ص: 2

ص: 3

ص: 4

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 5

ص: 6

السَّلامُ عَلَی الْحُسَیْنِ ،

السَّلَامُ عَلَی الْحُسَیْنِ

وَعَلی عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ ،

وَعَلی أَوْلادِ الْحُسَیْنِ ،

وَعَلی أَصْحابِ الْحُسَیْنِ ،

ص: 7

ص: 8

إلّا أنّه هناک بُعد ومقام خاصّ یربطنا بالحسین علیه السلام ألا وهو بعد الزیارة ، هذا البعد الذی أکّدت علیه النصوص الکثیرة الواردة عن أهل بیت العصمة والطهارة علیهم السلام ، بل قد لا تجد أحداً من المعصومین تمّ التأکید علی زیارته کما حصل لزیارة الحسین علیه السلام ، فدونک ما دون فی شأن زیارته علیه السلام فی کتب الأدعیة والزیارات وفی الکتب المطولات ، فإنّه ممّا لا یحصی کثرة ولا یسع المجال تتبعاً ، ولا نظن أن یخفی هذا البعد علی طالب صغیر فضلاً عن غیره.

فلا تکاد تری مناسبة مهمة إلّا وتجد لزیارته علیه السلام موقعاً أساسیاً فی أعمال تلک المناسبة ، فها هی مناسبة لیالی القدر ولیالی العیدین وقد احتلت زیارته علیه السلام فیها الموقع المهم ، ومثلها زیارته علیه السلام فی یوم عرفة ، وکذلک زیارته علیه السلام فی النصف من شهر شعبان ، وزیارته علیه السلام فی النصف من شهر رجب ، وکذلک زیارته علیه السلام فی یوم الأربعین ، وغیرها الکثیر فضلاً عن الزیارات المطلقة.

والأهم من بین هذه الزیارات زیارته فی یوم شهادته علیه السلام ، یوم قارع الظلم وفدی هذا الدین بأغلی ما یملک وهو نفسه الزکیّة الطاهرة ، حیث جاد بنفسه وأهل بیته وأصحابه قتلاً ونسائه وعائلته سبیاً وتشریداً یُطافُ بهنّ من بلد إلی بلد وهن حرائر بیت الوحی وذریة رسول الله صلی الله علیه وآله ، کل ذلک کان بعین الله ومشیئته سبحانه تقدّست آلاؤه ، وقد أفصح علیه السلام عن ذلک عندما سئل عن السبب فی أخذه لعائلته ونسائه فقال : «شاء الله أن یرانی قتیلاً ، وأن یری النساء سبایاً» ، هذا الیوم الذی تجسدت فیه روح الفداء لهذا الدین بأسمی معانیها وفی المقابل تجسدت فیه روح الظلم والعدوان بأبشع صورها ، فکان حق الحسین علیه السلام أن یزار فی هذا الیوم بزیارة تتناسب مع هذه المعانی المتجسدة فی ذلک الیوم ، وهذا عینه ما حصل من أئمّة الهدی علیهم السلام ، حیث رویت زیارته علیه السلام فی یوم عاشوراء بطرق متعدّدة عن الإمامین الباقر والصادق علیهما السلام ، هذه الزیارة التی جسّدت الولاء الحقیقی للحسین علیه السلام ، والذی هو بدوره جسّد روح الولاء والتضحیة لهذا الدین ، کما أکّدت هذه الزیارة علی البراءة

ص: 10

الحقیقیّة من أعدائه وأعداء أهل البیت علیهم السلام ، أعداؤهم الذین جسّدوا روح العداء والظلم بأبشع الصور وأشنعها.

هذه الزیارة التی ما فتئ علماؤنا رضوان الله علیهم من الترنّم بها وجعلها ورداً خاصاً یلتزمون به فی أیام حیاتهم ، ولم یکن ذلک الالتزام منهم إلّا تمسّکاً بکلام الأئمّة علیهم السلام ، فإنّ هذا عینه ما نصّ علیه الإمام علیه السلام لعلقمة بن محمّد ، حیث قال له : «وإن استطعت أن تزوره فی کلّ یوم بهذه الزیارة فی دارک فافعل ، فلک ثواب ذلک ...».

کما أنه قلّما تجد کتاباً مدوّناً لجمع الأدعیة والزیارات إلّا وتجد هذه الزیارة فی صدارة زیاراته علیه السلام ، فدونک ما سطّره أعلام الطائفة من القرن الثالث والرابع الهجری إلی یومنا هذا ، حیث إنّ أوّل مصدر لهذه الزیارة من بین الکتب الواصلة إلینا هو کتاب (کامل الزیارة) للشیخ جعفر بن محمّد ابن قولویه قدس سره (ت 368 ه- ق) وکتاب (مصباح المتهجد وسلاح المتعبد) لشیخ الطائفة الشیخ محمّد بن الحسن الطوسی قدس سره (ت 460 ه-. ق) ، فإن ظاهر من جاء بعدهما أخذ روایة الزیارة منهما.

إلّا أنه ولما تشتمل علیه هذه الزیارة المبارکة من إظهار للبراءة تصریحاً وتلویحاً ممن تجب البراءة منه مرت بظروف قاسیة ، کان من أبرزها اختلاف النسخ وبرز ذلک بالخصوص فی مصدرها الثانی أعنی (مصباح المتهجد وسلاح المتعبد) فتجد بعض نسخه مشتملة علی بعض الفقرات وبعضها الآخر غیر مشتمل! ومن لاحظ وتتبّع الظروف التی مرّ بها الشیعة وبالخصوص شیخ الطائفة قدس سره وما لاقاه من الویلات وفتن ظهرت فی زمانه وفی بغداد بالخصوص یدرک ما حصل فی کتبه قدس سره من اختلاف النسخ وبالخصوص فیما یرتبط بزیارة عاشوراء ، ولا نرید أن نخوض هنا بحثاً تأریخیاً حول تلک الظروف المشوبة بالخوف والحذر والتقیة ، فهی بدرجة من الوضوح لمن له أدنی تتبع للتأریخ.

ولکن مع ذلک کلّه إذا رجعنا إلی نسخ الکتاب (مصباح المتهجد وسلاح المتعبد)

ص: 11

یتضح لنا جلیاً أنّ هذه الزیارة المبارکة حصل فیها حذف أو طمس لبعض مقاطعها فی بعض النسخ وهی الأقل وذلک للظرف الخاص الذی عاشه الشیعة فی تلک الأزمنة أعنی ظرف التقیة والخوف حیث إن کثیراً من نسخ الکتاب ممّا وقع فی حوزتنا مشتمل علی فقرات لم تکن موجودة فی بعض النسخ أو هی مطموسة ، فإذا لاحظنا الظرف المتقدم ذکره ولاحظنا الفقرات التی وقع لها الحذف أو الطمس ولاحظنا النسخ المشتملة علی تلک الفقرات یتضح جلیاً أن ذلک وقع لظرف خاص ، وهو مما لا یکاد یخفی علی من له أدنی تتبع وتدقیق.

أما ما یرتبط بنسخ کتاب (مصباح المتهجد وسلاح المتعبد) فهناک عدد کبیر من النسخ لهذا الکتاب المبارک منتشرة فی المکتبات العامة والخاصة ، والذی یمیز بعض هذه النسخ وجود مقابلة لها مع نسخ متقدّمة علیها ، بل قد تصل المقابلة فی بعض النسخ إلی نسخة المصنف ، وهذا فی حد ذاته یعطی النسخة التی تمّت مقابلتها قیمة تراثیة کبیرة ، ویتعامل معها کما لو کانت بخط المصنف ، وخصوصاً إذا کان المقابل لها أحد علمائنا المعروفین.

ولا یخفی أن الکلام عن نسخ «المصباح» یرتبط بالمصباح الکبیر و «المصباح» الصغیر وهو (مختصر «المصباح») وکلاهما من تألیف شیخ الطائفة محمّد بن الحسن الطوسی قدس سره ، لفرض أن الشیخ ذکر الزیارة فی کلا الکتابین واختلاف النسخ وقع فی کلیهما ، ویوجد عندنا نسخ لکلا الکتابین ، فعندنا عشر نسخ للمصباح الکبیر وخمس نسخ للمصباح الصغیر ، وتم التعرض باختصار لبحث اختلاف نسخ «المصباح» فی الکتاب الذی صدر تحت إشراف مکتب آیة الله العظمی المیرزا التبریزی حفظه الله تعالی (زیارة عاشوراء فوق الشبهات).

ص: 12

مکتبات عامة أو خاصة لم یطلع علیها الکثیر من القراء ، وهذا ما زاد من عزمنا وتصمیمنا علی الشروع فی هذه الموسوعة المبارکة لإخراج شروح هذه الزیارة المبارکة وإیصالها إلی القراء ، لیتبین للمنصفین أن هذه الزیارة کانت محط أنظار کبار علماء الطائفة ومحققیهم ، وسوف نبدأ بعون من الله وتوفیق فی إخراج للشروح المبسوطة بشکل واسع واحداً تلو الآخر ثم بعد ذلک نجمع الشروح المختصرة فی قسم واحد ، ثم بعد الانتهاء من ذلک کله عزمنا بعون الله وتسدیده علی إخراج الموسوعة فی ثوب واحد وإصدار یجمع الجمیع بعنوان (موسوعة زیارة عاشوراء).

وفی الختام نتقدم بالشکر الجزیل لکل من مدَّ ید العون وساهم فی إنجاح هذا المشروع ، ونخصّ بالذکر مکتب آیة الله العظمی المیرزا جواد التبریزی (دام ظلّه الوارف) علی ما قدّمه ویقدّمه لإنجاح هذا المشروع.

وکذلک الإخوة الذین بذلوا جهوداً تحقیقیة فی إخراج وتحقیق هذا الشرح ، ونخص بالذکر من بینهم الأخ العزیز سماحة الشیخ إسماعیل اﻟﮕﻠﺪاری البحرانی والشیخ أحمد العبیدان حفظهما الله تعالی.

نسأل الله سبحانه وتعالی بحقِّ الحُسینِ علیه السلام أن یعیننا ویسدّد خطانا لإکمال هذا المشروع الحسینی المبارک ، وأن یجعل نیّاتنا خالصة لوجهه الکریم.

إنّه خیر ناصر ومعین

کتبه : یوسف أحمد الأحسائی

النصف من شعبان سنة 1427

ص: 14

العالم المؤتمن الحاج محمّد حسن ، وهو قد قرر أن یصرف وجه الإجارة فی دهن السراج لطلاب بعض المدارس المخصوصة ، ولما تداول فی ذلک الزمان الاستضاءة بالنفط ، فاستدعی غیر واحد من الطلاب تغییر المقرر بالنفط مصراً علیه ، فما أذن بالتغییر وما رضی بالتبدیل خوفا من أن یقع تغییر فیما قرره الواقف. وکذا فقد استدعی بعض أبناء السلاطین إذن التصرف فی بعض الأملاک منه ، وأهدی له المبلغ الخطیر ، فما أذن له فی التصرف فی القری ، ولا قبل منه الهدیة الکبری ؛ نظراً إلی ما جری من الإشکال فی ثبوت الولایة العامة ، وقال : «لو أرسل إلی جمیع ما فی العالم لما خالفت الله سبحانه». وعلی هذا استقرت طریقته حتی انقضت مدته. وکان کثیر التحرز عن الأموال المشتبهة ، ومتجنباً کل الإجتناب عن استعمال شیء من أموال أرباب الدیوان فی أکله وشربه ، فضلاً عما یتعلق بصلاته ووضوئه ، کما اتفق أنه أخذ لقمة یوماً ووضعها فی فیه ، فظهر له أنها من تلک الأموال ، فأخرجها من فمه وألقاها وقال : «ما دخل فی حلقی شیء من الأموال المشتبهة إلی الآن».

باحضار الطبیب ، فلمّا رجعت أخبرت بما أخبرت ، واشتعل النیران فی القلب بما سمعت ... وکان وقت وقوع هذه الداهیة بعد طلوع الفجر بدقائق من یوم الأربعاء السابع والعشرین من شهر صفر المظفر سنة خمسة عشر وثلاثمائة بعد الألف».

الکفایة للسبزواری ، ومنهاج الهدایة ، وإرشاد المسترشدین ، والإرشاد ، والنخبة فی العبادات انتخبها من الإرشاد باللغة الفارسیة ، ومناسک الحج باللغة الفارسیة ، ورسالة فی تفطیر شرب التتن کتبها لبعض أبناء السلطان فتح علی شاه القاجاری ، وقد سأله عن حکم استعمال الصائم للدخان ، وذکر فیها من أخذ عنهم العلم وعد من ذکرناهم وغیرهم. وقد تخرج علی یده الکثیر من العلماء والمجتهدین منهم.

وسافر منها إلی أصفهان ، وصحب فیه العالم المعروف محمّد البید آبادی ، وعمَّرَ فیها المدارس المعروفة بمدرسة «الماسیة» و «بمارکیة» و «شاهزادها». وتوفی فی سنة 1190 ه-. ق ودفن فی تخت فولاد.

2 - قال السیّد الأمین فی أعیان الشیعة : «عالم ، عامل ، فاضل ، متجرد ، دقیق النظر ، کثیر التتبع ، حسن التحریر ، کثیر التصنیف ، کثیر الاحتیاط ، شدید الورع ، عالم ربانی منقطع إلی العلم ، لا یفتر عن التحصیل ساعة ، لم یکن فی عصره أشد انکباباً منه علی الاشتغال» ، وذکر له 65 مؤلفاً (1).

3 - وقال نجله أبو الهدی فی وصفه : «إنه شمس سماء العلم والتحقیق ، وبدر فلک الفضل والتدقیق ، سلطان العلماء وتاج همتهم ، وبرهان الفقهاء ونجم أئمتهم ، خاتم المجتهدین وزبدتهم ، وقدوة المحققین وأسوتهم ، فحل الأصولیین وعمادهم ، وقریع الرجالیین وسنادهم ، الزاهد الورع ، العریف العلیم ، والحبر البدل الغطریف ، العظمظم العلّامة ، فاق الأفاضل کلهم ، جمعت وأیم الله فیه مناقب.

سیماه ناطقة بنور علومه

فجنا به فلک وهن کواکب

المولع بافتضاض أبکار الأفکار ، والنحریر المتبحر الذی لم یظهر نظیره فی الأعصار».

قال ذلک فی مطلع رسالة کتبها باسم (البدر التمام فی ترجمة الوالد القمقام والجد العلام) ذکر فیها لکل منهما شرحاً واسعاً عن أحوالهما وکراماتهما وقصصهما وغیرهما (2).

ص: 24

والعضدی فی بحث جواز نسخ التکلیف بتکلیف أقل منه جعل عاشورا اسماً للعشر (1) ، وهو المحکی عن آخر.

ومقتضی ما رواه الشیخ فی التهذیبین (2) بسنده عن مسعدة بن صدقة ، عن أبی عبدالله ، عن أبیه علیهما السلام : «أن علیاً علیه السلام قال : صوموا العاشوراء : التاسع والعاشر فإنّه یکفّر ذنوب سنته؟» (3) عموم العاشور للتاسع والعاشر من المحرم.

وقد ظهر لک بما سمعت أنّ الظاهر أنّه لا خلاف فی کون قتل الحسین سیّد الشهداء روحی وروح العالمین له الفداء فی الیوم العاشر من المحرم ، ویأتی الکلام فی اختصاص عاشوراء بالعاشر أو التاسع من المحرم ، وعمومها لهما ، بل نقول إن کون یوم القتل هو الیوم العاشر من قبیل الضروریات.

وقد حکی فی «المجمع» فی مادة عشر : «أن فی حدیث مناجاة موسی أنّه قال : یا ربّ ، لِمَ فضّلت أُمّة محمّد صلی الله علیه وآله علی سائر الأُمم؟

فقال الله تعالی : فضّلتهم بعشر خصال.

قال موسی : وما تلک الخصال التی یعملونها حتّی آمر بنی إسرائیل یعملونها؟

قال الله تعالی : الصلاة والزکاة والصوم والحج والجهاد والجمعة والجماعة والقرآن والعلم والعاشوراء.

قال موسی : یا ربّ ، وما العاشورا؟

قال : البکاء والتباکی علی سبط محمّد صلی الله علیه وآله ، والمرثیة والعزاء علی مصیبة ولد المصطفی. 1.

ص: 27

یا موسی ، ما من عبد من عبیدی فی ذلک الزمان بکی أو تباکی وتعزّی علی ولد المصطفی صلی الله علیه وآله إلّا وکانت له الجنة ثابتاً فیها ، وما من عبد أنفق من ماله فی محبة ابن بنت نبیّه طعاماً وغیر ذلک درهماً أو دیناراً إلّا وبارک له فی دار الدنیا والدرهم بسبعین [درهماً] وکان معافاً (1) فی الجنة وغفرت له ذنوبه.

وعزتی وجلالی ، ما من رجل أو امرأة سال دمع عینیه فی یوم عاشوراء وغیره قطرة واحدة إلّا کتبت له أجر مائة شهید» (2).

وأنت خبیر بأن تفسیر عاشورا بالبکاء والتباکی لا یوافق اللغة ولا العرف وینافی إطلاق یوم عاشوراء فی آخر الحدیث.

إذا عرفت ما تقدّم فنقول :

عقبة معاً [جمیعاً] ، عن علقمة بن محمّد الحضرمی ومحمّد بن إسماعیل ، عن صالح بن عقبة ، عن مالک الجهنی ، عن أبی جعفر [الباقر علیه السلام] ، قال : «من زار الحسین علیه السلام یوم عاشوراء حتی یظلّ عنده باکیاً لقی الله عزّ وجلّ یوم القیامة بثواب ألفی ألف حجّة ، وألفی ألف عمرة ، وألفی ألف غزوة , وثواب کلّ حجّة وعمرة وغزوة کثواب من [حج] واعتمر وغزا مع رسول الله صلی الله علیه وآله ومع الأئمة الراشدین علیهم السلام.

قال : قلت : جعلت فداک ، فما لمن کان فی بعید البلاد وأقاصیها ولم یمکنه المصیر إلیه فی ذلک الیوم؟

قال : إذا کان ذلک الیوم برز إلی الصحراء أو صعد سطحاً مرتفعاً فی داره ، وأومی إلیه بالسلام ، واجتهد علی قاتله بالدعاء ، وصلّی بعده (1) رکعتین یفعل ذلک فی صدر النهار قبل الزوال ، ثمّ لیندب الحسین علیه السلام ویبکیه ، ویأمر من فی داره ممن لا یتقیه بالبکاء علیه ، ویقیم فی داره المصیبة [مصیبته] بإظهار الجزع علیه ویتلاقون بالبکاء بعضهم بعضاً [فی البیوت ولیعزّ بعضهم بعضاً] بمصاب الحسین علیه السلام ، فأنا ضامن لهم إذا فعلوا ذلک علی الله عزّ وجلّ جمیع هذا الثواب.

فقلت : جعلت فداک ، وأنت الضامن لهم إذا فعلوا ذلک والزعیم به؟

قال : أنا الضامن لهم ذلک والزعیم لمن فعل ذلک.

قال : قلت : جعلت فداک ، فکیف یعزّی بعضهم بعضاً؟

قال : یقولون : عظم الله أجورنا بمصابنا بالحسین علیه السلام ، وجعلنا وإیّاکم من الطالبین بثأره مع ولیّه الإمام المهدی من آل محمّد صلی الله علیه وآله ، فإن استطعت أن لا تنتشر یومک فی حاجة فافعل ، فإنّه یوم نحسٍ لا یقضی فیه حاجة [مؤمن] وإن قضیت لم یبارک له فیها ولم یرَ رشداً ، ولا تدّخرن لمنزلک شیئاً ، فإنّه من ادّخر لمنزله شیئاً فی ذلک الیوم ه.

ص: 29

لم یبارک له فیما یدّخره ولا یبارک له فی أهله ، فمن فعل ذلک کتب له ثواب ألف ألف حجة وألف وألف عمرة وألف ألف غزوة کلها مع رسول الله صلی الله علیه وآله ، وکان له ثواب مصیبة کل نبّی ورسول وصدیق وشهید مات أو قتل منذ خلق الله الدنیا إلی أن تقوم الساعة.

قال صالح بن عقبة وسیف بن عمیرة : قال علقمة بن محمّد الحضرمی : فقلت لأبی جعفر علیه السلام : علّمنی دعاء أدعو به فی ذلک الیوم إذا أنا زرته من قریب ودعاء أدعوا به إذا لم أزره من قریب وأومأت إلیه من بعد البلاد ومن [سطح] داری؟

قال فقال : یا علقمة ، إذا أنت صلّیت الرکعتین بعد أن تومئ إلیه بالسلام وقلت عند الإیماء إلیه بعد الرکعتین هذا القول ، فإنّک إذا قلت ذلک فقد دعوت بما یدعو به من زاره من الملائکة ، وکتب الله لک بها ألف ألف حسنة ، ومحی عنک ألف ألف سیئة ، ورفع لک مائة ألف ألف درجة ، وکنت کمن استشهد مع الحسین علیه السلام تشارکهم فی درجاتهم ولا تُعرف إلّا فی الشهداء الذین استشهدوا معه وکتب لک ثواب [زیارة] کلّ نبّی ورسول زیارة کل من زار الحسین بن علیّ علیهما السلام منذ یوم قتل صلوات الله علیه

تقول :

السَّلَامُ عَلَیْکَ یا أَبا عَبْدِاللهِ ، السَّلَامُ عَلَیْکَ یابْنَ رَسُولِ اللهِ ، السَّلَامُ عَلَیْکَ یا خِیَرَةَ اللهِ وَابْنَ خِیَرَتِهِ ، السَّلَامُ عَلَیْکَ یابْنَ أَمیرِ الْمُؤْمِنینَ وَابْنَ سَیِّدِ الْوَصیّینَ ، السَّلَامُ عَلَیْکَ یَابْنَ فاطِمَةَ سَیِّدَةِ نِساءِ الْعالَمینَ ، السَّلَامُ عَلَیْکَ یا ثارَ اللهِ وَابْنَ ثارِهِ وَالْوِتْرَ الْمَوْتُورَ، السَّلَامُ عَلَیْکَ وَعَلَی الْأَرْواحِ الَّتی حَلَّتْ بِفِنائِکَ ، [وَأَناخَتْ بِرَحْلِکَ ،] عَلَیْکُمْ مِنّی جَمیعاً سَلامُ اللهِ أَبَداً ما بَقیتُ وَبَقِیَ اللَّیْلُ وَالنَّهارُ.

یا أَبا عَبْدِاللهِ ، لَقَدْ عَظُمَتِ الرَّزِیَّةُ ، وَجَلَّتِ الْمُصیبَةُ بِکَ عَلَیْنا وَعَلی جَمیعِ أَهْلِ السَّمواتِ ، فَلَعَنَ اللهُ اُمَّةً أَسَّسَتْ أَساسَ الظُّلْمِ وَالْجَوْرِ عَلَیْکُمْ أَهْلَ

ص: 30

الْبَیْتِ ، وَلَعَنَ اللهُ اُمَّةً دَفَعَتْکُمْ عَنْ مَقامِکُمْ ، وَأَزالَتْکُمْ عَنْ مَراتِبِکُمُ الَّتی رَتَّبَکُمُ اللهُ فیها، وَلَعَنَ اللهُ اُمَّةً قَتَلَتْکَ (1) ، وَلَعَنَ اللهُ الْمُمَهِّدینَ لَهُمْ بِالتَّمْکینِ مِنْ قِتالِکُمْ.

یا أَبا عَبْدِاللهِ ، إِنّی سِلْمٌ لِمَنْ سالَمَکُمْ ، وَحَرْبٌ لِمَنْ حارَبَکُمْ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ ، فَلَعَنَ اللهُ آلَ زِیادٍ وَآلَ مَرْوانَ ، وَلَعَنَ اللهُ بَنی اُمَیَّةَ قاطِبَةً ، وَلَعَنَ اللهُ ابْنَ مَرْجانَةَ ، وَلَعَنَ اللهُ عُمَرَ بْنَ سَعْدٍ ، وَلَعَنَ اللهُ شِمْراً ، وَلَعَنَ اللهُ اُمَّةً أَسْرَجَتْ وَأَلْجَمَتْ وَتَهَیَّأَتْ لِقِتالِکَ.

یا أَبا عَبْدِاللهِ ، بِأَبی أَنْتَ وَاُمّی ، لَقَدْ عَظُمَ مُصابی بِکَ ، فَأَسْأَلُ اللهَ الَّذی أَکْرَمَ مَقامَکَ أَنْ یُکْرِمَنی بِکَ ، وَیَرْزُقَنی طَلَبَ ثارِکَ مَعَ إِمامٍ مَنْصُورٍ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ وَآلِهِ.

الل-هُمَّ اجْعَلْنی وَجیهاً بِالْحُسَیْنِ عَلَیْهِ السَّلامُ عِنْدَکَ فی الدُّنْیا وَالْآخِرَةِ.

یا سَیِّدی یا أَبا عَبْدِاللهِ ، إِنّی أَتَقَرَّبُ إِلی اللهِ ، وَإِلی رَسُولِهِ ، وَإِلی أَمیرِ الْمُؤْمِنینَ ، وَإِلی فاطِمَةَ ، وَإِلَی الْحَسَنِ ، وَإِلَیْکَ صَلَّی اللهُ عَلَیْکَ وَسَلَّمَ بِمُوالاتِکَ ، وَبِالْبَراءَةِ مِمَّنْ قاتَلَکَ ، وَنَصَبَ لَکَ الْحَرْبَ ، وَمِنْ جَمیعِ أَعْدائِکُمْ ، وَبِالْبَراءةِ مِمَّنْ أَسَّسَ أَساسَ الْجَوْرِ وَبَنی عَلَیْهِ بُنْیانَهُ ، وَأَجْری ظُلْمَهُ وَجَوْرَهُ عَلَیْکُمْ وَعَلی أَشْیاعِکُمْ ، بَرِئْتُ إِلَی اللهِ وَإِلَیْکُمْ مِنْهُمْ ، وَأَتَقَرَّبُ إِلَی اللهِ ، ثُمَّ إِلَیْکُمْ بِمُوالاتِکُمْ ، وَمُوالاةِ وَلِیِّکُمْ ، وَبِالْبَراءَةِ مِنْ أَعْدائِکُمْ ، وَمِنَ النّاصِبینَ لَکُمُ ه.

ص: 31

الْحَرْبَ ، وَالْبَراءَةِ مِنْ أَشْیاعِهِمْ وَأَتْباعِهِمْ.

إِنّی سِلْمٌ لِمَنْ سالَمَکُمْ ، وَحَرْبٌ لِمَنْ حارَبَکُمْ ، مُوالٍ لِمَنْ والاکُمْ ، وَعَدُوٌّ لِمَنْ عاداکُمْ ، فَأَسْأَلُ اللهَ الَّذی أَکْرَمَنی بِمَعْرِفَتِکُمْ وَمَعْرِفَةِ أَوْلِیائِکُمْ ، وَرَزَقَنی الْبَراءَةَ مِنْ أَعْدائِکُمْ ، أَنْ یَجْعَلَنی مَعَکُمْ فی الدُّنْیا وَالْآخِرَةِ ، وَأَنْ یُثَبِّتَ لی عِنْدَکُمْ قَدَمَ صِدْقٍ فی الدُّنْیا وَالْآخِرَةِ.

وَأَسْأَلُهُ أَنْ یُبَلِّغَنی الْمَقامَ الَْمَحْمُودَ لَکُمْ عِنْدَ اللهِ ، وَأَنْ یَرْزُقَنی طَلَبَ ثارِکُمْ مَعَ إِمامٍ مَهْدیٍّ ناطِقٍ لَکُمْ ، وَأَسْأَلُ اللهَ بِحَقِّکُمْ وَبِالشَّأْنِ الَّذی لَکُمْ عِنْدَهُ أَنْ یُعْطِیَنی بِمُصابی بِکُمْ أَفْضَلَ ما یُعْطی مُصاباً بِمُصیبَتِهِ ، أَقُولُ إِنّا لِلّهِ وَإِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ ، یا لَها مِنْ مُصیبَةٍ ما أَعْظَمَها وَأَعْظَمَ رَزِیَّتَها فی الْإِسْلامِ وَفی جَمیعِ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ.

اللّ-هُمَّ اجْعَلْنی فی مَقامی هذا مِمَّنْ تَنالُهُ مِنْکَ صَلَواتٌ وَرَحْمَةٌ وَمَغْفِرَةٌ.

اللّ-هُمَّ اجْعَلْ مَحْیایَ مَحْیا مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ ، وَمَماتی مَماتَ مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ وَآلِهِ.

اللّ-هُمَّ اِنَّ هذا یَوْمٌ تَنَزَّلَتْ فیهِ اللَّعْنَةُ عَلی آلِ زِیادٍ ، وَآلِ اُمَیَّةَ ، وَابْنِ آکِلَةِ الْأَکْبادِ ، اللَّعینِ ابْنِ اللَّعینِ عَلی لِسانِ نَبِیِّکَ فی کُلِّ مَوْطِنٍ وَمَوْقِفٍ وَقَفَ فیهِ نَبیُّکَ صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ وَآلِهِ.

اللّ-هُمَّ الْعَنْ أَبا سُفْیانَ وَمُعاوِیَةَ (1) وَعَلی یَزیدَ بْنَ مُعاوِیَةَ اللَّعْنَةُ أَبَدَ الْآبِدینَ ، ه.

ص: 32

اللّ-هُمَّ فَضاعِفْ عَلَیْهِمُ اللَّعْنَةَ أَبَداً لِقَتْلِهِمُ الْحُسَیْنَ عَلَیْهِ السَّلَامُ.

اللّ-هُمَّ إِنّی أَتَقَرَّبُ إِلَیْکَ فی هذَا الْیَوْمِ ، وَفی مَوْقِفی هذا ، وَأَیّامِ حَیاتی بِالْبَراءَةِ مِنْهُمْ بِاللَّعْنِ عَلَیْهِمْ ، وَبِالْمُوالاةِ لِنَبِیِّکَ وَأَهْلِ بَیْتِ نَبِیِّکَ صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ وآلِهِ.

ثمّ تقول مائة مرّة :

اللّ-هُمَّ الْعَنْ أَوَّلَ ظالِمٍ ظَلَمَ حَقَّ مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ وَآخِرَ تابِعٍ لَهُ عَلی ذلِکَ.

اللّ-هُمَّ الْعَنِ الْعِصابَةَ الَّتی حارَبَتِ الْحُسَیْنَ وَشایَعَتْ وَبایَعَتْ عَلی قَتْلِهِ وَقَتْلِ أَنْصارِهِ ، اللّ-هُمَّ الْعَنْهُمْ جَمیعاً.

ثمّ تقول مائة مرّة :

السَّلَامُ عَلَیْکَ یا أَبا عَبْدِاللهِ وَعلَی الْأَرْواحِ الَّتی حَلَّتْ بِفِنائِکَ ، وَأَناخَتْ بِرَحْلِکَ ، عَلَیْکُمْ مِنّی جَمیعاً سَلامُ اللهِ أَبَداً ما بَقیتُ وَبَقِیَ اللَّیْلُ وَالنَّهارُ ، وَلا یَجْعَلَهُ اللهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِن زِیارَتِکُمْ.

السَّلَامُ عَلَی الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ ، وَعَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ ، وَأَصْحابِ الْحُسَینِ صَلَواتُ اللهِ عَلَیْهِمْ أَجْمَعینَ.

ثمّ تقول مرّة واحدة :

اللّ-هُمَّ خُصَّ أَنْتَ أَوَّلَ ظالِمٍ ظَلَمَ آلَ نَبِیِّکَ بِاللَّعْنِ ، ثُمَّ الْعَنْ أَعْداءَ آلِ مُحَمَّدٍ مِنَ الْأَوَّلینَ وَالْآخِرینَ ، اللّ-هُمَّ الْعَنْ یَزیدَ وأَباهُ ، وَالْعَنْ عُبَیْدَ اللهِ بْنَ زِیادٍ وَآلَ مَرْوانَ وَبَنی اُمَیَّةَ قاطِبَةً إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ.

ص: 33

ثمّ تسجد سجدة تقول فیها :

اللّ-همَّ لَکَ الْحَمْدُ حَمْدَ الشّاکِرینَ عَلی مُصابِهِمْ. الْحَمْدُ لِلّهِ عَلی عَظیمِ رَزِیَّتی فِیهِمْ ، اللّ-هُمَّ ارْزُقْنی شَفاعَةَ الْحُسَیْنِ یَوْمَ الْوُرُودِ ، وَثَبِّتْ لی قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَکَ مَعَ الْحُسَیْنِ وَأَصْحابِ الْحُسَیْنِ الَّذینَ بَذَلُوا مُهَجَهُمْ دُونَ الْحُسَیْنِ صَلَواتُ اللهِ عَلَیْهِ.

قال : یا علقمة ، إن استطعت أن تزوره فی کلّ یوم بهذه الزیارة من دهرک فافعل ، فلک ثواب جمیع ذلک إن شاء الله تعالی» (1).

بعضاً بمصابهم بالحسین علیه السلام ، فأنا ضامن لهم إذا فعلوا ذلک علی الله تعالی جمیع ذلک

قلت : جعلت فداک ، أنت الضامن لذلک لهم والزعیم؟

قال : أنا الضامن وأنا الزعیم لمن فعل ذلک.

قلت : فکیف یعزی بعضنا بعضاً؟

قال : تقولون : أعظم الله أجورنا بمصابنا بالحسین علیه السلام ، وجعلنا وإیاکم من الطالبین بثاره مع ولیه الإمام المهدی من آل محمّد علیهم السلام ، وإن استطعت أن لا تنتشر یومک فی حاجة فافعل فإنه یومُ نحسٍ لا تقضی فیه حاجة مؤمن ، وإن قضیت لم یبارک له فیها ولم یر فیها رشداً ، ولا یدّخرون أحدکم لمنزله فیه شیئاً ، فمن ادخر فی ذلک الیوم شیئاً لم یبارک له فیما ادخر ولم یبارک له فی أهله ، فإذا فعلوا ذلک کتب الله لهم ثواب ألف حجة وألف عمرة وألف غزوةکلها مع رسول الله صلی الله علیه وآله ، وکان له أجر وثواب مصیبة کلّ نبیّ ورسول ووصی وصدیق وشهید مات أو قتل منذ خلق الله الدنیا إلی أن تقوم الساعة.

قال صالح بن عقبة وسیف بن عمیرة : قال علقمة بن محمّد الحضرمی : قلت لأبی جعفر علیه السلام : علّمنی دعاء أدعو به ذلک الیوم إذا أنا زرته من قرب ، ودعاء أدعو به أذا لم أزه من قرب ، وأومأت من بعد البلاد ومن داری بالسلام إلیه.

قال : فقال لی : یا علقمة ، إذا أنت صلّیت الرکعتین بعد أن تومی إلیه بالسلام فقل بعد الإیماء إلیه من بعد التکبیر هذا القول فإنّک إذا قلت ذلک فقد دعوت بما یدعو به زوّاره من الملائکة ، وکتب الله لک مائة ألف ألف درجة ، وکنت کمن استشهد مع الحسین علیه السلام حتّی تشارکهم فی درجاتهم ولا تعرف إلّا فی الشهداء الذین استشهدوا معه ، وکتب لک ثواب زیارة کل نبیّ وکل رسول وزیارة کل من زار الحسین علیه السلام منذ یوم قتل علیه السلام.

ص: 35

تقول : السَّلامُ عَلَیْکَ یا أَبا عَبْدِاللهِ ، السَّلامُ عَلَیْکَ یابْنَ رَسُولِ اللهِ ، السَّلامُ عَلَیْکَ اللهِ السَّلَامُ عَلَیْکَ یابْنَ أَمیرِ الْمُؤْمِنینَ ، وَابْنَ سَیِّدِ الْوَصیّینَ ، السَّلامُ عَلَیْکَ یَابْنَ فاطِمَةَ سَیِّدَةِ نِساءِ الْعالَمینَ ، السَّلامُ عَلَیْکَ یا ثارَ اللهِ وَابْنَ ثارِهِ وَالْوِتْرَ الْمَوْتُورَ، السَّلامُ عَلَیْکَ وَعَلَی الْأَرْواحِ الَّتی حَلَّتْ بِفِنائِکَ ، [وَأَناخَتْ بِرَحْلِکَ ،] عَلَیْکُمْ مِنّی جَمیعاً سَلامُ اللهِ أَبَداً ما بَقیتُ وَبَقِیَ اللَّیْلُ وَالنَّهارُ.

یا أَبا عَبْدِاللهِ ، لَقَدْ عَظُمَتِ الرَّزِیَّةُ ، وَجَلَّتْ وعَظُمَتْ مُصیبَتُکَ فی السَّمواتِ عَلی جَمیعِ أَهْلِ السَّمواتِ ، فَلَعَنَ اللهُ اُمَّةً أَسَّسَتْ أَساسَ الظُّلْمِ وَالْجَوْرِ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ ، وَلَعَنَ اللهُ اُمَّةً دَفَعَتْکُمْ عَنْ مَقامِکُمْ وَأَزالَتْکُمْ عَنْ مَراتِبِکُمُ الَّتی رَتَّبَکُمُ اللهُ فیها، وَلَعَنَ اللهُ اُمَّةً قَتَلَتْکُمْ ، وَلَعَنَ اللهُ الْمُمَهِّدینَ لَهُمْ بِالتَّمْکینِ مِنْ قِتالِکُمْ ، بَرِئْتُ إِلی اللهِ وَإِلَیْکُمْ مِنْهُمْ وَمِنْ أَشْیاعِهِمْ وَأَتْباعِهِمْ وَأَوْلِیائِهِمْ.

یا أَبا عَبْدِاللهِ ، إِنّی سِلْمٌ لِمَنْ سالَمَکُمْ ، وَحَرْبٌ لِمَنْ حارَبَکُمْ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ ، وَلَعَنَ اللهُ آلَ زِیادٍ وَآلَ مَرْوانَ ، وَلَعَنَ اللهُ بَنی اُمَیَّةَ قاطِبَةً ، وَلَعَنَ اللهُ ابْنَ مَرْجانَةَ ، وَلَعَنَ اللهُ عُمَرَ بْنَ سَعْدٍ ، وَلَعَنَ اللهُ شِمْراً ، وَلَعَنَ اللهُ اُمَّةً أَسْرَجَتْ وَأَلْجَمَتْ وَتَنَقَّبَتْ لِقِتالِکَ.

بِأَبی أَنْتَ وَاُمّی لَقَدْ عَظُمَ مُصابی بِکَ فَأَسْأَلُ اللهَ الَّذی أَکْرَمَ مَقامَکَ ، وَأَکْرَمَنی بِکَ أَنْ یَرْزُقَنی طَلَبَ ثارِکَ مَعَ إِمامٍ مَنْصُورٍ مِنْ أَهْلِ بَیْتِ مُحَمَّدٍ صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ وَآلِهِ ، اللّ-هُمَّ اجْعَلْنی عِنْدَکَ وَجیهاً بِالْحُسَیْنِ عَلَیْهِ السَّلامُ فی الدُّنْیا وَالْآخِرَةِ.

ص: 36

یا أَبا عَبْدِاللهِ ، إِنّی أَتَقَرَّبُ إِلی اللهِ ، وَإِلی رَسُولِهِ ، وَإِلی أَمیرِ الْمُؤْمِنینَ ، وَإِلی فاطِمَةَ ، وَإِلَی الحَسَنِ ، وَإِلَیْکَ بِمُوالاتِکَ ، وَبِالْبَراءَةِ مِمَّنْ قاتَلَکَ وَنَصَبَ لَکَ الْحَرْبَ ، وَبِالْبَراءَةِ مِمَّنْ أَسَّسَ أَساسَ الظُّلْمِ وَالْجَوْرِ عَلَیْکُمْ ، وَأَبْرَأُ إِلَی اللهِ وإِلی رَسُولِهِ مِمَّنْ أَسَّسَ أَساسَ ذلِکَ وَبَنی عَلَیْهِ بُنْیانَهُ ، وَجَری فی ظُلْمِهِ وَجَوْرِهِ عَلَیْکُمْ وَعَلی أَشْیاعِکُمْ ، بَرِئْتُ إِلَی اللهِ وَإِلَیْکُمْ مِنْهُمْ ، وَأَتَقَرَّبُ إِلَی اللهِ ، ثُمَّ إِلَیْکُمْ بِمُوالاتِکُمْ ، وَمُوالاةِ وَلِیِّکُمْ ، وَبِالْبَراءَةِ مِنْ أَعْدائِکُمْ ، وَالنّاصِبینَ لَکُمُ الْحَرْبَ ، وَبِالْبَراءَةِ مِنْ أَشْیاعِهِمْ وَأَتْباعِهِمْ.

إِنّی سِلْمٌ لِمَنْ سالَمَکُمْ ، وَحَرْبٌ لِمَنْ حارَبَکُمْ ، وَوَلِیٌّ لِمَنْ والاکُمْ ، وَعَدُوٌّ لِمَنْ عاداکُمْ ، فَأَسْأَلُ اللهَ الَّذی أَکْرَمَنی بِمَعْرِفَتِکُمْ ، وَمَعْرِفَةِ أَوْلِیائِکُمْ ، وَرَزَقَنی الْبَراءَةَ مِنْ أَعْدائِکُمْ ، أَنْ یَجْعَلَنی مَعَکُمْ فی الدُّنْیا وَالْآخِرَةِ ، وَأَنْ یُثَبِّتَ لی عِنْدَکُمْ قَدَمَ صِدْقٍ فی الدُّنْیا وَالْآخِرَةِ ، وَأَسْأَلُهُ أَنْ یُبَلِّغَنی الْمَقامَ الَْمَحْمُودَ لَکُمْ عِنْدَ اللهِ ، وَأَنْ یَرْزُقَنی طَلَبَ ثارِکُمْ مَعَ إِمامِ هُدیً ظاهِرٍناطِقٍ بِالْحَقِّ مِنْکُمْ ، وَأَسْأَلُ اللهَ بِحَقِّکُمْ وَبِالشَّأْنِ الَّذی لَکُمْ عِنْدَهُ أَنْ یُعْطِیَنی بِمُصابی بِکُمْ أَفْضَلَ ما یُعْطی مُصاباً بِمُصیبَتِهِ ، مُصیبَةً ما أَعْظَمَها وَأَعْظَمَ رَزِیَّتَها فی الْإِسْلامِ وَفی جَمیعِ أَهْلِ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ.

اللّ-هُمَّ اجْعَلْنی فی مَقامی هذا مِمَّنْ تَنالُهُ مِنْکَ صَلَواتٌ وَرَحْمَةٌ وَمَغْفِرَةٌ.

اللّ-هُمَّ اجْعَلْ مَحْیایَ مَحْیا مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ ، وَمَماتی مَماتَ مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ.

اللّ-هُمَّ إِنَّ هذا یَوْمٌ تَبَرَّکَتْ بِهِ بَنُو اُمَیَّةَ وَابْنُ آکِلَةِ الْأَکْبادِ ، اللَّعینُ ابْنُ اللَّعینِ ،

ص: 37

عَلی لِسانِکَ وَلِسانِ نَبِیِّکَ صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ وَآلِهِ فی کُلِّ مَوْطِنٍ وَمَوْقِفٍ وَقَفَ فیهِ نَبیُّکَ صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ وَآلِهِ.

اللّ-هُمَّ الْعَنْ أَبا سُفْیانَ وَمُعاوِیَةَ وَیَزیدَ بْنَ مُعاوِیَةَ عَلَیْهِمْ مِنْکَ اللَّعْنَةُ أَبَدَ الْآبِدینَ ، وَهذا یَوْمٌ فَرِحَتْ بِهِ آلُ زیادٍ وَآلُ مَرْوانَ بِقَتْلِهِمُ الْحُسَیْنَ صَلَواتُ اللهِ عَلَیْهِ ، اللّ-هُمَّ فَضاعِفْ عَلَیْهِمُ اللَّعْنَ مِنْکَ وَالْعَذابَ الْأَلیمَ.

اللّ-هُمَّ إِنّی أَتَقَرَّبُ إِلَیْکَ فی هذَا الْیَوْمِ ، وَفی مَوْقِفی هذا ، وَأَیّامِ حَیاتی بِالْبَراءَةِ مِنْهُمْ ، وَاللَّعْنَةِ عَلَیْهِمْ ، وَبِالْمُوالاةِ لِنَبِیِّکَ وَآلِ نَبِیِّکَ عَلَیْهِ وَعَلَیْهِمُ السَّلامُ.

ثمّ تقول :

اللّ-هُمَّ الْعَنْ أَوَّلَ ظالِمٍ ظَلَمَ حَقَّ مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ وَآخِرَ تابِعٍ لَهُ عَلی ذلِکَ.

اللّ-هُمَّ الْعَنِ الْعِصابَةَ الَّتی جاهَدَتِ الْحُسَیْنَ عَلَیْهِ السَّلامُ ، وَشایَعَتْ وَبایَعَتْ وَتابَعَتْ عَلی قَتْلِهِ ، اللّ-هُمَّ الْعَنْهُمْ جَمیعاً. تقول ذلک مائة مرّة.

ثمّ تقول :

السَّلامُ عَلَیْکَ یا أَبا عَبْدِاللهِ وَعلَی الْأَرْواحِ الَّتی حَلَّتْ بِفِنائِکَ ، عَلَیْکَ مِنّی سَلامُ اللهِ أَبَداً ما بَقیتُ وَبَقِیَ اللَّیْلُ وَالنَّهارُ ، وَلا جَعَلَهُ اللهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّی لِزِیارَتِکُمْ.

السَّلامُ عَلَی الْحُسَیْنِ ، وَعَلی عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ ، وَعلی أَوْلادِ الْحُسَیْنِ ، وَعَلی أَصْحابِ الْحُسَینِ. تقول ذلک مائة مرّة.

ص: 38

ثمّ تقول :

اللّ-هُمَّ خُصَّ أَنْتَ أَوَّلَ ظالِمٍ بِاللَّعْنِ مِنّی ، وَابْدَأْ بِهِ أَوَّلاً ، ثُمَّ الْعَنِ الثّانی وَالثّالِثَ وَالرّابِعَ. اللّ-هُمَّ الْعَنْ یَزیدَ خامِساً ، وَالْعَنْ عُبَیْدَ اللهِ بْنَ زِیادٍ وَابْنَ مَرْجانَةَ وَعُمَرَ بْنَ سَعْدٍ وَشِمْراً وَآلَ أَبی سُفْیانَ وَآلَ زِیادٍ وَآلَ مَرْوانَ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ.

ثمّ تسجد وتقول :

اللّ-همَّ لَکَ الْحَمْدُ حَمْدَ الشّاکِرینَ عَلی مُصابِهِمْ ، الْحَمْدُ لِلّهِ عَلی عَظیمِ رَزِیَّتی ، اللّ-هُمَّ ارْزُقْنی شَفاعَةَ الْحُسَیْنِ عَلَیْهِ السَّلامُ یَوْمَ الْوُرُودِ ، وَثَبِّتْ لی قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَکَ مَعَ الْحُسَیْنِ وَأَصْحابِ الْحُسَیْنِ عَلَیْهِ السَّلامُ الَّذینَ بَذَلُوا مُهَجَهُمْ دُونَ الْحُسَیْنِ عَلَیْهِ السَّلامُ.

قال علقمة : قال أبو جعفر علیه السلام : إن استطعت أن تزوره فی کل یوم بهذه الزیارة من دارک فافعل ، ولک ثواب جمیع ذلک ...» (1).

وقد روی فی الوسائل هذه الروایة عن «المصباح» أیضاً ، لکن بروایة صالح بن عقبة ، عن علقمة ، عن أبی جعفر علیه السلام.

فالراوی عن أبی جعفر علیه السلام هو علقمة (2) ، وهو مقتضی ما یأتی من نقل السیّد ن»

ص: 39

الداماد (1) تلک الروایة فی رسالته المعمولة فی آداب أیام أربعة (2).

فلمّا فرغنا من الزیارة صرف صفوان وجهه إلی ناحیة أبی عبد الله علیه السلام فقال لنا : تزورون الحسین علیه السلام من هذا المکان من عند رأس أمیر المؤمنین علیه السلام من هاهنا ، وأومأ إلیه أبو عبد الله الصادق علیه السلام وأنا معه.

قال : فدعا صفوان بالزیارة التی رواها علقمة بن محمّد الحضرمی عن أبی جعفر علیه السلام فی یوم عاشوراء ، ثمّ صلّی رکعتین عند رأس أمیر المؤمنین علیه السلام ، وودّع فی دبرها أمیر المؤمنین علیه السلام ، وأومأ إلی الحسین علیه السلام بالتسلیم منصرفاً وجهه نحوه ، فودّع فکان فیما دعاه فی دبرهما :

یا اللهُ یا اللهُ یا اللهُ ، یا مُجِیبَ دَعوَةِ الْمُضْطَرِّینَ ، یا کاشِفَ کُرَبِ الْمَکْرُوبِینَ ، یا غِیاثَ الْمُسْتَغِیثِینَ ، یا صَرِیخَ الْمُسْتَصْرِخِینَ ، وَیا مَنْ هُوَ أَقْرَبُ إِلَیَّ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ ، یا مَنْ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ ، وَیا مَنْ هُوَ بِالْمَنْظَرِ الْأعْلی ، وَبِالْأُفُقِ الْمُبِینِ ، وَیا مَنْ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی ، وَیا مَنْ یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَما تُخْفی الصُّدُورُ ، یا مَنْ لَا یَخْفی عَلَیْهِ خافِیَةٌ ، وَیا مَنْ لَا تَشْتَبِهُ عَلَیْهِ الْأَصْواتُ ، وَیا مَنْ لَا تُغَلِّطُهُ الْحاجاتُ ، وَیا مَنْ لَا یُبْرِمُهُ إِلْحاحُ الْمُلِحِّینَ ، یا مُدْرِکَ کُلِّ فَوْتٍ ، وَیا جامِعَ کُلِّ شَمْلٍ ، وَیا بَارِئَ النُّفُوسِ بَعْدَ الْمَوْتِ ، یا مَنْ هُوَ کُلَّ یَوْمٍ فی شَأْنٍ ، یا قاضِیَ الْحاجاتِ ، یا مُنَفِّسَ الْکُرُباتِ ، یا مُعْطِیَ السُّؤُلَاتِ ، یا وَلِیَّ الرَّغَباتِ ، یا کافِیَ الْمُهمّاتِ ، یا مَنْ یَکْفی مِنْ کُلِّ شَیْءٍ وَلَا یَکْفی مِنْهُ شَیْءٌ فی السَّمواتِ وَالْأََرْضِ.

أَسْأَلُکَ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ خاتَمِ النَّبِیِّینَ صَلَّی اللهُ عَلَیْهِ وَآلِهِ ، وَعَلِیٍّ أَمِیرِ الْمُؤمِنِینَ ، وَبِحَقِّ فَاطِمَةَ بِنْتِ نَبیِِّکَ ، وَبِحَقِّ الْحَسَنِ وَالْحُسَیْنِ ، فَإِنّی بِهِمْ أَتَوَجَّهُ إِلَیْکَ فی مَقامی هذا ، وَبِهِمْ أَتَوَسَّلُ ، وَبِهِمْ أَسْتَشْفِعُ إِلَیْکَ ، وَبِحَقِّهِمْ

ص: 41

أَسْأَلُکَ وَاُقْسِمُ وَأَعْزِمُ عَلَیْکَ ، وَبِالشَّأْنِ الَّذی لَهُمْ عِنْدَکَ وَبِالْقَدْرِ الَّذی لَهُمْ عِنْدَکَ ، وَبِالَّذی فَضَّلْتَهُمْ عَلَی الْعالَمِینَ ، وَبِاسْمِکَ الَّذی جَعَلْتَهُ عِنْدَهُمْ ، وَبِهِ خَصَصْتَهُمْ دُونَ الْعالَمِینَ ، وَبِهِ أَبَنْتَهُمْ وَأَبَنْتَ فَضْلَهُمْ مِنْ فَضْلِ الْعالَمِینَ حَتّی فاقَ فَضْلُهُمْ فَضْلَ الْعالَمِینَ جَمِیعاً.

أسأَلُکَ أَنْ تُصَلِّیَ عَلی مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ ، وَأَنْ تَکْشِفَ عَنّی غَمّی وَهَمّی وکَرْبی ، وَتَکْفِیَنی الْمُهِمَّ مِنْ اُمُوری ، وَتَقْضی عَنّی دیونی ، وَتُجِیرَنی مِنَ الْفَقْرِ ، وَتُجِیرَنی مِنَ الْفاقَةِ ، وَتُغْنِیَنی عَنِ الْمَسْأَلَةِ إِلَی الْمَخْلُوقِینَ ، وَتَکْفِیَنی هَمَّ مَنْ أَخافُ هَمَّهُ ، وَجَوْرَ مَنْ أَخافُ جَوْرَهُ ، وَعُسْرَ مَنْ أَخافُ عُسْرَهُ ، وَحُزُونَةَ مَنْ أَخافُ حُزُونَتَهُ ، وَشَرَّ مَنْ أَخافُ شَرَّهُ ، وَمَکْرَ مَنْ أَخافُ مَکْرَهُ ، وَبَغْیَ مَنْ أَخافُ بَغْیَهُ ، وَسُلْطانَ مَنْ أَخافُ سُلْطانَهُ ، وَکَیْدَ مَنْ أَخافُ کَیْدَهُ ، وَمَقْدُرَةَ مَنْ أَخافُ بَلاءَ مَقْدُرَتَهُ عَلَیَّ ، وَتَرُدَّ عَنّی کَیْدَ الْکَیَدَةِ ، وَمَکْرَ الْمَکَرَةِ.

اللّهُمَّ مَنْ أَرادَنی فَأَرِدْهُ ، وَمَنْ کادَنی فَکِدْهُ ، وَاصْرِفْ عَنّی کَیْدَهُ وَمَکْرَهُ وَبَأْسَهُ وَأَمانِیَّهُ ، وَامْنَعْهُ عَنّی کَیْفَ شِئْتَ وَأَنّی شِئْتَ.

اللّهُمَّ اشْغَلْهُ عَنّی بِفَقْرٍ لَا تَجْبُرُهُ ، وَبِبَلاءٍ لَا تَسْتُرُهُ ، وَبِفاقَةٍ لَا تَسُدَّها ، وَبِسُقْمٍ لا تُعافِیهِ ، وَذُلٍّ لَا تُعِزُّهُ ، وَبِمَسْکَنَةٍ لَا تَجْبُرُها.

اللّهُمَّ اضْرِبْ بِالذُّلِّ نَصْبَ عَیْنَیْهِ ، وَأَدْخِلْ عَلَیهِ الْفَقْرَ فی مَنْزِلِهِ ، وَالْعِلَّةَ وَالسُّقْمَ فی بَدَنِهِ حَتّی تَشْغَلَهُ عَنّی بِشُغْلِ شاغِلٍ لَا فَراغَ لَهُ ، وَأَنْسِهِ ذِکْری کَما أَنْسَیْتَهُ ذِکْرَکَ ، وَخُذْ عَنّی بِسَمْعِهِ وَبَصَرِهِ وَلِسانِهِ وَیَدِهِ وَرِجْلِهِ وَقَلْبِهِ وَجَمِیعِ

ص: 42

جَوارِحِهِ ، وَأَدْخِلْ عَلَیْهِ فی جَمِیعِ ذلِکَ السُّقْمَ وَلَا تَشْفِهِ حَتّی تَجْعَلَ ذلِکَ لَهُ شُغْلاً شاغِلاً بِهِ عَنّی وَعَنْ ذِکْری ، وَاکْفِنی یا کافِیَ ما لَا یَکْفی سِواکَ فَإِنَّکَ الْکافی لَا کافی سِواکَ ، وَمُفَرِّجٌ لَا مُفَرِّجَ سِواکَ ، وَمُغِیثٌ لَا مُغِیثَ سِواکَ ، وَجارٌ لَا جارَ سِواکَ ، خابَ مَنْ کانَ جارُهُ سِواکَ ، وَمُغِیثُهُ سِواکَ ، وَمَفْزَعُهُ إِلی سِواکَ ، وَمَهْرَبُهُ إِلی سِواکَ ، وَمَلْجَأُهُ إِلی غَیْرِکَ ، وَمَنْجاهُ مِنْ مَخْلُوقٍ غَیْرِکَ ، فَأَنْتَ ثِقَتی وَرَجائی وَمَفْزَعی وَمَهْرَبی وَمَلْجأی وَمَنْجایَ ، فَبِکَ أَسْتَفْتِحُ ، وَبِکَ أَسْتَنْجِحُ ، وَبِمُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ أَتَوَجَّهُ إِلَیْکَ وَأَتَوسَّلُ وَأَتَشَفَّعُ.

فَأَسْأَلُکَ یا اللهُ یا اللهُ یا اللهُ ، وَلَکَ الشُّکْرُ وَلَکَ الْحَمْدُ ، وَإِلَیْکَ الْمُشْتَکی وَأنْتَ الْمُسْتَعانُ ، فَأَسْأَلُکَ یا اللهُ یا اللهُ یا اللهُ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ أَنْ تُصَلِّیَ عَلی مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ وَأَن تَکْشِفَ عَنّی غَمّی وَهَمّی وَکَرْبی فی مَقامی هذا کَما کَشَفْتَ عَنْ نَبِیِّکَ هَمَّهُ وَغَمَّهُ وَکَرْبَهُ ، وَکَفَیْتَهُ هَوْلَ عَدُوِّهِ ، فاکْشِفْ عَنّی کَما کَشَفْتَ عَنْهُ ، وَفَرِّجْ عَنّی کَما فَرَّجْتَ عَنْهُ ، وَاکْفِنی کَما کَفَیْتَهُ ، واصْرِفْ عَنّی هَوْلَ ما أَخافُ هَوْلَهُ ، وَمَؤُنَةَ ما أَخافُ مَؤُنَتَهُ ، وَهَمَّ ما أَخافُ هَمَّهُ بِلَا مَؤُنَةٍ عَلی نَفْسی مِنْ ذلِکَ ، وَاصْرِفْنی بِقَضاءِ حَوائِجی ، وَکِفایَةِ ما أَهَمَّنی هَمُّهُ مِنْ أَمْرِ آخِرَتی وَدُنْیایَ.

یا أمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ وَیا أَبا عَبْدِ اللهِ ، عَلَیْکُما مِنّی سَلَامُ اللهِ أَبَداً ما بَقِیتُ وَبَقِیَ اللَّیْلُ وَالنَّهارُ ، وَلَا جَعَلَهُ اللهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنْ زِیارَتِکُما ، وَلَا فَرَّقَ بَیْنی وَبَیْنَکُما.

اللّهُمَّ أحْیِنی حَیاةَ مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ وَذُرِّیَّتِهِ ، وَأَمِتْنی مَماتَهُمْ ، وَتَوَفَّنی عَلی مِلَّتِهِمْ ، وَاحْشُرْنی فی زُمْرَتِهِمْ ، وَلَا تُفَرِّقْ بَیْنی وَبَیْنَهُمْ طَرْفَةَ عَیْنٍ أَبَداً فی

ص: 43

الدُّنْیا وَالْآخِرَةِ.

یا أَمِیرَ الْمُؤْمِنینَ وَیا أَبا عَبْدِ اللهِ ، أَتَیْتُکُما زائِراً وَمُتَوَسِّلاً إِلَی اللهِ رَبّی وَرَبِّکُما ، وَمُتَوَجِّهاً إِلَیْهِ بِکُما ، وَمُسْتَشْفِعاً بِکُما إِلَی اللهِ تَعالی فی حاجَتی هذِهِ فاشْفَعا لی فَإِنَّ لَکُما عِنْدَ اللهِ الْمَقامَ الْمَحْمُودَ ، وَالْجاهَ الْوَجِیهَ ، وَالْمَنْزِلَ الرَّفِیعَ وَالْوَسِیلَةَ ، إِنّی أَنْقَلِبُ عَنْکُما مُنْتَظِراً لِتَنَجُّزِ الْحاجَةِ وَقَضائِها وَنَجاحِها مِنَ اللهِ بِشَفاعَتِکُما إِلَی اللهِ فی ذلِکَ فَلَا أَخِیبُ یا رَبّ ، وَلَا یَکُونُ مُنْقَلَبی مُنْقَلَباً خائِباً خاسِراً ، بَلْ یَکُونُ مُنْقَلَبی مُنْقَلَباً راجِحاً مُفْلِحاً مُنْجِحاً مُسْتَجاباً بِقَضاءِ جَمِیعِ حَوائِجی وَتَشَفَّعاً لی إِلَی اللهِ ، أَنْقَلِبُ عَلی ما شاءَ اللهُ وَلَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللهِ ، مُفَوِّضاً أَمْری إِلَی اللهِ ، مُلْجِأً ظَهْری إِلَی اللهِ ، مُتَوَکِّلاً عَلَی اللهِ ، وَأَقُولُ حَسْبِیَ اللهُ وَکَفی ، سَمِعَ اللهُ لِمَنْ دَعا ، لَیْسَ لی وَراءَ اللهِ وَوَراءَکُمْ یا سادَتی مُنْتَهی ، ما شاءَ اللهُ کانَ وَما لَمْ یَشَأْ لَمْ یَکُنْ ، وَلَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللهِ أَسْتَوْدِعُکُمَا اللهَ ، وَلَا جَعَلَهُ اللهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّی إِلَیْکُما.

انْصرَفْتُ یا سَیِّدی یا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ وَمَوْلَایَ ، وَأَنْتَ یا أَبا عَبْدِ اللهِ یا سَیِّدَیَّ ، وَسَلَامی عَلَیْکُما مُتَّصِلٌ ما اتَّصَلَ اللَّیْلُ وَالنَّهارُ ، واصِلٌ ذلِکَ إِلَیْکُما غَیْرُ مَحْجُوبٍ عَنْکُما سَلَامی إِنْ شاءَ اللهُ ، وَأَسْأَلُهُ بِحَقِّکُما أَنْ یَشاءَ ذلِکَ وَیَفْعَلَ فَإِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ.

انْقَلَبْتُ یا سَیِّدَیَّ عَنْکُما تائِباً حامِداً لِلّهِ تَعالی ، شاکِراً راجِیاً لِلْإِجابَةِ ، غَیْرَ آیِسٍ وَلَا قانِطٍ آئِباً عائِداً راجِعاً إِلی زِیارَتِکُما ، غَیْرَ راغِبٍ عَنْکُما وَلَا عَنْ زِیارَتِکُما ، بَلْ راجِعٌ عائِدٌ إنْ شاءَ اللهُ ، وَلَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللهِ.

ص: 44

یا سادَتی (1) رَغِبْتُ إِلَیْکُما وَإِلی زِیارَتِکُما بَعْدَ أَنْ زَهِدَ فِیکُما وَفی زِیارَتِکُما أَهْلُ الدُّنْیا فَلَا خَیَّبَنِیَ اللهُ ما رَجَوْتُ وَما أَمَّلْتُ فی زِیارَتِکُما ، إِنَّهُ قَرِیبٌ مُجِیبٌ.

قال سیف بن عمیرة : فسألت صفوان فقلت له : إن علقمة بن محمّد الحضرمی لم یأتنا بهذا عن أبی جعفر علیه السلام إنّما أتانا بدعاء الزیارة.

فقال صفوان : وردت مع سیدی أبی عبد الله علیه السلام إلی هذا المکان ، ففعل بمثل الذی فعلناه فی زیارتنا ، ودعا بهذا الدعاء عند الوداع بعد أن صلی صلینا ، وودع کما ودعنا.

ثم قال لی صفوان : قال لی أبو عبد الله علیه السلام : تعاهد هذه الزیارة ، وادع بهذا الدعاء ، وزر به ، فإنّی ضامن علی الله تعالی لکلّ من زار بهذه الزیارة ودعا بهذا الدعاء من قرب أو بعد أن زیارته مقبولة ، وسعیه مشکور ، وسلامه واصل غیر محجوب ، وحاجته مقضیة من الله بالغاً ما بلغت ولا یخیّبه.

یا صفوان ، وجدت هذه الزیارة مضمونة بهذا الضمان عن أبی ، وأبی عن أبیه علی بن الحسین علیهم السلام ، مضموناً بهذا الضمان ، وعلی بن الحسین عن أبیه الحسین ه.

ص: 45

مضموناً بهذا الضمان ، والحسین عن أخیه الحسن مضموناً بهذا الضمان ، والحسن عن أبیه أمیر المؤمنین مضموناً بهذا الضمان ، وأمیر المؤمنین عن رسول الله صلی الله علیه وآله مضموناً بهذا الضمان ، ورسول الله صلی الله علیه وآله عن جبرئیل مضموناً بهذا الضمان ، وجبرئیل عن الله عزّ وجلّ مضموناً بهذا الضمان.

وقد آلی الله علی نفسه عزّ وجلّ أن من زار الحسین علیه السلام بهذه الزیارة من قرب أو بعد ودعا بهذا الدعاء قبلت منه زیارته وشفّعته فی مسألته بالغاً ما بغلت ، وأعطیته سؤله ، ثم لا ینقلب عنی خائباً ، وأقلبه مسروراً قریر العین بقضاء حاجته ، والفوز بالجنة والعتق من النار ، وشفّعته فی کل من شفع خلا ناصب لنا أهل البیت ، آلی الله تعالی بذلک علی نفسه وأشهدنا بما شهدت به ملائکة ملکوته علی ذلک.

ثم قال جبرئیل : یا رسول الله إن الله أرسلنی إلیک سروراً وبشری لک ، وسروراً وبشری لعلیّ وفاطمة والحسن والحسین وإلی الأئمّة من ولدک إلی یوم القیامة ، فدام یا محمّد سرورک وسرور علیّ وفاطمة والحسن والحسین والأئمّة وشیعتکم إلی یوم البعث.

ثم قال لی صفوان : قال لی أبو عبد الله علیه السلام : یا صفوان ، إذا حدث لک إلی الله حاجة فزر بهذه الزیارة من حیث کنت ، وادع بهذا الدعاء وسل ربک حاجتک تأتک من الله ، والله غیر مخلف وعده ورسوله صلی الله علیه وآله بمنه والحمد الله» (1).

ثم ذکر الزیارة إلی قوله : وَآلِ نَبِیِّکَ عَلَیْهِمُ.

قال : ثم تقول : اللّهُمَّ الْعَنْ أَوَّلَ ظالِمٍ ظَلَمَ إلی آخره ، تقول ذلک مائة مرة ، ثمّ تقول : السَّلامُ عَلَیْکَ یا أَبا عَبْدِاللهِ إلی آخره ، یقول ذلک مائة مرة.

قال : ثمّ تقول : اللّهُمَّ خُصَّ أَنْتَ أَوَّلَ ظالِمٍ بِاللَّعْنِ مِنّی إلی آخره.

قال : ثم تسجد وتقول : اللّهمَّ لَکَ الْحَمْدُ إلی آخره ، وختم الکلام.

وأنت خبیر بأن مقتضاه خلوّ الزیارة عن الصلاة.

وقال نقلاً أیضاً (1) عند ذکر زیارات أمیر المؤمنین علیه السلام : روی محمّد بن خالد الطیالسی ، عن سیف بن عمیرة ، قال : «خرجت مع صفوان بن مهران الجمّال وجماعة من أصحابنا إلی الغریّ بعد ما ورد أبو عبد الله علیه السلام ، فزرنا أمیر المؤمنین علیه السلام ، فلمّا فرغنا من الزیارة صرف صفوان وجهه إلی ناحیة أبی عبد الله علیه السلام وقال : نزور الحسین بن علیّ علیهما السلام من هذا المکان من عند رأس أمیر المؤمنین علیه السلام.

وقال صفوان : وردت مع سیّدی أبی عبد الله الصادق جعفر بن محمّد صلوات الله علیه ففعل مثل هذا ودعا بهذا الدعاء ، بعد أن صلّی وودّع.

ثمّ قال لی : یا صفوان ، تعاهد هذه الزیارة ، وادع بهذا الدعاء ، وزرهما بهذه الزیارة ، فإنّی ضامن علی الله لکلّ من زارهما بهذه الزیارة ، ودعا بهذا الدعاء ، من قُربٍ أو بُعدٍ ، أنّ زیارته مقبولة ، وأنّ سعیه مشکور ، وسلامه واصل غیر محجوب ، وحاجته مقضیّة من الله بالغاً ما بلغت ، وأنّ الله یخیبه.

یا صفوان ، وجدت هذه الزیارة مضمونة بهذا الضمان عن أبی ، وأبی عن أبیه علیّ بن الحسین ، وعلیّ بن الحسین عن أبیه الحسین ، والحسین عن أخیه الحسن ، عن أمیر المؤمنین مضموناً بهذا الضمان ، وأمیر المؤمنین عن رسول الله صلی الله علیه وآله ، 4.

ص: 47

عن جبرئیل علیه السلام مضموناً بهذا الضمان. قد آلی الله علی نفسه عزّ وجلّ أنّ من زار الحسین بن علیّ علیهما السلام بهذه الزیارة من قرب أو بعد فی یوم عاشوراء ، ودعاء بهذا الدعاء قبلت زیارته ، وشفّعته فی مسألته بالغاً ما بلغت ، وأعطیته سؤله ، ثمّ لا ینقلب عنّی خائباً ، وأقلبه مسروراً قریراً عینه بقضاء حوائجه ، والفوز بالجنة والعتق من النار ، وشفّعته فی کلّ من شفع له ما خلا الناصب لنا أهل البیت. آلی الله تعالی بذلک علی نفسه ، وأشهد ملائکته علی ذلک.

وقال جبرئیل : یا محمّد ، إنّ الله أرسلنی إلیک مبشّراً لک ولعلیّ وفاطمة والحسن والحسین والأئمّة من ولدک إلی یوم القیامة ، فدام سرورک یا محمّد وسرور علیّ وفاطمة والحسن والحسین والأئمّة من ولدک وشیعتکم إلی یوم البعث.

وقال صفوان : قال أبو عبد الله علیه السلام : یا صفوان ، إذا حدث لک إلی الله حاجة فزره بهذه الزیارة من حیث کنت ، وادع بهذا الدعاء ، وسل ربّک حاجتک تأتک من الله ، والله غیر مخلف وعده ورسوله صلی الله علیه وآله بمنّه ، والحمد لله. وهذه الزیارة : السلام علیک یا رسول الله ...؟ إلی آخر الزیارة (1).

وهی مذکورة فی «البحار» (2) و «تحفة الزائر» إلی آخر تلک الزیارة ، وهو قوله : فإِنّی عَبْدُ اللهِ وَوَلِیُّکَ وَزائِرُکَ ، صَلَّی اللهُ عَلَیْکَ.

ثم قال (3) : وصل ستّ رکعات صلاة الزیارة وادع ما أحببت.

قال : ثم قل : السَّلَامُ عَلَیْکَ یا أَمیرَ الْمُؤْمِنینَ ، عَلَیْکَ مِنّی سَلَامُ اللهِ أَبَداً ما بَقیتُ وَبَقِیَ اللَّیْلُ وَالنَّهارُ.

قال : ثم أومئ إلی الحسین علیه السلام وقل : السَّلَامُ عَلَیْکَ یا أَبا عَبْدِ اللهِ ، السَّلَامُ عَلَیْکَ 1.

ص: 48

یَابْنَ رَسُولِ اللهِ.

[یا أَمِیرَ الْمُؤْمِنینَ وَیا أَبا عَبْدِ اللهِ] ، أَتَیْتُکُما زائِراً وَمُتَوَسِّلاً إِلی اللهِ رَبّی وَرَبَّکُما ، وَمُتَوَجِّهاً إِلَیْهِ بِکُما ، وَمُسْتَشْفِعاً بِکُما إِلَی اللهِ فی حاجَتی هذِهِ فاشْفَعا لی فَإِنَّ لَکُما عِنْدَ اللهِ الْمَقامَ الْمَحْمُودَ ، وَالْجاهَ الْوَجِیهَ ، وَالْمَنْزِلَ الرَّفِیعَ وَالْوَسِیلَةَ فی ذلِکَ ، إِنّی أَنْقَلِبُ عَنْکُما مُنْتَظِراً لِتَنَجٌّزِ الْحاجَةِ وَقَضائِها وَنَجاحِها مِنَ اللهِ بِشَفاعَتِکُما لی إِلَی اللهِ فی ذلِکَ فَلَا أَخِیبُ ، وَلَا یَکُونُ مُنْقَلَبی عَنْکُما مُنْقَلَباً خائِباً خاسِراً ، بَلْ یَکُونُ مُنْقَلَبی مُنْقَلَباً راجِحاً مُفْلِحاً مُسْتَجاباً بِقَضاءِ جَمِیعِ الْحوائِج ، فَاشْفَعا لی إِلَی اللهِ ، انْقَلِبُ عَلی ما شاءَ اللهُ وَلَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللهِ ، مُفَوِّضاً أَمْری إِلَی اللهِ ، مُلْجِأً ظَهْری إِلَی اللهِ ، مُتَوَکِّلاً عَلَی اللهِ ، وَأَقُولُ حَسْبِیَ اللهُ وَکَفی ، سَمِعَ اللهُ لِمَنْ دَعا ، لَیْسَ لی وَراءَ اللهِ وَوَراءَکُمْ یا سادَتی مُنْتَهی ، ما شاءَ رَبّی کانَ وَما لَمْ یَشَأْ لَمْ یَکُنْ ، [وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللهِ أَسْتَوْدِعُکُمَا اللهَ ، وَلَا جَعَلَهُ اللهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّی إِلَیْکُما].

یا سَیِّدی یا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ وَمَوْلَایَ ، وَأَنْتَ یا أَبا عَبْدِ اللهِ یا سَیِّدَیَّ ، سَلَامی عَلَیْکُما مُتَّصِلٌ ما اتَّصَلَ اللَّیْلُ وَالنَّهارُ ، واصِلٌ ذلِکَ إِلَیْکُما غَیْرُ مَحْجُوبٍ عَنْکُما سَلَامی إِنْ شاءً اللهُ ، وَأَسْأَلُهُ بِحَقِّکُما أَنْ یَشاءَ ذلِکَ وَیَفْعَلَ فَإِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ.

انْقَلِبُ یا سَیِّدَیَّ عَنْکُما تائِباً حامِداً لِلّهِ شاکِراً راضِیاً مُسْتَیْقِن لِلْإِجابَةِ ، غَیْرَ آیِسٍ وَلَا قانِطٍ آئِباً عائِداً راجِعاً إِلی زِیارَتِکُما ، غَیْرَ راغِبٍ عَنْکُما ، بَلْ راجِعٌ عائِدٌ إنْ شاءَ اللهُ إِلَیْکُما.

ص: 49

یا ساداتی رَغِبْتُ إِلَیْکُما بَعْدَ أَنْ زَهِدَ فِیکُما وَفی زِیارَتِکُما أَهْلُ الدُّنْیا فَلَا خَیَّبَنِیَ اللهُ فی ما رَجَوْتُ وَما أَمَّلْتُ فی زِیارَتِکُما إِنَّهُ قَرِیبٌ مُجِیبٌ.

قال : ثم انتقل إلی القبلة وقل : یا اللهُ یا الله ُ یا الله ُ ، یا مُجِیبَ دَعوَةِ الْمُضْطَرِّینَ ، ... إلی قوله : وَاصْرِفْنی بِقَضاءِ حَاجتی ، وَکِفایَةِ ما أَهَمَّنی هَمُّهُ مِنْ أَمْرِ دُنْیایَ وَآخِرَتی ، یا أَرْحَمَ الرّاحمینَ.

قال : ثم تلتفت إلی أمیر المؤمنین وتقول : السَّلَامُ عَلَیْکَ یا أَمیرَ الْمؤْمِنینَ ، وَالسَّلَامُ عَلی أَبی عَبْدِ اللهِ الْحُسَیْن ما بَقِیتُ وَبَقِیَ اللَّیْلُ وَالنَّهارُ ، لَا جَعَلَهُ اللهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّی لِزیارَتِکُما ، وَلَا فَرَّقَ اللهُ بَیْنی وبَیْنَکُما ، ثم تنصرف؟ انتهی (1).

وکل من الصدرین (1) ظاهر المعنی ولا إشکال فیه ، ومقتضی کل منهما تأخر الرکعتین عن الزیارة ، وعلی هذا المنوال الحال فی قضیة صفوان المدلول علیها فی روایة «المصباح» بقوله : «فدعا صفوان بالزیارة التی رواها علقمة بن محمّد الحضرمی عن أبی جعفر علیه السلام فی یوم عاشوراء ثمّ صلّی رکعتین وودّع فی دبرهما أمیر المؤمنین وأومئ إلی الحسین علیه السلام منصرفاً بوجهه نحوه وودّع فی دبرها».

بناءً علی أن الظاهر کون الإیماء بعد الرکعتین للوداع لا للزیارة ، بل لا إشکال فیه ، فمقتضاها تأخر الرکعتین عن الزیارة أیضاً ، ولیس فیما رواه فی المزار الکبیر (2) مخالفة لذلک ، بل هو خال عن بیان کیفیة الزیارة بالکلیة ، کما سمعت.

لکن مقتضی کل من الذیلین (3) تأخر الزیارة عن الصلاة.

إلا أن الذیل فی روایة «المصباح» ظاهر أیضاً وخال عن الإشکال ، هذا بناء عن أنه لا إشکال فی کون قوله علیه السلام : «فقل» جواباً للشرط ، لکن لو کان معطوفاً علی قوله علیه السلام : «تومئ» کما جری علیه بعض الأعلام ، کما یأتی ، فمقتضاه تأخر الرکعتین عن الزیارة ، وأما ذیل کامل الزیارة ، فقوله :«وقلت» معطوف علی قوله : «وصیلت» ، ولا مجال للعطف علی قوله : «تومئ» ؛ إذ لا مجال لدخول أنْ المصدریة علی الفعل الماضی ، مع أن قوله : «من بعد الرکعتین» ینافی ذلک للزوم کون الرکعتین بعد الرکعتین.

إلّا أن یقال : إنه مبنی علی اتحاد الرکعتین فی الصدر والذیل ، وأما علی تقدیر التعدد فلا محذور فی الباب من هذه الجهة ، إلّأ أنه یلزم مخالفة الذیل للصدر لاقتضاء الصدر کون المدار علی اتحاد الزیارة والصلاة ، واقتضاء الذیل بتعدد الزیارة ح.

ص: 51

والصلاة ، بأن أومئ وصلی وأومئ وصلی أیضاً ، وقوله : «بعد الرکعتین» ، هکذا مرسوم فی النسخة التی عندی من کامل الزیارة.

وکذا فی متن «البحار» ، والنسخة التی عندی من«البحار» قوبلت مع نسخة المؤلف العلّامة ، علی ما کتب فی آخر الکتاب ، لکن فی الفوق وبعد ، نقلاً عن بعض النسخ ، لکن حکی بعض الأعلام عن بعض نسخ «البحار» أن المرسوم فی المتن کان وبعد ، وکان مرسوماً بین السطور بدل الواو نقلاً عن بعض النسخ ، إلّا أنه یمکن أن یکون رسم الواو فی هذه النسخة بین السطور من باب إفادة کون المرسوم فی بعض النسخ : ومن بعد.

فیما ذکره العلّامة المجلسی قدس سره فی «البحار»

من وجوه الاحتمال فی ذیل روایة کامل الزیارة.

قال العلّامة المجلسی قدس سره فی «البحار» ، قوله علیه السلام : «إذا أنت صلیت الرکعتین».

أقول : فی العبارة إشکال وإجمال ویحتمل وجوهاً :

الأوّل : أن یکون المراد فعل تلک الأعمال والأدعیة قبل الصلاة وبعدها مکرراً.

الثانی : أن یکون المراد الإیماء بسلام آخر بأی لفظ أراد ثم الصلاة ثم قراءة هذه الأدعیة المخصوصة.

الثالث : أن یکون المراد بالسلام قوله : «السلام علیک» إلی أن ینتهی إلی الأذکار المکررة ثم یصلی ویکرر کُلاً من الدعائین مائة بعد الصلاة ویأتی بما بعدهما.

الرابع : أن یکون الصلاة بعد تکرار الذکرین مائة ثم یقول بعد الصلاة : «اللهم خص أنت أول ظالم» إلی آخر الأدعیة.

الخامس : أن تکون الصلاة متوسطة بین هذین الذکرین لقوله علیه السلام : «واجتهد علی

ص: 52

قاتله بالدعاء وصل بعده» (1).

السادس : أن تکون الصلاة متصلة بالسجود (2) ، ولعل هذا أظهر ، لمناسبة السجود بالصلاة ، ولأن ظاهر الخبر کون الصلاة بعد کل سلام ولعن.

واحتمال کون الصلاة بعد الأذکار من غیر تکریر بعدها ، بعید جداً.

ثم اعلم أن فی «المصباح» ومزار السیّد (3) مکان قوله علیه السلام : «من بعد الرکعتین» قوله : «من بعد التکبیر» ، فلعلّ المراد بالتکبیر الصلاة مجازاً.

وعلی التقادیر العبارة فی غایة التشویش ، ولعلّ الأحوط فعل الصلاة فی المواضع المحتملة (4) [انتهی کلام «البحار»].

وهکذا إلی أن ینتهی بإعطاء زید أربعة دراهم وإعطاء عمرو درهماً.

أو العطف مردد بین تکریر إعطاء الکل والتجزئة بوجوهها؟

الأظهر الأوّل نظراً إلی أن الغالب فی استعمالات حروف العطف فی باب عطف المفرد علی المفرد کون العطف بعد تمامیة الکلام بالمعطوف علیه ، نعم قد یعطف بالواو ما لا یستغنی عنه ، نحو «اختصم زید وعمرو» ، و «جلس زید وعمرو» ، بل یختص بالواو من بین حروف العطف بذلک ، ومن هذا ما عن الأصعمی من أنه قال فی قول امرئ القیس : «بسقط اللوی بین الدخول فحومل» أن الصواب أن یقال : بین الدخول وحومل ، لکن قد تعطف بأم المتصلة أیضاً مما لا یستغنی عنه نحو «سواء علی أقمت أم قعدت» ، فعطف ما لا یستغنی عنه بالواو بعید نادر فی استعمالات الواو ، وبعد ندرة هذا الاستعمال بالنسبة إلی سائر حروف العطف فلا مجال للإجمال فی المثال المذکور فضلاً عن التجزئة المترددة بین الأقسام.

هذا کله لو کان التجزئة غیر محتاجة إلی التکسیر ، وأما لو احتیج إلی التکسیر نحو أعط زیداً وعمرواً درهماً ، فخلاف الظاهر فی التجزئة أزید.

هذا کتبته فی سوابق الأحوال.

وتحریر الحال أن یقال : إن عطف المفرد علی المفرد هل یقتضی إناطة الحکم باجتماع المفردین المتعاطفین ، أو یقتضی استقلال کل من المفردین فی تعلق الحکم إلیه ، مثلاً لو قیل : «أعط زیداً وعمرواً درهماً» ، هل یقتضی العطف إعطاء الدرهم إلی زید وعمرو معاً ، فلکل منهما نصف درهم ، أو یقتضی إعطاء الدرهم إلی کلٍ من زید وعمرو بالاستقلال.

الظاهر الاتفاق علی الاستقلال لو قیل بالإضمار ، أعنی إضمار العامل فی المعطوف علیه للمعطوف بأن صار الأمر من باب عطف الجملة علی الجملة ، کأن أضمر لفظ أعط عاملاً لعمرو فی المثال المذکور ، وهو أعنی الإنفاق المشار إلیه

ص: 54

مقتضی التعلیل الآتی من الشیخ (1) ، فالنزاع إنما یتأتی لو قیل بکون العامل فی المعطوف علیه أو قیل یکون العامل فی المعطوف هو الواو.

ومقتضی بعض کلمات ابن هشام فی «المغنی» (2) فی فاتحة واو المفرد أعنی کون الأمر فی الباب ، أعنی عطف المفرد علی الخلو عن الإضمار.

لکن الشهید فی «التمهید» نقل قاعدة وهی إذا قلت : «قام زید وعمرو» ، فالصحیح أن العامل فی الثانی هو العامل فی الأوّل بواسطة الواو ، وثانی الأقوال أن العامل فعل آخر مقدر بعد الواو ، والثالث أن الواو نفسها ، إذا علمت ذلک فمن فروع القاعدة ما إذا حلف أن لا یأکل هذا الرغیف وهذا الرغیف ، وعلی الأوّل لا یحنث إلّا بأکلهما جمیعاً ، کما لو عبر بالرغیفین ، فعلی القول بأنه مقدر یکون کل منهما محلوفاَ علیه بانفراده فیجب بأکل کل منهما (3).

وبالجملة فمقتضی ما صنعه المحقّق فی «الشرائع» (4) ، حیث جری علی أنه لو قال : «لا أکلت هذا الخبز وهذا السمک» لا یحنث إلّا بأکلهما ، تعلیلاً بأن الواو ».

ص: 55

للجمع وهی حینئذٍ کألف التثنیة ، القول بالأوّل.

وهو مقتضی صریح الشهید فی «الدروس» (1) فی کتاب النذر ، قال : قاعدة الجمع بین شیئین أو أشیاء بواو العطف یصیر کل واحد منهما مشروطاً بالآخر قضیة الواو ، فلو قال : «لا أکلت الخبز واللحم والفاکهة» أو «لآکلنّها» ، فلا حنث إلّا بالثلاثة ولا بر إلّا بها.

ویقتضی القول بذلک ما أورد به صاحب «المدارک» (2) علی الاستدلال علی کون الوضوء واجباً غیریاً ، بقوله علیه السلام : «إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة» ، حیث إن المشروط ینعدم عند عدم الشرط ، بأن المشروط وجوب الطهور والصلاة معاً ، وانتفاء هذا المجموع یتحقق بانتفاء أحد جزئیه ، فلا یتعین انتفائهما.

وغرضه أن المشروط وجوب مجموع الطهور والصلاة ، فمقتضی انتفاء المشروط بانتفاء الشرط هو انتفاء المجموع قبل الوقت لا انتفاء کل من الأمرین ، فغایة الأمر بثبوت عدم وجوب الطهور والصلاة معاً قبل الوقت ، ولا یثبت انتفائهما حتی یثبت عدم وجوب الوضوء فالأمر علی ذلک من باب الاستغراق المجموعی ، ویمکن أن یکون من باب الاستغراق الأفرادی.

کما هو صریح «الذخیرة» (3).

لکنه خلاف الظاهر.

نعم لو کان الأمر من باب الاستغراق الأفرادی یصلح المقصود بناء علی کون النفی فی المفهوم راجعاً إلی العموم ویکون الأمر من باب سلب العموم.2.

ص: 56

لکن الأظهر أن النفی فی المفهوم لا یرجع إلی المقید فالنفی الوارد علی العموم لعموم السلب بالسنبة إلی الأفراد لو کان العموم من باب الاستغراق الأفرادی ، وبالنسبة إلی الأجزاء لو کان العموم من باب الاستغراق المجموعی.

ویقتضی القول بذلک أیضاً ما جری علیه المحقّق القمّی (1) وبعض من تأخر عنه فی باب الترجیح ، من أن المدار فی قوله علیه السلام فی مقبولة عمر بن حنظلة : «الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما فی الحدیث وأورعهما» علی الزیادة فی العدالة والفقاهة والصادقیة والورع ، فالمرجح أمر واحد ، لا الزیادة فی کل من الأمور المذکورة ، فیکون المرجح أمور أربعة ، کما رجحناه فی محله.

ومقتضی ما عن الشیخ (2) من أنه لو قال : «لا کلّمت زیداً وعمرواً» ، فکلّم أحدهما حنث ، تعلیلاً بأن الواو تنوب مناب الفعل ، هو القول بالثانی.

وکیف کان فالحق فی المقام أن الإضمار فی المضمار خلاف الظاهر ولا داعی إلی ارتکابه.

لکن الظاهر فی مثل «أعط زیداً وعمرواً» هو استقلال کل من زید وعمرو فی وجوب الإعطاء إلیه ، مع فرض خلو الکلام عن الإضمار ، نعم قد یکون الأمر مبنیاً».

ص: 57

علی الإناطة ، نحو الأسکنجبین هو الخل والسکر ، والبیت هو السقف والجدران ، لکن هذا من جهة قیام القرینة الخارجیة.

ثم إنه لو قیل : «لا آکل اللحم ولا الخبز» ، فهل یتأتی الحنث بأکل اللحم أو الخبز علی القول بعدم الحنث لو قیل : «لا آکل اللحم والخبز» ، بناء علی کون الأمر من باب الإضمار ، أو لا؟ فالأمر فی المثالین سواء ، ربما یظهر من بعض الکلمات القول بالأول ، لکن مقتضی بعض کلمات ابن هشام کون الأمر من باب عطف المفرد علی المفرد وخلو الحال عن الإضمار ، وعلی هذا یتأتی الحنث بأکل اللحم والخبز علی الأظهر دون ما جری علیه الشهید فی التمهید.

تدخل علی الجملة الإسمیة أو الفعلیة ، کما هو المرجع فی الوجه الثانی ، فالمدار فیه علی الإتیان بالسلام بأی نحو کان والصلاة بعدها والإتیان بالزیارة بتمامها بعد الصلاة والتجزئة بجعل ما یقال عند الإیماء هو القطعة الأولی (1) وما یقال بعد الصلاة هو القطعات الأربعة (2) الباقیة (3).

أو ما یقال عند الإیماء هو القطعتان الأولیان (4) وما یقال بعد الصلاة هو القطعات الثلاث (5) الباقیة (6).

أو ما یقال عند الإیماء هو القطعات الثلاث (7) الأولی وما یقال بعد الصلاة هو القطعتان (8) الباقیتان (9).

أو ما یقال عند الإیماء هو القطعات الأربعة (10) الأولی وما یقال بعد الصلاة هو القطعة الأخیرة ، أی السجدة المشتملة علی الدعاء (11). ع.

ص: 59

وهذه الوجوه الأربعة هی المدار فی الوجوه الأربعة الأخیرة المذکورة فی «البحار» (1).

لکن الظاهر أن السجدة خارجة عن القول وإن کانت مشتملة علی الدعاء ، بل لعل الظاهر أن الدعاء بالتخصیص (2) خارج أیضاً عن الزیارة ، فلا یتجه الوجه الرابع من الوجوه التی ذکرناها وهو الوجه الأخیر من الوجوه المذکورة فی «البحار» (3) ، إذ لا یبقی لما بعد الصلاة شیءٌ من القول ، وهو خلاف قضیة العطف ، بل لعله لا یتجه الوجه الثالث من الوجوه التی ذکرناها وهو الوجه الرابع من الوجوه المذکورة فی «البحار».

وأما احتمال کون ما یقال عند الإیماء هو تمام القطعات الخمس (4) فلا مجال له ، إذ لا یبقی لما بعد الصلاة شیءٌ ، وهو خلاف قضیة العطف ، وهذا هو الوجه السابع الذی جعله (5) بعیداً جداً ، کیف وقد سمعت عدم اتجاه الوجه السادس ، بل الوجه الرابع قضیته عدم بقاء شیء لما بعد الصلاة وهو خلاف قضیة العطف بناء علی خروج السجدة ، بل خروج الدعاء بالتخصیص (6) عن القول.».

ص: 60

وعلی تقدیر ثبوت الواو فالظاهر من القول تمام القول ، فالمدار علی الإتیان بالزیارة قبل الصلاة وبعدها ، والأوّل هو الوجه الثانی من الوجوه المذکورة فی «البحار» والثانی هو الوجه الأوّل.

قوله (1) : «ولعل الأحوط فعل الصلاة فی المواضع المحتملة» ، یأتی شرح هذا الکلام فی أول التنبیهات إن شاء الله.

وقد علمت فیما تقدم أن ذیل روایة کامل الزیارة وذیل روایة «المصباح» علی الأظهر کما یظهر مما مرّ متوافقان علی تقدم الصلاة بخلاف صدریهما وفعل صفوان المروی عن الصادق علیه السلام فإن مقتضاها تقدم الزیارة.

وعمدة الکلام فی المقام إنما هو شرح حال هذا المرام أعنی تقدم الصلاة أو الزیارة ، وهذا الحدیث قد أعیی الأنظار وأعقم القرائح ، ولعل الأرجح (2) القول بتقدم الزیارة لزیادة روایته (3) علی روایة تقدم الصلاة بواحدة ، بناء علی کفایة ه.

ص: 62

الواحدة فی الترجیح ، ولا یبعد القول به فی مثل المقام ، وأن لا یتأتی الترجیح بها فیما تعارض أربعون روایة من الطرفین مثلاً وزاد إحداهما بواحدة ، نعم المنافاة بین الذیلین فی باب اعتبار التکبیر وروایة «المصباح» دون کامل الزیارة ، کما أنه تأتی المنافاة بینهما لو کان قوله علیه السلام : «فقل» فی روایة «المصباح» معطوفاً علی قوله علیه السلام : «تومئ» لاقتضائه تأخر الصلاة عن الزیارة ، بخلاف قوله : «وقلت» فی روایة کامل الزیارة لاقتضائه تأخر الزیارة ، وأما ما اقتضاه روایة محمّد بن المشهدی من خلو الزیارة عن الصلاة فهو شاذ.

لکن نقول : إن مجرّد کون الآمر فی المقام من باب أحد الوجهین لا یوجب الظن بالجمع ، بل لو انفتح ذلک الباب ینسد باب التعارض لإمکان حمل أحد المتعارضین أو کلیهما علی ما لا یوافق القواعد المقررة فی علم العربیة رفعاً للتعارض وقصداً للجمع ، بل ینسد أبواب الاستدلال بالأخبار الخالیة عن التعارض لاحتمال کون المراد ما لا یوافق القواعد المشار إلیها ، فتدبر.

فالمنافاة بین الصدر والذیل لم یثبت ارتفاعه ، بل ما لم یلاحظ فیه القواعد المشار إلیها أقل مما لوحظ فیه تلک القواعد بمراتب کثیرة فالمشکوک فیه یلحق بالغالب ، فعلی هذا یثبت المنافاة ویتأتی الظن بها.

والبعض المذکور من الأعلام جری أیضاً علی کون قوله علیه السلام : «وقلت» فی روایة کامل الزیارة معطوفاً علی قوله علیه السلام : «یومئ» ، وهذا لا یوجب رفع التعارض بین الصدر والذیل ، لکنه جری علی طرح الاتحاد أیضاً بأن الصدر والذیل فی هذه الروایة لاقتضاء وحدة الحدیث وحدة المراد منه ، بجعل قوله : «وقلت» معطوفاً علی قوله : «تومئ».

ودعوی : أن الرکعتین إما أن یکون المراد منه التکبیر إطلاقاً لاسم الکل علی الجزء والقرینة ما فی «المصباح» أو وقع سهواً من قلم الناسخ ، والأصل بعد التکبیر سواء کان مع ذکر الواو ، أی مع «من» والمعنی علی الثانی «إذا أنت صلیت الرکعتین بعد أن تومئ إلیه بالسلام» بإتیان الإیماء فی ضمن هذا القول من بعد التکبیر ، وعلی الأوّل : «إذا أنت صلّیت الرکعتین بعد هذا القول وبعد التکبیر یکون لک ذلک الثواب الجزیل» ، فأورد السؤال بأن وحدة المراد وإن کانت مسلمة لکنها کما تحقق بإرجاع ما فی کامل الزیارة إلی ما فی «المصباح» کذلک تتحقق بالعکس ، بأن یکون المراد من التکبیر علی ما فی «المصباح» الرکعتین تسمیة للکل باسم الجزء.

فأجاب : بأن حمل التکبیر علی ما فی «المصباح» علی الرکعتین غیر صحیح ،

ص: 64

لوجوه :

منها : أن صدر الحدیث نص فی أن الرکعتین بعد الإیماء بالسلام وبعد المبالغة فی اللعن علی قاتله ، وأن ظاهر من صدره أن مطلق الإیماء إلیه علیه السلام بالسلام بأی لفظ کان ، وکذا الحال فی المبالغة فی اللعن علی قاتله صلوات الله علیه یتأتی به الامتثال وأنه کاف فی ترتب الأجر والثواب ، وأن الظاهر من سیاقه أن علقمة لما سمع ذلک منه علیه السلام استدعی منه قولاً مخصوصاً یأتی به فی مقام الإیماء ذلک واللعن علی قاتله الذین دل صدره علی کونهما مقدمین علی الرکعتین لوضوح أن ما بیَّنه علیه السلام کان أکمل وأفضل وذلک یقتضی أن یکون ما علّمه علیه السلام إیاه قبل الرکعتین لا بعدهما ، وحمل التکبیر فی کلامه علی الرکعتین مناف لذلک کما لا یخفی ، فعلی هذا یکون ما علّمه علیه السلام من قوله : «السلام علیک یا أبا عبد الله» ، وکذا التسلیم مائة مرة مقام مطلق الإیماء المذکور فی صدره لکنه فرد کامل ، ویکون اللعن مائة مرة ، وکذا ما اشتمل علیه الصدر المذکور بقول : «السلام علیک یا أبا عبد الله» من اللعن علی قاتله ومؤسسه ، وکذا قوله : «اللهم خص أنت أول ظالم باللعن منی ...» إلی آخره مقام مطلق اللعن المدلول علیه بذلک ، وهو أیضاً فرد کامل منه.

ومنها : أن المدلول علیه بصدر الحدیث أن المعتبر فی تلک الزیارة هو الإیماء إلیه صلوات الله علیه بالسلام والمبالغة فی اللعن علی قاتله علیه السلام ، ثم الرکعتان ، فلو حملنا التکبیر فی کلامه علیه السلام علی الرکعتین یکون المدلول علیه بذلک أن القول الذی علّمه إنما یکون بعدهما ، وأما قبلهما فلا یکون إلّا مطلق الإیماء بالسلام ، وأما اللعن علی قاتله علیه السلام فلا مطلقاً ، فلاحظ الحدیث مع دقة النظر حتی یتضح لک الحال وینکشف لک سر المقال.

ومنها : أن مقتضی هذا الحمل أن یکون المعتبر فی تلک الزیارة الإیماء إلیه بالسلام قبل الرکعتین وبعدهما ، مع أن المدلول علیه بصدره هو أن المعتبر فی ذلک

ص: 65

هو الإیماء إلیه بالسلام قبلهما.

ومنها : أنه لو حمل التکبیر علی ما فی «المصباح» علی الرکعتین یکون مدلول الحدیث حینئذٍ أن یکون القول الذی عملّه علیه السلام بأسره بعدهما ، واللازم باطل ، أما الملازمة فظاهر إذ القول فی قوله : «هذا القول» إشارة إلی ما علّمه علیه السلام من قوله علیه السلام : «السلام علیک یا أبا عبد الله ...» إلی آخره واللعن مائة مرة والتسلیم کذلک.

فتقدیر الکلام حینئذٍ هکذا : «إذا أنت صلیت الرکعتین بعد أن تومئ إلیه بالسلام فقل عند الإیماء إلیه علیه السلام من بعد الرکعتین هذا القول» ، وأما بطلان اللازم فلقضیة سیف بن عمیرة مع صفوان فی روایة الشیخ المتقدّمة ، حیث إن سیف بن عمیرة حکی عن صفوان أنه صلی رکعتین بعد الزیارة ، وظاهر الحکایة أن فعل صفوان کان مطابقاً لما فهمه من کلام أبی جعفر علیه السلام والذی رواه عن علقمة فی روایة کامل الزیارة والشیخ ، إلّا أنه کان الخلاف فی الدعاء الذی دعا به صفوان بعد الصلاة ، فمقتضی ما فهمه سیف بن عمیرة من کلام أبی جعفر علیه السلام تأخر الرکعتین عن الزیارة ، وهو ینافی حمل التکبیر علی الرکعتین لاقتضائه تأخر الزیارة عن الرکعتین.

هذا کله فی بیان المرجّحات لحمل التکبیر فی عبارة «المصباح» علی ظاهره وعدم صحة حمله علی الرکعتین ، فلا بد من حمل الرکعتین فی عبارة الکامل علی التکبیر لما عملت من وحدة الحدیث المستلزمة لوحدة المراد ، مضافاً إلی ما فی حمل الرکعتین علی ظاهرهما فی عبارة الکامل من الفساد فضلاً عما عرفته من الأوجه السالفة وذلک لأنّ «قلت» فی قوله : «وقلت عند الإیماء إلیه» عطف علی «تومئ» فی قوله : «بعد أن تومئ إلیه بالسلام» ، وحینئذ مع ذکر الواو یکون مدلول الکلام الإیتان بذلک القول قبل الرکعتین وبعدهما ، إذ التقدیر حینئذ یکون هکذا : «إذا أنت صلیت الرکعتین بعد أن تومئ إلیه بالسلام وقلت عند الإیماء إلیه هذا القول» ، وکذا قلته بعد الرکعتین یکون لک کذا ، وهو مما لا یلتزم به لکونه مخالفاً

ص: 66

لصدر الحدیث وذیله ، أی حکایة سیف بن عمیرة مع صفوان ، کما لا یخفی ، وهکذا الحال فیما إذا کان «قلت» عطفاً علی فعل الشرط ، أی صلیت ، هذا علی تقدیر ذکر الواو ، وأما علی تقدیر ذکر کلمة «من» فکذلک أیضاً.

قوله : «منها أن صدر الحدیث نص» ، انتهی.

الظاهر أن کلاً من قوله : «وأن الظاهر من صدره» وقوله : «وأن الظاهر من سیاقه» معطوف علی قوله المذکور أعنی قوله : «إن صدر الحدیث» ، أو قوله : «وإن الظاهر من صدره» معطوف علی قوله : «إن صدر الحدیث» وقوله : «وإن الظاهر سیاقه» معطوف علی قوله : «إن الظاهر من صدر الحدیث» ، والوجهان مبنیان علی أن کلاً من المعطوف فی المعطوف المتعدد معطوف علی المعطوف علیه الأوّل ، أو المعطوف الأوّل معطوف علی ما عطف علیه ، والمعطوف الثانی علی المعطوف الأوّل.

وهکذا قد حکی الأولَ شیخُنا البهائی فی بعض کلماته عن بعض النحاة.

وعلی أی حال مقتضاه استقلال کل من الفقرات الثلاث فی ممانعة حمل التکبیر علی الرکعتین ، مع أن الاستدلال بالمجموع ، فکان المناسب أن یقول : والظاهر من صدر الحدیث ، وکذا یقول : والظاهر من سیاقه.

اللهم إلّا أن یکون «أن» فی قوله : «وأن الظاهر من صدره» ، وکذا فی قوله : «وأن الظاهر من سیاقه» بالکسر (1).

لکنه خلاف الظاهر.

وتقریب الاستدلال : أن صدر الحدیث نصٌ علی تأخر الصلاة عن الإیماء ، والظاهر من صدر الحدیث کفایة مطلق الإیماء واللعن ، والظاهر من سیاق الحدیث ن.

ص: 67

أن علقمة لما سمع المضمون المذکور النص فی تأخر الصلاة عن الإیماء ، والظاهر فی کفایة مطلق الإیماء واللعن استدعی دعاء یدعوا به عند الإیماء ودعاء یلعن به ، فأجاب بما أجاب ، فالجواب مبنی علی بیان فرد أکمل ، فلابد من تقدیم الإیماء واللعن علی الرکعتین أیضاً قضیة کون الجواب بیاناً للفرد الأکمل علی الوجه المتقدم ، والمفروض فی الوجه المتقدم تقدم الإیماء واللعن ، ولو حمل التکبیر علی الرکعتین فلابد من کون الإیماء المذکور فی الجواب متأخراً عن الرکعتین ، وهو خلاف المفروض فی الوجه المتقدم ، فیتأتی التنافی بین الصدر والذیل ، إذ مدلول الصدر تقدم الإیماء علی الرکعتین ومدلول الذیل تقدم الرکعتین ، فلا مجال لحمل التکبیر علی الرکعتین ، والمانع منه موجود بخلاف الرکعتین علی التکبیر ، فإنه لا مقتضی یقتضیه.

لکن نقول :

أوّلاً : إن الوجه المذکور مبنی علی أمرین :

أحدهما : حضور علقمة فی مجلس مخاطبة أبی جعفر علیه السلام لعقبة ، ویرشد إلیه قول عقبة : «أدعوا به فی ذلک الیوم» قضیة الإشارة ، حیث إن الظاهر کونها إشارة إلی الیوم المسبوق فی المخاطبة ، ویرشد إلیه أیضاً الفاء فی قوله : «فقلت» فی روایة «کامل الزیارة» ، حیث إن مقتضاها کون السؤال عقیب المخاطبة.

إلّا أن یقال : إن المخاطبة فی روایة کامل الزیارة کانت مع مالک الجهنی أو مع علقمة وکون سؤال علقمة بعد مخاطبة أو بعد مخاطبة مالک لا یقتضی ولا یقضی کون سؤال علقمة بعد مخاطبة والده أیضاً ، نعم بناءً علی کون الراوی فی روایة «المصباح» عن أبی جعفر علیه السلام هو علقمة کما هو مقتضی أحد الطریقین یتأتی إرشاد الفاء فی قوله : «فقلت» فی روایة «کامل الزیارة» ، وأما لو کان الراوی هو مالک الجهنی کما هو مقتضی الطریق الآخر فلا یتأتی الإرشاد.

ص: 68

وثانیهما : موافقة الذیل للصدر فی روایة «المصباح» بکون قوله : «فقل» معطوفاً علی قوله : «أن تومئ» ، وانحصار ما یقتضی تقدم الصلاة علی الزیارة فی ذیل روایة «کامل الزیارة» ، إذ لو کان قوله : «فقل» جواباً للشرط فمقتضاه أیضاً تقدم الصلاة علی الزیارة ، وهذا ینافی صدر هذه الروایة ، أعنی روایة «المصباح» أیضاً ، کما أنه ینافی صدر روایة «کامل الزیارة» ، وکذا فعْل صفوان المروی فی «المصباح» ، فلا یختص المنافاة بین صدر روایة «المصباح» وذیلها بحمل التکبیر علی الرکعتین.

لکن یندفع الوجه الثانی بما تقدم من أن الظاهر کون قوله : «فقل» جواباً للشرط ، فبحمل الرکعتین علی التکبیر لا ینافی الجمع بین روایة «کامل الزیارة» صدراً وذیلاً وکذا روایة «المصباح» صدراً وذیلاً وکذا فعل صفوان.

وأما الوجه الأوّل فتحقیق الحال وتفصیل المقال : أن مقتضی أول طریقی «کامل الزیارة» أن سیف بن عمیرة وصالح بن عقبة رویا عن علقمة أن مولانا أبا جعفر علیه السلام قال مخاطباً إلیه ما قال ، إلی أن روی سیف بن عمیرة وصالح بن عقبة عن علقمة أنه سأل من أبی جعفر علیه السلام ، فأجاب أبو جعفر علیه السلام بما أجاب ، وعلی هذا یمکن أن یکون الأمر باتحاد مجلس مخاطبة أبی جعفر علیه السلام مع مالک وسؤال علقمة عن أبی جعفر علیه السلام وجوابه عنه ، کما ربما یرشد إلیه الإشارة فی سؤال علقمة بقوله : «فی ذلک الیوم» لظهوره فی سبق الیوم فی المخاطبة ، ویرشد إلیه أیضاً الفاء فی قول علقمة : «فقلت» إذ مقتضاه کون السؤال عقیب المخاطبة ، وکذا اتحاد مجلس نقل مالک واقعته مع نقل علقمة ما وقع له من السؤال والجواب بأن کان سیف بن عمیرة وصالح بن عقبة حاضرین فی مجلس حضر فیه مالک وعلقمة ، فروی مالک واقعته فروی علقمة ما وقع له بعد واقعة مالک ، وهذا لا بأس به ، لکن انفراد صالح فی نقل واقعة مالک وانضمام سیف بن عمیرة فی نقل واقعة علقمة بعید ، فالظاهر سقوط سیف بن عمیرة فی نقل الطریق ، أی نقل واقعة مالک.

اللّهمّ إلّا أن یکون سیف بن عمیرة غیر حاضر عند نقل مالک قضیته وحضر عند

ص: 69

نقل علقمة ما وقع له ، أو کان حضر فی أواسط نقل مالک واقعته فلم ینقل [إلّا] ما حضر نقله وسمعه لعدم النفع فی نقله.

ویمکن أن یکون الأمر باختلاف المجلس الأوّل مجلس نقل مالک مغایر مع مجلس نقل علقمة مع اتحاد المجلس الثانی بأن یکون مجلس مخاطبة أبی جعفر علیه السلام مع مالک مغایراً مع مجلس سؤال علقمة عنه وجوابه عنه ، لکن مجلس نقل مالک مغایراً مع مجلس نقل علقمة ، وهذا مخالف لظاهر الإشارة والعطف بالفاء فی «فقل» مضافاً إلی ما فیه من حدیث ، بعد اختلاف حال سیف بن عمیرة وصالح بن عقبة بالانضمام فی المجلس الثانی والانفراد فی المجلس الأوّل.

ویمکن أن یکون الأمر باختلاف المجلس الثانی مع اتحاد المجلس الأوّل بأن کان مالک نقل واقعته من دون نقل ما تقدم علی واقعته من واقعة علقمة ، وکذا نقل علقمة فی مجلسٍ آخر واقعته من دون نقل ما تقدم علی واقعته من واقعة مالک مع اتحاد مجلس مخاطبة أبی جعفر علیه السلام مع مالک وسؤال علقمة من أبی جعفر علیه السلام.

وهذا بعید ، إذ المدار فی نقل الأخبار علی اتصال الفوائد ، فکیف أمسک مالک عن نقل ما وقع بعد واقعته وأمسک علقمة عن نقل ما تقدم علی واقعته ، بل بناء الناس فی النقل والحکایة علی استیفاء تمام الواقعة ولو فی الواقع العرفیة ، فالإمساک عن صدر الواقعة أو ذیلها مخالف للطریقة المتعارفة.

اللهم إلّا أن یکون مالک قد نقل واقعة علقمة أیضاً ونقل علقمة واقعة مالک أیضاً ، لکن روی صالح عن مالک ما وقع لنفسه وکذا نقل عن علقمة ما وقع لنفسه.

ویمکن أن یکون الأمر باختلاف کل من المجلسین ، وعلی هذا یتأتی ما سمعت من المحذور علی تقدیر اختلاف المجلس الأوّل واختلاف المجلس الثانی ، وعلی منوال حال أول الطریقین حال طریق «المصباح» لو کان الروای عن أبی جعفر علیه السلام هو علقمة کما هو مقتضی ما سمعت من الوسائل والسیّد الداماد ، وعلی منوال حال

ص: 70

ثانی الطریقین حال ذلک ، أعنی طریق «المصباح» لو کان الراوی عن أبی جعفر علیه السلام هو عقبة.

وبعد هذا أقول : إنه لو استدعی علقمة عن أبی جعفر علیه السلام تعلیم الدعاء له بعد مخاطبة أبی جعفر علیه السلام کما هو مقتضی أول طریقی کامل الزیارة أو بعد مخاطبة مالک أو عقبة فلا مجال لتکرار الاستدعاء ، فلا یتأتی صدق ما عدا طریق واحد ، فدعوی حضور علقمة حین مخاطبة عقبة ، محل الکلام والإشکال.

وثانیاً (1) : نقول : إنه وإن تمانع ما ذکر عن حمل التکبیر علی ظاهره لکن إطلاق الجزء علی الکل غیر عزیز وأما إطلاق الکل علی الجزء کما فی إطلاق الرکعتین علی التکبیر فلعله نادر ، قیل إن استعمال الرکعتین فی التکبیر مجاز بعید فی غایة البعد ، بل یمکن دعوی القطع بعدمه ، وهذا مجاز بعید عن الاستعمالات والأذهان یقرب إلی هجانة استعماله ورکاکة إطلاقه.

وثالثاً : نقول : إن التکبیر الذی یکون جزء هو تکبیرة الإحرام لا التکبیرات المستحبة ، کیف وخروج التکبیرات الست الافتتاحیة ظاهر ، فلیس مطلق التکبیر من باب الجزء.

ورابعاً : نقول : إن تکبیرة الإحرام لا توجد فی مطلق الرکعتین ، کیف والأخیرتان من الرباعیتین خالیتان عن تکبیرة الإحرام.

إلّا أن یقال : إن المقصود من الرکعتین هو الصلاة الثنائیة ، وهی مشتملة علی تکبیرة الإحرام ، وفیه الکفایة وإن لم یکن التکبیر جزء لمطلق الرکعتین.

وخامساً : نقول : إن إطلاق الکل علی الجزء فی غیر المرکب الحسی أعنی المرکب الاعتباری غیر ثابت ، فلا یتأتی جواز استعمال الرکعتین فی التکبیر. ».

ص: 71

قال المحقّق القمّی : «وجدنا أنهم یستعملون اللفظ الموضوع للکل فی الجزء إذا کان المرکب مرکباً حقیقیاً ، کاستعمال الأصابع فی الأنامل فی قوله تعالی : (یَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِی آذَانِهِم) (1) والید فی الأصابع إلی نصف الکفّ فی آیة السرقة (2) ، وإلی المرفق فی آیة الوضوء (3) ، وإلی الزند فی آیة التیمم (4) ، فلا یجوز القیاس فی غیر المرکبات الحقیقیة» (5).

هذا بناء علی القول بالوضع فی المجازات ، وأما علی القول بکونها عقلیة ، کما هو الأظهر نقول : إنه لا یتأتی الملاحة المعتبرة فی المرکب الاعتباری.

وقد یورد تارة : بأن علاقة الکل والجزء فی التجوز فی المرکب هنا فاقدة لشرطها.

وفیه : أنه لم یُذکر لاستعمال الکل فی الجزء شرط.

نعم قد ذُکِرَ اشتراط استعمال الجزء فی الکل بأن یکون للجزء المطلق علی الکل مزید اختصاص بالمعنی الذی قصد بالکل ، والغرض أن یکون للجزء المطلق علی الکل زیادة مداخلة فی استیفاء الغرض من الکل ، والظاهر أن الإیراد مبنی علی الاشتباه بین إطلاق الکل علی الجزء وإطلاق الجزء علی الکل.

اللهم إلّا أن یکون الغرض اشتراط کون الترکیب حسیاً.

وأخری : بأن المناسب للتجوز بعلاقة الکل والجزء هو التجوز فی الرکعة والصلاة لا الرکعتین. 4.

ص: 72

وفیه : إنه لا بأس بالتجوز بالرکعتین أیضاً.

وثالثة : بأن التجوز لابد له من قرینة وجعل القرینة ما فی «المصباح» من غرائب الکلام ، إذ المستعمل الإمام ، فکیف یکون ما فی «المصباح» قرینة لکلام الإمام علیه السلام.

وفیه : إن هذا الکلام أولی بأن یعد من غرائب الکلام إذ الغرض کون القرینة کلام الإمام المذکور فی «المصباح» ، کیف وفی الأخبار أن الأخبار یکشف بعضها عن بعض.

قوله : «ومنها أن المدلول علیه بصدر الحدیث» مقصوده أن مقتضی صدر الحدیث اختتام الزیارة بالرکعتین ومقتضی حمل التکبیر فی الذیل علی الرکعتین تعقب الرکعتین بالزیارة ، وهذا ینافی مدلول الصدر ، فهو یمانع عن حمل التکبیر علی الرکعتین ، إذ علی تقدیر حمل التکبیر علی ظاهره یتأتی الاختتام بالرکعتین.

لکن یتطرق الإیراد علیه بما یظهر ممّا مرّ من حدیث ندرة إطلاق الکل علی الجزء ، بل عدم الإطلاق ، بخلاف إطلاق الجزء علی الکل ، مع أنه علی تقدیر حمل التکبیر علی ظاهره یتأتی التنافی أیضاً ، نظیر التنافی فی المتأتی علی تقدیر الحمل علی الرکعتین ، حیث إنه علی تقدیر حمل التکبیر علی ظاهره یکون مقتضی الصدر کون ابتداء الزیارة بالإیماء ، ومقتضی الذیل کون الإیماء مسبوقاً بالتکبیر ، غایة الأمر أن هذا التنافی إنما یکون فی الإبتداء ، والتنافی المتأتی علی تقدیر حمل التکبیر علی الرکعتین إنما یکون فی الإنتها ، وهذا الاختلاف لا یوجب رجحان الأوّل ، فلیس التنافی فی الابتداء المتأتی علی تقدیر حمل التکبیر علی الرکعتین راجحاً علی التنافی المتأتی علی تقدیر حمل التکبیر علی ظاهره.

قوله : «ومنها أن مقتضی هذا الحمل ..» مقصوده أن مقتضی حمل التکبیر علی الرکعتین إناطة الزیارة بالإیماء بعد الرکعتین کما ینوط بالإیماء قبل الرکعتین ،

ص: 73

وهذا ینافی الصدر ، بخلاف حمل التکبیر علی ظاهره ، فإن مقتضاه کفایة الإیماء قبل الرکعتین ، کما هو مقتضی الصدر.

وینقدح مضافاً إلی ما یظهر ممّا مرّ ممّا تقدم من ندرة إطلاق الکل علی الجزء بخلاف إطلاق الجزء علی الکل ، بأنه علی تقدیر حمل التکبیر علی ظاهره یتأتی أیضاً نظیر ما ذکر حیث إنه علی تقدیر حمل الکتبیر علی ظاهره یکون مقتضاه إناطة الزیارة بالتکبیر قبل الإیماء ، وهذا ینافی مدلول الصدر بخلاف الحمل علی الرکعتین ، فإن مقتضاه کفایة الإیماء فی الابتداء ، کما هو مقتضی الصدر مع أن هذا الوجه عبارة أخری للوجه السابق حیث إنه لو کان مقتضی الصدر اختتام الزیارة بالرکعتین لکان مقتضاه کفایة الإیماء قبل الرکعتین ولو کان مقتضی الذیل إناطة الزیارة بالإیماء بعد الرکعتین علی تقدیر حمل التکبیر علی ظاهره یکون مقتضاه عدم اختتام الزیارة بالتکبیر بالرکعتین.

قوله : «ومنها أنه لو حمل التکبیر ..» مقصوده الاستناد إلی فهم سیف بن عمیرة تأخر الصلاة عن الزیارة فی کلام رواه علقمة عن أبی جعفر علیه السلام بروایة کامل الزیارة و «المصباح» ، قضیة عدم مضایقته عما فعله صفوان وهو قد أخّر الصلاة عن الزیارة إلّا فی باب الدعاء المبدوء ب-: یا اللهُ یا اللهُ ، علی حمل التکبیر علی الرکعتین لاقتضاء حمله علی ظاهره تأخر الزیارة عن الصلاة ، حیث إن فهم الروای مرشد کامل فی فهم الأخبار.

ویظهر الکلام فیه بما مرّ ، کما نقول إن الروای کثیراً ما یخطأ فی الفهم بشهادة استنکار المعصوم علیه السلام عمّا فهمه الراوی فی موارد متعددة قد أخطأ الراوی فی فهم المراد فیها وإن کان الظاهر مطابقاً فی غالب تلک الموارد لما فهمه الراوی ، ویرشد إلیه ما رواه فی «الکافی» فی باب طلب الریاسة بالإسناد عن أبی حمزة الثمالی ، قال : «قال أبو عبدالله علیه السلام : إیّاک والریاسة ، وإیّاک وأن تطأ أعقاب الرجال.

قلت : جعلت فداک ، أمّا الریاسة فقد عرفتها ، وأمّا أن أطأ أعقاب الرجال فما ثلثا

ص: 74

ما فی یدی إلّا مما وطئت أعقاب الرجال.

فقال : لیس حیث تذهب ، إیّاک أن تنصّب رجلاً دون الحجّة فتصدّقه فی کلّ ما قال» (1).

قوله (2) : «ثلثا» ، أی سهمان من ثلاثة.

وکذا ما رواه فی الکافی فی باب الکِبْر بالإسناد عن محمّد بن مسلم ، عن أحدهما علیهما السلام ، قال : لا یدخل الجنّة من کان فی قلبه مثقال حبّة من خردل من الکِبْر.

قال : فاسترجعت.

فقال : ما لک تسترجع؟

قلت : لما سمعت منک.

فقال : لیس حیث تذهب ، إنّما هو الجحود» (3).

وکذا ما رواه فی «الکافی» فی کتاب الصلاة فی باب ما یقبل من صلاة الساهی ، بالإسناد عن محمّد بن مسلم ، قال : «قلت لأبی عبد الله علیه السلام : إنّ عمار الساباطی روی عنک روایة.

فقال : ما هی؟

قلت : إنّ السنّة فریضة. 7.

ص: 75

قال : أین یذهب ، أین یذهب ، لیس هکذا حدّثته ، إنّما قلت له : من صلّی فأقبل علی صلاته ولم یحدّث نفسه فیها ، أو لم یسه فیها ، أقبل الله علیه ما أقبل علیها ، فربما رفع نصفها أو ثلثها أو ربعها أو خمسها ، إنّما أمرنا بالسنّة لتکمل بها ما ذهب من المکتوبة» (1)

قوله : «السنّة فریضة» أی النافلة واجبة.

قال المحقّق القمّی فی بعض مباحث أخبار الآحاد : «إنّ عمار الساباطی مع کثرة روایاته وشهرتها لا یخفی علی المطّلع بروایاته ما فیها من الاضطراب والتهافت الکاشفَین عن سوء فهمه وقلّة حفظه.

قال : وممّا یشهد به ما رواه عن الصادق علیه السلام فی وجوب النوافل الیومیة ، ولما عرض علیه علیه السلام قال : أین یذهب ، ومقصوده بما رواه عمّار عن الصادق علیه السلام فی وجوب النوافل الیومیّة هو الروایة المذکورة» (2).

وکذا ما فی «الکافی» فی کتاب الأطعمة فی باب فضل اللحم ، بالإسناد عن مسمع ، عن أبی عبد الله علیه السلام : إنّ رجلاً قال له : إنّ من قِبلنا یروون أن الله عزّ وجلّ یبغض البیت اللحم.

فقال : صدقوا ، ولیس حیث ذهبوا. إن الله یبغض البیت الذی فیه یؤکل لحوم الناس» (3).

قوله : «یروون» أی عن رسول الله صلی الله علیه وآله کما هو مقتضی السؤال فی طائفة من الأخبار. 6.

ص: 76

لکن روی فی «الوسائل» عن البرقی عن ابن محبوب ، عن حماد بن عثمان ، أنه قال : «قلت لأبی عبد الله علیه السلام : البیت اللحم یکره؟

قال : ولِمَ؟

قلت : بلغنا عنکم ...» (1).

وبمضمونه روایة أخری رواها فی «الوسائل» عن البرقی أیضاً (2).

قوله : «یبغض بیت اللحم» ، أی البیت الذی یؤکل فیه اللحم کلّ یوم.

وبمضمون تلک الروایة روایة بل روایات أخری ، ومقتضی الکلّ أن النبیّ صلی الله علیه وآله قال : : «إنّ الله عزّ وجلّ یبغض البیت اللحم» ، وأخطأ من سمعه فی فهم المراد عملاً بظاهر الکلام ، لکن مقتضی بعض الأخبار أنّ رسول الله صلی الله علیه وآله قال : «إن الله یبغض البیت الذی یغتابون فیه الناس ویأکلون لحومهم» ، وکذب من أسند إلیه صلی الله علیه وآله أنّ الله یبغض البیت اللحم (3).

وکذا ما فی «الکافی» فی باب کسب الماشطة والخافظة بالإسناد عن سعد الإسکاف ، قال : «سئل أبو جعفر علیه السلام عن القرامل التی تضعها النساء فی رؤوسهنّ تصلن به شعورهنّ؟

فقال : لا بأس علی المرأة بما تزیّنت به لزوجها.

قال : فقلت : له : بلغنا أنّ رسول الله صلی الله علیه وآله لعن الواصلة والموصولة

فقال : لیس هناک ، إنّما لعن رسول الله صلی الله علیه وآله الواصلة التی تزنی فی شبابها ، فلمّا کبرت قادت النساء علی الرجال ، فتلک الواصلة والموصولة» (4). 3.

ص: 77

قوله : «القرامل». قال فی «النهایة» نقلاً : «القرامل : هی صغائر من صوف أو شعر أو أبریسم تصل به المرأة شعرها».

وکذا ما فی «الکافی» (1) فی باب استحباب الجهر بالبسلمة بالإسناد عن صباح الحذاء ، عن رجل ، عن أبی حمزة ، قال : «قال علیّ بن الحسین علیهما السلام : یا ثمالی ، إنّ الصلاة إذا أقیمت جاء الشیطان إلی قرین الإمام فیقول هل ذکر ربّه؟

فإن قال : نعم ، ذهب ، وإن قال : لا ، رکب علی کتفه ، فکان إمام القوم حتّی ینصرفوا.

قال : فقلت : جعلت فداک ، ألیس یقرؤون القرآن؟!

قال : بلی ، لیس حیث تذهب یا ثمالی ، إنّما هو الجهر ببسم الله الرحمن الرحیم» (2)

قوله علیه السلام : «هل ذکر ربه» ، أی جهر بالتسمیة.

قوله : «فإن قال : نعم ، ذهب» لأنه یعلم أن بناء المصلی علی الجهر بالتسمیة فیذهب لکی لا یطرد بالجهر بالتسمیة بعد ذلک.

قوله : «وإن قال : لا ، رکب» لأنه یعلم أن بناء المصلی علی إسرار التسمیة فلیس ما یطرده فلا یذهب.

قوله : «لیس حیث یذهب» أی لیس الغرض من ذکر الرب مطلق ما کان ذکر الله ، بل الغرض الجهر بالتسمیة.

وکذا فی «معانی الأخبار» فی معنی قول الصادق علیه السلام : «من طلب الریاسة هلک» ، بالإسناد عن سفیان بن خالد ، قال : «قال أبو عبد الله علیه السلام : إیّاک والریاسة ، فما طلبها أحد إلّا هلک. 8.

ص: 78

فقلت له : جعلت فداک ، هلکنا إذ لیس أحد منّا إلّا وهو یحبّ أن یُذکر ویُقصد ویُؤخذ عنه.

فقال : لیس حیث تذهب ، إنّما ذلک أن تنصّب رجلاً دون الحجّة فتصدّقه فی کلّ ما قال ، وتدعو الناس إلی قوله» (1).

وکذا ما فی «معانی الأخبار» فی باب معنی قول الصادق علیه السلام : «من دخل الحمّام فلیر علیه أثره» ، بالإسناد عن أحمد بن أبی عبدالله ، عن أبیه رفعه ، قال : «نظر أبو عبد الله علیه السلام إلی رجل قد خرج من الحمّام مخضوب الیدین.

فقال له أبو عبد الله علیه السلام : أیسرّک أن یکون الله عزّ وجلّ خلق یدیک هکذا؟

قال : لا ، والله إنّما فعلت ذلک لأنّه بلغنی أنّه من دخل الحمّام فلیر علیه أثره ، یعنی الحنّاء.

فقال : لیس حیث ذهبت ، إنّما معنی ذلک : إذا خرج أحدکم من الحمّام وقد سَلِمَ فلیصلِّ رکعتین شکراً» (2).

وکذا ما فی «معانی الأخبار» فی باب معنی قول العالم علیه السلام : «عورة المؤمن علی المؤمن حرام» ، بالإسناد عن عبد الله بن سنان ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : «قلت له : عورة المؤمن علی المؤمن حرام؟

قال : نعم.

قلت : یعنی سفلیه؟

قال : لیس هو حیث تذهب ، إنّما هو إذاعة سرّه» (3). 2.

ص: 79

وکذا ما فی «معانی الأخبار» فی الباب المذکور بالإسناد عن حذیفة بن منصور ، قال : «قلت لأبی عبد الله علیه السلام : یروی : عورة المؤمن علی المؤمن حرام؟

قال : لیس حیث تذهب ، إنّما عورة المؤمن أن تراه یتکلّم بکلام یعاب علیه فتحفظه علیه لتعیّره به یوماً إذا غضب» (1).

وکذا ما فی «التهذیب» فی کتاب الصلاة فی باب فضل شهر رمضان والصلاة فیه زیاده علی النوافل المذکورة فی سائر الشهور ، بالإسناد عن المفضل بن عمر ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : «یصلّی فی شهر رمضان زیادة ألف رکعة.

قلت : ومن یقدر علی ذلک.

قال : لیس حیث تذهب ، ألیس یصلّی فی شهر رمضان ألف رکعة فی تسع عشرة منه ، فی کلّ لیلة عشرین رکعة ، وفی لیلة تسع عشرة مائة رکعة ، وفی لیلة إحدی وعشرین مائة رکعة ، وفی لیلة ثلاث وعشرین مائه رکعة ، ویصلّی فی ثمان لیال منه فی العشر الأواخر ثلاثین رکعة ، فهذه تسعمائة وعشرون رکعة.

قلت : جعلنی الله فداک ، فرّجت عنّی ، لقد کان ضاق بی الأمر ، فلمّا أن أتیت لی بالتفسیر فرّجت عنّی ، فکیف تمام الألف رکعة؟

قال : تصلّی فی کلّ یوم جمعة من شهر رمضان أربع رکعات لأمیر المؤمنین علیه السلام ، وتصلّی رکعتین لابنة محمّد علیها السلام ... إلی آخر الحدیث» (2).

وکذا ما فی «التهذیب» فی کتاب الصوم فی باب ما یفسد الصائم وما یخل بشرائط فرائضه وما ینقض الصیام ، بالإسناد عن أبی بصیر ، قال : «سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : الکذبة تنقض الوضوء وتفطر الصائم. 1.

ص: 80

قال : قلت : هلکنا.

قال : لیس حیث تذهب ، إنّما ذلک الکذب علی الله وعلی رسوله صلی الله علیه وآله والأئمة علیهم السلام» (1).

وکذا ما فی «الوسائل» فی کتاب الزکاة فی باب استحباب الصدقة فی اللیل عن العلل ، بالإسناد عن سفیان بن عیینة (2) ، قال : «رأی الزهری علیّ بن الحسین علیهما السلام لیلة [باردة مطیرة] وعلی ظهره دقیق وحطب وهو یمشی ، فقال له : یا بن رسول الله ، ما هذا؟

قال : اُرید سفراً اُعدّ له زاداً أحمله إلی مکان [موضع] حریز ... إلی أن قال : فلمّا کان بعد أیام قال له : یا بن رسول الله ، لست أری لذلک السفر الذی ذکرته أثراً؟

قال : بلی یا زهری ، لیس ما ظننت ولکنّه الموت ، وله کنت أستعد ...» (3).

وکذا ما فی «الوسائل» فی کتاب القضاء ، [عن «معانی الأخبار» ، و] عن «العلل» بالإسناد عن ابن أبی عمیر ، عن عبد المؤمن الأنصاری ، قال : «قلت لأبی عبد الله علیه السلام : إنّ قوماً رووا أنّ رسول الله صلی الله علیه وآله قال : إنّ اختلاف أُمّتی رحمة.

فقال : صدقوا.

فقلت : إن کان اختلافهم رحمة فاجتماعهم عذاب؟

قال : لیس حیث تذهب وذهبوا ، إنّما أراد قول الله عزّ وجلّ : (فَلَوْلَا نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ ((4) فأمرهم أن ینفروا إلی رسول الله صلی الله علیه وآله فیتعلّموا ثمّ یرجعوا إلی قومهم 2.

ص: 81

فیعلموهم ، إنّما أراد اختلافهم من البلدان لا اختلافاً فی دین الله ، إنّما الدین واحد ، إنّما الدین واحد ، إنّما الدین واحد» (1).

ولکن یمکن أن یقال : إنّ الظاهر والغالب الإصابة وبروز الخطأ فی بعض الأحیان لا یوجب رفع الظن کما أن بروز الکذب عن الشخص فی بعض الأوان لا یوجب رفع الظنّ بصدقه أو رفع الظن بصدق أمثاله فیما لم یثبت الکذب فیه ، وکما أن بروز ه.

ص: 82

التجوز فی بعض المواضع لا یوجب الفتور فی ظهور الحقیقة لا فی کلام المتجوز ولا فی کلام غیره فیما لم یثبت فیه الحال ، فالاستناد إلی فهم سیف بن عمیرة لا بأس به بنفسه.

إلّا أنّه یتطرّق الکلام بما مرّ.

وبعد ما مرّ أقول : إنّه کان المناسب له الاستناد فی عدم جواز حمل التکبیر علی الرکعتین بأن مقتضی صدر روایة «کامل الزیارة» وکذا صدر روایة «المصباح» ، وکذا فعل صفوان روایة عن الصادق علیه السلام تأخّر الصلاة عن الزیارة ولو حمل التکبیر علی الرکعتین یصیر مقتضاه تأخر الزیارة عن الرکعتین ، وهو مخالف لما ذکر بخلاف ما لو حمل علی ظاهره ، فإنّه یصیر مقتضاه تأخر الصلاة عن الزیارة ، وهو موافق لما ذکر فهو الأرجح.

قوله : «فلابد من حمل الرکعتین علی التکبیر» لا یذهب علیک أنّه لو تمّ التمسّک بالوجوه المتقدّمة إنّما یتمّ فی عدم حمل التکبیر علی الرکعتین ، لکن لا یتأتّی منها لزوم حمل الرکعتین علی التکبیر ، کیف وهو قد احتمل السهو فی الرکعتین ، بل الحمل علی السهو أولی وأقرب من حمل الرکعتین علی التکبیر لعدم اتّفاق مثل استعمال الرکعتین فی التکبیر فی الأخبار وقوة احتمال السهو والنسیان فی الإنسان.

قوله : «لأن قلت» فی قوله : «وقلت عند الإیماء إلیه» عطف علی «تومئ»

قد ظهر فیما تقدم فساد هذا الوجه لفظاً ومعنی.

وإن قلت : إن فساد المعنی إنما یلزم علی تقدیر کون الغرض اتحاد الزیارة والصلاة ، وأما لو کان الغرض تعدد الزیارة والصلاة فلا یلزم فساد المعنی.

قلت : إنه لو کان الغرض تعدد الزیارة والصلاة یلزم مخالفة الذیل للصدر لاقتضاء الصدر کفایة وحدة الزیارة والصلاة واقتضاء الذیل تعدد الزیارة والصلاة.

اللهم إلّا أن یبنی علی تعدد الزیارة والصلاة ، لکنه خلاف ما یقتضیه الصدر

ص: 83

من کفایة وحدة الزیارة والصلاة وعدم الحاجة إلی التعدّد مع أن مقصوده التوفیق بین الصدر والذیل.

قوله : «مخالفاً للصدر لاقتضاء الصدر» ، أعنی قوله علیه السلام : «وأومئ إلیه بالسلام واجتهد علی قاتله بالدعاء وصلی بعده رکعتین» ، کون الرکعتین فی آخر الأمر واقتضاء الذیل ، أعنی قوله : «وقلت عند الإیماء إلیه بعد الرکعتین هذا القول» کون الزیارة بعد الرکعتین.

قوله : «وذیله» ، أی حکایة سیف بن عمیرة مع صفوان لاقتضاء الذیل کون الرکعتین فی آخر العمل واقتضاء قوله علیه السلام : «وقلت ...» ، کون الزیارة بعد الرکعتین ، لکنّک خبیر بأن واقعة سیف بن عمیرة مع صفوان واقعة فی روایة «المصباح» ، وأما «کامل الزیارة» فهو خال عن تلک الواقعة.

قوله : «وأمّا علی تقدیر ذکر کلمة من» ، فکذلک کما لا یخفی لوضوح اقتضاء قوله : «وقلت» تأخر الزیارة عن الرکعتین وهو خلاف ما یقتضیه الصدر بناء علی ما زعمه من اشتمال روایة «کامل الزیارة» علی واقعة سیف بن عمیرة مع صفوان.

وبعد هذا أقول : إنّ الوجه المذکور بعد ضعفه بما یظهر ممّا سمعت آنفاً من أن غایة الأمر لزوم حمل الرکعتین علی التکبیر أو السهو ، ولا یتعیّن الأوّل یضعف بما سمعت الإیراد به سالفاً من ندرة التجوز بالکلّ عن الجزء واحتمال السهو فی الرکعتین کما ذکره ، فلا ینتهض البناء علی التجوز فی الرکعتین عن التکبیر کما هو مقتضی کلامه.

وبما تقدّم ینهدم بنیان ما جری علیه بعض الأعلام المتقدّم من کون المدار علی التکبیر مرّات متعدّدة ، وإن کان الأحوط مائة مرّة بملاحظة ما ذکره الکفعمی (1) 4.

ص: 84

من اعتبار مائة مرّة والزیارة من السلام إلی السجدة ودعائها ، حیث إن الابتداء فیه بالتکبیر مبنی علی جعل قوله علیه السلام : «فقل» فی روایة «المصباح» معطوفاً علی قوله علیه السلام : «تومئ» ، وقد مر تضعیفه ، وتقدیم الزیارة فیه علی الصلاة مبنی علی حمل الرکعتین فی روایة «کامل الزیارة» علی التکبیر ، وقد مرّ تزییفه.

وربّما جری بعض أیضاً علی طرح الاتّحاد بین ذیل روایة «کامل الزیارة» وصدر روایة «المصباح» وفعل صفوان بکون «بعد ُ» مبنیّاً علی الضمّ مضافاً إلی محذوف ، نحو : (قَالُوا إِنَّا کُنَّا قَبْلُ فِی أَهْلِنَا مُشْفِقِینَ) (1) ، وکون الرکعتین إما مفعولاً ل- (صلیت) المقدّر هاهنا لوضوحه ودلالة القرینة علیه أو نحو ذلک ، ومقتضاه کون قوله علیه السلام : «من بعد الرکعتین» أو بإسقاط الواو جملة معترضة فی البین ، وربما یشعر به قوله علیه السلام : «وصلّی من بعدُ رکعتین» فی روایة «المصباح» (2) ، لکون «بعد» فیه مبنیّاً علی الضمّ.

لکن نقول : إنّ الوجه المزبور بعد عدم صحته لو کان النسخة : «بعدُ» بدون الواو و «من» ، فتدبّر (3) فی مخالفة الظاهر بمکان لا أحسب أن یتحقّق ما یکون أشدّ مخالفة للظاهر منه فی مورد.

والبعض المذکور جری علی طرح الاتّحاد أیضاً بین ذیل روایة «المصباح» وصدرها ، وصدر روایة «المصباح» وصدرها ، وصدر روایة «کامل الزیارة» وفعل صفوان بجعل قوله علیه السلام : «فقل» معطوفاً علی قوله علیه السلام : «تومئ» ، بل جعل هذا ه.

ص: 85

ظاهراً ، وهو مدفوع بما تقدّم.

وجری فی «الدرّ المنثور» (1) علی وجه نفی البعد علی کون قوله علیه السلام فی ذیل روایة «المصباح» : «فقل» محرّف «فقلت» بناء علی أن المعهود المتعارف بین الإمامیّة هو تأخیر الصلاة عن الزیارة من باب طرح الإتحاد بین الذیل المذکور ، أعنی ذیل روایة «المصباح» وصدرها وصدر روایة «کامل الزیارة» وفعل صفوان.

وأنت خبیر بأن الوجه المذکور إن کان المقصود به مجرّد الاحتمال المساوی فلا عبرة به ، وإن کان الغرض الاحتمال القریب من باب انصراف المطلق إلی بعض الأفراد ، أعنی انصراف نفی البعد إلی القرب فلیس بشیء.

وقد بنی الکفعمی (2) علی أن المدار علی الإیماء بالسلام المختصر والاجتهاد فی اللعن علی قاتل سیّد الشهداء والصلاة رکعتین والتکبیر مائة مرّة والزیارة المشهورة بتمامها والصلاة رکعتین أیضاً ، لکنّه عبّر عنهما برکعتی الزیارة ، وظاهره کون الصلاة الثانیة هی صلاة الزیارة وکون الصلاة الأولی من باب الاحتیاط ، فالمرجع إلی القول بتأخر صلاة الزیارة عن الزیارة.

وربما احتمل أن تکون الرکعتان الأولیان من باب استحباب الصلاة فی مطلق الزیارة وأن تکون الرکعتان الأولیان والرکعتان الأخیرتان من باب استحباب الرکعات الأربع فی یوم عاشوراء ، کما أن فی کلامه نوع إشارة إلیه ، حیث إنه قال بعد دعاء الهدیة : «ویستحب أن یصلّی أیضاً فی یوم عاشوراء أربع رکعات».

أقول : إن کلام الکفعمی فی باب البعید (3) وهو ساکت عن حال القریب ، ».

ص: 86

والاحتمال الأوّل إنما ینتهض فی حق البعید لو ثبت استحباب الصلاة فی مطلق الزیارة ولو فی حقّ البعید مقدمة علی الصلاة ، وإلّا فلو لم یثبت استحباب الصلاة فی مطلق الزیارة حتی زیارة عاشوراء أو ثبت الإطلاق المذکور ، لکن لم یتم شموله للبعید أو تم شموله للبعید ، لکن لم یتمّ تقدّم الصلاة علی الزیارة فی حقّ البعید ، فلا یتمّ الاحتمال المذکور.

نعم ، مقتضی کلام ابن زهرة والسیّد الداماد ، بل الشهید فی «الذکری» استحباب الصلاة فی باب الزیارة مطلقاً کما یأتی ، لکن مقتضی کلامهم تقدّم الصلاة علی الزیارة فی حق البعید ، وبعد انتهاض إطلاق استحباب الصلاة فی مطلق الزیارة ولو فی حق البعید مقدّمة علی الصلاة لا بدّ من تقییده بما دل علی استحباب الصلاة فی زیارة عاشوراء مؤخّرة عن الزیارة ، کما هو المفروض بناء علی حمل المطلق علی المقید فی المندوبات.

وأما الاحتمال الثانی فهو خلاف الظاهر إذ الظاهر من قوله : «أیضاً» فی قوله : «ویستحب أن تصلّی أیضاً فی یوم عاشوراء أربع رکعات» هو کون الصلاة الأربع المذکورة أخیراً غیر الصلوات الأربع الاُولی ، وما ذکره المحتمل من أن قوله : «ویستحب أن یصلّی أیضاً فی یوم عاشوراء أربع رکعات» نوع إشارة إلی کون الجمع بین الرکعتین الأولیتین والرکعتین الأخیرتین من باب استحباب الصلوات الأربع ، ظاهر الضعف.

وبالجملة قال الکفعمی : «وقل بعدهما - یعنی الرکعتین الأخیرتین -:

اللّهُمَّ إِنّی لَکَ صَلَّیْتُ ، وَلَکَ رَکَعْتُ ، وَلَکَ سَجَدْتُ ، وَحْدَکَ لَا شَریکَ لَکَ ، لِأَنَّهُ لَا یَجوزُ الصَّلَاةَ وَالرُّکُوعَ وَالسُّجُودَ إِلَّا لَکَ ، لِأَنَّکَ أَنْتَ اللهُ لَا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ. اللّهُمَّ صَلِّ عَلی مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ وَأَبْلِغْهُمْ أَفْضَلَ السَّلَامِ وَالتَّحِیَّةِ ، وَارْدُدْ عَلَیَّ مِنْهُمْ السَّلَامَ. اللّهُمَّ وَهاتانِ الرَّکْعَتانِ هَدِیَّةٌ مِنّی إِلی سَیّدی مَوْلَایَ

ص: 87

الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ عَلَیْهِمَا السَّلَامُ. اللّهُمَّ صَلُّ عَلی مُحَّمَدٍ وَآلِهِ ، وَتَقَبَّلْهُما مِنّی ، وَأَجْزِنی عَلَیْهِما أَفْضَلَ أَمَلی وَرَجائی فیکَ وَفی وَلیِّکَ ، یا وَلِیَّ الْمُؤْمِنینَ.

فقال : ویستحبّ أن تصلّی أیضاً فی یوم عاشوراء أربع رکعات ، وقد مر کیفیة فعلهما فی فصل الصلوات ، ثمّ ادع بعد هذه الزیارة هذا الدعاء المروی عن الصادق علیه السلام (1) وذکر دعاء الوداع ، أعنی دعاء صفوان.

قوله (2) : «ویستحب أن تصلّی أیضاً فی یوم عاشوراء أربع رکعات» ظاهره بمقتضی ذکر دعاء الوداع بعد ذلک هو استحباب الإتیان بتلک الصلوات الأربع بعد الصلاة الثانیة ، لکن ظاهر قوله : «ثمّ ادع بعد هذه الزیارة بهذا الدعاء» هو کون الدعاء بعد الزیارة من دون تخلل الرکعات الأربع ، وعلی هذا یکون قوله : «ویستحب» من باب الجملة المعترضة ، لکنّه بعید.

وبالجملة : فقد عدَّ فی فصل الصلوات من الصلوات صلاة عاشوراء ، وحکاه عن ابن فهد فی موجزه ، قال : «وصلاة عاشوراء أربع مفصولة یحسن رکوعها وسجودها ویقرأ فی الاُولی بعد الحمد الجحد ، وفی الثانیة التوحید ، وفی الثالثة الأحزاب ، وفی الرابعة المنافقون أو ما تیسر ، ثمّ یسلّم ویحوّل وجهه نحو قبر الحسین علیه السلام ویزوره. قاله ابن فهد فی موجزه» (3).

أقول : إن ظاهر کلامه أن ما ذکره بیان الکیفیة الواقعیة لا الاحتیاط ، مع أنه لم یرد روایة تطبق ما ذکره ولم یذکره بطریق الروایة ، کیف والإشکال فی عدم مداخلة کل من الصلاتین فی الزیارة واقعاً ، ومع هذا لا دلیل علی ما ذکره من العدد فی باب 5.

ص: 88

التکبیر ومع هذا لو کان غرضه إدراج الصلوات الأربع بین الصلاة الأخیرة ودعاء الوداع فضعفه ظاهر ، إذ لا ریب فی عدم دخولها فی الزیارة ، فلا مجال للاحتیاط بها فضلاً عن القول بدخولها فی الزیارة.

وقد ذکر المحقّق القمّی : «أن الأظهر کون المدار وفاقاً لما ذکره الکفعمی علی الإیماء بالسلام المختصر والصلاة رکعتین والزیارة المشهورة بتمامها والصلاة رکعتین أیضاً ودعاء الوداع ، وذکر أن الأوْلی تقدیم الزیارة السادسة لأمیر المؤمنین علیه السلام بصلواتها الستّ علی زیارة عاشوراء علی الکیفیة المذکورة بملاحظة فعل صفوان المحکی عن أبی عبد الله علیه السلام.

وأنت خبیر بأن الکفعمی ذکر الاجتهاد فی اللعن علی قاتل سیّد الشهداء علیه السلام بعد السلام المختصر ، وذکر أیضاً التکبیر مائة مرة قبل الزیارة المشهورة (1) ، وکلام المحقّق (2) المشار إلیه خال عنهما کما تری ، مع أن ظاهر کلامه قضیة التعبیر بالأظهر أن ما ذکره من باب بیان کیفیة الزیارة واقعاً ، فمقتضاه مداخلة کل من الصلاتین معاً فی الزیارة مع وضوح عدم مداخلة إحداهما ، أمّا الاُولی أو الثانیة بلا شبهة. نعم ، الاحتیاط یقتضی الإتیان بهما معاً ، مضافاً إلی أن ما ذکره من أولویة تقدیم الزیارة السادسة یظهر ما فیه بما یأتی.

وبعد ما مرّ أقول :إنّ الکفعمی (3) قد اعتبر بین الصلاة والتکبیر أن یندب الزائر علی سیّد الشهداء روحی وروح العالمین له الفداء ، ویبکی علیه ، ویأمر من فی داره بذلک ممّن لا یتقیه ، ویقیم فی داره مع من حضره المصیبة بإظهار الجزع علیه ، وأن یعزی بعضهم بعضاً بالمصاب بالحسین علیه السلام فیقولون : أعظم الله أجورنا وأجورکم 4.

ص: 89

بمصابنا بالحسین علیه السلام ، وجعلنا وإیّاکم من الطالبین بثأره مع ولیّه الإمام المهدی من آل محمّد علیهم السلام ، ومقتضاه إناطة ترتّب الثواب علی الزیارة ، بل مقتضاه بلا کلام إناطة صدق الزیارة بما ذکر ، وهو (1) مأخوذ من روایة مالک بروایة «کامل الزیارة» ، وروایة عقبة بروایة «المصباح» ، لکن لم یذکر المحقّق القمّی فیما نسب إلیه ووافقه اعتبار ما ذکر ، إلّا أنّه لم یذکر أیضاً فیما نسب إلیه ووافقه الاجتهاد فی اللعن والتکبیر مائة مرّة أیضاً کما مر ، فیمکن أن یکون إسقاط ما ذکر من باب الغفلة لا من باب استفادة عدم القول باعتبار ما ذکر من الکفعمی.

أقول : إن سؤال مالک وعقبة (2) یحتمل فیه أن یکون غرضه عن الزیارة فی یوم عاشوراء ، وأن یکون عن عمل یوم عاشوراء ، والأوّل (3) أظهر بلا إشکال لکونه بعد بیان ثواب زیارة عاشوراء ، لکن الثانی یناسب عدم دخول الندبة وأخواتها فی الزیارة.

وعلی الأوّل یمکن أن یکون قول أبی جعفر علیه السلام : «إذا کان کذلک برز إلی الصحراء ...» إلی قوله : «ثمّ لیندب الحسین علیه السلام» ، بیان للزیارة ، وقوله علیه السلام : «ثمّ لیندب الحسین علیه السلام» من باب إفادة فائدة زائدة ، وعلی هذا لابد أن یکون قوله : «وأنا الضامن» ، عود إلی حال الزیارة ، فقوله علیه السلام : «ثمّ لیندب» ، فی الحقیقة جملة معترضة فی البین ، ویمکن أن یکون قوله علیه السلام : «ثمّ لیندب الحسین علیه السلام» من باب تتمّة شرح الزیارة ، وعلی هذا قوله علیه السلام : «وأنا الضامن» متعلّق بتمام ما تقدّم علیه ومنه الندبة وأخواتها ، لکن الثانی أظهر لتلائم أجزاء الکلام علی الثانی بخلاف الأوّل ء.

ص: 90

للزوم کون قوله : «ثمّ لیندب» من باب الجملة المعترضة وهو خلاف الظاهر ، مع أنّه علی الثانی یکون السؤال عن کیفیة التعزیة مربوطة ببیان الضمان والسؤال عن الضمان والجواب عنه ، وأما علی الأوّل یکون السؤال المذکور أعنی السؤال عن کیفیة التعزیة غیر مربوطة بما ذکر وإنّما یکون مربوطة بالجمل المعترضة وهو خلاف الظاهر.

فعلی الأوّل یلزم عدم ارتباط قوله علیه السلام «ثمّ لیندب الحسین علیه السلام» بسابقه وکذا عدم ارتباط قوله : «وأنا الضامن» ، إذ علی الأوّل لا یکون مربوطاً بسابقه المتصل به ، بل یکون مربوطاً بالسابق المنفصل ، وکذا عدم ارتباط السؤال عن کیفیة التعزیة بسابقه.

لکن نقول : إن الأوّل مقتضی فهم المشهور ، حیث إنه لم أظفر بمن جری غیر الکفعمی علی اعتبار الندبة وأخواتها فی مفهوم الزیارة أو علی اعتبارها فی تطرّق الثواب ، مضافاً إلی اعتضاد الأوّل بخلو روایة علقمة وفعل صفوان عن الندبة وأخواتها ، وإن أمکن القدح فی دلالة فعل صفوان : بأن الظاهر أنه لم یکن فی یوم عاشوراء ، فلا یتأتّی الاعتضاد.

وربما احتمل : أن یکون قوله : «وأنا الضامن لهم إذا فعلوا ذلک» متعلقاً بإقامة العزاء والتلاقی بالبکاء وتعزیة البعض بعضاً ، فاسم الإشارة إشارة إلی القریب المتصل بملاحظة موافقة الضمیر فی [قوله]: «فعلوا» مع الضمیر فی [قوله]: «یتلاقون» فی الجمعیة وانفراد الضمائر السابقة علی الضمیر فی «یتلاقون» ، وکذا السؤال عن کیفیة التعزیة بعد ذلک.

وهو مردود : بأن الثواب المشار إلیه فی قوله : «جمیع هذا الثواب» هو الثواب المعهود المتقدم علی الزیارة ، فلا مجال لکون الضمان علی إقامة العزاء ، مع أن جمعیة الضمیر فی [قوله]: «یتلاقون» إنّما هو فی روایة «کامل الزیارة» ، وأمّا روایة

ص: 91

«المصباح» ففیها : «ولیعزّ بعضهم بعضاً» وهو خال عن «یتلاقون» ، وأما السؤال عن کیفیة العزاء فهو یرشد إلی مداخلة إقامة العزاء فی المضمون علیه ولو بدخولها فی الزیارة ، ولا یرشد إلی کون المضمون علیه خصوص إقامة العزاء (1). ه.

ص: 92

فمن أین یتأتّی الإتیان بجمیع الاحتمالات.

ورابعاً : إنّ وجوه التجزئة خلاف الظاهر ، بل غیر قابل للاحتمال ، فلا وقع للإتیان بها تحصیلاً للاحتیاط.

وخامساً : إن قوله : «بهتر است» (1) ، غیر مناسب إذ لم یظهر المفضل علیه ، فلا یتّجه التفضیل.

إلّا أن یقال : إن الغرض التفضیل بالنسبة إلی ما یقتضیه ظاهر الروایة.

لکن یظهر بما سمعت ما فی تفصیل الصورة المذکورة ، فکان المناسب أن یذکر أوّلاً کفایة ما ذکره أخیراً ویذکر أن الإتیان بالزیارة قبل الصلاة وبعدها أولی ویذکر أن الاحتیاط فی الإتیان بهذین الوجهین مع الوجوه الأربعة المتطرقة علی التجزئة.

وسادساً : إن قوله : «ومتصل بسجدة» (2) ، غیر مناسب أیضاً ، وکان المناسب أن یقول ، «وقبل از سجده» (3).

نعم ، الغرض الاتصال من جانب السبق إن عم الإتصال للسبق واللحوق وهو نظیر ما ذکره من استحباب کون الغسل فی لیال القدر مقارناً للغروب بناءً علی کون الغرض المقارنة من جانب اللحوق ، وهو قد عبر بالإتصال بالسجدة أیضاً فیما تقدم من کلامه فی «البحار».

وسابعاً : إن الاحتیاط بإتیان الصلاة بعد السجدة کما ذکره فی قوله : «وبعد از سجده» (4) ، مبنی علی الاحتمال الشایع الذی جعله فی «البحار» بعیداً جداً ، ».

ص: 95

وذکرنا أنه لا مجال له ، فإدراجه فی أجزاء الاحتیاط لیس بشیء.

وثامناً : إن الاحتیاط بإتیان الصلاة بعد السلام المکرر ، لعلّه فی حکم الصلاة بعد السجدة ، بناء علی خروج الدعاء بالتخصیص عن الزیارة ، کما لعلّه الظاهر ویأتی.

وتاسعاً : إن استظهار کفایة الإیماء بالسلام بإحدی الزیارات البعیدة فی الصورة الأخیرة کما تری لعدم اختصاص الزیارة بالبعید کما یظهر مما یأتی ولو کان الزیارة من القریب فکون الإیماء بالسلام بالزیارة البعیدة غیر مناسب ، والظاهر أنه زعم اختصاص الزیارة بالبعید ، کما هو مقتضی صدر روایة کامل الزیارة وصدر روایة «المصباح» وآخر روایة علقمة کما یأتی ویمکن أن یکون الاستظهار المذکور من العلّامة المشار إلیه فی زاد المعاد مبنیاً علی اختصاص الکتاب بالتعرض لزیارة البعید کما یرشد إلیه قوله فی الباب الحادی عشر بعد الفراغ عن الزیارة الجامعة الکبیرة «مؤلف ﮔوید إین کامل ترین زیاراتست از برای دور ونزدیک وﭼون منظور عمده در این رسالة زیارات بعید است زیارت وداع را ذکر نکردیم» (1) ، ولکن نقول : إنه لو کان الأمر مبنیاً علی حسبان اختصاص الزیارة بالبعید أو علی اختصاص الکتاب بزیارة البعید لکان کفایة الزیارة البعیدة بلا إشکال ولا یناسب الاستظهار والمظهر عن احتمال عدم الکفایة ، فکان المناسب استظهار کفایة الإیماء بالسلام المختصر.

وعاشراً : إن التعبیر بالکفایة فی استظهار کفایة کون الإیماء بالسلام بإحدی الزیارات البعیدة ظاهر فی کون إحدی الزیارات البعیدة أقل ما یکفی ، مع أن أقل ما یکفی هو السلام المختصر ، فکان المناسب أیضاً استظهار کفایة الإیماء بالسلام المختصر من جهة التعبیر بالکفایة ، مضافاً إلی جهة اعتبار الزیارة البعیدة لعدم (2) ُ.

ص: 96

مناسبة اعتبار الزیارة البعیدة فی المقام ، کما سمعت لعدم (1) مناسبة التعبیر بالکفایة ، وقد ظهر بما تقدم أنه لم یأت بالوجه الأوّل والثالث من الوجوه المذکورة فی «البحار» وأتی بالوجه الذی حکم ببعده جداً فی «البحار» مع اختلال بعض کلماته فی المقام.

وإن شئت کما التوضیح أقول : إنه کان المناسب فی الوفاء بأداء المقصود أن یقول : «مؤلف ﮔوید عبارت حدیث تشویش عظیمی دارد قابل احتمال بسیار هست اﮔﺮ اوّل یکی از زیارات بعیدة را بجا آورد ونماز بکند بعد از آن این اعمال را بجا آورد ظاهراً کافی باشد واﮔﺮ این أعمال را قبل از نماز وبعد از نماز بعمل آورد بهتر است واﮔﺮ هر دو صورت مذکور را معمول دارد وهم ﭼﻨﻴﻦ السلام علیک یا أبا عبد الله تا وآل نبیک بخواند ونماز زیارة را بکند وبقیة أعمال را بعمل آورد وهم ﭼﻨﻴﻦ نماز را بعد از صد مرتبه لعن وبعد از صد مرتبة سلام وهم ﭼﻨﻴﻦ قبل از سجده متصلة بها شاید بجمیع احتمالات عملکرده باشد» (2) ، وبهذا ظهر لک شرح ما تقدم من کلامه فی «البحار».

ومن باب مزید التوضیح فی شرح کلامه المذکور أقول : إن الاحتیاط علی حسب ما ذکره من الاحتمالات بالإتیان بالزیارة بتمامها قبل الصلاة وبعدها والإتیان بالسلام بأی نحو کان والصلاة والزیارة بتمامها والإتیان بالسلام الطویل ، أی الجزء الأوّل ا.

ص: 97

من الزیارة والصلاة واللعن والسلام المکررین والدعاء بالتخصیص والسجدة ، والإتیان بالسلام واللعن المکررین والصلاة والسلام المکررین والدعاء بالتخصیص والسجدة ، والإتیان بالسلام واللعن المکررین والصلاة والسلام المکررین والدعاء بالتخصیص والسجدة ، فقد بان أن الصلاة المتکررة من باب الاحتیاط اثنی عشر صلاة.

وأما ما ذکره العلّامة المجلسی قدس سره فی «تحفة الزائر» و «زاد المعاد» فهی ترجع إلی عشر صلوات ، لکن رکعتان من العشرة فی الصورة الأولی مما ذکره من الصور لیست من باب تکرار الزیارة ولا تدخل فی صور التجزیة ورکعتان منها فی الصورة الأخیرة مما ذکره من الصور وقد سمعت أن هذه الصورة لا مجال لها ، وحکم ببعده جداً فی «البحار».

والعلّامة المشار إلیه فی الکتابین (1) قد اسقط رکعتین من الصورة المتروکة وهی صورة الإتیان بالزیارة قبل الصلاة وبعدها.

وبعد ذلک أقول : إنه کان المناسب تصویر الاحتیاط بما یشتمل علی ما یقتضیه روایة «المصباح» ولا جدوی فی تصویر الاحتیاط بما یشتمل علی وجوه الاحتمال المتصورة فی روایة کامل الزیارة فالاحتیاط یقتضی اعتبار التکبیر قبل الزیارة حسب ما یقتضیه ذیل روایة «المصباح» ویکفی فی التکبیر الإتیان به مرة واحدة ، ولکن اعتبر بعض الأعلام الإتیان به مرات متعددة بل جری الکفعمی علی الإتیان به مائة مرة ، فالأحوط الإتیان بالمائة. ر.

ص: 98

وعلی الثانی لابد فی إحراز مصداق الروایة من الصلاة أخیراً بعد أمور ثلاثة - أعنی السلام والزیارة والصلاة - ولا خفاء فی إمکان تقدم کل من الأمور الثلاثة علی أخویه ، وکذا تقدم کل من الأخوین علی الآخر.

فالمدار علی السلام والزیارة والصلاة والصلاة علی تقدیر تقدم السلام علی أخویه مع تقدم الزیارة علی الصلاة.

والمدار علی السلام والصلاة والزیارة والصلاة علی التقدیر المذکور مع تقدم الصلاة علی الزیارة.

والمدار علی الزیارة والسلام والصلاة والصلاة علی تقدیر تقدم الزیارة علی أخویه مع تقدم السلام علی الصلاة.

والمدار علی الزیارة والصلاة والسلام والصلاة علی التقدیر المذکور مع تقدم الصلاة علی السلام.

والمدار علی الصلاة والزیارة والسلام والصلاة علی تقدیر تقدم الصلاة علی أخویه مع تقدم الزیارة علی السلام.

والمدار علی الصلاة والسلام والزیارة والصلاة علی التقدیر المذکور مع تقدم الصلاة علی الزیارة ، وأما علی تقدیر سقوط الواو فإما أن یکون قوله علیه السلام : «وقلت» ، معطوفاً علی قوله : «صلیت» ، أو یکون معطوفاً علی قوله علیه السلام : «تؤمی»

وعلی الأوّل لابد من تعدد الإیماء وإلا یلزم أن یکون الرکعتان بعد الرکعتین بتوسط الزیارة ، وعلی تقدیر التعدد إما أن یتحد الرکعتان أو یتعددان ، وعلی الأوّل المدار علی السلام والصلاة والزیارة ، وعلی الثانی المدار علی السلام والصلاة والصلاة والزیارة. وعلی الثانی إما أن یتحد الإیماء (1) أو یتعدد.ً»

ص: 100

وعلی الأوّل لابد من تعدد الرکعتین وإلّا یلزم تقدم الرکعتین علی الرکعتین بتوسط الزیارة أیضاً ، فالمدار علی الصلاة والزیارة والصلاة ، وعلی الثانی لابد فی إحراز مصداق الروایة من الصلاة أخیراً بعد السلام وبعد الصلاة المتعقبة بالزیارة ، ولا خفاء فی إمکان تقدم السلام علی الصلاة وبالعکس ، وبعبارة أخری إمکان تقدم المتحد علی المتعدد وبالعکس ، فالمدار علی السلام والصلاة والزیارة والصلاة علی تقدیر تقدم السلام والمدار علی الصلاة والزیارة والسلام والصلاة علی تقدیر تقدم الصلاة ، وکیف کان فعلی تقدیر ثبوت الواو وکون قوله : «وقلت» ، معطوفاً علی قوله : «صلیت» ، فالمدار علی الزیارة والصلاة والزیارة علی تقدیر اتحاد الإیماء ، والمدار علی السلام والصلاة والزیارة والصلاة والزیارة علی تقدیر تعدد الإیماء ، لکن الأوّل یدخل فی الثانی ، فالاحتیاط فی الثانی ، وأما علی تقدیر ثبوت الواو وکون قوله : «وقلت» معطوفاً علی قوله : «تومئ».

أما علی تقدیر اتحاد الإیماء فالظاهر بل بلا إشکال قضیة الإطلاق کفایة الصلاة والزیارة والصلاة وکذا کفایة الزیارة والصلاة والصلاة ، لکن الاحتیاط بزیادة الزیارة والصلاة علی الوجه الثانی فالمدار علی الزیارة والصلاة والصلاة والزیارة والصلاة.

وأما علی تقدیر تعدد الإیماء فالظاهر بل بلا إشکال کفایة أحد الوجوه المتقدّمة ، أعنی کفایة السلام والزیارة والصلاة والصلاة ، وکذا کفایة السلام والصلاة والزیارة والصلاة ، وکذا کفایة الزیارة والسلام والصلاة والصلاة ، وکذا کفایة الصلاة والزیارة والسلام والصلاة ، وکذا کفایة الصلاة والسلام والزیارة والصلاة.

لکن الأوّل یندرج فیه الثانی بزیادة الزیارة بین الصلاتین بناء علی عدم ممانعة تخلل الزیارة بین السلام والصلاة فی الأوّل وعدم ممانعة تخلل الزیارة بین الصلاتین فی الثانی وإلّا فالاحتیاط بالسلام والزیارة والصلاة والصلاة والسلام والصلاة والزیارة

***

«علی قوله علیه السلام: «تومئ». منه رحمه الله.

ص: 101

والصلاة ، والثالث یندرج فیه الرابع بزیادة السلام بین الصلاتین بناء علی عدم ممانعة تخلل السلام بین الزیارة والصلاة فی الثالث وعدم ممانعة تخلل السلام بین الصلاتین فی الرابع ، وإلا فالاحتیاط بالزیارة والسلام والصلاة والصلاة والزیارة والصلاة والسلام والصلاة ، والخامس یندرج فیه السادس بزیادة الزیارة بین السلام والصلاة بناء علی عدم ممانعة تخلل الزیارة بین الصلاة والسلام فی الخامس وتخلل الزیارة بین السلام والصلاة فی السادس وإلا فالاحتیاط بالصلاة والزیارة والسلام والصلاة والسلام والزیارة والصلاة.

أما علی تقدیر سقوط الواو فالوجوه المتقدّمة فیه أربعة ، رابعها دائر بین وجهین :

أحدهما : السلام والصلاة والزیارة.

ثانیهما : السلام والصلاة والصلاة والزیارة.

ثالثها : الصلاة والزیارة والصلاة.

رابعها : السلام والصلاة والزیارة والصلاة أو الصلاة والزیارة والسلام والصلاة ، أما الأوّل فهو یندرج فی الثانی بناء علی عدم ممانعة تخلل الصلاة بین الصلاة والزیارة وإلا فالاحتیاط بمزید الثانی علی الأوّل ، فالمدار علی السلام والصلاة والزیارة والسلام والصلاة والصلاة والزیارة ، أو بالعکس ، فالمدار علی السلام والصلاة والصلاة والزیارة والسلام والصلاة والزیارة ، وأما الثالث فیندرج فی الأوّل بمزید الصلاة علی الأوّل فی آخر ، فالمدار علی السلام والصلاة والزیارة والصلاة ولو زید علی الوجه الأوّل (1) من الوجهین الأولین المذکورین تخییراً فی الجمع بین الوجهین ه.

ص: 102

الأولین من الوجوه المتقدّمة فی باب سقوط الواو والسلام والصلاة والزیارة والصلاة ، وکذا السلام والصلاة لجاء الاحتیاط بین الوجوه المتقدّمة فی باب سقوط الواو ، وکان المدار علی السلام والصلاة والزیارة والسلام والصلاة والصلاة والزیارة والسلام والصلاة والزیارة والصلاة والسلام والصلاة ، وأما الأخیر فالأخیر منه یندرج فی الأوّل منه (1) بمزید السلام علی الأوّل فیما قبل الآخر ، فالمدار علی السلام والصلاة والزیارة والسلام والصلاة.

وبالجملة فقد ظهر مما مر أن الاحتیاط علی تقدیر ثبوت الواو وکون قوله علیه السلام : «وقلت» معطوفاً علی قوله علیه السلام : «صلّیت» ، بالسلام والصلاة والزیارة والصلاة والزیارة ، وأما علی تقدیر ثبوت الواو وکون قوله علیه السلام : «وقلت» ، معطوفاً علی قوله علیه السلام : «تومئ» ، أما علی تقدیر اتحاد الإیماء ، فالاحتیاط بالزیارة والصلاة والصلاة والزیارة والزیارة والصلاة وأما علی تقدیر تعدد الإیماء ، فقد تقدم وجوه ثلاثة یحتاط بها بین کل من وجهین :

أحدهما : السلام والزیارة والصلاة والصلاة والسلام والصلاة والزیارة والصلاة.

ثانیهما : الزیارة والسلام والصلاة والصلاة والزیارة والصلاة والسلام والصلاة.

ثالثها : الصلاة والزیارة والسلام والصلاة والسلام والزیارة والصلاة.

وهذه الوجوه یکفی واحد منها لکفایة واحد منها من وصولها بحکم الإطلاق فضلاً عن الاحتیاط بوجهین منها.

وأما علی تقدیر سقوط الواو ، فقد تقدم فی الاحتیاط فیه وجوه أربعة یحتاط بین الأولین منها علی سبیل التخییر. ه.

ص: 103

لکن نقتصر هنا علی ذکر الأوّل من الأولین ، فالوجوه :

أحدها : السلام والصلاة والزیارة والسلام والصلاة والصلاة والزیارة.

ثانیها : الزیارة والسلام والصلاة والصلاة والزیارة والصلاة والسلام والصلاة.

ثالثها : الصلاة والزیارة والسلام والصلاة والسلام والزیارة والصلاة.

وفذلکة الوجوه : خمسة ولا یندرج شیء منها فی شیء ، ولابد فی الاحتیاط بحیث لا یتخلل التخلل فی البین من الجمع بین الخمسة ، وهو یتصور علی مائة وعشرین صورة ، لکن لو أتی بالوجه الأوّل وهو ما یحتاط به علی تقدیر ثبوت الواو وکون قوله علیه السلام : «وقلت» معطوفاً علی قوله علیه السلام : «صلیت» مع انضمام الوجه الثانی ، وهو ما یحتاط به علی تقدیر اتحاد الإیماء علی تقدیر کون قوله علیه السلام : «وقلت» معطوفاً علی قوله علیه السلام : «تومئ» ومع انضمام أحد من وجوه الاحتیاط علی تقدیر ثبوت الواو وکون قوله علیه السلام : «وقلت» معطوفاً علی قوله علیه السلام : «تومئ» مع تعدد الإیماء ومع انضمام ما تقدم الاحتیاط به بین الوجوه الثلاثة المحتاط بها علی تقدیر سقوط الواو لکان کافیاً.

فالمدار علی السلام والصلاة (1) والزیارة والصلاة والصلاة والزیارة (2) والصلاةه.

ص: 104

والسلام والزیارة والصلاة والصلاة (1) والسلام والصلاة (2) والسلام والصلاة والصلاة والزیارة والسلام والصلاة والزیارة والصلاة والسلام والصلاة.

وزاره بمثل السّلام علیک یا أبا عبد الله السّلام علیک ورحمة الله وبرکاته ، ثمّ صلّی رکعتین صلاة الزیارة احتیاطاً ، ثم کبّر مائة مرة ولو کان أقل لکفی بل ولو کان مرّة ، ثم أتی بالزیارة المشهورة ، ثم صلّی رکعتین بعد الفراغ من دعاء السجدة الّذی یکون فی آخر الزیارة لکان حسناً».

ثمّ قال : «ولو احتاط بأن یصلّی ستّ رکعات اُخر بأن یُصلّی رکعتین بعد اللّعن مائة مرة ورکعتین بعد التسلیم مائة مرة ورکعتین قبل السجدة لم یکن به بأس» (1).

أقول : إنّ ما ذکره من طریق الاحتیاط إنّما ینطبق علی الاحتیاط فی العمل بروایة «المصباح» بالعمل علی طبق کون قوله علیه السلام : «فقل» معطوفاً علی قوله علیه السلام : «تومئ» وإتمامه بالصّلاة احتیاطاً کما لو کان قوله علیه السلام المذکور ، أعنی قوله علیه السلام : «فقل» جزاءاً للشرط لا العکس ، وهو الإتیان بالسّلام والتکبیر والزیارة والصّلاة والزیارة ، 1.

ص: 107

ولا الجمع بین مدلول الروایة علی تقدیر کون قوله : «فقل» معطوفاً علی قوله : «تومئ» والمدلول علی تقدیر کون قوله : «فقل» جزاء للشرط بالسّلام والصلاة والتکبیر والزیارة والسّلام والتکبیر والزیارة والصّلاة تقدیماً کما لو کان قوله : «فقل» معطوفاً علی قوله : «تومئ» وتأخیراً کما لو کان قوله : «فقل» المذکور جزاء للشرط أو بالسّلام والتکبیر والزیارة والصّلاة والسّلام والصلاة والتکبیر والزّیارة تقدیماً کما لو کان قوله : «فقل» معطوفاً علی قوله : «یومئ» ، وما صنعه من الاحتیاط من الإقتصار علی ما یقتضیه الاحتیاط فی العمل بروایة «المصباح» نظیر اقتصار العلّامة المجلسی قدس سره فی باب الاحتیاط علی ما یقتضیه روایة کامل الزیارة کما یظهر مما مرّ

وأنت خبیر بأنه لا جدوی فیما ذکره أولاً فی بیان الاحتیاط لابتنائه علی الاقتصار فی الاحتیاط علی ما یقتضیه روایة «المصباح» ، کما أنه لا جدوی فی الاقتصار علی ما یقتضیه الاحتیاط فی العمل بروایة کامل الزیارة کما مرّ فی الإیراد علی العلّامة المجلسی قدس سره ، بل لابد فی الاحتیاط من الجمع بین مایقتضیه الاحتیاط فی العمل بروایة کامل الزیارة وما یقتضیه الاحتیاط فی العمل بروایة «المصباح».

ومع هذا أقول : إنّ ما ذکر ثانیاً فی بیان الاحتیاط بالوجه الأوفی مبنی علی مراعاة وجوه التجزیة واحتمال التجزیة بأقسامها خلاف الظاهر ، بل مقطوع العدم کما مرّ ، فلاحاجة إلی مراعاتها بل مراعاتها من قبیل الوسواس.

ومع هذا أقول : إنّ ما ذکره ثانیاً فی بیان الاحتیاط بالوجه الأوفی یکون صدره خالیاً عما یحتاج إلیه بناء علی مراعاة احتمال التجزیة وذیله حاویاً لما لایحتاج إلیه ، أمّا الأوّل فلخلوه عن الرکعتین قبل اللّعن ، وقد احتاط بهما العلّامة المجلسی قدس سره فیما تقدم من کلامه ، وإن کان الاحتیاط علی وجه غیر مرضی کما یظهر مما مرّ ، وأما الثانی فلاشتماله علی الرکعتین بعد السجدة ، إذ لا مجال لاحتمال کون الرکعتین بعد السجدة کما یظهر ممّا تقدّم من الإیراد علی الاحتیاط بالصّلاة بالرکعتین بعد السجدة من العلّامة المجلسی قدس سره.

ص: 108

الوجوه ، وإن کان المقصود الوجه الوافی بالوجوه الظاهرة ، فلا حاجة إلی الصلاة بالآخرة کما یظهر ممّا ذکرناه عند الکلام فی الاحتیاط فی الوجوه الظاهرة.

از خفایای مسائل وخفیات احکام است ، تا کس کمال مهارت وتمام بضاعت در فقه وحدیث نداشته باشد بر این دقه اطلاعی نمی یابد واز این جهة اکثر اهل روزﮔﺎر از حکم این نوع غافلند از این زمان سیوشش سال که داعی دولت قاهره از تصنیف کتاب صراط المستقیم فارغ شده بود در دار السّلطنة قزوین ﭘﺎدشاه جمجاه مغفور مرحوم شاه عباس را در یکی از ایام اربعه در ﭘﺸﺖ مسجد ﭘﻨﺠﻪ علی تعلیم وتلقین زیارت میکردیم بطریق مذکور بعضی از معاصرین که کمال شهرة داشت معارض شده از روی تعجب کفت نماز قبل از زیارت ﭼﻪ صورت دارد میباید که بعد از زیارت بوده باشد فقیر در جواب ﮔﻔﺖ : شما را اشتباهی واقع شده است اﮔﺮ از نزدیک باشد نماز مؤخر میباشد واﮔﺮ از دور باشد زیارت مؤخر است از نماز مجادله ومناظره بطول انجامید آخر الامر کتابها حاضر ساخته بعبارت صریحه الزام واسکات معاصر مناظر حاصل شده ، ﭼﻮن این مسئله غریب ودقیق است عبارت بعضی از أعاظم اصحاب رضی الله تعالی عنهم ذکر میکنم تا متعلمین از باب ولیطمئن قلبی وسوسه در خاطر نماند.

سیّد فقیه مکرم ابن زهره الحلبی ومن اسم او را در کتاب «ضوابط الرضاع» تحقیق کردەام در کتاب غیبة النزوع باین عبارت ﮔﻔﺘﻪ است : «وأما صلاة الزیارة للنبیّ صلی الله علیه وآله أو لأحد من الأئمّة علیهم السلام فرکعتان عند الرأس بعد الفراغ عن الزیارة ، فإن أراد الإنسان الزیارة لأحدهم وهو مقیم فی بلده قدم الصلاة ثم زار عقیبها»

وشیخ الطائفة أبو جعفر الطوسی نوّر الله تعالی مرقده در کتاب «مصباح متهجّد» در باب فضل یوم الجمعه فرموده : «روی عن الصادق علیه السلام أنه قال : من أراد یزور قبر رسول الله صلی الله علیه وآله وقبر أمیر المؤمنین علیه السلام وفاطمة والحسن والحسین وقبور الحجج علیهم السلام فلیغتسل فی یوم الجمعة ، ویلبس ثوبین نظیفین ، ولیخرج إلی فلاة (1) من الأرض ، :»

ص: 112

ثمّ یصلّی أربع رکعات یقرأ فیها ما تیسّر من القرآن، فإذا تشهّد وسلّم فلیقم مستقبل القبلة ولیقل : السّلام علیک أیها النبیّ ورحمة الله وبرکاته ... إلی آخر الزیارة.

وفی روایة أخری : «افعل ذلک علی سطح» ، ویستحب زیارة أبی عبد الله الحسین بن علیّ علیهما السلام مثل ذلک بعد أن یغتسل ویعلو سطح داره أو فی مفازة من الأرض وتومی إلیه بالسّلام ویقول : السّلام علیک یا مولای وسیّدی ... الخ.

ودر زیارة عاشوراء از دور نیز در روایة علقمة بن محمّد الحضرمی از مولای ما أبی جعفر الباقر علیه السلام تقدیم الصلاة وتأخیر الزیارة در «مصباح» مذکور است ، وعروة الوثقی أبو جعفر بن بابویه رضوان الله تعالی علیه در کتاب «من لا یحضره الفقیه» ذکر کرده باب ما یقوم مقام زیارة الحسین وزیارة غیره من الأئمّة علیهم السلام لمن لا یقدر علی قصده لبعد المسافة.

روی ابن ابی عمیر عن هشام ، قال : «قال أبو عبد الله علیه السلام : إذا بعدت لأحدکم الشقة ، ونأت به الدار ، فلیصعد أعلی منزله ، ولیصلّ رکعتین ، ولیومِ بالسّلام إلی قبورنا ، فإنّ ذلک یصل إلینا.

وشیخنا الشهید محمّد بن مکّی قدّس الله نفسه القدسیة در کتاب ذکری نماز زیارت را از نزدیک قبر رسول صلی الله علیه وآله یا أمیر المؤمنین یا یکی از ائمّة معصومین سلام الله علیهم اجمعین ذکر کرده است ﮔﻔﺘﻪ است : وهی رکعتان بعد الفراغ من الزیارة تصلّی عند الرأس بعد أز آن ﮔﻔﺘﻪ است».

قال ابن زهرة رحمة الله تعالی : «من زار وهو مقیم فی بلده قدّم الصلاة ثمّ زار عقیبها» (1). 9.

ص: 113

وقد حکی القاشانی فی «شرح المفاتیح» (1) التفصیل المتقدم عن ابن زهرة والسیّد الداماد من دون موافقة ولا مخالفة ، فمقتضی ما صنعه التوقف ، قال نقلاً : «ومنها صلاة الزیارة للنبیّ صلی الله علیه وآله والأئمّة علیهم السلام وهی رکعتان بعد الفراغ من الزیارة تصلّی عند الرأس علی ما وردت به الروایات (2).

ولا تصلّی عند قبر رأس أبی الحسن موسی علیه السلام فإنه یقابل قبور قریش ولا یجوز اتّخاذها قبلة ، کذا رواها العبیدی مرفوعاً (3) ، وإذا زار أمیر المؤمنین علیه السلام صلّی ست رکعات لأنّ معه آدم ونوح علی ما ورد به الأخبار» (4).

قال ابن زهرة فی «الغنیة» : «وأما صلاة الزیارة للنبیّ صلی الله علیه وآله أو لأحد من الأئمّة علیهم السلام فرکعتان عند الرأس بعد الفراغ من الزیارة ، فإن أراد الإنسان الزّیارة لهم وهو فی بلده قدم صلاته ثمّ زار عقیبها» (5). 9.

ص: 114

وهذا التفضیل (1) مما قواه السیّد الداماد بعد استضعافه القول بأنّها بعد الفراغ من الزیارة ، سواء کانت تحت القبة أو بعد الشقة ، واحتج علی الأوّل (2) بتظافر الأقوال وتظافر الأخبار.

وعلی الثانی (3) بما رواه الشیخ فی «المصباح» عن الصادق علیه السلام قال : «من أراد أن یزور قبر رسول الله صلی الله علیه وآله وقبر أمیر المؤمنین وفاطمة والحسن والحسین وقبور الحجج علیهم السلام ، وهو فی بلده ، فلیغتسل فی یوم الجمعة ، ولیلبس ثوبین نظیفین ، ولیخرج إلی فلاة من الأرض ، ثمّ یصلی أربع رکعات یقرأ فیهن ما تیسّر من القرآن ، فإذا تشهد وسلّم فلیقم مستقبل القبلة ولیقل السّلام علیک أیها النبی ورحمة الله وبرکاته» (4) إلی آخر الحدیث ، وما رواه فی الفقیه عن هشام عن الصادق علیه السلام ، قال : «إذا بعدت لأحدکم الشقة ونأت به الدار ، فلیصعد أعلی منزله ، ولیصلّ رکعتین ، ولیومِ بالسّلام إلی قبورنا ، فإن ذلک یصل الینا» (5).

وقد حکی فی «الدرّ المنثور» (6) أنّه یحکی عن السیّد الداماد التشدّد علی تأخّر الصلاة عن الزیارة ، والإصرار علی تقدّم الصلاة علی الزیارة.

وظاهره القول بتقدّم الصلاة علی الزیارة علی الإطلاق ، مع أنّک قد سمعت من کلامه بالتفصیل بین القریب والبعید ، وکذا نقل القول به عن القاشانی.ف.

ص: 115

وفی «مفتاح الکرامة» : «أنّ صلاة الزیارة للنبیّ صلی الله علیه وآله والأئمّة علیهم السلام رکعتان عند الرأس بعد الفراغ من الزیارة ، فإذا أراد الإنسان الزیارة لأحدهم وهو مقیم فی بلده قدّم الصّلاة ثمّ زار عقیبها» (1).

ومقتضی صریحه التفصیل بین القریب والبعید أیضاً ، بالقول بتقدّم الزیارة فی الأوّل ، وتأخرها فی الثانی.

أقول : إنّ مقصود السیّد الداماد ببعض المعاصرین هو شیخنا البهائی ، وهو کثیراً ما یزدری علیه ، لکنّه فی الجامع العبّاسی (2) بنی علی تقدیم الزیارة مطلقاً ، وحکی عن بعض المجتهدین القول بتقدّم الصلاة فی البعید ، والظاهر أنّه کان بعد واقعة السیّد الداماد ؛ إذ مقتضاها ما نقل عنه السیّد الداماد کمال التحاشی والتوحّش عن تقدّم الصّلاة ، ومقتضاه عدم الاطّلاع علی القول بتقدّم الصلاة عن قائل ، وقد حکی فی الجامع العبّاسی القول بتقدّم الصلاة للبعید کما سمعت.

وبعد هذا أقول : إنّ مقصوده من روایة «المصباح» عن علقمة تقدّم الصلاة وتأخّر الزیارة للبعید هو ضدّ روایة «المصباح» لاختصاصه بالبعید ، إلّا أنّه مبنیّ علی روایة عقبة عن علقمة ، عن أبی جعفر علیه السلام کما تقدم من الوسائل ، وإلاّ فهو قد اشتبه بین عقبة وعلقمة ، مع أنّ الصدر المذکور إنّما یُدل علی تأخّر الصلاة عن الزیارة للبعید ، علی أنها معارضة بروایة صالح بن عقبة وسیف بن عمیرة ، عن علقمة ، عن أبی جعفر علیه السلام کما فی ذیل تلک الروایة لدلالتها علی تأخّر الزیارة عن الصلاة للقریب والبعید ، بناء علی کون قوله : «فقل» جزاء للشرط کما هو الأظهر ، وکذا معارضة بفعل صفوان وتأخیر الصلاة عن الزیارة ، مضافاً إلی أنها موهونة بذیل روایة کامل الزیارة لاختلال حالها أو إجمال أمرها لفظاً من حیث ثبوت الواو وسقوطها ، ومعنی ة.

ص: 116

قضیة أنّ النصّ یوهن بما یتردّد أمره بین المعارضة وعدم المعارضة.

وبعد هذا أقول : إنّه إن کان مقصوده نقل الأخبار الدالّة علی التفصیل بین القریب والبعید ، کما جری نفسه علی التفصیل بینهما ، وکذا نقل الکلام الدال علی التفصیل المذکور من الفقها ، فصدر روایة «المصباح» ساکت عن حال القریب ، بعد عدم دلالته علی تقدّم الصلاة للبعید کما مرّ ، وروایة الفقیه وإن کانت دالة علی تقدّم الصلاة لکنها ساکتة عن حال القریب ، وعبارة الذکری دالّة علی تقدّم الزیارة علی الصلاة للقریب وساکتة عن حال البعید ، بل مقتضی نقل القول بتقدّم الصلاة عن ابن زهرة للبعید عدم الاطّلاع علی القول بذلک والتوقّف فی الباب.

نعم ، عبارة ابن زهرة دالّة علی التفصیل بین القریب والبعید ، لکنّها لا تکفی مستنداً علی التفصیل وإن کان مقصوده إبراز ما یدلّ من الأخبار وکلمات الفقهاء علی تقدّم الصلاة علی الزیارة للبعید ، بناء علی عدم تسلیم تقدّم الزیارة علی الصلاة للقریب ، کما هو مقتضی قضیة المناظرة ، حیث إنها کانت مبنیّة علی دعوی المناظر تقدّم الزیارة مطلقاً علی الصلاة ، فنقل عبارة الذکری لا وقع ولا موقع له ، إلّا أن یکون نقلها باعتبار اشتمالها علی نقل عبارة ابن زهرة ، لکن هذا الخیال ضعیف الحال لسبق نقل عبارة ابن زهرة من نفسه ، بل نقول إنّه کان علیه ذکر ما یدلّ علی تقدّم الزیارة للقریب.

فنقول : من باب الحرص علی إکثار الفائدة أنّه ذکر فی متن الکتاب المسطور (1) : «أنّ ابن زهرة هو السیّد عزّ الدّین حمزة بن علی بن زهرة الحلبی صاحب کتاب «الغنیة» (2) ، وحکی فی الحاشیة (3) عن الذکری فی باب صلاة الجماعة أنّه قال : وقال السیّد عزّالدین أبو المکارم حمزة بن علیّ بن زهرة : ولا یصحّ الائتمام بالأبرص والمجذوم والمحدود والزمن والخصی والمرأة ، إلّا لمن کان مثلهم بدلیل الإجماع وطریقة الاحتیاط ، ویکره الائتمام بالأبرص بالأعمی والعبد ومن لزمه التقصیر ومن یلزمه الاتمام والمتیمّم إلّا لمن کان مثلهم.

وکذا حکی (4) عن ابن شهرآشوب فی «معالم العلماء» : أن ابن زهرة حمزة بن علیّ بن زهرة الحسینی الحلبی وکتابه «غنیة النزوع» ، وذکر فی المتن (5) أیضاً : أن ابن زهرة عمُّ قدوة المذهب السیّد السعید محیی الدین ابن حامد محمّد بن عبد الله بن علی بن زهرة.

وفی «الإیضاح» : حمزة بن علیّ بن زُهرة الحسینی بضم الزای الحلبی ، قال السیّد السعید صفی الدین بن معد الموسوی رحمه الله (6) : أنّ له کتاب «قبس الأنوار فی ٣.

ص: 118

نصرة العترة الأخیار» وکتاب «غنیة النزوع».

وفی «الأمل» (1) فی باب الکنی : «ابن زهرة حمزة بن علیّ بن زهرة».

وعن «ریاض العلماء» (2) : «أنّه حُکی عن بعضٍ نسبة کتاب الوسیلة إلی السیّد حمزة یعنی ابن زهرة ، قال : وهو غلط فاحش» (3). ل.

ص: 119

الآمل ، وغیره فی غیره فجعلوا المشهور بابن حمزة هو الشیخ الجلیل الحسن بن حمزة الحلبی

أقول : إنّه یترائی بادی الرأی أن ابن حمزة الثانی والده ابن حمزة الأوّل ، لکن قوله (1) : (وهما أیضاً من سلسلة ابن حمزة الأوّل) یضائق عنه ، إذ لا یطلق علی ولد الشخص أنّه من سلسلته ، فعلیّ بن حمزة فی الثانی (2) غیر علیّ بن حمزة فی الأوّل (3) ، مُضافاً إلی أنّ علیّاً فی الأوّل سبط (4) محمّد وفی الثانی سبط الحسن ، فلا مجال لتوهّم اتّحاد علیّ فی الأوّل مع علیّ فی الثانی.ید

ص: 121

وزیارت حضرت امام حسین علیه السلام را بتمام آن زیارتی که در اوّل زیارت عاشورا بیان خواهم کرد بخواند بهمه حدیث عملکرده باشد» (1).

إن شاء الله» (1).

وقد تقدم من المحقّق القمّی وبعض من تأخّر عنه الاحتیاط بتقدیم الزیارة السادسة علی زیارة عاشوراء أیضاً ، وتقدّم من بعضٍ أن الأوْلی تقدیم زیارة أمیر المؤمنین علیه السلام علی زیارة عاشوراء ، والغرض الاحتیاط بالتقدیم.

أقول : إن مقتضی کلام العلّامة (2) المشار إلیه فی «التحفة» أنّ الفضل العظیم فی الجمع بین الزیارتین ، کما هو الظاهر من بیان الفضل بقوله علیه السلام : «فإنی ضامن علی الله لکل من زارهما بهذه الزیارة ودعا بهذا الدعاء» ، لکن عمدة الفضل مذکورة بعد ذلک فی الذیل فی طیّ بیان فضل زیارة مولانا الحسین علیه السلام فی قوله : «فآلی الله علی نفسه عزّ وجلّ أن من زار الحسین بن علی علیه السلام» ، بل یمکن القول : بأنّ الذیل یکشف عن کون الفضل المذکور فی الصدر باعتبار الجزء الأخیر أعنی زیارة مولانا الحسین علیه السلام ، بل یرشد إلی هذا أعنی کون الفضل فی الصدر باعتبار الجزء الأخیر إفراد الضمیر فی قوله : «وزرته» ، وتخصیص الفضل فی الصدر من البدو وإلی الختم فی روایة «المصباح» بزیارة مولانا سیّد الشهداء علیه السلام ، بل نقول : إنّ قوله : «هذه الزیارة» فی الصدر فی قوله علیه السلام : «یا صفوان ، تعاهد هذه الزیارة» وقوله علیه السلام : «یا صفوان ، وجدت هذه الزیارة مضمونة» إشارة إلی الزیارة الأخیرة أعنی زیارة عاشوراء.

إلّا أن یقال : إن مقتضی قوله علیه السلام : «وزرهما بهذه الزیارة» ، وقوله علیه السلام «لکل من زارهما بهذه الزیارة» مُطلق الزیارة الأعم من الزیارتین.

وبعد هذا أقول : إنّه لا أقلّ فی الباب من معارضة تثنیة الضمیر فی روایة محمّد بن المشهدی بالإفراد فی روایة «المصباح».

إلّا أن یقال : إنّ المعارضة لا تنافی الاحتیاط فی الجمع. ه.

ص: 124

وبعد هذا أقول : إنه لا مجال لخیال مداخلة إحدی الزیارتین ، أعنی الزیارة السادسة وزیارة عاشوراء فی صحة الأخری أو کمالها ، وإنّما الجمع بینهما من مولانا الصادق علیه السلام کان من باب البخت والاتفاق وکان من صفوان من باب المتابعة.

وبعد هذا أقول : إن فعل الصادق علیه السلام إما إنّه کان فی یوم عاشوراء أو فی غیر بوم عاشوراء ، وعلی هذا المنوال فعل صفوان.

وعلی الأوّل (1) یکون روایة صفوان معارضة بروایة مالک وعلقمة وعقبة لخلوّها عن اشتراط سبق زیارة أمیر المؤمنین علیه السلام من الزیارة السادسة أو غیرها والترجیح مع روایاتهم بکونها أکثر ، بل نقول : إنّه لو کان سبق زیارة أمیر المؤمنین علیه السلام دخیلاً فی زیارة عاشوراء صحةً أو کمالاً لما خلی عنه أخبارها لشدّة الاهتمام بها.

وعلی الثانی (2) نقول : إن روایة صفوان معارضة بالروایة الواردة فی زیارة سیّد الشهداء عن البعد ، وکذا الروایات الواردة فی آداب زیارته علیه السلام لخلوّها عن اعتبار سبق زیارة أمیر المؤمنین علیه السلام.

وإن قلت : إن المقید یقدّم علی المطلق.

قلت : إنّه لو کان المطلق فی مجالس عدیدة فیقدّم المُطلق ، علی ما حرّرناه فی الاُصول ، مع أنّه لو کان فعلٌ مأخوذاً فی فعلٍ واجبٍ أو مستحبٍ من النبیّ صلی الله علیه وآله أو الإمام علیه السلام أو سابقاً أو لاحقاً ، فیحتمل فی الواجب کون الأمر من باب الواجب التعبدی وفی المستحب من باب المستحب فی المستحبّ ، کما هو مقتضی طائفة من الکلمات ، فمجرّد سبق زیارة أمیر المؤمنین علیه السلام لا یدلّ علی الاشتراط ، بل یحتمل کون الأمر من باب المستحب فی المستحب.

إلّا أن یقال : إنّ الظاهر من الفعل المأخوذ فی الفعل ، کون الأمر من باب ء.

ص: 125

الاشتراط والجزئیة.

لکن نقول : إنّ حجیّة هذا الظن مبنیة علی حجیّة مطلق الظنّ ، أو علی حجّیّة الظنّ الناشئ من الفعل ، مع أنّ الظاهر فی المقام کون الأمر من باب البخت والاتّفاق ، فلا دلالة فی سبق زیارة أمیر المؤمنین علیه السلام من الصادق علیه السلام علی الاشتراط.

وبالجملة فالمظنون عدم مداخلة زیارة أمیر المؤمنین علیه السلام فی زیارة عاشوراء ، وبالعکس فالاحتیاط فی زیارة عاشوراء بتقدیم الزیارة السادسة علیها من قبیل الوسواس ، واحتمال سقوط سقف محکم الأساس ، وعلی هذا القیاس والمقیاس الاحتیاط فی الزیارة السادسة بالحاق زیارة عاشوراء.

ص: 126

است بطریق مشهور در تعقیبات صلوات سنّت مؤکده است وأفضل أفراد تعقیب است باتّفاق اصحاب وعلمای جمهور دوّم تسبیحی عظیم المرتبه است که در اوراد وأدعیّه از سیّدة النساء صلوات الله علیها تکرار آن وارد ودر زیارت معصومین بعد از اتمام وظیفه زیارت اتیان بان لازم است ودر اصول معتبره حدیث وکتب مسنده مشیخه رضوان الله تعالی علیهم اسانید صحیح دارد وآن تسبیح این است که : (سبحان ذی الجلال الباذخ العظیم ، سبحان ذی العزّ الشامخ المنیف ، سبحان ذی الملک الفاخر القدیم ، سبحان ذی البهجة والجمال ، سبحان من تردّی بالنور والوقار ، سبحان من یری أثر النمل فی الصفا ووقع الطیر فی الهواء) ابناء عصر ما بنابر قصور تتبع ونقصان تمهر از این اصطلاح در تسبیح فاطمه زهرا علیها السلام غافل بودند وهرجا تسبیح مذکور شده است بطریق مشهور وحمل میکردند تا آنکه من ایشان را تنبیه کردم یا انکه عروة الاسلام أبو جعفر محمّد بن علی بن بابویه رضوان الله تعالی علیه دو باب زیارت أمیر المؤمنین علیه السلام از کتاب من لا یحضره الفقیه ذکر ان کرده بعداز زیارت وداع باین عبارت ﮔﻔﺘﻪ است وتسبح تسبیح فاطمة الزهراء علیها السلام وهو : (سبحان ذی الجلال الباذخ العظیم ، سبحان ذی العزّ الشامخ المنیف ، سبحان ذی الملک الفاخر القدیم ، سبحان ذی البهجة والجمال ، سبحان من تردی بالنور والوقار ، سبحان من یری اثر النمل فی الصفا ووقع الطیر فی الهواء) ، وﻫﻤﭽﻨﻴﻦ غیر او از شیوخ ومشایخ ذکر کرده اند ونیز در بسیاری از کتب ادعیه بعد از ایراد تسبیح زهرا علیها السلام بطریق مشهور نیز واقع شده است ثم تسبّح تسبیح فاطمة الزهراء علیها السلام».

أقول : إنّ دعوی لزوم الإتیان بتسبیح فاطمة الزهراء سلام الله علیها بالمعنی الثانی إتماماً للزیارة فضلاً عن الزیارات غیر معقول ، إذ الزیارة مندوبة ولو لزم

***

«بل هو أجمل من الذکر ، فکان الأصل «آنکه» بحسب اصطلاح شائع ومتعارف ، ویرشد إلی ما ذکر قوله بعد ذلک : «تکرار آن وارد». منه رحمه الله.

ص: 128

التسبیح المشار إلیه إتماماً للزیارة یلزم مزیة الفرع علی الأصل.

إلّا أن یقال : إنّ المقصود باللزوم هو الاشتراط.

أو یقال : إنّ المستحیل إنّما هو وجوب جزء المندوب أو شرطه من جهة الجزئیة والشرطیة أعنی تحصیل المندوب ، وأمّا وجوب الجزء أو الشرط بنفسه فلا بأس به ، سواء کان الوجوب مطلقاً کما فی الإیمان ، حیث إنّه شرط لصحّة العبادات المندوبة کالواجبة ، أو کان الوجوب مشروطاًکما فی المقام ، حیث إنّ مرجع الأمر إلی وجوب الطهارة علی تقدیر إرادة الإتیان بالمندوب.

وبوجه آخر : ما یستحیل إنّما هو مزیّة الفرع علی الأصل من جهة الفرعیّة ، وأمّا مزیّتها بنفسها فلا بأس بها ، ولا بأس بوجوب جزء المندوب أو شرطه علی تقدیر الإتیان بالمندوب ، کالطهارة للصّلاة ، کما أنّه لا بأس بوجوب الإیمان مع اشتراط العبادات المندوبة بها.

ویرشدک إلی المقالتین (1) ما ذکره الشهید فی القواعد : من أن «الأصل فی هیئات المستحبّ أن تکون مستحبّة لامتناع زیادة الوصف علی الأصل ، وقد خولف فی مواضع

منها : الترتیب فی الأذان وصفه الأصحاب بالوجوب.

ومنها : رفع الیدین بالتکبیر فی جمیع تکبیرات الصلوات وصفه المرتضی بالوجوب

ومنها : وجوب القعود فی النافلة أو القیام تخییراً إن قلنا بعدم جواز الاضطجاع ، وهذا وترتیب الأذان الوجوب بمعنی الشرط. .»

ص: 129

ومنها : وجوب الطهارة للصلاة المندوبة ویسمی الوجوب غیر المستقر» (1).

ومحصوله (2) کما ذکره السیّد الداماد فی عیونه (3) علی ضربٍ ما من التفصیل : بأن بعضاً مما یشترط به المستحبّاب بحیث إذا أتی بالمشروط من دونه لم یتحقّق حقیقة المشروط ، لکنّه لم یستوجب ترتب العقاب أصلاً ، وهذا مثل ترتیب الأذان والقیام أو القعود تخییراً فی النافلة وبعضاً منه بحیث إذا ترک مع الإتیان بالمشروط منع عن تحقّق المشروط وأوجب ترتّب العقاب ، کالطهارة بالنسبة إلی الصلاة المندوبة ، فإذا أطلق الوجوب علی القسم الأوّل أرید مجرّد الشرطیة فإنّه یضاهی الواجب فی أنّه لا بدّ منه فی تحقّق المشروط ، وأن أطلق علی القسم الثانی اُرید الوجوب الغیر المستقرّ ، بمعنی أنّ ترکه یُوجب العقاب علی تقدیر الإتیان بالمشروط ، فهو یضاهی الواجب فی إیجاب ترکه للعقاب.

وحاصل هذا المحصول : أنّ المقصود بالوجوب الاشتراط فی باب الترتیب فی الأذان ورفع الیدین بالتکبیر ووجوب القعود فی النافلة أو القیام تخییراً ، والوجوب الغیر المستقرّ فی باب الطهارة للصلاة. لکن عن فخر المحقّقین القول بالوجوب بالمعنی المعروف فی باب ترتیب الأذان.

ویرشد إلی وجوب الطهارة للصلاة : ما رواه فی الوسائل عن الصدوق بإسناده عن مسعدة بن صدقة ، قال : «إن قائلاً قال لجعفر بن محمّد علیهما السلام : جُعلت فداک ، إنّی أمرّ بقوم ناصبیّة وقد اُقیمت لهم الصلاة وأنا علی غیر وضوء ، فإن لم أدخل معهم فی الصلاة قالوا ما شاءوا أن یقولوا ، فاُصلّی معهم ثمّ أتوضّأ إذا انصرفت واُصلّی.

فقال جعفر بن محمّد علیهما السلام : سبحان الله! أفما یخاف من یُصلّی من غیر وضوء أن د.

ص: 130

تأخذه الأرض خسفاً» (1).

وکذا ما رواه فی الوسائل عن الصدوق فی «العلل» و «عقاب الأعمال» بسنده عن صفوان بن مهران الجمّال ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : «اُقْعِدَ رجلٌ من الأحبار فی قبره فقیل له : إنّا جالدوک مائة جلدة من عذاب الله.

فقال : لا اُطیقها ، فلم یفعلوا حتّی انتهوا إلی جلدة واحدة ، فقالوا : لیس منها بدٌّ ، قال : فبما تجلدونیها؟

قالوا : نجلدک إنّک صلّیت یوماً بغیر وضوء ، ومررت علی ضعیف فلم تنصره ، فجلدوه جلدة من عذاب الله فامتلأ قبره ناراً» (2).

ورواه البرقی بسنده عن صفوان الجمّال ، عن أبی عبد الله علیه السلام.

وهو مروی فی الفقیه مرسلاً بإبهام الواسطة ، أی بقوله روی.

لکن یتأتّی الإشکال فیه : من جهة ظهوره فی کون العذاب علی مجموع ترک الطهارة وترک نصرة المظلوم.

لکنّه مدفوع : بتأتّی المداخلة فی العذاب ، مع کون العذاب علی المجموع وفیه الکفایة فی المقصود.

نعم یتأتّی الإشکال من جهة أن الحِبْر عالم الیهود ، علی ما یقتضیه صریح الصحاح (3) ، فیبتنی انتهاض الاستدلال علی اعتبار شرع من سبق ، بل لو کان الحِبْر ٠.

ص: 131

بمعنی العالم ، کما قیل فینصرف إلی عالم الیهود ، فیبتنی انتهاض الاستدلال علی ما ذکر ، فتدبّر (1).

وندفع المقالة الاُولی (2) : بأن اشتراط إتمام الزیارة بالتسبیح المذکور فی عموم الزیارات غیر بیّن ولا مبین.

إلّا أن یقال : إنّ المقصود بالجمع المضاف فی کلامه (3) - أعنی زیارات معصومین - هو الطائفة من الزیارات التی ورد فیها التسبیح ، کما یأتی.

لکنّک خبیر بأنّه یستلزم تخصیص الأکثر.

وأمّا المقالة الثانیة (4) : فلا تجدی فی الباب لأنّها مبنیّة علی الثبوت ، ولم یثبت فی المقام وجوب التسبیح.

وبعد ذلک أقول : إنّ ظاهر کلامه تسلیم کون التسبیح بالمعنی الأوّل المعروف بین أربع وثلاثین تکبیرة ، وثلاث وثلاثین تحمیدة ، وثلاث وثلاثین تسبیحة (5) ، مع اختلاف الأخبار والأقوال فی باب التسبیح بالمعنی المشار إلیه عدداً وترتیباً ، إذ مقتضی بعض الأخبار أنّه : ثلاث وثلاثون تسبیحة ، وثلاث وثلاثون تحمیدة ، وثلاث وثلاثون تکبیرة (6). ٣.

ص: 132

ومقتضی بعض آخر من الأخبار أنه : أربع وثلاثون تکبیرة ، وسبع وستون تحمیدة ، ومائة تسبیحة (1).

وعن ظاهر الصدوق فی طائفة من کتبه أنّه : أربع وثلاثون تکبیرة ، وثلاث وثلاثون تسبیحة ، وثلاث وثلاثون تحمید (2). وعن بعض أنّه تسعة وتسعون (3).

وإن قلت : إن مقصوده (4) المشهور ، بشهادة قوله بطریق مشهور.

قلت : إنّ المقصود من الشهرة فیه إنما هو الشهرة فی قبال المعنی الثانی للتسبیح ، کما یرشد إلیه قوله «بحسب اصطلاح شایع ومتعارف» ولیس الغرض الشهرة بحسب الفتوی فلا ینافی الاتّفاق فی الفتوی.

وثلاثین مع مِفْصَلٍ بین ثلاث وثلاثین واثنتین وثلاثین یشبّه بالعدس ویسمّی بالفارسیة ب- (عدسی) ، لا یوافق شیئاً من الأقوال والأخبار ، إذ مقتضاه کون التسبیح بین ثلاث وثلاثین تکبیرة واثنتین وثلاثین تحمیدة وثلاث وثلاثین تسبیحة ، وعلیه عمل العوام ، بل الأکثر من غیرهم بلا کلام ، والظاهر أنّ المعمول للتسبیح کان علی الوجه المذکور من بدو زمانه (1) ، وکان علی العلماء (2) التنبیه علی فساده.

وما ربما یتوهم من أن الغرض من المفصل الدلالة علی الإنفصال مع إتمام عدد التکبیرة والتحمیدة (3).

لیس بشیء ، کیف ولایعرف أحد من العوام الدلالة علی الإتمام ، بل لو کان الغرض هو ما ذکر لما کان غرضاً صحیحاً ، إذ لا یستفاد من المفصل غیر الإنفصال ، مع أنه لیس جعل المفصل إتماماً للتکبیرة والتحمیدة أولی من جعل کل من المفصلین إتماماً للتسبیحة ، أو جعل أحد المفصلین إتماماً للتکبیرة وجعل الآخر إتماماً للتحمیدة ، فکان اللازم جعل المفصل بعد أربع وثلاثین وکذا بعد ثلاث وثلاثین.

وبعد هذا أقول : إن ظاهر کلامه إجمال التسبیح بواسطة اشتراکه لفظاً ، لکن اشتراکه لا ینافی الظهور فی المعنی الأوّل بواسطة الشهرة ، بناء علی کون الشهرة ر.

ص: 134

من المرجح فی باب المشترک ، کما هو الحق علی ما حرّرناهٍُ فی الاُصول خلافاً للمحقق القمّی.

إلّا أن یقال : إن الترجیح بالشهرة فی المشترک إنما هو فیما لو کان الشهرة متحققة فی عرف المتکلم بالمشترک بکثرة استعمال المشترک فی عرفه فی أحد المعنیین ، وأما فیما نحن فیه فلیس الأمر علی هذا المنوال لعدم کثرة استعمال التسبیح فی المعنی الأوّل فی الأخبار.

إلّا أن یقال : بعدم لزوم کثرة الإستعمال فی عرف المتکلّم وکفایة غلبه الوجود فی الخارج.

لکن لعل الأظهر أن یقال : إن الظاهر فی موارد الزیارة کون الغرض من تسبیح الزهراء سلام الله علیها فیما لم یذکر فیه لتفسیر التسبیح هو المعنی الثانی.

وبعد هذا أقول : إن ما ذکره من أنّه فی کثیر من کتب الأدعیة بعد إیراد التسبیح بالمعنی المشهور «قبل ثمّ تسبّح تسبیح فاطمة الزهراء علیها السلام» تقتضی ظهور فساد العطف ؛ إذ بعد التسبیح بالمعنی المعروف فی التعقیب وعمدة مورد التسبیح (1) بالمعنی المشهور إنّما هی التعقیب لا استحباب للتسبیح بالمعنی الثانی.

وبعد هذا أقول : إنّه روی فی کامل الزیارة بسنده عن أبی سعید المدائنی ، قال : «دخلت علی أبی عبد الله علیه السلام فقلت : جُعِلتُ فداک ، آتی قبر الحسین علیه السلام

قال : نعم - یا أبا سعید - ائت قبر الحسین ابن رسول الله صلی الله علیه وآله أطیب الطیّبین ، وأطهر الطاهرین ، وأبرّ الأبرار ، وإذا زرته یا أبا سعید فسبّح عند رأسه تسبیح أمیر المؤمنین علیه السلام ألف مرة ، وسبّح عند رجلیه تسبیح فاطمة الزهراء علیها السلام ألف مرّة ، ار

ص: 135

ثمّ صلّ عنده رکعتین تقرأ فیهما یس والرحمن ، فإذا فعلت ذلک کتب الله لک ثواب ذلک إن شاء الله.

قال : قلت : جُعلت فداک ، علّمنی تسبیح علیّ وفاطمة صلوات الله علیهما.

قال : نعم - یا أبا سعید - تسبیح علیّ علیه السلام : سبحان الذی لا تنفذ خزائنه ، سبحان الذی لا تبید معالمه ، سبحان الذی لا ینفد ما عنده ، سبحان الذی لا یشرک أحداً فی حکمه ، سبحان الذی لا اضمحلال لفخره ، سبحان الذی لا انقطاع لمدّته ، سبحان الذی لا إلا غیره ،

تسبیح فاطمه علیها السلام : سبحان ذی الجلال الباذخ العظیم ، سبحان ذی العز الشامخ المنیف ، سبحان ذی الملک الفاخر القدیم ، سبحان ذی البهجة والجمال ، سبحان من تردی بالنور والوقار ، سبحان من یری أثر النمل فی الصّفاء ووقع الطیر فی الهواء» (1).

وفیما رواه فی کامل الزیارة أیضاً بروایة طویلة بسنده عن الثمالی ، عن أبی عبدالله ...:«ثم تسبّح عند رأسه ألف تسبیحة من تسبیح أمیر المؤمنین علیه السلام ... معالمه ، سبحان من لا ینقص خزائنه ، سبحان من لا انقطاع لمدّته ، سبحان من لا ینفذُ ما عنده ، سبحان من لا اضمحلال لفخره ، سبحان من لا یشاور أحداً فی أمره ، سبحان من لا إل-ه غیره.

ثم قال : وتسبّح عند رجلیه ألف تسبیحة من تسبیح فاطمة صلوات الله علیها ، فإن لم تقدر فمائة تسبیحة ، وتقول : سبحان ذی العزّ الشامخ المنیف ، سبحان ذی الجلال الفاخر العظیم ، سبحان ذی الملک الفاخر القدیم ، سبحان ذی الملک الفاخر العظیم ، سبحان من لبس العزّة والجمال ، سبحان من تردی بالنور والوقار ، سبحان من یری أثر ٥.

ص: 136

النّمل فی الصّفا وخفقان الطیر فی الهواء ، سبحان من هو هکذا ولا هکذا غیره» (1).

وفی بعض الأخبار : «ثمّ تصلّی أربع رکعات ، فإذا فرغت وسبّحت تسبیح الزهراء علیها السلام» (2).

وفی آخر : «وصل صلاة الزیارة ، وقل بعدها تسبیح الزهراء علیها السلام».

وفی ثالث : «فتصلّی أربع رکعات ، إلی أن قال : ثم تسبّح تسبیح الزهراء علیها السلام» (3).

وفی رابع : «ثمّ صلّ ستّ رکعات ، وسبّح تسبیحة الزهراء علیها السلام» (4).

وفی خامس : «وصلِّ رکعتین ، فإذا سلّمت سبّحت تسبیح الزهراء علیها السلام» (5). (6)

وبما سمعت ظهر لک اختلاف الروایتین الأولیین فی تسبیح علیّ علیه السلام ، وکذا فی تسبیح فاطمة سلام الله علیها.

وإن ما ذکره السیّد الداماد فی تسبیح فاطمة سلام الله علیها بالمعنی الثانی یُطابق الرّوایة الأولی. ه.

ص: 137

سؤالاً وجواباً اختصاص الزیارة المذکورة بالبعید علی ما یظهر ممّا سمعت ، وهو مقتضی ما فی آخر روایة علقمة حیث قال أبو جعفر علیه السلام : یا علقمة ، إن استطعت أن تزوره فی کل یوم بهذه الزیارة من دارک فافعل.

إلّا أنّه إنّما یتّجه علی ما رواه فی «المصباح» ، لکن فی کامل الزیارة مکان «دارک» «دهرک» ، ولا دلالة فیه علی الاختصاص والعموم رأساً ، ومقتضی صریح روایة علقمة سؤالاً وجواباً ، حیث قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : علّمنی دعاء أدعو به فی ذلک الیوم إذا أنا زرته من قرب ، ودعاء أدعو به إذا أنا لم أزره من قرب ، وأومأت من بعد البلاد ومن داری إلیه بالسّلام علیه؟

فقال لی : یا علقمة ، إذا أنت صلّیت الرکعتین بعد أن تومئ إلیه بالسّلام فقل عند الإیماء إلیه من بعد التکبیر ، هو عموم الزیارة المذکورة للقریب والبعید.

إلّا أن یقال : إن السؤال فیه وإن کان أعمّ من القریب والبعید ، لکن الجواب ظاهر فی القریب قضیة الإیماء.

لکنه مدفوع : بما سمعت من أنّ المقصود بالإیماء بالسّلام هو توجیه السلام ولا دلالة فیه علی اختصاص الزیارة بالبعید ، مضافاً إلی أن الظاهر تطابق الجواب مع السؤال ، ومن البعید کون الجواب أخصّ من السؤال وهو أعنی العموم مقتضی ما رواه صفوان عن أبی عبد الله علیه السلام فی روایة «المصباح» ومحمّد بن المشهدی من قوله علیه السلام : فإنّی ضامن علی الله لکلّ من زار بهذه الزیارة ، ودعا بهذا الدعاء من قرب أو بعد ؛ بناء علی کون المقصود هو زیارة عاشوراء لا الأعمّ منها ومن زیارة أمیر المؤمنین علیه السلام ، کما هو الحال فی قوله علیه السلام فی روایة محمّد بن المشهدی : وزرهما بهذه الزیارة ، وقوله علیه السلام : فإنّی ضامن علی الله لکلّ من زارهما بهذه الزیارة ، وعلی ذلک المنوال قوله علیه السلام فی روایة «المصباح» ومحمّد بن المشهدی : وقد آلی الله عزّ وجلّ علی نفسه أنّ من زار الحسین علیه السلام بهذه الزیارة من قرب أو بعد؟

ص: 139

لکن نقول : إنّ التصرّف فیما دلّ علی زیارة البعید بعدم الاختصاص بعدم المفهوم أولی من ارتکاب التقیید فیما دلّ علی العموم للقریب ، فالبناء علی العموم أقرب.

وإن قلت : إنّ التقیید أمر سهل بل هو أشیع من التخصیص.

قلت : إنّ التقیید إنّما یتأتی لو کان المطلق من باب اسم الجنس أو النکرة ، وأما لو کان من باب التصریح بالعموم للفردین فالأمر من باب التعارض بالتباین ، نظیر أنّه لو قیل : «أکرم زیداً وعمرواً» ، ثمّ قیل : «لا تکرم زیداً» یکون التعارض من باب التباین لا العموم والخصوص بالعموم والخصوص الأصولی ، کما توهّمه بعضٌ ، وقد حرّرنا الکلام فیه فی الأصول.

ص: 140

الاشتباه ، ومقتضی غیر واحد من أخبار الاشتراط ، خصوص الصّعود إلی فوق الدار.

إما فی باب مطلق الزیارة ، کما فی «الکافی» و «التهذیب» بالإسناد عن ابن أبی عمیر ، عمّن رواه ، قال : «قال أبو عبد الله علیه السلام : إذا بعدت بأحدکم الشقّة (1) ونأت به الدار ، فلیَعْلُ أعلی منزله ، ولیصلّ رکعتین ، ولیومِ بالسّلام إلی قبورنا ، فإنّ ذلک یصل إلینا» (2).

وما فی «الفقیه» مرسلاً : عن ابن أبی عمیر ، عن هشام ، قال : «قال أبو عبد الله علیه السلام : إذا بعدت لأحدکم الشقّة ونأت به الدار ، فلیصعد علی منزله ، ولیصلِّ رکعتین ، ولیومِ بالسلام إلی قبورنا ، فإنّ ذلک یصل إلینا» (3).

وأما ما فی زیارة سیّد الشهداء علیه السلام (4) ، کما فی «الفقیه» مرسلاً : عن حنان بن سدیر ، عن أبیه ، قال : «قال أبو عبد الله علیه السلام : یا سدیر (5) ، تزور قبر الحسین علیه السلام فی کلّ یوم؟

قلت : جعلت فداک ، لا ... إلی أن قال : فتزوره فی کلّ سنة؟

قلت : قد یکون ذلک.

قال : یاسدیر ، ما أجفاکم (6) للحسین علیه السلام ، أما علمت أنّ لله تبارک وتعالی ألفه.

ص: 142

ألف ملک شعث (1) غبر یبکون ویزورون ولا یفترون (2) ، وما علیک - یا سدیر - أن تزور قبر الحسین علیه السلام فی کلّ جمعة خمس مرات ، أو فی کلّ یوم مرّة.

فقلت : جعلت فداک ، بیننا وبینه فراسخ کثیرة.

فقال : اصعد فوق سطحک ، ثمّ التفت یمنة ویسرة (3) ، ثمّ ارفع رأسک إلی السماء ، ثمّ تنحو نحو قبر الحسین فتقول : السلام علیک یا أبا عبد الله ، السلام علیک ورحمة الله وبرکاته ، یکتب لک بذلک زورة ، والزورة حجّة وعمرة (4).

قال سدیر : فربّما فعلت ذلک فی شهر أکثر من عشرین مرّة».

لکن نقول : إنّه یمکن تقیید مرسل ابن أبی عمیر ومرسل الفقیه عن ابن أبی عمیر بعد اعتبار السند ، وکلّ منهما أعمّ من زیارة سیّد الشهداء علیه السلام بصدر روایة کامل الزیارة وصدر روایة «المصباح» بعد اعتبار سند الروایتین ، لاختصاصهما بزیارة سیّد الشهداء علیه السلام یوم عاشوراء ، وکذا تقیید خبر سدیر بعد اعتبار سنده وإن اختصّ بزیارة سیّد الشهداء علیه السلام بالصدرین المذکورین ، لاختصاصهما بزیارة سیّد الشهداء علیه السلام یوم عاشوراء. ٢.

ص: 143

ویمکن أن یقال : إن مقتضی قوله علیه السلام : «إذا أنت صلّیت الرکعتین بعد أن تومئ إلیه بالسّلام وقلت عند الإیماء إلیه بعد الرکعتین هذا القول» فی ذیل روایة کامل الزیارة.

وکذا قوله علیه السلام : «وإذا أنت صلّیت الرکعتین بعد أن تومئ إلیه بالسلام ، فقل عند الإیماء إلیه بعد التکبیر هذا القول» فی ذیل روایة «المصباح» ، عدم اشتراط البروز إلی الصحراء والصعود فوق سطح الدار.

إلّا أن یقال : إنّ قوله علیه السلام : «تومئ إلیه بالسلام» فی ذیل الروایتین إیماء إلی قوله علیه السلام : «وأومئ إلیه بالسلام» فی صدر الروایتین المسبوق باشتراط البروز والصعود ، مع أن التقیید أمر سهل بعد اعتبار سند المطلق والمقیّد.

ویمکن أن یقال : إن مقتضی قول الصادق علیه السلام فی آخر روایة صفوان : «إذا حدث لک إلی الله حاجة فزر بهذه الزیارة» هو عدم اشتراط البروز والصعود.

إلّا أن یقال : إنّ الظاهر أنّ الغرض من قوله علیه السلام : «من حیث کنت» هو عدم الحاجة إلی المسافرة والزیارة عن قرب ، مضافاً إلی سهولة التقیید ، إذ لا یخرج أمر قوله علیه السلام : «من حیث کنت» عن الإطلاق.

وإن قلت : إن مقتضی قوله علیه السلام فی مرسل ابن أبی عمیر ، کما فی «الکافی» و «التهذیب» والمرسل عن ابن أبی عمیر کما فی «الفقیه» : «فلیعل أعلی منزله» (1) کون المدار علی الأرفع.

قلت : إنّ الظاهر کون الأعلی من باب الأفعل الوصفی ، فالغرض بالفارسیة (بالای منزلش) لا من باب أفعل التفضیل بأن یکون الغرض بالفارسیة (بالاتر منزلش) (2). مع أن سائر الروایات یرجّح کون الأمر من باب الأفعل الوصفی.

لکن نقول : إنّ فی «الوافی» فی مرسل ابن أبی عمیر : «فلیعل أعلی منزل له» (3) مقتضاه کون المدار علی الأرفع ، بل فی روایة حنان بن سدیر التی رواها فی «کامل الزیارة» : «واصعد إلی أعلی منزل فی دارک» (4) ، بل فی روایة أخری رواها فی «کامل الزیارة» أیضاً : «فلیعل أعلی منزل له» (5).

ثانیها : فی أن حکم الدار جار فی غیر الدار ، سواء کان المدار علی المرتفع أو الأرفع

إنّ حکم الدار جار فی غیر الدار ، کالمدرسة والمسجد ، سواء کان المدار علی المرتفع أو الأرفع ، للقطع بعدم الفرق ، بل التعبیر بالدار فی روایة «کامل الزیارة» 1.

ص: 145

و ««المصباح» وارد مورد الغالب ، مضافاً إلی أنّ المأخوذ فی مرسل ابن أبی عمیر والمرسل عن ابن أبی عمیر هو أعلی المنزل والمنزل أعمّ من الدار.

ثالثها : فی أنّه لو کان البعید فی أحد المشاهد المشرّفة ، فهل یطرد اشتراط البروز والصعود بناءً علی الاشتراط أم لا؟

إنّه لو کان البعید فی أحد المشاهد المشرّفة علی مشرفیها آلاف السّلام والتحیّة ، فهل یطرد اشتراط البروز والصّعود ، بناء علی الاشتراط أم لا؟

أقول : إنّه إن کان البعید فی حرم أمیر المؤمنین علیه السلام فمقتضی فعل صفوان المحکی عن الصادق علیه السلام ، حیث زار سیّد الشهداء علیه السلام فی حرم أمیر المؤمنین علیه السلام عدم اطراد الاشتراط ، قضیة قول سیف بن عمیرة : «فزرنا أمیر المؤمنین علیه السلام ، فلمّا فرغنا من زیارته صرف صفوان وجهه إلی ناحیة أبی عبد الله علیه السلام ، فقال : تزورون الحسین علیه السلام» ، بل اشتراط البروز والصّعود فی صدر روایة «کامل الزیارة» و ««المصباح»» ینصرف إلی الأمکنة المتعارفة الغالبة ولا یشمل الحرم المحترم المذکور ، فیقید إطلاق الاشتراط بعد شموله للحرم المحترم المذکور بفعل الصادق علیه السلام بعد اعتبار سند المطلق والمقید ، بل الاعتبار یقضی أیضاً بالتقیید لکمال شرافة الحرم المحترم المذکور.

وبما ذکرنا من انصراف إطلاق الاشتراط إلی الأمکنة المتعارفة ، مضافاً إلی الاعتبار ، یتّجه القول بجواز الزیارة من سائر المشاهد المشرّفة.

ویمکن أن یقال : إن حدیث الانصراف لا یثبت کفایة الزیارة من المشاهد المشرّفة ، إذ لا مفهوم للإنصراف ، وإن یقتضی بعض کلمات المحقّق القمّی ثبوت المفهوم لانصراف المطلق إلی الفرد الشائع فی باب الفرد النادر ، فالأمر فی الزیارة من المشاهد المشرّفة مشکوک فیه فلابدّ من الرجوع إلی مقام العمل والبناء علی

ص: 146

الاشتراط علی القول بالاحتیاط فی باب الشکّ فی المکلّف به ، والقول بعدم الاشتراط علی القول بحکومة أصل البرائة ، إلّا أنه ها هنا لا یجری أصالة البراءة بناء علی عدم جریانها فی المستحبات ، کما هو الأظهر ، وإنما تجری أصالة العدم ، لو قلنا بحجیّتها ، وإلّا فلابدّ من البناء علی الاشتراط ، عملاً باستصحاب عدم الإتیان بالزیارة المندوبة ، بل علی القول بالاحتیاط فی الشکّ فی المکلّف به ، لا تجری هنا قاعدة الإشتغال ، ومدرک القول بالاشتراط هنا علی القول المذکور منحصر أیضاً فی استصحاب عدم الإتیان بالمستحب ، والأمر فی المقام نظیر الغُلْیان فی الصوم المندوب ، وقد حرّرنا الکلام فیه فی رسالة منفردة

ویمکن أن یقال : إنه بعد فرض انصراف الاشتراط إلی غیر المشاهد المشرّفة ، فمقتضی کون المتکلّم فی مقام البیان واطلاعه علی الإنصراف عدم اطّراد الاشتراط فی المشاهد المشرّفة فلا یتجاوز الکلام فی المقام عن مقام الاجتهاد.

لکن یمکن القول : بأن المفروض انحصار الدلیل علی الاشتراط فلما فرض الانصراف یحصل الظن بعدم اطراد اشتراط البروز والصعود فی المشاهد المشرّفة ، لعدم الدلیل علی الاطراد.

إلّا أن یقال : إنّه یتبنی حجیّة هذا الظن بعد فرض حصوله علی حجیّة مطلق الظنّ.

إلّا أن یقال : إنّه یتأتّی الحجیّة ، ولو علی القول بحجیّة الظنون الخاصّة ، بناء علی حجیّة الظنّ الناشئ من اللفظ ولو بالواسطة ولو علی القول بحجیّة الظنون الخاصّة ، علی ما حرّرناه فی الاُصول.

إلّا أنّه یشکل : بلزومُ حجیّة القیاس لو کان ثبوت الحکم فی الأصل باللفظ ، لکون الظن اللفظی الناشئ بالحکم فی الفرع ناشئاً من اللفظ بتوسط العقل.

ص: 147

ورود التقیید فی زیارة عاشوراء وغیرها کما تقدم ، وإن کان المقصود تعدّد ما یقتضی استحباب عموم الزیارة أو بعض الزیارات من دون الاشتراط بالصعود والبروز ، کما یرشد إلیه التعبیر بالعمومات ، فإن کان المقصود تعدّد ما یقتضی استحباب بعض الزیارات علی الاطلاق فهو لا یناسب مقالة الشهید ، وإن کان المقصود تعدّد مایقتضی استحباب بعض الزیارات علی الاطلاق إلی زیارة النبیّ صلی الله علیه وآله والأئمّة علیهم السلام فکون تعدّد المطلق بحیث یوجب الظنّ بالاطلاق ، فهو غیر ثابت ، بل الظاهر عدمه ، بل لا إشکال فیه.

ص: 149

الشجاع ، وحمل الرّمی فی یرمی علی معناه الحقیقی ، وحمل الأسد علی الحیوان المفترس ، وحمل الرمی علی إثارة التراب ، وکذا الحال فی (رأیت أسداً فی الحمام) حیث إن الأمر دائر بین حمل الأسد علی الرجل الشجاع ، وحمل الحمام علی معناه الحقیقی ، وحمل الأسد علی الحیوان المفترس ، وحمل الحمام علی الفلاة الحارة ، ولیس حمل الأسد علی الرجل الشجاع فی المثالین کما هو المعروف ، بل السائر مسیر المثل إلّا من باب الترجیح بالعرف ، ونظیره ما قیل فی باب تعارض الأمر بالشیء مع النهیّ عنه بالجمع بحمل الأمر علی الرخصة فی الفعل ، والنهی علی الکراهة ، مع إمکان الجمع بالعکس أعنی حمل النهی علی الرخصة فی الترک وحمل الأمر علی الاستحباب ، من أن المرجّح هو العرف ، مع قطع النظر عن غلبة استعمال الأمر فی الرخصة بالنسبة إلی استعمال النهی فی الرخصة ، هذا وعلی تقدیر حمل الصّدر علی الأوّل والقبل علی القبل البعید یختلف الأوّل باختلاف معنی النهار ، فعلی القول بکون ابتداء النهار من أول طلوع الفجر ، فأوّل النهار هو ما بین الطّلوعین ، وعلی القول بکون ابتدائه لغة أو بحسب الحقیقة الشرعیة من أوّل طلوع الشمس علی القولین فی المقام ، فأوّل النهار هو أوّل طلوع الشمس.

لکن یمکن القول : بانصراف النهار إلی بعض الأجزاء مع اختلاف الانصراف والمنصرف إلیه نظیر انصراف الکلی إلی الجزئی من باب انصراف المطلق إلی بعض الأفراد من جهة شیوع الفرد أو غیره ، والظاهر من النهار هنا هو ما بین طلوع الشمس وغروبها ، أو ذهاب الحمرة ، والظاهر من النهار فی استیجار شخص لتنظیف حریم

***

«التجوّز فیه من القرینة أو المقرون أغلب. هذا ، ونظیر دوران الأمر بین ارتکاب خلاف الظاهر علی وجه الحقیقة فی القرینة والمقرون ، فلا بدّ من البناء علی العرف وارتکاب خلاف الظاهر فیما کان وقوع أحد خلاف الظاهر فیه أغلب. منه رحمه الله.

ص: 151

الباب هو القدر الوافی بالتنظیف مما بعد طلوع الشمس ، لکن الظاهر من النهار فی استیجار شخص لخدمة حمّام الرجال هو ما بین طلوعُ الفجر وغروب الشمس أو ذهاب الحمرة ، بل الظاهر دخول قلیل مما قبل الطلوع وبعد الغروب.

إلّا أن یقال : إنّ النهار فی موارد الإنصراف إلی الجزء مستعمل فی معناه الحققی ، أعنی ما بین طلوع الفجر وغروب الشمس ، أو ذهاب الحمرة ، بناء علی ما هو المفروض من کون ابتداء النهار من طلوع الفجر.

إلا أن الحکم الوارد علی الکل أعنی النهار یختلف انصراف وروده علی الأجزاء ، ولیس هذا من باب استعمال الکل فی الجزء ، بل صدق ورود الحکم الوارد علی الکلّ بوروده علی الجزء واختلاف انصراف ورود الحکم واختلاف مورد الحکم علی حسب اختلاف ورود الحکم فی الموارد ، مثلاً لو قال بعض الخدّام (جلست فی الدار) فالدار مُستعمل فی معناه الحقیقی ، لکن الظاهر کون الجلوس فی الدّهلیز ، وأما لو قال بعض الموالی (جلست فی الدار) فالدار مستعمل أیضاً فی معناه الحقیقی ، لکن الظاهر کون الجلوس فی البیت.

لکن نقول : إن ما ذکر وإن کان الظاهر تمامیته ، لکن لا یتمّ فی صدر النهار بناء علی ما ادّعینا من ظهور کون النهار حقیقة فی ما بین طلوع الشمس وغروبها أو ذهاب الحمرة.

وینبغی أن یعلم أنه یتأتی الکلام فی أنّ منتهی النهار هو استتار القرص ، أو ذهاب الحمرة المشرقیة ، بناء علی انفکاک ذهاب الحمرة عن الاستتار ، وإلّا فالنمتهی هو ذهاب الحمرة.

وأیضاً یتأتی الکلام فی الیوم بدایة ونهایة علی حسب الکلام فی النهار لو قلنا بترادف الیوم والنهار ، وإلّا فیختلف الکلام.

ص: 152

إلّا أن یقال : إنّ الظاهر الإتیان للزیارة ، کما هو صریح الخبر الأخیر ، بل الظاهر أنّ الإتیان بدون الزیارة نادر ، بل معدوم.

لکن نقول : إن مقتضی طائفة أخری مما رواه فی کامل الزیارة اشتراط الغسل.

کما رواه فیه بسنده عن علی بن جعفر الهمْدانی ، عن العسکری علیه السلام قال : «من خرج من بیته یرید زیارة الحُسین بن علیّ علیهما السلام فصار إلی الفرات فاغتسل منه کُتِبَ من المفلحین ، فإذا سلم علی أبی عبد الله علیه السلام کتب من الفائزین ، فإذا فرغ من صلاته أتاه ملک فقال له : إن رسول الله صلی الله علیه وآله یقرئک السّلام ویقول لک : أما إن ذنوبک فقد غُفِرَت لک ، استانف العمل» (1).

وما رواه فیه بسنده عن یوسف الکناسی عن أبی عبد الله علیه السلام قال : «إذا أتیت قبر الحُسین بن علیّ علیه السلام فأتِ الفرات واغتسل بحیال قبره» (2).

وما رواه فیه بسنده عن بشیر الدهّان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : «ویحک! یا بشیر إن المؤمن إذا أتاه عارفاً بحقّه فاغتسل فی الفرات کتب له بکلّ خطوة حجّة وعمرة مبرورات متقبّلات وغزوة مع نبیّ مرسل وإمام عدل» (3).

وما رواه فیه بسنده عن صفوان الجمّال عن أبی عبد الله علیه السلام قال : «من اغتسل بماء الفرات وزار قبر الحسین علیه السلام کان کیوم ولدته أمّه ...» (4) إلی آخر الحدیث.

وهو مقتضی ما رواه فی «التهذیب» بسنده : عن الحسن بن عبدالرحمن الرواسی (5) ، عمّن حدثه ، عن بشیر الدّهان ، عن الصادق علیه السلام قال : «من اغتسل فی ه.

ص: 154

الفرات ثم مشی إلی قبر الحسین علیه السلام کان له بکل قدم یرفعها ویضعها حجّة متقبّلة بمناسکها» (1).

وکذا ما رواه فیه بسنده عن إبراهیم بن محمّد الثقفی ، قال : «کان أبو عبد الله علیه السلام یقول فی غسل الزیارة إذا فرغ من الغسل : اللهم اجعل لی ...» (2) إلی آخر الدعاء.

إلا أن الاستدلال به بعد اعتبار سنده وثبوت التأسی بالإمام ، کما هو الحقّ کما حررّناه فی الأصول خلافاً للمشارق حیث تأمّل فیه (3) ، مبنیّ علی دلالته علی المداومة علی الغسل ، وإلّا فلایثبت الاشتراط ، وکذا علی دلالته علی اشتراط الغسل لا کون الأمر من باب المستحب فی المستحب ، حیث إنه قد وقع الکلام فیما فعله النبیّ صلی الله علیه وآله فی ضمن الواجب فی کون الأمر من باب الإناطة بالجزئیة أو الشرطیة أو الوجوب التعبّدی.

إلا أن الظاهر الاشتراط هنا والإناطة فی باب الواجب.

إلا أن اعتبار الظهور مبنیّ علی اعتبار نظر الناشئ من الفعل ، ومع هذا یبتنی الاستدلال علی کون الزیارة زیارة سیّد الشهداء علیه السلام. ه.

ص: 155

لکن یمکن أن یذبّ عنه : بأن الشیخ ذکره فی باب فضل غسل الزیارة ، وهذا الباب مقعود فی غسل زیارة سیّد الشهداء علیه السلام ، وإن کان العنوان مطلقاً ، بشهادة الباب السابق علیه والباب اللاحق له ، حیث إنّ الباب السابق علیه باب نسب أبی عبد الله الحسین بن علیّ علیهما السلام وباب فضل زیارته ، والباب اللاحق له باب زیارته ، والغرض زیارة سیّد الشهداء علیه السلام وباب وداع أبی عبد الله الحسین بن علی علیهما السلام.

بل نقول : إنّ مقتضی بعض الروایات تعاهد الاشتراط.

کما رواه فی کامل الزیارة بسنده عن هشام بن سالم ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : «أتاه رجل فقال له : هل یزار والدک؟

فقال : نعم ... إلی قال : من اغتسل من ماء الفرات وهو یریده تساقطت عنه خطا یاهُ کیوم ولدته اُمّه» (1).

وکذا ما رواه فی «کامل الزیارة» (2) : عن الحسن بن زبرقان (3) الطبری بإسناده یرفعه إلی الصادق علیه السلام قال : «قلت ربّما أتینا قبر الحسین بن علیّ علیه السلام فیصعب علینا الغسل للزیارة من البرد أو غیره. فقال علیه السلام : من اغتسل فی الفرات وزار الحسین علیه السلام کتب له من الفضل ما لا یحصی ...» (4). ٠.

ص: 156

بل مقتضاه شدة الاهتمام فی باب الغسل وعدم ارتفاع اشتراطه بالعسر والحرج.

إلّا أن یقال : إن اعتبار شیء فی عبادة ، سواء کان بالأمر الحاضر أو الغائب أو بالجملة الخبریّة ، ظاهر فی کون الأمر من باب الاشتراط ، لا الواجب التعبدی فی الواجب إن کانت العبادة واجبة ، أو المستحبّ فی المستحب إن کانت العبادة مستحبة ، کما أنّ النهی عن الشیء مقیّداً بعبادة ظاهر فی کون الأمر من باب الممانعة وفساد العبادة مع الاقتران بالمنهیّ عنه ، والأمر بالشیء مقیّداً بعبادة بالأمر الحاضر غیر عزیز ، وقد حرّرنا المقال فیه فی الأصول ، ومن باب الأمر الغائب والجملة الخبریّة ما فی بیان زیارة عاشوراء من قوله : «فلیعل أعلی منزله» ، وقوله علیه السلام : «برز إلی الصحراء أو صعد مرتفعاً فی داره» حکایة الصعود إلی السطح والبروز إلی الصحراء فی زیارة عاشوراء فی الأمر الغائب ومطلق الزیارة فی الجملة الخبریّة ، ویظهر الحال بما مرّ ، لکن اعتبار شیء فی العبادة علی وجه القضیة الشرطیة ، کما فی هذه الأخبار المذکورة لا دلالة فیه علی اشتراط الشیء فی العبادة ، وإنّما المدلول اشتراط ترتّب الثواب والجزاء بالشیء المذکور ، فغایة الأمر الدلالة علی کمال العبادة لا الاشتراط والإناطة.

بل نقول : إنّ مقتضی کثیر من الروایات کون الغسل من باب الکمال.

کما رواه فی «کامل الزیارة» بسنده عن بشیر الدّهان ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : «من أتی الحسین بن علیّ علیهما السلام فتوضّأ واغتسل فی الفرات ، لم یرفع قدماً ولم یضع قدماً إلّا کتب الله علیه حجّة وعمرة» (1).

إذ لم یقل أحد باشتراط الوضوء مع الغسل لو کان العبارة بالواو ، أو علی وجه التردید لو کانت العبارة بأو ، فالظاهر مساوقة الوضوء والغسل ولا إشکال فی کون الوضوء من باب الکمال. 7.

ص: 157

وکذا ما رواه فی «کامل الزیارة» بسنده عن یونس بن عمار ، عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : «إذا کنت منه قریباً ، یعنی الحسین علیه السلام فإن أصبت غسلاً فاغتسل وإلّا فتوضّأ ...» (1).

إلّا أن یقال : إنّ الأمر فیه لیس علی منوال الروایة السابقة ، إذ لا بأس باستحباب الوضوء لمن لم یتمکّن من الغسل.

وکذا ما رواه فی «کامل الزیارة» بسنده عن أبی الصّامت ، قال : «سمعت أبا عبد الله علیه السلام وهو یقول : من أتی قبر الحسین علیه السلام ماشیاً کتب الله له بکلّ خطوة ألف حسنة ، ومحی عنه ألف سیئة ، ورفع له ألف درجة ، فإذا أتیت الفرات فاغتسل وعلّق نعلیک وامشِ حافیاً وامشِ مشی العبد الذلیل ، فإذا أتیت باب الحائر فکبّر أربعاً ثم امشِ قلیلاً ثم کبّر أربعاً ثم ائت رأسه فقف علیه فکبّر أربعاً وصلّ عنده واسأل الله حاجتک» (2).

إذ مقتضی الوقوع فی سیاق تعلیق النعل والمشی حافیاً ومشی العبد الذلیل استحباب الغسل کاستحباب التعلیق والمشی حافیاً ومشی العبد الذلیل.

نعم ظاهر اعتبار التکبیر ولاسیّما أربعاً خصوصاً علی التفصیل المذکور فی الحدیث اشتراط التکبیر وهو الحال فی الصّلاة.

وکذا ما رواه فی «کامل الزیارة» بسنده عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام ، وعن نسخة عن أبی عبد الله علیه السلام ، قال : «قلت : إذا خرجنا إلی أبیک فلسنا فی حج؟

قال : بلی.

قلت : فیلزمنا ما یلزم الحاج؟ ٤.

ص: 158

قال : یلزمک حسن الصحابة لمن یصحبک ، ویلزمک قلّة الکلام إلّا لخیر ، ویلزمک کثرة ذکر الله ، ویلزمک الغسل قبل أن تأتی الحائر ، ویلزمک نظافة الثیاب ، ویلزمک الخشوع وکثرة الصلاة والصلاة علی محمّد وآل محمّد ، ویلزمک التوقی لأخذ ما لیس لک ، ویلزمک أن تغضّ بصرک ، ویلزمک أن تعود علی أهل الحاجة من إخوانک إذا رأیت منقطعاً والمواساة ، ویلزمک التقیة التی هی قوام دینک بها والورع عما نهیت عنه والخصومة وکثرة الأیمان والجدال الذی فیه الأیمان ، فإذا فعلت ذلک تمّ حجک وعمرتک ، واستوجب من الذی طلبت ما عنده بنفقتک واغترابک عن أهلک ورغبتک فیما رغبت أن تنصرف بالمغفرة والرحمة والرّضوان» (1). 1.

ص: 159

وأنت خبیرٌ بأن المانع عن إلتیام الصورة وتحقّق الهیئة أعنی الصحّة لا یختلف ممانعته بالإختیار والإضطرار ، فقضیة عدم اختلاف الأحکام الوضعیّة والآثار القهریة بالإختیار والإضطرار ، نعم جواز ارتکاب المانع یختلف بالإختیار ، لکنه أمر آخر لیس الکلام فیه ، بل ارتکاب المانع هنا بالإختیار لاریب فی جوازه.

وأمّا الأوّل (1) : فإن کان تعدّد المجلس بحیث لا یخل بالموالاة ، کما لو ذهب من سطح داره إلی سطح آخر أو من موضع من الصحراء إلی موضع آخر من دون إخلال بالموالاة مع کون الزیارة إلی جهة قبر سیّد الشهداء علیه السلام فلا بأس به ، وإلّا فتبطل الزیارة ، قضیّة انمحاء الصورة وعدم صدق الاسم.

ولا فرق فی الباب بین الإختیار والإضطرار ، وأما المشی والرکوب والکون فی السفینة فلا یشملها أخبار الزیارة بعد کونها فی جهة قبر سیّد الشهداء علیه السلام وإلّا فالظاهر بطلان الزیارة إذ مقتضی الأخبار اعتبار الجهة.

ولا فرق فی الباب أیضاً بین لزوم المشی أو الرکوب أو الکون فی السفینة وارتکاب الزیارة بعدها أو عروض الإضطرار إلی المشی أو أحد من أخویه بعد الشروع فی الزیارة ، هذا مع قطع النظر عن الصلاة والسجدة ، وإلاّ فعدم شمول الصّلاة فی أخبار الزیارة للصلاة ماشیاً أو راکباً بعد صحة صلاة الزیارة ماشیاً أو راکباً من باب القطع بعدم الفرق بینها وبین النافلة (2) أظهر من عدم شمول السلام الطویل واللّعن والسّلام المکرّرین لما یکون ماشیاً أو راکباً أو فی السفینة ، وعلی ذلک المنوال حال السجدة ه.

ص: 162

ماشیاً أو راکباً بالإیماء بالرأس أو غیره ، فإن عدم شمول السجدة فی أخبار الزیارة للسجدة ماشیاً أو راکباً أظهر من عدم شمول السلام وأخویه لما یکون ماشیاً أو راکباً.

وربّما فُصِّلَ (1) : بأنّه إذا کان راکباً أو فی السفینة فکان مجلسه بحاله ولم یتعدّد له المجلس ، سواء کان فی حال الإختیار أو الإضطرار ، ویجوز الإتیان بصلاته حال الرکوب مومیاً ، کما هو شأن صلاة النافلة.

وأما فی حال المشی فإن کان ذلک فی حاجة لازمة أو راحجة کعیادة مریض أو تشییع جنازة أو قضاء حاجة مؤمن أو نحو ذلک فلا بأس ، ولکن إذا عرضت له هذه الحوائج وهو فی أثناء الزیارة فلا یترک عمله بل یأتی بها متشاغلاً به.

وأما إذا کان مشیه إلی الحاجة قبل الشروع فی الزیارة ، فإن لم یخف الفوت بالتأخیر إلی زمان القرار فالأولی والأحوط التأخیر ، وإن خاف الفوت فلیومِ إلیه علیه السلام بأوّل السّلام ، ثم یأتی بالباقی علی الوجه الذی إلیه مشیه ، وإن لم یکن فی حاجة لازمة ولا راجحة فالإتیان بها بقصد التوظیف لا یخلوا عن إشکال ، وقد یُستأنَسُ بعضُ ما ذکرناه بروایات وردت فی الطواف ، ثم إنّه إذا کان مشغولاً بالعمل حال مشیه فی موضع الجواز وجاء وقت السجدة أو الصلاة فالظاهر عدم جواز الإیماء وإن کان الأفضل حینئذٍ اختیار مکان لأجل السّجود والصّلاة ، بحیث لا یخلّ بالموالاة ، وإلاّ فلیقتصر علی الإیماء ، ومن ذلک یظهر الحال فی إتیانها فی مجالس عدیدة ، فإنه إذا کان ذلک لأجل حاجة ضروریّة جاز إذا لم یخل بالموالاة ، وکذا الحوایج الراجحة شرعاً ، وإلاّ فإن کانت المجالس فی حکم مجلس واحد فلا بأس بذلک ، کما إذا کان فی سطح واحد فزار فی موضع وأتی باللّعن فی موضع آخر وهکذا ، وإن کانت المجالس متعدّدة فإن أخلّ مع ذلک بالموالاة من دون عارض یمنعه عن إتمام العمل فی المجلس الأوّل فالظاهر عدم الصحّة ولزوم الاستیناف لو أراد الإتیان بهذا العمل ل.

ص: 163

علی وجه الصحّة وإن لم یخلّ بالموالاة ، کما إذا أخلّ بها وقد عرض له أمر عاقه عن إتمام العمل ، فإن الظاهر جواز البناء وعدم لزوم الاستیناف.

أقول : إنّ ما ذکره (1) فی باب الرکوب والکون فی السّفینة فإن کان المقصود شمول أخبار زیارة عاشوراء ، کما ربّما یفصح عنه قوله فإنّما مجلسه بحاله ولم یتعدّد له المجلس فهو ظاهر الضّعف ، ولا سیّما بالنسبة إلی الصّلاة ، وإن کان المقصود القطع بعدم الفرق فلا یخلو عن الوجه بعد فرض کون الرکوب وحرکة السفینة فی جهة قبر سیّد الشهداء علیه السلام ، ولعلّ الفرض المذکور هو ظاهر کلامه.

وأما ما ذکره : فی باب المشی فی حاجة لازمة أو راجحة.

فمحصوله أنه لا یمانع عن الشروع ولا عن الإتمام.

ویُضعفُ : بأنّه یتأتی الکلام ، تارة فی ممانعة المشی فی حاجة لازمة أو راحجة عن صحّة الزیارة ، وأخری فی ترجیح المشی علی الزیارة بدون المشی ، أمّا الأوّل فهو الذی ینبغی التکلّم فیه فی المقام ولا خفاء فی عدم ممانعة لزوم المشی أو رجحانه عن فساد الزّیارة ، کما أنّ الصّلاة مثلاً لا یختلف فسادها بارتکاب ما یفسدها من الفعل الکثیر بلزوم الفعل الکثیر أو رجحانه وعدمهما ، وظاهره القول بالصحّة فی المقام ، ویظهر فساده بما سمعت.

وأمّا الثانی فلابدّ فیه من ملاحظة الأهمیّة فی صورة رجحان الحاجة ولا یصحّ ترجیح المشی إلی الحاجة الرّاجحة ، نعم لزوم الحاجة یوجب ترجیح المشی إلیها علی الإطلاق.

وأما ما ذکره من أنّه إن خاف فوت الزیارة بالتأخیر إلی زمان القرار فلیومِ إلیه بأوّل السلام. ».

ص: 164

فیُضعفُ بأنّه إن تعذّر السلام بالتمام ولم یأت بتمام السّلام فلا جدوی فی الإتیان بأوّل السلام ، إلّا أن یکون مبنیاً علی زعم کون المقصود بالإیماء بالسّلام هو الإیماء بالسّلام المندوب ، أعنی أوّل السلام ، ولیس بشیء إذ المقصود بالإیماء بالسّلام إما أن یکون الإیماء من السّلام إلی السلام أعنی مجموع السّلام الطویل واللّعن والسّلام المکرّرین أو السّلام الطویل ، وعلی التقدیرین لا یکفی السّلام المندوب ، أن یکون مبنیاً علی أنّ المیسور لا یسقط بالمعسور ، إلّا أن قاعدة المیسور والمعسوُر غیر تامة ، ولا سیّما فی المستحبّات علی الأظهر ، وقد حرّرنا تفصیل الکلام فی الأصول ، مع أن مجری تلک القاعدة إنّما هو ما لو تعذّر بعض أجزاء المرکّب ، والأمر فی المقام من باب تعذّر الشرط بتمامه إذ الإیماء من باب شرط الزیارة ، وهاهنا قد تعذّر الإتیان به فی تمام الزیارة وإنّما أمکن الإتیان به فی أوّل السلام ، هذا علی تقدیر کون المقصود بالإیماء الإشارة بالإصبع ، وأما لو کان المقصود من الإیماء إلیه هو توجیه السّلام نحوه ، فلعلّ الظاهر کون الأمر من باب الجزئیّة ، وأمّا لو قلنا بعدم اشتراط الإشارة بالإصبع ، کما یأتی ، فلا حاجة إلی الإیماء لو کان المقصود به الإشارة بالإصبع ولو فی أوّل السّلام.

وأمّا ما ذکره : من أنّه إن لم یکن المشی فی حاجة لازمة ولا راجحة فالإتیان بالزّیارة بقصد التوظیف لا یخلو عن إشکال.

فیُضعفُ : بأنّه لا إشکال فی عدم جواز قصد التوظیف ، ومقتضی کلامه خلو قصد التوصیف عن الإشکال ، بل الحق عدم إمکان قصد التوظیف مع الاطّلاع والالتفات إلی عدم شمول الأخبار ، وإن أمکن تصور التّوظیف ، لکن تصوّر الحرام لا یکون حراماً ، نعم یمکن التصدیق فی صورة عدم الاطلاع علی عدم شمول الأخبار من باب الخرص والتخمین أو التقلید الفاسد ، وحینئذٍ یتأتی الحرمة.

وأمّا ما ذکره : من استیناس بعض ما ذکره بروایات وردت فی الطواف.

فیُضعّفُ : بأن الاستیناس لا جدوی فیه ، لأنّه لا یخرج عن القیاس فتدبّر.

ص: 165

وأمّا ما ذکره : من أنّ الظاهر جواز الإیماء فیما إذاکان مشغولاً بالعمل حال مشیه فی موضع الجواز وجاء وقت السّجدة أو الصّلاة.

فیُضَّعفُ : بأن دعوی الظهور مع إمکان أخذ مکان لأجل السجود أو الصّلاة بحیث لا یخلّ بالموالاة ، کما هو المفروض فی ظاهر کلامه محلّ الإشکال ، بل الظاهر العدم ، هذا والتعرض لحال السجدة والصّلاة فی کلامه المذکور یکشف عن عدم دخول حالهما فیما یقتضیه کلامه المتقدّم من الشروع فی الزیارة عند سبق المشی وإتمامها عند عروض المقتضی للمشیّ وإلاّکان الظاهر دخول حالهما فیما یقتضیه کلامه المتقدّم.

وأمّا ما ذکره : من الإقتصار علی الإیماء فی صوره عدم إمکان أخذ مکان لأجل الصّلاة.

فیُضعّفُ : بأن المفروض دوران الأمر بین فوت الموالاة وفوت القیام وغیره فی الصّلاة ووضع الجبهة فی السجود واختیار الثانی لابدّ له من مستند وحجّة.

وأمّا ما ذکره : من جواز الإتیان بالزّیارة فی مجالس عدیدة لأجل حاجة ضروریّة أو راجحة شرعاً.

فیُضعّفُ : بما یظهر مما تقدم.

وأما ما ذکره : من أنّ الظاهر جواز البناء وإتمام العمل لو عاقه أمر عن إتمام العمل فی المجلس الواحد وأوجب تعدد المجلس.

فیُضعّفُ : بما یظهر مما مر من أنّ الإضطرار إلی ارتکاب المانع لا یمانع عن ممانعة المانع عن الصحة والتیام الطبیعة ، لعدم اختلاف الأحکام الوضعیة والآثار القهریّة بالإختیار والإضطرار.

وربّما یتوهّم : أنّ مقصوده بما ذکره هو دعوی الظهور فیما لو عاق أمر عن الموالاة بمجرّده ولو فی المجلس الواحد.

ص: 166

وهو مدفوع : بأنّه قد تقدّم منه ذکر ما لو عاق أمر عن الإتمام فی المجلس الواحد ، وحکم فیه بالإتمام ، ولا مجال للتکرار مع أنّ مقتضی السیاق وکون دعوی الظهور المذکور فی تلو أحکام تعدد المجلس هو کون تلک الدعوی فی باب تعدد المجلس.

ص: 167

أنّه یمعنی مُطلق الإشارة ، ویستعمل فی قبال الإیباء ، ولا مجال للتردید فی المقام ، إذ مقتضی العبارة علی تقدیر کونها با وهو التردید فی الإیباء لا الإیماء ، ولا یسری التردید فی الإیباء إلی الإیماء ، ولم یقل أحد بکون الإیماء هو الإشارة بالإصبع ، فلا مجال لحمل الإیماء فی روایة مالک وأخویه (1) علی الإشارة بالإصبع ، بل المراد التوجه ، فالغرض من الإیماء بالسّلام هو توجیه السّلام وقصد سیّد الشهداء علیه السلام بالسّلام.

ویرشد إلیه ما رواه فی «کامل الزیارة» : عن سلیمان بن عیسی ، عن أبیه ، قال : «قلت لأبی عبد الله علیه السلام : کیف أزورک إذا لم أقدر علی ذلک؟

قال : یا عیسی ، إذا لم تقدر علی المجیء ، فإذا کان فی یوم الجمعة فاغتسل أو توضّأ ، واصعد إلی سطحک ، وصلِّ رکعتین ، وتوجّه نحوی» (2) ، فإنّ المقصود بالتوجّه نحوه علیه السلام هو التوجّه بالزیارة.

وکذا ما رواه فی «کامل الزیارة» بسنده : عن حنان ، عن أبیه ، قال : «قال لی أبو عبد الله علیه السلام : یا سدیر ، تکثر زیارة قبر الحسین بن علیّ علیه السلام؟

قلت : إنّه من الشغل.

فقال : ألا اُعلّمک شیئاً إذا أنت فعلته کتبت لک بذلک الزیارة؟

فقلت : بلی جعلت فداک.

فقال لی : اغتسل فی منزلک ، واصعد إلی سطحک ، وأشر إلیه بالسّلام» (3) ، حیث إنّ قوله علیه السلام : «وأشر إلیه» ظاهر کمال الظهور فی أنّ المقصود بالإیماء ٥.

ص: 171

هو مجرّد الإشارة.

ویرشد إلیه أیضاً ما فی روایة عبد الله بن سنان المرویة فی «المصباح» : «ثم تسلّم ، وتحوّل وجهک نحو قبر الحسین علیه السلام ومضجعه ، فتمثّل لنفسک مفزعه ، ومن کان معه من ولده وأهله ، وتسلّم وتصلّی علیه ، وتلعن قاتلیه» (1) ، قضیة الإکتفاء فیه بصرف الوجه.

وکذا ما حکاه سیف بن عمیرة ، عن صفوان : «من أنّه صرف وجهه إلی ناحیة أبی عبد الله علیه السلام فقال : تزورون الحسین علیه السلام من هذا المکان من عند رأس أمیر المؤمنین علیه السلام من هاهنا ، وأومئ إلی أبی عبد الله علیه السلام ، حیث إنّ صفوان اکتفی بصرف الوجه ، والظاهر أنّ الغرض نقل ما فعله عن أبی عبد الله علیه السلام وتطبیق فعله علی فعل أبی عبد الله علیه السلام ، ولا یتأتّی ذلک إلّا علی تقدیر کون الغرض من الإیماء هو توجیه الوجه.

لکن یمکن أن یکون الغرض من الإیماء هو توجیه السّلام ، فصرف الوجه تمهید للزیارة ، لکنّه - أعنی صفوان - قد حکی بعد ذلک ما فعله عن الصادق علیه السلام ، وربّما یرشد إلیه ما فی بعض زیارات عاشوراء : «ثم ارفع یدیک ، واقنت بهذا الدعاء ، وقل وأنت تومئ إلی أعداء آل محمّد صلی الله علیه وآله : اللهمّ إن کثیراً من الاُمّة ناصبت المستحفظین من الأئمّة علیهم السلام» (2) إلی الآخر ، حیث إنّ المقصود بالإیماء فیه هو القصد لیس إلّا.

وبعد هذا أقول : إنّ فی بعض الروایات أنّ شخصاً کان یکثر زیارة سیّد الشهداء علیه السلام لکنّه بسبب الهرم والفقر تقاعد عن الزیارة فرأی فی الرؤیا رسول الله صلی الله علیه وآله وعنده سیّدا شباب أهل الجنة ، فلما قرب إلیهم قال سیّد الشهداء علیه السلام لرسول الله صلی الله علیه وآله : إن هذا الشخص کان یکثر الزیارة ، والحال ترک الزیارة. ٤.

ص: 172

فتوجّه رسول الله صلی الله علیه وآله إلیه وقال : زیارة الحسین هل یمکن ترکها.

فقال : یا رسول الله ، الهرم والفقر یمانعا عن الزیارة.

فقال رسول الله صلی الله علیه وآله : اصعد کلّ لیلة علی سطح دارک ، وأشر بإصبع الشهادة إلی قبر الحسین ، وقل : ... إلی آخر الزیارة».

وفی روایة أخری : «إنّ شخصاً جاء مع سکینة ووقار ، وقام فی روضة سیّد الشهداء علیه السلام ، وأشار بیده إلی جانب الضریح وأتی الزیارة.

وذکر العلّامة المجلسی قدس سره : أن الظاهر أنّ الزائر کان هو الخضر علیه السلام أو أحد من الأئمّة علیهم السلام.

لکنّک خبیرٌ بأن شیئاً من الروایتین لا عبرة بهما فی إثبات اشتراط الإشارة بالإصبع ، لعدم اعتبار النوم فی الأولی ، وعدم تعیّن الزائر بعد سلامة السند فیهما.

إلّا أن یقال : أنّ الکلّ المعلّق علیه الحکم ربّما ینصرف إلی بعض الأجزاء ، کما أنّ الکلّی علیه الحکم ربما ینصرف إلی بعض الأفراد ، کیف وقد شاع وذاع أن المطلق ینصرف إلی الفرد الشائع ، بل کثیراً ما ینصرف المطلق إلی بعض الأفراد من غیر جهة الشیوع ، ویأتی مزید الکلام فی هذا الباب ، فلا بأس بانصراف السّلام المومی إلیه إلی السّلام الطویل.

لکنّه مدفوع : بأنّه إنّما یتم لو لم یکن تعلق الحکم فی مقام بیان تشریع حکم الکل مع فرض انحصار دلیل التشریع وإلّا فلا مجال للانصراف ، إذ لو انصرف الکل إلی بعض الأجزاء فلا دلیل علی تشریع الباقی ، ویبقی الباقی بدون دلیل علی التشریع ، والمفروض تشریع تمام الأجزاء ، والأمر فی المقام من هذا القبیل.

إلّا أن یقال : إنّه یمکن أن یکون تشریع الباقی من الأجزاء ثابتاً بالإجماع لا یشمول الکل ، ولا بأس به ، وهذا نظیر أنه لو ثبت اطراد حکم المطلق فی بعض الأفراد النّادرة ، بناء علی انصراف المطلق إلی الفرد الشائع ، فاطّراد الحکم لا یکشف عن شمول المطلق لجمیع الأفراد بکون المراد بالمطلق هو الأعم من تلک النوادر ، فیرتفع ظهوره فی الفرد الشائع ویصیر ظاهراً فی الأعم وأنّه لو کان اللّفظ موضوعاً لمعنی وثبت الحکم المتعلق بذلک اللّفظ فی معنی آخر بالاجماع مع إمکان التجوّز باللّفظ عن المعنی الأعم من المعنیین ، فهذا لا یصیر قرینة علی المجازیة بکون اللّفظ مستعملاً فی الأعم ، کما فی قوله سبحانه : (فَإِن کَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلأُمِّهِ السُّدُسُ) (1) ، حیث إنّ الإخوة حقیقة فیما فوق الاثنین ، بناء علی کون أقل الجمع ثلاثة ، کما هو المشهور المنصور ، والحکم المذکور أعنی الحجب ثابت فی الأخوین بالاجماع ، وإمکان استعمال الإخوة فیما فوق الواحد مجازاً لا یمانع عن الاستعمال فیما فوق الاثنین حقیقة وإن اطراد الحکم المطرّد فی غیر مورد العلّة بناء علی عدم اعتبار 1.

ص: 174

مفهوم العلة وثبوت التخصیص بها لا یمانع عن التخصیص.

لکن نقول : إنّ المفروض انحصار مدرک التشریع فیما لو انصرف إلی بعض الأفراد ویبقی الباقی خالیاً عن التشریع ، فعلی هذا لابدّ من کون مدرک الاجماع هو عموم الکل لتمام الأجزاء ، فالاجماع یکشف عن عموم المدرک لجمیع الأجزاء ولا مجال لکون الاجماع مدرکاً بنفسه ، والأمر فی المقام من هذا القبیل لانحصار ما یثبت تشریع اللّعن والسّلام فیما دل علی الإیماء ولو انصرف هذا إلی السّلام یبقی اللعن والسّلام خالیاً عن دلیل التشریع.

علی بیان أقلّ ما یتحقّق به زیارة سیّد الشهداء علیه السلام.

لکن نقول : إنّه (1) زاد کفایة البروز إلی الصحراء ، ولیس هذا بمتجه وإن اتّجه تقیید تلک الروایة بعد اعتبار سندها بصدر روایة «کامل الزیارة» وصدر روایة «المصباح» ، بعد اعتبار سندهما لاقتضائهما التخییر بین الصعود إلی السطح والبروز إلی الصحراء فی الزیارة یوم عاشوراء ، وقد تقدّم الکلام فیه.

ومع هذا نقول : إنّه قد زاد : «السّلام علیک یابن رسول الله» مع خلو تلک الروایة عنه وکفایة ما ورد فی الروایة فی أقل ما یتحقّق به الزیارة وهو الذی یکون کلامه فی بیانه.

ومع هذا نقول : إنّه لیس فی تلک الروایة إشارة إلی الإشارة بالإصبع ، وهو قد اعتبر الإشارة بالإصبع.

إلّا أن یقال : إنّ اعتبار الإشارة بالإصبع من باب اعتبار الإیماء فی الروایات.

لکنّه مدفوع : بما مر من أنّ المقصود بالإیماء هو توجیه السّلام.

ومع هذا نقول : إنّ اعتبار کون الإشارة بالإصبع إلی جانب القبلة بعد خلو تلک الروایة عنه لم أظفر به فی روایة من الروایات.

إلّا أن یقال : إنه مبنیّ علی استخراج جهة القبر بالدائرة الهندیّة (2) کاستخراج القبلة.ه.

ص: 176

لکن نقول : إنّ مقتضی کلامه کون قبر سیّد الشهداء علیه السلام فی جانب یمین القبلة ، وقد صرّح بعض الأصحاب باختصاصه بأکثر البلاد المشهورة من العراق بتفاوت فیها فی انحراف القبر عن القبلة ، حیث إنّ الانحراف فی إصفهان بثلاثة وخمسین درجة وفی شیراز بخمسة وستین درجة ، وفی مشهد المقدّس الرضوی بسبعة وستّین درجة ، وفی قزوین باثنین وثلاثین درجة ، وقد یکون القبر فی جانب الیسار بدرجة.

وقال بعض الأعلام : إنّ التوجّه إلی أرض قدس کربلاء فی إصفهان ومثله من بلاد إیران یحقّق بالمیل من سمت القبلة بجانب المغرب ، ومقدار المیل یختلف بزیادة طول البلد وعرضه ونقصانه.

مضافاً إلی ما عن بعضٍ من القدح فی استخراج القبلة وجهات قبور الأئمّة بالدائرة الهندیة بوجوه.

ومع ذلک نقول : إنّ ما ذکره یختصّ بالبعید ، واستحباب الزیارة لیلة النصف من شعبان یعمّ القریب.

اللهمّ إلاّ أن یکون عمدة البناء فی زاد المعاد علی ذکر زیارة البعید ، کما هو مقتضی ما تقدم من کلامه.

ص: 177

رابعها : إنّ فی روایة محمّد بن المشهدی قال : «ثم تلتفت إلی أمیر المؤمنین علیه السلام وتقول : السَّلَامُ عَلَیْکَ یا أَمیرَ الْمُؤْمِنینَ ، والسَّلَامُ عَلی أَبی عبْدِ اللهِ الْحُسَیْن ما بَقِیتُ وَبَقِیَ اللَّیْلُ وَالنَّهارُ ، لَا جَعَلَهُ اللهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّی لِزیارَتِکُما ، وهذه الفقرات داخلة فی الوداع فی روایة «المصباح» من دون التفات إلی أمیر المؤمنین علیه السلام.

وبالجملة فالظاهر ، بل بلا إشکال أنّ الزیارة المتقدّمة جزء الروایة المذکورة فی صدرها الزیارة المعروفة بالزیارة السادسة لأمیر المؤمنین علیه السلام ، وقد سبق أنّه ذکر تلک الروایة فی «تحفة الزائر» نقلاً عن شیخنا المفید ومحمّد بن المشهدی ، وذکره فی «البحار» نقلاً عن شیخنا المفید ، والوداع المذکور لتلک الزیارة المقدّمة هو الوداع المذکور فی ذیل الزیارة السادسة ، ویرشد إلی ما ذکر ما حکاه فی «البحار» عن السیّد ابن طاووس من أنه أورد الزیارة السادسة ، فقال : «ثمّ صلّ صلاة الزیارة ست رکعات إلی أن قال : ثم قم فزر الحسین علیه السلام من عند رأس أمیر المؤمنین علیه السلام بالزیارة الثانیة من زیارتی عاشوراء اتباعاً لما ورد» (1) ، فاقتصار الشیخ فی «المصباح» علی ذکر زیارة عاشوراء من جهة اختصاص الغرض ، قضیّة کونه فی بیان أعمال المحرم.

وأما محمّد بن المشهدی فربما یقال : إنّه لما کان فی مقام بیان زیارات الأئمّة فهو ذکر أولاً زیارة أمیر المؤمنین علیه السلام عند ذکر زیاراته ، ولم یذکر زیارة سیّد الشهداء علیه السلام وإن اشتملت الروایة علیها لأنه کان یذکر زیارة کلّ إمام فی مقام تختصّ به ، فذکر ما یتعلق بزیارة سیّد الشهداء علیه السلام.

لکن یخدشه اختلاف ما ذکره محمّد بن المشهدی من زیارة سیّد الشهداء علیه السلام بالاستقلال وما رواه من زیارة عاشوراء فی ذیل روایة الزیارة السادسة ، ویظهر الحال بملاحظة ما تقدم ، وقد ذکر فی «تحفة الزائر» : أنّ من قرائن الروایات المذکورة فی زیارة أمیر المؤمنین وسیّد الشهداء علیهما السلام یعلم أنّ أرباب تألیف الزیارات فرقوا حدیث 7.

ص: 179

السادسة ، وصرّح بعض آخر أیضاً : بکون المدار علی التفریق.

وعلی أیّ حال ، لو کان الحال علی منوال ما رواه شیخنا المفید ومحمّد بن المشهدی فالوداع المرویّ فی «المصباح» مورد اختلال الحال ویظهر الحال بما مرّ هنا وفی سالف المقال.

ص: 180

المکان ففعل مثل الذی فعلناه فی زیارتنا ، ودعا بهذا الدعاء عند الوداع بعد أن صلّی کما صلّینا ، وودّع کما ودّعنا».

وأمّا الأخیر (1) : فهو قول سیف بن عمیرة : «فدعا صفوان بالزیارة التی رواها علقمة بن محمّد الحضرمی ، عن أبی جعفر علیه السلام فی یوم عاشوراء ، ثم صلّی رکعتین عند رأس أمیر المؤمنین علیه السلام».

ولا یذهب علیک أنّه لا مجال لاحتمال استعمال الزیارة فی مجموع الأقوال والصلاة فی الأخیرین.

لکن نقول : إنّ الظاهر أنّ الزیارة حقیقة فی مشاهدة الإنسان أو الأعم ، ومن الأخیر ما یقال : «زرنا مکتوبک» ، فإطلاق الزیارة علی مجموع السّلام وأخواته من باب المجاز ، فعلی ما ذکرنا فلا بأس بالاقتصار علی السّلام وأخواته وعدم الإتیان بالصّلاة ، وأما قصد توظیف السّلام واخواته مع العلم بعدم توظیفه من باب التصدیق وتصوّر التوظف مع العلم بعدم توظیفه ، فلا مجال لحرمته ، فینحصر أمر الحرمة فیما لو کان الاذعان بالتوظیف مستنداً إلی مدرک فاسد غیر معتبر شرعاً اجتهاداً کان أو تقیداً أو خیالاً من عند النفس ، فالصّلاة من باب المستحبّ فی المستحبّ ، أی یستحبّ الزیارة ویستحبّ أیضاً إردافها بالصّلاة ، لکن ترتب المثوبات الموعودة منوط بالإتیان بالصّلاة.

وربما قیل نقلاً : إنه لا کلام فی کون الصلاة جزء الزیارة.

ولیس بشیء ، لما یظهر ممّا سمعت من عدم دخول الصّلاة فی مفهوم الزیارة ، بل عدم اشتراط الزیارة بالصّلاة ، لرجحانها فی حدّ نفسها.

وبعد هذا أقول : إن مقتضی ما رواه علقمة عن أبی جعفر علیه السلام ، علی ما رواه فی ة.

ص: 182

«کامل الزیارة» من قوله علیه السلام : «فإنّک إذا قلت ذلک فقد دعوت بما یدعو به زوّاره من الملائکة ، وکتب الله لک بها ألف ألف حسنة ، ومحی عنک ألف ألف سیّئة ، ورفع لک مائة ألف ألف درجة ، وکنت کمن استشهد مع الحسین علیه السلام» ، وقوله علیه السلام - علی ما فی «المصباح - : «فإنک إذا قلت ذلک فقد دعوت بما یدعو به زوّاره من الملائکة ، وکتب الله لک مائة ألف ألف درجة» من المثوبات الموعودة علی الزیارة ، ومع هذا الظاهر أنّ الزّوار من الملائکة إنّما یأتون بالزیارة نفسها دون الصلاة ، فمورد الدعاء بما یدعو به الملائکة وهو مورد المثوبات الموعودة هو الأقوال لا مجموع الأقوال والصلاة.

بقی أنّه قد تقدّم أنّ الظاهر خروج السجدة ، بل الدّعاء بالتخصیص عن الزیارة.

لکن نقول : إنّه لا بدّ من الإتیان بهما فی ترتّب المثوبات الموعودة.

عن معارضة روایة «کامل الزیارة».

ولو قیل : إنّ المقصود بالدعاء فی الفقرات المذکورة هو نفس الزیارة ، کیف وبیان الزیارة من أبی جعفر علیه السلام فی روایة «کامل الزیارة» و «المصباح» إنما وقع بعد سؤال علقمة من الصادق علیه السلام عن دعاء یدعو به إذا لم یزره من قریب ویومی إلیه من بعد البلاد.

قلت : إن مقتضی ما ذکره صفوان بعد اعتراض علقمة فی باب دعاء الوداع من أنّ الصادق علیه السلام فعل مثل ما فعله صفوان ، ودعا بدعاء الوداع ، وقال : «تعاهد هذه الزیارة وادع بهذا الدعاء» ، کون المقصود بالدعاء المشار إلیه فی هذه الفقرة هو دعاء الوداع بلا إشکال فیه أصلاً ، فمقتضی السیاق کون المقصود بالدعاء فی الفقرتین الأولین من الفقرات المذکورة هو دعاء الوداع أیضاً ، بل الفقرة الأخیرة لا مجال لاحتمال کون المقصود بالدعاء فیه هو نفس الزیارة.

وربما یتوهّم : عدم مزاحمة روایة صفوان لروایة مالک وقیس فی باب اختصاص ترتب الثواب بالزیارة.

ویضعف : بأنّ مقتضی الفقرتین الأولیین المتقدّمتین من روایة صفوان هو إناطة ترتب الثواب وقضاء الحاجة بالاتمام بالدعاء ، لأخذ قبول الزیارة وشکر السعی وقضاء الحاجة فی الأولی فی الجزاء علی الزیارة والدعاء ، وأخذ قبول الزیارة وقضاء الحاجة والفوز بالجنّة والعتق من النّار وغیرها فی الثانیة فی الجزاء علی الزیارة والدعاء ، وإن أمکن کون الأمر فی الاُولی من باب اللّف والنشر المرتب ، بکون ترتّب قبول الزیارة وشکر السعی فی جزاء الزیارة وکون قضاء الحاجة فی جزاء دعاء الوداع.

ص: 186

وما ذکر فیها ثالثة من کتابة مائة ألف ألف درجة والکون کمن استشهد مع الحسین علیه السلام حتی یدرک فی درجاتهم لا یعرف إلّا فی الشهداء الذین استشهدوا معه وکتابة ثواب زیارة کل نبی وکل رسول وزیارة کلّ من زار الحسین علیه السلام مُنذ یوم قُتل علیه السلام ، بل علی ذلک المنوال الحال فیما ذکر فی روایة محمّد بن المشهدی فی باب الجزاء من قبول الزیارة وشکر السعی ووصول السّلام وقضاء الحاجة بالغة ما بلغت والفوز بالجنّة والعتق من النار وغیر ذلک مما ذکر فی تلک الروایة ، وإن کان التوحّش والاستبعاد مما ذکر فی تلک الروایة أقلّ ، إذ قبول الزیارة وقضاء الحاجة ووصول السّلام وأمثالها لیس مما یتوحش منه النفس وتستبعده ، نعم الفوز بالجنة مثلاً تتوحش منه النفس وتستبعده.

أقول : إنّ التوحّش والاستبعاد یطرّد فی جمیع المثوبات الجلیلة الکثیرة الموعودة فی الأخبار علی الأعمال الخفیفة القلیلة فی کثیر من الموارد ، وهذا من مشکلات الشریعة ، نظیر مسألة الطّینة (1).

ص: 190

بل حکی الفاضل التقی المجلسی قدس سره فی شرح مشیخة الفقیه عن شیخنا البهائی الحکم بطرح الأخبار المذکورة ، حیث إنه حکی عنه أنه قال فی الدرس : «إنا نعلم قطعاً إن أمثال هذه الأخبار کاذبة ، فإنه ورد أنّ ثواب إطعام المؤمن ألف ألف حجة ، فحینئذٍ لایبقی للحجّة مقدار».

إلا أن الفاضل المذکور حکی أنه ذکر لشیخنا البهائی أنه لا یمکن إنکار أمثال هذه الأخبار ، فإنها متواترة معنیً ، قال : وقلت أنتم تروون أنّ ضربة علیّ علیه السلام أفضل من عبادة الثقلین إلی یوم القیامة وتعتقدونه ، ولا شک أنّ ذلک بسبب علوّ شأنه علیه السلام ، بل کل فعل من أفعاله کذلک ، وکذلک کلّ واحد من الأئمّة صلوات الله علیهم بالنظر إلی غیرهم فأیّ استبعاد فی أن یکون ثواب خلّص أولیائهم کذلک ، کما وقع فی إطعام المسکین والیتیم والأسیر ، وهذه المثوبات العظیمة وکانت فضة الخادمة فیهم ، مع أنه فرق بین الثواب الاستحقاقی والتفضّلی.

قال : فاستحسن کلامی ولم یتکلّم بما کان یتکلّم قبله.

لکن فیما ذکره الفاضل المشار إلیه مجال المقال ، ویمکن أن یقال : إنّ العقل لا یستبعد فی المقام ترتّب المثوبات المذکورة علی الزیارة لأنّه من باب الجزاء علی ما تحمله سیّد الشهداء علیه السلام فی سبیل الله وحراسته الدین بنفسه وماله وعیاله بما تقاسر الألسن والأقلام عن تقریره وتحریره.

***

«أقول : والأخبار فی هذه المعانی کثیرة متظافرة ، وأنت إذا أجلت نظرة التأمّل والإمعان فیها وجدتها شواهد علی ما قدّمناه ، وسیجئ شطر من الکلام فی بعضها. وإیّاک أن ترمی أمثال هذه الأحادیث الشریفة المأثورة عن معادن العلم ومنابع الحکمة بأنّها من اختلاقات المتصوّفة أوهامهم ، فللخلقة أسرار ، وهو ذا العلماء من طبقات أقوام الإنسان لا یألون جهداً فی البحث عن أسرار الطبیعة منذ أخذ البشر فی الانتشار ، وکلّما لاح لهم معلوم واحد بان لهم مجاهیل کثیرة ، وهی عالم الطبیعة أضیق العوالم وأخسّها ، فما ظنّک بما ورائها ، وهی عوالم النور والسعة» - المیزان : 1: 121.

ص: 191

ولنعم ما حکی عنه رُوحی وروح العالمین له الفداء :

ترکتُ الناس کلا فی هواکا

وأیتمت العیال لکی أراکا

وإن قطّعتنی فی الحبّ إربا

لما حنّ الفؤاد إلی سواکا

نعم یستبعد العقل ترتّب المثوبات المذکورة فی باب الأعمال القلیلة فی سائر الموارد ، ویرشد إلی ما ذکرنا أنّه ربّما یتحمّل شخص شدّة فی المراحل العادیة خدمة لشخص والشخّص الثانی یبذل أموالاً کثیرة مجاناً لکلّ واحد من أقربائه وأحبّائه بملاحظة ما تحمله الشخص الأوّل من الشدّة.

ویمکن أن یقال : إنّه لو بذل عبد من عبید السّلطان جمیع ما أمکنه وتمکن منه وإن کان قلیلاً فأبذل السلطان سلطنته إلیه لا یضائق عنه العقل ولا یحکم بردائه ما صنعه ورکاکته ، بل یحکم بحسنه ، بل یحکم بکونه فی غایة حسن المکافاة وقد بذل سیّد الشهداء روحی وروح العالمین له الفداء جمیع ما تمکّن منه فی سبیل الله مع شرافة نفسه وشرافة أنفس سائر الشهداء الذین شهدوا عنده ولاسیّما أقربائه وکذا شرافة أهله الأسرآء بعده روحی وروح العالمین له الفداء أو بشرافة الشخص ودنوها یختلف حال عمله من حیث العلوّ والدنوّ ، وبهذا یختلف أجر عمله کما أنّه یختلف الخضوع عند الله سُبحانه باختلاف عز الشخص وذلّة فقد یکون شیء من العزیز موجباً للطف الله سبحانه إلیه دون الذّلیل لکون الشیء المشار إلیه موجباً لشدّة الخضوع من العزیز دون الذلیل ، والمثوبات المذکورة من باب المکافاة لما بذله سیّد الشهداء روحی وروح العالمین له الفداء قلیل من کثیر ما یتمکّن منه الله سبحانه مع سعة رحمته ووفور فضله ومما یختلف به حال المکافاة سعة أمر الشخص وضیقه ، فمقتضی ما ذکرنا فی باب العبد والسلطان ، کفایة نفس بذل سیّد الشهداء روحی وروح العالمین له الفداء ما بذله فی رفع الاستبعاد وبملاحظة غایة شرافة نفس سیّد الشهداء وشرافة أهله وعیاله وکذا سایر الشهداء وسعة رحمة الله سبحانه غایة السعة

ص: 192

یزید رفع الاستبعاد ویتناقص الاستبعاد.

لکن هذا الوجه کالوجه السابق یختصّ بالمثوبات المذکورة فی باب زیارة سیّد الشهداء روحی وروح العالمین له الفداء.

ویمکن أن یقال : أنه قد جرت العادة واستمرة سیرة الناس علی إعطاء الکثیر بالقلیل ، مثلاً ربما یعطی الشخص خمسین درهماً بإهداء ما یکون قیمته عشرین درهماً ویغمض عن خمسین درهماً لو کانا دیّانا باهداء ما ذکر ، ومن قبیل الأخیر حال أرباب الدّیوان ، حیث إنّ الشخص المستولی علی الوظیفة الدّیوانیة ربما یقصد إمساک مبلغ وباهداء ما دون المبلغ بدرجات یتجاوز عما قصده ویعطی ما قصد إمساکه ، والسرّ فیه أنّ النفس تقبل ویتطرّق علیه الحبّ بواسطة الإهداء ، ولما أقبلت وتطرق علیها الحبّ ، فیقدم علی السّماحة والإغماض علی حبّ الإقبال وتطرق الحبّ ، وهذا الوجه لا یختص بمثوبات زیارة سیّد الشهداء روحی وروح العالمین له الفداء ، بل یعم غیرها.

إلاّ أن یقال : إنّ الوجه المذکور لا بأس به فیمن یکون إعطائه علی حسب اقتضاء المیل ، وأما الله سبحانه فلمّا کان إعطائه وإغماضه علی حسب اقتضاء الحکمة ومقدار استعداد العمل فیما لا یکون الأمر فیه من باب التفضّل ، بل لیس التفضّل إلّا علی وجه یقتضیه الحکمة ، فلا یتجه الوجه المذکور فی المثوبات المذکورة من جانبه سُبحانه بإزاء الأعمال القلیلة.

ویمکن أن یقال : إنّ مقتضی الإستقراء فی القرآن ورود ثلاثة أقسام من العذاب علی قوم لوط : الصّیحة ، وانقلاب الأرض ، وتماطر الأحجار ، مع کفایة واحدٍ منها فی تحقّق الهلاک ، وکل ما یمکن أن یکون مصلحة فی تعدد العذاب ، یتأتّی نظیره فی باب المثوبات الجزیلة علی الأعمال القلیلة ، فالتوقف فی باب تلک المثوبات أولی من طرحها ، والحکم بکذب تلک الأخبار کما هو مقتضی ما تقدم

ص: 193

حکایته عن شیخنا البهائی.

ترتب الثواب علی الزیارة التی تتحصّل فی قلیل من الزمان مقطوع العدم ، بل استغراق الیوم بالبکاء غیر ممکن ، کیف واستغراق تمام الزیارة بالبکاء نادر ، بل نظیر الاشتراط المذکور مفقود الأثر فی الشریعة.

ثمّ إنّ العلّامة المجلسی قدس سره قال فی «زاد المعاد» ترجمة لقوله علیه السلام : «حتی یظل باکیاً» (یا کریان شود) بالمثناة التحتانیة وهو من سهو القلم ، والصّواب (تا کریان شود) بالمثناة الفوقانیة ، کما فی «تحفة الزائر».

ص: 195

یتعاهد صلاته».

وکذا قول الصادق علیه السلام فی صحیحة عبد الله بن أبی یعفور المعروفة (1) : «ویکون منه التعاهد للصّلوات الخمس إذا واظب علیهنّ وحفظ مواقیتهنّ بحضور جماعة من المسلمین».

وکذا قوله علیه السلام فی تلک الصحیحة : «مواظباً علی الصّلوات ، متعاهداً لأوقاتها فی مُصلاّه» ، بل مقتضی هاتین الفقرتین مرادفة التعاهد والمداومة.

أمّا الثانیة فالأمر فیها ظاهر ، وأمّا الأولی فلأن الظاهر أنّ قوله علیه السلام : «إذا واظب علیهن» من باب التفسیر ، بمعنی أن التعاهد إنما یتحقّق فی صورة المواظبة لا من باب تقیید التعاهد بالمواظبة ، ویلزمه کون التعاهد أعم من المواظبة.

إلّا أن یقال : إنّ غایة الأمر کون الغرض المداومة علی الزیارة فی جمیع أیّام عاشوراء لا المداومة فی جمیع الأیّام ، بل نقول هذا هو الظاهر ، إذ الظاهر من بیان الثواب والجزاء بعد ذلک هو کونه لأصل الزیارة فی یوم عاشوراء ، وأما لو کان الغرض المداومة فی جمیع الأیّام فالثواب إمّا لنفس المداومة أو کلّ یوم علی تقدیر ، وعلی هذا یلزم الإغماض عن الثواب علی الأصل وهو الزیارة فی یوم عاشوراء والتعرض للثواب علی الفرع وهو المداومة علی الزیارة.

إلّّا أن یقال : إنّ الغرض الثواب علی کل یوم ولو بدون المداومة فیتأتی ذکر الثواب علی الأصل ، ولا یلزم الإغماض عن الأصل والتعرّض للفرع.

لکن نقول : إنّه علی هذا یلزم ذکر الأصل بتبع ذکر الفرع وفی ضمن ذکر الفرع ، وهو بعید. 1.

ص: 197

إلی ما ذکر.

إلّا أن یقال : إنّ «هذا» موضوع للإشارة إلی القریب و (یوم قتل الحسین) المبدل إلیه بعید بالإضافة إلی «هذا» فی «وهذا یوم» فلایصحّ الإشارة به إلیه ، فلابدّ من التبدیل.

اللّهمّ إلاّ أن یقال : إنّ المصرّح به فی النحو کثرة استعمال (ذا) و (ذاک) و (ذلک) فی کل من القریب والبعید والمتوسّط.

إلّا أن الکلام فی کونه حقیقة أو مجازاً.

وعلی أیّ حال ، فلا بأس باستعمال «هذا» فی البعید ، ولا حاجة إلی التبدیل بلا إشکال ، ومقتضی ما ذکر أیضاً تبدیل «أتیتکما» فی دعاء الوداع فی : «یا أمیر المؤمنین ، ویا أبا عبد الله ، أتیتکما زائراً» ب-: (توجّهت إلیکما).

بل الشیخ قدس سره فی «التهذیب» فی باب من بعدت شقته وتعذّر علیه قصد المشاهد بعد أن روی عن أحمد بن عیسی ، عن ابن أبی عمیر ، عمّن رواه ، قال : «قال أبو عبدالله علیه السلام : إذا بعدت بأحدکم الشقّة ، ونأت به الدار ، فلیعلو أعلی منزله ، ولیصلّ رکعتین ، ولیومِ بالسلام إلی قبورنا ، فإنّ ذلک یصل إلینا».

وقال قدس سره : «وتسلّم علی الأئمّة علیهم السلام من بعید کما تسلّم علیهم من قریب ، غیر إنّک لا یصحّ أن نقول : أتیتک زائراً ، بل تقول فی موضعه : قصدت بقلبی زائراً ؛ إذ عجزت من حضور مشهدک ووجّهت إلیک سلامی لعلمی بأنّه یبلغک صلّی الله

***

«وورثنا علمه» وقوله علیه السلام : «وفضّلتنا» ونحو ذلک من الألفاظ بألفاظ تناسب حالة الداعی.

وحکی السیّد السند الشارح المشار إلیه : بأنّ الأوْلی تبدیل الضمیر فقط ، فیقال فی قوله : «إنّک أنزلته علی نبیّک مجملاً» ثمّ إعادة سائر الضمائر إلیه ، وأن یقال : «وفضّلتهم وقوّیتهم علیه لترفعهم»؛ لما فی ذلک من إبقاء المعنی علی أصله. منه رحمه الله.

ص: 199

علیک ، فاشفع لی عند ربّک عزّ وجلّ ، وتدعو بما أحببت» (1).

ومقتضی صریحة القول بالتبدیل ، بناء علی کون العبارة المذکورة من الشیخ قدس سره ، کما جری علیه فی «البحار» و «تحفة الزائر» و «زاد المعاد» (2) ، وهو الأظهر ، لأنه روی تلک الروایة فی «الکافی» عن عدّة من الأصحاب ، عن أحمد بن محمّد ، ه.

ص: 200

عن ابن أبی عمیر ، عمّن رواه ، قال : «قال أبو عبد الله علیه السلام ... الخ» ، والمروی فیه خال عن العبارة المذکورة.

وکذا رواه فی «کامل الزیارة» عن أبیه ، عن سعد ومحمّد بن یحیی ، عن ابن عیسی عن ابن أبی عمیر ، عمّن رواه ، قال : «قال أبو عبد الله علیه السلام» ، والمروی فیه خال أیضاً عن العبارة المذکورة (1).

إلّا أن یقال : إن خلو روایة «الکافی» و «کامل الزیارة» عن العبارة المذکورة لا ینافی اشتمال ما رواه فی «التهذیب» ، لعدم روایة الشیخ عن «الکافی» ولا عن «کامل الزیارة» وعدم دخول ابن قولویه وهو مقدم علی الشیخ فی مشیخته فی هذا الحدیث ، حیث إنّ ما رواه عن أحمد بن محمّد بن عیسی فقد رواه علی ما ذکره فی المشیخة عن الحسین بن عبید الله ، عن أحمد بن محمّد بن یحیی العطار ، عن أبیه محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن علی بن محبوب ، عن أحمد بن محمّد بن عیسی ، بل ابن قولویه غیر داخل فی مشیخة الشیخ رأساً.

لکنّه مدفوع : بکفایة اتّحاد السند من أحمد بن محمّد بن عیسی ، حیث إنّ أحمد بن محمّد فی روایة «الکافی» هو أحمد بن محمّد بن عیسی لروایة أحمد بن محمّد بن عیسی عن ابن أبی عمیر کتب مائة رجل من رجال الصادق علیه السلام ، علی ما فی «الفهرست» ، وفی سند «کامل الزیارة» تصریح بابن عیسی ، مضافاً إلی شهادة نفس تلک العبارة من جهة التعبیر فیها بالأئمة علیهم السلام والتسلیم علیهم بخروجها عن الروایة.

فقد بان صحة المؤاخذة علی الکفعمی فی بعض حواشی کتابه (2) ، وکذا علی ة.

ص: 201

المحدّث الحرّ فی «الوسائل» (1) ، حیث إنه روی کل منهما العبارة المذکورة تتمّة للروایة

وبالجملة : لا ینبغی الارتیاب فی لزوم تبدیل الإشارة الأولی ، أعنی الإشارة فی «اللّهمّ إنّ هذا یوم» ب- «یوم قتل الحسین» ، ولا خفاء فی أولویة التبدیل المذکور فی الإشارة الثانیة ، أعنی الإشارة فی «وهذا یوم» ، ولا ینبغی الارتیاب أیضاً فی لزوم تبدیل «أتیتکما» ب- «توجّهت إلیکما».

وإن قلت : إنّه لا إشکال فی جواز الإتیان بالإشارة الأولی فی یوم عاشوراء فی أمثال هذه الأعصار ، مع أن یوم عاشوراء فی أمثال هذه الأعصار لیس ممّا تبرک به بنو اُمیّة ، بل المُتبرّکُ به إنّما هو الیوم الأوّل ، أعنی الیوم الذی قتل فیه سیّد الشهداء علیه السلام رُوحی وروح العالمین له الفداء ، أو الأیّام التی وقعت فی أعصار بنی أمیّة من یوم عاشوراء ، فلا یخرج الأمر عن التعبّد ، فلا بأس بالإتیان بالإشارة الأولی فی غیر یوم عاشوراء أیضاً ، وبما ذکر یظهر حال الإشارة الثانیة.

قلت : إن المقصود بالإشارة الأولی لو کان الزیادة فی أمثال هذه الأعصار هو شبیه الیوم ، أعنی الیوم الذی وقع فیه بالخصوص قتل سیّد الشهداء روحی ورُوح العالمین له الفداء ، غایة الأمر لزوم التجوّز ، بناء علی کون هذا موضوعاً للإشارة إلی ما یصحّ الإشارة الحسّیة إلیه وجواز التجوّز لما ادّعیت من أنّه لا إشکال فی جواز الإتیان بتلک الإشارة فی أمثال هذه الأعصار ، ولیس الأمر فی الباب من باب التعبّد بلا ارتیاب ، وبما ذکر یظهر حال الإشارة الثانیة.

وإن قلت : إنّ مقتضی تجویز تلک الزیارة فی کل یوم هو جواز البناء فی الإشارة وغیرها علی حالهما. 3.

ص: 202

قلت : إنّه لابدّ من تقیید التجویز بحکم العقل والتقیید أمر سهل.

وبعد هذا أقول : أنّه یمکن أن یکون هذا لو کانت الزیارة فی غیر یوم عاشوراء إشارة إلی یوم عاشوراء المعهود فی الذّهن الذی وقع فیه بالخصوص قتل سیّد الشهداء روحی وروح العالمین له الفداء ، کما سمعت فیما لو کان الزیارة فی یوم عاشوراء ، غایة الأمر لزوم التجوّز اللاّزم فیما لو کان الزیارة فی یوم عاشوراء أیضاً.

ونظیر التبدیل المتعیّن فی المقام أنّه یتعیّن تبدیل : «وإلی جدّکم بعث الروح الأمین» فی الزیارة الجامعة الکبیرة ، بأن یقال : «وإلی أخیک» ، کما ذکره فی «التهذیب» و «الفقیه» و «تحفة الزائر» و «زاد المعاد».

ویمکن أن یقال : إنّ المناسب بل اللاّزم الاقتصار فی دعاء الوداع فی : «یا أمیر المؤمنین ، ویا أبا عبد الله ، علیکما منّی سلام الله» إلی : «یا أبا عبد الله» ، وتبدل : «علیکما» ب-«علیک» ؛ إذ الوداع لما کان من الصادق علیه السلام عند رأس أمیر المؤمنین علیه السلام ، فکان ما ذکر من دعاء الوداع مناسباً ، وأما الزائر من البعید فلا یناسب منه ذلک ، والمناسب بل اللاّزم فی حقه ما ذکرنا من الإقتصار والتبدیل.

وبما ذکرنا یظهر الحال فی : «من زیارتکما» و: «بینکما» ، وکذا الحال فی : «یا أمیر المؤمنین ، ویا أبا عبد الله ، أتیتکما» ، حیث إنّ المناسب الاقتصار علی : «یا أبا عبد الله» ، وتبدیل : «أتیتکما» ب-«توجّهت إلیکما» کما مرّ.

وکذا الحال فی : «ربّکما» و «متوجّهاً إلیه بکما ومستشفعاً بکما» ، وکذا الحال فی : «بشفاعتکما» ، وکذا الحال فی : «أستودعکما الله» ، وکذا الحال فی : «انصرفت یا سیّدی یا أمیر المؤمنین ومولای ، وأنت یا أبا عبد الله» ، وکذا الحال فی : «یا سیدیَّ وسلامی علیکما» ، وکذا الحال فی : «بحقّکما» ، وکذا الحال فی : «یا سادتی ، رغبت إلیکما وإلی زیارتکما بعد أن زهد فیکما وفی زیارتکما» ، وکذا الحال فی : «وما أمّلت فی زیارتکما».

ص: 203

ومقتضی الخبرین تطرّق النّقص بالزیادة ، وعدم جواز التعدّی عما ورد فمقتضاهما عدم جواز التعدّی عن الوارد فی عموم الموارد ، فلا یتّجه التبدیلات المتقدّمة ، وعلی هذا المنوال الحال فیما کان یختلج بالبال من أنّ المناسب أن یقال فی دعاء کمیل بعد قوله علیه السلام : «إِلهی وَربِّی مَنْ لی غَیْرُکَ أَسْأَلُهُ کَشْفَ ضُرِّی ، وَالنَّظَرَ فی أَمْرِی» (ومن یکشف ضرّاً ، أو ینظر فی أمرٍ غیرک) ، وکذا ما اختلج بالبال من أنّ المناسب أن یقال بعد قوله علیه السلام : فی بعض المواضع : «کلما کبر سنّی زاد معصیتی» ، (بل کلّما تنفّست نفساً زادت معصیتی).

وکذا ما ذکره بعض الأعلام من أنّ المناسب أن یقال فی دعاء أبی حمزة المعروف فی طیّ قوله علیه السلام : «ما لی کُلَّمَا قُلْتُ قَدْ صَلُحَتْ سَرِیرَتی ، وَقَرُبَ مِنْ مَجالِسِ التَّوّابِینَ مَجْلِسی ، عَرَضَتْ لی بَلِیَّةٌ أَزالَتْ قَدَمَیَّ وَحالَتْ بَیْنی وَبَیْنَ خِدْمَتِکَ ... الخ» ، (أو لعلّک رأیتنی غیر قابل لخدمتک فبعدتنی؟) ، وکذا ما کان قوی فی النظر من جواز أن یقرأ دعاء کمیل فی یوم جمعة مثلاً مع تبدل اللیلة فی قوله علیه السلام : «أَنْ تَهَبَ لی فی هذِهِ اللَّیْلَةِ» بالیوم.

وربّما یقال : إنّ المنع عن الزیادة فی الخبرین المتقدّمین من جهة قصد التوظیف ، فلایمانع عن الزیادة والتغییر بدون قصد التوظیف.

وفیه : إنّه لو أمضی الإمام الزیادة لما تطرق هذا المحذور ، فمقتضی المنع أنه لیس من جهة قصد التوظیف ، مع أنّ الحمل علی قصد التوظیف خلاف الظاهر.

لکن نقول : إنه لا خلاص ولا مناص عن التغییرات المتقدّمة ، وأما التغییر الغیر اللازم أو الزیادة الغیر اللازمة فالکلام فیه غیر مربوط بالمقام ولا حاجة فیه إلی الکلام.

ثم إنّ تبدیل الإشارة الأولی ب- (یوم قتل الحسین) إنّما یتعیّن فی روایة «المصباح» ، وأما ما فی «کامل الزیارة» وهو : «اللّهُمَّ اِنَّ هذا یَوْمٌ تَنْزِلُ فیهِ اللَّعْنَةُ

ص: 206

عَلی آلِ زِیادٍ ، وَآلِ اُمَیَّةَ .... الخ».

فمقتضی صریح کلام العلّامة المجلسی قدس سره فی «البحار» عدم الحاجة فیه إلی التبدیل ، لکن الأولی والأحوط التبدیل ، کیف ونزول اللعنة فی کل یوم خال عن الدلیل

بقی أنّ العلّامة المجلسی قدس سره ذکر فی «زاد المعاد» بعد الفراغ عن زیارة أمیر المؤمنین علیه السلام فی الیوم السابع عشر من شهر ربیع الأوّل ، أعنی یوم مولد النبیّ صلی الله علیه وآله أنّه یقصد البعید بهذا الحرم وهذا الضّریح روضة أمیر المؤمنین علیه السلام وضریحه ، ومقتضاه جواز أن یقصد بهذا الیوم هنا یوم عاشوراء لو کان الزیارة فی غیر یوم عاشوراء.

لکن الظاهر بل بلا إشکال أن المدار فیما ذکره علی استعمال مجموع هذا الحرم وهذا الضّریح فی روضة أمیر المؤمنین علیه السلام وضریحه ، وهو ظاهر الفساد.

وذکر العلّامة المشار إلیه فی «زاد المعاد» أیضاً بعد ذکر حدیث حنان بن سدیر الوارد فی زیارة سیّد الشهداء علیه السلام ، والمشتمل علی فقرات صریحة فی الوراثة المقصود بها الإمامة ، أعنی : «السَّلَامُ یا وارِثَ آدَمَ صِفْوَةِ اللهِ ، وَوارِثَ نُوحٍ نَبِیِّ اللهِ ، وَوارِثَ إِبْراهیمَ خَلیلِ اللهِ ، وَوارِثَ موسی کَلیمِ اللهِ ، وَوارِثَ عیسی رُوحِ اللهِ وَکَلِمَتِهِ ، وَوارِثَ مُحَمَّدٍ حَبیبِ اللهِ وَنَبیِّهِ وَرَسولِهِ ، وَوارِثَ عَلِیٍّ أمیرِ الْمُؤْمِنینَ» ، وبعد ترجمة ما فی الحدیث المذکور من أنّه یزار علی بن الحسین بمثل الزیارة المذکورة أنّه عند زیارة علیّ بن الحسین یقول الزائر بعدُ بدل : «یا وارث» فی جمیع موارده : «یابن وارث» أو یقصد من الوراثة غیر الخلافة ، لعدم إمامة علی بن الحسین ، ولعلّ مقتضاه التخییر فی المقام بین تبدل هذا الیوم بیوم قتل الحسین وقصد یوم قتل الحسین من هذا الیوم.

ویظهر الحال فیه بما مر ، ومع هذا ما تکرر فی الزیارة المذکورة هو : «وارث»

ص: 207

لا «یا وارث» ، ومقتضی کلامه تکرّر «یا وارث» ، حیث إنّه ذکر تبدیل «یا وارث» فی موارده ، فکان الصواب أن یذکر تبدیل «وارث» فی موارده لا تبدل «یا وارث» فی موارده.

الأعمّ بعد تسلیم الغلبة إلی حدٍ یوجب الإجمال فضلاً عن الظهور فی الأعمّ ، مضافاً إلی ما تقدم من اشتراط الایقاع بقرب الزوال.

لکن نقول : إنّ ما ذکرناه من حد الاشتراط إنّما یتمّ بناء علی التقیید فی المندوبات ، کما هو الأظهر ، وإلّا فیطّرد الاستحباب ، کما أنّه لو قلنا بالتسامح فی المندوبات حتی فی الاحتمال الغیر المعتدّ به المخالف للظاهر ، یتأتی اطّراد الاستحباب علی القول بالتقیید أیضاً ، کما لو قلنا بعدم التّسامح فی المندوبات ، کما هو الأظهر أو بعدم التسامح فی الاحتمال المخالف للظاهر ، فلا مجال للاستحباب بعد التقیید ، وبما ذکر یظهر کفایة احتمال استعمال الیوم فی الأعم بناء علی التسامح فی المندوبات حتی فی الاحتمال المخالف للظاهر ، لکن الاظهر کما سمعت عدم التسامح فی المندوبات فضلاً عن صورة مخالفة الاحتمال للظاهر ، وبما سمعت یظهر حال الایقاع فی الیوم واللّیل بالایقاع فی آخر الیوم وأول اللیل أو آخر اللیل وأوّل الیوم بالایقاع فیما قبل طلوع الفجر وما بعده بناء علی کون ما بین الطّلوعین من الیوم أو فیما بین الطّلوعین وما بعد طلوع الشمس بناء علی کون ما بین الطلوعین من اللیل ، ثم إنّه علی تقدیر جواز الایقاع فی اللیل لابد من تبدل ما تقدم لزوم تبدیله فی صورة الایقاع فی غیر یوم عاشوراء ، وکذا تبدل : «هذا الیوم» فی : «اللّهُمَّ إِنّی أَتَقَرَّبُ إِلَیْکَ فی هذَا الْیَوْمِ» فی آخر الزیارة : «هذه اللیلة» أو «بهذا الوقت» مثلاً.

ص: 209

[الوجه] الرابع : أنّ فی «المصباح» قبل : «یا أَبا عَبْدِاللهِ ، بَرِئْتُ إِلی اللهِ وَإِلَیْکُمْ مِنْهُمْ وَمِنْ أَشْیاعِهِمْ وَأَتْباعِهِمْ وَأَوْلِیائِهِمْ». ولیس هذا فی «کامل الزیارة». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد».

[الوجه] الخامس : أنّ فی «کامل الزیارة» : «فَلَعَنَ اللهُ آلَ زِیادٍ» بالفاء. وفی «المصباح» بالواو. وعلی هذا حال «تحفة الزائر» وکذا «زاد المعاد» نقلاً ، لکن ما عندی من نسخة «زاد المعاد» بإسقاط : «فَلَعَنَ اللهُ آلَ زِیادٍ وَآلَ مَرْوانَ» ، لکنّ الظاهر أنّه من باب سقط الکتاب.

[الوجه] السادس : أنّ فی «کامل الزیارة» : «وَتَهَیَّأَتْ لِقِتالِکَ». وفی «المصباح» الموجود عندی : «تَهَیَّأَتْ وَتَنَقَّبَتْ». وعن بعض نسخه تقدیم الثانی علی الأوّل ، وعن بعض آخر من نسخه : «تَنَقَّبَتْ» مکان «تَهَیَّأَتْ». وفی «تحفة الزائر» و «زاد المعاد» : تَنَقَّبَتْ وَتَهَیَّأَتْ.

[الوجه] السابع : أنّ فی «کامل الزیارة» قبل : «بِأَبی أَنْتَ یا أَبا عَبْدِاللهِ». ولیس هذا فی «المصباح». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد».

[الوجه] الثامن : أنّ فی «کامل الزیارة» : «أَنْ یُکْرِمَنی وَیَرْزُقَنی». وفی «المصباح» (1) : «وَأَکْرَمَنی بِکَ أَنْ یَرْزُقَنی». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد».

[الوجه] التاسع : أنّ فی «کامل الزیارة» : «مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ». وفی «المصباح» : «مِنْ أَهْلِ بَیْتِ مُحَمَّدٍ». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد».ه.

ص: 211

[الوجه] العاشر : أنّ فی «کامل الزیارة» - علی ما حکی -: «اللّهُمَّ الجْعَلْنی وَجیهاً بِالْحُسَیْنِ عَلَیْهِ السَّلامُ عِنْدَکَ». وفی «المصباح» : «اللّهُمَّ اجْعَلْنی عِنْدَکَ وَجیهاً» ، أی بتأخیر «وَجیهاً». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد». لکن نسخة عندی من «کامل الزیارة» لیس فیها «عِنْدَکَ».

[الوجه] الحادی عشر : أنّ فی «کامل الزیارة» (1) : «وَبِالْبَراءةِ مِمَّنْ أَسَّسَ أَساسَ الْجَورِ وَبَنَی عَلَیْهِ بُنْیانَهُ ، وَأَجْری ظُلْمَهُ وَجَوْرَهُ عَلَیْکُمْ». وفی «المصباح» : «وَبِالْبَراءَةِ مِمَّنْ أَسَّسَ ذلِکَ وَبَنی عَلَیْهِ بُنْیانَهُ ، وَجَری فی ظُلْمِهِ وَجَوْرِهِ عَلَیْکُمْ».

وفی «تحفة الزائر» و «وزاد المعاد» : «وَبِالْبَراءَةِ مِمَّنْ أَسَّسَ أَساسَ ذلِکَ وَبَنی عَلَیْهِ بُنْیانَهُ ، وَجَری فی ظُلْمِهِ وَجَوْرِهِ عَلَیْکُمْ». وقد أجاد من قال (2) : «وما أدری من أین له ذلک».

[الوجه] الثانی عشر : أنّ فی «کامل الزیارة» : «وَمِنَ النّاصِبینَ لَکُمُ الْحَرْبَ». فی «المصباح» : «وَالنّاصِبینَ» بإسقاط حرف الجرّ. وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد».

[الوجه] الثالث عشر : أنّ فی «المصباح» : «وَبِالْبَراءَةِ مِنْ أَشْیاعِهِمْ». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد» ، وفی «کامل الزیارة» : «وَالْبَراءَةِ» بإسقاطه.

ص: 212

حرف الجر.

[الوجه] الرابع عشر : أنّ فی «کامل الزیارة» : «وَأَن یَرْزُقَنی طَلَبَ ثارِکُمْ». وفی «المصباح» : «طَلَبَ ثاری» ، وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد»

[الوجه] الخامس عشر : أنّ فی «کامل الزیارة» : «مَعَ إِمامٍ مَهْدیٍّ ناطِقٍ لَکُمْ». وفی «المصباح» (1) : «مَعَ إِمامٍ مَهْدیٍّ ظاهِرٍ ناطِقٍ بِالْحَقِّ مِنْکُمْ».

وفی «تحفة الزائر» و «زاد المعاد» : «مَعَ إِمامٍ مَهْدیٍّ ظاهِرٍ ناطِقٍ مِنْکُمْ».

[الوجه] السادس عشر : أنّ فی کامل الزیارة : «أَقُولُ إِنّا لِلّهِ وَإِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ ، یا لَها مِنْ مُصیبَةٍ» ، ولیس هذا فی «المصباح» ، وفیه : «مُصاباً بِمُصیبَتِهِ». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد» ، وعن بعض نسخ «تحفة الزائر» : «یا لَها» بین لفظی «المصیبة».

[الوجه] السابع عشر : أنّ فی کامل الزیارة : «وَفی جَمیعِ السَّماواتِ وَالْأَرَضین». وفی «المصباح» : «وَفی جَمیعِ أَهْلِ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد» ، وعن بعض نسخ «المصباح» : إسقاط الأهل.

[الوجه] الثامن عشر : أنّ فی «کامل الزیارة» : «اللّهُمَّ اِنَّ هذا یَوْمٌ تَنْزِلُ فیهِ اللَّعْنَةُ عَلی آلِ زِیادٍ ، وَآلِ اُمَیَّةَ». وفی «المصباح» : «اللّهُمَّ إِنَّ هذا یَوْمٌ تَبَرَّکَتْ بِهِ بَنُو اُمَیَّةَ». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد». ه.

ص: 213

[الوجه] التاسع عشر : أنّ فی کامل الزیارة : «عَلی لِسانِ نَبِیِّکَ» ، وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد». وفی «المصباح» : «عَلی لِسانِکَ وَلِسانِ نَبِیِّکَ» ، وهو المحکی عن بعض نسخ «تحفة الزائر».

[الوجه] العشرون : أنّ فی «کامل الزیارة» : «وَعَلی یَزیدَ بْنَ مُعاوِیَةَ اللَّعْنَةُ أَبَدَ الْاَبِدینَ» وفی «المصباح» : «وَیَزیدَ بْنَ مُعاوِیَةَ ، عَلَیْهِمْ مِنْکَ اللَّعْنَةُ أَبَدَ الْاَبِدینَ». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد».

[الوجه] الحادی والعشرون : أنّ فی «کامل الزیارة» : «فَضاعِفْ عَلَیْهِمُ اللَّعْنَةَ أَبَداً». وفی «المصباح» : «اللّهُمَّ فَضاعِفْ عَلَیْهِمُ اللَّعْنَ مِنْکَ وَالْعَذابَ». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد».

[الوجه] الثانی والعشرون : أنّ فی «کامل الزیارة» : «وَبِاللَّعْنِ عَلَیْهِمْ». وفی «المصباح» : «وَاللَّعْنَةِ عَلَیْهِمْ». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد».

[الوجه] الثالث والعشرون : أنّ فی کامل الزیارة : «وَأَهْلِ بَیْتِ نَبِیِّکَ». وفی «المصباح» : «وَآلِ بَیْتِکَ». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد».

[الوجه] الرابع والعشرون : أنّ فی کامل الزیارة : «حارَبَتِ الْحُسَیْنَ». وفی «المصباح» : «جاهَدَتِ الْحُسَیْنَ». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد».

هذا وربّما یتوهّم : أنّ جاهدت من غلط الراوی أو الشیخ ، بملاحظة أنّ الجهاد هو المقاتلة مع الکفّار.

ویندفع : بأنّ الظاهر من الجهاد فی لسان الفقهاء وإن کان هو المقاتلة مع الکفّار لو لم یکن هذا حقیقة فی اصطلاحهم ، لکن بعد ثبوت الحقیقة الثانویة فی لسان

ص: 214

الأئمّة ، فالمراد بالجهاد هنا هو المعنی اللغوی ، حیث إنّه لغة بمعنی مطلق المقاتلة مع العدوّ ، کما یرشد إلیه ما ذکر فی «القاموس» : من أنّ من «الجهاد بالکسر القتال مع العدوّ» (1).

وإن قلت : إنّه علی فرض ثبوت الحقیقة المتشرّعیة لا مجال للحمل علی المعنی اللغوی.

قلت : لا بأس بذلک ، کیف ولا یتجاوز الأمر عن التجوز بالنسبة إلی المعنی اللغوی ، مع أنّ الصّلاة قد استعملت فی الدّعاء فی قوله سبحانه فی سورة التوبة؟ (وَصَلَّ عَلَیْهِمْ) (2) ولم یقل أحد بمنافاته مع ثبوت الحقیقة الشرعیة فی الصّلاة.

ومع هذا أقول : إنّ غایة الأمر ثبوت الحقیقة الثانویة فی لسان الأئمّة فی لفظ الجهاد ، وأما قوله علیه السلام : «جاهدت» یمکن أن یکون من المجاهدة وهی بمعنی مطلق المقاتلة مع العدوّ ، کما هو مقتضی کلام صاحب القاموس ، ومنه مجاهدة النفس ، وإن کان هذا من باب المجاز ، بل لا محل ولا مجال لدعوی اختصاصها بالمقاتلة مع الکفار.

[الوجه] الخامس والعشرون : أنّ فی کامل الزیارة : «وَبایَعَتْ» بالباء الموحّدة ، وعلی هذا حال «زاد المعاد». وفی «تحفة الزائر» : «وَبایَعَتْ وَتابَعَتْ» بالموحدّة والمثناة.

وفی «المصباح» : «وَتابَعَتْ» بالتاء المثنّاة من فوق.

[الوجه] السادس والعشرون : أنّ فی «کامل الزیارة» : «عَلی قَتْلِهِ وَقَتْلِ أَنْصارِهِ» 3.

ص: 215

ولیس فی «المصباح» : «وَقَتْلِ أَنْصارِهِ». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد».

[الوجه] السابع والعشرون : أنّ فی «کامل الزیارة» بعد : «حَلَّتْ بِفِنائِکَ وَأَناخَتْ بِرَحْلِکَ» ، ولیس هذا فی «المصباح». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد» ، وعن بعض نسخ «المصباح» : «وَأَناخَتْ بِحَرَمِکَ».

[الوجه] الثامن والعشرون : أنّ فی کامل الزیارة : «وَلَا یَجْعَلَهُ اللهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِن زِیارَتِکُمْ» علی غیبة الفعل. وفی «المصباح» : «وَلَا جَعَلَهُ اللهُ».

[الوجه] التاسع والعشرون : أنّ فی «کامل الزیارة» : «وَأَصْحابِ الْحُسَینِ»

وفی «المصباح» : «وَعَلی أَصْحابِ الْحُسَینِ» بزیادة حرف الجر. وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد».

[الوجه] الثلاثون : أنّ فی «کامل الزیارة» - بعد : «وَأَصْحابِ الْحُسَینِ» - : «صَلَواتُ اللهِ عَلَیْهِمْ أَجْمَعینَ» ، ولیس هذا فی «المصباح». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد».

[الوجه] الحادی والثلاثون : أنّ فی «کامل الزیارة» : «اللّهُمَّ خُصَّ أَنْتَ أَوَّلَ ظالِم ظَلَمَ آلَ نَبِیِّکَ بِاللَّعْنِ ، ثُمَّ الْعَنْ أَعْداءَ آلِ مُحَمَّدٍ مِنَ الْأَوَّلینَ وَالْآخِرینَ ، اللّهُمَّ الْعَنْ یَزیدَ وَأَباهُ ، وَالْعَنْ عُبَیْدَ اللهِ بْنَ زِیادٍ وَآلَ مَرْوانَ وَبَنی اُمَیَّةَ قاطِبَةً إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ». وفی «الصباح» : «اللّهُمَّ خُصَّ أَنْتَ أَوَّلَ ظالِمٍ بِاللَّعْنِ مِنّی ، وَابْدَأْ بِهِ أَوَّلاً ، ثُمَّ الْعَنِ الثّانی وَالثّالِثَ وَالرّابِعَ. اللّهُمَّ الْعَنْ یَزیدَ خامِساً ، وَالْعَنْ عُبَیْدَ اللهِ بْنَ زِیادٍ وَابْنَ مَرْجانَةَ وَعُمَرَ بْنَ سَعْدٍ وَشِمْراً وَآلَ أَبی سُفْیانَ وَآلَ زِیادٍ وَآلَ مَرْوانَ إِلی یَوْمِ

ص: 216

الْقِیامَةِ». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد» ، لکن فیهما : «ثُمَّ الثّانی ، ثُمَّ الثّالث ثُمَّ الرّابع».

[الوجه] الثانی والثلاثون : أنّ فی «المصباح» : «لَکَ عَلی مُصابِهِمْ». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد» ، وفی «کامل الزیارة» إسقاط ذلک.

[الوجه] الثالث والثلاثون : أنّ فی «کامل الزیارة» : «عَلی عَظیمِ رَزِیَّتی فِیهِمْ» ، ولیس فی «المصباح» کلمة : «فِیهِمْ». وعلی هذا حال «تحفة الزائر» و «زاد المعاد».

ص: 217

قوله : «یا ثارَ اللهِ وَابْنَ ثارِهِ».

أقول : أنّ مقتضی صریح «المصباح» (1) أنّ الثأر بالهمزة ، وهو ظاهر «الصّحاح» (2) و «القاموس» (3) و «المجمع» (4) ، لکنّه غیر مأنوس ، والظاهر أنّ ما وقع فی موارد الدّعاء (5) بالألف لعله من باب التخفیف فی الاستعمال ، وفی «القاموس» : «الثار : الدم ، والطلب به ، وقاتل حمیمک» (6) ، ومقتضی صریح الصحاح أن الثار یطلق علی قاتل الحمیم أیضاً ، کما فی قول حریر :

قَتلوا أباکَ وثارُهُ لم یُقَتلِ

وکذا یطلق علی القاتل أیضاً ، کما یقال : «یا ثارات فلان» أی قتلة فلان (7) ، وقال المطرزی نقلاً : وَأَدْرَکَ فُلانٌ ثارَهُ إذا قَتلتَ قاتَل حمیمِهِ.

وأمتن کلام وقع فی التفسیر فی المقام ما ذکره بعض الأعلام من أنّ الثار الدّم وطلب الدم ، والمراد هنا هو الأخیر. ن.

ص: 219

وفی المقام یحتمل معنیین :

أحدهما : إنّک الذی یطلب الله بدمه من أعدائه ، وحینئذٍ یُقدّر مضاف للثار ، أی أهل ثار الله ، ویکون إضافة الثار إلی الله بمعنی «من» أی إنک أهل طلب الدّم من الله ، أی طلب الدّم الذی یکون الطلب ناشئاً منه سُبحانه وأنت أهلٌ لذلک الطلب الناشئ منه

وثانیهما : إنّک أهل طلب الدم بأمر الله سبحانه أو فی سبیل الله ، وحینئذٍ أیضاً یقدّر «الأهل» ، ویکون إضافة الثار أما بمعنی «فی» أی إنک أهل طلب الدم ، أی دم الشهداء فی الله ، أی فی سبیله حین الرجعة ، أو یکون بتقدیر مضاف آخر ، أی إنّک أهل الثار بأمر الله فی الرجعة (1).

ولا یذهب علیک إنّ ما ذکره بأجمعه فی إصلاح الحال بناء علی کون المقصود بالثار هو طلب الدّم خلاف الظاهر ، ویرشد قوله : «أَنْ یَرْزُقَنی طَلَبَ ثارِکَ» إلی کون الثار هنا بمعنی الدّم.

وإن استشهد المحقّق القمّی فی جواب السؤال عن تلک الفقرة علی کون الثار هنا بمعنی طلب الدّم وغرضه دلالة إظهار الطلب فی قوله : «وَأَنْ یَرْزُقَنی طَلَبَ ثارِکَ» علی إضمار الطلب هاهنا ، ولیس بشیء ، لکن لاینافی إرشاد المرشد المذکور وقوله : «وَأَنْ یَرْزُقَنی طَلَبَ ثارِی» حیث إنه لا مجال لإضافة الثار إلی یاء المتکلم ، إلّا أن یکون الإضافة من باب المسامحة والغرض انتساب الطلب إلی المتکلّم.

ثم إنّ الظاهر أنّ المقصود بطلب الدّم هو القصاص ، وإلّا فتفسیر المطرزی إدراک 1.

ص: 220

الثار بقتل قاتل الحمیم تفسیر بالأخصّ ، لکن فی «الصحاح» : «یقال : ثأرتک بکذا ، أی أدرکت به ثاری منک» (1) ، ومقصوده کون الثار بأخذ الدیّة.

بقی أنّه قد ذکر فی المجمع : أنّ الثار الذی لا یبقی علی شیء حتی یدرک ثاره ، واحتمل کون «یا ثارَ اللهِ وَابْنَ ثارِهِ» مصحّف «ثائر الله وابن ثائره» (2).

وأنت خبیرٌ بأنه لایصحّ المعنی فی یا ثائر الله بدون التجشم ، إذ لولا الصحّة بدون التجشم فلا داعی إلی احتمال التصحیف ، اللهمّ إلّا أن یکون غرضه مجرّد استیفاء الاحتمال.

هذا وعن بعض النسخ فی بعض زیارات (3) سیّد الشهداء علیه السلام : «ثائر الله وابن ثائره» (4).

قوله : «وَالْوِتْرَ الْمَوْتُورَ».

أقول : أما الوِتْرُ ففی «المصباح» : «الوِتْرُ : الفَرْد والذَّحْل بالکسر فیهما لتمیم» ، ه.

ص: 221

وبفتحِ العددُ وکسرِ الذَّحْل لأهل العالیة ، وبالعکس وهو فتح الذَّحْل وکسر العدد لأهل الحجاز ، وقُرِئَ فی السبعة : «وَالشَّفْعِ وَالْوَتْرِ» (1) بالکسر علی لغة الحجاز وتمیم ، وبالفتح فی لغة غیرهم. قال : ویقال : وَتَرْتُ العددَ وَتْراً من باب وَعَدَ أفردتُهُ.

ثم قال : ومن باب وَعَدَ أیضاً نَقَصْتُهُ ، ومنهُ مَنْ فاتتهُ صلاةُ العصرِ ، فکأنّما وُتِرَ أهلَه ومالَه بنصبهما علی المفعولیة شُبِّه فِقدَانُ الأجرِ لأنهُ یُعَدُّ لِقَطْعِ المصاعِبِ ودفعِ الشدائِدِ بِفِقدانِ الأهلِ لأنهم یُعَدُّونَ لدفعِ ذلکَ ، فأقامَ الأهلَ مقامَ الأجرِ» (2).

وفی «نجد الفلاح فی اختصار الصحاح» (3) علی ما حکاه الکفعمی فی بعض حواشی کتابه : الوِتر بالکسر الفرد وبالفتح الذحل ، والحجازیّون الوَتِر بالفتح الفرد وبالکسر الذحل ، وتمیم کسروهما (4).

وأمّا الموتور ففی «الصحاح» : «المَوتُورُ منْ قُتِلَ لهُ قَتِیلٌ فلمْ یُدْرِک بِدَمِهِ ، قال : ).

ص: 222

[وکذا] وَتَرَهُ حَقَّهُ أی نَقَصه ، وقوله تعالی : (وَلَن یتِرَکُمْ أَعْمَالَکُمْ) (1) ، أی لم ینتقصکم» (2).

وفی «المجمع» : «الموتور الذی قتل له قتیل فلم یدرک بدمه ، ومنه الحدیث : «أنا الموتور» ، أی صاحب الوتر الطالب بالثار (3). (4)

والذی یقوی فی النظر : أنّ الوتر لا معنی له غیر الفرد ، وفی آخر صلوات أیام شهر رمضان : «اللّهُمَّ اطْلُبْ بِذَحْلِهِمْ وَوِتْرِهِمْ وَدمِائِهِمْ» (5) ، والظاهر بل بلا إشکال أنّ الوتر فیه بمعنی الدم لإضافة الطلب إلیه ، مضافاً إلی عطف الدماء علیه ، والظاهر أنّ الموتور من باب التأکید ، نحو برد بارد وحجر محجور.

لکن یحتمل أن یکون المقصود به المقتول الغیر المدرک بدمه ، إلاّ أنه من باب المجاز ، بناء علی کونه حقیقة فیمن قتل له قتیل فلم یدرک بدمه ، إذ الموتور هو المقتول علی الأوّل وصاحب المقتول علی الثانی.

وبعد هذا أقول : إنّ فی بعض الزیارات : «السَّلَامُ عَلَیْکَ یا وِتْرَ اللهِ وَابْنَ وِتْرِهِ» (6) ، ولا مجال فیهما لکون المراد بالوتر الفرد ، والظاهر اتحاد المراد فیهما والمراد هنا.3.

ص: 223

إلّا أن یقال : إنّ المراد الفرد المتفرّد فی الکمال فی عصره ممن خلقه الله من نوع البشر.

قوله : «أَنْ یُبَلِّغَنی الْمَقامَ الْمَحْمُودَ».

أقول : قال فی «البحار» : «مقام الشفاعة ، أی یؤهّلنی لشفاعتکم ، أو ظهور إمام الحق وإعلا الدین وقمع الکافرین» (1).

قوله : «مُصیبَةً».

أقول : إنّه منصوب بفعل مقدّر ، نحو أذکر أو أعنی ، کما یقال : «مکّة» لمن تأهّب للسفر ، أی ترید ، وأما ما فی «کامل الزیارة» أعنی : «یا لها مصیبةً» فنظیره : «یا لها نعمةً» فی دعاء الخروج عن بیت الخلاء (2).

وقد حکی فی «المجمع» فی مادّة «لها» عن قائلٍ ، والقائل شیخنا البهائی فی ه.

ص: 224

مشرقه : «أنّ اللام فی «یا لها» [نعمة] لام الاختصاص دخلت هنا للتعجّب والضمیر یرجع إلی النعمة المذکورة سابقاً أو إلی ما دلّ علیه المقام من النعمة ونصب نعمة علی التمیّز نحو : «جاءنی زیدٌ فیا له رجلاً» (1).

فعلی ما ذکر یکون اللام للتعجّب نحو : «یا للماء» و «یا للغیث» و «یا لک رجلاً عالماً» ، ویکون الضمیر فی «لها» راجعاً إلی المصیبة المذکورة سابقاً أو المصیبة المستفادة من المقام ، نحو ولأبویه فیکون المرجع متقدماً حکماً و «من مصیبة» من باب التمیّز ، نحو : «رطل من الزّیت» لکن لم یتقدّم النعمة مرجعاً للضمیر المجرور فی الدعاء المذکور ولم یذکره شیخنا البهائی والإرجاع إلی النعمة المستفادة من المقام مع کون التمیّز هی النعمة غیر مناسب.

إلّا أن یقال : إنّ النعمة المرجوع إلیها هی النعمة الخاصّة والأمر بمنزلة أن یقال لهذا الرجل «رجلاً» ولا بأس به.

وبما ذکر یظهر الحال فی المقام.

قوله : وَابْنَ مَرْجانَةَ.

أقول : قال فی «المجمع» : «وابن مرجانة عبید الله بن زیاد لعنه الله» (2).

وعن الطبرسی فی «أمالیه» : «أنّ ابن مرجانة هو عبید الله بن زیاد ، وزیاد أبوه ومرجانة إحدی جدّات زیاد».

وقال الکفعمی فی حاشیة «المصباح» : «ابن زیاد هو ابن مرجانة ، وإنما أعید ذکره ثانیاً تنبیها علی عظم کفره وتناهی فجوره ومُظاهرته لعنه الله علی سبّ أهل بیت النبوّة وسفک دمائهم ، وهذا یسمّی فی علم البدیع ذکر الخاص مع العامّ وهو أن ».

ص: 225

یذکر المتکلّّم شیئاً عاماً ثم یخصّ بعض أفراده بالذکر ثانیاً إما لزیادة بغیه وفجوره کما قلنا فی ابن زیاد ، وإما للتنبیه علی فضله وشرفه کقوله تعالی : (مَنْ کَانَ عَدُوّاً للِّهِ وَملَائِکَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِیلَ وَمِیکَالَ) (1) ، فاعاد سبحانه ذکر جبرئیل ومیکائیل بعد ذکر الملائکة تنبیهاً علی فضلهما ، وکذا قوله تعالی : (فِیهِمَا فَاکِهَةٌ وَنَخْلٌ وَرُمَّانٌ) (2) ، وإنّما عطف النخل والرمّان علی الفاکهة وإن کانا منها بیاناً لفضلهما کأنّهما لمزیّتهما فی الفضل جنسان آخران» (3) ، انتهی.

ولا یذهب علیک أنّ ما ذکره الکفعمی من کون الأمر من باب ذکر الخاصّ بعد العام مبنی علی کون ابن مرجانة معطوفاً علی ابن زیاد بملاحظة تعدّد أبناء زیاد وعموم ابن زیاد لهم وانحصار ابن مرجانة فی عبید الله ، وإلّا فمفهوم ابن زیاد له جهة اختصاص من حیث التقیید بزیاد وجهة عموم لکونه أعمّ من ابن مرجانة وغیره ، ویتأتی نظیره فی ابن مرجانة فبین المفهومین عموم وخصوص من وجه ، لکن یمکن أن یکون ابن مرجانة معطوفاً علی ابن زیاد کما هو مقتضی سوق عطف عمر بن سعد علی عبید الله وکذا عطف آل مروان وآل زیاد علی عبید الله بناءً علی کون کلّ من المعطوف فی المعطوف المتعدّد معطوفاً علی المعطوف علیه الأوّل ، کما حکاه شیخنا البهائی فی بعض کلماته عن محقّقی النحاة لا کون المعطوف الأوّل معطوفاً علی ما عطف علیه والمعطوف الثانی معطوفاً علی المعطوف الأوّل وهکذا.

قال فی «الصحاح» : «حبل الورید عرق فی العنق» (1).

وفی «القاموس» : «الوریدان عرقان فی العنق یخالط الإنسان فی جمیع أعضائه» (2) ، وحکی القول بکونه «عرق الحلق» (3) ، والقول بکونه «عرقاً متعلقاً بالقلب یعنی أقرب إلیه من قلبه» (4) ، وحکی فی معنی الآیة القول بکون المعنی «نحن أعلم به ممّن کان منه بمنزلة حبل الورید فی القرب» ، والقول بکون المعنی «نحن أملک به من حبل وریده مع استیلائه علیه وقربه منه» ، والقول بکون المعنی «نحن أقرب إلیه بالإدراک من حبل الورید لو کان مدرکاً» (5).

وقال البیضاوی : «أی ونحن أعلم بحاله ممن کان أقرب إلیه من حبل الورید تجوّز بقرب الذات لقرب العلم لأنه موجبه ، وحبل الورید مثلٌ فی القرب ، قال : والموت أرخی لی من الورید والحبل العرق وإضافته للبیان ، والوریدان عرقان مکتنفان بصفحتی العنق فی مقدّمها متّصلان بالوتین یردان من الرأس إلیه ، وقیل سمی ورید ؛ لأن الرّوح یردان من الرأس ، وقیل سمّی ورید لأن الروح یرد إلیه» (6) ، انتهی.16

ص: 227

ولو جعل المعنی الأعلمیّة بالحال ممّن کان یقرب قرب حبل الورید ، کما هو مقتضی أوّل الأقوال التی ذکرها الطبرسی لکان أوجه ، وفی «البحار» : وفی «نسبة الأقربیة إلیه یعنی حبل الورید إشارة إلی جهة العلیة» (1).

قوله : «وَیا مَنْ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ».

قد ذکر فی معناه وجوه :

أحدها : أنّه سبحانه یقلب القلوب إلی ما لا یریده الإنسان ، کما قال أمیر المؤمنین : «عرفت الله بفسخ العزائم».

وفی بعض الأدعیة : «یا مُقَلِّبَ الْقُلوبِ» ففیه تنبیه علی أن الله سبحانه مُطلع علی مکنونات القلب بما عسی أن یغفل عنه صاحبها ، والظاهر أنّ هذا المعنی لا یتمشی إلّا بأن یکون الغرض أنه سبحانه یحول بین أعضاء المرء وجوارحه وقلبه بأن یؤثر القلب فی الجوارح علی مقتضی میله ، ولایمکن هذا إلّا بصرف القلب عن میله ، لکون القلب سلطان البدن والجوارح ، فجوارحه واعضائه غیر متمکّنة من مخالفة میله إلاّ بتحوّل میله.

ثانیها : أنّه یحول بین المرء وانتفاعه أو انتفاع غیره بقلبه بالموت ، ففیه حث وتحریص علی المبادرة علی الطاعة.

ثالثها : أنّه سبحانه أقرب إلیه من قلبه ، نظیر أنه سبحانه أقرب إلیه من حبل الورید ، فإنّ الحائل بین الشیء وغیره أقرب إلی الشیء من غیره.

رابعها : أنه سبحانه أعلم بما فی قلب المرء من نفسه.

وأنت خبیر بما فیه من شدّة خلاف الظاهر.

خامسها : أنّه سبحانه یکتم علی المرء ما فی قلبه وینسبه للمصالح. 2.

ص: 228

وهذا مثل سابقه فی شدة مخالفة الظاهر.

سادسها : أنه سبحانه یحول أن یستیقن القلب حقیقة الباطل.

وهذا أیضاً شدید المخالفة للظاهر ، مضافاً إلی تیقن کثیر من الناس بحقیقة الباطل.

وقد روی بعضَ الوجوه المذکورة بعضُ الأخبارِ.

ثمّ إنّ فی دعاء الوداع فقرات أخری أمرها سهل إلّا أنها تحتاج إلی شرح قلیل فنقول

قوله : «وَیا مَنْ هُوَ بِالْمَنْظَرِ الْأعْلی ، وَبِالْأُفُقِ الْمُبِینِ».

یشتمل علی کنایتین عن علو قدره وظهور أمره.

قوله : «خائِنَةَ الْأَعْیُنِ».

مصدر بمعنی الخیانة علی زنة الفاعلة کالعاقبة والعافیة ، والظاهر أنّ الغرض النظر إلی ما یحلّ النظر إلیه علی وجه الحرام أی علی وجه الالتذاذ ، کالنظر إلی وجه الأمرد علی وجه الالتذاذ ، وهذا هو الذی لا یطلع علیه غیر الله سبحانه لابتنائه علی الاطلاع علی الباطن وأما النظر إلی من یحرم النظر إلیه فهو وإن کان فی بعض الأوان لا یطلع علیه غیر الله سبحانه ، لکن یمکن الاطلاع علیه لغیر الله سبحانه فی کثیر من الأوان. والوجه الأوّل لا یطلع علیه غیر الله سبحانه أصلاً ، فهو الأولی بتوصیف الله سبحانه فی مقام التعظیم ، بل هو الأظهر مع قطع النظر عما ذکر.

فقد بان الإشکال فی التفسیر بمسارقة النظر إلی من لا یحل النظر إلیه ، وربما حکی التفسیر بالرمز بالعین ، وکذا التفسیر بقول الإنسان رأیت ما رأی وما رأیت وقد رأی.

ص: 229

والغرض علی هذا أنه سبحانه لا یلغب أحد علیه ، وهو نظیر قوله سبحانه : (وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ) (1).

وفی «المصباح» : وفاته فلان بذراع سبقه بها (2).

قوله : «وَیا جامِعَ کُلِّ شَمْلٍ».

أی جامع کل متفرق قال فی «المصباح» : «وجمع الله شملهم أی ماتفرق من أمرهم وفرق شملهم أی ما اجتمع من أمرهم» (3) ، وفی «البحار» الشمل : الأمر وما اجتمع من الأمر (4).

وأنت خبیر بأن مُقضتی ما ذکر من عبارة «المصباح» اشتراک الشمل بین الضدین ، کما أنّ مقتضاه کون الشمل فی المقام بمعنی ما تفرق من الأمر وهو مقتضی ما ذکر فی الترجمة الفارسیة ، حیث ترجم قوله المشار إلیه أعنی «وَیا جامِعَ کُلِّ شَمْلٍ» ب- «أی فراهم اورنده هر براکنده» ، بل لا مجال لکون الشمل هنا بمعنی الجمع أو ما اجتمع من الأمر ، اللهم إلّا أن یکون الغرض أنّ تأسیس کل جمع وما اجتمع من الأمر منه سبحانه.

قوله : «وَحُزُونَةَ مَنْ أَخافُ حُزُونَتَهُ».

قال فی «البحار» : الحزونة : الخشونة (5).

لکن لم أظفر بذکر هذه اللفظة فی اللغة فضلاً عن تفسیرها بالخشونة.

إلّا أنّ الظاهر کونها بمعنی الهم ، کما هو الحال فی الحزن ، فالغرض استدعاء 3.

ص: 231

کفایة هم من خفیف همّه ، کما هو مفاد قوله : وَتَکْفِیَنی هَمَّ مَنْ أَخافُ هَمَّهُ.

قوله : «أَنْقَلب عَلی ما شاء اللهُ».

قال فی «البحار» : أی کائناً علی هذا القول وهذه العقیدة وخبر الموصول محذوف أی ما شاء الله کان (1).

ولیس بالوجه ، إذ الظاهر أنّ المجرور بالجار هو الموصول لا الجملة فلیس الموصول مبتدأ محذوف الخبر ، فالغرض الانقلاب علی المعنی لا اللفظ.

الموحّدة ، وسقم نسخاً قدیمة هی مصححة من مصباح المتهجّد بحَکِ إحدی النقطتین وجماهیر القاصرین سائرون مسیره فی التصحیف» (1).

والظاهر أنّ المقصود بالمصحِّف المِغلاط هو شیخنا البهائی بشهادة حکایة مسیر السائرین مسیره ، إذ لم یکن لغیر شیخنا البهائی استعداد أن یسیر غیره مسیره ، لکن قد سمعت أنّ بعضاً من النسخ القدیمة کان بالتاء المثناة من فوق والباء الموحدة ، وقد سمعت أنّ بعض النسخ فی هذه الأعصار بالمنثاة من فوق والمثناة من تحت ، وهو نادرٌ ، هذا.

ومقتضی کلامه کون عبارة «المصباح» جامعة بین الموحّدة والمثناة بعد الألف مع أنّه لیس فی «المصباح» إلّا إحداهما ، نعم ما فی زاد المعاد کتحفة الزائر جامع بینهما.

وفی «المجمع» : فی الدعاء : «ونعوذ بک أن تتایع بنا أهوائنا دون الهدی الذی جاء من عندک» التتایع التهافت والشرّ واللّجاج ، وهو کالتتابع ، لکن الأوّل لا یکون إلاّ فی الشر والثانی یکون فی الخیر والشر ، والمعنی أنّ تتابع فی طلب الشر» (2).

ومقتضی کلامه صحة (تابعت) بالباء الموحدة بعد الألف ، وکذا صحّت (تایعت) بالمثناة بعد الألف. ».

ص: 233

ویرشد إلیه أیضاً ما دل علی کفایة التبرّع بما فات من المیت ، وکذا ما ورد فی وجوب کفایة التبرّع بما فات من المیت من صیام تمکن من قضائه ولم یقضه.

ویرشد إلیه أیضاً ما نقل من الإجماع علی قبول الزکاة والخمس والکفارات والصدقات المندوبة للنیابة.

ثم أنه لا فرق فی المقام بناءً علی جواز النیابة بین کون المنوب عنه حیّاً وکونه میّتاً ولا بین کون النیابة من باب التبرع وکونها من باب استدعاء الوقوع من الحیّ أو المیت حال الحیاة ، وأیضاً لا فرق فی الجواز بین صورة القدرة علی المباشرة وصورة تعذرها ، ولا إشکال فی جواز النیابة فی المقام فی صورة التعذر بناءً علی أصالة الاستنابة فی تعذّر المباشرة فی الواجب کما جری علیه جماعة من الفقهاء ، إلّا أن القول به بمعزل عن التحقیق ، وقد حرّرنا تفصیل المقال فی الأصول.

ص: 235

وفی «الوافی» فی الموضع المشار إلیه عن الصدوق فی المجالس بسنده : عن میثم التمار : «أنّ هذه الاُمّة ... سیزعمون بحدیث یضعونه أنّ یوم عاشوراء هو الیوم الذی تاب الله فیه علی آدم علیه السلام وإنّما تاب الله علی آدم فی ذی الحجة. ویزعمون أنّه الیوم الذی قبل الله فیه توبة داود علیه السلام وإنّما قبل الله توبته فی ذی الحجة. ویزعمون أنه الیوم الذی أخرج الله فیه یُونس من بطن الحوت ، وإنّما أخرجه الله من بطن الحوت فی ذی العقدة. ویزعمون أنّه الیوم الذی استوت فیه سفینة نوح علی الجودی ، وإنّما استوت علی الجودی یوم الثامن عشر من ذی الحجة. ویزعمون أنه الیوم الذی فلق الله فیه البحر لبنی اسرائیل ، وإنّما کان ذلک فی الربیع الأوّل» (1). م.

ص: 237

قال : فهل کان لها مجلس یذکر فیه مصائبه؟

قال : لا.

فقال الرجل : وما ترید من السؤال؟

فقصّ علیه الرؤیا وقال : أرید استکشف علاقة بینها وبین الامام علیه السلام.

قال : کانت مواظبة لزیارة عاشوراء.

ص: 239

خصوصاً سادات بنی حسین. فلمّا وصلوا إلی استنبول أمر السلطان لهم بالضیافة والإحترام ، فقال لوزیره : نحبّ أن نصلّی هذه الجمعة خلف أعلمهم لأنّهم من أهل المدینة ، فعیّنوا یوم الجمعة إماماً منهم ، وصلّی السلطان والناس خلفه ، فلمّا أتی علی القراءة ترک قراءة البسملة مع أنه شافعی المذهب ومن مذهبه وجوبها ، فلمّا فرغ من الصلاة سأله السلطان : لم ترکت قراءة البسملة؟ فقال : رعایة لمذهب السُّلطان لأنه حنفیّ. فقال له السلطان : الدین خصوصاً العبادة لا یجوز فیه رعایة السلاطین لأنها عبادة الله سبحانه لا للسّلطان ولا تقیة هنا الجأتک إلی هذا ؛ لأن الکلّ عندنا محق ، الحنفی والشافعی ، وأیضاً بترک البسملة یبطل صلاتک لاعتقادک وجوبها ، وإذا بطلت صلاة الإمام بطلت صلاة المأموم ، فأمر علیهم بضرب الأعناق ، فالتمس الوزیر منه بالعفو عن قتلهم وأن یخرجوا من البلد فی تلک الساعة علی أخسّ حال وأقبح هیئة.

فرکبوا فی السفن قادمین إلی المدینة ، فلمّا توسّطوا البحر مات منهم جماعة وقدم أقلهم إلی المدینة ، فما بقوا إلّا أیاماً قلیلة حتی أتی الله سبحانه علی أعمارهم ، فانقطعت مادة الفساد».

وانظر أیّها اللبیب أنّ الله سبحانه کیف یجازی العمل ، وکیف یُدبّر ، وکیف یحدث الخیال ، فتفرّغ وانقطع إلیه فی جمیع الأحوال ، وقد رأیت عجائب من مجازات الأعمال وإحداث الخیال فی المحصّلات والمنقولات ، ولنعم ما حکی من یوسف من التعجّب من تدابیر الله سبحانه.

ص: 241

لمجیء التبیّن ، ونظیر الأمر فی المقام بناءً علی حجیّة مطلق الظن ما لو کان الأخبار فی الاستقراء فی الأخبار ضعیفة ، حیث إنه یتأتی حینئذٍ حجیّة الظن الناشئ من الإستقراء وأن کان کل من الأخبار ضعیفة ، لخروج الظن الناشئ من الإستقراء عن الإجماع علی عدم اعتبار الخبر الضعیف لاختصاصه بالخبر الضعیف المنفرد فی مورده ولا یرتبط هذا بالظن الناشئ من مجموع الأخبار الضعیفة المتعدّدة ، وأما بناءً علی حجیّة الظنون الخاصة فلا یتأتی الحجیّة.

وإن قلت : إنّه یتأتی التبین فیتأتی الحجیّة.

قلت : إنه لابدّ فی باب التبیّن من اختلاف المتبین عنه والمتبیّن به کما فی الخبر الضعیف المنجبر بالشهرة ، ولیس فی المقام إلّا أمر واحد أعنی الظنّ بالکلیة الناشئ من الأخبار الضعیفة.

إلّا أن یقال : إنه إنّما یتأتی لو کان الإستقراء بحسب الأفراد علی مقدار لا یفید ما دونه الظنّ بالکلیّة وأما لو کان نصف أفراد الإستقراء مثلاً کافیاً فی الظنّ بالکلیّة فیتأتی التبین لانجبار الظنّ بالکلّیّة الناشئ من طائفة أخری من الأخبار.

وإن قلت : إنه حینئذٍ یتحصّل العلم لانضمام الظنّ بالظن ، وهو خلاف المفروض.

قلت : غایة الأمر قوة الظنّ ولا یلزم حصول العلم.

وأما محمّد بن موسی الهمْدانی : فقد حکی النجاشی أنّه «ضعفه القمیّون بالغلوّ ، وکان ابن الولید یقول : إنّه کان یضع الحدیث والله أعلم» (1).

وقال فی الخلاصة : «یروی عن الضعفاء ، ضعفه القمّیون بالغلو ، وکان ابن الولید یقول إنه کان یضع الحدیث ، والله أعلم» (2). 8.

ص: 243

وقال ابن الغضائری : «إنّه ضعیف یروی عن الضعفا ، ویجوز أن یخرج شاهداً ، تکلّم القمّیون فیه فأکثروا واستثنوا من کتاب نوادر الحکمة ما رواه» (1).

قوله : «من کتاب نوادر الحکمة».

قد ذکر النجاشی فی ترجمة محمّد بن أحمد بن یحیی الأشعری (2) : «أنّ له کتباً منها کتاب نوادر الحکمة» ، والظاهر أنّ المقصود بالحکمة المضاف إلیها النوادر هو الأخبار المتعلقة بالأمور المربوطة بالعقل کأصول الدین وغیرها ، وقد ذکر النجاشی أیضاً : «أنّ نوادر الحکمة یعرفه القمیون ب- (دبة شبیب) وشبیب کان فامیاً بقم له دبة ذات بیوت یعطی منها ما یطلب منها فشبهوا هذا الکتاب بذلک».

قوله : «بدبة شبیب».

الدّبة بالفتح ظرف الدّهن کما فی الطراز نقلاً ، وفی الجمع «الدبة بفتح المهملة وتشدید الموحّدة وعاء یوضع فیه الدهن[ونحوه] و (دبة شبیب) اسم کتاب نوادر الحکمة لمحمد بن أحمد بن یحیی ، وشبیب رجل کان بقم له دبة ذات بیوت یعطی منها ما یطلب [من دهن] منه ، فشبّهوا هذا الکتاب به [بها] (3).

قوله : «کان فامیاً».

قال فی «الصحاح» : «الفوْم الحمّص (4) لغة شامیة ، وبائعة فامی [مغیر عن س»

ص: 244

فومی] لأنّهم قد یغیّرون فی النسب» (1).

وفی «المجمع» فی ندر : «وکتاب نوادر الحکمة تألیف الشیخ الجلیل محمّد بن أحمد بن یحیی بن عمران الأشعری القمّی یشتمل علی کتب عدیدة ، وعن ابن شهرآشوب أن کتاب نوادر الحکمة اثنان وعشرون کتاباً» (2).

وقد حکی النجاشی فی ترجمة محمّد بن أحمد بن یحیی «أنه استثنی محمّد بن الحسن بن الولید من روایات محمّد بن یحیی ما رواه محمّد بن موسی الهمْدانی ومحمّد بن عیسی بن عبید وغیرهما من جماعة وکذا أصنافاً من روایاته.

وحکی عن أبی العباس بن نوح أنه قال : وقد أصاب شیخنا أبو جعفر محمّد بن الحسن بن الولید فی ذلک کلّه وتبعه أبو جعفر بن بابویه رحمه الله علی ذلک إلّا فی محمّد بن عیسی بن عبید فلا أدری ما رابه فیه لأنه کان علی ظاهر العدالة والثقة» (3).

وقد حکی العلّامة فی «الخلاصة» فی الفائدة الرابعة (4) من الفوائد المرسومة فی آخرها عن ابن الولید وابن نوح ما سمعت حکایته عن النجاشی. ة.

ص: 245

وقد حکی العلّامة فی الخلاصة فی ترجمة خالد بن سدیر (1) عن الشیخ الطوسی أنه قال : له کتاب ، ذکر أبو جعفر محمّد بن علی بن بابویه عن محمّد بن الحسن بن الولید أنه قال : لا أرویه ؛ لأنه موضوع وضعه [محمّد بن موسی الهمْدانی].

ومقصوده بما حکاه عن الشیخ ماقاله فی «الفهرست».

وقال فی «الفهرست» فی ترجمة محمّد بن أحمد بن یحیی : «وقال محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه : إلّا ما کان فیه تخلیط ، وهو الذی یکون طریقه محمّد بن موسی الهمْدانی ...» (2) إلی آخر ما قاله.

وضعفه فی المشترکات (3).

وفی «الفقیه» فی آخر باب صوم یوم التطوّع : «وأما خبر صلاة یوم غدیر خم والثواب المذکور فیه لمن صامه ، کان شیخنا محمّد بن الحسن رضی الله عنه کان لا یصحّحه ، ویقول إنه من طریق محمّد بن موسی الهمْدانی ، وکان غیر ثقة ، وکل ما لم یصحّحه ذلک الشیخ رحمه الله ولم یحکم بصحته من الأخبار فهو عندنا متروک غیر صحیح» (4) ، انتهی.

أقول : إنّ تضعیف القمیّین غیر موجب لضعف الخبر ، ولا سیّما بالغلو ؛ لأنّه لا ینافی اعتبار الخبر خصوصاً مع ما ذکره النجاشی من أنّ محمّد بن موسی الهمْدانی له کتاب فی الردّ علی الغلاة ، لکن نسبة وضع الحدیث یوجب ضعفه بنفسه ، بل عدم ثبوت اعتباره یکفی فی عدم اعتبار خبره.

فما قیل : یمکن إرجاع هذه الکلمات إلی تضعیف القمّیین ومحمّد بن الحسن بن 7.

ص: 246

الولید شیخ القمّیین ووجههم ، والنجاشی تردید له فی ضعفه ، حیث نسب التضعیف والرمی بالغلو إلی القمیین ، ثم نسب إلی ابن الولید ما نسب ، ثم قال : والله اعلم ، وقریب منه کلام ابن الغضائری وقد صرّح بأنه یجوز أن یخرج روایته شاهداً ، وقد ذکر أوّل المجلسیین فی حاشیة الفقیه : أنه کتب الردّ علی الغلاة ، والحاصل : أنه لم یتحقق ضعفه.

یضعف : بأنه لا حاجة إلی تحقّ الضعف ، بل یکفی عدم ثبوت الإعتبار ، مع أن نسبة وضع الحدیث من ابن الولید لا یکون مستنداً إلی رمی القمیین بالغلو حتی لا یکون معتبراً.

وأما محمّد بن خالد الطیالسی : فقد ذکر الشیخ فی الفهرست «له کتاباً» (1).

وهذا ومثله یوجب حسن الحدیث علی ما یقتضیه صریح بعض الکلمات.

لکن الحق فی اعتبار الحدیث الحسن علی أنّ المدار علی مایوجب الظن بالصدور ، بل علی هذا المنوال الحال فی نحو فاضل.

ونظیره (1) قد وقع من الشیخ کثیراً ، ویرشد إلیه ما ذکره التفرشی فی ترجمة القاسم بن محمّد الجوهری من أنّ الشیخ فی الرجال قد ذکر کثیراً من الرجال تارة فی باب من یروی وأخری فی باب من لم یرو وعد جماعة (2) ، وذکر تلک المقالة أیضاً فی ترجمة معاویة بن حکیم (3) ، والحسین بن إشکیب (4) ، وریان بن الصلت (5) ، بل ذکر فی ترجمة عبد الحمید بن سعد : إن ذکر المتحدین بالاختلاف کثیر فی کلام الشیخ فی الرجال ، مع جزمنا بالاتحاد (6) ، وذکر فی ترجمة إبراهیم بن عبدالحمید : إن تعدّد العنوان فی کلام الشیخ فی الرجال کثیر مع عدم التعدد ، کما یظهر من أدنی تتبع (7) ، وأیضاً قال فی باب إبراهیم بن إسحاق (8).

وقد یقال : إنّ الشیخ کثیراً ما یذکر فی باب من لم یرو رجالاً من أصحاب الأئمّة یعلم من مراجعة الکتاب.8.

ص: 248

وذکر الشیخ فی باب من لم یرو أنه روی عنه علی بن الحسن بن فضال وسعد بن عبد الله ، وکذا روی عنه حمید أصولاً کثیرة (1).

وقد ذکر العلّامة فی الخلاصة فی ترجمة صائد النهدی : أنه لم یحضره حال محمّد بن خالد الطیالسی (2).

وأما سیف بن عَمِیرَة : بفتح العین المهملة ، فقد قال النجاشی : کوفی ثقة (3) ، علی ما فی نسخة معتبرة وهی علی ظهرها وآخر الجزء الأوّل خطّ صاحب المعالم وعلی ظهرها خَاتَمَهُ أیضاً ، وذکر بخطّه فی آخر الجزء الأوّل : أن النسخة المعتبرة المنقول عنها کأنها بخط ابن إدریس ، وکان علیها خطوط جماعة من العلماء منهم السیّد عبدالکریم بن طاوس وکان کتابة أصل النسخة علی ما ذکره الکاتب فی آخر الکتاب من باب الخدمة لصاحب المعالم ، وفی آخر الکتاب أن عمره حینئذٍ کان اثنان وعشرون ، وعلی ذلک حال العبارة فی نسخة أخری معتبرة عندی. 4.

ص: 249

وحکی ابن داود (1) ، وکذا جماعة من أهل الرجال توثیقه عن النجاشی.

لکن أورد الاسترآبادی علی ابن داود بخلو کلام النجاشی عن التوثیق (2).

وقد وثقه الشیخ فی الفهرست (3) ، والعلّامة فی الخلاصة (4).

وقد حکی الاسترآبادی عن الشهید [الثانی] فی شرح الإرشاد أنّه قال فی طیّ قوله : «ولا یجوز نکاح الأمة إلّا بإذن المولی ... الخ» وربّما ضعّف بعضهم سیفاً ، والصحیح [الظاهر] أنّه ثقة (5).

وعن المنتقی أنه صحّح روایة سیف بن عمیرة (6).

وعن ابن شهر آشوب : أنّه واقفی (7).

لکن ذکر أوّلُ المجلسیین فی شرح مشیخة الفقیه : أن الحکم بوقفه مشکل ؛ لأن علماء الرجال ذکروه بالتوثیق ، ولم یذکروا وقفه ، ولو کان لما خفی علیهم.

وقال العلّامة البهبهانی فی التعلیقات نقلاً : «قال جدّی : لم نر من أصحاب الرجال وغیرهم ما یدل علی وقفه وکأنه وقع عنه سهواً» ، انتهی.

ویروی عنه ابن أبی عمیر وفضالة والحسن بن محبوب وغیرهم وهو کثیر الروایة ».

ص: 250

وسدیدها وروایاته مفتی بها ، ولیس هذا فی نسخة موجودة عندی.

وأما صالح بن عقبة : فهو مشترک بین صالح بن عقبة بن خالد الأسدی وصالح ابن عقبة بن قیس بن سمعان بن أبی ربیحة (1).

أمّا الأوّل (2) : فقد ذکره النجاشی والشیخ فی الفهرست والرّجال والعلّامة فی الخلاصة (3) ، لکن لم یأت أحد من هولاء بتوثیق ولا مدح له ، بل حکی فی الخلاصة عن ابن الغضائری أنه کذّاب غال (4) ، لکن قال أوّلُ المجلسیین فی شرح مشیخة س.

ص: 251

الفقیه : «أنّ الغلو الذی نسبه ابن الغضائری إلیه للأخبار التی تدلّ علی جلالة قدر الأئمّة علیهم السلام کما رأیناها ولیس فیها غلو ، لکن لا ضیر فی الروایة عن علقمة لشرکة سیف بن عمیرة فی الروایة عنه».

لکن الظاهر أنّ الراوی عن علقمة هو سبط قیس ، إذ الراوی عن مالک هو سبط قیس بشهادة روایة محمّد بن إسماعیل المقصود به محمّد بن إسماعیل بن بزیع ، کما یظهر مما تقدم لأنه یروی عن سبط قیس ، والظاهر اتحاد صالحین. نعم محمّد بن إسماعیل بن بزیع یروی عن سبط خالد أیضاً ، لکن بتوسّط محمّد بن أیوب ، ومع ذلک فی ترجمة عقبة بن قیس أنّه والد صالح بن عقبة ومقتضاه أنّ صالح بن عقبة کان مشهوراً معروفاً ، فالمعروف سبط قیس فیحمل صالح فی المقام علی سبط قیس ، لکفایة الشهرة فی التعیین فی باب المشترک فی الأسانید وغیرها ، وعلیه یدور رحی المحاورات العرفیه ، وإن أنکر المحقّق القمّی الترجیح بالشهرة فی باب المشترک ، لکنه لیس بالوجه ، کما حرّرناه فی الأصول.

وأما علقمة بن محمّد الحضرمی : فقد قال الشیخ فی الرجال فی باب أصحاب الصادق علیه السلام : علقمة بن محمّد الحضرمی أسند عنه (1) ، ولا دلالة فیه علی المدح ا»

ص: 252

ولا التوثیق إلاّ بناء علی دلالة «أسند عنه» علی المدح أو التوثیق ، والأظهر عدم دلالته علی شیءٍ منهما ، وقد حرّرنا تفصیل الکلام فیه فی بعض الفوائد الرجالیة.

وقال الکشّی فی ترجمة عبد الله بن محمّد أبی بکر الحضرمی أخی علقمة : حدّثنی علی بن محمّد بن قتیبة القتیبی ، قال : حدّثنا الفضل بن شاذان ، قال : حدّثنا أبی ، عن محمّد بن جمهور ، عن بکّار (1) بن أبی بکر الحضرمی ، قال : «دخل أبو بکر وعلقمة علی زید بن علیّ علیه السلام ، وکان علقمة أکبر من أبی ، فجلس أحدهما عن یمینه والآخر عن یساره ، وکان بلغهما أنّه قال : لیس الإمام [منّا] من أرخی علیه ستره إنّما الإمام من شهر سیفه.

فقال له أبو بکر وکان أجرأهما : یا أبا الحسین ، أخبرنی عن علیّ بن أبی طالب أکان إماماً وهو مرخ علیه ستره أو لم یکن إماماً حتی خرج وشهر سیفه؟

قال : وکان زید یبصر الکلام ، قال : فسکت فلم یجبه ، فرد علیه الکلام ثلاث مرّات کلّ ذلک لم یجبه بشیء.

فقال له أبو بکر : إن کان علیّ بن أبی طالب علیه السلام إماماً فقد یجوز أن یکون بعده إماماً مرخ علیه ستره وإن کان علیّ بن أبی طالب علیه السلام لم یکن إماماً وهو مرخ علیه ستره فأنت ما جاء بک هاهنا؟

قال فطلب (2) إلی علقمة أن یکفّ عنه ، فکفّ عنه (3).

وربّما یقال : إنّ مقتضاه تصلّب أبی بکر فی الدّین ، والظاهر أن علقمة کان علی 8.

ص: 253

حاله فیثبت به المدح لعلقمة.

وأنت خبیر بأنّ من ثبوت حالة الشخص لا یظهر ثبوتها لأخیه ، وربما یظهر القول بذلک المقال ممن قال :

دَعِ الخمرَ یشربْها الغواةُ (1)

فإنّنی

رأیتُ أخاها مُغنیاً بمکانِها

فإنْ لا یکنْها أو تکنْهُ فإنّهُ

أخوها غذتْهُ أمُّهُ بلبانِها

وأمّا محمّد بن إسماعیل : فالمقصود به محمّد بن إسماعیل بن بَزِیع ، کما یظهر مما تقدم وقد سمعت القول به عن قریب أیضاً.

قال النجاشی : «محمّد بن إسماعیل بن بزیع کما یظهر مما تقدم أبو جعفر ، مولی المنصور أبی جعفر ، ووِلْدُ بزیعٍ بَیْتٌ منهم حمزة بن بزیع ، کان من صالحی هذه الطائفة وثقاتهم کثیر العمل له کتب ...» (2) ، وعن بعض النسخ (الواو) قبل (کان).

وقد اختلف فی قوله : (کان من صالحی هذه الطائفة وثقاتهم) ، فقد جری ابن داود علی رجوع الضمیر فی (کان) إلی محمّد بن إسماعیل (3) ، فیعود التوثیق إلیه ، وعلیه جری الاسترآبادی (4) ، وکذا شیخنا البهائی فی مشرقه (5) حاکیاً عن حواشیه علی الخلاصة ، ومقتضی ما صنعه العلّامة ، حیث ذکر (کان الخ) ، فی شأن 7.

ص: 254

حمزة (1) هو رجوع الضمیر (2) إلی حمزة فیعود التوثیق إلیه.

وقد عدّ فی المنتقی القول به (3) مما وقع للمتأخّرین فی باب التزکیة من جهة قلة التأمّل والمراجعة (4) ، وظاهر المحقّق القمّی فی القوانین فی بحث تعارض الجرح والتعدیل (5) ، بل جماعة من المحققین : علی کون الرجوع إلی حمزة من باب التوهم ، وظاهر التفرشی التوقف (6) ، ویظهر تحقیق الحال بالرجوع إلی الرسالة المعمولة فی ثقة ، وقد وثّقه الشیخ فی الرجال (7) ، وحکی الکشی عن حمدویه أنّه سأل علی بن الحسن عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع ، فقال : ثقة ثقة عین (8) ، م»

ص: 255

والظاهر أنّ المقصود بعلی بن الحسن هو علی بن الحسن بن فضال ، لأنّه قد عدّ من کتبه الرجال ، واطّلاعه علی أحوال الرجال یقتضی مناسبته للسؤال عن الحال ، مع أنّه أشهر من غیره ، والشهرة من المرجحات فی باب المشترک کما سمعت.

وأما مالک الجهنی : فهو مالک بن أعین ، وقد حکی الکشی عن محمّد بن عیسی بن عبید عن الحسن بن علی بن یقطین : أنّه لیس من هذا الأمر فی شیء (1).

وحکی فی الخلاصة عن العقیقی عن أبیه عن أحمد بن الحسن عن أشیاخه أنه کان مخالفاً (2).

وعدّه الشیخ فی الرجال من أصحاب الباقر والصادق علیهما السلام ، وذکر أنّه مات فی حیاة الصادق علیه السلام (3).

وقال ابن داود : قر (4). ب»

ص: 256

وقال الاسترآبادی : لیس المأخذ معلوماً (1).

وفی الکافی فی باب المصافحة بالإسناد ، عن مالک الجهنی ، قال : قال أبو جعفر علیه السلام : «یا مالک ، أنتم شیعتنا إنّک تفرط فی أمرنا إنّه لا یُقدَر علی صفة الله فکما لا یقدر علی صفة الله کذلک لا یقدر علی صفتنا ، وکما لا یُقدَر علی صفتنا کذلک لا یُقدَر علی صفة المؤمن. إن المؤمن لیلقی المؤمن فیصافحه فلا یزال الله ینظر إلیهما والذنوب تتحاتّ من وجوههما کما تتحاتّ الورق عن الشّجر حتّی یفترقا فکیف یقدر علی صفة من هو کذلک» (2).

ومقتضی قوله علیه السلام : «إنّک تفرط فی أمرنا» هو شدّة إخلاص مالک بالنسبة إلی الأئمّة.

إلّا أن یقال : إنّ الإفراط لا یخرج عن النقص ، کیف وقد قیل : کل ما تجاوز عن حده انعکس إلی ضدّه ، بل الإفراط معدود من النقص کالتفریط.

وعلی أیّ حال فی الکافی هنا روایة أخری عن مالک بن أعین الجهنی ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «إنّ المؤمنَیْنِ إذا التقیا فتصافحا أدخل الله عزّ وجلّ یده بین أیدیهما فأقبل بوجهه علی أشدّهما حبّاً لصاحبه ، فإذا أقبل الله عزّ وجلّ علیهما تحاتّ عنهما الذنوب کما تحاتّ الورق عن الشجر» (3).

وهذه الروایة خالیة عما یدل علی المدح والذمّ والمقصود بالذمّ حدیث الإفراط.

وقیل : قد روی عنه جمع من الثقات کما یظهر من التتّبع فی الأخبار ، وظاهرهم الإعتماد علیه. 3.

ص: 257

ومن هذا ما رواه الکشی بسنده عن صفوان ، قال : «دخلت علی أبی الحسن الأوّل علیه السلام فقال لی : یا صفوان ، کلّ شیء منک حسن جمیل ما خلا شیئاً واحداً

قلت : جُعلت فداک ، أی شیء؟

قال : إکرائک جمالک من هذا الرّجل یعنی هارون.

قلت : والله ما أکریته أشراً ولا بطراً ، ولا للصید ، ولا للهو ، ولکن أکریته لهذا الطریق - یعنی طریق مکّة - ولکن أبعث معه غلمانی.

فقال لی : یا صفوان ، أیقع کراک علیهم؟

قلت : نعم ، جُعلت فداک.

قال : فقال لی : أتحبّ بقائهم حتی یخرج کراک؟

قلت : نعم.

قال : فمن أحبّ بقاهم فهو منهم ومن کان منهم کان ورد النار.

قال صفوان : فذهبت وبعت جمالی عن آخرها ، فبلغ ذلک إلی هارون فدعانی فقال لی : یا صفوان ، بلغنی أنّک بعت جمالک؟

قلت : نعم.

فقال : ولِمَ؟

قلت : أنا شیخ کبیرٌ وأنّ الغلمان لا یقومون بالأعمال.

فقال : هیهات هیهات ، إنی لأعلم من أشار علیک بهذا ، أشار بهذا موسی بن جعفر.

قلت : فما لی ولموسی بن جعفر.

***

«مدّه للمباهلة ، ثمّ مات من الغد. منه رحمه الله.

ص: 260

فقال : دع هذا عنک ، فوالله لولا حسن صحبتک لقتلتک؟» (1).

وهذا الحدیث معروف ، وفیه إرشاد إلی مراسم التقوی ومسالک الصلاح ، وبه یتبیّن الرشد من الغیّ وینکشف شدّة أمر ضیق الخلوص.

وقع علیهم الأجر والعوض ، ویشهد به أیضاً ما ذکره الکشی فی نقل الواقعه : من أنّه قال بعض جیرانه من أهل الکوفة وهو بمکّة : یا أبا محمّد إحمل لی إلی المنزل دینارین فقال له : إن جمالی بکراء فقف لی حتی استأمر فیه جمّالی ، فإن المقصود بالجمّال صاحب الجمل ومن یؤجّره لا من یستأجر الجمل.

وربّما توهّم اتحاد مفاد عبارة النجاشی والکشی.

وضعفه ظاهر.

وقد ظهر بما سمعت أن الأجیر من الأجرة لا الإجارة.

إلی الفحص.

لکن إشباع المقال فی السند بما تقدم من جهة زیادة البصیرة واستیفاء الکلام فی تمام المراحل المتعلقة بالمقام.

جعفر علیه السلام ، وقد أتی بهذا السند فی «البحار» ولا خفاء فی أنه أسقط فی العبارة المذکورة روایة حکیم بن داود وغیره ، عن محمّد بن موسی الهمْدانی ، عن محمّد بن خالد الطیالسی من الصدر.

وأیضاً أسقط روایة صالح بن عقبة ، عن مالک الجهنی من الذیل ، وأیضاً جعل محمّد بن إسماعیل معطوفاً علی علقمة ، مع أنّ روایة محمّد بن إسماعیل عن صالح بن عقبة تنافی ذلک لأنّ المفروض روایة صالح بن عقبة عن محمّد بن إسماعیل أیضاً فیلزم روایة محمّد بن إسماعیل عن صالح بن عقبة مع أنّ طبقة صالح بن عقبة مقدمة علی طبقة محمّد بن إسماعیل فلا مجال لروایته عنه ؛ إذ المقصود بمحمّد بن إسماعیل هو محمّد بن إسماعیل بن بزیع بشهادة التقیید بابن بزیع فی بعض روایات کامل الزیارة ، فضلاً عن شهادة التقیید بابن بزیع فی روایة «المصباح» ، مضافاً إلی تصریح النجاشی والکشی والشیخ فی الفهرست بأنّ صالح بن عقبة له کتاب یروی عنه محمّد بن إسماعیل بن بزیع.

وقد عدّ الشیخ فی الرجال نقلاً محمّد بن إسماعیل بن بزیع من أصحاب مولانا الکاظم والرضا والجواد علیهم السلام وعدّ صالح بن عقبة من أصحاب مولانا الصادق والکاظم علیهما السلام أیضاً فلا مجال لروایة سیف بن عمیرة وصالح بن عقبة عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع مع قطع النظر عن فساد جعل محمّد بن إسماعیل فی روایة کامل الزیارة معطوفاً علی علقمة.

وربما جعل بعض الأعلام محمّد بن إسماعیل معطوفاً علی محمّد بن خالد الطیالسی ، إلّا أنه وإن کان العطف علی محمّد بن موسی خالیاً عن الواقع ، لکن یمکن أن یکون معطوفاً علی حکیم بن داود ، ویرشد إلیه روایة الشیخ ، کما مرّ عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع عن صالح بن عقبة ، ولو فرض عدم مساعدة الطبقة ، تکون الروایة عن الکتاب ، کما هو الحال فی روایة الشیخ عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع.

ص: 264

وبما مرّ یظهر حال ما صنعه فی تحفة الزائر وهو علی منوال حال زاد المعاد ، إلّا أنه لم ینسب إلی أحدٍ قال : «بسند معتبر منقول است از سیف بن عمیرة وصالح بن عقبة وهردو از محمّد بن إسماعیل از مالک جهنی که حضرت امام محمّد باقر علیه السلام فرمود» (1).

فی أنّ المدار فی «تحفة الزائر» و «زاد المعاد» فی باب سند زیارة عاشوراء علی النقل عن «کامل الزیارة» وفی باب المتن علی النقل عن «المصباح».

ثم إنّه یظهر بما مرّ هنا مع ما تقدم من متابعة العلّامة المجلسی قدس سره فی «تحفة الزائر» و «زاد المعاد» لروایة «المصباح» فی موارد اختلافها مع روایة «کامل الزیارة» فی الغالب وربما وافق «کامل الزیارة» وربما خالف «کامل الزیارة» و «المصباح» أنه جری فی باب السّند علی روایة «کامل الزیارة» وفی باب المتن علی روایة «المصباح» وهو قد جری علی روایة «کامل الزیارة» فی شرح مثوبات الزیارة وغیرها ، والله العالم. ».

ص: 265

ص: 266

النظر عن التفسیر المشار إلیه نقول : إنّ مثل نوع التکلیف إنما هو الأمر بصیرورة الجبل یتحمل المحنة کالرماد والأمر باستقامة شعلة السراج فی یوم عاصف وریح قاصف والأمر یتحمل القطن النار فی جوفه ، ولنعم ما قیل بالفارسیة :

در میان هفت دریا تخته بندم میکنی

باز ﻣﻴﮕﻮئی که دامن تر مکن هشیار باش

ویرشدک إلی ذلک ضعف بنیان الإنسان فی غایة ما یدخل تحت الإمکان ، کما هو مقتضی قول سیّد السُّجّاد وزین العُبّاد علیه آلاف التحیّة من ربّ العباد :

«اللّهُمَّ وَإِنَّکَ مِنَ الضَّعْفِ خَلَقْتَنا، وَعَلَی الْوَهْنِ بَنَیْتَنا، وَمِنْ ماءٍ مَهینٍ ابْتَدَأْتَنا» (1)

ومثل حاله فی عدم التمکّن من حمل ثقل المجاهدة ، ورعایة التکلیف جناح الذباب والبعوضة ، وانظر أیها اللبیب إن الإنسان من ضعف عنصره لا یطیق فی حال المرض للصیانة والتحفظ عمّا یضره ، فکثیراً ما یقدم علی الأکل أو الشرب ممّا یضرّه بل یوجب هلاکه ، بل کثیراً ما یأکل بعض السموم من جهة قلیل من الغضب ، فمن طاقته فی تحمل خلاف المیل علی هذا السیاق والمساق کیف یتمکّن من تحمّل الغضب الشدید وترک الشهوات الغلیظة طول العمر.

ویرشدک إلیه أیضاً : أنّ الله سبحانه جعل بعض أفراد الإنسان فتنة للبعض ، کما نصّ علیه فی الکتاب العزیز (2) ، وشرارة الإنسان (3) علی حسب المیزان فی حدّ ت»

ص: 268

لا یطیق إحصائها نطاق البیان ، ویظهر ذلک بمعاشرتهم لمن کان معاشرته علی وجه الفطانة ، کیف وظالمو سیّد الشهداء روحی وروح العالمین له الفداء بالقتل أو الجرح أو أسر العیان أو نهب الأموال لم یکونوا إلّا من نوع الإنسان ، کما أن إخوة یوسف علیه السلام کانوا من أبناء الأنبیاء ، ومع هذا فعلوا فعلتهم التی فعلوا بیوسف مع کمال حسن وجهه الموجب لهلاک النفس له ، فضلاً عن الممانعة عن إیذائه ، ولم یکن إخوة یوسف علیه السلام من غیر نوع الإنسان ، وعلی هذا حال سائر ما وقع من الکفّار بالنسبة إلی سائر الأنبیاء.

وانظر أیّها اللّبیب ، أنّ جراحات اللّسان شدیدة التأثیر فی روح الإنسان من جهة شدّة اللطافة أو ضعف البنیان ، بحیث کأنها توجب انقطاع الأرواح عن الأبدان ، وهذه الشدّة مع غایة اشتدادها وتطرّقها فی عموم الأوان أهون سمومات الإنسان.

ﭘﻴﺶ این فولاد بی اﺳﭙﺮ میا

کز برید تیغ را نبود حیا

لو خبرتهم جواز اخبری

لما طلعت مخافة ان تکادا

فکیف الحال فی المعاشرة مع الإنسان فی طول الزمان.

وقد سمعت أنّ فی زمان الأفاغنة ضیّف شخص أشخاصاً ، فاجمع الأشخاص علی أن یُضرَبَ رأسُ المُضیِّفِ من الخلف حال قیامه علی وجهٍ موجبٍ للضحک.

فلاحظ کیف جری الأشخاص فی جزاء الضیافة ، وکیف جرؤا علی القتل بواسطة شهوة خفیفة أعنی الضحک القلیل ، وحال الطبیب غالباً علی أنه لو عالج بعض الأطباء بمعالجةٍ وأتی بعض آخر للمعالجة فیعالج الثانی بما یضاد معالجة الأوّل ، ولا یبالی بهلاک المریض ولو کان نبیّاً ، کما أنّه یمسک عن المعالجة طلباً لحقّ القدم

***

«بهیمیّة وصفات سبعیّة وصفات شیطانیّة ، وقد عجنت تلک عجناً محکماً لا یکاد یتخلّص منها». منه رحمه الله.

ص: 269

ولو علم بهلاک المریض لولا المعالجة ولو کان المریض نبیّاً ، بل لو سقطت کلمة من لسانه غفلة فیعالج به ولو هلک المریض ولو کان نبیّاً ، ولا یرضی بصدور الغفلة عنه ، بل الإنسان لا یرضی بالإمساک عن کلمة فی مقام حکایة واقعة ولو کانت الکلمة موجبة لهلاک نفسٍ ولم یضرّ الإمساک بحاله بوجه من جهة مجرّد المیل إلی الاستیفاء فی نقل الواقعة ، والظاهر بل بلا إشکال أن الله سبحانه أدرج جمیع الفتن فی قالب الإنسان بواسطة الابتلاء والافتتان ولیس الإنسان إلّا کالسّبع الضعیف عنصره المتقلب حاله وخیاله کل آن یهوی ، ولنعم ما فی المثنوی :

ما همه شیران ولی شیر علم

حمله مان از باد باشد دم بدم

فمع ما ذکر ما أشقّ رعایة التکلیف فی المعاشرات ولا محید للإنسان عن المعاشرة.

ویرشدک إلیه أیضاً : أنّ غالب أفراد الإنسان صرف الجنون ، وناهیک فی الباب ما فی الکتاب من أنّ کثیراً منهم : (لَهُمْ قُلُوبٌ لَا یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنُ لَا یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا یَسْمَعُونَ بِهَا أُولئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ) (1) ، وفی کلام بعضٍ : إنّ عقل أربعین رجلاً یوازن عقل شاة ، ومن نظر فی أحوال غالب أفراد الإنسان بعین البصیرة یصدِّق هذا المقال ، فوا شّدتاه ، ثمّ وا شدّتاه من مشقّة رعایة التکلیف فی المعاشرات.

ویرشدک إلیه أیضاً : عداوة الأزواج والأولاد ، کما نصّ علیه فی القرآن فی قوله سبحانه : (إِنَّ مِنْ أَزْوَاجِکُمْ وَأَوْلَادِکُمْ عَدُوّاً لَّکُمْ فَاحْذَرُوهُمْ وَإِن تَعْفُوا وَتَصْفَحُوا وَتَغْفِرُوا فَإِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) (2) بناءً علی کون (من) زائدة ، حیث إنّ المقصود 4.

ص: 270

بالعدواة فی الآیة هو العدواة الدنیویّة لا العدواة الاُخرویّة ، أی المانعة عن الاشتغال بما یتعلّق بالآخرة ، ولا سیّما مع قلّة العقل فی الأزواج بالنسبة إلی الرجال بعد قلّة عقلهم وکذا اعوجاج السلیقة فیهن ، کما هو مقتضی ما فی بعض الأخبار من : أنّ إبراهیم خلیل الرحمن شکی إلی الله عزّ وجلّ من خُلُقِ سارة ، فأوحی الله عزّ وجلّ إلیه أن مثل المرأة مثل الضّلع إن أقمته انکسر وإن ترکته استمتعت بها (1).

ویرشدک إلیه أیضاً : أنّ الله سبحانه قد بالغ فی وجوب مراعاة الوالدین حتی نهی عن التأفیف ، والحق دلالته علی حرمة ما یساوی التأفیف وما دون التأفیف فی الأذیّة بناء علی کونه کنایة عن حرمة مطلق الأذیة من باب التنبیه بالخاص علی العام ، کما حرّرناه فی الاُصول ، وقال سبحانه : (أَنِ اشْکُرْ لِی وَلِوَالِدَیْکَ) (2) ، بل ربّما یستفاد من قوله سبحانه : (رَبَّکُمْ أَعْلَمُ بِمَا فِی نُفُوسِکُمْ) (3) بعد أن نهی عن التأفیف وأوجب مراعاة الوالدین التهدید علی إضمار الکراهة فإنّه لولا هذا لبعد الاقتران.

وانظر أیّها اللبیب ، أنّ المرأة المسبوقة بالتوصیف ، المحشورة مع الإنسان فی الیوم واللیل ، أعنی الوالدة کیف یعسر الوفاء بخیالاتها ، ولا سیما مع وجود الزوج ، فإنه حینئذٍ تتزاید وتتأکّد شهوات الوالدة ، ولاسیّما مع فوت الوالد ، فإنه حینئذٍ تنصرف حاجاتها إلی الولد وتشتد الشدة ، وقد کان بعضٌ فی حداثة السنّ صاحب الحرفة الدنیّة أو المتوسطة ، وکان له قطرة حسنة وتطرق علیه وسعة المعیشة وتأهل ولم یتمکّن من الازدواج مع الوالدة فخرج عن بیته ذبّاً عن المخالفة فکانت والدته تبکی وتضرب رأسها علی الأرض وتدعو علیه إلی أن تدانی أمر معیشته ومات فی5.

ص: 271

حداثة سنة ، فانظر أیّها اللبیب کیف یعسر أداء التکلیف.

ویرشدک إلیه أیضاً : أنّ الله سبحانه قد أوجب صلة الرحم فی آیات متعدّدة وبالغ فی الباب حیث قال : (وَاتَّقُوا اللهَ الَّذِی تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ) (1) ، مضافاً إلی تصدیر السورة به وتشبیه الأرقاب بالعقارب معروف ، فیا لله فی مراعاة التکلیف فی المعارشة مع أشباه العقارب ، فمع هذا ما أشدّ طول مسافة المجاهدة المحتاج إلیها فی رعایة التکلیف فی الإزدواج بالأزواج والأولاد.

ویرشدک إلیه أیضاً : تسلیط الشیطان علی الإنسان کما هو مقتضی قوله سبحانه : (وَاسْتَفْزِرْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُم بِصَوْتِکَ وَأَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَرَجِلِکَ) (2) ، وکذا الأخبار ، وهذه الجهة أشدّ من اخواتها السابقة واللاّحقة فی الممانعة عن مراعاة التکالیف بل هی العمدة.

ویرشدک إلیه أیضاً : ما جری علیه الله سبحانه من کون الإنسان فی المشقّة ، کما هو مقتضی قوله سبحانه : (لَا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ * وَوَالِدٍ وَمَا وَلَدَ * لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی کَبَدٍ) (3) ، أی المشقّة ، ولا سیّما مع التأکید الأکید فیه وتقدیر تماطر المحن علی صحن دار الدنیا التی أصلها مخلوق من المحنة ، کما هو مقتضی ما فی الأخبار من أنه لو وقع الغریق فی البحر علی جزیرة ، أو أوی شخص إلی رأس جبل یخلق الله سبحانه من یؤذیه ، فمع هذا ما أشدّ المجاهدة المحتاج إلیها فی رعایة التکالیف.

ویرشدک إلیه أیضاً : أنّ السلوک سبیل المجاهدات بعد تیسّره لأندر نادر کثیراً ما 4.

ص: 272

یوجب الانجرار إلی الکفر ، بل الاعتدال لیس إلّا من قبیل خطّ موهومیّ یوجب الموصول إلیه التجاوز عنه ، وکلّ ما تجاوز عن حدّه انعکس إلی ضدّه فالأمر دائر بین الإفراط والتفریط ، فمع هذا ما أشدّ اشتداد تحصیل النجاة.

ویرشدک إلیه أیضاً : حرمة طائفة من الأمور النفسانیة نحو الکبر والحسد والعجب بناء علی حرمة تلک الأمور بنفسها لا حرمة إظهار آثارها ، فإن خَلْعَ تلک الأمور عن النّفس والمجاهدة فی إزالتها عن القلب فی کمال الإشکال ، فما أشکل رعایة التکالیف الشرعیة.

ویرشدک إلیه أیضاً : أنّ اللّسان سهل الحرکة ، وحرکته توجب الغِیبَةَ کثیراً ، فما أشقّ المواظبة علی ترک الغیبة ، بل من أعظم محن الدنیا أنّه ربّما تکون کلمة تأتی بحرکة اللّسان توجب مفاسد کثیرة والمواظبة علی صیانة اللسان فیها مشقّة کاملة ، ولا سیّما مع کون حرارة ما یوجب التکلّم بحیث کأنها توجب احتراق القلب ، فانظر أن الإنسان ربّما یرضی بأن یتکلّم بکلمة ولو صارت الکلمة موجبة لقتله ، ولا یعرف ما ذکرناه من لم یضبط لسانه ، وعلی هذا المنوال الحال فی سائر المجاهدات فإنه لا یعلم بشدّتها علی ما هی علیه من لم یأت بها ، وکذا الحال فی المشقّات الدنیویّة فإنّه لا یتفطّن بها علی ما هی علیه من لم یتّفق له الابتلاء بها ولو قصّ علیه القصّة ما بلغ بیان.

مَنْ لمْ یَبتْ والحبُّ حشو فؤادِهِ

لم یَدرِ أینَ تُفَتتُ الأکبادُ

بل لیس کلمة تخرج علی وفق میل الطبیعة إلّا وهی توجب المفسدة ، فوا شدّتاه ، ثمّ وا شدّتاه من دار هذه حالها ، فهل سجن أضیق وأصعب علی النفس من هذه الدار ، فإن المسجون فی شیءٍ من السجون لا یمانع عن التکلّم بوفق المیل ، بل الرّوح فی البدن ممنوع من أکثر شهواته بل متابعة أکثر الشهوات توجب المفسدة

ص: 273

الدنیویّة ، ولو کانت الشهوة خفیفة فیا لله من هذا الشجن لهذا المسجون.

فنقول : إنّ کلاً ممّا ذکر من المرشدات کافٍ فی الباب وإن تضایقت عن کفایة البعض ، فلا ریب فی کفایة المجموع فلات حین مناص عن الصبر وأی صبر :

صَبْرٌ بما لو تَحملُ بعضَهُ جبالٌ

برضوی أصبحتْ تتصدّعُ

ولنعم ما فی الأخبار من أنّه لولا مراعاة الصبر یتطرّق الکفر ، لکن مرارة الصبر فی کلّ آن أمرّ من الصبر (1) فیکف الحال بمدّة العمر ، إلّا أنّه لو لم یکن الأمر فی غایة العسر والمرارة لما کان للصالحین أن یدخلوا جنات عدن والملائکة یدخلون علیهم من کلّ باب سلام علیکم بما صبرتم فنعم عُقبی الدار (2) ، فلا حول ولا قوة إلّا بالله ، ولا محیص ولا مخلص عن سؤال التوفیق والتسدید من الله سبحانه.

ولنعم ما یستفاد من بعض فقرات نهج البلاغة من أنّ الإنسان من شدة تغوّره فی الشهوات لا یمکنه ولا یتمکن من الانتفاع بنفسه والخروج عن مفاسده ، إلّا بإعانة الله سبحانه وتوفیقه للانتفاع والخروج ، ولعمری إنّ غالب أفراد نوع الإنسان یأتی بالعصیان المناسب لشأنه علی وجه العیان ، مثلاً بعضٌ یشرب الخمر بالمجاهرة ولا یأبی عن السیاسة ، وهذا أخس درجات الإنسان ، وبعض یأتی بالقضاء جهراً مع عدم القابلیة.

فویلٌ ثمَّ ویلٌ ثمَّ ویلٌ

لقاضِ الأرضِ من قاضِ السماءِ4.

ص: 274

وبعض یأتی بالإجازة مع عدم القابلیة لها لغیر القابل ولا یأبی القاضی والمجیّز عما یقع علیهما من سنان اللسان ، فضلاً عمّا یتعقّب فی الآخرة من الخسران ، ولیس الباعث إلّا حبّ الریاسة وانتشار الاسم ، وهذا حال أعلی درجات نوع الإنسان ، فهل یبقی مجال الصّلاح لأحد ، ولنِعم ما قیل بالفارسیة :

خلق همه مستند ولی هرکه بصهبائی

بُلبل خون ﺟﮕﺮ از جائی ﮔﻞ از جائی

وأیم الله إنّ ورع غالب أفراد الإنسان ، من قبیل ما حکی من أن جماعة کان یزنی کل واحد منهم مع امرأة فی الخلوة ، فقال أحدهم للمرأة : إنی لا أزنی وأخبری الرّفقاء بالزناء وأعطاها خمسة دراهم.

فقالت : إنی لا أکذب لخمسة دراهم.

وکذا ما حکی من أنّ شخصاً رأی شخصاً یأتی باللّواط فی المسجد ، فألقی علیه ماءً من فیه ، فقال الشخص اللاطی : ألم تسمع أنّ إلقاء الماء من الفم فی المسجد مکروه.

وکذا ما حکی من أن شخصاً رأی شخصاً یزنی فی المسجد ، فقال : ما هذا العمل فربّما ینعقد نطفة حرام ویأتی ولد الزناء.

قال : لولا کراهة العزل لما جرئت علی الإنزال.

والوجه فیما ذکر أنّ الإنسان غریق بحر التکالیف ، فربّما کانت بعض التکالیف سهلاً أو کانت النفس غیر مائلة إلیه وکان حسن الفطرة وقوة النفس علی مقدار یقتضی امتثاله ، وأما بعض آخر فربّما کان عسراً أو کانت النفس شائقة إلیه ، أو کان حسن الفطرة وقوة النفس علی مقدار غیر وافٍ بامتثاله فیخالف جهراً کما یرتکب شرب الخمر جهراً من یرتکبه بواسطة سوء الفطرة وضعف النفس ، وربّما کان بعض فی صورة الورع وهو کان قد کتب مسألة فذاکرتُ معه وسألتُ عنه فلم یتمکن

ص: 275

من الجواب ، فأجاب بأن زیادة تعمیق النظر فی المسألة لم یکن متعارفاً فی أزمنة الحضور ، وحال أکثر الناس فی أداء التکالیف حال المفطرین فی یوم الصوم من البدو إلی ما قبل الانتهاء بالتدریج.

ومع ما سمعت نقول : إن کثیراً من أفراد الإنسان قد بلغوا مبلغاً عظیماً من التقوی والمجاهدات ورعایة التکالیف وتحمّل شدائد الزّهد فلیس الأمر من باب التکلیف بما لا یطاق ، بل لا بدّ من شدة السّعی فی المجاهدة ولا تتوحّش من شدّة عسر أداء التکلیف ، فإنها من باب تکالیف أرباب التربیة ، علی ما حرّرناه فی الاُصول ، وکلّما کانت صفات کمال المربی أزید وأعلی کانت تربیته أشقّ ، فکیف لا یکون أداء التکالیف الإلهیة فی غایة المشقة مع عدم تناهی صفات کماله وبلوغ کلّ من صفات کماله حدّ الکمال مضافاً إلی أنّ التکالیف الإلهیّة علی حسب المصالح والمفاسد الواقعیة وحال المصالح والمفاسد الواقعیّة فی اقتضاء الأمر والنهی غیر مربوطة بجعل الشارع وتعسیره.

وبعد ذلک أوصیک بتقوی الله سبحانه والتفرغ إلیه ، وهو حسبک ونعم الوکیل والکفیل ، ولا یذعن بمواظبته سبحانه علی التأثیر فی القضایا الشخصیّة من باب مجازاة الأعمال من لم یحصل له التجارب ، فتجارب حتی یزید فی تقواک وتفرغک إلیه سبحانه.

وأوصیک أیها الطالب للعلم والتقوی بتصفیة الأخلاق ، وتخلیة الطبیعة عن الرّذائل ، وحسن المعاشرة ، فإنّه لولا ما ذکر لما أثمر العلم والتقوی إلّا مهانة وسفاهة فی الدنیا وخسراناً فی الآخرة ، وحسن المعاشرة أمر دقیق فی غایة الدقة ، ولم یدوّن له علم ، بل لا یمکن تدوینه فی علم لابتناء الأمر علی خصوصیات الموارد والکافل تصرّف الطبیعة. نعم ، علم الأخلاق والأخبار یکفل کثیراً من مراحله.

ثمّ إنّ معاشر الأخوان والخلان قد بذلتُ الجدّ والجهد ، وکابدتُ الکبدَ فی هذه

ص: 276

الرسالة ، بحیث لا یستطیع جوادٌ (1) بعد غایته ، ولا یطیر طیر إلی نهایته ، خدمةً لملاذ الخافقین ، وشفیع الثقلین ، مولای ومولی الکونین روُحی وأرواح العالمین له الفداء ، ولعن الله أمة قتلته أو ظلمته أو سمعت بذلک ورضیت به ، وأرجو منه الشفاعة فی یوم الجزاء.

وقد طال الاشتغال بتلک الرسالة إلی سنتین تقریباً ، بل تحقیقاً ، وقد کتبت طریقة الاحتیاط خمس عشر مرّة من باب تجدید النظر وإصلاح ما فسد ، هذه اُصول المرات وإلّا ففی کلّ مرة لعلّه جاء مرّات.

ولقد جریتُ فی کل ما جری علیه قلمی إلّا أقلّ قلیل علی غایة من التعب والنصب ، وربما طالت مدّة الفکر فی صفحة أو صفحتین إلی شهر أو شهرین ، وربّما امتدّت مدّة الفکر فی بعض المطالب إلی شهرین أو أربعة أشهر ، وربّما کنتُ فی التفکّر فی عبارة لکن لا علی وجه الاستغراق متمادیاً إلی ستّة أشهر ، وا شدّتاه من حرارة الفکر وحالاته یخترق القلب بحراراته.

مَنْ لمَ یَبِتْ والحُبّ حشوَ فؤادِهِ

لم یدرِ کیفَ تُفتتُ الأکبادُ

ولیس شیء من ذلک إلاّ من عنایة الله سبحانه جلّ وعلا ، قال الله سبحانه : (وَلَوْلَا فَضْلُ اللهِ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَتُهُ مَا زَکَی مِنکُم مِن أَحَدٍ أَبَداً وَلکِنَّ اللهَ یُزَکِّی مَن یَشَاءُ) (2) ، وقد صبرتُ فی محنِ هذه الدار دار النار ومنها محنة الفکر وتعمیق النظر بعد محن أصل التحصیل (علی طخیات (3) عمیاء ، یشیب فیها الصغیر ، ویهرم فیها الکبیر ، ویکدح فیها مؤمن ، حتّی یلقی ربّه ، وفی العین قذی ، وفی الحلق ه.

ص: 277

شجی) (1) ، ولعلّه لم یتّفق ما اتّفق علیّ من الصبر علی المرارات لأحدٍ بعدَ العصمة ، ولیس الصبر إلاّ من عنایة الله سبحانه ، قال الله سبحانه خطاباً للنبیّ صلی الله علیه وآله : (وَاصْبِرْ وَمَا صَبْرُکَ إِلَّا بِاللهِ) (2) ، وکان کثرة اشتغالی بحیث کنتُ استصحبُ أسباب الکتابة فی الحمام ، وکتبتُ فیه فصلاً عن صرف الزّمان فیه فی الفکر غالباً ، بل کنتُ متشاغلاً بالفکر فی المشی حتی فی اللیالی ، وکذا فی المکالمة الغیر معی ، بل کنتُ کلّما تیقظتُ من النوم أتوجه إلی الفکر بمجرّد التیقّظ ، بل کنتُ کلّما انقلبتُ فی النوم من شقّ إلی شقّ أتوجه إلی الفکر وکنتُ فی بعض السنوات فی أیام الشتاء صائماً من جهة اختلال المعیشة بملاحظة قوله سبحانه : (وَاسْتَعِینُوْا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاةِ) (3) ، لتفسیر الصبر بالصوم وکنت أصلّی صلاة العشائین بوضوء صلاة الفجر مع الاشتغال من الصباح إلی الرّواح ، وقد انجرّ الأمر إلی ضعف القلب ، ثمّ بعدَ البُرءِ فی الجملة عدّتُ إلی السیرة الاُولی ، ثمّ عاد ضعف القلب ، ثمّ بعدَ البرءِ فی الجملة قد اکثرتُ الاشتغال أیضاً بحیث ما أفطرت فی شهر الصیام فی سنتین إلّا بعد کتابة ما ألزمتُ علی نفسی أن أکتبه کلّ یوم ، ثمّ انجرّ الأمر إلی جفاف المعدة من زیادة السهر ، وکان الأمر بحیث لو خلیت المعدة توجع الودجات وعسر التکلّم وذلک باق إلی الحال ، وقد مضی علیّ سنوات بتلک الوتیرة ، ولله الحمد ، وله الشکر فوق ما یحمده الحامدون ویشکره الشاکرون علی عنایته بالتوفیق.

«إلهی إِنْ لَمْ تَبْتَدِئْنی الرَّحْمَةُ مِنْکَ بِحُسْنِ التَّوْفِیقِ فَمَنِ السَّالِکُ بی إِلَیْکَ فی وَاضِحِ الطَّرِیقِ؟» (4) وقد وصل من جانب الله سبحانه جلّ وعلا عنایات دنیویّة بحیث ح.

ص: 278

لم یمکن أن یتفق وقوعه بحسب المعتاد ولم یمکن وقوعه إلّا من جانب الله سبحانه ، وقد تفألتُ من القرآن بعد أن أصبتُ بموتِ الوالدِ الماجدِ وکنتُ حین موته غیر بالغ حدّ البلوغ استعلاماً لما یصیر إلیه أمری فجاء : (وَأَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمَا یُوحَی) (1) ورأتْ زوجةُ الوالد الماجد - غیر الوالدة - فی النوم مقارناً لتولدی أنّه جاء شخص بطفل من جانب السماء وقیل : هذا لوالدتی ، فذهبتْ إلی الوالد الماجد قدس سره وقالتْ : وضعتْ الزوجة الحاملة حملها لمّا رأت فی حال النوم ، والوالد الماجد قد حکی أصل هذا النوم فی صغر سنّی.

وقال بعض الثقات : إنّه رأی فی النوم فی أزمنة تولدی - سابقاً علیه أو لاحقاً له - أنه أتی شخص بطفل إلی الوالد الماجد قدس سره وهو قد أرضعه ثم نقله للوالد الماجد قدس سره فقال الوالد الماجد قدس سره : إنّه یتولّد لی ولد یتحمّل زحماتی.

ورأی بعض الطلاب فی أزمنة تحصیلی أنی صرتُ کوکب المریخ وارتفعتُ إلی السماء.

ورأت زوجتی قبیل التزویج أنه سقطَ القمرُ وتوجه إلیها ، وقد کتب الوالد الماجد قدس سره عند کتابة تاریخ تولدی أنی أودعته عند الله سبحانه فإنّه لم یبق من عمری شیء جدّا ، والظاهر أنّ تودیعه لی عند الله سبحانه کان موجباً لعنایة الله سبحانه ومَنّه بجوده وکرمه علیّ بحسن التوفیق ، فضلاً عن أن الظاهر أنّ ما وقع منه من الخدمة بالشریعة المقدسة المطهّرة لم یتفق لأحد ممن سبق علیه فی زمان الغیبة ، حیث إن مقتضی الکتاب والسنة أنّ الله سبحانه یتفضّل علی الأولاد بتوسّط الأعمال الصالحة الصادرة من الآباء فإن مقتضی قوله سبحانه حکایة عن خضر فی باب إصلاح جدار غلامین یتیمین فی المدینة وکان تحته کنز لهما حیث أقامهُ بعد أن أراد 3.

ص: 279

أن ینقض (وَکَانَ أَبُوهُمَا صَالِحاً فَأَرَادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَیَسْتَخْرِجَا کَنزَهُمَا رَحْمَةً مِن رَّبِّکَ) (1) من باب دلالة التنبیه کون صلاح الأب علّة فی إصلاح الجدار ، قضیّة أن أراد الله سبحانه أن یستخرج الغلامان کنزهما بعد أن یبلغا أشدهما رحمة منه سبحانه لهما

ونقل البیضاوی أنه قیل إن الفاصلة بین الغلامین والأب کانت سبعمائة سنة.

وفی بعض الأخبار أنّ الله سبحانه بصلاح المؤمن یصلح أولاده وأولاد أولاده وأهل بیته وأهل البیوت فی حوالیه ، وإلّا فإنی کنتُ فاقد لمقتضی التحصیل مع وجود المانع بل الموانع ، وعلی ذلک جری حال الوالد الماجد قدس سره فإنه کان ینقل أن والده استغاث إلی الله سبحانه فی مرض موته لأجله وأودعه الله سبحانه ، وکان والده مع فضله وتموّله یشتغل بنفسه لأعمال البناء والعملة فی تعمیر بعض المدارس ، کما أنّ والدته کانت تقضی الصّلاة فی المطبخ إلی أن یغلی القدر ویحتاج إلی المواظبة ، والوالد الماجد قدس سره قد بلغ فی السموّ والعلوّ المعارج والنهایة والمنتهی ، کأن السماک الرامح (2) أعزل لدی عزته والنسر الطائر (3) واقعاً دون رفعته (جرّ مقام الرفع (4) بالاضافة إذ نودی بالرفع مثل المفرد العلم وقدره القدر ولذا لیس ر»

ص: 280

له بمعرب من معرب أو معجم کأنه وهو فرد فی جلالته فی عسکر حین تلقاه وفی حشم) ، ومع ذلک کان مقروناً بملائمات الطبیعة خلاف ما انعقدت علیه هذه الدّنیا الدنیّة بحیث لم یتفق مثل ذلک لأرباب السلطنة فضلاً عن العلماء من الخاصة والعامة ، قد جمع له بعنایة الله سبحانه بین الدنیا والآخرة وآتاه الله سبحانه فی الدنیا حسنة وفی الآخرة حسنة

أمسی دلیل الهدی فی الأرض منتشراً

وفی السماء جلیل الحال معروفاً (1)

وقد قل غایة القلة اجتماع الدارین لأحد فی هذه النشاة ، کما هو مقتضی بعض الأخبار الواردة عن أهل بیت العصمة علیهم آلاف السّلام والتحیة ویقضی بذلک العیان والمشاهدة ، والغالب إنما هو الدنیا المفردة أو الآخرة المنفردة ، قد تقاضی بعض سلاطین عصره أن یرد علیه وهو قد تضایق منه ، وقال لی مع صغر سنّی فی بعض خلواته : من یتمکن من مثل ذلک بعدی ، وربّما کتب بعض حکّام البلد إلی بعض آخر من سلاطین عصره أنه یدعی السلطنة فسافر السلطان إلی أصفهان قصداً للتشدّد علیه وربّما کتب بعض الأمراء إلی بعض تلامیذه أنه لو لم یستقبل السلطان فیرسل شخصاً إلی استقباله أو یخرج عن البلد حتّی یدخل السلطان فی البلد فلما وصل الکتاب إلیه فقال قبل قراءة المکتوب : إنی أعلم ما کتب ، ومنع کلّ من یتعلق به عن الإستقبال وقال : إنی لا أضائق عن الخروج عن البلد لکن بعد إیاب ذلک یعنی السلطان لیعلم أنه لا شأن له ، ثم اقتضی السلطان أن یجئ إلی موضع بین منزله م.

ص: 281

ومنزل الوالد الماجد قدس سره وبه خُتِمَ الأمر بعد مجئ غیر واحد من علماء العصر لیذهب الوالد الماجد قدس سره إلی الموضع المذکور والعمدة فی أسباب عز الوالد الماجد قدس سره إنما کانت هی الإشتهار والإنتشار فی سرعة إجابة دعائه علی الأشرار والفجّار بحیث لم یعهد مثلها فی هذه الشریعة ولا فی سائر الشرائع والنتائج تابعة للمقدّمات لکن لو کان النتیجة تابعة للمقدمة فی باب عزّه لزم انعدام مثل عزه وربما دعی علی بعض أعیان البلد بعد صلاة الظهرین وهو لم یخرج عما دخل فیه للمنام ثم ورد علیه بعض السّادة والأکبر من العلماء وقال : اعتقادی أنه زهقت روحه یعنی المدعوّ علیه مقارناً للدعاء علیه وصار ذلک موجباً للاستیحاش منه غایة الوحشة ، وربما نقل أنه کان شخص من الطلاب یتحمل بعض زحماته المتعلقة بالعلم ثم سافر إلی الزیارة ، وهذا کان خلاف میل الوالد الماجد قدس سره ثم مات ذلک الشخص ثم أقام الوالد الماجد قدس سره شخصاً آخر مقام ذلک الشخص ثم أراد الشخص الثانی أن یسافر إلی الزیارة وکان هذا أیضاً خلاف میل الوالد الماجد قدس سره.

فقال الوالد الماجد قدس سر : لذلک أعنی الشخص الثانی أوصل دعائنا إلی فلان ، وکان غرضه الإخبار بموت الشخص الثانی فسافر الشخص الثانی إلی الزیارة ومات.

ونظیره أنه نقل بعض العلماء أنّ الوالد الماجد قدس سره قال له فی بعض الأیام فی الحمّام فی حق بعض الحکّام وهو کان یرید المسافرة مع العود : اکتب أخبرنی مخبر صادق أنّه لا یعود. ولم یعد ولم یکن فی البین أثر عدم المعاودة.

2 - (رسالة فی حجّیّة الظنّ) والظاهر أنّها تبلغ ثلاثین ألف بیت ، وحررت فیما خمس وعشرین مقدمة وعشر تنبیهات وحررت فی بعض المقدمات وجوهاً فی تحریر محل النزاع ولم یتفق تحریر محل النزاع من أحد ممّن حرّر تلک المسألة والتحریر المذکور إنما کان وظیفة أرباب القول بحجیّة مطلق الظن لخفاء مقالتهم ومن أجل خفائها وعدم التفطن بها المصیر إلی القول بحجیّة الظنون الخاصة من أربابها وقد أحییت فی تلک الرسالة طریقة حجیّة مُطلق الظنّ ، ولا أحسب أن یطّلع من له أدنی ذکاء علی ما حرّرت فیها فی حجیّة مطلق الظنّ وینحرف عنه ، ومن التنبیهات الکلام فی حجیّة الظنّ اللفظی ، وقد حرّرت فیه من باب التنبیه قریباً من ثلاثین عنواناً ومن العناوین الکلام فی حجیّة الظن الشخصی والظنّ النوعی فی باب الحقائق وحررت فیه خمس وعشرین تنبیهاً ومن هذا التنبیهات الکلام فی تفسیر الراوی فی قرب من ثلاثین عنواناً وحررت فی بعض تنبیهات أصل المسألة الکلام فی الصدق والکذب متجاوزاً عن عشرین عنواناً.

3 - (ورسالة مختصرة فی حجیّة المظنة) وفیها الکفایة والمقنع والمقنعة.

4 - (ورسالة فی الشک فی الجزئیة والشرطیة والمانعیة) تجاوز المقدمات فیها عن العشرین وکذا تجاوز التنبیهات فیها عنه ، سلکت فیها فی أصل المسألة طریقة عذراء ، ولم یتفق مثلها مع أنّ المسألة فی غایة العسر فی مسألة من المسائل من أحد من الأصحاب فضلاً عن تلک المسألة.

5 - (ورسالة فی الفرق بین الشک فی التکلیف والشکّ فی المکلّف به) : وقد بذلت فیها غایة الجهد فی التتبع والفکر ، مع أنّ المسألة غیر معنونة.

7 - (ورسالة فی بقاء الموضوع فی الإستصحاب).

8 - (ورسالة فی تعارض الإستصحابین).

ص: 283

9 - (ورسالة فی تعارض الإستصحاب وأصالة صحة العقد).

10 - (ورسالة فی تعارض الإستصحاب والید).

11 - (ورسالة فی البقاء علی تقلید المجتهد المیّت).

27 - (ورسالة فی حماد بن عثمان).

28 - (ورسالة فی محمّد بن الفضیل).

29 - (ورسالة فی محمّد بن سنان).

30 - (ورسالة فی علی بن الحکم).

31 - (ورسالة فی أبی بکر الحضرمی).

32 - (ورسالة فی محمّد بن قیس).

33 - (ورسالة فی تزکیة أهل الرجال).

34 - (ورسالة فی تفسیر العسکری علیه السلام).

35 - (ورسالة فی علی بن السندی).

36 - (ورسالة فی حفص بن غیاث وسلیمان بن داود وقاسم بن محمّد).

37 - (ورسالة فی روایات ابن أبی عمیر).

38 - (ورسالة فی أحوال شیخنا البهائی).

39 - (ورسالة فی أحوال الفاضل الخوانساری).

44 - (ورسالة فی الصلاة فی الحمام الوقف الذی یتصرف فیه غیر الأهل).

45 - (ورسالة فی أفساد الغلیان للصّوم).

46 - (ورسالة فی اشتراط الرجوع إلی الکفایة فی الحجّ).

47 - (ورسالة فی استیجار العبادة).

48 - (ورسالة فی الشرط فی ضمن العقد).

49 - (ورسالة فی المعاطاة).

50 - (ورسالة فی الإسراف).

51 - (ورسالة فی أصوات النساء).

52 - (ورسالة فی التداوی بالمسکر).

61 - (وکتبت حواشی کثیرة علی القرآن المجید) من سورة النساء إلی سورة المعارج.

62 - (وکتبت مجموعة) تقرب ثلاثین ألف بیت.

63 - (وکتبت خطباً مؤلفة من آیات القرآن).

64 - (وکتبت مجموعة فی أشعار جیّدة عربیّة) تقرب ألف بیت بل تزید علیه.

65 - (وکتبت رسالة فارسیة فی أحوال الإنسان).

66 - (وکتبت مختصراً فی الحساب فی حداثة السنّ).

ومن عنایات الله سبحانه جُلّ وعلا علی العاثر بأنواع العثار عنایته سبحانه علی عمدة التجّار وأرباب الیسار بن الحاج محمّد إسماعیل الحاج عبد الغفّار آتاه الله (1) سبحانه کتابه بالیمین والخلد فی الجنان بالیسار بتوفیقه لطبع هذه الرسالة ورسالة التربة علی المنشأ لهما آلاف السلام والتحیّة هنیئاً مریئاً (2) ووالده علیهما ملابس من أنواع التّاج والحُلی

واللهُ یقضی بهباتٍ وافرةٍ

لی ولهُ فی درجاتِ الآخرةِ

والله العالم (3). ه.

ص: 287

قد فرغ ابن محمّد إبراهیم أبو المعالی الشریف فی العشر السادس من الثّلث الثالث من الثلث الثانی من الرّبع الأوّل من العشر السّادس من العشر العاشر من العشر الثالث من الألف الثانی (1). ﻫﺠ

ص: 288