ص :2

شرح بر صد کلمه امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام

شارح: میثم بن علی ابن میثم

مترجم: عبدالعلی صاحبی

مصحح: جلال الدین محدث

ص :3

ص :4

فهرست

ص :5

فهرست

ص :6

فهرست

ص :7

فهرست

ص :8

فهرست

ص :9

فهرست

ص :10

فهرست

ص :11

ص :12

مقدمۀ ناشر در آن مورد مفصلا بحث شده و ما اینک بسیار خلاصه به عرض خوانندگان محترم می رسانیم:

1-شرح نهج البلاغة علی بن ابی طالب(علیه السلام)که ابن میثم آن را به سه صورت تألیف کرده است،شرح بزرگ در پنج مجلّد به نام منهاج العارفین،شرح متوسّط(اختیار مصباح السالکین)در یک مجلّد،شرح کوچک در یک مجلّد.

2-شرح صد کلمه(همین کتاب که ترجمه اش را ملاحظه می فرمائید) 3-رساله ای در امامت(النّجاة فی القیامة فی تحقیق امر الامامة) 4-قواعد المرام فی علم الکلام(ابن میثم در سال 676 هجری از تصنیف آن فراغت یافت) 5-رساله ای در بارۀ علم 6-الاستغاثه فی بدع الثلاثه 7-شرح اشارات(ابن میثم اشارات استاد خود شیخ سعید شیخ علی بن سلیمان بحرانی را شرح کرده) 8-المعراج السماوی 9-البحر الخضّم 10-رساله ای در وحی و الهام 11-استقصاء النظر فی امامة الائمة الاثنی عشر ب:دوّمین راه شناخت این عالم محقّق و جامع علوم عقلی و نقلی تعریف و ستایش دانشمندان و مورّخان و سیره نویسان بنام گذشته از اوست که به شرح زیر بیان می شود:

1-صاحب روضات الجنّات،سید محمد باقر خوانساری ابن میثم را در زمرۀ دانشمندان دقیق النظر و استادان علم کلام به شمار آورده است.

2-صاحب امل الآمل می گوید که سید عبد الکریم بن احمد بن طاوس از ابن میثم حدیث روایت می کرده است.

3-صاحب لؤلؤة البحرین پس از آن که ابن میثم را از جمله اساتید علامه اعلی اللّه مقامه شمرده،از او به عنوان علامه و فیلسوف یاد کرده است.

4-در کتاب السلافة البهیّه فی ترجمة المیثمیّه اثر علامه شیخ سلیمان بن عبد اللّه بن بحرانی،مؤلف از ابن میثم به عنوان فیلسوف محقّق،حکیم مدقّق،پیشوای متکلّمان و زبدۀ فقیهان و محدّثان یاد کرده است.

5-صاحب مجمع البحرین در مادّۀ(مثم)گوید:ابن میثم استادی راستگو و مورد اعتماد می باشد.

ص:14

6-مرحوم محدّث قمی که در تعریف و تمجید اشخاص بسیار احتیاط می کرد.در الکنی و الالقاب ار ابن میثم به عنوان عالم ربّانی،فیلسوف محقّق و متبحّر،حکیم مدقّق الهی،جامع معقول و منقول و استاد دانشمندان بزرگ یاد کرده است.

7-نقل شده که ابن میثم با خواجه نصیر الدین طوسی مبادلۀ علمی داشته به این معنی که وی به خواجه فقه می آموخته و خود از خواجه حکمت فرا می گرفته است (ابن میثم در فقه استاد خواجه و خواجه در حکمت استاد ابن میثم بوده است) 8-در شرح مفتاح اوایل فنّ بلاغت می رسید شریف جرجانی(استاد بشر و عقل حادی عشر)از ابن میثم به استاد ما تعبیر کرده و خود را از شاگردان او به شمار آورده است.

9-در حاشیه شرح تجرید بویژه در بحث جواهر و اعراض سید صدر الدین محمد شیرازی(ملا صدرا)این یگانه فیلسوف عالم اسلام مطالب زیادی از ابن میثم نقل می کند.

با توجه به مطالب یاد شده،بویژه عنایت به این نکته که ابن میثم صد کلمه از کلمات قصار مولی الموحّدین امیر المؤمنین علیه السلام را برگزیده و به شرح آن پرداخته است و در شرح خود به نکات،ادبی،فلسفی،دینی،اخلاقی و اجتماعی،اشاره کرده و بیشتر مطالبی را که از کتاب شفای بو علی سینا و شرح اشارات خواجه نصیر الدین طوسی نقل کرده به صورت تلخیص آورده است و در مقدمۀ آن به بحثهای علمی پر محتوایی پرداخته،بدیهی است که اقدام به ترجمۀ چنین کتابی،علاوه بر آشنایی به علوم عقلی و نقلی و زبان عربی و فارسی به جرأت و شهامت نیاز داشت و این بندۀ ناچیز با اقرار به عجز و ناتوانی خود به ترجمۀ آن اقدام کردم و همّت بر آن گماشتم که ضمن رعایت امانت،این ترجمه برای دانش پژوهان و پارسی زبانان قابل فهم باشد و به اندازۀ توان تلاش کردم که موارد مبهمی در آن نباشد،لیکن به سبب دشوار بودن متن و ناتوانی مترجم بی تردید موارد مبهمی در آن خواهد بود و موارد لغزش نیز بسیار،امید می رود خوانندگان و دانش دوستان محترم موارد لغزش را به مرکز بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی واقع در مشهد بلوار شهید محمد منتظری آپارتمان 409 گروه ترجمۀ عربی گزارش کنند تا در چاپهای بعد رفع نقیصه شود و من(مترجم)استدعا دارم که فضلا و دانشمندان بویژه پیش کسوتان در فن ظریف ترجمه از ارشاد و راهنمایی و تذکار مواضع لغزش کوتاهی نفرمایند و این کار را برای رضای خدا و حضرت رضا علیه السلام که این مرکز فرهنگی به آن بزرگوار منتسب است انجام دهند،در خاتمه از ذکر دو نکته ناگزیرم:

1-چنان که در مقدمۀ ناشر آمده است،ابن میثم بحرانی،شرح نهج البلاغه کبیر

ص:15

خود را در پنج مجلّد تصنیف و به خواجه عطا ملک جوینی اهدا کرده است،و شرح صد کلمه(همین شرح)را برای وزیر شهاب الدین مسعود بن گرشاسف نوشته است و ناشر محترم و محقق ارجمند محدث ارموی در مقدمۀ خود نوشته اند:من به کتابها و مآخذی که در دسترسم بود مراجعه کردم و این وزیر را نشناختم.این جانب(مترجم)در طول مدّت دو سال در فرصتهای مناسب به مآخذ فراوانی مراجعه کردم و بطور دقیق هویت وزیر مذکور برایم روشن نشد و برای آن که خوانندگان محترم در جریان تحقیقات بنده قرار گیرند شمه ای از آن را در زیر می آورم:

1-دهخدا در حرف الف ج 2-،شرح حال اثیر الدین اومانی شاعر معاصر کمال الدین اسماعیل اصفهانی متوفی به سال 656 که از سلاطین لر کوچک یاد می کند گرشاسف را برادر زادۀ رستم بن نور الدین معرفی می کند که پس از شرف الدین ابو بکر برادر رستم بن نور الدین به سلطنت رسیده است و در آغاز سلطنت به دست عمو زادۀ خود حسام الدین خلیل بن بدر بن شجاع الدین کشته می شود.در همان مأخذ ص 356 دهخدا در مورد ابن میثم عین مطالب مقدمۀ همین کتاب را آورده است و خاطر نشان ساخته که ابن میثم شرح نهج البلاغه را به نام عطا ملک جوینی نوشته ولی در مورد صد کلمه چیزی ننوشته است،و در حرف الف ج 3 ص 1018 در شرح حال اثیر الدین اومانی مطالبی نقل کرده که دکتر ذبیح اللّه صفا نیز در تاریخ ادبیات خود نقل کرده است.

به فرهنگ دهخدا حرف(علیه السلام)ج 23 ص 313 شرح حال عطا ملک جوینی رجوع شد.

به فرهنگ دهخدا حرف گ ص 208 گرشاسف مراجعه شد که به ابو کالنجار دوم ارجاع داده است.

به حبیب السیر ج 1 ص 433 چاپ تهران به شهاب الدین مسعود حاجب بزرگ سلطان شاه بن ایل ارسلان رجوع شد.

به تاریخ جهانگشای جوینی ج 2 ص 45-23 رجوع شد و نیز به همین کتاب ج 3 ص 458 عز الدین گرشاسف رجوع شد.

به حبیب السیر ج 1 ص 434 چاپ تهران شهاب الدین مسعود رجوع شد.

به حبیب السیر خواند میر ج 2 ص 595-594 رجوع شد.

به اعلام زرکلی ج 7 ص 336 شرح حال ابن میثم رجوع شد.

به وفیات الاعیان ابن خلدون رجوع شد.

به وقایع السنین و الاعوام،تاریخ بر حسب سنوات از آغاز خلقت تا سال 1195 هجری تالیف سید عبد الحسین خاتون آباد رجوع شد.

ص:16

به تاریخ سوریه،لبنان،فلسطین تالیف فیلیب حتی رجوع شد.

به تاریخ جبل عامل و به تاریخ فتوحات اسلامی زینی و حلان،شذرات الذهب، الذریعة،اعیان الشیعه،الوزرا و الکتاب،تاریخ گزیده حمد اللّه مستوفی،تاریخ مغول، تاریخ اسماعیلیّه و هر مأخذی که احتمال می رفت که به مناسبتی از ابن میثم یا گرشاسف یا شهاب الدین مسعود بحثی کرده باشد مراجعه شد و سر انجام شهاب الدین مسعود بن گرشاسف که ابن میثم شرح صد کلمه(همین کتاب)را به نام او نوشته است شناخته نشد.

امّا در مورد فوت ابن میثم مطالبی در پا نوشت صفحۀ 23 مقدمۀ ناشر از یادداشتهای قزوینی نوشته ام که خوانندگان محترم به آنجا رجوع کنند،و علاوه بر مطالب آنجا،در اعلام زرکلی ج 7 پا نوشت ص 336 در مورد فوت ابن میثم چنین آمده است:اکثر مصادر سال فوت ابن میثم را 679 نوشته اند،و در الذریعة،ج 8،ص 77 گوید:سال فوت ابن میثم به قول صحیح 699 است چنانکه صاحب کشف المحجوب گفته و به احتمالی سال 689 می باشد چون ابن میثم در سال 681 زنده بوده و در آن سال از شرح صغیر نهج البلاغه فراغت یافته است.بر هر حال قضاوت و تحقیق بیشتر را بر عهدۀ اندیشمندان و پژوهشگران می گذارم و امیدوارم که در صورت دست یافتن به مطلب تازه ای ما نیز از آن بهره مند شویم.و السلام علی عباد اللّه الصالحین و الشهداء و الصدیقین و رحمة اللّه و برکاته.

عبد العلی صاحبی-گروه ترجمۀ عربی

ص:17

ص:18

فیلسوفی محقّق و حکیمی نکته سنج پیشوای متکلّمان و برگزیدۀ فقیهان و محدّثان بود که در دریایی دانشها فرو می رفت و حقایق کمیاب و نکته های ظریف را به چنگ می آورد،وی علاوه بر احاطه داشتن به علوم دینی و چیرگی و تسلّط بر علوم فلسفی و فنون عقلی در علوم حقیقی و اسرار عرفانی دارای ذوقی عالی و سرشار بود این عالم ربّانی دارای کرامتهای آشکار و بزرگواریهای میراثی درخشان بود و در بزرگی مقام این عالم ربّانی همین بس که تمام بزرگان علما در تمام شهرها او را عالمی ربّانی نامیده اند و او را در تحقیق حقایق و تشخیص مبانی بی نظیر دانسته اند.

فیلسوف دانشمند سلطان محقّقان،استاد حکیمان و متکلّمان، «نصیر الملّة و الدین محمد طوسی»به تبحّر و مهارت او در حکمت و کلام، گواهی داده است و ستایشهای درخشان او را در رساترین نظم به رشته کشیده است،و همچنین استاد بشر عقل یازدهم سرور پژوهشگران می رسید شریف جرجانی (1)در اوایل فنّ بیان از کتاب شرح مفتاح بر بزرگی ارج و مقام او شهادت داده است و جرجانی در شرح مفتاح بعضی از پژوهشهای زیبا و شگفت آور و حواشی لطیف او را نقل کرده است و از ابن میثم به«یکی از اساتید ما»تعبیر کرده در حالی که خود را در زمرۀ شاگردان او قرار داده،و مفتخر بوده که از محضرش بهره مند،و از مشکات فروزان فطرت او نور دانش کسب می کرده است.

سیّد سند،فیلسوف یگانه میر صدر الدّین محمد شیرازی(ملا صدرا)در حاشیه شرح تجرید بویژه در بحثهای جوهر و عرض،فراوان از او سخن نقل کرده است،و مرواریدهای پژوهشی نو ظهور او را فرا چنگ آورده،«خدای آرامگاهش را معطّر فرماید».

ملا صدرا از کتاب(معراج سماوی)و غیر آن از تألیفات ابن میثم که از دیر زمان و در قرون گذشته مانندش به وجود نیامده بسیار بهره برده است.

ص:20

در حقیقت هر که بر شرح نهج البلاغۀ این دانشمند که چند مجلّد می باشد و برای صاحب خواجه عطا ملک جوینی (1)تصنیف کرده،آگاهی یابد،به برتری او بر دیگران در همۀ فنون اسلامی و ادبی و فلسفی و اسرار عرفانی گواهی می دهد.بنا بر آنچه صاحب کتاب(مجالس المؤمنین)(ره)از بزرگواریهای میراثی(نتایج)طبع ظریف و اخلاق خوش و والای او نقل کرده، این است که ابن میثم در دوران زندگی اوّلیه اش گوشه گیر و گمنام می زیست و به پژوهش فروع و اصول واقعی دین مشغول بود.

دانشمندان حلّه و عراق نامه ای به او نوشتند،محتوای این نامه نکوهش ابن میثم بر این اخلاق بود،آنان گفتند:کار تو شگفت آور است که با کمال مهارت در تمام علوم و معارف و دانایی شما در پژوهش حقایق و پدید آوردن نکات ظریف،در بلندای اعتزال و گوشه نشینی،اقامت گزیده اید، و در کنج گمنامی که سبب خاموشی آتش کمال است،خیمه بر افراشته اید.

ابن میثم(ره)در پاسخ آنان این اشعار را نوشت.

فنون دانش را طلبیدم و با آن خواستار بلندی درجه بودم.

پس کمی مال و ثروت مرا از امور بلندی که در نظر داشتم(با داشتن قدرت)بازداشت.بر من آشکار شد که همه خوبیها شاخه،و ثروت ریشه می باشد (2).

چون این اشعار به آنان رسید،بدو نوشتند که تو در این مورد اشتباه آشکاری کردی و داوریت بر این که ثروت،ریشه و اصل است،شگفت آور می باشد،بلکه حقیقت را وارونه جلوه داده و خوب هم از عهده بر آمدی، ابن میثم(ره)در پاسخشان،این اشعار را که از یکی از شاعران پیشین است،نوشت.

قومی ناآگاهانه گفتند شخصیّت مرد جز به عقل و علمش نمی باشد، پس من گفتار مردی حکیم را گفتم که شخصیت مرد جز به پولش نمی باشد هر که

ص:21

را پولی نیست همسرش را بدو التفاتی نیست (1).

آن گاه چون بر شارح(ره)روشن شد که نامه نگاریها تشنه را سیراب و بیمار را درمان نمی کند،به منظور زیارت امامان معصوم علیهم السلام و اقامۀ دلیل بر طعنه زنان به عراق رو آورد.

پس از رسیدن به آن مشاهده بلند مرتبه،لباسهای کهنه و خشن پوشید و به صورت ژنده پوشان در آمد،آفرینش اوّلیه(قیافۀ نخستین)خود را طرد کرد و کوچک شمرد و به یکی از مدارس عراق که پر از دانشمندان و استادان زبر دست بود،وارد شد و بر آنان سلام کرد،بعضی از آنها با کمال بی اعتنایی و سنگینی جواب سلامش را دادند.آن گاه ابن میثم(عطر اللّه مرقده)در کفشکن نشست و هیچ یک از آنان بدو توجّهی نکردند و آنچه لازمۀ احترام بود بجا نیاوردند،پس در اثنای بحث و گفت و گو مسأله ای سخت و دقیق مطرح شد که فهم حضّار در آن ناتوان گردید و گامهایشان لغزید،ابن میثم(ره)نه پاسخ در کمال خوبی و دقت بیان فرمود،یکی از آنان به مسخره و زورگویی به او گفت:فکر می کنم دانشجو هستی! پس از آن غذا آوردند ولی با او هم غذا نشدند و کمی غذا جداگانه بدو دادند و خود همگی بر سر خوان بنشستند،چون مجلس سپری شد،ابن میثم برخاست و آنجا را ترک گفت.

روز دوّم نزد آنان برگشت در حالی که لباسهای فاخر با آستینهای فراخ و عمامه ای بزرگ پوشیده و قیافه ای شگفت آور و زیبا داشت چون به آنها نزدیک شد سلام کرد به منظور تعظیم او بپا خاستند و از او استقبال کردند و

ص:22

بسیار با او خوشرفتاری نمودند و در احترام و بزرگداشت او کوشیدند و او را در بالای مجلس که پر از دانشمندان و محقّقان و نکته سنجان بزرگ بود نشاندند چون به بحث و گفت و گو آغاز کردند با آنان سخن گفت سخنانی نادرست که شرعا و عقلا موجّه نبود،علمای حاضر در مجلس سخنان نادرست او را با آفرین گفتن و پذیرش و اعتراف محترمانه برخورد کردند،چون غذا حاضر شد نسبت به او احترامات فراوانی کردند.

ابن میثم(ره)به عنوان اعتراض بر آن بزرگان،آستین خود را در آن غذا افکند و گفت:بخور ای آستین من!حضّار که آن رفتار و حالت شگفت آور را مشاهده کردند،امری شگفت آور تلقّی کردند و توضیح آن رفتار را از او خواستند.

ابن میثم(ره)پاسخ داد که شما این غذاهای خوب و لذیذ را برای آستینهای فراخ من آوردید نه برای نفس قدسی و والای من و گرنه من همان رفیق دیروز شمایم،و با آن که دیروز با قیافۀ فقرا و اخلاق علما نزد شما آمدم مورد احترام واقع نشدم،و امروز با لباس جبّاران پیش شما آمدم و چون جاهلان سخن گفتم،شما نادانی را بر علم،و ثروت را بر فقر ترجیح دادید، من صاحب همان اشعاری هستم که در مورد اصل بودن ثروت و فرع بودن کمال نوشتم و برای شما فرستادم و شما آن را تخطئه کردید و پنداشتید که عکس آن درست است.جمع حاضر اقرار کردند که در تخطئه ابن میثم به خطا رفته و از کار خودشان و تقصیری که نسبت به او روا داشتند،پوزش خواستند (1).

ص:23

هفتصد و شصت و نه در گذشته (1)است.پایان نقل سخن شیخ بها که مورد نظر بود.

ناشر گوید:از تصنیفات ابن میثم(ره)شرح صد کلمۀ امیر مؤمنان علیه السلام است که در پیش من بود و در حوادثی که بر من رفت،از کفم برفت،و بنا بر نقل استاد دانشمند شیخ علیّ بن محمّد بن حسن بن شهید ثانی در کتاب در المنثور ابن میثم کتابی به نام«النجّاة فی القیامة فی تحقیق امر الامامة»دارد،این دانشمند گوید:شیخ میثم بحرانی در کتاب«النجاة فی القیامة»گفته است:اهل لغت لفظ«اولی به تصرّف»را جز در بارۀ کسی که تدبیر و چاره کاری را می کند اطلاق نمی نمایند،تا آخر نقل او.

بنابه نقل یکی از اساتید محقّق ما از دانشمندان اخیر برای ابن میثم کتابی به نام«استقصاء النظر فی امامة الائمة الاثنی عشر،وجود دارد.پس آنچه شیخ یاد شدۀ ما یاد کرده و کتاب«الاستغاثة»را به شیخ مشار الیه نسبت داده اشتباهی است که از بعضی متقدّمانش پیروی کرده لیکن بر اساس سخنی که از او مطلع شدم،از این سخن برگشته و شاگرد دانشمندش شیخ عبد اللّه بن صالح بحرانی(ره)بدان تصریح کرده است.

کتاب یاد شده چنان که هر دو بدان تصریح کرده اند،از آن یکی از علمای شیعۀ کوفی است او علیّ بن احمد ابو القاسم،اهل کوفه می باشد و نام

ص:25

این کتاب«البدع المحدثه»می باشد.

نجاشی آن کتاب را در زمرۀ کتابهای ابن میثم یاد کرده است لیکن آنچه در زبان مردم شهرت دارد همان اسم اول است یعنی«الاستغاثه فی بدع الثلاثه»و منسوب به شیخ میثم می باشد،و بر هر که سلیقه و لهجه و روش شیخ میثم را در تألیف شناخته باشد،پوشیده نیست که کتاب یاد شده «البدع المحدثه»بر این لهجه جاری نیست و بیرون از آن لجه هم نمی باشد.

امّا آنچه در مورد شرح صغیر یاد کردیم،آن کتاب در اختیار من بود و در یک حادثه ای که برای کتابهایم روی داده،از دست رفت و شرح کبیر برایم باقی ماند یکی از علما در حواشیی که بر خلاصه دارد گفته است:میثم هر جا یافت شود به کسر(میم)می باشد جز میثم بحرانی که به فتح میم است.قبر شیخ یاد شده اکنون در بلاد ما یعنی در بحرین در قریه«هلتا»از یکی از سه روستای«ماخوذ»که قبلا ذکر شد،می باشد و قبر جدّش میثم در قریه «دونج»است و آرامگاه استاد ما شیخ سلمان بن عبد الله بحرانی صاحب رسالۀ یاد شده در نزدیکی اوست،زیرا او از روستای«دونج»است چنان که ذکر آن در صدر اجازه،هنگام شرح حال او آمد،و بعضی نقل کرده اند که قبرش در نواحی عراق است و قول اوّل مشهورتر می باشد.

که نظیر آن تألیف نشده از اوست.

کتاب«الاستغاثه فی بدع الثلاثه»که براستی نیکوست،از ابن میثم می باشد رساله ای هم در آداب بحث دارد.

ابن میثم در فقه استاد خواجه نصیر الدین طوسی بوده و نشست و بحثی با شیخ نجم الدین(ره)داشته است و استاد ما(ابو السعادات)به دانشمندی ابن میثم اعتراف کرده است.

پیش از این از سخن صاحب کتاب«اللّؤلؤه»دانستی که نسبت دادن کتاب«الاستغاثه»به ابن میثم نادرست است،و اشتباه بودنش در پیش ما یقینی است،به دلیل مطلبی که در ذیل شرح حال مصنّف واقعی آن کتاب یعنی«علی بن احمد بن موسی الرّضا الموسوی»توضیح دادیم،به آنجا مراجعه شود.

امّا جلسۀ مباحثۀ ابن میثم با محقّق حلّی(ره)گویا از مجالس والای او بوده که در بیان صاحب کتاب مجالس المؤمنین روشن شد.

در توضیح این مطلب که گفتیم صاحب مجمع البحرین اشتباه کرده و این اسم را از مادّه«مثم»گرفته است،باید بگوییم که دلیل ما آن است که اهل لغت متفّقا آن را در مادّه«وثم»نه«یثم»و«مثم»ذکر کرده اند، بنا بر این یای میثم در اصل واو بوده که به مناسبت کسرۀ حرف پیش از آن به «ی»تبدیل شده،و اگر حرف پیش از واو مفتوح می بود قطعا«موثم»تلفّظ می شد نه میثم.و در همان کتاب در ذیل شرح حال میثم تمّار که از حاملان اسرار بوده،آمده است.

میثم به کسر میم و سکون(ی)می باشد،و بعضی به فتح(م)گفته اند که شاید اشتباه باشد.

از تمام آنچه یاد شد این مطلب نیز آشکار گردید که شرح کسی که سخنی از حاشیه ابن میثم نقل کرده است دلیلی ندارد و به نقل او نتوان اعتماد کرد،آری صاحب قاموس در مادّه«وثم»تنها گفته است:میثم اسم است و چیزی بر آن نیفزوده است،و از ضبط این واژه نیز خاموش مانده،این سکوت یا به خاطر اعتماد به آن است که مکسور بودن میم میثم معروف است یا بدین سبب است که احتمال کسر و فتح هر دو در آن می رود و نیز گفته است

ص:27

میثم در لغت عرب معنایی اصلی ندارد اگر چه به عقیدۀ ما ظاهرا اسم آلت از «وثم»به معنای کوبیدن است چنان که میسم با«سین»بر وزن مفعل و از «وسم»به معنای داغ کردن و مانند آن است و اصل آن میم نیز،واو می باشد به قرینۀ این که جمع آن مواسم است.

ناشر گوید:چون این شرح حال جامعترین شرح حال شارح(ره) بوده،محدّث قمی(ره)در شرح زندگی این عالم در کتاب«الکنی و الالقاب»خود به خلاصه ای از آن بسنده کرده و در صفحه(419)گفته است:«کمال الدین میثم بن علی....عالمی ربّانی و فیلسوفی استاد و پژوهشگر و حکیمی الهی و نکته سنج جامع علوم عقلی و نقلی استاد دانشمندان بزرگ صاحب شرحهایی بر نهج البلاغه می باشد.ابن میثم از خواجه نصیر طوسی و شیخ کمال الدین علی بن سلیمان بن بحرانی،روایت نقل می کند.و آیة اللّه علاّمه و سید عبد الکریم بن طاوس از او روایت می کنند، نقل شده که خواجه نصیر در فقه نزد ابن میثم شاگردی کرده و او متقابلا از خواجه حکمت آموخته است.

ابن میثم در سال 679(خعط) (1)وفات کرده و آرامگاهش در«هلتا» از روستاهای ماحوز می باشد و از بعضی علما نقل شده که هر کجا«میثم» یافت شود به کسر میم است جز میثم بحرانی که به فتح میم است و خدای متعال عالم به حقیقت است.

شیخ سلیمان بحرانی در حالات ابن میثم رساله ای نوشته و آن را «السّلافة البهیّه»نامیده است،امّا کتاب«القواعد»در حاشیه منتخب طریحی چاپ بمبئی سال 1331 به چاپ رسیده است.

در شرح حاضر بر اسمی جز این مطلع نشدم لیکن سیّد بزرگوار سید اعجاز الدین حسین نیشابوری کنتوری(ره)در کتاب«کشف الحجب و الاستار عن اسامی الکتب و الاسفار»در حرف شین نسخه چاپی صفحه 349 چنین گفته است:«شرح سخن امیر مؤمنان(علیه السلام)به نام صد کلمه از شیخ کمال الدین میثم بن علی بن میثم بحرانی شارح نهج البلاغه می باشد و اسم آن منهاج العارفین است».و در حرف(م)صفحه 566 گفته است:«منهاج العارفین در شرح کلام امیر مؤمنان(علیه السلام)به نام صد کلمه از شیخ میثم شارح نهج البلاغه می باشد».

گویا این اسم بعد بر روی کتاب نهاده شده یعنی ابن میثم شرح خود را به این اسم ننامیده است لیکن چون شرح مطالبی بلند و بحثهایی مهمّ و فوایدی بسیار فراوان از مطالب عرفانی در بر دارد دانشمندانی که از آن استفاده کرده اند،آن را«منهاج العارفین»نامیده اند.

امّا من شخصی را که کتاب برای او تألیف شده،یعنی وزیر «شهاب الدّین مسعود بن گرشاسب»که شارح،این شرح را به خاطر او نوشته و بدو هدیه کرده است،نشناختم چون در کتابهایی که در اختیار من بود مطلبی که مرا به شناخت احوال او راهنمایی کند چیزی نیافتم.

نسخه های موجود در زمان چاپ کتاب و رمزهای مربوط به آنها چهار نسخه از این شرح در وقت چاپ پیش من بود که سه نسخه از آن خودم و موجود در کتابخانه ام بود و یک نسخۀ آن از کتابهای کتابخانه دانشگاه طهران و از کتابهایی بود که استاد«سید محمد مشکات»به این کتابخانه هدیه کرده بود،تاریخ این نسخه چنین است،«از نوشتن این نسخه در ماه جمادی الأخری سال هزار و سیصد و سه هجری قمری فراغت یافتم»این نسخه در کتابخانه یاد شده ثبت و ضبط و فهرست شده است.به فهرست کتابخانه مجلّد دوّم تألیف علی نقی منزوی صفحه 285-286،به عنوان«منهاج العارفین»شماره 174 مراجعه فرمایید.و با اجازه استاد که بدان اشاره رفت نزد من بود،که از نامبرده فراوان سپاسگزارم،رمز این نسخه حرف«د»می باشد.

نسخه ای که چاپ این کتاب بر اساس آن می باشد،همان نسخه ای

ص:29

است که عکس صفحه اول و آخر آن و عکس پشتش را در اختیار خوانندگان قرار داده ایم و به دست حسن بن محمد بن علیّ بن مشرّف العیثانی استنساخ شده و تاریخ آن ماه ربیع الاول سال 770 می باشد،در صورت تمایل به عکس آن دو صفحه مراجعه فرمایید،چون این نسخه قدیمترین نسخه های یاد شده و محکمترین و درست ترین آنها بود،اساس کار خود را بر آن قرار دادیم،چنان که اهل فن با مراجعه به عکس صفحه ها به این حقیقت اعتراف خواهند کرد.

رمز این نسخه را حرف(ا)و حرف(ب)و(ج)را رمز دو نسخۀ دیگر قرار دادیم و دیگر نیازی به ذکر ویژگیهای آن دو نسخه نمی باشد جز این که نسخه (الف)عالیترین نسخه و نسخه(د)پست ترین نسخه هاست و دو نسخۀ باقی یعنی دو نسخۀ(ب)و(ج)در خوبی و بدی متوسّط میان آن دو می باشد.

ص:31

ص:32

ص:33

ص:34

نشانه های روشن و کرامتهای بلند می باشد،از شخصیتهایی است که به بلندترین درجات یاد شده بالا رفته و به روشنترین و والاترین آن مقامات فایز گشته است تا آنجا که سرچشمه های حکمت و دانش بر زبان مقدّسش جاری شده و شرح و بیان حقیقت از افق استدلالش درخشیده است،در نتیجه،نشانه های درخشان حق از وادی کمالش آشکار شده است،و آیات تابانش،کمال نیروی قدسی او را ظاهر کرده است،تا آنجا که گروهی به سبب دیدن آن آیات به وسیلۀ او کافر شده و پنداشته اند که او خدای آسمانها و زمین است،و گروه دیگری بر اثر دشمنی بر او از روی ستم و حسد از دین بیرون شدند،و در آن کتاب همه اعمال خود را حاضر ببینند و پروردگارت به کسی ستم نکند (1)از جمله حکمتهای رسا و آفتابهای درخشان آن حضرت،یک صد کلمه ای است که حکمت و اندرزهای لطیف را در بر دارد و ابو عثمان عمرو بن جاحظ از میان کلمات امام(علیه السلام) برگزیده است.جاحظ از کسانی است که هر دو فضیلت،یعنی دانش و ادب را در خود گرد آورده است،و چنین داوری کرده که هر یک از این صد کلمه،یکهزار نوع از محسّنات سخن عرب را داراست.

این صد کلمه را به خاطر برتر و ممتاز بودن از دیگر کلمات حکمت آمیز حضرت، بر نگزیده است بلکه به این سبب آنها را انتخاب کرده که علاوه بر فصاحت از اختصار نیز برخوردار می باشد.

آن گاه پیوند و ارتباط من با مجلس صاحب معظّم بزرگ وزیران جهان،دانشمند دادگر،صاحب نفس ملکوتی،و ریاست بشری،شهاب الدنیا و الدین،مسعود پسر گرشاسف (2)،اتفاق افتاد،خدای شکوهش را دو چندان و اقبالش را پر دوام گرداند،پس او را در سلک روحانیان یافتم در حالی که از مادّه و مادّیات روی برتافته و به سوی قبلۀ حقیقی شتافته،و با نیروی عقلانیش رازهای مباحث یقینی را دریافته است مفیدترین همنشینان در نزد او کسی است که استوار سخن گوید،و گرامی ترین آنان پیش او کسی است که در دانشی با او بحث و گفت و گو کند،دوست می داشتم که به پیشگاه والایش هدیه ای تقدیم دارم،که عبارت از،کنار زدن رموز و پرده های بعضی از آن کلمات بود و آنچه از گنجینه های گرانبهای دانش در آن نهفته بود آشکار سازم،و با اعتصام به خدا بدان شروع

ص:36

کردم،و از هر که بر لغزش و خطای من آگاه شود می خواهم که پوزش مرا بپذیرد و بر من خرده نگیرد چه علاوه بر این که استعدادم از دریافت این مقام عاجز است در حال حاضر شرایط و احوالم بر وفق مراد نمی باشد،و راهنمایی به راه راست با خداست (1)او مرا بس است و خدا بهترین وکیل است.

ص:37

ص:38

نه نیروی غاذیه»در این صورت مقصود ما حاصل می شود.

چون نفس حیوانی پس از آنی که نیروی نباتی را شامل است،اختصاص به دو نیرو دارد یکی نیروی ادراک کننده و دیگری نیروی حرکت دهنده است،و چون ادراکات هم به درونی و برونی تقسیم می شود،برای،بحث از ماهیّت ادراک و انواع چیزهایی که درک کننده اند ضروری است.

دارد که در اینجا نمی گنجد.

بیماران عارض شود،چشیدنیهای بیماران راست و درست نیست.به همین دلیل است که بزاق بی طعم آفریده شده،و لزج و مرطوب خلق شده تا بر اثر گرمای حیوانی زود خشک نشود.

سوّم حسّ شامه(بویایی):و آن نیرویی است که از دو عصب بر آمده که در جلو مغز است و به دو سر پستان شباهت دارد،نشأت می گیرد و همان دو،ابزار بویایی می باشند و به وسیله هوایی که از شیء بودار متّأثر می شود بوها را به یکی از این دو صورت ادراک می کند:

1-از شیء بودار بخاری با همان بو،جدا و با هوا می آمیزد«این بو به حسّ بویایی می رسد و ادراک می شود».2-هوا در اثر مجاورت با آن شیء بودار،آمادۀ پذیرش بویی مانند آن می شود«و حس بویایی درک می کند».

این قول که،بو،از جسم بودار جدا می شود و پس از برخورد با نیروی بویایی ادراک می شود،اشتباه است،چون،بو،عرض است و عرض از جسمی به جسم دیگر منتقل نمی شود،پس چون آن هوای بودار،به طرف بینی برسد به آن دو عصب بر آمدۀ جلو مغز کشانده می شود و آن زوج عصبی از آن بو و چگونگیهایش متّاثر می گردد و نیروی بویایی که یاد شد آن را درک می کند.این عمل،ادراک و بوییدن آن بو،می باشد.

چهارم حسّ سامعه(شنوایی):این حسّ نیرویی است که از مغز به گوش نفوذ کرده است،و همانند پوست روی طبل،در عصبی است که از مغز می روید و به پردۀ گوش می رسد و بر آن گسترده و کشانده شده است این عصب ابزار نیروی شنوایی است که به وسیله هوا صدا را دریافت می کند،و آن هیأتی است که در هوا حاصل می شود.حصول این هیأت به سبب موجی است که در هوا با حرکت جبری روی می دهد.این موج یا از کوبیدن شدید و از برخورد دو جسم سخت حاصل می شود و هوایی که در بین آن دو جسم است مغلوب و با سختی رها می شود.یا با قدرت،از جا کنده شده و با فشار هوا میان دو جسم جدا از هم داخل می گردد و با این دو عامل هوا به شکل دایره ای موج دار می شود چنان که وقتی در میان آب راکد سنگی انداخته می شود دایره هایی به وجود می آید،این دایره ها در ابتدا کوچک است سپس وسعت می یابد و به تدریج کم می شود تا بکلّی محو گردد.و چون این موج به هوایی که در گوش است منتهی گردد آن را به حرکتی با هیأتی مخصوص تحریک می نماید و عصبی که بر پردۀ صماخ گسترده شده از آن حرکت متأثر می شود،و در آن جا طنینی ایجاد می گردد و نیروی شنوایی با

ص:43

آن برخورد و ادراک می کند و این ادراک شنوایی نامیده می شود.

گاهی اتّفاق می افتد که این موج به جسمی سخت می پیوندد و با شدّت به آن برخورد می کند و بر می گردد و به هوای موجود در گوش می پیوندد و عصب شنوایی از آن متّأثر می شود و آن را ادراک می کند این حالت در گرمابه ها،کوهها،خانه های گچکاری شده، روی می دهد،و پژواک نامیده می شود.

پنجم حسّ باصره(بینایی):این حسّ نیرویی است که در دو عصب میان تهی که از مغز می روید و به هر یک از دو چشم می رسد،نشأت می گیرد و صورتهایی را که در رطوبت جلیدیّه به وسیله جسم لطیف نورانی و منعکس می شود،ادراک می کند.این عصب از مغز جدا و در آن دو عصب میان تهی تا چشم جریان دارد و آن جسم،روح بیننده نامیده می شود.و آن ابزار و حامل آن نیروست چنانکه به خواست خدا معلوم خواهد شد.

این عقیده که دیدن به سبب منعکس شدن صورت شیء دیده شده در رطوبت جلیدیه است نظر ارسطو (1)می باشد و دانشمندان بعد از او نیز بر این اعتقادند.

عقیدۀ دیگری نیز در چگونگی دیدن وجود دارد.صاحبان این اعتقاد می گویند از چشم نوری به شکل مخروط خارج می شود که قاعده اش بر روی شی مورد رؤیت و زاویه یا رأس مخروط متصل به نقطۀ دید می باشد،این اعتقاد فاسد است و دلایل بسیاری بر بطلان آن هست که در این جا کافی است بدانی که اگر دیدن چنین حاصل شود،در هنگام وزیدن باد و توقّف آن،دیدن مختلف شود.دیگر آن که باید اشیای رنگین را از ورای مانع بهتر از محتوای شیشه های صاف ببینم،چون شعاع نور در آن جا آسانتر نفوذ می کند،و چون هر دو

ص:44

تالی باطل است مقدّم نیز باطل می باشد.بقیه دلایل بطلان این نظریّه در کتابهای مفصل ذکر شده است.

بعد از توضیح مطلب لازم به تذکر است که برای این تصویری که نیروی بینایی می گیرد هفت شرط است:

1-باید حسّ بینایی از هر عیب و آفت سالم باشد.

2-میان بیننده و شی دیدنی مانعی نباشد.

3-میان بیننده و دیده شده نسبت مقابله(روبرو شدن)محقّق شود.

4-چیزی که در برابر حسّ بینایی قرار می گیرد رنگ داشته باشد.

5-میان بیننده و شیء دیدنی فاصلۀ زیاد نباشد.

6-میان آن دو نزدیکی بیش از اندازه نباشد.(در این صورت دیدن حاصل نمی شود).

7-جسمی که باید دیده شود زیاد کوچک نباشد.

چون همۀ شرایط یاد شده حاصل شد،ابزار حس آماده می شود تا شیء دیدنی در آن حاصل شود،یعنی صورتی در حسّ بینایی پدید می آید که تصویر و عکس شیء دیدنی است جز این که میان صورت و اصل آن شیء تفاوتی وجود دارد،آن تفاوت این است که در آن جا نیروی ادراک کننده هست ولی در تصویری که در آینه می افتد چنان نیرویی وجود ندارد، بنا بر این وقتی حسّ بینایی آن صورت منعکس شده را درک می کند دیدن نامیده می شود.

در میان نیروهای پنجگانه (1)ظاهری حسّ چشایی و بساوایی برای موجودات زنده مهمتر است و گاهی بعضی از حیوانات و موجودات جان دار باقی حواس را ندارند.

است برای ما علم حاصل می شود که ممکن نیست حسّی غیر از حواس یاد شده وجود داشته باشد.2-خواب و بیداری،و حقیقت آن دو این است که جرم لطیفی که برای نیروهای نفسانی به نام روح نفسانی حاصل می شود چنانکه بعد از این خواهی دانست،هر گاه بر حواس ظاهری بریزد ادراکات ظاهری حاصل می شود که آن را بیداری گویند.

اگر ادراکات در روح نفسانی وارد نشود یا بعد از وارد شدن به آن از آن جا برگردد، حواس ظاهری از کار می مانند،این از کار افتادگی،همان خواب می باشد.

باید بدانی که بر گشتن ادراکات پس از وارد شدن در روح نفسانی،و وارد نشدن آنها گاهی هر یکی از آنها طبیعی است و گاهی غیر طبیعی،بازگشت طبیعی یا با پیروی از غیر خود می باشد چنان که هر گاه روح حیوانی که آن را نیز خواهی شناخت،به درون بر گردد تا غذا را بپزد و روح نفسانی در مرحلۀ نخست-از آن تبعیّت و پیروی کند همان طور که جوهر روح در بیداری تحلیل می رود پس به درون برای جانشین ساختن غذای هضم شده بر می گردد.

دوّم-بازگشت غیر طبیعی است،مثل این که طبیعت برای پختن بیماری روی بیاورد،و روح نفسانی آن را دنبال کند.

سوّم-وارد نشدن طبیعی ادراکات است،بدین گونه که روح خود اندک باشد و در مغز چیزی از آن باقی نماند و چیزی از آن به ابزار نیروهای ظاهری نرسد.

چهارم-وارد نشدن غیر طبیعی است،و آن گاهی بر اثر آفتی است که بر مغز عارض می شود که با آن مجرای روح بسته می شود و ممکن نیست که در آن نفوذ کند.و گاهی به خاطر مرطوب بودن جوهر روح است و نمی تواند آشکار شود چنان که در خواب برای شخص مست اتفاق می افتد.

می کند،«مانند دریایی که از پنج نهر در آن آب بریزد».

ادراک کردن است در صورتی که خیال صورتها را حفظ می کند،و نگهداری غیر از درک کردن و پذیرفتن است،چون آب به خاطر مرطوب بودنش شکلهای گوناگون می پذیرد،و چون یبوست ندارد نیروی حفظ کردن در آن نمی باشد.خیال و حس ظاهری یک نیرو هم نیستند چون محال است که از یک نیرو دو اثر صادر شود،در این صورت حفظ و نگهداری صورتها تعلّق به نیروی دیگری دارد و به منزلت خزانه برای حسّ مشترک می باشد که هر چه از صورت محسوسات ظاهری به دست می آورد در آن جمع می شود.

ادراکات موجود در خزانۀ حافظه و خیال و تصرّف کردن در آنهاست،بدین گونه که بعضی از آنها را با بعضی ترکیب(ترکیب صور و معانی)و بعضی را از بعض دیگر جدا می سازد.

گاهی دو صورتی را که از خزانۀ صورتها ادراک می نماید،ترکیب می کند،مثلا انسانی را با سری همچون سر گاو و مانند آن ترکیب می نماید،و گاهی صورتها را با معانی و بالعکس،ترکیب می کند.گاهی عقل از متخیّله در دریافت امور عقلانی یاری می جوید، چون متخیله ابزار واهمه و واهمه ابزار عقل می باشد،و به وسیلۀ نیروی متخیّله حدّ وسط به دست می آید(شکار می شود)و ادراکات عقلانی را با صورتهای مزاجی حکایت می کند و به ضد آن یا آنچه شباهت به ضدّ دارد،منتقل می شود.

نیروی متخیّله چون به فرمان عقل و به وسیله واهمه در خزینه های ادراکات یعنی حافظه و خیال،تصرّف کند،به این اعتبار نیروی مفکّره نامیده می شود.و اگر عقل به کار گرفته نشود نیروی متخیّله نام دارد.

چون کار نیروی متخیّله بحث و کاوش در ادراکات دو خزانه(حافظه و خیال) است،شایسته ترین مکان برای آن وسط مغز می باشد تا واسطۀ میان آن دو باشد.این حکمی است که از خداوند مدبّر حکیم مقتدر شرف صدور یافته است.

جای این نیروهای باطنی را به اعتباراتی که از پندار و گمان نشأت می گیرد دانستیم که عبارت از تباهی نیروی ویژه ای از آن نیروهاست و آن تباهی از آفتی است که بر موضع مخصوصی از مغز عارض می شود و خدا سرپرست توفیق است.

شیء ناخوش آیند یا مخالف ادراک می کند،به دفع آن می پردازد و در برابر آن مقاومت نشان می دهد.این نیرو،غضب نامیده می شود.

به دنبال قوّۀ شوقیه،نیروی محرک فاعلی می آید،و آن نیرویی است که از عصبها و عضله ها برانگیخته می شود.کار این نیرو قبض عضلات است تا او تار و رباطات را قبض و بسط کند،و قدرت و نیرو نام دارد.این نیرو و ما سوای آن در حقیقت نیروی محرکه است و به فرمان ذات حق به منزلۀ فاعل مباشر حیوان محسوب می شود.و توفیق از خداست.

«کسانی را که در راه خدا کشته شده اند مردگان مپندارید بلکه آنان زندگانند و در پیشگاه پروردگارشان روزی می خورند» (1).

و امیر مؤمنان(علیه السلام)در یکی از خطبه هایش فرمود:چون مرده در تابوت حمل شود روحش بالای تابوت قرار می گیرد و می گوید:ای خاندان من و ای فرزندانم،دنیا آن طور که با من بازی کرد با شما بازی نکند،صورت استدلال این است که بگوییم:با توجّه به آیه و حدیث یاد شده،هیچ انسان کشته شده و سخنگویی مرده نیست و هر بدن و نیرویی که در او هست بالضرورة مرده است.از شکل دوّم قیاس منطقی نتیجه می دهد،انسانیّت انسان بالضروره به بدن و نیروی موجود در آن نمی باشد،و مقصود از جوهر مجرّد همین است،دلایل عقلی و نقلی فراوانی بر این منظور وجود دارد که به خاطر رعایت اختصار آن را ترک کردیم.

آن دلایل در کتابهای مفصّل ذکر شده است.در استدلال بر وجود نفس برای فلک، گفته اند:بدون شک فلک حرکت دوری دارد،این حرکت یا طبیعی است یا اجباری،یا ارادی،دو قسم اوّل باطل است پس حرکتش ارای است،علّت این که گفتیم حرکت فلک طبیعی نیست،این است که هر وضعی و نقطه ای که طبیعة حرکت متوجّه آن شود طبعا حرکت را از دست می دهد،پس آنچه طبعا مطلوب است طبعا از آن گریزان است و این حرف خلف است.

دلیل این که گفتیم حرکت فلک،اجباری نیست،این است که قسر عملی است که بر خلاف میل باشد و چون میلی نیست قسری هم نیست.نتیجه آن که در میان همۀ حرکتها حرکت ارادی برای فلک باقی می ماند پس فلک میل و اراده به حرکت دورانی دارد، و هر فاعل ارادی باید به کار خود آگاه باشد،پس برای افلاک نیرویی است که هم درک می کند و هم انجام می دهد،و آن نیرو،نفس است.فلاسفۀ مشّا (2)(پیروان ارسطو)بر این عقیده اند که نفس فلکی مادّی است.ابن سینا بر این باور است که علاوه بر نفسی که برای

ص:52

فلک اثبات کرده اند نفس مجرّدی نیز هست.دلیلش این است که حرکت فلک به خاطر شباهت یافتن به عقول،مجرد است و لازمۀ شبیه شدن به چیزی آن است که آن را ادراک کند و آن که مجرّد را ادراک کند،خود مجرّد می باشد.پس فلک نفس مجرّدی دارد که علوم کلّی و جزیی به صورت کلی و فعلی در آن نقش بسته است و همچنین است عقولی که فلک به آن شباهت دارد.تحقیق در بارۀ این مقدّمات و حلّ شبهه هایی که بر آن وارد می شود مناسب اینجا نیست.این مطلب را باید در کتابهایی جست که آن را مطرح کرده اند.

قدرت بر نوشتن هست ولی نمی نویسد و هر وقت بخواهد می تواند بنویسد.نخستین درجۀ آمادگی نفس،که برای مثال یاد شده مناسب است،عقل هیولانی نامیده می شود.چون این درجۀ از نفس به هیولا شباهت دارد که خالی از همۀ صورتهاست،لکن آمادگی پذیرش صورتها را دارد.این درجه از نفس برای همۀ مردم در آغاز آفرینش حاصل است و در قرآن کریم آیۀ نور بدان اشاره شده و از آن به مشکات تعبیر فرموده است. اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکٰاةٍ فِیهٰا مِصْبٰاحٌ (1)تا آخر آیه.

مناسبت میان مشکات و عقل هیولانی این است که مشکات ذاتا تاریک و قابلیّت برای روشن شدن دارد امّا نه به صورتی یکسان،چون سطحها و منفذها در آن مختلف می باشد پس عقل هیولانی به مشکات شباهت دارد لذا اسم مشکات بر آن اطلاق شده است.دوّمین

ص:54

درجۀ عقل که مناسب با مثال متوسّط است عقل بالملکه نامیده می شود و آن آمادگی حاصل شده پس از به دست آمدن معقولات اولیه است که همان علوم نخستین می باشد،آن گاه برای درک معقولات ثانیه که دانشهای اکتسابی است آماده می شود،مثالی که در آیۀ نور با عقل بالملکه مطابقت دارد،«زجاجه»است،و جهت مناسبت این است که شیشه بلورین ذاتا شفّاف و قابلیّت کامل برای نورانیّت دارد چنان که نفس در آن درجه(عقل بالملکه) همان قابلیّت را دارد،و درجات مردم در این قوّه و در به دست آوردن علوم اکتسابی گوناگون است.بعضی از مردم آن را با اشتیاقی که از نفس بر انگیخته می شود به دست می آورند و در جستن آن دانشها نفس را بر حرکت فکری سخت بر می انگیزاند و اینان اندیشمندانند.مثل فکر در آیۀ نور شجره زیتونه است،وجه مناسبت این است که شجره ذاتا آمادگی دارد که پس از حرکتی سخت نور را بپذیرد،و همان طور که شجرۀ زیتونه دارای شعبه ها و شاخه هایی است نیروی مفکّره هم دارای شعبه ها و فنونی می باشد.

بعضی از آنان بدون حرکت یا با اشتیاق یا بدون داشتن علاقه،به آن نیرو دست می یابند که آنان صاحبان حدس و گمانند و نمونه اش در آیۀ نور زیت است که از زیتونه به بر افروخته شدن نزدیکتر است درجات نوع حدس بسیار است و درجه برتر از آن درجات نیروی قدسیه ای است که در آیۀ نور«یکاد زیتها یضئ و لو لم تمسسه نار»می باشد،چون بالفعل می شود آن را تعقل کرد اگر چه چیزی نباشد که آن را از قوه به فعلیّت در آورد.

درجۀ سوّم:آن درجه ای که مناسب با مثال آخری است عقل فعلیّت یافته نامیده می شود،و آن عقلی است که بعد از به دست آوردن معقولات هر وقت نفس بخواهد پس از به دست آوردن اندیشه و حدس معقولات ثانیه را بالفعل حاضر نماید،نمونه برای این استعداد در آیۀ نور المصباح است چون مصباح ذاتا نور می دهد بی آن که نیازی به کسب نور داشته باشد و حضور بالفعل آن معقولات برای نفس عقل مستفاد نامیده می شود که در آیه«نور علی نور»می باشد،چون نفس نور است و معقولاتی که برای آن حاصل می شود نوری دیگر می باشد.

امّا آتشی که مصباح از آن بر افروخته می شود عقل فعّال می باشد چون نفوس آدمی و کمالاتش از آن استفاده می شود.مطالب یاد شده درجات قوّه نظری می باشد.

تنبیه:چون فکر و حدس را نام بردیم ناگزیریم تفاوت میان آن دو را بیان کنیم و با توضیح ماهیّت آن دو،فرقشان معلوم می شود.فکر حرکتی است که برای نفس به وسیلۀ آلتی

ص:55

به نام مفکّره پدید می آید که آن حرکت از مطالب(پرسشهای اصلی)شروع می شود که به وسیلۀ آن مفکّره مبادی مطالب را می جوید مانند حد وسطها و آنچه شبیه آن است تا آن را بیابد آن گاه از مبادی به مطالب باز می گردد.

حدس:حدس دست یافتن ناگهانی حدّ وسطها در حال توجّه به مطالب است که حد وسطها و مطالب،با هم در عقل نقش می بندند بی آن که دو حرکت یاد شده روی دهد چه با اشتیاق باشد و چه بدون اشتیاق.

فلسفۀ نخستین و فلسفه الهی نامیده می شود و شناخت خداوند جزئی از این حکمت می باشد.

گاهی بر این تقسیم بندی قسم چهارمی افزوده می شود و آن حکمتی است که از ملحفات هستی از آن جهت که هستی است بحث می کند.مانند:وحدت،کثرت،کلیّت،جزئیّت، علیّت و معلولیّت،کمال و نقص و جز آنها و ما حکمت چهارم را در ضمن فلسفۀ نخستین آورده ایم و اگر بخواهیم آن را جداگانه بیاوریم در قسم سوّم(حکمت سوّم)می آوریم.و می گوییم حکمت:یا حکمتی است که تعلق می گیرد به چیزی که هستی آن ذاتا از آمیزۀ دگرگونی بی نیاز است و آن فلسفۀ الهی می باشد.

و یا حکمتی است که به چیزی تعلق می گیرد که هستی آن از آمیزۀ دگرگونی بی نیاز است ولی گاهی بالعرض آمیختۀ به دگرگونی می شود بی آن که ذاتش در تحقّق وجودی نیاز به دگرگونی داشته باشد و آن حکمت کلّی است.

امّا اقسام حکمت عملی به شرح زیر می باشد:حکمت اخلاقی،حکمت مربوط به منزل،حکمت مربوط به امور سیاسی.سرّ این تقسیم بندی این است که:هر خردمندی ناگزیر باید در کارش غرضی داشته باشد،این غرض یا ذاتا ویژۀ خود اوست و آن علم اخلاق است یا ویژۀ او و افراد مخصوص به او و خاندانش می باشد این علم ادارۀ منزل است یا بازگشت به انسان با تودۀ مردم دارد و آن علم سیاست می باشد.گاهی قسم چهارمی به این اقسام یاد شده افزوده می شود و آن غرض انسان نسبت به شهر خود می باشد و این، حکمت شهری نامیده می شود که آموختن ادارۀ شهر و چگونه نگاه داشتن و رعایت مصالح شهر است و این دانشی است که انسان ناگزیر بدان محتاج است چون آدمی از نظر سرشت شهرنشین و اجتماعی می باشد.و تا چگونگی ساختن شهر و نظم دادن به اهل شهر را بر حسب اختلاف درجاتی که دارند نداند،غرض او کاملا به دست نمی آید.بنا بر این که همان تقسیم بندی اول باشد،این قسم چهارم جزئی از حکمت سیاسی می باشد.

امّا فایدۀ حکمت اخلاقی این است که آدمی فضیلتها و چگونگی تقسیم بندی آنها را بداند تا نفس خویش را با آن پاک گرداند و پستیها و چگونگی ترتیب آنها را بداند تا خویشتن را از آنها پاک سازد.

فایدۀ حکمت منزل این است که شرکتی را که سزاوار است میان اهل خانه برقرار باشد بداند از آنهایی که منزل بستگی به وجود آنها دارد و منزل به آن تمام می شود آگاه باشد تا مصالح مربوط به منزل را با آگاهی منظّم کند.

ص:57

فایدۀ حکمت سیاسی این است که چگونگی شرکتی که میان افراد مردم است بداند تا در مورد مصلحتهای بدن اشخاص و باقی ماندن نوع انسان با یکدیگر همکاری کنند.

معتدل بودن حرکت این قوّه بر حسب تصرّفات عقل عملی حاصل می شود،و به وسیلۀ آن کارهایی که حدّ وسط میان کارهای حمود (1)(ستوده)و گناه است انجام می شود.امّا شجاعت،از فضایل نیروی درندگی است و آن ملکه ای است که از معتدل بودن این نیروی درندگی بر حسب تصرّف عقل در آنچه برایش تقسیط و تقسیم می کند حاصل می شود که به وسیلۀ این قوّه افعالی متوسّط میان ترس و بی باکی سر می زند.

پس هر گاه یکی از این سه فضیلت به دیگری نسبت داده شود تا در آدمی به درجۀ اعتدال برسد،ملکۀ چهارمی از آن پدید می آید که به منزلۀ تمامی فضایل اخلاقی می باشد.و به وسیلۀ آن افعالی که حدّ وسط میان ستم و ستم پذیری است به وجود می آید.این ملکه، عدالت نامیده می شود.بعضی از مردم چنین می پندارند که مقصود از حکمت در اینجا حکمت عملی است که در مقابل حکمت نظری قرار داده شده است و تباینی که میان آن دو موجود است دانستی و حدّ هر دو را تصوّر کردی.باید بدانی که هر یک از این فضایل چهارگانه شامل چند نوع فضیلت است که آنها را یاد می کنیم.

12-پارسایی:و آن ملازمت کارهای خوب است چون علاقه به کامل کردن نفس دارد.

3-نجابت و فضیلت و آن شادمانی نفس به انجام کارهای بزرگ و مسرور شدن نفس به ملازمت این روش است.

4-مواسات و آن کمک کردن دوستان و افراد مستحق است و شرکت دادن آنها در مال و غذا از روی اراده و اختیار می باشد.

5-سماحت و آن بخشیدن بعضی از چیزهایی است که بخشیدن آن لازم نیست.

امّا صفات پستی که در وسط (1)این صفات قرار گرفته است عبارتند از:حکمت که در میان دو صفت پست قرار گرفته که یکی نادانی است و آن طرف تفریط حکمت است و منظور از آن در اینجا از کار افتادن نیروی اندیشه و دور کردن آن می باشد،و کودنی نامیده می شود.دوّم سفاهت است و آن طرف افراط حکمت است و مقصود از آن به کار بردن این نیرو در جایی است که سزاوار نمی باشد و جربزه نامیده می شود.

امّا پاکدامنی (2)نیز در میان دو صفت پست قرار گرفته است،امّا صفت پست تفریط،خاموش شدن شهوت نام دارد و مقصود از آن آرام شدن نفس از لذّت پسندیده ای است که بدن برای مصالح خویش بدان نیازمند است،البتّه لذّتهایی که در دین یا از نظر عقل مجاز شناخته شده است.

امّا صفت پست افراط،حرص نامیده می شود و مقصود ما از آن فرو رفتن در لذتها و بیرون شدن از آنهاست به مقداری که سزاوار و شایسته نمی باشد.

امّا شجاعت:صفت پست تفریط در آن،ترس از چیزی است که ترسیدن از آن شایسته نیست.و امّا صفت پست افراط بی باکی است و آن اقدام کردن به کاری است که اقدام بر آن سزاوار نمی باشد.

و امّا عدالت:صفت پست تفریطش،ستم پذیری است و آن جواب دادن و حاجت (3)خواستن در جمع کردن مال است برای کسی که سزاوار نمی باشد.امّا صفت پست افراط،

ص:64

ستم است و آن رسیدن به مال و ثروت زیاد است از جایی که سزاوار نیست.این بود جوانب صفات پست و حدّ میانی آنها صفات پسندیده است،و چون صفات پستی را که در میان این صفات قرار گرفته شناختی می توانی صفات پستی را که در میان انواع رذایل و در برابر آنها قرار گرفته است،یعنی دو طرف افراط و تفریط از نوع آن فضیلتی را که حدّ متوسط است بشناسی،بدین گونه که حدّ آن فضیلت را در نظر بگیری و کاستی و فزونی آن را هم از نظر دور نداری.و دانستی که حدّ فضیلت همان میانگینی است که شایسته است.در نتیجه باید بدانی که بیشتر از آن و تجاوز از آن حدّ سزاوار نیست.و آن طرف افراط می باشد و کمتر از آن و ایستادن در پست تر از آن شایسته نیست و آن طرف تفریط است.

افراط و تفریط دو صفت پست نسبت به فضیلتی است که این صفت میان آن دو است،گاهی برای جوانب صفات پست بر حسب لغت نامهایی می یابیم و گاهی نیز نامی نمی توانیم بیابیم.این اشاره ای به ریشه هایی فضیلت و رذیلت اخلاقی و تعریف آنها بود.

حکم،کامل کردن قوّه نظری،و از ملحق شدن به صالحان کامل کردن قوّۀ عملی است.و ذات حق خطاب به حضرت موسی(علیه السلام)فرمود: وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمٰا یُوحیٰ إِنَّنِی أَنَا اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدْنِی وَ (1)پس یکتا پرستی مرحله کمال یافتن قوۀ نظری،و پرستش مرحله کمال قوّه عملی است.و نیز خداوند به عنوان حکایت از حضرت عیسی(علیه السلام)فرموده است: قٰالَ إِنِّی عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِیَ الْکِتٰابَ وَ جَعَلَنِی (2).

پس اقرار کردن به کمال بندگی خدا مستلزم این است که قوه نظری در شناخت خدا به کمال رسیده باشد و پس از آن فرموده است: وَ جَعَلَنِی مُبٰارَکاً أَیْنَ مٰا کُنْتُ وَ أَوْصٰانِی (3)،که اشاره به کامل شدن قوه عملی است.

و خطاب به حضرت محمد(صلی الله علیه و آله)فرموده است: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاَّ اللّٰهُ (4)،که اشاره به کامل شدن قوه نظری می باشد.و پس از آن فرموده است: وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ (5)که اشاره به کامل شدن قوۀ عملی است.پس زبان وحی با زبان حکمت مطابقت دارد بر این که کمال آدمی منحصر به علم و عمل می باشد و توفیق از خداست.

ص:66

احساس می شوند،و گاهی بعضی از آنان ترقّی کرده و معتقد شده اند که لذّت و المی وجود دارد که به وسیله ادراکات دیگر یعنی ادراکات غیر حسی درک می شوند جز این که ثبوت آن را در واقع و حقیقت انکار کرده اند و آن لذّات را به خیالات پوچ و بی اساسی نسبت داده اند.

و بسا که آن لذّتها را نسبت به لذّات حسی پست و ناچیز شمرده اند در حالی که بر این ادعای نادرستشان با دو مطلب روبرو می شوند.

1-محقّقا لذّت چیرگی گر چه در کار پستی همچون بازی شطرنج و تخته نرد باشد گاهی برای کاملترین لذّتهای حسّی با نیازی که به آنها هست،برگزیده می شود و هر چه بر دیگری برگزیده شود با امکان دست یابی به آن،قطعا مهمتر است،پس لذّت چیرگی در یکی از کارهای پست از لذّتهای حسّی کاملتر و قویتر است،همچنین درد و رنج شکست اگر با فهم و شعور تلقّی شود بیش از شکست در لذّتهای حسی می باشد.مقدّمۀ اوّل این قیاس از امور وجدانی است و مقدّمه دوم از اوّلیات است.

2-حالت فرشته از حالت حیوان کاملتر و پاکیزه تر است و این مطلب،بدیهی است با این که فرشته لذّتهای حسّی ندارد.پس اگر لذّت تنها لذّت حسّی باشد باید حیوان کاملتر و سعادتمندتر از فرشته باشد.

پس از شناخت مطلب فوق،باید بدانی که لذّت،درک رسیدن به چیزی است که

ص:68

مدرک آن را کمال و خیر می داند از آن جهت که خیر و کمال است[یعنی لذّت،ادراک حصول امر لذیذ برای لذّت برنده و رسیدن او به امر لذیذ است.]و مانع و ضدّی (1)برای ادراک کننده وجود ندارد.

شرح این تعریف:امّا ادراک را شناختی.و ما آن را مقیّد به وصول (2)کردیم چون لذّت دریافتن شیء لذیذ نیست بلکه درک رسیدن به لذیذ و به دست آوردن آن است،و گفتیم:آنچه در نزد مدرک کمال و خیر است و کمال و خیر واقعی را معتبر ندانستیم،برای این است که گاهی چیزی در واقع کمال و خیر است ولی ادراک کننده اعتقاد به کمال و خیر بودن آن ندارد و از آن لذّت نمی برد.و گاهی امری در حقیقت کمال و خیر نیست ولی ادراک کننده عقیده دارد که خیر و کمال است و از آن لذّت می برد.پس خیر و کمالی معتبر است که با درک کننده سنجیده شود نه آن که با واقع مقایسه شود.به دو دلیل رسیدن لذّت برنده به لذّت،کمال و خیر است.چون چیزی که با درک کننده مناسب و لایق اوست به دو اعتبار می باشد:1-این که حاصل شدن وصول به لذّت خالص از کاستی و استعداد باشد و به این اعتبار کمال می باشد.2-وصول به لذّت مؤثّر باشد و به این اعتبار خیر است.

این که گفتیم:من حیث هو کذلک«از آن نظر که لذّت است»:برای این است که گاهی چیزی از نظری کمال و خیر می باشد و از لحاظی کمال و خیر نیست،و لذّت بردن به چیزی از آن نظر که کمال و خیر است لذّت می باشد و به همان دلیل ذکر آن قید ضروری بود.

دلیل این که قید:و لا شاغل،را آوردیم این است که گاهی شخص به لذیذ می رسد و به خاطر این که باز دارنده ای هست از آن لذّت نمی برد.انسانی که معده اش پر از غذاست قطعا از غذای حاضر لذّت نمی برد.و این که گفتیم و لا مضار.برای این است که انسان گاه به شیء لذیذ می رسد و به خاطر بودن ضدّ آن لذّت نمی برد مانند کسی که معده اش بیمار است و بر اثر چیرگی تلخی،شیرینی بزاقش تغییر کرده است.خوراکی شیرین به ذائقه اش می رسد و از آن لذّت نمی برد.

حال که معنای لذّت را دانستی،بر تو روشن است که درد و رنج ضدّ لذّت است.و

ص:69

آن،ادراک رسیدن به چیزی است که در پیش ادراک کننده آفت و شرّ است از آن جهت که آفت و شرّ می باشد.و در این ادراک برای دریابنده،بازدارنده و مانعی وجود ندارد.شرح این تعریف از تعریف لذّت که ضدّ اوست روشن تر است.

ادراکات عقلانی از نظر کیفیّت آن است که ادراک عقلانی در باطن اشیا نفوذ می کند و میان ماهیّت و اجزایش و وابسته های آن و میان جزء جنسی و فصلی فرق می گذارد و آن فرق را در هر جزء اعتبار می کند لکن حسّ،تنها ظاهر شیء محسوس را ادراک می کند.

دلیل بر بیشتر بودن مقدار ادراکات عقلی این است که شمارۀ امور عقلانی بی پایان است چون موجودات از نظر جنس و نوع و مناسبتهایی که میان آنها حاصل می شود نامتناهیند.لکن ادراکات حسّی منحصر به اجناس اندکی است.و اگر کثرت هم پیدا کند به شدّت و ضعف است مانند دو جسم سیاه که در شدّت سیاهی با یکدیگر مختلف می باشند.(یکی سیاه و دیگری سیاهتر است).و چون کمالات عقلانی قویتر و بیشتر و ادراکاتش کاملتر باشد،لذّتی که در پی آن حاصل می شود قویتر است.چون تفاوتی که در میان دو لذّت عقلانی و حسّی است،به خاطر تفاوتی است که در میان کمال و دو ادراک موجود می باشد،در این صورت لذّت عقلانی از لذت حسّی کاملتر و برتر است بلکه با هم قابل قیاس نیستند.

کسی به عنوان اشکال نگوید که:اگر امور عقلانی برای نفس آدمی کمال است لازم است در به دست آوردن آن اشتیاق داشته باشد و با حاصل شدن ضدّ آن سخت متألّم شود.امّا تالی که باطل است پس مقدم هم که کمال بودن امور عقلانی برای آدمی است باطل می باشد.

توضیح ملازمه:هر نیروی اشتیاق به کمالات خود دارد که مستلزم لذّتهای آن باشد و از حاصل شدن ضدّ آن کمالات متألم می شود مانند قوّۀ بینایی که علاقه به روشنی دارد و از تاریکی رنج می برد.امّا باطل بودن تالی روشن است.

چون در پاسخ می گوییم:ملازمه را قبول نداریم زیرا اشتیاق به امور عقلانی واجب و لازم نمی شود مگر به این شرط که علّت عدمش نباشد امّا در اینجا علّت عدمش موجود است.

و آن این است که ارواح تا در این بدن هستند سرگرم امور محسوس و دلبستگیهای جسمانی اند.در نتیجه،این سرگرمی،مانع توجّه ارواح به امور عقلانی می شود و از روی آوردن به آنها منصرفش می سازد.و تا به امور عقلانی روی نیاورد ذوقی برایش حاصل نگردد و شوقی هم برایش نسبت به آنها حاصل نمی شود.

امّا در مورد ضدّ ادراکات عقلانی،چون این اضداد به صورت مستّمر وجود دارند و تجدید هم نمی شوند یا روح سرگرم اموری غیر از آنهاست،آن اضداد را درک نمی کند،و از

ص:71

حاصل شدن آنها متّالم نمی شود.

مقلدان است و آنان را عذابی است که ویژۀ خود آنهاست چون می دانستند که باید مختصر کمالی به دست آورند و بر حسب علمشان شوقی بر ایشان حاصل شد و به کمالی که بدان اشتیاق داشتند نرسیدند،چون در به دست آوردن مسائل نظری کمبود داشتند و در رسیدن به آنچه مشتاق بودند قصور و فرق آن عذاب بر حسب تفاوت آن شوق می باشد.و آن عذابی است که منتفی و قطع می شود و از آن به سعادتی که ویژۀ آنهاست می رسند،این سعادت متناسب با ادراک آنها از کمالی است که تصور کرده اند.

قسّم دوّم:که نفوس متّصف به اعتقادات نادرست و اخلاق پست می باشد،یا به گونه ای است که آنها در نفس نفوذ دارند در این صورت به وسیلۀ آنها کیفر دوام می یابد چون جهل مرکّب ضدّ یقین است،و هر گاه در جوهر نفس جایگزین شود معتقد می گردد که نادانی کمال نفس است و امید دارد که به آنچه در آن نقش بسته و کمال مستعدّ اوست برسد.و ناگزیر پس از مردن با از دست دادن آنچه بدان امیدوار بود کمال منقطع می شود و چون آنچه را امید داشته نیافته است عذاب می کشد و در نتیجه با تداوم پیدا کردن یقین به درستی آن، عذاب نیز دوام می یابد.

و اگر اعتقادات باطل و اخلاق پست در نفس نفوذ نکرده باشد،برای صاحبان این نفوس کیفری است که قطع می شود چون صورتهایی که برای آنان به سبب سرگرم شدن به ضدّ آنها حاصل شده است حالاتی است که در آن نفوس جایگزین نشده است،و در آن استوار نگردیده،یا برای این که آن صورتها از حالات و مزاجها ناشی شده است پس با از میان رفتن حالات،عذاب هم از میان می رود.

قسّم سوّم:نفسی است که متّصف به اعتقادات درست و اخلاق پست باشد پس اگر آن اعتقادات مستند به برهان باشد نفوس به وسیلۀ آنها خوشبخت می باشد،جز این که آن خوشبختی به سبب کیفری که از اخلاق پست حاصل می شود،کدر و تیره است البتّه این کیفر با از بین رفتن آن اخلاق بر طرف می شود،یا به این لحاظ که اخلاق پست در نفس نفوذ و رسوخ نکرده است یا بدین سبب که از مزاجها به دست آمده است و با نابود شدن مزاجها کیفر نیز بر طرف می گردد.

قسم چهارم:نفوسی است که متّصف به اعتقادات نادرست و ملکات پسندیده است،و اگر اعتقادات رسوخ در نفس داشته باشد عذاب آن همیشگی است و اگر راسخ نباشد کیفر قطع می شود و علت قطع کیفر همان است که قبلا بیان شد.

ص:73

قسم پنجم:نفوسی است که خالی از اعتقادات درست و نادرست است و به اخلاق نیک متّصف باشد مانند نفوس بیشتری از ابلهان و کم خردان،و آنچه ظاهر نظر محقّقان است این است که این نفوس پس از جدا شدن از بدن عذابی ندارند.چون اسباب و عوامل کیفر در آن ها نیست در این صورت در رحمت واسعۀ حق قرار می گیرند.این نظر مطابق با فرمودۀ نبیّ اکرم(صلی الله علیه و آله)می باشد که فرمود:بیشتر اهل بهشت ابلهان می باشند.اگر چه تمام مقصود نبیّ اکرم از این سخن،مطلب یاد شده نیست.

در نزد محقّقان روا نیست که نفس فرد ابله از ادراک تعطیل شود چون در وجود تعطیل معنی ندارد و ادراک هم جز با ابزار مادّی ممکن نیست در نتیجه بعضی از حکما برآنند که اشکالی ندارد که نفوس افراد ابله به اجرام دیگر فلکی به نوعی تعلّق گیرد،نه به صورتی که نفوس آن اجرام و تدبیر کننده آنها باشند،چون این عمل امکان ندارد،بلکه گاهی این اجرام فلکی را به کار می گیرد و آنها را آمادۀ تخیّل می کند آن گاه صورتهایی را که نفس بدان معتقد بوده تصور می کند.اگر نفس تخیل خیر نماید خیرات اخروی را بر حسب آنچه تخیّل کرده است مشاهده می کند و گرنه کیفر و بدی را مشاهده می نماید.

بعضی از حکما روا داشته اند که اجرام از هوا و دودها نشأت گرفته باشند و پس از آن جایز شمرده اند که تعلّق گرفتن نفوس ابلهان به اجرام فلکی استعداد آنها را به کمالی که قابلیت پذیرش آن را دارند برساند.

بحث در این موارد غموض و پیچیدگی دارد و راه یقین در آن دشوار است،راهنمایی شدن به راه راست را از خدای تعالی خواستاریم.

قسم ششم:نفوسی که از اعتقادات خالی و به اخلاق پست متصفّ است.این نفوس پس از جدا شدن از بدن به خاطر اشتیاقی که به لذّتهای مادّی داشته و از آن جدا شده اند و توان بهره بردن از آنها را ندارند کیفر می شوند.این کیفر بر حسب تفاوت آن شرق و شدّت و ضعف توان ترکیبات جسمانی نفوس آنان متفاوت می باشد.در این مورد بسا شده است که حکم کرده اند که آن شوق در این نفوس قطع می شود و اینان پس از قطع شوق حکم کسانی را دارند که پیش از آنان بوده اند.

قسم هفتم:نفوسی است که به اعتقادات خالی از اخلاق متّصف می شوند مانند نفوس بیشتر زاهدانی که از مردم بریده اند و در قلّۀ کوهها و بیابانها جا گرفته اند.این اعتقادات اگر مستند به برهان باشد،بر ایشان خوشبختی کامل است و پایین تر از قسم اوّل اند

ص:74

اگر صفات نیک اخلاقی را که آماده برای کمال بیشتر است نداشته باشند و اگر اعتقاداتشان تقلیدی باشد حکمشان حکم مقلّدان در قسم اوّل می باشد و شاید مقلّدان در قسم اول به سبب اخلاق نیکشان شرافت بیشتری داشته باشند.

قسم هشتم:نفوسی است که به اعتقادات نا درست خالی از اخلاق،متصفّ باشد که اگر این اعتقادات در آنان رسوخ یافته باشد کیفر به وسیله آنها دوام خواهد داشت و علّتش نیز سابقا بیان شده و اگر عقاید رسوخ نیافته باشد تا عقاید باقی است کیفر نیز باقی است و با زوال اعتقاد کیفر نیز زایل می شود.ممکن است این نفوس پس از زوال اعتقادات به نفوس ابلهان ملحق شوند،چون کمالات نفس را نشناخته و بدان اشتیاق نداشته اند.

قسم نهم:نفوسی است که به کلّی خالی از اعتقاد و اخلاق می باشد و همچون نفوس هیولائی اطفال است.در مورد این نفوس برای حکیمان اعتقاد روشنی نیست.جز این که بر اساس اصول حکما سزاوارتر آن است که اینها را به نفوس ساده مثل نفوس ابلهان ملحق کنند و حکمشان نیز حکم همان نفوسی باشد.و خدا داناتر است .

ص:75

بنا بر این ریاضت در اینجا باز داشتن نفس از خواسته های خود و فرمان دادن ان به اطاعت از مولایش می باشد و در قرآن کریم به آن دو اشاره فرموده است: وَ أَمّٰا مَنْ خٰافَ مَقٰامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَویٰ (1).امّا آنچه ریاضت را تکمیل می کند چون هدف اصلی از ریاضت،رسیدن به کمال واقعی است و این رسیدن منوط به حاصل شدن استعداد برای اوست و آن استعداد مشروط به از میان رفتن موانع می باشد و موانع،داخلی و خارجی است قهرا آن غرض مستلزم سه امر خواهد بود (2).

اوّل:بر طرف ساختن غیر خدا از آنچه هدف و مقصود است که همان دور کردن غیر خدا از راه راست می باشد و آن موانع خارجی است.

دوّم:نفس اماره را به فرمان نفس مطمئنّه در آورد تا خیال و واهمه را به جنبۀ عالی جذب کند و بخواهد که از باقی نیروهای حیوانی که همان موانع داخلی است پیروی نماید.

سوّم:آماده کردن نفس است برای این که به سرعت صورتهای مطابق با واقع در آن مجسّم شود.

چون برای این اهداف اموری است که آنها را تکمیل و به آنها کمک می نماید نا گزیر،زهد حقیقی به هدف اول کمک می کند،و عبادات شرعی به غرض دوم،یاری می دهد و غرض از عبادات شرعی همان است.

توضیح اوّلی این است که زهد حقیقی (3)روی گرداندن نفس است از آنچه او را از

ص:78

روی آوردن به قبلۀ واقعی باز می دارد و این که زهد کمک برای هدف نخست است ظاهر می باشد.

امّا این که مواظبت کردن بر عبادتها به غرض دوّم کمک می کند نیز روشن است، چون این مواظبت مختصر ریاضتی برای نیروهای عابد و خداشناسی است که ادراک کننده و حرکت دهنده است تا وی را با عادت دادن از جنبۀ پایین به ذات مقدس حق بکشاند و کوششی را که تعلّق گرفته به آنچه مخالف کمال ذاتی است درهم بشکند.

سرّ این که ما زهد حقیقی را معتبر دانستیم نه ظاهری را این است که روی گردانیدن از خواسته های جسمانی هر گاه تنها بر حسب ظاهر باشد با این که دل به آن مایل است از آن بهره نمی برد چون رسول اکرم(صلی الله علیه و آله)در این زمینه فرموده است:«خداوند به صورتها و کارهای شما نمی نگرد لکن به دلهای شما می نگرد (1)».آری رهرو،در آغاز کار ناگزیر است که زهد ظاهری داشته باشد چون زهد حقیقی در درجۀ اوّل مشروط به آن می باشد.و این مطلب که ریا و خودنمایی پلی برای اخلاص است،مورد اتفاق می باشد.

امّا نیکوترین پرستشها آن است که توأم با اندیشۀ مناسب باشد.و فایده اش این است که مقصود از پرستش یاد کردن ذات حق و معبود و فرشتگان مجرّد می باشد و این کاری است که جز با اندیشه فراهم نمی شود.پس ناگزیر باید عبادت همراه با اندیشه باشد.

اگر چه برای این اغراض اموری است که کامل کنندۀ آنهاست.و به آنها کمک می کند مانند سخن واعظ که از گویندۀ باهوش و عقیده مند به سخن خود حرف بزند.و آوازهای مناسب که بر حسب عادت از آمیخته شدن به لذّتهای پست بدور باشد و نیز از آواز خوانی در مجالس فرومایگان و افراد پست و اجتماعات آنان به خاطر کارهای زشتی که می کنند بر حذر باشد.و مطالب دیگری که در جای خود یاد شده است.در این صورت هدف از زهد و پرستش و این که چگونه آن دو،انسان را به مقصود اصلی می رسانند بر تو روشن شد.

غیر عارف از آن خریدن کالای آخرت با کالای دنیاست،امّا عبادت،برای این که غرض غیر عارف از آن این است که در آخرت در ازای آن مزد بگیرد.

امّا هدف عارف از زهد و عبادت سابقا توضیح داده شد.امّا مقصود از زهد،روی گرداندن دل از غیر خداست تا او را از غرق شدن در محبّت حق بازندارد.و اگر دو خواسته، یکی پست و دیگری عالی باشد بر حسب حکم عقل رها کردن پست ترین به خاطر برترین، ضروری است.امّا مقصود عارف از عبادت این است که نیروهای بدنی زیر رهبری نفس را تمرین دهد و آنها را به مقصود اصلی که غرق شدن در دریای شکوه حق است متوجّه نماید تا با سرگرم شدن به کارهای مخالف آن،نفس را از هدف اصلی باز ندارد.

و هر یک از اوقات به دو نشاط پیچیده شده است،نشاطی به نفع اوست که همان اشتیاق پیشین او می باشد،و نشاطی بر ضرر اوست،که همان اسف خوردن بر از دست دادن آن می باشد که بعد از نشاط حاصل می شود.زیرا از دست دادن لذّت آن شناخت طرفینی پس از به دست آمدنش،سبب می شود که عارف بر آنچه از دست داده است،ناله و فریاد سر دهد و بدان اظهار اشتیاق کند،صاحب چنین وجدی در شعرش بدان اشاره کرده است.

چون مرا به شربتی از خشنودی اش سیراب کرد بدان شربت و شراب تشنه تر شدم و سیراب نگردیدم (1).

شاعر دیگری گفته است:اگر دور شوند،به سبب اشتیاقی که به آنان دارم می گریم،و اگر نزدیک شوند از ترس جدایی گریه (2)می کنم.محققا این درخششها در آغاز کار اندک است و پیوسته زیاد می شود و این زیادتی بر حسب دقّت در امر ریاضت و فرو رفتن در آن می باشد.آن درخششها زیاد می شود و زمانش بر حسب نیروی آمادگی نفس برای آن متفاوت است تا آنجا که آن حالات به صورت ملکه در می آید و بر نفس در غیر حال ریاضت کشیدن آشکار می شود.و بسا که در این حالات آن پرده ها و موانع بر او عارض می شود و او از آنها بیخبر است.در نتیجه او را از مجلس خود بیرون می کند و ناگهان موجب فرار او می شود.

امّا هدف عارف از خداشناسیش تنها ذات حق می باشد نه غیر او حتّی خود عرفان هم هدف نیست چون عرفان امری است نسبی که در مقایسۀ با معروف گفته می شود و ناگزیر با معروف مغایر

ص:80

می باشد.پس اگر غرض عارف خود عرفان باشد از افراد مخلص در توحید نخواهد بود چون با حق،دیگری را هم خواسته است و این حالت کسی است که به آراستگی در ذاتش مباهات کند.امّا کسی که حق را بشناسد و ذات خود را فراموش کند چنان که خواهی دانست ناگزیر عرفان را نیز از یاد می برد و تنها معروف را که حق است می یابد.چنین شخصی در میانۀ دریای رسیدن به حق شناور می باشد و آنجا درجات زیور یافتن به وسیلۀ امور وجودی است که صفات نامتناهی خداوند است.و در قرآن عزیز بدان اشارت شده است:بگو اگر دریا برای سخنان پروردگارم مداد و مرکّب می شد،البتّه دریا پیش از آن که سخنان پروردگارم به پایان رسد پایان می یافت هر چند همانند آن کمک می آوردیم (1).خدا سرپرست توفیق و آخرین درجۀ اخلاص از اوست.

که در قرآن به عنوان حکایت از حضرت موسی(علیه السلام)بدان اشاره شده است:تا گاهی که نگریست او را مانند ماری سبک خیز،برگشت روگردان و به پشت ننگریست،ای موسی بیا و نترس که تو از ایمن شدگانی (1)سپس عادت او به آشکار شدن آن پرده ها فزونی می یابد تا بدان حجابها الفت می گیرد و نفسش به آنها مطمئن و قلبش آرام می شود در این وقت در اصطلاح عرفا سکینه نام می گیرد.تا این که آثار شادمانی با تابش آن انوار بر او آشکار می شود پس از آنی که پنهان بوده است و نشانه های تأسّف و اندوه در فراق آن نزدش فراوان می شود به گونه ای که آن ظهور کم گردد و در حال پیوند با حضرت حق همنشین خود را در وقت مسافرت حاضر و همراه خود بیند و او در هر دو حالت غایب و مسافر باشد و پیوسته در آن مندرج باشد و این اندراج بر حسب صفای جوهر و استعدادش به آن ملکه کامل است تا این که هر وقت بخواهد برایش آن حالت حاصل شود،آن گاه در آن ترقّی نماید تا به خواست خود آن را متوقّف سازد.بلکه برایش حالتی پدید آید که با دیدن هر چیزی پند گیرد بی آن که نیّت پند گرفتن کرده باشد و وقتی در مقام سلوک به مطلوبش که حق است نایل شد باطن او مانند آینه ای صاف می شود که چهرۀ حق(محاذی) (2)و روبروی آن واقع می شود در حالی که با تابانیدن نور در آن وسعت می یابد.و از لذّتهای حقیقی شادمان می گردد جز این که با

ص:82

آن شادمانی از خویش نیز شادمان است چون نشان حق در نفس وجود دارد پس با این که به حق نظر دارد نظری هم به خود دارد،عارف بعد از این حالت در جایی فروتر از جایگاه اخلاص ایستاده است و هر گاه خود را از یاد ببرد (1)و تنها ذات مقدّس (2)حق را بنگرد و اگر به خویشتن هم توجّه کند از آن نظر است که حق را نگریسته است نه از آن جهت که آراسته به آرایش حق است،با العرض به خود توجّه کرده است.و آن جاست که رسیدن به حقّ، محقّق می شود و در سخنان محققان اهل طریقت (3)آمده است:ما چیزی را ندیدیم مگر این که بعد از او خدای را دیدیم،و چون ترقّی کردند گفتند:چیزی را ندیدیم جز این که خدا را در آن مشاهده کردیم،و چون ترقی کردند گفتند:چیزی را ندیدیم جز این که خدا را پیش از آن دیدیم،و چون ترقی کردند گفتند:چیزی جز خدا را ندیدیم.

جمله نخست سخن بالا اشاره به مقام اعتبار با قصد آن می باشد و جمله دوّم اشاره است به مقامی که آن درخششها حاصل شده و وابسته به خواست او نیست و جمله سوّم اشاره است به مقام رسیدن به حق با توجّه به نفس از آن جهت که نفس به آرایش حق شادمان است زیرا شبحی که در آینه است پیش از نفس دیده شده است.

جمله چهارم اشاره به مقام فنای در ذات است که عبارت از،توجّه به ذات حق است با از یاد بردن نفس.

درجات سلوک و مقامات رسیدن به حق را در عبارت دیگری جمع کرده و گفته اند:

در سیر و سلوک دو سفر هست:سفری به سوی خدا و سفری در خدا،مقصود از سفر اول، حرکات و انتقالات نفس در درجات سلوک است و از سفر دوّم انتقال نفس به درجات وصول

ص:83

می باشد.و خدا سرپرست توفیق است.

ریاضت سلبی و در زبان صوفیان آزاده و خالص درجات متخلّق شدن به صفات جلال نامیده می شود.

امّا جمع:عبارت از آراستن ذات به مراتب ریاضت ایجابی و مثبت است بدین گونه که سالک،مهربان،با رحم،بخشنده و بزرگوار شود و این حالت در زبان دین متخلّق شدن به اخلاق خدا نامیده می شود،و در زبان خالصان پیشرفت کردن در پلّه های جلال،و امّا جمع در مورد خدا هرگز به خلوص و صافی نمی رسد مگر این که در پیشگاه او توقف نماید بطوری که نظر شخص به حق رسیده از خود و شادمانیش از این که به وصال آراسته شده قطع گردد و با آن،کمال واقعی تحقق می یابد.

امّا اخلاق:لازم است که عارف شجاع باشد (1)چون شجاعت کمالی است که ذاتا مطلوب می باشد و آنچه مانع می شود که انسان بر کارهای ترسناک اقدام کند ترس از کشته شدن است که منجّر به مرگ می شود و عارف بدور است که از مرگ بپرهیزد.و لازم است که عارف پاکدامن باشد چون پاکدامن ذاتا صفتی خواستنی است و آنچه مانع عفّت می شود این است که نیروهای جسمانی بنا بر مقتضای طبعشان بر انسان چیره می شوند و نفس در فرمانبرداری آن قوا مقهور می گردد و عارف از آن بدور است چون نیروهای بدنیش به دست نیروی عقلانیش مغلوب می شود.

عارف لازم است بخشنده باشد چون بخشش فضیلتی است که ذاتا مورد خواست انسان می باشد و آنچه مانع این فضیلت است مال دوستی و ترس از تنگدستی است و عارف از دوست داشتن چیزی که پوچ و از بین رفتنی است منزّه می باشد و به بی نیازی واقعی که با بودن آن فقری متصوّر نیست،دست یافته است.

عارف لازم است دادگر باشد چون دادگری چنان که دانستی ملکه ای است که از حکمت و پاکدامنی و دلاوری حاصل می شود و عارف این سه فضیلت را دارا می باشد.

ص:85

بر عارف لازم است که از لغزشهایی که مردم نسبت به او می کنند در گذرد چون وی از هیچ چیز جز خدا منفعل و متأثّر نمی شود و برتر از آن است که از لغزش انسانی متأثّر گردد و به کیفر گرفتن که لازمه اش متاثر شدن است سرگرم شود.بر عارف لازم است که پر کینه نباشد چون سرگرمی درون او به غیر خدا خدا را از دل او می زداید.

بر عارف لازم است که گشاده روی باشد به این دلیل که به ذات حق شادمان است و نیز از هر چه می بیند شادمان می شود چون حق را در آن می بیند در نتیجه با دیدار چهرۀ حق شادیش دوام می یابد.

بر عارف لازم است که انعطاف پذیر و در برابر مردم فروتن باشد بطوری که در این مورد به همه یکسان بنگرد چون عارف به غیر خدا از آن نظر که غیر خداست نمی نگرد تا میان هویّتها فرقی و تفاوتی بگذارد بلکه از این دیدگاه که نسبت همه آفریدگان به خدا یکسان است به همه یکسان می نگرد و تمام فضیلتهای نفسانی را در موقع نقل و بررسی در همه موجود و آشکار می یابد و دلیل این امر روشن است.اعتبار از توست و توفیق دهنده خداست .

ص:86

بودن سالم بودند آن حکم به دست نیامد جز این که روی دادن این کار بطور فراوان از اموری است که دور بودن آن را بر طرف ساخته و دوستی آن را تضمین کرده است.

کند و گرنه هضم کامل نمی شود و چون نفس به آن کار سرگرم شود نیروی متخیّله دیگر تدبیر کننده ای ندارد و بدون پیروی از ضابطه،قدرت بر اشاره و ایجاد شبح دارد و صفحۀ حسّ خالی از صورتهای خارجی است که بر آن وارد می شود زیرا در حال خواب حواسّ از کار می افتد و چون دهنده و گیرنده کامل شوند فعل ناگزیر به وجود می آید و ناچار در حال خواب صورتها مشاهده می شود.

برایش پدید آید و به مبادی متصّل شود،آن گاه امور قدسی را به چنگ آورد و نیروی متخیّله آنها را به صورتی که مناسب آن است ترکیب نماید سپس وارد حس مشترک کند و محسوس شود که گاهی آن امور قدسی دیدن صورتی و گاهی شنیدن سخنی می باشد اگر چه برای آنها در خارج وجودی نباشد جز این که گاهی آن آثار ضعیف است و متخیّله آن را چنان که شایسته است ثبت نمی کند و بزودی محو و نابود می شود و گاهی قویتر است و نیروی خیال را به حرکت در می آورد و به وسیله قوّه ای به آنچه بستگی به آن معنی دارد چه شبیه و چه ضدّ آن باشد منتقل می شود.چون حکمت الهی اقتضا می کند که طبیعت این قوه،چنین باشد و گرنه در منتقل شدن از نتیجه به مطلوب از آن قوه بهره ای نمی برد.

نیروی متخیّله را جز یکی از دو امر زیر مانع از انتقال نمی شود:یا مسلّط شدن نفس بر متخیّله و ضبط آن و یا نیروی صورتهایی که در آن نقش بسته است چون گاهی نیز صورتهایی در متخیّله به گونه ای نیرومند و آشکار نقش می بندد و روشنی آن صورتها مانع می شود که متخیّله از آنها به دیگری منتقل شود و آنچه در بیداری و خواب چنین باشد الهام یا وحی آشکار یا خوابهایی که نیاز به تعبیر ندارد نامیده می شود و آنچه از قسم دوّم باشد یعنی صورتی که به متخیّله منتقل شده بماند و عین آن صورت نماند در این صورت وحیی است که نیاز به تأویل دارد و خوابی است که به تعبیر محتاج.

انگشت شصت باشد.و مانند کمک گرفتن بعضی کاهنان از رقصیدن و کف زدن و به توهّم افکندن اراده های قوّی و ترساندن از جنّ هر گاه دیگران را به سخن وا می دارند اگر چه وقتی کاهنان آن را به کار می برند کار نیروها بدان مختل و تباه می شود و در نتیجه به تعطیل شدن قوا می انجامد از این رو از سوی دانشمندان کهانت پسندیده نمی باشد.و خدا عهده دار توفیق است.

مثل ترس و اندوه.امّا دلیل عوارض بدنی این است که نیروهای طبیعی (1)به خاطر بیماریها، بجای حرکت دادن موادّ خوب سرگرم هضم موادّ پست می شود و موادّ خوب باقی می ماند و کم به تحلیل می رود و نیاز به طلب جانشین آنچه تحلیل رفته ندارد،و بسا می شود که غذا از دارندۀ آن بیماریها مدّتی قطع می شود که اگر در غیر آن حالت آن غذا یکدهم آن مدّت قطع گردد هلاک می شود با این حال حیات او محفوظ است.امّا عوارض نفسانی چنان است که با عارض شدن ترس بر شخص ترسان اشتهایش از بین می رود و هضم مختل می شود و از انجام کارهای طبیعی که پیش از ترسیدن قدرت داشت ناتوان می گردد چون به سبب مشغول بودن نفس به کارهای مهمّتر،نیروهای طبیعی از کارهای خود باز می ایستند و از ادارۀ بدن باز می مانند.

و چون بر تو روشن شد که به سبب عوارض شگفت ممکن است انسان از غذا خودداری کند به گونه ای که خارج از قدرت و توان باشد باید بدانی که علّت ثبوت امساک در بارۀ عارف این است که نفس بطور کلی متوجّه عالم قدس می شود و لازمه اش آن است که نیروهای بدنی آن را دنبال کند چون هر گاه نفس مطمئنّه نیروهای بدنی را تمرین دهد نیروها برای انجام کارهای مهمّی که به آن کارها وا داشته می شود جذب می گردد و شدّت آن انجذاب نیروها بستگی به شدت آن جذب دارد و هر گاه سرگرمی به آن جهتی که از آن روی گردانده شدت یابد،گازهای طبیعی که بستگی به نیروی نباتی دارد متوقّف می شود در نتیجه تحلیل غذا کمتر از آن مقداری است که در حال بیماری انجام می شود.دلیلش آن است که بیماری،در بعضی از اقسامش مخصوص صورتی است که احتیاج به غذا دارد چون با عارض شدن حرارتهای شگفت آور که بد مزاجی حاد نام دارد رطوبتهای بدن تحلیل می رود زیرا غذا برای این است که جایگزین رطوبتهایی شود که به تحلیل رفته است،و نیاز فراوان به غذا بر حسب زیادی غذای تحلیل شده است.و مانند ناتوانی نیروهای بدنی به سبب بیماری که ضدّ آن نیروهاست و نیازمندی به نگهداری آن رطوبتها به منظور نگهداری آن

ص:93

نیروهاست زیرا مادّۀ حرارت غریزی تعادل ارکانی را اقتضا می کند که مادّه حرارت جز با آنها قوام نمی یابد و احتیاج زیاد به آنچه آن قوا را حفظ می کند منحصرا سستی زیاد آن قواست.

و امّا در مورد عرفان:علّت امساک از غذا اختصاص به امری دارد که بی نیازی از غذا را سبب می شود و آن آرامش بدن در وقتی است که نیروهای بدنی از کارشان روی می گردانند،و در حال مشایعت نفس می باشند و نیروها در حال توجّه نفس به ذات مقدّس حق به طرف نفس جذب می شوند.و نفس از لذّت شناخته حق تغذیه می کند و فرمودۀ حق تعالی که از خلیل خود ابراهیم(علیه السلام)حکایت می کند اشاره به همین مطلب است: وَ الَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی (1)و نیز در فرمودۀ سرور فرستادگان(صلی الله علیه و آله)اشاره به آن هست:«من مانند فردی از شما نیستم در پیشگاه پروردگارم بیتوته می کنم او مرا غذا می دهد و سیراب می کند (2)» چون مطالب یاد شده را دانستی بر تو روشن می شود که بیماری اگر چه موجب خودداری از غذا می شود به گونه ای که بر خلاف عادت است لیکن شناخت حق سزاوارتر است که سبب شود آدمی از غذا خودداری کند.امّا توانایی بر حرکتی که از قدرت فرد دیگری مانند خودش بیرون است نیز ممکن می باشد و دلیل آن این است که بر تو معلوم شد سر آغاز نیروهای بدنی روح حیوانی است پس عوارض شگفتی که بر انسان عارض می شود یک مرتبه موجب می شود که روح با حرکتش به درون،منقبض شود مانند ترس و اندوه.این انقباض روح سبب انحطاط و ساقط شدن نیرو می شود.

بار دیگر آن عوارض اقتضا می کند که روح به سوی بیرون حرکت کند مانند خشم یا شادمانی معتدل همانند شادی طرب آور و مستی و بیخودی معتدل (3)و آن حرکت موجب

ص:94

زیادی نیرو و نشاط آن می شود.چون حقایق یاد شده را شناختی می گوییم:چون که شادمانی عارف به شادمانی حق بیشتر و کاملتر از شادمانی غیر عارف به ما سوای بهجب حق می باشد و پرده هایی که آن را می پوشاند و به منظور تشرّف یافتن به حق یا حمیّت ربانی او را به حرکت می آورد بیشتر از آنهایی است که عارض غیر عارف می شود،ناگزیر توانایی او بر حرکتی که در توان دیگری نیست ممکن می باشد و ما واقع شدن این گونه حرکات را بزودی با خواست خدا توضیح خواهیم داد.

امّا علّت باقی کارها بر مبنای اصول پیشین این است که بر تو معلوم شد که تعلّق گرفتن نفس به بدن به گونۀ انطباع در بدن نیست[یعنی قائم به ذات خویش است]و تعلّقش به بدن تعلّق تدبیری و تصرّف در آن است با این که از جسم بودن مجرّد (1)و عادی است.

محقّقا هیأتهای نفسانی گاهی سر چشمۀ پیدایش حوادث می باشند و توضیح آن به شرح زیر است:

1-گاهی مشاهده می کنی که انسانی روی شاخه درختی که بر زمین قرار دارد راه می رود و به هر صورت که می خواهد در آن تصرّف می کند که اگر همان شاخه بر روی دیوار یا جای بلندی باشد در حال راه رفتن بر روی آن خود را پریشان و متزلزل می یابد و نیروی

ص:95

واهمه اش بطور مداوم او را از افتادن می ترساند و چون سقوط را تصوّر می کند بدنش از نیروی واهمه اش متأثّر می گردد تا آنجا که خود را نزدیک به سقوط احساس می کند.

2-مزاجها بر اثر عوارض نفسانی فراوان مانند خشم،اندوه،ترس،شادمانی و جز آنها،دگرگون می شود و این امری بدیهی است.

3-توهّم و خیال بیماری یا سلامتی گاهی موجب بیماری و سلامتی می شود و این نیز بدیهی می باشد.

چون این مطالب را دانستی می گوییم:محقّقا مزاجها از این کارهای نفسانی پذیرای این انفعالات می شوند.در این صورت مانعی ندارد که برای بعضی از نفوس خاصیّتی باشد که به خاطر آن بتواند در عنصری از عناصر این جهان تصرّفاتی کند به گونه ای که نسبت آن نفوس به تمام عناصر مانند نسبت نفوس ما به بدنهای ماست،در این هنگام برای نفس تأثیری در آمادگی موادّ عنصری پدید می آید تا صورت عجیبی که از قدرت مثل او بیرون است بر او افاضه کند و چون به آن تأثیرات نفس،ریاضتها ضمیمه شود و قدرت شهوت و خشم درهم شکسته شود و هر دو در دست نیروی عقلانی گرفتار آیند بدون شک در این وقت،نفس بر آن کارها نیرومندتر خواهد شد و این خاصیّت یا بر حسب مزاج اصلی است یا بر حسب مزاجی است که خود کسب نکرده بلکه بر او عارض شده است و یا بر حسب کوشش در ریاضت و تصفیه کردن نفس به دست آورده است.آن که بر حسب مزاج اصلی چنان قدرتی دارد پیامبران و اولیایند که دارای معجزات و کرامات می باشند.

پس اگر به آن عوامل،کوشش در ریاضت نیز ضمیمه شود در آن کمال به آخرین حدّ می رسد.

گاهی بر مزاج کسی که توانایی تصرّف در عناصر عالم را دارد،به کارگیری آن در جهت شرّ و کارهای بد چیره می شود،و نفس خویش را پاک نمی کند مانند جادوگر،این خباثت مانع می شود که جادوگر ترقّی کند و به درجۀ کسانی که در کامل شدن سبقت گرفته اند برسد.

مطالبی که قصد داشتیم به عنوان مقدّمه ذکر کنیم همین مقدار بود و توفیق از خداست .

ص:96

قویتر از دیگری باشد.یا به صورت مجاز باشد به این معنی که غطا در مورد جسمی که جسم دیگر را می پوشاند حقیقت عرفیّه باشد و در معنایی که ما قصد کرده ایم مجاز،به هر حال بحث در این مطلب بحث لفظی است و برای ما مهمّ نمی باشد.امّا قبل از تقریر و توضیح آن معنی می گوئیم(شارح):دانستی که درجات انسان در کمال و نقص متفاوت است و معلوم شد که بالاترین درجات انسانی درجۀ نفوس قدسی است که در محبّت خدا غرق شده و با مطالعۀ انوار کبریایی حق به آخرین حدّ شادمانی رسیده اند.این درجه،درجۀ پیامبران و کسانی است که پیرو آنانند یعنی اولیا که در دو نیروی نظری و عملی به کمال رسیده اند و ذات حق در گفتار خود به آنها اشاره فرموده است:السّابقون السابقون اولئک المقرّبون (1)پیشی گیرندگان،پیشی گیرندگان آنان نزدیک شدگانند.پس از آن دانستی که غرق شدن در محبّت حق مستلزم آن است که از غیر حق متعال یعنی از موانع جسمانی و لذّتهای پست روی بگردانند و این اعراض به گونه ای باشد که آن لذّات پست را خوار و کوچک بشمارند بلکه به گونه ای روی بگرداند که هرگز به آن لذّات توجهی ننماید.

و چون مطالب یاد شده را شناختی می گوییم:مقصود از غطا و حجاب یاد شده در حدیث،بدن و پلیدیهای مادّی است که در حال تعلّق نفس به بدن و تدبیر آن حاصل می شود «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیزد»امّا دلیل غطا بودنش این است که اشارات پیامبر بیمها و وعده ها در بر دارد و اقسام کرامتهای اخروی و انواع کیفرها را شامل است که نیروی آدمی نمی تواند آن را درک کند مگر وقتی که این بدن را رها سازد و مجرّد شود و به عالم خود که عالم ارواح است بپیوندد.پس نفس تا وقتی که با بدن همراه است پوشیده به پلیدیهای عارضی و صورتهایی است که لازمۀ همراه بودن بدن با نفس می باشد و چون نفس از بدن جدا و از مادّه مجرّد شود خوشبختی و بدبختی که برایش پس از جدا شدن از بدن مهیّا شده است می بیند.و قرآن به آن اشاره فرموده است: فَکَشَفْنٰا عَنْکَ غِطٰاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ (2)این حکم اگر چه شامل همه نفوس انسانی می شود امّا نفوس پاکی که در کمال به درجۀ یاد شده رسیده است گر چه به ظاهر به روپوشهای بدنی و پلیدیهای مادّی پوشیده شده است گویا به خاطر این که توفیق یافته است تا از غیر قبله حقیقی روی بگرداند و یکسره متوجه آن شود.

ص:99

تمام کمالات بالقوۀ او به فعلیّت رسیده است و همۀ پرده ها را کنار زده و موانع و روپوشهای مادّی را به دور افکنده است و مجرّد از مادّه به پیشگاه مقدّس حقّ رسیده و به عالم ارواح مجرده پیوسته است و از جام کامل سیراب گشته است،چیزهایی را مشاهده می کند که اوهام از ادراک آن ناتوان و عبارتها و فهمها از توضیح و شرح آن عاجز می باشد و شادمان به اموری است که نه چشمی دیده و نه گوشی شنیده است و از کمالاتی که برایش حاصل شده است آثاری صادر می شود که همان معجزه ها و کرامتهاست تا آنجا که اگر آن نفوس بطور کامل از بدنها جدا شوند غرق شدن آنها در ذات حق و مشاهداتش بر قبل از جدا شدن از بدن فزونی نمی یابد.

چون ولّی خدا امیر مؤمنان علی(علیه السلام)به آن جایگاه بلند بالا رفته و با چشم بصیرتش اسرار الهی را دیده است و با نیروی قدسی خویش بر حالات عالم ماورای دنیا آگاه شده است ناگزیر این گفتارش که از کمال او پرده بر می دارد درست و صادق می باشد:اگر پرده برداشته شود در یقینم افزوده نمی شود.و این ادّعا از آن حضرت خالی از برهان نمی باشد بلکه دلیل بر صدق آن خبرها و هشدارهای راست آن حضرت و ستارگان درخشان حکمتهای اوست و نشانه های درخشان و کرامتهای آشکارش از حقیقت گفتارش پرده بر می دارد و ما به وسایلی که آن نشانه ها را مقدور می سازد اشاره کردیم و بزودی با خواست خدا واقع شدنش را نیز توضیح خواهیم داد.

بار خدایا،ای حیات بخش و ای خدایی که منتهای در خواست حاجتهایی (1)،شیرینی شناخت را به ما بچشان و ملکۀ مجرّد شدن از پوششهای این بدنها را به ما تملیک فرما و ما را شایستۀ نور گرفتن از برقهای بلند انوارت قرار بده و وجود ما را از کاملترین پذیرندگان فیض رازهایت قرار بده برای کار ما رهبری را آماده فرما (2).

جسمانی و پیروی نیروهای بدنی و غفلت آنها از مبدایی که از آن جدا شده اند و توجّه نکردن به آن،گفته می شود و همچنین است بیداری یعنی همان طور که بر به کار بردن حواسّ ظاهری برای اسباب یاد شده به صورت حقیقت گفته می شود،بر روی آوردن نفس به قبلۀ واقعی و نقش بستن آن در صورتهای واقعی عالم قدسی به عنوان مجاز اطلاق می شود.

توضیح مناسبت مجاز در مورد خواب این است که چون نفس در هنگام سرگرمیش به دلبستگیهای بدنی،به سوی جناب مقدس حق توجّه نمی کند و نفس به سبب آن از نقش پذیری به صورت معقولات وامی ماند از این نظر به سرازیر نشدن روح نفسانی به طرف حواس ظاهری شباهت دارد و بدان سبب از نقش پذیری به صورت محسوسات وامی ماند.

توضیح مناسبت مجاز در مورد بیداری این که بیداری حسّی عبارت از آن است که محسوسات در صفحۀ حسّ مشترک نقش بندند چون حواس ظاهری از وارد شدن روح نفسانی به آن منصرف می باشد.

همچنین بیداری عقلانی عبارت از نقش بستن لوح نفس به صورت معقولات از مبدأ آنهاست و سببش آن است که نفس به صورت معقولات اقبال و توجّه می کند.

چون مطالب یاد شده را دانستی باید بدانی که مقصود امام(علیه السلام)از مرگ،جدا شدن از زندگی است و منظورش از خواب و بیداری در این جا دو معنای مجازی آنهاست و پس از آن که بر مناسبت مجاز آگاه شدی با چشم بصیرت پرده از راز این کلمه بر می داری که محقّقا مردم در آرامگاه دنیا خفته اند و تا از آن جدا نشوند بیدار نمی گردند.

آن گاه بر تو آشکار می شود که این قضیّۀ مهمله ای است که در حکم قضیۀ جزئی می باشد و بی شک این حکم مخصوص ما سوای درجۀ سبقت گیرندگان است چون آنان همیشه بیدارند به صورت خواب که از آرامگاههای طبیعت هجرت کرده و در دریای وصول به حق شناورند.

پس بقیۀ افرادی که در خوابند درجات مختلفی دارند و نزدیکترین آنها به بیداری نفسی است که تنها به خاطر سرگرمی به مصالح بدن و پیروی نفس از نیروهای بدنی از توجّه به حق متعال بازداشته شده این سرگرمی نفس،به اموری است که برای ادارۀ بدن و برآوردن نیاز آن به مقداری که لازم است ضروری می باشد و شریعت آن را رخصت داده است.

این حالت پس از آراسته شدن نفس به شناختی است که از دلیل و برهان نشأت گرفته باشد در حالی که شرایط ایمان را هم رعایت کند.و سخت ترین نفوس از نظر فرو

ص:101

رفتن در امور مادی،و دورترین نفوس از نظر منزل گرفتن در میدان خشنودی حق،نفسی است که اختیار خویش به نیروهای بدنی دهد و در فرمانبرداری آن فرود رود و بطور کلّی از مبدأ خود روی بگرداند و صدای بلند فریاد کننده اش او را از خواب غفلت بیدار نکند و به خطاب کوبندۀ الهیکم التکاثر حتّی ذرتم المقابر (1)مخاطب شود.و فریاد دهندۀ خود را منع کرد از آن که فریاد را بر او مکرّر سازد،چون نسبت به آن خود را معذور می داند فَذَرْهُمْ فِی غَمْرَتِهِمْ حَتّٰی حِینٍ.أَ یَحْسَبُونَ أَنَّمٰا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مٰالٍ وَ بَنِینَ نُسٰارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْرٰاتِ بَلْ لاٰ یَشْعُرُونَ (2)میان آن دو نفس درجاتی است که بعضی برتر از بعضی است و چون نفوس از بدنهای خود جدا شوند هر یک از آنها با چشم بصیرت آنچه را برایش مهیّا و آماده شده است می بیند پس با چشم بصیرت عزّت و زیبائی آن را می بینند و شکوه بارگاه قدس و کمال آن را مشاهده می نمایند چهره هایی که در آن روز خرّم است به سوی پروردگار خویش نگران است (3).

چهره هایی که در آن روز گشوده است،خندان و شادان است (4).

و دیگران،زنجیرهایی که همان صورتهای مادّی است و غلهایی را که همان ملکات پست است مشاهده می کنند.

چهره هایی در آن روز دژم است پندارند که کاری کمرشکن نسبت به آنها انجام نمی شود (5).

و چهره هایی است که در آن روز بر آنها گردی است،پریشانی آن را دستخوش خود سازد (6).

پس به این کلمات مختصر قرآنی بنگر که چگونه این رازهای لطیف در آن گنجانده شده است و بر این فرازهای کوتاه آفرین بگو که چنین تشبیهات کم نظیر را در بر دارد.

ص:102

چرا چنان نباشد با آن که پیغمبر(صلی الله علیه و آله)در آن مورد فرموده است:به من همۀ کلمات و به علی(علیه السلام)همۀ دانش داده شده است (1).و چون آیۀ شریفه: لِنَجْعَلَهٰا لَکُمْ تَذْکِرَةً وَ ،(و بشنوند و نگه دارند آن را گوشهای شنونده) (2).نازل شد پیامبر(صلی الله علیه و آله)عرض کرد:خدایا،آن گوش شنوندۀ نگهدارنده را گوش علی(علیه السلام)قرار ده (3) پس علی(علیه السلام)فرمود:سوگند به خدا بعد از آن دعا هرگز چیزی را فراموش نکردم (4).و علی(علیه السلام)فرمود:پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله)هزار در از درهای دانش به من آموخت که از هر دری هزار در بر من گشوده شد (5).مصداق آن سخن فرمودۀ پیامبر(صلی الله علیه و آله)است:من شهر علمم و علی در آن شهر است. (6).کاش می دانستم که در آن خزانه هایی که در پشت آن درهاست چه گنجها و ذخیره های علمی است و در دریاهایی که آنان شناورند چه مقدار از گوهرهای درخشان وجود دارد؟ تا آن جا به شما مشتاق شدم که میل برای آمدن به سوی شما به جنبش در آمد امّا روزها مرا بر جای خود نشاند (7).

ای مجنون،می گویند اگر،به وصال ما برسی آرامش قلب پیدا می کنی و زمان اندوهت بسر می آید امّا بر اساس گفتارشان من به آنها پیوستم لیکن شوقها آرام نشد و دل ساکن نگردید (8)!

هر که نفس خود را بشناسد،محقّقا خدای خویش را می شناسد.

شارح گوید:شناخت بر حسب اصطلاح دانشمندان اختصاص به تصور دارد نه تصدیق،اگر چه تفاوت میان آن دو(تصور و تصدیق)و علم در وضع لغت،اندک می باشد.

پس چه آسان است بر تو که بر معنای این قضیّۀ متصّله(سخن علی(علیه السلام))آگاه شوی بعد از آنی که بر اصول پیشین احاطه یافته ای.زیرا دانستی که برای نفس آدمی دو نیروست یکی داننده و دیگری عمل کننده که هر دو در آغاز کار خالی از کمال می باشند و دانستی که نیروی عمل کننده همان نیرویی است که بر حسب متأثّر شدن از مبادیش و نیازی که به کامل کردن جوهر خود دارد،عقل بالفعل می باشد.آن گاه بر درجۀ استعدادهای این نیرو آگاه شدی.چون مطالب فوق بر تو معلوم شد،باید بدانی که مقصود از سخن حضرت در این صورت این است که هر که بر نفس خویش آگاه شود و آن را با عیبهای فراوان و کاستی ها و نیازهایی که به کمالات بیرون از ذاتش دارد بشناسد.و بداند که آن کمالات از نفس،از آن نظر که نفس است نمی باشد بلکه در آن کمالات نیاز به استعدادهایی مرتّب دارد تا کمالات بر حسب استحقاقش در حالتی پس از حالتی بر آن افاضه شود.

آن گاه چگونگی تحوّل نیروی عقلانی خود را در درجات یاد شده خواهد دانست.

این تحوّل و حرکت یا بر حسب ذوق عرفان یا بر حسب دلیل و برهان حاصل می شود.لازمۀ قطعی این تحوّل آن است که به مقتضای ذوق عرفانی و طریق برهانی پروردگارش را بشناسد.

چون لازمۀ علم به معلول علم به علّت آن می باشد جز این که باید دانسته شود که شناخت حقیقت علّت(خداوند)جز برای خودش ممکن نیست.

چون حقیقت حق از جهات ترکیب عقلی و خارجی که لازمه اش ممکن بودن اوست و لازمۀ امکان فقر و کاستی است بدور می باشد و شناخت باطن و کنه چیزی زمانی به دست می آید که به اجزای چیستی آن آگاهی حاصل شود.در این صورت آنچه بر آن اطلاع حاصل می شود لازم سلبی یا اضافی است که به لزوم عقلی،معقول و واجب بودن آن شیء را به همراه دارد و در آن مقام گامهای خرد به زحمت افتاده و در تنگنا قرار می گیرد و نتیجه اش آن است که در دریای وصول و رسیدن به حق غرق می شود.

اگر اشکال کنی که:چرا امیر مؤمنان(علیه السلام)نفرمود:هر که خدایش را شناخت نفس خود را هم می شناسد.و روشن است که این قضیّه متصلّه بدین صورت سزاوارتر بود.

ص:104

چون مستلزم بودن مقدّم آن متصلّه برای تالی آن قویتر از مستلزم بودن مقدم برای تالی از ترتیبی است که اکنون یاد شده است.چون اگر شناخت پروردگار را علّت شناخت نفس قرار دهیم به برهان لم استدلال کرده ایم.و بی شک برهان(لم)قویتر از برهان(انّ) می باشد (1).چون علم به علّت معیّن مستلزم علم به معلول معیّن می باشد.امّا علم به معلول معیّن،جز بر علّت مطلق دلالت نمی کند و بر علّت مشخّص هرگز دلالت ندارد.

چون رواست که معلول نوعی،مستند به دو علّت باشد پس علت معین و شخصی برای یکی از آن دو مشخص نمی شود.

در پاسخ می گویم:در آنچه گفتی که برهان(لم)قویتر و استدلال کردن به آن سزاوارتر است شکی نیست،جز این که می گوییم:این کلمه محقّقا از آن حضرت صادر شده تا دیگران را ادب کند و آنان را بر فراهم آوردن اخلاق کریمه و به دست آوردن فضایل تشویق نماید.به این دلیل که چون آدمی نفس خود و عیبها و کاستیهایش را شناخت و دانست که نفس نیاز به کامل شدن دارد این شناخت عاملی است که او را به اصلاح کردن دو نیروی عملی و نظری خود فرا می خواند.

پس امام علیه السلام بعد از یادآوری این نکته که نفس نزدیکترین چیزها به انسان است هشدار می دهد که شناخت نفس واجب است.و با نزدیک بودنش به انسان به گونه ای است که در شناخت آن نیاز به جستجوی فراوان دارد.این شناخت وسیله ای برای رسیدن به هدف است که خواستۀ همه می باشد و بطور کلّی واجب است.و آن هدف شناخت صانع و پروردگار است.

کار مربّی دانا همین است که نخست مقصود خود را برای کسی که تربیتش می کند مشخّص نموده آن گاه خوبی و دلیل واجب بودن آن مقصود را بر او،توضیح دهد و مقصود اولیّۀ حضرت در این جا این نیست که هشدار دهد شناخت خداوند واجب است.و اگر آن حضرت شناخت خداوند تعالی را مقدم می داشت«صورت متصلّه پیشنهادی اشکال کننده من عرف

ص:105

ربه عرف نفسه»غرض و هدف یاد شده در کلمۀ مولا از میان می رفت و آن حلاوت برایش نمی ماند و تشویقی بر آدمی نبود تا بر عیب نفس خویش مطلّع شود.(چون اگر آدمی بر عیب نفس خود مطلع شود در رفع آن می کوشد).و پس از آن که برای ظاهر شدن سخن حق،سخت در این کلمه اندیشیدی و پیک و جاسوس فکری را برای کسب همۀ معانیش گسیل داشتی چکیده و زبدۀ آن معانی برای تو گرد می آید.و خداوند سر پرست راهنمایی ما می باشد و نیرو و توان ما از اوست.

خداوندا ما را شایستۀ دریافت نور از بخششهای عزتّت بگردان و ملکۀ پیوستن به سروران پیشگاهت را به ما تملیک فرما و بال شادمانی از دیدار بزرگیت و نگریستن جمال و درخشندگیت را برای ما بگستران که تو فراوان بخشنده ای.

سازند.امّا به دست آمدن آن خواسته برای شخصیّتی مانند امیر مؤمنان(علیه السلام)نیاز به حدّ وسط و ترتیب قضیّه ندارد.چون نیروی کامل آن حضرت نیاز به شوقی ندارد تا او را در به دست آوردن حدّ وسط بر انگیزاند بلکه نیروی قدسی آن بزرگوار ذاتا به آن کشانده می شود در نتیجه ذاتا آن خواسته را به دست می آورد.

ای خداوندان علّو و شرف باید هر که والاست برتری یابد چنین است چنین است و اگر نه برایش برتری وجود نخواهد داشت. (1)

ممکن است این کلمه را به صورت دیگری تفسیر کرد.

پس می گوییم که:قدر آدمی اندازه و حدّی است که سزاوار می باشد بدان برسد.

و حدّش اندازه ای است که شایسته است در آن اندازه بایستد.و منظور از تعدّی، تجاوز از آن اندازه است.سپس حدّی که شایسته است بطلبد همان است که از هر حرکت ارادی خیری،میانگین حقیقی آن را بجوید چنان که دانستی و آن فضیلتی نفسانی است که در آن پدید می آید در حالی که بعضی از نیروهای بدنی با بعضی دیگر سازش دارند.و نیروهای بدنی با نیروی تشخیص دهنده سازش داشته باشند تا بعضی بر بعضی چیره نشود.و به طرف خواسته هایش به اندازه طبیعتش حرکت نکند.این فضیلت،دادگری نام دارد که آن را شناختی و دانستی که این فضیلت از گرد آمدن سه فضیلت که مادر فضیلتهاست یعنی حکمت،پاکدامنی،شجاعت،پدید می آید.و اندازه ها و انواع آن را شناختی.

چون این مطلب را فهمیدی می گوییم:مقصود از این کلمه این است که امیر مؤمنان(علیه السلام)با دعای خود از خدا می خواهد تا رحمت الهی بر بنده ای نازل شود که این فضیلت (عدالت)را شناخته که شناخت آن مستلزم به دست آمدن این فضیلتها(حکمت،عفّت، شجاعت)می باشد.چون آن فضیلت(عدالت)همان حدّی است که شایسته است در همان جا بایستد و به طرف افراط و زیاده روی تجاوز نکند و نتیجة در گروه ستمگرانی که به زبان خدا لعنت شده اند داخل نشود.لعنت و نفرین خدا بر ستمگران باد (1)! اگر به عنوان اشکال بگویی:اگر مقصود امام(علیه السلام)آن بود باید برای کامل شدن مطلب می فرمود:و لم یقصر عن طوره،از حدّ و اندازه اش قصور و کوتاهی نکند.چون این فضیلت با تقصیر کردن نسبت به آن و توقّف در مرتبۀ پایین تر و داخل شدن در خواری که طرف تفریط این فضیلت است به کمال نمی رسد.

در پاسخ می گوییم:محقّقا آن حضرت(علیه السلام)نیازی به آوردن این قید نداشته است چون تکرار است و کلمات آن بزرگوار از اختصار توأم با فصاحت برخوردار بوده و به دور از تکرار می باشد.

چون معنایی را که تو قصد و اراده کرده ای در آن سخن موجود است و به طریق التزام بر آن دلالت دارد،به این دلیل که آن حضرت برای کسی که به این فضیلت رسید.خواستار

ص:108

نزول رحمت می شود.و لازمۀ طلب نزول رحمت منع از تجاوز از آن فضیلت است و منع از تجاوز،مستلزم فرمان به توقّف در آن فضیلت است و این خود مستلزم فرمان به خواستن آن فضیلت و توقف نکردن در برابر غیر اوست،پس ناگزیر امام(علیه السلام)این قید را از طریق دلالت التزامیه یاد آور شده که دلالتش آشکارتر است ولی در ظاهر آن را ذکر نکرده است.و خدا سر پرست توفیق است.

محقّقا این تفاوت دلالت می کند بر این که هر کس به یکی از این صفات متّصف باشد هر گونه باشد،مستلزم آن است که درجات استدلال کردن بر حالات او ذاتا متفاوت می باشد و کمال و کاستی آن درجات بر حسب متفاوت بودن آنها در ذات است.پس به حق فرموده است که:قیمت هر مردی آن چیزی است که نیکو بداند.(چیزی است که بداند و به کار بندد).

بدان که در این سخن با آن که اختصار و راستی و رسایی را در بر دارد تشویق در به دست آوردن بهترین انواع بهای یاد شده است که عبارت از کمالات نظری و عملی و کسب بزرگواریهاست.چون هر گاه شخص خردمند این کلام را بشنود و بر راز آن آگاه شود با توجّه به محبّتی که در نفسش وجود دارد که برترین فرزندان نوع انسان باشد،ناگزیر باید در جستجوی آخرین درجات شرافت تلاش و کوشش کند و در به دست آوردن کاملترین قیمت تلاش کند تا چون آن را به دست آورد،دلیل بر بزرگی ذات و کمال نفسانیش باشد چنان که بها و قیمت هر چیزی به شرافت و ارزشمندی آن است.

بدان که در این جا احتمال می رود قیمت،چنین تفسیر شود یعنی ارزشی که بعضی آدمیان برای بعضی در نظر دارند و تقدیر آن این است که آنان آدمی را با ترازوی خرد می سنجند و تنها به ذات او نمی نگرند بلکه به خوبیهای او می نگرند در نتیجه ذاتا ارج نهادن آنها تابع ارزش حالاتی است که به دست آورده و کارهایی است که انجام داده است.در نظر آنان برتری انسان و صفا و کمال و کاستی و بزرگواری و پستی او که در حقیقت بهای اوست،تابع بزرگواری حالات و کارهای او می باشد.و نیز آنچه موجب حسن و نیکویی او می شود عبارت از صنایعی است که سبب کمال و نقص می شود.و نظر اول روشن تر است.و توفیق از خداست.

می شود و در شرافت و پستی اخلاقشان متفاوت می باشد.

تا آن جا که اگر پدر،مردی بزرگ یا پست باشد و پسر کاری مناسب با کار پدرش انجام دهد یا سخنی متناسب با سخن پدرش بگوید گفته می شود:فلانی پسر پدرش می باشد.همچنین بر کسی که به امری عالی یا پست که بدان داناست و آن را تعقل می کند مجازا اطلاق می شود این اطلاق از باب استعاره و تشبیه است.

تا آن جا که هر گاه آن کار از سوی او تکرار شود یا فضیلت و رذیلتی از او شناخته شود بدو منسوب و بدان معروف شود چنان که مشهور می گردد که او پسر فلانی و منسوب بدوست.

در این سخن نیز مانند سخن اوّل تشویق بر خواستن برترین رتبه ها و عالیترین درجاتی است که آدمی را به خوشبختی دنیوی و اخروی می رساند و خردمند را بر آنچه ممکن است از آن غافل باشد هشدار می دهد و لازم است به کارهای ناقص و پست راضی نشود، بلکه مواظبت کند تا برترین و والاترین آن کارها را بخواهد تا آن جا که جز به آن کار نسبت داده نشود و به پدری دنّی و پست منتسب نگردد.

در این صورت بداند که عالیترین افتخار و بهترین کمال و شرافت واقعی و مقام بزرگ آن است که وجودش را از آلودگیها تهی سازد و آن را به بهترین صفات بیاراید.به شرافت مال و ثروت و نسبت داشتن به استخوانهای پوسیده بنالد.

شعر: فخر و مباهات به استخوان پوسیده نمی باشد بلکه افتخار آن است که شخص افتخار را در خود بجوید

(1)

شارح گوید:خبأت الشیء اخبأه خبئا زمانی گفته می شود که چیزی را از دید دیگران بپوشی و حفظ کنی.

زبان در حقیقت بر گوشت مخصوصی اطلاق می شود که در دهان موجود است و مجازا بر سخن و بیان گفته می شود چنان که در قرآن بدان اشاره شده است.

و اختلاف ألسنتکم و الوانکم.متفاوت بودن زبانها و رنگهایتان یعنی گوناگون بودن سخنان و رنگهایتان.احتمال می رود هر دو معنی اراده شده باشد و تقدیر خبر چنین است.

شناختن مرد در زیر زبانش پنهان است چون بیان،حقیقت مرد را آشکار نمی سازد.

باید بدانی که چون آدمی فقط این بدن محسوس نیست و چنان که پیش از این دانستی در محقق شدن انسان امر دیگری لازم است و آن امر از متّصف شدن به صفت کمال یا کاستی که جزیی از آن است جدا نمی باشد و صفات کمال و نقصی که دارد پنهان می باشد.و هیچیک از همنوعانش با ابزار حواسّ نمی توانند بر آن مطلع شوند محسوس نمی باشد.بلکه بر حسب عقل اطلاّع یافتن بر آن نیاز به دلیلی دارد که محقق شدن آن را روشن کند.ناگزیر صادق است که مرد پوشیده و پنهان است.

محققا توجّه و لطف حق اقتضا می کند که برای انسان نیروی ناطقه ای باشد که آن صفات را بر حسب لزوم آشکار سازد و پردۀ نادانی را از آن بر طرف کند و آن را از برابر چشمان بینندگان و باطن افراد صاحب تجربه بردارد.پس ناگزیر درست است که:مرد در زیر زبانش پنهان می باشد.و منظور از جهت«تحت»سمت و جهت تصوری است نه جهت مکانی.

و همانا آن شناخت را که به جهت(تحت)اختصاص داده به این دلیل است که الفاظ با معنی که هدف از قرار دادن زبان بوده سببی است که آن پرده را بر طرف می سازد و شناسایی مرد را از پردۀ نادانی به وسیلۀ نقش بستن در ذهن افراد با تجربه ظاهر می سازد و در این جا سبب که همان بیان است برتر از مسبّب یعنی شناخت مرد می باشد.ناگزیر مسبّبی که شناخت مرد است در زیر سبب آن می باشد که زبان است و بدان اشاره رفت.

اگر زبان را بر معنای حقیقی خودش هم حمل کنیم نیکو خواهد بود چون این گوشت مخصوص علّت آن شناخت و آشکار کردن آن می باشد.چه زبان جای بیان کردن است پس سببی است که بیان را آماده می سازد.و بقیّۀ بیان و توضیح به قوّت و حال خود باقی است.

ص:112

این مطلب نکته ای لطیف در باب استعاره می باشد و قطره ای از دریای بیکران اسرار سخن امام(علیه السلام)است.پس به لطف خدا بنگر که چگونه آن بزرگوار را به این نیروی قدسی شریف که در تقریر و توضیح حقایق رسالت،اختصاص داده به دلیل این که خداوند تعالی فرموده است:خداوند حکمت و دانش را به هر که خواهد می دهد و به هر که حکمت داده شد بدو خیر فراوان داده شده است و جز خردمندان این نکته را یاد آور نمی شوند (1).

که مغلوب نشود و به مقتضای تشخیص نیروی نظریش با آن موافقت کند.نیروی نظری را آن گونه که سزاوار است منظّم و مرتّب کند تا به نظم شهری(دینی)که کارها و نیروها در میان مردم بر آن مترتّب می باشد منتهی شود تا چنان نظمی برقرار گردد و به سعادت مشترکی برسند چنان که این حالت در مورد یک شخص روی داده و واقع شده است.

در این صورت کمال نخستین(کمال نظری)به مثابۀ جزء صوری و کمال دوّمین (کمال عملی)به منزلت جزء مادّی است و هیچیک بی دیگری کامل نمی شود.چون علم، با کار به کمال می رسد و اگر سر چشمه که علم است همراه عمل که کامل کننده است نباشد ضایع و هدر است و علم سر چشمۀ کار می باشد و کامل کننده که عمل است با نبودن علم،که سر چشمه است محال می باشد.و در سخن علی(علیه السلام)است:«دانش همراه با عمل است.پس هر که می داند باید عمل کند و دانش عمل را فریاد می کند.پس اگر پاسخش داد یعنی عمل کرد چه بهتر و گرنه کوچ می کند یعنی نتیجه ندارد.»این سخن مولا گفتۀ ما را ثابت می کند.و چون آدمی در این دو درجه به نهایت کمال برسد به رستگاری کامل رسیده است.زیرا جهان کوچکی شده است و حقیقت موجودات را تصوّر کرده و در وجودش مجسم نموده است.آن گاه فضیلت عدالت را با همۀ اجزا و اقسام آن به دست آورده است.

چنین شخصی بر راه متوسط واقعی دست یافته است که در رموز الهی از آن به راه راست تعبیر شده است.و هر گاه با این کمال،مستعدّ جوار پروردگار عالم شود چیزی از نعمتهای خدا از دست او نمی رود.چون آن مطلب را شناختی بدان که امام(علیه السلام)از کمال اول که کمال نظری است به عقل،و از کمال دوّم(کمال عملی)به ادب،تعبیر فرموده است.

شایسته است معلوم شود که فخر و بالیدنی جز به این فضیلتها وجود ندارد.

امّا افتخار کردن خیالی مانند کسی که به ثروت گرد آمده اش یا کمالات پیشینیان خویش مباهات می کند،افتخار نمی باشد.امّا افتخار کردن به ثروت از آن نظر شایسته نیست که شرافت واقعی،تنها به کمال نفسانی است که جاوید و همیشگی می باشد.پس فخر و بالیدن فقط به کمال نفسانی است.

آدمی باشد هر که بدان مباهات کند به چیزی که بیرون از وجود اوست بالیده است و هر که به چیزی که بیرون از وجودش است ببالد به چیزی بالیده است که مالک آن نمی باشد.

دلیل دوّم این است که:مال ماندنی نیست.و چگونه بماند چیزی که هر لحظه در معرض آفت و زوال است و در هیچ زمانی صاحبش بدان اعتماد ندارد.و چون چنین است شایستۀ مباهات و بالیدن نمی باشد.درست ترین مثلها در این مورد فرموده خداوند تعالی است:و برای ایشان مثلی بزن دو مرد را که برای یکی از آنها دو باغ انگور قرار دادیم و آنها را با درخت خرما پیچیده داشتیم و میان آنها کشتزاری نهادیم (1).

تا این جا که می فرماید:پس داخل بامداد شد در حالی که دستهای خویش را بر آنچه در آن هزینه کرده بود می گردانید و آن بر پایه هایش فرود آمده بود و می گفت ای کاش کسی را با پروردگار خویش شریک قرار نمی دادم.و خداوند فرموده:و برای ایشان مثل بزن زندگانی دنیا را مانند آبی که از آسمان فرو فرستادیم پس رستنی زمین با آن بیامیخت پس خرد شد و بادها پراکنده اش ساخت و خدا بر هر چیزی تواناست (2).و قرآن و سنّت پیامبر(صلی الله علیه و آله)در آن زمینه مثالهای فراوانی دارد.

امّا افتخار به اصل و تبار:شخصی که به تبار خود می بالد و خود را به سبب آن بزرگ می داند در صورتی که راستگو باشد آخرین ادّعایش این است که پدران و پیشینیان او فضیلتهایی را گرد آورده و کمالاتی را به دست آورده اند که مایۀ افتخار و مباهات است لکن بدو بنگرید که اگر فرضا پیشینیان او حاضر شوند و بگویند:فضیلتی را که تو مدّعی هستی در ما وجود دارد از آن ما می باشد نه از آن تو پس تو چه فضیلتی داری که دیگری ندارد؟در این حال او را خاموش و شرمسار می یابی که به چیزی دست نیافته است.و به همین مطلب اشاره دارد فرمودۀ آن حضرت(علیه السلام):با اصل و تبارتان در رستاخیز نزد ما نیایید لکن با اعمالتان بیایید (3).و آورده اند که یکی از حکما غلامی داشت و یکی از رؤسای زمانش بر او مباهات کرد.

غلام بدو گفت:اگر به اسب بر من فخر می فروشی پس زیبایی و شادمانی برای اسب است نه از آن تو و اگر بر لباس و سلاح و ابزارت افتخار می کنی پس نیکویی از آن دو

ص:115

می باشد نه از تو و اگر به پدرانت می بالی فضیلت از آنهاست نه از تو.

و چون همه خوبیها و فضیلتها بیرون از خودت می باشد آن را به صاحبانش برگرداندیم بلکه باید گفت از وجود آنان خارج نشده تا به آنها برگردانده شود پس تو چکاره ای (1)؟و از یکی از حکما نقل شده که بر یکی از ثروتمندان وارد شد،این ثروتمند زیور گرد می آورد و به ثروت فراوان و ابزارش افتخار می کرد.آن حکیم حاضر شد در حالی که آب و خلط سینه اش در دهانش بود و به چپ و راست خانه توجه کرد و تمام خانه را به ابزارهای زیبا آراسته یافت و جایی برای انداختن آن نیافت پس آب دهن بر صورت صاحبخانه افکند و چون بر آن کار نکوهش شد،گفت:به خانه و تمام اسبابهایش نگریستم و زشت تر از(صورت)او نیافتم پس بر روی او خدو افکندم و کسانی که تهی از فضیلتهای نفسانی اند و به چیزهای خارجی خیالی می بالند شایستۀ چنین کاری می باشند.شعر:

هر کس به مال و اصل و تبار ببالد و ما به دانش و ادب می بالیم

در آزاد مردی که ادب ندارد خیری نیست اگر چه بر روی طلا راه برود (2)

به همین دلیل امیر مؤمنان(علیه السلام)در گفتار خویش که از کمال او صادر شده حقیقت را فرموده است که برتری به خرد و ادب است و به مال و اصل و تبار نیست!

پنداشته می شود عبارت است از زیبایی لباس و قیافه و طراوت صورت و زشتی منظرۀ آن دو و آنچه از ممیزات شخصی است که همراه وجود اوست و عزّت و خواری و تهیدستی و بی نیازی،بزرگی خانوادگی،پستی،بلندی تبار و پستی،که همراه اوست و جز از آنها که ذکر شد،اموری موهومی و احکامی خیالی است که به خاطر پیروی کردن نفس از نیروی شهوت و بی خبری آن از کمال واقعی و کاستی جبران ناپذیر به سوی آن سوق داده شده است.

لطف الهی اقتضا می کند که نیروی ناطقه از آنچه در درون آدمی حاصل می شود پرده بردارد.و آنچه در ذهنش است و از کمالات یا کاستیهای نفسانی است که دیگری بر آن مطلع نیست،بفهمد که به دلالت التزامی گفت و گوهایش بر آن دلالت می کند و به وسیله انتقالات اندیشه ای از گفتار و سخنانش استنباط می شود.ناگزیر برای خردمندان سزاوار است که با چشم بصیرتشان در وقت سخن گفتن در گفتار گوینده بیاندیشند و از منظم بودن کلماتش و این که آنها مستلزم حکم واقعی و آداب اخلاقی است بر کمال عقلانی او استدلال کنند.و در صورتی که خلاف آن باشد بر کاستی عقل او استدلال نمایند.این امر سبب می شود که اندازه و مقدار او فهمیده و ادراک شود.و بنگرد که آیا او در جای فرشتگان مقرّب است یا در محل آرمیدن چهار پایان است یا در حدّ وسط آن می باشد.به آن که گفته است ننگرید یعنی به شخص معیّن از این نظر که شخص معیّنی است ننگرید.و نیز به اموری که او را مشخّص می کند و کمالاتی که آن شخص را می آراید و در اوّلین نظر کمال محسوب می شود نگاه نکنید و چون حقیقت آن را ملاحظه کنی کار دشواری خواهد بود.

آنچه در این جا منع شده نگرش اوّل به آن کمالات است که حکم می کند آنها از کمالاتی است که سزاوار به دست آوردن است.چون بر خردمند لازم است به شخص از آن نظر که به آن صفات موهوم متّصف می باشد ننگرد و از این نظر بدو ارجی نگذارد و بدان توجّه ننماید.

همچنین از لحاظ این که دارای فقر و بیچارگی است یا در نهایت ناداری و بد حالی است یا از اصل و تبار بزرگ و پدران بخشنده نیست بدو ننگرد تا از آن لحاظ وی را رها کند و کاستی او را بخواهد.

چون شخصیّت مرد به دو کوچکتر او یعنی دل و زبان او می باشد.پالانی که در زیر آن زخمی است تو را نفریبد،زیرا آنچه به ظاهر کمال محسوب می شود اگر کمال واقعی بود سرور پیامبران و آن که از میان بندگان خدا به کمال رسیده بدان شایسته و سزاوارتر بود.

ص:117

و البتّه اشخاص دور،از سوی بخشندۀ کل(خداوند)به اندازۀ سنگینی خردلی از آن کمال داده نمی شدند و هر دو تالی(هر چه به ظاهر کمال است کمال حقیقی است،افراد دور،مورد بخشش خداوند واقع نشوند)باطل است،پس مقدم نیز باطل می باشد.بیان ملازمه این است که لطف خداوندی ایجاب می کند اشیا را در جای خود بگذارد.امّا باطل بودن دو تالی آشکار است.بلکه آن را اعتبار می کند در گفتارش که مستلزم کاستی یا کمال اوست پس بر او حکم می کند به وجود یکی از آن دو(نقص و کمال)بعد از آن که او را می آزماید در نتیجه او را بزرگ و گرامی می دارد یا کوچک و خوار می شمارد.

این نتیجه و حالت از تیرهای بینشی که پرده های نهان او را پاره کرده و راز خردش را آشکار ساخته به دست آمده است.و توفیق از خدای تعالی می باشد.

خودش برای شخص عاقل به صورت ملکه و اخلاق در آید.چنین شخصی درست بر عکس انسانی است که درجات عقلش کم است.چون هر چه عقل آدمی کمتر باشد حرف زدن او بیشتر و زشت تر است.علّت این کار آن است که نیروی خرد کمتر می تواند نیروی خیال را کنترل کند و عقل عملی در استخراج رای درست و گفتار مصلحت آمیز به نیروی عقل نظری مراجعه می نماید و سببش آن است که ادراک نیروی نظری کاسته می شود.خلاصه به این سبب است،شرایطی که موجب کم شدن سخن می گردد و سخت کاهش می یابد.و علّت هر چه گسترده تر باشد صادر شدن معلول از آن نزدیکتر و سریعتر می باشد.و توفیق دهنده خدای متعالی است.

باید دانسته شود که بیماری گاهی جسمانی و گاهی نفسانی و روحی است به هر دو حال گاهی بی درمان و گاهی درمان پذیر است.نفس نیز اگر چه بیماریهای فراوانی دارد لکن سخت ترین آنها از نظر درمان ناپذیری و نیرومندترین آنها در موجب شدن دوری از رحمت الهی بیماری جهل مرکب می باشد.بویژه جهلی که مخالف با آگاهی به صانع متعال و صفات اوست.چون امید درستی بدو نمی رود و برای دارندۀ آن جهل انتظار خوشبختی نیست.

جهل مرکّب سر چشمۀ بسیاری از بیماریهای روحانی است و علتش آن است که دانستی کمال همیشگی و خوشبختی کامل نفس منحصرا در به دست آوردن آگاهی نسبت به مبدأ خود یعنی ذات مقدس حق و به اندازۀ توان و امکان،پیشگاه ذات حق را تصوّر کند و او را بشناسد.

باید بدانی که نقصان پایدار و بدبختی ثابت،به این است که عقایدی مخالف با اعتقاد یقینی به ذات حق حاصل گردد و در جوهر نفس جایگزین شود.چون جمع شدن آن دو«اعتقاد به خدا و اعتقاد به ضدّ آن»محال می باشد.امّا جهل بسیط هر گاه مخالف با علمی که سبب خوشبختی است نباشد درمانش ممکن است.و باقی بیماریهای روحی پس از آنی که نفس مبادی عالی خود را بطور کامل نگه دارد قابل درمان می باشد.چون بیشتر آن بیماریها،یا حالاتی اند که در جوهر نفس جایگزین نشده اند یا صورتهایی است که از مزاجها حاصل می شود و با نابودی مزاج آن بیماری هم از میان می رود.

امّا باقی بیماریهای جسمانی اگر چه در میان آنها بیماری درمان نشدنی هست لیکن تفاوت میان دو درجه همان تفاوتی است که میان دو بیماری یا دو بیماری می باشد و تفاوت میان دو بیماری همان تفاوت میان دو هدفی است که در تندرستی و سلامتی آن دو می باشد.

باید بدانی که مقصود از سلامتی نفس به دست آوردن بقیۀ کمال و هدف از سلامتی بدن غالبا کمالی نابود شونده است.چون با سلامتی بدن،مختصر کمالی برای نفس باقی می ماند.و باقی ماندن کمال نفس مشروط به این است که از بیماری جهل سالم باشد تا آن جا که نفس اگر ذاتا قدرت بر کمال داشته باشد.البتّه هر کوشش جسمانی بر نفس،کیفر و کاستی و زیان خواهد بود و اگر سخت ترین بیماری جسمانی پدید آید و نفس از آن بیماری در سلامت بماند آن بیماری به معاد نفس زیان نمی رساند.چون با آن

ص:120

بیماری جسمانی،نفس از برخورداری مختصر کمالی و رسیدن به سعادتی که لایق نفس است خالی نمی باشد.اگر چه به سبب آن بیماری،علمی و کمالی را از دست بدهد.

بنا بر این ثابت شد که بیماری نادانی از هر دردی بی درمانتر است.و چون درد،از آن نظر که درد است خوشایند طبع نیست و بیماری جهل مشکل ترین و بی درمانترین دردهاست و بیشترین زیان را بر آدمی دارد امام(علیه السلام)در این کلمه به انسان هشدار می دهد که لازم است در ریشه کن ساختن این بیماری از همان آغاز بکوشد،پیش از آن که قوّت بگیرد و در نفس جایگزین شود و سعی کند که بیماری بر او عارض نشود.چون سلامتی پیش از بیماری سودمندتر از سلامتی پس از بیماری است.راه ریشه کن کردن بیماری این است که کارهای خوبی که موجب کامل شدن نفس است از نخستین ساعات بیماری انجام دهد و بر حسب کوشش خود بهترین پزشکان را برای خویشتن برگزیند.و اگر این کار را نکند و چیزی از آن اسباب پیش از جایگزین شدن بیماری عارض شود که آن امور سبب آن بیماریند و برای درمان به خود آید،نفس خویش را با لگام شکیبایی رام و مطیع سازد و با مهار و افسار پشیمانی او را به چپ و راست بگرداند و با تمرین و عادت دادن آن را بکشاند.تا نفسش از مقدّمات آن بیماری پاک شود سپس آن را با دانشهای یقینی و ملازمت کارهای نیکو تغذیه نماید.زیرا در این صورت به سلامتی کامل مطبوع و خوشبختی همیشگی باز می گردد و همواره در نهایت و شکست و شادمانی خواهد بود.پس دریای دانش و فضیلتها یعنی امیر مؤمنان(علیه السلام)درست فرموده است که:دردی بی درمانتر از نادانی نمی باشد.

تباین دارند و چند بار به این مطلب اشاره کرده ایم.

و چون مطلب را دانستی می گوییم:گاهی کم عقلی بر کاستیی که در تمام آن درجات حاصل می شود اطلاق می گردد لکن مقصود ظاهری و کاستی که در عرف نکوهیده است همان کاستی در عقل بالملکه است یعنی کاهش در استعدادی که برای درک امور عقلانی است و در عقل عملی که استعداد تشخیص میان امور زشت و زیباست اگر چه گاهی کاستی در این جا تابع کاستی در عقل بالملکه است.ویژگی کاستی به دو عقل مذکور از مفهوم این کلمه استفاده می شد.و گر نه گاهی کم خردی بر کسی که غریزه و عقل هیولانی را از دست داده است اطلاق می شود و علّتش آن است که کار نیروهای نفسانی دچار اختلال شده است.این اختلال یا ناتوان شدن و کمی روحهایی است که حامل عقل می باشد یا برای این است که ارواح،ترکیب و امتزاج بدی یافته اند و از اعتدالی که نفس را قادر می سازد که با آن،نیروها را تغییر دهد خارج شده است.و سبب می شود که نفس نتواند آن نیروها را در آنچه به صلاح خویش است تغییر دهد.

بدین سبب،درماندگی و ناتوانی نفس از ناتوانی ابزار آن می باشد.

و گاهی علّت بی توجّهی به ادارۀ کار زندگی و امور دنیا و کم شدن آمادگی بر آن به این سبب است که نفس بیشتر به جانب ذات حق و فراهم آوردن کار آخرت و بریدن دلبستگیهای مادّی توجّه دارد.دارندۀ این حالت در میان مردم نادان و کند ذهن نامیده می شود یعنی سینه اش سالم و کوشش او به کار دنیا اندک و از دنبال کردن آن بی خبر و در چگونگی به دست آوردن دنیا کم عقل است.آنان کسانیند که پیامبر(صلی الله علیه و آله)در بارۀ آنها فرموده است:بیشتر اهل بهشت کم خردان هستند.لکن این مطلب در این جا منظور نیست.

چون بیماری نزار کننده نیست چه رسد به آن که نزار کننده تر از غیر آن باشد.

چون مطالب یاد شده را شناختی می گوییم:این که امام(علیه السلام)بیماری را بر کاهش استعداد نفس اطلاق فرموده است اطلاق مجازی است.چون بیماری از حالاتی است که ویژۀ بدن حیوانات می باشد.مناسبت مجاز این است که چون حالتی که بیماری نامیده می شود مانع از کوشیدن برای مصالح تن و وابسته های آن می باشد و کم شدن استعداد نفس در درجات یاد شده مانع از آن است که همۀ فیض الهی را که شرطش کامل بودن استعدادهاست،بپذیرد ناگزیر امام(علیه السلام)لفظ بیماری را بر آن اطلاق کرده است و این استعاره ای پسندیده و نیکو و انتقالی ظریف است که نظیر آن جز از ذهن روشن و نورانی آن

ص:122

حضرت صادر نمی شود.

امّا برای ثابت کردن مقصود این کلمه که هیچ بیماری نزار کننده تر از بیماری (کم خردی)نیست.نخست باید توضیح داده شود که ناتوان و نزار کسی است که بر این بیماری اطلاق می شود و اطلاقش نیز مجازی است.به این دلیل که نزاری از عوارض بیماریهای جسمانی است و ما علّت سخن گفتن مجازی به وسیله واژۀ مرض را توضیح دادیم.

همچنین لفظی که بر بیماری جسمانی عارض شده،بر آنچه عارض این بیماری روحی می شود به مناسبت شبیه بودن آن دو،نیز اطلاق می گردد.

توضیح مطلب آن است که بیماری جسمانی همان طور که سخت می شود و در بدن نفوذ می کند تا آن جا که هر گاه بیمار پندارد خوب شده است بیماری بر می گردد.همچنین برای نفس یاد شده در درجات استعداد بیماریی است که گاهی سخت می شود و در روحی که بیماری می پذیرد نفوذ می کند به گونه ای که هر گاه می پندارد که عقلش کامل و استعدادش به پایان رسیده است،آن بیماری به نفس باز می گردد.در حالی که اگر درست دقّت شود ارزش خود را از دست داده است.

امّا این که بیماری عقل نزار کننده تر از باقی بیماریهاست برای این است که ترس از بیماری و ضرر زیاد آن،تابع برتری جزء بیمار و اهمیّت آن می باشد و هر چه بیماری نزدیکتر به جزء برتر باشد ترس از آن بیماری بیشتر و خطرش بزرگتر و سخت تر و نافذتر از غیر اوست.

بر تو روشن شد که آن جزیی که در انسان برترین اجزاست نفس می باشد بلکه حقیقت آدمی همان نفس است و مقصود اصلی و علت نهایی از آفرینش نفس،آن است که سالم و کامل باشد.

بنا بر این باید بدانی که بیماری نفس،سخت ترین و نزارترین بیماری است و کاستی آن پست ترین کاستی هاست.و هر بیماری را نسبت به آن،سلامتی و هر رنجی را نسبت به رنج آن،راحتی می یابی.امّا بر روایت دوّم که بیماری عقل را پنهانترین بیماریها شمرده اند.بی شک چنین است بویژه در مقایسه با کسی که بیماری بر او وارد شده است.

زیرا کاستی صاحب این بیماری به مرض موجب می شود که معتقد به کمال خود شود.پس هر که استعدادش برای فضیلت و کمال کمتر باشد عقیدۀ موهومی او به این که کامل شده است قویتر و بیشتر می باشد.

ص:123

شعر:

مانند ادّعای تو که هر کسی دعوی درستی خرد می کند و چه کسی است که نادانیی را که دارد بداند (1)؟! و هر که استعدادش برای کمال بیشتر باشد اقرارش به ناتوانی از رسیدن به کمال بیشتر است.

علّت این امر آن است که نفس،کمال را از نظر کمال بودنش دوست می دارد و نفس اول که استعدادش برای کمال کمتر است از کاهش کمال بی خبر می باشد و بر این باور است که کمال همراه اوست.و آگاهی دوّمی بر عیب نفس خود و نیازش به کامل شدن از نقصی که دارد و شناخت نفس به اندازۀ کمال و شرف و عزّتی است که بدان نیازمند می باشد.

پروردگارا دلهای ما را پس از آن که ما را هدایت کردی ملغزان و ما را از نزد خود رحمتی بخشای که تو بسیار بخشاینده ای (2).

یکی از آن دو فقط برای انسان حاصل می گردد.

گروه اول کسانید که هر دو سوی خوشبختی را گرفته اند.خدا فرمود:این بخشش ماست پس منّت بگذار یا بی شمار نگه دار و او را محقّقا نزد ما تقربگاهی و نیکو باز گشتگاهی می باشد (1)گروه دوّم به هر دو زیان،رسیده و از ناراحتی ضرر هر دو کف دست را بر هم زده اند:زیان دنیا و زیان آخرت و آن است زیان آشکار (2).

گروه سوم:اگر بر نعمت جاوید دست یابد پس او در زندگی خشنود،در بهشتی بلند و افراشته است (3) و اگر تنها بر نعمت فنا پذیر برسد پس ما در او هاویه است (4) آن که مالی را گرد آورد و آن را شمرد،پندارد که مالش او را جاودانه می سازد،نه چنین است البتّه در حطمه انداخته می شود (5).

و امّا این که امام(علیه السلام)این نعمت را به سبزه زاری که در مزبله به وجود می آید تشبیه کرده است.

توضیحش به دو صورت است:

1-صورت اول این است که آب در جایی که سرگین انباشته می شود باقی نمی ماند بلکه کمی خشک است.و در آن نمی وجود ندارد.همچنین نعمت شخص نادان در معرض زوال می باشد و اگر در زمان زنده بودنش از بین نرود پس از مرگش زوال می یابد.

2-صورت دوّم این است که چون مزبله جای چیزهای نجس است شایسته نیست که آب سودمند در آن بماند همچنین نادان مالدار به خاطر نادانیش چون هر چیزی را در جای خود نمی گذارد و به گونه ای که شایسته است و به صورتی که سزاوار است مال را مصرف نمی کند چون به انواع مصرفها آگهی ندارد،ناگزیر لیاقت ندارد که مالدار باشد هر گاه به هیچ صورتی از مال بهره مند نشود.

احتمال دیگری در اینجا وجود دارد و آن این است که در سبزه زار عادت بر آن است

ص:125

که به سبب ماندن آب در آن،گیاه برویاند و سبز شود.و بسا می شود که این گیاهان و سبزه ها به خاطر خوبی زمین مدّتی می ماند و رطوبت را نگه می دارد و رشد می کند و فراوان حیوانات از آن بهره می برند.و هر گاه سبزه زار در سرگینگاه باشد شایسته نیست که با شادمانی و میل از سبزه اش بهره گرفته شود و غیر آن و حیوان را در چراگاه بر آن اعتمادی نیست.پس حال آدمی نیز با نعمتی که دارد چنین است.

اگر بداند چگونه باید مصرف کند و هر کدام را در جای خود بنهد مانند سبزه زاری است که در زمین خوب باشد.آدمی از آن سبزه زار بهره می برد.و در دنیا و آخرت برای خود ستایش نیکو و پاداش فراوان ذخیره می کند و دیگران از تازگی سبزه و رطوبت گیاهانش بهره می برند.و اگر نادان باشد و مال را در جای خود ننهد مانند سبزه زاری است که در مزبله باشد و از آن بهره ای برده نشود.و در توضیح این مثل این صورتها محتمل است.

این مثلها را برای مردم می زنیم شاید که آنان بیاندیشند (1).

و ممکن است در این جا نیز غنا را به حاجت نداشتن تفسیر کرد جز این که این معنی احتیاج به(اضمار)بیشتری دارد.زیرا استعدادی که عقل نامیده می شود حاجت نداشتن نیست بلکه پس از حصول عقل،نیازی به حصول آن نمی باشد پس تقدیر این است که:قویترین درجات بی نیازی از به دست آمدن خرد لازم می آید.

جز این که در این جا مجمول قضیّه را خود عقل قرار داده است چون حمل ملزوم، مستلزم حمل لازم می باشد.

باید بدانی که قصد ما این نیست که تنها با به دست آمدن عقل بی نیازی مطلق حاصل می شود.بلکه به قیدی دیگر نیازمند است که با آن نتیجۀ عقل که از لطف ازلی طلب می شود،به دست می آید و آن قید این است که به تربیت و اصلاح نیروهای بدنی توجه نماید و آن را فرمانبردار نیروی عقلانی بسازد.و بر حسب امر و نهی عقل در آن نیروها تصرّف کند چون اگر چنین نکنی شیرینی میوۀ عقل از آلایش تلخیهای حاصله از فرمانبرداری نیروهای بدنی،پاک نمی شود و به خاطر ناگواریهایی که از پیروی هوای نفس پدید می آید هیچ لذتی برایت از ناگواری،خالص نمی شود.خدا توفیق بخش ماست و بر مغلوب ساختن شیطان از او کمک می خواهیم که او ما را کفایت می کند.

درویشی است.

مقصود از فقر در این جا نیازمندی به فضیلتها و استعداد یاد شده می باشد و در این هنگام راست بودن این قضیّه آشکار می شود زیرا سخت ترین درجات کاهش عقل،نداشتن استعداد یاد شده است که لازمه اش خالی بودن انسان از فضایل و کمالات نفسانی است.

و گاهی فقر در این جا بر معنای ظاهری که همان نیازمندی به مال یا نداشتن مال است حمل می شود.جز این که آن معنی بر سخت ترین درجات کاهش عقل قابل حمل نمی باشد چون نیازمندی،خود کاهش عقل نیست بلکه برای روشن شدن این قضیّه نیاز به تقدیر گرفتن چیز دیگری دارد تا فرض قضیه چنین شود:سخت ترین درجات کاهش عقل از فقر لازم می آید.جز این که چون حمل ملزوم مستلزم حمل لازم است امام(علیه السلام)برای رعایت اختصار به حمل ملزوم بسنده کرده است.

امّا علّت این حکم این است که خردمندان متفقّند که مال پاک برای صاحبش می باشد و سبب فزونی عقل است و برای به دست آوردن صفات برتر نشاط انگیز می باشد.و این وقتی است که مال را در مواردی که سزاوار است به کار گیرد به همان دلیل است که حکیمان گفته اند:مال و ثروت نیرو و اندیشه را زیاد می کند و مثلهایی برای آن زده اند مانند مثال مشهوری که در باب سوّم کلیله و دمنه بر زبان موشی جاری شده است.موشی که می پنداشتند در خانه زاهدی است.و هر گاه چنان باشد باید بدانی نیازمندی به مال که درویشی نام دارد وقتی در جایی محقّق شد مستلزم آن است که آن محلّ از آن کمالات نفسانی تهی باشد با آنچه از فقر،از آن نظر که فقر است لازم می آید.و شرح آن چنین است:

نفس نمی تواند در برابر خواسته ها مقاومت کند و در برابر لذّتهای زشت فرمانبردار انجام اعمال پست چون بخل ورزی و بدنامی و منفعل و مغلوب شدن نفس در آنچه هوا از آن می طلبد.که این امور موجب می شود در محلّ تهمت قرار گیرد و در کاری که شایسته نیست وارد شود که تمامی اینها کاستی و پستی خرد می باشد.در این هنگام معنای سخن امام(علیه السلام) بر این فرض روشن می شود جز این که در این توجیه مختصر،بی تامّلی وجود دارد،با این حال گوینده ای را می رسد که بگوید محقّقا که درویشی به معنای یاد شده اگر چه سبب کاهش عقل می شود جز این که نقصانی شدید نیست.و ممکن است گفته شود.که در اینجا شدید بودن نسبی است یعنی آن درجه ای از کاستی که درویشی سبب آن می شود شدیدتر است

ص:128

نسبت به آن درجه ای که ضعیفتر از آن می باشد.و تکلّفی که در این گفتار است روشن می باشد.

شارح گوید:اقسام حکمت و حقیقت آنها را شناختی.ضالّه،حیوان گمشده است چه نر باشد و چه ماده.

ایمان در لغت تصدیق کردن است و در اصطلاح دین عبارت از تصدیق کردن به هر چیزی است که معلوم باشد آن را پیامبر(صلی الله علیه و آله)آورده است.این تعریف،مذهب محقّقان متکلّمان مانند ابو الحسن اشعری و پیروانش می باشد.[و مؤمن کسی است که دارای صفت تصدیق باشد،با این صفت در او تحقّق یابد]و در برابر آن کافر است که تمام مطالب یاد شده در او نباشد.رأی ابو حنیفه بر این می باشد و در نزد بیشتر علمای معتزله و پیشینیان صالح [خدا از آنان خشنود باشد]ایمان،اسم برای شخص فرمانبردار است.و چون فرمانبرداری نزد آنان جز به سه جزء محقّق نمی شود و آن سه جزء:تصدیق قلبی به آنچه پیامبر(صلی الله علیه و آله)آورده است و اقرار به زبان و عمل کردن با اعضای بدن است ایمان نیز چنین است.پس مؤمن در نزد آنان شایستۀ این نام نمی باشد مگر وقتی که این سه جزء در او محقق شود.پس این سه جزء اجزای ماهیّت ایمان است و در مقابل آن فاسق می باشد که اسم است برای کسی که به یکی از این اجزا خللی وارد کند.چون آن که یکی از این سه جزء را ترک نماید مؤمن نمی نامند چه ماهیّت ایمان در او موجود نیست.و نام کافر را اختصاص داده اند به کسی که هر سه جزء را ترک کند یا به ظاهر انکار نماید اگر چه انجام دهد چون عمل مترتب بر تصدیق می باشد.و در میان فقیهان،امام شافعی بر این باور است.و چون آن مطالب را فهمیدی باید بدانی که امام(علیه السلام)حکم فرموده است که حکمت گمشدۀ مؤمن است و به دو لحاظ حکمت را به گمشده تشبیه کرده است.

1-حال گمشده این است که صاحبش آن را فرا می خواند و می طلبد و در بارۀ آن به وسیلۀ تعیین جایزه و غیر آن می کوشد.همچنین خواهان حکمت بر اساس دلیل می کوشد و در جستجوی چگونگی راههای خواستن آن مبالغه می کند و شناخت آن را از دهان استادان دانشمند و صاحبان معرفت متواضعانه می خواهد چنان که صاحب حیوان گمشده،آن را از دهان جارچیان و آنها که می شناسندش و هر جا که گمان آن را می برد طلب می کند.

ناگزیر نسبت به او گمشده می باشد.

2-این است که چون حال گمشده از دو صورت بیرون نیست یا طالبش آن را می یابد و به هدفش می رسد،بویژه اگر با طلب آن به کسی که بالاتر از خودش باشد نزدیک شود و در یافتن آن انتظار عطا و بخشش داشته باشد و یا آن را نمی یابد پس در حال تأسّف و

ص:130

ترس و محرومیّت باقی می ماند.حکمت نیز چنین است.چون دو حالت دارد یا جویندۀ حکمت آن را می یابد یا خیر؟ پس اگر آن را یافت به مقصدهای کلّی و دیگر اغراض خود رسیده است.و اگر آن را نیافت در حالی که با آن قصد نزدیک شدن به خشنودی خدای تعالی را دارد و آماده است که به وسیلۀ آن نعمتهای جاوید را در جوار مقدس حق بپذیرد پس تحصیل زیان کرده و کوشش هدر رفته و از آنچه حکمت وسیلۀ رسیدن به آن است محروم شده است.

پس در واقع حکمت گمشده ای است.و چه گمشده ای! امّا این که حکمت را اختصاص به مؤمن داده است به این دلیل است که غیر مؤمن یا باور ندارد یا معصیت کار است.امّا آن که تصدیق کننده نیست پس تکذیب کردن او با طلب کردنش سازگار نمی باشد چون برترین جزء حکمت،شناختن آفریدگار است و کسی که وجود او را تکذیب می کند چگونه طالب شناخت اوست؟!همچنین نافرمانی گنهکار در حال نافرمانیش با طلب او مخالف می باشد و این امری آشکار است.پس آنچه از این کلمه فهمیده می شود همین است.خدای متعال پایان کوشش ما را در طلب حکمت قرار دهد تا آن را بیابیم و به آن که منادی شناخت حکمت است ما را راهنمایی کند و ما را به شناخت حکمت و کسانی که آن را از روی صدق و راستی شناخته اند دلالت نماید.و به آنها که از روی یقین بر اسرار و رموز حکمت آگاهند رهنمون شود که توفیق دهنده اوست.

دهد دوست می دارد.

در مورد جهل و نادانی،قبلا اقسام و حقیقت آن را شناختی و مقصود ثابت کردن دشمنی جاهل است با آنچه که نمی داند به هر دو معنایی که برای جهل یاد شده است.

توضیح مطلب آن است که نیروی واهمه امور عقلانی را درک نمی کند بلکه امور محسوس را ادراک می نماید و با حس،سازگار و به حق تابع احکام محسوسات می باشد.

در این ادراک عقل واهمه را تصدیق می کند و به خاطر این که احکام حسّی مطابق با عقل است امور هندسی و آنچه در حکم هندسه است سخت روشن بوده و اختلاف نظری در آن پدید نمی آید چون در هیچ یک از آن احکام با عقل معارضه ندارد.

امّا امور عقلانی خالص منکر احکام حسّی است و چون ناتوان از درک آن احکام است آنها را تکذیب می کند به همان دلیل است که احکام حسّی در معقولات خالص دروغ است و عقل در این معقولات حسّ را تکذیب می کند مانند حکم نیروی واهمه به این که هر موجودی باید در جهتی باشد چون هر شیء محسوسی چنین است پس عقل آن حکم را تکذیب می کند به این دلیل که بعضی از موجودات نیاز به جهت ندارند مانند ذات پروردگار تعالی.

چون روشن شد که نیروی واهمه را در ادراک امور عقلانی خالص،بهره ای نیست و منکر آن است و بر حسب اقتضای طبیعت و فطرتش به امور حسّی مایل است می گوییم:

کسی که چیزی را نمی داند اگر نادانیش به آن بسیط باشد سبب دشمنی وی با آن و منکر شدنش به خاطر ناتوانی نیروی عقلانیش از درک آن شیء است و فرمانبرداری او از نیروی واهمه ای است که به اقتضای ذاتش منکر آن است و شایستگی تصدیق کردن آن را جز به صورت محسوس ندارد.اگر جهل جاهل به چیزی جهل مرکّب باشد،علّت کینه و نفرتش نسبت به آن،کمک و همراهی نیروی عقلانی با نیروی واهمه در انکار کردن است چون واهمه ناتوان از مطلع شدن بر آن امر می باشد با فزونی نیرومندی که در اوست،و آن فزونی نیرومند حالتی است که بر نفس به وسیله اعتقاد استوار و قطعی که مخالف حاصل شدن آن امر عقلانی است عارض می شود و به همان دلیل دشمنی کسی که خود را به ظاهر دیندار نشان می دهد یعنی کسی که ادّعای فقیه و زاهد بودن دارد امّا نه فقیه است و نه زاهد با محقّقان و صاحبان نظرهای دقیق و همۀ دانشهای بزرگ،بیشتر و نیرومندتر از دشمنی افراد عامی و کسانی است که از اعتقادات مخالف علم تهی هستند تا آن جا که بطور کلی به مباح بودن خون آنان فتوا داده اند و با سخنان بیهوده ای که از اعتقادات فاسدشان نشأت گرفته

ص:132

است پادشاهان را به شک انداخته اند که اینان(محقّقان)کافرند و مردم را گمراه می کنند و بدون حق در زمین فساد می نمایند بیشتر این دشمنی از حسد ورزیدن قوّت گرفته است چون محققان از آن دانش و کمال درجاتی به دست آورده اند و این به ظاهر،فقیهان و زاهدان را امیدی به درست شدنشان نیست و انتظار نمی رود که رستگار شوند.

امّا گروه نخست اگر چه با آنچه نمی دانند دشمنند و نسبت به هر چه نمی توانند تصور کنند،کینه می ورزند احتمال می رود با عادت کردن و تمرین و کشش مربّی دانا مطیع شوند و به راه خیر در آیند.چون بریدن طفل نفس از خوردن شیر و هم و خیال اگر چه دشوار است لکن بر اساس عادت و به صورت تدریجی ممکن است(چنان که کودک شیرخواره را بتدریج و عادت دادن به خوراکیهای مطبوع از شیر می گیرند)پس برایت راز فرموده امام(علیه السلام) ظاهر شد که:مرد،دشمن آن چیزی است که نمی داند.

که تصوّرات قائم به نفس در الفاظ زبانی ظاهر می شود که از دهان بیرون می آید و همچنین مقصود از زبان خردمند این جسم گوشتی مخصوص نیست چون اگر بگوییم مقصود از قلب نیز همان گوشت مخصوص است برای زبان(ورا)و پسی نمی ماند.

بلکه مقصود الفاظ و عبارات است چون بر کلمات و الفاظ نیز زبان گفته می شود چنان که گفته می شود زبان فارسی مخالف با زبان عربی است و خداوند متعال به همان اشاره فرموده است.

یکی از نشانه های ذات حق گوناگون بودن زبانها و رنگهای شماست (1).و مقصود از زبان این صورت گوشتی زبان نمی باشد.

و منظور از(و را)نیز جهت حسّی نیست چون نفس جهت ندارد تا برای آن(پسی) معین شود بلکه مقصود جهت عقلانی است و مقصود از نفس هم خود نفس نمی باشد بلکه منظور تصوراتی است که از اندیشه های درست نفس صادر می شود.در این هنگام تقدیر کلمه چنین می باشد رازهایی که به نفس احمق قائم است و آنچه برایش شایسته است که آشکار نسازد،در دهانش یعنی در الفاظ زبانیش موجود می باشد.

امّا خردمند الفاظی را که با آن سخن می گوید پیرو تصوّرات عقلانیش می باشد که از اندیشه های راست او خارج می شود.

امّا علّت این که احمق به گزاف و آنچه شایسته نیست سخن می گوید این است که یا نمی اندیشد تا آنچه لازم است از کارهای انسانی انجام دهد.بفهمد یا آن افکارش پست می باشد.چون استعداد نفس او ناتوان از نظم دادن صحیح کارهاست.پس نفس به سبب ناتوانیش از قصور خود آگاه نیست.بلکه عقیده دارد که دارای کمال می باشد و با این وصف هر گاه به حرکت در آوردن نفس و انجام دادن آن از روی اندیشه و تأمل متوقّف نشود تمام آنچه را تصوّر می کند آشکار می گردد چه از چیزهایی باشد که آشکار کردنش جایز باشد یا نباشد.امّا شخص خردمند چون کارهایش و درک امور لازم او متوقّف بر اندیشه های درست و دقّت و اندیشه می باشد گفتارهایش که با زبانش تعبیر می شود پیرو اندیشه های خردش است پس زبانش در پس دلش می باشد و توفیق دادن بر درک حق از آن خداست.

ص:134

آواز دهنده ای است که دیده نمی شود (1).و چون بر تو روشن شد که کهانت نوعی از دریافت امور نهانی است.

می گوییم:محقّقا گمان خردمند در بیشتر حالاتش بر مبنای دقّت او در نشانه های واقعی بسیار است.پس نفس خویش را با آماده شدن برای آن نشانه ها عادت دهد تا هر چه سریعتر از مبادی به مطالب منتقل شود و گاهی خردمند دارای نیروی قدسی است و استعدادش کاملتر و نیرومندتر است در عین حال ممکن است خطا کند یا گمانش مطابق با واقع نباشد چنان که ممکن است دریافت کاهن نیز از امور نهانی راست نباشد.آن دریافت بر حسب گوناگون بودن استعدادها در شخص صاحب گمان و کاهن گوناگون می شود.پس امام(علیه السلام)لفظ کهانت را بطور مجاز نیکو بر گمان خردمند اطلاق فرموده چون هر یک از آن دو، با نیروی استعداد خودش دریافت فیض می کنند و هر دو در این دریافت شریک می باشند.

ص:136

اگر چه عوامل آن استعداد مختلف می باشد و منظور این است که برتری گمان خردمند را با تشبیه کردن آن به کهانت توضیح دهد.شخصی را که چنین گمانی دارد عربها«المعی» یعنی تیز هوش می نامند.

شاعر (1) گفته است:شخص هوشمند کسی است که نسبت به تو گمانی دارد گویا آنچه می پندارد دیده و شنیده است.و خدا سرپرست توفیق است.

و چون مطالب یاد شده را شناختی مناسبت ملازمۀ میان نگرش و عبرت گرفتن بر تو آشکار می شود.

محقّقا کسی که بنگرد به نگرشی که همۀ شرایط درست را داشته باشد یقینا عبرت می گیرد.

اگر اشکال کنی:که مقصود از عبرت گرفتن عبور نیست بلکه پند پذیری و بیزاری از کار زشت است به این دلیل که خدای تعالی فرموده است:محققا برای شما در دامها عبرتی است (1) و نیز:محقّقا در آن پندی برای بینایان است (2)پاسخ می دهم که:قبول نداریم که اعتبار به معنای عبور نباشد بلکه حقیقت در آن است.

به این دلیل که گفته می شود:عبرت گرفت در نتیجه پند نیوش شد،پس این که علت پند نیوشی را عبرت گیری و نگرش در چگونگی آفرینش دامها و آسمانها و زمین قرار داده به گونه ای که با حرکت فکریش دلیلی ترتیب دهد.که از آفرینش آنها بر وجود خالق و حکمت او عبور کند و به آن خواستۀ خود برسد جز این که پندنیوشی از لوازم آن عبور است تا آن جا که هر گاه حقیقت اشیا در نفس ثابت شود و آنچه لازم است که به دست بیاورد، طلب کند و آنچه شایسته است ترک کند،از آن دوری گزیند از اموری که به کار معادش زیان می زند،در این حال از پیروی خواسته هایش که سبب کیفر دردناک می شود منزجر می شود.معنای پندنیوشی نفس همین است.به این مطلب در قرآن کریم اشاره شده است:

تنها بندگان دانشمندند که از خدا می ترسند (3) آنهایی که چشم اندیشه هایشان درخشید و فرجام کارها و نتیجۀ مقدّمات را نگریستند پس ترس از خدای را ملازم خود ساختند و از پیروی هوی منزجر شدند.ناگزیر در جای دیگر لفظ عبرت و اعتبار مجازا بر اتعاظّ اطلاق شده است.این اطلاق مجازی از باب گفتن نام ملزوم بر لازم است.و این مجاز به خاطر نیکو بودنش رایج می باشد و بیشتر اوقات از آن به اتعاظ تعبیر می شود.چون معنای اتعاظّ آشکار است.گاهی کار بر کسی که میان دو معنی فرقی نمی گذارد مشتبه شده و اعتبار را حقیقت در اتعاظّ دانسته است نه معنای دیگر.تحقیق مطلب همان است که ما ذکر کردیم.

ص:138

در این کلمه هشداری بر لزوم نگرش می باشد چون پندگیری که آدمی را به مطالب بلند و خوشبختی دائمی می رساند و لازمۀ آن منزجر شدن از نواهی پست و پندنیوشی از جاهایی که موجب بدبختی آدمی است.و آنچه واجب ذاتی جز به آن کامل نمی شود سزاوارتر است که واجب الوجود باشد.توفیق دهنده برای رسیدن به حق،خداست.

ص:139

بدانی که دوستی ورزیدن به وسیله مهربانی نیکو و با سخن خوب و شیرینی و نرمی سخن گاهی در انسان،ذاتی و طبیعی است یا بر مبنای تکلیف دینی است[یا خود را به زحمت بدان وا داشتن و شیرین سخنی را به خود بستن است]و بر هر دو فرض وقتی مردم نرمش را از صاحب اخلاق نرم درک کردند خود انگیزه ای است بر ایشان که دوستش بدارند و مایل شدن بدو اشتیاقشان را که خواستار ادراک امور سازگار است بر می انگیزد در آنچه توهم یا تعقّل می کنند که از کارهای سودمند یا گواراست در نتیجه اراده شان بر کوشش در همنشینی با او و برادری و دوستیش بر انگیخته می شود.

در این کلمه هشداری است بر به دست آوردن این حالت چون این صفت از وسایل مهمّی است که آدمی را به انس گرفتن فرا می خواند که نتیجه اش دوستی ورزیدن برای خداست و آن مطلوب دین است و برای آن سنّتهای فراوانی وضع شده است و خوشبختی دنیوی و اخروی در آن می باشد.

چون کار زندگی دنیا جز با همکاری دوستان و برادران و یاوران خیر خواه به کمال و آخر نمی رسد و این مطلبی آشکار است و همچنین دوستی ورزیدن سبب انس گرفتن و آن موجب دوستی است و دوستی سبب جمع شدن دلها و بدنها می شود و آن دو موجب نازل شدن رحمت و برکت به وسیله دعاها می شود چنان که به خواست خدا پس از این بیان خواهد شد.خلاصه پیامبران متحدا مردم را فرمان داده اند که از این راه دوستی به دست آورند.

پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:هر که سخنش نرم باشد دوستیش واجب است (1)و قرآن کریم هم گویای آن است:و با مردم به نیکویی سخن گویید (2)و در باره پدر و مادر فرموده است به پدر و مادر سخن بزرگوارانه گویید (3)و گفتاری نرم و آسان به ایشان بگو (4) و در سخنان علی(علیه السلام)است:

دوستی ورزیدن نیمی از خرد است (5) و بهترین اقسام دوستی ورزیدن آن است که با خوش سخنی باشد و در این مورد شاهد فراوان است و توفیق از خداست.

ص:141

رحمت الهی و پذیرش انعطاف با منفعل شدن طبیعت او و پاسخ دادن او به دوستی ورزیدن دوستان،و گرامی داشتن همنشینان،و شایستگی برای فیض توجهات حق در به دست آوردن بهترین صفات و اخبار خوب،و تصوّر کردن لذّت و سود در به دست آوردن برادران و نیرومند ساختن جوارح و اعضا به کمک آنان،و امّا منظور از(کثافة)که روی آوردن برادران است امری روشن است چون کثاف جز متراکم بودن اجزا و هجوم آنها معنایی ندارد و این معنی در اینجا آشکار است،این بود توضیح مجازها در کلمات.امّا توضیح مجاز در ملازمه و ترکیب چنین است:همان گونه که درخت شاخه هایش انبوه و زیاد و بزرگ می شود و بر اثر زیادی برگها به هم می پیچید و این زیادی برگها از رطوبت به دست آمده است که موجب رشد و آمادگی روییدن می شود،همچنین آدمی بزرگ می گردد و شاخه هایش قوی و برادران و یاوران و دوستانش زیاد می شود،که تمام آنها نشأت گرفته از فروتنی و تواضع و بزرگواری و خوبی اخلاق نسبت به آنان می باشد که در گفتار و کلمۀ امام(علیه السلام)از آن به «لین العود»نرمی چوب تعبیر شده است تا آنجا که بدو می پیوندند چونان که شاخه ها به درخت می پیوندند و همان طور که درخت با شاخه های فراوان بهم پیچیده اش بزرگ می شود آدمی به وسیله دوستانش بزرگ می گردد.

و امّا درستی ملازمه امری است روشن و به تجربه معلوم و مشخّص شده است و سر پرست توفیق خداست.

جهت مختلف می شود پس در میان مردم[کسی است که]بر حسب مزاج و ذات خویش برای نیرومند ساختن قوۀ واهمه که موجب به حرکت در آوردن نیروی شهوت می شود،آمادگی دارد،و برای بعضی از مردم تحریک نیروی شهوت بر حسب حدوث استعداد نیروی واهمه اش می باشد چون سبب و همی آن را درک می کند،و نکته باریک در این جا این است که اختصاص دادن مال شخص بخیل به این مژدۀ مجازی که مستلزم ترساندن و هشدار به اوست دلیل بر این نیست که مال شخص بخشنده چنان نمی باشد چون هر یک از دو امری که بدان مژده داده شده است ناگزیر هم در مال بخیل و هم در مال بخشنده می باشد و تو شناختی که اگر چیزی را اختصاص به ذکر دهند دلالت بر نفی آن از غیر او نمی کند،و در سخن آن حضرت(علیه السلام)به عبارت دیگری وارد شده است که شامل بخیل (1) و غیر بخیل می شود و فرموده است:در مال هر مردی دو شریک است،یکی رویداد و دیگری میراث بر لکن فایده ای در سخن امام(علیه السلام)هست که این حکم آن فایده را به همراه دارد و آن توهین به بخیل می باشد چون لفظ تعظیم در توهین به کار رفته است مانند فرمودۀ خداوند:عذاب را بچش که تو همان مهتر گرامی هستی (2).و مغلوب ساختن او به این خاطر که مال را در راه خودش نبخشیده است و این که او را به جبر وادار کند که آنچه را کراهت دارد بپذیرد و رو به رو شدن او با چیزی که طبیعتش سخت از آن تنفّر دارد و از آن ناگزیر است چون جدا شدن مال بر بخیل دشوارتر از جدایی مال از بخشنده است،سپس اگر شخص بخشنده بپذیرد که این ترس و انذار بر هر دو(بخیل و بخشنده)وارد است،بر بخشنده بعضی از آنچه از این رو برو شدن می یابد آسان می شود.چون مصیبت هر گاه همگانی شود آسان می گردد برای او در این زمان تفاوت میان ریشه و شاخه ظاهر می شود به این سبب که بخشش مال از شخص بخشنده برایش ستایش،بزرگی،شرافت اصیل در دنیا و نعمت و پاداش فراوان در آخرت،به دست می آورد و شخص بخیل از آنها بی بهره است چون علّت شایستگی آن در او وجود ندارد و بسا می شود که آن محرومیّت موجب رشد بخیل و آزمندی او شود تا اخلاقی ضد اخلاق اوّلیه اش در او پدید آید و نفس خود را آماده سازد تا اسباب آن اخلاق نیک را به دست آورد و آن که خدا برایش نوری قرار نداده است پس نوری برایش نباشد (3).

ص:144

آداب و اخلاق او در آید سپس او را از دست بدهد و با کسی بنشیند که ضدّ اخلاق پدر را داشته باشد بسا می شود که در آغاز همنشینی آن اخلاق را زشت بشمارد لکن پس از زمانی نفسش از آن اخلاق متأثّر می شود و به خاطر این که زیاد آن را می بیند و در برابر نیروهای حسّی تکرار می شود آن اخلاق زشت را به دست می آورد و نفس به وسیلۀ آن مشاهده و تکرار مقیّد می شود و به تدریج اخلاق نخست(اخلاق پدر درستکار)از میان می رود و بسا می شود که بطور کلّی از آن اخلاق درست جدا شود و حالت ضدّ آن را پیدا کند عکس این جریان هم صادق است و همچنین اگر برای پدر آن فرزند هنری نیکو یا لباسی باشد که شایستۀ حال او در میان اهل زمانش باشد و همچنین عادتهایی که آن پدر بدان خو گرفته و به صورت اخلاقی در آمده و شایستۀ حال او در زمان خودش باشد آن گاه فرزندش در زمانی دیگر و میان دیگران رشد کند که آن هیأت و لباس نخست را زشت بشمارند و هیأت و عادت دوّم را که به دست آورده اند نیکو بدانند محقّقا به همان هیأت و شکل در می آیند و آن اخلاق رایج را تغییر نمی دهند و به غیر آن اخلاق حاضر در نمی آیند و اخلاق و عادتهای پدران را رها می کنند،و اگر فرض کنیم که فرزند بر اخلاق پدر رشد کند و مدّتی به شکل و هیأت او در آید و در ماندن به آن شکل خویشتن را به زحمت افکند سرشت او ناگزیر است که او را به تمام یا بعضی عادتها و اخلاق موجود زمان رهنمون شود و این کار منحصرا به خاطر دیدن زیاد و آگاهی حسّی بر کارهای موجودی است که اهل زمانش بر آن هستند و نفس از آنها متاثّر می شود و بی خبر است که با مراجعه به عقل از آن بپرهیزد و سودمندترین اخلاق گذشته و موجود را در کار دنیوی و اخروی و به دست آوردن آن را رعایت کند و زیانبارترین آن عادتها و حالات را در کار دنیا و آخرت مورد توجّه قرار دهد و از آن بپرهیزد تا آنجا که اگر برای مردم زمان گذشته خصلتی نیکو بوده که موجب راهنمایی می شود و در زمان حال ناپسند است در انجام دادن آن به انکار کسانی که آن را نمی پذیرند اعتنا نکند بلکه آن را انجام دهد و بر آن مواظبت نماید،و اگر برای زمانش عادت یا حالتی باشد که انسان را به بدی بکشاند آن را ترک کند،اگر چه در میان آنان نیک و پسندیده باشد،و خدا سر پرست کمک است که آدمی را به آنچه خود می پسندد توجّه دهد و توفیق از اوست.

می گویم:پیش از این دانستی که حسب بر این اساس که مشترک لفظی است بر آنچه کرامتهای ارثی شمرده می شود و برداشتن مال کافی و نظایر آن گفته می شود.و تعریف خلق را شناختی و آن به طبیعی و غیر طبیعی تقسیم می شود طبیعی آن است که مقتضای اصل مزاج باشد چون خندۀ زیاد در برابر کمترین امر شگفت آور و اندوه و غم در برابر کمترین پیش آمد و غیر طبیعی که از تمرین و عادت به دست می آید،و گاهی سر چشمه اش تدبّر و اندیشه است آن گاه پی در پی بر آن مداومت می شود تا به صورت ملکه و اخلاق در آید و به هر دو صورت یا آن حالت آدمی را به کارهای خیر و برگزیدن کار زیبا می خواند که اخلاق نیکو همان است،یا انسان را به عکس آن دعوت می کند و آن اخلاق بدو پست می باشد.چون معنای حسب و خلق را شناختی باید بدانی که تفسیر سخن امام(علیه السلام)بر مبنای دو معنای حسب نیکو می شود امّا بنا بر معنای نخست باید بدانی که حضرت خوش خویی را به بهترین کرامتی که از کرامتهای میراثی است توصیف می کند،و دلیل راستی آن این است که دانستی ریشه های فضیلت اخلاقی سه چیز است،حکمت،پاکدامنی،دلاوری،و مجموع آن سه دادگری است، پس ملکه ای که برای نفس اخلاق نامیده می شود همان ریشه ای است که این فضیلتها و اقسامش از آن سرچشمه می گیرد و بدون تردید ریشه،برتر و کاملتر از شاخه می باشد، امّا بنا بر معنای دوّم این است که چون خوش خویی سر چشمه ریشه های فضایل یاد شده است کریمترین بی نیازی است زیرا موجب بی نیازی جزء باقی ماندۀ انسان(روح) می باشد ولی مال و ثروت سبب بی نیازی جزء حیوانی آدمی است که فنا پذیر است،و بازمانده های شایسته نزد پروردگارت از نظر پاداش بهتر است و از نظر آرزو نیز بهتر می باشد (1).

در این کلمه امام(علیه السلام)هشداری بر رعایت کردن خوش خویی است در صورتی که وجود داشته باشد،و اگر نباشد در به دست آوردن آن بکوشد،چون توضیح دادیم که گاهی اخلاق اکتسابی است و به دست آوردنش ممکن می باشد.

دلیل لزوم رعایت اخلاق این است که سر چشمۀ گرد آمدن کرامتهای اخلاقی و

ص:147

فضیلتهایی که موجب خوشبختی همیشگی می شود اخلاق می باشد،و خدا سر پرست هدایت است.

رستگاری خواهد بود برای کسی که راستگوترین گویندگان از آنچه دیدار می کند خبر داده که همان نداشتن دوست و صدیق است یا این که صاحب روز جزا او را به کیفری دردناک که برایش آماده کرده است می ترساند؟!و همۀ پیامبران در سخنشان او را زیانکار معرّفی کرده اند؟!و زبان نفرین کنندگان به نفرین و سرزنش او گشوده شده است؟!از کارهای زشت و بدی لغزشها به خدا پناه می بریم و از او کمک می خواهیم پس دانستی که متجاوز پیروز نامیده نمی شود اگر چه به ظاهر پیروز بنماید،و ستمگر رستگار نامیده نمی شود اگر چه بدان نامیده شود،بدان سبب امام(علیه السلام)فرموده است:کسی که گناه بر او چیره شده است پیروز نیست،و کسی که با شرارت پیروز می شود شکست خورده است،و آن است راز گفتار امام(علیه السلام)که فرمود:پیروزی با ستم میسّر نمی شود.

نیست و شخص متکبّر گر چه خردمندان را کوچک می شمارد و از روی تکبّر به آنان نمی نگرد پس متکبّر در چشم آنان کوچکتر و از طبیعتشان دورتر می باشد،و با این وصف چگونه قابل تصوّر است که خردمندان شخص متکبّر را ستایش و مدح کنند،امّا بقیّه مردم عوام و دیگران که از متکبّر تنفّر دارند به این دلیل است که طبیعت آنان تمایل دارد به کسی که نسبت به آنان تواضع می کند و با سخن نرم و احترام و مهربانی و سود رساندن با مال و مقام و غیر آن،آنها را به خود نزدیک می کند،بویژه که بیشتر آنان به خاطر ناتوانی از آگاه شدن به عیب متکبّر عقیده دارند که ذاتا کامل است و قبول ندارند که کسی بر او برتری داشته باشد،و روشن است کسی که نسبت به ایشان تکبّر کند و مقامشان را حقیر و خودشان را کوچک شمارد.احتراماتی را که یاد کردیم نسبت به آنان روا نمی دارد،و هر گاه چنان باشد آنان بدو مایل نمی شوند و چون دلیلی برای ستایش ندارند آنان را نمی ستایند و مدحی از آنها سر نمی زند چون علّتی برای مدح وجود ندارد پس امام(علیه السلام)در بیان این سلب کلّی راست فرموده است و خدا سرپرست توفیق است.

اگر کسی اشکال کند که:گاهی بخل ملکه ای طبیعی است و در سرشت انسان قرار دارد،بنا بر این بر طرف شدنش ممکن نیست پس از قدرت انسان بیرون است،در نتیجه ترک کردن آن هم تکلیف و وظیفۀ انسان نمی باشد.

در پاسخ می گویم:تجربه گواه است که بر طرف شدن بخل ممکن است،لکن نه یکباره بلکه بطور تدریجی و عادت کردن و گفتار خداوند در قرآن این مطلب را تایید می کند:

و آن که از بخل خویش نگه داشته شود پس آنان رستگارند (1).و آنان که بخل می ورزند و مردم را به بخل کردن فرمان می دهند (2)،خداوند آنان را به حسد و بخل توأم با حرص و فرمان دادن به آن نکوهش کرده است،و اگر بر طرف شدن بخل ممکن نبود هرگز نکوهش و کیفر بدان تعلّق نمی گرفت،و خدا سرپرست توفیق است.

و حرصی که در این کلمه به آن اشاره شده است آزمندی در به دست آوردن چیزهای نابود شدنی است مانند به دست آوردن و گردآوری مال و افزودن آن از هر راهی و به هر صورتی که ممکن باشد به این معنی که در به دست آوردن آن قانون عقل و آزادگی را رعایت نکند.

و از گذشته معلوم شد که حرص نکوهیده مستلزم طرف افراط از دو طرف فضیلت پاکدامنی است.چون مستلزم آن است که آدمی به طلب آنچه سزاوار نیست و عقل و دین آن را اجازه نداده است خارج شود.پس مورد طلب از موارد حرام می باشد و چون حرص نکوهیده در آدمی ثابت شد محقّقا بر او صادق است که ناگزیر در کار حرام افتاده است و از حرام پرهیز ندارد و به سبب آن از پاکدامنی بیرون و با خروج از پاکدامنی از دادگری نیز خارج می شود و در زمرۀ گنهکاران قرار می گیرد و به همان دلیل است که امام(علیه السلام)بیشتر اوقات بازرگانان را نکوهش کرده و فرموده است:

بازرگان گنهکار است و گنهکار در آتش است مگر بازرگانی که به حق بدهد و به حق بگیرد،پس گفتار آن حضرت(علیه السلام):«بازرگان گنهکار است»اشاره به این است که بیشتر اوقات بازرگان از حرص نکوهیده خالی نمی باشد و با آن از ملکۀ پاکدامنی به طرف گناه بیرون می رود.

و گفتار آن حضرت(علیه السلام):«جز کسی که به حق بدهد و به حق بگیرد»یعنی کسی که از آز تهی باشد که لازمه اش داشتن فضیلت آزادگی است و آن نوعی از انواع پاکدامنی می باشد،و چون فرا گرفتن احکام دینی و آراسته شدن به آداب شریعت بیشتر اوقات از آن حرص نشأت می گیرد لازم است که دانش آن احکام را بر کوشش در بازرگانی مقدّم بدارد تا برای بازرگان آنچه در دین مجاز است از غیر مجاز مشخّص شود روایت شده که آن حضرت(علیه السلام)در بازارها می گردید و می فرمود:

ای گروه مردم فهمیدن و دانستن احکام آن گاه تجارت،فراگیری مسائل دین،سپس بازرگانی به خدا سوگند ربا در این امّت پنهانتر از حرکت مورچه بر روی سنگ سخت صاف می باشد.

و حضرت(علیه السلام)فرمود:هر که بدون آگاهی به احکام دین تجارت کند سخت به رباخواری می افتد،منظور از ارتطام سخت در گل فرو رفتن است و از حضرت صادق(علیه السلام)

ص:152

روایت شده است که فرمود:هر که در دین خود فقیه و مسأله دان نشود و تجارت کند در کارهای شبهه ناک می افتد،و همۀ اینها اشاره به این است که فراگیری احکام فقهی و آداب مربوط به دین مانع از آن است که مردم دچار حرص نکوهیده شوند و آنان را از فرو رفتن در شهوتها باز می دارد و نتیجۀ آن کار این است که دوری از کارهای حرام با آزمندی نکوهیده جمع شدنش محال می باشد.

زمانی که بر انگیزانندۀ نیروی خشم پایدار باشد نیروی خشم در جنبش است و حرکت دهنده و بیشتر جایی که سخن چینی مؤثر است در برابر پادشاهان است چون سخن چین می داند که آنان قدرت دارند که اهداف او را تنفیذ کنند.و بر این باور است که سلاطین به پذیرش گفتار او نزدیکتر از دیگرانند زیرا نیروی شهوت و خشم بر آنان چیره می باشد،و دلیل نیرومندی خشم و شهوت در آنان این است که تمرین کرده و بدان خو گرفته اند و دلیل این که خشم را بیشتر به کار می گیرند آن است که قدرت دارند خواسته های نفسانی را که همان میلها و انتقامهاست اعمال نمایند پس جریان خشم در آنها تندتر می شود و از همان قدرت ملکه،رهایی نیروهای شهوت و خشم بر ایشان حاصل می شود و بی خبری از مصلحتهای کلّی برای آنان نیز ملکه می شود،و به همان دلیل بیشتر اوقات سخن چینی در آنان مؤثّر می افتد مگر کسی که خداوند به چشم عنایت بدو بنگرد تا خود را به آداب دینی تمرین دهد و با خو گرفتن به فضیلتهای اخلاقی تربیتش کند و در نتیجه مصلحتهای کلی و تدبیرهای اجتماعی را رعایت نماید.و افسار شهوت و خشم خود را به دست عقل عملیش بسپارد و بدان سو متوجهش کند،فأولئک ما علیهم من سبیل و قلیل ما هم،پس شهوت را بر آنان راهی نیست (1)و آنان بسیار اندکند،شهوت و خشم تنها بر کسانی مسلّط می شود که به مردم ستم می کنند و بناحق در زمین ستم روا می دارند (2) و ظلم آنان سبب خراب شدن زمین می شود پس کشته ها و نسلها را تباه می کنند و خدا فساد را دوست ندارد (3).

پس دانستی که حسد از بزرگترین وسایل خراب شدن عالم است و بر تو روشن شد که شخص حسود اگر چه دیگران را به زحمت می اندازد لکن با آن جنبشهای روحی و بدنی و پی آمدهای آن که نکوهش و مذمّت دنیا و بدبختی کامل عقباست خود را نیز به زحمت می افکند و نتیجۀ آن جمع نشدن آسایش و حسد و ممکن نبودن آن است و این تحقیقی در مورد این سالبۀ کلّی امام(علیه السلام)بود،و توفیق از خداست.

ص:154

دارد و گاهی به آن که دروغ می بندد اموری را نسبت می دهد که ناخوش آیند است و به آن آگاهی ندارد در نتیجه سبب دوری افراد شود و عاملی گردد تا شرع و عرف آن را زشت شمارند و خو گرفتن بدان موجب می گردد تا در نفس ملکه ای جایگزین شود که با آن جرأت پیدا می کند تا به کار زشت تظاهر نماید و کارش را پنهان نکند و نکوهش و دشنام راست و ملامت را تحمّل کند و از این که مردم به هیچ رو کارهایش را تصدیق نمی کنند باکی ندارد و به همان سبب گفته شده است:محقّقا شخصی که بسیار دروغ می گوید تصدیق نمی شود و مثل رایج در میان مردم عامی از آن نشأت گرفته است:هر که به راستگویی شناخته شد ممکن است دروغ بگوید،و هر که به دروغگویی شناخته شده باشد ممکن نیست که راست بگوید.

ابو عبید گفته است:از چیزهایی که این مثل را ثابت می کند حکم خدا در مورد شهادت است که شهادت گنهکاران را مردود می داند،و شاید که به حق و راستی شهادت دهند،علاوه بر این لازمه آن جرأت یافتن به مخالفت با نهی شرعی و کم اهمیّت دادن به ترس و وعدۀ عذاب است پس چنین شخصی بی شرم و پست نامیده می شود ناگزیر مروّت و مردانگی با آن مخالف می باشد چون ملکۀ افتادن در کار زشت و میل داشتن به آن با ملکه ای که موجب بلندی و شکوه شود جمع نمی شوند،و به همان سبب یکی از حکیمان گفته است:اگر خردمند دروغ گفتن را جز برای حفظ جوانمردی ترک نکند یقینا به آن سزاوار است پس چگونه ترک نکند با آن که در آن گناه و ننگ وجود دارد،و آن دلیل بر این است که مردانگی با دروغ گفتن از میان می رود چه رسد به آن که به دروغ عادت کرده باشد.و باید بدانی که چون مردانگی از صفات کمال آدمی می باشد از چیزهایی است که طلب کردن آن واجب است و لازمۀ آن ترک کردن هر چیزی است که با کمال آدمی مخالف می باشد و آن عادت کردن به دروغ است علاوه بر این همه پیامبران و حکیمان راسخ در حکمت متفّقا و بطور جمعی دروغگویی را زشت شمرده و از آن نکوهش کرده اند و بازداشتن از آن را با کیفر دادن واجب دانسته اند و گفته اند که دروغ مخالف با مصلحت عالم و از عواملی است که موجب خراب شدن آن می شود چون دروغگو اختیار نیروی عقلانیش را به فرمان شهوت و خشم خویش داده است پس آن را بر طبق طبیعت و میل خودشان برگردانده اند یک بار به شهوت مایل می شود پس آز یا حسد او را به هیجان می آورد و با گفتار بیهوده به غارت مالها وا می دارد،و یک بار به خشم مایل می شود و میل به کیفر گرفتن او

ص:156

را به هیجان می آورد و میل به انتقام او را به گفتار باطل که موجب خون ریزی در برابر شاهان و غیر آنان می شود می کشاند و روشن شد که نظام عالم به آن دو بستگی دارد(مردانگی و راستی).اما نکوهش،امام(علیه السلام)فرمود:دروغگویی سر چشمۀ دو رویی است به این دلیل که دروغگو از راستگویی که نوعی از انواع پارسایی است بیرون شده است چنان که شخص دور و از رشتۀ ایمان بیرون می رود،نفاق از گفتار عرب:نفق الیربوع-هر گاه موش از لانه اش خارج شود گرفته شده است،خداوند تعالی فرموده است:و چه کسی ستمگر از کسی می باشد که به خدا دروغ ببندد (1)،پس چه کسی ستمگرتر از کسی است که به خدا دروغ بندد (2) و روز رستاخیز چهرۀ کسانی را که بر خدا دروغ بسته اند سیاه می بینی (3).

خلاصه نکوهش از دروغ در کتابهای الهی و سنّتهای دینی و در میان مردم دنیا بیش از آن است که به شماره در آید،و اگر نبود در آنها جز همان که یاد کردیم البتّه در زشتی دروغ کافی بود چه رسد که دروغ از بزرگترین عوامل محرومیّت از خیر همیشگی و نعمتهای آخرت می باشد چون کسی که به دروغگویی عادت کرد خود را به ملکه ای آلوده کرده است که از آن پدید می آید و به سبب آن از خوابهای درست و الهامهای راست بی بهره می شود و صفحۀ نفس به آن ملکه سیاه می گردد و از پذیرش نقش حق و آراسته شدن به صیقلهای روحانی و نور گرفتن از انوار عالم بالا بازداشته می شود پس دروغ بزرگترین سبب خرابی دنیا و آخرت!و علّت محروم شدن از خوشبختی دنیا و آخرت می باشد!از انتخاب بد به خدا پناه می بریم و از کیفر آتش و دوزخ به او ملتجی می شویم.

داشته باشد و به کار بزرگ بپردازد و بر آن حریص باشد و انتظار داشته باشد که نام نیکی از او بماند از نکوهش و ناسزای راست به سبب افتادن در کار زشت پرهیز کند ناگزیر باید با وفا باشد،و در مقابل صفت وفا صفت غدر و حیله گری وجود دارد و تقابل آن دو صفت از باب تقابل دو ضدّ یا تقابل عدم و ملکه است،در نوع تقابل میان وفا و غدر بین دانشمندان اختلاف است.

امّا ملال:آن است که نفس از به پایان رساندن کارهایی که باید انجام دهد روی بگرداند و عواملی موجب این ملال می شود:

1-بازی کردن نیروی واهمه با نیروی خیال و مشوّش ساختن اندیشه و مخالفت با عقل وقتی که نفس به کارها توجّه می کند و می خواهد آنها را شروع کند به این که چیز لذّت بخش یا سودمند دیگر را با خیالات دروغین بستاید که این کار از کاری که می خواهی به دست آوری برتر است در نتیجه تصمیمش را از حرکت در آن کار بر هم می زند یا آن کار را سست جلوه می دهد و معتقد ساختن او به این که انجام آن کار در هر وقتی که بدان مایل شوی آسان است و یا جز اینها در نتیجه او را از کار سودمند منصرف می کند و به بیهودگی می کشاند پس نیروها با پیروی از آن معطّل و از کار باز می مانند.2-ضعیف بودن ابزار و ناتوانی آن از حرکت یا ضعیف بودن نیروهای حرکت دهنده و ناتوانی آن از حرکت دادن پس به خاطر راحت طلبی از آن منصرف می شود چنان که این حالت در برخورد یا فکرهای زیاد عارض می شود پس نفس به شک و تردید در کارها عادت می کند و این حالت برایش ملکه می شود و غیر آن از اسبابی که مانع کار نفس می شود،و ملول کسی است که ملکۀ آن انصراف و توجّه برایش حاصل شود و هر چه اسباب انصراف بیشتر عارض شود انصراف بیشتر است،و چون آن مطلب را شناختی خواهی دانست که فضیلت وفای به عهد برای نفس ملول یافت نمی شود چون هنگامی که در شخص ملول این ملکه پیدا شد قدرت ندارد که کاری را تمام کند چه رسد به آن که کار را خوب انجام دهد و از آن مواظبت کند و در زمرۀ خیانتکاران داخل می شود این حالت سبب می شود که در داد و ستدها طبیعت مردم از او گریزان باشد تا آن جا که اگر دارای شغلی یا رهرو راه دانش باشد او را ممکن نمی شود که به کمک شغل و داد و ستد که وسیله زندگی است به کار دنیا و آخرت خویش بپردازد و بدان برسد بلکه حالش بدتر از افرادی است که عمر را بیهوده سپری می کنند چون آنان از حرکتهای رنج آور در فراگیری آن راهها و صنعتها آسایش را به عنوان بهره به دست آورده اند و

ص:158

در این کلمه هشداری است بر شخص ملول که درمان کردن نفس و کوشش در گشودن گره ملال واجب است بدین گونه که آنچه مخالف اسباب ملال و عادت کردن به آن است به دست آورد و آنها را تمرین کند تا بتواند ملکۀ وفا را به دست آورد.این ملکه وفا از فضیلتهای بزرگ است و در هر زبانی ستوده و در نزد هر خردمندی پسندیده است،و هر انسانی بدان اقرار دارد اگر چه بهره اش از انسانیّت کم باشد.

فضیلت وفا را در طبقات گوناگون مردم چون اهل روم،حبشه،نوبه،و بسیاری از بردگان مشاهده می کنی.

غدر و حیله در تمام آنچه یاد کردیم در مقابل فضیلت وفاست یعنی در هر زبانی نکوهیده است و شنونده از ذکر آن گریزان است و بسیاری از بردگان از آن متنفّر می باشند و برتری چیزی پستی ضد آن را روشن می کند و خداوند در چند مورد قرآن دارندۀ فضیلت وفا را ستوده است، خدای تعالی فرمود:و کسانی که به عهد خدا وفا می کنند و پیمان شکن نیستند (1).

و فرمود:کسانی که هر گاه پیمانی ببندند به پیمانشان وفا می کنند (2)، و خدای متعال در امر کردن به وفا فرموده است:به پیمان خدا وفا کنید هر گاه پیمان بستید و سوگندها را بعد از محکم شدن نشکنید (3) خداوند خود را در سخت رعایت کردن وفا ستوده و فرموده است:چه کسی به پیمان خدا از خدا وفادارتر است (4).

و خلاصه وفا از صفات کمال و فضیلتهای روحانی است که از بهرۀ فراوانی برخوردار می باشد،و توفیق از خداست.

پرهیزکاری نیست.

شارح گوید:کرم آن است که نفس به آسانی مقدار زیادی مال را به اندازه ای که شایسته است به صورتی شایسته در کارهای بزرگ و پرفایده ببخشد و آن نوعی از انواع فضیلت بخشندگی است،و تقی در لغت به معنای ترس می باشد،و در اصطلاح خاص ترسیدن نفس از آلوده شدن به پلیدیهای جسمانی و متصف شدن به ملکات پست می باشد و نیز به دور افکندن خواهشهای جسمانی و دور شدن و گریختن از آنهاست با پایداری کردن در برابر شیطانها و جنیّان که در قلّه ها ساکنند و الهامهای کسانی که به انواع زیرکیها چنگ می اندازند که به بلندترین مقامها برسند این پایداری باید به اندازۀ معتدل و متوسّط باشد به گونه ای که شایسته است و مطابق با قانون دین باشد و از قانونهایی که برای ریاضت کشیدن واقعی و چگونگی آن وضع شده است بیرون نباشد چون تجاوز کردن از کمال،خود کاستی می باشد،و عزّت:شکوه و بزرگی مقام است.

چون مطالب یاد شده را شناختی باید بدانی که همان گونه که کرم بطور حقیقت بر آنچه یاد کردیم گفته می شود همچنین گاهی مجازا گفته می شود و مقصود از آن بی میلی نفس و صرف نظر کردن آن از خواسته های جسمانی و کم توجّهی به لذّتهای حسّی است که در سرگرمی به آن بیم آن می رود که از قبلۀ واقعی روی برگرداند این التفات از قبلۀ حقیقی سبب خشم خدا می شود و قیدهایی که آنها را در حقیقت تقوا اعتبار کردیم به عنوان استعاره است.که برترین انواع مجاز می باشد،آن قیود عبارتند از:«بسهولة منه و طیب»یعنی ترس نفس از آلودگی با طیب خاطر و آسانی حاصل می شود.مناسبت تشبیه آن است که شخص بخشنده چنان که مال فراوان را می بخشد و برای به دست آوردن کارهای بزرگ و پر فایده به اندازه ای که شایسته است و به گونه ای که سزاوار است از مال به آسانی جدا می شود همچنین شخص پرهیزکار از آن نظر که پرهیزکار است از لذّتهای حسّی و خواسته های جسمانی به آسانی صرف نظر می کند تا به کارهای بزرگ و پرفایده دست یابد این کارهای مفید لذّتهای عالی و خواسته های جاوید است به اندازه ای شایسته و به گونه ای که سزاوار می باشد مشروط بر این که با قوانین شرعی و اوضاع حقیقی مخالفت نداشته باشد و به خاطر این شباهت برتر و ملاحظۀ لطیف و ظریف امام(علیه السلام)بطور کلی از تقی تعبیر به کرم و بخشش فرموده است.

امّا توضیح این که تقوا عزیزترین چیزی است که نام بخشش بر آن اطلاق می شود که

ص:160

منظور از این کلمه هم همین است به این دلیل می باشد که شخص پرهیزکار از همۀ لذّتهای نیکوی حسّی می گذرد و از آن روی می گرداند و اگر چیزی از آنها را به دست آورد به این سبب که لذّت بخش است نمی گیرد بلکه به این خاطر که زندگی مادی بدان وابسته است تا آنجا که اگر زندگیش به چیزی که لذّت بخش نیست وابسته باشد آن که لذت بخش نیست با آن که لذّت بخش است نسبت به او یکسان می باشد.پس شخص بخشنده اگر چه مال می بخشد امّا مال جزیی از جزئیّات این لذّتهاست،و گاهی بخشش او موجب به دست آوردن لذّتی است که فنا پذیر است و چه قدر فاصله است میان آن دو لذّت و جدایی است میان آن دو بخشش.

شعر:

هر گاه به آب دهانش تشنه می شوم شراب را جانشین و عوض آن قرار می دهم

و کجا شراب با آب دهنش قابل قیاس است لکن دل بیمار را با آن توجیه می کنم

(1)بنا بر این روشن شد که تقوا عزیزترین و بزرگترین بخشش است و از نظر مقام و درجه بزرگترین و بهترین صفات و از نظر مکان بلندترین آنهاست-و صاحب تقوا کسی است که مشکلات راه هدایت را می گشاید هر گاه درهای راههای پستی را بر خویشتن ببندد.

بار خدایا رشتۀ دلهای ما را در پاسخ دادن به دعوتت در اختیار بگیر تا به غیر تو توجّه نکنیم و بر دراندن پرده های در حرامهایت جرأت پیدا نکنیم،و در نتیجه گامها پس از استواری در راه بلغزد و در اثر بازماندن از راهت بدی را بچشیم.پروردگارا دلهای ما را پس از آن که هدایتمان کردی منحرف مگردان و از نزد خودت به ما رحمتی بخشای محقّقا تو بسیار بخشنده ای (2).

ص:161

خواسته ای عارض می شود،و در مورد صبر روشن شد که فضیلتی برای نفس است که به وسیلۀ آن در مقابل هوای خود مقاومت می کند تا مطیع لذّتهای زشت نشود و در گذشته آن را تعریف کردیم که پایداری نفس در برابر خواسته اش می باشد،این گونه تعریف تعریف شیء به بعضی از لوازم ویژۀ آن است.چون مطالب یاد شده را شناختی باید بدانی که مقصود از این قضیّه توضیح این مطلب است که بی تابی زحمتش بر نفس از شکیبایی دشوارتر می باشد و تو با کمترین دقّت و اعمال هوشیاری و بازگشت به درونت می بینی که آن امری یافتنی و وجدانی است و بر آگاهی تو در درستی آن می افزاید در صورتی که به دو نتیجۀ بی تابی و شکیبایی دقّت کنی زیرا آدمی اگر در برابر خواسته نفسش مقاومت نکند تا از فرمانبرداری او در عادت کردن به بیتابی سالم بماند پیوسته در اندوه همیشگی و بی تابی درونی و بی صدا و سختی که از آن چاره ای ندارد و رنج دائمی که دشوارتر از تحمّل آن چیزی نیست خواهد بود.

و اگر آن عادت نیکو را بفهمد به این که به هر چه می یابد خشنود باشد تا آن ملکه را به عنوان ملکه و اخلاق به دست آورد و در برابر خواستۀ آن مقاومت کند تا او را به غم خوردن بر چیزی که اندوه بر آن فایده ای بیشتر از رنج بردن ندارد همواره شادمان و آرزومند و خوشحال خواهد بود،و نسبت رنجی که از شکیبایی مشاهده می کند به زحمت بی تابی مانند نسبت قطره به دریا می باشد و اگر تفاوتی نباشد جز این که زحمت بی تابی رو به فزونی و زحمت شکیبایی رو به کاستی است همان کافی است که تفاوت شدّت و رنج را در آن دو معیّن کند(رنج و زحمت در شکیبایی اندک و در بیتابی بسیار است).اگر می پنداری که این شعور کامل نمی شود یا سودی ندارد به شعور و درک مردم در خواسته ها و زندگیهایشان بنگر در این صورت،شادی آنها را که از زندگیهایشان شادمانند با تفاوتی که در زندگی دارند و خوشحالی صاحبان حرفه را به حرفه هایشان با این که مخالف همند می بینی،و آن شادمانی را در هر طبقه ای از آنان به دقت بررسی کن چون شادی هر یک از آنها به آنچه در آنند بر تو پوشیده نخواهد ماند،این شادمانی تنها به خاطر نیروی درک و فهمی است که هر گروهی به خوبی روشن خود دارد و از دیر زمان بدان عادت و روشن خو گرفته اند پس هر گاه صاحب فضیلت ملازم مذهبش باشد و ادراکش قوی و عادتش به آن طولانی باشد سزاوارتر به شادمانی از این طبقاتی است که در نادانیها فرو رفته اند خرجش از آنها سبکتر و رنجش کمتر و بهره اش از نعمتهای پایدار بیشتر می باشد چون او بر حق و آنان ناحقند،او صاحب

ص:164

یقین و آنها در گمانند،او دوست خدا و آنها دشمنان خدایند،آگاه باش محقّقا بر دوستان خدا بیم و اندوهی نمی باشد (1).

و اکنون که هدف شخص بی تاب و شکیبا روشن شد تو را در درست دانستن این قضیّه و صدق آن در شک و تردید نمی دانم،و خدا سر پرست کمک است.

مغلوب ساختن آن صفت،صفت پست طمع را رها کنیم،و چون آدمی از صفت پست خواری گریزان است و می کوشد تا فضیلتهایی را که مخالف آن است به دست آورد همان فضایلی که کمال نفس در آن می باشد و رها کردن طمع وسیله ای برای به دست آوردن آن فضیلتهاست بنا بر این واجب است از طمع و پیروی شهوت دست برداریم،و خداوند سرپرست توفیق است.

جسمانی کار کند بنا بر این قضیّه که:محرومیّت و بی بهره ماندن به خاطر آزمندی است صدق می کند البتّه صدق این قضیّه در مورد هر دو حریص محروم از هر دو طرف می باشد(آن که در پی لذّتهای پست است و آن که در پی ضدّ آن است).گاهی این قضیّه بر حسب ظاهر و معمول به صورت دیگری نیز صدق می کند بدین گونه که حرص ورزی در جستجوی بخششهای دنیوی گاهی مستلزم محروم شدن طلب کننده است،و چون گفتیم قضیّه مهمله است ممکن است آن را بر این مطلوب نیز حمل کنیم.

و توضیح آن این است که آزمندی،لجاجت و پافشاری در سؤال را به همراه دارد و آن از اموری است که طبیعت شخصی که از او چیزی خواسته می شود متنفّر است چون لجاجت و پافشاری همراه با صفت پستی است که طبع آدمی از آن گریزان است و تولید ملال می کند،تنفّر کینه ای را که مخالف با میل به بخشش است همراه دارد،بنا بر این راست است که آز موجب محرومیّت می باشد و معلول در هستی با علّت خود همراه است(معلول از علت هرگز جدا نمی شود).و هر گاه اندیشه ات را در دریای گوهرهای سخن آن حضرت به شناوری و اداری خواهی دانست که سر چشمه های حکمت از آن دریا بر انگیخته شده و جوشیده است،و دانش بیشتر دانشمندان نهرهائی است که از او سر چشمه گرفته اند.شعر:

و هر گاه در کارهای مشکل داوری کند حکمی می دهد که با وحی منزل مطابق است

ص:168

آن گریزان است و در نپذیرفتن فرمان مولا پافشاری می کند.

و چون مطالب یاد شده را دانستی بر تو روشن می شود که خواری بندۀ شهوت چند برابر بیشتر از بندۀ زر خرید است و هر که آن دو را یکسان بداند انصاف را از دست داده و با عقلش به ستیز برخاسته است،مقصود ارزنده و راز گفتار مختصر و پر محتوای امام(علیه السلام)،همان است که گفته شد،و در این سخن امام(علیه السلام)هشداری است بر این که چون شهوت آدمی را به پیروی و اطاعت شیطان و منحرف شدن از فرمانبرداری خدای رحمان فرا بخواند،لازم است آن را مغلوب و مقهور ساخت.و فراوانند کسانی که ادّعای کمال و بزرگی دارند و عقل خود را کامل می پندارند و اگر صفت پستی یا نقصی بدو نسبت دهی خشمگین می شود و بدش می آید و از این که کمال و فضیلتی را از او نفی نمایی امتناع می کند،چه رسد که گفته شود:او بندۀ مولایی است اسیر شیطان و فرمانبردار اوست و در اطاعت شیطان خود را به هلاکت افکنده است با آن که از ترقّی خود غافل است به پذیرش دستورات شهوت خویش اعتراف دارد و بدان سر گرم می باشد و نسبت به آنچه از او خواسته شده نادان است،مگر با این اشارۀ لطیف آگاه شود که هر گاه چنین است که اگر گفته شود:وی بنده فلان شخص صالح است بدش آید و طبعش از آن متنفّر شود چون در بندگی خاکساری و خواری و کاستی وجود دارد پس چرا از شهوتش فرمان می برد که کمال خواری و نهایت نقصان را برایش فراهم می آورد که این نقصان و خواری بیشتر از آن خواری و نقصانی است(که از بندگی و بردگی انسانی متوجّه او می شود)بلکه به خاطر منحرف شدنش از راه راست او را برای کیفری دردآور مهیّا می سازد و آیا این کار جز از نادانیش به فرجام کار و کمی عقلش سر می زند و علاوه بر این مصیبتهایی را به همراه دارد پس سزاوار است برای خردمند چنان که بدش می آید که گفته شود:فلانی بندۀ مولایی است از این که گفته شود:فلانی بندۀ هوای نفس است باید به طریق اولی بدش بیاید در نتیجه از پیروی شیطان به عقب بر گردد،تا از اسارت او آزاد،و مطیع دستورات خداوند شود و از کارش شرمنده گردد،و هر که به عوض خدا شیطان را سر پرست خود بگیرد محقّقا دچار زیانی آشکار شده است (1).

ص:169

در این کلمه هشداری بر زشت بودن حسد است و این که داشتن حسد و خشمگین شدن بی جهت و بدون دلیل نشانه پستی می باشد چون خشم شایسته آن است که از شخص مورد خشم خطایی و خلافی سرزده باشد،امّا خشم بدون دلیل از باب نهادن چیزی در غیر جای خودش می باشد این کار بیرون رفتن از حکم عقل و جدایی از انسانیّت است،و توفیق از خداست.

بودن استعداد کسی است که احسان او را می پذیرد و آن را کامل کند به این که عقل را به کار گیرد تا هر چیز را به جای خود بگذارد،(یعنی قابلیّت قابل،شرط در احسان و انعام خداست مترجم).

پس هر گاه آن عقیده را از دست بدهد لازمه اش آن است که خدا را آن گونه که سزاوار است نشناخته است،و هر که خدای را آن طور که شایسته است نشناسد تصوّر او خالی از این نیست که خدا را به حالاتی که شایستۀ بخشندگی او نیست متّصف گرداند و او را به صورتهایی که با کمال جود او سازگار نیست وصف کند مثل این که خدا را به پادشاهان دنیا و ثروتمندان تشبیه کند آنهایی که بخشیدن و نبخشیدن و بالیدن به گردآوری مالها و زیادی و ذخیره کردن آن نسبت داده می شوند،و با کاستی و نبودن آن زیان می برند،محقّقا از صفات اینان و عادتهای جاریشان گردآوری مالهایی است که پایداری منصبها و کارهایشان به آن بستگی دارد،و محروم کردن بسیاری از افراد مستحق و توجّه نکردن بیشتر آنها به درویشان و تهیدستان و این تشبیه ذات حق به انسانهای یاد شده بدگمانی به اوست چون اعتقادی خلاف واقع می باشد و لازمه اش پیروی کردن نفس امّارۀ به بدی است که حکم می کند مال همان کمالی است که سزاوار است آن را طلب کرد و به دست آورد،و نتیجۀ کارهایی است که لازم است به دست آید و بطور کلی بخشش برای کسی که مال را محترم و عزیز می دارد موجب فقر و نیازمندی است و روا می دارد که به شخص مستحق چیزی ندهد و به کسی که آمادگی کمال را دارد کمال نبخشد همۀ اینها نشأت گرفته از درست نشناختن خداست و این که خدا را به گونه ای تصوّر کرده که شایسته نمی باشد این تصوّر موجب منع کردن موجودات فانی و بستن راههای خیرات همیشگی است و مانع از بالا رفتن به مقامات والاست،و هر کس شیطان همنشین او باشد بد همنشینی است (1) و آنان را چه شده است اگر به خدا و روز قیامت ایمان می آورند (2).به وسیله تصوراتی که مناسب با خواستۀ دستورات دینی است و از آنچه خدا روزیشان کرده است انفاق می کنند (3) مطابق آن مناسبتهای عقلی«و خداوند به آنان داناست (4)»و به تفاوت درجاتشان آگاه است و نیز درجات استحقاق آنها را می داند پس فرو می فرستد به اندازه ای که می خواهد (5)همانا او

ص:172

استوار کار و داناست (1).و در این کلمه اشاره است به این که کوشش در به دست آوردن شناختن ممکن که در خور خداوند باشد واجب است تا با آن شناخت سلامتی از صفت پست بخل را که موجب محرومیّت در دنیا و آخرت است به دست آورد،و خدا سر پرست توفیق است.

بودنش مستلزم نبودن فضیلت صداقت است که صداقت موجب متحّد شدن با واحد حقیقی است و آن سبب خوشبختی دنیا و آخرت می باشد.

شارح گوید:ماهیّت بخل را قبلا شناختی،و منظور از مساوی عیوب عیبهای زشت می باشد و پیش از آن که منظور امام(علیه السلام)را توضیح دهیم درجات بخل را که چهارتاست یاد می کنیم:

1-جلوگیری از آنچه سزاوار است به مستحقی که غیر خود اوست داده شود این حالت پایین ترین درجات بخل است.

2-جلوگیری آنچه سزاوار است به مستحق بخشیده شود و آن مستحق شخص خودش می باشد و این سخت تر از اولی است،چون خودداری از بخشش به خودش که طبعا باید خود را بر دیگران از این نظر برتری دهد سخت تر از نبخشیدن به دیگری است چون مالی را که از بخشیدنش ممانعت می کند و در به دست آوردنش کوشیده است جز برای خودش نبوده.

3-منع از بخشش آنچه سزاوار است دیگری به غیر او که مستحق است ببخشاید و این سخت تر از دوّمی است،زیرا دوستی او نسبت به آنچه که خیال می کند مالک اوست آسانتر از منع کردن چیزی است که مالک آن نیست چون تصوّر بهره بردنش به آنچه مالک است ممکن است.امّا این تصوّر در مورد چیزی که مالک نیست وجود ندارد، 4-منع کردن از بخشش آنچه برای دیگری شایسته است به مستحقّی که خود اوست ببخشد و این سخت ترین درجات بخل است و دارندۀ آن دورترین مردم از تراوش خیر از اوست،زیرا این مرتبه،آن سه مرتبۀ اول را نیز در بر دارد با مقداری بیشتر چون سزاوارترین مستحق را از چیزی که دورترین اشیا از ملک اوست منع کرده است،درجات یاد شده درجات بخل بود،امّا موجبات آنها چیست؟ باید بدانی که سبب درد و درجه ای که در آن مالش را از خودش و دیگری منع می کند بیشتر چیزی که در آغاز به نظر می رسد ترس از درویشی است و پرهیز از نیازمندی به کسی می باشد این حالت نشأت گرفته از بدگمانی به خداست چنان که پیش از این دانستی تا این که بر حسب تکرار و عادت ملکه و اخلاق شود در این موقع با منع کردن رعایت آن اسباب برایش نمی ماند و به قلبش هم خطور نمی کند بلکه آن جلوگیری کردن طبیعت او می شود،و امّا در آن دو درجۀ باقی که در آنها مال دیگری را از خود و دیگری منع می کند برای این است که چون آن ملکۀ یاد شده برایش حالتی شده و برایش به صورت اخلاق در آمده وقتی می بیند دیگری بخشش می کند به حکم نیروی واهمه فرض می کند که او خود بخشش

ص:175

می نماید و آن را انجام می دهد در این صورت از آن فرض نفرت طبیعی بدو ملحق می شود که با آن نفرت به زشتی آن بخشش از بخشنده اش حکم می کند و دوست دارد که نبخشد تا مطابق طبیعتش باشد و پیوسته سرزنش به گوشش می زند و او را به تجاوز کردن از اندازه اش که لازم است در همان حدّ توقف کند و مانند آن نسبت می دهد از اموری که طبیعتش را متنفّر می کند تا دیگر بار.چنان بخششی نکند و در آن زیاده روی ننماید و هر گاه آن را شناختی پس می گوییم:

مقصود از این کلمه توضیح آن است که صفت پست بخل مستلزم صفات پست زشت می باشد و روشن شد که جنس صفات پست چهارتاست،نادانی،آز،ترس،ستم،و ما توضیح خواهیم داد که این چهار صفت پست لازمۀ صفت پست بخل می باشد و در جای خودش موجود است،امّا جهل که مقصود ما از آن در این جا جهل مرکّب است به این دلیل است که بر تو معلوم شد شخص بخیل قصورش از خداوندش این است که او را به حالات و صفاتی متّصف می کند که سزاوار جود او نیست و به کمال وجود او ملحق نمی شود این حالات عبارتند از تشبیه کردن او به مخلوقاتش که از مال و ثروت بهره می برند و از نبودن آنها زیان، این عقیده اعتقادی خلاف واقع است و حقیقت جهل مرکب همین است،امّا طمع عبارت از چیره شدن حرص بر جمع کردن امور لذّت بخش برای بدن و فرو رفتن در آنهاست و بیرون شدن از آن به آنچه سزاوار نمی باشد.

و پوشیده نماند که لازمۀ بخل چیره شدن حرص است در گرد آوری امور لذّت بخش مالی و فرو رفتن در آن و بیرون شدن به اندازه ای که نهی شده است،و پیش از این دانستی که حقیقت ترس ترسیدن از چیزی است که شایستۀ ترس نمی باشد.

و پوشیده نماند که شخص بخیل همیشه از درویشی می ترسد و از پدید آمدن رویدادها در مالش ترسان است بطوری که نظیر آن ترس به غیر او نسبت داده نمی شود و آن ترس از چیزی است که شایسته ترسیدن نمی باشد،زیرا آنچه خود را از آن نگهداری می کند بی تردید از اموری است که موجود است و فاسد و هر که بترسد از آنچه وجودش قطعی است و امیدوار باشد که فاسد نشود محقّقا از چیزی ترسیده است که ترس از آن روا نیست و آن عین جبن می باشد،امّا در مورد حقیقت ستم قبلا دانستی که ستم رسیدن به مال زیاد است از جایی که شایسته نیست و بطوری که سزاوار نمی باشد و لازمه اش فزون خواهی چیزی است که برای خودش مفید است و کم خواهی برای دیگری است و پوشیده نماند که آن حالت

ص:176

لازمۀ بخل می باشد زیرا بخیل به این سبب که حرص و جهلش بر او چیره است،از هر راهی در فزون خواهی می کوشد و به گردآوری مال از جایی که شایسته نیست می پردازد،چون خیال کاذب او حکم می کند که آن فزون خواهی از امور شایسته می باشد.هر گاه ثابت شد که ریشه های صفات پست چهارگانه از بخل جدا نیست و در جای خودش موجود است صفات پستی که لازمۀ اوست نیز چنان است و در می یابی که دروغی را که سر آمد نفاق است از طمع عارض می شود هر گاه طمع او را در آنچه می طلبد به طرف آنچه شایسته نیست به گونه ای ناپسند و نامطلوب خارج سازد مانند دروغها و حیله های باطل و غیر آن و مانند جرأت و عادت کردن به غارت اموال و ریختن خونها و هلاک کردن جانها که از طبیعت ستم نشأت می گیرد،و مانند روی گرداندن از آنچه انجامش واجب است مثل حفاظت از ناموس و دفاع از آن و کوتاهی کردن در آنچه قیام به آن سزاوار است مثل سیاستها و اجرای احکامی که اجرایش لازم است و اجرای آن لازمۀ بزرگ همتی است و قصور و کوتاهی کردن در آن امور جبن و ترس یاد شده می باشد و مانند نقصان نابود کننده که لازمۀ نادانی است و عیبهای زشت دیگر و خلاصه هر گاه در انواع صفات زشت و عیبهای بد بیاندیشی می یابی که همۀ آنها از این چهار صفت پست سرچشمه می گیرند.و شایسته است از این کلمه به خود آید و بر وجوب فراز از این صفت پست اقرار کند و صفحۀ نفس را از چرک آن بشوید تا از آنچه لازمۀ این صفات پست و زشت است و از عیبهای بدی که همراه آن می باشد سالم بماند پس برای به دست آوردن امور خوب ماندنی اهلیّت و شایستگی یابد به این امید که از افراد رستگار شود و خدا به سوی خانه آرامش فرا می خواند و هر که را خواهد به راه راست هدایت می کند (1).

و شقاق،جدایی است و از شکافتن چوب است،وقتی آن را به دو نیم سازند،و در این جا دو حکم است 1-حکم به این که همراهی زیاد دورویی است و مقصود این نیست که همراهی زیاد عین نفاق است بلکه مقصود این است که نفاق لازمۀ موافقت می باشد پس نام ملزوم را بطور مجاز بر لازم آن(یعنی لازم بودن موافقت بسیار بانفاق)اطلاق کرده است چون تقدیر این است که:همراهی زیاد لازمی از لوازم دو رویی است،و آشکارتر از این آن است که بگوییم مضاف به خاطر معلوم بودنش حذف شده و مضاف الیه به جای آن نشسته است یعنی اصل آن[لوازم النفاق بوده و لوازم که مضاف بوده حذف شده است]امّا علّت این حکم این است که رأیها سخت با هم مختلف می باشند که بر حسب گوناگون بودن تصوّرات و نیکویی حدس و ضعیف بودن و راست و کج بودن خیال که از متفاوت بودن مزاجها نشأت می گیرد تمام شدنی نیست تا آن جا که برای بیشتر مردم رایهایی می یابی که در آن مستبدّ می باشند و همراهی هیچ کس با آنان در آن رایها تصوّر نمی شود و اگر موردی هم موافقت صحیح با رای آنها الزامی باشد فقط در مورد احکام بدیهی یا برهانی است با این وصف این موارد نسبت به احکامی که سببش مخفی است کمتر می باشد،پس از مختلف بودن رأیها در آن سالم می ماند،یا انکاری در آن یا تصوّری به صورت دیگر روی نمی دهد.

چون مطالب یاد شده را شناختی باید بدانی محقّقا کسی که همراهی و موافقتش در هر چه گفته می آید یا در آن مورد مشورت قرار می گیرد محال یا بسیار دور است که گفته شود:این موافقتهایش مطابق اعتقاد اوست و از نگرش او در نشانه های راست و مخالف بودن کارهاست و این مطلبی است که کوشش او بدان منتهی گشته است بلکه آنچه سزاوار است اعتقاد کنیم این است که موافقتهای او تنها نفاق و دورویی است چون به وسیلۀ نفاق از طریق راستگویی بیرون شده و برونش با درونش مطابقت ندارد و دانستی که نفاق،خواری و جذب شدن نفس و پاسخگویی آن و متأثر شدنش در برابر طرف مشورت و گوینده می باشد بویژه اگر در قدرت یا در علمش بزرگ باشد یا حالتی داشته باشد که سبب بزرگی او شود و لازمۀ این حکم هشدار بر واجب بودن پرهیز از موافقت زیاد می باشد چون از آثار صفت پست خواری و ستم پذیری است که طرف تفریط شجاعت می باشد زیرا از این بحث بر تو آشکار شد که چگونه بر این مطلب دلیل و برهان ترتیب دهی اینک ترتیب برهان چنین است.

«موافقت بسیار نفاق است،و نفاق،خواری است»نتیجه می گیری که موافقت

ص:178

بسیار خواری می باشد،امّا مقدّمۀ نخستین این قضیّه که از بحث ما روشن است،و امّا مقدّمۀ دوّم قبلا توضیحش داده شد و از توضیح آن دو مقدّمه روشن شد که موافقت بسیار از لوازم نفاق است که آن خود از لوازم خواری است و لازم لازم هم لازم است یعنی موافقت بسیار لازم نفاق است و نفاق لازم خواری است پس موافقت بسیار لازم خواری می باشد و رهایی از آن ممکن نیست جز با شتاب کردن در درمان و شستن باطن از صفت پست خواری چون درمان این بیماریها ایجاب می کند که در مرحلۀ اول ریشۀ اسباب بیماری را با عادت دادن نفس و اطاعت آن از چیزهایی که ضدّ آن اسباب است قطع کنی،و امّا حکم دوّم،این است که مخالفت کردن بسیار،موجب دشمنی است و ملزوم آن می باشد و اطلاق کردن دشمنی (ملزوم)بر مخالفت بسیار(لازم)مجاز می باشد.

امّا دلیل این حکم این است که طبیعت مخالفت نیروی خشم را می جنباند و نیروی خشم آدمی را برای انتقامجویی از مخالفان به جنبش می آورد،که این خود موجب دشمنی و کینه و دوری طبیعتهاست و هر گاه این حالت ریشه در طبیعتش داشته باشد پس به زیاد بودنش و نیز بیرون شدن از آن به آنچه شایسته نیست و وارد شدنش در آنچه سزاوار نمی باشد چه گمان داری با این که بر تو معلوم شد که انتقامجویی بر انگیزندۀ دشمنی است و از لوازم دشمنی مخالفت و جدایی است بنا بر این می دانی که مخالفت بسیار سبب دشمنی می باشد چون علّت علّت هم علّت است،باید بدانی که لازمۀ این دو حکم هشدار بر این است که در میان دو سوی افراط و تفریط حدّ وسطی که همان شجاعت است لازم می باشد علّت طرف افراط مخالفت بسیار است چون مخالفت در حقیقت از بی باکی سر چشمه می گیرد و آن اقدام کردن به کاری است که نباید بدان اقدام کرد،و امّا طرف تفریط،علت موافقت بسیار است که همان خواری می باشد چون آدمی با انجام دادن طرف اوّل دشمنی و مخالفتی به دست می آورد که سبب کینه ورزی است که آن هم مخالف با دوستی و یکی شدن در راه خدای تعالی است که آن هم موجب نازل شدن رحمت و برکت خداست.

و با انجام دادن طرف دوّم بر صفت پست یاد شده و ملزوم آن دست می یابد،و هر دو مورد نهی است،پس بر خردمند است که در همان حدّ میانی ثابت بر خودش پایدار بماند بی آن که میلش او را به رفتن به یکی از دو طرف بکشاند و در نتیجه از هلاک شدگان محسوب شود،و خدا سرپرست نگهداری از خطاست.

ص:179

قدرت است.

که برای دیگری وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد برای بعضی از افراد مردم می باشد مانند انسانی که به سبب صفای باطنش و راهنمایی خدای متعال بر عیبهای خود آگاه شود در نتیجه زیاده روی در خودبینی را بشکند،و هر گاه چنان باشد پس شخص خودبین هر گاه گرفتار عجب شود و بر دیگری به خاطر این عقیده که بر او برتری دارد تکبّر کند آن دیگری هم ممکن است همان اعتقاد را داشته باشد(یعنی معتقد باشد که بر او مزیّت و برتری دارد) یا بر زشتی آن آگاه باشد چون می داند که این صفت از عیبهای زشت است و بنا بر هر دو فرض آن خودبینی،موجب نفرت می شود امّا در بارۀ شخص اوّلی برای این است که تسلیم اعتقاد شخصی که خود را از او بزرگتر می داند در این جهت که در برتری و کمال یگانه است نمی شود چون کمالی که آن جا مورد اعتقاد است گاهی در نزد شخصی که بر او تکبّر شده بیشتر و در اعتقادش نافذتر است،و چون تسلیم او نشود و ادعای کسی را که پافشاری در برتری دارد منکر گردد ناگزیر میان آن دو ترس و وحشت حاصل می شود،و امّا در بارۀ شخص دوّمی برای این است که عقل شخص خودبین و متکبّر را ناقص می داند و آن را از درجۀ اعتبار ساقط و این که در نظر او شایستگی و آمادگی برای همنشینی و انس و دوستی ندارد پس این است عواملی که موجب تنفّر طبیعی مردم از شخص خودبین می شود و بر عهدۀ ما باقی ماند که توضیح دهیم که وحشت نشأت گرفته از خویشتن بینی بدترین درجات وحشت و دورترین آنها از نظر انس گرفتن است و توضیحش این است که نیرومندترین چیزی که از عوامل وحشت تصوّر می شود گاهی درمان عامل و سببش آسان و از ریشه برکندنش سهل می باشد، چون از بزرگترین و نیرومندترین آن عوامل کشتن دوستان و اولاد و بریدن بعضی از اعضای بدن یا زدن درد آور و بیماری زاست،پس نظیر این عوامل در نیرومندی و سبب ترس شدن کمتر یافت می شود با این حال درمان چنین وحشت آسان است یا به بخشیدن مالهای بسیار یا مدارا و نرمی یا بخشیدن قصاص و آن در کمترین و کوتاهترین مدّت انجام می شود.

امّا خودبینی گاهی درمان کردن و از ریشه کندنش ناممکن است و اگر ممکن باشد در کمال دشواری است و توضیحش آن است که علاج خودبینی در درجۀ اول به این است که آدمی نفسش را بشناسد و شناخت نفس مقامی بس بزرگ است که کمتر فردی بر آن مطلع می شود و چون آن را شناخت سزاوار است که بداند نفس عیبها و کاستیها بسیار دارد که اصلی و ریشه ای است و این نیز مقامی است که در نهایت دشواری می باشد چون

ص:182

شمارش عیبهای نفسانی به وسیلۀ آگاهی یافتن بر آنها و شکستن خیال نفس که خود را کامل می داند بطور کلی مشکل است پس از آن که نفس را به داشتن عیبهای بسیار شناخت [شایسته است]که بداند دانش در میان انسانها قسمت شده است و در هیچ یک از آنان به کمال نمی رسد جز با کمالاتی که برایش جمع می شود و هر که فضیلتش از دیگری باشد سزاوار است که خودبین نباشد و بر دیگری مباهات نکند و تمام این درجات اگر چه در واقع ممکن است جز این که در بارۀ بسیاری از مردم ناممکن است و در بارۀ بیشتر مردم تحقّقش سخت و رسیدن به آن دشوار می باشد،و هر گاه چنان باشد وحشتی که از عوامل و اسباب وحشت پدید می آید همیشگی،نیرومند،سخت درمان می باشد به این لحاظ که درمان عواملش دشوار است پس قویترین و سخت ترین وحشت می باشد چون نیروی معلول از نیروی علّتش گرفته می شود بنا بر این راز فرمودۀ امام بر تو روشن می شود که«بدترین وحشت خودبینی است».

ای برادر بر تو سزاوار است بعد از آن که بر راز این کلمه آگاه شدی،به خود بیایی و متوجّه گردی که ترک خودپسندی و کوشش در ریشه کن ساختن آن بر تو واجب می باشد چون این صفت عامل بزرگی از عوامل نابودی است پس در ذهنت این چنین استدلال کن:

خودبینی یک عامل از عواملی است که جلو استعداد نفس را برای رسیدن به کمالات سعادت بخش می گیرد و هر چیزی که چنان باشد ترکش واجب است و از شکل اول قیاس نتیجه می دهد که ترک خودبینی واجب می باشد،مقدّمه اول(صغرا)با توجّه به آنچه بیان کردیم روشن است،امّا مقدّمۀ دوم(کبرا)طلب کمال سعادت بخش واجب است و عواملی که مانع می شود از آمادگی برای طلب کمال،با آن مخالف است پس ترک آن عوامل وسیلۀ به دست آوردن واجب است و هر چه واجب جز با آن محقّق نشود و در قدرت مکلّف باشد (مقدّمه واجب)واجب است،و تو پس از آن که کیفیّت ریشه کن ساختن عجب را فهمیدی می دانی که چه باید انجام دهی،و خدا سرپرست موفقیّت ماست و راهنمایی ما به راه درست از اوست.

بر او قرار بده.

شارح گوید:منظور از این کلمه واداشتن بر فضیلتی است که عفو نامیده می شود و در اصطلاح دانشمندان در گذشتن از گناه نامیده می شود،و در حقیقت ترک کردن بعضی از چیزهای واجب از روی اراده و اختیار است و شکّی نیست که این فضیلت مستلزم بسیاری از اخلاق خوب می باشد مانند بخشش و نجابت و کرم و همچنین فضایل دیگری را در باب دلاوری به همراه دارد مانند ملکه ای که حلم نامیده می شود چون نفس صاحب عفو آرام و خالی از شرارت است به گونه ای که خشم به آسانی آن را به حرکت نمی آورد و مانند تحمّل کردن سختی چون به کارگیری نفس برای گذشت به تدریج دلیل بر این است که او را نیرویی است که به وسیلۀ آن ابزار بدن را با تمرین و خوب عادت دادن در کارهای خوب به کار می گیرد و غیر اینها از فضیلتهایی که هست،دلیل این که حضرت(علیه السلام)آن را موکول به قدرت کرد این است که ظاهر شدن فضیلت بخشش برای نفس تنها بعد از محقّق شدن قدرت حاصل می شود بر حسب اعتقاد عفو کننده که هر وقت بخواهد کیفر بگیرد بر آن قادر است چه آن قدرت در واقع و نفس الامر موجود باشد یا نباشد،و امّا پیش از آن اعتقاد، گذشت محقّق نمی شود زیرا در حقیقت بعضی از چیزهایی را که بر او واجب است ترک نکرده است چون وجوب انتقام محقّق نشده است،امّا این که امام(علیه السلام)امر کرده است که گذشت از دشمن را سپاس توانایی بر عفو قرار دهد برای این است که قدرتی که خدا به او عطا کرده است نعمتی بزرگ می باشد و سپاس نعمت واجب است اگر چه این قضیه از قضایای اوّلیه نیست بلکه از قضایای مشهورۀ ستوده و ادب کردنهای خیر خواهانه ای است که ادیان موافق آنهاست و رأی مردم در اصلاح زندگانی دنیا و امور آخرتشان متّحد است با این وصف برای سپاسگزاری و بویژه شکر نعمت بخش مطلق،اثر بسیاری است چون شکر از عوامل نیرومندی است که نیروی عقلانی را در مداومت بر شکر مهیّا می کند تا آثار رحمت را بپذیرد و برای طلب نزول خواسته ها به وسیلۀ تضرّعها و دعاهای خیر اهلیت پیدا کند و هر گاه چنان باشد سزاوار است که عاقل چون بر دشمنش توانایی یافت بداند همان طوری که شکر، نفس را آمادۀ پذیرش خیرات یاد شده می کند عفو نیز چنان است چون عفو فضایلی را که یاد کردیم در بر دارد و به وسیلۀ آن خیرات همیشگی را به دست می آورد به همین لحاظ امام(علیه السلام) لفظ شکر را به خاطر مناسبت بر آن اطلاق فرموده است و همان طور که واجب است برای به دست آوردن خیرات به وسیلۀ شکری که چگونگی حصول آنها را از شکر توضیح دادیم

ص:184

بکوشد،واجب است که در به دست آوردن فضایلی که عفو مستلزم آنهاست سعی نماید به این که بطور مستمّر بر عفو مداومت کند تا آن فضایلی که از نفس لازم می آید ظاهر شود،پس اگر شخص عفو کننده عفوش را جایگزین شکر خدای تعالی کند که او را بر دشمنش توانایی داده این بهترین عوض می باشد،و اگر میان آن دو(عفو و شکر)جمع کند راه خیرات را بیشتر جمع کرده است و مقصود امام(علیه السلام)از گفتارش«عفو از دشمن را شکری قرار بده برای توان یافتن بر دشمن»یعنی عوض شکر قرار بده چون حقیقت عفو،خود شکر نیست،و خدا سر پرست توفیق است.

بخیل در دنیا مانند درویشان زندگی می کند.

3-این که بخیل در آخرت مانند ثروتمندان محاسبه می شود،و حساب بنا بر آنچه در دین وارد شده روشن است،و اختلاف در بین متکلّمان در چگونگی انجام محاسبه مشهور است، و در نظر جمعی دیگر شمردن صفات پست و صفات خوبی است که بر نفس وارد می شود از زمانی که روح به بدن تعلّق می گیرد و آنها با قلم علم الهی در لوح محفوظ ثبت می شوند،و چون ثروتمندان کسانی هستند که مالها را جمع می کنند و امور مادّی که شایستۀ اندوختن نیست ذخیره کرده و می اندوزند و محاسبۀ آنان به خاطر زیادی ملکات پست که به سبب میل و عشق به مال دنیا بر آنان وارد می شود بدتر و خطرناکتر می باشد،و شخص بخیل از نظر دوستی جمع مال و عشق به مال دنیا بدترین آنهاست،ناگزیر مانند ثروتمندان محاسبه می شود.و چون این حقیقت را شناختی بر تو ظاهر می شود که یکی از اهداف این کلمه هشدار بر پرهیز از بخل ورزی است و دلیلش این است که خواستۀ خردمند و کمال کوشش در دنیا تنها به دست آوردن خوشبختی دنیا و آخرت است و بخل مستلزم آن است که یکی از آن دو حاصل نشود یا در دنیا چون بخیل در دنیا مانند درویشان زندگی می کند و از خوشی و سعادت دنیوی محروم است و یا در آخرت چون در آخرت همچون ثروتمندان محاسبه می شود،و چون که از لوازم حسابرسی ثروتمندان خالی نبودن آنها از عذاب است و این عذاب به خاطر محبت مال و زینت دنیاست که در روحشان جایگزین شده است و در نهادن مال در جای خودش افراط و تفریط کرده اند ناگزیر شخص بخیل بیشتر از آنان استحقاق عذاب دارد و استعدادش برای حصول عذاب زیادتر می باشد و توفیق از خداست.

تا هر یک به نیاز خود برسد و از لوازم ضروری این اجتماع نیازمندی است تا هر یک از آنان حاجتهای مطلوب رفیقش را که در دل دارد بشناسد،و این شناسایی ناگزیر راهی دارد بنا بر این لطف الهی اقتضا می کند که ابزار مخصوص و الفاظی که مرکّب از صداها و حروفی است که از این گوشت مخصوص به صورت خاصی پدید می آید وضع کند در این صورت دلیل نیاز حتمی به وجود زبان را شناختی که همان اظهار کردن اغراضی است که در نفس می باشد و چون مطالب یاد شده را دانستی می گوییم:چون الفاظ منحصرا در برابر تصوّر معانی ذهنی تصوّری و تصدیقی وضع شده است تا بر آنچه از آنها در ذهن یافت می شود دلالت کند و غالبا آن تصوّرها و تصدیقهایی که نفس قصد دارد از آنها تعبیر نماید از ملکات فاضله یا پست صادر می شود،ملکات فاضله همان صورتها و اخلاق پسندیده و عقاید درست است به گونه ای که در تعبیر از آنها قصد اصلاح کردن کار دنیوی یا اخروی را دارد.

و ملکات پست،ضدّ ملکات فاضله است که در ذهن نفوذ کرده به گونه ای که مقصود از تعبیر کردن آنها فقط آزار دادن دیگری و سخن بدو ناروا گفتن و دشنام و نفرین و غیبت کردن و جز آن می باشد پس هر گاه از ملکاتی نشأت بگیرد بی تردید حضور دائمی در ذهن دارد و در نتیجه تعبیر لفظی از آنها بیشتر است و به علّت تعبیر زیاد از آنها و تکرارشان در وجود زبانی،و تعبیر کردن زبان به عبارتی که بر آن الفاظ دلالت می کند،برای زبان تأثیر پذیری و فرمانبری از مواضع و مرکز آن الفاظ حاصل می شود در نتیجه الفاظ زشت از دیگر الفاظ بر او آسانتر و سبکتر می آید و بر اساس آن عادت و فرمانبری به آن عبارت میل طبیعی پیدا می کند و این همان در خواستی است که زبان بدان عادت کرده است اگر عادت خیر کرده باشد خیر است و اگر عادت بد کرده باشد بد است (1)اگر چه اقتضای حقیقی تنها همان اقتضای نفس برای آن تصورها و تصدیقهایی است که سر می زند از ملکه ای که برای نفس حاصل شده لکن چون مقصود از این کلمه هشدار بر زشت بودن سخن زشت و منع از دارا شدن اخلاق و تمایل به چیزی است که شایسته نیست به آن تکلّم شود و هشدار بر سخن نیکو گفتنی است که سودمند باشد و فرمان به ملازمت سخنی که گفتن آن نیکو و شایسته باشد،و این خوبی و بدی و فرمان و منع از چیزهایی است که در اعتقادها نفوذ و دلها بر آن پیچیده شده جز این که گاهی بر اثر علّتی از آن غفلت می شود و نیاز هست که شنونده را

ص:187

هشدار دهند بر آنچه احتمالا هوایش بر آن چیره شده است در نتیجه از سخن گفتن به کلمات زشت بر گردد،ناگزیر امام(علیه السلام)تنها خواهش زبان را به سخنانی که عادت کرده بیان فرموده است،نه غیر آن و توفیق دهنده خداست.

10-سفت شدن سر بندهای استخوان و بسته شدن آنها به سبب خلط غلیظی است که بدان ریخته می شود و دشواری تحلیل آن.اینها بخشی از بیماریهایی است که از پر بودن معده و تداخل در غذا پدید می آید پس پرخوری اگر چه از یکی از این بیماری و امثال آن خالی است لکن از دیگری خالی نمی باشد،و اگر در مدّت کمی از آن بیماری خالی باشد از علّت نزدیکش خالی نیست و بزودی در پی سبب قریبش می آید،و حاصل شدن آن یا سببش در بدن بیماری است،و همۀ آنها با سلامتی سازگار نمی باشد.

تنبیه-باید بدانی که ممکن است منظور از تندرستی سلامتی نفس از بیماریهای روحی باشد که به سبب پرخوری عارض می شود به دلیل این که حسّ و استقرار دلالت می کند بر این که پر بودن شکم زیرکی را از بین می برد (1).چون حواس به خاطر بخارهای فراوانی که از تخمه متصاعد می شود کند می گردد و نیز دلیل بر این است که نازکدلی را بر طرف و موجب سنگدلی می شود و تمامی این امور در خوبیها را بر روی نفس و روح می بندد و آن را به سیاهی صورتهای جسمانی می آلاید و مانع آمادگی برای پذیرش رحمت می کند و آن بیماری بزرگ(روحی است)که بزرگترین بیماری جسمانی در برابر آن کوچک و ناچیز است و آن با سلامتی نفس منافات دارد در این صورت پرخوری با تندرستی بطور کلی مخالف و با اقسام سلامتی تضادّ دارد.

پس ای برادر به دیدۀ انصاف بنگر که دیگران(غیر علی(علیه السلام))را در برابر دریای وجود او نهرهایی می یابی بلکه شب پرگانی هستند که در روز ظاهر شده اند(در برابر خورشید نمودی ندارند)آیا آب اندک با دریا قابل مقایسه می باشد؟و هر گاه اسرار این کلمه را با باقی سخنان آن حضرت در این مورد بنگری محقّق می شود که او از علم طبّ بر اموری مطلع شده است که پزشکان دانا بر آن مطلع نشده اند و با یک نظر بر حالاتی مطلع می شود که آن سوی خرد حکیمان است این آگاهی لدّنی است و بی آن که بحثی کند و مطلبی به دست آورد یا بر روی کتابی در افتد و مطالعه کند،برایش حاصل شده است، شعر:اگر جالینوس در طبّش او را درک می کرد در برابرش شاگردی بود (2).

ص:189

و چون مطالب یاد شده را شناختی باید بدانی که اگر چه آدمی در منسوب بودن به پدران و ریشه های کریم مباهات می کند لکن دانستی که این افتخار،بالیدنی خیالی است که نشان دوست داشتن دنیای فناپذیر می باشد و مستلزم آن است که به کمال یا کمالاتی شرافت یابد که برای کسی که بدان شرافت دست یافته است حاصل نشده(گذشتگانی که آدمی به علم و قدرت و شوکت آنها فخر می کند)بلکه در میان گذشتگان کسانی که به آن شرف منسوب بوده اند از خودشان تجاوز نکرده است بلکه بزرگوارانه ترین ریشه و تباری که آدمی بدان منسوب می شود ادب است چون موجب خیر همیشگی است و انسان را به خوشبختی پایدار می رساند،و بلندی مقام و بزرگی حقیقی بدان حاصل می شود،دلیل این که امام(علیه السلام)کلمه را به لفظ کرم اختصاص داد نه چیز دیگر این است که حضرت در این جا تبار و ریشه را توضیح می دهد،و عربها ریشه ها و پدرانی را که فرزند نجیب تربیت می کنند به کرم اختصاص می دهند.

پس در بارۀ کسی که از او کارهای خوب سر می زند و او را سابقۀ اصیل و ریشه ای در آن خیر باشد می گویی:او دارای ریشه ای کریم است،و این عمل کار پدران بزرگوار اوست،به همین خاطر امام(علیه السلام)در این جا آن را به لفظ کرم اختصاص داد نه شرف و عزّت و دیگر الفاظ و علّت این که امام(علیه السلام)ادب را اختصاص داد نه کمال علمی یا دیگر کمالات بزرگ را این است که هر گاه ادب آن گونه که شایسته است تحقّق یابد باقی کمالات را به همراه دارد،و نسبت دادن به آن مشهورتر است چون به طبیعت عموم مردم نزدیکتر می باشد.

پس دانستی که کریمترین درجات تبار درجۀ نیکویی ادب است.و خدای تعالی توفیق دهنده است تا آدمی به زیور ادب آراسته شود،و خداست که از او کمک گرفته می شود.

کردن است و برای این که هدف مطلوب از دادن بها در خریدن بنده تنها بهره وری از خدمت و کارهای اوست و همچنین هر گاه به شخص آزادی بطور کامل احسان شود گاهی بهره وریش به سبب آن احسان یا بهرۀ او دنیوی است مانند خدمت و فرمانبرداریش و کارهایی که انجام می دهد،یا اخروی است که همان نزدیک شدن به خدای تعالی و فرمانبردن از دستورات دین و واداشتن بر آن است،و گاهی عمومی تر از بهره بردن است مانند احسانی که از لطف الهی بر افراد لایق و آماده صادر می شود اما علّت آن فرمانبرداری و ثبوت بندگی این است که امر سودمند و لذّت بخش را درک می کند و نیروی شهوانی که خواستار درک ملایم از آن امر سودمند است بر انگیخته می شود و تصوّر این که فروتنی و خاکساری در محقق شدن آن امر سودمند تأکید می کند یا انتظار نیکی بیشتر دارد یا پاداشی برای آن نیکی و احسان می باشد یا امری همگانی تر از آن است مانند فروتنی عارفان به خاطر آگاهی که نسبت به کبریایی و بزرگی ذات حق دارند و دلیل این که امام(علیه السلام)در این جا مخصوصا حرّ را یاد کرد این است که شخص آزاد که از بندگی و نسبت دادنش به بندگی کسی بدش می آید هر گاه با نیکی بنده شود،شخصی که حرّ نیست سزاوارتر است که با نیکی برده شود و این نوع گفتار از باب خلاصه گویی بسیار پسندیده می باشد،و ممکن است که حرّ در این جا بر کسی که دارای فضیلت حریّت است حمل شود بنا بر این در اختصاص دادن حرّ به یاد کردن توجیه دیگری است و آن این است که:هر کس در باطنش فضیلت حریّت باشد و مورد احسان قرار گیرد ناگزیر است بدان اقرار کند و اشاره می کند که آن نیکی پاداش متقابل ندارد پس ذلیل و خاضع و از آن منفعل می شود به گونه ای که معنای بندگی در بارۀ او محقق می شود و آن بر عکس کسی است که در او این فضیلت(حریّت)وجود ندارد چون گاهی مال را به حق از راه خودش نمی گیرد پس اگر بطور کامل بدو نیکی شود ممکن است که اقرار به پاداشی نکند.پس فروتنی از او سر نمی زند و بندگی در بارۀ او محقّق نمی شود پس حرّ به این معنی به جهتی از اوّلی اخصّ و از جهتی اعمّ و کلّی تر می باشد،دلیل اخصّ بودنش این است که در حرّ به معنای نخست،گاهی فضیلت حریّت هست و گاهی نیست و دلیل اعمّ بودنش این است که هر کس دارای فضیلت حریّت باشد گاهی بنده است و گاهی بنده نمی باشد.

در این کلمه هشدار بر نیکویی نیکی و تشویق به آن می باشد چون عادت کردن به نیکی موجب می شود که آدمی از دوست داشتن مال منصرف شود و تندی نیروی شهوانی را در طلب مال بشکند و لازمه اش فضیلت کرم و بسیاری از فضایلی است که از شاخه های ملکه

ص:192

عفّت می باشد با خیرات مختلفی که در آن موجود است مانند این که همّت مردم نیکوکار جمع می شود و نازل شدن رحمت و برکت را بر صاحب بخشش از خدا می خواهند و ذهن بیشتر نیکوکاران و بخشندگان در آغاز عادتشان به کار خیر و احسان منفعل می شود مانند شکر و ستایش و اظهار ذلّت مردم برای آنها و فروتنی و خدمت به آنان،ناگزیر امام(علیه السلام)هشدار می دهد بر خوبی نیکی به این که یادآوری فرموده است که نیکی کردن سبب و عامل بنده شدن آزادگان می باشد پس اگر شخص نیکوکار از آن متأثّر شود برایش بزودی روشن می گردد که در نیکی چه قدر خیرات وجود دارد که لازم است به دست آید و این درخت پسندیده چه مقدار میوۀ گوارا دارد که پاکیزه و چیدنی است،و خدا سر پرست توفیق است.

اگر با چشم بصیرت خود،حقّ را بنگرد و به باطن خالص خویش توجّه کند و با خود منصفانه رفتار کند خواهد دانست که همۀ آنچه در جهان طبیعت است بی ثبات و بی دوام است و آنچه با دوام است همان است که در عالم بالا می باشد پس در امر محال طمع نمی کرد و آن را نمی طلبید و هر که طمعش را از چیزی قطع کند و از نبودن آن غمگین نشود بلکه در خواسته های بی عیب بکوشد و همّتش را منحصر به کسب دوست داشتنیهای ماندنی کند و از آنچه طبعا پایدار و ماندنی نیست روی بگرداند و هر گاه چیزی از آنها به تبع برایش حاصل شود در جای خودش بنهد و از آن به اندازه ای که ناگزیر است در دفع کردن دردهای معیّن و مشخّص(آمار شده)یعنی گرسنگی و برهنگی و ترک فزون خواهی و مباهات کردن به آن اکتفا کند،و با خود از زیاده جویی آن سخن نگوید و مانند آنها را آرزو نکند تا هر گاه از آن جدا شود بر آن افسوس نخورد چون هر گاه آن کار را بکند ایمن می شود و بیتابی نمی نماید و به سعادت اخروی و درجات والا می رسد،و هر که در آن سفارش نیاندیشد خویش را به آنچه یاد کردیم درمان نکند همواره در بی تابی است،چون در هر زمانی خواسته ای از او فوت می شود و محبوبی را از دست می دهد زیرا این حالت از لوازم جهان طبیعت می باشد.

و هر که طمع داشته باشد که آنچه تباه شدنی است تباه و فاسد نشود.طمع در امر محال کرده و پیوسته در نا امیدی است،و شخص نومید همواره غمگین و غمگین در بدبختی دائمی به سر می برد و هر که جامۀ خشنودی که عادت خوبی است برتن کند و راضی باشد به آنچه می یابد و بر چیزی که از دست می دهد اندوهگین نشود همواره خوشبخت و شادمان است و خشنودی خدا بزرگترین نعمتهاست،و رستگاری بزرگی می باشد.

باید بدانی که بی تابی امر طبیعی و ضروری نیست بلکه چیزی است که انسان خیال می کند و خود آن را ایجاد می کند چون اگر طبیعی و ذاتی باشد از او جدا نمی شود در صورتی که گاهی از او جدا می شود و به حالت رشک و شادمانی بر می گردد و آن امری مشهود است چنان که بسیاری از افراد را می بینیم که فرزندان و عزیزان و دوستان و یاران را از دست می دهند و سخت بر آنها بی تابی می کنند سپس در آن حالت باقی نمی مانند و به حالت شادمانی و رشک و شکفتنی و خنده باز می گردند.

و همچنین کسانی را که مال و ساخته شده ها و به دست آورده های خوب را از دست داده اند می بینیم که پس از بی تابی زیاد بر فقدان آنها همه را فراموش می کنند و به حالت

ص:194

شادمانی بر می گردند در این صورت بی تابی از عوارض بر طرف شدنی است که به شخص خاصّی اختصاص ندارد پس بعد از آن که شخص خردمند بر حقیقت بی تابی و عوامل آن و این که بنا بر آنچه یاد کردیم جزع به شادمانی بر می گردد آگاه شد عذری برایش وجود ندارد.

بار خدایا!سلامت ماندن از کیفرت را به ما عطا کن و اگر بلایی بر ما مقدّر فرمودی به ما شکیبایی الهام فرما،و پرده ای که بر عیبهای ما افکنده ای بر ندار و خشنودیت را بر ما افاضه فرما،و برای ما رهبری و هدایت یافتن در کارمان را آماده گردان (1).

خیری ندارد و نشأت گرفته از اندیشه نیست و دوام ندارد و فقط از استوار نبودن عقل و کم خردیش سر می زند،چون بجاست که سخن را طوری به کار برد که جهات مصلحت در آن باشد پس از سخن گفتن ساکت شود چون با خاموشی سلامتی دنیا و آخرت را به دست می آورد و سلامتی یکی از دو بهره می باشد،امّا سلامتی در دنیا به این دلیل است که بیشتر از کسانی که ادّعا دارند عقلشان کامل است و به همۀ فضیلتها منسوب می باشد خورشید پاکی بر جانهایشان می تابد و وجود آنان به آرایش حق شادمان می شود پس نیروهای حرکت دهنده را رها می کنند و رازهایشان را در الفاظ و رموزی آشکار می نمایند که فهم مردم عالم از آن ناتوان می باشد و معتقدند که با ظاهر دین مخالفت دارد در نتیجه زبانهایشان همچون داس شاخ و برگ هستی آنان را بدرود و سخنان آنان موجب کشته شدنشان شود و اگر خاموش می ماندند و پرده های آن رازها را نمی دراندند البتّه آنچه به آنان رسیده، نمی رسید،و هر گاه حالت خردمندان و راز داران الهی چنان باشد پس چه گمان می بری به باقی مردم عوام و کسی که به آداب شرعی تربیت نشده و آزمایشهای مفید اخلاقش را نرم نکرده است پس برای آنان و امثال آنها سزاوار آن است که یک حرف هم نگویند چون بیشتر سخنشان بدون تفکر و اندیشه است و اگر از روی اندیشه هم باشد اندیشه ای فاسد است،امّا سلامتی در آخرت این است که هر شخصی از آنچه یاد کردیم یعنی سخنی که از درجۀ اعتبار ساقط است خاموش بماند و با ساکت ماندنش از به دست آوردن صفات پست و صورتهای کاستی زا و ناقص (1)با تمرین کردن آن سخن و عادت کردن به اجرا و گفتگوی آن سالم بماند و از کیفر آخرت در امان،و در سخن همۀ پیامبران و حکیمانی که در حکمت رسوخ کرده اند خاموشی ستوده شده است تا از سخن گفتن به آنچه بهره ای ندارد و به گوینده ای خیری نمی رسد بپرهیزد و پافشاری بر لزوم سکوت کرده اند بویژه در برابر شاهان و آنهایی که توان و قدرت کیفر گرفتن دارند چون در سخن گفتن گول زدن نفس است مگر کسی که ملکۀ سخن گفتن خیر برایش حاصل شده باشد.

ص:196

10-یکی از حکیمان گفته است:

اگر بر خاموشیم یک بار پشیمان شدم بر سخن گفتنم بارها پشیمان شده ام

و دیگری گفته است:ای آدمی زبانت را نگه دار تو را نگزد چون زبان مانند اژدهایی است.حکیمان بر این که پرگویی از نظر حکمت خداوندی مطلوب نیست استشهاد کرده اند بر این که ابزار شنیدن و دیدن از ابزار سخن گفتن بیشتر است بدین سبب سخن گویی کمتر مطلوب می باشد،و احادیث و مثلهایی که در آن مورد رسیده بسیار است لکن سزاوار است بدانی که سخن خیر که خالی از زیان باشد و مورد احتیاج،از کسی که جای سخن گفتن را بشناسد و عقلش به اموری فرمان دهد که شایسته است بدان تکلّم شود بهتر از سکوت می باشد چون نتیجۀ خاموشی پسندیده پاکسازی روان از آلودگیهای صورتهای پست است و آن،خیری است عدمی و عرضی و نتیجۀ سخن خیر به دست آوردن صورتهای حاصله و صفات بهتر است و آن امری وجودی و ذاتی می باشد و امر وجودی ذاتی در وجود سزاوارتر از امر عدمی و عرضی می باشد،و همان طور که می دانی سخن،به ستوده و نکوهیده تقسیم می شود خاموشی هم به خوب و بد تقسیم می گردد،و همان گونه که گوینده سخن ناروا مورد ملامت واقع می شود شخص ساکتی که سکوت بیجا می کند نیز نکوهش می گردد چنان که امام(علیه السلام)در جای دیگر فرموده است:خیری در سکوت کردن در داوری نیست چنان که در سخن گفتن از روی نادانی خیری نمی باشد جز این که حکیمان بسیار تشویق بر ملازمت سکوت و کم گویی کرده اند چون خطر سخن گفتن قویتر و بیشتر است بدان سبب نکوهش برای شخص پر حرف لازمتر می باشد،بنا بر این بر تو روشن شد کسی که از سخن خیرش بهره می برد و آن که با سکوت شایسته اش سالم می ماند،به دعای مستجاب امام(علیه السلام)که چیزی مانع آن نمی شود شایستۀ نزول رحمت خداوند رحمان و عنایت پروردگار می گردد،و خدا سر پرست توفیق است.

(منزلها محو شد)اذا درست یعنی هر گاه خانه ها خراب شود(اثری از آنها باقی نماند)و مقصود این است که توضیح دهد تکرار پوزش خواهی یاد آور شدن شخص مظلوم از گناهی است که نسبت به او انجام گرفته است و بیان این حکم این است که گوییم:ترک کردار یا گفتاری که با انجام آن نیاز به عذرخواهی می شویم واجب است پس اگر نیاز به عذرخواهی بود باید کوشش شود که در خلوت از آن شخص عذرخواهی شود بی آن که در آنجا کسی باشد که در پذیرش عذر بدو نیاز باشد که همان شفیعان و واسطه ها می باشند چون عذرخواهی میان مردم از اموری است که در میان مردم از روی کار زشت شخص پوزشخواه پرده بر می دارد با آن که بنا بر پوشاندن کار زشت می باشد و سبب شکسته شدن آزرم و بر طرف شدن پردۀ حیا از چهره و رفتن شرم از حدقۀ چشم و موجب ستم در دیدار و دیگر انواع بدیها می شود سپس پوزشخواه بکوشد که بیش از یک بار عذر نخواهد و به همان بسنده کند چون در تکرار شدن عذر خواهی بدیهایی است،از آن جمله آگاه شدن مردم بر کار زشتی است که سرزده و نیاز به پوزش دارد،بدی دیگر یادآور شدن کسانی است که آن جرم را از پوزشخواهی نخست فهمیده اند و این که شخص پوزشخواه را آزار می دهند.

بدی دیگر که دشوارترین آنهاست یاد آوردن شخص مورد پوزش از گناهی است که در بارۀ او واقع شده است و تحریک دشمنی و کینۀ او نسبت به شخصی که پوزش می خواهد، و به سبب همین دشواریش امام(علیه السلام)آن را اختصاصا یاد فرموده است،در این کلمه هشداری است بر این که به خاطر عوامل یاد شده با تکرار نکردن پوزش،ادب نشان دهد و مقصود اصلی از این کلمه همان است و آن از بهترین نیکوییهای سخن و جامعترین آداب بزرگوارانه می باشد،و خدا سر پرست هدایت است.

را بیان کردیم به این دلیل که از آداب نصیحت کردن آن است که با شخص مورد نصیحت نرم سخن گوید و با او مدارا کند و با صدای آهسته و در خالی ترین جاها و پنهانترین حالات نصیحت کند و نسبت به او مهربانی نماید.و کلماتی که دور از موضوع مورد نصیحت است بگوید و به کنایه نه روشن و آشکار سخن گوید که آن رساتر است،و برایش مثال بزند زیرا مثال از مطلب آشکار نیکوتر می باشد،خلاصه آنچه موجب شادمانی روح و به وجود آمدن همدمی می شود بیان کند و به تدریج آن کار را انجام دهد تا به مقصود برسد سپس در آن فرو رود،و اگر کنایه و مثال زدن در یک مجلس و روشن بیان کردن منظور در مجلس دیگر باشد درست تر است.چون مطلب بالا معلوم شد،باید بدانی که نصیحت کردن در حضور جمع مخالف با رفق و مداراست و بر ذهن شنونده گران می آید و نیروی خشم او را تحریک و در طبع او نفرت ایجاد می کند،چون مردم آگاه می شوند که او در چه چیز نیاز به نصیحت و هشدار دارد و بسا می شود که سبب بر انگیخته شدن نیروی خشمش،فراگیرتر از آنچه که ما یاد کردیم باشد به این دلیل که احتمال می رود کاری که نصیحت بدان تعلّق گرفته است از اموری باشد که انجام آن را پنهان نکند و هر گاه در آن کار رفیقش را آشکارا نصیحت کند نیروی خشمش بر انگیخته شود چون اگر سخن خیر خواهانه را با درشتی به او بگوید موجب می شود وی باور کند که مردم عقل او را ناقص می دانند و فکر او را کوچک می شمارند از این لحاظ که به آن کار دست نیافته است و نیاز دارد که در میان آنان مورد سخن درشت واقع شود،پس از آن نظر تنفّر پیدا می کند،و به همین دلیل لازمۀ این کلمه هشدار بر منع از نصیحت کردن به این شکل مخصوص است،و خدا سرپرست توفیق است.

هر چه لازم است بگریزد می گریزد شفیع نیز وسیله ای برای شخص مورد شفاعت است تا آنچه را می خواهد به دست آورد،و از هر چه گریختنی است رها شود.

در این کلمه هشدار و تشویق شفیع است تا برای شفاعت در اموری که شایسته است بکوشد و تشویقی برای حاجتمند است بر این که دل برادران را حفظ کند و آنان را برای زمان نیازمندی ذخیره نماید تا در خواسته ها به ایشان متوسّل شوند،امّا در مورد اوّل برای این است که شفاعت عاملی از عوامل حاصل شدن مقصود برای شخص خواستار است،پس شفیع در موجود شدن این خواسته شرکت دارد مانند بال پرنده که ابزاری است و به وسیلۀ آن مقصود پرنده حاصل می شود،و به همان سبب آن دو در جزا شریکند به دلیل فرمودۀ خدای تعالی:کسی که شفاعت نیکی کند او را از آن بهره ای است و کسی که شفاعت بدی کند او را از آن بهره ای است (1)و نیز شفاعت از عوامل انس و دوستی و بر آمدن حاجتها و گرفتاریهایی است که از مردم بسیار و گردهم آیی آنان خواسته می شود،پس هر که شفاعت را ترک کند مانند شخصی است که در برابر لطف خداوندی و حکمت پروردگاری کسالت نشان دهد،و آن دلالت دارد بر این که کوشش در شفاعت از موجبات نزدیکی و وسیله هایی برای قرب به آفریننده و معبود می باشد خداوندی که سخت قدرتمند است،امّا مورد دوّم آشکار است،و توفیق از خداست.

او خواسته می شود می بخشد یا به کلی نمی بخشد یا به بخشش وعده می دهد،بنا بر دو صورت اول آزاد است،و بنا بر صورت سوم بنده است،و اطلاق بندگی بر او مجاز است برای کسی که به قید بندگی بسته است و توضیح مناسبت تشبیه پیش از این در گفتار حضرت(علیه السلام)«با نیکی شخص آزاد بنده می شود»گذشت و بر آن توضیحی می افزاییم و می گوییم:

چون از صفات بنده است که در هر زمانی مولا از او می خواهد تا آنچه را بر عهده اش هست یعنی خدمتها و کارهایی که انجامش بر او واجب است بجای آورد بر شخص وعده دهنده نیز بنده اطلاق می شود چون این صفت در او ثابت است به این دلیل که از طرف سائل در هر زمانی خواسته می شود تا آنچه بر عهده دارد که همان انجام کارهایی است که بر او واجب است انجام دهد یعنی حاجتها و کارهای مهمّ برادران و دوستان را بر آورده سازد پس در بندگی وعده ای که داده می ماند تا این که با ادای آن حق رشتۀ بندگی را بگسلد(از گردن بردارد)پس در این صورت با پیوستن به آزادی خواستار حریّت شود،امّا آزادی او در دو صورت اوّل برای این است که صفت یاد شده(مورد سؤال واقع شدن)در بارۀ او ثابت نشده است،و باید بدانی که بر آوردن امر درخواست شده در صورتی که ممکن باشد برتر از وعده دادن می باشد،امّا نسبت به سؤال کننده برای این است که منتظر بودن،مرگ سرخ است، و امّا نسبت به آن که از او سؤال شده به این لحاظ است که نسبت به سائل بخشش کرده است از آن جهت که نیروی عقلانیش به ملکۀ شرم و بخشندگی و دیگر فضایل آراسته شده بر خلاف وعده دادن چون وعده دادن به آنچه بر آوردنش ممکن است دلالت می کند بر این که نیروی شهوانی عقل را به خود جذب کرده و می تواند آن را در مورد شیء درخواست شده به شک اندازد که آیا آن خواسته را بر آورد یا ردّ کند.پس وعده دادن بطور کلی برتر و سزاوارتر از منع کردن است چون محروم ساختن بداست و موجب قطع رابطه و جدایی می شود که با خواستۀ ذات حق که گردهم آیی مردم و زیاد شدن آنهاست مخالفت دارد به علاوه با عادت کردن به ردّ سایل شرم و حیا می رود و صورت خشن و جفا کار می شود و وفای به وعده برتر از تخلّف وعده است چون لازمه اش نبودن فضیلت آزادی و وفا و نکوهش دنیوی است که از صفت پست بخل و دیگر صفات پست که همراه اوست عارض می شود،با آن که خردمندان اتّفاق نظر دارند که بر آوردن وعدۀ داده شده و وفا کردن به آن نیکوست و در مثل آمده است:

آزاد مرد آنچه را وعده داد بر آورد از عوف بن نعمان شیبانی نقل شده که در جاهلیّت گفته است:اگر از تشنگی بمیرم نزد من محبوبتر از آن است که با خلف وعده بمیرم و در مثل

ص:202

جاری است:وفای به پیمان در نزد خدا ارزش دارد،و در قرآن در ستایش اسماعیل(علیه السلام)آمده است:اسماعیل در وعده ای که می داد راستگو بود (1)،از عبد اللّه بن عمر نقل شده که او به مردی از قریش وعده داد که دخترش را تزویج او کند چون مرگش فرا رسید نزد او فرستاد و دختر را به عقد او در آورد و گفت:بر من ناخوشایند بود که خدای را دیدار کنم در حالی که یک سوّم نفاق در من باشد،و منظورش دروغ بود چون در واقع خلف وعده کردن دروغگویی است،چون دو رویی در دین سه جزء دارد،1-در دل از دین خارج شود،2-خودنمایی کردن در کارها به اعتقاد این که درست می باشد،3-دروغ گفتن و آن گفتار زبانی است که با اعتقاد مطابق باشد.

منافقان هر گاه مؤمنان را ملاقات کنند گویند ایمان آوردیم و چون با شیاطین خود خلوت کنند گویند ما با شماییم فقط ما آنها را ریشخند می کنیم (2)،هر گاه دورویان نزد تو آیند گویند گواهی دهیم که تو پیامبر خدایی و خداوند می داند که تو فرستاده اویی و خدا گواهی دهد که دو رویان دروغگو می باشند (3).

چون گفتار زبانی آنها با باورهای فاسدی که در دل دارند مطابقت ندارد در این صورت دروغگویی یک سوّم نفاق است و آن از نظر فساد نیرومندترین اجزا می باشد چون زیانی که از آن روی می دهد به دیگری می رسد و دو جزء دیگر چنان نیست و گفتار پیامبر(صلی الله علیه و آله)بر این مطلب حمل می شود:دروغگویی سر چشمۀ دو رویی است.

ای برادر از آنچه یاد کردیم آگاه شدی که عمل کردن به وعده ها واجب است تا به وسیلۀ آن از بندگی کسی که به او وعده داده ای به سوی آزادی رها شوی زیرا این بندگی بیشتر و نیرومندتر است چون گناه در مورد آخرت است و بندگی حقیقی چنان نیست و خدا سر پرست توفیق است.

از این قضیّه توضیح این مطلب است که هر دشمنی مکرش پنهانتر و در حیله گری نظری دقیقتر داشته باشد بزرگترین دشمنان است یعنی در دشمنی بلند مرتبه تر از همۀ دشمنان می باشد و در میان همۀ دشمنان پرهیز و حفاظت از او سزاوارتر است،به این دلیل که دانستی دشمنی کینه ای واقعی می باشد که دشمن با آن می کوشد همۀ عوامل آزار دهندۀ شخص مورد کینه را فراهم آورد و کارهای بدی را که ممکن است نسبت به او انجام دهد دوست می دارد و هر گاه چنان باشد می گوییم:هر که بر پنهان کردن مکر و نیرنگ تواناتر باشد بر فراهم آوردن عوامل آزار دهندۀ دشمنش قویتر است و هر که چنان باشد از نظر حیله گری بزرگترین دشمنان است نتیجه می گیریم که هر کس حیله گریش پنهانتر باشد بزرگترین دشمنان است،صغرای قضیّه روشن است چون کسی که حیلۀ آشکار می کند تا دشمنش را بیازارد کمتر به پیروزی می رسد زیرا آن دشمن از نیرنگش آگاه می شود و از او پرهیز می کند، امّا کبرای قضیّه به این دلیل صادق است که بزرگترین دشمنان معنی ندارد مگر در مورد کسی که تواناتر بر کیفر و انتقام گرفتن باشد پس درستی این قضیه با دلیل ثابت است.

و باید بدانی که حفظ کردن خود اگر چه از تمام دشمنان باشد واجب است چون حکیمان اتفاق نظر دارند که برای خردمند سزاوار نیست که دشمن را کوچک بشمارد اگر چه کوچک باشد چون هر که چنان کند مغرور شده و هر که مغرور شود سالم نمی ماند لکن حفظ کردن خود از کسی که در حیله گری و مکر نظرش دقیق است مهمتر و توجّه به کار او لازمتر است زیرا اگر او دور باشد از برگشتنش در امان نیست و اگر نزدیک باشد از حملۀ ناگهانیش ایمن نمی باشد،و اگر از یک سو تو را رها کند از حمله اش در امان نیستی و اگر تو دور اندیش باشی از فریب و مکر او احساس ایمنی نمی کنی چنین دشمنی اگر چه زیرک شمرده می شود جز این که صفت خوب هوشیاری را به طرف افراطش تغییر داده است که همان خباثت و پلیدی می باشد و دانستی که این صفت از صفات پست نفسانی است و دارندۀ این صفت پست زیرک و با جربزه نامیده می شود،و در این کلمه هشدارهای خیر خواهانه است بر این که در تشخیص بزرگترین دشمنان مواظبت کند و نسبت به آن که نیرنگش پنهانتر است بیدار باشد و از دشمنی او بپرهیزد و در چگونگی دور کردن و دفاعش چاره اندیشی کند و در این زمینه مطالعۀ باب چهارم کتاب کلیله و دمنه (1)را سفارش می کنم تا

ص:204

از دقّت کردن در آن بهره های زیاد ببری،و خدای تعالی نجات بخش از دشمنانش است و خداوند در کمک کردن کفایت است،هر که را خواهد یاری می کند و او بسیار نیرومند و عزیز است.

آشکار می باشد (1)بگو آیا به زیانکارترین افراد در کارها آگاهیتان دهم؟آنان که کوشش شان در زندگی دنیا تباه شد و می پندارند که کار نیکو انجام می دهند (2).

نمی آید و موجب اذیّت دیگری می شود که نتیجه اش دوری و جدایی و کینه ورزی می گردد که با مقصود ذات حق مخالفت دارد چنان که آن را توضیح دادیم.

امّا قسم چهارم اگر چه نکوهیده است چون سرگرم چیزی شده که به کار بیشتر مردم نمی آید جز این که تنها دین آن را مجاز دانسته برای این که در بعضی حالات دارای خیر و مصلحت است امام(علیه السلام)فرمود:شخص فاسق را غیبت نباشد.یعنی غیبت کردن شخص فاسق رواست دلیل این مصلحت آن است که بیشتر اوقات کسی که کار زشتی انجام می دهد که طبیعتش از روبرو شدن با آن نفرت دارد سخنان زشتی که در بارۀ او می گویند به او می رسد و در دنیا راز نهانی را که از آشکار شدنش حیا می کرد و بدش می آمد شایع می شود و به خاطر آن در دنیا نکوهش و ننگ و در آخرت افسوس و کیفر بدو می رسد در نتیجه به خاطر بیزاری طبیعی از افشای گناهش از انجام آن عمل زشت بر می گردد و آن را به کار پسندیده تبدیل می کند در نتیجه غیبت شخص فاسق سببی می شود که او را به سوی خدا فراخواند،و هر که دعوت خدا را اجابت نکند پس عاجز کننده در زمین نیست و جز او دوستانی برایش نمی باشد آنان در گمراهی آشکارند (1).

هر گاه مطالب یاد شده را دانستی باید بدانی که منظور از این کلمه توضیح آن است که احکام یاد شده که در سه قسم اول غیبت شامل غیبت کننده می شد در این قسم نیز شاملش می شود در این قسم نیز کسی که غیبت را می شنود از روی خشنودی و کمک غیبت کننده است،چون هر دوی آنها در رضایت از غیبت مشترکند و ذهنشان از تصوّرات نکوهیده ای که شایسته نیست متّاثر می باشد اگر چه با هم اختلاف دارند در این که یکی گوینده و دیگری پذیرنده و شنونده است لکن هر یک از آن دو دارای ابزاری است یکی دارای زبانی است که ترجمان نفس است و آن آلوده به تصوّرات دروغ شده و تصمیم بر دروغگویی گرفته است امّا دیگری دارای گوشی است که نفس،آن آثار را با انتخاب بد خود پذیرفته است و به آن انس گرفته و عادت کرده است پس در جوهر نفس او زهر کژدمهای باطل جایگزین شده است و بدان لحاظ گفته شده است:شنونده با گوینده شریک است،پس ای برادر از بحث ما آنچه لازم است بشنوی بشنو امید است پس از این آنچه سزاوار نشنیدن است نشنوی،و خدا سر پرست باطنهاست و هر که را خواهد به راه

ص:207

راست هدایت می کند.

بعضی کشنده است یا نزدیک به آن است و منظور آن است که لذّتها و زیور دنیا گر چه درخشش و زیبایی دارد گاهی دارندۀ آن هر گاه در گرفتن لذّتهای دنیا به طرف چیزهایی که سزاوار نیست خارج شود به فرجام بد و بدترین بدبختی در قیامت گرفتار می شود چنان که هر گاه چهار پا در خوردن علف در چراگاههایش میانه روی نکند و در خوردن زیاده روی نماید شکمش ورم می کند و هلاک می شود و منظور از(ملمّه)چیزی است که از کاری نازل می شود و چنان که پیش از این دانستی خواری با طمع است پس باید بدانی که آسودگی با نومیدی است،و توفیق از خداست.

دائمی ایجاد می کند و با این حال نسبت به یکدیگر استخفافی روا نمی دارند چون هر دو به شرافت هم معتقدند امّا در صورت دوّم شوخی موجب می شود که آن دو یکدیگر را کوچک و سبک بشمارند و در آن جا کینه ای وجود ندارد یا به این سبب که تسلّط و سبک شمردن و جرأت یکی بر دیگری جانشین انتقام گرفتن او شده است،یا به این دلیل که هر یک از آن دو باور دارند که انتقام گرفتن دشوار می باشد،امّا در صورت سوّم به این علّت است که شوخی میان آن دو سبب سبک شمردن یکدیگر می شود نه کینه امّا در مورد شخص شریف به این سبب است که کار شخص ضعیف را کوچک و انتقام گرفتن از او را آسان می شمارد در نتیجه برایش نسبت به او خشمی نمی ماند،امّا در مورد شخص ضعیف به این دلیل است که استخفاف او نسبت به شخص شریف و تسلّطش بر او از آن جهت است که نفسش بر او جری می باشد و همین موجب می شود که آن را انتقام پندارد یا برای آن است که باور دارد انتقام گرفتن از او دشوار است و برایش کینه ای باقی نمی ماند پس با بیان مطالب یاد شده ثابت می شود که کینه و سبک شمردن نه با هم جمع می شوند و نه قابل ارتفاعند،توضیح ملازمه آن است که شخصی که بسیار شوخی می کند حرکتش موجب جنبیدن نیروی خشم شخص مورد شوخی می شود و با جنبش خشم یکی از دو لازم یاد شده پدید می آید.

پس باید بدانی که شوخی گاهی پسندیده و گاهی نکوهیده است، شوخی پسندیده آن است که از نظر مقدار متوسّط باشد و کسی را که شوخی می کند از نظر کمیّت و کیفیّت به امر ناپسند نکشاند،و در شوخی حدّ متوسّط را رعایت کند اگر چه این کار بر اثر چیرگی نیروی شهوانی دشوار می باشد چون وقتی این نیرو در حال شوخی در بیشتر مردم بر انگیخته شود کمتر به عقل رجوع می کنند شوخی زیاد و از حدّ اعتدال بیرون می رود و سبب می شود که به شوخی کننده به تندی نگریسته شود زیرا آگاهی مردم بر این نکته که مزاجها در پذیرفتن و نپذیرفتن شوخی و این که طبیعت آنها زود متأثّر می شود چون نیروی خیال آنان در تصوّر شیء آزار دهنده تند و کند می باشد تفاوت دارد لیکن رعایت حدّ اعتدال شوخی ممکن است و در عین ممکن بودن تفاوت وجود دارد و آن از کسی سر می زند که فضایل علمی و عملی را کامل کرده است و نیروی شهوانیش در اسارت نیروی عقلانیش می باشد و پیامبر(صلی الله علیه و آله)شوخی می کرد امّا جز سخن حق چیزی نمی فرمود و امیر مؤمنان(علیه السلام)نیز چنان بود،و نکوهش حضرت(علیه السلام)از زیاد شوخی کردن در این کلمه دلیل بر آن است که آن بزرگوار به اندازه ای که ستوده بوده شوخی می کرده،و دلیل این که حدّ متوسّط شوخی ستوده

ص:210

است آن است که شوخی از عواملی است که سبب انبساط نفس می شود و آن موجب انسی می گردد که سبب دوستی می شود که سابقا وجوب آن را توضیح دادیم و محبّت خواستۀ خداوند متعال است در این صورت مقدار کمی شوخی کردن از فضایل اخلاقی به شمار می آید و موجب کامل شدن نفس است.امّا شوخی نکوهیده آن است که مزاح کننده بدان آغاز می کند و نمی داند که کجا قطع می کند در نتیجه از مرز میانه روی،به آنچه شایسته نیست خارج می شود و پیوسته در بارۀ صاحبش زیاد می شود تا این که نیروی خشمش به حرکت می آید و یکی از چیزهایی که یاد کردیم روی می دهد،و تمام آنها موجب ترس می شود که ترس هم موجب قطع رابطه و جدایی می گردد که مخالف انس و دوستی است پس ضدّ آنچه یاد کردیم(محبّت)که خواستۀ خداوند متعال است حاصل می شود پس بر کسی که نمی داند کجا شوخی را قطع می کند لازم است که از آن بپرهیزد و گفتۀ آن گوینده را یاد بیاورد:بسا کینه ای که شوخی موجبش می شود و سخن دیگری:با شخص بزرگ شوخی نکن که بر تو کینه می گیرد و با شخص پست شوخی نکن که بر تو جری می شود،و گفتۀ شاعر:

از شوخی بپرهیز،بپرهیز،زیرا شوخی بسیار به بدی فرا می خواند و شر می آفریند و شگفت بی پایان از کسی است که امیر مؤمنان(علیه السلام)را به شوخ بودن عیب کرد.

و گفته است:اگر در آن حضرت شوخ طبعی نبود؟چگونه این انتقاد از او پذیرفته می شود چون این عیبجویی اگر به این خاطر است که حضرت به اندازۀ متوسّط شوخی می کرد که دانستی آن اندازه پسندیده است در این صورت این عیبجویی لازمه اش نهی از کار پسندیده است و آن جایز نیست،و اگر عیبجویی به این سبب است که امیر مؤمنان(علیه السلام)بیش از اندازۀ مجاز شوخی می کرده و به آنچه سزاوار نیست وارد شده پس معتقد است که آن حضرت اندازۀ شوخی را که باید در آن جا بایستد و شوخی را قطع کند نمی شناخته است با این که این مطلب که آن حضرت در دو نیروی علمی و عملی کاملترین افراد بشر بعد از پیامبر است به تواتر رسیده است و نیز آن حضرت سرچشمۀ دانشهای یقینی و اخلاق پسندیده ای است که از دریای مواج علمش دانشمندان بزرگ اسلام که راسخ در علم اند سیراب می شوند و نیز زاهدان خداشناس والا مقام،چنان که نسبت به آن حضرت این مطلب مشهور و در ذهن مردم جایگزین و ثبت شده است با آنچه از آن حضرت در نکوهش شوخی زیاد در این کلمه و غیر آن صادر شده است و آنچه از آن حضرت در ردّ عیبجویان وی به مزاح کردن نقل شده است و این که آن حضرت آن را تکذیب کرده است و آن گفتار او در

ص:211

بدگویی عمرو بن عاص می باشد:به مردم شام می گوید که من مردی شوخ و بسیار بازی گوش هستم،و به شوخی و بازی ممارست دارم،نادرست سخن گفته و به این گفتار گناهکار است،آگاه باشید که بدترین گفتار دروغ است،و سخنی که عمرو به زبان می راند دروغ می باشد،(با هر که)وعده کند خلاف آن رفتار نماید،و در پرستش خود پرگویی می کند،و سؤال می شود و بخل می ورزد(در جواب)،و به پیمان خیانت می کند،و از خویشان دوری می نماید،و چون در میدان جنگ حاضر شود«برای تهیج فساد و افروختن آتش جنگ»چه بسیار امر و نهی و زبان بازی می کند تا وقتی که شمشیرها به کار نیفتاده اند،و آن گاه که شمشیرها از غلاف بیرون آمده جنگ شروع شد بزرگترین حیله و نیرنگش آن است که عورت خود را به مردم نشان دهد (1)،بدانید به خدا سوگند یاد مرگ مرا از شوخی و بازی باز می دارد و فراموشی از آخرت عمرو را از گفتار حق مانع می شود،او با معاویه بیعت ننمود مگر به شرط آن که عطیّه و بخششی بدو دهد و برای دست برداشتن او از دین رشوۀ کمی(حکومت چند روزۀ مصر را)به او بخشید. (2).

و هر که منصف باشد و نفس خود را از پیروی هوا و پیمودن راه عناد باز دارد می داند که این کلمات(در مورد شوخی)از آن حضرت صادر نشده است با آن که خود آنچه را زشت می شمارد انجام داده باشد.

و در شناخت برتری شخصی که عیبجویی شده ناقص بودن عیبجویی یاد شده (عمرو عاص)کفایت می کند چون اخلاق پست و کارهای زشتی که حضرت برایش یاد کرده است در او هست و بدانها مشهور می باشد زیرا کسی که در او صفات زیر جمع شده باشد یعنی بسیار دروغگو باشد،خلف وعده کند،حسود باشد،و در پرسش پرگویی نماید،در پیمان خیانت کند،و از خویشاوند قطع رابطه نماید،و علاوۀ بر آن خود پسند باشد به خاطر این که در جنگها به خود گمان دروغ دارد که فرمان دهنده و منع کننده و زبان باز است با آن که شایستۀ هیچکدام از آنها نیست و هر گاه شمشیرها از غلاف بیرون آید لباس ترس

ص:212

بر خود می پوشد بسیار می گریزد و حمله نمی کند و راه نجات او از نابودی به این است که به بدترین و زشت ترین صورت،صفت پست پلیدی و حیله گری را آشکار کند و آن برهنه کردن عورتش،در دفع کردن شمشیر آن حضرت بود که جز کافر یا مشابه کافر با آن کشته نشده است تا آن جا که آن جریان مثلی شده است که تا روز جزا در ضمن خبرها و اشعار یاد می شود شاعری گفته است:چنان که روزی عمرو بن عاص شمشیر آن حضرت را با برهنه کردن مقعدش بر گرداند (1)به علاوۀ نفاق و کفری که از او ظاهر شده که دینش را به معاویه فروخت.

و هر گاه عیبجوی آن حضرت(علیه السلام)این کاستی را دارا باشد که موجب کمال خسران می شود در شناخت حال او و دروغ بودن گفتارش تو را کفایت می کند و نتیجۀ آن برتری و شرافت شخصی است که عیبجویی شده،ابو طیّب شاعر گفته است:هر گاه نکوهش من از سوی شخص ناقصی به تو برسد خود گواهی به برتری (2)من می باشد و دشمن هر گاه افسار هوایش را در آزار کردن کسی که با او دشمنی می کند رها سازد در وارونه جلوه دادن فضیلتها به صورت رذیلتها می کوشد و کارهای درست او را به صورت نادرست نشان می دهد بویژه دشمنی که از روی حسادت و توأم با کینه باشد و آن کینه از نزاع و کوشش در راه خدا در دشمن ایجاد شده باشد،و نیستند بسیاری از مردم اگر چه توبه گروندگان حریصی (3).

و بیشتر ایشان به خدا نمی گروند،مگر و ایشان مشرکانند (4).

این رعایت ادب چون به صورت عادت در آید نتیجۀ ملکه ای است که حلم نامیده می شود و به صورت ملکه ای در می آید که گذشت نام دارد، سپس آن حضرت لفظ شفیع را بر معنای پیروزی اطلاق فرموده با آن که حقیقت آن دو با هم مباینت دارند چون شفیع همان طور که می دانی کسی است که با شخص گنهکار در رها شدن از جریمه اش همراه می شود پس از آن که تنها بوده است،و ظفر و پیروزی معنای دیگری دارد در این صورت می دانی که اطلاق شفیع بر ظفر مجازی و از باب استعاره و تشبیه است.

توضیح مناسبت این است که شفیع همان طور که هدفش مهربانی و مدارا کردن و پوزشخواهی و تحمّل منّت از کسی است که از او شفاعت می خواهد،بر طرف ساختن چیزهایی است که در شخص مورد شفاعت گمان می رود و این گمان را شخصی که نزد او شفاعت می شود به شخص مورد شفاعت می برد و در خاطرۀ اوست یا بر طرف ساختن بعضی از آن گمانهاست و خلاصه چیزی است که به وسیلۀ آن نیروی خشم از حرکت در راستای آزار گنهکار و کیفر گرفتن از او آرام می شود همچنین پیروزی هر گاه حاصل شود کینه را از میان می برد و نیروی خشم شخص پیروز را در حرکت برای کیفر گرفتن می شکند این شکستگی نیروی خشم یا بدین سبب است که وهم و خیال که شوق انتقامجویی را بر اثر تصوّر شخص آزار دهنده تحریک می کرد بر طرف شده است یا بدین دلیل است که شخص پیروز در حال پیروزیش عقیده دارد که آزار شخص دشمن اندک و دشمنی او در بارۀ او بی اثر می باشد و چون این تشبیه نیکو یا حسّی آشکار شد ظاهر می شود که این مجاز از نیکوترین استعاره هاست در این صورت ظفری که به معنای شفیع است،شفیعی را که محتاج شفاعت است در چشم پوشی از گناه و در گذشتن از خطایش کفایت می کند و علاوه بر سرّ فایدۀ شفاعت کردنش که گفتیم با عادت کردن به آن برایش ملکه حلم حاصل می شود او را فایدۀ دیگری است و آن این است که شفاعت کردن پیروزی در شخص غالب نیز سبب از میان رفتن کینه از سوی شخصی است که بر او پیروزی حاصل شده است در نتیجه گذشت از او و کیفر نگرفتن از وی سبب می شود که معتقد گردد از شخص عفو کننده بدو نفع می رسد و آن سبب می شود که او را به شخص پیروز متمایل سازد و موجب شود که دشمنی به دوستی و ترس به خو گرفتن و جدایی به مهربانی و کینه و دشمنی به محبّت تبدیل شود،و روشن شد که تمام مطالب یاد شده خواستۀ خداوند تعالی ست تا مردم گردهم آیند و زیاد شوند در این

ص:214

صورت ظفر را همین بس که شافع و نگهدارندۀ ادب شکنندۀ خشم حافظ انسان از نابودی و سبب انس و دوستی است که خشنودی پروردگار در آن است،و خدا سرپرست توفیق است.

تمام افراد کوشایی که چیزی را می جویند ناگزیر امام(علیه السلام)در این جا لفظ«رب»را که به معنای اندک است به کار برده است،و این کلمه بر واجب بودن بیداری و پرهیز از کوشش و جدیّت در تشخیص کوشش سودمند و زیانبخش دلالت دارد و نیز بر لازم بودن قانون عدل در شناختن چگونگی رفتن به راه راست است چون گاهی باطل در واهمۀ بیشتر مردم به صورت حق جلوه می کند،و دروغ در بیشتر از دهانها که بیرون می آید شبیه به راست می باشد،و خدا سرپرست هدایت است.

نابینایی بر آنچه ما آن را یاد کردیم به خاطر شباهت آشکاری که با بحث ما دارد استعاره ای نیکوست پس برای کسی که در به دست آوردن مطالب فکری می کوشد سزاوار است که نفس خویش را مغلوب نسازد و آن را مجبور نکند در کارهایی بکوشد که از به دست آوردن آن ناتوان است بلکه نفس را باز گرداند چنان که صاحب شتر شترش را بر می گرداند این بازگرداندن نفس به خاطر رعایت مصلحت او و نگهداریش از نابینایی به وسیلۀ اکراه است چنان که خداوند شتر،شتر خود را که در بیابان می چرد مواظبت می کند و آن را از خسته شدن نگهداری می نماید چون پس از آن که او را برگرداند و دوباره به چرا ببرد نشاطش کاملتر و میلش به خاطر تجدید شدن قدرت و نشاط نیروها صادقتر می شود(اشتهای صادق به خوراک دارد نه کاذب).اگر کسی بگوید:که دو اشکال متوجّه این تفسیر می شود:

1-محقّقا بازگرداندن دو طرف می خواهد باز گرداننده و باز گرداننده شده و نفس نمی شود که باز گردانندۀ خود باشد و چون نفس باز گرداننده است لازم است که باز گردانده شده غیر از خود نفس باشد؟! 2-اکراه نیز و طرف می خواهد اکراه کننده و اکراه شده،و این تصوّر که نفس اکراه کنندۀ خود باشد نادرست است؟! گوییم که:پاسخ از اشکال اول این است که باز گردانندۀ نفس خود نفس است از آن نظر که مصلحت آن را تعقل می کند و بازگردانده شده نیز همان نفس است به این اعتبار که در حالت ناتوانی نفس،ابزار او ضعیف است و به آن مطلب در کتاب آسمانی اشاره شده است:ای مؤمنان خودتان و خاندانتان را از آتش دوزخ نگاه دارید،زیرا آن که به نفس نگهداری را می دهد خود نفس است از آن لحاظ که مصلحتش و آنچه را انجامش لازم است تعقل می کند،و آن که نگهداری را می گیرد نیز خود نفس است از آن جهت که نفس به آنچه مصلحتش در آن است تمکّن و قدرت دارد و آن منافات با اوّلی ندارد«یعنی دهنده و گیرنده اگر چه نفس است امّا به دو اعتبار می باشد».و پاسخ اشکال دوّم این است که اکراه کنندۀ نفس،خود نفس می باشد از آن نظر که آنچه را شایستۀ انجام دادن است تعقل می کند و اشتباه خود را ادراک می نماید پس اکراه شده نیز خود نفس است از آن جهت که قدرت بر تصرّف دارد.

فایده-اگر قلوب را بر نیروهای فکر کننده به اعتباری و بر نیروی متخیّله به اعتباری دیگر حمل کنیم و بازگرداننده آن نیروها را بر نفس ناطقه حمل نماییم و اکراه کننده را بر

ص:217

نفس و اکراه شده را بر آن نیروها حمل کنیم و نابینایی را بر بهره نبردن نفس از نیروها و ندیدن نفس مطالب مهم را به خاطر خستگی و ملال آن حمل نماییم تا آن حمل شایستگی داشته باشد که مقصود امام علیه السلام یا نزدیک به مقصودش باشد،و خدا سر پرست توفیق است.

ادب ضروری است و از وجود عقل پرده بر می دارد و آن را به اثبات می رساند،و خدا هر که را خواهد به رحمت خویش مخصوص می گرداند (1)و او توفیق دهنده است.

دارای فضیلت نفسانی باشد که با آن از راه خودش مال به دست می آورد،و آنچه لازم است در راه خودش می بخشد،و از به دست آوردن مال از غیر راه خود جلوگیری می کند،و در مقابل آن عبد و بنده به کسی گفته می شود که ضدّ این فضیلت را دارا باشد یعنی صاحب صفت پست باشد و روشن است که اوّل(حرّ)توانایی بر تصرّف یاد شده دارد بر حسب این که نفس امّاره را مغلوب می کند و آن را فرمانبردار نفس مطمئنّه می کند،و دوم(عبد)محقّقا بر آن توانایی ندارد چون نفس امّاره بر نفس مطمئنه چیره شده و آن را به خواسته های پست و لذّتهای جسمانی کشانیده است،پس هر گاه چنان باشد بر تو ظاهر می شود که چون شخصی که به شیء از میان رفتنی امید می بندد نیروی شهوانی اش عقلش را به طمع بستن در چیزی که شایسته طمع بستن نیست می کشاند و نیز به انتظار داشتن چیزی که شایستۀ انتظار نیست و روا نمی باشد که بدان سرگرم شود رهبری می کند ناگزیر بنده می باشد چون معنای بندگی در او به ثبوت رسیده است و آن صفت پستی است که از پیروی شهوت صادر شده است،و محقّقا شخص نومید چون امیدش قطع شده و طمعش از این اشیا بر طرف شده است دلیل بر آن است که نیروی عقلانیش مغلوب هوایش شده و هر زمان که چنان شود نفس او آن فضیلتی را که نامش آزادی است به دست آورده است پس ناگزیر آزاد می باشد،و اعتبار نخست آشکارتر و مشهود است،و دوّمی به نظر دقیقتر می آید،و خدا سرپرست توفیق است.

اعالی صورت و زبان و چشم است،و مقصود از سختی آنها نپذیرفتن اشاره نیست چون اشاره پذیری آنها آشکار است بلکه مقصود خشکی و درشتی معمول است که از نبودن آزرم و شرم صادر می شود چنان که در کلمۀ بعد از این کلمه خواهی شناخت امّا سبب در تحریک این شهوت نیروی خیال کردن لذّت در این کار است که موجب تحریک شهوت با قدرت می شود،و بسیاری اسباب مادی برای شهوت و قوی بودن آن در بعضی مزاجها است.

پس گاهی آمادگی برای این تأثیر پذیری و خیال از اصل و ریشه اش ملازم با وجود شخص است در نتیجه او را از دوران کودکی و پیش از کامل شدن شهوت می بینی که در سخن گفتن حالت خنثی دارد و مانند زنان نرم سخن می گوید و بیشتر برای مثل این شخص امید رستگاری می رود،و گاهی آن آمادگی عارضی است که یا از عادت کردن به آن کار است که اوّل آن از روی جبر یا اختیار پدید آمده است پس حرکت از آن آمادگی به طرف آن کار و انجام دادن آن سریع می باشد امّا توضیح این که تالی این قضیّه لازم مقدّم می باشد این است که چون آن کار در عرف مردم و در میان اهل عالم زشت ترین کاری است که آدمی انجام می دهد و تظاهر کردن به آن عمل مستلزم خاموش شدن نور ملکۀ شرم از صورت انجام دهندۀ آن است که نتیجه اش درشتی صورت و خشکی حدقۀ چشم(رفتن حیا) است ناگزیر سختی اعضای زبرین لازم و همراه نرمی اعضای زیرین است چنان که بزودی در کلمه ای که بعد از این کلمه می آید توضیح و شرح بیشتری خواهیم داد و شناختی که این کلمه هشداری به همراه دارد بر این که انجام این کار زشت است به این سبب که صفات پستی که به همراه این کار است زشت می باشد و واجب است از آن صفات رذیله دوری کنیم و نفس را از آنها پاک سازیم،و خدا باطنهای ما را از صفات بد پاک کند که او سرپرست هر نعمتی است،و توفیق و نگهداری از اوست.

و مناسبت تشبیه آشکار است و در این مورد یکی از هتاکّان می گوید:

ای مردم هر که برایش اسبی است باید بر آن سوار شود در حالی که مردم در خوابند و زینی را که تنگ ندارد محکم کند و باید با نیزه ای بزند که سرش نرم است (1)عجان،نامی برای انتهای قضیب می باشد در پشت دبر و حضرت(علیه السلام)مجازا دبر را بر آن اطلاق کرده است این مجاز از باب اطلاق کردن نام مجاور شیء بر آن شیء می باشد بداءة سخن زشت است،و دلیل این که عجان را اختصاصا ذکر کرده است و اطراف دبر را یاد نکرده این است که در این لطیفه و نکته باریکی است و آن این که علّت لذّت بردن مفعول از آن کار فقط اصطکاک قضیب فاعل لواط با انتهای قضیب مفعول است و همان عجان مفعول است(وسط آلت و دبر)که لازمه اش جنبش شهوت و سبب انزال می شود و بقیه اطراف قضیب این طور نیست به همان لحاظ امام(علیه السلام)آن را مخصوص به ذکر قرار داده و غیر آن را یاد نکرده است،امّا توضیح ملازمه میان دو جزء این قضیّه شرطیّه آن است که چون دبر پست ترین و زشت ترین جای آدمی است و سرشت انسان بر پوشاندن آن است زیرا بشر ذاتا هر چیزی را که آشکار شدنش زشت و در میان مردم پستی و نقص شمرده می شود می پوشاند،و نیز آشکار ساختن شیء زیبا و شتاب در کامل کردن هر چیزی که کمال و فضیلت شمرده می شود ذاتی اوست،پس هر گاه انسانی را فرض کنی که به این کار متصف شود به سبب این که اسباب آن پدید آمده است،(اقدام به لواط دادن کند)چون نیروی شهوانیش برای انجام آن بجنبد عقلش مغلوب شهوتش می شود و در فرمانبری از شهوت آن را به پذیرش کاری سوق می دهد که در میان مردم به زشتی مشهور است و به آنچه بر اساس فطرتش از آن تنفّر دارد که عبارت است از ننگ و زشتی و دشنام واقعی و نکوهش زشت در میان مردم و به آن خو می گیرد و آن را انکار نمی کند و از آن تنفّر ندارد بلکه بسا می شود که به هیأت زنانی در می آید که بر اساس اصل طبیعت مورد وطی واقع می شوند،و آن را نیکو می شمارد و بدان خو می گیرد و هر گاه چنان شود نفس خویش را به خاطر ترس از نکوهش و پرهیز از انجام دادن زشت ترین کار بد و مشهور شدنش به آن کار از روی خشنودی و محبت، محدود نمی سازد، در این صورت بی شرمی در صورت و چشم و زبان برایش حاصل می شود چون در

ص:222

روبرو شدن با کار زشت روح نفسانی کشش پیدا می کند و پیوسته بر حسب عادت و طولانی شدن مواجهه آن کشش زیاد می شود تا آن جا که برایش شعور ترس از نکوهش نمی ماند،و از روبرو شدن با دشنام متأثر و شرمسار نمی گردد،پس بر تو آشکار شد که از دادن مخصوص از محلّ یاد شده(لواط دادن)کمی حیا لازم می آید،امّا بذائت نتیجۀ کمی حیاست،و چون این صفات پست و تاریکیها که از نبودن این فضیلتها پدید می آید طبعا انسان از آن گریزان است و آن کار(لواط)سبب همراهی آن رذایل است این کلمۀ امام(علیه السلام)هشدار بر پرهیز از نزدیک شدن و دوری از آن را تا آن جا که ممکن است در بر دارد،و خداست که از او کمک در خواست می شود.

نیکبختی همیشگی است،و لباس امنی که او را از زهر کژدمهای لذات فانی دنیا حفظ کند در زیر لباس زبرین خود پوشیده است،امّا این که آن پندگیری از دیگری است برای این است که هر موجود ممکنی(ممکن الوجودی)دلیل روشنی بر حکمت ذات حق است و برهانی و شاهدی بر نهایت توجّه پروردگار می باشد پس در هر چیزی برای وجود حق نشانه ای است و آن نشانه دلیل وحدانیّت اوست (1)و هر گاه نفس بر نشانۀ رحمت یا خشم خدا آگاه شود برایش آشکار می گردد که خواستۀ او چیزهایی که نیروهای بدنیش به آنها مایل است نمی باشد و آنچه بدان روی می آورد هدف نیست در این صورت از فرمانبرداری آن نیروها روی می گرداند و از پیروی آنها که به قانون عدالت زیان می رساند منزجر می شود و بی تردید ملازمت آن قانون آدمی را برای پذیرش خوشبختیهای همیشگی آماده می سازد این کلمه به روایت و صورت دیگری وارد شده است و آن صورت دیگر این است:السعید من اعتبر بغیره.

بنا بر این روایت تقدیر سخن چنین است:من اعتبر بغیره،پس اگر اعتبار را به پندگیری تفسیر کنیم میان دو روایت تفاوتی جز در لفظ وجود ندارد،و اگر اعتبار را به تجاوز و تعدّی تفسیر نماییم چنان که پیش از این گفتیم در توضیح لازم برای ملزوم که ثابت شدن خوشبختی برای شخص پند گیرنده است نیاز به حدّ وسطی که پندگیری است خواهیم داشت، امّا مقدّمۀ نخست،این است که شخص پند گیرنده هر گاه بر طبق فرمان الهی بنگرد:

بگو ای پیامبر به آنچه در آسمانها و زمین است بنگرید (2)پس پند گیرید ای صاحبان دیده (3)و بطور کامل شرایط نگرش را رعایت کند آن نگرش مستلزم تجاوز و رسیدن به مقصود است چون کل در بر دارندۀ جزء می باشد و هر گاه مقصود به صورت خود حاصل شود سبب می شود که نیروی عقلانی کامل گردد و با آن می تواند نیروهای بدنی را مغلوب سازد و آن را به مسالمت و کمک بر به دست آوردن خواسته های حقیقی بکشاند.

امّا کبرا(مقدمۀ دوّم)توضیحش در روایت نخست گذشت و بر فرض درستی این روایت این کلمه شایستگی دارد که در همان قسم اوّل داخل شود و در آن هشداری است بر وجوب پند پذیری چون خوشبختی ذاتا مطلوب آدمی است و پندگیری که وسیلۀ آن است

ص:224

ناگزیر واجب می باشد،و خدا سرپرست توفیق است.

آن که بدو امید می رود بر حسب عرف و عادت بخشنده است به همان سبب امام(علیه السلام)قضیّه را با ربّ آغاز فرموده است که خبر می دهد افراد نا امید نسبت به آرزوهایشان کم هستند، پروردگارا ما را با نرسیدن به آرزوهایمان مأیوس مفرما و با کارهای بدمان رسوا مگردان،و نسیم رحمتت را بر ما افاضه فرما،و مزه عفوت و شیرینی مناجاتت را به ما بچشان که تو بسیار بخشنده ای.

خیالی سبب عرضی است و آماده کننده و علّت زیان چیز دیگری می باشد.

مثال برای سبب بودن بهرۀ ظاهری برای زیان ظاهری آن است که به وسیله حسّ مشاهده شده که مردی با هفده دینار به هندوستان سفر کرده و پیوسته آمد و رفت می کند و در مدت کمی آن بهره ها به هفده هزار دینار می رسد آن گاه تصمیم به ماندن در وطن می گیرد و نفس امّاره اش که او را به بدی بسیار امر می کند با او به نزاع می پردازد که بیرون رود و حرص هم در فزون خواهی بر او چیره می شود پس بیرون می شود و دیری نمی گذرد که دریا بر کشتی به هیجان و تلاطم می آید و غرق می شود و برهنه از آب بیرون می آید و دسترسی بر آنچه به دست آورده ندارد پس آن بهره ها حرص او را بر خواستن و کوشیدن و زیاد کردن مال به هیجان آورده و سبب معدّ برای حاصل شدن حرکاتی می شود که با آنها این زیان روی می دهد،و مانندهای آن بسیار است.مثال سبب شدن سود ظاهری برای زیان اخروی این است که هر که سرگرم به دست آوردن سود تجارتهای مالی باشد و بدن خود را لاغر و عمر خودش را در سفرها و معامله ها فانی کند و نفسش مشتاق شود و در رشتۀ خواهشها وارد گردد و صفحۀ سینه اش را با ملکه های پست چرکین و آلوده سازد پس به ضد بهرۀ مجازی که با آن بهره حقیقی جمع نمی شود دست پیدا کند پس آن بهره های خیالی برای نفس صاحب این تجارت علّتهای معدّه می شوند تا به اضداد بهرۀ مجازی متصفّ شود و عواملی گردد که به زیان کشانده شود.

و چون کشاندن آن علل معدّه به زیان در برابر کشاندنش به بهره های خیالی و حقیقی کمتر است یا به سلامت ماندن از زیان کلّی که انسان را در پست ترین جاهای دوزخ می افکند وجود کمتری دارد ناگزیر امام(علیه السلام)این کلمه را نیز با ربّ آغاز فرموده است.

پس بر خردمند لازم است که سودهایی را که به زیان می کشاند از غیر آن بشناسد تا با دوری کردن از آن از افتادن در درّه های خواری و وارد شدن در جهنم سالم بماند سلامتی که بهره فراوان در پی و شادمانی همیشگی را به همراه دارد،چون آن بهره وجود دارد اگر چه اندک است،و بر خداست که به راه راست و به سودمندترین و پاک ترین و پر برکت ترین تجارتها هدایت فرماید،و او ما را بس است و نیکو وکیلی است.

در هر خوردنی یک بار گلو گرفتنی است و با هر آب نوشیدنی یک بار آب به گلو ماندنی است.

شارح گوید:اکلة یک بار خوردن است،و غصّه به فتح غین یک مرتبه از گفتۀ تو «غصّ فلان بالماء-پر شد گلویش از آب و از آن نگذشت(فرو نرفت)»می باشد و امّا غصّه با ضمّ غین استخوان است جرعۀ آب و از هر مایعی نوشیدن مقداری است که نیروی جاذبه آن را دفعه دفعه جذب می کند، و شرق دردی است که در موقع آب خوردن از نفوذ کردن آب در غیر مجرای طبیعی گلو یعنی در مجرای تنفّس«نای»عارض می شود.

مقصود از این کلمه توضیح آن است که لذّتهای دنیوی از آلودگی به دردها خالص نمی باشد،و از کدورت بدیها صافی نه،و محقّقا آنچه در دنیا خیر و لذّت شمرده می شود با دقّت نظر رهایی از درد و آسودگی از رنج می باشد،این خلاصی و آسودگی دائمی و مداوم نیست بلکه درد و رنج در پی دارد و بیماری به همراه،پس امام(علیه السلام)اکله و جرعه را کنایه از لذّتهای دنیوی آورده است چون مستلزم لذّت است و غصه و شرقه را کنایه از درد آورده است چون آن دو مستلزم درد می باشند این اطلاق از باب اطلاق اسم ملزوم بر لازمش در دو موضع می باشد و آن نیکو مجازی است و دلیل این که امام(علیه السلام)این دو نوع را به خصوص از میان دیگر انواعی که لذّت و درد به همراه دارند یاد کرده است این است که خوردن و آشامیدن بیشتر از دیگر انواع لذّت وجود دارد،و در این کلمه هشداری است بر تو ای برادر به حال این لذّتهای حاضر چون آن لذّتها مخلوط به دردها و آلوده به گناهان است پس خدای تو را توفیق دهد با چشم بصیرت به شباهت و مناسبت میان لذّات دنیوی و لذّتهای بی عیب ماندنی بنگر اگر چه بر آنها تا زمانی که در این عالم دنیایی مطلع نمی شوی مگر به اندازه ای که پوشیده شده به پوست و پردۀ خیال و به لذّتهای حاضر در امثال،زیرا تو میان آن دو تفاوت بسیار و فاصلۀ زیادی می بینی،و اگر عقلت را برهنه از خیالت کنی و برایت امکان آن کار باشد میان آن دو مقایسه ای نمی یابی و مناسبت میان آن دو وجود ندارد،و خدای متعال حکم به خوشبختی می کند و کسی است که پیشگاهش بهترین جای ورود است.

هر گاه قضاهای الهی فرود آید تدبیرهای آدمیان گم شود و چون قضای الهی نازل شود ترسیدن و پرهیز کردن بیهوده گردد.

شارح گوید:مقادیر جمع مقدور است و آن امری است که از سوی خدا مقدّر و تعیین شده است،و ضلال ضایع و نابود شدن است،و تدابیر جمع تدبیر است و آن چرخاندن اندیشه است در انجام کارها به صورتهایی که بهره اش بیشتر و به حال آدمی سازگارتر باشد.

در این جا نیاز به تفسیر کردن قدر داریم و چون تفسیر آن وابستۀ به تفسیر قضا می باشد نیازمندیم هر دو را با هم تفسیر کنیم.

پس می گوییم:حکیمان گفته اند:چون همۀ صورتهای موجودات چه کلّی و چه جزیی آنها که بی نهایت است تحصل دارد از آن جهت که خدای متعال آنها را ابداع فرموده و در عالم عقلانی نقش بسته است،و چون مادّه،آمادگی پذیرش دو صورت مادّی را ندارد ابداع آنها به صورت مادی محال است،چه رسد به ابداع صورتهای نامتناهی در آنها و عنایت الهی ایجاب کرده است تا مادّه را به ابداع آن صورتها در آن،و بیرون آوردن آنچه در ماده است از پذیرش صورت کامل نماید و از قوّه به فعلیّت در آورد به حکمت ظریف خویش زمانی نامتناهی از دو طرف مقدّر فرموده که در آن زمان آن امور یکی پس از دیگری از قوه به فعلیّت در آید پس آن صورتها در تمام آن زمان در موادّ خود موجود و مادّه بدان صورتها کامل می شود،و هر گاه آن مطلب را دانستی باید بدانی که قضا اسم است برای موجود شدن همۀ موجودات در عالم عقلانی و بطور اجمال به روش ابداع هستند.

قدر عبارت از وجود صورتها در موادّ خارجی آن به صورت تفصیلی یکی پس از دیگری می باشد و به آن دو(قضا و قدر)در قرآن کریم اشاره رفته است:و هیچ چیز نیست جز آن که گنجهایش در نزد ماست و جز به اندازه معین آن را فرو نفرستیم (1)و هر گاه چنان باشد،پس می گوییم:منظور از این کلمه آن است که مقدارها که همان وجود موجودهای مادّی است هر گاه پدید آید و قائم به مادّه شود و فعلیّت یابد و اموری ناخوش آیند به طبیعت آدمی باشد مانند اموری که مادّۀ آنها ضدّ زندگی است یا اموری دیگر که بدانها زیان بیند و از واقع شدن آنها آزاد شود زیرا اندازه گیریهای او و جولان دادن اندیشه اش به وسیلۀ نیروی عملیش در چگونه نگهداری و سلامت ماندن از آن آزار بر حسب توهمّش که خیال می کند

ص:231

بر کارهایش تسلّط دارد و می تواند حالات خود را از آفتها سالم نگه دارد و به وسیلۀ پرهیز کردن قدرت دارد خود را از آفات نگه دارد،با آن که چاره اندیشیها در این صورت بیهوده و باطل می باشد و از آنها بهره ای برده نمی شود چون حکمی که داده به این که توان نگهداری دارد حکمی خیالی بوده است تا آن جا که اگر به عقلش رجوع کند خواهد دانست که مقدارها اموری نهانی اند و آنها را حالاتی غیر از عقول است که از آن حالات هیچ تدبیری حفاظت نمی کند و به راه نجات از آنها مطلّع نمی شود اگر چه بر مثل آنچه دفع کردن آن مکروه در زمانهای گذشته ممکن بوده مطلّع باشد چون نیروی آدمی از درک تفصیلی عوامل روی دادن کارهای ناخوش آیند عاجز است و از آن مطلب دانستی که در هنگام روی دادن امر مکروه پرهیز بیهوده است زیرا پرهیز که همان نگهداری و حراست از واقع شدن کارهای ناخوش آیند است بر حسب جولان دادن اندیشۀ عملی نیز در چاره کردن و رهایی از واقع شدن نسبت به آدمی است و دانستی که آن کار در موقع وارد شدن تقدیر الهی سودمند نمی باشد پس جولان اندیشۀ عملی بیهوده است.

تنبیۀ:این بحث تو را به فرو رفتن در گناهان و بسیار خواهی در کارهای هلاک کننده وادار نکند،پس هر گاه بر آن ایراد شود آن را به قضا و قدر حواله کنی و بپنداری که به وسیلۀ آن حواله دادن از کیفر رها می شوی زیرا تو در این صورت از اشتباه کنندگانی که به سبب آن خطاها جزو نابود شوندگانی بلکه سزاوار است که کلا فرمانها و منعهای شرعی را بپذیری و به مقتضای آنها عمل کنی و بدانی که ایجاد کننده ات(خدا)به تو نیرو و خردی داده و تو را به کاری که ذاتا و نسبت به ذهنت ممکن می باشد فرمان داده است پس بر حسب آن امکان تکلیف بر تو وارد است نه بر حسب آنچه در علم اوست و محقّقا کیفر آدمی مترتّب بر خطایش می باشد آن خطا،حرکاتی است که به ظاهر بدو منسوب است و شایسته نمی باشد و به اعتقاد قطعی خودش بر آنچه در جوهر نفسش ممکن شمرده می شود قدرت دارد چون جایگزین شدن صفات پست و رسوخ کردن آنها در او امری است که ملازم جوهر آن ملکات می باشد و آن،آتش افروخته خداست که بر دلها چیره شود (1)،و همچنین است آنچه در پی آن ملکات از عذاب شدن همیشگی به سبب آنها وجود دارد و تو با نظر کردن در نفس خویش عقیدۀ قطعی داری که می توانی برای رهایی از آن صورتهای پست

ص:232

چاره اندیشی کنی بدین گونه که در به دست آوردن ضدّ آنها بکوشی،و این که بکلّی آن صفات پست بر تو عارض نشود.امّا این که تو آن را به تقدیر نسبت دهی تکلیف تو نیست علاوه بر این که بدیهایی که برای تو روی داده است مقصود ذاتی از آن بدیها فضایل نمی باشد از آن جهت که سلب کردن خیری که از فضایل در تو موجود است امکان ندارد و گرنه تو،تو نمی باشی.پس اگر به قلبت خطور کند آنچه گفته می شود که:کیفر بر اموری که واجب و ضروری است ستم است و زشت می باشد و واجب است خدای تعالی را از آن منزّه بدانی پس بدان که سخن ظلم و زشتی آن و دادگری و نیکویی آن عقایدی پسندیده است و سبب مشهور شدن و پدید آمدنش در میان همۀ مردم به این دلیل است که مصالح آنها و منظم شدن امورشان را در بر دارد نه این که بدیهی باشد در این صورت بنای احکام خدای متعال بر آن لازم و استوار نیست.

شارح گوید:امام(علیه السلام)در این کلمه اشاره می کند به این که سزاوار نیست که شگفتی حاصل شود از چگونه نابود شدن کسی که در آخرت به وسیلۀ عوامل هلاکت نابود می شود بلکه سزاوار است که از چگونگی رهایی رها شوندگان شگفت حاصل شود،و علّت این حکم این است که چون آدمی دارای نیروهای سه گانه است که بر حسب آنها از او کارهای اختیاری سر می زند و به سبب آن نابود می شود یا مالک می گردد و آن نیروی ناطقه و شهوانی و خشم است و بر مردم در بیشتر حالات منحرف شدن از حالاتی است که شایسته است مردم بر آن حالات باشند و این حالات به زبان پیامبران(علیه السلام)از آنان خواسته شده است و آن انحراف به سبب فرمانبرداری از دو نیروی شهوت و خشم و فرو رفتن در چیزهایی است که آن دو نیرو به مقتضای طبیعتشان در آن فرو رفته اند و نیروی عقلانی را به خواسته های آن دو می کشاند،و آن از چیزهایی است که آدمی را از روی آوردن به قبلۀ حقیقی باز می دارد و از وابسته شدن به ریسمان رهایی ممانعت می کند پس ناگزیر شگفت آوردن از چگونگی هلاکت افرادی که نابود می شوند شگفتیی بیجاست زیرا عوامل نابودی فراوان و در میان مردم بسیار موجود است،و زیاد بودن وجود معلول تابع زیاد بودن وجود عوامل آن می باشد.

و چون دانستی که درجات خوشبختی نامتناهی است پس باید بدانی که درجات نابودی و بدبختی نیز نامتناهی می باشد و مقصود،از نابودی نابودی همیشگی نیست زیرا آن نوع نابودی ویژۀ انحراف مخصوصی می باشد یعنی آن انحرافی که موجب شود ملکات پستی که همراه جوهر نفس شود و در نتیجه به وسیلۀ آن کیفر دوام پیدا کند بلکه قصدمان از هلاکت چیزی همگانی تر از آن می باشد تا هلاکت قطع شدنی و موقّت در آن داخل شود و از نظر وجودی بیشتر از رهایی باشد،و آنچه بسیار و معتاد باشد سزاوار نیست مورد شگفتی واقع شود،و شگفت از چگونگی رهایی نجات یافتگان تعجبّی بجا می باشد و به خاطر کم بودن عوامل نجات و ناتوان بودن آن در میان مردم ناپسند نیست.

در این کلمه اشاره به واجب بودن احتیاط و حفظ خویش و دور اندیشی در به دست آوردن عوامل رهایی و کوشیدن در آن است چون رهایی با آرزو به دست نیاید و با سستی حاصل نشود،و پندگیری از سوی توست،و خدای متعال سرپرست آماده کردن توست برای آنچه او شایسته است،و او توفیق بخش است.

ص:234

وام گیرنده در نظر بگیر خواهی یافت که وام دهنده دوستیش نسبت به وام گیرنده بیشتر است و بسا هست که برایش دعا کند تا زنده بماند و نعمت و ثروت کافی بر او ریزش کند اگر چه همۀ اینها بدین خاطر است که به حقّش برسد و مالش به او بر گردد نه به خاطر دوستی خالص که به او دارد،امّا برای وام گیرنده این همّت نیست و این دعا را نمی کند لکن میلش به نیکی و دوستی او بیشتر از دوستی احسان کننده است.

هر گاه آن مطالب یاد شده را دانستی پس چنین احسانی اگر چه زبان را قطع می کند جز این که این قطع دائمی و پی در پی نیست بلکه موکول به تداوم احسان می باشد،و گاهی برای این احسان کننده پیش می آید که وقتی مردم بفهمند و مطلّع شوند که احسانش عارضی است زبانهایشان قطع نمی گردد.

باید بدانی که احسان اوّلی(ذاتی)اگر چه مقصود اصلی از این کلمه است جز این که احسان دوّمی نیز مقصود می باشد،زیرا بر آن هم صدق می کند که قطع کنندۀ زبان است.

آن گاه باید بدانی که احسان چنان که زبان را قطع می کند سبب انس گیری و دوستی می شود چنان که شناختی احسانی را که سبب به دست آوردن سعادت دنیا و آخرت می شود،و علّت استحقاق یافتن دو مقام است،و سبب دوستی آفریدگار و رسیدن به بارگاه مقدّس اوست چنان که در قرآن مجید بدان اشاره شده است:خدا نیکوکاران را دوست می دارد (1).و محقّقا خدا با نیکوکاران است (2).به وسیلۀ احسان آزادگان بنده می شوند چنان که زبان افراد شرور قطع می گردد.

شاعر گفته است:به مردم نیکی کن تا دلهایشان را بنده سازی پس مواردی که احسان انسان را به بندگی کشانده طولانی است (3).و بر عاقل سزاوار است که با کسی که مورد محبّت خداست ملازم باشد چون او محبوب خداست،و با کسانی باشد که با خدایند، و همان طوری که خدا نام محسن و نیکی کننده را برای خود برگزیده او هم نام محسن را برای خود برگزیند،پس هر که با خدا باشد محقّقا در جوار حق جائی به دست می آورد،و هر که محبوب خدا باشد به همۀ هدفهایش می رسد،و هر که اخلاق خدا را داشته باشد مستحق

ص:236

دائمی ماندن در خانۀ آخرت می شود،و هر کس برای آنچه آفریده شده است توانا (1)می باشد.

کارها را انجام ندهد و در آن نعمتها بر خلاف خواستۀ عدل عمل کند باقی نمی ماند بلکه می گریزد مانند شتر فراری که پس از گریختن امید بازگشتش نمی رود.

اگر اشکال کنی:آیا دلیل اقامه نشده است بر این که مخالفت با آنچه مورد علم خداست محال می باشد و هر گاه چنان باشد پس می گوییم:اگر در علم خدا باشد که آن نعمتها کوچ کند یا کوچک نکند پس ناگریز باید چنان باشد،پس فایده پرهیز کردن چیست؟و آیا این سخن،مثل این نیست که به شخص زمینگیر بگویی:نپر؟!و اگر در علم خداوند عکس آن(گریز نعمتها)باشد ناگزیر باید همان که در علم خداست بشود،در این صورت نیز پرهیز محقّق نمی شود(یعنی نمی توان از گریز نعمتها حذر کرد).

جواب می دهم:این سخن حقّی است جز این که آنچه خداوند واقع شدن یا واقع نشدنش را می داند گاهی مشروط و گاهی نامشروط است،پس آنچه از علم خدا مشروط است،محال است که پیش از وجود شرطش موجود شود اگر چه صدق می کند که خدا واقع شدن آن را می داند ولی نه بطور کلی و مطلق بلکه با شروط و اسباب آن،بنا بر این جایز است که نگهداری و پرهیز از کوچ کردن نعمتها شرط بقای نعمتها باشد پس همین جواز است که موجب شده مأمور به پرهیز کردن باشد.

بر عهدۀ ما باقی ماند که گفته شود:شما اقرار کردید که لازم نیست مشروط،همۀ نعمتها باشد با این که شما پرهیز کردن در برابر هر نعمتی را ضروری دانستید؟ پس می گوییم:چون که بنده مستقلّ نیست و بر اسباب آفرینش و شرایط آن آگاه نمی باشد و در بارۀ بسیاری از مردم نامتناهی و غیر قابل انحصار نیست چه رسد به همۀ مردم تا ممکن باشد که بر آنها آگاه و بر اسباب مفصّل آنها مطلع شود،ناگزیر واجب است که بطور مطلق بپرهیزد تا نگهداری نکند چیزی را که از شرایط آن نگهداری و پرهیز نیست و آن دو را رها سازد در جایی که واقعا مشروط به پرهیز می باشد،زیرا اگر در هر نعمتی از مفارقت آن بپرهیزد در نگهداری نعمتها به وسیلۀ مواظبت کردن بر عوامل حفظی که به همۀ آنها اشاره کردیم بی تابی می کند پس آن مواظبت کردن اگر چه شرط ثابت ماندن آن نعمت نیست ولی آماده کنندۀ انواع دیگری از نعمتهاست،و اگر مواظبت کردن شرط باشد تصادفا در جای خود قرار گرفته است،و خدا سرپرست توفیق است.

ص:238

کردیم و معلوم شد که چگونه سپاسگزاری وسیله ای برای فرود آمدن نعمتهای الهی و علّت پیوستگی و دوام آنهاست و خداوند در قرآن بدان اشاره فرموده است:

اگر سپاسگزار باشید نعمتتان را افزون کنم (1)،و کمی شکر و قطع شدن سپاس نعمت موجب قطع شدن نعمت و شایستگی عذاب می شود چون نفس با سرگرم شدن به کارهای ضدّ سپاسگزاری و روی گرداندن از آن آلوده می شود و خداوند بدان اشاره فرموده است:اگر ناسپاسی کنید کیفرم سخت است (2) و نیز فرموده است:هر که سپاسگزار باشد سپاس او به نفع خودش می باشد (3)یعنی سود سپاسگزاری به خودش باز می گردد یعنی آمادۀ پذیرش بخششهای خوب حق می شود اگر شما خدای را می پرستید او را سپاسگزاری کنید (4)بنا بر این سپاسگزاری کاملترین عبادتی است که نفس با آن پاک و شایستۀ خشنودی ذات حق می گردد،و راه یافتن به درخواست آنچه خدای را خشنود می سازد کار خداست،که او سرپرست توفیق است.

اشتباهات عقل،کشش نیروی شهوانی به طرف خواسته های خود است با این اعتقاد که آنها را به دست می آورد.

در این جا دو مجاز نیکو به کار رفته است:مجاز در ترکیب و مجاز در اسناد.

1-مجاز در اسناد:محلّ بر زمین افتادن،به عقول نسبت داده شده با آن که در حقیقت بر زمین افتادن مخصوص مادّه و جسم است و با این تعبیر به فریب خوردن و اشتباه کردن عقل و انجام شدن حرکت آن بر خلاف قانون اشاره شده است.مناسبت تشبیه در این مجاز این است که چون خرد بر راه راست پایدار نماند و قانون عدالت را که در زبان ذات حق به رعایت آن مأمور و ملزم است ملازمت نکند بلکه یک بار شهوت و دیگر بار خشم و غضب او را منحرف نماید و نیروی واهمه آن را به بازی بگیرد و در نتیجه گامهای خرد از وسط واقعی (جادۀ مستقیم)به طرف پستی بلغزد که آن پستی زمین و آتش است در مقایسه با آسمان بهشت و فضیلت عدالت،ناگزیر بر خرد صدق می کند که بر زمین افتاد،و برای آن،جاهای سقوط و افتادن می باشد.

2-نسبت دادن بروق به طمعها و اسناد هر یک از آنها به دیگری.باید بدانی که برق در اصل،بر افروخته شدن درخششی است که از ابر دیده می شود و ما حقیقت آن را معیّن می کنیم تا مناسبت مجاز و تشبیه آشکار گردد.

بنا بر این می گوییم:بخاری که از زمین به هوا می رود جسمی لطیف و از جنس آب و زمین است و حرارت و حرکتی که بر اثر ترکیب شدن آن حاصل می شود سخت در بخار تأثیر می گذارد در نتیجه ترکیب و مزاج بخار شبیه روغن می شود و ناچار با برخورد کردن به ضعیفترین عامل بر افروزنده،بر افروخته می گردد.تا چه رسد که سخت به حرکت در آید.و هنگامی که ابرها پراکنده می شوند و با شدّت به یکدیگر برخورد می کنند(اصطکاک)مادّۀ یاد شده(جسم شبیه به روغن)بر افروخته می شود و این بر افروختگی همان برق می باشد.

پس از روشن شدن این مطلب و با توجه به این که پیش از این معلوم شد که طمع، کشش نیروی شهوانی به تحصیل کردن خواسته هاست،بر این اساس که می پندارد در آن بهره و لذّت وجود دارد و باور هم دارد که به آن دست می یابد.این امور برای نفس تحقق نمی یابد مگر پس از آن که آمادگی پیدا کند تا از دهندۀ حقیقی یعنی ذات حق به کار انداختن آن

ص:241

استعداد را دریافت نماید و به وسیلۀ اشراق،آن پندارها را از تابشگاه استعداد آن موادّ بپذیرد و بر حسب این جریان،مواد یاد شده آماده شوند تا به سبب این اشراق و تابش بر افروخته و مشتعل شوند.

بنا بر این همان طور که آن فروزش و تابش ویژه،از ابر،عامل جنبش میل و طمع مردم بر فرود آمدن باران می شود تابش این تصورات و ظهور آنها در دل طمعکار سر آغاز جنبش نیروی شهوانی انسان به طرف خواسته هایش می شود.

به خاطر همین مشابه بودن است که نسبت دادن بروق به طمعهای آدمی صحیح می باشد.دلیل این قضیه بعد از آنی که بر اصول و قواعد گذشته مسلّط باشی بسیار روشن است.

چون پیش از این معلوم شد که عاملی که نفس را در صفات رذیله که لازمه اش نقصان است غوطه ور می سازد منحرف شدن یکی از دو نیروی شهوت و خشم و پیروی نفس از عقل می باشد که در این صورت نفس به اقتضای طبیعتش به وسیلۀ عقل به دو طرف افراط و تفریط منحرف می گردد.مقصود از محلّ سقوط و افتادن عقل،در کلام امام علیه السلام همین حالت می باشد.

در این جا نکتۀ باریکی است و آن این که حضرت(علیه السلام)محل سقوط را در میان جهات ششگانه تنها به جهت تحت(زیر)اختصاص داده است و این خود روشنترین دلیل است بر این که آن حضرت بر رموز و نکته ها مطلّع بوده و بطور کامل اسلوب سخن و مناسبتهای مجاز و تشبیه مستحسن را می دانسته است.

امام علیه السلام به دو دلیل مصارع و محل افتادن ها را به جهت تحت(زیر) اختصاص داده اند:

1-محل افتادن خردها معلول و نتیجه درخشش طمعهاست و معلول پست تر از علت و علّت برتر می باشد،مسبّب و معلول نسبت به علّت،پایین و مادون محسوب می شود.و مقصود از جهت،جهت فیزیکی و حسّی نیست بلکه جهت عقلانی منظور می باشد.

2-چون بروق طمعها نشانه هایی برای صاحب طمع،در به دست آوردن بهره و لذّت است تا آن جا که نتیجه اش سقوط و افتادن خرد می باشد.بروق طمعها راهنمای سقوط خردهاست.و بدون تردید،دلیل و راهنما از مدلول و هدایت یافته آشکارتر و در ذهن وجود آن

ص:242

برتر و پیشتر است.پس شایسته است که مدلول یعنی سقوط خردها نسبت به دلیل و راهنمای آن که طمعهاست پایین تر باشد.سرپرست راهنمایی و توفیق،خدای منان است.

راههای تدبیر را بیشتر می شناخت و از نظر سیاست و کشورداری بهترین مردم بود و در اصلاح امر دنیا و آخرت نیرومندترین آنان بود.در حالی که برای گردآوری میان کرانه هایی که یکدیگر را جذب می کنند توانایی بسیاری داشت چون با این کلمۀ مورد بحث می آموزد که چگونه شایسته است که آدمی حق را آشکار سازد.

زیرا بعد از آن که ثابت شد کسی که حق را کتمان می کند و با آن که می تواند در همه موارد یا بعضی از آن،آن را اجرا کند به آن عمل نمی نماید،جزو هلاک شدگان است.

همچنین باید بداند کسی که حق را بطور کلی آشکار می سازد و نادانان با غرضهای فاسدشان در برابر او قرار دارند نابود می شود.بنا بر این سلامت ماندن تنها،در آمیختن اظهار حق با پنهان کردن آن و مخلوط ساختن آشکار توأم با مداراست.و نیز اعمال خشونت با نرمی و رخصت دادن به نادانان با سکوت در برابر آنان،وقتی است که حق با باطل بیامیزد.و مصمّم شدن در برابر نادانان و اقدام به یاری کردن حق در مقابل آنان بر حسب این است که عقل مصلحت های جزیی مربوط به فرد فرد و زمان معین را تشخیص دهد.و خدا سرپرست توفیق است.

خود،تضرّعات و زاریهایش پذیرفته شود.و همچنین نفوس مردم به صاحب این صدقه(فقیری که در کمال احتیاج صدقه می دهد)بسیار جذب می شود.و میل طبیعی افراد بویژه اگر به آن کار شناخته و مشهور گردد،بدو متمایل می شود و بیشتر اوقات صدقه دادن او موجب فراوانی روزی او می شود و علّت دادن جایزه و بخشش بدون بر می گردد.و پیش از این دانستی که هر که با خدا معامله کند زیان نمی برد.

در مورد دوّم:محقّقا خداوند این صدقه با توجه به فرض نیازمندیش به آن،هر گاه آن را ببخشد خود دلیل آن است که به این نکته شناخت دارد که هیچ تجارتی سودمندتر از معاملۀ با خداوند نمی باشد و لازمۀ آن،معرفت وی به خداوند است و با این حال چون نیروی شهوانی را مغلوب و آن را از بخل ورزیدن در بخشش ما یحتاج خود،منع کرده است و در برابر نیروی شهوانی مقاومت نشان داده و میل نفس را به خواسته هایش درهم شکسته نفس چنین شخصی آمادگی پذیرش انوار فراوان و نعمتهای بسیار می شود که نمی تواند سپاسگزاری کند.

خداوند در قرآن به این مطلب اشاره فرموده است:هرگز به نیکی نمی رسید تا از آنچه دوست می دارید انفاق کنید (1)و اگر خدا را وام نیکو دهید آن را بیفزاید و شما را بیامرزد و خدا سپاسگزار و بردبار است (2)گفتار خداوند،آنچه در راه خدا بدهید به شما بطور کامل پرداخت شود و ستم نمی شوید (3)و مانند این اشارات در قرآن و سنّت بسیار است و با این حال در صدقه دادن انسی که موجب دوستی میان مردم است به دست می آید.این محبّت خواست مردم می باشد.و عنایت الهی را در به دست آوردن خوشبختی دنیا و آخرت و کامل شدن رستگاری را به خود متوجّه می سازد.

و توفیق دهنده خداست.

آرزوی خویش برود ناگاه به اجل خویش در افتد.

منظور امام علیه السلام از جری فی عنان امله:آرزوهای دراز است که موجب کم توجّهی به قبلۀ واقعی(خداوند)و مطالب بلند و لغزیدن به طرف اجلی است که خداوند زمان جدا شدن نفس را از بدن می داند که همان امر حتمی است و مرگ نامیده می شود.پس امام علیه السلام عنان و افسار را به آرزو تعبیر کرده و آن را به سوارکاری که افسار اسبش رهاست تشبیه فرموده است.و لغزش به طرف اجل از این باب است که آن را به چیزی که باعث لغزش انسان می شود از قبیل سنگ یا چوب تشبیه کرده است،و تمام این امور مجازهای نیکو،در اسناد و تشبیه های لطیف می باشد.چون حرکت نیروی شهوانی به طرف خواسته ها به اعتقاد حصول آن به راه رفتن اسب شباهت دارد و نفس که آن نیرو را به کار می گیرد و در آن تصرّف می کند به سوار شدن اسب شبیه است.جز این که این نیرو اسب عقلانی است و توان نفس در حفظ آن نیرو با حفظ نکردن آن شبیه به رها بودن افسار اسب می باشد،و نسبت دادن حرکت به آن،نسبتی درست و صحیح است چون جنبش و جریان به سوارکار نسبت داده می شود،اگر چه نسبت آن به اسب سوار عرضی و برای خود اسب ذاتی است، همچنین کسی که در اختیار آرزویش حرکت می کند،حرکت بدو نسبت داده می شود جز این که حرکت ذاتی از نیروی شهوانی است،و برای نیروی عقلانی عرضی می باشد،و شخصی که در اختیار آرزوست و در آن گرفتاری یاد شده قرار گرفته که گزیری از آن ندارد شباهت دارد به ایستادن مردی که بر روی سنگ یا چوبی حرکت می کند و می افتد که آن را لغزش می نامند چون هر دو با هم آزاری را برای هر که در آن قرار گیرد به همراه دارد،و پس از آن که این مجازها را دانستی و به مناسبت زیبای آنها آشنا شدی،معنای این کلمه را به وضوح در می یابی.

امّا این که امام علیه السلام این حکم را(هر که در اختیار آرزویش حرکت کند به طرف اجلش می لغزد)که هدف هر انسان بلکه هر حیوانی است به کسی اختصاص داده است که در اختیار آرزویش حرکت می کند نه کسانی که آرزوها و دنیا را کوچک می شمارند،به این دلیل نیست که هر کس آرزو را کوچک شمارد از این حکم بیرون است.

بلکه مقصود امام علیه السلام آن است که هشدار دهد به آن که آرزوی دراز دارد و به سبب آن از غایت وجودی خود و آنچه خدا از او خواسته غافل می شود و برای این است که او را از خواب غفلت زدگان بیدار کند و به آنها بفهماند که آنچه از او خواسته شده،فرو رفتن در خواسته اش نیست به این که در پی تقاضای خود حرکت کند.چون آرزوها و تقاضاهای او

ص:246

ناگزیر زوال پذیر و موجب لغزش به طرف مرگی است که برای حیوان حتمی است.پس شایسته است که در پی آرزویی روان شود که بر اساس قانون عدل باشد که در زبان قرآن و سنّت خاتم پیامبران مطلوب است.

و بهرۀ فراوان را در توجّه کردن به ما سوای آن قرار دهد که عبارت از به دست آوردن خوشبختی ماندنی و خیرات همیشگی است.و خداوند به هر صاحب استعدادی کاملترین کمالات را عطا می کند و توفیق دهنده اوست.

عقل و تصرّف کردن در آن کاهش می یابد.

در این صورت گویا این آرزوها کالاهای آنان است که انتظارش را می کشند.و همان طوری که بازرگان چشم به راه است تا سرمایه ای را که برای کسب و تجارت فرستاده به دستش برسد.این افراد آرزومند که انتظار بی مورد دارند آرزومندند که به خواسته ها و خوشیهای گوناگونی که رسیدن به آن را قطعی می پنداشتند دست یابند.این آرزوها آن چنان در نظر آنها قطعی بوده است که آنان را از انجام کارهایی که برای خودشان مهمّ بوده است مانع شده است چه رسد که به کار دین و واجبات آن که موجب نزدیک شدن به خداست بپردازند.

بنا بر این بر خردمندی که به راز این سرمایه پی ببرد و از زیان آن آگاه شود،لازم است از آن روی بگرداند و اندیشه اش را به بهره ور شدن از گوهرهای عقلانی و سودهای ارزندۀ نفسانی خالص گرداند و بدان اختصاص دهد.چون تجارت سودمند همین است و از پیروی شیطان خود،در زیبا جلوه دادن سرمایه های یاد شده بگریزد.زیرا هر که سرمایه اش چنین خیالاتی باشد هیچ شبی را صبح نکند جز این که در اسارت شیطان است و در کسبش دچار خسران و همواره چشمش از دریافت حقایق ناتوان است.و دست خردش نمی تواند میوه های بهشت را بر دارد.ای کاش فلان شخص را به عنوان دوست خود بر نگزیده بودم. (1)مرا گمراه کرد از تمسّک به قرآن پس از آن که قرآن بر من آمد.و شیطان آدمی را خوار می سازد.

سرپرست حفظ و نگهداری از همۀ لغزشها خداوند منّان است.

محقّقا رسیدن به ذات حق و دستیابی به جایگاه صادقان بسته به صیقل دادن آینه های دل افراد ناقص از زنگار باطل است تا صفحه دلهایشان صاف گردد و برای نقش پذیری صور حقایق آماده شود.و پیش از این دانستی که تا مانع که همان کدورتهاست بر طرف نشود صفا و جلا به دست نمی آید.

و آنچه مانع جلای دلهاست دو نوع می باشد:مانع برونی و مانع درونی.

1-مانع برونی:طرد کردن هر چه غیر خداست از راه راست و این که غیر حق را از درجۀ اعتبار ساقط بداند و درون را از سرگرم شدن به غیر خدا منزّه و بدور دارد،زهد حقیقی همین است.

2-مانع درونی:آن است که نفس امّاره را به فرمان نفس مطمئنّه در آورد تا انگیزه های شیطانی به نا امیدی،زیان را از او بر طرف سازد و دل آدمی را برای پذیرش خشنودی حق خالص گرداند.

و پیش از این چگونگی به زیر فرمان در آوردن نفس امّاره و عوامل و هدف آن را شناختی و آن چه بطور خلاصه موانع را بر طرف می سازد فرمودۀ خدای سبحان است:«امّا آن که از پروردگار خویش بترسد و خویشتن را از هوسها باز دارد».بنا بر این ترس از خدا رها کردن غیر خداست و باز داشتن نفس خویش،مقهور ساختن نیروهای نفس می باشد تا هر گاه خودش از موانع یاد شده تهی گردد نور مقدس الهی در این صورت بر قلبش بتابد.اگر کسی اشکال کند و بگوید:قبول نداریم که آنچه گفتید معنای اسلام باشد چون می دانیم که پیامبر(صلی الله علیه و آله)هر که را شهادتین می گفت و بر طبق آن هم عمل می کرد مسلمان می دانست اگر چه ویژگیهایی که شما یاد کردید نمی داشت چون هیچ یک از عربهای خشن و خشک که به اسلام روی می آوردند و اظهار اسلام می کردند چیزهایی را که شما یاد کردید تصوّر نمی کردند و نیز اگر اسلام همان است که شما گفتید در میان مردم مسلمانی نخواهد بود مگر همانهایی که افراد خودشان هستند و به اتّفاق نظر مسلمین این سخن باطل است.

در پاسخ آن اشکال گوییم:اسلام دو معنی دارد 1-ظاهری 2-حقیقی،و آنچه ما در باره اش بحث کردیم اسلام حقیقی بود و آنچه تو می گویی اسلام ظاهری است و بی شکّ به دارندۀ این گونه اسلام مسلمان گفته می شود.

جز این که اطلاق اسلام بر ظاهر و حقیقی بر حسب اشتراک لفظی است.چون آن دو از نظر معنی با هم تباین دارند.پس آن که دارای اسلام ظاهری است اگر چه مسلمان

ص:249

نامیده می شود لیکن اسلام او به حالش نفعی ندارد و اسلامش اسلامی که برترین شرافتها باشد نخواهد بود.پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:خداوند به صورتها و کارهای شما نمی نگرد بلکه به دلهای شما نظر می کند.امّا چون این گمان می رود که اسلام ظاهری وسیله و راهی برای رسیدن به اسلام حقیقی باشد لازم است که میان اسلام و دارندۀ اسلام ظاهری و مسلمان حقیقی در اسم و حکم،وحدت حاکم باشد.پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:تظاهر و خودنمایی پلی برای رسیدن به اخلاص است.و فرمود:هر که پیرامون قرقگاه بچرد(بگردد)ممکن است که در آن بیفتد بنا بر این میان آن دو قول اختلافی وجود ندارد.

چون مطلب بالا را دانستی بر تو آشکار می شود که شرافت اسلام کاملترین انواع شرافت است چون شرافت واقعی برای آدمی همان کمالی است که مربوط به جوهر نفس اوست و وقتی است که به عقل مستفاد که همان اسلام واقعی است،برسد نه کمالات خیالی ثروت و مقام یا منسوب بودن به تباری بزرگوار زیرا بر تو روشن شد که مباهات و شرافت به این امور قابل اعتنا و ارزش نیست.چون آن کمال در شخصی که می بالد و بدان اظهار شرافت می کند وجود ندارد.و راز گفتار امام علیه السلام که فرمود:شرافتی بلند پایه تر از اسلام نیست همین است و سرپرست توفیق خداست.

می شود.زیبایی این تشبیه نزدیک است که این مجاز را به حقیقت ملحق سازد تا آن جا که توبه جزو اشخاص شفاعت کننده شود،که لفظ شفیع بر حسب وضع لغوی بر آن اطلاق گردد و منظور این است که توبه پیروزمندترین شفیع در بر آوردن حاجت از هر شفاعت کننده ای است،به این دلیل که علما اتفاق نظر دارند که شفاعت ردّ نمی شود.

امّا معتزلیان اثر توبه را بر خدا واجب می دانند و حکما اثر توبه را از سوی خدا لازم می دانند و چون مذهب ابو الحسن اشعری ثابت شود به مذهب دوم(مذهب حکما)بر می گردد اگر چه گوید اثر توبه از لطف الهی است،زیرا پس از کنجکاوی در مذهبش باز می گردد به این که آن تفضّل،توجّه ذات حق در بخشایش نفسی است که آماده شده تا توبه اش پذیرفته شود و این فیض در واقع از طرف خدا واجب می باشد.

باید بدانی که از فصاحت این لفظ با مختصر بودنش این است که مخیّر می باشی که لفظ نجح را در آن بر هر یک از سه معنایی که دارد حمل نمایی.در مورد معنایی که پیش از این شناختی،امّا در مورد معنای سرعت:هیچ وسیله ای در به دست آوردن شفاعت سریعتر از توبه نمی باشد،چون نعمتی که از طرف پروردگار بر بندۀ گنهکار افاضه می شود جز بر پذیرش حق و آمادگی بنده به محقّق شدن توبه متوقّف نمی باشد.

امّا به معنای صواب به این دلیل است که هیچ شفیعی در پذیرش رحمت و بخشش از بخشندۀ رحمت راست تر از توبه نیست.زیرا غیر از توبه هر چه را وسیلۀ رحمت و آمرزش قرار دهی مانند جان و مال بخشیدن در جهاد ظاهری یا کارهای دیگر در صورتی که توأم با پافشاری بر گناه و توبه نکردن باشد،نفعی ندارد و از کیفری که به سبب آن حاصل می شود رهایی ندارد.بنا بر این توبه صادقترین وسیله و صحیح ترین فکری است که گنهکار آن را بر می گزیند و خداوند منان در قرآن کریم به توبه امر کرده و بدان تشویق فرموده است و به توبه کننده وعده های خوب داده و او را ستوده است.چون توبه وسیلۀ بزرگی از وسایل خوشبختی همیشگی است و به وسیله آن رهایی از زنجیرهای اشکال هلاک کننده حاصل می شود.خداوند متعال فرموده است:«ای کسانی که ایمان آورده اید،به سوی خدا توبه کنید توبۀ نصوح» (1)به ترک قطعی گناه و پشیمانی راست و تصمیمی استوار.«امید است پروردگارتان بدیهایتان را بسترد و شما را در باغهایی در آورد که از زیر آنها جویها روان

ص:251

می باشد» (1).به منظور امیدوار ساختن و به طمع انداختن غیر قطعی و واقع شدن در لذّت نفسانی مورد طعنه که از امید به دست می آید تا از آمرزش خداوند نا امید نشوند و با جرأت در گناهان فرو روند.و به خاطر باقی نگهداشتن ترسی که از وعدۀ عذاب بر گناهان نشأت می گیرد و جنبۀ شفقت و مهربانی دارد.و در نتیجه به سرعت از گناه برگردند.خداوند متعال فرموده است:«بر خداست که توبۀ کسانی را که به نادانی کردار زشت کنند و سپس بزودی توبه کنند،بپذیرد (2)».پیش از آن که کژدمهای بدنهای مادّی آنان در حقیقت روحشان جایگزین شود.و دیگر از داروهای پزشک پزشکان اثر نپذیرد و برایش امید شفا و بهبودی نرود و توبه نیست برای آنان که کردار زشت کنند تا زمانی که یکی از ایشان را مرگ فرا رسد،گوید اکنون توبه کردم،و نه برای آنهایی که کافر می میرند و برای ایشان عذابی دردناک آماده کردیم (3)».

در این کلمه هشداری بر انگیزنده است که گنهکار به توبه مبادرت کند،چون شخص خطاکار می کوشد تا موفقترین وسیله را برای بخشش گناهش و پیروزترین شفیع و واسطه را برای بخشوده شدن خطایش به دست آورد.و برای محو شدن گناهش می کوشد تا بهترین پوزشها بخواهد و محقّقا ثابت شده است که توبه بزرگترین و موفقترین و سریعترین و سودمندترین شفیع در مورد گناهی می باشد که اگر باقی بماند به سختی آدمی را هلاک می کند.پس بر صاحب گناه لازم است که در توبه کردن حریص باشد.و در پیشی گرفتن بدان کوتاهی نکند.و فرصتی را که به دست آورده غنیمت شمرد.و آرزو را به تأخیر نیاندازد که با فرا رسیدن مرگ گرفتار خطر فوت عمل نشود.و وجود مرگ موجب نابودی او نگردد.و شرّی ایجاد نکند.و زنده بودنش مرگ و زیان نباشد.

سرپرست توفیق به انجام کار در دست،خداوند منان است.

مادّی و محسوس باشد یا معقول و معنوی باشد زیرا گفته می شود:فلانی فلان چیز را پوشید و بدان ملبّس شد،هر گاه در آن در آید.جمال،زیبایی و خوبی است.و عافیت،در امان بودن از هر کار ناخوش آیندی است.عرب می گوید:اعفی من کذا او عوفی منه:از آن کار به سلامت رست هر گاه آن امر ناگوار بدو نرسد.

و منظور توضیح این مطلب است که:زیبایی که از لباس امن و سلامتی به دست می آید برتر از دیگر انواع زیبایی است.و این قضیه ضروری و وجدانی می باشد.چون هر خردمندی می یابد که کمال به دست آمده از زیبایی لباس و غیر آن از امور مادّی که با طبیعت او سازگار است در برابر لذّتی که از سالم ماندن تب یک روز حاصل می شود،حقیر و ناچیز است چه رسد به آن لذّتی که برتر از آن است.مانند در امان بودن از نکوهش و یا استحقاق کیفر و عذاب،یا جز آن.

اگر کسی چنین پندارد و از روی توهم و خیال بگوید:تفاوت در زیبایی بر حسب خیر بودن و گوارا بودن چیزی متفاوت می شود.و ما می یابیم لذّتی که از گردآوری ثروت و پیروزی افراد بر حریفانشان و مبادلۀ سرمایه به دست می آید،کاملتر از لذتی است که از عافیتمان می بریم.

از این اشکال به دو صورت پاسخ می دهیم:

1-هر چه را که تو لذیذ می پنداری در حقیقت لذّت آن در امان بودن از رنج دردی است که از نبودن آن شیء لذیذ حاصل می شود.و آسودگی آن در مقایسۀ با رنجی است که از به دست آوردن آن برده می شود.

2-دوّمین پاسخ این است که شرط لذّت بردن آن است که شیء لذیذ به دست آید و لذّت برنده آن را درک کند.لیکن این شعور و درک نسبت به آن کمال و عافیت برای دارندۀ عافیت،حاصل نمی شود.زیرا امور حسّی وقتی دوام یابد و مستقرّ شود نفس از درک کردن آن غافل می شود.و اگر بخواهی از برتری این کمال آگاه شوی به کسی که مدّت درازی بیمار بوده توجه کن موقعی که به حال عادی بر می گردد.و عافیت او که به سرعت تدریجی حاصل می شود،پدید می آید.بنگر که آن لذّت کامل و درست را چگونه می یابد.

بلکه چه بسا شیء لذیذ برای او حاصل می شود و او آن را مکروه می دارد.چنان که بعضی از بیماران از شیرینی بدشان می آید.چه رسد به موردی که شوق بر انگیزنده ای بدان مثل شیرینی حسّی نباشد.و این مطلب به لذیذ بودنش صدمه ای نمی زند.چون شیرینی نسبت به آن

ص:253

بیمار در حال بیماری کمال نیست زیرا که حسّ چشایی او آن را به عنوان این که کمال و خیر است احساس نمی کند.و این حالت درستی گفتار ما را روشن می سازد.

و در دعاهای امامان علیهم السلام به درگاه خدا چنین آمده است:بار خدایا از تو عافیت کامل می خواهم.و ای سر پرست عافیت به من توفیق سپاسگزاری بر عافیت عنایت فرما.بار الها،من از تو می خواهم که مرا در دنیا از گرفتاری بسلامت بدار و در آخرت از شقاوت.پس روشن شد که سلامت زیباترین لباس و نیکوترین شعاری است که بر مردم افاضه شده است.و خدا سرپرست توفیق است.

چون هر کسی کمال خود را در پیوند با دیگری می داند و اگر این پیوند و انس نباشد خوشبختی آنان محقّق نمی شود.پس هر انسانی به منزلۀ عضوی از اعضای بدن است.

«بنی آدم اعضای یک پیکرند»و پایداری آدمی به کامل بودن اعضای او می باشد.شریعت مقدس اسلام،دعوتها و گردهم آیی ها را در مهمانیها به عنوان یک عادت خوب مقرّر فرموده تا این انس به دست آید.بلکه شاید تشویق شریعت مردم را به جمع شدن در مسجدها و برتری دادن نماز جماعت بر نماز فرادا برای این است که این الفت و انس افراد به یکدیگر از مرحله قوّه به فعلیّت برسد.

سپس بر روی اعتقادات صحیح که موجب اجتماع افراد بشر است تأکید می کند و این مطلب را به تو می فهماند که شریعت اسلام از پیروانش می خواهد که در هر هفته روز معیّنی در مسجدی که گنجایش آنها را داشته باشد یعنی اهالی محلاّت و کوچه ها را در خود جای دهد اجتماع کنند.چنان که اهل خانه ها و منزلها در هر روزی جمع می شوند.

آن گاه واجب فرموده که در هر سالی دوبار در مصلایی که در بیابان و بدون سقف باشد اجتماع کنند و با هم دیدار و تجدید دوستی نمایند.و محبتی که به آنان نظام بخشد، شامل آنها شود.

پس از آن واجب فرموده که مسلمانان در تمام عمر یک بار از شهرهای خود در مکانی مقدس یعنی مکّه مکرمه جمع شوند و زمان معینی از عمر را مشخّص نفرموده است تا از نظر زمانی در وسعت باشند.و مردم شهرهای دور دست در آن جا جمع شوند چنان که اهل یک شهر با هم جمع می شوند.و انس و محبّت آنان به یکدیگر و شامل شدن خیر و ریزش رحمت و سعادت بر آنها متناسب با متأثّر شدن نفوسشان و آمادگی است که از آن اجتماع دریافت می کنند و به نهایت کمال می رسند که بدون آن اجتماع آن کمال حاصل نمی شود.

و این انس و الفت جز با سخن پاک و رای زنی در کارها و مطلع شدن بر پاره ای از اسرار که افشای آن زیانی به بار نمی آورد به کمال نمی رسد.تا با آن،انس گرفتن طرف مشورت کامل و نفسش آرام گردد و اگر نفرتی در او هست بر طرف شود و انبساط خاطر پیدا کند و از گرفتگی خارج گردد.خداوند که ارجمندتر از هر گوینده ای است به منظور این که پیامبرش را به نیکوترین ادب مؤدّب نماید می فرماید:با یاران خود در بعضی از کارها مشورت کن و در مزاح و شوخی دوست داشتنی و شیرینی که خرد آن را اندازه گیری می کند تا به مرز اسراف نرسد گشایش دهد.چون اگر مزاح به حدّ اسراف برسد گناه و پرده دری و مانند آن از

ص:255

اسمهای نکوهیده محسوب می شود.و در آن تقصیر نکند که این تقصیر عجز از سخن گفتن و گرفتگی چهره و بدخلقی و مانند آنها نامیده می شود که طرف تفریط نکوهیده می باشد.بلکه حدّ متوسط میان آن دو را رعایت کند.این شخص متوسّط در مزاح و گرفتگی چهره، ظریف،معاشرتی،خندان و خوشرو نامیده می شود.و چون دانستی که رأی زنی از مهمترین عوامل به دست آوردن انس گیری است که خواستۀ مردم می باشد.مطلوب بودن آن بر تو روشن می گردد.

سپس امام علیه السلام هشدار می دهد بر این که رای زنی و مواظبت بر آن واجب است و هر کاری بدون مشورت انجام شود به درستی و کمال نپیوندد.زیرا کارهایی که مردم انجام می دهند یا گفتارهاست و یا کردارها و هر گاه تمامی آنها به امر و اشارۀ آن حضرت متوقّف بر مشورت انسان باشد ناگزیر باید وقتی که مردم را به مشورت دعوت می کند اجابت کنند.

بنا بر این هر که رای زنی را ترک کند گرفتار اشتباه می شود،چون وسیلۀ بزرگی از وسایل فضیلت را که طلبش لازم است ضایع کرده است.و خطا کار به واقعیت نمی رسد.در نتیجه هر که مشورت را ترک کند به حقیقت نرسیده اگر چه خود بپندارد که به حق رسیده است.

2-هر که در کارهایش رای زنی را ترک کند در بیشتر کارها و هدفهایش به حقیقت و واقعیّت نمی رسد و چون دچار خطا گردد نکوهش می شود.و شاید هم گنهکار شمرده شود زیرا بیشتر اوقات شخص مورد مشورت که خردمند باشد بر همۀ فواید آن کار مورد مشورت مطلع است.و این آگاهی را یا با تجربه اش به دست آورده یا بر اساس نیروی عقلانی و حدس صائبش به گونه ای که چنان اطلاعی برای شخصی که مشورت می کند«پیش از مشورت»حاصل نمی شود و بیشترین عامل اشتباه این است که واهمه آدمی در بیشتر حالات ناگزیر است که به برتری یکی از دو طرف کاری که انسان در آن تردید دارد حکم کند و می خواهد ناگهانی پیش از رجوع به خرد در مورد آن کار به مشورت بپردازد.و در هنگام اندیشه و دقّت،حق در طرف دیگر خواهد بود و چون آن کار را انجام دهد بعد از انجام،دیر یا زود اشتباهی که مرتکب شده برایش آشکار می شود.و نیز متوجّه می گردد که دور اندیشی را ضایع کرده و از هوی و هوسش پیروی کرده است.

و بر فرض اگر به خواسته اش دست یابد در عرف خردمندان مصیب شمرده نشود.

چون مثل او همچون کسی است که به راهی پر خوف و خطر برود و از منزلها و مرحله های آن

ص:256

راه بی خبر و از بلاها و مکانهای ترسناک آن بی اطلاع باشد.چنین شخصی نمی داند به چه کاری اقدام کرده است و چون در آن راه سالم به مقصد برسد هیچ فرد خردمندی او را مصیب نمی داند بلکه همگی زبان به نکوهش و سرزنش او می گشایند و او را فردی بی باک،خود خواه و هلاک کننده خویشتن می شمارند.و این حالت خلاف حالت کسی است که مشورت می کند.چون اگر بعد از مشورت به خواستۀ خود هم نرسد در عرف خردمندان مصیب شمرده می شود.زیرا مانند کسی است که در راهی می رود و به اوضاع آن راه و امنیّت آن آگاه است و در بین راه بر حسب اتفاق به دزدی برخورد می کند.خردمندان چنین شخصی را که راه را با مشورت سپری کرده است خطا کار نمی شمارند.

در این کلمۀ امام علیه السلام هشداری بر واجب بودن مشورت است.چون همۀ خردمندان کسی را که ترک مشورت کند نکوهش و مشورت کننده را ستایش می کنند.و شخص اوّل را خطاکار می دانند اگر چه به حقیقت رسد و نفر دوّم را درستکار می دانند، اگر چه زیان ببرد.و خردمندان اتّفاق نظر دارند بر این که بر هر شخص دور اندیشی لازم است که به کسی که از نظر درجه برتر یا فروتر از اوست مراجعه کند.چون فضیلت و کمال در هیچ کس کامل نیست و به شخص خاصّی هم اختصاص ندارد و رأی یک نفر در کارهای خصوصی کافی نمی باشد.و در کارهای همگانی نیز نفعی ندارد.و همگی عاقلان متفقّند که رأی درست ستوده و صاحب آن بر دیگران برتری دارد و در کارها لازم است از او کمک گرفت.به این دلیل که در کارها عقلی نیرومند دارد.و در استخراج رأی صحیح در کارهایی که باید مصلحتش را در موقع انجام دادن سنجید،حسن نظر دارد،و راجع به همین مطلب ابو طیّب متنّبی شاعر،شعر ذیل را سروده است:

فکر و تدبیر جلوتر از دلاوری دلاوران است نخست باید تدبیر کرد و در مرحلۀ دوم شجاعت را به کار برد و چون تدبیر و دلاوری در یک فرد جمع شود در بلند مرتبگی به هر جایی خواهد رسید (1)از مثلهای تازیان در ستایش اندیشه،گفتار علی علیه السلام است:اندیشۀ مرد

ص:257

کهنسال بهتر از حضور شخص جوان است (1)و در ستایش شخص صاحب تجربه و دوراندیش و رأی صائب گفتار تازیان است که گفته اند:قد حلب فلان الدهر اشطره (2):یعنی روزگار را در دو بخش آزموده است.هم در جنبۀ خیر و هم در جنبۀ شر.و نیز از گفتار تازیان در ستایش شخص دوراندیش است که گفته اند:

هر گاه سرپرست کاری شود با قدرت انجام می دهد (3)و در این مورد شاعر گفته است:

تو را با من چه کار است که ازرق هستم(هر چه هستم)هر گاه سر پرست کاری شوم آن را محکم و مستحکم به انجام می رسانم و شعر و مثل در این مورد بسیار است و خدا سرپرست موفقیّت است. (4)

ص:258

شده و به زیور و زیب آداب آراسته شده بر تو ظاهر و آشکار شد.و خدا سرپرست توفیق است.

کینه مطیع فرمانهایش می شوند.و با نیّتهای صادق خود را تسلیم او می کنند.مگر کسی که دوستی در سویدای دلش اثر نگذارد.و مهربانی راهی در خردش نیابد چون کینه و دشمنی پیشین یا غیر آنها از عوامل سرنوشت ساز در دلش جای گرفته است.و چون مطلب چنان باشد که بیان شد پس هر جا ضدّ عواملی که به وسیلۀ آن سروری حاصل می شود به دست آید،لازم می آید که عوامل سروری حاصل نشود.و با نبودن آن،عوامل سروری هم که معلول آن است به وجود نمی آید.

باید بدانی که کیفر گرفتن به معنای نخست اگر چه موجب تنفّر طبایع افراد می شود و نیروی خشم را در شخص مورد انتقام بر می انگیزاند لیکن چون مطابق دستور شریعت و آداب مصلحتی است و گفتار تمام پیامبران با آن مطابق است و ذهن مردم بر حسب عادت شریعت بر آن تمرین کرده و وجوب چنین انتقامی در اذهانشان جایگزین شده است تا آن جا که نفوس آنان فرمانبردار و به آن اقرار دارند.و انتقام نیز جز به اساس جنایتی که در عرف مردم زشت است صادر نمی شود.این گونه انتقام مخالف با سیادت و سروری نمی باشد بلکه آن را به کمال می رساند و از ضروریّات آن می باشد.چون عامل مهمّی از عوامل باقی ماندن نوع آدمی است.پس اگر به سبب این انتقام شرعی نفرتی در شخص مورد انتقام یا وابستگانش که دارای حشمتند و زندگی را دوست می دارند و مطیع کیفرهای شرعی نیستند حاصل شود،موردی است جزیی که بدان اعتنایی نمی شود.و به سروری انتقام گیرنده صدمه ای نمی زند،زیرا شکوه و عظمت و نیروی خشم مخلوق،مقهور شمشیر دیانت و شریعت است.و از مقابله کردن در برابر امری آسمانی قاصر و عاجز است هر چند شیطانی مانند خودش او را کمک کند.و رشتۀ اختیارش را به نیروهای عقلانیش می سپارد تا از آنچه سزاوار است به گونه ای شایسته فرمانبرداری کند.

در این کلمه امام(علیه السلام)به کسی که خواهان سروری است هشدار می دهد بر این که شایسته است آنچه مخالف سیادت است رها کند و آن،کیفر گرفتنی است که از حدّ اعتدال خارج باشد و به مرز رذیلت و حقارت و پستی برسد.و اگر آن را رها نکند بر خلاف سعی خود که در خواست سروری است عمل کرده و چیزی که طالب بر قراری آن است درهم شکسته و این کار انسان کمال نادانی است.و توفیق دهنده خداست.

ص:261

صفحات الوجه:منظور اطراف صورت است.و مقصود در این جا آن است که توضیح دهد غرض امام(علیه السلام)اعتقاداتی است که آدمی پنهان می دارد و آن را حفظ می کند و می پوشاند تا دیگری بر آن مطلّع نشود و این کار به خاطر مصلحتهایی است که می پندارد و به لحاظ مقاصدی است که اختیار می کند.چه آن مصالح سود بخش یا زیانبخش باشد.چون هر چه در نگهداری آن مبالغه کند و در آگاه نشدن دیگران بر آنها بکوشد ناگزیر آشکار می شود.سپس امام علیه السلام به دو عامل از عوامل ظهور آن هشدار می دهد و حکم می کند به این که ناگزیر اسرارش با همۀ محافظتی که برای پنهان داشتنش دارد به وسیله یکی از آن دو عامل آشکار می شود.

1-فلتات اللسان:لغزشهای زبان:به دلیل این که نفس گر چه بر حفظ آن اسرار توجّه دارد لیکن گاهی به مطلب مهمّ دیگری انصراف پیدا می کند و در این حالت از دیدن مصلحت پنهان کردن راز خود و علّت پوشاندن آن غافل می شود و نیروی متخیّله از اسارت عقل عملی رها می گردد و بی آن که توجّه به پنهان ساختن اسرار خود داشته باشد میل به سخن گفتن در مورد آن راز در او بر انگیخته می شود.و معنای ناگهان در آمدن سخن از زبان همین است.و گاهی سخن به گونۀ دیگری ناگهان در می آید به این که شخص پنهان کنندۀ راز به اشاره سخنی بگوید یا به آن راز نهانی هشدار دهد و خود گوینده از آن اشاره غافل باشد.و یا به این که چگونه با سخنش بر راز نهانش دیگران را آگاه ساخته است عالم نباشد و شنونده دارای حدسی قوی باشد و از آن اشاره یا هشدار بر آن راز پنهانی با توجّه شدید به پوشیده داشتنش مطلّع گردد.

2-صفحات الوجه:گونه های صورت اشاره به قراین و نشانه هایی است که آشکار کردن امر پنهانی را به همراه دارد.چنان که درهم کشیده شدن و گرفتگی صورت و روی گرداندن از چیزی که بر حسب عادت باید با گشاده رویی باشد دلالت می کند که شخص آن شیء را دشمن می دارد.و گشاده رویی و شادمانی و روی آوردن به آن شیء دلیل دوست داشتن آن می باشد.و چنان که زردی صورت در حالتی که امر ترسناکی به انسان می رسد، بر ترسی که پنهان است دلالت می کند.و سرخی که بر چهره عارض می شود وقتی عوامل آن پدید می آید مانند کسی که کاری زشت را هنگام انجامش پنهان کرده است و سپس آشکار می شود،دلالت بر شرمندگی او دارد.و همچنین عرق صورت و بستن چشم بر خجالت شخص دلالت می کند.و نیز دلالت نگرش با چشم به صورتی خاص که دلیل بر دشمنی

ص:263

است.و بر بسیاری از امور نفسانی و امثال آن از قرینه هایی که احتمالا از شمارش خارج است.پس این امور یاد شده و مانندهای آن اگر چه در پنهان کردن آن کوشش شود ناگزیر به وسیلۀ دو عامل یاد شده آشکار و برملا می شود.

در این کلمۀ امام علیه السلام هشداری بر خردمند است که سزاوار نیست کارها را پنهان کند.مگر کارهایی را که اگر کسی بر آن مطلّع شود در عرف مردم زشت نباشد و از روبرو شدن با آن طبع مردم گریزان نشود.چون اگر کاری را مخفی کند که مردم زشت می دانند و در میانشان ناپسند است.اگر بر آن مطلّع شوند که یقینا به وسیله عوامل یاد شده مطلّع خواهند شد.از رسوایی در امان نخواهد بود و در مدت عمرش سرگرم مخفی داشتن کارهای زشت خواهد بود.مدّتی سرگرم پنهان کردن کار زشت است.یعنی مواظب است که رازش آشکار نشود و خود را سرگرم آن می سازد و می کوشد که مصالح کلی خود را حفظ کند.و پس از آشکار شدن عیبش به فکر چاره جویی است تا از ننگ آن رها گردد.و از روبرو شدن با آن رنج می برد و بر امری که موجب آشکار کردن آن شده تأسّف می خورد و بی تابی می کند که هیچ فایده ای ندارد.و تمام این امور منع شده است چون آدمی را سرگرم کاری می کند که نباید به آن توجّه نماید.امّا این که امام علیه السلام آشکار کردن راز نهان را به خدا نسبت می دهد،از قول ما که گفتیم خداوند همه چیز را افاضه می کند و علّت همۀ علّتهاست،آشکار می شود.و خداوند سرپرست حق است.

جنان به معنای قلب است و از اجتنان که به معنای پنهان کردن است گرفته شده است.

چون این امور چهارگانه بظاهر و نسبت به کسی که علّت واقع شدن آنها را نمی داند، گناه و جرمی محسوب می گردد که انجام دهنده اش نکوهش می شود و از آنچه قانون عدالت اقتضا می کند بیرون است ناگزیر امام علیه السلام آمرزش و پوشاندن آن را از خدا طلب می کند.

توضیح جملۀ اوّل که چشم زدنها گاهی گناه محسوب می شود.منظور چشم زدنهایی است که وسیله ای برای انجام دادن گناه می باشد که خود گناه است.مانند این که ستمگری قصد ستم کردن به شخصی را دارد و شناساندن او را از دیگری می خواهد امّا او از معرفی کردن شخص مظلوم با زبان کراهت دارد و آن را زشت می داند و نیز می ترسد که اگر راست بگوید هدف سبّ و دشنام شخص مورد ستم واقع شود که در آنجا حضور دارد به این دلیل با اشاره به چشم او را معرّفی می کند.و ستمگر را آگاه می سازد.و مانند کسی که با چشم به شخصی که غافل از بعضی گناهان است،اشاره می کند تا آن اشاره سبب انجام آن گناه شود.و هر چه وسیله برای انجام گناه باشد گناه محسوب می شود.و هر که دیگری را به بدی رهنمون شود مانند انجام دهندۀ همان بدی است.«یعنی در گناه او شریک است»و راهنمایی کردن با اشارۀ چشم مانند روشن سخن گفتن است.

منظور از سقطات الفاظ،خطای در گفتار و سخن پشت و زشت گفتن است و گناه بودن آن هم روشن است.چون گناه عبارت از کاری است که آدمی بر خلاف قانون عدل که هدف ادیان الهی از تکلیفهای بشری است انجام می دهد.امّا مقصود از هفوات اللسان:

لغزشهای زبان است و گناه بودن آن نیز روشن است.و آن علّت خطای در گفتار و زشت گویی است چون گاهی با لغزشهای زبان گفتار زشت از دهان خارج می شود.

و امّا سهوات الجنان:چنان که پیش از این دانستی منظور از قلب،نفس می باشد جز این که چون تعلّق اوّلیه نفس به قلب است،مجازا اسم قلب بر نفس اطلاق شده است و این مجاز از باب اطلاق اسم تعلّق گیرنده بر مورد تعلّق می باشد.و نیز برای این است که میان مردم،قلب،همان عقل و نفس انسان است.چون تصوّر کردن نفس بر بیشتر مردم پوشیده است.

و منظور از سهوات جنان،همان غفلتهای نفس از مطالعه کردن خزانه ای است که

ص:265

امر مورد غفلت چه صورت باشد و چه معنا در آن وجود دارد.چون به کار مهمّ دیگری سرگرم است یا در حالتی که نفس بدان توجّه دارد با این که در خزانه موجود است،قوّه واهمه با نفس به معارضه بر می خیزد.

تفاوت میان سهو و نسیان همین اندازه است چون در نسیان شرط است که نفس علاوه بر غفلت از آن چیز بطور کلی از خزانه هم محو شده باشد و این اشتباهات از عوامل لغزشهایی است که آنها خود عامل اشتباه در گفتار و چشم زدنها می باشند.و در عرف مردم عوامل گناه،جرم و گناه می باشد.و هر گاه گناهانی زشت باشد که بر کسی که گناه از او سرزده است،عیب گرفته شود ناگزیر آدمی می خواهد که آن را بپوشاند و درخواست آمرزش دارد.و خویشتن را آماده می کند تا برای مصون ماندن از آن گناهان از سر صدق و اخلاص به درگاه خدا زاری و تضرّع نماید.

دو سؤال باقی است:

1-اگر گفته شود که:غفلتهای دل مورد مؤاخذه واقع نمی شود چون داخل در تکلیف نیست پس چرا امام علیه السلام آمرزش آنها را می خواهد و درخواست پوشاندن آنها را می کند؟! 2-شیعیان معصوم بودن امیر مؤمنان علیه السلام را از گناهان عمدی و سهوی از زمان ولادت و بعد از آن،ثابت کرده اند.و این که آن حضرت برای خود آمرزش می طلبد دلیل بر این است که صادر شدن گناهان از آن بزرگوار روا می باشد.و این،گفتۀ شیعیان را باطل می کند.

پاسخ اشکال اوّل این است که:سر زدن این غفلتهای قلبی از آدمی چون در عرف مردم جریمه و گناه محسوب است و عیبهایی به شمار می آید که طبیعت مردم از آن تنفّر دارد و موجب نکوهش از طرف کسانی می شود که از چگونگی وقوع آن نا آگاهند که آیا از روی سهو انجام شده یا از روی عمد،ناگزیر درخواست پوشاندن و بخشیدن آن جایز می باشد.و آماده ساختن نفس به دعا و تضرّع برای پرهیز و بدور ماندن از آن اشتباهاست و به شرف عفو نایل شدن رواست.و با آن استعداد به درجه ای و الا می رسد که از محلّ غفلتهایی که موجب لغزشها و اشتباهات گفتاری می شود محفوظ می ماند بلکه همۀ آنها پوشیده می شود.

و لازمۀ آن مکلّف بودن به آن غفلتها نیست تا اشکال وارد شود.

پاسخ از اشکال دوّم به دو صورت است:

ص:266

1-این که امام علیه السلام در این جا دعا می کند و آمرزش می خواهد،در واقع به صورت مشروط است یعنی اگر این امور از سوی من رخ داد مرا ببخش.و گویا حضرت عرض می کند:بار خدایا اگر از من چنین کارهایی سرزد بر من ببخشای.و این سخنی راست می باشد.امّا در علم منطق دانستی که اگر قضیّه شرطیّه صادق باشد،لازمه اش صادق بودن هر یک از دو جزء آن نیست بلکه لازمه اش جایز بودن وقوع آن هم نمی باشد.زیرا اگر بگویی:اگر زمین بر آسمان محیط باشد از آسمان بزرگتر است.این،ملازمه ای صادق است با آن که هر یک از دو جزء(دو طرف)قضیّه شرطیّه محال می باشد.

پس روی دادن گناهان از آن حضرت را منع می کنیم و قبول نداریم اگر چه این قضیه شرطیّه مورد بحث صادق هم می باشد.و آمرزش خواهی همان طور که برای سرزدن گناه درست است به عنوان اظهار ذلّت و فروتنی و منقطع شدن به سوی خدا و اقرار به کوتاهی در ادای حقوق معبود و تلافی نعمتهایش نیز صحیح می باشد.

2-شیعیان می توانند بگویند:چون که معصوم بودن امیر مؤمنان علیه السلام به دلیل ثابت شده است و ضمیر(لنا)که حضرت به کار برده است همگانی و در ظاهر هر مرد مسلمان و مؤمنی را که سرزدن آن کارها از او جایز است شامل می شود،این همگانی بودن به دلیل عقلی تخصیص می خورد که بر معصوم بودن آن حضرت دلالت می کند.و نسبت به باقی مردم به حالت عموم خود باقی می ماند.

این که امام علیه السلام خود را در جمع داخل نموده و امور یاد شده را به خویشتن نسبت داده است به منظور اقرار به بندگی و فروتنی در برابر خدای متعال می باشد.و به عنوان اظهار نیاز به لطف و عنایت خدای بی نیاز است.و این که با فیض رحمت خویش خطایش را بپوشد و او را از آن حفظ کند و این نعمت را به کمال رساند.و آن بهترین اخلاق و آخرین درجه کمال معرفت به خداوند است.و دعاهایی که از پیامبران(صلی الله علیه و آله)رسیده پر از آمرزشخواهی و اقرار به گناهان است با این که همه بر معصوم بودن آنان اتّفاق نظر دارند.و آن عمل پیامبران بر آنچه ما گفتیم حمل می شود.و خدا سرپرست توفیق است و حالت و نیرو از اوست .

ص:267

ص:268

محال را مستحیل می دانند.و دیگر امور که در کتابهایشان نوشته شده است،مطابق اصول و قواعد معتزلیان می باشد.بیشتر اصول معتزلیان از ظواهر سخن امام علیه السلام در توحید و عدل گرفته شده است اگر چه برای آنها اسرار دیگری نیز وجود دارد.

متکلّمان اشعری:روشن است که استاد اشعریان ابو الحسن اشعری است و او شاگرد ابو علی جبایی است که منسوب به امیر مؤمنان علیه السلام می باشد.جز این که ابو الحسن اشعری به غیر آنچه که در ذهن معتزلیان بود،آگاه شد و کتابهای حکمت را مطالعه کرد و با استاد خویش در مواردی که از مذهب او(معتزلی)آموخته بود مخالفت کرد.و از آنها به عباراتی تعبیر نمود که با ظاهر شریعت موافق بود و پنداشت که از متکلّمان است با این که فقط اسم آنها را با خود یدک می کشید.امّا منسوب بودن شیعیان به امیر مؤمنان علیه السلام آشکار است.

امّا خوارج:اگر چه در کمال دوری از آن حضرت می باشند جز این که خوارج به بزرگان و استادانشان منسوبند و آنها شاگردان علی علیه السلام بودند.

امّا فقها:بزرگان فقها احکام را از آن حضرت می گرفتند و یاد بیاور آنچه بارها عمر گفته است.هر گاه برای عمر مسائل مشکلی روی می داد و حضرت آن مشکل را حل می کرد می گفت:اگر علی نبود عمر هلاک می شد (1)و این که آن حضرت در حلّ مشکلات برترین امامان بوده روشن و آشکار است.به همین سبب پیامبر(صلی الله علیه و آله)فرمود:برترین شما در داوری کردن علی است.ناگزیر علی(علیه السلام)باید فقیه تر و داناتر به قواعد و اصول فقه هم باشد.و خود حضرت امیر(علیه السلام)فرمود:اگر مسند قضاوت برایم پهن شود البتّه میان پیروان تورات به تورات خودشان و میان اهل انجیل به انجیلشان و میان اهل زبور به کتاب زبورشان و میان پیروان قرآن به قرآنشان حکم صادر خواهم کرد.به خدای سوگند هر آیه ای که در خشکی یا دریا، در کوه یا صحرا،در زمین یا آسمان،در شب یا روز نازل شده باشد من می دانم در بارۀ چه شخصی و چه چیزی نازل شده است (2)و این دلیل است که آن حضرت کاملا عالم به احکام بوده و نظیری در آن جهت نداشته است.

ص:271

امّا فصحا:روشن است که همه کسانی که بعد از آن حضرت به فصاحت منسوب بوده اند ظرف ذهنهای خود را از کلمات او پر می کردند و آنها را در ضمن سخنان و خطبه هایشان می آوردند تا سخنان و کلمات آن حضرت نسبت به سخنانشان به منزلۀ درهای منظّم گردن بندها باشد و این مطلب روشن است.

امّا نحویان:نخستین کسی که علم نحو را وضع کرد ابو الاسود دؤلی بود و علی علیه السلام او را به این علم راهنمایی فرمود.آغاز آن کار چنین بود که ابو الاسود شنید مردی قرآن می خواند و این آیه شریفه را[با توضیحی که داده می شود]غلط می خواند: وَ أَذٰانٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی (1)،و رسوله را به کسر لام می خواند در حالی که صحیح آن و رسوله به ضم لام می باشد،[به این صورت صحیح،معنایش چنین می باشد:محقّقا خدای از مشرکان بیزار است و پیامبرش هم از آنها بیزار است.و به صورت اوّل که به کسر لام باشد و آن مرد مسلمان می خواند معنا چنین است:محقّقا خدا از مشرکان و پیامبرش بیزار است که معنایش کفر آمیز است]بر ابو الاسود این کار ناپسند آمد و گفت:نعوذ با اللّه من الحور بعد الکور،یعنی به خداوند از کاستی ایمان بعد از فزونی آن پناه می برم.و در این مورد به علی علیه السلام رجوع کرده و عرضه داشت:قصد دارم که برای عربها قانونی وضع کنم که با آن زبانشان تعدیل و مستقیم شود.علی علیه السلام فرمود:به طرف آنچه قصد کرده ای برو.و به چگونگی وضع قواعد نحو راهنمائیش فرمود و تعلیمش داد.

امّا دانشمندان صوفی:منسوب بودن علمای صوفی و صاحبان عرفان در صفا دادن درون و چگونگی سلوک به سوی حق متعال به آن حضرت روشن است.و این سلسله بدو منتهی می شود.

امّا علمای شجاعت و آنها که در به کار بردن اسلحه و پیکار تمرین و ممارست داشتند،نیز به آن بزرگوار منسوب بودند.بنا بر این با مطالبی که بیان داشتیم ثابت شد که آن حضرت استاد بشر و رهنمای آنان به سوی خدا بوده است.و این مطلب اگر چه بر کامل بودن او در نیروی نظری دلالت دارد امّا بر کامل بودنش در نیروی عملی نیز دلالت می کند.

وصول حق رسیده است.و تحقیق مطلب این است که در اصول پیشین دانستی که وصول به حق وقتی محقق می شود که شخص عارف از خود غایب شود[خود را فراموش کند]و خدای را از آن نظر که تنها خود اوست بنگرد،اگر چه به خود از این جهت که حق را لحاظ می کند نظر داشته باشد،نه از آن جهت که به آرایش حق آراسته شده است خود را لحاظ کند.و در سخنان و اشارات آن حضرت مطالبی یافت می شود که لازمه اش این است که این مقام برایش حاصل شده است و از چند جهت آن را بررسی می کنیم:

1-علی علیه السلام فرمود:اگر پرده از جلو چشمم برداشته شود در یقینم افزوده نمی شود و پیش از این دانستی که این سخن اشاره به این مطلب است که هر کمال نفسانی که وابسته به نیروی نظری است در وجود او به فعلیّت رسیده است.لازمۀ این فعلیّت آن است که وصول کامل به ذات حق که اولیا نمی توانند زیاده بر آن داشته باشند برای آن حضرت تحقق یافته است.

2-آن حضرت در حال مناجات با پروردگار عرض می کرد:بار خدایا تو را از ترس کیفرت و به خاطر میل به پاداشت نمی پرستم بلکه تو را شایستۀ پرستش یافته ام و می پرستم.

این سخن دلیل بر این است که علی علیه السلام هر چه غیر ذات حق است از درجه اعتبار حذف کرده و جز او به دیگری توجّه ندارد و رسیدن کامل به خدا همین است.

3-چون دعبل یمانی از آن حضرت پرسید:ای امیر مؤمنان آیا پروردگارت را دیده ای؟حضرت در جواب فرمود:آیا خدایی را که نمی بینم می پرستم؟!عرض کرد:چطور او را می بینی؟فرمود:دیدگان،او را به مشاهدۀ آشکار(با چشم ظاهر)نمی بینند، به بینندگان آفریننده را نه بینی، مرنجان دو بیننده را

(فردوسی) امّا دلها با یقین و ایمان واقعی او را می بینند و پیش از این دانستی که قلوب،در عرف دانشمندان همان نفوس آدمی است.و منظور از ادراک ذات حق رسیدن به کرانۀ عزّت اوست و این خود دلیل بر آن است که آن حضرت،به ذات پروردگار رسیده است.

4-آن حضرت موضع خود را نسبت به پیامبر(صلی الله علیه و آله)توصیف کرده و نیز چگونگی تربیت و ارشاد و آموزش خود را توسّط او در آخر خطبه قاصعه بیان فرموده است.علی علیه السلام خطاب به مردم می فرمود:شما موضع مرا نسبت به پیامبر و خویشاوندی نزدیکم را با او و منزلت ویژه ای که دارم،می دانید.کودکی بودم مرا در دامنش می گرفت.و مرا به

ص:273

سینه اش می چسباند.و در بسترش و در کنار خودش می خواباند و بدنش را به بدن من تماس می داد و بوی خوش بدنش را به مشام من می رساند،غذا را می جوید و به من می خورانید.

(هیچ گاه)دروغ و لغزشی در گفتار و کردار من نیافت.خدای منّان از دوران شیرخوارگی و کودکی بزرگترین فرشته از فرشتگانش(جبرائیل)را با آن حضرت(صلی الله علیه و آله)همراه ساخت تا شب و روز او را به راه بزرگواریها و اخلاق ستوده عالم سیر دهد.من به مانند شتر بچه که در پی مادرش روان است در پی آن حضرت می رفتم.هر روز از اخلاق خوش خویش پرچمی می افراشت و مرا به پیروی کردن از آن وا می داشت.در هر سالی یک ماه برای عبادت و مطالعه در اسرار آفرینش در مکّه در دامنۀ کوه حرا مسکن می گرفت.و جز من که او را می دیدم کسی او را نمی دید.در آن وقت اسلام جز در خانه پیامبر(صلی الله علیه و آله)و خدیجه علیهما السلام فرود نیامده بود.و من هم سوّمین آن دو بودم.نور وحی و رسالت را می دیدم.بوی نبوّت را می بوییدم.هنگامی که وحی بر آن حضرت(صلی الله علیه و آله)فرود آمد صدای شیطان را شنیدم.

عرض کردم ای رسول خدا چه صدایی است؟فرمود:این(صدای ضجّه و نالۀ)شیطان است که از عبادتش نا امید گشته است(شیطان نا امید شده که مردم او را بپرستند).تو آنچه را که من می شنوم می شنوی و هر چه را می بینم می بینی.جز این که تو پیامبر نیستی و البته وزیر منی (1)و همواره بر راه خیر و نیکی می باشی.به چند صورت به این سخن استدلال می شود:

1-در این که آن حضرت علیه السلام در اصل آفرینش در کمال تیزهوشی بوده و آمادگی کامل برای علوم و علاقه به آن داشته نزاعی نیست.و نیز در این که محمد(صلی الله علیه و آله) برترین فضلا و داناترین دانشمندان بوده نزاعی نمی باشد.پس وقتی برای چنین شاگرد کاملی اتفاقی روی دهد که با چنین استادی فاضل همنشین شود و هر دو در کمال حرص باشند.شاگرد حریص در فراگیری و استاد حریص در آموختن و چنان که خود آن حضرت اشاره فرموده است از زمان کودکی تا پایان عمرش به خدمت او بپیوندد.عقل ناگزیر است که حکم کند که آن شاگرد به درجه ای بزرگ از کمال برسد و به آخرین حدّ علم دست یابد.

2-گفتار آن حضرت علیه السلام:امری نور الوحی...قد آیس من عبادته.

علی علیه السلام با چشم بصیرت خویش صورتهای الهی را مانند انوار الهی مشاهده فرمود چنان که پیش از این دانستی که نیروی متخیّله از آن صورتهایی که عقل به چنگ

ص:274

آورده پریشان می شود و آن صورتها را گسترش می دهد و به صورتهای خیالی در حسّ مشترک می ریزد.همچنین امام علیه السلام نفحه های ربّانی را به حسّ خویش می ریزد.مانند بادی محسوس،در کمال هوشیاری و لذّت مانند بوی مشک که عطرش بسیار باشد و اگر چه میان آن دو،دو فرق وجود دارد فرق بین دو شیء استشمام کننده و دو شیء استشمام شده.و همچنین شنیدن ضجّۀ قوه واهمه در حالی که عقل او را مغلوب می سازد و در پی آن پریشان شدنش و پیروی کردن واهمه از عقل در حالتی که رهایی یافته و به طرف قبلۀ حقیقی(ذات حق)متوجّه شده و صورتهای قدسی و ملکوتی را فراچنگ آورده است.و حقیقت آن ضجّه و ناله این است که عقل در آن حالت آنچه برای قوۀ واهمه روی داده تصور می کند،که عبارت است از جذب شدن واهمه به طرف خلاف آنچه طبعش اقتضا می کند.نیروی متخیّله در این هنگام آنچه را که عقل از حالات خود با آن ادراک کرده است،تصور می نماید و به شخص شروری که دور از پذیرش خیر است همانند می کند.و در پیروی کردن از او خود را مجبور می بیند.پس متّالم و ناراحت می شود و فریاد می زند.سپس آن صورت و دیگر تصویرهای حسی را که همراه آن می باشد به حس مشترک تحویل می دهد.و در آن جا صدایی را که ضجّه و ناله نامیده می شود ادراک می کند.و این حالت دلالت دارد بر این که به حق متعال رسیده و به خداوندان بهشت می پیوندد.و به درجه ای از قرب به حق می رسد که صورتهای وحی را دریافت می کند اگر چه براستی این مقام پائینتر از درجه و مقام نبوت است.

3-گفتار پیامبر(صلی الله علیه و آله):انّک تسمع ما اسمع و تری ما اری (1)...

در این مطلب که وجود مقدس پیامبر(صلی الله علیه و آله)با ذات مقدس پروردگار پیوند و اتّصال داشته و بطور کامل آن گونه که توصیف کردیم به حق واصل شده اشکالی نیست.و همان پیوند برای علی علیه السلام حاصل شده است،اگر چه آن مقام پائینتر از درجه و مقام نبوت بوده است.چون برای پیوند یافتن با خداوند متعال درجات نامتناهی است.و به همین دلیل پیامبر(صلی الله علیه و آله)خطاب به علی علیه السلام فرمود:تو پیامبر نیستی.

4-گفتار آن حضرت علیه السلام:یصف السالکین الواصلین (2):سالکان واصل را

ص:275

توصیف می کند.خردش را زنده و نفسش را میرانده است تا آن جا که بدنش لاغر و لطیف شد و درخششی پر فروغ بر او تابید و راه را بر او روشن ساخت.و به کمک آن راه پیمود و به وسیلۀ آن درها را کنار زد تا به در سلامت و خانۀ اقامت رسید و بر اثر آرامش بدنش در قرارگاه امن و راحت هر دو پایش پایدار ماند.چون دلش را در آن راه به کار گرفت و خدایش را خشنود ساخت.

ص:276

هر که در لطایف این کلمات دقّت کند و با آینۀ راز خویش اسرار این رموز را کشف کند خواهد دانست که علی علیه السلام از سروران عرفا و رؤسای واصلان به حق بوده است و مقصود این است که شخص عارف خردش را زنده کرده است به این که مادّۀ حیات را که دانشها و کوشش در تحصیل آن است زنده کرده است و نفس امّاره اش را میرانده است یعنی آن را به فرمان نیروی عقلانی در آورده چنان که عوامل به اطاعت در آوردن نفس اماره و چگونگی آن را پیش از این دانستی تا آن جا که بدنش کوچک و لاغر شد بس که رنج ریاضت را متحمّل شده است،و آنچه ستبر و ضخیم بود یعنی صورتهای جسمانی پستش نازک و لطیف شد و نفسش به صورت آینه ای پر جلا شد و در آن درخشش نور عزّت درخشید، که همان طور که دانستی در اصطلاح عرفا(وقت)می باشد.

و کونه کثیرا:اشاره به مطلبی است که یاد کردیم که این درخششها پیوسته فزونی می یابد تا این که در غیر حال ریاضت کشیدن او را می پوشاند.

گفتار آن حضرت(علیه السلام)فابان له الطریق...یعنی به وسیله آن درخششها پس از آنی که بدان راه نیافته بود به نردبانهای عالم قدس هدایت یافت و با آن راه میانه تر را پیمود پس از آنی که در حال ریاضت در اسارت نیروی متخیّله اش بود و او را به راههای گوناگون می کشید و آن بر حسب اختلاف حکایت نفس از امور خیالی بود که پیش از مطلع شدن برتابش آن درخششها بر راه روشن پیش می آمد و به همان سبب گفته است و تدافعت به الابواب:یعنی درهای نیروی متخیّله که پیش از تابش یا مشرف شدن بر در سلامتی که به خانۀ ماندنی منتهی می شود همان راههای صحیح می باشد.و ثبتت رجلاه...اشاره به

ص:277

منقلب شدن وقت اوست از نظر آرامش و پرده هایش او را از قرارگاه امن که از دو وجدی حاصل شده که وقت به آن پیچیده شده است بیرون نمی کند.و از فزع و زاری بیرون راندن آن پرده ها و آسایشی که از کشاکش نفس اماره پدید آمده است زیرا نفس اماره به اسارت نفس مطمئنه در آمده و مغلوب او گشته است و مأمور انجام فرمانهای اوست و هر چه را منع می کند باید ترک کند چون دلش را در آن راه به کار گرفته و خدایش را با اطاعت دستور او در کارهای پیش،در درجات سلوک خشنود ساخته است.

و این لطایف روشن می کند که آن حضرت علیه السلام واقعا بر این مقامها مطلع بوده و بر بالاترین درجات آن ایستاده و به آخرین حدّ آن مقامات رسیده است.

5-بزودی در فصل دوّم به خواست خدا خواهی دانست که آن حضرت قادر بوده است که بر امور غیبی مطلّع شود و می توانسته است از خود خوارق عادت نشان دهد و روشن است که این کارها از ویژگیهای کسانی است که به حق واصل شده اند.

ثابت بوده است:

1-علی(علیه السلام)در دنیا زاهدترین مردم و نسبت به غیر ذات حق بی اعتنا بوده است و نیرومندترین افراد بوده بر حذف کردن کارهایی که از دیدار خدا مانع می شود و هر که چنین باشد نسبت به دیگران بر هوای خویش مسلطتر است.امّا مقدّمه نخست(که او زاهدترین مردم بوده)از حالات و صفاتش به تواتر ثابت شده.و امّا مقدّمه دوم نیز بدیهی و ضروری است.

2-گفتار امام علیه السلام خطاب به پروردگارش:ما عبدتک رهبة...فعبدتک، پیش از این دانستی که آن نیایش همان طور که اثبات می کند که آن حضرت(علیه السلام)به مقام وصول رسیده است همچنین لازمه اش ثابت کردن ملکۀ وصول برای آن حضرت می باشد.

چون هر که بتواند غیر ذات حق را حذف کند و قصد غیر حق ننماید ناگزیر رشتۀ اختیار شهوتش در دست خردش می باشد.

3-گفتار امام علیه السلام در روایت ضرار بن ضمرۀ ضبّابی به معاویه که از او در بارۀ امیر مؤمنان علیه السلام سؤال کرده بود.ضرار در جواب معاویه گفت (1):علی

ص:279

علیه السلام را در یکی از مواقفش دیدم.در حالی که شب تاریکی خود را گسترده بود و علی علیه السلام در محراب عبادتش ایستاده و محاسن مبارک را به دست گرفته بود و همچون شخص مار گزیده به خود می پیچید و مانند شخص اندوهگین می گریست و می فرمود:ای دنیا،ای دنیا،از علی دور شو و به سوی اهل خود باز گرد.آیا تو متعرّض من می شوی و یا به

ص:280

من مشتاق و آرزومندی؟مباد که هنگام نزدیکی تو به من فرا رسد«خدا آن روز را نیاورد» چه قدر خواهش تو از من دور است.برو و غیر مرا بفریب که مرا به تو نیازی نیست من تو را سه بار طلاق گفته ام و رجوعی در آن نخواهد بود.زندگانی در تو کوتاه و بزرگیت اندک.و آرزویت ناچیز و پست است.آه،آه!از کمی توشه و درازی راه و بزرگی خطر.این سخنان، بروشنی ملکۀ عفت و ریشه کن ساختن شهوت را بطور کلی برای آن حضرت ثابت می کند.

مقصود از سفر در این جا سفر کردن در راه خداست نه سفر کردن به سوی خدا چنان که پیش از این تفاوت میان آن دو سفر را شناختی.

4-گفتار امام علیه السلام در توصیف بندگان مخلص خداست (1)،که از معدنهای دین و میخهای زمین خداوند می باشند(جواهرات ارزندۀ الهی را از او بگیرند و زمین دلهای مردم به وجود او آرامش پذیرد.) عدل و داد را بر خود لازم شمرده و نخستین کار عادلانه اش آن است که هوا و هوس را از خویشتن دور ساخته اوصاف حق را بیان فرموده و خود بدان عمل نموده است.هیچ خیر و خوبی را رها نکرده و به انتهای آن رسیده است.(به آن عمل کرده).و در هیچ جا گمان نیکی نبرده مگر آن که قصد آن را کرده(از باب احتیاط انجام داده).رشتۀ اختیار خویش را به(دست)قرآن کریم سپرده و قرآن رهبر و پیشوای اوست.هر جا که قرآن بار گشاید،او فرود آید و هر جا که او منزل کند او نیز منزل می گزیند.و هر که دارای انصاف باشد می داند که این سخن از علی علیه السلام صادر نشده در حالی که خود خلاف آن را انجام داده باشد.

ص:281

و این سخن ملکه عفّت را برای آن حضرت ثابت می کند.

5-ابن عباس گوید (1):در ذی قار بر امیر مؤمنان علیه السلام وارد شدم در حالی که او کفش خود را وصله می زد.پس به من فرمود:این کفش چه قدر می ارزد؟عرض کردم:

قیمتی ندارد.فرمود:به خدا سوگند این کفش در پیش من محبوبتر از فرمانروایی بر شماست مگر این که حقّی را بپا دارم یا جلو باطل و ناحقّی را بگیرم.لازمۀ این گفتار و کردار آن است که آن بزرگوار از خواسته های فانی دنیا روی گردانده(به آن توجهی نداشته)مگر زمانی که این امور دنیوی به کارهای خیر همیشگی و ماندنی منتهی شود و آن عین عفّت و پاکدامنی می باشد.

6-پیامبر(صلی الله علیه و آله)برای علی علیه السلام دعا کرد:بار خدایا حق را به سویی بچرخان که علی(علیه السلام)بدان سو می چرخد(حق را دایر مدار وجود علی قرار بده)و هر که حق ملازم با طبیعت حرکاتش باشد.محال است که باطل ملازم او باشد زیرا محال است که یک طبیعت دو لازم متضادّ و مختلف داشته باشد.پس قطعا محال است که علی علیه السلام پیرو هوای خویش باشد.و معنای عفّت همین است.و این اندازه که(بر شمردیم)قطره ای از دریای آگاهیهایی است که داریم بر این که ملکه عفّت ملازم آن وجود مقدس می باشد، و خلاصه،سخن گفتن در اثبات این ملکه برای علی علیه السلام شبیه به استدلال کردن در امر ضروری و روشن است که هیچ نیازی به استدلال ندارد.

سومین کمال از کمالات علی علیه السلام شجاعت است.

شجاع بودن علی علیه السلام روشن و بدیهی است تا آن جا که به صورت مبالغه در بارۀ مردی که شجاع است ضرب المثل شده است(شجاعت هر شجاعی را به شجاعت او مثل می زنند)و چون دانستی که این سه صفت اصل و ریشه ای،به کاملترین وجه ممکن برای علی علیه السلام ثابت است و نیز ثابت شد که این سه صفت مستلزم داشتن فضیلت عدالت است.خواهی دانست که صفت عدالت به صورتی کاملتر از آنچه در باقی مردم است برای آن حضرت ثابت است.این سخن را گفتار پیامبر(صلی الله علیه و آله)ثابت می کند که فرمود:

علی علیه السلام در قضاوت برترین شماست.و قضاوت نیاز به عدالت دارد و مشروط به آن می باشد.

امّا در مورد انواع این فضایل:اگر منصف باشی و مقام آن حضرت(علیه السلام)را در نظر بگیری

ص:282

و کلمات او و گفتار پیامبر(صلی الله علیه و آله)را در بارۀ او بررسی نمایی بویژه گفتۀ پیامبر(صلی الله علیه و آله):خدایا حق را دایر مدار وجود علی علیه السلام قرار ده(هر جا حق هست علی هم باشد)می یابی که آن حضرت در تمام آن فضایل کامل بوده و به اقسام آن آگاهی داشته است و نفس خویش را با آنها تزکیه فرموده است و انواع حرکتها و تصرّف در آن فضایل را می داند.چون آنها (فضایل)حقّند.و وجود مبارک علی علیه السلام را از همه صفات رذیله که نفس را در میان گرفته باشند تهی می یابی چون جمع شدن اضداد با هم محال است و اگر که سخن،به دراز گفتن ناخوش آیند نبود،روشن می کردیم که هر نوعی از انواع فضیلتها به کاملترین صورت در علی علیه السلام بوده است.

بویژه عهدنامه ای که برای مالک اشتر نخعی نوشته است،در نهج البلاغه مطالعه کنی چون در مورد اداره کردن شهرها و منظم ساختن آنها نکات ظریفی دارد که از بس نیکوست احاطۀ بر آن ممکن نیست.و هر گاه در آن بیاندیشی نمی توانی چیزی بر آن بیافزایی.علاوه بر این به تواتر ثابت شده است که متقدّمان که به حسن تدبیر و کشورداری آنها اعتراف داریم در کارها با آن حضرت مشورت می کردند و در شناخت کیفیّت اداره کردن لشکریان و جنگها و مصلحتهای کلی و جزیی به علی علیه السلام رجوع می کردند.و از خبرهای بسیار بر می آید که به احکام او بر می گشتند.

از آن جمله است گفتار امام(علیه السلام)در جواب عمر،وقتی مورد رای زنی قرار گرفت آن گاه که می خواست به جنگ رومیان بیرون رود فرمود (1):پشتیبان مسلمین در عزّت و ارجمندی و نگاهداری مرزها و پنهان داشتن عورت و اسرارشان خداست.و وقتی مسلمانان اندک بودند و یاری نمی شدند خدا آنان را یاری فرمود.و در حالی که کم بودند و توان دفاع از خود را نداشتند از آنها دفاع کرد.او زنده ای است که هرگز نمی میرد اگر خود به طرف رومیان حرکت کنی و در برخورد با آنان مغلوب شوی برای مسلمانان دور افتاده از مرکز حکومت،سرپرستی نمی ماند.و بعد از تو مرجعی ندارند که به سوی او باز گردند.بنا بر این مردی جنگجو و کار آزموده به جنگ و پیکار (2)با آنان بفرست و به همراه او کسانی را که بر

ص:284

سختیهای جنگ توانا و پندنیوش باشند گسیل دار (1)آن گاه اگر خداوند آنان را پیروز ساخت تو به مقصودت رسیده ای و اگر امر دیگری روی داد تو پشت و پناه مسلمانان خواهی بود (2)پس اگر با چشم بصیرت خود در این رأی درست بیاندیشی خواهی یافت که تمام چاره اندیشیهای مربوط به ریاست و زمامداری را داراست و نظام حرکتهای شهرنشینی و تمدّن را بر آورده و خیر و مصلحت حکومت را گشوده است.چون علی علیه السلام در این کار بهترین پیشینیان است.از آن خبرهاست گفتار حضرت علیه السلام (3):به خدا سوگند،

ص:285

رساندن پیامها،کامل کردن وعده ها (1)و همۀ کلمات را آموختیم،درهای حکمت و روشنی کار پیش ما خاندان است.و بی تردید هر که به رساندن پیامها و ادای آن آگاه باشد و درهای دانش نزد او باشد سزاوارترین مردم در تدبیر کردن حالات مردم و تواناترین آنها بر منظم ساختن کارهایشان (2)می باشد.

از آن خبرهاست گفتار آن حضرت علیه السلام در تدبیر کارهایی که مربوط به جنگهاست.(ای جنگجویان در راه خدا)زره داران را در جلو و بی زره را در پشت سر قرار دهید.و دندانها را به روی هم فشار دهید.(استوار و مقاوم باشید)چون این کار،در جنگ، شمشیر را از تارک دلاوران بیشتر دور می کند.در وقت به کار بردن نیزه ها در اطراف،پیچ و تاب داشته باشید.دیدگان خود را فرو بخوابانید که این کار موجب زیاد شدن ثبات قلب ناشکیب است.صداها را خاموش کنید زیرا آرامش و متانت،ترس را بر طرف می سازد.

پرچم را از جای حرکت ندهید و دور پرچم را خالی نکنید و آن را جز به دست دلاورانی که شما را از هر پیش آمد بدی نگاه می دارند مسپارید.براستی مردانی که در برابر دشواریها و بلایا شکیبایند آنهایی هستند که دور پرچم حلقه زده و آن را از اطراف احاطه کرده اند.نه از آن واپس تر می روند که آن را تسلیم دشمن کنند و نه بر آن سبقت می گیرند که آن را تنها بگذارند.و این گفتار در نهج البلاغه ذکر شده است (3).همچنین گفتار آن حضرت(علیه السلام)در این

ص:286

مورد در یکی از روزهای جنگ صفین (1).ای گروه مسلمان ترس از خدا را روش خود قرار دهید.روپوش آرامش و وقار را بر خود بپوشید.دندانها را بر روی هم بفشرید.زیرا این کار شمشیرها را از سرها بیشتر دور می کند.زره را کامل بپوشید.(بدن خود را در زیر زره پنهان سازید)شمشیرها را پیش از آختن،در غلاف تکان دهید.چشمها را به طرف دشمن فرو خوابانید و با خشم بدو بنگرید و نیزه را از چپ و راست بزنید و با دم شمشیرها بجنگید.و اگر شمشیرها کوتاهند گامی جلوتر بگذارید.بلندش کنید.با تفکّر در این سخنان می یابی که آن حضرت(علیه السلام)به علم تدبیر جنگ و نظام بخشیدن به امور لشکر احاطۀ کامل دارد.

امّا(این که گفتیم)متقدّمان(خلفای سابق بر او)به احکام درست آن حضرت و هشدارهایی که در مورد اشتباهات بزرگشان می داد،مراجعه می کردند.موارد بسیاری است که شرح آن موجب طولانی شدن سخن می شود و از مقصود بدور می مانیم مانند جریان (مجهضه) (2)و جریان زن بارداری (3)که زنا کرد و عمر فرمان به سنگسار او داد.و زنی که

ص:287

ششماهه وضع حمل کرد و عمر به سنگسار کردن او نیز فرمان داد تا این که علی علیه السلام به او فهماند که شش ماه،کمترین زمان حمل می باشد به دلیل فرمودۀ خداوند: وَ حَمْلُهُ وَ فِصٰالُهُ ثَلاٰثُونَ شَهْراً .

و می دانست که زمان از شیر گرفتن کودک دو سال(24 ماه)است.پس عمر

ص:288

در این موارد به آن حضرت عرض می کرد:اگر علی نباشد عمر هلاک می گردد.و به عبارت دیگر:ای ابو الحسن در مشکلی که تو نباشی زنده نباشم (1).و در این باب موارد جزیی بسیاری است و هر که راه صحیح را بپیماید و از راه عناد و لجاج دوری گزیند آنچه را یاد کردیم برای قانع کردنش کفایت است.و خدا سرپرست توفیق و نگاهداری از لغزش می باشد.

ص:289

رهایی شما می شود.امّا از من بیزاری مجویید چون من بر فطرت اسلام متولّد شده ام و در ایمان و هجرت بر همه سبقت گرفته ام.و این داوری درست بوده چنان که داستانش مشهور است.

شب تار پدید آید که هیچ قیام کننده ای یارای مقاومت با آنها را نداشته و هیچ پرچمداری تاب برگرداندن آن را نداشته باشد.آن فتنه بر شما وارد شود مانند سواره چابکی که مرکب خود را دهنه زده و زین بر نهاده و می تازد.و رانندۀ تیز آن را(از قفا)تند می راند.پدید آورندگان آن فتنه ها کسانی باشند پر آزار،کم تاراج(مردم را می کشند و مال به یغما نمی برند)و با آنها در راه خدا می جنگند گروهی که گردنکشان زمین آنها را خوار و ناشناس می شمارند و در آسمانها به بزرگواری معروف و شناخته شده اند.پس در این هنگام وای بر تو ای بصره که مردمت از سپاهیان خشم و عقوبت خداوند که آنان را گرد و غبار و صدای پا و سلاحی نیست،چه ها خواهند کشید.بزودی ساکنانت به مرگ سرخ و گرسنگی گرد آلود کننده گرفتار شوند(مردم از شدّت وبا از پای در آیند و گرسنگی زیاد دنیا را در نظرشان تار و گرد آلود جلوه دهد).و در حالات شهر بصره و مردن اهل آن به طاعون و جز آن،حوادثی نوشته اند چنان که در داستانهای مردم شهر بصره شهرت دارد.این خبر دادن دلیل بر آن است که آن بزرگوار بر اموری مطلع بوده که هنوز وجود خارجی پیدا نکرده بود.

خویش می گریستید (1)و مانند زنان فرزند مرده لطمه به سینه می زدید و دارایی خود را

ص:293

بی نگهبان و سرپرست وا می گذاشتید.و کوشش هر یک از شما مصروف رهایی خود می شد و به دیگری نمی پرداخت.لیکن شما فراموش کردید آنچه را که یادآور شدید و از آنچه بر حذر داشته شدید،ایمن گردیدید(و دستورات پیامبر خدا را نشنیده گرفتید)بنا بر این رشتۀ رای و اندیشه از دست شما رها شده و کارتان پراکنده گردید.دوست دارم خدا میان من و شما جدایی افکند .

ص:294

و کسانی که از شما به من سزاوارترند به من ملحق نماید،به خدا سوگند گروهی بودند که عقیده و فکر خوب داشتند و حلم و بردباریشان از دیگران بیشتر،گفتارشان حق،و ستم را رها کردند،راه راست را برگزیدند و آن را مقدّم داشته و بر آن گذشتند و به طرف آن شتافتند و به فرجامی جاودان و کرامتی خوب و گوارا دست یافتند به خدا سوگند پسری از آل ثقیف که از روی غرور و نخوت دامن بکشد و به ستم مایل باشد،بر شما مسلّط گردد که سبزه های شما را می خورد و پیه و چربی بدنتان را می گدازد،هان ابا وذحه بیاور تا چه داری و مقصود در این جا فتنۀ حجّاج است،و وذحة،سوسک می باشد و علّت نسبت حجّاج به سوسک آن است که روزی حجاج بر روی سجّاده اش نشسته بود،ناگهان سوسکی بدو روی آورد و به طرف او می دوید،حجّاج گفت این را از من دور سازید که آن سرگینی از سرگینهای شیطان است.

لغت دانان گفته اند:وذحة،سرگینی است که از ادرار و مدفوع گوسفند به پشم اطراف بدن آن حیوان آویخته می شود،و این حکم از احکام غیبی امام(علیه السلام)است.

علی بن محمد علوی می فرماید،و چون با نقاب راه می رفت مکنّا به برقعی شد و زادگاهش در شهر ری از روستایی به نام ورزنین (1)،بود.وی مردی دانشمند و فاضل بود،به بصره رفت و غلامان زنگی را به خود دعوت کرد و با هر کدامشان قرار گذاشت که خواجه خود را بکشد و با زنش ازدواج کند،همگی از او اطاعت کردند و با او بیعت نمودند و کار را یکسره کردند و داستانشان مشهور است،لازمۀ خبر دادن از چنین حادثه ای آن است که آن حضرت(علیه السلام)بر اموری که واقع نشده مطلع بوده است.

در شام فریاد کند و پرچمهای(ستم)خود را در کوفه آشکار سازد و به سوی آن مایل شود(در حال خشم)مانند میل کردن شتری که دوشندگان خویش را می گزد و زمین را با سرهای بریده فرش نماید،دهان خویش را(مانند گرگ درنده برای ربودن مردم)گشوده و قدم (فتنه)را در زمین سنگین و استوار کرده و به شهرهای دور با صولتی بزرگ یورش ببرد به خدا سوگند شما را در اطراف زمین پراکنده و در بدر خواهد کرد،تا آن جا که جز مقدار کمی از شما باقی نماند،به اندازۀ سیاهی که از سرمه در چشم باقی می ماند،پس عرب(اهل کوفه و عراق)همواره گرفتار این فتنه ها باشند.تا این که خردهای گمشدۀ ایشان به سوی آنان باز گردد(حکومت مروانیان دوام یابد تا وقتی که مردم از فتنه به ستوه آیند و به حق میل کنند) پس سنّتهای ثابت و نشانه های واضح و پیمان نزدیک را که آثار نبوّت از آن باقی است، ملازم شوید.و این خبر اشاره به بعضی از کسانی چون سفیانی و دیگران است که در آخر الزّمان خروج می کنند.

لباس ترس و جامه شمشیر برّان را از پوشیدنیها(همه چیز را به ضدّ آن تبدیل فرماید)این امویان همچون چهار پایان و شتران بارکش بارهای معاصی و گناه را بکشند،پس برای تأکید دو بار پیاپی سوگند یاد می کنم که اینان پس از من خلافت را از کف بیافکنند،مانند شخصی که خلط سینۀ خود را می افکند،و پس از آن تا وقتی که شب و روز(مهر و ماه)به دور یکدیگر می گردند.از خلافت،طعم و مزه ای نخواهند چشید.و این خبر اشاره به کارهایی است که بعد از آن حضرت از امویان،سر می زند (1).

خداوند هیچ کس آن را نمی داند،و هر چه جز این است دانشی است که خداوند پیامبرش را از آن آگاهی داده و آن حضرت مرا به آن آگاه فرموده است و برای من دعا کرده است تا سینه ام آن را نگاهدارد و دو پهلویم آن را حفظ نماید (1).

باید بدانی که مقصود علی علیه السلام از این سخن قانع ساختن شخص گوینده بوده با این که با آنچه مطلوب ما هست مطابقت دارد و صادق می باشد،زیرا معنای این که پیامبر این علوم را به آن حضرت آموخت آن است که در طول همنشینی با پیامبر رسول خدا نفس علی(علیه السلام)را آمادۀ دریافت آن علوم فرمود و چگونگی سلوک و عواملی را که نفس امّاره را به اطاعت و فرمان نفس مطمئنه در می آورد که همان ریاضتهای گوناگون است به او آموخت،تا آن جا که نفس آن بزرگوار برای نقش بستن امور غیبی و خبر دادن از آنها آماده شد،و آن آمادگی را به دعای خویش که از نفس ملکوتی آن حضرت صادر شده،تأکید فرمود،چون نفس ملکوتی نبیّ اکرم در عالم طبیعت تصرّف می نماید و این مطلب،خواسته و مقصود ما را ثابت می کند.

(1) ابو بکر با مسیلمه کذّاب پیکار کرد،خولۀ حنفیّه را به اسارت گرفت و او را به مدینه آورد و

ص:300

چون در برابر ابی بکر قرار گرفت طلحه و زبیر بدو نزدیک شدند و در جلوش دو جامه نهادند

ص:301

خوله از آن کار اظهار تنفّر کرد و گفت:من برهنه نیستم بدو گفته شد آنها بر یکدیگر نسبت به تو فزونی می جویند و یکی از آن دو تو را به عنوان حق خودش می گیرد پس خوله گفت:

چنان عملی نخواهد شد و مرا تصاحب نکند مگر کسی که به من خبر دهد که در هنگام

ص:302

ولادتم چه گفته ام،پس بعضی از آن جمع به بعضی دیگر از گفته او شگفت زده نگریستند، یکی از آنها گفت:این حرفها را از بی تابی و ترس خود می زند،خوله گفت:سوگند به خدا ترس و بی تابی بر من عارض نشده و جز حق نمی گویم آن گاه در گوشه ای بنشست،پس چون امیر مؤمنان(علیه السلام)حاضر شد بایستاد و خوله را صدا زد.خوله گفت:لبیّک و از جابر جهید.

حضرت فرمود:چون مادرت به تو حامله بود و درد زاییدن او را گرفت و کار بر او دشوار شد خدا را بخواند و گفت:بار خدایا مرا از این نوزاد سالم بدار چه او سالم باشد چه مرده باشد.پس دعایی که برای تو شد موجب رهائیت گردید پس فریاد بر آوردی:لا اله الاّ اللّه،ای مادر چرا بر ضرر من دعا کردی؟!بزودی سروری مرا مالک خواهد شد که مرا از او فرزندی مبارک بهم رسد پس مادرت آن سخنان را بر صفحۀ مسی نوشت و در همان نقطه ای که از مادر بر زمین فرود آمدی دفن کرد،چون مرگ مادرت فرا رسید در مورد آن لوح به تو سفارش کرد و چون که زمان اسارتت فرا رسید آن لوح را بر گرفتی و بر بازوی راستت بستی آن صفحه و لوح را به من بده من خداوند آن لوح و پدر آن کودکم،و نام او محمّد است،خوله آن لوح را بیرون آورد و ابو بکر آن را گرفت و به عثمان داد،عثمان آن را بر مردم قرائت کرد پس جمعی گریستند و جمع دیگر شادمان شدند و یک حرف بر خلاف آنچه علی(علیه السلام)فرموده بود در آن لوح نبود،و همه گفتند:پیامبر خدا درست فرمود که:من شهر علمم و علی در آن شهر است،در این حال ابو بکر گفت:ای ابو الحسن خوله را بگیر خدای آن را بر تو مبارک گرداند.

و این جریان از اطلاعات شگفت آور نفس ملکوتی آن حضرت بر امور غیبی می باشد.

و احادیثی که در این مورد روایت شده بسیار است- (1)و برای آگاهی بر خواستۀ ما آنچه

ص:304

نقل کردیم کفایت می کند.

خودم می اندیشیدم که من نیرومندترم یا امیر مؤمنان(علیه السلام)؟حضرت مرکبش را به طرف ذی الکلام حمیری به حرکت در آورد و آن را از جای بر کند و به هوا انداخت و با شمشیرش به دو نیم کرد سپس فرمود:ای اشتر من قویترم یا تو؟عرض کردم:تو ای امیر مؤمنان.و این خبر چنان که با بر کندن حمیّری و آنچه با آن انجام داد بر مطلوب ما دلالت می کند همچنین بر مطلوب قبلی ما هم دلالت می کند از آن جهت که در بارۀ آنچه مالک تصوّر می کرد و بی آن که از آن سخن بگوید او را مغلوب ساخت.

علیه السلام سخنی نقل کرد حضرت بدو فرمود:به من دروغ بستی پس آن مرد گفت:دروغ نبسته ام علی علیه السلام فرمود:اگر به من دروغ نسبت دادی بر تو نفرین می کنم،مرد بگفت نفرین کن،حضرت نفرین کرد،پس همچنان در جایش بود تا کور شد.

شود و پیوسته و هر روز آن زمین لرزه زیاد می شد تا به دیوارهای مدینه رسید عمر گفت:

خدمت ابو الحسن علی بن ابی طالب علیه السلام برویم،پس به خدمتش رفتند و بر او در آمدند و از آن خبر آگاهش ساختند.علی علیه السلام به صد نفر از اصحاب پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله)فرمود که آمدند و آن حضرت از میان صد نفر ده نفر انتخاب کرد و آن ده نفر را پشت سر خود قرار داد و نود نفر بقیّه را پشت سر ده نفر و سلمان و ابو ذر و مقداد و عمّار را فرا خواند و آنان را در جلو خویش قرار داد و همراه آنان بیرون شد و در مدینه دختر صاحب شعوری نماند جز آن که به سوی بقیع خارج شد امام علیه السلام تا به آن جا رسید با پایش بر زمین کوبید و سه بار خطاب به زمین فرمود:تو را چه شده است؟!پس لرزش بقیع آرام شد پس حضرت(علیه السلام) فرمود:حبیبم رسول خدا راست گفت و مرا از این خبر و امروز و گرد آمدن مردم آگاه ساخت.

ارزنده ترین گوهرهاست،پس فرمود:اگر ما ثروت دنیا بخواهیم برای ما هست سپس سنگ ریزه ها را انداخت و به حال اول برگشت.

را دیدم که مردم بدو روی آورده اند و او بر ایشان سخن می گوید و ایشان گوش می کنند و می نویسند،پرسیدم که کیست؟گفته شد:مردی است که در جنگ بصره و صفیّن و نهروان با علی علیه السلام حضور داشته و دارای شرافت و عقل است به او نزدیک شدم.دیدم در بارۀ علی(علیه السلام)حرف می زند و می گوید:دیدم و شنیدم،و صبر کردم تا بیشتر مردم از اطرافش پرا کنده شدند به او گفتم:من مردی از اهالی بصره ام و به قصد طلب دانش از آن جا بیرون شدم و دوست دارم از تو چیزی بشنوم که بعد آن را از تو«برای دیگران»نقل کنم پس شروع به نکوهش مردم بصره نسبت به کارشان کرد،پس گفتم:ای مرد عالم نکوهش همگانی از اهل بصره کردی با آن که در میان آنان نیکوکار و بدکار و خوشبخت و بدبخت وجود دارد، گفت:راست می گویی تو کیستی؟گفتم:من مردی از طایفۀ عبد القیس هستم پس گفت:

آفرین بر تو باد پس مرا به خانۀ خود برد و خوب از من پذیرایی کرد و گفت:شنیدم از امیر مؤمنان علیه السلام که می فرمود:دانش را با نوشتن به زنجیر بکشید و برخاست پس کتابی بیرون آورد و گشود و بر من خواند:ربیعة بن سالم همدانی برایم حدیث نقل کرد که:چون روزی فرا رسید که در آن روز عمّار یاسر(ره)کشته شد و از نظر جنگ روزهای اوّل صفین بود پس ایستادم و به مردم تماشا می کردم و آنان را از جای اوّلیه شان رانده و دور کرده بودند و مانند کشتی که اهل و سرنشینان خود را حرکت می دهند و می لرزاند،می لرزیدند پس بعضی برای جنگ جلو می رفتند و بعضی از خستگی عقب می کشیدند و کار در نهایت دشواری بود و مردم سخت تشنه بودند و دشمن آب را تصرف کرده بود و بر مدخلهای آب وارد شده بودند اسبها گردنها و لگامها کشیده بودند و آهن لگام را(آهنی که در دهان اسب قرار می گیرد)گاز می گرفتند(از شدّت ناراحتی)و با کفلهایشان به پشت بر می گشتند(عقب گرد می کردند)و مردم پدرهایشان را صدا می زدند،و به تبارهایشان شرافت می جستند،و زنان در لابلای صفها مردان را به نبرد تشویق می کردند و مردم ثواب را آشکار می دیدند و به بازگشت(قیامت)یقین داشتند در این وقت بر نیزه ام تکیه داده بودم و صورتم را بر گرداندم و روی به آسمان کردم و با خود می گفتم:

پروردگارا این علی برادر پیامبرت و وصیّ اوست،و محبوبترین مردم نزد پیامبر بود،و از همه بیشتر رسول خدا را یاری می کرد،و در دین تو از همه داناتر و از همه بیشتر به حق آشکار،

ص:311

هدایت می فرمود و خود می بینی در چه حالی است،عالم امر و خلق در قبضۀ قدرت تو است هر کس تو بخواهی به رحمتت می رسد او از تحمّل این وضع ناتوان شده است بار خدا برایم امری را آشکار گردان که قلبم با آن استوار شود و به وسیلۀ آن وسوسه های شیطان از دلم برود ربیعه گوید:دعایم به آخر نرسیده بود که تازیانه میان دو شانه ام خورد،بخود آمدم ناگاه امیر مؤمنان(علیه السلام)را دیدم که بر استر رسول خدا سوار و عصای پیامبر در دستش است،پس به من فرمود:ای ربیعه سخت بیتاب شدی،مردم دو دسته اند،گروهی می روند و گروهی می مانند پس آن که از زیر این پرچم(پرچم علی)برود،به بهشت و سدرة المنتها می رود که پهنایش به اندازه پهنای آسمان و زمین است و برای پرهیزکاران مهیّا شده است،و آن که بماند دو حالت دارد،یا به نعمتی می رسد که در پیش است یا(گرفتار)فتنۀ گمراه کننده می شود،ای ربیعة به شناخت آنچه از پروردگارت درخواست کردی روی بیاور و کسی که زمین را می شکافد شکافتنی،پس در پی او روان شدم تا از لشکرگاه بیرون شد و به اندازه یک(میل) یا ربیعه آن از لشکرگاه گذشت و پا از رکاب استر برداشت پس فرود آمد و بر زمین فرو افتاد و به دعا مشغول شد و دو دستش را زیرورو می کرد پس دستش را بر نگرداند تا ابری بر آمد که گویا شتر مرغ جوانی بود تا بر ما سایه افکند و بر مرکب هایمان نیز سایه افکند،پس از آن بارانی بارید مانند دهان مشک تا اسبم از زیر سمش آب نوشید و آب خورۀ خود را پر کردم،خودم سیراب شدم و اسبم سیراب شد،پس امام برگشت و بر استرش سوار و به لشکر نزدیک شد پس مرا رها کرد و داخل جمعیّت شد.و این آیت و معجزه نیز همان طور که دلیل بر توانایی آن حضرت بر طلب نزول برکتها یا دعایی است که چیزی جلو آن دعا نمی گیرد همچنین دلالت می کند بر این که آن حضرت آگاهی بر امور غیبی دارد زیرا ربیعه را از نیّت درونیش خبر داد و او را بر آن نیّت ملامت کرد.باید بدانی که آنچه ما این نشانه ها را یاد کردیم قطره ای از دریاهایی است که در این باره وارد شده است و برای کسانی که با دیدۀ انصاف بنگرند کفایت می کند.

و ما را در ثابت کردن این مقصود به وسیلۀ این اخبار دو راه است:

1-این که جمعی ادّعا می کنند تک تک این اخبار به تواتر معلوم است سپس گفته اند:دشمن و مخالف را نمی رسد که بگوید:اگر این اخبار متواتر بود باید در نزد همۀ مردم مشهود و متواتر می بود چون این وقایع از بزرگترین وقایعی است که تواتر انگیزۀ نقل آن است و چرا آگاهی به آن را به خودتان اختصاص دادید نه دیگران.

ص:312

زیرا برای ماست که از آن پاسخ دهیم به این که شرط تواتر آن است که در اعتقاد کسی که آن را می شنود شبهۀ تقلید،سبقت نگیرد که خبر نقل شده را نفی کند چون اگر چنین اعتقادی سبقت گیرد به صحّت و درستی آن معتقد نمی شود چون ممکن نیست به درستی خبر و روایت معتقد بود با اعتقاد به درستی چیزی که با آن مخالف است و شاید دشمن به سبب رسوخ کردن مخالف این روایات در ذهنش به درستی آنها اعتقاد نداشته باشد.

راه دوم که به انصاف نزدیکتر است این است که این روایات از نظر لفظ متواتر نیست لیکن ما می گوییم:این روایات تواتر معنوی دارند به این معنی که ما ضرورة در وقت شنیدن این روایات فراوان که از راههای گوناگون نقل شده و همه در ثابت کردن این دو نوع از کرامتها برای امیر مؤمنان(علیه السلام)اتّحاد دارند علم اجمالی پیدا می کنیم که همۀ آن روایات دروغ نمی باشد بلکه بعضی از آنها ناگزیر باید صادق باشد و هر کدام از آنها صادق باشد مقصود ما کامل و مطلوب ما را به اثبات می رساند.

پس ای کسی که شکوه خداوند را ملاحظه می کنی و می خواهی به راه راست بروی نمی توانی که از نظر عقلی به صراحت چیزی از آن روایات را انکار کنی بعد از آن که ممکن بودن آن امور را در روشهای طبیعی و مادّی بر تو اعلام کردیم و در قسم اوّل به اسباب کلّی آن اشاره نمودیم و شاید در توان تو باشد که این کارها یا بعضی از آنها را انجام دهی اگر توفیق سر رشتۀ خردت را در دست بگیرد و تو را از خوابگاه طبیعت بیدار سازد و در نتیجه بر خیانت دشمنانت که به صورت دوستانت خودنمایی می کنند آگاه شوی و آنها که در لباس خیر خواهانت به تو نیرنگ می زنند(بشناسی)پس آنان را مقهور سازی(برمانی)تا این که مطیع تو شوند و پشت سرت در بساط بزرگواری و وارد شدن در خانه ماندنی(آخرت و بهشت)قرار گیرند چون من نسبت به تو چنین گمان دارم که در این صورت به روشنی آنچه اکنون بر تو خبر آن مشتبه شده بدانی و به حقیقت آنچه اثر آن از چشمت دور مانده است واقف شوی.

و خداوند متعال ما و شما را به آنچه دوست دارد و می پسندد به لطف و کرمش موفق بدارد و توفیقم جز از طرف خدا نیست بر او توکّل می کنم و به سوی او باز می گردم او مرا بس است و نیکوترین وکیل است،و ستایش خدای را آن طور که شایستۀ اوست و خدا بر برترین آفریدگانش(محمّد)و همۀ خاندان و لشکریان و یارانش رحمت و درود فرستد.

ص:313

صورت آنچه در آخر نسخه ای است که اساس چاپ کتاب بر آن استوار می باشد به کمک خدای مقتدر بخشنده نیرومند بسیار چیره شونده در شب شنبه شامگاه پنجم از ماه ربیع الاول سال 870 از هجرت سیّد المرسلین(صلی الله علیه و آله)به پایان رسید،اتمام این کتاب به دست بنده درویش نیازمند به پروردگارش که قادر است از گناهان او بگذرد و لغزشهایش را بیامرزد و او را در بر آوردن حاجتهایش کمک کند یعنی حسن بن محمد بن علیّ بن مشرّف العیناّثی،بوده است خدای دنیا و آخرتش را اصلاح فرماید و او را موفق به کار خیر بدارد و بر آن یاریش نماید که او بخشنده و بزرگوار است.

این کار به عنوان خدمت به شیخ پرهیزکار و شهاب نورانی آن که در فضایل و کمالات به بالاترین درجه رسیده است،و در تقوا و پاکدامنی بهترین و زیباترین لباس را پوشیده است او،شیخ شمس الملّة و الدّین(آفتاب ملّت و دین)محمد بن...که پیوسته روزگارش به اقبال و دولت درخشان باشد و شبهایش مهتابی،که آن را فرو نگذارد به حق محمّد(صلی الله علیه و آله)و خاندانش که بهترین خاندان است.

کتاب به یاری خدای مقتدر بخشنده سه شب مانده از محرم الحرام سال 1390 هجری قمری مطابق با 15-1-1349 هجری شمسی،به پایان رسید .

ص:314

ص:315

ص:316

ص:317

ص:318

به تو احترام می کنم و از همین قبیل است گفتار امام علیه السلام:چه خوب بنده ای است صهیب اگر از خدا نترسد او را معصیت نمی کند.

در این جا سؤالی پیش می آید که مشهور می باشد و آن این است که حضرت ابراهیم(علیه السلام)با گفتۀ خود:لیکن تا دلم آرام گیرد،اشاره فرموده به این که ایمانش در صورتی که با دیدن و معاینه همراه گردد(زنده شدن مردگان را ببیند)قوی و زیاد می شود،و آنچه از سخن علی علیه السلام استفاده می شود این است که ایمان او به ضمیمه شدن مشاهده زیاد و تقویت نمی شود.

و نتیجۀ این سخن آن است که ولیّ(جانشین پیامبر علی(علیه السلام))بر پیامبر (ابراهیم(علیه السلام))برتری (1)داشته باشد.

پاسخ این است که علی علیه السلام این سخن را به صورت مبالغه فرموده است نه به صورت تحقیقی و قطعی به این معنا که آن حضرت در متصف بودنش به حقیقت ایمان و محکم بودن آن مبالغه کرده است و گویا فرموده است بر فرض مشاهدۀ آشکار،آن قوّتی که در ایمانش باید حاصل شود،مثل این است که حاصل نمی گردد.

یا گوییم که:درجات سلوک (2)(حرکت به سوی خدا)در افراد متفاوت می باشد و آن مقامات نامتناهی است بنا بر این دور نیست که صادر شدن این گفتار از علی علیه السلام در زمانی بوده است که امور پنهانی در آن زمان مانند امور آشکار بوده و این همان است که در زبان متصوّفه مکاشفه نام دارد و آن با مشاهده حاصل می شود،و گفتاری که از آن حضرت صادر شده است چنان نمی باشد.

ممکن است گفته شود که:آنچه ابراهیم(علیه السلام)ثابت کرده است حالت آرامش و نیرومند شدن(ایمان)است و آنچه را علی(علیه السلام)نفی کرده زیاد شدن(ایمان)است و زیاد شدن ایمان اخصّ از تقویت ایمان است (3)(یعنی تقویت ایمان اعمّ می باشد)چون فزونی علم

ص:322

و دانش با فزونی معلوم می باشد ولی تقویت ایمان چنان نباشد،چون گاهی تقویت ایمان با نیرومندی عوامل و بسیاری مقتضیات آن می باشد،و نفی کردن اخصّ موجب نفی شدن اعمّ نمی شود بنا بر این برتری ولیّ(علی)بر نبی(ابراهیم)لازم نیاید.

و ممکن است گفته شود که حرف(ی)که در اوّل واو بوده(بعد قلب به(ی)شده) در حکم واو است مانند همزۀ(حمراء)چون الف حمرا در حکم الف تأنیث است زیرا،واو بوده و قلب به الف شده به همین خاطر است که در متصل شدن(یای)نسبت به آن، (حمرایی)نمی شود،تا حرف تأنیث در وسط واقع نشود بلکه منسوب آن(حمراوی)می شود.

اگر کسی بگوید:واوی که در اصل همزه بوده و آن همزه هم مقلوب از الف تأنیث است در حکم حرف تأنیث می باشد پس چگونه در وسط واقع می شود؟ در جواب گوییم:حکم مؤنث بودن در چنین حرفی ضعیف است چون با واسطه حرف تأنیث است بنا بر این حکم تأنیث را نمی گیرد،و اذا برای آینده است (1)چنان که اذ برای گذشته می باشد،و چون وقوع مرگ حتمی است با صیغۀ گذشته آورده شده است،و در میان دانشمندان اختلاف است که آیا مرگ ضدّ حیات و زندگی است یا به معنای (2)نبودن حیات می باشد،و نیز گفته اند.انبتاه،بیداری و زایل شدن غفلت است و حضرت با ذکر کردن، خواب،مرگ،بیداری،مراعات صنعت نظیر و صنعت تضادّ فرموده است چنان که پوشیده نمی باشد.

معنای سخن علی(علیه السلام)این است که همۀ مردم تا زمانی که در زندگی فانی و نیروهای پایان پذیر دنیا هستند نسبت به کارهای آخرت در خواب غفلت می باشند،و هر گاه بمیرند و به زندگی باقی و همیشگی برسند بیدار می شوند و غفلت از آنها بر طرف می گردد و از کارهای زشت و اخلاق پستی که در دنیا داشتند و می دانستند نفعی ندارد سخت پشیمان می شوند.بنا بر این برای هر مؤمنی شایسته آن است که از خواب غفلت بیدار شود و با بریدن از دلبستگیهای دنیا و ترک علائق نفسانی نفس خویش را بمیراند تا به مقام:موتوا قبل ان تموتوا،بمیرید پیش از آن که شما را بمیرانند،برسد و از پشیمانی پس از مرگ برهد و در جوار رحمت خدای رحمان به زندگی پاک و همیشگی برسد،بار خدایا ما را از خواب غفلت که غافلان بدان گرفتارند بیدار فرما،و ما را از کسانی قرار بده که(در روز رستاخیز) ترسناک و اندوهگین نمی باشند.

ص:324

بدو راه نیابد،و همچنین هر که اندازه و مرتبه خود را در هر کاری عرفا بداند و بر کاری که شایستۀ آن نیست و بر آن توانایی ندارد جرأت پیدا نکند به عنوان مثال هر که بداند که جزو شجاعان نیست خویشتن را به مواضع هلاکت و جنگها نیافکند و همچنین هر که بداند که از دانشمندان نیست،نباید به صورت و هیأت دانشمندان در آید،و همچنین است باقی فضایل و کمالات،و مفهوم این کلمه بر این سخن دلالت دارد که هر کس خود را به کاری بیرون از اندازۀ خویش سوق دهد و از اندازه و مرتبۀ خود بیرون رود در حقیقت خویشتن را در معرض نابودی قرار داده است مانند ترسویی که خود را به شجاعت وا می دارد و وارد میدان جنگ می شود یا از نظر معنی هلاک شود مانند نادانی که خود را شبیه به عالم نماید و در مجلس دانش و تدریس بنشیند یا ترس هلاکت نسبت به او رود مانند فاسق زیرا ترس هلاکت او در دنیا یا آخرت موجود است.

نیازمند است قطعا پروردگارش را به واجب الوجوب بودن و قدیم بودن و این که کاملترین قدرتها از آن اوست و بدو محتاج است،خواهد شناخت.پس شناخت نفس دلیلی کافی بر شناخت خدای متعال است،پس هر که نفس خود را نشناسد و با آن بر صانع خود استدلال نکند با آن که نیرومندترین و نزدیکترین دلیلهاست چگونه پروردگارش را به دلیل دیگری خواهد شناخت؟!

مهربانی نورزد هیچ کسی با او رفت و آمد نکند و بندگانش او را تنها بگذارند تا چه رسد به دیگران، بندۀ حلقه به گوش ار ننوازی برود لطف کن لطف که بیگانه شود حلقه به گوش

که آن را بیابد دریافت کند و بگیرد.

یعنی هر که به تکبّر خو بگیرد نزد هیچ کس به خیر و خوبی یاد نشود بلکه به بدی و زشتی یاد می شود،پس به وسیله تکبّر همۀ عیبها آشکار می شود و افتخارات و منقبتها از میان می رود، چون بزرگی و عظمت دو صفت ویژۀ حق تعالی هستند و برای هیچ کس روا نیست که پیرامون آن قرقگاه بگردد.

و در حدیث قدسی آمده است:بزرگی ردای من و عظمت ازار من است و هر که در یکی از آن دو با من منازعت کند او را به دوزخ در آورم،این روایت را ابو هریره روایت کرده، و در مصابیح (1)نقل شده است.

و محتمل است که معنای دیگری داشته باشد و آن این است که:صاحب تکبّر ستایش نمی شود و آفرینندۀ خود را نمی ستاید چون تکبّرش مانع می شود که دیگری را تعظیم کند و فرمانش را اطاعت نماید چنان که تکبّر،ابلیس را بر آن داشت که فرمان خدا را ترک کند تا آن جا که بر آدم(علیه السلام)سجده نکرد و جزو کافران و ناسپاسان شد،از شرّ صفت تکبّر به خدا پناه می بریم.

زنده شوند و از همه آنها علّت مرگشان سؤال شود البتّه خواهند گفت:علّتش تخمه بوده است، و گویند:خدای منان نیمی از طبّ را در نصف آیتی گنجانده است آن جا که فرموده:بخورید و بیاشامید و زیاده روی نکنید (1).

ورزیدن سودمند نمی باشد چنان که شاعر گفته است:

حرص ورزی بر دنیا را رها کن در حالی که روزی در آن طمع نمی رود زیرا روزی قسمت شده و بد گمانی سود نمی بخشد.

هر که دارای حرص است درویش است و هر که قانع است ثروتمند و بی نیاز است (1)

که صد و بیست سال بر عمرش گذشته بود پرسیدم،عمرت را چه چیزی طولانی کرده است؟! جواب داد:حسد را رها کردم پس باقی ماندم.

یعنی کسی که به یکی از افراد قوم به خاطر خودش خشمگین شود شایستگی سروری و ریاست بر آن قوم را ندارد بلکه سزاوار است که خشم و مهربانی و دوستی برای خدای متعال باشد بویژه از کسی که می خواهد سروری کند، از یکی از حاکمان نقل شده که بدو گفته شد که:فلانی کاری کرده که موجب تعزیر است پس کسی را در پی او فرستاد و او اجابت نکرد پس آن حاکم برخاست و نزد مجرم رفت تا او را در جای خودش تازیانه بزند مجرم چون امیر را دید دشنامش داد پس حاکم برگشت و تازیانه اش نزد بدو گفته شد که چرا تازیانه اش نزدی؟جواب داد:چون دشنامم داد اگر پیش از دشنام او را تازیانه می زدم برای خشنودی خدا بود امّا الان می ترسم که برای خودم تازیانه اش بزنم به همین جهت رهایش کردم (1).

و زعرور به ضمّ(ز)که از نظر وزن مانند عصفور است شخص بد اخلاق می باشد و مردم عامی گویند:رجل زعرور مردی که در آن بد خلقی باشد و در برگزیدۀ صحاح چنین آمده است:

معنای سخن امام(علیه السلام)این است که مقصود از زیارت کسی،شاد کردن دل او و وارد ساختن شادمانی در سینۀ اوست و آن به دست نیاید جز با بشّاش بودن صورت دیدار کننده نه به آشکار کردن اندوه و قصد شکستن دل.شعر (1):

ز بخت روی ترش کرده پیش یار عزیز مرو که عیش برو نیز تلخ گردانی

به حاجتی که روی تازه روی و خندان رو فرو نبندد کار گشاده پیشانی

پس اگر نزد دوستت با چهرۀ گرفته بر وی و با دلی غمگین،دیدار تو به بد خلقی منقلب شود و احترامت به خوار ساختن او پس برای او سزاوار است که به تو گوید:ای کاش میان من و تو دوری و فاصله میان خاور و باختر بود.پس بد همنشینی (2)است.

و مشورت،ضمیمه ساختن کاری به تصویب دیگری است و آن کاری مستحب است به دلیل فرمودۀ خدا خطاب به پیامبرش(صلی الله علیه و آله)که با آنان(مسلمانان)در کارها مشورت کن (1).

معنای این سخن امام(علیه السلام)این است که هر کس رای زنی با شخص خردمند و صاحب بینش را ترک کند در کارش به حقیقت نمی رسد و ظاهر است که این سخن به صورت مبالغه است تا افراد را به رای زنی تشویق کنند و به صورت قطعی نیست و گرنه لازم آید که هیچ کس در کار خود جز با رای زنی به حق نرسد،با آن که چنان نیست،و گویند:انسان بر سه قسم است،مرد کامل،و مردی که نیمی از کمال دارد،و مردی که هیچ کمال ندارد،امّا مرد کامل آن است که خردی کامل داشته باشد،و در عین حال با خردمندان مشورت می کند،و امّا مردی که نیمی از کمال دارد کسی است که خرد و فکر دارد امّا مستبّد به رای خویش است و با کسی مشورت نمی کند،و امّا کسی که کمالی ندارد شخصی است که خرد کافی و فکر کامل ندارد،و با این حال مشورت را هم ترک می کند.

اگر کسی گوید:با آن که پیامبر(صلی الله علیه و آله)متّصف به عقل و فکر کامل است پس در این که او را خداوند امر به مشورتت فرموده چه فایده ای است؟ می گوییم:مشورت در مورد آن حضرت موجب جلب دوستی یاران اوست که آنان را طرف مشورت قرار می دهد و این که در مشورت کردن با خردمندان،بدو اقتدا نمایند و از استحقاق و سرزنش رهایی یابند اگر رسیدن به حق بر ایشان میسّر نشود زیرا به دست آوردن مقصود تنها با کمک خداوند علاّم است نه با مشورت چنان که سیاق آیه بدان اشاره دارد.

که هر گاه تصمیم قطعی بر کاری گرفتی پس بر خدای توکّل کن (2)یعنی نه بر یارانت اعتماد کن و نه بر مشورت بلکه بر خدایت اعتماد کن، در تفسیر امام ابو اللیث(ره)چنین آمده است.

ادغام شده است و در مغرب،مروءة کمال مردانگی است،و کذوب صیغه مبالغه کاذب است.

یعنی هر که به دروغ عادت کند از او مروّت و انسانیت سر نزند چون از جمله نشانه های مروّت راستگویی است و دروغگویی با آن مخالف است پس مروّت با دروغگویی جمع نمی شوند.

معنای غلبه و پیروزی است،تقوی:گرد آمدن خوبیها،و حقیقت پرهیز دوری کردن از کیفر الهی به وسیلۀ فرمانبرداری اوست،گویند:فلانی به وسیلۀ سپرش خود را حفظ کرد و از دشمن پرهیز کرد،و اصل تقوا پرهیز از شرک است سپس پرهیز از گناهان و بدیهاست،بعد از آن پرهیز از امور شبهه ناک،و پس از آن چیزهای زاید را وا می گذارد، گفته شده:تقوا چند قسم است،برای مردم عامی پرهیز از مشرک شدن است،و برای خواصّ پرهیز و خودداری از معصیتهاست و برای اولیا پرهیز از آن که کارهایشان را وسیلۀ امری قرار دهند،و برای پیامبران پرهیز و گریز از خدا به خود خداست.

واسطی گوید:تقوا این است که از دیدن تقوای خود بپرهیزد،در رسالۀ قشیریّه چنین آمده است.

یعنی هر که به درجات تقوا موصوف شود از نظر بزرگواری برتر و نفعش همگانی تر است،زیرا تقوا محلّ گرد آمدن خوبیها و ریشۀ عبادتها و مدار بزرگواریهاست،خداوند متعال فرماید:محقّقا گرامی ترین شما نزد خدا با تقواترین شماست.

نیست که به شخصی گفته شود:این شخص مسلمان هست ولی مؤمن نیست،و عکس آن هم جایز نیست،بلکه حقیقت آن است که گفته شود:

هر مؤمنی مسلمان و هر مسلمانی مؤمن است چنان که گفته می شود:هر ناطقی بالقوه خندان و هر خندانی ناطق است بالقوه.

و آنها که به ظواهر می نگرند مساوی بودن اسلام و ایمان را منکرند و می پندارند که اسلام اعم از ایمان است و به گفتۀ خداوند استدلال می کنند:عربها گفتند ایمان آوردیم ای پیامبر بگو ایمان نیاوردید لیکن بگویید مسلمانیم و هنوز ایمان در دلهایتان داخل نشده است.در این آیه اسلام را اثبات و ایمان را نفی کرده است، پاسخ این است که مقصود از اسلام در این جا معنای لغویش می باشد و آن تسلیم بودن و اطاعت خالص است نه تسلیم بودن شرعی که اطاعت نشأت گرفته از تصدیق قلبی است و گرنه لازم آید که منافق شرعا مسلمان باشد و آن باطل است.

و خلاصه معنای سخن امام(علیه السلام)این است که شرافت اسلام بر هر شرافت و شهرت که عبارت از شرافت تبار و مال و دیگر فضیلتهاست برتری دارد زیرا این امور بدون اسلام شرافت محسوب نمی شود.

حقیقی از خانۀ شما بیرون می آید،در نور آن مشعل ها نخریسی مکن.

علی عطّار گوید:به یکی از خیابانهای بصره گذر کردم ناگاه دیدم پیر مردانی نشسته و کودکانی بازی می کنند،به کودکان گفتم:از این پیر مردها شرم نمی کنید (1)؟ کودکی از آنها گفت:تقوای این پیر مردان کم است،در نتیجه هیبت و شکوهشان کم می باشد،در رسالۀ قشیریّه چنین آمده است (2).

معنای سخن امام(علیه السلام)این است که-هر گاه بخواهی نفست را از بلاها و آفات برهانی و پناهگاهی بجویی که بدان پناه ببری پس همنشین پارسا و پرهیزکاری شو چون در دنیا دژی محکمتر از آن از نظر پناه بردن وجود ندارد.

معنای سخن امام(علیه السلام)این است که:ای کسانی که گناه کرده اید و مرتکب بدیها شده اید بر شما باد که توبه را شفیع خود سازید (1)و از آمرزشخواهی و رجوع به خدا کمک بجوئید چون شفاعت توبه به پذیرش نزدیکتر است بلکه عین قبول می باشد.پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود:کسی که از گناهان خویش توبه کند مانند کسی است که گناه ندارد،و شخص توبه کننده در پیشگاه خدا و پیامبرش محبوبتر است خداوند متعال فرمود:خداوند توبه کنندگان و پاکیزگان را دوست می دارد.آیا نمی بینی که شفاعت توبه به کافر نفع دارد (2)و شفاعت دیگر شافعان چنان نمی باشد.

به ابو حفص گفته شد:چرا توبه کننده دنیا را دشمن می دارد؟جواب داد چون دنیا خانه ای است که در آن گناهان را مرتکب شده است،پس بدو گفته شد بنا بر این دنیا خانه ای است که شخص توبه کننده را به وسیله توبه گرامی داشته است پاسخ داد:شخص تائب به گناهان یقین دارد و از پذیرش توبه اش در خطر است،گویا ابو حفص با این سخن اشاره دارد به این که از شرایط توبه است که توبه کننده مستحق محبّت خدا شود و میان گنهکار و محلّی که در اوصافش نشانۀ محبّت خدای متعال نسبت به او باشد فاصله زیادی است در این صورت بر بنده گنهکار بعد از اظهار کردن توبه لازم است که همواره شکسته خاطر باشد و زاری کردن به درگاه خدا و آمرزشخواهی را از دست ندهد چنان که گفته اند:احساس ترس(از گناه)تا دم مرگ است (3).

و قد جمل الرجل به ضمّ(میم)جمالا فهو جمیل،و امرأة جمیله و جملّه تجمیلا یعنی او را آراست،و سلامت از فول اهل زبان است که گویند:فلان از بلاها در امان است در برگزیدۀ صحاح چنین آمده است.

معنای سخن امام(علیه السلام)این است که هر که به صحّت بدن و سلامتی ایمان متّصف شود نیکوترین نعمتهای دنیا و آخرت در او گرد آمده است،چون نعمتی نیکوتر و برتر از سلامتی وجود ندارد چنان که گفته می شود:بهترین ثروت تندرستی است،و ممکن است مقصود از سلامتی در امان بودن دیگران از آزار مرد باشد.

یعنی برترین حالات مرد آن است که دیگری از آزار و ستم او در امان باشد چنان که گفته می شود:مسلمان کسی است که مسلمانان از دست و زبانش در امان باشند و خدا داناتر است.

دوتاست تا سخن گفتنش از آنچه می شنود و می بیند کمتر باشد.

شارح گوید:نصح و نصیحت قصد خیر به دیگری داشتن است.ملاء به قصر،به معنای جماعت است،تقریع به معنای کوبیدن از باب(قطع)به معنای ملامت و سرزنش استعمال می شود.یعنی-کسی که می خواهد دیگری را نصیحت کند شایسته است که پند دادنش در خلوت باشد نه در جمع چون در خلوت نزدیکتر به پذیرش خواهد بود.زیرا پند دادن در جمع نصیحت خالص نیست بلکه سرزنش خالص است و به همین جهت گفته است:در او اثر نمی کند.بلکه بر تنفّر و عناد او می افزاید.

هر که مورد کمک برادر مسلمانش باشد خدای متعال یاور و کمک کار اوست (1)که شفیع کسی است که خدای او را کمک کرده است چه این کمک در خود شفاعت باشد یا باقی حالات و کارهایش باشد.

و مزبله به فتح و ضمّ(ب)جای زباله یعنی سرجین است و سرجین معرّب سرگین و آن کثافات چهار پایان است.

یعنی هر گاه دیدی که نادانی نعمت و مال بسیار دارد شگفت مدار،زیرا سبزه زارها فراوان در سرگین دانها بروید،و اگر خردمندی،بر درویشی و فقر افسوس مخور که نعمت خرد ما در تمام کمالات می باشد،و به چیزی که در دست جاهل است طمع مکن،زیرا طبع سالم از آنچه در مزبله ها می روید تنفّر و انزجار دارد.

شعر:

دست سلطان دگر کجا یابد چون به سرگین در او فتاد ترنج (1)

تشنه را دل نخواهد آب زلال کوزه بگذشته بر دهان سلنج

(2)

امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:زاری کردن در هنگام مصیبت دشوارتر از صبر کردن است.

شارح گوید:جزع ضدّ صبر است،و مصیبت مفرد مصائب با همزه است و اصل همزه واو بوده و گاهی با واو یعنی مصاوب جمع بسته می شود،و صبر به سکون(ب)منع کردن نفس از بیتابی است و گویا از صبر به کسر(ب)که به معنای دوای تلخ است گرفته شده.

معنای سخن امام(علیه السلام)چنین است-به هر که مصیبتی برسد باید شکیبا باشد و بی تابی نکند،زیرا بی تابی کردن زحمت و رنجش بیشتر و سخت تر از شکیبایی است،با این که بی تابی به حال او نفعی هم ندارد،و از ثواب مصیبتی که بدان گرفتار شده او را باز می دارد،در نتیجه مصیبتی روی مصیبتی می آید.

معنای سخن امام(علیه السلام)چنین است کسی که از او چیزی طلب می شود از بندگی طلب کننده رها و آزاد است.و دوباره به سراغش نمی رود تا وقتی که به بر آوردن آن خواسته وعده ندهد و ملتزم نشود که به وعده اش وفا کند،و هر گاه بدو وعده دهد و ملتزم به وفای وعده شود خویشتن را به بردگی و بندگی در افکنده است،پس هر گاه به آنچه وعده داده وفا کند از آن حالت بردگی بیرون می شود و آزادیش بر می گردد و گرنه در همان بردگی باقی می ماند پس سزاوارتر به شأن و مقام مدّعی حریّت آن است که اگر می تواند حاجت حاجتمند را بر آورد و اگر نمی تواند وعدۀ بر آوردن آن را بدو ندهد بلکه با گفتاری زیبا او را ردّ کند، خداوند متعال فرماید:گفتاری نیک و آمرزش گناهی بهتر از تصدّقی است که در پی آن آزاری باشد (1).

چگونه چارۀ دشمنم را بکنم(او را دور سازم)هر گاه دشمنم میان دنده های من باشد. (1)

پشت سر مردی که نزد آنان نیامده بود حرف او را زدند و گفتند:او آدم سنگینی است (جایی نمی رود)ابراهیم ادهم گفت:نفسم این بلا را بر سرم آورد،چون در محلّی حاضر شد که مردم در آن جا غیبت می شوند،پس از مجلس بیرون شد و سه روز غذا نخورد.

زرخرید است.

شارح گوید:شهوت حالتی است که نفس با آن به خواسته اش می رسد،و(رق) عجزی حکمی است که در آغاز،کیفری بوده که برای کفر ثابت می شده،و اضافه در هر دو مورد(اضافه عبد به شهوت و عبد به رقّ)به خاطر کمترین مناسبت است چون هر یک از شهوت و بردگی عاملی است که موجب می شود دارندۀ آن بنده یا خادم دیگری باشد.

معنای کلمه آن است که-هر کس اسیر نفس خویش باشد و از خواسته اش پیروی کند خوارتر از بنده زرخریدی است که خدمت مولایش می کند،زیرا هر که پیروی هوا کند و بر اسب جهل و گمراهی سوار شود از در افتادن به معصیت خالی نمی باشد و چه پستی و خواری بزرگتر از این ذلّت معصیت وجود دارد؟ شاعر گوید (1):نون(هوان)یعنی خواری از هوا دزدیده شده و اسیر هر هوایی اسیر خواری است.

نعمتهای خدای متعال است پس هر گاه یکی را ببیند که خدا بر او نعمت ارزانی داشته از حزن و اندوه مشرف به هلاکت می شود پس اهل عالم از نعمتها خالی نیستند(از نعمتهای الهی برخوردارند)و حسود نیز از در افتادن به غم و اندوه خالی نمی باشد، شعر: (1)

توانم آن که نیازارم اندرون کسی حسود را چه کنم کو ز خود به رنج،دراست

بمیر تا برهی ای حسود کاین رنجی است که از مشقّت آن جز به مرگ نتوان رست

شور بختان به آرزو خواهند مقبلان را زوال نعمت و جاه (2)

گر نبیند به روز شب پره چشم چشمۀ آفتاب را چه گناه

جرّ و به ضمیر خود با هم متعدّی نشود بنا بر این لزید ضربته گفته نمی شود.

همچنین در اسم بودن ربّ به این گفته:ربّ رجل کریم جاء،استدلال شده که در جواب سؤال کسی گفته می شود که می پرسد:ما جاءک رجل،و مجرور ربّ متعلّق به کلمۀ بعد از آن به صورت قیام متعلّق است نه به صورت واقع شدن در مثل گفتۀ تو:ربّ رجل کریم حصل،هذا،و کلمه ای که ربّ بر آن داخل می شود واجب است که بنا بر قول اصحّ صفت باشد چون تقلیل که معنای ربّ است با تخصیص مناسبتر است،و غالبا فعل ربّ حذف می شود.چون بیشتر اوقات در جواب سؤال واقع می شود و به قرینۀ سؤال از ذکر کردن فعل بی نیاز می باشد.

و گفته امام(علیه السلام):فیما یضرّه بنا بر قول اصحّ با متعلّق آن که در تقدیر است صفت ساع می باشد و فعل آن حذف شده و تقدیر کلام چنین است:ربّ ساع یسعی و یجتهد فیما یضرّه لقیته او صادفته او سمعته،بسا شخص کوشایی که در موردی می کوشد که به زیان اوست ملاقات کردم یا با او بر خورد کردم یا شنیدم.

معنای کلمه این است که چه بسا مردی که بر ضرر خود می کوشد،چون خردش اندک و بی تدبیر و ناتوان است از آن که فرجام کارش را بفهمد و خوبی کار در چشمش ظاهر شود و بد بودن و زشتی آن از نظرش پنهان باشد تا آن جا که آن را نیکو می بیند و آن را به نفع خود می پندارد و سخت برای آن می کوشد.

خداوند متعال فرماید:آیا کسی که بدی کارش برایش آراسته شده پس آن را نیکو بیند (1)و نیز فرماید:و بسا که چیزی را دوست بدارید با آن که برای شما شرّ و بد است (2)تا آخر آیه،پس بر خردمند شایسته تر آن است که در همه حالات و کارهایش محتاط باشد و در کارهایی بکوشد که عقل و شرع با آن همراه و موافق باشد و از کاری که خیر و نفع آن آشکار نیست بپرهیزد چون هر که از کارهای شبهه ناک نپرهیزد نزدیک باشد که در کار حرام محض افتد.

ذکر مصدر ارادۀ صفت کنیم یا مضاف در تقدیر بگیریم.

معنای کلمه این است که-هر گاه به آنچه در دست مردم است طمع کردی نفس خویش را بنده آنان قرار داده ای چنان که گفته شده که:آدمی بندۀ نیکی است،و هر گاه به آنچه قسمت و روزی تو است راضی باشی و به آنچه برایت مقدّر شده از همه بی نیاز شوی از جمله آزادگان نیکوکار (1)خواهی بود و بکلّی از رشتۀ بندگی دیگران رها می شود.

معنای کلمه این است که-هر کس در شگفتیهای مصنوعات و موجودات خدای متعال بیاندیشد و در عجایب عالم طبیعت و ارواح دقّت کند ناگزیر آن طور که شایسته است عبرت می گیرد و به یقین بداند که خداوند متعال ذاتا یکی است و در صفاتش کامل است و با هیچ یک از مخلوقات خود شباهت ندارد و این که غیر خدا از او کمک می گیرند و بدو نیازمندند و همچنین در هر کاری از کارهای دنیا و آخرت چون هر گاه در چیزی بیاندیشد برایش عبرت و پند حاصل شود و آنچه از آن کار بدو باز می گردد می فهمد پس اگر از سودمند بودن آگاه شود آن را انجام می دهد و گرنه آن را ترک می کند.

عارض می شود و آن را از کارهایش بر می گرداند.

پس گفته شده:حی الرجل(مرد صاحب حیا)چنان که گفته شده:نسی وحشی هر گاه رگ پا و ریه اش بیمار شود.یعنی بر هر که حرص چیره شود از دو چشمش سیری و پری می رود و از چهره اش آب شرم و حیا می ریزد.

بذا به مدّ و به معنای دشنام است،و منظور از اوتی فی عجانه کنایه از کاری است که ذکرش زشت می باشد.

معنای کلمه این است که-با هر که آن کنند که قوم لوط کردند کم حیا بلکه بی حیا می شود و باکی ندارد که سخن زشتی و دشنامی از دهانش خارج شود چون حیا ندارد و بد زبان است و از غیرت و ایمان بدور می باشد،و برای این که این کار سخت زشت و بد است گویند:جز لواط هر چه نفس(مؤمن)بخواهد در بهشت یافت می شود.

و هر وقت قادر بودی که بفریبی مفریب تا سروری و بزرگواری به دست آوری.

افراط و تفریط جز رذایل و حدّ وسطها(در هر کاری)جزو فضایل می باشد.

شارح گوید:هر که به دست آوردن کاری را که برایش اهمیّت دارد قصد کند و در فرجام آن کار بسیار بیاندیشد که آیا آن کار به خوبی و آسانی برایش فراهم می شود و دچار سختی و شرّ نمی شود،ترس و هیبت در دلش وارد شود و جرأت نمی کند که در آن وارد شود، و ناگزیر از مقصد خود محروم می ماند،پس شایسته آن است که در مقصود خود بکوشد و بر آنچه خدا برایش مقدّر کرده اعتماد کند چون هر چه او مقدّر کرده باشد واقع می شود و پرهیز و خودداری از آن سودمند نمی باشد.

شعر:

پس گفتم:مرا رها کنید ای بی پدرها هر چه خدای رحمان مقدر کرده باشد انجام می شود هر پسر زنی اگر چه سلامتیش طولانی شود روزی بر ابزاری به نام تابوت حمل می شود (1)

چیز از آن بهتر آزار زبان را قطع نمی کند.

و دور نیست گفته شود که علی(علیه السلام)این سخن را هنگامی فرمود که عمر تصمیم گرفته بود زبان سایل را ببرّد،که پیامبر(صلی الله علیه و آله)بدان امر فرموده بود و چون مقصود پیامبر(از قطع زبان سایل)بر عمر آشکار شد گفت:اگر علی(علیه السلام)نبود عمر هلاک می شد.

شارح گوید:یعنی هر که بخواهد که در او نیکوترین ادبها و خوها جمع شود و بهترین خصلتها و فضایل را به دست آورد باید در نیکو کردن اخلاقش و تصفیه احوالش بکوشد،چه آن که خوش خویی اصلی جامع است که همۀ کمالات انسانی را دارد و کاملترین سبب برای ریزش بخششهای الهی است (1)،مگر نمی بینی که خداوند متعال پیامبرش را به صفتی اختصاص داده و او را به امری ستوده است که دیگر مخلوقات خود را به مانند آن نستوده است،و فرموده است:همانا ای پیامبر تو دارای خلقی بس بزرگ می باشی (2)،و از انس روایت شده که گفت:از رسول خدا سؤال شد:کدام مؤمن ایمانش کاملتر است؟حضرت جواب داد:آن که اخلاقش نیکوترین باشد.

حسن بصری در تفسیر این آیه:و ثیابک فطّهر گفته است:یعنی اختلاقت را نیکو کن (3))،در رسالۀ قشیریّه چنین آمده است.

پس هر گاه به خوش خویی و بزرگواری ادب متّصف باشی افسوس مخور که ارجمندی ریشه و برتری تبار در تو نیست چون به تباری که با نیکویی ادب همراه نباشد اعتنایی نشود چنان که می بینی.

روی بر می تابند،و او در کنج خلوت و تنهائیش غمگین می ماند.

جمع می باشد.

معنای کلمه این است که بلای هر خردی و نابودی آن بیشتر اوقات در زیر طمع است و تاریکی(سایه)آن مانند برق ابر نیست چون برق ابر میان نفع و ضرر دور می زند بلکه نفعش نزدیکتر از زیان آن است ولی برق طمع زیان محض و هلاکت خالص است.

او را بی نیاز کند به این که در دنیا به او عوض و در آخرت پاداش دهد خدای متعال فرماید:

کیست آن که به خدای وامی نیکو دهد تا دو چندان کند او را (1)و چون بنده از خدا در این معامله عوض می گیرد بلکه آن را خدا از بنده می گیرد به دلیل فرمایش پیامبر(صلی الله علیه و آله)که:صدقه پیش از آن که در دست فقیر قرار گیرد در دست خدا قرار می گیرد،و به همین جهت بازگشتی در آن نمی باشد،امام(علیه السلام)صدقه دهنده را تشبیه به تاجر کرده و او را به منزله تاجر محسوب فرموده تا مردم را بر صدقه دادن و کارهای خیر تشویق کند و مواسات و نیکیها را بزرگ بشمارد.

آرزوی خویش برود ناگاه به اجل خویش در افتد.

شارح گوید:عنان به کسر افسار است و به فتح(عین)برای ابر است،و عثور هر گاه با(ب)به کار رود به معنای سقوط است،و هر گاه با(علی)به کار رود به معنای اطلاع است.یعنی هر که به افسار آرزویش چنگ بزند و بر طبق خواهش آن حرکت کند به شبکۀ اجل دست در آویخته و سقوط می نماید و برای او رسیدن به آرزویش ممکن نمی شود.

شدن مقام صاحب عفو می شود چنان که آورده اند که داود پیامبر(علیه السلام)در آخر زندگانیش سخنی از فرزندانش پرسید و آن سؤال این بود که:هر گاه کسی گناهی کند چگونه او را کیفر می دهید؟پس هر یک از پسرانش پاسخی داد و گفت:او را به مقدار گناهش کیفر می کنیم،آن گاه از سلیمان(علیه السلام)در آن مورد پرسید پس پاسخ داد که او را می بخشم پس داود پرسید و گفت:اگر دوباره گناه کرد چه می کنی؟جواب داد:او را عفو می کنم پس گفت:

اگر مجددا گناه کرد چه می کنی؟جواب داد:او را می بخشم سپس بعد از چند بار سؤال و جواب سلیمان گفت:او را می بخشیم تا حیا کند که آن گناه را تکرار کند پس داود(علیه السلام) برای سلیمان دعا کرد و فرمود:تو برای حکومت و سلطنت شایسته تر و برای نشستن بر تخت خلافت سزاوارتری،و خدا داناتر به حق است.

کند که او پناهگاه جهانیان است.

می باشد بنا بر این زیّدم،رحمانّم گفته نمی شود چنان که،یا الرحمن و تا الرحمن نمی گویند، و اصل اللّه در نزد علمای کوفه یا اللّه امنّا بخیر بوده است،یعنی نسبت به ما قصد خیر کن پس حرف ندا حذف شده و همزه از«امّ»جدا شده و«میم»به«ها»متصل شده است پس دو مفعولی که متعلّق به(امّ)بوده و عبارت از ضمیر و بخیر است به منظور سبک شدن و به سبب استعمال زیاد حذف شده اند، غفر به معنای پوشاندن و از باب ضرب یضرب است، رمزات جمع رمزة و عبارت از اشاره کردن به دو لب و دو ابروست و مقصود در این جا به قرنیۀ اضافه مطلق اشاره کردن است،لحاظ به فتح لام انتهای چشم است،و سقطات جمع سقطه به فتح و به معنای لغزیدن و افتادن است،و الفاظ جمع لفظ و اسم است نه مصدر،شهوات جمع شهوت است و مشهور است،جنان به فتح(جیم)قلب،و هفوات جمع هفوه به معنای لغزش می باشد.

معنای کلمه چنین است:خدایا به فضل و بخشش عامت و لطف بسیارت عیبهایی که از چشم و زبان سر می زند و نقصانی که شایسته نیست بر قلب وارد شود و داخل می شود بپوشان همانا تو بسیار مهربان بخشنده احسان کننده و نعمت بخشی،محتمل است که این دعا ویژه خود آن حضرت باشد و یا همگانی باشد و شامل آن حضرت و همه مسلمانان شود، و عام بودن دعا با ظاهر سخن آن حضرت مناسبتر است و با مقام والای او هم موافق تر و با مرام مهمّش سازگارتر است،چون از اوصاف آن حضرت خیر رساندن به دیگران است و معروف است که به تمام مسلمین قصد بهره رساندن دارد،و شاید دلیل این که این اعضا را به خصوص یاد کرده آن باشد که این اعضا به منزلۀ اصل و مدار برای دیگر اعضاست به این دلیل که قلب مدار برای درست بودن و فاسد بودن بدن است چه آن که گفتۀ پیامبر(صلی الله علیه و آله) بر آن دلالت می کند که:در بدن پاره گوشتی است هر گاه آن درست باشد بدن نیز درست است و چون فاسد گردد بدن هم فاسد شود،آگاه باشید که آن پاره گوشت قلب می باشد،و زبان با آن که جرمش کوچک است جرمش بزرگ است،چون گناهان بزرگ به صراحت از آن سر می زند و از غیر زبان بر حسب دلالت،و چشم برای دیگر اعضا به منزلۀ جاسوس (1)

ص:374

است نسبت به آنها تجسّس و جست و جو می کند و هر کاری که باقی اعضا انجام می دهند به وسیله چشم (1)انجام می دهند،و خدا به حقیقت داناتر است.و به خیر و صلاح سخن را قطع می کنیم و به خدا امید داریم که ما را موفق بدارد و به رستگاری برساند چه او بسیار بخشنده و گشایشگر است،و او را شکر و سپاس کامل می کنیم که او در دادن نعمت مورد سپاسگزاری است،و از او می خواهیم که به فضل و کرمش سر انجام ما را به خوشبختی برساند،و درود و سلام کامل بر سرورمان محمد(صلی الله علیه و آله)و تمامی خاندان و یارانش نثار باد.

مؤلف و نویسندۀ این مطالب عبد الوهاب(رحمه اللّه)فرزند خواجه امیر ادنه که ابراهیم بن پیر پاشاست،به پایان رسید(شرح صد کلمه) سپس تصحیح آن در شب 23 ماه مبارک رمضان که(شب جهنّی می باشد) در سال 1387 هجرت پیامبرمان صلی اللّه علیه و آله و سلّم خاتمه یافت.

میر جلال الدین حسینی ارموی محدّث با ستایش خداوند مقتدر بخشنده،چاپ کتاب در پنجم جمادی الاولی سال 1390 هجری قمری مطابق با 18 تیر ماه 1349 هجری شمسی،پایان یافت

ص:375

و باید دانسته شود که من نسخۀ این شرح(شرح عبد الوّهاب)را در میان مجموعه ای که در کتابخانه ام بود یافتم و بی آن که تصرّفی در آن کنم آن را چاپ کردم و چون من نسبت به شارح شناخت ندارم و صفحۀ آخر این نسخه اسم شارح را داشت رمزهای این صفحه را در آخر کتاب قرار دادم شاید آن که در آن بنگرد بیشتر از آنچه ما از آن استفاده کرده ایم آگاهی به دست آورد،و درود بر کسانی که از هدایت حق پیروی کنند .

ص:376