ص:2

حکم ظاهری پذیرش یا انکار؟

استاد محقّق سید مجتبی نورمفیدی

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

تنبیه اول: تصویب در احکام ظاهری 93

تنبیه دوم: اجتماع دو حکم ظاهری 97

تنبیه سوم: امکان جعل حکم ظاهری قبل از حکم واقعی 101

بخش دوم: جمع بین حکم واقعی و ظاهری 103

فصل اول: محذورات تعبّد به ظن 105

مقدمه 107

گفتار اول: ادلۀ ابن قبه بر عدم امکان تعبّد به ظن 111

گفتار دوم: محذورات تعبّد به ظن 115

گفتار سوم: تنقیح موضوع بحث 121

فصل دوم: بررسی وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری (با توجه به سه محذور ملاک، مبادی و خطاب) 127

گفتار اول: وجه اول (راه حل اول شیخ انصاری) و بررسی آن 129

گفتار دوم: وجه دوم (راه حل دوم شیخ انصاری) و بررسی آن 133

گفتار سوم: وجه سوم (راه حل اول محقّق خراسانی) و بررسی آن 147

گفتار چهارم: وجه چهارم (راه حل دوم محقّق خراسانی) و بررسی آن 159

گفتار پنجم: وجه پنجم (راه حل سوم محقّق خراسانی) و بررسی آن 167

گفتار ششم: وجه ششم (راه حل سید فشارکی) و بررسی آن 181

گفتار هفتم: وجه هفتم (راه حل محقّق اصفهانی) و بررسی آن 193

گفتار هشتم: وجه هشتم (راه حل محقّق نائینی) و بررسی آن 199

گفتار نهم: وجه نهم (راه حل برگزیده) 229

فصل سوم: بررسی وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری (با توجه به محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده) 237

ص:6

مقدمه 239

گفتار اول: وجه اول (راه حل شیخ انصاری) و بررسی آن 241

گفتار دوم: وجه دوم (راه حل محقّق نائینی) و بررسی آن 251

گفتار سوم: وجه سوم (راه حل محقّق اصفهانی) و بررسی آن 259

گفتار چهارم: وجه چهارم (راه حل برگزیده) 265

فصل چهارم: وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری (با توجه به محذور نقض غرض) 269

مقدمه 271

گفتار اول: وجه اول (راه حل محقّق اصفهانی) و بررسی آن 273

گفتار دوم: وجه دوم (راه حل محقّق عراقی) و بررسی آن 277

گفتار سوم: وجه سوم (راه حل برگزیده) 289

فهرست منابع و مآخذ 292

فهرست تفصیلی مطالب 301

ص:7

ص:8

محقق نائینی رحمه الله به تبعیت از آخوند خراسانی رحمه الله تصریح می کند که قاعدۀ اشتراک در تکلیف فقط نسبت به احکام واقعیه است، اما در احکام ظاهریه در خصوص اصول عملیه این قاعده جریان ندارد. ایشان معتقد است: «انّ الاشتراک انّما یکون فی التکالیف الواقعیة وأمّا التکالیف الظاهریة التی تؤدّی إلیها الأصول العملیة فلیس محلّ لتوهّم الاشتراک فیها».(1) بنابراین لازم است این تقسیم به صورت مستقل و اساسی مورد بحث قرار گیرد و روشن شود که آیا چنین تقسیمی صحیح است یا این که در شریعت یک نوع حکم بیشتر نداریم و آن حکم واقعی است و آن چه را که حکم ظاهری می نامند در حقیقت حکم نیست و از این جهت نیازی به مبادی و مقدمات ندارد و نیز آثار حکم در آن جاری نمی شود و بنابراین دیگر بحثی به عنوان جمع بین حکم واقعی و ظاهری معنی پیدا نمی کند.

کتاب پیش رو که بحث های خارج اصول، استاد ارزشمند حوزۀ علمیۀ قم، حضرت مستطاب حجة الاسلام والمسلمین آقای سید مجتبی نورمفیدی دامت توفیقاته است، متضمن چنین بحثی است. انصاف آن است که مؤلف محترم با دقت کافی جنبه های مختلف این تقسیم و آثار متعدد آن در مباحث مختلف اصول فقه را مورد کنکاش و دقت قرار داده است. ضمن تقدیر و تشکر از ایشان، امید است مورد توجه فضلاء و محقّقین قرار گیرد.

مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام

ص:10

از آن جا که این مسئله کمتر به نحو مستقل مورد بررسی قرار گرفته و عمدتاً در مواضعی از علم اصول و لابه لای مباحثی مانند حجج و امارات، اصول عملیه و به ویژه استصحاب و نیز باب تعادل و ترجیح به آن پرداخته شده، به نظر می آید چنان چه مستقلاً مورد رسیدگی قرار گیرد، خالی از فایده نباشد.

اهمیت بررسی جداگانۀ حکم ظاهری هنگامی بیشتر نمایان می گردد که در همان مواضع نیز، اصل تقسیم حکم شرعی به واقعی و ظاهری و بررسی صحت و سقم این تقسیم کمتر مورد عنایت واقع شده و اکثر بزرگان آن را پذیرفته اند، در حالی که قبل از هر چیز باید مشخص شود آیا اساساً حکمی به نام حکم ظاهری وجود دارد به نحوی که جعل شرعی به آن تعلق گرفته باشد یا خیر؟ البته بسیاری از مباحث مربوط به حکم شرعی دچار چنین سرنوشتی شده اند که در اکثر کتب اصولی در لا به لای سایر مباحث و در مناسبت های مختلف مورد بررسی قرار گرفته و مستقلاً مورد بحث واقع نشده اند.

به هر حال آن چه اکنون در معرض قضاوت شما قرار گرفته، مطالبی است که به مناسبت بحث از تقسیمات حکم شرعی در مباحث خارج اصول برای گروهی از فضلای حوزۀ علمیۀ قم ارائه شده و پس از تنظیم به همت مرکز فقهی ائمۀ اطهار علیهم السلام، چاپ و در اختیار شما عزیزان قرار می گیرد. امید است مجموعۀ کامل مباحث مربوط به حکم شرعی به زودی منتشر شود.

این اثر شامل دو بخش اصلی است: یکی بررسی جعل حکم ظاهری و به عبارت دیگر، ارزیابی تقسیم حکم شرعی به واقعی و ظاهری و دیگری کیفیت جمع بین این دو حکم بر فرض پذیرش حکم ظاهری. بدیهی است نام این اثر به جهت اهمیت بخش اول متناسب با این بخش انتخاب شده است.

از آن جا که محتویات این نوشتار عمدتاً مطالبی است که در درس ارائه شده، قهراً دچار کاستی هایی است که بعضاً اجتناب ناپذیر بوده است، ولی علیرغم وقوف به برخی

ص:12

نقص ها، امیدوارم مورد استفادۀ اهل فضل قرار گیرد، هم چنان که خود در انتظار استفاده از آنان هستم که با کرامت و منّت، اشکالات خویش را به اینجانب گوشزد نمایند.

در پایان ضمن تشکر از همۀ کسانی که به نحوی در نشر این اثر اهتمام ورزیده اند، به ویژه ریاست محترم و معزز مرکز فقهی ائمۀ اطهار علیهم السلام و مدیر مکرّم آن و هم چنین فاضل گرامی جناب حجة الاسلام آقای شیخ یوسف رستمانی که در این رابطه متحمل زحماتی شده و نیز جناب حجة الاسلام آقای محمدزاده و برادر ارجمند آقای حجّت منگنه چی، بر خود لازم می دانم یاد مؤسس دوراندیش این مرکز، استاد بزرگوارم حضرت آیة اللّه العظمی فاضل لنکرانی رحمه الله را گرامی بدارم. روحش شاد.

سید مجتبی نورمفیدی

قم - آبان 1393

ص:13

ص:14

ص:16

ص:18

مؤدای دلیل فقاهتی، «حکم ظاهری» و به مؤدای دلیل اجتهادی، «حکم واقعی» گفته می شود.

علاوه بر دو اصطلاحی که بیان شد دو اصطلاح دیگر نیز در کلمات علما و بزرگان مشاهده می شود که اطلاق حکم ظاهری بر آن ها محل بحث و اختلاف است.

مکلّف به حکم واقعی ظن پیدا کند و ظن او مصادف با حکم واقعی نباشد. مادۀ اجتماع در جایی است که مجتهد به چیزی ظن پیدا کند که این ظن به عنوان حکم ظاهری برای او معتبر است و از قضا مصادف با حکم واقعی باشد.

البته ممکن است کسی ادعا کند: در فرض انسداد باب علم اساساً امکان علم نسبت به حکم واقعی وجود ندارد تا گفته شود: «مادۀ افتراق از ناحیۀ حکم واقعی در جایی است که شخص به حکم واقعی علم پیدا کند و نتیجه گرفته شود که حکم واقعی ثابت است ولی حکم ظاهری وجود ندارد». در این صورت، دیگر نمی توان نسبت حکم ظاهری و واقعی را عموم و خصوص من وجه دانست.

به هر حال، اصطلاح چهارم اصطلاح رایجی نبوده و مبتنی بر مبنای حجیت ظن مطلق می باشد و در فرض پذیرش این مبنا قابل قبول است و از آن جا که حجیت ظن مطلق مورد اختلاف است بنابراین نمی تواند به عنوان یک اصطلاحِ مورد توافق علما و اصولیون پذیرفته شود. علاوه بر این، به گونه ای می توان این اصطلاح را در ضمن اصطلاح دوم قرار داد که در این صورت تمام مظنوناتی که در مقابل اصول عملیه هستند در محدودۀ حکم ظاهری قرار می گیرند.

ص:22

مقام در اصطلاح دوم است. پس در حقیقت، سؤال این است که آیا شارع دو جعل و انشا دارد (یعنی یک بار حکم واقعی و بار دیگر حکم ظاهری را جعل می کند) یا آن چه جعل شده فقط حکم واقعی است؟

در این باره آرا و انظار مختلفی وجود دارد. برخی این تقسیم را پذیرفته و برخی آن را مردود دانسته و اساساً حکم ظاهری را انکار نموده اند. قول به تفصیل نیز در این رابطه قابل ذکر است. در این فصل، شماری از اقوال را نقل و سپس نظر مختار را بیان خواهیم کرد. بدیهی است با توجه به مطالبی که در مقام اثبات نظر مختار ارائه خواهد شد، نادرستی سایر اقوال نیز آشکار می گردد.

برای آن که موضوع بحث و محل نزاع به درستی تبیین شود تذکر دو نکته ضروری می نماید. این دو نکته هرچند قابل بازگشت به یکدیگر می باشند ولی از آن جا که تعابیر برخی از بزرگان به نوعی ناظر به نکتۀ اول و عبارات برخی دیگر ناظر به نکتۀ دوم است و چه بسا با دقت و تأمل در این دو نکته بتوان آن ها را از یکدیگر تفکیک نمود، مناسب دیدیم مستقلاً بیان کنیم.

طریقی حکمی صوری بوده و امتثال و استحقاق عقاب در صورت مخالفت در پی ندارد و یا مصلحت آن همان مصلحتی است که در متعلق حکم واقعی وجود دارد و این حکم صرفاً طریق برای تحصیل آن است.

به هر حال، آنان که حکم ظاهری را انکار کرده و معتقدند حکم شارع یکی بیش نیست، در واقع بر این عقیده اند که حکم ظاهری نه به عنوان حکم حقیقی و نه به عنوان حکم طریقی از سوی شارع جعل نشده است. در مقابل، گروهی از کسانی که بر صحت این تقسیم و وجود حکم ظاهری پای می فشارند آن را به عنوان یک حکم حقیقی به رسمیت می شناسند و گروهی دیگر آن را به عنوان یک حکم طریقی می پذیرند، هرچند گروه دوم نیز از حیث صوری بودن یا نبودن آن اختلاف نظر دارند.

با ملاحظۀ این نکته معلوم می شود بحث پیرامون پذیرش یا انکار حکم ظاهری بر چه محوری جریان دارد. همان گونه که قبلاً اشاره شد در این مقام سخن در این است که آیا شارع دو حکم را برای مکلفین جعل کرده یا مجعول شرعی بیش از یک حکم نیست و جعل حکمی به نام حکم ظاهری چه به عنوان حکم حقیقی و چه به عنوان حکم طریقی منتفی است.

بر این اساس پذیرندگان حکم ظاهری چه بسا معتقد به جعل بی واسطه حکم ظاهری باشند و چه بسا ملتزم به جعل باواسطۀ آن شوند، ولی مسئله ای که لازم است به آن توجه شود این است که بین اعتبار بخشیدن و جعل حجیت برای امارات و اصول و بین جعل حکم شرعی مستفاد از آن ها ملازمه ای نیست.

برخی توهم کرده اند بین این دو ملازمه ای برقرار است و لذا گمان می کنند هر کس قائل به جعل حجیت امارات و اصول باشد، به جعل شرعی حکم مستفاد از آن ها نیز باید معتقد باشد. در حالی که چنین ملازمه ای نیست و بعضی از منکرین حکم ظاهری، قائل به جعل حجیت اماره و اصل می باشند. به عنوان مثال محقق خراسانی از طرفی معتقد است مجعول در باب امارات، حجیت یا منجزیت است (بنابر اختلافی که در عبارت ایشان است) و از سوی دیگر وجود یک حکم ظاهری تکلیفی را در این موارد انکار می کند. این نظر به عنوان یکی از راه حل های ایشان در بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

با توجه به این نکته، موضوع مورد نزاع شامل هر دو قسم جعل است و لذا انکار حکم ظاهری هم جعل با واسطه و هم جعل بی واسطه را در بر می گیرد.

واضح است که دقت در این نکته نیز همانند نکتۀ اول به چه میزانی می تواند موضوع بحث و نزاع را از غبار ابهام خارج کرده و به ما در جهت اتخاذ مبنای صحیح یاری رساند.

ص:26

واحد جعل می شود.

همان گونه که در گفتار پیشین اشاره شد، آنان که این تقسیم را پذیرفته و به وجود حکم ظاهری ملتزم شده اند، بر چند دسته اند: دسته ای حکم ظاهری را به عنوان حکم حقیقی به رسمیت شناخته و به جعل بی واسطۀ آن معتقدند. دستۀ دوم آن را به عنوان حکم طریقی می شناسند و می گویند: این حکم به واسطۀ جعل حجیت امارات و اصول، جعل شده است. گروه سوم ملتزم به این شده اند که حکم ظاهری یک حکم حقیقی است که به واسطۀ اعتبار امارات و اصول از ناحیۀ شارع، مجعول است.

به هر حال مشهور شامل همۀ کسانی است که به نوعی بر این تقسیم تأکید و وجود حکم ظاهری را پذیرفته اند.

در لوح محفوظ، وجوب و خبر واحد نیز بر وجوب آن دلالت کند) در این صورت، واقع برای ما منجّز می شود؛ یعنی بر موافقتش ثواب و بر مخالفتش عقاب مترتّب می گردد. اما اگر این خبر با واقع مطابق نبود برای ما معذّر است؛ یعنی اگر فرضاً نماز جمعه در واقع واجب بود ولی خبر واحد بر حرمت نماز جمعه دلالت داشت در این صورت ما را به خاطر ترک نماز جمعه مؤاخذه نمی کنند؛ چون خبر واحد که توسط شارع حجّت قرار داده شده برای ما معذّر است.

به نظر محقّق خراسانی اگر خبری بر وجوب یا حرمت نماز جمعه قائم شد به این معنا نیست که خداوند متعال یک وجوب یا حرمت ظاهری جعل کرده بلکه معنای حجیت خبر و لزوم تعبّد به مفاد امارات ظنی این است که امارات برای ما معذّر و منجّزند. پس اساساً حکمی به نام حکم ظاهری نداریم تا با حکم واقعی تنافی داشته باشد و بخواهیم به نوعی بین آن ها جمع کنیم. مشکل تنافی این است که اگر حکم ظاهری مثل حکم واقعی باشد، اجتماع مثلین و اگر مخالف با آن باشد، اجتماع ضدین پیش می آید. حال اگر از اساس، حکم ظاهری را انکار کردیم دیگر تنافی وجود نخواهد داشت. مرحوم آخوند با این بیان، هم به مرحوم شیخ اشکال می کند و هم در صدد است مشکل تنافی حکم ظاهری و حکم واقعی را حل نماید.

از ظاهر این کلام برمی آید که ایشان هم در مورد امارات و هم در مورد اصول عملیه به این مطلب قائل اند. اما این نظر در مورد أصالة الاباحة دچار مشکل می شود؛ چون در أصالة الاباحة بر خلاف استصحاب، حجیتی جعل نشده بلکه اباحه و حلیت که حکم تکلیفی اند، جعل شده است. شارع وقتی می فرماید: « کلّ شیء لک حلال » به این معنا است که در مورد مشکوک الحلیة و الحرمة، به حلیت ظاهری حکم کرده است. ایشان می فرماید: این حلیت ظاهری با حکم واقعی تنافی دارد؛ چون در بعضی موارد ممکن است چیزی به حسب واقع، حرام بوده اما أصالة الاباحة آن را حلال کرده باشد؛ یعنی

ص:29

شارع با أصالة الاباحة، إذن و اجازۀ ارتکاب آن حرام واقعی را به ما داده است و در نتیجه تنافی حکم ظاهری و حکم واقعی پیش می آید.

مرحوم آخوند در صدد است به نوعی این مشکل را حل کرده و بین حکم واقعی و حکم ظاهری جمع کند. ما در آینده به نقل و بررسی راه حل ایشان خواهیم پرداخت.

به هر حال مرحوم آخوند از جمله کسانی است که حکم ظاهری را در مورد طرق و امارات انکار کرده و می گوید: آن چه که در مورد طرق و امارات جعل شده، منجّزیت و معذّریت است.

البته در این رابطه بحثی وجود دارد که آیا حجیتی که شارع در مورد طرق و امارات جعل کرده، تأسیسی است یا امضائی؟ مثلاً اگر شارع خبر واحد را حجت قرار داده آیا حجیت را برای آن تأسیس نموده یا در واقع همان حجیتی را که عقلا برای خبر واحد قائل اند، امضا کرده است؟ این بحث باید در محل خود رسیدگی شود.

عملیۀ غیر محرزه حتی به طور نسبی نیز در مقام احراز واقع نیستند (مانند اصل برائت، اصل احتیاط و قاعدۀ طهارت). اصول محرزه و غیر محرزه را این گونه می توان مقایسه کرد؛ مثلاً قاعدۀ طهارت می گوید: «کلّ شیء لک طاهر حتّی تعلم انه نجس»، اما استصحاب طهارت مربوط به جایی است که نسبت به طهارت سابق، یقین وجود داشته و سپس مورد شک قرار گرفته است. در این صورت، به بقای طهارت متیقن سابق حکم می شود. پس قاعدۀ طهارت و استصحاب طهارت از یک جهت با هم مشترکند و آن این که مؤدای هر دو، طهارت بوده و مورد هر دو، شک در طهارت و نجاست است. اما موضوع قاعدۀ طهارت، نفس شک است و تمام الموضوع برای آن محسوب می شود و از آن جا که شک، نسبت به احراز واقع هیچ نقشی، نه نفیاً و نه اثباتاً ندارد و نمی تواند به کشف واقع کمکی کند به همین دلیل، این قاعده از اصول غیرمحرزه محسوب می شود.

اما موضوع در استصحاب طهارت، نفس شک به تنهایی نیست بلکه شکی است که مقرون به یقین سابق باشد و از آن جا که یقین سابق می تواند راهی را به سمت واقع بگشاید بنابراین، محقّق نائینی استصحاب را جزء اصول محرزه قرار داده و نام اصول عملیۀ تنزیلیه بر آن می گذارد، برخلاف قاعدۀ طهارت که آن را جزء اصول غیر محرزه قرار می دهد؛ چون هیچ کاشفیتی از واقع ندارد.

محقّق نائینی پس از بیان این که طرق رسیدن به حکم واقعی متفاوت بوده و این طرق گاهی یک اماره معتبر و گاهی یک اصل عملی محرِز و گاهی یک اصل عملی غیر محرِز است، می فرماید: مجعول در هر یک از این سه مورد متفاوت است. بر خلاف مرحوم آخوند که فرمود: مجعول در باب امارات و اصول عملیه یک چیز بیشتر نیست و آن حجیت به معنای معذّریت و منجّزیت است.(1) محقّق اصفهانی همانند محقّق خراسانی، مجعول در باب امارات و اصول عملیه را حجیت می داند ولی معتقد است حجیت یک

ص:31

حکم ظاهری است.(1)

محقّق نائینی می فرماید: مواردی که در آن ها توهّم تضاد بین احکام واقعی و احکام ظاهری پیش می آید عبارتند از:

1. موارد مخالفت طرق و امارات با واقع

2. موارد مخالفت اصول محرزه با واقع

3. موارد مخالفت اصول غیر محرزه با واقع.

مجعول در باب طرق و امارات، یک حکم تکلیفی نیست تا بین آن و حکم واقعی، تضاد پیش آید بلکه آن چه در باب طرق و امارات جعل شده نفس طریقیت و وسطیت در اثبات و تتمیم کشف است. به عنوان مثال، شارع ملاحظه کرده که خبر واحد، طریقی برای رسیدن به واقع می باشد ولی طریقی است که کاشفیت آن ناقص است از این رو آن چه را که در مورد خبر واحد جعل کرده تتمیم کشف است؛ یعنی کاشفیت ناقص در خبر واحد را تعبّداً به کشف تام تبدیل کرده است. حال اگر مجعول در باب طرق و امارات، تتمیم کشف باشد دیگر حکمی وجود ندارد تا اشکال تضاد و تصویب مطرح شود بلکه آن چه وجود دارد فقط یک حکم واقعی است که چه این طریق و اماره به واقع اصابت کند و چه نکند تغییری در آن حاصل نمی شود. اگر این طریق به واقع اصابت کرد سبب تنجیز حکم واقعی می شود و اگر اصابت نکرد در مقابل مولا و شارع معذّر است، چنان که دربارۀ علم و یقین چنین است؛ زیرا کسی که به چیزی یقین دارد گاهی یقین او مطابق با واقع است که در این صورت واقع را برای او منجّز می کند و گاهی مطابق با واقع نیست که در این فرض معذّر بوده و مؤاخذه را برمی دارد. ایشان می فرماید:

طریقی مثل اماره و ظن معتبر دقیقاً مانند یقین است با این تفاوت که در مورد قطع، چیزی جعل نمی شود؛ چون حجیتش ذاتی است، اما اماره به جعل و تتمیم کشف از طرف شارع احتیاج دارد.

ص:32

محقّق نائینی دربارۀ اصول عملیه محرزه می فرماید: حل تنافی در این باب، کمی مشکل تر از امارات است؛ چون این اصول، فاقد طریقیت می باشند و اگر هم به آن ها محرزه گفته می شود به طور نسبی مراد است وگرنه در شک، فی نفسه جهت کشف واقع وجود ندارد و اخذ شک در موضوع اصول عملیه محرزه موجب شده که این اصول از دایرۀ امارات خارج شوند. به هر حال، آن چه در اصول عملیه تنزیلیه جعل شده نه حکم تکلیفی است و نه تتمیم کشف بلکه در این موارد مجعول عبارت است از: بنای عملی بر یکی از دو طرف شک علی أنه هو الواقع و الغای طرف دیگر؛ مثلاً در استصحاب یا قاعدۀ فراغ، بنای عملی بر یکی از دو طرف شک گذاشته شده و به عنوان انّه هو الواقع لحاظ می شود و طرف دیگر مُلغا می گردد. بنابراین اتصال اصول محرزه با واقع به همین مقدار است. حال در اصول محرزه گاهی مؤدای اصول، مطابق با واقع است و گاهی چنین نیست. اگر مطابق باشد مشکلی ایجاد نمی شود، ولی اگر مطابق نباشد بنای عملی بر یک طرف به عنوان انّه هو الواقع صحیح نیست. اما این مطلب با آن چه گفته می شود: «در این جا حکمی به عنوان حکم ظاهری وجود دارد» متفاوت است. پس به نظر محقّق نائینی چیزی به عنوان حکم ظاهری در اصول عملیه تنزیلیه وجود ندارد.

ایشان در نهایت، دربارۀ اصول عملیه غیر محرزه مثل احتیاط و برائت می فرماید:

مجعول در این باب عبارت است از صرف بنای عملی بر یکی از دو طرف شک بدون آن که احتمال طرف دیگر ملغا شود؛ یعنی بر خلاف اصول عملیه محرزه، نسبت به یک طرف بنا گذاشته می شود که همان واقع است و طرف دیگر کالعدم فرض می شود. پس در این قسم نیز حکم ظاهری وجود ندارد.

محصّل نظر محقّق نائینی این است که چه در امارات و ظنون معتبر و چه در اصول عملیۀ محرزه و غیر محرزه، حکمی به عنوان حکم ظاهری وجود ندارد تا با حکم واقعی در تضاد بوده و در نتیجه محذور اجتماع ضدین و اجتماع مثلین و لزوم القای در مفسده یا محذورات دیگر پیش آید و لازم باشد در صدد رفع آن برآییم.

ص:33

انسداد نیز مطلب از همین قرار است.(1)

پرواضح است که اگر عدم ردع یا امضای شارع را نوعی جعل بدانیم آن گاه می توان گفت: عدم ردع یا امضا نیز در واقع ملازم با جعل از سوی شارع است ولی با دقت در حقیقت جعل مشخص می شود ادعای جعل در این موارد خالی از اشکال نیست و در هر صورت در این نظریه تأثیری ندارد.

پس به نظر امام رحمه الله نه تنها حکمی به نام حکم ظاهری نداریم بلکه چیزی هم به نام حجیت یا مانند آن در این موارد جعل نشده است. بنابراین ایشان نیز از جملۀ منکرین حکم ظاهری می باشد.

ما در آینده در مقام بیان نظریۀ مختار از این نظریه بهره خواهیم برد.

مقدمۀ نسبتاً طولانی را بیان نموده و سپس می فرماید:

در بعضی از فروض مورد نظر اساساً موضوعی برای برخی از وجوه این شبهه باقی نمی ماند، مثل شبهۀ اجتماع ضدین یا مثلین بنابر طریقیت؛ چرا که مقتضای مسلک طریقیت، تنجیز واقع عند الإصابة و إعذار عند عدم الإصابة می باشد. بنابراین، طبق مسلک طریقیت حکمی از طرف شارع جعل نشده تا محذور اجتماع ضدین یا مثلین پیش آید و در این جهت، بین زمان انفتاح و زمان انسداد تفاوتی وجود ندارد. آری، ایشان اشتمال مؤدّا بر حکم دیگر در قبال حکم واقعی را در فرض موضوعیت می پذیرد، ولی مشکل را از راه دیگری حل می کند. به هر حال، نظر محقّق عراقی بنا بر مبنای طریقیت تقریباً همان است که مرحوم آخوند و محقّق نائینی فرموده اند، البته با تفاوت هایی که در جای خود باید بیان شود.

پس می توان گفت: ایشان به تفصیل قائل شده و طبق برخی مبانی، حکم ظاهری را پذیرفته و طبق بعضی مبانی دیگر، اصل وجود حکم ظاهری را انکار کرده است.(1) روشن است که اگر کسی مسلک موضوعیت را باطل بداند و به مسلک طریقیت معتقد باشد، با نظر محقّق عراقی مخالفتی نخواهد داشت.

حکمی است که در موضوعش، شک فرض نشده ولی حکم ظاهری آن است که در موضوعش، شک در حکم شرعی سابق، فرض شده است.(1)

ایشان در مقام بیان تفاوت امارات و اصول، احکام ظاهری را به دو قسم تقسیم کرده و می گوید:(2)

یک قسم از احکام ظاهری برای إحراز واقع جعل شده ولی یک طریق ظنی است که درجه ای از کشف در آن وجود دارد و شارع، متولی حکم بر طبق این طریق ظنی است.

به این قسم، از یک جهت، «اماره» و از جهت دیگر، «حکم ظاهری» می گویند که همان حجیت است و محقّق اصفهانی(3) از آن به حکم ظاهری اصولی تعبیر می کند؛ مثل حجیت خبر ثقه یا حجیت ظواهر و امثال آن.

قسم دیگر از احکام ظاهری، احکامی هستند که برای تقریر وظیفۀ عملی در جایی که حکم مشکوک باشد، جعل شده اند. به این قسم «اصول عملیه» می گویند.

در ادامه، شهید صدر به مبنای محقّق نائینی(4) اشاره می کند که تفاوت دو قسم احکام ظاهری را در محدودۀ مجعول اعتباری در حکم ظاهری می داند و به ایشان نسبت می دهد که اگر مجعول، طریقیت و کاشفیت داشته باشد در امارات داخل است و اگر در محدودۀ انشای وظیفۀ عملی باشد در اصول داخل می شود. ایشان سپس تفاوت دو قسم اصول را از دیدگاه محقّق نائینی چنین بیان می کند که اگر خطاب ظاهری به لسان تنزیل مؤدای اصل به منزلۀ واقع باشد به آن «اصل محرز» و اگر صرفاً به لسان تسجیل وظیفۀ عملی باشد به آن «اصل عملی غیر محرز» گفته می شود.

مرحوم صدر پس از رد نظر محقّق نائینی می گوید: تفاوت دو قسم احکام ظاهری،

ص:37

عمیق تر از آن است که مرحوم نائینی گفته است؛ زیرا تفاوت احکام ظاهری فقط در محدودۀ مجعول اعتباری نیست بلکه تفاوت و اختلاف این دو، یک تفاوت و اختلاف ماهوی و حقیقی است. ایشان در ادامه، این تفاوت را به تفصیل بیان می کند.

شهید صدر تصریح می کند که احکام ظاهری خطاباتی هستند که در میان مبادی و ملاکات واقعی، اهمّ را معین می کنند؛ یعنی وی در مورد احکام ظاهری به ملاک یا مبادی مستقلی قائل نبوده بلکه می گوید: ملاکات احکام ظاهری، همان ملاکاتی است که در مورد احکام واقعی وجود دارد. پس در واقع، حکم ظاهری خطابی برای تعیین اهمّ ملاکات واقعی است. ایشان در ادامه می فرماید: اهمیتی که مقتضی حکم ظاهری است گاهی به لحاظ محتمل، گاهی به لحاظ احتمال و گاهی هم به لحاظ احتمال و هم به لحاظ محتمل می باشد. وی سپس مواضع اهمیّت را توضیح می دهد.

شهید صدر در مسئلۀ اجتماع دو حکم ظاهری می فرماید: بنابر آن چه که در تفسیر احکام ظاهری گفتیم - مبنی بر این که احکام ظاهری خطاباتی می باشند که اهمّ ملاکات واقعی را تعیین و تحدید می کنند - بین خود احکام ظاهری فی نفسها، تضاد و تنافی برقرار است؛ یعنی اگر دلیلی بر حرمت ظاهری و دلیل دیگر بر اباحۀ ظاهری قائم شود، بین اباحۀ ظاهری و حرمت ظاهری تنافی وجود دارد؛ چون حرمت ظاهری اهمیّت ملاک محرمات واقعی را اثبات می کند ولی اباحۀ ظاهری اهمیت ملاک مباحات واقعی را اثبات می کند و این ها نمی توانند با هم جمع شوند.

شهید صدر در مورد وظیفۀ احکام ظاهری می فرماید: با عنایت به تعریفی که ما از احکام ظاهری ارائه دادیم، معلوم می شود که وظیفۀ احکام ظاهری، تنجیز و تعذیر است؛ یعنی احکام ظاهری نسبت به احکام واقعی مشکوک، معذّر و منجّزند. ایشان تصریح می کند که احکام ظاهری، موضوع مستقلی برای حکم عقل به وجوب اطاعت در مقابل احکام واقعی نیستند؛ چون مبادی خاصی ورای مبادی احکام واقعی ندارند.

ص:38

او هم چنین در ادامه می فرماید: این که گفته می شود: «احکام ظاهری، طریقی هستند نه حقیقی» به این معنا است که این ها مجرد وسائل، ابزار و راه هایی برای مسجّل کردن واقع مجهول می باشند، اما احکام واقعی احکام حقیقی اند؛ به این معنا که مبادی خاصّ و ملاک مستقل داشته و نیز موضوع مستقلی برای اشتغال ذمۀ مکلّف و حکم عقل به وجوب امتثال و استحقاق عقاب و ثواب بر مخالفت و موافقت دارند.

عباراتی که از شهید صدر نقل شد با مطالبی که پیش از این در انکار حکم ظاهری گفتیم سازگار است. این تعبیر که «احکام ظاهری برای تعیین اهمّ ملاکات واقعی است» یا این که می گوید: «احکام ظاهری، موضوع مستقلی برای حکم عقل به وجوب اطاعت در مقابل احکام واقعی نیست» یا این بیان که «احکام ظاهری مبادی خاصی، ورای مبادی احکام واقعی ندارند» یا این که می فرماید: «احکام ظاهری، مجرد وسائل، ابزار و راه هایی برای مسجّل کردن واقع بوده و وظیفۀ آن ها صرفاً تنجیز و تعذیر است» همگی موافق با انکار حکم ظاهری حقیقی طبق تفسیری که ما از محل بحث ارائه کردیم، می باشد ولی این سخنان در واقع مبین طریقی بودن حکم ظاهری با تفسیر خاص ایشان است.

شهید صدر در بخش دیگری از سخنان خویش ضمن ردّ شبهاتی که در باب جمع حکم ظاهری و واقعی مطرح گردیده و راه حل هایی که ارائه شده، صریحاً می گوید:

جعل حکم ظاهری ممکن است(1) و با حکم واقعی، قابل جمع بوده و بین آن ها هیچ منافاتی وجود ندارد و حکم ظاهری در حکم واقعی تصرف نمی کند؛ چون در صورت تصرف، مسئلۀ تصویب پیش می آید.(2)

ص:39

ص:40

به طور کلّی، اقوال و انظار موجود دربارۀ حکم ظاهری را می توان در سه قول خلاصه کرد:

1. صحت تقسیم حکم شرعی به واقعی و ظاهری؛ و به عبارت دیگر پذیرش حکم ظاهری که مشهور به آن ملتزم شده اند.

2. بطلان تقسیم حکم شرعی به واقعی و ظاهری؛ و به عبارت دیگر انکار حکم ظاهری که برخی همچون محقّق نائینی و مرحوم امام آن را پذیرفته اند.

3. تفصیل در مسئله بر اساس مبنای طریقیت و موضوعیت که محقّق عراقی به آن ملتزم شده است. اگرچه به نوعی می توان قول سوم را به قول دوم برگرداند؛ زیرا همان گونه که اشاره شد اگر گروه دوم در باب حجیت امارات به مسلک طریقیت قائل باشند در این صورت، قول دوّم فی الجمله بر قول سوم منطبق می باشد.

حال باید به بررسی اصل تقسیم حکم شرعی به واقعی و ظاهری بپردازیم و ببینیم آیا این تقسیم صحیح است یا باطل؟ و به عبارت دیگر آیا در شریعت، حکمی به عنوان حکم ظاهری وجود دارد یا خیر؟

قبل از هر چیز لازم است اشاره کنیم که وقتی گفته می شود: «حکمی به عنوان حکم ظاهری در قبال حکم واقعی وجود دارد»، این بدان معناست که شارع دو جعل و دو انشا دارد. بر این اساس، انکار حکم ظاهری به معنای آن است که شارع یک جعل و انشا بیشتر ندارد و آن حکم واقعی است.

حال که موضوع نزاع و اقوال و آرا در آن مشخص شد، نظریۀ مختار را در دو مقام مورد بررسی قرار می دهیم: 1. دربارۀ امارات؛ 2. در مورد اصول عملیه.

جعل یک وجوب ظاهری در مورد نماز جمعه است یا چنین نیست؟ به عبارت دیگر، آیا قیام اماره به این معنا است که مؤدای اماره حکمی است که خداوند آن را جعل نموده است؟

برای این منظور باید چند مطلب به عنوان مقدمه بیان گردد که پس از آن، نتیجۀ بحث و رأی مختار روشن خواهد شد. تذکر این نکته لازم است مطالبی را که در مقدمات متعرض می شویم به گونۀ اجمال بوده و تفصیل آن باید در جایگاه مناسب مطرح شود.

مخصوصاً در زمان انسداد باب علم هیچ حکمی برای مکلّفین در لوح محفوظ ثابت نیست بلکه با قیام امارۀ معتبر و به تبع آن، حکم برای این اشخاص ثابت می گردد. برای تقریب به ذهن می توان گفت: گویا ملائکه منتظرند هر آن چه با قیام اماره ثابت می شود به عنوان حکم ثبت کنند؛ مثلاً وقتی خبر زراره بر وجوب نماز جمعه قائم شود، آن ها با قلم بر لوح محفوظ می نویسند: «وجبت صلاة الجمعة» و اگر فرضاً مجتهدی از نظرش عدول کند آن حکم نیز پاک شده و حکم جدیدی نوشته می شود.

به نظر اشاعره چنان چه به عنوان مثال، خبری بر وجوب نماز جمعه قائم شود، خودِ قیام اماره سبب می شود در فعل نماز جمعه، مصلحت لازمة الاستیفایی تحقّق پیدا کند و به واسطۀ آن مصلحت، این حکم در لوح محفوظ ثابت شود؛ یعنی نماز جمعه تا قبل از قیام اماره، مصلحت لازمة الاستیفایی برای غیر عالمان نداشته و با قیام اماره چنین مصلحتی حادث شده و در نتیجه، حکم برای آنان ثابت می شود.

باید توجه داشت که سببیت اشعری به صورت دیگری نیز قابل تقریر است؛ به این بیان که حکم از همان ابتدا نزد خداوند، مطابق آن چه که بعداً اماره بر آن دلالت می کند، جعل می شود.

اشتراک تقریر دوم با تقریر پیشین در این است که در هر دو، حکم جاهل، تابع قیام اماره است ولی تفاوت آن ها در چگونگی تبعیت است. در تقریر اول، تبعیت به این صورت است که ابتدا اماره قائم می شود و سپس حکم جاهل مطابق با آن جعل می گردد ولی در تقریر دوم از همان ابتدا حکم جاهل مطابق اماره جعل می شود.

مصلحت حادث شده، از مصلحت واقع قوی تر است؛ مثلاً اگر نماز جمعه در لوح محفوظ واجب باشد ولی روایتی بر عدم وجوب نماز جمعه قائم شود در این صورت، در مؤدای این اماره مصلحتی ایجاد می شود که قوی تر از مصلحت واقع بوده و آن را جبران می کند. نزد معتزله، وجه قوی تر بودن این مصلحت آن است که اگر مصلحت مورد نظر با مصلحت واقع مساوی باشد، نوبت به تخییر می رسد؛ زیرا در صورت تساوی، دلیلی بر ترجیح یکی از آن دو بر دیگری وجود ندارد و از طرف دیگر می گویند: اگر در زمان انسداد باب علم، اماره ای قائم گردد مؤدای آن متعیّن می شود. از کنار هم قرار دادن این دو مطلب، این نتیجه به دست می آید که باید مصلحت اماره قوی تر باشد تا مؤدای آن متعیّن شود. البته در مقابل، برخی معتقدند: همین که دو مصلحت مساوی باشند، کافی است.

از محذور سببیت اشعری است؛ زیرا سببیت اشعری چند اشکال دارد:

اولاً: مخالف با اجماع قطعی است؛ چون اجماع قطعی قائم است بر این که خداوند احکامی را برای همۀ مکلّفین (اعمّ از عالم و جاهل) جعل نموده و احکام بین عالم و جاهل مشترک است. پس این که بگوییم احکام برای کسی که نسبت به آن جاهل می باشد، ثابت نیست خلاف اجماع است.

ثانیاً: مخالف با روایات متواتره(1) است؛ زیرا مضمون روایات متواتره چنین است: « إنّ للّه فی کلّ واقعة حکماً یشترک فیها العالم والجاهل ».(2)

ثالثاً: مخالف با دلیل عقلی است که به چند صورت تقریر شده است.(3)

پس سببیت اشعری با سه اشکال اساسی روبه رو است که این اشکالات در سببیت معتزلی وجود ندارد؛ زیرا مستلزم محذور عقلی نیست؛ چون طبق این نظریه، احکام در لوح محفوظ برای همگان ثابت است. هم چنین مخالف اجماع قطعی و روایات متواتره نمی باشد؛ چرا که اختصاص احکام به عالمِ به احکام را ادعا نمی کند. با این حال، اشکال اصلی سببیت معتزلی علاوه بر تصویب که در هر دو نوع سببیت وجود دارد، این است که چگونه قیام یک اماره می تواند باعث حدوث مصلحت در مؤدای آن شود؟! چگونه می توان ادعا نمود نماز جمعه ای که واجب نیست و به حسب واقع مصلحتی ندارد، به صرف قیام خبر واحد بر وجوب آن، واجد مصلحت شده، آن هم به حدی که لازم الاستیفا باشد؟! چرا در مورد قطع و یقین چنین ادعایی نمی شود؟! مثلاً اگر کسی به حکمی یقین پیدا کرد و یقین او مطابق واقع نبود آیا می توان به واسطۀ تحقّق قطع، به حدوث یک مصلحت در مقطوعٌ به قائل شد؟! چه فرقی بین قطع و امارۀ معتبر وجود دارد که با قیام امارۀ معتبر، مصلحتی در مؤدای آن حادث می شود ولی با حصول قطع

ص:46

هیچ مصلحتی در مقطوعٌ به پدید نمی آید؟! خودِ این مسئله که مجرد یک خبر و روایت (اگرچه از ناحیۀ شخص عادل و ثقه) می تواند مصلحتی را ایجاد کند محل اشکال است.

بنابراین، اگرچه محذور مسلک سببیت معتزلی از سببیت اشعری کمتر می باشد اما این مسلک نیز به اشکال مبتلا است. نتیجه این که مسلک سببیت در حجیت امارات و طرق، مسلک باطلی است.

این مسلک که شیخ انصاری عنوان آن را مصلحت سلوکیه نهاده در واقع حد وسط مسلک سببیت و مسلک طریقیت است. ایشان این راه حل را در فرض انسداد باب علم و در پاسخ به شبهۀ ابن قبه در مسئلۀ تعبّد به ظن مطرح کرده و گویا شبهۀ ابن قبه را در زمان انفتاح باب علم وارد می داند.(1)

مسلک مصلحت سلوکیه مشکل اصلی مسلک سببیت، یعنی تصویب باطل را ندارد؛ چون واقع در جای خود محفوظ است. علاوه بر این، مخالف اجماع و روایات متواتره نیز نمی باشد.

در این باره که منظور شیخ از وجود مصلحت در سلوک اماره چیست، اختلاف وجود دارد. برخی بر این عقیده اند که مصلحت در تطبیق عمل با اماره است.(2) برخی دیگر معتقدند: مصلحت، در امر مولا به تطبیق عمل با اماره است(3) و از این رو، در عبارت شیخ در رسائل، کلمۀ «الأمر» را اضافه کرده و می گویند: اصل عبارت شیخ چنین بوده است: «ان الأمر بالعمل علی طبق الامارة والإلتزام به فی مقام العمل...».(4)

نصیب او گردد؛ یکی مصلحتی که در نفس سلوک اماره وجود دارد و دیگری مصلحتی که در خود واقع قرار داده شده است؛ در حالی که حتی خود شیخ نیز به چنین چیزی ملتزم نیست.

و اگر معنای مصلحت سلوکیه آن است که این مصلحت فقط در صورتی نصیب مکلّف می شود و مصلحت فوت شدۀ واقعی را جبران می کند که اماره بر خلاف واقع باشد لازمه اش آن است که اماره فقط در صورتی که به واقع اصابت کند طریق إلی الواقع باشد در حالی که این قطعاً باطل است؛ چون اماره یا طریق است یا نیست و ممکن نیست در یک صورت طریق باشد و در صورت دیگر طریق نباشد.

اشکال دوم: آن چه شیخ در مصلحت سلوکیه فرموده و آن چه در مسلک سببیت بیان می شود از نظر تعابیر مختلف اند اما حقیقتاً تفاوتی با هم ندارند. به نظر ما مصلحت سلوکیه شیخ به همان سببیت و تصویب بازگشت می کند و با تغییر الفاظ و اصطلاحات چیزی عوض نمی شود. این که لفظ را تغییر داده و بگوییم: «مصلحت در سلوک اماره است نه در مؤدّای اماره»، فقط باعث ایجاد تفاوت در عبارت می شود نه تغایر حقیقی؛ زیرا سلوک اماره در واقع به معنای عمل به اماره و اتیان به مؤدای آن است. مثلاً اگر اماره ای بر وجوب نماز جمعه قائم شد، اتباع و سلوک بر طبق این اماره غیر از اتیان به نماز جمعه نیست و نمی توان حقیقتی ورای مؤدای اماره تحت عنوان سلوک اماره تصویر کرد. بنابراین بین این که گفته شود: «مؤدای اماره دارای مصلحت می شود» و یا این که گفته شود: «سلوک اماره دارای مصلحت است» به حسب واقع تفاوتی وجود ندارد؛ چون طبق جملۀ اول، مؤدای اماره همان وجوب نماز جمعه است و طبق جملۀ دوم، سلوک اماره به معنای عمل به اماره و پیروی از آن است که همان وجوب نماز جمعه می باشد. پس در واقع مصلحت سلوکیه به سببیت معتزلی رجوع می کند. خود مرحوم شیخ(1) نیز به این اشکال توجه داشته و آن را به بیان دیگری مطرح نموده و سعی

ص:49

می کند به آن پاسخ دهد، ولی به نظر می رسد پاسخ وی قانع کننده نبوده و نمی تواند اشکال بازگشت این مبنا به سببیت معتزلی را حل کند.

اشکال سوم: اگر مسلک مصلحت سلوکیه تمام باشد باید آن را در همۀ امارات جاری دانسته و بگوییم: اتباع اماره، لازم است؛ چه اماراتی که بر وجوب دلالت می کنند و چه اماراتی که بر استحباب دلالت دارند. این مطلب در امارۀ دال بر وجوب مشکلی ندارد ولی در اماره ای که بر استحباب دلالت می کند موجب تنافی است؛ چون باید بگوییم: در عین حال که اماره بر استحباب عمل دلالت می کند، ولی اتیان عمل واجب می باشد و این مطلبی است که نمی توان به آن ملتزم شد.

البته مرحوم شیخ در این باره می گوید: « ومعنی إیجاب العمل علی الأمارة، وجوب تطبیق العمل علیها لا وجوب إیجاد عمل علی طبقها؛ إذ قد لا تتضمن الأمارة إلزاماً علی المکلّف... ».(1)

به نظر شیخ معنای سلوک اماره و ایجاب عمل بر طبق اماره آن است که عمل باید بر اماره تطبیق شود نه آن که عمل بر طبق اماره ایجاد شود؛ یعنی عمل باید به استناد اماره باشد؛ به این معنا که اگر اماره، عملی را مستحب یا مباح دانسته مکلّف نیز باید آن را به عنوان مستحب یا مباح انجام دهد. این تفسیر هرچند می تواند پاسخی بر اشکال فوق باشد ولی اختصاص به مصلحت سلوکیه نداشته و بنا بر سایر مسالک نیز قابل ارائه است.

پس تا این جا معلوم شد که نه مسلک سببیت صحیح است و نه مصلحت سلوکیه.

می باشند. حال اگر اماره به واقع اصابت کرد واقع برای مکلّف منجّز می شود و اگر اصابت نکرد آن چه از او فوت شده تدارک نمی شود بلکه صرفاً برای او معذّر است؛ یعنی عقاب را از او رفع می کند.

قائلین به مسلک طریقیت بر دو دسته اند: دسته ای از آن ها امارات را صرفاً طریق به سوی واقع دانسته و معتقدند: بر طبق مؤدای اماره حکمی جعل نمی شود. در مقابل، اکثر آن ها بر این عقیده اند که مطابق با مؤدای اماره، حکم ظاهری جعل می شود. در ادامه خواهیم گفت که حق با دستۀ اول است که می گویند: امارات صرفاً طریق به سوی واقع بوده و حکمی بر طبق مؤدای آن ها جعل نمی شود.

امثال آن می دهند به این جهت است که می بینند بیشتر أخبار آحاد ثقات، مطابق با واقع اند و بیشتر ظواهر کلمات، مراد گویندگان را می رساند و مواردی را که مخالف واقع یا مخالف مراد گوینده درمی آید نادیده می گیرند؛ چون از راهی پیروی می کنند که در بیشتر مواقع آن ها را به واقع و مطلوب می رساند و همین برای آنان کافی است؛ از طرفی، راه دیگری که همیشه آن ها را به واقع هدایت کند در اختیار ندارند. از این رو، هنگامی که مشاهده می کنند این طرق، غالب المطابقة با واقع اند آن را معتبر دانسته و به آن ترتیب اثر می دهند.

شارع نیز در مورد امارات به همین طریق و روش عقلایی عمل کرده است؛ یعنی جعل مستقلی در مورد امارات ندارد بلکه همان چیزی را که در نزد عقلا معتبر بوده امضا کرده است. البته شارع همۀ روش های متعارف عقلایی را امضا نکرده بلکه گاهی به آن ها قیودی را اضافه یا از آن ها قیودی را کم نموده است. موارد نادری نیز در امارات وجود دارند که شارع نسبت به آن ها روش خاصی در پیش گرفته است؛ مثلاً از بعضی روایات استفاده می شود که شارع در مسئلۀ عدالت، حُسن ظاهر را به عنوان راهی برای کشف این ملکۀ نفسانی بیان کرده، در حالی که این روش در بین عقلا، متعارف نیست.

پس فی الجمله و با صرف نظر از این که ممکن است شارع نسبت به برخی طرق، جعل تأسیسی داشته و روشی متفاوت اختیار کرده باشد یا در جایی که جعل امضایی دارد قیودی را اضافه یا کم کرده باشد، می توان گفت: روش شارع در باب امارات، امضای همان بنای عقلاست. بنابراین نتیجه می گیریم که مسلک حق در باب امارات و طرق، مسلک طریقیت است.

عمده ترین اشکالی که بر مسلک طریقیت وارد شده آن است که این مسلک چگونه مصلحتی را که در اثر عمل نمودن به امارۀ مخالفِ با واقع فوت می شود، جبران می کند؟

پاسخ این است که اساساً چرا آن مصلحت باید تدارک شود؟! چه بسا مصلحت های

ص:52

دیگری وجود داشته باشند که برای ما اهمیت دارند؛ مثلاً همین که ما از طریق معتبری پیروی کنیم که کار ما را تسهیل می کند و از آن به مصلحت تسهیل تعبیر می شود، کافی است. البته این مصلحت به گونه های دیگری نیز قابل تقریر است که در آینده به آن اشاره خواهیم کرد.

تا این جا نتیجۀ مقدمۀ اول این شد که حق در باب امارات و طرق، مسلک طریقیت است و معنای طریقیت این است که امارات به حسب بنای عقلا، طریق به سوی واقع و کاشف از واقع می باشند؛ یعنی طریقیت امارات و طرق، تعبّدی نبوده بلکه یک امر عقلایی و حقیقی است و شارع نیز فی الجمله امارات و طرق را امضا نموده یا حداقل از آن ردع نکرده است.

این یک مسئلۀ ضروری است.(1)

منظور از اشتراک احکام بین عالم و جاهل این است که حکم خداوند تبارک و تعالی برای موضوع ثابت است؛ چه مکلّف به آن علم پیدا کند و چه علم پیدا نکند؛ مثلاً نماز برای همه واجب است؛ چه مکلّف آن را بداند و چه نداند؛ به عبارت دیگر، علم و جهل هیچ دخالتی در ثبوت و عدم ثبوت تکلیف ندارند بلکه علم و آن چه به منزلۀ آن است (مثل امارات و ظنون معتبر) صرفاً در تنجّز تکلیف دخالت دارند.

البته بعضی مدخلیت علم را به نحو شرطیت و بعضی دیگر به نحو علیت تامه می دانند.

به عنوان مثال، مرحوم آخوند در بحث جمع حکم واقعی و ظاهری می فرماید: حکم واقعی بین «من قامت عنده الامارة» و بین «من لم تقم عنده الامارة» مشترک است، ولی زمانی فعلی من جمیع الجهات است که مکلّف به آن علم پیدا کند؛ چون ایشان برای مرتبۀ فعلیت دو مرحله قائل است: فعلیت من جمیع الجهات و فعلیت من بعض الجهات؛ و بر همین اساس می فرماید: حکم واقعیِ فعلی من جمیع الجهات، به عالم اختصاص دارد و شامل جاهل نمی شود.(2) محقّق اصفهانی نیز با اندک تفاوتی، نظیر این مطلب را بیان کرده است. ایشان می فرماید: فعلیت حکم بر وصول حکم متوقف است؛ چون انبعاث بر وصول حکم متوقف است.(3) از نظر ایشان، حکم دارای سه مرتبه می باشد.

مرتبه ای را که وی به آن «فعلیت تامه» می گوید همان مرتبه ای است که مرحوم آخوند از آن به مرحلۀ «تنجّز» تعبیر می کند. با صرف نظر از این اختلافات، مسلّم است که علم تا قبل از مرحلۀ تنجّز یا فعلیت من جمیع الجهات هیچ مدخلیتی در حکم ندارد.

پس فی الجمله احکام بین عالم و جاهل مشترک است و دلایل محکمی برای اثبات آن وجود دارد.

ص:54

انتزاعی است (مثل حجیت ظاهر در نزد عرف) و گاهی اعتباری است؛ مثل این که معصوم علیه السلام بفرماید: «فلانٌ حجّتی علیکم وأنا حجّة اللّه».(1)

5. امام رحمه الله می فرماید: در باب امارات چیزی جعل نشده بلکه شارع همان طریق عقلا را امضا نموده و یا لااقل ردع نکرده است. بنابراین اعتبار امارات، تعبّدی نمی باشد.

به نظر ایشان به طور کلی اماراتی که در شرع متداول است عموماً همان امارات عقلایی بوده و چنان چه شارع می خواست از این امارات ردع کند، منجر به اختلال نظام زندگی و حیات اجتماعی می شد و لذا ایشان معتقد است آن چه در نزد همۀ عقلا حجیت دارد و کاشف از واقع و طریق به سوی آن است، دیگر معنی ندارد حجیت و کاشفیت و طریقیت به آن اعطا شود؛ زیرا قرار دادن چیزی که واجد وصف طریقیت و اماریت است، به عنوان اماره، تحصیل حاصل است.(2)

به نظر ما در میان این پنج نظر، حق با امام رحمه الله بوده و سایر نظرات مبتلا به اشکال است.

تفصیل این اشکالات در مبحث حجیت قطع و نیز ججیت امارات مطرح می شود.

نیازی به توضیح نیست که آن چه در مقدمۀ سوم ارائه گردید، غیر از مطالبی است که در مقدمۀ اول بیان شد. چه بسا کسی در مقدمۀ اول در مورد امارات به طریقیت قائل باشد ولی در این جا برای امارات، مجعولی در نظر بگیرد؛ مانند مرحوم آخوند که به مسلک طریقیت قائل است و در عین حال می گوید: مجعول در باب امارات، منجّزیت و معذّریت است.(3)

کاشف از آن می باشند و از طرف دیگر می گوییم: احکام الهی بین عالم و جاهل مشترک اند و تفاوتی بین «مَن قامت عنده الامارة» و غیر او وجود ندارد و هم چنین گفتیم:

در باب امارات چیزی جعل نشده است. نتیجۀ این سه مطلب آن است که آن چه شارع جعل کرده فقط حکم واقعی است و امارات و طرق صرفاً راه هایی برای وصول به آن می باشند. اگر این طرق، موصل به واقع باشند حکم واقعی را در حق ما منجّز می کنند و اگر موصل به واقع نباشند برای ما عذر آورند. روشن است که این سخن غیر از آن است که گفته شود: معذّریت و منجّزیت جعل شده اند.

(مثل خبر واحد) تفاوت دارد؛ چون احراز در امارات به معنای کاشفیت از واقع است. از این رو می توانیم بگوییم: به طور کلّی، اصول عملیه طریق به سوی واقع نیستند؛ چون مقتضی کشف و احراز حتی در اصول عملیه محرزه وجود ندارد. تنها مطلبی که دربارۀ اصول عملیه می توان گفت این است که اصول عملیه عبارتند از: وظایف عملی برای مکلّفی که در مقام عمل دچار تحیر شده است.

احکام خارج نشوند، وظایف عملی را برای آنان مقرر نمود تا اگر به هر دلیلی نتوانستند به حکم واقعی دست یابند، به این وظایف عملی پای بند باشند. از طرفی، شارع می دانست که این وظایف عملی گاهی اوقات با واقع مطابقت ندارند ولی چاره ای جز جعل این وظایف عملی نداشت. در امارات نیز مسئله به همین صورت است؛ یعنی با این که شارع می داند گاهی اوقات امارات به واقع اصابت نمی کنند اما با این حال، این طرق عقلایی را امضا کرده است.

بسیاری از موارد تصریح می کند که مجعول در باب امارات و اصول عملیه، منجّزیت و معذّریت است.(1) صرف نظر از این اختلافات، عده ای قائل اند که مجعول در باب اصول عملیه یک حکم شرعی است.

در مقابل، جمعی می گویند: مجعول در باب اصول عملیه، یک حکم شرعی تکلیفی نیست بلکه آن چه در اصول عملیه، اعمّ از محرزه و غیر محرزه، جعل شده همان «لزوم الجری العملی علی طبق المؤدی» است؛ چه این بناگذاری عملی بر یکی از دو طرف شک به عنوان أنّه هو الواقع باشد که در اصول عملیه محرزه جریان دارد و چه صرف بناگذاری عملی بر یکی از دو طرف بدون در نظر گرفتن جهت یادشده باشد که این در اصول عملیه غیر محرزه ثابت است. طبق این نظر، مجعول در باب اصول عملیه یک بناگذاری عملی است که غیر از حکم شرعی می باشد.

برای مشخص شدن قول حق در این مسئله باید اقوال مختلف و دلایل آن ها بررسی شود. اما اگر بخواهیم به طور کلّی و صرفاً به عنوان یک اصل موضوعی، قول حق را بیان کنیم باید بگوییم:

مجعول در باب اصول عملیه همان لزوم جری عملی بر طبق مؤدای اصل می باشد و روشن است که این بناگذاری یا وظیفۀ عملی، حکم شرعی نیست؛ یعنی این گونه نیست که شارع یک حکم شرعی را برای شخص شاک جعل کرده باشد تا در نتیجه بگوییم: شارع دو حکم شرعی جعل نموده است: 1. حکم شرعی واقعی که در مورد عناوین و موضوعات جعل شده است؛ 2. حکم شرعی ظاهری برای شخص شاک.

ص:60

پس مجعول در اصول عملیه، یک وظیفۀ عملی است که خداوند متعال آن را برای شخص شاک، صرفاً برای رفع تحیّر و تردّد در مقام عمل مقرر کرده و این غیر از جعل حکم است؛ زیرا جعل وظیفۀ عملی به این معنا است که چون مکلّف، متحیّر است وظیفۀ او فعلاً این است نه آن که حکم، این گونه باشد. اگر گفته شود: شارع در موارد تحیّر، حکمی را جعل کرده معنایش این است که او برای یک موضوع دو حکم دارد: یکی حکم واقعی که برای این موضوع در صورتی که مشکوک نباشد ثابت است و دیگری حکم ظاهری که برای همین موضوع در صورتی که مشکوک باشد ثابت است؛ به عنوان مثال وقتی با أصالة البرائة یا أصالة الإباحة به حلیّت و جواز شرب تتن حکم می شود، معنایش این است که مکلّف فعلاً در مقام عمل و ارتکاب این فعل مرخّص است، نه آن که حکم ظاهری شرب تتن جواز و حلیّت باشد. آری، نتیجه از نظر عملی تفاوتی نمی کند.

عملی در مقابل حکم شرعی به کار رفته که مقصود از آن، اصول عملیه است و روشن است که جنس حکم با جنس وظیفۀ عملی تفاوت دارد. البته ممکن است به این تعریف اشکالاتی وارد باشد، اما با این حال می توان آن را به عنوان یک مؤید، مهم به حساب آورد.

ص:62

آیا معنای روایت، غیر از این است که آن چه به وسیلۀ خبر ثقه بیان می شود همان حکم خداست؟! « فعنّی یؤدیان » یعنی هرچه این دو نفر بگویند گویا من گفته ام؛ چون ثقه می باشند. پس آن چه آنان بگویند در واقع یک حکم شرعی است که به وسیلۀ امام علیه السلام به عنوان جعل مؤدّا بیان شده است و این در حقیقت به معنای تأیید حکم مستقلی به عنوان حکم ظاهری است و گویا به این وسیله جعل مستقلی به آن تعلّق گرفته است.

2. در روایت دیگری که شبیه روایت پیشین می باشد امام علیه السلام می فرماید: «لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا ».(1)

طبق این روایت کسی حق تشکیک در آن چه ثقات شیعه نقل می کنند، ندارد. ظاهر روایت این است که سخن ثقات شیعه سخن معصومین علیهم السلام است و هر چه بگویند در واقع همان حکم خداست؛ یعنی گویا به واسطۀ خبر آن ها، مؤدای این روایات جعل می شود که این همان حکم ظاهری است.

مستشکل در صدد است با استناد به این روایات اثبات کند که حکم ظاهری وجود دارد.

یعنی علت این که سخن آن ها سخن امام می باشد این است که ثقه اند. در روایت دوم هم که می فرماید: «کسی از محبّین ما نباید در آن چه که از ثقات شیعه نقل و روایت می شود، تشکیک کند»، چیزی جز پذیرش قول ثقه استفاده نمی شود؛ به این دلیل که خبر ثقه طریقی به سوی واقع است. در نتیجه، این روایت بر طریقیت خبر ثقه نسبت به واقع تأکید کرده و گویا می گوید: خبر ثقه است که شما را به واقع و آن چه ما می گوییم، می رساند.

بنابراین به هیچ وجه از این دو روایت استفاده نمی شود که به وسیلۀ خبر واحد ثقه، مؤدّا یا حکم ظاهری جعل می شود.

برخی(1) تلاش کرده اند از این دو روایت، جعل طریقیت را استفاده کنند که این نیز نادرست است؛ زیرا بر اساس این دو روایت، علت پذیرش سخنان راوی، وثاقت او دانسته شده و از آن جا که خبر ثقه نزد عقلا، طریقی به سوی واقع است بنابراین سخن او پذیرفته می شود و این چیزی نیست که شارع آن را جعل کرده باشد بلکه شارع روش و طریقۀ عقلا را امضا کرده و یا حداقل ردع نکرده است. پس به هیچ وجه از این روایات، جعل مؤدّا و جعل طریقیت استفاده نمی شود بلکه روایت اول، شهادت بر وثاقت است و در روایت دوم همان طریق عقلایی معهود و متعارف، امضا و تأیید شده است.

به عبارت دیگر، در واقع ائمه علیهم السلام می خواهند مردم را به این مطلب تنبّه دهند که در مسائل دینی و شرعی نیز همانند سایر امور، از همان طرق معهود و متعارف عقلایی استفاده نمایند و گمان نکنند که راه رسیدن به معارف و احکام دینی و شرعی راه مخصوصی است؛ مانند این که توهّم شود برای شناخت احکام حتماً باید قطع و یقین حاصل گردد، در حالی که چنین نبوده و به خبر ثقه نیز می توانند اعتماد کنند.

بر این اساس آن چه در این دو روایت بیان شده نه تنها مخالفتی با نظر مختار ندارد بلکه شهادت بر وثاقت و عدم جواز تشکیک در نقل ثقات شیعه، خودْ به نوعی روش عقلا مبنی بر رجوع به خبر ثقه را تأیید می کند.

ص:65

گرفتار مفسده شوند. این، نتیجۀ انکار حکم ظاهری است و شاید بتوان گفت: اگر منکر حکم ظاهری شویم امارات و طرق معتبر شرعی را از خاصیت ساقط نموده ایم، مخصوصاً در جایی که تمکّن از تحصیل علم و واقع وجود دارد؛ چون کسانی که به اعتبار اماره قائل اند، حتی در جایی که امکان تحصیل واقع یا علم وجود دارد اماره را معتبر می دانند. اما اگر قائل شدیم مثلاً به واسطۀ قیام اماره، مؤدّا جعل می شود در این صورت دیگر مصلحتی فوت نمی شود؛ چون خود شارع آن مصلحت های فوت شدۀ احتمالی را به واسطۀ جعل مؤدّا جبران کرده است.

یک مصلحت نوعی بوده و در دوران امر بین مصلحت نوعی و مصلحت شخصی قطعاً مصلحت نوعی مقدم است؛ مثلاً حفظ نظام اجتماعی زندگی، بسیار مهم تر از رسیدن یک مکلّف به مصلحت واقعی موجود در عمل به فلان حکم است.

بنابراین، شارع یا به این دلیل که احتمال خطای امارات ظنی نسبت به قطع، کمتر یا حداقل مساوی با آن است و یا به این جهت که راه دیگری غیر از پیروی اماره موجب مشقت می شود همان روش عقلایی متعارف بین مردم یعنی عمل به امارات را به عنوان طریقی برای رسیدن به واقع مورد تأیید قرار داده است و این در واقع نه مصلحتی را در مؤدّا به وجود می آورد و نه مصلحتی را در نفس اتباع اماره ایجاد می کند بلکه تنها اثرش این است که اگر این اماره به واقع اصابت کرد واقع را منجّز می کند و اگر به واقع اصابت نکرد، معذّر بوده و جلوی عقاب را خواهد گرفت.

پس می توان نتیجه گرفت حکمی به نام حکم ظاهری که توسط شارع انشا شده باشد، وجود ندارد. شاهد مهم بر این مطلب آن است که در مواردی که شارع نسبت به واقع و تحصیل آن اهتمام دارد و به هیچ وجه نمی خواهد واقع ترک شود خودش مستقیماً به احتیاط امر کرده است؛ مانند مسئلۀ دماء و فروج. شارع در موارد خاص بنا به ضرورت و اهمیت، به احتیاط دستور داده اما در بقیۀ موارد، به همین طرق و امارات اکتفا کرده است؛ چون امر به احتیاط در همۀ موارد، قطعاً زندگی عادی بشر را دچار اختلال می کند.

ص:69

ص:70

حکم ظاهری خداوند نیز تغییر می کند؟! به عبارت دیگر، آیا می توان ادعا کرد خداوند به تعداد مجتهدین و برای مجتهد واحد به تعداد آراء متبدّله، احکام ظاهری مختلف جعل کرده است؟!

روشن است که این گونه نیست و بیش از یک حکم وجود ندارد و آن، حکم واقعی موجود در لوح محفوظ است. آری، راه های رسیدن به واقع مختلف است؛ این راه گاهی قطع و گاهی اماره می باشد که اگر به واقع اصابت کرد آن را منجّز می کند و در غیر این صورت، برای مکلّف عذرآور است و اگر راهی که مکلّف را به واقع برساند وجود نداشته باشد باید به اصول عملیه رجوع کند. با توجه به آن چه گفته شد اساس حکم ظاهری زیر سؤال می رود.

موافقت و استحقاق عقاب بر مخالفت حکم نموده است؛ در حالی که قطعاً این گونه نیست و هیچ کس ملتزم نشده که بر عمل به حکم ظاهری موافق با حکم واقعی دو پاداش مترتّب می شود. پس از این که حکم ظاهری، عقاب و ثواب مستقلی ندارد کشف می شود که اگر ما وظیفه داریم به اماره به عنوان حجت عمل کنیم فقط برای تحصیل واقع است. این مطلب می تواند مبعّد جعل حکمی به عنوان حکم ظاهری از طرف شارع باشد. البته همان گونه که سابقاً اشاره شد، برخی معتقدند حکم ظاهری یک حکم طریقی است و حکم طریقی یا به طور کلی حکمی صوری است که مصلحتی جز مصلحت نفس جعل در آن نیست و یا حکمی است که مصلحت آن همان مصلحت حکم واقعی و برای وصول به آن است. طبق این نظر حکم طریقی در هر صورت عقاب و ثواب مستقل ندارد. لذا بر اساس این دیدگاه، حکم ظاهری با عدم ثواب و عقاب مستقل قابل جمع است. با توجه به همین نکته است که ما این مسئله را به عنوان مبعّد حکم ظاهری مطرح نمودیم، نه به عنوان دلیل نفی آن.

ص:74

ص:76

به طور کلّی در این مسئله می توان سه قول را بیان نمود:

1. قول به اجزا مطلقاً؛ یعنی هم در اصول و هم در امارات و هم نسبت به تفصیلاتی که در مسئله وجود دارد به اجزا قائل شویم.

2. قول به تفصیل؛ با توجه به تفصیلات متعددی که در مسئله وجود دارد.

3. قول به عدم اجزا مطلقاً.

برای روشن شدن قول دوم، به طور خلاصه به تفصیلاتی که در این مسئله وجود دارد اشاره کرده و بررسی بیشتر آن را به آینده موکول می نماییم و در نهایت، نظر مختار را بیان خواهیم نمود.

تفصیلات مورد نظر از این قرارند:

1. تفصیل بین امارات و طرقی که به احکام شرعی کلی مربوطاند (مثل قیام خبر واحد بر وجوب سوره در نماز، یا مثل اصل عملی که در شبهات تحریمیّه تکلیفیه جاری است) و بین امارات و اصول مربوط به موضوعات (مانند بینه ای که بر نجاست آب قائم شود).

2. تفصیل بین امارات و اصول منقّح موضوع یا متعلّق تکلیف و غیر آن ها؛ مثل اصالة الطهارة جاری در شبهات موضوعیه.

3. تفصیل بین اصول عملیه شرعی و عقلی.

4. تفصیل بین اعتبار امارات از باب طریقیت و از باب سببیت.

5. تفصیل بین انکشاف قطعی خلاف و انکشاف ظنی آن.

6. تفصیل بین صورتی که لسان دلیل امارات لسان تتمیم کشف باشد و صورتی که لسان تنزیل مؤدّا به منزلۀ واقع باشد غیر از آن. در مورد لسان اصول عملیه نیز فرموده اند:

گاهی لسان تنزیل است (مثل استصحاب) و گاهی لسان رفع مشکوک است (مثل حدیث رفع) و گاهی لسان اثبات صغرا برای کبرایی که ثابت شده، می باشد.

باید توجه داشت که بیان این تفصیلات الزاماً به این معنا نیست که حکمشان نیز

ص:78

متفاوت است بلکه صرفاً برای بررسی دقیق تر مسئله مطرح شده و بزرگانی مانند مرحوم آخوند، محقّق نائینی و محقّق عراقی به آن ها اشاره کرده اند و کسانی مثل امام رحمه الله در باب امارات به طور کلّی این تفصیلات را کنار گذاشته اند. به هر حال، به طور کلّی در باب اجزا، سه قول وجود دارد و هر یک از آن ها دلایلی دارند که فعلاً در صدد بررسی آن ها نیستیم و صرفاً اشاره ای اجمالی به این اقوال خواهیم داشت. تفصیل این بحث در جای خود بیان خواهد شد.

ظاهری شرعی که مؤدای امارات است، در باب احکام کلی شرعی در فرض انکشاف قطعی خلاف قائل به عدم اجزا می باشد؛ مثلاً اگر خبر واحدی قائم شود که سوره در نماز یومیه واجب نیست و مجتهد بر اساس آن فتوی دهد، ولی بعداً به واسطۀ یک خبر متواتر قطعی کشف شود که سوره در نماز واجب بوده، در این صورت نمازی که بدون سوره اتیان شده مجزی نیست، نه برای مجتهد و نه مقلدین مجتهد، و باید در داخل وقت اعاده و در خارج وقت قضا شود.

وی دربارۀ اماراتی که در موضوعات قائم می شود (مانند بینه) قائل به عدم اجزا بوده و صورت های مختلفی را برای آن بیان کرده و برای هر فرضی بیان مستقلی را ارائه نموده ولی حکم همۀ آن ها تقریباً یکسان است.

او در مورد امر ظاهری شرعی که با اصول عملیه شرعی ثابت می شود (مانند قاعدۀ طهارت و استصحاب) نیز قائل به عدم اجزا بوده و میان شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه در فرض انکشاف قطعی خلاف، تفاوتی نمی گذارد که با نظر مرحوم آخوند تفاوت دارد؛ چون مرحوم آخوند بین اصول جاری در احکام و موضوعات فرق گذاشته است.

ایشان در فرض انکشاف ظنی خلاف، چه در مؤدای اصول و چه در مؤدای امارات قائل به عدم اجزا می باشد.

محقّق نائینی در مورد امر ظاهری عقلی که شامل علم و «ما یلحق به من الأصول العقلیة» می شود، قائل به عدم اجزا شده است.

چنان که ملاحظه شد ایشان در تمام صورت ها قائل به عدم اجزا است. لازم به ذکر است که مراد از امر ظاهری شرعی، امارات و اصول عملیه شرعی و مراد از امر ظاهری عقلی در اصول، همان اصول عملیۀ عقلی (مانند برائت عقلی و تخییر عقلی) است و منظور از امر ظاهری عقلی در امارات، علم و قطع می باشد.(1)

ص:80

می باشند (مانند استصحاب) قائل به عدم اجزا شده است، ولی بین اصولی که به لسان رفع مشکوک است (مانند حدیث رفع) و بین اصولی که به لسان اثبات صغری برای یک کبرای کلّی است و از ادلّۀ واقعی استفاده می شود (مانند قاعده حلّیت و طهارت) فرق می گذارد و در مورد استصحاب نیز شقوق مختلفی را مطرح می کند.

ایشان در مورد قسم اول (مثل حدیث رفع و حدیث حجب که به لسان رفع مشکوک است) قائل به عدم اجزا شده است. به طور کلّی شاید بتوان گفت مفصل ترین بیان در این مسئله بیان محقّق عراقی است.(1)

محقّق اصفهانی نیز مطالبی را در این رابطه بیان کرده(2) که باید در جای خود مطرح شود.

نیز وضعیت به همین صورت است؛ مثلاً اگر اماره ای بر وجوب نماز بدون سوره قائم شود و مکلّف، نماز را به همین کیفیت بخواند ولی پس از آن کشف خلاف شود، عقلا او را موظف می دانند که نماز را اعاده یا قضا نماید. بنابراین طبق مبنای ما در امارات چاره ای جز قول به عدم اجزا مطلقاً نداریم، چه در احکام و چه در موضوعات، چه کشف خلاف قطعی باشد چه ظنی؛ البته این مطلب به حسب قاعدۀ اولیه است.

نفی نمودیم؟ پس چه چیزی باعث گردید تا در امارات قائل به عدم اجزا و در اصول عملیه قائل به اجزا شویم؟

پیش از این گفتیم در مورد امارات، حکم ظاهری جعل نشده و حجیت امارات از باب عدم ردع شارع نسبت به طریق عقلا است که امارات را طریق برای رسیدن به واقع می دانند. طریقیت به واقع، نه از سوی شارع جعل شده و نه از سوی عقلا؛ یعنی التزام آن ها به این طرق حتی از باب تعبّد خود عقلا هم نیست بلکه برای این است که امارات را طریق به واقع و غالب المطابقه با آن می دانند. شارع نیز این روش را تأیید کرده و یا حداقل از آن ردع نکرده است. طبق این مبنا با مراجعه به عرف و عقلا می بینیم وقتی کشف خلاف می شود، عقلا همچنان خود را به واقع ملتزم می دانند. بنابراین مسئلۀ عدم اجزا در مورد امارات کاملاً روشن است.

اما وجه اجزا در اصول عملیه آن است که شخص مکلّف به وظیفۀ خود عمل کرده است؛ همان وظیفه ای که حیثیت احراز و طریقیت نسبت به واقع در آن نبوده بلکه صرفاً برای رفع تحیّر مکلّف در مقام عمل جعل شده است. از این رو، در فرض انکشاف خلاف، مسئلۀ التزام به واقع مطرح نیست، بر خلاف امارات که وجه عمل به آن این است که عقلا امارات را طریق به واقع می دانند. پس، از آن جا که مقصود در امارات، رسیدن به واقع می باشد با کشف خلاف، خودشان را هم چنان ملتزم به واقع می دانند، بر خلاف اصول عملیه که اساساً مسئلۀ رسیدن به واقع در آن ها مطرح نیست و بنابراین التزام به واقع بعد از کشف خلاف معنا ندارد. به این جهت است که ما در اصول عملیه به اجزا ولی در امارات قائل به عدم اجزا شدیم.

قاعده اقامه شد هیچ منعی وجود ندارد که به مقتضای آن دلیل خاص ملتزم شویم؛ مثلاً دلیل خاصی قائم شود مبنی بر این که عمل به فلان اماره مجزی از واقع است یا دلیلی قائم شود بر این که عمل به فلان اصل عملی در صورت کشف خلاف، مجزی از واقع نیست.

پس این که گفتیم: «اتیان به مؤدای طرق و امارات، مقتضی عدم اجزا و اتیان به مؤدای اصول عملیه، مقتضی اجزا است» به حسب قاعدۀ اولیه بوده و اگر دلیلی بر خلاف آن چه گفتیم قائم شود به مقتضای دلیل ملتزم می شویم.

ص:85

ص:86

می توان استصحاب را جاری نمود؟ ممکن است کسی بگوید این جا جای جریان استصحاب نیست؛ زیرا در این فرض یک رکن مهم استصحاب، یعنی یقین به حدوث و فعلیت یقین، دچار اختلال است؛ چون وجوب نماز جمعه به وسیلۀ اماره ثابت شده که موجب یقین به ثبوت حکم نیست؛ پس نمی توانیم استصحاب را جاری کنیم. از سوی دیگر، شک در بقا نیز نداریم؛ چون وقتی یقین به حدوث موجود نبود شک در بقا معنا پیدا نمی کند؛ زیرا شک در بقا متفرّع بر یقین به حدوث است. بنابراین استصحاب در مؤدیات امارات دچار مشکل می شود به این جهت که ارکان استصحاب منهدم شده است.

مرحوم آخوند برای حل این مشکل و اثبات جریان استصحاب در مؤدیات امارات، تنبیه دوم را منعقد نموده و دو پاسخ به این توهّم داده اند که یکی بر طبق مبنای خود ایشان و دیگری بر طبق مبنای مشهور است.(1) ایشان می گوید: برای جریان استصحاب، تقدیر ثبوت نیز کافی است و احراز آن لازم نمی باشد.

مرحوم آخوند می فرماید: این اشکال فقط بر طبق مبنای ما در باب امارات که به جعل منجّزیت و معذّریت قائل هستیم، پیش می آید اما طبق مبنای مشهور که قائل اند مؤدیات امارات، احکام ظاهری شرعی می باشند، وارد نیست و استصحاب جریان می یابد؛ چون طبق این مبنا به ثبوت حکم ظاهری یقین داریم و چنان چه در بقای آن شک کنیم، می توانیم استصحاب را جاری نماییم؛ مثلاً اگر قائل شویم یک وجوب ظاهری برای نماز جمعه به وسیلۀ اماره جعل شده، دیگر اشکالی در جریان استصحاب

ص:88

نیست؛ چون به حدوث وجوب ظاهری یقین داریم. بنابراین ارکان استصحاب بنا بر پذیرش حکم ظاهری تمام است. اما اگر حکم ظاهری را نپذیرفته و معتقد باشیم بر طبق مؤدای اماره حکمی جعل نمی شود و حجیت در باب امارات را به معنای معذّریت و منجّزیت بدانیم در این صورت، جای این اشکال است که ما به ثبوت حکم یقین نداریم تا بخواهیم در بقای آن شک کرده و سپس استصحاب را جاری کنیم.

پس مرحوم آخوند تنبیه دوم را برای حل این اشکال منعقد کرده و شاید دلیل این که مرحوم شیخ این تنبیه را بیان نکرده آن باشد که ایشان قائل به حکم ظاهری است.

ص:89

ص:90

ص:92

لباس مشکوک خوانده شود صحیح بوده و اعاده ندارد، اگرچه لباس او واقعاً نجس باشد؛ چون موضوع شرطیت به وسیلۀ أصالة الطهارة توسعه پیدا کرده است؛ به عبارت دیگر، دلیل أصالة الطهارة بر دلیل شرطیت حاکم است؛ زیرا بر اساس دلیل شرطیت، طهارت لباس، شرط نماز بوده و به حسب دلیل أصالة الطهارة، یعنی «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر»(1) لباس مشکوک الطهارة، پاک قلمداد شده است. پس می توان گفت: دلیل أصالة الطهارة بر دلیل شرطیت حاکم است؛ چون لسان آن لسان توسعه در موضوعِ دلیلِ شرطیت است؛ یعنی یک فرد و مصداق جدید ادعایی را برای موضوع دلیل شرطیت ایجاد می کند پس در واقع، دلیل أصالة الطهارة در دلیل حکم واقعی تصرّف نموده و آن را توسعه داده است. اما وضعیت در باب امارات این گونه نیست؛ یعنی اگر طهارت لباس به وسیلۀ اماره ای مثل بینه ثابت شد دیگر دلیل اماره نمی تواند در دلیل شرطیت تصرف کند؛ چون دلیل اماره نمی گوید: «هذا طاهر» (بر خلاف أصالة الطهارة) بلکه مفاد دلیل اماره این است که «هذا محرز الطهارة»، بنابراین نمی تواند در موضوع دلیل شرطیت توسعه بدهد. در نتیجه دلیل اماره نسبت به دلیل شرطیت حکومت ندارد. اما لسان دلیل أصالة الطهارة لسان حکومت و توسعه در موضوع دلیل شرطیت است و چون این گونه است، پس می توانیم بگوییم: حداقل بعضی از اصول جاری در شبهات موضوعیه در حکم واقعی تصرف می کنند و این نوعی تصویب است.(2)

اشکال اصلی که می توان به این بیان وارد نمود آن است که بین مسئلۀ تصویب و اجزا خلط شده است؛ چون این که گفته شود: «کسی که با أصالة الطهارة به طهارت لباس مشکوک حکم کرده و با آن لباس نماز خوانده، نمازش صحیح است» به مسئلۀ اجزا مربوط می باشد که بر اساس آن نماز این شخص صحیح است و لذا اعاده و قضا ندارد،

ص:94

هرچند به حسب واقع با لباس نجس نماز خوانده باشد. باید توجه داشت که حکم به عدم لزوم اعاده و قضا به معنای تصرف در حکم واقعی نیست؛ چون حکم واقعی که همان شرطیت طهارت است در جای خود محفوظ بوده و تغییر، توسعه یا تضییقی در دایرۀ آن ایجاد نشده؛ چرا که شرط صحت نماز، طهارت لباس بوده که به وسیلۀ اصل عملی ثابت شده و این به حکم واقعی ربطی نداشته و تغییری در آن ایجاد نمی کند. مطلبی که وجود دارد این است که اگر این اصل یا اماره به واقع اصابت کرد آن را منجّز می نماید و در غیر این صورت، مؤمِّن و معذّر است.

بر این اساس می گوییم: دلیل أصالة الطهارة به هیچ وجه بر دلیل شرطیت طهارت لباس در نماز حاکم نیست و نمی توان گفت: أصالة الطهارة جاری در موضوعات، در حکم واقعی تصرف کرده و نوعی تصویب است. گفتنی است که در این رابطه بحث های مبسوطی مطرح است که در جای خود خواهد آمد.

ص:95

ص:96

است آن گاه طبق این مبنا اجتماع دو حکم ظاهری ممکن خواهد بود، ولی به دو شرط:

شرط اول: قائل شویم مبادی حکم ظاهری در نفس جعل ثابت اند نه در متعلّق آن؛ برخلاف حکم واقعی که مبادی آن در متعلّق جعل ثابت اند. مراد از مبادی همان مصلحت و مفسده، اراده و کراهت، حبّ و بغض و به طور کلّی همۀ اموری است که تا قبل از انشا برای یک جاعل و مُنشأ لازم است تا حکمی را جعل کند. پس برای این که اجتماع دو حکم ظاهری ممکن باشد باید بپذیریم که مبادیِ حکم (مثل مصلحت و مفسده) در متعلّق حکم ظاهری وجود ندارد؛ مثلاً اگر اماره ای بر حرمت نماز جمعه قائم شود، مفسده ای در خود نماز جمعه وجود نداشته یا اراده و کراهت و حب و بغض به خود این فعل تعلّق نگرفته بلکه تمام این ها در نفس جعل بوده و به متعلّق کاری ندارند؛ یعنی مصلحت و مفسده در خود انشای این حکم نهفته است یا حبّ و بغض و اراده و کراهت که در نفس مولا شکل می گیرد، نسبت به خود جعل است نه متعلّق آن. بر همین اساس گفتیم: یکی از مبعِّدات حکم ظاهری آن است که حکم ظاهری مبادی ندارد، در حالی که حکم به مبادی احتیاج دارد. پس شرط اول برای اجتماع دو حکم ظاهری این است که قائل شویم مبادی حکم ظاهری در نفس جعل ثابت اند نه در متعلّق آن.

شرط دوم: هر دو حکم با هم واصل نشده باشند بلکه فقط یکی از آن ها واصل شده باشد؛ چون اجتماع دو حکم ظاهری واصل ممکن نیست.

این که چرا اجتماع دو حکم ظاهری با وجود دو شرط یاد شده ممکن می باشد به این دلیل است که در صورت تحقّق این دو شرط، بین آن ها نه به لحاظ مبادی تنافی وجود دارد و نه به لحاظ امتثال؛ زیرا اگر گفتیم مبادی حکم ظاهری به خود جعل مربوط است نه متعلّق آن، در این صورت هر حکمی می تواند از مبادی خاصی ناشی شود که در جعل آن حکم وجود دارد؛ مثلاً جعل اباحۀ ظاهری برای یک شیء، مصلحتی داشته و اراده

ص:98

و حبّی به آن تعلّق گرفته باشد و از سوی دیگر، جعل حرمت ظاهری نسبت به همان شیء، مصلحت دیگری داشته باشد. پس در مرحلۀ جعل از نظر مبادی حکم هیچ مشکلی وجود نداشته و تنافی پیش نمی آید. به لحاظ امتثال نیز تنافی وجود ندارد؛ چون اگر یکی از آن ها واصل نشده باشد آن گاه لزوم امتثال ندارد تا تنافی بین دو امتثال تحقّق پیدا کند.

پس اجتماع دو حکم ظاهری در این فرض که حکم ظاهری حکمی در قبال حکم واقعی بوده، با دو شرطی که بیان شد، ممکن بوده و مشکلی ندارد.

2. اگر منکر حکم ظاهری باشیم، سالبه به انتفای موضوع خواهد بود.

ص:99

ص:100

مربوط بوده و به حاکم ربطی نداشته و مقوّم حکم او به حساب نمی آید. آن چه به حاکم و جاعل مربوط است مسئلۀ جعل می باشد و بحث نیز در این است که آیا حاکم می تواند قبل از جعل حکم واقعی به جعل حکم ظاهری مبادرت نماید یا نمی تواند؟

مسئلۀ دیگری که در این جا وجود دارد آن است که آیا وجود خارجی حکم واقعی برای جعل حکم ظاهری لازم است؟ به عنوان مثال، حکم ظاهری حلیّت برای شیء مشکوک الحرمة ثابت شده است. این عنوان از دو جزء تشکیل یافته است: یکی عنوان شک و دیگری عنوان حرمت. دربارۀ جزء اول گفتیم: وجود خارجی شکّ در ثبوت حکم ظاهری دخالت ندارد، ولی دربارۀ عنوان دوم آیا وجود خارجی حرمت در تحقّق حلیّت ظاهری دخیل است؟ یعنی وقتی می گوییم: «شیء مشکوک الحرمة» این گونه است که حتماً باید یک حرمت واقعی ثابت شده باشد تا پس از آن، حلیّت ظاهری ثابت گردد؟

پاسخ این است که در این مسئله نیز وجود خارجی حکم واقعی لازم نیست بلکه وجود عنوانی کافی است؛ یعنی همین که حاکم یک وجود عنوانی را موضوع قرار دهد، می تواند حکمی را برای آن جعل کند. پس از آن جا که در موضوع حکم ظاهری، شک در حکم واقعی اخذ شده و شک در حکم واقعی به وجود عنوانی اش موضوع برای حکم ظاهری است نه به وجود خارجی، می توانیم بگوییم: جعل حکم ظاهری قبل از جعل حکم واقعی ممکن است.

توجه به این نکته لازم است که بحث صرفاً در امکان جعل حکم ظاهری قبل از حکم واقعی است نه در وقوع آن. با توجه به این جهت، جعل حکم ظاهری قبل از حکم واقعی، مستلزم محال نیست.

ص:102

ص:104

ص:106

در این رابطه بین ابن قِبه و مشهور اختلاف است. ابن قبه و پیروانش معتقدند: امکان جعل حجیت از طرف شارع برای ظن وجود ندارد و از این رو، امکان وقوعی آن را انکار می کنند. در مقابل، مشهور معتقدند: جعل حجیت برای ظن و تعبّد به آن از طرف شارع مستلزم هیچ محالی نبوده و تعبّد به ظن از طرف شارع امکان وقوعی دارد. به عنوان مثال، ابن قبه می گوید: امکان ندارد شارع بگوید: «أیها الناس صدّق العادل»؛ یعنی به خبر واحد عمل کنید یا بگوید: «به ظواهر اخذ کنید»؛ چون اگر شارع بخواهد ظنونی مثل خبر واحد را برای ما حجت قرار دهد مستلزم محال است. آن گاه مشهور پس از فراغ از این بحث سراغ وقوع آن رفته اند که آیا این حجیت توسط شارع جعل شده یا نه و آیا شارع ما را به ظن متعبّد کرده یا خیر؟ پس موضوع نزاع، امکان جعل حجیت از ناحیۀ شارع برای ظنون است.

ابن قبه و مشهور برای اثبات مدعای خویش دلایلی اقامه کرده اند. مشهور می گویند:

ما یقین داریم که از تعبّد به ظن هیچ تالی فاسدی لازم نمی آید. شیخ انصاری رحمه الله به مشهور اشکال کرده و می گوید: شما نتوانستید امکان جعل حجیت را برای ظن اثبات کنید و صرف این که گفته شود: ما یقین داریم از تعبّد به ظن هیچ تالی فاسدی لازم نمی آید، دلیلی بر امکان تعبّد به ظن از طرف شارع نیست؛ چون یقین به عدم ترتّب فساد بر تعبّد به ظن، منوط به احاطۀ کامل بر جهات محسَّنة و مقبَّحة است و چنین احاطه ای وجود ندارد. وی آن گاه دو دلیل بر امکان تعبّد به ظن اقامه کرده(1) که توسط محقّق خراسانی مورد اشکال قرار گرفته است.(2) این مطلب در میان شاگردان مرحوم آخوند نیز مورد نقد و بررسی قرار گرفته که ما در این موضع در مقام بررسی و داوری بین آن ها نمی باشیم.

ص:108

همان طور که اشاره شد در مورد امکان که در عنوان بحث اخذ شده نیز، اقوال و انظاری ارائه گردیده است؛ بعضی آن را به معنای امکان تشریعی دانسته(1) و برخی آن را به معنای امکان قیاسی می دانند(2) ولی حق در مسئله همان است که گفته شد؛ یعنی امکان در این جا به معنای امکان وقوعی است.

آن چه در بحث امکان و عدم امکان تعبّد به ظن، مهم می باشد دلایل ابن قبه است.

اصل ادعای وی در علم اصول، تحت عنوان شبهۀ ابن قبه معروف شده است. ایشان دو دلیل بر مدعای خود اقامه کرده که یکی در خصوص خبر واحد بوده اما دلیل دیگر، عمومیت داشته و در همۀ ظنون جریان دارد.

ص:109

ص:110

تقریر پیامبر صلی الله علیه و آله را نقل کند و این خبر برای ما معتبر باشد به گونه ای که بتوانیم به آن ترتیب اثر دهیم پس باید تعبّد به خبر واحد در إخبار از خدا هم معتبر باشد؛ یعنی اگر کسی بگوید من رسول خدا هستم و به این طریق از ناحیۀ خدا خبر دهد باید به خبر او نیز ترتیب اثر داده و خبر او برای ما حجت باشد؛ در حالی که اجماع قائم است بر این که نمی توان به خبر کسی که از ناحیۀ خدا خبر می آورد، اخذ کرد. با ابطال تالی، مقدم نیز باطل می شود؛ یعنی نمی توان به إخبار از پیامبر هم اخذ کرده و ترتیب اثر داد.

این خلاصه ای از دلیل اول ابن قبه است. اما در هر قیاس استثنائی، اثبات دو مطلب لازم است: یکی اثبات تلازم بین مقدم و تالی و دیگری اثبات بطلان تالی. از این رو، ابن قبه برای اثبات مدعای خود باید هر دو را اثبات نماید.

ما فعلاً به پاسخ هایی که از این دلیل داده شده اشاره نمی کنیم.

حرام و تحریم حلال خواهد بود؛ زیرا اگر فرض کنیم خبر واحد بر حلیت چیزی دلالت کند که در واقع و لوح محفوظ حرام است در این صورت لازم می آید که خود شارع چیزی را که در واقع حرام بوده به واسطۀ جعل حجیت برای خبر واحد برای ما حلال نماید. مثلاً وقتی شارع با گفتن «صدّق العادل» خبر واحد زراره را که از قول امام صادق علیه السلام می گوید: «نماز جمعه در عصر غیبت واجب است» حجت قرار می دهد، در حالی که طبق فرض، نماز جمعه در عصر غیبت حرام است در این صورت با جعل حجیت برای ظنونی مثل خبر واحد چیزی را که حرام بوده حلال نموده است و گاهی به عکس، چیزی را که در واقع حلال بوده حرام می کند و ممکن نیست چنین کاری از ناحیۀ شارع واقع شود. پس نتیجه می گیریم اصلاً امکان ندارد شارع ما را به ظنّ و خبر واحد متعبّد کند.

به این دلیل ابن قبه نیز پاسخ های حلّی و نقضی داده شده که از پاسخ های حلّی به عنوان وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری یاد می شود و ما در این بخش به بررسی آن ها خواهیم پرداخت. اما در مرحلۀ نخست لازم است خودِ این محذور به درستی تبیین و تحلیل شود.

ص:113

ص:114

واجب کرده و از سوی دیگر، زراره از امام علیه السلام نقل می کند که نماز جمعه واجب است و فرض این است که باید به خبر واحد متعبّد شویم. در این صورت اجتماع مثلین پیش می آید؛ چون دو حکمِ مماثل با یکدیگر جمع شده اند. گاهی اجتماع ضدین پیش می آید؛ مثلاً نماز جمعه در واقع حرام است اما زراره روایتی را از امام معصوم علیه السلام نقل کرده که بر اساس آن نماز جمعه واجب است؛ در این صورت اجتماع ضدین پیش می آید؛ چون یک فعل، هم حرام و هم واجب شمرده شده است.

البته محقّق عراقی در این مورد، محذور نقض غرض را نیز اضافه کرده و می گوید:

در محذور خطابی دو جهت وجود دارد: یکی شبهۀ تضاد بین دو حکم است و دیگری شبهۀ نقض غرض می باشد؛ به این بیان که با فرض تعلّق اراده به چیزی، محال است چیز دیگری جعل شود که موجب تفویت مراد و غرض مرید گردد. به نظر ایشان، این شبهه به صورت مخالفت اماره با واقع اختصاص دارد، بر خلاف شبهۀ تضاد که هم در صورت مخالفت و هم در صورت موافقت جریان می یابد؛ چون طبق مبنای محقّق عراقی، مثلین همانند ضدین می باشند. البته ایشان می گوید: شبهۀ تأکّد در این جا چنان چه بعضی گمان کرده اند، جاری نیست.(1)

(یعنی مصلحت) با ملاک حکم حرمت (یعنی مفسده) در یک شیء اجتماع کنند. پس تعبّد به خبر واحد موجب می شود که مصلحت و مفسده با هم جمع شوند.

در کلمات برخی نیز محذورات دیگری بیان شده، ولی به طور کلّی می توان محذوراتی را که در کلمات بزرگان آمده اجمالاً این گونه بیان کرد:

1. اجتماع اراده و کراهت.

2. اجتماع حب و بغض.

3. اجتماع مصلحت و مفسده.

4. اجتماع مثلین یا ضدین.

5. طلب ضدین.

6. نقض غرض.

7. تفویت مصلحت یا القای در مفسده.

8. شبهۀ تأکّد.

اصطلاح حکم ظاهری، اعمّ از اصطلاح اول است؛ چون هم مؤدای اصول عملیه و هم مؤدای امارات ظنی را شامل می شود.

حال با توجه به این دو اصطلاح می گوییم: مراد از حکم ظاهری که در جمع حکم ظاهری و واقعی عنوان می شود اصطلاح دوم است؛ یعنی بحث در این است که آیا حکم ظاهری (مؤدّای اماره و مؤدّای اصل عملی) با حکم واقعی ثابت در لوح محفوظ قابل جمع می باشد؟ بنابراین، محذوراتی که پیش از این بیان گردید طبق این اصطلاح از حکم ظاهری مطرح می شوند؛ به عنوان مثال، اگر فرض کنیم حکم واقعی نماز جمعه در عصر غیبت که در لوح محفوظ ثابت است، وجوب، ولی حکم ظاهری آن که توسط خبر واحد ثابت شده، حرمت باشد در این صورت، لازم می آید که نماز جمعه هم مصلحت و هم مفسده داشته باشد؛ چون حکم وجوب بر وجود مصلحت و حکم حرمت بر وجود مفسده در نماز جمعه دلالت دارند. پس ثبوت حکم ظاهری برای نماز جمعه طبق این فرض، به اجتماع مصلحت و مفسده منجر شده است.

با توجه به این که شارع، خبر واحد را حجت قرار داده و باید به آن عمل شود این پرسش مطرح می گردد که چگونه می توان بین حکم ظاهری و حکم واقعی جمع نمود؟ اگر بگوییم: هر دو حکم جعل شده اند به این معنا است که یک فعل در آنِ واحد، هم دارای مصلحت باشد و هم دارای مفسده و چنین چیزی ممکن نیست.

با توجه به آن چه بیان گردید معلوم می شود راه حل هایی که برای جمع حکم واقعی و حکم ظاهری ارائه شده در چه محدوده و بر اساس چه معنایی از حکم واقعی و ظاهری است.

همان گونه که پیش از این گفته شد، آن چه در این مقام مطرح می شود بر اساس مبنای مشهور است که می گویند: حکم ظاهری توسط شارع، جعل و انشا شده است.

بنابراین اگر حکم ظاهری انکار شود دیگر جایی برای مطرح نمودن این بحث وجود

ص:122

نخواهد داشت. اگرچه عدم وجود حکم ظاهری، خود به عنوان یکی از راه های جمع ارائه شده است.(1)

تسرّی به محذورات دیگر نیز می باشند.

به هر حال بخشی از راه حل ها ناظر به رفع دو محذور از محذورات چهارگانه است؛ یعنی اجتماع حب و بغض و اجتماع اراده و کراهت که به مبادی حکم مربوط می باشند و هم چنین اجتماع مصلحت و مفسده که به ملاک حکم مربوط بوده و غیر از مسئلۀ القای در مفسده و تفویت مصلحت است؛ چون همان گونه که اشاره شد اجتماع مصلحت و مفسده به ملاک حکم مربوط می شود ولی القای در مفسده و تفویت مصلحت به لازم خطاب مربوط است. بخشی از راه حل ها نیز با تفکیک محذورات به صورت مستقل ارائه شده اند.

در راه حل های بعضی از بزرگان تفکیکی ملاحظه نمی شود تا معلوم گردد آنان دقیقاً درصدد حلّ کدام مشکل بوده بلکه به طور کلّی راه حل هایی برای اصل شبهۀ ابن قبه ارائه داده اند. در مقابل، عده ای دیگر مثل مرحوم آخوند، محقّق نائینی و امام رحمه الله بین این محذورات تفکیک کرده و برای بعضی از آن ها یک پاسخ و برای بعضی دیگر پاسخ دیگری داده اند.

شاید وجه این تفکیک در کلمات برخی و عدم تفکیک در کلمات برخی دیگر، به نوع نگاه آنان به حقیقت حکم یا مراتب آن بستگی داشته باشد، ولی این امر نمی تواند توجیه مناسبی برای عدم تفکیک بین این محذورات باشد.

به نظر ما بحث جمع حکم واقعی و ظاهری، انطباق کاملی با محذورات چهارگانه ای که بیان شد، دارد و به طور کلّی، جمع حکم واقعی و ظاهری به هر راه حلّی که در پاسخ به این محذورات چهارگانه ارائه شده، اطلاق می شود. پس بحث جمع حکم واقعی و ظاهری در واقع بحث از راه حل های مختلفِ ارائه شده برای مشکل اجتماع دو حکم واقعی و ظاهری، چه از حیث ملاک یا مبادی و چه از حیث خود خطاب یا لوازم خطاب می باشد.

ص:124

روشی که ما برای پاسخ دادن به این محذورات دنبال می کنیم آن است که در مرحلۀ اول پاسخ هایی را بیان می کنیم که به محذورات مربوط به خود حکم داده شده است؛ چه آن محذور به ملاک حکم مربوط باشد (مثل اجتماع مصلحت و مفسده) و چه به مبادی حکم مربوط باشد (مثل اجتماع حب و بغض و اراده و کراهت) و چه به خود خطاب و حکم مربوط باشد (مثل اجتماع مثلین یا ضدین). در مرحلۀ بعد به پاسخ هایی می پردازیم که به لازم خطاب مربوط است (مثل القای در مفسده یا تفویت مصلحت) و در ادامه، شبهۀ نقض غرض را نیز مستقلاً مورد بررسی قرار می دهیم.

ص:125

ص:126

ص:128

استصحاب می کند. این وجوب که مؤدای یک اصل عملی بوده و حکم ظاهری محسوب می شود از حکم واقعی (یعنی وجوبی که در لوح محفوظ برای نماز جمعه ثابت است) متأخّر است؛ چون وجوب ظاهری نماز جمعه با فرض شک در حکم واقعی آن ثابت است و این یعنی حکم ظاهری یک مرتبه از حکم واقعی متأخّر است. از طرف دیگر، شک در حکم واقعی متفرع بر وجود خود حکم واقعی است. پس حکم ظاهری به دو مرتبه از حکم واقعی متأخّر است؛ یعنی اول باید حکم واقعی ثابت باشد و در مرتبۀ بعد، در این حکم واقعی شک شود تا شخص بتواند آن را استصحاب کرده و در نتیجه، حکم ظاهری ثابت گردد. این بیان در رابطه با مؤدای اصول عملیه است.

در رابطه با مؤدای امارات نیز مطلب از همین قرار است؛ چون هنگامی به خبر واحد عادل به عنوان یک امارۀ معتبر رجوع می کنیم و زمانی خبر عادل به عنوان حکم ظاهری حجت است که نسبت به حکم واقعیِ ثابت در لوح محفوظ جاهل باشیم. پس حکم ظاهری مستفاد از خبر عادل (مثل وجوب نماز جمعه) به دو مرتبه از حکم واقعی آن متأخّر است؛ چون در موضوع حکم ظاهری مستفاد از اماره، جهل به حکم واقعی اخذ شده و جهل به حکم واقعی، متأخّر از خود حکم واقعی است.

نتیجه آن که اگر مرتبۀ دو حکم با هم مختلف باشند، اجتماع آن ها هیچ اشکالی نداشته و محالی لازم نمی آید. بنابراین، جمع حکم ظاهری و حکم واقعی ممکن است.

البته این راه حل، ناظر به محذور لزوم القای در مفسده و تفویت مصلحت نیست بلکه در صدد حل بقیۀ محذورات است. ایشان برای حل محذور لزوم القای در مفسده و تفویت مصلحت بیان دیگری دارد که در مباحث بعدی به آن خواهیم پرداخت.

می باشد؛(1) چون حکم واقعی، هم در حال جهل و هم در حال علم ثابت بوده اما حکم ظاهری فقط در حال جهل و شک ثابت است. پس می توان موردی را تصویر کرد که حکم واقعی و حکم ظاهری با هم جمع شده باشند.

توضیح مطلب این که با پیدایش حکم ظاهری، حکم واقعی از بین نمی رود؛ چون اگر حکم واقعی از بین برود تصویبِ محال پیش می آید؛ زیرا در این صورت باید بگوییم:

خداوند احکامی را جعل کرده که موقت می باشند؛ یعنی تا وقتی که اماره ای قائم نشده این احکام ثابت اند اما همین که اماره ای قائم شد، آن حکمِ مجعول از جانب خداوند از بین می رود و این همان تصویب محال است. پس با آمدن حکم ظاهری، حکم واقعی از بین نرفته و در لوح محفوظ ثابت است.

از طرف دیگر، حکم واقعی بین عالم و جاهل مشترک است و این بیانگر آن است که حکم واقعی در هر حال ثابت است، در حالی که حکم ظاهری در فرض جهل و شک نسبت به حکم واقعی ثابت می باشد. بنابراین، حکم واقعی در همۀ مراحل حکم ظاهری ثابت است ولی حکم ظاهری در همۀ مراحل حکم واقعی ثابت نیست.

پس می توان موردی را تصویر کرد که در آن حکم واقعی و ظاهری اجتماع کرده و آن موردی است که مکلّف به حکم واقعی جهل داشته باشد و لذا نسبت به شخص جاهل، هم حکم واقعی و هم حکم ظاهری ثابت است.

نتیجه این که راه حل مرحوم شیخ مشکل را به کلّی برطرف نمی کند و محذورات یاد شده، مثل محذور اجتماع ضدین، محذور اجتماع مصلحت و مفسده و محذور اجتماع اراده و کراهت هم چنان باقی می مانند.

اشکال مرحوم آخوند به راه حل مرحوم شیخ مورد بحث قرار گرفته و برخی آن را

ص:131

پذیرفته(1) و بعضی دیگر آن را وارد نمی دانند.(2) به نظر ما این اشکال به مرحوم شیخ وارد است و نمی توان آن را به عنوان راه حلّی برای رفع محذور اجتماع مثلین یا ضدین و هم چنین شبهۀ نقض غرض کافی دانست.

ص:132

به مرحلۀ اجرا نرسیده و مکلّفین نمی توانند به آن عمل کنند. اما حکم ظاهری ضمن این که از مرحلۀ اقتضا و مرحلۀ انشا عبور کرده، به مرحلۀ فعلیت نیز رسیده است و مکلّفین می توانند بر طبق آن عمل کنند. پس، از حیث خود حکم، مشکلی برای اجرا وجود ندارد؛ مثلاً فرض کنید شارع وجوب را برای نماز جمعه در لوح محفوظ جعل کرده اما روایتی قائم می شود بر این که نماز جمعه در عصر غیبت حرام است. در این صورت، آن چه باید به آن عمل شود همان حکم ظاهری است که توسط اماره بیان شده و این امکان وجود ندارد که به وجوب نماز جمعه عمل شود؛ چون این وجوب از مرحلۀ انشا تجاوز نکرده و مکلّف از آن اطلاع ندارد و از این رو، قابل عمل کردن نیست؛ اما از آن جا که مکلّف نسبت به حکم ظاهری اطلاع پیدا کرده و این حکم به فعلیت رسیده است قابلیت عمل کردن را دارد.(1)

آن است که مرحلۀ انشا، مرحلۀ جعل و تصویب قانون، ولی مرحلۀ فعلیت، مرحلۀ ابلاغ قانون به منظور اجرای آن است. پس تا وقتی که حکم واقعی از مرحلۀ انشا عبور نکرده و به مکلّفین ابلاغ نشده، وجوب امتثال و تبعیت نخواهد داشت.

با توجه به این مقدمه، اصل اشکال آن است که اگر فرضاً حکم واقعی نماز جمعه، وجوب بوده و حکم ظاهری آن نیز وجوب باشد در این صورت، طبق راه حل شیخ انصاری با قیام اماره، حکم واقعی نماز جمعه در مرحلۀ انشا باقی مانده و لزوم تبعیت و امتثال ندارد و حکمی که فعلی شده و وجوب امتثال پیدا کرده فقط حکم ظاهری است.

حال، لازمۀ این وجه آن است که لزوم امتثال و وجوب تبعیت حکم ظاهری نیز منتفی شود و چیزی که اماره بر آن قائم شده است وجوب امتثال نداشته باشد؛ به عبارت دیگر، لازمۀ بیان شیخ رحمه الله این است که رعایت اماره ای که بر وجوب نماز جمعه دلالت می کند، لازم نباشد؛ زیرا وقتی حکم واقعی به خاطر توقفش در مرحلۀ انشا، وجوب امتثال نداشته باشد لازم می آید که حکم ظاهری نیز که مماثل با حکم واقعی است لزوم امتثال نداشته باشد.(1)

سپس مرحوم آخوند، اشکالی را بیان نموده و پاسخ می دهد. اشکال این است که حکم واقعی تا زمانی که در مرحلۀ انشا است، لزوم امتثال ندارد اما وقتی با مؤدای اماره مطابق شد در این صورت، لزوم امتثال پیدا می کند؛ به عبارت دیگر، این اشکال در صورتی به مرحوم شیخ وارد است که حکم واقعی تنها بوده و چیز دیگری به آن ضمیمه نشود، اما اگر مؤدای اماره بر طبق حکم واقعی باشد در این صورت، حکم واقعی لزوم امتثال دارد. پس این مستشکل به دفاع از مرحوم شیخ و در برابر مرحوم آخوند

ص:135

می گوید: شما از یک نکته غفلت کرده اید و آن این که حکم واقعی ثابت در لوح محفوظ، مؤدای یک اماره واقع شده و بنابراین از مرحلۀ انشا خارج گردیده و دیگر نمی توان گفت لزوم امتثال ندارد.

این مطلب که واقع به تنهایی و هم چنین مؤدای اماره به تنهایی، لزوم امتثال ندارند مورد قبول است؛ چون واقع به تنهایی در مرحلۀ انشا است و هنوز به مکلّف ابلاغ نشده تا لزوم امتثال داشته باشد و حکم ظاهری هم اگر با واقع ارتباطی نداشته و طریق به سوی آن نباشد، لزوم امتثال ندارد. بنابراین آن چه که لزوم امتثال دارد واقع متصف به وصف مؤدای اماره است؛ یعنی مثلاً وجوب واقعی نماز جمعه که خداوند در لوح محفوظ ثبت کرده به وصف آن که مؤدای خبر زراره هم باشد، لزوم امتثال دارد. مرحوم آخوند می گوید: صحت این مطلب مبتنی بر این است که واقع و مؤدای اماره معلوم باشد؛ یعنی ما باید دو چیز را بدانیم: اولاً: واقع را بدانیم و ثانیا: ً بدانیم این واقع مؤدای اماره می باشد، در حالی که مشکل این است که واقع برای ما معلوم نیست؛ چون اگر معلوم بود دیگر سراغ اماره و ظنون نمی رفتیم. از طرف دیگر، اماره نیز واقع را حقیقتاً و وجداناً به ما نشان نمی دهد؛ به عنوان مثال وقتی زراره می گوید: « قال الصادق علیه السلام: صلوة الجُمُعَة واجبة » این گونه نیست که واقع برای ما وجداناً محرز شده و حقیقتاً آن را کشف کنیم و هیچ کس هم ادعا نکرده که با دلیل حجیت خبر واحد، واقع وجداناً احراز می شود.

بنابراین تنها یک راه برای درک واقع باقی می ماند و آن این که تعبّداً واقع را از دلیل حجیت خبر واحد احراز کنیم؛ یعنی وقتی شارع خبر واحد را برای ما حجت قرار داد و فرمود: «صدّق العادل» معنایش این است که بنا را بر این بگذار که آن چه را عادل به تو خبر می دهد همان واقع است.

مرحوم آخوند می فرماید: اگر بگوییم واقع به واسطۀ دلیل حجیت خبر واحد تعبّداً احراز می شود، کافی نیست؛ چرا که واقع با وصف مؤدای اماره بودن باید احراز شود که

ص:136

این از دلیل حجیت خبر واحد استفاده نمی شود بلکه دلیل حجیت خبر واحد فقط یک واقع تعبّدی برای ما درست می کند؛ یعنی به ما می گوید: تعبّداً بپذیرید که مؤدای خبر واحد، همان واقع است ولی همان طور که گفتیم این به تنهایی کافی نیست.(1)

خلاصه این که آن چه لزوم امتثال دارد واقع به وصف مؤدای اماره بودن است، نه واقع به تنهایی و نه مؤدای اماره به تنهایی. ثبوت واقع به وصف مؤدای اماره بودن، فرع آن است که اولاً: واقع احراز شود و ثانیاً: به وصف مؤدای اماره بودن احراز گردد، اما احراز این مطلب به وسیلۀ دلیل حجیت خبر واحد امکان ندارد؛ چون دلیل حجیت خبر واحد نمی تواند واقع را برای ما وجداناً و حقیقتاً احراز کند بلکه فقط واقع را تعبّداً آن هم بدون وصف مودای اماره بودن احراز می نماید.

به هرحال، اشکال مرحوم آخوند به راه حل شیخ انصاری رحمه الله این است که ایشان می خواهد از این راه که حکم واقعی، انشایی ولی حکم ظاهری، فعلی است مشکل تنافی حکم واقعی و ظاهری را حل کند، ولی لازمۀ این راه حل آن است که امتثال اماره ای که مطابق حکم واقعی است، واجب نباشد.

احتمال اول: مراد شیخ از حکم واقعی، حکم انشایی محض باشد؛ به این معنا که مولا حکم را انشا کرده و هیچ غرض و داعی از این انشا نداشته است.

به نظر محقّق اصفهانی، این احتمال، محال و باطل است؛ چون این که مولا حکمی را بدون داعی و غرض جعل کند به این معنا است که یک فعل اختیاری را بدون اراده انجام دهد و چنین چیزی محال است؛ زیرا اراده بدون داعی محقّق نمی شود و صدور فعل اختیاری بدون اراده محال است. پس انشا به عنوان این که فعل اختیاری شارع است باید داعی داشته باشد. محقّق اصفهانی رحمه الله می فرماید: مرحوم آخوند تصوّر کرده که منظور مرحوم شیخ، حکم انشایی محض است. اگر این احتمال مراد باشد اشکال مرحوم آخوند وارد است، ولی مسئله آن است که این احتمال باطل است و امکان ندارد مولا حکمی را بدون داعی و غرض انشا کند.

احتمال دوم: مراد مرحوم شیخ از حکم انشایی، حکم انشایی محض نیست بلکه مراد، حکم انشایی است که به داعی و غرض جعل قانون یا امتحان و ارشاد مکلّف جعل شده باشد، نه به داعی جعل داعی و این که در مکلّفین و مخاطبین انگیزه ایجاد نموده و آن ها را بعث یا زجر کند؛ یعنی شارع حکم را جعل و انشا کرده اما غرض او از جعل حکم، فعلیت بعث و زجر نیست بلکه داعی و هدف او صرف جعل قانون یا ارشاد مکلّفین یا امتحان عباد می باشد که در این صورت، فعلیتِ آن به گونۀ فعلیت ارشاد، امتحان و جعل قانون است و فعلیت بعث و زجر در آن مطرح نیست.

تفاوت این احتمال با احتمال اول آن است که در احتمال پیشین هیچ داعی و غرضی بر حکم انشایی مترتّب نمی شد، حتی داعی جعل قانون که گفتیم محال است ولی طبق این احتمال، شارع، حکم انشایی را به داعی و غرض جعل قانون یا ارشاد و امتحان مکلّفین جعل کرده است.

این احتمال به نظر محقّق اصفهانی رحمه الله اگرچه امکان دارد ولی بر طبق آن، محذوری

ص:138

که مرحوم آخوند بیان نمود (یعنی عدم لزوم امتثالِ «ما قامت علیه الامارة» در فرضی که حکم واقعی، انشایی باشد) پیش نمی آید؛ چون بر اساس این احتمال، قصد و داعی مولا اصلاً امتثال حکم توسط مکلّفین نبوده و از این رو، محذور عدم امتثالِ «ما قامت علیه الامارة» معنا پیدا نخواهد کرد.

احتمال سوم: حکم انشایی، داعی و غرض دارد و داعی آن بعث و زجر است.

محتمل است مراد شیخ رحمه الله که گفت: احکام واقعی انشایی اند، این باشد که احکام به داعی جعل داعی و این که مکلّفین برای انجام حکم یا ترک آن تحریک شوند انشا شده اند ولی هنوز به فعلیت نرسیده اند؛ چون اگرچه حکم توسط شارع به داعی بعث و زجر انشا شده اما در واقع، موجب بعث و زجر نیست؛ چون زمانی بعث و زجر در مکلّف محقّق می شود که حکم به او ابلاغ شده باشد؛ یعنی بعث و زجر فعلیِ مکلّف متوقف بر وصول تکلیف به عبد است و وصول تکلیف به عبد ربطی به مولا ندارد؛ چرا که مولا حکم را جعل کرده و هدف او ایجاد انگیزه و تحریک مکلّفین بوده است؛ به عبارت دیگر، بعث و زجر موجود در این حکم انشایی، بعث و زجر به حمل شایع نیست تا خودِ حکم موجب بعث و زجر فعلی شود بلکه پس از وصول به مکلّف موجب بعث و زجر می گردد. در نتیجه، محذوری که مرحوم آخوند مطرح کرده است مبنی بر این که لازمۀ انشایی بودن حکم واقعی، عدم لزوم امتثال «ما قامت علیه الامارة» می باشد، پیش نمی آید؛ چون حکم در این مرحله لزوم امتثال ندارد؛ زیرا به مکلّف واصل نشده است.

خلاصه این که اشکال محقّق اصفهانی به مرحوم آخوند این است که در میان این سه احتمال، احتمال اول که ظاهر کلام مرحوم شیخ مطابق با آن است، محال می باشد و دو احتمال دیگر اگرچه ممکن می باشند ولی مستلزم محذور بیان شده در کلام محقّق خراسانی نیستند. نتیجه آن که اشکال اول مرحوم آخوند به راه حل دوم مرحوم شیخ انصاری برای جمع حکم واقعی و ظاهری وارد نمی باشد.

ص:139

رجوع کنیم، بر خلاف جایی که شک یا جهل ما در حرمت فعلی آن باشد که در این صورت می توان به اصل عملی رجوع کرد. پس رجوع به اصل یا اماره فقط در صورتی است که در حکم فعلی، شک یا جهل داشته باشیم.

است مشکل را حل نمی کند.(1)

ممکن است به این سخن مرحوم آخوند اشکال شود که اگر مسئلۀ احتمال فعلیتِ واقع مطرح گردد آن گاه به راه حل مختار خود ایشان نیز آسیب می زند؛ زیرا مرحوم آخوند سه وجه جمع برای اجتماع حکم واقعی و ظاهری بیان نموده و در بین این سه وجه، وجه سوم از بقیه دقیق تر است که در آینده به آن ها اشاره خواهیم کرد. محصّل راه حل سوم مرحوم آخوند این است که حکم واقعی از جهتی فعلی است ولی حکم ظاهری از جمیع جهات فعلی است؛ یعنی فعلیت حکم واقعی، مطلق و تام نیست اما فعلیت حکم ظاهری، مطلق و تام است. مستشکل می گوید: محذور احتمال اجتماع ضدین و متنافیین حتی بر طبق وجه جمع مورد نظر مرحوم آخوند نیز باقی است. از این رو، اگر احتمال اجتماع ضدین و متنافیین، به راه حل مرحوم شیخ مضرّ باشد به راه حل مرحوم آخوند نیز ضرر می رساند و هر پاسخی که در مورد راه حل مرحوم آخوند به این محذور داده شود، در مورد راه حل مرحوم شیخ نیز داده می شود. پس محذوری که مرحوم آخوند بیان نمود فقط شامل راه حل شیخ نمی شود بلکه راه حل خود ایشان را نیز با مشکل مواجه می کند.(2)

محقّق اصفهانی می فرماید: این احتمال به وجه جمع مرحوم آخوند هیچ ضرری نمی زند.(3)

بررسی این که آیا احتمال فعلیت واقع، به راه حل مرحوم آخوند ضرر می زند یا نه، بحثی گسترده است که برای پرهیز از طولانی شدن کلام فعلاً به آن نمی پردازیم و هنگام بیان راه حل های مرحوم آخوند به طور مفصل به آن خواهیم پرداخت. با این حال می گوییم: بر فرض که این اشکال، متوجه مرحوم آخوند نیز باشد امّا نهایت آن است که

ص:142

دامنۀ اشکال را گسترش می دهد. پس به نظر می رسد اشکال دوم مرحوم آخوند به شیخ انصاری رحمه الله به قوت خود باقی است.

مربوط به مرحلۀ بعد از تحقّق موضوع حکم واقعی با همۀ شرایط و قیود آن است؛ چون قبل از تحقّق موضوع، حکمی نیست تا بر حکم انشایی حمل شده و گفته شود: حکمِ واقعی، انشایی ولی حکم ظاهری، فعلی است و به طور خلاصه، در مورد قیام اماره بر خلاف، یا موضوع حکم واقعی محقّق است یا محقّق نیست. اگر محقّق باشد لازم می آید که حکم، فعلی شده باشد که در این صورت، اشکال تضاد برمی گردد و اگر محقّق نشده باشد، اساساً حکمی در واقع نیست تا مشکل پیش آید و به جواب نیاز داشته باشد.(1)

ندارد. پس این که محقّق نائینی فرمود: «ما حکمی به نام حکم انشایی نداریم» قابل قبول نبوده و اشکال ایشان به مرحوم شیخ وارد نیست.

گفتنی است مرحوم شیخ راه حل دیگری نیز برای جمع حکم واقعی و ظاهری ارائه کرده(1) ولی چون این راه حل به محذور القای در مفسده و تفویت مصلحت مربوط می باشد مستقلاً در بخش راه حل های مربوط به این محذور مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

ص:146

جمعه در عصر غیبت واجب است در این صورت، دو حکم نداریم که یکی واقعی و دیگری ظاهری باشد بلکه شارع فقط برای این خبر، حجیت را جعل نموده و اثر جعل حجیت از طرف شارع آن است که اگر این خبر مطابق با واقع شد، همان حکم واقعیِ وجوب نماز جمعه متوجه مکلّف می شود. هم چنین اگر خبر واحد بر حرمت نماز جمعه قائم شده باشد، معنایش این نیست که به واسطۀ این خبر، حکم دیگری به نام حکم ظاهری تحت عنوان حرمت جعل می شود بلکه به این معنا است که اگر مکلّف با استناد به این خبر، نماز جمعه را ترک نمود، به خاطر مخالفتش با واقع معذور بوده و عقاب نمی شود.

پس اصل مدعای مرحوم آخوند این است که در مورد امارات، حکم ظاهری وجود ندارد تا محذور اجتماع مصلحت و مفسده و هم چنین اجتماع اراده و کراهت و نیز اجتماع حب و بغض و طلب ضدین تحقق یافته و لازم باشد بین حکم واقعی و ظاهری جمع کنیم.

همان گونه که پیش از این گفته شد، مرحوم آخوند سه محذور را برای تعبّد به ظن مطرح نموده که عبارتند از: 1. اجتماع مثلین و ضدین، اجتماع مصلحت و مفسده و اجتماع حب و بغض یا اراده و کراهت که ایشان همۀ آن ها را تحت عنوان یک محذور بیان کرد. 2. طلب ضدین. 3. القای در مفسده و تفویت مصلحت. باید توجه داشت که با راه حل اول ایشان، محذور اول و محذور دوم برطرف می شود.

مرحوم آخوند دربارۀ محذور سوم یعنی القای در مفسده و تفویت مصلحت می گوید: مصلحتی که در تعبّد به ظن است بر مفسدۀ تفویت مصلحت یا القای در مفسده غلبه دارد که در مباحث بعدی به طور مستقل به آن اشاره خواهیم کرد؛ چون ماهیت این محذور با ماهیت سایر محذورات تفاوت دارد.

پس اولین راه حلی که مرحوم آخوند برای جمع حکم واقعی و ظاهری بیان کرده این است که ما اساساً حکمی به نام حکم ظاهری نداریم.

ص:148

حجیت اثر آن است» تفاوت دارد. پس این اختلاف در عبارت مرحوم آخوند وجود داشته و باید در جای خود مورد بررسی قرار گیرد. ما در این مقام، عبارت مرحوم آخوند را که فرمود: «در موارد طرق و امارات، حکم ظاهری جعل نشده بلکه آن چه جعل شده حجیت است و منجّزیت و معذّریت اثر آن می باشد»، اخذ می کنیم.

انکارند و نه قابل تخصیص.

احتمال دوم: مجعول را چیزی بدانیم که منجّزیت اثر آن است. در این صورت، راه حل مرحوم آخوند به همان راه حل ما مبنی بر این که مجعول، وسطیّت در اثبات و یا طریقیت و یا وصول است برمی گردد.

البته ظاهر عبارت مرحوم آخوند این است که مجعول، یا منجّزیت و یا حجیت است و این که مرحوم نائینی تعبیر حجیت را به کار نمی برد شاید به این جهت باشد که می خواهد کلام مرحوم آخوند را به آن چه خود بیان کرده، برگرداند.

محصّل اشکال محقّق نائینی این است که اگر مجعول، منجّزیت باشد مستلزم محال خواهد بود و اگر مجعول، چیزی است که منجّزیت، اثر آن می باشد در این صورت به همان راه حلی که ما ارائه داده ایم، رجوع می کند.(1)

وقتی می گوییم: اماره منجّز می شود اثرش آن است که حجت می شود. بنابراین از یک طرف، منجّزیت بر حجیت متوقف گشته و از طرف دیگر، حجیت نیز بر منجّزیت متوقف شده است و این همان دور باطل است.(1)

عقاب و هم بیان حد عقاب به دست شارع است.

حال با توجه به این مطلب، پاسخ ایشان را به اشکال اول و دوم نقل می کنیم.

وی طبق مبنای خود به محقّق نائینی چنین پاسخ داده است:

اگر مسئلۀ عقاب، دایر مدار دلیل شرعی باشد و دلیل شرعی دلالت کند بر این که نسبت به ترک واقع، عقاب مترتّب می شود، چه مکلّف بدان عالم باشد و چه نباشد و چه حجتی بر آن قائم شده باشد و چه نشده باشد، در این صورت عقاب به واسطۀ مخالفت با واقع قبیح نیست؛ چون اصل حکم عقلی قبح عقاب بلا بیان محل اشکال است. پس اشکال محقّق نائینی طبق این مبنا وارد نیست.

پاسخ ایشان طبق همین مبنا به محقّق اصفهانی چنین است:

اگر مسئلۀ عقاب را دایر مدار دلیل شرعی دانستیم آن گاه عقاب بر قیام حجت متفرع نبوده و دور لازم نمی آید؛ چون به نظر محقّق اصفهانی منجّزیت به معنای استحقاق عقاب است و استحقاق عقاب فرع وجود تکلیفی است که حجتی بر آن قائم شده باشد؛ یعنی منجّزیت، فرع حجیت و متوقف بر آن است و از طرف دیگر، حجیت بر منجّزیت متوقف شده است و در این جا است که اشکال دور پیش می آید. امّا این اشکال زمانی وارد است که مسئلۀ عقاب را دایر مدار دلیل عقل یعنی همان قبح عقاب بلا بیان بدانیم، در حالی که ما می گوییم: مسئلۀ عقاب، دایر مدار دلیل شرعی است و در این صورت، عقاب، متفرع و متوقف بر حجیت نیست تا دور لازم بیاید.

وی هم چنین به محقّق نائینی طبق مبنای مشهور نیز پاسخ داده و می گوید:

به نظر محقّق نائینی اگر بگوییم: شارع منجّزیت را جعل کرده، مستلزم انکار قاعدۀ عقلی قبح عقاب بلا بیان یا تخصیص این قاعدۀ عقلی است و چنین چیزی محال می باشد، در حالی که اگر گفته شود: شارع در فرض قیام اماره برای مخالفت با واقع، عقاب قرار داده، همین مقدار برای بیان کافی است؛ به عبارت دیگر، جعل منجّزیت از سوی شارع

ص:153

برای اماره بیان محسوب می شود و در نتیجه، موضوع قاعدۀ عقلی قبح عقاب بلا بیان از بین می رود و در این وضعیت، انکار یا تخصیص قاعدۀ عقلی لازم نمی آید.

پاسخ صاحب منتقی الأصول به محقّق اصفهانی طبق مبنای مشهور این است که جعل منجّزیت بر جعل حجیت قبل از آن متوقف نمی باشد؛ چون خود این منجّزیت کاشف از حجیت و اعتبار است. پس این گونه نیست که منجّزیت بر حجیت متوقف بوده و حجیت نیز بر منجّزیت متوقف باشد تا دور لازم آید.

با آن که اصل مبنای ایشان در باب عقاب محل اشکال است ولی به نظر می رسد این اشکال بر محقّق نائینی و محقّق اصفهانی طبق مبنای مشهور وارد است.

تنافی بین آن دو را برطرف نمی کند؛ چون طبق نظر مرحوم آخوند آن چه در موارد طرق و امارات جعل می شود حجیت است و حجیت به معنای منجّزیت (در صورت اصابت به واقع) و معذّریت (در فرض مخالفت با واقع) می باشد. پس در واقع شارع با جعل حجیت، مخالفت با حکم واقعی را تجویز کرده است و در نتیجه، مشکل هم چنان به قوت خود باقی است؛ چون چگونه می توان تصویر کرد که شارع از یک طرف، حکمی را در واقع و لوح محفوظ جعل و از طرف دیگر، مخالفت با آن را تجویز نماید؟! مثلاً از یک طرف وجوب نماز جمعه را در لوح محفوظ جعل کند (فرض این است که یک حکم بیشتر نیست و آن حکم، حکم واقعی وجوب نماز جمعه است) و از طرف دیگر، حجیت اماره ای مثل خبر زراره را که می گوید: نماز جمعه حرام است جعل نماید؟! پس مشکل تنافی حکم واقعی و ظاهری که به حسب مبدأ، ملاک، نفس خطاب و لوازم خطاب بود هم چنان باقی است. نهایت آن است که این راه حل، مشکلی تحت عنوان اجتماع دو حکم و دو خطاب به حسب خود دو حکم با قطع نظر از مبادی و ملاک و لوازم ندارد اما اصل آن محذورات به قوت خود باقی هستند؛ زیرا وقتی حجیت به معذّریت و منجّزیت تفسیر شده و گفته می شود: آن چه جعل شده حجیت است، هم چنان مشکل اجتماع اراده و کراهت، اجتماع مصلحت و مفسده و لزوم تفویت مصلحت و القای در مفسده وجود خواهد داشت. پس راه حل مرحوم آخوند تمام نیست.

ولی خود مرحوم آخوند در بعضی موارد(1) تصریح کرده که این راه حل فقط در طرق و امارات جریان دارد.

حرامی مرتکب نشده است. پس متجرّی نباید عقاب شود، در حالی که لازمۀ نظر مرحوم آخوند این است که متجرّی نیز باید عقاب شود و این مطلبی است که خود ایشان بدان ملتزم نیست.

ثانیاً: جعل منجّزیت به طور مطلق با جواز إسناد مؤدای اماره به خداوند منافات دارد؛ چون از یک طرف گفته می شود: این اماره مطلقاً منجّز است اعمّ از این که مطابق با واقع باشد یا نباشد و از طرف دیگر، مؤدای اماره به خداوند اسناد داده شده و گفته می شود:

این حکم اللّه است، در حالی که این دو مطلب با هم منافات دارند و قابل جمع نمی باشند.

به عبارت دیگر، از یک طرف گفته می شود: مؤدای اماره همان چیزی است که خدا فرموده و از طرف دیگر، طبق این بیان، اماره مطلقاً منجّز است چه خدا فرموده باشد و چه نفرموده باشد. روشن است که این دو مطلب با هم قابل جمع نیستند. پس نتیجۀ جعل منجّزیت اماره به طور مطلق، چه در فرض مطابق بودن با واقع و چه در فرض مطابق نبودن با واقع، انسداد باب إفتا بر اساس مؤدای اماره است؛ چون وقتی اماره ای حجت قرار داده می شود اثرش اسناد مؤدای اماره به خداوند است؛ مثلاً وقتی گفتیم: خبر زراره حجت است یعنی می توان مؤدای خبر زراره را به خداوند نسبت داد.

خلاصه این که اگر منظور مرحوم آخوند از جعل منجّزیت، جعل آن به طور مطلق باشد، چه مؤدای اماره مطابق با واقع باشد و چه مطابق با واقع نباشد و شارع به واسطۀ این اماره وعید بر عقاب دهد لازمه اش دو اشکال است: نخست این که متجرّی هم باید عقاب شود و دوم آن که بین حجیت اماره که اثرش اسناد مؤدای اماره به خداوند است با جعل منجّزیت به طور مطلق، تنافی وجود دارد.

احتمال دوم: اگر منظور مرحوم آخوند از جعل منجّزیت، جعل آن به طور مطلق نباشد بلکه مراد این باشد که اماره در صورتی منجّز است که مؤدای آن با واقع مصادف شود در این صورت، مشکل آن است که در این فرض، بر قیام اماره، استحقاق عقاب مترتّب نمی شود؛ چون در صورتی عقاب مترتّب می شود که مصادفت با واقع از ابتدا برای مکلّف معلوم باشد، در حالی که چنین علمی برای مکلّف وجود ندارد بلکه مصادفت اماره با واقع نزد او مشکوک است و بنابراین استحقاق عقاب معنا پیدا

ص:157

نمی کند؛ چون چیزی که مشکوک المصادفة باشد صلاحیت بیانیت ندارد و نمی تواند بیان محسوب شود. از این رو عقابی بر آن مترتّب نمی شود.(1)

نتیجه آن که راه حل اول مرحوم آخوند برای حل مشکل تنافی میان حکم واقعی و ظاهری اگرچه از بعضی اشکالات گذشته (مثل اشکال محقّق نائینی و محقّق اصفهانی) مبرّا است اما در مجموع به نظر می رسد با ملاحظۀ اشکالات اخیر راه حل قابل قبولی نباشد.

ص:158

طبق این وجه، ما در موارد امارات به یک حکم ظاهری تکلیفی ملتزم می شویم که منشأ جعل آن، مصلحت موجود در خود آن حکم است؛ یعنی می گوییم: مصلحتی که در خود حکم وجود داشته موجب انشای آن گردیده و التزام به یک حکم ظاهری تکلیفی مستلزم تنجیز و تعذیر است، اما حکم واقعی حکمی است که از مصلحت موجود در متعلّق حکم ناشی شده است؛ به عبارت دیگر، مرحوم آخوند بر خلاف راه حل پیشین که وجود حکم ظاهری را در موارد طرق و امارات انکار نمود، در این راه حل، وجود حکم ظاهری را می پذیرد؛ چون در بعضی از اصول عملیه مثل اصل اباحۀ شرعی، حکم ظاهری اباحه جعل شده و بنابراین ممکن است این اباحۀ ظاهری با حکم واقعی جمع شده و محذور برگردد. بر این اساس ایشان می گوید: علاوه بر حکم واقعی که در لوح محفوظ ثابت است، حکم ظاهری تکلیفی نیز وجود دارد اما این دو حکم به حسب مصلحت با هم تفاوت دارند؛ چون حکم واقعی یک حکم نفسی است یعنی مصلحت آن در متعلّق حکم است ولی حکم ظاهری یک حکم طریقی است به این معنا که مصلحت آن در خود حکم قرار دارد. علاوه بر این که حکم ظاهری، مستتبع حجیّت است.

طبق این دو مبنا، گرچه دو حکم وجود دارد ولی اجتماع ضدین یا مثلین و هم چنین طلب ضدین پیش نخواهد آمد؛ چون به عنوان مثال، اجتماع ضدین یا به لحاظ مبدأ است که در این فرض تنافی بین اراده و کراهت که مبدأ حکم اند، وجود ندارد؛ زیرا اراده در یکی به متعلّق حکم واقعی و در دیگری به خود حکم ظاهری تعلّق گرفته است. و یا اجتماع ضدین به لحاظ ملاک، یعنی مصلحت و مفسده است که در این فرض نیز بین دو حکم تنافی وجود ندارد؛ زیرا در حکم ظاهری، خودِ حکم است که مصلحت دارد ولی در حکم واقعی، متعلّقِ حکم دارای مصلحت است و از این رو، متعلّق مصلحت و مفسده در حکم واقعی و ظاهری مختلف بوده و تنافی و تضادی بین آن دو نیست. از

ص:160

حیث خود دو حکم نیز بین حکم واقعی و ظاهری تنافی وجود ندارد؛ چون دو حکم گرچه به معنای دو انشا می باشند ولی از آن جا که انشا خفیف المؤنه است، صدور دو انشا توسط شارع اشکالی ندارد.

چنان که گفته شد مرحوم آخوند دربارۀ استتباع، دو احتمال داده است: احتمال اول این که شارع حجیت را جعل می کند و سپس یک حکم ظاهری تکلیفی از آن انتزاع می شود. احتمال دوم آن که در ابتدا حکم ظاهری جعل شده و سپس حجیت از آن انتزاع می گردد.(1)

مثلاً وقتی گفته می شود: «این خانه برای زید است» و حکم وضعی ملکیت برای زید نسبت به خانه ثابت می گردد به دنبال این ملکیت یک حکم تکلیفی نیز که همان حرمت تصرف در مال غیر است، ثابت می شود.

محقّق اصفهانی می گوید: این احتمال، محل اشکال است؛ چون حجیت با احکام وضعیه ای مانند ملکیت تفاوت دارد؛ چرا که ملکیت و امثال آن دارای اثر شرعی می باشند؛ مثلاً وقتی شما می گویید: «این خانه، ملک زید است» از این طریق یک اثر شرعی که حرمت تصرف در مال غیر است، ایجاد می شود اما حجیت نه تنها دارای اثر شرعی نیست بلکه اصلاً معقول نیست دارای اثر شرعی باشد؛ چون خودِ جعلِ حجیت به تنهایی برای انبعاث و تحریک مکلّف کافی است؛ مثلاً وقتی شارع خبر زراره را حجت قرار می دهد اثر آن، تحریک و انبعاث مکلّف است. حال آیا می توان گفت: با آن که این اثر (یعنی تحریک و انبعاث مکلّف) بر حجیت مترتّب است هم چنان شارع یک تحریک و انبعاث دیگری در حق او ایجاد کند؟!

پس به نظر محقّق اصفهانی، تحریک دوباره معقول نیست و خود حجیت برای انبعاث مکلّف کافی است و لازم نیست به دنبال حجیت، حکم تکلیفی دیگری به داعی بعث جعل شود؛ چون چنین جعلی لغو خواهد بود و حتی اگر این حکم، طریقی بوده و به داعی تنجیز جعل گردد باز هم جعل آن لغو می باشد. بنابراین اگر استتباع حجیت نسبت به حکم تکلیفی را از قبیل استتباع موضوع نسبت به حکمش بدانیم مخدوش بوده و اساساً در مورد حجیت قابل جریان نیست.

احتمال دوم: این استتباع از قبیل تبعیت امر انتزاعی از منشأ انتزاع خود باشد. این بدان معنا است که همواره امر انتزاعی به دنبال یک منشأ انتزاع تحقّق پیدا می کند و تا منشأ انتزاع نباشد امر انتزاعی معنا نخواهد داشت. حجیت طبق این احتمال، منشأ انتزاع یک حکم تکلیفی است؛ یعنی شارع حجیت را جعل کرده و از آن یک حکم تکلیفی انتزاع شده است.

ص:162

محقّق اصفهانی می گوید: اگر مراد از استتباع، چنین احتمالی باشد محل اشکال بوده و باطل است؛ چون حکم وضعی را می توان از حکم تکلیفی انتزاع کرد اما حکم تکلیفی را نمی توان از حکم وضعی انتزاع نمود؛ مثلاً اگر امری به یک مرکّب مثل صلاة که دارای ده جزء است تعلّق بگیرد این امر می تواند منشأ انتزاع برای جزئیت سوره، رکوع، سجود و مانند آن گردد. پس ما جزئیت را که یک حکم وضعی است از یک حکم تکلیفی که وجوب صلاة باشد، انتزاع نموده ایم ولی حکم تکلیفی از حکم وضعی انتزاع نمی شود؛ چون حکم تکلیفی یعنی انشا به داعی جعل داعی و این از حکم وضعی قابل انتزاع نیست.

به نظر می رسد این اشکال به مرحوم آخوند وارد بوده و با این که برخی(1) تلاش کرده اند به آن پاسخ دهند ولی این اشکال قابل دفع نمی باشد.

حکم می باشد. پس مرحوم آخوند برای حل مشکل تنافی میان حکم واقعی و ظاهری راه حلی را انتخاب نموده که اصلاً معقول نیست. ایشان چون ملاحظه کرده که هر دو حکم نمی توانند به داعی بعث باشند؛ زیرا در این صورت، مشکل طلب ضدین و اجتماع مثلین و متنافیین را در پی دارد از این رو برای دفع این محذورات می گوید: حکم ظاهری به داعی تنجیز ولی حکم واقعی به داعی بعث جعل شده، اما سؤال این است که حکم ظاهری به داعیِ تنجیزِ چه چیزی جعل شده است؟ از آن جا که انشا به خود صلاة تعلّق گرفته است، پس باید تنجیز صلاة مورد نظر باشد در حالی که تنجیز صلاة معنا ندارد.

محقّق اصفهانی احتمال دیگری را نیز دربارۀ کلام مرحوم آخوند مطرح می کند ولی می گوید: این احتمال با ظاهر عبارت مرحوم آخوند سازگار نیست و آن این که حکم ظاهری یعنی حکمی که طریقی بوده و به داعی بعث به سوی واقع به عنوان «ما قامت علیه الامارة» انشا شده ولی حکم واقعی یک حکم حقیقی است که صرفاً به داعی بعث به سوی واقع به عنوان انّه الواقع انشا شده است؛ به عنوان مثال وقتی شارع نماز جمعه را در لوح محفوظ واجب می کند داعی او از جعل این حکم، بعث به سوی خود نماز جمعه است، اما وقتی می گوید: به وجوب نماز جمعه ای که از خبر زراره دانسته می شود، عمل کن، انگیزۀ او از جعل حکم ظاهری وجوب، تحریک به سمت واقع بما قامت علیه الامارة است؛ یعنی چون اماره قائم شده و طریق به سوی واقع است پس نماز جمعه واجب است. بنابراین چه بسا این احتمال هم در کلام مرحوم آخوند داده شود که حکم ظاهری همانند حکم واقعی، حکمی است که به داعی بعث به سوی واقع انشا شده، با این تفاوت که انشا در حکم واقعی به داعی بعث به سوی واقع بما أنه واقعٌ است اما در حکم ظاهری به داعی بعث به سوی واقع به عنوان ما قامت علیه الامارة می باشد.

محقّق اصفهانی می گوید: این احتمال معقول است ولی با ظاهر عبارت مرحوم

ص:164

آخوند سازگار نیست؛ چون ظاهر عبارت مرحوم آخوند این است که حکم ظاهری، طریقی است و طریقی بودن آن به این است که خود این حکم، داعویت برای بعث ندارد و از این جهت با حکم واقعی متفاوت است. پس این وجه به نظر محقّق اصفهانی تمام نمی باشد.(1)

البته به نظر می رسد که این احتمال آن گونه که محقّق اصفهانی فرموده با ظاهر عبارت مرحوم آخوند ناسازگار نباشد، ولی این صرف یک احتمال بوده و قابل اتکا نیست.

ص:166

فعلیِ مِن جمیع الجهات نبوده بلکه از بعضی جهات (یعنی در فرض عدم وجود اماره بر خلاف) فعلی است. به عنوان مثال اگر در لوح محفوظ، حکم وجوب برای نماز جمعه جعل شده باشد این حکم به شرطی که اماره ای بر خلاف آن قائم نشود، فعلیت می یابد و همین که شرطی برای فعلیت این حکم واقعی در نظر گرفته می شود، نشان می دهد که فعلیت آن تام نیست. آری، مقتضیِ فعلیت را دارد اما وجود اماره بر خلاف، مانع تأثیر آن است. پس فعلیتِ حکم واقعیِ وجوب نماز جمعه منوط به آن است که مثلاً خبری بر حرمت نماز جمعه قائم نشود. از این رو، مرحوم آخوند می گوید: حکم واقعی در صورت عدم وجود اماره بر خلاف آن یا به تعبیر دیگر، در صورت عدم اذن بر مخالفت با آن فعلی است؛ چون وقتی شارع می گوید: خبر زراره که بر حرمت نماز جمعه دلالت دارد، حجت می باشد یعنی بر خلاف آن حکم واقعی اذن داده شده است. به همین دلیل، ارادۀ شارع نسبت به حکم واقعی فعلیت نمی یابد. اما حکم ظاهری حکمی است که ارادۀ فعلی نسبت به آن تحقّق دارد؛ مثلاً حرمت که در خبر زراره به نماز جمعه تعلّق گرفته معلّق بر چیزی نیست و ارادۀ شارع به عمل به مؤدای اماره تعلّق گرفته و این اراده، فعلی و تام است؛ چون منوط به چیزی نبوده و معلّق و مقدّر بر تقدیر و فرض خاصی نشده است. با توجه به این مطلب، مرحوم آخوند می فرماید: حکم ظاهری به مرحلۀ بعث و زجر رسیده و مشروط به چیزی نیست و از این رو، فعلی من جمیع الجهات است اما در حکم واقعی، بعث و زجر، مشروط به عدم وجود اماره بر خلاف است و بنابراین، فعلی من بعض الجهات می باشد.

خلاصه آن که به نظر مرحوم آخوند، مرتبۀ فعلیت بر دو قسم است: یکی فعلیت حتمی و دیگری فعلیت تعلیقی. حکم واقعی در مرتبۀ فعلیت تعلیقی قرار داشته ولی حکم ظاهری به مرتبۀ فعلیت حتمی رسیده است.

به نظر ایشان در این صورت، محذور اجتماع ضدین بر طرف می شود؛ چون اراده و کراهت به شیء واحد تعلّق نگرفته اند؛ به این بیان که ارادۀ وجوب واقعی، فعلیت حتمی

ص:168

پیدا نکرده، اما اراده نسبت به حرمتی که مؤدای اماره است فعلیت حتمی پیدا کرده و اجتماع دو اراده در آنِ واحد مشکلی ندارد. هم چنین محذور اجتماع مصلحت و مفسده نیز مرتفع می گردد؛ چون حکم واقعی مصلحت ملزمه ای ندارد که امتثال آن لازم باشد، اما حکم ظاهری دارای یک مصلحت ملزمه است. پس هیچ یک از محذورات اجتماع اراده و کراهت و اجتماع مصلحت و مفسده و طلب ضدین پیش نخواهد آمد.

دو نوع حکم فعلی وجود دارد: یکی «فعلیٌ من جهةٍ» و دیگری «فعلیٌ من جمیع الجهات» بلکه آن چه وجود دارد، یک حکم فعلی و یک حکم انشایی است. پس این احتمال به اشکال مبتلا بوده و صحیح نیست.

احتمال دوم: منظور از «فعلیٌ من جهةٍ» و «فعلیٌ من جمیع الجهات» دو مرتبۀ ضعیف و قوی برای فعلیت می باشند؛ یعنی طبق این احتمال، فعلیت دارای مراتبی است که یک مرتبۀ آن «فعلیٌ من بعض الجهات» است که مرتبۀ ضعیف تر و پایین تر فعلیت محسوب می شود و مرتبۀ دیگر آن «فعلیٌ من جمیع الجهات» است که در رتبۀ بالاتری قرار دارد و این دو با هم منافاتی ندارند؛ چون تنافی در صورتی است که دو حکم فعلی در مرتبۀ واحد اجتماع کنند اما اگر هر یک از دو حکمِ فعلی، به مرتبه ای غیر از مرتبۀ حکم دیگر تعلّق داشته باشد اجتماع آن دو، محذوری نخواهد داشت.

محقّق اصفهانی می فرماید: اشکال این احتمال آن است که شدت و ضعف در طبیعت نمی تواند مثلیّت دو فرد از یک طبیعت و تضاد بین دو فرد از دو طبیعت متقابل را از بین ببرد؛ به عنوان مثال اگر یک سیاهیِ ضعیف و یک سیاهیِ قوی را در نظر بگیریم آیا این شدت و ضعف می تواند مجوز اجتماع این دو در موضوع واحد باشد؟! یا مثلاً اگر یک سیاهیِ قوی با یک سفیدیِ ضعیف را که دو فرد از دو طبیعت مختلف می باشند در نظر بگیریم آیا این اختلاف به حسب رتبه و شدت و ضعف می تواند مجوز اجتماع این دو در موضوع واحد گردد؟! قطعاً چنین چیزی امکان ندارد و شدت و ضعف در طبیعت، محذور تنافی را در جایی که موضوع واحد داشته باشند از بین نمی برد. پس این راه حل، طبق احتمال دوم نیز نمی تواند مشکل را برطرف کند.

احتمال سوم: منظور از «فعلیٌ من جهةٍ» این است که حکم واقعی به داعی اظهار شوق جعل شده و منظور از «فعلیٌ من جمیع الجهات» این است که حکم ظاهری به داعی بعث و تحریک جعل گردیده است. پس حکم واقعی از این جهت که مبیّن اظهار شوق

ص:170

مطلق است فعلی شده اما از این جهت که مکلّف به آن علم نداشته و از آن اطلاع ندارد فعلی نیست؛ چون داعی بعث و تحریک در آن وجود ندارد؛ ولی از آن جا که حکم ظاهری به داعی بعث و تحریک جعل شده است بنابراین از جهت اطلاع و عدم اطلاع مکلّف مشکلی ندارد و فعلیتش تام است.

خلاصه آن که حکم واقعی حکمی است که به داعی اظهار شوق مطلق جعل شده نه به داعی بعث و تحریک؛ و از این رو گفته می شود: حکم واقعی، «فعلیٌ من جهةٍ» است. در مقابل، حکم ظاهری حکمی است که به داعی بعث و تحریک جعل شده و بنابراین، «فعلیٌ من جمیع الجهات» است.

اشکال این احتمال آن است که اگر این شوق به حدی برسد که موجب بعث و تحریک مکلّف شده و در مخاطب، انگیزه و داعی ایجاد کند این همان ارادۀ تشریعی می باشد که در این صورت با ارادۀ دیگری که بر خلاف آن است (یعنی اراده نسبت به حکم ظاهری که از راه اذن شارع به عمل به اماره کشف می شود) قابل جمع نیست. پس اگرچه بعث و تحریک در این اظهار شوق به صورت داعی نیست اما این اظهار شوق به اندازه ای است که موجب تحریک مکلّف می شود و وقتی به این حد رسید، همان ارادۀ تشریعی است که با اراده ای که نسبت به حکم ظاهری وجود دارد قابل جمع نمی باشد.

اگر هم این شوق به حدی نمی رسد که مکلّف از آن منبعث شده و انگیزه پیدا کند در این صورت، لزوم امتثال ندارد، حتی اگر نسبت به شوق مولا قطع و یقین پیدا شود. علاوه بر آن، حکمی که به داعی اظهار شوق جعل شده نه به داعی بعث و تحریک، نمی تواند موجب بعث و تحریک شود؛ چون «الشیء لاینقلب عمّا هو علیه».

تا این جا محقّق اصفهانی دربارۀ راه حل سوم مرحوم آخوند (وجه پنجم) سه احتمال بیان نمود و هر سه احتمال را مورد اشکال قرار داد.

در ادامه، محقّق اصفهانی استدراک کرده و می گوید: اگر مرحوم آخوند فعلیت را آن گونه که ما معنا کرده ایم، تفسیر کند سخن ایشان تمام است.

ص:171

محقّق اصفهانی دربارۀ معنای فعلیت می فرماید: فعلیت بر دو قسم است: «فعلیت مِن قِبل المولی» و «فعلیت مِن قِبل المکلّف». «فعلیت من قِبل المولی» به معنای انشای حکم به داعی جعل داعی در مقابل سایر دواعی است. بنابراین وقتی می گوییم: حکمی از ناحیۀ مولا فعلی شده به این معنا است که مولا وظیفه و نقش خود را در قبال حکم که جعل آن به داعی ایجاد انگیزه در مخاطب بوده انجام داده است. این مرتبه از فعلیت در اختیار مولا است ولی به تنهایی نمی تواند باعثیت و زاجریت داشته باشد، مگر آن که به عبد واصل شود و در صورت وصول به عبد، فعلیت حقیقی حاصل شده و باعثیت و زاجریت پیدا می کند. در این صورت گفته می شود: حکم از ناحیۀ مکلّف، فعلیت پیدا کرده است.

به نظر محقّق اصفهانی اگر مراد مرحوم آخوند از این که حکم واقعی، فعلیٌ من بعض الجهات است، این باشد که حکم واقعی از ناحیۀ مولا، فعلی است و منظور از این که می گوید: حکم ظاهری، فعلیٌ من جمیع الجهات است، این باشد که حکم ظاهری از ناحیۀ مکلّف نیز فعلی شده است در این صورت، کلام ایشان صحیح خواهد بود و ما سخن او را می پذیریم. سپس محقّق اصفهانی نتیجه می گیرد که اگر فعلیت حقیقی را وصول حکم به مکلّف دانستیم در این صورت، فعلیت و تنجّز در همۀ احکام یکی شده و دیگر دو مرتبۀ مستقل و جدا از هم نخواهند بود.

در پایان، محقّق اصفهانی به نکته ای اشاره می کند و آن این که اگر ما حکم واقعی را به فعلی از ناحیۀ مولا و حکم ظاهری را به فعلی از ناحیۀ مکلّف تفسیر نمودیم در این صورت، جعل حکم ظاهری هر چند بر خلاف حکم واقعی باشد، علی القاعده بوده و از روی ضرورت است و مشکل و محذوری ایجاد نمی شود تا در صدد رفع آن برآییم؛ چون وقتی حکمی جعل شود و مولا نقش خود را (یعنی انشای حکم به داعی جعل داعی) در رابطه با آن حکم ایفا نماید در این صورت، کار مولا تمام شده و فعلیت از ناحیۀ مولا حاصل می شود. حال اگر مخاطب و مکلّف به این حکم دست نیابد، جعل و

ص:172

تشریع آن حکم، لغو بوده و در این صورت، قاعده آن است که مولا یک حکم ظاهری جعل نماید. بنابراین جعل یک حکم ظاهری که حتی ممکن است مخالف حکم واقعی باشد، علی القاعده است و دیگر به جمع حکم واقعی و ظاهری نیازی نیست؛ چون جعل حکم ظاهری در فرض عدم وصول حکم واقعی به مکلّف، یک ضرورت است.(1)

خلاصۀ کلام محقّق اصفهانی این است که اگر منظور مرحوم آخوند از این که می گوید: «حکم واقعی، فعلی من بعض الجهات و حکم ظاهری، فعلی من جمیع الجهات است» این باشد که حکم واقعی، «فعلی من قِبل المولی» و حکم ظاهری، «فعلی من قِبل المکلّف» است، ما نیز این سخن را می پذیریم ولی اگر مراد مرحوم آخوند یکی از احتمالات سه گانه ای باشد که پیش از این بیان گردید، راه حل ایشان با اشکال مواجه است.

البته ظاهر کلام مرحوم آخوند با این احتمال سازگار نیست و قرینه ای نسبت به ارادۀ این احتمال در کلام ایشان وجود ندارد.

بعضی از شرایط فعلیت باشد و به مکلّف واصل نشود، در واقع همان حکم انشایی است که در مرحلۀ انشا باقی مانده، ولی حکم ظاهری همۀ شرایط را داشته و فعلیت کامل پیدا کرده است. بنابراین حکم واقعی اساساً فعلیت پیدا نکرده تا گفته شود: فعلی من بعض الجهات است. از این رو، دو حکم فعلی نداریم تا یکی من بعض الجهات و دیگری من جمیع الجهات فعلی باشد.

بعضی از بزرگان در مقام اشکال به محقّق اصفهانی می فرماید: اشکال شما فقط به تسمیه و نام گذاری است. گویا ایشان خطاب به محقّق اصفهانی می گوید: شما به مرحوم آخوند اشکال می کنید که چرا اسم حکم واقعی را فعلی من جهةٍ گذاشته اید در حالی که می بایست نامش را انشایی بگذارید.

باید توجه داشت که ایراد به نام گذاری، اشکال نیست بلکه مهم، اصل محتوای این راه حل است که در صدد رفع محذور تنافی است و نام گذاری در واقعِ مطلب تأثیری ندارد. عمده آن است که حکم واقعی در نظر مرحوم آخوند به گونه ای است که علم به آن از طریق قیام اماره، موجب تنجّز خواهد شد؛ چه اسم آن را حکم انشایی بگذاریم و چه فعلی من جهةٍ. بر فرض این که در این نام گذاری با محقّق اصفهانی موافقت کرده و بگوییم: حکم واقعی، حکم انشایی است، باز خدشه ای به این وجه (یعنی راه حل سوم مرحوم آخوند) وارد نمی شود؛ چون راه حل مرحوم آخوند در واقع این است که عدم وجود اماره یا اصل بر خلاف حکم واقعی، موجب فعلیت حکم و در نتیجه مستلزم بعث و زجر خواهد بود.

به عبارت دیگر، اساس سخن مرحوم آخوند این است که حکم واقعی، انشاییِ صرف نیست که به واسطۀ علم منجّز نشود، بر خلاف شیخ انصاری که می فرمود: یکی از احتمالات این است که حکم واقعی، انشایی محض است که حتی علم به آن هم موجب تنجّزش نمی شود(1) بلکه منظور ایشان آن است که واقع با علم مکلّف منجّز می شود و این

ص:174

مطلب، نقطۀ افتراق مرحوم آخوند با شیخ انصاری رحمه الله است. بنابراین اگر گفتیم: حکم واقعی، انشایی است به این معنا که «لو علم المکلّف به لتنجّز» و حکم ظاهری حکمی است که مکلّف به آن علم پیدا کرده و منجّز شده است در این صورت، هیچ منافاتی بین حکم واقعی و حکم ظاهری وجود ندارد و فرقی هم نمی کند که نام حکم واقعی، انشایی باشد یا «فعلی من جهةٍ» و نام حکم ظاهری، فعلی باشد یا «فعلی من جمیع الجهات»؛ چرا که تسمیۀ حکم مهم نبوده و در واقعِ مطلب اثری نمی گذارد.

پس محصّل اشکال بعضی از بزرگان به محقّق اصفهانی این است که گویا محقّق اصفهانی نسبت به نام گذاری حکم واقعی به مرحوم آخوند اشکال می کند، در حالی که نام گذاری هیچ تأثیری در اصل مطلب ندارد و ایشان نتوانسته به محتوای راه حل مرحوم آخوند اشکال نماید.(1)

انشایی نام گذاری کرده، اساس اشکال ایشان به مرحوم آخوند این است که آیا علم مکلّف در فعلیت حکم دخالت دارد یا ندارد؟ اگر مرحوم آخوند بگوید: علم مکلّف در فعلیت حکم دخالت ندارد نتیجه این می شود که حکم، فعلی من جمیع الجهات باشد؛ چون مانعی در مقابلش وجود ندارد. امّا در این صورت، سؤال این است که چرا ایشان می گوید: حکم واقعی، فعلی غیرتام و من بعض الجهات است؟! و اگر مرحوم آخوند بگوید: علم مکلّف در فعلیت حکم دخالت دارد معنایش این است که حکم واقعی، فعلی نشده و در مرحلۀ انشا باقی مانده است. پس اشکال محقّق اصفهانی به مرحوم آخوند وارد است.

محقّق نائینی می فرماید: طبق این فرض، وجود اماره بر خلاف، مانع است. بنابراین اگر مکلّف به واقع علم نداشته باشد و اماره ای بر خلاف قائم نشود حکم محقّق خواهد شد، ولی اگر اماره ای بر خلاف قائم شد حکم تغییر می کند. این فرض نیز به جهت آن که مستلزم نوعی تصویب است باطل می باشد.

صورت دوم: مراد از حکم اقتضایی این باشد که احکام بر طبق مقتضیات خود جعل شده اند اما نسبت به موانع مهمل اند و چیزی نسبت به مانع و مزاحم مطرح نشده است.

به نظر مرحوم نائینی این فرض نیز باطل است؛ چون اهمال در مقام ثبوت محال است و معنا ندارد خداوند متعال حکمی را به صورت اقتضایی جعل کند ولی مانع و مزاحم یا فرضی را که حکم می خواهد با وجود آن از مرحلۀ اقتضا خارج شده و به مرحلۀ فعلیت برسد بیان نکند. پس اهمال گرچه به حسب مقام اثبات ممکن است ولی به حسب مقام ثبوت به این معنا که شارع حکم را مهمل رها کند، امکان ندارد.

خلاصه این که اگر مراد مرحوم آخوند از «فعلیٌ من جهةٍ» و «فعلیٌ من جمیع الجهات» این باشد که حکم واقعی، شأنی و حکم ظاهری، فعلی است این سخن، سخن صحیحی نمی باشد.

احتمال دوم: مراد از «فعلیٌ من بعض الجهات» حکم انشایی و مراد از «فعلیٌ من جمیع الجهات» حکم فعلی باشد. طبق این احتمال، حکم واقعی، حکم انشایی بوده و حکم ظاهری، حکم فعلی است. اما پرسش این است که اگر مراد مرحوم آخوند این احتمال باشد در این صورت، راه حل ایشان با راه حل مرحوم شیخ انصاری چه تفاوتی دارد؟ چون یکی از راه حل های مرحوم شیخ این بود که حکم واقعی، حکم انشایی و حکم ظاهری، حکم فعلی باشد. در پاسخ باید گفت: این راه حل با راه حل شیخ انصاری تفاوت دارد؛ چون حکم فعلی در نظر محقّق نائینی عبارت از حکمی است که موضوع آن به فعلیت رسیده و حکم انشایی حکمی است که موضوع آن فعلیت پیدا نکرده است.

ص:177

بنابراین، مدار فعلیت و عدم فعلیت در نظر محقّق نائینی بر فعلیت و عدم فعلیت موضوع می باشد.

بر این اساس، اشکال محقّق نائینی به احتمال دوم این است که نمی توان کلام مرحوم آخوند را بر این که حکم واقعی، حکم انشایی و حکم ظاهری، حکم فعلی است، حمل نمود؛ چون تعریف حکم فعلی و انشایی بر حکم واقعی و ظاهری قابل انطباق نمی باشد؛ زیرا اگر بگوییم: حکم واقعی، انشایی است معنایش این است که حکم واقعی مشروط به عدم قیام اماره بر خلاف است؛ یعنی عدم قیام اماره بر خلاف در موضوع حکم واقعی اخذ شده که در این صورت، مستلزم تصویب محال است؛ چون اگر اماره ای بر خلاف قائم شد حکم واقعی از بین می رود.

اگر هم گفته شود: عدم قیام اماره بر خلاف در موضوع حکم واقعی اخذ نشده معنایش این است که حکم واقعی، فعلی بوده و انشایی نیست؛ چون فعلیت حکم، تابع فعلیت موضوع است و فرض این است که کاری به این که اماره ای بر خلاف حکم واقعی قائم شده یا نه، نداریم؛ چون عدم قیام اماره بر خلاف جزء موضوع نیست. نتیجه این که احتمال مورد نظر نیز باطل است و نمی توانیم تنافی میان حکم واقعی و حکم ظاهری را به این صورت که حکم واقعی، حکم انشایی و حکم ظاهری، حکم فعلی است، رفع نماییم.

احتمال سوم: مراد مرحوم آخوند از این که حکم واقعی، فعلی من بعض الجهات و حکم ظاهری، فعلی من جمیع الجهات است این باشد که حکم واقعی، فعلی غیر منجّز و حکم ظاهری، فعلی منجّز است.

محقّق نائینی می فرماید: این احتمال نیز باطل است؛ چون مسئلۀ تنجّز و عدم تنجّز از مراتب حکم نبوده و به جعل حکم ربطی ندارد؛ زیرا عقل است که می گوید: اگر مکلّف به حکم علم پیدا کرده و بر طبق آن عمل کند مستحق ثواب است و اگر با حکمی که به

ص:178

آن علم پیدا کرده مخالفت نماید مستحق عقاب است. پس تنجّز و عدم تنجّز حکم، کار عقل بوده و از احکام عقلی شمرده می شود و به جعل حکم ربطی ندارد، در حالی که بحث ما در رفع تنافی میان حکم واقعی و حکم ظاهری در مرحلۀ جعل دو حکم می باشد به این معنا که چگونه ممکن است دو حکم که ملاک، مبادی و لوازم آن ها متفاوت اند با هم جعل شوند؟

خلاصه آن که محقّق نائینی در کلام مرحوم آخوند سه احتمال داده و هر سه احتمال را باطل می داند. احتمال اول آن که بگوییم: مراد از این که حکم واقعی، فعلی من بعض الجهات است این باشد که حکم واقعی، شأنی است. احتمال دوم این که حکم واقعی، حکم انشایی باشد و احتمال سوم این که حکم واقعی، فعلی غیر منجّز است. به نظر محقّق نائینی هر سه احتمال مبتلا به اشکال اند.(1)

احتمال طبق تفسیر محقّق نائینی از فعلیت، دچار اشکال است ولی اگر از فعلیت تفسیر دیگری ارائه دهیم (مثلاً همان احتمال اول محقّق اصفهانی دربارۀ کلام مرحوم آخوند را بپذیریم که فرمود: «مراد از این که می گوییم: حکم واقعی، فعلی من بعض الجهات می باشد این است که همۀ شرایط فعلیت محقّق نشده و مراد از این که می گوییم: حکم ظاهری، فعلی من جمیع الجهات می باشد این است که همۀ شرایط فعلیت محقّق شده است») اشکال مذکور مرتفع می شود، اگر چه اشکال محقّق اصفهانی که فرمود: «در این صورت، مشکل این است که ما دو نوع حکم فعلی نداریم بلکه یکی حکم انشایی و دیگری حکم فعلی است»، به قوت خود باقی می ماند. مگر آن که همان استدراکی را که محقّق اصفهانی بیان کرد در این جا نیز بپذیریم و بگوییم: حکم واقعی، فعلی من ناحیة المولی و حکم ظاهری، فعلی من ناحیة المکلّف است. نتیجه این که اگر مراد مرحوم آخوند، احتمال دوم باشد، آن گاه طبق مبنای خود مرحوم نائینی اشکال وارد است اما طبق مبنای دیگران وارد نیست، بلکه همان اشکالی که محقّق اصفهانی مطرح کرده بود، وارد می شود.

احتمال سوم: این احتمال که بگوییم: مراد مرحوم آخوند از «فعلی مِن بعض الجهات» این است که حکم، فعلی است ولی هنوز منجّز نشده و مراد از «فعلی من جمیع الجهات» این است که حکم، فعلی بوده و منجّز هم شده است، یک احتمال غیر عقلایی نبوده و می تواند فی نفسه دربارۀ کلام مرحوم آخوند مطرح شود که در این صورت، اشکال محقّق نائینی وارد است.

به هر حال نتیجه این شد که راه حل سوم مرحوم آخوند نیز نمی تواند محذور تنافی میان حکم واقعی و ظاهری را برطرف کند.

ص:180

مقدمۀ دوم: مولا در مقام جعل حکم، گاهی یک امر مطلق وگاهی یک امر مقید را تصوّر نموده و به جعل حکم مبادرت می کند.

ایشان پس از بیان این دو مقدمه، رفتار مولا را در مقام جعل حکم، تحلیل و سپس نتیجه گیری می کند.

توضیح آن که مولا در مقام جعل حکم واقعیِ وجوب برای نماز جمعه، لازم است در مرحلۀ نخست عنوان نماز جمعه را تصوّر نموده و سپس وجوب را برای آن انشا نماید، اگرچه ممکن است این عنوان در مقام تحقّق خارجی دارای عوارض و حالات مختلفی باشد؛ مانند این که چگونه، در کجا و توسط چه کسی تحقّق پیدا کند. اما به هر حال، صرفاً عنوان صلاة الجمعة را در نظر گرفته و خواستۀ او نسبت به حالات، عوارض و طواری مطلق است. از این رو، وجوب نماز جمعه همۀ حالات، عوارض و طواری عمل را شامل می شود و نسبت به آن ها اطلاق دارد؛ چون این حالات، عوارض و طواری هیچ ارتباطی با مرحلۀ جعل و حکم ندارند، به این معنا که حتی اگر هیچ حکمی هم وجود نداشت، تصویر این عمل در حالات و اشکال مختلف ممکن بود. پس موضوع حکم واقعی عبارت است از: «ذات الفعل مجرداً عن الحکم».

اما وقتی مولا می خواهد حکم ظاهری را جعل نماید عنوان صلاة الجمعة را به همراه یک قید و وصف تصوّر می کند؛ یعنی موضوع حکم ظاهری بر خلاف موضوع حکم واقعی «ذات الفعل مجرداً عن تعلّق الحکم» نیست بلکه در مقام جعل حکم ظاهری عنوان نماز جمعه با این قید که مشکوک و مجهول الحکم است، تصوّر می شود؛ یعنی شارع این گونه تصویر می کند که اگر کسی به حکم واقعی، جهل یا شک داشته باشد به مؤدای اماره که همان حکم ظاهری است، عمل کند. پس موضوع حکم ظاهری، عنوان نماز جمعه به قید مشکوک یا مجهول الحکم بودن است و چون قید مشکوک الحکم بودن در کنار این عنوان قرار دارد، تا زمانی که حکم واقعی وجود نداشته باشد اصلاً

ص:182

موضوع تحقّق ندارد؛ یعنی نماز جمعه به قید مشکوک الحکم یا مجهول الحکم بودن متفرع بر آن است که حکمی باشد که در آن حکم، شک یا جهل پیدا شود.

پس آن چه که موضوع حکم ظاهری قرار می گیرد، عنوان صلاة الجمعة است به قید مشکوک یا مجهول الحکم بودن و آن چه که موضوع حکم واقعی است، ذات صلاة الجمعة است؛ به عبارت دیگر، موضوع حکم واقعی «ذات الفعل مع قطع النظر عن تعلّق الحکم» است ولی موضوع حکم ظاهری «ذات الفعل با قید مشکوک الحکم یا مجهول الحکم بودن» است. پس با توجه به این که موضوع حکم واقعی و ظاهری متفاوت اند اشکالی پیش نمی آید.

اگر موضوع حکم واقعی و ظاهری یک چیز بود، این اشکال مطرح می شد که چرا شارع دو حکم مختلف را برای یک عنوان جعل کرده است؛ مثلاً در یک جا می گوید:

نماز جمعه واجب است و در جای دیگر با اذن دادن به عمل به خبر واحد، می گوید: نماز جمعه حرام است. اما وقتی می گوییم: موضوع حکم واقعیِ وجوب که در لوح محفوظ ثابت شده، خود عنوان نماز جمعه با قطع نظر از تعلّق حکم است و موضوع حکم ظاهریِ حرمت که مؤدای خبر واحد است، خود نماز جمعه نیست بلکه نماز جمعه است به شرط این که حکم واقعیِ آن برای ما مشکوک یا مجهول باشد، آن گاه موضوع حکم واقعی و ظاهری متفاوت شده و در نتیجه، مشکل اجتماع مثلین، ضدین، متنافیین و سایر محذورات پیش نمی آید.

حکم واقعی جعل شده و این به معنای تأخّر رتبۀ حکم ظاهری از حکم واقعی است.(1)

مرحوم فشارکی نیز می گوید: حکم ظاهری برای عنوان فعل به قید شک در حکم واقعی ثابت است و این یعنی آن که باید در مرحلۀ قبل، حکم واقعی وجود داشته باشد که در آن، شک یا جهل حاصل شود تا حکم ظاهری ثابت گردد. پس در حقیقت، راه حل مرحوم فشارکی همان راه حل شیخ انصاری است و در واقع، مرحوم فشارکی نیز تأخّر رتبۀ حکم ظاهری از حکم واقعی را به عنوان راه حل بیان کرده است؛ چون ایشان از راه تعدّد و تغایر موضوع وارد شده به این معنا که موضوع حکم واقعی، ذات فعل با قطع نظر از تعلّق حکم به آن است و موضوع حکم ظاهری، ذات فعل با قید شک در حکم واقعی می باشد. پس ظاهراً راه حل مرحوم فشارکی تفاوتی با راه حل شیخ انصاری ندارد.

در پاسخ باید گفت: به نظر می رسد این دو راه حل با هم تفاوت دارند. تعبیر محقّق اصفهانی(2) این است که در راه حل شیخ انصاری ترتّب حکمین بیان شده؛ یعنی می گوید:

حکم ظاهری مترتّب بر حکم واقعی و متأخّر از آن است؛ و این بدان معنا است که حکم ظاهری در طول حکم واقعی قرار دارد، اما مرحوم فشارکی ترتّب حکمین را مطرح نمی کند بلکه بر تغایر موضوع حکم ظاهری با حکم واقعی تأکید کرده و می گوید:

موضوع حکم واقعی و حکم ظاهری مختلف و متغایرند.

به عبارت دیگر، شیخ انصاری، خودِ حکم را در نظر گرفته و می گوید: رتبۀ حکم ظاهری متأخّر از حکم واقعی است اما مرحوم فشارکی به لحاظ موضوع و در مقام تصوّر می گوید: موضوع حکم واقعی، ذات فعل است با قطع نظر از تعلّق حکم به آن ولی موضوع حکم ظاهری، ذات فعل به شرط مشکوک یا مجهول بودن حکم واقعی است. بنابراین، نگاه مرحوم فشارکی به موضوع حکم واقعی و ظاهری معطوف است و

ص:184

کاری به خود حکم واقعی و ظاهری که آیا در طول هم یا در عرض یکدیگرند، ندارد.

نتیجه آن که راه حل مرحوم فشارکی با راه حل شیخ انصاری تفاوت دارد.

نظر فقط به ذات ماهیت است و گاهی ماهیت با یک امر خارج از ذاتش مقایسه می شود.

اگر نظر به ذات ماهیت باشد و با امر دیگری خارج از ذات ملاحظه نشود، از آن به «ماهیت من حیث هی لیست إلّاهی» یا «ماهیت مهمله» تعبیر می کنند؛ یعنی ماهیتی که هیچ لحاظی در آن نبوده و با هیچ امری خارج از ذاتش مقایسه نشده است. ماهیت مهمله صلاحیت ندارد موضوع برای حمل چیزی غیر از ذات و ذاتیاتش قرار گیرد؛ چون در غیر این صورت خلف لازم می آید؛ زیرا طبق فرض، ماهیت با هیچ امری خارج از ذاتش مقایسه نشده است و بنابراین اگر چیزی خارج از ذاتش بر آن حمل شود، خلاف فرض است.

اما اگر ماهیت را با امری خارج از ذاتش مقایسه کنیم، این ماهیت قبل از اعتبارات ثلاثه، ماهیت «لا بشرط مَقسمی» بوده و مَقسم برای اعتبارات ثلاثه است.

ماهیت «لا بشرط مقسمی» از سه حال خارج نیست:

الف) گاهی امری خارج از ذات برای ماهیت اعتبار می شود؛ مثلاً ماهیت انسان با امری خارج از ذاتش، مثل کتابت مقایسه شده و بودن آن در انسان اعتبار می شود که به آن ماهیت «بشرط شیء» می گویند.

ب) گاهی ماهیت با امری خارج از ذاتش مقایسه شده ولی عدم آن برای ماهیت اعتبار می شود که به آن ماهیت «بشرط لا» می گویند؛ مثلاً ماهیت انسان در نظر گرفته شده و عدم کتابت که امری خارج از ذات او است برایش اعتبار می شود.

ج) گاهی ماهیت با امری خارج از ذاتش مقایسه شده ولی نه وجود آن امر خارج از ذات و نه عدم آن، برای ماهیت اعتبار نمی شود که به این قسم، ماهیت «لا بشرط قسمی» اطلاق می گردد و در مقابل «لا بشرط مقسمی» قرار می گیرد.

چنان که گفته شد ماهیت مهمله اصلاً با امری خارج از ذاتش مقایسه نمی شود و هیچ تعیّنی ندارد ولی تعیّن ماهیتِ لا بشرط مقسمی در ضمن یکی از اقسامش بوده و خودش

ص:186

به تنهایی تعیّن مستقلی ندارد؛ چون ماهیت در مقایسه با خارج یا بشرط شیء یا بشرط لا و یا لا بشرط قسمی است.

با توجه به این مقدمه، محقّق اصفهانی می گوید:

موضوع هر محمولی خارج از مقام ذات ماهیت است و وقتی چیزی موضوع قرار می گیرد در واقع با یک امر خارج از ذات مقایسه و لحاظ شده است؛ مثلاً وقتی شارع در مقام جعل حرمت برای شرب تتن می فرماید: «شربُ التّتن حرامٌ»، در این جا، شرب تتن که موضوع است نمی تواند به علم به حرمت مقیّد شود و نسبت به آن بشرط شیء باشد؛ به این صورت که مثلاً شارع بگوید: أیّها النّاس شرب تتن به شرط این که حرمت آن را بدانید، حرام است؛ برای این که چنین چیزی معقول نیست. هم چنین شارع نمی تواند بگوید: أیّها النّاس شرب تتن به شرط این که حرمت آن را ندانید حرام است؛ یعنی به صورت بشرط لا نیز معقول نیست. پس موضوع، نه می تواند نسبت به علم به حکم، بشرط شیء باشد و نه می تواند بشرط لا باشد. هم چنین موضوع نمی تواند نسبت به علم به حکم به نحو ماهیت مهمله باشد؛ چون ماهیت مهمله ماهیتی است که با امر خارج از ذات مقایسه نمی شود. علاوه بر این ها، موضوع نمی تواند نسبت به علم به حکم به نحو لا بشرط مقسمی باشد؛ چون لا بشرط مقسمی به خودی خود هیچ تعینی ندارد و تعیّنش به یکی از اقسام سه گانه اش وابسته است. پس فقط یک احتمال باقی می ماند و آن این که موضوع نسبت به علم به حکم که خارج از ذات آن است، به صورت لا بشرط قسمی لحاظ شود؛ یعنی شارع وقتی حرمت را برای شرب تتن جعل می کند کاری به این جهت که مکلّفین به آن علم داشته باشند یا نداشته باشند، ندارد بلکه علم به حرمت یا عدم علم به حرمت را به صورت لا بشرط قسمی در نظر می گیرد. حال اگر فرض کنیم شارع در مقام جعل حکم ظاهری بگوید: شرب تتن به شرط جهل نسبت به حکم واقعی، یعنی به قید «انّه مجهول الحکم» حلال می باشد، معنایش این است که این دو حکم در شیء واحد اجتماع کرده اند.

ص:187

به عبارت دیگر، محقّق اصفهانی می گوید: راه حل مرحوم فشارکی محذور تنافی را برطرف نمی کند؛ چون موضوع حکم واقعی نسبت به علم به حکم به صورت لا بشرط قسمی است، ولی موضوع در حکم ظاهری عبارت است از شرب تتن بشرط لا و عدم علم؛ و این یعنی «اجتماع الحکمین وبقاء المحذور»؛ چون «لا بشرط یجتمع مع ألف شرط». پس وقتی گفته می شود: حکم ظاهری برای موضوع به قید جهل و عدم علم نسبت به حکم واقعی جعل شده معنایش این است که ذاتِ محکوم به حرمت (مثل ذاتِ شرب تتن) در ضمن این مجهول، محفوظ است و در نتیجه، اجتماع حکمین در شرب تتنِ مجهول الحکم پیش می آید.(1)

این اشکال شبیه اشکال مرحوم آخوند به شیخ انصاری است. مرحوم شیخ می گفت:

حکم ظاهری از حکم واقعی به دو مرتبه متأخّر است و در صدد بود از راه اختلاف رتبه مشکل اجتماع حکم واقعی و ظاهری را حل کند. مرحوم آخوند(2) به مرحوم شیخ اشکال می کرد که اگرچه حکم ظاهری در مرتبۀ حکم واقعی وجود ندارد، ولی حکم واقعی در مرتبۀ حکم ظاهری وجود دارد. پس وقتی گفته می شود: حکم ظاهری متأخّر از حکم واقعی است معنایش این است که در جایی که حکم ظاهری ثابت است حکم واقعی هم موجود است؛ چون در غیر این صورت، تصویب محال لازم می آید. پس در مرتبۀ حکم ظاهری، اجتماع حکم واقعی و ظاهری وجود دارد هرچند که در مرتبۀ حکم واقعی اجتماع حکمین در کار نباشد. محقّق اصفهانی در این جا می گوید: اگرچه موضوع حکم واقعی نسبت به علم به حکم، به صورت لا بشرط قسمی است اما چون موضوع حکم ظاهری ماهیت بشرط لا است، در این مرتبه، موضوع حکم واقعی یعنی ذات شیء، موجود است و بنابراین محذور اجتماع حکم واقعی و ظاهری برمی گردد و در نتیجه، راه حل مرحوم فشارکی محذور اجتماع حکمین را برطرف نمی کند.

ص:188

وقتی می خواهد چیزی مانند قصد امتثال امر را در متعلّق امر اخذ کند، لازم نیست حتماً آن امر محقّق شده باشد؛ چون شارع در مقام امر فقط به تصوّر شیء احتیاج دارد و تصوّر یک شیء، فرع وجود خارجی آن شیء نیست؛ یعنی شارع در مقام امر، مأمورٌ به را تصوّر کرده و سپس به مکلّف می گوید: این مأمورٌ به را به قصد امتثال امر من انجام بده. بنابراین، آن چه بعد از امر پیدا می شود داعویت خارجی است و از این رو، قصد امر می تواند در کنار سایر اجزا و شرایط قبل از تحقّق امر در مأمورٌبه اخذ شود.

با توجه به این مبنا، امام رحمه الله به مرحوم فشارکی اشکال می کند. راه حل مرحوم فشارکی این بود که موضوع حکم واقعی «ذات الفعل مع قطع النظر عن تعلّق الحکم به» و موضوع حکم ظاهری «ذات الفعل مع قید أنه مشکوک الحکم أو مجهول الحکم» است. پس حکم ظاهری زمانی ثابت می شود که حکمی وجود داشته باشد و سپس در آن شک شود. طبق این بیان، معلوم یا مشکوک الحکم بودن متأخّر از خود حکم است.

به نظر ایشان، بعضی از اوصاف ربطی به حکم نداشته و برخی پس از تعلّق حکم محقّق می شوند؛ مثلاً برخی از اوصاف نماز جمعه، مثل این که در فلان محل و توسط فلان شخص اقامه شود، به حکم ربطی ندارد؛ زیرا حکم چه باشد و چه نباشد، این حالات برای ذات موضوع تصوّر می شود ولی وصف معلوم الحکم و مشکوک الحکم بودن پس از تعلّق حکم به نماز جمعه تحقق می یابند.

اشکال امام رحمه الله به سید فشارکی این است که چه مانعی دارد شارع در مقام جعل حکم واقعی، وجوب را برای نماز جمعه به نحو مطلق تصوّر کرده و بگوید: نماز جمعه واجب است چه مشکوک الحکم باشد و چه معلوم الحکم؛ و لازم نیست وصف مشکوک یا معلوم الحکم بودن بعد از ثبوت حکم واقعی و متأخّر از جعل آن باشد.

نتیجه آن که مشکوک بودن حکم، هم در موضوع حکم واقعی و هم در موضوع حکم ظاهری وجود دارد و بر خلاف سید فشارکی که به تعدد و تفاوت موضوع حکم

ص:190

واقعی و ظاهری قائل شده، امام رحمه الله می فرماید: این قید در موضوع حکم واقعی نیز وجود دارد؛ چون موضوع حکم واقعی ذات الفعل است، اعمّ ازآن که معلوم الحکم یا مشکوک الحکم باشد و شارع در مقام جعل حکم می تواند نماز جمعه را حتی با وصف مشکوک الحکم بودن واجب کند؛ چون این مقام، مقام تصوّر است و تأخّر وصف مشکوک الحکم از خود حکم به مقام واقعیت مربوط است. بر این اساس، اجتماع حکم واقعی و ظاهری در یک فرض پیش می آید و آن نماز جمعه ای است که مشکوک الحکم بوده و حکم واقعیِ آن در فرض مشکوک الحکم بودن، وجوب و حکم ظاهری آن در همین فرض، حرمت باشد. پس راه حل سید فشارکی نیز نمی تواند مشکل اجتماع حکم واقعی و ظاهری و محذور تنافی میان آن دو را برطرف نماید.(1)

باید به این نکته توجه داشت که اشکال امام رحمه الله به راه حل مرحوم فشارکی، یک اشکال مبنایی است.

یقینی مبدل گشته است.

به بیان دیگر، اشکال چهارم این است که لازمۀ راه حل مرحوم فشارکی تبدّل و انقلاب شک به یقین است؛ چون وقتی قید مشکوک الحکم در موضوع حکم ظاهری اخذ شود به این معنا خواهد بود که باید حکمی وجود داشته باشد تا در آن شک گردد.

پس شک در حکم به معنای یقین به وجود حکم است و این انقلاب و محال می باشد.

مبدأ باید اراده و کراهتی وجود داشته باشد، در حالی که در مورد احکام شرعی اصلاً اراده و کراهت محقّق نیست؛ یعنی این گونه نیست که خداوند متعال وجوب را اراده کرده و سپس آن را جعل نماید؛ زیرا حقیقت اراده عبارت از شوق مؤکد است و شوق و اشتیاق نسبت به یک چیز در صورتی ایجاد می شود که آن چیز دارای مصلحتی باشد که به نفس مشتاق برگردد؛ مثلاً وقتی ما اراده می کنیم غذا تناول کنیم تصوّر غذا و تصدیق به فائدۀ آن، باعث شوق گشته و در نتیجه عضلات را تحریک نموده و ما را به سمت غذا خوردن سوق می دهد. پس این شوق به این جهت در نفس ما پدید می آید که در تناول غذا برای خویش مصلحتی می بینیم و به دنبال جلب آن هستیم، در حالی که برگشت مصلحت به خداوند متعال معنا ندارد؛ یعنی اگر شارع، حکم وجوب را برای صلاة جعل می کند نسبت به فعل صلاة شوقی ندارد؛ چون ذات خداوند تبارک و تعالی غنی مطلق بوده و تام ترین و کامل ترین ذات است. از این رو، معنا ندارد به دنبال جلب مصلحت باشد. نتیجه آن که تحقّق شوق در خداوند نسبت به فعل واجب یا ترک حرام منتفی بوده و اگر مصلحتی متصوّر باشد به مکلَّف می رسد نه به شارع. از این رو باید گفت: در ناحیۀ مبدأ، تنافی وجود ندارد؛ چون تنافی در ناحیۀ مبدأ حکم به معنای تنافیِ اراده و کراهت است، در حالی که در ذات مقدس شارع، اراده و کراهت نسبت به حکم شرعی محقّق نمی شود. پس محذور تنافی میان دو حکم شرعی از جهت مبدأ منتفی است.

محذور تنافی میان دو حکم از جهت منتها به این معنا که حکم واقعی و ظاهری در مقام امتثال با هم قابل اجتماع نیستند - چون یکی دعوت به فعل و دیگری دعوت به ترک می کند - نیز در ما نحن فیه وجود ندارد؛ چون حقیقت حکم عبارت است از:

«إنشاء ما یمکن أن یکون داعیاً» و این داعویت فقط با وصول حاصل می شود و تا وقتی که حکمی به مکلّف نرسد داعویت ندارد. حال از آن جا که حکم ظاهری در فرض جهل نسبت به حکم واقعی و عدم وصول آن به مکلّف ثابت است بنابراین، حکم واقعی در موارد ثبوت حکم ظاهری، نه فعلاً و نه امکاناً داعویت ندارد؛ مثلاً اگر حکم واقعی،

ص:194

وجوب نماز جمعه بوده و ما نسبت به آن جاهل باشیم ولی خبر عادل دلالت کند بر این که نماز جمعه حرام است در این صورت، با وجود این حکم ظاهری، وجوب واقعیِ نماز جمعه برای ما هیچ داعویتی ندارد؛ چون به ما واصل نشده است ولی حکم ظاهری به جهت وصولش داعویت دارد.

پس تنافی میان دو حکم واقعی و ظاهری از حیث منتها و مقام امتثال منتفی است؛ زیرا حکم ظاهری امکان داعویت دارد ولی حکم واقعی به جهت عدم وصول، امکان داعویت ندارد.

خلاصۀ کلام محقّق اصفهانی این است که تنافی دو حکم از دو حال خارج نیست: یا این تنافی از حیث منتها است که با متفاوت دانستن مرتبۀ دو حکم برطرف می شود و یا از حیث مبدأ است که این تنافی نسبت به احکام شرعی اصلاً متصوّر نیست.(1)

سالبه به انتفای موضوع است؛ چون تنافی میان اراده و کراهت، فرع وجود اراده و کراهت است و از آن جا که شارع نسبت به احکام شرعی اساساً اراده و کراهتی ندارد، پس تنافی از حیث مبدأ وجود نخواهد داشت» می گوییم: این بیان فقط نسبت به خداوند متعال صحیح است؛ چرا که هیچ شوقی نسبت به فعل مکلّفین نداشته و در فعل مکلّفین مصلحتی که به ذات خداوند برگردد، وجود ندارد. اما در مورد نفس نبیّ و ولیّ قابل قبول نیست؛ یعنی ممکن است در نفس پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام نسبت به فعل مکلّفین شوق پیدا شود به این صورت که مصلحتی در فعل وجود داشته باشد که به نفس پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام برگردد؛ مثلاً کمال امّتِ منسوب به پیامبر به نوعی به خود پیامبر بازمی گردد و او از این که امّتش دارای کمال باشند خشنود می شود. بنابراین می توان در نفس پیامبر صلی الله علیه و آله شوقی را نسبت به فعل مکلّفین تصویر کرد. پس این که محقّق اصفهانی فرمود: «تنافی میان احکام به حسب مبدأ محقّق نمی شود؛ چون اراده ای از ناحیۀ شارع نسبت به احکام شرعی وجود ندارد»، محل اشکال می باشد؛ زیرا شارع اعمّ از خداوند تبارک و تعالی و پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام بوده و سخن ایشان فقط نسبت به خداوند متعال قابل قبول است. از این رو، تنافی در نفس نبی و ولیّ از حیث اجتماع اراده و کراهت قابل تحقّق است.(1)

به نظر می رسد این اشکال در صورتی قابل قبول است که اولاً: شارع را اعمّ از خداوند، نبیّ و ولیّ بدانیم؛ یعنی بگوییم همان گونه که خداوند مشرِّع می باشد، نبیّ و ولیّ نیز مشرِّع هستند. اما اگر کسی بگوید: شارع فقط خداوند تبارک و تعالی است و نبیّ و ولیّ صرفاً مبیّن شرع اند در این صورت، تصویر اراده نسبت به احکام شرعی در مورد نبیّ و ولیّ نیز معنا نخواهد داشت. و ثانیاً: عود مصلحت به نبی و ولیّ را بپذیریم. البته این که شارع اعمّ از خداوند، نبیّ و ولیّ باشد مطلبی است که محقّق اصفهانی نیز آن را پذیرفته است.

ص:196

دارد» سازگار نخواهد بود.

اما اگر گفتیم: کلام ایشان ناظر به «فعلیت مِن قِبل المکلّف» است؛ یعنی احکام قبل از وصول از ناحیۀ عبد فعلیت ندارند در این صورت، بین این مطلب و مبنای ایشان که می فرماید: «فعلیت مِن قِبل المولی»، قبل از وصول تحقّق دارد، منافاتی نیست.

حال باید دید منظور ایشان کدام است؟

محقّق اصفهانی فرمود: «وقتی حکمی واصل نشود امکان داعویت ندارد» اما این که جعل آن لغو باشد با عبارات بعدی وی منافات دارد. در عبارت بعدی آمده: مراد محقّق اصفهانی عدم جعل نیست بلکه می گوید جعل شده ولی فعلی نیست. خصوصاً این که چنین عبارتی (لغو بودن جعل...) در کلام محقّق اصفهانی در کتاب «نهایة الدرایة» چنان که ملاحظه شد وجود ندارد. ایشان از این طریق که حکم واقعی امکان داعویت نداشته ولی حکم ظاهری امکان داعویت دارد، در صدد است مشکل تنافی میان حکم واقعی و ظاهری را حل نماید. اما آیا منظور از این که می گوید: «حکم واقعی در مرتبۀ حکم ظاهری امکان داعویت ندارد»، این است که اصلاً جعل نشده و اساساً حکمی به نام حکم واقعی در مرتبۀ حکم ظاهری نداریم؟ در این صورت، تصویب محال لازم می آید. پس ایشان در حقیقت می خواهد بگوید: حکم واقعی جعل شده ولی فعلی نیست؛ یعنی «فعلی مِن ناحیة المکلّف» نبوده بلکه «فعلی مِن ناحیة المولی» می باشد.

بنابراین، بین این دو سخن محقّق اصفهانی هیچ منافاتی وجود ندارد.

نتیجه آن که سخن مستشکل مبنی بر این که مراد از فعلیت حکم، فعلیت مطلق است، صحیح نبوده و اشکال ایشان به محقّق اصفهانی وارد نیست.

ص:198

که مقرّر ایشان در «أجود التقریرات»(1) نقل نموده، اختلاف دارد. ما راه حل وی را بر طبق آن چه در فوائد الأصول وارد شده، بیان می کنیم. توجه به این نکته لازم است که بر خلاف همۀ وجوه گذشته که برای تمام موارد حکم ظاهری یک راه حل ارائه شده، محقّق نائینی بین موارد حکم ظاهری تفکیک کرده و برای هر یک از آن ها راه حل جداگانه ای ارائه می دهد.

محقّق نائینی رحمه الله می فرماید: مواردی که در آن ها توهّم وقوع تضاد میان احکام واقعی و ظاهری وجود دارد سه مورد است:

1. حکم ظاهری، مؤدای امارات و طرق معتبر شرعی بوده و بر خلاف واقع باشد.

2. حکم ظاهری، مؤدای اصول عملیه تنزیلیه یا اصول محرزه و برخلاف واقع باشد.

3. حکم ظاهری، مؤدای اصول عملیه غیر محرزه (مانند أصالة البرائة و أصالة الحلیة) و بر خلاف واقع باشد.

توضیح مطلب این که مواردی که حکم ظاهری با واقع مخالف می باشد از یک سنخ نبوده بلکه متفاوت اند؛ چون:

گاهی حکم ظاهری مؤدای امارات است؛ مثل این که خبر واحدی بر حرمت نماز جمعه قائم شود ولی حکم واقعی آن وجوب باشد.

گاهی حکم ظاهری، مؤدای اصول محرزه یا تنزیلیه است. این دسته از اصول عملیه به نوعی در صدد احراز واقع اند؛ مثل استصحاب که موضوع آن شک مسبوق به یقین است و همراهی شک با یقین سابق کمک می کند که فی الجمله راهی به سوی واقع باز شود. از این رو گفته می شود: استصحاب از اصول محرزه واقع یا به تعبیر دیگر، از اصول تنزیلیه است؛ چون مانند امارات، مؤدای اصل را به منزلۀ واقع تنزیل می کند.

گاهی حکم ظاهری، مؤدای اصول عملیه غیر محرزه می باشد که لسان آن ها لسان

ص:200

احراز واقع نیست بلکه فقط برای رفع تحیّر در مقام عمل وظیفه ای را برای مکلّف جعل می کنند؛ مانند قاعدۀ طهارت. تفاوت این قاعده با استصحاب طهارت در این است که قاعدۀ طهارت از اصول غیر محرزه ولی استصحاب طهارت از اصول محرزه است؛ چون موضوع قاعدۀ طهارت، نفس شک است و مسبوق به یقین نیست. به همین دلیل، آن چه از قاعدۀ طهارت استفاده می شود این است که شیء مشکوک الطهارة تعبّداً طاهر است و لسان آن لسان احراز واقع نمی باشد.

تمام این موارد، از مصادیق حکم ظاهری بوده و می توانند با حکم واقعی مخالف باشند. از آن جا که راه حل های رفع محذور تنافی میان حکم واقعی و ظاهری در هر یک از این سه مورد متفاوت است، لذا محقّق نائینی برای هر یک، راه حل جداگانه ای ارائه می دهد.

متعلّق جعل شارع قرار گیرند؛ چون ایشان به جعل استقلالی احکام وضعی (به جز چهار حکم وضعی جزئیت، شرطیت، مانعیت و سببیت) قائل می باشد، بر خلاف شیخ انصاری که معتقد است همۀ احکام وضعی، منتزع از احکام تکلیفی اند(1) و نیز بر خلاف مرحوم آخوند که احکام وضعی را به سه قسم تقسیم کرده و دربارۀ بعضی به عدم امکان جعل و نسبت به بعضی دیگر به جعل غیر استقلالی و در مورد بعضی از آن ها به جعل استقلالی قائل است.(2) البته محقّق نائینی به مبنای مرحوم شیخ و مرحوم آخوند اشکال کرده که ما فعلاً وارد آن بحث نمی شویم.

مطلب دوم: همۀ احکام وضعی از قبیل حجیت، طریقیت و وسطیت در اثبات (به غیر از چهار حکم جزئیت، شرطیت، مانعیت و سببیت) بالأصالة قابل جعل اند و این جعل، جعل امضایی است نه تأسیسی؛ یعنی شارع این احکام را تأسیس نکرده بلکه حجیت، طریقیت و وسطیت در اثبات، در بین عقلا معتبر بوده و شارع نیز این طریقۀ معتبر عقلایی را امضا کرده است؛ مثلاً گرچه در نظر عقلا خبر ثقه مفید علم نبوده و دربارۀ آن احتمال خلاف می دهند اما در عین حال، این احتمال را نادیده گرفته و مُلغی دانسته و کالعدم فرض می کنند؛ یعنی خبر مخبر ثقه را به نوعی مطابق با واقع قلمداد نموده و بنا را بر این می گذارند که این خبر، مطابق با واقع است. شارع نیز این طریق معتبر عقلایی را امضا نموده با آن که می داند خبر ثقه به عنوان یک اماره، مفید ظن است و نسبت به واقع کاشفیت تامّ ندارد. پس شارع با امضای حجیت، طریقیت و وسطیت در اثبات، کشف ناقصی را که در مؤدای امارات وجود دارد، تتمیم نموده است؛ یعنی می گوید: به خبر ثقه اخذ کرده و احتمال خلاف را تعبّداً نادیده بگیرید و آن را نازل منزلۀ قطع قرار داده و بنا را بر این بگذارید که این امرِ مفیدِ ظن، همچون قطع کاشفیت تامّ دارد. پس تتمیم کشف به وسیلۀ شارع در مورد امارات، تعبّدی است.

ص:202

نتیجه: با عنایت به این دو مطلب، محقّق نائینی می گوید: وقتی کسی به عدم وجوب نماز جمعه قطع و یقین پیدا کند در حالی که فی الواقع واجب است، درباره اش گفته می شود: این شخص خطا کرده ولی چون قطع او حجت است، معذور می باشد و استحقاق عقوبت ندارد و این گونه نیست که به دنبال قطع این شخص به عدم وجوب نماز جمعه، یک حکم ظاهری مطابق با قطع ثابت گردد. حال، همین مطلب را در مورد امارات و طرق معتبر عقلایی نیز می گوییم؛ چون امارات و طرق معتبر عقلایی جانشین قطع اند؛ یعنی اگر مؤدای اماره با واقع مطابق نبود این اماره، معذِّر است نه آن که بر طبق آن یک حکم ظاهری جعل شود تا با حکم واقعی در تنافی بوده و در نتیجه به رفع این تنافی محتاج باشیم.

سابق بوده، بگذارید؛ چون یقین سابق روزنه ای به سوی واقع بوده و ما را به سوی آن راهنمایی می کند. به همین جهت است که در بحث قطع گفته می شود: اصول محرزه، جانشین قطع موضوعی طریقی می شوند؛ چون این اصول در حقیقت متکفّل جهتی می باشند که قطع، واجد آن است و آن جهت، عمل بر طبق قطع و ترتیب آثار مقطوع است، و همان گونه که اثر قطع، ترتیب اثر دادن به مقطوع است به این عنوان که مطابق با واقع می باشد، اثر اصول تنزیلیه نیز جَری عملی بر طبق مؤدای آن اصول به این عنوان که بیانگر واقع اند، می باشد؛ مثلاً در مورد قاعدۀ تجاوز، در این که از اصول عملیه شمرده شود یا از امارات، اختلاف شده است. برخی آن را از اصول عملیه محرزه می دانند؛ زیرا در متن بعضی از اخبار، قاعدۀ تجاوز دربارۀ کسی که بعد از سجده شک کند که آیا رکوع را انجام داده یا نه، یا بعد از نماز شک کند که رکوع رکعت چهارم را انجام داده یا نه، این عبارت آمده است: « ... بلی قد رکعت »؛(1) یعنی بنا بگذار که رکوع را انجام داده ای. به عبارت دیگر، با احتمال، همانند یقین معامله شده و احتمال عدم تحقّق رکوع کالعدم فرض می شود. محقّق نائینی می گوید: این که امام علیه السلام می فرماید: با احتمال رکوع، معاملۀ قطع به رکوع شود از دو حال خارج نیست: یا چنین است که مکلّف در واقع رکوع را انجام داده ولی الآن در انجام آن شک کرده که در این صورت با عبارت « بلی قد رکعت » چیزی اضافه نشده است؛ یعنی دو حکم در کار نیست بلکه فقط یک حکم بوده که مکلّف آن را انجام داده است. حالت دوم این است که رکوع را انجام نداده و الآن شک کرده که آیا آن را انجام داده یا نه، در این صورت عبارت « بلی قد رکعت » به این معنا خواهد بود که مکلّف با این که ممکن است در واقع، رکوع را انجام نداده باشد

ص:204

اما با احتمال وقوع رکوع، معاملۀ یقین به وقوع رکوع کند؛ یعنی احتمال عدم تحقّق رکوع را کالعدم فرض کرده و بنا را بر این بگذارد که رکوع را انجام داده است. در این صورت، برای شاک در فرضی که رکوع را انجام نداده باشد، به واسطۀ جملۀ « بلی قد رکعت » عذر فراهم می شود. پس قاعدۀ تجاوز بنا بر این که اصل باشد، یک بنا گذاری عملی بر یکی از دو طرف شک است.

به طور کلّی، یا در واقع، عمل محقّق شده که در این صورت دو حکم وجود نداشته بلکه به همان حکم واقعی عمل شده است و یا در واقع، عمل انجام نشده که در این صورت با بنا گذاری بر یکی از دو طرف شک، نسبت به ترک واقع، عذر فراهم می شود که در این صورت نیز دو حکم وجود ندارد تا مشکل اجتماع دو حکم واقعی و ظاهری پیش آید. محقّق نائینی می فرماید: همان هُو هویتی را که مرحوم شیخ در باب امارات بیان نمود و ما آن را ابطال کردیم، در باب اصول تنزیلیه می پذیریم.

پس راه حل محقّق نائینی در مورد اصول محرزه یا اصول تنزیلیه آن است که در اصول تنزیلیه اساساً حکمی مخالف با حکم واقعی وجود ندارد؛ چون آن چه در این اصول، جعل شده بنا گذاری عملی است بر این که مؤدای آن واقع است. از این رو، ورای واقع حکم دیگری نیست تا با آن در تضاد باشد و مشکل اجتماع حکمین متضادین پیش آید.

کاشفیتی نسبت به واقع ندارد تا شارع آن را تتمیم کند. از این رو، با طرفی که بر آن بنا گذاشته می شود معاملۀ واقع نشده و طرف مقابل کالعدم و ملغی فرض نمی شود. پس حل مشکل اجتماع حکمین در موارد اصول غیر محرزه مشکل تر است؛ مثلاً در أصالة الحلیة وقتی شارع می گوید: « کلّ شیءٍ هو لک حلال حتی تعلم انّه حرامٌ بعینه»(1) شیء مشکوک الحلیة و الحرمة به وسیلۀ عبارت: « کلّ شیء لک حلال » به حلّیت متّصف می شود. حال اگر حکم آن شیء در واقع حرمت باشد در این صورت، بین حلّیتی که از « کل شیء لک حلال » استفاده شده است با حرمت واقعی تناقض به وجود می آید.

هم چنین وقتی در حرمت یا حلیت چیزی با وجود علم اجمالی به حرمت آن شک داریم به استناد أصالة الاحتیاط به حرمت آن حکم می شود که در این صورت، این حرمت با حلیت واقعی تناقض دارد. پس در موارد اصول غیر محرزه، حل مشکل اجتماع ضدین و متنافیین مشکل تر است؛ چون بر خلاف اصول محرزه که در آن یک حکم بیشتر وجود نداشت این جا پای دو حکم در میان است.

محقّق نائینی پیش از بیان اصل راه حل، ابتدا به راه حل شیخ انصاری(2) اشاره کرده که از راه اختلاف مرتبه میان حکم ظاهری و واقعی، درصدد حل مشکل تضاد بین دو حکم است. مرحوم آخوند(3) به راه حل مرحوم شیخ اشکالی کرده که محقّق نائینی نیز همان اشکال را در این جا مطرح می کند و آن این که اگرچه حکم ظاهری در رتبۀ حکم واقعی وجود ندارد اما حکم واقعی در رتبۀ حکم ظاهری محقّق است. به نظر محقّق نائینی، تأخّر رتبۀ حکم ظاهری از رتبۀ حکم واقعی به تنهایی نمی تواند مشکل را حل کند بلکه باید مقدمۀ دیگری به آن ضمیمه شود تا مشکل حل گردد.

ص:206

بنابراین، در حقیقت راه حل محقّق نائینی مرکب از راه حل اول شیخ انصاری با یک مطلب دیگر می باشد و آن مطلب این است که احکام واقعی با وجود نفس الامری خود، در صورت شک در وجود این احکام نمی توانند محرِّک عبد برای امتثال باشند اما اگر عبد در حکم واقعی تردیدی نداشته و به آن علم داشته باشد، بدیهی است که حکم واقعی برای او داعویت دارد ولی اگر حکم واقعی مورد شک قرار گیرد، طبیعی است که دیگر خود آن حکم به تنهایی نمی تواند برای مکلّف داعویت داشته باشد؛ مثلاً حکم واقعی وجوب که در لوح محفوظ به وجود نفس الامری برای نماز جمعه ثابت است، نمی تواند برای کسی که نسبت به آن شک دارد داعویت داشته باشد؛ چون حکم نمی تواند متکفّل وجود خود در زمان های مختلف شود.

توضیح مطلب آن که حکم دارای حالات، عوارض و طواری مختلفی مثل یقین به حکم، ظن به حکم و شک در حکم می باشد. پس زمان شک در حکم یکی از زمان های وجود حکم است و حکم واقعی به وجود نفس الامری نمی تواند متعرّض وجود خودش در حال شک شود. البته این بدان معنا نیست که در آن حال موجود نیست بلکه وجود دارد ولی نمی تواند خودش به تنهایی مبیّن وجود خودش در آن زمان باشد؛ چون وجودش اطلاق داشته و دارای حالات، عوارض و طواری مختلفی است.

حال اگر بخواهد متعرض وجود خودش در حال شک شود با اطلاقش از جهت حالات و عوارض سازگار نخواهد بود.

ایشان می گوید: وجود حکم واقعی در زمان شک می تواند به وسیلۀ مبیّن و دلیل دیگری با جعل ثانوی بیان شود؛ یعنی با یک جعل ثانوی گفته شود که آن حکم واقعیِ موجود در نفس الامر در همۀ زمان ها، از جمله زمان شک ثابت است و این جعل ثانوی همان متمِّم جعل است که در ابواب مختلف فقهی محقّق شده و ملاک آن در موارد مختلف فرق می کند.

ص:207

مرحوم نائینی در ادامه به اقسام متمِّم جعل اشاره و چند نمونه را بیان کرده و می گوید: همه متمّمات جعل در یک جهت اشتراک دارند و آن این که جعل اوّلی نسبت به استیفای جمیع آن چه که استیفایش در عالم تشریع معتبر است، قصور دارد و نمی تواند همۀ آن چه را که در نظر مولا مطلوب است، بیان نماید. از این رو، جعل ثانوی به عنوان متمّم جعل اول، متکفّل بیان اموری می شود که استیفای آن ها لازم است و امکان بیانشان در جعل اول وجود ندارد. در بحث ما نیز متمّم جعل، متکفّل بیان وجود حکم واقعی در زمان شک است.

نکته ای که در این جا وجود دارد آن است که طبق ادعای محقّق نائینی گاهی حکم واقعی به گونه ای است که اقتضای جعل متمّم در زمان شک را دارد و گاهی اقتضای جعل متمّم را در این زمان ندارد بلکه باید از راه دیگر که جعل مؤمّن است مسئله را حل نمود. مسئلۀ مهم آن است که مشخص گردد در چه مواردی، اقتضای جعل متمّم و در چه مواردی اقتضای جعل مؤمّن وجود دارد. به این منظور، نخست باید مقدمه ای را بیان کنیم.

محقّق نائینی می فرماید: شک در حکم واقعی، به دو عنوان و دو اعتبار می تواند مورد توجه قرار گیرد:

الف) گاهی شک به این اعتبار که مانند علم و ظن یکی از حالات، طواری و عوارض لاحق حکم واقعی است مورد توجه قرار می گیرد؛ یعنی همان طور که حکم واقعی می تواند معلوم و مقطوع یا مظنون باشد، هم چنین می تواند مشکوک باشد. حال اگر ما با این اعتبار و عنوان به شک در حکم واقعی نظر کنیم، نمی توانیم شک در حکم واقعی را به عنوان موضوع حکمی که با حکم واقعی تضاد دارد، اخذ نماییم. بنابراین شکی که در کنار علم و ظن به عنوان یکی از حالات و طواریِ حکم واقعی برای مکلّف پیش می آید، نمی تواند در موضوع حکم ظاهری اخذ شود؛ به عنوان مثال، اگر شرب تتن در

ص:208

واقع حرام باشد این حرمت نسبت به همۀ حالات، اعمّ از حالت علم، ظن و شک ثابت است و شارع نمی تواند به اعتبار شک در این حکم واقعی، حکم دیگری مثل حلیت را به نام حکم ظاهری جعل کند؛ چون این کار با جعل حکم واقعی حرمت که به نحو مطلق از جانب شارع صورت گرفته منافات خواهد داشت و معنا ندارد شکی که در محدودۀ اطلاق حکم واقعی است موضوع برای حکم ظاهری قرار گیرد که با آن حکم واقعی اولی در تضادّ است.

ب) اعتبار و عنوان دومِ شک در حکم واقعی، خصوصیتی است که به لحاظ آن می توان شک را موضوع برای حکمی که متمّم جعل می باشد، قرار داد. این اعتبار، اعتباری است که موجب حیرت در واقع می شود؛ به عبارت دیگر، شک در حکم واقعی به اعتبار دوم، در رابطه با خود واقع لحاظ می شود نه به عنوان وصف و حالتی که در کنار علم و ظن برای حکم واقعی وجود دارد.

پس تفاوت دو اعتبار یادشده در این است که شک در حکم واقعی به اعتبار اول، به عنوان وصف و حالتی که بر حکم واقعی عارض شده لحاظ می شود ولی در اعتبار دوم، به عنوان یکی از حالات و عوارض حکم واقعی لحاظ نشده بلکه در رابطه با خود واقع و این که این شک ما را به واقع نمی رساند و منجّز آن نیست، لحاظ می گردد. بنابراین، به اعتبار دوم می توانیم شک در حکم واقعی را موضوع متمّم جعل قرار دهیم تا منجّز واقع شده و موصل إلی الواقع باشد.

در مواردی است که حکم واقعی، آن قدر اهمیت و مصلحت دارد که شارع یک حکم ظاهری به عنوان متمّم جعل اول برای رعایت حکم واقعی و در طول آن جعل کند به گونه ای که اگر حکم واقعی وجود نداشت حکم ظاهری نیز جعل نمی شد؛ مانند مواردی که به وجوب احتیاط حکم می شود؛ مثلاً شارع حفظ نفس مسلمان را به عنوان حکم واقعی واجب می داند، بر خلاف حفظ نفس کافر حربی که نه تنها واجب نیست بلکه چه بسا دارای مفسده باشد. حال اگر با شخصی مواجه شویم که در حال غرق شدن است و مسلمان بودن او برای ما معلوم نیست، نمی دانیم حفظ نفس او بر ما واجب است یا حرام؟ در این جا شارع با توجه به این که اهمیت حفظ نفس مسلمان و مؤمن نسبت به مفسدۀ حفظ نفس کافر بیشتر است، یک حکم ظاهری طریقی به عنوان وجوب احتیاط را به عنوان متمّم، جعل و تشریع کرده و می فرماید: در جایی که انسان نسبت به مسلمان یا کافر بودن غریق شک دارد، می بایست احتیاط کرده و جان آن شخص را نجات دهد.

این حکم ظاهریِ وجوب احتیاط که از اصول غیر محرزه محسوب می شود، در طول آن حکم واقعی بوده و از اهمیت و مصلحتی ناشی شده که در حکم واقعی وجود دارد به طوری که اگر اهمیت حفظ نفس محترمه و لزوم آن نبود أصالة الاحتیاط موضوع نداشت. پس أصالة الاحتیاط یا ایجاب الاحتیاط، متمّم جعل حکم واقعی است و چیز تازه ای تأسیس نمی کند بلکه برای حفظ همان حکم واقعی تشریع شده است.

سپس مرحوم نائینی می فرماید: اگر شخصی که در حال غرق شدن است در واقع مسلمان نباشد ولی مکلّف از باب احتیاط او را نجات دهد، واجبی را اتیان نکرده و معلوم می شود که از ابتدا احتیاط، واجب نبوده و او گمان کرده که احتیاط، واجب است.

این سخن محقّق نائینی سخن عجیبی است؛ چون از یک سو می گوید: شارع احتیاط را به عنوان متمّم جعل، واجب کرده ولی از سوی دیگر می گوید: گاهی مکلّف گمان می کند که احتیاط، واجب است.

ص:210

به هر حال، در بعضی از موارد، شارع به جهت اهمیت مصلحتِ واقع، متمّمی را به دنبال جعل اول جعل می کند. در این گونه موارد، مثل ایجاب احتیاط که متمّم جعل اول است، تضادی بین ایجاب احتیاط و حکم واقعی یا به عبارت دیگر، تضادی بین جعل اول و متمّم آن وجود ندارد؛ چون ایجاب احتیاط دایر مدار حکم واقعی بوده و به دنبال آن جعل شده است. حال اگر مورد أصالة الاحتیاط با واقع مطابق باشد در این صورت، اساساً پای دو حکم در میان نیست تا بین آن ها تضاد باشد بلکه فقط یک حکم که همان حکم واقعی است، وجود دارد. و اگر مورد أصالة الاحتیاط با واقع مطابق نباشد اساساً احتیاط، واجب نیست و حکمی به نام وجوب احتیاط نداریم تا بین آن و حکم واقعی تضاد پیش آید. پس با این بیان، مشکل اجتماع حکم واقعی و ظاهری حل می شود.

پرسش این است که چگونه می توان بین جعل حکم واقعی و جعل مؤمّن به لسان رفع (مثل آن چه در حدیث رفع آمده) جمع نمود؟ به عنوان مثال اگر فرض کنیم حکم واقعی شرب تتن حرمت بوده ولی ما با استناد به « رفع ما لایعلمون » که از موارد جعل مؤمّن به لسان رفع است، به عدم حرمت شرب تتن حکم نماییم در این صورت چگونه می توان بین حرمت واقعی شرب تتن و عدم حرمت ظاهری آن جمع کرد؟

پاسخ این است که معنای حدیث رفع، محو حرمت واقعی شرب تتن نمی باشد؛ چون در این صورت، جای این پرسش باقی است که چگونه امکان دارد شرب تتن در واقع حرام باشد ولی حدیث رفع حرمت آن را بردارد؟ بلکه معنای حدیث رفع آن است که با وجود این که حکم واقعی حرمت در جای خود محفوظ است اما مخالفت با آن در موارد جهل یا شک، مستوجب عقاب نمی باشد؛ چون مفسدۀ آن در نظر شارع در درجه ای از اهمیت نیست که به خاطر آن وجوب احتیاط یا همان متمّم را جعل کند.

سپس محقّق نائینی این مسئله را به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان تشبیه کرده و می گوید:

این قاعده که دلیل برائت عقلی است هیچ منافاتی با حکم واقعیِ حرمت ندارد؛ چون این قاعده، حکم واقعی را برنمی دارد بلکه عقل می گوید: از آن جا که حرمت واصل نشده و بیان نگردیده است بنابراین در صورت مخالفت با آن، استحقاق عقاب منتفی می شود.

دقیقاً همین نقش را « رفع ما لایعلمون » در برائت شرعی ایفا می کند؛ یعنی عقاب را برمی دارد. در نتیجه، مقتضای حدیث رفع با حرمت واقعی شرب تتن هیچ منافاتی ندارد؛ چون در حقیقت حدیث رفع در طول حکم واقعی و متأخّر از آن است؛ زیرا شک در حکم واقعی موضوع رخصت یا همان حکم ظاهری است که از حدیث رفع به دست می آید؛ یعنی در این رخصت، وجود حکم واقعی پذیرفته شده است.

مؤمّن به لسان وضع، می توان جمع کرد؟ مثلاً در مواردی که در حلیت چیزی شک داریم قاعدۀ حلیت می گوید: « کل شیءٍ هو لک حلال حتی تعرف انّه حرامٌ بعینه»(1) و به حسب آن یک حلیت ظاهری جعل می شود. حال اگر فرض کنیم این شیء در واقع حرام باشد در این صورت چگونه می توان بین حرمت واقعی و حلیت ظاهری جمع کرد؟

محقّق نائینی در پاسخ می گوید: جعل حلیت ظاهری در این گونه موارد، حرمت واقعی را برنمی دارد بلکه این حلیت ظاهری در طول حکم واقعیِ حرمت و متأخّر از آن قرار می گیرد؛ چون می گوید: اگر در حرمت واقعی شک حاصل شد، حلال است. پس شارع در این جا با وضع حلیت ظاهری، جعل مؤمّن می کند؛ به این معنا که اگر این شیء در واقع حرام باشد مکلّف مستوجب عقاب نیست. بنابراین همان گونه که جعل متمّم (مثل ایجاب احتیاط) با حکم واقعی منافاتی نداشت، چون در طول حکم واقعی قرار دارد، حلیت مستفاد از قاعدۀ حلیت نیز با حکم واقعی منافاتی ندارد.

طریق عقلایی در مورد خبری که از جانب مخبر ثقه نقل می شود آن است که چنین خبری را اخذ کرده و ترتیب اثر می دهند. شارع نیز در مورد احکام شرعی، اخذ خبر ثقه را از متولیان دین جایز دانسته و همان روشی را که عقلا در زندگی عادی خود در پیش گرفته اند، امضا کرده است. محقّق نائینی این مسئله را حتی دربارۀ بیّنه عادل، أصالة الصحة فی عمل الغیر، سوق المسلمین و غیره جاری می داند.

محقّق عراقی به ایشان اشکال کرده و می گوید: این گونه نیست که شارع در تمام موارد امارات، به طریق عقلایی عمل کرده باشد بلکه گاهی خود شارع طریق خاصی را ارائه می دهد؛ به عنوان مثال از قاعده ای که در باب سوق المسلمین جریان دارد اثر و نشانه ای میان عقلا مشاهده نشده بلکه خود شارع آن را ایجاد کرده است.(1)

این اشکال به اصل راه حل مرحوم نائینی مربوط نمی شود، بلکه به مقدمات آن ارتباط دارد. با این حال می تواند در اصل راه حل تأثیر بگذارد.

اظهار نمود تنزیل امارات به منزلۀ قطع از جانب عقلا به این معنا است که بناگذاری و جری عملی آن ها بر این است که احتمال خلاف را نادیده بگیرند. پس این تنزیل در نزد عقلا به لحاظ بناگذاری عملی است نه به لحاظ نفس عمل و این که حتماً به اماره عمل می کنند؛ چون اگر این تنزیل نزد عقلا به لحاظ نفس عمل باشد، حجیت نیز فقط باید به فرض عمل آن ها مربوط شود؛ یعنی باید بگوییم: خبر ثقه فقط وقتی که به آن عمل کنند حجت است، در حالی که نمی توان به این مطلب ملتزم شد.

بنابراین تنزیل عقلا به این معنا است که نزد خود ملتزم می شوند که به اماره عمل کنند؛ یعنی یک ارادۀ کلّی در آن ها شکل گرفته که ممکن است در مقام خارج گاهی از آن تخلّف شود و برخی از عقلا به آن عمل نکنند. شارع نیز این تنزیل را امضا کرده است.

نکته ای که در این جا وجود دارد آن است که امضای شارع به معنای تعلّق ارادۀ او به عمل بر طبق طریق عقلا است، و این همان ارادۀ تشریعی بوده و ارادۀ تشریعی نیز همان حکم است. پس در حقیقت در موارد طرق و امارات یک حکم تکلیفی وجود دارد.

بنابراین سخن محقّق نائینی که می گوید: در موارد طرق و امارات حکم تکلیفی وجود ندارد، صحیح نبوده و در نتیجه محذور اجتماع حکم واقعی و ظاهری هم چنان باقی بوده و برطرف نشده است؛ زیرا ارادۀ شارع نسبت به طریق عقلا، یک ارادۀ حقیقی نیست که هم در فرض موافقت و هم در فرض مخالفت با واقع ثابت باشد بلکه یک ارادۀ طریقی است. پس شبهۀ تضاد میان حکم واقعی و ظاهری به قوت خود باقی است.

خلاصۀ اشکال محقّق عراقی این است که: محقّق نائینی با توجه به ظاهر مسئله می گوید: روش عقلا این است که امارات و طرق را نازل منزلۀ قطع قرار داده و احتمال خلافی را که در امارات وجود دارد، کالعدم فرض نموده و نادیده می گیرند. شارع نیز این طریقۀ عقلایی را امضا و حجیت را برای آن جعل کرده بدون آن که حکم تکلیفی در کار باشد. اما محقّق عراقی می گوید: اگرچه مراد از تنزیل عقلا همان است که محقّق نائینی بیان نمود و در نتیجه ملاک این تنزیل، التزام قلبی و بناگذاری عملی عقلا بر عمل

ص:215

به امارات است نه عمل خارجی آن ها، اما امضای شارع آن گونه که محقّق نائینی می گوید صرفاً به معنای جعل حجیت بدون آن که حکمی جعل شده باشد، نیست بلکه امضای شارع به معنای جعل امضا از طرف شارع و جعل امضا به معنای شکل گیری یک ارادۀ تشریعی در نفس شارع برای اخذ به امارات و نادیده گرفتن احتمال خلافی است که نسبت به امارات وجود دارد و باید توجه داشت که این ارادۀ تشریعی به یک حکم تکلیفی منتهی می شود. پس حکم تکلیفی در هر حال وجود دارد و این که محقّق نائینی می گوید: در موارد طرق و امارات حکم تکلیفی ظاهری وجود ندارد، صحیح نمی باشد.(1)

هم چنین محقّق عراقی می گوید: بر فرض که راه حل محقّق نائینی، شبهۀ تضاد را برطرف کند، اما مشکل اصلی یعنی شبهۀ نقض غرض به قوت خود باقی است.

محقّق نائینی فرمود: در موارد طرق و امارات، حکم تکلیفی ظاهری وجود ندارد تا مشکل اجتماع حکم واقعی و ظاهری پیش آید بلکه آن چه در این موارد جعل شده است حجیت، طریقیت و وسطیت در اثبات می باشد که شارع آن ها را بالإستقلال و بالاصالة جعل کرده است.

امام رحمه الله به ایشان اشکال می کند که غالباً در باب امارات و طرق عقلایی، حکم مجعولی وجود ندارد؛ به عبارت دیگر، حکم ظاهری که اساساً موجود نیست و حجیت، طریقیت و وسطیت در اثبات هم که مجعول شرعی نیستند بلکه شارع به طور کلّی امارات عقلایی را که عقلا در امور خود به آن عمل می کنند بدون هیچ دخل و تصرفی مورد تأیید قرار داده است؛ چون اگر از این امارات عقلایی ردع و منع می کرد نظام زندگی اجتماعی از اساس دچار اختلال می شد. حال اگر گفتیم: موضع شارع نسبت به امارات عقلایی صرفاً موضع تأیید است در این صورت، جعل حجیت، طریقیت و کشف از واقع معنا ندارد؛ چون امارات و طرق در نزد عقلا قبل از تأیید و امضای شارع واجد این ویژگی ها می باشند و بنابراین، معنا ندارد که بگوییم: شارع اینها را جعل و یا حتی تنفیذ کرده است بلکه باید گفت: خود شارع به این عنوان که یکی از عقلا است به همین روش عمل کرده است. از طرفی، روایاتی که بر اعتبار این طرق (مثل خبر ثقه، ید و امثال آن) دلالت می کنند، هیچ یک از آن ها بر جعل حجیت و تتمیم کشف و امثال آن دلالت ندارند بلکه فقط شارع آن ها را به عنوان طرق عقلایی که اساس زندگی عقلا بر آن استوار است، بدون هیچ دخل و تصرفی تأیید نموده و حکمی انشا نکرده است. از این رو امام رحمه الله می فرماید: اساساً قیام امارات در مقام قطع به همۀ اقسامش معنا ندارد و سپس می فرماید: عجیب این است که با آن که خود محقّق نائینی اعتراف کرده(1) که هیچ اثری از جعل حجیت، طریقیت، وسطیت در اثبات، تتمیم کشف و امثال آن در ادلۀ شرعی

ص:217

مشاهده نمی شود، اما با این حال به این مطلب ملتزم شده که این موارد بالأصالة و بالإستقلال مجعول می باشند.(1)

به نظر می رسد این اشکال، اشکالی متین و قابل قبول بوده و به کلام محقّق نائینی وارد است.

هیچ یک از این معانی نمی تواند از طرف شارع جعل شود؛ زیرا فرض این است که امارات (مثل خبر ثقه) بر خلاف قطع، ذاتاً طریقیّت و کاشفیت تامّ ندارند؛ پس از این جهت دارای یک نقص ذاتی بوده و شارع نیز بما انّه شارع نمی تواند آن را جبران کند، همان گونه که نمی تواند شک را کاشف تامّ قرار دهد. آن چه شارع در موارد طرق و امارات انجام می دهد «ایجاب العمل بمفاد الأمارات» است؛ به این صورت که می گوید:

عمل به امارات (مثل خبر ثقه) را بر شما واجب کردم. پس یک حکم تکلیفی در این جا وجود دارد و آن «ایجاب العمل علی طبق الأمارة» است؛ یعنی شارع تعبّداً ما را به نادیده گرفتن احتمال خلاف ملزم نمی کند بلکه آن چه از ناحیۀ شارع جعل می شود حکم تکلیفی وجوب عمل بر طبق اماره است که از آن حکم، حجیت و طریقیت و وسطیت در اثبات که از امور وضعی اند به نحو تعبّدی انتزاع می شود.(1)

چون معنای حجیت خبر واحد جز این نیست که به خبر واحد ترتیب اثر داده شود و این بدان معنا است که ارادۀ جدّی خداوند از یک طرف به فعل نماز جمعه تعلّق گرفته و از طرف دیگر با جعل حجیت برای خبر زرارة و امثال آن، به ما در ترک نماز جمعه ترخیص داده باشد و این به معنای اجتماع دو ارادۀ متناقض در شارع نسبت به فعل واحد است.

این اشکال به محقّق نائینی نیز وارد است؛ چون ایشان فرمود: در موارد طرق و امارات، حکم ظاهری وجود ندارد و آن چه هست طریقیت و وسطیت در اثبات و یا حجیت است که توسط شارع جعل می شود. حال چگونه ممکن است از یک طرف، ارادۀ شارع به سبب وجود حکم واقعی به تحقّق یک فعل تعلّق بگیرد و از طرف دیگر، با جعل حجیت یا وسطیت در اثبات و طریقیت، مجوّز و إذن ترک آن فعل را صادر نماید؟! پس محذور هم چنان به قوت خود باقی است.

مثال فرض می کنیم حکم واقعی نماز جمعه در عصر غیبت، حرمت است؛ ولی از آن جا که دلیلی که این حکم واقعی را برای ما بیان کند، پیدا نکرده ایم به استصحاب که یک اصل تنزیلی است و شارع آن را برای ما معتبر نموده، رجوع کرده و در نتیجه، حکم وجوب نماز جمعه در عصر حضور را برای عصر غیبت استصحاب می کنیم. در این جا به یکی از دو طرف شک که یقین سابق را با خود به همراه دارد عمل نموده ایم. چنان که ملاحظه می شود لازمۀ جعل اصل تنزیلی استصحاب، ترخیص در فعل، و لازمۀ جعل حکم واقعی، نهی و کراهت شارع نسبت به فعل می باشد. به تعبیر دیگر، از یک طرف ارادۀ شارع به عدم تحقّق نماز جمعه و از طرف دیگر به وجوب و تحقّق نماز جمعه تعلّق گرفته است. پس می توان گفت: جعل اصل تنزیلی استصحاب با حکم واقعی ناسازگار است.

امام رحمه الله می فرماید: این مطلب دربارۀ قاعدۀ تجاوز نیز مشکل ایجاد می کند. توضیح آن که محقّق نائینی فرمود: دلیل قاعدۀ تجاوز (بلی قد رکعتَ) به ما می گوید: بنا بگذار بر این که رکوعی که وقت و محلش گذشته، اتیان شده است. حال اگر رکوع به حسب واقع اتیان شده باشد «بلی قد رکعتَ» چیزی را اضافه نمی کند و اگر رکوع به حسب واقع اتیان نشده باشد «بلی قد رکعت» مانع عقوبت می شود. اشکال این است که اگر در واقع رکوع را انجام نداده ولی با استناد به قاعدۀ تجاوز بنا را بر وقوع آن بگذارد با این محذور مواجه می شود که از یک طرف به حسب حکم واقعی، باید آن را اتیان می کرد؛ زیرا رکوع برای نماز جزئیت داشت و از طرف دیگر، قاعدۀ تجاوز می گوید: بنا را بر این بگذار که رکوع را اتیان کرده ای، هرچند که به حسب واقع جزئیت داشته و باید اتیان می شد. پس گویا به حسب قاعدۀ تجاوز، رکوع جزئیت نداشته و به ما اجازه داده شده که نماز را بدون رکوع بخوانیم و این یعنی از یک طرف شارع فرموده: نماز حتماً باید رکوع داشته باشد و از طرف دیگر می گوید: با تمسک به قاعدۀ تجاوز و فراغ، اجازه داری بدون رکوع نماز بخوانی.

ص:222

نتیجه آن که راه حل محقّق نائینی در موارد اصول محرزه همچون راه حل ایشان در موارد طرق و امارات، نمی تواند محذور تنافی میان حکم واقعی و ظاهری را برطرف نماید. این اشکال مهم ترین اشکالی است که در این جا وجود دارد.

شک را در موضوع آن لحاظ و اعتبار نمود.

اعتبار دوم آن است که شک به عنوان امری که موجب حیرت در واقع است لحاظ گردد، نه به این عنوان که در کنار علم و ظن، یکی از اوصاف و حالاتی است که بر حکم واقعی عارض می شود بلکه شک را به عنوان چیزی که مُوصل إلی الواقع و منجّز واقع نمی باشد در نظر می گیریم. به این اعتبار می توان شک را در موضوع حکم واقعی اخذ کرد و حکمی که برای این موضوع جعل می گردد گاهی متمّم جعل اول و گاهی مؤمّن آن محسوب می شود و این تابع مراتب مصلحت و ملاکی است که در حکم وجود دارد.

از آن جا که جعل دوم - که همان حکم ظاهری بوده و گاهی متمّم جعل اول و گاهی مؤمّن آن است - متأخّر از حکم واقعی یا همان جعل اول می باشد بنابراین هیچ مشکلی ایجاد نمی کند.

اشکال این است که تفاوتی واقعی بین این دو اعتبار وجود ندارد و دلیلی بر آن نیست بلکه صرفاً اختلاف در تعبیر است.

مصلحت واقع برای شارع بسیار مهم است؛ مانند حفظ نفس محترم که دارای مصلحت مهم بوده و از این رو، شارع حکم وجوب را برای آن جعل نموده است. حفظ این مصلحت به اندازه ای برای شارع دارای اهمیت است که به این حکم، حکم دیگری را نیز ضمیمه کرده و می فرماید: اگر در جایی نسبت به مسلمان بودن و یا مسلمان نبودن شخصی که در حال غرق شدن است شک داشتید، احتیاط کرده و او را نجات دهید، با آن که ممکن است آن شخص، کافر حربی بوده و نجات جان او وجوب نداشته و چه بسا حرام باشد اما با این حال، شارع احتیاط را واجب کرده و آن را متمّم جعل اول قرار داده تا مصلحتی که در جعل اول وجود دارد به هیچ عنوان از دست نرود. به نظر محقّق نائینی، اگر مکلّف در این فرض به احتیاط عمل کرده و شخص غریق را نجات بدهد دو حالت برای او متصوّر است: 1. شخص مزبور، مسلمان بوده است که در این صورت، ایجاب احتیاط همان مصلحت واقع را استیفا کرده و چیز جدیدی نیست. 2. آن شخص در واقع کافر بوده که در این صورت معلوم می شود از همان ابتدا احتیاط واجب نبوده و او گمان می کرد که واجب است.

سخن ایشان در هر دو حالت دچار اشکال است:

در حالت اول - که احتیاط مکلّف مطابق با واقع باشد - اشکال این است که به چه دلیل محقّق نائینی می گوید: در این صورت یک حکم بیشتر وجود ندارد و آن همان حکم واقعی است؟! در حالی که وجوب احتیاط و وجوب حفظ نفس محترم دو حکم مختلف بوده و دارای دو موضوع مختلف می باشند. موضوع یکی از آن ها حفظ نفس محترم و موضوع دیگری، حفظ نفس مشکوک است. پس چگونه می توان گفت:

ایجاب احتیاط در صورت تطابق با واقع همان حکم واقعی وجوب حفظ نفس محترم است، در حالی که این ها دو حکم مستقل و دارای دو موضوع مستقل می باشند. نتیجه آن که محذور اجتماع حکم واقعی و ظاهری به حال خود باقی مانده و با این بیان برطرف نشده است.

ص:225

در حالت دوم، اشکال این است که وقتی خود محقّق نائینی به مجعول بودن ایجاب احتیاط قائل است چگونه می گوید: در فرضی که احتیاط، مطابق با واقع نباشد اساساً واجب نبوده و شخص گمان می کرد که احتیاط واجب است؟! این سخن محقّق نائینی نیز صحیح نبوده و قابل پذیرش نمی باشد.

علاوه بر این، محقّق نائینی مسئلۀ مورد نظر را به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان قیاس کرده و فرمود: «اصل حلیت و اصل برائت شرعی همانند قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان، حکم واقعی را برنمی دارند بلکه حکم واقعی ثابت است و همان گونه که قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان فقط عقوبت را رفع می کند، حدیث رفع نیز جعل مؤمّن به لسان رفع و حدیث « کل شیء لک طاهر » جعل مؤمّن به لسان وضع بوده و فقط استحقاق عقوبت را برمی دارند».

در حالی که قیاس ما نحن فیه (أصالة الحلیة و أصالة البرائة) به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان صحیح نمی باشد؛ چون قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان صرفاً استحقاق عقوبت را برمی دارد و حکمی را جعل نمی کند اما در ما نحن فیه، فرض این است که شارع با قاعدۀ حلیت یک حلیت ظاهری جعل می کند. البته به نظر محقّق نائینی این حلیت در عرض ایجاب احتیاط بوده و همان طور که ایجاب احتیاط متأخّر از حکم واقعی است، این حلیت نیز متأخّر از حکم واقعی است. چنان که گفتیم این تأخّر، مشکل را حل نمی کند. نتیجه این که وجه مورد نظر نیز قابل قبول نیست.

ص:228

رسیدگی کرده و در کنار آن، وظایف بندگی را نیز انجام دهند. بنای خداوند متعال بر این است که مردم را به سوی خویش جذب نموده و به دین متمایل کند نه آن که برنامه ای تدوین نماید که موجب دوری آنان از دین شود. طبق فرمایش پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله که فرمود: « انّی بُعثتُ علی الشّریعة السّمحة السّهلة»(1) سهولت و سماحت، اساس مهمی در دین اسلام است که بر طبق آن، احکام اسلامی در قیاس با ادیان گذشته از سهولت و سماحت بیشتری برخوردارند؛ یعنی ضمن آن که دین پیامبر، دین خاتم و کامل ترین دین و شخص پیامبر، خاتم پیامبران است، اما بر سماحت و سهولت استوار است و اساساً یکی از وجوه کمال دین اسلام همین شریعت سمحه سهله است، بر خلاف احکام دینی در ادیان گذشته که شدیدتر و غلیظتر بودند. البته وجه غلظت و شدت احکام در شرایع پیشین باید در جای خود مورد بررسی قرار گیرد.

با واقع است یا غالباً ظاهر کلمات، مقصود و مراد گوینده می باشد بنابراین، به ظواهر و خبر ثقه اخذ کرده و ترتیب اثر می دهند؛ چون اماره ای که همواره مطابق با واقع باشد، پیدا نمی کنند و از این رو، همین که غالباً اماره ای به واقع اصابت کند برای آن ها کافی است. آن ها می دانند اگر به امارات ترتیب اثر ندهند زندگی عادی آنان دچار اختلال شده و هرج و مرج پیش می آید. بنابراین برای جلوگیری از اختلال در نظام زندگی عادی و اجتماعی، اماره ای را که غالباً مطابق با واقع بوده و می تواند امور آنان را پیش ببرد، حجت دانسته و به آن ترتیب اثر می دهند. شارع نیز با عقلا در این زمینه متحد المسلک است؛ یعنی پس از آن که ملاحظه می کند لزوم احتیاط نمی تواند برای عمل به دستورات الهی به بشر کمک کند و به واسطۀ مشکلاتی که در پی دارد نمی تواند به عنوان راه مطمئنی قلمداد شود، همانند عقلا همان طرقی را که غالب المطابقة با واقع اند می پذیرد و از مردم می خواهد که به آن طرق پایبند باشند و آثار را بر آن مترتّب کنند، با آن که عمل بر اساس احتیاط یقیناً به واقع اصابت می کند.

در مورد اصول عملیه، با این که مسئلۀ اصابت به واقع و احراز آن مطرح نمی باشد، اما به واسطۀ این که شارع نمی تواند مردم را رها کند و از سوی دیگر، اساس دین بر سمحه و سهله استوار است بنابراین از مردم می خواهد به مقتضا و مؤدای اصول عملیه پایبند باشند تا هم سرگردان نشوند و هم زندگی عادی آن ها دچار اختلال نشود همان گونه که در مورد قاعدۀ فراغ و تجاوز که در آن به الغای شک بعد از عمل یا تجاوزِ از محل حکم شده، طبیعی است که عمل به آن گاهی موجب ترک مأمورٌ به می شود، اما شارع می داند اگر مردم را به عمل به مقتضای حکم عقل یعنی لزوم احتیاط مکلّف کند، نتیجۀ آن تنفر مردم و اعراض آن ها از شرع خواهد شد؛ از این رو، برای رعایت این مصلحت که اقوی المصالح می باشد از بعضی مصالح ضعیف تر رفع ید نمود، اگرچه حکمی که بر طبق آن مصالح جعل گردیده، فعلی بوده است.

ص:232

نتیجه آن که شارع با عقلا متحد المسلک بوده و همانند آنان، طرق و امارات و اصول عملیه را معتبر می داند.

مخیّر است (در صورتی که هر دو مساوی باشند). در فرض اخیر، انقاذ غریق دیگر لازم نبوده و از آن رفع ید می شود با این که واجب و فعلی بوده است. در بحث ما نیز از حکم واقعی، رفع ید می شود و دیگر لازم الاجرا نیست بلکه آن چه برای انسان فعلی و لازم الاجراء است، همان حکم ظاهری می باشد.

محصّل راه حل مختار (بر فرض پذیرش حکم ظاهری) این است که هم حکم واقعی و هم حکم ظاهری، فعلی اند ولی به واسطۀ یک مصلحت مهمّ که همان مصلحت حفظ دین و جلوگیری از انزجار و تنفر مردم نسبت به دین است از حکم واقعیِ فعلی رفع ید می شود و حکم ظاهری بر فعلیت خود باقی می ماند؛ معنای این سخن آن است که شارع خواستار اجرای حکم واقعی نیست و حکم واقعی به چیزی شبیه احکام انشایی تبدیل می شود؛ یعنی در واقع منظور از این حکم، عمل مکلّف نمی باشد بلکه آن چه خداوند متعال خواستار اجرای آن است حکم ظاهری است؛ نظیر آن چه در متزاحمین گفته می شود.

باید توجه داشت که بین این بحث و بحث متزاحمین تفاوت وجود دارد و آن این که در متزاحمین، منشأ رفع ید از حکم مهمّ (در صورتی که دیگری اهمّ باشد) یا رفع ید از أحد المتزاحمین (در صورتی که هر دو مساوی باشند) عدم قدرت بر امتثال هر دو تکلیف از ناحیۀ مکلّف است اما در بحث ما، رفع ید از حکم فعلی واقعی، به خاطر یک مصلحت کلّی است که اگر رعایت نشود موجب محو دین خواهد شد؛ چون خداوند متعال احکام واقعی را جعل کرده و در عین حال، امارات را برای مردم حجت قرار داده است. حال اگر قرار باشد حکم واقعی فعلی بر فعلیت خود باقی بماند در بسیاری از موارد مشکل پیش می آید و موجب تنفر مردم از دین و هم چنین موجب اختلال نظام خواهد شد. پس منشأ رفع ید از حکم واقعی فعلی که در لوح محفوظ ثابت است، مصلحت کلّی حفظ دین و رعایت شریعت سمحه سهله می باشد تا موجب انزجار مردم از دین و اضمحلال آن نشود.

ص:234

نتیجه آن که این راه حل که اساس آن توسط امام رحمه الله بیان گردیده و در این جا توضیح داده شد می تواند محذورات اجتماع حکم واقعی و ظاهری را برطرف نماید.

ص:236

ص:238

ص:240

مؤدای خود می شوند. سببیت به دو گونه تصویر شده است: سببیت اشعری و سببیت معتزلی. از آن جا که به زودی ضمن نقل کلام محقّق نائینی، این مسلک را توضیح خواهیم داد بنابراین، در این قسمت به همین مقدار بسنده می کنیم که طبق مبنای سببیت، قیام اماره سبب حدوث مصلحتی در مؤدای اماره می شود که با توجه به اختلافی که بین اشعریون و معتزله وجود دارد یا مصلحت واقع را جبران می کند و یا واقع بر اساس این مصلحت ایجاد می شود.

3. مبنای مصلحت سلوکیه: طبق مبنای مصلحت سلوکیه که شیخ انصاری آن را اختیار نموده، سلوک بر طبق اماره و پیروی از آن و به تعبیر دیگر، نفس انطباق عمل بر طبق اماره دارای مصلحتی است که مصلحت واقع را جبران می کند. طبق این مبنا، مصلحتی در مؤدای اماره ایجاد نمی شود بلکه مصلحت در لوح محفوظ و واقع وجود دارد که اگر به واقع رسیدیم مصلحت واقعی را درک می کنیم و اگر به واقع دست نیافتیم سلوک بر طبق اماره، مصلحت فوت شدۀ واقع را جبران می کند.

اکنون پس از بیان این سه مسلک می گوییم:

مرحوم شیخ، اصل اشکال لزوم تفویت مصلحت و القای در مفسده را در صورت انفتاح باب علم پذیرفته؛ یعنی می گوید: اگر باب علم منفتح باشد (مثل زمان حضور معصومین علیهم السلام که دسترسی به معصوم ممکن بوده و امکان تحقّق علم نسبت به احکام وجود دارد) آن گاه معنا ندارد که شارع، امارات ظنی را حجت قرار دهد؛ زیرا در این صورت، تفویت مصلحت و القای در مفسده لازم می آید؛ ولی از آن جا که در زمان انسداد باب علم، راهی برای وصول به واقع به صورت یقینی وجود ندارد از طریق مصلحت سلوکیه این مشکل حل می شود و دیگر محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده پیش نمی آید. به عنوان مثال اگر کسی به خبر زراره مبنی بر حرمت نماز جمعه عمل کرده و نماز جمعه را ترک کند، این عمل او موجب فوت مصلحت واقعی نماز

ص:242

جمعه می شود. با این حال، در این جا مصلحت دیگری وجود دارد که در نفس سلوک و پیروی از اماره قرار داشته و آن مصلحت فوت شده را جبران می کند.(1)

این بیان، خلاصۀ راه حل شیخ انصاری برای دفع محذور لزوم تفویت مصلحت یا القای در مفسده است.

نمی باشد؛ چون اختصاص احکام واقعی به عالم به احکام، هم اشکال عقلی دارد و هم بر خلاف اخبار متواتری است که بر اشتراک احکام بین عالم و جاهل دلالت دارند و هم مخالف اجماع قطعی است.

احتمال دوم: احتمال دوم این است که احکام واقعی بین عالم و جاهل مشترک می باشند ولی قیام اماره موجب حدوث مصلحت در مؤدّا، در کنار مصلحت واقع می شود. تفاوت این احتمال با احتمال اول در این است که بر اساس احتمال اول، احکام مختص به عالم است و برای جاهل، حکمی ثابت نیست تا دارای مصلحت باشد و هر چه هست همان قیام اماره است، ولی طبق احتمال دوم احکام بین عالم و جاهل مشترک بوده و قیام اماره موجب حدوث مصلحتی در کنار مصلحت واقع می شود. مصلحتی که به واسطۀ قیام اماره در مؤدّا ایجاد می شود از مصلحت واقع قوی تر است؛ چون اگر این مصلحت با مصلحت واقع مساوی باشد، تخییر بین مؤدّا و واقع پیش می آید در حالی که چنین چیزی باطل است. مثلاً اگر به حسب واقع نماز جمعه واجب باشد ولی خبری قائم شود بر این که نماز جمعه واجب نیست در این صورت، عدم وجوب که مؤدای خبر است مصلحتی پیدا می کند که نسبت به مصلحت واقعی نماز جمعه قوی تر است؛ چون اگر مصلحت واقعی نماز جمعه با مصلحت عدم وجوب (یعنی حکم ظاهری) مساوی باشد در این صورت، مکلّف بین وجوب نماز جمعه و بین عدم وجوب نماز جمعه مخیّر خواهد بود که چنین چیزی مردود است؛ چون در زمان انسداد باب علم، عمل به اماره برای کسی که اماره ای برای او قائم شده است متعیّن می گردد؛ چرا که وظیفۀ او عمل به مؤدای اماره بوده و نسبت به واقع وظیفه ای ندارد. پس به ناچار باید ملتزم شویم که مصلحت ایجاد شده به سبب قیام اماره از مصلحت واقع قوی تر است؛ چون اگر این گونه نباشد آن گاه الزامی برای عمل بر طبق اماره وجود نخواهد داشت. با توجه به این مطلب، اگر اماره ای بر خلاف قائم شود سبب حدوث مصلحتی قوی تر از مصلحت واقع گشته و مصلحت فوت شده را جبران می کند. این همان تصویب معتزلی است.

ص:244

با این که مشکل این وجه از وجه اول (یعنی تصویب اشعری) کمتر است ولی این وجه نیز باطل می باشد؛ زیرا چگونه ممکن است حکم واقعی با قیام اماره تغییر کند و مودای اماره دارای مصلحت شود؟! مثلاً اگر نماز جمعه در واقع حرام باشد ولی خبر زراره قائم شود بر این که نماز جمعه واجب است، طبق این احتمال، خود این خبر باعث می شود نماز جمعه دارای مصلحت شود. پرسش این است که آیا قطع و یقین می تواند واقع را تغییر داده و نماز جمعه ای که در واقع حرام است به واسطۀ قطع به وجوب دارای مصلحت شود؟! روشن است که قطع و یقین نمی تواند واقع را تغییر دهد. حال اگر در مورد قطع این چنین گفته شود، در مورد اماره نیز مطلب از همین قرار است. همان گونه که این گروه دربارۀ قطع چنین سخنی را نمی گویند دربارۀ اماره نیز نمی توانند چنین ادعایی را مطرح کنند. پس قطعاً احتمال دوم منظور و مراد شیخ نمی باشد.

احتمال سوم: احتمال سوم این است که قیام اماره مصلحتی را در مؤدّا ایجاد نمی کند و اگر چیزی به حسب واقع دارای مصلحت نباشد با قیام اماره واجد مصلحت نمی گردد بلکه باید گفت: نفس سلوک و عمل بر طبق اماره دارای مصلحتی است که مصلحت فوت شدۀ واقعی را جبران می کند و این همان مصلحت سلوکیه است. این که می گوییم: نفس سلوک اماره دارای مصلحت است به این معنا است که با مؤدای اماره، معامله واقع شده و همان آثاری که بر واقع مترتّب می شود بر مؤدای اماره نیز مترتّب می گردد. پس در این وجه، مؤدای اماره دارای مصلحت نمی شود بلکه نفس پیروی از اماره دارای مصلحت است. از این رو، در مواردی که اماره با واقع مخالف باشد مصلحت موجود در سلوک اماره، مصلحت واقع را جبران می کند.

ظاهر کلام مرحوم شیخ، همین احتمال بوده و مشکل دو احتمال پیشین را ندارد؛ چون ایشان بر اشتراک احکام بین عالم و جاهل ادعای اجماع می کند و بدین جهت با احتمال اول متفاوت است. هم چنین تأکید دارد که واقع هیچ تغییری نمی کند، در

ص:245

حالی که طبق احتمال دوم واقع عوض می شود. پس باید منظور مرحوم شیخ احتمال سوم باشد.

محقّق نائینی می فرماید: تفاوت احتمال دوم و سوم کاملاً روشن است؛ چون طبق احتمال دوم، اماره در صورتی که مخالف با واقع باشد سبب حدوث مصلحتی در مؤدّا می شود که قوی تر بوده و بر مصلحت فوت شدۀ واقعی غلبه دارد، در حالی که بر اساس احتمال سوم، اماره سبب حدوث مصلحت در مؤدای خود نمی شود بلکه نفس سلوک اماره مصلحت دارد؛ یعنی همین که اماره به عنوان طریق به سوی واقع اخذ می شود دارای مصلحت است. به نظر ایشان سلوک اماره، مصلحت فوت شدۀ واقعی را به اندازه ای که فوت شده است، جبران می کند.

آن گاه ایشان با مطرح نمودن سه حالت در ضمن یک مثال می فرماید: اگر فرض کنیم با قیام اماره در روز جمعه، نماز جمعه واجب شود و مکلّف بر طبق آن عمل کند ولی بلافاصله معلوم شود که این اماره با واقع مخالف بوده، در این صورت اگر انکشاف خلاف قبل از فوت وقت فضیلت نماز ظهر باشد، مکلّف چیزی را از دست نداده تا عمل بر طبق اماره، مصلحت از دست رفته را جبران نماید؛ چون مکلّف می تواند نماز ظهر را در وقت فضیلت به جا آورد؛ اما اگر انکشاف خلاف بعد از وقت فضیلت نماز ظهر باشد در این صورت، مصلحتِ اصل نماز ظهر را از دست نداده بلکه فقط فضیلت اول وقت را از دست داده است که نفس سلوک بر طبق اماره، آن مقدار فوت شدۀ مصلحت (وقت فضیلت ظهر) را جبران می کند. حالت سوم این است که انکشاف خلاف بعد از وقت اصل نماز باشد؛ مثلاً شب بفهمد که نماز ظهر بر او واجب بوده نه نماز جمعه که در این صورت، نفس سلوک و پیروی اماره مصلحت فوت شدۀ نماز ادایی را جبران می کند و اگر تا ابد انکشاف خلاف نشود و واقع برای او روشن نگردد سلوک اماره، مصلحت فوت شدۀ اصل نماز را جبران می کند.(1)

ص:246

آن ها دچار اختلال می شود.

با ملاحظۀ این دو مطلب نتیجه می گیریم که عقلا، این طرق و امارات را فقط طریق به سوی واقع می دانند و از نظر آنان نفس سلوک و پیروی از امارات مصلحت ندارد. اینان همان گونه که در مورد یقین و قطع، به وجود مصلحت در نفس پیروی از قطع ملتزم نیستند، در مورد امارات نیز به وجود مصلحت در نفس پیروی از آن معتقد نمی باشند.

پس التزام به مصلحت سلوکیه صحیح نیست؛ چون روش شارع همان روش عقلا است و از نگاه عقلا، طرق و امارات صرفاً طریق به سوی واقع بوده و صرف نظر از این جهت، مصلحتی را در پیروی از خود امارات نمی بینند.

گونه ای از تصویب است. این اشکال توسط مرحوم آیة اللّه خویی به مرحوم شیخ ایراد گردیده است.(1)

البته خود شیخ انصاری تلاش می کند بین مصلحت سلوکیه و سببیت که مستلزم تصویب است، تمایز قائل شود ولی حق آن است که چنین تمایزی وجود ندارد.

از مجموع مطالبی که گفته شد نتیجه می گیریم که راه حل شیخ انصاری برای حل محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده که در آن بر مصلحت سلوکیه تکیه شده است، قابل قبول نمی باشد.

بلکه این مطلب را به نحو موجبۀ جزئیه پذیرفتیم. به هر حال، نظر محقّق نائینی این است که محذور مورد نظر در فرض تبعیت مطلق احکام از مصالح و مفاسد واقعی پیش می آید، اما اگر کسی بگوید: مصالح و مفاسد از مرجّحات و محسّنات تشریع احکام می باشند و استیفای آن ها رجحان دارد، نه آن که لازم الاستیفا باشند در این صورت، محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده پیش نخواهد آمد؛ چون طبق این احتمال، مصلحتِ فعلِ واجب، لازم الاستیفا نبوده و صرفاً رجحان دارد. از این رو، اگر مخالف واقع درآید و مصلحت فوت شود، عقابی در کار نیست.

مطلب دوم: این که در باب امارات و طرق، مسلک طریقیت محض را بپذیریم. با توجه به این جهت، اگر به مسلک سببیت یا مصلحت سلوکیه قائل شویم محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده پیش نخواهد آمد؛ چون به عنوان مثال، طبق مسلک طریقیت هیچ چیزی جای مصلحت واقعی نماز جمعه را در صورت ترک نماز جمعه نمی گیرد و این اماره فقط معذّر بوده و مانع عقاب می شود ولی طبق دو مسلک دیگر، مصلحت فوت شدۀ واقعی جبران می شود و در نتیجه، محذور تفویت مصلحت پیش نخواهد آمد.

مطلب سوم: این که باب علم منفتح باشد؛ یعنی اگر دسترسی به واقع ممکن باشد این محذور پیش خواهد آمد، اما در صورت انسداد باب علم چاره ای جز تعبّد به امارات و ظنون نیست.

این که در صورت انسداد باب علم محذوری پیش نمی آید، بدان جهت است که در صورت انسداد، مکلّف نمی تواند مصالح را به نحو تامّ استیفا نماید، مگر آن که احتیاط تامّ کند؛ چون در حال انسداد به واقع دسترسی ندارد و بنابراین فقط از راه احتیاط تامّ و اتیان جمیع احتمالات وجوب و ترک جمیع احتمالات حرمت می تواند نسبت به استیفای مصالح یقین پیدا کند. پس امر شارع دایر است بین این که یا ما را به امارات و ظنون متعبّد نماید و یا احتیاط تامّ را برای ما مقرّر کند تا مصالح را از دست ندهیم و

ص:252

گرفتار مفاسد نشویم؛ چون اگر هم احتیاط کنار گذاشته شود و هم به ظنون و امارات متعبّد نشویم هیچ خیری نصیب ما نخواهد شد. از آن جا که احتیاط تامّ به دلایلی که روشن است مورد نظر شارع نمی باشد بنابراین تعبّد به ظنون اثبات می شود. آری، امارات و طرق اگر چه همیشه به واقع اصابت نمی کنند، اما همین مقدار که در بعضی موارد به واقع اصابت کرده و مصلحت نصیب مکلّف می شود، برای تعبّد به ظنون و امارات کافی است. در هر صورت از تعبّد به امارات ظنی چیزی جز خیر نصیب مکلّف نمی شود و محذوری پیش نخواهد آمد.

پس طبق نظر محقّق نائینی، محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده، فقط در فرض انفتاح باب علم و قبول مسلک طریقیت محض و پذیرش تبعیت مطلق احکام از مصالح و مفاسد واقعی لازم می آید. اما بنا بر مسلک سببیت یا مصلحت سلوکیه یا در فرض انسداد باب علم یا بر مبنای عدم تبعیت مطلق احکام از مصالح و مفاسد واقعی، این محذور پیش نخواهد آمد. خلاصه آن که محقّق نائینی در بخش اول کلام خود این محذور را متوقف بر سه مطلب می داند.

گاهی مکلّف، متمکّن از وصول به واقع می باشد ولی واقع را درک نمی کند؛ زیرا ممکن است به نحو جهل مرکب به واقع علم پیدا کند؛ یعنی به چیزی یقین پیدا کند که مطابق با واقع نیست. بر این اساس، مراد از انفتاح باب علم، علمِ مصادف با واقع نیست بلکه علمی است که شامل جهل مرکب نیز می شود؛ چون مدار در انفتاح، امکان الوصول است نه فعلیة الوصول. بنابراین، بین انفتاح باب علم و عدم وقوع در خلافِ واقع ملازمه ای وجود ندارد تا گفته شود: اگر باب علم برای انسان منفتح بود حتماً واقع را درک می کند.

از این رو ممکن است به نظر شارع، امارات ظنی همچون اسباب مفید علم باشند که انسان به آن ها اعتماد می کند ولی با این حال، در مواردی هم که انسان علم و یقین دارد، گاهی خطا می کند. پس این امکان وجود دارد که امارات ظنی نیز به واقع اصابت نکنند.

به عبارت دیگر، از آن جا که شارع طریق خاصی در این موارد نداشته و به همان روش عقلا اخذ کرده و آن را امضا نموده است و از طرفی، این روش های عقلایی از نظر استحکام و اتقان و از حیث مُصیب به واقع بودن یا نبودن مانند علم می باشند، بنابراین ممکن است به نظر او امارات ظنی به واقع اصابت کنند یا مصیب به واقع نباشند، ولی وقتی این طرق عقلایی با قطع و یقین مقایسه می شوند، مشخص می گردد که یا این گونه اند که بیشتر از قطع به واقع اصابت می کنند و یا دست کم با قطع مساوی هستند.

نتیجه این که اگر شارع ما را در فرض انفتاح به امارات متعبّد کند، هیچ محذوری پیش نخواهد آمد؛ چون از ناحیۀ شارع در تعبّد به اماره، تفویت مصلحت نشده است.(1)

به نظر محقّق عراقی نیز محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده زمانی پیش می آید که باب علم منفتح باشد. با این حال، ایشان اشکالی به محقّق نائینی دارد که آن را در ضمن نقل کلام ایشان بیان خواهیم کرد.(2)

ص:254

فرض بوده و واقعیتی ندارد؛ زیرا این که مکلّف نزد امام علیه السلام برود تا واقع را بفهمد اساساً ممکن نیست.(1) علاوه بر این، تعبّد به امارات و طرق در احکام منحصر نبوده بلکه در موضوعات نیز که دایرۀ آن ها وسیع تر از احکام است، جریان دارد.

پس این مطلب که محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده، به فرض انفتاح باب علم منحصر شده و گفته شود: «این محذور در فرض انسداد وجود ندارد» باطل است؛ زیرا صورت انفتاح، صرف یک فرض بوده و واقعیتی ندارد و معلوم می شود که میان حال انفتاح و انسداد تفاوتی نیست؛ به عبارت دیگر، اگرچه محقّق نائینی بین حال انفتاح و حال انسداد فرق گذاشته است ولی اگر حال انفتاح را مجرد یک فرض بدانیم آن گاه این تفاوت موضوعیت ندارد.

تا این جا بخش اول کلام محقّق نائینی که اصل محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده را متوقف بر سه امر کرد، مورد بررسی قرار گرفت. اکنون باید بخش دوم کلام ایشان که در مورد دفع محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده است، مورد بررسی قرار گیرد.

بپرسد و وصول برای او فعلی باشد و نیز گمان نشود علمی که در زمان انفتاح حاصل می گردد، لزوماً مصادف با واقع است؛ چون در زمان انفتاح نیز از طرق علمی و طرق ظنی استفاده می شود و مقدار خطایی که در طرق ظنی وجود دارد در طرق علمی نیز موجود است، بلکه باید گفت: مطابقت امارات و طرق با واقع بیشتر می باشد. بنابراین، تعبّد به امارات در زمان انفتاح مستلزم محذوری نیست؛ زیرا در هر دو طریق گاهی مصلحت فوت می شود.

به نظر می رسد این مطلب محل اشکال باشد؛ چون اگر مراد ایشان از این که امارات، أغلب مصادفةً می باشند این است که در زمان انفتاح، امارات و ظنون «أکثر مصادفةً للواقع» بوده و یا حداقل مساوی با علم اند، چنین سخنی قطعاً باطل است؛ زیرا به چه دلیل ادعا می شود که در فرض انفتاح باب علم، اصابت اخبار آحاد ثقه به واقع مساوی یا بیشتر از مواردی است که شخص علم و قطع پیدا می کند؟! چون فرض این است که مکلّف در فرض انفتاح تمکّن از سؤال دارد. حال آیا می توان احتمال خطا در علم حاصل از سماع از امام علیه السلام را با احتمال خطا در ظن حاصل از خبر واحد ثقه، مساوی دانست؟! حتی بالاتر از این آیا صحیح است ادعا شود که در اغلب مواقع، احتمال خطا در امارات و ظنون (مثل خبر واحد ثقه) کمتر از احتمال خطا در علم و قطع می باشد؟! روشن است که این گونه نیست.

و اگر مراد محقّق نائینی این باشد که در حال انسداد، امارات و ظنون در مقایسه با علم و قطع، أغلب مطابقةً للواقع می باشند، این سخن نیز قابل قبول نبوده و همانند فرض پیشین، ادعای بدون دلیل است.

نتیجه این که راه حل ارائه شده توسط محقّق نائینی صحیح نمی باشد.

ص:258

گفتن، علت تامّۀ حُسن نیست بلکه فقط مقتضی آن بوده و به شرطی که با مانع مواجه نشود، حَسَن است. اگر در موردی با مانع مواجه شد دیگر حسن نخواهد بود؛ مانند آن که راست گویی به هلاکت یک انسان شریف و مؤمن مثل ولیّ خدا منجر شود. در این صورت راست گویی با آن که اقتضای حُسن دارد اما قبیح است؛ چون عنوانی بر آن عارض شده که مانع حُسن آن گردیده است. هم چنین کذب قبح اقتضایی دارد؛ به این معنا که علت تامّۀ قبح نمی باشد. از این رو اگر به نجات جان انسانی مثل نبیّ یا ولیّ منجر شود، حَسَن خواهد بود.

3. بعضی از عناوین نسبت به حسن و قبح، لابشرط می باشند؛ یعنی علت تامّه نبوده و اقتضای حسن و قبح هم ندارند. این امور، تابع جهاتی می باشند که بر آن ها عارض می شود.

محقّق اصفهانی پس از بیان این مقدمه می فرماید: تفویت مصلحت و القای در مفسده قبح ذاتی ندارد بلکه قبح آن، قبح اقتضایی است؛ یعنی اگرچه نزد شارع، عقل و عقلا، تفویت مصلحت پسندیده نیست ولی بعضی از عناوین در شرایط خاصی می توانند بر آن عارض شده و قبح آن را از بین ببرند. با توجه به این مطلب، تعبّد به اماره که ممکن است فی نفسه به تفویت مصلحت منجر شود، می تواند مصلحتی داشته باشد که بر مفسدۀ ترک مصلحت واقعی غلبه کند. پس اگر بر تفویت مصلحت که قبیح است عنوانی عارض شود که باعث تغییر قبح آن گردد، در این صورت، تفویت مصلحت هیچ اشکالی ندارد.

عنوانی که بر جهت قبح تفویت مصلحت غلبه دارد همان فرار از مفسدۀ تحصیل علم است که مهم تر از مفسدۀ فوت مصلحت واقع می باشد. با دقت در تعبّد به امارات معلوم می شود چنین مصلحتی در این جا وجود دارد؛ چون اگر شارع ما را به امارات و ظنون متعبّد نکند آن گاه راهی برای شناخت اوامر و نواهی الهی وجود نداشته و اساساً امتثال ممکن نخواهد بود. نتیجه این که به نظر محقّق اصفهانی هیچ محذوری در تعبّد به ظنون و امارات بر مبنای طریقیت وجود ندارد.

ص:260

قبیح است که ما ناچاریم از آن صرف نظر کرده و به امارات و طرق ظنی روی آوریم.

مشکل این احتمال آن است که اگر واقعاً علم به حکم واقعی دارای چنین مفسده ای باشد در این صورت، امتثال آن نیز مستلزم مفسده ای است که دفع آن مهم تر از جلب مصلحت موجود در متعلّق آن حکم است. این امر موجب از بین رفتن حکم و در نتیجه، مستلزم عدم جعل حکم است؛ به عبارت دیگر، مستشکل می خواهد از مفسده ای که بر تحصیل علم به احکام مترتّب است نتیجه بگیرد که اساساً چنین احکامی نباید جعل می شدند؛ چون وقتی تحصیل علم به احکام مفسده دارد، معلوم می شود امتثال آن احکام نیز مفسده دارد؛ زیرا طریق این امتثال، علم است و این امتثال، مفسده ای مهم تر از فوت مصلحت متعلّق دارد. نتیجه این می شود که نباید چنین احکامی جعل می شدند؛ چون جعل حکمی که امتثال آن مستلزم چنین مفسدۀ بزرگی باشد، قبیح است.(1)

ص:264

آن ها جعل شده که باید بدان عمل نمایند، چند راه بیشتر پیش روی شارع وجود ندارد که عبارتند از:

این راه حل نیز صحیح نمی باشد؛ چون اگر شارع به احتیاط امر می کرد موجب اختلال نظام و عسر و حرج شدید و در نهایت، موجب انزجار مردم از دین می شد، در حالی که بنای شارع بر این است که مردم در سهولت بوده و جذب دین شوند و امر به احتیاط با بنای شارع ناسازگار است. پس این راه نمی تواند مورد پذیرش شارع باشد.

ص:270

عصر غیبت واجب است، معنایش آن است که وجوب نماز جمعه به عنوان یک حکم ظاهری مانع غرض خداوند از جعل حکم واقعی است؛ زیرا غرض خداوند از جعل حرمت واقعی این بود که نسبت به نماز جمعه در مکلّفین انزجار ایجاد شود، اما با جعل وجوب ظاهری نه تنها انزجاری ایجاد نمی شود، بلکه به استناد حکم ظاهریِ مستفاد از اماره، مکلّفین به فعل نماز جمعه تحریک می شوند. پس جعل حکم ظاهری، مستلزم نقض غرض از حکم واقعی است و این امری است که از حکیم صادر نمی شود. بنابراین، حکم ظاهری با حکم واقعی قابل جمع نمی باشد.

همان گونه که ملاحظه شد این محذور با محذورات پیشین تفاوت دارد و به همین جهت گفتیم: این محذور، محذوری مستقل است که از جعل حکم ظاهری پدید می آید.

برای حل این محذور راه هایی بیان شده که به مهم ترین آن ها اشاره می کنیم.

ص:272

آوردید در حالی که حرام بود، در پاسخ می توان آن را به اماره مستند کرد که مؤمِّن و معذِّر است. به نظر محقّق اصفهانی، در این حالت نیز منافاتی بین حکم واقعی و حکم ظاهری وجود نداشته و نقض غرض لازم نمی آید؛ چون غرض از جعل حکم واقعی این نیست که حقیقتاً و به صورت فعلی در مکلّفین داعویت یا زاجریت ایجاد شود بلکه غرض از آن، امکان داعویت است؛ یعنی چیزی ایجاد شود که امکان داعویت در آن وجود داشته باشد هر چند این داعویت یا زاجریت به واسطۀ موانعی فعلیت پیدا نکند.

نتیجه این که اگر غرض از حکم واقعی امکان داعویت یا زاجریت باشد، با جعل حکم ظاهری به عنوان مؤمّن و معذّر منافاتی نداشته و مستلزم نقض غرض نیست؛ چون غرض خداوند متعال از جعل حکم واقعی این بود که اگر به مکلّفین رسید و مانعی در مقابل آن نبود، در همۀ مکلّفین انگیزه ایجاد شده و مأمورٌبه را انجام دهند. از سوی دیگر، حکم ظاهری جعل می شود تا اگر مکلّفین به واقع دست نیافتند، حجتی داشته باشند تا برای آن ها مؤمِّن و معذِّر از واقع باشد و بتوانند در روز قیامت به آن احتجاج کنند. پس هیچ منافاتی بین حکم واقعی و حکم ظاهری وجود ندارد.(1)

حکم واقعی متفرع بر وصول آن به مکلّف است. همان اشکال در این جا نیز به ایشان وارد می شود. پس امکان داعویت نمی تواند محذور نقض غرض را حل کند.

مقدمات چهارگانه، راه حل خود را ارائه می دهد. برای جلوگیری از طولانی شدن کلام خلاصه ای از مطالب ایشان را بیان می کنیم.

مصلحت و القای در مفسده و محذور نقض غرض) پیش نخواهد آمد؛ چون مقتضای تعبّد به امارات بنا بر طریقیت، صرف تنجیز واقع و تعذیر است؛ یعنی اگر اماره مطابق با واقع باشد واقع را در حق مکلّف منجّز می کند و اگر به واقع اصابت نکند برای مکلّف معذّر است؛ مثلاً اگر اماره ای بر حرمت نماز جمعه قائم شود و در واقع نیز حرام باشد در این صورت، اماره صرفاً طریق به واقع بوده و واقع را قطعی و منجّز می کند نه این که بر طبق آن حکمی جعل شود تا محذور اجتماع مثلین پیش آید. و اگر اماره مطابق با واقع نباشد اجتماع ضدین پیش نمی آید؛ چون در این صورت، اماره صرفاً معذّر است و جلوی عقاب را می گیرد. با این که در این حالت، چیزی نصیب مکلّف نمی شود ولی همین که برای مکلّف، عذر ایجاد می کند کافی است. پس در فرض انسداد بنا بر مبنای طریقیت، محذور اجتماع مثلین یا ضدین لازم نمی آید؛ چون طبق این فرض هیچ حکمی از ناحیۀ مولا انشا نشده تا اجتماع مثلین یا ضدین لازم آید.

محقّق عراقی می فرماید: در فرض انسداد بنا بر مبنای طریقیت، شبهۀ تفویت مصلحت و نقض غرض نیز پیش نخواهد آمد؛ چون فوت غرض و از دست رفتن مصلحت در این فرض، امری قهری و اجتناب ناپذیر است که لازمۀ حکم عقل به برائت بوده و به تعبّد به اماره مستند نمی باشد. مثلاً فرض کنید خداوند متعال در لوح محفوظ، چیزی را واجب نموده امّا مکلّف به آن دسترسی ندارد و دلیلی برای آن نیافته است. در چنین حالتی، مکلّف شک می کند که آیا آن چیز واجب است یا نه؟ در این جا، عقل به برائت حکم می کند. حال اگر آن چیز در واقع واجب باشد، حکم عقل به برائت باعث فوت غرض می شود. پس غرضی که شارع از جعل وجوب داشته به دست خودش فوت نشده تا محذور نقض غرض لازم آید بلکه این نقض غرض، قهری و مستند به راهی است که عقل پیش روی مکلّف قرار داده و به تعبّد به ظنون و امارات ربطی ندارد، در حالی که بحث ما در این بود که آیا از رهگذر تعبّد به امارات و ظنون، نقض غرض لازم می آید؟

ص:279

اگر عقل سبب عدم اتیان مکلّف به تکلیف شود در این صورت، غرضی که از حکم واقعی فوت می شود مستند به شارع نیست تا گفته شود: جعل حکم ظاهری مستلزم نقض غرض از حکم واقعی است و صدور چنین امری از حکیم محال می باشد. نتیجه این که در فرض انسداد بنابر طریقیت هیچ یک از محذورات سه گانه پیش نمی آید.

فرض دوم (ظرف انسداد بنا بر موضوعیت): در این فرض فقط اجتماع مثلین یا ضدین پیش آمده و محذور نقض غرض و لزوم تفویت مصلحت لازم نمی آید؛ چون از یک طرف، حکمی در واقع وجود دارد و از طرف دیگر، یک حکم، مؤدای اماره است که اگر هر دو حکم مثل هم باشند، اجتماع مثلین و اگر مثل هم نباشند (مثلاً یکی وجوب و دیگری حرمت باشد) اجتماع ضدین پیش خواهد آمد. اما این امر مستلزم محذور نقض غرض و لزوم تفویت مصلحت نیست؛ چون با حکم عقل به برائت، فوت مصلحت و نقض غرض امری قهری بوده و به تعبّد به اماره مستند نمی باشد. چه بسا تعبّد به اماره، موجب حفظ غرض و مصلحت واقعی در موارد اصابت به واقع باشد.

فرض سوم (ظرف انفتاح بنا بر طریقیت): در این فرض فقط محذور تفویت مصلحت و نقض غرض پیش آمده و محذور اجتماع مثلین یا ضدین لازم نمی آید.

فرض چهارم (ظرف انفتاح بنا بر موضوعیت): در این فرض، هر سه محذور وجود دارد؛ یعنی هم محذور اجتماع مثلین یا ضدین، هم محذور تفویت مصلحت و هم محذور نقض غرض.

آن چه از مجموع کلمات محقّق عراقی در بخش اول به دست می آید آن است که ایشان چهار فرض را تصویر کرده است که فقط در دو فرض (سوم و چهارم) نقض غرض لازم می آید که به حال انفتاح مربوط می شود. به نظر ایشان در فرض انسداد، محذور نقض غرض و محذور تفویت مصلحت وجود ندارد. پیش از این اشاره کرده بودیم که محقّق عراقی نیز فی الجمله از کسانی است که محذور را مختص حال انفتاح می داند.

ص:280

مکلّف به محل نماز جمعه داشته باشد و آن را ابراز نماید؛ مثلاً یک بار بگوید: نماز جمعه واجب است و بار دیگر بفرماید: واجب است از منزل تا محل نماز جمعه بروید؛ چون همان اراده ای که به ذی المقدمة تعلّق گرفته کفایت می کند.

به عبارت دیگر، مقدمات ارادۀ تشریعی بر دو قسم اند: یک قسم از مقدمات، با قطع نظر از تعلّق اراده مقدّمیت دارند؛ مانند طی نمودن راه برای انجام نماز جمعه. قسم دیگر از مقدمات در طول تعلّق اراده و در طول خطاب به آن شیء قرار می گیرند که بعضی از مقدمات این قسم به مولا و برخی دیگر به مکلّف مربوط می شود. در قسم اول، نفس تعلّق اراده به شیء، برای این که اراده به مقدمۀ آن هم تعلّق بگیرد کافی است و اراده و خطاب مستقل لازم ندارد. اما در قسم دوم که در طول تعلّق اراده است، ارادۀ اول کافی نمی باشد؛ یعنی مثلاً ارادۀ نماز جمعه به تنهایی نمی تواند منشأ ابراز اراده شود بلکه ارادۀ دیگری باید باشد که آن اراده، منشأ خطاب و ابراز اراده گردد و بنابراین، ارادۀ مستقلی لازم دارد.

خلاصۀ کلام محقّق عراقی در مقدمۀ سوم این است که ما دو گونه اراده داریم: گاهی ارادۀ تشریعی به تحقّق چیزی در خارج به مقدمات اختیاری از ناحیۀ آمر احتیاج دارد؛ مثل خطاب که موجب تحقّق علم نسبت به ارادۀ آمر شده و محرّک عبد می شود و در نتیجه زمینۀ تحقّق مراد او را فراهم می کند. اگر مأمور نسبت به خطاب اول جاهل باشد باید خطاب دیگری در طول این خطاب از ناحیۀ آمر صادر شود. به هر حال، این اراده به تنهایی کافی نبوده بلکه یک ارادۀ ثانوی نیز لازم است که بعد از تحقّق ارادۀ اول نسبت به مقدماتی مثل ابراز اراده محقّق می شود، اما بعضی مقدمات این گونه نیستند.

مقدمۀ دوم: محقّق عراقی در مقدمۀ چهارم خود می فرماید: مراتب اهتمام شارع و مولا به حفظ مراد نسبت به مقدمات متأخّرِ مربوط به آمر، به حسب اهمیت اختلاف مصالح واقعی مختلف است. به نظر ایشان گاهی مصلحت یک شیء به حدی اهمیت

ص:283

دارد که اقتضا می کند مولا آن را در همۀ مراتب متأخّر حفظ کند و گاهی به این درجه از اهمیت نبوده و فقط حفظ آن از قِبل خطاب اول اهمیت دارد. اگر این مصلحت، اهمیت بسیاری داشته باشد، شارع می خواهد این اراده را به هر صورتی ابراز و بر این اساس، ابراز اراده را اراده می کند؛ مثل بقای شریعت یا حفظ دماء مسلمین که برای شارع بسیار مهم بوده و به هر قیمتی می خواهد این اراده را ابراز و به اطلاع مردم برساند. برای این منظور از هر طریقی استفاده می کند؛ یعنی ابتدا با خطاب و حکم واقعی اراده می کند که مردم نسبت به جان، آبرو و مال مسلمانان مراقب باشند و سپس با استفاده از حکم ظاهری، این اراده را به مردم ابلاغ می کند. پس گاهی آن قدر مراد شارع برای او اهمیت دارد که به حکم واقعی اکتفا نکرده و به خود اجازه نمی دهد که مکلّف را در جهل خود رها کند بلکه می خواهد این اراده را به هر وسیله ای حفظ نماید. اما گاهی مراد او چندان مهم نمی باشد و از این رو به خطاب واقعی اکتفا کرده و اگر هم جهل مکلّف برطرف نشود ضرورتی برای رفع آن نمی بیند؛ به عبارت دیگر، از نظر شارع اگر مکلّف از خطاب واقعی اطلاع یابد در این صورت، واقع را درک کرده است و اگر خطاب واقعی به او واصل نشود مهم نبوده و ضرورتی نمی بیند که ارادۀ اولیه خویش را به هر صورتی - اگرچه با یک خطاب ظاهری - ابراز نماید بلکه مولا سکوت کرده و به فهم مکلّفین به کمک عقل اکتفا می کند.

آن چه گفته شد به حسب مقام ثبوت بود ولی محقّق عراقی دربارۀ مقام اثبات نیز مطالبی را بیان می کند که برای پرهیز از طولانی شدن کلام از پرداختن به آن خودداری می کنیم.

است. حال اگر او مکلّفین را به امارات و ظنون متعبّد نموده و آن ها را برای مردم حجت قرار دهد لازمۀ چنین تعبّدی، منع از باعثیت و زاجریتی خواهد بود که غرض از جعل حکم واقعی است. پس جعل حکم ظاهری، مستلزم نقض غرض از حکم واقعی است و محقّق عراقی با ذکر دو مقدمۀ یادشده می خواهد این محذور را برطرف کند.

ایشان می فرماید: اگر ما احراز کنیم که مصلحت مورد نظر شارع آن قدر مهم است که شارع علی الاطلاق و به هر قیمتی می خواهد آن مصلحت را حفظ کند، حق این است که مشکل نقض غرض پیش خواهد آمد و ما راهی برای دفع این محذور نداریم. اما اگر احراز نشود که مصلحت مورد نظر شارع آن قدر مهم است که شارع به هر صورتی بخواهد آن را حفظ کند در این جا، محذور باقی نمی ماند، اما سخن در این است که راهی برای احراز مصلحت با این درجه از اهمیت وجود ندارد؛ زیرا تنها طریق به سوی مصالح واقعی، خود خطابات واقعی است و ما به خطابات واقعی دسترسی نداریم. آن چه را که خطابات واقعی به نحو قطعی اقتضا می کنند فعلیت غرض مولا است. هر خطابی اقتضا می کند که مراد از ناحیۀ همان خطاب حفظ شود؛ مثلاً خطاب «إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللّهِ»1 اقتضا می کند که مراد شارع از ناحیۀ همین خطاب حفظ شود، هرچند که به مکلّف واصل نشود، اما افزون بر این مقدار را نمی توان از این خطاب استفاده کرد؛ چون اطلاق خطاب چنین چیزی را نمی رساند. حال اگر مولا در مراتب متأخّرِ از خطاب به نوعی عمل کند که مراد او تفویت شود، مثلاً سکوت کند یا حتی انشای بر خلاف کند، مشکلی ایجاد نمی شود؛ چون نقض غرض لازم نمی آید. ایشان حتی می فرماید: اگر مکلّف تمکّن از فحص داشته باشد ولی فحص نکند مشکلی پیش نخواهد آمد.

پس به طور کلّی، نقض غرض پیش نمی آید؛ چون اراده ای از طرف شارع نسبت به

ص:285

حکم واقعی تعلّق نگرفته است و ارادۀ اول در این موارد، آن قدر اهمیت ندارد که حفظ آن در همۀ مراتب لازم باشد. بنابراین، اگر یک حکم ظاهری بر خلاف آن وجود داشت، ناقض ارادۀ اول نمی باشد؛ چون ارادۀ اول، محرّک ابراز نیست تا این ابراز و خطاب، ناقض آن باشد. ارادۀ دوم هم نقض نشده است؛ چون مرتبۀ آن از ابتدا همین مقدار بوده که فقط خطاب واقعی ابراز شود. پس هیچ کدام از این دو اراده نقض نشده و هیچ نقض غرضی صورت نگرفته است.

در مجموع، محقّق عراقی با بیان دو مقدمه، راه حل خود را ارائه نمود. ایشان در مقدمۀ سوم فرمود: هر مریدی برای تحقّق مرادش به مقدماتی نیازمند است. برخی از مقدمات اختیاری باید از جانب مولا و برخی باید از ناحیۀ مکلّف محقّق شود. آن چه از ناحیۀ آمر و مولا به عنوان مقدمۀ اختیاری لازم است فراهم شود، این است که ارادۀ خود را در قالب خطاب بیان نموده تا مکلّف به سوی اتیان مراد تحریک شود. اگر خطاب اول کافی نبوده و برای مکلّف مجهول باشد، باید خطاب دیگری را ابراز کند تا مکلّف با وظیفۀ خود آشنا شود. پس به نظر محقّق عراقی، مرید و مولا به دو اراده احتیاج دارد:

یکی اصل اراده نسبت به چیزی که مطلوب او است و دوم، ارادۀ ابراز ارادۀ اول؛ چون ارادۀ اول برای تحریک عبد کافی نمی باشد. سپس در مقدمۀ چهارم فرمود: مصلحت یک شیء گاهی آن قدر نزد شارع مهم است که اقتضا می کند مولا آن را در همۀ مراتب حفظ کند؛ یعنی هم به واسطۀ خطاب اول که خطاب واقعی است و هم به واسطۀ خطاب دوم که خطاب ظاهری است. بنابراین در این فرض، مولا به خطاب واقعی اکتفا نکرده و خطاب دومی نیز می آورد. اما اگر مصلحت یک شیء در درجه ای از اهمیت نباشد که مولا بخواهد به هر وسیله ای آن را حفظ کند در این صورت، فقط ارادۀ ابراز اراده به خطاب واقعی تعلّق پیدا می کند؛ یعنی اگر خطاب واقعی به مکلّف واصل نشود مولا ضرورتی نمی بیند که آن ارادۀ اولیه را با یک خطاب ظاهری ابراز کند. ایشان پس از بیان

ص:286

این دو مقدمه نتیجه می گیرد که مشکل و محذور نقض غرض فقط در صورتی می تواند پیش آید که احراز شود غرض شارع به وجود مراد علی الاطلاق تعلّق گرفته است؛ یعنی معلوم شود که مصلحت آن شیء به اندازه ای نزد شارع مهم است که می خواهد آن مصلحت را در همۀ مراتب، هم به وسیلۀ خطاب واقعی و هم به وسیلۀ خطاب ظاهری حفظ کند؛ چون در این صورت اگر خطاب ظاهری بر خلاف واقع باشد مستلزم نقض غرض از حکم واقعی خواهد بود. اما مسئله این است که ما نمی توانیم چنین چیزی را احراز کنیم؛ یعنی ما از خطابات نمی توانیم احراز کنیم که مصلحت مورد نظر شارع آن قدر مهم است که به هر قیمتی می خواهد آن را حفظ کند و بنابراین، مشکل نقض غرض پیش نخواهد آمد؛ چون آن مقداری که هر خطاب آن را اقتضا می کند تحقّق پیدا کرده است؛ یعنی با خطاب واقعی، بخشی از مراد محقّق شده است ولی مصلحت آن برای او چندان مهم نبوده که به هر وسیله ای حفظ شود، بر این اساس اگر خطاب به مکلّف رسید واقع را درک می کند و اگر نرسید مشکلی پیش نخواهد آمد؛ چون آن خطاب در همان حد بوده و غرض خطاب حاصل شده است. نتیجه آن که این خطاب و حکم ظاهری اگر بر خلاف واقع هم باشد نقض غرض نخواهد شد.

لازم ندارد. این که می گوییم: همان ارادۀ اول برای ابراز کافی است به این معناست که به ارادۀ مستقل دیگری نیاز نداریم. نهایت چیزی که می توان گفت این است که از ارادۀ اول، یک ارادۀ غیری مترشّح می شود که موجب ابراز و در نتیجه تحریک مردم به سوی اتیان مأمورٌ به می گردد. زمانی که ارادۀ مولا به چیزی تعلّق می گیرد، قهراً نسبت به مقدمات آن نیز اراده وجود دارد، اما این یک ارادۀ غیری است که مترشّح از ارادۀ اول است؛ مانند اراده ای که به مقدمات از نوع اول تعلّق می گیرد؛ مثلاً اگر کسی اراده کند که شخصی بر پشت بام قرار گیرد طبیعتاً باید نردبان نصب شود تا بتواند بالای پشت بام برود، اما ارادۀ نصب نردبان ارادۀ مستقلی نبوده بلکه از ارادۀ قرار گرفتن بر پشت بام مترشّح شده است. خلاصه این که بیان محقّق عراقی خلاف وجدان است؛ چون نمی توانیم به وجود دو ارادۀ مستقل ملتزم شویم.

ص:288

بشنوند. چنین راهی مردود است؛ چون نه این امکان وجود داشت که همۀ مردم احکام را از امام علیه السلام بشنوند و نه حکّام جور اجازه چنین کاری را می دادند. بنابراین اگر شارع چنین تکلیفی می کرد به طور کلّی شریعت از بین می رفت و مسلمانان تا روز قیامت در جهالت باقی می ماندند و فقط عدۀ کمی از این طریق به احکام دست پیدا می کردند و باب سؤال بسته می شد و موجب انهدام و اضمحلال دین می گردید. پس این راه امکان ندارد.

می دادند.(1) بنابراین مصلحت بقای شریعت اقتضا می کند که به همین طرق اعتماد شود بدون این که در زمان انفتاح محذوری پیش آید.

6. نظریۀ شهید صدر 36

گفتار چهارم: نظریۀ برگزیده 41

مقام اول: امارات 42

مقدمۀ اول 43

1. مسلک سببیت 43

تفاوت سببیت اشعری و معتزلی 45

بررسی مسلک سببیت 45

2. مصلحت سلوکیه 47

بررسی مسلک مصلحت سلوکیه 48

3. مسلک طریقیت 50

حق در مسئله 51

مقدمۀ دوم 53

مقدمۀ سوم 55

نتیجه 56

مقام دوم: اصول عملیه 57

مقدمۀ اول 57

مقدمۀ دوم 58

مقدمۀ سوم 59

نتیجه 61

گفتار پنجم: بررسی اشکالات نظریۀ برگزیده 63

اشکال اول 63

پاسخ 64

نکته 66

اشکال دوم 66

پاسخ 67

اشکال سوم 67

پاسخ 68

گفتار ششم: مبعّدات حکم ظاهری 71

ص:293

مبعّد اول 71

مبعّد دوم 72

مبعّد سوم 73

فصل دوم: آثار پذیرش یا انکار حکم ظاهری 75

گفتار اول: اجزا 77

1. نظر محقّق خراسانی 79

2. نظر محقّق نائینی 79

3. نظر محقّق عراقی 81

نظر برگزیده 82

الف) امارات 82

ب) اصول عملیه 83

وجه تفصیل بین امارات و اصول در نظر برگزیده 83

تنبیه 84

گفتار دوم: جریان استصحاب در مؤدای امارات 87

خاتمه: تنبیهات 91

تنبیه اول: تصویب در احکام ظاهری 93

تنبیه دوم: اجتماع دو حکم ظاهری 97

تنبیه سوم: امکان جعل حکم ظاهری قبل از حکم واقعی 101

بخش دوم: جمع بین حکم واقعی و ظاهری 103

فصل اول: محذورات تعبّد به ظن 105

مقدمه 107

گفتار اول: ادلۀ ابن قبه بر عدم امکان تعبّد به ظن 111

دلیل اول 111

دلیل دوم 112

گفتار دوم: محذورات تعبّد به ظن 115

1. محذور مربوط به خطاب 115

2. محذور مربوط به ملاک حکم 116

3. محذور مربوط به مبادی حکم 117

ص:294

4. محذور مربوط به لازم خطاب 117

نظر محقّق خراسانی دربارۀ محذورات 118

محذور اول 118

محذور دوم 118

محذور سوم 119

نظر محقّق نائینی دربارۀ محذورات 119

نظر بعضی از بزرگان دربارۀ محذورات 119

نظر مختار 120

گفتار سوم: تنقیح موضوع بحث 121

مطلب اول 121

مطلب دوم 123

فصل دوم: بررسی وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری (با توجه به سه محذور ملاک، مبادی و خطاب) 127

گفتار اول: وجه اول (راه حل اول شیخ انصاری) و بررسی آن 129

وجه اول 129

بررسی وجه اول 130

گفتار دوم: وجه دوم (راه حل دوم شیخ انصاری) و بررسی آن 133

وجه دوم 133

بررسی وجه دوم 134

اشکال اول 134

پاسخ محقّق اصفهانی به اشکال اول 137

اشکال دوم 140

اشکال سوم 143

پاسخ به اشکال سوم 144

اشکال چهارم 145

پاسخ به اشکال چهارم 145

گفتار سوم: وجه سوم (راه حل اول محقّق خراسانی) و بررسی آن 147

وجه سوم 147

ص:295

بررسی وجه سوم 149

اشکال اول 150

اشکال دوم 151

محصّل اشکال اول و دوم 152

پاسخ اشکال اول و دوم 152

اشکال سوم 154

اشکال چهارم 155

اشکال پنجم 156

گفتار چهارم: وجه چهارم (راه حل دوم محقّق خراسانی) و بررسی آن 159

وجه چهارم 159

بررسی وجه چهارم 161

گفتار پنجم: وجه پنجم (راه حل سوم محقّق خراسانی) و بررسی آن 167

وجه پنجم 167

بررسی وجه پنجم 169

اشکال اول 169

پاسخ بعضی از بزرگان به اشکال اول 173

بررسی پاسخ بعضی از بزرگان 175

اشکال دوم 176

بررسی اشکال دوم 179

گفتار ششم: وجه ششم (راه حل سید فشارکی) و بررسی آن 181

وجه ششم 181

تفاوت راه حل سید فشارکی با راه حل اول شیخ انصاری 183

بررسی وجه ششم 185

اشکال اول 185

اشکال دوم 185

اشکال سوم 189

اشکال چهارم 191

پاسخ اشکال چهارم 192

ص:296

گفتار هفتم: وجه هفتم (راه حل محقّق اصفهانی) و بررسی آن 193

وجه هفتم 193

مطلب اول 193

مطلب دوم 193

بررسی وجه هفتم 195

اشکال اول 195

اشکال دوم 195

اشکال سوم 197

گفتار هشتم: وجه هشتم (راه حل محقّق نائینی) و بررسی آن 199

وجه هشتم 199

الف) طرق و امارات 201

ب) اصول محرزه 203

ج) اصول غیرمحرزه 205

بررسی وجه هشتم 213

الف) در طرق و امارات 213

اشکال اول 213

اشکال دوم 214

بررسی اشکال دوم 216

اشکال سوم 216

اشکال چهارم 218

اشکال پنجم 219

اشکال ششم 220

ب) اصول محرزه 221

اشکال اول 221

اشکال دوم 223

ج) اصول غیرمحرزه 223

اشکال اول 223

اشکال دوم 224

ص:297

اشکال سوم 224

اشکال چهارم 226

جمع بندی 227

گفتار نهم: وجه نهم (راه حل برگزیده) 229

مقدمۀ اول 230

مقدمۀ دوم 230

مقدمۀ سوم 230

مقدمۀ چهارم 231

نتیجه 233

تفاوت راه حل برگزیده با راه حل دوم شیخ انصاری 235

فصل سوم: بررسی وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری (با توجه به محذور تفویت مصلحت و القای در مفسده) 237

مقدمه 239

گفتار اول: وجه اول (راه حل شیخ انصاری) و بررسی آن 241

وجه اول 241

کلام محقّق نائینی 243

بررسی وجه اول 247

اشکال اول 247

اشکال دوم 248

اشکال سوم 248

اشکال چهارم 249

راه حل محقّق خراسانی 250

گفتار دوم: وجه دوم (راه حل محقّق نائینی) و بررسی آن 251

وجه دوم 251

بخش اول کلام محقّق نائینی 251

بخش دوم کلام محقّق نائینی 253

بررسی وجه دوم 255

بررسی بخش اول کلام محقّق نائینی 255

ص:298

اشکال اول 255

پاسخ اشکال اول 256

اشکال دوم 256

بررسی بخش دوم کلام محقّق نائینی 257

گفتار سوم: وجه سوم (راه حل محقّق اصفهانی) و بررسی آن 259

وجه سوم 259

الف) بر مبنای طریقیت 259

ب) بر مبنای سببیت 261

بررسی وجه سوم 261

اشکال اول 261

پاسخ اشکال اول 262

اشکال دوم 263

گفتار چهارم: وجه چهارم (راه حل برگزیده) 265

الف) در حال انفتاح 265

راه اول 266

راه دوم 266

راه سوم 267

ب) در حال انسداد 267

راه اول 268

راه دوم 268

فصل چهارم: وجوه جمع حکم واقعی و ظاهری (با توجه به محذور نقض غرض) 269

مقدمه 271

گفتار اول: وجه اول (راه حل محقّق اصفهانی) و بررسی آن 273

وجه اول 273

بررسی وجه اول 274

اشکال اول 274

اشکال دوم 275

ص:299

پاسخ اشکال دوم 276

گفتار دوم: وجه دوم (راه حل محقّق عراقی) و بررسی آن 277

وجه دوم 277

بخش اول کلام محقّق عراقی: فروض مسئله 278

بخش دوم کلام محقّق عراقی: اشکال به محقّق نائینی 281

بخش سوم: راه حل محقّق عراقی برای محذور نقض غرض 282

نتیجه 284

بررسی وجه دوم 287

گفتار سوم: وجه سوم (راه حل برگزیده) 289

الف) در حال انفتاح 289

راه اول 289

راه دوم 290

راه سوم 290

ب) در حال انسداد 291

راه اول 291

راه دوم 291

فهرست تفصیلی مطالب 292

فهرست منابع و مآخذ 301

ص:300

8. بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الأئمة الاطهار علیهم السلام، محمدباقر بن محمدتقی مجلسی، محقق - مصحح: جمعی از محققان، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1403 ق، چاپ دوم.

9. بحر الفوائد فی شرح الفرائد (طبع قدیم)، محمدحسن بن جعفر آشتیانی، کتابخانه حضرت آیت اللّه العظمی مرعشی نجفی، قم، 1403 ق، چاپ اول.

10. بحوث فی علم الأصول، محمود هاشمی شاهرودی، تقریرات درس سید محمدباقر صدر، مؤسسه دایرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم السلام، قم، 1417 ق، چاپ سوم.

11. تنقیح الأصول، حسین تقوی اشتهاردی، تقریرات درس امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، خرداد 1376، محرم الحرام 1418 ق، چاپ اول.

12. تهذیب الأصول، امام خمینی، تقریرات جعفر سبحانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، شهریور 1381، جمادی الثانیة 1423 ق، چاپ اول.

13. جواهر الأصول، امام خمینی، تقریرات سید محمدحسن مرتضوی لنگرودی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، خرداد 1376، محرم الحرام 1418 ق، چاپ اول.

14. حقائق الأصول، محسن حکیم، کتابفروشی بصیرتی، قم، 1408 ق، چاپ پنجم.

15. درر الفوائد، عبدالکریم حائری یزدی، چاپخانه مهر، قم، 1337-1338 ق، چاپ اول.

16. دروس فی علم الأصول، سید محمدباقر صدر، دار المنتظر، بیروت، 1405 ه ق، چاپ اول.

17. صحیح بخاری، محمد بن اسماعیل البخاری، دار الفکر للبطاعة والنشر والتوزیع، 1401 ق / 1981 م.

ص:302

18. عنایة الأصول فی شرح کفایة الأصول، مرتضی حسینی فیروزآبادی، کتابفروشی فیروزآبادی، قم، 1400 ق، چاپ چهارم.

19. فرائد الأصول، شیخ مرتضی انصاری، مجمع الفکر الاسلامی، قم، 1428 ق، چاپ نهم.

20. الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة، محمدحسین اصفهانی، دار احیاء العلوم الاسلامیة، قم، 1404 ق، چاپ اول.

21. فوائد الأصول، محمدحسین نائینی، تقریرات محمدعلی کاظمی خراسانی، جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1376 ش، چاپ اول.

22. الفوائد الرضویة علی الفرائد المرتضویة، رضا بن محمد هادی همدانی، کتابفروشی جعفری تبریزی، تهران، 1377 ق، چاپ اول.

23. الکافی، محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1407 ق، چاپ چهارم، محقق - مصحیح: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی.

24. کفایة الأصول، محمدکاظم آخوند خراسانی، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1409 ق، چاپ اول.

25. لمحات الأصول، حسین بروجردی، تقریرات امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم، 1421 ق، چاپ اول.

26. محاضرات فی أصول الفقه، ابوالقاسم خوئی، تقریرات محمد اسحاق فیاض، دار الهادی للمطبوعات، قم، 1417 ق، چاپ چهارم.

27. مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل، حسین بن محمد تقی نوری، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1408 ق، چاپ اول، محقق - مصحح: مؤسسه آل البیت علیهم السلام.

28. المستصفی فی علم الأصول، محمد بن محمد الغزالی ابوحامد، تحقیق: محمد عبدالسلام عبدالشافی، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1413 ق / 1993 م، چاپ اول.

ص:303

29. مصباح الأصول، سید محمد سرور واعظ حسینی بهسودی، تقریرات درس سید ابوالقاسم خوئی، کتابفروشی داوری، 1417 ق، چاپ پنجم.

30. معتمد الأصول، محمد فاضل لنکرانی، تقریرات درس امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1420 ق، چاپ اول.

31. المکاسب المحرمة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم، 1415 ق، چاپ اول، محقق - مصحح: گروه پژوهش مؤسسه.

32. منتقی الأصول، محمد روحانی، تقریرات عبدالصاحب حکیم، دفتر آیت اللّه سید محمد حسینی روحانی، قم، 1413 ق، چاپ اول.

33. منتهی الدرایة فی توضیح الکفایة، سید محمدجعفر جزائری شوشتری مروج، انتشارات دار الکتاب جزائری، قم، 1415 ق، چاپ چهارم.

34. نهایة الأفکار، ضیاء الدین عراقی، تقریرات محمدتقی بروجردی نجفی، دفتر انتشارات اسلامی، وابسته به جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1417 ق، چاپ اول.

35. نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، محمدحسین اصفهانی غروی، انتشارات سیدالشهداء، قم، 1374 ش، چاپ اول.

36. الهدایة فی الأصول، سید ابوالقاسم خوئی، تقریرات شیخ حسن صافی اصفهانی، مؤسسه صاحب الامر (عج)، قم، 1417 ق، چاپ اول.

ص:304