونه المرة تلو الأخری((1)) بأحادیث الرسول وآیات الذکر الحکیم.

وإن تکرار هذه الحالة کانت تؤدی إلی التشکیک فی قدراته العلمیة، ومنه التشکیک فی صلاحیته للخلافة، وفی المقابل تکون فیه تقویة الجناح المقابل حیث سیرجع الناس إلیهم.

فکان علیه أن یحدّد التشریع بنفسه، فقام أولاً بسدّ باب التحدیث عن رسول الله، وجمع الصحابة عنده((2)) وأمرهم بأن یأتوه بمدوناتهم((3)) فأحرقها بالنار، ومعه شرّع الاجتهاد لنفسه والخلفاء من بعده، فقال للصحابة: أنا أعلم منکم آخذ منکم وأرد علیکم.

وجاء عنه أنه خطب معترضاً علی الصحابة لاختلافهم فیما بینهم وقوله لهم: من أی فتیاکم یصدر المسلمون.

نعم إن الخلیفة حدّد الفتیا لنفسه ثم لکل أمیر یاتی من بعده.

فعن أبی موسی الأشعری أنّه کان یفتی بالمتعة، فقال له رجل: رویدک ببعض

ص:236

فتیاک، فانک لا تدری ما أحدث أمیر المؤمنین فی النسک بعدک حتی یفتیه، فسألته، فقال عمر: قد علمت أن النبی قد فعله وأصحابه ولکنّی کرهت أن یظلوا معرّسین بهن فی الاراک ثم یروحون فی الحج تقطر رؤوسهم((1)).

وقد أنکر عمر بن الخطاب علی البعض لافتائه من عند نفسه بقوله: کیف تفتی الناس ولست أمیراً؟ وَلِی حارّها من وَلِی قارّها((2)).

إذن، عدم معرفة عمر الحدیث عن رسول الله کان هو السبب الأول للوقوف امامه، والمحدثون کانوا هم ممن یزیدون فی الطین بلة والاختلاف شدة - و ذلک لتثقیفهم الناس الحدیث عن رسول الله ، وهذا اکبر جرم حسب نظر الخلیفة - حبسهم عنده فی المدینة - بأنهم أکثروا الحدیث عن رسول الله أو أفشوا الحدیث عن رسول الله، فاکثار الحدیث وإفشائه للمسلمین یساوی التوعیة عند الناس، والخلیفة لا یرید أن یعرف الناس أحادیث رسول الله کی یقفوا بوجهه ویخطئوه فیما یقوله، لأن ذلک سیؤثر علی قوام خلافته، أما تناقل الأحادیث التی یعرفها الخلیفة فلا خوف فی تناقلها.

ص:237

بلی، إن الناس کانوا یریدون الوقوف علی سنة رسول الله لا سنة الشیخین، والخلیفة لا یعرفها جمیعاً، فبدا یواجه مشکلة جدیدة ینبغی أن یضع لها الحل، لأن المحدثین من الصحابة وبنقلهم الأحادیث عن رسول الله سیوقفون الناس علی وهن رأی الخلیفة وبُعده عن الشریعة، وهذا سیسبب التشکیک فی خلافته.

ومن أجل هذا رأی أن لا محیص من أن یمنع من التحدیث أولاً ثم یشرع الاجتهاد والرأی، کی یکون أصلاً ثالثاً فی التشریع الإسلامی((1))، وقد اتبع رأیه

ص:238

جمع من الصحابة، ولم یرتضه آخرون، فصار هناک اتجاهان:

أحدهما: یستوحی احکامه من النصوص (القرآن والسنة).

والآخر: یعطی للشیخین الاجتهاد قبال النصّ باعتقاد أنهما أعلم من غیرهما!

وهذا الانقسام أخذ یزداد شیئاً فشیئاً بمرور الأیام، مع عدم وجود هذه الشدة فی أوائل عهد الشیخین.

فلو صح قوله صلی الله علیه و آله : «اقتدوا بالذین من بعدی أبابکر وعمر»، فلمَ نری الصحابةیعترضون علی عمر ولا یرتضون الأخذ منه؟! وهذا یوضح أنهما لم یکونا یعتقدان بهذا الأصل، بل یعرفان لزوم رجوعهماإلی القرآن والسنة لا غیر،

ص:239

لأنهما کثیراً ما سألا عن وجود آیة أو حدیث نبوی فی الوقائع التی سئلوا عنها.

بلی، إن الخلیفة کان یسأل الصحابة عما لا یعرفه ویتراجع حینما

کان یذکّر بالصحیح عن رسول، لکنه بمرور الأیام صار داعیاً إلی اتباع رأیه وسیرته، فیجیب عن المسائل بمفرده دون أن یستشیر أحداً من الصحابة، ویختلف اجتهاده !! والنقل عنه فی الواقعة الواحدة، فتراه یقول: تلک علی ما قضینا وهذه علی ما قضینا((1)).

وبذلک صار عند المسلمین نهجان:

1 - فقه النصوص.

2 - فقه الرجال.

أی: أنّهم بعد أن دعوا الناس إلی الأخذ بسیرة الشیخین جاء عثمان وأضاف سیرته إلیهما، مما جعلهم أن یرووا: حدیث االتفاضیل (أبوبکر، عمر، عثمان) ولیس فی ذلک اسم علی بن أبی طالب، ثم أدرجوا اسم الإمام متأخراً وفی عهد احمد بن حنبل وعدوه من الخلفاء الراشدین، ورووا: علیکم بسنّتی وسنة الخلفاء الراشدین من بعدی((2))، وثم رووا حدیث: العشرة المبشرة، ثم: أصحابی کالنجوم، أی: أن فقه الرجال بدأ باثنین ثم ثلاثة ثم أربعة ثم عشرة ثم إلی جمیع

ص:240

الصحابة، أی أنهم شرعوا التعددیة فی حین نری الله سبحانه یؤکد علی لزوم الوحدویة بقوله: (أَنَّ هذا صِراطی مُسْتَقیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ)((1))، وإخباره صلی الله علیه و آله بافتراق أمته إلی نیف وسبعین فرقه، فرقه ناجیة والباقی فی النار.

فشرعوا الاختلاف فی الرأی ودعوا إلی حجیة هذا الاختلاف، فی حین أن الإمام علی کان لا یرتضی ذلک ویذهب إلی وجود جمیع الأحکام فی الکتاب العزیز والسنة النبویة، فلا داعی للأخذ بالرأی فیها، کما صرح بعدم جواز الأخذ بقول الرجال والرأی، بقوله:

«إعرف الحق تعرف أهله»((2)).

ص:241

ص:242

وأما المرحلة الثانیة: فجاءت لدعم موقف الشیخین فی المنع، إذ جاء عن عثمان ابن عفان ومعاویة بن أبی سفیان أنهما نهیا عن التحدیث عن رسول الله إلاّ بما عمل به علی عهد الشیخین.

وأما المرحلة الثالثة: فهی مرحلة الخلفاء الذین حکموا بعد معاویة إلی عصر التدوین الحکومی فی عهد عمربن عبدالعزیز، حیث إن هؤلاء استغلّوا الأفکار السائدة فی العهدین الأول والثانی لطمس فضائل أهل البیت، ولترسیخ ما یسعون الیه من أهداف.

فاتضح لک أن أسباب منع تدوین الحدیث، اختلفت بین فترة وأُخری:

إذ کان المنع فی عهد الشیخین لسدّ العجز الفقهی عند الخلیفة وتحکیم رکائز حکمهم ودفع خصمهم.

وأما فی العهد الثانی فجاء لتحکیم ما سُنّ علی عهد الشیخین وعدم الأخذ بغیرهما.

وأما فی العهد الأموی فکان للمخالفة مع علی بن أبی طالب وأهل بیته ولابطال امره.

وقد فصلنا الحدیث عن هذه المراحل الثلاث وغیرها فی کتابنا المزبور، فمن اراد المزید فلیراجعه.

وبعد هذا، لا یمکن حصر سبب منع تدوین الحدیث فی مفردة واحدة وهی

ص:243

المخالفة مع فضائل أهل البیت کما ذهب الیه بعض الکتاب بل ان احتیاجات العهود الثلاثة تختلف احدها عن غیرها:

بعد هذا التلخیص نأتی لنستلهم من هذا البحث العلمی موضوعاً مهماً، ألا وهو تقییم الحدیث عند الفریقین «الشیعة الإمامیة وأهل السنة والجماعة»، الاحادیث والاخبار عند أهل السنة والجماعة قد مرّت بمراحل:

الاولی: مرحلة منع تدوین حدیث رسول الله (علی عهد رسول الله)

الثانیة: مرحلة تشریع اجتهاد الصحابی (بعد رسول الله)، أی تشریعهم سیرة الشیخین أولاً ثمّ تطویرها إلی تحکیم اجتهادات جمیع الصحابة و...

الثالثة: جمع موقوفات الصحابة مع مرفوعات الرسول فی مدونات حدیثیة، وذلک علی عهد المروانیین، الذین کان زمانهم أشدّ الأزمنة عداوة لأهل البیت، وهذا یعنی أنّهم منعوا تدوین حدیث رسول الله، ثمّ شرّعوا الرأی فی دائرة الفراغ فی عهد الشیخین، ثمّ اختلطت سنة رسول الله بآراء واجتهادات الصحابة، وبعد مائة عام دوّنوا تلک الأحادیث مع الماتور عن الصحابة، وعلی ضوء المحفوظات لاالمدوّنات، وفی زمن غلبت فیه العصبیة والقبلیة، فصارت هذه الاثار شریعة یأخذ بها کثیر من المسلمین.

وأمّا الحدیث عند الشیعة فلم یمرّ إلاّ بمرحلة واحدة، وهی التدوین فقط والأخذ عن رسول الله وما کتبه علی بن أبی طالب «من فیه صلّی الله علیه وآله

ص:244

وسلم لیده» فکان لجمیع أهل البیت صحف وکتب((1)).

فأهل البیت لم یکونوا یفتون بالرأی، بل یحکّمون النص وکتاب علی فی کلماتهم وأقوالهم واستدلالاتهم علی الخصم.

ومن هنا صار عند المسلمین اتجاهان:

أحدهما: یعتبر الرأی.

والآخر: یستقی احکامه من النص لا غیر.

وبما أنّ أهل البیت کانت عندهم صحف ومدونات (ومنها کتاب علی)، ان هؤلاء کانوا لا یفتون بالرأی والقیاس، فقد أمروا أصحابهم بتدوین ما قالوه، فصارت عند أصحاب الأئمة مدوّنات وأصول یستقون منها الأحکام، وقد سمیت هذه الأصول ب- (الأصول الأربعمائة)، وعنها اخذت الکتب الابعة الشیعیة.

فما هذه الأصول الأربعمائة إلاّ مدوّنات لأقوال الأئمّة الذین کانوا لا یفتون بالرأی، بل یتحدّثون بالنص عن رسول الله طبقاً للصحف والمدوّنات الموجودة

ص:245

عندهم عن رسول الله.

وعلیه فالأحادیث عند الشیعة الإمامیة هی أقرب إلی سنة رسول الله، لأنّها لم تمرّ بمراحل متعدّدة متأثّرة بالظروف والحکومات، بل مرّت بمرحلة واحدة، وهی التدوین فقط، ولم یحکّم فیها الاجتهاد والرأی.

وأمّا الأحادیث عند أهل السنّة والجماعة فقد مرّت بمراحل.

1- المنع.

2- ثم تشریع الرأی والاجتهاد المخالف للنصوص فی کثیر من الأحیان ثم جمع موقوفات الصحابة مع مرفوعات الرسول فی مدونات فی عصر یغلب علیه العصبیة والقبلیة.

3- ثم تعمیم ذلک للأمصار بمرسوم حکومی وجمع الأمّة علیها بحیث من لم یقلها بعد رافضیاً أو خارجیاً.

وبهذا، فقد عرفت أن البحث عن منع تدوین الحدیث لم یکن بحثاً علمیاً مجرداً بقدر ما هو بیان لآثار قد انعکست علی واقع المسلمین إلی لوقتنا هذا، وإنّ الاختلاف الملحوظ الیوم فی الفقه بنظرنا یرجع إلی اختلاف آراء الصحابة وما شرّع جراء المنع.

وأنت حینما تدرس تاریخ السنّة المطهرة وملابساتها وما منیت به من تحریفات، تعرف کل شیء وتتجلی لک صورة الأمر وبشکل آخر.

ص:246

ولتلخیص ان ما توصلنا الیه فی کتابنا: (منع تدوین الحدیث) نذکرها لتعمیم المتفع والفائدة:

1 - انقسام المسلمین إلی اتّجاهین فکریین، صارا من بعد مدرستین مستقلّتین، لکلّ منهما أفکار وأُصول ومبان خاصّة بها.

2 - تحکیم مفاهیم أتباع منع التدوین فی الثقافة الإسلامیة، وبروز تعالیل شتّی ومبرّرات مختلفة لذلک المنع المُحَکَّم.

3 - طرح مقولة (حسبنا کتاب الله) و(بیننا وبینکم کتاب الله) کخطوة أُولی لإبعاد العترة وللتغطیة علی العجز الفقهی عن الإلمام بسنّة النبی صلی الله علیه و آله ، ثمّ تخطّیهم عمّا رسموه، کما هو المشاهد فی نزاع الخلیفة الأوّل مع الزهراء واستشهادها بالقرآن علیه، وتخطّی الخلیفة الثانی عن الأخذ بصریح القرآن فی الطلاق ثلاثاً والمؤلّفة قلوبهم و...، وأخیراً استغلال بعض المغرضین هذه المقولة، لإِنکار ما عدا القرآن.

4 - منع الخلفاء من التدوین لخنق انتشار الأحادیث النبویة المفسَّرة التی تبین أحقیة أهل البیت بالخلافة، بعد محاولة غلق باب التفسیر البیانی الذی یصبّ فی نفس المعصبّ، متذرعین فی ذلک بأوهن الذرائع.

5 - فتح باب الاجتهاد لسدّ الثغرة الحاصلة عن منع التدوین، وذلک عبر مراحل متعدّدة، هی:

ص:247

أ - وجود بوادر أوّلیة فی زمان النبی صلی الله علیه و آله عند من استلموا من بعده السلطة الفعلیة، فکانوا یخالفون النبی ویجتهدون ویذرون ما یأتی به صلی الله علیه و آله .

ب - تطبیق الخلیفة الثانی أوسع الأبواب لتطبیق اجتهاداته وآرائه کما هو الملحوظ فی المؤلّفة قلوبهم والطلاق ثلاثاً والمتعة و...

6 - ظهور مفهوم (رأی رأیته) و(تأوَّل فأخطأ) فی مرحلة مبکّرة من زمن حکومة المنع، وانجرارها إلی رسم أُصول جدیدة، کالقیاس والاستحسان والمصالح المرسلة وغیرها.

7 - تأثیر منع التدوین وفتح الاجتهاد بشکل جدّی فی حدوث اتضاربات والاختلافات فی فتاوی وآراء الصحابة، بل فی فتاوی وآراء الصحابی الواحد، ممّا أنتج:

أ - القول بمشروعیة الاختلاف وتعدّدیة الآراء عند الصحابة، وبالتالی حجّیتها جمیعاً والقول بعدالة الصحابة.

ب - القول بالتصویب فی الأحکام الشرعیة، أی أنَّ الله یثَبِّت أحکامه فی اللوح المحفوظ طبق فتاوی المجتهدین.

ج - القول باجتهاد النبی وأنَّه بشر یخطئ ویصیب، ویقول فی الرضا ما لایقوله عند الغضب، کی یعذروا الشیخین.

د - تفسیر أحادیث رسول الله بما یعجبهم، کما هو المشاهد فی (اختلاف أُمَّنی

ص:248

رحمة) وغیره.

8 - طرح الخلیفة الثانی لفکرة أعلمیة، بعد أن کان لا یدّعی ذلک لنفسه، وتطوُّر هذه الفکرة إلی فکرة (أعلمیة الخلفاء) بالأحکام، وأنّهم أولی مَن یتصدّر للإِفتاء، وبناءً علی ذلک ساغ:

أ - ضرب الخلیفة مَن یحدِّث بخلاف آرائه، أو مَن یسأله عمّا لا یرید.

ب - حبس أجلاّء الصحابة بسبب إکثار الحدیث.

ج - لزوم انتظار الصحابی أمر الخلیفة فی الأحکام وغیرها.

9 - ظهور أفکار جدیدة فی حیاة المسلمین، منها: لزوم اتّباع الحاکم لقولهم (وقد قال فیه ولاة الأمر) و (الخلاف شرّ) و (اتِّبعْهُ وإن ضرب ظهرک) وعدم اشتراط العدالة فی کثیر من القضایا، کالقضاء وغیره، وحتّی العبادات فقد أجازوا الصلاة خلف کلّ برّ وفاجر وغیرها من الأفکار والآراء.

10 - اتّخاذ اجتهاد الصحابی أو سیرة الشیخین کأصل ثالث فی التشریع، وعدّه قسیماً لکتاب الله وسنّة نبیه صلی الله علیه و آله ، وقد تبین هذا بأجلی صوره یوم الشوری.

11 - فشل محاولة حصر الاجتهاد بالشیخین، وقَصْر العمل بما رأیاه، وذلک لتوفّر الظروف والشروط الموضوعیة لشمول الاجتهاد وعمومیته عند باقی الخلفاء، وفی ذلک نری توسّع آراء عثمان ومعاویة ومَن بعدهما، حتّی أنَّ المسلمین ضاقوا ذرعاً بإحداثات عثمان، ولمّا أحسّ ببوادر الثورة علیه سخژر سعید بن زید

ص:249

بن نفیل((1)) لوضع حدیث العشرة المبشّرة بالجنّة دفعاً لاعتراضات المسلمین دون جدوی، لکنّها سرعان ما استغلَّت من بعد أیما استغلال فأثّرت فی عقائد وفقه المسلمین.

12 - اختصاص المدوّنات المتأخّرة زمنیاً بقسط کبیر من آراء أتباع الاجتهاد عموماً، وترکیزها الأکید علی تدوین سیرة الشیخین خصوصاً، ممّا أضفی علی آرائهما المدوّنة میزة وأرجحیة علی باقی الآراء، وهذا معناه أنَّ محاولة حصر الاجتهاد وإن کانت قد فشلت فی الحصر التامّ، إلاّ أنّها نجحت فی إضفاء هالة من القدسیة والأولویة علی سیرتهما دون غیرهما.

13 - تسلیط الأضواء علی فقه المخالفین للتدوین والتعبّد، ورفض فقه المدوّنین المتعبّدین، وتقویة مکانة القرشیین ومتأخّری الصحبة - من هم لیسوا من عَلِیة الصحابة - وإعطاؤهم الأدوار المهمّة سیاسیاً وتشریعیاً.

14 - إبعاد الأمّة عن المدوّنین والمدوّنات، وعلی رأسهم أهل بیت النبی صلی الله علیه و آله ومدوّناتهم، وقد برزت فی هذا المحور عدّة خطوات، منها:

ص:250

أ - تبنّی الرؤیة القائلة بعدم اجتماع النبوّة والخلافة فی بنی هاشم.

ب - وضع الأحادیث فی فضائل المانعین، واختلاق الهفوات للمدوّنین ومن ثمّ الدعوة للأخذ بمسلک المانعین الفقهی.

ج - صنع فکرة أفضلیة الشیخین علی سائر الناس، وإضافة عثمان ثالثاً من بعد، وإبقاء علی بن أبی طالب فی محلّ یساوی به سائر الناس.

د - نسبة جلّ الآراء الفقهیة الناتجة عن المنع إلی المدوّنین الذین ثبتت عنهم نقولات أُخری ثابتة صحیحة نابعة عن منهج التدوین.

15 - خفاء الکثیر من الأحکام، وضیاع قسم منها، نتیجة للنهی عن التدوین لمدّة قرن من الزمن، حتّی أصبحت سنّة النبی صلی الله علیه و آله منسیة أو کالمنسیة، وتطاول أمد المنع حتّی إذا فُتِحَ التدوین، کان تدویناً حکومیاً ناقصاً خلیطاً مملوءاً بالاجتهادات والآراء.

16 - خلق المبرّرات للاّحقین لتشریع ما یعجبهم والأخذ به وفرضه علی المسلمین، وترک ما لا یعجبهم، وسهّل علی الانتهازیین طرق التمحّل والاستدلال انتظاراً لما یریده الحکّام، فکان أن نتج:

1 - السماح بالاجتهاد مطلقاً، فیما ورد فیه النصّ، وفیما لا نصّ فیه.

ب - تحکیم المصلحة المدّعاة - لا الواقعیة - علی النصوص.

ج - عدم لزوم عرض أقوال الصحابة علی کتاب الله، بل اعتبر البعض ما

ص:251

یقوله الصحابی حجّة مطلقة وأنَّ یخصّص کتاب الله.

17 - إنَّ المنع أوجب اختلاف الحدیث عن رسول الله نظراً للاتّجاهات والآراء.

18 - إنَّ إبعاد الأمّة عن أهل البیت فقهیاً وسیاسیاً ألزم أئمّة أهل البیت فی الإصرار علی التدوین وحفظ ما ورثوه عن آبائهم خوفاً من الضیاع. وهو ممّا جعل التراث الحدیثی عند الشیعة أکثر ممّا عند أهل السنّة والجماعة، لأنّا نعلم أن سنن النسائی یمتاز علی بقیة السنن فی اشتماله علی أحادیث الأحکام لقول مؤلّفه فی رسالته لأهل مکّة: فهذه الأحادیث (أحادیث السنن) کلّها فی الأحکام، فأمّا أحادیث کثیرة فی الزهد والفضائل وغیر هذا فلم أخرجها.

وبلغت أحادیث هذه المجموعة (5274) حدیثاً، فلو قیست هذه إلی أحادیث الأحکام فی وسائل الشیعة (35850) ومستدرک الوسائل (23000) لکانت لا شی بالنسبة إلیها، وقد ثبت عند المحقّقین بأنَّ مرویات الشیعة تعادل ضعفی ما فی الصحاح والسنن العامیة من أحادیث.

19 - انعدام قدسیة الرسول الأکرم فی نفوس الخلفاء بنسب متفاوتة شدّة وضعفاً، ابتداءً من مناداته من وراء الحجرات وجرّهم إزاره صلی الله علیه و آله ، ومروراً ب- (أنَّ الرجل لیهجر) و(متعتان کانتا علی عهد رسول الله وأنا أُحرَّمهما وأُعاقب علیهما) وقول معاویة لمن ذکَّره بنهی النبی عن الربا (لا أری بأساً بذلک)، وانتهاءً بتمثّل

ص:252

یزید بن معاویة بأبیات ابن الزبعری، وتمزیف الولید بن یزید لکتاب الله المجید.

20 - من کلّ ذلک کان اختلال النتائج والحصائل الفقهیة والعقائدیة ملحوظاً ولا سبیل لإنکاره فی تاریخ التشریع الإسلامی، فلم یستطع التدوین المتأخّر ردم هذه الهوّة، بل زاد الأمر تعقیداً وحیرة بتدوینه مختلف الآراء والاجتهادات مخلوطةً بالصحیح الوارد عن النبی صلی الله علیه و آله ، فلذا یعسر التوفیق بین المذاهب فی أکثر المسائل الفقهیة.

21 - نسبة منع التدوین إلی النبی صلی الله علیه و آله لتبرِئة ساحة المانعین الحقیقیین، وإلقاء التبعة علی رسول الدین، ومحاولة الموازنة والمقارنة بین روایات المنع والتدوین، مع أنَّ روایات المنع کلّها ضعاف وغیر ناهضة لذلک، وإنَّما اختُلِقَتْ فی وقت متأخّر لتبریر منع الشیخین ومن حذا حذوهما للتدوین والتحدیث.

22 - صیرورة منع التدوین ذریعة بید المستشرقین للنیل من الإسلام، والطعن علی الفکر الإسلامی والثقافة الأصیلة، بادّعاء أنَّ الدین هو مبعث التخلّف ومنع الشعوب من الرقی الحضاری.

23 - تمحّل الکتّاب وأرباب القلم المؤیدین لمدرسة الخلفاء، وسعیهم الدؤوب لخلق المبرّرات المختلفة لتبِرئة الخلیفة من تبعات المنع، وعدم امتلاکهم الشجاعة الکافیة للتصریح بخطأ الخلیفة وبیان الحقائق فی هذا السیاق.

وصلّی الله علی محمّد وآله الطاهرین وآخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین.

ص:253

ص:254

أحکام القرآن، لأحمد بن علی الرازی الجصاص(ت370ق)، دار الفکر، بیروت.

الإحکام فی أصول الأحکام، لابن حزم الأندلسی الظاهری (ت456ق)، الناشر: زکریا علی یوسف فی مطبعة العاصمة، القاهرة، مصر.

أخبار المدینة المنوّرة،

ارشاد النقاد إلی تیسیر الاجتهاد، لمحمد بن إسماعیل الصنعانی (ت1182ق)، مکتبة التراث العربی، بغداد 1990 م، طبعت مع رسالتین أخریتین تحت عنوان (ثلاث رسائل).

الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، للشیخ المفید، محمد بن محمد بن النعمان البغدادی (ت413ق)، تحقیق: مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث، الطبعة الأولی، 1413ق.

الاستبصار فیما اختلف من الاخبار، للشیخ محمد بن الحسن الطوسی (ت 460ق)، تحقیق: السید حسن الموسوی الخرسان، دار الکتب الإسلامیة، 1390.

الاستذکار الجامع لمذاهب أهل الامصار، للنمری، یوسف بن عبدالله بن عبدالبر القرطبی (ت 463ق)، تحقیق: سالم محمد عطا، محمد علی معوض، دار الکتب العلمیة، بیروت 2000.

ص:255

الإصابة فی تمییز الصحابة، لابن حجر العسقلانی (ت852ق)، تحقیق: الشیخ عادل أحمد عبدالموجود والشیخ علی محمد المعوض، الطبعة الأولی، 1415ق، دار الکتب العلمیة، بیروت، لبنان.

الاعتصام بحبل الله المتین، للقاسم بن محمد، الإمام الزیدی (ت1029ق)، مطابع الجمعیة الملکیة، عمان - الأردن، 1403.

اعتقاد أهل السنة = شرح اصول اعتقاد أهل السنة والجماعة من الکتاب والسنة واجماع الصحابة، لهبة الله بن الحسن بن منصور اللالکائی (ت418ق)، تحقیق: الدکتور أحمد سعد حمدان، دار طیبة، الریاض 1402.

الإعلام فیما اتفق علیه الأعلام، للشیخ المفید محمد بن محمد بن النعمان العکبری البغدادی (ت413ق)، تحقیق الشیخ محمد الحسون، الطبعة الثانیة، 1414ق، دار المفید للطباعة والنشر، بیروت - لبنان.

الأعلام: قاموس تراجم لأشهر الرجال والنساء من العرب والمستعربین والمستشرقین، لخیر الدین الزرکلی (ت1410ق)، الطبعة الخامسة، 1980م، دار العلم للملایین، بیروت - لبنان.

الام: للشافعی، محمد بن إدریس، أبی عبدالله (ت 204ق) ط 2، دار المعرفة، بیروت، 1393 - 1973.

الأمالی، للشیخ المفید محمد بن محمد بن النعمان العکبری البغدادی

ص:256

(ت413ق)، تحقیق: حسین الأستاد ولی وعلی أکبر الغفاری، الطبعة الثانیة، 1414ق، دار المفید للطباعة والنشر، بیروت - لبنان.

الإمام الصادق والمذاهب الاربعة، الاستاذ اسد حیدر، تحقیق ونشر: نشر الفقاهة، الطبعة الأولی، 1427ق، قم - إیران.

الإمامة والسیاسة، لابن قتیبة الدینوری، عبدالله بن مسلم، (ت276ق)، تحقیق: طه محمد الزینی، مؤسسة الحلبی وشرکاؤه.

الانتصار = انفرادات الإمامیة، للسید المرتضی علم الهدی (ت436ق)، تحقیق ونشر مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1415ق، قم - إیران .

الانتصار والردّ علی ابن الراوندی، للخیاط المعتزلی (ت300ق)، تحقیق محمد حجازی، مکتبة الثقافة الدینیة، مصر - القاهرة.

انساب الاشراف (المجلد الخامس - رحلی)، أحمد بن یحیی بن جابر البلاذری البغدادی (ت279ق)، مکتبة المثنی، بغداد (اوفسیت عن طبعة سابقة).

الأنساب، لعبدالکریم بن محمد السمعانی (ت562ق). تقدیم وتعلیق: عبدالله البارودی (مرکز الخدمات والابحاث الثقافیة)، ط1، دار الجنان، بیروت، 1408 - 1988.

أوائل المقالات، للشیخ المفید محمد بن محمد بن النعمان العکبری البغدادی (ت413ق)، الطبعة الثانیة، 1414ق، دار المفید للطباعة والنشر، بیروت -

ص:257

لبنان.

بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الأئمة الاطهار، للشیخ محمد باقر المجلسی (ت1111ق)، مؤسسة الوفاء، بیروت 1403 - 1983.

بحوث مع أهل السنّة والسلفیة، للروحانی

بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع، لأبو بکر بن مسعود الکاسانی (ت587ق) الطبعة الثانیة، دار الکتاب العربی، بیروت 1402ق.

بدایة الدرجات الکبری، لابن رشد القرطبی (ت 595ق)، الطبعة الثانیة، 1402ق، دار الکتاب العربی، بیروت - لبنان.

البدایة والنهایة = تاریخ ابن کثیر، لابن کثیر الدمشقی، أبی الفداء (ت774).

بصائر الدرجات الکبری: لمحمد بن الحسن بن فروخ الصفار (ت290ق)، تقدیم وتعلیق: الحاج میرزا محسن کوجه باغی، الطبعة الثانیة، 1404ق، منشورات الاعلمی، طهران - إیران.

تاریخ ابن خلدون: لابن خلدون. عبدالرحمن بن محمد الحضرمی (ت 808ق)، الطبعة الخامسة، 1984م، دار القلم، بیروت - لبنان.

تاریخ التشریع الإسلامی، للفضلی

تاریخ الخلفاء، لجلال الدین السیوطی (ت911ق)، تحقیق: لجنة من الأدباء،

ص:258

مطابع معتوق اخوان، بیروت - لبنان.

تاریخ الطبری = تاریخ الأمم والملوک، لمحمد بن جریر الطبری (ت310ق)، تحقیق: محمد أبوالفضل إبراهیم، دار التراث، بیروت.

التاریخ الکبیر، لمحمد بن إسماعیل البخاری (ت256ق)، المکتبة الإسلامیة، دیاربکر - ترکیا.

تاریخ دمشق = تاریخ ابن عساکر، لابن عساکر، علی بن الحسین بن هبة الله الشافعی (ت 571).

تاریخ طبرستان (باللغة الفارسیة)، لابن اسفندیار الکاتب، محمد بن حسین بن اسفندیار، بهاء الدین (ت613ق)، تصحیح عباس اقبال الآشتیانی، الناشر پدیده (خاور)، 1366ش.

تاریخ الإسلام ووفیات المشاهیر والأعلام، لشمس الدین محمد بن أحمد الذهبی (ت748ق)، تحقیق: عمر عبدالسلام تدمری، الطبعة الثانیة، 1409ق، دار الکتب العربی، بیروت، لبنان .

تاریخ بغداد أو مدینة السلام، لأبی بکر أحمد بن علی الخطیب البغدادی (ت463ق)، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، الطبعة الأولی، 1417ق، دار الکتب العلمیة، بیروت - لبناﻥ.

تأویل مختلف الحدیث، لابن قتیبة الدینوری (ت276ق)، دار الکتب

ص:259

العلمیة، بیروت - لبنان.

تحفة الاحوذی شرح جامع الترمذی، لمحمد بن عبدالرحمن بن عبدالرحیم المبارکفوری(ت 1353ق)، الطبعة الأولی، 1410ق، دار الکتب العلمیة، بیروت - لبنان.

تدوین السنة الشریفة، للسید محمد رضا الحسینی الجلالی، الطبعة الثانیة، 1418ق، مرکز النشر التابع لمکتب الإعلام الإسلامی.

تذکرة الحفاظ، لشمس الدین الذهبی (ت748ق)، دار إحیاء التراث العربی، بیروت - لبنان.

ترتیب المدارک وتقریب المسالک لمعرفة اعلام مذهب مالک، لموسی بن عیاض الشینی (ت 544ق)، بیروت 1967م.

تصحیح اعتقادات الإمامیة، للشیخ المفید محمد بن محمد ابن النعمان العکبری البغدادی (ت413ق)، تحقیق حسین درگاهی، الطبعة الثانیة، 1414ق، دار المفید للطباعة والنشر، بیروت - لبنان.

التعدیل والتجریح لمن خرج له البخاری فی الجامع الصحیح، سلیمان بن خلف بن سعد الباجی (ت 493ق)، تحقیق: الدکتور أبو لبابة حسین، الطبعة الأولی، 1406ق، اللواء للنشر، الریاض - السعودیة.

تفسیر القرآن العظیم = تفسیر ابن کثیر، لإسماعیل بن کثیر القرشی الدمشقی

ص:260

(ت774ق)، تقدیم: یوسف عبدالرحمن المرعشلی، تحقیق ونشر: دار المعرفة، بیروت - لبنان، 1412ق.

تفسیر العیاشی، لمحمد بن مسعود بن عیاش السلمی السمرقندی (ت320ق)، تحقیق: السید هاشم الرسولی المحلاتی، المکتبة العلمیة الإسلامیة، طهران - إیران.

التفسیر الکبیر = تفسیر الفخرالرازی: لمحمد بن عمر بن الحسن بن الحسین الفخر الرازی (ت 606ق)، الطبعة الثالثة.

تقیید العلم: لأحمد بن علی بن ثابت الخطیب البغدادی (ت463ق)، تحقیق: یوسف العش، دار احیاء السنة، 1974م.

تلخیص الشافی، للشیخ محمد بن الحسن الطوسی (ت460ق)، تحقیق السید حسین بحرالعلوم، الطبعة الثالثة، 1394ق، منشورات العزیزی، قم - إیران.

تنقیح المقال،

التهذیب = تهذیب الاحکام: للشیخ محمد بن الحسن الطوسی (ت460ق)، تحقیق: السید حسن الموسوی، الطبعة الثالثة، 1390ش، دار الکتب الإسلامیة، طهران - إیران.

تهذیب الآثار وتفصیل الثابت عن رسول الله، لمحمد بن جریر بن یزید الطبری (ت 310ق)، تحقیق: محمود محمد شاکر، مطبعة المدنی، القاهرة.

ص:261

تهذیب الکمال: للمزی، جمال الدین أبی الحجاج یوسف (ت 724)، تحقیق: بشار عواد معروف، الطبعة الأولی، 1413ق، مؤسسة الرسالة، بیروت - لبنان.

توجیه النظر إلی أصول الأثر: لطاهر الجزائری الدمشقی (ت1338ق)، تحقیق: عبدالفتاح أبو غدة، الطبعة الأولی، 1416ق، مکتبة المطبوعات الإسلامیة، حلب - سوریا.

تیسیر الوصول،

جامع المسانید والسنن، لابن کثیر، إسماعیل بن عمر (ت774ق)، وثق أصوله وخرج أحادیثه، وعلّق علیه: الدکتور عبدالمعطی أمین قلعجی، دار الفکر، بیروت 1415ق - 1994 م.

جامع بیان العلم، یوسف بن عبدالله بن البر القرطبی النمیری (ت463ق)، دار الکتب العلمیة، بیروت.

الجامع لاحکام القرآن، لمحمد بن أحمد الانصاری القرطبی (ت671ق)، صححه: أحمد عبدالعلیم البرونی، اعادت طباعته بالاوفسیت: دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

الجامع، لمعمر بن راشد الازدی (ت151ق)، تحقیق: حبیب الاعظمی، الطبعة الثانیة، 1403، المکتب الإسلامی، بیروت - لبنان.

جمل العلم والعمل، للشریف المرتضی علم الهدی (ت436ق)، تحقیق السید

ص:262

أحمد الحسینی، الطبعة الأولی، 1378ق، مطبعة الآداب، النجف الأشرف.

الجمل، للشیخ المفید محمد بن محمد بن النعمان العکبری البغدادی (ت413ق)، مکتبة الداوری، قم - إیران.

جواهر الفقه، للقاضی ابن البرّاج (ت481ق)، تحقیق إبراهیم بهادری، الطبعة الأولی، 1411ق، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، إیران.

حجیة السنة،

حلیة الأولیاء،

خاتمة مستدرک الوسائل، للمیرزا الشیخ حسین النوری الطبرسی (ت1320ق)، تحقیق ونشر مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الأولی، 1415ق، قم - إیران.

الخرائج والجرائح، لسعید بن هبة الله القطب الراوندی (ت573ق)، تحقیق ونشر: مؤسسة الإمام المهدی، قم 1409 - المطبعة العلمیة.

الخصال، للشیخ الصدوق محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی (ت381ق)، تحقیق: علی أکبر الغفاری، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین قم - إیران، 1403ق.

الخلاف، للشیخ محمد بن الحسن الطوسی (ت460ق)، تحقیق جماعة من

ص:263

المحققین، 1407ق، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم - إیران.

الدرّ المنثور، لجلال الدین السیوطی (ت911ق)، دار المعرفة للطباعة والنشر، بیروت - لبنان.

دراسات فی الحدیث النبوی، للدکتور الأعظمی

دعائم الإسلام: لأبی حنیفة، النعمان بن محمد بن منصور التمیمی المغربی (ت363ق)، تحقیق: آصف بن علی اصغر فیضی، دار المعارف، القاهرة، 1963م.

دلائل التوثیق المبکّر،

دلائل الصدق لنهج الحق، للشیخ محمد حسن المظفر (ت1375ق)، تحقیق ونشر مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الأولی، 1422ق، قم - إیران.

دلائل النبوة،

الذریعة فی أصول الشریعة، للشریف المرتضی علم الهدی (ت436ق)، تصحیح ومقدمة وتعلیقات أبوالقاسم گرجی، 1346ش، منشورات جامعة طهران.

ص:264

روضة الواعظین، لمحمد بن الفتال النیسابوری (ت508ق)، تحقیق: السید محمد مهدی الخرسان، منشورات الشریف الرضی، قم - إیران.

زاد المعاد فی هدی خیر العباد، لأبی عبدالله بن القیم الجوزی (ت751ق)، صحح بإشراف: حسن محمد المسعودی، دار الفکر، بیروت 1405ق.

سبل الهدی والرشاد فی سیرة خیر العباد، لمحمد بن یوسف الصالحی الشامی (ت942ق)، تحقیق: الشیخ عادل أحمد عبد الموجود والشیخ علی محمد معوض، الطبعة الأولی، 1414ق، دار الکتب العلمیة، بیروت - لبنان.

السنة قبل التدوین،

السنة ومکانتها، للسباعی

سنن ابن ماجة، لابن ماجة القزوینی (ت275ق)، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی.

سنن أبی داود: لسلیمان بن الاشعث السجستانی الأزدی، (ت275ق)، تحقیق: محمد محی الدین عبدالحمید، دار الفکر، بیروت.

سنن الکبری، لأحمد بن الحسین البیهقی (ت458ق)، دار الفکر.

سنن الترمذی، لمحمد بن عیسی بن سورة (ت 279ق)، تحقیق: عبدالوهاب عبداللطیف، دار الفکر، بیروت 1400ق.

ص:265

سنن الدارقطنی: لعلی بن عمر الدارقطنی (ت385ق)، تحقیق: السید عبدالله هاشم الیمامی المدنی، دار المحاسن للطباعة، القاهرة 1386ق.

سنن الدارمی: لعبدالله بن عبدالرحمن التمیمی الدرامی (ت255ق)، دار الفکر، القاهرة 1398ق.

سنن النسائی (المجتبی): لأحمد بن شعیب النسائی (ت 303ق)، الطبعة الأولی، 1348ق، دار الفکر، بیروت - لبنان.

سیر أعلام النبلاء: لمحمد بن أحمد بن عثمان الذهبی (ت248ق)، تحقیق: جمع من الاساتذة، الطبعة التاسعة، 1413ق، مؤسسة الرسالة، بیروت - لبنان.

سیرة عمر، لابن الوزی

السیرة الحلبیة فی سیرة الأمین المأمون، للحلبی (ت1044ق)، 1400ق، دار المعرفة، بیروت - لبنان.

الشافی فی الإمامة، للشریف المرتضی علم الهدی (ت436ق)، الطبعة الثانیة، 1410ق، مؤسسة إسماعیلیان، قم - إیران .

الشرائع (قطعة من الرسالة)، لعلی بن الحسین بن موسی بن بابویه القمی (ت329ق)، تحقیق الشیخ کریم مسیر والشیخ شاکر المحمدی، الطبعة الأولی، 1435ق، دار المؤرخ العربی، بیروت - لبنان.

شرح الأخبار فی فضائل الأئمة الأطهار، للقاضی نعمان المغربی (ت363ق)،

ص:266

تحقیق: السید محمد الحسینی الجلالی، الطبعة الثانیة، 1414ق، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم - إیران.

شرح النووی لصحیح مسلم: لیحیی بن شرف النووی (ت677ق).

شرح نهج البلاغة، لابن أبی الحدید عبدالحمید بن هبة الله المعتزلی (ت656ق)، تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم، الطبعة الأولی، 1378ق، دار إحیاء الکتب العربیة، مؤسسة مطبوعاتی إسماعیلیان.

الشرح والابانة علی أصول السنّة والدیانة، لابن بطة العکبری (ت387ق)، تحقیق ودراسة الدکتور رضا بن نعسان معطی، الطبعة الأولی، 1423ق، نشر مکتبة العلوم والحکم المدینة المنورة ودار العلوم والحکم، سوریا.

شرف أصحاب الحدیث،

صحیح البخاری، لمحمد بن إسماعیل الجعفی البخاری (ت256ق)، دار الجیل، بیروت، اوفسیت عن طبعة سابقة.

الصحیح فی سیرة النبی الاعظم، للسید جعفر مرتضی العاملی (معاصر)، الطبعة الرابعة، 1415ق، دار الهادی للطباعة، بیروت - لبنان.

صحیح مسلم، لمسلم بن الحجاج القشیری النیسابوری (ت216ق)، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، الطبعة الثانیة، 1398ق، دار الفکر، بیروت - لبنان.

طبقات الحنابلة، لأبی الحسین محمد بن أبی یعلی (ت526ق)، تحقیق: محمد

ص:267

حامد الفقی، دار المعرفة، بیروت - لبنان.

الطبقات الکبری = طبقات ابن سعد، لمحمد بن سعد الواقدی (ت230ق)، تحقیق: الدکتور احسان عباس، دار صادر، بیروت - لبنان.

عبقات الأنوار، للعلّامة میر حامد حسین (ت1306ق)، نشر مکتبة الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام ، اصفهان - إیران.

العثمانیّة، لأبی عثمان عمرو بن بحر الجاحظ (ت255ق)، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، 1374ق، مکتبة الجاحظ.

علل الشرائع، للشیخ الصدوق، محمد بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه القمی (ت381ق)، تحقیق: السید محمد صادق بحر العلوم، الطبعة الثانیة، 1385ق، دار احیاء التراث العربی، بیروت - لبنان.

علوم الحدیث ومصطلحه،

عماد الإسلام، للعلامة السید دلدار علی اللکهنوی (ت1235ق)، مخطوط.

العمدة فی معرفة صناعة الشعر، لابن رشیق

الغدیر فی الکتاب والسنة والأدب، للشیخ عبدالحسین أحمد الأمینی النجفی (ت1392ق)، الطبعة الرابعة، 1397ق، دار الکتاب العربی، بیروت - لبنان.

فتح الباری لشرح صحیح البخاری، لابن حجر العسقلانی (ت852ق)، الطبعة الثانیة، 1402ق، دار احیاء التراث العربی، بیروت - لبنان.

ص:268

الفصول المختارة، للشیخ المفید محمد بن محمد بن النعمان العکبری البغدادی (ت413ق)، تحقیق السید علی میرشریفی، الطبعة الثانیة، 1414ق، دار المفید للطباعة والنشر، بیروت - لبنان.

الکافئة فی إبطال توبة الخاطئة، للشیخ المفید محمد بن محمد بن النعمان العکبری البغدادی (ت413ق)، تحقیق: علی أکبر زمانی نژاد، الطبعة الثانیة، 1414ق، دار المفید للطباعة والنشر، بیروت - لبنان.

الکافی: للشیخ محمد بن یعقوب الکلینی (ت328ق)، الطبعة الثانیة، 1362ش، دار الکتب الإسلامیة، طهران - إیران.

الکامل فی التاریخ = تاریخ ابن الاثیر: لابن الأثیر علی بن محمد (ت630ق)، دار صادر - بیروت، 1979م.

الکامل فی التاریخ، لأبی الحسن علی بن أبی الکرم الشیبانی المعروف بابن الأثیر (ت630ق)، 1386ق، دار صادر - دار بیروت للطباعة والنشر، بیروت - لبنان.

کتاب المغازی،

الکشاف عن حقائق التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل، لجار الله محمود بن عمر الزمخشری الخوارزمی (ت538ق)، شرکة مکتبة ومطبعة مصطفی البابی الحلبی وأولاده بمصر، 1385ق.

کفایة الأثر فی النص علی الأئمّة الاثنی عشر، لأبی القاسم علی بن محمد الخزاز

ص:269

القمی (ت400ق)، تحقیق: السید عبد اللطیف الحسینی الکوهکمری الخوئی، انتشارات بیدار، 1401ق، قم - إیران.

الکفایة فی علم الدرایة،

الکفایة فی علم الروایة، لأحمد بن علی الخطیب البغدادی (ت463ق)، تحقیق: أحمد عمر هاشم، الطبعة الأولی، 1405ق، دار الکتاب العربی، بیروت - لبنان.

کمال الدین وتمام النعمة، للشیخ الصدوق محمد بن علی بن بابویه القمی (ت381ق)، تصحیح علی أکبر الغفاری، 1405ق، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم - إیران.

کنز العمال: لعلی بن حسام الدین المتقی الهندی (ت975ق)، ضبطه: الشیخ بکر حیانی، وصححه: الشیخ صفوة السقا، الطبعة الخامسة، 1405ق، مؤسسة الرسالة - بیروت - لبنان.

لسان العرب، لابن المنظور الافریقی المصری (ت711ق)، نشر أدب الحوزة، قم - إیران، 1405ق.

المبسوط: لمحمد بن أحمد الحنفی السرخسی (ت483ق)، دار المعرفة، بیروت - لبنان، 1406ق.

مجمع البیان فی تفسیر القرآن، لأبی علی الفضل بن الحسن الطبرسی (ت548ق)، تحقیق: لجنة من العلماء والمحققین الأخصائیین، الطبعة الأولی،

ص:270

1415ق، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت - لبنان.

مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، لنور الدین علی بن أبی بکر الهیثمی (ت807ق)، الطبعة الثالثة، 1402ق، دار الکتاب العربی، بیروت - لبنان.

المجموع شرح المهذب، لمحی الدین بن شرف النووی (ت646ق)، دار الفکر، بیروت - لبنان.

المحلی: لابن حزم الاندلسی (ت456ق)، صححه: الشیخ أحمد محمد شاکر، دار الآفاق الجدیدة، بیروت - لبنان.

مختصر تاریخ دمشق،

المراسم العلویة فی الأحکام النبویة، للشیخ أبی یعلی حمزة ابن عبدالعزیز الدیلمی (ت448ق)، تحقیق السید محسن الحسینی الأمینی، 1414ق، المعاونیة الثقافیة للمجمع العالمی لأهل البیت علیهم السلام، قم - إیران.

المستدرک علی الصحیحین فی الحدیث، لمحمد بن عبدالله الحاکم النیسابوری (ت405ق)، دار الفکر، بیروت 1398ق.

مسند أحمد، دار الفکر، بیروت (عن طبعة سابقة).

مسند الإمام زید، لزید بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب، جمعه: عبدالعزیز بن إسحاق البغدادی، دار الکتب العلمیة، بیروت.

مصباح المتهجد: للشیخ محمد بن الحسن الطوسی (ت460ق)، الطبعة

ص:271

الأولی، 1411ق، مؤسسة فقه الشیعة، بیروت - لبنان.

المصنف فی الأحادیث والآثار: لابن أبی شیبة الکوفی العبسی (ت235ق)، تحقیق: سعید محمد اللحام، الطبعة الأولی، 1409ق، دار الفکر، بیروت - لبنان.

المصنف: لعبدالرزاق بن همام الصنعانی (ت211ق)، تحقیق: حبیب الرحمن الاعظمی، منشورات المجلس العلمی فی سملک، سورت، الهند، طبع فی بیروت 1390ق.

معانی الاخبار: للشیخ الصدوق محمد بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه القمی(ت381ق)تحقیق: علی أکبر الغفاری، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، قم - إیران، 1379ق.

المعجم الاوسط: لسلیمان بن أحمد اللخمی الطبرانی (ت360ق)، تحقیق: طارق بن عوض الله بن محمد، عبدالمحسن بن إبراهیم الحسینی، دار الحرمین، القاهرة، 1415ق.

المعجم الکبیر: لسلیمان بن أحمد اللخمی الطبرانی (ت360ق)، تحقیق: حمدی عبدالمجید السلفی، الطبعة الثانیة، 1405ق، دار احیاء التراث العربی، بیر وت - لبنان.

المعرفة والتاریخ،

المغنی، للقاضی عبدالجبار المعتزلی (ت415ق)، تحقیق الدکتور محمود محمد

ص:272

قاسم، مراجعة الدکتور إبراهیم مدکور، إشراف الدکتور طه حسین.

المفصح فی الإمامة، لشیخ الطائفة الطوسی (ت460ق)، طبع ضمن الرسائل العشرة، بتحقیق الشیخ رضا الأستادی، منشورات مؤسسة النشر الإسلامی، قم - إیران.

مقاتل الطالبیین: لأبی الفرج الاصفهانی (ت356ق)، دار المعرفة، بیروت.

مقدمة ابن خلدون = تاریخ ابن خلدون = کتاب العبر ودیوان المبتدأ والخبر فی أیام العرب والعجم والبربر ومن عاصرهم من ذوی السلطان الأکبر، عبد الرحمن بن خلدون (ت808ق)، الطبعة الرابعة، دار إحیاء التراث العربی، بیروت - لبنان.

مقدمة فی المدخل إلی علم الکلام، للشیخ الطائفة الطوسی (ت460ق)، طبعت ضمن الرسائل العشرة بتحقیق الأستاذ دانش پژوه، منشورات مؤسسة النشر الإسلامی، قم - إیران.

المقنع، للشیخ الصدوق محمد بن علی بن بابویه القمی (ت381ق)، تحقیق لجنة التحقیق التابعة لمؤسسة الإمام الهادی علیه السلام ، 1415ق، مؤسسة الإمام الهادی علیه السلام، قم - إیران.

المقنعة، للشیخ المفید محمد بن محمد بن النعمان العکبری البغدادی (ت413ق)، تحقیق ونشر مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین،

ص:273

الطبعة الثانیة، 1410ق، قم - إیران.

الملل والنحل، لمحمد بن عبدالکریم الشهرستانی (ت548ق)، تحقیق: محمد سید کیلانی، دار المعرفة، بیروت - لبنان.

من لا یحضره الفقیه = الفقیه: للشیخ الصدوق، محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی (ت381ق)، تحقیق: السید حسن الموسوی الخرسان، الطبعة الخامسة، 1390ق، دار الکتب الإسلامیة، طهران - إیران.

المنتظم فی تاریخ الملوک والأمم، لابن الجوزی عبدالرحمن بن علی بن محمد (ت597ق)، تحقیق محمد عبدالقادر عطا ومصطفی عبدالقادر عطا، الطبعة الأولی، 1412ق، دار الکتب العلمیة، بیروت - لبنان.

منع تدوین الحدیث، للسید علی الشهرستانی، الطبعة الأولی، 1430ق، منشورات دلیل ما، قم - ایران.

المهذب، للشیخ إبراهیم بن علی بن یوسف الشیرازی الفیروزآبادی، (ت467ق)، دار الفکر، بیروت.

المواعظ والاعتبار فی ذِکر الخطب والآثار، لأحمد بن علی تقی الدین أبی العباس المقریزی (ت845ق)، أوفست، دار صادر - بیروت.

موسوعة فقه عمر بن الخطاب، للدکتور محمد رواس قلعجی، الطبعة الثانیة، 1409ق، دار النفائس، بیروت - لبنان.

ص:274

موطأ مالک: لمالک بن أنس (ت179ق)، تحقیق: محمد فؤاد عبد الباقی، دار احیاء التراث العربی، بیروت - لبنان.

الناصریات، للسید المرتضی علم الهدی (ت436ق)، تحقیق مرکز البحوث والدراسات العلمیة، 1417ق، رابطة الثقافة والعلاقات الإسلامیة، طهران - إیران.

نقض العثمانیة (بقاء المقالة الفاطمیة فی نقض الرسالة العثمانیة)، للسید جمال الدین بن طاوس (ت673ق)، تحقیق السید علی العدنانی الغریفی، مؤسسة آل البیت علیهم السلام ، 1411ق.

النهایة فی غریب الحدیث والأثر، لابن الأثیر، المبارک بن محمد الجزری (ت606ق)، تحقیق: طاهر أحمد الزاوی ومحمود محمد الطناحی، الطبعة الرابعة، إسماعیلیان - قم.

النهایة فی غریب الحدیث، للشیخ محمّد بن الحسن الطوسی (ت460ق)، انتشارات قدس محمدی، قم - إیران.

نهج البلاغة،

هدی الساری،

وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة: للشیخ محمد بن الحسن الحر

ص:275

العاملی(ت1104ق)، تحقیق ونشر: مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث، الطبعة الأولی، 1412ق، قم - إیران.

الوسیلة إلی نیل الفضیلة، لابن حمزة الطوسی (کان حیا سنة 550ق)، تحقیق الشیخ محمد الحسون، الطبعة الأولی، 1408ق، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، قم - إیران.

ص:276

ص:277

ص:278

الانتصار 53

ثلاثة مناهج فقهیة للحوار فی اطار المسائل الخلافیة : 64

1. الفقه المقارن 65

2. الفقه الخلافی 65

أی المنهجین من هذه یتّبعه السید المرتضی؟ 67

3. الفقه الکلامی 91

الفرق بین الفقه الکلامی وفقه الخلاف 94

تأکیدنا لزوم الحیطة فی تدریس الفقه المقارن 97

شبهة ورد 103

وقفة لابد منها 105

المحاضرة الثانیة:

توثیق فقه الإمامیة من الصحاح والسنن العامیة

حوار بین الاستاذ المحاضر وأحد علماء السنة 122

دعوة إلی البحث 142

المحور الاول: المدونین 157

المحور الثانی: فقه الانصار 161

المحور الثالث: رواة الفضائل 163

المحور الرابع: الذین شهدوا علیا حروبه 164

ص:279

اثر البحث التاریخی علی الاستدلال الفقهی 168

محاضرة فی منع تدوین الحدیث

مقدمة الناشر 191

السبب الأوّل: ما نقل عن أبی بکر 193

السبب الثانی: ما نقل عن عمر بن الخطاب 205

السبب الثالث: ما ذهب إلیه ابن قتیبة وابن حجر 217

السبب السابع: ما ذهب إلیه غالب کتّاب الشیعة 223

مراحل المنع 226

السبب الثامن: بیان ما توصلنا إلیه 234

خاتمة المطاف 241

المصادر 253

الفهرس 277