ص:2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:3

ص:4

شیوه نقل حدیث برای کلینی...44

اتصال عنعنه...46

فصل دوم : من لا یحضره الفقیه...80

تشکیک درباره صدوق...84

ویژگی های من لا یحضره الفقیه...85

عصمت پیامبر...101

گونه های روایات صدوق...104

صدوق و تفرّد در فتوی...108

فصل سوم : تهذیب الأحکام...120

گونه های تألیف فقه...123

ویژگی های تهذیب الاحکام...124

1 . کتاب فقه...124

شرح مقنعه...125

2 . بررسی روایات متعارض...126

3 . نقد روایات...127

برخی نکات دیگر درباره تهذیب الاحکام...130

1 . تصحیف در روایات تهذیب الاحکام...130

2 . پرهیز از تقطیع...132

3 . طرق طوسی به صدوق و کلینی...132

جامعیّت تهذیب الاحکام و اضبطیّت کافی...133

ویژگی های دیگر تهذیب الاحکام...136

زیادات تهذیب...137

ص:6

فصل چهارم : الاستبصار فیما اختلف من الأخبار...141

1 . ضبط الاستبصار...142

2 . کتاب علاج الحدیث...142

1 - 2 . انواع حدیث...143

2 - 2 . گونه های جمع...143

فصل پنجم : شناسایی کتاب جامع احادیث الشیعه...145

گفتار اول : زیستنامۀ علمی آیة اللّه بروجردی...145

گفتار دوم : آرای حدیثی...149

1 . تقطیع روایات...149

تقطیع دوّم در قرن چهارم و پنجم...151

تقطیع سوّم...153

آفت های تقطیع...153

1 . فوت شدن قرائن...153

2 . وجود تعقید و گره و اضطراب در حدیث...154

3 . پیدایش تعارض...154

4 . پیدایش اضمار در روایات...155

2 . مقایسۀ بین احادیث شیعه و اهل سنّت...157

3 . وحدت روایات...162

1 . اخذ به قیود و عدم آن...163

2 . شناخت ارسال خفی...165

3 . شناخت الفاظ معصوم از غیر آن...165

4 . شناخت ارسال پنهان و رفع ارسال...167

ص:7

5 . تغییر حکم...168

6 . تأثیر وحدت روایات از جمع بین روایات متعارضه...169

4 . روایات مرسل...171

تقدیم نصّ مکشوف بر نصّ مذکور...176

5 . انگیزۀ تألیف جامع احادیث الشیعه...179

1 . عدم ذکر آیات الاحکام...179

2 . عدم اشاره به اختلاف نسخه ها...180

3 . تقطیع در روایات وسائل الشیعه...181

6 . روایات فضائل...181

گفتار سوم : آرای رجالی...185

1 . طبقه شناسی راویان...185

2 . اهتمام به قرائن...189

وثوق صدوری و سندی...192

3 . توجّه به قرائن توثیق راویان...194

فصل ششم : شناسایی کتاب وسائل الشیعه...198

گفتار اوّل : زیستنامۀ علمی شیخ حرّ عاملی...198

تألیفات...202

توضیح دو نکته...204

گفتار دوّم : بررسی شیوۀ نگارش وسائل الشیعه...206

1 . عنوان باب...206

2 . ریز کردن موضوعات...207

3 . چگونگی شروع سند حدیث...208

ص:8

4 . تلخیص اسناد...216

5 . تعیین راویان مشترک...223

6 . چگونگی ذکر متن روایات...226

گفتار سوّم : کاستی ها...238

1 . ذکر نکردن اختلاف نسخه ها (سند ، متن)...238

2 . وجود تصحیفات در اسناد و متن روایات...244

3 . ذکر نکردن آیات الاحکام...247

4 . ابهام در ذکر روایات...249

5 . تعدّد و وحدت روایات...250

6 . تقطیع روایات در وسائل الشیعه...253

1 - 6 . تقطیع اصحاب ائمّه علیهم السلام ...254

2 - 6 . تقطیع ائمّۀ حدیث...254

3 - 6 . تقطیع شیخ حر...255

نمونه هایی از تقطیع وسائل الشیعه...258

گفتار چهارم : خاتمۀ وسائل الشیعه...259

مشیخۀ طوسی...260

عدّۀ کلینی...261

القاب ائمّه علیهم السلام ...262

مصادر کتاب...264

طرق مؤلّف...267

توصیف مصادر کتاب وسائل الشیعه...270

اسباب عامّ توثیق...273

قرائن ثبوت خبر...275

ص:9

دلیل صحّت مصادر کتاب...276

پاسخ از اشکالات...279

نمونه هایی از تصحیفات...280

چاپ های وسائل الشیعه...287

خاتمۀ وسائل...294

فهرست مصادر...295

ص:10

در زمینۀ معرّفی کتاب های حدیثی شیعۀ امامیّه ، جناب حجّة الاسلام دکتر مدنی بجستانی ، کتابی در دو جلد فراهم آورده و زحمت بسیار کشیده اند ، ولی هدف این نوشتار همان گونه که بیان شد ، معرّفی و شناسایی نکات علمی متن های مهمّ حدیثی می باشد ؛ آن هم از نگاه علمی به تألیفات امامیّه .

آنچه در این بخش دنبال می شود ، آشنایی علمی با مصادر روایی فقه است .

فقیهان امامی اساس اجتهاد و فقاهت خود را بر چهار کتاب جوامع روایی متقدّمان قرار داده اند ، و سنگ آسیاب فقه ، در طول تاریخ هزار سالۀ فقه ، بر اساس این کتاب ها می چرخد . بدین سبب ، نگاهی که در این نوشتار به مصادر روایی شده ، از جهت استناد فتاوای فقیهان به این کتاب ها بوده است ؛ لذا در آشنایی و شناسایی آن ، به امور صوری پرداخته نشده است ، بلکه آنچه مورد توجّه و عنایت بوده ، راه یابی به اندرون این کتاب ها ، شیوۀ تألیف و شیوۀ استناد به آن و ذکر روایات آن می باشد ، تا طالبان علم که در راه فقاهت قدم برمی دارند ، بتوانند به خوبی با این مصادر استنباط آشنا شوند .

ضمن آنکه در دورۀ متأخّران ، جوامع روایی ارزشمندی پدید آمد که آنها نیز مصدر فقه و اجتهاد و فقاهت می باشند . این جوامع ، به جوامع روایی متأخّران شهرت یافته اند . کتاب وسائل الشیعه و جامع احادیث الشیعه که در قرون اخیر تألیف شده است ، از مصادر مهمّ فقه می باشند .

در سیصد سالۀ اخیر که از تألیف وسائل الشیعه می گذرد ، این کتاب تنها مصدر فتوای مجتهدان می باشد ، چون شیخ حرّ عاملی تمام روایات مورد نیاز را جمع آوری کرده است . جامع احادیث الشیعه اگرچه از جهاتی بر وسائل الشیعه برتری دارد ، ولی هنوز جای خود را باز نکرده است .

ص:12

علاوه بر وسائل الشیعه کتاب ها و جوامع حدیثی دیگری هم از دوره شیخ حرّ عاملی تا الآن تألیف شده ، ولی هیچ کدام نتوانست جای وسائل الشیعه را بگیرد ، چون برخی از آنها شیوه تألیف و غرض آنها فرق می کرد ، و برخی اگرچه در روایات فقهی بود ، ولی باز هم نتوانست هماوردی با وسائل الشیعه داشته باشد چون الوافی ، تألیف فیض کاشانی (1091ق) معاصر مجلسی وحرّ عاملی ، مجموع چهار کتاب قدما را در یک موسوعه جمع آوری و آن را شرح کرده است .

ولی روایات فقهی منحصر به روایات جوامع چهارگانه نیست ، لذا این کمبود در وافی احساس می شود ، و وسائل الشیعه این نقص را ندارد لذا اقبال به آن زیاد شد .

در همان دوره ، علّامه محمّد باقر مجلسی کتاب بحار الانوار را جمع آوری نمود ولی هدف تألیف علّامه مجلسی روایاتی بود که در جوامع حدیثی چهارگانه نیامده ، و هدف او ضبط احادیث بود لذا بسیاری از آن و بلکه تمامش فقهی نیست ، و نیز میرزا حسین نوری (1320ق) در دوران اخیر کتاب مستدرک الوسائل را تألیف نمود ، امّا چون الوافی همان جوامع چهارگانه است و بحار الانوار روایات فقهی را نیاورده و مستدرک الوسائل نیز روایات آن به نظر همگان معتبر نیست ، اگرچه هر سه کتاب مورد استفادۀ فقها واقع می شود ، ولی در حدّ جوامع فقهی و مخصوصاً وسائل الشیعه مورد نظر نیست .

این نوشتار متکفل بیان ویژگی های مصادر روائی است که در فقه مورد استشهاد فقها قرار می گیرد و بحث درباره شناسائی آنها از همان زاویه فقهی می باشد ، جوامع روائی متقدمان و جوامع روائی متأخران ، اگرچه تألیفات در بیان

ص:13

ویژگی های این کتب زیاد است ، ولی این نوشتار از ناحیه دیگری بحث را دنبال کرده است ، إن شاء اللّه که مفید خواهد بود .

در پایان سخن از جناب دکتر مجید معارف رئیس فعلی دانشکده الهیات تهران که ارزیابی دو کتاب مکتب های حدیثی و این کتاب را بر عهده داشت و تذکرات بسیار جالبی در پر کردن خلأهای موجود در کتاب مکتب های حدیثی و این کتاب ارائه داد که این حقیر در حدّ وسع خود آن تذکارها را آویزه گوش کردم ، و آن را موجب غنای کتاب های خودم دانستم ، و خوب بدان پرداختم .

و نیز از دوستانم و سروران عزیزم در بنیاد پژوهش های آستان قدس که زحمت چاپ این کتاب و سایر کتاب های بنده را بر عهده دارند ، سپاسگزارم .

محمّد حسن ربّانی

ص:14

«أنا مدینة العلم وعلیٌّ بابها»(1) را همه می دانستند ، و اعترافات تکان دهندۀ خلفا دربارۀ علیّ بن ابی طالب «لولا علی لهلک عمر»(2) نشان دهندۀ مقصود می باشد .

اگرچه مردم بر اساس آنچه در جامعه پیش آمده بود ، از خلفا حمایت و پیروی می کردند ، امّا همگان به اعلمیّت اهل بیت علیهم السلام اذعان داشتند ؛ از این رو ، تا فرصتی پیش می آمد ، به سوی حضرت باقر العلوم رخت می کشیدند .

2 . دوّمین عاملی که باعث شد دورۀ امام باقر و صادق علیهما السلام ، عصر طلایی حدیث شود ، آن بود که در سال های خلافت عمر بن الخطّاب ، مردم به دستور خلیفه از تدوین و نگارش حدیث ممنوع شدند . اگرچه عدّه ای در گوشه و کنار به نگارش حدیث دست یازیدند ، امّا جوّ حاکم بر جامعه اینگونه بود که کسی حقّ نگارش حدیث را نداشت و طاعون منع کتابت حدیث ، تمام جامعه را فرا گرفته بود . مردم از روی اکراه به این امر تن دادند ؛ زیرا ابوبکر احادیث پیامبر را سوزاند و بنا بر آنچه علّامه شمس الدین محمّد ذهبی (748ق) در مقدّمۀ تذکرة الحفّاظ از عائشه نقل می کند که می گوید : پدرم احادیث را نوشته بود و شب ها دربارۀ آن فکر می کرد که چه کند تا اینکه شبی تصمیم گرفت آن را بسوزاند(3) .

همین آفت در عصر عمر به اوج خود رسید و مردم از کتابت حدیث منع

ص:16

شدند . برای منع خلیفه از کتابت حدیث ، عوامل گوناگونی وجود دارد که عالمان اهل سنّت و مستشرقان و علمای شیعه به بررسی آن پرداخته اند .

استاد سیّد علی شهرستانی ، کتابی با عنوان «منع تدوین الحدیث» تألیف کرده و این داستان را به خوبی پیگیری کرده است . بحث بسیار جالب دیگری دربارۀ طاعون منع حدیث و آثار مخرّب آن در جامعۀ اسلامی وجود دارد و به این پرسش پاسخ می دهد که آیا حدیث به صورت صحیح به دست نسل های بعد رسید یا خیر ؟

به هر حال ، پس از مدّتی نزدیک به صد سال که نگارش نکردن حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله تبدیل به سنّت حسنه ای شده بود ، عمر بن عبدالعزیز ، فرمان کتابت حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله را صادر کرد و گروه هایی را مأمور کتابت حدیث نمود . او در سال 103ق ، در خلافت خود چند بدعت را از بین برد و سنّت خوب را پایه گذاری کرد که از جملۀ آنها دستور کتابت حدیث و برداشتن لعن علیّ بن ابی طالب علیهما السلام از منابر و خطابه ها بود که بوسیلۀ معاویه و امویان پایه گذاری شده بود .

مردم که ارزش حدیث را می دانستند ، ولی بر اثر جبر زمانه مجبور به ننوشتن آن شده بودند با شوق و ذوق فراوان به کتابت حدیث روی آوردند(1) . در همین دوره بود که بسیاری از افراد سودجو ، میدان را آماده یافتند و برای ارتزاق به جعل و نشر حدیث و سوء استفاده از باطن پاک و آمادۀ مردم پرداختند ، ولی در مقابل ، کسانی که طالب حقیقی علم بودند ، در اطراف امام باقر علیه السلام ، که جایگاه او را نیز خوب می دانستند ، جمع شدند و به کسب حدیث پرداختند .

ص:17

3 . سوّمین عامل آن بود که در دوران پیش از امام باقر علیه السلام ، فرصتی مناسب برای نشر معارف اهل بیت پدید نیامد ؛ لذا حضرت سجّاد علیه السلام از طریق بیان ادعیه ، معارف را بیان می کردند . شیعیان امیرالمؤمنین علیه السلام با اشتیاق به نگارش حدیث روی آوردند ، به گونه ای که محمّد بن مسلم می گوید : من از امام باقر علیه السلام سی هزار حدیث شنیدم که حق نداشتم آنها را برای مردم بازگویم .

این دوره با امامت امام صادق علیه السلام ادامه پیدا کرد و شکوفاتر شد ، تا جایی که برترین دانشمندان آن عصر و فقیهان برجستۀ حکومت ، همچون ابو حنیفه ، نعمان زوطی ، رئیس مذهب حنفیّه و عبدالرحمن بن ابی لیلی ، فقیه همگام و معاصر او و دیگر دانشمندان آن دوره به حوزۀ درسی امام صادق علیه السلام روی آوردند . سخن ابو حنیفه معروف است که گفت : «لولا السنتان لهلک النعمان»(1) ؛ اگر نبود آن دو سالی که در نزد امام صادق علیه السلام کسب علم کردم ، هلاک علمی من قطعی بود .

4 . در این دوره کتابت حدیث و تألیف بسیاری از متون حدیثی رایج شد ، به گونه ای که طبرسی در مقدّمۀ اعلام الوری می نویسد : بیش از چهارصد اصل تألیف شد . اگرچه عدّه ای این سخن را به شیخ مفید (413ق) نسبت داده اند ، ولی طبرسی آن را قطعاً گفته است . و اصل ، کتاب و جزوه ای بود که جز احادیث معصوم علیه السلام در آن چیزی وجود نداشت(2) .

ص:18

5 . امام باقر و صادق علیهما السلام ، نه تنها معارف الهی را بازگو می کردند ، بلکه گاهی علوم بشری را نیز به شاگردان خود تعلیم می دادند . بدین سبب ، بسیاری از دانشمندان علوم مادّی نیز به سوی آن بزرگواران روی آوردند . جابر بن حیّان ، شیمیدان برجسته ای بود که بسیاری از آرای خود را از محضر امام صادق علیه السلام کسب کرده است .

این عوامل سبب شد که این دوره را دورۀ طلایی حدیث نامیدند و استقبال عمومی از حدیث شد . این اقبال عمومی واکنش بسیار تندی از ناحیۀ خلفای عبّاسی داشت . هارون الرشید برای اینکه حرکت علمی صادقَین علیهما السلام را کنترل کند ، ترفندهای گوناگونی را به کار بست ؛ از جمله :

1 . امام بر حق و جانشین امام صادق علیه السلام ، یعنی حضرت موسی بن جعفر علیه السلام را تحت کنترل شدید خود قرار داد و آن حضرت را زندانی کرد تا ارتباط مردم با آن حضرت قطع شود .

2 . نهضت علمی خارجی راه انداخت و به مترجمان دستور داد تا با هزینه های گزاف ، علوم وارداتی را ترجمه کنند . در این دوره بود که بسیاری از کتاب های فارسی ، هندی و یونانی به عربی ترجمه شد و نهضت ترجمه پدید آمد . این حرکت از ناحیۀ مأمون نیز پیگیری شد و هدف آن چیزی جز تحت الشعاع قرار دادن مکتب اهل بیت علیهم السلام نبود .

ص:19

طالبان حدیث را بدان حواله می دهد و سیّد بن طاووس حلّی (علیّ بن طاووس - 664ق) در کتاب کشف المحجّه از آن حدیث نقل می کند(1) . پدر شیخ بهائی ، حسین بن عبدالصمد عاملی (984ق) در کتاب وصول الاخیار مصادر روائی شیعه را پنج مصدر و مجموعه دانسته است ، ولی باید گفت این کتاب به مرور زمان از بین رفته و اثری از آن باقی نمانده است . با آنکه مرحوم علّامه محمّد باقر مجلسی (1111ق) تلاش فراوانی کرد تا شاید اثری از آن بیابد ، ولی موفّق نشد .

در این دو دورۀ طلایی حدیث ، اگرچه حدیث بوسیلۀ اصحاب ائمّه علیهم السلام ، و نیز صاحبان جوامع چهارگانه جمع آوری شد و از ضایع شدن نجات پیدا کرد ، ولی یک آفت وجود داشت و آن اینکه اصحاب ائمّه به تقطیع حدیث دست زده و احادیث را به زعم خود دسته بندی کردند و این امر باعث شد تا احادیث چند صفحه ای تبدیل به کلمات قصار شود و گاهی باعث از بین رفتن قرائن گردید .

صاحبان جوامع چهارگانۀ حدیث نیز به تقطیع احادیث روی آوردند و بخشی از روایات را که در مجموعه ای ذکر شده بود ، تقطیع کردند ، و به ابواب گوناگون منتقل نمودند .

در توضیح مطلب باید گفت : روشن است هنگامی که ائمّه علیهم السلام حدیث می گفته اند ، همیشه اینگونه نبود که حدیث یک سطر و دو سطر و کلمات قصار بفرمایند ؛ گاهی ، بلکه بسیاری از اوقات ، ساعتی را به بیان پرداخته و اصحاب آن را نوشته اند ، امّا چون سخن امام طولانی بود و گاهی بخشی از آن دربارۀ توحید و بخشی دربارۀ امامت و بخشی مربوط به نماز و بخشی مربوط به سایر ابواب

ص:21

فقهی بود ، اصحاب پس از آنکه حدیث را ضبط کردند ، در فرصت مناسب و در باب های مناسب هر موضوع قرار می دادند . همین امر در مورد روایات زمان کلینی و شیخ طوسی نیز پدید آمد . به عنوان مثال ، اصل ظریف بن ناصح ، دستورالعملی است که امام علیّ بن ابی طالب در مورد دیات اعضای بدن نوشته و به والیان خود دستور اجرا و عمل بر طبق آن را صادر کرده است(1) . این اصل به طور کامل در کتاب تهذیب الاحکام آمده(2) است ، ولی کلینی در کتاب کافی آن را تقطیع نموده است(3) .

و در حدیث دوّم نوشته اند : «عنه علیه السلام » و چون نویسنده می دانسته که ضمیر به چه کسی برمی گردد ، برای او مشکلی وجود نداشته است ، امّا وقتی این اصول در قرن چهارم و پنجم به دست مؤلّفان جوامع بزرگ افتاد ، حدیث اوّل را با نام گوینده ضبط کرده ولی حدیث دوّم و پس از آن را با همان لفظ «عنه» آوردند و این امر باعث پیدایش اضمار در احادیث شد . ما در کتاب دانش درایة الحدیث پیرامون عوامل پیدایش اضمار و اینکه آیا اضمار ضرری دارد یا خیر ، سخن گفته ایم .

وقتی وارد باغ می شوی باید اجازه بگیری . او مدّعی شد که چون به ملک خود می روم ، اگرچه از درون ملک تو رد می شود ، ضرورتی ندارد که اذن بخواهم .

انصاری به رسول خدا صلی الله علیه و آله شکایت کرد و رسول خدا چندین پیشنهاد به سمره داد و دستور داد تا هنگام ورود اجازه بگیرد ، ولی او نه اجازه گرفت و نه پیشنهادات رسول خدا صلی الله علیه و آله را قبول کرد . بر این اساس ، رسول خدا به انصاری فرمان داد که برو و درخت او را از ریشه بکن و آن را بیرون انداز و انصاری این کار را کرد . حضرت رسول صلی الله علیه و آله پس از بیان این واقعه فرمود : «لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام» این گونه قضایا و روایات که تقطیع در آنها صورت نگرفته است از آفت مهمِ سوء فهم احادیث مصون مانده اند(1) .

اکنون وارد اصل مطلب یعنی شناسائی جوامع روائی متقدمان و متأخران که فقها در استنباط احکام به روایات آنها تمسک می کنند می پردازم و ویژگی های فقهی آنها را بیان می کنم .

ص:25

او فرزند ابراهیم بن هاشم قمّی می باشد . ابراهیم بن هاشم ، اوّلین کسی بود که حدیث کوفه را به ری و قم آورد . نجاشی دربارۀ او می نویسد : «أوّل مَن نشر حدیث الکوفیّین بقم هو»(1) .

آیة اللّه خوئی می نویسد : ابراهیم بن هاشم ، بیشترین روایات را نقل کرده و در سند بیش از پنج هزار حدیث واقع شده است . بیشترین روایاتی که کلینی نقل می کند از علیّ بن ابراهیم و بیشتر روایات علیّ بن ابراهیم از ابراهیم بن هاشم می باشد .

نجاشی و طوسی ، علیّ بن ابراهیم را توثیق کرده اند . آیة اللّه خوئی معتقد است که راویان سلسلۀ اسناد تفسیر علیّ بن ابراهیم ثقه هستند(2) . ولی در مورد ابراهیم بن هاشم توثیقی نرسیده و فقط او را با صفات حسن ستوده اند . البتّه قرائن بر توثیق او بسیار است . افرادی مثل شهید ثانی که در اطلاق الفاظ بسیار دقیق و سخت گیرند ، روایات او را حسن می دانند ، ولی بزرگان دیگر ، روایات او را صحیح و یا حسن کالصحیح تعبیر می کنند(3) . مجلسی در مرآة العقول از روایات او به حسن تعبیر می کند .

کلینی ، کافی را در مدّت بیست سال نوشت و آن را در قم و ری تمام کرد . او از راویان ری و قم استفاده کرده است . دایی او علّان کلینی هم یکی از مشایخش

ص:27

می باشد . ابن اثیر جزری - صاحب الکامل و اسد الغابه - او را با عنوان مجدّد قرن سوّم یاد کرده است(1) .

تألیفات کلینی گوناگون است ، از جمله کتابی در رجال ، و کتابی در تفسیر رؤیا ، و کتاب های دیگری دارد که در کتاب نجاشی ذکر شده است .

علّامه محمّد تقی شوشتری می نویسد : در ضبط روایات کافی دقّت کرده است .

آن را به بغداد برد و بر محدّثان و عالمان بغداد عرضه کرد . مؤلّف در عصر غیبت صغری زیست می کرده وبه همین دلیل، معاصر چهارنمایندۀ خاصّ امام زمان علیه السلام بوده است و احتمال می رود که امام حسن عسکری علیه السلام را هم درک کرده باشد .

در پاسخ به این سؤال که چرا کلینی از نائبان خاصّ امام زمان علیه السلام حدیث نقل نکرده است باید گفت : کلینی کتاب الکافی را در ری و قم تألیف کرده و از راویان و محدّثان ری و قم حدیث نقل کرده است و نسخه های متعدّد از آن تکثیر شد .

وقتی وارد بغداد گردید ، از راویان آنجا اگر حدیثی هم شنید ، آن را در کتاب الکافی نیاورد تا اختلاف نسخه پدید نیاید و همین نکته ، فلسفۀ بسیاری از اختلافات است که در نسخه های کتاب ها پدید می آید . برای تقریب به ذهن ، دو مثال نقل می کنیم تا مطلب روشن تر شود :

اوّل آنکه حدیث سلسلة الذهب که با چند سند نقل شده و ابو جعفر ، محمّد بن علیّ بن بابویه قمّی (381ق) آن را با دو سند در عیون اخبار الرضا علیه السلام و با یک

ص:28

سند دیگر در کتاب التوحید آورده است(1) ؛ در من لا یحضره الفقیه نیاورده است ، چون جنبۀ اعتقادی و کلامی داشته است . کلینی و طوسی هم آن را در جوامع روایی خود نیاورده اند و دلیل آن این است که راویان این حدیث ، نوعاً نیشابوری هستند . اسحاق بن راهویه ، عالم برجستۀ اهل سنّت و جماعت و رئیس محدّثان نیشابور که این حدیث را از حضرت رضا علیه السلام نقل می کند(2) ، همان کسی است که به حضرت رضا علیه السلام پیشنهاد کرد تا حدیثی به یادگار از جدّ خود رسول خدا صلی الله علیه و آله بفرماید و حضرت در جواب او حدیث سلسلة الذهب را فرمود . این را صدوق در عیون اخبار الرضا علیه السلام آورده است ، امّا چون راویان آن نیشابوری بوده اند و کتاب تهذیب الاحکام و الاستبصار و الکافی در نجف و بغداد و قم و ری تألیف شده ، آن را در این کتاب ها ضبط نکرده اند . کلینی هم کتاب خود را در ری تألیف کرده است لذا حدیث سلسلة الذهب را نیاورده و از راویان بغداد و کوفه جز با واسطۀ استاد و پدر استاد بهره نبرده است .

مثال دیگر آن است که مرحوم شیخ اعظم انصاری (1281ق) در المکاسب ، در بحث غنا ، حلیّت و جواز آن را از فاضل سبزواری (1091ق) در کتاب کفایة الاحکام نقل می کند ، در حالی که در نسخه های چاپ شدۀ کفایة الاحکام ، این مطلب وجود ندارد . نکتۀ اصلی این جاست که شیخ آن را از نسخه ای نقل کرده که این مطلب در آن بوده ، ولی بعد چون مورد اعتراض فقها واقع شد ، مؤلّف آن را حذف کرده و اختلاف نسخه پدید آمد .

ص:29

کتاب کافی مورد توجّه علما و بزرگان بوده و شروح و حواشی فراوانی بر آن نوشته شده است . مهم ترین شروح آن عبارت اند از :

«مرآة العقول» تألیف علّامه محمّد باقر مجلسی (1111ق) ، صاحب بحار الانوار که در 28 جلد به چاپ رسیده است . این کتاب دورۀ کامل و شرح هر سه بخش کافی است ؛ زیرا کافی در سه بخش اصول و فروع و روضه تألیف شده است .

شرح دیگر از شاگردش ملّا صالح مازندرانی (1086ق) است که شرح بخش اصول و روضۀ کافی است و در دوازده جلد چاپ شده است . تصحیح اوّل آن بوسیلۀ علّامه ، ابوالحسن شعرانی می باشد .

چندین ترجمه از اصول کافی وجود دارد که یکی مربوط به حجّة الاسلام والمسلمین ، دکتر سیّد جواد مصطفوی می باشد که در چهار جلد چاپ شده است. ترجمۀ دیگر مربوط به آیة اللّه کمره ای می باشد که در شش جلد چاپ شده است .

دو ترجمه فوق توضیحاتی نیز گاهی دارد مخصوصاً ترجمه آیة اللّه کمره ای که ترجمه آزاد است و همراه با توضیحاتی نیز می باشد .

در کنگره مرحوم کلینی که دار الحدیث برگزارکرد یک ترجمه ای از اصول کافی از مرحوم محمد بن علی بن محمد حسن اردکانی زنده در (1237 ق) چاپ شد ، که الحق والانصاف مردی کار کُشته در حدیث و ادبیات عرب بود .

این ترجمه را کنگره مرحوم کلینی در چهار جلد چاپ کرده است که با نام تحفة الأولیاء می باشد .

ص:30

در سال های اخیر ترجمه ای از استاد حسین استادولی چاپ شده است که از نظر ادبی و ویراستاری بسیار جایگاه خوبی دارد چون مؤلف و مترجم از ویراستاران نامی معاصر می باشد .

این کتاب تصحیح های گوناگونی نیز دارد که معروف ترین آن و رایج در حوزۀ علمیّه ، چاپ دار الکتب الاسلامیّه ، با تصحیح استاد علی اکبر غفاری می باشد . اصول کافی تنها بوسیلۀ آیة اللّه حسن زادۀ آملی تصحیح شد و در دو جلد چاپ گردیده است .

اخیراً برخی از حواشی کافی بوسیلۀ دار الحدیث چاپ و از نسخۀ تصحیح شده بوسیلۀ دار الحدیث رونمایی گردید که تصحیح بسیار ارزشمندی است .

البتّه مخفی نماند که اوّلین شرحی که از اصول کافی وجود دارد ، شرح ملّا صدرای شیرازی (1050ق) ، فیلسوف معروف است که بخشی از اصول کافی را شرح کرده و آخرین کتاب او بوده است . این اهمیّت حدیث را در نزد او می رساند ؛ زیرا آخرین کتابی را که تألیف کرده ، شرح اصول کافی است . مجلسی در مرآة العقول از او با عنوان بعض المحقّقین یاد می کند . ملّا صدرا در عین آنکه فیلسوف است و آرای خاصّ فلسفی دارد و رأی خود را بیان می کند ، نظریّات رجالی عجیبی نیز دارد و یک رجالی محض است . در شرح او ، بررسی راویان و اسناد بسیار مورد توجّه است .

در سال های اخیر استاد محمد باقر بهبودی کتاب های جوامع چهارگانه حدیث را به عقیده و روش خود بازشناسی سندی کرد ، و کاری همچون منتقی الجمان شیخ حسن عاملی را ارائه داد ، کتاب های او که براساس سندشناسی استوار بود با عنوان الصحیح من الکافی و ... چاپ شد .

ص:31

هم مضمون آن کم پیدا می شود (شاذّ و نادر) «ما لا یعرفه إلّاالقلیل»(1) .

6 . کلینی فقط روایاتی را می آورد که با عنوان باب سازگار است و از آوردن روایات معارض با آن عنوان خودداری می کند .

7 . در کتاب فروع ، عنوان با فتوای او می باشد و هر روایتی که در ذیل آن می آورد ، روایتی است که فتوای او را تأیید می کند .

8 . کلینی روایات مناسب فتوای خود را می آورد و روایات معارض آن عنوان را نمی آورد . با آنکه بسیاری از روایات معارض دارد و گاهی دربارۀ یک موضوع چند گونه روایات وارد شده است ، امّا کلینی از ذکر آنها پرهیز می کند .

9 . او نوعاً روایات را مسند می آورد و البته برخی روایات را مرسل ذکر می کند . استاد محمود دُریاب خوئی ، کتابی را با عنوان الکلینی وکتابه الکافی تألیف کرده است و فهرست مرسلات این کتاب را تعیین نموده است .

10 . اگرچه کلینی رحمه الله روایات را مسند می آورد ، امّا گاهی هم با تکیه بر سند قبلی بخشی از آن را حذف می کند که نام این شیوه ، تعلیق است و برخی مثل آیة اللّه خوئی اینگونه روایات را به دلیل ذکر نشدن صدر ، مرسل می دانند ، ولی اهل تحقیق معتقدند که کلینی با تکیه بر سند قبلی ، بخشی از سند را حذف کرده است ؛ لذا در حکم مسند می باشد و این از مقایسۀ اسناد به دست می آید . ما در کتاب کافی شناسی که بوسیلۀ بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی چاپ می شود ، دربارۀ اینگونه احادیث سخن گفته ایم .

ص:33

11 . شیوۀ عمومی کلینی در نقل اسناد «عنعنه» است ؛ یعنی روایات را با «عن» در سند نقل می کند ، همان گونه که مسلم بن حجّاج نیشابوری کتاب صحیح مسلم را به این سبک سند آورده است ؛ نه به شیوۀ تسلسل ، آنگونه که بخاری در صحیح خود آورده است . شیوۀ عنعنه در حکم مسند می باشد .

12 . کلینی در بخشی از موارد ، مثل کتاب ارث ، فتاوی خود را آورده و آن را به صورت نثر نقل کرده است ، بدون آنکه آن را به حدیثی نسبت دهد . این خود نکته ای است که در کتاب ارث کافی یافت می شود در حالی که طوسی در تهذیب الاحکام و الاستبصار فتوای خود را نقل نمی کند ، بلکه روایات را در شرح فتوای مفید می آورد ، چون تهذیب الاحکام شرح المقنعۀ شیخ مفید می باشد که شرح آن را با ذکر روایات مستند ساخته است .

می فرماید : هر کسی که روایات معلّل خواسته باشد که در سند آن علّت وجود دارد ، به کتاب تهذیب الاحکام مراجعه کند . ما تفصیل این بحث را در بخش شناسایی تهذیب الاحکام مطرح خواهیم کرد(1) .

2 . در کتاب کافی تکرار کم وجود دارد ، البتّه نمی توان ادّعای تکرار نشدن را در آن نمود ؛ چون قطعاً برخی احادیث را تکرار کرده است ؛ مانند حدیث مقبولۀ عمر بن حنظله که آن را در باب العلم والجهل(2) و در باب القضاء آورده است ، امّا تکرار در این کتاب نسبت به سایر کتاب های حدیثی و خصوصاً صحیح بخاری و مسلم بسیار نادر و کم است(3) .

3 . کلینی اسناد روایات را نوعاً به طور کامل و کمتر مرسل و تعلیق آورده است . بحث تعلیق در کتاب کافی دامنه دار است ، و نمی توان به سادگی از کنار آن گذشت ، چون کلینی در صدر باب روایت را با سند ذکر می کند و گاهی هست که روایت دوم را حواله بر روایت اول می دهد و سند دوم را با تکیه بر سند قبلی حذف می کند ، تمام سند را حذف می کند ، بخشی از سند را حذف می کند ، و ممکن است که با واژه : «وبهذا الاسناد» بدان اشاره کند ، و همین گونه موارد است که مظنّه ارسال در کتاب کافی شده ، و برخی آن را مرسل پنداشته اند و با این گونه روایات معامله مرسل کرده اند .

مرحوم شیخ حرّ عاملی روایات کافی را در کتاب وسائل الشیعه بازسازی

ص:35

کرده است ، و روایت را به طور کامل برای خواننده ذکر کرده تا مظنّه ارسال در آن وجود داشته باشد .

به عنوان مثال : کلینی در کتاب کافی باب وجوب الصلاة روایت هشتم را با تعلیق آورده است ، ولی روایت اول باب وجوب الصلاة را مسند آورده است .

روایت هشتم معلق است چون بر سند روایات قبل تکیه دارد ، ولی مرحوم شیخ حرّ عاملی روایت هشتم باب وجوب الصلاة را در اول باب وجوب الصلاة قرار داده است و این گونه سند را بازسازی کرده است : محمد بن یعقوب الکلینی عن علی بن ابراهیم عن أبیه ، وعن محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد ، وعن محمّد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان ، جمیعاً عن حمّاد عن حریز عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام فی قول اللّه عزّ وجلّ : إنّ الصلاة کانت علی المؤمنین کتاباً موقوتاً أی موجوباً(1) .

همان طور که یادآور خواهیم شد مرحوم شیخ حرّ عاملی هم در ابتدای هر باب ، حدیث معتبر را از نظر سند و دلالت قرار می دهد لذا در این باب مرحوم عاملی حدیث هشتم را قرار داد ، چون سلسله سند آن کامل است و حدیث مسند حساب می شود ، و در دو طبقه اول سه بار تکرار و عطف وجود دارد و تفکیک در طرق شده است . این سلسله سند را از حدیث هشتم همین باب در کافی آورده است ، حدیث هشتم در کافی بدون سند و معلق است ولی آن را شیخ حرّ عامی بازسازی کرده است ، و حدیث را به طور کامل سند دار کرده است و نیز شیخ حرّ درباره حدیث دوم این باب که از زراره نقل می کند و گفته : وبهذا

ص:36

الاسناد عن زرارة یعنی همین سند حدیث اول (حدیث هشتم کافی) در مورد حدیث دوم هم وجود دارد ، طریق حدیث اول و دوم یکی است ولی شیخ حرّ عاملی فرموده است : وبالاسناد عن زرارة .

4 . کلینی کافی را در مدّت 20 سال ، با حوصله و دقّت تألیف کرده و در فنّ حدیث ، تخصّص داشته است به همین دلیل ، تألیفات او کم امّا دارای دقّت و تتبّع بیشتری می باشد . شیخ کلینی کتاب خود را در ری و قم ، زمان حکومت شیعی آل بویه نوشت ؛ بنابراین در امنیّت کامل به سر می برد . اوضاع آرام بر وفق مراد او بود . مردم منطقه شیعه بودند . ری و قم از مراکز مهمّ شیعیان بود که در آن مخالفی یافت نمی شد و حکومت آل بویه در نشر علم و دانش و حدیث بسیار کوشا بود .

شیخ کلینی در چنین اوضاع زمانی و مکانی به تألیف کتاب خود پرداخت .

امتیازات کلینی بر کسانی چون شیخ طوسی عبارت اند از :

1 . دوری از کثرت مشاغل روزگار که شیخ طوسی خصوصاً گرفتار آن بوده است ، مانند دورۀ آشوب بغداد . لذا کلینی کافی را با دقت در مدت بیست سال تألیف کرد .

2 . شیخ طوسی کثرت تألیفات داشت و این باعث می شد تا در دقّت تألیفات کمتر بکوشد . و از همین جا است که این قاعده معروف شده است : «إنّ کثیر التألیف قلیل التأمّل وقلیل التألیف کثیر التأمّل» .

اینها مجموع نکاتی بود که باعث شد تا کتاب الکافی اضبط اصول شمرده شود(1) .

ص:37

فقها به قاعده ای با عنوان تقدّم کافی بر سایر کتاب های حدیثی معتقدند ؛ اگر حدیث ، در دو کتاب ، یعنی کافی و تهذیب الاحکام نقل شده باشد و بین دو نقل اختلاف نسخه یا اختلاف معنی باشد ، علما و فقها نسخۀ کافی را مقدّم می دارند .

ما در کتاب کافی شناسی موارد بسیاری را در مورد این قاعده از فقه یاد کرده و این قاعده را توضیح داده ایم .

5 . کلینی در مقدّمۀ کتاب ، یادآور شده که روایات آن را با دقّت و حوصلۀ فراوان جمع آوری کرده است ، البتّه این سخن اخباریان که کلینی ادّعای صحّت تمام روایات این کتاب را کرده در مقدّمۀ اثر ذکر نشده است ، ولی نه تنها اخباریان این ادّعا را دارند ، بلکه برخی از اصولیان نامور ، همچون میرزا حسین نائینی (1355ق) نیز معتقدند که روایات کافی معتبر و صحیح می باشد . مرحوم آیة اللّه خوئی در مقدّمۀ کتاب معجم رجال الحدیث از میرزا حسین نائینی نقل می کند که فرمود : خدشه در اسناد روایات کافی حرفۀ انسان عاجز است :

«الخدشة فی أسناد الکافی فی حرفة الإنسان العاجز»(1) امّا در مجموع از سخنان کلینی در مقدّمۀ کتاب دانسته می شود که او روایات را برگزیده است .

6 . کلینی نوعاً روایات برتر را در صدر باب می آورد و روایات پایین تر را در اواخر باب قرار می دهد . این شیوۀ شیخ حرّ عاملی در کتاب وسائل الشیعه نیز می باشد .

به عنوان نمونه به اول باب العلم (کتاب فضل العلم) مراجعه می کنیم ، عنوان باب را این گونه نوشته : باب فرض العلم ووجوب طلبه والحث علیه» .

ص:38

اولین روایت مسند ، متصل به معصوم ، تمام حلقات سند آن ذکر شده است ، و حدیث به طور واضح بر مقصود دلالت دارد ، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم ، ألا إنّ اللّه یحبّ بغاة العلم»(1) .

روایت دوم سند کامل ، متصل ، مسند ، ولی مفاد حدیث «طلب العلم فریضة» است و واژه «علی کلّ مسلم» ندارد . و از طرفی علت هم در آن ذکر نشده است ، لذا ، ألا إنّ اللّه یحب بغاة العلم ، علت است ، و علت باعث صراحت در دلالت می شود .

حدیث سوم : سند آن مرسل می شود ، اگرچه از یونس بن عبدالرحمن می باشد ، افزون بر این ، دلالت آن هم مانند دو حدیث قبلی نیست چون فقط سؤال کرده ، آیا مردم در سعه هستند تا نسبت به مسائل مجهول و مبهم خود سؤال نکنند ، امام فرمود : خیر ، جواب مجمل است و فقط می رساند که مردم وظیفه دارند تعلم کنند ، اما آیا طلب علم واجب است یا خیر دلالتی ندارد .

روایت چهارم : از نظر سند مرسل ، ارسال آن هم از ناحیه ابی اسحاق سبیعی است ، نه از ناحیه محمد بن ابی عمیر یا اصحاب اجماع یا بنو فضّال یا شخصیت معروف دیگری ، لذا سند این روایت رتبه پائین تری نسبت به روایت قبلی دارد ، روایت سوم مرسل بود ولی ارسال آن از یونس بن عبدالرحمن است ، روایت چهارم نیز مرسل ولی از غیر اصحاب اجماع می باشد .

حدیث پنجم : مرسل ، مرفوع ولی در عین حال مفاد آن همان مفاد حدیث دوم است : طلب العلم فریضة .

ص:39

حدیث ششم : همان حدیث اول است که تکرار شده است . گاهی در روایات کلینی این رویه دیده می شود که در فاصله اندکی یک روایت را تکرار کرده است .

حدیث هفتم : سند آن کامل است ، اگرچه ضعیف می باشد و مفاد آن دلالت تام بر وجوب ندارد ، یعنی بر عنوان باب ، همین طور حدیث هشتم چون ممکن است کسی «تفقّهوا» را حمل بر علم خاص یعنی فقه نماید و بر عنوان باب که مطلق می باشد دلالت نکند ، مثل روایت هشتم و نهم ، چون در این سه روایت واژه تفقّه وارد شده است ، و بحث است که آیا مراد مطلق فهم علم است چه فقه باشد یا غیر آن ، یا اینکه علم فقه اصطلاحی مراد می باشد .

حدیث دهم : مرسل و فقط مفاد آن استبعاد است ، دلیل بر وجوب ، وجود ندارد ، اگر روایات هر باب را در کافی بررسی کنیم ، درمی یابیم که مرحوم کلینی رحمه الله روایات کامل تر از نظر سند ، و دلالت را در اوائل باب قرار می دهد ، آنگاه هرچه به آخر باب می رسد روایاتی را که از نظر سند مشکل دارد و یا در دلالت آن اشکالی وجود دارد ذکر می کند .

اما بر کلینی لقب «سلسلسی» هم اطلاق شده است چون وقتی وارد بغداد شد در درب السلسله بغداد ساکن شد ، و این درب در منطقه باب الکوفه بوده است .

در آن دوره بغداد چهار باب برای ورود و خروج داشته است ، و در اجازه نامه شیخ طوسی رحمة اللّه علیه این کلمه وجود دارد که ثقة الاسلام کلینی به علمای شاگردان خود حدیث را به طور مطلق و یا کتاب کافی را به طور خاص اجازه داده است . شیخ طوسی در بیان طریق خود ، اوّلی آنها را با طرق خود به مرحوم ثقة الاسلام کلینی شروع می کند و می نویسد :

وما ذکرته فی هذا الکتاب عن محمّد بن یعقوب الکلینی رحمه الله فقد أخبرنا به الشیخ المفید أبو عبداللّه محمّد بن محمّد بن النعمان الحارثی البغدادی رحمة اللّه علیه عن ابن أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه عن محمّد بن یعقوب .

طریق دوّم شیخ طوسی به کلینی چنین است :

2 . وأخبرنا أیضاً به الحسین بن عبیداللّه ، عن أبی غالب أحمد بن محمّد بن الرزاری ، وأبی محمّد هارون بن موسی التلعکبری ، وأبی القاسم جعفر بن قولویه ، وأبی عبداللّه أحمد بن أبی رافع الصیمری ، وأبی المفضل الشیبانی ، وغیرهم : کلّهم عن محمّد بن یعقوب .

طریق سوم شیخ طوسی به کلینی این گونه است :

3 . وأخبرنا به أیضاً أحمد بن عُبدون المعروف بابن الهاشم رحمة اللّه علیه عن أبی رافع ، وأبی الحسین عبدالکریم بن عبداللّه بن نصر البزاز بتنیس وبغداد عن أبی جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی جمیع مصنّفاته وأحادیثه سماعاً واجازةً ببغداد بباب الکوفة درب السلسلة سنة سبع وعشرین وثلاثمائة(1) .

ص:41

کلینی در منزل خود در درب السلسله بغداد به شاگردانش اجازه روایت روایات کافی را سماعاً و اجازةً داده است ، و این اجازه در سنه 327ق اتفاق افتاده یعنی دقیقاً صد سال قبل از آنکه شیخ طوسی شروع به تألیف تهذیب الاحکام - در سال های اولیه ورودش به بغداد - کند ، علت اینکه به شاگردانش اجازه داد ، و بلکه شیخ کلینی کتاب الکافی را در ری تألیف کرد ، و آن را برداشت و به بغداد برد و بر علمای بغداد عرضه کرد ، چون در آن دوره نواب خاص امام زمان علیه السلام در بغداد بودند ، و شیعیان به همین جهت به بغداد توجه خاص داشتند ، و رفت و آمد آنها به خاطر ملاقات با نائبان خاص امام زمان علیه السلام در بغداد بیشتر بود ، عالمان از بلاد مختلف به بغداد می آمدند .

ثانیاً بغداد مرکز علم و دانش بود ، وجود بزرگان علمای حدیث و فقه از شیعه در بغداد نشانه آن بود که بغداد جایگاه ویژه ای در حدیث دارد ، خصوصاً بسیاری از راویان محدثان شیعه که قبلاً در کوفه ساکن بودند ، به بغداد منتقل شده بودند و در بغداد کم کم مکتب حدیثی خود را نشان می داد .

محمد بن یعقوب کلینی بر این نکته خوب واقف بود .

ثالثاً نشر یک کتاب و پخش آن از بغداد آغاز می شد ، قرن چهارم و پنجم زمان اوج شکوفائی بغداد از نظر علمی بود ، به همین جهت علم در بغداد رایج بود - مخصوصاً علوم گوناگون همچون فقه ، حدیث ادبیات (نحو و صرف و نعت و شعر) ، علوم فلسفی و برهانی که مترجمان از کتاب های حکمای ایران ، هند و یونان ترجمه می کردند - سیطره خود را بر بغداد افکنده بود .

مدرسة الرأی یعنی مدرسه فقه در مقابل مدرسه الحدیث مدینه بغداد بود ،

ص:42

مورخان نوشته اند در بغداد بازاری بسیار مهم بود که در آن کتاب فروشان و ورّاقان یعنی صحاف ها مستقر بودند ، و این نشانه اوج علمی بغداد بود .

مرحوم ثقة الاسلام کلینی خود را به بغداد رساند و کتاب خود را در بهترین جا عرضه کرد ، و آن را بر شاگردان و طالبان حدیث خواند و آن را به آنها اجازه داد ، چون نقل حدیث متوقف بر اجازه استاد بود تا استاد حدیث و کتابی را اجازه نمی داد اعتبار آن درک نمی شد .

اگر اجازه ای از ناحیه استاد و یا قرائت استاد بر شاگرد و یا قرائت شاگرد بر استاد نمی بود ، کتاب ارزش چندانی در حدیث نداشت ، اگر کسی هم از آن حدیث نقل می کرد به شیوه وجاده بود ، برای نقل حدیث ، عالمان شیوه های گوناگونی داشته اند که عالی ترین آنها املاء استاد بر شاگرد و در مرحله بعد قرائت استاد بر شاگرد و یا قرائت شاگرد بر استاد و تقریر استاد بوده است ، و یا در مرحله بعد اعطاء کتاب و حدیث به شاگرد و اجازه نقل حدیث به او بوده است ، این چنین شخصیتی را شیخ اجازه می گویند ، و اگر از این مسیر حدیث نقل نمی شد ارزشی نداشت ، و آن را وجاده می گفتند ، یعنی کتابی را دیده و از آن کتاب حدیث نقل می کند .

شیخ بهائی در کتاب الوجیزه عالی ترین شیوه نقل حدیث را املاء و وجاده را آخرین رتبه نقل حدیث می داند(1) .

در مقدمه کتاب الکافی چاپ دار الحدیث وجوهی برای رفتن و مهاجرت کلینی به بغداد ذکر شده است که نمی توان بر آنها تکیه کرد ، و آنچه نقل کردیم به

ص:43

حقیقت نزدیک تر است ، اما اینکه بعضی اصرار دارند که رفتن کلینی به بغداد برای تأثیرپذیری از همان سایه عقلانیت و منهج عقلی بوده که در بغداد وجود داشت و بر علوم حتی بر حدیث سایه افکنده بود ، این خود بحثی علمی است که در همان مقدمه دنبال شده ، ولی نباید هدف کلینی رحمة اللّه علیه این باشد(1) .

خط حدیث یک صفحه سندنگاری می کند و از عالمان بسیار عظیمی یاد می کند که این کتاب از جهت یاد عالمان و وجود عالمان و فرهیختگان هر عصر بسیار نافع است و می توان از سند آن بسیاری از عالمان را درک کرد ، اما آنچه هست این است که حموی اصرار دارد در بیان کیفیت سند از اول تا آخر آن را به شیوه تسلسل بیاورد .

پس اوّلاً بخاری تمام روایات را به شیوه املاء ذکر نکرده است ، ثانیاً مسلم بن حجاج نیشابوری در مقدمه کتاب خود فصلی را گشوده و درباره عنعنه سخن گفته است .

خوفی که برای ذکر حدیث به شیوه عنعنه وجود دارد آن است که ممکن است در این صورت احادیث به صورت املاء بیان نشود و فقط به صورت وجاده باشد که لطفی در نقل حدیث ندارد .

ولی مسلم بن حجاج نیشابوری می گوید : عنعنه ظهور در اتصال دارد ، و هیچ مشکلی برای آن وجود ندارد و ضرورتی در تکرار جمله حدّثنا نمی باشد تا محدث ملزم باشد احادیث را حتماً به شیوه تحدیث از استاد خود بگیرد ، بلکه استاد می تواند کتاب را برای او اجازه دهد ، ضمن آنکه کتاب را استاد بر شاگرد بخواند و یا شاگرد بر استاد بخواند(1) .

حال به روایات کتاب کافی می رسیم که مرحوم کلینی رحمه الله نقل کرده است ، در عین آنکه این بحث از بحث های بسیار مهم است و اهل فن بر آن واقف می باشند ولی متأسفانه در مقدمه الکافی دار الحدیث متعرض این مقوله نشده اند .

ص:45

این شبهه از این جا ناشی می شود که اهل سنت مخصوصاً وهابی ها می گویند :

شیعه املاء و قرائت حدیث ندارد ؛ آنچه دارد وجاده است ، همین شبهه را در مورد روایات کافی مطرح کرده اند ، چون مرحوم کلینی رحمة اللّه علیه روایات کافی را به شیوه عنعنه نقل کرده است .

در طول تاریخ ، بزرگان محدثّان از این اشکال جواب داده اند . این شبهه در عصر مسلم بن حجاج نیشابوری مطرح بوده است و او در مقدمه کتاب صحیح خود از آن جواب داده است ، چون او اسناد صحیح خود را به شیوه عنعنه ، آورده است .

حقیقت این شبهه در مورد خاص کافی و صحیح مسلم نیست بلکه بازگشت آن به یک فرایند حدیثی است که بسیاری از محدّثان بر آن تکیه کرده ، و به آن اعتماد نموده اند و آن شیوه نقل حدیث به شیوه عنعنه است که از تحدیث و تسلسل مختصرتر می باشد و علّت عدول به این شیوه همان اختصار آن می باشد .

شبهه در حقیقت بدین گونه است که حقیقت اسناد زمانی ارزش پیدا می کنند که اتصال در آن وجود داشته باشد ، ارسال در سند موجب تزلزل و بی اعتباری حدیث در قدم نخستین می شود ، و در مرحله بعد اگر ارسال خفی در سلسله سند وجود داشته باشد این ارسال خفی محدث را در معرض تدلیس قرار می دهد ، و او را متهم به تدلیس می کند و تدلیس بدترین شیوه نقل حدیث است که اسناد منقطع و معضل را به شیوه اتصال نشان می دهد .

مستشکل می گوید : «إنّ العنعنة لا اتصال فیه» ، در عنعنه اتصالی وجود ندارد ، چون راوی می گوید : من روایت را از استادم شنیدم ، و استاد بر من املاء کرد ،

ص:47

یا من بر استاد خواندم و استاد تقریر و تقریظ کرد ، و یا استاد بر من خواند من پذیرفتم و نوشتم .

عنعنه به هیچ یک از این سه صورت اشاره ندارد بلکه می تواند به صورت وجاده خود را نشان دهد که محدث کتابی را که مستند به صاحب آن نیست و فقط اسم او بر روی کتاب نوشته شده بردارد و از آن حدیث نقل کند .

وجاده وعنعنه حکایت از سماع شاگرد از استاد و اجازه شاگرد از استاد ندارد .

القا کننده شبهه باید از اذناب دشمنان حدیث و اسلام و تشیّع باشد ، او شبهه خود را این گونه محکم کرده ، و توضیح بیشتر درباره آن داده که روایات عنعنه علی القاعده باید با اجازه از استاد باشد و ما چون اجازه هیچ استادی را در مورد روایات عنعنه نداریم ، این شبهه وجود دارد که تمام این روایات بدون اجازه و سماع از استاد بوده است ، او خلط بین اجازه و سماع کرده است و گفته است عنعنه همراه با اجازه نیست پس حتماً سماع هم وجود ندارد و لذا روایات عنعنه (معنعن) از ردَه حجیت خارج می شود و نمی توان بر آن اعتماد کرد . او این بحث و شبهه را به عنوان یک نظریه علمی مطرح کرده است .

استاد جلالی درباره پرورش دهنده این شبهه در اوساط علمی شیعه می گوید :

او مدعی تتلمذ و شاگردی کسی را دارد که قطعاً شاگردی او را نکرده ، چون سن او اجازه نمی دهد .

استاد جلالی حفظه اللّه در این رساله و در کتاب دیگر ارزشمند خود در بحث های رجالی درباره چند موضوع بحث کرده است :

1 . کافی از اجل و اعظم کتاب های حدیثی در نزد امامیه می باشد .

ص:48

2 . مؤلف آن ثقة الاسلام کلینی از اجل بزرگان علمای امامیه می باشد .

3 . نسخه موجود در دست ما از کتاب کافی که قدیمی ترین نسخه آن می باشد از اصح نسخه های رسیده به دست ما است .

وی در تحقیقات خود به این سؤال ها پاسخ داده است ، والحق والانصاف به خلأهائی پرداخته که اساتید دیگر و بزرگان دیگر کمتر پرداخته اند ، و وجه آن هم در نزد علمای شیعه روشن است .

کتاب کافی کالشمس فی رابعة النهار بوده و لذا هیچ گاه علمای شیعه خود را ملزم نمی دانسته اند که درباره شیوه نقل حدیث آن ، و اسناد آن صحبت کنند .

قوام بندی و موضوع بندی این کتاب عالی ترین رتبه حدیث را دارد و هرکس در مضمون روایات کافی و رتبه بندی و دسته بندی آن دقت کند ، خواهد فهمید که مؤلف مؤید من عند اللّه بوده است . اگر حسان شاعر مؤید من عند اللّه بود با یک شعری که در مدح رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود : لا تزال باحسان مؤیداً بروح القدس ، ثقة الاسلام کلینی حتماً مؤید به روح القدس و عنایت الهی بوده است که این گونه کتاب کافی را تألیف کرده است .

و لذا چون نسخه های کافی مشخص ومعلوم و دست به دست عالمان و فقها گشته است تا به دست ما رسیده است علما ضرورتی در بحث از این مطالب نمی دیدند تا خناسان عصر حاضر بسیار زبان گشوده و این اشکالات را مطرح کرده اند ، مگر بر قرآن اشکالات و شبهات مشرکان قریش و مستشرقان وجود ندارد ؟ این شبهات لازم نیست که صرفاً از سوی دشمنان و معاندان باشد ، بلکه گاهی خودی ها این گرد و خاک را به پا کرده اند .

ص:49

تقی الدین حسن بن داود حلّی در خاتمه رجال خود بحثی را گشوده که مراد از محمد بن اسماعیل بن بزیع در ابتدای کتاب کافی کیست که ثقة الاسلام کلینی از او روایت بسیار نقل می کند ، خودش می گوید : اگر مراد محمد بن اسماعیل بن بزیغ باشد که از اصحاب حضرت رضا علیه السلام می باشد ، ففی ملاقاته له اشکال(1) .

بعید است که شیخ کلینی رحمه الله محمد بن اسماعیل بن بزیع از اصحاب حضرت رضا علیه السلام را ملاقات کرده باشد . معنای این حرف آن است که کلینی روایات را از محمد بن اسماعیل بن بزیع نقل می کند ولی واسطه ها را ننوشته و سند را به ما به گونه ای نشان می دهد که متصل می باشد ، و این خود تدلیس و نوعی پنهان کاری است ، ظاهراً متصل نشان می دهد در حالی که باطن آن قطع شده و در آن انقطاع وجود دارد .

آنچه مهم است آن است که علمای حدیث برای نقل حدیث طرقی داشته اند و در تمام طرق مهم آن بوده که حدیث را از اسناد قبلی گرفته اند و به شاگردان رسانده اند اما این رساندن می تواند به شیوه املاء باشد که عالی ترین شیوه نقل حدیث است و می تواند به شیوه وجاده باشد که پائین ترین رتبه حدیث می باشد .

آنها در عین آنکه مصر بوده اند که اتصال احادیث را با هر روشی برسانند ، مصرّ بوده اند که روش خاص را که برای نقل حدیث در نظر گرفته اند و حدیث را با آن روش از استادشان گرفته اند آن روش و گونه را اعمال کنند و خلطی بین موارد پدید نیاورند .

این روش ها در قرن دوم مورد توجه علما و محدثان قرار گرفت ، در میان

ص:50

شاگردان امام صادق علیه السلام ابو مریم انصاری عبدالغفّار بن القاسم متوفّای 160 وجود دارد که او را اولین کسی می نامند که در این زمینه اصطلاحات خاص را وضع کرد ، و اجازه نمی داد که از آن روش خاص و معینی که بیان شده است عدول کنند .

احمد بن حجر عسقلانی درباره ابو مریم انصاری نوشته است : کان ذا اعتناء بالعلم والرجال ، وقال شعبة : لم أرَ أحفظ منه ، وهو شیخ شعبة الذی قالوا فیه أمیرالمؤمنین الحدیث(1) .

احمد بن حجر عسقلانی می گوید : ابو مریم انصاری عبدالغفّار بن قاسم صاحب اعتناء و توجه به علم و رجال بود ، شعبه گفته است : از او کسی حافظتر در حدیث و رجال ندیده ام . او استاد شعبه بوده است که علمای حدیث و رجال شعبه را امیرالمؤمنین در حدیث می نامند .

علی بن المدینی نیز گفته : شعبه که پردازش این الفاظ و وجوه را کرد آن را از استادش ابی مریم عبدالغفار بن القاسم گرفته است(2) .

از آفات روزگار عباسیان همین بود که عالم بزرگ شیعی و شاگرد امام صادق علیه السلام نظریه پرداز وجوه تحمل حدیث و بیان راههای نقل حدیث وقانون مند سازی آن در طول تاریخ فراموش شده است و اسفناک تر آن که نجاشی که اصل و اساس این فنون بوده ، و در اصطلاحات رجالیان و علمای حدیث تبحر داشته ، در کتاب رجالی خود ابو مریم انصاری را آورده است .

ص:51

وی راتوثیق کرده است ولی به این عظمت او که علمای اهل سنت اشاره کرده اند ، نجاشی وی را با عنوان عبدالغفّار بن القاسم مطرح کرده است اشاره نکرده است و درباره وی فرموده است : عبدالغفّار بن القاسم بن قیس بن فهد ابو مریم الانصاری روی عن أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهما السلام ثقة(1) .

وی دارای کتابی است که آن را گروهی از اصحاب ما روایت کرده اند و کسی که از او این کتاب را روایت می کند حسن بن محبوب (204ق) است که از اصحاب حضرت رضا و موسی بن جعفر علیهما السلام می باشد .

شیخ طوسی هم تصریح دارد که کتاب او معروف بوده و عده ای آن را روایت کرده اند و طریق شیخ طوسی به کتاب او با طریق نجاشی فرق می کند ، وی در مورد دیگری تصریح کرده که حضرت باقر علیه السلام را هم درک کرده است و او را با لفظ عربی کوفی ذکر کرده است(2) .

احمد بن حجر عسقلانی دیگر بار درباره ایشان می گوید : «قال الحافظ أحمد بن محمّد بن عقدة الکوفی وهو یثنی علی أبی مریم ویُطریه حین قال : لو ظهر علم أبی مریم ما اجتمع الناس إلی شعبة» ، اگر مردم علم ابی مریم را می دانستند دنبال شعبه راه نمی افتادند و گرد او جمع نمی شدند .

و اما دنباله مطلب که وجوه و طریق تحمل حدیث بود ، و عنعنه نیز می تواند در میان طرق تحمل حدیث جایگاه خود را داشته باشد و انقطاعی در آن وجود ندارد .

ص:52

طرق تحمل حدیث از باب قداست و اهمیت آن بوده است ، اگرچه بعدها ادبا برای نقل لغت نیز این وجوه را به کار گرفتند چون در نقل حدیث و نقل لغت اجتهاد را روا نمی شمردند ، و خود رأئی را جایز نمی دانستند بلکه معتقد بودند حدیث باید به همان گونه که از راوی و استاد قبلی شنیده شده ، نقل شود و در آن زیاده و نقیصه ای وارد نشود . تا دوره های قریب عصر ما مثلاً دوره شیخ بهائی مرسوم بود ضبط احادیث براساس قرائت استاد باشد .

شاهد این قضیه فرمایشات شیخ بهائی در حاشیه کتاب الأربعون حدیث (چاپ تعلیقه دار علّامه خواجوئی که به وسیله استاد رجائی تصحیح شده) است که شیخ بهائی درباره واژه «لغیه» با شاگردان خود و معاصران خود بحث دارد که آن را «لُغْیه» بر وزن فُعْله بخوانیم یا آن را در کلمه مرکب از لام جارّه و غیّه بر وزن فعله مثل حیّه بخوانیم .

شاگردان می گویند : در صحاح اللغه جواهری «ولد غیّه» و«ولد رشدة» و«ولد لغیّة» و«ولد لرشده» گفته شده است(1) ، پس در حدیث هم حتماً دو کلمه است نه «لُغیه» بر وزن «فُعْلَه» ، حال شیخ بهائی می گوید : ما هم صحاح اللغه را دیده ایم ولی ملاک در نقل و قرائت احادیث قرائت استاد است و من از پدرم که احادیث را بر من قرائت می کرد شنیدم که فرمود : استاد ما شهید ثانی (965 ق) کلمه را «لُغْیه» خواندند نه «لِغیَّةٍ»(2) .

بنابراین ما در مورد احادیث باید تابع قرائت استاد باشیم ، این سنّت در

ص:53

حوزه های علمیه مرسوم بوده ، ولی به تصریح امام خمینی قدس سره می فرماید : در زمان قدیم در حوزه های علمیه ما قرائت حدیث متداول بوده ، ولی از روزی که اصول گسترش پیدا کرده است ، حدیث خوانی به حاشیه رانده شده(1) ، و الآن برعکس شده است ؛ حدیث خوانی و پردازش به حدیث نشانه بی سوادی و اهمیت دادن به اقوال اصولیان نشانه دانش و علم و ارزش حوزوی است .

به هر حال در مورد احادیث این گونه است که قرائت استاد دخالت مستقیم در ارزش نقل حدیث دارد ، و لذا علمای قدیم که مؤسس ومبتکر این فن بوده اند وجوه گوناگونی برای تحمل حدیث ذکر کرد ، چون حدیث مقدس است .

بعدها علمای لغت هم چون لغت را سماعی دانسته ، و بر سماع تکیه می کردند وجوه تحمل حدیث را به وجوه نقل لغت تبدیل کردند و قالب را در آنجا هم پیاده کردند ، و برای لغت هم وجوه تحمل و ذکر و ثبت و ضبط آن را یادآور شدند .

علما برای تحمل حدیث وجوه هشتگانه را بدین گونه یادآور شدند ، شیخ بهائی رحمه الله در کتاب الوجیزه که در مقدمه الحبل المتین چاپ شده ، و نیز به وسیله علّامه سید حسن صدر کاظمینی شرح شده است با عنوان نهایة الدرایة این بحث را این گونه مطرح کرده است(2) .

علمای محدث وقتی هنگام نگارش حدیث می رسید با جمله های گوناگون به این عبارات و این حالات اشاره کردند :

ص:54

1 . طریقه سماع که همان املاء می باشد و استاد بر شاگرد بیان می کند ، واژه «سمعت» و «حدّثنا» را به کار می گیرند . «سمعت» و «حدّثنا» در جائی است که استاد در مقام املاء می باشد و شاگردان حدیث را از املاء استاد می شنوند ، و در «سمعت» ممکن است در مقام املاء هم باشد .

حضرت رضا علیه السلام در نیشابور حدیث شریف سلسلة الذهب را با لفظ حدّثنی وسمعت بیان کردند که عالی ترین شیوه نقل حدیث برای محدثان نیشابور بود . و تعجّب ابن حنبل و دیگران هم از همان شیوه نقل سند می باشد(1) .

2 . شیوه و طریقه قرائت است . گاهی استاد قرائت می کند و گاهی شاگرد قرائت کند و استاد گوش می کند و آن را تأیید و تقریظ می کند . الفاظی که حکایت از این مرحله دارد لفظ قرأ علینا ... قرأ علیّ ، أخبرنا ، این دو لفظ قرائت استاد بر شاگرد و شاگرد بر استاد ، و أخبرنا نشان قرائت می باشد .

3 . طریقه و روش اجازه می باشد که الفاظ آن عبارت است از : أجاز لی ، أنبأنا ، أنبئنی . در اجازه ممکن است قرائت نباشد ، فقط استاد به شاگردش اجازه دهد .

مرحوم شیخ طوسی در طریق خود به محمد بن یعقوب کلینی در آخرین طریق که از احمد بن عبدون نقل می کند می گوید : أخبرنی بجمیع کتبه سماعاً واجازة ، یعنی برخی را به شیوه سماع به من اجازه داد ، از او شنیدم به شیوه املاء بر من ، و خواند بر من ، و برخی هم که خوانده شد مرا اهل آن یافت و لذا بر آن تکیه کردم و آن را اجازه گرفتم .

4 . طریقه مناوله است که استاد کتاب خود را به شاگرد می دهد و می گوید : از

ص:55

آن حدیث نقل کن ، حدِّثْنا مناولة ، ناولنی ، الفاظی هستند که بر این شیوه دلالت دارد .

5 . طریقه و شیوه مکاتبه است . می گوید : حدّثنا مکاتبة ، أخبرنا مکاتبة ، کاتبنی ، در اینجا محور همان مکاتبه است ؛ یعنی من به استاد نامه نگاری کردم و از او تقاضای حدیث کردم او هم در نامه و یا کتابچه ای احادیث را برای من نوشت و فرستاد .

6 . طریقه اعلام که باز مجوز بحث همان اعلام است با هر قرینه و لفظی که باشد ، مثلاً گفته می شود : أخبرنی اعلاماً ، حدّثنی اعلاماً ، أعلمنی بکتابه .

7 . شیوه وصیت است که شخصی هنگام فوت وصیّت می کند روایات کتاب من ، و نوشته های مرا به فلانی بدهند ، او چون عارف و آشنا به روش من می باشد می تواند از کتاب های من نقل حدیث نماید ، این شیوه را تحمل حدیث (به نوع وصیت) می گویند .

نجاشی در بسیاری از موارد درباره راویان تصریح می کند که وی وصیت کرد کتاب های او را به فلانی بدهند تا او از کتاب های وی حدیث نقل کند .

8 . هشتمین شیوه نقل حدیث طریقه وجاده است ، شهید ثانی رحمه الله وجاده را به کسر واو می داند و آن را مصدر «وَجَدَ یَجِد» یک لغت تازه تولید شده در معاجم عربی می شمارد که از غیر عرب وارد عرب شده است ، و علمای حدیث آن را تولید کرده اند . وجاده به آن گونه ای می گویند که مطلب علمی را از صحیفه بگیرند و در آن سماع و اجازه و مناوله نباشد(1) .

ص:56

در وِجاده سماعی وجود ندارد ، کتاب یا حدیثی را به خط شخصی خاص باشد نقل می کند ، چه این ناقل معاصر آن مؤلف باشد یا غیر معاصر باشد و چه به آن طریق داشته باشد و یا نداشته باشد .

و در مورد تحمل این گونه حدیث واژه «وجدت» را به کار می برند ، یا واژه قرأت بخطّ فلان ، یا وجدت بخطّ فلان عن فلان ، و در این گونه نقل حدیث شبهه انقطاع وجود دارد و در عمل به حدیث منقول به سبک وجاده نیز دو قول بین اصولیان و محدثان وجود دارد .

شیخ بهائی می گوید : در بین این وجوه تحمل حدیث از همه عالی تر همان املاء است و از پائین تر همان وجاده است . مرحوم شهید بر طرق تحمل حدیث - به دلیل آن که نزد اهل سنت شاگردی نموده است - تسلط داشته ، و به خوبی توانسته از عهده بحث تحمل حدیث برآید و این مبحث را گسترده توضیح دهد .

حال برمی گردیم به همان شبهه ای که در مورد احادیث کتاب کافی گفته شده است و آن اینکه روایات کافی به شیوه عنعنه نقل شده است ، و شیوه عنعنه اعم از سماع و وجاده است و دلیلی وجود ندارد که روایات کافی به شیوه سماع از استاد یعنی املاء باشد ، لذا شبهه عدم اتصال در آن وجود دارد ، و شهید ثانی فرمود :

«وهو منقطع مرسل ولکن فیه شوب اتصال ، وربّما دلّس بعضهم فذکر الذی وجده بخطّه وقال فیه عن فلان ، أو قال فلان ، وذلک تدلیس قبیح وإن أوهم سماعه منه»(1) .

شهید ثانی می گوید : وجاده در حکم ارسال است ، اگرچه شبهه اتصال هم در

ص:57

آن وجود دارد ، تنوین کلمه اتصال برای تنکر وتحقیر است یعنی کم می شود در آن اتصالی پیدا کرد ، و چه بسا شبهه تدلیس هم در آن وجود دارد وقتی که از روی خط و کتاب شخصی نقل می کند ولی تصریح نمی کند که آن را از طریق وجاده نقل می کند و ظاهر آن این است که روایات را از استاد شنیده است ، و حکم املاء و سماع از استاد را بر آن بار می کند اما باید دانست منظور علمای محدث رحمة اللّه علیهم بیان شیوه های تحمل حدیث الزام محدثان به این صورت ها نبوده است ، بلکه ارشاد به احکام و اتقان روایات بوده است .

و همین ضروری نبودن مراعات آنچه که اساتید محدثان می گویند باعث شده تا مرحوم شیخ کلینی رحمه الله از شیوه املاء و تحدیث به شیوه عنعنه روی بیاورد و این شیوه تقریباً هشتاد إلی صد سال قبل از کلینی در مراکز حدیثی نیشابور و بغداد بوده است .

پیشتاز این قضیه مسلم بن حجاج نیشابوری است . کتاب صحیح او بر کتاب صحیح بخاری از جهاتی ترجیح دارد و به خاطر همین جهات بوده که علمای مغاربه یعنی عالمان مالکی مذهب اهل شمال افریقا و اندلس صحیح مسلم را بر صحیح بخاری مقدم بدارند . یکی از امتیازات کتاب او کثرت اسانید آن است که برخلاف بخاری ، مسلم در برخی از موارد اسناد گوناگون برای یک حدیث ارائه می دهد و با اصطلاح حیلوله که مخفف آن «ح» می شود ، این اسناد را به عنوان اتقان و احکام حدیث می آورد .

نکته دوم که باعث امتیاز این کتاب می شود آن است که در مورد یک حدیث خانواده حدیث تشکیل می دهد و نقل های مختلف آن را از راویان گوناگون نقل می کند .

ص:58

نکته سوم آن که تبویب و نظم موجود در صحیح مسلم از بخاری بهتر است .

نکته چهارم آن است که تکرار در صحیح مسلم از بخاری کمتر است ولی در عین حال چون بخاری ادعای صحیح شمردن تمام روایات کتاب خود را دارد کتاب بخاری مقدم بر صحیح مسلم شمرده می شود ، ضمن آنکه یک نکته مسلّم دیگر آن است که کتاب بخاری از بسیاری از فضائل و احادیث متفق علیه بین شیعه و اهل سنت خالی است در حالی که صحیح مسلم آنها را در خود جای داده است ، مانند حدیث «إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه وعترتی» از احادیث موجود در کتاب صحیح مسلم است ، برای ارائه نمونه از تعدد طریق و تعدد مفاد حدیث مراجعه شود به باب استئذان الثیب فی النکاح بالنطق والبکر بالسکوت(1) .

به هر حال عنعنه را مسلم بن حجاج نیشابوری رایج کرد ، و نگرانی نداشت که کتاب او مورد قبول قرار نگیرد .

محمد بن ابی جمهور احسائی در مقدمه عوالی اللئالی از حدیث معنعن به متصل تعبیر کرده است(2) و علمای بزرگ ، سخن خطیب بغدادی در کتاب الکفایه فی علوم الروایه را ردّ کرده اند که مدعی شده ، عن در سند که ذکر می شود ظهور در تدلیس دارد یعنی چیزی را که شنیده است نقل می کند(3) .

چگونه این سخن را خطیب بغدادی می گوید در حالی که مسلم بن حجاج نیشابوری اصرار دارد که روایات کتاب خود را به صورت عنعنه آورده است ، و آن را در حکم اتصال می داند .

ص:59

مسلم بن حجاج نیشابوری در 261 فوت کرد و متقدم بر خطیب بغدادی است . بغدادی مورخ است ، نه محدث ، بلی بعضی تندروها و متشدّدها در امر سند سخن خطیب را تکرار کرده اند ، یکی از آنها در مقدمه کتاب خود بابی را گشوده با عنوان صحّة الاحتجاج بالحدیث المعنعن و در این باب گفته است :

علت اینکه برخی در حدیث معنعن طعنه زده اند آن است که این قولی جدید است و به تازگی اختراع شده است . قول شایع بین محدثان قدیم و جدید آن است که هر راوی ثقه که از مثل خود روایت کند و جائز باشد که امکان ملاقات او وجود داشته باشد ، و از او حدیث شنیده باشد ، چون هر دو در عصر واحدی هستند ، اگرچه در خبری تصریح نشده باشد که آن دو با هم اجتماع کردند ، و کلام مشافهه ای داشتند ، ولی روایت ثابت است و حجت به آن لازم است ، مگر دلالت ظاهر و آشکاری وجود داشته باشد بر اینکه این راوی آن راوی دیگر یعنی استاد را ملاقات نکرده باشد ، یا از او حدیث نشنیده باشد ، وإلّا أمر در مورد روایات اصل بر سماع است به طور مطلق تا دلیل آشکاری اقامه شود(1) .

و ابو عبداللّه حاکم نیشابوری فرموده است : در احادیث معنعنه تدلیس وجود ندارد ، و این روایات معنعنه متصل می باشد به اجماع ائمه اهل نقل ، براساس ورع و تقوای راویان آنها که پرهیز از تدلیس داشته اند(2) .

علمای اصول هم مثل فیروزآبادی در التبصره فی اصول الفقه و دیگران تصریح به اتصال کرده اند ، وی دو دلیل برای این مطلب ذکر کرده است یکی حمل فعل راوی مسلمان بر صحت و دیگری اصل عدم واسطه(3) .

ص:60

این گونه عبارات از دانشمندان قبل از خطیب بغدادی (464ق) و پس از او می رساند که سخن خطیب سخنی علمی وبر پایه واساس قاعده وقانونی نیست.

علّامه سید محمدباقر میرداماد استرآبادی در الرواشح السماویه تصریح می کند که در عصر ما و نزد ما و استعمالات اصحاب ما اکثر آنچه که از عنعنه اراده می شود همان اتصال است(1) .

تصریح فقیهان پیش از حاکم نیشابوری نیز بیان شد . در دوره میانی هم ابن الصلاح شهرزوری در کتاب مقدمه خودش تصریح به اتصال کرده است و چون عنعنه ظهور در اتصال دارد برخی از بزرگان در معنای «عن» در سلسله سند و متعلق آن نیز بحث کرده اند که عن در این موارد به معنای «من» می باشد ، و به حسب قرینه که در اول کلام جعلی ذکر شده است همان فعل در تقدیر گرفته می شود .

مثلاً وقتی که در ابتدای کتاب کافی آمده است : أخبرنا أبو جعفر محمد بن یعقوب الکلینی ، ظهور در آن دارد که در تمام «عن»های بعد هم جمله «أخبرنی» در تقدیر است(2) .

علمای ادب در کتاب های نحوی یکی از معانی «عن» را «من» دانسته اند ؛ یعنی ابتدای خبر از ناحیه شخص قبل صادر شده و گفتار او می باشد و صرف مجاوزه در اینجا مراد نیست . وقتی گفته می شود : سرت من البصرة إلی الکوفة ، دلالت دارد که ابتدای سیر از بصره بوده است و خود قرینه ای بر اتصال راوی بعد به راوی قبل می شود .

ص:61

«مِن» برای ابتدای غایت است ، مادی باشد یا معنوی ، حقیقی باشد یا مجازی ، پس در «من» ابتدائی وجود دارد و انتهائی که به آن می رسد ، انتهاء معادل ابتدا است ، ولی عن به معنای مجاوزة و جدائی است ، در آن دور شدن وجود دارد ، وقتی گفته می شود : فات عنّی الدرس ، یعنی از درس دور شدم ، درس از من تجاوز کرد و من آن را درک نکردم(1) .

بلی در کتاب های حدیثی عنوان : بلغنی یا بلغنا در سلسله اسناد وارد شده که اینجا به بلاغات معروف است و بلاغات مرسل می باشد ، و به همین جهت در مورد موطأ مالک گفته اند برخی روایات آن مراسیل می باشد چون واژه بلغنی در آن وجود دارد و لذا آن را در زمره صحاح شش گانه نشمرده اند(2) .

ابو عبداللّه محمد بن ادریس شافعی (204 ق) هم تصریح کرده است که در طرق مالک - که در آن واژه بلغنی وجود دارد - اتصال نیست(3) .

البته علمای مالکی در قبال آن ایستاده و ادعا کرده اند بلاغات مالک صحیحه است ؛ آنها اصرار در بازسازی اینگونه بلاغات (مراسیل) کرده اند .

زرقانی شارح موطأ(4) و محمد فؤاد عبدالباقی از مصححان حدیث معاصر (نه عالمان اهل سنت) این ادعا را نموده اند(5) .

ولی همان طور که یاد کردیم ، ابن الصلاح شهرزوری در کتاب خود - مقدمه

ص:62

ابن الصلاح - تصریح کرده است هرگاه گفته می شود : روی عن رسول اللّه ... بلغنا عن رسول اللّه ، ورد عنه ، جاء عنه(1) ، این گونه موارد در حکم مرسل خواهد بود ولی «بلغ» با عنعنه فرق می کند . اما مصادری که در آثار حدیثی شیعه در آنها عنعنه وجود دارد ، می توان به کتاب جعفریات اشاره کرد ، این کتاب به اسم اشعثیات هم معروف است . مرحوم میرزا حسین نوری برای اولین بار با این کتاب برخورد کرد ، و دید هزار حدیث در آن - بدون مصادر روایی - وجود دارد که جوامع روائی متأخران مثل شرح حرّ عاملی در وسائل الشیعه و علّامه مجلسی در بحار الأنوار روایات آن را ذکر نکرده اند به همین جهت تصمیم گرفت تا کتاب مستدرکی بر وسائل الشیعه بنویسد ، این کتاب را چون موسی بن جعفر از پدرش امام صادق علیه السلام روایت کرده است به عنوان جعفریات هم مرسوم است .

او ابتدای اسناد را به صیغه تحدیث می آورد ولی وقتی سند را به موسی اسماعیل بن موسی جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن ابی طالب علیهم السلام می رساند (چون این روایات از طریق نوه امام صادق علیه السلام از پدرش از موسی بن جعفر از امام صادق علیه السلام روایت می شود) سلسله سند امام صادق علیه السلام تا امیرالمؤمنین علیه السلام به صورت عنعنه می باشد .

نمونه هائی از احادیث معنعن قبل از کلینی (328ق) و بعد از کلینی :

1 . مسائل علی بن جعفر از برادرش موسی بن جعفر علیهما السلام که در زمره مصادر بحار الأنوار ذکر شده است . این مجموعه روایاتی است که علی بن جعفر از برادرش موسی بن جعفر روایت کرده است ، آخر اسناد آن که به موسی بن جعفر

ص:63

می رسد ، به صورت معنعن می باشد ، نجاشی به آن طریق دارد که در رجال و فهرست خود ذکر کرده است .

2 . صحیفة الرضا علیه السلام . در این کتاب روایات بسیار ارزشمندی از جمله حدیث سلسلة الذهب امام رضا علیه السلام در نیشابور وجود دارد(1) ، احادیث صحیفة الرضا علیه السلام با لفظ تحدیث شروع می شود ولی مؤلفان ، احادیث آن را که 204 حدیث می باشد با عنعنه نقل کرده اند .

به گفته استاد جلالی : بسیاری از احادیث صحیفة الرضا علیه السلام در مصادر روائی شیعه مثل عیون اخبار الرضا ، امالی مفید ، و کتاب های دیگر حدیثی اهل بیت فرائد السمطین و مقتل خوارزمی حنفی به شیوه عنعنه نقل شده است . و سرانجام گفته است :

وهکذا یتبیّن أنّ العدول من ألفاظ الأداء إلی العنعنة کان أمراً متعلقاً وإنّ الأمر لا یتفاوت من هذه الناحیة فالعنعنة تؤدی وظیفة الألفاظ الاُخری(2) .

3 . اصول اربعمائه ، که اصحاب نصوص اهل بیت علیهم السلام را در آن بدون واسطه از معصومان علیهم السلام نقل کرده اند نیز به شیوه عنعنه می باشد ، اصول اربعمائه چهارصد اصل از چهارصد مؤلف می باشد .

نسخه اصلی برخی از این اصول اربعمائه الآن موجود است و روایات آن به شیوه عنعنه می باشد .

ص:64

4 . محمد بن ادریس حلی (597 ق) در آخر سرائر روایاتی را از اصول اصحاب ائمه علیهم السلام کرده است که به شیوه عنعنه می باشد(1) . از این دو بخش یعنی اصول باقی مانده و مستطرفات سرائر به دست می آوریم که روایات در اصول اصحاب ائمه علیهم السلام نیز به صورت معنعن بوده است .

5 . کتب چهارگانه روائی شیعه ، این کتب به عنوان جوامع حدیثی برتر امامیه از اصول اربعمائه جمع آوری شده است . مؤلفان آنها ، احادیث را دسته بندی و تبویب کردند و در ابواب خاص خود قرار داده اند و از ضایع شدن نجات دادند .

ایشان هم وغمّ خود را بر آن داشتند تا روایات را حفظ کنند .

صاحبان این کتاب برترین عالمان شیعه در عصر خود بودند و بلکه در بعضی میادین هنوز رقیبی برای آنها پیدا نشده است ، مثل : شیخ الطائفة الحقّة الإمامیّة .

این جوامع هر کدام ویژگی های خاص خود را دارد ولی در شیوه عنعنه مشترک می باشند . اگرچه سبک کافی آن است که تمام سند را نقل کند ، و شیوه صدوق روش و سبک خاص خود را دارد چون او را با عنوان حُفَظَه (صیغه مبالغه) ستوده اند ، و در حفظ و حسن ضبط و تثبیت در روایت و شناخت روایات و راویان برتر می باشد ، به ویژه آن که ایشان کتاب محور بوده ، و کتاب خود را از اصول معروف جمع آوری کرده به آن فتوی داده اند .

لذا علّامه بحر العلوم می فرماید : برخی کتاب من لا یحضره الفقیه را بر کتاب الکافی مقدم دانسته اند(2) ، صاحب دو جامع حدیثی شیعه شیخ الطائفه است که

ص:65

شیخ الطائفه علی الاطلاق است . از مرحوم آیة اللّه بروجردی نقل شده است که اگر شیخ طوسی خبر واحد را حجت نمی کرد ، و آن را تثبیت نمی کرد در فقه برای فقیهان چیزی نمی ماند .

شیخ طوسی و صدوق اگرچه روایات را به شیوه تعلیق آورده اند ، ولی در اندرون تعلیق عنعنه می باشد ، بلی صدوق به تصریح شیخ بهائی در حاشیه من لا یحضره الفقه : ص45 ، 2050 روایت مرسل آورده است(1) .

با مراجعه به کتاب کافی ملاحظه می کنیم که شیخ کلینی از دأب و روش محدثان عصر خود و متقدم بر خود عدول نکرده ، و همانطور که گفتیم روایات را با سند اتصال آورده است .

وی بر شیوه های تحمل حدیث واقف بوده و الفاظ : حدّثنی ، حدّثنا ، أخبرنی ، أخبرنا را در ابتدای کتاب های حدیثی کتاب کافیه به کار برده است ، و با قرینه در سایر اسناد آن را حذف کرده است ، و اختصار نموده است همان طور که دأب علمای اهل سنّت است که أنبأنا را به أنا وحدّثنا را به ثنا تبدیل کرده اند و این شیوه فقط به خاطر اختصار بوده است . عدول از شیوه تحدیث و تسلسل به شیوه عنعنه نیز خود به خاطر اختصار است ، نه به خاطر تدلیس و جا انداختن حدیث مرسل را به عنوان مسند .

شیخ کلینی رحمة اللّه علیه در ابتدای کتاب العقل والجهل از کافی می فرماید :

أخبرنا أبو جعفر محمد بن یعقوب - که این کلمه از ناحیه ناسخ نوشته شده است - به دنبال آن آمده است : حدّثنی عدّة من أصحابنا(2) .

ص:66

در ابتدای کتاب التوحید باز دقیقاً آمده : أخبرنا أبو جعفر محمّد بن یعقوب ، قال حدّثنی علی بن ابراهیم بن هاشم(1) .

در ابتدای کتاب الطهاره می فرماید : قال : أبو جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی حدّثنی علی بن إبراهیم بن هاشم(2) .

و در ابتدای کتاب الصلاة می گوید : قال مصنّف هذا الکتاب محمّد بن یعقوب الکلینی ، حدّثنی محمّد بن یحیی . و در موارد دیگری هم همین کار را کرده است ، که استاد هاشم ثامر العمیدی در کتاب خود الشیخ الکلینی البغدادی آورده است(3) .

قابل توجه است برخی روایات را که کلینی به شیوه عنعنه آورده است صدوق با لفظ تحدیث ضبط کرده است ، و از این عمل دانسته می شود که مرحوم کلینی از آوردن سند به شیوه عنعنه فقط همان قاعده ای را پیروی کرده است که خودش بدان توجه داشته و اختصار در سند بود . خود صدوق نیز برخی روایات را در من لا یحضره الفقیه به شیوه عنعنه آورده ، در حالی که همان حدیث را در کتاب دیگر خود به شیوه تحدیث آورده است .

و یا روایات را در من لا یحضره الفقیه به صورت تعلیق آورده است ، ولی در کتاب المشیخه طرق خود را ذکر کرده است و آن را به شیوه عنعنه آورده است .

وی در کتاب امالی و خصال همان روش قدمای شیعه و سنی را پیموده که

ص:67

روایات را به شیوه تحدیث ذکر کرده است و سند را به طور کامل آورده است ، البته روایاتی هم یافت می شود که به شیوه عنعنه باشد .

شیخ طوسی رحمة اللّه علیه روایات را به صورت تعلیق آورده ، و طریق خود را که گاهی چندین طریق می شود در المشیخه آورده است . اما طرق او در المشیخه بیشتر به صورت عنعنه است وگاهی به صورت اخبار وتحدیث می باشد.

وی در کتاب امالی خود برخی احادیث را به شیوه تحدیث به طور کامل آورده است . از مجموع اینها بدست می آوریم که هدف محدثان ذکر حدیث با سند بوده است ، اما مقید به اینکه حتماً شیوه تحدیث را در آن مراعات کنند نبودند و شیوه عنعنه هم همان معنی و مقصود را می رساند . علمای اهل سنت هم همین گونه هستند ، اصرار بر این نداشتند که در تمام سند و تمام اسناد شیوه تحدیث را مراعات کنند ، مالک در موطأ ، بخاری و نسائی و دیگران ، سند حدیث را در ابتدای آن به شیوه تحدیث شروع می کنند ولی در وسط به آخر آن را به عنعنه تبدیل می کنند و این به معنای ارسال و تدلیس نیست .

بنابراین اگر برخی عالمان شبهه تدلیس در اسناد کرده اند و تنها روش نقل حدیث را همان تحدیث به طور کامل دانسته اند این شبهه تمام کتاب های حدیثی را شامل می شود ولی باید گفت و مصادر شیعه و اهل سنت بر بطلان آن گواه می باشد(1) .

با توجه به توضیحات و مطالبی که ذکر کردیم جواب از این شبهه این شد که اوّلاً در این موارد عن به معنای من می باشد ، و ظهور در این که مجاوزه دلالت بر غیبت و عدم سماع از خود طرف می کند ندارد .

ص:68

و ثانیاً عنعنه یک شیوه رایج در تحمل حدیث از دوره قدمای اصحاب و بلکه عالمان بزرگ اهل سنت همچون مسلم بن حجاج نیشابوری بوده است ، وی کسی راکه عنعنه را در حکم مرسل می داند و آن را حکایت از غیبت می شمارد «سیّئ الرأی» دانسته است .

شبهه دیگری که ممکن است مطرح شود آن است که چگونه محمد بن یعقوب کلینی که در زمان نوّاب خاص امام زمان علیه السلام بوده است کتاب خود را بر او عرضه نکرده ، تا او کتاب را بر امام زمان علیه السلام عرضه کند و از امام زمان علیه السلام تأییدی نسبت به کتاب کافی داشته باشد ؟

در جواب می توان گفت : مرحوم ثقة الاسلام کلینی در ریّ کتاب خود را نوشت و آن رابه بغداد برد و بر عالمان بغداد عرضه کرد و مورد قبول آنها واقع شد ، به گونه ای که علما بدان توجه کرده و آن را از کلینی نقل می کردند و بر شاگردان خود می خواندند .

دلیل عدم نقل روایات توسط کلینی از نواب خاص امام زمان علیه السلام این است که وی چندین نسخه از کتاب خود داشت و با یک نسخه به بغداد نرفت .

حال اگر نسخه ای در ری گذاشته باشد تا شاگردان او از آن نقل کنند و او در بغداد می خواهد روایاتی را اضافه کند ، اضافه کردن روایات باعث می شود که تعدد نسخه پدید آید ، و تعدد نسخه باعث می شود تا کتاب از ارزش خود ساقط گردد ، همان طور که این نقص برای کتاب الموطأ مالک پدید آمد ، وقتی نسخه های کتاب مالک متعدد شد ، و از نظر تعداد احادیث و بیانات مالک در آن زیاده و کم وجود داشت ، موطأ مالک نتوانست جایگاه خود را بدست آورد ، یک عامل در تضعیف موطأ همین مطلب شد .

ص:69

کتاب مسند الامام احمد بن حنبل هم به همین اشکال ، اشکال شده است .

احمد بن تیمیه حرّانی در کتاب منهاج السنه تصریح می کند که برخی از احادیث کتاب مسند احمد بن حنبل را فرزندش عبداللّه بن احمد بدان اضافه کرده است(1)و همین امر باعث شده است که اختلاف نسخه در مورد مسند احمد بن حنبل پدید آید ، و لذا آن ارزش اصلی خود را از دست داده است تا جایی که کسی مثل احمد بن تیمیه حرّانی که خود حنبلی و سلفی است درباره روایات آن خدشه می کند و می گوید : برخی از این روایات را شاگردان احمد بن حنبل مثل پسرش بدان افزوده اند و آنها را احمد نقل نکرده است .

اگر کلینی در بغداد روایاتی را اضافه می کرد ، مجبور بود تا در نسخه های قبلی نیز تغییر دهد که گاهی امکان دسترسی به آنها وجود ندارد ، و بر همین اساس اختلاف در نسخه ها پدید می آید ، و موجب بی اعتنایی روایات می شود .

واما این نکته که چرا تأییدی از امام زمان علیه السلام نداشته است ، اگرچه برخی عالمان به این نکته اذعان دارند و حتی مرسلات کافی را از امام زمان علیه السلام می دانند(2) .

جواب این مطلب آن است اگر کتاب کافی را خدمت امام زمان علیه السلام عرضه می کردند از دو حال خارج نبود ، یا امام زمان علیه السلام همه روایات آن را تایید

ص:70

می کردند ، یا در بخشی از روایات آن مناقشه می کردند که قطعاً این گونه بود چون در کتاب کافی روایاتی وجود دارد که به دلیل منافات با تاریخ قطعی و یا دلیل قطعی صدور آن از معصوم علیه السلام را نمی توانیم بپذیریم مثل روایت پذیرش امام سجاد علیه السلام رقیت یزید بن معاویه را که استاد آیة اللّه استادی رساله ای در ردّ آن نوشته و آن را مردود دانسته است(1) و یا روایت دیگری که می گوید : عمر سعد به صاحبان اسب های تازه نعل دستور نداد که بر جنازه امام حسین علیه السلام بتازند .

و یا روایت حمار که به صورت مسلسل نقل شده و آن را مستمسک برای ردّ و نقض و شبهه بر کافی قرار داده اند .

در مقام جواب از مناقشاتی که مخالفان مخصوصاً وهابی ها بر کتاب شریف کافی دارند ، گفته می شود که عالمان ما در مقابل کتاب کافی دو دسته اند ، اصولیان می گویند : در کتاب کافی روایت ، صحیح و غیر صحیح وجود دارد و باید شناسائی و بررسی شود ، برخی با سند و برخی از نظر قواعد متن و قواعد کلی که خود رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود : روایات را با قرآن مقایسه کنید .

دسته دوم اخباریان اند که می گویند : احراز صدور تمام روایات کتب اربعه از معصوم شده است ولی آنها نمی گویند هر روایتی را باید بر ظاهر آن قبول کرد ، خود آنها قبول دارند که دو دسته روایت معاند و معارض هم وجود دارد ؛ مانند لا بأس بیع العذرة ، و ثمن العذرة سحت .

در مثل این موارد چاره ای جز تأویل آنها ، و ترجیح یکی بر دیگری وجود ندارد ، و این نظریه اخباری کتاب محوری است همان طور که صدوق رحمه الله در مورد

ص:71

روایات برگرفته از کتب مشهور حدیث همین نظریه را رد و می گوید : من روایات من لا یحضره الفقیه را از کتاب های معتبر دریافت کرده ام که مشهور و معروفند و لذا در سند آن طریق در المشیخه ندارد ، و به همین جهت 2050 روایت آن را مرسل آورده است .

نظیر آنچه اهل سنت در مورد صحیح بخاری دارند آنها نقد روایات بخاری را ممنوع می دانند اما درب تأویل را باز می شمارند و ممکن است روایتی را تأویل و توجیه کنند مثل روایات باب انّه یبول قائماً .

خلاصه عالمان شیعه چه اصولی و چه اخباری درباره روایات کافی نگاهشان این نیست که هرچه در ظاهر آن بود پذیرفته می شود ، گاهی نقد می شود و گاهی تأویل ، بنابر هریک از مسلک ها در کتاب کافی قطعاً برخی از آن دسته روایات وجود دارد .

اگر کتاب کافی بر امام زمان علیه السلام عرضه می شد ، در این صورت اگر تمام روایات را می پذیرفتند این مشکل پدید می آمد که چرا امام علیه السلام همه را پذیرفته اند ، و اگر آن غربال می کردند و برخی را می پذیرفتند ، این دأب ائمه علیهم السلام نبوده که بر کتاب های دیگران تقریظ بنویسند و آن را بررسی و نقد و ایراد کنند ، بلکه اینها اموری بوده است که ائمه علیهم السلام به اصحاب خود واگذار کرده و از آنها خواسته اند درباره آن اظهار نظر و اجتهاد کنند . فتوی دادن و بررسی روایات و نقد و تحلیل آنها برعهده اصحاب می باشد مانند : یا أبان اجلس فی المسجد وأفت الناس(1) ، و یا در روایت دیگر به زراره اشاره فرمودند : علیک بهذا ، یعنی

ص:72

زراره . و نیز ملاحظه می کنیم که اصحاب ائمه علیهم السلام در مورد روایاتی که از آنها شنیده اند دوباره به خود آنها مراجعه نمی کردند بلکه به اصحاب مراجعه می نمودند ؛ مثل روایات عمر بن اذینه که در باب ارث وارد شده ، و آن را بر زراره عرضه می کند و از او صحت و سقم آن را سؤال می کند . به ویژه که اصحاب ائمه علیهم السلام به خوبی می دانستند که ائمه ممکن است در برخی موارد تقیه کنند و جواب مناسب را ندهند ، این مطلب به گونه ای است که در محاورات آنها جواب صادر شده از روی تقیه را «هذا من جراب النوره» دانسته اند که حتی علمای اهل سنت هم بدان توجه دارند ، عُقَیلی در کتاب خود در واژه زراره مطلبی را نقل می کند که در آخر آن «کان لک من جراب النوره» وجود دارد(1) .

به هر حال به همین مقدار اکتفا می شود که شأن و شؤن ائمه علیهم السلام و سبک آنها این نبوده است و إلّاباید تمام اصحاب امام صادق و امام باقر علیهما السلام که با تعلیم ائمه علیهم السلام اصول چهارصدگانه را تألیف کردند کتاب های خود را نزد ائمه علیهم السلام بیاورند تا آن را تأیید کنند ، در حالی که این چنین چیزی گزارش نشده است .

نکته دیگر آن که اگر امام زمان علیه السلام کافی را تأیید می کردند این کتاب بیشتر مورد توجه واقع می شد و دشمنان در آن طمع بیشتری می کردند ، و شاید پس از آن به مراتب بدتر مورد هجمه و تحریف قرار می گرفت . مگر کتاب سلیم بن قیس به این بلا مبتلی نشده است ، اگر واقعاً ما روایات رسیده از امام صادق و امام باقر علیهما السلام را درباره آن صحیح بدانیم و معتبر بشماریم چرا این کتاب مورد نقد و ردّ کلی آیة اللّه خوئی رحمه الله وآیة اللّه سیستانی واقع شده است، همین بلیه بر سر کافی هم درمی آید .

ص:73

لذا سنت الهی همین بوده که علما احادیث بنویسند و در آن اجتهاد کنند و برای مردم حکم را بیان نمایند و خود ائمه علیهم السلام قواعدی را برای مقام تعارض اخبار بیان کرده اند .

نجاشی در احوالات یونس بن عبدالرحمن نقل می کند که کتاب «یوم ولیله» او بر امام عسکری علیه السلام عرضه شد ، و امام او را رحمت کردند و بر او ترحّم فرستادند(1) ، حال آیا این کتاب ماندگار شد و یا الآن کتابی در کتاب خانه ها با عنوان الیوم و لیله داریم و مردم آن را به آب طلا می نویسند ؟

مردمی که خود امام علیه السلام را که قرآن ناطق بود می کشتند اگر روزی بفهمند امام ناطق کتابی را تأیید کرده است ، بر سر آن کتاب همان می آوردند که بر سر خود امام علیه السلام آوردند .

شاید به خاطر این امور بوده که مرحوم کلینی رغبتی در عرضه کتاب خود بر امام زمان علیه السلام نداشته است . شخصیت هائی که ملاقات آنها با امام زمان علیه السلام محرز است مثل سید بن طاووس حلی (664 ق) چرا کتاب های خود را بر امام علیه السلام عرضه نکردند ، او هم کتاب حدیثی می نوشت .

چرا مرحوم علّامه بحر العلوم کتاب ها و فتاوی خود را عرضه نکرد تا از امام تأییدیه بگیرد و یا ابوالقاسم جعفر بن قولویه قمی متوفّای 359 ق هنگامی که فهمید امام زمان علیه السلام حجر الاسود را نصب می کنند ، چرا کتاب خود را نفرستاد تا بر امام علیه السلام عرضه شود ؟ از این مطالب دانسته می شود که دأب ائمه علیهم السلام این نبوده است .

ص:74

البته در مورد کافی شبهات دیگری هم وجود دارد که چون آن شبهات مستقیماً به کافی وارد نیست ، در جای دیگری بدان پرداخته شده ، و علما برای آن رساله ها و کتاب ها نوشته اند به عنوان مثال : یکی از شبهات ، وجود روایاتی است که ظاهر آن دلالت بر تحریف قرآن دارد . مجموعه این روایات را استاد هاشم ثامر العمیدی در کتاب الدفاع عن الکافی بررسی کرده است ، و یک یک جواب آنها را داده است .

حاصل پاسخ آن است که علمای دیگر در باب روایاتی که در کتاب فصل الخطاب جمع آوری شده ، و آن را نشانه وقوع تحریف در قرآن گرفته اند ، فرموده اند این روایات از سه حال خارج نیست یا روایاتی است که سند آن نوعاً ضعیف می باشد و اگر روایتی سند آن ضعیف باشد دفاع از آن و تکیه بر آن روایت معقول نیست ، و یا روایاتی است که اگر سند آن معتبر باشد دلالت آن معتبر نخواهد بود ، با این بیان ، بخش زیادی از روایات کنار زده می شود .

به عنوان مثال : بسیاری از روایاتی که ادعای تحریف از آن شده است روایاتی است که در مقام تأویل وارد شده است ، و بزرگانی همچون آیة اللّه خوئی در البیان و آیت اللّه معرفت در صیانة القرآن من التحریف و شخصیت های دیگری که این روایات را مورد نقادی قرار داده اند مدعی شده اند این روایات همه در مقام تأویل وارد شده است .

مثلاً در روایاتی که واژه «فی علی علیه السلام » ذکر شده است ، آن است که مصداق اصلی این آیه شریفه امیرالمؤمنین علیه السلام است نه این که این واژه در قرآن بوده والآن نیست ، بدان گونه که میرزا حسین نوری توهم تحریف از آن کرده است .

ص:75

به هر حال ، علمای مذهب امامیه ، پاسخ روایات دالّ بر تحریف را - که دامنه آن به کتاب کافی کشیده شده است - به خوبی و عالمانه داده اند . یکی از استادان فنّ قرآن شناسی می فرمود : روایاتی دالّ بر شبهه تحریف در قرآن ، در تفسیر علی بن ابراهیم قمی وجود دارد که عدد آنها به بیست و یک روایت می رسد ؛ بیست روایت آن همان روایات تأویل هستند و تنها یک روایت وجود دارد که ظهور در تحریف دارد و آن را هم با همان جواب قطعی جواب شیخ طوسی رحمه الله در مقدمه کتاب التبیان پاسخ می دهیم که خبر واحد است و لا یفید علماً ولا عملاً ، و نمی توان بر آن اعتماد کرد . اشکال روایات کافی هم که دسته ای از این روایات خواهد جاری است .

اشکال دیگری که درباره کافی وجود دارد و دانشمندان در کتاب های گوناگون به آن پرداخته اند ، وجود شبهات اعتقادی در روایات کافی است ؛ مانند روایات مربوط به بداء که یکی از شبهات معروف اهل سنت درباره عقائد شیعیان است .

و نیز روایات مربوط به تعداد ائمه علیهم السلام ؛ زیرا در کافی برخی روایات وجود دارد که از ظاهر آن برمی آید ، تعداد امامان سیزده نفر می باشد ، بزرگان اهل فن آن را نوعی تصحیف می دانند .

اشکال دیگر درباره کافی - که برخی علما آن را نقل کرده اند - آن است که نسخه های کافی که تاریخ آن وجود دارد به دوره علّامه مجلسی در قرن یازدهم برمی گردد .

پاسخ این است که در اینکه نسخه های کافی در دست عالمان و فقیهان پس از

ص:76

کلینی بوده ، و تاریخ برخی نسخه ها به قرن چهارم برمی گردد(1) و آنها فتاوی خود را براساس روایات جوامع اربعه صادر کرده اند شکی نیست ، شخصیت هائی مثل علّامه حلّی (متوفّای 726ق) در مختلف الشیعه روایات را از کتاب کافی نقل می کنند و نیز قبل از علّامه حلّی محمد بن ادریس حلّی (597 ق) در کتاب مستطرفات سرائر روایاتی را از کتاب کافی نقل می کنند ، و در دوره بعد همین طور علما و فقها مکرر در کتاب های خود از کتاب کافی نقل می کنند . از این جا معلوم می شود که نسخه های کافی متعدد بوده است . شیخ حسن عاملی در شام به فکر آن افتاد که اسناد کافی را بررسی کند ، و تصحیف ها و تقدم و تعلیق های آن را روشن کند ، وجود نسخه های گوناگون در نزد فقیهان آن قدر وجود داشته که ضرورتی در معرفی نسخه های آن وجود نداشته است اما در دوره علّامه مجلسی چون آن بزرگوار کتاب کافی را با شاگردان خود مقابله می کرده ، و ایشان کافی را می خوانده ، و به عبارت اصطلاحی آن را بر شاگردان قرائت می کرده است ، لذا در این دوره به نکاتی اهمیت دادند که در سایر دوره ها اهمیت نمی دادند .

ثانیاً در بسیاری از اجازه نامه های علما اجازه نقل احادیث کافی به شاگردان داده می شود ، و این نشانه آن است که کافی معروف و مشهور بوده ، و استناد به آن امری روشن و بدون شبهه بوده است .

نکته آخر : کلینی بخشی از روایات را با عنوان «عدّة من أصحابنا عن سهل بن زیاد» و نظیر آن شروع می کند . این مقوله در کتاب های حدیثی و رجالی معروف

ص:77

به «عدّۀ کلینی» است . او هر جا که یک حدیث را از چند نفر استادان خود شنیده است ، با عنوان «عدّه» می آورد و حدیث از نظر اعتبار ، نه تنها مرسل نیست ، بلکه از مسندات است و از خبر واحد هم بالاتر می باشد .

مرحوم نجاشی و علّامۀ حلّی «عدّه» را توضیح داده اند ؛ چون در هر موردی افرادی خاص مراد است . ما نیز رساله ای عربی در شرح عدّۀ کلینی نوشته ایم(1) .

مرحوم شیخ حرّ عاملی در خاتمۀ وسائل الشیعه فصلی را در معرّفی عدّۀ کلینی قرار داده و آنها را بیان کرده است(2) .

بحث عدّه کلینی یک بحث تخصصی رجالی است که رجالیان و فقها در آن سر رشته دارند . برخی بزرگان تمام موارد عدّه کلینی را استقصاء کرده اند ، و برخی موارد را نتوانسته اند استخراج کنند که مراد از عدّه چه کسانی هستند ، ولی در عین حال بزرگان حکم به ارسال و جهالت این نوع عدّه ها نکرده اند مگر کسانی که زیاد سخت گیر باشند ، چون وقتی کلینی از گروهی این حدیث را نقل می کند قطعاً در میان آنها برخی راویان و استادان ثقه او وجود دارد .

کلینی قطعاً خبر واحد که بیشتر از یک استاد نقل کرده است از ثقه نقل نموده است . نظیر عدّه کلینی عدّه نجاشی است(3) ، در وسط اسناد روایات بسیار ملاحظه می شود و دیده می شود که «عن غیر واحدٍ وعن عدّة نفر» وجود دارد .

بزرگانی همچون سید محمد موسوی عاملی صاحب مدارک الاحکام(4) ،

ص:78

آیة اللّه خوئی(1) و شیخ بهائی رحمة اللّه علیه در الحبل المتین تصریح می کند که شهید ثانی در کتاب مسالک الافهام إلی تنقیح شرائع الاسلام در کتاب الحدود بحث ردّه ، حدیث حسن بن محبوب عن غیر واحد را صحیحه نامیده است(2) .

مرحوم موسوی عاملی تصریح کرده است که این گونه خبر مرسل نیست چون قطعاً در میان «غیر واحد ، عدّة نفر» حد اقلّ یک راوی ثقه وجود دارد .

بنابراین حدیث(3) صحیحه است و شهید ثانی هم اصطلاح در مورد خودش و جای صحیح خودش به کار برده است ، عدّه های کلینی هم همین گونه می باشد ، لذا نه ارسالی در آن وجود دارد و نه جهالتی .

ص:79

از این رو بسیار مورد تأیید حکومت بود و توانست مسافرت های طولانی انجام دهد و حدیث بنویسد . تولّد صدوق در قم بوده و لذا به او «قمی» گفته می شود و چون در ری سکنی داشته به او رازی هم می گویند . علمای پس از صدوق او را ستوده اند .

آیة اللّه عبدالرحیم ربّانی شیرازی ، زندگینامۀ مؤلّف را بسیار علمی در مقدّمۀ معانی الاخبار نوشته است و تعبیرات علما و فقها و رجالیان را دربارۀ صدوق آورده است . همه او را ستوده اند . شیخ بهائی و دیگران لقب «رئیس المحدّثین» را به او داده اند و محقّق میرداماد از او به «صدوق بن صدوق» یاد کرده است(1) .

کسی در شأن و منزلت صدوق شکّی ندارد ، البتّه بگذریم که برخی علمای رجالیِ سخت گیر در قرن یازدهم ، دربارۀ صدوق و وثاقت او تشکیک کرده و او را به تساهل در نقل احادیث متّهم کرده اند ، ولی این ظلم در حقّ او می باشد .

خاندان صدوق همه از عالمان طراز اوّل بوده اند . پدرش فقیه نامور امامیّه ، علیّ بن بابویه قمّی است که فقیه و صاحب کتاب الشرائع است . فقها هنگامی که نص و روایتی را در یک موضوع نمی یافتند ، به کتاب او مراجعه می کردند(2) . جدّ صدوق - بابویه قمّی - قبرش در قم معروف و دارای بارگاه می باشد . هجرت اوّل او از قم به ری بوده و پس از آن به جاهای دیگر سفر کرده است . در سال 352 هجری قمری به مشهد الرضا و نیشابور سفر کرد و از محدّثان نیشابور احادیث را

ص:81

ضبط نمود . حدیث سلسلة الذهب را از محدّثان نیشابور نقل کرد و چون این حدیث را امام رضا علیه السلام در نیشابور فرموده بود ؛ لذا راویان آن نیشابوری هستند .

و به همین سبب ، در کتب اربعه نیامده و صدوق آن را در عیون اخبار الرضا علیه السلام با چند سند و در کتاب توحید آورده است(1) .

او به بغداد نیز سفر کرده است . نجاشی می نویسد : در سال 352 هجری قمری وارد بغداد شد ، در حالی که جوان بود و از علمای بغداد حدیث شنید و افتخار می کرد که به دعای امام زمان علیه السلام متولّد شده است . در سال 355 هجری قمری در بازگشت از مکّه نیز وارد بغداد شد(2) . چون در آن زمان مرسوم بود حجّاجی که به سفر بیت اللّه الحرام می رفتند ، سفر دوره انجام می دادند ؛ یعنی بعد از سفر مکّه به مدینه و از آنجا به عراق می آمدند و به زیارت عتبات عالیات می پرداختند .

صدوق به دیار ماوراء النهر هم سفر کرده و از شهرهای مناطق دیگر بازدید کرده است . سفر به مرو در سال 368 هجری قمری بود و از بلخ و سمرقند و سرخس و دیگر بلاد بازدید کرد و حدیث نوشت . از ایلاق بازدید کرد و در همان جا تصمیم به تألیف کتاب من لا یحضره الفقیه می گیرد که اشارۀ بیشتری خواهد شد . در فرغانه و سایر شهرهای ماوراء النهر هم کتابت حدیث نموده است .

شیخ صدوق ، رئیس امامیّه در عصر خود بود و مردم به او مراجعه می کردند .

ص:82

مشایخ زیادی داشته که آیة اللّه ربّانی شیرازی فهرست 252 نفر آنها را در مقدّمۀ معانی الاخبار آورده است . صدوق شاگردان زیادی هم داشته است ؛ به ویژه آنکه در تمام شهرها ، همانگونه که به کتابت حدیث از دیگران اقدام می کرد ، به تدریس و املای حدیث هم می پرداخت . کتاب های بسیاری تألیف کرده است که بیشتر آنها حدیث است و به همین جهت به رئیس المحدّثین شهرت یافت .

برای او تا سیصد کتاب فهرست کرده اند . نجاشی حدود دویست کتاب برای او یاد می کند و شیخ طوسی در الفهرست چهل کتاب او را یاد کرده است .

معروف ترین کتاب های او مدینة العلم بوده که آن را در ده جلد تألیف کرده است . این کتاب به قدری گسترده و مفصّل بوده که خود شیخ صدوق در کتاب التوحید ، بخشی از روایات را آورده و بقیّۀ روایات باب را به کتاب مدینة العلم ارجاع می دهد . حسین بن عبدالصمد عاملی (984ق) ، پدر شیخ بهائی در کتاب وصول الاخیار ، جوامع روایی شیعه را پنج عنوان می شمارد که یکی از آنها مدینة العلم است(1) . علیّ بن طاووس حلّی (664ق) در کتاب کشف المحجّه از آن حدیث نقل می کند(2) . متأسّفانه امروز این کتاب از بین رفته است و علّامه محمّد باقر مجلسی (1111ق) هزینۀ فراوانی صرف کرد تا بلکه آن را بیابد ، ولی موفّق نشد .

دیگر آثار شیخ صدوق عبارتند از :

کتاب التوحید که در یک جلد به چاپ رسیده است .

ص:83

کتاب اکمال الدین و عیون اخبار الرضا علیه السلام هر دو را صدوق به وزیر آل بویه ، یعنی صاحب بن عبّاد هدیه کرد ؛ همان وزیری که بسیار علم دوست بود و علّامۀ امینی در الغدیر از او نقل می کند که می گفت : «نحن أُمراء بالنهار وعلماء باللیل» .

بیش از هزار کتاب بوسیلۀ علما و دانشمندان تألیف شد و به او هدیه شد . ثعالبی یتیمة الدهر و احمد بن فارس قزوینی کتاب الصاحبی فی اللغه را تألیف نموده و به او هدیه کردند . ابوبکر بن عیّاش دربارۀ او می گوید : «ورث الوزارة کابرٌ عن کابر» زیرا خود ، پدرش و جدّش هر سه حاکم و وزیر بوده اند . کتاب های دیگری همچون ثواب الاعمال و معانی الاخبار نیز از تألیفات صدوق است ، ولی مفصّل تر از همه کتاب من لا یحضره الفقیه می باشد .

زمرۀ فقهای محدّث اخباری می باشد . به مجتهدان اصولی ، اهل رأی و نظر نیز گفته می شود ، البتّه شیخ صدوق دو کتاب دیگر با عنوان المقنع و الهدایه در فقه دارد که آن دو کتاب روایت نیستند ، ولی مضمون روایت می باشند .

الفقیه باعث شده تا عدّه ای از فقها معتقد باشند ، هر روایتی که در کتاب من لا یحضره الففقیه می باشد ، صحیح السند و صدور آن محرز می باشد و این مطلب را یک قاعدۀ رجالی حدیثی دانسته اند . از این رو ، سند روایات من لا یحضره الفقیه احتیاج به بررسی ندارد و اگر مرسل هم باشد ، معتبر است(1) . بر این اساس ، تمام روایات این کتاب همراه قرائن بوده و نزد قدما صحیح السند می باشد .

در توضیح این روش مرحوم صدوق رحمه الله باید گفت : در میان قدما دو مسلک در مورد اعتبار روایات وجود داشت ، روش اول وثوق صدوری بودکه مراد آن است که هر روایتی که به وسیله قرائن مختلف ، صدور آن از معصوم علیه السلام احراز شود ، این روایت معتبر و به عبارت دیگر صحیح خواهد بود ، هرچند ممکن است از سند ضعیف باشد و یا اصلاً سندی برای آن وجود نداشته باشد .

نظریه دوم اعتبار سندی است ، یعنی هر حدیثی که سند آن به معصوم علیه السلام احراز شود ، و راویان آن ثقه باشند در این صورت معتبر خواهد بود ، قهرمان نظریه اول شیخ الطائفه ، ابو جعفر محمد بن الحسن طوسی (460 ق) می باشد و البته قبل از او صدوق رحمه الله از طرفداران این مکتب می باشد ، و پیشوای نظریه دوم محقق حلی نجم الأئمه ابوالقاسم جعفر بن سعید حلی هذلی (675 ق) صاحب شرائع الاسلام است .

نظریه وثوق صدوری متقدم بر نظریه وثوق سندی از نظر زمانی می باشد ،

ص:86

مهم آن است که قرینه هائی که باعث می شود صدور روایت از معصوم علیه السلام احراز شود چیست ؟ قرینه های گوناگونی وجود دارد که شیخ بهائی (1030 ق) در مقدمه مشرق الشمسین و شیخ حرّ عاملی (1104 ق) در خاتمه وسائل الشیعه این قرائن را جمع آوری کرده اند .

یکی از قرائن مهم که باعث اعتماد بر روایت می شود ، کتاب محور بودن است . مرآد آن است که کتاب از کتاب های معتبر و مورد توجه باشد . مرحوم شیخ صدوق رحمه الله در مقدمه کتاب من لا یحضره الفقیه تصریح کرده است که کتاب های خود را از مصادر معتبر و مشهور گرفته است ، بر همین اساس وی مهم ترین قرینه در صدور روایت را وجود روایت در یک کتاب معتبر دانسته است ، و روایات کتاب خود را از کتاب های معتبر آورده است .

شاهد مطلب آن است که در مقدمه تصریح کرده است که من این روایات را از کتاب های مشهور آوردم ، و آن را صحیح می دانم ، این اصطلاح قدما است در معنای صحیح ، یعنی روایتی که صدور آن از معصوم علیه السلام احراز شود و براساس آن فتوی می دهد و حجت بین من و خدای من خواهد بود ، در این صورت وی معتقد است که روایات کتاب من لا یحضره الفقیه معتبر و صحیح می باشد و مفتی بها است ، لذا روایات متعارض را نیاورده ، و بلکه در بسیاری از موارد اسناد را هم نیاورده است ، و بدین جهت است که عالمان دریافته اند صدوق بر کتاب های معتبر تکیه کرده است .

روایات من لا یحضره الفقیه را بسیاری از بزرگان فقهای شیعه معتبر دانسته و یا درباره مراسیل آن اعتقاد به صحت دارند ، گاهی شیخ صدوق حدیث را در من

ص:87

لا یحضره الفقیه مرسل آورده ، و همان روایت را در مصادر دیگر حدیثی خود مثل خصال و امالی به صورت مسند آورده است(1) .

معنای این مطلب آن است که وی اسناد را کامل در اختیار داشته ، ولی در این کتاب ضرورتی در نقل اسناد ندیده است ، و لذا اسناد روایات را نقل نکرده است ، اگر وی روایات من لا یحضره الفقیه را معتبر نمی شمرد دلیلی نداشت که آن را در من لا یحضره الفقیه مرسل بیاورد ولی در کتاب الخصال آن را مسند بیاورد .

برخی بزرگان معتقدند اگر روایتی در فقیه مرسل باشد و همان روایت در کتاب دیگر صدوق مثل خصال و امالی مسند باشد ، و احتمالاً در سند آن روایات امالی وخصال راوی مهمل باشد خود نقل روایت در من لا یحضره الفقیه دلیل اعتبار آن خواهد بود .

صدوق ، کتاب محور است ، و به همین جهت است که در میان عالمان اهل سنت هم روش صدوق وجود داشته است ، این نکته مهم ترین ویژگی کتاب صدوق هم هست ، وی چون آشنا با مبانی حدیثی اهل سنت بوده ، از روش معمول و متداول آنها ، و سبک قدما بر تکیه بر قرائن استفاده کرده است ، اهل سنت همین نظریه را در مورد صحیح بخاری پذیرفته اند .

5 . این ادّعای صدوق از ناحیۀ برخی دانشمندان فقه مورد نقد و بررسی قرار

ص:88

گرفته است و مدّعی شده اند که نمی توان پذیرفت که تمام روایات من لا یحضره الفقیه معتبر و صحیح است ؛ زیرا : اوّلاً در خود این کتاب روایاتی وجود دارد که صدوق آن را نپذیرفته و تصریح دارد که مناقشۀ سندی در آن دارد ؛ مانند حدیث صوم غدیر که در ذیل آن می گوید : این حدیث را به آن علّت صحیح می دانم که استاد من محمّد بن الحسن بن الولید آن را صحیح شمرده است ، و هر حدیثی که او صحیح بشمارد ، من صحیح می دانم . و نیز مرحوم شیخ یوسف بحرانی (1186ق) در کتاب النکاح از الحدائق الناضره(1) ، آنجا که به مرحوم فاضل سبزواری ، یعنی محمّد باقر سبزواری (1091ق) صاحب کفایة الاحکام و ذخیرة المعاد نسبت می دهد که او تمام روایات من لا یحضره الفقیه را صحیح می داند ، می گوید : چگونه می توان روایات او را صحیح دانست ، در حالی که در باب عدد رضاع ، دو حدیث نقل می کند : در یکی عدد ده و در دیگری عدد پانزده بیان شده است و قطعاً یکی از این دو حدیث صحیح است . البتّه خود او در مقدّمۀ الحدائق الناضره مدّعی است که روایات کتب اربعه مقرون به قرائن می باشند وصحیح اند.

6 . گونه های حدیث : شیخ بهائی می گوید : در کتاب من لا یحضره الفقیه 2050 روایت مرسل وجود دارد . برخی مرسلات صدوق ، اصلاً سند در آن ذکر نشده که این گونه روایات را «مرسل جلی» یعنی مرسل آشکار گویند ، مانند این حدیث : قال الصادق علیه السلام : «الماء یطهِّر ولا یُطهَّر» که دومین حدیث کتاب من لا یحضره الفقیه می باشد . و مانند حدیث : روی عن الرسول صلی الله علیه و آله «اضربوها بالعثار ولا تضربوها بالنفار» ؛ حیوان را با لغزیدن بزنید و با وحشی بودن نزنید . در

ص:89

حدیث مرسل بخشی به گونۀ «قال» به معصوم علیه السلام نسبت داده شده و بخشی به گونۀ «روی» نقل شده است ، ولی هر دو سند ندارند . در حدیث اخیر تصحیف ، یعنی تقدیم و تأخیر صورت گرفته است ، چون همین حدیث به صورت مرسل در کافی هم نقل شده و محمّد بن یعقوب کلینی آن را بدین صورت آورده :

«اضربوها بالنفار ولا تضربوها بالعثار»(1) ؛ حیوان را با وحشی بودن بزنید تا رام شود ولی برلغزیدن او را نزنید .

گونۀ دوّم ارسال در کتاب من لا یحضره الفقیه آن است که حدیث به گونۀ تعلیق آمده است . صدر سند حذف شده ، ولی ذیل آن ذکر شده است . تعلیق در سند آن است که مؤلّف از کتابی که حدیث نقل می کند ، نام صاحب کتاب و اصل را می آورد و سند آن را تا امام علیه السلام ذکر می کند ، ولی واسطه های بین خود و صاحب اصل را ذکر نمی کند ، بلکه در آخر کتاب تحت عنوان «المشیخه» طرق خود را به آن اصل و کتاب می آورد . تعلیق در سند در واقع نوعی اختصار سند می باشد . به جای آنکه مثلاً پانصد بار صدر سند را تکرار کند و طریق خود را به صاحب اصل را ذکر کند ، همۀ آن را حذف و در آخر کتاب می گوید ، مثلاً : هرچه از نوادر و یا اصل و یا کتاب محمّد بن ابی عمیر (217ق) نقل کردم ، آن را از طریق فلانی و فلانی و فلانی می آورم .

شیخ صدوق در آخر من لا یحضره الفقیه بخشی را به طرق خود اختصاص داده است که به عنوان «المشیخه» معروف است . المشیخه ، جمع کلمۀ «شیخ»

ص:90

است ، یعنی واسطه های بین مؤلّف کتاب تا صاحب اصل . به این واسطه ها طریق گویند و جمع طریق ، طُرُق می باشد . المشیخه متکفّل بیان طرق مصنّف و مؤلّف به صاحب اصل وکتاب می باشد. شیخ طوسی نیز درتهذیب الاحکام والاستبصار همین روش را در پیش گرفته و بخشی از طرق خود را در آخر این دو کتاب ذکر می کند ، و طرق دیگری به برخی کتاب ها دارد که آن را در کتاب الفهرست آورده است . صدوق و طوسی از تکرار سندها پرهیز کرده اند ، بر خلاف کلینی که سندها را تکرار کرده است . این هم گونه ای از ارسال است ، ولی شهید ثانی در کتاب الرعایه می گوید : اگر مؤلّف کتاب ، طریق خود را در المشیخه آورده باشد ، این طریق مرسل نیست(1) و حدیث را نمی توان مرسل نامید ، ولی اگر طریق ذکر نشده باشد ، حدیث مرسل خواهد بود . البتّه مرحوم صدوق بخشی از طرق خود را نیاورده است .

فقهایی همچون آیة اللّه خوئی قائل به مرسل بودن روایتی هستند که طریق آن ذکر نشده باشد اگرچه در المشیخه باشد ، ولی مرحوم آیة اللّه حاج آقا حسین بروجردی (1380ق) معتقد است که اینگونه روایات ، اگرچه مرسل است ، ولی معتبر می باشد ، چون صدوق آن را از کتاب های معروف و مشهور اخذ کرده است و ضرورتی در ذکر سند و طریق وجود نداشته است(2) .

7 . دربارۀ اعتبار روایات من لا یحضره الفقیه آرای گوناگونی وجود دارد .

ص:91

برخی همچون علّامه محمّد تقی مجلسی (1070ق) معتقدند تمام روایات من لا یحضره الفقیه معتبر می باشد و نیازی به سند و بررسی آن وجود ندارد و اگر سند ذکر شده است ، از باب تیمّن و تبرّک است . مرحوم آقای بروجردی هم معتقدند ، طریقی که شیخ صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه ذکر نکرده است ، از باب فراموشی و نبود طریق نبوده است ، بلکه بدان سبب بوده که این طریق معروف و مشهور بوده است و این کتاب ها آن قدر شهرت داشته که هر کسی آنها را می شناخته است ؛ لذا نیازی به ذکر طریق وجود ندارد .

دلیل محمّد تقی مجلسی رحمه الله آن است که صدوق در مقدّمۀ کتاب من لا یحضره الفقیه تصریح کرده است هر حدیثی که در این کتاب آوردم ، صحیح می باشد و آن را از کتاب های مشهور و معروف گرفته ام و بین من و خدای من حجّت است و بر اساس آن فتوی می دهم(1) . این کلام شیخ صدوق به صراحت می رساند که احادیث این کتاب صحیح می باشد .

مجلسی اوّل دو شرح عربی و فارسی بر من لا یحضره الفقیه دارد : عربی آن با عنوان روضة المتّقین در چهارده جلد به چاپ رسیده و شرح دیگر که فارسی است ، با نام لوامع صاحبقرانی است که چندین جلد آن چاپ شده است .

مجلسی در مقدّمۀ این کتاب و جاهای مختلف تصریح به اعتبار روایات من لا یحضره الفقیه نموده است وبسیاری ازعلمای اخباری همچون محدّث بحرانی در مقدّمۀ الحدائق الناضره و نیز علّامه نمازی شاهرودی از علمای معاصر مشهد و صاحب کتاب مستدرکات علم الرجال بر اعتبار روایات کتاب من لا یحضره

ص:92

الفقیه اصرار دارند ، همانگونه که بر اعتبار روایات کتب اربعه تصریح دارند .

قول دوّم در مورد روایات کتاب من لا یحضره الفقیه آن است که روایات مسند آن که بسیار کم است ، قابل بررسی است ، ولی روایات مرسل آن معتبر می باشد ؛ چون صدوق روایات را از کتاب های معتبر و مشهور گرفته ؛ لذا احتیاج به بررسی سندی ندارد .

این طیف از فقها در مورد مراسیل صدوق فرقی نمی گذارند . علّامۀ حلّی (726ق) شاید اوّلین کسی باشد که در ذیل روایت «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : افتتاح الصلاة الطهور ، وتحریمها التکبیر ، وتحلیلها التسلیم»(1) فرموده است : این روایت را محدّثان بزرگ در جوامع سه گانۀ حدیثی نقل کرده اند . فقیهانی مثل صدوق آن را مرسل آورده(2) و اعتماد بر سند داشته اند و آن را حذف کرده اند . این مطلب را علّامۀ حلّی در منتهی المطلب آورده و پس از او بزرگانی همچون محقّق اردبیلی (993ق) در کتاب القضاء گفته است : «البیّنة علی المدّعی والیمین علی المدّعی علیه»(3) این روایت را صدوق به گونۀ ارسال در من لا یحضره الفقیه آورده و روایات او مرسل و معتبر است .

پس از محقّق اردبیلی ، شیخ بهائی در مقدّمۀ الحبل المتین ، ذیل حدیث یازدهم تصریح دارد که مراسیل صدوق معتبر می باشد و نیز علّامه سیّد مهدی

ص:93

بحرالعلوم (1212ق) در الفوائد الرجالیّه می گوید : اصحاب فرموده اند : «إنّ مراسیل الصدوق فی من لا یحضره الفقیه لا یقصر عن مراسیل محمّد بن أبی عمیر»(1) . از علّامه محمّد باقر میرداماد (1040ق) در کتاب شارع النجاة نقل شده که مرسلات صدوق معتبر می باشد(2) .

قول سوّم دربارۀ مراسیل صدوق تفصیل است ؛ زیرا مرسلات صدوق دو گونه اند : برخی با لفظ «قال» و برخی با لفظ «روی» است ؛ یعنی برخی به طور یقین به معصوم علیه السلام نسبت داده شده است و برخی به صورت مردّد با لفظ «روی» به معصوم علیه السلام منسوب است . آنچه به لفظ «روی» نسبت داده شده معتبر نیست ، ولی آنچه به لفظ «قال» به معصوم علیه السلام نسبت داده شده است معتبر می باشد .

از کسانی که این تفصیل را پذیرفته اند ، مرحوم امام خمینی قدس سره است . ایشان در کتاب البیع ، بحث ولایت فقیه ، روایتی را از صدوق در من لا یحضره الفقیه آورده و از آن به معتبره یاد می کند و فرموده است : روایتی را که صدوق با لفظ «قال» به معصوم علیه السلام نسبت داده است معتبر می باشد و اینگونه مرسل معتبر است ، چون صدوق به سند آن و صدور آن از معصوم علیه السلام اعتماد داشته است ؛ لذا آن را با لفظ «قال» ذکر کرده است ، یعنی به طور جزم به معصوم علیه السلام ، نسبت داده است ، ولی «روی» را به طور تردید به معصوم نسبت داده است(3) .

برخی فقیهان همچون آیة اللّه خوئی در مصباح الاصول در بحث قاعدۀ

ص:94

لا ضرر ولا ضرار می گوید : در دورۀ قبل ، نظر به اعتبار مراسیل صدوق داشتیم ، ولی از این نظر برگشته و مرسلات را مطلقاً چه از صدوق باشد ، چه غیر او معتبر نمی دانیم و این همان نظریّۀ محقّق حلّی (675ق) در المعتبر است . محقّق حلّی در ذیل مرسلۀ محمّد بن ابی عمیر فرموده است : مرسلۀ محمّد بن ابی عمیر معتبر نیست ، اگرچه گفته شده که او از غیر ثقه نقل نمی کند ، چون در میان مشایخ او راویان ضعیف وجود دارد و شاید یکی از همین راویان و مشایخ ضعیف همین راوی باشد که حذف شده و مشابه او همان راوی ضعیف باشد ؛ لذا نمی توان مدّعی شد که چون محمّد بن ابی عمیر از غیر ثقه نقل نمی کند ، حدیث او معتبر می باشد . دربارۀ صدوق هم همین حرف وجود دارد . شاید راویانی را که حذف کرده ، وثاقت آنها در نزد صدوق محرز باشد یا او در توثیق راویان بر چیزهایی تکیه کرده که در نزد ما معتبر نباشد ؛ لذا نمی توان مرسلات او را معتبر شمرد .

8 . شیخ صدوق کتاب من لا یحضره الفقیه را به عنوان یک کتاب فقهی فتوایی نوشته ، ولی متن روایات را در آن آورده است ، یعنی فتوای خود را همان متن روایی قرار داده است و همانند مرحوم کلینی ، روایات متعارض را نیاورده است و فقط مدّعی شده روایاتی را که بدان فتوی داده ، ذکر کرده است . البتّه مخفی نباشد که مرحوم محدّث بحرانی در مقدّمۀ الحدائق الناضره مدّعی است که روایات صحیح را آورده(1) و کتاب من لا یحضره الفقیه را معتبر می شمارد ، ولی در کتاب النکاح ، همین مطلب را از مرحوم محقّق سبزواری (1091ق) صاحب کفایة الاحکام وذخیرة المعاد نقل می کند که او حدیث مرسل من لا یحضره الفقیه

ص:95

را معتبر شمرده(1) و آنگاه به او حمله می کند و می گوید : چگونه می توان مدّعی شد که روایات کتاب من لا یحضره الفقیه معتبر است ، در حالی که شیخ صدوق در مورد تعداد دفعات شیری که باعث حرمت رضاعی می شود ، دو حدیث در کنار هم نقل کرده است ؛ در حدیث اوّل فرموده تعداد دفعات ده بار می باشد و در حدیث دیگر تعداد را پانزده بار دانسته است . چگونه به دو عدد در کنار هم می توان معتقد شد . بحرانی در این بحث ، در صحّت تمام روایات من لا یحضره الفقیه شک می کند .

این مطلب یکی از نکاتی است که علمای ناقد ، آن را گفته اند و مدّعی شده اند که چگونه ممکن است احادیث من لا یحضره الفقیه همه صحیح باشد ، در حالی که احادیث گوناگونی وجود دارد که قطعاً نمی توان هر دو را فتوای صدوق نامید .

پس این ادّعای اخباریان و اصولیان دربارۀ روایات من لا یحضره الفقیه ناتمام می باشد .

9 . شیخ صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه روایاتی را از مدارک اهل سنّت نقل می کند که مصدری جز منابع روایی آنها ندارد . مخفی نباشد که مرحوم کلینی و طوسی از راویان عامی که از اصحاب ائمّه علیهم السلام بوده اند ، روایت کرده اند ؛ مثلاً آنها از اسماعیل بن زیاد سکونی حدیث نقل می کنند و هر جا سند بدین گونه باشد «عن جعفر ، عن آبائه ، عن أمیرالمؤمنین علیه السلام ، عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله » مراد همان سندی است که راوی آن از اهل سنّت بوده است ؛ زیرا راوی اهل سنّت از امام صادق علیه السلام تعبیر به جعفر می کند و راوی دوازده امامی از امام صادق علیه السلام تعبیر به

ص:96

ابی عبداللّه می نماید ، و چون امام صادق علیه السلام را معصوم و جانشین پیامبر می داند ، ضروری نمی بیند که سلسلۀ سند را به صورت مسلسل نقل کند و آن را به شخص امیرالمؤمنین علیه السلام به عنوان خلیفه و صحابی و یا حضرت رسول صلی الله علیه و آله برساند ، بلکه راوی امامی امام صادق علیه السلام را جانشین برحقّ رسول خدا و کلام او را برگرفته از قرآن و کلام رسول خدا می داند .

صدوق روایاتی را از اهل سنّت نقل کرده است که با تتبّع در مصادر امامیّه ، فهمیده می شود که او از راویان اهل سنّت و جماعت نقل کرده است و این شیوۀ حدیثی صدوق بوده که به مراکز علمی مسافرت کرده و برای اهل آن مراکز حدیث می گفته و از عالمان و محدّثان برجستۀ آن مراکز حدیث می شنیده است .

افزون بر این ، صدوق هیچ ابایی نداشته که از محدّثان ناصبی و کسانی که نسبت به ولایت اهل بیت علیهم السلام هیچ گونه ارادتی نداشته اند ، حدیث نقل کند . از جمله مشایخ او که در نیشابور از آنها حدیث نقل می کند ، مانند حدیث شریف سلسلة الذهب(1) ، احمد بن محمّد ضَبّی است که حدیث یاد شده را از او نقل می کند .

صدوق دربارۀ او فرموده : «لم أرَ أنصب منه» ؛ از او ناصبی تر ندیدم(2) . شیخ صدوق حدیثی را از او در کتاب امالی نقل می کند و پس از نقل حدیث از او می گوید : من از این شخص ناصبی تر ندیدم ، چون وقتی صلوات می فرستاد ، صلوات ابتر می فرستاد و می گفت : «اللهمّ صلّ علی محمّد» ، و دنبالۀ آن را نمی گفت .

ص:97

مرحوم آیة اللّه خوئی در مقدّمۀ معجم رجال الحدیث بر اساس همین سخن صدوق ، مدّعی می شود که نمی توان ادّعا کرد که مشایخ صدوق همه ثقه اند ، بنابراین قاعدۀ شیخوخۀ صدوق در نزد آیة اللّه خوئی دلالت بر وثاقت راوی نمی کند .

صدوق در آخرین حدیث از کتاب مواریث من لا یحضره الفقیه ، حدیثی از اسماعیل بن زیاد سکونی نقل می کند : «روی إسماعیل بن مسلم السکونی ، عن جعفر بن محمّد ، عن أبیه ، عن أبی ذرّ رحمة اللّه علیه قال : سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول : إذا مات المؤمن فی سفرٍ لا تکتموا موته أهله فإنّها أمانة لعدّة امرأته تعتدّ ومیراثه یُقسَّم بین أهله قبل أن یموت المیّت منهم فیذهب نصیبه»(1) .

مخفی نماند که صدوق گاهی تصریح می کند که این روایت را مخالفین ما روایت کرده اند . یا سند را نقل کرده که وجود راویان مخالف از آن فهمیده می شود مثل این حدیث «ما روی الحسن بن علیّ بن النعمان ، عن عبداللّه بن نمیر ، عن الأعمش ، عن سالم بن أبی الجعد أنّ علیّاً أعطی الجدّة المال کلّه» .

10 . در برخی ابواب من لا یحضره الفقیه ، خصوصاً در کتاب ارث به خوبی مشاهده می شود که صدوق در ابتدای برخی ابواب ، فقط تحریری به قلم خودش ارائه کرده است ، مثل باب 147 از باب میراث الزوج والزوجة مع الإخوة والأخوات ، و نیز باب 149 از باب میراث ذوی الارحام . در برخی ابواب اوّل تحریری از چند مسئله ارائه کرده ، آنگاه احادیثی را آورده است . فتاوی فضل بن شاذان در باب ارث را نیز آورده است و اتفاقاً نظیر این کار را مرحوم کلینی در کتاب کافی هم نموده است .

ص:98

پس در کتاب کافی و من لا یحضره الفقیه عباراتی از خود مؤلّف وجود دارد که گاهی بر طبق آن حدیث آورده اند و گاهی اصلاً حدیثی بر طبق آن نیاورده اند .

این شاهد آن است که این مسائل بر اساس قواعد کلّی فقه صحیح بوده و نصّ خاصّی در مورد آن وارد نشده است . مرویّات فضل بن شاذان را کلینی و صدوق با عنوان «روی فضل بن شاذان» نمی آورند ، بلکه با عنوان «قال فضل بن شاذان» می آورند . اتفاقاً در برخی موارد ، فتاوی فضل بن شاذان از فتاوی نادر و خلاف مشهور است و چه بسا روایت و آیه ای را نمی توان بر اساس آن اقامه کرد .

عدّه ای از فقها ، خصوصاً اخباریان ادّعا کرده اند که همۀ روایات من لا یحضره الفقیه معتبر می باشد . این ادّعا در جای خود بیان شده و ادلّه ای هم برای تقریر و نسبت آن اقامت شده است ، ولی این دلیل از ناحیۀ مخالفانی همچون آیة اللّه خوئی در مقدّمۀ معجم رجال الحدیث مورد نقد و بررسی قرار گرفته است ، او فرموده : یکی از نکاتی که می توان با آن این قانون را نقض کرد ، آن است که خود صدوق روایاتی را از کلینی نقل کرده و آن را معتبر نشمرده است . به عنوان مثال در باب 115 ارث «باب الوصی یمنع الوارث ماله بعد البلوغ فیزنی لعجزه عن التزویج» ، این روایت وجود دارد : «روی محمّد بن یعقوب الکلینی رضی الله عنه ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن محمّد بن قیس ، عمّن رواه عن أبی عبداللّه علیه السلام قال فی رجل مات وأوصی إلی رجل وله ابن صغیر فأدرک الغلام وذهب إلی الوصی فقال له : ردّ علَیّ مالی لأتزوّج ، فأبی علیه فذهب حتّی زنی ؟ قال : یلزم ثلثی إثم زنا هذا الرجل ذلک الوصی الذی منعه المال ولم یعطه فکان یتزوّج» . سپس صدوق می گوید : «قال مصنّف هذا الکتاب رحمه الله : ما وجدت هذا

ص:99

الحدیث إلّافی کتاب محمّد بن یعقوب وما رویته إلّامن طریقه حدّثنی به غیر واحد منهم محمّد بن محمّد بن عصام الکلینی رضی الله عنه ، عن محمّد بن یعقوب»(1) .

و نظیر این عبارت را در چند جای دیگر آورده است و این عبارات شاهد آن است که صدوق اقرار دارد که این گونه نیست که تمام روایاتی که در کتب جوامع روایی چهارگانه است معتبر باشد .

در ذیل حدیث دیگری در همان کتاب ارث فرموده : «وفی کتاب محمّد بن یعقوب الکلینی رحمه الله عن أحمد بن محمّد ، عن علیّ بن الحسن المیثمی ، عن أخویه محمّد وأحمد ، عن أبیهما ، عن داود بن أبی یزید ، عن برید بن معاویة ، قال : إنّ رجلاً مات وأوصی إلی رجلین فقال أحدهما لصاحبه : خذ نصف ما ترک وأعطنی النصف ممّا ترک . فأبی علیه الآخر ، فسألوا أبا عبداللّه علیه السلام عن ذلک ، فقال :

ذاک له» . سپس صدوق می گوید : «قال مصنّف هذا الکتاب رحمه الله : لست أفتی بهذا الحدیث ، بل أفتی بما عندی بخطّ الحسن بن علیّ علیه السلام ، ولو صحّ الخبران جمیعاً لکان الواجب الأخذ بقول الأخیر کما أمر به الصادق علیه السلام ، وذلک أنّ الأخبار لها وجوه ومعان وکلّ إمام أعلم بزمانه وأحکامه من غیره من الناس ، وباللّه التوفیق» .

مرحوم شیخ طوسی همین حدیث را آورده و مدّعی شده که آنچه شیخ صدوق ادّعا کرده صحیح نیست و اصلاً تعارضی بین دو روایت وجود ندارد تا رفع تنافی واجب باشد .

از تعبیرات صدوق نسبت به کلینی و طوسی نسبت به صدوق به خوبی فهمیده می شود که ادّعای حتمی بودن صدور روایات این کتاب از معصوم ، ادّعایی کافی نیست .

ص:100

البتّه این سهو همیشه نبوده و بلکه اسهاء بوده است و یا در موارد خاص و محدودی بوده است ، مانند همان موردی که نماز چهار رکعتی را دو رکعتی خواند و ذوالشمالین بر او اعتراض کرد .

در دورۀ معاصر هم علّامه محمّد تقی شوشتری ، صاحب قاموس الرجال ، با آنکه از علمای مدقّق و محقّق معاصر است ، رساله ای در باب سهو النبی نوشته که به خطّ خود مؤلّف در آخر قاموس الرجال بوسیلۀ مکتبة الصدوق چاپ شده است . مرحوم استاد علی اکبر غفّاری که کتاب های علّامه شوشتری را در مکتبة الصدوق چاپ کرده است ، می گوید : این رساله را من به قلم مؤلّف در آخر کتاب قاموس الرجال چاپ کردم ، چون کسی جز مؤلّف و من قادر نیست که خطّ علّامه شوشتری را بخواند .

از شیخ بهائی رحمة اللّه علیه نقل شده که فرمود : ما شیخ صدوق را به سهو نسبت دهیم ، آسان تر است تا آنکه رسول خدا صلی الله علیه و آله را به سهو نسبت دهیم .

و نیز شیخ مفید رحمة اللّه علیه ، رساله ای در اثبات عصمت پیامبر و ردّ رسالۀ صدوق تألیف کرده که با عنوان «رسالة فی عدم سهو النبی» در مجموعۀ مصنّفات المفید چاپ شده است . او در مقدّمۀ این رساله گفته است : صدوق گفته است اگر خداوند توفیق دهد می خواهم کتابی تألیف کنم که احادیث سهو النبی را در آن گردآوری کنم ، «الحمد للّه الذی لم یوفّقه لتألیفه» ؛ سپاس خدای را که به او توفیق تألیف این کتاب را نداد(1) .

این رأی صدوق و پیروان او مورد استفادۀ علما و بزرگان واقع شده است .

ص:102

صدوق در جلد چهارم من لا یحضره الفقیه ، پس از آنکه روایات سهو النبی را می آورد ، در پاورقی می گوید : سهو پیامبر را جز عدّه ای از غلاة و مفوّضه انکار نکرده اند . استاد علی اکبر غفاری در ذیل آن نگاشته است : بر این اساس ، جز خود مؤلّف و استادش ، شیعه ای وجود ندارد و بقیّه همه غلاة اند . صدوق که صحّت این روایات را قبول دارد ، از آن استخراج حکم نیز کرده است(1) .

علما و فقهای شیعه در مورد روایات سهو النبی سه گروه می باشند ، صاحبان جوامع روائی :

گروه اول ناقل آن هستند و نسبت به آن سکوت دارند ، همچون ثقة الاسلام محمد بن یعقوب کلینی که روایات سهو النبی را نقل کرده ، ولی در مقابل آن اظهار نظر و یا نقدی بر آن ندارد .

گروه دوم آن را پذیرفته و دیگران را به باد انتقاد گرفته اند که بدان معتقد نشده اند ، صدوق و استادش محمد بن الحسن بن الولید در رأس این گروه هستند ، صدوق برخوردی تند نسبت به مخالفان این نظریه دارد .

گروه سوم شیخ طوسی و پیروان اوست که در تهذیب الاحکام و الاستبصار این روایات را آورده ، و آن را نقد کرده است .

ص:103

به هر حال ، مرحوم غفاری در بحث سهو نماز(1) کلام صدوق را آورده ، وخودش هم در پاورقی توضیحی درباره آن داده است ، صدوق در آخر قصد قربت کرد ، که کتابی مستقل در این باب تألیف کند(2) ، ولی موفق نشده ، و این همان کتابی است که شیخ مفید گفته خدا را شکر که شیخ صدوق موفق شد .

طائفه دوّم فقیهانی هستند که پیرو شیخ طوسی هستند نگاه آنها به روایات نگاه کلامی است ، و روایات سهو النبی را مطلقاً ردّ کرده اند .

علّامه حلّی در منتهی المطلب این روایات را موضوع شمرده و آنها از روایاتی می شمارد که قطعاً از مصادر اهل سنت به روایات ما وارد شده ، و راویان امامی هم آن را به سادگی به معصومین علیهم السلام نسبت داده اند(3) .

شیخ اعظم انصاری نیز از پیروان همین عقیده است و در رساله المواسعه و المضایقه بسیار نقادانه آن را تضعیف کرده است(4) .

گروه سوم فقیهانی اند که اصل عصمت پیامبر را پذیرفته اند ، و از مفاد روایات استفاده کرده ، احکام خاص آن را مورد توجه قرار داده اند ، همچون مولی احمد نراقی در مستند الشیعه .

به معصوم نسبت داده شده است ؛ مثل حدیث دوم که فرمود : قال الصادق علیه السلام :

«الماء یُطَهِّر ولا یُطَهَّر»(1) ، وقال الصادق علیه السلام جعفر بن محمّد : «کلّ ماء طاهر إلّاما علمت أنّه قَذَر»(2) .

2 . بخشی از روایات من لا یحضره الفقیه به صورت تعلیق است و طریق آن در المشیخه خاتمه کتاب ذکر شده است . مرحوم میرزا حسین نوری طرق شیخ صدوق را که در من لا یحضره الفقیه ذکر شده است فهرست کرده ، و آن را شرح داده است ، این بخش از خاتمه مستدرک وسائل الشیعه جلد چهارم و پنجم آن می باشد و مجموع آنها 385 طریق می باشد ، ولی موارد دیگری وجود دارد که آن را شیخ صدوق یادآور نشده است .

3 . بخشی از روایات من لا یحضره الفقیه به صورت تعلیق ذکر شده است ولی طریق شیخ صدوق در المشیخه ذکر نشده است .

مرحوم آیة اللّه بروجردی درباره این گونه روایات فرموده است : عدم ذکر طرق توسط شیخ صدوق از باب فراموشی نبوده است بلکه از مبنا و روش علمی او که اعتماد بر کتاب های معتبر بوده است ، استخراج می کنیم که ضرورتی در ذکر مشیخه خود ندیده است ، مثل روایات مرسل که ضرورتی در ذکر سند آن ندیده است و آنرا مرسل آورده است .

4 . برخی روایات من لا یحضره الفقیه بدین گونه است : زرارة عن أبی عبداللّه علیه السلام ، در مثل این موارد روشن است که شیخ صدوق از اصل زراره نقل می کند وطریق خود را هم به زراره ذکر کرده است .

ص:105

اما گاهی روایت را به این سبک نقل می کند : «روی عن زرارة» یا «عن زرارة» در این صورت نوع علما و دانشمندان این قسم را مثل صورت قبلی دانسته ، و فرقی بین این صورت های نقل نمی گذارند ولی برخی اساتید از جمله استاد آیة اللّه مرتضوی آن را از جمله روایات دارای طریق ندانسته ، و آن را مرسل شمرده ، و طبق مبنای خود که همان روش آیة اللّه خوئی است آن را ضعیف شمرده و ردّ کرده است .

به عنوان مثال در روایت دیگر : وروی عن أبی بصیر انّه قال نزلنا ...(1) و روشن است که گروهی از روایات صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه به این صورت می باشد :

روی الأصبغ بن نباتة .

روی السکونی .

و برخی نیز با این صورت است (روی عن الفضل بن أبی قرّة) .

ولی نوع فقها بین این سه صورت فرقی نگذاشته ، و اگر طریق را صدوق در المشیخه ذکر کرده باشد ، طریق برای هر سه صورت محسوب می شود .

5 . مراسیل : که با صیغه رُوِی آمده است ، مثل : وروی أنّ أبا الحسن علیه السلام کان یستیقظ من نومه فیتوضّأ ولا یستنجی(2) .

این بخش دوم از روایات مرسل است که به صورت قطع به معصوم علیه السلام نسبت داده نشده است و در آن صیغه تمربعیّه وجود دارد ، لذا برخی فقها بین مراسیل

ص:106

صدوق تفصیل داده ، و این گونه مراسیل را ضعیف شمرده اند و آنچه را صدوق به طور قطع به معصوم نسبت داده شده است ، قبول کرده اند . صدوق در اعتبار مراسیل که به طور قطع به معصوم نسبت داده شده است ، از علمای اهل سنت هم متأثر است ؛ این قاعده را آنها هم قبول دارند ، که اگر شخص مُرْسِل ثقه باشد و حدیث را به طور جزم به صورت ارسال آورد مُرْسل او قبول می باشد .

مثلاً می گوئیم اگر ابن ادریس حلّی ، محقق حلّی حدیثی را مرسل آورد ، و به طور قطع به معصوم علیه السلام نسبت داد ، حدیث او مرسل می شود ولی مورد قبول خواهد بود ، این مبنای علمای بزرگی از دوره شیخ صدوق و قبل از او و بعدش بوده است .

6 . نقل برخی روایات از اهل سنت : مرحوم صدوق به لحاظ معاشرت با راویان و محدثان اهل سنت و جماعت گاهی از آنها هم روایت کرده است و در کتاب من لا یحضره الفقیه آورده است ، به عنوان مثال : حدیث 75 - وروی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله توضّأ ثمّ مسح علی نعلیه ، فقال المغیرة : أنسیت یا رسول اللّه ؟ قال : بل أُنْسیتُ هکذا أمرنی ربّی .

مرحوم استاد علی اکبر غفاری در حاشیه این حدیث نوشته است : این خبر را ابو داود سجستانی در سنن خود و احمد بن حنبل در مسند خود ، از مغیرة بن شعبه روایت کرده اند .

وی می افزاید : با توجّه ضعف سندی آن که مغیره از شیطان ترین آدم ها است ، در نسخه ابی داود «مسح خفیه» ، و در این حدیث «مسحَ نعلیه» آمده است ، نعلین عربی به گونه ای بوده که می توان بر روی پا مسح کرد ، ولی بر خفین نمی توان

ص:107

مسح کرد ، حال چگونه صدوق آن را آورده است ، احتمالاً هدف او چیز دیگری بوده است ، نه اینکه مثل شیخ طوسی در الاستبصار و تهذیب الاحکام دو دسته روایت را بیاورد و دسته دوم را حمل بر تقیه کند ، بلکه این روایت را از اهل سنت آورده تا به خصم بگوید که در مصادر اهل سنت هم وجود دارد که رسول خدا صلی الله علیه و آله بر پای خود مسح کرد نه اینکه پای خود را شست . و مثل حدیث ارث که از عبداللّه بن عباس نقل شده است ، و او در حقیقت از امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام نقل می کند .

مثال دوم : 56 - وروی الفضل بن شاذان عن محمد بن یحیی عن علی بن عبداللّه عن یعقوب ابراهیم بن سعد عن أبیه ، قال : حدّثنی أبی عن محمد بن اسحاق ، حدّثنی عن عبیداللّه بن عتبه ...(1) . این حدیث را فضل بن شاذان از مشایخ اهل سنت نقل کرده است .

7 . صدوق گاهی مضمون چند روایت را نقل می کند ، مثل بحث طلاق السنّه :

روی عن الأئمّة علیهم السلام أنّ طلاق السنّة ...

استاد علی اکبر غفاری فرموده است : این فرمایش صدوق از چند روایت گرفته شده که شیخ کلینی و شیخ طوسی آن روایات را آورده اند(2) .

تفرّدات صدوق همان دوری از مرکز اجتهاد و فقه بوده است . حوزۀ قم و ری حوزۀ حدیث بوده ؛ نه حوزۀ فقه . اگرچه در بین فقهای شیعه ، پدر صدوق ، یعنی علیّ بن بابویه قمّی به فقیه مشهور است و پسرش محمّد بن علیّ بن بابویه به محدّث معروف می باشد ، ولی فقیهانی که در حوزۀ بغداد ظهور کردند ، برجسته ترین فقیهان شیعه بودند . کسی حوزۀ قم و ری را مکتب فقهی و حوزۀ فقهی نشمرده و آن را در ردیف مدرسۀ فقهی امامیّه نیاورده است .

مدرسۀ فقهی بغداد بر محوریّت شخصیّت هایی همچون شیخ مفید (412ق) و شیخ طوسی و سیّد مرتضی دور می زد . آبشخور فقه ، حوزۀ بغداد و پس از آن نجف بوده است . کتاب های دو فقیه بزرگ ، حسن بن ابی عقیل عمّانی و محمّد بن جنید اسکافی از عراق به سایر بلاد برده می شد . نجاشی می نویسد که حجّاج بیت اللّه الحرام که سفر دوره ای داشته و به عراق برای زیارت عتبات عالیات می آمدند ، کتاب الاحمدی فی الفقه المحمّدی را تهیّه کرده و با خود به خراسان و سایر بلاد می بردند . این کتاب تألیف شیخ اسکافی بوده است .

حوزۀ بغداد شهرت بین فقیهان از عصر ائمّه علیهم السلام را درک کرده بود و فقه ، نسل در نسل به دست آنها رسیده بود . حوزۀ قم حدیث را مدّ نظر خود قرار داد .

اگرچه پدر صدوق کتاب الشرایع را نوشت و این کتاب در نزد فقیهان و علمای امامیّه به گونه ای مورد توجّه بود که در صورت نبود حدیث ، بدان مراجعه می کردند . صدوق بیشتر شاگردی را در نزد پدرش انجام داد و در کتاب من لا یحضره الفقیه مخالفت های بسیار روشنی با مشهور فقیهان دارد . تفرّدات او در فتاوی کمتر از سایر فقیهان نیست . این تفرّدات از ویژگی های مکتب حدیثی قم

ص:109

است ، به عنوان مثال برخی فتاوی صدوق که از کتاب من لا یحضره الفقیه و دو کتاب فقهی او یعنی المقنع و الهدایه او بر می آید به شرح ذیل است :

1 . وضو گرفتن با آب گلاب را جایز می شمارد ، در حالی که تمام فقها قبل از صدوق و بعد از صدوق معتقدند ، یکی از شرایط آب وضو اطلاق آن است و با آب گلاب نمی توان وضو گرفت . او در کتاب من لا یحضره الفقیه روایتی را نقل می کند و همین باعث شد که به او این فتوی نسبت داده شود(1) .

2 . صدوق معتقد است که غسل جنابت را می توان بعد از اذان صبح نیز انجام داد . محقّق اردبیلی در کتاب زبدة البیان این مسئله را مطرح کرده و می گوید :

ظاهر روایات صحیح آن است که می توان غسل جنابت را بعد از اذان صبح هم انجام داد و در میان قدما صدوق بدان معتقد است . کسی غیر از اردبیلی و صدوق این فتوی را نداده است(2) .

3 . صدوق معتقد است که لمس ذکر و فرج زن یعنی تلاقی بشرتین موجب بطلان وضو می شود و این فتوی از شافعی نیز نقل شده است . شیخ طوسی در کتاب الخلاف نقل می کند که محمّد بن ادریس شافعی (204ق) و پیروان او معتقدند که صرف تماس بشرتین از مرد و زن موجب بطلان وضو می شود ، در حالی که فقهای شیعه دخول را ملاک بطلان وضو می شمارند و ( لامَسْتُمُ النِّساءَ )در آیۀ ششم سورۀ مائده و چهل و سوّم سورۀ نساء را حمل بر مجاز می کنند . علمای شیعه معتقدند ، قرآن در مورد جماع لفظ کنائی می آورد ( مِنْ قَبْلِ أَنْ

ص:110

یَتَمَاسّا ) این لفظ مجاز می باشد ، ولی شافعی و اتباع او معتقدند که همان ظاهر لفظ مراد است و صرف تماس ظاهری بدن موجب بطلان وضو می شود(1) .

4 . شیخ صدوق معتقد است که قنوت نماز جمعه ، در رکعت دوّم وجود دارد .

معلوم می شود قمّی ها نماز جمعه را اینگونه می خوانده اند . در حالی که مشهور بلکه قریب به اجماع وجود دارد که قنوت در رکعت اوّل می باشد و بین نماز جمعه و سایر نمازها فرق است .

5 . صدوق معتقد است که در نماز وتر ، قنوت وجود دارد . یعنی همان یک رکعت نماز شب ودر رکعت های دیگرنمازشب خصوصاً نماز شفع قنوت وجود ندارد .

6 . صدوق معتقد است که سلام نماز واجب نیست و نمازگزار با تشهّد از نماز خارج می شود . این مسئله از مسائل مهمّ فقه می باشد که آیا سلام جزو نماز است و آیا جزئی است که بوسیلۀ آن از نماز خارج می شود یا خیر ؟ در این مسئله دو نظریّه وجود دارد : عدّه ای سلام نماز را واجب می شمارند و آن را جزئی می دانند که بوسیلۀ آن از نماز خارج می شویم . دلیل آنان آیۀ شریفۀ (وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً )(2) است که در غیر نماز موردی وجود ندارد که سلام واجب باشد ، و نیز روایات گوناگونی از جمله حدیث معروف متفق بین شیعه و اهل سنّت است که از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل شده : «افتتاح الصلاة الطهور ، تحریمها التکبیر وتحلیلها التسلیم» . در برخی نقلها «مفتاح الصلاة» آمده است . این حدیث در منابع روایی شیعه فقط در

ص:111

کتاب کافی با سندی دارای مناقشه آمده و در سایر جوامع روایی نیامده است .

شیخ طوسی آن را در الخلاف به صورت مرسل ، و سیّد مرتضی علم الهدی هم آن را در الناصریّات به صورت مرسل آورده است . اهل سنّت هم آن را نقل کرده اند .

علّامۀ حلّی در کتاب منتهی المطلب و بیشتر کتاب های خود حکم به وجوب سلام و جزئیّت آن نموده و مدّعی شده که این آیه و روایت بر مقصود دلالت دارد و روایت اگرچه مرسل می باشد ، ولی چون محمّدون ثلاثه آن را روایت کرده اند و آنها اصل و اساس در نقل روایت می باشند ؛ لذا حدیث آنها معتبر خواهد بود .

در نقطۀ مقابل عدّه ای خصوصاً از متأخّرین همچون ملّا احمد اردبیلی (993ق) در مجمع الفائدة والبرهان و شاگردانش سیّد محمّد موسوی عاملی (1009ق) در مدارک الاحکام و شیخ حسن عاملی در معالم الدین قائل به عدم وجوب سلام شده اند ، و نیز سیّد علی طباطبائی (1232ق) در ریاض المسائل و فاضل سبزواری (1019ق) در کتاب کفایه الاحکام وذخیرة المعاد در حدیث مورد نظر مناقشه کرده و آن را از نظر دلالت و سند ضعیف دانسته ، و نیز آیۀ شریفه را مفید وجوب سلام ندانسته اند . روایاتی نیز وجود دارد که امام نماز را با تشهّد تمام کرده است .

شیخ صدوق نیز قائل به عدم وجوب سلام می باشد و می گوید : «فإذا رفعت رأسک من السجدة الثانیة فتشهّد وقل : بسم اللّه وباللّه والحمد للّه والأسماء الحسنی کلّها للّه ، أشهد أن لا إله إلّااللّه وحده لا شریک له وأشهد أنّ محمّداً عبده

ص:112

ورسوله ، أرسله بالحقّ بشیراً ونذیراً بین یدی الساعة» . او در این مسئله علاوه بر آنکه سلام را ذکر نکرده ، و آن را واجب نشمرده ، صلوات بر محمّد و آل محمّد را هم نیاورده و گویی آن را واجب ندانسته است ، در حالی که روایات صحیحه داریم که صلوات جزو نماز است و این روایات در کتاب های حدیثی ما همچون وسائل الشیعه و الاقبال سیّد بن طاووس حلّی (664ق) ذکر شده است(1) .

8 . صدوق قنوت را در تمام نمازها واجب می داند . او در کتاب من لا یحضره الفقیه فرموده : «القنوت سنّة واجبة من ترکها متعمّداً فی کلّ صلاة فلا صلاة له ، قال اللّه عزّ وجلّ : (وَ قُومُوا لِلّهِ قانِتِینَ )(2) یعنی مطیعین داعین»(3) . صدوق قنوت را در نماز واجب می شمارد ، در حالی که مشهور و بلکه اجماع وجود دارد که قنوت مستحب است .

9 . از دیگر فتاوی شیخ صدوق وجوب اضحیه در روز عید است . علّامۀ حلّی فرموده : «قال علماؤنا الأُضحیة سنّة مؤکّدة ولیست واجبة ، وقال ربیعة إنّها واجبة وبه قال مالک والثوری والأوزاعی واللیث بن سعد وأصحاب الرأی ... ویحمل علی الاستحباب ما رواه الأصحاب فی هذا الباب کروایة ابن بابویه عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام ، قال : «الأُضحیة واجبة علی من وجد من صغیر أو کبیر وهی سنّة»(4)» . در اصطلاحات فقه و روایات و حتّی اهل سنّت ، سنّت بر واجبی اطلاق می شود که از روایات رسول اللّه صلی الله علیه و آله فهمیده می شود . واجبی که دلیل

ص:113

وجوب آن قرآن باشد را به فریضه تعبیر می کنند ، و واجبی که از حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله فهمیده شود ، سنّت می شمارند و این اصطلاح خصوصاً در فقه حنفی رایج است .

10 . وجوب وضو برای حائض ، برخلاف مشهور که قائل به استحباب می باشند(1) .

11 . در ماه رمضان افزون بر نوافل نماز ، هزار رکعت مستحب نیست ؛ بر خلاف نظر مشهور(2) .

12 . صدوق خواب را مبطل نمی داند ، چه بطور مطلق و یا به صورت چهار زانو خوابیدن باشد . مرحوم میرزا ابوالقاسم قمّی (1322ق) در غنائم الایّام فرموده : نوم غالب بر عقل و بلکه بر گوش مبطل وضو می باشد اجماعاً و بلکه اجماع مستفیض فی الجمله وجود دارد . علاوه بر آیه و روایات و چه بسا نسبت داده شده به صدوق خلاف در خواب برای شخص که چهار زانوا خوابیده است و نیز به پدرش نسبت داده شده که مطلق خواب را مبطل نمی داند ؛ در هر حالتی که باشد و دلیل آنها برخی روایات می باشد که اوّلاً از نظر سند ضعیف است و ثانیاً از نظر دلالت حمل بر تقیّه می شود و دلیل آن این است که صدوق در من لا یحضره الفقیه دو روایت آورده که دلالت دارد خواب در حالت مجتمع موجب بطلان وضو نمی شود(3) . خصوصاً که صدوق در مقدّمۀ آن تصریح کرده که کتاب

ص:114

من لا یحضره الفقیه یک کتاب فتوایی می باشد و آن را برای عمل مردم نوشته است و صحّت روایات آن را هم تضمین نموده است . او در این مسئله موافقت اهل سنّت را نموده ، چون اهل سنّت خواب را مبطل وضو نمی شمارند . احناف می گویند : به صورت یکی از حالت های نماز بخوابد وضوی او باطل نمی شود ولی در غیر این صورت باطل است . شافعیّه می گویند که اگر محلّ قعود روی زمین باشد ، مبطل نیست و در غیر این صورت مبطل است . و مالکیّه خواب سبک و سنگین را فرق گذاشته اند(1) .

13 . صدوق معتقد است که مسح پای راست بر چپ باید مقدّم باشد و این در حالی است که فقهای شیعه مسح هر کدام را ابتدا جائز می شمارند و فرقی بین پای راست و چپ نمی گذارند .

14 . غروب شرعی در نزد صدوق پنهان شدن قرص خورشید است(2) .

15 . شهادت ثالثه «أشهد أنّ علیّاً ولیّ اللّه» به نظر او نه تنها جزو اذان نیست ، بلکه از مجعولات غالیان و مفوّضه می باشد ، البتّه سایر فقها هم تصریح دارند که این شهادت جزو اذان نیست ، امّا بر گفتن اصرار دارند ، چون آن را شعار مذهب می شمارند .

16 . صدوق غسل جمعه را واجب می داند ، در حالی که مشهور فقها غسل جمعه را مستحب می شمارند(3) .

ص:115

17 . صدوق معتقد است که خون اگر کم باشد ، نجس نیست ، بلکه اگر زیاد باشد نجس خواهد بود(1) .

18 . او ترتیب بین طرف راست و چپ را در غسل نیز واجب نمی داند(2) . از فقهای معاصر ، مرحوم آیة اللّه خوئی هم ترتیب بین طرف راست و چپ را لازم نمی دانست بلکه ترتیب را فقط در مورد سر و سایر اعضای بدن لازم می دانست .

19 . صدوق معتقد است کسی حق ندارد در صورت تعدّد زوجات بین دختر خواهر و دختر برادر زن جمع نماید ؛ همچون جمع بین دو خواهر ، در حالی که فقها این مطلب را روا می دانند(3) .

20 . صدوق خمر را طاهر می داند ، اگرچه خوردن آن را حرام می شمارد .

برخی از قدمای مجتهدان هم به آن قائلند . محمّد بن حسن بن ابی عقیل عمّانی(4) قائل به طهارت آن ، و از متأخّران مرحوم علّامه ملّا احمد اردبیلی (993ق) و پیروان او همچون محمّد باقر سبزواری (1091ق) در ذخیرة المعاد و کفایة الاحکام به آن قائل می باشند ، و نیز صاحب تفسیر الفرقان ، دکتر محمّد صادقی آن را به مرحوم آیة اللّه خوئی و برخی فقهای دیگر نیز نسبت می دهد و خود فیض کاشانی هم در کتاب مفاتیح الشرائع آن را پذیرفته است(5) .

ص:116

21 . نجاست عرق جنب از حرام(1) . در مورد آن میان فقها هم اختلاف است ، البتّه مشهور متأخّران قائل به طهارت آن می باشد و مشهور بین متقدّمان نجاست آن است . از قدما شیخین طوسی و مفید و صدوق و ابن برّاج به نجاست آن حکم کرده اند ، و از فقهای قریب العصر قائل به نجاست آن میرزای قمّی است(2) .

22 . برخی فقها در مورد ادرار بچّه ، بین پسر شیرخوار و دختر شیرخوار فرق گذاشته اند و اساس فتوای آنها روایت اسماعیل بن ابی زیاد سکونی بوده که می گوید : شیر دختر از مثانۀ مادر و شیر پسر از کتف و بازوی مادر می آید .

مرحوم آیة اللّه خوئی این حدیث را به چهار وجه مردود دانسته که یکی از آنها این است که چون مخالف علم قطعی است ، وجهی ندارد . صدوق نیز این فرق را پذیرفته است(3) .

23 . صدوق معتقد است که در جایی که خمر باشد ، نماز گزاردن حرام است .

24 . در صورتی که علم و ظن به قبله وجود دارد ، مصلّی به یک طرف نماز بخواند کفایت می کند ، در حالی که مشهور فقها قائل به وجوب نماز به چهار جهت می باشد(4) .

25 . اگر بر ذبیحۀ اهل کتاب بسمله گفته شده باشد ، حلال می باشد ، در حالی که مشهور بین فقها حرمت آن است . آنها آیۀ شریفۀ (وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا

ص:117

اَلْکِتابَ )(1) را حمل بر حبوبات و نظایر آن می کنند ، از این رو ، هر آنچه از قبیل ذبیحه و غیر آن باشد ، حرام و نجس خواهد بود . از قدما صدوق و اسکافی و از متأخّران شهید ثانی در مسالک الافهام تصریح دارد که ذبیحۀ اهل کتاب حلال است و بسیار مفصّل پیرامون آن بحث کرده است . مرحوم علّامه محمّد جواد مغنیه هم در کتاب فقه الإمام الصادق و الکاشف اصرار دارد که طعام در آیۀ شریفه شامل غیر حبوبات هم می شود چون در خود قرآن طعام بر محصولات دریایی اطلاق شده است(2) . شیخ بهائی رساله ای دربارۀ ذبیحۀ اهل کتاب نوشته و آن را به درخواست شاه عبّاس تألیف کرده است و فرموده که مشهور ، نجاست آن می باشد و طیف فقها بر نجاست و حرمت آن تأکید دارند(3) .

26 . صدوق معتقد به حرمت ازدواج مردی با قابله اش است ، در حالی که مشهور فقها قائل به کراهت آن می باشند(4) .

27 . صدوق نخوردن سگ از شکار را شرط در حلیّت آن نمی داند(5) .

28 . از فتاوی معروف صدوق ، عدم وجوب صلوات در تشهّد نماز می باشد .

فیض کاشانی در مفاتیح الشرائع آن را به صدوق نسبت داده ، در حالی که برخی

ص:118

فقها مثل فاضل مقداد در کنز العرفان(1) در اینکه صلوات را جزو تشهّد دانسته ، قائل به اجماع شده اند ، ولی سیّد محمّد جواد عاملی (1228ق) در مفتاح الکرامه فرموده : من این اجماع را در کتاب امالی ندیدم ، و نراقی در مستند الشیعه فرموده : نسبت اجماع به صدوق وجهی ندارد ، ولی او ظاهراً قائل به وجوب آن می باشد ، چون برخی روایات را در من لا یحضره الفقیه آورده است(2) .

29 . معروف ترین فتوای صدوق همان نسبت سهو به انبیا و ائمّه علیهم السلام است .

شیخ مفید رساله ای را در ردّ او تألیف کرده و در دوره های بعد هم مورد نقد علما واقع شده است .

ص:119

ظاهراً شیخ در طوس و خراسان به مرحلۀ نبوغ علمی رسیده بود و اگر طابران در آن عصر خیلی رشدی نداشته ، ولی نیشابور در قرن دوّم و سوّم مرکز علم و دانش بوده است ، چون حضرت رضا علیه السلام وقتی وارد خراسان شد و از نیشابور عبور کرد ، 120 هزار قلم به دست سخنان حضرت را می نوشتند و راویان و محدّثان بسیاری در نیشابور از آن حضرت حدیث نقل کردند . لذا احتمال دارد شیخ در فصل دروس و تحصیل علم و یا هر روز ، فاصلۀ طابران تا نیشابور را طی کرده و برای تحصیل به نیشابور می رفته است ، فاصلۀ طابران با عبور از بینالود کم می شود ومردم قدیم بسیاری ازاین فاصله ها را هر روز طی می کرده اند.

ولی این احتمال مستند به هیچ مصدری نیست ، پس باید گفت : خود طوسی چنین جایگاه و لیاقتی داشته است چون از دوره امام محمد غزالی (505 ق) و خواجه نصیر الدین طوسی گزارش وجود مدارس علمیه را در طوس داریم .

این احتمال قوی است که شیخ طوسی یک عالم برجسته و به قول امروزی ها یک آیة اللّه بوده است ، چون در همان سال های اوّل ورودش به بغداد که شیخ مفید استادش هنوز زنده بود ، کتاب تهذیب الاحکام را نوشته است .

از آیة اللّه بروجردی نقل شده است که شیخ طوسی کتاب تهذیب الاحکام را در دوران پختگی علمی خود نوشته که بر علوم گوناگون اسلامی اعمّ از لغت ، فقه و اصول ، کلام و حدیث مسلّط بوده و با ورودش به بغداد درس طلبگی را از اوّل شروع نکرده است ، بلکه دوران نبوغ علمی شیخ بوده که به خوبی از عهدۀ بررسی روایات و مطابقات آیات و نقد آن و بررسی قرائت های مختلف و بحث های ادبی ، خصوصاً در ذیل آیۀ وضو و روایات آن در تهذیب الاحکام برآمده است .

ص:121

از این مطلب به خوبی دانسته می شود که تحصیلات شیخ طوسی در خراسان وطوس بسیار در سطح عالی بوده وشیخ در شهر طوس، در تفسیر نیز نبوغ خاصّ خود را پیدا کرده بود ، لذا تفسیر او را هم باید مرهون حوزۀ خراسان دانست .

شیخ طوسی در بحث های جمع بین احادیث و حلّ تعارض آنها ممتاز می باشد ، خصوصاً در اینگونه مباحث ، در همان اوائل تهذیب ، از اواخر آن مفصّل تر وارد می شود و این دلیل آن است که شیخ طوسی در طوس تحصیلات علمی خود را تمام کرده و مجلّدات اوّل تهذیب الاحکام را در زمان حیات استاد خود یعنی شیخ مفید نوشته است ، چون از شیخ با عنوان «دام ظلّه» یاد می کند .

حوزۀ بغداد اوّلین مرکز علمی جهان اسلام در آن زمان بود و تمام طالبان علم از همه جا رو به بغداد می آوردند . این شهر از زمان هارون الرشید مرکز علم و دانش شد . هارون الرشید کتابخانۀ بزرگی در آن تأسیس کرد و با عنوان «بیت الحکمه» دستور جمع آوری کتاب ها را داد و مأمون دستور ترجمۀ کتاب های گوناگون را صادر نمود .

شیخ طوسی در نزد استادان فن همچون شیخ مفید که ارشد عالمان بغداد بود و کرسی تدریس علم کلام در اختیار او بود ، تتلمذ کرد و در سالی که مفید درگذشت (یعنی سال 413ق) به درس سیّد مرتضی علم الهدی ، نقیب علویّین روی آورد و از شاگردان ممتاز و برجستۀ او شد . سیّد مرتضی بالاترین شهریّه را به شیخ طوسی و پس از او به عبدالعزیز بن برّاج می داد . شیخ طوسی در نزد سیّد مرتضی علم کلام و فقه و تفسیر را آموخت و به همراه ابوالعبّاس نجاشی در درس رجال و جرح و تعدیل ابن غضائری هم شرکت کرد و دانش رجال را از او

ص:122

آموخت . شیخ طوسی استادان گوناگونی داشته است که علما در ترجمۀ شیخ آنها را آورده اند .

شیخ تألیفات فراوانی داشت . وی در تمام علوم اسلامی کتاب نوشته است که هر کدام در رتبۀ اوّل و نخست خود قرار دارد : در علم رجال سه کتاب رجالی تألیف کرد : کتاب معرفة الناقلین را تهذیب و تلخیص نمود و عنوان اختیار معرفة الرجال بر آن نهاد . کتاب الفهرست را تألیف و طرق خود را در آن آورد . نجاشی پس از او الفهرست خود را تدوین کرده است ، به همین علّت فهرست نجاشی امتیازاتی دارد که در الفهرست شیخ طوسی یافت نمی شود . کتاب رجال خود را نیز تدوین و بر اساس طبقات ، راویان را شناسایی کرد .

در زمینۀ اصول ، العُدّة فی علم الاُصول را تدوین و آرای استادان خود و عالمان اهل سنّت را در آن آورد .

در علم کلام ، تلخیص الشافی را تألیف کرد .

ودر علم تفسیر اوج علمی خود را نشان داد. آیة اللّه بروجردی فرمودند : کتاب تبیان ، آخرین تألیف شیخ طوسی بوده است ، لذا اوج نظرات علمی او می باشد و به همین سبب ، مفسّران امامیّه هنوز هم خود را از آن بی نیاز نمی شمارند .

از کتاب های تألیف شده بوسیلۀ شیخ طوسی در موضوع روایات ، دو کتاب مهمّ تهذیب الاحکام و الاستبصار فیما اختلف من الاخبار می باشد که از آن با عنوان تهذیبَین یاد می شود . شیخ پس از آن که تهذیب را در همان سال های اوّل ورودش به بغداد تألیف کرد الاستبصار را نوشت . در واقع الاستبصار ، علم اختلاف الحدیث می باشد . شهید ثانی کتاب الاستبصار را بخشی از تهذیب الاحکام می شمارد .

از همین جاست که علّامه محمّد اسماعیل خواجوئی (1173ق) دربارۀ توثیقات و جرح شیخ طوسی گفته است : بر توثیقات او نمی توان اعتماد کرد ، چون بین سخنان او اضطراب وجود دارد . چگونه می توان بر سخنان طوسی اعتماد کرد ، در حالی که می بینیم سخنان او تعارض دارد(1) .

معلوم می شود که طوسی یک روش علمی معیّنی در مورد توثیق و جرح نداشته است . این اعتراض علّامه محمّد اسماعیل خواجوئی است که استاد فنّ رجال است و شکّی نیست که دانشمند بسیار برجسته ای است و در معقول و منقول سرآمد عالمان می باشد .

ولی به این مناقشۀ خواجوئی می توان پاسخ داد که : اوّلاً ، تعارض سخن طوسی در مورد برخی راویان باعث نمی شود که سخنان او از حجیّت خارج شود . کدام دانشمند است که سخنان او در زمانی که تحقیقات علمی او کامل شد ، با دورۀ پیشین تفاوت نداشته باشد ؟ بسیاری از علمای اصول ، آرا و نظریّات اصولی شان در هر دوره با دورۀ سابق متفاوت است . مجتهدان و فقها در فقه نیز این گونه اند . آرای آنها در هر دورۀ علمی نسبت به دورۀ قبل تغییر می کند .

مرحوم شهید ثانی در کتاب مسالک الافهام فرموده است : علّامۀ حلّی در شش کتاب فقهی خود متعرّض این مسئله شده است و در هر کتاب خود یک رأی و نظر خاص دارد که متعارض با رأی و نظر سابق می باشد . این نه تنها افت علمی نیست ، بلکه یک رشد علمی حساب می شود ؛ زیرا فقیه و مجتهد در حال رشد علمی می باشد و در هر هیچ دوره ای رکود علمی ندارد است . فقها و دانشمندانی

ص:128

همچون شیخ طوسی ، شهید اوّل و علّامۀ حلّی فقیهانی هستند که آثار علمی فراوان داشته و در هر یک از آثار خود آرای علمی خود در همان دوره را منعکس کرده اند و رأی پیشین خود را نقد و بررسی نکرده اند .

شیخ اعظم انصاری در فرائد الاصول متعرّض این نکته شده و مدّعی گشته که فقها اشاره به بطلان رأی سابق خود نمی کنند ، بلکه برای رأی و نظر جدید خود دلیل می آورند .

در آرا و نظریّه های رجالی نیز همین گونه است . مثلاً آیة اللّه خوئی از نظریّۀ معروفی همچون توثیق تمام راویان کامل الزیارات برگشت و این امر باعث نشد که او را متّهم به اضطراب رأی نمایند . ایشان همچنین در بحث قاعدۀ لا ضرر مصباح الاصول تصریح می کند که در دورۀ قبل که علم اصول را تدریس می کردیم ، قائل به حجیّت مراسیل شیخ صدوق بودیم ، ولی در این دوره مراسیل را مطلقاً معتبر نمی شماریم .

البتّه مخفی نماند که این گونه طعنه از ناحیۀ اخباریانی همچون بحرانی نیز مکرّر بر اصولیان و مجتهدانی مانند سیّد محمّد موسوی عاملی و شیخ حسن عاملی وارد شده است که آن دو در مدارک الاحکام و معالم الدین ، هر جا حدیث به نفع آنها بوده استناد کرده اند و هر جا به ضررشان بوده آن را به روش های مختلف سندی و دلالی ضعیف شمرده اند .

ثانیاً : اگر می بینیم شیخ طوسی در برخی موارد در کتاب تهذیب روایت را به خاطر ارسال ضعیف شمرده ، همچون مراسیل محمّد بن ابی عمیر که در العُدّة

ص:129

فی علم الاصول به اعتبار آن تصریح می کند(1) ولی در تهذیب الاحکام حدیث را مرسل شمرده و فرموده : ضعیف است ، چون مرسل می باشد دلیلش آن است که در روایت چند دلیل و نکته برای ضعف روایت وجود داشته و ارسال هم یکی از اسباب ضعف آن است ، یعنی ارسال حدیث هم طبق اصل و قاعدۀ اوّلی باعث ضعف روایت می شود ، ولی در این موارد خاص ، مرسل حجّت است ، ولی در این مورد باز همان قاعده جاری است ، چون چند دلیل برای ضعف وجود دارد ، یکی همان ارسال است ، بنابراین ، این موارد باعث اضطراب نمی شود .

شاید در مورد راویانی مثل سهل بن زیاد نظریّۀ او عوض شده است . اصلاً قاعدۀ تعارض جرح و تعدیل همین جاست که جرح و تعدیل یک عالم ، رجالی و گاهی دو عالم رجالی با هم تعارض می کند ؛ بنابراین در تعارض سخنان شیخ طوسی مشکلی وجود ندارد .

مثال برای علّت های سند و متن می خواهد ، به کتاب تهذیب الاحکام شیخ طوسی مراجعه کند(1) .

این سخن شیخ بحرانی و بلکه شهید مورد اعتراض هم واقع شد . عدّه ای گفته اند که بحرانی درحقّ کتاب تهذیب الاحکام و شیخ طوسی جفا کرده است(2)ولی آیة اللّه خوئی فرمود : بحرانی اگرچه مبالغه کرده است ، ولی سخن او درست است(3) .

شیخ طوسی کتاب تهذیب الاحکام را در اوائل ورود خود به بغداد تألیف کرده است ؛ یعنی در سال های اوّل که وارد فنّ نویسندگی شده است ، لذا از پختگی کامل مثل الاستبصار برخوردار نیست . شیخ یوسف بحرانی در کتاب الحدائق الناضره و خصوصاً مرحوم آیة اللّه خوئی در بحث های فقهی خود به این نکته توجّه داشته و موارد تصحیف و تحریف و تقدیم و تأخیر را بررسی کرده اند . همین جاست که فقها قاعده ای را مطرح کرده اند که هنگام تعار بین نسخۀ کافی و تهذیب الاحکام ، نسخۀ کافی مقدّم است .

اشاره شد که کتاب الکافی ، تألیف کلینی ، نسبت به سایر کتاب ها خصوصاً تهذیب الاحکام ارجحیّت دارد لذا کافی را اضبط کتاب های روایی نامیده اند(4) به همین علّت ، این قاعده میان فقها ، خصوصاً از دورۀ صاحب الحدائق الناضره پی ریزی شد که هنگام تعارض بین کافی وتهذیب الاحکام نسخۀ کافی مقدّم است .

ص:131

البتّه برخی فقیهان قبل از دورۀ صاحب الحدائق ، همچون محقّق کرکی (ق940) در کتاب جامع المقاصد ، نسخۀ تهذیب را مقدّم و شیخ طوسی را اعرف به احادیث دانسته اند . صاحب جواهر الکلام همین نظر را دارد و سایر فقها همان قاعده را که صاحب الحدائق پایه گذاری کرده ، پذیرفته اند .

رأی و نظر خود اندرون کتاب را سامان دهی کند ، چون او کتاب خود را شرح کتاب خاصّی قرار نداده بلکه در صدد گردآوری مجموعه ای از روایات ممتاز و برجسته بوده است ، لذا شیخ کلینی کتاب کافی را مشتمل بر روایات اصول دین نیز قرار داد و بخش خاتمه ای با عنوان الروضه که در بر دارندۀ هر چیزی می باشد ، تدوین کرد . کلینی روایات فقهی را میانۀ اصول و روضه آورده است ، در حالی که این ویژگی در کتاب من لا یحضره الفقیه هم نیست ، چون صدوق نیز خود را در مقدّمۀ آن پایبند کرده که روایاتی را در آن گردآوری کند که بدان فتوی داده است ، پس او در حقیقت کتاب من لا یحضره الفقیه را به عنوان کتاب فتوایی خود گردآوری کرده است .

این نکات باعث پایبندی شیخ طوسی و صدوق شده است ، زیرا آن دو کتاب در واقع کتاب فقهی نگارش کرده اند . طوسی مبانی فقهی استاد خود را مبرهن ساخت و صدوق فتاوی خود را با الفاظ روایات بیان کرد ؛ بدان شیوه که در آن دوره مرسوم بوده که فقها فتاوی خود را با عبارات احادیث بیان می کرده اند . من لا یحضره الفقیه تکامل یافتۀ همین گونه کتاب ها است و الهدایه و المقنع صدوق ، و الشرائع پدر صدوق مرحلۀ خفیف تر از من لا یحضره الفقیه می باشد .

نکتۀ سوّم آنکه کلینی شهرت به اضبطیّت یافته است و وجه آن نکاتی چند در متن و اسناد کافی است . این قاعده خصوصاً از قرن یازدهم در آثار فقهی فقیهان دیده می شود که الکافی را اضبط کتب حدیثی می شمارند و جز اندک فقیهانی همچون شیخ یوسف بحرانی (1186ق) و شیخ محمّد حسن نجفی (1266ق) و البتّه در دوره های قبل از آن دو ، محقّق کرکی (940ق) کتاب کافی را اضبط

ص:134

نشمرده اند ، و کلینی را محدّث دانسته ، و از شیخ با عنوان فقیه و مجتهد حدیث شناس یاد می کنند .

محقّق کرکی تصریح دارد که مقام فقهی و علمی شیخ طوسی باعث می شود که کتاب او را مقدّم بداریم . در توضیح این نکته ذکر چند مطلب ضروری است تا عواملی که باعث شده تا الکافی اضبط کتب باشد معلوم گردد :

1 . فراغت کلینی در فضایی همچون ری و قم و در مقابل درگیری شیخ در محیط آشوب زدۀ بغداد .

2 . تألیف کافی در دوران کمال علمی او ، زیرا او در اواخر عمر به بغداد رفت و کافی را بر علمای بغداد عرضه کرد ، در حالی که شیخ طوسی تهذیب الاحکام را در سال های اوائل نبوغ علمی خود تألیف کرد و شاید از اوّلین کتاب های او بوده است . او آن را در سنّ 25 سالگی در نجف تألیف کرد ؛ یعنی در دوره ای که شیخ مفید حیات داشته است ، چون می گوید : «أخبرنی الشیخ دام ظلّه» .

3 . سوّمین نکته که باعث شده اضبطیّت کافی مطرح شود ، آن است که کلینی به دور از هیاهوی مرجعیّت و آشوب های بغداد و درگیری های حنابله و سنّیان با شیعیان از طرفی و درگیری اندرونی مذاهب اهل سنّت از طرف دیگر بوده است .

عواملی که باعث شد تا شیخ طوسی آن اضبطیّت کلینی را نداشته باشد .

شیخ طوسی مقام عظمای مرجعیّت شیعه را داشته است که باعث مشغله فکری او می شده برخلاف نجاشی و کلینی . و همین نکته باعث برتری شیخ نجاشی بر طوسی در علم رجال و برتری کلینی بر او در حدیث گردد . فقها در مقام تعارض سخن رجالی شیخ طوسی و نجاشی ، سخن نجاشی را مقدّم داشته

ص:135

و وجه آن را اضبطیّت قول نجاشی می دانند ، چون معتقدند که نجاشی کتاب الفهرست را پس از فهرست طوسی و محض بودن او در علم رجال و نیز کمی تألیفات او در علوم مختلف دانسته اند .

امّا در مجموع ، اگرچه از جهاتی برتری کافی بر تهذیب الاحکام ثابت است ، ولی تهذیب الاحکام نیز در جهاتی برتری خود را نشان داده و به همین علّت تا دورۀ قبل از تألیف کتاب وسائل الشیعه این کتاب مصدر فتوایی فقها بود و تا دوره ای که درس خارج به این سبک رایج الآن در نیامده بود ، درس فقه در حوزه های علمیّه بر اساس متن تهذیب الاحکام انجام می شد .

فخرالدین حلّی (771ق) می گوید : دو بار در نزد پدرم علّامۀ حلّی (726ق) تهذیب الاحکام را خواندم .

مولی عبداللّه تونی (1072ق) در کتاب الوافیه بحثی دربارۀ تهذیب الاحکام دارد و مدّعی است که فقیه نباید به روایات یک باب تهذیب الاحکام بسنده کند ، بلکه باید علاوه بر آن به سایر ابواب نیز نگاه کند چه اینکه روایاتی را نام می برد که شیخ آن را در کتاب الدیات آورده ، ولی مربوط به طهارت می باشد و نیز در ابواب طهارت و صلاة روایاتی وجود دارد که در کتاب های دیگر فقه همچون شهادات و غیره نیاز است .

1 . شیخ علاوه بر روایاتی که در ذیل هر مسئله آورده ، روایات متعارض را ذکر کرده که ذکر نشدن روایات متعارض در کافی ، مزیّتی برای این کتاب نسبت به کافی است . اگر گزارش شیخ طوسی از روایات متعارض نبود ، ما اکنون از وجود دسته های مختلف حدیثی و دانش علاج الحدیث اصلاً خبری نداشتیم .

شیخ در ذیل هر مسئله ، دو دسته روایات ذکر کرده و روایات افزون بر آن را در بخش زیادات ذکر نموده است . زیاده یک اصطلاح خاص در فقه احناف بود که بعدها وارد علم حدیث هم شده است . زیاده در آثار محمّد بن الحسن شیبانی است . او و ابو یوسف دو شاگرد ابو حنیفه (150ق) بودند . محمّد بن الحسن شیبانی فقه ابو حنیفه را در کتاب هایی گزارش کرد که معروف به نام اصول می باشد . اصل کتابی است که فقه ابو حنیفه را گزارش کرده است . شیبانی پس از آن کتاب هایی با عنوان زیاد تألیف کرده . زیاد همان مسایلی است که افزون بر اصل نقل شده است و از این جا وارد کتاب های علمی و حدیثی شد . شیخ طوسی هم در تهذیب بخشی را با عنوان الزیادات گشود و روایات اضافی را در ذیل عنوان زیاد ذکر کرده است .

است . پس از شیخ طوسی هم پیروان او از روش شیخ پیروی کردند و تا دورۀ ابن ادریس این شهرت ادامه داشت . اگرچه شهید ثانی (911 - 965ق) در کتاب الرعایه بنیان این شهرت را خدشه دار کرده .

حقیقت امر آن است که اساس شهرت در میان مسائل فقهی را مفید پایه گذاری کرده و شیخ طوسی هم از او پیروی نموده است . طوسی گاهی در ذیل مسئلۀ المقنعه ، چند دسته روایت را هم می آورد و دربارۀ حل و علاج بین آنها تحلیل هم ذکر می کند . این ویژگی تهذیب الاحکام است .

کافی اگرچه از راویان کوفه گرفته شده و اساس روایات آن از علیّ بن ابراهیم قمّی (329ق) و پدرش ابراهیم بن هاشم قمّی است ، ولی روش تألیف آن در امر روایات متعارض به سبک روش بغداد و کوفه نیست ، ولی اصل و اساس آن به روش بغدادیان و کوفیان تألیف شده است و این وجه ذکر روایات متعارض یک ویژگی مهمّ کتاب تهذیب در مقابل الکافی است و چون کلینی کتاب خود را به سبک راویان کوفه نوشته ، صدوق نسبت به آن خیلی خوشبین نیست و از کلینی به عظمت یاد نمی کند ؛ زیرا بغدادیان کلینی را ستوده اند .

از اوّلین کسانی که کلینی را ستوده شیخ طوسی در الفهرست و نجاشی در الفهرست بوده است ، در حالی که صدوق شش روایت از کلینی آورده و او را مثل سایر راویان یاد کرده است .

2 . دوّمین ویژگی کتاب تهذیب الاحکام که کافی نیز از آن برخوردار نیست ، تقطیع نکردن برخی روایات است . در تقطیع روایات کلینی بیشتر فعّال بود و

ص:138

چون نظم و تبویب کتاب او اینگونه اقتضا می کرده است ، کلینی عناوین را بسیار ریز و گویا کرده و در ذیل هر عنوان ، روایات مناسب آن را آورده در حالی که طوسی اصلاً کتاب خود را عنوان بندی نکرده است .

کلینی کتاب خود را به سبک سایر کتاب های حدیثی بسیار دقیق و ریز مطرح کرده و در ذیل هر عنوان باب ، روایت مناسب آن را آورده و از آوردن روایاتی که مناسب عنوان باب نباشد پرهیز کرده است ، به همین علّت آن را اضبط اصول نامیده اند و لذا اقتضا می کرده که روایات را تقطیع کند .

امّا طوسی کتاب خود را به شیوۀ کتاب های فقهی تألیف نموده و هر مسئله را در کتاب المقنعة توضیح داده است و همین امر باعث شده تا از عنوان بندی آن پرهیز و هر گونه روایتی را اگرچه معارض داشته باشد ، ذکر کند ، چون تثبیت فتوای مفید این اقتضا را داشته است .

شیخ طوسی دستش در گردآوری احادیث بیش از کلینی باز بوده است به همین سبب روایات را تقطیع نکرده ، بلکه گاهی در ذیل مسأله آن ، فراز مناسب را آورد و در بخش زیادات به روایات بیشتری دست یافته و آن را ذکر کرده است که از هنرهای مهمّ شیخ طوسی همین بخش زیادات است . مثل روایت اصل ظریف بن ناصح که در کتاب دیات ذیل هر مسئله آورده و افزون بر آن در کتاب زیادات نیز آن را ذکر نموده است و در برخی موارد اظهارنظرهای اصحاب و راویان فقیه را دربارۀ حدیث آورده ، مثل : هل للنساء عفو أو قود؟ قال علیه السلام : «لیس للنساء عفو أو قود» این حدیث را در کتاب ارث و قصاص آورده و در ذیل کتاب

ص:139

ارث فرموده : «قال علیّ بن حسن بن فضّال : هذا خلاف ما أجمع علیه علماؤنا» .

این دأب شیخ طوسی در کتاب تهذیب الاحکام می باشد(1) .

این دو ویژگی در تهذیب الاحکام بسیار مفید و مهم است که در کتاب الکافی وجود ندارد لذا تهذیب الاحکام تا زمانی که کتاب وسائل الشیعه تألیف نشده بود ، مهم ترین کتاب برای استنباط احکام و استخراج فروع بوده و فقها تکیۀ اصلی خود را بر آن داشتند چون هم روایات کافی در آن هست و هم افزون تر از آن .

ص:140

جمع بین احادیث فقهی می توان فیض کاشانی را هم نام برد که در الوافی دربارۀ روایات متعارض سخن می گوید .

در مورد علم علاج الحدیث مهارت فراوان ، همراه با روایات و ذوق علمی حدیثی داشتن ، شرط اوّل می باشد .

شیخ طوسی پس از آنکه کتاب تهذیب الاحکام را تألیف کرد ، مجموعۀ روایات متعارض را در کتاب مستقلّ دیگری گرد آورد . در این کتاب روایات متعارض را مدّ نظر قرار داد ؛ لذا شهید ثانی الاستبصار را أخصّ از کتاب تهذیب الاحکام شمرده است(1) . نکاتی دربارۀ کتاب الاستبصار که حائز اهمیت است ذکر می شود :

کتاب های جوامع روایی شیعه را سه کتاب دانسته اند ، کوتاهی کرده اند .

روایات بررسی می شود . در بخش اول اسباب تعارض حدیث و بخش دوم یعنی گونه های حلّ تعارض کتاب های گوناگونی و فربهی و پر ساز و برگ نوشته شده است .

علمای علم اصول نیز بخشی مهم از علم اصول را به بحث های تعارض روایات اختصاص داده اند و مباحث اصولی را در این راه بررسی کرده اند ، البته برخی نیز در موضوع علاج الحدیث از قبیل اسباب تعارض روایات ، منهج های علما در جمع و حلّ تعارض روایات ، بحث های مفصلی را به سامان رسانده اند که کتاب تعارض الأخبار تقریرات درس آیة اللّه سیستانی از این قبیل می باشد .

ص:144

می افزود . از محضر آیة اللّه درچه ای بهره برد و ده سال در حوزۀ اصفهان ماند .

پس از آن آقای بروجردی (1319ق) به نجف مهاجرت کرد و از شاگردان آخوند خراسانی شد و به مدّت 12 سال در حوزۀ درسی آخوند خراسانی شرکت کرد و در ردیف شاگردان سرآمد او قرار گرفت . روزی مرحوم آخوند با آقای بروجردی تندی کرد و آقای بروجردی به درس نیامد . مرحوم آخوند به خانۀ او رفته و از او تفقّد بعمل آورد .

دیگر اساتید آقای بروجردی در این دوره ، مرحوم شیخ الشریعۀ اصفهانی و سیّد محمّد کاظم طباطبایی یزدی (1337ق) بوده اند . آیة اللّه بروجردی ده سال در درس آنها شرکت داشت .

پس از اتمام دروس به شهرستان بروجرد مهاجرت کرد و به مدّت 30 سال به مطالعۀ فقه و احادیث پرداخت . در سال های آخر اقامت ایشان در بروجرد ، آوازه و شهرت او مناطق گستردۀ ایران را فرا گرفته بود ، به گونه ای که استفتائات از سوی مقلّدان در شهرهای مختلف به محضر ایشان می آمد .

آیة اللّه بروجردی در همان سال هایی که در بروجرد بود ، مورد توجّه دانشمندان بود و محقّقان برجستۀ حوزه از وجود علمی او باخبر بودند . مرحوم آیة اللّه استاد شهید مرتضی مطهّری می نویسد : برای دیدن آیة اللّه بروجردی به بروجرد رفتم ، چون آوازۀ علمی او را شنیدم . به دلیل کسالتی که عارض شده بود ، برای درمان به تهران آمدند .

امام خمینی و دیگر فضلای آن دورۀ قم که از شخصیّت علمی آقای بروجردی شناخت کامل داشتند ، با ورود ایشان به تهران به همراه عدّه ای از

ص:146

فضلا برای عیادت ایشان راهی تهران شدند و در بیمارستان از ایشان بازدید بعمل آوردند .

با توجّه و عنایت بزرگان حوزۀ علمیّۀ قم ، آقای بروجردی پس از اتمام دورۀ نقاهت ، در سال 1364ق وارد حوزۀ علمیّۀ قم شد و مورد توجّه علما و فضلای قم قرار گرفت(1) . دروس فقه و اصول را در حوزه شروع کرد و شاگردان فراوانی از ایشان استقبال کردند .

آقای بروجردی بر خلاف روحیۀ استاد خود که به علم اصول ارزش می داد و کفایة الاصول را به عنوان یک متن متقن اصولی نوشته بود ، به علم اصول خیلی بها نمی داد . در آن دوره ، حوزۀ نجف متمرکز بر اصول بود . شاگردان آخوند نوعاً گرایشات اصولی داشتند و کمتر به فقه می پرداختند .

در دورۀ پس از آخوند خراسانی ، حوزۀ نجف سه مدرسۀ اصولی مهم را به خود دید . سه شخصیّت نامی که از شاگردان برجستۀ آخوند خراسانی بودند ، یعنی میرزا حسین نائینی (1355ق) ، آقا ضیاء عراقی (1361ق) و علّامه محمّد حسین کمپانی اصفهانی (1361ق) سه مدرسۀ اصولی بسیار مهم را در حوزۀ نجف تأسیس کردند و به شرح و نقد آرای استاد خود ، مرحوم آخوند خراسانی پرداختند .

جلسۀ درس آقا ضیاء عراقی از همۀ درس ها شلوغ تر بود ، چون مرحوم میرزا حسین نائینی در مباحث سیاسی داخل شده بود و به همین علّت ، عدّه ای از او دور شدند . مرحوم اصفهانی هم به خاطر تفکّرات فلسفی و عرفانی که داشت ،

ص:147

خیلی مورد علاقۀ طلّاب و فضلا قرار نگرفت و هر کسی جرأت حضور در درس او را نداشت ؛ لذا شاگردان مرحوم اصفهانی انگشت شمار بودند و توجّه آنها به اصول بیشتر از فقه بود .

ولی مرحوم بروجردی خیلی علاقه به علم اصول نداشت و آن اندازه آن را ضروری نمی دانست که دیگران بدان بها می دادند ، از این رو در حوزۀ بروجرد به حدیث و رجال و فقه روی آورد و چندین سال در آنها مطالعه کرد . در همین دوره ها بود که مطالعات او به ثمر نشست و کتاب های معجم طبقات رجالی خود را نگارش کرد و پایه و اساس موسوعۀ رجالی متقن را پایه ریزی کرد .

پس از ورود آقای بروجردی به حوزۀ علمیّۀ قم ، درس اصلی او درس فقه بود ، ولی چون در علم رجال نیز تبحّر داشت ، فقه را بر اساس مبانی حدیثی و رجالی خود پی ریزی کرد . او اگرچه دورۀ بسیار اندک و معیّنی (دوازده سال) در درس مرحوم آخوند خراسانی شرکت کرد ، امّا در این چند سال توشۀ فراوانی برداشت .

مرحوم استاد شهید مطهّری می گوید : چون مرجعیّت آقای بروجردی مطرح شد ، عدّه ای گفتند که آقای بروجردی دوازده سال به درس آخوند رفته ، ولی فلان آقا چهل سال به درس حاضر شده است ، به همین علّت توان مرجعیّت را از نظر علمی ندارد . مرحوم استاد مطهّری می فرماید : من تعجّب می کنم کسی که چهل سال به درس استاد رفته ، چه وقت فرصت داشته که فکر کند ؟!

پس از استقرار آیة اللّه بروجردی در قم ، بزرگان و فضلا به محضر ایشان شتافتند و بهره مند شدند . در رأس آنها امام خمینی قدس سره بود که خود در آن دوره

ص:148

درس خارج داشت و حوزۀ درسی گرمی داشته ، امّا برای استفاده و بهره بردن به محضر آقای بروجردی شتافت . نوع شاگردان و بزرگان می گویند : امام خمینی به سبب احترام به درس آقای بروجردی حاضر شده است ، امّا در سال های اخیر ، کتابی در تقریرات درس آقای بروجردی از امام خمینی منتشر شده است که ثابت می کند امام فقط به خاطر احترام نبوده که در درس آقای بروجردی حاضر می شده ، بلکه قصد بهره بردن داشته است و این سیرۀ امام را بیان می کند که در هر سن و سالی در صدد استفاده و بهره بردن علمی بوده است . تقریرات امام خمینی در یک جلد منتشر شده است .

مرجعیّت عامّۀ شیعه به آیة اللّه بروجردی منتقل گردید و تمام چشم ها به او دوخته شد(1) .

داشت . او معتقد بود اینگونه نبوده که ائمّه علیهم السلام احکام نماز و یا زکات را نسبت به هر جزء و رکن آن جداگانه بیان کنند ، بلکه در یک جلسه ممکن بوده بسیاری از احکام نماز و یا احکام زکات را بیان نمایند . شواهدی از اینگونه احادیث وجود دارد ؛ مانند اصل ظریف بن ناصح در باب احکام دیات ، حدیث معایش عباد که در تحف العقول آمده و حدیث عبدالاعلی که در احکام غصب وارد شده است .

احادیث اگرچه گاهی کوتاه بوده ، ولی بسیاری از اوقات ائمّه ، خصوصاً امام باقر وصادق علیهما السلام ، به صورت درس و سخنرانی مطالب را ایراد می کردند و راوی ها آن را حفظ می کرده اند و ضبط می نموده اند ، امّا وقتی شاگردان به خانۀ خود مراجعه نمودند و خواستند تا کلمات ائمّه را ضبط کنند ، اوّلین تقطیع بوسیلۀ آنها صورت پذیرفت ؛ زیرا روایتی را که در باب نصاب زکات حیوانات آمده بود ، بخش مربوط به نصاب گاو را در باب آن و بخش مربوط به نصاب شتر را در باب جداگانه ، و بخش نصاب گوسفند را در باب دیگر قرار دادند .

حدیث ارث - که بسیاری از احکام در آن بود - و حدیث دیه را در ابواب گوناگون نوشتند ، یعنی هر فرازی را در باب خود قرار داده و آن را جداگانه ضبط کردند و این فصل بندی و باب بندی روایات باعث شد تا اوّلین تقطیع و فراز فراز شدن روایات پیدا شود .

اگرچه اصحاب به حدیث خدمت کردند و آن را مبوّب نمودند ، امّا آفت هایی در تقطیع روایات پدید آمد که در آینده بدان اشاره می کنیم . این اوّلین تقطیع بوده که از ناحیۀ اصحاب ائمّه علیهم السلام صورت پذیرفته است ؛ مثلاً اصل ظریف بن ناصح را شیخ طوسی در کتاب تهذیب الاحکام به صورت کامل آورد و این شاهد

ص:150

خوبی است برای اینکه نشان دهد احادیثی که در باب احکام بوده ، بخشی از آن به صورت حدیث های مفصّل بوده است .

اصول اصحاب ائمّه تألیف شد و این اصول که متکفّل گردآوری احادیث بود ، بوسیلۀ اصحاب نوشته و نسخه برداری شد و از آن نقل حدیث می شد . این اصل تا دورۀ جمع آوری احادیث در مجموعه های بزرگ موجود بود و برخی از آنها بر ائمّه علیهم السلام هم عرضه شده است .

تألیفات اصحاب ائمّه در اصول منحصر نمی شد ، بلکه کتاب ها و مصنّفات هم داشته اند .

علّامه بحرالعلوم (1212ق) فرموده : اصل ، کتابی است که روایات معصومین که راوی بدون واسطه از معصوم علیه السلام شنیده در آن گردآوری شده است ، و به همین علّت به آن اصل می گویند .

مرحوم امام خمینی قدس سره در کتاب الطهاره بحث بسیار مفصّلی را در معنای اصل و فرق آن با کتاب و مصنّف و نیز دلالت اصل بر وثاقت راوی مطرح کرده و دربارۀ آن بسیار مفصّل سخن گفته است .

تألیفات اصحاب ائمّه افزون بر چهارصد اصل است و کتاب ها و مصنّفات فراوان دیگری نیز تألیف کرده اند . نجاشی (450ق) دربارۀ فضل بن شاذان حدود صد و هشتاد کتاب را نام می برد و دربارۀ برخی قریب به دویست کتاب را یاد می کند که برخی آنها از تألیفات اصحاب ائمّه علیهم السلام بوده است .

همین دوره ، ابن شعبۀ حرّانی کتاب تحف العقول را تألیف نمود و عیّاشی و علیّ بن ابراهیم قمّی (329ق) روایات تفسیری را گرد آوردند و هر کدام بر اساس رأی و نظر و تشخیص خود روایات را بررسی و آنچه را در اصول بود به این مجموعه های حدیثی منتقل کردند .

شیخ صدوق محمّد بن علیّ بن بابویه قمّی (381ق) چندین کتاب در حدیث گرد آورد و سرآمد محدّثان شد . او کتاب من لا یحضره الفقیه را تدوین کرد . در دورۀ پس از آنها شیخ طوسی دو کتاب تهذیب الاحکام و الاستبصار را تألیف نمود . این سه بزرگوار به محمّدون ثلاثۀ اوَل معروفند و کتاب های آنها به جوامع روایی متقدّمان معروف است .

در همین دوره ، شیخ مفید (413ق) نیز روایات اخلاقی اعتقادی و تاریخی را گردآوری نمود . این بزرگان خصوصاً آنهایی که روایات فقهی را تدوین نمودند ، کتاب های خود را باب باب کرده و هر حدیث را در باب مناسب آن آورده اند . در تبویب احادیث ، کلینی سرآمد دیگران و نظم کتاب کافی بر سایر کتاب ها برتر است . آنها به خاطر تبویب و باب بندی کتاب های خود محتاج تقطیع روایات شدند ، لذا روایات اصول اصحاب ائمّه را طبق تشخیص خود فراز فراز کردند و هر فرازی را در باب مناسب آن قرار داده اند . مثلاً اصل ظریف بن ناصح را مرحوم شیخ طوسی به طور کامل نقل کرده است ، ولی مرحوم کلینی آن را قطعه قطعه نقل کرده است . این تقطیع دوّمی بود که در روایات صورت پذیرفت .

اگرچه مؤلّفان این کتاب ها خدمت فراوان و بی حدّ و حصری را نمودند ، ولی این آفت در عمل آنها وجود داشت .

ص:152

کتاب تهذیب الاحکام و الاستبصار اوّلین قدم در حلّ تعارض بین روایات را از طریق وجود شاهد برای جمع در خود روایات می داند ، و روایتی را که قرینه بر جمع بین دو رایت متعارض است ، گرد می آورند و با آن تعارض را رفع می کنند .

این گونه جمع مورد قبول و به آن جمع مقبول می گویند و کسی دربارۀ آن حرفی ندارد و همگان آن را می پذیرند .

گاهی صدر و ذیل یک روایت هم می تواند مفسّر و شارح فراز دیگر باشد ، چه اینکه ممکن است در صدر روایت قرینه ای باشد که مفسّر و شارح ذیل باشد ؛ یا برعکس . بنابراین لازم است که به مجموعۀ روایت از صدر و ذیل توجّه شود ، چون کلام معصوم علیه السلام همچون کلام سایر بشر می باشد و همانطور که در کلام انسان های معمولی می توان صدر و ذیل ، اوّل و آخر را قرینۀ یکدیگر قرار داد ، کلام معصوم نیز اینگونه است .

آیة اللّه شهید صدر (1400ق) در اصول این بحث را مفصّل مورد بررسی قرار داده(1) ، و در کتاب بحوثٌ فی الاُصول ، این مطلب ذکر شده است . برای تصدیق مطلب در تقطیع روایات وسائل الشیعه می توان به منابع ذیل مراجعه کرد(2) .

تقطیع گردد . دلیل این امر آن است که در کتاب کافی روایاتی وجود دارد که در تهذیب و استبصار تقطیع شده است و یا بالعکس . مثلاً اصل ظریف بن ناصح را شیخ طوسی به طور کامل نقل کرده که حدود سه صفحه است(1) ، ولی محمّد بن یعقوب کلینی در الکافی آن را تقطیع کرده و هر فرازی را در جای خودش قرار داده است(2) . و یا مانند عهدنامۀ مالک اشتر که یک نامه و عهدنامۀ کامل بوده ، امّا فرازهای آن را ابو حنیفه نعمان شیعی به صورت تقطیع در دعائم الاسلام آورده است(3) .

پس از آنکه محمّدون ثلاثه در تألیفات خود این تقطیع را انجام دادند و موجب پیدایش اضمار در احادیث شد ، بزرگان فقها همچون شیخ اعظم انصاری و سیّد محمّد عاملی (1011ق) و دیگران تصریح کرده اند که اضمار باعث وهن حدیث و سستی آن نمی شود ، چون علّت آن معلوم می باشد(4) و اگر مُضْمِر یعنی همان راوی که حدیث را به صورت اضمار می آورد ، از اکابر اصحاب باشد که کلمات امام را نقل می کند و هیچ گاه سخن غیر معصوم را به عنوان سخن معصوم تلقّی نمی کند ، مضمرات او حجّت است ، مگر آنکه راوی شهرت و عظمتی نداشته باشد که در این مورد مضمرات وی حجّت نخواهد بود(5) .

ص:156

فقهایی همچون شهید ثانی و شهید اوّل مضمرات را مطلقاً ضعیف شمرده و آن را یکی از اسباب ضعف روایت می شمارند و فرقی بین انواع مضمر نمی گذارند(1) . در بین فقهای پس از دورۀ شهید ثانی (911 - 965ق) یعنی از دورۀ محقّق اردبیلی (933ق) کسی را ندیده ام که مضمرات را مطلقاً رد کند .

کتاب های حدیثی نباید اینگونه نگاه شوند که فقیه مثلاً از اوّل تهذیب و یا وسائل الشیعه گرفته و هر بابی را نگاه کرده و فتوی دهد ، بلکه سایر ابواب باید مورد نظر او باشد .

آیة اللّه بروجردی فرموده : علاوه بر این باید به روایات اهل سنّت در فقه هم توجّه داشته باشد و آنها را هم در کتاب حدیثی شیعه جمع آوری کرد ، لذا ایشان تصمیم داشته تا کتاب جامع احادیث را مشتمل بر روایات عامّه تألیف کند ، ولی متأسّفانه افراد تنگ نظر مانع شدند .

مرحوم آقای بروجردی بر مقایسۀ بین روایات شیعه و عامّه اصرار داشت ، چون این مقایسه آثار میمون و مبارکی دارد که عبارتند از :

1 . پی بردن به تعداد روایات مروی از اهل سنّت در مورد احکام : آقای بروجردی فرمود : روایات آنها از حدود پانصد روایت بیشتر نیست و حقیقت هم همین است ، چون کتاب های تألیف شده در باب احادیث فقهی همچون بلوغ المرام ، تألیف حافظ شهاب الدین احمد بن جعفر عسقلانی (852ق) همین حقیقت را واگو می کند .

2 . وجود قرائن در روایات اهل سنّت : مرحوم آیة اللّه بروجردی معتقد بود که فقه شیعه به منزلۀ ذیل برای فقه عامّه می باشد : «إنّ فقه الشیعة کالذیل لفقه العامّة»(1) بدین معنی که حکمی از زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله در میان مردم بود و چون این حکم در اذهان متمرکز شد و مردم آن را شناخته اند ، به صرف اینکه حکمی تغییر می کرد و در آن اضافه و کاستی پیش می آمد ، فوری مردم از ائمّه علیهم السلام

ص:158

سؤال می کردند چون می دانستند که مرجع علمی مردم اهل بیت علیهم السلام می باشند ، لذا به آنها مراجعه کرده و دربارۀ احکام از آنها سؤال می کردند . بر همین اساس جواب ائمّه ناظر به سؤال و سابقۀ ذهنی بوده است و روایات اهل سنّت می تواند قرینه ای برای تفسیر روایات شیعی باشد(1) .

3 . با مقایسۀ بین روایات شیعه و اهل سنّت به علّت صدور روایات می توان پی برد که این روایات آیا به جهت تقیّه صادر شده یا خیر ؟ چون جهت صدور روایت و اینکه آیا به خاطر تقیّه صادر شده یا خیر را باید از روایات اهل سنّت فهمید . در باب تعارض روایات و حلّ آنها یکی از مرجّحات مهم در روایات همان مخالفت اهل سنّت است ؛ زیرا برخی از فقهای اهل سنّت و جماعت تعمّد داشته اند که با امامان علیهم السلام مخالفت کنند و همانطور که فتوای فقهای آنها می تواند نشانه ای برای صدور روایت به عنوان تقیّه باشد ، وجود روایاتی در میان روایات آنها می تواند نشانۀ صدور روایت به خاطر تقیّه باشد . خصوصاً روایاتی که از خلفا صادر شده است ، چون بسیاری از آن روایات با روایات شیعه مخالف است ، لذا مرحوم آقای بروجردی اصرار داشت بر اینکه روایات شیعه با روایات اهل سنّت سنجیده شود تا روایات صادر شده از روی تقیّه فهمیده شود . چون تقیّه در روایات شیعه نقش آفرین شده و ائمّه برای شناخت روایت صادر شده از روی تقیّه ، قرائن و نشانه هایی را بیان کرده اند که از جملۀ آن قرائن و نشانه ها می تواند موافقت با عامّه باشد . در باب تعارض روایات این خود یکی از مرجّحات صدوری می باشد .

ص:159

4 . شناخت علّت ها و فرازهایی که از روایات عامّه وارد روایات شیعه شده است . مرحوم آیة اللّه بروجردی فرموده : برخی از علّت ها که در روایات موجود است ، از روایات اهل سنّت به روایات ما وارد شده است . در توضیح مطلب می توان گفت که برخی از راویان شیعه از هر راوی و محدّث حدیث نقل کرده اند . آنها نسبت به حدیث بسیار خوشبین بوده و به همین علّت از هر کسی که حدیث نقل می کرد ، حدیث می نوشتند . شاهد این مطلب همان تعبیر علمای رجال است که دربارۀ برخی راویان آمده : «یعتمد المراسیل ، لا یبالی عمّن أخذ ، یروی عن الضعفاء» این تعبیر دربارۀ احمد بن محمّد بن خالد برقی و برخی راویان دیگر آمده است(1) و نشانه و شاهد بر مطلب ماست که راوی از هر کسی حدیث اخذ کرده است .

شاهد دیگر آن است که به محمّد بن ابی عمیر گفته شد که چرا از راویان اهل سنّت روایت نمی کنید ؟ آن جناب در جواب گفت : چون احتمال می دهیم در بین روایات معصومان داخل شود و در نقل اشتباه کنم و فرازهای روایات اهل سنّت را در میان روایات معصومان و اهل بیت داخل کنم(2) . پرهیز شخصیّتی مثل محمّد بن ابی عمیر از نقل روایات عامّه به خاطر خوف از خلط آن روایات باعث می شود که به این مطلب پی ببریم که ادّعای آقای بروجردی درست است . ایشان فرموده : علّت هایی که در روایات ما وجود دارد ، گاهی از همان روایات اهل سنّت سرایت کرده است .

ص:160

5 . توجّه به فضای صدور روایات

از نظر مرحوم آیة اللّه بروجردی : همانطور که صدر و ذیل روایات در فهم حدیث دخالت دارد ، گاه ممکن است قرائن مقامیّه وجود داشته باشد که در فهم روایات به انسان کمک کند ، یعنی ممکن است روایت در فضایی صادر شده باشد که تا انسان به آن فضا توجّه نداشته باشد ، نمی تواند روایت را خوب درک کند . به عنوان مثال در کتاب وسائل الشیعه ، سه روایت ذکر شده که از امیرالمؤمنین علیه السلام سؤال شد : آیا کدو را باید ذبح کرد ؟ امام علیه السلام در جواب فرمود :

کدو احتیاج به ذبح ندارد ، آن را بخورید و شیطان علم شما را نرباید . در روایت سکونی از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام اینگونه نقل شده است(1) .

ظاهر این روایات به تنهایی بیان کنندۀ مقصود آن نیست ، زیرا انسان به تنهایی نمی فهمد که مراد از حدیث چیست ، ولی وقتی که به فضای صدور این روایات توجّه شود ، مفهوم و مراد از آن به خوبی روشن می شود . استاد محمّد باقر بهبودی در پاورقی کتاب بحار الانوار دربارۀ این حدیث فرموده است(2) : این حدیث یک واقعۀ تاریخی دارد که اگر به آن توجّه نشود ، معنای حدیث به خوبی روشن نمی گردد :

معاویه وقتی می خواست مردم را به سوی عراق بیاورد وجنگ با امیرالمؤمنین را راه اندازد ، تردید داشت که آیا مردم برای مقابلۀ با علیّ بن ابی طالب به عراق

ص:161

خواهند آمد یا خیر ؟ مدّتی در تفکّر بود تا آن که عمروعاص چاره را یافت . او مدّعی شد که مردم را باید آزمایش کرد . به منبر رفت و گفت : از حبیب خودم رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم شنیدم که فرمود : هرگاه می خواهید کدو را بخورید ، آن را ذبح کنید . رو به قبله باشید و بسم اللّه بگویید و سرش را با آلت برنده قطع کنید ! مردم شام این را شنیدند و پس از آن هرگاه کدو را می خواستند مصرف کنند ، آن را اوّل ذبح کرده و رو به قبله و با شرایط مثل ذبیحه آن را ذبح می کردند . مردم که از شام به عراق می آمدند ، این مسئله را از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام ، سؤال کردند ، حضرت در جواب می فرمود : کدو را بخورید ، کدو باعث زیادی عقل می شود و شیطان علم شما را نرباید . اشاره به معاویه بود که شما را گمراه نکند ، ولی مردم شام متأسّفانه متوجّه قضیّه نبودند و چون عمروعاص آن را به حدیث نسبت داد ، لذا قبول کرده و کدو را ذبح می کردند .

در این باب توصیه می کنم خوانندگان عزیز این زحمت را بر خود روا داشته ، و به کتاب نگاهی به دریا اثر گفتاری آیة اللّه سید احمد مددی دام عزّه مراجعه کرده ، نمونه هایی از این باب می یابند(1) .

روایات یک نفر است که در این صورت احتمال وحدت قوی تر می باشد و یا راوی آن متعدّد است . مرحوم صاحب وسائل الشیعه با این روایات به شیوۀ تعدّد برخورد کرده و آنها را چند روایت شمرده است ، همین طور سایر فقها این روایات را متعدّد می شمارند و آثاری بر این قاعده بار می شود(1) :

در کتاب کافی می باشد : عن محمّد بن مسلم فی حدیثٍ قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام ما تری للرجل یصلّی فی قمیص واحد ؟ فقال : «إذا کان کثیفاً فلا بأس به ، والمرأة تصلّی فی الدرع والمقنعة إذا کان الدرع کثیفاً یعنی إذا کان سَتیراً»(1) .

صاحب جواهر الکلام اشکال کرده است که در این صورت ، مستلزم عدم اعتبار پوشاندن پوست سر خواهد بود ، زیرا وقتی مقنعه از موها حکایت کند ، از پوست سر هم حکایت خواهد کرد(2) .

آقای بروجردی فرموده : ولی جواب اصلی آن است که بر فرض که تسلیم شویم که موها را پوشانده است ، اوّلاً اطلاق کثافت ساتر اقتضا می کند حتّی در مورد زنی که موی سر ندارد هم ثابت باشد و قطعاً صاحب مدارک و جواهر بدان ملتزم نیست ، و ثانیاً تخصیص به «درع» به خاطر مفهوم لقب است و در اصول ثابت شده که لقب مفهوم ندارد . علاوه بر آن روایت را صدوق از محمّد بن مسلم از ابی جعفر علیه السلام روایت کرده است و اینگونه است : «المرأة تصلّی فی الدرع والمقنعة إذا کان کثیفاً یعنی ستیراً»(3) و این روایت و روایت اوّل که ذکر شد ، دو روایت نیستند ، بلکه یک روایت می باشند و ظاهر آن ا ست که راوی یعنی محمّد بن مسلم این جمله را از امام یک بار شنیده ، ولی اختلاف از ناحیۀ راوی پیش آمده است ، بنابراین امکان ندارد که به روایت اوّل تمسّک کرد ؛ زیرا لفظ صادر از امام علیه السلام مردّد است وبرای ما روشن است که آنچه را صدوق روایت کرده ، دلالت

ص:164

بر آنچه که سیّد سند صاحب مدارک الاحکام فرموده ، ندارد چون ضمیر در قول امام علیه السلام «إذا کان کثیفاً» اگرچه مفرد است ، ولی ظاهر رجوع آن به جامع بین «درع» و «مقنعه» است و تعبیر به اینگونه در میان روایات شایع است بلکه در قرآن نیز وجود دارد ، بر این اساس روایت بر مدّعای صاحب مدارک دلالت ندارد(1) .

منهج فقهی آیة اللّه فاضل به تفصیل دربارۀ این قاعده سخن گفته ایم(1) .

به عنوان مثال ، از کتاب ثلاث رسائل ایشان مثالی را دربارۀ مطلب فوق نقل می کنیم . او در ضمن روایات دالّ بر نفی حرج و اثبات قاعدۀ نفی حرج فرموده :

«هناک روایة یرویها صاحب الوسائل فی أبواب الماء المضاف الباب التاسع الحدیث الخامس ، هذه الروایة صحیحة السند عن فضیل بن یسار عن أبی عبداللّه علیه السلام فی الرجل الجنب یغتسل فینتزح من الماء فی الإناء ، فقال علیه السلام :

لا بأس ( ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ )(2)» .

مرحوم آیة اللّه فاضل می گوید : ما در مورد روایات اینگونه معامله می کنیم که به مورد روایت نگاه نمی کنیم ، بلکه به حکم امام علیه السلام نگاه می کنیم . وقتی امام علیه السلام بفرماید : لا بأس و آنگاه آن را تعلیل بیاورد به قول خداوند متعال که فرمود :

( ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ) کفایت می کند و همین علّت ، دلیل بر قاعدۀ نفی حرج می باشد و بنا بر آن یک قاعدۀ کلّی را استخراج می کنیم که هر جا مورد و مصداق حرج باشد ، می توانیم آن را با قاعدۀ نفی حرج نفی نماییم . ولی فهم و روشنی معنای روایت خود امر مشکلی است که باید در سؤال راوی دقّت کنیم و ببینیم که مراد امام علیه السلام از این مطلب چیست که آن را به کمک قاعدۀ لا حرج حل کرده است ؟ در اینجا اشاره می کنیم به عنصر تدقیق در اصل نقل روایات ، زیرا مرحوم آیة اللّه بروجردی رحمة اللّه علیه دارای قدرت و توانایی فراوانی در این زمینه بود .

ص:166

همین روایت در باب نهم به عنوان حدیث اوّل ذکر شده و راوی آن هم فضیل بن یسار می باشد که اختلاف اندکی با این روایت در سؤال وجود دارد ، و این در ضمن اشکالات مهمّی بود که متوجّه صاحب وسائل الشیعه است که بسیاری از اوقات حکم به تعدّد روایت می کند . او در این جا دو روایت عرضه کرده است :

یکی به عنوان روایت اوّل و دیگری به عنوان روایت پنجم ، در حالی که راوی و سؤال یکی است . همانطور که جواب امام علیه السلام هم یکی می باشد ، ولی در یکی «ینتزح من الماء فی الإناء» و در دیگری «ینتزح من الأرض فی الإناء» می باشد ، و این قرائن سه گانه می رساند که روایت یکی بوده، ولی کسانی که از فضیل روایت کرده اند متعدّد بوده اند و لذا در نقل روایت اختلاف کرده اند و آنگاه بر اساس دو نقل که در روایت وارد شده ، سه احتمال برای روایت ذکر کرده است(1) .

و در اینجا است که از قاعدۀ وحدت روایت گاهی فهمیده می شود که تعبیرات منقول در برخی روایات همان عین الفاظ معصوم علیه السلام نیست ، و لذا آیة اللّه فاضل در پایان بحث می فرمایند : نمی توان این حدیث را دلیل و مدرک قاعدۀ لا حرج قرار داد چون وجوه گوناگون درآن است که استشهاد به آن مشکل ومجمل می شود.

رکعة متی ما نشطت ، إنّ علیّ بن الحسین علیه السلام کانت له ساعات من النهار یصلّی فیها فإذا شغله ضیعة أو سلطان قضاها ؛ إنّما النافلة مثل الهدیّة متی أُتی بها قُبِلت»(1) .

آیة اللّه فاضل در تقریر کلام آیة اللّه بروجردی نوشته است : ظاهر ، اتحاد این روایت دوّم با روایت اوّل است و واسطه در حدیث مرسل همان سیف وعبدالاعلی است و شاید تفصیل در این روایت از ناحیۀ راویان واقع شده که قول امام علیه السلام «متی نشطت» را تفسیر کرده ، بنابراین اعتباری در فهم راوی وجود ندارد(2) .

همانطور که واضح است ، در این دو روایت هم اجمال وجود دارد و نمی توان به قیود آن اخذ کرد ، زیرا ممکن است کلام راوی نباشد ، ولی اشکال ارسال جلی که در سند آن وجود داشت روشن و برطرف شد .

فقها در تلاش برای تقویت گفتۀ اکثریّت به بررسی وتحلیل مسئله پرداخته اند.

حضرت آیة اللّه فاضل ضمن ورود فقیهانه به تحلیل و ارزیابی اجتهادی مسئله و استدلال فقها ، در پایان افزوده است ، آنچه ریشۀ اشکال را از بیخ درمی آورد ، این است که صاحب وسائل روایت دیگری را از حلبی نقل کرده که با این روایت متعدّد است و اختلاف کمی در متن دارد ، چراکه در سؤال این روایت به جای ترک احرام ، نسیان احرام آمده است و پس از نقل روایت می افزاید : با وجود این روایت که با روایت اوّل وحدت دارد ، نباید شبهه کرد و جایی برای دلالت صحیحۀ حلبی بر صحّت حج باقی نمی ماند و به این طریق مستند دستۀ دوّم از فقها را اساساً منتفی می داند(1) .

محقّق حلّی حکم به تخییر نموده نه تخییر شرعی ، عقلی چون دو دسته روایت وجود دارد ، ولی اینگونه جمع و حمل بر تخییر وجهی ندارد و عرف بر آن مساعدت نمی کند ، چون می توان روایات دالّ بر وجوب نماز در لباس نجس را در مورد ضرورت دانست و روایات عریان را حمل به صورت عدم اضطرار نمود .

توضیح مطلب اینکه : سند برخی از این روایات که دلالت بر وجوب نماز به حالت عریان دارد ، به محمّد بن علی حلبی برمی گردد ، همانطور که سند در روایات طائفۀ مقابل ، یعنی دالّ بر وجوب نماز در لباس نجس ، به او منتهی می شود و بعید است که راوی از یک حکم ، دو بار یا چند بار سؤال کرده باشد ، بلکه ظاهر آن است که او از امام علیه السلام یک بار سؤال کرده و امام علیه السلام یک جواب به او داده است . پس تعدّد در جواب امام از ناحیۀ تعدّد راویان از او پدید آمده است ، بنابراین در این هنگام روایتی که مشتمل است بر حکم کسی که به لباس او جنابت اصابت کرده و واجد لباس دیگری نیست ، مغایر با روایت مشتمل بر حکم کسی که تنها به لباس او بول اصابت کرده ، نیست ، بلکه ظاهر آن است که این دو روایت یک حدیث می باشند ، همانطور که روایت اخیر (سوّمی) دلالت دارد بر حکم کسی که تنها لباس او بوسیلۀ جنابت یا بول نجس شده است و شکّی نیست که در این روایت وجوب نماز خواندن در لباس نجس مقیّد شده به جایی که نمازگزار مضطر به پوشیدن لباس باشد . پس این روایت که در آن نوعی تفصیل وجود دارد ، شاهد جمع بین روایات محمّد بن علی حلبی است و یک روایت می باشد .

ص:170

شاید وجه اطلاق حکم به وجوب نماز به طور عریان در روایت اوّل این باشد که مفروض سؤال آن است که نمازگزار در فلاتی از زمین بوده و روشن است که در این مکان احتیاج به لباس ندارد ، چون غالباً ناظر محترمی وجود ندارد .

پس اگر بتوان بین روایات محمّد بن علی حلبی اینگونه جمع کرد ، وجه جمع در سایر روایات هم ظاهر می شود ، چون روایت سماعه هم همان صورتی را می گوید که برخی روایات حلبی می گوید ؛ بنابراین وجه جمع بین این روایات از اینکه ریشۀ روایات حلبی به یک حدیث برگشت ، روشن می شود همانطور که شیخ طوسی هم همین وجه را فرموده است(1) .

و حدیث است(1) . شیخ طوسی در النهایه اینگونه عبارتی دارد : «ومن صلّی إلی غیر القبلة متعمّداً وجب علیه إعادة الصلاة ؛ فإن صلّاها ناسیاً أو لشبهة ثمّ تبیّن أنّه صلّی إلی غیر القبلة وکان الوقت باقیاً وجب علیه إعادة الصلاة ، فإن کان الوقت خارجاً لم یجب علیه إعادتها ، وقد رویت روایة أنّه إذا کان صلّی إلی استدبار القبلة ثمّ علم بعد خروج الوقت وجب علیه إعادة الصلاة وهذا هو الأحوط وعلیه العمل»(2) .

مرحوم آیة اللّه بروجردی در بحث از مسئلۀ کسی که به سوی جهتی نماز خوانده است و سپس روشن شده که او اشتباه کرده ، فرموده : از مطالب گذشته روشن شد که روایات وارده در حکم مسئله که در آن بحث می کنیم ، منحصر در دو طائفۀ مذکور نیستند ، بلکه در میان روایات ، حدیثی وجود دارد که دلالت بر تفصیل بین استدبار و غیر آن می کند و این روایت همان حدیث مرسل است که شیخ طوسی آن را در کتاب النهایه نقل کرده است . بزرگان در این حدیث مرسل اشکال کرده اند که اوّلاً معلوم الحجیّه نیست ، زیرا اگر این روایت مسند ذکر می شد و ما از راویان آن مطّلع بودیم ، هر آیینه بر قدح راویان آن نیز مطّلع می شدیم ؛ اگرچه شیخ طوسی بر آن مطّلع نشده است . و ثانیاً بر فرض حجیّت ، این روایت معارض است با اخباری که دلالت دارد بر عدم وجوب اعاده در خارج وقت مطلقاً ؛ اگرچه پشت به قبله خوانده باشد . و ثالثاً این روایت مخالف است با فتوای جماعتی از متقدّمان اصحاب همچون سیّد مرتضی علم الهدی و ابن ادریس حلّی و محمّد بن جنید اسکافی(3) .

ص:172

ولی مخفی نباشد ضعف این روایت بر فرض وجود آن منجبر به فتوای بسیاری از اصحاب بر طبق مضون آن می باشد ، مثل شیخ مفید در کتاب المقنعه و شیخ طوسی در تمام کتاب های فقهی خود و عبدالعزیز بن برّاج ابوالصلاح حلبی و ابن زهره ، و معارض با دو دستۀ از روایات سابق نیز نیست ، چون این مرسل اخص از آن روایات می باشد . تعارض همانا در مورد اجتماع یعنی خصوص ما بعد وقت است ، پس این اخبار دلالت بر وجوب اعاده به طور مطلق می کنند واین روایت بر وجوب اعاده اگرپشت به قبله خوانده باشد ، دلالت دارد ومخصّص روایات سابق خواهد بود . فتوای مخالفان این حدیث هم ضرری ندارد ، چون برخی از آنها همچون سیّد مرتضی و ابن ادریس اصلاً به خبر واحد عمل نمی کنند ، اگرچه مسند باشد و برخی دیگر هم نمی دانیم که آیا احاطه به اخبار مروی از رسول خدا و ائمّۀ اطهار علیهم السلام دارد یا خیر . شاید مثل محمّد بن جنید اصلاً بر این روایت مطّلع نشده باشد و لذا بر طبق روایات سابق فتوی داده باشد ، پس حکم به وجوب اعاده در فرض استدبار در داخل وقت یا خارج وقت بعید نیست و حکم محقّق حلّی به عدم اعاده در خارج وقت و اعاده در داخل وقت عجیب است ، با آنکه در نظیر این موارد بر روایت مرسل شیخ و مجرّد نقل او اعتماد می کند و بر کسی که آن را به خاطر ارسال یا غیر آن ردّ کرده ، طعن می زند(1) .

همانطور که آیة اللّه بروجردی حدیث مرسل شیخ طوسی را معتبر می شمارد ، مامقانی از مرحوم فاضل مقداد نیز نقل می کند که حدیث مرسل شیخ طوسی معتبر می باشد . علّامه شیخ عبداللّه مامقانی (1353ق) در کتاب مقباس الهدایه

ص:173

فرموده است : از جمله شخصیّت هایی که به مرسل آنها اعتنا شده ، شیخ طوسی می باشد . فاضل مقداد در حقّ او می گوید : «إنّه لا یرسل إلّاعن ثقة» . فاضل مقداد در التنقیح الرائع در بحث بیع فرموده : «قال الشیخ فی المبسوط : روی جواز بیع کلب الماشیة والحائط ، ومثله لا یرسل إلّاعن ثقة»(1) ولی مرحوم علّامۀ حلّی در اینگونه روایات اشکال کرده است(2) .

2 . اصل روایت ثابت نیست ، ولی در کتاب های منصوص نقل شده است ؛ مثلاً شیخ مفید یا صدوق و طوسی آن را در کتاب های فقه فتوایی نقل کرده اند .

مرحوم آقای بروجردی با عبارات این کتاب ها معاملۀ روایت نموده است و آن را در حکم حدیث می دانسته است .

پیشتر گفتیم که آقای بروجردی کتاب های متقدّمان را به دو بخش تقسیم می کرد : بخش فقه متلقّات و منصوص ، و بخش فروع مستنبطه مثل المبسوط .

نظیر این مطلب را شیخ انصاری از فقهای شیعه نقل می کند که آنها دربارۀ شرائع علیّ بن بابویه قمّی اینگونه معتقدند که عبارات آن در حکم نصوص می باشد و هنگام اعواز نصوص بدان مراجعه می شده است(3) . این حاصل نظریّۀ آیة اللّه بروجردی است ، ولی سایر فقها اینگونه معتقد نیستند ، یا آن را در حکم نصوص نمی دانند ؛ اگرچه برای آن ارزش قائل می باشند و یا اصلاً برای شهرت ارزشی قائل نمی باشند .

آیة اللّه بروجردی در بحث علامات زوال خورشید می گوید : در کتاب های

ص:174

علمای خاصه که برای نقل فتاوی مأثور از ائمّه علیهم السلام با عین همان الفاظ صادر از آنها آماده شده است ، برای زوال خورشید دو علامت وجود دارد ، ولی آنچه در روایات ذکر شده و روایاتی که به دست ما رسیده یک علامت بیش نمی باشد . از ذکر علامت دوّم در کتاب های آنها کشف می شود که در مورد این علامت دوّم هم نص وجود داشته ، امّا این نص به دست ما نرسیده است ، همانطور که شأن در مورد تمام مسائل مذکور در این کتاب ها اینگونه است(1) .

در مورد دیگری فرموده است : مشهور بین فقها آن است که آخر وقت فضیلت صبح ، طلوع حمرۀ مشرقیّه است ، با اینکه هیچ اثری از آن در نصوص و اخبار وجود ندارد و ملازمه ای بین اضائه و تجلّل که در روایات آمده و بین طلوع حمرۀ مشرقیّه نمی باشد ، بنابراین لازم است که گفته شود شهرت فتوایی بین فقها کشف از وجود نصّ معتبری در بین روایات می کند . نهایت امر این نص به دست ما نرسیده است ، همانطور که شأن در جمیع فتاوی مشهور خالی از دلیل روشن همین است(2) .

نکتۀ قابل تذکّر آن است که علّامه جعفر سبحانی در تاریخ فقه و فقهاء و المحصول از این منهج آیة اللّه بروجردی یاد کرده و فرموده : بیشتر این فروع که آقای بروجردی نام نبرده در ارث می باشد . ما سابقاً اضافه کردیم که در بحث حج و بحث دفن اموات هم اینگونه است ، ولی با ممارست در فقه می توان موارد زیادی را نام برد که با وجود شهرت فتوایی ، دلیل کافی موجود نیست و ما برخی از این موارد را در کتاب تفرّد در فتوی یاد کرده ایم .

ص:175

دوم نقل به مضمون می باشد و ممکن است صریح لفظ امام علیه السلام نباشد مثل روایات فقهی که نوع آن نقل به معنی و مضمون است ، دلیل آن این است که گاهی یک واقعه چندگونه با زیاده و نقیصه نقل شده است .

صورت سوّم موردی است که در کتاب های فقه متقدّمان اینگونه آمده : «روی ذلک أصحابنا ، روی ذلک» یعنی به روایت اشاره شده باشد ، ولی تصریح به خود روایت نشده باشد . آیا اینگونه مرسلات که اصل حدیث نقل نشده باشد و فقط شیخ طوسی گفته باشد که حدیث وجود داشته حجّت است ؟ مرحوم فاضل مقداد اینگونه حدیث را در حکم حدیث منصوص دانسته و معتقد است که مرسلات شیخ طوسی اگر اینگونه هم باشد ، حجّت خواهد بود . آقای بروجردی هم معتقد است که اینگونه مرویّات حکم روایت را دارد ، ولی فقهای دیگر ممکن است آن را به عنوان مؤیّد نقل کنند ، ولی آن را در حکم روایت و نصّ معصوم نمی شمارند و میان چیزی که بدان اشاره شده و چیزی که به صورت روایت نقل شده است ، تفاوت می گذارند .

مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء استاد شیخ انصاری در حاشیه ای که بر خیارات لمعۀ شهید اوّل دارد ، بحثی مطرح کرده است که یکی از مصادیق مورد نظر ماست . شهید اوّل در بحث خیار حیوان تصریه را از مصادیق خیار تدلیس شمرده است . تصریه آن است که شیر را در پستان حیوان جمع کنند تا او را با وزن سنگین تر و قیمت بهتری بفروشند . سه روایت در بحث تصریه نقل شده که هر سه از عامّه نقل شده است(1) .

ص:177

مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء در حاشیۀ لمعه فرموده : ظاهر آن است که این روایات از عامّه اخذ شده است و به همین علّت اعتراف کرده اند که واقف بر نص در نصوص شیعه نشده اند . ابن ادریس حلّی(1) ، علّامۀ حلّی(2) ، شهید اوّل(3) ، شهید ثانی(4) و اردبیلی(5) اعتراف کرده اند که نصّ در مسئله وجود ندارد و از همین جاست که استناد به آنچه که شیخ طوسی به عنوان مرسل در الخلاف آورده و آنچه که حکایت کرده حکم روایات را دارد «روی ذلک أصحابنا» و عمده در ثبوت حکم تصریه در گوسفند ، اجماع(6) و روایات کتاب هدایة الاُمّه شیخ حرّ عاملی(7) ، معانی الاخبار(8) و عوالی اللئالی(9) و نیز آن چه قاعدۀ لا ضرر آن را تأیید می کند .

مرحوم شیخ علی کاشف الغطاء (1253ق)(10) می گوید : امّا استناد به روایات عامّی که در کتاب های عامّه موجود است ، جائز نیست ؛ اگرچه جابری برای آن هم باشد ، زیرا ما به تلف کردن کتاب های آنها امر شده ایم ؛ زیرا آنها کتاب های

ص:178

ضلال می باشند و اخذ به آنها جائز نیست ؛ اگرچه جبران شده باشد و صرف مطّلع نشدن ما بر مستندی از طریق خاصّه حکم نمی کند که روایات عامّه مستند باشد . بلی اگر در کتاب های اصحاب ما ذکر می شد ، اخذ به آن با انجبار جائز بود ، همانطور که طریقۀ مستمرّۀ علمای ابرار است .

روایاتی که در این باب صدوق و حرّ عاملی و ابن ابی جمهور احسائی روایت کرده اند ، عامی می باشد و اختصاص آنها به روایت این روایات موجب شک می شود در اینکه سبب داخل شدن در ذیل روایات ما همین نقل آنها از مصادر اهل سنّت شده باشد تا انجبار آن به شهرت مفید باشد و این روایات صلاحیّت برای استناد ندارد ، و نه انجبار آن ارزشی دارد . مگر در مقام تأیید باشد ؛ زیرا این روایات یا مرسل است و یا ضعیف ، چون در سند آن راویان ضعیف وجود دارد و متن آن مخالف فتوای اصحاب است(1) .

حرّ عاملی در ابواب وسائل الشیعه به این موضوع مهم آیات الاحکام نپرداخته است . مرحوم آقای بروجردی در این جهت الوافی را حائز اهمیّت دانسته است ؛ چون کتاب الوافی هم درهمان دوره تألیف شده ولی به آیات الاحکام توجّه داشته است . حال چه دلیلی داشته که شیخ حرّ عاملی به آیات الاحکام نپرداخته معلوم نیست و این خود یکی از نکاتی بوده که آقای بروجردی از آن رنج می برده و تصمیم به تدارک آن داشته است .

مرحوم آقای بروجردی معتقد بود که باید به این اختلاف نسخه ها اشاره شود . این ویژگی در کتاب الوافی وجود دارد و فیض کاشانی به اختلاف نسخه ها هم اشاره کرده است ، اشاره به این اختلافات به ویژه برای فقیهانی که قاعدۀ وحدت روایات را نپذیرفته و معتقدند که باید به هر روایت به تمام قیود و خصوصیّات آن توجّه کرد ، لازم است .

زمانی پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله اوضاعی پیش آمد که وضّاعان حدیث در امر وضع و جعل حدیث بسیار کارآمد ظهور کردند ؛ اگرچه در زمینه های گوناگون خود را نشان دادند و توان خود را آزمایش کردند ، به گونه ای که علمای علم درایة الحدیث می نویسند : عدّه ای از عالم نماها مثل ابو مریم مروزی(1) قربة الی اللّه (حِسبةً)(2) حدیث جعل می کردند(3) ، به ویژه در میدان برتری و فضائل اشخاص و اهتمام به مکتب های فقهی و کلامی ، این میدان شاید برترین و بالاترین تعداد روایات جعلی و موضوع را داشته است . کمتر کسی وجود دارد که صاحب مکتب و روش فقهی کلامی باشد و دربارۀ او حدیث جعل نشده است . برتر و بالاتر از آن ، مناقب اموی ها و فضائل برخی شهرهاست که در این موضوع روایات بسیاری جعل شده که اگر از رسول خدا صلی الله علیه و آله حدیث صحیح هم رسیده باشد ، تشخیص و جداسازی آن در این موضوع بسیار سخت خواهد بود . در این زمینه آن قدر حدیث طرّاحی و ساخته شده که گاهی در احادیث صحیح و بسیار مورد اعتنای بزرگان هم تشکیک می شود . همین امر باعث شده تا افرادی مثل عبدالرحمن بن الجوزی (597ق) در کتاب الموضوعات ، هر حدیثی که در سلسلۀ سند آن راوی ضعیف باشد ، در زمرۀ روایات ضعیف موضوع بشمارد .

مرحوم آیة اللّه بروجردی با تیزبینی در این زمینه مدّعی بود که اصل اوّلی

ص:182

دربارۀ بسیاری از روایات فضائل اشخاص ، قبائل ، شهرها و مکان ها عدم صحّت است و اگر دلیلی بر اعتبار آن اقامه شد ، بدان معتقد می شویم و این همچون گمان و ظنّ است که اصل اولی ، عدم حجیّت آن است و ظنّ خاصّ دلیل خاصّ می خواهد .

به ایشان اعتراض شده که بنابراین ، بسیاری از روایات فضائل اهل بیت علیهم السلام هم نباید حجّت باشد . ایشان در جواب فرموده اند : اصل همین است ، ولی چون بسیاری از این روایات فضائل از طریق کسانی نقل شده که ولایت اهل بیت علیهم السلام و علیّ بن ابی طالب بالخصوص را نپذیرفته اند ، در حجیّت آن نمی توان شک کرد ؛ زیرا اگر روایت را کسی نقل کند که از دوستداران و محبّان آنها باشد ، جای شک و تردید است ولی این روایات در کتاب های اهل سنّت و از راویان عامی نقل شده است . مثل معروف همین جا کاربرد دارد که می گویند: «الفضل ما شهد به الأعداء» .

علّامه اسد حیدر در کتاب الإمام الصادق والمذاهب الاربعه ، برخی از این روایات را که در فضائل و مناقب ائمّۀ چهارگانۀ اهل سنّت و جماعت ساخته شده است ، ذکر می کند . علّامه امینی نیز در الغدیر و بزرگان دیگر اینگونه روایات را آورده اند و مورد نقّادی قرار داده اند .

صبحی صالح مصحّح نهج البلاغه در کتاب علوم الحدیث ومصطلحه(1)تاریخ وضع حدیث را که اصل آن هم به فضائل برمی گردد ، سال چهل هجری یعنی در زمان خلافت امیرالمؤمنین علیّ بن ابی طالب علیه السلام دانسته است ، ولی

ص:183

شواهد تاریخی بسیاری است که حدیث موضوع در خود عصر رسول خدا صلی الله علیه و آله بود که حضرت فرمود : «لقد کثرت علیّ الکذابة»(1) ولی در باب فضائل به عصر عثمان بن عفّان برمی گردد ، یعنی جلوتر از عصر امیرالمؤمنین علی علیه السلام .

ما مدّعی نیستیم که فقط دشمنان دربارۀ اموی ها و خلفا و دیگران جعل حدیث کردند ، بلکه گاهی دوستان نادان هم به جعل حدیث می پرداختند تا از دیگران عقب نیفتند و خیال می کردند که با وضع حدیث ، شأن ائمّه و علیّ بن ابی طالب علیه السلام را بالا برده اند . به همین سبب گاهی برخی راویان متّهم به غلو و ارتفاع می شدند ، چون ضمن نقل فضائل ائمّه علیهم السلام ، گاهی روایاتی از این دست را هم نقل می کردند و اگر افرادی در دانش رجال متّهم شدند ، به سبب همین موارد بوده است ، ولی در نقل فضائل با حسن ظنّ خود هر چیزی را که به اسم روایت نقل می شد ، اخذ می کردند .

اوضاع به قدری در نقل فضائل آشوب زده بود که بزرگانی همچون صدوق و دیگران نیز در نقل بسیاری از روایات تردید کرده و اصرار بر خلاف آن یا پذیرش آن داشته اند ؛ همچون روایات سهو النبی . در مقابل ، ابن غضائری در ورطۀ دیگری افتاد و به زعم خود هر راوی که فضائل و مناقب اهل بیت علیهم السلام را نقل می کرد ، او را مرتفع القول و غالی می شمرد .

علمای اهل سنّت هم فریادشان از این اوضاع درآمد و به همین علّت نشانه هایی را برای شناخت حدیث موضوع از غیر موضوع مطرح کردند .

ص:184

آقای بروجری موسوعۀ رجالی را بر اساس طبقات از زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ، یعنی صحابه شروع کرد و تا عصر شیخ طوسی پیش آمد و آنها را در دوازده طبقه قرار داد . او معتقد بود رجال باید طبقه شناسی شود تا فوائدی بر این طبقه شناسی مترتّب شود که عبارتند از :

بیان کرده و در کتاب ترتیب اسانید التهذیب ، و ترتیب اسانید الکافی به این مطلب پرداخته است .

روایت محمّد بن قیس را تا عصر محقّق اردبیلی (933ق) ضعیف شمرده اند(1) ، ولی او مدّعی شد که هرگاه راوی از او عاصم بن حمید باشد ، ثقه است(2) . این مطلب مورد پذیرش شاگردان و فقهای پس از او تا عصر حاضر واقع شد . سیّد محمّد موسوی عاملی در کتاب زکات مدارک الاحکام به شهید ثانی خرده می گیرد که چرا روایت او را ضعیف شمرده اند(3) .

از این دوره به بعد روایات محمد بن قیس را اگر عاصم روایت کند که منتهی به قضایای امیرالمؤمنین علیه السلام می شود ، را فقها صحیحه نامیدند(4) .

عاملی (1228ق) در مفتاح الکرامة بر او خدشه کرده که این روایت را نباید صحیحه نامید(1) ، چون صدر سند آن محمد بن یحیی وجود دارد که در کتاب های رجال مهمل است و توثیق نشده است(2) .

آیة اللّه فاضل سپس می نویسد : آقای بروجردی در مقام دفاع از بحرالعلوم فرموده : این روایت صحیحه است و در صحّت آن شکّی نیست ، زیرا اگرچه در کتاب های رجال توثیق نشده است ، ولی او از مشایخ اجازه می باشد و ضرورتی ندارد که شیخوخۀ اجازه توثیق شوند(3) این جمله از دورۀ شهید ثانی معروف و مشهور است که : «إنّ مشایخ الإجازة مستغنون عن التوثیق»(4) . و از عصر شهید اوّل - رحمة اللّه علیه - قاعدۀ فوق مورد اهتمام فقها می باشد . راویانی مثل احمد بن محمّد بن الحسن بن الولید ، استاد مفید ، و محمّد بن اساعیل نیشابوری و سهل بن زیاد از جمله مشایخ اجازه می باشند و نیازی به توثیق ندارند .

آیة اللّه بروجردی آنگاه فرموده : صرف ذکر نشدن راوی در کتاب های رجال ، دلیل عدم توثیق او نمی شود ، چون مؤلّفان این کتاب ها یک موسوعۀ رجالی تألیف نکرده اند تا عدم ذکر هر یک از راویان در کتاب ها ، دلیل عدم وثاقت او باشد . محمّد بن عمر کشّی کتاب معرفة الناقلین را که توسّط شیخ طوسی با عنوان اختیار معرفة الرجال تلخیص شده با این هدف تألیف کرد که روایاتی را

ص:190

جمع آوری کند که دربارۀ آن توثیق از ناحیۀ معصوم علیه السلام رسیده باشد ، بنابراین هر راوی که دربارۀ آنها از ناحیۀ معصوم توثیقی رسیده باشد ، در این کتاب ذکر شده است . پس ذکر نشدن راوی در این کتاب ، دلیل عدم توثیق نمی شود .

کتاب رجال نجاشی هم دربارۀ راویانی نوشته شده که راوی کتاب بوده اند ؛ یعنی صاحب اصل و مصنّف و کتاب بوده اند،. به همین دلیل دربارۀ فضل بن شاذان و احمد بن محمّد بن خالد برقی حدود دویست کتاب را نام می برد ، در حالی که توثیق او بیش از چند کلمه نیست . بنابراین راویانی که صاحب تصنیف و اصلی نبوده اند برای نجاشی انگیزه ای در ذکر نام آنها وجود نداشته است . این شیوه و روش نجاشی در کتاب الفهرست می باشد .

شیخ طوسی در کتاب الفهرست خود طرق خود را به مؤلّفان کتاب ها و اصول ذکر کرده است ؛ یعنی چون او در کتاب تهذیب الاحکام و الاستبصار به شیوۀ تعلیق روایت آورده و صدر سند را ذکر نمی کند و آنگاه صدر سند را که طریق می باشد ، در المشیخه می آورد و برخی از طرق را که در المشیخه نیاورده ، در کتاب الفهرست ذکر کرده است ، پس کتاب الفهرست برای بیان طرق بوده نه غیر آن ، بلکه گاهی به توثیق و تضعیف راویان در ضمن آن پرداخته ولی این کتاب برای توثیق و تضعیف راویان تألیف نشده است .

و نیز کتاب الرجال شیخ طوسی دربارۀ راویان بر اساس طبقات تألیف شده ، ولی این کتاب چرک نویس های شیخ طوسی بوده و ایشان تصمیم داشته به این کتاب چیزهایی اضافه کند ، ولی متأسّفانه موفّق نشده است . به همین علّت از برخی راویان فقط اسم آن ها را آورده است و دربارۀ وثاقت و ضعف آنها بحثی اضافه نکرده است .

ص:191

مرحوم آیة اللّه بروجردی فرموده است : ذکر نشدن راوی در این کتاب ها دلیل توثیق نشدن او نیست ؛ زیرا ممکن است ما از راه های دیگر وثاقتش را به دست آوریم و چه بسا توثیقی که از قرائن خارجی استفاده می شود از نصّ رجالی برتر هم باشد . این مطلب که قرائن از توثیق رجالی برتر و مفید است ، در تعبیرات بزرگان دیگر همچون شیخ انصاری نیز وجود دارد ؛ لذا بزرگان فقها و رجالیان بر مرحوم محمّد بن اسماعیل حائری (1216ق) صاحب کتاب منتهی المقال اشکال گرفته اند که او در کتاب خود راویان مهمل را نیاورده است . او که کتاب منتهی المقال را به عنوان تلخیص دو کتاب منهج المقال و تعلیقۀ وحید بهبهانی تألیف نموده است ، راویان مهمل را نیاورده با اینکه در دو کتاب فوق ذکر شده اند . او بهانه آورده که چون راویان مهمل از نظر توثیق و تضعیف فایده ای در فقه ندارند ، لذا ضرورتی در ذکر آنها وجود ندارد . بر این بنا بزرگان اشکال گرفته اند ، از جمله مرحوم علّامه سیّد محسن امین در اعیان الشیعه فرموده : ذکر راویان مهمل سه فایده دارد ، یکی از فوائد آن این است اگرچه این راوی در کتاب های رجال مهمل است و در توثیق او کلامی ذکر نشده ، ولی فقیه می تواند با تتبّع و جستجو در کتاب های رجالی و فقهی و حدیثی و تاریخی قرائن را جمع آوری کند و وثاقت راوی را به دست آورد . قراینی همچون عمل فقها به روایات و یا انتقال روایات او و کثرت روایات او ، بزرگی مشایخ و شاگردان او و غیر اینها .

محور می گویند ؛ یعنی صحّت و اعتبار روایت را فقط از طریق سند می شناسند ، لذا اگر روایتی دارای سند نباشد و یا در سند آن ضعف و خدشه ای وجود داشته باشد ، اعتبار نخواهد داشت ؛ هرچند قرائن بر صدور آن از معصوم علیه السلام وجود داشته باشد . اینان نیازمند علم رجال اند تا دربارۀ راویان تحقیق و بررسی کنند .

وثاقت راویان را درک کنند و بفهمند که آیا ثقه اند تا سند اعتبار داشته باشد یا خیر .

2 . در نقطۀ مقابل اینها مبنای کسانی وجود دارد که اعتقاد به صدور روایت دارند ، یعنی معتقدند مهم آن است که ما به صدور روایت از معصوم علیه السلام پی ببریم ؛ چه اینکه آن را از طریق سند درک کنیم یا خیر ، بنابراین سند ، یک راه برای پی بردن به اعتبار حدیث خواهد بود و اگر سند روایت مشکل داشته باشد ، می توانیم از قرائن دیگر به صدور روایت پی ببریم تا استناد آن به معصوم علیه السلام احراز شود و همین ما را کفایت است و ضرورتی در بررسی سند آن وجود ندارد . چه بسا ممکن است اصلاً سند نداشته باشد .

قدما بر اساس همین مبنا سیر کرده اند . ملاک اعتبار روایت در نزد قدما اعتبار صدوری آن بوده است ، لذا آنها روایت را به دو بخش صحیح و ضعیف تقسیم کرده اند ، نه اینکه تقسیم آن را رباعی دانسته باشند و چون طرفداران این نظریّه ، نظر به احراز صدور روایت از معصوم علیه السلام دارند ، صرف اینکه احراز شد کافی است و بر این اساس شهرت عملی را جابر ضعف سند می شمارند .

شهید ثانی و وحید بهبهانی معتقدند که چه بسا در مقام تعارض ، روایت و حدیث ضعیف مشهور را بر صحیح غیر مشهور مقدّم می شمارند ، ولی کسانی که

ص:193

به وثوق سندی اعتقاد دارند ، شهرت را جابر ضعف سند نمی شمارند . شهید ثانی و سیّد محمّد موسوی عاملی (1009ق) و شیخ حسن عاملی صاحب معالم الدین و از معاصران آیة اللّه خوئی همین نظر را دارند .

طرفداران وثوق سندی فقط بر سند تکیه می کنند و طرفداران وثوق صدوری به قرائن تکیه می کنند و به این طریق ممکن است روایاتی را که اصلاً سند ندارند ، معتبر بشمارند ، چون وثوق به صدور آن حاصل می شود . طرفداران وثوق صدوری و از جمله آیة اللّه بروجردی مرسلات محمّد بن ابی عمیر (217ق) و مشایخ ثلاثه (محمّد بن ابی عمیر ، صفوان بن یحیی (210ق) و احمد بن محمّد بن ابی نصر بزنطی (221ق) و بلکه مراسیل اصحاب اجماع و بلکه مراسیل صدوق را معتبر شمارند چون آنها جز از راویان ثقه روایت نمی کنند و جز از راویان ثقه ارسال نمی کنند(1) ، ولی آیة اللّه خوئی و سیّد محمّد موسوی عاملی و شیخ حسن عاملی و کسانی که بر سند تکیه می کنند ، مثل برخی شاگردان آیة اللّه خوئی اینگونه مرسلات را معتبر نمی شمارند و بر آن تکیه نمی کنند(2) .

قرینه اهتمام فراوان می دهد . از جمله قرائنی که ایشان در دروس فقه خود بدان اهتمام می ورزد ، می توان به موارد ذیل اشاره کرد :

است که راوی اشتباه کرده است ، مگر اینکه مناقشه شود که امکان ندارد عبداللّه بن مسکان از ابو جعفر ، امام باقر علیه السلام بدون واسطه روایت کند ، پس واسطه محذوف می باشد .

خلاصه ، هر گونه باشد ، اشکال در استدلال به روایت را به اینکه این حدیث مرسل می باشد ، نمی توان پذیرفت ، بعد از اینکه دانستیم راوی از کسانی است که علما بر صحیح شمردن آنچه از آنها صحیح می باشد ، اجماع دارند(1) .

آیة اللّه شیخ علی پناه اشتهاردی ، دیگر شاگرد آیة اللّه بروجردی در کتاب مدارک الاحکام این مطلب را مفصّل تر توضیح داده است و روایت شیخ را بر محاسن مقدّم داشته است(2) .

از جمله مثال هایی که اهتمام به قرائن را در مورد صدور روایت می رساند ، روایت حلبی است که به همراه آن قرائن وجود دارد . این روایت حلبی دربارۀ حکم لباسی که نماز با آن تمام نیست ، می باشد . مؤلف مدارک العروه می گوید :

مناقشه در سند روایت حلبی بدان علّت است که مشتمل بر احمد بن هلال است که در مذمّت او توقیع از امام عسکری علیه السلام وارد شده که : «احذروا الصوفی المتصنّع» ، این حدیث را کشّی روایت کرده است(3) .

ولی این اشکال دفع می شود با این سخن که از ابن غضائری دربارۀ او ذمّی وتضعیفی نرسیده است ، با اینکه او در تضعیف راویان بسیار سرعت می گیرد

ص:196

و حدیث او را از ابن ابی عمیر و حسن بن محبوب نقل کرده است که بیشتر اصحاب کتاب آن دو را شنیده اند و بر آن اعتماد کرده اند(1) .

البتّه مخفی نباشد ، آنچه که از ابن غضائری نقل شده ، نمی تواند دلیل باشد ، چون دو کتاب آنها در دست ما نیست تا مشاهده کنیم . علاوه بر آن می توانیم بگوییم ، حدیث کشّی حجّت نیست ، چون روایاتی از او در فقه آمده است ، خصوصاً که بزرگان اصحاب حدیث از او روایت کرده اند ، مثل موسی بن حسن که همین روایت را از او آورده است ، و طرفین (صاحبان دو قول در مسئله) بر این حدیث اعتماد کرده اند ؛ زیرا قائل به منع در این مسئله دلیل خود را بر این حدیث ترجیح می دهد ، نه اینکه بگوید حدیث او حجّت نیست . به عبارت دیگر ، در مقام معارضه ، حدیث او حجّت نیست ، نه بدون معارضه ، خصوصاً که ضعف آن با شهرت عملی بر طبق آن بین اصحاب متقدّمان ، همچون مفید و شیخ طوسی و غیر آن دو جبران می شود ، پس مناقشه در سند مردود است(2) .

ص:197

ابوذر همان کسی است که پیامبر دربارۀ او فرمود : «ما أَظلَّتِ الخضراءُ ولا أَقَلَّتِ الغَبْراءُ علی ذی لَهْجةٍ أصدقُ من أبی ذر»(1) . حوزه های علمیّۀ جنوب لبنان فقیهان ناموری را پرورش داده است . درباره علما و تاریخ علم فقه در جنوب لبنان کتاب های مستقل و گویا نوشته شده است . ما نیز در کتاب فقه و فقهای امامیّه در گذر زمان دربارۀ تاریخ علم فقه در جنوب لبنان سخن گفته ایم . آیة اللّه آصفی نیز در مقدّمۀ شرح لمعه (الروضة البهیّه) چاپ سیّد محمّد کلانتر ، و مقدّمۀ ریاض المسائل چاپ دفتر نشر اسلامی ، و استاد آیة اللّه جعفر سبحانی در مقدّمۀ موسوعة طبقات الفقهاء فصل بسیار مفصّلی را دربارۀ فقیهان برجستۀ جنوب لبنان اختصاص داده اند(2) .

از جملۀ این فقیهان جنوب لبنان می توان به محمّد بن مکّی عاملی (786ق) معروف به شهید اوّل اشاره کرد . او از شاگردان فخر الدین حلّی (771ق) است .

شیخ علی میسی که صاحب جواهر الکلام فتاوی او را از کتاب فقهی او نقل می کند ، محقّق ثانی ، شیخ علی کرکی (940ق) که صاحب جواهر از آن دو با عنوان عَلِیَّین یاد می کند همه اهل همین مکان اند . محقّق کرکی به دعوت شاه صفوی به ایران آمد و شیخ الاسلام اصفهان شد . حسین بن عبدالصمد عاملی (984ق) ، پدر شیخ بهائی نیز به ایران آمد و شیخ الاسلام شد . شهید ثانی

ص:199

زین الدین جبعی عاملی (911 - 965ق) صاحب الروضة البهیّه و مسالک الافهام و نیز محمّد بن الحسین عاملی معروف به شیخ بهائی (1030ق) و شیخ حرّ عاملی (1104ق) از جمله فقیهان برجستۀ حوزۀ علمیّۀ جنوب لبنان بوده اند که به ایران مهاجرت کرده و در ایران مستقر شدند . جریان مهاجرت آنها به ایران هم در تاریخ بحث های گسترده ای دارد که در کتاب موسوعة المحقّق الکرکی وآثاره مورد بحث و بررسی قرار گرفته است .

دو فقیه برجسته ، یعنی شیخ حسن عاملی (1011ق) صاحب معالم الدین ومنتقی الجمان و سیّد محمّد موسوی عاملی (1009ق) صاحب مدارک الاحکام از شاگردان ملّا احمد اردبیلی در نجف بودند ، ولی به ایران نیامدند و حتّی به زیارت حضرت رضا علیه السلام نائل نشدند ، به دلیل آن که مبادا شاه ایران آنها را نگه دارد .

شیخ محمّد عاملی (1030ق) پسر شیخ حسن و نوۀ شهید ثانی ، همان فقیهی که از او به فخر الدین ثانی یاد می شود و صاحب کتاب استقصاء الاعتبار فی شرح الاستبصار می باشد ، فرزندی به نام شیخ زین الدین عاملی (1064ق) دارد که شیخ عبّاس قمّی دربارۀ او می نویسد : در نجف گندم هایی را که می خرید ، زکاتش را می داد ، چون احتمال می داد مردم نجف زکات ندهند . نسل شهید ثانی همه از فقهای بزرگ بوده اند(1) .

شیخ علی کرکی صاحب هدایة الابرار از معاریف و مشاهیر اخباریان شد . او همان کسی است که با محقّق سبزواری (1091ق) میانۀ بسیار تندی داشت و به

ص:200

شدّت از او بدگوئی می کرد . سیّد محمّد باقر خوانساری (1313ق) در روضات الجنّات برخی از سخنان او را در ردّ سبزواری آورده است که بسیار تأسّف آور است . او توهین های فوق العاده ای به سبزواری دارد .

اینها برخی از دانشمندان بزرگ جنوب لبنان بودند . از معاصران می توان به علّامه سیّد شرف الدین عاملی ، علّامه محمّد جواد مغنیه (1400ق) و علّامه سیّد عبدالرزّاق مقرّم ، علّامه سیّد محمّد حسین فضل اللّه ، علّامه شمس الدین ، و علّامه جعفر مرتضی العاملی صاحب کتاب الصحیح من سیرة النبی اشاره کرد .

مرحوم شیخ حرّ عاملی در امل الآمل می نویسد : در زمان شهید ثانی تشییع جنازه ای رخ داد که حدود هفتاد مجتهد در آن تشییع جنازه حاضر بودند(1) .

شیخ حرّ عاملی در جنوب لبنان دروس اولیّه و ابتدایی را در نزد پدرش شروع و از جدّ و دایی نیز بهره برد ، امّا استاد برجستۀ او همان شیخ زین الدین عاملی است که از او صحبت شد . شیخ حرّ عاملی در خراسان مستقر شد و هنگام سفر به مکّه از اصفهان عبور کرد و به علّامۀ مجلسی (1111ق) اجازۀ روایی داد و علّامۀ مجلسی نیز به او اجازۀ روایی داد . این عمل را در علم درایة الحدیث «تدبیج» می گویند . آیة اللّه شیخ محمّد باقر آیتی بیرجندی (1352ق) از شاگردان برجستۀ میرزا حسن شیرازی (1312ق) در اجازه نامۀ خود به آیة اللّه سیّد شهاب الدین مرعشی به این نکته تصریح کرده است به روایت کردن دو محدّث معاصر از یکدیگر تدبیج گویند(2) .

ص:201

شیخ حرّ عاملی تا حدود چهل سالگی در جبل عامل بود . پس از آن به عراق و از آنجا به ایران مهاجرت کرد و در نهایت در خراسان مستقر شد . ورود او به ایران همزمان با سلطنت شاه سلیمان صفوی بود . او در علم حدیث معروف و مشهور شد و با نوشتن وسائل الشیعه در خراسان در بین علما جای خود را باز کرد .

شیخ حرّ عاملی ، اخباری است ، امّا اخباری معتدلی است . به شدّت از عصمت پیامبر دفاع کرده و روایات سهو النبی را تأویل و توجیه و بلکه ردّ کرده است(1) . او شاعر زبردستی است و به همین سبب ، علّامه عبدالحسین امینی در الغدیر زندگینامۀ او را مفصّل آورده است(2) .

مجالس المؤمنین را تألیف کرده است . او در سال 1019ق به شهادت رسیده است و حدود صد سال بر شیخ مقدّم است .

کتاب های دیگری وجود دارد که شرح حال آن بزرگوار را ذکر کرده اند . برای اطّلاع بیشتر از زندگی ایشان به منابع ذیل مراجعه شود(1) .

3 . الوافی ، تألیف فیض کاشانی (1091ق) که مجموعه کتاب های چهارگانۀ روایی متقدّمان را گرد آورد و شرح کرد . این اثر در 28 جلد به چاپ رسیده است . این سه مجموعه با عنوان جوامع روایی متأخّران معروف اند .

نکتۀ دوّم : اجازه نامه ها که از قدیم الایّام مرسوم بود و بزرگان خصوصاً در مورد نقل روایات بر آن اصرار داشته اند ، نشانۀ احاطه و تسلّط شخص بر روایات می باشد ، یعنی روایات را می شناسد و متن آن را اشتباه نقل نمی کند . اعراب آن را خطا نمی خواند و ترجمه و تفسیر نادرست از آن ارائه نمی دهد . تا جایی شناخت پیدا کرده که در نقل اسناد خلط ننماید ، تدلیس نمی کند . اینها همه در این مطالب خلاصه می شود که محدّث بتواند آنچه را که فرا گرفته ، صحیح و سالم به نسل بعدی و شاگردان خود تحویل دهد . بر این اساس علما به شاگردان خود اجازه نامۀ حدیثی داده اند .

این اجازه نامه ها در دوران بعد گسترش یافته و استادان به شاگردان خود نقل روایات و کتاب ها را نیز اجازه دادند . علّامۀ حلّی اجازه نامۀ مفصّلی را برای بنو زهره نوشته است که در حدود یک جلد کتاب است . و یا از معاصران ، مرحوم آیة اللّه شیخ محمّد باقر آیتی بیرجندی ، رساله ای با عنوان الدرّة الفاخره نوشته که اجازه نامۀ ایشان به آیة اللّه سیّد شهاب الدین مرعشی نجفی می باشد .

این اجازه نامه را در شهر بیرجند نوشته و برای ایشان به نجف فرستاده است .

مرحوم آیة اللّه مرعشی نجفی اجازه نامه های زیادی داشته اند که فرزند ایشان دکتر سیّد محمود مرعشی جمع آوری کرده و در دو مجلّد بزرگ با عنوان المسلسلات به چاپ رسانده است . اوّلین اجازه نامۀ آن همین اجازه نامۀ مرحوم

ص:205

آقای آیتی ، صاحب کبریت الاحمر می باشد . این اجازه نامه ها از علمای مذاهب اسلامی مانند زیدی و مذاهب معروف اهل سنّت می باشد(1) .

منبع دیگری که برای این اجازات وجود دارد ، مجلّدات آخر بحار الانوار مجلسی است که اجازات بسیاری از علما را جمع آوری کرده که در چاپ جدید ، پنج جلد آخر آن در اجازات است .

فوائد این اجازات عبارت است از شناسایی کتاب ها ، مشایخ و بیان منزلت شاگرد و مستجاز است . اجازه نامه ها از اجازۀ نقل حدیث گسترده تر شد و به اجازۀ اجتهاد نیز رسید . استادان زبده به شاگردان فرهیختۀ خود اجازۀ اجتهاد داده و نیل به مقام اجتهاد آنها را تأیید کردند . اجازه نامۀ فخر الدین حلّی (786ق) به شاگردش محمّد بن مکّی عاملی که آن را عصر جمعه در خانۀ خود در حلّه برای شهید نوشته ، از نمونه های بارز اجازۀ اجتهاد است که از او به عنوان اعلم علماء الاسلام یاد می کند(2) .

ملکیّت، حلیّت همان را عنوان باب قرار داده است و فتوای صاحب وسائل الشیعه می باشد . این مطلب خصوصاً در مواردی که تعارض بین روایات وجود دارد ، بسیار روشن می باشد . در این جهت ، شیخ حرّ عاملی از ثقة الاسلام کلینی متأثّر است ، چون او هم عنوان باب را فتوی خود قرار داده و روایات مطابق آن را ذکر می کند . شیخ حرّ در پایان باب ، روایات معارض را تأویل و توجیه می کند .

19 . باب أنّ من وجد صیداً میّتاً وفیه سهم ولا یدری من قتله لم یحلّ له أکله (یک روایت) .

20 . باب أنّ من ضرب صیداً فخرقه السهم وخرج من الجانب الآخر حلّ أکله ولم یحرم (دو روایت) .

21 . باب کراهة رمی الصید بما هو أکبر منه (یک روایت) : محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن رجل رفعه قال : قال أبو عبداللّه علیه السلام : «لا یُرْمَی الصیدُ بشیء هو أکبرُ منه»(1) . در این روایت ، جمله خبریّه آمده و آن را صاحب وسائل الشیعه حمل بر کراهت کرده است و با آنکه جمله خبریّه است آن را عنوان باب قرار داده است . ملاحظه شد که عنوان باب را فتوای خود و عناوین را بسیار ریز کرده است .

مثال دیگر : «محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید ...»(1) .

همانطور که ملاحظه می شود ، در مورد جوامع روائی چهارگانۀ متقدّمان ، اسم مؤلّف را می آورد . مراد از محمّد بن یعقوب کلینی ، ابو جعفر ثقة الاسلام کلینی صاحب الکافی است ، و مراد از محمّد بن علیّ بن بابویه ، ابو جعفر ، شیخ صدوق ، صاحب من لا یحضره الفقیه می باشد ، و مراد از محمّد بن حسن ، شیخ طوسی می باشد و چون کلینی یک کتاب دارد ، منصرف به الکافی است ، و چون صدوق نیز یک کتاب دارد ، منصرف به من لا یحضره الفقیه می باشد ، ولی طوسی دو کتاب دارد : تهذیب الاحکام والاستبصار ، لذا گاهی روایت در هر دو وجود دارد و گاهی فقط در تهذیب الاحکام است .

2 - 3 . تعلیق و اسناد

همانطور که اشاره شد ، شیخ حرّ عاملی در پایان وسائل الشیعه ، خاتمه ای برای آن قرار داده است . او در این خاتمه چند مطلب را مطرح کرده و آنها را بر اساس کتاب های رجالی مثل ابن داود و علّامۀ حلّی و تفرشی با عنوان الفوائد ذکر کرده است .

1 - 2 - 3 . الفائدة الأُولی ، دربارۀ طرق شیخ صدوق است .

2 - 2 - 3 . الفائدة الثانیة ، دربارۀ طرق شیخ طوسی است ؛ زیرا روایات این دو کتاب به صورت تعلیق آمده و ذکر مشیخه لازم است .

3 - 2 - 3 . الفائدة الثالثه ، دربارۀ عدّۀ کلینی است . توضیح اینکه مراد از «عدّه» در صدر اسناد الکافی چه کسانی می باشند . شیخ حرّ عاملی بر اینگونه ذکر سند

ص:209

نیز عنوان تعلیق اطلاق کرده است ، چون به اسم راوی تصریح نشده ، بلکه در جای دیگری به افراد عدّه اشاره شده است . در کتاب های فقهی و رجالی تصریح شده است ، روایاتی را که کلینی با لفظ «عدّه» آورده ، مرسل نیست . اگرچه آن «عدّه» در برخی موارد تصریح و تفسیر نشده باشد ؛ زیرا در مواردی که تفسیر شده ، نظیر همان روایات معلّق خواهد بود و در مواردی که تصریح و تفسیر نشده ، چون حدّاقل لفظ عدّه سه نفر می باشد و در میان آن سه نفر حتماً یک نفر ثقه حدّاقل وجود داد ، از خبر واحد برتر خواهد بود . نظیر آنچه در وسط سند گاهی کلمۀ «عن عدّة ، عن غیر واحد» می باشد که بزرگان فقه همچون سیّد محمّد موسوی عاملی تصریح کرده اند که اینگونه روایت مرسل نمی باشد ، بلکه از خبر واحد برترند ، چون چند نفر آن را روایت کرده اند .

در کتاب الکافی تعلیق هم وجود دارد ؛ یعنی مرحوم کلینی صدر سند را به خاطر تکیه بر سند قبلی حذف کرده است . از این نمونه ها در کتاب الکافی وجود دارد . برخی آن را مرسل حساب کرده اند ، امّا مرسل نیست ، بلکه معلّق خواهد بود و تعلیق تکیه بر صدر سند قبلی می باشد و چون سند قبلی روشن است ، مرسل نخواهد بود . مرحوم شیخ حرّ عاملی در کتاب وسائل الشیعه ، صدر سند قبلی را آورده است تا سند متّصل باشد و ضرورتی در مراجعه به کافی وجود نداشته باشد و ارسال آن نیز رفع شود .

کلینی در باب ذبائح اهل الکتاب می گوید :

8 . علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن الحسین الأحمسی ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : قال له رجل : أصلحک اللّه ، إنّ لنا جاراً قصّاباً فیجیء بیهودیّ

ص:210

فیذبح له حتّی یشتری منه الیهود ، فقال : «لا تأکل من ذبیحته ولا تشتر منه» .

9 . ابن أبی عمیر ، عن الحسین الأحمسی ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : قال :

«هو الاسم فلا یؤمن علیه إلّامسلم»(1) .

شیخ حرّ عاملی این دو روایت را در وسائل الشیعه آورده است ، او پس از نقل حدیث به طور کامل و با سند فرموده :

2 . وبالإسناد عن حسین الأحمسی ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال : قال : «هو الاسم ولا یؤمن علیه إلّامسلم»(2) .

همانطور که ملاحظه می شود ، در الکافی صدر سند در حدیث دوّم ذکر نشده ، یعنی «علیّ بن ابراهیم عن أبیه» نیامده ، ولی شیخ حرّ عاملی با کلمۀ «الإسناد» بدان اشاره کرده است .

مثال دیگر : کلینی در کافی دو حدیث ذیل را این گونه آورده است :

الحسین بن محمّد ، عن معلّی بن محمّد ، عن الحسن بن علی ، عن أبان بن عثمان ، عن عبدالرحمن بن أبی عبداللّه قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل أرسل بازه أو کلبه فأخذ صیداً وأکل منه ، آکل من فضلهما ؟ فقال : «لا ، ما قتل البازی فلا تأکل منه إلّاأن تذبحه» .

أبان ، عن أبی العبّاس ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : سألته عن صید البازی والصقر ، قال : «لا تأکل ما قتل البازی والصقر ولا تأکل ما قتل سباع الطیر»(3) .

ص:211

سند این دو حدیث در وسائل الشیعه این گونه آمده است :

29721 - 9 - وعن الحسین بن محمّد ، عن معلّی بن محمّد ، عن الحسن بن علی ، عن أبان بن عثمان ، عن عبدالرحمن بن أبی عبداللّه ، قال ...

29722 - 10 - وبالإسناد عن أبن ، عن أبی العبّاس ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ...(1)

با بررسی روایات وسائل الشیعه به این قاعدۀ عمومی پی می بریم که هر جا صاحب وسائل الشیعه روایتی را از الکافی نقل کرده است و پس از آن روایت دیگری را نقل کرده ، ولی کلمۀ «بالاسناد» را به کار برده ، از قبیل تعلیق می باشد که شیخ حرّ عاملی آن را در حکم مسند می داند .

مثال سوّم . 5 . عدّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد بن خالد ، عن إسماعیل بن مهران ، عن سیف بن عمیرة ، قال : حدّثنا أبو عبدالرحمن قال : حدّثنا أبو بصیر قال : ...

6 . عنه ، عن إسماعیل بن مهران ، عن سیف بن عمیرة ، عن عمرو بن شمر ، عن جابر ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، ...

7 . عنه ، عن إسماعیل بن مهران ، عن عمرو بن شمر ، عن جابر ، عن أبی جعفر علیه السلام قال(2) .

اسناد الکافی به همین گونه است که نقل شد . استاد علی اکبر غفاری در پاورقی الکافی نوشته «عنه» در حدیث شش بازگشت به احمد بن محمّد بن خالد دارد . پس در حدیث دوّم (6) طبقۀ اوّل یعنی «عدّة من أصحابنا» به خاطر تکیه بر

ص:212

حدیث قبلی حذف شده است . این تعلیق است . حدیث سوّم (7) نیز همین گونه است . حال بنگریم در وسائل الشیعه چگونه آمده است :

«باب استحباب احتساب موت الأولاد والصبر علیه : 3521 - 1 محمّد بن یعقوب ، عن عدّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد ... .

3524 - 4 - وعنهم عن أحمد بن محمّد بن خالد ، عن إسماعیل بن هران ، عن سیف بن عمیرة ، عن أبی عبدالرحمن ، عن أبی بصیر قال ... .

3525 - 5 - وبالإسناد عن سیف بن عمیرة ، عن عمرو بن شمر ، عن جابر ، عن أبی جعفر علیه السلام ... .

3526 - 6 - وبالإسناد عن جابر ، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال ...(1) .

همانطور که ملاحظه می شود ، دو حدیث در الکافی به شیوۀ تعلیق آمده ، در حالی که صاحب وسائل الشیعه با کلمۀ «وبالاسناد» به آن اشاره کرده و مدّعی شده که حدیث مرسل نیست ، بلکه سند دارد و مؤلّف (کلینی) آن را به صورت تعلیق و تکیه بر سند قبلی آورده است .

تذکّر : آنچه گفته شد که شیخ حرّ عاملی اسناد را حذف می کند ، مثل آنچه دربارۀ کلام حضرت فاطمه علیها السلام و حضرت رضا علیه السلام به کار برده بود ، دربارۀ غیر احکام و فروع می باشد ، امّا اگر حدیثی در فروع فقهی وارد شده باشد ، اگر برای یک روایت کلینی دو سند و یا شیخ طوسی سه سند آورده باشد ، آن را شیخ حرّ عاملی به طور مفصّل آورده و اسناد بعدی را حذف نکرده است . به عنوان مثال ، کلینی در کتاب الکافی اینگونه آورده است :

ص:213

2 . عدّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد بن خالد ، عن عثمان بن عیسی ، عن سماعة ، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه سُئِل عن رجل رمی صیداً وهو علی جبل أو حائط فیخرق فیه السهم فیموت ، فقال : «کُل منه وإن وقع فی الماء من رمیتک فمات فلا تأکل منه» .

علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد ، عن الحلبی ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، مثله .

محمّد بن یحیی ، عن أحمد بن محمّد ، عن بعض أصحابنا ، عن هشام بن سالم ، عن سماعة ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، مثله .

شیخ حرّ عاملی در وسائل الشیعه دو سند اوّل را آورده و سند سوّم را ذکر نکرده است(1) .

3 - 3 . تکمیل سند ، اشاره به طریق

شیخ حرّ عاملی در مواردی که شیخ طوسی سند را با اشاره آورده است ، آن را کامل کرده است ، مثال :

114 - 53 - ما أخبرنی به الشیخ أیّده اللّه تعالی ، عن أحمد بن محمّد بن الحسن ، عن أبیه ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن أیّوب بن نوح ، عن صفوان ، عن إسماعیل بن جابر قال : قلت لأبی عبداللّه علیه السلام :

الماء الذی لا ینجّسه شیء ، قال : «ذراعان عمقه فی ذراع وشبر سعته» .

115 - 54 - وبهذا الإسناد عن محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمّد ، عن البرقی ، عن عبداللّه بن سنان ، عن إسماعیل بن جابر قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام

ص:214

عن الماء الذی لا ینجِّسه شیء ، قال : «کرّ» . قلت : وما الکرّ ؟ قال : «ثلاثة أشبار فی ثلاثة أشبار»(1) .

شیخ حرّ عاملی در کتاب وسائل الشیعه ، ابتدا حدیث را از کلینی نقل کرده و پس از نقل کلینی فرموده : ورواه الشیخ عن محمّد بن محمّد بن النعمان ، عن أحمد بن محمّد بن الحسن ، عن أبیه ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمّد ، عن البرقی ، عن عبداللّه بن سنان ، عن إسماعیل ابن جابر(2) .

ورواه أیضاً عن محمّد بن محمّد بن النعمان ، عن أحمد بن محمّد ، عن أبیه ، عن سعد بن عبداللّه ، عن أحمد بن محمّد ، عن محمّد بن خالد ، عن محمّد بن سنان ، عن إسماعیل بن جابر ، مثله(3) .

همانطور که مشاهده می شود «أخبر الشیخ بهذا الإسناد» را شیخ حرّ عاملی ظاهر کرده است و آنچه که شیخ طوسی با کلمۀ «وبهذا الإسناد» اشاره کرده ، ذکر نموده است(4) .

پس اینگونه نیست که در همه جا سند را حذف کند و یا بدان اشاره کند ، بلکه گاهی تعلیقات شیخ طوسی و یا کلینی را که بر سند قبلی تکیه کرده اند ، ذکر نموده است امّا تعلیقاتی که طریق را در خاتمه آورده است ، آن تعلیقات را ظاهر نکرده و فقط با کلمۀ «رواه بإسناده» اشاره کرده که مراد از «اسناده» همان طریق طوسی و صدوق در المشیخه می باشد .

ص:215

یحتشم أحد إذا فرغ من الطعام یبدأ عن یمین الباب حرّاً کان أو عبداً»(1) .

ولی همین سند را شیخ حرّ عاملی در کتاب وسائل الشیعه اینگونه نقل کرده است :

20719 - 1 - محمّد بن یعقوب ، عن عدّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد بن خالد ، عن عثمان بن عیسی ، عن محمّد بن عجلان ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال :

«الوضوء ...» .

ورواه الصدوق فی العلل عن محمّد بن موسی بن المتوکّل ، عن علیّ بن الحسین السعدآبادی ، عن أحمد بن محمّد بن خالد .

همانطور که ملاحظه می شود ، مرحوم شیخ حرّ عاملی دو تغییر در سند صدوق در علل الشرایع ایجاد کرد :

1 . حدّثنا وأنبأنا را حذف و صدر سند را که مسلسل بود به عنعنه تبدیل کرده است .

2 . ذیل سند را با تکیه بر سند کلینی حذف کرده و آن را تکرار نکرده است ، چون کلینی هم حدیث از احمد بن محمّد بن خالد برقی نقل کرده است و بعد از او سند کافی و سند علل مشترک می باشد ، لذا تکیه بر سند پیش کرده و حدیث را به صورت تعلیق آورده است .

مرحوم شیخ حرّ خود در خاتمۀ وسائل الشیعه به این نکته تذکّر می دهد و می گوید : اسانید صدوق در غیر کتاب من لا یحضره الفقیه را به همان گونه که صدوق نقل کرده ذکر کردم ، یعنی سند آوردم ، ولی از بسیاری از اسناد لفظ «قال

ص:217

حدّثنا» و «قال أخبرنا» را حذف کردم و به جای آن لفظ «عن» را آوردم و سند دیگران را هم به همین روش آوردم و بلکه روایاتی را که امام رضا علیه السلام و سائر ائمّه به شیوۀ تسلسل آورده اند به شیوۀ عنعنه آوردم تا اختصار را مراعات کرده باشم . برای روشن شدن بحث دو سند ذیل را در وسائل الشیعه و مدرک آن امالی شیخ طوسی مقایسه کنید :

33 - 33 - وعن أبیه ، عن جماعة ، عن أبی المفضّل ، عن فضل بن محمّد ابن المسیّب ، عن هارون بن عمرو أبی موسی المجاشعی ، عن محمّد بن جعفر بن محمّد ، عن أبیه ، عن آبائه علیهم السلام . وعن المجاشعی ، عن الرضا علیه السلام ، عن آبائه علیهم السلام عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال : «بُنی الإسلام علی خمس خصال : علی الشهادتین والقرینتین . قیل له : أمّا الشهادتان فقد عرفناهما ، فما القرینتان ؟ قال : «الصلاة والزکاة فإنّه لا تقبل إحداهما إلّابالأُخری ، والصیام وحجّ البیت من استطاع إلیه سبیلا ، وختم ذلک بالولایة ...» الحدیث(1) .

ولی در امالی ، حدیث بدین گونه ذکر شده است :

1134 - 41 : «أخبرنا جماعة عن أبی المفضّل ، قال : حدّثنا أبو محمّد ، الفضل ابن محمّد بن المسیّب الشعرانی بجرجان ، قال : حدّثنا هارون بن عمرو بن عبدالعزیز بن محمّد ، أبو موسی المجاشعی ، قال : حدّثنا محمّد بن جعفر بن محمّد ، عن أبیه أبی عبداللّه علیه السلام . قال المجاشعی : وحدّثنا الرضا علیّ بن موسی ، عن أبیه موسی ، عن أبیه جعفر بن محمّد علیهم السلام ، وقالا جمیعاً : عن آبائهما ، عن أمیرالمؤمنین علیه السلام ، قال : سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «بُنی الإسلام علی خمس خصال :

ص:218

علی الشهادتین والقرینتین . قیل له : أمّا الشهادتان فقد عرفناهما ، فما القرینتان ؟

قال : الصلاة والزکاة ، فإنّه لا یقبل أحدهما إلّابالآخر ، والصیام وحجّ البیت من استطاع إلیه سبیلاً ، وختم ذلک بالولایة فأنزل اللّه عزّ وجلّ : (اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً )(1)»(2) .

همانطور که ملاحظه می شود ، شیح حرّ عاملی ، اوّلاً آیۀ شریفه را ذکر نکرده است و با کلمۀ «الحدیث» به آن اشاره کرد . «الحدیث» منصوب به «أُذکر» می باشد ، یعنی حدیث دنباله ای دارد .

2 . سلسلۀ سند راویان را که مسلسل بوده به عنعنه تبدیل کرده است .

3 . اسناد حضرت رضا علیه السلام به پدران خود را که به صورت مسلسل بوده به عنعنه تبدیل کرده است و بلکه گاهی مؤلّف یک کتاب حدیث را با چند سند نقل کرده ، ولی صاحب وسائل فقط یک طریق را در وسائل الشیعه آورده و به سایر طرق فقط اشاره کرده است . به عنوان مثال :

22 - 22 - وعن محمّد بن موسی بن المتوکّل ، عن علیّ بن الحسین السعدآبادی ، عن أحمد بن أبی عبداللّه البرقی ، عن إسماعیل بن مهران ، عن أحمد بن محمّد بن جابر ، عن زینب بنت علیّ علیه السلام ، قالت فاطمة علیها السلام فی خطبتها :

«فرض اللّه الإیمان تطهیراً من الشرک ، والصلاة تنزیهاً عن الکبر ، والزکاة زیادة فی الرزق ، والصیام تثبیتاً للإخلاص ، والحجّ تنمیة للدین ، والجهاد عزّاً للإسلام ، والأمر بالمعروف مصلحة للعامّة ...» الحدیث(3) .

ص:219

شیخ حرّ عاملی پس از نقل این فراز فرموده : «ورواه أیضاً بعدّة أسانید طویلة».

اسانید دو سند دیگر است که در علل الشرائع با عنوان حدیث 3 و4 شماره خورده ، صدوق فرموده :

3 . أخبرنی علیّ بن حاتم ، قال : حدّثنا محمّد بن أسلم ، قال : حدّثنی عبدالجلیل الباقلانی ، قال : حدّثنی الحسن بن موسی الخشّاب ، قال : حدّثنی عبداللّه بن محمّد العلوی ، عن رجال من أهل المدینة ، عن زینب بنت علیّ ، عن فاطمة علیها السلام ، مثله .

4 . وأخبرنی علیّ بن حاتم أیضاً ، قال : حدّثنی محمّد بن أبی عمیر ، قال :

حدّثنی محمّد بن عمارة ، قال : حدّثنی محمّد بن إبراهیم المصری ، قال : حدّثنی هارون بن یحیی الناشب ، قال : حدّثنا عبیداللّه بن موسی العبسی ، عن عبیداللّه بن موسی العمری ، عن حفص الأحمر ، عن زید بن علیّ ، عن عمّته زینب بنت علیّ علیه السلام ، عن فاطمة علیها السلام ، بمثله(1) .

شیخ حرّ عاملی می گوید : در برخی از موارد طریق صدوق به صاحب کتاب را حذف کردم، ولی الآن یعنی درخاتمۀ کتاب، آن طرق را می آورم ، مثل طریق شیخ صدوق در علل الشرائع به محمّد بن سنان که سه طریق دارد و یا طریق صدوق به فضل بن شاذان در علل الشرائع و غیر آن که صاحب وسائل آن را آورد(2) .

به عنوان مثال در امالی ، حدیث مناهی رسول خدا صلی الله علیه و آله را با طریق خود از شعیب بن واقد نقل کرده است . طریق صدوق به شعیب بن واقد را مرحوم شیخ

ص:220

حرّ عاملی در المشیخۀ من لا یحضره الفقیه با شمارۀ 150 ص59 ج30 آورده است : «وما کان فیه عن شعیب بن واقد فی المناهی ، فقد رویته عن حمزة بن محمّد بن أحمد بن جعفر بن محمّد بن زید بن علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبی طالب علیهم السلام ، قال : حدّثنی أبو عبداللّه عبدالعزیز بن محمّد بن عیسی الأبهری ، قال : حدّثنا أبو عبداللّه محمّد بن زکریّا الجوهری الغلابی البصری ، قال : حدّثنا شعیب بن واقد ، قال : حدّثنا الحسین بن زید ، عن الصادق جعفر بن محمّد ، عن أبیه ، عن آبائه ، عن أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب علیهم السلام ، قال : نهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن الأکل علی الجنابة وقال : إنّه یورث الفقر ...»(1) .

حدیث مناهی که بسیار طولانی بوده و صدوق آن را به طور کامل در من لا یحضره الفقیه آورده ، ولی شیخ حرّ عاملی سند آ ن را در تمام موارد حذف کرده و با کلمۀ «وبإسناده» به آن اشاره کرده است .

905 - 4 - «وبإسناده فی حدیث المناهی قال : ونهی أن یبول الرجل وفرجه بادٍ للشمس أو القمر» .

وطریق صدوق به حدیث اربعمائه همین گونه است که شیخ حرّ عاملی طریق صدوق را در وسائل الشیعه نیاورده است. صدوق درخصال، طریق وسند روایت را مفصّل ذکر کرده است. ولی شیخ حرّ عاملی سند آن را در هربار تکرار نمی کند.

تذکّر : ذکر سند برای روایات با هدف تیمّن و تبرّک نبوده است ، بدان گونه که اخباریان ادّعا می کنند ، آنان می گویند : روایات کتب اربعه همه معتبر می باشد و ضرورتی در ذکر سند وجود ندارد و اینکه محدّثان بزرگ سند روایات را ذکر

ص:221

کرده اند بدان علّت بوده که از شیوۀ متداول بین عامّه خارج نشوند ، چون آنها بر محدّثان شیعه خرده گرفته که اخبار شما سند ندارد . باید گفت هدف از ذکر سند ، محکم کردن حدیث بوده است . مرحوم محمّد بن یعقوب کلینی در اصول کافی بابی را گشوده و در آن روایاتی را دربارۀ اهمیّت سند آورده است . حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود : «إذا حدّثتم فأسندوه إلی قائله»(1) ؛ وقتی حدیث می کنید ، آن را به صاحب و گویندۀ آن نسبت دهید ؛ اگر راست باشد ، چه بهتر و اگر دروغ باشد ، شما از تهمت خلاص شده اید .

در شیوۀ ائمّه علیهم السلام چنین بوده که احادیث را با سند نقل کرده اند و اینگونه شیوۀ نقل سند در نزد آنها شیوۀ تسلسل بوده ، نه شیوۀ عنعنه ، و هدفی جز محکم کردن و متقن کردن حدیث نداشته اند . حدیث سلسلة الذهب ، نشانۀ بارز این مطلب است ؛ خصوصاً حضرت هر گاه حدیثی را از رسول خدا صلی الله علیه و آله در ملأ عام و یا مجلس عامّه نقل می کند ، آن را به شیوۀ تسلسل نقل کرده و آن را به رسول خدا صلی الله علیه و آله نسبت می دهد .

مرحوم میرزا حسین نوری (1320ق) نقل کرده است : «ذکر علیّ بن عیسی فی کشف الغمّة کیفیّة خروج الرضا علیه السلام عن نیشابور ، نقلاً عن تاریخ نیشابور واجتماع الخلق من أئمّة الحدیث والعلماء والقُضاة فی مشایعته وأنّهم سألوا عنه علیه السلام أن یحدّثهم بحدیث یذکرونه به فقال علیه السلام : «حدّثنی أبی موسی بن جعفر الکاظم ، قال : حدّثنی أبی جعفر بن محمّد الصادق ، قال : حدّثنی أبی محمّد بن علیّ الباقر ، قال : حدّثنی أبی علیّ بن الحسین زین العابدین ، قال : حدّثنی أبی

ص:222

الحسین بن علی شهید أرض کربلاء ، قال : حدّثنی أبی أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب شهید أرض کوفة علیهم السلام ، قال : حدّثنی أخی وابن عمّی ، محمّد رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال : حدّثنی جبرئیل ، قال : سمعت ربّ العزّة سبحانه وتعالی یقول :

کلمة لا إله إلّااللّه حصنی ، فمن قالها دخل حصنی ، ومن دخل حصنی أمن من عذابی ، صدق اللّه سبحانه ، وصدق جبرئیل ، وصدق رسوله والأئمّة علیهم السلام » . قال الأُستاذ أبوالقاسم القشیری : إنّ هذا الحدیث بهذا السند بلغ بعض أُمراء السامانیّة ، فکتبه بالذهب وأوصی أن یُدفن معه فلمّا مات رُئی فی المنام فقیل : ما فعل اللّه بک ؟ فقال : غفر اللّه لی بتلفّظی ب «لا إله إلّااللّه» وتصدیقی محمّداً رسول اللّه(1) . از این عمل حضرت رضا علیه السلام ، جایگاه و اهمیّت سند دانسته می شود .

عنوان های مشترک راویان بر اساس شناسایی طبقات راویان به خوبی شناسایی می شود .

3 . قرائن متن روایت .

4 . مقایسۀ اسناد . زیرا محدّثان گاهی در برخی اسناد ، نام پدر و یا خصوصیّات راوی را ذکر می کنند .

ما در کتاب درایة الحدیث بخش حدیث مشترک و در کتاب دانش رجال الحدیث بخش شناسایی کتاب هایی که در این موضوع تألیف شده ، راه های شناخت راویان و عناوین مشترک را بررسی کرده ایم . همانطور که برخی از محقّقان همچون محمّد امین کاظمینی ، کتاب هدایة المحدّثین را دربارۀ شناخت راویان مشترک نوشته و مرحوم فخر الدین طریحی نیز جامع المقال را تألیف کرده است . آیة اللّه بروجردی در موسوعۀ رجالی خود با ترتیب اسانید الکافی و ترتیب اسانید التهذیب ، خدمت بزرگی نموده است . به هر حال مرحوم شیخ حرّ عاملی هم دربارۀ راویان مشترک خدمتی کرده است ، مثل این حدیث : محمّد بن یحیی قال : کتب محمّد بن الحسن إلی أبی محمّد علیه السلام ...(1) .

ولی مرحوم شیخ حرّ عاملی در وسائل الشیعه این گونه حدیث را آورده است : محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسن - یعنی الصفّار - إنّه کتب إلی أبی محمّد علیه السلام ، یجوز ان ...» .

همانطور که ملاحظه می شود ، مرحوم شیخ حرّ کلمۀ «محمّد بن الحسن» را که عنوان مشترک می باشد ، بیان کرده است و مدّعی شده که مراد «الصفّار» صاحب

ص:224

بصائر الدرجات می باشد . هر جا در وسائل الشیعه در ضمن اسناد کلمه «یعنی» به کار می رود و عنوان مشخص می شود ، از قلم مصنّف است .

مثال2 . شیخ طوسی در تهذیب الاحکام این گونه آورده است :

1078 - 8 . عنه ، عن العبّاس ، عن عبداللّه ، عن رفاعة ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال :

سألته عن الأقطع الید والرجل کیف یتوضّأ ؟ قال : «یغسل ذلک المکان الذی قطع منه»(1) .

ضمیر «عنه» به سند قبلی یعنی محمّد بن علی بن محبوب برمی گردد که شیخ آن را با طریق خود از او نقل کرده است . حال همین سند را در کتاب وسائل الشیعه ملاحظه می کنیم :

محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب ، عن العبّاس - یعنی ابن معروف - عن عبداللّه - یعنی ابن المغیرة - عن رفاعة ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال ...(2) .

مرحوم شیخ حرّ عاملی در این سند سه کار کرده است :

1 . محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب .

2 . یعنی ابن معروف .

3 . یعنی ابن المغیره .

این سه نکته را اضافه کرده تا اجمالی در سند نباشد .

ص:225

1 . «عدّه» آن را روایت کرده است .

2 . در دو طبقۀ اوّل سند دیگری هم دارد .

2 . وعن أبی علی الأشعری ، عن محمّد بن عبدالجبّار وعن محمّد بن إسماعیل ، عن الفضل بن شاذان جمیعاً ، عن صفوان بن یحیی ، عن ابن مسکان ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : سألته ... .

این روایت یک مزیّت دارد که در طبقۀ صدر آن دو نفرند .

3 . وعن محمّد بن یحیی ، عن أحمد بن محمّد ، عن علیّ بن الحکم ، عن أبی المغرا ، عن الحلبی قال ... .

این روایت فاقد مزیّت روایت قبلی است و روایت دوّم ، دو مزیّت اوّل را ندارد ، لذا شیخ حرّ این سه روایت را به ترتیب از کلینی آورده است . هر سه روایت از کافی است ، ولی در اوّلی مزیّت خاصّی وجود دارد که در دوّمی نیست ، و در دوّمی مزیّتی وجود دارد که در سوّمی نیست . ضمن آنکه روایت اوّل و دوّم را شیخ طوسی نیز با طریق دیگری روایت کرده ، ولی روایت سوّم طریق شیخ با طریق کلینی مختلف می شود. پس از این جهت، روایت سوّم نسبت به دو روایت اوّل و دوّم مرجوح می شود . همانطور که روایت چهارم را اگرچه علاوه بر شیخ کلینی ، صدوق نقل کرده است ، ولی طریق او هم به طریق کلینی (حمّاد) برخورد می کند .

روایت پنجم نیز از کلینی است ، ولی شیخ طوسی آن را در تهذیب الاحکام از خود کلینی می آورد و گویی یک روایت می شود . محدّث عاملی این پنج روایت را از کلینی آورده است چون سلسلۀ اسناد کلینی معنعن است و سلسلۀ اسناد

ص:227

شیخ طوسی تعلیق می باشد . روایت ششم از صدوق است از زراره و آن هم تعلیق است . محدّث عاملی آن را پس از شش روایت که از کلینی نقل کرده می آورد ، چون دو وجه مرجوحیّت نسبت به روایت کلینی دارد :

1 . معلّق است ؛

2 . کلینی و یا طوسی آن را نیاورده اند ، پس منفرد است .

و امّا حدیث هفتم ، مرسل است .

7 . قال : وکان أمیرالمؤمنین علیه السلام یقول : «إذا کان ذلک سلاحه الذی یرمی به فلا بأس»(1) . این روایت نسبت به روایات سابق مرسل است . اگرچه مرسلات صدوق معتبر می باشد ، ولی کار مسند را نمی کند . بلی برخی از فقها معتقدند که اگر محدّث حدیث را به صورت «قال» و مرسل به معصوم علیه السلام نسبت دهد ، از مسند برتر است ، چون احراز کرده است که سند آن معتبر می باشد ؛ لذا سند را حذف کرده است ، امّا زمانی که مؤلّف سند را ذکر می کند ، معنای آن این است که سند را در منظر خواننده قرار داده است . شاید نظری در آن داشته باشد ، ولی در عین حال این حدیث از مرسلات صدوق با لفظ «قال» است ، یعنی آن را به طور جزم به معصوم علیه السلام نسبت داده است . برخی فقها مانند امام خمینی و آیة اللّه فاضل از مراسیل صدوق فقط همین بخش را معتبر می شمارند .

8 . قال : وفی خبر آخر : «إن کانت تلک مرماته فلا بأس»(2) .

9 . قال : وروی : «إن خرق أکل ، وإن لم یخرق لم یؤکل»(3) .

ص:228

این دو خبر چون به صورت مرسل نقل شده ، نسبت به روایت هفتم که به صورت «قال» نقل شده ، مرجوح است ، زیرا برخی فقها بین دو صورت نقل روایت در من لا یحضره الفقیه فرق می گذارند .

شیخ حرّ عاملی با دقّت در این روایات ، چینش آن را در صدر و ذیل باب قرار داده و ترتیب آن بدون قصد نیست . و بلکه دقت او آنقدر زیاد است که روایات مسند را در اوائل باب و مرسلات را در آخر باب قرار می دهد ؛ مثل کتاب المجازات النبویّه ، و تفسیر العیاشی و دعائم الاسلام و تحف العقول ، بلکه وی در چینش این کتاب ها هم دقت دارد مثلاً در بابی از تحف العقول و تفسیر العیاشی روایت نقل کرده بود ، ولی اول روایت تحف العقول را می آورد و بعد روایت عیاشی ، با تحقیق دریافتم که تحف العقول و تفسیر العیاشی اگرچه هر دو مرسل است ، ولی مراسیل نیز مراتبی دارد ، مثلاً مرسلات نهج البلاغه حتماً با مرسلات دعائم الاسلام فرق می کند .

جهت این مطلب که یادآور شدم این بود که مرحوم علی بن شعبه حرانی در مقدمه کتاب تحف العقول تصریح می کند که این روایات مسند بوده و آن را به طرق سماع که عالی ترین شیوه نقل سند و تحمل حدیث می باشد ، سماع همان املاء از استاد با لفظ سمعت است(1) ، و چون روایات اخلاقی است و کتاب حجیم می شد ، اسناد آن را حذف کردم(2) .

ص:229

ولی در مورد تفسیر العیاشی مرحوم آیة اللّه ربانی شیرازی می گوید : مؤلف تمام اسناد روایات را آورده است ، ناسخ کتاب بدون دقت و برای سبکی کار خود اسناد را حذف کرده است ، و او در واقع خیانتی سنگین مرتکب شده که ای کاش خبر نمی داد(1) .

و به همین علّت روایات او در حکم مسند می باشد ، مثل مراسیل که آن را معتبر می شمارند . مرحوم شیخ حرّ عاملی همچون سایر اخباریان اعتقاد به اعتبار روایات کتب اربعه دارد(1) .

گاهی در مورد عنوان باب ، روایت کافی هم وجود دارد و اتفاقاً از نظر سند و متن با همان نسخۀ تهذیب الاحکام برابر است و یا عیناً متن همان است . فقط سند فرق می کند ، ولی در عین حال محدّث عاملی نسخۀ تهذیب را مقدّم داشته است چون روایات بیشتر بوده است ؛ مثل روایات باب دوّم از ابواب التکفین که کافی یک روایت دارد ، ولی تهذیب الاحکام چندین روایت دارد . گاهی هم وجهی برای تقدّم نمی توان یافت .

فضحک ثم قال : «إنّما کان یجزیک أن تقوم فترکع رکعة ، إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله سها فسلّم فی رکعتین» ثمّ ذکر حدیث ذی الشمالین ، فقال : «ثمّ قام فأضاف إلیها رکعتین» . ورواه الکلینی عن الحسین بن محمّد ، عن عبداللّه بن عامر ، عن علیّ بن مهزیار ، عن فضالة مثل إلی قوله : «رکع رکعة»(1) .

احادیث سهو النبی و یا به تعبیر مرحوم شیخ صدوق ، اسهاء النبی روایاتی است که در هر چهار کتاب اولیّۀ حدیثی شیعه آمده است و در کتاب های روایی و تاریخی و رجالی عامّه هم ذکر شده است . برخی از این روایات صحیح السند می باشد . محمّد بن یعقوب کلینی در مقابل این روایات ساکت است و از کنار آن ردّ می شود و آن را به عنوان شاهد بر عنوان باب آورده است و نقدی و تحلیلی نسبت به آنها ندارد ، امّا محمّد بن علیّ بن بابویه قمّی آن را در من لا یحضره الفقیه آورده و به مضمون آن اعتقاد پیدا کرده است . او در ذیل آن می نویسد که خداوند پیامبر را به سهو وا داشت تا رحمت بر امّت او باشد و هر کسی که مضمون این روایات را نپذیرد ، در زمرۀ مفوّضه و غُلاة خواهد بود . صدوق و استادش محمّد بن الحسن بن الولید به این مقوله اعتقاد داشته(2) و گویی پیامبر را فقط در امور تشریع معصوم دانسته است و دعا می کند که خداوند اگر توفیق دهد ، رساله ای را در جمع آوری احادیث و تحلیل اثبات آن بنگارد .

مرحوم شیخ مفید (413ق) در اوّل رسالۀ عدم السهو که آن را در ردّ مرحوم صدوق نوشته ، می گوید : «الحمد للّه الذی لم یوفّقه لإتمامه» ؛ خدای را شکر که او را موفّق نگرداند تا این رساله را تمام کند(3) .

ص:233

مرحوم استاد علی اکبر غفاری در پاورقی کتاب من لا یحضره الفقیه می نگارد که بنا بر مبنای شیخ صدوق ، ظاهراً هیچ شیعه ای غیر از صدوق و استادش پیدا نمی شود(1) .

امّا شیخ طوسی متکلّم فقیه و فقیه متکلّمان در مورد این روایات بسیار برخورد جدّی دارد و آن را خلاف ادلّۀ عقلی و نقلی صریح می داند . او در کتاب تهذیب الاحکام و همین طور کتاب الاستبصار فیما اختلف من الاخبار به پیروی از استاد خود شیخ مفید این روایات را به چند دلیل رد می کند که از مهم ترین دلیل های آن مخالفت با عقل و مخالفت با قرآن است(2) .

البتّه مخفی نباشد که کسانی در دوره های بعد مانند مرحوم علّامه محمّد تقی مجلسی (1070ق) معروف به مجلسی اوّل در کتاب روضة المتّقین ، و از معاصران ، علّامه محمّد تقی شوشتری صاحب کتاب قاموس الرجال مضمون آن را پذیرفته اند و علّامه شوشتری رساله ای در آن موضوع تألیف کرده است که در آخر قاموس الرجال چاپ کتابفروشی صدوق به خطّ مؤلّف چاپ شده است(3) .

امّا مشایخ ثلاثۀ متأخّر دربارۀ این موضوع به روشنی قضاوت کرده اند . علّامه محمّد باقر مجلسی در جلد هفده بحار الانوار بحثی مفصّل را دربارۀ روایات سهو النبی مطرح کرده و به نقد آن پرداخته است .

مرحوم شیخ حرّ عاملی نیز در وسائل الشیعه به نقد آن اشاره کرده ، و در کتاب

ص:234

التنبیه بالمعلوم من البرهان به آن پرداخته است . او در ذیل همان حدیثی که نقل کردیم در وسائل الشیعه گفته است :

ذکر سهو در این حدیث و امثال آن حمل بر تقیّه می شود ، همانطور که شیخ طوسی و غیر او بدان اشاره کرده است . به خاطر زیادی دلیل های عقلی و نقلی که بر محال بودن سهو بر پیامبر به طور مطلق اقامه شده است و ما آن را در رساله ای جداگانه بحث کردیم و برای آن وجوه گوناگونی ذکر نمودیم(1) .

شیخ حرّ عاملی مجموعه ای از این روایات را گرد آورده که در جوامع روایی متقدّمان آمده است . مرحوم شیخ حرّ عاملی روایات را ذکر کرده ، ولی آنها را حمل بر تقیّه نموده است . او در ذیل حدیثی اینگونه فرموده است :

محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسن بن محبوب ، عن عبداللّه بن بکیر ، عن زرارة قال : سألت أبا جعفر علیه السلام : هل سجد رسول اللّه صلی الله علیه و آله سجدتی السهو قط ؟ قال : «لا ، ولا یسجدهما فقیه» .

قال الشیخ : آنچه به آن فتوی می دهم ، آن چیزی است که این خبر متضمّن آن است ، ولی اخباری که ذکر کردیم که پیامبر سجدۀ سهو انجام داد ، موافق منقولات عامّه می باشد و همانا آن را ذکر کردیم چون آنچه را که در بر دارد

ص:235

از احکام مورد عمل قرار می گیرد(1) .

همانطور که ملاحظه شد ، شیخ طوسی و شیخ حرّ عاملی و کلینی آن را ذکر کرده اند . ذکر روایات سهو بدان علّت است که اگرچه بخشی از مدلول آن و فرازی از فرازهای آن دلالت بر سهو پیامبر دارد ، ولی احکام آن مورد استناد قرار می گیرد و کلام شیخ طوسی و نقل مرحوم شیخ حرّ عاملی به وضوح بر مطلب دلالت دارد . فقهایی همچون ملّا احمد نراقی (1245ق) در کتاب مستند الشیعه به این احادیث استناد کرده اند ، و برخی فقها این روایات را مورد استشهاد قرار نداده و آن را با دلیل های عقلی و نقلی رد کرده اند . علّامۀ حلّی از این دسته می باشد(2) .

علّامۀ حلّی در کتاب های کلامی خود همچون کشف المراد(3) وباب حادی عشر(4) و کتاب های فقهی خود مثل تذکرة الفقهاء(5) و منتهی المطلب(6) به نقد آن پرداخته است و آن را مخالف دلیل عقل و عصمت دانسته است . در موارد دیگری هم اینگونه یافت می شود که مرحوم شیخ عاملی روایتی را که احتیاج به نقد دارد ، حمل بر تقیّه می کند . اگر روایتی در میان اهل سنّت وجود داشته باشد ، از جمله در این روایت ذیل که در روضۀ کافی آمده است ، بحث فراوان است .

ص:236

علّامه محمّد باقر مجلسی در بحار الانوار آن را بررسی کرده و فرموده : این روایت مخالف با تاریخ قطعی است چون از نظر تاریخی ثابت است که یزید بن معاویه از شام خارج نشده و همان جا مرده است ، ولی این روایت می گوید که یزید بن معاویه به مدینه آمد و امام زین العابدین علیه السلام را احضار کرده و به او رقیّت را تحمیل نمود . در عین حال روایت بر تاریخ مقدّم است .

در نقطۀ مقابل ، بزرگان دیگر به نقد این روایت روی آورده اند . علّامه آیة اللّه میرزا ابوالحسن شعرانی در ترجمۀ نفس المهموم آن را نیاورده و در پاورقی آن فرموده است : این روایت با حقیقت تاریخ نمی سازد و نمی توان به مضمون آن معتقد بود(1) .

طوسی را نیز می آورد وگاهی تأویل وتوجیه شیخ طوسی را نمی پسندد ، لذا خود توصیۀ دیگری ارائه می دهد . و گاهی نیز از توجیهات فقها استفاده می کند(1) .

بیشتر بیانات شیخ حرّ عاملی همان تأویل و بیان مراد به گونه ای است که رفع تعارض شود . حمل های محدّث عاملی همچون حمل بر کراهت(2) ، استحباب تقیّه(3) ضرورت(4) ویا حمل بر حالت خاصّی مثل اختصاص به شریعت خاص(5) ، از جمله جمع های عرفی می باشد .

و من لا یحضره الفقیه از نظر متن یکسان باشند ، بلکه اختلاف هایی در آنها می توان یافت که باعث اختلاف در مدلول و مراد و در نتیجه در فتوی می شود .

این مطلب همان نکتۀ بسیار مهمّی بوده که مرحوم آیة اللّه بروجردی بر آن تأکید داشته که فقیه باید به اختلاف متن روایات توجّه داشته باشد و اگر اختلاف در نظر گرفته نشود ، نقیصه ای خواهد بود . البتّه مخفی نماند که این نقیصه اندکی در وسائل الشیعه چاپ مؤسّسۀ آل البیت علیهم السلام تدارک شده است .

به عنوان مثال ، در حدیث اوّل از باب دوّم ابواب التکفین اینگونه آمده است :

«عن زرارة قال : قلت لأبی جعفر علیه السلام : العمامة للمیّت من الکفن هی ؟

قال : لا إنّما الکفن المفروض ثلاثة أثواب أو ثوب تامّ لا أقلّ یواری فیه جسده کلّه فما زاد فهو سنّة ...»(1) .

بین نسخۀ تهذیب الاحکام و الکافی اختلاف وجود دارد . در کافی «واو» آمده که دلالت بر جمع می کند : «إنّما الکفن ثلاثة أثواب وثوب تامّ» . امّا در تهذیب الاحکام «أو» آمده است . شیخ حرّ عاملی هم در متن وسائل الشیعه کلمۀ «أو» را آورده است . مرحوم سیّد محمّد موسوی عاملی (1009ق) در مدارک الاحکام و شهید اوّل محمّد بن مکّی عاملی (786ق) در ذکری الشیعه «واو» آورده اند . سلّار از فقهای متقدّم «واو» را مورد توجّه قرار داده است و گفته است : الثوب التام از باب تقیّه است و یا عطف خاصّ بر عام است .

البتّه گاهی مرحوم شیخ حرّ عاملی در حاشیۀ وسائل الشیعه به برخی اختلافات اشاره می کند . معلوم نیست که چرا مرحوم شیخ حرّ عاملی در عین

ص:239

آنکه دیده در روایات اختلاف وجود دارد ، یکی مفصّل تر و یکی موجزتر ، یکی قیدی دارد و دیگری آن قید را ندارد امّا در عین حال متعرّض اختلاف نسخه ها نشده است .

شاید یک دلیل عمده آن است که مرحوم شیخ حرّ عاملی معتقد بود روایات فروع ، نقل به معنی شده است . این مطلب درستی است ، چون کم اتفاق افتاده که راوی الفاظ خاصّ امام علیه السلام را نقل کند ، بلکه مضمون و ما حصل سخن امام علیه السلام را نقل کرده است و اتفاقاً گاهی از امام علیه السلام دربارۀ این موضوع سؤال کرده اند . در کتاب الکافی باب خاصّی در این موضوع وجود دارد . علّامه محمّد باقر مجلسی مجموعۀ روایات را جمع آوری کرده است که در احادیث فروع نقل به معنی منعی ندارد(1) . محمّد بن مسلم در حدیث صحیح از حضرت صادق علیه السلام سؤال می کند که حدیث شما را نقل می کنم و گاهی عین آن الفاظ نیست ، حضرت در جواب فرمود : «إذا لم تزد أو لم تنقص فلا بأس»(2) . با این فرض ضرری در نقل حدیث به معنی وجود ندارد .

بلی ، ائمّه علیهم السلام در مورد خطبه ها و دعاها کاتب داشته اند و نسخه برداری کرده اند . در روایتی آمده است که راوی به امام علیه السلام عرضه می دارد که به من دعایی تعلیم دهید ، حضرت می فرماید : «یا مقلّب القلوب ثبِّت قلبی علی دینک» راوی دعا را تکرار می کند و می گوید : «یا مقلِّب القلوب والأبصار» ، امام علیه السلام به او

ص:240

می فرماید : درست است که خداوند مقلِّب القلوب والأبصار(1) می باشد ، امّا همان دعایی که می گویم بگو و از پیش خودت بر آن اضافه نکن .

با این مقدّمات ثابت است که نقل به معنی در احادیث فروع جایز است .

اصولیان نیز در کتاب های اصولی خود بحثی در این باره داشته اند . شاید شیخ حرّ عاملی که متعرّض اختلاف نسخه ها نمی شود بدان علّت است که مجموعۀ روایات را گاهی با چهار سند نقل می کند مانند :

25 . باب أنّ من صلّی ظانّاً دخول الوقت ولم یکن قد دخل ثمّ دخل الوقت وهو فی الصلاة أجزأت .

1 . محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب ، عن یعقوب بن یزید ، عن ابن أبی عمیر ، عن إسماعیل بن ریاح ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال :

«إذا صلّیت وأنت تری أنّک فی وقت ، ولم یدخل الوقت فدخل الوقت وأنت فی الصلاة فقد أجزأت عنک» .

وبإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن الحسین بن سعید ، عن ابن أبی عمیر ، مثله .

ورواه الکلینی عن محمّد بن یحیی ، عن أحمد بن محمّد .

ورواه الصدوق بإسناده عن إسماعیل بن أبی ریاح(2) .

در این مورد ، روایت در سه کتاب تهذیب الاحکام با دو سند ، الکافی ، من لا یحضره الفقیه آمده و شیخ حرّ عاملی نسخۀ تهذیب الاحکام را آورده است ،

ص:241

چون مطلب یکی بود و نقل به معنی شد ، لذا ضرورتی در نقل اختلاف ها ندیده است . این خود شاهد بر این مطلب است که اصل اولیّه در نزد مرحوم شیخ عاملی نقل این روایات بوده که اختلافات جزئی باعث تغییر و تحوّل نمی شود و ضرورتی در نقل هر نسخه وجود ندارد . او در واقع همان چیزی را مورد نظر داشته که مرحوم آیة اللّه بروجردی از آن به وحدت روایات و خانوادۀ روایات تعبیر می کند ، یعنی اختلاف در نسخه های روایات کافی و تهذیب الاحکام و الاستبصار به خاطر آن است که روایات نقل به معنی شده و حاصل مطلب نقل شده است . آقای بروجردی توجّه به وحدت روایات را ضروری دانسته است و آن را یکی از مهم ترین قواعد و قانون های فقه الحدیث شمرده است .

ورواه الشیخ بإسناده عن سهل بن زیاد إلّاأنّه قال فی أحد روایتیه : «والعشاء عند اشتباکها» .

ورواه ابن إدریس فی آخر السرائر نقلاً من کتاب مسائل الرجال ، روایة أحمد بن محمّد بن عیّاش الجوهری ، ورواه عبداللّه بن جعفر الحمیری ، عن علیّ بن ریّان مثله إلّاأنّه قال : «عند اشتباک النجوم والمغرب عند قصر النجوم» . قال الشیخ :

معنی قصر النجوم بیانها(1) .

3 . اشاره به تقطیع در کافی و ذکر کامل در غیر آن .

مورد دوّمی که شیخ حرّ عاملی به اختلافات بین نسخه ها اشاره می کند و آن را در متن وسائل الشیعه آورده ، موردی است که کلینی و یا صدوق حدیث را تقطیع کرده است ، ولی شیخ طوسی آن را تقطیع نکرده و فراز ذیل و صدر آن را آورده است . این نکته امتیازی است که در کتاب تهذیب الاحکام وجود دارد ، زیرا شیخ طوسی چون کتاب تهذیب الاحکام را به عنوان کتاب فقهی و شرح المقنعۀ شیخ مفید نوشته ، نکاتی را در آن لحاظ کرده که در کتاب الکافی و من لا یحضره الفقیه لحاظ نشده است بسیاری از احادیث که در کتاب های دیگر تقطیع شده ، در تهذیب الاحکام تقطیع نشده و شیخ طوسی تمام آن را آورده است ؛ مثلاً اصل ظریف بن ناصح از جمله روایات مفصّلی است که به حدود دوازده طریق نقل شده و شیخ طوسی آن را در تهذیب الاحکام تقطیع نکرده است ، در حالی که همین حدیث در کتاب الکافی نقطیع شده است . صاحب وسائل الشیعه به این اختلاف ها

ص:243

بین کافی وتهذیب الاحکام اشاره می کند، چون متن حدیث طولانی تر است .

45 . باب استحباب اختیار قضاء صلاة اللیل بعد الفجر علی تقدیمها قبل انتصاف اللیل واستحباب تأخیر التقدیم إلی ثلث اللیل .

1 و2 . محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن معاویة بن وهب ، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّه قال : قلت له : إنّ رجلاً من موالیک من صلحائهم شکا إلیّ ما یلقی من النوم وقال : إنّی أُرید القیام باللیل فیغلبنی النوم حتّی أصبح فربّما قضیت صلاتی الشهر المتتابع والشهرین أصبر علی ثقله ، فقال : «قرّة عین واللّه ، قرّة عین واللّه» ، ولم یرخص فی النوافل أوّل اللیل وقال : «القضاء بالنهار أفضل» .

ورواه الکلینی عن عدّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسین بن سعید ، عن حمّاد بن عیسی ، عن معاویة بن وهب .

ورواه الشیخ بإسناده عن حمّاد بن عیسی ، مثله وزاد : قلت : فإنّ من نسائنا أبکاراً الجاریة تحبّ الخیر وأهله وتحرص علی الصلاة فیغلبها النوم حتّی ربّما قضت وربّما ضعفت عن قضائه وهی تقوی علی أوّل اللیل فرخّص لهم الصلاة أوّل اللیل إذا ضعفن وضیّعن القضاء(1) .

در توضیح مطلب باید گفت : در اسناد تهذیب الاحکام ، گاهی سندها دارای علّت می باشد و حدیث از نظر سند معلّل حساب می شود و شیخ حرّ در صدد تصحیح آن برنیامده است . او می توانست با مقایسۀ بین اسناد و شناخت طبقات راویان ، سلسلۀ اسناد را تصحیح و راویان تصحیف شده ، راویان مقدّم شده ، راویان مؤخّر شده را در جایگاه خودش قرار دهد و در واقع علّت حدیث را بیان کند و به صحیح آن اشاره نماید .

البتّه نه این است که مرحوم شیخ حرّ عاملی این کار را اصلاً نکرده ، بلکه گاهی در متن و گاهی در حاشیۀ کتاب وسائل الشیعه بدان تذکّر داده است ، امّا این مقدار کفایت نمی کند ، بلکه غالباً اسناد را با همان حالت موجود در کتب اوّلی ضبط کرده ، همانطور که گاهی علّت هایی در متن روایات وجود داشته و در اختلاف نسخه ها نسخۀ برتری بوده ولی مرحوم شیخ حرّ عاملی این کار را نکرده است .

پاسخ این است که شیخ حرّ عاملی فقط درصدد گردآوری روایات بوده و خواسته آنچه را در کتاب های متقدّمان بوده ، در یک جا جمع آوری کند . او در صدد تصحیح و تحلیل روایات نبوده و به همین علّت به تصحیح و بررسی اسناد نپرداخته است ؛ زیرا همانطور که مرحوم آیة اللّه خوئی در معجم رجال الحدیث وارد این مقوله شده ، مجال بسیار وسیعی را می طلبد و حجم کتاب بسیار زیاد می شود . مرحوم آیة اللّه خویی در معجم رجال الحدیث و بلکه در فقه گاهی دو یا سه صفحه در ضبط یک راوی و تصحیف و تحریف و طبقه و اتصال و انقطاع یک سند حدیث بحث می کند . مرحوم آیة اللّه بروجردی به خاطر همین هدف ،

ص:245

کتاب های چهارگانۀ حدیثی را طبقه شناسی کرده و راویان اسناد آنها را بررسی نمود و کتاب ترتیب اسانید الکافی ، ترتیب اسانید التهذیب و غیر آن را نگارش کرد . او بنای رجالی خود را بر تدوین علم رجال بر اساس شناخت طبقات و راویان و استادان آنها و شاگردان آنها و زمان راوی قرار داد و از این راه به خوبی توانست علّت های موجود در احادیث را بیان کند .

تصحیفات و تحریفات و تقدیم ها و تأخیرها و انقطاع ها و ارسال خفی و قطع اسناد که در سلسلۀ سندها می باشد و مرحوم شیخ یوسف بحرانی از آن شکوه داشت ، با این روش رجالی به خوبی شناسایی و دانسته می شود . این کار را مرحوم آیة اللّه خویی در معجم رجال الحدیث نسبت به راویان انجام داده و در بحث «طبقته فی الحدیث» دربارۀ سلسلۀ سند یک روایت بر اساس نسخه های یک کتاب ، مصادر گوناگون مقایسه اسناد و بلکه شناسایی طبقات استادان و شاگردان راوی آن تصحیف های واقع شده و محسوس را شناسایی نموده است .

اختلاف نسخه ها و کلمات متن روایات نیز در کتاب الوافی بوسیلۀ فیض کاشانی بررسی شده و مرحوم آقای بروجردی در کتاب جامع احادیث ، هر دو مطلب را مورد نظر داشته است ولی در وسائل الشیعه این کارها شده و علّت آن روشن است ، چون تصحیفات در وسائل الشیعه نتیجۀ چند امر است :

1 . همان اموری که در تمام موارد تصحیف وجود دارد . علمای علم درایة الحدیث برای پیدایش تصحیف ، وجوهی را ذکر کرده اند ، همچون بد خطّی کتاب و خوانا نبودن آن ، شباهت بسیار شدید بین کلمات و غیر آن . گاهی تصحیفات در وسائل الشیعه به این گونه امور برمی گردد ، امّا عمدۀ آن مربوط به امانت داری مؤلّف بوده است .

ص:246

شیخ حرّ عاملی چون مشاهده کرده که فلان واژه در کتاب تهذیب الاحکام و یا الکافی به صورت خاصّ ضبط شده ، همان ضبط خاص را آورده است . این امانت داری گاهی تالی فاسد دارد ؛ نه فایده . مثل امانت داری در اضماری که در کتاب های حدیثی واقع است ، چون حدیث در مصادر و اصول اصحاب ائمّه مضمر بوده است صاحبان جوامع روایی هم آن را مضمر نقل کرده اند .

شیخ حرّ عاملی هم سند صحیح را می شناخته و آن را از سند معلول تشخیص می داده است ، امّا به همان صورت آورده تا کسی در امانت او حرفی نداشته باشد . تصحیح اسناد و متن روایات کتابی می خواست که شرح وسائل الشیعه باشد ، نه خود وسائل الشیعه . البتّه مخفی نماند که تصحیفات سهوی مؤلّف که در سایر کتاب ها نیز رایج است ، بوسیلۀ مصحّحان وسائل الشیعه استدراک و جبران شده است .

این مطلب بسیار مورد بحث و بررسی می باشد که تعداد آیات الاحکام چه اندازه است . اهل سنّت هر آیه ای را که بتوان به گونه ای از آن حکم استخراج کرد، جزء آیات الاحکام شمرده اند . ابوبکر کاشانی در بدائع الصنائع برای شرط قبول موصی له مورد وصیّت موصی را به آیۀ شریفۀ ( لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعی )(1) تمسّک کرده و مدّعی شده قبول موصی له شرط است ، چون اگر مورد وصیّت بدون قبول به ملک او منتقل شود ، در واقع او برای کسب مال تلاشی نکرده و سعی ننموده است ، در حالی که قرآن برای انسان چیزی را مباح می شمارد که در مقابل آن سعی کرده باشد ؛ لذا آنها آیات الاحکام را بر اساس ترتیب آیات قرآن از اوّل تا آخر نوشته اند . مثل آیات الاحکام ابوبکر جصّاص حنفی و ابن العربی مالکی آنها تعداد آیات قرآن را تا شش هزار آیه شمرده اند(2) .

امّا فقهای شیعه آیات الاحکام را آیاتی می شمارند که در بیان احکام صراحت داشته باشند . فاضل مقداد سیوری (826ق) در مقدّمۀ کنز العرفان می نویسد :

بیشتر فقهای شیعه آنها را پانصد آیه شمرده اند(3) و بر همین اساس ، معاصر او عبداللّه بن متوّج بحرانی کتابی در آیات الاحکام دارد با عنوان «النهایة فی تفسیر الخمس مائة آیه» . با حذف آیات تکراری کمتر از پانصد آیه می شود .

فقهای شیعه آیات الاحکام را بر اساس ترتیب کتاب های فقهی نگاشته اند .

اوّلین کتابی که در این موضوع در دسترس می باشد ، فقه القرآن قطب الدین

ص:248

راوندی می باشد که از طهارت شروع و به دیات ختم می شود . به هر حال مرحوم آیة اللّه بروجردی ضرورت توجّه به فقه قرآنی را احساس کرد و آیات را در کتاب جامع احادیث الشیعه آوردند .

دیگری از علیّ بن ابراهیم نقل می کند ؛ مثلاً از طریق استاد خودش شیخ مفید .

مثال 1 : باب استحباب الوضوء قبل الغسل فی غیر الجنابة . محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی وغیره ، عن محمّد بن أحمد ، عن یعقوب بن یزید ، عن ابن أبی عمیر ، عن رجل ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : «کلّ غسل قبله وضوء إلّا غسل الجنابة» . و رواه الشیخ بإسناده عن محمّد بن یعقوب(1) .

این روایت را کلینی در الکافی آورده و شیخ نیز از طریق او و با سند او آورده است .

مثال 2 : نقل شیخ طوسی از علیّ بن ابراهیم : وبإسناده عن علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن جمیل قال ... ورواه الکلینی عن علیّ بن إبراهیم مثله(2) . این روایت را شیخ از علیّ بن ابراهیم ، از طریق کلینی نقل کرده است .

صورت آخر فرضی است که شیخ طوسی از علیّ بن ابراهیم و بلکه کلینی و یا سایر مشایخ او روایت کند و در الکافی نباشد ، و یا با طریق های دیگری آن را آورده باشد . در این صورت ، روایت با روایت کلینی فرق می کند و متعدّد می شود . منظور آن است که اگر روایت را کلینی نقل کرد و شیخ طوسی که با طریق خود از او نقل کرد ، و در الکافی موجود است ، یک روایت است . ولی در صورتی که از علیّ بن ابراهیم نقل کند و در الکافی نباشد ، شیخ طوسی از طریق غیر کلینی نقل می کند ؛ مثلاً از علیّ بن ابراهیم ولی از طریق غیر کلینی ، و یا شیخ طوسی روایت را از غیر کلینی و غیر علیّ بن ابراهیم نقل می کند .

ص:251

حال به نتیجۀ مطلوب می رسیم و می گوییم : روایاتی را که شیخ طوسی از طریق کلینی نقل کرده و در الکافی هم موجود است ، محدّث عاملی آنها را دو حدیث حساب کرده است ، مثلاً در دلیل حدیث 2392 گفته است : «ورواه الشیخ بإسناده عن محمّد بن یعقوب مثله»(1) . در حالی که یک حدیث می باشد ولکن در دو کتاب نقل شده است . برخی فقها این گونه نقل ها را دو روایت محسوب نمی کنند و در نتیجه شهرت روایی حاصل نمی شود .

شهرت روایی در صورتی حاصل می شود که کلینی و طوسی هر کدام آن را با سند مستقل آورده باشند ، و شیخ طوسی هم آن را با سند مستقلّ دیگر و بلکه با دو سند مستقلّ دیگر نقل کرده است : محمّد بن یعقوب ، عن علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن عبداللّه بن المغیرة ، عن عبداللّه بن سنان ، عن أبی عبداللّه علیه السلام ...

ورواه الشیخ عن المفید ، عن أحمد بن محمّد ، عن أبیه ، عن سعد بن عبداللّه ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسین بن سعید ، عن النضر ، عن ابن سنان .. وبإسناده عن علیّ بن الحسین بن فضّال ، عن عبدالرحمن بن أبی نجران ومحمّد بن سالم ، عن عبداللّه بن سنان مثله(2) .

آیة اللّه سیستانی در قاعدۀ لا ضرر می گوید : اینگونه نقل ها تعدّد روایت است و موجب شهرت روایی می شود ، ولی در صورتی که کلینی در الکافی آورده و باز طوسی از کلینی همان روایت را نقل کرده است ، موجب تعدّد نقل نمی شود و موجب پیدایش شهرت هم نمی گردد(3) .

ص:252

مثال دیگر : محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن الحسن بن علیّ بن عبداللّه ... ورواه الشیخ بإسناده عن محمّد بن یعقوب ، ورواه أیضاً بإسناده عن الصفّار ، عن الحسن بن علیّ بن عبداللّه ، ورواه أیضاً مثله إلی قوله : «فلا إعادة علیه» .

طریق اوّل شیخ طوسی همان نقل کلینی است، ولی طریق دوّم او فرق می کند.

طریق سوّم که شیخ حرّ اشاره کرده ، ظاهراً یافت نشده که آدرس آن را ذکر نکرده اند(1) .

اینکه روایات مفصّل بوده و خصوصاً روایات فروع به صورت جلسۀ درس بیان شده ، وجود روایاتی مفصّل مثل اصل ظریف است که در باب دیات وارد شده و شیخ طوسی آن را به طور کامل ذکر کرده است .

است ، اگرچه اصحاب ائمّه علیهم السلام این کار را کرده اند و در عین خدمت باعث از دست رفتن برخی برکات شده اند ، و همین طور مشایخ متقدّمان روایات را تقطیع کرده ، محدّث عاملی هم این عمل را انجام داده است ولی باید از آن جلوگیری شود ؛ لذا آیة اللّه بروجردی در جامع احادیث الشیعه این آفت را دفع کرده است .

در نقطۀ مقابل ، برخی همچون استاد سیّد محمّد رضا حسینی جلالی ، مصحّح کتاب خاتمة وسائل الشیعه از این عمل محدّث عاملی دفاع کرده و آن را استحسان و حدّاقل برای آن وجهی تراشیده است . او فرموده : بر منهج تألیفی مؤلّف در وسائل الشیعه اشکالاتی شده که می توان به چند نکته اشاره کرد ، از جمله گفته شده که محدّث عاملی روایات وسائل الشیعه را تقطیع کرده است و در هر بابی همان مطلبی را آورده که مربوط به عنوان آن باب می باشد ، با اینکه در سایر قطعه های احادیث فرازهایی است که در فهم روایات دخالت دارد . استاد جلالی در مقام جواب از این اشکال که بر مصنّف وارد شده گفته است : امر تقطیع را که مصنّف به آن تصریح کرده و ملتزم شده است و پایه و اساس تألیف کتاب خود را بر آن بنا گذاشته است ، خصوصاً که مؤلّف مصدر حدیث و منبع آن را ذکر کرده و تعیین مصادر در این چاپ مؤسّسۀ آل البیت جایی برای اشکال بر این کتاب باقی نمی گذارد .

نیز باید توجّه داشت که حسن ظن به مؤلّف اقتضا می کند بپذیریم او چیزی از حدیث را رها نکرده که دخالت در مطلب و عنوان باب داشته باشد . اگرچه احتمالی هم باشد ، همانطور که عادت او اینگونه اقتضا می کند و مواردی

ص:256

و فرازهایی از احادیث را رها می کند که در حکم مورد نظر او دخالت ندارد ، و اگر اینگونه باشد که فرازهایی را رها کند که در حکم دخالت دارد ، قطعاً ناقض غرض او خواهد بود . علاوه بر آن ایراد حدیث و ذکر آن به طور کامل در هر مورد مناسب با یک جمله از جمله های آن مؤدّی می شود . بدون شک حجیم شدن کتاب حدیث با غرض مؤلّف که اختصار است منافات دارد .

ذکر حدیث در یک باب و اشاره به آن در بقیّۀ موارد در جاهایی که مناسبت دارد ، وافی به غرض نیست و علاوه بر آن این روش هم دارای اشکالاتی است ، زیرا منجر می شود به واحد نبودن منهج مؤلّف در تألیف کتاب و مؤلّف هر قطعۀ مورد نیاز را در باب خود آورده و باب های دیگر نسبت به باب اوّل وجه مرجوحی ندارد و به عبارت دیگر ، در باب اوّل وجه رجحانی نسبت به سایر ابواب وجود ندارد که در یک باب ذکر شود و در باب های دیگر آن را ذکر نکند .

مشکل ذکر حدیث در یک باب و ارجاع به آن کمتر از ارجاع به خود مصدر نیست ، زیرا در آن جا حدیث به طور یک جا و کامل ذکر شده است .

پس اگر قائل شویم به منهج تألیفی مصنّف که کتاب را در حجم کمی تألیف کند ، طریق صحیح و مقبول و مورد پذیرش وجود ندارد ، مگر همان گونه که مؤلّف به آن دست زده ، یعنی روایات را تقطیع کرده است(1) .

ولکن مخفی نباشد ، آنچه که استاد جلالی فرمود ، نمی تواند رافع اشکال باشد و به همین علّت مرحوم آقای بروجردی در کتاب جامع احادیث الشیعه در صدد استدراک این خلأ برآمده است . چون مصنّف در وسائل الشیعه وقتی می گوید :

ص:257

«سیأتی ما یدلّ علیه ومضی ما یدلّ علیه» گاهی اصلاً مصنّف فراموش کرده در ابواب بعد چیزی و حدیثی را ذکر کند که بر مقصود دلالت کند ، و ثانیاً در موارد زیادی روشن نیست کدام باب است و فقیه و مراجعه کننده در هاله ای از ابهام فرو می رود ؛ لذا آثار تقطیع باقی می ماند .

همانطور که گفته شد ، گاهی قرائن فوت می شود و تشخیص مصنّف در اینکه کدام فراز مورد نیاز نیست و کدام فراز مورد نیاز است ، یک تشخیص شخصی می باشد که در مورد فقه دیگری صادق نیست . ممکن است فقیه دیگر از همان فراز مورد نظر که حذف شده ، نکته ای استفاده کند که به ذهن شیخ حرّ عاملی نرسیده است ، لذا نمی توان برای تقطیع وجهی را یافت .

شیخ حرّ عاملی هر جا می گوید : «إلی أن قال» یا می گوید «فی حدیث» اشاره به تقطیع روایت دارد ، البتّه موارد زیادی هم اشاره ای ندارد ، مانند : «عبداللّه بن جعفر فی قرب الإسناد عن هارون بن مسلم بن مسعدة بن زیاد ، عن جعفر بن محمّد علیهما السلام ، فی حدیثٍ قال : «والذی ترمیه بالسیف والحجر والنشّاب والمعراض لا تأکل منه إلّاما ذکّی» . أقول : هذا مخصوص فی غیر الحجر بما أدرکه ذکاته لما مضی ویأتی .

در وسائل الشیعه چاپ آل البیت آمده : «مضی فی الباب 16 ویأتی فی الحدیثین» : ویأتی ما یدلّ علی حکم ما صید بالحجر فی الباب 23 من هذا الأبواب .

و محمّد بن ابی عمیر (217ق) و غیر آنها را نوشته است ، مثلاً می گوید : هرچه در این کتاب از حسین بن سعید نقل کرده ام ، از طریق پدر و او از استادش ... تا اینکه واسطه ها به صاحب اصل می رسد .

به عنوان مثال : «کلّ ما کان فی هذا الکتاب عن أبان بن تغلب ، فقد رویته عن أبی رضی الله عنه ، عن سعد بن عبداللّه ، عن یعقوب بن یزید ، عن صفوان بن یحیی ، أبی أیّوب ، عن أبی علی صاحب العلل ، عن أبان بن تغلب .

به اینگونه نقل سند که صدر آن حذف شود و طریق در المشیخه ذکر شود ، تعلیق گفته می شود . شیخ صدوق حدود صد طریق را در المشیخه ذکر نکرده است . شهید ثانی آن را مرسل دانسته است همچون آیة اللّه خوئی و دیگران ولی آیة اللّه بروجردی آن را مرسل نمی داند ، چون مصنّف آن را عملاً نیاورده ، زیرا روایات کتاب خود را از کتاب های معروف گلچین کرده است .

فائدۀ اوّل خاتمۀ وسائل الشیعه در ذکر طرق صدوق می باشد . این طرق با شماره گذاری مؤسسۀ آل البیت ، 385 طریق می شود . مرحوم صاحب وسائل الشیعه پس از نقل طریق صدوق می نویسد : من از طرق او چیزی را ترک نکردم و کلام او را هم تغییر ندادم ، فقط ترتیب آن را برهم زدم و به ترتیب حروف الفبا مرتّب کردم . برخی طرق را که نیاورده ، از سایر کتاب های رجالی و نیز از طرق شیخ طوسی فهمیده می شود(1) .

و الاستبصار می باشد . شیخ حرّ عاملی می گوید : طرق شیخ را به همان سبکی که خودش آورده بود ، آوردم و در آن تغییر ایجاد نکردم ، چون کم بود . در وسائل الشیعه هم مثل شیخ رفتار کردم و سلسلۀ اسناد را به صورت تعلیق آوردم ، چون شیخ در آن دو کتاب «تهذیبین» تصریح می کند که در ابتدای هر حدیث ، فقط نام صاحب کتابی را می آورد که حدیث را از آن اخذ کرده است . البتّه طریق و راویان واسطه بین صاحب اصل و امام علیه السلام را ذکر می کند ، ولی واسطه های بین خود و صاحب اصل را نمی آورد ، چون روایات را به شیوۀ تعلیق نقل می کند . معنای تعلیق همین است که از تکرار سند واحد پرهیز می کند و آن را در المشیخه می آورد . مجموع طرق شیخ طوسی در تهذیبین پنجاه و دو طریق می شود .

«عدّه» را آورده است ، در حدیث شمارۀ دوّم و سوّم لفظ «عدّه» را نیاورده است بلکه فرموده «وعنهم» و ضمیر «عنهم» به همان «عدّه» مسند قبل برمی گردد .

مرحوم شیخ حرّ عاملی هم در وسائل الشیعه همین کار را کرده است . اگر در صدر باب ، حدیث اوّل را از عدّۀ کلینی نقل کرده ، در حدیث دوّم و سوّم که از همان گروه است ، با لفظ «عدّه» وارد شده است .

5 . مراد از «ابوالحسن الثانی» حضرت رضا علیه السلام است ، همانطور که مراد از ابوالحسن الثالث ، حضرت علیّ بن محمّد ، امام علیّ النقی می باشد .

6 . «العسکری» ، مراد امام حسن بن علیّ بن محمّد علیهم السلام است و گاهی بر پدرش امام دهم علیه السلام نیز اطلاق می شود ، همانطور که گاهی از حضرت با کنیۀ «ابو محمّد» یاد می شود(1) .

این موارد و مصادیق را می توان با تتبّع شناسایی کرد . گاهی قرینه ای وجود دارد که مراد ، امام دیگری باشد ؛ مثلاً در حدیثی ابو جعفر وارد شده ، ولی راوی آن از اصحاب حضرت امام جواد علیه السلام است . در این جا می توان تشخیص داد که منظور ، حضرت جواد علیه السلام است نه حضرت باقر علیه السلام . همانطور که گاه برخی القاب برای سایر ائمّه به کار می رود ؛ مثلاً از امام صادق علیه السلام ، به شیخ و فقیه تعبیر می شود و از قرینۀ راوی و سایر نکات فهمیده می شود که مراد کدام امام است .

علمای علم رجال همچون محمّد بن اسماعیل حائری (1216ق) در مقدّمۀ منتهی المقال ، محمّد بن علی اردبیلی (1110ق) در خاتمۀ جامع الرواة این اصطلاحات را توضیح داده اند.

تذکّر : گاهی کنیه ها و القاب در ضمن سند به کار می روند که قطعاً مراد راویان می باشند و باید شناسایی شوند ، مثل این حدیث «محمّد بن الحسن ، بإسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی ، عن أبی جعفر ، عن أبیه ، عن زرعة ، عن سماعة قال :

سألته عن الذی یجزی من الماء للغسل ، فقال : «اغتسل رسول اللّه صلی الله علیه و آله بصاع وکان الصاع علی عهده خمسة أمداد»(2) .

ص:263

در این روایت مراد از ابی جعفر ، قطعاً امام باقر علیه السلام نیست ، چون امام باقر از زرعه و سماعه که هر دو راوی می باشند ، حدیث نقل نمی کند(1) .

و یا در این حدیث : محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسن - یعنی الصفّار - إنّه کتب إلی أبی محمّد علیه السلام .

در این روایت مراد از ابو محمّد ، امام عسکری علیه السلام می باشد .

بحرانی (1186ق) در مقدّمۀ الحدائق الناضره ، قرائنی را که باعث اعتبار این کتب شده ذکر کرده اند . شیخ حرّ می گوید :

- این کتاب ها به خطّ مؤلّفان آنها است .

- بسیار در مصنّفات اصحاب یاد شده اند و علما به صحّت انتساب این تألیفات به صاحبان آنها شهادت داده اند .

- مضامین این کتاب ها و روایات آنها با روایات معتبر و متواتر موافق می باشد .

- اگر این روایات با خبر واحد نقل شده ، خبر واحد هم همیشه همراه قرائن است و غیر این نکات اموری وجود دارد که باعث اعتبار این روایات می شود و اسناد این کتب را به صاحبان آنها ثابت می کند .

هشتاد و دو کتاب را نام می برد که بدون واسطه از خود آنها نقل کرده است و یک سری کتاب های دیگری را هم ذکر می کند که با واسطه از آنها نقل می کند .

این کتاب ها معتبر می باشد و فقها از آنها نقل کرده اند ؛ زیرا این اصول تا زمان این فقها وجود داشته که از آن بدون واسطه نقل کرده اند ، ولی در زمان شیخ حرّ عاملی این اصول از بین رفته است ، مثل روایاتی که صدوق و شیخ طوسی در کتاب های فتوایی خود همچون المقنع ، الهدایه و النهایه نقل می کنند و یا روایاتی که محقّق حلّی در المعتبر نقل کرده است . بلکه فقهای پس از آنها همچون شهید اوّل و علّامۀ حلّی و سیّد بن طاووس و علیّ بن عیسی و غیر آنها روایاتی را از صاحبان اصول نقل کرده اند که در جوامع روایی متقدّمان موجود نیست . این کتاب ها نیز به 96 کتاب می رسد .

به عنوان مثال ، در کتاب اقرار این حدیث را از کتاب های فقهی نقل می کند :

ص:265

«إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»(1) . این عبارت را از محقّق کرکی در جامع المقاصد نقل کرده و شیخ حرّ عاملی فرموده ، در کتاب های فقهی دورۀ متأخّران مشهور است ، ولی در مصادر اولیّۀ حدیثی یافت نشده است . محقّقان مدّعی شده اند که این جمله حدیث نیست و در مصادر شیعی و عامّه نیامده است ، بلکه برگرفته از حدیث می باشد و مضمون آن در روایات بسیاری که در حدّ تواتر می باشد ، رسیده و شاید وجه مطلب که صاحب جواهر الکلام فرموده : «وتواتر عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»(2) همین مطلب باشد ، یعنی مضمون آن تواتر دارد ؛ نه لفظ آن . در حاشیۀ الرعایه فرموده است : این عبارت معقد اجماعی است که محمّد بن ادریس حلّی در السرائر آورده است(3) .

حدیث دیگر : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق»(4) این حدیث را شیخ حرّ عاملی از محقّق حلّی در المعتبر آورده و آن را به نحو یقین و قطع به رسول خدا صلی الله علیه و آله نسبت داده است ، و نیز روایاتی که در بخش معاملات از کتاب های علّامۀ حلّی آورده است که شیخ حرّ عاملی این دسته از روایات را نوعاً در اواخر ابواب قرار می دهد .

ص:266

در سال های اخیر مرحوم آقا بزرگ تهرانی و آیة اللّه مرعشی بسیار به امر اجازه اهتمام داده اند . اوّلی در اجازه دادن و دوّمی در اجازه گرفتن . المسلسلات مجموعۀ اجازات ایشان از علما است .

میرزا حسین نوری (1320ق) در خاتمۀ مستدرک الوسائل ، تألیفات خود و مشایخ خود را ذکر کرده است .

شیخ عبّاس قمّی (1359ق) محدّث نامور معاصر ، می گوید : از میرزای نوری استادم اجازۀ نقل حدیث و کتب اصحاب را خواستم و او در کنار رود فرات در کوفه نزدیک پل ، در روز جمعه ربیع الاوّل (1320ق) به من اجازه داد و من با پنج طریق تمام روایاتی که در نزد او صحیح بود ، نقل می کنم(1) .

مرحوم شیخ عبّاس قمّی ، استاد اجازۀ امام خمینی قدس سره نیز می باشد . امام خمینی در ذکر سند اوّلین حدیث از کتاب الاربعین می گوید : شیخ عبّاس قمّی مرا اجازه داد(2) .

این عمل اجازه و ذکر طرق که الآن مندرس شده ، در بین بزرگان مرسوم بوده و گویی نشأت گرفته از همان روش ائمّه علیهم السلام خصوصاً حضرت رضا علیه السلام بوده است که وقتی حدیثی را نقل می کرده اند ، سند آن را پشت به پشت ذکر می کردند تا به معصوم علیه السلام می رسد مانند حدیث «کلمة لا إله إلّااللّه حصنی» که حضرت آن را در نیشابور به شیوۀ تسلسل بیان کرد و طبقات آبا و اجداد خود را آورد .

بزرگان نیز برای حفظ حدیث و روایات از دستبرد دروغ پردازان و جاعلان و

ص:268

وضّاعان حدیث این شیوه را در پیش گرفته اند . دانشمندان حدیث و استادان فنّ برای جلوگیری از نقل روایات توسّط راویان نا آشنا و کم سواد و بی بهره از علم حدیث ، داشته اند تا از شاگردان خود امتحان گرفته و مقام علمی آنان را احراز نمایند و به آنان به ویژه در نقل احادیث اعتماد کنند . استادان اینگونه به شاگردان اجازۀ نقل حدیث می دادند .

به کسی که از استاد ، طلب اجازه می کند «مستجیز» ، و کسی که اجازه را می نویسد «مجیز» می گویند . اجازه گاهی شفاهی است که استاد به شاگرد می گوید : به تو نقل احادیث را اجازه می دهم ، و گاهی کتبی و نوشتاری است که ارزش آن بسیار زیاد است و قابل عرضه می باشد ، به همین علّت می گویند :

«أخبرنی مشافهة ومکاتبة» مشایخ به هر کس که توان نقل حدیث استاد را داشت ، اجازه می دادند . طالبان علم نیز برای کسب اعتبار در نقل حدیث نزد مشایخ این علم می رفته و از آنان حدیث آموخته و درخواست اجازه می کردند . این سیرۀ حسنه کم و بیش هنوز مرسوم است ، ولی از آن ارزش علمی خود افتاده است .

دیگر نه اساتید اهتمام می ورزند و نه شاگردان اصلاً توجّهی دارند .

ذکر طرق به کتاب های مؤلّفان حدیث ، برای ذکر اتقان نقل حدیث می باشد به همین علّت هر مؤلّف طرق خود را به ارباب حدیث و علم ذکر می کند .

طریق دهم شیخ حرّ عاملی از علّامۀ مجلسی (1111ق) صاحب بحار الانوار است که شیخ حرّ می گوید : او آخرین کسی است که به من اجازۀ روایی داده و من هم به او اجازۀ روایی دادم . این عمل تدبیج است(1) .

ص:269

شیخ کلینی نیز در مقدّمۀ الکافی چنین سخنی دارد(1) ، پس از نقل عبارت کافی می گوید : این سخن کلینی هم صراحت در صحّت روایات کتاب او دارد ، چون کلینی کلمۀ الآثار الصحیحه را آورده و مراد از صحیح در نزد او صحیح عند القدماء است که منظور روایتی است که صدور آن از معصوم محرز باشد ، خصوصاً آن که کلینی آن را در جواب سائلی نوشته که از او درخواست کتابی به عنوان راهنما کرده است . اگر هر روایت صحیح و غیر صحیح ، معارض و غیر معارض را می آورد ، حیرت او افزون می شد نه اینکه کتاب راهنما باشد .

شیخ طوسی در العدّة فی اصول الفقه(2) و کتاب الاستبصار سخنی دربارۀ اقسام حدیث دارد . او خبر را بر دو قسم متواتر و واحد تقسیم کرده است . خبر واحد گاهی همراه قرائن است و گاهی نیست . در کتاب تهذیب الاحکام و الاستبصار برخی روایات را به دلیل خبر واحد بودن رد می کند . از این مطلب دانسته می شود که اخبار دیگر در نزد او معتبر می باشد .

از این مطالب فهمیده می شود که هر خبری که همراه قرائن باشد ، مفید علم است و عمل به آن واجب می باشد . آنگاه عبارتی را از شیخ بهایی (1030ق) می آورد ؛ همان کسی که برای اوّلین بار قرائن را مطرح کرد و مدعی شد که برخی قرائن باعث اطمینان به صدور روایت از معصوم علیه السلام می شود . او ابتدا روایات را به چهار قسم تقسیم می کند و پس از آن می گوید : تقسیم روایات به چهار قسم صحیح و حسن و موثّق و ضعیف در بین قدما مرسوم نبود ، بلکه از دورۀ علّامۀ

ص:271

حلّی و استادش احمد بن طاووس حلّی (673ق) رایج شده است . قدما حدیث را به دو قسم تقسیم کردند : حدیث صحیح و حدیث ضعیف . مراد از حدیث صحیح ، حدیثی است که همراه با قرائن باشد و از آنها اطمینان به صدور روایت حاصل شود . قرائنی که باعث می شود تا اطمینان و ظنّ قوی به صدور روایت ا ز معصوم حاص شود ، مثل موارد ذیل :

1 . روایت در بسیاری از اصول اصحاب ائمّه علیهم السلام نقل شده باشد و آنها آن را با طرق خود متصل به معصوم آورده اند و این اصول در آن اعصار متداول و مشهور بوده است ، مثل ظهور خورشید در وسط روز .

2 . روایت در یک اصل و یا دو اصل یا بیشتر تکرار شده باشد و با طریق مختلف و سندهای گوناگون آورده شده باشد .

3 . وجود روایت در اصل معروفی که صحیح الانتساب به یکی از اصحاب ائمّه و صاحبان اصول باشد ؛ همان کسانی که اجماع بر تصدیق آنها وجود دارد ، مثل زراره و محمّد بن مسلم ، یا وجود آن در اصل کسی که اجماع بر صحیح شمردن آن چه که از او صحیح رسیده وجود دارد ، مثل صفوان بن یحیی و یونس بن عبدالرحمن و احمد بن محمّد بن ابی نصر بزنطی ، یا در اصل کسی روایت وجود دارد که اصحاب بر عمل به روایت او اجماع دارند و غیر آنها که شیخ طوسی در العُدّة فی اصول الفقه بدان اشاره دارد(1) .

4 . از جمله قرائن ، وجود روایت در یکی از کتاب هایی است که بر ائمّه علیهم السلام عرضه شده است و مصنّف آن را ثنا گفته اند ، مثل کتاب عبیداللّه بن علی حلبی که

ص:272

بر حضرت صادق علیه السلام عرضه شد ، و کتاب یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان که بر امام عسکری علیه السلام عرضه شد .

5 . از جمله قرائنی که باعث اطمینان به صدور روایت از معصوم می شود ، آن است که روایت را از کتاب هایی گرفته باشند که بین علمای سلف شایع باشد و اطمینان به آن و اعتماد بر آن وجود داشته باشد ؛ چه مؤلّف آن از فرقۀ ناجیه باشد یا غیر امامیّه ، مثل کتاب حفص بن غیاث و غیر او . رئیس محدّثان شیعه یعنی شیخ کلینی بر همین روش قدما سیر کرده است و حکم به صحّت تمام احادیث آن نموده است(1) .

آنگاه صاحب وسائل الشیعه سخنان دیگری را از شیخ بهائی و شهید ثانی و طبرسی و ... آورده است . مرحوم شیخ یوسف بحرانی (1186ق) نیز در مقدّمۀ الحدائق الناضره همین قرائن را برای اعتبار و اثبات صحّت روایات کتاب های معروف حدیثی آورده است . این روش علمای حدیث اخباری است .

توثیق است که می توان با این قواعد راویان زیادی را توثیق نمود :

1 . قاعدۀ اجماع که کشّی آن را دربارۀ حدود 20 نفر از اصحاب ائمّه علیهم السلام آورده است(1) . اگر قاعدۀ اجماع را بپذیریم ، بسیاری از راویان که از مشایخ آنها می باشند ، ثقه خواهند بود .

2 . توثیق مشایخ ثلاثه که شیخ طوسی آن را در العُدّة فی اصول الفقه آورده است(2) . شیخ حرّ عاملی از شیخ طوسی نقل می کند که اجماع بر عمل به مراسیل آنها وجود دارد ، همانطور که اجماع بر عمل به مسانید غیر آنها وجود دارد.

این قاعدۀ اجماع و توثیق مشایخ ثلاثه که شیخ در کتاب العُدّة فی علم الاُصول آورد ، نقل و سند آن اجماع ثابت شده ، قرینۀ قطعی می شود بر ثبوت هر حدیثی که یکی از این راویان مذکور نقل کرده باشند ، چه حدیث آنها مرسل باشد یا مسند ، از ثقه نقل کرده باشد از راوی ضعیف و یا از راوی مجهول ؛ زیرا نصّ کشّی اطلاق دارد و تمام این موارد را شامل می شود(3) .

3 . شیخ در مقدّمۀ الفهرست ادّعا کرده که اگر راوی کتاب او مورد اعتماد باشد ، ولو خودش ثقه نباشد می توان بر آن کتاب اعتماد نمود و برخی از این کتاب ها را که قابل اعتماد است ذکر می کند(4) . سخنان شیخ و پس از آن سخنان نجاشی را دربارۀ برخی راویان که کتاب های معتبر داشته اند ، آورده است .

4 . شیخ حرّ عاملی معتقد است که صاحب اصل بودن هم نشانۀ توثیق می باشد .

ص:274

بر همین اساس است که شیخ طوسی در الفهرست و رجال خود فقط دربارۀ راوی «له أصل» و در خاتمه ، سخن شیخ طوسی در العُدّة را به طور مفصّل آورده است .

14 . با احتیاط موافق باشد .

15 . دو قرینه یا بیشتر به صدور خبر وجود داشته باشد .

16 . موافق با اجماع مسلمین باشد .

17 . موافق با اجماع امامیّه باشد .

18 . موافق با مشهور و فتوای بیشتر علما باشد .

19 . راوی متّهم در آن خبر نباشد .

و قرائنی دیگر که با تتبّع حاصل می شود .

صورت شک و تردیدی در ثبوت واستناد این روایات به معصومان باقی نمی ماند .

2 . یقین دارم که عدّه ای از اصول صحیح و ثابت وجود داشته که مرجع طائفۀ حقّه بوده و بدان عمل می کرده اند و ائمّه اصحاب خود را بدان ارجاع داده و اصحاب کتب اربعه تمکّن از شناخت حدیث صحیح از غیر صحیح را داشته اند و در شناخت آن کوتاهی نکرده اند و اگر کوتاهی می شد ، به صحّت این کتاب ها شهادت نمی دادند . آنچه از ارباب سیر و تاریخ به دست می آید آن است که صاحبان اصول از کتاب های غیر معتمد و بی ارزش حدیث نقل نکرده اند .

چگونه می توان نسبت به رئیس محدّثان شیعه ، صدوق و ثقة الاسلام کلینی و رئیس طائفۀ امامیّه یعنی شیخ طوسی گمان داشت که از کتاب های غیر معتمد نقل کرده اند ؟! چگونه شهادت به احادیث داده اند و گفته اند این روایات حجّت بین آنها و خداوند است و شهادات آنها به صحّت روایات باطل باشد ؟!

3 . احادیث زیادی دلالت بر صحّت این کتاب ها و امر به عمل به آن دارد ، خصوصاً که برخی بر ائمّه علیهم السلام عرضه شده است و برخی از آنها به خطّ اصحاب ائمّه و خطّ معصوم علیه السلام در نزد آنها موجود بوده است(1) ، چه بسا علما حدیثی را که در غیر کتاب عرضه شده بر معصوم وجود دارد ، بر حدیث موجود در آن کتاب مقدّم می دارند . آیا وجهی جز اعتبار این کتاب ها وجود دارد ؟ حاصل آنکه روایات متواتر دلالت بر وجوب عمل به احادیث این کتاب های معتمد و وجوب عمل به احادیث راویان ثقه دارد .

4 . مؤلّفان جوامع روایی همچون صدوق و کلینی و دیگران شهادت به

ص:277

صحّت اصول اصحاب ائمّه و احادیث آنها داده اند و آنها قطعاً دروغ نمی گویند .

شیوه و طریقۀ قدما در حدود سیصد سال و بلکه تا قرن هشتم ، حدود هفتصد سال بر این روش بوده که احادیث را ثنایی ، یعنی صحیح یا ضعیف دانسته اند و روایات همراه قرینه را معتبر می شمرده اند . این اصطلاح جدیدی بود که به نظر ما تالی فاسدهایی هم دارد . این اصطلاح موافق عامّه و اصطلاح آنها می باشد ، بلکه از کتاب های آنها گرفته شده است .

و ثانیاً این اصطلاح مستلزم انکار جمیع طائفۀ محقّه در زمان ائمّه و زمان غیبت می شود .

ثالثاً لازمۀ آن ضعیف شمردن بسیاری از احادیث است که از اصول مجمع علیها نقل نشده است ؛ خصوصاً راویانی که تصریح به عدالت آنها شده باشد ، بسیار کم اند و چون عدالت را شرط می دانند ، اثبات عدالت در هر راوی هم مشکل است ، پس در احداث این اصطلاح ، غفلت زیادی از جهات گوناگون وجود دارد . آنچه برخی اصرار دارند تا ا ز آیۀ شریفۀ ( إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ )(1) استفادۀ حجیّت و صحّت این تقسیم را بنمایند ، صحیح نیست .

رابعاً لازمۀ این اصطلاح ، تکذیب شهادات بزرگان بر صحّت روایات کتاب های حدیثی است، خصوصاً آن که همه می دانند این اصطلاح ازعصر علّامۀ حلّی (726ق) یا استادش احمد بن طاووس حلّی (673ق) ابداع شد و اجتهاد آنها می باشد . تنویع حدیث یک مسئلۀ اصولی است و تقلید در آن جایز نیست .

علاوه بر این همۀ آنها می گویند : این تقسیم از خبر واحد است و خبر واحد

ص:278

مقسم قرار می گیرد ، یعنی خبر واحدی که همراه آن قرائن نباشد . ما قبلاً یادآور شدیم که کتاب های روایی ما همراه قرائن بوده است تا در نتیجه ، اطمینان به صدور روایات آنها از معصوم علیه السلام حاصل کنیم . مرحوم شیخ حسن عاملی (1011ق) در مقدّمۀ منتقی الجمان(1) تصریح کرده است که اکثر تقسیم روایات که در درایة الحدیث وجود دارد ، در میان متأخّران رایج شده و آن را از علمای عامّه گرفته و معانی آن در روایات آنها وجود دارد ، ولی در روایات ما اکثر آن تقسیمات وجود ندارد و اجماع بر عمل به روایات از عصر معصومان تا زمان علّامه وجود دارد و حتماً امام علیه السلام در زمرۀ مجمعین وجود دارد .

اگر کسی شهادت کلینی و صدوق و طوسی را نپذیرد ، لازمۀ آن طعن در عدالت آنها می باشد .

این خلاصۀ چندین وجه بود که مرحوم شیخ حرّ عاملی دربارۀ اعتبار روایات کتبی که از آنها نقل کرده ، ذکر نموده است . خودش در پایان می گوید : این وجوه را برخی از محقّقان ذکر کرده اند که مراد او ملّا امین استرآبادی است که وجوه گوناگونی را برای ردّ تنویع حدیث و اعتبار کتب اربعه آورده است که مرحوم سیّد محمّد باقر خوانساری (1313ق) در روضات الجنّات و شیخ یوسف بحرانی در مقدّمۀ الحدائق الناضره و الدرر النجفیّه آورده اند(2) .

تردیدهایی برآمده که به گمان او بر دلیل های فصل قبل وارد می شود . از آنجا که علمای اصولی همچون مرحوم آیة اللّه خوئی در مقدّمۀ معجم رجال الحدیث ، استاد جعفر سبحانی در کلیّات فی علم الرجال و بار فروشی در نتیجة المقال و دیگر محقّقان در مقام بررسی و نقد آنها برآمده اند ، ما در این فصل به آنها نمی پردازیم .

فائدۀ یازدهم : دربارۀ احادیث مضمره و عدم تضعیف روایت بوسیلۀ اخبار به دلیل روشن بودن دلیل آن می باشد . در بحث های قبلی هم اشاره به علّت پیدایش اضمار شد .

فائدۀ دوازدهم : دربارۀ راویان ثقه است که از کتاب های قدما و خلاصة الرجال علّامۀ حلّی نقل می کند .

شیخ حرّ عاملی هم در وسائل الشیعه «النَخْله» آورده است لذا در چاپ بیست جلدی ، تصحیح مرحوم رازی ، و چاپ سی جلدی مؤسسۀ آل البیت علیهم السلام ، «النخله» آمده است . البتّه از شیخ حرّ عاملی در حاشیه نقل شده که در برخی نسخه ها «الحَبَلَة» است . و عجب آن است که مصحّحان کتاب وسائل الشیعۀ بیست جلدی و مصحّحان مؤسسۀ آل البیت علیهم السلام بر این نسخۀ کافی تذکّر نداده اند(1) .

اصلی ترین منبع برای این واژه ، کتاب کافی مرحوم محمّد بن یعقوب کلینی (328ق) می باشد . در نسخۀ تهذیب الاحکام و الاستبصار تصحیف شده و از آنجا به وسائل الشیعه راه پیدا کرده است . مصحّحان هم به معنای آن دقّت نکرده و همان را ضبط کرده اند . اتفاقاً روایاتی وجود دارد که از نظر معنوی همان «الحَبَلَة» را تأیید می کند ، زیرا سعید بن یسار در موثّقه از امام صادق علیه السلام همین داستان منازعۀ ابلیس و حضرت آدم را روایت می کند و در آن روایت اینگونه وارد شده است : قال : «إنّ إبلیس - لعنه اللّه - نازع نوحاً فی الکرم فأتاه جبرئیل فقال له : إنّ له حقّاً فأعطه ، فأعطاه الثلث فلم یرض إبلیس ، ثمّ أعطاه النصف فلم یَرْض ، فطرح جبرئیل ناراً فأحرقت الثلثین وبقی الثلث ، فقال : ما أحرقت النار فهو نصیبه وما بقی فهو لک یا نوح» .

و نیز از روایات وهب بن منبه که نوعاً از اسرائیلیّات است ، همین داستان را نقل می کند . معلوم می شود که این داستان در کتاب های آسمانی پیشین هم آمده است و در بین بنی اسرائیل و یهود و نصاری ریشه داشته است . چون وهب بن

ص:281

منبه از سران این گونه نقل ها است و او را از استوانه های نقل اسرائیلیّات شمرده اند . از این رو علمای رجال شیعه بالاتفاق او را تضعیف کرده اند . در حدیث او اینگونه آمده است : «وکان آخر شیء أخرج حبلة العنب - ثمّ ساق القضیّة فقال - فما کان فوق الثلث من طبخها فلإبلیس وهو حظّه ، وما کان من الثلث فما دونه فهو لنوح وهو حظّه وذلک الحلال الطیّب یشرب منه» .

امام خمینی قدس سره اینگونه روایات را شاهد آورده است که لفظ مورد نظر همان «الحَبَلة» است که در لغت هم به معنای درخت انگور تفسیر و شرح شده است(1) ، و نیز گفته شده که «النخله» حتماً تصحیف است و نمی تواند لفظ صحیح باشد ، چون در الکافی «الحَبَلَة» وجود دارد . «الحبلة» در کتاب لغت حدیث ، همچون النهایۀ ابن اثیر (606ق)(2) و صحاح اللغۀ جوهری (393ق)(3) ، به درخت انگور تفسیر شده است . آنها در شرح «الحبله» گفته اند : «القضب من الکرم» و به همین علّت طلّاب و فضلای کرام را به اخذ اخبار از جوامع اصلی سفارش می کنم(4) .

حدیث فوق بر حرمت عصیر عنبی نه عصیر تمری دلالت دارد . برخی از فقها با مراجعه نکردن به نسخۀ اصلی ، این فتوی و حکم را از آن استفاده کرده اند و حکم فقهی را ساده پنداشته اند و مراجعۀ خود را منحصر به وسائل الشیعه و جواهر الکلام کرده اند . مرحوم امام خمینی قدس سره در کتاب البیع به مناسبت بحثی که

ص:282

شیخ اعظم انصاری دربارۀ یک حدیث(1) دارند ، می فرماید : این لفظی را که مرحوم شیخ انصاری دربارۀ آن بحث فرموده اند(2) ، در هیچ یک از نسخه ها وجود ندارد . آنگاه طلّاب و دانش پژوهان را سفارش می کنند که به منابع اصلی مراجعه کنند و در نقل احادیث بر کتاب های شیخ اعظم انصاری و جواهر الکلام تکیه نکنند ، چون آن بزرگواران در نقل احادیث بر حافظۀ خود تکیه می کرده اند ؛ لذا بسیاری از اوقات در نقل اسناد و متن روایات ، تلخیص و نقل به معنی کرده اند(3) .

نمونه ای که بیان کنندۀ این مطلب است ، تصریح سخن محدّث بزرگ میرزا حسین نوری (1320ق) در مستدرک الوسائل می باشد ، بر آن که نسخۀ حدیث عصیر زبیبی(4) در جواهر الکلام(5) و الطهارۀ شیخ انصاری ، تصحیف می باشد . او فرموده : زید النرسی فی أصله قال : سُئل أبو عبداللّه علیه السلام عن الزبیب یدقّ ویلقی فی القدر ثمّ یصبّ علیه الماء ویوقد تحته ؟ فقال : «لا تأکله حتّی یذهب الثلثان ویبقی الثلث فإنّ النار قد أصابته» . قلت : فالزبیب کما هو [ یلقی ] فی القدر ویصبّ علیه الماء ثمّ یطبخ ویصفّی عند الماء ؟ فقال : «کذلک هو سواء إذا أدّت الحلاوة إلی الماء فصار حلواً بمنزلة العصیر ثمّ نشّ من غیر أن تصیبه النار فقد حرم وکذلک إذا أصابته النار فأغلاه فقد فسد» .

ص:283

قلت : هکذا متن الخبر فی نسختین من الأصل ، وکذا نقله المجلسی فیما عندنا من نسخ البحار(1) ، ونقله فی المستند عنه(2) ، لکن فی کتاب الطهارة(3) للشیخ الأعظم ، تبعاً للجواهر(4) ، ساقا متنه هکذا عن الصادق علیه السلام ، فی الزبیب یدقّ ویلقی فی القدر ویُصَبّ علیه الماء فقال : «حرام حتّی یذهب الثلثان» . وفی الثانی : «حرام إلّا أن یذهب ثلثاه» فقلت : الزبیب کما هو یلقی فی القدر ؟ قال : «هو کذلک سواء إذا أدّت الحلاوة إلی الماء فقد فسد کلّما غلی بنفسه أو بالماء أو بالنار فقد حرم حتّی یذهب ثلثاه» ، وفی الثانی : «إلّا أن یذهب ثلثاه» بل فیه نسبة الخبر إلی زید الزرّاد وزید النرسی فی مقام الاستدلال وردّه ، ولا یخفی ما فی المتن الذی ساقاه من التحریف والتصحیف والزیادة ، وکذا نسبته إلی الزرّاد ؛ فلاحظ(5) .

نمونۀ دیگرخلط سندی است که مرحوم شیخ انصاری انجام داده وسند تهذیب الاحکام و الکافی را مخلوط کرده و میرزا حسین نوری بر آن تذکّر داده است :

2 . علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن إسماعیل بن مرّار ، عن یونس ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال : سألته عن امرأة تزوّجها رجل فوجد لها زوجاً ، قال : «علیه الجلد وعلیها الرجم لأنّه قد تقدّم بغیر علم وتقدّمت هی بعلم وکفّارته إن لم یقدم إلی الإمام أن یتصدّق بخمسة أصیع دقیق»(6) .

ص:284

این عبارت در پنج جای وسائل آمده است ، منتهی در برخی موارد : «أصیع» با یاء آمده و در برخی موارد «أصْوع» با واو آمده است . در کتاب های لغت مثل القاموس المحیط(1) و المصباح المنیر(2) و النهایه(3) کلمۀ «أصوع» با واو آمده است (از مادّۀ صَوَع) ، در قرآن نیز ( صُواعَ الْمَلِکِ )(4) وجود دارد ، و «صواع» و «صاع» از یک مادّه و به یک معنی اند . هر دو اجوف واوی می باشند . و در الکافی(5) وتهذیب الاحکام(6) والاستبصار(7) وملاذ الاخیار(8) «أصوع» آمده است.

اتفاقاً این تصحیف به وسائل الشیعه ، چاپ آل البیت هم سرایت کرده است و «أصیع» ضبط کرده اند . در معجم وسائل الشیعه ، چاپ وزارت ارشاد نیز «أصوع» و «أصیع» به همان سبک آورده است(9) .

3 . «فإن فاء» در روایات ایلاء آمده است . «فاء» از مادّۀ «فاء یفی» اجوف یائی و مهموز اللّام می باشد و مصدر آن «فیئ» است . در تمام روایاتی که در این باب آمده ، «لم یف» آمده است یعنی مجزوم را از مادّه «وفی یفی» گرفته اند که مجزوم آن «لم یف» می شود ، در حالی که باید مجزوم آن «لم یفئ» با همزه باشد . در

ص:285

معجم وسائل الشیعه هم آن را در مادّۀ «وفی» آورده اند و این ناظر به همان ظاهر کلمه بوده است . در این روایات ، «الإیفاء أن یصالح أهله» وارد شده است . در اینکه این جمله آیا از امام علیه السلام یا از راوی است روشن نیست .

علّامۀ مجلسی در ملاذ الاخیار شرح تهذیب الاحکام فرموده : «الفیء والإیفاء کلاهما بمعنی الرجوع وأمّا الإیفاء فهو من معتلّ الفاء واللّام من الوفاء بالعقد لقوله سبحانه : (وَ مَنْ أَوْفی بِما عاهَدَ عَلَیْهُ اللّهَ )(1) ولعلّه من النسّاخ أو الرواة وعلی تقدیره یمکن أن یقال : عبّر عن الإفائة بالإیفاء لیسان !! أنّ الوفاء بعهد اللّه یوجب ترک العمل بهذا الیین لأنّه مخالف لأمره تعالی وقد عهد اللّه إلی العباد ترک العمل بمثله»(2) . به این گونه روایت که در ضمن آن جمله ای از غیر امام وارد شود و با کلام امام علیه السلام مشتبه شود که آیا کلام امام علیه السلام یا کلام غیر امام ، حدیث مدرج می گویند .

حدیث مدرج ، حدیثی است که در آن کلام معصوم و غیر معصوم خلط شود .

در حدیث اوّل از باب 9 ، کتاب الایلاء اینگونه آمده است : «فإن فاء - وهو أن یصالح أهله - فإنّ اللّه غفور رحیم» ، در حدیث دوّم اینگونه آمده است : «فإن فاء والإیفاء أن یصالح أهله» . در حدیث سوّم همان باب که از شیخ طوسی نقل شده ، اینگونه آمده است : «فإن فاء والإیفاء أن یصالح أهله» . بعید نیست که طبق حدیث اوّل کافی ، کلمۀ «والإیفاء» از سوی راوی اضافه شده باشد چون در حدیث دوّم کافی و حدیث تهذیب الاحکام ، کلمۀ «الایفاء» وجود دارد ، ولی در حدیث اوّل

ص:286

الکافی وجود ندارد . شاید اشتباه ناسخ بوده است و تعبیر علّامۀ مجلسی درست باشد که راوی و ناسخ اشتباه کرده اند . او می خواسته بنویسد : «الفیء أن یصالح أهله» نوشته : «والإیفاء أن یصالح» .

البتّه مخفی نماند در تمام کتاب الایلاء ، چاپ بیست جلدی آقای رازی «لم یف» را بدون همزه ضبط کرده است ، ولی در چاپ آل البیت علیهم السلام صحیح ضبط شده است ؛ یعنی با همزه .

نمونۀ دیگر : وسائل الشیعه ج24 ص61 ح29995 - 29 : «... وتصدّقوا بما سواه غیر الذکاة علی أهل الذمّة» که صحیح الزکاة است . همانطور که در تهذیب الاحکام و استبصار آمده است(1) .

نمونۀ دیگر : «الذی حرّم اللّه عزّ وجلّ فی ذلک أربعة وثلاثون وجهاً» که «ثلاثون» مفعول به «حرّم» است و باید منصوب باشد(2) .

نمونۀ دیگر : إنّ علیّاً علیه السلام کان یقول : «الربائب علیکم حرام من الأُمّهات اللّاتی قد دخل بهنّ» . در تمام مصادر «قد دخلتم بهنّ» دارد(3) .

1 . چاپ سنگی که در سه مجلّد بزرگ در تهران انجام شده و عدّه ای از محقّقان و فضلای نجف بر آن نظارت داشته اند و مشهور به چاپ امیر بهادر می باشد .

2 . چاپ بیست جلدی که بوسیلۀ کتابفروشی اسلامیّه در تهران چاپ شده است . این چاپ دارای نکات ذیل می باشد :

1 - 2 . حواشی مرحوم آیة اللّه ابوالحسن شعرانی در تعلیقات آن وجود دارد و با رمز «ش» اشاره به آن شده است . در چاپ مؤسسۀ آل البیت علیهم السلام این حواشی به دلیل آن که تصحیح و چاپ اصل کتاب وسائل الشیعه توسّط مؤسسه انجام گرفته است ، حذف شده است بعضی از مصحّحان ، کتاب را مزیّن به حواشی می کنند . اگرچه این حواشی گاهی از متن کتاب مفیدتر است ، ولی در نهایت از مؤلّف نیست . مثل کنز العرفان مقداد که با حواشی سیّد محمّد باقر شریف زادۀ گلپایگانی چاپ شده و حواشی بسیار مفصّلی دارد ، و یا مسالک الافهام فاضل جواد و آیات الاحکام استرآبادی که همان مصحّح تصحیح کرده است . به هر حال ، این سبک را بسیاری از ناشران نمی پسندند که در حواشی کتاب ، شرح و توضیح و حاشیه از غیر مؤلّف باشد .

البتّه این خسرانی عظیمی است که کتاب وسائل الشیعه از حواشی مرحوم شعرانی خالی باشد ، زیرا به تدریج ممکن است حواشی ایشان با چاپ بیست جلدی فراموش شود .

2 - 2 . این چاپ از جلد اوّل تا چهاردهم ، به تصحیح مرحوم آیة اللّه ربّانی شیرازی ، شاگرد برجستۀ مرحوم آیة اللّه حاج حسین بروجردی (1380ق) می باشد

ص:288

و از جلد پانزدهم تا آخر بوسیلۀ حجّة الاسلام والمسلمین رازی تصحیح شده است . اگرچه مرحوم رازی ، صاحب گنجینۀ دانشمندان هم زحمت فراوان کشیده ، ولی در حدّ تصحیح مرحوم آقای ربّانی که مجتهد و فقیه بوده نیست امّا با وجود این ، نکاتی در این حواشی لحاظ شده است .

1 - 2 - 2 . چون گاهی حدیث در متن وسائل تقطیع شده ، در پاورقی به قبل و بعد آن اشاره شده است و گاهی تمام حدیث آورده شده است تا اجمالی که از ناحیۀ تقطیع پدید می آید ، برطرف شود .

2 - 2 - 2 . حواشی مربوط به واژگان و عبارات متن ، گاهی جنبۀ شرح و توضیح دارد و گاهی راجع به تاریخ و صحّت و سقم حدیث است . مثلاً مرحوم رازی در ذیل عبارت صاحب وسائل که فرموده ، در کتاب های فقهی آمده که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود : «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز» می نویسد : این عبارت در حدیث خاصّی وارد نشده و در منابع اولیّۀ حدیث نیامده است ، بلکه عبارتی است که فقها آن را از مجموعۀ روایات اصطیاد کرده اند و از آن قاعده درست نموده اند و از عصر کرکی (940ق) صاحب جامع المقاصد در کتاب های فقهی یافت شده است ، ولی صاحب جواهر الکلام گفته است : «وقد تواتر عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»(1) محقّقان در توضیح آن گفته اند که معقد اجماع است و در کتاب سرائر ابن ادریس وارد شده و حدیث نیست .

ص:289

اینگونه توضیحات در حواشی وسائل الشیعه وجود دارد که در چاپ آل البیت به چشم نمی خورد .

3 - 2 . این چاپ دارای مقدّمه ای در زندگینامۀ شیخ حرّ عاملی و نسخه های وسائل الشیعه و چاپ های آن و نیز تاریخ مختصری از حدیث است .

4 - 2 . در پاورقی ها ، منابع احادیث ذکر شده است ؛ این پاورقی ها دارای آفات ذیل هستند :

1 - 4 - 2 . بر اساس رمز است که برای برخی خوانندگان موجب اشتباه می شود؛ زیرا چاپ های جدید آن مصادر آمده وآن چاپ ازرده خارج شده است.

شایان ذکر است که توضیحات آیة اللّه ربّانی و مرحوم رازی گاهی دربارۀ اسناد راویان ، نسخه بدل های سند ، و بلکه تصحیفات و تحریفات اسامی راویان می باشد . مثلاً دربارۀ سند حدیث ذیل : «وعن عدّة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن ابن محبوب ، عن ابن رئاب ، عن الحلبی ، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال :

لا بأس بذکر اللّه وأنت تبول فإنّ ذکر اللّه حسن علی کلّ حال فلا تسأم من ذکر اللّه»(1) .

مرحوم آیة اللّه ربّانی در پاورقی آن نوشته است : این سند خالی از غرابت نیست ، زیرا سهل بن زیاد از ابن رئاب بدون واسطه روایت نمی کند ، پس صحیح همانطور که در نسخه های صحیح از کافی وجود دارد «سهل بن زیاد عن ابن محبوب ، عن ابن رئاب» است ، در حالی که در کافی «سهل بن زیاد ، عن ابن رئاب» وجود دارد .

ص:290

2 - 4 - 2 . در خاتمۀ وسائل الشیعه ، جلد 20 اسلامیّه ، بخش راویان بوسیلۀ استاد رازی از چند کتاب منبع یابی شده و هر راوی از کتاب های نجاشی ، اختیار معرفة الرجال کشّی ، الفهرست و رجال شیخ و خلاصة الرجال علّامۀ حلّی و جامع الرواة استخراج شده است، ولی در چاپ آل البیت این حواشی وجود ندارد.

3 . چاپ مؤسسۀ آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث که از ناحیۀ مرحوم آیة اللّه خوئی (1413ق) و اکنون از سوی آیة اللّه سیستانی دام ظلّه حمایت می شود ، این مؤسسه ، کتاب های مهمّی را در فقه و رجال و حدیث از بزرگان شیعه تصحیح کرده و با قیمت بسیار نازل در اختیار طالبان و دانش پژوهان قرار داده است .

این چاپ مزایای ذیل را دارد :

1 - 3 . دارای مقدّمه ای مفصّل در تاریخ حدیث و شناسایی موسوعه های روایی به قلم استاد سیّد جواد شهرستانی است ، ضمن آنکه منهجی از کتاب وسائل الشیعه و شیوۀ نگارش آن را ارائه می دهد .

2 - 3 . مصادر احادیث به طور کامل استخراج شده است و هر کتاب و موردی را که شیخ حرّ اشاره کرده ، مصحّحان استخراج کرده اند . البتّه مناسب بود که در مقدّمه و یا خاتمۀ کتاب ، کتاب نامه ای برای اینگونه مراجع ذکر می شد ، چون اگرچه برخی کتاب ها مثل الکافی ، تهذیب الاحکام ، الاستبصار و من لا یحضره الفقیه چاپ های شناخته شده ای دارند ، مثلاً الکافی چاپ استاد علی اکبر غفاری از دار الکتب العلمیّه شهرت دارد ، و یا سه جامع روایی دیگر اگرچه بوسیلۀ سیّد حسن خرسان چاپ شده ، ولی چاپ دار الکتب الاسلامیّه معروف تر می باشد و نیز من لا یحضره الفقیه ، چاپ دیگری نیز دارد که بوسیلۀ استاد علی اکبر غفاری

ص:291

تصحیح و بوسیلۀ دفتر نشر اسلامی چاپ شده است . بگذریم از چاپ های جدیدی که در این چند سال از جوامع چهارگانۀ حدیثی متقدّمان آمده است ؛ همچون چاپ دار انصاریان ، چاپ دار التعارف بیروت به تصحیح دو تن از محقّقان معروف و بنام لبنانی ، و چاپ مؤسسۀ الاعلمی ، تصحیح استاد اعلمی ، و چاپ جدیدی که به صورت موسوعه می باشد و تمام چهار کتاب را در یک مجموعه چاپ کرده اند . وجود کتاب نامه ضروری است ؛ خصوصاً که کتاب های غیر مشهور ، چاپ های گوناگونی دارد .

آیة اللّه شیخ عبدالرحیم ربّانی در مقدّمۀ طبع بیست جلدی ، مقداری از این مشکل را حل کرده و به چاپ کتاب های منبع اشاره کرده است . این مشکل در یک کتاب هم گاهی وجود دارد ، مثلاً کتاب الکافی ج1 و2 هرچه استخراج شده ، با چاپ استاد غفاری که الآن در بیشتر کتابخانه ها وجود دارد ، فرق می کند و صفحات آن تطبیق نمی کند . ر . ک : وسائل الشیعه ، ج1 ، ص310 ، ب7 ح1 و2 که از الکافی ج2 ، ص361 و362 آدرس داده شده است و سایر موارد به نظر می آید از چاپ بدون مقدّمه استفاده کرده اند .

3 - 3 . در چاپ آل البیت برخی از واژگان مشکل از کتاب های لغت شرح شده است .

4 - 3 . حواشی مؤلّف بر وسائل الشیعه به طور کامل ذکر گردیده است .

5 - 3 . در چاپ آل البیت به اختلاف با مصادر نیز اشاره شده است ، البتّه همه جا اینگونه نیست ، بلکه در برخی موارد است .

6 - 3 . خاتمۀ وسائل الشیعه ، تصحیح استاد جلالی می باشد و منابع راویان و

ص:292

کتاب های رجالی که استاد رازی استخراج کرده بود ، در این چاپ وجود ندارد .

7 - 3 . تذکّر اشتباه نقل عاملی : یکی از نکاتی که در کتاب وسائل الشیعه ، چاپ آل البیت مراعات شده آنست که اگر شیخ حرّ عاملی در انتساب روایتی به کتاب خاصّ تسامح کرده باشد ، مصحّحان در پاورقی بدان تذکّر می دهند . به عنوان مثال :

الف) محمّد بن یعقوب ، عن عدّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن ابن أبی نجران .

ب) وعنهم عن أحمد بن محمّد .

ج) وعن علیّ بن محمّد بن بندار .

د) وعن الحسین بن محمّد ، عن معلّی بن محمّد .

ه) وعن محمّد بن یحیی ، عن سلمة ، عن علی .

سیف بن عمیرة ، عن مفضّل بن مالک ، عن إبراهیم بن أبی یحیی ، عن صفوان بن سلیمان ، عن النبیّ صلی الله علیه و آله قال : «من زارنی فی حیاتی وبعد موتی کان فی جواری یوم القیامة» .

در پاورقی مصحّحان نوشته اند : در چاپ کافی بر آن ظفر نیافتیم ، ولی در تهذیب الاحکام و کامل الزیارات وجود دارد . تهذیب الاحکام آن را از کلینی نقل کرده است .

«التهذیب بإسناده عن محمّد بن یعقوب»

البتّه سبک مصحّحان نیست که متن وسائل الشیعه را تغییر دهند(1) .

ص:293

10 - الاشباه والنظائر فی الفقه الامام الشافعی : جلال الدین عبدالرحمن سیوطی (م911ق) ، بیروت .

11 - الاصابه : ابن عبدالبر اندلسی ، دار صادر ، بیروت .

12 - اصول الحدیث : عبدالهادی الفضلی ، مؤسسة أُمّ القری للتحقیق والنشر ، 1416ق .

13 - اصول و قواعد فقه الحدیث : محمّد حسن ربّانی ، دفتر تبلیغات اسلامی شعبۀ خراسان ، قم .

14 - الاعلام : خیرالدین زرکلی ، دار العلم للملایین ، بیروت .

15 - اعلام الوری : امین الاسلام طبرسی (م548ق) ، تحقیق : مؤسسۀ آل البیت علیهم السلام ، قم .

16 - اکمال الدین : ابو جعفر محمّد بن علی بن بابویه الصدوق (م381ق) ، تحقیق :

علی اکبر غفاری ، مؤسسة النشر الاسلامی ، قم .

17 - الالهیّات : جعفر سبحانی ، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام ، قم .

18 - الامام الصادق والمذاهب الاربعة : اسد حیدر ، بی تا ، بی نا .

19 - امام امیرالمؤمنین علیه السلام از دیدگاه خلفا : مهدی فقیه ایمانی ، اصفهان ، کتابخانۀ امیرالمؤمنین علیه السلام .

20 - امام شناسی : سیّد محمّد حسین حسینی تهرانی ، مؤسسۀ انتشارات حکمت ، تهران .

21 - انوار الفقاهه : حسن بن جعفر کاشف الغطاء ، تحقیق المرکز العالمی للعلوم والثقافة الإسلامیّة ، قم ، 1436ق .

22 - الباعث الحثیث : اسماعیل بن کثیر شامی ، شرح احمد شاکر مصری ، بیروت .

23 - بحار الانوار : محمّد باقر مجلسی (م1111ق) ، کتابفروشی اسلامیّه ، تهران .

ص:296

24 - بحوث فی الاصول : سیّد محمّد باقر صدر (م1400ق) ، دفتر تبلیغات اسلامی ، قم ، 1417ق .

25 - بررسی اعتبار احادیث مرسل : محمّد حسن ربّانی ، بوستان کتاب ، قم ، 1389ش .

26 - البرهان : بدرالدین زرکشی ، دار المعرفه ، بیروت .

27 - تاریخ عمومی حدیث : مجید معارف ، انتشارات کویر ، تهران .

28 - تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام : سیّد حسن صدر کاظمینی ، انتشارات اعلمی ، تهران ، 1367ش .

29 - التبصرة فی اصول الفقه : ابو اسحاق شیرازی ، بیروت .

30 - تدریب الراوی : مولی جلال الدین عبدالرحمن سیوطی (م911ق) ، مصر .

31 - تذکرة الحفّاظ : شمس الدین محمّد ذهبی (م748ق) ، بیروت (افست هند) .

32 - تعارض الادلّة واختلاف الحدیث : تقریرات آیت اللّه سیستانی ، السیّد هاشم الهاشمی ، بی نا ، بی تا .

33 - تعلیقه شیخ بهائی بر من لا یحضره الفقیه : محمد بن الحسین العاملی ، قم .

34 - تفسیر القمّی : علی بن ابراهیم قمّی ، دار الکتاب جزائری ، قم .

35 - تفصیل الشریعه : محمّد فاضل لنکرانی ، تحقیق : مرکز فقهی ائمّۀ اطهار علیهم السلام ، قم .

36 - التقریب والتیسیر : چاپ شده در مقدّمۀ شرح کرمانی بر صحیح بخاری .

37 - التنقیح (الطهارة) : سیّد ابوالقاسم خوئی (م1413ق) ، تقریر میرزا محمّد بن علی غروی تبریزی ، دار انصاریان ، قم .

38 - تهذیب الاحکام : ابو جعفر محمّد بن الحسن طوسی (م460ق) ، تحقیق : سیّد حسن خرسان ، دار الکتب الاسلامیّه ، تهران .

ص:297

39 - ثلاث رسائل : محمّد فاضل لنکرانی ، مرکز فقهی ائمّۀ اطهار علیهم السلام ، قم .

40 - جامع الرواة : محمد بن علی اردبیلی ، تحقیق محمد باقر ملکیان ، بوستان کتاب ، قم ، 1434ق .

41 - جامع المدارک : سیّد احمد خوانساری ، کتابفروشی صدوق ، تهران .

42 - جلاء العیون : سیّد عبداللّه شبّر ، ترجمۀ عربی جلاء العیون علّامۀ مجلسی ، تهران .

43 - جواهر الکلام : محمّد حسن نجفی ، تحقیق : مؤسسة النشر الاسلامی ، قم .

44 - الحبل المتین : محمّد بن الحسین العاملی (شیخ بهائی) ، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی ، مشهد .

45 - الحدائق الناضره : شیخ یوسف بحرانی (م1186ق) مؤسسة النشر الاسلامی ، قم .

46 - حقّ الیقین : سیّد عبداللّه شبّر ، مؤسسة الاعلمی ، بیروت .

47 - حیاة الامام البروجردی : محمّد واعظ زادۀ خراسانی ، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب ، تهران .

48 - خاتمة مستدرک الوسائل : میرزا حسین نوری (م1322ق) ، تحقیق : مؤسسۀ آل البیت علیهم السلام ، قم .

49 - الخلل فی الصلاة : سیّد روح اللّه خمینی ، بی نا ، بی تا .

50 - دائرة المعارف بزرگ اسلامی : مؤسسۀ دائرة المعارف بزرگ اسلامی ، تهران .

51 - دانش درایة الحدیث : محمّد حسن ربّانی ، دانشگاه رضوی ، مشهد ، 1382ق .

52 - دانش رجال الحدیث : محمّد حسن ربّانی ، شرکت به نشر ، مشهد .

53 - دراسات فی المکاسب : حسین علی منتظری ، نشر تفکّر ، قم .

54 - الدرّ المنثور من المأثور وغیر المأثور : سبط الشهید الثانی ، علی بن محمّد بن الحسن بن زین الدین العاملی ، تحقیق : منصور ابراهیمی ، مرکز احیاء تراث اسلامی ، قم ، 1433ق .

ص:298

55 - دروس تمهیدیّة فی القواعد الفقهیّة : باقر ایروانی ، قم .

56 - الدفاع عن الکافی : ثامر هاشم حبیب العمیدی ، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیّه ، قم ، 1415ق .

57 - ده مقاله : رضا استادی ، مؤسسة النشر الاسلامی ، قم .

58 - ذخیرة المعاد : سیّد محمّد باقر سبزواری (1099ق) ، مؤسسة آل البیت علیهم السلام ، قم .

59 - الذریعة الی تصانیف الشیعه : محمّد محسن تهرانی (آقا بزرگ) ، مؤسسۀ اسماعیلیان ، قم .

60 - رجال ابن داود : تقی الدین حسن بن داود حلّی ، انتشارات دانشگاه تهران .

61 - رجال نجاشی (فهرس مصنّفی الامامیّه : احمد بن علی النجاشی (م450ق) ، تحقیق : سیّد موسی شبیری زنجانی ، مؤسسة النشر الاسلامی ، قم .

و : تحقیق : محمّد جواد نائینی ، دار الاضواء ، بیروت ، 1408ق .

62 - الرسائل الرجالیّه : سیّد محمّد باقر شفتی ، تحقیق : سیّد مهدی رجائی ، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی ، مشهد .

63 - رسائل فقهیّه : مرتضی انصاری ، تحقیق : مجمع الفکر الاسلامی (کنگرۀ شیخ انصاری) ، قم .

64 - رسالة عدم سهو النبی صلی الله علیه و آله : ضمن مصنّفات المفید ، کنگرۀ شیخ مفید ، قم .

65 - الرعایه : زین الدین جبعی عاملی شهید ثانی (م9654ق) ، تحقیق : بوستان کتاب ، قم ، 1423ق .

66 - الرواشح السماویّه : سیّد محمّد باقر استرآبادی میرداماد (م1040ق) ، دار الحدیث ، قم .

67 - ریاض العلماء : میرزا عبداللّه افندی ، تحقیق سیّد احمد حسینی ، کتابخانۀ آیت اللّه مرعشی ، قم .

ص:299

68 - زبدة البیان : مولی احمد اردبیلی ، تحقیق : رضا استادی و ... ، کنگرۀ اردبیلی ، قم .

69 - زندگینامۀ آیت اللّه بروجردی : علی دوانی ، مؤسسۀ انتشارات امیر کبیر ، تهران .

70 - سبک شناسی دانش رجال الحدیث : محمّد حسن ربّانی ، مرکز فقهی ائمّۀ اطهار علیهم السلام ، قم .

71 - سلافة العصر : سیّد علیخان مدنی (م1120ق) ، ایران .

72 - سنن ابی داود : ابو داود سلیمان بن اشعث سجستانی ، دار الجنان ، بیروت ، 1409ق .

73 - السنن الکبری : ابوبکر بیهقی ، دار المعرفه ، بیروت .

74 - سیره ابن هشام : ابن هشام ، منشورات الشریف الرضی ، قم .

75 - شارع النجاة : سیّد محمّد باقر استرآبادی (میرداماد) ، 1040ق ، چاپ سنگی .

76 - شرائع الاسلام : ابوالقاسم جعفر بن سعید حلّی (محقّق اوّل) ، تصحیح وتحقیق :

عبدالحسین بقّال ، مؤسسۀ سیّد الشهداء ، قم .

77 - شرح ابن ابی الحدید : عبدالحمید معتزلی ، تحقیق : ابوالفضل ابراهیم ، کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی ، قم .

78 - شرح خیارات اللمعه : حسن بن جعفر بن کاشف الغطاء ، مؤسسة النشر الاسلامی ، قم .

79 - شکوه فقاهت : گروهی از نویسندگان (سیّد حسین بروجردی) دفتر تبلیغات اسلامی ، قم .

80 - صحابۀ پیامبر اعظم : عبدالرضا عسگری وادفانی ، پژوهشکدۀ باقر العلوم ، نشر بین الملل ، 1391ش .

81 - صحیح مسلم : مسلم بن حجّاج نیشابوری ، تحقیق : موسی شاهین لاشین ، دار عزّ الدین ، بیروت .

ص:300

82 - الضعفاء الکبیر : ابو جعفر محمّد بن عمرو بن موسی بن حمّاد العقیلی المکّی ، تحقیق : عبدالمعطی امین قلعجی ، دار الکتب العلمیّه ، بیروت .

83 - الطبقات الکبری : ابن سعد ، دار صادر ، بیروت .

84 - الطهارة : روح اللّه خمینی ، بی تا ، بی نا .

85 - العقد الفرید : ابن عبد ربّه ، مصر .

86 - علل الشرائع : ابو جعفر محمّد بن علی بن بابویه قمّی (م381ق) ، دار احیاء التراث العربی ، قم .

87 - العنعنه : سیّد محمّد رضا حسینی جلالی ، کنگرۀ شیخ کلینی ، دار الحدیث ، قم .

88 - عیون اخبار الرضا علیه السلام : ابو جعفر محمّد بن علی بن بابویه الصدوق (م381ق) ، منشورات الشریف الرضی ، قم .

89 - الغدیر : عبدالحسین امینی ، دار الکتب الاسلامیّه ، تهران .

90 - غنائم الایّام : میرزا ابوالقاسم قمّی (م1222ق) ، تحقیق : دفتر تبلیغات اسلامی شعبۀ مشهد ، دفتر تبلیغات اسلامی قم .

91 - غناء موسیقی : به کوشش رضا مختاری ، محسن صادقی ، دفتر تبلیغات اسلامی قم ، 1419ق .

92 - الفائق : محمود بن عمر زمخشری ، بیروت .

93 - فتح الباری : ابن حجر عسقلانی (م852ق) ، دار الفکر ، بیروت .

94 - فتح الباقی بشرح ألفیّة العراقی : ابو زکریّا محمّد الانصاری السنیکی الازهری ، تحقیق : حافظ ثناء اللّه الزاهدی ، دار ابن حزم ، 1420ق .

95 - الفتح العزیز : رافعی قزوینی ، بیروت .

96 - فتح المغیث شرح ألفیّة الحدیث : تصحیح : صلاح محمّد محمّد عویضه ، دار الکتب العلمیّة ، بیروت ، 1414ق .

ص:301

97 - فرائد الاصول : شیخ مرتضی انصاری (م1281ق) ، مجمع الفکر الاسلامی ، قم .

98 - الفصول المهمّة فی اصول الائمّه : محمّد بن الحسن الحرّ العاملی (م1104ق) ، تحقیق : محمّد بن محمّد الحسین القائنی ، مؤسسۀ معارف اسلامی امام رضا علیه السلام ، قم ، 1418ق .

99 - فضائل الخمسه : سیّد مرتضی فیروزآبادی ، مؤسسۀ اعلمی ، بیروت .

100 - فقه الشیعه : سیّد ابوالقاسم خوئی (م1413ق) ، تقریر آیت اللّه سیّد مهدی خلخالی ، بی نا ، بی تا .

101 - فقه و فقهای امامیّه در گذر زمان : محمّد حسن ربّانی ، مؤسسۀ نشر بین الملل ، تهران .

102 - فلاح السائل : سیّد بن طاووس حلّی (علی بن طاووس) (م664ق) دفتر تبلیغات اسلامی ، قم .

103 - الفوائد الرجالیّه : سیّد محمّد مهدی بحرالعلوم (م1212ق) ، تحقیق : بحرالعلوم ، مکتبة الصادق علیه السلام ، تهران .

104 - الفوائد الرضویّه : شیخ عبّاس قمّی (م1359ق) ، تحقیق : ناصر بیدهندی ، بوستان کتاب ، قم .

105 - الفهرست : ابو جعفر محمّد بن الحسن طوسی (م460ق) ، چاپ نجف .

106 - فیض القدیر : عبدالرؤوف المناوی ، مصر .

107 - قادتنا : سیّد محمّد هادی میلانی ، تحقیق : سیّد محمّد علی میلانی ، مؤسسۀ آل البیت علیهم السلام ، قم .

108 - قاعدۀ لا ضرر ولا ضرار : سیّد علی سیستانی ، دفتر آیت اللّه سیستانی ، قم .

109 - القاموس المحیط : محمّد بن یعقوب فیروزآبادی (م816ق) ، مصر .

110 - قواعد التحدیث : جمال الدین قاسمی شاهی ، بیروت ، دار الکتب العلمیّه ، بیروت ، 1409ق .

ص:302

111 - القواعد الفقهیّه : میرزا محمّد حسن بجنوردی (م1395ق) ، بی نا ، بی تا .

112 - القواعد الفقهیّه : محمّد فاضل لنکرانی ، مرکز فقهی ائمّۀ اطهار علیهم السلام .

113 - القواعد والفوائد : محمّد بن مکّی عاملی شهید اوّل ، نجف .

114 - الکافی : محمّد بن یعقوب کلینی (م328 یا 329ق) ، تحقیق : علی اکبر غفاری ، دار الکتب الاسلامیّه ، تهران .

115 - کافی شناسی : محمّد حسن ربّانی ، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی ، مشهد ، 1394ش .

116 - کشّاف اصطلاحات الفنون : محمّد علی تهانوی ، مکتبة لبنان ناشرون ، بیروت .

117 - کشف الأستار : خوانساری ، مؤسسۀ آل البیت علیهم السلام ، قم .

118 - کشف الغمّه : علی بن عیسی اربلی ، بیروت .

119 - کشف القناع : اسد اللّه تستری ، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث ، قم .

120 - کلمة اللّه : سیّد حسن شیرازی ، بیروت .

121 - کنز العرفان : مقداد بن عبداللّه سیوری (فاضل مقداد) ، مجمع التقریب بین المذاهب ، تهران .

122 - کنز العمّال : علاء الدین متقی هندی ، مؤسسة الرساله ، بیروت .

123 - لسان المیزان : احمد بن حجر عسقلانی (م852ق) ، چاپ لکهنو ، هند ، افست مؤسسة الاعلمی ، بیروت .

124 - لوامع صاحبقرانی : مولی محمّد تقی مجلسی ، دار التفسیر ، قم .

125 - لؤلؤة البحرین : شیخ یوسف بحرانی ، مؤسسۀ آل البیت علیهم السلام ، قم .

126 - مبانی تکملة المنهاج : سیّد ابوالقاسم خوئی (م1413ق) ، دار الزهراء ، بیروت .

127 - مجالس المؤمنین : قاضی نور اللّه شوشتری (م1019ق) ، کتابفروشی اسلامیّه ، تهران .

ص:303

128 - المجموع : ابو زکریّا شرف الدین نووی ، بیروت .

129 - المحصول فی علم الاصول : جعفر سبحانی ، تقریر سیّد محمود جلالی مازندرانی ، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام ، قم ، 1415ق .

130 - مختلف الشیعه : حسن بن یوسف بن مطهّر حلّی (م726ق) ، دفتر تبلیغات اسلامی ، قم .

131 - مدارک الاحکام : سیّد محمّد موسوی عاملی (م1009ق) ، مؤسسۀ آل البیت علیهم السلام ، قم .

132 - مدخلی بر فقه مقارن : محمّد حسن ربّانی ، جامعة المصطفی ، فرع مشهد .

133 - مرآة العقول : محمّد باقر مجلسی (م1111ق) ، دار الکتب العلمیّه ، تهران .

134 - مسالک الافهام الی تفصیل شرائع الاسلام : زین الدین جُبَعی عاملی ، شهید ثانی ، مؤسسة المعارف الاسلامی ، قم ، 1419ق .

135 - المستدرک علی الصحیحین : ابو عبداللّه حاکم نیشابوری (م406ق) ، دار المعرفة ، بیروت .

136 - مستمسک العروة الوثقی : سیّد محسن طباطبائی حکیم ، کتابخانۀ آیت اللّه مرعشی ، قم .

137 - مستند العروة الوثقی - کتاب الحج : سیّد ابوالقاسم خوئی (م1413ق) ، تقریر :

سیّد رضا خلخالی ، مدینة العلم ، قم .

138 - المسلسلات : جمعی از نویسندگان ، کتابخانۀ آیت اللّه مرعشی ، قم .

139 - مصابیح الانوار : سیّد عبداللّه شبّر (1242ق) ، دار الحدیث ، قم .

140 - مصابیح السنّه : بغوی ، بیروت .

141 - مصادر نهج البلاغه : السیّد عبدالزهراء الحسینی الخطیب ، دار الاضواء ، بیروت ، 1405ق .

ص:304

142 - مصباح الفقیه : حاج آقا رضا همدانی (م1320ق) ، منشورات مکتبة الصدر ، تهران ، چاپ سنگی .

143 - مصفّی المقال : محمّد محسن تهرانی (آقا بزرگ تهرانی) ، کتابخانۀ بزرگ اسلامی ، تهران .

144 - مطارح الانظار : میرزا ابوالقاسم کلانتر تهرانی ، مجمع الفکر الاسلامی ، قم .

145 - مطالع الانوار : سیّد محمّد باقر شفتی (م1260ق) ، مکتبة السیّد ، اصفهان .

146 - المعتبر : ابوالقاسم نجم الدین جعفر بن سعید حلّی (م675ق) ، مؤسسۀ سیّدالشهداء ، قم .

147 - معجم الصحاح : اسماعیل بن حمّاد جوهری (م393ق) ، دار المعرفة ، بیروت .

148 - معجم الفاظ وعبارات الجرح والتعدیل : سعید الغوری ، بیروت .

149 - المعجم الکبیر : طبرانی ، الزهراء ، موصل ، عراق .

150 - معجم بحار الانوار - المقدّمه : دفتر تبلیغات اسلامی ، قم .

151 - معجم رجال الحدیث : سیّد ابوالقاسم خوئی ، مؤسسۀ احیاء آثار شیعه ، قم .

152 - معرفة علوم الحدیث : ابو عبداللّه حاکم نیشابوری ، بیروت .

153 - المغنی والشرح الکبیر : عبداللّه بن قدامه مقدسی ، دار المعرفه ، بیروت .

154 - مفاتیح الاصول : سیّد محمّد مجاهد طباطبائی (م1242ق) ، مؤسسة آل البیت علیهم السلام ، قم .

155 - مفاتیح الغیب : فخرالدین محمّد بن عمر رازی (م606ق) ، مکتب الاعلام الاسلامی ، قم .

156 - مفاخر اسلام : علی دوانی ، مؤسسۀ انتشارات امیر کبیر ، تهران .

157 - مفاهیم القرآن : جعفر سبحانی ، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام ، قم .

158 - مقباس الهدایه : شیخ عبداللّه مامقانی (م1351ق) ، تحقیق : محمّد رضا مامقانی ، مؤسسۀ آل البیت علیهم السلام ، قم .

ص:305

159 - مقدّمۀ ابن الصلاح : عثمان شهرزوری ، دار الکتب العلمیّه ، بیروت .

160 - مکاتب فقهی : محمّد حسن ربّانی ، دانشگاه رضوی ، مشهد ، 1395ش .

161 - المکاسب المحرّمه : سیّد روح اللّه خمینی ، مؤسسۀ اسماعیلیان ، قم .

162 - ملاذ الاخیار : محمّد باقر مجلسی (م1111ق) ، کتابخانۀ آیت اللّه مرعشی ، قم .

163 - مناقب آل ابی طالب : محمّد بن علی بن شهرآشوب مازندرانی (م588ق) ، بی نا ، بی تا .

164 - مناهج الفقها فی علم الرجال ودورها فی الفقه : محمّد حسن ربّانی ، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی ، مشهد .

165 - منتقی الجمان فی الاحادیث الصحاح والحسان : جمال الدین الحسن بن زین الدین الشهید الثانی (م1011ق) ، تصحیح : علی اکبر غفاری ، مؤسسة النشر الاسلامی ، 1362ش .

166 - منتهی المطلب : حسن بن یوسف بن مطهّر حلّی (م726ق) ، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی ، مشهد .

167 - المنهج الرجالی : سیّد محمّد رضا حسینی جلالی ، دفتر تبلیغات اسلامی ، قم .

168 - المواسعه والمضایقه : شیخ مرتضی انصاری (رسائل فقهیّه) ، کنگرۀ شیخ انصاری ، قم .

169 - الموافقات : ابراهیم شاطبی ، دار المعرفة ، بیروت .

170 - الموسوعة العربیّة العالمیّه : گروهی از نویسندگان عربستان سعودی ، ریاض .

171 - موسوعة طبقات الفقهاء : جعفر سبحانی وهمکاران ، مؤسسة الامام الصادق علیه السلام ، قم .

172 - الموطأ : مالک بن انس (م179ق) ، بیروت .

173 - المهذّب البارع : احمد بن فهد حلّی (م845ق) ، تحقیق : مؤسسة النشر الاسلامی ، قم .

ص:306

174 - میراث فقهی ، غنا ، موسیقی : تحقیق رضا مختاری ، دفتر تبلیغات اسلامی ، قم .

175 - نگاهی به دریا : سیّد احمد مددی ، مؤسسۀ کتاب شناسی شیعه ، قم ، 1393ش .

176 - نهایة التقریر : محمّد فاضل لنکرانی ، تقریرات آیت اللّه بروجردی ، مرکز فقهی ائمّۀ اطهار علیهم السلام ، قم ، 1420ق .

177 - نهایة الدرایه : سیّد حسن صدر کاظمینی (م1353ق) ، بی نا ، بی تا .

178 - نهایة المرام : سیّد محمّد موسوی عاملی (م1009ق) ، مؤسسة النشر الاسلامی ، قم .

179 - النهایة فی مجرّد الفقه والفتاوی : ابو جعفر محمّد بن الحسن طوسی (م460ق) ، دار احیاء التراث العربی ، بیروت .

180 - نهج البلاغه : سید رضی الدین موسوی ، ترجمه سید جعفر شهیدی ، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی ، تهران ، 1368ش .

181 - نهج البلاغه : صبحی صالح ، منشورات دار الهجره ، قم .

182 - وسائل الشیعه : محمّد بن الحسن الحرّ العاملی (م1104ق) ، کتاب فروشی اسلامیّه ، تهران (20 جلد) و تحقیق مؤسسۀ آل البیت علیهم السلام (30 جلد) .

183 - هزارۀ شیخ طوسی : ابو جعفر محمّد بن الحسن طوسی ، کنگرۀ شیخ طوسی ، دانشگاه فردوسی ، مشهد ، 1348ش .

ص:307