ص:2

ص:3

مجموعه مقالات کنگره جهانی «جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»

مجموعه مقالات/جلد ششم

قم/1393

ص:4

ص:5

اعضای ستاد برگزاری کنگره

«جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»

ریاست کنگره: حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی(دام ظله)

دبیر علمی کنگره: حضرت آیت الله العظمی سبحانی(دام ظله)

رئیس ستاد و قائم مقام دبیر علمی: حجت الاسلام و المسلمین دکتر سید مهدی علی زاده موسوی

دبیر کمیته علمی کنگره: حجت الاسلام و المسلمین دکتر مهدی فرمانیان

مسئول اجرایی کمیته علمی: جناب آقای محمد علی موحدی پور

مسئول مقالات اهل سنت داخل: حجت الاسلام و المسلمین خوشخو

مسئول دفتر کمیته علمی: جناب آقای سید محمد مهدی عمادی

مسئول هماهنگی مقالات: جناب آقای عباس صادقی خواه

سرویراستار: جناب آقای ابوالفضل طریقه دار

ویراستاران: سلمان رحیمی، محمد زارعی حبیب آبادی و برخوردار.

گروه تبارشناسی

مدیر گروه تبارشناسی: حجت الاسلام و المسلمین دکتر مهدی فرمانیان

دبیر گروه: جناب آقای محمد حسن بهشتی

اعضای شورای علمی گروه:

حجت الاسلام و المسلمین اسد علیزاده

دکتر محمد الله اکبری

حجت الاسلام و المسلمین مهدی پیشوایی

حجت الاسلام و المسلمین دکتر جباری

حجت الاسلام و المسلمین جبرئیلی

حجت الاسلام و المسلمین دکتر سید لطف­الله جلالی

دکتر داداش نژاد

استاد علی اصغر رضوانی

حجت الاسلام و المسلمین محمد­طاهر رفیعی

استاد قاسم صفری (جوادی)

حجت الاسلام و المسلمین حمیدرضا مطهری

حجت الاسلام و المسلمین دکتر ملک مکان

ص:6

حجت الاسلام و المسلمین نیکزاد

حجت الاسلام و المسلمین محمدهادی یوسفی غروی

گروه ریشه یابی افکار تکفیری

مدیر گروه ریشه یابی افکار تکفیری: آیت الله حسینی قزوینی

دبیر گروه: حجت الاسلام و المسلمین حبیب عباسی

اعضای شورای علمی گروه:

حجت الاسلام و المسلمین محمدجواد ابوالقاسمی

استاد سید رضا بطاط

حجت الاسلام و المسلمین فلاح الدوخی

حجت الاسلام و المسلمین حسین رجبی

حجت الاسلام و المسلمین اکبر روستایی

آیت الله نجم الدین طبسی

حجت الاسلام و المسلمین محمدجعفر طبسی

حجت الاسلام و المسلمین سید محمد یزدانی

گروه سیاسی

مدیر گروه سیاسی: حجت الاسلام و المسلمین دکتر منصور میراحمدی

دبیر گروه: جناب آقای مختار شیخ حسینی

اعضای شورای علمی گروه:

دکتر شهروز ابراهیمی

دکتر محمد پزشکی

دکتر حسین پوراحمدی

دکتر مسعود پورفرد

دکتر محمد علی حسینی زاده

دکتر صادق حقیقت

دکتر رضا خراسانی

دکتر محمد ستوده

حجت الاسلام و المسلمین دکتر سید کاظم سید باقری

حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمود شفیعی

دکتر عبدالوهاب فراتی

دکتر ناصر قربان نیا

ص:7

سرکار خانم دکتر نجمه کیخا

دکترشریف لک زایی

دکتر عنایت الله یزدانی

حجت الاسلام و المسلمین دکتر یزدانی مقدم

گروه راه های برون رفت از بحران تکفیر

مدیر گروه راه های برون رفت از بحران تکفیر: جناب آقای دکتر حسن بیگی

دبیر گروه: جناب آقای دکتر سید جواد امینی

اعضای شورای علمی گروه:

دکتر اکبر استرکی

دکتر سیامک باقری

دکتر هادی جمشیدیان

دکتر حمید رضا حاتمی

دکتر علیرضا خراشادی زاده

جناب آقای محمدرضا خسروی

دکتر سید محمود رضا شمس دولت آبادی

حجت الاسلام و المسلمین محمد حسن دهقان

جناب آقای حمید رحمتی

جناب آقای بهرام رضایی

جناب آقای محمود زرین ماه

جناب آقای عباس عظیمی کیا

جناب آقای مجید فقیه

دکتر سید ضیاءالدین قاضی زاده

جناب آقای علیرضا کیقبادی

جناب آقای علی محمد رضایی

جناب آقای احمد مزینانی

جناب آقای مهدی مزینانی

دکتر عبدالله هندیانی

مسئول ستاد بین الملل: حجت الاسلام و المسلمین سید محمود وزیری

معاون مسئول بین الملل: حجت الاسلام والمسلمین خوشخو

مسئول دفتر بین الملل: جناب آقای مرتضی احمدی

ص:8

مسئول ستاد اجرایی: حجت الاسلام و المسلمین سید محمدعلی موسوی نسب

مسئول دبیرخانه مرکزی: جناب آقای سید جمال الدین طباطبایی

مسئول دفتر دبیرخانه: جناب آقای سید محمد باقر باقریان موّحد

مسئول مکاتبات دبیرخانه مرکزی: جناب آقای محمد مهدی فضلی

مسئول امور مالی: جناب آقای ابوالفضل سعادتی

مسئول سایت: حجت الاسلام والمسلمین سید مصطفی طباطبایی شیرازی

مسئول فناوری: جناب آقای مجتبی تمیمی

مسئول کمیته مدعوین داخلی: حجت الاسلام والمسلمین ضیایی

مسئول کمیته فرهنگی - تبلیغی: حجت الاسلام و المسلمین علی مولایی

مسئول کمیته رسانه: جناب آقای ابوالفضل صالحی

مسئول کمیته اسکان: جناب آقای سید رضا حسینی

ص:9

ص:10

بخش سوم:

جریان های افراطی و تکفیری و پیامدهای سیاسی آن

آثار سیاسی - اجتماعی جریان های تکفیری بر عقب ماندگی کشورهای اسلامی 333

سید کاظم سیدباقری، محمد حسنی، بتول ملاشفیعی

فراز و فرود القاعده در سیاست خارجی آمریکا 369

محمدحسین خلوصی

میراث سیاسی و اجتماعی دارالعلوم دئوبند و نهضت «دئوبندیه» در شبه قاره هند 395

علی محمد طرفداری، سعید طاوسی مسرور

بخش چهارم:

بررسی راهکارهای برون رفت از افراط و تکفیر

مبارزه با اقلیتِ غالی، راهکاری جهت سلب بهانه از جریان های تکفیری 417

یدالله حاجی زاده

تحلیل جغرافیایی- سیاسی علل شکل گیری و گسترش بنیادگرایی اسلامی 449

یحیی میرشکاران، عبدالله هندیانی، سیدعلی عبادی نژاد، علی اصانلو

بازخوردهای ضدامنیتی هستی شناسی اجتماعی سلفیت جهادی 471

هادی معصومی زارع

ص:11

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم

ص:12

ص:13

ص:14

«لا اله الا الله، محمد رسول الله» می گفت وارد خیمه اسلام می شد و از جرگه کفر فاصله می گرفت.

از سوی دیگر، اقرار به کلمه اخلاص - که در آن نفی الوهیت از هر موجودی جز خدا سلب شده - در بردارنده اقرار به سه نوع توحید است: 1. توحید در خالقیت؛ 2. توحید در تدبیر؛ 3. توحید در عبادت. زیرا این سه نوع، از خصایص خدای جهان است نه مخلوق او.

افزون بر این، اساس هر دعوت الهی را ایمان به آخرت تشکیل می داد، طبعاً اقرار به حیات اخروی بسان توحید و رسالت، از عناصر سازنده ایمان می باشد و در کلمه اخلاص نهفته است.

در سیره نبوی فصلی به نام «عام الوفود» است؛ یعنی سالی که هزاران نفر از دور و نزدیک به صورت فردی و یا گروهی به مدینه رو آورده و به حضرتش ایمان آوردند و با گفتن دو جمله پیشین که حاکی از باور واقعی آنان بود، مسلمان خوانده شدند. در این مورد آیه های سوره «نصر» نازل شد؛ آن جا که می فرماید: >إِذَا جَاء نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ وَرَأَیتَ النَّاسَ یدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجًا< پذیرش اسلام این گروه ها فقط با اجرای این دو جمله انجام می گرفت و مسائل کلامی و یا فقهی مطرح نمی شد؛ مثلاً هرگز از آنان در مورد جایگاه خدا و یا رؤیت خدا در رستاخیز و یا حدوث و قدم قرآن و امثال این ها سؤال نمی شد. بلکه ایمان اجمالی به رسالت پیامبر خاتم، آنان را از طرح این مسائل بی نیاز می ساخت. هم چنین مسائلی مانند جواز توسل به انبیا و اولیا، و یا نماز در کنار قبورشان، یا زیارت قبور اولیاء الله برای آن ها، مطرح نمی شد.

ص:15

ابن تیمیه (ت 728ق.) و پس از وی به وهابیان تندرو برمی گردد و شدّت عمل گروه دوم بیش از فرد نخستین است، زیرا ابن تیمیه غالباً از کلمه بدعت بهره می گیرد، ولی گروه اخیر به جای بدعت، واژة کفر را به کار می برد و ملاک تکفیر، ناهماهنگی با افکار آن ها در امثال مسائل پیشین است.

آن ها به شدت با حفظ قبور پیامبران و اولیای الهی مخالف هستند و زیارتگاه ها را مظهر بت پرستی قلمداد می کنند! در حالی که در طول تاریخ اسلام، قبور انبیای پیشین در فلسطین و اردن و شام و عراق پیوسته محفوظ بوده و مسلمانان گروه گروه به زیارت آن ها می رفتند و هیچ کس چنین کاری را بر خلاف توحید توصیف نمی کرد.

حتی روزی که بیت المقدس به وسیله عمربن خطاب فتح شد، هرگز او به تخریب این مقامات فرمان نداد، بلکه شیوه پیشینیان را در حفظ و آرایش آن ها تأیید کرد.

در طول زمان، پس از رحلت پیامبر، تمام موحدان به پیامبر اکرم6 متوسل شده تا حاجت آنان با شفاعت او برآورده شود. اما این گروه این نوع توسل ها را با توسل مشرکان به بت ها یکسان می گیرند؛ در حالی که ماهیت این دو نوع توسل از هم جداست، و از زمین تا آسمان فاصله دارد.

ص:16

دامن سخن را در این مورد، کوتاه کرده و سخن خویش را با این بیت به پایان می رسانیم:

شرح این هجران و این خون جگر این زمان بگذار تا وقت دگر

پس از اشغال افغانستان به وسیله قوای سرخ شوروی سابق، تصمیم گرفته شد که برای طرد قدرت کفر، از این سرزمین، از روح جهادی جوانان مسلمان در منطقه استفاده شود تا دشمن را از سرزمین های اسلامی دور سازند، این طرح از یک نظر زیبا و خداپسندانه بود، اما بر اثر فقدان عالم وارسته و رهبری آگاه از موازین جهاد در میان این جمع، که آنان را به صورت صحیح رهبری کند، سرانجام، تلاشِ پیکارگران به گونه دیگر ادامه پیدا کرد و برخی از آنان با تأثیرپذیری از افکار وهابیان تندرو، بر تکفیر تمام دولت های اسلامی و ملت هایی که در آن زندگی می کنند، پرداختند. شوربختانه ابتدا این کار با حمله به کشورهای مقاوم و استوار در مقابل صهیونیست ها آغاز شد و به جای این که قدس را آزاد کنند به نابود کردن زیرساخت های کشورهای سوریه و عراق روی آوردند. خشونت آنان با کودکان و زنان و پیران وافتادگان و انسان های بی طرف به گونه ای شد که چهره اسلام را در جهان مشوَّه ساخت و دیگر کسی در غرب اظهار علاقه به اسلام نمی کرد. عمل زشت و وحشیانه این گروه کجا و وحی الهی کجا! آن جا که می فرماید: >فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِکَ< (آل عمران: 159) و پیامبر رحمت در حدیثی می فرماید: «إنّ الرفقَ لا یکونُ فی شیء إلّا زانه، ولاینزَعُ مِن شیء إلّا شأنه»؛ (صحیح مسلم، ج8، ص22) مهربانی و رفق با هرچیز که در آمیزد آن را مزین می گرداند و چیزی که رفق و مدارا از آن گرفته شود تباه می گردد.

ص:17

اسلام و محققان خواسته شد که به ریشه یابی و تبیین ماهیت این تکفیر شوم و راه های برون رفت از آن بپردازند. دانشمندان از این دعوت استقبال کردند و در نتیجه، آثاری به دبیرخانه کنگره رسید که بخش مهمی از آن ها ارزشمند و از محتوای عالی برخوردارند؛ از این رو تصمیم گرفته شد این آثار چاپ و منتشر شود و در اختیار اهل نظر و مهمانان عزیز که از داخل و خارج دعوت شده اند قرار گیرد تا از این طریق گامی برای جلوگیری از انتشار این غده سرطانی ویرانگر و ویروس مخوف برداشته شود.

در پایان از تلاش های شبانه روزی اعضای محترم دبیرخانه، سپاس گزاری نموده و زحمات توان فرسای آنان را ارج می نهیم و نیز از کلیه کسانی که این فضای روحانی و علمی را پدید آورده اند، تقدیر و تشکر می کنیم.

قم - جعفرسبحانی

8/6/93

ص:18

ص:19

ص:20

حزب التحریر در آسیا و گروه هایی همانند بوکو حرام، الشباب، انصارالسنه و انصارالشریعه در آفریقا و گروه های متنوع دیگر، همه نشانگر وجود بحران در جهان اسلام است.

این که چنین وضعیتی معلول چه عواملی است، بحث های گسترده ای می طلبد که در مجموعه مقالات به تفصیل به آن ها اشاره شده است، اما به اجمال، سهم غرب در پروژه اسلام هراسی و در پی آن، اسلام ستیزی را هرگز نمی توان نادیده گرفت. غرب که با رشد سریع اسلام در جهان روبه روست، امروز پروژه اسلام علیه اسلام را آغاز کرده است با حمایت از گروه های افراطی و دامن زدن به اختلافات مذهبی، قدرت و قوت مسلمین را تضعیف کند و از طرف دیگر، چهره ای مشوّه از مسلمین در برابر جهانیان ترسیم نماید.

هم چنین با قرائت های انحرافی از مفاهیمی مانند توحید و شرک، ایمان و کفر، بدعت و نظایر آن مسلمانان را به گرداب تکفیر افکنده است.

با این حال به نظر می رسد که جنایت ها و تخریب های جریان های تکفیری آن چنان گسترده و بی محابا بوده که موجی از نفرت و مخالفت با عملکرد آنان را در جهان اسلام به وجود آورده است.

برای مقابله علمی و روشن گرانه با این جریان، لازم بود عالمان و اندیشوران به ریشه یابی و راه های خلاصی از آن بپردازند، از این رو کنگره جهانی «جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»، با اشراف و هدایت های ارزشمند مرجع جهان تشیع، حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی - ادام الله ظله - بر آن شد تا در حد توان از ظرفیت های علمی جهان اسلام برای مقابله با تکفیر بهره برداری کند. برای این کار، چهار کمیته علمی با عناوین زیر شکل گرفت:

1. تبارشناسی جریان های تکفیری؛

2. ریشه یابی عقاید جریان های تکفیری؛

ص:21

3. جریان های تکفیری و سیاست؛

4. راه های برون رفت و مقابله با جریان های تکفیری.

محور اول به تبارشناسی جریان های تکفیری می پردازد. خاستگاه، آبشخور و مصادیق تکفیر در طول تاریخ اسلام در این کمیته بررسی می شود.

محور دوم، انحرافات عقیدتی و قرائت های تکفیری از عقاید ناب اسلامی را ریشه یابی خواهد کرد. در این کمیته، اصول و مبانی اعتقادی این گروه ها و جریان ها، نقد و انحرافات آن ها از اندیشه اسلامی ریشه یابی می گردد.

محور سوم، عوامل سیاسی رشد و گسترش جریان های تکفیری، وابستگی ها و اهداف آن ها را بررسی می کند.

و محور چهارم، راهکارهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و دینی برای برون رفت از تکفیر، نشان داده خواهد شد.

مقاله هایی که در این مجموعه گرد آمده است، ماحصل آراء و نظریات اندیشمندان و علمای جهان اسلام، درباره محورها و موضوعات فوق است.

هم چنین جهت غنای علمی هرچه بیشتر کنگره، پژوهش های مستقلی توسط اندیشمندان انجام شده است که به اجمال عبارتند از:

1. تکفیر از دیدگاه علمای اسلام: در این تحقیق، دیدگاه علمای بزرگ مذاهب و فرقه های اسلامی، درباره نفی تکفیر بیان شده و تلاش شده است که از سده های پیشین تا کنون، دیدگاه علما و اندیشمندان در مورد حرمت تکفیر اهل قبله آورده شود.

2. تخریب زیارتگاه های اسلامی در کشورهای عربی: این اثر به کارنامه تاریک جریان های تکفیری در تخریب اماکن مقدس و تمدنی جهان اسلام می پردازد. این تحقیق همراه با تصاویری از زیارتگاه ها، قبل و بعد از تخریب است.

3. فتاوای جریان های تکفیری در جواز قتل مسلمانان: جریان های تکفیری به سبب کج فهمی، گاه فتاوایی را صادر می کنند، که با هیچ یک از قواعد فقهی منطبق نیست و

ص:22

کاملاً خارج از آموزه های اسلامی است. این مجموعه به جمع آوری فتاوای تکفیری این جریان ها پرداخته است.

4. کتاب شناسی تکفیر: با مراجعه به آثار و کتاب هایی که در حوزه تکفیر تألیف شده است، شاهد تعداد بسیاری از آثار علمی در این عرصه هستیم. این پژوهش به معرفی توصیفی آثاری می پردازد که در حوزه تکفیر و نفی تکفیر، انجام شده است.

5. موسوعه نقد وهابیت افراطی: در اندیشه وهابیت، جریان هایی وجود دارند که مسلمین را کافر می دانند. موسوعه نقد وهابیت افراطی مجموعه ای از آثار علمای اسلام است که از زمان پیدایش این جریان، به نقد و بررسی مبانی اعتقادی آن پرداخته اند.

بی تردید آنچه موجب غنای هرچه بیشتر مجموعه مقالات و هم چنین پژوهش های مستقل کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام شده است، اشراف علمی حضرت آیت الله العظمی سبحانی - ادام الله ظله - است که با رهنمودهای راه گشا، کمیته های علمی کنگره را همواره یاری کرده اند.

هم چنین از حجت الاسلام والمسلمین دکتر فرمانیان - دبیر کمیته علمی - که در پی گیری و نظم و ترتیب مقالات زحمات بسیاری را متحمل شده اند و مدیران محترم کمیته های علمی حجج اسلام: قزوینی، میراحمدی، فرمانیان و جناب آقای دکتر امینی تشکر می شود.

امید که در سایه تلاش های مجاهدانه مراجع عظام تقلید و علمای اسلام، شاهد تقریب و همگرایی جهان اسلام و ریشه کن کردن فتنه تکفیر در جهان اسلام باشیم.

رئیس ستاد و قائم مقام دبیر علمی

کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام

سید مهدی علیزاده موسوی

22/6/1393

ص:23

ص:24

ص:25

ص:26

جهادی معرفی می کنند، در حقیقت پیروان محمد بن عبدالوهاب اند که تکفیر مطلق را در عرصه های اعتقادی، سیاسی و اجتماعی به تکفیر معین سرایت داده اند و به سلفیه جهادی وهابی تبدیل شده اند، ولی به دلیل شرایط و مصالحی که امروزه اقتضا می کند، خود را پیرو اندیشه های «سید قطب» یا دیگر روشن فکران جهادی می دانند.

کلید واژگان: ابن تیمیه و علمای وهابی، سید قطب و علمای جهادی، گروه های تکفیری، ایمان و کفر، تکفیر مطلق و معیّن.

ص:27

سید قطب که نظریه پردازی مبارز است، هدایت تبدیل سلفی گری اعتدالی «اخوان المسلمین» را به افراط گرایی دهة 1970م. به عهده داشت. تحلیل گران معاصر، کتاب معالم فی الطریق وی را مانیفیست جنبش های جهادی و سلفی دانسته اند، هر چند برخی نیز کتاب الفریضة الغائبه نوشته «محمد عبدالسلام فرج» را منبع اساسی نظریه پردازی این گرایش برشمرده اند. این پژوهش گران با اعتراف به اهمیت اندیشه های سید قطب در بروز دیدگاه های رادیکال، بر این نکته تأکید دارند که اندیشه های مهم وی به مسئله حاکمیت باز می گردد که بر این اساس، انسان ها به سبب جاهلیتی که در قرن بیستم دامن گیر آن ها شده است، به جای حاکمیت خداوند، حاکمیت انسان ها را پذیرفته اند و از آن ها اطاعت و پیروی می کنند. آنان تنها راه نجات انسان ها از این جاهلیت و مقابله با حکومت ظالمان را «جهاد» می دانند. از این رو سلفیه جهادی حکومت ظالم را بر نمی تابد و جهاد علیه آن را در دستور کار خود دارد، بر خلاف سلفیه وهابی که آن ها حاکم سیاسی را به هر شکلی که به قدرت رسید، حتی اگر با زور و ظلم باشد، تا هنگامی که آشکارا کفر خود را اعلام نکرده است، او را «ولی امر» جامعه اسلامی و «اطاعت»ش را واجب شرعی می دانند. در این تفکر، در صورتی که ولی امر و حاکم سیاسی، خلاف شرعی انجام داد، مردم و عالمان دینی، تنها وظیفه امر به معروف زبانی دارند و قیام علیه چنین حکومت هایی در این نگاه بسیار مذموم، خلاف شرع و ناپسند می باشد. آن ها در زمینه های فقهی، سخت گیرند و در مورد گفتمان اندیشه معاصر احتیاط می کنند.

ص:28

معنای کفر در شرع باید ابتدا معنای ایمان را بررسی کنیم. ایمان در لغت به معنای امانت در مقابل خیانت و به معنای تصدیق ذکر شده است.(1) علمای وهابی چون ابن تیمیه(2) و ابن عثیمین(3)

و عالمان اهل سنت؛ مانند مالکی، الشافعی، أحمدبن حنبل، الأوزاعی و سایر اهل حدیث و اهل مدینه و اهل ظاهر و برخی از متکلمان به همین معنای لغوی ایمان، یعنی «تصدیق قلبی» اکتفا نکرده اند، بلکه قائل اند که ایمان در اصطلاح، تصدیق بالجنان، إقرار باللسان، عمل بالأرکان می باشد.(4) ابوحنیفه گوید: «ایمان فقط اقرار باللسان و تصدیق بالجنان است».(5) برای تشرف به دایره اسلام باید به سه چیز ایمان بیاوریم: 1. توحید خداوند؛ 2. رسالت پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم ؛ 3. معاد و روز آخرت(6). از این رو «راغب اصفهانی» در معنای کفر در شرع می گوید: «کافر بر کسی اطلاق می شود که وحدانیت خداوند تعالی، نبوت پیامبر، شریعتش و یا هر سه آن ها را انکار کند».(7)

«ابن حزم» در این باره می نویسد: «هر کسی که ربوبیت خداوند تعالی یا نبوت یکی از انبیایی را که ذکرشان در قرآن آمده است و یا چیزی را انکار کند که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آن را آورده است، کافر می باشد».(8)

و «ابن قیم» می نویسد: «کفر»، انکار هر چیزی است که علم داریم از طرف رسول خدا آمده است، چه مربوط به مسائل علمی شود چه

ص:29

مسائل عملی. پس اگر کسی چیزی را انکار کند که از طرف رسول خدا آمده است، در حالی که به آن علم داشته باشد، کافر است».(1)

سید قطب به عنوان رهبر سلفیان جهادی، تعریف های مختلفی از ایمان بیان کرده است. وی ایمان را نوعی رشد و رسیدن به کمال می داند که بر اطاعت و عمل به قوانین الهی متکی است و کفر را گمراهی و ضلالتی می پندارد که از طاغوت برخاسته است، ازاین رو وی کفر را شایسته «طاغوت» و ایمان را هم درخور «الله» می داند. ازنظر وی، «طاغوت» از واژه «طغیان»، هر چیزی است که بر عقل بشورد و برحق و حقیقت ستم روا بدارد و از حدود و مقرراتی که خداوند برای بندگان معین فرموده است، تعدی و تجاوز کند. لذا هرگونه برنامه وجهان بینی یا وضع و حالت یا خلق و خو و یا پیروی و تقلیدی را که از خدا استمداد نجوید و برابر فرمان او راه نپوید، جزء «طاغوت» به شمار می آورد.(2)

سید قطب در تعریفی دیگر، ایمان را به تصدیق قلب و عمل به احکام و قوانین الهی معنا کرده(3) و بارزترین مصداق های ایمان را همان ایمان به خدا و رسولش و ملائکه و کتاب می داند که در دین اسلام ظهور یافته است.(4)

ص:30

مسئله کفر و حتی ایمان که ضد آن است، دو محور دارد: یکی در باب تعیین مصداق ها و مراتب کفر و ایمان است (که محل ورود متکلمان می باشد) و دیگری درباب تعیین احکامی است که بر هریک از مراحل آن ها مترتب می شود (که محل ورود فقهاست)، بی شک، خلط میان این دو مبحث و عدم تفکیک آن ها باعث شده است که امروزه برخی به خود جرأت دهند و در مورد این مباحث نظر و فتوا دهند، در حالی که لیاقت ورود به هیچ یک از این مباحث را ندارند.(1) برخی از علمای وهابی، کفر را بر اساس مصداق ها و مراتبش به «کفر اصغر» و «اکبر» تقسیم کرده اند. از این رو کفر قولی و عملی را که بسیاری از مسلمانان مرتکب می شوند و به آن اعتقادی ندارند، از تحت حکم کفر خارج کرده اند،(2) و برخی دیگر بر اساس احکام کفر، آن را به کفری که باعث خروج از اسلام می شود و کفری که سبب خروج از اسلام نمی شود، تقسیم کرده اند.(3) سلفیان جهادی نیز قائلند که کفر به دو قسم کفر اکبر و اصغر تقسیم می شود، با این تفاوت که آن ها تأکیدشان به حکومت و احکام خداوند است؛ به این بیان که اگر کسی به وجوب تبعیت از احکام خداوند معتقد باشد ولی به علت عصیان از آن ها تبعیت نمی کند، این کفر اصغر است، اما اگر کسی به تبعیت از احکام خداوند معتقد نباشد، در حالی که یقین دارد احکامی از طرف خداوند نازل شده، این کفر اکبر است.(4) از این رو عمل نکردن به شریعت اسلام به گونه ای که نشانه دوست داشتن کفار باشد، کفر اکبر است.(5)

بنابراین سلفیان وهابی و جهادی، کفر را به دو قسم اساسی تقسیم کرده اند: قسمی که باعث خروج مسلمان ها از دایره اسلام نمی شود که به آن «کفر اصغر»

ص:31

می گویند و قسمی که باعث خروج مسلمان ها از دایره اسلام می شود که به آن کفر اکبر می گویند.

ص:32

حاجتش را همچون شفا دادن مریض از کسی درخواست کند که قدرت انجام دادن آن فقط برای خداوند تعالی باشد، این شرک اکبر است و باید توبه کند و الا کشته می شود.(1) با این رویکرد، بسیاری از سلفیان وهابی، توسل به اموات و یا «استغاثه به مالایقدر علیه» را جایز نمی دانند و آن را کفر می شمارند(2)و فتواهای فقهی خود را بر این اساس بنا می نهند،(3) با این رویکرد، سلفیان وهابی، زیارت قبور و قربانی و نذر و طلب از غیر را جزء اسباب کفر قرار داده اند(4) و بسیاری از مسلمانان را کافر خوانده اند، زیرا معتقدند که همه انسان ها، اعم از مشرکان و غیر آن ها، در حوزه توحید ربوبی موحدند و برای اثبات آن دلایلی ذکر می کنند،(5) آن ها معتقدند که پیامبران صرفاً برای دعوت به توحید الهی مبعوث شده اند.(6) لذا توحید ربوبی به تنهایی مانع از کفر کسی نمی شود.(7)

وهابیان خود را موحد حقیقی و «فرقه ناجیه» می دانند.(8)

از این رو یکی دیگر از اسباب تکفیر آن ها، مخالفت با آنان است؛ بدین معنا که وهابیان تمام مخالفان خود را تکفیر می کنند،(9) همان طور که «زینی دحلان» می نویسد: «محمد بن عبدالوهاب کسی را

ص:33

موحد نمی داند، مگر از آن ها تبعیت محض کند و در غیر این صورت، او را مشرک می داند. برادرش که فرد عالمی بود به او گفت: ارکان اسلام چند تاست؟ او گفت: پنج. تا برادرش سلیمان به او گفت: ولی تو ارکان اسلام را شش تا قرار داده ای که ششمین آن ها این است که اگر کسی از تو تبعیت نکند، کافر است».(1)

نکته قابل توجه این است که ابن تیمیه سیر تحولات تکفیر در میان وهابیان را تبیین و برهانی کرد و در زمان محمد بن عبدالوهاب تکفیر به اوج افراط گرایی رسید، به گونه ای که بسیاری از علما این عمل وی را نکوهیدند ولی با وجود این، پیروان وی این راه را ادامه دادند تا این که امروزه برخی از علمای وهابی به علت جنایت های فراوانی که برخی از گروه های تکفیری انجام داده اند، سعی می کنند که این تفکر را تعدیل کنند. آن ها در این راستا بسیاری از اسباب و عواملی که محمدبن عبدالوهاب آن ها را از اسباب تکفیر بر می شمرد، تعدیل کردند و روششان در باب تکفیر، بر خلاف روش ابن عبد الوهاب بوده است.(2)

این اعتدال اخیر در موضع علمای طرف دار سلفیه، دو عیب دارد: 1. این که پس از جنگ دوم خلیج به وجود آمد و گویا در پاسخ به درخواست دولت ها بوده است. 2. در روش آن ها تنها به بیان شیوه بسنده شده است، اما ستایش از کتاب های عقاید که مروج تکفیرند، هم چنان باقی است و شیوه سلفی، عموماً و وهابیت، خصوصاً بازخوانی نشده است و به این دو علت، شرعی بودن تکفیر هم چنان در جهان اسلام باقی است(3).

از این رو اسباب تکفیر و یا ملاک های ایمان و کفر نزد وهابیان متغیر است. محمد بن عبدالوهاب، فقط اجبار را یکی از موانع تکفیر می داند و اضطرار و جهل و تأویل را جزء موانع تکفیر نمی داند، بلکه ملاک و اساس تکفیر را صرف رسیدن دعوت خود می داند.(4)

ص:34

او بیشتر بدعت ها و انحراف ها را در دایره کفر قرار داده است، در حالی که بدعت باعث کفر اکبر و خروج از ملت نمی شود؛(1)

همان طور که ابن قیم جوزی درباره شهادت اهل بدعت می گوید: «شهادت شخص فاسق پذیرفته می شود؛ مانند اهل بدعت، همچون رافضه و خوارج و معتزله».(2)

هم چنین ابن عبدالوهاب، طاغوت را در مقابل ایمان قرار می دهد و می گوید: «طاغوت کلمه عامی است که شامل هر کسی می شود که غیر خداوند را بپرستد یا به عبادت بندگان و یا به اطاعت و تبعیت از غیر خداوند و رسولش خشنود باشد». وی عوامل و اسباب طاغوت را بی شمار می داند، ولی پنج چیز را در رأس طاغوت های دیگر معرفی می کند: 1. شیطان؛ 2. حاکم ستمگر؛ 3. کسی که به «غیر ما انزل الله» حکم کند؛4. کسی که ادعای علم غیب کند؛ 5. کسی که غیر خداوند را عبادت کند و بدان خشنود باشد.(3) بنابراین با تطبیق معانی و اسباب طاغوت بین محمد بن عبدالوهاب و سید قطب،(4)

می توان افراطی گری در تکفیر را به وضوح در اندیشه های وهابیت یافت، به طوری که شامل اسباب تکفیر در اندیشه جهادی نیز می شود.

بر اساس اندیشه سلفیان جهادی، اصل و جوهره الوهیت خداوند، حاکمیت و سلطه اوست.(5) از این رو الوهیت و سلطه را لازمه یکدیگر پنداشته اند و معتقدند که کسی که سلطه و نفوذ ندارد، سزاوار و ممکن نیست که اله و معبود باشد و اگر کسی قدرت و سلطه دارد، جایز است که اله و معبود باشد.(6) بر این اساس، قانون گذاری و حکم کردن را از مظاهر سلطه و حاکمیت می دانند(7) و پیروی کردن از قوانین و شرایع الهی را

ص:35

عبادت و یا ایمان خوانده اند. از نظر سلفیه جهادی، بازگشت به جاهلیت در اعمال و رفتار ظهور می کند که در جامعۀ امروز، بت «عزی» و «هبل»، دیگر به گونه ای تبلور عینی و مجرد ندارد، بلکه در عمل افراد، عینیت دوباره پیداکرده است. که از آن «به جاهلیت مدرن» تلقی می شود.(1) از این رو جاهلیت شامل هرحکومت هوا و هوسی می شود که در مقابل حکومت خداوند طغیان کرده است،(2)

آنها مشخصۀ مهم جاهلیت را صفت بندگی بشر برای بشر می دانند(3) و معتقدند که جاهلیت امروز، حاکمیت را به بشر واگذار نموده و عدّه ای از انسان ها را معبود عده ای دیگر کرده است، آن هم نه به شکل ابتدایی و سادۀ جاهلیت زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بلکه به شکل ادعای حق وضع کردن بینش ها و قوانین و نظام ها و با به کار بردن برنامه ای مقرر زندگی می کنند که هرگز خداوند آن را تجویز نفرموده است.(4) بنابراین معیار جاهلیت نزد سلفیه جهادی به اصل حاکمیت بازمی گردد که باعث انحراف انسان از خط سیر جهان هستی می شود.(5) از این رو مهم ترین اسباب کفر نزد سلفیان جهادی بر دو محور حاکمیت انسان بر انسان و اطاعت انسان از طاغوت استوار می باشد که مستلزم جاهلیت آن هاست.

ص:36

زیرا حکم به کفر دادن حکمی شرعی است که نباید بر اساس تقابل بین طرفین باشد(1) و هنگامی که از مسائل فقهی شد، مجتهد طبق دلایل فقهی از قرآن و سنت اجتهاد می کند و از حیطه مسائل و دلایل عقلی خارج است که هرکسی بتواند در آن نفوذ پیدا کند.(2)

بنابراین الفاظ عمومی که در کلام برخی از بزرگان بر تکفیر دلالت می کند (مثلاً گفته اند که هر کس این اعتقاد را داشته باشد، کافر است)، به منزله تکفیر معین نیست، زیرا در تکفیر معین باید تمام شرایط فراهم باشد و مانعی هم وجود نداشته باشد.(3)

با ذکر این بیان، روشن می شود که تکفیر به دو قسم مطلق و معین(4)

است و مقصود از تکفیر مطلق، تفسیر کفر بر وصف عامی است که به فردی اختصاص ندارد و دارای دومرتبه است: گاهی بر وصف عامی مانند قول یا فعل و یا اعتقاد، معلق است مثل این که حکم می شود که اگر کسی چنین بگوید یا چنین فعلی را انجام دهد و یا چنین اعتقادی داشته باشد، کافر است، برخلاف تکفیر معین که حکم کفر را برای شخص معینی تعیین می کند.(5) برخی با فرق نگذاشتن بین این دو قسم، باعث افراط گرایی و یا تفریط در مسئله تکفیر شده اند،(6)

زیرا آثار و احکام هریک متفاوت است. ابن تیمیه، تکفیر عام و مطلق را مثل وعید عام و مطلق می داند و تکفیر مطلق را مستلزم تکفیر معین نمی داند، مگر این که شروط تکفیر معین(7)

را داشته باشد و مانعی هم

ص:37

در آن نباشد؛(1)

بدین معنا که اطلاق حکم تکفیر بر فعل و یا قول و اعتقادی، دلیل بر کفر شخصی و یا فرد معینی نیست، بلکه باید برای تکفیر معین، شروط و موانع آن، چون جهل و اکراه و تأویل بررسی شود و اِلّا نمی توان به آسانی حکم به تکفیر داد.(2)

با این بیان، بسیاری از عالمان سلفی وهابی خود را از جنایت های گروه های تکفیری که امروزه در جوامع اسلامی رواج دارد، تبرئه کرده اند و با کمک وسایل تبلیغاتی، سعی کرده اند که این گروه ها را متأثر از افکار عالمان جهادی جلوه دهند(3)

و در عین حال، خودشان به تکفیر دیگران ادامه می دهند و علیه کسانی که گمان می برند دیگران

را تکفیر می کنند، می شورند و در دفاع از خطاهای ابن تیمیه و پیش گامان دعوت به تکفیر، افراط می کنند.(4)

یکی از قربانیان اصلی هجمه های عالمان وهابی که به شدت علیه وی تبلیغات می کنند و او را تکفیری می خوانند، سید قطب است، زیرا تأثیر تفکر وی و برادرش محمد قطب، موجب ظهور جنبشی سیاسی و انقلابی از دل وهابیت شده که بسیاری از روشن فکران و جوانان عربستانی را به سمت خود متوجه کرده است. اگر با رویکردی منصفانه، مقوله تکفیر را از دیدگاه سید قطب بررسی کنیم، متوجه می شویم که تکفیر وی، تکفیر افراد معین نبوده است. شواهدی که بر این مطلب دلالت می کند عبارتند از:

1. حکم به تکفیر از مسائل فقهی است وسید قطب به صراحت اعلام کرده که وی در کتاب هایش متعرض احکام شرعی نشده است و احکام شرعی در حوزه اختصاصی فقها می باشد که در کتاب های فقهی به تفصیل بیان شده است. از این رو وی هرگز به اندیشه تکفیر اعتقاد نداشته است(5).

ص:38

2. خود سید قطب و طرف داران وی؛ مدعی اند که به تکفیر مسلمان ها قائل نیستند. محمد قطب در مجلۀ «المجتمع» می نویسد:

هدف برادر من، صادر کردن احکام بر مردم نیست، بلکه تنها هدف وی این بود که آن حقیقت فراموش شده را یک بار دیگر به مردم بشناساند و سرانجام راه آنان را مشخص کند که آیا در راه مستقیم خداوند گام برمی دارند یا آن که از این راه منحرف شده اند. پس زیبنده است که به سوی آن بازگردند. خودم چندین بار از وی شنیدم که می گفت: «ما دعوت گریم، نه قاضی. بی گمان وظیفۀ ما صدور حکم بر مردم نیست، بلکه تنها وظیفه ما این است که مردم را با مفهوم لا اله الا الله آشنا کنیم، زیرا مردم از مفهوم حقیقی آن که همان برگشتن به شریعت خداوند است، ناآگاهند.(1)

3. کلمات سید قطب به صراحت بر این مطلب دلالت می کند و می نویسد: «برای دوری از وقوع قتل، (هرچند هم قتل خطا)، و برای پاک کردن دل های مجاهدان، به گونه ای که در قلب ها چیزی جز برای خدا و درراه خدا نباشد، خداوند به مسلمانان دستور می فرمایند: «هنگامی که به عنوان جنگ جویان بیرون می روند، به جنگ با کسی نپردازند یا او را نکشند تا وضعیت کاملاً برایشان روشن گردد و تحقیق لازم انجام داده شود. هم چنین این که به ظاهر حال، یعنی مسلمان بودن شخص اکتفا کنند؛ مسلمان بودنی که با واژه هایی که از دهان بیرون می آید، ثابت می شود، زیرا دلیلی در دست نیست که خلاف واژه ها را برساند و عکس ظاهر را ثابت کند. خداوند تعالی می فرماید: >یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَتَبَینُواْ وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ أَلْقَی إِلَیکُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا<(2) وی روایاتی را در باب نزول این آیه بیان می کند و چنین نتیجه می گیرد که خداوند به مجاهدان نشان داد که اسلام، حرص و آز در غنیمت، و عجله و شتاب در قضاوت را دوست نمی دارد و کالا و متاع جهان نباید در دل مؤمنان جایی

ص:39

داشته باشد و چیزی به شمار آید و کالا و متاع جهان، انگیزه و هدف جهاد نیست. هم چنین شتاب ورزیدن برای ریختن خون کسی، پیش از تحقیق کامل و روشن شدن همه جوانب، مردود و نامقبول می باشد. چه بسا خونی که ریخته شود، خون فرد مسلمانی باشد که در پیشگاه یزدان بس عزیز و بزرگوار است و ریختن آن جایز نیز نیست.(1)

بنابراین با توجه به نکات یاد شده به روشنی پیداست که سید قطب در پی تکفیر معین مسلمانان نبوده است. از این رو باید برخی از کلمات وی در باب تکفیر تأویل شود. یکی از کلمات مهم وی در باب حاکمیت خداوند و در مورد استدلال به آیه >وَمَنْ لَمْ یحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِکَ هُمُ الْکَافِرُونَ<(2) است که این آیه بر هرکسی صدق می کند که برابر چیزی حکم کند که خدا نازل نفرموده است.(3) حتی اگر این آیه قابل اشتمال بر مسلمانان هم باشد، حکم به تکفیر افرادی نمی دهد که احکام الهی را در دستگاه حکومتی اجرا نمی کنند، بلکه نشان دهنده این است که چنین افرادی با عدم اجرای احکام خداوند، مرتکب گناه می شوند، ولی اگر عدم اجرای احکام دینی توسط دولت به عنوان امری دال بر رد هدایت الهی و نقیضه ای بر شیوه زندگی اسلامی در نظر گرفته شود، شکی بر جا نمی ماند که قابل تکفیر است و این احکام اکثراً به اجتهاد علما وابسته اند.(4)

این کلام مورد اتفاق است، همان طور که ابن تیمیه به تکفیر کسانی حکم می دهد که به حکم غیر ما انزل الله عمل می کنند، هرچند در ظاهر مسلمان باشند.(5) ابن قیم جوزی با اشاره به آیه مذکور می گوید: «مقصود این است که اگر کسی از روی جحد و عناد، حکم خداوند را انکار کند، بدون شک کافر است، ولی اگر از روی هوا و

ص:40

هوس بوده، مرتکب فسق و ظلم شده است».(1) هم چنین «بن باز» با استفاده از این آیات، کفر را به دو قسم اکبر و اصغر تقسیم می کند و با استفاده از آیه ذکر شده می گوید: «اگر کسی حلال خداوند را حرام کند و یا حرام خداوند را حکم به حلال بودن دهد، بی شک مرتکب کفر اکبر شده است».(2) از طرفی نیز کلام سید را می توان به کفر عملی و یا کفر اعتقادی تأویل کرد، نه کفر فقهی تا مال و جانشان مباح باشد، همان طور که برخی از عالمان سلفی بر این معنا تصریح کرده اند.(3)

یکی دیگر از اصطلاحاتی که باید تأویل شود، «جاهلیت می باشد» که به عنوان جاهلیت قرن بیستم مطرح شده است. «صالح آل الشیخ»، جاهلیت را به جاهلیت زمانی، مکانی و اشخاص و هریک از آن ها را به مطلق و مقید تقسیم کرده است و جاهلیت مطلق از تمام جهات را فقط مخصوص زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می داند که تمام شده است. ازاین رو جاهلیت قرن بیستم را مطابق جاهلیت زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نمی داند، اگرچه بعضی از صفات جاهلیت در برخی از زمان ها و یا مکان ها و یا بعضی از افراد آشکار شود.(4) بی تردید نظر سید قطب، جاهلیت مطلق از تمام جهات نبوده است. «سالم بهنساوی» با تقسیم به جاهلیت اعتقادی (اموری که به کفر تعلق دارند) و عملی (اموری که به عمل و رفتار تعلق دارند) و بیان معانی جاهلیت که در قرآن ذکرشده است، می نویسد:

مقصود و مراد از جاهلیت در کتاب های مودودی و سید قطب بر این ضابطه است که اولاً: مقصود آن ها از لفظ کفر، گر چه در ظاهر شامل خروج فرد از دایره دین است، اما این به معنای کفر فقهی نیست، همان طور که در بسیاری از اعمال با این که لفظ کفر به کار رفته است، ولی بر معنای کفر فقهی دلالت نمی کند؛ مثل جنگ مسلمانان با یکدیگر،

ص:41

تهمت زدن به نسب افراد و آزار و اذیت کردن همسایه و.... بنابراین مقصود از کفر، کفر عملی یا مجازی و یا نعمت است و حمل لفظ جاهلیت بر معانی مذکور از باب أولی است و اگر لفظ جاهلیت به معنای جاهلیت کفر اعتقادی به کار رود، ممکن است که مقصود، جاهلیت در معصیت باشد؛ مثل تبرج و خودنمایی زن که چیزی به جز جاهلیت در معصیت نیست و باعث کفر دینی نمی شود، هرچند که این معصیت را تکرار کند.(1)

از طرفی، اگر به کلمات خود عالمان وهابی در باب جاهلیت رجوع کنیم، مشاهده می کنیم که آن ها بسیار سخت گیرانه تر از سید قطب عمل کرده اند. اگر وی اطاعت کردن از حاکمان و یا فرهنگ غرب را عمل جاهلی می خواند، محمد بن عبدالوهاب علاوه بر اطاعت کردن از حاکمان ظالم، تقلید از گذشتگان و یا مغرور شدن به کثرت افراد، استدلال به سخن پیشینیان، غلو درباره عالمان و صالحان، پیروی از هوای نفس، نسبت دادن علوم باطل خود به انبیای الهی و... را نیز جزء صفات اهل جاهلیت می خواند. «حسن بن فرحان المالکی»، از علمای عربستان، حدود 52 مورد از این صفات را بر می شمرد و در نهایت می نویسد:

بسیاری از مسائلی که محمدبن عبدالوهاب جزء خصلت های جاهلی بر شمرده است، امروزه در میان پیروان افراطی او وجود دارد. از این رو افراطی هایی که مانع نقد مستدل و علمی دیدگا های او می شوند، دورترین افراد به شیوه او هستند و چه بسا اگر او زنده بود آنان را تکفیر می کرد و با آن ها می جنگید و کسانی را که دشمن می پندارند، می ستود.(2)

بنابراین، افراطی گری در تکفیر، حتی در مباحثی چون «حاکمیت و جاهلیت» که سید قطب به آن محکوم شده در میان وهابیان بیشتر است و مؤید این سخن ما همان

ص:42

طور که گذشت، تکفیر کردن برخی از گروه های اسلامی، مانند فلاسفه(1) و صوفیه و یا برخی دیگر از فرقه های اسلامی، چون اسماعیلیان و فاطمیان می باشد.(2)

محمد بن عبدالوهاب در کتاب کشف الشبهات خود و یا در کتاب الدرر السنیه، به گونه ای براهین توحیدی را بیان می کند که بسیاری از مسلمانان را به ورطه کفر می کشاند، به طوری که بر تکفیر معین بسیاری از مسلمان ها دلالت می کند.(3)

ابن تیمیه، با وجود خطاهایی که مرتکب شد ه، این گونه مسلمانان را تکفیر نکرده است در حالی که وی در زمانی شبیه به زمان محمد بن عبدلوهاب زندگی می کرد که جهل در میان عوام فراگیر بود و عالمان در دعوت مردم به توحید ناب، ضعیف عمل می کردند. ضعف عمل عالمان و جهل عوام، دلیل بر تکفیر کردن آنان نیست.(4) لذا به نظر می رسد که سید قطب به دلیل وجود مطالب متشابه درباره ترویج تکفیر، سپر بلا شده است، زیرا او یار و یاوری ندارد، برخلاف محمد بن عبدالوهاب که یاران زیادی دارد.(5)

با وجود این غلو و تندروی بی نظیر در میان وهابیت، بسیاری از عالمان و مصلحان، سید قطب، مودودی، اخوان المسلمین و حزب التحریر را عامل تکفیر و سخت گیری می دانند! درست است که آنان از جهت سیاسی افراط می کنند، اما غلو آنان در هیچ یک از زمینه های سیاسی، عقیدتی، فقهی، فرهنگی و اجتماعی به افراط وهابیان نمی رسد. آنان معتقدند که کافران به بلاد مسلمانان تجاوز کرده اند و این باور آنان تأکید بر مسلمان بودن مردم آن کشور هاست و تکفیرشان را متوجه حکام می کنند. در حالی که وهابیت مخالفان خود را، اعم از حاکم و محکوم، تکفیر می کنند و اطاعت از امیر خود را بر تمام مسلمانان واجب می دانند که این از ویژگی های منحصر به فرد آن هاست.

ص:43

از این رو به خوبی آشکار است که در میان عالمان وهابیت کسانی هستند که دیدگاهشان در تکفیر و مباح دانستن خون مسلمان ها، از دیدگاه سید قطب و جریان های جهادی در دنیای اسلام تندتراست.(1)

ص:44

تکفیر معین تفاوت قائل شده بود. او ملاک کفر را گر چه به صورت مطلق بیان کرده بود، ولی این ملاک را به تکفیر معین سرایت نداد، بر خلاف محمد بن عبدالوهاب که بین ملاک کفر و تکفیر فرد معین تفاوتی قائل نشده(1)

و از تحت ضابطه ای معین خارج شده است. از این رو افراط گرایی در تکفیر موجب جنایت های بسیاری شد، به طوری که امروزه بسیاری از عالمان وهابی، برای تبرئه کردن خود از این جنایت ها و افراط گرایی، سعی می کنند که مواضع تکفیری شان را تعدیل نمایند.

سلفیان جهادی نیز دراصل ملاک ایمان و کفر با سلفیان وهابی مشترکند و هر گونه درخواست و عملی از غیر خداوند را کفر دانسته اند، با این تفاوت که بر توحید در حاکمیت تأکید دارند و با درخواست و طلب از حاکمان و فرمانروایانی که برای مردم قانون هایی غیر از قانون های خداوند وضع می کنند و یا با عمل به قانون های ساخته دست بشر که به اطاعت و پرستش انسان ها منجر می شود، مخالفت می کنند و آن را عامل کفر می پندارند. از این رو به آن ها «توحید القصوری» می گویند. این تفکر در مقابل جریان فکری «توحید القبوری» قرار گرفت، به طوری که سید قطب در اعتراض به تفکر وهابی می نویسد:

برخی بیرون رفتن از زیر بار مسئله حاکمیت را بیرون شدن از دین نمی شمارند، هم چنان که بیرون رفتن از زیر بار عقیده یا عبادت را بیرون رفتن از دین می شمارند. در صورتی که این آیین جدایی عقیده و عبادت و شریعت را از یکدیگر به رسمیت نمی شناسد و نمی پذیرد. این دوری و جدایی میان حاکمیت و دین، به وسیله دستگاه های آزموده استعمارگران با تلاش قرن های طولانی پدیدار گشته است تا مسئله حاکمیت بدین شکل، حیرت انگیز و تأسف آور در آمده است. حتّی کار

ص:45

بدان جا کشیده شده که در حس و شعور سرسخت ترین طرف داران این آیین نیز حاکمیت و دین از هم دیگر جدا به شمار می آید!.(1)

در مقابل نیز بسیاری از طرف داران تفکر ابن تیمیه و وهابیت، علیه تفکرات سید قطب و طرف د اران وی کتاب ها و مقاله های فراوانی نگاشته اند و او را به تکفیر کردن جوامع اسلامی محکوم کرده اند.(2) بی شک سید قطب در مباحث اعتقادی خود، اگر ملاکی برای تکفیر کردن جوامع اسلامی بیان کرده است، به منزله بیان ملاک برای تکفیر معین نیست، زیرا وی تعیین ملاک و حکم به تکفیر معین را بر عهده مجتهد می داند و به عدم اجتهاد خویش اعتراف می کند.(3)

از ویژگی های مهم مشترک بین این دو جریان فکری، افراط گرایی در دایره کفر است؛ بدین معنا که سلفیه وهابی، حکم به تکفیر مطلق تمام کسانی می دهد که اعمال عبادی همچون توسل و نذر و قربانی و... را در ظاهر برای غیر خداوند انجام می دهند و از دیگر سو، سلفیه جهادی نیز حکم به تکفیر مطلق تمام کسانی می دهد که در ظاهر از حاکمان ظالم اطاعت و پیروی می کنند و حاکمیت آن ها را پذیرفته اند. از این رو هریک از این دو اندیشه در تقابل با یکدیگر، دیگری را به «خوارج» تشبیه کرده اند. برخی از عالمان اهل سنت، افرادی مانند ابن عابدین، محمد بن عبدالوهاب و پیروانش را که از افکار ابن تیمیه متأثر بوده اند، خوارج زمان معرفی می کنند،(4)

و در مقابل نیز

ص:46

طرف داران اندیشه وهابی، اندیشه های سید قطب را به تفکرات خوارج تشبیه نموده اند کرده اند و از آن به «فتنه تکفیر در زمان حاضر» یاد کرده اند.(1)

باید توجه کرد که گروه های تکفیری صهیونیستی(2)

که امروزه در جهان اسلام مرتکب جنایت های دهشتناک می شوند، دارای افراطی ترین معیارها و ملاک های کفر هستند؛ بدین معنا که هر نوع درخواست و توسلی را چه از اموات و چه از حاکمان، کفر می دانند و همچون محمد بن عبدالوهاب، ضابطه یا معیاری برای تکفیر ندارند و تمام مخالفانشان را تکفیر می کنند. از این رو این گروه های تکفیری را نمی توان به جریان خاصی منتسب کرد، زیرا آن ها تلفیقی از برخی جریان های تندرو وهابی- جهادی هستند که به دست صهیونیسم و غرب و برخی از حاکمان عربی سامان دهی شده اند.

ص:47

تأکید دارند، هر گونه درخواست و اطاعت از حاکم را ملاک کفر قرار داده اند و با جاهلی خواندن جوامع اسلامی راه را برای افراطی گری در تکفیر هموار کردند، با بررسی های انجام داده شده، اگر چه از تفکرات رهبران سلفیه جهادی - قطبی، تکفیر معین استنباط نمی شود و کلماتشان قابل تأویل است، ولی گروه های تندرو تکفیری، امروزه برای رسیدن به اهدافشان، خود را سلفیه جهادی می دانند، در حالی که آن ها در حقیقت پیروان محمد بن عبدالوهاب اند و در قالب سلفیان جهادی - وهابی شکل یافته اند که بدون هیچ ضابطه ای به تکفیر معین مسلمانان حکم می کنند. عالمان وهابی برای تبرئه کردن خود از جنایت های این گروه های افراطی از یک سو و بهره بودن از اندیشه های قطبی از سوی دیگر، سعی کرده اند که با تبلیغات گسترده و متحمل شدن هزینه های هنگفت، تفکرات سید قطب را به چالش بکشند، به طوری که فقط افکار او را سر مشق سلفیان جهادی تکفیری جلوه دهند.

ص:48

ص:49

20. حنفی، ابن ابی العز، شرح العقیدة الطحاویة، چاپ چهارم: المکتب الإسلامی، بیروت1391.

21. راغب اصفهانی، حسین محمد، المفردات فی غریب القرآن، دار القلم، الدار الشامیة - دمشق بیروت 1412ق.

22. الرحیلی، ابراهیم بن عامر، التکفیر و الضوابطه، دارامام احمد، 2008م، [بی جا].

23. زینی دحلان، الدررالسنیه فی الرد علی الوهابیه، دار الشفقه، استانبول1976م.

24. سبحانی، جعفر، الایمان و الکفر فی الکتاب و السنه،

موسسه امام صادق، قم، 1385.

25. سید قطب، مبانی تفکر اسلامی، ترجمه حسن زاده، احسان، تهران 1387.

26. ظواهری، ایمن، اعزاز رایة الاسلام، موسسه السحاب للانتاج العالمی، برگرفته از سایت توحید و جهاد، [بی تا].

27. عابدی، احمد، توحید و شرک در نگاه شیعه و و هابیت، مشعر، قم1390.

28. عبد العزیز بن محمّد بن علی آل عبد اللطیف، دعاوی المناوئین لدعوة الشیخ محمّد بن عبدالوهّاب، چاپ: اول دار الوطن، الریاض 1412ق.

29. عثیمین، محمد بن صالح، مجموع فتاوی و رسائل، دار الوطن - دار الثریا 1413ق.

30. عزام، عبدالله، العقیدة وأثرها فی بناء الجیل، نشرشهید عزام الإعلامی،پاکستان،[بی تا]، برگرفته از سایتwww.tawhed.ws.

31. علماء نجد، الدرر السنیة فی الأجوبة النجدیة، محقق: عبد الرحمن بن محمد بن قاسم، 1417ق/1996م.

32. علوی، سید مجتبی، فرهنگ لغات کامل در قرآن، قم، چاپ اول: سلمان فارسی، 1365.

33. علی زاده موسوی، سید مهدی، سلفی گری و وهابیت، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، معاونت فرهنگی و تبلیغی، آوای منجی، قم 1391.

34. علی محمد، التکفیر، مفهومه و اسبابه اثر زمل العطیف، مکتبه الرشد، الریاض1430ق.

35. الغزالی، أبو حامد محمد بن محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، دار الکتب العلمیة، بیروت 1424 ق.

36. فوزان، صالح، التوحید، چاپ چهارم: وزارت اوقاف و ارشاد اسلامی، عربستان 1423ق.

37. قرطبی، ابن حزم الأندلسی، الفصل فی الملل والأهواء والنحل، مکتبة الخانجی، قاهرة، [بی تا].

38. مجلة المجتمع، الکویتیه، عدد565، جمادی الآخر 1402ق.

39. محمد بن عبدالوهاب، مجموعة رسائل فی التوحید والإیمان، مطابع الریاض، [بی تا].

40. محمود، علی عبدالحلیم، السلفیة و دعوة شیخ محمد بن عبدالوهاب، نشر عکاظ 1401ق.

41. المسند، محمد بن عبد العزیز بن عبد الله، فتنه التکفیر، دارالوطن، 2004م.

42. ---------------------------------------- ، فرسان تحت رایة النبی، چاپ دوم: [بی نا، بی تا]، برگرفته از سایت www.tawhed.ws.

ص:50

43. ---------------------------------------- ، فتاوی إسلامیة لأصحاب الفضیلة العلماء، دار الوطن، الریاض، 1413ق.

44. مودودی، ابوالاعلی، اصطلاحات چهارگانه در قرآن، نشر احسان، تهران 1389.

45. ندوی، ابوالحسن، حدود خسارت جهان و انحاط مسلمین، مصطفی زمانی، قم، پیام اسلام، 1369.

46. نقد و بررسی اندیشه تکفیر، احسان، تهران 1391.

47. یونس شوقی یاووز، دائرة المعارف اسلام، وقف سازمان دیانت ترکیه، تکفیر، بر گرفته از سایت: http://alwahabiyah.com.

ص:51

ص:52

بوده و با نفی جایگاه زنان در جامعه و عمل کرد تأسف بار و ضد اسلامی با آنان و مبارزه پیگیر با فرهنگ و تمدن و مخالفت با رشد علم و تکنولوژی در کشور و با عملکرد ضد انسانی و رفتار وحشیانه، ده ها هزار شیعه و اقوام غیر پشتون را سر بریده و شکنجه نمودند، و با خلق فاجعه نسل کشی در مزار شریف و بامیان، تصفیه ای نژادی و شیعه کشی گسترده ای را در افغانستان به راه انداختند.

واژگان کلیدی: طالبان، جنایت، تکفیر، پشتونوالی، افغانستان، شیعه، نسل کشی، مبانی اعتقادی.

ص:53

خصمانه و رفتار وحشیانه با مردم؛ به ویژه با شیعیان، ماهیت این گروه به ظاهر مسلمان را آشکار ساخت و نگرانی های زیادی را باعث گردید که در دنیا مشابه آن کمتر دیده شده است.

نگارنده این تحقیق در تلاش است تا مبانی اعتقادی و جریان های تأثیرگذار بر ظهور گروه تکفیری طالبان را بکاود و کارنامه عملی ضد اسلامی، قتل و کشتار مردم بی دفاع مسلمان افغانستان را به دست آنان به شکل آمار تبیین نماید.

ص:54

حضور پر رنگ داشته و حامیان اندیشة سلفی گری، مدرسه های علوم دینی را در مناطق اتک، اکوار و در درة کندو در روستای پنچ پیری تأسیس نمودند، و تفکر اهل حدیث و ظاهرگرایی در میان ملاهای آن دیار - که عمدتاً در نواحی مرزی ساکن اند - در سال های 1950 میلادی گسترش یافت. طالبان علوم دینی مناطق جنوب افغانستان که اکثر آنان از نژاد پشتون هستند، اندیشة سلفی گری تکفیری را در آن مدارس آموخته و با تأثیرپذیری از مبانی فکری افراطی اهل حدیث «وهابیت» از مکتب فقهی امام ابوحنیفه دست کشیده و علیه تصوف و حنفیت وارد جنگ شده و زیارتگاه ها و قبور مردان صالح و مقدس آن ها را ویران کردند. عالمان سنّی احناف به آن ها لقب «وهابی» داده اند ولی گروه یاد شده خود را «سلفی»(1)

می نامند.(2)

با تجاوز و اشغال افغانستان توسط روس ها، تمام معادلات سیاسی کشور به نفع مکتب اهل حدیث پاکستان رقم خورد، زیرا صدها هزار خانواده افغانی در کشور پاکستان پناهنده شده و جوانان آنان جذب مدارس دینی اهل حدیث و دیوبندی گردیده و افزون بر آموزش اعتقادی و تغذیه فکری از کمک های اقتصادی و مالی دولت پاکستان و مردم وهابی آن سرزمین بهره مند شدند و سران گروه اهل حدیث با تبلیغ و ترویج اندیشه های افراطی وهابیت در میان مردم جنوب کشور، توده های مردم شدیداً تحت تأثیر آموزه های فکری مخرب سلفی گری تکفیری قرار گرفتند. چنان که «مولوی افضل برگ متل»، ابتدا در مدرسه دیوبند هندوستان و سپس در اکوار پاکستان در مدرسة اهل حدیث کراچی آموزش دیده و پس از مراجعت به وطن [افغانستان] محل فعالیت های دینی خویش را در روستای «بادموک» قرار داده و در قیام سال 1978

ص:55

میلادی وی رهبر محلی حزب اسلامی، به نام عبیدالله را خلع قدرت نمود و مردم منطقه را به وهابی گری فرا خواند.(1)

هم چنین مولوی حمیدالله و مولوی جمیل الرحمن که در «پنچ پیر» آموزش دیده بودند، در بخش های دیگری از مناطق جنوب و شرق افغانستان حضور یافته و اندیشه تکفیری وهابیت را در میان مردمان آن سرزمین ترویج نمودند. با وجود شواهد و نمونه های یاد شده می توان به این ره آورد رسید که اندیشه تکفیری طالبان در افغانستان ریشه در مدارس اهل حدیث نواحی مرزی پاکستان با افغانستان داشته که سران تکفیری به صورت خزنده و پنهانی پیش از انقلاب اسلامی افغانستان مشغول به ترویج اندیشة تکفیری وهابیان و مکتب دیوبندیه در میان مردم و جوانان منطقه بوده اند.

ص:56

ص:57

بدین ترتیب، خاستگاه اندیشه دینی کادر رهبری طالبان برگرفته از حزب جمعیت العلماء الاسلام، است. که این نهاد مذهبی خود شاخه ای از مکتب دیوبندیه هند به شمار می آید.

ص:58

در معرفی محدث دهلوی می گوید: شاه ولی الله و پیروانش بهترین ترویج کنندگان اندیشه های ابن تیمیه در شبه قاره هند به شمار می آیند. وی در راستای نشر افکار ابن تیمیه، مدارس زیادی تأسیس کرد و به تربیت شاگردان زیادی پرداخت.(1)

از این رو ارتباط نزدیک و مسافرت های پیوسته محدث دهلوی و شاگردان وی به مکه و مدینه شاهد روشنی بر تأثیرپذیری دهلوی از ابن تیمیه و محمدبن عبدالوهاب بوده و پیروان وی وهابیان حقیقی در شبه قاره هند محسوب می شوند و افکار و عقاید وهابیت از طریق عالمان مدارس دیوبندیه؛ به ویژه از مجرای حزب جمعیت العلماء الاسلام که مرکز پرورش و تغذیه فکری طالبان بوده است در افغانستان انتقال یافته و نقش اساسی در شکل گیری تفکر و عملکرد افراطی این جنبش تکفیری در عرصه های مهم اجتماعی و فرهنگی در این سرزمین داشته است.

ص:59

ص:60

دکتر چنگیز پهلوان نیز در این زمینه می نویسد:

واقعیت این است که پدیده طالبان را نمی توان بی توجه به جریان صعود و افول دولت مجاهدین... به درستی دریافت.(1)

از این گفته می توان این گونه استفاده کرد که عدم تشکیل یک دولت فراگیر، زمینة ظهور طالبان را آماده ساخت؛ از این رو، ضعف اکثریت رهبران در تدبیر امور کشور و عدم تجربه در اداره دولت و زیاده خواهی های آنان موجب چندگانگی در اندام های مختلف احزاب و لجام گسیختگی فرماندهان شده و زمینه را برای رشد پدیده شوم گروه تکفیری طالبان فراهم ساخت.

ص:61

ما همگی از قوم پشتون بوده و یکدیگر را می شناختیم و عقیدة یکسانی داشتیم و کاملا حرف یکدیگر را می فهمیدیم؛ بنابراین، تصمیم به اقدام مشترک برایمان آسان بود.(1)

ص:62

قندهار رفت و با تأسیس یک حوزه علوم دینی کوچک به شکل گِلی، مشغول تدریس و فعالیت های علمی و دینی شده است،(1)

ملا عمر تا آن جا که امکان داشت از افراد بیگانه و ناشناس دوری می گزید ولی با طالبان و شاگردانش حشر و نشر را حتی داشته است. به گفتة آگاهان علوم سیاسی، سر کرده گروه طالبان و هستة مرکزی این جنبش در زمان جهاد مردم افغانستان علیه ارتش سرخ شوروی از اعضای دو حزب «حرکت انقلاب اسلامی، و حزب اسلامی شاخة خالص» بوده اند؛ که رهبری دو حزب یاد شده را مولوی محمد نبی محمدی و مولوی یونس خالص بر عهده داشته اند؛ چنان که ملا محمدحسن نائب رئیس مجلس وقت طالبان می گوید: «من، ملاعمر را به خوبی می شناختم و در دو جبهه و در دو گروه در برابر ارتش سرخ شوروی می جنگیدیم.»(2)

وی در جای دیگر می گوید:

ملا محمد غوث، ملا محمد ربانی رئیس مجلس و معاون ملاعمر و خودم، همه از استان ارزگان هستیم و در کنار یکدیگر مبارزه می کردیم؛ اما پس از دوره جهاد من به کویته پاکستان برگشته و وارد مدرسه شدم و هرگاه همدیگر را می دیدیم، درباره گرفتاری ها و مشکلات جامعه افغانستان صحبت می کردیم. ما دارای عقیده واحد بوده و خیلی خوب به توافق دست می یافتیم.

ملا محمد عباس، وزیر وقت بهداشت و درمان طالبان، می گوید:

من در «کلات»، مرکز استان زابل که در 135 کیلومتری شمال قندهار قرار دارد، در یک مدرسه دینی مشغول تحصیل بودم، ولی اوضاع کشور آن چنان بحرانی و بد بود که از تحصیل علم دست کشیده و با عده ای از دوستانم به منظور شرکت در شورایی که برای حل مشکلات افغانستان، به ابتکار «اسماعیل خان» تشکیل شده بود به استان هرات رفتیم و در نهایت این شورا نیز نتوانست راهکاری درباره حل اوضاع

ص:63

آشفتة کشور ارائه دهد؛ از این رو من و شماری از دوستانم نظیر: ملا عبدالرزاق، ملا محمد فاضل، مولوی عبدالستار سنایی، ملا عبدالجلیل و....، برای رفع اوضاع نابسامان مملکت، روانه قندهار شده و در ضمن ملاقات با ملاعمر به او پیوستیم.(1)

بررسی تاریخ شکل گیری و پیدایش گروه طالبان نشان می دهد که عناصر مرکزی این گروه پس از پیوستن به ملاعمر و تشکیل شورای عالی در قندهار و بحث های فراوان درباره ناامنی های ممتد و جنگ های طولانی در کشور، موفق به ارائه طرحی شدند که از نکات محوری آن اعاده صلح، خلع سلاح عمومی و حاکمیت شریعت اسلامی در افغانستان به شمار می آید؛ ولی موارد پیش گفته تنها ادعایی بیش نبوده که رهبران این جنبش داشتند و اقدامات خشونت بار و رفتار ضد اسلامی این گروه در عرصه های سیاسی و اجتماعی پس از تسلط در کشور کاملا متناقض با اهداف اعلام شده توسط آن ها بوده است.

استاد برهان الدین ربانی، هستة مرکزی گروه طالبان را در مصاحبه ای به قرار زیر دانسته و می گوید:

1. ملا محمد عمر رهبر اصلی جنبش طالبان است؛

2. گروهی از افسران کمونیست طرفدار دکتر نجیب الله؛

3. گروهی از افسران و سربازان پاکستان و شبه نظامیان سپاه صحابه؛

4. طلاب علوم دینی پشتون تبار افغانستان؛

5. تعدادی از سران قبایل پشتون؛

6. گروهی از سرکرده های قاچاق مواد مخدر.

استاد ربانی، سیاست های کلی و تصمیم گیری های اصلی جنبش طالبان را از آنِ نظامیان پاکستان و اعضای افراطی سپاه صحابه دانسته است.(2)

بدین ترتیب، با ترکیب

ص:64

عناصر یاد شده و طرفداران پشتون تبار آنان، گروهی به نام طالبان در عرصة سیاسی و نظامی افغانستان ظهور نموده و در مدت زمان کوتاهی بخش اعظم خاک این سرزمین را تصرف کردند و انظار عمومی جهانیان را به خود معطوف ساختند.

ص:65

رفتار خشونت آمیز برخورد نموده و این امر را نوعی جهاد تلقی می کردند، زیرا مفهوم جهاد از نظر آنان منحصر به جنگ مسلمانان با غیر مسلمان ها نبوده، بلکه به معنای مبارزه با هر عقیده ای است که مخالف باورهای آنان باشد. طالبان با این بینش وارد افغانستان شده و با نیروهای جهادی در این سرزمین جنگیدند و آن را نوعی جهاد می دانستند.(1)

دکتر احمدی در این مورد می نویسد:

مولوی فضل الرحمن رهبر گروه جمعیت العلمای پاکستان که ریاست کمیته دائمی مجلس ملی آن کشور را نیز بر عهده داشت، یکی از گروه های ضد شیعی پاکستان بوده و جزئی از حامیان اصلی جریان طالبان بوده است.(2)

وی در مقاله مدعی است که: تداوم سنت های افراطی ومذهبی و تأثیر آموزش های دینی در مدارس مذهبی پاکستان و به ویژه در «مرکز جمعیت العلمای اسلام» و مدارس مذهبی دیگر با مرکزیت دیوبندی، از عمده ترین عوامل گسترش و رشد پدیده طالبان بوده است؛ چنان که می نویسد: مولوی محمد عمر و سه تن از اعضای شورای رهبری طالبان در قندهار از فارغ التحصیلان جامعة العلوم الأسلامیة است که تحت ریاست مولانا محمد یوسف بن نوری، یکی از اعضای برجسته جمعیت العلمای اسلام می باشد و نماینده طالبان در سازمان ملل نیز از همین مدرسه فارغ التحصیل شده است و نماینده طالبان در پاکستان نیز از فارغ التحصیلان جامعة المحمدیة در کراچی بوده و بسیاری از فرماندهان طالبان از همین مدارس مذهبی که وابسته به «جمعیت العلمای اسلام» است، فارغ التحصیل شده اند.(3) همین نهاد مذهبی، پس از تصرف کابل، هیئتی را برای کمک به طالبان در تدوین قانون اساسی جدید طالبانی به کابل فرستاد.(4)

ص:66

حمایت فضل الرحمن از گروه طالبان، منحصر به کمک های مالی و آموزش تعالیم دینی و نظامی نمی شود، بلکه وی در 21 ژوئن 1999 در رأس هیئت بزرگی عازم قندهار گردید و با ملاعمر سر دستة گروه طالبان دیدار و مذاکره نموده و با حضور در افغانستان حمایت همه جانبه ای خویش را از این جنبش افراطی اعلام داشته و گفته است: افراد جمعیت، علمای کرام، طلبا، مجاهدین و نوجوانان و....، همواره برای بقا و استحکام و مبارزه در راه حکومت اسلامی روی کار آمده در افغانستان، شما را (ملاعمر) مساعدت خواهند کرد.(1)

به گفتة کارشناسان، مسائل سیاسی، مجموعه ای از مدارس علوم دینی و احزاب اسلام گرا و نهادهای مذهبی پاکستان که در شکل گیری و گسترش گروه تکفیری طالبان، نقش اساسی داشته اند، که در ادامه، شماری از آن ها را به قرار زیر نام می بریم:

ص:67

ص:68

را بر آورده نساختند و از این رو، اسلام آباد برای دست یابی به منافع خویش و تضعیف دولت ربانی، به فکر تشکیل گروه جدیدی افتاد و جریان تند رو و افراطی به نام طالبان را در افغانستان روی کار آورد و نیروهای نظامی، هواپیما ها و تانک های پاکستانی در جریان درگیری های طالبان با نیروهای مجاهدین به کمک این جنبش آمده و شهرهای بزرگ افغانستان را یکی پس از دیگری تصرف نمودند.(1)

چنان که در روزنامه انگلیسی زبان کابل تایمز آمده است که سازمان اطلاعات پاکستان آی. اس. آی، سند محرمانه ای را منتشر کرد و در آن خواستار نفوذ پاکستان در حکومت افغانستان شده و می نویسد:

«ما باید در آینده، ادغام تدریجی ساختار اقتصادی و سیاسی را به چنان طریقی تأمین کنیم که منتج به اتحاد نزدیک بین افغانستان و پاکستان شود.»(2) از این روست که نصرالله بابر وزیر کشور سابق پاکستان که خود یک پشتون تبار است، در سازماندهی و حمایت مالی و نظامی طالبان نقش تعیین کننده ای را بر عهده داشته است.(3)

در این میان، سازمان ISI کانال اصلی انتقال تسلیحات و پول به طالبان بوده و با مشارکت افراد وابسته به این مرکز اطلاعاتی و نیروهای شبه نظامی پاکستان، نواحی شمال غرب افغانستان را تصرف نموده و در اختیار گروه طالبان قرار دادند و بدین ترتیب پاکستان حامی اصلی طالبان بوده و در شکل گیری و رشد این گروه و ادامه جنگ در افغانستان شرکت فعال داشته است. از این رو، انگیزه و هدف مداخله ای پاکستان در امور سیاسی افغانستان را می توان چنین بیان کرد:

1. پشتون های دو سوی مرز افغانستان و پاکستان را متحد ساخته و با روی کار آوردن دولتی دست نشانده و مزدور در کابل اختلافات ارضی فیمابین را برای همیشه از

ص:69

اذهان رهبران افغانستان دور نموده و به آرزوی دیرینة خود مبنی بر ایجاد منطقة استراتژیک تحت سلطة خود دست یابد.

2. مقابله با نفوذ کمونیسم که با اشغال افغانستان در مرزهای پاکستان رسیده بود. از این رو، سران این کشور به حمایت از جریان طالبان در افغانستان برخاسته و بسیاری از نابسامانی های این سرزمین بر اثر دخالت های ناروای پاکستان است.

3. یکی دیگر از اهداف پاکستان در حمایت از طالبان، راهیابی از خاک افغانستان به بازار آسیایی میانه است که از دیرباز مورد علاقة پاکستان بوده و پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، این علاقه شدت پیدا کرده بود.(1)

4. تأمین منافع کشورهای غربی؛ به ویژه هم آوایی با آمریکا در مقابله با جمهوری اسلامی ایران که از سوی پاکستان به عنوان یکی از هم پیمانان منطقه ای آمریکا دنبال می شود.

ص:70

در میان مردم افغانستان بیش از گذشته گسترش دهد و گروه طالبان وسیله ای بود که ریاض را به تحقق اهداف سیاسی و مذهبی خویش نزدیک می ساخت.(1)

ص:71

2. هدف دوم آمریکا محاصره ژئوپلوتیک ایران به وسیله تسلط در کشورهای همجوار آن بوده است و تداوم حکومت طالبان در دراز مدت می توانست عرصه را برای جمهوری اسلامی از جناح شرق ناامن نماید.(1)

ص:72

6. حلال شمردن خون، مال و نوامیس امت اسلامی که پیرو سایر مذاهب اسلامی بوده و عقاید و باورهایشان با طالبان و قوم پشتون تفاوت دارد.

7. وجوب امر به معروف و نهی از منکر به صورت خشن و افراطی و مطابق با اندیشة طالبان. از این رو، اداره امر به معروف طالبان وظیفه داشت که اسلام طالبانی را در سطوح جامعه اجرا نماید.(1)

8 . حرمت استفاده از وسایل ارتباط جمعی، مثل تلویزیون، ضبط صوت، سینما و... زیرا وسایل مورد نظر به عقیده طالبان ابزارهای شیطان در اغوای مسلمانان است.(2)

بنابراین با واکاوی مؤلفه های عقیدتی طالبان می توان گفت که اندیشه های ابن تیمیه و وهابیان بیشترین تأثیر را در تفکر و عملکرد گروه طالبان داشته است.

با بررسی شکل گیری و خاستگاه باورهای اعتقادی طالبان دانسته شد که این گروه با آموزش و فراگیری افکار و اندیشه های وهابیان در مدارس دینی پاکستان وارد افغانستان شده و به زعم خودشان با ارهاب و فشار به دنبال تشکیل نظام اسلامی بودند، از این رو عملکرد خرد ستیز و رفتار خشونت بار این گروه تکفیری در عرصه های مختلف اجتماعی، فرهنگی و سیاسی در افغانستان به خوبی روشن ساخت که مهم ترین شاخصه های فکری و اعتقادی آنان به قرار زیر است:

1. جمود فکری و کج اندیشی؛

2. برداشت سطحی و قشری از مبانی اسلام؛

3. حذف عقلانیت در تصمیم گیری های کلان کشور؛

4. خشونت در اجرای احکام؛

5. عمل گرایی مفرط؛

ص:73

6. رفتار ناشایست با زنان؛

7. دشمنی شدید با شیعیان و....

در این قسمت از بحث، رفتار خصمانه و خشونت بار گروه تکفیری طالبان و جنایت های این گروه را با زنان، شیعیان و دیگر شهروندان افغانستانی شرح داده و عملکرد ضد اسلامی و تمدنی این جنبش را در عرصه های مختلف اجتماعی و فرهنگی بیان می کنیم.

ص:74

1. در آغاز سال تحصیلی جدید، هر دانشجویی ریش خود را به اندازه یک قبضه بگذارد.

2. هر دانشجو و محصلی مؤظف است که دستار و یا کلاه سفید و لباس سفید به طور یونیفورم بپوشند.(1)

بدین ترتیب گروه طالبان به سبب عدم آمادگی ذهنی و فکری با هرگونه تغییر و پیشرفت های علمی دنیای جدید مخالفت ورزیده و بزرگ ترین مانع رشد و پویایی مراکز فکری و دانشگاهی کشور گردیدند.

ص:75

این سرزمین به اوج شکوفایی خود رسیدند.(1)

آثار گرانقدر باستانی ام البلاد بلخ، غزنویان، تیموریان، غوریان، شاهان بامیان و... که در اثر حفاری ها کشف شده و در موزه پر ارزش کابل نگهداری می شد و با تصرف شهر کابل توسط طالبان شماری از این گروه جاهل و تندرو به فرمان مولوی عبدالباقی و ملا ترابی مسئول اداره امر به معروف طالبان به سوی ساختمان موزیم هجوم برده و با وسیله های که در دست داشتند الله اکبر گویان به جان مجسمه ها افتادند و بسیاری از تندیس ها و مجسمه نیم تنة کنشکا را نابود کردند.(2)

گروه تکفیری طالبان با جمود فکری و برداشت سطحی از اسلام، همه چیز و حتی آثار باستانی را با اندیشه قشری و تنگ نظرانه خویش محک می زدند، از این رو، طالبان به فرمان ملاعمر در پنجم اسفند 1380 «26 فوریه 2001» تخریب دو مجسمه عظیم 53 و 36 متری بودا که در دل صخره سر به آسمان کشیده در استان بامیان تراشیده شده بود را آغاز نمودند.(3)

این دو تندیس که بیش از دو هزار سال قدمت تاریخی دارد و به دوران امپراتوری کوشان ها مربوط بوده و بزرگ ترین مجسمه ایستادة بودا در جهان است و بر اساس اندیشه طالبان این پدیده ضد اسلامی بوده، لذا آن را با دینامیت منفجر ساخته و از بین بردند. سردمداران گروه متحجر طالبان علاوه بر نابودی دو مجسمه یاد شده، تندیس دیگری را که به طول 16 متر در یک معبدی در استان غزنی نگهداری می شد منهدم نمودند(4) و کار تخریب ده ها بت چوبی، گلی در مراکز تاریخی هرات، بلخ، کابل و جلال آباد را آغاز کردند.(5)

ص:76

ص:77

و آنان را شلاق می زدند؛ بدون این که سوال و جوابی در کار باشد.(1) یکی از مقامات طالبان گفته است: در قانون ما برای زنان دو جا، معین شده است: نخست خانه شوهر، سپس قبرستان.(2)

سخت گیری های طالبان در بخش تحصیل و آموزش نیز به شدت اعمال گردیده و پس از تصرف استان کابل 63 مدرسه را در این شهر بستند. در اثر این اقدام طالبان 103000 دختر و 7800 تن معلم زن از تحصیل و تدریس محروم شدند. در تمام شهرهای تحت سلطة طالبان، قوانین منع حضور زنان و دختران در مراکز آموزشی و اداری به شدت اجرا می شد. و بدین ترتیب مقررات سخت و ضد اسلامی طالبان را درباره زنان می توان در چند محور کلی به قرار زیر خلاصه نمود:

الف. ممنوعیت اشتغال زنان؛

ب. منع تحصیل زنان؛

ج. وضع مقررات سخت و دشوار درباره نحوه پوشاک زنان که زن ها باید از پوشش هایی چون برقع و... استفاده نمایند؛

د. اعمال کنترل شدید بر رفت و آمد زنان در بیرون از منزل.

گروه تکفیری طالبان که گویا خود را از نظر نژاد و دینداری برتر از دیگر اقوام و مردم مسلمان افغانستان قلمداد می کردند، ولی در عرصه رفتار و عملکرد نامطلوب چهره ضد اسلامی آنان کاملاً آشکار و ظاهر گردیده که اندیشه و رفتار این گروه تکفیری هیچ تناسبی با اسلام اصیل ندارد. از این رو، نیروهای طالبان در بیش از صدها مورد به طرز وحشیانه ای بر حریم زنان ملیت های دیگر تجاوز نمودند که به ذکر چند نمونه بسنده می کنیم.

ملائی از گروه طالبان، پس از تجاوز به عصمت پنج زن پاکدامن، آن ها را به قتل رساند و اجسادشان را به رودخانه ای افکند و پس از مدتی وی به عنوان طالب

ص:78

خوش نام مورد عفو قرار گرفت و از زندان رها شد.(1)

یک زن دیگر که پرستار بوده و در منطقة «علی چوپان» استان بلخ زندگی می کرد، پس از آن که از سوی طالبان مورد تجاوز جنسی قرار گرفت، دست به خودکشی زد ولی دوستانش او را به بیمارستان برده نجاتش دادند. این زن گفته است: طالبان مرا در مکانی بردند که حدود بیست تا بیست و پنج زن جوان دیگر نیز بوده که همه شیعه و هزاره بودند و مورد تجاوز قرار گرفته بودند.(2)

جنایت ها و ظلم های این گروه به ظاهر مسلمان در قالب شریعت نسبت به زنان چنان گسترده بود که افزون بر واکنش های سازمان های جهانی حقوق بشر، واکنش حامیان مذهبی طالبان را نیز در پی داشته و رفتار خشونت آمیز و تبهکاری های این گروه را به شدت محکوم و تقبیح نمودند.(3)

ص:79

1. اجبار مردان به داشتن ریش بلند؛

2. سخت گیری برای اقامه اجباری نماز جماعت و هر چند که شهروندش پیروی آیین «سیک» باشد؛(1)

3. بستن حمام های عمومی زنانه و مردانه به خاطر این که وجود چنین حمام هایی در شریعت بدعت و گناه بزرگ به شمار می آید؛

4. مجبور ساختن مردان به استفاده از کلاه و عمامه؛

5. اجبار مردان به تراشیدن موی سر، زیرا داشتن موی سر از مظاهر فساد و بی بند و باری است.(2)

ص:80

است: «کشتن شیعیان گناه نیست زیرا آن ها کافرند.»(1)

از این رو گروه طالبان با این بینش و انگیزه در اولین اقدام استان شعیه نشین بامیان را محاصره کردند و مانع ورود محموله های مواد غذایی، پوشاک و سوخت به این شهر شدند. این محاصره دوام دار سبب گردید که در هزاره جات و مناطق شیعه نشین، مردم از برگ و ریشة گیاهان و اندک سیب زمینی به دست آمده از مزارع کم حاصل و سنگلاخ کوهپایه ها تغذیه نمایند و با ظهور اختلاف در میان فرماندهان حزب وحدت و نبود امکانات نظامی و خطر قحطی و گرسنگی در میان مردم، خط مقاومت شکسته شد و در اردیبهشت 1378، طالبان بامیان را تصرف نمودند و شیعیان این شهر را به طرز فجیع و وحشتناکی قتل عام کردند. طبق آمار ثبت شده در تاریخ 4/11/1379، 149 نفر اعم از زن و مرد و کودک را از روستاهای سر آسیاب، آخوندان، ظهراب، فیروز بهار و... سر بریده و دست به کشتار گسترده زدند.(2) هم چنین نیروهای جنایت کار طالبان با تصرف شهرستان یکاولنگ از توابع استان بامیان، که اکثر جمعیت آن را سادات تشکیل می دهند، در یک اقدام وحشیانه و جنون آمیز 280 تن از شهروندان این شهر را سر بریدند و پوست سر و صورت برخی از شهدا را کنده و مثله نموده و تمامی امکانات مادی و مواد غذایی و ابزار معیشتی مردم بی پناه این منطقه را به غارت بردند و منازل مسکونی را کاملا به آتش کشیده و نابود کردند.(3)

این نوع عملکرد ضد انسانی و اسلامی و جنایت های سربازان طالب با اهالی شیعه نشین هزارة استان بامیان، ناشی از اندیشة وهابیت و باورهای قبیله ای پشتونوالی است که آنان را به انتقام جویی و دشمنی با شیعیان وا داشته است و هیچ ارتباطی با تعالیم نورانی و انسان ساز اسلام اصیل ندارد.

ص:81

ص:82

مولوی محمدحنیف یکی دیگر از سران گروه طالب در یکی از مساجد شهر اظهار داشت که: سیاست طالبان نابودی شیعیان و هزاره ها است، از این رو فرماندهان طالب برای نشان دادن عمق خصومت و کینه خود نسبت به شیعیان در روز شنبه 17 مرداد 1377 که جنگ در مناطق سیدآباد، زراعت و دشت شور شدید بود قبر استاد شهید مزاری رهبر حزب وحدت اسلامی را تخریب نموده و در یک اقدام غیر اسلامی و انسانی هفتاد نفر از مردان هزاره را به صورت وحشیانه سر بریدند.(1)

روز شنبه 19 مرداد «اسد» 1377 در منطقه کارته صلح شهر مزار شریف، نیروهای طالب شخصی را که شیعه و از ملیت هزاره بود، هدف تیر قرار داده و جسد او را تا 24 ساعت در همان جا گذاشته که یک طرف جسد را سگ ها خورده و سپس جسد را در حضور مردم روی خیابان گذاشتند که حالت وحشتناکی داشته است.(2)

عبدالمنان نیازی استاندار بلخ پس از چند روز حضور در این شهر گفته است: امروز هفتصد نفر را در یکی از بیابان های اطراف شهر (دشت حیرتان) برده و به قتل رساندیم.(3)

نیروهای طالب پس از ورود به شهر غمزده قزل آباد در 25 کیلومتری شرق مزار شریف حدود هفتاد زن، و کودک و مرد سال خورده را به قتل رسانیدند و به گفتة شاهدان عینی تعداد زیادی از اجساد فاقد دست و پا بوده اند.(4)

ملا موسی مدیر وزارت بهداشت و درمان استان بلخ، بیمارستان های شهر را بازرسی نموده و به طالبان دستور داده است که بیماران هزاره را به قتل برسانند. به گفتة یک شاهد عینی، ملاموسی عده ای از طالبان را به بیمارستان نظامی شهر فرستاده و حدود بیست نفر از بیمارها و همراهانشان را کشتند.(5)

ص:83

زنی که در اردوگاه کاماز بوده، می گوید: طالبان شش جوان بین هفده و بیست ساله را از اردوگاه بیرون برده و در جلوی چادرهایشان کشته و اجساد آنان را تا چهار روز باقی گذاشتند تا این که زن ها جمع شده و کشته ها را دفن نمودند.(1)

نیروهای طالبان، هزاران نفر از شیعیان را دستگیر و بازداشت نموده و پس از ضرب و شتم شدید در داخل کامیون ها حبس کرده و به مقصد نامعلومی می فرستادند. و یکی از شاهدان عینی که خود اسیر بوده می گوید: کامیون هایی مملو از اسیران شیعه را دیدم که بر اثر فشار و نبود هوای کافی در داخل کامیون ها جان داده بودند و فرماندهان طالب به افراد تحت امر خود دستور دادند که همة کشته ها را به دشت لیلی که در استان جوزجان و در غرب شهر شبرغان قرار دارد، انتقال داده و زیر خاک نمایند.(2)

هم چنین نیروهای طالبان با تهاجم و تصرف شهرستان «سان چارک» از توابع استان سرپل و با ورود به روستاها و قصبات، منازل مسکونی و لوازم زندگی مردم این دیار را نابود کرده و به آتش کشیدند و بیش از یک صد تن از مسلمانان شیعه و اهل سنت و شماری از عالمان منطقه را قتل عام نموده و به طرز وحشیانه به شهادت رساندند.(3)

موارد یاد شده نمونه هایی از نسل کشی و اعدام های گسترده طالبان است که با اعتقاد به مهدور الدم بودن شیعیان و برای تثبیت حاکمیت خود و انتقام جویی از آن ها مبارزه همه جانبه را آغاز نموده و از هیچ جنایتی نسبت به این مردم بی دفاع و مظلوم فروگذار نکردند، ولی گروه تکفیری طالبان و حامیان آن ها بدانند که جنایت ها و کشتارهای جمعی شیعیان هزاره، باعث رسوایی آنان در میان مردم افغانستان و سطح جهان گردید که از صفحات تاریخ این کشور و از اذهان ملت های آزاده محو نخواهد شد.

ص:84

ص:85

دیگر جنایت کاران تاریخ می اندازد. این گروه تکفیری که مدعی اعاده صلح، حاکمیت قانون و خدمت به شریعت اسلام را به سر می پروراندند، از هیچ جنایتی در مورد مردم مسلمان افغانستان فروگذار نکرده و تصفیة نژادی و نسل کشی وحشیانه ای را در این سرزمین به راه انداختند.

ص:86

4. گروه تکفیری طالبان با نگاه منفی و رفتار تأسف آور با زنان آنان را از تحصیل علم و فعالیت های اجتماعی و کاری محروم و مردم مسلمان افغانستان را به اجرای بخشی از احکام اسلام طالبانی مجبور ساخته و با رفتار ضد فرهنگی و تمدنی، اقدام به حذف زبان فارسی از مراکز اداری و تخریب آثار باستانی کشور نمودند و با باورهای غلط سنت پشتونوالی، هیچ گونه باور و اعتقادی به رشد و پیشرفت علوم جدید در مراکز فکری و دانشگاهی کشور نداشتند، از این رو عملاً زمینه تحصیل علوم را در میان جوانان مملکت محدود نموده و باعث عقب ماندگی کشور شدند.

5. گروه تکفیری طالبان، مخالفان فکری و عقیدتی و نژاد غیر پشتون؛ به ویژه شیعیان را کافر و مهدور الدم دانسته و با رفتار خشونت بار دست به قتل عام مردم مسلمان و شیعیان زده و با ارتکاب هر نوع جنایت نسبت به مردم بی دفاع و زنان دیگر اقوام ساکن در افغانستان نسل کشی وحشیانه و تصفیة نژادی گسترده ای را در این سرزمین به راه انداختند.

ص:87

ص:88

23. شفایی، اسدالله، «ظهور و سقوط طالبانیسم»، روزنامه انتخاب، 10/9/1380.

24. عارفی، محمد اکرم، جنبش های اسلامی پاکستان، بوستان کتاب، قم 1382.

25. عصمت اللهی، محمد هاشم و دیگران، جریان پرشتاب طالبان، نشر بین المللی الهدی، تهران 1378.

26. عصمت اللهی، محمدهاشم، «آمریکا و طالبان دیروز و امروز»، روزنامه ایران، 30/7/1380.

27. علیخانی، اکرم، طالبان و شهادت دیپلمات های ایرانی، نشر مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران 1390.

28. فرزین نیا، زیبا، «ظهور طالبان در صحنه افغانستان»، فصلنامه آسیایی مرکزی و قفقاز، سال هفتم شماره 23، پاییز 1377.

29. --------------- ، سیاسی خارجی پاکستان، نشر وزارت امور خارجه، تهران 1384.

30. فرمانیان، مهدی و دیگران، فرق تسنن، نشر ادیان، قم 1386.

31. فرمانیان،مهدی، مشکات، سال بیست و هشتم، شماره 104، پاییز 1388.

32. فیاض، محمداسحاق، پشتونستان، چالش سیاسی افغانستان و پاکستان، نشر معصومین، قم 1387.

33. کریمی حاجی خادمی، مازیار، خاستگاه و مبانی فکری طالبان، نشر کانون اندیشه جوان، تهران 1392.

34. کیوان حسینی، سید اصغر، پیامدهای بحران افغانستان بر امنیت ایران، شماره 20-21، تهران، زمستان 1375.

35. ماهنامه پیام زن، شماره 50، آذر 1377.

36. ماهنامه صراط، شماره 3-4، شهریور و مهر 1377.

37. متقی، محمدنبی، اسناد قتل های هزاره ها در افغانستان، مشهد 1380.

38. محقق ارزگانی، قربانعلی، بررسی ریشه های تاریخی تشیع در افغانستان، مجمع جهانی شیعه شناسی، قم 1391.

39. محمد غبار، میرغلام، افغانستان در مسیر تاریخ، نشر جمهوری، تهران 1384.

40. موسوی، سید صفدرعلی، پایان نامه کارشناس ارشد.

41. --------------------- ، نگاهی به محاصره هزاره جات، مجله بلاغ، شماره 3، 1378.

42. ندوی، ابوالحسن، من اعلام المسلمین و مشاهیرهم، دارابن کثیر، بیروت 1423ق.

43. نصری مشکینی، قدیر، «استیلای طالبان بر افغانستان»، اطلاعات سیاسی و اقتصادی، شماره 133-134، مهر و آبان 1377.

44. هفته نامه پیام استقلال، شماره های 6 و 7 و10-11، 1376.

45. وحید مژده، افغانستان و پنج سال سلطه طالبان، نشر میوند، کابل، 1381.

ص:89

ص:90

ص:91

در قیام عباسیان نیز حضور داشت.(1)

آنان به تدریج، به بغداد آمدند و تولد و مرگ احمد، در بغداد اتفاق افتاد. او در بغداد، نزد قاضی ابویوسف، شاگرد ابوحنیفه تحصیل و برای تحصیلات بالاتر، به مکان هایی مانند کوفه، مکه، شام، بلاد جزیره، واسط و بصره سفر کرد.(2)

پس از زمانی اندک، او به جایگاه علمی بلندی دست یافت و فتوا دادن را آغاز کرد. نکتة مهم این که وی از برخی استادان و معاصران خود متأثر نشد و روش عقل گریزی را پیش گرفت. به ویژه، حوادث مرتبط با دورة محنت، نقطة عطفی در زندگی او پدید آورد و می توان آن را سرآغازی برای زندگی جدید وی دانست، زیرا او در برابر جریان حاکم مقاومت بسیار کرد و به خلق قرآن باور نداشت.(3)

ابن حنبل شاگرد برجستة شافعی بود و پس از جدایی از مذهب شافعی، مذهب جدیدی، بر اساس کتاب خدا (قرآن)، سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و فتواهای صحابه وضع کرد؛ یکی از امور مهم دینی برای حنابله، امر به معروف و نهی از منکر است.(4)

احمد بن حنبل، داود ظاهری (201- 270 ق) و ابن جریر طبری از پیروان مکتب شافعی بودند که هر کدام روش و مذهبی جداگانه داشتند و بر اساس آن، با جریان ضد حدیثی مخالفت می کردند. مخالفت احمد با اعتزال و عقل گرایی، بسیار شدیدتر از دیگران بود، از این رو، مذهب او یکی از گروه هایی بود که در برابر عقل گرایی و اعتزال ایستادگی کرد. جد احمد بن محمد بن حنبل شیبانی، حنبل بن هلال، از ابنا دعوت عباسی به شمار می آمد.(5) وی فرزندان بسیاری داشت که عبدالله مهم ترین آنان بود و نام برخی فرزندان او زینب، حسن و حسین بود.(6)

ص:92

ص:93

اما احمد، با اعلام وفاداری به خلافت، به مقام و ثروت دنیا توجهی نداشت و حتی پس از تغییر وضعیت و توجه خلفا به او، هیچ اعتنایی به اکرام خلیفه و کمک های آنان نکرد،(1) یاران وی نیز چنین بودند. ابن عقیل حنبلی می گوید: «اصحاب ابوحنیفه و شافعی مناصب را می گرفتند و به وسیلة آن، در علم شهرت می یافتند، اما بسیار نادر بود که یاران احمد به سوی منصب بروند.»(2)

در زمان متوکل، به دلیل تغییر نگرش حاکمان، معتزله در بن بست قرار گرفتند و اهل حدیث، در حاکمیت بسیار نفوذ کردند، در نتیجه، احمد و همفکران او، نزد متوکل، جایگاه بلندی یافتند. متوکل از اهل حدیث پشتیبانی بسیار حیاتی کرد و به همین دلیل، او را «محیی السنة» (احیاگر سنت) لقب دادند.(3) احمد در آغاز، پیرو و شاگرد شافعی بود و سپس از وی جدا شد و مذهب جدیدی برگزید. با این کار، گروهی دیگر از اهل حدیث، با عنوان «حنابله» شکل گرفتند که تندروتر از گروه های موجود بودند. دلیل این تندی، به رهبر آنان، احمد، باز می گشت، زیرا وی با ایستادگی در برابر هر بحث و نظر نو، فقط به کتاب، سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و گفتة یاران پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اعتنا داشت.

تندروی پیروان عامی حنابله در برخی باورها سبب شد، تعارض حنابله با برخی عالمان، به ویژه دولتی ها تشدید شود. اختلاف با اندیشمندان، محدثان و فیلسوفان به همین سبب است. مسئله این بود که کسب معرفت دینی و تطبیق آن با اصول و نص دین چگونه باید باشد؟ امام محمد بن اسماعیل بخاری (256 ق)، از محدثان، بر گردآوری احادیث تأکید بسیاری داشت، اما مانند حنابله، بر ظاهر نصوص دینی اصرار نداشت و تلاوت را مخلوق و آنچه را تلاوت می شود، غیر مخلوق می دانست. پیروان تندرو حنبلی با او مخالفت می کردند و بر او خرده می گرفتند، زیرا به باور احمد، هر کس بگوید لفظ خوانندة قرآن مخلوق است، پیرو جهمیه و در نتیجه،

ص:94

از بدعت گذاران است.(1)

با توجه به این رویکرد می توان گفت مردم عوام حنبلی، همان غالیانی بودند که به دلیل تندروی آنان، عالمان حنبلی، حتی در میان اهل حدیث، به تدریج جایگاه خود را از دست دادند و بعدها، تنها با پشتیبانی حکومت، در بغداد موقعیتی یافتند، زیرا حکومت برای حذف رقیب از وجود آنان بهره گرفت.

نمونة دیگر تندروی حنابله، برخورد آنان با ابوالحسن اشعری است. ابوالحسن اشعری از معتزله روی گردانده بود و می توانست برای حنابله نیروی بسیار خوبی در مقابل عقل گرایان باشد، اما پیروان احمد، به دنبال باور وی به درست بودن تأویل محدود روایات، او را نپذیرفته، خونش را مباح دانستند و حتی به نبش قبر وی اقدام کردند.(2) نه تنها پیروان احمد، او را نپذیرفتند، بلکه بربهاری، یکی از بزرگان حنبلی نیز، نامهربانانه با وی برخورد کرد و شاید به دلیل همین رفتارها، اشعری روش جدیدی برگزید و بعداً، پیروان او فرقة اشاعره را تشکیل دادند.

بر اساس گزارش های رسیده دربارة جایگاه علمی احمد، او در علم حدیث، رجال و قرائت مهارت داشت.(3)

وی برای فراگیری دانش، به کوفه، بصره، مکه، مدینه، یمن، شام، مغرب، الجزایر و عراق مسافرت کرد. این سفرها از نکته های برجستة زندگی اوست؛ زیرا مسافرت های وی به مناطق گوناگون و آشنایی و دیدار با عالمان مسلمان سبب شد در آثار او، روایات افزایش یابد. احمد به نگارش خوشبین نبود و یارانش را از این کار باز می داشت و فقط، بر حفظ احادیث تأکید می ورزید.

ابن حنبل محدثی بود که با تأویل آیات و روایات، به هر صورتی مخالف بود (حتی اگر روایت و نصی صریحاً با عقل مخالفت داشت) و بر سنت گرایی تأکید بسیار داشت. از دیگر افکار او مخالفت شدید با دانش کلام و فرقه های جهمیه، قدریه، رافضه (شیعه) و معتزله، روایت فضیلت های خلفا و صحابه، جایز نبودن خروج

ص:95

بر ضد حاکم (حتی فاجر) و منع جدل در مباحث دینی بود.(1)

به دلیل این اعتقاد و استنباط ظاهری از روایات، اتهام تشبیه به او زده شد، گر چه می کوشید افکارش رنگ تشبیه نداشته باشد. او می گفت بر اساس آیات و سنت، خداوند صورت دارد، اما نه مانند صورت مخلوقات. خداوند دو دست دارد که در ذات اوست، نه مثل اعضای بدن انسان؛ پس خدا مرکب، جسم و محدود نیست که بازو، ساعد و غیره داشته باشد.(2) دلالت ظاهری برخی آیات و روایات و تفاسیر او در این زمینه و مخالفت با تفسیر دیگران که با تشبیه موافق نبودند، زمینه ساز ورود اتهام تشبیه به حنابله شد. این نوع برداشت از دین، تعصب شدید و قائل نبودن به تساهل او و پیروانش را می رساند.

برخی ابن حنبل را فقیه نمی دانستند، مثلاً ابن جریر طبری، به دلیل فقیه نشمردن ابن حنبل، مورد خشم شدید حنابله قرار گرفت و آزارهای بسیاری دید.(3)

ابن ندیم نیز، نام احمد را در زمرة اصحاب حدیث قرار داد و با این که برای فرقه هایی مانند: مالکیان، شافعیان، حنفیان و شیعیان باب مستقلی در نظر گرفته بود، برای حنبلیان جایگاهی

در نظر نگرفت.(4)

از مهم ترین شاگردان و راویان ابن حنبل، ابو داود سجستانی، ابن ابی دنیا، ابوزرعه رازی، ابو حاتم رازی، مسلم بن حجاج و دو پسرش، عبدالله و صالح بودند.(5)

ابوبکر مروزی (275ق)، نزدیک ترین شاگرد و دوست احمد بن حنبل بود(6)

که

شاگردان بسیاری تربیت کرد؛ مثلاً بربهاری، پس از احمد، فرزندش، صالح،

ص:96

و سپس بربهاری، ابوالقاسم خرقی، ابوبکر نجاد، ابوعلی نجاد، ابن بطة عکبری، قاضی ابوعلی هاشمی، ابن شهاب عکبری، ابن الغباری و ابواسحاق برمی، راه او را ادامه دادند.(1)

حنبلیان و سلفیان، با این اندیشه ها، در قرن چهارم ظهور کردند و با پیروان بسیار در بغداد و نفوذ در دربار توانستند در امور سیاسی، فکری، اجتماعی و فرهنگی بسیار مؤثر باشند. آن ها در برابر جریان های مخالف سلفی گری، ایستادگی بسیار کردند. در حقیقت، در برابر جریان عقل گرایی، سه گروه باز دارنده، از میان اهل سنت برخاستند که بعدها، به شکل یک فرقة اصلی، در میان مسلمانان، باقی ماندند. نخستین این فرقه ها، مالکی ها، دوم شافعی ها و سوم حنبلی ها بودند. حرکت ابن حنبل که دست پروردة شافعی بود، بسیار تندتر از حرکت های پیشین بود.(2)

این حرکت، در همان عصر، به رهبری داود بن علی اصفهانی که معاصر احمد بود، با عنوان «ظاهریه» آغاز شد.(3) سپس در قرن های هفتم و هشتم به بعد، عالمانی مانند ابن تیمیه و ابن قیم جوزی (751 ق) برای گسترش مذهب حنبلی اقدامات فراوانی کردند.(4)

ص:97

و مناظره چیره دست بود و طبق مذهب احمد بن حنبل فتوا می داد.(1)

وی به مذهب خود تعصب داشت و با اشاعره سخت مخالف بود و بر ضد آنان مجادله می کرد و آن ها را حقیر می شمرد.(2)

ابن ابی یعلی آثار ارزشمندی در مذهب حنبلی داشت. کتاب مهم و معروف وی طبقات الحنبلیه (طبقات الاصحاب) است که نخستین کتاب در این زمینه است. المسائل التی حلف علیها الامام احمد بن حنبل الشیبانی و الاعتقاد از دیگر کتاب های اوست.(3) ابن ابی یعلی جایگاه سیاسی و اجتماعی خوبی داشت؛ مثلاً قاضی القضات بغداد بود؛ در حالی که پیش از او، ماوردی شافعی بصری این منصب را داشت.(4)

2. ابوعبدالله بن بطه عکبری ( 304 ه- - 387 ه-) از بزرگان حنبلی است(5)

که کتاب هایش در زمینة آشنایی با دیدگاه حنابله، در خور توجه است.

3. ابوبکر نجاد احمد بن سلیمان بغدادی، بزرگ حنابله، در عراق از دنیا رفت. او تألیفات بسیاری داشت و شاگرد ابو داود سجستانی، ابراهیم حربی و عبدالله، پسر ابن حنبل، بود و در جامع المنصور، دو کرسی تدریس داشت.(6)

4. ابو الخطاب علی بن احمد مقری صوفی بغدادی (392 – 466) از قاریان بزرگ و مشهور بغداد، فقیه حنبلی بود. وی در آغاز شافعی بود و پس از گفت وگو با برخی بزرگان حنابله، حنبلی شد.(7)

5. شریف ابوجعفر حنبلی عبدالخالق بن عیسی هاشمی عباسی، از فقهای زاهد و آمرین به معروف و ناهین از منکر بود. او که متولد 411 ق بود، القائم را پس از مرگش

ص:98

غسل داد. وی در زمان فتنة اشاعره و حنابله به سبب ابن قشیری، در دارالخلافه ماند و فقها و دیگران بر او وارد می شدند و دست و سر او را می بوسیدند. او پس از مرگ، در کنار ابن حنبل دفن شد.(1)

ص:99

قرامطه و هم با سیاست تساهل دینی خلافت عباسی به مبارزه برخاست. از دید بربهاری، گفت وگو دربارة مسائل جدید کوچک روا نیست، زیرا بدعت های کوچک سرآغازی برای بدعت های بزرگ است، به همین دلیل، نباید هیچ تسامحی در امور دین، حتی دربارة کوچک ترین بدعت ها نشان داد و گرنه این بدعت ها تقویت و به سنت تبدیل می شود(1) و در فرآیندی دراز مدت، ماهیت دین تحول اساسی خواهد کرد و بازشناسی حقیقت دین از بدعت ها بسیار مشکل می شود.

ابومحمد بربهاری در 312 ق، هنگام بروز بحران های قرامطه که به کاروان حاجیان حمله می بردند، برای کمک مالی به حاجیان پیشگام شد و اظهار کرد که در صورت خواست مقتدر، خلیفة عباسی، او می تواند مردم بغداد را به پرداخت کمک های مالی هنگفت تشویق کند.(2)

این گزارش نفوذ و اقتدار اجتماعی چشم گیر بربهاری را نشان می دهد.(3)

از سوی دیگر او به دلیل دشمنی با اهل بیت علیهم السلام ، (4)

با برگزاری عزاداری برای امام حسین علیه السلام مخالف بود و به شدت با آن برخورد می کرد. شیعیان از بیم آزار حنابله، یا در خانة بزرگان خود یا به صورت پنهانی، سوگواری می کردند. نمونة برخورد حنابله این بود که بربهاری فتوای کشتن زن خوش آوازی را صادر کرد که گاهی، برای مصایب واقعة کربلا مرثیه سرایی می کرد.(5)

این واقعه تقابل شدید حنابله با شیعیان و به ویژه امامیه را در این دوره نشان می دهد.

نقش داشتن پنهان و آشکار بربهاری و یارانش، در شورش های حنبلیان، در بغداد بدیهی است، مثلاً در سال 317 ق میان حنابله، به ویژه یاران ابوبکر مروزی با گروهی از مخالفانشان، بر سر تفسیر آیة >وَ مِنَ اللَّیلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَّکَ عَسَی أَن یبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقَامًا مَّحْمُودًا<،(6)

ص:100

فتنة خونینی روی داد که منجر به کشته شدن برخی شد و با ورود نیروهای نظامی، شدّت آن افزایش پیدا کرد. ریشة اختلاف این بود که بر اساس تفسیر حنابله، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در عرش، در کنار خداوند هم نشین اوست؛(1) اما مخالفان آنان این تفسیر را نپذیرفته و آن را مبتنی بر تجسیم دانستند و بر آن بودند که مرادِ آیه این است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شفاعت می کند.(2)

بربهاری همچنین، در ماجرای تخریب مسجد براثای شیعیان دست داشت و با کوشش او، مقتدر، خلیفه عباسی، دستور تخریب مسجد را صادر کرد و حتی به فتوای بربهاری، زمین آن به گورستان تبدیل شد.(3) این مسجد، در سال 328 ق، به دستور بجکم، در زمان الراضی، خلیفه عباسی بازسازی شد و حتی گفته شده پنج هزار دینار برای این کار پرداخت کرد و در دورة خلافت المتقی، برای آن منبر آوردند. در نتیجة این اقدامات، موقعیت شیعه تقویت و این مسجد پایگاهی برای آنان و نماز جمعه نیز، در آن برگزار شد.(4)

بربهاری به بدعت در دین بسیار حساس بود و به همین دلیل، هر گونه تفسیر و تأویل جدید را ناروا می دانست و بر برخورد با بدعت ها، از طریق امر به معروف و نهی از منکر تأکید داشت، به همین دلیل، اختلاف و آشوب بسیاری در بغداد رخ داد. وزیر خلیفه، علی بن بلیق تصمیم گرفت سب معاویه و یزید را رسمی کند و دستور داد بر منبرها، آنان را لعن کنند.(5)

با این کار، عراق بیشتر به آشوب دچار شد و گروه های گوناگون بغداد، با یکدیگر درگیر شدند. برای سامان دهی اوضاع آشفته، دستور دست گیری و تعقیب بربهاری و پیروان او صادر شد. در پی این دستور، بربهاری و برخی یارانش به بصره رفتند و به اجبار، زندگی پنهانی اختیار کردند.(6)

ص:101

بربهاری و مریدانش، به بهانة نهی از منکر، بلوای بزرگی، در بغداد به راه انداختند و کارهایی از قبیل: یورش به خانه ها، ریختن نبیذ مردم، زدن زنان آوازه خوان و شکستن ساز آن ها، دخالت در خرید و فروش مردم، بازخواست مردانی که با زنی یا پسر بچه ای راه می رفتند و دست گیری و گواه بر ضد آن ها در صورتی که با آن فرد خویشاوند نبودند، کردند. این حرکت به گونه ای پیش رفت که بغداد را به هرج و مرج بسیاری کشاند، از این رو، بدر خرشنی، رئیس شرطة بغداد، اجتماع یاران بربهاری و گفت وگو دربارة افکارشان را ممنوع و اعلام کرد که هیچ پیش نمازی از یاران بربهاری حق ندارد با مردم نماز گزارد، مگر آن که در نماز صبح و مغرب و عشا «بسم الله» را با صدای بلند بخواند. این فرمان ها، روحیة اجتماعی آنان را بهتر نکرد و خشونت شدیدتری نشان دادند و عده ای را تحریک کردند که اگر یک شافعی مذهب، وارد مسجد شد، او را به شدت بزنند و آنان نیز، شافعی مذهب را تا حد مرگ می زدند.(1)

در نهایت، خلیفه الراضی، پس از توجه نکردن بربهاری و یارانش به این حکم، اعلامیة تندی بر ضد آنان صادر کرد. خلیفه کارهای آنان را زشت خواند و به شدت، از باورهای تشبیه گرایانة ایشان و تکفیر شیعیان و منع زیارت قبور امامان شیعه انتقاد و آنان را تهدید کرد. وی به آنان گفت: «شما زیارت کنندگان را گمراه می دانید، اما خودتان به زیارت قبر کسی که شرف و نسب بالایی ندارد،(2)

می روید و در بارگاه او و برای تبرک و زیارت جمع می شوید، در حالی که نسب او به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نمی رسد، شما به مردم می گویید قبر او را زیارت کنند و درباره معجزات و کرامات پیامبران را باور دارید! خداوند شیطان را لعنت کند که این کارهای زشت را در نظر شما جلوه و فریبتان داده و گمراه شده اید! خلیفه الراضی سوگند یاد می کند و به سوگند خود عمل خواهد کرد که اگر از مذهب زشت و راه کج برنگردید، شما را تبعید خواهد کرد و بالاخره خواهد کشت و پراکنده و نابود خواهد کرد و با شمشیر، گردن شما را خواهد زد و

ص:102

خانة شما را را با آتش خواهد سوخت».(1)

و موضوع قبرهای امامان شیعه و خواندن بسم الله، با صدای بلند، نشان دهندة نفوذ بسیار شیعیان در دربار عباسی و مخالفت فکری خلیفه و برخی اطرافیان او با حنابله است. ناراحتی و خشم حنابله نیز، به همین جهت بود که، به اقدامات خشونت بار آنان بر ضد شیعه، انجامید.

بر اساس برخی گزارش ها، در سال 323 ق بربهاری و یارانش، در اعتراض به دست گیری برخی حنابله، دکان ها را غارت کردند و آتش زدند،(2)

به همین جهت، دربار، وی و یارانش را تعقیب کرد. بربهاری گریخت، اما یاران او دست گیر و اذیت شدند.(3)

حنابله در عصر الراضی، دوباره آشکار شدند و با وجود منع پیشین، به نشر اندیشه های خود پرداختند و اقتدار پیشین را به دست آوردند،(4)

به گونه ای که در سال 323ق، پس از مرگ نفطویه نحوی، یکی از عالمان آنان، بربهاری بر او نماز گزارد.(5) قدرت حنابله در این دوره، چنان افزایش یافت که آنان گاهی، برای امر به معروف، به خانة امیران و بزرگان درباری و لشکری هجوم می بردند، اگر نبیذ و ابزار لهو می دیدند، برخورد شدیدی می کردند.(6)

هنگامی که بربهاری با یارانش، به سمت غرب بغداد می رفتند، یاران او شعارها و سخنان ارادتمندانه ای دربارة وی گفتند. خلیفه از این حرکت آنان و نفوذ و اقتدار بربهاری وحشت کرد و زمینة برخورد با آنان فراهم شد.(7)

خلافت در زمان الراضی ضعیف شده بود و به همین دلیل حنابله قدرت گرفتند، اما خلیفه، در نهایت مجبور شد بر آنان سخت گیری کند.

ص:103

این گزارش ها نشان می دهد که در این دوره، برخی گروه ها به دربار و خلیفه، تعرض های گوناگون می کردند، از این رو، خلیفه احساس خطر کرد و به رئیس نیروهای امنیتی شهر (صاحب شرطه) دستور داد اجتماع دو نفر از یاران بربهاری را ممنوع اعلام کند. به این ترتیب، بربهاری دوباره، به مخفی گاه خود بازگشت.(1) برخی گفته اند بربهاری به دلیل مشکلات سیاسی و اجتماعی، تا آخر عمر، یعنی سال 329 ق، زندگی پنهانی داشت، (2) اما طبق گزارش دیگری، صولی در 326 ق وی را دیده و با او گفتگو کرده است. گزارش دیگری نیز نشان می دهد وی در همین زمان (326 -327) آشکارا فعالیت داشت.(3)

این گزارش ها فعالیت بربهاری را نشان می دهد که گاه، پنهانی و گاه، آشکارا بود.

در برخی گزارش های طرفداران حنابله آمده است ابوالحسن اشعری، پس از ورود به بغداد، نزد بربهاری رفت و از ردیه هایش بر معتزله، یهود، نصارا و مجوس سخن گفت؛ ولی بربهاری اندیشه های او را نپذیرفت و گفت حنابله فقط اندیشه های احمد بن حنبل را شناخته و از آن ها پیروی می کنند. پس از آن، اشعری کتاب الابانة عن اصول الدیانه را نوشت،(4)

اما باز، بربهاری کتاب و افکار او را نپذیرفت، به همین دلیل، اشعری بغداد را ترک کرد و دیگر در آن جا دیده نشد.(5) ابن عساکر که طرفدار اشعری بود، این گزارش را ساختگی دانست.(6)

از سوی دیگر، ابراز خرسندی صولی از مرگ بربهاری،(7) وضعیت بسیار نابسامان بغداد را بر اثر درگیری های مذهبی و سیاسی – اجتماعی نشان می دهد. ظاهراً شادمانی او از این جهت بود که مرگ بربهاری سبب شد فتنه ها در بغداد

ص:104

فرو نشیند. این ابراز شادمانی این نکته را نیز در بر دارد که بربهاری در درگیری های بین فرقه ای نقش کلیدی داشت؛ زیرا وی بر باورهای خود بسیار تعصب داشت و با مخالفان خود برخورد می کرد، هم چنین می توان به گرایش مخالفت آمیز صولی با اندیشه ها و اقدامات بربهاری پی برد.

در این دوره یکی از زمینه های خشونت گرایی در میان حنابله را برخاسته از تصمیم های معزالدوله بویهی است که بر سوگواری و جشن همراه با شعارهای بر اساس باورهای منتسب به شیعه تأکید می کرد.

در سال 351 ق، شیعیان به دستور معزالدوله، بر دیوارهای مساجد بغداد، شعارهایی نوشتند که خلاصة آن ها چنین بود: «لعن خدا بر معاویه، غاصب فدک فاطمه علیها السلام ، منع کنندگان دفن حسن علیه السلام در کنار قبر جدش، تبعیدکنندة ابوذر و خارج کنندة عباس از شورا» خلیفه قدرت نداشت از این کارها جلوگیری کند، از این رو، برخی مردم نیمه شب، نوشته ها را از دیوار پاک کردند. معز الدوله برای مقابله با این افراد تصیم گرفت دوباره آن شعارها را بنویسد، اما وزیر، ابو محمد مهبلی، او را به نوشتن «لعن خدا بر معاویه و ظالمان به خاندان رسول خدا» تشویق کرد و به این که نام کسی جز معاویه را ذکر نکند.(1) معزالدوله دستور داد مردم در هجدهم ذی الحجه، با چراغانی و نور پردازی مغازه ها، کوچه ها و خیابان های بغداد شادمانی کنند.(2)

معزالدوله هم چنین، در عاشورای سال بعد، به مردم دستور داد مغازه ها را بسته، خرید و فروش نکنند، لباس عزا پوشیده، نوحه خوانی کنند و زنان موها را پریشان کنند و صورت هایی سیاه پوشیده و لباس هایی پاره و چهره هایی آسیب دیده، همراه ناراحتی و اندوه بر حسین علیه السلام از خانه ها خارج شوند. مردم نیز چنین کردند؛ در حالی که اهل سنت نمی توانستند از این کارها جلوگیری کنند؛ زیرا سلطان، شیعه بود

ص:105

و موافق این کارها بود. در سال 353ق، نیز این کارها تکرار شد و بین شیعه و اهل سنت درگیری صورت گرفت و در این درگیری ها، اموال مردم بسیار آسیب دید.(1)

در نتیجه می توان گفت اهل سنت و به ویژه حنابله، برای مقابله با تشیع، به خشونت متوسل شدند.

طبق گزارشی، یک سال پس از این ماجرا، معزالدوله به بیماری سختی گرفتار شد و از سب دو خلیفه اول توبه کرد و دستور داد اموال بسیاری را صدقه دادند و بسیاری از بردگانش را آزاد کرد. برخی دلیل آن را چنین گفتند که روزی، عالمان در جلسه ای با حضور او مطرح کردند که ازدواج عمر با ام کلثوم، رضایت علی علیه السلام را از خلفای

پیش از خود نشان می دهد. این سخن برای معزالدوله بسیار گران آمد و با تعجب گفت: «به خدا قسم، تا کنون این سخن را نشنیده بودم.» پس از آن، وی از مذهب تشیع دست کشید و با اهل سنت و مردم هماهنگ شد.(2) او یک سال پس از این کسالت، از دنیا رفت.(3)

البته در درستی این گزارش تردیدهای بسیار وجود دارد؛ این مطلب در منابع اختصاصی دورة آل بویه نیامده است و اگر چنین حادثه ای رخ داده بود، حتماً در بغداد بسیار تأثیر می گذاشت و پیامدهای سختی برای شیعیان داشت، در حالی که هیچ گزارشی نشان نمی دهد چنین حوادثی پیش آمده باشد. هم چنین شواهدی بسیار بر شیعه بودن یا طرف دار شیعه بودن او تا آخر عمر، وجود دارد. دستورهای او در پشتیبانی از شیعیان و عالمان ایشان، گویای این نکته است.

دربارة معزالدوله سخن دیگری نیز وجود دارد: معزالدوله پس از ابتلا به بیماری سخت و ممکن نبودن شفایش، بیشتر اموال خود را به مردم صدقه داد و بردگانش را آزاد و رد مظالم بسیاری پرداخت کرد و پس از توبه به دست ابو عبدالله بصری، در سال

ص:106

356ق از دنیا رفت؛(1)

بنابراین، توبه او به اقدامات دوران حاکمیتش مربوط بود که به مردم ستم کرده بود و به اعتقادات او ربطی نداشت. در نهایت، با گزارش دو منبع نمی توان بسیاری از مطالب مهم و ثابت شده را رد کرد.

در سال 393 ق استاد هرمز (عمید الجیوش) به دلیل وقوع فتنه ای بزرگ در بغداد و فعالیت بسیار عیاران و اختلاف شیعه و سنی، برگزاری مراسم مذهبی شیعیان و سنیان را ممنوع کرد؛ از جمله: مراسم عزای شیعیان را در عاشورا، و مراسم عزای جاهلان سنی باب بصره و باب شعیر را برای مصعب بن زبیر در روز هشتم پس از عاشورا. او، شیخ مفید، فقیه بزرگ امامیه، را نیز تبعید کرد. با این اقدامات، اوضاع بغداد تا حدودی آرام شد.(2)

در عاشورای 458 ق مردم محله کرخ مغازه های خود را بستند و زنان را حاضر کرده، بر اساس سنت، به نوحه خوانی برای امام حسین علیه السلام پرداختند. اهل سنت با این کارها مخالفت کرده، خلیفه، ابوغنائم را خواست و دلیل آن را پرسید. وی ضمن عذرخواهی، بیان کرد که نمی دانسته و پس از آگاهی، با آن کارها برخورد کرده است. پس از این ماجرا، مردم محله کرخ به دیوان رفته و عذرخواهی کردند. سپس خلیفه، توقیعی در کفر کسانی صادر کرد که صحابه را سب و بدعت را آشکار می کنند.(3) در این مورد کاملاً آشکار است که امامیه از روی احساسی برخاسته از باور، رسم پیشین خود را تکرار کردند، اما سرانجام عذرخواهی کردند.

ب - عوام تندرو: پیروان فرقه های مختلف برخی باورها را اصولی مسلم می شمرند و بر انجام آن ها بسیار اصرار دارند و همین موضوع چالش هایی را در بین مذاهب ایجاد می کرد. سوگواری امامیه در روز عاشورا برای امام حسین علیه السلام واکنش حنابله را برانگیخت و برای قتل مصعب بن زبیر، قاتل مختار، و یکی از نمایندگان تفکر عثمانی، جلسه عزاداری در

ص:107

18 محرم برپا می کردند.(1)

برگزاری جشن امامیه در روز غدیر برای انتخاب امام علی علیه السلام و جشن حنابله در روز هشتم پس از غدیر به مناسبت پناه بردن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ابوبکر به غار، شواهد مناسبی در زمینة تقابل برخاسته از رفتارهای گروهی این دو فرقه است.

امامیه صحابه را لعن و سب، و حنابله از زیارت قبور منع می کردند. این کارها، از دیگر عوامل مهم در ایجاد تقابل میان این دو گروه بود. این امور عده ای را به برخوردهای فیزیکی با رقیب و برخی را به هجرت از بغداد وادار کرد، مثلاً ابوبکر محمد بن محمد مقری بغدادی طرازی (385ق)، لغت شناس و مشهور به ابن درید، بود. دربارة دلیل هجرت او از وطن گفته شده که متعصبان حنبلی بسیاری در بغداد می زیستند و وی برای فرار از اذیت آنان، غربت اختیار کرد و در سن 85 سالگی از دنیا رفت.(2) نمونة دیگر از میان حنابله است. ابوبکر عبدالعزیز، مشهور به غلام الخلال، از بزرگان حنبلی بود که به دلیل سب صحابه مهاجرت کرد. عالمان حنبلی این اقدام او را نشانی از باور محکمش به مذهب دانستند.(3)

شواهدی وجود دارد که نشان می دهد رفتار برخی حنبلی ها و امامی ها، در قبال یکدیگر، بسیار خشن و متعصبانه بود و به تدریج، به واگرایی بیشتر گروه های مسلمان در بغداد انجامید. این شواهد به بغداد منحصر نیست. رفتار ابن شهاب عکبری، بزرگ حنبلی و متعصب بر ضد رافضیان، بسیار تند بود. بیست سال سخن نگفتن او با برادرش، ابوالخطاب، به دلیل انتساب برادرش به اندیشه های رافضی،(4) نمونه ای از این رفتار است.

درگیری مردم بصره در سال 351 ق، باز هم به دلیل سب صحابه،(5) از دیگر شواهد برخوردهای خشن امامیه و حنابله بر ضد یکدیگر است. چنان که گفته شد، در سال 351 ق شیعیان، به دستور معزالدوله، بر دیوارهای مسجدهای بغداد شعارهایی نوشتند

ص:108

که خلیفه قدرت نداشت با این کار مخالفت و از آن جلوگیری کند.(1) هم چنین معز الدوله دستور داد مردم در هجدهم ذی الحجه، با نورپردازی مغازه ها، کوچه ها و خیابان های بغداد شادمانی کنند، هم چنین در روز عاشورا، مردم مغازه ها را بسته و نوحه خوانی و عزاداری کنند که در پی آن، اهل سنت با آن ها درگیر شده و اموال بسیاری از مردم آسیب دید.(2)

جدول شماره 1 حاوی استنادات و شواهد درگیری ها و تقابل امامیه و حنابله است، البته استقصای کامل صورت نگرفته و فقط نمونه هایی ذکر شده است.

جدول 1: روابط شیعه و سنی در بغداد

ردیف

حادثه

سال

علت

حادثه

منبع

1

درگیری

و فتنه، و غارت کرخ

338

---

ابن کثیر/11/22؛

ابن جوزی 14/75

2

درگیری

340

تعصب

مذهبی

ابن کثیر

/11/224؛ ابن جوزی/14/84

3

درگیری

و قتل

346

سب

صحابه

ابن کثیر/11/232

4

درگیری

و تعطیلی نماز جماعت

347

تعصب

مذهبی

ابن جوزی

/14/126

5

درگیری

و فتنه

348

---

ابن کثیر/11/234

6

درگیر

و قتل

349

---

ابن کثیر/11/236

7

درگیری

350

عیاران

تنوخی/1/48

8

درگیری

و قتل

351

سب

صحابه

ابن کثیر/11/241

9

درگیری

353

عاشورا

ابن کثیر/11/253؛

ابن جوزی/11/155

10

درگیری

354

عاشورا

ابن کثیر/11/254

11

ظهور

دعوت قائم (عباسی نزد اهل سنت، علوی نزد شیعه)

357

----

ابن مسکویه/6/286

ردیف

حادثه

سال

علت

حادثه

منبع

ص:109

12

فتنه

359

عاشورا

و غدیر

ابن جوزی/14/196

13

درگیری

360

تعصب

سبکتکین بر ضد شیعه

ابن مسکویه/6/348

14

آتش

سوزی

360

تعصب

سنیان

ابن مسکویه/6/351

15

درگیری

و غارت کرخ

361

عاشورا

ابن کثیر/11/273

16

درگیری

و غارت کرخ

362

قتل

یک سنی

ابن کثیر/11/273

17

درگیری

363

تعصب

سنی و شیعه

ابن مسکویه/6/374

18

درگیری

و غارت کرخ

363

عاشورا

ابن کثیر/11/275

19

درگیری،

آتش، قتل، و غارت کرخ

364

----

ابن مسکویه/6/400

20

درگیری،

قتل و تخریب

379

عیاران

ذهبی/3/10

21

درگیری

و آتش سوزی در محله کرخ، تخریب

380

تعصب

ابن جوزی/14/344

22

درگیری

و فتنه

381

مراسم

غدیر خم

ابن کثیر/11/310

23

منبع

برگزاری رسوم شیعی و سنی

382

عاشورا

ابن ثیر/11/311،

ابن جوزی/14/369

24

درگیری

384

عیاران

ابن جوزی

14/369

25

تقابل

و رقابت

390

عاشورا

و غدیر

ابن مسکویه/7/401

26

درگیری

391

تعصب

ابن مسکویه/

صلی الله علیه و آله و سلم /452

27

درگیری

و فتنه

392

عیاران

ابن کثیر/11/330؛

ابن جوزی/15/59

28

منبع

برگزاری رسوم شیعی

و سنی

393

عاشورا

ابن مسکویه/7/527

29

نپذیرفتن

انتصاب موسوی از سوی خلیفه

394

اقتدار

خلیفه

ابن اثیر/8/30

30

درگیری

و آتش و قتل در محلة کرخ، تبعید شیخ مفید

398

قرآن

بن مسعود، سب صحابه و تعرض به شیخ مفید

ابن کثیر/11/338؛

ابن جوزی/15/59

ص:110

ردیف

حادثه

سال

علت

حادثه

منبع

31

رسمی

شدن مراسم عاشورا

402

وزیر

طرفدار شیعه

ابن جوزی/15/82

32

درگیری

403

----

ابن جوزی/15/91

33

درگیری

و فتنه

406

عاشورا

تندروی برخی شیعه

ابن کثیر/12/2؛

ابن جوزی/15/111

34

آتش سوزی

بارگاه امام حسین علیه السلام

407

---

ابن جوزی/15/167

35

درگیری،

فتنه و اعلامیه القادر

408

---

ابن کثیر/12/6؛

ابن جوزی15/125

36

درگیری

و تبعید شیخ مفید

415

برخورد

با عامل خلیفه

ابن جوزی

15/167

ردیف

حادثه

سال

علت

حادثه

منبع

37

درگیری

و سوزاندن خانه سید مرتضی

416

عیاران

ابن جوزی/15/171

38

آتش سوزی

کرخ و تعرض به سید مرتضی

417

محرم

ابن

کثیر/12/26؛ ابن جوزی15/175

39

درگیری

و اعلامیه خلیفه بر ضد شیعه و تشیع

420

عزل

خطبای شیعه مسجد براثا

ابن کثیر/12/26؛

15/199

40

درگیری

و قتل (دو بار)

421

عاشورا

ابن کثیر/12/28؛

ابن جوزی/15/204

41

درگیری،

غارت کرخ (دو بار)

422

تعصب

به صحابه و خلفا و غدیر

ابن کثیر/12/31؛

ابن جوزی/15/214-219

42

درگیری

423

عاشورا

ابن جوزی/15/222

43

درگیری

و محدودیت برای شیعه در کرخ

424

----

ابن جوزی/15/236

44

درگیری

و منع آب برای کرخ

425

---

ابن کثیر/12/36؛

ابن جوزی15/240

45

فتنه

426

---

ابن کثیر/12/38

46

درگیری

429

تعصب

نسبت به واژه «شاهنشاه»

ابن کثیر/12/43؛

ابن جوزی/15/264

ردیف

حادثه

سال

علت

حادثه

منبع

ص:111

47

درگیری

و حمله غزنویان به ری

432

تعصب

ابن کثیر/12/49؛

ابن جوزی/15/277

48

اعلامیه

خلیفه (مثل اعلامیه 408)

433

تعصب

نسبت به شیعه

ابن جوزی/15/279

49

درگیری

و حملة عامه به یهود

437

----

ابن جوزی/15/302

50

درگیری،

قتل و نرفتن حج عراقی ها

439

----

ابن کثیر/12/56؛

ابن جوزی/15/308

51

درگیری

440

----

ابن جوزی/15/313

52

منبع

برگزاری عزاداری عاشورا و پذیرش شیعه، دیوارکشی بین کرخ و دیگر محله ها، شکستن

وعده به وسیله شیعه و قتل و درگیری (چند بار)

441

عاشورا

ابن کثیر/12/59؛

ابن جوزی/15/325

53

صلح

شیعه و سنی، ترحم شیعه بر صحابه و زیارت قبور امامان علیهم السلام به وسیله اهل

سنت

442

اتحاد

(ترحم و صحابه و زیارت قبور امامان)

ابن کثیر/12/62؛

ابن جوزی/15/329

54

درگیری

443

شعارها

و سب صحابه و زیارت

ابن کثیر/12/62،15/329

55

درگیری

444

سب

صحابه

ابن جوزی/15/235

56

درگیری

و فتنه

445

سب

صحابه

ابن کثیر/12/64؛

ابن جوزی/15/340

57

درگیری

و قتل شیعه و سنی، درگیری اشاعره و حنابله

447

شعارها

ابن کثیر/12/66؛

ابن جوزی/15/347

58

منع

شیعه از برگزاری مراسم و دادن شعار

448

غلبة

سلجوقیان

ابن کثیر/12/68؛

ابن جوزی/16/7

ص:112

ابن کثیر در حوادث سال 363 ق، دو فرقة شیعه و سنی را کم عقل خوانده که به این دلایل درگیر شدند. به نظر می رسد فتنه های این دورة بغداد، در اقدامات تند و متعصبانة گروه های فشار هر دو فرقه ریشه داشته که با رفتارهای ضد مصلحتی و افراطی، زمینة فتنه و آشوب را در بغداد فراهم می کردند و در نهایت، به ضرر هر دو گروه امامیه و حنابله به پایان رسید.

برای تبیین بیشتر تندروی حنابله با مخالفان خود، بررسی اجمالی برخورد آنان با ابن جریر طبری مناسب است، ابن جریر که اهل طبرستان بود، در بغداد از دنیا رفت. او مجتهد بود و از کسی تقلید نمی کرد و حنابله به او ظلم کردند. وی آثار بسیار و در قرائت، تفسیر، حدیث، فقه، تاریخ، و دیگر دانش ها مهارت داشت.(1)

او به درخواست خلیفه، کتابی دربردارندة نظرهای عالمان دین و به تقاضای وزیر، کتابی در زمینة فقه نوشت، اما از پذیرفتن هدایای خلیفه و وزیر خودداری کرد.(2) به طور کلی، طبری عطایای حکومتی را نمی پذیرفت و حتی اموال و هدایای بسیاری را که عبدالله بن یحیی بن خاقان برای او فرستاده بود، برگرداند. او همچنین، از پذیرش منصب قضاوت و ریاست دیوان مظالم خودداری کرد.(3)

حنابله با طبری مخالفت شدیدی داشتند و اتهامات بسیاری به او زدند که اتهام شیعه گری بارزترین آن هاست. ابن اثیر اتهام رفض و الحاد را دربارة ابن جریر گزارش کرده، اما به نقل از مسکویه گفته است آنچه دربارة تعصب عامه در این زمینه بیان شده، درست نیست، بلکه مخالفت حنابله با ابن جریر به این دلیل بود که طبری، در اختلاف الفقهاء، احمد بن حنبل را جزء فقها نشمرده است، زیرا او را محدث می دانست، نه فقیه. حنابله از این کار ابن جریر، خشمگین شدند و آن را برخاسته از حسادت طبری دانستند.(4)

ص:113

پس از آن، حنابله در جمعه ای، با ابن جریر بحث کردند، اما طبری قانع نشد و در نتیجه، حنابله او را لگدمال و خانه اش را سنگباران کردند.(1)

به نظر می رسد در آن دوره، در میان برخی، چنین مشهور بود که عده ای از اهل سنت، به دلیل موضع گیری ابن جریر به نفع شیعه، متعصبانه با او برخورد کردند. ابن اثیر می خواست این برداشت را رد کند.

در سال 309ق ابن جریر طبری، برای مناظره با حنابله دربارة ایرادهایی که بر او می گرفتند، به خانة وزیر عیسی بن علی فراخوانده شد، اما حتی یک حنبلی در این مناظره حاضر نشد.(2) حنابله از ورود افراد به نزد ابن جریر جلوگیری می کردند و به همین جهت، برخی جویندگان حدیث از شنیدن روایات او محروم شدند.(3) ابن جریر را پس از مرگ، به دلیل ممانعت حنابله، در خانه اش شبانه به خاک سپردند، زیرا او را رافضی و برخی وی را ملحد می دانستند.(4)

طبری هنگامی که شنید که ابوبکر بن ابی داود سجستانی (316 ق) دربارة حدیث غدیر سخنانی گفته است، به نوشتن کتابی در زمینة فضائل خلفای چهارگانه اقدام و دربارة درست بودن حدیث و حادثة غدیر دلایلی ذکر کرد، اما این کتاب را به پایان نرساند.(5) طبری در تدوین طریقه ای حدیث غدیر مهارت داشت و گستردگی اطلاعاتش را در زمینة روایات نشان داد. رابطة ابوبکر بن ابی داود و ابن جریر خوب نبود. حنابله از ابوبکر بن ابی داود سجستانی پیشتیبانی می کردند، از این رو، دربارة طبری سخنان تندی می گفتند و او را به تشیع و مسح دو پا در وضو متهم کردند. حنابله با این کار، به طبری آزار بسیاری رساندند.(6)

به نظر می رسد رویکرد ابن جریر در این گونه موارد که

ص:114

به سود شیعه تمام شد، سبب شد حنابله بر ضد وی موضع بگیرند، مثلا نوشتن کتاب دربارة غدیر، حدیث طیر و گفتة او دربارة جواز مسح بر پا و لازم نبودن شستن پا،(1) از مواردی است که مردم عامی حنبلی را بر ضد وی شوراند و نشمردن احمد در زمرة فقیهان، بهانه ای بود.

از موارد دیگر زمینه ساز برای برخورد شیعة امامی و حنابله می توان به موضع گیری های برخی درباریان به نفع شیعه اشاره کرد، برای مثال هنگامی که حاجب تصمیم گرفت لعن و سب معاویه را رسمی کند، قدرت خلیفه القاهر بسیار کم بود و حتی برخی سران دربار قصد داشتند قاهر را برکنار کنند، اما خلیفه متوجه شد و با یاری برخی، وزیر را عوض و ابو جعفر محمد بن قاسم بن عبیدالله را جانشین وی کرد و دستور داد خانة ابن مقله را آتش زنند و به این ترتیب، آشوب در بغداد گسترش یافت.(2) در سال 309 ق نیز، به دلیل قتل یک زندیق، آتش سوزی گسترده ای در بغداد رخ داد که به درگیری و کشته شدن افراد بسیاری انجامید.(3)

در سال 323 ق، عبیدیان (فاطمیان) رافضی مذهب توانستند با نیروی نظامی، بر شهر جنوه و سردانیه تسلط یابند و بر مردم شهرها ستم بسیاری شد.(4)

این امر نشانه ضعف و سستی لشکریان خلیفه در مرزهاست. در همین سال، فتنة بربهاری، شورش لشکریان به دلیل نپرداختن حقوق آنان و مشکلات مربوط به وزیران بی کفایت یا تک رو رخ داد و وضعیت بغداد و خلافت، از لحاظ سیاسی، نظامی، اجتماعی و مذهبی بسیار بحرانی شد.

اکنون روشن شد که جریان فکری سلفی، با نام حنابله در بغداد پیش از دورة آل بویه، اقتدار نسبی داشتند. این نهضت به رهبری ابن حنبل آغاز شد و با رهبری افرادی، مانند:

ص:115

بربهاری ادامه یافت. حنابله در برابر هر فرد و گروهی که به عقل گرایی و دخالت عقل در تفسیر و تبیین و تحلیل دین در کنار سنت باور داشتند، به شدت ایستادگی می کردند و بر اساس امر به معرف و نهی از منکر درصدد بودند از تحریف دین و پیدایی بدعت ها جلوگیری کنند؛ برای نمونه رفتار آنان در برابر قائلان به مخلوق بودن قرآن، افراطی بود، به گونه ای که کسی در این باره، مقابل آنان نمی توانست تردید نشان دهد، بلکه همه می بایست بدون تأمل، مخلوق نبودن قرآن را باور می داشتند.(1)

بروکلمان، حنابله را چنین وصف می کند: «آنان قانون، صلح، آرامش و نظام را در بغداد، با خطر جدی مواجه کردند».(2) زهدی جار الله حرکت حنابله را رو به عقب دانسته است(3)

زیرا ایشان با اندیشه ها و رفتارهای تند، از رشد علم و توسعة تمدن اسلامی جلوگیری کردند.

حنبلیان پس از مرگ ابن حنبل، با یکدیگر اختلاف پیدا کردند. برخی بر مسیر او تأکید داشتند و عده ای دربارة وی به غلو کشیده شدند، به ویژه مردم عامی که تعصب شدیدی داشتند. معمولاً مردم عوام هر گروه و مذهبی، به دلیل شناخت اندک و ناقص از باوری که آن را پیروی می کنند، تندروی دارند. در هر صورت، تمامی حنابله با گروه های مخالف خود، با تندی برخورد می کردند و گروه های مخالف نیز، با حنابله سازش نداشتند. در میان مخالفان حنابله، شیعه و معتزله برجسته تر بودند، اما به دلیل فزونی جمعیت حنابله، قدرتی برای بیان مخالفتشان نداشتند؛ گرچه طبری در مقابل حنبلیان مقاومت و فشار بسیاری نیز تحمل کرد. این روند تا پیش از تسلط آل بویه بر بغداد ادامه یافت، اما پس از آن، با پشتیبانی آل بویه از شیعه، توان شیعیان فزونی یافت و آنان در برابر حنابله ایستادگی کردند.(4)

ص:116

ص:117

ص:118

16. ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله، حلیة الاولیاء و طبقات الاصفیاء، دار الکتاب العربی، بیروت 1405ق.

17. بروکلمان، کارل، تاریخ ملل و دول اسلامی، ترجمۀ هادی جزایری، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران 1346ش.

18. تمیمی، عبدالله بن عبدالعزیز، اعتقاد الامام احمد بن حنبل،دار المعرفه، بیروت [بی تا].

19. تنوخی، محسن بن علی، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکره، تحقیق عبود الشالجی، [بی نا]، بیروت 1392ق.

20. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، تاریخ معتزله، انتشارات گنج دانش، تهران 1368ش.

21. جعفریان، رسول، جغرافیای تاریخی و انسانی شیعه در جهان اسلام، انتشارات انصاریان، قم 1371ش.

22. خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، دار الکتب العلمیه، بیروت [بی تا].

23. ذهبی، محمد بن احمد، العبر فی خبر من غبر، تحقیق صلاح الدین المنجد، دار النشر، کویت 1984م.

24. --------------------، العلو للعلی الغفار فی ایضاح صحیح الاخبار و سقیمها، تحقیق ابومحمد اشرف، مکتبة اضواء السلف، ریاض 1416ق.

25. --------------------، تاریخ الاسلام وفیات المشاهیر و الاعلام، تحقیق عبدالسلام تدمری، دارالنشر، بیروت1407ق.

26. --------------------، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب الارنؤوط، مؤسسة الرساله، بیروت1413ق.

27. زرکلی، خیر الدین، الاعلام، دار العلم للملایین، بیروت1989م.

28. سبکی، عبدالوهاب بن علی، طبقات الشافعیة الکبری، تحقیق دکتر محمود الطناحی و دکتر عبدالفتاح محمد الحلو، هجر للطباعه، قاهره 1413ق.

29. شافعی عاصمی، عبدالملک، سمط النجوم العوالی فی ابناء الاوائل و التوالی، تحقیق عادل احمد و علی محمد، دار الکتب العلمیه، بیروت 1419ق.

30. صفدی، خلیل بن ابیک، الوافی بالوفیات، تحقیق احمد الارنؤوط و مصطفی ترکی، دار احیاء التراث العربی، بیروت1420ق.

31. صولی، محمد بن یحیی، اخبار الراضی بالله، به کوشش هیورث دن، قاهره 1355ق.

32. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الرسل و الامم و الملوک، دار الکتب العلمیه، بیروت [بی تا].

33. العاملی، الانتصار، دارالسیره، بیروت 1422ق.

ص:119

34. عمرجی، احمد شوقی ابراهیم، المعتزله فی بغداد و اثرهم فی الحیاة الفکریة و السیاسیه، مکتبة المدبولی، قاهره 2000م.

35. کبیسی، حمدان عبدالمجید، عصر الخلیفة المقتدر بالله، نجف: 1394ق.

36. محمود، محمد احمد علی، الحنابلة فی بغداد، المکتب الاسلامی، بیروت1406ق.

37. مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامی، با توضیحات کاظم مدیر شانه چی، انتشارات آستان قدس رضوی، مشهد1384ش.

38. همدانی، محمد بن عبدالملک، تکملة تاریخ الطبری، تحقیق البرت یوسف کنعان، المطبعة الکاثولیکیه، بیروت1958م.

39. یافعی، عبدالله بن ایعد، مرآة الجنان و عبرة الیقظان، دار الکتاب الاسلامی، قاهره1413ق.

ص:120

ص:121

ص:122

ص:123

فرهنگ شیعه که به تأسّی از قرآن و سنت و سیره پیشوایان ارجمند دینی، عقلانی و خردپذیر است، بازمانده و برای مخالفت خود دست به تحریف و اهانت زده است.

ابن سینا فیلسوف گران مایه اسلامی در پایان نمط نهم اشارات و تنبیهات که به ظرافت های عرفان و مقامات عرفا اختصاص دارد، در نصیحتی عمومی به کسانی که باریک اندیشی دیگران را متوجه نمی شوند توصیه به بازنگری می کند:

جل جناب الحق عن ان یکون شریعة لکل وارد، او یطلع علیه الا واحد بعد واحد. و لذلک فان ما یشتمل علیه هذا الفن، ضحکة للمغفل، عبرة للمحصل. فمن سمعه فاشماز عنه، فلیتهم نفسه، لعل ها لاتناسبه و کل میسرلما خلق له؛ آستان حق والاتر از آن است که هر رهگذری بر آن وارد شود، یا هرکسی از آن آگاه گردد، مگر یک نفر بعد از نفر دیگر. از این رو، آنچه در این فن گنجانده شده است برای آدم غافل و ناوارد خنده دار می نماید و به نظر اهل تحصیل و حق درس عبرت است. پس هرکس این را می شنود و آن را نمی پسندد، خود را ملامت کند که شاید شایسته آن نیست. و هرکس لایق چیزی است که برای آن آفریده شده است.(1)

ص:124

او شیعیان را بدون مستند و ذکر مأخذ این گونه معرفی می کند:

1. لم یعرفوا اصل دین المسلمین؛ شیعیان به اصل دین مسلمانان آگاهی ندارند.(1)

2. المتظاهرین بالاسلام؛ تظاهر به اسلام می کنند.(2) الرافضة بدلوا دین الله فعمروا المشاهد و عطلوا المساجد مضاهاة للمشرکین و مخالفة للمومنین.(3)

شیعیان، دین خدا را تغییر دادند، قبرها را آباد و مساجد را تعطیل کردند؛ هم چون مشرکان و به سبب مخالفت با مؤمنان.

3. قالوا اخطا جبرئیل بالوحی؛ آن ها می گویند جبرئیل در ابلاغ وحی خطا نمود، یعنی (به جای حضرت علی علیه السلام وحی را به حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم نازل نمود)(4)!

4. تحریم الجمل؛ گوشت شتر را حرام می دانند.(5)

5. یبغضون السابقین من المهاجرین و الانصار؛ به سابقین در ایمان از مهاجرین و انصار بغض می ورزند. یبغضون خیارالصحابه؛ به اصحاب نیک پیامبر ابراز خشم می کنند.(6)

الروافض تکفرجمیع الصحابة؛(7)

شیعیان،همه صحابه را کافر می دانند.

6. بعضهم لایشرب من نهر حفرة یزید؛ تعدادی از شیعیان از جوی آبی که یزید حفر کرده است نمی نوشند.(8)

7. بعضهم لایاکلون من التوت الشامی؛ تعدادی از شیعیان از توت های شهر شام نمی خورند.(9)

8 . انهم یجعلون للمنتظر عدة مشاهد ینتظرونه فیها کالسرداب الذی بسامرا الذی یزعمون انه غائب فیه و یقیمون هناک اما فی طرفی النهار و امافی اوقات اخر من ینادی علیه بالخروج، یا مولانا اخرج...

ص:125

من المعلوم انه لو کان موجوداً و قد امره الله بالخروج فانه یخرج سواء نادوه اولم ینادوه و الله سبحانه قد عاب فی کتابه من یدعو من لایستجیب له دعائه؛ شیعیان برای امام منتظر عده ای مراقب گذاشته اند که منتظر او هستند، در مکانی همانند سردابی در سامرا که گمان می کنند در آن جا از نظرها پنهان شده است و در اول و آخر روز یا اوقات دیگر افرادی را در آن جا می گمارند که او را به خروج فرا می خواند؛ به این شکل: ای مولای ما خروج کن... معلوم است که اگر او موجود بود و خدا امر به خروج می کرد او خروج می نمود چه او را به این امر بخوانند و چه نخوانند و خداوند در کتابش به کسانی که کسی را می خوانند که پاسخ نمی دهد ایراد گرفته است.(1)

9.... مثل اتخاذهم نعجة قدتکون نعجة حمراء لکون عائشة تسمی الحمیرا و تجعلون ها عایشة و یعذبون ها بنتف شعرها و غیر ذلک و یرون ان ذلک عقوبه لعائشه؛... همانند این که میشی قرمزرنگ را مشخص می کنند و از آنجاکه عایشه حمیرا (سرخ و سفید) نامیده می شد، آن میش را عایشه نامیده و با کندن پشم او را اذیت می کنند و این را عذاب و اذیت عایشه می دانند.(2)

10.... اقامه الماتم و النیاحة علی من قتل من سنین عدیدة؛... برای کسی که سال ها پیش به قتل رسیده، عزا و ماتم برقرار می کند.(3)

ص:126

تحریف معنوی نظریات مستحکم شیعیان، زمینة تهاجم و خلق نفرت و صدور احکام تکفیری را مهیا نموده است. سهم نظریات شیعه ستیز این حنبلی تندرو در ریخته شدن خون شیعیان بی گناه، تابلویی زشت از نفرت غیرعقلانی را نمایان می کند که با مشاهده آن، هر شخص عاقلی به این نوع قرائت از اسلام احساس بدبینانه ای پیدا می نماید.

در هیچ کتاب و سندی از علمای شیعه، گوشت شتر تحریم نشده است و هیچ شیعه ای که در مکتب ائمه علیهم السلام به پروش تفکر عقلانی توصیه شده اند و همواره عقل رشد یافته و پرورده ای نسبت به ظاهرگرایان داشتند با عذاب گوسفند بی گناه و غیرمکلّف، از خطای سردمداران جنگ جمل آن هم پس از قرن ها، اقدام به انتقام گیری نمی کنند. این تهمت های مضحک از کینه ورزی و در عین حال از خالی بودن دست نویسنده از دلیل قانع کننده علیه شیعیان حکایت می کند.

ابن تیمیه در نقد کسانی که اندیشه های ظاهرگرایان سلفی را در خصوص نزول خداوند با حمار در شب جمعه مورد انتقاد قرار می دهند، مطلبی می نویسد که در تهمت به شیعه به خود او بر می گردد:

هذه الحکایة دائرة بین امرین اما ان تکون کذبا محضا ممن افتراها علی اهل بغداد و بعض الشیوخ و اما ان تکون قد وقعت من جاهل معذور لیس بصاحب قول و لا مذهب... و علی تقدیرین فلا یضر ذلک اهل السنة شیئا لانه من المعلوم لذی علم انه لیس من العلماء المعروفین بالسنة من یقول مثل هذا الهذیان.(1)

نوحه و ندبه و عزاداری برای مظلومیت اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ضمن این که تأسی به روش حضرت رسول است موافق با رفتار انبیای عظام الهی است.

براساس جوامع روایی اهل سنت، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با وجود گذشت بیش از چهل سال از رحلت مادر بزرگوار خود به زیارت قبر شریفش مشرف شد و در کنار آن به یاد مادر گریه کرد. در سنن ابی داود روایتی به این مضمون نقل شده است:

ص:127

عن ابی هریره قال، اتی رسول الله قبر امه فبکی و ابکی من حوله فقال رسول الله استاذنت ربی ان ازور قبرها فاذن لی، فزوروا القبور، فانها تذکر بالموت؛ ابی هریره نقل می کند پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به نزد قبر مادرش رفت و گریست و اطرافیان را گریاند، سپس فرمود از خدایم اجازه زیارت قبر مادرم را خواستم، اجازه فرمود، پس قبور را زیارت کنید که یادآور مرگ است.(1)

گریستن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در رحلت مادر آن هم پس از گذشت ده ها سال که اسوه حسنه برای مسلمین است: >لَقَدْ کانَ لَکمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ <؛ قطعاً برای شما در رسول خدا سرمشقی نیکوست(2)،

دلیل محکم و مشروعی بر گریستن و نوحه بر فرزند ایشان و یکی از اهل کساء و سرور جوانان اهل بهشت است.

بی قراری و گریه یعقوب نبی علیه السلام در فراق فرزند از نمونه های دیگر بر مشروعیت این امر است که دین فطری اسلام بر آن صحه گذاشته است.

(یعقوب) گفت: (چنین نیست)، بلکه ضمیرها و هوا و هوستان کاری (بزرگ) را به شما نیکو وانمود کرده، اینک صبری نیکو باید (بکنم)، شاید خدا همه را به من باز آرد، که او دانای حکیم است.

و از آنان روی بگردانید، و گفت: ای دریغ از یوسف و دیدگانش از غم سپید شد، اما او خشم خود را فرو می برد.

گفتند: به خدا آن قدر یاد یوسف می کنی تا سخت بیمار شوی، یا به هلاک افتی، گفت: شکایت غم و اندوه خویش را فقط به خدا می کنم و از خدا چیزهایی سراغ دارم که شما نمی دانید.(3)

طبق این آیات، احدی از پیامبران بزرگ الهی در فراق فرزند آنقدر محزون و گریان می شود که چشمانش سفید (نابینا) می شود، لذا دلیلی بر نگریستن بر فاجعه غم بار وقعه طف درسال 61 هجری وجود ندارد که تمام اعضای ارشد خانواده پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم بدست بازماندگان ابوسفیان و معاویه به شکل فجیعی قتل عام شدند.

ص:128

طبق نصوص معتبر اهل سنت پیامبر قبل از شهادت نیز بر مصیبت سید الشهدا گریسته است.(1)

حتی عزاداری جنیان در عزای حسین بن علی علیه السلام مورد تایید اهل سنت است.(2)

لذا کسانی که می گویند نباید گریست باید دلیل بیاورند.

افترای عمران قبرها و مشاهد و تعطیلی مساجد، غیرقابل اغماض است. از ابتکارهای درخور توجه، ساختن مساجد در کنار مشاهد مشرفه اولیای دین است که خصوصیت ممتاز آن ها بنده صالح بودن برای خداوند است و با این کار، مسیر عبودیت با معرفی شاخص ها و تأسی به آن ها هموار می شود. کار عمده شیعیان در مشاهد ذکر و عبادت و یاد خداست و ضمن نماز و قرائت قرآن، جوار اولیای الهی را محل مناسبی برای خلوت گزینی با خدا می دانند و هیج مکانی را به شرافت مسجد، ترجیح نمی دهند. مطالب شعاریِ ابن تیمیه و اتباع تکفیری وهابی او برای توجیه دشمنی نابجا با شیعیان و کشتار بی رحمانه آن هاست و اساسی ندارد.

نسبت خطای در ابلاغ وحی به جبرئیل از فرشتگان مقرب و حامل وحی از زبان شیعیان از پروژه های شیعه ستیزی و نشانه سوءنیت این هاست و الا چرا این مطالب بی بنیان بدون ذکر کوچک ترین مأخذ از منبع معتبر شیعی به پیروان اهل بیت علیهم السلام نسبت داده می شود. تمام امتیاز علی علیه السلام در فرهنگ متعالی شیعه، تبعیت و یاری مخلصانه از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و دین مبین اسلام و فداکاری های بی مانند اوست. مسلماً این خطای عمدی ابن تیمیه در متهم کردن حضرت جبرئیل از زبان شیعیان غیرقابل اغماض است و در ایجاد دشمنی سازمان یافته با شیعیان سهم به سزایی دارد.

ابن تیمیه بعد از بیان خارج بودن خوارج از دین، طبق نص صریح پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و محق بودن علی علیه السلام در جنگ با آنان در اقدامی متعصبانه، شیعیان را بدتر از خوارج معرفی می کند، این گونه اندیشه ها زمینه ساز تکفیر و کشتار شیعیان است. او در مورد

ص:129

شیعیان می نویسد: «انهم شر من عامة اهل الاهواء و احق بالقتال من الخوارج.(1)

کانت الخوارج اقل ضلالاً من الروافض.(2)»

نسبت بغض به صحابه و تکفیر جمیع آن ها از مطالب تحریف آمیز است. در این جا شیعه، ضمن ارج نهادن به زحمات یاران فداکار و موحد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، نسبت به تطهیر بی دلیل همه آن ها از سوی ظاهرگرایان انتقاد دارد و اعمال تعدادی از صحابه را قابل نقد می داند.

وجودِ ضوابط محکم در دین و رفتارهای تعدادی از همراهان حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم و کشمکش های آن ها و اختلاف ها و نزاع های غیرقابل جمع، تبرئه کلی آن ها را از هر بدگمانی و پرسش، با چالش جدی مواجه می کند. در مواردی آن ها صددرصد مخالف هم بودند؛ حتی به حرب و قتال برخاسته اند و تعدادی در مقابل اوامر صریح رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم تمکین نکرده و عده ای توصیه قرآنی «مودة فی القربی»(3)

را نادیده گرفتند و عده ای از موازین ارزشی عدول نمودند.

هرچند تعداد آن ها کم بود ولی با طرفداری مبالغه آمیز نویسنده از کلیت همراهان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مطابق با موازین عدالت گرای قرآن و دین پاک الهی سازگاری ندارد و با واقعیت موجود تاریخی نیز قابل تأیید نیست.

برای نقد دقیق نظریه تطهیر کلی تمام صحابه لازم است به چند نکته کلیدی توجه شود:

1. صلاح و فساد افراد تابع میزان ایمان و تقوا و پای بندی به شرع و فرمان های قرآن و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است >إِنْ أَوْلِیاؤُهُ إِلاَّ الْمُتَّقُون<؛ صاحب اختیار آن نیست مگر پرهیزکاران.(4)

انسان مادامی که زنده است ممکن است به هر کیش و آیینی گرایش پیدا کند. رفتار انسان ها سینوسی و دارای فراز و فرود است، لذا در ارزیابی نهایی در پایان عمر

ص:130

و خروج از دنیا میسر است. به همین دلیل حسن عاقبت و حفظ ایمان واقعی تا موقع خروج از دنیا و ملاقات رب العالمین مورد توصیه قرآن و اهتمام مؤمنین است.

از دعاهای مرسوم قرآنی این دعاست >توفنی مسلما و الحقنی بالصالحین<؛ مرا مسلمان بمیران و به شایستگان ملحق فرما.(1)

دستور اکید قرآن به حفظ اسلام (تسلیم امر الهی شدن و رضایت مندی به دین حق) تا زمان خروج از دار دنیا آن هم با تاکیدهای خاص حاکی از احتمال سقوط انسان های صالح تا پایان عمر است. پس به کسی تضمین داده نشده چون حالا راست آئین و درست کیش است تا آخر قادر به حفظ آن خواهد بود.

>یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُون<؛ ای کسانی که ایمان آورده اید، از خدا آن طور که شایسته اوست پروا کنید و زنهار مبادا جز با حالت اسلام بمیرید.(2) نمونه ای از سقوط انسان های راست کیش بلعم و باعور است.(3)

2. عده ای از صحابه در وصیت با قرطاس و دوات و تجهیز جیش اسامه آشکارا با فرامین واجب الاطاعة پیامبر خدا مخالفت کردند که مستندات آن ها گذشت.(4)

3. طبق اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین یکی از دوطرف نقیض حق و دیگری ناحق است. منازعات اصحاب در وصیت قرطاس و دوات و جیش اسامه و تعیین خلیفه از مسلمات مورد پذیرش اهل سنت است. لذا همه صحابه نمی توانند محق باشند.

4. معاویه و طلحه و زبیر به ناحق با امام و پیشوای به حق به جنگ و حرب برخاستند که نتیجه آن، اتلاف تعداد زیادی از نفوس مسلمین بود. طبق مستندات اهل سنت امام علی با آن ها همانند طغیان گران برخورد کرد. خون مسلمین ریخته شده

ص:131

در جنگ به گردن آتش افروزان جنگ طلب و یاغیان بر امیرمؤمنان است و حتی توبه آن ها (اگر واقع شده باشد) واقعی باشد پوششی بر جرم بزرگ کشتار مسلمین نیست.

شهرستانی در ملل و نحل در کمال ناباوری می نویسد:

لانقول فی عایشة و طلحة و زبیر الا انهم رجعوا عن الخطاء و لانقول فی حق معاویه و عمر بن عاص الا انهما بغیاً علی الامام الحق، فقاتلهم علی المقاتله اهل البغی و اما اهل النهروان فهوا لشراه المارقون عن الدین بخبر النبی صلی الله علیه و آله و سلم و لقد کان علی علیه السلام علی الحق فی جمیع احواله یدور الحق معه حیث دار؛ در مورد عایشه و طلحه و زبیر اظهارنظر نمی کنیم، مگر این که از خطای ارتکابی بازگشتند و در مورد معاویه و عمرعاص اظهارنظر نمی کنیم مگر اینکه علیه امام به حق طغیان کردند و علی علیه السلام با آن ها مثل طغیان گران برخورد کرد. اما اهل نهروان، شرورانِ مارقی بودند که طبق خبر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از دین حق روی برگردانده بودند و علی علیه السلام همواره بر حق بوده و حق همواره همراه اوست.(1)

دایرمداری حق و علی علیه السلام در منابع دیگر اهل سنت نیز وارد شده است. پیامبر فرمود: «رحم الله علیا اللهم ادرالحق معه حیث دار؛ خدا علی را رحمت کند. خدایا حق را ملازم علی گردان.»(2)

با ملاحظه روایات فوق حضرت علی علیه السلام همواره بر معیار و میزان حق بوده است و مخالفین و معاندین و طغیان گران ایشان و صفی جز نقطه مقابل ندارند و توقف برادران ما مایه اعجاب است. چگونه قابل قبول است عده ای با خلیفه بر حق جنگ کنند و سرکشی نمایند و باعث ریخته شدن خون های محترم مسلمانان و صحابه ای چون عماریاسر گردند، ولی به صرف دیدار و همراهی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در مقطعی از همه خطاهای و جرایم نابخشودنی مبرا گردند؟ هیچ تفاوت ماهوی بین مارقین (متصلبین و متعصبین نهروان) و قاسطین (معاویه و اتباع او) و ناکثین و عهدشکنان (طلحه و زبیر) در این

ص:132

مورد وجود ندارد و تبعیض در این مورد مستند به مبانی دینی نیست. قاتلین صحابی بزرگ عماریاسر (شامیان تحت فرمان معاویة بن ابی سفیان)همانند نهروانیان، مورد مذمت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم واقع شده اند و از آنان به گروه یاغی یاد شده است: «یا عمار تقتلک الفئة الباغیة؛ ای عمار تو را گروهی یاغی و سرکش خواهند کشت.»(1)

محقق ترمذی در روایتی از قول ابوسعید خدری، علی علیه السلام را معیار شناخت منافقین معرفی می کند: «عن ابی سعید خدری قال، انا کنا لنعرف المنافقین نحن معشر الانصار ببغضهم علی بن ابی طالب؛ از ابوسعید خدری نقل شده است که گفت: ما گروه انصار منافقین را با علامت خاصی می شناختیم و آن بغض و کینه ای بود که به علی بن ابی طالب داشتند.»(2)

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم خطاب به حضرت علی فرمود: «انه لایحبک الا مومن و لایبغضک الا منافق»؛ «محب تو نیست مگر مومن و کینه ورز تو نیست مگر منافق.(3)

«من آذی علی افقد آذانی»؛ «هر کسی علی را بیازارد مرا آزرده است.»(4) «یا علی انه من فارقنی فقد فارق الله و من فارقک فقد فارقنی»؛ «ای علی هرکسی از من جدا شود از خدا جدا شده است و هر کسی از تو جدا شود از من جدا شده است.»(5)

«من سب علّیاً فقد اسبنی»؛ «هر کسی از علی بدگویی نماید از من بدگویی کرده است.»(6)

در نقل های اهل سنت بدگویی معاویه نسبت به علی علیه السلام وارد شده است که با منع و نهی شدید سعد بن ابی وقاص مواجه گردید.

قدم معاویه فی بعض حجاته فدخل علیه سعد فذکروا علیاً فنال منه. فغضب سعد و قال تقول هذا برجل سمعت رسول الله یقول من کنت مولاه فعلی مولاه و سمعته یقول انت منی بمنزله هارون من موسی الا انه لا نبی بعدی و سمعته یقول لا عطین الرایه الیوم رجلاً یحب الله و رسوله؛ در تعدادی از

ص:133

سفرهای حج معاویه، سعد وقاص به دیدارش رفت و او از علی ناله و بدگویی کرد. سعد خشمگین شد و گفت: این حرف ها را در مورد مردی می گویی که مکرر از رسول خدا درباره اش شنیدم می فرمود: هر کس من مولای اویم علی مولای اوست و می فرمود: نسبت تو به من به منزلة هارون به موسی است؛ با این تفاوت که بعد از من پیامبری نخواهد آمد و شنیدم می فرمود فردا پرچم و علم جنگ را به کسی می دهم که خدا و رسولش را دوست دارد.(1)

با این تناقض های آشکار تعریف و تمجید مبالغه آمیز نویسنده از کل افراد تحت عنوان صحابی موجه نیست.

5. وجود افرادی در جامعه اسلامی مدینة النبی که در کسوت مسلمانی بودند و جزو منافقین و مشرکین قلمداد نمی شوند و همراه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بودند، ولی در قرآن از آنان ملامت صورت گرفته است.

اگر منافقان و بیماردلان و گل آلودکنندگان جوِّ مدینه، دست بر ندارند، تو را علیه آنان مأمور می کنیم، تا دیگر جز مدتی کوتاه در مجاورتت نمانند.(2)

از اینان اسم خاصی برده نمی شود، ولی در جامعه دینی حضور دارند. چرا باید هر فردی در مدینه تحت عنوان مسلمان بوده پس از رحلت رسول هر کاری نمود مورد تطهیر قرار گیرد؟

و چون در بین نماز از تجارت و لهوی با خبر می شوند به سوی آن متفرق گشته تو را در حال خطبه سر پا رها می کنند بگو آنچه نزد خداست از لهو و تجارت بهتر است و خدا بهترین رازقان است.(3)

آیه شریفه، وصفِ حال عده ای از نمازگزاران با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است که به دلیل معاشرت هم عصری با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وصف عنوانی صحابه را دارا می باشند.

ص:134

ای فرستاده ما آنچه را از ناحیه پروردگار به تو نازل شده برسان و اگر نکنی (نرسانی) اصلاً پیغام پروردگار را نرساندی و خدا تو را از (شر) مردم نگه می دارد، زیرا خدا کافران را هدایت نمی فرماید (به مقاصدشان نمی رساند).(1)

این مردم که خوف مخالفت و تمرد آنان از ابلاغ حکم خدا وجود دارد، از مخاطبین قرآن در جامعه دینی تثبیت شده بودند، نه کفار و مشرکین منزوی که ایمان مذهبی نداشتند.

6. فاطمه علیها السلام دختر محبوب و عزیز پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با آن قدر و منزلتی که در اسلام دارد و مورد تمجید رسول خداست، در خصوص فدک با خلیفه اول به محاجه برخواست.(2)

ص:135

نسبت به خلافت مسلمین و میراث رسالت به آن ها تعلق دارد. هم اکنون (که خلافت را به من سپردند) حق به اهل آن بازگشت و دوباره به جایگاهی که از آن دور مانده بود بازگردانده شد.(1)

اهل بیت مشمول صلوات و درود در کنار پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و سلم هستند و هیچ کس با آن ها برابری نمی کند، کعب بن عجره از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ؛ نقل می کند که فرمود، این گونه صلوات بفرستید: «اللهم صل علی محمد و علی آل محمد کما صلیت علی ابراهیم انک حمید مجید و بارک علی محمد و علی آل محمد کما بارکت علی ابراهیم انک حمید مجید.»(2)

عن زید بن ارقم قال: قال رسول الله لعلی و فاطمه و الحسن و الحسین انا سلم لمن سالمتم و حرب لمن حاربتم؛ زید پسر ارقم نقل می کند رسول الله خطاب به علی و فاطمه و حسن و حسین فرمود: من با کسی که با شما در صلح و آشتی باشد در صلح و آشتیم و در نبرد و جنگم با کسی که با شما در جنگ و نبرد باشد.(3)

عن ابن بریده عن ابیه قال «کان احب النساءالی رسول الله فاطمه من الرجال علی»؛ ابن بریده از پدرش نقل می کند که محبوب ترین زن در میان زنان در نزد رسول خدا فاطمه و محبوب ترین مرد در میان مردان، علی بود.(4)

«عن جمیع ابن عمیر قال؛ دخلت مع عمتی علی عایشه فسئلت ای الناس احب الی رسول الله قالت فاطمه، فقیل من الرجال زوجها»؛ «از جمیع پسر عمیر نقل شده است که گفت: با عمه ام به حضور عایشه رسیدیم. از عایشه پرسیدم محبوب ترین فرد نزد رسول خدا چه کسی بود؟ عایشه گفت: فاطمه و در میان مردان، همسر فاطمه.»(5)

عن ام سلمه؛ ان النبی جلل علی و الحسن و الحسین و علی و فاطمه کساءثم قال « اللهم هولاء اهل بیتی و خاصتی و اذهب عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا، فقالت ام سلمه، انا معهم یا رسول الله؟ قال

ص:136

انک الی خیر»؛ ام سلمه همسر بزرگوار پیامبر نقل می کند، پیامبر، حسن و حسین و علی و فاطمه را زیر پارچه ای قرار داد و سپس عرض کرد، خدایا این ها اهل بیت و خواص من هستند، پلیدی و ناپاکی را از آنان دور کن. ام سلمه از رسول خدا پرسید: آیا من هم از آنانم؟ حضرت فرمود: «تو انسان خوبی هستی.»(1) مضمون روایت در فضایل الصحابه احمد حنبل یکی از ائمه چهارگانه اهل سنت نقل شده است.(2)

پرسش اساسی از ابن تیمیه و اتباع او این است که چرا می توان حکم قطعی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم را نقض کرد و از وصیت مکتوبش ممانعت نمود و از فرمان الهی و نظامی او در تجهیز جیش اسامه بن زید به بهانة غیرمسموع تخلف کرد، ولی نمی توان درمورد صحابه سؤال کرد یا آن ها را در مورد اعمالی که در سرنوشت اسلام و مسلمین تأثیر گذاشته است نقد نمود؟ منشأ این مصونیت بالاتر از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم چیست؟

7. قوم و اصحاب و یاران تمام انبیا، گرفتار آفت هایی شدند، چگونه می توان باور کرد این امر در مورد مسلمانان حتی به صورت موجبه جزئیه اتفاق نیفتاده است؟ چرا باور کنیم درکنار انبیای بزرگوارِ قبلی، که تعدادی اولوالعزم بودند، افراد مشکل دار و همسران ناصالح و همراهان بدخواه وجود داشتند، اما در مورد اطرافیان و یاران رسول الله به صورت جزیی نیز این امر تکرار نشد. این استثنای بزرگِ تاریخی چگونه در محضر عقل و وجدان خدادادی قابل باور است؟

خداوند، خبر انحطاط تعدادی ازقوم بنی اسرائیل را در زمان حضرت موسای اولوالعزم علیه السلام

برای عبرت مسلمین بیان کرده و آن آفت ها در مورد هر قومی قابل تکرار است.

و قوم موسی پس از رفتن وی از زیورهای خویش گوساله ای، (پیکری که صدای گوساله داشت) بساختند، مگر نمی دیدند که پیکر با آن ها سخن نمی گوید؟ و به راهی هدایتشان نمی کند؟ آن را خدا گرفتند و از ستم کاران بودند. و چون پشیمان شدند و بدانستند که گمراه شده اند گفتند: اگر پروردگارمان به ما رحم نیاورد و ما را نیامرزد از زیان کاران

ص:137

خواهیم بود. و چون موسی خشمناک و اندوهگین به سوی قوم بازگشت، گفت: پس از من چه بد نیابت کردید چرا از فرمان پروردگارتان پیش تر رفتید، و لوح ها را بینداخت، و سر برادر خویش گرفته به خود می کشید که گفت: پسر مادرم! این گروه زبونم داشتند و نزدیک بود مرا بکشند، شادمانی دشمنان بر من نپسند و مرا با گروه ستمکاران هم سنگ مگیر. گفت: پروردگارا من و برادرم را بیامرز و ما را به رحمت خویش در آر که تو از همه رحیمان رحیم تری. کسانی که گوساله پرستیدند به زودی خشم پروردگارشان با ذلتی در زندگی این دنیا به آن ها می رسد، و دروغ سازان را چنین سزا می دهیم.(1)

8 . هم زمانی با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اختیاری نیست و ایمان آوردن و گرایش در جوامع با بافت قبیله ای تابع مقررات خاصی است و رئیس و بزرگان در این فرآیند نقش اساسی دارند، پس صرف هم عصر بودن فضیلتی محسوب نمی شود. بسیاری از افراد با عملکرد قابل انتقاد در زمان حاضر اگر در آن دوره در مدینه بودند به دلیل پیشرفت سریع اسلام به آن می گرویدند: >إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ وَرَأَیتَ النَّاسَ یدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجاً< زمانی که یاری خدا و پیروزی حاصل شود می بینی که مردم گروه گروه به دین خدا وارد می شوند.(2) اصل اساسی در ارزیابی افراد، محک قراردادن اعمال و رفتار آنان و سنجش با معیار قرآنی است نه صدور حکم کلی در مورد مسلمانانی که بدون اختیار هم عصر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بودند!

ارتکاب برخی اعمال در این فعلی که مشابه و حتی پایین تر از برخی رفتارهای تعداد معدودی از صحابه است مورد انتقاد قرار می گیرد، اما با حکم کلی حسن نیت صحابه، به تمام آن ها مصونیت دائمی اعطا شده است که فاقد پشتوانه منطق دینی است.

ص:138

جایگاه برتر خلفای سه گانه، تمام تلاش خود را معطوف به تنقیص مقام منیع اهل بیت علیهم السلام و حضرت علی علیه السلام می نماید و بدین سان با شیعیان دشمنی می ورزد و می نویسد:

یعلمون ان لابی بکر و عمر من التقدم و الفضائل ما لم یشارک هما فیها احد من الصحابه لاعثمان و لاعلی و لاغیرهما و هذاکان متفقاً علیه فی الصدر الاولی الا ان یکون خلاف شاذ لایعبابه حتی ان الشیعه الاولی اصحاب علی لم یکونوا یرتابون فی تقدیم ابی بکر و عمر؛ همه می دانند که ابوبکر و عمر در تقدم و فضیلت جایگاهی دارند که هیچ یک از صحابه با آن ها برابر نیست. نه عثمان، نه علی و نه غیرآن ها. این امر مورد اتفاق در صدر اسلام بود؛ حتی شیعیان اولیه از اصحاب علی در برتری و تقدم ابوبکر و عمر تردیدی نداشتند؛ مگر عده ای کم شمار که مخالفت آن ها قابل اعتنا نیست.(1)

این مطالب، ترکیبی از ادعاهای اثبات نشده و غیرواقعی است. نویسنده باید اثبات کند در علم و جهاد و ایمان اولیه و ثبات در راه خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، خلیفه اول و دوم چه کارِ نمایانی کرده اند که دیگران نکرده اند؟ به علاوه، مقارن با رحلت جانسوز رسول گرامی اسلام و پس از آن کارهایی از آن ها صادر شد که با ادعای ابن تیمیه در تضاد کامل است. برخلاف ادعای نویسنده، فضایل امام علی در تقدم و فضیلت قابل قیاس با دیگران نیست که به شمه ای از آن ها اشاره می شود.

ص:139

این که دورانی گذشت که سال خوردگان فرسوده و جوانان پیر و مردان با ایمان تا ملاقات پروردگار (مرگ) اندوهگین شدند و صبر کردم در حالی که خار در چشم و استخوان در گلو بودم، می نویسد:

از آنجایی که امیرالمومنین علی از همه فاضل تر و از همه استحقاق بیشتری به خلافت داشت و از وی به سوی کسی (خلیفه اول) روی برگرداندند که با او در فضل مساوی و در جهاد و علم، همانند و در شرف برابر نبود، حضرت این کلمات گلایه آمیز را مطرح کرده است.(1)

فضل تقدم اهل بیت علیهم السلام در فقرات دیگر نیز تقریر شده و مورد قبول اندیشمندان منصف اهل سنت است:

آن ها معیارند و رفتار دیگران با آن ها سنجش می شود؛ کسی را با خاندان رسالت نمی توان مقایسه کرد و آنان که پرورده نعمت هدایت اهل بیت پیامبرند با آنان برابر نخواهند بود. عترت پیامبر اساس دین و ستون های استوار یقین می باشند. شتاب کننده باید به آنان بازگردد و عقب مانده به آنان بپیوندد، زیرا ویژگی های حق ولایت به آن ها اختصاص دارد و وصیت پیامبر درباره خلافت مسلمین و میراث رسالت به آن ها تعلق دارد. هم اکنون (که خلافت را به من سپردند) حق به اهل آن بازگشت و دوباره به جایگاهی که از آن دورمانده بود بازگردانده شد (نهج البلاغه، خطبه دوم).(2)

ایشان خصایل خیره کننده حضرت علی علیه السلام را با این جملات تثبیت می نمایند:

«چه بگویم درمورد مردی که دشمنانش به فضل او معترفند و قادر به انکار خصلت های نیک و پوشاندن فضیلت هایش نیستند.» او سپس ادامه می دهد: «فهو رئیس الفضائل و ینبوعها»؛ «او رئیس فضیلت ها و سرچشمه آن هاست.»(3)

ص:140

او (حضرت علی علیه السلام ) به امر خلافت از همه بیشتر اولویت و حقانیت داشت... او افضل از همه بشر بعد از رسول خداست صلی الله علیه و آله و سلم و از همه مسلمان ها به خلافت حقانیت بیشتری داشت.(1)

ابن ابی الحدید او پس از نقل جمله «ینحدر عنی السیل» می نویسد:

«یعنی منزلته علیه السلام ، کأنه فی ذروة جبل، ینحدر السیل عنه الی الوهاد و الغیطان»؛ «اشاره به

منزلت حضرت است گویی بر بالاترین نقطه قله است که سیل از آنجا به دامنه های کوه سرازیر می شود.»

ایشان ادامه می دهد: معنای «لایرقی الی الطیر» از معنای سرازیری سیل بالاتر است، چون سیل از کوهسار به دامنه می ریزد، ولی پرنده تیزپرواز از کوه ها، بلندتر اوج می گیرد.(2)

در مسند احمد حنبل روایتی در مورد قرائت آیاتی از سوره توبه (برائت) در مکه نقل شده است که به برتری مطلق علی علیه السلام دلالت دارد. از علی علیه السلام نقل شده است:

زمانی که ده آیه از سوره برائت نازل شد ایشان ابوبکر را مأمور خواندن آن به اهل مکه نمود، سپس مرا فراخواند و فرمود به سوی ابوبکر برو و آیات را از او بگیر و برای مردم بخوان. من در جحفه به او رسیدم و کتاب را از او گرفتم. ابوبکر به مدینه برگشت و به حضور ایشان رسید و عرض کرد: آیا در مورد من چیزی نازل شده است؟ حضرت فرمود: خیر، ولی جبرئیل نازل شد و به من گفت: این مأموریت را خودت یا کسی از اهل تو باید انجام دهد.(3)

این حدیث، فاصله علی علیه السلام را با صحابی دیگر مشخص می کند و نسبت فامیلی در این بین لحاظ نشده است، بلکه شایستگی افراد و اهلّیت آن ها نسبت با رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مدنظر است و این افتخار نصیب امیرالمومنین علی علیه السلام شده است.

ص:141

ص:142

ص:143

و حسین فرمود: من با کسی که با شما در صلح و آشتی باشد در صلح و آشتیم و در نبرد و جنگم با کسی که با شما در جنگ و نبرد باشد.(1)

در یکی از سفرهای حجِ معاویه، سعد وقاص به دیدارش رفت و او از علی علیه السلام ناله و بدگویی کرد. سعد خشمگین شد و گفت: این حرف ها را در مورد مردی می گویی که مکرر از رسول خدا درباره اش شنیدم که می فرمود: «هر کس من مولای اویم علی مولای اوست» و می فرمود: «نسبت تو، به من به منزلة هارون به موسی است؛ با این تفاوت که بعد از من پیامبری نخواهد آمد» و شنیدم می فرمود: «فردا پرچم و علم جنگ را به کسی می دهم که خدا و رسولش را دوست دارد.»(2)

ص:144

علی آمد او را هم زیر پارچه قرار داد سپس پیامبر (قسمتی از آیه33 سوره احزاب را قرائت کرد و گفت: «خداوند اراده کرده که هر نوع پلیدی را از شما اهل بیت دور کند و شما را پاک و پاکیزه گرداند.»(1) فخر رازی هم این معنا را در تفسیر خود بیان نموده است: «روی أنه علیه السلام لما خرج فی المرط الأسود، فجاء الحسن رضی الله عنها فأدخله، ثم جاء الحسین رضی الله عنها فأدخله ثم فاطمة، ثم علی رضی الله عنها ثم قال: >إِنَّما یرِیدُ اللَّهُ لِیذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَ یطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً.<(2)

ص:145

تمام این خصلتهای نیک وبی بدیل ازمنابع اهل سنت ذکرشده است واین برخلاف نظرتنقیصی ابن تیمیه نسبت به امام علی علیه السلام است.ایشان درمواردی به تشکیک دراین روایتها مبادرت می ورزد اما درمورد فضایل منقول درمورد خلفای دیگر کمترین اعتراضی نمی کند و همه آنها را دربست می پذیرد.

ابن درخصوص برخی از فضایل انبوه وغیرقابل تردید علی علیه السلام که درمنابع اهل سنت ذکرشده است با بی انصافی کامل می نویسد: فان هذه الاحادیث التی ذکرها کذب او ضعیف باتفاق اهل المعرفة بالحدیث؛ اکثراین احادیث مذکور (در فضیلت اهل بیت وامام علی) بااتفاق نظرحدیث شناسان دروغ یاضعیف است.(1)

در مورد حدیث منقول در فضیلت علی علیه السلام در جنگ خیبر در کتاب های ائمه حدیث اهل سنت با عنوان، «لابعثن رجلا لا یخزیه الله ابدا یحب الله و رسول الله و یحبه الله و رسوله... فقال این علی...»؛ فردا مردی را به جنگ دشمن می فرستم که خدا هیچ گاه او را ذلیل نکرده است او خدا و رسولش را دوست دارد و خدا و رسولش نیز او را دوست دارند... آن گاه پرسید: علی کجاست؟... می نویسد این حدیث مرسل است نه مسند.(2)

این حدیث را فاقد سند معتبر می داند!

در مورد حدیث «انت ولی کل مومن بعدی»؛ ای علی تو ولیِّ تمام مومنین بعد از من هستی، می نویسد: «فان هذا موضوع باتفاق اهل المعرفه بالحدیث»؛ این حدیث به اتفاق حدیث شناسان جعلی است.(3)

ایشان بدون دلیل، بسیاری از احادیث مذکور در فضیلت حضرت علی علیه السلام را مخدوش می کند. این روش برخورد در مورد خلفای سه گانه حتی یک مرتبه اتفاق نمی افتد و ابن تیمیه آن ها را بدون اعمال نظر قبول می کند. عبارت اهل معرفت به حدیث با ادعای اجماع و اتفاق نظر، ضمن ابهام مفهومی فاقد سند است. ایشان طبق

ص:146

امانت در نقل باید اسامی مجمعین را ذکر کند. این عالم حنبلی و تکفیری در کمال تعجب توجه ندارد که ناقلین این احادیث، همه از اهل معرفت به احادیث در جوامع علمی اهل سنت می باشند.

ابن تیمیه در مورد حدیث کسا با وجود پذیرش صحت آن، تلاش ناموفقی را برای کم رنگ کردن آن انجام می دهد؛ در حالی که مشابه مفادِ آن برای کسی در تاریخ اسلام ثبت نشده است. او پس از ذکر حدیث و اعتراف به اختصاصی بودن آن برای اهل بیت علیهم السلام به نحوی که همسر پرهیزگار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم جناب ام سلمه نیز داخل در آن ها نمی شود، در تلاش برای تنقیص مقام منیع اهل بیت علیه السلام و عادی جلوه دادن آن می نویسد:

مضمون حدیث، دلالت دارد که پیامبر دعا کرد که خدا آن ها را از پلیدی به دور و کاملاً پاک گرداند و نهایتِ چیزی که این مطلب دلالت می کند این است که پیامبر برایشان دعا کرد تا از اهل تقوایی باشند که خدا از آن ها رفع پلیدی کرده و پاکشان نموده است و دوری گزیدن از پلیدی و کسب پاکیزگی بر هر مومنی واجب است و آن ها مأمور به این کارند.(1)

همان گونه که ملاحظه می شود این نویسنده حنبلی متصلّب و پیشوای فکری وهابیان تکفیری چه تلاش بیهوده و غیرمقبولی را برای کم رنگ نمودن فضیلت ممتاز اهل کسا می نماید. او فقط به دعای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اشاره می کند، اما به اجابت آن که در آیه تطهیر است اشاره نمی کند. طرازِ نهایی طهارت عمومی که همه مومنین مامور به او هستند در اهل کسا به طور مسلم وجود داشت و این طهارت که مشیر به عصمت اهل بیت علیهم السلام و به عمد توسط ابن تیمیه انکار شده است، مخصوص آل بیت رسول است و به همین دلیل درخواست بانوی بزرگوار ام سلمه در شراکت با اهل کسا با جمله مودبانه و توأم با اکرام رسول الله یعنی انک علی خیر؛ شما انسان نیکی هستی، ردّ می شود. مسلماً اگر طهارت موردنظر از تکالیف کل مومنین بود جناب ام سلمه داخل در آن ها می شد.

ص:147

با وجود تصریح ائمه اهل حدیث به جایگاه بی نظیر علی علیه السلام ، ابن تیمیه پس از ذکر اقوال مختلف اهل سنت در مورد جنگ های دوره خلافت امیرالمومنین علی علیه السلام ، در جملاتی متناقض می نویسد:

نظر سوم این است که علی بر صواب و مخالفانش خطاکار بودند و نصوص منقول از احمدحنبل و پیشوایان سنی دلالت می کند که هیچ کدام قابل مذمت نیستند و این که علی از مخالفانش به حق بودن، اولویت بیشتری دارد و پیشوایان سنی جنگ را صحیح نمی دانند بلکه متارکه آن را بهتر از انجامش می دانند.(1)

در نزاعی که بین علی علیه السلام و مخالفانش درگرفت نمی شود حضرت به عنوان خلیفه بر صواب باشد اما محاربه کنندگان با ایشان که اقدام آن ها باعث تفرقه و ریخته شدن خون مسلمین شد، قابل سرزنش نباشند. ضمن اینکه طبق اصل امتناع اجتماع نقیضین - که از اصول تفکر است - امکان ندارد یکی از طرفین، نقیض محق و دیگری ناحق نباشد و با ناحق بودنِ یکی از طرفین آن هم در خطایی مثل شورش و محاربه با امام مسلمین و اختلاف افکنی در جامعه دینی و ریخته شدن خون مسلمین، حتماً مخالفین علی علیه السلام قابل مذمت بوده و توقف در این جا بلاموضوع است.

در وصیت ادعایی به امامت ابی بکر می نویسد: «انها تثبت بالنص الخفی و الاشاره»؛ «امامت ابی بکر با نص پنهان و اشاره ثابت می شود.»(2)

این مطلب هم از مطالب ادعایی متناقض است. نص به جمله ای و گزاره ای روشن و صریح گفته می شود که معنا را به روشنی افاده می کند و قابل تأویل نیست. لذا نص خفی، پارادوکس است و کلمه اشاره نیز در ابهام کمتر از نص خفی نیست. امامت، موضوع اساسی در استمرار مدیریت جامعه نوپای اسلامی بود که با اشاره و جملات قابل تفاسیرمتعددسامان نمی گیرد. ضمن اینکه این نظر با نظر انتخاب اهل سنت و انکار نص و وصایت در تناقض آشکار است.

ص:148

در همان صفحه، تثبیت امامت را با این عبارت نقل می کند:

امامت در نظر اهل سنت با موافقت صاحبان شوکت ثابت می شود و کسی امام نمی شود مگر این که صاحبان شوکت با او موافق باشند؛ یعنی کسانی که هدف امامت با فرمانبری آنان حاصل می شود. هدف امامت فقط با قدرت و غلبه حاصل می شود، لذا زمانی که بیعت با کسی انجام شد به واسطه آن قدرت و سلطه به دست می آید و آن فرد، امام خواهد بود. از این رو پیشوایان سنی معتقدند: کسی که قدرت و سلطه داشته باشد که از طریق آن دو هدف ولایت را به دست آورد همان فردی است که خدا به اطاعت آن امر فرموده مادامی که نافرمانی خدا را نکند.(1)

مشکل اساسی این نظریه در این است که ضمن مبهم بودن مفهوم اهل شوکت، جایگاه مشروعیت بخشی آن ها در کتاب و سنت قطعی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ثابت نشده است. مشخص نیست بیعت مورد نظر با اجماع مسلمین حاصل می شود یا با بیعت اهل شوکت. با حصول قدرت و سلطه از طریق موافقت اهل شوکت، بیعت عموم مسلمین لغو و بیهوده است. تعیین این که چه کسی باید به محک موافقت اهل شوکت گذاشته شود فاقد معیار است. با وجود گرایش های قبیله ای احتمال غلبه قومی زورمند برای تثبیت امامت هم قبیله ای های خود وجود دارد و ممکن است فردی بدون صلاحیت به مقام پیشوایی برسد. با تظاهر، مقام پیشوایی برای افراد فاقدصلاحیت امکان پذیر است و امر خدا به اطاعت خروجی این نظام سست امکان پذیرنیست، چون خداوند فرموده است: >لاَ ینَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ<؛ عهد امامت (به عنوان میثاق الهی) به افراد ظالم نمی رسد.(2)

شوکت از واژه های مورد استعمال قرآن است، ولی فاقد جنبه ارزشی و دینی است. شوکت به قدرت ظاهری اطلاق می شود که در قرآن در ماجرای جنگ بدر به کفار قریش صاحب تجهیزات و سربازان مسلح اطلاق شده است. واژه شوکت به معنای تیزی و برندگی است، چون این کلمه استعاره از «شوک» به معنای خار است.(3)

ص:149

سیوطی در ذیل آیه، حدیثی را با مضمون ذیل نقل می کند:

و أخرج ابن أبی حاتم و أبو الشیخ عن الضحاک رضی الله عنها فی قوله >وَ تَوَدُّونَ أَنَّ غَیرَ ذاتِ الشَّوْکَةِ تَکُونُ لَکُمْ< قال هی عیر أبی سفیان و أصحاب محمد صلی الله علیه و سلم ان العیر کانت لهم و ان القتال صرف عنهم؛ ابی حاتم از ابوشیخ و او از ضحاک در تفسیر مفاد آیه که می فرماید شما دوست داشتید با کسانی که فاقد قدرتند مواجه شوید، نقل می کند، آن فاقد قدرت کاروان ابوسفیان بود و اصحاب محمد مایل بودند با کاروان تجاری مواجه شوند و در جنگ درگیر نشوند.(1)

فخرزازی در بیان آیه فوق می نویسد:

و الطائفتان: العیر و النفیر: و غیر ذات الشوکة. العیر. لأنه لم یکن فیها إلا أربعون فارساً و الشوکة کانت فی النفیر لعددهم و عدتهم. و الشوکة الحدة مستعارة من واحدة الشوک؛ دو طایفه، کاروان بود و لشگریان و منظور از غیرصاحبان قدرت، کاروان است، چون در آن ها بیش از چهل نفر سواری نبود و به خاطر تعداد و تجهیزات قدرت در لشگر متمرکز بود. کلمه شوکت به معنای تیزی است و استعاره از یک خار است.(2)

به یاد آر آن هنگامی را که خداوند درباره یکی از دو طایفه (عیر و نفیر قریش) به شما وعده می دهد که بر آن دست یابید و شما دوست می داشتید بر آن طایفه که شوکتی همراه نداشت دست یابید، و خداوند می خواست با مشیت خود حق را پا بر جا نموده و نسل کفار را براندازد.(3)

ص:150

بزرگ خالد بن ولید و خلیفه اول در عدم مجازات وی با وجود اصرار خلیفه دوم، اقدام به اتهام زنی علیه علی علیه السلام در قتل عثمان می کند. این هم زمینه سازی برای تاخت و تاز به شیعیان است.

اگر ترک قتل قاتل انسان معصومی بر پیشوایان مسلمین ناپسند باشد این از بزرگ ترین حجت پیروان عثمان بر ضد علی علیه السلام ، زیرا عثمان از همانند مالک بن نویره ولو به تعداد نفوس کل زمین باشند بهتر بود و او خلیفه مسلمانان و بدون دلیل مظلومانه به شهادت رسید و علی علیه السلام قاتلین او را نکشت. و این از بزرگ ترین دلایل خودداری پیروان عثمان در بیعت با علی علیه السلام بود. پس اگر برای علی علیه السلام عذری در عدم کشتن قاتلین عثمان باشد عذر ابوبکر در عدم کشتن قاتل مالک بن نویره قوی تر است و اگر ابوبکر عذری نداشته پس علی علیه السلام به طریق اولی فاقد عذر است. اما ایراد رافضی ها به ابوبکر در این موضوع کوچک و عدم ایراد به علی علیه السلام از زیادی جهل و تناقض آنهاست.(1)

ص:151

مروان داماد و همه کاره دستگاه خلافت عثمان بود و رفتارهای ناروای او و حمایت های بی دریغ خلیفه و بخشش های بی ضابطه از بیت المال و امور فراوان دیگر از جمله ورود بنی امیه، دشمنان تابلودار اسلام به حاکمیت و برخوردهای ناپسند و غیرقابل توجیه با صحابی بزرگ همانند ابوذر و بازگرداندن طرید الرسول به مدینه و غیره... موجب قیام علیه عثمان و قتل او شد و تلاش های بی وقفه علی علیه السلام برای جلوگیری از این واقعه به نتیجه نرسید.

علمای آزاداندیش اهل سنت، عملکرد مدیریتی و شخصیت خلیفه سوم را در قیام مردم و قتل وی دخیل می دانند. در زمان حکومت عثمان، مردم علیه نظام فئودالیسم به قیام و مبارزه برخاستند. این انقلاب ناشی از این ادراک مسلمانان بود که می دیدند عثمان، قوانین شریعت الهی را آن چنان که باید اجرا نمی کند و با حق و عدالت ازلی مخالفت می نماید و بدعت هایی پدید می آورد که روح دین و تحول جامعه را نابود می کند.(1) و از بدبختی این بود که خلافت به عثمان رسید. او پیرمردی بود که تصمیمش از تصمیم های اسلامی، سست و اراده وی از اعتماد به مروان و پشت سر حقّه بازی های بنی امیه، ضعیف گشته بود.(2)

2. قصاص نفس در برابر نفس، هیچ ارتباطی به موقعیت اجتماعی افراد ندارد و خلیفه بودن دلیلی بر چندبرابر شدن ارزش جانی نیست. این نوع استظهار مبالغه آمیز که عثمان از همانند مالک به تعداد کل نفوس زمین با ارزش تر بود، یا این جمله که: «و بین عثمان و مالک بن نویره من الفرق ما لایحصی عدده الاالله»؛ «تفاوت عثمان و مالک آن قدر است که عدد آن را جز خدا نمی داند،»(3) مشکلی را حل نمی کند و مخالف صریح آیات الهی است.

قرآن می فرماید:

و ما در تورات علیه یهودیان در باب قصاص حکم کردیم به این که جان قاتل در برابر قتلش و چشم جانی در برابر چشمی که از دیگری کور کرده و بینی جانی در برابر بینی دیگری که بریده شده، گرفته شود،

ص:152

و هر جراحتی که جانی بر دیگران وارد آورده بر او وارد می آورند، و قصاص می گیرند - مگر آن که آسیب دیده تصدّق و احسان کند - پس اگر کسی تصدّق کند و قصاص نگیرد، این عمل نیکش کفاره گناهان او می شود، - و باز تکرار می کنم - کسی که حکم نکند بدانچه خدا نازل کرده او و هم فکرانش از ظالمانند.(1)

3. قتل مذموم انسانی را قصه صغیره نام می برد که نشانه بی اعتنایی ابن تیمیه به مفاد روشن تعلیمات قرآنی است. قرآن کشتن انسان بی گناه را برابر با کشتن جمیع انسان ها و کیفر آن را خلود در آتش می داند، لذا این قصه کبیر و عظیم است نه صغیر. به همین خاطر نسبت هایی که به شیعیان می دهد درخورِ خودِ وی و اتباع تکفیری اوست.

«و هر کس مؤمنی را به عمد بکشد جزایش جهنم است که جاودانه در آن باشد و خدا بر او غضب آرد و لعنتش کند و عذابی بزرگ برایش آماده دارد.»(2)

قرآن در آیه دیگر می فرماید:

به خاطر همین ماجرا (که از حسد و تکبر و هواپرستی انسان خبر می دهد) بود که ما به بنی اسرائیل اعلام کردیم که هر کس یک انسان را بکشد بدون اینکه او کسی را کشته باشد و یا فسادی در زمین کرده باشد مثل این است که همه مردم را کشته، (چون انسانیت را مورد حمله قرار داده که در همه یکی است)، و هر کس یک انسان را از مرگ نجات دهد مثل این است که همه را از مرگ نجات داده و با این که رسولان ما برای بنی اسرائیل معجزاتی روشن آوردند. با این حال بسیاری از ایشان بعد از آن همه پیامبر (که برایشان بیامد) در زمین زیاده روی می کنند.(3)

4. امتناع پیروان عثمان از بیعت با علی علیه السلام از تخلفات مسلّم و تفرقه افکنانه ای است که نویسندة متعصب بدون توجه به آن اعتراف کرده است. معلوم می شود کارشکنی در برابر علی علیه السلام در دستور کار بوده است.

ص:153

5. در ادامه، ابن تیمیه ادعا می کند عصمت خون عثمان بالاتر از خون علی و حسین است: «فان عصمة دم عثمان اظهر من دم علی و الحسین.»(1)

این امر نشانه تصلّب این نویسنده حنفی است، چون خون امام علی علیه السلام و سالار شهیدان حسین بن علی علیه السلام به خاطر صیانت از دین و در برابر دشمنان زخم خورده از اسلام به ناحق ریخته شد، ولی خون عثمان به دلیل اجحاف غیر مسموع در استفاده از قدرت و بیت المال بود. حضرت علی علیه السلام و حضرت سیدالشهدا حسین بن علی علیه السلام از اهل کسا و مباهله و اهل بیت اند و هیچ فردی در اسلام واجد ویژگی های آن ها نیست.

به بهانة خون عثمان، جنگ های ناحقی علیه خلیفه به حق امیرالمومنین علی علیه السلام برپا و خون هزاران نفر از مسلمین به زمین ریخته شد و تاکنون اسمی از قاتلین در کتب مدعیان و طرفداران خون عثمان ذکر نشده است. توجیه انتقام گیری ناروا از کسی که مسئول قتل خلیفه سوم نبود و دفاع از اشتباه دیگران در عدم قصاص «مالک بن نویره»، تعصب بی مورد نویسنده را مشخص می کند.

جامعه شیعه برخلاف جامعه متعصبِ عثمانی، به سفارش اکید مولای متقیان علی علیه السلام دست به فتنه گری و خون ریزی به خاطر شهادت مظلومانه آن امام همام نزد.

حضرت علی علیه السلام در سفارشی فرمودند:

ای فرزندان عبدالمطلب، مبادا پس از من دست به خون مسلمین فروبرید (دست به کشتار بزنید) و بگویید، امیرمومنان کشته شد، بدانید جز کشنده من کسی نباید کشته شود. درست بنگرید اگر من از ضربت او مردم او را تنها یک ضربت بزنید و دست و پا و دیگر اعضای او را مبرید، من از رسول خدا شنیدم که می فرمود: بپرهیزید از بریدن اعضای مرده، هرچند سگ دیوانه باشد.(2)

6. توجیه قتل مالک و عدم مجازات خالد بن ولید نیز از مطالب بی دلیل و غیرمستند به کتاب و سنت قطعی و معرّفِ تعصب بی مورد ابن تیمیه است: «غایه مایقال فی قصه مالک

ص:154

بن نویره انه کان معصوم الدم و ان خالد اقتله بتاویل و هذالایبیح قتل خالد»؛ نهایت چیزی که در داستان مالک بن نویره می توان گفت این است که او بی گناه بود و خالد او را با تأویل کشت و این قتل خالد را جایز نمی نماید(1): «عدم قتل خالد... لکون ذلک مما یسوغ الاجتهاد»؛ عدم قصاص خالد از اموری است که اجتهاد در آن جایز است.(2)

در کجای کتاب الله آمده کسی می تواند با تأویل، خونِ بی گناهی را بریزد و مبرا از تبعات سنگین آن باشد یا با اجتهاد می تواند با وجود قدرت از قصاص چشم پوشی کند؟ این تأویل و اجتهادِ بی ضابطه، مبتنی بر چه دلیل مشروعی است؟

از دعاوی بی دلیل ابن تیمیه بیعت کل مسلمین با عثمان و تنقیص امیرالمومنین علی علیه السلام در مورد عدم بیعت برخی خصوصاً طرفداران عثمان است. ایشان از طایفه اموی است و امویان مشرک، از دست علی علیه السلام قهرمان دلاور جهاد با دشمنان اسلام، بسیار خشمگین بودند. این به جای نقص از فضایل افتخارآمیز امیرالمومنین علیه السلام است.

«فی بیعة عثمان التی اجتمع المسلمون کلهم»؛ در بیعت عثمان همه مسلمانان اجتماع کردند.(3)

شمارش تمام افراد و تعیین این که چه کسی در بیعت شرکت کرده و چه کسی شرکت نکرده است درعمل غیر ممکن است، لذا ادعای ابن تیمیه درمورد یک واقعه تاریخی کاملانادرست است.

در تمجید از معاویه می نویسد:

روش معاویه با مردم از بهترین روش های حاکمان بود و معاویه از مالک اشتر نخعی و محمد بن ابی بکر بهتر بود.(4) معاویه به نزدیکان و غیرآنان بخشش فراوان می کرد و نسبت به تمام مسلمین نیکوکار بود.(5)

ص:155

سخن بی دلیل و ادعاهای نسنجیده به عادت ابن تیمیه تبدیل شده است و منحصر به ادعاهای گزاف در مورد خلفای سه گانه نیست، بلکه شامل معاویه خطاکار با سابقه شرک و لاحقه عصیان علیه امام و خلیفه به حق نیز می شود.

این ادعا ضمن نقض جمله ابن تیمیه که گفت: «ان علیا اولی بالحق من غیره» مخالف نظریات علمای اهل سنت و واقعیت های تاریخی است.

ابن ابی الحدید از علمای بزرگ معتزلی و سنی در مورد یاغیان به امام علی علیه السلام معتقد است:

در مورد یاغیان بر امام علی، نظر ما این است، اما همه لشگریان شامی و روسا و پیروانشان در جنگ صفین در پیش اصحاب ما هلاک شدند و همه آن ها محکوم به آتش جهنم اند بخاطر اصرار بر طغیان گری و مرگ در آن حالت.(1)

دین معاویه درنظربزرگان ما مورد انتقاد و او متهم به بی دینی است.(2)

ابن تیمیه با کدام معیار دینی و عقلی معاویه را با آن سابقه سیاه از مالک اشتر سرباز فداکار اسلام و امیرالمومنین علی علیه السلام که با توطئه معاویه و شریک سیاسی مکار او عمروعاص در راه مصر در کنار دریای قلزم مظلومانه به شهادت رسید، درحالی که امام و خلیفه به حق از او رضایت کامل داشت، برتر می داند. محمد بن ابی بکر نیز از فرزندان شایسته و فداکار اسلام بود که عملکردش مورد رضایت علی علیه السلام بود، او در راست کیشی پایدار بود تا به شهادت رسید. هر دو این بزرگواران نه سابقه عصیان گری دارند و نه بانی جنگ هایی شدند که موجب اتلاف نفوس مسلمین شد و نه سابقه شرک و محاربه با اسلام و پیامبر را دارند و هر دو به درجه رفیع شهادت نائل شده اند، ولی معاویه همه این رذایل را دارد. وجه برتری او به این دو شخصیت مومن و محترم فقط با معیارهای فاقد معیار ابن تیمیه قابل قبول است نه ملاک های شرعی و عقلی.

ص:156

دو تعبیر از یک امام در مورد سه نفر که برخلاف تفسیر ابن تیمیه است.

در مورد مالک اشتر: همانا مردی را فرماندار مصر قرار دادم که نسبت به ما خیرخواه و به دشمنان ما سخت گیر و درهم کوبنده بود، خدا او را رحمت کند، که ایام زندگی خود را کامل و مرگ را ملاقات کرد، در حالی که ما از او خشنود بودیم، خداوند خشنودی خود را نصیب او گرداند و پاداش او را چند برابر عطا کند.(1)

در مورد محمد بن ابی بکر: پس از یاد خدا و درود، همانا مصر سقوط کرد و فرماندارش محمد بن ابی بکر، که خدا او را رحمت کند، شهید گردید، در پیشگاه خداوند، او را فرزندی خیرخواه، و کارگزاری کوشا، و شمشیری برنده و ستونی بازدارنده می شمارم.(2)

در مورد معاویه: تلاش می کنم که زمین را از این شخص مسخ شده (معاویه) و جسم کج اندیش پاک سازم.(3)

ص:157

در این بخش از کتاب چندین ادعای نادرست و غیرمستند مطرح شده است که به اجمال پاسخ آن ها به شرح ذیل است.

1. قول اهل سنت در مورد امامت مخدوش و فاقد مبنای شرعی و عقلی و غیرقابل دفاع است.

2. جایگاه امام همانند پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم حفظ و تبیین شریعت، هدایت معنوی، تشکیل حکومت شرعی، جهاد با کفار، عمران بلاد، جمع خراج، اصلاح عباد، تشکیل جمعه و جماعات و تحصیل عزت و اجرای عدالت اسلامی است. اگر به خاطر شرایط خاص قسمتی از وظایف انجام نشد فلسفه وجودی امام منتفی نمی شود کمااینکه در قسمتی از زندگی انبیا تشکیل حکومت و نتایج مترتب بر آن عملی نمی شد و صرفاً به دعوت به خلوص دینی و خودسازی و تمهید شرایط مأموریت اکتفا می شد.

3. ابن تیمیه سلسله پادشاهی بنی امیه و بنی عباس و حکومت های اقماری آن ها را ائمه مسلمین می داند. در نظر شیعه کارکرد آن ها خروج از سیره پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بود و کمک به آن ها از مصادیق کمک به اثم و عدوان بود: >وَلاَ تَعَاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ<؛ در گناه و تعدی دستیار هم نشوید.(1) شیعه هیچ وقت در این معصیت اجتماعی مشارکت نکرد. شیعه در آن دوره، در محنت و عسرت ناشی از فشارهای تبعیض آمیز بود و همت خود را معطوف به حفظ خلوص دینی و پاسداری از کتاب و سنت کرد که مورد تحریف حاکمان خودکامه و علمای درباری همگرا با آن ها قرار نگیرد. این جا بئس العلما که کمک کار مستبدان بدخواه بودند باید پاسخگو باشند.

ص:158

نظر به بدعت گذار و رفتارهای شرک آمیز مباحث دراز دامنی ارائه کرده است. او برخلاف اسلاف و اخلاف خود همانند بربهاری و محمد بن عبدالوهاب پرنویس و انبوه شعار است. در دوره ظهور اتباع محمد بن عبدالوهاب که با چماق تکفیر غیر خود، موجب قتل نفوس و نابودی اموال و تفرقه در جامعه اسلامی شدند، آراء شاذ و نادر ابن تیمیه مورد استناد و محل توجه بود. در همین دوره او به عنوان «شیخ الاسلام» بیشتر مورد توجه قرار گرفت و برخلاف نظر علمای اسلام که به ابن تیمیه چندان خوش بین نبودند، مرجع اصلی فکری اقلیت وهابی نجد قرار گفت. تصویر نادرست و اتهام زنی بی مستند وی به شیعیان و گروه های دیگر زمینه سوءاستفاده از افکار او را فراهم کرد. لذا ابن تیمیه در دو جهت در جریان تکفیر حضور فعال دارد: یکی تلاش او در تحریف اعتقادات دیگران برای توجیه مخالفت ها و دشمنی ها و دوم مشروعیت بخشی به خشونت های لگام گسیخته جریان تکفیر در برخورد با مخالفین. در تاریخ فرهنگ مسلمین ابن تیمیه به عنوان تئوری پرداز تکفیر است و هیچ فردی به اندازه او موثرنبوده است. ابن تیمیه در بیان مطلب و نقدهای خود در مورد شیعیان از روش علمی عدول کرده و فضای فکری متصلب ضدشیعی وی علاوه برشیعیان موجب تعرض به اهل بیت صلی الله علیه و آله و سلم شده است که همواره مورد احترام و تکریم اهل سنت و اسلام و علمای آن ها بود.

ص:159

ص:160

21. قطب، محمد، انسان بین مادیگری و اسلام، ترجمه سیدهادی خسروشاهی، چاپ چهارم، نشرخرم، قم 1370ش.

22. القزوینی، ابوعبدالله محمدابن یزید، سنن ابن ماجه، لبنان، دارالفکر، بیروت 1415-1995.

23. المسعودی، علی ابن حسین، مروج الذهب ومعادن الجواهر، ایران، دارالهجرة، قم 1363ش.

24. حرانی دمشقی، تقی الدین ابن تیمیه، منهاج السنة النبویة، المطبعة الکبری الامیریة، مصر 1321.

25. ----------------------------------------، فتوی الکبری، جمع و ترتیب عبد الرحمن محمد بن قاسم، مکتبة العارف، الرباط – المغرب (بی تا).

26. ابن حنبل، احمد، المسند، دارالفکر، بیروت 1414-1994.

ص:161

ص:162

ص:163

ص:164

احادیث فراوانی از پیامبر وجود دارد که از تکفیر کسی که شهادتین گفته است، نهی فرموده اند، چه رسد به کسی که به انجام دستورهای دینی متعهد است. به نمونه ای از این احادیث توجه کنید:

1. ابن نجار از ابن عمر نقل می کند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

بُنیَ الإسلامُ علی خِصال: شَهادةُ أنْ لا اله الاّ اللهُ و أنَّ محمّداً رسولُ اللهِ و الإقرارُ بما جاءَ مِنْ عِندِاللهِ الی.. فلا تکفروهم بذنب و لا تشهدوا علیهم بشرک.(1)

اسلام مبتنی بر چند ویژگی است: شهادت به یگانگی خداوند (لا اله الاّ الله) و شهادت بر نبوت رسول خدا (محمد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ) و پذیرفتن آنچه از جانب خداوند نازل شده است. پس کسی را که به این ویژگی ها معتقد بود، به خاطر ارتکاب گناهی او تکفیر نکنید و بر شرک او گواهی ندهید.

2. ابوداود از نافع و او از ابن عمر نقل می کند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

أیما رجل مُسلم أکفر رجلا مسلماً، فان کان کافراً، والاّ کان هو الکافر؛(2)

هرگاه مسلمانی دیگری را تکفیر کند اگر او واقعاً کافر باشد که هیچ، وگرنه خود او کافر است.

3. مسلم به نقل از نافع و او از ابن عمر روایت کرده است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

اذا کفّر الرجل اخاه، فقد باء بها احدهما؛(3)

هرگاه مسلمانی برادر دینی اش را تکفیر کند، گناه این نسبت را یکی از آن دو به دوش کشیده است.

ابن عبدالبر می گوید:

معنای این جمله که فرمود: «فقد باء بها أحدهما» این است که اگر کسی که به او گفته شده ای کافر، واقعاً هم کافر باشد، گناه کفر برگردن خود

ص:165

اوست و گوینده گناهی نکرده است؛ چون راست گفته است؛ اما اگر چنین نباشد، گوینده گرفتار گناه بزرگی شده است که با گفتن این جمله به پای او نوشته می شود. این نهایت ممانعت و نهی از به کار بردن جمله «ای کافر» برای یکی از اهل قبله است».(1)

4. مسلم از عبدالله بن دینار و او از ابن عمر روایت کرده است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

ایما امرء قال لاخیه یا کافر، فقد باء بها احدهما، ان کان کما قال، والاّ رجعت علیه؛(2)

اگر کسی به برادر دینی اش «کافر» خطاب کند، گناه این نسبت را یکی از آن دو به دوش می کشد، اگر راستگو باشد که هیچ، و الاّ به خود او برمی گردد.

5. بخاری در باب «گناهان، باز مانده دوران جاهلیت اند و هیچ کس با انجام آن ها کافر نمی شود، مگر با شرک ورزیدن» از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم روایت می کند که خطاب به فردی فرمود:

«در تو آثار جاهلیت هست» و خداوند می فرماید: >إِنَّ اللّهَ لاَ یغْفِرُ أَنْ یشْرَکَ بِهِ وَ یغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَنْ یشَاءُ(3)<؛(4)

«خداوند (هرگز) شرک را نمی بخشد و پایین تر از آن را برای هر کس بخواهد (و شایسته بداند) می بخشد».

6. ترمذی به نقل از نائب ابن ضحاک روایت می کند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

لیس علی العبد نذر فیما لایملک، و لا عن المؤمن کقاتله و من قذف مؤمناً بکفر، هو کقاتله؛(5)

ص:166

هیچ کس نمی تواند در مورد اموال دیگران نذر کند و لعن کننده مؤمن مانند قاتل اوست. و هرکس به مؤمنی نسبت کفر دهد، مانند آن است که او را کشته است.

7. بخاری در جای دیگر روایتی را از اباذر نقل می کند:

قال رسول الله «لایرمی رجلٌ رجلا بالفسوق و لایرمیه بالکفر إلاّ ارتدّت علیه إن لم یکن صاحِبُهُ کذلک»؛(1)

هیچ کس، دیگری را به فسق و کفر متهم نمی کند، مگر این که به خودش بر می گردد.

8 . مسلم نیشابوری روایتی دیگر را از اباذر نقل می کند:

قال رسول الله «من دعا رجلا بالکفر او قال عدّو الله و لیس کذلک إلاّ جار علیه»؛

هر کس شخصی را کافر بخواند و یا بگوید (به او) ای دشمن خدا، و آن شخص این چنین نباشد. به خود گوینده برمی گردد.((2))

ابن حجر عسقلانی درباره این روایات می گوید:

نظر حق این است که این روایت درباره ممانعت مسلمانان از به کار بردن کلمه «یا کافر» برای برادر مسلمانش هست... و معنای حدیث این است که تکفیر به خود گوینده بر می گردد. آن چه بر می گردد تکفیر است نه خود کفر؛ مثل این که آن شخص خودش را تکفیر کرده باشد، زیرا او کسی را تکفیر کرده که مثل خود اوست. و طوری او را تکفیر کرده که جز کسی که اعتقاد به بطلان دین اسلام داشته باشد، تکفیر نمی شود».(3)

9. بیهقی (م. 458) می نویسد:

«سئل علی علیه السلام عن اهل النهروان... قال «إخواننا بغوا علینا»

از ابوالبختری نقل شده است که از امیرمؤمنان علیه السلام در مورد وضع حال اهل جمل سؤال شد که آیا آن ها «مشرک» هستند؟ حضرت فرمودند: از

ص:167

شرک دور شدند؛ سؤال شد: آیا آن ها منافق هستند؟ امام فرمودند: منافقان خداوند را جز موارد اندک یاد نمی کنند.... آن ها برادران ما هستند که بر ما سرکشی کردند.(1)

10. طبرانی (م. 360) روایتی را از رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نقل می کند که اگر کسی گوینده لا اله إلاّ الله را تکفیر کند، او به کفر نزدیک تر است.

سعید بن مسیب از عبدالله عمر از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل می کند:

قال رسول الله «کفوا عن اهل لا اله إلاّ الله لا تکفروهم بذنب; فمن أکْفر أهل لا اِله إلاّ الله فهو إلی الکفر أقرب»

از اهل «لا اله إلاّ الله» دست بردارید و آن ها را به خاطر گناه تکفیر نکنید، زیرا اگر کسی آن ها را تکفیر کند، خود او به کفر نزدیک تر است.(2)

طبرانی در از یکی صحابی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل می کند که آن ها هیچ گاه اهل قبله را تکفیر نمی کردند و نقل می کند:

ابوسفیان از جابر بن عبدالله می پرسد: آیا شما یکی از اهل قبله را تاکنون «کافر» خطاب کرده اید؟ گفت: خیر، پرسیدم آیا تاکنون به یکی از اهل قبله «مشرک» گفته اید؟ گفت: پناه بر خدا.(3)

ص:168

ص:169

ص:170

ص:171

بنابراین ما هیچیک از اهل قبله را تکفیر نمی کنیم، زیرا انکار آنان با آنچه که رسول خدا آورده است ثابت نیست بلکه باید در اینجا صبر و حوصله به خرج داد و از خداوند توفیق طلبید.

ص:172

ابن تیمیه با توجه به حدیث فوق و دیگر احادیث مانند: «فقد باء بهما أحدهما»، ملاک مسلمانی را اظهار شهادتین و التزام ظاهری به احکام اسلامی عنوان می کند و در ادامه می گوید «و هذه الاحادیث کلها فی الصحاح». و نیز می گوید با توجه به منازعاتی که در میان سلف وجود داشت هیچ گاه یکدیگر را تکفیر نمی کردند. او در ادامه به نکته جالبی اشاره می کند:

در زمان خلافت علی بن ابی طالب علیه السلام عده ای خروج کردند و امیرمؤمنان و ائمه دین از صحابه و تابعین همگی به نبرد با خوارج پرداختند با این حال علی بن ابی طالب و دیگر صحابه (به سعد بن ابی وقاص اشاره می کند) آنان را تکفیر نکردند. جنگ مسلمین با خوارج، بخاطر دفع ظلم و بغی آنان بود، نه به خاطر اینکه کافر بودند، به همین خاطر صحابه در جنگ با آنان احکام جنگ با کفار را جاری نکردند. و می گوید: «فقاتلهم لدفع ظلمهم و بغیهم لا لأنهم کفار ولهذا لم یسبِ حرمیهم و لم یغنم اموالهم.»(1)

ص:173

تکفیر یک فرد مؤمن بسیار مشکل است، آن کس که در دل ایمان دارد، تکفیر بدعت گذاران را کار خطر ناکی می شمارد آنگاه که بگویند: لا اله الاّ الله محمد رسول الله.(1)

ص:174

بر اسلام و طهارت آنان جاری بوده و پیوسته امامان ما و پیروان آن ها، با آنان معاشرت می کردند.(1)

ص:175

شما را به تقوای الهی سفارش می کنم و این که مردم را بر دوش خود، مسلط نکنید (آنان را به اجبار به پیروی از خود وادار نکنید) که خوار و ذلیل می شوید. از بیماران مردم عیادت کنید جنائز آنان را تشییع نمایند و به سود و ضرر آنان گواهی دهید در مساجد آنان نماز بگزارید.

2. زید شحّام از امام صادق علیه السلام چنین نقل می کند که امام به من فرمود:

یا زید خالقوا الناس بأخلاقهم، صلّوا فی مساجدهم، و عودوا مرضاهم، واشهدوا جنائزهم، و إن استطعتم أن تکونوا الأئمة و المؤذّنین فافعلوا، فإنکم إذا فعلتم ذلک قالوا: هؤلاء الجعفریة رحم الله جعفراً ما کان أحسن ما یؤدّب أصحابه، و إذا ترکتم ذلک قالوا: هؤلاء الجعفریة فعل الله بجعفر ما کان أسوأ ما یؤدب أصحابه.(1)

با مردم با اخلاق معاشرت کنید، در مساجد آنان نماز بگزارید،

بیماران آنان را عیادت کنید جنائز آنان را تشییع کنید، اگر توانستید امام و یا مؤذن آنان باشید؛ انجام دهید و اگر این کار را انجام دادید مردم می گویند، خدا جعفربن محمد را رحمت کند، چگونه اصحاب خود را زیبا تربیت کرده است و اما اگر گفته های مرا کنار بگذارید، آنگاه مردم برخلاف آنچه که گفتم. درباره من می گویند.

3. اسحاق بن عمار می گوید، امام صادق به من فرمود:

یا إسحاق أتصلّی معهم فی المسجد؟ قلت: نعم، صلّ معهم، فإنّ المصلی معهم فی الصفّ الأول، کالشاهر سیفه فی سبیل الله.(2)

آیا با آنان در مسجد نماز می گزاری گفتم آری، گفت با آنان نماز بگزار هر کس با آنان در صف اول نماز بگزارد، بسان کسی است که با شمشیر خود در راه خدا جهاد می کند.

ص:176

4. حلبی از امام صادق علیه السلام نقل می کند:

من صلّی معهم فی الصف الأول کان کمن صلّی خلف رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم .(1)

هر کس با آنان در صف اول نماز بخواند بسان کسی است که پشت سر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نماز گزارده است.

ما به همین چند روایت بسنده می کنیم روایت در این مورد که امامان شیعه، پیروان خود را دستور داده اند که با مخالفان مذهب در مسئله امامت، بسان برادر دینی رفتار کنند بیش از آن است که در اینجا آورده شده است.

ص:177

ص:178

ص:179

ص:180

ص:181

از این رو، برای پیرایش دین خدا از بدعت ها و نمایاندن چهرة واقعی جریان های منحرف و گمراه کننده و تفاهم بین مذاهب گوناگون اسلامی، پژوهش و تبلیغ دربارة مفهوم بدعت، معیارها و ضوابط، و همچنین احکام و آثار آن، ضروری به نظر می رسد؛ چنان چه هدف از اصل تشریع حرمت بدعت، حفظ دین است. حفظ دین از آن اهداف و مقاصدی است که نزد شارع بسیاری پر اهمیت است و برای حفظ آن، احکام و قوانین متعددی از جمله حکم حرمت بدعت را جعل کرده است.

ص:182

شهید اول پس از این که غرض از تشریع را حفظ مقاصد پنج گانه یاد شده می داند، برای هریک نمونه ای آورده و در باره حفظ دین می گوید: «حفظ دین به وجوب جهاد و قتل مرتد است».(1)

وجوب عبادات، لزوم ایمان به خدا و معاد، وجوب جهاد و قتل مرتدین و کفار از جمله مقرراتی است که به انگیزة حفظ دین صورت گرفته است؛ چنان چه موضوع مورد بحث یعنی حرمت بدعت نیز، در وزان قتل مرتدان و برای حفظ دین تشریع شده است.

ص:183

و الابداع و الابتداع آوردن بدعه است:(1) >... وَ رَهْبَانِیةً ابْتَدَعُوهَا مَا کَتَبْنَاهَا عَلَیهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَایتِهَا...<.(2) لفظ «بِدْع» نیز به همین معنا نزدیک است. یعنی شیئی که اول است:(3) >قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ<.(4)

ص:184

- ابن حجر هیتمی: «بدعت ایجاد امر جدید در دین است، مشروط بر آن که در دین، اصل و دلیلی بر جواز آن وجود نداشته باشد. به چنین چیزی در عرف شریعت بدعت می گویند».(1)

- شاطبی: «بدعت، طریقه ای است در دین که اختراع شده و اصلی در شریعت ندارد؛ ولیکن در صورت، مشابه با شریعت است و به عنوان یک امر شرعی وانمود می شود».(2)

- سید مرتضی: «بدعت نسبت دادن زیادی یا کاستن از دین به دین است».(3)

- علامه مجلسی: «بدعت در شرع، چیزی است که پس از رسول گرامی حادث شده [به عنوان دین قلمداد می شود] و دلیل شرعی خاص یا عامی نیز بر جواز آن در کار نباشد».(4)

7. مرحوم نراقی: «بدعت عملی است که غیر شارع بدون دلیل و مدرک شرعی، آن را برای دیگران، به صورت یک عمل شرعی وانمود کند؛ اما اگر عملی از ناحیه شرع ثابت نشده باشد و آن عمل را کسی انجام دهد، بدون ارائه به صورت یک عمل شرعی، آن عمل از جهت بدعت حرام نخواهد بود؛ گرچه ممکن است از جهت دیگری حرام باشد».(5)

8 . سید محسن امین عاملی: «بدعت داخل کردن چیزی در دین است که در دین نبوده است؛ مانند مباح دانستن یک حرام یا حرام دانستن یک مباح، واجب دانستن کاری که واجب نیست یا مستحب دانستن کاری که مستحب نیست و امثال این ها؛ چه این

ص:185

بدعت در سه قرن اولیة اسلام بنا نهاده شده باشد یا بعد از آن و اختصاص دادن بدعت به مواردی که بعد از سه قرن اول ایجاد شده دلیلی ندارد».(1)

برخی نیز در تعریف، اشاره ای به تقسیم بدعت به خوب و بد داشته اند؛ مثل این تعریف که بدعت شرعی، بدعتی است که گمراهی و مذموم است(2) یا این کلام که موضوع بدعت در شرع حادث مذموم است.(3)

برخی نیز پس از تعریف به اقسام بدعت اشاره کرده اند؛ مثل شافعی که می گوید: «دو نوع بدعت وجود دارد: بدعت پسندیده و بدعت مذموم و ناپسند. آن چه موافق سنت باشد محمود و آن چه مخالف سنت باشد مذموم است».(4)

ص:186

ص:187

بدعت دو گونه است: پسنده و ناپسندیده. بدعتی که موافق سنت باشد، شایسته و بدعتی که مخالف باشد، ناشایست است».(1)

ربیع می نویسد: به نظر شافعی اموری که بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم حادث شده دو قسم اند: قسمی نو پیداهایی نیکو و پسندیده که این ها بدعت های خوب هستند و قسمی نو پیداهایی که مخالف کتاب و سنت و اجماع که این ها بدعت های گمراه کننده اند.(2)

از دیگر طرف داران این دیدگاه، شیخ عبدالحق دهلوی در شرح مشکات(3) و عز بن عبدالسلام از علمای شافعی است.(4)

از ظاهر کلام گروهی از فقیهان شیعه برمی آید که تقسیم بندی بدعت را به شایست و ناشایست پذیرفته اند. شهید در کتاب ذکری در توضیح این سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که می فرماید: «اذان الثالث یوم الجمعه بدعة» می نویسد: حق این است که لفظ بدعت صریح در حرمت نیست؛ زیرا منظور از بدعت، عملی است که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم معهود نبوده و این اعمال، به حرام و مکروه، تقسیم می شوند. شیخ یوسف بحرانی در رد کلام شهید می نویسد: «آنچه از لفظ بدعت خصوصاً نسبت به عبادات ظاهر و متبادر است، حرمت است؛ افزون بر این که از امام باقر و امام صادق 7 نقل شده که فرمودند: «کل بدعة ضلاله.»(5)

صاحب جواهر می نویسد: گروهی از فقها مانند محقق در معتبر و شیخ در خلاف و مبسوط قائل شده اند که اذان سوم در روز جمعه مکروه است، به دلیل اصل و ضعف آن خبری که می گوید: اذان سوم بدعت است، و برفرض صحت خبر بدعت اعم از حرام و غیرحرام است.(6)

ص:188

ص:189

ص:190

و اهل بیت علیهم السلام است و از دایرة بدعت خارج. یا ادلة استحباب ذکر خدا در هر حال و صلوات بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم عمومیت دارند و مقید به کیفیت خاص و صدای بلند یا آهسته نشده است تا «لااله الاّ الله» گفتن در تشییع جنازه و صلوات بلند فرستادن بدعت باشد.

اگر امور جدیدیی که ریشه در اطلاقات و عمومات ادله شرعی دارند بدعت بدانیم، گرفتار آثار و لوازمی می شویم که خود طرف داران این دیدگاه حاضر به پذیرش آن نیستند. براساس این دیدگاه، باید استفاده از همه وسائلی که بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تا به امروز اختراع شده است، حرام باشد. در صورتی که طرف داران این دیدگاه خود در استفاده از مظاهر تکنولوژی از دیگران حریص ترند.

ص:191

ضَلالَةٌ وَکُلُّ ضَلالَةٍ سَبِیلُها اِلَی النّار»ِ؛(1) هر بدعتی گمراهی و هرگمراهی مسیرش به سوی آتش است.

این گونه روایات معمولاً به صورت عام و مطلق اند و شامل تمام بدعت ها می شود. دلیل معتبری نیز وجود ندارد که بتواند این عمومیت را از بین ببرد؛ از این نظر تقسیم بدعت به بد و خوب بی مدرک و مخالف عموم این روایات است.

برخی نیز برای اثبات عدم تقسیم، به آیة اکمال تمسک کرده و قول به «بدعت خوب» را منافی مضمون آیه و دین کامل می دانند و گفته اند چنین کسی در حقیقت، دین خدا را ناقص می داند؛ از این رو در پی تکمیل آن برآمده اند یا معتقد اند آموزه های دین و اسلام کهنه شده و فایده ای برای مردم ندارد و او سخنانی تازه آورده که ضامن سعادت جامعه است!

اما طرف داران دیدگاه دوم خواسته اند از احادیثی که پایه گذاری سنت حسنه را ستوده و پایه گذار سنت سیئه را مذمت کرده، تقسیم بدعت را استفاده کنند؛ مانند این روایت که فریقین از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده اند:

مَنْ سَنَّ سُنَّةً حَسَنَةً فَلَهُ اَجْرُها وَاَجْرُ مَن عَمِلَ بِها اِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ وَمَنْ سَنَّ سُنَّةً سَیِّئَةً فَعَلَیْهِ وِزْرُها وَوِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِها اِلیً یَوْمِ الْقِیامَةِ؛(2)

کسی که سنت و روش نیکویی را بنیاد نهد، ثواب آن سنت و کسی که به آن عمل می کند برای اوست، و کسی که سنت و روش بدی را بنیاد می نهد کیفر آن روش ناپسند و کیفر کسانی که به آن عمل می کنند برای او خواهد بود.

در استدلال به این روایت گفته اند: پایه گذاری سنت خوب و به تعبیر دیگر بدعت خوب، پسندیده است و در برابر نیز پایه گذاری سنت و بدعت بد مذموم است. بر این اساس، به طور مطلق نمی توان بدعت اصطلاحی را ناپسند دانست، بلکه بدعت به دو گونة بد و خوب تقسیم می شود.

ص:192

در جواب باید گفت حدیث درباره تقسیم سنت به حسنه و سیئه است و دلیل بر صحت تقسیم بدعت نخواهد بود. سنت به معنای بدعت نیست؛ سنت در لغت به معنای راه و روش است(1)

و سه معنای اصطلاحی دارد: 1. به معنای مستحب که در برابر فریضه و واجب به کار می رود؛(2)

2. به معنای قول، فعل و تقریر معصومان؛ 3. به معنای روش مطلوب و خداپسند که در دین، مطلوب قلمداد شده است، خواه واجب باشد یا مستحب. سنت در معنای سوم در برابر بدعت قرار می گیرد.

اما سنت حسنه و سنت سیئة مطرح شده در روایت، ناظر به معنای عرفی و لغوی سنت است و به معنای بدعت نیست و منظور، آداب و رسومی است که در رفتار و روابط بین افراد جامعه پدید می آید. این سنت ها اگر مورد رضایت خدا باشند، مطلوب و نیکو، و اگر مرضی خداوند نباشند، نامطلوب و بدند.

دلیل دیگری که طرف داران تقسیم بدعت، بدان استدلال کرده اند، قول خلیفه دوم درباره نماز «تراویح» است:

عبدالرحمن بن عبدالقاری نقل می کند: شبی از شب های رمضان با عمر به مسجد رفتیم. مردم به طور پراکنده در گوشه و کنار مسجد مشغول عبادت و خواندن نماز بودند. عمر گفت: به نظر من اگر این جمعیت را بر قاری واحد جمع کنیم بهتر است. سپس به همه دستور داد پشت سر ابن ابی کعب نماز بخوانند. شبی دیگر همراه عمر وارد مسجد شدیم و دیدیم مردم پشت سر ابن ابی کعب نماز می خوانند. عمر گفت: نِعْمَتِ الْبِدْعة هذِه؛ این بدعت، بدعت پسندیده ای است.(3)

به نظر می رسد ریشه بد و خوب دانستن بدعت، علاوه بر خلط معنای لغوی و اصطلاحی، توجیه و مشروعیت بخشی به همین جریان تاریخی باشد؛ چرا که اگر بدعت

ص:193

قابلیت تقسیم به خوب و بد را نداشته باشد، با توجه به اقرار خود خلیفه دوم، عمل وی در ردیف بدعت اصطلاحی قرار خواهد گرفت.

اما باید گفت بدعت در اصطلاح شرع و متشرعه تنها در موارد مذموم استعمال می شود؛ بر خلاف معنای لغوی که اطلاق دارد. این نقل تاریخی نیز قابلیت استدلال ندارد. عمل صحابه جنبه تشریعی ندارد تا موجب تقسیم بدعت به خوب و بد شود؛ به ویژه آن که اطلاق آیات و روایات برخلاف آن باشد. کسی که اشتباه و سهو در او جایز است و عصمت او ثابت نیست، قولش حجیت ندارد. چگونه با این که خطا و اشتباه را از آنها جایز می دانیم به قول و نظر آنها احتجاج و استدلال کنیم؟! غزالی در کتاب المستصفی حجیت قول صحابی را انکار کرده و آن را از اصول موهوم می شمارد و می گوید:

اصل دوم از اصول موهوم و خیالی قول صحابی است و برخی نظر صحابی را مطلقاً حجت می دانند و برخی می گویند اگر مخالف قیاس باشد، حجت است و بعضی نیز می گویند که تنها قول أبوبکر و عمر حجت است به این خاطر که پیامبر فرمود: اقتدوا باللذین من بعدی؛ به کسانی که بعد از من می آیند، اقتدا کنید(1) و بعضی نیز معتقدند که قول خلفای راشدین زمانی که با هم اتفاق نظر داشته باشند حجت است.(2)

ص:194

مثلاً وقتی علامه مجلسی می نویسد: «...حکم به کراهت تکفیر، خالی از وجه نیست، مگر این که با این عمل قصد عبادت کند که در این صورت، بدعت و حرام خواهد بود»،(1)روشن

است که منظور از قصد عبادت هنگام تکفیر و دست بسته نماز خواندن، اعتقاد به شرعی بودن تکفیر و استناد به شرع است.

اما مرحوم نراقی قصد عبادت در این تعریف را نیت و اعتقاد باطنی فهمیده و نه استناد؛ از این رو اشکال کرده است: «عملی که مکلف دلیلی بر مشروعیتش ندارد، چگونه با قصد اطاعت انجام دهد؟ این ممکن نیست؛ چرا که با اعتقاد به عدم مشروعیت نمی سازد؛ در نتیجه، این تعریف معنای معقولی نخواهد داشت».(2)

پاسخ میرزای آشتیانی به محقق نراقی نیز این گونه است: «منظور از قصد عبادت و اطاعت که در تعریف بدعت آمده، آن معنایی که ابتدا از این کلمه به ذهن می آید، نیست؛ بلکه منظور از قصد عبادت این است که عمل را به گونه ای انجام دهد که آن را انتساب به شارع بدهد».(3)

برخی(4)

این اشکال میرزای آشتیانی را نپذیرفته و اشکال مرحوم نراقی را تایید کرده اند؛ اما چنان که گذشت، دقت در کلمات طرف د اران این تعریف نشان می دهد، اشکال مرحوم نراقی وارد نیست و منظور از قصد عبادت در این تعریف، همان استناد به شارع است؛ بنابراین، این تعریف قید استناد به شرع را که یکی از ارکان مفهوم بدعت است داراست.

ص:195

دیدگاه از بقیه دیدگاه ها کامل تر است و اشکالات آن ها را ندارد؛ مثلا سید مرتضی علم الهدی در تعریفی که جامعیت بهتری دارد می گوید: البدعة الزیادة فی الدین او نقصان منه من اسناد الی الدین؛(1)وارد کردن یا خارج کردن چیزی از دین، همراه اسناد به دین.

با نگاهی به تعریف های فریقین می توان قدر جامعی گرفت و بدعت را این چنین تعریف کرد: «بدعت افزودن و کاستن در دین، بدون مدرک شرعی و با استناد به دین است».

چند قید در این تعریف وجود دارد که توضیح آن ها مفهوم بدعت را روشن تر می کند:

1. قید «افزودن و کاستن» بیانگر هر گونه تصرف در دین است؛ چرا که بدعت تنها با افزودن چیزی به دین شکل نمی گیرد؛ بلکه گاهی چیزی از دین کاسته می شود و بدعت شکل می گیرد؛

2. قید «در دین» امور نوپیدای دنیوی را خارج می کند؛ مثل صنایع و وسائل عصر تکنولوژی؛

3. قید «بدون مدرک شرعی» اموری که بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اختراع شده اما اصل و مدرکی در شریعت دارد، خارج می کند؛ بنابراین امور نوپیدایی که تحت یکی از اطلاقات و عمومات دینی قرار می گیرند، بدعت نیست؛

4. قید «استناد به دین» بدعت را به مواردی که مدعی، عملش را به دین نسبت می دهد، محدود می کند و انجام عملی که با ویژگی خاص به قصد رجاء یا تقرب انجام می گیرد، را خارج می کند.

ص:196

ضابطه اول: بدعت تصرف در «دین» است؛ پس اگر کسی چیز نو و بی سابقه ای پدید آورد که ربطی به احکام و اعتقادات دینی نداشت. از قلمرو بدعت اصطلاحی بیرون است. از این جا روشن می شود که بسیاری از نوآوری های بشری در زمینه هنر، ورزش، صنعت... و برخی عادت ها، جشن ها و بزرگ داشت ها گرچه از نظر لغت به آن بدعت گفته می شود، ولی از نظر شرع، بدعت نیست؛ اما حلال یا حرام بودن آنها تابع موازین شرعی است؛

ضابطة دوم: بدعت نوعی تصرف در دین است و در این تصرف فرقی بین افزون و کاستن نیست؛ گاه عملی به دین نسبت داده می شود که جز و دین نیست و گاه عملی از دین نفی می شود؛ در حالی که جز و دین است؛ مانند ازدواج موقت.

ضابطه سوم: بدعت تصرف در دین است و فرقی بین تصرف در اعتقادات و تصرف در احکام نیست؛(1)

ضابطه چهارم: بدعت در مواردی صادق است که دلیلی شرعی بر این که به صورت کلی یا جزئی از دین است. اساس بدعت به همین نکته باز می گردد و هرگاه کاری که انسان به عنوان یک عمل دینی انجام می دهد و دلیل شرعی به صورت خاص یا کلی و عام بر مشروعیت آن وجود داشته باشد، آن عمل بدعت نخواهد بود؛ چرا که اگر پشتوانه ای از دین برای آن باشد، چیز تازه ای در دین و دخالتی در شرع نیست؛(2)

مثلاً انبوه مسلمانان جهان روز میلاد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را جشن می گیرند و گروهی این کار را بدعت می نامند! در حالی که طبق آنچه گفتیم، هرگز ملاک بدعت بر آن صادق نیست؛ زیرا به فرض هم که این نوع تکریم و اظهار محبت، در شرع وارد نشده باشد، ولی اظهار محبت به پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و خاندان او در اصول کلی دعوت کننده به

ص:197

تکریم و احترام پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می گنجد.(1)

برخی از تعریف ها به این اصل تصریح داشتند؛ مثل تعریف علامۀ مجلسی؛(2)

ضابطه پنجم: در صدق بدعت اصل یک عمل که فرقی نمی کند اختراعی بدون دلیل باشد یا فقط خصوصیات آن اختراعی و بی دلیل باشد؛ مثل این که نمازی در وقت یا مکان خاص یا با شرایط و ویژگی خاص به دین نسبت داده شود که اصل نماز مشروع و پسندیده؛ ولی بدعت در خصوصیات و ویژگی های عمل شکل گرفته است؛ مثلاً نمازی که هم فردی و هم جماعت آن از نظر شرع صحیح است، فقط به جماعت بخوانند و آن را نظر شرع بنمایاند؛

ضابطه ششم: فتاوای جدیدی که فقیهان آگاه به زمان و روابط اجتماعی و سیاسی حاکم بر جامعه، در زمینه های گوناگون اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی صادر می کنند، هرگز مشمول بدعت نمی شود؛ زیرا آن فتاوا بر اساس کتاب و سنت و در پرتو عروض عناوین ثانوی و پیدایی موضوعات جدید در بستر زمان و مکان صادر می گردند. برخی مخالفان، به سبب آن که دین ما اسلام، و قانون ما قرآن و سنت پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم است، تدوین قانون جدید و طرح قانون اساسی را بدعت و معارضه با شریعت دانسته اند. مرحوم نایینی در پاسخ این مغالطه می گوید:

این اشکال انسان را به یاد روز صفین و مغالطۀ خوارج می افکند که در برابر امام می گفتند «لا حکم الا اللّه». بدعت و معارضه با شریعت

ص:198

در صورتی محتمل است که چیزی غیر مجعول شرعی در مقابل امر مجعول مسلم مطرح شود و احتمال مخالفت در میان باشد؛ اما تدوین چیزی که خود مجعول شرعی و مفاد شریعت و مکتسب از فقه است، هرگز بدعت و تشریع نخواهد بود.(1)

ضابطه هفتم: گاهی مجتهد با استناد به ادله ضعیف، چیز تازه ای را به دین منتسب می کند. در این مورد باید گفت: حالات استناد به ادله ضعیف مختلف است. در واقع، گاهی حدیث ضعیف است، ولی مجتهد اشتباهی روایت را قابل اعتماد می داند. گاهی استناد به حدیث ضعیف را مشروع می داند؛ به خاطر استناد به قاعدة تسامح در ادلة سنن و یا گاهی طبق مفاد حدیث ضعیف فتوا به عمل به قصد رجاء و احتمال مطلوبیت می دهد و.... همة این حالات خارج از حقیقت بدعت هستند. بله اگر عالم به ضعف مستند به گونه ای که علم برای او حاصل شود که مفاد آن از شرع نیست و با این حال فتوا دهد مصداق بدعت گذار خواهد بود؛

ضابطه هشتم: ممکن است کسی که با مقدمات اجتهاد آشنا نیست، بدعتی را در دین ایجاد کند و هنگام اعتراض به وی، به ادله و نصوص ضعیف استناد کند. در این باره باید گفت حالات استناد به ادله ضعیف که گذشت، مربوط به کسی است که اهلیت اجتهاد را داراست؛ اما کسی که بی صلاحیت فتوا صادر می کند، فعل وی از اساس مشروع نیست؛

ضابطه نهم: انجام عملی که فرد احتمال می دهد مطلوب شارع باشد؛ ولی دلیل شرعی ندارد بدعت نیست. نزد فقها نیز امر به انجام عمل به قصد رجاء و محبوبیت و مطلوبیت، عرف است.

شیخ انصاری می گوید:

تشریع این است که چیزی را به شرع نسبت دهی که بدانی از دین نیست یا ندانی که از شرع هست؛ نه این که عملی را انجام دهی

ص:199

که احتمال می دهی مطلوب شرع باشد یا ترک کنی به خاطر احتمال مطلوبیت ترک آن. امری مطلوب است که عقل و شرع به آن شهادت می دهد.(1)

آیت الله خویی نیز می گوید: «... و احتمال البدعة منفی بقاعده التسامح او بقصد الرجاء»؛(2)

ضابطه دهم: یکی از ارکان بدعت این است که فرد اعتقاد یا عمل خود را به شریعت نسبت دهد؛ وگر نه صرف انجام عمل بدون انتساب بی اشکال است؛ مثل این که تصمیم بگیرد هر روز جمعه صدقه بدهد یا نمازش را فقط در مسجد جامع شهر اقامه کند و هیچ یک را به شرع نسبت ندهد.

اما به عقیده شاطبی اعمالی مانند نماز و روزه و صدقه و قرائت قرآن و... که مشروع است، اگر در وقت و مکان خاصی انجام شود «بدعت اضافی» است؛ چون دستوری از شرع برای آن زمان و مکان خاص وارد نشده است.(3)

در توضیح بدعت اضافی باید گفت، شاطبی بدعت را به حقیقی - همان بدعت اصطلاحی که تا کنون توضیح دادیم - و اضافی تقسیم کرده است.(4)

تقسیم وی از این جهت که مقسم آن بدعت نادرست است، اشکال تقسیم بدعت به بد و خوب را ندارد؛ ولی آن چه را به عنوان بدعت اضافی نام نهاده، و انجام نماز یا صدقه در زمان معین را به عنوان مثال برای آن آورده است، بدعت نیست. در صورتی تعیین روز خاص برای نماز یا صدقه... بدعت شمرده می شود که فرد، عمل خود را به شرع نسبت دهد؛ در غیر این صورت، چون انجام عمل مطلق است، تعیین وقت در اختیار فرد است و وی با توجه به وقت و شرایط خویش، زمانی را برای انجام انتخاب می کند.

ص:200

اشکال دیگری که شاطبی به تعیین وقت و مکان خاص برای انجام این امور وارد می کند، این است که انجام چنین اموری سبب می شود به مرور زمان، عملی که سنت نیست، سنت تلقی شود.(1)

پاسخ این اشکال این است که شرط بدعت، استناد به شرع است و جهل مردم باید با تبلیغ و ارشاد جاهل مرتفع گردد، نه با بدعت دانستن چیزی که بدعت نیست. اگر ملاک عمل این باشد، نباید هیچیک از اعمال مطلق را انجام داد؛ مثلا نباید نماز تراویح را که به اعتقاد اهل سنت از حیث جماعت و فردی مطلق است، به جماعت خواند تا کسی توهم نکند، نماز تراویح فقط به جماعت صحیح است.

این پاسخ می تواند پاسخی برای کسانی باشد که تفاوت بدعت و تشریع را در قصد و عدم قصد دانسته اند. برخی در بحث شهادت ثالثه به تفاوت بدعت و تشریع پرداخته و گفته اند: تشریع، قصدی است و فرد باید با قصد جزئیت کاری را انجام دهد تا تشریع صدق کند؛ اما بدعت قصدی نبوده و یک عمل اجتماعی است. اگر در جامعه رفتاری صورت پذیرد که تصور و توهم جزئیت در اذهان مردم محقق شود، بدعت شکل می گیرد؛ ولو قصد جزئیت نداشته و تشریع نباشد.(2)

باید گفت در شهادت ثالثه نیز وقتی قصد جزئیت نباشد و به شارع منتسب نگردد، بدعت شکل نمی گیرد. آنچه هست ترس از برداشت بد مردم و توهم جزئیت شهادت ثالثه است که رفع آن راهکار خاص خود را دارد نه بدعت شمردن عملی که به شرع منتسب نمی شود.

مرحوم نایینی در پاسخ کسانی که تدوین قانون اساسی را بدعت شمرده اند، به قصدی بودن بدعت و تشریع تصریح می کند: صرفاً بنابر انجام یا ترک عملی گذاردن، و صرف قرارداد در حوزۀ مباحات شرعی، نه بدعت است و نه تشریع، و این دو عنوان از عناوین قصدیه است، و تفاوت آن دو با بحث مفروض همان قصد و عنوان است

ص:201

و اگر چنین تعمیمی در بدعت و تشریع داده شود، شامل رساله های عملیۀ فقها نیز خواهد شد؛(1)

ضابطه یازدهم: شرط دیگری که برای صدق مفهوم بدعت گفته شده، دعوت و نشر بدعت است.(2)

اگر کسی در خانۀ خود و به تنهایی در دین دخالت کند؛ مثلاً چیزی بر نمازش بیفزاید یا از آن بکاهد، هرچند که کارش حرام و نمازش باطل است؛ اما بدعت نیست. وقتی بدعت صدق می کند که آن اندیشه و فکر خطا را به عنوان این که جز و دین است، اشاعه دهد. این قید از کاربرد بدعت در آیات و روایات استفاده شده است. عمل مشرکان در تحلیل و تحریم عمل شخصی و در خفا نبوده است؛ بلکه بدعت گذار فکری را احداث کرده و آن را اشاعه داده است؛ چنان چه رهبانیون و احبار این گونه بوده اند؛

اما برخی بدعت گذار را به داعی و غیرداعی تقسم کرده اند و هر دو را بدعت گذار دانسته اند و فقط گناهشان را دارای مراتب دانسته اند؛(3)

ضابطه دوازدهم: با توجه به نقدی که در دیدگاه دوم گذشت، ما «بدعت خوب» نداریم و بدعت اصطلاحی همیشه بد و ناشایست است. روشن است که منظور از روایت «کل بدعه ضلاله»(4) بدعت اصطلاحی است نه هر گونه نوآوری؛ اعم از نوآوری در حوزة دین و غیر دین؛ به بیان دیگر، عملی که مصداق یک عام یا مطلقی شود، اساساً بدعت نیست تا بدعت خوب نام بگیرد؛ بلکه سنت است؛

ضابطه سیزدهم: بدعت به احکام پنج گانه چنان چه برخی(5) آن را به واجب و مستحب و مکروه و حرام تقسیم کرده اند، تقسیم نمی شود؛ چرا که به قول شاطبی اگر عملی

ص:202

دارای حکم شرعی از قبیل استحباب و وجوب یا اباحه باشد، بدعت شمرده نمی شود و عمل داخل در عموم است. اگر ازیک سو این موارد بدعت باشد و از سوی دیگر، دلایل شرعی بر وجوب، استحباب یا اباحه آن ها وجود داشته باشد، جمع میان متنافیین است.(1)

در این تقسیم نیز خلط میان بدعت لغوی و اصطلاحی مشهود است. برخی بعد از تقسیم بدعت به بدعت حرام و غیر حرام، تقسیمات را ادامه داده اند و هیمن طور بدعت حرام را به مکفره (بدعتی که باعث کفر است) و غیر مکفره تقسیم کرده اند و برای بدعت غیر مکفره نیز دو قسم کبیره و صغیره برشمرده اند و مفصل برای هریک مثال زده اند و در مثال ها مناقشه کرده اند(2)

و چنان چه اشاره شد در ادامه تقسیمات بدعت، بدعت گذار را نیز به داعی و غیر داعی تقسم کرده اند؛

ضابطه چهاردهم: از اصطلاحات مشابه بدعت، تشریع است که باید دید این دو اصطلاح یک چیزند یا با هم متفاوت اند. تشریع، در اصطلاح فقیهان، آوردن چیزی است در داخل دین که از دین نیست.(3)

ظاهر کلام عده ای از فقیهان نشان از باور به ترادف بدعت و تشریع دارد؛ از جمله شهید ثانی،(4)

صاحب حدائق و امام خمینی.

برای نمونه صاحب حدائق، تشریع و بدعت را به یک معنا آورده است درباره تشریع می نویسد: اگر مکلف نافله ای در وقت مخصوص و مکان مخصوص و بر هیئت مخصوص انجام دهد و بدون هیچ گونه دلیلی به مشروعیت این خصوصیات و استحباب آن ها معتقد باشد، این عمل تشریع و حرام و عبادت وی باطل است. ثواب که ندارد بماند، عقاب هم درپی دارد.(5)

ص:203

درباره بدعت نیز می نویسد: انجام عملی با اعتقاد به مشروعیت آن از سوی شرع، در حالی که مشروعیت شرعی نداشته باشد، بدعت است و حرام.(1)

امام خمینی نیز می نویسد: «تشریع، یعنی وارد کردن به دین، چیزی را که از دین نیست، این مساوی است با بدعت».(2)

اما به نظر عده ای از فقها و اصولیان، بدعت و تشریع با هم متفاوت است؛ مثلاً محقق نائینی تفاوت تشریع و بدعت را در این می داند که شارع در بدعت، عدم موضوع آن را اراده کرده است؛ بنابراین موضوع بدعت با قطع نظر از بدعت، حرمت ذاتی دارد؛ مثلاً خواندن نماز مستحبی با جماعت، حرام است. حال اگر کسی با اعتقاد به مشروعیت، نماز مستحبی را به جماعت بخواند، بدعت و حرام خواهد بود.

اما تشریع عملی است که شارع، عدم موضوع آن را اراده نکرده است؛ بنابراین موضوع تشریع حرمت ذاتی ندارد. آنچه حرام است، خود تشریع است؛ مثل خواندن نماز نافله که نه تنها حرمتی ندارد، بلکه مستحب نیز هست، اما همین عمل را اگر با یک خصوصیاتی بخواند مثل این که در زمان یا مکان خاصی به جا آورد، با اعتقاد به مشروعیت این خصوصیات، بدون هیچ دلیل شرعی، این عمل تشریع حرام است.(3)

قبل از مرحوم نائینی، صاحب جواهر نیز متفطن عدم حرمت ذاتی تشریع بوده است و در مواردی(4) حرمت تشریعی را به طور وضوح در مقابل حرمت ذاتی قرار داده است؛ اما روشن نکرده است که آیا به نظر ایشان بدعت، حرمت ذاتی دارد یا نه.

گفته شده است تفاوتی که محقق نائینی بین بدعت و تشریع گذارده و حرمت بدعت را ذاتی و تشریع را غیر ذاتی قلمداد کرده، بی مدرک است؛ زیرا با تتبعی

ص:204

که انجام شده روایتی دال بر این مطلب یافت نشده است.(1)

خود ایشان هم، دلیلی ارائه نکرد ه اند.

برخی نیز فرق بدعت و تشریع را در این می دانند که بدعت شامل حوزه عقیده و تشریع احکام می شود؛ ولی تشریع مختص حوزه احکام است و شامل حوزه عقاید نمی شود؛ پس کسی که عقیده ای حادث کند که دلیلی عام یا خاص بر آن دلالت نداشته باشد، مبدع است و مشرع نیست؛ ولی کسی که ملتزم شود به وجوب آنچه دلیلی بر آن دلالت ندارد هم اهل بدعت است و اهل تشریع؛ از این رو فقها اصطلاح تشریع را بدل بدعت به کار برده و از هر دو معنای واحدی اراده کرده اند.(2)

ص:205

طور مطلق بدعت را گمراهی،(1)

بدعت گذاران را سگ های جهنم(2) و بدترین مخلوق های خداوند دانسته است(3) و تصریح کرده که توبه آنان هیچ گاه پذیرفته نمی شود.(4)

در امامیه ظاهر، عدم خلاف در این مسئله است؛(5)

اما چنان چه گذشت، بعضی از علمای اهل سنت، حرمت بدعت را تنها یکی از پنج حکم بدعت دانسته و طبق احکام خمسه بدعت را به پنج قسمت تقسیم کرده اند.(6)

با این گمان که بدعت مورد اشارة قرآن و روایات اسمی برای هر حادث جدید بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است؛ از این رو، خواسته اند دامنه آن را به گونه ای محدود کنند.

ص:206

این موضوع راه افراط در پیش گرفته و حتی پای بندی به عقایدی همچون خلق قرآن را نیز بدعت و موجب کفر معتقدان دانسته اند.(1)

در یک تقسیم بندی برای بیان حکم بدعت گذار می توان چنین گفت که بدعت گاهی در اصول دین است و گاهی در اصول فقه و گاهی در فروع ضروری یا غیر ضروری.

بدعت در فروع غیر ضروری مستلزم کفر و ارتداد نیست و تنها فسق را به ارمغان می آورد؛ اما بدعت در فروع ضروری، اگر موجب انکار نفس حکم ضروری شود یا به انکار نبوت و مثل آن برگردد، موجب کفر و ارتداد است.

بدعت در امور اعتقادی نیز گاهی در اصول دین است؛ مثل توحید و نبوت که اشکالی در سببیت کفر و ارتداد آن نیست و گاهی در غیر اصول دین است؛ مثل بیان اعتقادی جدید در احوال قبر و قیامت که ریشه ای در نصوص نداشته باشد، در این صورت موجب فسق است؛ مگر این که به انکار اصلی از اصول یا ضروری دین برگردد.

بدعت گاهی نیز در اصول فقه است؛ مثل اعتقاد به حجیت مطلق ظن و قیاس در مقام استنباط که اگر به خاطر تقصیر در مقدمات اجتهاد و مخالفت با حجج صریح قطعی دال بر نبود حجیت باشد، موجب فسق است؛ اگر نگوییم مثل این موارد به انکار اصلی از اصول یا ضروری دین بر می گردد.(2)

ص:207

اما انجام برخی گناهان احکام و حدود خاصی دارد و قبول و نپذیرفتن توبه آنان در نزد خداوند موضوعی جدا از مسموع یا مسموع نبودن توبه آنان نزد حاکم شرع در این دنیا است. گاهی توبه گناهکار مسموع نیست و موجب برداشته شدن حد خاص وی نمی شود؛ مثلاً اگر بدعت بدعت گذار موجب کفر وی شده باشد، آثار و احکام ارتداد بر وی مترتب می شود و بسته به نوع ارتداد وی، ممکن است توبة وی مسموع یا موجب حکم قتل وی گردد؛(1) اما اگر بدعت، موجب کفر وی نگردد، فاسق است و مثل همة گناهان دیگر می تواند توبه کند و اشکالی در توبه وی نیست.

مشهور اهل سنت از حنفی و مالکی و شافعی و حنبلی قائل به قبولی توبه بدعت گذار هستند؛ و به آیه ذیل استدلال می کنند: >قُل لِّلَّذِینَ کَفَرُواْ إِن ینتَهُواْ یغْفَرْ لَهُم مَّا قَدْ سَلَفَ وَ إِن یعُودُواْ فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الْأَوَّلِینَ.<(2) و عده ای از مذاهب چهارگانه اهل سنت توبه بدعت گذاری را که اهل اظهار اسلام و پنهان کردن کفر است، قبول نمی دانند؛ مثل منافق و زندیق و باطنی؛ چرا که آنان همان گونه که اظهار اسلام می کنند، اظهار توبه نیز می کنند و توبه آن ها از روی ترس است.(3)

ص:208

ص:209

و به اتفاق علما تا زمانی که با بدعتش کافر نشده باشد، اطاعت از وی، در امر و نهی و قضاوتش واجب است؛ به خاطر دوری از فتنه و حفظ وحدت مسلمانان و وحدت کلمه.(1)

ص:210

ص:211

ص:212

ص:213

ص:214

در میان اهل سنت این سوال مطرح است که اگر مرتد فطری که توبه اش مسموع نیست، توبه کرد، نماز میت دارد یا خیر؟ چون در حقیقت وی با توبه، مسلمان مرده و شهادتین را اظهار کرده است و نپذیرفتن توبة وی در این دنیا، به دلیل بعضی از آثار و احکام شرعی است. در میان علمای اهل سنت در این مورد گفت وگوست و به هر تقدیر حکم دائر مدار بقاء شرعی ارتداد و عدم بقای آن است.(1)

ص:215

ص:216

20. بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضره، انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین، قم 1405ق.

21. بخاری، محمدبن اسماعیل، صحیح بخاری، دار العلم، بیروت، [بی تا].

22. بخیت المصری، محمد، أحسن الکلام، [بی نا، بی جا، بی تا].

23. برجی، یعقوب علی، بدعت در فقه اسلامی، پایگاه ویکی فقه.

24. بیاتی، جعفر، بدعت (معیارها و پیامدها)، ترجمه حاتمی طبری، کاظم، چاپ دوم: مشعر، قم 1391.

25. جمعی از پژوهشگران، موسوعة الفقه الإسلامی طبقا لمذهب أهل البیت علیهم السلام ، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم السلام ، قم 1423ق.

26. حائری اصفهانی، محمدحسین، الفصول الغرویه فی الاصول الفقهیه، دار احیاء العلوم الاسلامیه، قم 1404ق.

27. حکیم، سید محسن، مستمسک العروة الوثقی، دارالتفسیر، قم 1416ق.

28. خطیب شربینی، محمدبن احمد، مغنی المحتاج الی معرفة معانی الفاظ المنهاج، دارالذخائر، قم 1410ق.

29. خمینی، روح الله، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایه، چاپ دوم: مؤسسة نشر آثار امام خمینی، تهران 1405ق.

30. -------------------- ، تحریر الوسیلة، دارالعلم، قم [بی تا].

31. -------------------- ، تهذیب الاصول، تقریرات سبحانی، جعفر، دارالفکر، قم 1409ق.

32. خوئی، ابوالقاسم، المستند فی شرح العروه الوثقی، لطفی، قم [بی تا].

33. -------------------- ، دراسات فی علم الاصول، تقریر هاشمی شاهرودی، علی، دائرةالمعارف اسلامی، قم 1419ق.

34. دارمی، عبدالله بن عبدالرحمن، سنن الدارمی، دارالریان للتراث، قاهره 1407ق.

35. روحانی، محمدصادق، فقه الصادق7، دارالکتب، قم 1412ق.

36. -------------------- ، منهاج الفقاهه، چاپ پنجم: انوارالهدی، قم 1429ق.

37. سبحانی، جعفر، البدعة مفهومها، حدها و آثارها، موسسه امام صادق علیه السلام ، قم 1416ق.

38. -------------------- ، وهابیت مبانی فکری و کارنامه عملی، چاپ دوم: موسسه امام صادق علیه السلام ، قم 1385.

39. سیوطی، جلال الدین، تدریب الراوی شرح التقریب للنوی، دارالکلم الطیب، دمشق 1426ق.

ص:217

40. شاطبی، ابراهیم بن موسی، الموافقات فی اصول الشریعه، تحقیق شیخ ابراهیم رمضان، دارالمعرفه، بیروت 1415ق.

41. --------------------، الاعتصام، مکتبة الریاض الحدیثه، ریاض، [بی تا].

42. شهید اول، محمد بن مکی، القواعد والفوائد، مفید، [بی تا].

43. شهید ثانی، زین الدین بن علی، الرعایه فی علم الدرایه، مکتبه آیه الله المرعشی، قم 1408ق.

44. --------------------، مسالک الافهام، دار الهدی، قم [بی تا].

45. شیخ بهائی، محمد بن حسین، زبده الاصول، مرصاد، قم 1423ق.

46. طبسی، نجم الدین، نماز تراویح سنت یا بدعت، شیرازی، محمد حسین، دلیل ما، قم 1427ق.

47. طوسی، محمد بن حسن، العُدة فی أصول الفقه، محمد تقی علاقبندیان، قم 1417ق.

48. عاملی، حسن بن زین الدین، معالم الدین فی الاصول، [بی نا، بی جا، بی تا].

49. عاملی، سید محسن امین، کشف الارتیاب فی اتباع محمدبن عبدالوهاب، چاپ دوم: دارالکتب الاسلامی، 1374.

50. عزت علی عطیه، البدعة تحدیدها و موقف الاسلام منها، دارالکتب العربی، بیروت، [بی تا].

51. علامه حلی، حسن بن یوسف، مبادی الوصول الی علم الاصول، مطبعه العلمیه، قم 1404ق.

52. علم الهدی، سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، دارالقرآن الکریم، 1405ق.

53. علی زاده موسوی، مهدی، مبانی اعتقادی سلفی گری و وهابیت، چاپ دوم: آوای منجی، 1393ش.

54. غزالی، محمد بن محمد، المستصفی فی علم الاصول، بیروت، دارالکتب العلمیه، [بی تا].

55. فاضل مقداد، مقدادبن عبدالله، التنقیح الرائع لمختصرالشرائع، کتابخانه آیت الله مرعشی، قم 1404ق.

56. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، دار احیاء التراث العربی، بیروت 1421ق.

57. مؤسسه دائره معارف الفقه الاسلامی، موسوعه الفقه الاسلامی طبقا لمذهب اهل البیت علیهم السلام ، مؤسسه دائرةالمعارف الفقه الاسلامی، قم 1431ق.

58. متقی، علی بن حسام الدین، کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، چاپ پنجم: مؤسسه الرساله، بیروت 1405ق.

59. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، چاپ دوم، دار احیاء تراث العربی، بیروت 1403ق.

60. محقق حلی، جعفربن حسن، معارج الاصول، موسسه آل البیت، قم 1403ق.

61. مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، دار احیاء التراث العربی، بیروت، [بی تا].

62. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، چاپ پانزدهم: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران 1360.

ص:218

63. مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائده، انتشارات اسلامی، قم 1403ق.

64. میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمدحسن، قوانین فی الاصول، چاپ دوم: مکتبه العلمیه الاسلامیه، تهران 1378ق.

65. نائینی، محمد حسین غروی، کتاب الصلاة، دفتر انتشارات اسلامی، قم 1411ق.

66. نجفی، کاشف الغطاء، جعفر بن خضر مالکی، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، مهدوی، اصفهان، [بی تا].

67. نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، هفتم، دار احیاء التراث العربی، بیروت 1404ق.

68. نراقی، احمدبن محمد مهدی، مستند الشیعه فی احکام الشریعه، موسسه آل البیت، قم 1415ق.

69. --------------------، عوائد الایام، چاپ دوم: مکتبه بصیرتی، قم 1408ق.

70. نووی، یحیی بن شرف، روضة الطالبین، بیروت، [بی نا، بی تا].

71. وزارة الاوقاف والشئون الاسلامیه، الموسوعة الفقهیة الکویتیه، چاپ پنجم: وزارة الاوقاف والشئون الاسلامیه، کویت 1424ق.

ص:219

ص:220

ص:221

خود آن، از این رو معنای جامع رحمت را اعطا و افاضه برای رفع حاجت نیازمندان می داند و این معنا به خدای سبحان نیز اسناد داده می شود.(1) همچنین در معنای رأفت می نویسد: الرأْفة: الرحمة و قیل: أَشد الرحمة.(2) سیره بر وزن فعله به معنای سنت و طریقه است.(3)

ص:222

نمی آوردند و پدران آن ها که مسلمان شده بودند، پس از ناامیدی از ایمان آوردن آن ها، خدمت پیامبر رسیدند تا آنان را اجبار به پذیرش اسلام کند و این آیه در نهی از این اقدام نازل شد.(1) برخی مفسران شأن نزول های دیگری نیز برای این آیه نوشته اند.(2)

ص:223

اول: بیان خطبه ها و مواعظ و نوشتن مقالات و تألیفات و... >ادْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّک بِالْحِکمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ...<(1)؛ و فرمود: >ادْفَعْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ...<(2). اسلام این شیوه را در اول بعثت به کار گرفته است.

دوم: مقاومت مسالمت آمیز و سلبی >وَلاَ تَرْکنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا...<(3).

سوم: قیام مسلحانه و جنگ که اسلام این روش را نیز در مواردی پیشنهاد کرده و دستور داده است.(4)

ص:224

با حجت و برهان می جنگید و با گروه سوم در صورت پرداخت جزیه صلح برقرار می شد.(1)

رسول خدا تابع فرمان خداوند بود. خداوند حتی احسان به کفار را مظهر عدالت می داند و بدان سفارش می کند. >لَاینْهَاکُمُ اللَّهُ... أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیهِمْ...<(2)؛ خداوند نخواسته است شما را از احسان و عدالت ورزی با کسانی که با شما در دین قتال نکرده (یعنی کفار نقاط دیگر و غیر مکّه) نهی کرده باشد، چون احسان به این کفار، عدالتی است از سوی شما و خداوند عادلان را دوست می دارد.(3)

ص:225

«بسم الله الرحمن الرحیم من محمدبن عبدالله إلی هرقل عظیم الروم، سلام علی من اتبع الهدی، اما بعد؛ فانی ادعوک بدعایة الاسلام... «یا اهل الکتاب تعالوا إلی کلمة سواء بیننا و بینکم، الانعبدالاالله»....»(1)

در برخی نامه ها مانند نامه به یحنه بن رؤبه و سراوات اهل ایله می نویسد: «سلم انتم؛ فانی احمد الیکم الله فانی لم اکن لاقاتلکم حتی اکتب الیکم، فاسلم او اعط الجزیه.»(2) مرحوم میانجی می نویسد عبارت «سلم انتم» به فتح یا به کسر سین دو واژه ای هستند که دربارة صلح به کار می روند و ایشان در بیشتر نامه هایشان از این عبارت استفاده می کرد. «احمد الیکم» نیز برای ایجاد الفت است. عبارت بعدی نیز تأکید بر سنت اسلامی است که انسان را از اقدام به جنگ، قبل از دعوت به اسلام، نهی می کند. هم چنین دربارة ایشان ضمیر مفرد را به کار می برد (اعط) تا به جایگاه او اهمیت دهد، زیرا اگر وی امری را انجام می داد، ملّتش نیز تبعیت می کردند.(3)

ص:226

در این قسمت به مواردی کلی درباره سیره انسانی رسول خدا در برخورد با مخالفان اشاره می شود:

ص:227

آنچه را که رسول خدا درباره گسترش اسلام پیش بینی و اعلام کرده بود، محقق می شود و چهره مهربان آن حضرت حتی برای دشمنانش روشن می گردد، زیرا پس از پیروزی بزرگ فتح مکه در اثر صلح حدیبیه، آن حضرت همه جنایات قریش را نادیده می گیرد و فرمان عفو عمومی می دهد(1)

و می فرماید: >لاَ تَثْرِیبَ عَلَیکمُ الْیوْمَ یغْفِرُ اللَّهُ لَکمْ وَهُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ<(2)

به جز صلح حدیبیه، سازش و مصالحه های دیگری نیز اتفاق افتاد که نشان می دهد همت رسول خدا بر این بود با آن ها سازش شود. این صلح ها عبارتند از:

1. صلح در غزوه خیبر(3)؛

2. صلح با یهود فدک که پیامبر درخواست آنان برای کشت و کار را پذیرفتند؛ 3. معاهده با یهودیان وادی القری؛(4) این نوع مصالحه، صلح سیاسی نبود، ولی مصالحه ای بود که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم پذیرفتند و نخلستان های یهودیان را به دست آنان سپردند؛ 4. صلح بر اساس جزیه که نوعی مالیات سالانه بود و اهل کتاب ملزم به پرداخت آن بودند و در صلح و امنیت زندگی می کردند: مانند صلح در غزوه تبوک، صلح با مسیحیان نجران و صلح با زرتشتیان بحرین و هجر(5)

و 5. معاهده یا موادعه با یهود(6).

ایشان هم چنین با اهالی ایله اذرح جرباء(7)

مقنا و منا(8)

با دریافت مبالغی صلح کردند و نامه ای دربارة عفو و امان آنان ارسال داشت. در الدرالمنثور آمده است مسیحیان نجران، نخستین کسانی بودند که با دادن جزیه صلح کردند.(9)

ص:228

ص:229

ص:230

خداوند اعلام می شود و مجبور به جنگ می شوند طبق آیه >وَقَاتِلُوا ... وَلاَ تَعْتَدُوا<(1) عمل می کنند؛ یعنی جنگ آری، ولی تجاوز هرگز.

ایشان تا می توانستند تلاش می کردند تا هیچ گاه جنگی رخ ندهد و مواقعی که معمولاً افراد عادی اقدام به پیکار می کنند آن حضرت با مهربانی و تدبیر درصدد حل مشکل از طریق غیرجنگ برمی آید. سعی ایشان تا حد امکان بر جلوگیری از کشته شدن انسان ها، حتی دشمنان بود، چنان که در فتح مکه رخ داد. به اصحاب خود برای رعایت اصول اخلاقی کریمانه سفارش می کرد و از انتقام جویی نهی می کرد و تأکید می کرد که با اسیران خوش رفتار باشید.

ص:231

در یک تقسیم بندی دیگر می توان جنگ ها را بر هشت نوع دانست:(1)

1. جنگ با مشرکان >وَ قاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّةً کَما یقاتِلُونَکُم...<(2)؛

2. جنگ با کفّار >یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا قاتِلُوا الَّذِینَ یلُونَکُمْ مِنَ الْکُفّار...<(3)؛

3. جنگ با اهل کتاب >قاتِلُوا الَّذِینَ لا یؤْمِنُونَ بِاللّهِ... الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ...<(4)؛

4. جنگ با منافقان >یا أَیهَا النَّبِی جاهِدِ الْکُفّارَ وَ الْمُنافِقِینَ...<(5)؛

5. جنگ با اهل بغی >فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّی تَفِیءَ...<(6)؛

6. جهاد رهایی بخش >وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ<(7)؛

7 و 8 . دفاع و مقابله به مثل >أُذِنَ لِلَّذِینَ یقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا...<(8).

مسلمانان مدت ها، با دشمنان اسلام مقابله و پیکار نکردند. آنان در مدت سیزده سال سختی، همه آزارهای دشمن را تحمل کرده، ولی دست به شمشیر نبردند، تا شاید دشمن هدایت شود و نتیجه آن نیز هجرت مسلمانان بود و حتی بعد از هجرت نیز، فشار علیه مسلمانان ادامه داشت.

این امر کاملاً انسانی است و نشان می دهد که حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم حتی به زندگی دشمنان و مخالفان خود چقدر اهمیت می داد.

در قرآن به پیامبر و مؤمنان امر شده است که پیشنهاد صلح دشمن را بپذیرند: >وَإِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا...<(9)؛ و اگر کفار تمایل به صلح نشان دهند، تو نیز از در صلح درآی: >فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقَاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْاْ إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً<(10)؛ یعنی

ص:232

گروهی که از جنگ دلتنگ شده اند و از شما کناره گرفتند و با شما نجنگیدند و از در صلح وارد شدند در این صورت خدا برای شما راهی بر ضد، آنان قرار نداده است؛ یعنی نباید با ایشان جنگ کنی.

اما چنانچه کار به جایی می رسید که چاره ای جز جنگ نبود، قبل از جنگ، اصول و رفتارهای انسانی مورد توجه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بود. در این بخش به اختصار به سفارش های ایشان، پیش از آغاز جنگ و در هنگام جنگ اشاره می کنیم و در آخر به رفتارشان با دشمنان پس از جنگ و اسیران جنگی می پردازیم:

ص:233

ص:234

از ابن عباس روایت شده است که رسول خدا هرگز با گروهی نمی جنگیدند، مگر آن که ابتدا آن ها را به اسلام دعوت می کردند.(1)

در روایتی دیگر آمده است که ایشان حضرت علی علیه السلام را برای جنگ به گروهی فرستاد و به ایشان امر کرد که با آن ها نجنگد، مگر آن که قبل از جنگ آن ها را دعوت کند.(2)

ص:235

پس از آنان درگذر... در این آیه فرمان عفو عمومی به پیامبر داده می شود که پس از جنگ احد رخ می دهد. ایشان عذر کسانی که از جنگ فرار کرده و پشیمان بودند، را پذیرفت و قطعا نتیجه آن، پیشرفت اسلام در سایه صلح و آرامش بود.

علامه جوادی آملی دربارة این آیه می فرماید:

این فرمان مربوط به مراحل اولیه رسالت تبلیغی است تا...حجت الهی تمام و راه هرگونه عذری مسدود شود، وگرنه در مراحل بعدی نسبت به طاغیان عنود و... نوبت به شدیدترین برخوردها مانند جنگ هم می رسد و از تندترین الفاظ مانند لعنت هم استفاده می شود؛ >أُولئِک یلْعَنُهُمُ اللّهُ وَیلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ<(1).

در ادامه اضافه می کند: اصل اوّلی در برخوردهای دینی همان رحمت و نرمش است و برخوردهای خشن در پایان مرحله اصلاح و آخرین داروی درمان خواهد بود.(2)

ص:236

ص:237

ص:238

ص:239

ولاامرأه...»(1) است. از امام صادق علیه السلام دربارة کشتن زنان سوال شد، فرمودند: «ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم نهی عن قتل النساء و الولدان فی دار الحرب إلا أن یقاتلن، فان قاتلت أیضا فأمسک عنها ما أمکنک.»(2)

روایت شده است که روزی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از زنی که خالدبن ولید او را به قتل رسانده بود، گذر کردند، در حالی که مردم در اطراف او جمع شده بودند. حضرت به اصحابش فرمود: خالد را پیدا کنید و به او بگویید که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم تو را از کشتن کودک و زن و اجیر نهی می کند.(3)

در یکی از جنگ ها نیز جسد زن مقتولی را دیده و خشمگین شدند و فرمودند مگر شما را از کشتن زنان نهی نکرده بودم.

رسول خدا در حین جنگ، دشمن خود را بخشیدند و از کشتنش صرف نظر کردند. در این جا به دو مورد اشاره می شود:

ص:240

منی الآن؟ حضرت فرمود: خداوند. در این هنگام ناگهان از اسبش با صورت بر زمین افتاد و پیامبر بر او مسلط شد و به او فرمود: کیست که مانع من شود؟ گفت: هیچ کس و با این که ایمان نیاورد، پیامبر او را آزاد کرد و غورث گفت: «والله لانت خیر منی.»(1)

ص:241

با اکراه وارد این جنگ شدم. آن حضرت نپذیرفت و فرمود: «إنّ الْمُؤْمِنَ لَا یلْدَغُ مِنْ جُحْرٍ مَرّتَینِ» و به وسیلة عاصم بن صامت گردن زده شد.(1)

سفیان بن خالد به دلیل توطئه های زیاد و ایجاد خطر برای مسلمانان به وسیلة عبدالله ابن انیس کشته شد. او کسی است که وقتی عبدالله از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم خواست او را توصیف کند، فرمود: هنگامی که او را دیدی از هیبت او می ترسی و به یاد شیطان می افتی!(2)

زبیر بن باطا یکی از یهودیان بنی قریظه بود که ثابت بن قیس را نکشت و بر او منت گذاشت و آزادش کرد. ثابت هم در داستان بنی قریظه برای جبران این کار، نزد رسول خدا رفت و از آن حضرت خواست تا او را نکشد و رسول خدا نیز پذیرفت و او را بخشید. وقتی که ثابت این خبر را به زبیر داد، او گفت: پیرمردی فرتوت که زن و فرزند نداشته باشد، زندگی را برای چه می خواهد؟ دوباره ثابت نزد رسول خدا رفت و در خواست کرد. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم درخواستش را قبول کرد و ثابت نزد زبیر رفت و گفت: زن و فرزندانت را رسول خدا به من بخشید. زبیر باز از نداشتن مال شکایت کرد و باز همین حکایت تکرار شد و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم پاسخ مثبت داد و ثابت به زبیر گفت: رسول خدا مال تو را هم به من بخشید. زبیر گفت: ای ثابت کار کعب بن اسد و حیی بن اخطب به کجا رسید؟ ثابت گفت: کشته شدند و چند نفر دیگر را هم نام برد و همین پاسخ را شنید. بعد به ثابت گفت: ای ثابت، من بر تو حقی دارم و از تو می خواهم که مرا به آن ها ملحق کنی، به خدا قسم که پس از آن ها خیری در زندگی نیست. ثابت گردن او را زد تا در دوزخ به دوستان خود ملحق شود و این نشان بدبختی زبیر بود.(3)

مبنای رفتاری رسول خدا این بود که با کسانی که خیانت می کردند یا مشرکانی که با تحریک دیگران اقدام به جنگ با ایشان می کردند و امان می خواستند، برخورد مهربانانه داشت و آن ها را می بخشید. در تاریخ مواردی نقل شده است که به برخی اشاره می شود:

ص:242

ص:243

ص:244

ص:245

دست گیری و گرفتن نامه از او، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ، حاطب را خواست و از علت آن پرسید. پس از جواب حاطب، یکی از صحابه گفت: بگذار گردن این منافق را بزنم، ولی رسول خدا او را به سکوت امر فرمود.(1)

ص:246

قومش است و از ترس فرار کرده و قصد دارد خود را در دریا بیاندازد. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم او را امان داد و صفوان برای این بخشش از او نشانه ای خواست. رسول خدا عمامه اش را که با آن وارد مکه شده بود، به وی داد. زبیر خود را به صفوان رساند و مانع هلاک او شد و گفت رسول خدا به تو امان داده است و این نشان امان اوست که برای تو آوردم. او باور نمی کرد، تا این که به حضور رسول خدا رسید و وقتی مطمئن شد، از حضرت دو ماه مهلت خواست، ایشان چهار ماه به او فرصت دادند و سپس وی مسلمان شد.(1)

ص:247

برخی از ازدواج های ایشان برای ایجاد صلح و جلوگیری از وقوع جنگ در جامعه بوده است. از جمله ازدواج ایشان با «صفیه» دختر حی بن اخطب از بزرگان یهود بنی نضیر و همسر کنانة بن ربیع است و آن مربوط به زمانی بود که پدر این دختر در جنگ کشته و دخترش اسیر گردید؛ پیامبر ایشان را آزاد و با او ازدواج کردند،(1)

تا یهود دست از توطئه بر ضد ایشان بردارند.

ایشان با جویریه، دختر حارث، بزرگ یهودیان بنی المصطلق ازدواج کرد تا با دویست خانوار یهودی که به اسارت مسلمانان درآمده بودند، خویشاوند شود و به همین دلیل مسلمانان آن ها را آزاد کنند. پس از آزادی به دلیل این رفتار انسانی پیامبر، همه آن ها مسلمان شدند.(2)

نمونه دیگر رفتار انسانی با اسیران، نحوه برخورد ایشان با شیماء، دختر حارث بن عبدالعزی، خواهر شیری ایشان است. این زن وقتی که به اسارت درآمد، هر چه به مسلمانان می گفت من خواهر پیامبرم، مسلمانان باور نمی کردند. وقتی نزد رسول خدا آمد و مشخص شد که راست می گوید، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم عبای خود را برای او پهن کرد و او را روی آن نشاند. در آخر نیز هنگامی که آن زن می خواست به سوی قومش بازگردد یک غلام و یک کنیز به او بخشید و این دو با هم ازدواج کردند و به عنوان خدمت کار در خانه شیماء زندگی کردند.(3)

مقداد بن عمر می گوید در سریه نخله، حکم بن کیسان را اسیر کردم و نزد پیامبر آوردم. پیامبر او را به اسلام دعوت کرد و با او صحبت طولانی کرد. عمر گفت: او ایمان نمی آورد، اجازه بدهید وی را بکشیم. حضرت نپذیرفت، تا این که مسلمان شد و از کسانی بود که در جنگ بئرمعونه به شهادت رسید.(4)

ص:248

ص:249

ص:250

21. السیواسی، کمال الدین محمد بن عبد الواحد، شرح فتح القدیر، دار الفکر، بیروت [بی تا].

22. سیوطی، جلال الدین، الجامع الصغیر، دارالفکرللطباعة و النشرو التوزیع، بیروت 1981م.

23. سیوطی، عبدالرحمن بن أبی بکر، الدر المنثور فی التأویل بالمأثور، دارالمعرفة للطباعة و النشر، بیروت [بی تا].

24. الصالحی الشامی، سبل الهدی والرشاد، تحقیق شیخ عادل أحمدعبدالموجود و شیخ علی محمدمعوض، چاپ اول، 1414.

25. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، سیدمحمدباقرموسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی، قم 1363.

26. الطبرسی، ابوعلی الفضل بن الحسن، مجمع البیان، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی و سیدفضل الله یزدی، دارالمعرفه، بیروت [بی تا].

27. فراهیدی، خلیل بن أحمد، العین، مؤسسة دارالهجرة، 1409.

28. کلینی، ابی جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، تحقیق علی أکبر غفاری، چ3، دار الکتب الإسلامیة، تهران 1367ش.

29. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، بیروت 1403.

30. مصباح یزدی، محمدتقی، جنگ و جهاد در قرآن، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم 1383.

31. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، تحقیق وتعلیق: شیخ عباس القوچانی و شیخ محمد آخوندی، دار الکتب الإسلامیة، تهران 1362.

32. نسائی، أحمد بن شعیب أبوعبدالرحمن، سنن النسائی الکبری، تحقیق د.عبد الغفار سلیمان البنداری و سید کسروی حسن، دار الکتب العلمیة، بیروت 1411.

33. واقدی، أبو عبد الله محمد بن عمر بن واقد، المغازی، تحقیق مارسدن جونس، عالم الکتب، بیروت 1409.

34. http://portal.esra.ir

35. http://rovatehadis.com/25453.

ص:251

ص:252

ص:253

پوشیده می شود(1)

و به انسان بی ایمان هم کافر گفته می شود به این دلیل که حق را پوشانده(2)

و نعمت های الهی را پنهان کرده است.(3)

واژه تکفیر عبارت است از: نسبت دادن کفر به کسی و کافر خواندن او.(4)

ص:254

احادیثی که در این دو کتاب ذکر شده اعتبار بالایی دارد؛ به خصوص اگر حدیثی در هر دو کتاب ذکر شده باشد در این مورد ابن صلاح (متوفی 643 ه-) می نویسد: از اعلاترین نوع حدیث در صحت حدیثی است که اهل حدیث به آن اطلاق «صحیح متفق علیه» می کنند که منظور از آن اتفاق بخاری و مسلم می باشد؛ هر چند که منظور اتفاق امت نیست، ولی از اتفاق بخاری و مسلم اتفاق امت لازم می آید.(1)

هم چنین نووی(م 676ه-)، در شرح صحیح مسلم آورده است: علما اتفاق دارند که صحیح ترین کتاب بعد از قرآن عزیز، صحیح بخاری و مسلم است و امت این دو را تلقی به قبول کرده اند.(2)

به همین مضامین ابن حجر(م 852 ه-)(3) و سخاوی (م 902 ه-)(4) تصریح دارند.

نکته ای که لازم است گفته شود به خاطر اختصار و فارسی بودن مقاله، ترجمه احادیث در متن ذکر شده و متن حدیث در پاورقی بدون سند و تا آن جایی که امکان داشته است بخشی که مورد استناد بوده آورده شده است. هم چنین در متون حدیثی که در دو کتاب بخاری و مسلم مشترک بود است به جز آدرس حدیث که از هر دو کتاب بیان شده است فقط متن بخاری ذکر شده است.

ص:255

یا می تواند معنایی دیگری داشته باشد؟ معناشناسی کفر از مهم ترین مطالبی است که باید مورد توجه قرار گیرد، زیرا کسانی که دست به تکفیر دیگران می زنند از وجود این الفاظ در قرآن و احادیث سوء استفاده می کنند و دیگران را تکفیر می کنند. از خطاهایی که در بحث تکفیر می تواند صورت گیرد خلط کردن بین این انواع کفر در روایات و آیات است. اگر کسی بدون دقت لازم به این آیات و روایات مراجعه کند و تشخیص ندهد که مراد از کفر مطرح شده چه نوع کفری است به لغزش عظیمی می افتد.

در صحیح بخاری و مسلم روایاتی نقل شده است که نشان می دهد کفر انواع و مراتبی دارد و در همه جا مراد از کفر، کفر خروج از دین نیست این مسئله در صحیح بخاری در باب «کفر دون کفر» آمده است.

عبد الله بن عباس از نبی اکرم روایت کرده که فرمودند:

دوزخ به من نشان داده شد دیدم که بیشتر اهل دوزخ، زنان هستند که کفر می ورزیدند. سوال شد آیا به خدا کفر می ورزیدند؟ فرمودند خیر. به شوهرشان کفر می ورزیدند و به احسان و نیکوکاری آنان کفر می ورزند. اگر تمام عمر به یکی از آنان احسان کنید سپس چیزی [خلاف میلش] از تو مشاهده کند می گوید من هرگز از تو خیری ندیدم.(1)

همین روایت در صحیح مسلم نیز آمده است.(2)

ابن بطال (متوفی449ه-) در شرح این باب می نویسد:

معنای این باب مانند باب قبل است، به این که معاصی ایمان را کم می کند ولی به کفری که موجب خلود در جهنم باشد نمی کشاند به

ص:256

این دلیل که هنگامی که شنیدند رسول الله می گوید کافر شدند گمان کردند منظور کفر به خداست و گفتند کافر به خدا شدند؟ پیامبر فرمودند: کافر به همسرشان شده اند و رسول الله بیان کردند که منظور کفر زنان به حق همسرانشان بوده است و این کار باعث نقص ایمان آنان می شد.(1)

هم چنین ابن حجر (متوفی852 ه-) در کتاب فتح الباری که در شرح صحیح بخاری می باشد در ضمن این حدیث آورده است: «قاضی ابوبکربن عربی در شرحش گفته است: مراد مصنف این است که همان طور که طاعات، ایمان نامیده می شوند. معاصی کفر نامیده می شوند و مراد از اطلاق کفر، کفری که مخرج از ملت باشد نیست.»(2)

عینی(م 855) در عمدة القاری نیز نزدیک به همین بیان آورده است.(3)

هم چنین نووی (م 676) شارح صحیح مسلم نوشته است که در این حدیث، جواز اطلاق کفر بر کفران حقوق می باشد؛ اگر چه این شخص کافر به خدا نمی باشد.(4)

تفاوت در معنای کفر در قرآن کریم نیز وجود دارد و مفسران قرآن به آن اشاره کرده اند؛ به عنوان مثال در معنای کفر در آیه >إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یؤْمِنُونَ<(5)؛ «بی تردید کسانی که [به خدا و آیاتش] کافر شدند برای آنان یکسان است چه [از عذاب] بیمشان دهی یا بیمشان ندهی، ایمان نمی آورند»، طبری نوشته است:

معنای کفر در >إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا< انکار است و این به دلیل این بود که احبار یهود در مدینه نبوت محمد صلی الله علیه و آله و سلم را انکار کرده و آن را از مردم پنهان داشتتند و پیامبری ایشان را کتمان کردند حال آن که او را مانند فرزندانشان می شناختند.(6)