شناسه: کنگره جهانی جریانهای افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام (نخستین: 1393: قم)
عنوان و پدیدآور: مجموعه مقالات کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام/ تهیه کننده کنگره جهانی جریانهای افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام؛ به کوشش مهدی فرمانیان
مشخصات نشر: قم: دارالإعلام لمدرسة اهل البیت (ع)، 1393-
مشخصات ظاهری: ج.
شابک (ج.2):2-6-94805-600-978 (V.2)
شابک (دوره): 1-3-94805-600-978 (V.SET)
وضعیت فهرست نویسی: فیپا
یادداشت: فهرست نویسی بر اساس جلد دوم: 1393
یادداشت: کتابنامه
موضوع: سلفیه – عقاید – مقالهها و خطابهها
موضوع: وهابیه – عقاید – مقالهها و خطابهها
موضوع: مجتهدان و علما - نظریه درباره سلفیه – مقالهها و خطابهها
موضوع: مجتهدان و علما - نظریه درباره وهابیه – مقالهها و خطابهها
رده بندی کنگره: 1393 3م9ک/ 5/238 BP
رده بندی دیوئی: 416/297
شماره کتاب شناسی: 93297416
کنگره جهانی «جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»
قم، خیابان شهدا، نبش کوچه22، پلاک618
تلفن: 37842141-025
ایمیل: info@makhateraltakfir.com
وب سایت: www.makhateraltakfir.com
مجموعه مقالات کنگره جهانی «جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»
جلد دوم
تهیه کننده: کنگره جهانی «جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»
به کوشش: مهدی فرمانیان
ناشر: دارالإعلام لمدرسة اهل البیت علیهم السلام
سرویراستار: ابوالفضل طریقه دار
صفحه آرا: محبوب محسنی
نوبت چاپ: اول، 1393
شمارگان: 1000 جلد
چاپ و صحافی: سلیمان زاده
قیمت: 25000 تومان
کلیه حقوق این اثر برای کنگره محفوظ می باشد.
ص: 1
بسم الله الرحمن الرحیم
ص: 2
مجموعه مقالات کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام
مجموعه مقالات/جلد دوم
قم/1393
ص: 3
ص: 4
اعضای کمیته علمی کنگره جهانی
«جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»
ریاست کنگره: حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی(دام ظله)
دبیر علمی کنگره: حضرت آیت الله العظمی سبحانی(دام ظله)
رئیس ستاد و قائم مقام دبیر علمی: حجت الاسلام و المسلمین دکتر سید مهدی علی زاده موسوی
دبیر کمیته علمی کنگره: حجت الاسلام و المسلمین دکتر مهدی فرمانیان
مسئول اجرایی کمیته علمی: جناب آقای محمد علی موحدی پور
مسئول دفتر کمیته علمی: جناب آقای سید محمد مهدی عمادی
سرویراستار: جناب آقای ابوالفضل طریقه دار
ویراستاران: سلمان رحیمی، محمد زارعی حبیب آبادی و محسن خالقی
گروه تبارشناسی
مدیر گروه تبارشناسی: حجت الاسلام و المسلمین دکتر مهدی فرمانیان
دبیر گروه: جناب آقای محمد حسن بهشتی
اعضای شورای علمی گروه:
حجت الاسلام و المسلمین اسد علیزاده
دکتر الله اکبری
حجت الاسلام و المسلمین مهدی پیشوایی
حجت الاسلام و المسلمین دکتر جباری
حجت الاسلام و المسلمین جبرئیلی
حجت الاسلام و المسلمین دکتر سید لطفالله جلالی
دکتر داداش نژاد
استاد علی اصغر رضوانی
حجت الاسلام و المسلمین محمدطاهر رفیعی
استاد قاسم صفری (جوادی)
حجت الاسلام و المسلمین حمیدرضا مطهری
حجت الاسلام و المسلمین دکتر ملک مکان
حجت الاسلام و المسلمین نیکزاد
حجت الاسلام و المسلمین محمدهادی یوسفی غروی
ص: 5
گروه ریشه یابی افکار تکفیری
مدیر گروه ریشه یابی افکار تکفیری: آیت الله حسینی قزوینی
دبیر گروه: حجت الاسلام و المسلمین حبیب عباسی
اعضای شورای علمی گروه:
حجت الاسلام و المسلمین محمدجواد ابوالقاسمی
استاد سید رضا بطاط
حجت الاسلام و المسلمین فلاح الدوخی
حجت الاسلام و المسلمین حسین رجبی
حجت الاسلام و المسلمین اکبر روستایی
آیت الله نجم الدین طبسی
حجت الاسلام و المسلمین محمدجعفر طبسی
حجت الاسلام و المسلمین سید محمد یزدانی
گروه سیاسی
مدیر گروه سیاسی: حجت الاسلام و المسلمین دکتر منصور میراحمدی
دبیر گروه: جناب آقای مختار شیخ حسینی
اعضای شورای علمی گروه:
دکتر شهروز ابراهیمی
دکتر محمد پزشکی
دکتر حسین پوراحمدی
دکتر مسعود پورفرد
دکتر محمد علی حسینی زاده
دکتر صادق حقیقت
دکتر رضا خراسانی
دکتر محمد ستوده
حجت الاسلام و المسلمین دکتر سید کاظم سید باقری
حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمود شفیعی
دکتر عبدالوهاب فراتی
دکتر ناصر قربان نیا
سرکار خانم دکتر نجمه کیخا
دکترشریف لک زایی
ص: 6
دکتر عنایت الله یزدانی
حجت الاسلام و المسلمین دکتر یزدانی مقدم
گروه راه های برون رفت از بحران تکفیر
مدیر گروه راه های برون رفت از بحران تکفیر: جناب آقای دکتر حسن بیگی
دبیر گروه: جناب آقای دکتر سید جواد امینی
اعضای شورای علمی گروه:
دکتر اکبر استرکی
دکتر سیامک باقری
دکتر هادی جمشیدیان
دکتر حمید رضا حاتمی
دکتر علیرضا خراشادی زاده
جناب آقای محمدرضا خسروی
دکتر سید محمود رضا شمس دولت آبادی
حجت الاسلام و المسلمین محمد حسن دهقان
جناب آقای حمید رحمتی
جناب آقای بهرام رضایی
جناب آقای محمود زرین ماه
جناب آقای عباس عظیمی کیا
جناب آقای مجید فقیه
دکتر سید ضیاءالدین قاضی زاده
جناب آقای علیرضا کیقبادی
جناب آقای علی محمد رضایی
جناب آقای احمد مزینانی
جناب آقای مهدی مزینانی
دکتر عبدالله هندیانی
مسئول ستاد بین الملل: حجت الاسلام و المسلمین سید محمود وزیری
مسئول ستاد اجرایی: حجت الاسلام و المسلمین سید محمدعلی موسوی نسب
مسئول کمیته فرهنگی - تبلیغی: حجت الاسلام و المسلمین علی مولایی
مسئول کمیته رسانه: جناب آقای ابوالفضل صالحی
ص: 7
ص: 8
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم
مقدمه حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی(دام ظله) ریاست عالی کنگره:
عصر ما عصر حوادث دردناک و پیچیده و فتنه های خطرناک برای اسلام و مسلمین است و سرچشمه آن دو چیز است توطئه دشمنان خارجی اسلام و همکاری منافقین داخلی.
یکی از خطرناک ترین فتنه ها فتنة تکفیری ها و افراطیون است که اخیراً به صورت گروهی به نام داعش و امثال آن درآمده اند.
فتنه تکفیر از کجا برخاسته؟ و به چه وسیله ای رشد کرده؟ و عوامل گسترش آن چه بوده؟ و راه خاموش کردن آن چیست؟ هر کدام درخور بحث و دقت است، و به یقین برنامه های سیاسی و نظامی (به تنهایی) برای دفع این فتنه ها کارساز نیست هرچند صادقانه باشد.
باید علمای بزرگ اسلام ریشه های این تفکر نادرست را با منطق صحیح قطع کنند و جوانان را از جذب شدن به سوی آن باز دارند.
بر این اساس تصمیم گرفته شد به کمک جمعی از دانشمندان آگاه و دلسوز، کنگرة جهانی به نام «جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام» از تمام مذاهب تشکیل شود و در این زمینه به مطالعات دقیقی بپردازند و نتیجه آن را در دسترس همگان بگذارند تا با آگاهی عموم مسلمین إن شاءالله این فتنه خاموش شود.
آنچه در این آثار مطالعه می فرمایید بخشی از این مطالعات است.
)رَبَّنَا افْتَحْ بَیْنَنَا وَبَیْنَ قَوْمِنَا بِالْحَقِّ وَأَنتَ خَیْرُ الْفَاتِحِینَ(
قم - حوزه علمیه
ناصر مکارم شیرازی
ذی الحجه 1435 قمری
ص: 9
ص: 10
ریشه های پدیدۀ تکفیر و انگیزه تشکیل
کنگره جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام
ایمان و کفر دو مفهوم متضایفند که از اندیشیدن یکی، دیگری نیز تداعی می شود؛ این نوع حالت را در فلسفه، «تضایف» می نامند.
واژه «ایمان» به معنای تصدیق و باور کردن، و لفظ «کفر» به معنای ستر و احیاناً به معنای انکار است و در اصطلاح متکلمان، مقصود از ایمان، تصدیق نبوت نبیِّ زمان و رسالت او، و مقصود از «کفر» نادیده گرفتن دعوت چنین فردی و یا انکار اوست.
تاریخ دعوتِ آموزگاران آسمانی، حاکی است در هر زمانی که پیامبری مبعوث می شد و دعوت خود را با دلایلی مبرهن می ساخت، جامعه آن روز، به دو گروه مؤمن و کافر تقسیم می شدند، آن کس که به دعوت پیامبری پاسخ مثبت می گفت مؤمن و آن کس که به ندای او پشت می کرد کافر خوانده می شد.
برنامه های تمام پیامبران در دعوت به اصول یکسان بوده و اختلافی در آن ها وجود نداشت و گروه مؤمن در تمام دعوت ها افرادی بودند که به خدای خالق و آفریننده، خدای مدبر و مدیر، ایمان آورده و جز او به معبودی نمی اندیشیدند و رسالت پیامبر زمان خود را از صمیم دل می پذیرفتند.
آن گاه که اراده الهی بر بعثت پیامبر خاتم تعلق گرفت، رسول خاتم، ایمان افراد را با دو کلمه که حاکی از باور باطنی آن ها بود؛ می پذیرفت؛ یعنی هر کس و یا گروهی که
ص: 11
«لا اله الا الله، محمد رسول الله» می گفت وارد خیمه اسلام می شد و از جرگه کفر فاصله می گرفت.
از سوی دیگر، اقرار به کلمه اخلاص - که در آن نفی الوهیت از هر موجودی جز خدا سلب شده - در بردارنده اقرار به سه نوع توحید است: 1. توحید در خالقیت؛ 2.توحید در تدبیر؛ 3. توحید در عبادت. زیرا این سه نوع، از خصایص خدای جهان است نه مخلوق او.
افزون بر این، اساس هر دعوت الهی را ایمان به آخرت تشکیل می داد، طبعاً اقرار به حیات اخروی بسان توحید و رسالت، از عناصر سازنده ایمان می باشد و در کلمه اخلاص نهفته است.
در سیره نبوی فصلی به نام «عام الوفود» است؛ یعنی سالی که هزاران نفر از دور و نزدیک به صورت فردی و یا گروهی به مدینه رو آورده و به حضرتش ایمان آوردند و با گفتن دو جمله پیشین که حاکی از باور واقعی آنان بود، مسلمان خوانده شدند. در این مورد آیه های سوره «نصر» نازل شد؛ آن جا که می فرماید: (إِذَا جَاء نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ وَرَأَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجًا)، پذیرش اسلام این گروه ها فقط با اجرای این دو جمله انجام می گرفت و مسائل کلامی و یا فقهی مطرح نمی شد؛ مثلاً هرگز از آنان در مورد جایگاه خدا و یا رؤیت خدا در رستاخیز و یا حدوث و قدم قرآن و امثال این ها سئوال نمی شد. بلکه ایمان اجمالی به رسالت پیامبر خاتم، آنان را از طرح این مسائل بی نیاز می ساخت. هم چنین مسائلی مانند جواز توسل به انبیا و اولیا، و یا نماز در کنار قبورشان، یا زیارت قبور اولیاء الله برای آن ها، مطرح نمی شد.
در زمان معاصر، گروهی تندرو و ناآگاه از اصول و مبانی آیین محمدی، اسلام و ایمان را گویی برای خود احتکار کرده و از میان همة مسلمانان، فقط گروه اندکی را مؤمن می دانند و دیگران را کافر و مهدورالدم می شمرند. ریشه این نوع تکفیرها به عصر
ص: 12
ابن تیمیه(ت 728ق.) و پس از وی به وهابیان تندرو برمی گردد و شدّت عمل گروه دوم بیش از فرد نخستین است، زیرا ابن تیمیه غالباً از کلمه بدعت بهره می گیرد، ولی گروه اخیر به جای بدعت، واژة کفر را به کار می برد و ملاک تکفیر، ناهماهنگی با افکار آن ها در امثال مسائل پیشین است.
آن ها به شدت با حفظ قبور پیامبران و اولیای الهی مخالف هستند و زیارتگاه ها را مظهر بت پرستی قلمداد می کنند! در حالی که در طول تاریخ اسلام، قبور انبیای پیشین در فلسطین و اردن و شام و عراق پیوسته محفوظ بوده و مسلمانان گروه گروه به زیارت آن ها می رفتند و هیچ کس چنین کاری را بر خلاف توحید توصیف نمی کرد.
حتی روزی که بیت المقدس به وسیله عمربن خطاب فتح شد، هرگز او به تخریب این مقامات فرمان نداد، بلکه شیوه پیشینیان را در حفظ و آرایش آن ها تأیید کرد.
در طول زمان، پس از رحلت پیامبر، تمام موحدان به پیامبر اکرم6 متوسل شده تا حاجت آنان با شفاعت او برآورده شود. اما این گروه این نوع توسل ها را با توسل مشرکان به بت ها یکسان می گیرند؛ در حالی که ماهیت این دو نوع توسل از هم جداست، و از زمین تا آسمان فاصله دارد.
تکفیر پیشینیانِ این گروه، غالباً قلمی و لسانی بود، اما تکفیر از دورۀ وهابیان تندرو، رنگ خشونت به خود گرفت و پیروانشان پیوسته به قُری و قصبات و آبادی های اطراف «نجد» حمله می بردند و آنچه می توانستند غارت می کردند و از این طریق بر قدرت مالی خود می افزودند.
برای آگاهی از جنایت های پایه گذار این مسلک و جانشینان او به دو تاریخ معتبر وهابیان مراجعه شود: یکی «تاریخ ابن غنام» و دیگری «تاریخ ابن بشر» که هر دو، مدت هاست چاپ شده و مورد توجه علما و دانشمندان است.
ص: 13
دامن سخن را در این مورد، کوتاه کرده و سخن خویش را با این بیت به پایان می رسانیم:
شرح این هجران و این خون جگر
این زمان بگذار تا وقت دگر
پس از اشغال افغانستان به وسیله قوای سرخ شوروی سابق، تصمیم گرفته شد که برای طرد قدرت کفر، از این سرزمین، از روح جهادی جوانان مسلمان در منطقه استفاده شود تا دشمن را از سرزمین های اسلامی دور سازند، این طرح از یک نظر زیبا و خداپسندانه بود، اما بر اثر فقدان عالم وارسته و رهبری آگاه از موازین جهاد در میان این جمع، که آنان را به صورت صحیح رهبری کند، سرانجام، تلاشِ پیکارگران به گونه دیگر ادامه پیدا کرد و برخی از آنان با تأثیرپذیری از افکار وهابیان تندرو، بر تکفیر تمام دولت های اسلامی و ملت هایی که در آن زندگی می کنند، پرداختند. شوربختانه ابتدا این کار با حمله به کشورهای مقاوم و استوار در مقابل صهیونیست ها آغاز شد و به جای این که قدس را آزاد کنند به نابود کردن زیرساخت های کشورهای سوریه و عراق روی آوردند. خشونت آنان با کودکان و زنان و پیران وافتادگان و انسان های بی طرف به گونه ای شد که چهره اسلام را در جهان مشوَّه ساخت و دیگر کسی در غرب اظهار علاقه به اسلام نمی کرد. عمل زشت و وحشیانه این گروه کجا و وحی الهی کجا! آن جا که می فرماید: (فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِکَ) (آل عمران: 159) و پیامبر رحمت در حدیثی می فرماید: «إنّ الرفقَ لا یکونُ فی شیء إلّا زانه، ولایُنزَعُ مِن شیء إلّا شأنه»؛ (صحیح مسلم، ج8، ص22) مهربانی ورفق با هرچیز که در آمیزد آن را مزیّن می گرداند و چیزی که رفق و مدارا از آن گرفته شود تباه می گردد.
در این شرایط رقت بار، مرجعیت عالی مقام در حوزه علمیه قم تصمیم گرفت همایشی تحت عنوان «کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام» برای معرفی این گروه و پیامدهای عمل آنان، تشکیل شود و در این مورد از علمای
ص: 14
اسلام و محققان خواسته شد که به ریشه یابی و تبیین ماهیت این تکفیر شوم و راه های برون رفت از آن بپردازند. دانشمندان از این دعوت استقبال کردند و در نتیجه، آثاری به دبیرخانه کنگره رسید که بخش مهمی از آن ها ارزشمند و از محتوای عالی برخوردارند؛ از این رو تصمیم گرفته شد این آثار چاپ و منتشر شود و در اختیار اهل نظر و مهمانان عزیز که از داخل و خارج دعوت شده اند قرار گیرد تا از این طریق گامی برای جلوگیری از انتشار این غده سرطانی ویرانگر و ویروس مخوف برداشته شود.
در پایان از تلاش های شبانه روزی اعضای محترم دبیرخانه، سپاس گزاری نموده و زحمات توان فرسای آنان را ارج می نهیم و نیز از کلیه کسانی که این فضای روحانی و علمی را پدید آورده اند، تقدیر و تشکر می کنیم.
قم - جعفرسبحانی
8/6/93
ص: 15
ص: 16
(یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ ادْخُلُواْ فِی السِّلْمِ کَآفَّةً وَلاَ تَتَّبِعُواْ خُطُوَاتِ الشَّیْطَانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُّبِینٌ) (بقره208)
در تاریخ اسلام، جنگ های بسیاری میان مسلمانان روی داده است، اما به جز خوارج و جریان های تکفیری در چند قرن اخیر، کمتر فرقه ای، سایر مسلمانان را تکفیر نموده و با استناد به آن، خون و مال و ناموس اهل قبله را مباح شمرده است. خوارج، طلایه داران تکفیر بودند، اما در سه قرن اخیر، وهابیان، خشن تر از آنان پرچم تکفیر را به دست گرفتند و به بهانه دعوت به توحید، بسیاری از مسلمانان را به خاک و خون کشیده و بناها و آثار اسلامی را که دارای قداست و هویت تمدنی مسلمانان بود نابود کرده اند.
با وجود تلاش های فراوان علمای بزرگ اسلام برای مقابله با تکفیر، متأسفانه در عصر حاضر، شاهد رشد و گسترش جریان های تکفیری در گوشه و کنار جهان اسلام هستیم. گروه هایی که جنایت هایی را رقم می زنند که نمونه آن را در تاریخ اسلام، کمتر می توان دید. سربریدن، آتش زدن، مثله کردن، تجاوز به نوامیس، نابودی اموال و تخریب بناهای مقدس، گوشه هایی از جنایاتی است که آنان به نام اسلام مرتکب می شوند.
از سوی دیگر، ترور علمای بزرگ اسلام، تخریب اماکن مقدس و هویت ساز اسلامی، ارتکاب اعمال شنیع و محرم به نام اسلام مانند جهاد نکاح و ... ضربات جبران ناپذیری بر پیکر جهان اسلام وارد کرده است.
با نگاهی به جغرافیای کشورهای اسلامی، رد پای این گروه ها را کمابیش در تمامی مناطق اسلامی میبینیم. گروه هایی مانند جبهة النصره، داعش، القاعده، جندالعدل و
ص: 17
حزب التحریر در آسیا و گروه هایی همانند بوکو حرام، الشباب، انصار السنه و انصارالشریعه در آفریقا و گروه های متنوع دیگر، همه نشانگر وجود بحران در جهان اسلام است.
این که چنین وضعیتی معلول چه عواملی است، بحث های گسترده ای می طلبد که در مجموعه مقالات به تفصیل به آنها اشاره شده است، اما به اجمال، سهم غرب در پروژه اسلام هراسی و در پی آن، اسلام ستیزی را هرگز نمی توان نادیده گرفت. غرب که با رشد سریع اسلام در جهان روبهروست، امروز پروژه اسلام علیه اسلام را آغاز کرده است با حمایت از گروه های افراطی و دامن زدن به اختلافات مذهبی، قدرت و قوت مسلمین را تضعیف کند و از طرف دیگر، چهره ای مشوّه از مسلمین در برابر جهانیان ترسیم نماید.
همچنین با قرائت های انحرافی از مفاهیمی مانند توحید و شرک، ایمان و کفر، بدعت و نظایر آن مسلمانان را به گرداب تکفیر افکنده است.
با این حال به نظر می رسد که جنایت ها و تخریب های جریان های تکفیری آن چنان گسترده و بی محابا بوده که موجی از نفرت و مخالفت با عملکرد آنان را در جهان اسلام به وجود آورده است.
برای مقابله علمی و روشنگرانه با این جریان، لازم بود عالمان و اندیشوران به ریشهیابی و راههای خلاصی از آن بپردازند، از این رو کنگره جهانی «جریانهای افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»، با اشراف و هدایت های ارزشمند مرجع جهان تشیع، حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی - ادام الله ظله - بر آن شد تا در حد توان از ظرفیت های علمی جهان اسلام برای مقابله با تکفیر بهره برداری کند. برای این کار، چهار کمیته علمی با عناوین زیر شکل گرفت:
1. تبارشناسی جریان های تکفیری؛
2. ریشه یابی عقاید جریان های تکفیری؛
ص: 18
3. جریان های تکفیری و سیاست؛
4. راه های برون رفت و مقابله با جریان های تکفیری.
محور اول به تبارشناسی جریان های تکفیری می پردازد. خاستگاه، آبشخور و مصادیق تکفیر در طول تاریخ اسلام در این کمیته بررسی می شود.
محور دوم، انحرافات عقیدتی و قرائت های تکفیری از عقاید ناب اسلامی را ریشه یابی خواهد کرد. در این کمیته، اصول و مبانی اعتقادی این گروه ها و جریان ها، نقد و انحرافات آنها از اندیشه اسلامی ریشهیابی می گردد.
محور سوم، عوامل سیاسیِ رشد و گسترش جریان های تکفیری، وابستگی ها و اهداف آنها را بررسی می کند.
و محور چهارم، راهکارهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و دینی برای برون رفت از تکفیر، نشان داده خواهد شد.
مقالههایی که در این مجموعه گرد آمده است، ماحصل آراء و نظریات اندیشمندان و علمای جهان اسلام، درباره محورها و موضوعات فوق است.
همچنین جهت غنای علمی هرچه بیشتر کنگره، پژوهش های مستقلی توسط اندیشمندان انجام شده است که به اجمال عبارتند از:
1. تکفیر از دیدگاه علمای اسلام: در این تحقیق، دیدگاه علمای بزرگ مذاهب و فرقههای اسلامی، درباره نفی تکفیر بیان شده و تلاش شده است که از سدههای پیشین تا کنون، دیدگاه علما و اندیشمندان در مورد حرمت تکفیر اهل قبله آورده شود.
2. تخریب زیارتگاه های اسلامی در کشورهای عربی: این اثر به کارنامه تاریک جریان های تکفیری در تخریب اماکن مقدس و تمدنی جهان اسلام می پردازد. این تحقیق همراه با تصاویری از زیارتگاهها، قبل و بعد از تخریب است.
3. فتاوای جریان های تکفیری در جواز قتل مسلمانان: جریان های تکفیری به سبب کج فهمی، گاه فتاوایی را صادر می کنند، که با هیچ یک از قواعد فقهی منطبق نیست و
ص: 19
کاملاً خارج از آموزه های اسلامی است. این مجموعه به جمع آوری فتاوای تکفیری این جریان ها پرداخته است.
4. کتاب شناسی تکفیر: با مراجعه به آثار و کتابهایی که در حوزه تکفیر تألیف شده است، شاهد تعداد بسیاری از آثار علمی در این عرصه هستیم. این پژوهش به معرفی توصیفی آثاری می پردازد که در حوزه تکفیر و نفی تکفیر، انجام شده است.
5. موسوعه نقد وهابیت افراطی: در اندیشه وهابیت، جریان هایی وجود دارند که مسلمین را کافر میدانند. موسوعه نقد وهابیت افراطی مجموعه ای از آثار علمای اسلام است که از زمان پیدایش این جریان، به نقد و بررسی مبانی اعتقادی آن پرداخته اند.
بی تردید آنچه موجب غنای هرچه بیشتر مجموعه مقالات و هم چنین پژوهش های مستقل کنگره جهانی جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام شده است، اشراف علمی حضرت آیت الله العظمی سبحانی - ادام الله ظله - است که با رهنمودهای راهگشا، کمیته های علمی کنگره را همواره یاری کردهاند.
هم چنین از حجت الاسلام والمسلمین دکتر فرمانیان - دبیر کمیته علمی - که در پی گیری و نظم و ترتیب مقالات زحمات بسیاری را متحمل شده اند و مدیران محترم کمیته های علمی حجج اسلام: قزوینی، میراحمدی، فرمانیان و جناب آقای دکتر امینی تشکر می شود.
امید که در سایه تلاش های مجاهدانه مراجع عظام تقلید و علمای اسلام، شاهد تقریب و همگرایی جهان اسلام و ریشه کن کردن فتنه تکفیر در جهان اسلام باشیم.
رئیس ستاد و قائم مقام دبیر علمی
کنگره جهانی جریانهای افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام
سید مهدی علیزاده موسوی
22/6/1393
ص: 20
بخش اول:
تبارشناسی جریان های افراطی و تکفیری
چیستی و چرایی شکل گیری جریان های تکفیری و دلایل قدرت یابی آنها در دهه اخیر 25
مهدی فرمانیان
جریان جهیمان العتیبی، اخوان سعودی و سلفیه جهادی 53
یاسر قزوینی حائری
علل شکل گیری جریان های
تکفیری در افغانستان و شبه قاره هند 95
محمدطاهر رفیعی
سلفی گری در تونس و آینده پیش رو 135
عنایت الله یزدانی، مصطفی قاسمی
بررسی و نقد اندیشه سپاه صحابه در تکفیر و اباحه دماء شیعیان 169
علی ملاموسی میبدی
بخش دوم:
ریشه یابی افکار تکفیری
بررسی و نقد تکفیر مسلمانان از جانب وهابیان 191
مهدی پیشوایی
اصول روش شناسی سلفیه 219
ابوالفضل غفاری
شباهت های وهابیان تکفیری با خوارج و حکم آن ها 245
محمد جواد حاجی قاسمی
سیر تطور اندیشه تقلید از مذاهب از نظر سلفیان تکفیری و... 293
اکبر روستایی
اسلام، آیین صلح و دوستی، رأفت و رحمت 323
علی جان محمدی (قره باغی)
ص: 21
بخش سوم:
جریان های افراطی و تکفیری و پیامدهای سیاسی آن
جریان تکفیری و سیاست خشونت 373
منصور میر احمدی، علی اکبر ولدبیگی
الگوی حکومت در اندیشه جریان سلفی تکفیری 417
محمد اسماعیل نباتیان
مبانی فکری دشمنی غرب با دین اسلام 453
ستّار جبّار الجابری، مترجم: میثم صفری
داعش و خشونت عریان: فهم غیرعقلانی دین و ترکیب آن با فناوریهای جدید 473
محمود شفیعی
نقش قدرت های بین المللی در رشد و گسترش جریان های تکفیری و... 511
مختار شیخ حسینی، محمد جواد خلیلی
اثر معکوس تروریسم بر کشورهای پشتیبان آن 537
محمّد هاشم البطاط، مترجم: میثم صفری
بخش چهارم:
بررسی راهکارهای برون رفت از افراط و تکفیر
راهبردهای خروج از بازی برد - باخت در مواجهه با افراطگرایی اسلامی در خاورمیانه 563
حسین پوراحمدی، حامد اسفندیاری
ص: 22
ص: 23
ص: 24
مهدی فرمانیان(1)
با ورود فرهنگ غرب به جهان اسلام و فروپاشی امپراتوری عثمانی در 1925، اهل سنت برای احیای مجدد خلافت اسلامی تلاش فراوانی کردند و بدین منظور گروه ها و احزاب متعددی در جهان اسلام شکل گرفت. از جنبش خلافت هند و اخوان المسلمین مصر گرفته تا گروه های جهادی در نیم قرن اخیر، همگی به دنبال احیای خلافت اسلامی بوده اند؛ اما حضور آمریکا پس از یازدهم سپتامبر 2001 و لشکرکشی آنها به منطقه، نه تنها باعث از بین رفتن تروریسم در منطقه نشد، بلکه گروه های تکفیری گسترش یافت؛ این گروه ها نه تنها در جهان اسلام بلکه در جهان غرب هم ظهور یافتند. متأسفانه حضور آمریکا - به عمد یا به سهو- باعث گسترش جریان های تکفیری شد و همان هدفی که برای آن به منطقه لشکر کشیدند به ضد خود تبدیل شد.
کلیدواژگان: وهابیت، سپاه صحابه، القاعده، آمریکا، جهاد.
ص: 25
ورود فرهنگ غرب به جهان اسلام و فروپاشی امپراتوری عثمانی بازتاب فراوانی در جامعه اسلامی داشت. مسئله خلافت از اساسی ترین مسائلی است که در یک صد سال گذشته ذهن و فکر مسلمانان اهل سنت را به خود مشغول کرد. در همین زمینه متفکران اسلامی صدها کتاب نگاشتند و ده ها حزب و گروه سیاسی تشکیل شد. خلافت اسلامی از دست رفته بود؛ جهان اسلام گرفتار فرهنگ غرب شده بود و هیچ بارقه امیدی دیده نمی شد.
تعدادی از متفکران اهل سنت مصری، راهکار اصلی برای برون رفت از این وضعیت اسفناک را، بازگشت به سلف می دانستند.(1)
عده ای که دغدغه دین داشتند و نمی خواستند فرهنگ غرب بر تار و پود مسلمین سایه افکند خود را سلفی نامیدند. بازگشت به سلف نخستین بار در مصر طنین انداز شد و محمد عبده، عبدالرحمان کواکبی، محب الدین خطیب و سید محمد رشید رضا نخستین افرادی بودند که شعار بازگشت به سلف را مطرح کردند، اما وهابیان از این شعار سوء استفاده کردند و خود را سلفی نامیدند و افکار ابن تیمیه را به عنوان افکار سلف ترویج کردند؛ و این چنین عده ای از دردمندان مسلمان به دام افکار ابن تیمیه افتادند و خشونت و تکفیرِ برگرفته از افکار ابن تیمیه را تبلیغ کردند.(2)
این گروه ها برای احیای خلافت اسلامی یا دست کم تأسیس حکومت اسلامی به فتواهای ابن تیمیه تمسک کرده،(3)
گاه با حکم جهاد، تکفیر را در جهان اسلام نهادینه
ص: 26
می کردند.(1)
بنابراین، می توان با قاطعیت گفت که همه جریان های تکفیری از دل گرایش های فکری سلفیه بیرون آمده اند و همه سلفیان تحت تأثیر ابن تیمیه اند. به عبارتی، امروزه جهان اسلام با پدیده ای به نام ابن تیمیه روبه روست که به اسم سلف و سلفی گری، خشونت را ترویج می کند و به کفر دیگر مسلمانان فتوا می دهد.
بنابراین، در این نوشته در پی آنیم تا با بیانی کوتاه از چیستی جریان های تکفیری، به علل گسترش آنها پرداخته، نشان دهیم که لشکرکشی آمریکا به منطقه برای از بین بردن تکفیری ها، نه تنها به هدف خود نزدیک نشد، بلکه به ضد خود تبدیل شد و پایگاه مردمی تکفیری ها را دوچندان کرد.
از آنجایی که تمام جریان های تکفیری از دل سلفیه بیرون آمده اند، بنابراین شناخت جریان های تکفیری بدون شناخت سلفیه امکان پذیر نیست و از آن جهت که تمام افکار سلفی گری وابستگی تام به آرا و افکار ابن تیمیه دارد، به همین جهت ابتدا باید تفکرات ابن تیمیه را شناخت و سپس درباره جریان های تکفیری سخن گفت.
ابن تیمیه رهبر علی الاطلاق تکفیری ها: یقیناً رهبر علی الاطلاق تمام جریان های تکفیری ابن تیمیه است و سلفی گری و تکفیر بدون ابن تیمیه بی معناست. وی در 664ق. در خانواده ای حنبلی - اصحاب حدیثی متولد شد. او در خاندانی بزرگ شد که از قدیم الایام مخالف متکلمان، فلاسفه، عرفا و صوفیان بودند و تاریخ اصحاب حدیث پر است از کشمکش های آنها با اشاعره و صوفیان.(2)
بنابراین، مخالفت ابن تیمیه با آنها تازگی نداشت؛ بلکه آنچه تازگی داشت اجتهادهای جدید ابن تیمیه بود. او با تضییق در مفهوم «سلف» و تفسیر جدید از حدیث خیرالقرون، مکتب سلفیه را تأسیس کرد.
ص: 27
ابن تیمیه با توسعه مفهوم عبادت، بسیاری از عقاید و اعمال مسلمین، به ویژه احترام به قبور، را از مصادیق شرک دانست و فاعلان آن را از مسلمانی خارج و آنها را متهم به کفر و شرک کرد.(1)
ابن تیمیه در آثار خود صدها بار بلکه هزاران بار از الفاظ تداعی کننده تکفیر استفاده کرد. بر اساس بررسی لوح فشرده مجموعه آثار ابن تیمیه، وی در آثار خود 917 بار از لفظ «کافر»، 892 بار از لفظ «یقتل»، 829 بار از لفظ «مرتد»، 219 بار از لفظ «یستتاب»، 97 بار از لفظ «حلال الدم» و 97 بار از لفظ «وجب توبته و الا قتل» استفاده کرده است و اگر به صورت دستی جست وجو شود یقیناً موارد بیشتری یافت می شود.(2)
وی همچنین با حرام دانستن تقلید از ائمه اربعه و اعتقاد به انفتاح باب اجتهاد، خود را مجتهد مطلق دانست و حتی فتوا داد که تقلید از ائمه اربعه کفر و ارتداد است.(3)
همین مسئله باعث شد امروزه، در نگاه پیروان ایشان تقلید حرام باشد و افرادی مثل اسامه بن لادن و زرقاوی ظهور کنند که از اسلام چیزی نمی دانند، اما به راحتی فتوا به کفر و قتل و ترور می دهند. در کنار حرمت تقلید، فتاوای شاذ دیگری از ایشان صادر شد که باعث تفرقه در جهان امروز است. یکی از فتاوای شاذ ایشان، جواز مقابله با غازان خان حاکم مغول مسلمان شده بود که با اندیشه سیاسی اهل سنت ناسازگار است؛ اما همین فتوا امروزه مستمسک گروه های جهادی برای مقابله با حاکمان سرزمین های اسلامی و ترور مخالفان شده است.(4)
به عبارت دیگر، نخستین فردی که مجوز جهاد
ص: 28
علیه حاکم مسلمان را صادر کرد، ابن تیمیه است و امروزه جهادی ها با تمسک به فتواهای جهادی ابن تیمیه به قتل و کشتار مسلمانان دست می زنند.
کالبدشکافی مفهوم سلفی گری: منظور از «سلفی گری» در کاربرد امروزین آن چیست و به چه چیزی اشاره دارد؟ سلف در لغت به معنای پیشینیان و گذشتگان است.(1)
به عبارت دیگر، سلف به افرادی که در مکتب و اندیشه، با ما مشترک بودند و اکنون در قید حیات نیستند، اطلاق می شود؛ اما در اصطلاح ابن تیمیه و پیروانش به معنای بازگشت به فهم صحابه، تابعان و علمای مورد اعتماد اصحاب حدیث در سه قرن اول اسلام و برتر دانستن فهم و اندیشه آنهاست.(2)
به قول جاعل و مبدع اصطلاح «سلفیه»، یعنی ابن تیمیه، سلفی گری به این معناست که فهم سلفِ قرون فاضله از کتاب و سنت را از فهم خلف برتر بدانیم. فهم سلف یعنی فهم صحابه، تابعین، تابعین تابعین و علمای مورد قبول اصحاب اثر و اصحاب حدیث، و فهم خلف یعنی فهم اشاعره، ماتریدیه، فلاسفه و عرفا. بنابراین، از نگاه ابن تیمیه، فهم اشاعره، ماتریدیه، فلاسفه، عرفا و صوفیه، فهم دارای انحراف، بدعت، ضالّ، غیرحق و باطل است.(3)
به نظر ابن تیمیه، هر کس معتقد باشد فهم اصحاب حدیث سه قرن اول اسلام در باب صفات خداوند، از فهم بعدی ها (قرن چهارم به بعد) برتر است او سلفی است و مکتبش سلفیه. دلیل ابن تیمیه روایتی از پیامبر است که چهار بار در صحیح بخاری با مضامین نزدیک به هم تکرار شده است. پیامبر می فرماید: «خیر القرون قرنی ثم یلونی ثم
ص: 29
یلونی»؛ بهترین قرن، قرن من است، سپس قرن بعدی و سپس قرن بعدی.(1)
در برخی از روایات آمده است که پیامبر فرمود: «بعد از این سه قرن خیری نیست».(2)
ابن تیمیه با استناد به خیریت در این روایت که عام و مطلق است، همه چیز این سه قرن را بهتر از قرون دیگر دانسته، نام این قرون را قرون فاضله نامیده است.(3)
در نگاه ابن تیمیه و پیروانش، بر اساس این روایت فهم برتر و به عبارتی بهترین فهم، از آن علمای قرون نخستین است. بنابراین، وظیفه هر مسلمانی، بازگشت به فهم سلف صالح است. زیرا آنان اسلام را از همه بهتر فهمیده اند و از آن جهت که ابن تیمیه در سلک اصحاب حدیث است، مصادره به مطلوب کرده، با تمسک به این روایت، فهم ظاهرگرا، ضدتأویلی و ضدعقل اصحاب حدیث را به عنوان مشارالیه این حدیث معرفی کرده است.
اما امروزه مفهوم «سلفی گری» در جهان اسلام انطباق دقیقی با تعریف ابن تیمیه ندارد. یعنی سلفی گری در جهان اسلام بیشتر از اینکه طرفدار برتری فهم سلف باشد، معتقد به عقاید تکفیری ابن تیمیه است. لذا بهتر است جریان های سلفی در جهان اسلام را، بیشتر از آنکه سلفی به معنای برتر دانستن فهم سلف بدانیم، در زمره جریان های ابن تیمیه ای محسوب کنیم. زیرا بیشتر جریان های مهم سلفی در عصر حاضر با تعریفی که ابن تیمیه از سلفی گری ارائه داده، ارتباطی ندارند و بی توجه به آن تعریف، خود را سلفی می نامند. بنابراین، در واقع این جریان ها را سلفی به مفهوم دقیق کلمه نمی توان دانست و از آن جهت سلفی نامیده می شوند که همه یا برخی از عقاید ابن تیمیه را پذیرفته اند. بنابراین، باید به جای جریان های سلفی بگوییم «جریان های ابن تیمیه ای».
ص: 30
سلف گرایی به مثابه یک روش: تا قبل از ظهور ابن تیمیه در قرن هشتم، توجه به آرای سلف، به مثابه یکی از روش های فکری اصحاب حدیث، در میان محدثان اهل سنت مطرح بود و طیفی از بزرگان اصحاب حدیث مقید بودند تا از افکار سلف خود عدول نکنند. فقهای اثرگرای مدینه در دو قرن اول هجری را می توان پیش قراولان رویکرد سلفی گرایی در قرون پیش از احمد بن حنبل دانست. خود احمد بن حنبل بسیار مقید بود عقاید خود را بر اساس فکر اصحاب اثر مدینه تنظیم کند و حتی الامکان از آن عدول نکند. در زمان محدثان قرون سوم تا هشتم، سلفی گرایی معنایی به غیر از معنای لغوی نداشت. یعنی توجه به افکار گذشتگان و این توجه، مقید به زمانی نبود و هیچ کس از محدثان به حدیث خیرالقرون تمسک نمی کرد. بنابراین، با توجه به معنای لغوی کلمه «سلف»، هر روز به تعداد افرادی که تحت پوشش مفهوم «سلف» قرار می گرفتند، افزوده می شد.(1)
سلف گرایی به عنوان یک مکتب: با ظهور ابن تیمیه و استدلال به حدیث خیرالقرون، محدوده زمانی سلف مقید به قرون فاضله (قرن اول تا سوم) شد و مفهوم سلف از معنای لغوی به معنای اصطلاحی تغییر معناشناختی یافت. در این نگاه، فهم ظاهرگرای سلف (صحابه، تابعین و تابعین تابعین و ائمه اربعه) از فهم تأویل گرای خلف (اشاعره و ماتریدیه) برتر شد. در این زمان دیگر سلف گرایی یک رویکرد نبود، بلکه کم کم خود را به عنوان یک مکتب در مقابل اشاعره، اصحاب حدیث و ماتریدیه معرفی می کرد. تمام این تحولات به دست ابن تیمیه در حال انجام بود. وی در کتاب الفتوی الحمویه الکبری برای نخستین بار از مکتبی به نام سلفیه نام برد و این چنین مکتبی با عنوان سلفیه در جهان اسلام تأسیس شد.(2)
با بررسی تمام آثار ملل و نحل، از جمله مقالات
ص: 31
الاسلامیین ابوالحسن اشعری، الفرق بین الفرق بغدادی، الفصل ابن حزم، الملل و النحل شهرستانی و دیگر آثار، به این نتیجه می رسیم که هیچ یک از این نویسندگان از مکتبی به نام سلفیه یاد نکرده اند.
جالب است بدانیم که یوسف قرضاوی - که خود یک سلفی تمام عیار است - در کتاب الصحوة الاسلامیة من المراهقه الی الرشد تصریح دارد که کلمه سلفیه، لفظی جدید است و به تازگی در ادبیات جهان اسلام وارد شده است. وی می گوید: عین عبارت یوسف قرضاوی چنین است:
تعبیر سلفیون (سلفی ها) تعبیر جدیدی است. نمی دانم از چه زمانی در جهان اسلام شایع شده است. قبلاً به سلفی ها، اهل حدیث، اهل اثر یا حنابله می گفتند که در مقابل اهل کلام در عقاید و اهل رأی در فقه به کار می رفت. دعواها و مشاجرات علمی و عملی زیادی میان حنابله و اشاعره و ماتریدیه در طول تاریخ اتفاق افتاده است.(1)
دیدگاه یوسف قرضاوی بسیار دقیق و منطبق با واقع است. زیرا با به محاق رفتن فکر ابن تیمیه از قرن هشتم تا عصر حاضر هیچ کس از مکتب سلفیه خبری نداشت و نخستین بار لفظ «سلفیه» را در شمال آفریقا، محب الدین خطیب و سید محمد رشید رضا مطرح کردند. وهابیت در این هشتاد سال گذشته از این اسم به نفع خود استفاده کرد و خود را به عنوان سلفی و مکتب خود را مکتب سلفیه نام نهاد. شاید به همین علت است که نویسنده مدخل «سلفیة» دائرة المعارف اسلام (encyclopedia of Islam) چاپ لیدن، سلفیه را نه به وهابیت بلکه به جریان های سلفی شمال آفریقا اطلاق کرده است.(2)
ص: 32
در سی سال اخیر، گروه های متعدد و متنوعی از جریان های تکفیری در کشورهای اسلامی به وجود آمده اند که دکمجیان در کتاب جنبش های اسلامی در جهان عرب، به صورت گسترده، به صدها گروه از این جریان ها اشاره کرده است که غالباً به یکی از سه جریان اصلی تکفیری وهابیت، سپاه صحابه و طالبان، و سلفیه جهادی (القاعده) وابسته اند. اکثر این گروه ها تابع شرایط و مقتضیات زمان به سلفیه جهادی پیوسته، اگرچه قبلاً از طیف های دیگر بوده اند و گاه اصلاً سلفی نبوده اند. بنابراین، مهم ترین گروه سلفیه جهادی است که جهاد را واجب دانسته، صدها گروه به آن متعلق است.
وهابیت تحت تأثیر آرا و افکار ابن تیمیه، تمام مسلمانان را به خاطر توسل به ارواح بزرگان و احترام به قبور اولیای الاهی، مشرک به شرک جلی و کافر به کفر اکبر می داند و معتقد است شرک مسلمانان در عصر حاضر از شرک مشرکان زمان رسول خدا بیشتر و بزرگ تر است. بنابراین، مسلمانان باید دوباره اسلام بیاورند، شهادتین را به زبان جاری کنند و از آبا و اجداد خود تبری بجویند. در غیر این صورت، مهدورالدم بوده، جان و مالشان احترام ندارد و کشتن آنها در صورت امتناع از پذیرش دوباره اسلام واجب است و اموال و زنان و فرزندانشان به عنوان غنیمت جنگی اخذ می شود.(1) در نگاه وهابیت، یک میلیارد و پانصد میلیون مسلمان - به غیر از هم مسلکان ایشان - همگی کافر و مشرک و مهدورالدم هستند و حتی سلفیانی مثل اخوان المسلمین و طالبان اگرچه مشرک نیستند، اما بدعت گذارند و باید از بدعت دست بردارند.(2)
ص: 33
با مراجعه به تاریخ وهابیت به این نتیجه می رسیم که این فرقه حتی به هم کیشان فقهی و هم مسلکان اعتقادی خود هم رحم نکرده و بیشتر مقتولان دوره اول وهابیت، که با فتاوای محمد بن عبدالوهاب به قتل رسیده اند، اهل سنت حنبلی مذهب با رویکرد اصحاب حدیث بوده اند.(1)
تکفیر مسلمانان، هم در آثار محمد بن عبدالوهاب به وضوح دیده می شود و هم در رفتار وهابیان در دوره پیدایش و دوره ظهور مجدد دیده می شود که در ادامه به برخی از آنها اشاره می کنیم.
محمد بن عبدالوهاب در رساله نواقض الاسلام، ده چیز را ناقض اسلام دانسته، به کفر مرتکب آن فتوا داده است: یکم؛ شرک در عبادت خدا، مانند ذبح کردن برای غیرخداوند که به عقیده او بسیاری از مسلمانان مشمول آن هستند! و حال آنکه تمام مسلمانان نذر را مخصوص خدا می دانند و ثواب آن را به اولیای الاهی هدیه می کنند. دوم؛ کسی که میان خود و خداوند واسطه ای قرار دهد و آن واسطه را بخواند و از وی طلب شفاعت کند، به اجماع علما کافر است! البته معلوم نیست مراد محمد بن عبدالوهاب از اجماع یادشده، اتفاق نظر فقهای اسلامی است یا فقط خودش منظور است! چراکه تکفیر مسلمانان به خاطر شفاعت از اولیای الاهی، به هیچ وجه مورد اتفاق و اجماع فقهای اسلام نیست، بلکه قول به عدم تکفیر و جواز آن، صدها برابر بیشتر از نظر محمد بن عبدالوهاب شهرت دارد. سوم؛ کسی که مشرکان را تکفیر نکند یا در کفر آنها تردید کند یا عقیده آنها را درست بپندارد، کافر است! بنابراین، مثلاً کسی که در کفر توسل کنندگان به رسول خدا تردید داشته باشد، خودش هم کافر خواهد بود! ... هشتم؛ کمک به مشرکان و یاری رساندن آنها علیه مسلمانان، کفر است. البته ظاهراً منظور محمد بن عبدالوهاب از مشرکان، مسلمانان غیروهابی، به ویژه صوفیان و شیعیان، است که به پیامبر توسل می کنند! ... او در همه این موارد تنها به مسلمانان نظر داشته است!(2)
ص: 34
ابن بشر، یکی از نویسندگان وهابی درباره رفتار تکفیری وهابیان در حمله وهابیت به کربلا می نویسد:
وقتی سال 1216 هجری آغاز شد، عبدالعزیز لشکری گران از تمام اطراف نجد و جنوب حجاز به قصد تصرف سرزمین کربلا حرکت داد. این سپاه بر اهالی شهر کربلا وارد شد و بیشتر اهالی آن را در بازارها و خانه ها کشت و گنبدی را که بر روی قبر حسین بود، خراب کرد و آنچه را در ضریح و حوالی آن بود، غارت کرد و چیزهایی را که با زمرد و یاقوت و جواهرات، زینت شده بود و دیگر چیزهایی را که قابل شمارش نیست، همه را برداشتند. آنها در آنجا زیاد درنگ نکردند و حدود ظهر با تمام اموالی که برداشته بودند آنجا را ترک کردند، در حالی که حدود دو هزار نفر از اهالی کربلا را کشتند.(1)
جمیل صدقی زهاوی درباره حمله وهابیان به طائف می نویسد:
از قبیح ترین کارهای وهابیان این بود که هنگام وارد شدن به شهر طائف مردم را به صورت دسته جمعی کشتند و به کوچک و بزرگ رحم نکردند و همگی را به یکسان از دم تیغ شمشیر و نیزه گذراندند و حتی طفل های شیرخوار را بر سینه های مادرانشان سر بریدند. همچنین عده ای را که مشغول فراگیری قرآن بودند نیز به قتل رساندند و وقتی همه افرادی را که درون خانه بودند به بیرون و به کاروان سراها و مساجد بردند، همه را به قتل رساندند. حتی کسانی را که در مساجد در حال رکوع و سجود بودند نیز کشتند، به حدی که به جز بیست و چند نفر از اهالی آن شهر، دیگر کسی باقی نماند ... و نحوة کشتن این طور بود که در روز اول عده ای را به قتل رساندند و در روز دوم و سوم از راه مکر و خدعه به مردم امان دادند و چون بر آنها وارد شدند اسلحه ها را از آنها گرفتند و همگی را به قتل رساندند، و عده ای دیگر را تا وادی «وجّ» امان دادند و آنگاه در سرما برهنه و عریان و بدون هیچ لباسی آنها را رها کردند و اموال و پول های نقد و اثاث منزلشان را
ص: 35
به غارت بردند. حتی کتاب ها را در روی زمین و کوچه و بازار ریختند که بادها آنها را ورق ورق می کرد؛ کتاب هایی که در بینشان قرآن ها و نسخه های بخاری و مسلم و بقیه کتاب های حدیث و فقه و دیگر علوم وجود داشت که به هزاران تألیف می رسید. این کتاب ها تا چند روز روی زمین بود و آنها بر روی کتاب ها راه می رفتند و کسی جرئت نداشت ورقه ای از آنها را از زیر پا بردارد. سپس خانه ها را خراب و با خاک یکسان کردند. این عمل فجیع در 1217 قمری به وقوع پیوست.(1)
آن فتاوای محمد بن عبدالوهاب با کمک سیاسی آل سعود در دوره اول ظهور وهابیت عینیت یافت و قتل بسیاری از مسلمانان را رقم زد. همین روش و سیره، شیوه و روش وهابیت در عصر حاضر است که در آثار بن باز و ابن عثیمین و بن جبرین از علمای بزرگ وهابیت در دهه اخیر دیده می شود، اما به خاطر مقتضیات زمان و مکان توانایی انجام این روش را ندارند و خشونت و تکفیر را به بیرون از عربستان برده، افکار تکفیری را در جوامع دیگر پخش می کنند و در موقع مقتضی مثل مسئله سوریه، از آن استفاده می کنند.
پیشینه فکری سپاه صحابه به جریان فکری دیوبندیه(2)
باز می گردد. در قرن دوازده هجری در هند فردی ظهور کرد که حامل برخی از افکار ابن تیمیه بود. شاه ولی الله دهلوی با تلفیق تصوف و ماتریدیه با سلفیت مکتبی ایجاد کرد که بعدها با عنوان مکتب دیوبندیه شناخته شد. دیوبندیه را به هیچ وجه نمی توان سلفی یا یکی از جریان های سلفی دانست. زیرا هیچ گاه دیوبندیه به برتر بودن فهم سلف بر فهم خلف معتقد نیست،
ص: 36
اما از آن جهت که برخی از افکار تکفیری ابن تیمیه را قبول دارد، از روی تسامح از دیوبندیه به عنوان یکی از جریان های سلفی یاد می شود.
در 1985 جریان تکفیری سپاه صحابه در پاکستان به وجود آمد که به تکفیر شیعه می پردازد و کاری به غیرشیعه ندارد. زیرا بزرگان دیوبندی قائل به تکفیر مسلمانان نبودند و شاه ولی الله دهلوی در عین اعتقاد به شرک بودن برخی اعمال مسلمانان، برخلاف وهابیت آنها را به خاطر این اعمال کافر ندانسته و بر مسلمان بودن مسلمین تأکید دارد، ولی برخی از فتواهای بزرگان دیوبندیه مبنی بر کفر شیعه، مستمسکی برای سپاه صحابه بر تکفیر شیعیان و به شهادت رساندن شیعیان شده است.(1) در بیانیه های سپاه صحابه آمده است که پاکستان باید از حضور شیعیان خالی شود و پاکستان بدون شیعه می خواهیم. لذا در ایام عزاداری اباعبدالله الحسین به دسته جات عزاداری حمله کرده، شیعیان را به شهادت می رسانند.(2)
در سه دهه اخیر در کنار سپاه صحابه، چندین گروه افراطی و تکفیری دیگر نیز در پاکستان شکل گرفته است. لشکر جهنگوی، لشکر طیبه و جیش محمد از مهم ترین گروه های تکفیری در پاکستان هستند که لشکر جهنگوی از بقیه نسبت به شیعیان سخت گیرتر و تندتر است.(3)
یکی از عوامل گسترش گروه های تکفیری علیه شیعه در پاکستان و کشورهای دیگر، رفتار برخی از شیعیان در توهین و اهانت به مقدسات و بزرگان اهل سنت است؛ مثل آقای اللهیاری در شبکه اهل بیت، آقای یاسر الحبیب در لندن و آیت الله سید صادق شیرازی در شبکه های ماهواره ای متعدد. آیت الله خامنه ای سخنی به این مضمون داشتند که تشیع آمریکایی و لندنی تشیع واقعی نیست. این سخن اشاره به شبکه های ماهواره ای پخش شونده از آمریکا و لندن است که مصداق اتم آن شبکه اهل بیت آقای اللهیاری است که توهین را به حد اعلای خود رسانده و کسی دیگر، اعم از شیعه و سنی، نمانده
ص: 37
که مورد اهانت ایشان قرار نگیرد. بهترین تعبیر برای این گونه شبکه ها این است که آنها را «طبل های جنگ مذهبی» بنامیم که به این مسائل دامن می زنند و کاری به عواقب آن ندارند.
سومین و مهم ترین جریان تکفیری، جریان سلفیه جهادی است که از دل آن، القاعده و داعش بیرون آمد. پیدایش سلفیه جهادی به کتابی از سید قطب به نام معالم فی الطریق باز می گردد. سید قطب با نگارش این کتاب بیان داشت که ما در دوران جاهلیت قرن بیستم، که بدتر از جاهلیت زمان پیامبر است، زندگی می کنیم و باید این جاهلیت را که همان فرهنگ غرب است از بین ببریم. تا اینجای سخنان سید قطب اشکالی نداشت، اما دومین مسئله ای که ایشان در این کتاب مطرح کرد، جهان اسلام را به تلاطم انداخت. وی بیان داشت که هر کس به این جاهلیت راضی باشد او هم کافر است و تمام شهرهای اسلامی، شهرهای جاهلی است و این چنین تمام مسلمانان و شهرهای آنها به حکم سید قطب کافر شدند. سید قطب به پیروان خود توصیه کرد که همچون پیامبر از مکه جاهلی به مدینة النبی هجرت کنند و یک شهر اسلامی تشکیل دهند و سپس با جهاد برای تشکیل حکومت اسلامی بکوشند.(1)
در همان زمان، تعدادی از جوانان تندرو و افراطی اخوان المسلمین به تفکرات سید قطب پیوستند و گروه های تکفیری متعددی را در مصر و کشورهای عربی تأسیس کردند. مهم ترین گروه ها عبارت اند از: جماعه المسلمین یا گروه التکفیر و الهجره به رهبری شکری مصطفی و گروه الجهاد به رهبری محمد عبدالسلام فرج. عبدالسلام فرج مؤلف کتابی است که یکی از تأثیرگذارترین کتاب ها در گسترش تفکر جهادی در میان جوانان مصر است. وی در کتاب الفریضة الغائبه، جهاد را فریضه ای می داند که مسلمانان قرن ها آن را فراموش کرده اند، لذا باید آن را دوباره احیا کرد. ایشان جهاد را مثل نماز،
ص: 38
واجب عینی برای هر مسلمان، اعم از زن و مرد، دانسته، تمام حاکمان اسلامی را به حکم آیه )وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْکَافِرُونَ ( کافر معرفی می کند و جهاد علیه آنان را واجب می داند. به نظر وی، جنگ و جهاد علیه دشمنان داخلی، یعنی حکّام مسلمان، بر دشمنان خارجی، یعنی غرب و استکبار جهانی، مقدم است و تا مدافعان تفکر غرب را در داخل از بین نبریم، پرداختن به دشمن خارجی بی معناست. بدین ترتیب فضای مخالفت با غرب، به داخل جهان اسلام برگشت و جنگ میان مسلمانان شکل گرفت.(1) ژیل کوپل در کتاب پیامبر و فرعون به خوبی این فضا را ترسیم کرده، با گزارش از کتاب معالم فی الطریق، اثر آن را در گسترش سلفیه جهادی نشان داده است.
جنگ افغانستان فرصت خوبی برای سلفیان جهادی بود. شوروی کافر به کشوری اسلامی حمله کرد و دفاع از اسلام و مسلمانان با فتواهای جهادی علمای اهل سنت و وهابیت واجب شد. این تحلیل باعث شد بسیاری از سلفیان جهادی به افغانستان رفته، با عنوان افغان العرب یا عرب - افغان مشغول جهاد علیه شوروی شوند. فتاوای جهاد علمای وهابیت و دیوبندیه در این زمینه، رغبت این افراد را دوچندان کرد و اسامه بن لادن پس از آشنایی با عبدالله عَزّام، رهبر افغان العرب ها و حکم جهاد علمای وهابی، راهی افغانستان شد و در آنجا به عنوان معاون عبدالله عزام مشغول به کار شد و رشادت هایی از خود نشان داد.(2)
بعد از جنگ افغانستان و ترور عبدالله عزام به دست سرویس های اطلاعاتی آمریکا، افغان العرب ها پراکنده شدند و اسامه بن لادن به سودان رفت. در 1994 بار دیگر سلفیان جهادی دور هم جمع شدند و اسامه بن لادن را به عنوان رهبر خود انتخاب کردند. بدین ترتیب گروه تکفیری القاعده در پیشاور پاکستان تأسیس شد؛ البته برخی تأسیس
ص: 39
القاعده را به سال 1988، یعنی بعد از اتمام جنگ افغانستان، باز می گردانند که شواهد کافی برای آن وجود ندارد.(1)
با تأسیس القاعده، که مهم ترین هدفش مبارزه با آمریکا بود، پایگاه ها و سفارت خانه های آمریکا در آفریقا مورد حمله موشکی و انتحاری القاعده قرار گرفت و ده ها نفر از نظامیان آمریکایی به دست القاعده به قتل رسیدند. با بمب گذاری در سفارت خانه های آمریکا در کنیا و تانزانیا و حمله به کشتی آمریکایی در خلیج عدن، القاعده به عنوان گروه تروریستی از سوی آمریکا معرفی شد. در این زمان طالبان در افغانستان ظهور کرد و از بن لادن برای حضور در افغانستان دعوت به عمل آورد و اسامه بن لادن از سودان به افغانستان عزیمت کرد. آمریکا، اسامه بن لادن را به عنوان رهبر گروه تروریستی القاعده از طالبان درخواست کرد که با مخالفت طالبان مواجه شد. یازده سپتامبر 2001 اتفاق افتاد و حمله به برج های دوقلوی تجارت جهانی به اسم القاعده تمام شد و آمریکا به افغانستان و سپس عراق حمله کرد. آمریکا تا 2010 موفق به کشتن بن لادن نشد. زیرا اسامه بن لادن پنج سال تحت حمایت اطلاعات ارتش پاکستان در منطقه نظامی ابوت آباد اسلام آباد زندگی می کرد و کسی از این مسئله خبر نداشت. با اطلاعات به دست آمده، در 2010 آمریکا شبانه به ابوت آباد حمله کرد و اسامه بن لادن کشته شد و بعد از وی، ایمن الظواهری، پزشک جراح مصری و رهبر گروه الجهاد مصر، رهبر القاعده شد.(2)
با حضور آمریکا در خلیج فارس و حمله به عراق، گروه جدیدی در عراق شکل گرفت که رهبری آن را ابومصعب زرقاوی بر عهده داشت. زرقاوی بیشترین حملات خود را به سمت شیعیان نشانه گرفت و در بیانیه های خود استدلال می کرد که از آن جهت که شیعۀ کافرِ مشرک با آمریکای کافر هم دست شده و به قتل مسلمانان پرداخته و برای نهادینه کردن فرهنگ جاهلی در کشور عراق می کوشد، لذا بیشترین حملات ما
ص: 40
باید متوجه حکومت شیعه در عراق باشد تا نه آمریکا به هدفش برسد و نه شیعه بتواند در عراق جای پایی پیدا کند.(1)
با ظهور بیداری اسلامی در کشورهای اسلامی و اتفاقات سوریه، القاعده سوریه با عنوان جبهة النصرة اعلام موجودیت کرد و دیگر پیروان القاعده را به کمک طلبید. القاعده عراق به رهبری ابوبکر البغدادی به سوریه رفت و در کنار جبهه النصره به جنگ علیه دولت سوریه پرداخت. اختلافات داخلی گروه های مختلف القاعده در سوریه باعث شد ابوبکر البغدادی از فرامین رهبر القاعده سوریه، یعنی محمد جولانی، سرباز زند و اختلافات به قتل میان اعضای جبهه النصره و القاعده عراق منجر شود. مسئله به ایمن الظواهری، رهبر القاعده، گزارش شد و وی دستور داد ابوبکر البغدادی به فرامین محمد جولانی رهبر جبهة النصرة گوش فرا دهد، اما ابوبکر البغدادی از بیعت ایمن الظواهری خارج شد و داعش (دولت اسلامی عراق و شام) را تأسیس کرد. بنابراین، در این زمان گروه تکفیری جدیدی به وجود آمد که مهم ترین هدفش تشکیل حکومت در عراق و شام است و مهم ترین مخالفان خود را شیعیان عراق و شام می داند و با دولت سوریه و عراق در جنگ است.(2)
این سه جریان، مهم ترین جریان های تکفیری جهان اسلام هستند که خود هر کدام به صدها گروه کوچک تر تقسیم شده اند و در هر کشوری با نام خاصی ظهور یافته اند. همچنین بسیاری از افراد یک گروه به گروه های دیگر پیوسته، تفکیک یکی از دیگری را دشوار ساخته اند. برای نمونه، با حمله آمریکا به افغانستان، گروه های تکفیری سپاه صحابه و طالبان به القاعده نزدیک شدند و القاعده یارگیری خود را از جوانان افراطی طالبان در کنار یارگیری از جوانان تند اخوان المسلمین انجام می دهد.
ص: 41
شاید مهم ترین بستر رشد سلفی گری، فقدان یک تفکر اسلا م گرای بدیل در صحنه جهان اسلام باشد. بعد از فروپاشی امپراتوری عثمانی، جهان اهل سنت به دنبال ایجاد بدیلی برای امپراتوری عثمانی بود و در این زمینه تلاش فراوانی کرد. از راه اندازی جنبش خلافت در هند، پیشنهاد رشید رضا مبنی بر پذیرش خلافت حاکم قریشی و زیدی مذهب یمن از سوی مسلمانان تا تأسیس اخوان المسلمین و حزب التحریر همگی در راستای احیای خلافت اسلامی بود. حمید عنایت در دو اثر معروفش درباره اندیشه سیاسی مسلمانان و تلاش متفکران و مصلحان اهل سنت برای راه اندازی مجدد امپراتوری اسلامی، به خوبی نشان داده است که علمای اهل سنت در زمینه اندیشه سیاسی با وضعیت فعلی جهان اسلام چه راه حل هایی ارائه داده اند؛ اما مسائل جهان اسلام پیچیده تر از آن بود که این راه حل ها جواب دهد و همه تلاش های عالمان اهل سنت به شکست انجامید و روزنه امیدها به یأس تبدیل شد.
حال باید جهان اسلام چه می کرد؟ جریان های فکری متعددی در جهان اسلام شکل گرفت تا عقب ماندگی و تحقیر مسلمانان را جبران کند، اما هیچ یک از جریان ها کاری از پیش نبردند. جریان روشنفکری که اکثر افکار و فرهنگ غرب را پذیرفته بود، به جای اینکه فکری برای اسلام کند، خود جذب مدرنیته شد و اصول اومانیسم را پذیرفت و اسلام را به نفع غرب تفسیر کرد. جریان اصلاح طلبی با فروکاستن مسائل جهان اسلام به مسائل فقهی، عملاً کاری از پیش نبرد و جهان اسلام فرومانده تر از قبل به راه خود ادامه داد.
در اینجا بود که شعار بازگشت به سلف، که سید جمال و محمد عبده آن را در جهان طنین انداز کرده بودند، از سوی عده ای مثل وهابیت و سید محمد رشید رضا به نفع ابن تیمیه مصادره شد و بازگشت به سلف تفسیری ابن تیمیه ای یافت و چرخش فکر جهان اسلام، که می رفت به سمت اصلاح گری محمد عبده سرعت بگیرد، به وسیله شاگردش رشیدرضا به سمت ابن تیمیه چرخید و اتفاقی که نباید بیفتد افتاد و جهان
ص: 42
اسلام در دام افکار ابن تیمیه به عنوان تنها روش خروج جهان اسلام از بن بست به وجودآمده، افتاد.
در این زمان برخی از مسائل سیاسی و فکری جهان اسلام به وهابیت (برای گسترش فکر ابن تیمیه) کمک کرد. پنج کشور مهم عربی، یعنی مصر، سوریه، اردن، عراق و لیبی، به سمت بلوک شرق گرایش یافتند و جریان چپ در کشورهای اسلامی گسترش یافت. عربستان و شاه ایران با کمک آمریکا برای جلوگیری از گسترش جریان چپ در کشورهای خاورمیانه، کنفرانس اسلامی را تأسیس کردند و آمریکا دست عربستان را برای گسترش وهابیت و سلفی گری در جهان اسلام باز گذاشت. بدین ترتیب سیاست آمریکا برای مقابله با کمونیسم در خدمت وهابیت قرار گرفت و موجب گسترش سلفی گری در جهان اسلام شد.(1)
عامل دیگر گسترش سلفی گری در جهان اسلام، خود شعار بازگشت به سلف بود. نزد اهل سنت، کلمه «سلف» قداست خاصی دارد و یادآور دوران خلافت خلفا و صحابه و اوج قدرت خلافت آنهاست. در نگاه اهل سنت، دو چیز در قدرت سیاسی مهم است؛ نخست امپراتوری و اقتدار خلافت؛ و دیگری گسترش سرزمین های اسلامی و فتح کشورهای مشرک و تبدیل آن به کشور توحیدی. مهم نیست که حاکم ظالم باشد یا نه، بلکه مهم ابهت و اقتدار خلافت است. حال اگر خود خلیفه هم کاره ای نباشد و بازیچه دست دیگران باشد مهم نیست، مهم اقتدار خلافت است که باید باقی باشد. اگر قریشی باشد بهتر و اگر نباشد مهم نیست؛ اقتدار امپراتوری وجود داشته باشد، کافی است. در نگاه اهل سنت، این اقتدار در دوره خلفا و سپس در دوره بنی امیه بیش از دیگر خلافت ها تجلی یافته است. لذا بازگشت به سلف، یعنی بازگشت به اقتدار گذشته.(2)
دلیل دیگر گسترش تفکر سلفی، رویکرد توحیدی سلفیان است که با دستگاه فکری اهل سنت سازگار است. تمام اهل سنت، اعم از اشاعره، ماتریدیه و اصحاب حدیث،
ص: 43
قائل به نظریه خلق افعال عباد یا کسب هستند. یعنی تمام اهل سنتی که تحت تأثیر تصوف نیستند، قائل اند که تمام افعال اختیاری اولیاء الله، خلق خدا و کسب عبد است. با این تفسیر، پیامبری که نمی تواند حتی افعال اختیاری خود را بیافریند، چگونه می تواند مرده را زنده کند و مریض را شفا دهد؟ بنابراین، بر اساس تمام مکاتب اهل سنت، آیاتی که خلق و شفاء را به اولیاء الله نسبت می دهند، مَجاز است نه حقیقت و آیه «خلق کل شیء» بر تمام آیات قرآن، حاکم است. لذا استغاثه به ارواح اولیای الاهی، بنا بر نظریه کسب نزد همه اهل سنت، بوی شرک می دهد مگر اینکه رویکرد صوفیانه داشته باشد و ولایت تکوینی اولیاء الله را بپذیرد.(1)
رویکرد نفی هر گونه توسل به غیرخدا، نه تنها برای بسیاری از روشنفکران اهل سنت، بلکه برای روشنفکران شیعه هم جاذبه دارد و این رویکرد را در افرادی مثل محمد عبده می بینیم که این گونه توسلات و تضرعات را نه از مقوله مصادیق شرک، بلکه از مقوله خرافات جایز نمی داند و در این زمینه با وهابیت و سلفی گری هم نوا می شود. عقل گرایی برخاسته از غرب، نه از باب شرک، بلکه از باب خرافات به وهابیت و سلفی گری کمک می کند. شاید روشنفکران با تخریب قبور مخالف باشند، اما با این نوع توسلات مردم عوام به قبور اولیاء الله هم مخالف اند. بنابراین، تفکر تاریخی خلقِ افعال عباد و جریان روشنفکری، تسهیل کننده است و زمینه مساعدی را برای پذیرش افکار سلفی به وجود می آورد، مگر آنکه آن فرد تفکر صوفیانه داشته باشد و مبحث انسان کامل و ولایت تکوینی مانع پذیرش افکار سلفی باشد. بنابراین، تفکر اهل سنت ظرفیت های فراوانی برای پذیرش افکار سلفی گری دارد، ولی به شرط آنکه با رویکرد نرم و ملایم و ضدتکفیری باشد.
عامل دیگر گسترش سلفی گری، حضور تفکر اموی گری در سلفیان است که بر تاریخ و رجال و حدیث و فکر و کلام اهل سنت سایه افکنده است و اگر جریان
ص: 44
تصوف از اهل سنت رخت بربندد، یقیناً رویکردهای عثمانی در اهل سنت رشد می کند. رفتار اشتباه طیف مخالفان تقریب در شیعه، مثل آیت الله شیرازی و وابستگان به این طیف فکری، در اهانت به مقدسات و بزرگان اهل سنت، به شدت در گسترش تفکر عثمانی - اموی تأثیرگذار است. گسترش تفکر اموی، باعث گسترش تفکر ناصبی گری در جهان اسلام است که نشانه هایی از ناصبی گری در جهان دیده می شود. دعوای شیعه- سنی به شدت می تواند بر گسترش سلفی گری در میان اهل سنت تأثیر بگذارد.
دیگر عامل مساعد در گسترش سلفی گری، به قدرت رسیدن شیعه در ایران و سپس در دیگر کشورهاست. خلافت اسلامی، نزد اهل سنت به مراتب بیشتر از شیعیان اهمیت دارد. اهل سنت در طول تاریخ همیشه امپراتوری و خلافت داشته اند. اکنون که از منظر خود می بینند که شیعۀ بدعت گذار به حکومت رسیده، اما سنی ای که حق است نتوانسته به حکومت برسد، این پرسش برای آنها طرح می شود که مشکل از کجاست که خدا از اهل سنت روی گردان شده و شیعه بدعت گذار و کافر را قدرت داده است. در نگاه آنها، مهم ترین دلیل روی گردان شدن خدا از اهل سنت، دور شدن آنها از ایمان و عمل سلف است. لذا بازگشت به سلف که فقط از سوی سلفی ها مطرح می شود و به شدت تحت تأثیر ابن تیمیه است، تنها راه حل برون رفت جهان اسلام از این وضعیت مطرح می شود که جوانان نیز آن را می پذیرند.(1)
به عبارت دیگر، اکنون همه عوامل سیاسی، اجتماعی، تاریخی و فرهنگی آماده اند تا تفکر سلفی گری در جهان اسلام گسترش پیدا کند و به احتمال زیاد هر روز گسترش سلفی ها زیادتر خواهد شد، مگر آنکه جریانی معتدل از دل اهل سنت به قدرت برسد و فضای تکفیر در جهان اسلام فروکش کند.
ص: 45
مهم ترین عامل قدرت یابی جریان های تکفیری، بدون هیچ شک و شبهه ای، حضور نظامی آمریکا در منطقه در یک دهه اخیر است. بر اساس تفکر سید قطب، همه مشکلات ما از جاهلیت قرن بیستم است و جاهلیت قرن بیستم چیزی به غیر از فرهنگ غرب و دموکراسی و اومانیسم نیست.(1)
حال یک دهه است که آمریکا با تمام توان - حتی به صورت نظامی- آمده است تا این فرهنگ را در منطقه نهادینه کند. در این صورت وظیفه یک مسلمان متدین غیرتمند چیست؟ جنگ و جهاد علیه آنها و مسببان و کمک کنندگان به آنها در منطقه.
در نگاه القاعده، آل سعود هم مثل بقیه حاکمان اسلامی، کافر است و فرقی میان آل سعود و دیگر حکومت ها نیست؛(2)
اما حکومت شیعه عراق رسماً با کمک آمریکا بر سر کار آمده و باید با او مخالفت کرد. همچنین در طول تاریخ همیشه حکومت عراق در دست اهل سنت بوده و امروز، همچون زمان حمله هلاکوخان مغول به بغداد به همراهی خواجه نصیرالدین طوسی شیعه، یک بار دیگر آمریکای کافر با هم دستی شیعه کافر و مشرک به فتح بغداد دست زده و وظیفه هر مسلمانی است که نگذارد این پیمان میان شیعه و آمریکا تحقق عملی پیدا کند، لذا همه مسلمانان - حتی با عملیات انتحاری - باید جلوی این هم پیمانی را گرفته، از تکرار تاریخ جلوگیری کنند.
حضور آمریکا در افغانستان باعث شد بسیاری از جوانان جماعه التبلیغ، که به تبلیغ مذهب دیوبندی مشغول بودند و کاری به سیاست نداشتند، جذب گروه های تکفیری شوند و احساس کنند امروز دیگر با تبلیغ نمی توان جهان اسلام را از ورطه سقوط نجات داد. لذا به جریان های تکفیری پیوستند و وزنه این جریان ها را سنگین تر کردند.
ص: 46
سقوط مرسی از حکومت در مصر باعث شد گروه های جهادی عزم خود را بیشتر جزم کرده، تصور کنند تنها راه باقی مانده برای احقاق حق خود، فقط جهاد و مبارزه مسلحانه است. یقیناً سقوط مرسی به گسترش افکار سلفیه جهادی و گروه های تکفیری کمک خواهد کرد. اگر این اتفاقات در کشورهای دیگر، مثل تونس و لیبی، هم بیفتد و افراد سکولار در رأس امور قرار گیرند، یقیناً به قدرت یابی جریان های سلفی کمک خواهد کرد.
مسئله سوریه از دیگر اموری است که باعث گسترش تفکر تکفیری ها شد. با فتوای جهاد از سوی افرادی مثل یوسف قرضاوی، که به رهبر معنوی اخوان المسلمین یا فقیه اخوان معروف است، بسیاری از جوانان تند اخوانی و غیراخوانی به سوریه رفتند و جذب گروه های تکفیری در سوریه شدند و بعد از اختلاف داعش با جبهه النصره، عده ای از همین جوانان، اکنون در کنار داعش به مبارزه مسلحانه با حکومت عراق می پردازند و نمی دانند که به جنگ مذهبی دامن زده و در زمین آمریکا بازی می کنند. بنابراین، می توان به صراحت بیان کرد که علت اصلی قدرت یابی جریان های تکفیری در یک دهه اخیر، حضور آمریکا در منطقه است و هر چه این حضور پررنگ تر شود و حکومت اسلام گرایان در مصر و الجزایر به کمک آمریکا با کودتای نظامی از میان برداشته شود، تعداد تکفیری ها در جهان گسترش خواهد یافت.
از مجموع مطالب ارائه شده به دست آمد که با توجه به ورود فرهنگ غرب به کشورهای اسلامی و فروپاشی امپراتوری عثمانی، جریان های مختلفی برای احیا یا بازسازی فکر سیاسی اهل سنت در جهان اسلام ظهور یافتند که تفکر سلفی مصر یکی از این جریان ها بود. تفکر سلفی اصلاحی مصر، با کمک پول های عربستان و سیاست های مهار سوسیالیسم از سوی آمریکا، به تفکر سلفی وهابی نزدیک شد، اما از دل جریان سلفی اصلاحی اخوان المسلمین، جریان سلفیه جهادی بیرون آمد که تمام
ص: 47
مسلمانان را به علت پذیرش یا سکوت در مقابل جاهلیت قرن بیستم، کافر می دانست. این جریان بعد از یازدهم سپتامبر 2001 و حمله آمریکا به افغانستان و عراق توانست از پایگاه مردمی بیشتری برخوردار شود و جوانان بسیاری از سراسر جهان به این تفکر روی آوردند و به القاعده و سپس داعش پیوستند. حضور آمریکا و ساقط کردن حکومت اسلام گرایان در الجزایر و مصر از مهم ترین عوامل گسترش تکفیری ها در دهه اخیر است. همچنین حضور آمریکا در عراق باعث شد برخی از کشورهای حاشیه خلیج فارس با سوء استفاده از تکفیری ها فضا را به سمت جنگ شیعه و سنی سوق دهند و داعش را به جنگ با شیعه ترغیب کنند که ظرافت و هوشیاری مسئولان در عدم ورود به جنگ مذهبی را می طلبد.
ص: 48
1.ابواللوز، عبدالحکیم، الحرکات السلفیه فی المغرب، مرکز دراسات الوحدة العربیه، مغرب، 2009م.
2.ابوولید مصری، حامد مصطفی، غوغایی بر بام جهان، ترجمه: مرتضوی، [بی نا، بی جا، بی تا].
3.اسکندری، حسن، «نقش سازمان کنفرانس اسلامی در گسترش وهابیت»، در: سراج منیر، س1، ش2، 1389ش.
4.بهنساوی، سالم، نقد و بررسی اندیشه تکفیر، ترجمه: سالم افسری، چاپ اول، نشر احسان، تهران، 1388ش.
5.جمالی، جواد، افراط گرایی در پاکستان: مبانی، عملکرد و چشم انداز، چاپ اول، مؤسسه اندیشه سازان نور، تهران، 1390ش.
6.دکمجیان، هرایر، جنبش های اسلامی معاصر در جهان عرب: بررسی پدیده بنیادگرایی اسلامی، ترجمه: حمید احمدی، چاپ پنجم، انتشارات کیهان، تهران: 1388ش.
7.رضوانی، علی اصغر، وهابیان را بهتر بشناسیم، چاپ اول، دلیل ما، قم، 1387ش.
8.رفیعی، محمد طاهر، نقد و بررسی اندیشه های کلامی دیوبندیه، پایان نامه کارشناسی ارشد، استاد راهنما: مهدی فرمانیان، استاد مشاور: حسن یوسفیان، مؤسسه امام خمینی، قم، 1390ش.
9.رمضان البوطی، محمد سعید، سلفیه بدعت یا مذهب: نقدی بر مبانی وهابیت، تقریظ: واعظ زاده خراسانی، ترجمه: حسین صابری، چاپ چهارم، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، مشهد، 1389ش.
10.زهاوی، جمیل صدقی، الفجر الصادق فی الرد علی الفرقه الوهابیه المارقه، طبع بغداد، 2004م.
ص: 49
11.طویل، کمیل، القاعده و خواهرانش، ترجمه: محمدعلی پوشی و محمدرضا بلوردی، چاپ اول، مؤسسه اندیشه سازان نور، تهران، 1391ش.
12.عبدالسلام فرج، محمد، الفریضه الغائبه، مصر، [بی نا، بی جا، بی تا].
13.علیزاده موسوی، سید مهدی، مکتب دیوبند و جنبش جماعه التبلیغ، چاپ اول، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1392ش.
14.عماره، محمد، الفریضه الغائبه: عرض و نقد، دار البیضاء، قاهره، 1433ق.
15.فرمانیان، مهدی، «شبه قاره هند، دیوبندیه و رابطه آن با وهابیت»، در: طلوع، ش13، 1382ش.
16.فرمانیان، مهدی، «گرایش های فکری سلفیه در جهان معاصر»، در: مشکات، ش104، 1388ش.
17.فرمانیان، مهدی، آشنایی با فرق تسنن، چاپ دوم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1388ش.
18.فرمانیان، مهدی، درس نامه فرق و مذاهب کلامی اهل سنت، چاپ اول، مؤسسه آموزشی و پژوهشی مذاهب اسلامی، قم، 1390ش.
19.الله بداشتی، علی، بررسی و نقد آرای سلفیه درباره توحید از دیدگاه قرآن، سنت و برهان، چاپ اول، نشر تحسین، قم، 1392ش.
20.مسجد جامعی، محمد، زمینه های سیاسی حکومت اسلامی در تشیع و تسنن، چاپ اول، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1387ش.
21.مصطفی مصطفی، حمزه، «جبهه النصره لاهل الشام من التأسیس الی الانقسام»، مجله دراسات السیاسیه، مرکز العربی للابحاث و دراسات السیاسات، ش5، نوامبر 2013م.
22.میرزایی، علیرضا، «سپاه صحابه نماینده افراط گرایی دیوبندیه»، در: سراج منیر، ش11، 1392ش.
23.نجدی، عثمان، المجد فی تاریخ النجد، [بی نا، بی جا، بی تا]
ص: 50
24.نصر اصفهانی، اباذر، کتاب شناسی تکفیر، مجموعه آثار کنگره جریان های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام.
25.avapress.com
ص: 51
ص: 52
یاسر قزوینی حائری(1)
در اول محرم سال 1400 هجری، حادثهای شگفت رخ نمود. گروهی تحت رهبری شخصی به نام «جهیمان العتیبی»، حرم شریف مکی را با دعوی مهدویت اشغال کردند. این اشغال حدود دو هفته طول کشید تا اینکه در نهایت، نیروهای سعودی با کمک نیروهای بیگانه در درگیری خونینی این گروه را شکست دادند و رهبرانش را کشتند. این نوشته بر آن است تا نسبت این حادثه را با حوادث قبل و بعدش بررسی کند. این در حالی است که به دلایل مختلفی همچون دعوی مهدویت و خواست حاکمیت آل سعود و ... این حادثه به مثابه رویدادی یکتا و خلق الساعه در نظر گرفته میشود که عقبه و دنباله ای ندارد. همچنین مناسبات تاریخی و نظری جریان «جهیمان العتیبی» با جریان «اخوان سعودی» و «اهل حدیث» از یک سو، و «السلفیة الجهادیه» و یکی از رهبران مهم آن، یعنی «ابومحمد المقدسی»، از سوی دیگر، نسبت این جریان با جهاد در افغانستان و اسلامگرایی در کویت، به ویژه «دکتر عبدالله النفیسی» بررسی میشود. با توجه به شواهد مختلف میتوان نتیجه گرفت که جریان جهیمان، نه تنها جریانی خلق الساعه نیست، بلکه شاید بتوان آن را مرحله ای از مراحل تکوین «السلفیة الجهادیه» در نظر گرفت.
کلید واژگان: جهیمان العتیبی، السلفیة الجهادیة، مهدویت، حرم مکی، تکفیر.
ص: 53
در ابتدای قرن جدید هجری، یعنی در روز اول محرم سال 1400، واقعه ای شگفت و منحصر به فرد در عربستان سعودی اتفاق افتاد که تاکنون بحث های فراوانی در خصوص آن صورت گرفته، اما تا به حال، تمام زوایای این حادثة روشن نشده است.
«ای مسلمانان، بدانید که تمام صفات مهدی موعود بر کسی تطبیق میکند که لحظاتی بعد بین رکن و مقام با او بیعت خواهید کرد، او اکنون در میان ماست. همچنان، برادرتان جهیمان بن محمد بن سیف العتیبی، او نیز همراه ماست». این بخشی از خطبه مشهوری بود که فیصل العجمی در سه شنبه، روز نخست سال هجری جدید (1400ق.)، مطابق با بیستم نوامبر 1979م. بر نمازگزاران مسجدالحرام خواند. این آغاز پانزده روز اشغال مسجدالحرام به دست گروهی به رهبری جهیمان العتیبی بود که با دعوی مهدویت، مسجدالحرام را تصرف کرده بودند و در نهایت، تحرکشان با کشته شدن مهدی این گروه، محمد بن عبدالله القحطانی در محوطه مسجدالحرام و تسلیم شدن جهیمان و اعدام وی و 62 تن از یارانش، دو ماه پس از جریان تصرف و زندانی شدن بسیاری دیگر، به پایان رسید.(1)
مسئله و پرسش اصلی این پژوهش آن است که این حادثه شگفت با آنچه امروزه «سلفیه جهادیه» نام گرفته است چه نسبتی می تواند داشته باشد؟
پیش از بحث درباره این پرسش، باید گفت که «سلفیه جهادیه»، معمولاً در مقابل «سلفیه علمیه» یا «سلفیه تقلیدیه» یا سنتی قرار می گیرد و گفته می شود سلفیه علمیه یا تقلیدیه به ظاهر متن دینی پای بند است و به دلیل امر به اطاعت از ولی امر در امور سیاسی، کاملاً مطیع حاکمیت است، اما سلفیه جهادیه، متنگرایی و ظاهرگرایی سلفیه علمیه را با تأثیرهای پذیرفته از جنبش های اسلام سیاسی درهم آمیخته و آن چیزی شده
ص: 54
است که امروزه از آن با عنوان سلفیه جهادیه یاد می شود.(1) اصطلاح سلفیه جهادیه، گاهی از سوی کسانی که به این نام خوانده می شوند، انکار شده است. ظاهراً این اصطلاح، ساخته و پرداخته سازمانهای اطلاعاتی است، اما در هر صورت، مراد از سلفیه جهادیه جریانی است که از دهه هشتاد میلادی فعالیتش را آغاز کرد و چهره های فکری آن، کسانی چون ابومحمد مقدسی، ابوقتاده الفلسطینی، ابومصعب السوری و ایمن الظواهری هستند، هرچند شکلگیری نظری ابتدایی آن در دهه شصت را سید قطب تحت تأثیر نوشته های ابوالاعلی المودودی صورت داد. شاید بتوان معالم فی الطریق را نخستین مانیفست سلفیه جهادیه در نظر گرفت. این جریان در دهه هفتاد با «صالح سریه» و «محمد عبدالسلام فرج» و «الجماعة الاسلامیه» و «الجهاد مصر» ادامه یافت. در این بین «عبدالله عزام» برخی از اصول سلفیه جهادیه را در افغانستان بنیان نهاد. «رضوان السید» معتقد است نخستین بار عبدالله عزام در 1987م. و به جهت وحدت بخشیدن به صفوف سلفی های عرب و غیرعرب در افغانستان در آستانه خروج روس ها از این اصطلاح استفاده کرد.(2)
در هر صورت، می توان نسبت های گوناگونی میان این دو جریان، یعنی جریان جهیمان العتیبی و السلفیة الجهادیة در نظر گرفت. تباین، نخستین رابطهای است که به نظر می رسد و خواسته یا ناخواسته، بیشتر تحلیل ها به آن سمت می رود؛ بدین معنا که تحرکات جهیمان العتیبی و گروهش و حادثه اشغال مسجدالحرام چون حادثه ای یکتا، شگفت و خلق الساعه، با فضای قبل و بعد از خود ارتباطی ندارد. گویی این حادثه بدون هیچ مقدمه ای و یکباره زاده شد و پس از چند روز خونین در نهایت پایان یافت و اثری هم از آن بر جای نماند.(3)
ص: 55
نسبت دیگری که می توان بین جنبش جهیمان و سلفیه جهادیه تصور کرد، وجود ارتباط میان این دو جریان است که فرضیه پژوهش پیش رو نیز همین است. در واقع، فرضیه این پژوهش آن است که حادثه اشغال حرم مکی، نه تنها تباینی با فضای شکلدهنده سلفیه جهادی ندارد، بلکه می توان آن را به مثابه حلقه وصل کننده و مرحله ای از تکامل فرآیند شکلگیری آنچه امروزه «السلفیة الجهادیة» نامیده می شود، تلقی کرد. در این بین، حتی برخی از حادثه اشغال حرم مکی به مثابه تولد دوباره درون جریان وهابیت تعبیر می کنند،(1)
هرچند برخی ابعاد آن، همچون مهدویت، به واسطه مراحل بعدی شکلگیری گفتمان سلفیه جهادی به حاشیه رانده شد و برخی دیگر از ابعاد آن، مثل عدم پایبندی به مشروعیت حکومتها برجسته شد.
این پژوهش ادعا ندارد که ریشه سلفیه جهادیه در رابطهای خطی، صرفاً در جنبش جهیمان نهفته است، زیرا اساساً این پژوهش به وجود فضاهای مختلف چندعاملی معتقد است، که بر اثر حوادث و افکار و علل دور و نزدیک مختلفی به وجود می آید و موجب شکلگیری تحرکات مختلفی می شود. در این بین، ادعا یا فرضیه این پژوهش، صرفاً این است که جنبش جهیمان العتیبی به مثابه عنصری مهم در شکل گیری فضایی که سلفیه جهادی در آن شکل گرفته، ایفای نقش کرده است و این نقش نیز نقشی مهم است که شاید بتوان حتی آن را مرحله ای در جهت تکامل سلفیه جهادی تلقی کرد.
تقریباً در 1976م.، جهیمان به نقاط مختلف عربستان سعودی سفر کرد تا آموزه هایش را منتشر کند. وی در ریاض با محمد بن عبدالله القحطانی آشنا شد که در دانشگاه ریاض، فقه و حقوق می خواند. از این زمان بود که جهیمان مسئله ظهور مهدی را مهم تلقی کرد و اینگونه بود که محمد، جذب فعالیت های جهیمان شد و ترک تحصیل کرد. در 1978م.، دولت، فعالیت های طرفداران جهیمان را زیر نظر گرفت و برخی از آنها را
ص: 56
به زندان افکند، اما به دلیل وساطت برخی شیوخ، آزادشان کرد و جهیمان و گروهش، بار دیگر به نقاط مختلف عربستان سعودی سفر کردند و اندیشه های خود را به تمام نقاط عربستان سعودی رساندند.(1)
با بالا گرفتن کار جهیمان، دولت تصمیم گرفت او و یارانش را دستگیر کند، اما برخی دوستداران او در دولت، وی را مطلع کردند و او چند روزی را در بیابان گذراند تا دست نیروهای دولتی به او نرسد.(2) پس از چندی و بر اثر وساطت شیوخ، یاران زندانی شده جهیمان آزاد شدند و همین امر باعث شد موج جدیدی از پیوستن جوانان به جهیمان آغاز شود.(3)
در 1979م./1339ق.، سخنانی درباره آخرالزمان و اینکه جهان، آخرین روزهایش را پیش از قیامت می گذراند، در میان گروه رایج شد و آرام آرام گروه به این نتیجه رسید که دوره، دوره آخرالزمان است و موعد ظهور مهدی موعود فرا رسیده؛ و خواب های زیادی که افراد گروه در این باب می دیدند یا تعریف می کردند، گروه را هر چه بیشتر به اندیشه ظهور مهدی موعود نزدیکتر میکرد.(4)
در نهایت، گروه، محمد بن عبدالله القحطانی را به عنوان مهدی موعود شناخت و در تاریخ اول محرم 1400 هجری، با اسلحه هایی که در تابوت ها پنهان کرده بودند، وارد مسجد الحرام شدند و درهای مسجد را بستند و بین رکن و مقام، از یاران و مردم موجود در مسجد برای محمد بن عبدالله بیعت گرفتند. نماینده اشغالگران بیت الله الحرام خواسته های ایشان را این گونه از بلندگوی مسجدالحرام اعلام کرد: 1. از بین بردن مظاهر و نشانه های فرهنگ غرب و رواج فرهنگ اسلامی و قطع روابط با کشورهای استعماری غرب؛ 2. سرنگونی حکومت سلطنتی موروثی و برقراری حکومت اسلامی و محاکمه خاندان آل سعود و
ص: 57
مصادره اموالشان؛ 3. تکفیر ملک خالد(1)
و نوادهاش که برخلاف ارزش های اسلامی حکم می کنند؛(2) 4. متوقف کردن صادرات نفت به ایالات متحده آمریکا و کاهش تولید در حد نیاز و جلوگیری از اتلاف ثروت ملی؛ 5. اخراج همه کارشناسان و مستشاران نظامی خارجی.(3)
حمزه الحسن، معارض شیعه عربستانی، معتقد است دولت سعودی در ابتدا می کوشید مهاجمان به بیت الله الحرام را شیعه جلوه دهد، اما در نهایت نتوانست هویت ایشان را مخفی کند.(4)
این در حالی است که احمد عدنان، روشنفکر و روزنامه نگار عربستانی، در مقاله ای با استناد به اسناد و مصاحبه ها و کنفرانس های خبری آن ایام نشان داد که دولت عربستان سعودی، به ویژه امیر نایف، وزیر دفاع، هر گونه ارتباط بین گروه جهیمان و قدرت های منطقه ای و جهانی شامل ایران انقلابی و حتی آمریکا را رد می کرد.(5) در این بین، هیئت علمای عربستان سعودی به گمراهی گروه جهیمان رأی
ص: 58
دادند(1)
و در سه روز نخست، درگیری هایی به صورت جسته گریخته بین نیروهای جهیمان و تک تیراندازان سعودی رخ میداد تا اینکه چند روز بعد، دیگر از محمد بن عبدالله خبری نشد و گفته شد به قتل رسیده است، اما جهیمان نمی پذیرفت و می گفت مهدی تا رسالتش را انجام ندهد، نخواهد مرد.(2)
این در حالی بود که نیروهای سعودی نیز عکسی از جسد او منتشر کردند، ولی برخی معتقد بودند عکس منتشرشده جعلی است و محمد بن عبدالله کشته نشده است.(3) درگیری ها دو هفته ادامه یافت و نیروهای سعودی در نهایت توانستند با استفاده از روش هایی همچون قطع آب و برق مسجدالحرام و استفاده از جنگ افزارهای سنگین و توپ و تانک و بالگرد و با مساعدت نیروهای ویژه فرانسوی،(4) به محوطه مسجدالحرام نفوذ کنند،(5)
و در نهایت، عملیات اشغال مسجدالحرام به صورت خونین پایان پذیرفت و جهیمان العتیبی دستگیر شد و سپس بسیاری از دستگیرشدگان، اعدام و برخی نیز زندانی شدند.
حادثه اشغال مسجد الحرام را، که فقط دو هفته طول کشید، نمی توان حادثه ای کوچک شمرد، زیرا برخی از زوایای آن تاکنون به وضوح بررسی نشده است. بی شک حادثه اشغال بیت الله الحرام، حادثه ای نبود که یکباره اتفاق بیفتد، هرچند گاهی تلاش شده است این حادثه به صورت تافته ای جدابافته تلقی، و به گونه ای روایت شود که گویی با فضای تاریخی خود ارتباطی نداشته است. احمد عدنان، روشنفکر و روزنامه نگار عربستانی، در این باره معتقد است:
ص: 59
نمی توان حادثه اشغال حرم مکی را بدون بستگی های آن با ابعاد سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی در خود عربستان و ایستگاه های منطقه ای بزرگ و تأثیرات آن بر جریان های اسلام سیاسی گوناگون دریافت، اما اصرار روایت رسمی دولت عربستان بر جدایی حرکت جهیمان از تمام اینها، اگر در گذشته قابل فهم بود، امروزه توجیه پذیر نیست.(1)
همین خواست معطوف به تافته جدابافته تلقی کردن حادثه اشغال حرم مکی، باعث شده است اهمیت حادثه کم و بیش دیده نشود و ارتباط علت و معلولی آن با حوادث و فضای فکری پیش و پس از آن نادیده گرفته شود. این در حالی است که با کمی دقت درمی یابیم که نمیتوان حادثه اشغال حرم مکی به دست جهیمان العتیبی و یارانش را جدا از فضای تاریخی آن در نظر گرفت.
گفته می شود رهبران گروه بَدَوی «اخوان» که عنصر اصلی سپاه آل سعود بودند و پس از مخالفت با ملک عبدالعزیز، مؤسس دوره سوم حاکمیت آل سعود، به دست او سرکوب شدند،(2)
پدران فکری گروه جهیمان به شمار می رفتند. شاید نخستین پرسش این باشد که اخوان چه کسانی هستند و در چه فضایی می اندیشیدند؟
در واقع «اخوان»(3)
یا برادران، ستون فقرات سپاه ملک عبدالعزیز را تشکیل می دادند. آنان بَدَویانی بودند که در نجد و اطراف آن می زیستند و بر مبنای شورای مذهبی، ملک عبدالعزیز را یاری می رساندند. پس از استقرار حاکمیت آل سعود در دوره ملک عبدالعزیز، شور اخوان مشکل ساز شد، زیرا آنان استقرار را برنمیتافتند. از این رو، طرحی مبنی بر جانشین کردن آنها با الگوگیری از هجرت دوره پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از سوی
ص: 60
ملک عبدالعزیز ریخته شد و اخوان در شهرک هایی موسوم به «هجر» سکنا گزیدند، اما این امر موجب نشد شور جهاد از سر اخوان بیرون رود. ابن سعود، علی رغم قدرت عظیم و وجهه ای که داشت، نتوانست برای همیشه قبایل مبارز و رهبران آنها را تحت کنترل کامل درآورد. او همچنین نتوانست مانع از این شود که رهبران مذکور، از شمشیر دولبه افراطیگرایی مذهبی برای رویارویی با حکومت مرکزگرای او استفاده کنند. در اواسط دهه 1920م.، اخوان معارض، علناً از اطاعت ابن سعود سرپیچی و به مناطق تحت قیمومیت انگلستان در عراق حمله کردند. سرانجام، عبدالعزیز در نبرد السبله (1929م.)، اخوان تحت رهبری «فیصل الدویش» و «ابن عمید سلطان بن بجاد»، رهبران قبایل «مطیر» و «عتیبه»، را شکست داد و شورش ایشان را با خشونت تمام سرکوب کرد.(1)
جهیمان العتیبی، در یکی از مراکز اسکان اخوان به نام «هجر ساجر» به دنیا آمد و کودکی خود را با اندیشههای اخوانیها سپری کرد،(2)
زیرا پدرش در زمره یاران سلطان بن بجاد، یکی از رهبران اخوانی معارض ملک عبدالعزیز بود. از این رو، او با خاطرات جنگ های پرافتخار اخوان و خیانت ملک عبدالعزیز به اخوانی ها، که می خواست امارت خود را به یک دولت- ملت تبدیل کند، بزرگ شد؛ امری که به نظر می رسد در مخالفت او با حاکمیت آل سعود نقش بسزایی داشت.(3)
وی بیست سال پیش از تحرکات افراطیاش، نظامی دون پایهای در گارد ملی بود. در اوایل دهه هفتاد میلادی از گارد ملی خارج شد، در حالی که پیش از آن به همراه چند تن دیگر، گروه «الجماعه السلفیه» را در دهه شصت میلادی و با حمایت عبدالعزیز بن باز در مدینه تأسیس کرد. فعالیت های این گروه، بیشتر در میان روستاها و مناطق «هجر»، که بدویان در آنها یک جانشین شده
ص: 61
بودند، به ویژه در غرب عربستان، صورت می گرفت و بیشتر اعضای گروه خود را «اخوان» می نامیدند.(1)
جهیمان همچون پدران اخوانی اش، فردی بَدَوی بود و زندگی بدوی را می ستود و ترکیب یاران او نیز نشان میدهد که بیشتر ایشان از بَدَویان بودند.(2) وی همچنین تعصب ویژهای به قبیله اش (عتیبه) داشت؛(3)
قبیله ای که نقش ویژهای در تحرکات اعتراضآمیز اخوانیها علیه ملک عبدالعزیز داشتند. در خاطرات دوستان جهیمان آمده است که با اینکه وی عادت داشت در پذیرفتن احادیث منتسب به پیامبر گرامی اسلام تردید کند و به راحتی هر حدیثی را نمی پذیرفت، وقتی پای ذکر روایات مرتبط با قهرمانی های قبیله اش میرسید بدون هیچ تحقیقی آنها را مسلّم فرض می کرد و به نقل آنها می پرداخت.(4)
این بَدَویگری و نگاه ویژه به قبیله را نیز می توان از شاخصه های اخوانی او تلقی کرد. هرچند افتخار به قبیله چیزی نبود که در آن روز از عربستان سعودی رخت بربسته باشد، اما در بسیاری از فضاها، قبیلهگرایی در چالش با تجدد قرار داشت. از سویی، این قبیلهگرایی باعث نشد جهیمان، ابعاد منطقه ای به خود نگیرد، زیرا می بینیم که در اوج این جنبش، یعنی دوره اشغال مسجدالحرام، بسیاری از جوانان اسلامگرای غیرعربستانی به این جنبش پیوسته بودند و این نمونه ای بود از آنچه بعدها با عنوان «افغان العرب» در افغانستان شکل گرفت.
ص: 62
شاید بتوان جنبش جهیمان العتیبی را ادامه دهنده گفتمانی تلقی کرد که پیش از آن اخوانی ها هم ادامه دهنده آن بودند؛ گفتمانی که نگارنده در جایی دیگر با عنوان گفتمان «بن غنامی»(1)
از آن یاد کرده است. گفتمان بن غنام (نخستین مورخ تاریخ وهابیت)، گفتمانی است که در آن، وهابیان خود را تنها مسلمانان و اقلیتی نجات بخش قلمداد می کنند که قرار است اکثر مسلمانان را، که به زعم ایشان مشرک شده اند، به راه راست هدایت کنند یا با ایشان بجنگند. این گفتمان، بعدها به گروه اخوان منتقل شد، اما ملک عبدالعزیز بن عبدالرحمن که قصد داشت یک دولت - ملت تشکیل دهد، این اندیشه های افراطی نادیده گیرندة قواعد سرزمینی را برنمی تابید. زیرا این اندیشه های بدون سرزمین، همواره به دنبال جهاد و درگیری بودند. این در حالی است که ملک عبدالعزیز، پس از یکپارچه کردن آنچه امروزه «المملکه العربیه السعودیه» نامیده می شود، به استقرار این سرزمین به مثابه یک شبه دولت- ملت فکر می کرد، اما اخوانی ها که استقرار سرزمینی را برنمی تافتند، قصد داشتند به عراق شیعی حمله کنند که از سویی، زیر نظر امپراتوری بریتانیا اداره میشد؛ امری که باعث شد چالش میان عبدالعزیز و اخوان به اوج خود برسد.
از سویی می توان گفت اخوانی ها با انتقاد از اتحاد عبدالعزیز با کفار انگلیسی، نخستین تحول گفتمانی را در گفتمان بن غنام رقم زدند که بعدها از سوی فرزند معنویشان، جهیمان پیگیری شد و پس از او از سوی القاعده ادامه یافت.
همین امر باعث شد برخی از کارشناسان نسبت حرکت جهیمان با اخوان را امری حاشیه ای در نظر بگیرند و اساساً جنبش جهیمان را بیشتر واکنشی به فضای دهه هفتاد عربستان سعودی، پس از آنچه «الطفرة النفطیه» (پرش نفتی) نامیده می شود، تلقی کنند(2) که در اثر آن، جامعه عربستان سعودی به سمت جامعه ای مصرفی سوق داده می شد. در
ص: 63
واقع، دلارهای نفتی باعث شدند جامعه سعودی راه بدویت تا تجدد و ورود به عرصه های جهانی را در سایه یک دولت رانتی به سرعت طی کند که در آن، مدیریت ثروت بادآورده نفت در دست بخش بسیار کوچکی از جامعه باشد.(1)
همین امر، تعارض های زیادی را در عرصه های گوناگون جامعه سعودی، به ویژه در ایجاد طبقة ثروتمند دولتی یا شبه دولتی، به وجود آورد که از رانت های نفتی استفاده میکند، حال آنکه اکثریت با مشکلاتی همچون پرداخت اجاره و ... دست و پنجه نرم میکنند.(2)
در این بین، میتوان تحرک جهیمان را به این شکل جدید در جامعه عربستان سعودی تلقی کرد که تخلف از شریعت نیز در آن کم نبود.
در واقع، رویکردهای متجددانه ملک عبدالعزیز، از جمله رویکردهای سرزمینی او، پیش از این، گفتمان بن غنامی اخوان را به چالش کشیده و به حاشیه رانده بود. این بار، با توجه به نفوذ بیش از پیش تجدد در عربستان سعودی، به ویژه در دهه شصت و هفتاد، با عنایت به درآمدهای فزاینده نفتی، واکنشی این چنین از سوی بازماندگان گفتمان بن غنامی اخوان، دور از انتظار نبود. رویکردهای بَدَوی بن غنامی در آمیزش با رویکردهای جدیدتر برخی منتسبان سابق جریان های افراطی برگرفته از الگوهای «اخوان المسلمین»(3)
از نوع جریان های متأثر از سید قطب و نیز «التکفیر» و «الهجره» مصر، توانست خود را تا حدودی از حاشیه بیرون آورد و در حادثه مکه، سرآغازی شود برای دوره ای جدید که تا امروز ادامه دارد.(4)
ص: 64
فؤاد ابراهیم، معارض و پژوهشگر شیعی عربستانی، این تقابل بین اخوان و عبدالعزیز را تقابل بین نظریه امارت اسلامی و نظریه حاکمیت سرزمینی تلقی می کند. وی معتقد است نواخوانیها، به رهبری جهیمان العتیبی در 1400/1979، خواب و خیال «امارت اسلامی» را، که ذهن اخوانی های نخستین را به خود مشغول کرده بود، زنده کردند. جهیمان و یارانش، مکه مکرمه را به مثابه پایگاه امارت اسلامی خود انتخاب کرده بودند. نواخوانی ها که بن باز آنها را «السلفیة المحتسبه» می خواند(1) و وظایف امر به معروف و نهی از منکر را در جامعه بر عهده داشتند، وظیفه خود را تغییر دادند و طرح سیاسی بزرگی را تحت عنوان «اصلاح دولت و تطبیق شریعت» در ذهن میپروراندند که اوج آن، بر پا داشتن امارتی اسلامی بود.
نشانه های این نظریه را میتوان در رساله الامارة والطاعة والبیعة جهیمان العتیبی دید. وی شروطی را برای اطاعت از امام قرار داد، از جمله بر پا داشتن امر جهاد که اگر امام مانع آن شود، از او نباید اطاعت کرد.(2)
از منظر فؤاد ابراهیم، این رویکرد نه تنها با از میان رفتن جهیمان و یارانش، منسوخ نشد، بلکه زمینه ساز ظهور گروههای سلفی جهادی، به ویژه القاعده شد(3) که در سالهای اخیر، در هر جا که استقرار می یابند، با نام «امارت اسلامی» از حاکمیت خود یاد می کنند. البته برخی از کارشناسان مسائل جریان های سلفی، مانند «خالد المشوح»، می کوشند جریان جهیمان را بیشتر با جریان اخوان سعودی مرتبط کنند تا فضای سلفی جهادی بعدی. المشوح معتقد است اگر بخواهیم آغازی برای سلفیه جهادیه در نظر بگیریم، این امر در جهاد افغانستان آغاز
ص: 65
شده است، در آنجایی که اندیشه های سلفی غیرسیاسی با اندیشه های اخوانی و قطبی سیاسی در هم آمیختند. به نظر او، با توجه به رسائل جهیمان و انتقاد او از اخوان المسلمین به دلیل ورودشان به سیاست، جریان جهیمان را نیز باید به جریان سلفیه سنتی، که غیرسیاسی بود، ملحق کرد.(1)
زیرا به نظر می رسد با توجه به عملکرد جریان جهیمان، که عملکردی کاملاً سیاسی است، نمی توان به این تحلیل المشوح، صرفاً به جهت انتقاد او از ورود اخوان المسلمین به سیاست تکیه کرد.
از سویی، برخی دیگر از کارشناسان با تکیه بر برخی شواهد، معتقدند جریان جهیمان با گروه التکفیر و الهجره در مصر ارتباط داشته است؛(2) که در این صورت، جریان جهیمان با جریان کلی سلفیه جهادیه مرتبط خواهد شد؛ هرچند نباید نزدیکی جریان جهیمان با اخوان سعودی و تفاوت های جریان جهیمان با جریان های سلفیه جهادیه بعدی را نیز از نظر دور داشت. این در حالی است که جریان اخوان سعودی را نیز نمی توان جریانی غیرسیاسی در نظر گرفت.(3)
زیرا ایشان نیز به عمل سیاسی دست زده اند، هرچند به قواعد سیاست امروز، از جمله مسئله دولت - ملت پایبند نبوده باشند. جالبتر اینکه ادعایی وجود دارد که اخوان مصر را متأثر از اخوان سعودی و مرتبط با آن تلقی می کند و «رشید رضا» را حلقه اتصال اخوان سعودی با اخوان المسلمین مصر می داند(4)
که در این صورت، تفکیک بین اخوان سعودی و جریان جهیمان، و نیز تفکیک آنها از سلفیه جهادیه به دلیل متأثر بودن از اخوان، شاید چندان درست نباشد. همچنین ادعای پیش گفته، یعنی اینکه رشید رضا حلقه وصل اخوان سعودی و اخوان المسلمین مصر بوده است (که دکتر ابوالاسعاد هم آن را مطرح کرده)، شاید چندان دقیق نباشد. زیرا وی به طور مشخص، رابطه ای را بین اخوان سعودی و
ص: 66
اخوان المسلمین نشان نمی دهد، بلکه سخن او، رابطه وهابیت و عربستان سعودی با اخوان به واسطه رشید رضاست که به نظر می رسد با ادعای ارتباط وی با اخوان سعودی، که در ادامه کار ملک عبدالعزیز معارض وی می شوند، متفاوت باشد.
البته نظر دیگری نیز وجود دارد که به گونه ای مسئله مهدویت را به غیرسیاسی بودن جریان جهیمان یا بالعکس، مرتبط میکند. طبق این تحلیل، جهیمان همچون سلفی های سنتی، حاکمیت را تکفیر نکرده است، بلکه مبارزه با ایشان را نیز مشروع نمی دانست(1)
و به همین جهت هم دست به دامان رویکرد مهدوی شده است تا عمل خود را نه عمل سیاسی علیه حاکمیت، بلکه عملی دینی جلوه دهد که به گونه ای تقدیرگرایی نیز می گراید.
به طور کلی، می توان رویکردهای جهیمان درباره حاکمیت سعودی را اینگونه خلاصه کرد و با رویکردهای اخوانی پیشین و رویکردهای القاعده پسین در ارتباط دانست: باور جهیمان و یارانش این بود که آل سعود پس از اینکه از جهاد دست کشیدند، از دین به عنوان ابزاری برای رسیدن به مطامع دنیوی خود بهره بردند و ولایت مسیحیان (آمریکایی ها) را پذیرفتند و شر و فساد را برای مسلمانان به ارمغان آوردند. این مقوله گاهی با مفاهیمی چون خیانت آل سعود ابراز می شود. این همان استدلالی است که اخوانی های نخستین نیز در خصوص حاکمیت عبدالعزیز میکردند و از منظر روبرلت لیسی، نویسنده انگلیسی، همان استدلالی است که بن لادن نیز در حوادث یازده سپتامبر از آن استفاده کرد.(2)
ص: 67
از 1977م.، گروه «السلفیة المحتسبة»، که جهیمان از اعضای برجسته آن بود، وارد فعالیت های جدیدی شد و به انتقاد از خانواده حاکم و اسراف و تبذیر ایشان پرداخت. حتی گاهی مشروعیت حاکمیت آنها را زیر سؤال برد. این موضع جوانان منتسب به «جماعة السلفیة المحتسبة» و رویکرد ریشه ای تر ایشان مبنی بر کنار نهادن ائمه اربعه و برگرفتن روایات و احادیث به شکل مستقل و بدون واسطه ائمه اربعه، که از رویکردهای محمد ناصرالدین الالبانی گرفته شده بود، باعث شد میان ایشان و قضات و رهبران دینی رسمی و نهادی، اختلافات شدیدی به وجود آید.(1)
محمد ناصرالدین الالبانی، در 1914م. در آلبانی به دنیا آمد و در هشت سالگی با پدرش به دمشق سفر کرد و فقه حنفی را از پدر آموخت و پس از آن، پای دروس حدیث حاضر شد تا اینکه از بزرگترین علمای حدیث به شمار آمد. در 1960م. به دعوت از نایب رئیس «الجامعه الاسلامیه» به تدریس در آنجا مشغول شد، اما به دلیل انتقاداتی که از فقها می کرد، از سوی ایشان عنصری نامطلوب تلقی شد. وی سرانجام در 1999م. درگذشت.(2)
البانی حتی خود محمد بن عبدالوهاب را تنها یک سلفی و نه بیش از آن میدانست که برخی از آثارش نیز آثاری ضعیف است،(3)
اما پس از چندی، جهیمان که به سبک زندگی جدید سعودی ها انتقاد می کرد و با هر گونه مدرن سازی، از جمله رواج تلویزیون و حتی بازی فوتبال مخالفت میکرد، با رهبران گروه به منازعه پرداخت و از آن خارج شد و با برخی از اعضای سلفیای که با خود همراه کرده بود، گروه جدیدی تشکیل داد که بسیاری از ایشان از قبیله «العتیبه» بودند.(4)
وی نشست هایی ترتیب داد که در آن از دوری رهبران مسلمان از اسلامی که صحیح می پنداشت، انتقاد می کرد.(5)
ص: 68
گروه اخوان به لحاظ اینکه به اهل حدیث منتسب بود و از فقه مذاهب اربعه تقدس زدایی می کرد و بر توجه مستقیم به منابع تأکید داشت، با ایجاد تزلزل در مرجعیت فقهای حنبلی عربستان سعودی چالشی را با ایشان آغاز کرد. فتوای شاذ یکی از فقهای گروه با نام «علی المزروعی»، مبنی بر جواز اکل و شرب پس از اذان صبح در روزه ماه مبارک رمضان در آستانه عملیات اشغال مسجدالحرام، جنجال برانگیز شد و علی المزروعی از تدریس در مسجدالحرام منع گردید و بسیاری از افراد گروه، تحت نظر قرار گرفتند.(1)
موارد دیگری، مانند ایجاد خلل در گفتن «الصلاة خیر من النوم» در اذان صبح، بدعت تلقی کردن محراب مساجد، و نماز گزاردن با پاپوش و ... از دیگر مسائلی بود که فقهای حنبلی را به نزاع با این گروه فرا می خواند.(2)
در آستانه اشغال مسجدالحرام، الجماعة السلفیه به دو گروه معتدل، به رهبری ابوبکر الجزائری، و رادیکال، به رهبری جهیمان العتیبی، تقسیم شد.(3) گفته می شود کار برخی از اعضای گروه برای دولت آل سعود به مثابه کارمند، موجب اختلاف شده بود. زیرا جهیمان کار برای دولت را حرام تلقی می کرد.(4) جهیمان در این مرحله، انتقادات خود به مشروعیت آل سعود را افزایش داد؛ بلکه تمام حکام جهان اسلام را به باد انتقاد گرفت و معتقد بود حکام وقت جهان اسلام، هیچ یک بر مبنایی که اصحاب با رسول خدا بیعت کردند، با مردم مبایعه نکردهاند.(5)
هیچ کس از انتقاد شدید، بلکه تهاجم نرم این گروه رادیکال در امان نبود؛ از حکام آل سعود گرفته تا رهبران دینی و متولیان نهاد دینی در عربستان سعودی تا گروه هایی
ص: 69
چون اخوان المسلمین و «جماعة التبلیغ»(1) و شیعیان؛ مثلاً جهیمان در باب شیعیان می نویسد: «آیا تاکنون دیده اید که در دین اسلام کسی از روافض زکات بستاند و به ایشان اعانه اختصاص دهد و ایشان را از رعایای خود بشمرد، چنانکه امروز با رافضی های جنوب و احساء برخورد می شود؟».(2) این عبارت به خوبی نشان دهنده ریشه های بدوی و اخوانی جهیمان است.
پیش از این، از گفتمان بن غنامی سخن راندیم و اینکه اخوان سلفی حاملان این گفتمان بودند که در نهایت، ملک عبدالعزیز آن را به حاشیه راند. یکی از عناصر مهم گفتمان بن غنام این بود که تنها وهابیان را مسلمان می خواند و بقیه، به ویژه شیعه، را تقریباً از دایره اسلام دور می داشت، همچنانکه عبارات اخیر جهیمان نیز بر چنین امری تأکید دارند و اساساً از پذیرش شیعیان از جانب آل سعود به مثابه هم وطنان سعودی و تلقی ایشان به مثابه بخشی از جامعه انتقاد شده است. جالب اینکه با تمام این سخنان، معارضان شیعی عربستان، در آن روزها که در سازمان انقلاب اسلامی جزیرة العرب فعالیت می کردند، در مسئله اشغال مسجدالحرام از او حمایت می کردند و پس از مرگش او را شهید می خواندند.(3)
ص: 70
حضور «عصام البرقاوی» جوان (ابومحمد المقدسی) به مثابه یکی از نظریه پردازان امروزی السلفیة الجهادیه و پدر معنوی تروریست معروف اردنی، «ابومصعب الزرقاوی» که فرماندهی «القاعدة فی بلاد الرافدین» را در عراق بر عهده داشت(1)(2)
و ادامه رویکرد جهیمان توسط وی را برخی نشانه ای از ارتباط بین حادثه اشغال مسجدالحرام و آنچه در این سال ها به نام القاعده یا السلفیة الجهادیة رخ نموده تلقی می کنند. برخی از کارشناسان نیز المقدسی را مهمترین وارث اندیشه های جهیمان میدانند.(3)
اصالت ابومحمد المقدسی از برقای نابلس فلسطین است. وی از پدر و مادری اردنی فلسطینی الاصل به دنیا آمد و در کویت بزرگ شد و با توجه به نفوذ السلفیة المحتسبه و جهیمان العتیبی در کویت، از ایشان تأثیر پذیرفت و در دوران جهاد افغانستان به این کشور رفت و در 1984م.، کتاب معروف خود ملة ابراهیم را نوشت. برخی معتقدند این کتاب با استناد به نظریات علمای وهابی قرن نوزده، تحولی در رویکرد جهادی محسوب می شود.(4)
برخی دیگر نیز معتقدند این اثر المقدسی را می توان از نظر میزان تأثیرگذاری بر سلفیه جهادیه و نیز از لحاظ قالببندی، با معالم فی الطریق سید قطب مقایسه کرد،(5)
همچنانکه رویکرد تکفیر حکومت ها و ایمان به وجود جوامع جاهلی
ص: 71
جدید نیز در این اثر به زعم برخی، از سید قطب اخذ شده است، امری که به زعم برخی، اقدامی جدید در سلفیه است.(1)
المقدسی در دهه هشتاد میلادی در پیشاور پاکستان مستقر شد و در نیمه دوم دهه هشتاد به یکی از نظریه پردازان جهاد در افغانستان تبدیل شد.(2) وی در نیمه دهه نود میلادی به اردن بازگشت و در آنجا بارها به زندان افتاد. المقدسی را امروزه یکی از رهبران اصلی الجهادیة السلفیه تلقی میکنند. او در برخی از کتاب هایش با نام «ابومحمد عصام بن طاهر البرقاوی الحافی العتیبی المقدسی» امضا کرده است.(3)
اینکه المقدسی خود را العتیبی نام می نهد، چه بسا متأثر از جهیمان باشد که از قبیله عتیبه بود، به ویژه اینکه برخی نویسندگان، کتاب ملة ابراهیم او را حاشیه ای بر کتابی از جهیمان تلقی می کنند.(4)
جهیمان العتیبی در دوره ای که از سوی دولت سعودی در تعقیب بود، جزوه ای با عنوان «رفع الالتباس عن ملة من جعله الله اماما للناس» نگاشت که در آن بر الگوی ملت ابراهیم تأکید کرد که در قرآن کریم نیز از آن یاد شده است(5) و دولت سعودی را با الگوی ملت ابراهیم مغایر دانست و به یارانش دستور داده بود تا از کارهای دولتی استعفا بدهند، زیرا دولت بر اساس شریعت اسلامی رفتار نمی کند. این توجه به ملت ابراهیم، بعدها توسط ابومحمد المقدسی پیگیری شد و پس از چندی، المقدسی کتاب ملة ابراهیم را در تکمیل ایده جهیمان نوشت.(6)
البته المقدسی در این کتاب از جهیمان
ص: 72
پیشتر رفت و ایده او را به مرحله تکفیر دولت ها رسانید. در واقع، برخی از کارشناسان نتیجه تحرکات جهیمان را برآمدن الجهادیه السلفیه تلقی میکنند و جنبش جهیمان را مرحله آغازین الجهادیه السلفیه میدانند.(1)
برخی هم معتقدند برقاوی، شاخص های رادیکال قطبی گری را، که به تکفیر حاکمیت ها می انجامید، در رویکرد جهیمان پررنگ تر کرد.(2)
منصور النقیدان، کارشناس مسائل سلفیه جهادیه و یکی از اعضای سابق گروه های افراطی، در خصوص مناسبات المقدسی، سید قطب و سلفیه جهادیه پا را فراتر نهاده، می گوید سید قطب، اساساً تأثیر مستقیمی بر تکفیری ها و جهادی ها نداشت، بلکه تأثیر مستقیم او بر المقدسی بود و المقدسی بود که رویکردهای سید قطب را وارد اندیشه سلفیه جهادیه کرد؛(3)
هرچند شاید بتوان در این ادعا تردیدهایی وارد کرد که بحث از آن مجال دیگری می طلبد. البته المقدسی در کتاب الکواشف الجلیة فی تکفیر الدولة السعودیة، معتقد است جهیمان با تمام فعالیتهایش حاکمیت هایی همچون سعودی را همچنان مسلمان تلقی می کرد و آنها را تکفیر نکرده بود.(4)
پس از شکست تحرکات جهیمان در حرم مکی، در میان جریان اهل حدیث چنددستگی به وجود آمد و گروهی که گاهی از آنها با عنوان اهل حدیث انقلابی یاد می شود و البته نام رسمی تر آنها «اهل الحدیث الرفضیین (رافضان)» یا «الرفضیین» به تنهایی بود، که با کنار گذاشتن رویکردهای مهدوی جهیمان، دیدگاههای دیگر او را پذیرفتند و بدان مؤمن ماندند. این گروه که رافض و ردکننده نامیده شده بودند، در واقع مشروعیت آل سعود را می پذیرفتند و از این رو، از جامعه کناره گرفتند و برخی از ایشان
ص: 73
در بیابان ساکن شدند. اینها همچنین هر گونه تعامل با دولت را رد می کردند. درنتیجه به تجارت دست زدند و تجارت را از آن رو که پیامبر اکرم بدان می پرداختند، به عنوان شغل پذیرفته بودند.
دو تن از اعضای گروه الرفضیین با نام های «سعود العتیبی» و «سعود القحطانی» بعدها به، «القاعده فی جزیرة العرب» (شاخه عربستان القاعده) پیوستند.(1) در دهه نود میلادی، بسیاری از اینها با توجه به نزدیکی افکار المقدسی و جهیمان، به اندیشههای المقدسی رو آوردند. مقدسی، وقتی رفت و آمد خود با السلفیة المحتسبة را آغاز کرد، کراهت شدیدی نسبت به آل سعود پیدا کرده بود و کتاب الکواشف الجلیة فی کفر الدولة السعودیة را نوشت و در آن، وضعیت عربستان سعودی را با ملت ابراهیم، مفهوم مورد علاقه جهیمان، مقایسه کرد.(2) این کتاب در عربستان با استقبال خوبی مواجه شد و تا امروز نیز تأثیرات خود را بر جریان های سلفی دارد.(3)
المقدسی در بهار 1990 دیداری از عربستان و منطقه «بریده» داشت و با بقایای جریان جهیمان ملاقات کرد.(4)
در ادامه این بخش، خوب است محتوای دو اثر یادشده، یعنی «رفع الالتباس عن ملة من جعله الله إماما للناس» نوشته جهیمان العتیبی و ملة ابراهیم نوشته المقدسی را، که هر دو به «ملة ابراهیم» اشاره دارند، با یکدیگر مقایسه کنیم:
«برائت» یکی از مفاهیم مهمی است که در هر دوی این رساله ها و در ابتدای کار دیده می شود. جهیمان العتیبی در آغاز رساله خود از محافظه کاری برخی، به ویژه علما،
ص: 74
در خصوص اصل برائت از مشرکان و ترس آنها از این اصل انتقاد می کند.(1) این در حالی است که المقدسی، اساساً رساله خود را با بخشی تحت عنوان «برائت» آغاز می کند و در این بخش، از طاغوت های تاریخ و دستگاه های حکومتی ظالم و علمای حامی ایشان اظهار برائت می کند.(2)
المقدسی، مسئله برائت را که جهیمان با تعبیر «التبرؤ من المش-رکین وإظهار عداوتهم والصدع بالحق»(3) از آن یاد می کند و خود در جای دیگر، آن را با تعبیر «الصدع بالتوحید والبرائة من الشرک والتندید»(4) و با استناد به این آیه شریفه (قَدْ کَانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْرَاهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَاء مِنکُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ)(5) با حضرت ابراهیم و ملة ابراهیم پیوند می زند.(6)
و در ادامه، در پاسخ به واکنش بسیاری از منتقدان به چاپ های قبلی جزوه «ملة ابراهیم» اظهار می دارد: «متون زیاد و صریحی بیان می دارند که روش پیامبر و اصل دعوت ایشان نیز برائت از کفار و بت های دروغی و شریعت های باطل ایشان بوده است، درست مانند ابراهیم».(7)
المقدسی به آیات دیگری نیز جهت مستند کردن برائت حضرت ابراهیم استناد می کند؛ از جمله این آیه شریفه (وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ لِأَبِیهِ وَقَوْمِهِ إِنَّنِی بَرَاء مِّمَّا تَعْبُدُونَ إِلَّا الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ).(8)
به نظر می رسد یکی از دغدغههای مهم هر دو رساله، تأکید بر برائت حضرت ابراهیم از مشرکان، و یکی دانستن این روش (ملة ابراهیم) با روش پیامبر اسلام و انتقاد از کسانی است که در مورد این برائت، به
ص: 75
دلایل مختلف، از جمله حضور در دستگاه حاکمیت یا ترس بر جان و مال خود، یا حتی ترس بر مسلمانان، از خود محافظهکاری نشان می دهند.
پس از بخش مقدماتی، در هر دو رساله به فصلی تحت عنوان «فصل فی بیان ملة ابراهیم» برمی خوریم که هر دو نویسنده، در آن منظور از ملة ابراهیم را تبیین می کنند. در این بخش در هر دو رساله، یعنی رساله جهیمان و رساله المقدسی، دو شاخص برای ملة ابراهیم در نظر گرفته شده است: اخلاص در عبادت و برائت از شرک. تعبیر جهیمان، «1- اخلاص العبادة لله وحده؛ 2- التبرؤ من الشرک واهله واظهار العداوة لهم»(1) است و تعبیر المقدسی «اخلاص العبادة لله وحده، بکل ما تحویه کلمة العبادة من معان والبراءة من الش-رک وأهله».(2) المقدسی در ادامه، دو شاخص مورد بحث را اینگونه از محمد بن عبدالوهاب نقل می کند:
یقول الامام الشیخ محمد بن عبد الوهاب رحمة الله تعالی:«أصل دین الاسلام وقاعدته أمران: الأول الأمر بعبادة الله وحده لا شریک له والتحریض علی ذلک والموالاة فیه وتکفیر من ترکه؛ الثانی الانذار عن الشرک فی عباده الله والتغلیظ فی ذلک والمعاداه فیه وتکفیر من فعله.(3)
یکی دیگر از مسائلی که در مقایسه رساله جهیمان و المقدسی باید مد نظر قرار گیرد، این است که این برائت و دشمنی باید در قبال چه کسانی باشد؟ آیا تنها کفار و مشرکان رسمی، یعنی غیرمسلمانان محارب، مد نظر هستند یا اینکه مسلمانان نیز در این گروه اند. اجمالاً می توان گفت که از نظر هر دو، یعنی جهیمان و المقدسی، مسلمانان نیز در گروه کفار و مشرکان هستند، اما به نظر می رسد هر دو، تعریف جامع و کاملی برای اینها ارائه نمی دهند و با اینکه مثلاً المقدسی از انواع کفر و طوایف و گروه های مختلف کافر سخن به میان میآورد، اما در نهایت تعریف دقیقی به دست نمی دهد.(4)
آنچه در هر
ص: 76
دو رساله مشترک است، انتقاد از دایرهای است که دیگر رقیبان داعی برای کفر و شرک تعیین و تعریف می کنند.
جهیمان العتیبی در رساله خود، داعیانی را که اولویت بندی در مسئله اطلاق کفر و شرک را رعایت نمی کنند، چند گروه میداند: نخستین آنها کسانی هستند که اساس دین را «محاربه قبوریون» و «صوفیه» و «اهل بدعت» میدانند؛ گروه دوم افرادی هستند که سخن گروه اول را تکرار می کنند، اما گونه ای تعصب مذهبی کور نیز دارند؛ گروه سوم نیز به گفته جهیمان، داعیانی هستند که اهتمام خود را به پاسخگویی به شیوعی ها و مارکسیست ها و اثبات وجود خدا قرار دادهاند و نهایت تلاش خود را صرف به دست آوردن مناصب مهم حاکمیتی به جهت رسیدن به قدرت می کنند. گروه های دیگری نیز وجود دارند که جهیمان به دلیل اینکه آنها جاهل اند، از ذکر آنها صرف نظر می کند. وی در ادامه، باور این داعیان در مورد دایره کفر و شرک را صحیح تلقی می کند، با این تفاوت که از اولویتبندی شان انتقاد می کند و معتقد است باید با صاحبان قدرتی که دین را ویران میکنند، مقابله کرد، نه گروه های مشرک یا کافر، یا مرتدی که قدرتی در دست ندارند.(1)
المقدسی نیز در بخشی از فصل اول رسالهاش به این امر میپردازد و جالب است که جهیمان را نیز در این فقره یاد می کند. وی در جایی اظهار می دارد که طاغوت ها گاهی حتی برای اسلام، کنفرانس های بزرگ برگزار میکنند و در کتاب ها و مجلات از اسلام سخن می گویند و مراکز و نهادهایی برای آن ایجاد می کنند، اما این اسلامی کج و معوج است که دو بال آن را بریده و از مسئله موالات و برائت و آشکار کردن ستیز با دشمنان دین بسیار دور است. وی در ادامه به طور مشخص، عربستان سعودی را به عنوان مصداق آنچه ذکر کرده یاد می کند و می گوید که ما این امر را به وضوح در حکومتی که «سعودیه» نام گرفته می بینیم. وی اظهار می دارد که در عربستان سعودی، مردم به توحید
ص: 77
و خواندن کتاب های توحیدی تشویق می شوند و علما به محاربه با قبور و صوفیه و توسل به درختان و سنگ ها و ... مجاز هستند و بلکه تشویق میشوند، در حالی که زیانی به سیاست داخلی و خارجی ایشان نمیرساند. در واقع، از منظر المقدسی، تا وقتی این توحید ناقص به دور از سلاطین و درگاه کفرآمیزشان باشد و کاری به کار آنها نداشته باشد، از سوی آنان حمایت خواهد شد. در این بخش است که المقدسی از جهیمان نام برده و می گوید:
اگر جز این بود، پس کجاست نوشته های جهیمان و امثال او که توحید در آنها متبلور شده است؟ چرا حاکمیت از کتابها حمایت نمیکند و مردم را به خواندن آنها فرا نمیخواند، اگر مسئله تکفیر حاکمیت است که جهیمان در آن کتاب ها حاکمیت را تکفیر نکرده است یا اینکه مسئله این است که توحید جهیمان با مزاج و خواسته طاغیان نمی خواند؛ توحیدی سیاسی که به مسئله ولایت و برائت و بیعت و امارت می پردازد؟ به سخن او در رساله امر به معروف و نهی از منکر از رساله های هفت گانه اش رجوع کنید که او را در این امر، سخت بابصیرت یافتم. خدایش بیامرزد.(1)
یکی دیگر از مسائلی که می توان در دو رساله جهیمان و المقدسی دید این است که مسئله برائت در نزد ایشان به مثابه امری هویتی است؛ یعنی اینکه از طریق برائت از دشمنان خدا و کفار و مشرکان و اظهار عداوت در مورد آنهاست که «دیگری سازی» به عنوان یکی از ارکان هویتسازی، سامان می یابد. جهیمان العتیبی در جایی از رساله خود می نویسد:
از ویژگی های طائفه (فرقه) ناجیه که پیامبر از آن یاد کرده اند، یکی آن است که حق را ظاهر می سازد و آن را مخفی و پنهان نمیکند. حضرت رسول نیز دعوت خود را آشکارا بیان کرد و دشمنی با کفار و برائت از
ص: 78
آنها را به صورت علنی اظهار می داشتند ... این است ملة ابراهیم. به همین دلیل، یاران ایشان آزار دیدند و از شهر و دیارشان رانده شدند. اما شما (خطاب به داعیان حاکمیتی و محافظه کار) کارمند و داعی و مدرس و سرباز و کارشناس و ... باقی خواهید ماند ... اگر شما هم اصل برائت را به پا میداشتید و دشمنی خود را با آنان آشکار میکردید طرد می شدید و آزار می دیدید و شما را به مناصب دولتی نمی رساندند و نخبگان شما کشته می شدند، همچنانکه با پیامبر و یاران ایشان رفتار کردند، زیرا اصل دعوت آنها اینگونه بود.(1)
المقدسی نیز در فقره ای مشابه اظهار می دارد که برخی گمان می کنند که با توجه به توحید نظری و تدریس آن و ایجاد مراکز و دانشکده و پژوهشکده برای مطالعه توحید نظری، ملة ابراهیم را محقق کردهاند، حال آنکه اگر ابراهیم به این توحید نظری اکتفا می کرد و وارد عرصه توحید عملی نمیشد و از عقاید مشرکان برائت نمیجست کسی او را به آتش نمیانداخت.(2)
وی در فقرات مختلفی از این رساله، ملة ابراهیم را اصل دین تلقی میکند و در انتقاد به کسانی که ملة ابراهیم را آخرین مرحله دین میدانند میگوید که دین با شیوه ملة ابراهیم باید آغاز شود، زیرا نفی و اثبات عبارت «لا اله الا الله» را به طور کامل در بر دارد.(3) المقدسی در جای دیگری از رساله خود به هویت سازی مسئله برائت اشاره کرده، خطاب به منتقدان اصل برائت این پرسش را مطرح میکند که اگر اصل برائت را آشکارا ظاهر نکنیم، پس حق چگونه ظاهر خواهد شد و مردم چگونه می خواهند دین خود را به بهترین وجه دریابند و حق را از باطل و دشمن را از دوست تمیز دهند.(4) وی در ادامه میافزاید:
چه بسا بیشتر مردم به بهانه مصالح دعوت و فتنه انگیزی، برائت ظاهری را کنار نهند ... و چه فتنه ای بزرگتر از کتمان توحید و فریب مردم در
ص: 79
امر دین و چه مصلحتی عظیمتر از بر پا داشتن ملة ابراهیم و اظهار تبعیت از دین الاهی و دشمنی با طاغوت. اگر مسلمانان از این رهگذر به بلا و آزمایش مبتلا نشوند، پس آزمایش و بلا برای چه وقت و در چه زمینه ای خواهد بود؟(1)
ترس از فتنه، یکی از مواردی است که داعیان به دلیل آن، از آشکار کردن عداوت و برائت خود از مشرکان و کافران خودداری میکنند. همانگونه که در فقره پیش آمد، المقدسی به این امر تأکید کرده است، همچنانکه جهیمان نیز در رساله خود بر آن تأکید دارد.(2)
در هر دو رساله، بارها و بارها از دعوت و داعیان و کسانی که به دعوت دینی می پردازند سخن به میان آمده است؛ به ویژه از داعیانی که در خصوص برائت، از خود محافظهکاری نشان میدهند، به شدت انتقاد شده است و ایشان مرتبط با دستگاه های طاغوتی و دنبال مناصب دولتی قلمداد شده اند. فراوانی سخن از داعیان محافظه کار و دولتی به گونه ای است که می توان گفت یکی از اهداف مهم این دو رساله، انتقاد و حتی حمله به این داعیان است، تا جایی که جهیمان یکی از فصل های سه گانه رساله خود را تحت عنوان «فصل فی بیان أن قیام الدین لا یکون بالمداهنه والسکوت بل بالصدع بالحق والصبر علی الأذی» به این امر اختصاص داده است.(3)
در این بین المقدسی نیز بسیاری از فصول رساله خود را به داعیان و انتقاد از حمله به آنها اختصاص داده است. تنها با نگاهی به فهرست رساله او می توان به این نتیجه رسید که المقدسی نیز همچون سلف خود، جهیمان العتیبی، داعیان یا دعاة دین و مبلغان دینی را که آنان داعیان حکومتی تلقی می کنند، به عنوان یکی از اهداف انتقادات
ص: 80
خود قرار داده است. برخی از موضوعات مورد بحث المقدسی، که در فهرست رساله او آمده و به داعیان پرداخته و مستقیماً از ایشان یا امر دعوت نام برده است، عبارت اند از: «هاویة مصلحة الدعوة أو خدیعة ابلیس»، «شبهة: أن ملة ابراهیم هذه تفضح الدعوة وتنافی السریة»، «أعظم نصر للدین اعلان ملة ابراهیم ولو لم تقم الدولة وأبید الدعاة جمیعاً فما الدولة الاسلامیة إلا وسیلة لاعلاء هذه الملة واعلانها»، «اذا صدع بعض الدعاة بهذه الملة وأعلنوها، رُخص لغیرهم ترک الصدع بها»، «الفرق بین مخادعة الکفار أثناء المواجهة لنصر الدین وبین انحرافات کثیر من الدعاة»، «انحراف کثیر من الدعاة فی هذا الزمان عن ملة ابراهیم»، «العزلة خیر وأفضل من الدعوة المنحرفة عن طریق المرسلین»، «العابد المعتزل خیر من الداعیة المداهن الملبس»، «إلی المنحرفین عن دعوة لمرسلین ممن یتشدقون بکلام سید قطب»، «الطغاة یتمنون أن ینحرف الدعاة عن ملة ابراهیم الی المداهنة»، «محاولات الطغاة لحرف الدعاة عن هذه الطریق»، «البرلمانات ومجالس الأمة الشرکیة وجر الدعاة الیها»، «استغلال کثیر من العلماء والدعاة واستغفالهم وتجنیدهم لمحاربة أعداء الطواغیت»، «اشغالهم فی مؤسسات الضرار الحکومیة کرابطة العالم الاسلامی و وزارات الاوقاف والمعاهد والاذاعات وهبئات الأمر بالمعروف واستغلال ذلک لصالح الطغاة وحکوماتهم»، «متی یصحوا الدعاه ومتی تنتهی الغفلات».(1)
با توجه به موضوعات یادشده، که در فهرست رساله آمده اند و بیشترین فراوانی را در رساله المقدسی دارند، می توان گفت که رساله المقدسی نیز همچون رساله جهیمان، انتقاد از داعیان را وجهه همت خود قرار داده است. به ویژه اینکه آنچنانکه المقدسی در ابتدا و در فقرات دیگری از رساله اش یاد می کند، داعیان و مبلغان و عالمان دینی از نظریه «ملة ابراهیم» او بیش از هر کسی انتقاد کردهاند.
با توجه به آنچه گفته شد، شاید بتوان گفت نظریه «ملة ابراهیم» المقدسی با توجه به تأخر زمانی آن نسبت به رساله جهیمان و تأثیری که المقدسی از جهیمان گرفته بود و
ص: 81
همچنین شباهت مضمونی زیادی که دو رساله با هم دارند، متأثر از رساله جهیمان نوشته شده است که این امر نشان دهندة تأثیر جهیمان و اندیشه هایش بر جریان سلفیه جهادی امروز است.
چنان که گفته شد، المقدسی تأثیر خود را از جهیمان در کویت اخذ کرده بود، زیرا جهیمان و رویکردهایش در کویت با استقبال روبه رو شده بود. در دوره قبل از یورش به حرم مکی، رساله های مربوط به گروه جهیمان به بهای چاپ و بدون دریافت سود از سوی انتشارات چپ گرای «دارالطلیعه» در کویت به طبع رسید که دامنه تبلیغاتی گروه را به گونه ای دیگر گسترش داد.(1)
در اسناد تازه انتشاریافته سیا و برخی منابع دیگر آمده که خود جهیمان نیز چندی در کویت حضور داشته است.(2)
در واقع، برخی از طیف های اسلام گرا در کویت، حامی اندیشه های جهیمان شدند که می توان «عبدالله النفیسی»، چهره شناخته شده و پرفراز و نشیب سیاست و اندیشه سیاسی در کویت(3)
را از برجسته ترین افرادی دانست که جذب جهیمان شده بودند.(4) عبدالله النفیسی، دانش آموخته دکتری علوم سیاسی از انگلستان است و استاد علوم سیاسی در دانشگاه های کویت. وی چهره جالبی در میان نخبگان اندیشه سیاسی در کشورهای حاشیه جنوبی خلیج فارس است و بیش از هر چیز، تحولات زیاد او از این شاخه، به آن شاخه از چپ گرایی تا اسلام گرایی و ... مورد توجه قرار گرفته است. در این بین، تبلیغ جریان های چپ برای جریان جهیمان، امری جالب است، زیرا به نظر می رسد این گروه ها با توجه به داشتن ضدیتی با آنچه ارتجاع می نامیدند، در فضای آن روز، که
ص: 82
دولت آل سعود نماد ارتجاع و ضدیت با پیشگامی رویکرد چپ در جهان عرب به حساب میآمد، در حمایت از جریان جهیمان دشمن مشترک را هدف قرار داده بودند. هرچند برخی نیز به گونه ای می خواهند ارتباط جریان جهیمان با جریان چپ گرای الطلیعه را از طریق عبدالله النفیسی قلمداد کنند.(1)
النفیسی در جایی درباره جنبش جهیمان و اهمیت آن مینویسد:
صدها تن از هم میهنان که سالهاست در سکوت به فعالیت هایشان ادامه می دهند و برای استفاده از سلاح تمرین میکنند، و مفاهیمی را تبلیغ می کنند که بدان باور دارند و در دلهاشان جای گرفته است و کتاب و نشریه های خود را در میان دیگر هم میهنان در شهرهای شلوغ و روستاهای دور و نزدیک و حتی در دل بادیه و صحرا توزیع می کنند و پس از آن، حرم شریف را پایگاه خود قرار دادهاند و از آنجا با نظام سیاسی با قدرت اسلحه به مدت نیم ماه مبارزه می کنند؛ امری اینچنین، بیگمان ریشه هایی سترگ در دل جامعه دارد و بی شک نشان دهنده مسئله و دغدغه ای است که بسیار ساده انگارانه است که آن حادثه را که جهانی را لرزانید، حاشیه ای و احمقانه تلقی کنیم. آن پدیده (یعنی جهیمان بن محمد بن سیف العتیبی و برادران پاک و نیکش و دغدغههاشان که خدا بیامرزدشان) در مسائل اجتماعی و دینی و فرهنگی و اقتصادی و سیاسی دامنه داری ریشه داشت که بخش بزرگی از جامعه را در بر می گرفت که تنها در میان این عده قلیل متبلور شد.(2)
در این عبارت می بینیم که چگونه عبدالله النفیسی جریان جهیمان را ریشه دار در مسائل اجتماعی روز تلقی می کند. وی در کتاب عندما یحکم الاسلام، جهیمان را در صف کسانی چون سید قطب و ابوالاعلی المودودی و شوکانی و ابن تیمیه و ابن قیم
ص: 83
الجوزیه و ماوردی قرار می دهد.(1)
گفتنی است که عبدالله النفیسی، امروزه به عنوان متفکری اخوانی نزدیک به القاعده، طرفداران بسیاری دارد، تا جایی که برخی شخصیت امروز او را شخصیتی «کاریزماتیک» در حوزه کشورهای حاشیه جنوبی خلیج فارس تلقی می کنند.(2)
مسئله جهاد در افغانستان از طریق ابعاد مختلفی با جریان جهیمان العتیبی ارتباط پیدا می کند. نخستین جهت، حضور هوادارانی چون المقدسی در افغانستان است. کسانی که دست کم در دل با جهیمان همراهی میکردند و پس از شکست تحرک جهیمان به افغانستان آمده بودند تا به راستی جهاد را تجربه کنند. در این بین به افراد مختلفی می توان اشاره کرد؛ مثلاً «محمد امیر سلیمان صقر» از اعضای جماعت اسلامی بود که به عربستان رفت و در تحرکات جهیمان مشارکت داشت و پس از شکست اشغال حرم مکی، نه سال به زندان افتاد و بعد از آزادی برای جهاد در افغانستان به پیشاور رفت.(3) برخی مدعیاند که حتی بن لادن نیز از جهیمان و حادثه اشغال مسجدالحرام متأثر بوده است(4)
که البته نمیتوان رابطه ارگانیکی بین این دو متصور شد، بلکه گفته میشود بن لادن (که در آن زمان جوان بوده)، مخالف تحرک جهیمان بوده است و در سال های بعد، وقتی در افغانستان حضور داشت، جهیمان را مسلمانی راستین و بیگناه تلقی کرد.(5) البته خانواده بن لادن با حادثه اشغال حرم مکی بیارتباط نبودند. طبق گفتهها،
ص: 84
محروس بن محمد بن لادن، یکی از برادران اسامه، جذب جریان جهیمان شده بود و در اشغال حرم مکی نیز مشارکت داشت، اما با توجه به اینکه شرکت بن لادن، متولی توسعه حرم مکی در آن دوره بود، وی در ادامه اشغال به همکاری با شرکت بن لادن و نیروهای امنیتی ترغیب شد و در ورود نیروهای امنیتی به حرم با آنها همکاری کرد.(1) البته نسبت خانواده بن لادن با مسئله اشغال حرم مکی، بحث هایی را به همراه داشته است که شرح آن مجال دیگری میطلبد.
هنوز زمان زیادی از پایان یافتن اشغال مسجدالحرام نگذشته بود که مسئله اشغال افغانستان پیش آمد و فرصت خوبی فراهم شد تا تمام پیروان دور و نزدیک جهیمان، از جمله المقدسی در قالب گروههای «افغان العرب» به جهاد در افغانستان بپیوندند. در این بین، اقدامات حاکمیت سعودی قابل توجه است؛ امری که نمیتوان آنها را جدای از پیامدهای حادثه اشغال مکه در نظر گرفت. برخی معتقدند پس از قتل جهیمان، روند حرکت عربستان تغییر کرد، تا جایی که برخی گفتند: «ما جهیمان را کشتیم و اندیشه اش را گرفتیم».(2)
در واقع، این سخن را به این دلیل میگویند که پس از حادثه مکه، حاکمیت سعودی برای جلوگیری از شکل گیری دوباره چنین حادثه ای به جای سرکوب و محدود کردن جریان های اسلامی، توجه بیشتری به این جریان ها کرد و به نهادهای دینی، کمک مالی کرد.(3) به ویژه اینکه با پیش آمدن مسئله اشغال افغانستان از سوی شوروی، این مسئله بهترین راه برای خلاصی یافتن از طرفداران نگاههای جهیمان تلقی شد و جهاد در افغانستان به انحای مختلف حمایت شد و رفتن به افغانستان برای جهاد، به انحای مختلف تشویق می شد.(4)
ص: 85
آزادی رفت و آمد جهادی های سعودی به کشورشان و آزادی تبلیغ در عربستان برای جهاد در افغانستان، اگر با وضعیت مشابه افغان العرب های مصری و سوری و برخی دیگر از کشورهای مسلمان مقایسه شود، خواهیم دید که آزادی عمل جهادی های سعودی در مقایسه با مصری ها و سوری ها و ... بیشتر بود و حاکمیت در مورد آنها، مضایقاتی مانند مصر و سوریه ایجاد نمی کرد. این در حالی بود که جهادی های مصری و سوری، در صورت رفتن به افغانستان، دیگر نمی توانستند به کشورهایشان برگردند.(1) البته میتوان گفت که این الگو در رفتار با جریانهای افراطی، تنها به آن دوره محدود نمی شود، بلکه در دورههای بعدی، به ویژه بعد از اشغال عراق و سقوط صدام در 2003م. و بعد از حوادث اخیر سوریه و قدرتمند شدن گروه های تکفیری در این کشور نیز ادامه یافته است. باید در نظر داشت که اعتقاد به وجود چنین الگویی، به معنای ساده گرفتن ساز و کار حمایت از تروریسم و افراطی گری توسط عربستان سعودی نیست، بلکه چنانکه گفته شد، این حمایت در شبکه ای پیچیده از روابط فرهنگی، اجتماعی، فکری و سیاسی شکل می گیرد که توجه به این ساز و کار و بررسی آن می تواند بسیار مهم باشد.
اینکه چرا به مسئله جهیمان، کمتر به عنوان مرحلهای از مراحل سلفیه جهادی نگاه شده است، به نظر میرسد چندان پیچیده نباشد. البته این گفته بدین معنا نیست که تاکنون کسی به این امر نپرداخته است، بلکه در سالهای اخیر نویسندگان متعددی از خود عربستان و همچنین نویسندگان غربی کوشیده اند جریان جهیمان و حادثه اشغال حرم مکی را در فضای تاریخی و در زنجیره علت و معلولی تاریخی خود و نه تافتهای جدابافته بررسی کنند. شاید این نگاه در میان پژوهشگران ایرانی کمتر دیده شود، هرچند در ایران نیز کم و بیش به این امر اشاره شده است؛ مثلاً حمید احمدی، استاد
ص: 86
علوم سیاسی دانشگاه تهران، در یکی از کتابهایی که در سالهای اخیر درباره اسلام گرایی به نگارش درآورده، به طور گذرا در این باره سخن گفته و جهیمان العتیبی را در کنار نام های اصلی تحول در اندیشه های اسلام سیاسی سنی یاد کرده است و می نویسد:
تأثیر قبلی اندیشههای برخی فقهای تندروی اهل سنت، نظیر احمد بن حنبل، ابن تیمیه و ابن قیم در دیدگاههای ایدئولوژیک سید قطب، عبدالسلام فرج و جهیمان العتیبی به این تغییر و تحول ایدئولوژیک از رادیکالیسم اسلامی به سوی خشونت فرقه گرایی وهابی، بسیار مؤثر بود.(1)
اینکه چرا در کشور ما چندان به مسئله جهیمان و تأثیر آن بر افراطی گری مذهبی توجه نشده است، شاید به چند علت باشد: نخست اینکه اساساً به نظر میرسد گاهی در مورد مباحث جزئی درباره جریانهای اسلام گرا با گونهای فقر مواجهیم. از سوی دیگر، شاید اینکه جهیمان و حرکت او یکی از حلقههای وصل فرآیند شکلگیری افراطیگری مذهبی تلقی شود، با این نظریه ساده انگارانه که حاکمیت آل سعود به طور مکانیکی، افراطیگری را در جهان اسلام، به ویژه از جهت مالی، حمایت میکند، مغایر تلقی شود. در واقع معنای این سخن، رد حمایت حکومت آل سعود از افراطیگری مذهبی نیست و سخن دوم نیز به معنای تأیید همه جانبه این امر نیست، بلکه به این معناست که این حمایت، حمایتی ساده انگارانه و ساده سازی شده نیست، بلکه فرآیندی پیچیده است که به عوامل متعددی، از جمله نهادهای خیریه و مساجد و مؤسسات غیر دولتی و همچنین ارتباطات و مناسبات گروه های مختلف جهادی با جناح های مختلف فکری، فرهنگی و سیاسی داخل عربستان سعودی باز می گردد که به پژوهشی جدی نیاز دارد. زیرا اساساً حاکمیت عربستان سعودی، حاکمیتی یک پارچه نیست، بلکه
ص: 87
از گروه های فشار و رویکردهای مختلف ایدئولوژیک و فرهنگی و اجتماعی و حتی خانوادگی متأثر است که در کنار تمام این عوامل، به عمل گرایی سیاسی نیز می اندیشد.
البته نباید فراموش کرد که یکتاانگاری جریان جهیمان، فقط به ما محصور نمی شود، بلکه امنیتی بودن این حادثه که باعث مخفی ماندن بسیاری از زوایای آن شده است و همچنین جنس این جریان، به ویژه ادعای مهدویت در آن و نیز خواست حاکمیت آل سعود، چنان که پیش از این نیز به نقل از نویسندگان سعودی اشاره شد، بر این قرار گرفته بود که این حادثه، رخدادی یکتا و بدون ارتباط با زمینه های پیدایش افراطی گری مذهبی تلقی شود.
به نظر می رسد آنچه جهیمان العتیبی را از دیگر رهبران افراطی گری مذهبی جدا کرده است، چگونگی استفاده او از اندیشه مهدویت باشد؛ امری که به نظر می رسد مانند پرده ای سترگ بر دیگر ابعاد جریان او سایه افکنده است. گفته می شود که رویکردهای مهدوی جهیمان، متأخر است و از سال 1987م. آغاز شده بود.(1)
به نظر می رسد این استفاده از مفهوم مهدویت، زاییده چند عنصر در ذهن جهیمان و یاران او باشد: نخست اینکه اندیشه مهدویت، چنان که می دانیم به اندیشه شیعی منحصر نیست، بلکه اکثر مسلمانان با تفاوت هایی بدان اعتقاد دارند. یکی از نقاط عزیمت های جهیمان برای دعوی مهدویت، اعتقاد او به این بود که ائمه باید از قریش باشند؛ امری که در میان اهل سنت پذیرفته شده است. او با توجه به این قاعده و با توجه به فساد خاندان حاکم و پذیرفتن ولایت مسیحیان، مشروعیت آل سعود را، که از سلاله پیامبر نبودند، به چالش کشید.(2)
از طرف دیگر، با فرا رسیدن سال 1400م. و گونه ای اعتقاد سده گرایی بر این مبنا که در هر صد سال، یک مجدّد ظهور می کند، طبق ادبیاتی که در
ص: 88
تمدن مسلمانان وجود داشت و همچنین اعتقاد به اینکه آخرالزمان فرا رسیده است، با تطبیق دادن نشانه هایی در خود شبه جزیره، مانند شکست «شرفای حجاز» از آل سعود و دیگر نشانه ها، رویکرد خاص وی در خصوص مهدویت تقویت شد؛ یعنی از سویی ما نیازمند حاکمی قرشی هستیم و از سوی دیگر، آخر الزمان فرا رسیده است. نتیجه این دو مقدمه از نظر جهیمان و یارانش، مهدویت محمد بن عبدالله القحطانی بود که به از سلاله پیامبر بودن وی اعتقاد داشتند.
در این بین، به نظر می رسد جریان ها یا افرادی که می خواهند جریان جهیمان را تخطئه کنند، بر اعتقادات ویژه مهدوی این جریان تأکید می کرده و می کنند و بالعکس، کسانی که می خواهند از این جریان به نیکی یاد کنند، می کوشند مسئله مهدویت او را کمتر ذکر کنند، بلکه بر مبارزه او با حاکمیت آل سعود، که آن را ارتجاعی یا ظالم می خواندند، و بر استبدادستیزی و استعمارستیزی این جریان تکیه کنند.
مشاری الذایدی، پژوهشگر مسائل السلفیة الجهادیه، در مقاله ای با این پیش فرض که جهیمان و گروهش، هیچ گاه حکومت سعودی را تکفیر نکرده بودند، این پرسش را مطرح می کند که با وجود عدم تکفیر نظام از سوی جهیمان، چرا وی دست به حرکت مسلحانه می زند؟ الذایدی خود در پاسخ به این موضوع به مسئله مهدویت میپردازد و میگوید:« از آنجایی که مسئله مهدویت در سالهای آخرِ منجر به اشغال بیت الله الحرام، ذهن جهیمان و گروه او را سخت به خود مشغول کرده بود، دلیل حرکت مسلحانه وی علیه نظام سعودی، همراهی با مهدی موعود بود، نه در اثر تکفیر نظام».(1) این در حالی است که روایت «سازمان انقلاب اسلامی جزیرة العرب» که گروه معارض شیعی از شرق عربستان است و در این برهه زمانی از جریان جهیمان دفاع می کرد، با توجه به بیانیه ای که سخن گوی گروه در مسجدالحرام خواند، این گونه بیان می دارد که جهیمان و
ص: 89
گروهش، دست کم ملک خالد و خانواده اش را تکفیر کرده بود.(1) البته ما در اینجا قصد نداریم دریابیم که جهیمان، به واقع نظام سعودی را تکفیر کرده بود یا نه، بلکه مراد ما توجه به این امر است که مسئله مهدویتِ مطرح شده از جانب جهیمان، در رویکرد سلفی پژوهان نزدیک نظام سعودی، فلسفه اصلی قیام جهیمان تلقی شده است.
حاکمیت آل سعود در جای جای بحث از جهیمان و یارانش می کوشد این جریان را جریانی خلق الساعه و بدون عقبه تلقی کند.(2) در این بین از حساسیت این حادثه به لحاظ امنیتی برای حاکمان سعودی نباید غافل شد؛ امری که باعث شده است بسیاری از ابعاد مسئله جهیمان نادیده گرفته شود. از سویی، با توجه به التهاب آن روزگار، به ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، وابسته ندانستن جریان جهیمان به یکی از جریان های خارج از عربستان به دلیل باز نکردن جبهه ای خارجی، معقول به نظر می رسید. همچنین، آغاز اشغال افغانستان و بسیج سلفی ها برای جهاد در افغانستان، تنها پنج هفته بعد از ماجرای اشغال حرم مکی و آغاز انتفاضه محرم در شرق عربستان، همه و همه توجهات را به خود جلب می کرد و به ویژه با مطرح شدن مسئله افغانستان و نرم شدن حاکمیت در قبال اسلام گرایان و عدم یادآوری جریان جهیمان و یکتا تلقی کردن آن برای حاکمیت سعودی، بهتر از آن بود که این حادثه را رویدادی ریشه دار تلقی کند.
در پایان باید گفت: با اینکه بسیاری از عوامل باعث شده اند که جریان جهیمان العتیبی، جریانی یکتا و تافتة جدابافته تلقی شود، اما به نظر می رسد این حادثه با توجه به عقبه تاریخی و فکری خود در جریان اخوان سعودی و اهل حدیث و تأثیرات مختلف آن از طریق اشخاصی چون ابومحمد المقدسی و عبدالله النفیسی یا از طریق
ص: 90
انتقال برخی از مفاهیم به جهادگران در افغانستان، بر فضای امروز سلفیه جهادیه تأثیرگذار بوده است و باید آن را نه تافته ای جدابافته، بلکه دست کم در زنجیره علت و معلولی فرآیند شکلگیری سلفیه جهادیه تلقی کرد.
ص: 91
1.ابراهیم، فؤاد، السلفیة الجهادیة فی السعودیة، چاپ اول: دار الساقی، بیروت، 2009م.
2.ابوالاسعاد، محمد، السعودیة والاخوان المسلمون، مرکز الدراسات والمعلومات القانونیه لحقوق الانسان، قاهره 1995م.
3.احمدی، حمید، جامعه شناسی سیاسی جنبش های اسلامی، چاپ اول: دانشگاه امام صادق علیه السلام، تهران، 1390.
4.حبیب، جون س.، الاخوان السعودیون فی عقدین (1328-1349/1910-1930)، ترجمه صبری محمد حسن، دار المریخ، ریاض 1419ق.، 1998م.
5.حزیمی، ناصر، ایام مع جهیمان، کنت مع «الجماعة السلفیة المحتسبه»، چاپ دوم: الشبکه العربیه للابحاث والنشر، بیروت 2011م.
6.حزیمی، ناصر، ذکریاتی مع جهیمان العتیبی قائد المحتلین للمسجد الحرام الاخوان المسلمون السلفیون فی الخلیج، چاپ دوم: مرکز المسبار للدراسات والبحوث، دبی 2011م.
7.حسن، حمزه، الشیعة فی المملکة العربیة السعودیة العهد السعودی 1913-1991م.، الجزء الثانی، چاپ اول: مؤسسه البقیع لاحیاء التراث، 1413ق./1993م [بی جا].
8.حمد، ترکی، «المجتمع السعودی یتخلص من هیمنة جهیمان الفکریة، عودة إلی التسامح»، مجله السبت، 21 نوفمبر 2009
9.خمار، رائد، «احتلال الحرم المکی فی أول محرم 1400 هجری جهیمان یعلن أن القحطانی هو المهدی المنتظر»، القبس (کویت)، العدد 13160، 17 ینایر 2010م.، 2 صفر 1431ه.ق.
10.سازمان انقلاب اسلامی جزیرة العرب، قیام کعبه (سرآغاز خونین قرن)، ترجمه شاکر کسرایی، انتشارات نور، تهران، 1360ش.
11.عتیب-ی، جهیمان بن محمد، رفع الالتباس عن ملة من جعله الله إماماً للناس، [بی نا، بی جا، بی تا].
12.عدنان، احمد؛ حزیمی، ناصر؛ نقیدان، منصور، قصة وفکر المحتلین للمسجد الحرام، چاپ اول: مرکز المسبار للدراسات والبحوث، فبرایر (شباط)، دبی 2011م.
13.عقاد، عباس محمود، مع عاهل الجزیرة العربیه، منشورات المکتبة العصریه، صیدا - بیروت [بی تا].
14.عمیم، علی، عبدالله النفیسی، الرجل- الفکره- التقلبات سیره غیر تبجیلیه، چاپ جدید، جداول للنشر والتوزیع، بیروت 2012م.
15.لاکروا، ستیفان، زمن الصحوه (الحرکات الاسلامیه المعاصره فی السعودیه)، ترجمه و اشراف عبدالحق الزموری، چاپ اول: الشبکة العربیة للبحاث والنشر، بیروت 2012م.
ص: 92
16.لیسی، روبرت، المملکه من الداخل، تاریخ السعودیه الحدیث، ترجمه به عربی خالد بن عبدالرحمن العوض، مرکز المسبار للدراسات والبحوث، دبی 2011م.
17.ماجد، ولید بن محمد، اسوار الصمت، چاپ اول: التنویر للطباعه والنشر والتوزیع، بیروت 2012م.
18.محمد بن صنیتان، السعودیه الدوله والمجتمع (محددات تکون الکیان السعودی)، الشبکة العربیة للابحاث والنشر، بیروت 2008م.
19.مشوح، خالد، التیارات الدینیة فی السعودیة، من السلفیه الی جهادیه «القاعده» وما بینهما من تیارات، چاپ دوم: مرکز الدین والسیاسه للدراسات والبحوث، الانتشار العربی، ریاض - بیروت، 2012م.
20.مقدسی، أبو محمد عاصم، ملّة إبراهیم ودعوة الأنبیاء والمرسلین وأسالیب الطغاة فی تمییعها وصرف الدعاة عنها، [بی نا، بی جا، بی تا]
21.«المملکة العربیة السعودیة: من هم الإسلامویون؟»، 21 أیلول 2004م، التقریر رقم 31 للمجموعة الدولیة لمعالجة... الأزمات (الشرق الأوسط)،
22.نقیدان، منصور، السلفیون اهل الحدیث (دراسه فی فکر المحتلین للمسجد الحرام)، قضایا الاسلامیین فی الخلیج، چاپ دوم: مرکز المسبار للدراسات والبحوث، دبی 2011م.
23.هیغهامر، توماس، وستیفان لاکروا، حتی لایعود جهیمان حفریات ایدیولوجیه وملاحق وثائقیه نادره، اعداد و ترجمه و تحقیق حمد عیسی، چاپ دوم: منتدی المعارف، بیروت 2014م.
24.Moore, Michael, The Official Fahrenheit 9/11 Reader, Simon and Schuster, New York, London, Torento, Sydney, 2004.
25.Chalk, Peter, Encyclopedia of Terrorism, abc-clio, Santa Barbara, 2012.
26.Jean-charles Brisard with Damien Martinez, Zarqawi the new face of Al-Qaeda, polity Press, Cambridge, 2005.
27.Meijer, Roel, Global Salafism: Islam's New Religious Movement, Columbia University Press, New York, 2009.
28.Ménoret, Pascal, The Saudi Enigma: A History, World Book Publishing, 2005.
29.Miglietta, John P., American Alliance Policy in the Middle East, 1945-1992: Iran, Israel and Saudi Arabia, Lexington Books, Oxford, 2002.
30.Murad Makhmudov and Lee Jay Walker, "Afghanistan, Iraq, Pakistan and Syria: US and Islamist policies creating daily instability", Modern Tokyo Times, November 6, 2012.
31.Trofimov, Yaroslav, The Siege of Mecca: The 1979 Uprising at Islam's Holiest Shrine, Random House LLC, New York, 2008.
32.http://islammaghribi.com
ص: 93
33.http://majalla.com
34.http://hoorya.com
35.http://aawsat.com
36.http://elaph.com
37.http://alnogaidan.com
38.http://encyclopaediaislamica.com
39.http://alittihad.ae
40.http://Ahlu-sunnah.com
41.http://islamicinquisition.wordpress.com
42.http;//tawhed.ws
ص: 94
محمدطاهر رفیعی(1)
جهان اسلام در دو قرن اخیر، و به ویژه چند دهه گذشته، شاهد شکل گیری و رشد جریان های گوناگون با افکار متفاوت بوده است. افراطی گری تکفیری از بدترین و خطرناک ترین رویدادهایی است که در این دوران به وجود آمده است. این در حالی است که تکفیر و کشتار بی جهت انسان ها، نه با مبانی دینی اسلام سازگار است و نه رهبران دینی و علمای بزرگ اسلامی آن را تأیید می کنند. بنابراین، پی بردن به علل شکل گیری و گسترش چنین جریان هایی در منطقه، اهمیت زیادی دارد. نوشتار حاضر درصدد است ضمن شناسایی اجمالی مهم ترین جریان های تکفیری و افراطی افغانستان و شبه قاره هند، علل شکل گیری و رشد آنها را بررسی کند. به خصوص آنکه امروزه شاهد گسترش اختلافات مذهبی، توسعه مدارس مذهبی و نیز تهاجم های گسترده خارجی هستیم که این امور در پیدایش و تقویت جریان های تکفیری بی تأثیر نیست.
کلیدواژگان: تکفیر، تکفیری، افراطی گری، جریان های تکفیری، شبه قاره، افغانستان.
ص: 95
پس از گسترش اسلام به افغانستان (در قرن اول هجری) و شبه قاره (از قرن چهارم به بعد)، در طول قرن های طولانی، مسلمانان این مناطق با صلح و آرامش نسبی زندگی می کردند و غیرمسلمانان نیز تحت حاکمیت حاکمان مسلمان، زندگی نسبتاً آرامی داشتند. در این میان، ترویج مذهب حنفی، مکتب کلامی ماتریدی و عرفان و تصوف، بر تعامل بیشتر اهل سنت با دیگر مذاهب و نیز نحله های غیرمسلمان منطقه کمک می کرد، اما حاکمیت اسلام و تثبیت مذهب خاص، به خصوص در سرزمین هزار ادیان هند، که نحله های گوناگون اسلامی نیز به آن افزوده شده بود، نمی توانست به دور از اعمال خشونت دینی و مذهبی صورت گیرد، چنان که حاکمان اسلامی نیز در مواردی، خشونت ها و محدودیت های زیادی را بر غیرمسلمانان و پیروان مذاهب دیگر اعمال می کردند.(1)
همین امر، مشکلات فزاینده ای برای آینده مسلمانان به وجود آورد، تا جایی که قرن ها بعد با حضور استعمار انگلیس در شبه قاره هند از 1707م.، هم زمان با زوال حکومت اسلامی مغولان، غیرمسلمانان، به خصوص هندوها و سیک های هند، در رویارویی مستقیم با مسلمانان هند قرار گرفتند. حمایت انگلیس از هندوها در کنار فعالیت های ضداسلامی دیگر این کشور، باعث شد مسلمانان از ادارات دولتی اخراج و
ص: 96
از صحنه سیاسی کنار گذاشته شوند و فعالیت های اجتماعی آنان نیز کاملاً محدود شود.(1)
در پی این تحولات، مسلمانان با راه اندازی قیام های مختلف، تشکیل دادن احزاب سیاسی گوناگون و توسعه مدارس مذهبی، مبارزه های گسترده ای علیه استعمار انگلیس و سیک ها آغاز کردند که در نهایت به تجزیه شبه قاره هند و تأسیس کشور مستقل اسلامی پاکستان انجامید. گسترش مدارس مذهبی و اختلافات فکری حاکم در میان مسلمانان در فرآیند مبارزه های ضداستعماری آنان و تشدید آن پس از استقلال پاکستان، باعث به وجود آمدن مکتب ها و گروه های مختلفی، از جمله مکتب دیوبندیه، بریلویه، جماعت اسلامی مودودی و جمعیت اهل حدیث میان اهل سنت شد.(2)
تشدید اختلافات فکری و اعتقادی جریان های فوق در کنار تحولات بعدی، مانند تشدید اختلافات هند و پاکستان بر سر منطقه مورد مناقشه کشمیر، جدایی بنگلادش از پاکستان، تحقق نیافتن کامل اهداف مورد نظر اسلام گرایان از استقلال پاکستان، پیروزی انقلاب اسلامی ایران، تجاوز ارتش سرخ شوروی به افغانستان و آغاز جهاد ضدکمونیستی (1358-1367ش.)، جنگ های داخلی نیروهای جهادی افغانستان (1367ش. به بعد)، ظهور طالبان (1371ش.) و القاعده (در طول دوران جهاد و زمان طالبان) و آغاز جنگ جامعه بین المللی به رهبری آمریکا علیه این دو گروه (1380ش.)، باعث گسترش افراطی گری شد که در نتیجه آن، گروه های تندروی جدیدی مانند سپاه صحابه، لشکر جهنگوی، لشکر طیبه، گروه های مختلف طالبان افغانستان و پاکستان، القاعده و برخی گروهای دیگر، اکثراً با ایدئولوژی واحد و حوزه های فعالیت مختلف به وجود آمدند یا تقویت شدند.
ص: 97
نوشتار حاضر درصدد است ضمن شناسایی بیشتر مهم ترین گروه های تکفیری و تندروی معاصر در افغانستان و شبه قاره هند، محرک ها و عوامل شکل گیری و تقویت آنها را با روش توصیفی مبتنی بر تحلیل تحولات منطقه و بر اساس اطلاعات کتاب خانه ای، بررسی کند. تأکید بر عنوان تلفیقی «شبه قاره هند و افغانستان» نیز به این دلیل است که اهل سنت این مناطق و تحولات سیاسی - اجتماعی آنها در دو قرن اخیر، کاملاً با هم گره خورده اند؛ به طوری که جریان های اهل سنت، قطع نظر از خاستگاه اصلی آنان، در تمام آن مناطق نفوذ دارند.
چنان که اشاره شد، تحولات سیاسی- اجتماعی دو قرن اخیر، به خصوص چند دهه گذشته شبه قاره هند و افغانستان، باعث ظهور جریان های مختلف با رویکردهای گوناگون میان مسلمانان شد که برخی معتدل و آزادی خواه و شماری نیز تندرو و فرقه گرا هستند. تندروان، با برداشت های سطحی خود از متون دینی، فضای همدلی و هم فکری مسلمانان را به سوی خشونت های مذهبی در سایه تکفیر دیگران سوق می دادند، اما جریان های اعتدال گرا، ضمن آنکه به تعامل با دیگر مسلمانان تأکید داشتند، از رویکردهای تکفیری گروه های تندرو نیز شدیداً پرهیز می کردند.
در این میان، «بریلویه»، از جمله مکتب های مهم معاصر است که احمدرضاخان بریلوی (1272-1340ق.) آن را در شهر رای بریلی هند، و با شعار مبارزه با افکار جریان های دیگر، به خصوص «دیوبندیه» به وجود آورد.(1)
بریلویه از مکتب کلامی ماتریدی، مذهب فقهی حنفی، طریقه تصوف قادریه و سلسله های دیگر تصوف پیروی می کند، اما با وجود این، متأسفانه تکفیر از ابزار اساسی برخی بریلویان در نقد دیدگاه
ص: 98
مخالفان است و آنان افزون بر تکفیر و تفسیق ابن تیمیه و ابن عبدالوهاب و پیروان وهابی آنان،(1)
بسیاری از بزرگان دیوبندیه را نیز با انتساب به وهابیت(2) یا دلایل دیگر، تکفیر می کنند.(3)
به تعبیر برخی نویسندگان، بریلویه در راستای مخالفت با دیوبندیه، جریانی تکفیری به راه انداخته بود(4)
و به گفته برخی دیوبندیان، اساساً تکفیر، شغل اصلی بریلویان است و با پرچم تکفیری که آنان برافراشته اند، کمتر کسی از تیررس آنان در امان مانده است،(5) تا جایی که آنان تمام دیوبندیان و بسیاری از بزرگان دیگر شبه قاره و نیز حاکمان سعودی و همه مسلمانان حجاز و زائران مکه و مدینه را تکفیر کرده اند.(6) همچنین دیوبندیان را در کنار وهابیت و «پنجپیریه» و برخی گرو ه های دیگر، کافر و مرتد و بدترین منافق خوانده اند و ذبیحه آنان را نجس و مردار و حرام می دانند(7) و از بزرگان آن با عناوین اشقیاء بدبخت، مرتد، بی دین، بدمذهب، خبیث، فاجر، کافر، ملحد،
ص: 99
کذاب، گمراه، ستمکار، جهنمی، گروه شیطان، ملعون، شیطان، زندیق، مکار، معاند حق، خارجی و امثال اینها، یاد می کنند.(1) احمدرضاخان، محمد قاسم نانوتوی، بنیان گذار دیوبندیه را به اتهام انکار خاتمیت پیامبر6 و اشرف علی تهانوی را به اتهام انکار علم غیب نبی، کافر دانسته، با تعابیر زننده ای از آنها یاد کرده است.(2)
در موردی نیز، حدود سی صد عالم بریلوی، فتوای کفر و ارتداد دیوبندی ها را به شرح زیر صادر کردند:
وهابیون دیوبندی به خاطر اهانت و هتک تمام اولیا و انبیا، حتی حضرت پیامبر اسلام و مخصوصاً ذات باری تعالی در عبادت هایشان، قطعاً مرتد و کافرند و کفر و ارتداد آنان به شدیدترین مرتبه رسیده است. اگر کسی ذره ای در کفریت و ارتداد آنان تردید کند، او خودش کافر و مرتد است. مسلمانان باید از آنان به طور کلی دوری گزینند. نه تنها پشت سر آنان نماز نخوانند، که حتی آنان را در صف جماعت خود و در داخل مساجد نیز راه ندهند. نه از ذبیحه آنها بخورند و نه در خوشی و غم آنان شرکت کنند، نه اجازه ورود در نزد خود دهند و نه به عیادت آنان روند. در تدفین و تکفین شان شرکت نکنند و در قبرستان مسلمین جای ندهند. باید با احتیاط کامل از آنان اجتناب کنند.(3)
هرچند بسیاری از موارد تکفیر فوق از طریق دیوبندیان نقل شده است، اما بسیاری از استنادات آنها بر منابع بریلویان، قابل تأیید است.
در مجموع، تضادهای دیوبندیان و بریلویان بسیار شدید است که با وجود تلاش های زیاد برای کاهش تنش و ایجاد هم فکری میان آنان، توفیقی در این زمینه به دست نیامده است.(4)
اختلاف آنان در بدعت های عملی، به اختلافات سیاسی آنان نیز کشیده شده
ص: 100
است، تا آنجا که هر دیدگاهی را که دیوبندیه تأیید می کرد، بریلویه به آن به دیده تردید می نگریست و آن را نمی پذیرفت(1) که برخی از جزئیات آن، ذیل بحث «تأثیر دخالت های خارجی در رشد اندیشه تکفیری» بیان می شود.
در مقابل، «دیوبندیه» که در فرآیند مبارزه مسلمانان هند با استعمار انگلیس به وجود آمد،(2)
بر اعتدال و وحدت مسلمانان تأکید می کند و بر همین اساس، در صدور حکم تکفیر سایر مسلمانان، حتی بریلویان، احتیاط می کنند و مدعی اند تا کفر قطعی کسی ثابت نشود، نمی توان او را مشرک و کافر دانست،(3) تا جایی که به بریلویان نیز تذکر می دهند که از عذاب قیامت بترسند و از تکفیر دیگران دست بردارند.
چگونه دیوبندیان کافرند، در حالی که هیچ یک از جریان ها و چهره های هندی آنها را کافر ندانسته اند؟(4)
اشرف علی تهانوی، در پاسخ به این پرسش که «بریلویه، دیوبندی ها را تکفیر می کنند، آیا شما نیز آنها را کافر می دانید؟» گفته است ما نمی توانیم دیگران را به صرف آنکه ما را کافر می دانند، تکفیر کنیم، زیرا:
ص: 101
تکفیر مسلمانان از دو حال خارج نیست: یا به حق است یا برخلاف حق. اگر کسی را که احتمال کافر بودنش وجود دارد، کافر ندانیم، ولی در حقیقت او کافر باشد، گناهی نکرده ایم، اما بدترین گناه آن است که ما افرادی را تکفیر کنیم که آنها در حقیقت کافر نیستند ... با صرف شبهه، کسی از ملت اسلام خارج نمی شود و ما عقاید آنها را توجیه و تأویل می کنیم، هرچند تأویلات دور از ذهن باشد، مگر آنکه مانند قادیانیه، کفر آنها ثابت شود.(1)
در عین حال، با وجود مخالفت بسیاری از علمای دیوبند با تکفیر و کشتار مسلمانان، برخی از دیوبندیان، از جمله مولوی سید محمد مرتضی دیوبندی، از احمدرضاخان بریلوی به کافر، دجال، میته حاضره، خارج از اسلام و غیره نام برده است.(2)
برخی اعضای جماعت تبلیغ دیوبندی نیز در سخنانی گفته اند که بریلویه مشرک واقعی هستند.(3)
همچنین، متأسفانه مهم ترین گروه های تکفیری شبه قاره و افغانستان، از جمله سپاه صحابه، لشکر جهنگوی و غیره، از سوی افراد وابسته به مکتب دیوبندیه شکل گرفته است که از این جهت می توان دیوبندیه را خاستگاه اصلی مهم ترین جریان های تکفیری منطقه دانست.
سپاه صحابه (SSP)،(4) از گروه های افراطی و پرنفوذ فرقه گرای معاصر است که حقنواز جهنگوی (متولد 1952م.)، از افراد وابسته به جمعیت علمای اسلام دیوبند، در ششم سپتامبر 1985م. آن را در شهر جهنگ(5)
از توابع ایالت پنجاب پاکستان، به منظور مقابله با نفوذ ایران و دشمنی با شیعیان به وجود آورد.(6)
این گروه، از گروه های قدرتمند
ص: 102
و پرنفوذ فرقه گراست،(1)
تا جایی که گفته شده است تنها در کراچی و پنجاب، اعضای آن به سی صد هزار عضو می رسد.(2)
خشونت های تروریستی زیادی در کارنامه این گروه به ثبت رسیده است(3)
که مجال طرح آنها در اینجا نیست و در ادامه به تناسب، به مواردی از آن اشاره می شود. اما تشدید فعالیت های فرقه ای سپاه صحابه، باعث شکل گیری جریان های تکفیری افراطی تر دیگر به نام «لشکر جهنگوی» (Lashkar-i-jhangvi)(LJ)(4)
در دهه 1990 (1374ش.) شد.
لشکر جهنگوی یکی از بدترین گروه های تکفیری است که در دهه 1990، پس از ترور حق نواز جهنگوی، رهبر سپاه صحابه، سه تن از اعضای برجسته «سپاه صحابه» به نام های «ریاض بسرا»، «اکرم لاهوری» و «مالک عشاق» آن را تأسیس کردند و نام آن نیز با انتساب به حق نواز جهنگوی انتخاب شد.(5) هدف اصلی این گروه، ادامه دادن راه سپاه صحابه در مبارزه با شیعیان بود و تنها تفاوت آنها، شاید گرایش شدیدتر لشکر جنهگوی به خشونت باشد، تا جایی که همین امر باعث قطع رابطه اعظم طارق، رهبر سپاه صحابه با آن شد؛(6) هرچند برخی معتقدند با وجود اختلافات لشکر جهنگوی و سپاه صحابه، این دو گروه ارتباطشان را با یکدیگر حفظ کرده اند و هنوز هم روابط نزدیکی با هم دارند و با همکاری یکدیگر، علیه شیعیان فعالیت می کنند.(7)
ص: 103
مهم تر از همه، طالبان افغانستان و پاکستان و نیز القاعده است که همکاری آنها با سایر تندروان، باعث تقویت بیشتر جریان های تکفیری منطقه شده است. طالبان افغانستان که در فرآیند جنگ های داخلی نیروهای جهادی افغانستان، از میان فارغ التحصیلان مدارس مذهبی پاکستان و افغانستان شکل گرفت،(1)
هرچند بیشتر به عنوان گروهی تندرو مطرح است تا تکفیری، اما خشونت های فراوانش علیه مخالفان، به خصوص شیعیان هنگام تسلط بر افغانستان(2) و نیز ارتباط مستمر آن با گروه های تروریستی تکفیری، مانند سپاه صحابه، لشکر جهنگوی و دیگر گروه ها، حمایت قاطع آنها از القاعده و تشکیل شاخه های جدید تکفیری طالبان، به خصوص در پاکستان که در ادامه بیشتر معرفی می شود، تأییدی بر تکفیری بودن حداقل طیفی از طالبان یا به تعبیر محتاطانه تر، نفوذ جریان های تکفیری میان آنان است.
گروه «تحرک طالبان پاکستان» و شاخه های فرعی آن، از جمله تحریک نفاذ شریعت محمدی، طالبان هوادار ملانذیر، گروه بیت الله محسود، طالبان پنجابی و غیره(3)
نیز از شاخه های افراطی طالبان در پاکستان هستند که گرایش تکفیری دارند.(4)
این گروه ها، که در چند دهه اخیر از سوی گروههای جنگ جو در مناطق قبایلی پاکستان به وجود آمده اند، با در اختیار داشتن ده ها هزار نیروی تندرو و تشکیل نوعی حکومت مستقل با قوانین خاص خود در آن مناطق، مشکلات زیادی برای شیعیان و حکومت پاکستان به وجود آورده اند(5)
که حتی ارتش و دولت پاکستان نیز در رویارویی با آنان نتوانسته است
ص: 104
کاری از پیش ببرد. همچنان که حملات مکرر پهپادهای آمریکایی به مناطق تحت نفوذ طالبان و کشته شدن چندین تن از رهبران آن نیز مانع تسلط آنان بر آن مناطق نشده است.
افزون بر گروه های فوق، گروه های تندروی دیگری نیز متأثر از آنها در شبه قاره هند و افغانستان فعالیت داشته و دارند، هرچند ممکن است رویکرد تکفیری آنان به اندازه سپاه صحابه و لشکر جهنگوی، شدید نباشد، یا زمینه بروز چنین تفکری برای آنان کمتر فراهم شده باشد. از جمله این گروه ها می توان به «حرکت الجهاد الاسلامی»، از گروه های جهادی دیوبندی اشاره کرد که در فرآیند جهاد مردم افغانستان علیه شوروی در 1980م. تشکیل شد.(1)
بنیان گذاران آن، ابتدا به جریان تندروی حرکت انقلاب گروه «مولوی نصرالله منصور افغانستان» پیوستند که نفوذ زیادی نیز در استان «پکتیا» داشت. همچنین آنان با حزب اسلامی شاخه یونس خالص و جلال الدین حقانی، که هر دو گرایش های سلفی وهابی دارند و حقانی یکی از فرماندهان بلندپایه طالبان شد، رابطه نزدیک داشتند.(2)
سازمان «حرکت المجاهدین» به عنوان جناح انشعابی از حرکت الجهاد الاسلامی (HuJI)(3)
از سوی جمعیت علمای اسلام (شاخه فضل الرحمان) و به رهبری شخصی به نام «اختر» در 1985م. تأسیس شد. این گروه به سرعت مورد حمایت «آی.اس.آی» قرار گرفت و سازمان اطلاعات پاکستان، امکانات آموزشی برای این گروه در وزیرستان جنوبی (پاکستان) و ولایت «خوست» افغانستان فراهم کرد. این گروه، افزون بر نقش داشتن در جنگ های فرقه ای، بیشتر، گرایش های ضدهندویی و ضدآمریکایی دارد و به همین جهت، حمایت آن از طالبان و القاعده، باعث قرار گرفتن آن در فهرست
ص: 105
گروه های تروریستی و ممنوعیت فعالیت آن در اواخر 2001 م. شد.(1)
این گروه با پیوستن رسمی به القاعده پس از آن واقعه، فعالیت خود را در کشورهای دیگر گسترش داد.(2)
چنان که سازمان «حرکت المجاهدین العالمی» نیز، که یکی از شاخه های انشعابی «حرکت المجاهدین» است، مورد حمایت القاعده قرار دارد.(3)
جیش محمد Jaish-e-mohammad) (JM))، یکی دیگر از گروه های تروریستی فعال نسبتاً جدیدی است که در 31 ژانویه 2000م. به دست شماری از اعضای ناراضی «حرکت الجهاد الاسلامی» به رهبری مولانا مسعود اظهر، ابتدا در کراچی به وجود آمد و هم اکنون در بهاولپور مستقر است.(4) جیش محمد با گروه های تندروی لشکر طیبه، لشکر جهنگوی، سپاه صحابه طالبان و القاعده پیوند نزدیک دارد و «جمعیت علمای اسلامی- شاخه فضل الرحمان» (JHI-F)، سازمان اطلاعات پاکستان، طالبان، اسامه بن لادن و برخی گروه های دیگر نیز از حامیان سیاسی، مالی و لجستیکی آن به شمار می آیند.(5) این گروه به عنوان قسمتی از شبکه اسلام گرایان افراطی، حضور فعالی در خشونت های تروریستی در جامو و کشمیر دارد(6) و به استقلال کشمیر و تضعیف قدرت هند معتقد است و از نوعی ایدئولوژی اسلام خواهانه دفاع می کند که با غرب، یهودیان و هند سر ستیز دارد. رهبر این گروه معتقد است مسلمانان تا زمانی که هند و آمریکا را نابود نکردهاند، نباید آرام و ساکت بمانند.(7)
بر همین اساس، این گروه که از سکوت و سازش ضمنی دولت پاکستان با هند بر سر کشمیر ناراضی بود، به تقابل نظامی علیه آن متمایل
ص: 106
شد.(1)
چنان که افراد این گروه جزء کسانی بودند که به شرکت در سوء قصدهای نافرجام علیه «مشرف» در اواخر 2003م. متهم شدند. عمر سعید شیخ، یکی از مقامات جیش محمد نیز به دلیل قتل دنیل پرل، روزنامه نگار غربی، به اعدام محکوم شد.(2)
القاعده و سلفیه جهادی نیز هرچند گروه تروریستی و تکفیری فراگیر دارای فعالیت های جهانی هستند، اما تحولات چند دهه اخیر افغانستان، عامل اصلی شکل گیری آن به شمار می آید که در ادامه به تناسب از آن بیشتر بحث می شود.
در مجموع، مهم ترین گروه های تندرو و تکفیری معاصر شبه قاره هند و افغانستان به لحاظ نوع فعالیت ها، عوامل شکل گیری و ارتباطات آنان با همدیگر، که طی تحولات- سیاسی اجتماعی چند دهه اخیر به وجود آمده اند، در قالب جدول زیر معرفی می شود و در ادامه مباحث بیشتری در خصوص هر یک از جریان ها طرح خواهد شد:
ص: 107
ردیف
مهم ترین گروه های تندرو و تکفیری
مکتب فکری
تأسیس
بنیان گذار
رهبر
1
تحرک
طالبان پاکستان
دیوبندی
2006م.
بیت الله
محسود
حکیم الله
محسود
3
تحرک
نفاذ شریعت محمدی
وهابی
- سلفی
1992م.
صوفی
محمد
فضل الله
4
سپاه
صحابه
دیوبندی
1985م.
حق نواز
جهنگوی
محمد
احمد لدهیانوی
5
لشکر
جهنگوی
دیوبندی-
وهابی
1996م.
ریاض
بسرا
قاری
ظفر
6
لشکر
طیبه
دیویندی
و اهل حدیث
1989م.
حافظ
محمد سعید
ضرارشاه
7
جیش
محمد
دیوبندی
- سلفی
2000م.
مسعود
اظهر
مسعود
اظهر
8
حرکت
المجاهدین
دیوبندی
- سلفی
1998م.
فضل الرحمن
خلیل
فضل الرحمن
9
حرکت
الجهاد الاسلامی
دیوبندی
- سلفی
1992م.
قاری
سیف الله
محمد
الیاس کشمیری
10
طالبان
افغانستان
دیویندی
- سلفی
1373ش.
ملا
محمد عمر
ملا
عمر
11
شورای
کویته
دیوبندی
- سلفی
2002م.
ملا
محمد عمر
ملا
عمر
ص: 108
حوزه جغرافیایی
اهداف
رویکردها
پیوندهای درونی
مناطق
قبایلی پاکستان
جهاد
دفاعی به منظور تشکیل حکومت
ضددولتی
و
ضد شیعی
همکاری
با القاعده و
جهنگوی
دره
سوات
اجرای
شریعت طالبانی
ضدآمریکا
و غرب و ضددولتی
همکاری
با طالبان
و
القاعده
پنجاب
و سایر ایالات
جلوگیری
از رشد تشیع سیاسی
ضددولتی
و ضدشیعی
همکاری
با
تحریک
طالبان و جهنگوی
سراسر
پاکستان
فرقه گرایی
و تأسیس حکومت
ضدشیعی
ارتباط
با طالبان و القاعده
پنجاب
و کشمیر
آزادسازی
کشمیر از سلطه هند
ضدهندی
و ضدآمریکایی
پیوند
با القاعده و غیره
کراچی
و کشمیر
استقلال
کشمیر و تضعیف قدرت هند
ضدهندی،
ضددولتی و ضدآمریکایی
همکاری
با
سپاه صحابه و جهنگوی
کشمیر
ترویج
جهاد بین المللی
ضدهند
و ضدآمریکایی
پیوند
با جیش محمد و غیره
هند،
پاکستان و بنگلادش
جهاد
برای استقلال کشمیر
ضدهندی
همکاری
با القاعده
و
طالبان
افغانستان
تشکیل
حکومت اسلامی
فرقه ای
و ضداحزاب مخالف داخلی
پیوند
با القاعده و احزاب و گروه های پاکستان
کویته و مناطق
گوناگون افغانستان
آزادسازی
افغانستان از سلطه بیگانگان
ضد
آمریکا و ناتو و دولت افغانستان
پیوند
با القاعده وگروه های پاکستانی
ص: 109
اختلافات مذهبی و فکری مسلمانان شبه قاره و افغانستان، به خصوص میان طیفی از اهل سنت با شیعیان، نقش بنیادی در تشدید تندروی و پیدایش گروه های تکفیری داشته است که ریشه آن نیز بیشتر به ظهور وهابیت در شبه جزیره عربستان باز می گردد. رویکرد افراطی وهابیت در آغاز، موجی از نفرت و انزجار در مورد خود را میان مسلمانان، به خصوص در افغانستان و شبه قاره هند به وجود آورده بود، تا جایی که ارتباط با وهابیت جرم تلقی می شد و حتی برخی می کوشیدند مخالفان خود را بیشتر بر مبنای ارتباط با وهابیت تکفیر کنند.(1)
اما از طرف دیگر، به وجود آمدن گروه های هم سو با وهابیت در شبه قاره و افغانستان، باعث ترویج خشونت های فرقه ای به نام مبارزه با بدعت ها و خرافات با هدف حذف مخالفان مذهبی، به خصوص شیعیان، با ابزار تکفیر و مشرک دانستن آنها، شد.
از نظر زمانی، احمد بن عرفان (1201-1246ق.) و شاه اسماعیل دهلوی (1193-1246ق.)، جزء نخستین افرادی هستند که به وهابی گری متهم شدند. زیرا آن دو تا اندازه زیادی تحت تأثیر تفکر افراطی وهابیت قرار داشتند یا دست کم مانند آن می اندیشیدند. احمد عرفان و شاه اسماعیل در راستای مبارزه های ضداستعماری، در شرایطی که برخی علمای هند، بیشتر به خاطر تسلط وهابیت بر حجاز، فتوای واجب نبودن حج را برای مسلمانان هند صادر کرده بودند، تعمداً برای شکستن این وضعیت، با جمع زیادی از مردم به حج رفتند و پس از دو سال اقامت در حجاز (1237-1239ق.) به هند بازگشتند. پس از این سفر بود که آنها ضمن آغاز مبارزه با انگلیسی ها و همچنین سیک ها، در مخالفت با بدعت ها و خرافاتی که به اعتقادشان دامن گیر مسلمانان شده بود، جدی تر شدند. آنها ابتدا بر مناطقی از هند (شمال و غرب هند، پیشاور و شهرهای و قریه های مجاور آن) مسلط شدند و با شعار «احیای خلافت
ص: 110
اسلامی»، حکومت موقتی را بر مبنای شریعت اسلامی تشکیل دادند و قوانین اسلامی مطابق با برداشت های افراطی خود را در آن اجرا کردند. پس از آن، قیام بزرگ و نافرجام «بالاکوت» را در شمال غربی هند در 1246ق./1831م.، علیه سیک ها و انگلیسی ها راه انداختند، ولی به دلایلی، از جمله همکاری نکردن برخی مسلمانان با آنان به خاطر متهم بودن آنها به وهابیت، قیامشان شدیداً سرکوب شد و رهبران قیام به همراه شمار زیادی از طرفداران خود کشته شدند.(1)
پیروان احمد بن عرفان و شاه اسماعیل نیز می پذیرند که دعوت آنها با دعوت محمد بن عبدالوهاب همخوانی داشته است و اینکه در نوع تبلیغات و عقاید، با هم تفاوتی نداشته اند،(2)
اما ادعای ارتباط آن دو را با وهابیت، از توطئه های انگلیس می دانند.(3)
زیرا انگلیس با استناد به سخنان و رفتارهای آنان، حیلهای به کار برد و سید احمد و طرفداران او را به وهابی بودن متهم کرد؛ امری که برای مردم بسیار نفرتانگیز بود و به همین دلیل مردم از همکاری با سید احمد خودداری و زمینه نابودی او و شکست قیامش را فراهم کردند.(4)
تأکید آنها بر مبارزه با آنچه آن را خرافات و بدعت ها می دانستند،(5)
پیروان آن دو را در تضاد کامل با شیعیان و برخی جریان های صوفی مسلک اهل سنت قرار داد، تا جایی
ص: 111
که آنان به علت تضاد با عقاید شیعه و مراسم مذهبی شیعیان، مبارزه با آنان را بر جهاد با سیکها نیز مقدم می داشتند.(1)
پس از آن نیز ارتباط با وهابیت، به ابزار مهم بریلویه در تکفیر مخالفان، به خصوص وهابیان تبدیل شد که جزئیات بیشتر آن ذیل معرفی جریان های تکفیری بیان شد. در چند دهه اخیر نیز، مهم ترین گروه های تکفیری، مانند سپاه صحابه، لشکر جهنگوی و غیره، که از سوی افراد وابسته به مکتب دیوبندیه ایجاد شده اند، بیشتر با تأثیرپذیری از تفکر وهابیت و گروه های تندروی دیگر به کشتار و ترور مخالفان خود می اندیشند.(2)
سپاه صحابه، اساساً با هدف جلوگیری از نفوذ ایران در پاکستان،(3)
دشمنی با شیعیان،(4)
مبارزه با مراسم مذهبی آنان(5) و ادعای حفظ و پاسداری از حرمت صحابه(6) به وجود آمده است.(7)
حق نواز جهنگوی، رهبر سپاه صحابه، فردی متعصب و به شدت ضدشیعه بود، تا جایی که او، محبت علی (رض) و بغض معاویه را دیوار حایل میان شیعه و اهل سنت و سب و توهین به صحابه را دیوار ثابت میان شیعه و سنی دانسته است.(8) پیروان حق نواز نیز او را مجدد عصر شمرده اند(9) و تولدش را اعلان پیام مرگ به شیعه تلقی می کردند.(10)
ص: 112
سپاه صحابه، خواهان آن است که پاکستان، کشور سنی خالص(1) و بر مبنای خلافت راشده اسلامی(2) باشد و دولت، شیعه را رسماً اقلیتی غیرمسلمان اعلام کند. زیرا به اعتقاد آنها 98 درصد جمعیت پاکستان را اهل سنت تشکیل می دهند و تنها دو درصد آن از شیعیان است؛ پس این اقلیت، صلاحیت ندارد که با تشکیل حزب و امثال آن در پاکستان مانور دهد.(3)
در همین راستا، این گروه و شاخه نظامی آن، یعنی لشکر جهنگوی، که هر دو از خطرناک ترین گروه های تکفیری منطقه به شمار می آیند، مبارزه های گسترده ای علیه خطرهای احتمالی شیعیان به راه انداختند،(4) تاجایی که آنان، افزون بر ترور بسیاری از سیاست مداران پاکستانی، مسئول اصلی کشتار بسیاری از شیعیان پاکستانی و مقامات و شهروندان ایرانی نیز به شمار می آیند.(5)
به گفته رحمان ملک، وزیر کشور پاکستان، هشتاد درصد اقدامات تروریستی و عملیات های فرقه ای در مناطق مختلف پاکستان، توسط عناصر افراط گرا و تندروی گروه لشکر جهنگوی انجام می شود.(6)
خشونت های بی حد و حصر گروه تروریستی «لشکر جهنگوی» در مناطق شیعه نشین پاکستان و کشتار شیعیان مظلوم و بی گناه پاکستانی، نام این گروه افراطی و مخوف را بیش از هر زمان دیگری بر سر زبان ها انداخته است.(7) این گروه پس از حمله تروریستی بهمن ماه 1391ش. به شیعیان «کویته» پاکستان که باعث کشته و زخمی شدن بیش از صد نفر شد، ضمن به عهده گرفتن مسئولیت انفجار، در نامه ای رسماً اعلام کرد: «شیعه کافر و کشتنش واجب است. ما پاکستان را از قوم ناپاک رها می کنیم. معنای
ص: 113
پاکستان، سرزمین پاک است و شیعیان در اینجا حق زندگی کردن ندارند. ما فتوا و دست خط علمای دینی را در دست داریم که شیعیان کافرند».(1)
در این میان، نقش آثار ضدشیعی منتشرشده از سوی علمای شبه قاره هند را نیز نمی توان نادیده گرفت که به تشدید اختلافات مذهبی در رویارویی بیشتر تندروان با شیعیان انجامید. زیرا متأسفانه در طول دو قرن اخیر، کتاب های زیادی از سوی علمای جریان های گوناگون علیه شیعیان و در نقد و رد عقاید آنان نوشته شده است که تحفة اثناعشریه شاه عبدالعزیز دهلوی (1159-1239ق.) از بدترین نوع آنهاست.
به طور کلی، سه نوع نظام آموزشی در پاکستان حاکم است: مذهبی، دولتی و خصوصی. مدارس مذهبی پاکستان، مشهورترین بخش ساختار آموزش و پرورش این کشور به شمار می رود و عمدتاً از دانش آموزانی تشکیل شده است که به فقیرترین اقشار جامعه وابسته اند. نظام آموزش دولتی به زبان اردوست و شصت درصد کودکان واجد شرایط تحصیل در چنین مدارسی تحصیل می کنند. اکثر دانش آموزان مدارس دولتی، به اقشار اجتماعی- اقتصادی متوسط و کمی پایین تر از حد متوسط تعلق دارند. خانواده های اقشار ثروت مند پاکستان، نظام آموزش و پرورش دولتی را به کلی کنار گذاشته اند و فرزندان خود را انحصاراً به مدارس انگلیسی زبان خصوصی می فرستند که آموزشی با کیفیت بالا ارائه می دهند.
این نظام سه بعدی آموزش، باعث شکل گیری تفاوت های چشمگیری در نوع نگرش دانش آموزان این مدارس شده است؛ از جمله دانش آموزان مدارس دولتی اردوزبان، تا حدودی بیشتر با مخالفان مدارا می کنند و کمتر به افکار جهادی گرایش دارند، اما با این
ص: 114
حال، نسبت به دانش آموزان مدارس خصوصی، بیشتر در مقابل این پدیده انعطاف دارند، چنان که بسیاری از آنها به شکلی اجتناب ناپذیر، کسانی همچون اسامه بن لادن و صدام حسین را به دلیل رویکرد ضدغربی شان ستایش می کنند.
دانش آموزان مدارس خصوصی، همتایان خود در مدارس دولتی را قبول ندارند و حاضر به تحمل روستاییان نیستند. اکثر آنها، ترکیه را الگوی مناسبی برای پاکستان می دانند. در این میان، دانش آموزان مدارس مذهبی، نظر مثبتی در خصوص جهاد دارند. آنها دیدگاه های اسامه بن لادن را بیشتر می پذیرند و او را قهرمانی می پندارند که بر غرب فاسد تاخته است. همچنین آنها اغلب به افغانستان تحت حکومت طالبان و ایران، به دلیل سیاست های ضدغربی شان، به عنوان کشورهای الگو می نگرند.(1)
توسعه مدارس مذهبی، به خصوص در پاکستان، در سایه همکاری برخی حاکمان با اسلام گرایان، بستر مناسبی برای تشکیل گروه های مختلف سیاسی و نظامی از میان فارغ التحصیلان مدارس فراهم کرد که تماماً با هدف واحد (دفاع از اسلام مورد نظرشان)، اما با شیوه های نسبتاً متفاوت وارد مبارزه شدند.(2) با وجود آنکه مراکز اصلی مذهبی در هند و پاکستان، نظام آموزشی خود را توسعه داده اند و فراگیری علوم جدید را نیز در کنار علوم اسلامی الزامی کرده اند،(3) اما اغلب مدارس مذهبی پاکستان، ضمن دور نگه داشتن محصلان خود از فراگیری علوم جدید، مبارزه با مراکز آموزشی علوم روز را جزء برنامه ها و وظایف اصلی خود می دانند، چنان که در زمان حاکمیت طالبان بر
ص: 115
افغانستان نیز بیشتر مدارس دولتی تعطیل شد و به خصوص، تحصیل دختران و زنان در مدارس دولتی کاملاً ممنوع گردید؛ و هم اکنون نیز در مناطق تحت سلطه طالبان در افغانستان و پاکستان، اوضاع همین گونه است.
از آن طرف، حاکم نبودن نظام آموزشی واحد و مناسب با شرایط زمان بر مدارس مذهبی و اداره سلیقه ای آنها در کنار اختلافات فکری جریان های گوناگون، این مدارس را به سوی افراطی گری درونی و مذهبی سوق داده است، زیرا هدف عمده مدیران، رؤسا و طلاب مدارس مذهبی، ترویج و اشاعه چیزی است که از نظر آنان رفتار اصیل اسلامی است. به همین جهت، اغلب این مدارس، گسترش ایدئولوژی اسلامی را در عرصه داخلی از وظایف خود میدانند.(1)
متأسفانه استفاده از ابزار تکفیر و تفسیق دیگران و ارتکاب خشونت های بیشتر در سایه این تفکر از بدترین ابزار آنها برای رسیدن به اهدافشان به شمار می آید. به همین جهت در طول سه دهه اخیر، بخش اعظم افراطیون تکفیری، از فارغ التحصیلان مدارس مذهبی پاکستان یا مرتبط با آنها به وجود آمده اند و برخی از آنان، مانند سپاه صحابه و لشکر جهنگوی، با گرایش های شدید فرقه گرایانه به فعالیت های دهشت افکنانه مسلحانه، از جمله ترور اهل تشیع، روی آوردند.(2)
پس از 11 سپتامبر 2001م.، بیشتر مدارس مذهبی به سوی ضدیت با غرب هدایت شدند و بر این اساس، هم اکنون این مدارس منشأ احساسات ضدغربی به شمار می آیند و آنها همه مظاهر اجتماعی و سیاسی غرب را نفی می کنند، تا حدی که حتی ورزش کریکت را دسیسه می دانند. چنان که در اوایل 2008م.، «وفاق المدارس العربیه» وابسته به مکتب دیوبندیه، برگزاری مسابقات کریکت را محکوم کرد.(3)
ص: 116
در همین دوران، نوعی «طالبانیسم» جدید از میان فارغ التحصیلان مدارس به وجود آمد که با پناه دادن به جنگجوهای انتحاری از کشورهای خارجی، در صدد بی ثبات کردن دولت تازه تأسیس افغانستان و نیز مبارزه با پاکستان و حتی برخی کشورهای دیگر برآمدند.(1)
به دنبال این قضیه، آمریکا و جامعه بین الملل در چارچوب مبارزه با افراطی گری مذهبی، پاکستان را مجبور کردند تا فشار بر مدارس دینی این کشور و اخراج طلبه های خارجی آن را در صدر برنامه های خود قرار دهد.(2) ژنرال مشرف، رئیس جمهور وقت پاکستان، ابتدا زیر بار نمی رفت و می گفت که مدارس دینی، تشکیلات وسیع غیردولتی هستند که به بیش از یک میلیون طلبه به صورت مجانی آموزش های دینی می دهند و نباید تصور کرد که تمام آنها خلاف کارند،(3)
اما پس از وقوع حمله انتحاری در لندن در تاریخ 7 جولای 2005م.، اتهام ها علیه مدارس دینی پاکستان به اوج خود رسید، به خصوص آنکه شخص محارب، از انتحاریون پاکستانی تبار و در یکی از مدارس دینی لاهور آموزش دیده بود. پس از این حمله، فشار غربی ها بر دولت پاکستان برای مهار تندروان فارغ التحصیل از مدارس دینی بیشتر شد. تا اندازه ای که سرکنسول آمریکا در پیشاور، مستقیماً از دارالعلوم مرکزی پیشاور بازدید کرد و از نزدیک از جزئیات کار آن مطلع شد. در پی افزایش فشارها، پرویز مشرف در پانزده جولای 2005م.، اجلاسی با مسئولین امور امنیتی ایالت های چهارگانه پاکستان در اسلام آباد تشکیل داد و از آنها خواست اقدامات جدی و فوری علیه دهشت افگنان و تروریست ها آغاز کنند که در پی آن، فشارها بر مدارس دینی بیشتر شد و شمار زیادی از فعالان مدارس دینی دستگیر و بازداشت شدند.(4)
ص: 117
پس از آن، حکومت های پاکستان برای اصلاح متون آموزشی مدارس بسیار کوشید، هرچند در عمل توفیق چندانی نداشت؛ ازجمله در اوایل جولای 2008م.، آصف علی زرداری، رهبر حزب مردم پاکستان در بیست و سومین کنگره بین المللی سوسیالیست ها در شهر آتن، در اظهاراتش از تبدیل شدن مدارس به پناهگاه های شورشیان در مناطق قبایلی افغانستان و پاکستان خبر داد. زرداری، آن روز این وعده مشرف را تکرار کرد که حکومت وی متون آموزشی مدارس پاکستان را بررسی می کند و هر نوع محتوای ترویج دهنده خشونت را حذف خواهد کرد.(1)
اغلب گروه های مذهبی و سیاسی، طرح زرداری را برای مهار این مدارس تقبیح کردند. قاضی حسین احمد، رهبر حزب جماعت اسلامی پاکستان اظهار داشت که بیانیه آصف علی زرداری، بازتاب دهنده بیانیه های رئیس جمهور، مشرف است که پاکستان می کوشید از طریق آن به غرب اطمینان همبستگی دهد. حسین احمد احمد، هشدار داد که زرداری و دیگر رهبران پاکستانی باید سر و صدای سودجویانه علیه مدارس را که از اصطلاح «پاکستان سرزمین تروریست ها»، بهره می گیرند، خاموش کنند. همچنین اغلب احزاب با حزب مردم زرداری در این زمینه مخالف بودند. مولوی های پاکستان نیز از دولت خواستند تا محصلان خارجی را، که اغلب از اتباع تندروی عرب هستند، در فهرست سیاه درج کنند.(2)
طبق گزارش ها، استعمار انگلیس در زمان تسلط بر شبه قاره هند از 1707 تا حدود 1950م.، در تشدید بسیاری از اختلافات فکری و مذهبی میان مسلمانان نقش مستقیم داشته است، تا اندازه ای که گروه های مختلف، به خصوص دیوبندیه و بریلویه،
ص: 118
افراطی گری طرف مقابل را متأثر از ارتباط آنها با استعمار می دانستند؛(1)
از جمله درباره بریلویان گفته شده است که آنان با حرکت های ضداستعماری دیوبندیان در قالب جنبش خلافت، جنبش ترک موالات با استعمار و نیز قیام ضداستعماری حریریه محمود حسن دیوبندی، شدیداً مخالفت می کردند و در مقابل، دیوبندیان، بریلویان را به علت همین مخالفت ها و دلایل و شواهد دیگر، به همکاری با استعمار برای ضربه زدن به دیوبندیان متهم کرده اند (2) و گفته اند که بریلویان، معافیت نامه های گوناگونی از استعمار انگلیس گرفته بودند و بر این اساس، با آزادی کامل به ترویج افکار خود و تخطئه و تکفیر دیگران می پرداختند.(3) به گفته برخی از نویسندگان، انگلیسی ها از یک سو بریلویان را تشویق می کردند که با وهابی خواندن حکومت حجاز و وهابی دانستن دیوبندیان، مسلمانان را علیه آنان تحریک کنند؛ و از سوی دیگر، با تشویق بریلویان به قبرپرستی و انجام دادن سایر کارهای خرافی، زمینه رویارویی دیگر مسلمانان با آنها را فراهم می کردند.(4)
از آن طرف، فعالیت های گسترده ضداستعماری علمای دیوبندیه نیز مانع آن نشده است که مخالفان آنان شواهد فراوانی دال بر ارتباط آنان با استعمار، بیان نکنند. از نظر آنان، رویکردهای افراطی دیوبندیان، بیشتر به دخالت های انگلیس در متون و برنامه های آموزشی آن ارتباط می یابد و دیوبندیان، تحت تأثیر ارتباط با انگلیس، گروه های مخالف خود را از اهل حدیث، شیعیان و غیره به اتهام ارتباط با وهابیت یا اعتقاد به تجسیم و مکان برای خداوند تعالی یا جایز دانستن تقیه و توهین به سلف، تکفیر و تفسیق می کردند، ازدواج با آنان و خوردن ذبیحه شان را حرام می دانستند و با یاغی خواندن
ص: 119
آنها، خود را از دست داشتن در شورش های آنان تبرئه و زمینه سرکوبی شان را به دست انگلیس فراهم می کردند.(1)
قطع نظر از صحت و سقم این نسبت ها، مجموع اظهارنظرهای فوق از سوی جریان های مختلف علیه همدیگر، نشان دهندۀ آن است که تشدید افراطی گری و ترویج تکفیر و تفسیق میان مسلمانان باعث شده بود آنها استعمار انگلیس را مهم ترین عامل در ایجاد اختلاف میان مسلمانان بدانند؛ امری که قطع نظر از اظهارنظرهای فوق نیز دور از ذهن نیست.
نقش استعمار انگلیس در گسترش اندیشه های تکفیری و جنایت های متأثر از آن در افغانستان نیز مشهود است. انگلیس پس از تسلط بر شبه قاره هند، چندین بار برای تسلط بر افغانستان نیز اقدام کرد، اما هر بار با شکست سنگینی، مجبور به عقب نشینی شد تا آنکه تصمیم گرفت سیاست های استعماری خود را از طریق حاکمان خائن پی گیری کند.
در این میان، حکومت «عبدالرحمان خان جبار» (1880-1901م.) از فرقه گراترین حکومت هایی بود که با همکاری و برنامه ریزی کامل انگلیس به وجود آمد. عبدالرحمان، که مردی جاه طلب و از سلسله شاهان پیشین افغانستان بود، در 1880م.، هم زمان با شکست انگلیس در چند شهر مهم افغانستان، حکومت کابل را به دست گرفت. از آن به بعد نامه نگاری های انگلیس با او شروع شد که در نهایت، به پیوند دوستانه و وابستگی کامل او با این کشور انجامید،(2)
تا آنجا که انگلیسی ها رسماً اعلام کردند که در قدرت یافتن عبدالرحمان نقش مستقیم داشته اند و جالب آنکه خود او نیز نه تنها وجود این ارتباط را نفی نمی کرد، بلکه همکاری های طرفینی را امری عادی نشان می داد.(3) انگلیس برای اثبات حمایت های همه جانبه خود از عبدالرحمان، سالانه
ص: 120
مقدار زیادی اسلحه و مهمات جنگی به حکومت افغانستان در مقابل مبلغی پول تحویل می داد و در 1885م.، یکی از فرماندهان انگلیسی، شمشیر مزین به الماس و طلا را با تعظیم و تکریم به عبدالرحمان هدیه داد و او نیز در مقابل پاسخ داد: «گردن دشمن دولت خود و دولت شما را با این شمشیر خواهم زد». پس از آن نیز پیوسته به صراحت اعلام می کرد که در انجام دادن کارهایم از «فرمان فرما» (انگلیسی ها) دستور می گیرم و آنها هر تصمیمی بگیرند، همان اجرا خواهد شد.(1)
آنچه پس از این پیوند نامبارک و حمایت های همه جانبه اتفاق افتاد، ترویج نفاق و اختلافات قومی و مذهبی بود که فتاوای علمای درباری اهل سنت نیز هر روز بر دامنه اش می افزود و در نتیجه آن، تصفیه کامل قومی و مذهبی، به خصوص در مورد قوم هزاره و شیعیان، رقم خورد که شاید تاریخ بشر مانند آن را کمتر به ثبت رسانده باشد، تا جایی که از سرهای کشتگان، مناره های نمایشی می ساختند؛ از جمله عبدالرحمان با حمایت سیاسی و نظامی انگلیس و فتاوای علمای درباری اهل سنت در ضرورت مبارزه با شیعیان هزاره، پس از سه سال جنگ با شیعیان مناطق مرکزی (1891-1893م.)، در نهایت با حمله گسترده به آن مناطق، قتل و غارت بی سابقه ای راه انداخت که در نتیجه آن، هزاران نفر از مردم در مناطق گوناگون به بهانه های واهی قتل عام شدند و دختران، زنان و فرزندان خردسال شیعیان به عنوان برده و کنیز در بازارهای افغانستان و شبه قاره به هندوها، سیک ها، مسیحیان و دیگران فروخته شدند.(2) به گفته مقامات انگلیسی، از ماه جولای 1892 تا ژوئن 1894م.، تنها در بازار کابل حدود نُه هزار نفر از شیعیان هزاره به عنوان کنیز و غلام در معرض خرید و فروش قرار گرفته بودند. حتی عبدالرحمان نیز وقتی خبر خوش گذرانی های جنگجویان خود را در مناطق
ص: 121
مرکزی شنید با کمال وقاهت، از آنان خواست که شماری از زنان و دختران را برای حرم سرا برگزینند.(1)
بیشتر تحلیل گران، این رویکرد عبدالرحمان را از تضاد او با مذهب شیعه متأثر می دانستند که فتاوای علمای درباری در سایه حمایت های همه جانبه انگلیس، هر روز بر دامنه آن می افزود که جزئیات دردناک آن در کتاب های تاریخی افغانستان، تماماً بیان شده است و مجال بررسی بیشتر آن در قالب این نوشتار کوتاه میسر نیست.(2)
در عصر حاضر نیز با وجود تشکیل جبهه بین المللی مبارزه با «تروریسم» به رهبری آمریکا و انگلیس و لشکرکشی گسترده آنها به افغانستان و جاهای دیگر به بهانه مبارزه با جریان های تندرو و تکفیری، نه تنها توفیقی در این زمینه به دست نیامده است، بلکه گروه ها و احزاب گوناگونی به نام دفاع از دین و مذهب در منطقه ظهور کرده اند که بیشترشان به جای رویارویی با آمریکا و غرب، مسلمانان و کشورهای اسلامی را با ابزار تکفیر و ترور هدف قرار داده اند. شواهد نشان می دهد که کشورهای غربی، نه تنها برای نابودی گروه های تکفیری و تندرو تلاش نمی کنند، بلکه به شیوه های مختلف از آنان حمایت می کنند. چنان که بر اساس برخی گزارش ها، حمایت آمریکا و بعضی از کشورهای عربی از گروه های تکفیری، مانند لشگر جهنگوی و غیره، تا اندازه ای است که برخی منابع غربی از شماری از کشورهای عربی با عنوان «عابربانک تروریست ها» یاد کرده اند و جالب آنکه وزارت خارجه آمریکا، حمایت مالی این کشورها از تروریسم، مانند طالبان و لشکر طیبه در پاکستان را به رسمیت می شناسد.(3) بر این اساس، برخی معتقدند گروه های تروریستی، مانند لشکر جهنگوی، اساساً بخشی از
ص: 122
شبکه ترور آمریکا، اسرائیل و برخی کشورهای عربی هستند که در قالب تروریسم جهانی از آنها حمایت می شود.(1)
بر اساس گزارش ها، گروه های تندروی پیشین، پیوسته از حمایت برخی سازمان های دولتی و احزاب و جریان های سیاسی- مذهبی پاکستان و همکاران خارجی شان بهره مند بوده اند؛ از جمله جریان تکفیری «سپاه صحابه» با حمایت پاکستان و برخی کشورهای غربی و عربی برای مقابله با نفوذ ایران در پاکستان و جلوگیری از رشد تشیع، به وجود آمده بود.(2)
زیرا پس از پیروی انقلاب اسلامی ایران، برخی کشورهای عربی و غربی، از جمله عربستان و آمریکا، از رشد و گسترش تفکر انقلاب اسلامی ایران در میان شیعیان پاکستان و جاهای دیگر احساس خطر کردند، به خصوص آنکه تحرکاتی نیز در قالب تشکیل احزاب سیاسی- مذهبی، از سوی شیعیان صورت گرفته بود. از این رو، آنان سپاه صحابه را صرفاً به منظور مبارزه با رشد تشیع تشکیل دادند.(3) این گروه و همچنین شاخه نظامی آن، لشکر جهنگوی، سال ها تحت حمایت سازمان های اطلاعاتی و احزاب سیاسی پاکستان، آزادانه فعالیت می کرد، هرچند به دلیل تندروی های گسترده سپاه صحابه، دولت پاکستان این گروه را پس از یازده سپتامبر منحل اعلام کرد و فعالیت اعضای آن غیرقانونی دانسته شد.(4) همچنین، اقدامات گسترده تروریستی جهنگوی در مورد فعالان گروه ها و جریان های مخالف، به خصوص شیعیان، مقامات دولتی، پزشکان، تجار و متفکران پاکستانی، باعث قرار گرفتن نام این گروه در فهرست
ص: 123
گروه های تروریستی شد(1)
که سرانجام در 2002م.، فعالیت این حزب نیز به دلیل مشارکت در اقدامات نظامی، غیرقانونی اعلام شد.(2)
سازمان «حرکت المجاهدین» نیز، که آن را جمعیت علمای اسلام (شاخه فضل الرحمان) به رهبری شخصی به نام «اختر» در 1985م. تأسیس کرده بودند، به زودی مورد حمایت «آی.اس.آی» قرار گرفت و سازمان اطلاعات پاکستان، امکانات آموزشی برای این گروه در وزیرستان جنوبی (پاکستان) و ولایت «خوست» افغانستان فراهم کرد.(3)
همچنین «جیش محمد» که به لحاظ سیاسی با «جمعیت علمای اسلامی- شاخه فضل الرحمان» (JHI-F) پیوند نزدیک دارد، سازمان اطلاعات پاکستان به همراه طالبان و القاعده، تأمین کننده اصلی منابع مالی و لجستیکی آن به شمار آمده اند.(4)
در دوران ظهور و حکومت طالبان در افغانستان نیز احزاب سیاسی پاکستان در کنار ارتش و اطلاعات دولت از حامیان اصلی آن بودند؛ از جمله «مولانا فضل الرحمان» و «مولانا سمیع الحق» از رهبران جمعیت علمای اسلام، هزاران نفر از دانش آموزان مدارس خود را به افغانستان اعزام کردند تا در کنار طالبان بجنگند. آنها بارها به تحریک طالبان و به نفع آن فتوا صادر کردند تا انگیزه پیوستن جنگجویان مدارس دینی پاکستان را به طالبان افغانستان تقویت کنند.(5)
پس از حوادث یازده سپتامبر و سقوط طالبان، هرچند حکومت پاکستان با تغییر سیاست خود در ظاهر از حمایت از طالبان دست برداشت و به صف مخالفان آن پیوست، اما احزاب سیاسی و نهادهای مهم دولت، مانند ارتش و سازمان اطلاعات پاکستان، همچنان روابط دوستانه خود را با طالبان حفظ کردند. اسلام گرایان با ارادت خاصی که به طالبان داشتند، ضمن پناه دادن به نیروهای فراری آنان، برای «ملاعمر» دعا
ص: 124
می کردند و از «طالبانی» که در جریان جنگ با جبهه متحد شمال و آمریکا کشته شده بودند، تجلیل می کردند.(1)
از نظر سیاسی نیز، عناصر دیوبندی پشتون تبار در دولت پاکستان، همواره برای تقویت طالبان مخفیانه می کوشیدند.(2)
در خصوص گروه «القاعده» نیز باید گفت افزون بر آنکه در آغاز تشکیل خود از حمایت مستقیم احزاب سیاسی و سازمان های دولتی پاکستان برخوردار بود، پس از حمله آمریکا به افغانستان برای نابودی القاعده، باز هم نهادهای فوق، ارتباط سری خود را با القاعده حفظ کردند، تا جایی که احزاب سیاسی پاکستان، اسامه بن لادن را به عنوان ناجی و مجاهد فی سبیل الله تقدیس می کردند.(3) به همین جهت، آنها با همکاری دولت مشرف با آمریکا برای حمله به افغانستان به شدت مخالفت کردند و در مورد هر اقدامی در این زمینه هشدار دادند.(4)
این گروه ها، از جمله جمعیت علمای دیوبندی و سپاه صحابه که از موضع گیری های مشرف علیه بن لادن به خشم آمده بودند، تظاهرات گسترده و دوام داری راه انداختند.(5)
در این راه پیمایی ها، تصاویر بن لادن در شکل جنگجوی مقدس اسلامی حمل می شد.(6)
«مَثَل خان دوران صافی»، یکی از سران جمعیت علمای پاکستان، گفته بود: «هر کس اسامه را تروریست بگوید، بی دین است».(7) با وجود این، طبق برخی گزارش ها، پس از تشدید فعالیت های تروریستی گروه های تندرو، احزاب سیاسی، تحت فشار آمریکا و غرب، تا اندازه ی از تندروان فاصله گرفتند، چنان که مولانا فضل الرحمان، رئیس جمعیت علمای اسلام و دبیر اجرایی «مجلس متحد
ص: 125
عمل»، در سفر رسمی خود به دهلی و کابل در 2003م.، علناً «مجلس متحد عمل» را از نیروهای جهادی در کشمیر و جنگجویان بازگشته طالبان در جنوب افغانستان جدا کرد.(1)
در تاریخ هجده مهر 1392ش. نیز فضل الرحمان سفری سه روزه به کابل داشت و در گفت وگو با کرزی، رئیس جمهور افغانستان، هر دو طرف بر اهمیت مبارزه با تروریزم تأکید کردند.(2)
همچنین مولانا فضل علی، از رهبران ارشد جمعیت علمای اسلام (فضل الرحمان)، در فوریه 2013 م. گفته بود که اسلام از خشونت تنفر دارد؛ در اسلام هیچ جایی برای اقدامات خشن، به ویژه قتل مردم بی گناه در مسجد، خیابان و بازار نیست، تخریب مدارس آموزشی و مذهبی، کاملاً برخلاف آموزه های اسلام و شریعت است و آنهایی که پاکستان را بی ثبات می کنند، خواسته های دشمنان پاکستان و اسلام را برآورده می کنند.(3)
حاجی جلیل جان، دبیر اطلاع رسانی استانی جمعیت، ضمن اعلام انزجار از کشتار افراد بی گناه و غیراسلامی دانستن آن گفته بود: «جمعیت علمای اسلام، حمایت از طالبان را قبلاً متوقف کرده است و کشتار مردم بی گناه را محکوم می کند».(4)
افزون بر عوامل پیشین، همکاری های گسترده گروه های تندرو با همدیگر نیز نقش زیادی در افزایش خطر جریان های تکفیری داشته است. مهم ترین نوع همکاری آنان، چنان که پیش از این نیز مطرح شد، به دوران جهاد افغانستان و پس از آن، ظهور طالبان باز می گردد که حکومت موقت طالبان، اوج قدرت القاعده و سایر گروه های تندرو به شمار می آمد. پس از سقوط طالبان نیز اغلب گروه های تندروی دیگر که در بسیاری از
ص: 126
آموزه ها، به ویژه «جهاد با کفار» با القاعده فصل مشترک داشتند، به عضویت جبهه بینالمللی بنلادن درآمدند و به حمایت مالی و نظامی از یکدیگر پرداختند،(1) تا جایی که این ائتلاف، اسامه بن لادن را به بزرگ ترین یار و حامی طالبان تبدیل کرد و ظرف پنج سال اول این ائتلاف، القاعده بیش از صد میلیون دلار به طالبان کمک کرده بود.(2)
پیوستن گروه های تکفیری به القاعده، زنگ خطر بزرگی برای جهان بود که ناظران سیاسی به آن هشدار داده بودند،(3)
چنان که پس از آن نیز عملیات القاعده بیش از پیش گسترش یافت،(4) و به دلیل ناتوانی القاعده به دلایل امنیتی (از جمله ناتوانی در اجرای عملیات مستقیم در بعضی مناطق به سبب آشکار شدن هویت اعضایش) از این گروه ها برای رسیدن به مقصود خود استفاده می کرد.(5)
در این مرحله، القاعده توانست با همکاری جریان های تندروی منطقه، پایگاه ها، شرکا و پیروان بیشتری نسبت به گذشته در سراسر دنیا، به ویژه پاکستان به دست آورد.(6)
با گسترش مبارزۀ نیروهای ائتلافی تندروان به رهبری القاعده از 2010م. به بعد، این گروه ها به خطر جدی برای پاکستان و افغانستان، کشورهای عربی و جامعه جهانی تبدیل شدند.(7)
زیرا آنها بر اساس مبانی کلامی القاعده در تعریف کفر و ایمان و مبارزه و جهاد، دامنه فعالیت های خود را با جذب افراد و گروه های جدید به سرعت گسترش دادند که در پی آن، القاعده بیش از
ص: 127
پیش گسترش یافت، تا جایی که هم اکنون گروه ها و شاخه های فرعی فراوانی وابسته به القاعده در کشورهای گوناگون شمال آفریقا، خاورمیانه و جنوب آسیا، دیده می شوند که آمار نیروهای هر کدام به هزاران و چه بسا ده ها هزار نفر می رسد و ممکن است طی تحولات گوناگون، در آینده نیروهای بیشتری به القاعده ملحق شوند و اهداف و برنامه های آنان نیز در سطح جهانی گسترش یابد.(1)
طالبان پاکستان نیز با همکاری گروه های جیش محمد، لشکر طیبه، حزب المجاهدین، سپاه صحابه، لشکر جهنگوی و غیره و نیز جنگجویان خارجی اعراب و القاعده و با حمایت «سازمان اطلاعات پاکستان» (ISI)، در نوامبر و سپتامبر 2009 م.، مناطق فتا، به ویژه وزیرستان شمالی و جنوبی را از کنترل دولت پاکستان خارج کردند و تحت سلطه خود درآوردند.(2)
به اعتقاد مقامات اسلام آباد، نوع روابط برخی از این گروه ها به گونه ای است که اعضای آنها در کنار یکدیگر آموزش می بینند و مبارزه می کنند،(3)
تا آنجایی که بیشتر گروه های تندرو به دلیل انجام دادن عملیات های تروریستی و حمایت از القاعده تحت تعقیب قرار گرفتند و برخی از آنها تا سرحد نابودی پیش رفتند؛ از جمله حمایت های حرکت المجاهدین و سازمان «حرکت المجاهدین العالمی» از شاخه های انشعابی «حرکت المجاهدین» از القاعده و طالبان، باعث ممنوعیت فعالیت این گروه ها در 2001م. شده است.(4)
همچنین آمریکا و سازمان ملل متحد، گروه اول را در آگوست 2001م. به اتهام همکاری با القاعده، در فهرست سازمانهای تروریستی قرار دادند.(5)
ممنوعیت فعالیت سپاه صحابه و لشکر جهنگوی و قرار گرفتن آنها در فهرست
ص: 128
گروه های تروریستی نیز پیش از این مطرح شد. پافشاری طالبان افغانستان نیز بر حمایت همه جانبه از القاعده و بن لادن، باعث سقوط حکومت آنها، حذف رهبرانشان از صحنه سیاسی افغانستان و تبدیل شدن آن به گروه معارض تروریستی شد.
تکفیر مخالفان برای توجیه مبارزه با آنان، پدیده ای است که طی دو قرن اخیر در شبه قاره و افغانستان به وجود آمده است و در چند دهه گذشته، به شدت افزایش یافته است، در حالی که تکفیر و کشتار بی جهت انسان ها، نه با مبانی دینی اسلام سازگار است و نه رهبران دینی و علمای بزرگ اسلامی آن را تأیید می کنند. بررسی بسترهای شکل گیری و گسترش جریان های تکفیری و تندروی منطقه نشان می دهد که گسترش اختلافات فکری و مذهبی مسلمانان، تحت تأثیر نفوذ افکار افراطی و تحولات سیاسی - اجتماعی، باعث شکل گیری نحله های گوناگون شده، که تلاش هر کدام با توسعه مدارس مذهبی و تربیت جوانان بر اساس برداشت ها و رویکردهای خاص خود، زمینه را برای به وجود آمدن نسل جدید از افراطیون در منطقه فراهم ساخت. در این میان، تهاجم گسترده شرق و غرب به منطقه، در کنار برخی تحولات مهم جهان اسلام، از جمله پیروزی انقلاب اسلامی ایران، بستر مناسبی برای ورود تندروان به میدان مبارزه فراهم کرد. حمایت های سازمان های دولتی و احزاب اسلام گرا از تندروان، و نیز تربیت حداقل جمعی از آنان بر مبنای تفکر افراطی وهابی، باعث تشدید فعالیت های گروه های تندرو شد که با ابزار تکفیر و تفسیق به کشتار بی رحمانه مسلمانان می پرداختند. در این میان، فشارهای جامعه جهانی به رهبری آمریکا برای محدود کردن فعالیت های آنان و جلوگیری از حملات آنها به کشورهای دیگر، نه تنها باعث متوقف شدن تندروی های آنان نشد، بلکه زمینه را برای ائتلاف گسترده گروه های تندرو فراهم کرد، تا جایی که پس از آن، حملات تروریستی آنها بر مبنای تکفیر و تفسیق دیگران، فراتر از افغانستان و شبه قاره هند را تحت تأثیر قرار داد که هر روز با حملات مرگبار خود، باعث کشتار افراد زیادی در منطقه و جهان می شوند.
ص: 129
1.ابوالمکرم بن عبدالجلیل، دعوة الإمام محمد بن عبد الوهاب بین مؤیدیها و معارضیها فی شبه القارة الهندیة، چاپ دوم: دار السلام للنشر و التوزیع، ریاض 1421ق.
2.ابی اسامه، طالب الرحمان، الدیوبندیه - تعریفها، عقائدها، چاپ اول: دار الکتاب و السنة، پاکستان [بی تا].
3.احیائی، نجم الدین، زلزله در زلزله، مکتبة اصلاح معاشره، پاکستان - کراچی، 1421ق./2000 م.
4.افشار، ایرج، تاریخ افغانستان: سفرنامه و خاطرات عبدالرحمان خان، چاپ اول: ثامن الأئمه، تهران 1381ش.
5.انوشه، حسن (ناظر)، دانش نامه ادب فارسی در شبه قاره هند، چاپ اول: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1380.
6.الاهی بلندشهری مدنی، محمد عاشق، بریلوی علماء و مشائخ کیلئی لمحة فکریه، دارالاشاعت، پاکستان، کراچی: 1408 ق.
7.بابایی نژاد، آزاده، «آینده نامعلوم برای مدارس دینی پاکستان»، روزنامه اعتماد ملی، ش1448، 31 تیر 1386.
8.بریلوی قادری، احمدرضاخان، الدولة المکیة بالمادة الغیبیة، مکتبة الحقیقة، استانبول ترکیه، 1422ق./ 2002 م.
9.بریلوی قادری، احمدرضاخان، العقیدة فی الإسلام، ترجمه به عربی و تحقیق و تعلیق منظر الإسلام هندی، چاپ اول: مرکز اهل السنة برکات رضا، گجرات هند 1425ق./ 2004 م.
10.«جایگاه احزاب و گروه ها در پاکستان»، ترجمه محمد صرفی، روزنامه کیهان، س64، ش19215، 6 آبان 1387.
11.جمالی، جواد، «آینده اسلام گرایی در پاکستان»، فصل نامه مطالعات راهبردی جهان اسلام، س11، ش41، 1389ش.
12.جمعی از نویسندگان، کتاب آسیا (5) ویژه مسائل پاکستان، نظارت و تدوین، مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بینالمللی ابرار معاصر، تهران، 1389ش.
13.جمعی از نویسندگان، مناسبات راهبردی ایران و پاکستان، به اهتمام طیبه واعظی، چاپ اول: پژوهشکده مطالعات راهبردی، تهران، 1390ش.
14.جهنی، مانع بن حماد (ناظر)، الموسوعة المیسرة فی الأدیان والمذاهب والأدیان المعاصرة، چاپ سوم: دارالندوة، ریاض، 1418 ق.
ص: 130
15.حسن، محمد، خوشبو والاعقیده یعنی عقیده حیات النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، چاپ اول: مکتبة الشهباز، هند 1431ق./ 2010 م.
16.حسنی ندوی، ابوالحسن علی، إذا هبت ریح الإیمان، چاپ دهم: مؤسسة الرسالة، بیروت 1406ق./ 1985 م.
17.حسنی ندوی، ابوالحسن علی، التفسیر السیاسی للاسلام فی مرآة کتابات الأستاذ أبی الأعلی المودودی و الشهید سید قطب، دار آفاق الغد، مصر، [بی تا].
18.حسنی ندوی، ابوالحسن علی، ربانیة لارهبانیة، چاپ دوم، دار ابن کثیر، دمشق، بیروت، 1431ق./ 2010 م.
19.------------------------------ ، من أعلام المسلمین ومشاهیرهم، تهیه کننده: سید عبدالماجد الغوری، چاپ اول، دار ابن کثیر، بیروت، 1423ق./ 2002 م.
20.حسنی ندوی، محمد رابع، رسائل الأعلام إلی العلامة أبی الحسن الندوی، چاپ اول، دار ابن کثیر، بیروت، 1425ق./ 2004 م.
21.حسنی، عبدالحی، الاعلام بمن فی تاریخ الهند من الاعلام- المسمی ب «نزهة الخواطر وبهجة المسامع والنواظر»، چاپ اول، دار ابن حزم، [بی جا]، 1420ق./ 1999 م.
22.حق جو، میرآقا، افغانستان و مداخلات خارجی، سپهر، قم، 1380ش.
23.خلیل الرحمان، عبدالوهاب، الدعوة السلفیة فی شبه القارة الهندیة وأثرها فی مقاومة الإنحرافات الدینیة، جامعة أم القری، مکه مکرمه، 1406/1407 ه.ق.
24.دائرة المعارف بزرگ اسلامی، چاپ دوم، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، 1377ش.
25.رب نواز ظاهر، نقوش جهنگوی، مکتبه خلافت راشده، پاکستان، کراچی، [بی تا].
26.رفیعی، محمد طاهر، «بررسی رابطه عقاید دبوبندیه و هابیت»، سراج منیر، ش4، 1391ش.
27.-------------------- ، نقد و بررسی اندیشه های کلامی دیوبندیه، پایان نامه کارشناسی ارشد، استاد راهنما: مهدی فرمانیان، استاد مشاور: حسن یوسفیان، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، قم، 1390ش.
28.سرافراز، محمد، جنبش طالبان از ظهور تا افول، چاپ اول: سروش، تهران، 1390ش.
29.شاهوزهی، مولوی عبدالغنی، صراط المستقیم: نقدی بر فقه مقلدین، [بی نا، بی جا، بی تا].
30.شنتناوی، احمد و ابراهیم زکی خورشید، دائرة المعارف الإسلامیة، دار الفکر، [بی جا، بی تا].
31.صافی گلپایگانی، قاسم، سفرنامه پاکستان «نگرشی به تاریخ و فرهنگ»، چاپ اول، کلمه، بهمن، تهران، 1366ش.
ص: 131
32.صمدی، مهین السادت، «مدارس، نیروی مهارناپذیر پاکستان»، روزنامه ایران، ش4040، 13 مهر 1387.
33.عارفی، محمد اکرم، جنبش اسلامی پاکستان، بررسی عوامل ناکامی در ایجاد نظام اسلامی، بوستان کتاب، قم، 1382ش.
34.عباس زاده فتح آبادی، مهدی، «القاعده پس از 11 سپتامبر (با تأکید بر عراق)»، در: فصل نامه سیاست، دوره 40، ش2، 1389ش.
35.عبدالباقی، مصباح الله، المدارس الدینیة الباکستانیه من الجامعة الحقانیة إلی المسجد الأحمر، چاپ اول: مکتبة مدبولی، قاهره [بی تا].
36.عبدالحق، حافظ، البیان الحق: تحریک آزادی مین اکابر علمائی دیوبند کاکردار اور بریلویت کامکروه چهره (اردو)، مجلس شوری اهل حق، [بی جا، بی تا].
37.عبدالرب میرزا، محمود حافظ، «ضوء علی قصة تأسیس جامعة دارالعلوم/ دیوبند (الهند)»، در: الداعی، س30، ش5، جمادی الأولی 1427.
38.عثمانی، محمد تقی، «اکابر دیوبند کیاتهی؟»، در: ماه نامه دارالعلوم دیوبند، سپتامبر- اکتبر 2010 م.
39.عطار، علیرضا، دین و سیاست: مورد هند، چاپ اول، مرکز چاپ و انتشارات امور خارجه، تهران، 1381ش.
40.علیخانی، عبدالله، کتاب امنیت بین الملل (4) (ویژه القاعده)، مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر، تهران، 1388ش.
41.غرجستانی، محمد عیسی، کله منارها در افغانستان، تهیه و تنظیم: عزیزالله رحیمی، اسماعیلیان، قم، 1372ش.
42.فتحی، نثار احمدخان، تهمت وهابیت اور علمائی دیوبند، مکتبه الشیخ، پاکستان، کراچی [بی تا].
43.فدوی، عبدالقیوم، اسامه بن لادن و ماجراها، چاپ اول، مفاخر، کابل، 1381ش.
44.فراهانی، احمد، «قتل رهبر گروه سپاه صحابه»، روزنامه جام جم، ش2637، 27 مرداد 1388.
45.فرزین نیا، زیبا، بنگلادش، چاپ اول، وزارت امور خارجه، تهران، 1373ش.
46.فرهنگ، میرمحمدصدّیق، افغانستان در پنج قرن اخیر، چاپ دوم، وفایی، قم، 1374ش.
47.قاسمی، تنویر خالد، «مجمع الفقه الإسلامی یعقد بمدینة "دیوبند" ندوةً حول مناهج تدریس الفقه الإسلامی بالمدارس والجامعات الإسلامیّة فی شبه القارة الهندیّة»، الداعی، ش4-5، س34، ربیع الثانی - جمادی الاول 1431ق.
48.قاسمی، محمد طیب، علماء دیوبند: عقیدة و منهجا، دارالعلوم، دیوبند هند، 1430ق./ 2009 م.
ص: 132
49.---------------------- ، گزارش سفر افغانستان در پرتو پیوستگی های دینی و عرفانی دارالعلوم دیوبند، ترجمه: نذیر احمد سلامی، تصحیح: علی بردبار جهان تیغ و غلام حسین جهان تیغ، چاپ اول، اهل بیت (ع)، به همت «مؤسسه فرهنگی هفت اقلیم شرق»، زاهدان و قم، 1382ش.
50.قرشی، محمد اقبال، معارف الاکابر بروایت حکیم الأمت حضرت مولانا أشرف علی التهانوی، اداره اسلامیات، پاکستان، لاهور، [بی تا].
51.کریمی، محمد حماد، «حضرت سید احمد شهید رحمة الله علیه کی نمایان دعوتی خدمات اور امتیازی خصوصیات»، در: ماه نامه دارالعلوم، ش11، ذی حجه 1432ق./ نوامبر 2011 م.
52.گهمن، محمد الیاس، فرقه بریلویت پاک و هند کا تحقیقی جائزه، مکتبه اهل السنه والجماعه، پاکستان، لاهور، سرگودها، [بی تا].
53.گیلانی، سید ناظر احسن، سیری در زندگی حضرت امام مولانا محمد قاسم نانوتوی، ترجمه و اقتباس: صلاح الدین شهنوازی، چاپ اول، صدیقی، زاهدان، 1384ش.
54.محمود، خالد، شاه اسماعیل محدث دهلوی، چاپ چهارم، مکتبه دار المعارف، پاکستان، لاهور، 1986 م.
55.-------------- ، مطالعه بریلویت، حافظی بُکدپو دیوبند، هند، دیوبند، 2004 م.
56.محمودیان، محمد، بنیادهای فکری القاعده (تأثیرات اندیشه های وهابی- سلفی)، چاپ اول، دانشگاه امام صادق (ع)، تهران، 1390ش.
57.مدنی، حسین احمد، الشهاب الثاقب علی المستشرق الکاذب، چاپ دوم، دار الکتاب، لاهور، 2004 م.
58.مسعود احمد، محمد، الشیخ احمدرضاخان البریلوی و شیء من حیاته و افکاره و خدماته، مؤسسه رضا بالجامعة النظامیة الرضویة، لاهور، 1411ق./ 1991 م.
59.مظاهری، نورمحمد، رضاخانیون کی کفرسازیان، تحفظ نظریات دیوبند اکادمی، پاکستان، کراچی، 1430 ق./ 2009 م.
60.ندوی، محمد رحمت الله، اشرف علی التهانوی حکیم الأمة و شیخ مشایخ العصر فی الهند، چاپ اول، دار القلم، دمشق، 1427ق./ 2006 م.
61.ندوی، مسعود، تاریخ الدعوة الإسلامیة فی الهند، دار العربیة، بیروت، [بی تا].
62.نمر، عبدالمنعم، تاریخ الاسلام فی الهند، چاپ اول، المؤسسة الجامعیة للدراسات و النشر و التوزیع، بیروت، 1401ق./ 1981 م.
63.نهرو، جواهر لعل، کشف هند، ترجمه: محمود تفضلی، چاپ دوم، مؤسسه انتشاراتی امیرکبیر، تهران، 1361ش.
ص: 133
64.----------------- ، نگاهی به تاریخ جهان، چاپ هشتم، مؤسسه انتشاراتی امیرکبیر، تهران، 1366ش.
65.هوشنگی، حسین و احمد پاکتچی، بنیادگرایی و سلفیه، چاپ اول، دانشگاه امام صادق (ع)، تهران، 1390ش.
66.وردانی، صالح، فرق أهل السنة جماعات الماضی و جماعات الحاضر، چاپ اول، مرکز الأبحاث القائدیة، قم، 1424ق.
67.afghanirca.com
68.afghanistanhistory.net
69.aftab.ir
70.asnoor.ir
71.avapress.com
72.binatiih.com
73.centralasiaonline.com
74.Darululoom-deoband.com
75.fghanirca.com
76.hamshahrionline.ir
77.hazarapix.jimdo.com
78.iranembassy.pk
79.iransharghi.com
80.islamworld2020.persianblog.ir
81.jame-ghor.com
82.payam-aftab.com
83.rah-nama.ir
84.tolonews.com
ص: 134
جریان های سلفی در تونس را می توان به سه شاخه تقسیم کرد: 1. سلفی علمی؛ 2. سلفی حرکتی یا اصلاحی؛ 3. سلفی جهادی. از میان جریان های سلفی که خواستار اجرای شریعت اسلامی و تدوین قوانین بر اساس احکام دینی هستند، جریان جهادی، تعصب بسیاری به مذهب مالکی دارد و گرایش وهابی نیز در این جریان، حضور جدی دارد. جنبش «النهضه»، مهم ترین جریان اسلام گرای تونس، می کوشد برای تقویت جایگاه خود در مقابل رقیبان سکولارش، سلفی ها، به خصوص «سلفی های علمی» را به سمت خود جذب کند، اما از طرفی، به دلیل فشارهای بین المللی، این جنبش در برابر برخی از سلفی ها، به خصوص جهادی ها، مواضع تندی به کار گرفت. نکته مهم آنکه جامعه تونس نیز با رویکرد مسامحه آمیز خود، همچنان با جریان سلفی تعارض جدی دارد. با توجه به فضا و فرهنگ جامعه تونس، به نظر می رسد جریان های جهادی و رادیکال سلفی تونس که خواهان خلافت اسلامی با استانداردهای وهابیت اند، در آینده این کشور تأثیر عمده و مهمی نخواهند داشت، بلکه هر از گاهی به عنوان نیرویی اخلالگر ظاهر می شوند، اما جریان معتدل سلفی با
ص: 135
همراهی سایر احزاب میانه روی اسلامی، نسبت به همتایان تندروی خود، حضوری پررنگ تر خواهند داشت.
کلید واژگان: سلفی گری، جریان های سلفی، احزاب سلفی، النهضه، تونس.
سلفی گری در اصطلاح به جریانی فکری گفته می شود که معتقد است مسلمانان برای دست یابی به اقتدار و عزت گذشته خود باید به شیوه های فکری و ارزش های بزرگان دینی در گذشته تمسک جویند. ریشه های این تفکر، به جریانی در نیمه نخست سده سوم هجری، تحت عنوان «اصحاب حدیث» می رسد. در این میان، احمد بن حنبل به عنوان شخصیت و رهبر مهم فکری این جریان مطرح شد و شهرت بسیاری یافت. ادعای سلفی ها، که عمدتاً از پیروان امام احمد بن حنبل، مؤسس مذهب حنبلی، هستند، آن است که در اعمال، افعال و اعتقادات دینی و مذهبی خود، تابع سلف صالح، یعنی اصحاب پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و تابعان اند.
در اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم، «احمد بن تیمیه» و سپس شاگرد او «ابن قیم جوزی»، عقاید حنبلیان را به گونه ای افراطی احیا کردند. سرانجام محمد بن عبدالوهاب بن سلیمان تمیمی، با الهام از اندیشه های ابن تیمیه و شاگرد او ابن قیم جوزی و با طرح مجدد ادعای بازگشت به اسلام اصیل، اندیشه پیروی از سلف صالح را بار دیگر رواج داد و قرائتی بسیار افراطی را به عرصه منازعات کلامی آورد. البته باید اذعان کرد که سلفی ها نیز مانند همه جریان های دیگر، طیف هایی را شامل می شوند که از افراطی خشونت طلب تا اصلاحی و میانه رو را در بر می گیرد.
بروز و حدوث سلسله تحولات اجتماعی و اقتصادی در پایان دهه های 1970 و 1980م.، همچون پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و رشد حرکت های اسلامی، سبب رشد و گسترش اسلام گرایی به معنای عام و اسلام گرایی سلفی وهابی و جهاد تکفیری به معنای خاص آن در شمال آفریقا در آغاز دهه هشتاد شد. با محدود کردن جماعت
ص: 136
«اخوان المسلمین» در مصر و دیگر کشورهای شمال آفریقا و نیز شکست های پی در پی ارتش های عربی در جنگ با اسرائیل و همچنین سیاست دولت های عربی در مبارزه با ایدئولوژی انقلابی ایران، فضا و مجال مناسبی برای سلفی های وهابی و جهادی تکفیری در شمال آفریقا به وجود آمد؛ فضایی که تا پیش از این، اسلام فقاهتی و اسلام سلفی اخوانی به همراه اندیشه های صوفیانه، همه آن را پوشش می دادند.
علت های دیگری نیز در این میان مؤثر بود؛ از جمله بازیابی هویت مکدر عربی ناشی از شکست ناسیونالیسم عربی، ایجاد هویت غرب ستیز و ملی و بومی نگرانه، ایجاد طبقه های گوناگون اجتماعی و گسیختگی اجتماعی در منطقه و حاشیه نشینی در مناطق فقیرنشین و مستعد افراط گرایی جهادی و تکفیری.
این جریان در تونس، همچون سایر کشورهای عربی شمال آفریقا، در دهههای واپسین سده بیستم ظهور اجتماعی یافت. از آن هنگام، سلفیگری توانست به صورت روزافزون در سطوح اجتماعی و سیاسی رشد کند و به رغم تمام تلاشهای رژیم «بن علی» برای رویارویی با سلفیها، پایگاه اجتماعی خویش را گسترش دهد. هم زمان با انقلاب های عربی، جنبش سلفی گری در تونس با آزادی همه زندانیان جنبش و سایر گروه های اسلامی و همچنین گسترش اتحاد میان «النهضه» و «سلفی ها» رشد یافت.
پرسش های قابل طرح این است که جریان های سلفی حاضر در تونس کدام اند؟ و آینده پیش روی این جریان ها چه خواهد بود؟ فرضیه این مقاله این است که به طور کلی سلفی گری در تونس را می توان در قالب سه جریان اصلی سلفیه علمی، جنبشی و جهادی بررسی کرد. همچنین فرضیه این مقاله برای پرسش دوم این است که غیر از سلفیه جهادی، دو جریان دیگر در کنار جریان اسلام گرای معتدل در تونس آینده ایفای نقش خواهند کرد.
ص: 137
مسیر، افکار، مرجعیت و سازمان دهی جریان سلفی وهابی در کل جهان اسلام پدیده ای نوظهور نیست و تلاش ها برای ترویج تفکر سلفی وهابی در تونس به اوایل قرن نوزده باز می گردد. در 1803م. محمد بن عبدالوهاب خطاب به مردم تونس، آنها را به سلفیت دعوت کرد. احمد بن ابی الضیاف، مورخ تونسی (1802-1874م.)، در بخش سوم از کتاب الاتحاف درباره این دعوت و دعوت پادشاه تونس (محمد الامین بای) از علما برای بیان نظریاتشان درباره آن، بحث کرده است. واکنش علمای تونس در این خصوص منفی بود. آنها این دعوت را به طور قاطع رد کردند.
تاریخ ظهور و شکل گیری تشکیلاتی سلفیت به طور مشخص و واضح در تونس به اوایل دهه نود از قرن گذشته میلادی باز می گردد. تا پیش از برخورد جدی دولت با سلفی های میانه رو در تونس، فضای اسلامی تونس تحت سیطره و نفوذ گروه های اسلام گرای میانه رو قرار داشت. مهم ترین این گروه ها، «اخوان المسلمین» و «جنبش اتجاه اسلامی» بودند که گروه اخیر بعدها تحت رهبری «راشد الغنوشی» به «النهضه» تغییر نام داد. با خیزش اسلامی عمومی در تونس که بعدها شدیداً از انقلاب اسلامی در ایران متأثر شد، دولت آن کشور به شدت با گروه های اسلام گرای تونس که عمدتاً خط مشی سلفی میانه رو داشتند، برخورد کرد تا اینکه عملاً در طول دهه نود از حضور رسمی النهضه و بیشتر گروه های اسلامی میانه رو در کشور خبری نبود. به این دلیل بر خیل جوانان بریده از جامعه و گروه های سنتی موجود در آن به شدت افزوده شد و در نتیجه فضای مناسبی برای رشد گروه های تندروی جهادی و تکفیری فراهم آمد.
تأخیر در ظهور سلفیه و انتشار آنها در تونس، علت های متعددی دارد، از جمله:
الف. وجود نهاد عظیم «جامع الزیتونه» به همراه علما و شیوخ اشعری و جایگاه برجسته و اصیل این نهاد که هیچ عقیده ای را خلاف عقیده و تصوف سنی مسلک خود، مخصوصاً تفکر وهابی، نمی پذیرد. این جایگاه و اصالت، منشأ تقویت روحیه عمومی ملت تونس و پای بندی آنان به فرهنگ و اسلام محلی خودشان است؛ فرهنگی که آنها
ص: 138
را در مقابل افکار و اندیشه های نفوذی، که قصد تغییر شیوه زندگی و تفکر چندصدساله آنها را دارد، مصون کرده است.
ب. تونس خیلی زود و به تنهایی طرح «مدرنیزاسیون مدنی» را بر اساس «حزب الدستور» (قانون اساسی) و به رهبری «حبیب بورقیبه» آغاز کرد و وارد درگیری طولانی مدتی با گروه های افراطی و واپس گرا شد که این امر خلاف رویکرد سلفی ها بود.
ج. جنبش اسلام گرایی تونس، طی سه مرحله خود (جماعت اسلامی از 1969 تا 1979م.، سپس جنبش اتجاه اسلامی از 1979 تا 1989م. و بالأخره جبنش النهضه از 1989 تا به امروز)، تا حدی تحت تأثیر طرح مدرنیزاسیون قرار گرفت که این مسئله نیز باعث تأخیر ظهور جریان سلفی در تونس شد.
د. اثرگذاری فکری رهبرانی چون «عبدالعزیز الثعالبی»، «طاهر» و سپس فرزند وی «فاضل بن عاشور» و تمام کسانی که افکار اسلام گرایانه روشن گرایانه را پذیرفته بودند.(1)
علی رغم تأخیر در ظهور و انتشار سلفیه در تونس، همه گیر شدن موج اسلام گرایی، به ویژه افزایش نفوذ آن در میان جوانان طبقه متوسط شهری باعث شد طی چند دهه، گرایش به اسلام در بافت اجتماعی همه کشورهای عربی نفوذ کند. تونس نیز از گسترش این نوع اسلام گرایی بی نصیب نماند و زمانی که موج جنبش های اسلام گرا طی دهه های 1340 و 1350ش. جهان عرب را در بر می گرفت، بافت سیاسی - اجتماعی تونس با یک دهه تأخیر از این موج تأثیر پذیرفت و به مثابه جنبشی سیاسی در دوران «بورقیبه» و «بن علی» هویت یافت.
عوامل متعددی در شیوع جریان سلفی، مخصوصاً «وهابی» و «جهادی» در تونس پس از مقاومت طولانی مدت این کشور در مقابل این جریان نقش داشتند که مهم ترین آنها عبارت اند از:
ص: 139
الف. اندیشه سلفیگری جهادی پس از جنگ افغانستان به تدریج ابعادی بینالمللی و گستردهتر از مرزهای برخی از کشورهای عربی به خود گرفت. این تحول، به ویژه پس از تأسیس سازمان «القاعده» و رویارویی آن با غرب از طریق حمله های گسترده و اثرگذاری چون حادثه 11 سپتامبر 2001م.، شکلی عملی به خود گرفت. 11 سپتامبر و سپس اشغال دو کشور اسلامی افغانستان و عراق در سالهای نخست، موجی از گرایش به جریانهای تندروی سلفی و تکفیری را در کشورهای عربی، از جمله تونس، به راه انداخت.
ب. دومین عامل، انقلاب تکنولوژی ارتباطات بود که نه تنها انتشار اندیشه سلفی گری را همچون سایر اندیشهها از طریق تلویزیونهای ماهوارهای و نیز اینترنت میسر کرد، بلکه به تدریج قدرت و قابلیت سازمان دهی این جریانها را با بهرهگیری از تکنولوژیهای ارتباطی پیشرفته بالا برد. فناوری های پیشرفته ارتباطی برای جریانهای سلفی این امکان را فراهم کرد که گفتمان خود را برای مخاطبان بیشتری مطرح کنند؛ امری که در عمل به معنای دور زدن سرکوب دولتی و منع حضور فیزیکی این جریانها در بسیاری از کشورها، از جمله تونس، بود.
ج. سومین عامل که خاص تونس است و در برخی کشورهای عربی نیز به صورت های متفاوت و متناسب با این کشورها مشاهده میشود، خروج نیروهای اسلام گرای میانهرو از صحنه، در نتیجه سرکوب حکومت بن علی و همچنین منع برپایی مناسبتهای دینی و در مجموع، تلاش برای نهادینه کردن سکولاریزاسیون در جامعه تونس بود. این امر از یک سو به خروج نیروهای اسلامگرای میانه رو از صحنه و در نتیجه به ایجاد خلأ میان جامعه و نهاد دینی سنتی انجامید و از سوی دیگر باعث گرایش بسیاری از جوانان تونسی به جریانهای تندرو شد که هم در سطح رسانههای ممنوعه فعال بودند و هم گفتمانی را حمل میکردند که ظلم و فشار حکومت را تقبیح میکرد و لذا به آن توجه می شد.(1)
ص: 140
همچنین قطع جریان روشنگری و اصلاحات اجتماعی و دینی، که با «خیرالدین» و «طاهر حداد» و «طاهر بن عاشور» و ... شروع شده بود، و قطع هر نوع گفت وگوی فکری و تبادل اندیشه درباره مسائل مربوط به جنبش اسلامی از سوی حکومت، از عوامل مهم گسترش سلفی گری در تونس بود.(1)
چنان که اشاره شد، جنبش سلفیه به مثابه جنبشی سیاسی در دوران بورقیبه و بن علی هویت یافت. سیاست های غربی سازی «زین العابدین بن علی»، رییس جمهور پیشین تونس، با واکنش شدید موج تازه بنیادگرایی و نیز اسلام سلفی در این کشور روبه رو شد، اما به دلیل اینکه بخش بزرگی از جامعه تونس به سیاست نگاهی عرفی دارند، روی کار آمدن اسلام گراها با واکنش منفی گروه های لیبرال عرفی گرا مواجه شد.(2)
سلفی ها در دوره زمامداری بن علی، تمام توان و وقت خود را بر علوم شرعی و مساجد متمرکز کرده بودند و با سیاست کاری نداشتند. با این حال، رژیم بن علی، به عنوان رژیمی سکولار، با سلفیها، به عنوان جریانی اسلامگرا، با ابزار سرکوب برخورد میکرد و تمام ابزارهای خود را برای جلوگیری از رشد این جریان به کار گرفت. این امر سبب شد در واپسین سالهای حکومت بن علی، هزاران عضو جریانهای سلفی در زندانهای رژیم پیشین تونس جای گیرند. با این حال، رویارویی و سرکوب یادشده به هیچ وجه نتوانست از گسترش حضور و فعالیت جریان سلفی در تونس بکاهد و تنها از شدت آن کاست. در واقع، در فضایی که رژیم، اصلیترین جریان اسلامگرای تونس، یعنی حزب النهضه را به حاشیه رانده و قدرت تحرک را از آن سلب کرده بود و سایر جریانها و احزاب سیاسی، وضعیت بغرنجی را به علت سرکوب و استبداد رژیم بن علی تجربه میکردند، جریان سلفی، ابزارهای دینی ویژهای همچون مساجد و نهادهای خیریه برای بسط گفتمان خویش و جذب جوانان تونسی داشت که سایر
ص: 141
احزاب از آن برخوردار نبودند. در نتیجه، رشد سلفیگری تا انقلاب «یاسمن» 2011م. ادامه یافت.
با وقوع انقلاب یادشده و گریز بن علی از تونس، فضای فعالیت برای جریان سلفی، همچون سایر جریانها و احزاب سیاسی، بازتر شد. در دوره پس از انقلاب، جریان سلفی در فراز و نشیبهایی متوالی، وارد تعامل و نیز رویارویی با وضعیت جدید شده است. این امر از رشد گرایشهای مختلف سلفی در تونس حکایت دارد؛ جریان هایی که از یک سو جویای تعامل با نظام جدید و ورود به صحنه سیاسی و به کارگیری ابزارهای مسالمتآمیز در این زمینه هستند و از سوی دیگر، خواستار دگرگون کردن وضعیت سیاسی تازه تونس بوده اند و در این راه از تمام ابزارها، از جمله ترور مخالفان خویش، بهره میگیرند.
برای محاسبه رقم ها، آمار و درصد های مربوط به این موضوع، ناگزیر به استفاده از اطلاعات مربوط به 1208 مورد از سلفی ها از 2007 تا 2009م. بسنده می کنیم:
استان
درصد
استان
درصد
تونس
63/23
بن
عروس
73/1
بنزوت
77/10
سلیانه
62/1
مدنین
84/8
المنستیر
27/1
سیدی
بوزید
45/8
تطاوین
15/1
قبلی
02/6
اریانه
15/1
مهدیه
56/5
حبزوبه
15/1
سوسه
33/5
بابس
92/0
القصرین
98/4
توزر
81/.
قیروان
70/3
باجه
69/0
نابل
36/3
متولدین
خارج
69/0
صفاقس
78/2
اغوان
11/0
اکاف
20/2
ص: 142
این جریان بر اساس گروه سنی به دسته های زیر تقسیم می شود:
الف. از 19 تا 24 سال: حدود 30 درصد؛
ب. از 25 تا 30 سال: حدود 48 درصد؛
ج. از 31 تا 37 سال: حدود 11 درصد.
بقیه در گروه های سنی دیگر قرار دارند. در این آمار، کارگران 36 درصد، دانشجویان و دانش آموزان 34 درصد، تجار پانزده درصد و بقیه، صاحبان سایر مشاغل از سلفی ها را تشکیل داده اند.(1)
همان گونه که پیش از این ذکر شد، جریان های سلفیه در تونس به سه دسته علمی، حرکتی و سلفیه جهادی تقسیم می شوند. این جریان ها در اهداف و روشها و مهم تر از آن، در برخی از باورهای دینی با یکدیگر تباین هایی دارند. وجه اختلاف آنها، مواضعشان در خصوص حاکم و تصورشان از فعالیت سازمان یافته و مکانیسم کار است. برخی از آنها طرفدار سازش با نظام اند؛ بعضی فقط به دعوت به اصلاحات بسنده می کنند و گروهی خواستار جهاد هستند. دانشگاه «زیتونه» و مرکز پژوهش های اسلامی وابسته به آن در قیروان، مهم ترین پایگاه و عَقَبه فکری جریان های سلفیه است. این جریان ها در مقایسه با جریان نخبگان اسلامگرای لائیک، در اقلیت قرار دارند که شرح مفصل آن در ادامه می آید:
ص: 143
سلفیه علمی، یکی از گروه های جریان سلفی در تونس است. این گروه، صلح طلب هستند و به طرح دعوت و وعظ بسنده می کنند. مبلغان آن، به ابعاد فقهی و عقیدتی تکیه کرده اند و به دنبال علوم شرعی هستند. آنها خود را دنباله رو مراجع سلفیه علمی در خارج (مثلاً مصر) و مخصوصاً نهاد دینی وهابی در عربستان می دانند. این جریان در دهه 1990م. با بازگشت جمعی از دانش آموختگان تونسی از دانشگاه اسلامی به تونس و تلاش آنها برای ترویج افکار سلفیه علمی در میان جوانان، وارد این کشور شد و به سبب وجود شبکه های ماهواره ای و اینترنت، به سرعت شیوع یافت.(1)
به اعتقاد این دسته از سلفی ها، قیام علیه حاکم حرام است، حتی اگر ظالم باشد. اغلب شیوخ آنها از هواداران رژیم بن علی بودند و بن علی نیز فعالیت های آنها را تا حدودی نادیده می گرفت. رویکرد سلفیهای علمی تونس، نه تنها در جهت حفظ نظام بن علی بود، بلکه همچنین این جریان با تحریم عملیات استشهادی فلسطینیها علیه اسرائیل و «خودکشی» خواندن آن، عملاً فاصله قابل توجهی از دیگر انواع سلفیتِ تونسی و عربی گرفت. از جمله مهم ترین شخصیت های جریان سلفیگری علمی، «کمال بن محمد بن علی المرزوقی» و نیز «شیخ بشیر بن حسن» هستند.
نگاه سلفیگری علمی به فعالیت سیاسی و حزبی و نیز جمعیتی، نگاهی منفی است و بر این مقوله مبتنی است که اسلام با حزب گرایی سازگار نیست. از جمله تبعات این کار، ایجاد انشقاق درون امت است. در نتیجه، فعالیت حزبی در ساختار سیاسی یا فراتر از آن، به هر صورتی که باشد، از دید آنها مذموم است. آنها سیاست را امری منافی پرهیزگاری و بی فایده و حقیر می شمارند و برایشان، دموکراسی نیرنگی گمراه کننده و شیوه ای وسوسه انگیز است که در نهایت در مسیری دور از جاده منتهی به خلافت، به بن بست می رسد.(2)
ص: 144
بدین ترتیب، سلفیت علمی با رد قیام علیه حکومت موجود و حاکمی که اولی الامر در نظر گرفته میشود، حرکت در خارج از چارچوبهای موجود را برای ایجاد تغییر، طرد میکند و از سوی دیگر، با رد فعالیت حزبی و انجمنی و سازمانی درون چارچوب موجود، آن را بدعتی مذموم می داند و رد میکند. لذا تغییر در نگاه این جریان، اساساً نباید از سوی جامعه صورت بگیرد.(1)
پیروان این جریان با دوری از سیاست، از طریق مدارس مذهبی و انجمن های اسلامی و سازمان های خیریه و امداد، فعالیت های خود را به امور آموزشی و اجتماعی محدود می کنند. سلفی گری علمی، تربیت دینی و تبلیغ و ارشاد را هدف خود می داند و گاه حتی به وابستگی به سلفی گری «مدخلی» متهم می شوند که بر آشتی جویی و مدارا با حاکمان و منع خروج بر آنان تأکید شدید دارد.
تعداد سلفی های علمی، حدود بیست هزار نفر است که بیشتر در شهرهای «تونس» و «سوسه» (170 کیلومتری پایتخت) حضور دارند. بیش از نیمی از حامیان «النهضه»، روابط نزدیکی با سلفی های علمی دارند و اکثر افراد این گروه نیز امروزه حامی «جنبش النهضه» هستند. شیخ معروف آن، «شیخ بشیر بن حسن» است که اکنون با النهضه همکاری می کند. وی در خطبه ای، مخالفان این جنبش را کافر دانسته است.(2) این جریان در تونس، مخصوصاً در میان جوانان تحصیل کرده شیوع یافته است و پیروان زیادی دارد و به اختصار به آنها «سلفی ها» می گویند، اما آنها برخلاف سایر گروه های اسلامگرا، مثل «النهضه» یا «حزب التحریر» در قالب جماعت یا جنبش تشکیلاتی و هرمی منسجم سازمان دهی نشده اند، بلکه در قالب گروه های پراکنده، هر یک مسجد و مرجع خاص خود را دارند.
ص: 145
این جریان از نظر فکری و عملی، تا حدی شبیه سلفیه علمی و نزدیک به تفکر اخوانی است. این جریان که پیش تر فقط خواستار اصلاحات سیاسی بود، امروزه خواهان مشارکت عملی در فعالیت های سیاسی و تشکیل حزب و تفکر سلفی به عنوان چارچوبی جهت تبیین نحوه برخورد با واقعیت های سیاسی - اقتصادی- آموزشی و اقتصادی است. به عبارتی این جریان، زندگی سیاسی دموکراتیک را پذیرفته است و در چارچوب آن فعالیت میکند و انتخابات آزاد را به عنوان ابزاری برای چرخش نخبگان می پذیرد. این جریان سلفی، در 1988م. با تأسیس «جبهه اسلامی تونس» به رهبری «محمدعلی الحراثی»، «عبدالله الحاجی» و «محمد خوجه» فعالیت خود را آغاز کرد(1)
و پس از بازگشت بسیاری از جوانان تونسی جهادگر مستقر در افغانستان به تونس، ظهور و بروز جدی یافت. البته جبهه اسلامی تونس، در ابتدا شامل بسیاری از سلفیها، از جمله سلفیهای جهادی میشد که در سالهای بعد، این دو جریان از یکدیگر جدا شدند. در واقع روشن است که جریان سلفیت سیاسی یا جنبشی، به تدریج و با جدا شدن از سلفیهای جهادی، به سوی پذیرش ساز و کارهای سیاست رسمی و عمل در چارچوب آنها حرکت کرده است. این جریان در دوره جدید، بسیار به سلفیت مصری نزدیک شده و اغلب گفتمانی نزدیک به آنها در پیش گرفته است.
پس از انقلاب «یاسمن» تونس، چند حزب سلفی از درون این جریان ظهور کرد که از جمله مهم ترین آنها، «حزب الإصالة السلفی»، «حزب الإصلاح السلفی و حزب الرحمة السلفی» هستند. البته این نوع سلفیگری به فعالیت حزبی محدود نماند و فعالیت در چارچوب جمعیتهای خیریه، آموزشی و غیره را نیز در پیش گرفت. در حال حاضر ده ها جمعیت و انجمن زیر چتر این نوع سلفیت در تونس فعال اند(2)
که زیر چتر فراگیر
ص: 146
«الجبهه التونسیة للجمعیات الإسلامیة» با مدیریتِ شیخ مختار الجبالی، که از جمله شناخته شدهترین و معتبرترین شیوخ سلفیتِ تونسی است، فعالیت میکنند.
ویژگی های دیگر این جریان سلفی در تونس عبارت اند از:
الف. مذهب مالکی، مبنای شرعی جنبش سلفی در تونس است و بر اعتقاد صحیح به کتاب و سنت پیامبر مبتنی است؛
ب. کار سازمانی و حزبی مجاز است و با قوانین شرع در تضاد نیست؛
ج. فراخوان برای مشارکت سیاسی به منظور کاهش شر و ترویج خیر و نیکی در کشور ضروری و واجب است؛
د. اسلام باید به عنوان شیوه و راه حلی برای مشکلات مردم در سراسر جهان و نیز اتخاذ رویکردی معتدل و به دور از خشونت و افراط گرایی ارائه شود.
سلفیه حرکتی، هواداران بسیاری در میان کارمندان دون پایه دارد. به رغم تردیدها و بحث های بسیاری که در خصوص گرایش این جریان به خشونت یا عدم خشونت در تغییرات سیاسی وجود دارد، رهبران آن به صراحت اعلام کرده اند که به دنبال تغییر مسالمت آمیزند.
این گروه، افراطی ترین گروه سلفی است و به عکس جریان سلفیه حرکتی، خواستار شورش علیه حاکم و انواع فعالیت های جمعی، از جمله عملیات مسلحانه است. این نوع سلفیت، البته در سطح منطقهای فراگیر بوده است و نمیتوان آن را در کشورهایی خاص خلاصه کرد. در این معنا، سلفیت جهادی جریانی بینالمللی است که ماهیت و اهداف خود را از همین بُعد بینالمللی کنش خویش میگیرد؛ کنشی که بنا بر اعتقاد بزرگان این جریان، برای مقاومت در برابر تهاجم صلیبی به سرزمینهای اسلامی انجام داده میشود و هدف آن، مبارزه با اشغالگران و آزاد کردن سرزمینهای اسلامی از نفوذ
ص: 147
و حضور صلیبیهاست. به ویژه پس از اشغال افغانستان و عراق، بُعد بینالمللی کنش این نوع سلفیگری آشکارتر شد و به صورت گستردهتر محل تأکید قرار گرفت.
این گروه در تونس، برای نخستین بار در دهه هشتاد میلادی، با حضور جمعی از جوانان، که دست به ضدعملیات ساده ابتدایی زده بودند، فعالیت خود را آغاز کرد. در عملیات مذکور، تعدادی از عوامل آن کشته و برخی بازداشت شدند و گروهی دیگر به خارج از تونس گریختند که یکی از آنها «شیخ محمد الازرق» بود که فتوای جهاد و مشروعیت اقدام علیه حکومت و دستگاه های وابسته به آن را صادر کرده بود. وی پس از انجام دادن این عملیات به عربستان گریخت، اما نظام عربستان در اواسط دهه هشتاد میلادی وی را دستگیر کرد و تحویل دستگاه اطلاعات تونس داد و حکم اعدام وی صادر شد.
در دهه 1990م.، فعالیت سلفیت جهادی و اندیشه این جریان در تونس با ورود «شیخ الضریر الإدریسی» از عربستان و آموزشهای دینیِ وی در استان «سیدی بوزید»، رشد خود را آغاز کرد. تعدادی از عناصر این جهاد در اواخر دهه هشتاد و اوایل دهه نود قرن گذشته میلادی، پس از چند تجربه جهادی ناموفق به افغانستان رفتند و برخی از آنها کوشیدند هسته جماعت جهادی یکپارچه ای نظیر کار لیبیایی ها و الجزایری های مقیم افغانستان تشکیل دهند، اما تلاششان به دلیل فقدان کادرهای شایسته بین آنها بینتیجه ماند. پس از خروج افغان های عرب از افغانستان در 1992م.، جهادی های تونسی به سودان رفتند و باز هم کوشیدند جماعت مورد نظرشان را تشکیل دهند، اما این بار هم ناکام ماندند. پس از تسلط طالبان بر افغانستان و ورود موج دوم افغان های عرب به این کشور، ده ها تن از جهادی های تونسی، پس از شرکت در جنگ با صربستان و نسل کشی، در اواسط دهه نود از بوسنی وارد افغانستان شدند و در آنجا توانستند پایگاه مستقلی برای خود تشکیل دهند، اما فرصتی برای توسعه این پایگاه به منظور بازگشت به تونس برای جهاد پیدا نکردند.
ص: 148
در دهه نخست سده بیست و یکم، این جریان توانمندی قابل توجهی در بسیج جوانان تونسی و فرستادن آنها به «جبهههای جهاد» در افغانستان و عراق داشت.(1) بعد از حادثه یازده سپتامبر و حمله آمریکا به افغانستان در دسامبر 2001م.، اردوگاه سلفی های جهادی تونسی نیز در جنگ علیه نیروهای آمریکایی در جبهه ارتفاعات تورابورا در کوه های سلیمان در غرب جلال آباد شرکت کردند و ده ها نفر از آنها کشته و تعدادی نیز اسیر شدند و به این ترتیب، تجربه نوپای جهادیان تونسی در آزمایشگاه های افغانستان از پا افتاد.
نظام «زینالعابدین بن علی» طبعاً در برابر این جریان و اهداف آن قرار میگرفت. این رویارویی به دو دلیل عمده صورت میگرفت: نخست بیم از قدرتمند شدن سلفیت جهادی در تونس و تأثیری بود که این جریان خطرناک می توانست بر تداوم حکومتِ بن علی داشته باشد. به ویژه آنکه سلفیت جهادی برخلاف نمونه علمی آن، از نظریه طاعت گذشته، جویای رویارویی با رژیمهایی بود که متحد غرب به شمار میرفتند که طبعاً رژیم بن علی نیز از جمله این رژیمها بود. بدین ترتیب، ابتدا قانونی برای مبارزه با تروریسم وضع شد و سپس محاکمه اعضای این جریان آغاز شد. در نتیجه، سازمانی زیرزمینی به نام «جند اسد بن الفرات» تأسیس شد و رویارویی با نیروهای دولتی، پیش از انقلاب تونس وارد مرحله جدیدی شد.
دومین دلیل رویارویی نظام بن علی با سلفیت جهادی، تلاش برای قرار دادنِ سرکوبهای داخلی رژیم علیه نیروهای مخالف، زیر چتر مبارزه با تروریسم در اتحاد با ایالات متحده بود. به عبارتی، رژیم بن علی از جنگ علیه تروریسم، که در آن دوره، اولویت نخستِ ایالات متحده در منطقه و جهان بود، برای توجیه سرکوب داخلی بهره می گرفت. لذا بقایای این جریان مجبور شدند به تشکل های منطقه ای القاعده در مغرب عربی در ارتفاعات الجزایر بپیوندند.
ص: 149
پس از 14 ژانویه 2011م.، سازمان جهانی القاعده و بازوی منطقه ای آن در مغرب عربی، جریان جهادی تونسی را با استفاده از نظریات رهبران و نیروهای آموزش دیده و پول احیا کرد. هدف از احیای این مجموعه، بر هم زدن ثبات در منطقه و پیش برد برنامه های خود در عرصه سیاست بین الملل و جذب نیروهای جدید و آموزش آنها و نیز تلاش برای کاهش فشارهای موجود بر روی گروه های مسلح در الجزایر و لیبی و ایجاد خط امداد لجستیکی برای آنان بود.(1)
سلفی های جهادی که به جهاد به عنوان وظیفه و تکلیف نگاه می کنند، با توجه به بُعد بینالمللی، جهاد را تنها به مرزهای تونس محدود نمی دانند، تا جایی که جهادگرایان سلفی در جنگ داخلی سوریه نیز شرکت فعال دارند. سلفی های جهادی در شمال پایتخت تونس در شهرهایی مثل «بیزرت»، «جندوبا»، «کاروان»، «مهدیا»، «سوس»، «سفاکس»، «تزور» و «ژربا مدنین» حضور دارند. قبل از انقلاب تونس، شمار جهادی ها صدها نفر بود، اما امروزه شمار آنها به هفت هزار تا نه هزار نفر می رسد.
محدوده جغرافیایی خشونتها در تونس، حاکی از آن است که اغلب کسانی که در خشونتهای تونس دست داشته اند، در مناطق حاشیهای تونس یا اطراف شهرهای بزرگ این کشور ساکن، و اغلب بیکار و پیش تر زندانی بوده اند.(2)
جوانان مناطق مرزی و فقیر و محروم در حاشیه پایتخت و استان های «بنزرت» و «سیدی بوزید» و «مدنین»، عناصر اصلی این جریان را تشکیل می دهند و از همین مناطق، جذب و آموزش نیرو با وعده بهشت و حورالعین برای اعزام به سوریه صورت می پذیرد. به اعتراف تعدادی از جوانان تونسی که برای جهاد به سوریه رفته اند و پس از پی بردن به حقیقت ادعاهای دروغین غرب و القاعده به تونس بازگشته اند، اکثر آنها به دلیل کمی سن یا بیکار بودن به سوریه می روند. در واقع، دو دلیل فقر مالی و عدم درک
ص: 150
صحیح از اسلام باعث شده است جوانان تونسی بهترین طعمه برای تاجران قطری و سعودی برای قربانی شدن در سوریه به شمار روند.(1)
گروه سلفی جهادی، مانند دیگر گروه های اسلامگرا در مصر، محبوبیت خود را در سایه مشکلات اقتصادی کشور از طریق کمک به مناطق فقیرنشین کسب کرده است و در پی آن، توانسته است ضمن نشر افکار و اندیشه های خود، صدها جوان تونسی را به عنوان مجاهد برای جنگ در سوریه بسیج کند.
با توجه به این وضعیت، تفسیر اقتصادی از پدیده سلفی جهادی در تونس نیز تأمل برانگیز است. عجیب نیست که اغلب کسانی که وارد سلفیه جهادی می شوند، از محله های فقیرنشین برخاسته اند که آمار فقر و بیکاری در آنها بالاست.(2) جوانان بیکاری که در خانواده های فقیر رشد کرده اند، عناصر اصلی هستند که تمام ویژگی ها و شرایط اجتماعی پذیرش تفکر سلفی جهادی را دارند. آنها ذخیره و پشتوانه اجتماعی این جریان هستند و دقیقاً فرمان بردار مافیای سلفی جهادی اند؛ مثلاً اگر از جوانانی که به سفارت آمریکا در تونس حمله کردند بپرسیم که آیا همگی فیلم توهین آمیز به شخصیت حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را دیده اند، درمی یابیم که فقط تعداد کمی از آنها این فیلم را دیده اند و بقیه بنا به فرمان سرکرده های خود و تحت تأثیر عملیات شست و شوی مغزی به راه افتاده اند.(3)
این گروه هیچ اعتقادی به دستاوردهای فرهنگی جدید، نظیر عکس، فیلم، کتاب و فناوری ندارد و پیش از این، تحت عنوان گستاخی به دین، به نمایشگاه های برپاشده در این حوزه ها حمله کرده بود.
مهم ترین گروه هایی که می توان آنها را جزء جریان های جهادی دانست، «انصار الشریعه» و «جریان بیداری اسلامی» هستند. یکی از رهبران این جریان نیز «نصرالدین
ص: 151
العلوی» است که به صراحت خواستار کفن پوشیدن و جهاد علیه دولت و ملت و سردمداران کفر در تونس است.(1)
بعد از انقلاب تونس، جریان جهادی در قالب سازمان «انصار الشریعه» به رهبری «ابوعیاض تونسی» سازمان دهی شد. او در سخنانی گفته بود که تونس سرزمین تبلیغ و دعوت است، نه جهاد. سیف الدین الرایس، سخنگوی انصار الشریعه، در کنفرانسی مطبوعاتی در تونس گفت که این گروه «به مجوز دولت برای تبلیغ کلام خدا نیاز ندارد»(2) اما دولت همواره این سازمان را به دست داشتن در اقدامات خشونت آمیز، به خصوص حمله به سفارت خانه آمریکا در سپتامبر 2012، متهم می کرد. جریان جهادی در زمان حکومت زین العابدین بن علی، عملیات های انفرادی و گروهی شاخصی در تونس انجام دادند که می توان به منفجر کردن دیر یهودیان در جزیره «جربه» در آوریل 2002 و درگیری با ارتش تونس در حومه جنوبی پایتخت در 2006 اشاره کرد.
انصار الشریعه به علت گستاخی غربی ها به پیامبر اسلام، در سپتامبر 2012 به سفارت آمریکا در تونس حمله کرد و به این دلیل در تونس معروف شد. رهبر این گروه بنیادگرا از سال 2003 تا 2011 م. در تونس در بازداشت بوده، پس از آن زیر لوای القاعده در افغانستان می جنگیده است. گفته می شود که ترور شخصیت های اصلی تونس (شکری بالعید و محمد البراهمی) بر عهده این گروه بوده است.
جریان جهادی به رهبری چهار سرگروه فعالیت می کند؛ گروه اول به فرماندهی «سیف الله بن حسین» (ابوعیاض) است که وی با چهره های سلفی تونس، مانند «شیخ خطیب الادریسی» مرتبط است؛ گروه دوم به فرماندهی «ابو ایوب» (سلیم الفندری) است که از گروه اول جدا شده است و در پایتخت و بعضی از استان های تونس طرفدارانی دارد. این گروه به دلیل اختلاف های شدید داخلی که پس از انقلاب بیداری اسلامی در تونس میان افرادش به وجود آمد، فعالیت تشکیلاتی منسجم ندارند؛ گروه سوم، گروه
ص: 152
«ابواسحاق» است که جمعی محدودند و پس از انقلاب بیداری اسلامی با شعار «تونس ارض دعوة و لیست ارض جهاد»، خود را به جریان سلفی علمی (التیار السلفی العلمی) نزدیک کردند؛ گروه چهارم، گروهی تندرو از نظر دینی و بسیار خشمناک در برخورد و شکل گیری هستند و به هیچ عنوان خود را رسانه ای نمی کنند و با گروه های سلفی تندرو در الجزایر مرتبط اند و در حوادث «الروحیه» در می 2011 و «بئر علی بن خلیفه» در فوریه 2012 و «فرنانه» در دسامبر 2012 نقش داشته اند.(1)
در اثر انقلاب تونس، گرایشی میان سلفیهای تونس به منظور کسب مشروعیت قانونی از طریق تأسیس احزاب سیاسی مشاهده شد. در نتیجه این گرایش، تعدادی از احزاب سلفی در صحنه ظهور کردند که ضمن عمل در چارچوب های رسمی و قانونی، جویای پیشبرد برنامههای خویش از راههای مسالمتجویانه هستند.
نخستین حزب سلفی، «حزب اصالت» بود که در مارس 2012 توانست مجوز فعالیت بگیرد و به صورت قانونی به فعالیت بپردازد. رهبری این حزب را «مولدی علی»، استاد حقوق بینالملل و از جمله شخصیتهای تحت تعقیب دوره بن علی به عهده دارد. این حزب از احزاب سلفی نزدیک به «حزب النور» مصر است و گرایشی آشکار به اولویت بخشیدن به دعوت و تبلیغ دینی در عرصه اجتماعی دارد.
حزب دوم، «حزب الرحمه» است که در جولای 2012 توانست مجوز فعالیت خود را دریافت کند و رسماً به فعالیت بپردازد. رهبر این حزب، «سعید الجزائری» است که از جمله افراد منشعب شده از النهضه است. این حزب نیز همچون «حزب اصالت»، بر اعمال شریعت در چارچوبی قانونی تأکید میکند و به ویژه بر مسائل اجتماعی طبقات ضعیف، از جمله اشتغال، بهداشت، خانهسازی و نیز آموزش متمرکز است.
ص: 153
سومین حزب، «جبهه اصلاح» است. این حزب در می 2012 قانونی شد و نفوذ و اعتباری بیشتر از دو حزب نخست به دست آورد. گفته میشود این حزب از میان احزاب سلفی، نزدیکترین رویکردها را به النهضه دارد. بنا بر بعضی گزارشها، این حزب را میتوان میراث دار جبهه اسلامی اصلاح تونس دانست؛ جبههای که در اواخر دهه1980 به مبارزه مسلحانه علیه رژیم حاکم دعوت کرد و «محمد خوجه» را در رأس خود دارد. اعضای اصلی این جبهه پس از انقلاب تونس در اجتماعی که با اخوان تونس برگزار کردند، خط مشی مسلحانه را کنار گذاشتند و در سایه تحول وضعیت تونس و سقوط نظام استبدادی و رواج آزادیهای سیاسی، وارد فرآیندهای قانونی موجود شدند و در نتیجه، با تأسیس حزب، رسماً به صحنه سیاسی وارد شدند. این حزب افراد فراوانی را از درون النهضه که از عملکرد رهبری شان ناراضی بودهاند و نیز بسیاری از سلفیهای جهادی را به خود جذب کرد.(1)
جبهه اصلاح و کادر رهبری و اغلب پیروان آن اهداف و روشهای حرکت «اتجاه اسلامی»(2)
را دنبال میکنند. در مجموع، این حزب، بنا بر گفتمان مطرح شده از سوی رهبر آن، به دنبال تحقق دموکراسی اسلامی است که همان نهادینه کردن شریعت است.
معروفترین و قدرتمندترین حزب سلفی در دوره جدید، حزب «التحریر» است. البته به لحاظ برنامه و اهداف، این حزب تفاوتهای بارزی با دیگر احزاب سلفی دارد. این حزب جزئی از حزب التحریر در سایر کشورهای اسلامی به شمار میرود که در اصل از سوی مجموعهای انشعاب یافته از اخوان المسلمین در دهه 1950 تأسیس شد و هدف خود را اعاده خلافت و نیز حرکت به سوی حاکم کردن شریعت در امت اسلامی تحت حکومت خلافت قرار داد. این حزب اساساً در واکنش به تغییر اهداف
ص: 154
اخوان المسلمین و گرایش تدریجی آن به حرکت در چارچوبهای موجود شکل گرفت و هدف احیای خلافت را که به تدریج در گفتمانِ اخوانی رنگ میباخت، محقق کرد.
این حزب فعالیت خود را در دهه 1980 آغاز کرد و در آن دوره در سایه فضای سرکوب حاکم بر تونس، به صورت مجموعهای کوچک و کمتحرک عمل میکرد. همچنین در برخی مناطق تونس پایگاههای مردمی قابل توجهی دارد؛ به ویژه در مناطق حاشیهای پایتخت و نیز برخی از شهرهای اطراف آن، محبوبیتش حتی از النهضه بیشتر است. حزب التحریر به دلیل ایستارهای تندی که اغلب در برابر نهادهای دولتی و در مخالفت با رویههای حاکم بر آن اتخاذ میکند، بسیاری از جوانان و طرفداران جریانهای سلفی جهادی را جذب کرده و میکند.
از دید این جوانان، التحریر تنها حزبی است که از اسلام راستین دفاع می کند و جویای حاکم کردنِ آن بر تونس و سایر کشورهای اسلامی است. جالب آنکه به رغم عدم پذیرش واقعیتهای سیاسی موجود و نیز دولت ملی و دموکراسی، حزب التحریر در دوره پس از انقلاب، بارها درخواست خود را برای تبدیل شدن به حزبی قانونی مطرح کرده است که تا پیش از تشکیل دولت تحت رهبری النهضه، این درخواست رد میشد، اما با فشارهایی که این حزب به دولت موسوم به «ترویکا» تحت رهبری النهضه وارد کرد، در نهایت توانست در جولای 2012، وضعیت قانونی به دست آورد و به فعالیتِ رسمی بپردازد.
حزب التحریر کاملاً خود را از سایر احزاب سلفی دور میکند و بنا بر گفتمان مطرح شده از سوی رهبر آن، دیگر احزاب سلفی یا به شدت به عربستان سعودی نزدیک اند و ایدئولوژی واردشده از این کشور را در تونس دنبال می کنند یا آنکه جریانهایی خشونتطلب اند که به صورت تاکتیکی، حزب تأسیس کرده اند و وارد فرآیند سیاسی جدید تونس شده اند. از دید این حزب، سلفیت علمی در حال حاضر کاملاً در اختیار عربستان است و از سوی این کشور برای منحرف کردن خیزشهای انقلابی و جلوگیری از رسیدن آنها به خاک عربستان و کشورهای شبه جزیره عرب
ص: 155
استفاده میکند. از سوی دیگر، به رغم کنار گذاشته شدن خشونت به عنوان استراتژی از سوی سلفیت جهادی، از دید حزب التحریر، آنها به رغم اعلام دوری از خشونت، با بهرهگیری از ابزارهای خشونت آمیز به تخریب سلفیت واقعی (که حزب التحریر است) میپردازند.
از میان چهار حزب سلفی یادشده، «حزب اصلاح» به رغم طرح انتقادات، از سایر احزاب به النهضه و جریان اسلامگرایی میانه نزدیکتر است. دو حزب «الرحمة» و «الاصالة» توجه چندانی به مسائل سیاسی ندارند و اغلب جویای تحولات اجتماعی اند. از میان این احزاب، تنها حزبی که جریانی تحول خواه و مخالف وضع موجود سیاسی است، حزب التحریر است که برنامۀ ایدئولوژیک مشخصی با هدف تأسیس خلافت اسلامی و بازگشت به سیره سلف صالح دارد و دموکراسی جدید تونس را رد میکند. با اینحال، التحریر در صحنه سیاسی تونس حضوری رسمی یافته، به عنوان نیرویی اثرگذار مطرح است.(1)
از هنگام سقوط رژیم بن علی، تونس به تدریج وارد دورهای از خشونت شد که جریان سلفی در آن نقش محوری داشت. ترور مخالفان سیاسی، به ویژه چهرههای سکولار شناخته شده تونس، از جمله این گرایش های خشونت بار در جریان سلفی بوده است. آغاز راه با ترور «شکری بلعید»، دبیر کل حزب ملیگرایان دموکراتیک بود که پس از تهدید مکرر از سوی سلفیها، در نهایت در فوریه 2013 ترور شد. اگرچه هیچ گاه مشخص نشد که چه کسی مسئول این ترور است، اما تمام شواهد نشان میداد که سلفیها مسئول اصلی بوده اند.
یکی دیگر از اقدامات آنان، از بین بردن مظاهر شیعی و اهل بیت علیهم السلام و امامزادگان منتسب به اهل بیت علیهم السلام است. آنها جمعیت امر به معروف و نهی از منکر را با هدف
ص: 156
ترویج فرهنگ دینی و پیش گیری از رواج فرهنگ غربی تأسیس کردند و توانستند به آن تحت نام «جمعیت میانه برای آگاهسازی و اصلاح» رسمیت ببخشند. بیش از فعالیتهای رسمی، کنش غیررسمی و اجتماعی سلفیها در دوره جدید تونس مورد توجه قرار گرفته است؛ از جمله این فعالیتها حمله به مراکز فرهنگیای بوده است که غیراسلامی تشخیص داده میشد. افزون بر این، در سه سال گذشته، حمله به سینماها، برخی از شبکههای تلویزیونی، اصناف و نیز دفاتر احزاب سکولار و میکدهها و کابارهها در شهرهای مختلف تونس از جمله فعالیتهای سلفیها به شمار میرود.
در واقع، از هنگام انقلاب و سقوط بن علی، میتوان پیوستاری صعودی در خصوص گرایش سلفیها به خشونت در این کشور ترسیم کرد. افزون بر حملاتی که در بالا به آنها اشاره شد، به تدریج و با درک این واقعیت که در تونس جدید برخلاف تونس بن علی، نیرویی وجود ندارد که بتواند مانع حضور فعالانه سلفی ها شود یا آنها را سرکوب کند، خشونت به سطح بیسابقهای رسید. اقداماتی مانند مقابله سلفیها با نیروهای امنیتی در شهر «جندوبه» در فوریه 2012، مبارزه با سایر نیروها در سطح دانشگاهها و نیز خارج از آنها و تلاش برای جایگزین کردن پرچم سیاه رنگ جماعت سلفی به جای پرچم تونس که در موارد بسیاری به رویاروییهایی هرچند محدود انجامیده، حاکی از تشدید تدریجی خشونت از سوی جریان سلفی بوده است.(1)
در ژوئن 2012، در نتیجه حمله سلفیها به نمایشگاه نقاشی در پایتخت، که به درگیریهای مهمی انجامید، رژیم مجبور شد به مدت دو روز حالت فوق العاده اعلام و قانون منع آمد و شد را اجرا کند. در ماه رمضان 2012 رویاروییها وسیع تر شد. سلفیها از یک سو با نیروهای امنیتی و از سوی دیگر با اعضای النهضه به زد و خورد می پرداختند و جو ناامنی را تشدید میکردند. در سپتامبر همان سال در واکنش به فیلمی که در یوتیوب قرار گرفت، تظاهراتی گسترده به رهبری سلفیها در برابر سفارت
ص: 157
آمریکا انجام شد و به مدرسه آمریکایی نزدیک سفارت حمله کردند و داراییهای آن را به یغما بردند.
در اواخر 2012م.، وضعیت به سوی تشدید شکافهای اجتماعی و بروز زد و خوردهای مذهبی پیش رفت. در اکتبر این سال، حمله به صوفیها یکی از کارهایی بود که سلفیها انجام دادند. این حملات در مناطق مختلف صورت می گرفت و حاکی از رویکردی تازه در جریان سلفی در تونس پس از انقلاب، با هدف بسط ناامنی بود. در 2012م.، در حوالی مرز مشترک تونس با الجزایر گروهی از سلفیها با نیروهای نظامی درگیر شدند که به کشته شدن یک نظامی تونسی انجامید. پس از آن نیز رویاروییهایی میان نیروهای امنیتی و نظامی تونس با سلفی ها در شهرها و مناطق مختلف این کشور رخ داد که حاکی از احتمالاتی نه چندان مطلوب در خصوص آینده تونس است. از دید بسیاری از ناظران، روند تصاعدی خشونتهای جاری در تونس، وضعیت الجزایر در اواخر دهه 1980 را به یاد میآورد؛ خشونت هایی که در نهایت به جنگ داخلی ویرانگری منتهی شد که تبعات آن تا به امروز ادامه دارد. با این حال به نظر میرسد تفاوتهای آشکاری میان دو وضعیت مذکور وجود دارد. در نگاه به تونس، تعداد کشتهها و نیز درگیری ها به شدت کمتر از الجزایر در واپسین سالهای دهه 1980 بوده است.
با وجود این، نمیتوان به تمام فعالیتهای خشونتآمیز صورت گرفته در دو سال گذشته با یک انگیزه و در یک چارچوب نگریست و از گرایش سازمان دهی شده و کاملاً هدفمند سلفیهای تونس به خشونت تعبیر کرد، زیرا بسیاری از درگیری ها و خشونتهای صورت گرفته، اساساً حالت فردی داشته، با انگیزههایی غیرسازمانی انجام می شده است. با این حال، حملاتی که به برخی از مراکز فرهنگی و تفریحی تونس صورت گرفت، کاملاً سازمان دهی شده و در چارچوب گفتمان سلفی بود.(1)
ص: 158
علاوه بر اقدامات در سطح جامعه تونس، سلفی ها در سازمان دهی و اعزام جوانان تونسی به سوریه نیز فعال بوده اند. وزارت کشور تونس تا به حال چندین بار از متلاشی کردن باندهای انتقال جوانان به سوریه خبر داده است. لطفی بن جدو، وزیر کشور تونس، از جلوگیری از سفر هشت هزار تونسی به سوریه خبر داده است.(1) وی همچنین چندین بار مسئله موسوم به «جهاد نکاح» و رفتن دختران تونسی به سوریه برای انجام این جهاد را تأیید کرده است.
بازی و تعامل با سلفیت از سیاست های داخلی النهضه در تونس به شمار می رود. روابط ویژه میان این دو گروه بعد از انتخابات 23 اکتبر 2011 تقویت شد. النهضه در بحث تقویت مبانی دینی مردم، دست سلفی های علمی را در تونس باز گذاشت تا دین در میان مردم تقویت شود؛(2) و معتقد است با این کار، النهضه نیز به عنوان جریانی دینی تقویت خواهد شد. همچنین با هدف اینکه جریان جهادی افراطی را تضعیف کند، به جریان سلفی علمی پر و بال و میدان داد. بدین منظور راشد الغنوشی، وزیر امور دینی را از افراد نزدیک به خود قرار داد و به این ترتیب بسیاری از مساجد در اختیار سلفی ها قرار گرفت. البته برخی تندروی ها از سوی سلفی ها صورت گرفت، به طوری که وزارت امور دینی به مقابله با جریان افراطی مجبور شد و درگیری هایی نیز بین آ نها رخ داد.(3)
شیخ راشد، معتقد است سلفی ها فرزندان جامعه اند و همان طور که بن علی نتوانست جریان افراطی را با تندروی سرکوب کند، النهضه نیز نمی تواند با جریان تندروی سلفی
ص: 159
به سختی برخورد کند. لذا نباید با سلفی ها برخورد امنیتی و پلیسی شود، بلکه باید آنها را متقاعد کرد تا وارد بازی و فضای سیاسی شوند.(1)
حمله به سفارت آمریکا در تونس، که این گروه آن را سازمان دهی کرده بود، تا حدودی به این تلاش ها لطمه زد و چهره دولت تونس در سطح بین المللی را هم ناتوان نشان داد. بعد از ترور «شکری بالعید» و «محمد البراهمی»، از مخالفان چپگرای دولت تونس، که گفته می شود به دست سلفی ها ترور شدند، فشارها بر النهضه به عنوان حامی سلفی ها در تونس افزایش یافت.(2) از طرفی، النهضه، که ابتدا زمینه فعالیت سلفی ها را در مساجد و نهادهای دینی تونس فراهم کرده بود، با این اتهام سلفی ها مواجه شد که النهضه بیش از اندازه سکولار است و شریعت اسلامی را در جامعه تونس اجرا نمی کند. حتی در برخی مواقع، سلفی ها ائمه جماعات النهضه را از مساجد بیرون کردند و درگیری هایی نیز بین دولت و سلفی ها به وجود آمد. بعد از این تحولات، راشد الغنوشی در اظهاراتی، سلفی های تندرو را خوارج زمان معرفی کرد.(3)
از این رو النهضة در یک سال اخیر که در مسند حکومت بود، کوشید در نحوه برخوردش با این گروه تجدید نظر کند. بدین ترتیب، النهضه مجبور به تغییر راهبرد شد و سخت شدن رویکرد حزب به صورت جدی با اعلان انصارالشریعه به عنوان سازمان تروریستی در 2013م. آغاز شد.(4)
به نظر می رسد النهضه، در ابتدا، با سیاست باز گذاشتن دست سلفی ها در تونس، و در ادامه، با فشار بر آنها و دست گیری برخی از عناصر سلفی، اهداف زیر را دنبال می کرد:
ص: 160
الف. اینکه نشان دهد سلفی ها نماینده اسلام واقعی در تونس نیستند.
ب. ترساندن قدرت های خارجی، مثل فرانسوی ها، آمریکایی ها و ...، از سلفی ها و کسب حمایت غرب برای حاکمیت اسلامگراهای میانه رو در تونس؛ 98 درصد مردم تونس مسلمان اند و اگر غرب به حضور اسلام گراهای میانه و النهضه در قدرت راضی نباشد و در سیاست های آنها اخلال ایجاد کند، احتمال حضور اسلامگراهای تندرو در جامعه وجود خواهد شد. النهضه می خواهد از این طریق، حمایت نقش آفرینان غربی دخیل در تونس را با خود به همراه داشته باشد.
ج. الغنوشی با میدان دادن به سلفی ها، کوشیده است آنها را وارد روند سیاسی کرده، از این طریق کنترلشان کند. النهضه می کوشد جهت تقویت جایگاه خود در مقابله با رقبای سکولارش، سلفی ها را به سمت خود جذب کند. به غیر از جهادی ها، در دو طیف دیگر سلفی ها، یعنی سلفی های علمی و حرکتی، همواره شاهد بوده ایم که آنها در صف حاکمان قرار داشته اند. حلقه اول النهضه نیز به جریان سلفی های علمی گرایش دارند. النهضه، جنبش سلفی ها را متحد خود برای دوران سخت و زمان انتخابات می ببیند، به طوری که احتمال حمایت النهضه از جنبش سلفی ها در انتخابات آتی 2014 زیاد است.
با توجه به حضور سه طیف مختلف جریان سلفی در تونس و اختلافات این سه طیف در اهداف، روشها و مهم تر از آن، در برخی از باورهای دینی با یکدیگر، می توان آینده متفاوتی را برای آنها در نظر گرفت. پس از انقلاب، تحولی آشکار در رویکردهای جریانهای سلفی بروز یافت. در واقع سلفیهای بازگشته از زندان و تبعید، با واقعیتهای سیاسی و اجتماعی نوینی روبه رو شدند که تغییر در گفتمان و رویکردها را به آنها تحمیل میکرد. از جمله ویژگیهای بارز وضعیت سیاسی و اجتماعی جدید جامعه
ص: 161
تونس، تغییر مسالمتآمیز رژیمی بود که سلفیها با رویارویی نظامی نتوانسته بودند آن را متزلزل کنند.
نکته دوم آنکه در فضای جدید، آزادی برای سازمان دهی و فعالیت های بیسابقه به جریان سلفی داده شد، به نحوی که مبارزه با وضعیت موجود، معنای خود را از دست داد.
در نتیجه تحولات یادشده، جریان سلفی به بازبینی نگاه خویش پرداخت و رویکردهای خود را متناسب با وضعیت جدید، بازتعریف کرد. از جمله نتایج این بازبینی آن بود که سرزمین تونس از سوی این جریان به عنوان سرزمین دعوت و ابلاغ دین در نظر گرفته شد و دیگر برخلاف گذشته، سرزمین جهاد و مبارزه نبود؛ امری که نشان دهنده آمادگی جریان سلفی برای پذیرش تغییر و ورود به زندگی حزبی در چارچوب موجود بود. دومین نتیجه، تلاش برای گسترش فعالیت های اجتماعی و خیریه این جریان بود که در فضای آزاد پس از انقلاب، امکان پذیر بود و از آن استقبال می شد.
سوم آنکه جریان سلفی به جای مبارزه با رژیم، تلاش برای وارد کردن شریعت به قانون اساسی را مهم ترین هدف خود در دوره جدید تعیین کرد و به منظور تحقق آن، فعالیتهای خود را گسترش داد.
از هنگام انقلاب، جریان سلفیت جهادی با گسترش فعالیتهای رسمی خود و دوری از خشونت، حضورش را در صحنه گسترش داد و با تأسیس «جماعت انصارالشریعه» و برگزاری نشستها و همایشهای گسترده، حجم حضور اجتماعی خود را نشان داد. شعار بزرگ ترین همایش سلفیها در 2011م. در شهر قیروان، «از خود ما بشنوید و درباره ما نشنوید»(1) بود که گویای آگاهی این جریان در مورد چهره مخوفی بود که در تونس از آن وجود داشت.(2)
این همایش با حضور شیوخ بزرگ سلفیت جهادی، از
ص: 162
جمله «شیخ الضریر الادریسی»، و نیز حدود پانزده هزار تن از اعضا و طرفداران این جریان برگزار شد.
اگرچه تحولات یادشده در بالا نشان دهنده بروز تغییراتی در گفتمان و عملکرد سلفیت جهادی بود، این بدان معنا نیست که این جریان به کلی از تاریخ و ریشههای فکری خویش فاصله گرفته باشد. در واقع این جریان به تدریج در برابر وضعیت تازه ایجادشده در تونس قرار گرفت و حتی هنگامی که تصور میشد در نتیجه انقلاب و بازگشت سلفیت به صحنه به صورتی رسمی مانع گرایش آن به تکفیر مخالف و نیز سبب عملکرد آن در چارچوب های قانونی موجود خواهد شد، مطالعه گفتمان آن نشان داد که بحث تکفیر و لزوم پیروی از قرائت های این جریان همچنان در گفتمان اجتماعی و سیاسی آن موج میزند.
لذا با توجه به اینکه بستر جامعه تونس هرگز افراطی نیست و رویکرد مسلحانه را نمی پذیرد و در حقیقت، تفکر سلفی ها با چیزی که مردم از میانه روی در امور دینی می خواهند، تناقض دارد، این امر خود مانع مهم فراروی گروه های تندروی سلفی در تونس خواهد بود. علی رغم فقدان فضای مثبت در تونس برای فعالیت این جریان، اگر جریان سلفی گری در دیگر نقاط دنیا رشد کند، قطعاً در تونس هم شاهد افزایش فعالیت آنها خواهیم بود. بدون در نظر گرفتن این مسئله، با توجه به فضا و فرهنگ جامعه تونس، به نظر می رسد جریان های تندرو، جهادی و رادیکال سلفی تونس، که خواهان خلافت اسلامی با استانداردهای وهابیت اند، نمی توانند در جامعه تونس عمق داشته باشند و جریانی دائمی نخواهند بود و در آینده نیز تأثیر عمده و مهمی در این کشور نخواهند داشت و نقش آنها هر از گاهی به عنوان یک نیروی اخلالگر قابل تصور خواهد بود.(1)
در حال حاضر نیز هرچند انصارالشریعه در قالب انجمن هایی در تونس حضور دارند، اما به حوزه زیرزمینی انتقال یافته اند و شاخه های نظامی آنها در خانه ای
ص: 163
تیمی در تونس و در کوه های مرزی با الجزایر مستقر شده اند و تحرکاتشان به گونه ای محدود شده است.
دو طیف دیگر سلفی ها، یعنی سلفی های علمی و حرکتی، وضعیتی متفاوت با سلفی های جهادی خواهند داشت. با توجه به اینکه سلفی های علمی قیام علیه حاکم را حرام و فعالیت سیاسی و حزبی و نیز جمعیتی را مذموم می دانند، همچنان در جامعه آینده تونس حضور خواهند داشت، اما با توجه به نزدیکی شان به النهضه، حضور النهضه در حاکمیت آینده تونس، باعث گسترش فعالیت های آنها در جامعه، به خصوص نهادهای دینی خواهد شد.
با توجه به اینکه سلفی های حرکتی، زندگی سیاسی دموکراتیک را پذیرفته اند و با تشکیل حزب، در فعالیت های سیاسی جامعه مشارکت عملی دارند، شاهد حضور جدی تر این جریان در آینده تونس خواهیم بود. البته این جریان به تنهایی توانایی حضور در صحنه سیاسی و اجتماعی تونس را نخواهد داشت و به هر میزان که این طیف سیاست های خود را با واقعیت های جامعه تونس و سیاست های النهضه، به عنوان مهم ترین جریان اسلامگرای تونس هماهنگ کند، در کنار این حزب می تواند به نقش آفرینی در صحنه تونس بپردازد.(1) لذا در میان جریان های مختلف سلفی در تونس، جریان معتدل سلفی با همراهی سایر احزاب میانه روی اسلامی، حضوری پررنگ تر نسبت به همتایان تندروی خود خواهد داشت.
جریان سلفی در تونس را می توان به سه طیف تقسیم کرد. در این میان، جریان های سلفی حرکتی و علمی با توجه به باورها و مبانی اعتقادیشان، حضوری پررنگ تر نسبت به جریان جهادی در تونس خواهند داشت. جریان جهادی، که مهم ترین جریان مشکل ساز در تونس است، می تواند بر امنیت و ثبات آینده تونس تأثیر بگذارد. با توجه
ص: 164
به اینکه بستر و فضای جامعه تونس با تفکر سلفی ها متضاد است، حضور و گسترش فعالیت آنها با موانع مهمی روبه رو خواهد شد.
در عین حال، برای برخورد با سلفی های جهادی، توجه به چند نکته مهم است؛ نکته اول، تفسیر اقتصادی از پدیده سلفی جهادی در تونس است. آنچه مشخص است این است که جریان سلفی جهادی تا حدودی محبوبیت خود را به دلیل مشکلات اقتصادی کشور از طریق کمک به مناطق فقیرنشین کسب کرده است و در پی آن، توانسته است ضمن نشر افکار و اندیشه های خود، علاوه بر اقدامات ناامن کننده در داخل تونس، صدها جوان تونسی را تحت نام «جهاد» برای جنگ در سوریه بسیج کند. لذا به میزان بهبود وضعیت اقتصادی تونس، می توانیم شاهد به حاشیه رانده شدن این جریان در تونس باشیم.
نکته دوم اینکه عدم درک صحیح از اسلام، باعث گرایش جوانان به این جریان ها شده است. آنچه مشخص است این است که این جریان بخشی از جامعه تونس به شمار می رود و نمی توان آنها را سرکوب کرد و پیروانش را به زندان انداخت، بلکه باید بطلان فکری و عقیدتی شان را در فضایی غیرمتضاد با دین مبین اسلام ثابت کرد.
ص: 165
1.«نگاهی به احزاب صاحب قدرت در تونس، فرصتی برای تولد احزاب سیاسی»، بیداری اسلامی، س2، ش6، 1392.
2.احمدیان، حسن، «سلفی گری و احزاب سلفی در تونس بعد از انقلاب»، در مؤسسه مطالعات اندیشه سازان نور، ش123، تهران، 1393ش.
3.عباسی، ماهر، «تأملات فی واقع السلفیة الجهادیة فی تونس»، موقع الحوار، (26 نوفمبر 2013م).
4.لحیانی، عثمان، «هل یفرّط التونسیون فی نعمة السلم؟ السلفیة فی تونس ... شرطة إسلامیة وخیم دعویة وقوافل خیریة»، موقع الخبر، (9 نوفمبر 2012م.).
5.مدینی، توفیق، تونس الثوره المغدوره و بناء الدوله الدیموقراطیه، بیروت 2012م [بی نا]
6.Boukhars, Anouar, "IN The Crossfire: Islamists Travails in Tunisia", Carnegie Endowment for International Peace, Publications Department, 1779 Massachusetts Avenue, NW, Washington, DC 2003, 2014.
7.Gartensein, Ross, "Ansar Al-Sharia Tunisia's Long Game: Dawa, Hisba, and Jihad", the International Center for Counter-Terrorism (ICCT) - The Hague, 2013.
8.Ghannouchi, Rashid, interview with Le Monde, October 10, 2012, Boukhars, 2014
9.Marks, Monica, "Youth Politics and Tunisian Salafism: Understanding the Jihad Current", Mediterranean Politics, Vol. 18, No. 1, St Antony's College, Oxford University, UK, 2013.
10.Moniquet, Claude, "The involvement of salafism- Wahhabism in the support and supply of Arms to Rebel Groups around the World", CEO,European Strategic Intelligence and security Center (ESISC), European Parliament's Committee on Foreign Affairs, Belgium, 2013.
11.Merone, Fabio; Cavatorta, Francesco, "Salafist Moouvance and Sheikh-ism in the Tunisian Democratic Transition", Working Paper in International Studies, no. 7, 2012.
12.ahewar.org
13.arabobservatory.com
14.asharqalarabi.org.uk
15.citoyen.tn
ص: 166
16.etteyssir.com
17.islammaghribi.com
18.khabarpu.com
19.opinionslibres.net
ص: 167
ص: 168
علی ملاموسی میبدی(1)
یکی از گروههای تکفیری که در کشور پاکستان تأسیس شد انجمن سپاه صحابه بود. این انجمن برای دفع نفوذ جمهوری اسلامی ایران و تقویت شیعیان پاکستان تشکیل شد. رهبران این گروه از طریق کتاب، مجله و سخنرانی در بین هواداران خود، به تکفیر شیعیان پرداختند و در کشور پاکستان جنگ مذهبی بین شیعه و سنی به راه انداختند. دلیل عمده سپاه صحابه برای تکفیر و کشتار شیعیان، متهم کردن آنها به تکفیر صحابه، تحریف قرآن و مسئلة خاتمیت است. به زعم آنها، به این جهت که شیعیان صحابه را کافر می دانند و قائل به تحریف قرآن شدهاند و راجع به امامان خود به گونه ای غلو می کنند که ملازم با عدم ختم نبوت است و نیز کفر بودن چنین عقایدی نزد علمای اسلام مسلم است، پس شیعیان با داشتن چنین عقایدی کافر هستند. این در حالی است که عقاید شیعه تحت هیچ یک از عناوین گفته شده قرار نمی گیرد. از سوی دیگر، هیچ یک از اموری که مورد اختلاف سپاه صحابه با شیعه است، از ضروریات دین نیست که انکار آن منجر به کفر شود.
کلید واژگان: سپاه صحابه، تکفیر شیعیان، تکفیر صحابه، خاتمیت، تحریف قرآن.
ص: 169
یکی از معضلاتی که در یکی دو قرن اخیر، جهان اسلام با آن دست به گریبان است و به سبب آن بسیاری از مسلمانان بی گناه قتل عام می شوند، مسئلة تکفیر بین مذاهب است. این موضوع در شبه قاره هند، به ویژه در کشور پاکستان، نمود بیشتری دارد. در هندوستان سالیان زیادی شیعیان به همراه اهل سنت در کنار هم زندگی می کردند؛ اختلاف مذهبی با هم داشتند ولی وضعیت به گونه ای نبود که یکدیگر را تکفیر کنند. در مبارزه با استعمار، شیعه و سنی در کنار هم به مبارزه می پرداختند و هر دو مذهب، در استقلال پاکستان در 1947م. نقش عمده ای داشتند. پس از استقلال پاکستان و تشکیل کشوری اسلامی و در کنار هم قرار گرفتن مذاهب اسلامی، ضرورت نیاز به وحدت و تقریب بین مذاهب بیشتر احساس می شد، ولی وضعیت در این کشور به گونه ای شد که دیوبندیان و بریلویها دست به تکفیر هم زدند و شیعیان پاکستان هم از این جنگ مذهبی در امان نماندند و از طرف گروهی از دیوبندیان، به نام سپاه صحابه، تکفیر شدند. آنها با نگارش کتاب و انتشار ماهنامه هایی در سراسر پاکستان و گرفتن استفتاهایی از علمای پاکستان جنگ مذهبی را بین شیعه و سنی به راه انداختند که تا به حال این وضعیت ادامه دارد. هزاران نفر از شیعیان از زمان تشکیل این انجمن تا به حال به شهادت رسیدند. سپاه صحابه در توجیه عملکرد اشتباه خود به دلایل و مستنداتی اشاره می کند که شیعیان از آن مبرا بودهاند. این رساله به بررسی دلایل سپاه صحابه می پردازد.
پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل حکومت اسلامی بر مبنای مذهب شیعه در ایران، تأثیر بسیاری بر بیداری مسلمانان جهان، به ویژه مردم پاکستان، گذاشت. شیعیان پاکستان که تا قبل از انقلاب اسلامی ایران از تحرکات سیاسی شان خبر چندانی نبود، بعد از انقلاب در ایران، کم کم وارد تحرکات سیاسی شدند که می توان از مهم ترین
ص: 170
اقدامات آنها به تشکیل نهضت جعفری اشاره کرد. حدود 5 سال از انقلاب ایران نگذشت که گروه تندروی دیوبندی مسلک در پاکستان که فکر تشکیل حکومتی همانند نظام خلفای راشدین را در سر داشتند، در تاریخ 20 ذی الحجه 1405/ 6 سپتامبر 1985، به رهبری حق نواز جهنگوی، انجمن سپاه صحابه را تشکیل دادند. این انجمن به نام دفاع از مقام صحابه ولی به هدف جلوگیری از شیعه شدن اهل سنت پاکستان و تأثیر نپذیرفتن آنها از انقلاب اسلامی ایران به تشویش اذهان عمومی علیه شیعیان و عقاید آنها پرداخت و معتقدات شیعیان را به گونه ای جلوه داد که شیعیان را کافر معرفی کند. آنها حزب «جماعت اسلامی» پاکستان را به دلیل دفاع از انقلاب ایران شدیداً نقد می کنند،(1)
تا مبادا آنها با تأثیرپذیری از انقلاب ایران زمینة تشکیل نظام شیعی در پاکستان را به وجود آورند. انجمن سپاه صحابه برای جلوگیری از تأثیر انقلاب ایران در پاکستان، با دلایل واهی اقدام به کافر نشان دادن شیعیان کرد تا با این کار تنفر عمومی نسبت به شیعه و عقاید و نظام حکومتی آنها ایجاد کند.
ضیاء الرحمن فاروقی از رهبران سپاه صحابه معتقد است شیعیان 14 قرن، خود را با تقیه مسلمان معرفی کردهاند، در حالی که عقاید آنها با عقاید اسلام در تضاد است. آنها کلمه طیبه «لا اله الّا الله» را عوض می کنند، قائل به تحریف قرآن کریم و کفر صحابه هستند. تمامی علمای اسلام، چه بریلوی، چه دیوبندی و چه اهل حدیث، قائل اند که عقاید شیعیان از اسلام به دور است. شیعیان بعد از انقلاب اسلامی ایران علمدار اسلام شدند و ادعا می کنند که پیرو امت اسلامی هستند، در حالی که حقیقت این گونه نیست.(2) شیعیان سالیان زیاد هویت اصلی خود را از همه مخفی می کردند تا اینکه بعد از تشکیل
ص: 171
سپاه صحابه در دهه 90 میلادی کفر شیعیان بر همگی نمایان شد.(1) فاروقی در کتاب تاریخی دستاویز و اعظم طارق از دیگر رهبران سپاه صحابه در کتاب فیصله آپ کرین و دیگر آثار خود، مطالب خود را به گونه ای پیش می برند که شیعه در نهایت کافر تلقی شود. از اینرو فاروقی بر روی جلد کتاب تاریخی دستاویز خود از مخاطب می پرسد: «شیعه مسلمان یا کافر؟ فیصله آپ کرین؛ شیعه مسلمان است یا کافر شما قضاوت کنید».
این در حالی است که عملکرد سپاه صحابه با روح اسلام و برنامه های اسلامی سازگاری ندارد. خداوند تبارک و تعالی در قرآن کریم خطاب به صحابه می فرماید: )وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَی إِلَیْکُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا(؛(2)
به کسی که اظهار اسلام می کند نگویید مسلمان نیستی؛ یعنی همین که شخصی اظهار به اسلام کند و شهادتین را بگوید، کافی است که وی را مسلمان بدانید و جان و مالش را محفوظ بدارید، حتی اگر در میدان جنگ و جهاد باشد.
در روایات صحیحی از پیامبر اکرم وارد شده است که ایشان صحابه را از تکفیر یکدیگر منع می کنند. در روایت متفق علیه از پیامبر اکرم نقل شده است: «إِذَا قَالَ الرَّجُلُ لِأَخِیهِ یَا کَافِرُ، فَقَدْ بَاءَ بِهِ أَحَدُهُمَا؛ اگر کسی به برادر خود بگوید: ای کافر، گناه آن به یکی از آن دو برمی گردد».(3) بخاری از پیامبر اکرم نقل می کند: «مَنْ رَمَی مُؤْمِنًا بِکُفْرٍ فَهُوَ کَقَتْلِهِ؛ کسی که برادر مؤمنش را رمی به کفر کند و او را کافر خطاب کند مثل آن است که وی را به قتل رسانده است».(4)
ص: 172
ابوداوود از پیامبر اکرم نقل می کند: «ثَلَاثٌ مِنْ أَصْلِ الْإِیمَانِ: الْکَفُّ عَمَّنْ قَالَ: لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ، وَلَا نُکَفِّرُهُ بِذَنْبٍ؛ سه چیز از پایه های ایمان به شمار می آید؛ یکی از آنها جلوگیری از کشتن کسی است که به توحید شهادت دهد. چنین فردی تکفیر نشده و با عمل ناپسند و گناه از زمره اسلام بیرون نمی آید».(1)
در روایت صحیح دیگری، که بخاری از پیامبر اکرم نقل می کند، آمده است: «من صلی صلاتنا و استقبل قبلتنا و أکل ذبیحتنا فهو المسلم؛ کسی که نماز ما را بخواند و رو به قبله مسلمانان کند و ذبیحه ما را حلال بداند، وی مسلمان است».(2)
چنانچه ملاحظه می شود پیامبر اکرم در روایات صحیح و معتبر، صحابه و مسلمان های بعد از خود را از تکفیر یکدیگر بر حذر می دارد و به صرف اقرار به شهادتین و استقبال به قبله، شخص را در گروه مسلمانان قرار می دهد. علمای مسلمانان نیز به تبعیت از کلام خدا و پیروی از سخنان رسول اکرم، مسلمانان را از تکفیر یکدیگر منع کردهاند.
نووی در این باره می گوید: «قول جمهور فقهای شافعی و غیر وی، بر عدم تکفیر احدی از اهل قبله است».(3) همین کلام را نووی در شرحش بر صحیح مسلم می آورد و در ادامه می افزاید: «احدی از اهل اهواء و بدع تکفیر نمی شود و فقط در صورتی می توان تکفیر کرد که منکر ضروری اسلام باشد».(4)
قاضی عضد الدین ایجی نظر عموم متکلمان و فقیهان را بر عدم تکفیر اهل قبله می داند و در ادامه می افزاید: «پیامبر گرامی اسلام هرگز از اعتقادات کسی که حکم به
ص: 173
اسلامش می شد بحث و تفحّص نمی کردند و سیرة صحابه و تابعین هم بر همین امر بود و خطای عقیدتی یک مسلمان به حقیقت اسلام او ضرر نمی رساند».(1)
ابوحنیفه یکی از ائمه چهارگانه اهل سنت هم هیچ مسلمانی را به سبب گناهی که مرتکب می شد حتی کبیره، تکفیر نمیکرد(2)
و همانند شافعی اهل بدعتی را که به قبله مسلمین به نماز می ایستد کافر خطاب نمیکرد.(3)
سعدالدین تفتازانی از قواعد اهل سنت را عدم تکفیر اهل قبله دانسته،(4) معتقد است مخالف مذهب حق از اهل قبله کافر نیست و این تا زمانی است که ضرورتی از ضروریات دین مانند: حدوث عالم و حشر در قیامت را منکر نشود. وی دلیل گفته خودش را عمل رسول گرامی اسلام و صحابه و تابعین دانسته که در عقاید مردم تفتیش نمی کردند و آنچه را به ظاهر حق بود، از مردم می پذیرفتند.(5)
ملاعلی قاری، اهل قبله را کسانی می داند که به ضروریات دین، مانند حدوث عالم و حشر اجساد و علم خداوند به کلیات و جزئیات، معتقد باشد.(6) به نظر محقّق دوانی، اهل قبله کسانی هستند که با اعتقاد قلبی به اسلام اظهار به شهادتین کنند.(7)
به اعتقاد فخرالدین رازی، علّت عدم تکفیر اهل قبله، عدم اعتقاد آنها به چیزی است که منجر به انکار رسالت نبی اکرم شود.(8)
ابوالحسن اشعری معتقد است بعد از پیامبر گرامی اسلام در بسیاری از امور میان مسلمانان اختلاف پدید آمد، به طوری که برخی از آنها، دیگری را گمراه دانسته، از
ص: 174
ایشان برائت می جستند؛ و با اینکه به فرقه های مخالف و پراکنده منشعب شدند، ولی اسلام همه را فرا می گرفت.(1)
محمد الغزالی از رهبران فکری اخوانالمسلمین وضعیت مسلمانان بعد از پیامبر اکرم را اینگونه ترسیم می کند که مسلمانان به دو گروه بزرگ شیعه و سنی تقسیم شدند که این دو گروه از ایمان به خدا و رسالت رسول اکرم برخوردار بودند و هیچ کدام در داشتن عناصر اصلی اعتقاد که در صلاح دین نقشی داشته باشد نسبت به دیگری زیاده ای نداشتند.(2)
شایان ذکر است که قول به عدم تکفیر اهل قبله ویژه اهل سنت نیست، بلکه شیعیان احدی از اهل قبله را کافر نمی دانند و قائل به حرمت مال و خون و جواز نکاح و توارث در بین جمیع فرق اسلامی هستند. سید محسن امین، از بزرگان شیعه، بر این امر تصریح کرده است.(3)
چنان که از نصوص و روایات و سخنان علمای مذاهب اسلامی دانسته شد، ایشان هیچ یک از فرق اسلامی را تکفیر و از زمره اسلام خارج نکرده اند و به نحوی در صدد اتحاد بین مسلمانان و جلوگیری از افراطی گری ها و کشتار بین مسلمانان هستند. خلیل احمد سهارنپوری از بزرگان دارالعلوم دیوبند عدم تکفیر مسلمانان را روش علمای دارالعلوم و بزرگان و مشایخ خود دانسته، می گوید آنها رفض و ابتداع در دین را موجب کفر مسلمان نمی دانند. این حکم تا زمانی است که آن شخص منکر ضروری دین نشود، ولی باز هم در این زمینه بسیار احتیاط می کنند، به طوری که تساهل در امر تکفیر پیش نیاید.(4)
ص: 175
شیخ الاسلام حسین احمد مدنی، یکی دیگر از بزرگان دیوبند، بعد از نقل طولانی از کلمات برخی از مشایخ دیوبند مبنی بر احتیاط آنها در مسئلة تکفیر مسلمانان، متذکر شدت احتیاط رشید احمد گنگوهی و پیروانش در تکفیر مسلمانان می شود. به گفتة وی رویه علمای دیوبند در این مسئله بر این است که اگر یک در هزار، احتمال ایمان در مقابل کفر شخصی باشد، حمل بر ایمانش می کنند، نه آنکه همانند محمد ابن عبدالوهاب و پیروانش آن شخص را کافر بدانند.(1)
محمد انور شاه کشمیری، یکی دیگر از بزرگان دیوبند، مسئلة تکفیر مسلمانان را از امور خطیری میداند که افرادی همچون محمد بن عبدالوهاب، که در تکفیر مسلمانان افراط می کنند، نباید ورود داشته باشند و تنها افرادی می توانند در این باره اظهار نظر کنند که عالم به وجوه و اسباب کفر باشند.(2)
اما در مقابل، سپاه صحابه، که خود را از اهل سنت و جماعت معرفی می کنند، باید به جای اینکه در سرتاسر کتابش هایشان، دم از کافر بودن شیعه بزنند، به کتاب خدا و روایات صحاح و کتب کلامی و فقهی بزرگان اهل سنت، مخصوصاً به رویه اسلاف و بزرگان خود از علمای احناف و علمای دارالعلوم دیوبند توجه کنند و متذکر این امر شوند که بزرگان آنها چگونه در مسئلة تکفیر مسلمانان افراط نمیکردند و حتی اگر احتمال ضعیفی دال بر ایمان شخص داشتند حکم به اسلامش می کردند و به راحتی حکم تکفیر وی را صادر نمی کردند؛ حکم به تکفیری که طبق گفته کشمیری هر کسی اهلیت نظر دادن در مورد آن را ندارد.
رهبران سپاه صحابه، و در رأس آنها ضیاءالرحمن فاروقی و اعظم طارق، دلیل عمده کافر بودن شیعه را در سه مسئله ذکر می کنند:
ص: 176
1. به اعتقاد شیعیان، تمامی صحابه، به جز عده اندکی، تماماً بعد از پیامبر اکرم کافر شده اند.
2. شیعیان صفاتی را برای ائمه خود ذکر می کنند که لازمه پیامبر بودن آنهاست و با مسئلۀ ختم نبوت سازگاری ندارد.
3. شیعیان قائل به تحریف در آیات قرآن هستند.
اینها مواردی است که به نظر علمای اسلام هر کس به آن اعتقاد داشته باشد موجب خروج او از دایره اسلام و کفر او می شود.
برای روشن شدن مطلب به تفصیل این موارد را بررسی کرده، سپس به نقد ادله آنها می پردازیم:
ضیاء الرحمن فاروقی در باب ششم از کتاب تاریخی دستاویز به صورت مفصل با شاهد قرار دادن برخی از روایات و در کنار هم قرار دادن برخی سخنان علمای شیعه، این گونه بیان میکند که شیعیان اعتقاد دارند صحابه پیامبر همگی به جز تعداد اندکی به خاطر انکار ولایت حضرت امیرالمؤمنین مرتد شده اند.(1) اعظم طارق، همچون فاروقی، همین رویه را در پیش می گیرد و تکفیر صحابه از جانب شیعه را دلیل بر کافر بودن شیعیان می داند.(2)
اگر کسی درباره نظر شیعه راجع به صحابه تحقیق کند نظر شیعه را نظر معتدلی می یابد، نه مانند غلاتی که تمامی آنها را تکفیر می کنند و نه مانند جمهور که تمامی آنها را توثیق می کنند. به نظر شیعه، صحبت با پیامبر، فضیلت است، ولی مجرد صحبت کافی نیست و صحابه مانند دیگر مردمان هستند. در بین آنها افراد عادل و افراد باغی و منافق و مجهول الحال وجود داشتند. شیعیان به قول عدول آنها استناد کرده، قول خروج کنندگان بر وصی و برادر پیامبر و همچنین مرتکبین کبایر را رد می کنند و ارزشی
ص: 177
برای احادیث آنها قائل نیستند و در بارة مجهول الحال توقّف می کند، تا اینکه روشن شود.(1)
در واقع موضع اختلاف بین شیعه و اهل سنت در مورد عدالت جمیع صحابه یا بعض صحابه است. اهل سنت تمامی صحابه را عادل می دانند، ولی شیعه برخی از آنها را عادل می دانند و اینکه شیعه قائل به سب و لعن صحابه است یا اینکه شیعه قائل به ارتداد صحابه بعد از نبی اکرم است و یا اینکه روایات صحابه علیالاطلاق حجّت نیست، اینها از تهمت های اموی- ناصبی بر ضد شیعه است، در حالی که شیعه از این تهمت ها مبراست. شیعیان دستورهای دین خود را از بزرگان صحابه اخذ می کنند و در حق کسانی از صحابه که نمی شناسند کلامی نمی گویند و بر قسم آخر که قائل به فسق آنها هستند و عادل نمی دانند، این حکم را از کتاب و سنت گرفته اند.(2)
از اینرو سیف الدین آمدی در مسئلة تکفیر روافض بر این امر تأکید دارد که اگر روافض برخی از صحابه را با تأویل و دلیلی از کتاب و سنّت تکفیر می کنند، آنها را نمی شود به سبب این کارشان تکفیر کرد.(3)
اگر در جواب گفته شود که قرآن و احادیث حکم به تزکیه و صلاح تمامی اصحاب کرده است و رد این کلام، رد قرآن و سنت است که موجب کفر می شود.
در جواب می گوییم تکفیر به دلایل مذکور ناتمام است: زیرا مدح و ثنای قرآن مخصوص برخی از صحابه یا افراد ویژه ای از صحابه نشده تا تکذیب آنها موجب تکذیب قرآن و رسول شده باشد، چون کسانی که گروهی از صحابه را بدگویی و تضعیف می کنند، می گویند: این گروه از صحابه مشمول آن مدح عام نیستند. از این رو قدح و تضعیف چند تن از صحابه، تکذیب قرآن به شمار نمی آید، اما روایاتی که در تزکیه برخی از صحابه آمده، خبر واحد است و کسی که آنها را انکار کند، کافر
ص: 178
نمی شود. افزون بر اینکه ثنا و مدح صحابه مشروط به سلامت و عاقبت به خیر بودن است و پاره ای از صحابه به دلیل ارتکاب اعمال ناروا و ظلم به اهل بیت پیامبر به این شرط عمل نکردند.(1)
شاهد بر این مسئله، یعنی عدم تکفیر شیعه از منظر علمای اهل سنت، رویکردی است که آنها نسبت به خوارج اتخاذ کرده اند. علامه شامی بعد از اینکه خوارج را کسانی معرفی می کند که جان و مال مسلمانان را برای خود حلال می دانند و صحابه را تکفیر می کنند، حکم آنها را نزد جمهور فقها و اهل حدیث حکم بغات دانسته است و این به مقتضای اجماع فقها، یعنی عدم تکفیر خوارج، است.(2)
ابن تیمیه حرانی رویکرد صحابه و سلف را در عدم تکفیر خوارجی دانسته که قائل به تکفیر حضرت امیرالمؤمنین و عثمان و پیروان آنها بودند و خون مسلمانان را حلال می شمردند.(3)
نتیجه کلام اینکه شیعیان نه منکر صحبت صحابه پیامبر اکرم شدند و نه اینکه قائل به تکفیر تمامی صحابه پیامبر اکرم شدند. چنانچه بیان شد، موضع اختلاف بین شیعه و سنی در دایره عدالت صحابه است، که اهل سنت این دایره را به تمامی صحابه می گسترانند، ولی شیعیان این عدالت را ویژه کسانی می دانند که دلیلی از کتاب و سنت بر عدالتش باشد تا بتوانند دستورهای دینشان را از آنها دریافت کنند. در نتیجه اینکه تکفیر تمامی صحابه را به شیعه نسبت می دهند، تهمتی به مذهب شیعه است و شیعیان از این عقیده مبرا هستند.
یکی دیگر از اتهاماتی که سپاه صحابه به شیعه وارد می کنند و به موجب آن شیعه را از دایره اسلام خارج می دانند، مسئلة ختم نبوت است. به نظر آنها از آنجایی که خاتمیت پیامبر اکرم از ضروریات دین مبین اسلام است و اگر کسی بدان ایمان نداشته
ص: 179
باشد به اتفاق مسلمانان، کافر، و از دایره اسلام خارج است و از طرف دیگر شیعیان تمامی صفات موجود برای انبیا را برای دوازده امام خود ثابت می دانند و آنها را همانند پیامبر اکرم، معصوم و واجب الطاعة و ... می دانند، در نتیجه با این عقیده، شیعیان قائل به دوازده امام پیامبرنما شده اند، که این خود به نحوی منجر به انکار ختم نبوت می شود.(1)
در حالی که شیعه امامیه همانند سایر مسلمانان ایمان به فراگیر بودن رسالت حضرت نبی اکرم دارند، همچنانکه ایمان به خاتمیت رسالت پیامبر اکرم دارند. شیخ طوسی از بزرگان مذهب شیعه، اعتقاد شیعیان بر خاتمیت پیامبر اکرم را به این معنا می داند که تا روز قیامت هیچ پیامبری بعد از ایشان مبعوث نمی شود.(2) طبق نظر شیعه، مسئلة خاتمیت به گونه ای است که آن را از مسائل ضروری دین مبین اسلام می دانند و دلیل بر خاتمیت را قول خداوند کریم: )مَا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِکُمْ وَلَکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِیِّینَ وَکَانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمًا((3) و )إِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ * لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ(،(4) دانسته و روایاتی که در کتب روایی شیعه نقل شده است، همانند حدیث نبوی که فرمودند: «أما ترضی أن تکون منّی بمنزلة هارون من موسی إلاّ أنّه لا نبیّ بعدی»(5) و کلام امیرالمؤمنین، امام اول شیعیان، هنگامی که برای غسل دادن پیامبر اکرم آمده بودند، فرمودند: «بأبی أنت وأُمّی لقد انقطع بموتک ما لم ینقطع بموت غیرک من النبوّة والاَنباء وأخبار السماء»(6) و احادیث متضافر دیگر که به حد تواتر رسیده و اعتقاد به خاتمیت را نزد شیعه ثابت میکند. مذهب شیعه چنان به این عقیده پای بند است که حتی فقهای شیعه برخی
ص: 180
از فرق ضاله، همچون بابیان و بهائیان و قادیانیه را که منکر خاتمیت و عالم گیر بودن دعوت و رسالت پیامبر شده اند، مرتد دانسته، آنها را از زمرة اسلام خارج می دانند.(1)
اما اینکه چرا شیعه اطاعت از ائمه خود را همانند اطاعت از نبی مکرم اسلام واجب می داند به موجب نصوصی است که در این باره وارد شده است. در حدیث ثقلین نقل شده است که حضرت نبی اکرم فرمودند: «إنی قد ترکت فیکم أمرین لن تضلوا بعدی ما إن تمسکتم بهما؛ کتاب الله وعترتی أهل بیتی».(2) طبق این حدیث، تمسک به احادیث ایشان و پیروی از آنها، پیروی از قول رسول اکرم است.
یا در روایت دیگر پیامبر اکرم، اهل بیت گرامی اش را به کشتی نوح تشبیه کرد: «مَثَلُ أَهْلِ بَیْتِی مَثَلُ سَفِینَةِ نُوحٍ مَنْ رَکِبَهَا نَجَا، وَمَنْ تَخَلَّفَ عَنْهَا غَرِقَ؛ مثل اهل بیت من همانند کشتی نوح است. هر که سوار بر آن شود نجات یافته و هر که از آن تخلف کند غرق می شود»؛(3)
و روایات دیگری که دلالت بر حجیت اقوال و افعال اهل بیت دارد. همچنین دیگر وصایای پیامبر گرامی اسلام که در حق عترت خود فرموده اند.(4)
در بارة عصمت ائمه دوازده گانه شیعه امامیه آنچه باعث شده است سپاه صحابه ائمه دوازدهگانه را نزد شیعه، نبی بپندارند، گمانشان به این است که «عصمت» رابطه تساوی با مقام «نبوت» دارد. غافل از اینکه نسبت عصمت به نبوت رابطه اعم است. به این مفهوم که می تواند شخصی معصوم - یعنی دارای قوهای که شخص را از وقوع در خطا و معصیت حفظ کند - باشد، ولی با این حال دارای مقام نبوت نباشد و این چیزی نیست که شیعه از خود اختراع کرده باشد. آیات شریف قرآن کریم و روایات نبوی بر این اعتقاد دلالت دارد. خداوند در قرآن در حق اهل بیت پیامبر می فرماید: )إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ
ص: 181
لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً(؛(1) که مراد از رجس در آیة کریمه، رجس معنوی است که ظاهرترین آن «فسق» است، که به موجب آیه، از اهل بیت به دور است.
در حدیث ثقلین، که قبلاً گفته شد و در کتب شیعه و سنی نقل شده است، اهل بیت پیامبر، عدل قرآن معرفی شده اند و این یعنی همان طور که قرآن از هر خطایی مصون است ایشان هم از خطا معصوم بوده، هیچ کدام با دیگری مخالفت نمی کنند.
در روایت دیگری وارد شده است که پیامبر اکرم می فرمایند: «عَلِیٌّ مَعَ الْحَقِّ وَالْحَقُّ مَعَ عَلِیٍّ، وَلَنْ یَفْتَرِقَا حَتَّی یَرِدَا عَلَیَّ الْحَوْضَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ»(2)طبق این روایت، کسی که حق، دایر مدار اوست چگونه می تواند خطا و گناه داشته باشد؟
رویه شیعه دربارة صفات ائمه شان اختصاصی به عصمت و مرجعیت علمی یا واجب الطاعة بودن ایشان ندارد؛ بلکه صفات دیگر ائمه را، که از طریق قرآن و نصوص معتبر ذکر شده، برای امامان خود ثابت می دانند و چیزی ماسوای آنچه دلیل معتبر بر آن دارند، برای امامان خود قائل نیستند.
از اینرو نتیجه کلام این است که نسبت دادن اعتقاد عدم خاتمیت نبوت پیامبر اسلام به شیعة امامیه از طرف سپاه صحابه، اتهام بی اساسی است و شیعة امامیه همچون دیگر مذاهب اسلامی، بر مسئلة خاتمیت تأکید دارد و اعتقاد به اشتراک ائمه در برخی از صفات با پیامبر اکرم دلیل نمی شود که آنها قائل به نبوت ائمه هستند؛ بلکه اعتقاد به این صفات از باب تبعیت از کتاب و سنت نبوی بوده است، نه چیز دیگر.
تحریف قرآن یکی دیگر از بهانه هایی است که رهبران سپاه صحابه برای تکفیر شیعیان در پیش گرفته اند. فاروقی باب دوم از کتاب تاریخی دستاویز را به این امر اختصاص داده، تحریف قرآن را از اعتقادات شیعه امامیه معرفی می کند. او معتقد است
ص: 182
شیعیان نه تنها قائل به تحریف معنوی قرآن هستند، بلکه معتقد به تحریف ظاهری آن هم هستند، و شیعه ای که چنین اعتقادی دارد، نباید خودش را مسلمان معرفی کند و کافر است.(1)
فاروقی مسئلة تحریف قرآن را در کتابهای اصول کافی، احتجاج طبرسی، تفسیر قمی، تفسیر عیاشی، تفسیر صافی، رجال کشی و فصلالخطاب امری ثابت شده تلقی می کند.(2)
اعظم طارق با تأیید کلام فاروقی از بزرگان دیوبند درخواست میکند که به کفر نویسندگان این کتاب ها و پیروان آنها، یعنی شیعیان فتوا دهند.(3) رهبران سپاه صحابه در تأیید ادعای خود به روایاتی که در این کتابها، از جمله کتاب معروف کافی نقل شده، استناد می کنند و وجود چنین روایاتی را دلیل بر مدعایشان، مبنی بر تحریف قرآن می دانند. این در حالی است که بیشتر علمای شیعه تحریف در آیات قرآن را نمی پذیرند و شیعه امامیه را از این عقیده مبرّا می دانند.
شیخ صدوق از بزرگان مذهب امامیه، اعتقاد شیعه را بر این اساس می داند که قرآنی که خداوند متعال بر پیامبر اکرم نازل کرده، همان قرآنی است که در دست مردم وجود دارد و چیزی بیشتر از آیات آن نیست. تعداد سوره های آن 114 عدد است و اگر کسی به ما نسبت دهد که بیشتر از این را قائل هستیم، آن شخص کاذب است.(4)
شیخ طوسی در این باره می گوید:
قول به زیادت و نقصان هر دو درباره قرآن کریم مردود است؛ زیرا درباره تحریف به زیاده، اجماع بر بطلان آن است و راجع به قول به نقصان در قرآن، ظاهر کلام مسلمانان بر عدم نقصان است و همین قول مناسب برای مذهب ما است و بر این قول سید مرتضی تأکید دارد و از ظاهر روایات هم همین قول برمی آید. مگر اینکه روایات بسیاری از
ص: 183
طریق خاصه و عامه دال بر تحریف به نقصیه هستند، که طریق آنان به صورت اخبار آحاد است که علم آور نیستند و قول اولی اعراض از چنین روایاتی است.(1)
امام خمینی برخی روایات موجود در این باب را ضعیف دانسته اند که صلاحیت استدلال ندارند و برخی دیگر را از روایات مجعول شمرده اند که امارات جعل بر آن آشکار است و برخی از احادیث را دارای غرابت دانسته اند. دربارة بعضی که صحیح السند هستند، معتقدند حاکی از تفسیر و تأویل در آیه هستند، نه اینکه دلالت بر تحریف در الفاظ و عبارات قرآن داشته باشند.(2)
رحمت الله هندی از علمای احناف و شبه قاره هند اتهام تحریف قرآن را از شیعه امامیه دور شمرده، معتقد است نزد شیعه امامیه قرآن از هر گونه تغییر و تبدیل محفوظ بوده است. لذا اگر کسی از آنها، قائل به نقصان در قرآن شود، قول او را مردود می دانند و نمی پذیرند.(3)
محمد غزالی می گوید:
من از برخی در مجلس علمی شنیدم که می گفت شیعه قرآن دیگری دارد که نسبت به قرآن معروف دارای کم و زیاده است. من به آن شخص گفتم: این قرآنی که شما می گویید کجا ست؟ چرا هیچ انس و جنّی خلال این روزگار طویل بر این کتاب اطّلاعی ندارد؟ اینها افترا بر شیعه است.(4)
از طرف دیگر، صرف وجود روایات در کتب شیعه دلیل بر اعتقاد آنها به تحریف قرآن نیست؛ چراکه همین اشکال را می توان به اهل سنت وارد کرد. در کتب روایی اهل سنت، حتی صحاح آنها، روایات زیادی دال بر تحریف موجود است. آلوسی در
ص: 184
روح المعانی بعد از نقل اخبار دال بر تحریف می گوید روایات در این باب بسیار است.(1)
قول تعداد اندکی از افراد یک مذهب دلیل بر اعتقاد تمامی اهل مذهب بر آن امر نیست. فخر رازی در تفسیر کبیر خود نقل می کند که ابن مسعود قائل بود که سوره فاتحه و معوذتین جزء قرآن نیست.(2)
سیوطی از طریق صحیح از ابن عباس نقل می کند که ابن مسعود می گفت: «قرآن را با آنچه از قرآن نیست مخلوط نکنید. سوره ناس و فلق از کتاب الله نیست. پیامبر اکرم از آن دو به عنوان تعویذ به کار می برد».(3)
نتیجة کلام اینکه اکثر قریب به اتفاق علمای شیعه و اهل سنت قائل به عدم تحریف قرآن هستند و وجود روایات در کتابهای شیعه و سنی، یا برخی افرادی از شیعه و سنی که قائل به تحریف هستند، دلیل نمی شود که تمام مذهب به آن اعتقاد داشته باشند.
با بررسی صورت گرفته به وضوح دانسته شد که اتهاماتی که سپاه صحابه به شیعیان نسبت می دهند و آن را دستاویزی جهت تکفیر شیعه قرار دادهاند هیچ کدام مبنای علمی ندارد و مذهب شیعه از آن به دور است. شیعیان هیچ گاه قائل به کافر بودن صحابه نبوده اند و قرآن موجود را همان قرآنی می دانند که بر رسول گرامی اسلام نازل شده و بدون هیچ نقصانی به دست ما رسیده است. همچنان که پیامبر اکرم را آخرین پیامبر الاهی میدانند. صفاتی که شیعیان برای ائمة معصومین قائل هستند، همه آنها را از طریق آیات قرآن کریم و روایات نبوی بر آن حضرات ثابت می دانند.
ص: 185
1.قرآن کریم.
2.ابن عابدین، محمّد امین بن عمر، رد المحتار علی الدر المختار، چاپ دوم: دار الفکر، بیروت، 1412ق.
3.ابن نجیم، زین الدین بن ابراهیم، البحر الرائق شرح کنز الدقائق، چاپ دوم: دار الکتاب الإسلامی، [بیتا].
4.ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، منهاج السنة النبویة فی نقض کلام الشیعة القدریة، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ اوّل: جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة، 1406ق.
5.ابو حنیفه، نعمان بن ثابت، الفقه الأکبر، چاپ اول: مکتبة الفرقان، امارات عربی 1419ق.
6.ابوداود سجستانی، سلیمان بن اشعث، سنن أبی داود، تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، المکتبة العصریة، بیروت [بیتا].
7.اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، تصحیح هلموت ریتر، چاپ سوم: دار فرانز شتایز، فیسبادن آلمان، 1400 ق.
8.اعظم طارق، محمّد، فیصله آپ کرین، انجمن سپاه صحابه، کراچی، [بی تا].
9.اعظم طارق، محمّد، لمحة فکریة، انجمن سپاه صحابه، کراچی، [بی تا].
10.آلوسی، محمود بن عبدالله، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، تحقیق علی عبدالباری عطیه، چاپ اوّل: دار الکتب العلمیه، بیروت 1415 ق.
11.آمدی، علی بن محمّد، أبکار الأفکار فی أصول الدین، تحقیق احمد محمد المهدی، چاپ دوم: دار الکتب و الوثائق القومیة، قاهره 1424ق.
12.امین، محسن، أعیان الشیعة، تحقیق و تخریج حسن امین، دار التعارف للمطبوعات، بیروت [بیتا].
13.ایجی، عبدالرحمن بن احمد، المواقف، تحقیق عبد الرحمن عمیرة، دار الجیل، بیروت 1417ق.
14.بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، تحقیق محمد زهیر بن ناصر، چاپ اوّل: دار طوق النجاة، 1422ق.
15.تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح العقائد النسفیة، چاپ اول: مکتبة الکلیات الأزهریة، قاهره: 1407ق.
16.تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد فی علم الکلام، چاپ اوّل: نشر الشریف الرضی، قم 1409ق.
ص: 186
17.خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، تحقیق بشار عواد معروف، چاپ اوّل: دار الغرب الاسلامی، بیروت 1422ق.
18.خمینی، روح الله، تهذیب الأصول، مقرر بحث جعفر سبحانی، دار الفکر، قم [بیتا].
19.رب نواز، طاهر، نقوش جهنگوی، مکتبة خلافت راشده، کراچی [بیتا].
20.سبحانی، جعفر، الانصاف فی مسائل دام فیها الخلاف، چاپ اوّل، نشر امام صادق، قم 1423ق.
21.سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل والنحل، مؤسسة النشر الإسلامی - مؤسسة الإمام الصادق، قم، [بی تا].
22.سهانپوری، خلیل احمد، عقائد علماء أهل السنّة الدیوبندیّة (المهنّد علی المفنّد)، تحقیق سیّد طالب الرحمن، چاپ اوّل: جامعة الإمام محمّد بن سعود الاسلامیة، ریاض 1427ق.
23.سید رضی، نهج البلاغه، تحقیق و شرح شیخ محمد عبده، چاپ اوّل: دار الذخائر، قم 1412ق.
24.سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، دارالفکر، بیروت [بیتا].
25.شرف الدین موسوی، عبدالحسین، أجوبة مسائل جار الله، چاپ دوم: مطبعة العرفان، صیدا، 1373ق.
26.شیخ صدوق، علی ابن بابویه، الاعتقادات، چاپ دوم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، قم 1414ق.
27.شیخ طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق و تصحیح احمد حبیب قصیر عاملی، چاپ اوّل: مکتب الإعلام الإسلامی، 1409ق.
28.شیخ طوسی، محمد بن حسن، العقائد الجعفریة، چاپ اول: مکتبة النشر الإسلامی، قم 1411ق.
29.طبری، محمّد بن جریر، المسترشد، تحقیق احمد محمودی، چاپ اوّل: مؤسسة الثقافة الإسلامیة لکوشانبور، قم 1415ق.
30.غزالی، محمّد، دفاع عن العقیدة والشریعة ضد مطاعن المستشرقین، چاپ اوّل: دار نهضة، مصر [بیتا].
31.غزالی، محمّد، کیف نفهم الإسلام، چاپ اوّل: دار نهضة، مصر [بیتا].
32.فاروقی، ضیاء الرحمن، تاریخی دستاویز، چاپ دوم: نشر سپاه صحابه، جهنگ، 1995م.
33.----------------------- ، خمینی ازم اور اسلام، اشاعة المعارف، فیصل آباد، [بیتا].
34.فخر الدین رازی، محمّد بن عمر، المحصل، چاپ اوّل: دار الرازی، عمان 1411ق.
35.فخر الدین رازی، محمّد بن عمر، مفاتیح الغیب، چاپ سوم: دار إحیاء التراث العربی، بیروت 1420ق.
36.کشمیری، محمد انور شاه، فیض الباری علی صحیح البخاری، تحقیق محمد بدر عالم میرتهی، چاپ اوّل: دارالکتب العلمیة، بیروت 1426ق.
ص: 187
37.کلینی، محمّد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، چاپ پنجم: دار الکتب الإسلامیة، تهران، 1363ش.
38.کیرانوی عثمانی، رحمت الله بن خلیل الرحمن هندی، إظهار الحق، دار الکتب العلمیة، بیروت [بی تا].
39.محقق دوانی، جلال الدین، شرح العقائد العضدیة، 1423ق. [بی نا، بی جا]،
40.مدنی، حسین احمد، الشهاب الثاقب علی المسترق الکاذب، کتاب خانه امدادیه، دیوبند [بیتا].
41.ملا علی قاری، شرح کتاب الفقه الأکبر، چاپ دوم: دار الکتب العلمیة، بیروت 1428ق.
42.میر سید شریف، شرح المواقف، چاپ اول: نشر الشریف الرضی، قم 1325ق.
43.نووی، یحیی بن شرف، المنهاج شرح صحیح مسلم بن الحجاج، چاپ دوم: دار إحیاء التراث العربی، بیروت 1392ق.
44.----------------------- ، روضة الطالبین و عمدة المفتین، تحقیق زهیر الشاویش، چاپ سوم: المکتب الإسلامی، بیروت 1412ق.
45.نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق مصطفی عبد القادر عطا، چاپ اوّل: دار الکتب العلمیة، بیروت 1411ق.
46.نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت [بیتا].
ص: 188
ص: 189
ص: 190
مهدی پیشوایی(1)
از آغاز ظهور وهابیت، «کفر» و «ایمان» و «توحید» و «شرک» محور اصلی اعتقادات آنها بوده است. وهابیان، توحید و شرک را به طرز خاصی و با معیارهای خود تعریف، و بدون اثبات کردنش آن را تفسیر می کنند. آنها از جنبههای گوناگون به فرقه خوارج شبیه اند. مهمترین وجه شباهت این دو گروه این است که هر دو فقط خود را مسلمان میدانند و سایر مسلمانان را تکفیر میکنند؛ همچنین دایره ایمان را تنگتر و حیطه کفر را وسیع تر ترسیم میکنند. در این مقاله، ملاکها و مرزهایی که وهابیان در خصوص کفر و ایمان مطرح میکنند با استناد به احادیث نبوی و نظریات علمای بزرگ اسلامی نقد شده، گوشه هایی از جنایت ها و کشتارهای آنها، که بر اثر همین تعریف نادرست از توحید و شرک صورت گرفته، بیان می شود.
کلیدواژ گان: شرک، ایمان، کفر، وهابیت، تکفیر.
ص: 191
پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم ، که برای هدایت بشریت از طرف خداوند به پیامبری رسید، مردم را به اصول اعتقادی روشن و ساده ای دعوت کرد که پیچیدگی بسیاری از ادیان و مذاهب و فلسفه ها را نداشت. او مردم را به ترک بت پرستی و پرستش خدای یکتا و پذیرفتن نبوت خویش دعوت کرد. هر کس این اصول را می پذیرفت، مسلمان تلقی می شد و پیامبر از او نمیخواست که در خصوص آن اصول، دقت و موشکافی علمی و فلسفی داشته باشد.
البته به تدریج وظایف و تکلیفهای عملی نیز، مانند به جای آوردن نماز، پرداخت زکات، گرفتن روزه و ... واجب شد، اما در پذیرش اصل اسلام، التزام و پای بندی به اصول اعتقادی یادشده کافی بود. مطالعه در تاریخ این مسائل و چگونگی پذیرش اسلام از طرف بت پرستان، این مطلب را به روشنی اثبات می کند. مطالعه سیره پیامبر نشان میدهد که وقتی افراد به محضر او میآمدند و شهادتین میگفتند و به خواندن نماز و پرداخت زکات ملتزم میشدند، پیامبر از آنها می پذیرفت.
برای آنکه تعریف روشنی از «اسلام» و شرایط «مسلمان» داشته باشیم، چند نمونه حدیث از کتابهای مهم اهل سنت در این زمینه نقل می کنیم:
1. پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:
[از طرف خداوند] مأموریت یافتم که با مردم [کافر] بجنگم تا شهادت دهند که خدایی جز الله نیست و محمد فرستاده خداست و نماز بخوانند و زکات بپردازند. وقتی که چنین کردند، جان ها و اموالشان از ناحیه من محفوظ خواهد بود، مگر آنکه آن را بر هم زنند و حسابشان با خداست (راست و دروغشان و نهانشان را تنها خدا می داند.(1)
2. باز حضرت فرمود:
ص: 192
[از طرف خداوند] مأموریت یافتم که با مردم [کافر] بجنگم تا بگویند: لااله الا الله. وقتی که این جمله را گفتند، جانها و اموالشان از ناحیه من محفوظ خواهد ماند مگر آنکه آن را بر هم زنند و حسابشان با خداست (راست و دروغشان و نهانشان را تنها خدا میداند).(1)
3. همچنین آن حضرت فرمود:
[از طرف خداوند] مأموریت یافتم که با مردم [کافر] بجنگم تا شهادت دهند که خدایی جز الله نیست و محمد بنده و فرستاده اوست و قبله ما را قبول کنند و از ذبیحه ما بخورند و مثل ما نماز بخوانند. وقتی که چنین کردند، جانها و اموالشان بر ما حرام خواهد بود، مگر آنکه آن را بر هم زنند. در این صورت در نفع و ضرر با مسلمانان یکسان خواهند بود.(2)
4. و نیز فرمود:
[از طرف خداوند] مأموریت یافتم که با مردم [کافر] بجنگم تا شهادت دهند که خدایی جز الله نیست و به [نبوت] من و آیینی که آوردم، ایمان بیاورند. وقتی که چنین کردند، جانها واموالشان از جانب من محفوظ خواهد بود، مگر آنکه آن را بر هم زنند و حسابشان با خداست. راست و دروغ و نهانشان را تنها خدا می داند.(3)
ص: 193
از طرف دیگر، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم از تکفیر مسلمانان نهی کرده و در این زمینه هشدار داده است. بر اساس برخی روایات، تکفیر مسلمان را همچون قتل او معرفی کرده است که برای نمونه به نقل چند حدیث اکتفا می کنیم:
1. پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «هر کس به برادر [مسلمان] خود بگوید ای کافر! یکی از آن دو، گرفتار آن می گردد».(1)
2. ابوذر میگوید: «از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم شنیدم که می فرمود: «اگر شخصی، دیگری را به فسق یا کفر متهم کند، اگر او چنین نباشد به خود گوینده باز میگردد؛ خود او گرفتار فسق یا کفر میشود».(2)
3. پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «لعن مؤمن مثل کشتن اوست و هر کس مؤمنی را به کفر متهم کند، مثل این میباشد که او را کشته است».(3)
4. حافظ محمد بن احمد ذهبی (663-748ق.) در کتاب الکبائر، که درباره گناهان کبیره تألیف کرده است، یکی از گناهان کبیره را اذیت و آزار مسلمانان و ناسزاگویی به آنان می شمارد، و ذیل عنوان «اذیة المسلمین وشتمهم» از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل می کند که فرمود:
ص: 194
«هرکس شخصی را کافر صدا کند یا دشمن خدا بنامد در حالی که چنین نباشد، خود وی به آن گرفتار میشود».(1)
5. پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «هر فرد مسلمانی که مسلمان دیگر را کافر بشمارد، اگر او کافر نباشد، خود گوینده کافر خواهد بود».(2)
6. بر اساس روایت دیگری حضرت فرمود:
سه چیز از پایه های ایمان است: نخستین آنها خودداری از [آزار و اذیت] کسی است که بگوید لا اله الا الله. چنین کسی را نباید به علت ارتکاب گناهی، کافر شمرد و نباید او را به سبب عملی، خارج از اسلام دانست.(3)
7. باز آن حضرت فرمود: «هر کس مؤمنی را به کفر متهم کند، مثل قاتل اوست».(4)
محمد بن علی شوکانی، که از فقهای حنبلی است و با وهابیان هم مسلک است، از «ابوسعید خدری» از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نقل می کند که علی علیه السلام، که از طرف پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم جهت تبلیغ به یمن اعزام شده بود، اندکی طلا برای پیامبر فرستاد. حضرت آن را بین چهار نفر تقسیم کرد. شخصی گفت: یا رسول الله! تقوا پیشه کن. حضرت فرمود: وای بر تو! آیا من شایسته ترین فرد روی زمین برای رعایت تقوا نیستم؟! آن شخص محضر پیامبر را ترک کرد [و] حرکت نمود که برود. خالد بن ولید به حضرت گفت: آیا گردن او را بزنم؟ حضرت فرمود: نه، شاید نماز می خواند. خالد گفت: چه بسا نمازگزار که چیزی به زبان می گوید که در دلش نیست. حضرت فرمود: من اجازه ندارم که دلهای مردم را سوراخ و شکمشان را پاره کنم تا ببینم در دل آنها چیست.(5)
ص: 195
بر اساس همین تأکیدهای پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم ، فقها و علمای اسلام از گذشته تا کنون به شدت از تکفیر مسلمانان و هر گونه متهم کردن آنها به انحراف و گمراهی خودداری می کردند و به مسلمانان هشدار می دادند که چنین نکنند. در ادامه، برای نمونه، نظریات چند نفر از علمای اهل سنت را در این باره میآوریم:
1. نووی، عالم و محدث بزرگ اهل سنت، میگوید:
بدان که عقیده اهل حق بر این است که هیچ یک از اهل قبله به خاطر گناه، کافر شمرده نمیشود. همچنین پیروان آرا و مذاهب و بدعتها نیز کافر محسوب نمیشوند. [فقط] کسی که یکی از ضروریات اسلام را انکار کند، حکم به کفر و ارتداد او صادر می شود، مگر آنکه تازه مسلمان باشد.(1)
2. فخر رازی می گوید: «کفر عبارت است از انکار یکی از ضروریات اسلام. بنابراین، ما هیچ یک از اهل قبله را تکفیر نمی کنیم، زیرا منکر بودن آنها به ضروریات اسلام معلوم نیست».(2)
3. ابوالحسن اشعری، مؤسس مذهب اشعری، مینویسد:
بعد از پیامبر اسلام، میان مسلمانان در بسیاری از امور اختلاف پدید آمد، به طوری که برخی از آنان، بعضی دیگر را گمراه شمردند و از آنان تبرا جستند، و با اینکه به فرقههای مختلف و گروههای پراکنده تقسیم شدند، ولی اسلام همه را فرا میگیرد و همه را شامل میشود؛ همه مسلمان هستند.(3)
4. تفتازانی میگوید:
مخالف حق از اهل قبله، کافر شمرده نمیشود، مگر اینکه ضروریات دین، مانند حدوث عالم، قیامت و حشر ابدان را انکار کند ... پیامبر و
ص: 196
صحابه از عقاید مردم تفتیش نمیکردند و آن را که به ظاهر حق بود، میپذیرفتند.(1)
باید توجه داشت که موارد اختلاف مسلمانان، غالباً در امور نظری و اجتهادی است که امکان خطا و اشتباه در آنها هست و گاه نظریه طرفین با استناد به اخبار، ظنی یا قابل تأویل است که احتمال جعل و کذب نیز در آنها وجود دارد. بنابراین، جایز نیست در چنین مواردی، یکدیگر را تکفیر کنند. با این وضع، چگونه پذیرفتنی است که مسلمانان را که اهل قبله هستند و اصول اعتقادی مشترک دارند، به علت اختلاف در برخی امور اجتهادی تکفیر کنند.
ابنتیمیه، بنیانگذار وهابیت، در فتاوای خود میگوید:
پیشوایان اهل سنت و جماعت، مردم را مجبور نمیکردند که در موارد اجتهادی، رأی آنها را بپذیرند. به همین جهت وقتی هارون (خلیفه عباسی) از مالک بن انس نظرخواهی کرد که مردم را وادار کند که از فتاوای او در کتاب موطأ پیروی کنند، وی گفت: «این کار را نکن، زیرا اصحاب پیامبر در مناطق مختلف پراکنده شده اند و هر گروه مسائل فقهی را از شخصی، که نزد آنان بوده است [گرفته] و من فقط علم مردم شهر خود را گرد آوردهام.(2)
به گفته ابنتیمیه، مالک می گفت: «من بشری بیش نیستم. ممکن است رأی من درست باشد و ممکن است اشتباه کنم. گفتار مرا به قرآن و سنت عرضه کنید [تا صحت و سقم آن روشن شود]».(3)
همچنین ابنتیمیه از ابوحنیفه نقل میکند که میگفت: «این رأی من است. هر کس رأیی بهتر از من برای ما بیاورد، از او می پذیریم». به گفته وی، مزنی، در اول کتاب
ص: 197
مختصر، نوشته است: «این کتابی است که علم شافعی را در آن برای کسانی که میخواهند با آن آشنا شوند، تلخیص کردهام، ولی اعلام می کنم که خود شافعی مردم را از تقلید وی یا تقلید سایر علما نهی کرده است».(1)
احمد بن حنبل نیز گفته است: «سزاوار نیست که فقیه، مردم را به پیروی از مذهب خویش وادارد و در این راه بر آنها سخت گیرد». همچنین گفته است: «در دین خود از اشخاص تقلید نکن، زیرا آنها از خطا و اشتباه محفوظ نیستند».(2)
ابن قیّم، که پس از ابنتیمیه بزرگترین پیشوا و مقتدای وهابیان است، میگوید:
مسلمانان درباره بعضی از احکام اختلاف نظر پیدا می کنند، ولی این باعث نمیشود که بگوییم از اسلام خارج شدهاند. صحابه پیامبر در بسیاری از مسائل و احکام اختلاف نظر داشتند، در حالی که آنها سرآمد مؤمنان و از نظر ایمان کاملترین امت بودند.
مقصود این است که مسلمانان هر وقت در پارهای از احکام و مسائل اختلاف نظر پیدا کردند، اگر طبق دستور خدا که فرموده است «و هر گاه در چیزی نزاع کردید آن را به خدا و پیامبر ارجاع، دهید اگر ایمان به خدا و روز رستاخیز دارید»،(3) آن را به خدا و پیامبر ارجاع کنند، از حقیقت اسلام خارج نمیگردند.(4)
رشید رضا، که طرفداری او از وهابیت بر اهل فضل و اطلاع پوشیده نیست، در مقدمه ای که درباره فواید کتاب المغنی تألیف «ابنقدامه» (در فقه حنبلی) نوشته از اختلاف مسلمانان در مسائل اجتهادی، سخت انتقاد می کند و آنها را به وحدت و خودداری از تکفیر یکدیگر فرا میخواند. او می نویسد:
در اواخر قرن گذشته، آزار بعضی از متعصبان در طرابلس شام به دست بعضی دیگر از مسلمانان به جایی رسید که یکی از علمای بزرگ
ص: 198
شافعی نزد مفتی و رئیس علما رفت و شکایت کرد که مساجد را بین ما و حنفیها تقسیم کن، زیرا فلان فقیه حنفی، ما را مثل اهل ذمه محسوب می کند. وی اضافه کرد: امروزه مسئله ازدواج مرد حنفی با زن شافعی بر سر زبانها افتاده است. برخی آن را جایز نمیدانند و بعضی تجویز می کنند و می گویند چنین زنی مثل زن ذمیه است!
همچنین میگوید:
این تعصب و آزار دیگران و جدایی بین مسلمانان به علت آرای اجتهادی کجا، و تساهل و اغماض سلف صالح کجا، که سهلگیری در شریعت و فقدان عسر و حرج را که خدا خواسته است، شیوه خود قرار داده بودند و از ایجاد تفرقه در میان مسلمانان با دلایل ظنی اجتهادی (که هر کس آن را به نصوص شرعی یا حکمت شارع نزدیکتر ببیند، به نحوی آن را ترجیح میدهد) خودداری میکردند، به طوری که مشهورترین پیشوایان فقه و حدیث جایز نمی دانستند که به صورت قطعی فتوا دهند؛ مثلاً می گفتند: این کار را بد می دانم یا می ترسم چنین باشد یا سزاوار نیست، یا دوست ندارم یا آن را نمی پسندم و در مقابل میگفتند: انسان احتیاطاً چنین عمل کند. امام احمد بن حنبل نیز در مسائل اجتهادی همین گونه که نقل کردیم، میگفت.(1)
رشید رضا در بخشی دیگر از این مقدمه می نویسد:
واقعیت این است که اکثر مطالب کتب فقهی، مسائل اجتهادی و آرای ظنی میباشد که بعضی از آنها از سخنان فقها و برخی دیگر، از دلایل دقیق قیاسی استنباط شده است(2)
که بیشتر علمای سلف صالح امثال آنها را قبول ندارند. پس چنین آرا و فتواهایی به همان اندازه محترم است که فتواهای مخالف آنها در مذاهب دیگر و این از باب احترام به علم و استقلال رأی و برای پرهیز از تبدیل اختلاف نظر به اسباب عداوت و دشمنی در میان امت واحده است که به حفظ اتحاد و اتفاق موظف اند،
ص: 199
ولی هیچ یک از این آرا و فتواها نباید پایه اسلام و ایمان شمرده شود یا منکر آن کافر به حساب آید یا گناهکار شمرده شود، چه در انکار آن مجتهد باشد یا مقلد.
رشید رضا اضافه میکند:
بزرگان علمای صحابه و تابعان و سایر مجتهدان سلف پرهیز داشتند که اجتهاد های ظنی خود را حکم خدا و شرع خدا بنامند، بلکه بلندپایه ترین و دانشمندترین آنها می گفتند: این مقتضای علم و اجتهاد من است، اگر درست باشد از خداست و از لطف اوست و اگر اشتباه باشد، از من است و از شیطان.(1)
محمد بن عبدالوهاب، در یکی از کتابهای خود می گوید:
بدان که جایز نیست انسان از روی هوای نفسانی یا تعصب یا به دلیل انکار بعضی از مسائل مورد اختلاف مردم، مسلمانی را منافق بنامد. انسان باید در این کار سخت بر حذر باشد، زیرا در حدیث صحیح از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است: هر کس مسلمانی را به کفر متهم کند، مثل این است که او را کشته است.(2)
1. با همه دلایلی که در خصوص منع تکفیر تا به اینجا گفته شد، ابنقیم، توسل مسلمانان به پیامبر و صالحان را شرک معرفی کرده، با این اتهام به مسلمانان میتازد. او می نویسد:
پیامبر اسلام قبرهای اصحاب خود را برای این زیارت می کرد که برای آنها دعا کند و بر آنها رحمت فرستد، ولی مشرکان (یعنی مسلمانانی که توسل را جایز میدانند) برخلاف روش رسول خدا مرده را می خوانند
ص: 200
و او را شریک خدا قرار میدهند و خدا را به او سوگند میدهند و حوائج خود را از او می خواهند و از او استغاثه و به او توجه می کنند. روش اینان، شرک و اهانت به خودشان و به مرده است.(1)
البته موضوع توسل در کتابهای مرتبط، بررسی، و پاسخ این اتهام داده شده است. در اینجا سخن ابنقیم را فقط از نظر متهم کردن مسلمانان به کفر و شرک نقل کردیم. عجیب است که ابنقیم در یکی از کتابهایش درباره احتیاط و پرهیز صحابه و تابعان در دادن فتوا داد سخن میدهد و می گوید:
صحابه و تابعان، فتوا دادن را بد می دانستند و هر کدام دوست داشتند که دیگری مسئولیت فتوا دادن را عهدهدار شود و فقط وقتی که بر آنان واجب عینی می شد، اجتهاد خود را در فهم حکم مسئله از کتاب و سنت و سخنان خلفای راشدین به کار می بردند و آنگاه فتوا می دادند.(2)
با این حال، چنانکه گذشت، ابنقیم، برعکس گفته خویش، در تکفیر مسلمانان شتاب دارد و ای کاش مثل صحابه عمل میکرد و اجازه می داد در این باره دیگران فتوا بدهند.
2. محمد بن عبدالوهاب (که هشدار او در خصوص تکفیر مسلمانان قبلاً ذکر شد)، در پاسخ نامهای که به گفته خودش از «عمان» برای وی رسیده بود، می نویسد: «سوألاتی از عمان به ما رسیده که یک نفر جهمی گمراه نوشته است».(3) آنگاه در پاسخ آن، ضمن اصرار بر جسمیت خدا و استقرار او بر عرش میگوید: «ولی پیروان جَهم، این اسناد و دلایل را انکار کردهاند و در تکذیب آنها عناد ورزیدهاند و از این جهت از نظر اکثر اهل سنت و جماعت کافر شدهاند».(4)
وهابیان اصرار عجیبی بر اثبات کفر مسلمانان دارند. آنان به جای کوشش برای رفع اشتباه یا ابهام و در عوض طرح دلایل علمی، طرف مقابل را به کفر و شرک متهم
ص: 201
می کنند. محمد بن عبدالوهاب در اوایل فعالیت خود در نجد، در پاسخ یکی از علمای جزیرة العرب به نام سلیمان بن سخیم چنین نوشت: «پیش از پاسخ، به تو می گوییم که تو و پدرت تصریح می کنید که کافر و مشرک و منافق هستید». آنگاه در ادامة نامه نوشت: «اما دلایل اینکه تو شخصی معاند و از روی علم و آگاهی، گمراه هستی و کفر را بر اسلام برگزیدهای چند تاست». سپس کوشیده است با چند دلیل، کفر سلیمان را اثبات کند.(1)
راستی این چه شیوه ای است که وهابیان برگزیدهاند که به جای اثبات بطلان فکر و حرف و سخن طرف مقابل، به صاحب فکر و سخن حمله کرده، او را ترور شخصیت میکنند؟! آیا این همان «مجادله احسن» است که خداوند در قرآن به آن توصیه کرده است؟!
3. امیر صنعانی (محمد بن اسماعیل)، یکی دیگر از سلفیان، درخواست کنندگان شفاعت از پیامبر و صالحان را کافر و کفر آنها را کفر اصلی معرفی می کند. وی پس از ذکر این گروه می نویسد:
اگر بگویی این قبرپرستان میگویند «ما به خدا شرک نمیورزیم و برای او شریک قائل نیستیم، توسل به اولیا که شرک نیست»، می گویم: «بلی، آنها چیزی را که در دل ندارند با زبان میگویند، ولی این نشان می دهد که آنها اصلاً معنای شرک را نفهمیدهاند». اگر بگویی «آنها نمیدانند که به واسطه کاری که می کنند، مشرک اند»، می گویم «فقها در کتابهای فقه درباره ارتداد آوردهاند که هر کس کلمه کفر را بر زبان آورد، کافر می شود، هرچند معنای آن را نفهمد و این گواه بر این است که آنها نه حقیقت اسلام و نه ماهیت توحید را می دانند، بنابراین کافر شدهاند، آن هم کافر اصلی».(2)
ص: 202
آیا استدلالی محکمتر از این هم پیدا می شود؟ کسی که کافر است، آن هم کافر اصلی، تکلیفش روشن است و مسلمانان دیگر حرفی با او ندارند و دیگر زحمت استدلال و بحث و گفتوگو با او از همه برداشته شده است! بر اساس این استدلال، اگر صنعانی سخنی بگوید که مضمون آن کفر باشد، وی کافر شده است، هرچند معنای سخن خود را نفهمیده باشد! چنانکه بر اساس احادیثی که در آغاز این بخش از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نقل کردیم، چون صنعانی مسلمانان را تکفیر کرده است، این کفر به خود او باز میگردد. آیا نباید پرسید که چگونه صنعانی و امثال او هشدار «ابنتیمیه» و «ابنقیم» و سایر رهبران وهابیت را در خصوص تکفیر مسلمانان نادیده گرفته و میگیرند؟ این سخنان متناقض سران وهابیت چگونه قابل توجیه است؟!
از همان آغاز ظهور وهابیت، علمای اسلام با حربه کفر و شرک وهابیت به شدت مخالفت، و آنان را به علت تکفیر مسلمانان محکوم کردهاند. در اینجا درباره مخالفت علمای اسلام با محمد بن عبدالوهاب اندکی توضیح می دهیم. در این زمینه برای نمونه، اعتراض سخت دو نفر از علمای آن عصر به وی را ذکر می کنیم: یکی برادرش، شیخ سلیمان و دیگری استادش، شیخ محمد بن سلیمان کردی.
1. شیخ سلیمان، برادر محمد بن عبدالوهاب، که یکی از مخالفان بزرگ وی بود، کتابی به نام الصواعق الألهیه در رد او نوشت. وی در این کتاب، سخنان برادرش را نقد و رد می کند و در خصوص تکفیر مسلمانان به وی هشدار می دهد و مینویسد:
این امور (اموری که محمد بن عبدالوهاب موجب شرک و کفر معرفی می کند) قبلاً در زمان امام احمد حنبل و در زمان ائمه اسلام به وجود آمده بود و بعضی آن را انکار کردند، ولی همچنان رواج یافت، به طوری که همه بلاد اسلام را پر کرد. همه این کارهایی که شما مردم را به سبب آنها تکفیر می کنید، صورت گرفت، ولی از هیچ یک از پیشوایان اسلام نقل نشده است که مرتکبان این اعمال را کافر یا مرتد
ص: 203
دانسته و دستور جهاد با آنان را داده باشند یا بلاد مسلمانان را آن گونه که شما می گویید، بلاد شرک یا بلاد حرب نامیده باشند. شما کسانی را نیز که این کار ها را کفر ندانند، تکفیر می کنید، گرچه خودشان آنها را انجام نداده باشند. آیا شما گمان می کنید که این امور (توسل، طلب شفاعت و ...) واسطه قرار دادن در عبادت است و انجام دهنده آن اجماعاً کافر است، در حالی که هشتصد سال از زمان پیشوایان اسلام(1)
می گذرد، ولی از هیچ عالمی از علمای اسلام نقل نشده است که این امور را کفر دانسته باشند؛ و اصولاً هیچ عاقلی چنین گمانی نمی کند. به خدا سوگند، لازمه سخن شما این است که تمام امت اسلام بعد از زمان احمد حنبل چه عالمان، چه امرا و چه عامه مردم همه کافر و مرتدند، انا لله و انا الیه راجعون. فغان و فریاد از دست شما، به خدا پناه می بریم. آیا شما آنگونه که عوامتان میگویند، معتقدید که حجت فقط به وسیله شما تمام و دین اسلام فقط به وسیله شما شناخته شده است؟! ای بندگان خدا بس کنید.(2)
2. سید احمد زینی دحلان، مفتی مکه، می نویسد: «یکی از کسانی که در رد ابن عبدالوهاب کتاب نوشت، بزرگ ترین استادش، شیخ محمد بن سلیمان کردی است. او ضمن سخنانی به ابنعبدالوهاب گفت:
من تو را به خاطر خدا نصیحت می کنم که زبان خود را از [تکفیر] مسلمانان باز داری. اگر از شخصی شنیدی که بر این عقیده دارد که هنگام توسل و استغاثه، شخص مورد استغاثه و توسل اثر می گذارد نه خدا، راه درست را به او نشان بده و با دلیل برای او بیان کن که غیر از خدا هیچ کس و هیچ چیز تأثیر ندارد. و اگر خودداری ورزید، آنگاه فقط او را تکفیر کن، اما راهی برای تکفیر اکثریت مسلمانان نداری، زیرا این تو هستی که با اکثریت مسلمانان به مخالفت برخاسته ای و
ص: 204
شذوذ و تک روی می کنی و کسی که تکروی می کند به کفر نزدیکتر است، زیرا او از راهی غیر از راه مؤمنان پیروی می کند. چنانکه خداوند میفرماید: )وَمَن یُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَی وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّی وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءتْ مَصِیرًا:((1) کسی که بعد از آشکار شدن حق، با پیامبر مخالفت کند و از راهی جز راه مؤمنان پیروی نماید، ما او را به همان راه که می رود میبریم و به دوزخ وارد می کنیم و چنین کسی جایگاه بدی دارد.(2)
تندترین، و بیپایه ترین و کینه توزانه ترین اظهار نظرها و داوریهای وهابیان، درباره شیعیان است. آنان شیعیان را بیش از دیگران تکفیر میکنند و سخنانشان در مورد آنها آکنده از کینه، تعصب، حمله، نیش، ناسزا، حقکشی و تحریف حقائق است. در این زمینه، چند نمونه از سخنان سران وهابیت را نقل می کنیم:
1. ابنتیمیه از شیعیان با طعنه به عنوان «رافضه» یاد می کند و در یکی از تألیفاتش می گوید:
شرک و سایر بدعتها بر دروغ و افترا استوار است. و لذا هر کس که از توحید و سنت دورتر باشد، به شرک و پیروی از بدعت نزدیکتر است؛ مانند رافضه که دروغگوترین گروه های پیرو آرا و مذاهب و مشرکترین آنها هستند. در میان پیروان آرا و مذاهب، هیچ گروهی دروغگوتر از آنها و دورتر از توحید یافت نمی شود.(3)
2. صنعانی، درخواست کنندگان شفاعت (پیامبر) را کافر و کفر آنها را کفر اصلی می داند.(4)
ص: 205
3. از ابن جبرین، که از مفتیان بزرگ سعودی است، پرسیدند: «آیا به فتوای شما به فقرای شیعه میتوان زکات داد؟»، پاسخ داد: «طبق نظر علمای اسلام، به کافر نمیشود زکات داد و شیعیان بدون شک کافرند».(1)
4. «هیئت عالی افتای سعودی» در پاسخ به پرسشی درباره شیعه نوشته است: «همان گونه که در پرسش آمده است، آنان (جعفریه) که یا علی، یا حسن و یا حسین می گویند، مشرک و مرتد و از دین خارجاند».(2)
وهابیان از جهات گوناگون به فرقه خوارج شباهت دارند،(3) اما مهمترین وجه شباهت این دو گروه این است که هر دو فقط خود را مسلمان می دانند و سایر مسلمانان را تکفیر می کنند. خوارج که در جنگ صفین، علی علیه السلام را به پذیرش آتشبس و حکمیت وا داشتند، بعداً از سخن خود برگشتند و قبول حکمیت را خطا و گناه اعلام کردند و با شعار «لاحکم الا لله»(4) (حکم فقط از آن خداست) در برابر امیرمؤمنان علیه السلام عَلَم مخالفت برافراشتند. آنها در ابتدای امر، عقاید خاصی نداشتند و تنها با اعتراض به مسئله حکمیت و اینکه در دین خدا نمیتوان اشخاص را حَکَم قرار داد، از امیرمؤمنان علیه السلام جدا شدند و کل آرا و اندیشه های آنان در شعار، «لا حکم الا الله» خلاصه می شد، اما به تدریج به گروهی کوته فکر، خودمحور، تنگ نظر و افراطی تبدیل شدند و عقاید خاص کلامی پیدا کردند. اصول عقاید آنها، که محور کل موضعگیریها و مجادلاتشان بود، از این قرار است:
ص: 206
1. علی، عثمان، عمروعاص، ابوموسی اشعری، شرکت کنندگان در جنگ جمل و تمام کسانی که به حکمیت راضی شدهاند، کافرند.(1)
اکثر گروه خوارج معتقد بودند ارتکاب گناه کبیره موجب کفر است(2) و مرتکب گناه کبیره، اگرچه ایمان قلبی داشته باشد و نماز هم بخواند، کافر است و جان و مال او احترام ندارد.
بدین ترتیب، موضوع «کفر» و «ایمان»، اساس تفکر آنها را تشکیل می داد و این دو کلمه را به طرز خاصی تفسیر می کردند و دامنه کفر را توسعه می دادند. خوارج برای اثبات پندار خود مبنی بر کفر مرتکبان گناه کبیره، به ظاهر آیاتی از قرآن مجید استناد میکردند؛ مانند آیه 97 سوره آل عمران، 87 سوره یوسف و 55 سوره نور و با دست آویز قرار دادن آنها، مخالفان خود را کافر اعلام میکردند، در حالی که با دقت و تدبر در مضامین آیات یادشده، معلوم می شود که آنها بر گفته های خوارج دلالتی ندارد و با عقیده آنها نیز مرتبط نیست.(3)
خوارج کمکم به جایی رسیدند که جز خود، همه مسلمانان را کافر اعلام میکردند. عقیده سخیف خوارج در خصوص تکفیر مسلمانان، آثار ویرانگری در جامعه اسلامی به بار آورد و سبب شد با بهانه های واهی، خون مسلمانان را بریزند. خوارج، که خود را نمایندگان و متولیان اسلام می دانستند، هر مسلمانی را که با آنها هم عقیده نبود، تکفیر میکردند و می کشتند. یک نمونه آن، قتل «عبدالله» پسر «خبّاب بن اَرَتّ»،(4) صحابی پیامبر اسلام است که به پارسایی و خیر و صلاح شهرت داشت.(5) خوارج وقتی با او روبهرو شدند، پرسش هایی از وی کردند؛ از جمله نظر او را درباره علی علیه السلام پرسیدند. او پاسخ داد: «علی خدا را بهتر از شما شناخته است و او از شما دیندارتر و با بصیرت تر
ص: 207
است».(1)
به جرم این سخن، او و همسر باردارش را کشتند(2) و شکم همسرش را دریدند(3)
و سه زن دیگر را، که یکی از آنها صحابیّه ای به نام «ام سنان» بود، به قتل رساندند.(4)
بررسی عملکرد و رفتار وهابیان با سایر مسلمانان نشان میدهد که آنان عیناً مانند خوارج هستند، هم از لحاظ عقیده، و هم از لحاظ رفتار. آنها مانند خوارج، غیر از خودشان همه را کافر میدانند و در کشتن مسلمانان هیچ تردیدی نمیکنند. ذیلاً شواهد این موضوع را میآوریم:
طبق آنچه گذشت، ابنتیمیه می گوید: «پیشوایان اهل سنت، مردم را مجبور نمیکردند که در موارد اجتهادی، رأی آنان را بپذیرند». وی چنان چوب تکفیر بر سر مخالفان نظریه خود فرود می آورد که گویی چنین سخنی از او نیست! وی همچنین درباره درخواست شفاعت از پیامبر و صالحان می گوید: «هر کس میان خود و خدا واسطههایی قرار دهد و آنها را بخواند و از آنها شفاعت بخواهد و متوسلشان شود، بالاجماع کافر شده است».(5)
البته باید یادآوری کرد که کسانی که به پیامبر و صالحان توسل می جویند، در واقع چون مسلمان اند به خدای یگانه متوسل میشوند و پیامبر و صالحان را وسیله قرار میدهند؛ و توسل جستن صرف به آنها تهمتی است که ابن تیمیه و پیروان او بر مسلمانان وارد می کنند.
ص: 208
یکی از نویسندگان وهابی در حاشیه سخن ابنتیمیه در خصوص مخالفت با بزرگداشت پیامبر و جشن سالروز میلاد آن حضرت می گوید: «این گونه اعیاد شرک آلود را فقط عُبیدیان (فاطمیان) به وجود آورده اند که امت بر زندیق بودن آنها و نیز بر اینکه آنها از یهود و نصارا کافرترند و مایه گرفتاری مسلمانان اند، اجماع و اتفاق نظر دارند».(1)
وهابیان، موضوع «توحید» و «شرک» را به طرز خاصی تفسیر می کنند و غیر از گروه خود، همه مسلمانان را کافر می دانند و به ظاهر آیاتی از قرآن کریم استناد می کنند که به بت پرستان و مشرکان مربوط است، ولی آنها را با مسلمانان تطبیق می کنند. شاید کسانی که از تفکر و عقاید این گروه اطلاع دقیق ندارند، این سخن را حمل بر مبالغه و داوری متعصبانه کنند، اما مطالعه اسناد و شواهد تاریخی مربوط به این گروه، به ویژه اظهارات دانشمندانی که با رهبران وهابیت معاصر یا به زمان آنان نزدیک بودند، این مسئله را با قاطعیت اثبات می کند.
طبعاً تفکر تکفیری، پیامدهای ویرانگر و خطرناکی دارد که ذیلاً برخی از آنها را بیان میکنیم:
احمد زینی دحلان (1231-1304 ه.ق)، فقیه و مفتی شافعیه در مکه که بیست و پنج سال پس از فوت محمد بن عبدالوهاب (1206ق.) متولد شده و بنابراین به عصر وی نزدیک بوده است، درباره تکفیریهای وهابیان در مکه و نجد و اطراف آن می نویسد:
وقتی کسی میخواست از روی میل و اراده یا از روی اجبار آیین وهابیت را بپذیرد، پیروان محمد بن عبدالوهاب به او دستور می دادند که ابتدا شهادتین بگوید. آنگاه به وی می گفتند: گواهی بده که تو کافر بودهای، و نیز شهادت بده که پدر و مادرت نیز کافر بوده اند. سپس
ص: 209
گروهی از بزرگترین علمای گذشته را نام می بردند و می گفتند: شهادت بده که اینها نیز کافر بوده اند. اگر شهادت می داد، می پذیرفتند وگرنه دستور قتل او را صادر می کردند. آنان صراحتاًً امت اسلامی را از شش صد سال پیش تا آن زمان کافر اعلام می کردند. نخستین کسی که این معنا را ادعا کرد، محمد بن عبدالوهاب بود و بعداً، پیروانش از وی تبعیت کردند. کسی که مذهب آنان را می پذیرفت اگر قبل از آن حج به جا آورده بود، به وی می گفتند باید دوباره حج به جا آوری، زیرا حج اول را زمانی انجام داده ای که مشرک بوده ای، پس تکلیف حج از تو ساقط نشده است. کسانی را که از خارج نجد به آنان می پیوستند، مهاجران و کسانی را که از خود آن منطقه بودند، انصار می نامیدند.(1)
زینی دحلان در یکی دیگر از تألیفات خود می نویسد:
در سال 1217 وهابیان با سپاه انبوهی به طائف حمله کردند و در ماه ذی القعده آن سال، این شهر را به محاصره درآوردند و سپس این شهر را تصرف کرده، اهالی آن را از زن و مرد و کوچک و بزرگ به قتل رساندند و جز تعداد اندکی از مردم شهر نجات نیافتند و تمام اموال مردم شهر را غارت کردند.(2)
به گفته «میرزا ابوطالب خان»، که یازده ماه پس از حمله وهابیان به کربلا وارد این شهر شده،(3)
شعار وهابیان هنگام یورش به این شهر و قتلعام مردم مسلمان آن «اقتلوا المشرکین و اذبحوا الکافرین» بوده است. وی در این باره چنین می نویسد:
هجدهم ذیحجه، روز غدیر خم که اکثر مردم معتبر کربلا به زیارت مخصوصه نجف رفته بودند، قریب بیست و پنج هزار وهابی، سوار اسبهای عربی و شترهای نجیب وارد نواحی شهر کربلا شدند. چون
ص: 210
بعضی از آنها در لباس زوار، قبل از این داخل شهر شده بودند و عمر آغای حاکم به سبب تعصب تسنن به آنها زبان داشت،(1) به حمله اول اندرون شهر درآمده، صدای اقتلوا المشرکین و آوازه اذبحوا الکافرین در دادند و عمر آغا به دیهی گریخته، آخر کار به فرمان سلیمان پاشا به قصاص رسید. بعد قتل و اَسرِ عام میخواستند که خشتههای طلای گنبد را کنده، ببرند، از غایت استحکام، میسر نیامد. لهذا قبر اندرون گنبد را به کلنگ و تبر خراب کرده، قریب به شام، بی خوف و سببی ظاهر به وطن خود برگشتند. زیاده از پنج هزار نفر کشته شد و زخمیها را خود حساب نیست. از آن جمله میرزا حسن نام، شاهزاده ایرانی و میرزا محمد، طبیب لکنهویی و علی نقی خان لاهوری معه برادرش، میرزا قنبر علی و کنیز و غلام و آنچه اسباب کارآمدنی بود، خصوص طلا و نقره، از سرکار حضرت و سایر سکنه شهر به تمام، به جاروب غارت پاک رُفتند. در صحن عباس و گنبد آن جناب، کسی از آن بلیه رهایی نیافت. و شدت آن حادثه به جایی رسید که من بعد یازده ماه از آن وارد آن شهر شدم، هنوز آنقدر تازگی داشت که به جز نقل آن حدیثی دیگر در شهر نبوده و روات در اثنای حکایت می گریستند، و از استماع آن موها بر اندام راست می شد، اما مقتولین این حادثه اکثری به نامردی کشته شدند، بلکه چون گوسفندان، دست و پا بربسته خود را به قصاب بیرحم سپردند.(2)
در بعضی از منابع تاریخی آمده است که دوازده هزار نفر سپاه وهابیان وارد کربلا شدند، در حالی که بیشتر مردم کربلا به مناسبت عید غدیر برای زیارت امیرالمؤمنین علیه السلام به نجف اشرف رفته بودند و در شهر جز عده اندکی از افراد ناتوان باقی نمانده بود. وهابیان به هر کس که برخوردند، کشتند، به طوری که تعداد کشتهها در یک روز به سه
ص: 211
هزار نفر رسید. اموال غارت شده از کربلا وصف شدنی نبود و گفته میشد به اندازه دویست بار سنگین شتر از کربلا، اموال و کالاهای قیمتی به غارت بردند.(1)
گواه دیگر بر این موضوع، گزارش محمد بن علی شوکانی است. وی، که معاصر محمد بن عبدالوهاب و ساکن یمن بوده و گزارش فعالیت های او و حاکم نجد، «عبدالعزیز بن سعود» را دریافت می کرده، ضمن شرح حال عبدالعزیز بن سعود، پس از تجلیل از او به علت اینکه مردم را به اقامه نماز و شعائر اسلام در منطقه حکومت خود وا داشته، با لحن ملایمی به انتقاد می پردازد و می نویسد:
ولی آنان (پیروان عبدالعزیز) معتقدند هر کس تابع حکومت حاکم نجد و مطیع اوامر او نباشد، از اسلام خارج است. امیرالحاج یمن، سید محمد بن حسین مراجل کبسی به من خبر داد که گروهی از آنان، او و همراهانش را که حاجیان یمن بودند، کافر خطاب کردند و گفتند ناگریز باید نزد حاکم نجد بروید تا او درباره مسلمان بودن شما نظر بدهد. امیر الحاج و همراهانش پس از زحمات زیاد از چنگ آنان رهایی یافته بودند.
البته باید توجه داشت که در آن زمان «عبدالعزیز بن سعود» و «محمد بن عبدالوهاب» با هم همکاری می کردند، که اولی حاکم و دومی مفتی بود. شوکانی سپس می افزاید:
برخی از مردم معتقدند عبدالعزیز عقاید خوارج را دارد، ولی من گمان نمیکنم این موضوع صحیح باشد. زیرا حاکم نجد و همه پیروانش به آنچه از محمد بن عبدالوهاب یاد گرفتهاند، عمل می کنند و او حنبلی بود و در مدینه حدیث آموخته و به نجد بازگشته بود. او بر اساس
ص: 212
اجتهاد های گروهی از حنبلیان متأخر، مانند ابنتیمیه و ابنقیم و امثال اینها عمل میکرد.(1)
گویا بر اساس همین دلایل و شواهد انکارناپذیر است که گولدزیهر (1850-1921م.)، مستشرق مشهور مجارستانی که در آثارش از وهابیان طرفداری می کند، به شباهت وهابیان با خوارج از نظر جمود اعتقادی و تکفیر مسلمانان تصریح می کند:
هدف و مقصود وهابیان، فقط تجدید و احیای اسلام نخستین به همان صورت اولیه است. این موضوع گرچه از لحاظ نظری غالباً حتی از طرف علما با موافقت و تسلیم مواجه می شود، اما از لحاظ علمی، اهل سنت ناگریز باید آنها را از خوارج بدانند که از مسلمانان منشعب شدند ... بنابراین، وهابیان گروهی هستند که از حوزه اسلام سنتی خارج شدند و همان کارها را کردند که خوارج در دورههای اولیه اسلام کردند.(2)
چنانکه اشاره شد، برخی از طرفداران وهابیت، از تندرویهای وهابیان انتقاد کرده اند. یکی از آنان، محمود شکری آلوسی است. وی که آشکارا به وهابیت گرایش دارد و کتاب تاریخ نجد را به این دلیل نوشته که نجد خاستگاه امیر سعود و شیخ محمد بن عبدالوهاب بوده است، پس از آنکه در این کتاب از درگذشت امیر سعود و جانشینی پسرش عبدالعزیز و موفقیتهای نظامی وی یاد می کند، می نویسد:
چیزی که هست او (عبدالعزیز) از انجام دادن حج جلوگیری و علیه سلطان قیام کرد، در تکفیر مخالفانشان افراط ورزید و در برخی از احکام سختگیری نمود. نجدیان (وهابیان) بسیاری از امور را به ظاهرشان حمل کردند.(3)
چنانکه مردم نیز در نکوهش آنان افراط
ص: 213
نمودند، در حالی که مقتضای انصاف، انتخاب روش میانه و معتدل است. نه تندروی و سختگیری هایی که علمای نجد و مردمش در پیش گرفتند، درست است که حملههای خود مسلمانان را جهاد فی سبیل الله نامیدند و مانع انجام دادن حج شدند و نه سهل گیری مردم عراق و شامات و دیگران درست است که به غیرخدا قسم یاد می کنند و بر فراز قبرهای صالحان، بقعه های مزین به طلا و نقره و رنگ های مختلف می سازند و برای آنها نذر می کنند و یک سلسله کارهای دیگر انجام میدهند که شارع از آنها نهی کرده است.(1)
خلاصه آنکه افراط و تفریط در کار دین، شایسته شأن مسلمان نیست، بلکه سزاوار این است که از روش سلف صالح پیروی کنند. تکفیر مسلمان، از طرف مسلمان موجب خشم و کینه در میان آنان میشود.(2)
محور کار وهابیان، «ایمان» و «کفر» و «توحید» و «شرک» است و ملاک و مرزهایی که در خصوص کفر و ایمان معرفی میکنند، با احادیث نبوی و علمای بزرگ اسلامی سازگار نیست. وهابیان هر کس را که با عقیده آنها مخالف باشد، کافر و مشرک معرفی میکنند. این گروه از این نظر شباهت زیادی با خوارج دارند که دایره ایمان را تنگ و دایره کفر را گسترده کرده بودند و با دست آویزهای بیاساس، مخالفان خود را خارج از دایره ایمان معرفی میکردند و خون آنها را میریختند. وهابیان نیز بر سر هر مسئله اختلافی، مخالفان خود را خارج از دایره اسلام معرفی میکنند و خون آنها را هدر می دانند و در این زمینه، بیشترین دشمنی را با شیعه دارند. در این مقاله، تکفیر مسلمانان از جانب وهابیان با دلایل علمی بررسی و نقد شد.
ص: 214
1.قرآن کریم.
2.ابنابی الحدید، شرح نهج البلاغه، چاپ اول: دار احیاء الکتب العربیه، قاهره 1378ق.
3.ابناعثم کوفی، الفتوح، چاپ اول: دار الکتب العلمیه، بیروت 1406ق.
4.ابنتیمیه، احمد بن عبدالحلیم، اقتضاء الصراط المستقیم مخالفه اصحاب الجحیم، دار الفکر، بیروت [بیتا].
5.----------------------------- ، الفتاوی الکبری، چاپ اول: دار القلم، بیروت 1407ق.
6.ابنعبد ربه، العقد الفرید، دار الکتاب العربی، بیروت 1403ق.
7.ابنقتیبه دینوری، الامامة والسیاسة، چاپ سوم: مکتبة مصطفی البابی الحلبی، قاهره 1382ق.
8.ابنقدامه، المغنی، دار الکتاب العربی، بیروت 1403ق.
9.ابنقیم جوزیه، اعلام الموقعین، دار الجیل، بیروت 1973م.
10.------------ ، زاد المعاد فی هدی خیر العباد، دار احیاء التراث العربی، بیروت [بیتا].
11.ابنماجه، محمد بن یزید، سنن ابن ماجه، تحقیق ابراهیم عطوه عوض، دار احیاء التراث العربی، بیروت [بیتا].
12.ابی داوود سجستانی، سلیمان ابن اشعث، سنن ابی داود، دار الفکر، بیروت [بیتا].
13.احمد بن حنبل، مسند احمد، دار الفکر، بیروت [بیتا].
14.اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، ترجمه محسن مؤیدی، انتشارات امیرکبیر، تهران 1362ش.
15.آلوسی، سید محمود شکری، تاریخ نجد، چاپ دوم، المطبعة السلفیة، قاهره 1347ق.
16.امین، سید محسن، کشف الارتیاب فی اتباع محمد بن عبدالوهاب، دار الغدیر، بیروت [بی تا].
17.بخاری، اسماعیل، صحیح البخاری، شرح شیخ قاسم شماعی رفاعی، دار القلم، بیروت 1407ق.
18.بغدادی، عبد القاهر، الفرق بین الفرق، دار المعرفه، بیروت [بیتا].
19.ترمذی، محمد، سنن ترمذی (الجامع الصحیح)، تحقیق احمد محمد شاکر، دار احیاء التراث العربی، بیروت [بی تا].
20.تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، منشورات الشریف الرضی، قم 1409ق.
21.جعفری، یعقوب، خوارج در تاریخ، چاپ اول: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران 1371ش.
22.حسینی قزوینی، سید محمد، وهابیت از منظر عقل و شرع، مؤسسه تحقیقاتی حضرت ولی عصر(عج)، قم [بی تا].
ص: 215
23.خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، دار الکتاب العربی، بیروت [بیتا].
24.خلف شیخ خزعل، حسین، تاریخ الجزیرة العربیة فی عصر الشیخ محمد بن عبدالوهاب، دار الهلال، بیروت [بیتا].
25.ذهبی، شمس الدین، الکبائر، چاپ سوم: مکتبة المؤید، 1411ق.
26.زینی دحلان، احمد، الدرر السنیة فی الرد علی الوهابیة، چاپ سوم: مکتبة مصطفی البابی الحلبی، قاهره، 1386ق.
27.زینی دحلان، احمد، الفتوحات الاسلامیه بعد مضیّ الفتوحات النبویة، مکتبة التجاریة الکبری، قاهره [بیتا].
28.سلیمان بن عبدالوهاب، الصواعق الالهیه، چاپ سوم، مکتبة ایشیق، استانبول 1397ق.
29.شوکانی، محمد علی، البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع، دار المعرفه، بیروت [بی تا].
30.شوکانی، محمد علی، نیل الاوطار، دار الجیل، بیروت [بیتا].
31.صنعانی، ابن الامیر، تطهیر الاعتقاد عن ادران الالحاد، ضمن مجموعه الجامع الفرید، مدینه [بی تا].
32.طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم والملوک، دار القاموس الحدیث، بیروت [بیتا].
33.فخر رازی، محمد بن عمر، محصل افکار المتقدمین والمتأخرین من العلماء والحکماء والمتکلّمین، چاپ اول: دار الکتاب العربی، بیروت، 1404ق.
34.فقیهی، علی اصغر، وهابیان، چاپ دوم، انتشارات اسماعیلیان، قم 1364ش.
35.گلدزیهر، ایگناس، العقیده والشریعه فی الاسلام، تحقیق محمد یوسف موسی و غیره، چاپ دوم: دار الکتب الحدیثه، قاهره [بیتا].
36.متقی هندی، کنز العمال، مکتبة التراث الاسلامی، حلب [بی تا].
37.محمد بن عبدالوهاب، القواعد الواسطیه، ضمن مجموعه التوحید، دار الفکر، بیروت [بیتا].
38.محمد بن عبدالوهاب، مجموعه التوحید، دار الفکر، بیروت [بیتا].
39.محمد بن عبدالوهاب، نواقض الاسلام، ضمن مجموعه التوحید، دارالفکر، بیروت [بیتا].
40.میرزا ابوطالب خان، مسیر طالبی یا سفرنامه میرزا ابوطالب خان، به کوشش حسین خدیوجم، چاپ دوم، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران 1363ش.
41.نسائی، حافظ، سنن نسائی، شرح: حافظ جلال الدین سیوطی، دار احیاء التراث العربی، بیروت [بی تا].
42.نیشابوری، مسلم، صحیح مسلم، شرح الامام النووی، دار الفکر، بیروت 1401ق.
ص: 216
ابوالفضل غفاری(1)
ویژگی های روش شناختی سلفیه معاصر، این جریان را در وضعیت معرفتی و عملی خاصی قرار داده که متفاوت از اهل سنت، پیامدهای مختلفی در عرصه نظر و عمل به وجود آورده است. با توجه به مهم ترین آموزه سلفی گری، یعنی بازگشت بی واسطه به قرآن، در ذات خود، «رادیکالیسم» را در بیرون و درون جهان اسلام موجب شده است. روش شناسی سلفی، خصوصاً سلفیه جهادی، با تأکید بر فهم سلف صالح و ظاهر گرایی افراطی، عقل را به حاشیه برده، نتایج مهمی از حیث تحولات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی به بار آورده است که مهم ترین آن، باز تولید ناگزیر خشونت به نام «جهاد» از سوی این جریان است. این مقاله به پیشینه روش شناختی سلفیه و اصول روش شناختی سلفی گری و همچنین به گونه شناسی جریان های معاصر سلفی گری و پیامدهایی پرداخته که بر اساس اصول روش شناسی سلفی گری، خود به خود، باعث بازتولید ناگزیرخشونت تحت عنوان اصل عملی جهاد شده است.
کلیدواژگان: روش شناسی، سلفیه، رادیکالیسم، خشونت، جهاد.
ص: 217
سلفیان، روش شناسی ویژه ای برای جست وجو و فهم دین بر گزیده اند که بر اساس آن، برای تشخیص درست شریعت باید به قرآن، سنت و سیره مسلمانان آغازین رجوع کرد. این نگرش با توجه به روش شناسی ویژه ای که برگزیده اند، نتایج متفاوتی در عرصه نظر و عمل به وجود آورده است. «سلفیسم» بر کتاب و سنت و شیوه سلف صالح تأکید دارد، در حالی که اهل سنت از منظر روش شناسی، منابع را کتاب، سنت، اجماع، قیاس، مصالح مرسله، سد ذرایع و ... میدانند. این روش شناسی با توجه به ضرورت بازگشت بی واسطه به قرآن در ذات خود، بستر را برای ورود غیرکارشناسان فراهم میکند؛ فهم کسانی که متأثر از پیرامون، مسائل و دشواریهای سیاسی - اجتماعی خود بوده و میتواند باعث برداشت های نسنجیده شود. درخواستهای غیرجامع، روش های نقطهای، فهم های ناروشمند و دغدغههای برخاسته از عقدههای فروخورده ناشی از اجتماع، زمینه را برای خشونت و رادیکالیسم فراهم میکند. این امور، پیامدهای مهمی از حیث تحولات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در بر دارد که مهم ترین آنها تعطیل فقه یا دست کم تقلیل آن به علم جمع آوری و تبویب احادیث است. با این روش، زمینه اجتهاد و فهم اجتهادی از میان می رود و واسطههای کارشناس فهم نصوص، حذف میشود که این امر به تولید ناگزیر خشونت به نام جهاد میانجامد.
روش شناسی، جزء مقوم هر اندیشهای، از جمله اندیشۀ سیاسی است، فقدان روش یا برساختن روشی که بر قوانین و قواعد دانش و اندیشۀ مورد نظر مبتنی نباشد، به دنبال خود نوعی هرج و مرج در فهم به وجود میآورد و زمینهساز روندهایی خطرناک در برداشت از متون می شود. با توجه به اهمیت مسئله روش شناسی و تأثیرگذاری مستقیم آن در شناخت بنیادهای فکری جریان های تکفیری، این نوشتار در صدد تبیین رابطه بین روش شناسی سلفی گری و تولید خشونت است. به بیان دیگر، پیامدهای التزام و عدم التزام به روش شناسی مطلوب در جریان های تکفیری را بررسی می کنیم.
ص: 218
«سلف» در لغت، به معنای پیشین است. به گفته «ابن فارس»، سلف، اصلی است که بر تقدم و سبقت دلالت دارد؛ پس سلف کسانی هستند که در گذشته بوده اند.(1) معنای اصطلاحی «سلف» از دید نظریه پردازان سلفیه به صورت های گوناگونی تعریف شده است؛ مثلاً ابن تیمیه معتقد است «سلف» کسانی هستند که در سه قرن بهترِ اسلام زندگی می کردند و تمام فضایل را داشتند و برای حل هر مشکلی از دیگران شایستهترند که شامل صحابه، تابعان، و تابعانِ تابعان می شوند.(2)
ابن قیم جوزی، در کتاب اعلام الموقعین، بحثی تحت عنوان «فی جواز الفتوی بالاثار السلفیه و الفتاوی الصحابیه» دارد که با استناد به آیه 100 سوره «توبه»، مسلمانان را به پیروی از نخستین گروندگان به اسلام، از مهاجران و انصار، دعوت می کند.(3)
مهم ترین دلیل سلفیه برای مشروعیت سلف، حدیث «خیره» است که پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:
خیر الناس قرنی، ثم الذین یلونهم، ثم الذین یلونهم، ثم یجیء اقوام تسبق شهادة احدهم یمینه و یمینه شهادة؛(4) بهترین مردم، مردمان قرن من هستند. سپس کسانی که در پی ایشان می آیند و سپس دیگرانی که در پی می آیند. پس از ایشان مردمانی می آیند که گواهی هر یک سوگندشان، و سوگند هر کدام، گواهی شان را نقض می کند.
سلفیان با تکیه بر این حدیث، سه قرن نخستین اسلام را بهترین قرون اسلام می شمارند و به همین سبب برای کسانی که در این سه قرن زندگی کرده اند، مرجعیت
ص: 219
در ابعاد مختلف قائل اند.(1)
سلفیه پدیده ای است ناخواسته و نوساخته که انحصار طلبانه، مدعی مسلمانی است و همه را جز خود، کافر می شمرد. این در حالی است که [باید دید] چگونه برساختن مذهبی به نام «سلفیه» و تکفیر همه دیگر مذاهب، بدعتی است که با ادعای پیروی از سلف سازگاری ندارد.(2)
جریان های مختلف سلفی گری، هرچند از نظر خاستگاه و پیشینه با هم مشترک اند، اما سه عامل «عقاید»، «سیاست» و «روش رسیدن به هدف»، تفاوت هایی در جریان های مختلف سلفی گری به وجود آورده است؛ مثلاً در بحث عقاید، در اینکه منبع معرفتی، حدیث است یا اینکه باید مستقیماً به نص مراجعه کرد یا در مورد مکتب «دیوبند»، که به دو اصل طریقت و شریعت قائل اند، تفاوت هایی وجود دارد.
در بحث سیاست، مسائلی مانند حد و مرز، حضور در سیاست، چگونگی تعامل با دولت و نحوه برخورد با مسلمانان و غیر مسلمانان، از موارد اختلافی است. آن گونه که روش رسیدن به هدف، روش ترور و خشونت و جهاد برای رسیدن به هدف با این فرض که همه سعی مسلمانان باید معطوف به جهاد باشد و نیز دعوت و روش تبلیغی، یعنی امر به معروف و نهی از منکر، که مهمترین معرف توحید و خروج از شرک است، از بحث هایی است که دیدگاه های مختلفی در خصوص آنها وجود دارد.
بر اساس این شاخصه ها، می توان جریان های سلفی را به چند دسته تقسیم کرد:
سابقه «تکفیر» به قرن اول هجری باز می گردد که هم زمان با ظهور «خوارج» است. دغدغه اصلی خوارج، مسئله ایمان و کفر بود که میتواند تأثیرهای مهم سیاسی به لحاظ برخورداری افراد از حقوق ناشی از عضویت در جامعه اسلامی، همچون حرمت جان، مال و حق زندگی داشته باشد. آموزه دیگر خوارج را میتوان «نفی حکومت» دانست.
ص: 220
به دلیل فهم نادرست از آیه )إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلّهِ((1) طبق دیدگاه خوارج، خداوند باید مستقیماً در این جهان حکومت کند. بر اساس مسئله ایمان و کفر، خوارج مرتکب گناه گبیره را کافر می دانستند. فرد با ارتکاب کبیره از عضویت در جامعه اسلامی نیز خارج می شود. امر به معروف و نهی از منکر در همه درجات آن واجب است که لازمه آن، نظارت شدید بر رفتار فردی و اجتماعی افراد است و یکی از مراتب امر به معروف و نهی از منکر را وجوب خروج و جنگ با حاکم ستمگر می دانستند. بر اساس این آموزه ها، ویژگی های روش شناختی خوارج را می توان چنین بر شمرد: الف. تمرکز بر آموزه های نقلی دینی و پرهیز از رجوع به عقل؛ ب. اخذ ظواهر دینی و رد هر گونه تفسیر و تأویل؛ ج. عمل گرایی شدید در اندیشه و تقدم عمل بر نظریه؛ د. پایان تقدیس قدرت سیاسی پس از رحلت پیامبر و انتقال آن به کل جامعه اسلامی، ه-. دیدگاه خوارج در مورد اعتقاد به دموکراسی فراگیر و افراطی که به برابری تمام مسلمانان در امر حکومت معتقد بودند و نیز «آنارشیسم» که برخی از محققان تاریخ اسلام، به ویژه خاورشناسان، به آن توجه کردهاند.
در دوران معاصر، سلفی گری تکفیری بر اساس آموزه خوارج، مرتکب کبیره را کافر می دانند. لذا مخالفان خود را کافر می شمارند [و] نوعی تلازم بین ایمان و عمل قائل اند. این جریان، هیچ تفاوتی میان کافران و مسلمانان شیعه و سنی قائل نیست و همه را مستحق مرگ می داند.(2)
البته باید به این نکته اشاره کرد که کشورهای غربی هم از این ظرفیت برای مقابله با رشد اسلام گرایی در غرب استفاده می کنند. آنها پروژه «اسلام ستیزی» در جهان اسلام را با استفاده از این گروه ها دنبال می کنند.
ص: 221
«سلفیه جهادی»، جریانی است که در اندیشه های «ابوالاعلی مودودی» ریشه دارد. به نظر «حمید عنایت»، جان کلام نظریه آماده سازی انقلاب اسلامی مودودی این است که حکومت اسلامی، بدون انقلابی اسلامی، لاجرم وا می ماند و فرو می ریزد.(1) ریشههای دیگر این جریان در اندیشه سید قطب است که همه جوامع را «جوامع جاهلی» نام نهاد و نیز در اندیشه «محمد عبدالسلام» که بحث «الفریضة الغائبه» را مطرح کرد. به این ترتیب، مفهوم «جهاد» یکی از لوازم بازگشت به عظمت اسلامی تلقی شد که دو صورت داشت: جهاد با دشمن داخلی و جهاد با دشمن خارجی. طبق این عقیده، بر هر مسلمانی واجب است که هر سال جهاد انجام دهد یا هزینه دوازده ماهه یک سرباز را تأمین کند.
«عبداللطیف هرماسی»، سلفی گری جهادی را چنین توصیف می کند:
سلفی گری جهادی در فعالیت های خود به تعریف رایج میان علمای اسلام توجهی ندارند که جهان را به دو بخش اسلام و کفر تقسیم می کنند، بلکه با توسعه در مفهوم شرک و کفر، گروه بزرگی از مسلمانان را نیز از دایره اسلام خارج می کنند. از سوی دیگر، رنگی کاملاً سیاسی به فعالیت های خود می دهند و روش آنان در مبارزه، جهاد است، که برای توجیه آن، ناگزیر باید برای مخالفان خود حکم کفر و ارتداد صادر کنند.(2)
جریان های «بن لادن» و «طالبان» و گروه «النصره» و جریان هایی که علیه سوریه و عراق عمل می کنند، جزء سلفی های جهادی هستند. این گروه ها قائل به جهادند و اصل اعتقادی شان بر این است که باید با جهاد، حکومت اسلامی بر پا کرد که این جریان به «رادیکالیسم» تمایل یافته و اقدامات افراط گرایانه و خشونت آمیزی در جهان انجام داده است.
ص: 222
«سلفی گری تبلیغی»، نوعی از سلفی گری است [که] محور فعالیت خود را تبلیغ اندیشه ها و مبانی سلفی گری قرار می دهد. این جریان می کوشد با بهره گیری از فناوری پیش رفته ارتباطی، گفتمان سلفی گری را جهانی کند. همچنین با ترویج مبانی سلفی گری، مثل حدیث گرایی، گذشته گرایی، توحید و شرک و ایمان و کفر از یک طرف و شبهه افکنی برای تخریب عقاید بقیه مسلمانان، هدف خود را پی گیری می کند.(1)
پیروان این جریان با ورود به فضای مجازی و استفاده از آن، نوعی اسلام سلفی آنلاین به وجود آورده اند. آنها با استفاده از شبکه های اجتماعی مجازی و تار نما های اینترنتی، بستر ارتباط معنا دار گفتمان اسلام سلفی و جهانی سازی را فراهم کرده اند. نمونه جریان سلفی گری تبلیغی، «جماعت تبلیغ» است. این گروه به روش چهره به چهره معتقد است و در ایران نیز فعال است. «اهل قرآن پاکستان» هم در سلک سلفی گری تبلیغی فعالیت میکنند.
ریشه های روش شناسانه سلفیه را باید در جریان «ظاهر گرایی» پی گرفت. این جریان با احمد بن حنبل شروع شد. آنها به جای آنکه معیار رسیدن به حق را «وحی» قرار دهند، «حدیث» را ملاک فهم وحی قرار می دهند و هر چه از حدیث به دست می آورند، بر قرآن تحمیل می کنند و در حقیقت، از این طریق رأی خودشان را بر قرآن تحمیل می کنند.(2) این جریان با ظهور «اشعریان»، رفته رفته از رونق افتاد، ولی به کلی منسوخ نشد. جریان سلفی، که زبان دین را انعطاف ناپذیر می دانستند، بار دیگر در قرن هشتم هجری با ظهور «ابن تیمیه» رواج یافت. ابن تیمیه با توجه به برداشتی که از آیات و روایات داشت، خطی انحرافی ایجاد کرد که در دوره های بعد شاگردانش آن را دنبال
ص: 223
کردند. از جمله عقاید ابن تیمیه که بر روش شناسی سلفیه، تأثیری انکارناپذیر دارد، موارد زیر است:
الف. مخالفت با برهان عقلی: یکی از بنیادهای فکری ابن تیمیه، مخالفت با برهان عقلی است، از همین بزنگاه است که برای خداوند قائل به جسم شده است. به نظر وی، موجود قائم بالنفس، غیرقابل اشاره حسی و رؤیت ناپذیر وجود خارجی ندارد و صرفاً ساخته و پرداخته ذهن است: «واما اثبات موجود قائم بنفسه لایشار الیه و لایکون داخل العالم و لاخارجه، فهذا مما یعلم العقل استحالته ... وبطلانه».(1)
ابن تیمیه به دلیل رویکرد حس گرایانه خود، معیارهای موجود مادی و غیرمادی را خلط کرده است، زیرا رؤیت به معنای ادراک حسی، مستلزم جسم بودن مرئی است. لذا برای خداوند قائل به جسم شده است و چون حس گراست، جمود بر ظواهر کرده است و از این مرحله فراتر نمی رود. ابن تیمیه در نقض المنطق بر «حس مشهود» تأکید می کند. وی با بی اعتبار کردن قیاس برهانی، برای عقل در گسترش علوم، مجالی باقی نمی گذارد و حس و استقرا را «فعال ما یشاء» می داند.(2)
این حس گرایی موجب می شود ابن تیمیه خداوند را به اجسام و مخلوقات تشبیه کند که دست، چشم و گوش دارد و بر عرش نشسته است.
ب. نقلگرایی افراطی: در ادامۀ بند پیشین، ابن تیمیه و شاگردان و پیروان او دچار نقل گرایی افراطی اند و با توجه به همین امر است که از نظر روش شناسی، ابن تیمیه روش خود را بر سه پایه بنیان نهاده است: ستیز با فلسفه و منطق، جدال با علم کلام، نقل گرایی سلفی.(3)
وی در کتاب الرد علی المنطقیین به شدت به فلسفه و منطق میتازد و مسلمانان را از فراگیری فلسفه و منطق نهی می کند و خاستگاه منطق را «یونان»
ص: 224
می داند.(1)
او همچنین در الفتوی الحمویه الکبری، به سختی با علم کلام مخالفت میکند و متکلمان را متهم می کند که قول خلف را بر قول سلف ترجیح می دهند و این امر موجب نادانی دو چندان آنها شده است. به عقیده وی، حیران ترین مردم در هنگام مرگ، اصحاب کلام اند.(2)
لذا وی در نتیجه مقابله با عقل گرایی، نقل گرایی را در تمام حوزه های الاهیات، احکام، اخلاق و اصول دین می پذیرد و تنها رجوع به کتاب و سنت را مشروع می داند. این مسئله منجر به سلف گرایی و گذشته گرایی می شود که به جای توجه به زمان و مکان و اجتهاد، راه را برای جمود بر ظواهر به صورت خودکار باز می کند.
ج. تعصبات ناشایست: یکی از باورهای دیگری که اثری مستقیم بر روش شناسی ابن تیمیه و جریان های تکفیری دارد، تعصبات شدید مذهبی است، به گونهای که به سادگی به خود حق میدهند تا دیگران را به کفر و شرک متهم کنند. از این جهت، ابن تیمیه با مذهب شیعه، ضدیت شدیدی دارد. وی مهم ترین دیدگاه خود را علیه شیعه در دو کتاب منهاج السنة النبویة فی النقض علی الرافضة و القدریة، و رأس الحسین آورده است. منهاج السنة در مقابل منهاج الکرامة علامه حلی است که به شدت به شیعه حمله کرده است و نسبت های ناروایی به شیعه نسبت می دهد.(3) وی همچنین شرک بودن زیارت قبور و توسل و نفی فضائل اهل بیت علیهم السلام و امور دیگری را نیز به مکتب خود افزود و نگرش متفاوتی در امر دین عرضه داشت. هر چند از اندیشه های او استقبال گسترده ای نشد، اما قرن ها بعد، یعنی در قرن دوازدهم هجری، مبنای فکری «محمد بن عبدالوهاب» نجدی قرار گرفت.
در اثر همین تعصبات و باورهای ناشایست، محمد بن عبدالوهاب موجی از تندروی و سخت گیری به راه انداخت و کم کم همه مسلمانان را تکفیر کرد و مذاهب دیگر را اهل بدعت خواند و مدعی شد که اسلام ناب در اختیار سلف است و فهم آنها از کتاب
ص: 225
و سنت برای همگان حجت است و هر کس از این راه عدول کند، بدعت گذار و خارج از اسلام است. محمد بن عبدالوهاب در کتاب کشف الشبهات حکم به ارتداد مسلمانان می دهد و درنتیجه، جواز قتل آنها را صادر کرده، همه مسلمانان عصر خود را کافر معرفی می کند. این کتاب، مبنای اباحه خون و مال و ناموس مسلمانان و کشتارهای بسیاری را سبب شده است. ابن عبدالوهاب، برخلاف ابن تیمیه که بیشتر در عرصه نظر فعال بود، توانست سلفی گری را به عرصه عمل وارد کند. وی مسلمانان را کافر و سزاوار مرگ دانست و تصاحب اموال و ناموس آنها را مباح اعلام کرد.
پس از اشاره به پیشینه روش شناختی سلفی گری، اصول روش شناختی سلفیه را بررسی میکنیم:
اساس بحث سلفیه بر این امر استوار است که مستقیماً به متن مراجعه کنید و رهبران مذهبی را رها کنید. بر اساس این آموزه، واسطه ها حذف می شوند و به بازگشت به نص توجه می شود. مراجعه به نص بدون تئوری به این معناست که هر حکمی در نص هست، باید همان طور اجرا شود و به تأویل و تفسیر و توضیح احتیاج ندارد.
به نظر «قرضاوی»، ظاهرگرایان جدید، وارث ظاهریه قدیم هستند که به فهم حرفی دلایل شرع اکتفا کرده، از مقصود شارع در ورای این الفاظ غفلت می کنند. وی این جریان را «فقه النصوص بمعزل عن المقاصد» می نامد(1)
و شش ویژگی برای آن برمی شمرد: 1. فهم و تفسیر حرفی نصوص دین؛ 2. میل به تشدید و سخت گیری در احکام؛ 3.تکیه
ص: 226
و اعتماد غرور آمیز به رأی و دیدگاهشان؛ 4. انکار و طرد شدید مخالفان؛ 5. تکفیر مخالفان؛ 6. بی مبالاتی در ایجاد فتنه.(1)
سلفیه در فهم قرآن فقط به ظاهر آن، یعنی ظواهر الفاظ و لغات توجه میکنند، هرچند مستلزم معنای خلاف عقل باشد. این روش نتیجه جمود فکری و برداشت های سطحی از آیات و معارف قرآن است. محدود کردن فهم قرآن به کشف معنای لغات، در حقیقت بستن راه فهم آن است. زیرا چنین فهمی قرآن را از لحاظ زمانی و مکانی محدود می کند و نتیجه چنین روشی، بی توجهی به مصالح جوامع، مسائل نوپیدا و احکام جدید است.
این روش در مقابل روشی است که زبان قرآن را الفاظ آن نمی داند، بلکه فرهنگ قرآن را پیام آور می داند. این پیام به زبان فطرت بشر تعلق دارد که مربوط به همه فرهنگ هاست و اختصاص به زبان خاصی ندارد.(2)
سلفیه جدید، دنیا را به توحید و شرک تقسیم می کند؛ یعنی بخشی که مؤمن هستند و بخشی که غیر مؤمن اند و بین اینها رابطه جنگی بر قرار می کنند. بر اساس این آموزه، اینها با دو جریان در گیر می شوند: اول، گروه ها و فرقه هایی که به نظرشان جامعه را تهدید می کنند که این را اصطلاحاً «عدو قریب» می گویند و دوم، استعمار یا دشمن بیرونی است که آن را «عدو بعید» مینامند، ولی بیشترین در گیری شان با داخل و «عدو قریب» است. از نتایج چنین روشی، برجسته شدن اصل عملی «جهاد» است که به رادیکالیسم و کاربرد خشونت تحت عنوان جهاد منجر میشود. می توان گفت دیدگاه های ابوالاعلی مودودی و سید قطب همراه عبدالسلام فرج، چارچوب فکری بسیاری از اسلام گرایان سلفی را در دهه 80 و 90 میلادی طراحی کرد. لذا به اختصار به مهم ترین آموزه های سید قطب اشاره می کنیم.
ص: 227
سید قطب، چهار دوره فکری داشته است: 1. دوره تمایلات الحادی؛ 2. دوره گرایش های سکولاریستی؛ 3. گرایش به حکومت اسلامی و پیوند دین و سیاست که کتاب فی الضلال را می نویسد؛ 4. گرایشهای رادیکالی که پس از سفر وی به آمریکا به وجود آمد و کتاب معالم فی الطریق در این مقطع نوشته شد که به مانیفست افراطیان در جهان اسلام تبدیل شده است.
سه مفهوم کلیدی در اندیشه سید قطب عبارت اند از:
الف. جاهلیت: وی معتقد است تمام جوامع زمان وی، چه مسلمان و چه غیرمسلمان، جاهلی اند. ریشه های جاهلیت در خواسته های انسان است که اجازه نمی دهد افراد از میل به خودبزرگ بینی شان بیرون بیایند یا در منافع برخی افراد، طبقهها، ملت ها یا نژادهاست که منافع آنان بر تقاضا برای عدالت و خیر، غالب می شود.
ب. حاکمیت: سید قطب، حاکمیت را ذاتاً و صرفاً امری الاهی می داند که اگر غیر الاهی شد، جاهلی می شود. اگر جامعه بخواهد جاهلی نباشد، باید حاکمیت الاهی در آن استقرار پیدا کند، اما این روند احیای جامعه اسلامی چگونه آغاز می شود؟ چگونه می توان اسلام را جایگزین جاهلیت کرد؟ پاسخ سید قطب این است که حیات بخشیدن به جامعه اسلامی، مستلزم ظهور گروه پیشتاز اسلامی است که این گروه پیشتاز تا تشکیل نشود، جامعه الاهی هم تحقق نمی یابد که این همان مفهوم جماعت است.
ج. جماعت: این گروه پیشتاز تا تشکیل نشود، جامعه الاهی تحقق نمی یابد. گروه پیشتاز در دو سطح باید مقابله کند؛ در سطح نظری با رد آرا و استدلال های جاهلیت و نشان دادن فساد آن، و در سطح عملی، از طریق جنبش سازمان یافته و مجهز به همه توانایی هایی که بتوان از آن برای مبارزه با جاهلیتی قدرتمند بهره برد.
مرحله اول، تکوین و شکل گیری عقیده و مرحله دوم، قیام یا استقرار عقیده است که مفهوم جهاد به اصل کلیدی تبدیل می شود. دین دعوت است و این دعوت، همواره باید
ص: 228
همراه با جهاد باشد و جهاد حرکت تهاجمی است نه صرفاً تدافعی. به نظر سید قطب، ما موظفیم جامعه جاهلی را به جامعه الاهی تبدیل کنیم؛ مانند حرکت خود پیامبر. ماهیت شبکه ای بودن جهاد بر اساس شبکه ای از رابطههاست و به فرمان فقیه و مفتی نیاز ندارد. بعد از سید قطب، محمد عبدالسلام فرج، مفهوم «الفریضة الغائبه» را مطرح کرد که به این ترتیب، مفهوم جهاد یکی از لوازم بازگشت به عظمت اسلامی تلقی شد که دو صورت داشت: جهاد با دشمن داخلی و جهاد با دشمن خارجی. بنابراین، تأثیر سید قطب بر «بن لادن» و «ایمن الظواهری» مشهود است و افکار سید قطب در جهان اسلام تحول اساسی ایجاد کرد و رادیکالیسم را به وجود آورد.(1)
برخی عبارات کتاب معالم فی الطریق را به سادگی می توان دعوتی آشکار به استفاده از خشونت علیه جامعه اسلامی موجود تفسیر کرد. هر کشوری که با مسلمانان به خاطر عقیده شان سر جنگ داشته باشد و مانع از عمل به دینشان شود و در آن شریعت تعطیل گردد، دارالحرب است، حتی اگر خانواده و خویشان یا مردمش در آن زندگی کنند.(2)
بر اساس همین آموزه سید قطب، عبدالله عزام در کتاب اعلان الجهاد میگوید: «فاالجهاد عبادة جماعیة لا یقوم الا بوجود جماعة تواجه المجتمع الجاهل او الکافر».(3)
پس سلفی ها با تکیه بر ایدئال هایشان، خشونت را روا می دارند. مکانیسم اعمال ایده ها، خشونت است. بر اساس منطقی که در اجرا دارند، چیزی را تولید می کنند که به رادیکالیسم معروف است. پیروان رادیکالیسم به علوم اسلامی کلاسیک احتیاجی پیدا نمی کنند و همین که زبان عربی را بدانند و قرآن را بفهمند و آن را به کار ببندند، کافی است. اینکه آیا شرایطی برای جهاد هست یا خیر، اهمیتی ندارد و به حاشیه می رود. بر اساس همین آموزه هاست که سازمان الجهاد درباره «مسلمانی» معتقد است که از طریق جهاد دائمی می توان به آن رسید و کوتاهی مسلمانان و رهبرانشان در اجرای تعهدات
ص: 229
اسلام، آنها را کافر می کند. لذا «انور السادات» را به دلیل اینکه یکی از ائمه کفر است، به قتل رساندند و این در حالی است که در اندیشه علمای سنتی، جهاد باید بر اساس فرمان باشد.
نظریه های کلاسیک، بر اساس مکاتب اجتهادی عمل می کردند، اما سلفی های جدید، در صورتی با اجتهاد موافق اند که توجیه گر آنها باشد و الا نه تنها به رهبران مذهبی مراجعه نمی کنند، بلکه انتظار حمایت از آنها را دارند. این جریان با توسعه در دایره «بدعت»، بسیاری از مسائل علمی و مذهبی اختلافی را که اهل سنت در دایره خلافات اجتهادی قرار می دادند مشمول بدعت می دانند و مخالفان خود را با عنوان اهل بدعت، طرد و تکفیر می کنند.(1)
پیروان سلفی گری با توجه به روش شناسی ای که برگزیده اند، در وضعیت معرفتی و علمی خاصی قرار می گیرند که نه تنها به غیر مسلمانان به دلیل فقدان توحیدشان می تازند، بلکه با استفاده از تکفیر به غیرسازی و خشونت در جوامع اسلامی نیز حکم می کنند. اینها مفهوم توحید را مقابل بدعت و شرک قرار می دهند که مستلزم خشونت در بیرون و درون جوامع اسلامی است؛ نوعی از ایمان گرایی اسلامی که تنها دغدغه آن جست و جوی دین ناب و انجام دادن دقیق توصیه های وحی بی هیچ تفسیری است، آن گونه که به پیامبر اسلام نازل شده است. لذا این طریقه نوعی ظاهرگرایی افراطی است که نتیجه ای جز خشونت ندارد.
یکی از مباحث مهم روش شناختی، نسبت و رابطه عقل و نقل است. این مسئله را می توان از دیدگاه شریعت مداران و عقل گرایان بررسی کرد. در فقه سیاسی اهل سنت، به عقل و استنباط های عقلی توجه نشده است. بر اساس نوع برداشت فقه سیاسی اهل
ص: 230
سنت، اجماع و عمل و رأی صحابه، نه به دلیل مجتهد بودن آنها، بلکه به این علت حجت است که آنها در واقع آشنا به سنت اند.
قیاس هم در نظر اهل سنت، به معنای توجه به عقل و روش عقلی نیست، بلکه الحاق احکام غیرصریح به احکام صریح جوهره قیاس است که حجت آن برگرفته از آن احکام صریح و ثابت است.(1)
بر اساس این شاخصه ها، فقه سیاسی اهل سنت از نظر روش شناختی، اساساً نص گراست و جایگاه زیادی برای عقل و روش عقلی قائل نیست. ترجیح نقل بر عقل و اولویت نص نازل شده، اعم از قرآن، سنت و عمل صحابه، به مهم ترین اصل معرفت شناختی اهل سنت تبدیل می شود که اشعری در کتاب الابانة عن اصول الدیانة به آن می پردازد. وی در فصل نخست الابانه می گوید:
قولی که بدان قائل هستیم و دیانتی که به آن تدین داریم، عبارت است از تمسک به کتاب خدا و سنت پیامبران علیهم السلام و آنچه از بزرگان صحابه و تابعان و ائمه حدیث روایت شده است ما به آنها اعتصام کرده و چنگ زده ایم و نیز به آنچه ابوعبدالله احمد بن حنبل قائل است و بدان وسیله حق را آشکار و گمراهی را دفع کرده و روش و منهاج را توضیح داده است.(2)
ابن تیمیه نیز برای اینکه از نفوذ عقل در زندگی سیاسی مؤمنان برای همیشه جلوگیری کند، به یک اصل اشاره می کند که برای اهل حدیث اهمیت فراوانی دارد. او می گوید: «هیچ گاه انسان، مؤمن واقعی نخواهد بود، مگر اینکه نسبت به پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم ایمان جازم داشته باشد. ایمان جازم نیز چیزی است که در آن هیچ قید و شرطی نباشد. چنین شخصی هرگز مؤمن واقعی نخواهد بود». وی در درء تعارض العقل والنقل می گوید:
ص: 231
نصوص ثابت از رسول صلی الله علیه و آله و سلم هرگز با صریح معقول، معارض نیست تا اینکه بگوییم عقل مقدم بر آن است یا نه؟ و هر آنچه معارض آن نصوص است، نه عقل بلکه شبهات و خیالات است که بر مبنای معانی متشابه و الفاظ مجمل استوار است و هر گاه تفسیر و تبیین شوند، معلوم می شود که شبهه سوفسطایی هستند، نه برهان عقلی.(1)
فقه اهل سنت نص گراست، اما در جایی که بخشی از نص اجمال دارد، باید این اجمال را با مکانیزم های عقلی شفاف کرد. اهل سنت این را می پذیرند، اما سلفی ها تفسیر و توجیه را یکی تصور می کنند و می گویند:
هر تفسیری نوعی توجیه است و این کار شهامت جهان اسلام را می گیرد و این تفاوتی است که با فقه اهل سنت پیدا می کنند. این نگرش باعث شد که میزان، فهم و درک سلف باشد و نتیجه آن در عرصه نظر، تعطیل عقل و شعور است که تنها باید به سخنان سلف گوش داد و در عرصه عمل این است که تنها با سلاح تکفیر و تفجیر با مسلمانان روبه رو می شوند.
پس حدیث گرایی احمد بن حنبل در عقاید و فقه و پذیرش اخبار وارده و فهم سلف، باعث شده است که سلفی گری هر گونه عقل گرایی را نفی کند و مخالف هر گونه چند و چون در احادیث موجود باشد. تنها چیزی که اهمیت دارد، اجرای نصوص به هر طریق ممکن است و نتیجه عملی آن، خشونت با استناد به جهاد است، که در اندیشه سید قطب، عبدالسلام فرج، و عبدالله عزام نظریه پردازی شده است. استفاده از مفهوم جهاد و توسعه مفهومی آن و عدم نیاز به مفسر و مجتهد در توضیح نص، باعث خشونت، حکم به قتل و ترور تحت عناوینی مانند جهاد، کفر، نفاق در بینش و روش سلفی گری شده است.
حال پرسش این است که اگر منبع فکری، کتاب و سنت است، این دو منبع بر عقل بسیار تأکید می کنند و واژه «عقل» در قرآن 49 بار آمده است، پس چگونه است که
ص: 232
سلفی ها عقل را تعطیل می کنند، و با استناد به مفهوم جهاد، چنین فجایعی را انجام می دهند.
روش شناسی سلفی گری در مقابل «تقلید»، بحث «اتّباع» را مطرح می کند. «اتّباع» یعنی خواندن مستقیم متن که پیامدهای فراوانی به دنبال دارد. اهل سنت، رهبران مکتبهای چهارگانه را در واقع مرجع افتاء و تصمیم تلقی می کردند، اما بر اساس روش شناسی سلفی گری، جوانان مسلمان مستقیم به نص مراجعه می کنند که نتیجه اش این است که مرجعیت روحانیت سنتی را قبول ندارند و این باعث می شود که مسئله اجتهاد و تقلید یا مفتی و مقلد، بی معنا شود و نتیجه آن، در حاشیه قرار گرفتن مکتبهای چهارگانه است.
بر اساس این نوع نگاه و روش شناسی، سلفی گری نوعی ظاهر گرایی افراطی است که می اندیشد هیچ معنای مصلحت و قصدی ورای معنای حرفی نصوص دینی نیست و درنتیجه، نیاز به هم سنجی ادله شرعی و اجتهاد در نصوص نیست، و تنها چیزی که اهمیت دارد، اجرای این نصوص به هر ترتیب ممکن است. این روش شناسی با توجه به ضرورت بازگشت بی واسطه به قرآن در ذات خود، مولد رادیکالیسم در درون و بیرون جهان اسلام است.(1)
این در حالی است که بر اساس روش شناسی اجتهادی، استنباط احکام شرعی از منابع معرفتی معتبر با مراجعه فقیهانه صورت می گیرد و عامه مسلمانان از فتوای شرعی او، که شریعت شناسی متخصص بود، تقلید می کردند. منابع برای فقه سیاسی اهل سنت، قرآن، سنت، اجماع و قیاس است که میان آنها ارتباطی از نوع ارتباط اصل و فرع وجود دارد که قرآن مهم ترین است و سنت، اجماع و قیاس در مرحله دوم قرار می گیرند، اما سنت بر دو منبع دیگر برتری دارد و در مرتبه بعد، اجماع و سپس قیاس است که
ص: 233
ضرورت تحویل منابع دیگر به نص هم در روش شناسی اهل سنت نمایان است. بر اساس این منابع، در اندیشه اهل سنت، بر اساس نظریه تصویب که حکم خدا در مسئله مورد اجتهاد را همان می داند که مجتهد پس از جهد و تلاش به آن دست می یابد و بر اساس اندیشه شیعه، نظریه «تخطئه» که اجتهاد را فعالیتی خطاپذیر می داند که در صورت اصابت به واقع، دو ثواب و در صورت عدم اصابت به واقع، یک ثواب دارد.(1)
طبق نظریه «تصویب» در اندیشه اهل سنت و «تخطئه» در اندیشه شیعه، مجتهدان نوعی تساهل و تسامح شناختی و عملی داشتند که در عرصه نظر، مخالفان خود را تحمل می کردند که نتیجه آن تکثر گرایی بود، اما بر اساس روش شناسی سلفی گری، احکام عملی دین را باید از منابع و نصوص اصلی دین و متون مقدس جست، نه از کتاب هایی که فقیهان نگاشته اند. طبق نظر اینها، اشعریان و معتزلیان و مذاهب چهارگانه فقهی مکتبهای کلامی ای هستند که خودشان را بر نص تحمیل می کنند. لذا آموزه «اتّباع»، یعنی خواندن مستقیم نص، باعث ظهور متفکرانی شد که از جنس فارغ التحصیلان مدارس ستنی نبودند و مطالعاتشان فردی بود؛ یعنی اسلام شناسی و اسلام گرایی آنان بدون معلم بود و با مراجعه مستقیم به نص، رویکرد جهادی پیدا کردند. آنها معتقد بودند که باید آیه را برداشت و به آن عمل کرد که در این صورت، دو اصل «دعوت» و «جهاد» برجسته می شود. آنان نوعی درک بسیط از نص دارند که حرمت و وجوب را از مجتهد یا مفتی نمی گیرند. لذا به مجتهدان بزرگ تکیه نمی کنند و این مسائل به تشخیص خودشان از نص باز میگردد. پرسش هایی از قبیل اینکه «آیا نصی بر نص دیگر اولویت دارد یا نه؟» و «آیا شرایطی برای عمل به نص وجود دارد یا نه»، در روش شناسی سلفی گری جایگاهی ندارد. بنابراین، این روش شناسی، پیامدش خشونت و رادیکالیسم می شود.
ص: 234
محمد عبده معتقد بود که گروههای وهابی و حدیثگرا، چنین میپندارند که غبار تقلید و پردهها و موانعی را که میان آنان و تأمل در آیات قرآن و متون روایات وجود دارد، کنار زدهاند، اما این گروه، از گروه علمای مقلد، تنگ نظرتر و متعصبتر هستند. این گروه باور دارند که باید ظاهر الفاظ را اخذ و به آن عمل کرد، بدون آنکه به اصولی توجه داشته باشند که دین بر آن بنا شده است. به واقع این گروهها، نه دوستدار علم اند و نه علاقهمند به مدنیت و تمدن سالم.(1)
آموزه دیگر سلفیه که از نتایج روش شناسی ظاهرگرایی است، رد تأویل و تفسیر است. به نظر سلفیه، اگر باب تأویل یا تفسیر را باز کنیم، اساس دین از بین می رود: «لو فتحنا باب التأویل لانهدم الدین». همین امر باعث می شود که بسیاری از آیات را با توجه به معنای ظاهری تفسیر کنند. این آموزه در زمینه صفات الاهی موجب تشبیه و تجسیم الاهی شده است، چنان که برای خداوند جسم قائل شده اند و ذات خداوند را بسان اجسام مکاندار دانسته، خداوند را به اجسام و مخلوقات تشبیه کرده اند.
جمود بر ظواهر و تدبر نکردن در آیات، موجب می شود معانی عمیق هستی شناختی دین را بر ظاهر محسوس و مادی آن حمل کنند، برای مثال، در آیات )وَجَاء رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا((2) یا )یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ ((3) می گویند: خداوند را دستی بزرگ است بالاتر از همه دست ها، یا خداوند را پایی است که با آن راه می رود و در حالی که فرشتگان در پیش روی اویند، از مقابل آنها رد می شود.(4)
این روش، یعنی اخذ ظواهر نصوص، باعث انکار تعلیل و تأویل احکام توسط عقل و ایجاد نوعی بدبینی به رأی و عقل و درنتیجه، رواج عقاید باطل در میان مسلمانان، از
ص: 235
قبیل تجسیم و تشبیه شده است. نتیجه عملی آن، رفتار خشن و تشدید حکم از طرف معتقدان به سلفی گری است. همین آموزه، سلفی گری را دچار جمود فکری در مسائل عقیدتی، سیاسی، عبادی، اجتماعی کرده است. رد تأویل و تفسیر در سلفیه، باعث شده است که با هر گونه تفسیر قرآن مخالف باشند: «برای هیچ کس تفسیر قرآن مطلقاً جایز نیست، اگرچه وی دانشمند و ادیب باشد و اطلاعاتی گسترده در ادله، فقه، نحو، اخبار و آثار داشته باشد و فقط به روایات پیامبر، صحابه و تابعان استناد جوید».(1)
همین آموزه در خصوص بحث حقیقت و مجاز در آیات قرآن اهمیت دارد. سلفیه به نبود مجاز در قرآن باور دارند و معتقدند هر کلمه ای که در قرآن آمده است، معنای حقیقی آن اراده شده است. کسانی مانند ابن تیمیه در مجموعة الفتاوی و ابن قیم در مختصر الصواعق المرسلة و معاصرانی مانند شنقیطی در منع جواز المجاز فی المنزل التعبد و الاعجاز به آن باور دارند.(2)
پس مخالفت سلفی گری با تأویل و تفسیر، باعث شده که معنای مؤول و معنای مجازی در آیات قرآن انکار شود و عقیدههای باطل و انحرافی در اندیشه سلفی در عرصه نظر و عمل به وجود آید که در زمینه صفات الاهی، موجب تشبیه و تجسیم خداوند شده است. آنها مفاهیمی مانند «استوا» و «ید» را به معنای «نشستن» و «دست» به خداوند نسبت می دهند که موجب تشبیه خداوند به انسان شده است و این همه، از نتایج روش شناختی سلفی گری نشئت می گیرد.
جالب آنکه «ناصر الالبانی» (1914-1999م.) در کتاب سلسلة الأحادیث الضعیفه، نخستین حدیثی را که رد و انکار کرده و بطلان آن را اعلام میکند این است: «الدین هو العقل و من لادین له لاعقل له». وی در ادامه تأکید میکند که: «ومما یحسن التنبیه علیه أن کل ما ورد فی فضل العقل من الأحادیث لا یصح منها شیء وهی تدور بین الضعف والوضع».(3)
ص: 236
شایان ذکر است که از نگاه سلفیان، هیچ یک از احادیث مرتبط با فضیلت عقل، صحیح نیست، بلکه ضعیف و ساختگی است؛ چنان که «عبدالله بن باز» (1910-1999م.) مفتی سابق وهابی، برخلاف همۀ ادلۀ قطعی عقلی و تجربی، همچنان بر باورهای قرون وسطایی حرکت خورشید و ثبات زمین تأکید میکند و باور به ثبوت خورشید و عدم حرکت آن را کفر و گمراهی می داند.(1)
در مقاله حاضر، به ویژگی های روش شناختی سلفی گری و رابطه آن با جواز خشونت پرداختیم. سلفیان، روش شناسی ویژه ای برای جست و جو و فهم دین بر گزیده اند که طبق آن، تشخیص درست شریعت باید بر اساس تفسیر به قرآن، سنت و سیره مسلمانان اوایل صورت گیرد؛ یعنی کسانی که در سه قرن اول زندگی می کردند که سلفی ها به آنان «سلف صالح» می گویند.
سلفی گری که در جریان ظاهرگرایی ریشه دارد، با تکیه بر آموزه های احمد بن حنبل شروع شد و به دنبال او، یکی از پیروان حنبلی به نام «ابن تیمیه» در قرن هشتم، نگرش متفاوتی در امر دین به واسطه آموزه های او عرضه داشت. گرچه از اندیشه های ابن تیمیه در زمان خودش استقبال نشد، اما در قرن دوازدهم هجری، مبنای فکری محمد بن عبد الوهاب نجدی قرار گرفت. سلفی گری در نجد، موجی از تندروی و سخت گیری به راه انداخت که پیروان آن به تکفیر همه مسلمانان پرداختند و تنها مدعی اسلام ناب محمدی شدند و مذاهب دیگر را اهل بدعت و خارج از اسلام دانستند. این آموزه ها با تغییراتی در بعضی مفاهیم و نیز توسعه مفاهیمی از قبیل بدعت و جهاد، باعث شد سلفیه معاصر در وضعیت معرفتی و عملی خاصی قرار گیرند که شرایط امکان متفاوت مشرب قدمایی خود داشته باشد. مشرب قدمایی، با تکیه بر نظریه «تصویب» مجتهدان،
ص: 237
نوعی تساهل و تسامح شناختی و عملی داشت و به ناچار مخالفان خود را حداقل در نظر تحمل میکرد و در عمل نیز کم و بیش شاهد تکثر گرایی آنها هستیم، اما سلفیه معاصر، نه تنها به غیر مسلمانان به دلیل فقدان توحیدشان می تازند، بلکه با استناد به حربه «تکفیر» به غیرسازی و خشونت در جوامع اسلامی حکم می کنند.
روش شناسی سلفیه معاصر با آموزه بازگشت به نص و رها کردن رهبران مذهبی، مسئله اجتهاد و تقلید یا مفتی و مقلد را از بین می برد و تنها چیزی که اهمیت دارد، اجرای نص به هر ترتیب ممکن، به ویژه با استناد به جهاد است. بر اساس این روش شناسی، احکام عملی دین را باید از منابع و نصوص اصلی دینی متون مقدس جست، نه از کتاب هایی که فقیهان نگاشته اند. پیامد این کار «رادیکالیسم» است، چون بی توجه به مقاصد، به فهم حرفی نصوص اهمیت می دهد. همچنین شرایط اجرای نص، مجمل و مبیّن، حقیقت و مجاز در نصوص و نیز شرایط جهاد بی معنا می شود؛ و برای انجام دادن جهاد هم، نظر حاکم شرط نیست، چون وجوب و حرمت را از نظر مفتی نمی گیرند و به تشخیص خودشان عمل می کنند که این باعث افراط گرایی و رادیکالیسم بر اساس روش شناسی سلفی گری می شود.
نکتهای کلیدی که در این باره باید به آن توجه کرد این است که با نفی اجتهاد، جریان های تکفیری - سلفی، فاقد نظریه شده است و این یعنی مراجعه به نص بدون نظریه، که نتیجه اش امری ناروشمند است. لذا هر حکمی که در نص هست، باید به همان نحو اجرا شود و به تأویل، تفسیر و توضیح احتیاج ندارد. اگر در سلفیه قدیم، «اتباع اجتهادی» وجود داشت، یعنی مجتهدی بود که روش استنباط را به کار میبست و عامه مسلمانان از فتوای شرعی او، که شریعت شناسی متخصص بود، «تقلید» میکردند، اما سلفیه جدید، «اتباع» را نه در مقابل تفاسیر رها از نصوص دینی، بلکه در برابر «تقلید
ص: 238
از مجتهد» قرار میدهند. بنابراین، حقیقت یا احکام عملی دین درست را باید از منابع و نصوص اصلی دین جست وجو کرد، نه از کتاب هایی که فقیهان نگاشتهاند.(1)
این امر تغییری اساسی در نوع برداشت ها و هرج و مرجی در فهم نصوص به وجود میآورد که دیدگاه شخصی افراد، بدون وساطت فقها، معنادار و معتبر میشود. پس فرد، خود جهاد میکند و به حکم عالم یا مفتی نیاز ندارد. در این حال، شخص برداشت خود را به قرآن نسبت می دهد و طبیعی است که علاوه بر احساس تکلیف، تحریک روحی - روانی نیز میشود.
از اصول روش شناختی سلفیه، تقسیم دنیا به توحید و شرک با استفاده از مفهوم بدعت و رابطه جنگی برقرار کردن بین مذاهب و نیز تکفیر مذاهبی است که مانند آنان نمی اندیشند. آنها با استفاده از آموزه های سید قطب در مورد جامعه جاهلی، تمام جوامع موجود را جاهلی میدانند و با دو گروه درگیر می شوند: گروهی که جامعه را تهدید می کنند که آن ها را «عدو قریب» می نامد و گروهی که استعمار و دشمن بیرونی است که آنان را «عدو بعید» می نامند و بیشترین درگیری سلفی ها با «عدو قریب» با استفاده از اصل عملی جهاد است. از دیگر اصول روش شناختی سلفی گری، تقدیم نقل بر عقل و ظاهر گرایی افراطی است که به تعطیل عقل انجامیده است و خود به خود، خشونت و ترور را برای رسیدن به هدف در پی دارد.
آموزه دیگر، رد هر گونه تأویل و تفسیر است که این آموزه باعث شده است سلفی گری به این معتقد شود که اگر باب تأویل باز شود، دین از بین خواهد رفت. این امر سبب شد سلفی ها در زمینه صفات الاهی قائل به تشبیه و تجسیم شوند و خداوند را به اجسام و مخلوقات تشبیه کنند. آموزه رد تأویل و تفسیر موجب به وجود آمدن نوعی بدبینی به رأی و عقل و رواج عقاید باطل شد که نتیجه عملی آن، رفتار خشن و تشدید حکم از طرف معتقدان به سلفی گری است.
ص: 239
این اصول روش شناختی، سلفی گری را دچار جمود فکری در مسائل عقیدتی، سیاسی، عبادی و اجتماعی کرده است. پس نوع روش شناسی سلفی گری بر جواز خشونت بر اساس اصل عملی جهاد از سوی این جریان تأثیر مستقیمی داشته، آثار سیاسی، اجتماعی و فرهنگی زیادی در جهان به وجود آورده است. کشورهای غربی نیز با اهداف سیاسی خود از ظرفیت این جریان ها استفاده می کنند و هدف اسلام هراسی را با توجه به عملکرد خشونت بار این گروه ها دنبال می کنند تا مسلمانان را خشن، قاتل، و ویرانگر نشان دهند. این در صورتی است که علمای شیعه و سنی، روش و بینش این جریان را محکوم کردهاند و برداشت اینها از اسلام با دین پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم ، که دین دعوت به صلح و اخلاق است، فرسنگ ها فاصله دارد.
در فقه و اندیشۀ سیاسی اهل سنت، نوعی حدیث گرایی و روحیه اشعریگری وجود دارد که چندان برداشتهای خردورزانه را برنمیتابد؛ اشعریهای که نه تنها معتزله را، بلکه همراه با آن، کل روند گفتمان خردگرایانه کلامی - فقهی را به کناری نهاد.(1)
در گذر زمان، جنبش اصلاحی که «سید جمال» آغاز کرد، چون به «محمد عبده» رسید، متأسفانه روندی کاهشی به خود گرفت و زمانی که به «رشید رضا» رسید، با افکار تعصبآلود و سلفی به افول گرایید. او، که در آغاز اندیشههایی اصلاحی داشت، در آخر به دام گرایش های سلفی ابن تیمیه و وهابیت درافتاد. سلفیه غالباً با روش نصگرا، نقل گرا و حدیثگرایی که دارد، سر از اقدامات افراط گرایانه و خشونت آمیز در میآورد که اجتهاد را نمیپذیرد و به جهاد و تکفیر میپردازد.
ص: 240
1.ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، الرد علی المنطقیین، دار ترجمان السنة، پاکستان، [بیتا].
2.------------------------------------- ، الفتاوی الحمویة الکبری، تحقیق حمد بن عبد الحسین تویجری، دارالصمیعی، ریاض 1425ق.
3.--------------------------------- ، مجموعة الفتاوی، تحقیق عامر الجزار و انوار الباز، دار الوفا، 1426ق [بی جا].
4.--------------------------------- ، مختصر منهاج السنة، ترجمه اسحاق دبیر، انتشارات حقیقت، تهران، 1386ش.
5.-------------------------------- ، نقض المنطق، تحقیق محمد عبدالرازق حمزه و سلیمان بن عبدالرحمن، مکتبة السنة المحمدیة، قاهره 1406ق.
6.ابن حنبل، احمد بن محمد، مسند الامام احمد بن حنبل، تحقیق شعیب الارنووط و عادل مرشد، مؤسسة الرساله، 1421ق. [بی جا].
7.ابن قیم جوزیه، محمد بن ابی بکر، مختصر الصواعق المرسله، دار الحدیث، 1412ق. [بی جا].
8.---------------------------------- ، اعلام الموقعین عن رب العالمین، دار ابن جوزی، 1423ق. [بی جا].
9.اشعری، ابوالحسن، الابانة عن اصول الدیانة، تحقیق فوقیت حسین محمود، دار الانصار، قاهره 1397ق.
10.بلک، آنتونی، تاریخ اندیشه سیاسی اسلام، ترجمه محمدحسین وقار، اطلاعات، تهران، 1385.
11.بن باز، عبدالعزیز بن عبدالله، الأدلة النقلیة و الحسیة علی جریان الشمس و سکون الأرض و إمکان الصعود إلی الکواکب، چاپ اول، مکتبة الریاض الحدیثة، ریاض 1402ق./1982م.
12.البوطی، سعید رمضان، سلفیه، بدعت یا مذهب، ترجمه حسین صابری، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، مشهد 1387ش.
13.پارسانیا، حمید، حدیث پیمانه (پژوهشی در انقلاب اسلامی)، دفتر نشر معارف، قم 1389.
14.جوادی آملی، عبدالله، دین شناسی، نشر اسراء، قم [بیتا].
15.ذهبی، محمد حسین، التفسیر والمفسرون، مکتبة الوهبه [بیجا، بی تا].
16.سبحانی، جعفر، البحوث فی الملل والنحل، مؤسسه نشر اسلامی، قم 1414ق.
17.سید قطب، معالم فی الطریق، ترجمه محمود محمودی، نشر احسان، تهران 1361ش.
ص: 241
18.شنقیطی، محمد امین، منع الجواز المجاز فی المنزل اللتعبد والاعجاز، مکتبة ابن تیمیه، قاهره [بی تا].
19.صفی، لوآی م.، چالش مدرنیته: جهان عرب در جست وجوی اصالت، ترجمه سید احمد موثقی، نشر دادگستر، تهران 1380.
20.عزام، عبدالله، اعلان الجهاد، مرکز الشهید عزام الاعلامی، پاکستان، 1413ق.
21.علیزاده موسوی، سید مهدی، تبار شناسی سلفی گری و وهابیت، دفتر تبلیغات اسلامی، قم 1393.
22.عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، خوارزمی، تهران 1372.
23.فیرحی، داوود، روش شناسی دانش سیاسی در تمدن اسلامی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم 1387ش.
24.--------------- ، فقه و سیاست در ایران معاصر، نشر نی، تهران 1391ش.
25.قرضاوی، یوسف مصطفی، دراسة فی فقه مقاصد الشریعة بین المقاصد الکلیة والنصوص الجزئیة، دار الشروق، قاهره 1427ق.
26.میراحمدی، منصور، درس گفتارهایی در فقه سیاسی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم 1389.
27.البانی، ناصرالدین، سلسلة الأحادیث الضعیفة والموضوعة وأثرها السوء فی الامة، چاپ اول: دارالنشر مکتبة المعارف، ریاض 1412ق./1922م.
ص: 242
محمد جواد حاجی قاسمی(1)
در این مقاله، ابتدا کلمات علمای اهل سنت در مورد تطبیق لفظ خوارج بر وهابیان تکفیری بررسی می شود، و سپس وجوه اشتراک وهابیان با خوارج در ظاهر و در سیره و کشتن مسلمانان، اعتقاد به تبدیل شدن بلاد اسلام به بلاد شرک به سبب گناه، ساختن حدود جدید و سایر شباهت ها بیان می شود و در انتها نیز اختلاف علمای اهل سنت در حکم خوارج، طبق روایت ها و مبانی مختلف شان از قبیل تکفیر، تضلیل و قتل مطرح می شود.
کلید واژگان: وهابیت، تکفیر، خوارج، بلاد کفر، گناه کبیره، شرک، توحید.
ص: 243
یکی از فتنه های مشکل ساز برای امت اسلامی، فتنه خوارج بود. آنان افراد بی بصیرتی بودند که با ادعای دین داری و در لباس دین و تقوا، به علت فهم اشتباهشان از دین، دیگران را تکفیر کردند و بین مسلمانان جنگ داخلی به راه انداختند. در حقیقت، فتنه آنان سخت تر از فتنه سلطه طلبان و حاکمان ستمگر بود، زیرا حقیقت ظلم این سلطه طلبان با اندکی تحقیق و تفحص بر همگان روشن می شد، اما با تحقیق در مورد خوارج، جز عبادت و حرف های فریبنده و توجیهات دینی، چیز دیگری دست گیر انسان نمی شود! و جز افراد متخصص و خبره به دین، نمی توانستند انحراف درونی خوارج را کشف کنند.
همین ظاهر جذاب و فریبنده بود که بسیاری از مردم را فریفته خود و شیفته روش خوارج کرد، اما وقتی که نوبت به تحقق بخشی به اثرهای این عبادت ها رسید، چیزی جز خشونت با مسلمانان و خون ریزی آنان حاصل نگشت و صحت گفته آشنایان به دین در خصوص خوارج بر همگان روشن شد و نتیجه آن جنگ نهروان بود که به کشته شدن بیشتر خوارج انجامید.
این جنگ پایان کار خوارج نبود و اصل این تفکر در دل برخی از مردم ریشه دوانده و از نسلی به نسل دیگر منتقل شد، اما هر بار با اسمی دیگر که بتواند مردم را دوباره جذب خویش کند و در واقع باطن و حقیقت همان حقیقت بود و علمای مسلمان در دوران های مختلف با بررسی همین خصوصیات، خوارج زمان خویش را (در هر قالب و اسمی که بودند) می شناختند و به سایر مسلمانان معرفی می کردند.
در دوران ما نیز گروه هایی وجود دارند که با اسم های مختلفی از قبیل سلفی گری جدید، وهابیت و ... سایر مسلمانان را تکفیر می کنند و با آن ها می جنگند. از خصوصیات گروه های تکفیری دوران ما و به خصوص وهابیان که توجه بسیاری از محققان را به خود جلب کرده است، شبا هت های ظاهری، سلوکی و عقیدتی آنان با
ص: 244
خوارج می باشد. این شباهت ها به حدی است که حتی بسیاری از علمای اهل سنت نیز بدان تصریح کرده اند و این تصریحات، به خصوص در سال های اخیر، و به خاطر جنایات فجیع وهابیون تکفیری رشد فزاینده ای داشته است؛ این جنایات که به اسم دین ضربه اساسی به وجهه اسلام زده است، علمای شیعه و سنی را بر آن داشت که روش و سیره تکفیری ها را با سیره و دستورهای رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم تطبیق دهند و حقیقت امر این اعمال را برای مردم بیان کنند و به مردم بگویند که آیا واقعاً این کارها جزو دین به حساب می آید؟
در این میان وهابیان و تکفیری های جدید، توقع داشتند که به دلیل تظاهر به سنی گری، علمای اهل سنت به خود جذب کنند، یا حد اقل علمای اهل سنت، به علت مسائل مذهبی، با آنان برخورد نکنند، اما علمای اهل سنت دوشادوش علمای شیعه با تأکید فراوان بر خارجی بودن این گروه، سهم بسزایی در آگاه کردن مردم داشته اند و یکی از علت های اساسی جلوگیری از رشد آ ن ها همین سخنان است که در بخش اول به قسمتی از سخنان بزرگان و سرشناسان اهل سنت در این زمینه اشاره می کنیم.
کمتر کسی از علمای اهل سنت پیدا می شود که در دوران معاصر، علیه وهابیت و تکفیری ها اظهار نظر نکرده باشد و یا حد اقل در باب تصحیح عقاید عموم اهل سنت، ضد تفکرات تکفیری تلاش نکرده باشد. در این میان گروهی هستند که لفظ «خوارج» را برای وهابیان به کار برده اند که به برخی از آن ها اشاره می کنیم:
الف. ابن عابدین حنفی: وی که از علمای به نام حنفی است در حاشیه رد المحتار می گوید:
سخنی در مورد طرف داران عبدالوهاب، خوارج زمان ما ... برای خارجی شدن کافی است که دشمنان خود را کافر معرفی کنی، همان طور که در زمان ما در خصوص طرف داران عبد الوهاب رخ داده است که در نجد شورش و حرمین را فتح کردند و مدعی بودند که حنبلی هستند، ولی
ص: 245
می گفتند که تنها آن ها هستند که مسلمانند و هر کس با آن ها مخالفت کند، مشرک است و با این بهانه خون اهل سنت را حلال شمردند و علمای آنان را کشتند تا اینکه خداوند شوکت آنان را از بین برد و بلاد آنان را خراب کرد و لشکر مسلمانان را در سال 1233ق بر آنان غالب نمود.(1)
ب. علامه صاوی مالکی: او نیز که از علمای مشهور مصر است، در تفسیر خود به نام حاشیة العلامة الصاوی علی تفسیر الجلالین در ذیل آیه شریفه )الَّذِینَ کَفَرُوا لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ کَبِیرٌ((2) می گوید:
گفته شده که این آیه در مورد خوارج نازل شده است که آیات قرآن و روایات را تأویل نمودند و با آن خون مسلمانان و اموال آن ها را حلال کردند! همان طور که الآن در گروه های مشابه آن ها دیده می شود؛ گروهی که در زمین عربستان هستند و به آن ها وهابیت گفته می شود و گمان می کنند که اهل حق اند. آگاه باشید که آن ها دروغ می گویند، شیطان بر آنان چیره شده و آن ها را از یاد خدا غافل کرده است. آنها حزب شیطان اند و حزب شیطان زیان کار است. از خداوند می خواهیم که ریشه آنها را بکند!.(3)
ص: 246
ج. سید شریف عبدالله فضل پاشا علوی حجازی: وی که از علمای مصر بود، کتابی با نام صدق الخبر فی خوارج قرن الثانی عشر علیه وهابی ها تألیف کرد(1)
و در این کتاب، با دلایل اهل سنت ثابت کرد که وهابی ها، خوارج آخر الزمان ذکر شده در روایات رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم هستند.
د. علمای مکه و مدینه در زمان سقوط دوره اول وهابی: خالد فهمی، فارغ التحصیل دانشگاه آکسفورد و استاد در بخش خاورمیانه دانشگاه نیویورک و عضو گروه تاریخ مصر و گروه تاریخ آمریکا در شبکه «التحریر» مصر مصاحبه ای داشت و در این مصاحبه، مدرکی بسیار مهم ارائه کرد که مفتیان، ائمه جمعه و جماعات مکه و مدینه و به خصوص مسجد الحرام و مسجد النبی آن را مهر کرده اند. این مدرک در واقع، نامه این عالمان به «محمد علی طولون پاشا»، فرمانده سپاه مصر است که در آن از وی برای شکست دادن وهابی ها تشکر نموده اند. در این نامه آمده است:
به استحضار شما می رسانند که لشکریان پیروز شما به نزد آن ها رفته و آنان را از دست این اشرار خوارج نجات داده اند؛ سرکشان تجاوز کار، باغیان کافر، کسانی که در جزیرة العرب فساد می کردند و عقاید خود را با حلول (تجسیم) و الحاد فاسد کرده بودند و خون مسلمانان را حلال می شمردند و راه تمام حجاج را به بیت الله الحرام بسته بودند. خداوند را برای این کار شما ونعمت بزرگ شکرگذاری می کنیم.(2)
ه . شیخ احمد بدر الدین حسون (مفتی اعظم اهل سنت سوریه): وی در سخنرانی معروف خویش در مورد تکفیری ها و وهابیان می گوید:
ص: 247
چه کسانی حضرت علی را کشتند؟ کسانی که اگر نماز بخوانند، از نماز خواندن خویش خجالت زده می شویم و اگر روزه بگیرند، از روزه گرفتن خویش خجالت می کشیم، اما همان طور که تیر از کمان بیرون می رود، از دین خارج می شوند! این ها همان کسانی هستند که تظاهر به تمسک به دین می کنند ولی همه مسلمانان را تکفیر می نمایند، همان کسانی که ریش های آنان بسیار بلند است و لباس های آنان کوتاه و مسواک چوبی در دست آنان است و در دنیا هیچ اسلامی جز خودشان نمی بینند و بقیه کافرند و بسیار متأسفم که بگویم این ها دوباره بازگشته اند! ... همین ها هستند که سرور ما علی را کشتند، همین کسانی که به تازگی به وجود آمده اند. آن ها خطری هستند که از آن خطرناک تر نیست!(1)
و. شیخ احمد الطیب (شیخ الازهر مصر): او مصاحبه ای در شبکه «دریم» داشت و در آن به صراحت تکفیریان را خوارج زمان نامید.(2)
ز. شیخ علی جمعة (مفتی الازهر مصر): وی در سخنرانی خویش در نماز جمعه گفت:
پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرموده اند که قومی می آیند با عمری اندک، تصوراتی ابلهانه، ولی کلام برترین مخلوقات (پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ) را می گویند، قرآن می خوانند، ولی از حنجره آنان عبور نمی کند. خوشا به حال کسی که به دست آن ها کشته می شود و کسی که آن ها را می کشد، به خدا نزدیک است! پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در مورد سگ های جهنم هشدار داده و فرموده است
ص: 248
که خوارج سگ های جهنم اند... بله این ها کسانی هستند که بدون علم در چیز هایی که نمی فهمند، سخن می گویند. آن ها بلای زمان ما هستند.(1)
ح. شیخ احمد محمود کریمة (از علمای سرشناس الازهر): وی رتبه اول دکترا در دانشگاه الازهر و از علمای اهل سنتی است که سخنرانی های فراوانی ضد وهابیت دارد و در بسیاری از آن ها، وهابیت را خوارج زمان معرفی کرده است. یکی از سخنرانی های مشهور وی، مصاحبه با «طونی خلیفه» در شبکه «القاهرة والناس» در زمان درگیری های سلفیان مصری و طرف داران عربستان با ارتش مصر است که در آن می گوید:
این سلفیان دین جدیدی اختراع کردند که با اسلام صحیح مخالف است، و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم خبر داد که این ها خوارج دوران هستند و در حدیث صحیح از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آمده است که فرمود: در آخر الزمان، گروهی کم سن و سال و نادان می آیند که سخنان برترین مخلوقات را می گویند، ولی از اسلام خارج می شوند، همان طور که تیر از کمان بیرون می رود، نماز و روزه خود را در مقابل نماز و روزه آن ها کم می شمارید، قرآن می خوانند، ولی از حنجره آن ها عبور نمی کند... این ها خوارج آخر الزمان هستند و اتفاقات رخ داده به دست آن ها گواه این مطلب است. (2)
ص: 249
ط. دکتر سید جبر الحسنی از علمای الازهر: وی در مورد وهابیت و تکفیری ها می گوید:
بعضی از عالمان در کتاب های خویش آن ها را قرنیون نام گذاری کرده اند؛ زیرا قرن الشیطان (شاخ یا امت شیطان) از نجد بیرون می آید و آن ها را قرنی نامیدند تا به قرن الشیطان نسبتشان دهند؛ بعضی از مردم آن ها را وهابی نامیدند، زیرا در ابتدا با محمد بن عبد الوهاب شروع شد... همان طور که در صحیح بخاری آمده است که وقتی برای اهل شام دعای برکت کرد برای یمن نیز دعای برکت نمود، به او گفتند برای نجد نیز دعا کنید. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: قرن الشیطان از آن جا بیرون می آید. پیامبر نیز راست می گفت، این فکر در نجد گسترش پیدا کرد، این یک مذهب شیطانی است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آن ها را چنین نامیده است.(1)
ی. حسن الشافعی، مشاور ارشد شیخ الازهر و رئیس فرهنگستان زبان عربی: وی مصاحبه ای با شبکه «بی بی سی» داشت. مجری از او پرسید: به نظر شما این گروه های تند رو خوارج هستند؟ وی در پاسخ گفت: «بله آن ها قطعاً خوارج هستند، چون خود را از صف امت اسلامی جدا کردند و ضد آن سلاح برداشتند و همین معنای خارجی بودن است.(2)
ک. حاجی ماموستا شکری (از علمای سرشناس سنی کردستان): او در ویدئویی که در فضای مجازی موجود است، در مورد وهابیت می گوید:
ص: 250
اساس وهابیت از کجا پیدا شده است؟ اساس این ها از ذو الخویصرة (از خوارج) است که در مقابل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به حضرت بی ادبی کرد. این شخص دچار کوته نظری بود... اگر همان صحابه و عالمان اطراف پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم الان نیز زنده بودند، از زبان قلم و قتل وهابیان در امان نبودند.
ل. شیخ محمد زغموط (رئیس مجلس اسلامی فلسطین): او در سخنرانی خود بعد از ترور «شیخ بوطی» گفت:
این وهابیانی که از نسل خوارج اند و از خارجی به خارجی دیگر منتقل شدند، تا به این زمان رسیدند. این ها خوارج و قاتلان امت اند، اعوان آمریکا و صهیونیست ها هستند، این ها ساخته و پرداخته دشمنان امت اند... آن ها هیچ ارتباطی به اسلام و مسلمانان ندارند، آن ها خوارج امت اند.(1)
م. مولوی عبد الرحمن سربازی (از علمای سرشناس سنی ایران) وی نیز می گوید:
وهابیت خطری است که از نظر علمای مذاهب اربعه، رشد خیلی عجیب و بدجوری پیدا کرده اند. دیگر هم نوشته اند؛ علامه شامی معروف است؛ سید محمد امین بن عابدین که اینها مثل خوارج عمل می کنند و کارهایی دارند می کنند که خود را فقط مسلمان می دانند و غیر خود را مسلمان نمی دانند و قتل مسلمین را و کشتن مسلمین را این ها مثل خوارج جایز می دانند.(2)
ن. عبد القادر الشیخ ابراهیم (از علمای اهل سنت سومالی): وی در مصاحبه با «شبکه العالم» می گوید: «ما در سومالی به آن ها سلفی نمی گوییم، خوارج می گوییم...».(3)
ص: 251
س. شیخ عبد العزیز هرتلی شافعی (از علمای سرشناس اهل سنت کردستان): این عالم سرشناس کرد شافعی، کتابی به نام خوارج وهابی و سلفی ها را بهتر بشناسیم ضد وهابیت تألیف کرده است که در آن وهابیان را خوارج آخر الزمان معرفی می کند.(1)
ع. الشیخ عبدالله القحطانی: وی که از علمای اهل سنت «عمان» و از استادان به نام فقه و اصول عقاید در این کشور است، کتابی به نام هؤلاء هم الخوارج تألیف کرده است که در آن به صراحت وهابیان و سلفیت تکفیری را خوارج زمان ما معرفی می کند.(2)
ف. استاد مصطفی الحبیبی (استاد دانشگاه اسلامی تونس): وی نیز در سخنرانی های خود، وهابیان را خوارج زمان می داند.(3)
حال که موضع بزرگان علمای اهل سنت در مورد وهابیان و مدعیان سلفی گری مشخص شد، به بیان شباهت های این گروه ها با خوارج می پردازیم و در ابتدا شباهت های ظاهری را بیان می کنیم:
یکی از علائم ظاهری خوارج در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم طبق روایات اهل سنت، سر تراشیده است. احمد بن حنبل در مسند خویش روایتی آورده است که دیگر علمای اهل سنت، از جمله حمزه احمد الزین آن را تصحیح کرده اند.(4) وی می نویسد:
ص: 252
شریک بن شهاب گفت: آرزو داشتم که یکی از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را ببینم تا در مورد خوارج به من حدیثی بگوید تا این که ابا برزه را در روز عرفه در میان جمعی از یارانش دیدم و به او گفتم: چیزی را که از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در مورد خوارج شنیدی به من بگو. او پاسخ داد: چیزی را به تو می گویم که گوش خودم شنیده و دو چشم خودم دیده است. برای رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم سکه های طلایی آوردند و حضرت آن ها را تقسیم می کرد و شخصی با سر تراشیده و چهره سیاه نزد حضرت بود. بین دو چشمش جای سجده بود و دو تکه لباس سفید بر تن داشت. چندین بار نزد حضرت آمد، اما پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چیزی به وی ندادند. پس گفت: ای محمد! قسم به خدا که امروز در تقسیم اموال عدالت را مراعات نکردی! پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بسیار خشمگین شد و سپس فرمود: قسم به خدا بعد از من شخصی عادل تر از من را نخواهید دید! و این جمله را سه بار مطرح کردند! سپس فرمودند: از سمت مشرق گروهی قیام می کنند که انگار او یکی از آن هاست! روش آن ها چنین است: قرآن می خوانند، ولی از استخوان ترقوه آن ها عبور نمی کند! از دین مانند بیرون رفتن تیر از کمان بیرون می روند! و دیگر به دین باز نمی گردند! سپس دست خود را روی سینه اش گذاشت و فرمود: علامت ظاهری آن ها سر تراشیده است! و به صورت مستمر قیام می کنند تا این که آخرین آن ها به همراه دجال قیام کند! اگر آن ها را دیدید، بکشیدشان که آن ها بدترین مخلوقات با بدترین اخلاق هستند.(1)
ص: 253
مضمون روایت مسند احمد در سنن نسائی آمده است، اما با تفاوتی اندک که ثابت می کند کسانی که با سرتراشیده می آیند، خوارج آخر الزمان هستند!(1)
وهابیان نیز با تأسی به این علامت (در دوره اول حکومت خویش) به همه اتباع خود دستور تراشیدن سر می دادند. در این زمینه در کتاب الجواهر المضیة که سخنان و نامه های محمد بن عبد الوهاب و علمای درجه یک وهابیت را ذکر کرده است، در مورد تراشیدن سر چنین می گوید:
سؤال در مورد تراشیدن موی سر... ولی امر (محمد بن سعود) دستور به تراشیدن موی سر داد، زیرا تراشیدن نزد ما رسم است و جز نادان ها این کار را ترک نمی کنند. به همین دلیل، نهی حاکم از نتراشیدن برای راهنمایی مردم است، نه به معنی حرام کردن این کار، تا این که راه فساد باز نشود، زیرا کافران در زمان ما سر خود را نمی تراشند و نتراشیدن سر، شبیه شدن به آن ها است!(2)
در همین زمینه، «زین الدین دحلان»، مفتی اعظم شافعی های مکه در زمان سقوط حکومت اول وهابیت، به نقل از «مفتی زبید» می نویسد:
سید عبد الرحمن اهدل مفتی زبید می گفت: به نوشتن کتاب در رد وهابیت احتیاج نیست، بلکه همین علامت که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرموده اند (علامت ظاهری شان سرتراشیدن است) برای رد آن ها کفایت
ص: 254
می کند، زیرا هیچ یک از بدعت گذاران قبل از وهابیت چنین نمی کرده اند!(1)
یکی دیگر از روایات مطرح شده در کتاب های اهل سنت، در مورد خوارج، روایتی است که در کتاب تاریخ بغداد یا تاریخ مدینة السلام آمده است که خوارج سر خود را می تراشند و لباس خود را تا نصف ساق، کوتاه می کنند. خطیب بغدادی در این زمینه از «عایشه» همسر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در بیان نشانه های خوارج چنین نقل می کند که:
از پیامبر شنیدم که فرمود: امت من بر دو فرقه می شوند و یکی از آن دو از دین بیرون می رود؛ گروهی که سر خود را تیغ می زند و سبیل را نیز از ته می تراشند! لباس های آنان تا نیمه ساق پایشان است. قرآن می خوانند، اما از گلوی آنان عبور نمی کند (به درون آن ها نمی رسد) و کسی که از همه مردم به من محبوب تر است و خدا نیز او را از همه بیشتر دوست دارد، با آن ها می جنگد.(2)
همین نشانه ها اکنون نیز در ظاهر وهابیان به خوبی دیده می شود.
یکی از نشانه هایی که برای فتنه و خوارج آخر الزمان، در روایت های اهل سنت آمده، «دو شاخ شیطان» است که علمای اهل سنت در ذیل این روایات، آن ها را با خوارج مرتبط دانسته اند. «سهیلی» در این زمینه می نویسد: «راستی سخن رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم
ص: 255
در مورد خوارج آشکار شد که اولین آن ها شخصی از اهل نجد بود، همان جایی که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در مورد آن فرموده بود که شاخ شیطان از آن جا بیرون می آید.»(1)
برای روشن تر شدن این مطلب، برخی از روایت های اهل سنت را در این زمینه مطرح می کنیم:
در صحیح بخاری آمده است:
پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: خداوندا! به منطقه شام ما برکت بفرست و به منطقه یمن ما. گفتند: ای رسول خدا! و برای منطقه نجد ما؟ رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم دوباره فرمودند: خداوندا! به منطقه شام ما برکت بفرست. و به منطقه یمن ما! دوباره پرسیدند: ای رسول خدا! و برای منطقه نجد ما؟ رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: زلزله ها و فتنه ها از آن جاست و شاخ شیطان از آن جا بیرون می آید!(2)
جالب است که محمد بن عبدالوهاب از منطقه نجد می باشد و در همین منطقه با محمد بن سعود پیمان همکاری بست. البته وهابیان، این روایت، این گونه توجیه کرده اند که نجد به معنی منطقه هموار است! و چنین منطقه ای در عراق می باشد! و مقصود از نجد در روایات، عراق است! آن ها کلام صریح رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را با بهانه های واهی توجیه می کنند. یکی از معاصران محمد بن عبدالوهاب، «محمد بن اسماعیل صنعانی»، امیر و مجتهد یمن بود. او به محض این که از جریان قیام مذهبی نجدی ها آگاهی یافت، بسیار خوشحال شد و قصیده ای سرود که مطلع آن این است:
ص: 256
«سلام من بر نجد و ساکنانش باد...»؛(1) یعنی علامت ویژه وهابیان را نجدی بودن آن ها می داند! ولی همین شیخ، آن گاه که از حقیقت قضیه آگاه شد و دید که جریان امر از غرض ورزی و توطئه چینی خالی نیست، از کار خود به شدت پشیمان شد و اشعار دیگری سرود که مطلع آن چنین است: «من از آنچه درباره نجد گفته بودم، برگشتم، چون خلاف آنچه پیش من بود، ثابت شد.»
هم چنین در کتاب های لغت، «نجد» را غیر از عراق معرفی کرده اند. فیومی می گوید: «نجد بخش معروفی از دیار عرب است که در کنار عراق می باشد، ولی جزو حجاز نیست، اگر چه از جزیرة العرب است.»(2)
ابن منظور افریقی نیز می نویسد: «هر آنچه از سرزمین تهامه تا سرزمین عراق که ارتفاع داشته باشد، نجد نامیده می شود»(3) ابیوردی اموی نیز در شعر خود می گوید: «تو اگر به عراق بروی، با این که دلت در نجد است ...»(4)
که به خوبی فرق بین عراق و نجد را بیان می کند. به همین دلیل، «شیخ سلیمان بن عبدالوهاب»، برادر محمد بن عبدالوهاب، در کتاب خود که ضد وهابیت تألیف کرده است، می نویسد:
ص: 257
از دلایل باطل بودن مذهب شما روایتی است که در صحیحین آمده می باشد که ابتدای کفر از سمت مشرق می باشد». سپس در ادامه می نویسد: «شهادت می دهم که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم راست گوست و امانت خویش را ادا کرد و رسالتش را رساند.(1)
نشانه دیگری که در صحیح بخاری در مورد «شاخ شیطان» و «خوارج» آمده آن است که شاخ شیطان از شرق مدینه بیرون خواهد آمد! در این کتاب آمده است: «رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در حالی که رو به مشرق بودند، فرمودند: آگاه باشید که فتنه ها از این جاست. همین جاست که شاخ شیطان از آن بیرون می آید!».(2)
یکی دیگر از نشانه هایی که برای شاخ شیطان و خوارج آخر الزمان در کتاب های اهل سنت آمده است، بیرون آمدن این شاخ از بین دو قبیله ربیعه و مضر می باشد. در صحیح مسلم آمده است:
رسول خدا با دست خویش به سمت یمن اشاره کردند و فرمودند: آگاه باشید که ایمان در این جا ست و قساوت و سنگ دلی، در میان کسانی است که پشت سر شتران فریاد بر می آورند! در همان جا که دو شاخ شیطان در میان دو قبیله ربیعه و مضر بیرون می آید!(3)
ص: 258
این نکته چه ارتباطی به وهابیان دارد؟ در کتابی که امین الریحانی وهابی، در سیره ملک عبدالعزیز آل سعود تألیف کرده است، با نشان دادن شجره نامه محمد بن عبد الوهاب و محمد بن سعود، می گوید: «محمد بن عبدالوهاب از قبیله مضر و محمد بن سعود از قبیله ربیعه است.»(1)
یکی از نشانه های ظاهری خوارج، شعار مشهور آنان، یعنی «لا حکم إلا لله» بود. یوسف محمد الغفیص در این زمینه در شرح العقیدة الطحاویة می نویسد:
اولین بدعتی که در اسلام به وجود آمد، بدعت خوارج بود که اهل آن به حق نیز ظلم کردند، زیرا حق را دلیلی بر بدعت خویش دانستند و آن را شعاری برای بدعت خویش قرار دادند و به علی علیه السلام گفتند: مردمان را در دین حاکم قرار دادی و حکمی جز برای خدا نیست!(2)
هم چنین محمد عیدان أحمد الدلیمی در زمینه سوء استفاده خوارج از این شعار می نویسد: خوارج برای کفر حضرت علی علیه السلام به آیه )إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلّهِ( استدلال می کردند و می گفتند که علی، مردمان را در مورد کتاب خدا حاکم قرار داده است! پس غیر خدا را حاکم بر مسلمانان کرده است»(3)
ص: 259
جالب این است که محمد بن عبد الوهاب نیز به همین عبارت استدلال می نمود و مخالفان مسلمان خویش را تکفیر می کرد! در کتاب الرسائل الشخصیه وی آمده است:
مخالف ما )قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ( را در باب توحید کافی دانسته است. سپس کارها[ی مخلوقات وخالق] را یکی دانسته است و بنا بر این خالقی جز خدا نیست. و هم چنین در باب الوهیت، جز خدا کسی پرستیده نمی شود و در باب امر و نهی نیز یکی است. پس «لا حکم إلا لله». این سه نوع را قبول کرده است اما خود دوباره به آن کافر می شود! اما اگر ما [با همین مقدمات]، کسی که می گوید: عبد القادر (گیلانی) و اولیای نفع و ضرر دارند را تکفیر کنیم، [مخالف ما] می گوید: مسلمانان را تکفیر کردید! اگر کسی که شمسان و تاج و حطاب را می خواند، کافر دانستیم، می گوید: مسلمانان را تکفیر کردید. عجیب این است که او قبول دارد که یکی از بخش های توحید، توحید در امر و نهی و قبول کردن «لا حکم إلا لله» است، ولی اگر به حکم خدا عمل کنیم، کلام ما را نمی پذیرد.(1)
همان گونه که پیداست، محمد بن عبد الوهاب نیز مانند خوارج، با سوء استفاده از عبارت «لا حکم إلا لله» می خواهد آنچه را به ادعایش حکم الله است، بر دیگران تحمیل کند. همان طور که خوارج عقیده اشتباه خویش را با سوء استفاده از «لا حکم إلا لله» بر دیگران تحمیل می کردند.
در صحیح مسلم، روایتی از امیرمؤمنان علیه السلام نقل می کند که حضرت به نقل از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند:
ص: 260
در آخر الزمان قومی می آیند با عمری اندک. تصوراتی ابلهانه دارند، ولی کلام برترین مخلوقات (رسول خدا) را می گویند! قرآن می خوانند، اما از حنجره آن ها عبور نمی کند! از دین مانند بیرون رفتن تیر از کمان بیرون می روند. اگر آن ها را دیدید، بکشید، زیرا کشتن آن ها در روز قیامت نزد خداوند پاداش دارد!(1)
همین روایت را بخاری به صورت ناقص در «باب قتل الخوارج»(2) مطرح می کند. که نشان می دهد که این خصوصیات، ویژگی های خوارج آخر الزمان است. البته در بین خوارج، افرادی با علم و هوش بالا نیز یافت می شد، اما خصوصیاتی که ذیل روایات ذکر شد در بین اتباع آن ها امری رایج بود.(3)
امروزه نیز بیشتر وهابیانی که عملیات تروریستی و انتحاری انجام می دهند، از جهت سطح فکر بسیار بسته و محدودند و عموماً سن پایین دارند! که وهابیان با تحریکشان، آنان را به خودکشی و کشتن مسلمانان وادار می کنند!
جالب است که خود وهابیان اعتراف کرده اند که بیشتر طرف داران این گونه نظریات، نادان اند و بهره هوشی پایینی دارند! نتایج تحقیقی که در روزنامه «عکاظ» عربستان چاپ شده است، نشان می دهد که 78درصد طرف داران عملیات تروریستی و عقاید
ص: 261
وهابی، در مدرسه موفق نبوده اند و حتی نمی توانستند حداقل نمره قبولی کسب کنند.(1)
البته ممکن است که در میان رؤسا و بزرگانشان افرادی با هوش بالا وجود داشته باشد که از هوش پایین طرف داران خود سوء استفاده می کنند، اما این مسئله با قاعده عمومی ذکر شده منافاتی ندارد.
تنها نگاهی به فهرست فتواهای عالمان بزرگ وهابیت، به خوبی بیانگر این مدعاست که یا طرف داران آن ها و کسانی که فتواهای آنان را قبول می کنند، نادان هستند و یا مفتیان (و یا هردوی آنان) زیرا باطل بودن این فتواها و دلایل آن ها بسیار واضح است!
«بن باز»، مفتی اعظم سابق عربستان در فتواهایی که تمام آن ها در سایت و کتاب های وی موجود است، می گوید:
1. هرکس بگوید خورشید ثابت است و زمین حرکت می کند، کافر است!(2)
2. پوشیدن کفش پاشنه بلند حرام می باشد، زیرا ممکن است شخص به زمین بخورد!(3)
3. گل فروختن در کنار بیمارستان و هدیه دادن گل به مریض جایز نیست! زیرا شبهه شرک و توهم تأثیر گذاری گل در خوب شدن بیمار دارد!(4)
4. گل گذاشتن روی قبر سرباز گمنام حرام است! زیرا ممکن است موجب پرستش وی شود!(5)
5. عکس برداری حرام است و مجله ها باید بدون عکس چاپ شوند.(6)
«آل الشیخ»، مفتی اعظم فعلی عربستان نیز فتوا داده است:
ص: 262
1. خریدن، فروختن و هدیه دادن گل حرام است!(1)
ب. جشن گرفتن برای میلاد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بدعت است، ولی جشن گرفتن برای روز ملی مملکت در عربستان کار نیکویی است!(2)
«ابن عثیمین» که از سال 1407ق عضو هیئت «کبار العلماء» عربستان سعودی بود، در فتواهایی که در سایت او نیز موجود است، می گوید:
1. شلوار پوشیدن برای زنان حرام است!(3)
2. آموختن زبان انگلیسی به کودکان حرام است!(4)
3. بر مردم همه دنیا واجب است که عربی یاد بگیرند!(5)
4. واجب است بدانیم که شب و روز به سبب گردش خورشید دور زمین به وجود می آید!(6)
هم چنین در ویدئویی که از وی در فضای مجازی پخش شده است، فتوا می دهد: «کلاه نباید نقاب داشته باشد، زیرا نرسیدن نور مستقیم خورشید به چشم، به آن ضرر می زند!».(7)
«عبیکان»، مستشار عالی سعودی نیز در فتوایی که در سایت وی موجود است، می گوید: «هرکس که به علت آنفولانزای خوکی بمیرد، شهید است»!(8) وی هم چنین از طرف داران فتوا به «جواز عمومی ارضاع کبیر» است!(9)
ص: 263
«شیخ ماهر القحطانی»، از وهابیان سرشناس و مبلغ سلفی گری در اروپا نیز که بزرگان علمای عربستان، از جمله «شیخ صالح بن فوزان»، رتبه علمی او را تأیید کرده اند، در رساله ای به نام رسالة کشف الغلس فی حکم الجرس (که در سایت اینترنتی وی موجود است)(1) می گوید:
1. تصویربرداری با دوربین برای تلویزیون و عکاسی و... و دیدن آن حرام است!
2. استفاده از زنگ در مدارس، آتش نشانی، تلفن و... جایز نیست! و واجب، شکستن آن ها و رهایی از دست آنهاست، زیرا وسیله موسیقی شیطان اند!
وجود چنین فتواهایی در کتاب های عالمان وهابی و عمل نکردن خود شان به آن ها، قطعاً موجب شک و تردید در صحت این فتواها می شود؛ اما طرف داران وهابیت از خود سؤال نمی کنند که اگر این مسائل حرام است، پس چرا تمام علمای ما از آن استفاده می کنند و برای آنان اشکالی ندارد؟! همین مطلب، نشان دهند پیروی کورکورانه و بدون فکر طرف داران وهابیون از علمایشان است.
شباهت دیگر وهابیان با خوارج آن است که خوارج به ظاهر مقدس بودند و به نماز و تلاوت قرآن اهتمام زیاد می ورزیدند و حتی از کثرت سجده، پیشانی شان پینه می بست. ابن تیمیه در این زمینه می نویسد:
احمد بن حنبل گفته است: با ده سند صحیح در مورد خوارج آمده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: هر کدام از شما نماز خود را در مقابل نماز او کوچک می بیند و روزه خویش را در برابر روزه او کم می داند و قرآن خواندن خود را در مقابل قرآن خواندن آن ها بی ارزش می پندارد. قرآن می خوانند، ولی از حنجره آن ها عبور نمی کند و از اسلام بیرون می روند، همان طور که تیر از کمان بیرون می رود. هرجا آنان را دیدید،
ص: 264
بکشیدشان که کشتن آن ها نزد خدا در روز قیامت پاداش برای قاتل دارد.(1)
«ابن عبد البر» نیز می نویسد: «از عبیدالله بن ابی یزید روایت شده است که در مورد کوشش فراوان خوارج در نماز و روزه و قرائت قرآن با ابن عباس سخن گفتم، پاسخ داد: سخت کوشی آن ها از کوشش یهود و نصارا بیشتر نیست و همه آن ها گمراهند.»(2)
در مقابل، همان طور که در سخنان «بدرالدین حسون» در بخش قبل آمد، وهابیان نیز چنین هستند؛ یعنی به ظاهر در دین تعصب دارند و در ظواهر مسائل دینی بسیار سخت گیرند. آنان حتی گروهی به نام «گروه امر به معروف» در عربستان سعودی تشکیل داده اند که به صورت مستقیم زیر نظر عالمان وهابی فعالیت می کند و وظیفه آن، برخورد با هرگونه مظاهر خلاف دین و شئونات در عربستان است، ولی این تظاهر، در باطن خالی از حقیقت است و فهم در آن موجود نیست. از اقدامات دیگر آنان، برگزاری رسمی نماز «تراویح»، درست کردن شبکه هایی با نام قرآن و سنت که دائما قرآن پخش می کند و یا متن روایات را می خواند، اما هیچ تفسیری برای آیات و روایات بیان نمی کنند.
یکی از خصوصیات خوارج که در کتاب های اهل سنت آمده است و بر وهابیان مطابقت می کند، کشتن مسلمانان است. در صحیح بخاری، معتبر ترین کتاب اهل سنت، آمده است:
ص: 265
علی بن ابی طالب، مقداری طلا به نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرستاد و آن حضرت آن را بین چهار نفر تقسیم کرد. قریش و انصار خشمگین شدند و گفتند: آیا به بت های اهل نجد طلا می دهد و ما را رها می کند؟ رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: من می خواهم دل آن ها را به دست آورم. سپس شخصی که چشمانش فرو رفته و گونه ها و پیشانی اش بیرون زده بود و ریش فراوانی داشت و سر خود را تراشیده بود، گفت: ای محمد! تقوا داشته باش! رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: اگر من سرکشی خدا را بنمایم، دیگر چه کسی از او اطاعت می کند؟ آیا خداوند مرا امین خود در زمین قرار می دهد، اما شما من را امین نمی دانید؟ خالد بن ولید خواست که آن شخص را بکشد، ولی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مانع شدند و فرمودند: در پی این شخص، گروهی می آیند که قرآن می خوانند، اما از حنجره آن ها عبور نمی کند! از دین مانند بیرون رفتن تیر از کمان بیرون می روند. اهل اسلام را می کشند، اما اهل بت پرستی را رها می کنند! اگر من آن ها را دریابم، مانند قوم عاد، آن ها را خواهم کشت!(1)
شبیه همین نشانه، در مورد وهابیان نیز صدق می کند. با وجود دشمنی های فراوان اسرائیل با مسلمانان، تا به حال هیچ گونه عملیات قابل توجهی علیه اسرائیل انجام نداده اند(2)
و حتی در چندین مورد، پایشان را از این فراتر گذاشته و دعا کردن برای پیروزی مسلمانان بر یهود و نصاری را تحریم کرده اند! در زمان جنگ مسلمانان «چچن» با نیروهای متجاوز که مسلمان نیز نبودند، وزارت اوقاف عربستان بیانیه ای با مضمون
ص: 266
ذیل و امضای «صالح بن عبد العزیز بن محمد آل الشیخ» وزیر اوقاف وقت عربستان، صادر کرد:
به ما خبر رسیده است که گروهی از ائمه مساجد، در نماز خود دست به دعا می گیرند و برای مسلمانان چچن (ضد کفار) دعا می کنند. چون این کار اذن ولی امر را می خواهد، بنا بر این به تمام ائمه جماعات ابلاغ کنید که چنین کاری را ترک کنند وهرکس که به این دستور ملتزم نبود، به ما خبر داده شود!(1)
هم چنین در زمان حمله اسرائیل به جنوب لبنان، از «بن جبرین» سؤال شد که آیا می توان برای پیروزی حزب الله دعا کرد؟ وی در پاسخ نوشت: «جایز نیست به حزب الله رافضی کمک کرد ... و جایز نیست برای پیروزی آنان دعا کرد! و نصیحت ما به اهل سنت آن است که از آنان بیزاری جویند!.»(2) این در حالی است که وهابیان یا کافران همکاری نظامی فراوانی دارند و پایگاه های نظامی زیادی حتی در جزیرة العرب به کافران اختصاص داده شده است!(3)
ص: 267
عجیب تر آن که وهابیان با کافران در جنگ علیه مسلمانان هم دست شدند. آنچه به صورت مسلّم در تاریخ در این زمینه بیان شده است، همکاری عمیق انگلستان و حکومت وهابی در حجاز است که در این زمینه نام افرادی مانند «ویلیام هنری شکسپیر»، «جان فیلبی» و «پرسی کوکس» از همه بیشتر در این ماجرا به چشم می خورد. جان فیلبی که از جاسوسان مشهور انگلیس و مشاور ملک عبد العزیز بود، در کتاب بعثة إلی نجد در بیان متن قرارداد امضا شده بین ملک عبد العزیز و پرسی کوکس (مسئول کنترل امور خاورمیانه از جانب انگلستان) می نویسد: «در زمان تهاجم هر گونه نیروی بیگانه به ممالک آل سعود، حکومت انگلستان حق دارد که بدون هیچ گونه اجازه خاندان آل سعود، وارد این کشور شود و به هر صورت که برای حفظ مصالح خویش مناسب دید، به جنگ با متجاوزان بجنگد.» هم چنین در بند دیگری می نویسد: «آل سعود تعهد می کند که به هیچ وجه، هیچ گونه نامه نگاری و قرارداد و طرح همکاری با هیچ کشور خارجی بدون هماهنگی با انگلیسی ها نداشته باشد!»(1)
وهابیان از یک سو، قرارداد همکاری با کافران امضا می کنند و از سوی دیگر، وقتی از «بن باز مفتی»، اعظم عربستان، سؤال شد که آیا می توان با شیعیان برای جنگ با کمونیست ها متحد شد، پاسخ داد: «این کار ممکن نیست، بلکه واجب است که اهل سنت با هم متحد شوند و یکی امت و یک جسد باشند !».(2) همین وهابیان، وقتی صدام به کویت حمله کرد، با کافران همراه شدند و ضد صدام (که زمانی او را مسلمان می دانستند و به وی در جنگ علیه ایران کمک می کردند) جنگیدند.
ص: 268
ابن تیمیه که وهابیان او را «شیخ الاسلام» می دانند، در کتاب مجموع الفتاوی می گوید: «خوارج، به سبب ارتکاب گناه، شخص را کافر شمرده و به این ترتیب، خون مسلمانان و اموال آنان را حلال می دانند، و می گویند که مناطق اسلامی، مناطق حرب (جنگ با اهل آن) و مناطق آنها، مناطق ایمان است!».(1) وهابیان نیز بسیاری از مردم را به دلیل قبول نداشتن اعتقادشان تکفیر می کنند! در کتاب الدرر السنیة فی الاجوبة النجدیة فهرستی از مناطق و افراد و جاهایی ذکر شده است که وهابیان آن ها را تکفیر کرده اند که عبارتند از:
ساکنان بلاد نجد در زمان محمد بن عبد الوهاب، مکه، طائف، مدینه، جده، ساکنان کشور مصر، یمن و منطقه صنعاء، برع، مخا، حضرموت، شحر عدن یافع نجران، بلاد شام، از جمله حلب و دمشق و ...، ساکنان مناطق موصل، مناطق کرد نشین، کربلا، نجف و سایر بلاد رافضه، زائرین حرم امام حسین، حرم حضرت عباس، حرم امیر مومنان، حرم ابو حنیفه و...، ساکنان مناطق کنار شط (دجله و فرات)، مجره و کشور بحرین.(2)
البته این ها تنها مناطقی است که محمد بن عبد الوهاب آن ها را دیده بود و گرنه همین کارها در ایران، افغانستان، پاکستان، هند و آفریقا نیز صورت می گرفت! در واقع او همه مسلمانان غیر از خود را کافر می دانست!
«محمد صدیق حسن القنوجی» که از مروجین مهم نظریات ابن تیمیه و محمد بن عبد الوهاب در هندوستان است و «شیخ حمد بن علی بن محمد بن عتیق بن راشد وهابی» تزکیه او را نوشته و او را برادر خود خوانده است،(3)
در کتاب خود الدین
ص: 269
الخالص در مورد پیروان مذاهب چهارگانه اهل سنت می نویسد: «تقلید مذاهب شرک است! در مورد مقلدان مذاهب تفکر کن که چگونه خود اقرار می کنند که از مردگان علما و اولیا تقلید می کنند...».(1)
این تکفیرها به حدی گسترده شده است که بن باز، مفتی اعظم عربستان، کتابی به نام الادلة النقلیة والحسیة علی جریان الشمس والقمر وسکون الارض تألیف کرده و در آن برای آگاه کردن تمام مردم دنیا فتوا داد ه است: «هرکس بگوید خورشید ثابت است و زمین حرکت می کند، کافر می باشد!»(2) طبیعتاً این فتوا به معنی تکفیر تمام مسلمانان به غیر از طرف داران بن باز بود.
خوارج، معتقدند که بلاد اسلامی به علت ارتکاب گناه، به بلاد کفر تبدیل می شودند «حلبی» در کتاب خویش می نویسد: «خوارج کسانی هستند که انجام دهنده گناه کبیره را کافر می دانند، و می گویند او جهنمی شده است و می گویند که بلاد اسلامی به دلیل انجام دادن گناهان کبیره، به بلاد کفر تبدیل می شوند (و می توان با آن ها جنگید).»(3)
ص: 270
در مورد وهابیان نیز شبیه همین عقیده مطرح شده است. طبق آنچه در کتاب مجموعة الرسائل والمسائل النجدیة آمده است، عالمان وهابی هنگام حمله به مکه و مدینه، باید ذهن اتباع خود را برای حمله به این دو شهر مقدس آماده می کردند. به همین جهت، «شیخ حمد بن عتیق» و دیگر عالمان وهابی صدر اول، در جلسه ای در این مورد بحث کردند که آیا مکه بلاد کفر است یا بلاد اسلام!(1)
و سپس در ادامه، شهر مکه را به علت گناهان متعدد اهل آن، بلاد کفر معرفی می نمودند!(2)
یکی از خصوصیات مهم خوارج در روایات اهل سنت، تطبیق دادن آیات نازل شده در مورد کافران خصوصیات بر طوایف اسلامی است! آن ها می گویند: با این که فلان آیه در مورد کافران است، اما ما این آیه را بر مسلمانان تطبیق می دهیم و می گوییم که این مسلمان نیز در حکم همان کافر است! در صحیح بخاری آمده است: «باب کشتن خوارج: و ابن عمر آن ها را بدترین مخلوقات خداوند می دانست و می گفت: آنان به سراغ آیاتی که در مورد کافران بود رفتند و آن ها را به مومنان نسبت دادند!».(3)
وهابیان نیز می گفتند: درست است که بسیاری از آیات در مورد کفر و شرک کافران است، ولی نباید قرآن را تعطیل کرد و باید مصداقی از آن در بین مسلمانان پیدا کرد! در کتاب مجموعة الرسائل والمسائل النجدیة که سخنرانی ها و نامه های محمد بن عبد الوهاب را جمع آوری کرده آمده است:
ص: 271
یکی از شبه های قبوریان این است که وقتی بعضی از آیات را به آن ها می گوییم، می گوید: این در مورد بت پرستان نازل شده است، این در مورد ابوجهل است! این در مورد فلانی و فلانی است. خدا او را بکشد، می خواهد آیات قرآن را تعطیل کند که شامل او و امثال او از کسانی نشود که غیر خدا را می پرستند!(1)
یکی از خصوصیات خوارج آن بود که هر روایتی را که در آن «لفظ کفر» آمده بود، حمل بر ظاهر می نمودند سریعاً با استفاده از آن، مخالفان خود را تکفیر می کردند. علمای اهل سنت در ذیل روایت «لا ترجعوا بعدی کفارا یضرب بعضکم رقاب بعض» و «سباب المسلم فسوق وقتاله کفر»، عقیده خوارج را نقد کرده که ظاهر این روایت را دلیل بر تکفیر صحابه می دانند و در این زمینه می گویند:
آنچه بین صحابه رخ داده به سبب جایز شمردن قتال مسلمان نبوده است تا این که حدیث را بر ظاهرش حمل کنیم و بگوییم درگیری آن ها موجب کفر شده است، همان طور که خوارج و طرف داران آن ها استدلال می کنند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرموده است: فحش دادن به مسلمانان فسق است و جنگ با مسلمان کفر می باشد.(2)
وهابیان نیز با استدلال به ظاهر الفاظ، هر جا لفظ «کفر» یا «شرک» را در روایات ببینند، به تکفیر صاحب آن حکم می کنند؛ مثلاً محمد بن عبدالوهاب در کتاب التوحید خویش با استناد به روایت «الطیرة شرک»، کسی را که فال بد بزند، مشرک می داند!(3) یا با
ص: 272
استفاده از روایت «من خلف بغیر الله فقد کفر أو أشرک»، قسم به غیر خدا را شرک می داند!(1)
هم چنین «محمود عیدان أحمد الدلیمی» می نویسد: «از ساده فهمی خوارج و سطحی نگری هایشان، این بود که نصوص قرآن را به صورت بسیار ابتدایی حمل بر ظاهر می کردند.(2)
«نووی»، یکی از عالمان مشهور اهل سنت، در مورد شفاعت و منکران آن می گوید:
باب اثبات شفاعت و بیرون آوردن یکتاپرستان از آتش: قاضی عیاض گفته است: مذهب اهل سنت، جواز شفاعت است، عقلاً و وجوب آن به علت صریح کلام خداوند که فرمود: ) یَوْمَئِذٍ لَّا تَنفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِیَ لَهُ قَوْلًا( و هم چنین این آیه )وَلَا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَی ( و شبیه این آیات و هم چنین به دلیل روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و آن قدر روایت از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در مورد شفاعت آمده که مجموع آن ها متواتر است که پیامبر در آخرت برای مؤمنان گناه کار شفاعت می کند و همه گذشتگان اهل سنت بر این مطلب اجماع دارند، اما خوارج و گروهی از معتزله با این مطلب مخالفت کرده اند!(3)
«ابن خزیمة» نیز در مورد انکار شفاعت توسط خوارج می نویسد:
ص: 273
ابوبکر [بن خزیمة] می نویسد: ما سابقاً روایاتی نقل کرده ایم که اهل جهل و لجاجت گمان کرده اند که بر خلاف اخباری است که ما اکنون در باب اثبات شفاعت و بیرون آوردن بعضی از اهل توحید از آتش بعد از وارد شدن به آن به سبب گناهانشان ذکر کرده ایم، با وجود این که این روایات بسیار زیاد است و سند آن نیز صحیح و راویان آن عادل هستند و روایاتی که قبلاً ذکر کردیم (در باب جاودانگی برخی گناهکاران در آتش)، با روایات شفاعت در نزد ما منافاتی ندارد و جاهلانی که در این فصل سخن از آنان بود دو گروه هستند: گروه خوارج و گروه معتزله که قبول ندارند کسی از اهل آتش از آن بیرون آید! و روایاتی را که در باب شفاعت ذکر کردیم، منکرند!
این عبارت به خوبی نشان می دهد که خوارج با دست آویز قرار دادن برخی نصوص و فهم ناصحیحشان، شفاعت را منکر می شدند و روایاتی را که خلاف اعتقادشان بود، با وجود صحت سند، قبول نمی کردند!(1)
وهابیان نیز با همین روش، و با تکیه بر ظاهر برخی آیات قرآن کریم و روایات، طلب شفاعت از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را شرک معرفی می کنند! مثلاً با استدلال به آیه )قُلْ أَوَلَوْ کَانُوا لا یَمْلِکُونَ شَیْئاً( و )قل لله الشفاعة جمیعا((2) می گویند: «دیگران (غیر خدا) مالک شفاعت نیستند. پس شما شفاعت را از کسی می خواهید که مالک آن نیست. شفاعت را تنها باید از خدا بخواهی و از کس دیگر نخواهی!».(3) این وهابیان، هیچ گاه تفسیر آیاتی مانند )لَا
ص: 274
یَمْلِکُونَ الشَّفَاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمَنِ عَهْدًا((1) را که مالکیت طولیه اشخاصی دیگر را در مورد شفاعت ثابت می کند، برای مردم مطرح نمی کنند!
یکی از خصوصیات خوارج که با آن شناخته می شوند، جواز خروج بر حاکم به دلیل مخالفت با سنت است و اصلاً به همین علت به آن ها «خوارج» گفته می شود. شهرستانی در ملل و نحل می گوید: «خوارج اهل کبائر را تکفیر می کنند و اعتقاد دارند که اگر امام مخالف سنت عمل کند، خروج بر او لازم و واجب است.»(2)
شبیه همین خصوصیت در وهابیان نیز موجود است که دستور خروج بر حاکم سوریه را صادر کردند.
این در حالی است که اهل سنت، هر گونه خروج بر حاکم، حتی حاکم ستمگر را حرام می دانند. عالمان اهل سنت با استناد به روایت خلیفه دوم که گفته است: «اگر امیر تو را زد، صبر کن، اگر تو را محروم کرد صبرکن، اگر تو را بر کاری وا داشت که دینت را نقض می کرد، بگو: سمعا و طاعة، جانم را حفظ می کنم، نه دینم را و از جماعت جدا مشو»(3) و روایات دیگر، به حرمت خروج بر حاکم به علت فسق یا کفرش فتوا داده اند. حتی «البانی» وهابی، در مورد خروج بر حاکم - زمانی که گروهی قصد مقابله با حاکمان عربستان را داشتند) با اشاره به مبانی اهل سنت می گوید:
ص: 275
ما دایما می گوییم که خروج بر حاکم، به هیچ وجه جایز نیست حتی اگر به کفر او یقین داشته باشید.(1) با وجود این فتوای البانی، «عرعور» شاگرد وی و از مبلغان مصروف او، از داعیه داران خروج بر حاکم سوریه و جنگ علیه وی است!(2)
یکی دیگر از خصوصیات خوارج که در کتاب های اهل سنت آمده است، ایجاد حدود جدید یا گسترش دادن دایره حدود به مواردی می باشد که در شرع نیامده است. «ابن طاهر بغدادی» می نویسد:
اهل سنت، خوارج را که دست دزد را به سبب دزدی مال کم و زیاد از حرز و غیر حرز قطع می کنند، گمراه می دانند؛ همان طور که خوارج روایات صحیحه در باب لزوم اعتبار نصاب و وجود حرز را در قطع کردن دست دزد رد می کنند!(3)
«ابن اثیر» نیز در شرح حال «عبد الله بن خباب» می نویسد:
خوارج، عبد الله بن خباب را کشتند. گروهی از آنان از بصره به سمت خوارج کوفه می رفتند و در راه، عبد الله بن خباب و همسرش را دیدند. گفتند تو کیستی؟ گفت: عبد الله بن خباب، صحابی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم . سپس از او در مورد ابوبکر و عمر و عثمان سؤال کردند و بر آن ها مدح کرد. او را سر بریدند و خونش جاری شد و همسر او را نیز که حامله بود، کشتند. او به آن ها گفت: من زن هستم! آیا از خدا
ص: 276
نمی ترسید؟! با وجود این شکم او را پاره کردند! این در سال 37ق بود.(1)
هم چنین خوارج به جواز قتل کودکان فتوا داده بودند. «ابوالفرج» در کتاب تلبیس ابلیس در بیان نشانه ها و خصوصیات خوراج می نویسد: «آن ها ریختن خون کودکان را جایز می دانستند».(2) شیخ محمود عیدان أحمد الدلیمی» نیز در این زمینه می نویسد: «نافع بن ازرق، رهبر ازارقه خوارج، برای جواز کشتن کودکان به آیه «ونوح گفت ای پروردگار از کفار بر روی زمین یک تن را باقی مگذار» استدلال می کرد!«.(3) وهابیان نیز با ساختن حدود جدید، راه خوارج را در پیش گرفتند! آنان اعمالی مانند آتش زدن مردم، کشتن افراد نابالغ و زنان و حتی طفل شیرخوار! و... انجام دادند که شاهد واضح این جنایت ها ویدئوهایی است که خود آن ها در شبکه هایشان با افتخار پخش کردند!.(4)
یکی از خصوصیاتی که در مورد خوارج در تاریخ نقل شده، تلاش آن ها برای نبش قبور بزرگان است. در این زمینه «بلاذری» می نویسد: «قبر او (حضرت علی علیه السلام) از آن رو مخفی شد که خوارج قبر ایشان را نبش نکنند!»(5) «ذهبی» نیز می نویسد: «اهل علم
ص: 277
می دانند که علی و معاویه و عمرو بن العاص، هر کدام در قصر الاماره خویش دفن شد ند، تا خوارج قبر آنان را نبش نکنند!»(1)
وهابیون و اتباع آن ها «جبهة النصرة»(2)نیز همین سیره را با نبش قبور چندین صحابی، از جمله صحابی جلیل القدر، «حجر بن عدی» تکرار کردند.(3)
در خصوص حکم خوارج در کتاب های اهل سنت، روایاتی آمده است که ظاهر آن ها به تکفیر خوارج تصریح می کند، ولی برخی از عالمان اهل سنت، این روایات را تأویل می کنند. در ابتدا برخی از این روایات را ذکر می کنیم:
این مضمون در بسیاری از کتاب های اهل سنت آمده است که از دین یا اسلام بیرون می روند و دیگر در آن وارد نمی شوند.(4)
در این زمینه نیز روایات فراوانی در کتاب های اهل سنت وجود دارد و حتی «مسلم نیشابوری» یکی از ابواب کتاب خویش را با این عنوان، نام گذاری کرده است.(5)
هم چنین مضمون های مانند این که آن ها بدترین انسان ها یا بدترین کشتگان و منفورترین مخلوقات نزد خدا هستند در کتاب های اهل سنت به چشم می خورد.(6)
ص: 278
یکی از مضمون های موجود در مورد خوارج، وجوب کشتن آن ها در همه جاست!(1)
یکی از عبارت هایی که از آن تکفیر خوارج استنباط شده، کلام رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است که در باب کشتن آن ها می فرماید: «آن ها را مانند قوم عاد(2)و
ثمود(3)
(که هر دو کافر بودند) بکشید!».
در روایاتی که وجوب کشتن خوارج آمده است، بعد از حکم به وجوب کشتن تعلیل آورده است که کشتن آنها در روز قیامت پاداش فراوان دارد.(4)
یکی از مسائل مرتبط با کشتن خوارج، مدح قاتلان آن ها ست قاتلان خوارج، صفاتی مانند «برترین مخلوقات» و «اخیار امت»(5)دارند.
برخی علمای اهل سنت با استناد به این روایت ها و نیز دلایل دیگر، از جمله روایتی که در آن آمده است: «هرکس مسلمانی را تکفیر کند، خود دچار آن می شود»،(6) به تکفیر مطلق خوارج حکم کرده اند و برخی دیگر نیز ظاهر این دلایل را تأویل نموده اند.
ص: 279
بسیاری از علمای سنی و وهابی، به تکفیر صریح خوارج حکم کرده اند؛ از جمله بن باز، مفتی اعظم عربستان. وی در فتوایی که در سایتش آمده است، می گوید: «درست این است که خوارج کفارند... به سبب دلایلی که به این سختی در مورد آنان سخن گفته است و هم چنین این که آنان مسلمانان را تکفیر می کنند و چون در آتش، جاودانه اند، ظاهر این ادله کفر خوارج است».(1)
هم چنین محمد بن إسماعیل بخاری،(2)
أبو بکر بن العربی،(3)سبکی،(4)ملطی،(5)ابو
المظفر شاهور (شهفور) الاسفرائینی(6)
و قاضی عیاض،(7)
نیز این نظر را نقل کرده است.
هم در میان علمای اهل سنت و هم در میان علمای وهابی، کسانی وجود دارند که قائل به اسلام خوارجند، اما قبول اسلام آن ها به معنی نکشتنشان نیست؛ از جمله این علما، «شیخ ناصر بن عبد الکریم العقل» است که در پاسخ به استفتایی در مورد خوارج می گوید: «خوارج در اسلام بدعت گذار به حساب می آیند، ولی کافر نیستند، چون فی الجمله به اسلام اقرار می کنند».(8)
از دیگر علمایی که به این نظر شهره اند، می توان به خطابی،(9)ابن بطال،(10)امام
شافعی،(11)و
شاطبی(12)
اشاره کرد.
ص: 280
علمای زیادی نیز قائل به توقف خوارجند. از احمد بن حنبل نقل شده است که به جای آن که به کفر خوارج تصریح کند، تنها آن ها را «مارقه» می دانست.(1) هم چنین از علمای دیگری، از جمله امام الحرمین جوینی و باقلانی و غزالی نیز همین نظر ذکر شده است.(2)
برخی از علما، با توجه به اختلافاتی که بین گروه های مختلف خوارج در طول تاریخ وجود داشته است، نه مطلقاً به تکفیر حکم کرده اند و نه به اسلام، بلکه این حکم را بر اعتقادات فرقه و گروه معلق دانسته اند.(3)
کسانی که به ارتداد خوارج فتوا داده اند، در واقع حکم قتل مطلق آن ها را صادر کرده اند. علاوه بر این، در بین کسانی که حکم کفر را صادر نکرده اند، کسانی هستند که طبق روایات مطلقه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به جواز کشتن خوارج به صورت مطلق حکم کرده اند. «ابن بطال»، در شرح خود بر صحیح بخاری می نویسد: «بعضی از علما گفته اند
ص: 281
کسانی که علامت های گفته شده در روایت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در مورد خوارج بر آنان تطبیق کند، حتی توبه داده نمی شوند! و حضرت علی علیه السلام نیز هیچ کدام از آنان را توبه نداد!».(1)
احمد بن حنبل، روایتی از «ابوسعید خدری» نقل می کند که مطلقاً کشتن خوارج را جایز می داند و قیدی برای آن بیان نکرده است. وی می گوید: «کشتن آن ها برای من حلال تر از کشتن همان تعداد از ترک ها (کفار حربی) است!».(2)
«شیخ احمد کریمه» در این زمینه در سخنرانی خود (که قبلاً به آن اشاره شد) می گوید: «در تکمله عرایضم می گویم: کسانی که خون مسلمانان را مباح می دانند، خودشان مرتدند!».(3)
در این زمینه چند فرض و حالت وجود دارد:
کسانی که مطلقاً خوارج را کافر یا مسلمان می دانند، ولی طبق روایت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم حکم قتل آن ها را عام می دانند، قائل به جواز کشتن آ ن ها هستند.
«سرخسی» در این زمینه با اشاره به روایتی از حضرت علی علیه السلام که قبل از این که خوارج دست به شمشیر ببرند، آن ها را نکشت، می گوید:
این روایات دلیل بر آن است که مادامی که قیام نکرده اند، امام حق کشتن آن ها را ندارد و همین فتوا را حسن از ابوحنیفه نقل کرده که گفته است: مادامی که قصد بر خروج ندارند، امام کاری به آن ها ندارد، اما اگر به او خبر رسید که قصد خروج دارند، شایسته است که آن ها را زندانی کند تا کار آن ها خراب تر نشود، زیرا قصد بر گناه و برانگیختن فتنه دارند.(1)
علمایی که به سبب تکفیر آنان یا براساس روایت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به قتل یا ارتداد آن ها حکم داده اند، در این جا به جواز کشتن قائلند.
ص: 283
سرخسی در ادامه می نویسد: «و این ثابت می کند مادامی که قصد خروج نداشته باشند، امام حق زندانی کردن آن ها را ندارد.»(1)
البته این سخنان تنها زمانی معنی دارد که خارجی بودن شخص مشخص شده باشد؛ یعنی خصوصیات خوارج که در روایات رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آمده است، بر آنان تطبیق کند. از شافعی نیز شبیه همین فتوا نقل شده است. «قنوجی بخاری» می گوید: «شافعی گفته است که اگر گروهی نظر خوارج را اظهار کردند و با جماعت همراه نشدند و آنان را تکفیر کردند، به صرف تکفیر، قتل آن ها حلال نمی شود.»(2)
همان طور که گفته شد، این فتوا خلاف فتوای کسانی است که به جواز قتل مطلق خوارج قائلند.
در این زمینه نیز بین علمای اهل سنت اختلاف است. از «مالک بن انس» روایت شده است که اگر خوارج بعد از دست گیری توبه کردند، خون هایی که ریخته اند نابخشیده می شود!(3)و
قائلان به جواز کشتن مطلق یا به سبب عقیده، در این جا نیز حکم به جواز کرده اند.
در کتاب های اهل سنت، دلایل فراوانی برای خارجی بودن وهابیت وجود دارد و علمای اهل سنت با توجه به این دلایل، به خارجی بودن آن ها حکم کرده اند و حکم خوارج نیز طبق روایات اهل سنت، قتل یا زندان است.
ص: 284
1.قرآن کریم.
2.ابن ابی شیبه کوفی، عبد الله بن محمد، الکتاب المصنف فی الأحادیث والآثار (مصنف ابن أبی شیبة)، تحقیق کمال یوسف الحوت، چاپ اول: مکتبة الرشد الریاض 1409 ق.
3.ابن اثیر جزری، عزالدین، أسد الغابة فی معرفة الصحابة، تحقیق عادل احمد رفاعی، چاپ اول: دار إحیاء التراث العربی، بیروت 1417ق./ 1996 م.
4.بن باز، عبدالعزیز بن عبدالله، الادلة النقلیة والحسیة علی جریان الشمس وسکون الأرض، طبعة مکتبة الریاض الحدیثة بالبطحاء، [بی تا].
5.ابن بطال بکری قرطبی، ابوالحسن علی بن خلف بن عبدالملک بن بطال، شرح صحیح البخاری، تحقیق ابوتمیم یاسر بن ابراهیم، چاپ دوم: مکتبة الرشد، ریاض1423ق./ 2003م.
6.ابن تیمیه حرانی، احمد بن عبد الحلیم، کتب ورسائل وفتاوی ابن تیمیة فی الفقه، تحقیق عبدالرحمن بن محمد بن قاسم عاصمی نجدی، چاپ دوم: مکتبة ابن تیمیة، [بی جا، بی تا].
7.---------------------- ، مجموع الفتاوی، چاپ دوم: مکتبة ابن تیمیة، [بی جا، بی تا].
8.ابن حنبل شیبانی، ابوعبد الله احمد، مسند الإمام أحمد بن حنبل، با شرح حمزة احمد الزین، دار الحدیث، قاهره، [بی تا].
9.---------------------- ، مسند الإمام أحمد بن حنبل، مؤسسة قرطبة، مصر، [بی تا].
10.ابن خزیمه، ابوبکر محمد بن اسحاق، کتاب التوحید وإثبات صفات الرب عز وجل، تحقیق عبد العزیز بن إبراهیم الشهوان چاپ پنجم: مکتبة الرشد، ریاض 1414ق./1994م.
11.ابن عابدین، محمد امین بن عمر بن عبدالعزیز، حاشیة رد المحتار علی الدر المختار شرح تنویر الأبصار فقه أبو حنیفة (حاشیة ابن عابدین)، دار الفکر للطباعة والنشر، بیروت 1421ق./2000م.
12.ابن عبدالبر قرطبی، ابوعمر یوسف بن عبدالله، التمهید، تحقیق مصطفی بن احمد علوی، محمد عبد الکبیر البکری، وزارة عموم الأوقاف والشؤن الإسلامیة، مغرب 1387.
13.-------------------------------------------- ، الاستذکار، تحقیق سالم محمد عطا- محمد علی معوض، چاپ اول: دار الکتب العلمیة، بیروت 2000م.
14.ابن منظور افریقی، محمد بن مکرم بن منظور مصری، لسان العرب، چاپ اول: دار صادر،بیروت [بی تا].
15.ابو فرج اصفهانی، عبدالرحمن بن علی بن محمد، تلبیس إبلیس، تحقیق سید جمیلی، چاپ اول: دار الکتاب العربی، بیروت 1405ق./ 1985م.
ص: 285
16.ابیوردی، دیوان الأبیوردی، [بی نا، بی جا، بی تا].
17.احمد بن زینی دحلان، فتنة الوهابیة، مکتبة الحقیقة، استانبول 1422ق.
18.اسفرائینی، ابوالمظفر طاهر بن محمد (شهفور)، التبصیر فی الدین وتمییز الفرقة الناجیة، چاپ اول: عالم الکتب، بیروت 1403ق.
19.بخاری، محمد بن اسماعیل جعفی، صحیح البخاری، تحقیق مصطفی دیب البغا، چاپ سوم: دار ابن کثیر، یمامه - بیروت 1407ق./1987 م.
20.بغدادی، عبد القاهر بن طاهر بن محمد، الفرق بین الفرق وبیان الفرقة الناجیة، چاپ دوم: دار الآفاق الجدیدة، بیروت 1977م.
21.بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، أنساب الأشراف، [بی نا، بی جا، بی تا].
22.حلبی شافعی، علی بن برهان الدین، إنسان العیون فی سیرة الأمین والمأمون الشهیر بالسیرة الحلبیة، [بی نا، بی جا، بی تا].
23.خطیب بغدادی، احمد بن علی ابو بکر، تاریخ بغداد، دار النشر: دار الکتب العلمیة، بیروت [بی تا].
24.خلال، ابو بکر احمد بن محمد بن هارون بن یزید، العقیدة، تحقیق عطیة زهرانی، چاپ اول: دار الرایة، ریاض 1410ق./1989م.
25.دلیمی، محمود عیدان احمد، الصحابة ومکانتهم عند المسلمین رسالة ماجستیر فی العلوم الإسلامیة، بإشراف دکتور حارث سلیمان الضاری، 1413ق./1993 م.
26.ذهبی، ابوعبدالله محمد بن عثمان، المنتقی من منهاج الاعتدال، تحقیق محب الدین الخطیب، [بی نا، بی جا، بی تا].
27.--------------------------------- ، سیر أعلام النبلاء، تحقیق شعیب ارناؤوط، محمد نعیم عرقسوسی، چاپ نهم: مؤسسة الرسالة، بیروت 1413ق.
28.راغب اصفهانی، مفردات ألفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودی چاپ دوم: طلیعة النور، 1427ق.، [بی جا].
29.ریحانی، امین، تاریخ نجد وسیرة عبد العزیز آل سعود، طبعة المنشورات الفاخریة، [بی جا، بی تا].
30.سرخسی، شمس الدین، المبسوط، دار المعرفة، بیروت [بی جا، بی تا].
31.سلیمان بن عبد الوهاب، الصواعق الإلهیة فی الرد علی الوهابیة، چاپ سوم: مکتبة ایشیق، استانبول 1399 ق./1979 م.
32.سهیلی، الروض الانف، [بی نا، بی تا].
33.شاطبی، أبو إسحاق، الاعتصام، المکتبة التجاریة الکبری، مصر [بی تا].
ص: 286
34.شربینی، الدکتور عماد السید، عدالة الصحابة رضی الله عنهم فی ضوء القرآن الکریم والسنة النبویة ودفع الشبهات، طبعة سنة، 1425ق./2005م. [بی جا].
35.شهرستانی، محمد بن عبد الکریم بن ابی بکر احمد، الملل والنحل، تحقیق محمد سید کیلانی، دار المعرفة، بیروت 1404ق.
36.صاوی مالکی، احمد بن محمد خلوتی صاوی مصری مالکی، حاشیة العلامة الصاوی علی تفسیر الجلالین، طبعة دار احیاء التراث العربی، بیروت [بی تا].
37.عاصمی نجدی، عبدالرحمن بن محمد بن قاسم، الدرر السنیة فی الأجوبة النجدیة، 1417ق. [بی نا، بی جا].
38.عسقلانی شافعی، احمد بن علی بن حجر ابوالفضل، فتح الباری شرح صحیح البخاری، تحقیق محب الدین خطیب، دار المعرفة، بیروت [بی تا].
39.عواجی، غالب، الخوارج تاریخهم وآراؤهم الاعتقادیة وموقف الإسلام منها، [بی نا، بی جا، بی تا].
40.غفیص، یوسف محمد، شرح العقیدة الطحاویة، [بی نا، بی جا، بی تا].
41.فوزان، صالح بن فوزان بن عبد الله، إعانة المستفید بشرح کتاب التوحید، چاپ سوم: مؤسسة الرسالة الطبعة 1423ق/ 2002م.
42.فیلبی، جان، بعثة إلی نجد، ترجمه دکتور عبد الله صالح العثیمین، چاپ دوم: مکتبة العبیکان، [بی تا].
43.فیومی، أحمد بن محمد بن علی مقری، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، المکتبة العلمیة، بیروت، [بی تا].
44.قنوجی بخاری، أبوالطیب محمد صدیق خان بن حسن بن علی ابن لطف الله الحسینی، أبجد العلوم الوشی المرقوم فی بیان أحوال العلوم، تحقیق: عبدالجبار زکار، دار الکتب العلمیة، بیروت 1978م.
45.-------------- ، الروضة الندیة شرح الدرر البهیة، دارالمعرفة، [بی جا، بی تا].
46.-------------- ، الدین الخالص، چاپ اول: دار الکتب العلمیة، بیروت 1415ق.
47.لالکائی، هبة الله بن الحسن بن منصور أبو القاسم، شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة من الکتاب والسنة وإجماع الصحابة، تحقیق : د. أحمد سعد حمدان، دار طیبة، الریاض1402ق.
48.مالک بن انس، المدونة الکبری، دار صادر، بیروت.
49.محمد بن عبد الوهاب، کتاب التوحید الذی هو حق الله علی العبید، مجموعة التوحید النجدیة، مکة المکرمة 1391ق.
50.محمد بن عبد الوهاب، الرسائل الشخصیة، [بی نا، بی جا، بی تا].
ص: 287
51.-------------------، مجموعة الرسائل والمسائل النجدیة الجزء الرابع المسماة بالجواهر المضیة، مطبعة المنار، مصر 1349ق.
52.-----------------، مجموعة الرسائل والمسائل النجدیة، چاپ اول: مطبعة المنار، مصر 1346ق.
53.الملطی الشافعی، أبو الحسن محمد بن أحمدد بن عبد الرحمن، التنبیه والرد علی أهل الأهواء والبدع، تحقیق: محمد زاهد بن الحسن الکوثری، المکتبة الأزهریة للتراث، مصر 1418ق/1997م.
54.النسائی، أحمد بن شعیب أبو عبد الرحمن، سنن النسائی (المجتبی)، تحقیق : عبدالفتاح أبو غدة، چاپ دوم: مکتب المطبوعات الإسلامیة، حلب 1406ق/ 1986م.
55.نووی ،یحیی بن شرف بن مری أبو زکریا، صحیح مسلم بشرح النووی، چاپ دوم: دار إحیاء التراث العربی، بیروت 1392ق.
56.نیسابوری، مسلم بن حجاج، أبو الحسین قشیری، صحیح مسلم، تحقیق: محمد فؤاد عبد الباقی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.
1. جریدة «عکاظ»، شماره 3504، تاریخ 20 ژانویه 2011.
2. مجلة «المجاهد السنة الأولی»، عدد 10، شهر صفر 1410 ق.
1. al-akhbar.com
2. alifta.net
3. al-obeikan.com
4. al-sunan.org
5. aparat.com
6. ar.islamway.net
7. ar.wikipedia.org
8. audio.islamweb.net
9. binbaz.org.sa
10. dorar.net
11. farsi.alarabiya.net
12. ibnothaimeen.com
13. mashreghnews.ir
14. tasnimnews.com
15. vb.tafsir.net
16. wahabinews.files.wordpress.com
17. youtube.com
ص: 288
اکبر روستایی(1)
یکی از مطالبی که ضرورت آن از نظر عقلی ثابت شده است، رجوع به متخصص در هر علمی است و از نظر عاقلان، هیچ تردیدی در این مسئله نیست. بر این اساس، عموم مردم نیز در مسائل مختلف به افراد متخصص در آن زمینه مراجعه میکنند. بنابراین، مسائل دینی نیز از این قاعده کلی مستثنا نیست و برای به دست آوردن احکام شرعی، طبیعتاً به تخصص در این زمینه یا رجوع به مجتهد جامعالشرایط نیاز است. در مورد این مسئله، میان شیعه و اهل سنت اختلافی وجود ندارد. حتی علمای اهل سنت در این باره ادعای اجماع کردهاند، اما در این بین، وهابیان با تمام مسلمانان اختلاف دارند. البته عبارات وهابیان در خصوص این مسئله به شدت مضطرب است. در این مقاله، ابتدا به بیان دیدگاه های سلفیان تکفیری درباره تشکیل مذاهب و سیر تطور اندیشه آنها درباره تقلید میپردازیم و در ضمن آن اشکالهایی را که بر اساس گفته هایشان به آنان وارد است، گوشزد میکنیم. در ادامه بحث، نظریات علمای اهل سنت را در زمینه تقلید بیان کرده، اندیشه سلفیان تکفیری را از نگاه آنان نقد میکنیم.
کلیدواژگان: تقلید، احکام شرعی، مجتهد، سلفیان تکفیری.
ص: 289
یکی از مسائل مهمی که از دیرباز در بین جوامع اسلامی مطرح بوده، بحث «تقلید» است. البته تقلید از عالمان دینی در بین شیعیان، بعد از «عصر غیبت صغری» آغاز شده است. زیرا قبل از آن، یعنی در دوران ائمه اطهار، بر اساس حدیث «ثقلین» و سفارش پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ، شیعیان از طریق ارتباط مستقیم با امام علیه السلام یا از طریق نایبان ائمه، به نظر امامشان دست مییافتند و به تقلید نیازی نبود، اما در دوران «غیبت کبری»، با توجه به غیبت امام زمان(عج) و انسداد باب علم، شیعیان به سفارش آن حضرت به علما رجوع کرده، در احکام فرعی شرعی از آنها تقلید می کنند.
در بین اهل تسنن، به علت اینکه با غصب خلافت، مردم از شاهراه هدایت ثقلین به بیراهه کشانده شدند، بعد از وفات رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم تنها به گفتههای «صحابه» اکتفا کردند. تقلید از همان زمان در بین پیروان مکتب خلافت مطرح شد، اما با توجه به اختلافهای شدید صحابه در مسائل مختلف و بدعتهایی که ایجاد شده بود، در قرن دوم هجری، پای قیاس و استحسان و ... به میان آمد و مذاهب فقهی مختلفی ایجاد شد و همه اهل تسنن از این مذهبها تقلید میکردند تا اینکه در قرنهای بعد، مذاهب چهارگانه اهل تسنن به رسمیت شناخته شد و دیگر مذاهب اهل سنت از میان رفت. در این برهه بود که اجتهاد در میان اهل تسنن، عملاً از بین رفت. در این میان، «ابنتیمیه» و پیروانش اندیشه رجوع مستقیم به ظاهر قرآن و سنت را مطرح کردند و تشکیل مذاهب را بدعت شمردند و کار به جایی رسید که حتی تقلید از امام مشخص را کفر قلمداد کردند. در این مقاله بر آنیم که سیر تطور اندیشه تقلید از مذاهب و زندیق و کافر خواندن پیروان مذاهب اسلامی از نظر سلفیان تکفیری و اضطراب در گفتار تکفیریها را بررسی کنیم.
ص: 290
در زمان حیات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ، اصحاب آن حضرت با مراجعه به ایشان پاسخ مسائل دینی خود را مییافتند. رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم با توجه به نیازهای اعتقادی و فقهی و عبادی امت، مسیر صحیح هدایت را برای نسلهای بعد از خود نیز مشخص کردند که تمسک به کتاب و عترت بود. این مسئله در قالب حدیث ثقلین با سندهای صحیح نقل شده است.(1)
بعد از شهادت آن حضرت، شیعیان طبق دستور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، قرآن و اهل بیت را تنها پناهگاه و مرجع در امر دین میدانستند و تنها به این دو ثقل تمسک میجستند و مراجعه به دیگران را به هیچ عنوان جایز نمیدانستند. در دوره 260 ساله حضور امامان، شیعیان با مراجعه مستقیم به آنها یا نایبان ویژهشان، پاسخ مسائل دینی خود را میگرفتند. بعد از سال 260 ه.ق. در دوره غیبت صغری، این ارتباط از طریق چهار نایب خاص(2)
امام زمان (عج) ادامه یافت. «علی بن محمد سمری»، آخرین نایب حضرت، در واپسین روزهای زندگیاش، توقیع شریفی از طرف آن حجت الاهی بدین مضمون دریافت کرد: «وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنهم حجتی علیکم وأنا حجة الله علیهم»؛ از این پس در مسائل دینی به فقها مراجعه کنید. آنها راهنما و حجت من بر شمایند و من حجت خداوند بر آنها هستم.
بر این اساس، در دوران غیبت کبری، طبق دستور حضرت ولی عصر(عج)، وظیفه بیان احکام شرعی و دینی به عهده نایبان عام ایشان، یعنی فقیهان شیعه، نهاده شد که تا به امروز این مسئله ادامه دارد.
پیروان مکتب خلافت، به علت کنار گذاشتن مکتب امامت، به ناچار مجبور شدند برای یافتن پاسخ پرسش های دینی خود به آرای صحابه رجوع کنند و به این دلیل که صحابه اختلافهای زیادی با هم داشتند، مردم با موجی از آرای متشتت مواجه شدند تا
ص: 291
جایی که بسیاری از حقایق دینی از بین رفت و دست خوش تحریف شد، به گونهای که حتی «انس بن مالک»(1)
فریاد برآورد: «ما أَعْرِفُ شیئا مِمَّا کان علی عَهْدِ النبی صلی الله علیه وسلم قِیلَ الصَّلَاةُ قال أَلَیْسَ ضَیَّعْتُمْ ما ضَیَّعْتُمْ فیها»؛(2) هیچ یک از اعمال و دستورهایی را که در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بود، در حال حاضر نمیشناسم (وجود ندارد و همه از بین رفته است). به او گفتند: نماز (آیا نماز هم از بین رفته است)؟! انس گفت : آیا نماز را نیز ضایع نکردید؟
از این رو پیروان مکتب «سقیفه» به اجتهاد روی آوردند و در قرن دوم، مکتبهای فقهی مختلف، چون مکتب «اهل حدیث» و «قیاس و رأی» به وجود آمد و افرادی مثل ابوحنیفه، مالک بن انس، سفیان بن عیینه، سفیان ثوری، اوزاعی، شافعی، احمد بن حنبل و ... سردمداران مکتبهای فقهی اهل تسنن به شمار آمدند. گفته شده است که «مذاهب گوناگون در آن دوره به بیش از صد مذهب رسیده بود».(3) بعد از مدتی، تقلید از امامان مذاهب همگانی و اجتهاد مستقل (بدون توجه به روش فقهی امامان مذاهب) ممنوع شد و هر کسی که میخواست فقه بخواند، اول قرآن و سنت را فرا میگرفت، سپس به مطالعه و یادگیری مبانی فقهی امام مذهب خود میپرداخت و پس از فراگیری اصول استنباط و روش فقهی او، به استنباط احکام بر اساس روش امام مذهبش میپرداخت.
درباره زمان بسته شدن باب اجتهاد در میان اهل سنت اختلاف نظر وجود دارد. بعضی از حنفیها معتقد بودند پس از ابوحنیفه و شاگردان وی کسی حق اجتهاد ندارد:
بعد از ابوحنیفه و زفر[بن هذیل] و ابویوسف و محمد بن حسن [شیبانی] و حسن بن زیاد [لؤلؤی]، کسی حق ندارد اجتهاد کند و نظریات فقهی که شافعی و احمد بن حنبل و اسحاق بن راهویه و
ص: 292
ابوثور و داود بن علی و علمای دیگر اختیار کردهاند، شاذ است و اجماع را از بین برده است.(1)
بعضی دیگر چنین معتقد بودند: «هیچ کس حق ندارد خارج از نظریات اوزاعی و سفیان ثوری و عبدالله بن مبارک و وکیع بن جراح، نظری اختیار کند».(2)
«بکر بن علاء مالکی»، مبدأ تقلیدِ صِرف و عدم اجتهاد در میان اهل سنت را سال دویست هجری میداند؛ وی می گوید: «بعد از سال دویست هجری احدی حق ندارد اجتهاد کند».(3)
بعضی از پیروان او، شافعی را آخرین مجتهد میدانستند و می گفتند: «بعد از شافعی هیچ کسی حق اجتهاد ندارد».(4)
این اختلافها ادامه داشت تا اینکه مذاهب اهل تسنن در چهار مذهب حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی منحصر شد و تقلید از دیگر مذاهب حرام گردید. درباره تاریخ حصر مذاهب، اختلاف نظر وجود دارد. «یاقوت حموی»، حصر مذاهب را به زمان «قادر بالله عباسی»، یعنی 381 ه.ق.، مربوط میداند. وی در این باره چنین مینویسد:
در مجموعهای که مربوط به بعضی از اهل بصره بود، خواندم که قادر بالله عباسی در زمان خودش از چهار نفر از علمای چهار فرقه اهل سنت خواست که هر کدامشان کتابی مختصر درباره مذهب خود برای او بنویسند. ماوردی کتاب الاقناع را نوشت، أبوالحسین القدوری کتاب مختصر القدوری فی الفقه الحنفی را نگاشت و قاضی ابومحمد عبدالوهاب بن محمد بن نصر مالکی کتاب مختصر را درباره فقه مالکی
ص: 293
نوشت و نمی دانم چه کسی بر اساس مذهب احمد بن حنبل برای او کتاب نوشت. این کتابها را به او دادند. خادم قادر بالله عباسی پیش ماوردی (که در آن زمان قاضی القضاة حکومت بود) رفت و به او گفت: امیرالمؤمنین (کنایه از قادر بالله عباسی) خطاب به تو میگوید: خدا دینت را حفظ کند، همانطور، که دین ما را حفظ می کنی (کنایه از اینکه از این پس بر اساس این مجموعه حکم کن ولاغیر). بر اساس همین مجموعه، قاضی القضاة (ماوردی) فتوایی را در مورد ارثیه بستگان میت انتخاب کرد و آن این بود که فامیل دور و نزدیک به صورت مساوی از میت ارث ببرند و این نظر بعضی از علمای گذشته بود.(1)
چنان که گذشت، از دیدگاه یاقوت حموی، به رسمیت شناخته شدن و انحصار مذاهب اهل تسنن در چهار مذهب، در دوره قادر بالله و حامی چهار مذهب مذکور، این پادشاه عباسی بوده است.
«مقریزی»، حصر مذاهب را متعلق به زمان «ملک بَیبَرس»(2) میداند و معتقد است به دستور این پادشاه، چهار مذهب اهل سنت به عنوان مذاهب رسمی معرفی شدند و تقلید از سایر مذاهب تحریم و در این چهار فرقه منحصر شد. بدین ترتیب، بقیه مذاهب اهل سنت از بین رفتند:
زمانی که ملک بَیبَرس البند قداری به حکومت رسید، در مصر و قاهره چهار قاضی منصوب کرد که مذهبشان شافعی و مالکی و حنفی و حنبلی بود. استمرار این مسئله از 665ق. شروع شد تا زمانی که در تمام شهرهای اسلامی (در میان مذاهب اهل تسنن)، مذهبی غیر از این چهار مذهب و مذهب اشعری شناخته نمیشد. برای اهل چهار مذهب مدرسهها و خانقاهها و محلهایی برای تجمعشان در همه سرزمینهای اسلامی
ص: 294
ساخته شد و کسی را که مذهب دیگری ابراز میکرد به آن مکان ها راه نمی دادند و بر او سخت می گرفتند و تا زمانی که فردی مقلد یکی از چهار مذهب فوق نمیبود، نه به عنوان قاضی انتخاب میشد و نه شهادتش را میپذیرفتند و نه فرصت میدادند که سخنرانی و تدریس کند و فقهای این شهرها در طول این مدت فتوا می دادند که واجب است فقط از این چهار مذهب تبعیت کرد و پیروی از دیگر مذاهب حرام است و تا به امروز نیز عملکرد عالمان به همین صورت است.(1)
صنعانی، علاوه بر مطالب فوق، چنین می نویسد: «هر یک از این چهار مذهب مانند دین مستقلی بود و عالمان هر کدام از این چهار مذهب، تصریح میکردند که هر کس به مخالف مذهبش در نماز اقتدا کند، نمازش باطل است». (2)
بدین ترتیب، چهار مذهب فعلی اهل تسنن به رسمیت شناخته شد و تمام امکانات حکومت فقط در اختیار آنها قرار گرفت و بقیه مذاهب از بین رفت. البته نکته ای که باقی میماند در مورد این است که آیا حصر مذاهب در زمان قادر بالله عباسی بوده است یا در زمان ملک بیبرس؟ در این خصوص نمیتوان قضاوت قطعی کرد، اما بعضی از پژوهشگران و عالمان احتمال دادهاند که پایه ریزی حصر مذاهب در زمان قادر بالله بود، ولی اصول این مذاهب در زمان بَیبَرس استوار شد. آیت الله العظمی خویی در این زمینه چنین مینویسند: «من المحتمل أن القادر بالله غرس هذه البذرة وتم نتاجها وتحکمت أصولها فی زمن الملک بیبرس».(3)
در چکیده مقاله بیان کردیم که تقلید از متخصص در امور فقهی از نظر عقلی امری ضروری است، زیرا همانطور که در هر علمی عقل اقتضا میکند که به متخصص در آن
ص: 295
زمینه مراجعه کنیم، در مسائل دینی نیز این ضرورت پابرجاست و همان عقل حکم میکند که برای به دست آوردن احکام شرعی نیز مانند هر علم دیگر، یا باید در آن زمینه تخصص لازم را به دست آورد یا به متخصص آن فن، یعنی همان مجتهد جامع الشرایط رجوع کرد. به علاوه، قرآن و روایات پیامبر و اهل بیت شامل محکم و متشابه و عام و خاص و ناسخ و منسوخ و مطلق و مقید است(1)
و در روایات اهل بیت تأکید شده است که برای فهم دقیق این مطالب، باید به اهل این علم، یعنی اهل بیت یا افراد منصوب از جانبشان مراجعه کرد. در روایتی آمده است که جماعتی از صوفیه به محضر امام صادق علیه السلام رسیدند و حضرت آنها را عتاب کرد و فرمود:
آنچه را که از آن سودی نمیبرید، رها کنید. به من بگویید که آیا ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه قرآن را میدانید که هر کسی که گمراه شده به این دلیل است، و هر که از این امت هلاک شده به این علت است. آنان گفتند: بخشی را میدانیم، ولی همه آن را نمیدانیم. حضرت فرمود: از نادانی است که چنین نظریاتی دارید [و چنین مذاهبی اختراع کردهاید]. احادیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیز این چنین است (مانند قرآن، ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه دارد) ... ای جماعت، به آدابی که خداوند برای مؤمنان قرار داده است، ادب شوید (آدابی را که خداوند به مؤمنان داده است در خود به وجود آورید) و به امر و نهی الاهی اکتفا کنید و آنچه را برای شما مشتبه شده و به آن علم ندارید، رها کنید و علم را به اهل آن (عالم) واگذارید تا ثواب برید و نزد خداوند تبارک و تعالی معذور باشید. به دنبال فراگیری علم ناسخ و منسوخ و
ص: 296
محکم و متشابه قرآن و حلال و حرام آن باشید، زیرا این کار شما را به خدا نزدیک و از نادانی دور میکند، نادانی را برای اهلش رها کنید، زیرا نادانها بسیار و اهل دانش کماند.(1)
همان طور که ملاحظه کردید، امام علیه السلام در این روایت تأکید میکنند که قرآن و احادیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ، ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه دارد و فهم اشتباه آنها باعث گمراهی میشود و به این دلیل برای فهم صحیح آن باید به اهل علم (اهل بیت علیهم السلام) مراجعه کرد و افراد به تنهایی نمیتوانند حقیقت این امور را به دست آورند. از این رو یا باید به اهل بیت علیهم السلام مراجعه کرد یا به افرادی که بر اساس علوم اهل بیت علیهم السلام و فرمایشهای آن بزرگواران حکم میکنند، همانگونه که اهل بیت علیهم السلام، شیعیان را به مراجعه به این افراد، یعنی فقیهان مذهب بر حق شیعه دوازده امامی راهنمایی میکردند.
امام صادق علیه السلام در روایت چنین فرمودند: «شعیب عقرقوفی میگوید به امام صادق علیه السلام گفتم که گاه [در مسائل دینی] نیاز پیدا میکنیم که درباره مطلبی بپرسیم؛ از چه کسی بپرسیم؟ حضرت فرمودند، سؤالهایتان را از ابابصیر بپرسید».(2)
در روایت دیگری به نقل از امام رضا علیه السلام چنین آمده است:
علی بن مسیب می گوید به امام رضا علیه السلام عرض کردم که راه من دور است و همیشه نمیتوانم به محضر شما شرفیاب شوم، مسائل دینیام را از چه کسی بپرسم؟ حضرت فرمودند: از زکریا بن آدم قمی بپرس. او در امور دین و دنیا فردی مورد اطمینان است. علی بن مسیب میگوید وقتی بازگشتم، پیش زکریا بن آدم رفتم و هر سؤالی که داشتم از او پرسیدم.(3)
ص: 297
چنان که گذشت، در این روایات ائمه علیهم السلام مردم را در مسائل دینی به مجتهدان ارجاع میدادند که سؤالات دینی خود را از آنها بپرسند. این عمل در حالی است که باب علم هنوز بسته نشده بود و امامان علیهم السلام به صورت آشکار در میان مردم حضور داشتند. حال وقتی این عمل در زمان حضور ذوات مقدس معصومین علیهم السلام روا باشد، به طریق اولی در زمان غیبت امام عصر (عج) نیز جایز است و همان طور که گذشت، امام عصر (عج) در توقیع شریفی که برای آخرین نایب خاصشان، یعنی علی بن محمد سمری فرستادند، چنین فرمودند: «[از این پس] در مسائل دینی به فقها مراجعه کنید. آنها راهنما و حجت من بر شمایند و من حجت خداوند بر آنان هستم».(1)
بر این اساس، امام زمان (عج) وظیفه مردم را در زمان غیبت کبری مشخص کردند و دستور دادند که مردم در مسائل دینی به فقیهان مراجعه کنند تا به گمراهی نیفتند. بنابراین، تقلید از عالم در امور دینی، علاوه بر اینکه موافق حکم عقل است، دستور ائمه معصومین علیهم السلام نیز هست.
اهل سنت نیز تقلید را جایز و ترک آن را موجب گمراهی میدانند؛ مثلاً «خلیل احمد سهارنپوری» در این باره چنین می گوید: «در این عصر، هر فردی باید از یکی از امامان چهارگانه (مذاهب) تقلید کند، بلکه این کار واجب است، زیرا ما تجربه کردهایم که نتیجه ترک کردن تقلید از امامان مذاهب و تبعیت از رأی و هواهای نفسانی، سقوط در گودال کفر و بیدینی است».(2)
بنابراین، تقلید از نظر شیعه و سنی امری جایز است، و حتی علمای اهل سنت نیز بر جواز تقلید، ادعای اجماع کردهاند.(3)
ص: 298
دلایل وهابیت بر عدم جواز تقلید در چند مورد خلاصه می شود که در اینجا به اختصار ذکر می کنیم؛ از نظر آنها، تقلید:
1. موجب فساد دین میشود.(1)
2. بدعت است و در سدههای اولیه اسلام نبوده است.(2)
3. موجب کینه و دشمنی بین مسلمانان میشود.(3)
4. سبب شرک و کفر است.(4)
5. تقلید از مذهب معین به معنای این است که فرد را به منزله پیامبر قرار داده ای.(5)
6. جایز نیست، زیرا هر یک از مذاهب، هم قابلیت خطا دارند و هم قابلیت صواب.(6)
این موارد، دلایل وهابیان در منع تقلید بود. البته در این مقاله هدف ما نقد تک تک نیست، بلکه در ادامه به بیان سیر تطور اندیشه تقلید از مذاهب از نظر سلفیان تکفیری و تکفیر مذاهب اربعه از دیدگاه آنها می پردازیم و در نهایت، نظر علمای اهل سنت را در رد وهابیان درباره همین مسئله ذکر میکنیم.
ص: 299
در میان سلفیان تکفیری، برخی از سردمداران شاخص آنها با صراحت تمام گفتهاند که اصل تشکیل مذاهب بدعت است که در اینجا به آنها میپردازیم:
ابنتیمیه حرانی، نظریه پرداز وهابیت، درباره اصل تشکیل مذهب چنین مینویسد: «اصل تشکیل مذاهب، کار زندیقهای منافق و قصدشان نیز فاسد کردن دین اسلام بود».(1)
ابنقیم جوزیه، شاگرد ابنتیمیه با بیانی دیگر به این مسئله میپردازد:
ما میدانیم که در عصر صحابه حتی یک نفر نبوده است که فرد دیگری در تمامی اقوالش از او تقلید کرده باشد و یک حرف او را هم کنار نگذاشته باشد و اقوال غیر او را کنار گذاشته باشد و به هیچ چیز از آن اقوال عمل نکرده باشد و به یقین میدانیم که این مطلب در عصر تابعان وتابعانِ تابعان نیز نبوده است. پس باید مقلدانی که از یک نفر تقلید میکنند، ما را تکذیب کنند. و برای تکذیب ما، [اگر می توانند] یک نفر را بیاورند که در سه قرن اول این راه خطرناک آنها را پیموده باشد. قطعاً این بدعت در قرن چهارم ایجاد شده که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آن را مذمت کرده است.(2)
ابنقیم در جای دیگری تقلید از یک نفر را از بدعتهای بزرگ و زشتترین کارها میداند:
در مورد راه و روش صحابه، آشکار است که در میان آنها فردی نبوده است که از فرد دیگر به طور کامل در تمام گفتارهایش تقلید، و با صحابه دیگر مخالفت کند، به گونهای که هیچ یک از نظریات او را رد
ص: 300
نکند و هیچ کدام از اقوال صحابه دیگر را قبول نکند؛ این کار از بزرگترین بدعتها و زشت ترین کارهاست. (1)
وی در جای دیگری مینویسد: «ما به علت اطاعت از خدا و رسول، تقلید را منع میکنیم. خداوند و پیامبر او از تقلید منع کردهاند و مقلدان در قرآن مذمت شدهاند و امر شده است که قرآن و رسول خدا حاکم باشند و فقط از دستورهای آنها اطاعت شود.(2)
محمد بشیر سهسوانی نیز تقلید را بدعت میشمرد:
نظر تحقیقی این است: آن عقیدهای که گذشتگان در قرون اولیه اسلام بر آن بودند، مذهب نامیده نمی شد و به هیچ عنوان صحیح نیست که در اسلام چیزی به عنوان مذهب نامیده شود، زیرا این دین تمامیاش اسلام است و یکی است و جدایی و اختلافی در آن نیست. خداوند به رسولش فرمود: «کسانی که آیین خود را پراکنده کردند، و به دسته های گوناگون تقسیم شدند، تو هیچ رابطه ای با آنها نداری» و باز فرمود: «دین را بر پا دارید و در آن تفرقه ایجاد نکنید». با اضافه شدن بدعتهایی که گروههای مختلف به آن تعصب میورزیدند، نام مذهب بر اسلام نهاده شد.(3)
مقبل بن هادی الوادعی که از علمای وهابی معاصر است، در این باره مینویسد:
خداوند درباره پیروی از مذاهب چهارگانه دلیل و آیهای نازل نکرده است ... این مذاهب باعث تفرقه بین مردم شدهاند ... و بین مردم کینه و دشمنی به وجود آوردهاند. خداوند ما را جز به پیروی از قرآن و سنت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم دستور نداده است. مذاهب چهارگانه بدعتی
ص: 301
هستند که در قرآن و سنت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیامدهاند؛ این بدعت بعد از قرن های برتر(1) ایجاد شده است.(2)
چنان که گذشت، افراد مذکور معتقد بودند تقلید بعد از قرن پیروان تابعان به وجود آمده و در قرن صحابه و تابعان و پیروان آنها نبوده است، اما شایان ذکر است که حتی در این مسئله بین وهابیان اختلاف وجود دارد و هنوز نتوانستهاند آن را بین خود حل کنند. «ابنعثیمین» در فتوایی چنین میگوید: «ای شیخ! تقلید در چه زمانی و چرا ایجاد شده است؟ این مسئله بعد از عصر صحابه در قرن دوم از قرنهای این امت (زمان تابعان) ایجاد شده است».(3)
افراد یادشده، اساس تشکیل مذاهب و تقلید از آنها را بدعت میشمردند و بر این اساس، تمام امت اسلامی را بدعتگذار میپندارند. زیرا علمای اهل سنت نیز تقلید در احکام را امری اجماعی میدانند. بنابراین از نظر سلفیان تکفیری، تنها تکفیریها اهل بدعت نیستند و بدعت، گریبانگیر بقیه افراد جامعه اسلامی هم هست. سلفیان تکفیری به این مقدار بسنده نکردهاند، بلکه پا را فراتر گذاشتهاند و با صراحت، تقلید را شرک و کفر میپندارند و بر این اساس، حکم تکفیر را بر تمام مسلمانان جاری میدانند. در ذیل به ذکر مواردی در این زمینه میپردازیم:
وی میگوید: «اگر اعتقاد داشته باشد که بر مردم واجب است که از یکی از امامان چهارگانه به طور خاص تبعیت کنند، نه عالم دیگر، باید توبهاش داد، اگر توبه کرد خوب است وگرنه باید کشته شود».(4)
ص: 302
محمد بن عبدالوهاب نیز معتقد است:
یکی از دلایل ابنتیمیه بر بطلان روش شما این آیه است: «[آنها] دانشمندان و راهبان خویش را معبودهایی در برابر خدا قرار دادند». این آیه را رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و امامان بعد از ایشان به همان چیزی تفسیر کردهاند که شما آن را فقه مینامید و خداوند آن را شرک نامیده است و آنها دانشمندان خویش را معبود قرار دادند. در این مسئله بین مفسران اختلافی نمیبینم (همه مفسران همانگونه که من گفتم تفسیر کردهاند). بنابراین، کسی که خداوند علم را روزی او گردانیده است، میداند که این مکتبهایی که شما آوردهاید و به آنها شادید و از جانب کسانی که گمان میکنید عالم اند برای مردم میخوانید، مصداق این آیات است: «این چنین در برابر هر پیامبری، دشمنی از شیاطین انس و جنّ قرار دادیم، آنها به طور سرّی [و درگوشی] سخنان فریبنده و بی اساس [برای اغفال مردم] به یکدیگر می گفتند و اگر پروردگارت می خواست، چنین نمی کردند (می توانست جلوی آنها را بگیرد، ولی اجبار سودی ندارد). بنابراین، آنها و تهمتهایشان را به حال خود واگذار! نتیجه [وسوسه های شیطان و تبلیغهای شیطان صفتان] این خواهد شد که دلهای منکران قیامت، به آنها متمایل میشود». لیکن این آیات و مانند اینها از علومی است که نزد شما مهجور مانده است، بلکه عجیب تر اینکه شما معنای شهادت به یگانگی خدا را نمیفهمید و این بتهایی (علما) را که در منطقه خرج و غیرآن پرستیده میشوند، انکار نمیکنید و به اجماع اهل علم، این کار شرک اکبر [و باعث خروج از دین است].(1)
ص: 303
وی در جای دیگری میگوید: دین مشرکان بر اصولی مبتنی بود که بزرگترین آنها تقلید است. این قاعده بزرگ تمام کفار است، چه اولین و چه آخرین فرد آنها.(1)
پیروان محمد بن عبدالوهاب نیز این اندیشه را به وی نسبت دادهاند. محمد بن عبد الله بن سلیمان السلمان (معاصر) که یکی از پیروان وهابیت است، چنین مینویسد:
در بسیاری از موارد، شیخ محمد بن عبدالوهاب تقلید را مذمت کرده است، به گونه ای که آن را از اموری قرار داده که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با مشرکان بر سر همین مسئله مخالفت میکرد و بر همین اساس، در این مورد میگوید: دین مشرکان بر اصولی مبتنی بود که بزرگترین آنها تقلید است. تقلید قاعده بزرگ تمام کفار است، چه اولین و چه آخرین فرد آنها.(2)
قنوجی البخاری که از علمای وهابی است در کتاب الدین الخالص مینویسد:
تقلید مذاهب شرک است: درباره مقلدان مذاهب بیندیش که چگونه به تقلید از عالمان و اولیایی اعتراف میکنند که از دنیا رفتهاند، و معتقدند فهم قرآن و سنت به آنها اختصاص دارد ... ما نمیدانیم آنها در روز قیامت در برابر این کارشان چه عذری دارند و چه چیزی آنها را از عذاب و عقاب الاهی نجات میدهد؟(3)
این حرف قنوجی البخاری، مخالف نظر بسیاری از اهل سنت است. در کتاب الموسوعة الفقهیة چنین آمده است: «شافعی میگوید با مرگ صاحبان مذاهب، مذهبها نمیمیرند. صاحب کتاب المحصول در کتابش به این مطلب تصریح و ادعای اجماع کرده است، زیرا مجتهدی که حکمی را استنباط میکند، آن حکم نزدش حکمی دائمی است.(4)
ص: 304
بر این اساس، صاحب المحصول میگوید اهل سنت اجماع دارند که با مرگ صاحب مذهب، مذهب او نمیمیرد، اما قنوجی البخاری، تقلید از همین مذاهب را شرک میداند و لذا، از نگاه وی، اهل سنت مشرک میشوند. نکته مهم این است که بر اساس نظر قنوجی البخاری، علاوه بر همه مسلمانان اهل سنت، حتی ابن تیمیه نیز مشرک میشود. زیرا او نیز حنبلی بود و در بسیاری از موارد از احمد بن حنبل (که قرنها قبل از ابن تیمیه از دنیا رفته است) تبعیت میکرد. ابنعثیمین (معاصر) در پاسخ به استفتائی درباره تقلید از مذاهب چنین میگوید:
حکم تقلید از مذاهب چهارگانه چیست؟ عثیمین در پاسخ میگوید: مردم در مورد التزام به مذاهب به چند دسته تقسیم میشوند: بعضی به یک مذهب مشخص منتسب اند، به دلیل اینکه گمان میکنند نزدیک ترین مذهب به قول حق، همان مذهب است، ولی زمانی که حق برایش مشخص شود، از آن تبعیت میکند و آنچه را مُقَلدش میگوید، ترک میکند و در این مسئله حرجی نیست. بزرگان علما، مانند شیخ الاسلام ابنتیمیه در خصوص مذهب امام احمد بن حنبل همین گونه عمل میکردهاند؛ به این معنا که ابنتیمیه از اصحاب احمد بوده و حنبلی به حساب میآمده است، اما با این حال، همانگونه که ما از کتابها و فتواهایش مطلعیم، زمانی که مسئلهای برایش مشخص میشد، از آن تبعیت میکرد و برایش مهم نبود که از اصولی که اصحاب احمد بن حنبل بر آن پایبندند، خارج شود. امثال ابنتیمیه فراوان اند و این کار اشکال ندارد، زیرا منتسب شدن به مذهب و بررسی قواعد و اصول آن، در فهمیدن قرآن و سنت به انسان کمک میکند.(1)
محمد سلطان المعصومی، یکی دیگر از وهابیان است که تقلید را کفر میپندارد:
ص: 305
بدان بسیاری از عالمان اسلام، چه رسد به جاهلان آنها، معتقدند که مسلمانان باید یکی از مذهبهای منسوب به امامان چهارگانه را، مانند ابوحنیفه و مالک و شافعی و احمد، بپذیرند. این [تفکر] غلط است و از جهل و عدم شناخت گوینده آن به اسلام حکایت دارد ... تبعیت از مذهبی از مذاهب چهارگانه یا غیر آنها، نه واجب است و نه مستحب و بر هیچ مسلمانی واجب نیست که به طور خاص به یکی از این مذاهب ملتزم شود، بلکه اگر فردی به یکی از مذاهب خاص پایبند شود، خطاکار و تقلیدش کورکورانه است! ... هیچ شک و شبهه ای نیست که این امور (تقلید) بدعتی است که بعد از سه قرن [اول : صحابه، تابعان، پیروان تابعان) ایجاد شده است و هر بدعتی که به عنوان دین و ثواب مورد اعتقاد باشد، ضلالت و گمراهی است ... پس هر کس در مورد [تقلید] فرد معیّنی غیر از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ، تعصب به خرج دهد و نظرش این باشد که گفتار او، و نه دیگر امامان، صحیح و تبعیت از او واجب است، گمراه و نادان است. بلکه گاه کافر به حساب میآید که باید توبهاش داد. اگر توبه کرد خوب است و گرنه باید کشته شود. اگر اعتقاد داشته باشد که بر مردم واجب است که از یکی از امامان چهارگانه به طور خاص تبعیت کنند، آن عالم را به منزله پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قرار داده و این اعتقاد، کفر است.(1)
وی از عالمان حنفی دیوبندی شبه قاره هند و از مخالفان سرسخت وهابیت در سده گذشته بوده است. محمدحسن جان در مقدمه کتابی که در نقد وهابیت دارد، چنین مینویسد:
خلاصه این است که اختلاف میان مقلدان و غیرمقلدان (وهابیان)، روی چهار محور است که وهابیها آنها را شرک، کفر و بدعت میپندارند و ما در این نوشتار در پرتو قرآن و سنت و عمل سلف صالح، آنها را ثابت میکنیم و آنها عبارت اند از: تعظیم و احترام به غیرخدا؛ توسل؛
ص: 306
مخاطب قرار دادن غایب با حرف ندا؛ و سماع موتی؛ تقلید از امامان مذاهب است هم وهابیها و هم وهابیهای حنفی نما واقعیت را بپذیرند و تعصب و افراط گرایی را رها کنند.
بنا بر اعتقاد عده ای از وهابیان، تقلید شرک و کفر به حساب میآید، اما برخی دیگر از پیروان این عقیده، مقلدان را یهودیان اهل سنت میدانند:
سیف الرحمان احمد، یکی دیگر از پیروان این مکتب، در زمان معاصر، معتقد است: «کسی که شیعیان را یهود این امت میداند، راست گفته است و یهود اهل سنت همان کسانی هستند که تقلید می کنند و بر تقلید خود اصرار می ورزند؛ خصوصاً بعضی از حنفیها، مانند جماعت تبلیغ که یاور نادانی و جمود بر تقلیدند.(1)
بنا بر اعتقاد عده ای از وهابیان، مقلدان مذاهب، یهودیان اهل سنتاند، اما برخی دیگر از پیروان این عقیده، تقلید از مذاهب اهل سنت را منحصر در چهار فرقه نمیدانند:
عثیمین چنین مینویسد:
حق در مذهب های چهارگانه منحصر نیست، بلکه گاهی حق در غیر این چهار مذهب است ... و خود امامان مذاهب را خداوند، پیشوای بندگان قرار نداده است ... شکی نیست که مذهب ابوحنیفه و احمد و شافعی و مالک و مذهب عالمان دیگر، هم قابلیت خطا دارد و هم قابلیت صواب.(2)
ص: 307
برخلاف این افراد، برخی دیگر از وهابیان فقط به گفتن اینکه «ما مقلد نیستم» بسنده میکنند و تقلید را جایز نمیدانند:
عبدالرحمان عبدالخالق در کتابی که درباره اصول عملی دعوت سلفیان نگاشته، چنین مینویسد: «شبهه دوم؛ گفتار بعضی است که ما را مقلد میپندارند. این تهمت است، ما تقلید نمیکنیم».(1)
وی از عالمان حنفی دیوبندی شبه قاره هند و از مخالفان سرسخت وهابیت بود. سهارنپوری در کتاب المهند علی المفند مینویسد: «لقب وهابی در اصطلاح سرزمین هند در اصل بر کسی اطلاق میشد که تقلید امامان مذاهب را ترک میکرد».(2)
وی از عالمان حنفی دیوبندی ایران و از مخالفان وهابیت بود. سربازی در کتاب فتاوی منبع العلوم کوه ون در پاسخ به پرسشی درباره تفاوت وهابیت و اهل سنت میگوید: «بین وهابی نجدی و میان مقلدان مذاهب چند فرق هست: اول اینکه وهابیها قائل به تقلید نیستند؛ دوم اینکه تصوف را منکرند؛ سوم توسل بالاموات را مطلقاً منکرند».(3)
بدین ترتیب این دسته از وهابیان تقلید را جایز نمیدانند، اما برخی دیگر بین مضطر و غیرمضطر فرق می گذارند:
ص: 308
شنقیطی، بین مضطر و غیرمضطر تفاوت قائل است. وی در کتاب أضواء البیان، بعد از ذکر مطالبی، چنین مینویسد:
با توجه به مطالب گذشته معلوم میشود کسی که تقلید کورکورانه دارد، به گونهای است که قدرتی بر غیر این کار ندارد، با اینکه در این زمینه کوتاهی نکرده است، زیرا به هیچ عنوان قدرت فهمیدن ندارد یا اینکه قدرت فهمیدن دارد، اما مشکلات سختی گریبانگیر او و مانع یادگیریاش شده است و یا اینکه در اثنای یادگیری است، ولی به تدریج مطالب را فرا میگیرد، زیرا قادر نیست تمام مطالب مورد نیازش را یکباره فرا گیرد و یا شخص همطراز خود را پیدا نمیکند که از او مطالب را بیاموزد و مانند این موارد. چنین شخصی در این تقلید کورکورانه ناچار است، زیرا ضرورت چنین اقتضا میکند و راهی جز این ندارد، اما فردی که قدرت یادگیری طاقت فرسا دارد، اما کوتاهی کند و آرا و نظریات عالمان را بر آنچه از وحی فهمیده میشود، مقدم کرده است، این فرد عذری ندارد (باید خودش دنبال مطالب برود و نباید تقلید کند). (1)
وی در ادامه در خصوص تقلید از امامان چهارگانه اهل سنت میگوید:
بدان نظر ما در خصوص علمای بزرگ، اعم از امامان چهارگانه یا غیر آنها، همان نظر سایر مسلمانان منصف است و آن دوستی و بزرگداشت و مدح آنان به سبب علم و تقوای آنهاست و در عمل به کتاب و سنت و مقدم کردن آن دو بر نظریاتشان پیرو آنها هستیم (مانند آنها ما هم از قرآن و سنت پیروی میکنیم) و قرآن و سنت را بر رأی و نظر آنها مقدم میکنیم و اقوال آنها را یاد میگیریم برای اینکه از آن در شناختن حق کمک بگیریم و آنچه را مخالف قرآن و سنت است، ترک کنیم و
ص: 309
درباره مسائلی که در مورد آنها در قرآن و سنت تصریحی نداریم، قول حق این است که به اجتهاد آنها در این مسائل توجه میکنیم (در این مسائل به نظریات آنها عمل میکنیم).(1)
بدین ترتیب شنقیطی فقط تقلید کردن مضطر را جایز میشمرد و تنها در مسائلی که درباره آنها نصی وارد نشده است به اجتهاد امامان مذاهب رجوع میکند.
بن باز در جواب علامه صاوی که تقلید را از واجب ترین واجبها میداند، میگوید:
شکی نیست که این اطلاق خطاست، زیرا زمانی که فرد علم داشته باشد، تقلید کردن از هیچ یک از امامان چهارگانه و غیر آنها، واجب نیست، چون حق در تقلید احدی از مردم نیست، بلکه در پیروی از قرآن و سنت است. نهایت امر، تقلید فقط در ضرورت جایز است؛ آن هم تقلید از کسی که به علم و فضیلت و عقیده درست شناخته شده باشد.(2)
هیئت عالی افتاء عربستان نیز فقط برای فردی که توان بحث و بررسی ندارد، تقلید را جایز میشمرد: «فردی که از بحث و بررسی در دلایل شرعی و استنباط احکام ناتوان است، جایز است که از عالمی که در دلایل شرعی اهلیت اجتهاد دارد، تقلید کند».(3)
در جای دیگری همین هیئت افتاء، به جواز تقلید فتوا میدهد:
اگر مسلمانی قدرت استنباط احکام را از ادله مختلف داشت، واجب است این کار را انجام دهد و در غیر این صورت، از یکی از علمای اسلام تقلید کند که مسلمانان او را به عنوان مقتدا قبول دارند.(4)
ص: 310
البته این فتوای هیئت عالی افتاء وهابیان، به این معنا نیست که آنها تقلید از عالم مشخص را جایز میدانند، بلکه این کار از نظر آنها مجاز نیست:
جایز نیست شخصی بر یک مذهب تکیه کند و به تمام دستورهای آن مذهب عمل کند و به مستند شرعی آن توجه نکند و لازم نیست یک مذهب واحد داشته باشد، بلکه اگر اهل علم باشد باید به دلایل شرعی رجوع کند وگرنه همان طور که گذشت، باید مسائل و مشکلات [شرعی] خودش را از اهل علم بپرسد.(1)
بدین ترتیب در بین پیروان وهابیت، نه تنها اختلاف آرای زیادی در زمینه تقلید وجود دارد، بلکه اضطراب سخنان آنان به حدی است که برخی تقلید را شرک و کفر میپندارند و برخی جایز میدانند.
چنان که گذشت، اهل سنت نه تنها قائل به تقلیدند، بلکه در مورد ضرورت تقلید، ادعای اجماع دارند، اما مطلب به اینجا ختم نمیشود. بسیاری از عالمان اهل سنت در خصوص مسئله تقلید به وهابیان به شدت انتقاد کردهاند که در این مختصر، به ذکر چند مورد میپردازیم:
شیخ سلیمان، برادر محمد بن عبدالوهاب، نخستین کسی است که درون خانه عبدالوهاب به نقد آرا و افکار برادر میپردازد و عقاید برادرش محمد را حتی در این زمینه به چالش میکشد:
آیا گمان میکنید که بر انسان نادان واجب است که از شما تقلید کند و تقلید از امامان اهل علم را رها کند؟! بلکه امامان اهل علم اجماع دارند که تقلید جز از عالمان مجتهد جایز نیست و هر کسی که به درجه اجتهاد نرسیده باشد، باید نظر اهل اجتهاد را بیان کند و بر اساس آن
ص: 311
فتوا صادر کند و سؤال کننده باید از امثال این افراد سؤالش را بپرسد، زیرا اینها نظریات اهل اجتهاد را حکایت میکنند. البته از حکایت کننده نباید تقلید کرد، بلکه باید از مجتهد تقلید شود. این چیزی است که تمام اهل علم بدان تصریح کردهاند. اگر آن را از جایگاهش بطلبی، مییابی و آنچه تو را کفایت کند، در قبل گفته شد.(1)
سهارنپوری، ترک تقلید را سقوط در گودال کفر و الحاد میداند:
در این عصر هر فردی باید از یکی از امامان چهارگانه (مذاهب) تقلید کند، بلکه این کار واجب است، زیرا ما تجربه کردهایم که نتیجه ترک کردن تقلید امامان مذاهب و تبعیت از رأی و هواهای نفسانی، سقوط در گودال کفر و بی دینی است و به همین دلیل، ما و پیشوایانمان در اصول و فروع از امام مسلمانان، ابوحنیفه، تقلید میکنیم ... پیشوایان ما در این زمینه کتابهای متعددی نوشتهاند که در تمام سرزمینها منتشر شده است.(2)
محمد عبده، وهابیان را مخالف علم و مدنیت میداند:
گروه اندکی گمان میکنند که غبار تقلید را زدودهاند و حجابهای میان خود و تدبر در آیات قرآن و متون احادیث برای فهمیدن احکام شرعی از آنها را کنار زدهاند... اما این گروه، تنگ نظرتر از مقلدان هستند. آنها معتقدند عمل کردن به آنچه از ظاهر الفاظ به دست میآید، واجب است، بدون اینکه به اصولی توجه کنند که دین بر آنها قرار گرفته و دعوت به سوی آنها بوده است و پیامبران به سبب آنها آمدهاند. آنها نه از بزرگان علم هستند و نه دوستدار مدنیت سالم.(3)
ص: 312
عالمان اهل سنت در بعضی از موارد نیز عالمان وهابی را نصیحت، و عملکرد وهابیت را در برخورد با اهل سنت سرزنش کردهاند: «شما گفتید که حسن البنا و همچنین شهدای افغانستان، شهید نشدهاند، زیرا عقیده آنها صحیح نبوده است، بلکه حنفی و اهل تقلید و سرگردان و هلاک شدهاند و فقط خودتان را به تنهایی اهل نجات میدانید».(1)
عالمان اهل سنت در این زمینه نیز، مانند دیگر موارد اختلافی، به وهابیان شدیداً انتقاد، و انحراف آنها را گوشزد کردهاند. باشد که روزی وهابیان از این انحرافها و ایجاد تفرقه دست بردارند و به آغوش جامعه اسلامی باز گردند.
در ابتدای مقاله گفتیم که یکی از اختلافهای عمده اهل سنت با سلفیان تکفیری درباره اصل تشکیل مذاهب و مسئله تقلید بود، به گونه ای که اهل سنت، تقلید از مذاهب را واجب، بلکه اجماعی و عدم تقلید را موجب سقوط در چاه کفر و الحاد دانستهاند و در مقابل، وهابیان تکفیری، تشکیل مذاهب را بدعت و تقلید را کفر و شرک پنداشتند و این خود تفاوتی است بسیار بزرگ بین اهلسنت و سلفیان تکفیری، و باعث تمایز اهل سنت از وهابیت تکفیری می شود. این پژوهش در جهت شناخت بهتر تفاوتهای اهل سنت با وهابیت تکفیری و به طور خاص، تفاوت دیدگاه آنها در بحث تقلید از مذاهب، شکل گرفت. همچنین به دنبال ایجاد فضایی آرام و علمی و بدون تعصب است و به آزاداندیشی و کنار گذاشتن تعصبهای فرقهای کمک میکند.
ص: 313
1.قرآن کریم، ترجمه: ناصر مکارم شیرازی.
2.ابنتیمیه، احمد بن عبدالحلیم، کتب ورسائل وفتاوی ابنتیمیة فی الفقه، تحقیق: عبدالرحمن بن محمد بن قاسم عاصمی نجدی، چاپ دوم، مکتبة ابنتیمیة، قاهره، [بیتا].
3.------------------------------- ، منهاج السنة النبویة، تحقیق محمد رشاد سالم، چاپ اول: مؤسسة قرطبة، عربستان 1406ق.
4.ابنحزم، علی بن احمد بن حزم اندلسی، الإحکام فی أصول الأحکام، چاپ اول: دار الحدیث، قاهره 1404ق.
5.ابنقیم جوزیه، ابوعبدالله شمس الدین محمد بن ابی بکر بن ایوب بن سعد زرعی دمشقی، إعلام الموقعین عن رب العالمین، تحقیق طه عبدالرئوف سعد، دارالجیل، بیروت 1973م.
6.ابوالعباس حسینی عبیدی احمد بن علی بن عبدالقادر، تقی الدین مقریزی، المواعظ والاعتبار بذکر الخطط والآثار، چاپ اول: دار الکتب العلمیة، بیروت 1418ق.
7.احمد، سیف الرحمن، نظرة عابرة اعتباریة حول جماعة التبلیغیة، دار الحدیث، مدینه [بیتا].
8.اقبال آشتیانی، عباس، تاریخ مغول، چاپ نهم، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1388 ه.ش.
9.حموی، شهاب الدین ابوعبدالله یاقوت بن عبدالله رومی، معجم الأدباء (إرشاد الأریب إلی معرفة الأدیب)، تحقیق احسان عباس، چاپ اول: دار الغرب الإسلام، بیروت 1414ق.
10.خویی، سید ابوالقاسم، الاجتهاد والتقلید، چاپ سوم: انصاریان، قم 1410ق.
11.دویش، احمد بن عبد الرزاق (جمع و ترتیب)، فتاوی اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة والإفتاء (المجموعة الأولی)، رئاسة إدارة البحوث العلمیة والإفتاء (الإدارة العامة للطبع)، ریاض [بیتا].
12.رفاعی، یوسف سید هاشم سید احمد، نصیحة لإخواننا علماء نجد، تحقیق محمد سعید رمضان بوطی، چاپ اول: مکتبة الاسد، دمشق 1420ق.
13.ساندرز، جان جوزف، تاریخ فتوحات مغول، ترجمه ابوالقاسم حالت، چاپ پنجم: انتشارات امیرکبیر، تهران، 1390ش.
14.سربازی، محمد عمر، فتاوی منبع العلوم کوه ون، مدرسه دینی منبع العلوم کوهون، ایرانشهر، 1385ش.
15.سهارنفوری، خلیل احمد، عقائد أهل السنة الدیوبندیة، تحقیق سید طالب الرحمن (وهابی)، چاپ اول: مکتبة الملک فهد الوطنیة، ریاض 1427ق.
ص: 314
16.سهسوانی هندی، محمد بشیر، صیانة الإنسان عن وسوسة الشیخ دحلان، تحقیق اسماعیل انصاری و غیره، تصحیح عبدالله بن عبدالرحمن بن جبرین، چاپ پنجم، 1395ق. [بینا، بیجا].
17.شنقیطی، محمد امین بن محمد بن مختار جکنی، أضواء البیان فی إیضاح القرآن بالقرآن، تحقیق مکتب البحوث والدراسات، دار الفکر للطباعة والنشر، بیروت 1415ق.
18.صنعانی، محمد بن إسماعیل، إرشاد النقاد إلی تیسیر الاجتهاد، تحقیق صلاح الدین مقبول احمد، چاپ اول: الدار السلفیة، کویت 1405ق.
19.طوسی، ابی جعفر محمد بن حسن، اختیار معرفة الرجال (رجال کشی)، تصحیح و تعلیق معلم ثالث میرداماد استربادی، تحقیق سید مهدی رجائی، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم 1404ق.
20.طوسی، ابی جعفر محمد بن حسن، الغبیة، تحقیق عبادالله تهرانی و علی احمد ناصح، چاپ اول: مؤسسة المعارف الاسلامیة، قم، 1411 ه.ق.
21.عبدالخالق، عبدالرحمن، الأصول العلمیة للدعوة السلفیة، چاپ دوم، (مطابق با نرم افزار المکتبة الشاملة)، کویت 1403ق. [بی نا]
22.عثیمین، محمد بن صالح، فتاوی نور علی الدرب، مؤسسة الشیخ محمد بن صالح بن عثیمین الخیریة، عربستان، 1427ق.
23.قنوجی بخاری، محمد صدیق حسن، الدین الخالص، تحقیق محمد سالم هاشم، چاپ اول: دارالکتب العلمیة، بیروت 1415ق.
24.کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، چاپ پنجم: دار الکتب الإسلامیة، تهران 1363.
25.محمد بن عبد الله بن سلیمان سلمان، دعوة الشیخ محمد بن عبد الوهاب وأثرها فی العالم الإسلامی، چاپ اول: وزارة الشئون الإسلامیة والأوقاف والدعوة والإرشاد، (آدرس در متن مطابق با نرم افزار مکتبة الشاملة)، عربستان، 1422ق.
26.محمد بن عبدالوهاب، الرسائل الشخصیة، تحقیق صالح بن فوزان بن عبدالله فوزان و محمد بن صالح عیلقی، جامعة الإمام محمد بن سعود، ریاض [بیتا].
27.--------------------- ، مجموعة رسائل فی التوحید والإیمان، تحقیق اسماعیل بن محمد انصاری، مطابع الریاض، ریاض [بیتا].
28.معصومی خجندی، محمد سلطان، هل المسلم ملزم باتباع مذهب معین من المذاهب الأربعة، جمعیة التراث الإسلامی، عربستان 1358ق.
29.مقدسی، عبدالله بن احمد بن قدامه، روضة الناظر وجنة المناظر، تحقیق عبدالعزیز عبدالرحمن السعید، چاپ دوم: جامعة الإمام محمد بن سعود، ریاض، 1399ق.
ص: 315
30.نجفی، هادی، موسوعة أحادیث أهل البیت (، چاپ اول: دار احیاء التراث العربی، بیروت 1423ق.
31.هلال، ابراهیم ابراهیم، ولایة الله والطریق إلیها، تحقیق تقدیم ابن الخطیب، دار الکتب الحدیثة، قاهره [بیتا].
32.وادعی، مقبل بن هادی، إجابة السائل علی أهم المسائل، چاپ دوم: دار الحرمین، قاهره 1420ق.
33.وزارة الأوقاف والشئون الإسلامیة (الکویت)، الموسوعة الفقهیة، چاپ اول: مطابع دار الصفوة، مصر 1415ق.
34.binbaz.org
ص: 316
علی جان محمدی (قره باغی)(1)
اسلام، دین صلح و سازش و پیامآور رحمت و مهربانی است و قرآن، این منشور جاوید اسلام، ایجاد صلح و اصلاح گری را از ضروریات زندگی اجتماعی انسانی دانسته و همواره بر آن تأکید کرده است. از دیدگاه قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام، مسلمانان برادر همدیگرند و باید در سایه قرآن و روایات، اختلافهای فرقه ای و مذهبی شان را کنار بگذارند و راه صلح و درپیشگیرند. بدون تردید در جامعه اسلامی به سبب تعدد اقوام و مذاهب، وجود اختلافها و تصادمها اجتناب ناپذیر است، اما این مطلب نباید باعث شکاف بیشتر در میان صفوف مسلمانان شود. از این رو قرآن کریم راهکارهایی ایجاد صلح در میان مذاهب و فراتر از آن در میان ملتهای اسلامی ارائه کرده است. در این نوشتار ابتدا آیاتی که اهمیت و ضرورت صلح را بیان کردهاند، با توجه به دیدگاه مفسران و نیز روایات فریقین بررسی می کنیم و در بخش دیگر، راهکارهای ایجاد صلح در میان مذاهب و در سطح جهانی و بین الادیانی از نظر قرآن بیان شده است.
دیدگاه اسلام در زمینه صلح و اصلاح گری روشن است؛ اما در مقابل آن، پدیده شوم تکفیر که از قرن هفتم توسط ابنتیمیه حرانی پایهگذاری شد. وی در نوشتهها و گفتارش، تمامی عقاید مسلمانان را زیر سؤال برد و مسلمانان را
ص: 317
خارج از اسلام دانست و به تکفیر و ارتدارد و زندیق بودن آن ها فتوا داد که علمای عصرش او را محکوم کردند. «محمد بن عبدالوهاب» نیز در قرن دوازدهم با همکاری آل سعود، درباره افکار وی را در جهان منتشر کرد و براساس آن، یک بار دیگر مسلمانان را تکفیر نمود که امروزه این تفکر در میان گروهایی وجود دارد و هر ازگاهی طرف د اران آن ها در قالب گروهای وحشی «وهابیت، القاعده، طالبان و داعش» ظهور کرده و مسلمانان را به خاطر مخالف با عقاید آن ها از دم تیغ می گذارنند. آن ها از زمان ابنتیمیه تاکنون در فتواهایشان حکم تکفیر مذاهب اسلامی، به ویژه شیعیان را صادر کرده و همواره در کشورهای اسلامی باعث ایجاد فتنه و آشوب شدهاند نمونههایی از فتواهای تکفیری آنان را در بخش پایانی آوردهایم که ضدیت آن ها را با صلح مورد نظر قرآن و روایات ثابت می کند.
کلیدواژگان: صلح، دوستی، رحمت، رأفت، اهمیت صلح، راهکارهای صلح.
صلح و دوستی، زیباترین واژههایی است که دل هر انسان آزاده ای را جذب خود می کند و به روح و روان او طراوت وصف ناپذیری می بخشد؛ اما جریان تکفیری «وهابیت» و گروه های کوچک دیگر، از جمله کسانی هستند که پایه های صلح و امنیت جامعه اسلامی و بلکه امنیت جهانی را متزلزل کردهاند و هر روزه تعدادی از مسلمانان بی گناه را با حربه تکفیر می کشند.
در گام نخست، بر علمای امت اسلام لازم است که در مقابل آن ها کمر همت بندند و مسلمانان را با زبان گفتار و نوشتارشان از بند تکفیر آن ها نجات دهند و تکفیرها را از جامعه اسلامی طرد و نابود کنند. در گام دوم نیز مسائل اختلافی درون مذهبی را که دست آویز وهابیت شدهاند، از راههای مسالمت آمیزی که قرآن کریم راهکارهای آن را بیان کرده است، حل و فصل نمایند تا در نهایت، جامعه آرامش واقعی خود را بازیابد.
مقاله حاضر به منظور ارائه راهکارهای قرآن در زمینه صلح و سازش و معرفی دین اسلام به عنوان آیین «صلح و دوستی، رأفت و رحمت» در چند بخش تدوین شده
ص: 318
است: در بخش نخست، کلید واژگان موضوع «صلح و دوستی، رأفت و رحمت» از نظر لغوی و اصطلاحی به صورت جامع تبیین شده است؛ بخش دوم، از ضرورت و اهمیت صلح در اسلام سخن میگوییم و اهمیت آن را از نگاه آیات و روایات بررسی میکنیم؛ در بخش سوم، راهکارهای ایجاد صلح و دوستی (که بیشترین مطالب این نوشتار را تشکیل می دهد) در محیط های مختلف اجتماعی، به ویژه در میان مذاهب و بین ادیان، ارائه شده است؛ در بخش چهارم نیز پاره ای از فتواهای تکفیری مفتیان وهابی در تکفیر شیعیان و اعلام جهاد علیه آن ها و تکفیر همه مسلمانان آورده شده است تا بر همگان روشن شود که این جریان تکفیر، مخالف صلح و مسالمت و برادری دینی است. از این رو دیده می شود که آن ها در سراسر عالم اسلامی، هر روز مرتکب جنایت هایی می شوند و مسلمانان را به صورت دسته جمعی قتل عام می کنند و از این جاست که باید مسلمانان خطر آن ها را جدی بگیرند و در مقابلشان متحد شوند و اختلافهای قومی، فرقه ای و مذهبی را در سایه رهنمودهای قرآن و روایات، کنار بگذارند.
به رسم روش تحقیق، ابتدا کلید واژهای موضوع مورد بحث را از لحاظ لغت و اصطلاح بررسی می کنیم:
معنای ویژه «صلح»، برطرف کردن نفرت و اختلاف از میان مردم است(1) تا در سایه آن، وحدت و شرایط مسالمت آمیز حاکم شود.
«صلح» در اصطلاح، با توجه به متعلق آن، تعریف های گوناگون دارد.
الف: در اصطلاح شرعی، «صلح» پیمانی است که میان طرفین منازع ایجاد می شود و به دلیل نص و اجماع جایزمیباشد.(2)
حال ممکن است برای تملیک عین، منفعت، و اسقاط دین و حق به صورت مجانی و یا درمقابل عوض باشد که برای تراضی و تسالم میان طرفین ایجاد شده است.(3)
ب: در عرف مردم و اصطلاح سیاسی نیز «صلح» بار معنای خاصی دارد که در حل منازعات بین المللی و کشوری به کار می رود؛ حال ممکن است در مقابل صلح، عوضی معین شود یا نشود. «سلم» به فتح سین و کسر، نیز یکی از الفاظی است که در صلح میان متخاصمین به کار می رود.(4)
ج: گاهی صلح درجهت تقریب بین مذاهب به کار می رود.
در این تحقیق، منظور از «صلح»، صرفا به معنای رفع منازعه و فقدان جنگ نیست، بلکه معنای جامع آن مراد است که شامل حل اختلافات مسائل علمی میان مذاهب هم می شود.
ص: 320
دومین واژه کلیدی، «دوستی» است که در زبان عربی از آن به «حُب» تعبیر می شود. لغت شناسانی مانند «ابنمنظور»، واژه «حُب» را به معنای دوستی و دوست داشتن معنا کرده اند که نقیض آن واژه «بغض» به معنای دشمنی است و «حِب» با کسره نیز به معنای محبت و دوستی به کار میرود.(1)
لذا وقتی می گوییم: «احببت فلاناً»؛ معنایش این است که او را در معرض دوست داشتن قرار دادم.(2)
در روایتی، امام صادق علیه السلام نیز واژه «حب» را ضد «بغض» دانسته است.(3)
در اصطلاح، «حب» (دوستی) به معنای میل قلبی است که در نفس و روح انسان از چیزی پدید می آید که به آ ن رغبت دارد. «مازندرانی»، شارح اصول کافی می گوید: «حُب» با ضمه و کسره و نیز «محبة» به معنای میل قلبی به چیزی است که با او سازگاری دارد(4)
که اکثر اوقات آن را به زبان می آورد و گاهی در دلش از آن یاد آوری می کند.(5)
ص: 321
«بغض» نیز در اصطلاح به معنای عدم تمایل قلبی و انزجاری است که دشمنی و یا حد اقل کراهت و ناخوشایندی را به همراه دارد و مرحوم سبزواری در کفایه الاحکام «بغض» را در اصطلاح به همین صورت معنا کرده است.(1)
این واژه از ماده «رحم» و معنای آن «نرم دلی»، «مهربانی» و به عبارت دیگر، «نرم خویی» است و «مرحمة» نیز معنایش همان است.(2)
برخی از لغویان، «رحم» را به معنای «رأفة» گرفته که شدت مهربانی را می رساند، روشن خواهد شد که بین «رحمة» و «رأفه»، تفاوت وجود دارد.(3)
معنای اصطلاحی این واژه با معنای لغوی آن تفاوتی ندارد و نیکی کردن به طرف مقابل را اقتضاء می کند. گاهی به معنای صرف مهربانی و نرمدلی و گاهی به معنای احسان و نیکی کردنی بهکار میرود که مجرد از رقت است؛ مثل «رَحِمَ اللّهُ فلاناً»، خدا او را مورد احسان و رحمت قرار دهد که غالبا بهصورت دعاست و هرگاه خداوند با این واژه توصیف شود، چیزی جز احسان مجرد و بدون رقت و رحمدلی نیست.(4)
بنابراین، «رحمة» شامل دو معناست: یکی رقت و نرم دلی و دیگری احسان و نیکی.
ص: 322
این واژه، از ماده «رأف» است که برخی آن را به معنای «رحمة» و بسیاری دیگر آن را به معنای «شدت رحمت» گرفتهاند که فوق رحمت میباشد.(1) تفاوت این واژه با «رحمت» این است که رحمت گاهی ممکن است به علت درنظر داشتن مصلحت هایی و از روی کراهت صورت گیرد، اما «رأفت» که فوق رحمت و دقیق تر از آن است، هرگز کراهت در آن راه ندارد و مصحلتی نیست.(2)
به عبارت روشنتر، رأفت همان مهربانی و لطف و رحمت خالص و نهایی است که از روی کراهت و مصلحت صورت نمی گیرد و از جهت کیفیت، اقوای از رحمت است، اما رحمت مطلق عطوفت میباشد که از روی مصلحت واقع می شود، هرچند در آن کراهت هم باشد؛ مانند این که دارو دادن به مریض، نوعی رحمت میباشد، اما ممکن است مطابق میل مریض نباشد.
صلح و اعتمادسازی در جامعه، یکی از مفاهیم عالی و دستور قرآنی است که در سایه آن، جوامع بشری می توانند به سعادت و کمال برسند. و به تعبیر دیگر، «صلح» معبری مهم است که با پیمودن این راه، انسانها به افق روشنی از زندگی اجتماعی دست خواهند یافت.
همانگونه که در بخش مفاهیم یادآور شدیم، در قرآن کریم گاهی از واژه «صلح»(3) و گاهی از واژه «سلم»(4)
استفاده شده است که با معنای صلح مترادف می باشد. این تعبیرها نشان دهنده این نکته است که روح جامعه انسانی با خشونت و جنگ سازگار نیست و باید برای برقراری آرامش واقعی، صلح پیشه کرد.
ص: 323
در قرآن کریم، واژه «صلح» و مشتقات آن بیش از ده ها بار بهکار رفته است، اما در این نوشتار، موارد مربوط به این بحث را ذکر می کنیم:
اصلاح ذات البین و ایجاد تفاهم و زدودن کدورتها و دشمنیها و تبدیل آن به صمیمیت و دوستی، یکی از برنامه های مهم اسلامی میباشد که در این آیه بیان شده است:)فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَیْنِکُمْ وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ(.(1)
این آیه درباره اختلاف صحابه به سر غنایم جنگی نازل شده که یکی از مصداقهای «انفال» است.
طبق روایت «عبادة بن صامت»، در جنگ «بدر»، وقتی دشمنان شکست خوردند، گروهی از مسلمانان آن ها را دنبال کردند تا نابود کنند. عدهای نیز با رسول خدا ماندند و برخی نیز بر لشکر دشمن غالب شدند و غنایم را جمع آوری کردند، اما در میان هر سه گروه اختلاف صورت گرفت و هر کدام خود را مستحق غنیمت می دانستند. در این هنگام بود که آیه نازل شد و آن ها را به تقوای الهی سفارش کرد و به اصلاح در میانشان دستور داد و رسول خدا به صورت مساوی غنایم را در میان آنان تقسیم کرد.(2)
از محتوای این آیه میفهمیم که «اصلاح ذات البین» و ایجاد تفاهم و زدودن کدورتها، از برنامههای مهم اسلامی است. مفهوم این آیه به زمان و مورد شأن نزول آن منحصر نیست و این نکته را در جای خودش در بخش سوم از زبان «ابنعباس»، نقل میکنیم.
ص: 324
از آنجا که جنگ و دشمنی در میان مومنان، پدیدهای شوم است، در آیه دیگر نیز خداوند به اصلاح و برقراری صلح دستور داده است: )وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتی تَبْغی حَتَّی تَفی ءَ إِلی أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ(؛(1) و اگر دو طایفه از مومنان با هم بجنگند، میان آن دو را اصلاح دهید و اگر [باز] یکی از آن دو بر دیگری تعدی کرد، با آن [طایفه ای] که تعدی می کند، بجنگید تا به فرمان خدا بازگردد. پس اگر بازگشت، میان آن ها را دادگرانه سازش دهید و عدالت کنید، که خدا دادگران را دوست می دارد.
در شأن نزول این آیه، علمای اهل سنت دو روایت ذکر کرده اند: برخی از روایات می گویند:
رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم سوار بر مرکبش بود و از میان مجلس برخی از انصار عبور می کرد. عبدالله بن ابی، منافق مشهور مدینه دماغش را گرفت و گفت: راهش را باز کنید. عبد الله بن رواحه گفت: بوی بول حمار پیامبر خوشبوتر از مشک و عنبر توست. رسول خدا رفت و مشاجره و مجادله میان آن ها درگرفت و قبیله هر دو طرف (اوس و خزرج) آمدند و با عصا یا نعل و یا شاخه خرما همدیگر را می زدند. رسول خدا برگشت و میان آن ها صلح برقرارکرد.(2)
روایت دیگر این است که میان دو قبیله «اوس» و«خزرج» در زمان رسول خدا جنگی صورت گرفت که با شاخه خرما و نعل همدیگر را میزدند خداوند متعال این آیه را درباره آن ها نازل کرد. موارد دیگری را نیز ذکر کردهاند که میان قبیله اوس و خزرج اختلافی رخ داده و باعث درگیری لفظی و فیزیکی شده و این آیه درباره اصلاح میان
ص: 325
آن ها نازل شد.(1)
«قرطبی»، از مفسران اهل سنت، ذیل این آیه می نویسد: تمام مسلمانان مخاطب این آیه هستند که در صورت پیشآمد نزاع، مأمور به اصلاحات هستند.(2)
در آیه دیگر، مومنان برادر هم محسوب شدهاند و اصلاح بین آن ها را واجب شمرده است: )إنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ(؛(3)
مومنان برادر یکدیگرند: پس دو برادر خود را صلح و آشتی دهید و تقوای الهی پیشه کنید، باشد که مشمول رحمت او شوید!
این آیه در ادامه آیهای دیگر آمده و به اصلاح میان دو برادر مومن دستور داده است. از این جهت، برخی گفتهاند که این دستور در اصلاح میان اوس و خزرج صادر شده است، اما اکثر مفسران اهل سنت، این دستور را مخصوص این واقعه نمی دانند، بلکه حکم اصلاح را شامل عموم مسلمانان می دانند.
«شوکانی»، بعد از جمله )فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ(، می گوید:
«أَخَوَیْکُمْ » یعنی تمام مسلمانانی که با هم دشمنی و جنگ داشته باشند. و اینکه در آیه به تعبیر تثنیه اخویکم آمده است، می خواهد این نکته را بیان کند که اصلاح میان بیشتر از دو نفر به طریق اولی واجب.(4)
«ابوحیان اندلسی» می گوید: «وقتی اصلاح میان دو نفر واجب باشد، میان بیشتر از دو نفر لازم واجب تر است».(5)
«آلوسی»، با تصریح به مطلب فوق، دلیل وجوب اصلاح میان
ص: 326
بیشتر از دو نفر را دو برابر بودن فتنه و فساد می داند و این نکته را نیز یادآور شده است که که تنها در سایه اخوت دینی می توان چنین اصلاحی ایجاد کرد.(1)
نکته مهم در این آیه، مسئله «اخوت» است. اگر مسلمانان عالم بر محور «اخوت دینی» نتوانند گردهم آیند و اختلافهایشان را حل نکنند، دیگر هیچ وجه مشترکی نمی تواند گرهگشای حل آنها باشد، اما نکته مهمتر از آن، دانستن معیار برادری دینی است. آیا صرف ادعای مسلمان بودن کافی است و یا مسلمانی با معیار مشخصی اثبات میشود؟
در این زمینه همه علمای فریقین اتفاق نظر دارند که اگر فردی به وحدانیت خداوند و رسالت پیامبر شهادت بدهد و به معاد و قیامت اعتقاد داشته باشد، مسلمان است. یکی از مفسران اهل سنت، سخن قشنگی را ذیل این آیه بیان کرده است:
جمله )إنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ(، عقدی است که خداوند آن را میان مؤمنان بسته و نشان دهنده این نکته است که هر فردی که به خدا، فرشتگان، کتابهای آسمانی، رسولان و روز آخرت ایمان داشته باشد، چه در شرق باشد یا غرب، طبق این آیه مومن و برادر مومنان محسوب می شود. به موجب آن باید مومنان آنچه را برای خودشان دوست دارند برای او نیز دوست داشته باشند و هر چه را برای خود ناپسند می دانند برای او نخواهند.(2)
در آیه دیگر به اهمیت اصلاحگری اشاره شده و از ترک نیکی و تقوا و اصلاح بین مردم نهی شده است:
ص: 327
)وَلاَ تَجْعَلُواْ اللّهَ عُرْضَةً لِّأَیْمَانِکُمْ أَن تَبَرُّواْ وَتَتَّقُواْ وَتُصْلِحُواْ بَیْنَ النَّاسِ وَاللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ(؛(1) و خدا را دستآویز سوگندهای خود قرار مدهید تا [بدین بهانه] از نیکوکاری و پرهیزگاری و سازش دادن میان مردم [بازایستید] و خدا شنوای داناست.
اصلاح و اصلاحگری تا اندازهای اهمیت دارد که اگر شخصی قسم یاد کند که در میان مردم کار اصلاحگری انجام ندهد یا با خویشاوندانش صله رحم نکند، این سوگندش مانع از انجام دادن این کارهای خیر نمی شود.
از این آیه استفاده می شود که اگر کسی بر ترک اعمال خیر و نیک سوگند یادکرد، اصلاً سوگندش اعتباری ندارد وگرنه «حنث قسم» جایز نیست.
طبق گفته مفسران اهل سنت، این آیه درباره «عبدالله بن رواحه» نازل شده است. داستانش این است که «بشیر بن نعمان»، شوهر خواهر عبدالله بود وخواهرش را طلاق داد. عبدالله بن رواحه سوگند خورد که بعد از آن دیگر نزد بشیر نرود و با او سخن نگوید و میان او و همسرش صلح ایجاد نکند.(2)
این آیه نازل شد و دستور داد که نام خداوند را در معرض سوگندهای ارزش قرار ندهید و کوچک نکنید.
این آیه هرچند در خصوص رویداد ویژه ای نازل شده است، اما معنا و حکم آن به مورد شأن نزول منحصر نیست، بلکه حکم آن عمومی و برای همه زمانها میباشد. این مطلب از کلمه «الناس» کاملاً مشهود است، زیرا این کلمه همه افراد بشر را شامل میشود. از این جهت مفسران حکم آیه را عام گرفتهاند؛ «سمرقندی» از مفسران اهل سنت می نویسد: «) وَتُصْلِحُواْ بَیْنَ النَّاسِ (؛ أی بین إخوانکم؛(3) یعنی میان برادرانتان اصلاح کنید».
ص: 328
در آیه دیگر تأکید می کند که اگر در جنگ، طرف مقابل پیشنهاد صلح و سازش داد، باید آن را پذیرفت و از آن استقبال کرد: )وَإِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ(.(1)
«جنحوا» به معنای میل و تمایل و «سلم» به معنای «مسالمه»، «مصالحه» و «ترک جنگ» است. «فاجنح لها»، یعنی اگر آن ها تمایل به مصالحه داشتند، شما هم به سوی صلح و سازش مایل شوید و صلح کنید. مفسران درباره شأن نزول این آیه دو قول ذکر کرده اند: قول اول این که است که درباره مشرکان قریش نازل شده است؛ یعنی اگر آن ها پیشنهاد صلح دادند، آن را بپذیرید، چنانکه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با درخواست مشرکان مکه درحدیبیه صلح کردند که تا ده سال با هم جنگی نداشته باشند و این صلح با یک سری شرط و شرایطی منعقد شد.
قول دوم، بنا به نظر «مجاهد»، یکی از مفسران تابعان، این است که آیه درباره یهودیان «بنی قریظه» و «بنی نضیر» نازل شده است،(2)
زیرا اگر در صلح کردن مصلحتی باشد، مانند جهاد است، چون مقصود از جهاد دفع شر میباشد و در سایه صلح نیز همین مقصود حاصل می شود؛(3) این شأن نزول را برخی مفسران، مانند «ابنکثیر» قبول ندارند.(4)
آیه دیگر نشان می دهد که اصلاحگری از برنامه های پیامبران الهی بوده است:
)وَوَاعَدْنَا مُوسَی ثَلاَثِینَ لَیْلَةً وَأَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقَاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً وَقَالَ مُوسَی لأَخِیهِ هَارُونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَأَصْلِحْ وَلاَ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ(؛(5) و ما با موسی، سی شب وعده گذاشتیم. سپس آن
ص: 329
را با ده شب [دیگر] تکمیل نمودیم. به این ترتیب، میعاد پروردگارش [با او]، چهل شب تمام شد و موسی به برادرش هارون گفت: جانشین من در میان قومم باش و [آنها] را اصلاح کن! و از روش مفسدان پیروی منما!
هنگامی که حضرت موسی علیه السلام برای میقات پروردگارش به کوه «طور» رفت، برادرش حضرت هارون علیه السلام را جانشین خود در میان قومش تعیین کرد و به او فرمود:)اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی(؛ جانشین من در میان قوم باش)وَأَصْلَحَ(؛ مصلح باش و امور بنی اسرائیل را اصلاح کن و اگر شخصی از آن ها تو را به سوی افساد دعوت کرد، پیروی نکن.(1)
حضرت موسی علیه السلام در جمله )وَأَصْلِحْ وَلاَ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ ( وصیتی جامع و حیاتی درباره ملاک سیاست بیان کرده است و آن اینکه سیاست امت بر محور اصلاحگری دور می زند که گمشده حقیقی بشر در عصر حاضر میباشد.
از مجموع این آیات، نکتههای ذیل به دست می آید:
نکته اول: اصلاحگری و حل اختلاف در میان مسلمانان از امور واجب است و این نکته از تعبیرهای «واصلحوا»، «فأصلحوا»، و «تصلحوا» به دست می آید؛
نکته دوم: کسانی که درصدد اختلاف و تفرقه میان صفوف مسلمانان هستند، تقوا ندارند؛
نکته سوم: مومنان برادر همدیگرند و از این جهت نباید میان دو برادر اختلاف و نزاع باشد و اگر چنین شرایطی پیش بیاید، بردیگران واجب است که میان آن ها صلح و سازش برقرار کنند.
نکته چهارم: در هر اجتماعی، اختلاف، امری طبیعی و اجتناب ناپذیر است، اما اهمیت صلح پس از این رخداد به خوبی روشن می شود. به عبارت دیگر، تا زمانیکه جامعه ای در امنیت کامل به سرمی برد و از هرگونه نزاع و اختلاف به دور است، اهمیت
ص: 330
صلح و ضرورت آن چندان درک نمی شود، اما اگر در همین جامعه، امنیت از بین برود و تفرقه به جای وحدت رخ نماید، آنوقت است که ضرورت صلح وامنیت برای هر فردی روشن می شود. از این جهت در آیات فوق بر ضرورت و اهمیت آن تأکید شده است به این نکته آیه زیر نیز دلالت دارد: )وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ریحُکُمْ وَ اصْبِرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرینَ(.(1)
تاریخ بشر نیز نشان داده است جامعه ای که در آن اختلاف کنار گذاشته نشده و نزاع و کشمش ادامه پیدا کرده است، به مرور زمان شوکت و قدرتش را از دست داده یا به کلی نابود شدهاند و یا مستعمره قدرتهای دیگری قرار گرفته اند.
قرآن کریم در آیه دیگر، این واقعیت را اینگونه بیان کرده است:
)وَمَا کَانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُرَی بِظُلْمٍ وَأَهْلُهَا مُصْلِحُونَ(؛(2)
و پروردگار تو [هرگز] بر آن نبوده است که شهرهایی را که مردمش اصلاحگرند، به ستم هلاک کند.
طبق سنت های الهی که در این جهان مشاهده می شود، یکی از عوامل اصلی هر رخداد و حادثه ای که واقع شده، اعمال و کردار انسان ها بوده است. براین اساس، اگر جامعه ای دادگر و مصلح باشد، خداوند متعال نیز اجر و پاداش آن را به طور کامل خواهد داد:
)وَالَّذِینَ یُمَسَّکُونَ بِالْکِتَابِ وَأَقَامُواْ الصَّلاَةَ إِنَّا لاَ نُضِیعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِینَ(؛(3) و آن ها که به کتاب (خدا) تمسّک جویند، و نماز برپا دارند، [پاداش بزرگی خواهند داشت، زیرا] ما پاداش مصلحان را ضایع نخواهیم کرد!
نکته پنجم: اصلاحگری و صلح آن قدر اهمیت دارد که اگر شخصی بر ترک آن، سوگند یاد کند، سوگندش ارزشی ندارد و درصورتیکه این کار از او بر میآید، نباید این سوگند را بهانهای برای ترک اصلاح قرار دهد.
ص: 331
در این قسمت به اختصار به روایاتی اشاره میکنیم که از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه اطهار علیهم السلام نقل شده است.
رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ایجاد صلح و سازش را عمل مورد پسند خدا و رسولش می داند و این مطلب را به یکی از صحابه خودش به نام «ابو ایوب» بیان فرموده است:
یا أَبَا أَیُّوبَ أَلا أَدُلُّکَ علی عَمِلٍ یَرْضَاهُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ قال بَلَی قال تُصْلِحُ بین الناس إذا تَفَاسَدُوا وَتُقَارِبُ بَیْنَهُمْ إذا تَبَاعَدُوا؛(1) ای ابوایوب ! آیا تو را به عملی که مورد رضایت خدا و رسولش باشد، راهنمایی کنم؟ عرض کرد: بلی. فرمود: بین مردم آشتی بده، هرگاه فسادی بینشان پدید آمد و هر زمان با یکدیگر دشمنی کردند، بینشان ایجاد دوستی کن.
در نقل دیگر، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:
یا أبا أیوب ألا أدلک علی صدقة یحبها الله ورسوله تصلح بین الناس إذا تباغضوا وتفاسدوا؛(2) ای ابوایوب! شما را به صدقه ای راهنمایی کنم که خداوند و رسولش آن را دوست دارد، میان مردم زمانی که بینشان نفرت و فساد پدید آمد، آشتی برقرارکن.
در روایت دیگر که آن را «ابودرداء» نقل کرده است، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:
أَ لَا أُخْبِرُکُمْ بِأَفْضَلَ مِنْ دَرَجَةِ الصِّیَامِ وَ الصَّدَقَةِ وَ الصَّلَاةِ قَالُوا بَلَی یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ صَلَاحُ ذَاتِ لْبَیْنِ وَ فَسَادُ ذَاتِ الْبَیْنِ وَ هِیَ الْحَالِقَةُ؛ آیا شما را به چیزی بالاتر از روزه داری، صدقه و نماز آگاه کنم؟ عرض کردند: آری یا رسول الله. فرمود: آشتی دادن بین مردم، زیرا برهم زدن بین مردم نابودکننده است.(3)
امیر مؤمنان علیه السلام نیز در نهج البلاغه، آشتی و صلح میان مردم را سفارش کرده است و می فرماید:
ص: 332
أوصیکما وجمیع ولدی وأهلی ومن بلغه کتابی بتقوی الله ونظم أمرکم ، وصلاح ذات بینکم ، فإنی سمعت جدکما صلی الله علیه وآله یقول : صلاح ذات البین أفضل من عامة الصلاة والصیام؛ به شما و تمام فرزندان و اهل بیتم و کسانی که این سفارش من به آن ها می رسد به تقوای الهی و نظم در امر و اصلاح میان خودتان سفارش می کنم، زیرا از جد شما پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شنیدم که فرمود: اصلاح رابطه میان مردم از انواع نماز و روزه مستحب هم برتر است.(1)
امام صادق علیه السلام نیز فرمود: «صَدَقَةٌ یُحِبُّهَا اللَّهُ إِصْلَاحٌ بَیْنِ النَّاسِ إِذَا تَفَاسَدُوا وَ تَقَارُبٌ بَیْنِهِمْ إِذَا تَبَاعَدُوا؛(2) صدقه ای را که خدا دوست دارد، اصلاح میان مردم است، زمانیکه اختلاف و فساد یابند و نزدیک کردن آن ها به یکدیگر، وقتی که از هم دور شوند».
از مجموع آیات و روایات به دست می آید که صلح و اصلاحگری در جامعه امری ضروری و مهم است، بهگونه ای که اگر اصلاحگری و اعتماد سازی انجام داده نشود و اختلاف سلیقهای یا مذهبی قابلحل و اصلاح نباشد، شیرازه اجتماع از هم پاشیده می شود.
وظیفه همه مسلمانان، عمل کردن به دستورهای آیات و روایات است، اما متأسفانه امروزه عدهای تحت عنوان مسلمان، بقیه مسلمانان را از زمره اسلام خارج می دانند و چون بقیه مسلمانان عقایدشان را نمی پذیرند، آنان کافر میدانند و خون و مالشان را مباح میکنند.
گروه «وهابیت» درعصرکنونی، در پوشش «داعش» ظهور کرده و در کشورهای اسلامی، جان میلیونها مسلمان را به خطر انداختهاند و هر روز با تجاوز بی رحمانهشان، زنان و کودکان بیگناه را قتل عام میکنند و در عین حال خود را مسلمان و پیرو راستین پیامبر می دانند.
ص: 333
وهابیت و داعش، فتنه ای است که اکنون دامنگیر جامعهاسلامی شده است و اصلاحگری در میان امت، جز با نابودی آنان صورت نمیپذیرد. قرآن کریم، جنگ با اینگونه عناصر فتنه انگیز و تکفیری را لازم و ضروری و ایجاد اصلاحات را در سایه برچیدن آن ها دانسته است:
)وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ بِما یَعْمَلُونَ بَصیرٌ(؛(1) و با آنان بجنگید تا فتنه ای برجای نماند و دین یکسره از آن خدا گردد. پس اگر [از کفر] بازایستند، قطعاً خدا به آنچه انجام می دهند، بیناست.
«صلح» حاصل زندگی مسالمتآمیز و همزیستی بدون خشونت در میان انسانها است. و مفهوم آن در زمینههای مختلفی مانند مجموعه خانواده، پیروان دین یا ادیان و نیز در سطح بین المللی قابل تطبیق میباشد. دین مقدس اسلام برای ایجاد صلح در همه زمینههای فوق، اهمیت خاصی قائل است و در جای جای قرآن مجید به مناسبت های مختلف بر آن تأکید نموده و به مسلمانان در تأمین آن دستور داده است.
از آنجا که صلح در محیط خانواده خارج از بحث ماست از توضیح و تفصیل در این زمینه خودداری و به موارد دیگر می پردازیم:
اجتماع، محیطی وسیع تر از خانواده است که از افراد اقوام، گروه ها و مذاهب تشکیل می شود و در آن، انواع رسمها، آداب، فرهنگ و اندیشه وجود دارد. طبعا محیطی که افراد مختلفی با انواع فرهنگ و آداب اجتماعی و یا مذاهب دارد، در برخی موارد و در پارهای از امور با اختلاف و نزاع رو به رو خواهد شد و دیده شده است که حتی به درگیری وخون ریزی جبران ناپذیری نیز انجامیده و حتی به تکفیر طرف مقابل منجر شده است.
ص: 334
به دلیل این که جامعه به آرامش و امنیت اجتماعی و حاکمیت اتحاد و همدلی در مقابل دشمنان خارج از خود نیاز دارد، باید این تضاد و اختلاف کنار گذاشته شود، و با ایجاد صلح و آشتی، اختلاف ها به وحدت و همدلی و همکاری تبدیل گردد.
قرآن کریم برای ایجاد امنیت و اتحاد و صلح و تفاهم نیز در این زمینه راهکارهایی بیان کرده است که در قسمت بعدی بیان خواهیم کرد.
جامعه جهانی، متشکل از جوامعی است که در این کره خاکی زندگی می کنند و مجموعه آن ها را «جامعهجهانی» می گویند و با توجه به فناوری اطلاعاتی که امروزه به وجود آمده، جهان عملاً به «دهکده جهانی» تبدیل شده است.
جامعه جهانی از جهتهای مختلفی قابل تقسیم میباشد که یکی از آن ها، تقسیم بر اساس دین و فرهنگ حاکم برآن است.
دو گروه ذیل این تقسیمبندی قرار می گیرند:
الف. جامعه اسلامی؛ منظور از جامعه اسلامی، جوامعی است که پیرو دین اسلاماند، بدون اینکه زبان یا تقسیم جغرافیایی آن مدنظر باشد.
ب. جامعه غیر اسلامی؛ یعنی جوامعی که پیرو سایر ادیاناند و یا از هیچ یک از آن ها پیروی و اطاعت نمیکنند.
در قرآن کریم و روایات، برای ایجاد صلح و تفاهم در میان اقوام، گروه ها و مذاهب موجود در جامعه و کشور، راهکارهای متعددی بیان شده است که در این قسمت به صورت فهرست، به آن ها اشاره می کنیم:
نخستین راه برای ایجاد صلح و تفاهم، تبیین عواقب و نتایج زیانبار ناشی از اختلاف و تفرقه در میان امت اسلامی است. این راهکار درحقیقت، راه پیشگیری از اختلاف را برای مومنان بیان می کند و می فرماید:
ص: 335
)وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ریحُکُمْ وَ اصْبِرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرینَ(؛(1)
و [فرمان] خدا و پیامبرش را اطاعت نمایید! و نزاع [وکشمکش] نکنید تا سست نشوید و قدرت [وشوکت] شما از میان نرود! و صبر و استقامت کنید که خداوند با استقامت کنندگان است!
هرچند این آیه درباره پرهیز از اختلاف در رویارویی با دشمن سخن می گوید، اما مورد مخصص نیست، بلکه شامل همه موارد اختلافات داخلی یک قوم، گروه و ملت و مقابله با دشمن می شود و درآن به دو نتیجه اختلاف، یعنی سستی و از بین رفتن غرور و شوکت و قدرت مسلمانان (فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ریحُکُمْ) اشاره کرده است.
«فشل» در لغت به معنای ترس و کم دلی است(2)
که نتیجه آن سست شدن بنیان قدرت و شوکت درمقابل دشمن خواهد بود. «ریح» در لغت به معنای هوای متحرک است، اما در این جا کنایه از «غلبه و پیروزی» است؛(3)
یعنی اگر درمقابل دشمن، اتحاد و انسجام حفظ شود، ارمغانش پیروزی است و اگر اختلافی پیش آید، صد در صد نتیجه آن مغلوب شدن خواهد بود.
مفسران شیعه و اهل سنت، «اذهاب ریح» را به معنای از دست دادن اراده، عزت و شوکت، دولت و پایداری،(4)
قوت و قدرت،(5)
اخوت و برادری،(6)
وحدت و همدلی(7)
و
ص: 336
نصرت و پیروزی(1) گرفته اند. به نظر می رسد که همه این معانی، شامل «اذهاب ریح» خواهد شد، زیرا اگر در برابر دشمن خارجی اختلاف ها کنار گذاشته نشود و صلح و وحدت ایجاد نشود، نتیجهاش این است که همه این موارد از دست میرود و شکست درمقابل دشمن قعطی است.
بدون شک، یکی از عوامل مهم جنگ ها در طول تاریخ، نژادپرستی، قومگرایی، برتری جویی و تعصبهای مذهبی بوده است. سؤال این است که با توجه به اینمشکل، درروابط حقوقی انسانها بایکدیگر، راه حل اسلام چیست؟
قرآن کریم در ابتدا به همه افراد بشر گوشزد می کند که شما در نزد خداوند، گرامی و محترمید و از این جهت بر بسیاری از مخلوقات الهی برتری دارید:)وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیر مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً(.(2)
مفسران گفته اند: «گرامی داشتن انسان به این است که خداوند به آن ها قوه نطق، عقل و تمییز داده و به صورت زیبا و معتدل آفریده و آن ها را بر موجودات روی زمین مسلط کرده است».(3)
در نتیجه، وقتی انسان این گونه بر سایر مخلوقات برتری داشته باشد، آیا سزاوار اختلاف و تفرقه و پیروی از هوای نفس میباشد؟
قرآن در مرحله بعد نیز به صراحت بیان می کند که همه افراد بشر از یک پدر و مادر آفریده شده؛ اما اینکه به صورت اقوام و قبیله در آمدهاند فقط برای تشخص و شناخت همدیگر است وگرنه در حقیقت هیچ یک بر دیگری برتری ندارند، جز آنهایی که تقوای الهی پیشه کنند:
ص: 337
)یا ایهَا النّاس انّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَر وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ(.(1)
در مرحله بعد، به امت اسلام خطاب می کند که شما امت واحده هستید:
)إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ(؛(2)
این است امت شما که امتی یگانه میباشد و منم پروردگار شما، پس مرا بپرستید.
در مرحله چهارم، مؤمنان را خطاب قرار میدهد و می فرماید:
)إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ(؛(3)
درحقیقت مؤمنان با هم برادرند. پس میانه برادرانتان را اصلاح کنید و از خدا پروا بدارید، امید که مورد رحمت قرار گیرید.
مؤمنان در این آیه شامل همه مسلمانان می شود و مفسران شیعه و اهل سنت از این آیه مبارکه، اصلاحگری را در همه زمانها در میانشان آن ها لازم دانسته و بر این حقیقت تصریح کرده اند.
شیخ طوسی در تفسیر این کلمه می گوید: «[إنما المؤمنون] الذین یوحدون الله تعالی ویعملون بطاعاته ویقرون بنبوة نبیه ویعملون بما جاء به»؛(4) مؤمنان کسانی هستند که اعتقاد به یگانگی خداوند دارند، دستورهایش را اطاعت می کنند، اقرار به رسالت پیامبر دارند و به آنچه از ایشان دستور رسیده است عمل می کنند.
آیة الله العظمی مکارم شیرازی از مفسران معاصر می فرماید:
این جمله یکی از شعارهای اساسی و ریشه دار اسلامی است؛ شعاری بسیارگیرا، عمیق، مؤثر و پرمعنا. دیگران وقتی می خواهند اظهارعلاقه به هم مسلکان خود کنند، از آنان با عنوان رفیق یاد می کنند، ولی اسلام سطح پیوند علایق دوستی مسلمین را به قدری بالا برده که به صورت
ص: 338
نزدیکترین پیوند دو انسان با یکدیگر، آنهم پیوندی براساس مساوات و برابری مطرح می کند و آن علاقه دو برادر نسبت به یکدیگر است. روی این اصل مهم اسلامی، مسلمانان از هر نژاد و هر قبیله و دارای هر زبان و هر سن و سال با یکدیگر احساس عمیق برادری می کنند، هرچند یکی در شرق جهان زندگی کند و دیگری در غرب.(1)
«محمد بن ابوبکر زرعی»، از دانشمندان اهل سنت، عقیده جمهور اهل سنت را در باره اصلاحگری و استناد به این آیه بیان کرده است:
والجمهور یقولون: قد دل الکتاب والسنة والقیاس علی صحة هذا الصلح فإن الله سبحانه تعالی ندب إلی الإصلاح بین الناس وأخبر أن الصلح خیر وقال: )إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ(؛ جمهور علما می گویند: کتاب، سنت و قیاس بر صحت صلح میان مسلمانان دلالت می کند، زیرا خداوند سبحان مردم را به اصلاحگری فرا خوانده و خبر داده که صلح بهتر و خیر است و فرمود: «مؤمنان برادر همدیگرند، پس میان برادرانتان اصلاح نمایید».(2)
بنابراین، فراز نخست آیه تصریح دارد که همه مؤمنان برادر یکدیگرند و درگیری و نزاع میان آنان مانند نزاع میان دو برادر نسبی است. از این جهت شایسته نیست که دو برادر با هم نزاع داشته باشند و به جای اختلاف، باید صلح سرلوحه زندگی اجتماعی شان باشد.
در کلام رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که در منابع فریقین نقل شده، آن حضرت مسلمانان را برادر یکدیگر خوانده است.
امام صادق علیه السلام فرمود: رسول خدا در «حجة الوداع» خطبه خواند و مطالب بسیاری را بیان کرد و ازجمله فرمود: الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ تَتَکَافَی دِمَاؤُهُمْ یَسْعَی بِذِمَّتِهِمْ أَدْنَاهُمْ هُمْ یَدٌ عَلَی مَنْ
ص: 339
سِوَاهُ؛(1) مسلمانان برادرند و خونشان با هم برابر. تعهد پست ترین آن ها به عهده همه است و همه باید همدست باشند بر علیه دیگران».
در سند دیگر به نقل از امام صادق علیه السلام، رسول خدا فرمود: «الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ تَتَکَافَی دِمَاؤُهُمْ...».(2)
در منابع اهل سنت، علاوه بر روایت مذکور، از «ابنعباس» نقل شده است که پیامبر فرمود: «إن کل مسلم أخو المسلم المسلمون إخوة»؛(3) همانا تمام مسلمانان برادر مسلمان دیگریاند، مسلمانان برادرند».
در روایت دیگر به نقل از «حبیب بن خراش»، آن حضرت فرمود: «الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ لا فَضْلَ لأَحَدٍ علی أَحَدٍ إِلا بِالتَّقْوَیم»؛(4) مسلمانان برادر هم هستند، هیچ یک بر دیگری برتری ندارند جز با تقوا».
از مجموع این آ یات و روایات به دست می آید که مسلمانان و مؤمنان برادر هم و مانند اعضای بدن هستند. پس نباید در میانشان اختلاف و تفرقه باشد و اگر مشکلی رخ دهد، باید آ ن را اصلاح کرد، زیرا برادری با اختلاف نمی سازد.
بنابراین، یک راه حل قرآنی و روایی این است که باید اخوت اسلامی و دینی را در میان مسلمانان ترویج تا داد در پرتو این مفهوم قرآنی، بتوانند حرمت برادری یکدیگر را حفظ کنند و این پیوند برادری را هرچه بیشتر مستحکم نمایند.
در سیره رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم ، اخوت دینی اهمیت ویژه ای دارد. از این جهت آن حضرت در مکه و مدینه در میان اصحابش پیمان برادری برقرارکرد.
ص: 340
با توجه به رخدادهای تاریخی، وقوع اختلاف و نزاع درمیان مسلمانان، امری اجتناب ناپذیر است. قرآنکریم در این شرایط، میانجیگری و ایجاد صلح و تفاهم را در میان آن ها واجب و ضروری دانسته است و در آیات متعدد بر آن تأکید می کند و می فرماید:
)وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا فَإِن بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَی الْأُخْرَی فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِیءَ إِلَی أَمْرِ اللَّهِ فَإِن فَاءتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ(؛(1) و اگر دو طایفه از مؤمنان با هم بجنگند، میان آن دو را اصلاح کنید و اگر [باز] یکی از آن دو بر دیگری تعدی کرد، با آن [طایفه ای] که تعدی می کند بجنگید تا به فرمان خدا بازگردد. پس اگر بازگشت، میان آن ها را دادگرانه سازش دهید و عدالت کنید که خدا دادگران را دوست می دارد.
خداوند در این آیه دو مرتبه با تعبیر «فأَصْلِحُوا»، ایجاد صلح را ضروری دانسته است و در آیه دیگری نیز می فرماید: )إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ(؛(2)همانا
مؤمنان برادر همدیگرند. پس در میانشان صلح برقرار کنید.
در آیه دیگر نیز می فرماید:) فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَصْلِحُوا ذاتَ بَیْنِکُمْ وَ أَطیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ(.(3)
شأن نزول این دو آیه را قبلاً ذکر کردیم و در این جا به دو نکته مهم اشاره میکنیم که از آیات استفاده می شود:
نکته اول: مفهوم این آ یه به مورد شأن نزول منحصر نیست، بلکه دستوری همگانی وبرای همه زمانهاست؛ ابنعباس، از مفسران بزرگ صحابی، در ذیل همین آیه بر این نکته تأکید میکند و می گوید:
ص: 341
«هذا تحریج من الله علی المؤمنین أن یتقوا ویصلحوا ذات بینهم»؛(1) این تکلیف از جانب خداوند بر مؤمنان است که تقوا پیشه نمایند و در میانشان اصلاح ایجاد کنند.
حتی ابنتیمیه نیز با استناد به این آیه، بر الفت قلبی و اصلاح میان مسلمانان تأکید میکند و مضمون آیه را به زمان شأن نزولش محدود نمیداند و می نویسد:
وتعلمون ان من القواعد العظیمة التی هی من جماع الدین تالیف القلوب واجتماع الکلمة وصلاح ذات البین، فان الله تعالی یقول: )فَاتَّقُواْ اللّهَ وَأَصْلِحُواْ ذَاتَ بِیْنِکُمْ... (وأمثال ذلک من النصوص التی تأمر بالجماعة والائتلاف وتنهی عن الفرقة والاختلاف؛(2) می دانید از پایه های اساسی که باعث اجتماع دینی می شود، الفت قلبی، وحدت کلمه و اصلاح میان مردم است، زیرا خداوند می فرماید: تقوا پیشه کنید و میان مردم صلح نمایید و مانند این نصوصی که به وحدت و اتفاق دستور می دهد و از تفرقه و اختلاف نهی می کند.
نکته دوم: اینکه جامعه اسلامی که در آن برادری و یکرنگی برقرار است، نیاز به صلح و سازش دارد، زیرا برادری دینی با اختلاف نمی سازد.
نکته سوم: بر منادیان صلح واجب است که اختلاف میان مسلمانان را حل کنند، زیرا اولا: در اثر اختلاف، شوکت و قدرت و عظمت و عزت مؤمنان و مسلمانان از میان می رود. ثانیا: اگر در جامعه ای از اصلاح و اصلاحگری خبری نبود، طبق سنت الهی گرفتار عذاب خواهند شد. قرآن کریم درباره این موضوع می فرماید:)وَمَا کَانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُرَی بِظُلْمٍ وَأَهْلُهَا مُصْلِحُونَ(؛(3)
خداوند هرگز قوم و ملت و شهر و دیاری را به سبب ظلم و ستمش نابود نمی کند، اگر آن ها در راه اصلاح گام بردارند.
ص: 342
راهکار دیگر قرآن کریم این است که برای ایجاد صلح و تفاهم و وحدت اسلامی، باید بر ارزشهای مشترک میان مسلمانان تأکید و تکیه کرد که برخی از آن ها بیان می شود:
اصول بسیاری، همانند توحید، نبوت، معاد و نیز فروعات دینی از ارزشهای مشترک میان مذاهب اسلامی است و اگر آنها روی این ارزشهای مشترک تمرکز نمایند و مسائل اختلافی میان خود را از یا گفتوگوی علمی حل کنند، اختلاف و نزاعها کنار گذاشته خواهد شد و جای خود را به صلح و وحدت خواهد داد.
براساس همین مشترک در اصول و فروع دینی است که قرآن کریم همه امت اسلامی را امت واحده می داند و می فرماید:)إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ(.(1)
فراز دوم این آیه نیز اعتقاد مشترک توحیدی مسلمانان را بیان می کند.
محبت به اهل بیت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ارزش مشترک دیگری است که در ایجاد صلح و صمیمیت میان مسلمان و پیروان مذاهب موثر میباشد. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مودت و محبت اهل بیت خود را مزد رسالتش قلمداد کرده است:
)قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فیها حُسْناً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَکُورٌ(.(2)
ضمیر در «لا أَسْئَلُکُمْ» به همه مسلمانان باز می گردد و شامل طبقهای خاص یا مذهب مشخصی نیست؛ یعنی ای پیامبر به امت اسلام بگو به ازای رسالتم پاداشی از شما نمیخواهم، مگر دوستی خویشاوندانم.»
ص: 343
تمسک به اهل بیت علیهم السلام، محور وحدت و همدلی و مایه هدایت و استواری و پایداری در راه مستقیم الهی است. از این رو پیامبر رحمت، بارها مسلمانان را به پیروی از اهل بیت درکنار تمسک به قرآن دعوت کرد و در غدیر خم فرمود:
انی قد تَرَکْتُ فِیکُمْ ما ان أَخَذْتُمْ بِهِ لَنْ تَضِلُّوا بعدی الثَّقَلَینِ أَحَدُهُمَا أَکْبَرُ مِنَ الآخَرِ کِتَابُ اللَّهِ حَبْلٌ مَمْدُودٌ مِنَ السَّمَاءِ إلی الأَرْضِ وعترتی أَهْلُ بیتی الا وانهما لَنْ یفْتَرِقَا حتی یرِدَا عَلَیَّ الْحَوْضَ.(1) من دو چیز گرانبها را که یکی بزرگتر از دیگری است در میان شما گذاشتم که اگر به آن تمسک کنید، هرگز بعد از من گمراه نمیشوید. یکی کتاب خداوند، رشته ای که از آسمان به زمین کشیده شده است و دیگر، عترت اهل بیت من آگاه باشید این دو تا زمانی که بر من وارد شوند، از همدیگر جدا نمیگردند.
در برخی از روایات به جای «ثقلین»، تعبیر به «دو خلیفه و جانشین» شده است:
«انی تَارِکٌ فِیکُمْ خَلِیفَتَینِ کِتَابُ اللَّهِ حَبْلٌ مَمْدُودٌ ما بین السَّمَاءِ وَالأَرْضِ أو ما بین السَّمَاءِ إلی الأَرْضِ وعترتی أَهْلُ بیتی وَإِنَّهُمَا لَنْ یتَفَرَّقَا حتی یرِدَا عَلَیَّ الْحَوْضَ».(2)
طبق روایات، در قرآن کریم نیز اهل بیت علیهم السلام «حبل الله» هستند که خداوند تمسک به آن ها سفارش کرده است:
)وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوانا...((3)
به نقل از «ثعلبی»، یکی از مفسران اهل سنت، امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیه فرموده است: «نحن حبل الله الذی قال الله:)واعتصموا بحبل الله جمیعاً ولا تفرقوا(؛(4)
حبل الله در آیه ما هستیم».
ص: 344
با توجه به تاریخ اسلام وفرقههای اسلامی، از گذشته دور تاکنون، پیروان مذاهب در برخی مسائل دینی و اعتقادی اختلاف نظر داشتهاند؛ اما در پارهای از اوقات، پیروان مذاهب در مقام اثبات عقایدشان، به مقدسات توهین و تمسخر کردهاند و حتی پیروان دیگر مذاهب را تکفیر نمودهاند که نمونه کامل و بارز آن وهابیان هستند. این گروه در نوشتار و گفتارشان در رسانه های جمعی و ماهواره ای، نه تنها شیعیان، بلکه همه مسلمانان را که مخالف عقیده آن ها باشد، تکفیر می کنند و روز به روز مسائل مذهبی و عقیدتی خاص مذاهب را با تحلیلهایشان، در رسانهها مطرح میکنند و زمینه نفاق و شکاف میان مسلمانان را فراهم می نمایند و چه بسا آن ها را به جان هم می اندازند.
با توجه به این شرایط، ضروری است که علما، دانشمندان و رهبران مذاهب هوشیار باشید که اینگونه مسائل را با گفتوگوی احسن و عالمانه و عادلانه حل کنند و از اهانت بیشتر به مقدسات دینی مذاهب جلوگیری نمایند.
قرآن کریم نیز در چنین شرایطی، «جدال احسن» را بهترین راه حل می داند و می فرماید:
)ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ...(؛(1)
با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به شیوه ای که نیکوتر است مجادله نما.
هم چنین در گفت وگو با اهل کتاب می فرماید:
)وَلا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلاّ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ(؛(2)
و با اهل کتاب، جز به شیوه ای که بهتر است، مجادله نکنید.
قرآن مسلمانان را از شیوه مجادله غیراحسن و فحش و ناسزاگویی به مقدسات، حتی با غیرمسلمان بر حذر داشته است ومی فرماید:
ص: 345
)وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَیسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَیرِ عِلْم(؛(1)
به آنهایی که جز خدا را می خوانند دشنام ندهید که آنان از روی دشمنی و نادانی خدا را دشنام خواهند داد.
هرچند شأن نزول این آیات درباره گفت وگوی منطقی میان مسلمانان و بت پرستان صدر اسلام است، زیرا اما مورد مخصص نیست و شامل گفت وگوی میان مذاهب اسلام به طریق اولی نیز می شود. بنابراین، بهترین راه حل اختلاف نظر، گفت وگوی علمی و منطقی و به دور از هر گونه اهانت است، زیرا در این صورت، هم وحدت مسلمانان حفظ می شود و هم اختلاف نظر با روش علمی حل می شود و جلوی اتهام ارتداد و تکفیر در جامعه گرفته خواهد شد.
راهکار دیگر قرآن کریم برای ایجاد صلح و سازش، این است که مسلمانان از تکفیر همدیگر بپرهیزند. از نگاه متون دینی، هر شخصی که اعتقاد به وحدانیت خداوند و رسالت پیامبران و روز رستاخیز داشته باشد، مسلمان است و جان و مالش در پناه اسلام محترم و محفوظ میباشد. ازاین رو قرآن کریم به مسلمانان دستور داده است که اگر کسی گفت من مسلمانم، او را به کفر متهم نکنید:
)یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فی سَبیلِ اللَّهِ فَتَبَیَّنُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللَّهِ مَغانِمُ کَثیرَةٌ کَذلِکَ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَیْکُمْ فَتَبَیَّنُوا إِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبیراً(؛(2)
ای کسانی که ایمان آورده اید! هنگامی که در راه خدا گام می زنید [و به سفری برای جهاد می روید]، تحقیق کنید! و برای این که سرمایه ناپایدار دنیا [و غنایمی] به دست آورید، به کسی که اظهار صلح و اسلام می کند، نگویید: «مسلمان نیستی»، زیرا غنیمت های فراوانی [برای شما] نزد خداست. شما قبلاً چنین بودید و خداوند بر شما منت نهاد [و هدایت شدید]. پس، [بشکرانه این نعمت بزرگ] تحقیق کنید! خداوند به آنچه انجام می دهید آگاه است.
ص: 346
این آیه به مجاهدان در راه خدا دستور می دهد که اگر در جنگ، از طرف مقابل مسلمان شد و ایمان آورد، برای بهدست آوردن غنایمشان به دروغ به آن ها نگویید که شما مسلمان نیستید؛ یعنی تکفیرش نکنید. از این آیه استفاده می شود که به طریق اولی، کسانی را که مسلمان هستند، نباید تکفیر کرد، همانگونه که برخی از تندروان اهل سنت و گروه وهابیت، شیعیان را به سبب عقایدشان تکفیر میکنند. درباره این مطلب در بخش دوم توضیح کافی داده خواهد شد.
طبق روایاتی که در منابع اسلامی وارد شده است، صرف اسلام آوردن موجب حفظ خون و مال شخص تازه مسلمان می شود. امام صادق علیه السلام فرموده است:
«الْإِسْلَامُ یُحْقَنُ بِهِ الدَّمُ وَ تُؤَدَّی بِهِ الْأَمَانَةُ وَ تُسْتَحَلُّ بِهِ الْفُرُوجُ وَ الثَّوَابُ عَلَی الْإِیمَان»؛(1) در سایه اسلام، خون مسلمان محفوظ می ماند، امانت او باز پس داده می شود و ازدواج او حلال می گردد، ولی پاداش الهی براساس ایمان است».
ایشان در روایت دیگر فرمود: «الْإِسْلَامُ شَهَادَةُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ التَّصْدِیقُ بِرَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم بِهِ حُقِنَتِ الدِّمَاءُ وَ عَلَیْهِ جَرَتِ الْمَنَاکِحُ وَ الْمَوَارِیثُ وَ عَلَی ظَاهِرِهِ جَمَاعَةُ النَّاسِ»؛ اسلام، یعنی گواهی به وحدانیت خدا و تصدیق به رسالت رسول خدا. با اسلام، خون مسلمانان محفوظ می ماند و بر همین اساس، سنت ازدواج و سهام ارث برقرار می گردد. توده مردم نیز بر ظاهر اسلام حرکت می کنند.(2)
در منابع اهل سنت نیز آمده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:
أمرت أن أقاتل الناس حتی یقولوا لا إله إلا الله فإذا قالوا لا إله إلا الله عصموا منی دماءهم وأموالهم إلا بحقها وحسابهم علی الله؛(3) من مأمور شدم تا جایی با کافران بجنگم که به وحدانیت خداوند اقرار کنند. وقتی
ص: 347
این شهادت را گفتند، از جانب من خون و اموالشان محفوظ است، مگر این که سبب خاصی به وجود آید، و حسابشان با خداوند است.
علمای شیعه و اهل سنت، طبق همین روایات معتقدند کسانی که شهادتین را به زبان جاری می کنند، مسلمان هستند و تمام احکامی اسلامی درباره آنها جاری است.
«شهید اول»، مسلمان را این گونه معرفی می کند:
والمراد بالمسلم من أظهر الشهادتین ، ولم یجحد ما علم ثبوته من الدین ضرورة؛(1) مراد ما از مسلمان کسی است که شهادتین را ظاهر کند (جاری کند) و اموری را که از ضروریات دین شمرده شده است، با اینکه علم و یقین به ضروری بودن آن دارد، انکار نکند.
امام خمینی بعد از روایات فوق می فرماید:
وأن الاسلام عبارة عن الشهادتین، وبهما حقنت الدماء وجرت الأحکام وإن کان الثواب علی الایمان والفضل له؛(2) اسلام عبارت است از شهادت دادن به وحدانیت خداوند و رسالت پیامبر. کسی که به آن ها شهادت دهد، خونش محفوظ و احکام اسلامی بر او جاری است، هرچند پاداش در برابر ایمان است.
«قرطبی»، یکی از علمای اهل سنت می نویسد:
«وأما الإسلام فقبول ما أتی به النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی الظاهر وذلک یحقن الدم؛(3) اسلام، قبول کردن برنامه رسول خداست که از جانب خداوند آورده است و همین باعث حفظ خون مسلمان می شود.
براساس این آموزه های قرآنی و روایات، تکفیر مسلمان برخلاف دستور قرآن و گفتار پیامبر و اهل بیت آن حضرت است.
ص: 348
آنچه تاکنون گفته شد، راهکار قرآن در ایجاد صلح میان امت های مسلمان بود، اما نوع دیگر آن، صلح در سطح جوامع جهانی است. همانگونه که می دانیم جز دین اسلام، ادیان دیگری نیز در گستره این جهان وجود دارند و درصدی از جمعیت جهان را پیروان آن ها تشکیل می دهند. پیروان دین اسلام، بقیه ادیان الهی و پیامبران و کتاب های آسمانی آن ها را نیز قبول داردند؛ اما آنها، دین اسلام را به عنوان خاتم ادیان قبول ندارند و به رسالت رسول خاتم صلی الله علیه و آله و سلم نیز معتقد نیستند. و حتی طبق آیات قرآن، آن ها در میان خودشان نیز اختلاف دارند و پیروان دیگر ادیان را تکفیر می کنند. قرآن کریم مسئله تکفیر را از زبان یهود و نصارا چنین نقل می کند:
)وَ قالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصاری عَلی شَیْ ءٍ وَ قالَتِ النَّصاری لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلی شَیْ ءٍ وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتابَ کَذلِکَ قالَ الَّذینَ لا یَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فیما کانُوا فیهِ یَخْتَلِفُونَ(؛(1)
یهودیان گفتند: مسیحیان هیچ موقعیتی [نزد خدا] ندارند و مسیحیان نیز گفتند: یهودیان هیچ موقعیتی ندارند [و بر باطلند]، درحالیکه هر دو دسته، کتاب آسمانی را می خوانند [و باید از اینگونه تعصب ها برکنار باشند]. افراد نادان [دیگر، همچون مشرکان] نیز سخنی مانند سخن آن ها داشتند! خداوند در روز قیامت، درباره آنچه در آن اختلاف داشتند، داوری می کند.
از دیدگاه مسلمانان، بقیه ادیان نیز در زمان خودشان برحق بودهاند، ولی با آمدن اسلام، ادیان دیگر منسوخ شدند و بندگان خدا، دیگر به آنها عمل نمیکنند. از آن جا که پیروان ادیان، هر یک خودشان را بر حق می دانند، طبعاً طرف مقابل را ناحق می پندارند که مشکلاتی به همین دلیل به وجود آمده است؛ همچنانکه در جهان کنونی شاهد آن هستیم که حتی گاهی به جنگ های خونین بین ادیان نیز منجر شده است. از
ص: 349
طرفی، بشر به آرامش نیاز دارد و این جز با هم زیستی مسالمت آمیز درکنار هم دیگر میسر نمیشود.
قرآن کریم برای برقراری آرامش و امنیت و ایجاد صلح بین ادیان نیز راهکارهایی ارائه کرده است که در این قسمت به برخی از آن ها اشاره می کنیم:
ازنظر قرآن کریم، اسلام آخرین دین الهی و تنها سر لوحه عمل برای همه افراد بشر است. در آیات گوناگون، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آخرین پیامبر، رسالتش جهانی و قرآن، را نسخه نهایی برای همه بندگان معرفی شده است.
آیه اول:)ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلیماً(؛(1)
محمّد صلی الله علیه و آله و سلم پدر هیچ یک از مردان شما نیست، ولی رسول خدا و ختم کننده و آخرین پیامبران است و خداوند به همه چیز آگاه می باشد!
آیه دوم:)وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ(؛(2) این قرآن بر من وحی شده است تا شما و تمام کسانی را که این قرآن به آن ها می رسد، انذار کنم (و به سوی خدا دعوت نمایم).
آیه سوم:)تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً(؛(3)
جاوید و پر برکت است خداوندی که قرآن را بر بنده اش نازل کرد تا تمام اهل جهان را انذار کند.
آیه چهارم: )وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً (؛(4)
ما تو را برای عموم مردم جز بشارت و انذار دهنده نفرستادیم.
آیه پنجم:)قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً(؛(5)
بگو: ای مردم! من فرستاده خدا به سوی همه شما هستم.
ص: 350
حال با توجه به این که دین اسلام آخرین دین، کتابش آخرین سرلوحه عمل و پیامبرش خاتم الانبیا است، قرآن کریم پذیرش دین اسلام را اجباری نمی داند: )لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ(؛(1) در[قبول کردن] دین هیچ اکراهی نیست، [زیرا] راه درست از بیراهه آشکار شده است. بنابراین، افراد بشر در انتخاب عقیده و پیروی از دین اسلام مجبور نیستند.
برای تفهیم بیشتر این آیه ذکر چند نکته لازم است:
اولاً: عدم اجبار در قبول دین اسلام به معنای این نیست که ادیان دیگر برای برنامه امروز انسان ها مجاز و یا بر حق باشد، زیرا با آمدن دین اسلام، ادیان قبلی منسوخ شده است و آخرین سرمشق اعمال، دین اسلام میباشد. از این جهت قرآن کریم در آیه دیگر گوشزد می کند که خداوند ادیان دیگر را نمیپذیرد:
)وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرینَ(؛(2)
و هرکس جز اسلام [و تسلیم در برابر فرمان حق] آیینی برای خود انتخاب کند، از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت، از زیان کاران است.
ثانیا: خداوند به بشر اراده و اختیار داده است و اگر قرار باشد که با جبر دین را قبول کند، دیگر اراده و اختیار معنایی نخواهد داشت. قرآن کریم این مطلب را در آیه ذیل بیان کرده است:
)وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النّاسَ حَتّی یکُونُوا مُؤْمِنِینَ(؛(3) اگر پروردگارت می خواست، تمام اهل زمین (بدون اینکه اختیاری داشته باشند) ایمان میآوردند. پس آیا تو مردم را به اکراه وامی داری که مؤمن شوند؟
ص: 351
هم چنین در آیه دیگر می فرماید:)وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ; فَمَنْ شاءَ فَلْیؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْیکْفُرْ(؛(1)
و بگو: دین حق همان است که از جانب پروردگار شما آمد، پس هر که میخواهد ایمان آورد و هر که می خواهد کافر شود.
بنابراین، چون خداوند به انسان در انتخاب دین اراده و اختیار داده و از طرفی، پیامبر اسلام را خاتم پیامبران و برنامه های او را آخرین برنامه زندگی و سعادت بشر معرفی کرده است، پس اگر فردی با اختیار خود از دین اسلام رویگردان شود، جای عقوبت و مؤاخذه باقی است.
با توجه به این توضیحات، تنافی ظاهری مضمون آیه: )وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ(، با آیه)لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ( برطرف می شود.
از ابتدای دعوت علنی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، پیروان ادیان دیگر با آن حضرت مخالفت می کردند و ایشان را خارج از دین خود لقب میدادند. حتی یهودیان با این که پیمان صلح و سازش با حضرت برقرار کرده بودند، در پشت پرده، نقشه کشتن ایشان را درسرداشتند.
خداوند متعال وقتی دید که آن ها اهل هدایت شدن نیستند، به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم دستور داد که آن ها را به هم زیستی مسالمت آمیز و با تأکید بر اصل مشترک «توحید» دعوت کند:
)قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَة سَواء بَینَنا وَ بَینَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیئاً وَ لا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ(؛(2)
بگو: ای اهل کتاب! بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یک سان است که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را
ص: 352
همتای او قرار ندهیم و بعضی از ما، بعضی دیگر را [غیر از خدای یگانه] به خدایی نپذیرد. هرگاه [از این دعوت] سرباز زنند، بگویید: گواه باشید که ما مسلمانیم.
قرآن در این آیه به مسلمانان میآموزد که اگر کسانی حاضر نبودند در تمام اهداف مقدستان با شما همکاری کنند، از پا ننشینید و بکوشید حداقل در قسمتی که با شما اهداف مشترک دارند، همکاری آن ها را جلب کنید و آن را پایه پیش برد اهداف تان قرار دهید؛ مثلاً پیامبر در نامه خود به «اسقف رم»، بر اشتراک ها تأکید میکند و می نویسد:
فإن عیسی بن مریم روح الله وکلمته ألقاها إلی مریم الزکیة وإنی أو من بالله وما أنزل إلینا وما أنزل إالی إبراهیم وإسماعیل وإسحاق ویعقوب والأسباط وما أوتی موسی وعیسی وما أوتی النبیون من ربهم لا نفرق بین أحد منهم ونحن له مسلمون والسلام علی من اتبع الهدی؛(1) همانا عیسی بن مریم روح و کلمه خداست که خداوند آن را بر مریم پاک القا فرمود و من به خداوند و آنچه به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و فرزندان او نازل کرده و آنچه به موسی و عیسی و پیامبران از سوی پروردگار یکتا اعطا شده است، ایمان دارم و میان هیچ یکی از آن ها تفاوت قائل نیستم... .
شیوه رفتار پیامبر در اعلام و ابلاغ دین، با توجه به آیات قرآنی، موجب شد که اسلام به سرعت رشد کند و در کمتر از نیم قرن، یکی از بزرگ ترین ادیان در جهان تلقی شود. البته چنین رفتارهایی همواره میسر نبود یا این که با اصول دیگر در تزاحم بود و یا در برخی موارد، به سبب عناد کفار مؤثر واقع نمی شد و از سوی دیگر، کفار نیز در صدد ضربه زدن به مسلمانان برمی آمدند که در این صورت، پیامبر ضرورتاً اقدامات نظامی انجام میداد. بنابراین، این راهکار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می تواند سرمشق خوبی در شرایط امروزی برای همه مسلمانان در برقراری صلح بین ادیان باشد.
ص: 353
از نظر قرآن، افراد بشر بر هم دیگر برتری ندارند و پدر و مادر اولیه شان یکی است و عامل برتری، فقط تقواست. قران کریم در این زمینه می فرماید:
)یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ خَبیرٌ(؛(1) ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید (این ها ملاک امتیاز نیست.) گرامی ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست. خداوند دانا و آگاه است!
طبق این آیه، اختلاف در نژاد، زبان، قوم و ملیت، تنها برای شناخت انسان ها و یکی از آیات الهی است، نه دلیل برتری برخی بر بعضی دیگر، اما با تأسف باید گفت که بشر از دیرباز تاکنون این موارد را دلیل برتری دانسته و از این رو می بینیم که در طول تاریخ، گرفتار جنگ های خونین و خانمان سوز شده است.
قرآن کریم در آیه دیگر، مجموعه انسانها را «امت واحده» خوانده است:
)کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ
اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ
بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ ...(؛(2)مردم [در آغاز] یک دسته بودند [و تضادی در میان آن ها وجود نداشت. به تدریج جوامع و طبقات پدید آمد و اختلاف ها و تضادهایی در میان آن ها پیدا شد. در این حال] خداوند، پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم دهند و با آن ها کتاب آسمانی نازل نمود که به سوی حق دعوت می کرد تا در میان مردم، در آنچه اختلاف داشتند، داوری کند... .
کلمه «الناس» و یا خطاب هایی مانند «یاایهاالناس»، «یا بنی آدم» و«یا ایها الانسان»، شامل همه افراد بشر می شود این تعبیرها دلیل بر این است که نژاد و قوم و قبیله ارزش و موجب برتری نیست.
ص: 354
بنابراین، باید روی آرمانهای مشترک میان همه انسان ها که عبارت از تساوی همه در «انسانیت» است، برای برقراری صلح جهانی و پایدار و برخورداری از حقوق مساوی انسانی تکیه کرد.
همان گونه که گفتیم، اختلاف میان مذاهب در یک دین، امری اجتناب ناپذیر است. با وجود این، اختلاف میان پیروان ادیان گوناگون به طریق اولی امری ناگزیر خواهد بود، اما قرآن کریم در این مورد نیز راهکار اساسی ارائه داده است و گفت وگوی «احسن» و «جدال نیکو» را با تأکید بر اصل مشترک توحید درحل مسائل، راهکار خوبی می داند و می فرماید:
)وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلاَّ بِالَّتی هِیَ أَحْسَنُ إِلاَّ الَّذینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ وَ قُولُوا آمَنَّا بِالَّذی أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ إِلهُنا وَ إِلهُکُمْ واحِدٌ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ(؛(1)با
اهل کتاب جز به روشی که از همه نیکوتر است مجادله نکنید، مگر کسانی از آنان که ستم کردند و [به آنها] بگویید: ما به تمام آنچه از سوی خدا بر ما و شما نازل شده است ایمان آورده ایم و معبود ما و شما یکی است و ما در برابر او تسلیم هستیم!
یکی از مصداقهای بارز «جدال احسن» این است که از توهین و جسارت به مقدسات یکدیگر باید پرهیز کنیم وگرنه هرگز به صلح و سازش دست نخواهیم یافت. دستور خداوند متعال این است:
)وَ لا تَسُبُّوا الَّذینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ کَذلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَیُنَبِّئُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ(؛(2)
[به معبود] کسانی که غیر خدا را می خوانند، دشنام ندهید، مبادا آن ها [نیز] از روی [ظلم و] جهل، خدا را دشنام دهند! چنین برای هر امتی عملشان را زینت دادیم، سپس بازگشت همه آنان به سوی پروردگارشان است و آن ها را از آنچه عمل می کردند، آگاه میکند [و پاداش و کیفر می دهد].
ص: 355
بنابراین، اختلاف های بین ادیان را می توان با تکیه بر ارزشهای مشترک و گفت وگوی مسالمت آمیز حل کرد.
اسلام از ابتدا، اصول صلح را پی ریزی کرده و از این طریق، راه را برای پیمودن صلح بین المللی و هم زیستی مسالمت آمیز هموار نموده است. قرآن کریم به مسلمانان دستور می دهد که اگر دشمن تمایل به صلح داشته باشد، شما هم از صلح استقبال کنید:
)وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْعَلیمُ((1)
«جنحوا» از ریشه «جنح» به معنای میل و تمایل پیدا کردن به چیزی(2) و واژه «سِلْم» به کسر سین و یا «سَلْم» با فتحه، به معنای صلح و سازش است.(3)
پس معنای آیه این می شود: اگر آن ها به صلح و ترک جنگ تمایل پیدا کردند، شما هم با آن ها صلح کنید.(4)
در آیه دیگر نیز آمده است که اگر آن ها پیشنهاد صلح دادند، دیگر شما حق تعرض به آن ها را ندارید:
)فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبیلاً(.(5)
در آیه دیگر نیز مسئله صلح و تسالم مطرح شده است که از آن وجوب صلح استفاده می شود:
)یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ(؛(6)
ای کسانی که ایمان آورده اید، همگی در صلح و آشتی درآیید! و از گام های (وسوسهها) شیطان پیروی نکنید که او دشمن آشکار شماست.
ص: 356
دو نکته مهم در این آیه وجود دارد:
نکته اول: صلح و آرامش، تنها در پرتو ایمان امکان پذیر و پایدار است نه در اتکا به امور مادی و ابزارهای جنگی، زیرا عالم ماده و علاقه به آن، همواره سرچشمه کشمکش ها و تصادم ها بوده است و اگر نیروی معنوی ایمان، آدمی را کنترل نکند، صلح غیرممکن می باشد.
نکته دوم: صلح در صورتی عاقلانه است که هر دو طرف، از اجرای نقشه های شیطانی در پشت پرده صلح بپرهیزند، زیرا کسانی که از وسوسه های شیطانی (خطوات الشیطان) پیروی می کنند، صلح را بهانهای برای تجدید قوا و اجرای نقشه های خود قرار می دهند.
امیر مؤمنان علیه السلام نیز به این حقیقت در نهج البلاغه تصریح کرده است:
ولا تدفعن صلحا دعاک إلیه عدوک ولله فیه رضی ، فإن فی الصلح دعة لجنودک وراحة من همومک وأمنا لبلادک . ولکن الحذر کل الحذر من عدوک بعد صلحه ، فإن العدو ربما قارب لیتغفل(1)؛ و از صلح و آشتی که رضا و خوشنودی خدا در آن است و دشمنت تو را به آن بخواند، سرپیچی مکن، زیرا در آشتی، راحت لشگریان و آسودگی از اندوه ها و آسایش برای اهل شهرهاست، اما تمام خوف از دشمن، در مرحله بعد از صلح است زیرا دشمن گاهی برای این که انسان را غافل کند، پیشنهاد صلح می دهد و خودش را نزدیک می سازد.
راهکارهایی که گفته شد، در برقراری صلح میان ادیان و یا کشورهای جهان، وقتی کارساز و مشکل گشاست که طرف های مقابل نیز اهل صلح و پای بند به اصول صلح و مبانی اعتقادی خود باشند و با توجه به نیروی ایمانی که دارند، بتوانند بر مفاد صلح پایدار بماند، اما اگر طرف مقابل، خودش شیطان و عاری از ایمان باشد، در این جا
ص: 357
اصلا بحث صلح و سازش مطرح نمی شود، از نیروی ایمان بی بهره است و به همین دلیل، دنبال اجرای نقشه های شوم شیطانی خود خواهد بود.
قرآن کریم، این کتاب آسمانی که هادی همه افراد بشر و آخرین نسخه نجات بخش بشر است، در محیط های گوناگون، خانوادگی، اجتماعی و جهانی و نیز در سطح مذاهب و ملیت ها و جهان بشریت، برای بر قراری صلح و آشتی و امنیت، راهکارهای اساسی و عاقلانه و عادله دارد که اگر افراد بشر به این راهکارها توجه کنند و آنها را اجرا نمایند، به سعادت پایدار خواهند رسید.
در مقابل آیاتی که صلح و سازش را در میان ادیان مطرح می کنند، آیات دیگر بر جنگ با کافران تأکید دارند. و در این جا برخی از آن ها اشاره می کنیم:
)قاتِلُوا الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا یَدینُونَ دینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ(.(1)
)وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوانَ إِلاَّ عَلَی الظَّالِمینَ(.(2)
)یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفَّارَ وَ الْمُنافِقینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصیرُ(.(3)
)وَقَاتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ وَلاَ تَعْتَدُواْ إِنَّ اللّهَ لاَ یُحِبِّالْمُعْتَدِینَ(.(4)
و آیات دیگر...
ص: 358
از طرفی پیروان ادیان دیگر از نظر اسلام چون اعتقاد به رسالت همه پیامبران ندارند، کافر و یا مشرک هستند و آیات ذکر شده، جنگ با کافران را جایز و گاهی واجب دانسته است. حال سؤال این می باشد که جنگ و صلح با آن ها چگونه توجیه می شود؟
از این آیات می توان چند پاسخ ارائه کرد:
پاسخ اول: آیات فوق، قتال و جنگ با کافران حربی(1)را تجویز می کند(2)و
دلالت مطابقی، التزامی و تضمنی هیچ یک از آیات این نیست که جنگ با کافرانی که اسلام را نپذیرند و بدون تحقق تجاوز و عداوت از سوی آن ها و تنها به جرم عدم پذیرش اسلام، بر مسلمانان واجب باشد. بنابراین، صرف نپذیرفتن اسلام، دلیل بر جنگ با کافران نیست.
پاسخ دوم: این آیات با آیاتی که درباره صلح و سازش صحبت می کند، منافات ندارد؛ زیرا این آ یات بیان می کند که جنگ مقدمه صلح است؛ یعنی گروه هایی را که در صدد ایجاد فتنه هستند و درمیان مسلمانان نفاق ایجاد می کنند، باید از صحنه کنار زد: )وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ(و با فرونشاندن آتش فتنه و فساد، باید زمینه صلح جهانی را فراهم کرد، زیرا با وجود آن ها هرگز صلح برقرار نخواهد شد.
به این دلیل که دراین مقاله بنابر اختصار است، از پرداختن بیشتر به آیات و مباحث دیگر خودداری می کنیم.
صلح و اصلاحگری از دیدگاه قرآن کریم و روایات، اهمیت فراوان دارد و همواره بر آن تأکید شده است، زیرا از نظر قرآن و روایات، همه امت اسلام برادر دینی
ص: 359
هم دیگرند و درمیان دو برادر نباید اختلاف و نزاع باشد. آیاتی که در بخش دوم آوردیم، اهمیت و ضرورت اصلاحات را به خوبی روشن کند.
حال اگر جامعه اسلامی گرفتار اختلاف و نفاق شد، قرآن کریم در این زمینه نیز راهکارهای ارزنده ای بیان کرده است که با توجه به این رهنمودها، اختلاف در هر موضوع و زمینه و طبقاتی که باشد، حل خواهد شد.
علی رغم توصیه و تأکید قرآن و روایات بر ایجاد صلح و سازش در میان امت اسلامی، پدیده تکفیر در مقابل آن قرار دارد. جریان تکفیر، امروزه بیشتر از هر زمان دیگر در قالب گروههای کوچکی مانند وهابیت و داعش و القاعده ظهور گردهاند و برخلاف توصیههای آیات قرآن و روایات پذیرفته شده نزد فریقین، مسلمانان را (اعم از شیعه و اهل سنت) تکفیر میکنند و تنها خودشان را مسلمان می دانند. البته ریشه این جریان به تفکر ابن تیمیه و محمد بن عبد الوهاب باز می گردد و در شرایط کنونی، مفتیان وهابی با توجه به سخنان آن ها فتوای قتل عام شیعیان و بقیه مذاهب اسلامی را صادر می کنند و هر روز در کشورهای سوریه، عراق، لبنان، افغانستان، پاکستان و... خون هزاران مسلمان به جرم پیروی از قرآن و اهل بیت علیهم السلام ریخته می شود.
بر همه علمای اسلام لازم است که خطر جریان تکفیری های را به همه گوشزد کنند و در مقابل آن ها اتفاق نظر قاطعانه داشته باشند تا بدین طریق، و را از دست آنان نجات دهند.
ص: 360
1.قرآن کریم
2.ابن ابی شیبه کوفی، عبدالله بن محمد، الکتاب المصنف فی الأحادیث والآثار، تحقیق: کمال یوسف الحوت، چاپ اول: مکتبة الرشد، ریاض 1409ق.
3.ابن عساکر دمشقی شافعی، علی بن حسن، تاریخ مدینة دمشق وذکر فضلها وتسمیة من حلها من الأماثل، تحقیق محب دین ابی سعید عمر بن غرامه عمری، دارالفکر، بیروت 1995.
4.ابن کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمر قرشی، تفسیر القرآن العظیم، دار الفکر، لبنان 1401ق.
5.ابی حیان اندلسی، محمد بن یوسف، تفسیر البحر المحیط، تحقیق شیخ عادل احمد عبد موجود - شیخ علی محمد معوض و دیگران، چاپ اول: دار الکتب العلمیة، بیروت 1422ق/2001م .
6.احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، تحقیق عبد السلام محمد هارون، چاپ دوم: دارالجیل،بیروت 1420ق/1999م.
7.افریقی مصری، جمال الدین محمد بن مکرم بن منظور، لسان العرب، چاپ اول: دارصادر، بیروت [بی تا].
8.آل سعدی عبدالرحمن بن ناصر، تیسیر الکریم الرحمن، مکتبة النهضة العربیه، بیروت 1408ق.
9.انصاری قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، دار الشعب، قاهره [بی تا].
10.بخاری جعفی، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، تحقیق د. مصطفی دیب البغا،چاپ دوم: دار بن کثیر، بیروت 1407ق/1987م.
11.بیهقی، احمد بن حسین بن علی، دلائل النبوة، طبق برنامه الجامع الکبیر.
12.جواد بن سعید کاظمی، مسالک الافهام الی آیات الاحکام ، کتاب فروشی مرتضوی، تهران 1365.
13.حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق مصطفی عبد القادر عطا، چاپ اول: دارالکتب العلمیة، بیروت 1411ق/ 1990م.
14.حسینی زبیدی حنفی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، تحقیق مجموعه من المحققین، دار الهدایة.
15.حلی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء، تحقیق موسسه آل بیت علیهم السلام لاحیاء تراث، چاپ اول: موسسه آل بیت علیهم السلام، قم 1414.
16.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق محمد سید کیلانی، دارالمعرفه، لبنان [بی تا].
17.زبن علی بن الحسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق وتصحیح احمد حبیب قصیر عاملی، چاپ اول: مکتب الاعلام الاسلامی، 1409ق [بی جا].
ص: 361
18.زمخشری خوارزمی، محمود بن عمرو بن احمد جار الله، الکشاف عن حقائق التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل، تحقیق عبد الرزاق المهدی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت [بی تا].
19.زهری، محمد بن سعد بن منیع ابوعبدالله البصری، الطبقات الکبری، دارصادر، بیروت [بی تا].
20.سبزاوری، محمد باقر، کفایة الأحکام، تحقیق شیخ مرتضی واعظی اراکی، چاپ اول:موسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم1423.
21.سید رضی، نهج البلاغة، تحقیق و شرح الشیخ محمد عبده، چاپ اول: دار الذخائر، قم 1412ق/1370 ش.
22.سیواسی، محمد بن عبد واحد، شرح فتح القدیر،چاپدوم: دارالفکر،بیروت [بی تا].
23.شیبانی، احمد بن حنبل، مسند أحمد بن حنبل، موسسة قرطبة، مصر [بی تا].
24.شیخ المفید، محمد بن محمد بن النعمان، أمالی، تحقیق الحسین استاد ولی - علی اکبر غفاری، چاپدوم: دار المفید للطباعه والنشر والتوزیع، بیروت 1414ق/1993م.
25.صادقی تهرانی، محمد، البلاغ فی تفسیر القرآن بالقرآن، قم 1419ق [بینا].
26.صدوق، محمد بن علی بن حسین، الأمالی، چاپ اول قسم الدراسات الاسلامیة - مؤسسه البعثة، قم 1417ق.
27.صدوق، محمد بن علی بن حسین، الخصال، تحقیق تصحیح وتعلیق علی أکبر الغفاری، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة فی قم المقدسة، قم 1403ق/ 1362ش.
28.طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الأوسط، تحقیق طارق بن عوض الله بن محمد، عبد المحسن بن ابراهیم حسینی، دارالحرمین، قاهره 1415ق.
29.طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، تحقیق حمدی بن عبدالمجید السلفی، چاپ دوم: مکتبة الزهراء، 1404ق/1983م.
30.طبرسی، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان، تحقیق لجنة من العلماء والمحققین الأخصائیین، چاپ اول: موسسة الاعلمی للمطبوعات،1415ق - 1995م.[بیجا].
31.طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینی، چاپ دوم: مکتب النشر الثقافة الإسلامیة 1408ق/ 1367ش [بیجا].
32.عاملی (شهید أول)، محمد بن جمال الدین مکی، ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة، تحقیق موسسة آل البیت علیهم السلام،چاپ اول: موسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، قم 1419ق.
33.عینی غیتابی حنفی، محمود بن احمد، عمدة القاری شرح صحیح البخاری، دارإحیاء التراث العربی، بیروت [بی تا].
ص: 362
34.فیومی، احمد بن محمد، مصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، المکتبة العلمیة، بیروت [بی تا].
35.کلینی رازی، محمد بن یعقوب، الأصول من الکافی، چاپ دوم: اسلامیه، تهران 1362ش.
36.مازندرانی، مولی محمد صالح، شرح أصول الکافی، تحقیق مع تعلیقات میرزا ابو الحسن شعرانی، ضبط و تصحیح سید علی عاشور، چاپ اول: دار إحیاء التراث العربی للطباعة والنشر والتوزیع، بیروت - لبنان 1421ق/2000م.
37.مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار ،تحقیق محمد باقر بهبودی، چاپ دوم: موسسة الوفاء، بیروت 1403ق/ 1983م.
38.منذری، عبد عظیم بن عبد قوی ،الترغیب والترهیب من الحدیث الشریف، تحقیق ابراهیم شمس الدین، چاپ اول: دارالکتب العلمیة، بیروت1417ق.
39.موسوی خمینی، سید روح الله، کتاب الطهارة، مطبعة مهر،قم [بی نا،بی تا].
40.موسوی خوئی، سید أبوالقاسم، منهاج الصالحین، مدینة العلم، قم 1410ق.
41.نیشابوری، حسن بن محمد بن حسین معروف بالنظام اعرج، تفسیر غرائب القرآن ورغائب الفرقان، تحقیق شیخ زکریا عمیران، چاپ اول: دارالکتب العلمیة، بیروت 1416ق/1996م.
ص: 363
ص: 364
ص: 365
ص: 366
ظهور جریان تکفیری در تحولات سیاسی اجتماعی جدید در جهان اسلام، حکایت از گونه خاصی از سیاست دارد که در نوشتار حاضر از آن به سیاست خشونت تعبیر می گردد. سیاست خشونت نوعی سیاست است که مهمترین ویژگی آن تجویز بکارگیری خشونت در فرایند رسیدن به آرمان و وضعیت مطلوب است. جریان تکفیری بر اساس چنین نگرشی تمامی فرایند های جاری در جهان را ناروا دانسته، با تجویز خشونت در سطوح مختلف در صدد مقابله با فرایند های مذکور و تحقق آرمان های خود هستند. علاوه بر این، نگرش آنان به قواعد و الزامات حاکم بر سیاست، نیز از ویژ گی های افراطی برخوردار است. پی آمد چنین دیدگاهی ظهور چرخه باطل خشونت در مناسبات سیاسی اجتماعی است که نگرش آنان به سیاست را تکمیل می کند. مقاله حاضر، با مطالعه و بررسی دیدگاه های سیاسی اجتماعی طرفداران جریان تکفیری، گونه شناسی خاصی از سیاست در نظر آنان توضیح می دهد. به نظر نگارنده این گونه از سیاست، برخاسته از نظام معنایی خاصی است که در مقاله ضمن تبیین آن، تأثیرش را بر افکار سیاسی آنان توضیح می دهد.
کلید واژگان: جریان تکفیری، سیاست خشونت، نظام معنایی، افراطی گری، چرخه خشونت.
ص: 367
جهان اسلام در سال های اخیر شاهد شکل گیری گونه ای خاص از سیاست است. این سیاست را می توان سیاست خشونت نامید. سیاست خشونت تجویز کنندة خشونت برای رسیدن به وضع مطلوب از نگاه حاملان آن است. اندیشه های افراطی در زمینه های عینی خاصی شکل گرفته و شکوفا می شود. از این رو، تبیین این زمینه ها نقش مهمی در تبیین چرایی شکل گیری این گونه سیاست و اندیشه ها دارد. بنابراین مقاله حاضر تلاشی برای فهم و معرفی سیاست خشونت بر اساس افکار تکفیری ها در جهان اسلام است. ازدیدگاه حاکم بر این نوشتار، اسلام، دینی طرفدار صلح و زندگی مسالمت آمیز است و ظهور سیاست خشونت ارتباط معرفتی با دین و آموز ه های دینی ندارد. آنچه موجب ظهور این نوع سیاست در جهان اسلام شده است، قرار گرفتن اندیشه های سلفی در زمینه های عینی خاص، که تولید کننده و توجیه کننده خشونت است، می باشد.
از طرفی تصور می شود، سیاست خشونت با تروریسم، شباهت های زیادی دارد و فهم سیاست خشونت در گرو فهم تعامل این افکار با زمینه های عینی این سیاست در جهان اسلام است. براین اساس، ابتدا به مقایسه سیاست خشونت با ویژگی های تروریسم در جهت شباهت می پردازیم، سپس با شرح زمینه های فکری و عینی این سیاست، ابعاد آن در دو سطح منطقه ای و جهانی مورد توجه قرار می گیرد و در پایان شباهت سیاست خشونت به تروریسم و فرضیه معنایابی این سیاست به تروریسم ارزیابی می شود.
تروریسم «Terrorism» از ریشه لاتینی «Terror» به معنای ترس و وحشت گرفته شده است و به رفتار و اعمال فرد یا گروهی اطلاق می شود که از راه ایجاد ترس و وحشت و به کار بستن زور می خواهد به هدف های سیاسی خود برسد. هم چنین کارهای خشنونت آمیز و غیر قانونی حکومت ها برای سرکوبی مخالفان خود و ترساندن آن ها نیز
ص: 368
در ردیف تروریسم قرار دارد، که از آن به «تروریسم دولتی» یاد می شود(1) و به اعمال تروریستی که به منظور تأمین مقاصد سیاسی در سطح بین الملل انجام می شود، تروریسم بین المللی اطلاق می گردد،(2)
اما چون تعریف های زیادی از تروریسم و هنوز تعریف جامعی وجود ندارد که تروریسم را پوشش بدهد، به برخی ویژگی های مشترک آن اشاره می کنیم و از آوردن تعاریف متعدد صرف نظر می کنیم.
الکس اشمید در اثر خود به نام راهنمای تحقیق درباره مفاهیم، نظریه ها، اطلاعات پایه و تألیفات در باب تروریسم بیش از صد تعریف از تروریسم گردآوری کرده است. در مجموع به عناصری مشترک در تعاریف رسیده است که عبارتند از: «خشونت، جنبه سیاسی پدیده، وحشت و ترس».(3)
عمومی ترین ویژگی تروریسم، خشونت یا تهدید به خشونت می باشد.(4) هر اقدام تروریستی نوعی اقدام خشونت آمیز نیز می باشد، اما هر عمل خشونت آمیز، اقدامی تروریستی نیست. اقدام خشونت آمیز دو وجهی است: قاتل و مقتول یا ضارب و مجروح، در حالی که اقدام تروریستی یک وجه آن انجام «خشونت و تهدید»، وجه دوم آن «انتقال پیام خشونت» و وجه سوم آن «احساس وحشت جدی» می باشد. از نظر اشمید بین هدف خشونت و هدف ترور و بین قربانی و حریف تفاوت وجود دارد؛ در یک قتل تروریستی قربانی به راحتی می تواند تغییر کند، زیرا هدف غایی تأثیر بر افکار عمومی است.(5)
ص: 369
ویژگی مهم دیگر تروریسم جنبه سیاسی آن است. مثلاً در جهت تأثیر بر نظام سیاسی یا نظام بین المللی و غیره طراحی شود. آخرین ویژگی مهم تروریسم در تعریف اشمید وحشت و ترس است. تروریسم از طریق ایجاد ارعاب و وحشت صورت می گیرد و اغلب صرف کشتن قربانیان ملاک نیست و ممکن است این عمل بر اساس اتفاق باشد.
انگیزه از اقدامات تروریستی، ممکن است برای رسیدن به اهداف سیاسی یا مذهبی انجام شود و یا برای کسب منافع شخصی صورت گیرد. برای نمونه اگر سارقی به بانک حمله کند و پس از کشتن رئیس بانک با مقداری پول فرار کند نمی توان او را تروریست نامید، ولی اگر انگیزه وی در سرقت از بانک، ایجاد ترس و وحشت در مردم یا مقاصدی مانند بی اعتماد کردن مردم به بانک ها و بی ثبات کردن اقتصاد باشد، این کار یک اقدام ترویستی به حساب می آید.(1)
«سیاست خشونت» به اعمالی غیر متعارف و نوعی انحراف از رویه مشهور مسلمانان اطلاق می شود که جریان تکفیری برای رسیدن به اهداف سیاسی و غیر سیاسی به صورت غیر قانونی با وحشت افکنی و خشونت در سطح منطقه ای، در میان کشورهای اسلامی و یا در سطح بین المللی از آن استفاده می کنند.
یکی از ویژگی های سیاست خشونت به اسارت گرفتن دیپلمات ها، و حمله به سفارتخانه ها می باشد که به عنوان عملی غیر قانونی، با وجود آیین نامه های بین المللی و صیانت دیپلماتیک است. طالبان در 17 مرداد 1377 با حمله به سر کنسولگری ایران در شهر مزار شریف، هشت دیپلمات و یک خبرنگار ایران را به قتل رساندند. در 1998م. بمب گذاری در سفارت خانه های آمریکا در تانزانیا و کنیا منجر به کشته شدن 224 نفر
ص: 370
شد و تنها در میان آن ها 12نفر آمریکایی بودند. در 2002م. انفجار در یک محوطه باستانی در تونس به کشته شدن 17نفر از جمله11جهانگرد آلمانی منجر شد. در همین سال انفجار بمب در خارج از محوطه سفارت آمریکا در کراچی و قتل 12نفر و انفجار در کلوپ شبانه در بالی اندونزی و کشته شدن 202نفر که بیشتر شهروندان استرالیایی بودند؛ حادثه 11سپتامبر و مواردی از این قبیل، بوده است.
«ابومصعب زرقاوی» با اعلام جهاد علیه شیعیان، کلید موفقیت جریان تکفیری در جهان را شیعیان می دانست. وی معتقد بود، در صورت تحریک شیعیان به جنگ فرقه ای، می توان اهل تسنن غافل را بیدار کرد و به میدان کشانید، یعنی استفاده از خشونت برای تأثیر بر افکار عمومی سلفی ها، انتحار و بمب گذاری در میان شیعیان و کشتن افراد بی گناه برای جذب اهل سنت و تاثیر گذاری بر اهل تسن است. آن ها افرد بی گناه را می کشند و با وحشت افکنی می خواهند پیام خود را به آمریکا و یا افکار عمومی سلفی ها و سایر مسلمانان برسانند. با حمله به سفارتخانه های آمریکا خود را در مقابل آمریکا جلوه دهند، تا بی خاصیتی حکام عرب و مسلمان را به مردم کشورهای اسلامی نشان دهند و حمایت مردم را به دست آورند.
جریان نوظهور سلفی در تاریخ اسلام به گروهی از مسلمانان اطلاق می شود که به فلسفه ای متمایز از دیگر مذاهب اسلامی استناد می کنند. به اعتقاد برخی از اندیشمندان اهل تسنن، اختراع اصطلاح «سلفیه» بدعتی جدید در اسلام است و سلف صالح با آن هیچ گونه آشنایی نداشته اند. زیرا پیشوایان سلف اساساً مفهوم این کلمه را برای هیچ شخصیت متمایز از دیگران و یا وجود فکری و اعتقادی که خاص آنان باشد و ایشان را از دیگر مسلمان ها جدا کند، قرار نداده است. اما این گروه از مجموعه آرای اجتهادی خود عنوان جداگانه ای برای شخصیت اسلامی خویش ساخته اند که آن ها را از دیگر
ص: 371
مسلمانان دور کرده است و از تفکرات خود، دژی ساخته اند، تا از درون آن، با هرکس که با رأی شان مخالفت کند، به صورت خشونت آمیز برخورد کنند.(1)
سلفی های تکفیری برای جذب افراد از اتفاقات بوجود آمده، مانند: حرکت های اصلاح دینی بهره جستند و به بهانه وفاداری به سلف صالح، به تدریج شرایط را برای به کار گیری سیاست خشونت آماده می کردند.
حرکت اصلاح دینی، توسط مصلحانی، مانند: سید جمال و محمد عبده به دنبال اوضاع آشفته مصر در اوایل قرن اخیر، زمانی که این کشور در اشغال انگلستان بود، تأثیر زیادی در گسترش واژه سلفیه در مجامع عمومی داشت. تا پیش از آن کاربرد این کلمه بیشتر محدود به محافل علمی بود، اما به زودی از حد علمی فراتر رفت و عنوان برخی مجله ها و چاپخانه ها را در مصر به خود اختصاص داد. از طرفی میان مذهب وهابی و دعوت اصلاح دینی وجه مشترکی به نام مبارزه با بدعت ها و خرافه ها و به ویژه بدعت های صوفیان مورد توجه قرار گرفت. این امر موجب رواج بیشتر واژه سلفیه در میان وهابی ها شد. تا پیش از این سرچشمه وهابیت تنها «محمد بن عبدالوهاب» بود اما وهابی ها؛ استفاده از کلمه «سلفیه»، قصد داشتند این طور به مردم وانمود کنند که افکار وهابیت به عبدالوهاب محدود نمی شود.(2)
یکی از ویژگی های تکفیری ها این است که فکر می کنند، تمامی آنچه را که بدان اعتقاد دارند جزء اصول اعتقادی اسلام است، آن ها برای پیشبرد اهداف خود، به جای استدلال از تکفیر استفاده می کنند و افکار خود را ملاک کفر و اسلام دیگران قرار می دهند.
جریان های سلفی به صورت نماد تکفیر و سیاست خشونت شناخته می شوند، اما خطر استفاده از این روش به طور عام در جوامع اسلامی وجود دارد. در برخی مواقع برخورد با اندیشه های مخالف و خارج از چارچوب اندیشه های حاکم و عدم تحمل
ص: 372
آن، تا جایی پیش رفت که برخی از اهل فکر هم با هرگونه فکر مغایر با اندیشه خود، شدیداً مخالفت می کردند و حاضر به تحمل تفکر مخالف نبودند و برداشت خود از دین را عین دین تلقی می کردند.(1)
برخی بر این باور هستند که برای دفاع از حق از هر وسیله ای هرچند نامشروع می توان استفاد کرد. و وقتی راهی آسان تر وجود دارد، لزومی ندارد راه پرمشقت را برای رسیدن به هدف انتخاب کرد؛ به عبارت دیگر وقتی برای از میدان خارج کردن یک فکر انحرافی، سلاح تکفیر ساده ترین راه است، نباید وقت خود را به طرح استدلال تلف کرد. برای مبارزه با بدعت ها، به عنوان هدفی مقدس، دروغ یا هر نسبتی را می توانید به آن ها بدهید و برای رسیدن به مقصد از هر وسیله ای استفاده کنید. آن ها در راستای «سیاست خشونت» آیاتی که دربارة جهاد با کفار نازل شده را، دلیلی بر به کار بردن زور می دانند، که به مراتب بالاتر از تکفیر است.(2)
سلاح تکفیر از جانب جریان های تکفیری صرفاً برای سایر مذاهب اسلامی غیر سلفی به کار برده نمی شود، بلکه در درون سلفیه هم کاربرد دارد. در ادامه می بینیم که به چه صورت زمینه های سیاست خشونت در دو نگرش اعتقادی، در میان سلفی ها ریشه دارد؟ از طرفی یک گروه از آن ها طرفداران والی و حاکم اسلامی هستند و هر گونه تشکیل حزب و خروج بر سلطان را تکفیر می کنند و گروه دیگر با زمینه چینی و ایجاد تردید در تقلیدگرایی، سعی بر متزلزل کردن جایگاه مفتی ها و سلطه حکام دارند.
جریان های سلفی با «منهج نویسی» تلاش کرده اند تا به شرح و بیان اعتقادات متفاوت خود بپردازند، که با اندک تأمل می توان ریشه های سیاست خشونت را در دادن روش های اعتقادی آن ها دربارة خودشان و از طرف دیگر در مورد سایر مذاهب اسلامی و غیر اسلامی ملاحظه کرد.
ص: 373
منهج در لغت به معنای روش است و از دیدگاه سلفیه به مسیری اطلاق می شود که سلف صالح در برابر اهل هوا و بدعت بکار گرفته اند؛ یعنی مسلمانان به منهج سلف صالح در تعامل با نصوص شرعی تکیه کنند که به لحاظ فهم و عمل مایه ماندگاری و موجب عدم تحریف دین در اذهان آن هاست.(1)
همان طور که اشاره شد، به لحاظ فکری دو گروه عمده در میان سلفی های تکفیری به روش سلف صالح استناد می کنند:
دسته ای سلفی های حکومتی هستند. آن ها تمامی کسانی که حزب و جماعت تشکیل داده اند را بدعت گذار خطاب کردند. «هادی مدخلی» در «منهج اهل السنه فی النقد الرجال و الکتب و الطوائف» با استدلال از منهج و روش سلف صالح، سکوت کنندگان و چشم پوشندگان بر بدعت را مورد مذمت قرار داد و با استناد به سخن پیشوایان سلفی، کسانی که از اهل بدعت دفاع می کنند را گمراه تر از بدعت گذاران می داند و مدافعان آن ها را همانند خوارج توصیف می کند، و سلفی ها را از یاری رساندن به کسانی که در چارچوب حزب و سیاست کار می کنند بر حذر می دارد.(2)
با نگاهی به سخنان برخی علمای سلفی که عمدتا حکومتی هستند، معلوم می شود که آن ها با گروه هایی مانند: اخوان المسلمین، جماعة التبلیغ، حزب التحریر و غیره به مخالفت برخاسته و به آن ها نسبت کفر می دهند. در این راستا رساله کوچکی با عنوان اقوال علماء السنه فی جماعه اخوان المسلمین منتشر شد که حاوی فتاوای عده ای از علمای سلفی ازجمله: بن باز، البانی، بن عثیمین، و عده ای دیگر علیه گروه های غیرحکومتی فتوا داده اند.
آن ها با استناد به فتوای بن باز، جماعة التبلیغ و اخوان المسلمین را به دلیل ایجاد بدعت و شکاف در بین اهل سنت جزء فرقه های جهنمی معرفی می کنند. به فتوای
ص: 374
محمد بن صالح العثیمین، در کتاب و سنت، دلیلی مبنی بر مباح شمرده شدن جماعت ها وجود ندارد، بلکه جماعت ها در کتاب و سنت مذموم شده اند. بنابراین تعدد جماعت ها و اخوان ها، کاری ناپسند است. به گفته صالح اللحیدان حرکت اخوان و جماعت تبلیغ غیر صحیح است و روش همه جماعت ها و احزاب و گروه ها درست نیست و چنین دسته جاتی سلفی اصل نیستند. هم چنین صالح بن فوزان، جماعت ها را وارداتی و انحرافی و تفرقه افکن می نامد.(1)
سلفی های مخالف حکومت به لحاظ نظری با برداشتی جدید و با استناد به روش سلف صالح، گروه اول را مورد انتقاد قرار دادند. یکی از افرادی که با منهج نویسی سعی کرد از مفتی های سلفی حکومتی انتقاد کند و فتواهای آن ها را تضعیف کند، «احمد صویان» است. صویان با تألیف کتاب منهج اهل السنة والجماعة فی التقویم الرجال و مؤلفاتهم با استناد به منهج سلف صالح، در تقلید از رجال دینی سلفی تشکیک کرد و به زمینه سازی برای انتقاد از حاکم و خروج بر ولات امر پرداخت. وی تقلید را از اسباب هلاکت و مؤثر بر افکار اسلامی دانست و ثمره تقلید را اهمال نص شرعی و تعطیل عقل بشری عنوان کرد.(2)
اما پیامد گریز از تقلید گرایی این است که هر کسی به تنهایی حکم شرعی خود را استنباط کند و طرح چنین روشی نه تنها موجب هرج و مرج است، بلکه زمینه ای برای افراط گرایی و سیاست خشونت است.
ص: 375
احمد صویان، با اشاره به مضمون این حدیث معروف که برای شناخت حق از باطل باید رجال را به وسیله حق شناخت، نه حق را به وسیله رجال، تصریح می کند، کل بنی آدم از جمله حاکم خطا می کنند و برافروخته شدن آتش دشمنی در میان حرکت های اسلامی معاصر به سبب جهل علمی و عملی دربارة پیشوایان اول است و نباید برخطای علما و نوشته های آن ها سکوت کرد، بلکه نقد آن ها موجب تصحیح مسیر امت می شود.(1)
اظهار نظر این گروه از سلفی ها، زمینه ساز تفسیرهای شخصی شده و می بینیم که چگونه رفتارها تا حد افراط پیش رفته و خشونت افزایش پیدا کرده است. علاوه بر این بحران کشورهای اسلامی در مناطق مختلف از جمله: کشورهای عربی و شمال آفریقا، افغانستان، عراق و سوریه و غیره و شرایط انقلابی و جنگی در این کشورها مجال داد تا این گروه ها در کنار جنبش های اعتراضی، سیاست خشونت را عملیاتی کنند و چهره خشونت آمیزشان را بیشتر نشان دهند.
از موضع گیری علمای تکفیری که گفته شد، علاوه بر اعتقادات مذهبی، رفتارهای سیاسی آن ها در چارچوب حزب یا جماعت نیز قابل مشاهده است و در کنار تأثیرگذاری زمینه های اعتقادی و فکری سیاست خشونت، تأثیرگذاری افراد با نفوذ در ارتباط با وضعیت سیاسی برخی کشورهای اسلامی بسیار مؤثر بوده است. بنابراین شناخت کافی سیاست خشونت، ناگزیر از دریافت خاستگاه فکری آن است.
رویکرد رادیکال برخی اندیشمدان اسلامی، به ویژه سید قطب تأثیر فراوانی بر تفاسیر گوناگون از اندیشه های وی به جا گذاشته است. این تفسیرها منجر به انشعاب هایی شده است که در عملکرد مثبت و منفی آن ها مؤثر بوده است. برای بیان این مسئله لازم است، زمینه های سیاست خشونت را به عنوان برداشت منفی از برخی
ص: 376
اندیشه های رادیکال که در سیاست خشونت آمیز جریان تکفیری اثرگذار بوده است، دنبال شود. این افکار زمینه را برای شکل گیری سیاست خشونت در میان برخی از مسلمانان فراهم ساخت. این زمینه سازی را می توان در مفهوم «تکفیر» و جایگاه آن در اندیشه جریان تکفیری توضیح داد. جریان تکفیری بر بنیان مشروعیت تکفیر شکل گرفته است. این جریان که به تعبیر دیگر، جریانی نو سلفی است، به عقیده ای کاملا متمایز از دیگر مذاهب اسلامی باور دارد، با توضیح اندیشه سید قطب در این راستا، به شرح مختصری از عملکرد، افرادی تأثیر گذار مانند: عبدالله عزام، بن لادن و ایمن ظواهری در چارچوب سیاست خشونت می پردازیم.
سید قطب با به جا گذاشتن آثار خود تأثیر زیادی بر نهضت های اسلامی در مبارزه با استعمار و حکومت های فاسد اسلامی داشته است. به دلیل فراوانی آثار، تفسیر سیاسی عرفانی بر قرآن کریم و اعدام وی در زندان، مورد ستایش نوسیندگان و اندیشمندان قرار گرفته است، اما خواهد آمد که چگونه بعضی از تکفیری ها با در پیش گرفتن سیاست خشونت از اندیشه های قطب در جهت منفی استفاده کردند و این عمل، آن ها را از دایره مشهور مسلمانان خارج کرد.
قطب در سال 1345 نسبت به احزاب مصر بد بین شد و آن ها را رها کرد. تلاش های او دربارة حوادث سیاسی - اجتماعی آن زمان، ملک فاروق را به وحشت انداخت. در 1948م. برای اقامتی نامحدود او را به آمریکا فرستادند تا شاید با طرز تفکری متمایل با آمریکا به مصر برگردد اما چنین نشد و این تجربه بر خلاف انتظار آن ها، او را به اسلام نزدیک تر کرد. در 26 اکتبر 1954م. یکی از اعضای اخوان المسلمین به نام «محمود عبدالطیف» کوشید «عبدالناصر» را در اسکندریه ترور کند. این مسئله بهانه ای شد تا ناصر کار اخوان را یک سره کند و سید قطب نیز دستگیر شد و در یک محاکمه به 25 سال زندان محکوم شد. پس از آزادی از زندان، بقایای اخوان در اطرافش گرد آمدند.
ص: 377
در30 اوت 1965م. ناصر از توطئه جدید اخوان المسلمین سخن گفت و سید قطب به عنوان رهبر اصلی آن دوباره دستگیر و در اوت 1966م. به دار آویخته شد.(1)
بعد از مرگ وی تفاسیر گوناگون از اندیشه های او منجر به ظهور برخی انشعابات در گروه های سلفی و اخوان المسلمین شد که برخی از آن ها عبارتند از: جماعة المسلمین، موسوم به التکفیر و الهجره به رهبری شکری احمد و منظمه التحریر الاسلامی به رهبری صالح سریه، الجهاد به رهبری شیخ عمر عبدالرحمن و محمد عبدالسلام فرج و گروه های دیگر شد. گروه الجهاد بعداً اقدام به ترور «انور سادات» رئیس جمهور مصر کرد و در این راستا القاعده و طالبان نیز سیاست خشونت را در پیش گرفتند و بدین ترتیب اثرگذاری اندیشه های سید قطب به صورت منفی نیز در جریان های تکفیری هنوز ادامه دارد.(2)
سید قطب با ابراز نگرنی از وضع زمانه اش که در آن، وضعیت انسان، مورد تهدید قرار گرفته است و تنها راه نجات بشریت اسلام است، با تقبیح تمدن غرب تصریح کرد:
هربار زندگی انسانی و صفت ویژه بشری به شدت مورد تهدید بوده است، چه بسا تحولی در حین وقوع بوده و جامعه بشری را از مرگ انسانیت نجات داده است. برخی برای ایجاد آن تحول نجات بخش، چشم امید به فلسفه مارکس دوخته بودند ... ولی این پنداری بیهوده بود؛ زیرا مارکسیسم فقط جهشی است در همین راه و هرگز تحولی در طبیعت این راه در هدف و روش نیست. وضع زندگی بشر در سایه تمدن کنونی، انسانیت را به فنا تهدید می کند. این تمدن با طبیعت انسان، ناسازگار است و نسبت به ویژگی های انسانی او بی اعنتاست. با او طبق مقیاس های مادی یا حیوانی، که در دنیای حیوانات قابل بررسی
ص: 378
است معامله می کند، اما چشم امید جز به تفکر اسلامی و روش اسلامی به چیز دیگر نمی توان داشت.(1)
وی در ادامه می گوید:
بی شک تمدن غرب منکر خدا نیست، ولی در وضع کنونی برای خدا جایی نیست... مذهبی که امروزه مالک و حاکم عقل اروپاست، آیین مسیح نیست، ماده پرستی است و در آمریکا کلیسا به جز عبادت و پرستش، مرکز همه چیز است. خیلی دشورا است که آدمی در آمریکا بتواند میان کلیسا و مراکز تفریح (یا به قول خودشان Good Time fun) فرق بگذارد.(2)
قطب با اشاره به این که انسان در تمدن غرب و سوسیالیسم شرق، غریب و بیگانه است، گفت:
اصول انقلاب کبیر فرانسه و رؤیاهای مارکس و لنین فقط با انسان های جامد و مجسمه های بی جان قابل تطبیق است...انسان بایستی مقیاس همه چیز قرار می گرفت، ولی واقعیت عکس آن است. او در دنیایی که خود پدید آورده است، بیگانه و غریب به نظر می رسد. نتوانسته دنیایی درخور خویشتن بسازد، زیرا از شناخت طبیعت خود، عملاً بی بهره است... وقتی آدمی شرافت خدا داد خویش را انکار کرد، وجودی که خدا او را مدبر و مهندس ماشین خواسته، خود را ماشین به حساب آورد و با این که باید صاحب اختیار ماشین و اقتصاد باشد، طوق بندگی آن ها را به گردن افکند... .(3)
سید قطب با تدوین کتاب معالم فی الطریق مانیفست جریان رادیکالیسم اسلامی را در اختیار نهاد. اندیشه سیاسی او در این اثر و دیگر آثارش بر پایۀ سه مفهوم اساسی: جاهلیت، حاکمیت و جماعت شکل گرفته، که به ترتیب بر افکار کلی فرآیندهای حاکم
ص: 379
بر جهان و جاهلی بودن آن، ضرورت طراحی جامعه آرمانی بر مبنای حاکمیت الهی و با مراجعه به بنیادهای اصلی اسلام (قرآن و سنت) و ضرورت تشکیل جماعت و گروه پیشتاز برای مبارزه و جهاد به منظور تحقق حاکمیت الهی در جامعه جاهلی دلالت دارند.(1)
در توضیح جاهلیت معتقد است: جاهلیت بر اساس، اصل مخالفت با حکومت خداوند بر روی زمین استوار است. جاهلیت انسان را به جای خداوند، حاکم دانسته و بعضی از انسان ها را خدای انسان های دیگر قرار می دهد. جوامع کمونیستی، خدا را انکار می کنند و حزب مورد پرستش قرار می گیرد. در مرحله بعد جوامع یهودی و مسیحی هستند و نهایتاً جوامعی که خود را اسلامی قلمداد می کنند، به ستایش دیگران به جز خدا می پردازند و به حاکمیت غیر خدا معتقدند و سازمان، قوانین، ارزش ها، قضاوت ها، و سنت های خود و تقریباً تمامی اصول موجودیت شان را از آن می گیرند.(2)
سید قطب در بخشی از کتاب معالم فی الطریق، تحت عنوان، جهاد در راه خدا، توضیح می دهد:
منظور از مفهوم جهاد تمامی معانی آن است. منظور از جهاد آن طور که مأیوسان و شکست خوردگان آن را تا حد جنگ دفاعی پایین آورده و یا آن را به مبارزه درونی مؤمن علیه تحریکات و هوس ها محدود می کنند، نیست. «حرف» و بیان با مکاتب و مفاهیم نادرست، مخالفت می ورزد، اما این «جنبش» است که موانع مادی و سیستم سیاسی را از میان بر می دارد.(3)
یعنی در واقع شمشیر و سایر مبارزات کلامی هردو لازم و ملزوم یکدیگر هستند و تبلیغ و دعوت به تنهایی برای مبارزه و برقراری حکومت خداوند بر زمین کارساز نیست. متأسفانه این نوع طرز تفکر از سید قطب زمینه ساز تکفیر و افراط گرایی در
ص: 380
خشونت شد و گروه هایی از این سلاح استفاده کردند و سیاست خشونت را در پیش گرفتند. سیاست خشونت فقط بر خواسته خود ت-أکید می کند و به حقوق و خواسته های دیگران توجه ندارد. چنین سیاستی هیچ نظر مخالفی را بر نمی تابد، و بیشتر علمای اسلام با چنین روشی موافق نیستند.
سید قطب معتقد بود که اسلام پیوسته در حال مبارزه است و هیچ محدویتی برای مبارزه در دنیا وجود ندارد و کسی که مبارزه نکند، باید در مسلمان بودن خود شک داشته باشد؛ زیرا هیچ مسلمانی به زندان و شکنجه ظالمان تن نمی دهد و اجازه این کار را به آن ها نمی دهد. او در این باره گفت:
افرادی که فکر می کنند مسلمان هستند و علیه انواع مظالم مبارزه بی امان را آغاز نمی کنند و در راه احیای حقوق لگدمال شده مستضعفان و مظلومان جوامع با جدیت عمل نمی کنند و تمام نیروی مادی و معنوی خود را در مقابل طاغوت ها و جباران بسیج نمی کنند، آن ها یا خطاکارند یا منافق و یا جاهل به تمام قوانین و اصول اسلام هستند... اسلام در ذات خود یک جنبش آزادی بخش است. از ضمیر خود آغاز و به محیط اجتماعی خاتمه می یابد. اسلام فکر صحیح به پیروان خود نمی بخشد و سپس آن ها را رها کند، تا در مقابل حکومت های جبار و یاغی زمینی، خاضع و خاشع باشند...و در برابر هر نوع ستم خاموش باشند. خواه این ظلم بر خودشان واقع شود یا بر جامعه انسانیت و یا در هر نقطه از زمین و تحت هرگونه حکومتی باشد. ممکن نیست قلب یک انسان، اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی انقلابی قبول کند و سپس به نظام ظالمانه ای که بر اساس زندان و شکنجه و آزار مصلحان و انقلاب های راستین بنا شده، تن بدهد.(1)
ص: 381
بنابراین، انسان ها یا جاهل هستند و از حاکمیت خدا بر روی زمین حمایت نمی کنند و یا این که مسلمان هستند و پیوسته به مبارزه برای از میان برداشتن جهالت و حکومت غیر خدا به جهاد می پردازند.
سید قطب ایدئولوژی بیگانه را مناسب کشورهای اسلامی نمی داند. سرخوردگی کشورهای اسلامی آزاد شده از کشورهای اروپا و آمریکا که سمبل دموکراسی بودند از یک طرف، و وابستگی های آن ها به کشورهای سوسیالیستی که حمایت سیاسی و شبه نظامی از آن ها می کردند، برخی کشورهای اسلامی از جمله مصر را به سوسیالیسم خوش بین ساخت و آن ها را بسوی سوسیالیسم کشانید و رهبران سوسیالیست مصر تقریباً برای ایدئولوژی اسلامی جایی نگذاشته بودند، سید قطب به عنوان یکی از رهبران اخوان المسلمین از غریب ماندن ایدئولوژی اسلامی و از استعمار فکری که بر حکومت مصر حکم فرما بود به شدت ناراحت بود و در صدد یافتن و ارائه عیوب سیستم های بیگانه و پیدا کردن سرچشمه های تاریخی آن بود، تا ثابت کند که عوامل روحی و اجتماعی و... غرب و شرق متفاوت است و نباید سیستم های آنان را به عاریت گرفت، زیرا وصله هایی ناجور هستند.(1)
سید قطب با اعلام پیش رو بودن اسلام معتقد است که امکان ندارد اسلام قلبی را نورانی سازد، آن را هدایت کند، سپس آن را در برابر سلطانی غیر از سلطنت خداوند تسلیم و ذلیل بیابد؛ نمی شود اسلام خانۀ دلی را آباد سازد، سپس آن را در برابر نوعی از ظلم ها، ساکت نگه دارد، خواه این ستم بر شخص او باشد یا بر انسان ها در هر سرزمین و در تحت سیطرۀ هر حکومت که باشد، بنابراین اگر ستم در جامعه ای رواج دارد و مظلومان فریادشان بلند است و ملت مسلمان برای دفع آن قد علم نکرده اند و آن را در هم نشکسته اند؛ در وجود واقعی این ملت مسلمان تردید کنید. می گوید یا اسلام حقیقی
ص: 382
در دل ها راه یافته و هست یا نیست؟ اگر هست مبارزه ای پایان نیافتنی و جهادی قطع نشدنی است. اسلام عقیده ای انقلابی و جنبش زاست!(1)
می گوید آن هایی که ظلم را در اجتماع با چشم خود می بینند و در هرکجا فساد را مشاهده می کنند و دست بلند نمی کنند و زبان حرکت نمی دهند، این ها با نور اسلام، قلب و روح شان آباد نشده است. اگر اسلام دل آن ها را آباد ساخته بود از همان زمان که شعله مقدس آن بر قلوبشان تابیده بود، ایشان را مشتعل می ساخت و به سوی میدان نبرد و دفاع می کشانید، و به افرادی مجاهد و مبارز تبدیل می کرد. هر روزی و ساعتی بدون جهاد بگذرد، و هر لحظه ای که بدون عملی بر ضد آنان پایان پذیرد گناهی است، که درون وی آن را احساس می کند و برافکار او سنگینی می کند، معصیتی است که جز جهادی پی گیر و مبارزه ای پر شور کفاره ای ندارد.(2)
قطب عقیده داشت که پیوندهای اعتقادی و ایدئولوژیک، قوی تر از پیوندهای میهن پرستی وابسته به اقلیم جغرافیایی است. وی مسئله مهم تری را نیز مطرح می کرد و آن این که اسلام این حق را به مسلمانان اعطا کرده است که اگر عملکردهای شخصی باعث شود، نتوان او را به عنوان مسلمان تلقی کرد، به او حمله کنند و جان و مالش را مورد تهاجم قرار دهند. ترور انور سادات، رئیس جمهور مصر در سال 1981م. نتیجه همین نظر بود سازمان مُنَظَمة الجهاد که این ترور را انجام داد، معتقد بود، سادات با اسرائیل صلح کرده و هم چنین قانون جاری در مصر با شریعت اسلام مخالف بوده است. بنابراین رهبر الجهاد، سادات را غیر مسلمان و کافر دانست و ترور را مشروع و قانونی اعلام کرد.(3)
قطب یکی از چهره های کم نظیر جهان اسلام است که فریاد غرب ستیزی و اسلام خواهی او فراتر از مرزهای جغرافیایی کشورش طنین انداز شد. جهاد در سایر
ص: 383
کشورهای اسلامی از جمله ایران، افغانستان، پاکستان، ترکیه و... متأثر از افکار او بود. ترجمه کتاب های او در دهه چهل در ایران موجبات شناخت اهداف استعمار و مارکسیسم را فراهم کرد. در افغانستان خشم مجاهدان افغان را بر پیکرۀ کمونیسم شعله ور کرد.
قطب به دنبال یک اسلام سیاسی فعال و خواستار به دست آوردن حاکمیت بود. تا هم زمان با اجرای شریعت اسلام، بتوان در برابر غرب و دنیای کمونیستی ایستاد. وی معتقد بود هر کجا مسلمانان پیشرفت و پیروزی داشته باشند، پله ای است برای ایجاد حکومت جهانی اسلام. در این رابطه، نامه قطب به آیت الله کاشانی به مناسبت ملی شدن صنعت نفت گویای این مسئله است؛ به اعتقاد او نهضت ملی شدن صنعت نفت «ملی» نیست، بلکه نهضتی اسلامی به رهبری یک روحانی است. استعمار غربی می داند که اگر میهن اسلامی یکپارچه شود چه موقعیت نظامی، سیاسی و اقتصادی نیرومندی خواهد داشت.(1)
موضع گیری سید قطب بسیار تهاجمی است. تقریباً بیشتر فقهای اهل تسنن، به ویژه در عصر حاضر، تنها زمانی جهاد را مشروع دانسته اند که به صورت دفاعی باشد، بیشتر فقهای شیعه دوازده امامی نیز جهاد ابتدایی در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام را حرام می دانند. در اهل تسنن و به ویژه از دهه1950م. و فتوای «محمود شلتوت» اکثر علمای سرشناس اهل تسنن در اینکه فقط جهاد دفاعی جایزاست، اتفاق دارند. یعنی هر گاه کیان امت اسلامی به خطر افتد، بر کل امت واجب است که به جهاد دفاعی برخیزند. دیدگاه سنتی اهل تسنن، برآن است که با وجود حکومت اسلامی، وظیفۀ حاکم است که با مشورت علما، اعلان جهاد کند. در صورتی که حکومت اسلامی وجود نداشته باشد مراجع دینی، علما و مفتیان از چنین حقی برخوردارند.(2)
ص: 384
برخی سلفی های افراطی با تأثیرپذیری از اندیشه های جهادی قطب، تشکل ها و جماعت هایی را سازمان دادند و از فتوای سنتی و مشهور علمای اهل تسنن عبور کردند و به تدریج سیاست خشونت را حد افراط در پیش گرفتند. برای بیان این مطلب به شرح عملکرد بعضی از افراد مشهور این جریان می پردازیم:
عبدالله عزام از اولین اشخاصی است که برای شرکت در جهاد علیه شوروی برای اشاعه افکار خود به افغانستان رفت. وی تنها راه موفقیت در استقرار جامعه اسلامی را جهاد علیه دشمنان اسلام می دانست، او به یکی از رهبران برجسته جهاد تبدیل شد و در بیست و چهارم نوامبر 1989م. به همراه پسرش و در راه رفتن به نماز جمعه در پیشاور پاکستان ترور شد.(1)
عبدالله عزام بسیار متأثر از شخصیت سید قطب بود. با تمجید از قطب، از وی به عنوان «غول تفکر اسلامی» یاد می کند. معتقد است که قطب در آستانه انقلاب 1952م. مصر، تنها مدت کوتاهی با دولت مصر همراهی کرد، زیرا ویژگی صداقت طلبی او هرگونه ارتباط او را با سیاست مداران حاکم، محال کرده بود. وی جهاد در راه خدا را معامله با خدا و وظیفه هر انسان مؤمنی می داند و معتقد است هیچ جهادی بدون قتل و قتال جهاد نیست. عزام همانند سید قطب از رقص و پای کوبی آمریکایی ها به هنگام ترور حسن البناء، رئیس حزب اخوان المسلمین ناخشنود بود و آن را عملی ناشایست بیان می کرد.(2)
وی با برشمردن امتیازات سید قطب، جهاد در افغانستان را مدیون افکار او می دانست و در این باره گفت:
آثار سید قطب دارای امتیازات منحصر به فرد در بین نوشته ها و کتاب های دنیای معاصر است. قطب در برابر خداوند روسفید است و
ص: 385
میراث بزرگ تفکر اسلامی وی، نسل های آینده را زنده می کند. کسانی که وارد افغانستان می شوند آثار عمیق افکار سید قطب را در جهاد اسلامی، بیشتر از جاهای دیگر می بینند. آن ها لباس نمی خواهند، اگرچه برهنه باشند، غذا نمی خواهند، اگرچه گرسنه باشند، سلاح نمی خواهند، اما از شما کتاب های سید قطب را می خواهند.(1)
عبدالله عزام، تنها راه حل برپایی حکومت اسلامی را جهاد با دشمنان اسلام می داند و با یارگیری از کشورهای مختلف، برای جهاد در افغانستان، زمینه ساز سیاست خشونت و گردهمایی یک نیروی فرا ملی به نام سازمان القاعده و تشکیل یک نیروی قوی افراط گرا می شود. او در اصل از بنیان گذاران جنبش اسلامی فلسطین بود و قصد داشت در افغانستان پایگاهی برای جهاد در کشورهای دیگر بنا کند، پس از حمله نیروهای روس در سال1979م. به افغانستان، به کشورهای مختلف سفر کرد، تا نیروهای جوانی برای جهاد در افغانستان جمع آوری کند. او معتاد به جهاد بود. زیرا در موعظه ای که کمی قبل از مرگش بیان کرده بود، ادعا می کرد که دیگر نمی تواند بدون جهاد زندگی کند. او استاد اسامه بن لادن بود. ایدئولوژی جدید جهاد گرایی را به وی تعلیم داد و به لحاظ اسلامی به آن هویت بخشید. البته بن لادن خیلی زود به لحاظ سیاسی اهدافش را بالاتر و دورتر برد و تصمیم او فتح کردن تمام جهان شد.(2)
عبد الله عزام، با خطابه ها و دعوت های خود از مسلمانان و فراهم کردن زمینه هجرت جوانان به منظور دفاع از مسلمانان افغانی، باعث شد تا جوانانی از سراسر جهان اسلام به این کشور سرازیر شوند. وی به تدریج به عامل اصلی برای جمع آوری کمک ها تبدیل شد و دفتری در پیشاور پاکستان تأسیس کرد. این دفتر مبدأ اعزام به اردوگاه های افغانستان بود. یکی از جوانانی که راهی پاکستان شد، اسامه بن لادن بود. وی مدت کوتاهی در کنار نیروهای داوطلب عرب در افغانستان جنگ کرد، اما در کنار آن با
ص: 386
نسخه برداری از الگوی عبد الله عزام، دفتر ویژه ای در پاکستان تأسیس کرد و با جمع آوری کمک های مردمی این روند را ادامه داد. تا این که از جهاد افغانی به جهاد جهانی برسد.(1)
اسامه بن لادن یک اشرف زادۀ شهرت طلب و دارای نفوذ فراوان در بین سرمایه داران و جوانان عرب و حتی ناراضیان خانوادۀ سلطنتی آل سعود بود. فعالیت های نظامی و آموزشی اسامه هم برای آمریکا و هم برای عربستان سعودی به عنوان زنگ خطری جدی تلقی گردید، به سبب ممنوع الخروج قرار گرفتن فرزندانش از عربستان، نسبت به آمریکا و شاه فهد شدیداً عقده ای شده بود.(2)
حمله به نیروهای آمریکایی در ظهران را یک جنگ مقدس و جهاد خواند و تأکید داشت سربازان آمریکایی باید خاک عربستان سعودی را ترک کنند. چون آن ها مسلمان نیستند و تا وقتی که آمریکا نیروهای نظامی اش را از خاک عربستان سعودی بیرون نکند، وی در خارج از آمریکا، هر نوع ساختمان و سفارت های آمریکایی را تخریب خواهد کرد. معتقد بود که طبق دستور آمریکا چهارفرزندش در عربستان سعودی تحت نظر قرار گرفته اند، در این صورت چه طور ممکن است در برابر فهد و آمریکا خاموش باشد؟(3)
با قرار گرفتن در مقابل آمریکا، سیاست خشونت، کم کم چهره جدیدتری به خود می گیرد و جهانی می شود. به احتمال زیاد ضد غربی بودن بن لادن، حتی بدون حضور نیروهای نظامی آمریکا در عربستان هم شکل می گرفت. بن لادن نزد شاگردان محمد
ص: 387
قطب درس خوانده بود. کتاب های سید قطب را مطالعه کرد و بعد مخالف آمریکا شد.(1)
وی بعضی از علمای سعودی از جمله: بن باز و محمد بن الصالح العثیمین را به دلیل عدم مخالفت و یا حمایت از حضور نیروهای آمریکایی در کشورشان، «علمای سلطان» خوانده است.(2)
دو اعلامیه از بن لادن صادر شد که در آن ها سعی می کند سیاست خشونت را مقدس نشان دهد. اولین اعلامیه در 26 آگوست 1996م. و تحت عنوان «اعلامیه جهادی علیه آمریکا که دو سرزمین و مکان مقدس را اشغال کرده است» و رژیم عربستان هم، شریعت اسلامی را، کنار گذاشته و به نیروهای خارجی اجازه داده تا کشور را اشغال کنند.(3)
اعلامیه دوم در 23 فوریه 1998م. و تحت عنوان «جبهه جهانی اسلامی برای جهاد علیه یهودیان و نصرانیان است» برآن است که سالیان متمادی ایالات متحده مقدس ترین سرزمین های اسلام یعنی شبه جزیره عربستان را اشغال کرده است و ثروت این سرزمین را به یغما برده است، حاکمانش را کنترل و مردمانش را تحقیر می کند؛ هم چنین به دنبال تحریم اعمال شده آمریکا بر عراق، بالغ بر یک میلیون نفر کشته شده اند و هدف اصلی آمریکا حمایت از دولت یهودی و منحرف کردن افکار عمومی، از فلسطین و قتل عام مسلمانان آن جاست. بنابراین تنها پاسخ مناسبی که مسلمانان می توانند به این خیانت بدهند، جهاد است.(4)
هم زمان افراط گراها ایده های خود را عملی تر می کنند و سیاست خشونت از این به بعد پررنگ تر می شود. در سال 1995م. برای اولین بار تلاش کردند با یک سوء قصد،
ص: 388
قدرت خود را در سطح جهانی به نمایش در آوررند؛ اما چندان موفقیت آمیز نبود. آنان سفارت مصر را در اسلام آباد، پایتخت پاکستان، منفجر کردند. قرار بود هم زمان محله توریستی «خان خلیلی» به هوا برود، ولی سوء قصد کنندگان دیر رسیدند. سپس در آگوست 1998م. عملیات خراب کارانه ای در سفارت های آمریکا در دارالسلام و نایروبی انجام شد. قرار بود، آمریکایی ها هدف قرار گیرند، اما در کنار شش آمریکایی صدها آفریقایی هم کشته شدند.(1)
حالا سیاست خشونت بن لادن و دوستان نزدیک وی همانند ایمن ظواهری، تمایل خود را به قتل عامی جهانی و ویرانگر نشان می دهند. با نگاهی کوتاه به نقش ایمن ظواهری در این هم کاری به ادامه چرخه باطل خشونت در سیاست های داخلی و خارجی افراطگراهای تکفیری می پردازیم.
ایمن ظواهری تا زمان حیات بن لادن نفر دوم سازمان القاعده به حساب می آمد و پس از اسامه بن لادن، وی نقش اول در سازمان القاعده را بازی می کند. او در سال1993م. به ریاست الجهاد رسید و با آشنایی با بن لادن بنیان گذار سازمان القاعده در سال1998م. الجهاد را با القاعده ادغام کرد، رادیکالیسم قوت مضاعف، یافت و هنوز به فعالیت خود ادامه می دهند.(2)
ظواهری استدلال می کند چون فضا در کشورهای عرب برای جنگ چریکی مناسب نیست، بنابراین لازم است تا جهادگران اقدامات سیاسی خود را به درون توده ها، بکشانند و همراه با عملیات انتحاری شهری علیه رژیم های سکولار، حملات خود را متوجه دشمنان بیرونی، یعنی اسرائیل و ایالات متحده سازند تا حمایت عمومی از جهاد را افزایش دهند. در واقع از سیاست خشونت به عنوان وسیله ای پرهیاهو استفاده می کند
ص: 389
که از طریق آن، فرقه کوچک افراطی ها بتوانند جهادی عظیم علیه کافران و حمایت توده های مسلمان را به دست آورند.(1)
ایمن ظواهری در مصاحبه ای با یک روزنامه نگار کُرد زبان می گوید: پلیس و سپاه عراق مرتد هستند و در کشتن آن ها شکی نیست. هر کس به آمریکا کمک کند، خونش بر مسلمانان حلال است. او در این مصاحبه با ابراز خوشحالی به سبب جنگ با آمریکا می گوید: «آمریکا و عراق از دست مجاهدان کمرشان شکسته، آن ها ضررهای خود را آشکار نمی کنند. ما چه در آمریکا و چه در خارج از آن، تا آخرین مجاهد روبه روی او خواهیم ایستاد».(2)
وی دربارۀ رویداد 11 سپتامبر می گوید:
آن کار، شکستن پشت آمریکای صلیبی بود. به گونه ای آمریکا را سرگردان کرده است که سپاه خود را در جهان پخش کرده، برای کنترل کردن آنچه آن را القاعده می نامند. چون القاعده برای جهاد اسلامی به یکی از اصول تبدیل شده است.
ظواهری معتقد است که باید جهاد را به سطح جهانی کشیده و در جبهه های مختلف و به ویژه علیه ایالات متحده و متحدانش، یعنی اسرائیل و رژیم های سکولار خاورمیانه درگیر شد.(3)
در کنار بن لادن، نقش ایمن ظواهری، در تقویت القاعده و کمک رساندن به بن لادن بسیار مؤثر بود. ظواهری با اعتقاد به این که مبارزه جهانی شده است، وظایفی را برای افراط گرایان تکفیری ذکر می کند که عبارتند از:
ثابت قدم بودن در اصول اعتقادی؛ نزدیکی بیشتر به توده ها؛ وفاداری به آرمان استقرار دولت اسلامی درکل جهان اسلام؛ انتخاب
ص: 390
استراتژی های مختلف در مراحل گوناگون نبرد؛ از دست ندادن امید؛ نبرد جنبش اسلامی و پیش آهنگ های جهادی با دشمنان اصلی خود، یعنی ایالات متحده، روسیه و اسرائیل؛ کشاندن مبارزه با اتحاد یهودی نصرانی به کل جهان؛ اتحاد در مقابل دشمن واحد؛ تجدید سازمان و حمایت از کشورهای در حال مبارزه؛ تغییر در روش های جهاد.(1)
بعد از مرگ بن لادن، ایمن ظواهری به عنوان مرد شماره یک القاعده در کنار سلفی های «سروری» در سوریه به حمایت از مخالفان حکومت سوریه، در برابر بشاراسد وارد جنگ شده است. این بار شرایط اقتضا کرده تا القاعده به مقابله با دشمن نزدیک بپردازد. هدف ظواهری و القاعده علاوه بر سرنگونی حکومت بشار اسد و سایر حکومت های سکولار همراه با غرب، ادامه جنگ در سراسر جهان با غرب را، نیز مد نظر دارند.
بی تردید، سیاست خشونت در زمینه های عینی خاصی می روید. در جهان اسلام، سیاست خشونت در بستر رفتارهایی شکل گرفته است که برخی از عوامل و دولت های منطقه و فرا منطقه دربارة کشورهای اسلامی به انجام می رسانند. در واقع رفتار این دولت ها در دو سطح منطقه ای و فرامنطقه ای زمینه ساز شکل گیری سیاست خشونت است. در این بخش به اختصار به بررسی نقش این دولت ها در زمینه سازی سیاست خشونت در برخی کشورهای اسلامی می پردازیم. به بیان دیگر به بررسی فرایندی که به مرور زمان بروز می کند می پردازیم. زیرا ابعاد سیاست خشونت در گذر زمان شکل می گیرد.
ص: 391
گذشته از حمایت غربی ها از صهیونیسم، عامل دیگری که برخی از گروه ها در کشورهای اسلامی را به واکنش خشونت آمیز علیه غرب وادار کرد، مسئله استعمار بوده است. وقتی معلوم شد که دولت های غربی همگی در تجاوز به شرق همراه هستند و ادعاهای آزادی خواهانۀ آن ها جلوه ای از نیرنگ استعماری است، آثار تردید مسلمانان و کشورهای عربی در تمدن و ارزش های غرب پیدا شد و این گمان، کم کم نیرو گرفت، که ادب و فلسفه و هنر و مُدِ غرب چه بسا دست اویز غرب برای تحکیم سلطۀ سیاسی خویش است و هجوم استعمار غرب را بر جهان اسلامی، شکل تازه ای از جنگ های صلیبی می دیدند.(1)
به نظر آن ها غرب زمانی توانست بر سرزمین های اسلامی مسلط شود که نخست با گسترش فرهنگ خویش در میان مسلمانان، در مبانی دینی و سنن دیرین آنان رخنه انداخت. به همین دلیل، نخستین شرط پیروزی مسلمانان در پیکار با استعمار نیز، طرد فرهنگ غرب است. این مسئله را اندیشمندان اسلامی از جمله سید قطب که شرح آن گذشت، مطرح کرده اند که نسخۀ نظام سرمایه داری و کمونیست مناسب کشورهای اسلامی نیست.(2)
حضور استعمار غرب در کشورهای منطقه، وابستگی حاکمان این کشورها به دوَل استعماری را درپی داشت که در حقیقت بیان گر نبود عدالت، آزادی و دموکراسی در این جوامع بود. این پدیده موجب از بین رفتن عزت امت اسلامی شد و افزایش نارضایتی ها، شکست الگوها و ایدئولوژی های غرب و شرق، مانند: لیبرالیسم، سوسیالیسم و کمونیسم در جوامع اسلامی بستری برای ظهور رادیکالیسم افراطی و سیاست خشونت شده است.
ص: 392
لیبرالیسم اسلامی با غرب کنار آمد و با تشدید استعمار به یاری آن شتافت؛ نتیجه سوسیالیسم عربی نیز چیزی جز اشغال بخش های بیشتری از سرزمین اسلامی به وسیلۀ اسرائیل و کشورهای غربی نبود و موجب شکل گیری طبقه ممتاز جدید و افزایش زندانیان سیاسی و اسلام گرا شد که حاکمیت فساد و محدودیت آزادی های مدنی را در پی داشت.(1)
اقتصاد کشورهای اسلامی تحت سلطه قدرت های صنعتی بوده است و به تعبیر لنین:
سرمایه مالی به اندازه ای پر قدرت است و شاید بتوان گفت آن چنان نیرویی تعیین کننده در تمام روابط اقتصادی و بین المللی است که قادر است حتی دولت های بهره مند از استقلال سیاسی را نیز به خود وابسته کند.(2)
حتی در کشورهایی که دولت مردمی قدرت را به دست می گرفتند و حاضر به همکاری با غربی ها نمی شدند، خطر از هر طرف، همه را تهدید می کرد.(3)
تحمیل شرایط جنگ و صلح به کشورها، سابقه دیرینه دارد. قدرت های بزرگ با در اختیار داشتن «نیروهای واکنش سریع»، «استقرار موشک های جدید با چند کلاهک هسته ای» و با کاربردهای مختلف و تکنیک های بسیار پیشرفته از قدرت تخریب و غافل گیری و کنترل نظامی جهان، از طریق تسلط بر تکنولوژی پیچیدۀ جنگی، قادرند کشوری را به اشغال نظامی خود در آورند، چاه های نفت، معادن، پالایشگاه ها و کارخانجات عمده، راه های آبی و نقاط استراتژیک جهان را در زمانی کوتاه تصرف کنند.(4)
همین کشورهای قدرتمند برای دست یابی به منافع خود و تسلط بیشتر به منابع کشورهای اسلامی با چراغ سبز و یا سکوت خود شاهد حمله نظامی رژیم بعثی عراق به ایران و بعد از آن حمله به کویت باشند، در حالی که می توانستند با تذکر جدی به
ص: 393
صدام حسین رئیس جمهور عراق از پیش آمدن چنین وقایعی جلوگیری کنند، اما چنین نشد تا حضور خود را به منطقۀ خاورمیانه و دست رسی بیشتر خود را بر منابع و ذخایر کشورهای اسلامی فراهم کنند. در این راستا و با شکل گیری نگرش منفی مسلمانان به آمریکا و غرب، گروه های سلفی افراطی هم با جذب بعضی از افراد، از این وضعیت سوء استفاده کردند و سیاست خشونت را مقتضی برخورد با غرب و حکومت های طرفدار غرب تشخیص دادند.
شایان ذکر است که در میان سیاسیون آمریکا نیز کسانی هستند که سیاست های ضد تروریستی این کشور را نادرست ارزیابی کرده اند و تحت عنوان «ورود مخاطره آمیز آمریکا به دنیای اسلام» از آن یاد شده است و این را موجب جهت گیری های ضدآمریکایی و تروریستی دانسته اند. بنابراین خود آمریکایی ها هم به نوعی اقرار دارند بر این که عملکرد آن ها در دنیای اسلام موجب تقویت سیاست خشونت از جانب جریان تکفیری شده است. «ریچارد کلارک» در ذیل این عنوان می گوید:
ریگان با رویارویی در برابر شوروی در خاک افغانستان، استقرار نیرو در خلیج فارس و تقویت اسرائیل به عنوان پایگاهی برای قوای جنوبی آمریکا در مقابل شوروی، معادلات جدیدی را به وجود آورد. تحریم نفتی اعراب علیه آمریکا در سال 1974 باعث شد تا این کشور اهمیت خلیج فارس را در سطح جهانی دریابد. بهبود رابطه ما با اسرائیل ...ملت های عرب را عصبانی کرد و باعث جهت گیری گروه های ضد آمریکایی و ترویستی شد.(1)
این مسؤل بلند پایه آمریکایی با غلط دانستن سیاست های ضد تروریستی دولت آمریکا گفت:
بعد از 11 سپتامبر هیچ اولویتی برای تصرف عراق وجود نداشت. رئیس جمهور آمریکا باید اول همه نقاط ضعفش را در داخل از بین می برد و امنیت داخلی را افزایش می داد، دوم این که اقداماتی در جهت مقابله با
ص: 394
ایدئولوژی القاعده در سراسر دنیا شروع می کرد و با هم کاری با کشورهای دوست به منظور ریشه کن کردن القاعده، منابع مالی آن ها را می خشکاند...(1)
ایالات متحده از القاعده در مقابل حمله نظامی اتحاد جماهیر شوروی سابق به افغانستان برای تضعیف کمونیست با ارسال موشک های ضد هوایی استینگر به بن لادن و کمک های مالی از طریق بانک بین المللی سرمایه در افغانستان حمایت کرد و از طرفی کمک به القاعده برای محدود سازی ایران و ایدئولوژی انقلاب اسلامی بود که با یاری رساندن به جنبش های رادیکالیسم ضد شیعی مانند القاعده این کار را انجام داد. هدف دیگر واشنگتن از حمایت القاعده، دور کردن کانون بحران خاورمیانه از منطقه فلسطین و معرفی افغانستان به عنوان کانون جدید توجه بود.(2)
هم چنین آمریکا توانست تا حدود زیادی کشورهای عربی مانند عربستان و مصر را به نیروهای ضد روسیه ملحق کند، اما به این مسئله توجه نکرد که بعد از بیرون رفتن روسیه از افغانستان تکلیف سلفی های خشونت طلب چه می شود.
اگرچه ایدئولوژی غرب هم مورد نفرت سلفی های افراطی بود، اما آن ها به دلیل مقابله با دشمن مشترک، یعنی شوروی، از آمریکا موشک های استینگر دریافت کردند. اگرچه آن ها سخنان ضد آمریکایی می گفتند، اسلحه را نیز با واسطه از آمریکا دریافت می کردند. عبدالله عزام حتی هنگامی که به منظور جمع آوری پول از دوستان حزبی خود به آمریکا رفته بود، در خاک آن کشور دست از ناسزا گویی به ایالات متحده بر نداشت.(3)
بنابراین سلفی های افراطی بلافاصله پس از عقب راندن شوروی، در مقطعی از زمان از جانب آمریکا کمک دریافت کرده بودند، اما با گذشت زمان که منافع مشترک آن ها
ص: 395
پایان یافت، نیروی خود را علیه آمریکایی ها به کار گرفتند، زیرا آن ها را حامی حاکمان سکولار در کشورهای اسلامی و مسئول اعمال خشونت آمیز در اسرائیل می دانستند.
علاوه بر آمریکا و برخی از کشور های اروپایی، برخی از کشورهای اسلامی نیز در زمینه سازی سیاست خشونت، در جهان اسلام، نقش مؤثری ایفا کرده اند. در میان کشورهای اسلامی در درجه نخست عربستان سعودی و در درجه دوم می توان از نقش پاکستان در این باره سخن گفت.
اهداف عربستان سعودی از حمایت جریان تکفیری، مقابله با نفوذ سیاسی مذهبی ایران، تلاش برای تحکیم مرکزیت عربستان به عنوان داعیه دار خلافت اسلامی و مرکزیت جهان اسلام است که در این راستا، عربستان تلاش می کند با کمک های مالی و آموزش مذهبی، در کنار رایزنی با مقامات آمریکایی برای خرید سلاح های مورد نیاز القاعده، نقش مهمی در تقویت سیاست خشونت اجرا کند. عربستان با این کار، بحران را نیز از داخل به خارج هدایت کرد تا از دردسر احتمالی بن لادن و القاعده در امان بماند.(1)
عربستان سعودی بودجه ای برای شبکه های تروریستی ندارد، ولی 4000 شاهزاده ای که کشور را اداره می کنند، از جنبش های اسلام گرا حمایت مالی می کنند، عربستان یک شبکة بانکی با هدف تأمین مالی توسعۀ کشورهای نوپا تأسیس کرده است، شرط این کمک ها این است که کشور برخوردار، برای اشاعۀ کیش حنبلی از شعبه های مذهب سنی مانعی ایجاد نکند.(2)
ص: 396
ساخت اماکن خیریه وابسته به سعودی ها در آمریکا و دیگر نقاط جهان بستری برای پیش برد سیاست خشونت، جریان تکفیری و تأمین اعتبار مالی تروریست ها شناخته شده است. آمریکا مقامات سعودی را وادار به تعطیلی برخی از این مکان ها کرد. در سال2004م. مقام های آمریکایی و سعودی، در یک کنفرانس خبری مشترک در واشنگتن از تعطیلی پنج شعبه یک مؤسسه خیره معتبر سعودی به نام «الحرمین» خبر دادند و پس از آن 10شعبه دیگر این مؤسسه نیز در نقاط مختلف جهان، از اندونزی تا هلند، به اتهام تأمین اعتبار تروریست ها تعطیل شدند. این مؤسسه، صدها مسجد ساخته بود، چندین یتیم خانه را اداره می کرد و در تجهیز چندین درمانگاه و بیمارستان نقش داشت.(1)
پاکستان نیز در زمینه سازی سیاست خشونت نقش مهمی داشته است. بعد از شکست روسیه در افغانستان و بیرون رفتن نیروهای این کشور در سال 1979م.، عشایر افغان برای رسیدن به قدرت سعی بر سرنگونی رژیم دست نشانده آن جا را داشتند. وزارت اطلاعات پاکستان که قدرت زیادی در افغانستان داشت، از نفوذ خود برای جایگزین کردن نیروی جدید که همان طالبان بود، استفاده کرد.(2)
کمک های ایالات متحده که از طریق سیرویس مخفی پاکستان در اختیار جنگ جویان افغان قرار می گرفت، از 35میلیون دلار در سال 1982م. به 600 میلیون دلار در سال 1987م. افزایش یافت. با تعلیم مقدماتی جنگ جویان افغان توسط آمریکا در پاکستان و آشنایی با سلاح های پیشرفته، استینگرهای آمریکا تا سپتامبر 1986م. به صورت قاچاق به افغانستان ارسال شدند. هم چنین سرویس اطلاعاتی ارتش پاکستان علاوه بر آمریکا،
ص: 397
از عربستان سعودی و دیگر جا ها کمک های مالی دریافت می کرد تا عشایر افغان و داوطلبان عرب منطقه را سازماندهی کند.(1)
پاکستان برای حل اختلافات مرزی با افغانستان، که پشتونستان براساس معاهده «دیوراند» تحت فشار انگلیسی ها به دولت پاکستان واگذار شد و همواره مورد ادعای ارضی دولت های افغانستان قرار داشته است، در صدد بود با روی کار آمدن یک دولت اسلام گرای سنی و مذهبی در افغانستان، مسئلة پشتونستان را از اذهان دور سازد که این سیاست، با حمایت از طالبان پی گیری شد. هدف دیگر پاکستان، منافع اقتصادی و ترانزیت کالا و انرژی، رقابت با هند، مقابله با نفوذ ایران و همسویی با غرب به ویژه آمریکا و توسعه رادیکالیسم سلفی با تشکیل و تأسیس مدارس مذهبی و حمایت از آن هاست.(2)
غرب به ویژه آمریکا و توسعه رادیکالیسم سلفی با تشکیل و تأسیس مدارس مذهبی و حمایت از آن ها ست.(3)
ترکیه و برخی کشورهای عربی مانند: قطر، اردن و عربستان از جریان تکفیری و سایر مخالفان دولت بشار اسد در بحران سوریه حمایت کردند. پس از اشغال نظامی عراق به وسیلة آمریکا، جنبش سلفی سوریه هم زبان با جنبش سلفی عراق علیه اشغالگران اعلام جهاد کردند. پس از آن که قدرت های عرب سنی منطقه، نظیر عربستان سعودی و قطر، شروع به ارسال کمک های نظامی و مالی به مخالفان اسد کردند، دو همسایه سنی نشین دیگر سوریه، یعنی ترکیه و اردن هم، به گذرگاهی برای رساندن کمک به
ص: 398
مخالفان حکومت سوریه تبدیل شدند و گروه های تکفیری منطقه به سوریه سرازیر شدند.(1)
«احمد داوود اوغلو» وزیر خارجه ترکیه با تأکید بر این که خاورمیانه جدیدی در حال متولد شدن است، اعلام کرد: «ما مالک، پیشتاز و خدمت گذار این خاورمیانه جدید خواهیم بود.»، اما این کشور به مخالفان سوری اجازه داد تا در استانبول دفتر داشته باشند و آن ها را آموزش می داد و به ادوات نظامی تجهیز می کرد. ترکیه در سوریه، به دنبال یک آرمان منحصراً سنی بوده است. از رویارویی با حاکمیت علوی سوریه استقبال می کرد. از سوی دیگر با ایران نوعی رقابت تاریخی و ژئوپلتیک در سوریه داشت و مهم ترین انگیزه ترکیه در حمایت از مخالفان سوریه، گرایش قومی و حمایت از سنی هاست.(2)
قطر نقش مرموزی را در تحولات جدید منطقه بازی کرده است. یکی از کشورهایی است که جریان سلفی را رهبری می کند. مذهب رسمی این کشور وهابی است، اما در ضدیت و رقابت با عربستان سعودی است. در قطر رهبرانی مانند قرضاوی هستند که سلفی اجتهادی هستند که با وهابیت عربستان بسیار فرق دارند. اگر تهدیدی از ناحیه ایران احساس نکنند، مایل هستند خود را از زیر سایه عربستان خارج کنند. به همین دلیل سیاست خارجی ایران باید به آن جا توجه بیشتری داشته باشد.(3)
قطر با برقراری روابط نزدیک با کشورهای غربی، به ویژه آمریکا، قدرت بیشتری برای حمایت از سیاست خشونت پیدا کرد. این کشور با حمایت آمریکا نه تنها حاشیه
ص: 399
امنیتی برای خود فراهم کرد، بلکه در حمایت مالی و تسلیحاتی مستقیم از سلفی های تکفیری در سوریه، نقش مهمی داشت.
در راستای حمایت از سیاست خشونت، قطر، عربستان و ترکیه پایگاه هایی را برای آموزش و اعزام افراد (تکفیری و غیر تکفیری) به خاک سوریه ایجاد کردند. این افراد از کشورهای مختلف اسلامی و عربی هستند که به دست نظامیان آمریکایی و ترک آموزش دیده اند، سپس برای اجرای نقشه های خود، عازم سوریه شده و در قبال این اقدام، حقوق بالایی دریافت می کردند. هم چنین ایستگاه هایی برای انتقال سلاح به داخل سوریه نیز در نظر گرفته شده بود، که یکی از آ ن ها در منطقه تحت نفوذ سعد حریری رئیس جریان المستقبل لبنان و سمیر جعجع سیاست مدار لبنانی در بیروت است که هزینه مالی آن را عربستان و قطر تامین می کردند.(1)
سیاست خشونت نزد طرفداران جریان تکفیری در دو سطح عمده باید اجرا شود. اگرچه ممکن است نسبت به اولویت بندی این سطوح میان طرفداران این جریان اختلاف نظر وجود داشته باشد، اما اختلافی در جواز بکارگیری سیاست خشونت در این دو سطح وجود ندارد.
جریان تکفیری نسبت به سایر مذاهب اسلامی رویکردی تمامیت خواه دارد. این سیاست با فرایند سنتی و یا مدرن گشایش در گفت و گو و تعامل، مقابله می کند و گرایشی تردید ناپذیر از طریق رد غیرعقلانی تمامی بدیل هاست. آن ها تلاش می کنند از طریق برخی مؤلفه های اسلامی، مانند: جهادگرایی و یا استفاده از حمایت های قومی،
ص: 400
خود را بر جوامع اسلامی تحمیل کنند. سیاست خشونت با به جا گذاشتن تأثیرات شوم خود، وارث چرخه باطل خشونت در مناسبات سیاسی اجتماعی شد.
تجربه طالبان در افغانستان و تعبیر آن ها از اسلام، جهاد و تغییرات اجتماعی در افغانستان امری غیر عادی و غریب بود. زیرا ظهور این جنبش به هیچ کدام از گروه های عمده اسلام گرا که در سراسر دوران جنگ های ضد شوروی که سر برآوردند، شباهت ندارد. انحطاط و زوال مشروعیت سایر گرایش ها در جریان کشمکش بر سر قدرت، یک خلاء ایدئولوژیک به وجود آورد که زمینه ظهور طالبان را فراهم کرد. آن ها جز برداشت خاص خود از اسلام هیچ نوع تفسیر دیگر را قبول نداشتند.(1)
با سقوط حکومت نجیب الله، دست نشانده روس در افغانستان، حاکمیت پشتونیسم نیز به پایان رسید، اما پشتونیسم در چهرۀ طالبان دوباره ظهور کرد و در نتیجه افغانستان را به سرزمین ترور و تمدن ستیز در جهان معروف ساخت. چرخه باطل سیاست خشونت در این کشور که سرانجامی جز شکست نداشت، به مناسبات اجتماعی و لایه های درونی جامعه افغانستان نفوذ کرد. عکس عایشه زن 18ساله افغانی بر روی مجله تایم که ازدواج نا موفقی در سنین کودکی داشته و به وسیله خانوادۀ همسرش آزار دیده است، به سبب فرار از خانواده همسرش، دادگاه طالبان رأی به بریدن بینی و گوش او در قبال گناهش داده و این حد را شوهرش در مورد او جاری می کند.(2)
تأثیر سیاست خشونت برجامعه افغانستان با ایجاد رعب و وحشت در راستای تطبیق اهداف و اجرای تفکر دینی طالبان، پدیده ای است که در تمام حوزه های اجتماعی و سیاسی جریان داشت. طالبان برای تثبیت حاکمیت خود از خشونت به عنوان ابزار اصلی حکومت، بهره برداری می کرد. عدم انعطاف، آنان را در مخاصمات جدی با داخل و خارج افغانستان قرار داد. به اسارت گرفتن دیپلمات ها، خبرنگار و امداد رسانان ایرانی
ص: 401
با وجود آیین نامه های بین المللی و صیانت دیپلماتیک انجام شد. این اقدام طالبان در 17 مرداد 1377 با حمله به سر کنسولگری ایران در شهر مزار شریف هشت دیپلمات و یک خبرنگار ایران را به شهادت رساندند.(1)
این اعمال تأثیر زشت سیاست خشونت طالبان بر جامعه افغانستان و پیرامون آن را به نمایش می گذارد.
حمله تروریستی 11سپتامبر سبب شد تا آمریکا و ناتو به بهانه مبارزه با تروریسم به افغانستان حمله کنند. این حمله به تسلط طالبان در افغانستان پایان داد، اما نتوانسته عامل نا امنی و اقدام های انتحاری را که متوجه طالبان بوده است، از بین ببرد.
بکارگیری سیاست خشونت و وحشت افکنی طالبان در بین مردم افغانستان، برکسی پوشیده نیست. طالبان بارها شاهراه کابل غزنی را بسته و به بازرسی ماشین ها و بازجویی مسافران پرداخته است. سربازان طالبان در همین مسیر زنان و دخترانی را که با «برقع» صورتشان را نپوشیده بودند به عنوان بد حجاب از ماشین پیاده کرده و در کنار جاده آن ها را شلاق می زدند.(2)
سیاست خشونت جریان تکفیری در سایر کشورهای اسلامی نیز به شدت دنبال شده است. «ابومصعب زرقاوی» به عنوان طراح سلسله عملیات های انفجاری در کربلا، به طور صریح به شیعیان اعلان جنگ داد. در سوریه نیز همین سیاست دنبال می شود و زرقاوی معتقد است، میان کفر و ایمان در شام فاصله است و باید برای جای پای خود در آن جا تلاش فراوان کنند. وی کلید موفقیت جریان تکفیری در جهان را، شیعیان می داند. معتقد است، در صورت تحریک شیعیان به جنگ فرقه ای، می توان اهل تسنن غافل را بیدار کرد و به میدان کشانید.(3)
ص: 402
این مسئله تداعی کننده یکی از ویژگی های مهم سیاست خشونت این جریان است: انتحار و بمب گذاری در میان شیعیان برای جذب اهل سنت و تأثیر گذاری بر اهل تسن است. تروریست ها گاهی در میان مردم بی گناه وحشت افکنی می کنند و آن ها را هدف قرار می دهند، تا پیام خود را به بخش دیگری برسانند.
سیاست خشونت محدود به کشورهای اسلامی نمی شود، بلکه در وسعتی فراگیر، چالشی بزرگ، برای غرب و آمریکا نیز به حساب می آید. برای این که چرخه سیاست خشونت متوقف نشود و به نوعی بتواند جذابیت خود را بعد از شکست شوروی در افغانستان، حفظ کند، این سیاست به استراتژی جدید، نیاز داشت؛ زیرا جریان تکفیری در علل ناکامی پروژه های جهادی به این نتیجه رسیدند که شکست دادن نظام های سیاسی عربی تا زمانی که حاکمان عرب از حمایت ایالات متحده برخوردارند نا ممکن است و باید آمریکا را به عرصه پیکار با اسلام گرایان بکشانند، تا حکومت های عربی ناچار به دفاع از آمریکایی ها شده و در نتیجه مشروعیت شان در چشم شهروندان عرب از بین برود.
رژیم های عربی و استبدادی ناکارآمد، نیز جریان تکفیری را تقویت می کنند، احساسات ضد آمریکایی و ضد اسرائیلی را دامن می زنند، تا هدف نارضایی عمومی را تغییر دهند. یعنی هردو طرف برای پیش برد، اهداف شان از کارت آمریکا و اسرائیل استفاده می کنند.(1)
بنابراین بن لادن به عنوان رهبر القاعده پروژه اش را که انتقال صحنه درگیری از دشمن نزدیک به دشمن دور را ایجاب می کرد، با تشکیل جبهه جهانی پیکار با یهودیان و صلیبیان در 23 فوریه1998م. عملیاتی کرد، و پس از چند ماه با انفجار دو سفارتخانه ایالات متحده در نایروبی و دار السلام به مرحله عمل رساند.(2)
ص: 403
به نظر می رسد به دلیل مرگ بن لادن موانعی برای جریان تکفیری به وجود آمد. برای همین، چرخه سیاست خشونت، ترجیح داد درگیری را به سمت دشمن نزدیک به چرخاند در قسمتی از بیانیه ایمن ظواهری آمده است:
هدف قرار دادن مزدوران آمریکا در هر کشوری شرایط خاصی دارد و اصل بر عدم ورود به رویارویی و نزاع با آن هاست، به جز در کشورهایی که رویارویی با آن ها امری ناگزیر باشد. سوریه، افغانستان، عراق، یمن و سومالی کشورهایی هستند که این رویارویی حتمی است.(1)
به نظر می رسد یک بار دیگر و همانند جنگ با شوروی در افغانستان، فاصله میان جریان تکفیری و آمریکا در سوریه کمتر شده است و هدف و منافع مشترک آن ها، یعنی سرنگونی دولت سوریه و بشار اسد آن ها را به هم نزدیک کرده است.
هدف قرار دادن دشمن نزدیک با وجود بحران در سوریه، از یک طرف مجالی بود، برای حضور دوبارة سیاست خشونت و اعلام این که بعد از بن لادن این جریان به کار خود ادامه می دهد و از طرف دیگر مجالی بود برای غربی ها تا بتوانند با ایجاد شرایطی خاص آن ها را مشغول در سوریه نگه دارند و با فرسایشی کردن جنگ در سوریه و تضعیف هردو، یعنی هم دولت سوریه و هم مخالفان تکفیری، این وضعیت به سود غرب ادامه یابد.
جریان تکفیری در جنگ افغانستان مورد توجه جهان اسلام بودند. جهان اسلام می پنداشت آن ها در مقابل کمونیست ها می جنگند، اما وقتی جنگ افغانستان تمام شد، در مقابل دیگر مذاهب اسلامی، سیاست خشونت را دنبال کردند و این مسئله جایگاه آن ها را در جهان اسلام تنزل داد. «ابومصعب زرقاوی» وارد عراق شد، تا با صلیبی ها بجنگد، اما شیعیان و اهل سنّت را مورد هدف قرار داد. آن ها در عراق، الجزایر، در مترو اسپانیا، سوریه و دیگر جاها سیاست خشونت را با شیوه خاص خود ادامه دادند.(2)
ص: 404
هم چنین بن لادن در سپتامبر2001م. از درون به امریکا ضربه زد و به نصیحت معترضان درون تشکیلات خود نظیر میزبانش «ملا محمد عمر» در افغانستان که هدف قرار ندادن آمریکایی ها و اکتفا به حمله به یهودیان را ترجیح می داد، گوش نکرد. چرخه باطل سیاست خشونت بهانه خوبی برای حمله آمریکا به افغانستان شد و نسل کاملی از رهبران جهاد و آموزش دیدگان اردوگاه های افغانستان را نابود یا پراکنده ساخته و به حکومت طالبان پایان داد.(1)
یکی از عناصر نزدیک به بن لادن در نشریه اینترنتی «الانصار» برای نخستین بار مسئولیت حوادث 11سپتامبر را به عهده گرفت. «ابوعبید قرشی» از معاونان نزدیک به رهبر القاعده در مقاله ای چنین بیان کرد: همین افتخار برای القاعده بس است که درحملات خود در 11سپتامبر پایه های استرانژیک دفاعی آمریکا را درهم ریخت ... پایه هایی که حتی اتحاد جماهیر شوروی سابق نیز نتوانست آن ها را درهم بکوبد... .(2)
نگاهی به فهرست عمده حملات تروریستی که القاعده از دهه90 مظنون به دست داشتن در آن ها بوده است، در شناخت ماهیت سیاست خشونت بسیار مؤثر است.
این فهرست عبارتند از:
در سال1993 دست داشتن در بمب گذاری مرکز تجارت جهانی که به کشته شدن 6 نفر انجامید و همکاری با شبه نظامیان سومالیایی در کشتار سربازان آمریکایی؛ در 1996 انفجار در برج های الخبر عربستان(ظهران) و قتل 19 نظامی آمریکایی؛ در 1998م. بمب گذاری در سفارت خانه های آمریکا در تانزانیا و کنیا که منجر به کشته شدن 224نفر شدن و تنها در میان آن ها 12نفر آمریکایی بودند؛ در 1999م. بمب گذاری در کشتی آمریکایی در یمن و قتل 17 نظامی؛ در 2001م. حمله به نیویورک و
ص: 405
واشنگتون در 11سپتامبر؛ در 2002م. انفجار در یک محوطه باستانی در تونس که به کشته شدن 17نفر، از جمله11جهانگرد آلمانی منجر شد. در همین سال انفجار بمب در خارج از محوطه سفارت آمریکا در کراچی و قتل 12نفر و انفجار در کلوپ شبانه در بالی اندونزی و کشته شدن 202نفر که بیشتر شهروندان استرالیایی بودند؛ در 2003م. بمب گذاری در یک مجتمع مسکونی در ریاض عربستان و قتل 18 آمریکایی؛ سال 2004 انفجار ده بمب مهیب در مادرید و کشته شدن 191نفر» و ... .
بن لادن در وصیت نامه خود که بعد از مرگ وی منتشر شد، به برخی بمب گذاری های القاعده اعتراف کرد و به ادامه سیاست خشونت تأکید داشت و علمای سلفی که با وی همراهی نکرده بودند را خاین به امت خطاب کرد و نوشت:
دلیل شیخ(...) و همراهانش این بود که باید یهود و مسیحیان و افکار عمومی آن ها را راضی کرد در حالی که این سخن خداوند سبحان را فراموش کرده اند که می فرماید: «یهود و نصاری از تو راضی و خشنود نمی شوند، مگر آن که دین آن ها را بپذیری» این چنین علمایی به رسالت خود که خدمت به امت و پرداختن به امور آن بود، خیانت کردند و با دشمنان این امت، دوستی و با پیشگامان مجاهدی که نخستین شکست تاریخی را بر آمریکا وارد ساختند، دشمنی کردند. حادثه نیویورک و واشنگتن، سومین ضربه از ضربات فزاینده ای است که آمریکا آن را دریافت کرد. نخستین آن، انفجار مارنیز در لبنان بود، دومینش انفجار سفارت امریکا در نایروبی بود... آخرین سفارش من به تمام مجاهدان این است که صفوف خود را از این علما و این ذلت پذیران پاکسازی کنید! به ویژه علمایی که از جهاد باز مانده و خوار کننده این امت هستند... .(1)
ص: 406
از آنچه که در سطوح سیاست خشونت در عملکرد جریان تکفیری گذشت، به طور خلاصه می توان ویژگی هایی برای این سیاست برشمرد، که در صورت شباهت با ویژگی های ترورریسم، فرضیه معنایابی سیاست خشونت به معنایی خاص، یعنی تروریسم به اثبات می رسد.
آن چه از نوشتار حاضر برای ما معلوم شد، این است که جریان تکفیری هر آن چه را می اندیشد و بدان اعتقاد دارد، جزء اصول اعتقادی اسلام می داند. این جریان برای پیش برد اهداف خود به جای استدلال از تکفیر استفاده می کند. افکار خود را ملاک کفر و اسلام دیگران قرار می دهد.
تکفیری ها به دو گروه عمده حکومتی و غیر حکومتی تقسیم می شوند؛ حکومتی ها هرگونه تشکیل حزب و جماعت را بدعت می دانند و توجیه گر حکوت در همکاری با کشورهای غربی و کارهای حکومتی هستند؛ در مقابل غیر حکومتی ها با تشکیک در تقلید از رجال دینی سلفی به زمینه سازی برای انتقاد از حاکم و خروج بر ولات امر پرداختند. تقلید را از اسباب هلاکت و مؤثر بر افکار اسلامی دانستند و ثمره تقلید را اهمال نص شرعی و تعطیل عقل بشری عنوان کردند؛ اما پیامد این روش این است که هر کسی به تنهایی حکم شرعی خود را استنباط کند و دادن چنین روشی زمینه ای برای افراط گرایی شد. ترویج فردی کردن حکم و فتوا در کنار رادیکالیسم فکری، که محدودة جهاد را از جهاد دفاعی به جهاد ابتدایی ارتقا داد، به همراه کمک های مالی و نظامی کشورها زمینه ساز سیاست خشونت شد.
سیاست خشونت از حدود جهاد ابتدایی هم بالاتر رفت و با نادیده گرفتن حقوق اولیه انسان ها، اقداماتی غیر انسانی را در پیش گرفت. آن ها حمله به سفارتخانه ها و اماکن غیر نظامی را نیز در دستور کار خود قرار دادند. بر این اساس، سیاست خشونت شباهت بسیار به نظام معنایی خاص به نام «تروریسم» دارد؛ یعنی سیاست خشونت در
ص: 407
مرکز دایره ای قرار می گیرد که ویژگی هایی مانند: خشونت، ترس و وحشت افکنی، هدف نهایی، جنبه سیاسی، سازماندهی، غیر قانونی بودن و غیره، اطراف این دایره را احاطه کرده است. اگر ترور به معنای ترس و وحشت است و هدف غایی تروریسم، تأثیر بر افکار عمومی است و یا خشونت و جنبه سیاسی از ویژگی های ترور است،(1) این ویژگی ها با مرکزیت سیاست خشونت، در رفتار جریان تکفیری، قابل مشاهده است.
از طرفی با مشخص شدن ویژگی های سیاست خشونت معنایی خاص از آن به ذهن متبادر می شود که این معنا تمایل شدید به تروریسم دارد. از طرفی دیگر، سیاست خشونت اگرچه از طریق مفهوم جهاد طبق نگرش تکفیری ها با دین پیوندی معنادار برقرار می سازد، با نگاهی دقیق به مفهوم جهاد عدم ارتباط مفهومی آن با جهاد آشکار می گردد؛ زیرا نه عملکرد سیاست خشونت در محدوده جهاد می گنجد و نه اعمال غیر عاقلانه آن ها با رفتار یک جهادگر تناسب دارد. کار آن ها درحد و حدود جهاد نیست، چون عمل آن ها به نوعی گسست از نظر فقهی و اعتقادی بیشتر مسلمانان بوده است، زیرا عقیده غالب در میان مسلمان ها مبتنی بر جهاد دفاعی است. هم چنین اعمال آن ها غیر عاقلانه به شمار می آید، زیرا بدون گناه، مردم بی دفاع را می کشند، اعمال غیر قانونی انجام می دهند و بدترین رفتارها را درباره دیگران انجام می دهند؛ رفتاری که هیچ تردیدی بر قبیح بودن و غیر عقلانی بودن آن ها نیست.
ص: 408
1. آ.کلارک، ریچارد، علیه همه دشمنان (جنگ داخلی آمریکا با ترور)، ترجمه کیوان افخمی نیا، روشنگران و مطالعات زنان، تهران 1384.
2. اردبیلی، محمد علی، مفهوم تروریسم، در «تروریسم و دفاع مشروع از منظر اسلام و حقوق بین الملل (مجموعه مقالات و سخنرانی ها همایش پنجم و ششم دیماه 1380)، روزنامه رسمی دانشکده علوم قضایی، تهران 1381.
3. ------------------ ، تروریسم و دفاع مشروع از نظر اسلام (مجموعه مقالات) دانشکده علوم قضایی، روزنامه رسمی، تهران 1381.
4. اسماعیلی، حمید رضا، القاعده؛از پندار تا پدیدار، اندیشه سازان نور، تهران 1386.
5. آیرملو، رضا، استراتژی استعمار نو، سپهر، تهران 1366.
6. برزگر، ابراهیم، استعاره صراط در اندیشه سیاسی سید قطب، دانشگاه امام صادق علیه السلام، تهران 1390.
7. بریزار، ژان شارل، بن لادن؛ حقیقت ممنوع، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، آگاه، تهران 1381.
8. البوطی، محمد سعید رمضان، سلفیه بدعت یا مذهب، ترجمه حسین صابری، آستان قدس رضوی، مشهد 1375.
9. پولی، میشل، دوران، خالد، بن لادن کیست؟، ترجمه مهشید میرمعزی، روزنه، تهران 1380.
10. تاجیک، محمد رضا، بررسی ساختار و تشکیلات گروه های تروریستی(مطالعه موردی سازمان القاعده)، دفتر گسترش تولید علم، 1387 [بی جا].
11. رشید، احمد، طالبان، اسلام، نفت و بازی بزرگ جدید، ترجمه اسدالله نشایی و صادق باقری، دانش هستی، تهران 1379.
12. ره پیک، سیامک، تحلیل تروریسم در نسبیت مفهومی امنیت و منافع ملی، در «تروریسم ودفاع مشروع از نظر اسلام و حقوق بین الملل» (مجموعه مقالات).
13. شیخ احمد، مهدی بخشی، بررسی و عوامل اندیشه ای و عینی شکل گیری القاعده، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه علامه طباطبایی، تهران 1385.
14. صفا تاج، مجید، تکفیر، نشر اسلامی، تهران 1380.
15. طلوعی، محمود، فرهنگ جامع سیاسی، چاپ دوم: علمی، تهران 1377.
16. عبدالله خانی، علی، تروریسم شناسی، ابرار معاصر، تهران 1386.
17. علیزاده، حسن، فرهنگ خاص علوم سیاسی، روزنه، تهران 1377.
18. عنایت، حمید، سیری در اندیشۀ سیاسی عرب، چاپ سوم: سپهر، تهران 1363.
19. فدوی، عبدالقیوم، اسامه بن لادن و ماجراها، مفاخر، کابل 1381.
20. کوپل، ژیل، پیامبر و فرعون، ترجمه حمید رسایی، کیهان، تهران 1366.
ص: 409
21. سید قطب، ادعانامه ای علیه تمدن غرب، ترجمه سید علی خامنه ای و سید هادی خامنه ای، طوس، مشهد 1351.
22. ----------، اسلام و عملکرد استعمار، ترجمه اسدالله محمودی، ناصرخسرو، تهران 1361.
23. ----------، ویژگی های ایدئولوژی اسلامی، ترجمه سید محمد خامنه ای، کیهان، تهران 1369.
24. ----------، اسلام و استعمار، ترجمه محمد جعفر امامی، امید، قم [بی تا].
25. مارسدن، پیتر، طالبان (جنگ، مذهب و نظم نوین در افغانستان) وزارت خارجه تهران 1379.
26. میراحمدی، منصور، «مقایسه ویژگی معرفت شناختی جریان های فکری سیاسی معاصر در جهان اسلام»، فصل نامه رهیافت سیاسی و بین الملل، شماره 8، زمستان 1385.
27. وودیس، جک، مقدمه ای بر استعمار نو، ترجمه سعید روحانی، پیروز، تهران 1359.
28. هیویت، کریستوفر، درک تروریسم در آمریکا: از کوکلوس کلان تا القاعده، ترجمه مؤسسه مطالعات اندیشه سازان نور، تهران 1384.
1. http://irdc.ir
2. http://fa.alalam.ir
3. http://emadnews.com
4. http://shia-news.com
5. http://zendagi.com
6. http://bashgah.net
7. http://blogsky.com
8. http://islamworld2020.persianblog.ir
9. http://riirpolitics.com
10. http://farsnews.com
11. http://Lemonpress.ir
12. http://bashgah.net
13. http://jawedan.com
14. http://irdc.ir
15. http://hawzah.net.
16. http://vahhabiyat.com
17. http://www.fardanews.com
18. http://www.books.google.com
19. http: //www.ajurry.com
20. http://www.tawhed.ws
21. http://www.tawhed.ws
22. http://www.rabee.net
ص: 410
محمد اسماعیل نباتیان(1)
جریان های سلفی تکفیری گرچه در بستر اندیشه اهل سنت نضج و نمو یافته است، اما با عنایت به رویکرد آرمان خواهانه به خلافت راشده و تمرکز نظر و عمل خود بر خروج از وضع موجود و تحول آن به عصر سلف صالح، در زمینه های اعتقادی، سیاسی و اجتماعی، فاصله هایی از اهل سنت گرفته اند که می تواند الگوی حکومتی آنها را متمایز نماید. الگوی حکومتی مورد نظر جریان سلفی تکفیری، در ساختار و کارکرد به شدت ریشه در گذشته و خلافت راشده دارد و حتی شیوه دست یابی به قدرت سیاسی نیز در جهاد و یا انتخاب اهل حل و عقد خلاصه شده و برخلاف الگوی حکومت در اندیشه اسلامی معاصر، در مبانی و چارچوب، از تمسک به تجارب بشری جدید به شدت استنکاف دارد و با رویکردی متحجرانه و براساس برداشت های متعصبانه ظاهرگرایانه و با تفسیر به رأی از آیات و روایات، مدلی غیرپاسخ گو و مستبد و بر پایه قوانین شریعتی که خودشان تفسیر و تعریف می کنند، ابتنا دارد و مردم در قبال این حکومت صرفاً تکلیف دارند و به شدت مؤلفه های مدرن به ویژه در حوزه نقش مردم در قدرت را ردّ و تقبیح می کنند.
کلید واژگان: سلفی، تکفیری، حکومت، خلافت، جهاد.
ص: 411
بررسی دقیق و منطقیِ مسئله الگوی حکومت در اندیشه سلفی تکفیری مستلزم اتخاذ یک چارچوب نظریِ صائبی است. با توجه به وجود تمایزات میان الگوی حکومت در اندیشه این جریان ها با جریان های اسلامی دیگر؛ به ویژه در حوزه ساختار و کارکرد نظام سیاسی، جهت تحلیل مسئله از مدل تحلیل سیستمی بهره بردیم. در این راستا، در بخش ساختار، مسائلِ عناصر قدرت، مرزهای قدرت و شبکه قدرت مورد بررسی قرارگرفته و در بخش کارکرد، مرکز رهبری، دامنه قدرت و جریان قدرت بحث و تبیین شده است.
با عنایت به اینکه مفهوم کلیدیِ «سلفی تکفیری» در این مقاله، به توضیحی درباره این مفهوم اشاره می کنیم. سلفی تکفیری به گرایش گروهی از سلفی ها گفته می شود که مخالفان خود را کافر می شمارند. براساس مبنای فکری آنان میان ایمان و عمل، تلازم وجود دارد؛ به این معنا که اگر کسی ایمان به خدا داشته باشد و مرتکب کبائر شود، از دین خارج شده و کافر شمرده می شود که اگر این کفر اکبر باشد جهاد علیه شان واجب می شود. در تاریخ اسلامی تنها گروهی که چنین عقیده ای داشتند، خوارج بودند.(1)
گفتنی است که این مقاله با رویکرد «نگاهی از درون» به تحلیل حکومت در اندیشه این جریان پرداخته است و در آن سعی شده با تمسک به آثار متفکران و رهبران جریان سلفی تکفیری، نگرش آن ها به حکومت و سیاست را تبیین، تحلیل شود.
در بررسی سیر تکوین و توسعه اندیشه سیاسی سلفی تکفیری، یکی از تحولات مهم که نقطه جهش و بازآفرینی این تفکر در جهان اسلام محسوب می شود، الغای خلافت عثمانی در سال 1924م. به حکم مجلس کبیر ملی ترکیه است.(2)
یکی از پی آمدهای مهم
ص: 412
الغای خلافت، شکل گیری آرمان خلافت و بازگشت به سلف صالح و خلافت راشده در جهان اهل سنت می باشد. در اینجا به بررسی نقاط عطف و سیر تطور سیاسی و اعتقادی جریان سلفی تکفیری در قالب چهار نقطه عطف و مرحله، می پردازیم. شایان ذکر است که ابن تیمیه، از علمای اهل سنت در قرن هفتم هجری، را می توان مبدأ و منشأ نظریه پردازی در باب سلفی تکفیری تلقی کرد.(1)
البته رویکرد ابن تیمیه بیشتر اعتقادی بود تا سیاسی. در ادامه، محمد بن عبدالوهاب در قرن دوازدهم هجری در مقام بسط این تفکر انحرافی در جهان اسلام و اتصال آن با سیاست برآمد که محصول آن وهابیت سیاسی ای است که بر بستر نظام قبیله ای آل سعود در عربستان شکل گرفت.(2)
وی نیز رویکرد تکفیر اعتقادی و با تمرکز بر تکفیر شیعیان را در پیش گرفت.
1. مرحله اوّل، سقوط خلافت و ظهور آرمان خلافت: سقوط خلافت عثمانی، ظهور آرمان احیای خلافت اسلامی و بازگشت به سلف صالح را در پی داشت که متفکرانی چون رشید رضا و نیز جمعیت اخوان المسلمین در بازخیزی و بسط اندیشه سلفیه (البته با رویکرد سلفی دعوتی) نقش مؤثری داشتند. به طوری که رشید رضا با هدف احیای خلافت راشده، حتی طرحی عملیاتی را جهت احیای خلافت پیشنهادی ارائه کرد که در آن، خلیفه، مرکز خلافت (شهر موصل) و شیوه تعیین خلیفه (اهل حل وعقد و مجلس الشوری) و شرایط خلیفه (اجتهاد و قرشی) مشخص شده بود.(3) اخوان المسلمین نیز با رویکرد سلفی دعوتی در پی توجه به سلف صالح و بازگشت خلافت راشده برآمد.(4)
از ویژگی های مهم این مرحله، تأکید بر سلفیت منهای تکفیر دیگر
ص: 413
مذاهب اسلامی، رویکرد دعوت، و جواز بهره گیری از نهادهای مدرن در نیل به اهداف مانند پارلمان و انتخابات و... است.(1)
2. مرحله دوم نشانه گذار راه جهاد تکفیری (معالم فی الطریق): سید قطب، نقطه عطف در اندیشه سلفی تکفیری به ویژه تکفیر سیاسی به حساب می آید.(2) کتاب معالم فی الطریق وی راهنمای تحول و ورود به گفتمان سلفی تکفیری است که اساساً کیان خود را در طرد و تکفیر دیگران (به طور خاص سکولارها) جستوجو می کرد. سید قطب با طرح «جامعه جاهلی - جامعه اسلامی» و ضرورت خروج از جامعه جاهلی (که همه جوامع مسلمان و غیرمسلمان را شامل می شد) از طریق هجرت یا جهاد، در مقام ارائه راهبردی برای تأسیس جامعه اسلامی برآمد. به اعتقاد قطب، خروج از جامعه جاهلی مستلزم یک انقلاب واقعی تحت رهبری یک «پیشتاز امت» است که متأثر از «تنها نسل قرآن» یعنی صحابه می باشد.(3)در
این راستا هنگامی که سه فرد مؤمن ایمان و عقیده پیدا کنند، در واقع یک جامعه اسلامی مستقل و جدای از جامعه جاهلی عملاً موجودیت پیدا می کند؛ سه نفر، ده نفر می شود و ده نفر صدنفر، و صدنفر هزار نفر، هزار نفر بیست هزار نفر می شود، و بدین ترتیب جامعه اسلامی ظهور می کند و ریشه می گیرد. در این مسیر، مبارزه دائمی است و جهاد تا روز قیامت به طول می انجامد.(4)
پیامد اندیشه سید قطب پس از اعدامش در 1966م. گرایش هوادارانش به سوی هجرت و جهاد علیه جامعه جاهلی موجود بود(5)و
تشکیل دو گروه رادیکالِ جماعه المسلمین (الهجره و التکفیر) به رهبری احمد شکری مصطفی،(6)
و جماعة الجهاد به
ص: 414
رهبری محمد عبدالسلام فرج بود. عبدالسلام فرج، بنیانگذار و تئوریسین و رهبر جماعة الجهاد، با نگارش جزوه «الفریضه الغائبه»، شیوه قیام علیه جامعه جاهلی و اولویت جهاد علیه حکومت های سکولار (عدو قریب) را تئوریزه کرد که نمود عینی آن، ترور انورسادات، رئیس جمهور مصر در 1980م. به دست اعضای جماعة الجهاد بود.(1) از
ویژگی های این مرحله، ورود مفهوم «تکفیر» به حوزه عقاید سیاسی - مذهبی جریان سلفی است، که برخلاف تکفیر وهابیت که گونه ای عقاید فردی مثل توسل و زیارت را شامل می شد، همه شئون زندگی اجتماعی و سیاسی نیز را شامل می شد، به طوری که حتی شکل حکومت مثل دموکراسی را هم فرامی گرفت.(2)
3. مرحله سوم، افغانستان، بستر تکوین «تنظیم القاعده» و شبکه عنکبوتی تکفیری: تهاجم شوروی به کشور مسلمان افغانستان در سال 1358ش. از سویی، و سرکوبی شدید جریان سلفی تکفیری در مصر و دیگر کشورهای عربی از سوی دیگر، سبب شد که به تدریج مجاهدین عرب به سوی افغانستان جهت جهاد با کفار گسیل شوند.(3)
درکنار حضور پراکنده مجاهدین، حضور جماعه الجهاد (به رهبری دکتر ایمن الظواهری مصری از یاران نزدیک عبدالسلام فرج که در سال 1985م. از زندان مصر آزاد شد) در افغانستان، با توجه به تجربه مبارزه شان، کانون تأثیرگذار گردید و حلقه اصلی یاران اسامه بن لادن را تشکیل دادند که به تدریج زمینه ساز سیطره تفکرات سلفی تکفیری بر عرب - افغان ها گردید.(4)
هرچند تمرکز این جریان در دهه80 و 90 میلادی بیشتر بر عدوّ بعید (امریکا و صهیونیسم) بود که تشکیل جبهه جهانی اسلام علیه صهیونیسم در 1998م.، و متعاقب آن انفجار سفارتخانه های امریکا در کنیا و تانزانیا در همان سال و
ص: 415
نیز یازده سپتامبر در امریکا از پیامدهای آن می باشد.(1)استراتژی
القاعده ایجاد شبکه گسترده در جهان و جهاد برای تأسیس امارت ها بود که تأسیس امارت طالبان در افغانستان در 1995م. تا حدی نخستین تبلور بیرونی این اندیشه بود.
4. مرحله چهارم، خلافت داعش: تهاجم قدرت های غربی به عراق و سقوط صدام در 2003م.، خلأ قدرتی را در عراق موجب شد که زمینه ظهور گروه های سلفی تکفیریِ منبعث از القاعده را فراهم نمود. به ویژه قدرت گرفتن شیعیان در عراق به عنوان نظامی کافر و مهدورالدم از نظر تکفیری ها و نیز حضور آمریکا (به عنوان عدو بعید) در عراق در این مسیر تأثیر بسیاری نهاد. در سال 2006م. «تنظیم القاعده فی بلاد الرافدین» (جماعه التوحید و الجهاد) به رهبری ابومصعب الزرقاوی (از فرماندهان باسابقه القاعده و نماینده آن در عراق) تأسیس شد.(2)
در سال 2005م. در راستای راهبرد القاعده مبنی بر تأسیس امارت و دولت های کوچک و حتی کوچ شونده، الدولة الاسلامیه فی العراق تشکیل گردید. با قتل امیران این دولت، ابومصعب الزرقاوی در 2006م. و ابوعمر البغدادی در 2010م.، ابراهیم عواد ابراهیم البدری السامرایی معروف به ابوبکر البغدادی توسط مجلس الشوری به امیری دولت اسلامی عراق منصوب گردید. بغدادی علی رغم مخالفت مرکزیت القاعده، در 2013م. حوزه عملیاتی خود را به سوریه گسترش داد و با اشغال بخش هایی از خاک سوریه، نام الدولة الاسلامیه فی العراق و الشام (داعش) را بر سازمان خود نهاد و در سال2014م. با تهاجم به استان نینوای عراق و اشغال موصل، اعلان خلافت اسلامی کرد و از همه مسلمانان خواست که برای بیعت با او به عراق هجرت نمایند.(3)
نکته مهم در اعلان خلافت البغدادی، تغییر در استراتژی القاعده بود که در پی تأسیس امارت ها بود تا خلافت؛ به همین علت با واکنش تند سلفی های وابسته به
ص: 416
القاعده مواجه شد. اما با عنایت به آرمان بازگشت خلافت که از زمان سقوط خلافت عثمانی شکل گرفته بود، اعلان خلافت و نفی همه مرزهای ملی، برای برخی از جریان های تکفیری، تحقق آن آرمان به حساب می آمد به طوری که از هواداران این جریان از اندونزی تا مغرب، به بیعت با داعش پرداختند. هرچند علمای اهل سنت و نیز جریان های سلفی تکفیری در مقام مقابله با آن برآمدند.
نگاهی به نظر و عمل سیاسی رهبران جریان سلفی تکفیری مبیّن آن است که شباهت های زیادی با نظام سیاسی قدیم در اهل سنت دارد. به ویژه که با عنایت به الگوی آرمانی خلافت راشدین در اندیشه این جریان، مختصات حاکم بر تجربه خلافت راشدین با حکومت های سنتی اقتدارگرا هم خوانی دارد. با این وصف، وجوه تمایز قابل توجهی میان این دو وجود دارد. پیش از بیان ویژگی های حکومت در اندیشه سلفی تکفیری، لازم است که به ضرورت و مشروعیت حکومت از دیدگاه این جریان بپردازیم.
نگاه سلبی سلفی ها به جامعه امروز و تلقی جامعه جاهلی از آن، از سویی، و به تبع، نگاه آرمانی به عصر خلفای راشدین و سلف صالح، از سوی دیگر، زمینه تأمل آنها در راه های خروج از جامعه جاهلی امروز و دست یابی به الگوهای زندگی اجتماعی و سیاسی سلف صالح و به ویژه خلافت راشده را سبب شده است. از جمله گزاره های تقریباً اجماعی میان متفکران و رهبران جریان سلفی تکفیری، ضرورت تشکیل «الخلافة علی منهاج النبی» می باشد. البته در تاکتیک های نیل به این آرمان، میان رهبران سلفی اختلاف نظر وجود دارد.
عبدالسلام فرج از رهبران سلفی تکفیری مصری در الفریضه الغائبه در ضرورت اقامه حکومت می نویسد:
ص: 417
اقامه احکام الهی بر روی زمین بر همه مسلمین واجب است و به تبع این وجوب، برپایی دولت اسلامی نیز بر مسلمین واجب است، چراکه آن واجب تمام نمی شود مگر به انجام این واجب. هم چنین زمانی که دولت اسلامی اقامه نشود مگر به قتال، پس قتال نیز واجب می شود. میان مسلمانان اجماع هست در وجوب برپایی خلافت اسلامی و اعلان خلافت... ؛ پس بر هر مسلمانی واجب است که تلاش جدی کند برای بازگشت خلافت.(1)
هدف نهایی ایدئولوژی سلفی تکفیری القاعده، دستیابی به حکومتی فقهی است که ریشه در سلفی گری دارد و بر تمام جهان حکم می راند. این حکومت دینی که شکل گیری جامعه دینی، از طریق اجرای قوانین فقهی بر آن مبتنی است، مهم ترین خواسته و موتور محرکه فعالیت های القاعده به شمار می رود.(2)
امارت طالبان بر افغانستان در واقع جلوه و تبلوری از حکومت مورد نظر القاعده بود. اسامه بن لادن می گوید: «ما برای جهاد در راه خداوند قادر متعال از وطن خود خارج شده ایم ... هدف و میل قلبی ما نیز این بوده که در راه برپایی و تحکیم حکومت اسلامی و پیاده کردن احکام اسلامی جهاد کنیم. این هدف ماست».(3)
به تعبیر رفاعی سرور، از متفکران سلفی تکفیری: «هدف اسلامی ای که جنبش اسلامی در پی آن است عبارت است از: برپایی جامعه اسلامی مبتنی بر توحید، جهاد و برپایی دولتی که به واسطه آن خلافت اسلامی اقامه گردد.(4)
تجربه تاریخی اسلام درباره دو خلیفه نخست و نیز تأکیدات قرآن مبنی بر مشورت و شورا باعث شده است تا نظریات الیتیستی و نخبه گرایانه در دیدگاه های رهبران جریان های سلفی تکفیری تقویت شود و جایگاهی نیز برای مشورت با اهل حل و عقد
ص: 418
و نخبگان سلفی قائل شوند. اما این شورا و مشورت هیچ گاه قابل تعمیم به عموم مردم و گروه های دیگر نیست. لذا ظواهری تأکید دارد:
مجاهدین نمی توانند با زور حکومت کنند یا مستقیماً قدرت را به دست گیرند. حکومت باید به اصل اسلامی شورا وفادار باشد و امر به معروف و نهی از منکر را به اجرا گذارد. هم چنین باید مبتنی بر نظر «اهل حل و عقد» باشد و نظر علما را به عنوان کارشناسان شریعت لحاظ کند.(1)
با این وصف، حکومتی که این جریان ها در پی اقامه آن هستند، علی رغم نگاه آرمانی شان به خلافت راشدین، بیشتر با خلافت نوع دوم که رشید رضا ذکر می کند یعنی «خلافت بالفعل» هم خوانی دارد. رشید رضا با تفکیک «خلافت آرمانی» (که در عصر خلفای راشدین وجود داشته) از «خلافت بالفعل» که بیشترین بخش تاریخ مسلمانان تحت حکم آن گذشته، خلافت بالفعل را به «امامة الضرورة» و «استبداد (التغلب بالقوه)» تقسیم کرده و ثابت می کند که این خلافت در شرایط خاص به عنوان ضرورت موقت، مجاز و تحمل شده است.(2) همان طور
که در سخن رفاعی سرور آمده، هدف این جریان ها اقامه دولت اسلامی جهت زمینه سازی برای برپایی خلافت اسلامی است و دولت اسلامی با خلافت بالفعل رشید رضا هم خوانی بیشتری دارد.
براین اساس تقریباً همه جریان های وابسته به القاعده در کشورهای مختلف، ضمن ردّ خلافت اسلامی داعش در عراق و شام، هدف خود را تأسیس «امارت اسلامی» می دانند که نمونه آن در حکومت طالبان افغانستان بروز یافت.(3)
ص: 419
از مؤلفه های بنیادین اندیشه سیاسی سلفی تکفیری، «جهاد» به عنوان تنها راه حل گذار از جامعه جاهلی به جامعه اسلامی است.(1)
به همین دلیل، جهاد اوجب واجبات و بالاترین عبادات تلقی شده است. عبدالسلام فرج می نویسد:
«کسی که واقعاً می خواهد به اعلا درجه اطاعت مشغول شود و بالاترین عبادات را انجام دهد، لازم است که به جهاد در راه خدا بپردازد».(2)
با توجه به نقش بسیار پررنگ جهاد در اندیشه این جریان هاست که خود را «سلفی جهادی» معرفی می کنند.(3)
فرج با تقسیم دشمن اسلام به عدوِّ قریب (حکّام جهان اسلام) و عدوِّ بعید (استعمار و اسرائیل)، جهاد با دشمن قریب را اولی دانسته است: «أن قتال العدو القریب أولی من قتال العدو البعید»، چراکه عامل وجود استعمار (عدو بعید) در بلاد اسلامی، حکام به ظاهر مسلمان هستند، لذا شروع جهاد با استعمار، غیرمفید وتضیع وقت خواهد بود.(4)
آنان این دیدگاه خود را به نظر ابن تیمیه مستند می کند: «ویقول ابن تیمیة: کل طائفة خرجت عن شریعة من شرائع الإسلام الظاهرة المتواترة فإنه یجب قتالها باتفاق أئمة المسلمین وإن تکلمت بالشهادتین».(5)
البته این جریان تلاش دارد معنایی محدود از جهاد ارائه نماید که با مفهوم گسترده در منابع اسلامی تفاوت دارد؛ از جمله دکتر شیخ عبدالله عزّام، از رهبران و متفکران جریان سلفی، می گوید: یک فهم نادرست از کلمه جهاد در میان مسلمانان شکل گرفته که فکر می کنند جهاد هر نوع تلاش در راه خداست و آن را محدود به سحرخیز بودن و خواندن خطبه و سخنرانی و یا خدمت به خانواده و پدر و مادر کرده اند؛ در حالی که
ص: 420
جهاد صرفاً به معنای «قتال» است.(1) و جهاد عبادتی از برترین فرائض و افضل واجبات نزد خداوند است.(2)
همان طور که اشاره شد، در اندیشه سلفی تکفیری، جهاد نقش طریقیت دارد و تنها طریق برای خروج از جهان جاهلی و نیل به حکومت و خلافت اسلامی است. از این رو رفاعی سرور، از مفتیان تکفیری، معتقد است: برپایی حکومت واجب است و به اعتبار اینکه برای حکومت حد نهایتی است که آن خلافت است، خلافت به عنوان ساختار سیاسی برای هدایت می باشد. لکن برپایی حکومت ابتدائاً و خلافت به عنوان غایت نهایی مستلزم قدرت و جهاد است و آن مستلزم شهادت است و غایت شهادت بهشت می باشد.(3)
الظواهری، امیر جماعة القاعده، در خصوص استراتژی القاعده در بهره گیری از جهاد می نویسد:
راهبرد حرکت جهادی باید مبتنی بر سیطره بر بخشی از زمین در قلب جهان اسلام و برپایی دولت اسلامی در آن باشد که زمینه بازگشت خلافت راشده براساس منهاج نبوی را فراهم نماید. همان طور که پیروزی محقق نمی شود مگر با اشغال نظامی یک سرزمین. وی در این باره به نمونه امارت طالبان در افغانستان اشاره می کند.(4)
جریان سلفی تکفیری با عنایت به اینکه حکومت خلفای راشدین را حکومت آرمانی خود معرفی می کند، لذا هر نظم سیاسی در قالب خلافت غیر این را برنمی تابد و به اعتقاد اینها حکومت تغلبیه موجود در کشورهای اسلامی، مرتد و کافر محسوب
ص: 421
می شوند و حتی قیام علیه شان به عنوان دشمن قریب واجب عینی است. این برخلاف دیدگاه خلافت در نظریه های قدیم و نیز جدید اهل سنت است که در نظریه های قدیم، استیلا و تغلب را یکی از منابع مشروعیت دانسته و قیام علیه آنها را مجاز نمی دانند و یا در نظریه های جدید اهل سنت که نظام های مدرن نظیر دموکراسی را می پذیرند.
به اعتقاد آنها مشروعیت حاکمان از جانب عالم بالاست و رهبران جوامع باید خاستگاه دینی و برآمده از شرع داشته باشند.(1)مبنای
مشروعیت حتی تغلب هم باشد، اما در خلافت و حکومت تکفیری حکومت های موجود و متغلب چون به اجرای احکام اسلامی اقدام نمی کنند مشروعیت ندارند و بلکه مرتد و کافر هستند و قیام علیه شان واجب عینی است.
نکته شایان ذکر اینکه محور این جریان ها عقیده است و براین اساس مشروعیت فقط الهی می باشد، در نتیجه انسان در اندیشه آنها نقشی ندارد و به تبع این، به شدت با تفکراتی که انسان در آنها مبنا باشد مخالفت می کنند، نظیر دموکراسی و لوازم آن مثل انتخابات و تفکیک قوا، و اینها در حد شرک و کفر تلقی می کنند.(2)
حال، به بیان مختصات خلافت و حکومت از دیدگاه جریان سلفی تکفیری می پردازیم.
حکومت آرمانی سلفی تکفیری، خلافت راشدین است و از ویژگی های این نوع نظام سیاسی اقتدارگرایی است که در دوره های پس از آن نیز در جهان اسلام تداوم یافت. این جریان قائل به مرجعیت سیاسی سلف هستند و می گویند که خلافت باید به شکل اولیه خود یعنی خلافت راشده ایجاد گردد. البته برخی از طیف های این جریان خلافت راشدین را در عصر حاضر امکان پذیر نمی داند و عصر تحقق آن را پس از ظهور مهدی
ص: 422
موعود می دانند؛ (بیانیه «شروط الخلافه الراشده و اثبات أنها لاتکون إلا للمهدی فی آخرالزمان») لذا در پی تأسیس امارت یا دولت اسلامی نظیر امارت طالبان در افغانستان می باشند؛ نظام امارت یا دولت اسلامی شکلی از اقتدارگرایی است. در این نظام سیاسی، اقتدارگرایی چنان گسترده است که سخنی از آزادی و مشارکت سیاسی مردم مطرح نیست؛ به طوری که مظاهر مشارکت جدید همچون دموکراسی، انتخابات و تفکیک قدرت به شدت مورد طرد جریان سلفی تکفیری است و حتی آنها را مظاهر شرک و کفر تلقی کرده و تمسک به آنها را موجب کفر و شرک خوانده است: «بی شک دموکراسی کثیف و کفراست که نفوس سلیم و مومن از آن ابا دارند...».(1) وی همچنین می نویسد: « دموکراسی فتنه این عصر است که الوهیت و حاکمیت مخلوق را موجب می شود».
عمر عبدالحکیم (ابومصعب السوری)، از رهبران و متفکران سلفی تکفیری در کتاب دعوة المقاومه... (از مهم ترین آثار این جریان) در این خصوص می نویسد:
جهادگرایان دموکراسی را فلسفه و نظام کافر تلقی می کنند که با دین اسلام تناقض دارد.... عموم جهادیون معتقدند مسلمانان دموکرات که به پارلمان وارد می شوند و در قوه مقننه یا وزارت و حکومت که قوه مجریه است، مشغول می شوند، مرتکب عمل کفرآمیز می شوند.(2)
این رویکرد سلبی نسبت به دموکراسی به حدی است که گروه داعش آن را توجیهی برای قتل 1500نفر از اهل سنتِ وابسته به ارتش آزاد سوریه دانسته و می نویسد: «اینها کمک کنندگان به ارتش آزاد بودند که تصریح دارد به برپایی دموکراسی و این در نظر علمای خودشان هم کفر است، چراکه بر سکولاریسم ابتنا دارد».(3)
ص: 423
از دیدگاه رهبران این جریان، دموکراسی براساس اصل به رسمیت شناختن نظر «اکثریت» استوار است؛ یعنی هر چه را اکثریت بپذیرد، حتی کفر و باطل، قبول می کند. بنابراین، دموکراسی «حقیقت» را «اکثریت» می داند که از منظر اسلام اصلی باطل است. «حقیقت» از نگاه اسلام آن است که با کتاب و سنت سازگار باشد؛ خواه یاران آن کم باشند یا زیاد. لذا هرچه با کتاب و سنت مخالف باشد، باطل است، هرچند تمام دنیا با آن موافقت کنند.(1)
به عبارت دیگر، علت مخالفت شان با دموکراسی این است که حکومت براساس «بغیرما انزل الله» شکل می گیرد و طبق قوانین وضعی بشری یا عرف ها و تقالید حکم می کنند و این کفر وشرک می باشد.(2)
البته وی در جای دیگر، این نظر خود را تا حدی تلطیف کرده و می گوید:
مجاهدین نمی توانند با زور حکومت کنند یا مستقیماً قدرت را به دست گیرند. حکومت باید به اصل اسلامی شورا وفادار باشد و امر به معروف و نهی از منکر را به اجرا گذارد. همچنین باید مبتنی بر نظر اهل حل و عقد باشد و نظر علما را به عنوان کارشناسان شریعت لحاظ کند.(3)
در همین راستا در نامه ای به زرقاوی، امیر القاعده عراق، که در 9ژوئیه 2005 منتشر شد، در خصوص ضرورت توجه به اقتضائات و مصالح سیاسی، و هشدار درباره تکرار اشتباهات طالبان، می نویسد: «جهاد در عراق بدون دست یابی به حداقلی از حمایت مردم نمی تواند موفق باشد».(4)
با این وصف، آثار و تفکرات رهبران جریان سلفی تکفیری بیانگر آن است که اندیشه این جریان بر تغلّب ابتنا دارد و اگر از توجه به نظر اهل حل وعقد یا مردم سخن گفته اند، بنابر اقتضائات سیاسی می باشد.
ص: 424
اندیشه سیاسی جریان سلفی تکفیر با تأثیرپذیری از اندیشه سیاسی قدیم اهل سنت، برای حکم رانی دو خصلت اساسی ملازم هم قائل است: شخص محوری و دانش محوری. لذا در این نظریه ها علم و اجتهاد از شرایط اصلی امیر یا خلیفه معرفی شده است و با نگاهی به نظریات علمای قدیم که حاکم اسلامی را افضل قریش در علم و دین می دانستند(1) سعی کرده اند بر این دو خصلت فضل و قریشی تأکید داشته باشند؛(2) برای مثال، خلافت داعش پس از اعلان خلافت، در پی جعل نسب قرشی و اجتهاد برای البغدادی برآمد.(3)
ولایت عام نیز مانند دیگر خصلت های در نظام سیاسی قدیم اهل سنت در اندیشه جریان سلفی تکفیری نیز به وضوح مشاهده می شود. امیر یا خلیفه سلفی، مسئول تمام امور سیاسی، دینی، اجتماعی و قضایی و غیره در جامعه اسلامی محسوب می شود. البته تجربه تاریخی اسلام درباره دو خلیفه نخست و نیز تأکیدات قرآن مبنی بر مشورت و شورا باعث شده است تا نظریات الیتیستی و نخبه گرایانه در اندیشه سلفی ها تقویت شود و جایگاهی نیز برای مشورت با اهل حل و عقد و نخبگان سلفی قائل شوند. اما این شورا و مشورت هیچ گاه قابل تعمیم به عموم مردم و گروه های دیگر نیست. در همین راستا الدولة الاسلامیه فی العراق که بعدها به «داعش» مشهور شد، از زمان تأسیس آن در 2008م. مجلس الشوری نیز ایجاد کرده که نظریات و ملاحظات شورای مجاهدین و رهبران جهادی - به تعبیرشان اهل حل و عقد - در آن مطرح می گردد و خلیفه داعشی
ص: 425
نیز- طبق بیانیه این مجلس - توسط مجلس الشوری با لحاظ شرایطی که در اندیشه سیاسی اهل سنت آمده، تعیین می کند.(1)
دکتر عبدالله عزّام در اعلان الجهاد ضمن اشاره به جایگاه امام و خلیفه، درباره اختیارات و وظایف خلیفه می نویسد:
امام و خلیفه به عنوان امام نصب شده تا به حفظ دین، حمایت بلاد، سد مرزها، اقامه حدود شرعی، حفظ حقوق، صیانت از نمادهای دینی، تقسیم غنائم، اقامه شعائر اسلامی مانند نماز و حج و روزه و جمع آوری زکات و طرد مفسدان، اقدام نماید.(2)
در ایدئولوژی سلفی تکفیری هیچ انسانی اعم از مسلمان و غیرمسلمان، اصالتی ندارد و اصالت با ایدئولوژی سلفی و حکومت مورد نظر است و تلاش برای کسب حکومت نیز با هدف هدایت، توجیه می گردد: «و باعتبار أن للسلطة حدًّا نهائیًّا.. وهو الخلافة، أصبحت الخلافة هی الصیغة السیاسیة لغایة الهدایة».(3)
در واقع همان طور که ایمن الظواهری در فرسان تحت رایه النبی مبنای تکوین دولت اسلامی را عقیده می داند و جهاد نیز برای تحقق عقیده وشریعت در جامعه واجب شده است. لذا حدود و ثغور دولت اسلامی از نظر تکفیری ها با حوزه سکونت مسلمانان تلازم دارد. رفاعی سرور از رهبران فکری این جریان، می نویسد:
بنیان اقامه دولت اسلامی بر دعوت و نشر عقیده است ...اساساً وظیفه دولت اسلامی دفاع از عقیده است ... و مبنای مشروعیت حکومت و محور و سبب وجودش همانا تبلیغ دعوت در آن است... در واقع دین
ص: 426
مشروعیت بخش حکومت است و حکومت ابزار و وسیله دین به شمار می رود.(1)
وی در ادامه، دولت را ابزار اساسی اقامه دین تلقی می کند.(2)
عبدالله عزام نیز در تعریف دارالاسلام، معیار آن را مستولی شدن احکام اسلامی می داند و در صورتی که به جای احکام، قوانین بشری اجرا گردد، دیگر دارالاسلام نخواهد بود. و بنابر نظر جمهور فقها از مالکی، شافعی، احمد و دوشاگرد محمد حنفیه، همانا اگر در سرزمین هایی اسلامی به غیر ما أنزل الله حکم شود، آنها جزء دارالاسلام به حساب نخواهند آمد و دارالحرب خواهند شد».(3)
شاید صریح ترین بیان در اندیشه حکومت فراگیر و فراملی سلفی تکفیری، سخن ایمن الظواهری (امیر سازمان القاعده) در فرسان تحت رأیه النبی باشد که بر تأسیس دولت اسلامی در قلب جهان اسلام و زمینه سازی برای بازگشت خلافت راشده براساس سیره نبوی - بدون لحاظ مرزبندی های ملی - تأکید می کند.(4)
بنابراین مبنای مرزبندی سیاسی جریان سلفی تکفیری، همان عقیده است؛ به خصوص که برخی از گروه های این جریان، دایره این عقیده را بسیار محدود می بینند و تحت تأثیر سیدقطب، جامعه جاهلی یا کافر(دارالکفر یا دارالحرب) را حتی شامل جوامع مسلمان نشین که همفکر اینها نیستند می دانند.(5)
اساساً دارالاسلام مورد نظر این جریان، به دلیل وحدت در عقیده، مغایر با مرز بندی های ملی است، به همین دلیل هم رشید رضا در ارائه پیشنهاد خلافت، منطقه بی طرفی را معرفی می کند که به عنوان مرکز
ص: 427
خلافت اسلامی باشد و به تدریج همه مسلمین به آن روی آورند(1) و هم گروه داعش نیز با تبلیغات وسیع و معرفی دولت خود به عنوان خلافت اسلامی راشده، سعی در اخذ بیعت از مسلمانان دارد و در همین راستا گروه های سلفی ای از اندونزی تا مغرب با او بیعت کرده اند.(2)اصولاً
ساختار القاعده یک ساختار جهانی و فراتر از مرزبندی های ملی است.(3) در این راستا داعش در نقشه سیاسی ای که برای خلافت اسلامی منتشر کرده، کل سرزمین های اسلامی از غرب چین تا اندلس را فرامی گیرد. اصولاً جهت گیری تکفیری ها به ویژه داعش با نگاه به گذشته و سلف صالح است و حتی در نام گذاری مناطق و سرزمین های اسلامی از اسامی همان مقاطع زمانی بهره برده شده است. به تعبیر دکتر داود فیرحی اینها در پی احیای عصر هارون الرشید هستند.(4)
نگاهی به آثار جریان های تکفیری مبیّن آن است که ساختار آرمانی همانا خلافت خلفای راشدین است که با ساختار خلافت قدیم نزد اهل سنت شباهت بیشتری دارد و می توان عناصر، مرزها و شبکه قدرت مشابه گذشته در بیانیه ها و کتاب هایشان مشاهده کرد، هرچند تفاوت های قابل توجهی در آنها دیده می شود که توضیح آن می آید.
1. عناصر قدرت: نگرش سلفی های تکفیری و به طور خاص جریان های مرتبط با القاعده، چون هدف خود را تأسیس حکومتی بر مبنای مؤلفه های خلافت خلفای راشدین معرفی می کنند، لذا در تبیین عناصر قدرت در این دیدگاه ها می شود به مفاهیم خلافت قدیم دست یازید. مهم ترین این عناصر و نهادها عبارت است از:
ص: 428
الف) خلیفه: بی شک مهم ترین نهاد قدرت در این نظریات، خلیفه است. خلیفه به عنوان جانشین رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم رهبر و زعیم مسلمانان است که به تدبیر امور آنها اقدام می کند. متفکران قدیم اهل سنت شرایط و ویژگی هایی برای خلیفه برشمرده اند؛ از جمله ماوردی هفت خصلتِ عدالت، علم، سلامت حواس، سلامت اعضا، تدبیر سیاسی، شجاعت و نسب قریشی.(1)
رشید رضا از رهبران فکری سلفی گری در «الخلافة أو الامامة العظمی» ویژگی «اجتهاد» را از شروط لازم خلیفه قلمداد کرده است.(2)
گروه های جهادی و تکفیری بر خلاف گروه های سلفی غیرتکفیری مانند اخوان المسلمین، روش های مدرن در نیل به حکومت اسلامی را برنمی تابند، بلکه با تمسک به راهکارهای سید قطب و دیدگاه های عبدالسلام فرج که خواهان حرکت های انقلابی و اصلاح امور مسلمین به صورت جهادی و نه تدریجی بودند، تلاش کرده اند با اعمال انقلابی به سرعت جامعة کافر شده را به جامعه ای مسلمان تبدیل و حکومت اسلامی را با جهاد مداوم احیا کنند،(3)
و به تعبیر الظواهری، «پیروزی (برپایی دولت اسلامی) محقق نمی شود مگر با اشغال نظامی یک سرزمین». وی در این باره به نمونه امارت طالبان در افغانستان اشاره می کند.(4)
آنان به طور معمول با رهبر (ولی امر) خود بیعت می کنند و عملاً نوعی خلیفه گری کوچ کننده را به نمایش می گذارند. اوج این نوع رفتار را می توان در بیعت گروه های مختلف جهادی و تکفیری در سراسر جهان عرب با اسامه بن لادن، امیر سازمان القاعده، مشاهده کرد.(5)
ص: 429
البته در جهشی اعتقادی، گروه داعش (الدوله الاسلامیه فی العراق و الشام) با تصرف شهر موصل، اعلان الخلافة الراشده کرد و همه مسلمین را به بیعت با خود فراخواند،(1) در حالی که این مغایر با اندیشه جریان سلفی القاعده بود که راهبرد تأسیس امارت و دولت اسلامی برای زمینه سازی بازگشت خلافت راشده را در پیش گرفته اند.(2)
دولت داعش در بیانیه های خود مدعی اند که خلیفه خود را بر مبنای شیوه خلافت راشده و توسط اهل حل و عقد انتخاب کرده اند و فرد خلیفه یعنی ابوبکر البغدادی (ابراهیم عواد ابراهیم البدری السامرایی) تمام شروط منصوص خلیفه یعنی اجتهاد، عدالت، تدبیر و قریشی بودن را داراست. حتی شجره نامه قریشی دقیقی را برای او جعل کرده اند:
ابوبکر القرشی الحسینی البغدادی من أحفاد عرموش بن علی بن عید بن بدری بن بدرالدین بن خلیل بن حسین بن عبدالله بن ابراهیم الأواه بن الشریف یحیی عزالدین بن الشریف بشیر بن ماجد بن عطیه بن یعلی بن دوید بن ماجد بن عبدالرحمن بن قاسم بن الشریف ادریس بن جعفر الزکی بن الهادی بن محمد الجواد بن علی الرضا بن موسی الکاظم بن جعفر الصادق بن محمد الباقر بن علی العابدین بن الحسین علی بن ابی طالب و فاطمه بنت محمد رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم.(3)
در این کتاب سعی شده همه خصوصیات خلیفه که در آثار گذشته اهل سنت ذکر شده، برای ابوبکر البغدادی احصا نمایند؛ از جمله با اشاره به نظر ابن جماعه که ده خصلت برای خلیفه شمرده، همه این ویژگی ها را برای البغدادی احصا نموده اند:
قال الامام بدرالدین بن جماعه فی شروط الامامه: فلأهلیتها عشر شروط و هی: أن یکون الامام ذکراً، حراً، بالغاً، عاقلاً، مسلماً، عدلاً، قرشیاً، عالماً، کافیاً لمایتولّاه من
ص: 430
سیاسه الأمه و مصالحها. فمتی عقدت البیعه لمن هذه صفته - و لم یکن ثمه إمام غیره - انقعدت بیعته و إمامته، و لزمت طاعته فی غیر معصیه الله و رسوله.(1)
فراتر اینکه در ادعایی معتقد شدند: «ولقد اجتمع فی الشیخ أبی بکر ما تفرق فی غیره: علم ینتهی إلی النبی صلی الله علیه و آله وسلم، و نسب ینتهی إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم؛ در ابوبکر همه خوبی ها که میان دیگران پراکنده است جمع شده است: علمش که به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می رسد و نسب اش که به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم منتهی می شود».(2)
همچنین در تطبیق شرایط خلیفه بر ابوبکر البغدادی، به سوابق وی اشاره کرد و نوشته اند: ابوبکر البغدادی در مساجد متعدد عراق به امامت جماعت و خطابه می پرداخت. همچنین امیر برخی از گروه های جهادی در عراق، عضویت در مجلس شورای مجاهدین، ریاست کمیته های شرعی و قضایی در دولت اسلامی عراقی و سپس امیر دولت اسلامی عراق به بیعت مجلس شورای مجاهدین و اهل حل و عقد می باشد.(3)
هرچند ایمن الظواهری، امیر شبکه القاعده، در بیانیه ای، ضمن ردّ خلافت اسلامی داعش، از جایگاه خود و ابوبکر البغدادی با عنوان «امیر» یاد کرده و می نویسد: «أن الدولةَ الإسلامیةَ فی العراقِ فرع تابع لجماعة قاعدة الجهاد، وأن أمیرها وجنودها فی عنقهم بیعة لجماعة قاعدة الجهاد وأمیرها الشیخ أسامة بن لادن - رحمه الله- ثم شخصی الضعیف».(4)
ب) وزارت و وزیر: در نظام خلافت اسلامی، وزارت عالی ترین نهاد اجرایی است که از دوره عباسی تأسیس گردید. در این نظریه، نهاد وزارت به دو قسم وزارت تفویض و وزارت تنفیذ تقسیم می شود. در وزارت تفویض، خلیفه تمام یا بخشی از اختیارات خود را به وزیر واگذار می کند. اما وزارت تنفیذ کار ستادی انجام می دهد و در هیچ کاری اختیار تام ندارد و صرفاً مجری دستورهای خلیفه است.(5)
ص: 431
به علت اینکه گروه های تکفیری سابقه حکومت داری ندارند؛ بیشتر نظراتشان برگرفته از علمای قدیم به ویژه ابن تیمیه، ابن جماعه، ابن قیم و ... می باشد و آرای آنان را در متون خود بازگو کرده اند.(1)
با این حال، در امارت ها و دولت هایی که در افغانستان، سومالی و عراق تشکیل داده اند، وزارت هایی تأسیس کرده اند؛ از جمله در بیانیه مجلس الشورای داعش بر تعیین شیخ مجاهد ابوعبدالله حسنی قرشی به عنوان وزیر اول و نائب خلیفه اشاره شده است و یا دولت داعش قبل از اعلان خلافت، ابوحمزه به عنوان وزیر جنگ منسوب شده بود.(2)
در خلافت داعش، برای هر ولایتی(مانند ولایت موصل، رقه، تکریت، دیرالزور و...) یک امیری از سوی خلیفه منسوب شده است که جانشین خلیفه در آن محسوب می شود و همه امور سیاسی، نظامی، امنیتی و شرعی را برعهده دارد.(3)
با عنایت به محوریت عقیده در ایدئولوژی سلفی تکفیری، یکی از وزارت هایی که در این دولت ها تشکیل شده، «وزارت امور شرعی» است که شامل بخش های قضایی و امر به معروف و نهی از منکر و ارشاد و جذب افراد به داعش و دعوت و پیگیری رسانه ای، اجرای احکام دینی می باشد.(4)
2. مرزهای قدرت: گروه های سلفی جهادی تکفیری به نمایندگی القاعده، عمده تمرکز خود را بر مفهوم امت اسلامی و دارالاسلام معطوف داشته اند. اساساً در ذات فکری گروه هایی همچون القاعده چیزی به عنوان تکثر در عرصه های مختلف جایگاهی ندارد؛ خواه این تکثر در عرصه ذهن و بیان باشد یا در صحنه دیانت یا دولت ملت. مفاهیم به کار رفته در اعلامیه ها و مصاحبه های رهبران القاعده بیش از آنکه به ملت و
ص: 432
قومیت تأکید کند، مفاهیمی کلی و عام نگرند و متأثر از مفهوم امت گرایانه، جهان اسلام و جمیع مسلمانان را خطاب قرار می دهند.(1)
دکتر عبدالله عزام درباره مرزهای قدرت، ضمن مبنا قراردادن عقیده، در تعریف این مرزها معتقد است:
اگر دار، دارالاسلام باشد ولی بر آن مردمی مستولی شوند که شریعت الهی را تعطیل کرده و در آن قوانین دیگری که براساس هواهای بشری تدوین شده، اجرا گردد و یا ترکیبی از شریعت الهی با قوانین بشری به منصه اجرا گذاشته شود، در این صورت این دار، دارالاسلام نخواهد بود... . جمهور فقها می گویند که این دارالحرب است و این نظر مالک و شافعی و احمد حنبل و دو شاگرد ابوحنیفه (امام محمد و امام ابویوسف) است؛ چراکه آنها معتقدند: این دار با اجرای احکام شرک در آن به دارالحرب تبدیل می شود، زیرا ظهور اسلام به واسطه احکامش است و زمانی که این احکام زائل شود، دارالاسلام باقی نمی مانند.(2)
عبدالسلام فرج، بنیانگذار جماعه الجهاد، با طرح این سؤال که آیا ما در دولت اسلامی زندگی می کنیم یا نه، در تبیین شرایط دولت اسلامی و دارالاسلام می نویسد:
از شروط دولت اسلامی، سیطره احکام اسلامی است... . امام محمد و امام ابویوسف صاحبی ابوحنیفه فتوا داده اند که حکم دار، تابع احکامی است که در آن سیطره دارد؛ لذا اگر احکامی که سیطره دارند احکام اسلامی باشند آن دارالاسلام است و اگر احکامی که سیطره دارند احکام کفر باشند دارالکفر می باشند.(3)
ص: 433
عبدالسلام فرج در ادامه با اشاره به فتوای ابن تیمیه، چنین نتیجه می گیرد: «هر فرقه ای که از شریعتی از شرایع مبیّن و متواتر اسلام خارج شود، ائمه مسلمین اتفاق نظر دارند که قتال با او واجب است».(1)
رفاعی سرور، از متفکران سلفی، معتقد است: «إن حقیقة دولة الدعوة لا تتجلی إلا فی التجربة الإسلامیة؛ لأن دار الإسلام هی الدار التی تعلوها أحکام الإسلام، وعندما لا تعلوها أحکام الإسلام لا تکون إسلامیة، وتصیر خارج نطاق التجربة».(2)
3. شبکه قدرت: شبکه قدرت در رویکردهای جریان های تکفیری گرچه تا حدی شبیه نظریه خلافت قدیم نزد اهل سنت است، اما تفاوت های معتنابهی نیز دارد؛ از جمله افراد جامعه در این نظام سیاسی به سه قسم تقسیم می شود: 1. مسلمانان، 2. غیرمسلمانان، 3. مرتدان یا منافقان و یا مشرکان نظیر شیعیان و سکولارها.(3)
برخی از رهبران این جریان و به طور خاص القاعده «مسلمانان» - قسم اوّل از سه گروه جامعه را به پنج گروه تقسیم می کنند:
1.عامه: آنها اکثریتی ساکت و حاضر، اما در اصل غایب اند. اینها برای تبلیغات و بازی های سیاسی طعمه ای مناسب هستند.
2. علما و نخبگان؛
3. اخوان: آنان دست به تجارت با خون شهدا زده و بزرگی خود را بر جمجمه های مخلصان بنا نهاده اند. دست از سلاح و زره برداشته، به جهاد جواب «نه» گفته... و دروغ بافته اند. دین آنها دو رنگی است، پای بند اصول ثابتی نیستند و سخنانشان از پایگاه شریعت برخوردار نیست.
ص: 434
4. مجاهدان: آنها مخلصان اهل سنت و عصاره بهترین های این سرزمین هستند. در یک کلام می توان آنان را منتسب به اصل عقاید اهل سنت و مذهب سلفی دانست. این گروه با دو ویژگی زیر از «مجاهدین مهاجر» متمایز می شوند: اول، بیشتر آنها دچار فقر تجربه و مهارت، به خصوص در زمینه کار گروهی و سازمانی هستند... دوم، با آنکه مین ها کاشته، موشک ها شلیک و خمپاره ها پرتاب می شوند، آنها هم چنان خواهان سلامت و بازگشت به آغوش همسران خود بدون کوچک ترین خراشی هستند.
5. مجاهدان مهاجر (همان سلفیان رادیکال): آنان مسلمانان واقعی هستند که تعدادشان بسیار اندک است.(1)
براین اساس تنها گروه پنجم هستند که به عنوان حامیان فعال سیاسی در دولت فعال می باشند و به تعبیر دقیق تر اهل حل و عقد محسوب می شوند؛ لذا تنها این گروه در تعیین خلیفه داعش حضور داشتند و معتقدند این همان رویه خلفای راشدین است.(2) اما مجاهدان نیز حامیان فعال به حساب می آیند و گروه عامه اهل سنت را به عنوان حامیان منفعل می توان برشمرد.
قسم سوم، یعنی مرتدان یا مشرکان که همان مسلمانان شیعه و سکولارها هستند، را نیز می توان از فعالان سیاسی به حساب آورد، اما در بُعد مخالف و معارض نظام دولت و خلافت تکفیری، چراکه ماهیت نظام سیاسی و رویکرد سیاسی دو گروه شیعه و سکولارها با نظام خلافت اختلاف بنیادی دارد و اینها در صدد تغییر این نظام می باشند. به همین علت نظام خلافت تکفیری به ویژه شیعیان را حتی به عنوان شهروندان معمولی نیز قبول نداشته و آنها را مهدورالدم می داند که باید به علت شرک شان کشته شوند.(3)
به طوری که محمدبن عبدالوهاب در یکی از کتاب هایش بیش
ص: 435
از 25 بار مسلمان غیروهابی (که عمدتاً ناظر بر شیعیان است) را مشرک، کافر، بت پرست، مرتد، منکر توحید و ... خوانده است.(1)
در این میان، غیرمسلمانان و نیز زنان هیچ نقشی در این شبکه قدرت ندارند، همان طور که در عصر خلفای راشدین، به عنوان الگوی آرمانی این جریان ها، غیرمسلمانان و زنان در هیچ منصب سیاسی و حکومتی حضور نداشتند و اصولاً در آثار اهل سنت از گذشته تاکنون برای زنان نقشی قائل نشده اند به طوری که در گزاره «همه مردم مدینه از کوچک و بزرگ با خلفا بیعت می کردند»، هرگز زنان را جزء همه مردم، الناس، اهالی مدینه یا اهل حل و عقد یا صحابه قصد و اراده نکرده اند.(2)
مراد از کارکردهای حکومت وظایف و کمکی است که فعالیت هر جزء و بخش از نظام خلافت، به فعالیت مجموعه و کل آن نظام سیاسی می کند. در کارکرد حکومت سه مفهوم اصلی را می توان مشاهده کرد: نهاد رهبری و تصمیم گیری، دامنه و گستره قدرت حکومت، و شیوه و جهت جریان قدرت.
1. رهبری و مرکز تصمیم گیری: نگاهی به آثار مکتوب و بیانیه های جریان های تکفیری مبیّن آن است که نقش اصلی در تصمیم گیری، رهبری و صدور دستورهای مختلف شخص «امیر» (در دولت یا امارت مانند طالبان و یا شبکه القاعده) یا «خلیفه» (در خلافت داعش) می باشد. نقش تصمیم گیری امیر بعضاً به حوزه خصوصی مانند ازدواج هم سرایت می کرد؛ نظیر نقش شکری مصطفی (رهبری و امیر جماعه المسلمین مشهور به التکفیر و الهجره) در تعیین شوهر یا همسر و نیز طلاق برای اعضای جامعه اسلامی در هجرت که در کوه های اطراف قاهره تشکیل داده بود.(3) در واقع جایگاه امیر
ص: 436
یا خلیفه جایگاه خلیفه در اندیشه قدیم اهل سنت است؛ به طوری که تمام قدرت در دستان امیر یا خلیفه متمرکز بوده و همه عزل و نصب ها از او سرچشمه می گیرد.
البته در کنار جایگاه امیر یا خلیفه، مجلس الشوری دولة العراق الاسلامیة یا شورای مجاهدین نیز نقش قابل توجهی در اتخاذ تصمیمات دارد، از تعیین خلیفه یا امیر تا ارائه مشورت در انتخاب فرماندهان.(1)
که به نظر می رسد گاهی به سمت نوعی نخبه گرایی سوق پیدا می کنند و قدرت مطلق در دستان خلیفه قرار نمی گیرد.
2. دامنه قدرت: ایدئولوژی جریان های تکفیری نظیر القاعده بیشتر مصروف جهاد و تشکیل خلافت اسلامی شده است؛ لذا در این ایدئولوژی هیچ انسانی اعم از مسلمان و غیرمسلمان، اصالتی ندارد و اصالت با ایدئولوژی سلفی و حکومت است؛ یعنی خلافت اسلامی بر بنیاد شریعت استوار است و حکومت حالت ابزاری دارد.(2)
براین اساس، گستره قدرت حکومت بسیار فراگیر بوده و محدود به حوزه عمومی نمی باشد و حوزه خصوصی را نیز شامل می گردد، چراکه در این نظام اساساً میان حوزه عمومی و خصوصی تفکیک روشنی انجام نشده است.(3)
از آثار و بیانیه های رهبران این جریان ها به دست می آید که حدود اختیارات خلیفه یا امیر در امور امت به صورت مطلق بوده و از حفظ دین، اجرای شریعت، احکام قضایی، امنیت، حفظ ثغور، جهاد با معاندان و کافران تا جمع آوری مالیات و خراج و تعیین مقامات نظامی و اقتصادی و مذهبی را شامل می گردد.(4)
عبدالله عزّام، از رهبران اولیه و از متفکران جریان تکفیری، ویژگی ها و حوزه اختیارات دولت اسلامی با استناد به ماوردی، ابن جماعه و ابویعلی فراء، ده مورد شمرده و می نویسد:
ص: 437
1. حفظ دین براساس اصولی که سلف امت در آن اجماع داشتند؛ 2. اجرای احکام و اقامه عدل میان مردم و اجرای احکام؛ 3. سوم، ایجاد امنیت داخلی؛ 4. اقامه حدود تا محارم الهی از هتک مصون بمانند؛ 5. حفظ ثغور و امنیت خارجی؛ 6. جمع آوری فیء و صدقات و آنچه شرع واجب کرده است؛ 7. تقسیم بیت المال میان مستحقین؛ 9.تعیین مقامات؛10. اشراف بر امور و نظارت ولایی بر امور سیاسی و دینی.(1)
در میان برخی از گروه های این جریان، به ولایت امیر یا خلیفه در حوزه خصوصی تصریح و تاکید شده است؛ نظیر نقش شکری مصطفی (رهبرجماعت التکفیر و الهجره) در تعیین شوهر یا همسر و نیز طلاق برای اعضای جامعه اسلامی در هجرت،(2) و جهاد النکاح در میان گروه جبهه النصره و داعش که براساس صلاح دید امیر ولایت یا جهاد، ازدواج ها و طلاق ها انجام می شود.(3)
3. جریان قدرت: همان طور که در نظریه های قدیم خلافت ذکر شده و در نظر و عمل جریان های تکفیری نیز مشاهده می گردد، حکومت نه به عنوان ابزاری برای تحقق اراده مؤمنان بلکه ابزاری برای اجرای شریعت و نظارت و کنترل اعمال مردم واجب شده است. لذا مجرای رسمی ای برای ارزیابی تصمیمات حکومت و انتقال بازخوردها به مرکز تصمیم گیری توجیه پذیر نمی باشد.(4)
اصولاً این جریان ها سازوکارهایی چون انتخابات و رأی اکثریت و دموکراسی که همه در راستای اِعمال اراده مردم می باشد، به شدت ردّ کرده و آن را کفر و ارتداد می دانند.(5)
عمرعبدالحکیم (ابومصعب السوری) درباره دموکراسی معتقد است: «یعتبر الجهادیون الدیمقراطیة ،فلسفة و نظاماً کفریاً یتناقض مع
ص: 438
دین الإسلام جملة وتفصیلاً ». همان طورکه ابوبصیر طرطوسی از مفتیان سلفی تکفیری، نیز می نویسد:
وکذلک الدیمقراطیة ... فتنة هذا العصر ... التی تُکرس ألوهیة المخلوق وحاکمیته .. وترد له خاصیة الحکم والتشریع من دون الله .. وتُعلی إرادته وحکمه علی إرادة وحکم الله تعالی .. هی کفر بواح ومروق من الدین، فمن اعتقد بها بمفهومها هذا، والمعمول به فی بلاد الغرب وغیرها من الأمصار .. أو دعا إلیها، أو حکم بها .. فهو کافر مرتد مهما زعم بلسانه أنه من المسلمین.(1)
سلفیهای تکفیری معتقدند تشکیلات و احزاب سیاسی چون به گسترش فعالیت عناصر غیردینی یاری می رسانند مورد تأیید اسلام نیستند و با آن به شدت مخالفت می کنند. همچنین آزادی عقیده از آنجا که می تواند به ارتداد و الحاد بینجامد باطل است و نیز آزادی بیان چون به ناسزاگویی به خدا و قوانین الهی می انجامد مورد تأیید نیست.(2)
براساس اندیشه رهبران فکری این جریان نظیر سید قطب و عبدالسلام فرج و الظواهری، اینان خواهان حرکت های انقلابی و اصلاح امور مسلمین به صورت جهادی و نه تدریجی هستند. آنان به طور معمول با رهبر (ولی امر) خود بیعت می کنند و عملاً نوعی خلیفه گری کوچ کشده را به نمایش می گذارند.(3)
اوج این نوع رفتار را می توان در بیعت گروه های مختلف جهادی و تکفیری در سراسر جهان عرب با اسامه بن لادن، رهبر سازمان القاعده، مشاهده کرد.(4)
تحزب و رقابت سیاسی: یکی از مباحث مهمی که در قالب حکومت و حکومتداری، اندیشه سیاسی گروه های اسلامگرای سلفی را به خود مشغول کرده، مسئله
ص: 439
تحزب و کثرتگرایی در جامعه اسلامی در قالب حکومت اسلامی است. اساساً ذات و بن مایه دیدگاه های سلفی گرا چندان تفاهم و توافقی با حضور و نقش آفرینی احزاب در حکومت اسلامی ندارد. گروه های سلفی جهادی تکفیری به طور خاص القاعده، عمده تمرکز خود را بر مفهوم امت اسلامی و دارالاسلام معطوف داشته اند. اساساً در اندیشه گروه هایی همچون القاعده مفهومی به عنوان تکثّر جایگاهی ندارد؛ خواه این تکثر در عرصه ذهن و بیان باشد یا در صحنه دیانت یا دولت ملت. مفاهیم به کار رفته در اعلامیه ها و مصاحبه های رهبران القاعده بیش از آنکه به ملت و قومیت تأکید کند، مفاهیمی کلی و عام نگرند و متأثر از مفهوم امت گرایانه، جهان اسلام و جمیع مسلمانان را خطاب قرار می دهند.(1)
این جریان ها نظام دموکراسی را ردّ کرده و آن را از مظاهر شرک قلمداد می کنند؛ چراکه دموکراسی براساس آزادی تشکیل گروه ها، احزاب سیاسی و نهادهای گوناگون با هر فکر و عقیده ای استوار است و این از نظر شرعی، بنابه برخی دلایل، باطل است؛ از جمله اینکه احزاب و گروه ها با تمام عقاید و افکار شرک آمیزشان به راحتی به رسمیت شناخته می شوند و می توانند امور بیهوده و باطل را در کشور و میان بندگان رواج دهند. این مسئله کاملاً با متون دینی مغایر است؛ زیرا امور کفرآمیز را باید انکار کرد و درصدد تغییر آن برآمد، نه اینکه به آن اعتراف کرد.... بنابراین به رسمیت شناختن احزاب کافر، به مثابه راضی بودن به کفر است، و رضایت دادن به کفر عین کفر است... .(2)
سید قطب، یکی از نظریه پردازان مهم سلفی، اساساً با مفهوم تحزب مخالف بود و سرشت حکومتی را که برپایه انتخابات و تحزب بنا شده باشد، با روح اسلام و شرع مغایر می دانست. گروه های جهادی و تکفیری از اساس مفهوم تحزب و کثرتگرایی را
ص: 440
در جامعه اسلامی و حکومتداری رد می کنند.(1)
محمد عبدالسلام فرج در رساله «الفریضة الغایبة» می نویسد: «احکامی که امروز بر مسلمانان حاکم است، احکام کفر(آمیز) و قوانینی است که کافران وضع کرده؛(2)
از این رو، وی و قاطبه سلفی های جهادی، مفاهیمی همچون تحزّب که مسلمانان را بدان سوق داده اند خلاف شرع می دانند و نفی می کنند و اساساً نمی توانند نفرت و انزجار خود را به این شیوه حکومتداری که بر پایه انتخابات و از طریق احزاب، حاکمیت خدا را به مردم تفویض می کند، پنهان دارند. سلفی های جهادی و تکفیری و در رأس آنها سازمان القاعده با تفسیر خاصی که از دموکراسی و تکثّر به دست می دهند، آن را مطلقاً خلاف شرع می دانند و بدین علت با هر گونه تحزّب و آزادی بیان به شدت مخالف اند. اساساً در نظام سیاسی مد نظر القاعده، با توجه به آنکه نهاد خلافت مطلوبیت خاصی دارد و قوانین نیز توسط فقها و علمای سلفی با تأسّی به احکام الهی تبیین و وضع می شوند، دیگر مجالی برای طرح احزاب یا تکثر سیاسی یا عقیدتی باقی نمی ماند.
نقش و جایگاه امت و ملت در اندیشه سلفی تکفیری: به تعبیر دقیق تر القاعده در میان نظام های سیاسی موجود به تأسی از امپراتوری های اموی و عباسی، هم چنان نظام مونارشی (سلطنتی) را بهترین نظام حکومتی می داند و با توجه به ویژگی های ایدئولوژیک خود و نیز از آنجا که نتوانسته در جلب افکار عمومی مسلمانان موفق باشد با دموکراسی مخالفت می ورزد. البته تجربه تاریخی اسلام درباره دو خلیفه نخست و نیز تأکیدات قرآن مبنی بر مشورت و شورا باعث شده است تا نظریات الیتیستی و نخبه گرایانه در آنها تقویت شود و جایگاهی نیز برای مشورت با اهل حل و عقد و نخبگان سلفی قائل شوند. اما این شورا و مشورت هیچ گاه قابل تعمیم به عموم مردم و گروه های دیگر نیست. لذا ظواهری تأکید دارد «مجاهدین» نمی توانند با زور حکومت کنند یا مستقیماً قدرت را به دست گیرند. حکومت باید به اصل اسلامی شورا وفادار
ص: 441
باشد و «امر به معروف و نهی از منکر» را به اجرا گذارد. هم چنین باید مبتنی بر نظر «اهل حل و عقد» باشد و نظر علما را به عنوان کارشناسان شریعت لحاظ کند.(1)
در واقع، اسلامگرایان سلفی چندان اهمیتی به مفهوم ملت نمی دهند و همواره بر مفهوم امت در مقابل ملت گرایی و ملی گرایی تأکید می ورزند. سید قطب با مذمت ملی گرایی و ناسیونالیسم عربی، آن را مفهومی وارداتی و غربی می دانست که مخدوش کننده قوام امت اسلامی است. اساساً وی قومیت گرایی و ناسیونالیسم را نشانه هایی از جاهلیت تلقی می کرد. قطب با تأکید بر مفهوم امت اسلامی در برابر ملت و ملی گرایی، ایدئولوژی و اساس مرام اسلامگرایان را در قبال این دست مفاهیم مشخص کرده است و عملاً تمام اسلامگرایان سلفی، از جمله اخوان المسلمین و سلفی های جهادی و تکفیری در عرصه نظر کمابیش با این دیدگاه موافقند.(2)
جریان های تکفیری اساساً از آن حیث دموکراسی را ردّ می کنند که دموکراسی براساس اصل به رسمیت شناختن نظر «اکثریت» استوار است؛ یعنی هر چه را اکثریت بپذیرد، حتی کفر و باطل، قبول می کند. بنابراین، دموکراسی «حقیقت» را «اکثریت» می داند که از منظر اسلام اصلی باطل است. «حقیقت» از نگاه اسلام آن است که با کتاب و سنت سازگار باشد؛ خواه یاران آن کم باشند یا زیاد. لذا هرچه با کتاب و سنت مخالف باشد، باطل است. هرچند تمام دنیا با آن موافقت کنند.(3)
جریان های سلفی- تکفیری در بستر اندیشه اهل سنت نضج و نمو یافته، اما با عنایت به رویکرد آرمان خواهانه به خلافت راشده و تمرکز نظر و عمل خود بر خروج از وضع موجود و تحول آن به عصر سلف صالح، در زمینه های اعتقادی، سیاسی و اجتماعی،
ص: 442
فاصله هایی از اهل سنت گرفته اند که می تواند الگوی حکومتی آنها را متمایز نماید. الگوی حکومتی مورد نظر جریان سلفی- تکفیری، در ساختار و کارکرد به شدت ریشه در گذشته و خلافت راشده دارد و حتی شیوه دست یابی به قدرت سیاسی نیز در جهاد و یا انتخاب اهل حل و عقد خلاصه شده و برخلاف الگوی حکومت در اندیشه اسلامی معاصر، در مبانی و چارچوب، از تمسک به تجارب بشری جدید به شدت استنکاف می کند.
برای بررسی مسئله الگوی حکومت در اندیشه سلفی- تکفیری از مدل تحلیل سیستمی بهره بردیم. در این راستا، ابتدا سیری از تطور این جریان و نیز ضرورت و مشروعیت حکومت از دیدگاه آنها را تبیین کردیم و سپس در بخش ساختار، مسائل عناصر قدرت، مرزهای قدرت و شبکه قدرت را مورد بررسی قرار دادیم و در بخش کارکرد، مرکز رهبری، دامنه قدرت و جریان قدرت را بحث و تبیین نمودیم.
با عنایت به گذشته گرایی غلیظ در اندیشه تکفیری، ویژگی ها و نیز ساختار و کارکرد نظام سیاسی موردنظرشان دارای وجود تمایزی است؛ از جمله: تأکید بر عناصر قدرت قدیم مانند خلیفه و وزیر، نفی مرزهای ملی و تقسیم عقیدتی جهان به دارالاسلام و دارالکفر، فرآیند قدرت، تحدید روابط قدرت به مسلمانان، و ... می باشد.
ص: 443
1.ابن تیمیه، الفتاوی الکبری، برگرفته از سایت روح الاسلام.
2.ابوزبیر، مختار، دوله الاسلام باقیه، مؤسسة الکتائب، 1431ق، [بیجا].
3.ابوقتاده فلسطینی، عمر محمود عثمان، حکم الله تعالی فی مبدلین لشریعه الرحمن، منبرالتوحید والجهاد، [بی تا].
4.------------------------------------ ، حکیم الحرکة الاسلامیة الدکتر ایمن الظواهری، منبرالتوحید و الجهاد، [بیتا].
5.ابوقتاده فلسطینی، ثیاب الخلیفه، منبرالتوحید و الجهاد، 1435ق.
6.الأثری، ابوهمام بکر بن عبدالعزیز، مد الأیادی لبیعة البغدادی، 1435ق [بی نا، بی جا].
7.حسین بن محمود، مراحل التطور الفکری فی حیاه سید قطب، دارالجبهه للنشر و التوزیع، 1429ق.
8.خدوری، مجید، گرایش های سیاسی در جهان عرب، ترجمه عبد الرحمن عالم، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، تهران 1372.
9.خطیب، ضحی، ضوابط التکفیر بین الامس و الیوم، با اشراف: کمال السید، دارالبراق، بیروت 1428ق.
10.زرقاوی، ابومصعب، کلمات مضیئه، الکتاب الجامع لخطب و کلمات الشیخ المعتز بدینه، شبکه البراق الاسلامیه، 1427ق.
11.سرور، رفاعی، التصورالسیاسی للحرکه الاسلامیه، چاپ دوم: النخبه الاعلام الجهادی، 1433ق [بی جا].
12.سید امام الشریف، عبدالقادر عبدالعزیز، العمدة فی اعداد العدة للجهاد فی سبیل الله، [بی نا، بی جا، بی تا].
13.طرالطوسی، ابوبصیر، دیمقراطیه قذره، منبرالتوحید و الجهاد، [بی جا، بی تا].
14.------------------------ ، هذه عقیدتنا وهذا الذی ندعو إلیه، منبرالتوحید والجهاد، 1435ق [بی جا]
15.طویل، عبدالله، القاعده و خواهرانش، ترجمه محمدعلی پویشی و محمدرضا بلوردی، اندیشه سازان نور، تهران 1391.
16.ظواهری، ایمن، الولاء و البراء؛عقیده منقوله و واقع مفقود، 1423ق [بی جا، بی نا].
17.-------------- ، رسالة الشیخ د. أیمن الظواهری وجوابه علی المشایخ بشأن تنظیم «الدولة»، منبرالتوحید و الجهاد،[بی جا، بی تا].
18.--------------- ، فرسان تحت رایه النبی، منبرالتوحید والجهاد، [بی جا، بی تا].
19.عبدالحکیم، عمر(ابومصعب السوری)، دعوه المقاومه الاسلامیه العالمیه، [بی نا، بی جا، بی تا].
20.عبدالحلیم، طارق، الخلافة بین السنیة والعبثیة، منبرالتوحید و الجهاد، 1435ق، [بی جا].
ص: 444
21.---------------- ، الدولة الاسلامیة بین الواقع و الاوهام، وب سایت د.طارق عبدالحلیم: www.tariqabdelhaleem.net، 1435ق.
22.عزّام، عبدالله، اعلان الجهاد، منبرالتوحید والجهاد، [بی جا، بی تا].
23.------------- ، جهاد الشعب المسلم، منبرالتوحید والجهاد، [بی جا، بی تا].
24.------------- ، خضم المعرکه، منبرالتوحید والجهاد، [بی جا، بی تا].
25.عطوان، کمیل، سازمان سری القاعده، اندیشه سازان نور، تهران 1391.
26.علیزاده موسوی، سید مهدی، تبارشناسی سلفی گری و وهابیت، آوای منجی، قم 1393.
27.عنایت، حمید، سیری در اندیشه سیاسی عرب، امیرکبیر، تهران 1363.
28.--------------- ، اندیشه سیاسی اسلام معاصر، خوارزمی، تهران 1372 ش.
29.الفوزان، صالح بن فوزان، الولاء والبراء فی الاسلام، مرکز البحث العلمی و جمعیة دارالکتاب والسنة، لواء، غزه فلسطین،[بی تا].
30.فیرحی، داود، «داعش به دنبال احیای عصر هارون الرشید است»، http://www.isna.ir
31.------------- ، نظام سیاسی و دولت در اسلام، سمت، تهران 1382.
32.سید قطب، معالم فی الطریق، منبر التوحید و الجهاد، 1435ق، [بی جا].
33.کرمی چرمه، کامران، سلفی گری و خاورمیانه عربی، خبرگزاری فارس، تهران 1393.
34.کوپل، ژیل، پیامبر وفرعون، ترجمه حمید احمدی، کیهان، تهران 1382.
35.مشرق نیوز، «نگاهی به ساختارگروهک تروریستی داعش»، mashreghnews.ir
36.موثقی، احمد، جنبش های اسلامی معاصر، سمت، تهران 1389.
37.مؤسسه مطالعات اندیشه سازان نور، وهابیت سیاسی، انتشارات اندیشه سازان نور، تهران 1391.
38.نباتیان، محمداسماعیل و معینی پور، مسعود، تحلیلی بر جریان بعثی تکفیری داعش، گزارش راهبردی شماره5، قم، مجمع جهانی اهل بیت علیهم السلام
1. افشار، حسام، «کالبدشکافی تفکر وهابیت و القاعده»، بانک مقالات جهان اسلام.
2. جوکار، محمد صادق، «چیستی نوبنیادگرایی اسلامی»، وب سایت باشگاه اندیشه.
1. http://www.alboraq.info
2. http://www.almaqdese.com
3. http://www.alsunnah.info
4. http://www.jameataleman.org
5. http://www.nadyelfikr.com
6. http://www.tawhed.ws
ص: 445
ص: 446
غربی ها از بروز جریان های تکفیری در جهان اسلام حمایت می کنند. این رفتار غربی ها معلول برخی عوامل است. یکی از عوامل آن، اعتماد بر منابع و مراجع استشراقی شرور است. این مقاله به تبیین و بررسی این مطلب با تکیه بر سه محور مبانی فکری دشمنی غرب با دین اسلام، سیاست غربی و جریانات تکفیری و گفتگوی تمدن ها و چالش جهانی سازی می پردازد.
کلیدواژگان: جریانات تکفیری، تروریسم، گفتگوی تمدن ها، جهان سازی، سیاست غرب.
ص: 447
جهان از پدیدة تروریسم و تروریستها رنج میبرد؛ به گونهای که این پدیده به خطری تبدیل شده که همة جوامع بشری به ویژه جهان اسلام را تهدید میکند؛ زیرا که بذر جریانات تکفیری در این سرزمینها کاشته شده و با ارادههای مشکوک رشد و نموّ یافته است. به ناچار ما باید دلایلی که در پشت این رشد مشکوک قرار دارد را مورد پژوهش و بررسی قرار دهیم. به استناد نظراتی که اندیشمندان و پژوهشگران با هم ردّ و بدل میکنند به نظر میرسد که سیاستهای کشورهای غربی در خط مقدم این پدیده قرار داشته باشد.
این پژوهش بر تبیین انگیزههایی متمرکز خواهد شد که غرب را وا داشته تا به دین اسلام به عنوان خطری نگاه کند که آن را تهدید به زوال و نابودی میکند؛ و در نتیجه تلاش نموده تا در جهان اسلام از تروریسم پشتیبانی کند.
این پژوهش بر طبق روش علمی صورت میپذیرد و به مواردی که در پی میآید تقسیم خواهد شد:
1. مبانی فکری دشمنی با دین اسلام: در این قسمت در مورد دلایلی که دین اسلام را دشمن اول قلمداد نموده که تمدن غربی را مورد تهدید خود قرار میدهد بحث خواهیم کرد. ما بر نظریة برخورد تمدنهای ساموئل هانتینگتون متمرکز خواهیم شد. این نظریه برجستهترین شواهد و نظریاتی است که غرب در نظریهپردازی برای رویارویی با اسلام ومسلمانان تکیه نموده و هم چنان تکیه میکند و به مبنای فکری تبدیل شده که نظریات غربی بر گرد آن میگردند.
2. سیاست غربی و جریانات تکفیری: ما در این بخش بر بارزترین دلایلی که کشورهای غربی را به سوی پشتیبانی از جریانات تکفیری در جهان اسلام فراخوانده تاکید خواهیم کرد.
ص: 448
3. گفت وگوی تمدنها و چالش جهانیسازی: در این بخش بر اهمیت گفت وگوی تمدنها تاکید میشود که از طریق آن مسلمانان تصویر درخشانی از دین حنیف خود ارائه میکنند. مشکل اساسی و بنیادینی که این گفت وگو با آن روبرو است چالش جهانیسازی است. تلاشهای غرب بر این محور استوار است که این گفت وگو را در چارچوب سرمایهداری جهانی نادیده بگیرد.
در سال 1996م. کتاب برخورد تمدّنها و بازسازی نظم جهانی(1) نوشتة ساموئیل هانتینگتون منتشر شد. اندیشة اساسی این کتاب در این مطلب تجلّی یافته که فرهنگ و مذهب یا هویت تمدنی زیربنای شکلگیری نمونههای انسجام، گسیختگی و درگیری در جهان پس از جنگ سرد است. مهمترین و گستردهترین جنگها میان ملتهایی شکل میگیرد که وابسته و منتسب به هویتهای فرهنگی و مذهبی گوناگون هستند. این جنگ حتمی است؛ ولی نه میان قدرتهای بزرگ بلکه بین تمدنهایی است که هانتینگتون آنها را به سه قسمت تقسیم میکند. قسمتی که برای ما اهمّیّت دارد تمدنهای چالشزا است که عبارت از تمدن اسلامی و چینی است. رابطة میان این دو تمدن تنش و درگیری است و در بیشتر اوقات دشمنانه و خشونتآمیز است. اسلام از دیدگاه تمدن غربی دشمن شمارة یک است؛ زیرا معتقد است که بیداری اسلامی به مسلمانان خودباوری و اعتقاد به مهم بودن تمدن و ارزشهای آن ها در مقایسه با تمدن غربی است.(2)
هانتینگتون در طرحبحثهای خود به فرضیهای اساسی استناد میکند که
ص: 449
مفادش این است که: سرچشمة اصلی درگیریها و جنگهای آینده فرهنگی خواهد بود. با اینکه حکومت مردمی در ایفای نقش بنیادی در امور جهانی به صورت مستمر حضور دارد؛ ولی درگیریهای مهم در ساست بین المللی میان تمدنهای مختلف خواهد بود؛ که روابط انسجام و درگیری را تشکیل خواهد داد. بر این اساس درگیریهای سیاسیای که بروز خواهد یافت درگیریهای نژادی و قومی خواهد بود؛ در حالیکه درگیریهای پیشرو در سطح جهانی جنگ تمدنها خواهد بود؛ همانگونه که مسائل اساسی در عرصة جهانی و بین المللی به صورت مستقیم به اختلاف بین تمدنها مرتبط خواهد شد.(1)
هانتینگتون در نظریة خود معتقد است که درگیری اساسی میان غرب و تمدنش و نوعی از همپیمانی بزرگ میان دو تمدن اسلامی و چینی- که نامش را از کونفوسیوسیم تغییر داده است- خواهد بود. تمدن چینی با قدرت صنعتی و نظامی و تمدن اسلامی با ذخایر نفتی و نزدیکی جغرافیایی با غرب در این عرصه حضور خواهند داشت. غرب به شدت تاکید میکند که اسلام سرسختترین دشمنان تمدن ارتودکسی است. غرب توصیه میکند که روسیه که میان مروّجان غربگرایی و سلفیگری پاره پاره شده است؛ همپیمان طبیعی غرب در رویارویی با همپیمانی اصلی میان دو تمدن اسلامی و چینی باشد.
همچنین او تاکید میکند چالشی که این دو تمدن برای تمدن غربی ایجاد میکنند؛ بارزترین ضعفش در ادعاهایش در مورد جهانیسازی است. او معتقد است که آیندة تمدنها بر آیندة تمدن غربی و به طور مشخص بر ایالات متحدة آمریکا و ملت آمریکا تکیه دارد؛ میخواهد که هویّت غربی را مستند نماید. با این طرح، او این گونه القا می کند که عقیدة آمریکایی محتوای جدید تمدّن غربی است؛ تا از آن محافظت نموده و در مقابل تمدّنهای چالشزا در آنها نوآوری کند؛ با تاکید بر این مطلب که، غربیها باید بدانند که تمدّن آنها منحصر به فرد است ولی تمدّن جهانی نیست.(2)
ص: 450
هانتینگتون رابطة اسلام با غرب را رابطهای دشمنانه به صورت کلی توصیف میکند. عواملی همچون مختل شدن موازنة جمعیتی، رشد اقتصادی و پیشرفت فرهنگی و میزان تعهّد دینی به سبب پدیدة بالا رفتن مهاجرت به غرب که سعی در جهانی دانستن ارزش های غربی، تحمیل پیشرفت اقتصادی و نظامی و اضافة بر اینها سقوط مجموعة سیاسی و نظامی اردوگاه کمونیستی - که جای خالیای را به وجود آورد که ضروری است پر شود- در شکلگیری این رابطة دشمنانه سهیم بودهاند؛ همچنین غرب خطرات متعددی را از جانب اسلام احساس میکند؛ مهمترین این موارد در اختیار داشتن سلاح غیر متعارف در برخی از کشورهای اسلامی از جمله اسلحههای اتمی، موضوع مهاجرت ناخواسته در غرب اروپایی- آمریکایی و موضوع جنگ بر ضد تروریسم است.(1)
هانتینگتون در بیان اختلاف و جدی بودن خودش هنگامی که وضعیت دشمنی که آن را میان اسلام و غرب مفروض دانسته، آن را به شبه جنگ توصیف میکند و دلیلش را کرنش نکردن برخی از کشورها نسبت به اصل هیمنة آمریکا میداند که ایالات متحدة آمریکا میخواهد آن را بر طبق مقیاس آمریکایی بر جهان تطبیق نماید؛ حتی اگر این کار، تحمیل با زور و قدرت را بطلبد. این کار باعث شد تا شیوههای جدیدی در ایستادگی مقابل این گرایشها به وجود آید؛ که برخی از آنها به خشونت یا تحریم اقتصادی(2) میرسد. این وضعیت در عراق بین سال های 1990-2003 اتفاق افتاد و هم چنین است تلاش برای هدف قرار دادن جمهوری اسلامی ایران با وجود تفاوتی که میان این دو تجربه وجود دارد.
به نظر میرسد دیدگاه تند بلکه دشمنانة هانتینگتون بر ضد اسلام از سنتهای استشراقی نشأت گرفته است همانگونه که ممکن است از دو قطبی فرهنگی شرق - غرب گرفته باشد که مایل به بحرانی جلوه دادن اوضاع و بستن افق راه و حل ها هستند؛
ص: 451
زیرا با برچسب خشن و خونین مشهور شده است.(1)
این مکتب فکری که زیر بنای نقطة اتکای فکری و سیاسی خود را در پرتو دادههای سیاسی بنا نهاده و به صورت مثبت و منفی با آن ترکیب شده، آنها را واداشته است تا به بهانة دفاع از ارزشها و میراث تمدنی خودشان به سوی خودشان متمرکز شوند و از بالا به دیگران نگاه میکنند و آن ها را بربرهایی میدانند که نمیتوان با آنها گفتگو و زندگی کرد.
طرحهای هانتینتگون در برابر موفقیتش در نفوذ به عمق فرهنگ آمریکایی رایج از راه خرد کردن مناطق شکننده در آنجا، مجهّز نمودن آن به حامیان و پشتیبانها و ارائة تفسیر فلسفی از انواع برتریجویی موجود در میان آنها به اینکه یک ساختار عمومی است و اشکالی ندارد؛ با استقبال از درون کشور آمریکا مواجه شد. بیشتر آمریکاییها به مفهوم تدبیر الهی آفرینش ایمان دارند؛ و این، مفهومی است که از زمان گامهای نخستین پدران موسس کشور آمریکا رواج داشته است؛ زیرا در وجدان آنها این مطلب وجود دارد که خداوند متعال آنها را برای ساختن آفرینش و اصلاح آن مهیا کرده است؛ به همین دلیل هم بر خودشان نام «ملت برگزیده» نهادهاند. همانگونه که معتقدند خداوند بر دوش ایالات متحده ماموریت مقدسی مخصوص به آنها گذاشته است؛ به این معنا که تصمیمی الهی در ساختن آفرینش وجود دارد و ایالات متحدة آمریکا بر طبق این ساختار مکلّف به رسالتی ربّانی است که رهبر این جهان باشد.(2)
یقیناً این طرح و توجیه فلسفی و تئوریک آن، نشان از منطق استعماری و نژادپرستی دارد و دارای آثار برتری جویانة فریفته شده است که برای دیگران - هر که باشد- هیچ ارزشی قائل نیست؛ همچنین تهدیدی برای جهان و نژاد بشری محسوب میشود؛ زیرا
ص: 452
از شخصیت و هویت انسانی به شیوهای خودشیفته تعبیر میکنند که با جامعة بشری معاصر مناسبتی ندارد.(1)
این آگاهیهای آشفته و پیچیده و پر از تصاویر گردآوری شده، هانتینتگون را به یک داوری ارزشی آشفتهای رسانید که خلاصهاش این است: مشکل اساسی غرب بنیادگرایی اسلامی نیست؛ بلکه اسلامی است که نماد و نمود تمدّن گوناگون است و پیروان خود را با برتری تمدّنشان متقاعد میکند ولی یک دغدغه و نگرانی یا عقدة کمبودی مقابل ضعفشان در برابر غرب در درون آنها نهفته است؛ بر این اساس او معتقد است که در برابر تمدّنهای دیگر دارای اصطکاک و دشمنی است. او این اعتقاد را از راه به کار بردن تعبیر «مرزهای خونآلود اسلام» نشان میدهد.(2)
در مقابل برخی از تندروهای مسلمان بر این باور هستند که مشکل، خود غرب به صورت کامل است؛ زیرا نماد تمدّن متفاوتی است و به پیروان خود اطمینان میدهد که آنها فرهنگی جهانی را به همراه خود دارند و معتقد به برتری خود هستند که مسئولیت نشر این فرهنگ در جهان را بر آنها تکلیف میکند؛ حتی اگر انجام این تکلیف به کار بردن قدرت، خشونت و اجبار را بطلبد.(3)
بر این اساس غرب از اندیشمندان و مراکز پژوهشی و سیاستمداران در راه جست جو از سازوکارهایی که این گرایشها را از آنها دور میکند و ایجاد درگیری های داخلی، اسلامی - اسلامی و تلاش برای نابودی اسلام از درون از راه ایجاد جریانات فکری تندرو که درگیری را با درون جامعة اسلامی آغاز نموده تا تصفیة حسابش با خود مسلمانان باشد؛ پیش از آنکه به غرب بپردازند.(4)
ص: 453
تز فکری هانتینتگون که در برخورد تمدّنها نمود یافت، از زمان اعلام آن به عنوان چراغ راهی برای سیاستهای خارجی آمریکا باقی مانده است؛ این نظریّه که اصول فکری خود را از وجدان جمعی جامعة آمریکا میگیرد؛ یک مشارکت فکری و تئوریک صرف نیست؛ بلکه پژوهش تئوریک فلسفیای دربارة پیشرفت مسیر تاریخی یا ورزشی فکری در تاریخ، اجتماع و سیاست است. سیاست خارجی آمریکا در تعامل خود با جامعة جهانی بر این نظریّه تکیه کرده است؛ بلکه مدیریت سیاست آمریکا معتقد است که این نظریه صلاحیت دارد که محتوای عملی برای استراتژی آمریکا باشد. آمریکا از طریق این نظریّه با جهان در عصر جدید با توانمندیهای سنتی یا جدید تعامل میکند. این نظریّه نماد بنیان ایدئولوژیکی است که به سیاست خارجی آمریکا امکان موفقیت و برتری را میدهد.(1)
همچنین این تئوری از گرایش شخصیت خودشیفتة آمریکایی، تنومند شده است؛ به خصوص نگاه پست به دیگران تنها به خاطر اینکه فرهنگ و گرایشهای آنها با وضعیت رایج و مشهور آمریکاییها شباهتی ندارد. این نگاه به معنای اختلاف و سپس جداییای است که گاهی با خشونت هم همراه است. این نظریّه همچنین ارزشهای آمریکایی را منحصر به فرد میداند که امکان شبیه شدن به ارزشهای تمدّنهای پیشین دیگر شود یا محو شدن در آنها را ندارند؛ زیرا آن ارزشها قدیمی شده و صلاحیت همراهی با زندگی این زمانه را ندارند.(2)
منطق استعماری، نژادپرستانه و برتری جویانة اینچنینی تهدیدی برای جهان و نژاد انسانی تشکیل میدهد. این گرایش سلطهآمیز که در سایة عصر اتمی بسیار خطرناک شده است و در روزگار مدیریت رییس جمهور سابق آمریکا، جرج بوش پسر، و گروه نو محافظهکاران اطراف او به صورت گسترده مورد پذیرش قرار گرفت. پس از آن که متوجه شدند که رهآورد فکری هانتینتگون ابزاری اساسی و دارای کارآیی بالا در فهم
ص: 454
محیط بینالملل را تشکیل میدهد. آن فهم فکری و سیاسی مشکوک و نادرست و خود برتربین را نامگذاری دورة نو محافظهکاران تشریح میکند؛ که اراده کرده است تا تا جهان بر گرد واشنگتن و تصمیمات و مقررات او بچرخد؛ هر چند این کار نمود قدرت خشن را داشته باشد؛ ولی آنان نمیفهمند که با این کارهای خود میخی بر تابوت این امپراتوری مجلل میکوبند که در روزگاری سلطة بی قید و شرط بر صحنة سیاسی بینالمللی داشت و اکنون رو به زوال و نابودی است.(1)
این نظریّه فرهیختگان و روشنفکران را به خود مشغول کرده است. در نتیجه بر آن شرحها و حاشیههایی در تایید یا رد آن نوشته شد. اعراب بیشترین گروه هدف را در این نظریّه داشتهاند؛ بلکه نصف کتاب تقریبا در مورد آنها صحبت میکند؛ دلیلش هم این است که صاحب این کتاب معتقد است موازنة قدرت بین تمدّنها رو به سوی تغییر و تحوّل پیش میرود. تمدّن غربی از نفوذ نسبی خود به عقب رفته و تمدّنهای آسیایی به سوی پیشرفت و گسترش در شالودهها و بنیادهای اقتصادی، نظامی و سیاسی خود گام بر میدارند. اسلام از لحاظ شمار جمعیّت به حدّ انفجار رسیده است. این موضوع به ثبات نداشتن کشورهای اسلامی، همسایگان آنها و تمدّنهای غیر غربی به صورت کلی منجر شده است. کشورهای اسلامی الآن خود را دارای فرهنگی با ارزش بالا میدانند.
اما تز جهانی تمدّن غربی باعث شده است تا این تمدّن در جنگ با تمدنهای دیگر به ویژه به صورت مهم تر و خطرناکتری با تمدّن اسلام و چین به سر ببرد. مورد مهم برای ما در این پژوهش، اسلام است. دلیلش هم این است که همة دانشمندان بزرگ به وجود تمدّن اسلامی ممتاز اعتراف میکنند. هنگامی که این تمدن در قرن هفتم میلادی در شبه جزیرة عربستان ظهور کرد؛ اسلام به سرعت از طریق شمال آفریقا و شبه جزیرة ایبری و همچنین از سمت شرق تا شبه قارة هند و جنوب شرقی آسیا منتشر شده است. در نتیجة
ص: 455
گسترش جغرافیای سیاسی اسلام فرهنگهای گوناگون برجسته یا شاخههای تمدّنی در درون اسلام پیدا شدند؛ که در میان آنها عرب، ترک، فارس و مالاویها قرار دارند.(1)
در مورد جنبشهای اسلامی که هانتینتگون نامش را بیداری اسلامی میگذارد؛ باید گفت که نگاه ما به این جنبشهای اسلامی در کشورهای عربی به صورت خاص و کشورهای اسلامی به صورت عام باید به عنوان پاسخی به مشکلات جاری در زندگی روزمرة آنها در جوامعشان باشد. در پس این بیداری، دلایلی همچون: حکومت سلطهگرا، تمدّنگرایی پر شتاب، تحولات اجتماعی، فرهنگی و آموزشی، واقعیت وابستگی و عقبافتادگی دولت حاکم و ناتوانی آن قرار دارند.
اسلام و مسلمانان دشمن شماره یک و خطری واقعی باقی میمانند که هانتینتگون به دنبال آن است که در اذهان جوامع تمدّن غربی آن را نهادینه کند؛ زیرا ملتهای اسلامی در تلاش برای جستن طرحی متمدنانه هستند که اسلام عنصر اساسی و بنیادین آن و دادههای متمدنانة جهانی اساس آن را تشکیل دهد. به همین دلیل هانتینتگون اسلام و تمدّن آن را تهدیدی برای تمدّن غربی میداند.(2)
بنابراین نظریّة برخورد تمدّنها بر این باور است که تمدّن غربی محور و مرکز است و انزوا گزینی فرهنگی و ارزشی برای آن تمدّن (اسلام) و منافع استراتژیک سیاسی، اقتصادی، نظامی و فرهنگی آن است. او فقط به منافع غربی ایمان دارد؛ و برای اسلام مرزهای خونآلود قرار میدهد؛ و اسلام را از زمان پدیدار شدنش را به خشونت پیوند میزند. از دیدگاه او تاریخ اسلام همهاش درگیری و خشونت با طرفهای خارجی اش و افراد در داخل قلمرو اسلامی بوده است. این نظریّه تلاشی برای متقاعد نمودن غرب به متحد بودن مسلمانان با غرب است. او نمونهها و حوادثی را به صورت گزینشی انتخاب
ص: 456
نموده و آنها را به شکلی تفسیر نموده که با اندیشهها و نتایج مورد انتظار او سازگار باشد؛ با اینکه میداند اندیشهها و تجزیه و تحلیلهای او با هم متناقض هستند.(1)
از نظریة برخورد تمدنها میتوان این نکته را دانست که یکی از مهمترین دلایل تنشهای موجود در رابطة میان مسلمانان و جامعة اروپایی- آمریکایی در اشتباهات کشنده در فهم دو طرف از یکدیگر نهفته است. شاید در تصاویر مرسوم نزد غرب و به طور مشخص، ایالات متحدة آمریکا از اسلام و مسلمانان تصاویر خصومتآمیز و مشکوک وجود داشته باشد. همانگونه که نگاه و دیدگاه ذخیره شده در مخیّلة جمعی که از ایدئولوژی و مؤلّفههایی از دیانت مسیحی - یهودی تشکیل یافته است؛ زمینه اسناد دادن همة تصمیمات ظالمانه و غیر منصفانهای که ایالات متحده بر ضد بسیاری از مسائل اسلامی گرفته را فراهم میکند. و با نگاه پیشین و مرسومی که نزد آنها وجود دارد؛ سبقة انعطاف ناپذیری از اسلام و مسلمانان نزد مراکز تصمیم سیاسی در ایالات متحدة آمریکا شکل میگیرد.(2)
شاید در توصیف رییس جمهور آمریکا - بوش پسر- از دین اسلام به اسلام فاشیستی نوعی از پیشزمینة فکری و متاثر از ایدئولوژی انزجار و کینه نسبت به طرف مقابل وجود داشته باشد. گویا او میخواهد لباسی بر اسلام بپوشاند که جوامع اسلامی آن را نمیشناسند و زاییدة جوامع غربی است. این توصیف با شیوة عمومیت دادنی که به کار برده شده مسالة خطرناک و ویرانگری است؛ چون رییس جمهور آمریکا صاحب قویترین حکومت در جهان در زمان معاصر است.(3)
ص: 457
در سالهای اخیر در صحنة فرهنگی و اجتماعی اندیشههایی آکنده از غلو و افراط و فعالیتهای تروریستی مسلّط شده است که در آن بالاترین حد از کاربرد خشونت وجود دارد. اندیشههایی که قلمهایی در خدمت آنها در میآیند؛ مکانهایی جهت آمادهسازی و تبلیغات با ابزارها و شیوههای متنوع در اختیار آنها گذاشته میشود؛ به این موارد مبالغ مالی هنگفت افزوده میشود. این اندیشهها به بالاترین حد تعصّب متمایل میشوند. گروهی از آنها به موقعیت و دیدگاه تکفیری رسیدهاند که صاحبان این اندیشهها با وجود کوتهفکریشان به خودشان حق محاکمة دیگران و صدور حکم در مورد آنها را میدهند.
بیتردید مجموعهای از عوامل در ظهور این جریانها سهیم بودهاند؛ برخی از این عوامل به شخصیّت و ذات خود اینها بر میگردد و برخی با تاثیرپذیری از فضای فرهنگی یا سبکهای خشن زندگی شکل گرفته و برخی دیگر دلایل معرفتی یا سیاسی دارند. از جمله عوامل انتشار و شیوع این جریانات میتوان به عوامل ذیل اشاره نمود:
جهل، فهم غلط از متون و احکام شرعی، تعصّب، مناطق حاشیهای، فقر، بی کاری، خودکامگی، بردهسازی، استعمار، صهیونیسم، تبلیغات و سرکوب آزادیها.(1)
ما در این بخش بر دلایلی که باعث شده تا سیاستهای غربی از این جریانات تکفیری حمایت و پشتیبانی کنند متمرکز خواهیم شد.
به نظر میرسد که یکی از مهمترین دلایل تنشهای موجود در رابطة میان مسلمانان و جامعة اروپایی - آمریکایی در اشتباهات کشنده در فهم دو طرف از یکدیگر نهفته است. شاید در تصاویر مرسوم نزد غرب و به طور مشخص، ایالات متحدة آمریکا از اسلام و مسلمانان تصاویر خصومتآمیز و مشکوک وجود داشته باشد. همانگونه که
ص: 458
نگاه و دیدگاه ذخیره شده در مخیّلة جمعی که از ایدئولوژی و مؤلّفههایی از دیانت مسیحی - یهودی تشکیل یافته است؛ زمینة اسناد دادن همة تصمیمات ظالمانه و غیر منصفانهای که ایالات متحده بر ضد بسیاری از مسائل اسلامی گرفته را فراهم میکند. و با نگاه پیشین و مرسومی که نزد آنها وجود دارد؛ سابقة انعطاف ناپذیری از اسلام و مسلمانان نزد مراکز تصمیمسازی سیاسی در ایالات متحدة آمریکا شکل میگیرد.(1)
با این گرایش، تابلوهای جهانیسازی و نظام نئولیبرال جهانی شده و مسلّحی که ایالات متحدة آمریکا نقش رییس و فعّال این عرصه را ایفا کرده است. اینها عناوین اصلیای هستند که تفکر اروپایی- آمریکایی برای روزهای آینده به آنها خواهد پرداخت؛ به ویژه آنکه یگانه بودن آمریکا در تعیین سرنوشت جهان نزدیک به قطعی شدن است؛ بر این اساس طرفداری بی قید و شرط از دشمن صهیونیستی توسط ایالات متحدة آمریکا و اختصاص دادن تروریسم به اسلام، دو انحراف آشکار در همة مسیرهای منطقی است که واجب میداند که کشور قدرت مندتر در این زمان به آنها متصف شود. اسلام مرکز یا مکانی برای پرورش تروریسم نیست؛ بله اسلام از همة ادیان بیشتر به صلح، هم زیستی، الفت و برادری جهانی فرا میخواند. اما خشونتی که رواج دارد و آن را تروریسم مینامند و آن را به اسلام میچسبانند از ستم واقع شده بر اهل دین اسلام و در کشورهایشان از سوی قدرتهای مسلط و دارای نفوذ سرچشمه گرفته است. لذا بر ایالات متحدة آمریکا واجب است که اگر در قطع و خشک کردن منشا و سرچشمة تروریسم بینالمللی صادق است؛ به سراغ افکار عمومی مسلمانان و اعراب برود؛ افکاری که بر کرامت انسانی و دوری از خودبینی و جنون بزرگی - فریفته شدن به جلال و جبروت قدرت- تاکید میکنند؛ و با دیگران منصف و به دور از جانب داری و تعصب باشد. در خط مقدم همة اینها مسألة فلسطین و حقوق ملت آن
ص: 459
قرار دارد. ایالات متحده از آنجایی که جهان را «دهکدة جهانی» میداند تلاش کند تا ساکنان جهان با امنیت، ثبات و آرامش زندگی کنند.(1)
میان اسلام و غرب شکاف تفاهمی وجود دارد؛ زیرا رهبران غربی در اغلب اوقات اندیشة خودشان در مورد اسلام را از طریق منابع و مراجع استشراقی شرور و دشمن اسلام به دست میآورند... از مشهورترین این مراجع: مستشرق (خاورشناس) دلیسی اولیری و پدر لامانس است؛ علاوه بر اینها لابی صهیونیستی محرک فعلی نظام آمریکا قرار دارد.(2)
این پژوهشگران مستشرق و جز اینها به تصمیم گیرندگان غربی تصویر زشتی از اسلام و مسلمانان ارائه می کنند. آنها آیات قرآن را تحریف میکنند، از کتابهای مسلمانان مطالبی که خوششان نمیآید را حذف میکنند، آیات قرآن را با ابیات شعری مخلوط میکنند، احادیث نبوی را از برخی از خودشان قرار میدهند و ابایی از این ندارند که یک جمله را از یک متن طولانی حذف کنند تا بر اساس آن توهمات خود را بنا بگذارند.(3) و سپس پژوهشهایی را بیرون آورده و به تصمیمسازان غربی در طبقی از طلا به عنوان نتایج علمی خالص تقدیم میکنند.
به عنوان نمونه؛ عصمت عبد المجید بر نقش پژوهشگران خاورشناس در تشکیل اندیشة تصمیمگیران در مورد اسلام و مسلمانان مورد تاکید قرار میدهد. عصمت عبد المجید، دبیر کل سابق اتحادیة عرب در سالن کنفرانس بین المللی برای همکاری اروپا و مدیترانه هنگام برگزاری این کنفرانس که در مارسیلیا در جنوب فرانسه برگزار شد؛ تقاضای سخنرانی کرد تا بر صحبت نمایندة زن فرانسه در پارلمان اروپا که
ص: 460
«فرنسواز جروستیت» نامیده میشد حاشیه ای بزند. او با مقایسة زنان و مردان اسلام را به دشمنی با زنان و نهادینهنمودن پست بودنش متهم کرد. دکتر عصمت عبد المجید با یک زبان فرانسوی قوی شروع به رد کردن یک به یک ادعاهای نمایندة زن پارلمان اروپا کرد و با براهین منطقی به او حمله کرد. او تعجب خود را از اصرار غرب و اروپا بر دشمنی با اسلام و دشمن شمارة یک دانستن آن ابراز کرد. دکتر عصمت عبد المجید در رد کلام نماینده گفت: ای خانم! اسلامی که شما در موردش صحبت میکنید اسلام صحیح ما نیست؛ بلکه اسلام شماست که خودتان از دروغها و افتراهایی که ربطی به حقیقت دین اسلام و زندگی مسلمانان ندارد برای خودتان ساختهاید... من در اینجا از شما میخواهم به آنچه میگویم گوش دهید تا مطالبی را که در مورد اسلام و اهلش در سرتان دارید اصلاح کنید... دین حنیف ما دین تسامح و مهربانی است؛ ولی متاسفانه شما هنگامی که در موردش صحبت میکنید خود را به فراموشی میزنید و تنها از نگاه بنیادگرایی و تندروی و افراطیها به این مسأله مینگرید. این باعث شد تا از شما سوال کنم: چرا ما از هیچکدام از شما گروه پژوهشگران اروپایی نشنیدیم که در مورد بنیادگرایی و افراطیگری صربها صحبتی به میان آورد که مسلمانان بوسنی را به قتل رساندند و خونها و عرض آنها را برای خودشان مباح شمردند. کارهایی که هیچ عقل یا دین یا منطق صحیحی قبول نمیکند؟! یا بنیادگرایی و افراطیگری و تعصّب در شریعت بیمسمّای شما تنها سهم اسلام و مسلمانان است؟! نه خانم! اسلام صحیح، آنی نیست که شما در موردش صحبت میکنید... .(1)
پس از آن خانم نماینده بار دیگر به جایگاه سخنرانی رفت تا معذرتخواهی خودش را به دکتر عصمت عبد المجید و همة مسلمانان حاضر در سالن کنفرانس اعلام کند و گفت: او در همة حرفهایی که زدم به
ص: 461
پژوهشی که یکی از پژوهشگران به صورت اختصاصی برای اتحادیه اروپایی آماده نموده استناد کرده است.(1)
گفتههای نمایندة زن فرانسه به یک مطلب بسیار مهم و خطرناک اشاره میکند که مفادش این است: اتحادیة اروپا بر پژوهشهای پژوهشگران کینهتوز به مثابة منابع و مراجع برای ادبیات و تصمیمات اتحادیة اروپا تکیه می کند. همین حرف بر سازمان ملل و سپس شورای امنیت سازمان ملل قابل تطبیق است. آنها بر پژوهشهای این چنینی که این نمایندة زن به نمونهای از آن اشاره کرده تکیه و استناد میکنند.
به نظر میرسد که با این فهم برتریجویانه و مغرض در مورد اسلام گفتگو محال باشد. در چنین شرایطی دقیقا مداخلات نظامی آمریکا وارد عمل شده و برنامههای اصلاحی از نوع اقدام خاورمیانة بزرگ را تحمیل میکنند؛ اقدامی که در درجة اول از بین بردن عقیدة اسلامی از همة عرصههای زندگی اجتماعی را هدف میگیرد و آنچه را که در محافل روشنفکران و فرهیختگان به دین لیبرالی شناخته میشود را ایجاد می کند.(2)
نقش غرب در متبلور ساختن اندیشة وهابیگری بی هیچ صحبتی از اصول مسلّم تاریخی شده است. جریانات تکفیری و سلفیگری به هیچ وجه ارتباطی به اسلام ندارد؛ بلکه فرقههای ساختگی از سوی غرب برای تضعیف جوامع اسلامی هستند.
شکست ایالات متحده و طرف داران آن در ساقط کردن سوریه باعث شد تا آنها به سوی معرکة جدیدی بروند که به موجب این تصمیم «دولت خلافت» در بستر تروریسم تکفیری اعلام حضور کرد و سازمان تروریستی دولت عراق و شام در رأس آن قرار گرفت تا منویات ایالات متحده در مورد منطقه را محقّق سازند؛ تا آن را در بین مجموعههای تروریستی قرار دهد که نیروهای خود را با هدف نابود کردن منطقه از طریق آشوب ویران گری که هیچ چیزی را باقی نمیگذارد؛ به آنجا بفرستد.
ص: 462
هدف حقیقی در ورای کشتاری که امروز در کشورهای عربی رخ میدهد تضعیف این کشورها پس از تحلیل نیروهای نظامی آنها و ویران کردن سازمانها و از بین بردن بافت اجتماعی در آن است. این نقشه به دنبال توقف هر مقاومتی بر ضد استعمار غربی جدید که در صهیونیسم پیچیده شده، است تا میان اینها و تحقق هر پیروزیای که به دنبال شکستن پیروی بی چون و چرا از غرب است؛ مانع شوند.(1)
یکی از پژوهشگران زن عرب گفته است:
غربی که آمریکا آن را رهبری میکند؛ بهار عربی را با هدف تغییر نظام و آشوبگری مصادره کرده است. لذا دیدیم که تونس، مصر، یمن، لیبی و سوریهای که به پیروزی بزرگی دست پیدا کردند؛ اما این طرح به زمین خورد و غرب و پشتیبانان آن مانند: ترکیه، قطر، اخوان المسلمین و جریانات تکفیری به جست جو از گزینههای دیگر پرداختند.
سناء السعید تاکید کرده که آمریکا سر افعی در منطقه است. اوست که تروریسم را منتشر ساخته و از آن حمایت کرده است. او با این کار خود ثابت کرده که جنگش بر ضد تروریسم، جنگی دروغین است. گواه بر این مطلب پروراندن طالبان توسط آمریکا در افغانستان است برای اینکه در راس جنگی بر ضد اتحاد جماهیر شوروی سابق در افغانستان باشد.
همچنین این پژوهشگر حوادثی که امروز در عراق به وقوع میپیوندد و سیطرة داعش بر مناطقی از آن را محصول سیاست آمریکا از زمان حمله به عراق در سال 2003م. میداند تا اینکه مجبور شد پیش از پایان سال 2011م. نیروهایش را از عراق بیرون بکشد. حملة آمریکا به عراق یک میراث امنیتی سنگینی را برای ارتش عراق بر جای گذاشت. ارتشی که با تروریسم تکفیری حمایت شده از سوی غرب، ترکیه و کشورهای خلیج مانند قطر مواجه شده است.
این روزنامهنگار مصری گفته است:
ص: 463
فراخوان سازمان تروریستی دولت عراق وشام مبنی بر استمرار جهاد تا رسیدن به بغداد و به خصوص پس از اعلام برپایی دولتی با نام «دولت خلافت» و منصوب نمودن ابوبکر البغدادی به عنوان خلیفه به این معناست که این دولت به کمتر از ترسیم دوبارة نقشة خاورمیانه از نو راضی نیست؛ و این دقیقا همان هدف ایالات متحده است.(1)
دعوت به گفت وگوی تمدّنها یک راه عینی و مثبت برای تز برخورد تمدنهای ساموئیل هانتینتگون است. بسیاری از اندیشمندان غربی تلاش کردند تا بر آن، ساختارهای فکری خود را بنا نهاده و آن را ریشهدار کنند. به خصوص پس از پایان یافتن جنگ سرد میان اردوگاه کمونیستی و سرمایهداری. تفسیرها از این نظریه متعدد شد؛ برخی این فراخوان را دعوتی برای روبرو شدن با دشمن جدید بر بنیانهای تمدنی و نه ایدئولوژیک میدانند که نگاه مشترکی را به غرب فراهم میکند؛ و سبب محافظت از همپیمانی سیاسی و فرهنگی به خاطر ترس از رقابت اقتصادی میان کشورهای این پیمان که گاهی از اوقات منجر به برخوردهایی میشود که همپیمان غربی را از بین می برد. بنا بر تفسیر دیگر، این فراخوانی کینهها و دشمنیهای کهنه و قدیمی و مدفون شده در نزد برخی از محافل غربی بر ضد برخی از تمدّنهای شرقی و به خصوص اسلامی به خاطر برخی ملاحظات تاریخی، عقیدتی، سیاسی و فرهنگی را منعکس میکند.
به هر حال، انگیزة تز برخورد تمدّنها هر چه باشد واکنش متوازن و عاقلانه در یک زمان انگیزة گفت وگوی تمدّنها است. این، فراخوانی است که محافل بسیاری در دنیا به خصوص در جهان اسلام به آن پاسخ دادهاند؛ همانگونه که صداهای معقولی هم در غرب این دعوتها را پذیرفتهاند. موضوعات این فراخوان عبارتند از: اهمیت برطرف کردن سوء تفاهم متقابل از طریق شناخت بهتر و ژرفتر و گستردهتر و شاملتر از طرف مقابل، رهایی یافتن از تصویر مرسوم منفی که گاهی برخی از رسانهها و
ص: 464
سازمان های سیاسی و مدنی از طرف مقابل ارائه میکنند و او را خطر، تهدید و دشمن قلمداد میکنند، و همچنین به کار بستن رسانهها، برنامههای آموزشی و فنآوری اطلاعات و ارتباطات مدرن جهت دست یابی به یک دیدگاه واقعگرایانة بیطرف در مورد اندیشه، عادتها، سنّتها، رفتار و تجربیات طرف مقابل. اینها همه به خاطر این است که فرهنگ، بالا و پایین ندارد و همة فرهنگها با هم مساوی هستند و شایسته است که ویژگیهای فرهنگی و تفاوت آنها محترم شمرده شوند.(1)
امّا در مورد عوامل گفت وگوی تمدّنها باید گفت که این گفتگو یک تمایل متقابل در همزیستی، تفاهم و همیاری را منعکس میکند که از یک اصلی نشأت میگیرد که مفادش این است: جهان با مشکلات و بحرانهایی روبه رو می شود که بزرگتر از آن است که تمدنی اعلام کند من کلید سحرآمیزی برای حل آن در اختیار دارم؛ یا یک ایدئولوژی ادعا کند که حقیقت را در انحصار خود دارد؛ بلکه این موضوع میطلبد که هر طرفی اقرار کند بخشی از حقیقت را در اختیار دارد و انکار نکند که طرفهای دیگر بخشی از آن را دارند؛ و همچنین باید اقرار کنند که همه این قدرت را دارند که با مشارکت هم به گونهای در ارائة راه حل ها برای آن مشکلات سهیم باشند. ضمانت استمرار روند تمدن های بشری بدون اینکه اخلالی به یکی از مؤلفههای آن وارد شود؛ گاهی منجر به وضعیت عدم توازنی می شود که بشر را در مرحلة جدیدی از اضطراب ها، آشوب، جنگهای نژادی، ملی و دینی وارد میکند که به تخریب و هلاکت می انجامد.
ص: 465
1. هانتینتگون، ساموئیل، برخورد تمدّن و بازسازی نظم جهانی، چاپ اول، تعریب: مالک ابو شهیوه و محمود خلف، الدار الجماهیریّة للنشر و التوزیع، مصراته - لیبی 1999.
2. تیری، جانیس ج.، السیاسة الخارجیّة اأمریکیّة: دور جماعات الضغط و المجموعات ذات الاهتمامات الخاصّة (سیاست خارجی آمریکا: نقش گروههای فشار و مجموعههای دارای تلاش های ویژه)، تعریب: إحسان البستانیّ، الدار العربیة للعلوم ناشرون، بیروت 2006.
3. السعدون، حمید، صدام الهویّات (برخورد هویتها)، بغداد 2013 [بی نا].
4. الجابریّ، ستّار جبّار، «أیّ حوار نرید (چه گفت وگویی را میخواهیم)»، مجله بین المللی المرصد، مرکز پژوهشهای بین المللی دانشگاه بغداد، شماره چهارم، حزیران، 2007.
5. سلیمان، غازی سعید، المنهج الإسلامیّ فی التعایش السلمیّ مع غیر المسلمین (سبک زندگی اسلامی در همزیستی مسالمتآمیز با غیر مسلمانان)، بغداد، 2009، [بی نا].
6. عناد، وجدان فریق، «القرآن الکریم طریقنا لتجاوز العجز الحضاری (قرآن کریم راه ما برای عبور از نبودِ تمدن)»، مجله المصباح، شمارة 10، سال 2012.
7. سعدون، حمید، الغرب و الإسلام و الصراع الحضاری (غرب و اسلام و جنگ تمدنی)، دار وائل للطباعة و النشر، عمان، 2002.
8. سحمرانی، اسعد، مکوّنات شخصیّة الإرهابیّ و سبل المعالجة (مؤلّفههای شخصیّت تروریست و راه های بررسی آن)، مرکز آفاق الدراسات و البحوث: http://aafaqcenter.com/index.php/post/2029
9. گارودی، روژه، من أجل حوار بین الحضارات (با هدف گفتگو بین تمدنها)، تعریب: عادل العوا، چاپ چهارم، عویدات للنشر و الطباعة، بیروت، 1999.
10. یاقوت، محمد مسعد، حوار الحضارات و خناجر فی جسد الإسلام (گفت وگوی تمدنها و خنجرهای در پیکره اسلام)، ر.ک: http://www.nabilrahma.com
11. عبد المجید، عصمت، مواقف و تحدّیات فی العالم العربیّ (دیدگاهها و چالشها در جهان عرب)، دار الشرق، قاهره 2003.
12. هیکل، محمّد حسنین، نهایات الطرق العربیّ التائه (سرانجام راههای سرگردان عربی)، چاپ دوم: قاهره 2002.
13. سناء السعید، «رأس الأفعی (سر افعی)»، روزنامه الوفد مصر، 7 تموز، 2014.
14. خطابی، محمد عربی، «من أجل حوار بین الحضارات (به خاطر گفت وگویی میان تمدنها)»، مجله المناهل، ش10، سال چهارم، 1397ق./1977م.
15. خاقانی، محمد، «أصولنا فی حوار الحضارات (اصول ما در گفت وگوی تمدنها)»، مجله بین المللی المرصد، مرکز پژوهشهای بینالمللی، دانشگاه بغداد، ش3، آذار - نیسان 2007.
ص: 466
محمود شفیعی(1)
«داعش»، نام مخفف دولت اسلامی عراق و شام است که بعد از اشغال بخشی از سوریه و عراق به وسیله تندروترین شاخه عراقی القاعده با رهبری «ابوبکر بغدادی» ظهور یافت و اینک به «دولت اسلامی» تغییر نام داده است. انواع خشونتهای بیمنطق، وحشیانه و ناقض اصول اخلاقی این گروه، آن هم به صورت پیدرپی و در سطح گسترده علیه نظامیان و شهروندان عادی از زن و مرد و کودک و بزرگ، دو کشور عراق و سوریه و چه بسا خاورمیانه را در بحرانی تلخ و دل خراش فرو برده است. با وجود این، مسئله مورد نظر پژوهش حاضر این است که این گروه مدعی دیانت و ایمان، چگونه این همه خشونت ناموجه براساس مبانی دینی، عقلی، انسانی و وجدانی را علیه هم کیشان و مؤمنان و شیعیان عراق و سوریه با اتهام ارتداد و کفر اعمال می کند. فرضیه تحقیق حاضر در پاسخ به این مسئله این است که جذب شدن «داعش» به فناوریهای جدید و ترکیب یافتن ناپالوده این علاقه با مجموعه عقاید دینی خام و صیقلناخورده با تأملات عقلی و تجربههای اجتماعی انسانی، زمینه ساز استفاده جنونآمیز از فناوری جدید از سوی داعش علیه جهان اسلام شیعی و حتی سنی و بلکه علیه بشریت شده است. در راستای اثبات این فرضیه، چند بحث فرعی را دنبال کردهایم. ابتدا تعالیم مهم دینی و
ص: 467
تعبیرهای آن که به اعمال خشونت آمیز رهبران قدیم و جدید «القاعده» موثر بوده بررسی شدهاند. در این زمینه به دو بحث اساسی «کفر و ایمان» و«جهاد» از گذشته تاکنون پرداختهایم. همچنین به علایق گروههای تندرو القاعده و داعش به فناوریهای سختافزاری با تأکید بر بعد نظامی و نرمافزاری دنیای مجازی اینترنت توجه شده است. در گام سوم، بازتابهای آموزههای دینی و علایق فناوری در زیست جهان این گروه ترسیم است و نیز مختصات زیست جهانی داعش بعد از معرفی آن به مثابه افق معنایی، معرفی شدهاند. زیست جهان داعش، مختصاتی دارد که به کنشهای خشن نظامی علیه شیعیان عراق و سوریه منجر شده است که ما در این زمینه استدلال کردهایم که مجموعه خشونتهای اعمال شده با ارجاع به چنان زیست جهان عقلانی ناشدهای، توجیه پذیر است. در پایان نیز بعد از جمع بندی، نتیجه گیری از بحثها چند توصیه فرهنگی برای خشکاندن ریشه افراطگرایی خشن دینی ارائه کردهایم.
کلیدواژگان: داعش، کفر و ایمان، جهاد، فناوری، زیست جهان، خشونت.
پدیداری داعش در میانه تحولات شبه انقلابی دهه اخیر خاورمیانه عربی، بدون تردید بدترین حادثه سیاسی و اجتماعی است که اکنون نه تنها بخشی از آن تحولات امیدبخش را به انحطاط کشانده، بلکه جهان اسلام را با فتنهای عظیم مواجه کرده است. این گروه ظاهرگرای مذهبی که خود را «دولتی اسلامی» در سرزمین عراق و شام در قالب«خلافت» خطاب میکند، بدون پایبندی به هیچ اصول انسانی، عقلانی، وجدانی، اخلاقی و آموزههای بنیادی و محکم دینی، همکیشان مسلمان خود را قتلعام میکنند. آنان جهان اسلام را به محنتی بزرگ از درون گرفتار کردهاند و بیشترین سود را نصیب بدخواهان و منفعت طلبانی نمودهاند که نهتنها تعلق خاطری به اسلام و جوامع اسلامی ندارند، بلکه اکنون قرنهاست که در مناسبات جهانی بینالمللی، همیشه سلطه و چیرهگی خود را در روابطشان با کشورهای اسلامی در هر شرایط متغیری حفظ کردهاند. تبیین دقیق این پدیده تلخ سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و مذهبی (فتنهای که اگر ملت
ص: 468
های اسلامی و دولتهای منطقه دیر بجنبند، میتواند اسرائیل دوم یا بسیار بدتر از آن را بر همگان تحمیل کند)، بدون شک نیازمند رویکردی چند وجهی به مسائل پیچیده خاورمیانه است. توجه به شکافهای شیعه و سنی، اعتدالگرایی و افراطگرایی، دولت و ملت، داخلی وخارجی و منطقهای و بینالمللی، محافظهکاری و انقلابیگری، عرب و عجم و بین اقوام نیز از مسائل درخور بررسی است. اما پرداختن به همه عوامل این مسئله برای نویسنده مقدور نمیباشد؛ مثلاً نقش قدرتهای بزرگ بین المللی و قدرت ها ی منطقهای برای برنده شدن در بازی ها ی اقتصادی - سیاسی بنیادی، دائمی، و سودآور در بهره گرفتن از تمام مهرههای مشروع و نامشروع در این فرآیند بر کسی پوشیده نیست. با این همه، باید پذیرفت که بدون زمینه ها ی پیشین ذهنی و فکری در امور انسانی، ابزار شدن گروهی برای منافع دیگران با اعمال این همه خشونت وحشیانه و عریان امکان پذیر نیست. در مقاله حاضر، درصدد پاسخ به این سؤال هستیم که عوامل درونی زمینه ساز رفتارهای خشونتآمیز و انسانستیزانه داعش با پوشش دینی چیست(اعم ازایده و علایق عملی)؟ پاسخ پژوهش حاضر (فرضیه) به مسئله این است که جذب شدن داعش به فناوریهای جدید و ترکیب یافتن ناپالوده این علاقه با مجموعه عقاید دینی خام و صیقل ناخورده با تاملات عقلی و تجربه اجتماعی انسانی، زمینهساز استفاده جنونآمیز فناوری جدید از سوی داعش علیه جهان اسلام شیعی و حتی سنی و بلکه علیه بشریت شده است.
برای اثبات فرضیه تلاش کردهایم چند پرسش فرعی مطرح کنیم و به آن ها پاسخ دهیم. ابتدا به جواب این سؤال فرعی پرداختهایم که این گروه چه برداشتی از آموزههای اسلامی درخصوص بحث «کفر و ایمان» و «جهاد» دارند و در گام دوم به این سؤال پاسخ دادهایم که عقاید داعش درباره فناوری ها ی جدید چیست و آنان با کدام توجیه ذهنی به استفاده از دستآوردهای تمدنی، خصوصاً در بخش نظامی شدهاند و پس از این، با طرح بحثی کوتاه درباره «زیست جهان»، به مثابه چارچوب مفهومی مناسب برای درک دنیای ذهنی مشترک زمینهساز کنشهای جمعی، به پرسش و پاسخ در مورد
ص: 469
مختصات زیست جهان سلفی گرایانه داعش پرداختهایم. واپسین پرسش و پاسخ این تحقیق به اقتضاهای زیستجهان داعش برای خشونتهای عریان و غیرانسانی اختصاص یافته است. قبل از پاسخ به سؤالات فرعی به اختصار، نحوه شکل گیری داعش بررسی خواهد شد. به این ترتیب مباحث ذیل را پیگیری مینماییم:
فرآیند شکلگیری گروه داعش؛ برداشتهای داعش از تعالیم دینی؛ عقاید داعش درمورد فناوریهای جدید و علایقشان به آن؛ چیستی «زیست جهان» و مختصات زیست جهان سلفی- داعشی؛ زیست جهان عقلانی ناشده و خشونتهای ضد انسانی؛ جمع بندی و نتیجه گیری.
دولت اسلامی عراق و شام (ISIS) یا داعش که به تدریج نام جدید «دولت اسلامی» را بر خود نهادهاند، گروه جهادی سنی القاعدهای است که میخواهد دولت چند ملیتی اسلامی مبتنی بر شریعت تأسیس کند. این گروه، باقی مانده القاعده عراقند که بعد از سقوط حاکم مستبدش، وارد جنگ چریکی علیه نیروهای ائتلاف و متحدان داخلی آن ها شدند.(1)
بعد از خروج نیروهای آمریکایی در اواخر سال 2011م.، القاعده حمله به اهداف عمدتاً شیعه را با هدف ایجاد منازعه میان اقلیت سنی عراق و دولت شیعه «نوری المالکی»، شروع کرد. القاعده عراق در سال 2012م.، نام جدید خود را تحت
ص: 470
عنوان «دولت اسلامی عراق و شرق مدیترانه» ( (ISILیا «دولت اسلامی عراق و شام» ((ISISاعلام کرد و ابتدا برای سرنگونی دولت «اسد» وارد سوریه شد. این گروه تا ژوئن 2014م. با عقب نشینی ارتش عراق در شهرهای فلوجه و موصل، زیر ساختهای دولتی و منطقهای هر دو طرف مرز سوریه و عراق را تحت کنترل درآورد.
«ابوبکر البغدادی» سرکرده داعش، ابتدا به دنبال تأسیس دولت در عراق بود، اما بحران سوریه بر اشتهایش افزود و همین موضوع باعث شد که نام گروه تغییر کند. داعش نهتنها مثل القاعده جنگ چریکی را دنبال میکند، بلکه قلمروگشایی و فتح اراضی از مبانی مهم جنگی این گروه محسوب میشود.
اولین رهبر این گروه متجاسر قبل از تکوین آن، «ابومصعب الزرقاوی» اردنی بوده است. زرقاوی، ابتدا رهبری شبه نظامیان داوطلب هرات را به عهده داشت و در سال 2001م. به شمال عراق فرار کرد و در آنجا به «انصار الاسلام» (جنبش جدایی طلب کردهای عراق) پیوست و رهبری شاخه عربی آن را به عهده گرفت. افراد شاخه القاعده در عراق را نیروهای زرقاوی در پاکستان و افغانستان تشکیل میدادند و بعداً تعدادی نیز از سوریه، عراق و دیگر همسایگان به آن پیوستند و آرایش این گروه تا سال 2006م.، رنگ عراقی به خود گرفت. به هر ترتیب، زرقاوی که به دلیل جاه طلبیهایش در عراق با «ظواهری» هم اختلاف پیدا کرده بود، در ژوئن 2006م. در حمله هوایی آمریکا کشته شد. «ایمن الظواهری»، رهبر فعلی القاعده، بعد از مرگ زرقاوی، «ابو ایوب المصری» معتمد خود و متخصص کار با مواد منفجره را به سمت رهبری القاعده عراق برگزید، اما «المصری» نیز در اکتبر 2006م.، نام دولت اسلامی عراق را پذیرفت، امری که ظواهری از آن هراس داشت.
هماکنون داعش را ابوبکر البغدادی (معروف به ابودعاء) رهبری میکند. او با اسم «ابراهیم عواد» در 1971م. در سامرا به دنیا آمد و از دانشگاه اسلامی بغداد مدرک دکترا گرفت و تا مرحله عضویت در هئیت علمی پیش رفت. هرچند روحیه او در دوران تحصیل و بعد از آن آرام گزارش شده است، پس از اشغال عراق توسط آمریکا در
ص: 471
2003م.، در منطقه فلوجه درکنار ارتش صدام و همراه و هم پیمان با آنان با آمریکاییها جنگید و بهوسیله آن ها دستگیر شد و به زندان رفت. البغدادی بعد از رهایی از زندان به دستور بنلادن به عنوان مجاهد به «القاعده بین النهرین» پیوست.آمریکاییها بسیاری از فرماندهان این گروه را به تدریج کشتند که از جملة کشتگان، دو سرکرده اصلی، یعنی «ابوعمر البغدادی» و «ابو حمزه المهاجر» بودند و بعد از اینها، ابوبکر بغدادی سرکرده جدید انتخاب شد. او توانست بیشترین مخالفان آمریکایی را دور خود جمع کند و به خطرناکترین و قویترین گروه تروریستی ضد آمریکایی تبدیل شود. آمریکا در سال 2011م.، جایزه ده میلیون دلاری برای دستگیری او اختصاص داد همان گونه که جایزه 25 میلیون دلاری برای ایمن الظواهری قرار داده است. بعد از جنگ داخلی در سوریه، این گروه نام خود را به «دولت اسلامی عراق و شام» تغییر داد و برای جنگ علیه دولت اسد به عنوان وابسته القاعده به سوریه رفت. درسال 2013م.، صدها تن از افرادی که از زندان ابوقریب گریخته بودند به این گروه پیوستند. البغدادی در سوریه با «النصره» از وابستگان القاعده اختلاف پیدا کرد و از اطاعت الظواهری هم بیرون آمد و اعلام کرد که فقط بن لادن را رهبر القاعده میداند.
از دیگر رهبران داعش، میتوان به فاضل احمد عبد الله الحیالی، هماهنگ کننده امور امارت عراق (معروف به ابو معتز) اشاره کرد که به نبرد موصل نظارت داشت. «عدنان لطیف حمدی السویداوی» والی «الانبار» و عضو شورای نظامی داعش به حساب میآید، «احمد محسن»، معروف به «ابو فاطمه»، والی استان ها ی جنوب فرات مرکزی است، «موفق مصطفی محمد الکرموش»، معروف به «ابو صلاح»، مسئول مالی امارت عراق می باشد، «محمد حمید اللیمی»، معروف به «ابوهاجر العسافی»، هماهنگ کننده امور پستی میان استانهاست، «عوف عبد الرحمن العفری»، معروف به «ابو سجی»، مسئول هماهنگ کننده امور بیوه زنان، خانواده کشتگان و اسیران این گروه میباشد، «فارس ریاض النعیمی»، معروف به «ابو شیماء»، مسئول ویژه امور پستی و خزائن
ص: 472
انتخاب شده است و«عبد محمود الطائی»، معروف به «ابو کفاح»، مسئول امور مواد منفجره و بمبگذاری این گروه می باشد.
ظاهراً داعش هجده سرکرده مهم دارد. نیروهای اصلی این گروه را فرماندهان و مدیران دوران بعث و چهره ها ی نزدیک به صدام، نظامیان بریده از ارتش سوریه و عراق، جنگجویانی از اروپا، چچن، بوسنی، شرق ترکستان، لیبی، افغانستان و چندین کشور دیگر تشکیل میدهند. به هر ترتیب، امروزه داعش خود را در جایگاه رهبر گروه ها ی جهادی میبیند و بغدادی جهاد خود را جهانی میداند و لذا چچنی اگر قرآن بداند حق دستور دادن به یک عراقی یا عرب را خواهد داشت. بنابراین، برای این گروه برخلاف القاعده به رهبری ظواهری، سیاست گام به گام توجه به قوم یا طایفه خاص، رعایت امور اخلاقی در کشتن و بستن، تقسیم کار و تمرکز بر سرزمینی خاص و... معنایی ندارد.(1)
گروههای تندرو اسلامی ازجمله داعش، از جهتی تداوم بخش جریان ظاهرگرا، متصلب، خشک مغز و قشری نگر به نام «خوارج» در جهان اسلامند و بنیادهای تفکر سطحی نگرانه خوارج قدیم در خوارج جدید نیز درحال جریان است. درحالیکه تقسیم دوگانه «کفر» و «اسلام» در صدر اسلام، معاندان و محاربان با اسلام نوپا را از مسلمانان گرونده به دین آسمانی جدا می کرد (که همچنان بر شرک ورزی اصرار میورزیدند و فضای توحیدی را برنمیتافتند و سخت در مقابل آن ایستاده بودند). با وجود این، بعد از گسترش اسلام و برچیده شدن سلطه کفار مشرک محارب از «جزیرة العرب»، چندان
ص: 473
جایگاهی برای این تقسیم در داخل جهان اسلام باقی نمانده بود، اما به تدریج در تاریخ بعد از صدر اسلام و در فرآیند شکلگیری نحلههای کلامی، سروکله خوارج پیدا شد و این فرقه جزمگرای غیر عقلانی به شکل دیگری به تقسیم دوگانه مسلمان و کافر در داخل جهان اسلام پرداخت.
بنابر نظر خوارج اولیه که به اخلاف خود نیز عقایدشان را منتقل کردهاند، مسلمانی که مرتکب گناه کبیره شود، دیگر مسلمان نیست، او را باید کافر و مستحق دوزخ دانست و کشتن او جایز شمرده میشود. با توجه به انعطاف پذیری مفهوم «گناه کبیره» با چنین تفسیری از آن، عنصر خطرناکی وارد فضای «جهان زیست» دینی در وجه افراطی شد. معنای گناه کبیره را میشد در جهات مختلف و بیرویه دائما گسترش داد تا آنجا که هرچه را طبع میل فرد خارجی مسلک نباشد، شامل گرد؛ مثلاً در صحیح ترمذی آمده است: «کسی که قرآن را به رأی خود تفسیر کند، کافر شده است!». چنین تهمتهایی به اسم اسلام و پیامبر، دائما وارد زندگی بخشی از اسلامگرایان میشد و اولین ریشه تقابل از درون در همین برهه از زمان شکل می گرفت.(1) خوارج زمانه ما با چنین تصوری و در فضای تحقیرهای روا داشته شده علیه جهان اسلام از سوی استعمار خارجی و استبداد داخلی، هرچند با کینه عمیقتر در ابتدا شیعیان را هدف گرفتهاند، هر مسلمانی را با اندک بهانهای (اعم از شیعه و سنی) با ذهن متصلبشان به ارتداد متهم میکنند، او را کافر و بدتر از کافر حربی یهودی یا مسیحی و ریختن خونش را مباح میدانند.
بعد از بحث کفر و ایمان در مورد با این آموزه، مسئله جهاد و فهم نادرست و نابه هنگام تاریخی از آن در اندیشه رادیکالیسم اسلامی، راهنمای عمل سیاسی و نظامی داعش به عنوان افراطیترین شاخه القاعده قرارگرفته است. آنان بخشی از القاعدهاند، این آموزه را از مجموعهای از رهبران کلاسیک و جدید خود برگرفته اند. مهمترین شخصیت
ص: 474
معنوی و سیاسی القاعده، یعنی بنلادن، برای داعش مرجعیت دینیدار ادعا میشود که «ابنتیمیه» و«ابن قیمالجوزی» از متفکران مرجع در سلفیگری و وهابیگری، از راهنمایان ایدئولوژیک بنلادن هستند. در عین حال، بنلادن نه متأثر از ابن عبد الوهاب از پیروان ابن تیمیه و نه تابع اسلام وهابی محافظه کارانه عربستان سعودی است.(1)
به تفاوتهای بنلادن با وهابیت موجود به زودی اشاره خواهیم کرد. برای فهم ذهنیت داعش، عقاید بن لادن و تعداد دیگری از رهبران گذشته و حال القاعده در باب جهاد باید بررسی شود. به این منظور، ابتدا به بررسی عقاید دینی کلاسیکهایی می پردایم که بن لادن از آن ها متأثر بوده است. غیر از دو نظریهپرداز کلاسیک پیش گفته، «سید قطب» از نظریهپردازان بنام «اخوان المسلمین» و «عبدالسلام فرج»، نظریه پرداز سازمان «الجهاد و الجماعه الاسلامیه» مصر و نیز «عبدالله عزام» از استادان بلافصل بن لادن که تأثیر زیادی هم بر او گذاشته است، به مسئله اهمیت اصل جهاد در اصول دین و ضرورت کاربرد آن در عمل اسلامی پرداختهاند(2) که به عقاید ناپخته و غیرعقلانی این مجموعه نیز در «شیوه طرح فریضه اسلامی جهاد» اشاره خواهیم کرد. همچنین در پایان، عقاید بن لادن و رهبر فعلی داعش، یعنی ابوبکر بغدادی که خود را تابع بن لادن، و نه ایمن الظواهری (رهبر فعلی القاعده) می داند، بررسی خواهد شد.
در میان اصول اساسی ایدئولوژیک اسلام رادیکال القاعده و رهبران آن بعد از «توحید»، مفهوم «جهاد» و شیوه تفسیر و تبدیل آن به عمل سیاسی و اقدام جمعی، جایگاه محوری داشته است. سروران و ایدئولوگهای برجسته اسلام رادیکال، بخش مهمی از آثار خود را به توجیه کاربرد مفهوم «جهاد» در جنبشهای اسلامی اختصاص دادهاند. ابن تیمیه در جهان اسلام: اولین کسی است که به تفصیل، بحث جهاد را بررسی
ص: 475
کرد و آن را در شرایطی که مغول ها مرکز خلافت اسلامی، یعنی بغداد را در قرن هفتم هجری تصرف کردند و صلیبیان که بخش دیگری از جهان اسلام را اشغال کرده بودند، علیه هر دو گروه به کار برد. او با قائل شدن جایگاه فوقالعاده برای جهاد، آن را بر همه فرایض مقدم کرد و در ضمن استدلالهای گوناگون «شهادت» را به مثابه آسان ترین شکل مردن، از جمله توجیهات برای جهاد دانست. به نظر او، مسلمانانی که در جهاد شرکت نکنند. و کسانی که از قانون اسلام سرباز زنند، کافرند و باید با آن ها جنگید، حتی اگر شهادتین را نیز گفته باشند نظریات وی، شالوده اولیه اسلامگرایی رادیکال محسوب میشود.(1)
«سید قطب»، از متفکران اسلامگرای رادیکال مصری می باشد که بهصورت مبسوطی جهاد را بررسی کرده است. از نظر وی، مسلمانان واقعی آن هایی هستند که در راه اعتلای حق به جهاد مشغول اند. او به نقل تأییدی از ابن قیم، مدعی می شود که پیامبر6در مدینه مأمور شد که علاوه بر دعوت، از جنگ نیز استفاده کند، منتها تنها با کسانی که با وی جنگ می کنند، اما بعد از این مرحله، درنهایت دستور خدا این است که مسلمانان تا استقرار نهایی دین، با تمام مشرکان بجنگند. برقراری حکومت خداوند و قوانین او و حذف طاغوت و قوانینی که بشر وضع کرده است، تنها با موعظه به دست نمی آید. افراد اشغال کننده جای خدا به این راحتی حاضر نیستند که قدرت را رها کنند. دین، فلسفه نیست، بلکه عمل می باشد که نه صرفاً با موعظه، بلکه با همراهی جنبش قابل پیادهسازی است. تبلیغ اسلام از طریق «شمشیر» و «کتاب» که لازم و ملزوم همند، ممکن می باشد. در تاریخ اسلام، «شمشیر» برای به انقیاد درآوردن سرزمین های غیراسلامی و مشرکان داخلی به کار گرفته شده و «کتاب» برای به اسلام در آوردن مسیحیان و یهودیانی که به زور به اسلام نمیگرویدند. سید قطب در انتقاد از کسانی که جهاد در اسلام را تنها دفاعی می دانند، آن ها را شرق شناسانی معرفی میکند که
ص: 476
می خواهند ماهیت و هدف اسلام را تغییر دهند. به عبارت دیگر، کسانی که جهاد را صرفاً برای دفاع از سرزمین اسلام می دانند، هدف دین را فراموش کردهاند و در اصل، ارزش اسلام را پایین تر از سرزمین ها ی اسلامی قرار می دهند. سید قطب با معنا کردن صلح به شکلی خاص، معتقد است که هم زیستی و صلح خدایی، باید تحقق بخش عدالت اجتماعی و امنیت عمومی برای مردم باشد، نه صرف خودداری از جنگ به هر قیمتی، حتی با غلبه ظلم و ستم بر مردم. سید قطب با استناد به آیات قرآن، چند دلیل برای جهاد بر می شمارد: 1. حاکمیت خداوند؛ 2. سامان دادن به مسائل بشریت با راهنمایی خداوند؛ 3. طرد نیروها و همه سیستم های شیطانی موجود در جاهلیت جدید، مانند طرد نظامهای جاهلی قبل از اسلام؛ 4. طرد حکومت فرد یا افرادی بر مردم به جای حاکمیت خدا و قوانین او.(1)
«عبدالسلام فرج»، مهندس الکترونیک رهبر جهاد اسلامی مصر که یکی از اعضای آن، یعنی «خالد اسلامبولی»، در سال1981م.، «انور سادات» را ترور کرد، در جزوه ای به نام الفریضة الغایبه، جهاد را تنها نبرد مقدس لازم در جنگ علیه حاکم ظالم معرفی کرد که به زعم وی علما آن را تاکنون پنهان نمودهاند. به نظر او، تنها راه بازگشت به گذشته باشکوه اسلام، احیای جهاد است. هیچ شکی وجود ندارد که تنها راه از بین بردن بت های این جهان، استفاده از شمشیر میباشد. وی با استفاده از روایتی از «ابوحنیفه» می گوید: «سرزمین اسلامی با داشتن یکی از شرایط آتی، سرزمین کفار محسوب می شود:1. مبنا شدن قوانین غیراسلامی؛ 2. فقدان امنیت؛ 3. به خطر افتادن موجودیت سرزمین اسلامی.
عبد السلام نتیجه می گیرد که مصر نیز به سبب سلطه قوانین غیراسلامی، سرزمین کفار محسوب می شود. به اعتقاد وی، حاکمان کنونی کشورهای اسلامی از دین برگشتهاند و در راستای امپریالیسم، به کمونیست یا صهیونیست تبدیل شدهاند. فرج به
ص: 477
تبعیت از رهبران فقهی اعلام می کند که مجازات کسانی که مرتد شدهاند، از جزای کسانی که از اول کافر گردیدهاند، سنگینتر است و لذا باید با مرتدان جنگید و آن ها را از بین برد، حتی اگر به حمل اسلحه نیز قادر نباشند. او به نقل از ابنتیمیه، حاکمان امروزی جوامع اسلامی را در عبور از قوانین الهی و اجرای قوانین بشری با مغول ها یکی دانسته است. عبدالسلام معتقد بود که هرچند جهاد امروز مسلمانان باید آزادسازی «اورشلیم» باشد، توجه به چند نکته ضروری است: 1. نبرد با دشمن نزدیک تر قبل از دشمن دورتر واجبتراست؛ 2. جنگ فقط باید تحت پرچم اسلام صورت گیرد؛ 3. پایه حضور امپریالیسم در کشورهای اسلامی؛ حاکمان به ظاهر اسلامیاند که نقطه شروع، باید سرنگونی اینها باشد.
به نظر فرج، زمانی که امام، مسلمانان را به جهاد دعوت می کند، همه باید لبیک بگویند و لزومی ندارد که از والدین خود اجازه بگیرند، چون دراینصورت جهاد مثل نماز و روزه واجب میشود. به نظر عبد السلام، اسلام به زور شمشیر گسترش یافته و جهاد دفاعی مردود است و جهاد تا قیامت ادامه خواهد داشت.(1) او و دیگر اسلام گرایان رادیکال که چنین تفسیر افراطی دارند، حدیث معروفی که جهاد با نفس را از جهاد با دشمن بزرگتر معرفی کرده است، رد میکنند و معتقدند که این حدیث جعلی میباشد.(2)
اشغال افغانستان در سال 1979م. در رادیکالترشدن جهاد، نقطه عطف مهمی است که طی آن، بخشی از علمای اسلام سنی علیه شوروی اعلام جهاد کردند. این حادثه، دولت ها یی چون عربستان و گروه ها ی منفرد را به سمت مشروعیت بخشی به جنگ و جهاد رهنمون کرد. در این میان، «عبدالله عزام» از جمله افرادی بود که دانشگاه ملک عبد العزیز عربستان را رها کرد و برای آموزش به مجاهدان به پاکستان رفت و در سال 1985م. به کمک هلال احمرکویت و عربستان، سازمان «مکتب الخدمت للمجاهدین
ص: 478
العرب» را با همکاری اسامه بن لادن و با هدف کمک های انسان دوستانه به مجاهدان افغانی تأسیس کرد. عزام، رهبر و موعظهگر کاریزماتیک و اصلی ترین ایدئولوگ «عرب افغانها» و استاد بن لادن در دانشگاه بود که بعد از اتمام تحصیلاتش به اردن و سپس سوریه رفت و از دانشگاه دمشق دکترای حقوق اسلامی گرفت. در اواخر دهه 1960م. به مصر رفت و در دانشگاه «الازهر» تحصیلات تکمیلی خود را به پایان رساند و درسال 1973م. به عربستان بازگشت و در دانشگاه «جده» به تدریس پرداخت. او از اولین کسانی است که به یاری مجاهدان افغانی شتافت و به این منظور در پیشاور مستقر می شد. عزام به این نتیجه رسید که تنها راه موفقیت در استقرار جامعهاسلامی، جهاد است. او با نوشتن چند کتاب از رهبران مهم جهادی شد، اما در سال 1989م. در پیشاور ترور شد. عزام، دلایل زیادی در کتابهایش برای جهاد ذکر کرده است که ازجمله به موارد ذیل میتوان اشاره کرد: 1. جلوگیری ازتسلط کافران بر مسلمانان؛ 2. کمبود مسلمانانی که جان خود را در راه اسلام فدا می کنند؛ 3. تداوم راه سلف صالح؛ 4. استقرار جامعه اسلامی؛ 4. شهادت و رسیدن به بهشت؛ 5. حفاظت از سرزمین اسلام و جلوگیری از فاسد شدن آن؛ 6. جهاد اوج همه چیز در اسلام است؛ 7. جهاد اوج عبادت است. او بعد از ایمان، اولین وظیفه را جهاد می داند که فراموش شده و موجب فلاکت مسلمانان گشته است.
عزام، هر دو قسم جهاد تهاجمی به سرزمین کافران و نیز جهاد تدافعی را پذیرفته است. از جمله موارد جنگ دفاعی واجب، زمانی است که کافران گروهی از مسلمانان را دستگیر و زندانی کنند. برای جهاد علیه کافرانی که سرزمین اسلامی را اشغال کرده باشند، اجازه گرفتن از والدین یا هرکس دیگر ضرورتی ندارد. فراموشی جهاد شبیه ترک نماز و روزه و شاید هم بدتر از آن هاست. اندیشههای عزام در نظریهپردازی برای سازمان ها ی جهادی جدید، نقش بسزایی داشته است. نوشتههای عبدالله عزام به مانیفستی برای جنگ جویان مسلمانی تبدیل شد که می خواستند جهاد جهانی علیه غرب به راه اندازند و دولت های دست نشانده خاورمیانه را براندازند. او بیشترین تأثیر
ص: 479
را در شکل گیری دیدگاه های بن لادن داشته است و سال ها راهنمای فکری بنلادن بوده است و تحت تأثیر از افکار عبدالله عزام بود که سازمانی بین المللی به منظور یارگیری از میان داوطلبانی از سراسر دنیای اسلام برای جهاد در افغانستان به وجود آمد و «شبکه بین المللی سلول ها ی ترور» شکل گرفت که همه جنبش های رادیکال از آن حمایت می کردند.(1)
بن لادن (1957-2011م.) مؤسس القاعده، درسالهای 1996 و 1998م. دو فتوا درباره لزوم جهاد با اسرائیل و حامیان نیروهای نظامی غرب در کشورهای اسلامی صادر کرده است که به زودی در مورد آن ها بحث خواهیم کرد. به نظر، بن لادن دشمنان طرز فکر جهادی را شامل شهروندان غیرنظامی و نظامی از کشور آمریکا و کشورهای متحد آن می داند.(2)
او در دورانی که ملاعمر در افغانستان حکومت می کرد، بر این اعتقاد افراطی از اسلام بود که افغانستان تنها کشور اسلامی در جهان اسلام است.(3) وی هرچند مشابهتهایی با اسلام وهابی دارد، با سه تفاوت اساسی از آن جدا می شود: 1. وهابی اعلام جهاد را به رهبر سیاسی مربوط می داند، درحالیکه او خود بدون اینکه رهبر سیاسی دولتی باشد، مفتی جهاد بود؛ 2. وهابی با خاندان سعودی در پیوند عمیق قرار دارد(4)؛
درحالی که بن لادن بارها خواستار سرنگونی این خاندان شده است؛ 3. درحالیکه دغدغه وهابیت، عبادت خدا، نفی بتها و تضمین تبعیت از قانون شریعت میباشد،
ص: 480
هدف اصلی بن لادن مقاومت درمقابل سلطه غرب و مبارزه با رژیم هایی است که بر اساس قانون اسلام حکومت نمی کنند.(1)
در مورد دولت عربستان، باتوجه به اشکالات عدیده ای که با نگاه ایدئولوژیک از رفتارها و اقدامات آن دولت گرفته است، به صراحت با آن مخالفت نموده و دربرابر آن قرار گرفته است.(2)بن لادن
در زمانی که شوروی افغانستان را اشغال کرده بود، سرمایه شخصی خود را برای جذب سرباز از کشورهای اسلامی برای جنگ علیه شوروی خرج کرد و در این دوره، مدتی کوتاه از دخالت آمریکا در شوروی استقبال نمود؛ هر چند رابطه مثبت او با آمریکا به زودی بعد از خروج سربازان شوروی به تلخی گرایید.(3)
بن لادن قبل از حادثه 11 سپتامبر، ویژگی های جنگ خود را «جنگ صلیبی آمریکا علیه ملتهای اسلامی» نام گذاری کرد و از جنگ بین جهان اسلام و آمریکا با متحدانش سخن گفت. به لحاظ داخلی، به مسلمانان توصیه می کند که به دنبال رهبری باشند که آن ها را متحد کند و خلافت اسلامی برپا نماید. در دو اعلامیه جهاد علیه آمریکا، هسته مرکزی فلسفه فکری بن لادن را می توان دریافت. در اعلامیه 26 آگوست 1996م.،(4) بنلادن رژیم عربستان سعودی را به دو دلیل نامشروع دانست: 1. کنار گذاشتن شریعت اسلامی؛ 2. اشغال کشور به وسیله صلیبیان آمریکایی. به نظر بن لادن آمریکا دو شهر مقدس مکه و مدینه را اشغال کرده است و مسلمانان باید کفاران را از شبه جزیره عربستان با جنگ اخراج کنند. بن لادن نیز مانند ابن تیمیه، اولین وظیفه مسلمانان را بعد از ایمان، جهاد تهاجمی می داند که برای تثبیت حاکمیت خداوند بر
ص: 481
روی زمین در این زمان با اخراج آمریکا از سرزمین مقدس صورت می گیرد. هیچ شرطی برای انجام دادن جهاد وجود ندارد. دومین فتوا در23 فوریه 1998م. علیه یهودیان و نصرانیان صادر شد. در این اعلامیه، همصدا با مبارزان مصری، پاکستانی و بنگلادشی، به جنگ علیه آمریکایی ها و متحدانش که علیه خدا، پیامبرش و مسلمانان اعلان جنگ کردهاند، تأکید میکند. بنلادن سه جرم آمریکا را چنین برشمرده است: 1. اشغال سرزمین مقدس عربستان و به یغما بردن ثروتش و کنترل تحقیر آمیز حاکمان و مردمش؛ 2.تحریم علیه عراق و در نتیجه، کشته شدن بیشاز یک میلیون عراقی؛ 3. حمایت از دولت یهودی و قتل عام مسلمانان آنجا. بنابراین جهاد عینی دفاعی بر تک تک مسلمانان علیه نصرانیها و یهودیان، خصوصاً آمریکا واجب است. به نظر بن لادن، در شرایط فعلی که فرصت جهاد پیش آمده است، فراموشی گذشته باید فراموش گردد و با دشمنان اسلام، خصوصاً دشمنان خارجی، یعنی اتحاد نصرانی- یهودی باید جنگید. بن لادن با تکیه بر پیروزی بر شوروی در افغانستان، معتقد است که به شهادت مبارزان سومالی، آمریکا از روسیه نیز ضعیفتر میباشد.(1)
ایمن الظواهری، رهبر جهاد اسلامی مصر و نفر دوم سازمان القاعده و از امضا کنندگان اعلامیه 1998م.، هدف از جنگ کنونی مبارزان اسلامی را سرنگونی دولت ها ی نامشروع و استقرار حاکمیت خدا می داند. جنگ علیه اتحاد یهودی آمریکایی، سرنوشت محتوم میباشد و با استناد به دو روایت، مرگ را بهتر از عقب نشینی می داند. ظواهری به نقل از سید قطب می گوید: «برادر! به سمت جلو حرکت کن. سرت را به راست یا چپ نچرخان و تنها به بهشت نگاه کن.»(2)
ص: 482
بعد از حملات11سپتامبر، القاعده دلایل شرعی آن را تبیین کرد: خدا کمک کرد که جوانان با ایمان در این عملیات خون صلیبیان را ریختند، همانطورکه آن ها برای دههها خون اینها را به شیشه کرده بودند. این جوانان نه برای ثروت، شهرت یا هر علاقه زودگذر دیگر، بلکه در دفاع از مذهب و مسلمانان به این کار دست زدند، زیراصلیبیان آنان بیش از پنجاه سال در فلسطین قتل عام کردند، در عراق کشتار بی سابقه راه انداختند، صربها در بوسنی نسلکشی کردند، بندگان گاو، مردم بیگناه را در کشمیر کشتند. و مردم چچن، افغانستان، جمهوریهای آسیای مرکزی به وسیله صلیبیهای مستبد شوروی نابود و آواره شدند. آمریکا هم در افغانستان جنایت کرد، همانطور که در تیمور شرقی به کشتار مسلمانان دست زدند. آمریکا با پوشش سازمان ملل، مسلمانان سومالی را کشت. جبهه صلیبی - یهودی درحال نابود کردن مسلمانان به جرم خداپرستی است.
القاعده در توجیه کشته شدن بیگناهان و مسلمانانی که بین کشته شدگان11 سپتامبر بودند، معتقد است که کشتن غیرنظامیان کاملاً ممنوع نیست و در شرایط و به دلایلی کشتن آنان مجاز است: 1. برای مقابله به مثل، طبق آیه «اگر کسی به شما حمله کرد، شما نیز با روش مشابه به او حمله کنید»(1)
می توان تاکتیک دشمن را علیه خودشان به کار گرفت. آن ها در فلسطین شهروندان عادی را می کشند، پس ما هم میتوانیم؛ 2. هنگام حمله به قلعه نظامی دشمن، تمایز بین جنگجو و مردم عادی ممکن نیست؛ 3. مشارکت شهروندان عادی در عمل، حرف یا ذهن (تمایلات قلبی شخص عادی به دشمن)، مشروعیت جنگ علیه آنان را توجیه می کند؛ 4. مرکز تجارت جهانی، دژ دشمن بود که مستقیم علیه دشمنان اعلان جنگ کرده بود؛ 5. طبق روایتی از پیامبر6، استفاده از منجنیق برای حمله به دشمن عجین شده با جمعیت عادی، مشروع است. پس حمله به دشمن با سلاح ها ی کشتار جمعی و حمله با هواپیما به
ص: 483
برجها از قبیل همان حمله با منجنیق میباشد؛ 6. سپر شدن زنان، بچهها و سایر گروهها به وسیله دشمن، مجوز کشتن آنان است؛ 7. پیمان شکنی دشمن، کشتن آنان در هر شرایطی را تجویز می کند؛ 8. مسلمانانی که در آنجا کشته شدند، یا اضطرار بوده است که جزیه دریافت می کنند یا از باب تنبیه بوده است که درخدمت دشمن نباشند.
القاعده معتقد است که استفاده از خشونت، حاکمان بت پرست جوامع را از بین میبرد و مانند حضرت محمد6 که عصر جدیدی از روشنایی عدالت را بعد از فتح مکه برای بشریت به ارمغان آورد، القاعده نیز مردم را از تاریکی و جاهلیت نجات میدهد و به سوی نور هدایت خواهد کرد.(1) مؤسسان القاعده و وابستگانشان کسانی را که با آن ها هم اعتقاد نیستند و با تأسیس دولت اسلامی مد نظر آن ها مخالفت می کنند وهمچنین کسانی را که از دولتهای موجود و فعالیتهای مشترکشان با دیگران در جهان اسلام حمایت میکنند، مرتد میدانند.(2)
در جریان اشغال عراق توسط آمریکا و نیروهای متحد و حمایت کشورهای اسلامی سنی از این اشغال و دولت جدیدی که شیعیان در آن دست بالا را به طور طبیعی کسب کردند، بین رهبر شاخه عراقی القاعده، یعنی الزرقاوی و ایمن الظواهری، رهبر اصلی القاعده، اختلاف پیش آمد، زیرا ظواهری معتقد بود که نباید علیه شیعیان اقدام شورشی کرد و آن ها را قتل عام نمود و با آنان وارد جنگ جهادی شد، زیرا جهاد قاعدتاً علیه کفار تشریع شده است، نه علیه فرقه مذهبی اسلامی. در مقابل، زرقاوی چنین تفکیکی را نپذیرفت و شیعیان عراق را نیز مانند نیروهای متحد و آمریکا دشمن کافر تلقی کرد که باید با آنان وارد مبارزه و جنگ و جهاد شد.(3)
همین تفاوت، بعد از کشته شدن زرقاوی باعث شدکه القاعده عراق از سازمان مرکزی القاعده به رهبری ظواهری جدا
ص: 484
شود و در ادامه به داعش با رهبری ابوبکر بغدادی بپیوندد که خود را مستقیم به بن لادن وصل میکند.
در واقع تفکر جاهلانه و افراطی این گروه، غلیظتر از افکار خام القاعده است. یکی از والیان گروه تروریستی داعش که در دام نیروهای امنیتی عراق افتاده اظهار داشته است: «از نگاه ما فقط وهابی ها در امانند» اوهمچنین تصریح کرده است: «شیعیان و سنی ها کافرند، مگر اینکه توبه کنند و با ابو عمر البغدادی بیعت نمایند.»(1)
برای فهم عقاید این گروه جزمگرا در مورد فناوریهای جدید، ابتدا لازم است که مروری بر عقاید کلامی سلفیه وهابی به عنوان مبنای فهم این گروه از تجدد و تمدن داشته باشیم و جایگاه فناوری جدید در عقاید این گروه را درون آن جویا شویم. سلفیان به مجردات معتقد نیستند، و همه عالم، اعم از خدا را محسوس میدانند. خدا جسم نیست اما محسوس است و میتوان او را در قیامت با چشم سر دید. غیب را چون در قرآن آمده است قبول دارند، اما معنای غیب، موجوداتی فراتر از ماده، مانند عقول و از این قبیل نیست. فرشتگان هم جسمند و هم از نور آفریده شدهاند. روح، مادی است و فراتر از بدن نمیباشد. به لحاظ معرفتی، سلفیان فقط راه «نقل» را قبول دارند و از عقل و شهود گریزانند، چون فقط نشان دهنده باطلند. فقط باید به وحی، اعم از کتاب و سنت و اجماع سلف مراجعه کرد. تجربه را به عنوان راه شناخت میپذیرند، اما تا زمانی که با نقل در تعارض نباشد. سلفیان به تبعیت از ابن تیمیه، معتقدند که بین عقل و نقل تعارض نیست، زیرا عقل راهی به عالم علوی ندارد و عهدهدار تعالیم قدسی، فقط نقل است و اگر تعارضی بین عقل و نقل دیده میشود، چنین عقلی عقل
ص: 485
یونانی میباشد که جز بدعت گزاری کار دیگری انجام نمیدهد. به لحاظ روششناسی، به برتری فهم سلف تأکید دارند، زیرا فقط فهم سلف خلوص دار و فهمهای دیگر(متکلمان، فیلسوفان و عرفا و...) هیچ ربطی به اسلام ندارند و گمراه کنندهاند. به نظر آنان، همه الفاظ قرآن حقیقت است و در آن مجازی وجود ندارد.(1)
گروه داعش با چنین عقبه فکری کلامی، امروزه با جنبههای عقلانی تجدد ضدیت شدید دارند، خصوصاً در حوزه دستآوردهای سیاسی از قبیل دموکراسی و حقوق انسان و پیشرفت جامعه و حاکمیت مردم بر سرنوشت خود، و چنین دیدگاههای- توانمندهای تنگ و تاریک را به جای انتساب به واپسگرایی خود به اسلام نسبت می دهند.(2) در حقیقت، تأملات تاریخی انسان توانمند یکسره مهر بطلان می خورد وآنجا که محصولات مادی چنین تمدنی که به تجربه و حس درآمده است و امروزه ازآن مجموعه به «فناوری» تعبیر می کنند، تنها این امور محسوس را با شریعت می سنجند و بدون اینکه توان درک عقبه فکری آن را داشته باشند، فقط به سمت آنچه مصداقی از مفهوم دینی باشد، گرایش پیدا میکنند. داعشیان در شرایط تاریخی مدرن که پیشرفت تکنولوژی بشر در اوج قرار گرفته است، تلاش می کنند که از طریق ترکیب جهالت «متوهمانه تقدیس یافته» خود، با ابزارها و فناوریهای جدید در حوزه ها ی سخت افزاری نظامی و نرم افزاری رسانه ای الکترونیکی، جامعه ای بَدَوی به اسم دین و مذهب تأسیس کنند و خود را خلیفه جهان اسلام بنامند.
به نظر این گروه، درصورتیکه علم جدید فرآوردههایی خلاف ظاهر قرآن و سنت داشته باشد، علم نیست، بلکه جهل است. بر این اساس، معتقدندکه می توان از فناوری جدید استفاده کرد اما تازمانیکه نتیجه آن با قرآن و سنت مخالف نباشد.(3) به صورت
ص: 486
موردی، درخصوص رهبر معدوم این گروه، بنلادن گفته شده است که درباره فناوری احساسات دوگانه داشته است. از یک طرف به ماشینهای سنگین و نیز مهندسی ژنتیک گیاهان علاقه نشان می داده و از طرف دیگر، از دستگاه آب سرد کن متنفر بوده است.(1)پیروان بن لادن از جوانان سرخورده مسلمان اروپایی و آمریکایی گرفته تا کسانی که از کشورهای اسلامی به اطاعت او درآمده بودند، کم و بیش چنین رفتار دوگانه ای را بروز داده اند. در دوران حمله انتحاری به برجهای دو قلو به عنوان قلب اقتصاد سرمایه داری تحت سلطه یهودیان و صهیونیستها، حامیان بن لادن معجونی از شیفتگی به فناوری و نفرت از غرب را به نمایش گذاشتند. در واقع، «جلوه همیشه به یاد ماندنی ترکیب معجزهآسای عصبیت و تکنیک، 11سپتامبر است. آفرینندگان آن مهندسانی مؤمن بودند. مهندسی نیهیلیستی، مهندسی ویرانگر است. منهدسی است که هنرش فقط در ویران کردن و فراخواندن به انهدام از سر کینهای مفرط درآمیخته با ناامیدی مفرط است.»(2) آنان کفش «آدیداس» می پوشند و لباسهای مارکدار غربی به تن می کنند و در«مک دونالدها» همبرگر سفارش میدهند و «کوکاکولا» می نوشند، اما لبریز از نفرت از تجدد در کلیت خود بوده و هستند. پارادوکس نفرت و شیدایی به تجدد در وجود آنان موج می زند. این دو گانگی درباره «طالبان» نیز به درستی صادق بوده است. طالبان افغان با فناوری در زمینه سینما و تلویزیون سخت مخالفت می کردند. آنان با بسیاری از جلوههای دیگر تمدن جدید دشمنی می ورزیدند، اما سخت مشتاق آن بودند که از آخرین تکنولوژی در زمینه سلاح و شیوههای اعمال قهر بهره برند. اینجاست که مشاهده می شود اسلام سیاسی غیرعقلانی قدرت طلب القاعدهای و تکنیک و فناوری در سطح اعمال قهر به راحتی به وحدت می رسند.(3)
ص: 487
به طور کلی، وقتی عقلانیت تکنیکی با ایمان اسلامی صیقل ناخورده با تأملات عقلانی و آغشته بر تعبد جاهلانه در میآمیزد، فناوری ها ی سخت و نرم، نه نجات بخش و رفاه آور، بلکه که فاجعه آفرین می شوند. دنیای مجازی، انواع ترورهای شخصی و شخصیتی انسانها در اقصی نقاط جهان را تسهیل می کند و سلاح های گرم، به سمت مؤمنان نشانه گیری می شوند. چنین دین و ایمانی که پرده ای بر کشف و بسط حقیقت و میل به آن می گردد، کارآمدترین ابزار سودآور برای زندگی بشر را به شرورترین آن تبدیل میکند.
از این نکته هم نمی توان صرفنظرکرد که خود شکلگیری دنیای مجازی به عنوان محصول بالاترین مرحله پیشرفت تکنیکی بشر در دورشدن انسانها از فهم عقلانی دین، بسی مؤثر افتاده و جای معلمان واقعی دین را اظهارات سخیف منتشر شده در سایتهای مجازی گرفته است که جوان مسلمان امروز، بدون به دست آوردن وزن و اعتبار این آموزههای سطحی و خلقالساعة معطوف به سودآوری سرمایهدارانه، مسحورش میشود و دنیای کاذب دینی برای خود می سازد. بی دلیل نیست که امروزه فرقه ها و مذهبهای بشرساخته از هر زمان دیگر رشد بیشتری یافتهاندکه علل شکل گیری آن ها نیز تقریباً بر کسی روشن نیست.
تکنیک در عصر جدید، سرمایه وگرایش به اقتباس تکنیک مدرن، پیش از هر چیز، میل به تولید سرمایهدارانه است.که این خود زمینهای برای آلوده کردن ایمان به متاع اندک دنیایی میباشد. از اینرو، عظمت خواهی ایمانی شاید در حاشیه به نیهیلیسم برسد، تکنیک، وسیله و شیوه کشتن، آلت شکنجه، شیوه بازجویی، و فن اداره زندان سیستم تعقیب و مراقبت و تجسس و سانسور و خفه کردن و آوازهگری و دروغ پراکنی نیز هست. همچنین نظام، ارتش، تفنگ، نیروگاه اتمی، و بمب اتمی، تکنیک میباشد.(1)
ص: 488
از این گزارشها از عراق حاکی از آن است که تجمع یافتهگان در گرد داعش از دورترین نقاط جهان، نه تنها مسلمانان خوارج مسلک جاهل، بلکه که جاه طلبان، لمپنهای بیکار، جانیان بین المللی، پیروان شهوت و غضب، قدرت و ثروت طلبان نیز می باشند، هرچند که خود را با صورتی از ایمان کاذب در پرده جهل به این امور بنمایانند.
د. چیستی«زیست جهان» و مختصات زیست جهان سلفی - داعشی(1)
برای نشان دادن مختصات زیست جهان سلفی - داعش، ابتدا لازم است که به طورکلی به سه آموزه درباره مفهوم زیست جهان توجه کنیم. اینکه زیست جهان چیست، چگونه شکل می گیرد و چگونه می توان زیست جهان معتبر را از غیرمعتبر تفکیک کرد.
زیست جهان، افق معنایی مشترکی است که برای گروههای اجتماعی از کوچکترین تا بزرگترین واحد آن در سطوح مختلف، دنیای مشترکی به وجود می آورد. این افق معنایی راهنما، معنا بخش و امکان پذیر کننده تمام کنش های اجتماعی افراد در جامعه است. هیچ فردی در هیچ کنشی نمیتواند پای خود را از زیست جهان بیرون بگذارد. هیچ کنشی بدون هنجار خاص (بایدها و نبایدهای موردی که کنش خاصی را در قالب فعل یا ترک گفتاری، کرداری و پنداری از عدم به وجود می رساند) تحقق نمییابد و
ص: 489
هیچ هنجاری تا به مرحله وجودی زیست جهان (تبدیل شدن به افق معنایی مشترک) نرسد، نمی تواند مبنای عمل قرار گیرد. زیست جهان، به مثابه مجموعه ای از هنجارهای درونی شده، در مرتبهای شهودی برای جمع کوچک و بزرگ، نقش ایفا میکند و برای مجموعه خود امری آشنا، شفاف و مبنای اعتبار هر کنش اجتماعی میباشد. زیست جهان در جامعه به وجود آورندهاش هم بستگیهای اجتماعی در سطح کوچک و بزرگ است و به تکوین هویتهای اجتماعی افراد منجر می شود. در یک رابطه متقابل، هرگونه کنشی در تمام حوزههای زندگی کوچک و بزرگ اجتماعی از درون جهان زیست، جریان پیدا می کند و درعین حال، خود این جهان زیست در فرآیند زندگی اجتماعی به تدریج شکل میگیرد، ماندگار می گردد و دائما به نسلهای بعدی منتقل میشود.
منبع زیست جهان، یعنی همان افق معنایی تسهیلکننده هر کنش جمعی، متعدد است: هر عمل اجتماعی، بازتابی در زیست جهان دارد. بنابراین بخشی از عناصر زیست جهان از نحوه زندگی در دنیای عینی محسوس به دست می آید. هم چنین خصوصیات زیست شناختی هر فرد و محیطهای گوناگونی که تجربه کرده است، خصوصیاتی که به طور ژنتیکی به ارث برده است و تواناییهای فیزیکی که از آن ها بهرهمند میباشد، همگی بازتابی در زیست جهان پیدا می کنند. منظور این است که معطوف به هریک از این حوزهها، هنجارهایی تولید می گردند که تا مرحله «افق معنایی» برای شخص درون یک گروه ارتقا می یابند. مهمترین منبع زیست جهان، نه از زندگی محسوس بیرونی، بلکه از جهان ارزشهای ذهنی بیرونی، اما غیرمحسوس به دست میآید. خود این جهان ارزشی غیر محسوس، از تعالیم دینی و نیز معارف عقلانی به دست آمده است. به طور کلی، هریک از آموزههای تجربی، عقلی و دینی طی فرایندی، جنبه هنجاری پیدا میکنند و در نهایت به زیست جهان منتقل میشوند و به اجزای سازنده آن تبدیل می گردند. در جوامع دینی، بیشترین نقش در مختصات زیست جهان، ازآن تعالیم دینی است و در چنین جوامعی، افراد به شدت از آموزههای دینی متأثرند و لذا در میان آن ها افق معنایی،
ص: 490
شکل میگیرد که آن افق معنایی، نه تنها از نحوه زندگی دنیایی حسی، بلکه از تعالیم دینی به دست آمده است.
بحث دیگر درباره زیست جهان، تقسیمبندی آن از حیث «عقلانیت» میباشد که آن را به دو قسم «زیست جهان عقلانی معتبر» و «زیست جهان غیرعقلانی غیر معتبر» تقسیم میکنند. زیست جهان عقلانی، در فرآیند مباحثههای دائمی افراد درباره مجموعه ارزشهای پذیرفته شدهای شکل میگیردکه اکنون مردود واقع شده است و پذیرش دوباره آن بعد از استدلالهای قانع کننده در فرآیند مباحثههای جمعی به دست می آید. چنین زیست جهانی، در واقع افق معنایی قابل دفاع با عقل جمعی تاریخی است که عناصر ثابت و متغیر آن به اندازه کافی از پشتیبانی عقلانی جمعی برخوردار است. در مقابل، زیست جهان غیرعقلانی، مجموعه هنجارهایی است که در قرآیند بحثهای آزاد و منصفانه به اندازه کافی در مورد آن تعقل جمعی نشده و اکنون که این هنجارها به مرتبه افق معنایی ارتقا یافته است، به شکلی متصلبانه و جازمانه مبنای اقدامات و رفتار اجتماعی افراد قرار میگیرد.(1)
با این مقدمه درباره زیست جهان، مختصات زیست جهان داعش را به مثابه گروه اجتماعی اسلام گرا بررسی میکنیم. در این بحث تلاش براین است که منابع دینی زیست جهان داعش را پیدا کنیم و نشان دهیم که مهم ترین مختصات مهم زیست
ص: 491
جهانی این گروه برگرفته از آموزههای دینی است. عناصر دیگری هم از دنیای محسوس فناوری برگرفته شده است. با توجه به بحثهای پیشین درباره عقاید دینی و علایق تکنیکی داعش، پنج مفهوم معرفی میشود که با دلالتهای خاص تا مرحله تبدیل شدن به عناصر وجودی زیست جهانی ارتقایافته و شکلدهنده افق معنایی القاعده و داعش شده است و اعمال بیرونی آن ها که در جنگ علیه مخالفانشان با چنین زیست جهانی پیوند میخورند. این پنج مفهوم عبارتند از: کافران، جهاد، فناوری نظامی، فناوری ارتباطات و استراتژی جنگ. در واقع این پنج مفهوم در خصوص گروه داعش صرفاً پنج مفهوم معرفتی نیست، بلکه مجموعهای از هنجارها و ارزشها هم از آن ها استخراج میشود و بالاتر اینکه این مفاهیم، عناصر مهم تشکیل دهنده زیست جهان این گروه شده و از جنبه معرفتی و ارزشی به جنبه وجودی ارتقا یافته است و تمامی کنشهای خشن این گروه در پیوند با چنین زیستجهانی معنا مییابد و تفسیر میشود. در ذیل، هریک از دلالتهای خبری و هنجاری این مفاهیم را میشمریم و در پایان، زیست جهان برآمده از چنین هنجارهایی را ترسیم میکنیم.
آمریکا و شهروندان یهودی و مسیحی و دیگر فرقهها و مذاهب موجود در آن سرزمین از چند جهت کافرند و باید با آن ها جنگید:
[حمایت از اسرائیل که چندین دهه است مسلمانان فلسطین را قتل عام میکند؛]
[در جنگ با عراق، هزاران مسلمان عراقی را قتل عام کردند؛]
[در جنگ با افغانستان هزاران مسلمان افغانی را قتل عام کردند؛]
شوروی سابق و روسیه فعلی و شهروندان مسیحی و غیرمسیحی این کشور از چند جهت کافرند و باید با آنان جنگید:
* حمایت از یوگسلاوها که هزاران مسلمان بوسنی را به خاک و خون کشیدند؛
* این کشور به افغانستان تجاوز و هزاران مسلمان افغانی را قتل عام کرد؛
ص: 492
* روسیه در چچن هزاران مسلمان را تاکنون به قتل رسانده است.
اسرائیل و همه یهودیانی که در سرزمین غصبی فلسطین تحت حکومت اسرائیل زندگی می کنند کافرند؛ زیرا سرزمین مسلمانان را تصرف کرده و هزاران نفر را به قتل رسانده است. دولت لبنان که با اسرائیل معاهده صلح بسته است، کافر است و باید با این دولت جنگید. دولت شیعی «بشار اسد» در سوریه و همه شیعیانی که از این رژیم حمایت کردهاند کافرند؛ زیرا که این رژیم با سربازان شیعی خود هزاران مسلمان غیرشیعی سوریه را قتل عام کرده است.
دولت شیعه «نوری المالکی» در عراق و مردمان شیعه در این کشور که از دولت آن حمایت می کنند، به دلیل حمایت از آمریکا در جنگ با «صدام حسین» و داشتن روابط و نیز تعهدات صلح آمیز با آن کشور، همه کافرند و باید با شیعیان و دولت شیعی این کشور جنگید. دولت و ملت ایران، خصوصاً اکثریت مطلق شیعه در آن کشور به دلیل جنگ با رژیم «صدام حسین» و نیز به علت حمایت از دولت شیعی عراق و همچنین به سبب حمایت از دولت بعثی شیعی سوریه در جنگ داخلی، کافرند و باید با این کشور جنگید.
جهاد از واجبات مسلّم دینی است. اهمیت جهاد از هر واجب دیگری، حتی نماز و روزه بالاتر میباشد.جهاد در شکل تدافعی و حتی تهاجمی، به اجازه دولت و رئیس آن ربطی ندارد و واجبی است که مستقیم متوجه تک تک مسلمانان می شود. جهاد خصوصاً در شکل تدافعی، واجب عینی است و هیچ کسی حق ندارد آن را ترک کند. جهاد مانند نماز و روزه، واجبی مطلق است و به اجازه پدر و مادر مشروط نیست. بعد از اعلام جهاد از سوی خلیفه مسلمانان (که قبلاً این خلیفه «بنلادن» و بعداً «ایمن الظواهری» و بعد از اختلاف «بغدادی» با او «ابوبکر بغدادی» است)، هیچ کس حق تمرد و سرپیچی از فرمان خلیفه را نخواهد داشت. سرپیچیکنندگان از فرمان جهاد، هرچند
ص: 493
مسلمان سنی باشند، کافرند و باید با همه مخالفان جهاد یا سکوتکنندگان در برابر آن جنگید.
بخشی از فناوری که متضاد با آموزههای اسلامی براساس دید حس گرایانه دین، مردود است. از این جهت در مورد فناوری حس دوگانه ای دارند. فناوریهای سختافزاری، عموماً و فناوریهای نظامی، خصوصاً به مثابه امری حسی، آنجا که با نگاه ظاهرگرایان هماهنگ با تعالیم دینی درک میشوند، مورد توجه القاعده وداعش قرار گرفته و کل به بهرهگیری از آن ها تمایل شدید دارند. دانش فناورانه نیز برای القاعده و داعش جاذبه دارد و اساساً بسیاری از رهبران القاعده و اسلام گرایان تندرو کسانی هستند که قبل از اطلاع از علوم دینی در رشتههای مهندسی تحصیل کردهاند. علیرغم جذب القاعده و داعش به ابعاد ظاهری تمدن جدید، از ابعاد انسانی اجتماعی آن، خصوصا از ابعاد سیاسی از قبیل دموکراسی، حقوق ذاتی بشر، حق تعیین سرنوشت بشدت متنفرند.
بهرهگیری از فناوری ارتباطات، خصوصاً دنیای مجازی اینترنت با نگاهی ابزاری و بهعنوان وسیلهای برای مبارزه جنگی با دشمن، مطلوب است. القاعده و شاخههای مختلف آن، ازجمله داعش، از اینترنت برای ارتباط دائمی با یاران و وفاداران خود در نقاط جهان جهت ضربه زدن به دشمن، همیشه بهره بردهاند. ایجاد وحشت در میان دشمنان با بیشترین استفاده از تصویرها و فیلم و انتشار آن با اینترنت در سطح جهان مطلوب بوده است و از این طریق توانستهاند خشونت را به اوج برسانند و دنیای درونی شان را برای جهانیان افشا کنند.
بسیاری از آموزههای القاعده، ازجمله عقاید گروه داعش برای اعضا و کسانی که می خواهند بدان ملحق شوند، نه در مدرسههای علمیه و با دقت علمی لازم، بلکه به
ص: 494
صورت سطحی و سرپایی از طریق فضای مجازی اینترنت، تولید، توزیع و آموزش داده می شود.
جنگ را باید از نزدیکترین دشمن شروع کرد و الان شیعیان در عراق و سوریه نزدیک ترین دشمنان اند؛ جنگ را باید از ضعیف ترین نقطه شروع کرد و اکنون شیعیان در این دو کشور به علت ضعف دولت مرکزی، ناتوان ترین دشمنان اند؛ جنگ را باید از ضعیف ترین گروه و افراد شروع کرد ودر حال حاضر، شهروندان عادی شیعه در این دو کشور با توجه به عدم دست رسی به هرگونه سلاح و نیز با توجه به نداشتن دولت حامی قدرتمند، ضعیفترین افراد و گروه به حساب می آیند؛ جنگ را درحدامکان باید با بدترین دشمنان شروع کرد و بدترین دشمنان قبل از یهود و مسیح، مرتدانند و شیعیان در این دو کشور، همان مرتدانی هستند که بدترین دشمنان اسلام به حساب می آیند؛ برای برنده شدن در جنگ، باید هر عملیات جنگی را با بدترین و خشن ترین شیوه انجام داد تا در دل دشمن ترس شدید به وجود آید و بدون هرگونه مقاومتی تسلیم شوند. بنابراین باید در کشتن شیعیان بی پناه به بدترین و خشن ترین شیوه ممکن عمل کرد.
برای برنده شدن در جنگ، هیچ اصل اخلاقی توجه نمی شود و اساساً «اخلاق» که امری ماقبل دینی است، برای این گروه جایگاهی ندارد. از این رو برای پیروزی در جنگ باید هر عملی را از قبیل کشتن کودکان، پیرمردان و پیرزنان گرفته تا هر شهروند عادی غافل دیگر انجام داد.
دقت در اقتضاهای هنجاری به مرحلة زیست جهان رسیدة هریک از مفاهیم پنجگانه فوق نشان می دهد که چنین عناصر زیست جهانی، تماماً از لحاظ عقلی مردود است و به هیچ وجه با این کلیت، چنین عناصری با استدلالهای عقلانی پذیرفته شده همگانی قابل دفاع نیست و در صحت هرکدام، دهها اما و اگر می توان طرح کرد. با مقایسه ارزشهای اسلامی پذیرفته شده نزد اکثر مسلمانان و نیز ارزشهای جهان شمول رایج
ص: 495
در مناسبات اجتماعی دنیای کنونی، تردیدی در غیرعقلانی بودن مختصات زیست جهانی داعش باقی نمی ماند و غیرمعتبر بودن چنین زیست جهانی بدیهی به نظر می رسد، اما متأسفانه می بینیم که خوارج دوران ما با نام «القاعده» و «داعش» به حیات خود ادامه میدهند و مانند خوارج صدر اسلام، اعمال خشن اجتماعی خود را توجیه میکنند. چنین افق معنایی شکلگرفته برای داعش، این گروه را برای بدترین اعمال خشن علیه مخالفانشان مهیا کرده است که به بخشی از اقدامات خشونتآمیز خارج از هرگونه اصول انسانی، اخلاقی وجدانی و دینی این گروه زودی اشاره خواهیم کرد.
از آنچه تاکنون درباره جریان القاعده بیان شد و ترسیمی که از زیست جهان داعش ارائه گردید، انتظار انواع خشونت از آن ها امری طبیعی است، اما قبل از بحث درباره انواع خشونتهای اسلام گرایان افراطی، تذکر این نکته درباره کلیت اسلام گرایی در قرن بیستم لازم است که تنها یک شاخه از آن ها به افراط گرایی دچار شده است و نباید این خطا را به پای کل جریان اسلام گرایی نوشت. باید اذعان کرد که این افراط به تدریج دامن بخش کوچکی از اسلامگرایی را آلوده نمود که گزارشی کوتاه از آن حرکت تدریجی به سمت افراط ارایه میشود:
در قرن بیستم، اندیشه های اسلامگرایانه بازگشت به خویشتن و مقاومت دربرابر سلطه های یک سویه استعماری غلبه یافت. برای رهایی از زیاده خواهیهای جهان غرب و بینالمللگرایی کمونیستی، اسلام بهعنوان راهحل از سوی اندیشه اسلامی مطرح شد و اندیشه امت اسلامی پاگرفت. این مرحله با همفکری عقیدتی و همسویی سیاسی، بدون هرگونه گرایش به سمت اقدامات و رفتارهای پیشدستانه خشن رقم خورد. در مرحله دوم، بنیادگرایی جای اسلام گرایی اولیه را پرکرد و از شدت هم فکری عقیدتی و همسویی سیاسی در بعضی از شاخههای آن کاسته شد و سرانجام در مرحله سوم، در بستر فناوریهای جدید در حوزه رسانه ای و شکلگیری دنیای مجازی اینترنتی،
ص: 496
نئوبنیادگرایی متفاوتی به تدریج در بخشی از جهان اسلام ظهور کرد. اسلامگرایی اولیه(1)
در نیمه دوم قرن بیستم، اندکاندک از ایده های آرمانی فاصله گرفت و اهداف ملی یا عقیده دینی خاص و یا علاقههای قومی و طایفه ای اختلاف برانگیز را دنبال کرد. از این جهت، اولاً: اسلام گرایان به جای جهان اسلام، بر سرزمین خاص متمرکز شدند؛ مثلاً اسلام گرایان در شبه قاره، دنبال ایجاد پاکستان و اخوانالمسلمین نیز در هر کشوری برنامه خاصی را پیگرفتند که بعضاً با علاقههای دینی تعمیم پذیر فاصله می گرفت و ایده جهان اسلام و امت اسلامی فقط در حد شعار باقی میماند. ثانیا: خشونتگرایی به ویژگی بخشی از اسلامگرایان بدل شد. اسلام گرایان اولیه، خود قربانی خشونت بودند و آنان از خشونت فقط به صورت محدود و طبیعی در میدان نبرد بهره می جستند و در به کارگیری خشونت، افراطی وجود نداشت. انقلاب اسلامی ایران در فرآیند انقلاب، شعار «ارتش برادر ماست» را سر می داد و از «گل دربرابر گلوله» دفاع می کرد. البته اسلامگرایان اولیه و ثانویه در اینکه اسلام راه حل است، مشترک بودند و امام نسل اولیه به هیچ وجه برای خشونت اصالتی قائل نبود. به این ترتیب، در جریان بنیادگرایی، انحرافی شکل گرفت که جریان «القاعده» اکنون مظهر آن میباشد و شاخه «داعش» اوج این انحراف را در عقاید افراطی و اعمال و اقدامات خشن خود نشان داده است.
مرام داعش درکل و بلکه با شدت بیشتر، همان مرام القاعده است و بنیاد فکری داعش مانند القاعده، برگرفته از تفکر سلفی می باشد. در شبکه حقوق بشر سوریه، مجموعه اعمال خشونت طلبانه داعش در هفت حوزه تقسیم بندی شده است: 1. کشتار غیرقانونی؛ 2. آدم ربایی، بازداشت و شکنجه؛ 3. خشونت در مراکز رسانه ای و علیه
ص: 497
فعالان و کارکنان آن ها؛ 4. خشونت در سطح کارکنان بیمارستان؛ 5. محاصره؛ 6. انفجارها؛ 7. محدودیتهای اعمال شده بر ساکنان منطقههای تحت کنترل.(1)
داعش در مناطق تحت سیطره خود، قوانین ضدانسانی و ضددینی بسیاری را به اسم «دین خالص» اجرا می کند: سربریدن مخالفان، شکنجه و شلاق در ملاء عام، ممنوعیت پوشیدن شلوار جین برای زنان و مردان کمرباریک، کوتاه کردن مو، نمایش لباس ها ی زنانه در ویترین و کارکردن مردان در فروشگاه لباس زنانه، ورود مردان به مغازههای لباس خیاطی زنانه، تبلیغ آرایشگاههای زنانه، استفاده از کلمه داعش، مراجعه زنان به دکتر زنان و زایمان، شانه کردن موی سر و صورت برای مردان، کشیدن سیگار و قلیان و نشستن زنان بر صندلی و... ازجمله مقرراتی است که عرصه را بر زندگی عرفی عقلایی مردم تنگکرده است.
داعش مانند دیگر گروه ها ی تندرو چون طالبان، القاعده، بوکوحرام وچه بسا بدتر از همه آن ها، صحنههایی بس دهشتناک بر آفریده و جنگ خانگی بهراه انداخته اند که جز کشت و کشتار و هلاکت حرث و نسل مسلمانان نتیجه ای در پی نداشته و عملکردشان تصویر ناخوشآیندی از اسلام و مسلمانان در جهان به نمایش گذاشته است. تکفیریهای حال حاضر و در رأس آن ها داعش، هزاران انسان را با توهمات دینی آلوده ای انواع شهوترانیها و غضبهای سرکشانه به مسلخ می برند و با سرهای بیگناه آنان ملعبه می کنند. اکنون در پیرامون مرزهای کشور عزیز ما شعلههای آتش سلفی زبانه می کشد و هر لحظه فزونی می گیرد. هرچند این فتنه برخاسته، اولین قربانیانش را از شیعیان و سنیان می گیرد، کارزاری علیه عقلانیت، انسانیت و دیانت است که اگر مهار نشود، بسیار فراتر از شامات و عراق و خاورمیانه، امنیت تمام جهان را نیز به خطر می اندازد.
ص: 498
اسلامگرایان تندرو که در دنیای مجازی اینترنت، خشونت عریان و چندش آور را مکرراً تجربه کرده و به بخشی از وضعیت وجودی خود تبدیل نمودهاند، هنگامی که به جهان واقعی باز می گردند، در سایه عدم بلوغ و جهلی که به آن مبتلایند، با خشونتی باورنکردنی به کشتار کسانی می پردازندکه آنان را برای خود بدترین دشمن (شیعیان) می دانند. فناوریهای مدرن کمک کرد تا آنان رفتارهای بیرحمانه و قهرمان پندارانه خود را در معرض دید همگان قرار بدهند. پخش و نشر این قساوتها، امروزه در عراق خشونت را عادی جلوه داده است. نمایش سرهای بریده دشمنان توهمی، بخشی از این بازی بیرحمانه است.(1) وحشیگریهای داعش فراتر از آنچیزی است که به گوشه کوچکی از آن در اینجا اشاره شد و این رویه همچنان در تصرف شده سوریه و عراق ادامه دارد.
تعالیم دینی قرآن (به تعبیر علی علیه السلام خطاب به خوارج دوره خود)، صامت است. عدم تأمل در این آموزهها و طرد تعقل از عرصه دین ورزی، اولین زمینه پیشین ذهنی - دینی پیدایش خوارج قدیم و جدید را رقم زده است که امروزه القاعده با تمام شاخه هایش، خصوصاً افراطیترین آن یعنی داعش، میراث چنین جریان ناگواری در تاریخ اسلام میباشد. دنیای پیچیده کنونی که فناوریهای سخت افزاری و نرم افزاری، تنها صورت ظاهری آن را به روز می دهد، واقعیت حادث شده است که همگان با اقتضاهای چنین جهانی، زندگی روزمره خود را تجربه می کنند. مسلط شدن آگاهانه بر چنین جهانی، مستلزم تأمل تام و مستقل در همه ابعاد تجدد و تمدن می باشد و بدون تردید، زندگی متجددانه بدون تأمل در چیستی آن، زندگی درونی و جهان اجتماعی را در قفس آهنین خود فروخواهد برد و امکان بهرهوری انسانی از آن به کنار خواهد
ص: 499
رفت. ظاهرگرایان اسلامی، نهتنها با تعالیم دینی، بلکه با فناوریهای جدید نیز مواجهه ای غیرعقلانی داشتهاند. ترکیب ناپالوده ایمان دینی با تکنیک جدید در جهان کنونی، اعمال خشونت عریان از سوی بخشی از اسلامگرایان افراطی علیه مؤمنان را تسهیل کرده است. به نظر می رسد که هرچند مقابله با زیاده رویهای کنونی داعش در عراق و سوریه ضرورتی فوری است (که دولت و ملت عراق، ملتها و دولتهای اسلامی و نیز سازمانهای بین المللی باید بدان همت نهند)، ریشهکن شدن این جریان در جهان اسلام و افول آن، به حرکت فرهنگی عمیق نیاز دارد که به بعضی از کلیات آن اشاره میشود:
الف: طرح و بسط گفتوگوهای دائمی در سطح ملی و بینالمللی در موضوعات اساسی دینی: طرح مباحث دینی در فضاهای بسته و در سطح نظری و رها کردن آن در سطح عملی و غفلت کردن از طرح آن ها معطوف به زندگی عینی، راهنما شدن آموزه های دینی در زندگی روزمره را با مشکل مواجه خواهد کرد. از طریق گفت وگوهای آزاد ملی و بین المللی، به تدریج آموزههای دینی وضوح بیشتری می یابند و با عقلانیت تاریخی هر دوره هماهنگ میشوند. فهم دینی، افزایش پیدا می کند و نسل جدید در هر دورهای، تعارض بین زندگی دینی و دنیای را به حداقل ممکن می رساند؛ مثلاً درباره جهاد، مسائل گوناگونی وجود دارد که می توان مورد آن ها گفتوگو کرد. باید معنای جهاد در اسلام و قرآن را بررسید که آیا جهاد مساوی جنگ است یا هرگونه تلاش برای رساندن جامعه به سعادت و رستگاری میباشد. انواع جهاد و اینکه جهاد تهاجمی به اندازه کافی استدلال دینی دارد یا ندارد و اگر دارد، شرایط و گستره آن چیست و اینکه محدودیتهای اخلاقی و حقوق بشر دوستانه در جهاد از منظر دینی کدامند و اینکه آیا می توان به بهانه جهاد از نزدیک ترین نقطه جهان شروع کرد و همه را قلع و قمع نمود و مسائل دیگر.
ب: تبدیل کردن رسانههای دیداری و شنیداری تکصدایی در کشورهای اسلامی به رسانههای خصوصی و آزاد: شبکههای رادیویی وتلویزیونی که دائماً به صورت
ص: 500
یک سویه، تنها یک فکر دینی را به شکل تبلیغی - تهییجی غیر استدلالی در کشورهای مختلف اسلامی پخش می کنند، در رشد و بلوغ دینی مسلمانان نمی توانند تأثیری داشته باشند. تنها رسانههای آزاد انتقادی اند که امکان حضور جریانهای فکری مختلف را تسهیل میکنند و در نهایت به بالغ شدن دینی اجتماعی یاری می رسانند. واقعیت این است که تاکنون در اکثر کشورهای اسلامی با مسلط بودن دولتها بر رسانهها، چنین موقعیتی به وجود نیامده است. عقلانی شدن فضای دینی، تنها با خصوصی سازی رسانههای دیداری و شنیداری و شکلگیری بحثهای آزاد، منصفانه، مستقل و غیرتهییجی - تبلیغی تحقق مییابد. امروزه در کشورهای اسلامی، غلبه اقتدارگرایی، مانع بزرگ چنین رویهای است. توسعه فکری و فرهنگی و تقویت زندگی مؤمنانه در دنیای پیچیده امروز، بدون دسترسی به رسانههای آزاد، امری غیرممکن است.
ج: طرح و بسط گفتوگوهای دائمی در سطح ملی و بینالمللی در موضوعات اساسی معطوف به ابعاد چیستی مدرنیته و مظاهر پیدا و ناپیدای آن: همه می دانیم که زندگی انسانها در همه حوزههای خرد و کلان، خصوصی و عمومی، فردی و جمعی، سیاسی و اجتماعی و اقتصادی با همه زیر مجموعههایشان، در مقایسه با دنیای ساده در دوران گذشته بسی متفاوت شده و مظاهر تمدن و تجدد در همه سطوح زندگی ما رخنه کرده است. اراده و اختیار و انسانیت انسان اقتضا میکند که بهره گیری از زندگی جدید با آگاهی کامل و با کنترل آن به وسیله خود انسان جریان یابد. بدون تردید، زندگی تکنیکی امروزه بشر، هم تسهیل کننده و هم کاهنده است. یافتن هریک از ابعاد مثبت و منفی تجدد، تنها در یک فرآیند دائمی گفتوگوی آزادانه و منصفانه امکانپذیر است. طرد تجدد و جذب بیچون و چرای آن، هردو از بزرگترین آسیبهای مناسبات زندگی اجتماعی در شرایط جدید است.
د: تلاش همگانی در جهان اسلام برای کاستن از برخوردهای عاطفی فرقههای مذهبی علیه همدیگر: بیتردید مذهب بر حق در عالم ثبوت بیش از یکی نیست، اما بشر به کشف عالم ثبوت قادر نمیباشد. در عالم اثبات همانطور که مشاهده می شود،
ص: 501
هر فرقه ای خود را برحق می داند. در چنین شرایطی، منطق و تجربة تلخ و شیرین تاریخی اقتضا می کند که از مشروعیت حمله مذهبی به مذهب دیگر در هیچ سطحی از سطوح نظری و عملی دفاع نکنیم. بدون تردید، جریحه دار کردن عواطف دینی فرقههای مذهبی در سطح نظر، زمینه ساز شکلگیری منازعات مذهبی در سطح عمل خواهد شد. جنگهای مذهبی، بخشی از تاریخ تلخ زندگی اجتماعی بشر در گذشته بوده است. بنابراین، برگشت به چنین تجربهای غیر از تکرار همان نتایج کاهندة تلخ، دست آورد مثبتی نخواهد داشت، بلکه با توجه به ابزارهای خشن موجود در شرایط جدید، تلخی های تکرار آن تجربه، بدتر از گذشته خواهد بود.
ص: 502
1. ایزوتسو، توشهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران 1374.
2. بونی، ریچارد، «جهاد: از قرآن تا بن لادن»، ناقد حمید احمدی، مطالعات راهبردی، ش32، تابستان 1385.
3. بخشی شیخ احمد، مهدی، «جهاد: از ابنتیمیه تا بن لادن»، علوم سیاسی، ش 34، تابستان 1385.
4. پیوزی، مایکل، یورگن ها برماس، ترجمه احمد تدین هرمس، تهران 1378.
5. شفیعی، محمود، جامعه شناسی سیاسی ایران، دانشگاه امام صادق علیه السلام، تهران 1389.
6. فرمانیان، مهدی، مبانی فکری سلفیه، پایان نامه مقطع دکترا، مرکز تربیت مدرس دانشگاه قم، 1388.
7. نوذری، حسینعلی، بازخوانی ها برماس، چشمه، تهران 1381.
8. نیک فر، محمد رضا، «ایمان و تکنیک»، سایت نیلگون، 6آذر 1384.
9. هولاب، رابرت و یورگن ها برماس، نقد در حوزه عمومی، ترجمه حسین بشیریه نی، تهران 1375.
1. DeLong-Bas, Natan, Wahhabi Islam, I.B. Tauris, London 2007.
2. Bruce Lawrence, Messages to the World: the Statements of Osama bin Laden, Verso, 2005.
3. Commins, David, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia, I.B. Tauris, London, 2006.
4. Christopher M. Blanchard, Al Qaeda: statements and Evolving Ideology (CRS-Congressional Research Service- Report for congress, Order Code RL 32779, Updated July 9, 2007 39(
5. Jougen Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. 1, by :Thomas Mccarthy (Beacon press, 1984)
6. Jougen Habermas, The Theory of Communicative Action (life world and system: A Critique Of Functionalist Reason) vol. 2: Trans by: Thomas Mccarthy Beacon press, 1987.
1. http://behtarinkhabar.ir/.
2. http://en.wikipedia.org
ص: 503
3. http://kordestanweb.ir/
4. http://news.wikipg.com
5. http://tehranpress.com
6. http://www.aparat.com
7. http://www.iribnews.ir
8. http://www.taghadom.com
9. http://www.fa.alalam.ir
10. http://www.fa.wikipedia.org
11. http://www.fa.wikipedia.org
12. http://www.wikipedia.com
ص: 504
شکلگیری و رشد سلفیگری تکفیری که امروزه به مهمترین معضل جهان اسلام تبدیل شده است، در عوامل مختلفی ریشه دارد. تأکید بر عوامل داخلی و اندیشهای این جریان، بخش زیادی از واقعیت جریان تکفیری را تبیین میکند، اما تحلیل جامع از عملکرد تاریخی و فعلی این جریان، درصورتی امکان پذیر است که متغیر استعمار و قدرت های بزرگ بینالمللی را نیز در تقویت و توسعه این جریان درنظر داشته باشیم. به لحاظ تاریخی، پیوند اندیشه تکفیری سلفیه به رهبری «محمد بن عبدالوهاب» با قدرت سیاسی «آل سعود»، با هدایت و پشتیبانی «بریتانیا» برای مقابله با «عثمانیها» صورت گرفت و این جریان در شبه جزیره عربستان، همواره در راستای منافع استعماری بریتانیا عمل کرده است. در دوران جنگ سرد نیز حمایت آمریکا از «القاعده» در افغانستان برای مقابله با نفوذ «شوروی سابق»، واقعیتی تاریخی است که «بلوک غرب» از ظرفیتهای این جریان جهت منافع استعماری خود بهرهگرفت. در حال حاضر نیز این قدرتهای بزرگ ازگسترش فعالیت جریان های تکفیری در برخی کشورهای اسلامی مانند عراق و سوریه حمایت میکنند.
ص: 505
گسترش و رشد تفکر تکفیری، فرصتهایی برای منافع قدرتهای استعماری فراهم کرده است که از رشد آن در برخی مناطق جهان اسلام حمایت و در برخی مناطق با آن مقابله میکنند. با این رویکرد گزینشی، استعمارگران در مقاطعی، از جریان تکفیری حمایت کرده اند و در مقاطعی نیز با استناد به عملکرد تروریستی و خشونت آمیز آنها، زمینه تهاجم نظامی علیه کشورهای اسلامی با ادعای مبارزه با تروریسم را فراهم نموده اند. در این مقاله با بررسی تاریخی نقش قدرت های بزرگ در تقویت و توسعه جریانهای تکفیری، به ارتباط این دو متغیر با یکدیگر و تأثیرهای آن بر جهان اسلام خواهیم پرداخت.
کلید واژگان: سلفیگری، استعمارگران، اسلام، القاعده، وهابیت، آمریکا.
جریان تکفیری که امروز مهم ترین چالش جهان اسلام است، در بستر اندیشه و شرایط محیطی خاصی رشد کرده است. هرچند مهم ترین زمینه اندیشه تکفیر، تفسیر متصلب و ظاهرگرایانه از «نص» است، اما تبدیل این اندیشه به کنش خشونت آمیز، حاصل زمینه های عینی است که شرایط را برای بروز و ظهور این اندیشه فراهم نموده است. تحلیل صرفاً اندیشه ای از این جریان، تنها بخشی از واقعیت جریان تکفیری را تبیین می کند. بیشتر پژوهش ها در تاریخ و ادوار جریان تکفیری، به جنبه کلامی و اعتقادی این جریان توجه دارند درحالیکه تحلیل عینی، شرایط محیطی، منطقه ای و بینالمللی رشد این اندیشه و تبدیل آن به کنش های خشونت آمیز در تبیین دلایل رشد و گسترش این جریان نقش مهمی دارد.
جنبه های اندیشه ای رشد جریان تکفیری به عنوان فرا نظریه، زیربنای ایدئولوژیک این جریان را تشکیل می دهد و بازخوانی این تفکر در هر دوره، موجب صورتبندی جدیدی از آن شده است که با ادعای ارائه اسلام ناب و دین خالص، جذابیت زیادی برای انسان مسلمان مدرن دارد. تاریخ جریان تکفیری، نشان دهنده تأثیر شرایط عینی (محیطی، منطقه ای و بین المللی) در رشد و تحقق این اندیشه در عمل بوده است. در
ص: 506
واقع اندیشه و مبانی فرا نظری این جریان، تنها در زمان هایی تحقق عملی یافته اند که شرایط عینی، زمینه را برای این اندیشه فراهم کرده است.
یکی از عوامل عینی در رشد و گسترش جریان های تکفیری، نقش قدرت های بزرگ منطقه ای و بین المللی بوده است که تاریخ اندیشه تکفیری ها نیز نشان دهنده نقش این عامل در چند مرحله تاریخی بوده است. مهم ترین هدف قدرت های بزرگ در خصوص جریان تکفیری، استفاده از ظرفیت آنها برای نفوذ در جهان اسلام و رسیدن به منافع ملی و فرا ملی خودشان بوده است. در واقع، جریان های تکفیری تا زمانیکه در راستای سیاست های قدرت های بزرگ عمل کرده اند، این قدرتها بهصورت مستقیم و غیرمستقیم از آنها حمایت نمودهاند، اما زمانیکه این گروهها منافع قدرت های بزرگ را تهدید کردهاند، به شدت سرکوب شده اند. با توجه به «آنارشیک» بودن نظام بین الملل (عدم وجود قدرت فائقه)، قدرت های بزرگ با تکیه برمنابع مادی قدرت، ظرفیت بیشتری برای دستیابی به منافع فراملی خود دارند.
در هر دوره تاریخ روابط بین الملل نیز برخی قدرت ها در جهت دهی به رفتارهای بینالمللی نقش بیشتری برعهده داشته اند. رشد اولیه جریان تکفیری در منطقه «نجد» در قرن نوزدهم میلادی با موافقت و حمایت بریتانیا به عنوان بزرگترین قدرت بینالمللی مواجه شد و در قرن 20 نیز حمایت آمریکا از جریان «القاعده» در افغانستان در برابر شوری، نشان دهنده اهمیت جریان تکفیری در سیاست قدرت های بزرگ است. امروزه نیز نقش قدرت های بزرگ بین المللی (آمریکا، اتحادیه اروپا و...) و منطقه ای (عربستان، قطر و ترکیه) در رشد و گسترش این جریان ها انکار ناشدنی است. در این مقاله به اختصار به زمینه های اندیشه ای رشد جریان تکفیر در سه مقطع (وهابیت نجد، القاعده در افغانستان و گروه داعش) اشاره خواهد شد و سپس به نقش قدرت های بزرگ در رشد و گسترش این جریان با استفاده از چارچوب «تئوریک رئالیسم» ساختاری خواهیم پرداخت.
ص: 507
نوواقعگرایی، یکی از نظریاتی است که مسئله تأثیرگذاری نظام بین الملل بر رفتار کشورها و تأثیرپذیری واحدها از این نظام بین الملل را تحت عنوان «نظریه رئالیسم ساختاری» مطرح کرد. و مهمترین متفکر آن «کنث والتز» است که این تئوری را در کتاب تئوری سیاست بینالملل بیان کرده است. به عقیده والتز، سیاست خارجی کشورها تحت تأثیر نظام بین الملل شکل می گیرد در این دیدگاه، دولت و فرد در تصمیم گیری ها نقش چندانی ندارند، بلکه ساختار نظام بین الملل محدودیت هایی بر سیاست های کشورها و گروهها اعمال می کند. در این تئوری، سیستم بینالمللی و ساختارهای آن بر رفتار دولتها تأثیر میگذارند و با قید و بندهایی که بر رفتار دولتها اعمال میکنند، روابط بینالمللی را شکل میدهند و رفتار دولتها را شبیه بههم و یکسان می سازند.(1)
ساختار نظام بینالملل در این نظریه سه ویژگی مهم دارد:
اصل اول یا اصل سازمان دهنده در نظام داخلی سلسله مراتبی و در نظام بینالمللی آنارشی است؛ البته آنارشی به معنای فاقد اقتدار مرکزی.(2) بر این اساس در نظام بین الملل، قدرت فائقۀ نظم دهنده باشد وجود ندارد.
اصل دوم، کار ویژه واحدها یا دولتهاست. دولتها از نظر قدرت، اگرچه با یکدیگر متفاوتند، اما رفتاری مشابه و یکسان دارند. این رفتار مشابه، از تأثیر و قید و بندهای ناشی از اصل نظم دهنده سیستم، یعنی «آنارشیم» متأثر است.(3) در واقع به دلیل اینکه در محیط بینالملل هیچ اقتدار مرکزی وجود ندارد، هر واحد مجبور است که خودش امنیتش را تأمین کند، زیرا مرجعی وجود ندارد که امنیت اعضایش را تأمین کند. این
ص: 508
تأمین امنیت اعضا توسط خودشان برای آنها امری حیاتی است.(1) مهم ترین ارزش در این فضا، بقاست و کشورها برای بقای خود باید قدرت نظامی را افزایش دهند یا دست به ائتلاف بزنند تا بتوانند در این سیستم آنارشیک به منافع خود دست یابند.
اصل سوم، توزیع توانمندیهاست. در نظام بین الملل، توزیع توانمندیها در میان واحدها، عامل تمایز آنها است. این اصل تعیین میکند که هریک از واحدها چه میزان از توانمندی لازم را برای تأمین امنیت برخوردار است.(2)
اگرچه رفتار دولتها با هم یکسان است، ولی از نظر توانمندی با هم دیگر متفاوتند،(3)
از آنجا که این توزیع توان مندیها و تغییر در چگونگی توزیع برای «والتز» اهمیت دارد، وی به اشکال مختلف نظامهایی میپردازد که حاصل تغییر در توزیع توانمندیها هستند. از نظر والتز، از میان انواع نظامها، ساختار دو قطبی باثباتتر است، درحالیکه به نظر «مورگنتا»، نظام چند قطبی همراه با عامل ایجاد توازن، باثباتتر میباشد.(4)
والتز با استفاده از نظریه سیستم ها و با تأثیرپذیری از رفتارگرایی، نظریهای ارائه می دهد که در آن ضمن تأیید برخی اصول اساسی واقعگرایی «مورگنتا» و تقویت هنجارهای مرسوم آن، برخی از ویژگیها و هنجارهای مرسوم را به چالش میکشد و در مقابل آن هنجارسازی میکند. وی در مقابل واقعگرایی که بر سه اصل دولتگرایی، بقا و خودیاری تأکید داشت، به محوریت مفهوم سیستم حاکم بر نظام بینالملل پایبند است و بهجای افراد و دولتها، بر ساختار نظام بین الملل به عنوان اصل سازماندهنده تأکید دارد. والتز، نظریه خود را بهترین نظریه برای تحلیل نظام بینالملل میداند.(5)
ص: 509
بر اساس این تئوری، هر بازیگری که قدرت بیشتری داشته باشد، می تواند به منافع بیشتری در سطح بین الملل دست یابد و نظم موقتی سیستم در این تئوری، بهوسیله بازیگران برتر فراهم می شود. در دوره امپراتوری، نظم سیستم، سلسله مراتبی است و در دوره دو قطبی، دو بلوک، نظم سیستم را طراحی میکنند و درصورت تعدد قدرت ها در نظام بین الملل، بازیگری بیشترین منافع را کسب میکند که قدرت بیشتری داشته باشد.
با توسعه مفهومی این نظریه، می توان درمورد موضوع این مقاله، سه دوره زمانی را در خصوص رشد جریان تکفیری و نظام بین الملل درنظرگرفت: در مقطع اول، در قرن نوزدهم میلادی که امپراتوری بریتانیا مهم ترین قدرت نظام بین الملل بود و نظم سیستم تا حدی وابسته به این قدرت برتر بود و به تبع نظم بین المللی، نظم منطقه ای در خاورمیانه نیز تابعی از منافع بریتاتیا بود، شکلگیری اولیه حکومت «آل سعود» با تکیه بر قدرت مذهبی وهابیت و پیوند آن با بریتانیا، زمینه رشد این جریان را فراهم کرد. در مقطع دوم نیز شاهد حمایت اولیه آمریکا از رشد «القاعده» در افغانستان برای مقابله با نفوذ شوروی هستیم و مقطع سوم در قرن بیست و یکم میلادی، حمایت قدرتهای بزرگ و منطقه ای از رشد جریان های تکفیری در عراق و سوریه، نشان دهنده تأثیر این متغیر (قدرت های بزرگ) در رشد این جریان هاست. بر اساس رئالیسم ساختاری، چون قدرت نظم دهنده ای در سطح ساختار وجود ندارد، قدرت های بزرگ به میزان قدرتی که دارند از این گروهها در راستای رسیدن به منافع خود بهره می گیرند.
«سلفیه»، اصطلاح نوظهوری در تاریخ اندیشه اسلامی است که گروهی از اهل حدیث و پیروان، «احمد ابن حنبل»، «ابن تیمیه» و «محمد بن عبد الوهاب» برای خویش برگزیده اند. اینان در روش شناخت نقلگرا و در فهم نقل، ظاهرگرا هستند، عقل را شایسته فهم مسائل الهی نمیدانند، رسالتشان را تنها در فهم درست سخنان سلف
ص: 510
می دانند.(1)ریشه های
فکری وهابیت را باید در اندیشه های ابن تیمیه جستوجو کرد. محمد بن عبدالوهاب قرن ها بعد مفسر و مبلغ این تفکر بود، درحالیکه شرایط حاکم بر زمانه ابن تیمیه طوری نبود که او آموزه های شاذ خود را بر جامعه تحمیل کند. در زمان محمد بن عبدالوهاب، شرایط اجتماعی و فرهنگی نجد و پیوند او با قدرت سیاسی آل سعود، باعث گسترش این تفکر شد.
ابن تیمیه در شمار متفکرانی است که با سقوط خلافت عباسیان در سال 656ق به دلیل حمله مغول به نظریه پردازی در غیاب خلافت پرداخت. ویژگی مهم این دوره، حمله مغولان به «دارالاسلام» بود و برای اندیشهوران اهمیت این دوره به دلیل سلطه کافران بر ممالک اسلامی بود. مهمترین اثر ابن تیمیه در اندیشه سیاسی، کتاب السیاسه الشرعیه فی اصلاح الراعی والراعیه است که آن را بین سالهای 709و 714ق نوشته است.(2)
البته «سلفیگری»، مفهوم بسیط و منسجمی نیست، بلکه در دل خود گرایش ها و طیف های گوناگونی دارد. برخی ازاین گرایش ها، با هدف همگرایی و ایجاد اتحاد و یک پارچگی میان مسلمانان، به سلف چنگ زده و کوشیده اند با این مفهوم، ارزش زندگی بخش اسلامی را زنده کنند، اما برخی دیگر با گذشتهگرایی و ارتجاع و مبارزه با عقلانیت، راه تحجر و تکفیر را برگزیده ا ند.(3)
جریان وهابیت را می توان نسل اول تفکر تکفیری در جهان اسلام قلمداد کرد که با فتواهای محمد بن عبدالوهاب و اندیشه ابن تیمیه، بخش های زیادی از جهان اسلام با این اندیشه تعرض کردند.
نسل دیگر این جریان افراطگرا را می توان در اندیشه گروه تروریستی القاعده شناسایی کرد. «بن لادن» از ابتدا تحت تأثیر مکتب اسلام سلفی قرارگرفت و بیش از
ص: 511
همه از «عبدالله عزّام» و «ایمن الظواهری» تاثیر پذیرفت.(1) عملیات تروریستی گروه القاعده در کشورهای اسلامی، نماد افراطگرایی محسوب می شود.
نسل سوم جریان تکفیری و افراطگرا را میتوان در گروه موسوم به «داعش» بررسی کرد(2) که به لحاظ اندیشهای، بیشترین تأثیر را از «سید قطب»، «عبدالسلام فرج» و در دروه معاصر، «عبدالله عزام» پذیرفته است. این جریان هرچند به لحاظ سیاسی با عربستان همکاری دارد و مهمترین پشتوانه مالی و نظامی را از این کشور دریافت می کند، اما به لحاظ اندیشه ای، به نسل دوم و سوم سلفی های تکفیری وابستهاند. اگر محمد بن عبدالوهاب و ابن تیمیه را نسل اول این جریان و سید قطب و عبدالسلام فرج را مهم ترین تئوریسین های نسل دوم افراطگرایی در خاورمیانه معرفی کنیم، جریان داعش، معرف نسل سومی از این جریان است که وام دار اندیشه بن لادن، ایمن الظواهری و عبدالله عزام میباشد.
براساس طبقه بندی سلفیه معاصر به سروریه، جهادیه و جامیه نیز این جریان در طیف جهادی قرارمیگیرد که با هر دو نوع سلفیگری مرسوم تفاوتهایی دارد. این اندیشه قائل به «عدو بعید» (تمدن مادی غربی) و «عدو قریب» (دولت ها و گروههایی که در کشورهای اسلامی براساس تفسیر این گروه عمل نمیکنند) است و هردو عدو در این اندیشه مورد تهاجم قرارمیگیرد اما چون امکان مبارزه با «عدو البعید» فعلا فراهم نیست، آنها به «عدو قریب» می پردازند و حملات آنها متوجه مسلمانان است.
به لحاظ اندیشه، این جریان اعتقاد دارد که در کشورهای اسلامی فعلی، احکام اسلام اجرا نمیشود و رهبران این کشورها منافقانی هستند که به ظاهر ادعای اسلام دارند و براساس همین منطق در مصر، «انور سادات» را ترور کردند. ادعای آنها احیای خلافت اسلامی با مکانیسم جهاد و هجرت میباشد. این مفاهیم درکتابهای سید قطب،
ص: 512
عبدالسلام فرج و عبدالله عزام تئوری پردازی شده است و امروزه زمینه کنش سیاسی داعش و دیگر جریان های تکفیری را فراهم کرده است. وجود اتباع کشورهای مختلف در تشکیلات نظامی جریان داعش نیز نشان دهنده اهمیت هجرت در این اندیشه میباشد که پیروان آن با ادعای هجرت از جوامع جاهله به این گروه می پیوندند و هدف آنها احیای خلافت اسلامی است.
بررسی صحبت ها و پیام های رهبران داعش و دیگر گروههای تکفیری نشان می دهد که تأثیر اندیشه سید قطب، عبدالسلام فرج و عبدالله عزام بر شکلگیری این جریان نقش اساسی داشته است. تفسیر متصلبانه و ظاهرگرایانه از مفاهیم اسلامی مانند جهاد، فرصت گرایش به خشونت در این گروهها را افزایش داده است و با تکفیر مخالفان خود، دایره دشمنانشان را توسعه دادهاند که حتی شامل بسیاری از اهل سنت نیز می باشد. این جریان به صورت شبکه ای و حتی بدون نیاز به رهبر می تواند در هرجاییکه حداقلی از پیروان آن حضور داشته باشند، به خشونت گرایی منجر شود.(1)
هرچند زمینه های اندیشه ای در گسترش جریان تکفیری نقش مهمی داشته است و بدون توجه به این زمینه های درونی جهان اسلام، نمیتوان تحلیل جامعی از این جریان ها ارائه داد، اما رشد قارچ گونه این جریان ها در مقطعهای زمانی مختلف، نشان دهنده تأثیرگذاری متغیر جدید «نقش قدرت های بزرگ» در گسترش این جریان بوده است. از دیدگاه «فیرحی» نیز هرچند برخی از تحلیلگران معتقدند که سلفیزم یک اندیشه تهی است و دست ساز بیرونی ها هست، اما مطالعات من نشان می دهد سلفیزم یک جریانی است که از درون بحران جهان اسلام درمیآید، اما اگر کشورهای دیگر می توانند از آن استفاده کنند، در واقع هنر استفاده را دارند و بلدند که چگونه از جریان های درونجوش در جهان اسلام استفاده کنند... طبیعی است که هر کشوری به
ص: 513
فراخور دریافت سیاست خارجی و قدرت و تجربه اش از این جریان های محلی بهره می برد. درک من این است که این تحولات، پایه درونی دارد، اما بهره برداری های بیرونی صورت می گیرد. علتش هم این است که اولاً: خود این جریان پتانسیل را دارد؛ دوم اینکه آنها یی که بهره می برند دیپلماسی های پخته چندین صد ساله دارند و می دانند که از جریان های محلی چگونه استفاده کنند و استفاده هم می کنند؛(1) بنابراین بهنظر میرسد نقش قدرت های خارج از جهان اسلام در رشد و گسترش این جریان تأثیر مهمی دارد، به طوریکه آیه الله اصفی از علمای نجف نیز در این زمینه اعتقاد دارد که زمینه های مختلفی موجب شعله ور شدن آتش فتنه های مذهبی درجهان اسلام شده است که فقط نگاه سطحی به این مسئله، نقش استکبار جهانی را نادیده میگیرد درحالیکه تجربه استعمارگرانی مانند فرانسه، پرتقال، ایتالیا و دیگر کشورهای استعمارگر، نشان دهنده استفاده از فتنه مذهبی در داخل ملت ها برای رسیدن به اهداف استعمار دارد. جنگ های مذهبی بهدلیل اینکه زود شعله ور می شود، در سیاست استکبارجهانی نقش زیادی دارد. این تجربه استعمارگران قرون گذشته در اختیار آمریکا قرار گرفته است (2)و
امروز آمریکا در خشونت های مذهبی و شعله ور کردن آتش آن نقش اساسی دارد. درعراق امروزه این مسئله اثبات شده است که آمریکا در زمینه های این مسئله نقش اصلی را دارد و آمریکا سعی می کند تا با ایجاد دیوار بلند بی اعتمادی بین اهل سنت و شیعه عراق، آنها را وارد این جنگ مذهبی کند و بهترین فرصت برای نفوذ و سلطه آمریکا، زمانی است که مسلمانان وارد این بازی طراحی شده استکبارجهانی شوند و هیچ ابزاری مانند جنگ های مذهبی، فرصتی برای سیطره آآآآمریکا بر جهان اسلام فراهم نمی کند(3)
با توجه به تأثیرگذاری این متغیر (نقش قدرت های بزرگ) در رشد و گسترش جریان های تکفیری، به بررسی نقش این متغیر در سه دوره زمانی فعالیت گروه های تکفیری
ص: 514
(وهابیت در نجد، القاعده و داعش) می پردازیم و درنهایت به پیآمدهای رشد این جریان ها برای جهان اسلام اشاره می شود.
آل سعود قبیله ای در منطقه نجد بود که با داشتن رقبای زیاد و نداشتن پایگاه اجتماعی، برای گسترش قلمرو با چالشهای جدی روبهرو بود و با توجه به دور بودن سرزمین نجد در آن زمان از حیطه بازی قدرت های بزرگ، بهترین راه برای قبیلهای که آرزوی رهبری سیاسی بر منطقههای اطراف را داشت، به خدمت گرفتن ایدئولوژی با قدرت بسیج کنندگی بالای توده های اجتماعی بود. محمد بن عبدالوهاب نیز که ارائه دهنده تفسیر جدیدی از دین و به تبع آن استنباط های جدید از مسائلی مانند توحید، شفاعت و... بود، به پشتیبان سیاسی نیاز داشت تا تحت حمایت آن بتواند به گسترش نفوذ عقیدتی خود بپردازد. این نیاز دو جانبه، وهابیت را به آل سعود نزدیک کرد و با پیوند قدرت و مذهب، باعث گسترش قلمرو هر دو نهاد شد.
ترویج آرا و افکار ابن تیمیه توسط محمد بن عبد الوهاب در شرایطی در دهه های نخست قرن سیزده و قرن نوزده میلادی صورت پذیرفت که استعمارگران صلیبی از چهارسو به امت اسلامی هجوم آورده بودند: انگلیسی ها که بخش زیادی از هند را از دست مسلمانان خارج کرده بودند و به سمت جنوب ایران درحرکت بودند، فرانسویها که با اشغال سوریه، مصر و فلسطین، در رقابت با عثمانیها بودند، روسها که با حملات مکرر خود به ایران و عثمانی به دنبال توسعه نفوذ خود در جهان اسلام بودند و آمریکایی ها که چشم طمع به کشورهای شمال آفریقا داشتند. در چنین شرایطی که جهان اسلام به وحدت و همدلی نیاز داشت، محمد بن عبدالوهاب مسلمانان را به جرم شفاعت خواهی از پاکان «زیارت قبور اولیاء الهی» مشرک و بت پرست خواند و با برانگیختن اعراب بادیه نشین، مناطق سنی و شیعه نشین را به خاک و خون کشید و اموال مسلمانان را غارت کرد.(1)
ص: 515
مثلث قدرت درشرایط آن روز شبه جزیره به این صورت بود که «شریف حسین» بر مکه و مدینه حاکم بود و عثمانیها از او حمایت میکردند و بیطرفی او در بین مسلمانان پذیرفته شده بود. «آل رشید»، یکی از قدرت های دیگر شبه جزیره بود که مستقیماً تحت نفوذ عثمانی ها قرار داشت و بریتانیا نیز از جریان وهابیت در نجد حمایت کرد. سیاست بریتانیا برای تضعیف عثمانیها، حمایت از آل سعود به عنوان مخالفان آنان در منطقه بود. ابنعبدالوهاب نیز با همه مذاهب اسلامی (به جز حنبلی) درافتاد و چون در روزگار او عثمانیان بر اعراب و از جمله عربستان حکومت می کردند، نهضت او رنگ ضد عثمانی به خود گرفت و جنبه سیاسی یافت.(1)
با توجه به سیستم نظام بین المللی درقرن نوزده میلادی و تا قبل از جنگ جهانی دوم، بریتانیا تقریباً مهم ترین قدرت نظام بین الملل محسوب می شد و در نظام موازنه قوا نیز نقش موازنه دهنده را ایفا می کرد و با توجه به قدرت نظامی و دریایی، منافع فراملی زیادی برای خود تعریف کرده بود.
با توجه به اینکه سیاست بریتانیا استفاده ابزاری از این جریان در راستای سیاست های خود بود، در زمان های که تحرکات این جریان علیهشان بود به مقابله شدید با آنها می پرداخت؛ مثلا در سال 1921م.، پس از گردهمایی عالمان و پیروان قبایل در ریاض که طی آن، ابنسعود را پادشاه نجد و همه سرزمین های وابسته به آن خواندند، فیصل، پسر سعود، «ابها«، پایتخت «عسیر» را اشغال کرد که در این هنگام انگلیسی ها مستقیماً وارد جنگ شدند و از سوی عراق و اردن به نجد تاختند و چندین شکست بر وهابیان وارد کردند.(2)
انگلیسی ها حتی در زمانی که شریف حسین با وهابیها درگیر بود، از پشتیبانی او شانه خالی کردند و در مقابل به او وعده حکومت فرزندانش در عراق و اردن را دادند و چون آل سعود با این طرح مخالفت بود، انگلیس از ترس عقیم ماندن طرحش مجبور
ص: 516
شد که امتیازی برای «ابن سعد» قائل شود و پیمانی در سال 1927م. میان طرفین امضا شد که براساس آن، انگلستان استقلال کامل و مطلق ابن سعود را به رسمیت شناخت.(1)
با آغاز جنگ جهانی اول، انگلیس دو خاندان ابن سعود و شریف حسین را علیه عثمانیها تحریک می کرد و «توماس ادوارد لارسن» را به اردوگاه شریف حسین و «ویلیام شکسپیر» را به اردوگاه سعودی ها فرستاد و با بستن پیمان هایی با آل سعود از نفوذ ترک های جوان و آلمان در سواحل خلیج فارس جلوگیری کرد.(2)
در مارس 1934 م.، دولت آل سعود تصمیم به حمله به یمن را داشت و در این حمله، هم منابع اقتصادی و جایگاه یمن مهم بود و هم تحریک علمای وهابی مبنی بر تکفیر گروه زیدیه تأثیرگذار بود با توجه به اینکه یمن قدرت مقاومت در برابر آل سعود را نداشت، از بریتانیا تقاضای کمک کرد و انگلستان به تقاضای «امام یحیی» پاسخ مثبت داد، زیرا امنیت «عدن» و تنگه «باب المندب» برای او جنبه سوق الجیشی بسیار مهم داشت و بندر عدن از یک قرن پیش، تحت سلطه بریتانیا قرار داشت. از طرفی، ایتالیا نیز از سلطه آل سعود و وهابی ها بر این منطقه نگران بود و نگرانی ایتالیا متوجه مستعمراتش، یعنی «اریتره» و «سومالی» بود. به همین دلیل، صد و پنجاه سرباز خود را در ناحیه مجاور باب المندب قرار داد تا ورودی دریای سرخ را کنترل کنند. ابن سعود که موازنه قدرت را به نفع خود نمی دید، به مذاکره با یمن راضی شد.(3)
منطقه خلیج فارس برای بریتانیا علاوه بر رقابت با عثمانی ها، که یکی از رقبای مهم بریتانیا بودند، اهمیت خاصی داشت و از دست دادن این منطقه به معنای از دست دادن بازار و منابع معدنی و از همه مهمتر از دست دادن هندوستان بود. سیاست انگلستان درمورد حکومت ابن سعود را می توان تابعی از اختلاف این کشور با عثمانیها دانست که تا قبل از فروپاشی عثمانی، از حکومت آل سعود به عنوان ابزاری در امتیاز گرفتن از
ص: 517
عثمانی ها بهره می بردند و در این راه، گاهی به حمایت همه جانبه از عبدالعزیز مجبور می شدند. بعد از فروپاشی عثمانیها در برخی موارد که آل سعود رقیبی برای انگلستان در منطقه بود، به مبارزه مستقیم نیز کشیده می شد. سیر این برخوردها را می توان از قرارداد 1915 م. «کاکس» از سوی انگلستان و ابن سعود مشاهده کرد در این قرارداد برای طرفین تعهداتی ذکر شد که عبارت بودند از:
1. ابن سعود بر سرزمین های حمایت شده بریتانیا در شبهه جزیره حمله نکند (منظور قلمرو «شریف حسین»، دیگر متحد بریتانیا میباشد که از سوی آل سعود با خطر مواجه بود، ولی حضور بازیگر دیگری مانند شریف حسین در قلمرو حجاز خوشآیند آل سعود نبود و در نهایت نیز بهوسیله آنها از میان برداشته شد)؛
2. آل سعود نباید به دشمنان بریتانیا در نجد امتیازی دهد (احتمالاً منظور آنها آلمانی ها و عثمانی ها بودند)؛
3. آل سعود باید سیاست خارجی خود را با انگلستان هماهنگ کند (انگلیسی ها با این شرط، دست آل سعود را از ایجاد ارتباط با دیگر قدرتها کوتاه می کردند و در واقع آنها را در محدوده قدرت خود نگه می داشتند)؛
4. انگلستان تعهد می کند که دربرابر این تعهدات آل سعود، هر سال مبلغ شصت هزار لیره به ابن سعود بپردازد.(1)
بنابراین، رابطه بریتانیا و وهابیت را می توان تابعی از نظام بین المللی در آن دوره دانست که مهم ترین قدرت نظام بین الملل (بریتانیا) از این جریان افراطگرا در راستای سیاست های خود بهره گرفت و هرزمان منافعش از سوی این گروه به خطر افتاد، به شدت با آن برخورد کرد.
ص: 518
بعد از جنگ جهانی دوم به دلیل تغییر بازیگران، آمریکا و شوروی به عنوان مهم ترین بازیگران نظام بین الملل ظهورکردند و با شکلگیری بلوک دو قطبی، تقریباً همه موضوعات و چالشها در نظام بین الملل در اصطکاک منافع این دو بازیگر رخ می داد. این نظام از اواخر دهه 1940 م. تا اواخر دهه 1980م. بر جوامع حاکم بود که ویژگی اساسی آن را منازعه و رقابت میان ایالات متحده آمریکا و شوروی تشکیل می داد.(1)
براساس نظریه «رئالیسم ساختاری» والتز، در این نظام نیز بازیگرانی که قدرت بیشتری داشته باشند به منافع بیشتری دست می یابند و ظرفیت جهت دهی ساختار را دارند. بر این اساس، ایالات متحده که مهمترین تعارضش در این دوره با منافع شوروی بود، از جریان های تکفیری و افراطی در راستای رسیدن به منافعش بهره گرفت. القاعده یکی از سازمان های تکفیری معاصر است که در سال 1988 میلادی در «پیشاور» پاکستان از دفتر خدمات «بیت الانصار» تجلی یافت که وظیفه پشتیبانی و لجستیک مجاهدان افغانی را برعهده داشت و از سال 1988 تا 1995 م.، حوزه فعالیت این سازمان در افغانستان و سودان بود، اما از سال 1995 م. به بعد و همزمان با انفجارهای ریاض و تعدادی انفجار دیگر در شرق قاره آفریقا، نام این سازمان بر سر زبان ها افتاد.(2)
از سال 1986 تا 1989 م.، مبارزان عرب در بسیاری از درگیری ها در جبهه ها درکنار مبارزان افغان علیه روس ها جنگیدند. در این مدت، بهترین فرصت برای مجاهدان عرب از این لحاظ بود که از سوی دولت عربستان، پاکستان و آمریکا نه تنها هیچگونه سختگیری نمی دیدند، بلکه به ادامه کار هم تشویق می شدند. استراتژی آمریکا در این مقطع، بر حمایت از مجاهدان افغانی و هر گروهی استوار بود که بتواند جلوی گسترش «کمونیسم» را بگیرد. آمریکا در این خصوص، کمک های مالی- تسلیحاتی قابل
ص: 519
ملاحظه ای به مبارزان افغان حتی عرب های افغان کرد.(1)
در این مقطع، سیاست آمریکا حمایت از جریان تکفیری القاعده بود. براساس این سیاست، آمریکا، عربستان و پاکستان در اتحاد نانوشتهای، برای کنترل تهدید شوروی از ایدئولوژی وهابیت برای ایجاد جنگ نیابتی علیه شوروی حمایت کردند.(2)
شکست شوروی در افغانستان و فروپاشی بلوک شرق، زمینه قدرت بیشتر ایالات متحده را فراهم کرد. در این بازه زمانی به دلیل عدم وجود شوروی، فعالیت گروه های تکفیری به نفع آمریکا نبود و این کشور به دنبال نوع خاصی از دولت سازی براساس منافع خود بود. این نوع دولت سازی در ادبیات روابط بینالملل، فرآیند خاصی از شکل دادن دولت میباشد که بعد از جنگ جهانی دوم مرسوم شده و در کشورهایی مانند آلمان، ژاپن، افغانستان، سومالی و عراق با دخالت ایالات متحده صورت پذیرفته است.(3)
گروههای تکفیری، پس از بازگشت از افغانستان به افراطگرایی متمایل شدند(4)
و در این مقطع، خطری برای سیاست های آمریکا در کشورهای اسلامی محسوب می شدند. حادثه 11 سپتامبر بهانهای برای آمریکا فراهم کرد تا با اشغال نظامی افغانستان و عراق به جهان اسلام هجوم آورد. تاریخ ارتباط آمریکا با القاعده نشان داد که تا زمانی این جریان حمایت میشد که در راستای منافع آمریکا قرار داشت، اما به محض تهدید کردن منافع آمریکا، به شدت سرکوب شد. آمریکا در جنگ شوروی علیه افغانستان به تجهیز این جریان ها پرداخت، اما در حمله به عراق و افغانستان از اقدامات همین جریان ها، دلایلی برای حمله به کشورهای اسلامی فراهم کرد و در سیاست خارجی آمریکا، مثلثی از سه عنصر تروریسم، دولت های یاغی و سلاح های کشتار جمعی، زمینه
ص: 520
ظهور چالش گرانی را ایجاد کرد که آمریکا با نیروها و تجهیزات متعارف قادر به مهار آنها نیست. در نتیجه، توسل به راهبرد پیشگیرانه برای مقابله با آنها ضرورت مییابد. عملیاتی کردن این مسئله، مستلزم تغییراتی بود که حادثه 11 سپتامبر اسباب آن را فراهم کرد. (1)سیاست های اسلام هراسی و محکوم کردن مسلمانان به عنوان تروریست، نتیجه فعالیت جریان تکفیری القاعده بود که این بهانه را در اختیار آمریکا قرار داد و ایالات متحده نیز با توجه به توان نظامی و رسانه ای خود، از این ابزار برای رسیدن به منافعش بهره کافی برد.
سقوط نظام دو قطبی و حرکت نظام بین الملل به سمت تک -چند قطبی و ظهور قدرت های نوظهور، هرچند یک- جانبهگرایی آمریکا را محدود کرده است، اما به لحاظ منابع نظامی، همچنان ایالات متحده مهم ترین قدرت در سطح بین المللی است و به همین دلیل نیز بیش از همه توان بهرهگیری از جریان های تکفیری را دارد. تجربه امروز داعش نیز نشان دهنده نفوذ قدرت های بین المللی، مانند آمریکا و قدرت های منطقه ای، مانند ترکیه و عربستان در این جریان تکفیری است و هر قدرت به تناسب منابع و توان، ظرفیت بهره برداری از جریانهای تکفیری را دارد.
درمورد رشد داعش، هرچند زمینه های داخلی در عراق مانند طایفهگرایی، ضعف ارتش و عدم نفوذ دولت بر همه مناطق کشور، زمینه های رشد این گروه تکفیری را فراهم کرده است، اما انتخابات اخیر پارلمانی عراق و رأی بالای ائتلاف دولت قانون به رهبری «نوری مالکی»، موجب نگرانی برخی از اهل سنت از شکلگیری سومین دولت شیعی در عراق شده است. عدم تمکین به رأی اکثر مردم عراق، حمایت های منطقه ای عربستان از گروه داعش و پیوستن بازمانده های حزب «بعث» به این گروه تروریستی در
ص: 521
عراق، همه دنبالکننده یک هدف اند و آن هم ناکارآمد جلوه دادن دولت شیعی نوری المالکی است تا در آستانه شکلگیری دولت جدید، از نخست وزیر شدن شیعه دیگرجلوگیری شود.
در سطح منطقه ای، قطر یکی از حامیان مهم جریان های تکفیری است که در رقابت با عربستان برای رهبری کشورهای عربی، از هیچ حمایتی از جریان های تکفیری دریغ نمی کند. عربستان سعودی به عنوان مهم ترین حامی جریان های تکفیری در خاورمیانه، اجازه فعالیت جریان های تکفیری را در کشور خود را بسیار محدود کرده است، زیرا حضور شرکت های نفتی و صنعتی غربی، خصوصاً آمریکایی در این کشور به فضای امن برای فعالیت نیاز دارند و عربستان با در ک این شرایط، جریان های رادیکال کشور خود را به دیگر کشورهای منطقه سرازیر می کند و انتخاب کشورهای هدف نیز بر اساس سیاست راهبردی این کشور طراحی می شود؛ مثلا هیچ گاه جریان های تکفیری در «بحرین» علیه دولت فعالیت نداشته اند، اما کشورهایی مانند عراق، یمن، سوریه و لبنان، مقصد این گروه ها تعیین می شود.(1)
در سطح بین المللی نیز آمریکایی ها به خوبی می دانند که در صورت قدرت یافتن گروه های تکفیری، منافع آن ها تأمین نخواهد شد، چون این گروه ها منشأ نا امنی اند و این ناامنی در منطقه ای که مهم ترین مسیر انتقال انرژی جهان است؛ به ضرر آمریکایی ها خواهد بود. از سویی، آمریکایی ها به جنبه ضد غربی اندیشه این جریان ها آگاهند و می دانند که در صورت قدرت یافتن، یهودیان و مسیحیان، عدو بعید این جریان اند و در صورت پیروزی این جریان ها بر عدو قریب (مسلمانان و دولت های اسلامی فعلی مخالف این جریان) سراغ عدو بعید خواهند رفت.
در کنگره ای که در پایتخت اردن با عنوان «الموقف الأمریکی تجاه الأزمة فی سوریا: المحددات والتحولات» در تاریخ 11/5/2014م. برگزار شد، کارشناسان بر این مسئله تأکید کردند
ص: 522
که گسترش جریان های تکفیری و تروریستی در سوریه و کشورهای اسلامی به تضعیف کشورهای اسلامی منجر خواهد شد و این موضوع فرصتی برای امنیت بیشتر اسرائیل است. انهدام سلاح های شیمیایی سوریه نیز در راستای همین سیاست آمریکا دنبال می شد تا در آینده خطری از جانب این سلاح ها متوجه آمریکا نباشد. در سیاست های آمریکا در حمایت از جریان های تکفیری، تناقض وجود دارد که آمریکا از سویی از آزادی و دموکراسی حمایت می کند، اما از سوی دیگر از جریان های تروریستی در عراق و سوریه نیز حمایت می کند و سیاست کلی این کشور در منطقه این است که گروه های تروریستی و تکفیری، آن قدر گسترش یابند و آن قدرجهان اسلام را ناتوان و ضعیف کنند تا هیچ خطری اسرائیل را تهدید نکند.(1)
بنابراین، آمریکا سعی می کند که از این جریان ها تا جایی حمایت کند که منافع ملی اش تأمین شود. صدور نفت عراق و شرکت های اقتصادی آمریکایی در این کشور، نگرانی عمده آمریکایی هاست و در بلند مدت، حمایت از این گروه به نفع آنها نیست، اما در کوتاه مدت به دلیل تضعیف دولت نوری مالکی و ایجاد زمینه برای حضور نظامی مجدد و محدود
در عراق، به صورت عملی با داعش مخالفت نمی کند. آمریکا بعد از خروج نظامی از عراق در سال 2011 و سپردن امنیت این کشور به دست دولت مرکزی عراق، از ناتوانی دولت نوری مالکی در تأمین امنیت این کشور استقبال می کند و ایجاد ناامنی های داخلی، می تواند درخواست ها برای بازگشت آمریکا را با هزینه کمتری به این کشور فراهم کند. تجربه حمایت مقطعی آمریکا از القاعده در حمله شوروی به افغانستان و مخالفت شدید بعدی با آن در حمله سال2001م. به افغانستان، نشان می دهد که جریان های تکفیری، ابزاری برای منافع ملی آمریکا تلقی می شوند و تا زمانی که اهدافشان را اجرا کنند، از آن ها حمایت می شود، اما حمایت بلند مدت از جریان های تکفیری در استراتژی آمریکا جایی ندارد.(2)
در یک استراتژی کلی در عصر
ص: 523
کنونی، غرب به جریان های غرب ستیز و مخالف خود عنوان سلفی می دهد و می کوشد که طیف های اسلامی مخالف غرب را در ردیف جریان های واپس گرا و سلفی قرار دهد تا هم مورد تهاجم تبلیغاتی و نظامی غرب قرار گیرند و هم جهان اسلام به عنوان گروه های سلفی و افراطی، آنان را طرد کنند.(1)
جهان اسلام درصورت عمل کردن به آموزه های دینی و قرآنی، امت واحده است. تصور جهان اسلام به عنوان امت واحده و کل یک پارچه که نیروی انسانی و منابع انرژی بسیار زیادی دارد، هر قدرت بین الملی را با چالش مواجه خواهد کرد. حرکت هایی در جهان اسلام در این زمنیه، مانند شکل گیری کنفرانس اسلامی، حرکت های تقریبی و... نیز بر همین اساس شکل گرفته است، اما مهم ترین موضوعی که می تواند رسیدن جهان اسلام را به این آرمان ناکام کند؛ درگیری های مذهبی و تشتت های درونی است. کوبیدن بر طبل تکفیر و افراط گرایی، جهان اسلام را به درگیری های داخلی فرو خواهد برد و امت واحده در حد آرمانی دست نیافتنی باقی خواهد ماند، در حالی که قرآن کریم )إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً (.(2)
مسئله فلسطین یکی از چالش های مهم دهه های اخیر جهان اسلام بوده است. اشغال بخشی از جهان اسلام با واکنش متفاوت مسلمانان مواجه شد، به طوری که چهار جنگ موسوم به جنگ های اعراب و اسرائیل به دلیل همین مسئله رخ داد. به تدریج، برخی سران کشورهای اسلامی، اولویت فلسطین را از سیاست خارجی خود حذف کردند و
ص: 524
عادی سازی روابط با اسرائیل در دستور کار قرار گرفت. دولت «حسنی مبارک» در مصر، نمونه این فراز و فرود در زمینه فلسطین بود.
هر چند دولت های اسلامی در سیاست های خود در مورد فلسطین تجدید نظر هایی کردند، اما جایگاه فلسطین در میان ملت های مسلمان هم چنان برجسته و حساسیت برانگیز است و همواره در مناسبت های مختلف، مسلمانان با مصائب فلسطینیان هم دردی می کنند. رشد جریان های تکفیری و مشغول کردن جهان اسلام به در گیری های درونی، موجب فراموشی فلسطین از اولویت دولت ها و ملت ها در جهان اسلام شده است. فراموشی فلسطین، زمینه حملات شدید تر رژیم صهیونیستی بر غزه را فراهم کرده است و جهان اسلام نیز به دلیل درگیر بودن با مسئله تکفیر، نتوانسته است راه حل عملی برای حمایت از این مردم مظلوم ارائه دهد.
یکی از زمینه های هم گرایی در جهان اسلام، حرکت های تقریبی است که علمای شیعه و سنی به آن اهتمام ورزیده اند. علمایی مانند شیخ شلتوت، آیت الله بروجردی، امام خمینی و ... سیرتفکری را دنبال کرده اند که به هم گرایی جهان اسلام کمک می کند و توجه به مشترکات در این اندیشه، فرصت های زیادی برای جهان اسلام فراهم می نماید، اما تحریک جریان های تکفیری و حمایت قدرت های بین المللی از آنها، این سنت فکری و عملی را در تاریخ مسلمانان، خدشه دار کرده است. گسترش اندیشه جریان تکفیری به برجسته شدن افتراق های گروه های مختلف مسلمانان و فراموش شدن محورهای مشترک و در نهایت، شکسته شدن استراتژی های تقریب منجر خواهد شد.
امروزه پیش فرض مسلّم پیشرفت و توسعه در هرکشوری، امنیت است. در واقع امنیت ضروری ترین نیاز بشر می باشد و دولت ها نیز مهم ترین وظیفه خود را تأمین امنیت می دانند. عدم سرمایه گذاری های بلند مدت در کشورهای اسلامی، زمینه
ص: 525
عقب ماندگی و توسعه نیافتگی ها را موجب شده است. یکی از پی آمدهای جریان تکفیری، نا امن سازی جهان اسلام است که نتایج منفی زیادی به دنبال خواهد داشت. عدم رغبت شرکت های بزرگ بین المللی به سرمایه گذاری در جهان اسلام، یکی از این نتایج می باشد. پی آمد دیگر نا امن سازی جهان اسلام، فراهم شدن بازار فروش تسلیحات در کشورهای اسلامی است، زیرا با نا امن شدن منطقه توسط جریان های تکفیری، کشورهای منطقه به خریدن اسلحه از غرب مجبور می شود که خود و این انبار تسلیحات نیز یکی از زمینه های احساس ناامنی در جهان اسلام می باشد.
امروز پس از سقوط کمونیسم و بلوک شرق و پایان یافتن جنگ سرد بین غرب و شرق با دو ایدئولوژی «لیبرالیسم» و «کمونیسم»، نظام سرمایه داری تنها رقیب خود را «اسلام» می داند که مرکز گسترش آن در خاورمیانه است که بیشتر کشورهای آن را مسلمانان تشکیل می دهند. رسانه های غربی برای منفی جلوه دادن چهره مسلمانان، عده ای تکفیری را که با خشونت وترور قرین اند، به عنوان مسلمانان خاورمیانه جلوه می دهند و با استفاده از ابزارهای رسانه ای قوی، سعی می کنند که این تفکر را القا کنند که خاورمیانه، کانون بحرانی برای جهان است و دلیل بحرانی بودن این منطقه را وجود مسلمانان در این منطقه ابراز می کنند. امروزه در رسانه های غربی، اسلام دشمن جدید نظام سرمایه داری بعد از کمونیسم مصرفی می شود و برای این تبلیغ به اسبابی نیاز دارند که متأسفانه جریان های تکفیری در اختیار آن ها قرار می دهند. نتیجه این عملکرد نشان داده است که چهره خشونت آمیز و متصلب از اسلام رحمانی، مردم دنیا را از اسلام ناب دور می کند.
بر اساس چارچوب تئوریک مقاله (نظریه رئالیسم ساختاری کنث والتز)، ساختار نظام بین الملل، «آنارشیک» است و قدرت فائقه و نظم دهنده در سطح بین المللی وجود
ص: 526
ندارد. در چنین سیستمی، اصل اولی، بقای دولت هاست و هدف هر دولت، دست یابی به منافع ملی خود در فضایی منازعه آمیز است. مبنای سنجش نفوذ کشورها در چنین سیستمی، قدرت مادی با اولویت نظامی است و هر کشوری که قدرت نظامی بیشتری داشته باشد، می تواند به راحتی به منافع ملی خود برسد. بنابراین در چنین سیستمی، اصل برای کشورها دست یابی به منافع ملی است و قدرت های بزرگ به دلیل در اختیار داشتن منابع مادی بیشتر، توان افزون تری در تأثیرگذاری منافع و دست یافتن به آن را دارند. تحلیل شکل گیری و توسعه جریان های تکفیری در سطح بین الملل، نشان می دهد که در هر مقطع زمانی، قدرت های مختلف بینالمللی از این جریان ها در راستای منافع ملی خود بهره برده اند و در واقع، جریان های تکفیری به عنوان متغیر در سیاست منطقه ای هر یک از قدرت های بزرگ بین المللی خصوصاً بریتانیا و آمریکا جایگاه مهمی داشته اند.
یافته های این مقاله نشان می دهد که هر چند زمینه های ذهنی و عینی جوامع اسلامی، مستعد رشد چنین جریانی بوده است، اما منافعی که این جریان های تکفیری برای قدرت های بزرگ ایجاد کرده اند، این گروه ها را به ابزار در سیاست خارجی قدرت های بینالمللی تبدیل کرده است.
پس از شکلگیری اولیه جریان وهابیت در منطقه نجد و پیوند آن با قدرت سیاسی ابن سعود، بریتانیا از این جریان در مقابل نفوذ عثمانی ها در شبه جزیره عربستان بهره گرفت و با ایجاد ارتباط با این گروه و کمک های مالی و نظامی، زمینه رشد این جریان را فراهم کرد و به تدریج با تکیه بر ظرفیت های این جریان تکفیری به نفوذ عثمانی ها با سقوط آل رشید در شبه جزیره پایان داد.
تجربه جنگ سرد در قرن بیستم نیز نشان می دهد که آمریکا به عنوان یکی از قدرت های مهم نظام بین الملل برای رسیدن به منافع ملی و فراملی خود در رقابت با شوروی، از جریان های تکفیری حمایت مالی و نظامی کرد و با تجهیز آنها در قالب القاعده در افغانستان، توانست بر رقیب خود در عرصه بین المللی، یعنی شوروی فائق
ص: 527
آید که این دومین تجربه استفاده قدرت های بزرگ بین المللی از جریان های تکفیری در راستای منافع خود بود.
سومین تجربه استفاده از جریان های تکفیری در جهت اسلام هراسی و مقابله با گسترش اسلام در غرب بود. در این پروژه نیز قدرت های بین المللی با استفاده از ابزار رسانه، چهره ای خشن از اسلام ترویج دادند تا زمینه گرایش به اسلام در جهان معاصر کاهش یابد. آخرین تجربه نیز مربوط حمایت قدرت های بین المللی و منطقه ای از جریان های تکفیری در سوریه و عراق است که برای تضعیف محور مقاومت در منطقه (ایران - عراق - سوریه - حزب الله وحماس) از این جریان حمایت می کنند، اما جریان های تکفیری هیچ گاه متحد استراتژیک و بلند مدت برای قدرت های بزرگ نبوده است، بلکه صرفاً تا زمانی حمایت می شوند که تأمین می شوند که تأمین کنندة منافع و اجرا کنندة اهداف آن ها باشند.
ص: 528
1.الله بداشتی، علی، «نقد مبانی سلفیه در توحید»، مقالات و بررسی ها، شماره 74 ، 1382.
2.احمدی، حمید، «ساختار گرایی در نظریه روابط بین الملل»، مجله حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، 1376.
3.اصفی، محمد مهدی، الامه الواحدة و الموقف من الفتنة الطائفیه، مجمع العالمی لاهل البیت، نجف 1432.
4.امین، محسن، کشف الارتیاب، ترجمه علی اکبر فائزی پور تهرانی، انتشارات مطبوعات دینی، قم 1387.
5.بخشی شیخ احمد، مهدی، «جهاد از ابن تیمیه تا بن لادن»، راهبرد، شماره 39 ، 1385.
6.حاجی یوسفی، امیر محمد، سیاست خارجی جمهوری اسلامی در پرتو تحولات منطقه ای، دفتر مطالعات سیاسی بین المللی، تهران1384.
7.حاجی یوسفی، امیر محمد و سلطانی نژاد، احمد، سامان سیاسی در عراق جدید، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، تهران 1386.
8.حلبی، علی اصغر، تاریخ نهضت های دینی سیاسی معاصر،چاپ چهارم: نشر زوار، تهران1390.
9.سبحانی، جعفر، وهابیت، مبانی فکری و کارنامه عملی، انتشارات توحید، قم1380.
10.----------------- ، آئین وهابیت، دفتر انتشارات اسلامی، قم1388.
11.خلجی، عباس، «رویکرد سیاست خارجی آمریکا به تروریسم»، فصل نامه سیاست دفاعی، سال 11، ش 46، آذر1382.
12.علیزاده موسوی، سید مهدی، تبارشناسی سلفی گری و و هابیت، چاپ ششم: آوای منجی، قم 1393.
13.عباس زاده فتح آبادی، مهدی، «القاعده پس از 11 سپتامبر، با تاکید بر عراق»، فصل نامه سیاست، دوره 401، شماره 2، 1389.
14.شیرازی، نور الدین، نظام آل سعود، انتشارات فرا اندیش، 1367.
15.جمعی از مؤلفان، وهابیت سیاسی،اندیشه سازان نور، تهران 1390.
16.شیخ حسینی، مختار، «زمینه های ذهنی عینی رشد داعش در عراق»، هفته نامه پنجره، شماره199، 1393.
17.----------------------------- ، «سه ضلعی رشد داعش در عراق»، ویژه نامه تحلیلی بر جریان بعثی - تکفیری داعش، مجمع جهانی اهل بیت، قم1393.
ص: 529
18.قادری، حاتم، اندیشه های سیاسی در اسلام و ایران، سمت، تهران1385.
19.کرمانی، طوبی، «نگاهی بروهابیت»، مقالات و بررسی ها، دفتر 73 تابستان.
20.کاظمی دینان، سید مرتضی، علل خیزش شیعان حاشیه جنوبی خلیج فارس عربستان سعودی، بحرین ، کویت، مؤسسه شیعه شناسی، 1388.
21.عطوان، عبدالباری، سازمان سری القاعده، ترجمه فرزان شهیدی، اندیشه سازان نور، تهران1391.
22.فروزی، علیرضا، مبانی انسانشناختی نظریههای روابط بینالملل (واقعگرایی و لیبرالیسم) و اسلام، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه علامه، 1392.
23.محمودیان، محمد، «تأثیر اندیشه نو سلفیسم بر روند فکری - ایدئولوژیک القاعده»، پژوهش نامه علوم سیاسی، سال هفتم ، شماره سوم، تابستان.
24.مشیرزاده، حمیرا، تحول در نظریه های روابط بین الملل، سمت، تهران1388.
25.مسجد جامعی، زهرا، نظری بر تاریخ وهابیت، وزارت فرهنگ و ارشاد، تهران1380.
26.Waltz, K (1977)) Theory Of International Politcs, New York: Random House.1979.
27.http://feirahi.halghe.ir/1392/12/25.
28.http://mesc.com.jo/Activities/Act_Saloon/Act_Saloon_17.html
ص: 530
برخی از کشورهای معاصر میزبان و حامی گروه های تروریستی بوده و هستند، اما حقیقت آن است که این حمایت ها اثری معکوس به دنبال داشته و دارد. حکومت های حامی پس از گذشت مدتی، خود از جمله قربانیان و زیان دیدگان اصلیِ گروه های تروریستی شده اند. این مطلب با تکیه بر تجربه و تجزیه و تحلیل های مبتنی بر پایه های دانش روانشناسی سیاسی قابل اثبات است.
کلیدواژگان: تروریسم، 11سپتامبر، جامعه جهانی، پشتیبانی
ص: 531
یکی از برجستهترین موضوعات، در گذشته و حال، فعالیت تروریستی و ابهامات پیرامون تجزیه و تحلیل عناصر تشکیل دهنده و دلایل انجام آن بوده است. هر چه قلمرو تاثیرگذاری تروریسم بر جوامع مختلف بشری در جهان گستردهتر شود؛ تلاشها در جهت تفسیر و تجزیه و تحلیل این پدیده که از کشتار و ترسانیدن مردم بیگناه به بهانة دینداری یا پاکسازی زمین از شرک و انحراف جدا نیست افزایش مییابد. با وجود پژوهشها و مباحث بسیار صورت گرفته در جهت تحلیل اقدام تروریستی از زوایای گوناگون؛ امّا یک کاستی در رویکردهای تحلیلی از نظر حمایت مالی و پشتیبانی لوجستیکی شماری از کشورها از تروریسم با هدف بهکارگیری نتایج به دست آمده از اقدامات تروریستی آنها وجود دارد. بر این اساس، این پژوهش با رویکردی تحلیلی به اثر معکوس ناشی از بر عهده گرفتن نقش پشتیبانی توسّط تعدادی از کشورهای معاصر نسبت به گروههای تروریستی میپردازد؛ به گونهای که در تبیین چگونگی بازتاب تاثیر این پشتیبانی بر خود کشورهای پشتیبان سهمی داشته باشد. این پژوهش به خصوص در سایة سازوکار تجزیه و تحلیل مبتنی بر پایههای دانش روانشناسی سیاسی و با هدف ارائة قرائتی علمی از کیفیت تغییر ذهنی، روانی و سیاسی تروریستها از حمله بر اهداف مورد نظر کشورهای پشتیبان آنها به هجوم بر خود این کشورهای پشتیبان ارائه شده است. این پژوهش بر فرضیهای استوار است که مفادش وجود اثر معکوس پشتیبانی از تروریسم از سوی برخی از کشورها و بازتاب آن بر این کشورها در آینده میباشد. با هدف اثبات این فرضیه، پژوهش به محورهای ذیل تقسیم شده است:
محور اول: مفهوم و اهداف کشورهای پشتیبان تروریسم؛
محور دوم: فعالیت تروریستی و اثر معکوس بر پشتیبانهای آن؛
محور سوم: آیندة اثر معکوس تروریسم بر کشورهای پشتیبان آن.
ص: 532
در این محور، شناختی ماهوی و معنایی از کشورهای پشتیبان تروریسم و همچنین تحلیل اهداف پذیرش ریسک (خطرپذیری) پشتیبانی از گروههای خطرناکی ارائه میشود که از خشونت به عنوان تنها ابزار جهت ایجاد تحول استفاده نموده و با دیگران به مثابة تروریستها رفتار میکنند.
بررسی مفهومی کشورهای پشتیبان تروریسم ما را به این مطلب رهنمون میسازد که برخی از کشورها گزینة همکاری متقابل و پشتیبانی از گروههای تروریستی را اساس کار خود قرار دادهاند. این کشورها پس از این باور به انتخاب این گزینه روی میآورند که منافع ملی آنان ممکن است از طریق این همکاری و کمک تامین شود(1)کشورهای پشتیبان تروریسم کار خود را با پشتیبانی و کمکهای لوجستیکی و هر آنچه که در موفقیت تروریستها در اجرای عملیات آنها در جهت تضعیف طرف مقابل که تهدیدی ضد کشورهای پشتیبان تروریسم را تشکیل می دهد؛ سهیم است؛ آغاز میکنند. شاید خوب باشد به این نکته اشاره شود که این کشورهای پشتیبان در آینده زیر بار سنگین وضعیت مبهم، پیچیده و سوالبرانگیزی قرار خواهند گرفت که مرتبط با چگونگی متقاعد نمودن تروریستها در مورد این مطلب است که این کشورها با اعتقادات تروریستی مورد قبول آنها هیچگونه اختلاف و مغایرتی ندارند. در وضعیتی که ایدئولوژیهای بسیاری از این کشورها با ایدئولوژی تروریسم متفاوت است. این امر باعث میشود که کشورهای پشتیبان تروریست در چارچوب تعیین مفهوم آن در زیر بار سنگینی از تناقض ایدئولوژیک با باورهای تروریستی قرار گیرند؛ این واقعیّت منجر به شناخت یک جنبه از جنبههای ابعاد مفهومی این واژه خواهد شد که عبارت است از اینکه: این کشورها این آمادگی را دارند که گزینههای مشروع و نامشروع و غیر قانونی
ص: 533
مختلف را در راه رسیدن به منافع ملی خودشان در پیش بگیرند؛ حتی اگر کار به تعارض بزرگ با قوانین جامعة جهانی و طبیعت سازوکارهای قانونیای برسد که گزینههای آسانسازی روابط بین کشورها را معین میکنند. این مطلب، به تناقض کامل و کلی این کشورها با ادعای آشکار آنها مبنی بر مبارزة آنها با تروریسم در مناسبات و روابط خارجی آنها با کشورهای دیگر اشاره میکند.
«دیوید پترسون» تلاش میکند تا مفهوم «کشورهای پشتیبان تروریسم» را اینگونه تعریف کند:
مجموعهای از کشورهایی که بر این باور هستند که منافع ملّی آنها باید بدون در نظر گرفتن ابزار و سازوکارها پیموده شده در راه دستیابی به آنها محقّق شود. این باور، آنها را وادار نموده تا دست خود را در دست تروریستها قرار داده و تمام نیازمندیهای آنها در راه اجرای عملیّاتشان را برایشان فراهم کنند. تروریستها بر این باور هستند که این اقدامات از گرایشهای عقیدتی آنان نشات گرفته و در راه اجرای آنچه معتقدند که جهاد است از آن بهره میبرند. و به طور همزمان این اقدامات در خدمت منافع اختصاصی کشورهای پشتیبان است.(1)
به این معنا که اشتراک منافع میان این کشورها و تروریستها، کشورها را مجبور میکند تا ماموریت فراهمسازی نیازهای اجرای اقدامات تروریستی و ارائة حمایت و مشورت به گروههای تروریستی با هدف تحقق بخشیدن به منافع مشترک میان دو طرف را بر عهده بگیرند؛ گاهی دو طرف با هم توافقنامة ایدئولوژیک دارند و گاهی ندارند.(2)
ویلیام سون به این مطلب اشاره میکند که تعیین قلمرو معنایی واژة «کشورهای پشتیبان تروریسم» در این معنا متمثل میشود که این کشورها از فعالیت تروریستی حمایت و پشتیبانی نموده و به آنها مشاوره میدهند و برایشان برنامهریزی میکنند؛ البته این تعیین معنا نباید ما را از کیفیت تعامل این کشورها با تروریستها و متقاعد
ص: 534
نمودن آن ها به پذیرش حمایت و همکاری با آنها غافل نماید. بررسی این مطلب ما را به این نکته میرساند که کشورهای پشتیبان تروریسم، کشورهایی هستند که یا از لحاظ ایدئولوژیکی به اعتقادات تروریستی نزدیک هستند؛ مانند کشور عربستان سعودی و یا کشورهایی هستند که آژانسهای اطلاعاتی را به شخصیتهایی مجهز میکنند که اعلام می شود آنها به اندیشة تکفیری ایمان دارند؛ به گونهای که این افراد مجهّز شده نقش و ماموریت مهم نزدیک شدن به تروریستها و پیوستن به آنان به عنوان افراد معتقد به این اندیشه را بر عهده میگیرند و سپس این کشورها پشتیبانی از تروریستها و اقدامات آنان را از طریق این افراد انجام میدهند. این، همان نقشی است که کشور ایالات متّحدة آمریکا آن را انجام میدهد.(1)
هم چنین این بررسی معنایی واژة کشورهای پشتیبان تروریسم نباید ما را از اختلاف در ایدئولوژی و برنامهریزی در انجام پشتیبانی غافل نماید. زیرا یکی از عناصر تاثیرگذار در اقدامات تروریستی انجام انجام شده توسّط این تروریستها، اصل ثابت تهدید و ارعاب است؛ به گونهای که در بسیاری از اوقات انجام اقدامات انتحاری را میطلبد که در وهلة نخست جان تروریست انتحاری را میگیرد. این مسأله کشورهای پشتیبان تروریست را وادار میکند تا سازوکاری را بپیمایند که از طریق آن به صورت مستقیم یا غیر مستقیم، تروریستها را متقاعد میکند که این کشورها به درستی باور تکفیری ایمان داشته و روش تکفیری در تعامل با دیگران کارآمدی بیشتری در رسیدن به مقصود خود دارد. در نتیجة عظمت پیموده شدن سازوکار حمایت تروریسم از سوی برخی از کشورها اصطلاح تروریسم دولتی (Terrorism Sponsored by State) پدیدار شد که دقیقا به همان مضمون کشور پشتیبان تروریست اشاره میکند و کاشف از این مطلب است که یک کشور از تروریسم به عنوان ابزاری جایگزین از جنگ نظامی یا جنگ آشکار استفاده نماید و فعالیتهای خود را متوجه کشوری بزرگ یا هر کشور دیگری که با آن دشمنی و درگیری سیاسی
ص: 535
یا نژادی و یا ... دارد؛ میکند. این شیوه، به دنبال محقّق نمودن دست آوردهای سیاسی یا غیر آن است.(1)
جهت تکمیل بررسی مفهومی موضوع مورد بحث، مهم است که به تفاوت معنایی میان دو اصطلاح «حمایت مالی» (Sponsorship) و «پشتیبانی» (Supporting) اشاره شود. حامی، ارائة حمایت به گروههای تروریستی را بر عهده میگیرد؛ به این معنا که گاهی گروهها از تعدادی از هستهها و شبکههای تروریستی تشکیل شده و حمایت به معنای دور دانستن نقش بنیانگذاری نسبت به گروههای تروریستی از این کشورها است؛ در حالیکه اصطلاح پشتیبانی، شامل نقش تاسیسی و پشتیبانی لوجستیکی و غیر آن است؛ این تفاوت باعث شده است تا ما این اصطلاح (پشتیبان) را به جای اصطلاح دیگر (حامی) به کار ببریم.
اهداف کشورهای پشتیبان تروریسم با توجه به شماری از عواملی که این کشورها بر طبق آنها به سمت پشتیبانی از فعّالیّت تروریستی و آماده شدن جهت پذیرش ریسک همکاری با تروریستها میروند با یکدیگر متفاوت است. شاید بتوان برجستهترین این اهداف را که مطابق آنها کشورها به انتخاب گزینة پشتیبانی از تروریسم روی میآورند را در اینجا ذکر کرد:
این به همپیوستگی در باور و عقیده منجر میشود به اینکه این کشورها به سمت پشتیبانی از فعّالیّت تروریستی و ارائة کمک به تروریستها بروند؛ بلکه در بسیاری از اوقات گروههای تروریستی را پایهگذاری نموده و مسئولیّت مهندسی شبکههای تروریستی داخل این گروهها را بر عهده بگیرند. چه بسا بتوان گفت که بهخاطر برخی دلایل این عامل از عوامل قوی شمرده میشود؛ که از جمله مهمترین این دلایل، این
ص: 536
است که: به همپیوستگی و در هم آمیختگی ایدئولوژیک، کار مهم نزدیکی به تروریستها، مسلّح نمودن آنها و توضیح چگونگی همکاری با آنها را برای این کشورهای پشتیبان آسان میکند؛ زیرا تشابه در اعتقاد باعث میشود که آنها هرگز نیازی به جست جوی از سازوکار احاطه پیدا کردن به طرز تفکر تروریست؛ بلکه ورود به آن و هماهنگی مشترک مستقیم با آنها نداشته باشند. هم چنین این کشورها هیچگاه زیر بار سنگین ترس از انتخاب گزینههای متناقض با ایدئولوژیهای درونی خودشان قرار نخواهند گرفت؛ به عبارت دیگر این کشورها هیچگاه دچار تناقض بین آنچه به صورت علنی ادعا میکنند یا جزو باورهای واقعی آنان است و بین روش پشتیبانی از تروریستها نمیشوند. این مسأله باعث میشود که این کشورها مانند وضعیّت کنونی برخی از کشورهای دیگر نشوند که در ایدئولوژیها یا در مبانی اعلام شده علنی آنها با باورهای تروریستها تناقض وجود دارد. شاید از جمله بارزترین نمونههای کشورهایی که به طور کامل با تروریسم تطابق ایدئولوژیک دارند؛ عربستان سعودی باشد.(1)
به گونهای که این کشورها را وادار نموده تا از تروریستها پشتیبانی کرده و همه کمکهای مورد نیاز آنها را ارائه کنند. زیرا این کشورها معتقدند که همه نتایجی که از اجرای کارهای تروریستی در هر نقطه از دنیا به دست میآید به گونهای به تحقق منفعت ملی آنها میانجامد و اینها باعث میشود تا این کشورها نقش پشتیبانی از تروریستها را بر عهده بگیرند. شاید از آشکارترین نمونهها بر این مورد پشتیبانی ایالات متحدة آمریکا از گروهک تروریستی طالبان در زمان اشغال افغانستان توسط اتحاد جماهیر شوروی پیش از تغییر رابطة بین دو طرف به برخورد و جنگ باشد؛ تا آنجا که آمریکا بر آنها نام «مبارزان آزادی» را نهاد. از این نمونه میتوان به عنوان
ص: 537
شاخصی برای اثر معکوس تروریسم یاد نمود؛ زیرا با وجود تفاوت ایدئولوژیک میان آمریکا و گروه طالبان ولی اولی با تلاش و جدیت فراوان به پشتیبانی از دومی پرداخت؛ آنهم به خاطر اشتراک منفعتی میان آندو که مبارزه با اتحاد جماهیر شوروی بود.(1)
این کار در جهت تلاش برای ایجاد تغییر در موازنة قدرت داخل گروههای تروریستی انجام میگیرد؛ زیرا این هدف و عامل کاشف از این است که برخی از کشورها گاهی به خاطر دلایل معینی به پشتیبانی از تروریسم ولی در کنار عامل موازنه قدرت در داخل گروههای تروریستی روی میآورند؛ زیرا هدف حقیقی آنها خود موازنه نیست؛ بلکه هدف نهایی آنها همان موازنة قدرت داخل گروههای تروریستی است که به حمایت از تروریسم میپردازند تا در آنسوی پشتیبانی، تغییر موازنة قدرت را محقق سازند. بر این اساس امیر نشین قطر تلاش کرد تا با پشتیبانی از گروهک داعش در سوریه نقش عربستان سعودی پشتیبان جبهة النصره را تضعیف کند.(2)
شماری از کشورهای پشتیبان تروریسم با هدف اذیت رساندن زیاد به کشورهای دشمن خود دست به این پشتیبانی میزنند؛ بدون آنکه نیازمند ورود به جنگی آشکار با آنها باشند. این کشورها از طریق پشتیبانی از تروریستها بدون آنکه وارد جنگی آشکار با خسارتهای بسیار سنگین شوند به گرایشها و تمایلات خود جامة عمل خواهند پوشید.(3)
کشورها در سایة این هدف به سراغ محقق ساختن قدرت دیپلماسی بیشتر هنگام ورود به میز مذاکره با کشورهای دشمن خود با فشار بر آنها از طریق برگ برندة
ص: 538
تروریستها میروند.(1)
کشورهای دشمن هم باید به درخواستهای آنان در برابر دست برداشتن از پشتیبانی تروریسم پاسخ مثبت دهند. به این صورت برخی از کشورها به دنبال بالا بردن و تقویت برگههای برنده برای مذاکرات از طریق پشتیبانی از تروریسم میروند.
برخی از کشورها بر این اعتقاد هستند که منافع ملّی آنها ارتباط بسیار زیادی به تضعیف کشورهای دیگر و جلوگیری از قدرت مند شدن آنها دارد؛ زیرا معتقدند که قدرت داشتن این کشورها به افزایش و گسترش نقش منطقهای یا بینالمللی آنان خواهد انجامید. بر این اساس تمام تلاش و امکانات خود را به کار میگیرند تا از قدرت گرفتن دیگران جلوگیری به عمل بیاورند. شاید در باور این کشورها یکی از موفّقترین راهها جهت تضعیف دشمنان در تخلیة قوای کشورهای دیگر از راه بالا بردن اقدامات تروریستی در داخل سرزمینهای آنها نهفته باشد. در نتیجه، قوای آنها در یک جنگ طولانی ضد تروریسم تحلیل خواهد رفت. به ویژه آنکه طبیعت قواعد درگیری با تروریسم با قواعد درگیری میان نیروهای در جنگهای نظامی متفاوت است؛ زیرا گروههای تروریستی بر سازوکار جنگ فرسایشی طولانی تکیه میکنند.
برخی از کشورها به دنبال این هستند که از طریق پشتیبانی از تروریسم بر بخشی از کشور دشمن مسلط شوند؛ زیرا با سیطره یافتن تروریستها بر بخشی از کشور دشمن، کشور پشتیبان تروریسم این امکان را پیدا خواهد کرد که بر مقررات جغرافیایی مناطق مورد سیطرهاش حکومت نماید و خواست خود را بر کشورهای دیگر تحمیل نماید. این مسأله باعث میشود که کشور پشتیبان تروریسم حاکمیّت بخشی از کشور دیگر را
ص: 539
به دست بگیرند و در نتیجه کشور دیگر، به زیر بار سنگین خواری و ذلت و کرنش در مقابل کشور پشتیبان قرار خواهد گرفت.
هنگامی که برخی از کشورها احساس میکنند که از سوی کشور یا کشورهای دیگر تحت فشار قرار گرفتهاند؛ آن ها به پشتیبانی از تروریسم در برخی از کشورهای دشمن یا در مناطقی که نقاط استراتژیک جهت نفوذ در کشورهای دشمن به حساب میآید، روی میآورند. این کار، به کشورهای پشتیبان قدرت بازدارندگی مهمّی می بخشد که در از بین بردن یا کاستن از خطرات قرار گرفتن در معرض حمله یا از سوی کشورهای دشمن آنها سهم بسزایی دارد.(1)
نمیتوان طبیعت و ماهیّت خطرناک در فعّالیّت تروریستی را جز از راه ورود به روش تفکر و اندیشهای که تروریستها از طریق آن به هستی، دین و آینده نگاه میکنند؛ مورد بررسی کامل قرار داد؛ زیرا تفکر و ذهن تروریست از اصل مسلّم «بازگشت به پاکی» از طریق سازوکار بازگشت تاریخی به سیرة گذشتگان (سلف) به دور از شبهات و بدعتهای دینی از جانب مسلمانان نشات میگیرد. بر حسب تفکّر تروریسم، حرکت به سوی پاکی دین و در نتیجة آن پاکی هستی و سپس ضمانت آیندة الاهی بر روی زمین در صورت ظهور مصادیق دینی تنها از راه انجام اقدامات پاکسازی وضعیتهای شرکآلودی که بر امّتهای اسلامی سیطره یافته است و تلاش در جهت رهایی یافتن از آنان با سازوکارهای کشتن و ترساندن صورت میپذیرد.
بر این اساس فهم خاص و ویژه از طرز فکر تروریسم به مجموعهای از مقدمات فراگیر جهت شناسایی روش فکریای غوطهور در سطحینگری و نبود ژرفنگری در تجزیه و تحلیل مسائل وابسته است. به این معنا که ما در برابر یک دیدگاه و نگاه عقب
ص: 540
افتاده از سازوکار تفکر باز در برخورد با مسائل دین و هستی قرار داریم. به همین دلیل کشورهای پشتیبان تروریسم تلاش میکنند تا این روش تفکر را عاشقانه جلوه داده و آن را رشد بدهند. این پشتیبانی در وخامت کینة تروریسم بر ضد دشمنان، سهیم بوده است؛ خواه این دشمنان وابسته به درون جامعة اسلامی باشند یعنی مسلمانانی که با منظومة فکری تکفیریهای تروریست اختلاف عقیده دارند یا از بیرون کیان اسلامی هستند؛ یعنی کسانی که به دینهای دیگر وابسته هستند. کشورهای پشتیبان تروریسم تلاش میکنند تا تعارض فکری یا رفتاری یا هر دو میان تروریستها و دشمنانشان را با هدف کسب دست آورد سیاسی ناشی از اقدامات تروریستی که تروریستها آنها را انجام میدهند؛ را به کار گرفته و در این زمینه بزرگنمایی کنند.(1)
شاید مهم باشد که اشاره کنیم کشورهای پشتیبان تروریسم به خوبی این مطلب را نفهمیدهاند که تفاهم با اندیشة تروریسم در مورد مسائل پیرامون دوستی و دشمنی جز در چارچوب رفتار مشابه با اندیشه و رفتار تروریستی ممکن نیست. این مسأله در هر لحظة آینده به تعارض و تناقض میانجامد؛ به خصوص با روشن شدن این مطلب که روش تکفیری در تعامل با دیگران، جز سازوکار خشونت چیز دیگری را بلد نیست. این سازوکار نمیتواند به صورت مداوم در آسانسازی روابط میان کشورها موفّق باشد و در تمامی زمانها و مکانها میان کشورهای پشتیبان تروریسم و تروریستها برخورد و نزاع پیش خواهد آمد. زیرا روش تفکر تروریستی این است که هر کس با ما باشد تمام خوبیها را دارد و هر کس با ما نباشد؛ حتّی اگر بر ضدّ ما هم نباشد کاملا بد است؛ و از آنجایی که دیگران کاملا بد هستند لذا هیچ توجیهی جلوی به کار بردن هر گونه خشونت ممکن جهت از عرصه به در کردن او و نابود کردنش را نمیگیرد.(2)
در بافت این طرز فکر نمیتوان همراهی و دوستی با تروریستها را تضمین کرد؛ و این، مطلبی است که کشورهای پشتیبان تروریستها آن را نفهمیدهاند یا حداقل فهمیدهاند ولی گمان کرده و
ص: 541
میکنند که همراهی با فعّالیّت تروریستی و پشتیبانی از آن، آنها را در حاشیة امنی قرار خواهد داد. ولی این اتّفاق به خاطر چندین دلیل روی نخواهد داد؛ که شاید از جمله بارزترین آنها این باشد که ریسک بزرگ در اقدامات تروریستی از این اعتقاد تروریستها نشات میگیرد که کارهایی که آنها در راه پاکسازی اسلام از نمودهای شرکی که به پندار آنها به اسلام چسبیده، با به کارگیری ترساندن دیگران انجام میدهند بدون در نظر گرفتن ابزارها، عواقب و نتیجهها است و آنان به خاطر محقق نمودن این هدف به استقبال شهادت میروند! این اندیشه باعث میشود که تروریست در ضمن چارچوب دانش روانشناسی سیاسی عبارت باشد از یک طرز تفکر بسته که قابلیت فهم طبیعت و ماهیّت تغییرات در روابط بین افراد و گروهها و ملتها و کشورها را ندارد. خشونت در برابر دیگران جایگاه اول و آخر را در هدف آسانسازی ارتباط با دیگران داراست. از نگاه تروریستها دوست، کسی است که با این طرز فکر او موافق است و دشمن با این طرز تفکرش مخالف است. طبیعتاً هر کشوری هر اندازه هم که در سیاست خارجی خود در افراطیگری غرق باشد؛ نمیتواند در تعامل با دیگران این سازوکار را به صورت مستمر ادامه دهد؛ به خصوص آن که دنیای سیاست با شتاب زیادی دست خوش تغییر و تحول میشود. دشمنی و دوستی با مسألة تغییر ناپذیرها، اولویّتها و منافع و مصالح مرتبط است. تغییر در هر لحظهای رخ میدهد تا کشوری پس از آنکه در دشمنی با دولت دیگر به سر میبرده به دوست او تبدیل شود. این حرف در مورد تروریستها نفعی و فایدهای ندارد؛ آنهایی که فکر میکنند دیگران باید طرد شوند. تغییرات میان دوستی و دشمنی نزد تروریستها زیر بار انواع زیادی از سختی و تعصّب قرار دارد. به همین دلیل جوزف وینسلت اشاره میکند که مشکل پشتیبان تروریسم این است که در مورد نتایج مترتّب بر این کار پشتیبانی تامّلی نکرده است؛ زیرا نمیتوان به صورت مستمر محبت تروریستها را از طریق پشتیبانی از آنها به دست آورد. تروریست با شیوة بسته فکر میکند و به سرعت در این طرز فکر هر چیزی به دشمن او تبدیل میشود. مسألهای که بر پیچیدگی این مطلب میافزاید این
ص: 542
است که همة کشورهای جهان حتّی کشورهایی که وضعیّت بنیادگرایی دینی متعصبانهای مانند عربستان سعودی دارند؛ در آینده نمیتوانند با سیاست تروریستی در تعاملات خود همگام و هماهنگ شوند و در نتیجه اختلافی که امروز با بهانة توافق استراتژیک میان کشورهای پشتیبان تروریسم و تروریستها در جریان است؛ به سرعت به گونهای ظاهر میشود که با وجود آن، به دست آوردن هر گونه هدفی از اهداف توافق میان دو طرف سخت خواهد شد و سازگاری به ناسازگاری تبدیل خواهد شد. و از طفرهرفتن استراتژیک به سوی جنگ پیش خواهد رفت.(1)
شاید از جمله آشکارترین نمونهها برای این موضوع تغییر و تحولی باشد که در میان ایالات متحدة آمریکا و گروه تروریستی طالبان رخ داد و روابط از پیوند به جنگ منتقل شد. پس از آنکه آمریکا بر آنها نام «مبارزان آزادی» را نهاد؛ در طول یک شب و روز به دشمنانی تبدیل شدند که حدّ قتل در موردشان صادر شد. طبیعی است که همان گونه که «علی حرب» اندیشمند عرب معتقد است: کارها به صاحبان آنها بر میگردند.(2)
تروریستهای مورد پشتیبانی آمریکا به دشمنان او تبدیل و با او وارد جنگ شدند. حوادث 11 سپتامبر چیزی جز دلیلی بر این مطلب نیست. البته فقط این مورد نیست؛ بلکه گزارشها پرده از روی حجم بالایی از تهدیدهایی برداشته که تروریستها در داخل ایالات متحدة آمریکا انجام داده و می دهند.(3)
اثر معکوس فعّالیّت تروریستی بر پشتیبانها آن از شخصیت جمود فکری که گریبان گیر تروریستها شده، اعتقاد بی قید و بند به خشونت به عنوان ابزاری در تعامل با دیگران و تنگکردن دایرة ازدحام میان دوستان و دشمنان در داخل سیستم فکری تروریستی نشأت گرفته است. این امر باعث شده است که بسیاری از کشورهای
ص: 543
پشتیبان تروریسم که یقین داشتند پشتیبانی آنها در نهایت به تحقق بخشی از اهداف یا همة آنها - که موجب انجام این پشتیبانیها شد- خواهد انجامید؛ از بسیاری از اثرات معکوسی که به خودشان برگشت، رنج ببرند. گزارشهای لو رفته در ضمن اسناد ویکی لیکس از وجود چندین نقشه گروهک القاعده برای اجرای حملاتی در داخل عربستان سعودی، قطر، ترکیه، اردن، آمریکا، اسرائیل و جز اینها از کشورهایی که از برجسته ترین کشورهای پشتیبان تروریسم به حساب میآیند؛ پرده برداشته است.(1)
اثر معکوس تروریسم بر کشورهای پشتیبان آن، با این مسأله در ارتباط است که دلیل مشکل تروریسم جدید در هویّت ناپایدار و متغیّر آن نمود دارد؛ یعنی تروریسم پدیدهای ناپایدار است؛ به گونهای که از مرزهای ملی و منطقة نفوذ حکومتها پا را فراتر گذاشته است.(2)
این انتقال که در بسیاری از اوقات با شتاب است در داخل طرز فکر تروریستی از ویژگیای با جوانب متعدد گسترانیده شده است. یکی از جوانب آن عبارت است از این اعتقاد تروریستها که همة کشورها کافر هستند و شریعت اسلامی را بر طبق فهم تکفیری از این شریعت اجرا نمیکنند؛ و در جنبهای دیگر باور خرد جمعی تروریسم وجود دارد که معتقدند شایسته نیست که مرزهای جغرافیایی مشخص کنندة کشورهای اسلامی باقی بماند؛ زیرا ساختة دست استعمار است که پیکر امّت اسلامی را پاره پاره کردهاند. در نتیجة این اعتقاد اقدامات تروریستی باید در کشورهای مختلف و نه منحصراً در برخی از کشورها انجام گیرد. این اعتقاد سر سیطرة گروهک تروریستی داعش بر بخشهایی از عراق و سوریه و اعلام قصد خود جهت سیطره بر بخشهایی از لبنان و اردن و سپس رفتن به سمت کویت، عربستان سعودی و دیگر کشورهای عربی حوزة خلیج فارس را مشخص میکند. تروریسم تا زمانی که کشورها
ص: 544
از آن پشتیبانی میکنند و امکانات هنگفتی را در خدمتشان قرار میدهند به این گمان که در آینده گرفتار اقدامات آنها نخواهد شد؛ هم چنان وارد کشورهای آنان خواهد شد.
نویسنده، دانیل بایمان توانسته است که در کتاب خود با نام: ارتباطات کشنده، کشورهای پشتیبان تروریسم به تحلیل طبیعت رابطة میان دو طرف دست یابد تا به این نظر برسد که امکان انتقال تروریسم به این کشورها هم چنان وجود دارد؛ بلکه بسیار منطقی است، زیرا پشتیبانی تروریسم در قلب سازوکار تفکر تکفیری که تروریستها بر مبنای آن میاندیشند به دگرگونی ارتباط از توافق و همراهی به اصطکاک خواهد انجامید.(1)
در حالیکه جوزف هارت معتقد است که اثر معکوس فعالیت تروریستی از طریق علائم و عملکردهای ذیل تشکیل میشود:(2)
1. وجود فکری تروریستی مبنی بر اینکه هیچ کشوری امروزه از مشروعیت دینی در حاکمیت سیاسی خود برخوردار نیست؛ و این امر منجر به عدم مقبولیت شرعی و سیاسی جهت بر عهده گرفتن سلطة سیاسی و رتق و فتق مستقیم امور حکومتی در کشورها موجود میشود.
2. روشی که کشورهای پشتیبان تروریسم از طریق آن به پشتیبانی میپردازند هر چه باشد از متقاعد نمودن خرد جمعی تروریسم در مورد مشروع بودن سیستم حکومتی در این کشورها یا دور کردن آنها از اندیشة انجام اقدامات تروریستی و حملات به این کشورهای پشتیبان عاجز هستند.
3. هر اندازه که کشورهای پشتیبان تروریسم کشوری اسلامی به حساب بیایند؛ احتمال وارد شدن آنها در زمینة انتقام تروریسم قوی است. درست است که این حرف معنایش این نیست که کشورهای غیر اسلامی از انتقام تروریستی در امان خواهند بود.
ص: 545
البته مانعی ندارد که اقرار کنیم به اینکه کشورهای اسلامی به دلایل متعدد بیشتر در خطر تروریسم قرار دارند؛ از جملة این دلایل، اعتقاد گروههای تروریستی به خطرناک تر بودن کشورهای اسلامی ای - که از نظر آنها منحرف هستند - از کشورهای کافر است؛ زیرا بر طبق اعتقاد تروریستها آنها دین اسلام را از درون خورده و فاسد میکنند؛ و هم چنین نزدیک به عمق استراتژیکی هستند که تروریستها از آنجا نشأت گرفته اند. و به طور همزمان برخی از این کشورها زمینة حیاتی برای اقدام تروریستی تشکیل میدهند؛ در کنار وجود پایگاه اجتماعیای که منبع اساسی جهت مسلّح کردن با هدف فراهم سازی برای تشکلات تروریستی به حساب میآیند.
4. در بسیاری از اوقات کشورهای پشتیبان تروریسم سعی میکنند تا نتایج به دست آمده از اقدامات تروریستی را در ویژگیای سیاسی به کار ببرند. به عبارت دیگر آنها تلاش میکنند تا دست آورد سیاسی مهمی را از طریق تروریسم کسب نمایند. تروریستها خودشان اخیرا متوجه این مطلب شدهاند و از آنجایی که تفکر تروریستها تنگ و محدود است؛ لذا این کشورها را در لیست مناطق کاندیدا جهت جنگهای فرسایشی از طریق سازوکارهای اشغال تروریستی که دشمنان خود را با آنها مشغول میکنند، قرار دادهاند. هدف آنها از این کار قدرت نگرفتن کشورهای پشتیبان با هزینة قدرت گروههای تروریستی است.
5. با توجه به مطالب گذشته تروریستها شروع به جست وجو از منابع تامین سرمایة ویژة خودشان کردند. سر تسلط گروههای تروریستی بر برخی از منابع انرژی در سوریه مانند نفت و گاز و فروختن آنها و تامین سرمایة مخصوص به خودشان به دور از تاثیرات کشورهای پشتیبان همین است. آنها تلاش میکنند تا این کشورها را از راه انجام اقدامات تروریستی تضعیف کرده و این کشورها را در جنگی باز به روش فرسایشی طولانی وارد نمایند که گروههای تروریستی آن را به خوبی بلدند.
ص: 546
هم چنان بسیاری از کشورهایی که به سوی پشتیبانی از تروریسم رفتهاند؛ عظمت خطری که آنها را به خاطر اقدام به انتخاب گزینة خطرناکی اینچنین در بر گرفته را درک نمیکنند. زیرا ماهیّت خشونت نزد گروههای تروریستی باعث میشود که آنها نتوانند در تعامل با دشمنان خود بیش از یک سازوکار را تشخیص دهند. به عبارت دیگر؛ درجة دشمنی هر چه باشد؛ در صورت اختلافات ایدئولوژیک این کشور یا کشور دیگر با عقیدة این گروهها؛ این گروهها میان حجم تفاوت و شیوة خشن به کار برده شده در جنگ با دشمنان هیچ تمایزی را قائل نمیشوند. در نتیجه قساوت تروریستی در برابر کشورهای پشتیبانشان کم نمیشود. به خصوص آنکه تکیة این گروهها بر عملیات انتحاری است که در طی آن، عامل انتحاری جان خودش را از دست میدهد؛ بسیاری از کشورها را به انجام پشتیبانی از تروریسم به شکل مخفی و غیر مستقیم کشانیده است. دلیل این کار این است که تروریستها به دنبال پولی برای خودشان نیستند؛ زیرا آنها با هدف رسیدن به آنچه که توهم حق بودنش را دارند اقدام به این جانفشانی میکنند. این مسأله کشورها را واداشته تا از بستن قرارداد علنی با این گروهها دوری کنند و در بسیاری از اوقات به تعامل مخفیانه با رهبران رده بالای گروههای تروریستی بپردازند و این تعامل را از دیگر افراد گروهها پوشیده نگه دارند. دلیل این کار از نگاه «اسماعیل فادی» این است که این کشورها این کار را پس از آن انجام دادند که دیدند شبکههای تروریستی نقشههایی کشیدهاند و برخی از آنها را داخل کشورهای پشتیبان تروریسم اجرا کردهاند به گونهای که نوعی از انواع «کودتای جادو بر ضد جادوگر»(1) را به نمایش گذاشتهاند. این کودتا به آیندة خطرناکی خواهد انجامید که کشورهایی که از تروریسم پشتیبانی کرده و میکنند را در بر خواهد گرفت؛ و آنها را بر لبة پرتگاهی قرار میدهد که به وارد شدن آنها در زیر بار سنگین اقدامات
ص: 547
تروریستی مرتبط است. عامل اساسی که خطر تروریستها را بحرانی و وخیم میکند تکیة آنها بر جنگ فرسایشی و دوری از جنگهای مستقیم با نیروهای مسلّح نظامی است.(1) در نتیجه کشورهای پشتیبان در برابر جنگی فرسایشی قرار خواهند گرفت که بر ابزار غافل گیر کنندة انفجاری یا حمله و یا غیر آن از تجهیزات نظامی استوار است. این مسأله حوادث روی داده در برخی از کشورهای پشتیبان مانند آمریکا را به اثبات می رساند. اخیرا در آمریکا انفجاری مهیب در مارتن بوستون در سال 2013میلادی روی داد. یا انفجار یکی از موسّسات که در سال 2013 در قطر اتفاق افتاد و اعلام شد که انفجار یکی از لولههای گاز بوده است. و هم چنین انفجاری که در عربستان سعودی در سال 2014م رخ داده است؛ و انفجارات زیاد دیگری که در کشورهایی به وقوع پیوسته است که از دیرباز معتقد بودند از انتقام تروریسم و قدرت آن در امان خواهند بود. تشکلی که به دولت اسلامی عراق و شام نامیده میشود اعلام کرده است که در تلاش است تا سیستم های حکومتی کشورهای حاشیة خلیج فارس را به دلیل نامشروع بودن ساقط کند و سعی میکند تا دولت خود را در غرب و جنوب گسترش دهد. بنابراین یکی از شاخصهای آیندة اثر معکوس تروریسم بر این کشورها این است که آنها در مسائلی وارد میشوند که اگر وارد نشوند هم به آن نیازی ندارند و از تروریسم در برابر کشورهای دیگر حمایت میکنند.(2) امّا ابهام اساسی و محوری در این زمینه با قلمرو فهم به هنگام استقرار و ثبات در این کشورها در برابر این آیندهای که جهتگیری آنها به سوی آن است مرتبط است. به نظر میرسد که این کشورها هم چنان به طور کامل نسبت به طبیعت و ماهیّت شرایط پیشرو آگاهی ندارند؛ به همین دلیل مشاهده می شود بسیاری از این کشورها همچنان مایلند که به حمایت مداوم خودشان از تروریسم ادامه دهند به صورتیکه آیندة اثر معکوس تروریسم بر آنها غیر از خواستهها و انتظارات
ص: 548
آنها است؛ به ویژه در چارچوب تجزیه و تحلیل های معاصر در مورد شیوة عقلی تروریسم در پرتو دست آوردهای دانش روانشناسی سیاسی که به این حقیقت رسیدهاند که این طرز تفکر به آیندة زمین با چشم مالیخولیایی نگاه میکند که از این اصل ریشه گرفته که آسمان و دنیای دیگر، زندگی حقیقی است؛ و عیبی ندارد که همة افراد روی زمین کشته شوند؛ زیرا این کار به صورت مداوم در شتابکردن در فرستادن کافر به آتش جهنّم و مومن به بهشت سهیم خواهد بود و طرز تفکر تروریسم در درون خود به همة نظامهای سیاسی موجود امروزه اعتقادی ندارد؛ و هر چه برخی از نظامها تلاش کنند تا به آنها بفهماند که منتسب به شریعت اسلامی هستند؛ فایدهای ندارد. طبق دیدگاه «ویلیام کرون» گروههای تروریستی تحلیل های خود را در پرتو دانش روانشناسی سیاسی اینگونه اظهار میکنند که آنها گروههایی هستند که با خشم و کینه در برابر دیگران زندگی میکنند و نمیتوانند از کفر دیگران به بهانة اینکه از آنان حمایت یا پشتیبانی لوجستیکی کرده چشمپوشی کنند؛ و نمیتوان طرز تفکر تروریستی را نسبت به امکان شکلگیری روابط دوستانه با دیگرانی که با آن ها اختلاف دارد متقاعد نمود؛ زیرا از درک طبیعت روابط دوستانه بیرون از عملکرد خشن و قتل ناتوان است؛ یا زندگی با موافقت و سازگاری صد در صد که کار بسیار مشکلی- اگر محال نباشد- است و یا ترساندن و کشتن دیگران که در عقیدة اینها کافر به حساب میآیند. در نتیجه آیندهای که در انتظار کشورهای پشتیبان تروریسم است عاقبت نیکویی نیست و عواقب وخیمی را به همراه دارد.(1)
پس از این واقعیّت، نویسنده باید نصیحتی را به این کشورها داشته باشد که دست از حمایت تروریسم بردارند و اگر به خاطر کشورهایی که از مصیبتها و محنت آنها رنج میبرند نمیخواهند یا نمیتوانند دست از این حمایت بردارند؛ لا اقل به خاطر کشورهای خودشان این کار را انجام دهند پیش از آنکه آینده با روزهای سخت و خشن خود به سراغ آنها بیاید؛ به ویژه آنکه خشونتی که
ص: 549
گروه های تروریستی پا در مسیر آن گذاشتهاند؛ میزان بالایی از آزردن دیگران با هدف دست یابی به مقدار بیشتری از خواستههای خود در آن وجود دارد.(1)
چه بسا بتوان گفت که گروههای تروریستی در آینده پس از آنکه توانستند خود را تامین مالی کنند نقشة تهاجم قدرت مندی به کشورهایی که از آنها پشتیبانی کردهاند را خواهند کشید. به ویژه پس از سیطرة سازمان تروریستی داعش بر منابع نفتی، این سازمان به یکی از سازمانهای تروریستی ثروت مند - اگر ثروت مندترین آنها نباشد- تبدیل شده است؛ زیرا افراد آگاه به این نکته اشاره کردهاند که درآمد مالی آنها به یک میلیون دلار در روز رسیده است؛(2)
و این بدین معناست که این سازمان هیچ نیازی به پشتیبانی برخی از کشورها ندارد و در آینده از کرنش در برابر خواستههای آنها رها خواهد شد؛ نکتة قابل توجه در این موضوع این است که سازمان داعش به عنوان نمونه اعلام کرده است که پس از آنکه بتواند نفت استخراج شده از چاههای عراق و سوریه را بفروشد در آینده کشورهای شبه جزیرة عربی را به صورت مستقیم به دولت جدید خود ضمیمه خواهد کرد. و این به معنای تهدیدی برای این کشورهایی است که از آنها پشتیبانی زیادی به این سازمان و غیر آن رسیده است. بر این اساس میتوان گفت که آیندة اثر معکوس تروریسم بر کشورهای پشتیبان به معنای انتقال این کشورها از وضعیت آشتی که در زیر سایة آن زندگی میکنند به وضعیت مشغول شدن به فرسایش مداوم و پیوسته است که گروههای تروریستی در آن مداخله خواهند کرد و چه بسا به وضعیّت درگیری مستقیم - آنگونه که در عراق و سوریه وضعیّت اینگونه است- منتقل شود. این مسأله ثابت میکند که هیچ محل امنی از تروریسم وجود ندارد و همان مواردی را که کشورهای پشتیبان تروریست از خود دور میدانند گریبانشان را خواهد
ص: 550
گرفت؛ و اگر کشورهایی که از لحاظ جغرافیایی از عمق استراتژیک گروههای تروریستی دور هستند و از اثر معکوس تروریسم جدا نیستند؛ پس کشورهای نزدیک به آنها به طریق اولی بیشتر در معرض این تاثیر خواهند بود.
این پژوهش تلاش نموده است تا رویکردی تحلیلی برای اثر معکوس تروریسم بر کشورهای پشتیبان ارائه نماید تا پژوهشگر از طریق آن به این نکته برسد که اعتقاد کشورهایی که پشتیبانیای را به تروریسم ارائه نمودند به این که دور از دست رس آنها خواهند بود؛ خطایش ثابت شده است و باید از تاثیر گذاری بر کشورهای دیگر و دخالت در امور داخلی آنها از طریق چنین سازوکارهای نامشروع دست بر دارند؛ به ویژه آنکه تروریسم پدیدهای است که از دیرباز جهان را نگران کرده است و با ویژگی انتقال سریع و پر شتاب و گسترش از کشوری به کشور دیگر متمایز شده است. طرز تفکرتروریسم غیر قابل بازگشایی و پذیرش دیگران هر چقدر هم که از آنها حمایت کرده باشد، است. این موضوع باعث میشود تا کشورهای پشتیبان تروریسم در برابر مشکل رنجبردن و قرار گرفتن در معرض خطراتی که به کشورهای دیگر رسیده قرار بگیرد. این حقیقت از لحاظ منطقی بر آنها واجب میکند که از حمایت خود دست برداشته و با جدیت به همة کارهای ممکنی که در راه مبارزه با تروریسم و دفع خطر آن سهمی دارند روی بیاورند. آن خطری که هیچ کشوری - هر چقدر هم که معتقد باشد در حاشیة امن قرار دارد- از آن خلاصی پیدا نمیکند؛ به ویژه پس از آنکه نشانههای مواجه شدن بسیاری از چندین کشوری که پشتیبان تروریسم به شمار میآیند با حملاتی که گروههای تروریستی آنها را انجام دادهاند؛ آشکار شده است. تا چه رسد به تهدیدهای آشکاری که بیش از یک سازمان تروریستی به سوی این کشورها روانه کرده است و به تغییر در سیاست این سازمانها در مقابل کشورهایی که از طریق حمایت از آنها با آنها همپیمان شدهاند. شاید آینده با روزهای آبستن خود پرده از روی بسیاری
ص: 551
از رنج و سرنگونی نسبت به این کشورها را بر دارد؛ تا زمانی که از حمایت تروریسم دست بر ندارند و با صداقت و جدیت به سوی خودداری از رفتارهای خود مقابل کشورهای دیگر گام بر ندارند.
ص: 552
1. زیدان، احمد، الإرهاب، دراسة فی الأسباب والأبعاد (پژوهشی در باب علل و ابعاد تروریسم)، چاپ اول: دار الأمل، بیروت 2005 میلادی.
2. فرج، یوسف، «العملیّات الإرهابیة فی ضوء القانون الدولی الإنسانی» (اقدامات تروریستی در پرتو قانون بشری بین المللی)، مجله (القانون الدولیّ الإنسانی)، شماره 15، بیروت 2010 میلادی.
3. موریس، ماجد، الإرهاب، الظاهرة وأبعادها النفسیّة (پدیده تروریسم و ابعاد فکری و روانی آن)، چاپ اول: دار الفارابی، بیروت 2005 میلادی.
4. هوسمن، جان، کتابThe Contemporary State and Society
(جامعه و دولت معاصر)، ویراست سوم، چاپ جوزف پارک، 2004م.
5. سلیمان، یوسف، الإرهاب والعنف السیاسی مدخل إلی التحلیل النفسی (تروریسم و خشونت سیاسی، مدخلی به تحلیل روانی)، چاپ دوم: موسسة الفکر الدیمقراطی (اندیشه دمکراتیک)، بیروت 2010 م.
6. حرب، علی، ثورات القوة الناعمة فی الوطن العربی من المنظومة إلی الشبکة (انقلابهای قدرت نرم در وطن عربی)، چاپ سوم: الدار العربیة للعلوم ناشرون، بیروت 1434ه- ، 2013م.
7. فادی، سلیمان، «العقل الإرهابی- دراسة فی ضوء علم النفس السیاسی» (اندیشه تروریستی- پژوهشی در پرتو دانش روانشناسی سیاسی)، مجله علم النفس (روانشناسی)، شماره 26، قاهره 2011م.
8. فوزی، محمّد احمد، «الإرهاب والإرهاب المضاد (تروریسم و ضدّ تروریسم)»، روزنامه الکترونی الفارس، www.alfaris.net
9. William Grown, "the Future of terrorism in next Decade", Western Studies Magazine, Issue 64, 2012, Cambridge.
10. David Peterson, Sponsor States of Terrorism, 1 Edition, New York Printing Home 2002, p321.
11. William Son ,Terrorism- Study in Thought and Conduct, Second Edition, William House for Printing Service, 2010
12. Daniel Brown, the CONFICT BETWEEN East and West, 2 Edition , Chicago UNIVERSITY, 2002.
13. Daniel L. Byman, the Changing of terrorism – Analysis paper, the saban Center for Middle East Policy, 2008.
ص: 553
14. Joseph Wenslete, the International Polices – an Introduction, 2 Edition, George Grahajre Home. Washington, 2010.
15. Stephen Downs and Others, iventing Terrorists- the law fare of preemptive Prosecution, Study by Project Salam and NCPCF, 2014.
16. Michele Stockman, "the Psychology of Political Terrorism", in political Psychology , Edited by:Margaret G. Herman. 1 Edition.
17. Martha Crenshaw, "the Psychology of Political Terrorism", in Political Psychology , Edited by: Margaret G. Herman. 1 Edition.
ص: 554
ص: 555
ص: 556
یکی از زمینه های رشد جریانهای افراطگرایی موسوم به «اسلامی»، فرصت هایی است که به ظاهر از قبل آن برای برخی از بازیگران ایدئولوگ فراهم میشود؛ مثلا در مناسبات قدرت در خاورمیانه، عربستان و قطر که حامی اصلی جریان های سلفی و وهابی میباشند، با حمایت از این جریان ها به دنبال برهم زدن موازنه قدرت موجود در منطقه به نفع قطب اهل سنت درمقابل تشیع هستند. در این بین، دولت سعودی به همراه سایر متحدان منطقهای خود توانسته است که با صرف هزینه های مالی و برقراری روابط استراتژیک با کشورهای غربی و آمریکا، ایده «مقابله با تشیع» را محور فعالیت های راهبردی قدرتهای منطقهای و بینالمللی در خاورمیانه معرفی کند. با بهکار گرفتن چنین رویکردی از سوی بازیگران مؤثر منطقه، راهبرد همگرایی منطقه ای در زمینه مقابله با افراط گرایی، شکل عملی به خود نخواهد گرفت، زیرا حمایت از جریان های رادیکال، برگ برنده این گروه از بازیگران در مقابله با طرفهای رقیب به حساب میآید. راه حل مؤثر در مقابله با افراط گرایی دینی، تلاش برای خارج کردن حمایت از افراط گرایی دینی به عنوان راهبرد مؤثر در
ص: 557
پیش برد شرایط برد - باخت در مناسبات منطقهای در بین بازیگران ذی نفوذ می باشد. افراط گرایی دینی، باید با روشنگریها و همچنین شکلدهی به سازوکارهایی که بر تکالیف بازیگران تأکید دارد، از ابزار اعمال فشار خارج شود. در این پژوهش، با استفاده از روش کتابخانهای و استفاده از منابع الکترونیکی، سعی میکنیم که راهکارهای تدوین راهبرد خروج از شرایط برد - باخت را در مواجهه با افراط گرایی دینی در بین بازیگران منطقة خاورمیانه شناسایی و معرفی کنیم.
کلیدواژگان: افراطگرایی، خاورمیانه، اسلام، برد- باخت.
درگیریهای دینی و مذهبی درطول تاریخ، سابقه دیرینهای دارند. این رویارویی ها گاه جنبه «درون پارادایمی» و گاه جنبه «بین پاردایمی» دارند که از دسته بندی اول می توان با عنوان «منازعه مذهبی» و از دسته بندی دوم با عنوان «منازعه دینی» یاد کرد، اما با توجه به تحولات چند سال اخیر منطقه خاورمیانه، به ویژه بعد از تحولات سوریه و ظهور فجیع ترین و خشنترین جنبه «تروریست» در این کشور و نیز عراق، تأکید صرف بر مبانی هویتی شکلگیری جریان های افراطی در منطقه نمیتواند ما را در شناخت چرایی تولد و استمرار و چگونگی مقابله با این جریان ها یاری رساند. رویکرد اصلی که پژوهش حاضر در بررسی افراطگرایی دینی و مذهبی در منطقه خاورمیانه دنبال میکند، پرداختن به مسائل سیاسی، راهبردی و حقوقی است. فرضیه عملیاتی این پژوهش، شکل تعدیل شدهای از نظریه رئالیستی است. مطابق این فرضیه، دولت در خاورمیانه، مهمترین بازیگر عرصه سیاست خارجی است و منافع نخبگان دولتی در گرو افزایش استقلال و امنیت دولتهاست. فرضیه این ادعای رئالیستی را می پذیرد که «آنارشی» به عنوان خصلت درونی نظام دولتی، باعث ناامنی شدید و مبارزه گسترده بر سر قدرت میشود. در غیاب همگرایی هایی منطقه ای از حیث سیاسی، فرهنگی و مذهبی و بهرهگیری برخی بازیگران از جریان افراط گرایی به مثابه ابزار اعمال فشار،
ص: 558
صرف رویآوردن به رویکرد همکاریهای منطقهای، نمیتواند خطر افراط گرایی اسلامی را در خاورمیانه برطرف کند، زیرا مطابق فرضیات این تحقیق، دولت های منطقه، بهویژه بازیگران کلیدی که به کمک ظرفیتهای داخلی خود یا به دلیل حمایتهای خارجی، توان نقشآفرینی بالایی دارند درصددند که با انباشت و توازن قدرت، با تهدیدهایی که متوجه آنان است، مقابله کنند. غلبه بر افراط گرایی دینی، علاوه بر بهکار گرفتن راهبردهای فرهنگی و رسانه ای، نیازمند توجه به کارویژه های حقوقی، سازمانی، سیاسی و امنیتی نیز می باشد.
در این پژوهش در بخش نخست، ابتدا اشاره ای به زمینه های شکلگیری افراطگرایی اسلامی از منظر فرضیات این پژوهش در خاورمیانه خواهیم داشت و در گام بعد، به معرفی شرایط موجود برای حذف راهبرد برد - باخت از مناسبات قدرت در حمایت از افراطگرایی اسلامی در منطقه خاورمیانه خواهیم پرداخت.
افراطگرایی در شکل امروزی خود و در قالب ظهور گروه های تکفیری، تهدیدی جدی علیه صلح و ثبات منطقه و بلکه جهان به حساب میآید. از این رهگذر، آسیب هایی جدی نیز متوجه هویت اسلام سیاسی در منطقه است. ترویج خشونت و مشروعیت برخورد با آن در انظار مردم جهان، میتواند مقدمه تحقق ایده غرب در کنارزدن اسلام از مناسبات سیاسی کشورهای مسلمان و روابط خارجی آنها باشد. الگوی غربی، همواره اسلام را نقطه مقابل رویکرد تمدنی خود به حساب میآورد. این مسئله شاید در منازعات تاریخی بلند مدتی ریشه داشته باشد که نمونه آن را میتوان در جنگ های صلیبی ردیابی کرد. در ادامه نیز در میانه تلاش روشنفکران مسلمان در تبیین چرایی عقب افتادگی مسلمانان، شاهد توجه جدی آنها به راهبردهای غرب در رویارویی با دنیای اسلام بوده ایم، اما با شکلگیری «رژیم صهیونیستی» در منطقه خاورمیانه و در قلب کانون تحولات اسلامی و آنهم در سرزمین مقدسی به نام
ص: 559
«فلسطین»، رویارویی جدی حرکت های اسلامی با اسرائیل و حامیان غربی آن، حیات تازهای یافت. در کانون مبارزههای مردم مسلمان در مقابله با اسرائیل و توطئه های غرب، شاهد کارشکنی های دولت های وابسته منطقه بوده ایم؛ موضوعی که خود به بروز یکی از بنیان های اتخاذ رویکردهایی در قالب حرکتهای جهادی منجر شد. بنابراین، با ریشهیابی چرایی شکلگیری گروه های جهادی در محیط اسلامی، باید خاطرنشان کنیم که خاستگاه اولیه معاصر این جریان، رویکرد «بین پارادایمی» داشت، اما این مسئله بعد از پیروزی انقلاب اسلامی با مدیریت جبهه غربی- عربی - اسرائیلی به منازعه «درون پارایمی» در قالب افراط گرایی مذهبی تبدیل شد. در واقع، جهاد که یکی از مقومات اسلام می باشد، وضع ابتدایی اش جنبه دفاعی دربرابر کافرانی دارد که قصد دارند بر جامعه مسلمانان استیلا یابند. مطابق آیات قرآن کریم که شرح آنها خارج از گنجایش این مقاله است، جهاد صرفا در مواجهه با کفار حربی، مشروعیت می یابد و مسلمانان حتی دربرابر کفار غیرحربی باید طریقه صلح و عدالت پیش گیرند، اما امروزه شاهد آنیم که افراطگرایان به اصطلاح اهل سنت که خود را به اسلام منتسب می کنند جهاد را علیه سایر فرقههای اسلامی، به ویژه شیعه بهکار میبرند، که در ادامه به تبیین چرایی استمرار این جریان در جهان اسلام، بهخصوص در منطقه خاورمیانه می پردازیم.
اگر در این بخش، اسلامگرایی را تعهد به اسلام به عنوان منبع هویت بخش در مقابل رویکردهایی چون استبداد داخلی، غرب و استعمار تلقی کنیم که گاه با توسل به حرکت های جهادی همراه شدهاند و در ادبیات نویسندگان و سیاستمداران غربی با عنوان «رادیکالیسم اسلامی» شناخته میشود، باید بگوییم که خاستگاه اولیه شکلگیری چنین جریانی در دوران معاصر، رویارویی با غرب و الگوهای سیاسی وابسته به آن در کشورهای مسلمان بوده است. «لهود و جونز» در تعریف اسلامگرایی با تأکید بر وجه
ص: 560
هویت بخش اسلام در رویارویی با «دیگری» به تعریفی از اسلامگرایی میپردازند که در آن وجه دینی ملاک است، نه مذهبی:
اسلامگرایی بیانگر تعهد به اسلام در سطح ایدئولوژی است و به گروهی از افراد اشاره دارد که از اسلام برای تعریف هویت های سیاسی خود استفاده میکنند. گروه های رادیکال اعتقاد دارند که باید با استفاده از ایدئولوژی اسلام، جهان را که وارد مناسبات ناعادلانه و نابرابر شده است، به مسیر درست بازگردانند. این ها با این بهانه، استفاده از سلاح و اعمال خشونت برای رسیدن به اهداف خود را توجیه میکنند.(1)
«انوشیروان احتشامی» در مقالهای با عنوان «اسلام به مثابه نیروی سیاسی در سیاست های بینالملل» در کتاب اسلام در سیاستهای جهانی به تبیین برخی رویکردهای مطرح در زمینه چرایی تولد حرکتهای بنیادگرایانه در محیط اسلامی می پردازد که در آنها وجه بین پارادایمی خاستگاهی این حرکت، پررنگ تر مینماید.(2) رهبران فکری جریان های اسلامی از تقویت اسلامگرایی در زمینه مقابله با چالش های نظام های استبدادی غربگرا و استعماری استفاده میکردند لذا می توان اذعان کرد که شکلگیری و توسعه اسلامگرایی که ابعاد جهادی نیز به خود می گرفت، به نوعی واکنش به بحرانهای برجای مانده از پروژه دولت- ملت سازی در منطقه خاورمیانه نیز به حساب میآید؛ بحرانهایی نظیر فقر فزاینده، محرومیت های اجتماعی، فساد، عدم حاکمیت قانون، وابستگی حکومت ها به غرب برای تأمین امنیت، وابستگی اقتصادی به غرب، افت فزاینده مشروعیت سیاسی، عدم ثبات سیاسی به دلیل ناکارآمدی در تعبیه جایگزینی نظام های سیاسی و نظام های سیاسی غیرپاسخگو. در واقع، مسلمانان از اسلام برای بازسازی نظم عمومی جدید استفاده کردهاند.(3)
ص: 561
اسلامگرایی در بستر بین پارادایمی، همچنین به مثابه شکلی از ملیگرایی فرهنگی قلمداد می شود که پاسخی بومی به ضعف اقتدار و ساختارهای اجتماعی و سیاسی سنتی است. «مایکل فیشر» معتقد است که روی آوردن به رادیکالیسم، واکنشی به فرسایش فرهنگ مسلمانان بوده است.(1) به زعم برخی تحلیلگران، اسلامگرایی می تواند واکنشی به فرآیند جهانی شدن قلمداد شود و به دنبال آن است که در تمام جنبه های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی، استانداردهای زندگی دیگر جوامع غیرغربی را به چالش بکشد.
«احتشامی» در کتاب یاد شده، علت اساسی شکلگیری اسلامگرایی رادیکال را ملی گرایی فرهنگی می داند که می خواهد فرآیند غربیسازی جهان را به چالش بکشد. به موازات تلاش های ایالات متحده که سعی میکند ارزشهای خود را به عنوان ارزشهای جهانی به تمام نقاط دنیا تحمیل کند، رویکردهای اسلامگرایی، رقابت با هنجارها و زدودن ساحت جوامع اسلامی از رخنه چنین انگاره هایی را دنبال میکنند.(2)
«نیلی لهود و آنتونی جونز»، درباب چرایی ادامه حیات اسلامگرایی در منطقه معتقدند: «پایان دوران استعمارگرایی اروپایی ها تاکنون مشکلات دنبالهداری در زمینه بازسازی نظم جدید در منطقه به جای گذاشته است. به دلیل چالشهای مربوط به مرزها، اقتصاد، اقوام و...که ازسوی قدرت های متروپل بر این کشورها تحمیل شده است، اختلافات جدی بین اسلامگرایان و غربیها وجود دارد.»(3)
آشکارترین برآورد ظهور اسلامگرایی در راستای برخورد تمدن ها بین «دارالاسلام» و «جهان مسیحی» غربی ارزیابی میشده است. «برنارد لوئیس» نخستین کسی بود که این مسئله را در سال 1990 م. مطرح کرد، اما «هانتینگتون» در سال 1993 م. این بحث را
ص: 562
عمومیت بخشید و چنین استدلال کرد که منازعه بین تمدنها، جایگزین ایدئولوژی ها و دیگر اشکال منازعه خواهد شد.
درواقع همانطور که از استدلال های نویسندگان فوق آشکار است، خاستگاه اولیه شکلگیری اسلام گرایی به معنای پایبندی به اسلام به مثابه منبع هویت بخش دربرابر «دیگری» در دوران معاصر، رویارویی با غرب و الگوهای سیاسی وابسته به آن در کشورهای مسلمان میباشد که گاه ابعاد جهادی نیز بهخود گرفته است. این موضوع در گذر زمان و به واسطه درکی که آمریکا و اسرائیل از خطرهای اسلامگرایی به دست آوردند، توانست به پروژه ای درون پارادایمی تغییر یابد؛ به این معنا که با بخش بخش شدن اسلام، هویت های گوناگونی در آن مجال بروز یافت که خود در ادامه، سرچشمه منازعات افراطی شد در ادامه به تبیین چرایی شکلگیری و استمرار این بحران در حیات سیاسی و اجتماعی خاورمیانه میپردازیم.
همانطورکه ذکر شد، به اذعان عمده کارشناسان خاورمیانه، خاستگاه شکلگیری حرکت های اسلامی، مقابله با غرب و اسرائیل بوده است، اما این مسئله می توانست تهدیدی جدی برای منافع غرب و رژیم نوپای صهیونیستی باشد. ازاین رو با پیروزی انقلاب اسلامی که هویت شیعی داشت، زمینه مناسبی برای شکلگیری افراطگرایی مذهبی در دل اهل سنت درمورد شیعه و ایران پدید آمد. این امر با دو هدف صورت می گرفت: اول خنثی کردن تهدید ایران و دوم، فرسایش ظرفیت های اعتراضی ملتهای مسلمان منطقه علیه غرب و اسرائیل.
درباب چرایی رویکرد تقابلجویانه غرب و در رأس آن آمریکا با اسلام، باید اعلام کرد که ویژگی های فرهنگی منطقه خاورمیانه، تهدید علیه منافع لیبرال دموکراسی غرب
ص: 563
و نظام سرمایه داری جهانی به رهبری آمریکا را تقویت می کند و تلاش آمریکا درجهت برخورد با این تهدیدها امری راهبردی برای کاخ سفید محسوب می شود.(1)
در باب چرایی شکلگیری افراطگرایی درون پارادایمی، علاوه بر نقش آمریکا و اسرائیل، نویسندگان به علت های دیگری، ازجمله ماهیت منطقه خاورمیانه، مسائل هویتی و مناسبات قدرت، اشاره دارند. تقریباً هیچگونه موازنه باثباتی در خاورمیانه شکل نگرفته است که علت آن را میتوان نقش کشورهای مداخلهگر و قدرت های تأثیرگذار در خاورمیانه دانست. آمریکا درصدد بود تا قدرت سیاسی ایران را ازطریق کشورهای منطقه خلیج فارس، به ویژه در فضای ائتلاف عراق- عربستان کاهش دهد.(2) این مسئله به حمایت این کشور از بازیگران منطقه ای مثل عربستان سعودی منجر شده است که به لحاظ ایدئولوژیکی با جمهوری اسلامی ایران اختلافهای مبنایی و هویتی دارند و فراگیر شدن مدل اسلام سیاسی ایران را تهدیدی جدی برای خود احساس می کنند. با این حال، ایالات متحده آمریکا ترجیح میدهد که با حمایت از این کشورها در عرصههای مادی و انگارههای هویتی، به تقویت شکافهای منطقهای یاری رساند تا به واسطه آن، هم تهدیدهای ایران را در صدور باورهای انقلابی خنثی کند و نیز با درگیرکردن کشورهای منطقه در منازعات قومی و مذهبی، پتانسل آنها را درجهت شکل دادن به وحدت راهبردی در طرح ریزی الگوی اسلام سیاسی موفق و البته مخالف الگوی تمدنی غربی بفرساید.
از سوی دیگر، ویژگی های حاکم بر منطقه را در تشدید افراطگرایی مذهبی نباید ازنظر دورداشت. در دوران معاصر، خاورمیانه به نقطه ثقل بحران های جهانی تبدیل شده است؛ منطقهای که آبستن جنگهای طولانی مدت بوده است. خاورمیانه منطقهای می باشد که آنارشی و ناامنی که در قالب اندیشه مکتب واقعگرایی در سیاست بینالملل،
ص: 564
مهمترین ویژگی نظام دولت ها معرفی میگردد، بیش از همه جا، دیده میشود.(1) برخی از پژوهشگران، ماهیت تعارضآمیز تحولات مربوط به خاورمیانه را به سبب وجود برخی مؤلفهها، از جمله رژیم سازی های ناقص، همیشگی می دانند و معتقدند که منطقه به لحاظ ظرفیت های همگرایی ارزشی، دچار نقصان های جدی است.(2) یکی از دلایل مهم این نقیصه، تعارضهای هویتی و ورود این مقوله به مناسبات قدرت می باشد. هویت قومی ذاتا پدیدآوردنده احساس وفاداری و پیوندهای عاطفی است.(3) مرزهای میان کشورها نمی تواند اعضای گروه قومی را وادار یا مجاب کند که دلبستگیها و نگرانیهایشان را درمورد وضعیت هم تباران قومی خویش در سایر کشورها، به ویژه ممالک همجوار نادیده بگیرند. تداوم و تشدید این پیوندها، نگرشها و تصمیمهای دولتمردان و نهادهای حکومتی را در عرصه سیاست خارجی تحت تأثیر قرار خواهد داد.(4)
بحث معضلات هویتی را باید در ردیف ماهیت منطقه خاورمیانه بررسی کرد. در واقع، در منطقه مذکور به سبب پراکندگی هویت اقوام و مذاهب مختلف در کشورهای گوناگون، این زمینه برای برخی از بازیگران فراهم شده است تا درراستای تلاش برای تقویت حوزه نفوذ خود از این عنصر به مثابه ابزار قدرت استفاده کنند. معضل هویت، زمینهساز کشمکشهای منطقهای در قالب افراطگرایی مذهبی شده است. «هینه بوش»، در کتاب خود از قول «گاس»(5) نقل میکند که یکی از جلوههای بارز سازگاری ضعیف
ص: 565
دولت و ملت، انضمام طلبی(1) شایع و ذاتی در منطقه است. منظور از انضمام طلبی، نارضایتی از سازگاری خطوط مرزی یا «مرزهای تصور شده برای اجتماعات» میباشد. انضمام طلبی، ناشی از سرریز شدن ادامهدار جوامع (نژادی یا مذهبی) فرودولتی به آن سوی مرزها (بینا- دولتی شدن) است که باعث درگیری بر سر سرزمین ها میشود. درنتیجه، کشورها درمورد حدود مرزهای یکدیگر تردید مینمایند و با حمایت از اجتماعهای ناراضی فرادولتی، در امور داخلی یکدیگر «مداخله» میکنند و کار میتواند به جایی برسد که عملا به رویارویی نظامی دو کشور منجر شود.(2)
از مجموع شواهد موجود، آنچه مسلّم است، هدایت جریان های افراطی مذهبی از طریق شبکههای اطلاعاتی منطقهای و بینالمللی می باشد. درواقع، بسیاری از کارشناسان مطالعات خاورمیانه برای حرکت های افراطی در منطقه، اصالتی قائل نیستند، زیرا آنها معتقدند که جریان های سنتی وابسته به حرکت های رادیکال در جهان اسلام، بعدها با ورود به عرصه نقشآفرینیهای سیاسی و اجتماعی، شاهد تعدیلهای جدی در حد استحاله شدن در قالب اسلام سیاسی سکولار و یا با درجه ای خفیفتر، اسلام سیاسی مدنی بوده اند.
«احمد ممتاز» درباب اصالت نداشتن افراطگرایی منتسب به اسلام در بین توده های مردم مسلمان منطقه و احزاب سیاسی اسلامی معتقد است:
یکی از دلایل اقبال نسبی به بنیادگرایان در برخی کشورهای اسلامی، دور بودن آنان از صحنه عملی سیاستورزی و امور اجرایی روزمره کشور که موجب شده است که به دلیل املای نانوشتهشان، هم سابقه پاک و جذابی داشته باشند و هم به دلیل انتقادهای آرمان گرایانه و
ص: 566
تندشان بتوانند ازمیان ناراضیان از سیاستهای دولتهای حاکم، هوادارانی بیایند. از طرفی چون آنان به تشکیل دولت مؤفق نمیشوند، این چهره پاک را حفظ میکنند. البته در مواردی که آنان موفق شدهاند که به قدرت برسند، یا به سرعت به سمت عقلگرایی و تعدیل شعارهای افراطی و آرمان گرایانه و پذیرش اسباب و لوازم عرفی اداره دستگاه اجرایی حرکت کردهاند و یا به دلیل ناکارآمدی، به سرعت محبوبیت خود را از دست دادهاند. از نمونه گروه اخیر میتوان به جماعت اسلامی پاکستان اشاره کرد که در سال 1978م در دولت ضیاءالحق، چهار وزارتخانه اطلاعات، صدا و سیما، آب و برق وطرح و برنامه و توسعه را به دست آوردند، اما بعد از مدتی سه وزارتخانه، به شدت ناکارآمدی خود را نشان دادند و نتوانستند ابتکار عملی در اداره امور به خرج دهند.(1)
«احتشامی» نیز برای الگوهای اسلامگرایی که رویکردهای منازعهجو دارند، در منطقه در قامت نظام های سیاسی اصالتی مشاهده نمیکند. وی در نفی ادامه حیات افراط گرایی معتقد است:
برای نشان دادن فقدان رویکرد «اسلامی» به سیاستهای بینالملل، ارائه یک نمونه کافی است. واکنش ها به دخالت قدرتهای غربی در سرزمینهای اسلامی در عراق و افغانستان بهگونهای بوده است که مخالف طبع اسلامگرایی رادیکال می باشد. حتی دولت اسلامگرایی مانند پاکستان که حامی جدی طالبان بود، در حمله آمریکا به افغانستان با این کشور همراهی کرد.(2)
«لهود و جونز» نیز با رد اصالت ذاتی افراطگرایی در اندیشههای اسلامی چنین تقریر میکنند:
موضوع مهم آن است که آیا اسلام دین صلح میباشد یا متجاوز؟ آیا محصول نهایی این دین صلح است یا جنگ؟ مانند سایر ادیان، اسلام
ص: 567
میتواند به هریک از رویکردها منجر شود. میتوان مانند سایر ادیان، رویکردها و انگارههای جدیدی در اندیشههای مبنایی اسلام داشت، اما نکته اساسی آن است که برخی از رویکردهای حاضر در این دین، برخی از ابعاد غیردینی حوزه مطالعات روابط بینالملل را وارد حوزه دین کرده است.(1)
نفی اصالت افراط گرایی در قالب دینی یا مذهبی آن، عرصه را برای برآورد دیگر از چرایی استمرار حرکت های افراطی در خاورمیانه در قالب راهبرد موازنه قدرت باز میکند.
حوزه ژئوپلیتیکی خلیج فارس تحت سلطه دو دولت قدرتمند این منطقه، یعنی ایران و عربستان بعد از فروپاشی عراق قرار داشته است. ایران و عربستان هردو با قابلیت های منحصر به فرد در مقایسه با دیگر کشورهای این سیستم، قابلیت تأثیرگذاری شگرف را بر تحولات منطقه و فضای سیاسی حاکم بر آن پیدا کرده اند.(2)
عربستان سعودی در دهه پنجاه میلادی، قدرت و توانایی کافی برای گسترش نفوذ خود را در خارج از مرزهایش نداشت، اما بعد از سال 1973 م و به دنبال افزایش قیمت نفت، عربستان سعودی توانست خود را به اقتصاد جهانی تحمیل کند و این امر تا حدی دایره نفوذ این کشور در منطقه را نیز افزایش داد. در همین راستا، عربستان سعودی در سال 1981 م. از طریق تأسیس «شورای همکاری خلیج فارس»، تلاش کرد تا دایره نفوذ خود را بیش از پیش گسترش دهد. از سوی دیگر و به موازات این اقدامات، عربستان سعودی تلاش وافری کرد تا با تکیه بر میلیاردها دلار درآمدهای نفتی با چاپ و انتشار روزنامه و مجلات مختلف، راهاندازی شبکه های رادیویی و تلویزیونی و تاسیس مراکز
ص: 568
چاپ و نشر و مدارس دینی، نفوذ خود را در کشورهای جهان اسلام و جهان عرب افزایش دهد. هدف اساسی این اقدامات، ترویج اندیشه و دیدگاه های وهابی سلفی درمقابله با ایدئولوژی های لائیک، ملیگرا، لیبرال و حتی شیعه بوده است که برای عربستان تهدید تلقی میشدند.(1) بعد پیروزی انقلاب اسلامی در سال 1979م.، عربستان سعودی همراه با راهبردهای خصومت آمیز آمریکا علیه جمهوری اسلامی ایران، از موقعیت برتری برای پیشبرد سیاست موازنه قدرت دربرابر ایران برخوردار شد.
حال، رهبران ریاض از تقویت جایگاه منطقه ای ایران همراه با شکلگیری دولت شیعه در عراق، تقویت «حزب الله» در لبنان و «اسد» در سوریه نگرانند و سعی در مهار سیاستی دارند که خود آن را «هلال شیعی» می نامند. این سیاست عربستان که با همراهی برخی از کشورهای منطقه ازجمله قطر و ترکیه صورت میپذیرد، نتیجه عینیاش حمایت از رشد جریان های افراطی در سوریه، عراق، لبنان، یمن و تقویت دیکتاتوری بحرین می باشد. از دیدگاه مقامات عربستان، تقویت این شبکه های افراطی باید به شکلگیری راهبردی مبتنی باشد که «العربیه» از آن به «هلال داعش» تعبیر می کند.(2)
یکی از علتهای مهم شیوع افراط گرایی مذهبی در منطقه، حمایت قدرت های خارجی بوده است. در این باب «هفنر» درخصوص نقش قدرت های خارجی در رادیکالیزه کردن گروه های اسلامگرا معتقد است:
بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال 1979 م. با رویکردی شیعی، ایالات متحده به وحشت افتاد و تلاش کرد که مانع توسعه این تحول در سایر کشورهای اسلامی شود. هدف، مبارزه با ایدئولوژی شیعه بود. از این رو حمایت های وسیعی از عربستان شد تا شبکه های وهابی را در کشورهای دیگر تقویت کند تا این مسئله مانع حرکت شیعه در منطقه شود. آمریکا از این نکته غافل بود که تعالیم وهابی ها،
ص: 569
تندروی های بیش از اندازه ای را به مخاطبان خود آموزش میدهد. رویکرد وهابی، کمترین تساهل را در برابر دیگران بهکار گرفته است.(1)
«ری تکیه» و «ولی نصر» در یادداشت تحلیلی خود با عنوان «هزینه مهار ایران: سیاست های غلط آمریکا در خاورمیانه» در سال 2008 م. مدعی شدند که آمریکا در راستای مقابله با انقلاب اسلامی ایران که ماهیت ایدئولوژیک و شیعی داشت، تاکنون در منطقه از جریان هایی حمایت کرده است که نتیجه نهایی آن رشد افراط گرایی مذهبی در منطقه میباشد و این درحالی است که هیچ سابقه ای از حرکت های تروریستی شیعیان در منطقه وجود ندارد.(2)
آمریکا و متحدانش تلاش میکردند که در مجموعه تحولات منطقه، موازنه قدرت در حال تغییر را به نفع خود هدایت کنند، زیرا ایالات متحده، تغییر توازن قدرت در خاورمیانه جدید را به دلیل سرعت تحولات و نقش آفرینی مردم در بسترهای اسلامی، با منافع خود مغایر میداند. همچنین به دلیل عملکرد و رفتار منطقی جمهوری اسلامی ایران، توازن نفوذ نیز به ضرر محور آمریکا و رژیم صهیونیستی و به نفع جمهوری اسلامی می باشد.(3)
ناکارآمدی الگوی حمایت از افراط گرایی از سوی آمریکا و برخی بازیگران منطقه ای در طول سال های گذشته آشکار شده است. درواقع، جمهوری اسلامی ایران توانست با تکیه بر توانمندی خود و بهرهگیری از پتانسیل نیروهای مردمی در منطقه، کارآیی حمایت از افراطگرایی به عنوان ابزار فشار قدرت های منطقه ای و خارجی را خدشه دار کند.
ص: 570
از جمله شرایط دیگری که زمینه را برای خروج از راهبرد حمایت از افراط گرایی فراهم کرده است، اقبال گسترده مسلمانان به مدل حکومت مردم سالاری دینی است که در قالب آن، مدلی از حکومت و نظام سیاسی ارائه میشود که ضمن رد توسل به راهبردهای خشونتزا و پاسخگو دانستن خود دربرابر تمام قشرهای جامعه، به فکر توسعه و ارتقای کارآمدی و مطلوبیت خود می باشد. جریان نوگرایی اسلامی یا جریان معتدل و میانهرو (هرچند دیدگاه مختلفی در احزاب این جریان وجود دارد)، خشونتگرایی و توسل به مبارزههای مسلحانه را درجهت تشکیل نظام و حکومت اسلامی رد میکند و انتخابات را برای تشکیل حکومت و رهبری آن می پذیرد و از باور خود به دموکراسی و از تعهد به کثرت گرایی سیاسی سخن میگوید.
نوگرایی اسلامی و اسلامگرایی میانهرو درصدد تلفیق دین با افکار مدرن است. این جریان نیز طیف وسیع دارد و شامل افراطی و میانه رو، از طرفدارن حکومت اسلامی معتدل تا طرفدار تفکیک دین از دولت و در واقع «سکولاریزم سیاسی» پیش می رود. اخیر، بسیاری از ویژگیهای مدرنیته را میپذیرند؛ از برابری زن ومرد تا «پلورالیزم سیاسی». «حزب النهضه» در سودان، «حزب عدالت و توسعه» در ترکیه، بدنه اصلی «اخوان المسلمین» مصر، «حزب النهضه» در تونس، «نهضت اسلامی» تاجیکستان، «جمعیت اسلامی» افغانستان یا بخشهایی از آن و شماری دیگر از احزاب اسلامی در کشورهای مختلف مسلمان، شامل جریان نوگرایی اسلامی یا اسلامگرایی میانهرو میشوند.
برخی از نویسندگان غربی درباب چرایی اقبال به اسلام میانهرو از سوی احزاب و نیروهای اجتماعی کشورهای مسلمان، نقش قدرت های فرا منطقه ای را برجسته کردهاند. نقش قدرتهای خارجی در ترویج اسلام میانه رو از دو جهت بوده است: دسته اول به آثار روی کار آمدن اسلامگراهای میانهرو در منطقه توجه کرده است و دسته دوم این آثار را درمورد کشورهای غربی بررسی نموده است.
ص: 571
درباب دسته اول، «رابرت هفنر» معتقد است:
ایالات متحده آمریکا تاکنون هزینه های زیادی برای برپایی مدارس مذهبی که به ترویج اسلام میانهرو می پردازند، صرف کرده است.(1) تکامل تحولات منطقه به سوی رویکردهای میانهرو و مشارکت اسلامی بدون توسل به درگیری، مسئلهای بوده است که آن را «حزب عدالت و توسعه» در ترکیه توسعه داده است.(2) اسلام میانهرو با اقبال گسترده به روندهای دموکراتیک، توانسته است که ظرفیتهای مطلوبی برای مشارکت گسترده نیروهای اجتماعی فراهم آورد.(3)
دسته دوم، نقش قدرت های خارجی را در ترویج اسلامگرایی میانهرو درمورد آثاری که این مسئله می تواند برای جامعه غربی داشته باشد، بررسی کردهاند. «هیلل فریش» در این باب معتقد است: «دولت های اروپایی در راستای خنثی کردن رویکردهای افراطی اسلامی در کشورهای غربی، از جریان ها و رهبران میانه رو در اسلام حمایت می کنند. دولت فرانسه در سال 2003 م. این کار را با کمک مالی برای ساخت مسجد ابوبکر پاریس انجام داد.(4)
«هیلل فریش» می افزاید:
تهدید اسلامگرایی بیش از سایر چالش های داخلی جوامع غربی، در غرب جدی است. باید بخش های زیادی از مسلمانان اروپایی و آنان که به تازگی در جوامع غربی پذیرفته شدهاند، تحت تعالیم شدید ارزشهای سکولار غرب قرارگیرند. نتیجه این تعالیم غربی باید آن باشد که مسلمانان خود را درهمبستگی بیشتری با جامعه غربی احساس کنند. دولت های غربی تلاش میکنند تا در راستای محدود کردن افراط گرایی، به تعامل بیشتر با جریان های اسلامی میانهرو بپردازند. از
ص: 572
این رو بسیاری از رهبران اسلامی در کشورهای اروپایی درراستای جلب همکاری دولتهای غربی، تلاش میکنند تا رویکردهای میانه روتری از خود به نمایش بگذارند.(1)
«چرنوف»، درباب شرایط لازم برای استقرار اسلامگرایی میانهرو معتقد است: «دولت های مشارکتجو، تأثیر بسیار زیادی بر گروه های اسلامگرا برای بهکار گرفتن راهبرد های مسالمت آمیز و بسیج صلح آمیز نیروها و کاهش روی آوری به حرکت های خشونت آمیز دارند».(2) چرنوف در ادامه به بررسی سه راهکار برخی از دولت ها برای تشویق اسلام گرایان برای بهکار گرفتن راهبردهای مسالمتآمیز می پردازد:
- راه اندازی سازوکارهای نهادی برای مشارکت سیاسی؛
- تضمین برقراری قانون و نظم در سرتاسر سرزمین، بهنحویکه در هیچ نقطهای فقدان این مسئله مشاهده نشود؛
- فراهم کردن خدمات اجتماعی برای به دست آوردن اعتبار بین مردم و بازداشتن اسلامگرایان رادیکال برای سوء استفاده از این مسئله. نویسنده نمونه این کشورها را ترکیه و مالزی میداند.
بررسی سوابق این کشورها حاکی از آن است که بهکار گرفتن رویکردهای مشارکت جویانه توسط دولت ها، تأثیر بسیار زیادی در بسیج صلحآمیز اسلامگرایان دارد. در ترکیه، «حزب اسلامگرای میانهرو» و «حزب عدالت و توسعه» از سال 2002م. با استفاده از ظرفیت های موجود در نظام سیاسی این کشور توانسته اند که قدرت را به دست گیرند. نتیجه مهم دیگر که نویسنده به آن اشاره میکند آن است که دولتهای مشارکتجو با فراهم کردن زمینه برای مشارکت فعال سایر جریان ها و گروه های اجتماعی و سیاسی در قدرت، عرصه را برای دخالت خارجی نیروها مسدود میکنند.
ص: 573
چرنوف، علاقه به روندهای دموکراتیک را که می تواند شاخصه اسلام گرایی میانه رو باشد، در دل اندیشه های سیاسی اسلام می جوید و معتقد است:
مسبب مشکلات جهان اسلام در ورود به روندهای دیکتاتوری دین اسلام نیست. مانند سایر ادیان، اسلام نیز عناصر و مؤلفههای دموکراتیک، مانند «اجماع»، «شورا» و «اجتهاد» دارد. حتی گروههای تندرو برای فعال شدن در نظام سیاسی تمایل زیادی دارند. در اندونزی ما شاهد این مسئله بوده ایم که دو حزب تندرو، حاضر شدند که نیروهای خود را تحت تعلیم آموزههای مربوط به جهاد قرار دهند.(1)
از نیمه دوم قرن بیستم، اسلامگرایان به عنوان نیروی اجتماعی- سیاسی در جهان اسلام شکل گرفت. روشنفکران مسلمان برجسته ای چون «حسن البنا»، «ابوالعلی مودودی» و «سید قطب»، اسلام را راهحلی برای مشکلات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی جهان اسلام قلمداد میکردند. در این بین، شریعت طرح اصلی بود که برای جوامع اسلامی ارائه میشد. این بنیاد تفکر نسل اول احزاب سیاسی اسلامی بود. شکلگیری رویکرد جدید آمریکا درقبال اسلام سیاسی با ظهور نسل دوم احزاب سیاسی اسلامگرا در ترکیه، مالزی و اندونزی همزمان شده است. هویت این احزاب، اسلامی است، اما آنان برنامههای سیاسی خود را بر محور اصول پذیرفته شده جهانی مستقر کردهاند؛ اصولی مانند دموکراسی، عدالت اجتماعی، حاکمیت قانون، حقوق بشر، تکثرگرایی و پاسخگویی حکومت ها. این اصول جدید، جایگزینی می باشند برای اجرای خشک و سخت قوانین شریعت. بر عکس نسل اول احزاب سیاسی اسلامگرا، نسل دوم از روابط مثبت با غرب حمایت میکند و با منافع راهبردی و امنیتی کلیدی آمریکا مخالفت نمیکند.(2) و به نوعی تلاش میکنند که با پذیرش نظم موجود، به تعریف حوزه منافع خود با کمترین تباین با منافع قدرت های منطقه ای و بینالمللی بپردازند.
ص: 574
در چارچوب رونق اسلامگرایی میانهرو تهدیدها و فرصتهای دوسویه ای نهفته است. از یک سو در این شکلی نیست که اسلام مدل نظام سیاسی ترقیخواه و کمالگرایانه ای دارد که به مشارکت توده های مردم توجه میکند، همچنین در این باب نیز نمیتوان تردید کرد که ترویج این مدل از اسلام سیاسی میتواند زمینه پیگیری راهبردهای افراطی را مسدود کند، اما درعینحال باید به تبعات و تهدیدهای این مسئله در منفعلانه عمل کردن جهان اسلام نیز توجه کرد.
افراطگرایی امروزه علت حمایت های مالی و اطلاعاتی که از سوی برخی بازیگران منطقه ای و بینالمللی دریافت می کند، سرعت و ظرفیت تحرکی بالایی دارد، این موضوع به گسترش تهدیدهای امنیتی آنها در گستره وسیعتری خواهید انجامید که علاوه بر کشورهای خاورمیانه، کشورهای حوزه آسایی میانه، قفقاز، روسیه، چین و حتی اروپا را دربرخواهد گرفت.
از این رو کلیه کشورهای آسیای مرکزی با اینکه درمورد بحران سوریه اعلام بیطرفی کرده اند، در این روزها شدیداً نگران بازگشت گروه های افراطی هستند که با وعدههای مختلف و عناوین گوناگون از جهاد مقدس و جهاد نکاح تا وعده بهشت و همچنین جنگیدن درمقابل دریافت حقوق به سوریه رفتهاند و در نبرد علیه دولت این کشور شرکت داشتهاند؛ مثلاً درمورد جمهوری آذربایجان که یکی از کشورهای قفقاز جنوبی است، برخی از منابع خبری این کشور عنوان کرده اند تعداد افرادی که به سوریه در این مدت روانه شده اند، بیش از 250 نفر هستند که عمدتاً با جبهه تروریستی «النصره» وابسته به القاعده همکاری میکنند.
در میان کشورهای آسیای مرکزی، به خصوص کشورهای ازبکستان، تاجیکستان و قرقیزستان بیشترین زمینه را برای فعالیت های تروریستی دارند و استان هایی از این کشورها که در دره «فرغانه» قرار دارند با این شرایط مواجهند. استان «اوش» واقع در
ص: 575
کشور قرقیزستان، یکی از مناطقی است که از آن بهعنوان محل جذب افراد به صفوف سازمان های تروریستی بینالمللی استفاده می شود و در بحران سوریه هم اعزام برخی جوانان قرقیزی به این کشور از سوی جریان های سلفی بیشتر از منطقه مذکور صورت میپذیرفته است. این اقدام آنقدر باعث نگرانی «بیشکک» شد تاجایی که علمای قرقیزستان جنگ با سوریه را حرام اعلام کرده اند. این درحالی است که برخی از کارشناسان آسیای مرکزی معتقدند که حداقل 1500 نفر از گروه های شبه نظامی این منطقه درکنار مخالفان دمشق میجنگند. شرکت اتباع این کشورها در جنگ سوریه و آموزش های تروریستی که به آنها داده میشود، باعث به صدا در آمدن زنگ خطری برای دولت های این منطقه شده است.(1)
البته نگرانیها از بازگشت گروههای تروریستی و گستره تهدیدهای امنیتی آنها، تنها به کشورهای فوق محدود نمی شود. به گزارش روزنامه انگلیسی «گاردین»، تونی بلر، نخست وزیر سابق انگلیس از حزب کارگر، با هشدار درمورد شیوع افراطگرایی در اروپا، خواهان همکاری کشورهای اروپایی با روسیه و چین در قالب «گروه 20»، برای مقابله با ترویج بی ثباتی و ناامنی در اروپا شده بود. به گزارش گاردین، بلر در اشاره مستقیم به عربستان سعودی اعلام داشته است: «این بی معنی است که ما میلیاردها دلار صرف ترتیبات امنیتی خود بکنیم تا به حفظ روابط دفاعی و امنیتی با کشورهایی بپردازیم که در مدارس و مؤسسات مدنی آنها ایدئولوژی ترویج داده میشود که ضد امنیت ماست».(2)
همچنین ولادمیر پوتین، رئیس جمهور روسیه، در سال 2013 م. با چاپ یادداشتی در روزنامه «نیویورک تامیز» درخصوص خطر افراط گرایی در دنیا و مرزهای کشور خود هشدار داده بود. پوتین در این مقاله به شدت درمورد خطرهای امنیتی حرکتهای
ص: 576
افراطی در آسیای مرکزی و قفقاز ابزار نگرانی کرده بود. وی ضمن مخاطب قرار دادن مردم آمریکا، به سیاستهای زمامداران این کشور در حمایت از گروههای تروریستی در سوریه انتقاد کرد و نگرانی خود را درمورد خطر بازگشت گروههایی از تروریست ها که از کشورهای همسایه روسیه و چچن به سوریه رفته اند، ابراز نمود. رئیس جمهور روسیه نیز راه مقابله با گروه های تروریستی را همکاری های چندجانبه اعلام کرد و خواهان هماندیشی و همکاری رهبران کشورهای مسلمان برای مقابله با این جریان های تندرو شد.(1)
«مؤسسه هرتیج» نیز با اشاره به عواقب شعله ور شدن افراط گرایی در خاورمیانه و در مرزهای روسیه، درخصوص عواقب این مسئله به آمریکا هشدار داده است.(2) با توجه به نگرانیهای امنیتی کشورهای منطقه و دنیا از خطر شیوع «تروریسم» در قالب افراط گرایی دینی و مذهبی، می توان دستور کار همکاریهای منطقهای و بینالمللی در قالب تعریف رژیمهای ضد تروریستی تنظیم کرد. اهمیت این مسئله از آن رو است که هرگونه توسعه طلبی بین المللی و منطقه ای میتواند آثار مخاطرهآمیزی در امنیت منطقهای به جا گذارد. ضرورتها و نیازهای امنیتی کشورهای منطقه ایجاب می کند که آنان از الگوی همکاری چندجانبه برای عبور از تهدیدهای منطقه ای بهره برند.(3)
ضرورت های امنیت سازی در خلیج فارس و خاورمیانه، نیازمند ظرفیت سازی و اصلاحات ساختاری می باشد. به طورکلی، ظرفیت سازی به معنای آن است که واحدهای سیاسی بتوانند از قابلیت های استراتژیک خود برای ایفای نقش منطقه ای بهره
ص: 577
گیرند. چنین قابلیتهایی در حوزه اقتصادی، تکنولوژیک، فرهنگی و سیاست خارجی شکل می گیرد.(1)
در کنار ضرورت های امنیتی و سیاسی برای دستیابی به همکاری های منطقهای، باید اعلام داشت که علقه های فرهنگی قومی و جهانی اسلام، قابلیت خاصی برای ایجاد همبستگی بینالمللی فراهم میکند که از دیگر ادیان جهان بسیار بیشتر است.(2) در این راستا، «بری بوزان و گنزالس» درمورد چالش کشورهای خاورمیانه در مسیر همکاری و شکلگیری نظامهای سیاسی همگراتر معتقدند: «همانگونه که چین و ژاپن در بین جامعه جهانی پذیرفته شده اند و ارزشهای غربی یافتهاند، کشورهای خاورمیانه نیز میتوانستند از این مسئله مستثنا نباشند، اما برخی از مؤلفهها، ازجمله حضور اخلالگر اسرائیل، موضوع نفت و مسئله منافع قدرتهای خارجی در این منطقه، مؤلفه قدرت را وارد تعاملات اعضا نموده است».(3)
با وجود این چالشها، ضرورت دستیابی به رژیم های همکاری در مقابله با افراط گرایی، باعث میشود که بازیگران منطقه ای با تعدیل برخی مناسبات قدرت خود، اقدامهایی عاجلی در زمینه دستیابی به رژیمهای همکاری انجام دهند. البته دراین حین، احتمال دارد که برخی بازیگران منطقه ای که خود را در موضع برتر میبینند، کارشکنیهایی انجام دهند، اما با فعال کردن سیاست خارجی، میتوان امیدوار به تنظیم دستورالعمل رژیم های همکاری بین کشورهای منطقه و فرامنطقه امیدوار شد.
آن دسته از بازیگران منطقه ای نیز که با فرض برتری هویتی خویش به دنبال بهرهگیری از افراطگرایی مذهبی به مثابه ابزار قدرت هستند، باید این مسئله را درک کنند که آنچه در دوران معاصر ماهیت هویتی خاورمیانه را منحصربهفرد می کند، پیشینه
ص: 578
هویتهای فرادولتی آن است. چون نظام دولتی بر یک وحدت فرهنگی و زبانی از پیش موجود تحمیل شد (وحدتی که هنوز کمابیش وجود دارد) وفاداری تودهها به دولت، عمدتاً در مواردی که به ملت خاص در جهان عرب محدود شود، رنگ می بازد و هویت یابی توده ای با اجتماعات بزرگ تر(ملت عربی و امت اسلامی) آن را تهدید می کند.(1) به گفته «کینلی» نتیجه این امر، نظامی از دولت های سرزمینی است و نه (لااقل تا به حال) دولت- ملت(2) که تداوم این امر به معنای رها شدن فرقه های افراطی از بند هویت های ملی خواهد بود که برخی از بازیگران منطقه ای به دنبال بهره گیری از آن هستند.
از این رو به نظر میآید که همگرا شدن راهبردهای کشورهای خاورمیانه و همچنین برخی از کشورهای آسیایی، ازجمله چین، آسیای میانه و قفقاز و روسیه در تعریف رژیم های همکاری، میتواند یکی از مؤلفه های مهم و درعینحالی آنی مقابله با افراطگرایی به حساب آید.
افراطگرایی مذهبی، یا دینی در خاستگاه شکلگیریاش و در ادامه حیات خود در اعصار و مکان های مختلف، از علت های گوناگونی متأثر میباشد که مقابله با آن را پیچیده تر کرده است. بسیاری از پژوهشهای صورت گرفته در مطالعه مسئله افراطگرایی به خاستگاه اولیه توجه داشته و سعی کرده اند که این مسئله را در قالب هویتی و عقیدتی توضیح دهند. هرچند بی تردید افراطگرایی در برداشتهای متفاوت و بعضاً متعارض از اصول شرع ریشه دارد، اما اگر به دنبال غلو کردن در نقش مؤلفههای خارج
ص: 579
از دین در برجسته شدن این مسئله نباشیم، باید اذعان کنیم که ادامه حیات این مسئله در دوران معاصر در قالب مناسبات امنیتی و سیاسی قدرت های منطقه ای و بین المللی قابل درک است.
افراط گرایی مذهبی موجود در خاورمیانه از حد و اندازه مسئلهای هویتی فراتر رفته و شکل ابزار فشار به خود گرفته است. به عبارت دقیقتر، باید بگوییم که به هویتیابی برخی بازیگران منطقه ای در قالب انگاره های دینی و مذهبی برای سایر بازیگران منطقه ای و بینالمللی، به صورت تهدید نگریسته می شود. از این رو هویت یابی های متعارض، هرچند از ریشه و خاستگاه اعتقادی مشترک نداشته باشند، درجهت ایجاد یک جبهه موازی و مقابله کننده ایجاد می شوند. زمانی که افراطگرایی را درقالب هویتیابی جنبش های اجتماعی و جریان های سیاسی تلقی کنیم، با شرایطی که این مسئله را متأثر از مؤلفههای قدرت برآورد نماییم، طبیعاً راهحلهایمان متفاوت خواهد بود. البته این پژوهش، ریشههای هویتی افراطگرایی مذهبی در خاورمیانه را رد نمی کند، اما در شرایط کنونی، وزن اصلی را به خاستگاه های سیاسی و امنیتی چرایی ادامه حیات این جریان ها میدهد.
نکته مهم آن است که هرکدام از بازیگران منطقه ای حامی افراط گرایی، ضمن برخورداری از اختلاف منافع در اعمال سیاست های خود، ظرفیت های لازم را نیز برای نهادینه کردن بی ثباتی در منطقه دارند. همچنین این بی ثباتی علاوه بر آن که در بلند مدت به تقویت جریان های افراط گرایی خواهد انجامید که در غیاب تکالیف بینالمللی به دست اندازی به محدوده دولت- ملت های منطقه میپردازند، خواهد انجامید، به هیچ وجه برای تحقق ایده تمدن اسلامی- ایرانی مطلوب نیست. یکی از کارویژه های اصلی سیاست خارجی کشورها را میتوان تأمین صلح، امنیت ملی، ثبات و تعادل منطقه ای دانست. طبعاً تحقق این امر به گونه یکجانبه امکان پذیر نخواهد بود.
ظرفیت های لازم برای مقابله با جریان های تندروی مذهبی و دینی درحال شکلگیری است. همچنین آنکه رویکرد مسلمانان منطقه به مدل اسلام سیاسی
ص: 580
دموکراتیک تر و مسئولیت پذیرتر که بتواند کارویژههای دولت را با کارآمدی بالا ایفا کند، در حال ارتقاست. از یک سو بازیگران منطقهای با ناکامی در تحقق سیاست های خود به علت حمایت از این جریان ها و متأثر شدن از عواقب منفی حمایت از این جنبش های تندرو، ضمن واقع بینانه کردن دیدگاه های خود درخصوص ناکارآمدی ترویج افراط گرایی، آمادگی بیشتری نسبت به گذشته برای حل اختلافهای خود درقالب دستورالعمل های سیاسی و حقوقی دارند از سوی دیگر، افراطگرایی مذهبی و دینی، امروزه تنها خاورمیانه را تهدید نمیکند، بلکه گسترده شدن این جریان در کشورهای آسیای میانه و قفقاز و اروپا و تهدید منافع کشورهایی مانند چین، روسیه و عمده کشورهای اروپایی، می تواند مقدمه شکلگیری همکاری های منطقه ای و بینالمللی برای مقابله با این جریان باشد. حذف اندیشه های افراطی، غیرممکن می نماید، اما با بهکار گرفتن تدبیرهای حقوقی، سیاسی، امنیتی و سازمانی و با تعریف رژیم های دسته جمعی که برآمده از منافع و دغدغه های مشترک کشورهای منطقه باشد، می توان از سرعت و گستره تأثیرگذاری این جریان کاست. بی تردید، تحقق کامل این ایده محتمل نمی نماید، اما می تواند آنی ترین دستورالعمل برای مواجهه با این جریان باشد که درصورت عدم مقابله با آن، ضمن فرسایش انرژی کشورهای منطقه، به نهادینه شدن بی ثباتی در منطقه منجر می شود؛ موضوعی که با چشم اندازهای توسعه و تمدن سازانه جمهوری اسلامی ایران قرار کاملاً متعارض است.
فعال کردن حوزه سیاست خارجی در راستای شکل دهی به نوعی مشارکت منطقهای، به ویژه با کشورهایی مانند ترکیه، روسیه و حتی چین و درپیشگرفتن «دیپلماسی اقناع» برای همراه کردن سیاست مداران عربستان (که در دولت حاضر عزم جدی برای تحقق آن دیده میشود)، می تواند ضمن خارج کردن جمهوری اسلامی ایران از بهکار گرفتن سیاستهای منفعلانه درمقابله با تهدیدهای امنیتی، ظرفیت های بالای کشور را برای تمدن سازی اسلامی- ایرانی نیز بسیج کند.
ص: 581
به طورکلی، همواره نشانه هایی از تلاش بازیگران منطقه ای برای عبور از تعادلگرایی وجود دارد. طبعاً در چنین منطقه ای بهکار گرفتن هر گونه سیاستی که به عدم تعادل امنیتی منجر شود، مخاطرات راهبردی را اجتناب ناپذیر میکند. از این رو بازیگران منطقه ای باید با درک منافع راهبردی یکدیگر، از تلاش برای برهم زدن موازنه قدرت به نفع خود اجتناب کنند.
ص: 582
1.حاتمی، محمدرضا، «تحولات و ساختار منطقه خاورمیانه»، فصلنامه روابط خارجی، سال سوم، شماره چهارم، تهران 1390.
2.حق پناه، جعفر، «هویت، قومیت، و سیاست خارجی در خاورمیانه»، فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره 41، شماره 1، تهران 1390.
3.دهشیار، حسین، سیاست خارجی آمریکا در آسیا، انتشارات مؤسسه فرهنگی و مطالعات تحقیقات بینالمللی ابرار معاصر تهران، تهران 1382.
4.عابدی ، مهدی، «بازتولید بحران در ساختار امنیتی خاورمیانه: به سوی شناسایی یک ابر بحران»، دانشگاه آزاد اسلامی واحد شهرضا: فصلنامه تحقیقات سیاسی و بینالمللی، شماره نخست، بهار 1388.
5.عبداللهیان، امیر، «ناکامی طرح خاورمیانه بزرگ و خیزیش بیداری اسلامی در جهان عرب: مطالعه موردی بحرین»، فصلنامه مطالعات راهبردی، سال چهاردهم، شماره دوم، 1390.
6.فولر، گراهام، و لسر یان، احساس محاصره ژئوپلیتیک اسلام و غرب، ترجمه علیرضا فرشچی و علی اکبر کرمی، دوره عالی جنگ دانشکده فرماندهی و ستاد سپاه، تهران 1384.
7.مصلی نژاد، عباس، «پیامدهای بی ثباتی امنیتی بر موازنه قدرت در خاورمیانه»، فصلنامه ژئوپلیتیک، سال هشتم، شماره سوم، تهران 1391.
8.هینه بوش، ریموند و انوشیروان، احتشامی، سیاست خارجی کشورهای خاورمیانه، ترجمه رحمان قهرمان پور و مرتضی مسماح، انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)، تهران 1389.
1.Ahmad, Mumtaz, Islamic Fundamentalist in South Asia, Chicago: University of Chicago Press, 1990.
2.Buzan, Barry Ana Gonzalez-Pelaez, International Society and the Middle East English School Theory at the Regional Level, London: Palgrave, 2009.
3.Christin, Marschall, Iran’s Persian Gulf Policy, Routledge Curzon Pub, 2003.
4.Eberhard Kienle, Ba’th versus Ba’th: The Conflict Between Syria andIraq, London: I. B. Tauris, 1990.
ص: 583
5.Fischer, M. “Islam and the Revolt of the Petit Bourgeoisie”, Daedalus, 1982.
6.Halim, Rane, EMERGING TRENDS IN ISLAMIST POLITICAL THOUGHT Implications for Islam-West Relations, Australia: National Centre of Excellence for Islamic Studies, Griffith University, 2010.
7.Hillel Frisch and EfraimInbar, Radical Islam and International Security Challenges and res Julie Chernov Hwang (2009) Peaceful Islamist Mobilization in the Muslim World, United States: Palgrave Macmillan ponses, USA: Routledge,2008.
8.Horowitz, Donald, ethnics Group in conflict, Berekly: University of California Press, 1985.
9.Hurd, Jerald Legitimacy and Strategic Behavior. The Instrumental Use of Norms in World Politics, December, www.World PublicOpionion.org, 2010.
10.Hudson, Michael, Arab Politics: The Search for Legitimacy, NewHaven, CT: Yale University Press, 1977; BahgatKorany, “The Dialecticsof Inter-Arab Relations, 1967–1987,” in Abdullah Battah and YehudaLukas, eds., The Arab-Israeli Conflict: Two Decades of Change, Boulder, CO:Westview Press, 1988.
11.Nelly Lahoud and Anthony H. Johns, Islam in World Politics, United States: Palgrave, 2005.
12.Robert W. Hefner, Remaking Muslim politics :pluralism, contestation, democratization, Princeton University Press, 2005.
13.Taylor, A., The Islamic Question in Middle East Politics, Boulder: West view Press, 1988.
14.http://www.foreignaffairs.com/articles/63048/vali-nasr-and-ray-takeyh/the-costs-of-containing-iran.
ص: 584