بسم الله الرحمن الرحیم

ص:2

بررسی نظریۀ خطابات قانونیة

سید مجتبی نورمفیدی

ناشر: مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام

چاپ: چاپ و نشر اسراء

ص:3

ص:4

بخش دوم کلام محقق نائینی... 42

خلط در کلام اهل معقول... 42

خلط در کلام اصولیین... 45

بررسی کلام محقّق نائینی... 46

اشکال به فرق اول... 48

اشکال به فرق دوم... 52

اشکال به فرق سوم... 53

اشکال به فرق چهارم... 54

اشکال به فرق پنجم... 55

اشکال به فرق ششم... 55

گفتار چهارم: دیدگاه محقّق عراقی و بررسی آن 57

دیدگاه محقّق عراقی... 57

بررسی دیدگاه محقّق عراقی... 61

گفتار پنجم: دیدگاه امام خمینی رحمه الله 65

فصل دوم: جعل حکم شرعی و خطابات قانونیه و شخصیه 67

گفتار اول: متعلّق اوامر و نواهی از دیدگاه امام رحمه الله 71

گفتار دوم: مخاطب خطابات شرعیه از دیدگاه امام خمینی رحمه الله 75

گفتار سوم: تفاوت خطابات شخصیه و قانونیه 81

وجه اول... 81

وجه دوم... 84

ص:6

نکته... 85

گفتار چهارم: ادله و شواهد نظریه خطابات قانونیه 87

دلیل اول... 87

دلیل دوم... 88

دلیل سوم... 89

دلیل چهارم... 89

دلیل پنجم... 90

دلیل ششم... 91

دلیل هفتم... 92

دلیل هشتم... 92

دلیل نهم... 93

گفتار پنجم: دو تنبیه 95

تنبیه اول... 95

تنبیه دوم... 96

گفتار ششم: آثار نظریه خطابات قانونیه 99

الف) در فقه... 99

اثر اول... 99

اثر دوم... 100

اثر سوم... 100

اثر چهارم... 101

ص:7

اثر پنجم... 101

ب) در اصول... 102

اثر اول... 103

اثر دوم... 103

اثر سوم... 104

اثر چهارم... 104

اثر پنجم... 104

اثر ششم... 105

اثر هفتم... 105

اثر هشتم... 105

اثر نهم... 106

اثر دهم... 107

گفتار هفتم: بررسی اشکالات نظریه خطابات قانونیه 109

اشکال اول... 109

پاسخ... 110

اشکال دوم... 110

پاسخ... 111

اشکال سوم... 111

پاسخ... 112

اشکال چهارم... 113

ص:8

پاسخ... 114

اشکال پنجم... 115

پاسخ... 115

اشکال ششم... 116

پاسخ... 117

اشکال هفتم... 119

پاسخ... 121

اشکال هشتم... 122

پاسخ... 122

اشکال نهم... 123

پاسخ... 124

اشکال دهم... 126

پاسخ... 127

اشکال یازدهم... 128

پاسخ... 129

اشکال دوازدهم... 130

پاسخ... 131

اشکال سیزدهم... 131

پاسخ... 132

اشکال چهاردهم... 134

ص:9

پاسخ... 135

اشکال پانزدهم... 136

پاسخ... 136

اشکال شانزدهم... 138

پاسخ... 139

اشکال هفدهم... 140

پاسخ... 141

نتیجۀ کلّی... 142

کتابنامه... 145

ص:10

ابتدا تا انتها و موجب تغییراتی در مبانی اصولی است. بر حسب تعبیر فرزند شهید امام، آیة اللّه آقای حاج آقا مصطفی خمینی قدس سره این نظریه بارقه ای ملکوتی بوده است که خداوند بر قلب والد ایشان افکنده. بر حسب این نظریه باید برخی از فتاوی خود امام قدس سره نیز تغییر یابد.

بحث و تحقیق پیرامون این نظریه چندی است که در حوزۀ علمیۀ قم آغاز گردیده است. باید اعتراف نمود که برخی از مصاحبه ها پیرامون این نظریه، ناصواب و غیر مطابق با فکر واقعی حضرت امام رحمه الله است. بنابراین لازم است پیرامون این نظریه نشست ها و همایش های علمی توسط اساتید فن و مجتهدان زبردست انجام گیرد تا به خوبی ابعاد آن واکاوی گردد. بحمداللّه استاد محقق و ارزشمند حوزۀ علمیۀ قم، حضرت مستطاب حجة الاسلام والمسلمین حاج سید مجتبی نورمفیدی دامت برکاته که خود اشتغال به تدریس دروس خارج دارند، این بحث را به صورت دقیق و عالمانه مورد کنکاش قرار داده اند. ایشان با تلاش دقیق و فراوان عناوین مرتبط به این نظریه را مورد مداقّه و آثار آن را مورد توجه و اشکالات وارد شده بر آن را پاسخ داده است.

ضمن تشکر فراوان از ایشان، از همکارانی که در به ثمر رسیدن این مجموعه، ایشان و مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام را یاری نموده اند، تشکر و سپاسگزاری می شود. امید است این نوشتار راه تحقیق محققان را هموارتر و تأثیرگذاری این نظریه را آشکارتر نماید. ان شاء اللّه.

فقهی ائمه اطهار علیهم السلام

93/4/23

ص:12

آن چه پیش روی دارید، مطالبی است که این جانب چند سال قبل در درس خارج اصول و به مناسبت بحث از چگونگی تشریع احکام و در ضمن مباحث حکم شرعی برای جمعی از فضلا ارائه نموده ام.

توصیه های مکرر محقق ارزشمند و برادر ارجمندم، آیة اللّه حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی، مبنی بر نشر این اثر موجب گردید آن مطالب پس از تنظیم و علیرغم اختصار و اجمال در اختیار شما عزیزان قرار گیرد.

بدیهی است اثری که بنای آن بر اختصار و اجمال است، دچار نقص و کاستی هایی نیز می باشد، ولی انتظار آن است که نقص ها و اشکالاتی که ناشی از اختصار و اجمال نیست، بزرگوارانه به اینجانب تذکر داده شود.

در پایان بر خود لازم می دانم یاد استاد بزرگوارم، مرجع راحل عظیم الشأن، حضرت آیة اللّه العظمی فاضل لنکرانی قدس سره را که با تأسیس مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام گام مهمی در جهت تقویت اجتهاد و فقاهت برداشت، گرامی داشته و به روح پاک آن فقیه آینده نگر درود فرستم که این مرکز را که اکنون همچون نگینی بر تارک حوزه می درخشد، بنیان نهاد.

هم چنین شایسته است از همکاری حجج اسلام آقایان رستمانی و محمدزاده در آماده سازی این اثر تشکر نموده و از ریاست مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام و هم چنین حجة الاسلام والمسلمین آقای فاضل کاشانی، مدیر آن مرکز قدردانی نمایم.

مجتبی نورمفیدی

قم - خرداد 1393

ص:14

ص:16

ص:18

تعبیر حاجی سبزواری است.»(1)

پس از مرحوم شیخ نیز شاگرد مبرز ایشان؛ یعنی مرحوم آخوند این موضوع را مطرح و سپس اتباع و شاگردان او به خصوص محقّق نائینی این بحث را بسط دادند. از این رو شاید بحث از قضایای حقیقیه در علم اصول سابقۀ طولانی و زیادی نداشته باشد.

این مسئله با آن که دارای آثار مختلفی در علم اصول است، ولی مستقلاً و رأساً اثر مهمی برای آن متصوّر می باشد و آن این که اگر گفته شود اصل در احکام شرعیه، جعل به نحو قضیه حقیقیه است در این صورت، در موقع شک و عدم وجود قرینه، قضایا بر حقیقیه حمل می شوند و این مسئلۀ مهمی است؛ چون اگر قضیه ای به نحو حقیقیه جعل شده باشد حکم مذکور در آن کلّی بوده و برای همۀ انسان ها در همۀ زمان ها ثابت است. اما اگر بگوییم: اصل آن است که احکام به نحو قضیه خارجیه جعل شده اند دیگر نمی توان آن را به عنوان یک حکم کلّی که همۀ افراد حتی افراد مقدّر را شامل شود، در نظر گرفت.

این مطلب از آن جهت حائز اهمیت است که بسیاری از روایات در خصوص یک مورد وارد شده اند. حال اگر گفتیم ادله، مبیّن قضایای حقیقیه اند، آن گاه می توان از آن ها به عنوان منبع حکم شرعی استفاده کرد، اما اگر مبیّن قضایای خارجیه باشند در این صورت، معلوم نیست چنین صلاحیت و شأنیتی را برای استنباط حکم شرعی داشته باشند.

به عبارت دیگر، سخن در این است که اصل در تشریع و قانون گذاری

ص:20

چیست؟ آیا اصل این است که قوانین به نحو کلّی و به صورت قضایای حقیقیه جعل شده اند یا صرفاً برای زمان صدور و به صورت قضیه خارجیه جعل گردیده اند و یا آن که مربوط به موضوع و شخص خاصی بوده و به صورت قضیه شخصیه جعل شده اند، به گونه ای که حتی همۀ افرادی که در آن زمان بوده اند را نیز شامل نمی شدند؟

برای این که اهمیت این مسئله بیشتر روشن شود، به نمونه ای در این رابطه اشاره می کنیم. در باب احتکار و اشیایی که احتکار آن ها از نظر شرع حرام اعلام شده، روایات متعدّدی(1) وارد گردیده است. در این روایات، مواردی از جمله گندم، جو وخرما ذکر شده، اما در این که آیا احکام احتکار منحصر به این موارد بوده یا اعمّ از آن است و شامل مایحتاج عمومی و هر آن چه که مردم به آن احتیاج دارند می شود یا خیر، بحث و اختلاف وجود دارد و از آن جا که مایحتاج عمومی در زمان ها و مکان های مختلف، متفاوت است، فتاوی نیز در این رابطه مختلف می باشد. اکثر فقها موارد احتکار را در همین موارد منحصر دانسته اند(2)، حتی اگر در بسیاری از جوامع به عنوان مایحتاج

ص:21

عمومی شناخته نشوند. اما جمعی(1) نیز معتقدند: ذکر این موارد در روایت به عنوان نمونه و مثال بوده و غرض، جلوگیری از احتکار مایحتاج عمومی است.

آن گاه برای تعدّی از موارد منصوص به غیر منصوص و شمول نسبت به همۀ مایحتاج مردم، راه های مختلفی را طی کرده اند. یکی از راه ها این است که این روایات که در آن ها از ادات حصر مثل «إنّما» استفاده شده از سنخ قضایای خارجیه است نه حقیقیه(2) و این نشان می دهد که در واقع، حصر موجود در این روایات ناظر به وضعیت خارجی آن زمان بوده است، بنابراین مسئله احتکار در زمان های دیگر مثل زمان ما، در موارد مذکور منحصر نخواهد بود. اما اگر گفتیم: روایتی که با ادات حصر، احتکار را در این چند مورد خلاصه کرده از سنخ قضایای حقیقیه است در این صورت، حکم آن کلّی و مربوط به تمام زمان ها خواهد بود. لذا نمی توان به هیچ وجه و در هیچ زمانی از موارد مذکور تعدّی نمود و احتکار را نسبت به مایحتاج عمومی ثابت کرد.

به هرحال این بحث دارای اهمیت فراوانی است. با این وجود در این رابطه افراط و تفریطهایی صورت گرفته، به این معنا که برخی تمام قضایای شرعیه را از نوع قضایای خارجیه دانسته و روایات و نصوص را بر عرف و عادت

ص:22

زمان صدور حمل می کنند که نتیجه اش آن است که بسیاری از این ادله، صلاحیت مرجعیت برای استنباط حکم شرعی را از دست می دهند و تنها چند حکم بدیهی از شریعت باقی می ماند. البته شهید مطهری بر خلاف نظر مشهور که جعل احکام را به نحو قضیه حقیقیه می دانند، از کسانی است که معتقدند احکام شرعیه به نحو قضایای خارجیه جعل شده اند(1)، ولی منظور ایشان از قضایای خارجیه مطلب دیگری است که اشاره خواهیم کرد.

از طرف دیگر، برخی قائلند همۀ قضایایی که در شرع وارد شده حقیقی بوده و حتی افعال و احوال شخصی ائمه علیهم السلام را که به عنوان بشر عادی انجام داده اند به عنوان قضیه حقیقیه محسوب می کنند که این یک نوع جمود خطرناک است.

ما نخست بحث مختصری در رابطه با قضایای حقیقیه و خارجیه ذکر کرده و تعریف منطقیین و اصولیین را از این اصطلاحات بیان می کنیم.

ص:23

ص:24

به وجود موضوع توجه شده و حکم برای این موضوع که در یک زمان مشخص در خارج تحقق پیدا کرده اثبات می شود و گاهی نیز حکم برای موضوع اثبات می شود بدون آن که به وجود موضوع در عالم خارج توجه شود.(1) در این بیان اگرچه نامی از قضیه حقیقیه و خارجیه برده نشده، اما به هر حال فرق بین این دو قسم از این عبارت قابل استفاده است.

بعضی در تعریف قضیه حقیقیه گفته اند: قضیه حقیقیه قضیه ای است که موضوع آن در عالم خارج، محقّق یا مقدّر باشد.(2) برخی دیگر، این تعریف را به مشهور نسبت داده اند.(3) گروهی نیز همین تعریف را ذکر کرده ولی به جای عالم خارج، کلمه نفس الامر را به کار برده و می گویند: قضیه حقیقیه، قضیه ای است که موضوع آن در نفس الامر، محقّق یا مقدّر باشد.(4)

فرق این دو در آن است که نفس الامر اعم از خارج است و به تعبیر شارح مطالع، نفس الامر، شامل افراد ممتنع الوجود شده، اما خارج، شامل افراد ممتنع الوجود نمی شود(5). بنابراین نفس الامر، اعمّ از ذهن و خارج است.(6)

ص:26

خواجه نصیرالدین طوسی نیز می فرماید: قضیه حقیقیه قضیه ای است که موضوع آن فرضی است.(1)

همان طور که مشاهده می شود در تعریف قضایای حقیقیه و خارجیه بین منطقیین اختلاف است.

ما برای روشن شدن تعریفی که نزدیک به کلمات اصولیین است نظر حاجی سبزواری را بیان می کنیم؛ چون همان گونه که اشاره شد ریشۀ ورود قضایای حقیقیه به علم اصول مطالبی بوده که حاجی سبزواری به شیخ انصاری تعلیم نموده، لذا مناسب است به نقل کلام ایشان بپردازیم.

از قضایای شخصیه به حساب می آید؛ یعنی به جای آن که دربارۀ تعداد افرادی که در یک لشکر کشته شدند گفته شود: زیدی که در این سپاه بود کشته شد، بکری که در این سپاه بود کشته شد و...، گفته می شود: «کل من فی العسکر قتل».

اما قضیه حقیقیه قضیه ای است که در آن، حکم بر طبیعت کلّی حمل شده و هیچ محدودیتی از این جهت که افراد این طبیعت در خارج موجود باشند یا نه، ندارد؛ یعنی حکم روی طبیعت رفته اعمّ از این که افرادش در زمان حاضر موجود باشند یا آن که در گذشته یا آینده موجود شده یا می شوند؛ به عنوان مثال این که گفته می شود: «کل حدید ینبسط عند الحرارة» ناظر به آهن هایی که در دنیا موجودند، نیست بلکه می خواهد بگوید: طبیعت آهن به گونه ای است که در اثر حرارت منبسط می شود. در نتیجه حکم، تمام افراد آهن را شامل می گردد؛ چه آن ها که موجودند و چه آن ها که در آینده موجود می شوند.

قضیه کلیه نمی داند بلکه آن را یک قضیه شخصیه به حساب می آورد؛ چون می فرماید: حتی در جایی که ما طبیعت کلّی را موضوع قرار داده و می گوییم:

«هر آهنی در اثر حرارت منبسط می شود» نظرمان به آهن هایی است که در خارج محقّق می شوند؛ چه در گذشته، چه در حال و چه در آینده، پس حکم بر روی وجود اشیا بار شده نه طبیعت آن ها. اما ذهن گاهی علاوه بر افراد محقّق بالفعل بر افراد مقدّر و فرضی هم حکم می کند و این در جایی است که حکم به ذات و ماهیت شیء تعلّق بگیرد، نه به وجود آن که در این صورت، قضیه نیز یک قضیه حقیقیه خواهد بود و در نتیجه حکم از لوازم ماهیت شیء به شمار خواهد رفت، نه از احکام وجود آن. بنابراین از آنجا که در این قضیه حکم به طبیعت و ماهیت شیء تعلّق گرفته، لذا فقط مختص افرادی که در گذشته یا حال یا آینده به صورت بالفعل موجود شده یا می شوند، نیست بلکه علاوه بر آن، شامل افراد فرضی که نه در گذشته و حال، وجود پیدا کرده اند و نه در آینده تحقق پیدا خواهند کرد نیز می شود؛ چون این افراد گرچه وجود نداشته و نخواهند داشت، اما فرض وجودشان ممکن است.

همان گونه که گفته شد به نظر حاجی سبزواری در قضیه حقیقیه حکم روی طبیعت بار شده، اعمّ از آن که افرادش اکنون در خارج موجود باشند یا نباشند.

لذا منظور از مقدّر در کلام حاجی سبزواری، افرادی از موضوع است که اکنون موجود نیستند؛ یعنی افرادی که در گذشته وجود داشتند یا در آینده وجود پیدا خواهند کرد.

پس قضیه حقیقیه در کلام بوعلی قضیه ای است که در آن، طبیعت کلّی،

ص:29

موضوع قرار گرفته و حکم بر ذات و طبیعت موضوع بار شده و به همین جهت، ذهن در دایره ای وسیع از افراد محقّق در زمان حال، گذشته و آینده این حکم را ثابت می داند؛ مثلاً اگر گفته شود: «آهنی که در گذشته وجود داشته یا اکنون وجود دارد یا در آینده موجود خواهد شد در اثر حرارت منبسط می شود» این یک قضیه خارجیه است. اما اگر گفته شود: «طبیعت آهن اقتضا می کند که در اثر حرارت منبسط گردد»، این یک قضیه حقیقیه خواهد بود و دیگر موضوع قضیه محدود به آن چه که در خارج محقّق شده یا می شود، نیست، بلکه ذهن ما برای افراد فرضی که موجود نشده و نخواهند شد نیز همین حکم را ثابت می داند؛ یعنی این حکم اولاً و بالذات برای ماهیت ثابت است و اگر هم برای وجود خارجی ماهیت ثابت می شود به اعتبار ماهیت آن است.

لذا طبق این بیان - بر خلاف آن چه که از کلام حاجی سبزواری به دست می آید - قضایای خارجیه به قضیه شرطیه منحل می شوند، اما قضایای حقیقیه به شرطیه انحلال پیدا نمی کنند؛ چرا که صریحاً می فرماید: قضیه حقیقیه یک قضیه حملیه است و چه موجود بشود یا نشود حکم برای این موضوع ثابت است.(1)

ص:30

شارع این است که حکم روی واقعیات برود. بنابراین وقتی می گوید: «الخمر حرام» نمی خواهد حرمت را برای خمر فرضی ثابت کند؛ چون فرض وجود برای طبایع ثمره ای ندارد بلکه اگر شارع حکمی را جعل می کند در واقع، نظر به وجودات و واقعیات دارد. البته مراد، وجود بالفعل نیست بلکه اعم از وجود در زمان گذشته و وجود بالفعل در زمان حال و وجود در زمان آینده مقصود است. لذا شهید مطهری مدعی است احکام شرعیه به نحو قضایای خارجیه جعل شده اند و منظورشان از قضایای خارجیه، همان است که در کلام ابن سینا ذکر شده است.

به نظر مشهور، قضیه حقیقیه قضیه ای است که موضوع آن محقّق یا مقدّر باشد، ولی قضیه خارجیه آن است که موضوع آن در خارج محقّق باشد. لکن در تفسیر مقدّر که در تعریف قضیه حقیقیه اخذ شده اختلاف است؛ بعضی آن را به نحوی تفسیر کرده اند که حتی شامل افراد ممتنع الوجود نیز می شود.

برخی نیز آن را شامل افراد ممتنع الوجود ندانسته و معتقدند: شامل افراد ذهنی نمی شود.

به نظر امام رحمه الله، مقدّر، شامل افراد موجود در همۀ زمان ها اعمّ از گذشته و حال و آینده می شود.(1) بر این اساس، قضیه حقیقیه قضیه ای است که موضوع آن افراد موجود در همۀ زمان ها است. ولی قضیه خارجیه قضیه ای است که موضوع آن افراد موجود در زمان نطق می باشد.

ص:32

در این مجال ما در مقام داوری بین این تعریفات نیستیم؛ چون بیش از آشنایی با تعریف این دو قضیه در منطق، به شناخت این دو اصطلاح در نزد اصولیین نیازمند بوده و در این رابطه به بررسی نظریات برخی از ارکان علم اصول می پردازیم تا مسئلۀ چگونگی تشریع و جعل احکام شرعیه واضح شود. به این مسئله در گفتارهای بعدی خواهیم پرداخت.

ص:33

ص:34

قضیه طبیعیه قضیه ای است که در آن حکم بر نفس طبیعتِ مأخوذه به شرط لا نسبت به صدق خارجیِ آن طبیعت بار شده؛ مثلاً قضیه «الانسان نوع» یک قضیه طبیعیه است؛ چون در آن طبیعت انسان با قطع نظر از مصادیق و افراد خارجی موضوع قرار گرفته و فرض عموم در آن راه ندارد؛ چون اساساً ناظر به افراد نیست. ایشان می فرماید: محمول در این قضایا از معقولات ثانیه است و این نوع قضایا در اقیسه مورد استفاده قرار نمی گیرند.

قضیه حقیقیه قضیه ای است که در آن حکم بر طبیعت ساری به افراد خارجی بار شده؛ یعنی در این قضایا طبیعت به این عنوان که آینه افراد و مصادیقش می باشد، موضوع قرار گرفته؛ مثل «الانسان ضاحک» و «الخمر حرام». به نظر ایشان در این قضایا افراد و مصادیق ابتدائاً محکوم به حکمی نیستند؛ چون افراد و مصادیق موضوع قضیه نیستند بلکه موضوع، عنوان و طبیعت است و حکم به این اعتبار که طبیعت و عنوان در موضوع قضیه أخذ شده، شامل افراد و مصادیق آن نیز می گردد. پس افراد مستقیماً موضوع نبوده بلکه طبیعت موضوع واقع می شود، اما از آن جا که طبیعت مرآت برای افراد و مصادیق است، حکم قهراً شامل افراد آن نیز می گردد.

در واقع ریشۀ تفسیر محقّق نائینی از قضیه حقیقیه، تنزیل و تقدیری است

ص:36

که در این مقام صورت گرفته است. به نظر ایشان موضوع در قضایای حقیقیه افراد موجود بوده، ولی دائرۀ افراد موجود موسّع است؛ یعنی هم فرد موجود حقیقی و هم فرد موجود بالتنزیل را شامل می شود؛ چون ایشان معتقد است معدومین، نازل منزله موجودین قرار گرفته و حکمی که بر موجودین در این قضیه بار می شود برای معدومین نیز ثابت می گردد و به همین جهت است که آن ها اگر چه حقیقتاً موجود نیستند، ولی ما وجود آن ها را فرض می کنیم.

علت این که ایشان قضیه حقیقیه را این گونه معنی کرده شبهه ای است که بر اساس آن، از یک طرف طبق قاعده فرعیت، قضیه به وجود موضوع نیاز دارد و از طرف دیگر در قضایای حقیقیه، حکم به افراد موجود بالفعل اختصاص ندارد. لذا برای تخلّص از این شبهه به تنزیل و تقدیر ملتزم شده است. البته این تقدیر و تنزیل محل اشکال است.

به نظر ایشان قضیه خارجیه، قضیه ای است که حکم در آن بر نفس افراد مستقیماً و ابتدائاً بار می شود، بدون این که عنوانی واسطه گردد؛ یعنی موضوع در قضایای خارجیه خود افراد و مصادیق اند و عنوان جامعی بین افراد و مصادیق وجود ندارد و اگر هم باشد یک عنوان جامع اتفاقی است که در حکم دخالت ندارد. پس مراد از عدم وجود عنوان جامع در قضیه خارجیه، از حیث مدخلیت و تأثیر آن در حکم است نه از جهت صدق بر افراد.(1)

حال با استناد به مطالبی که محقّق نائینی در مباحث مختلف اصول بیان کرده، تفاوت های قضیه حقیقیه و خارجیه را ذکر می کنیم. اما قبل از بیان

ص:37

تفاوت ها لازم است به چند نکته اشاره شود:

1. این تفاوت ها از لابلای کلماتی که مرحوم نائینی در تعریف این دو قضیه بیان کرده نیز به دست می آید.

2. این تفاوت ها خالی از اشکال نبوده که در مباحث آینده به آن خواهیم پرداخت.

3. محقّق نائینی در صدد است با بیان این تفاوت ها به خلطهایی که در کلام منطقیین از جمله در قیاس شکل اول و هم چنین در کلام اصولیین واقع شده اشاره کند و به این نکته توجه دهد که از جهات و حیثیات مختلف این دو قضیه متفاوتند.

4. آن چه به عنوان تفاوت ذکر می شود، بیشتر ناظر به تعریف این قضایا در علم اصول است؛ یعنی ما در مورد قضیه خارجیه و حقیقیه با قطع نظر از قضایای شرعیه و اصطلاح آن دو در علم اصول بحث نمی کنیم.

5. در اینجا به تفاوت های مهم اشاره خواهد شد و الّا می توان تفاوت های دیگری را نیز بین آن دو بیان کرد.

6. عمده فرق هایی که بین قضیه حقیقیه و خارجیه بیان می شود ناشی از تحلیل خود قضیه است؛ یعنی عمدۀ این تفاوت ها ناظر به تفاوت های موجود بین موضوع و محمول این دو قضیه است.

عنوان و طبیعتی است که بر افرادش منطبق است؛ یعنی افراد ابتدائاً موضوع حکم نیستند. بر همین اساس، ایشان مدعی است که عموم همان گونه که در قضیه حقیقیه تصویر می شود در قضایای خارجیه نیز متصور است، با این تفاوت که عموم در قضایای خارجیه عموم افرادی است، اما در قضایای حقیقیه عموم عنوانی است، لذا تخصیص در قضایای خارجیه، تخصیص افرادی ولی تخصیص در قضایای حقیقیه، تخصیص عنوانی است و فقط نسبت به یک مورد از قضایای حقیقیه که در شریعت وارد شده تخصیص افرادی صورت گرفته که آن هم مربوط به رفع حد از کسی است که در نزد امیرالمؤمنین علیه السلام اقرار به لواط کرده بود.(1)

تفاوت دوم: در قضایای حقیقیه عنوان عام در ثبوت حکم برای افراد دخیل است؛ یعنی عام واسطه در ثبوت است، اما در قضایای خارجیه عنوان عام در ثبوت حکم برای افراد دخیل نیست بلکه حکم در این قضایا به ملاک دیگری ثابت می شود.(2)

تفاوت سوم: در قضایای خارجیه خطاب مختص مشافهین است و شمول آن نسبت به غائبین و معدومین نیازمند تنزیل و عنایت است؛ به این معنا که غائبین و معدومین را نازل منزله مشافهین قرار داده و به این وسیله آن ها نیز مورد خطاب قرار گیرند. اما در قضایای حقیقیه، خطاب علاوه بر مشافهین شامل معدومین و غائبین هم می شود.

ص:39

بر این اساس، ایشان معتقد است همان گونه که خطاب در قضایای حقیقیه به حسب مقام ثبوت شامل غائبین و معدومین می شود، اثباتاً نیز آن دو را شامل می گردد؛ چون توجیه خطاب به غائب و معدوم در قضایای حقیقیه احتیاج به مؤونه زائده ندارد؛ به این جهت که قوام قضیه حقیقیه به این است که خطاب، متوجه طبیعت و عنوان گردد و اگر هم متوجه افراد می شود به واسطه عنوان است، لذا کاری به وجود و عدم افراد و مصادیق یا حضور و عدم حضور آنان ندارد. از این رو همۀ افراد و مصادیق را از ابتدا تا انتها شامل می شود، بر خلاف قضیه خارجیه که در آن توجّه خطاب به غائبین و معدومین محتاج به مؤونه زائده که همان مسئلۀ تنزیل و عنایت است، می باشد.(1)

تفاوت چهارم: در قضایای خارجیه خود مولی متکفّل احراز موضوع حکم در افراد معین و مشخص در خارج است، اما در قضایای حقیقیه این مکلّف است که متکفّل احراز موضوع حکم و تطبیق آن بر افراد می باشد؛ چون موضوع در قضیه خارجیه افرادند، از این رو خود مولی باید آن را معین کند، اما موضوع در قضیه حقیقیه عنوان و طبیعت است. بنابراین آن چه که به عهدۀ مولی است بیان طبیعت و عنوان بوده و تطبیق عنوان بر مصادیق و احراز موضوع از جهت شمول آن بر افراد به عهدۀ خود مکلّف است.(2)

تفاوت پنجم: حکم در قضیه حقیقیه با انحلال موضوعش، به احکام متعدّد منحل می شود؛ چون فرض وجود موضوع به معنای فرض ثبوت حکم برای آن نیز هست؛ به عبارت دیگر، چون موضوع در قضیه حقیقیه یک

ص:40

عنوان کلّی است که دارای افراد و مصادیق متعدّد است؛ از این رو با فرض وجود هر موضوع و به تعداد افراد آن انحلال پیدا می کند، اما در قضیه خارجیه این چنین نیست.(1)

تفاوت ششم: قضیه حقیقیه بر خلاف قضیه خارجیه، به قضیه شرطیه منحل می شود؛ چون در قضیه حقیقیه موضوع حکم حتماً باید دارای یک عنوان عام باشد که به افراد و مصادیق خارجی آن اشاره کند؛ به عبارت دیگر، به حمل اولی موضوع قرار گرفته باشد؛ مثلاً در قضیه «الخمر حرام یا مسکر»، آن چه که در جایگاه موضوع واقع شده خمر به حمل اولی است نه حمل شایع؛ یعنی مصادیق و افراد خمر موضوع نیستند بلکه ماهیت و عنوان خمر موضوع قرار گرفته که مُشیر به افراد و مصادیق خارجی است. حال اگر موضوع قضیه حقیقیه این باشد در این صورت، قضیه حقیقیه به یک قضیه شرطیه منحل خواهد شد؛ مثلاً قضیه «الخمر حرام» به قضیه «إذا فرض فی الخارج شیء و صدق علیه أنه خمر فهو حرامٌ» منحل می شود؛ به عبارت دیگر، قضیه حقیقیه به اعتبار این که موضوعش همان عنوان و طبیعت است شامل افراد محقّق و مقدر می شود، لذا حتی اگر وجود موضوع فرض شود حکم برای آن ثابت است و این نشان می دهد که در دل آن شرطی وجود دارد و از این رو می تواند به قضیه شرطیه منحل شود.(2) البته امام رحمه الله در مورد این تفاوت اشکالی دارند که آن را بیان خواهیم کرد.

ص:41

علم به نتیجه است و این دور است.(1)

اما محقّق نائینی در صدد است از راه تفکیک بین قضیه حقیقیه و خارجیه این مشکل را حل کند. ایشان در پاسخ به این توهم می فرماید: اگر کبرای کلّی از قبیل قضایای خارجیه باشد حق با متوهّم است که می گوید علم به نتیجه اگر از علم به مقدمتین حاصل شود، دور لازم می آید؛ چون بدیهی است که در این صورت علم به کلیت کبری متوقف بر علم به ثبوت حکمِ ذکر شدۀ در کبری برای همۀ افراد موضوعش می باشد که از جمله این افراد، موضوع نتیجه است و این منجر به دور خواهد شد. اما مسئله این است که قضایای خارجیه اصلاً کبری واقع نمی شوند و در طریق استنتاج قرار نمی گیرند بلکه آن چه که به عنوان کبرای کلّی قرار می گیرد قضیه حقیقیه است و در قضیه حقیقیه هم حکم برای افراد ثابت نمی شود بلکه برای طبیعتی که آینه برای افراد است ثابت می گردد. در نتیجه علم به کبری و کلیت آن متوقف بر وجود موضوع در خارج و ثبوت حکم برای آن نخواهد بود تا گفته شود که موضوع نتیجه نیز جزء این افراد است و در نتیجه دور لازم آید بلکه علم به کبری متوقف بر علم به ثبوت حکم برای طبیعت است و کاری به افراد ندارد. لذا علم به نتیجه اگر چه متوقف بر علم به مقدمتین است، اما علم به کبری متوقف بر علم به ثبوت حکم برای موضوع نتیجه به عنوان یکی از افراد کبری نیست. بنابراین دور لازم نمی آید؛ چون یک طرف آن ابطال می شود. پس محقّق نائینی

ص:43

مدعی است که این توهّم از خلط بین قضیه حقیقیه و قضیه خارجیه ناشی شده است.(1)

ممکن است این اشکال مطرح گردد که به نظر محقّق نائینی قضیه حقیقیه کبرای قیاس قرار می گیرد، اما قضیه خارجیه به عنوان کبری در قیاس واقع نمی شود، در حالی که اگر کسی قیاسی را به این شکل تشکیل دهد که «زید فی العسکر و کل من کان فی العسکر قتل» و سپس نتیجه بگیرد که زید کشته شده، قیاس او صحیح خواهد بود. پس صحت این قیاس، ادعای محقّق نائینی را باطل می کند.

ایشان در پاسخ می فرماید: اگر ما می گوییم قضایای خارجیه کبرای قیاس واقع نمی شوند از این جهت است که عنوان مأخوذ در قضایای خارجیه در ثبوت حکم برای افراد دخیل نیست تا بخواهد به عنوان واسطه در ثبوت اکبر برای اصغر باشد، اما از این قضایا در قیاس به عنوان واسطه در اثبات استفاده می شود، مانند مثالی که از جانب مستشکل بیان شد.

پس ایشان بین واسطۀ در ثبوت و واسطۀ در اثبات فرق می گذارد؛ یعنی عدم امکان استفاده از قضایای خارجیه در کبرای قیاس را مربوط به مواردی می داند که این قضایا واسطۀ در ثبوت اکبر برای اصغر باشند، ولی اگر واسطۀ در اثبات اکبر برای اصغر باشند می توان از آن ها در کبرای قیاس استفاده نمود.

لذا این اشکال وارد نیست.(2)

ص:44

خارجیه در علم اصول ذکر می کند، مسئله نسخ است. ایشان می فرماید:

معروف این است که «نسخ حکم قبل از وقت عمل به آن معقول نیست.

بنابراین اگر حکم جدیدی قبل از وقت عمل به حکم جعل شود، مقیّد یا مخصّص حکم قبلی محسوب می شود و ناسخ آن نخواهد بود».

آن گاه بزرگان بر این مطلب، بنایی را استوار کرده اند مبنی بر این که خاصِ متقدّم نسبت به عام متأخری که قبل از وقت عمل به خاص وارد شده، مخصّص محسوب می شود و این عام متأخر نمی تواند ناسخ خاص متقدّم باشد؛ چون قبل از وقت عمل به خاص وارد شده است.

به نظر محقّق نائینی این مورد هم ناشی از خلط بین قضیه حقیقیه و خارجیه است؛ چون احکام شرعیه به نحو قضیه حقیقیه جعل شده اند که موضوع در آن، طبیعت به عنوان مرآت برای افراد است، از این رو افراد محقّق الوجود و مقدر الوجود را شامل می شود، لذا دیگر جایی برای این مطلب و بنایی که استوار کرده اند، وجود ندارد.(1)

لازم است به بررسی نظرات محقّق نائینی در این دو بخش بپردازیم.

در رابطه با مطالبی که ایشان در فرق بین قضیه حقیقیه و خارجیه فرموده، اشکالاتی وجود دارد.

اساس این تفاوت ها به تعریفی برمی گردد که ایشان از قضایای حقیقیه و خارجیه ارائه داده است. این تعریف تقریباً همان تعریف معروف و مشهور در علم اصول بوده و نزدیک به تعریف حاجی سبزواری است، از این رو نسبت به تعاریف دیگر از اشکالات کمتری برخوردار است. مثلاً به نظر برخی فرق بین قضایای حقیقیه و خارجیه در این است که حکم در قضایای حقیقیه برای افراد محقّق و مقدر ثابت می شود، اما در قضایای خارجیه فقط افراد محقّق را در بر می گیرد. به نظر این عدّه موضوع، هم در قضایای حقیقیه و هم در قضایای خارجیه، افراد است و فقط دایرۀ شمول آن متفاوت است.(1)

ولی به نظر محقّق نائینی موضوع در قضیه حقیقیه، طبیعت ساریه در افراد و موضوع در قضایای خارجیه، افراد می باشد و بدیهی است که اشکال این تعریف کم تر است.

اما با این حال تعریف محقّق نائینی و فرق هایی که با اتکا به آن بیان کرده با اشکالاتی مواجه است.

ص:47

این است که در هر دو قضیه، عنوان و طبیعت، موضوع است نه آن که در قضایای خارجیه، فرد یا افراد و در قضایای حقیقیه عنوان، موضوع باشد.(1)

به نظر می رسد این اشکال، فی الجملة و نه بالجملة؛ یعنی فقط در صورتی که موضوع در قضیه خارجیه یک عنوان عام باشد، به محقّق نائینی وارد است؛ چون به نظر ایشان همان گونه که عموم در قضیه حقیقیه تصویر می شود در قضیه خارجیه نیز متصوّر است. پس اگر موضوع قضیه خارجیه عام باشد در این صورت، می تواند به افراد خارجیه موجود در زمان نطق مقیّد شود، اما اگر موضوع قضیه خارجیه یک عنوان عام نباشد - چنانچه خود مرحوم نائینی مواردی را برای آن ذکر کرده - در این صورت نمی توان گفت: موضوع قضیه خارجیه یک عنوان مقیّد به این قید است. امام رحمه الله معتقد است: قضیه خارجیه قضیه ای است که موضوعش امر خارجی باشد چه آن امر خارجی، خاص باشد چه عام، و برای هر یک هم در تکلیفیات و هم در غیر تکلیفیات مثال می زند. مثال قضیه خارجیه ای که موضوعش خاص و در غیر تکلیفیات باشد، «مات زیدٌ» و در مورد تکلیفیات نیز مثل این که مولی به عبدش دستور دهد:

«اسقنی هذا الماء»، اما موضوع عام در تکلیفیات مثل این که مولی به عبدش بگوید: «اکرم کل من فی داری» و منظور او اشخاص موجود بالفعل باشد. در غیر تکلیفیات هم به «کل من فی العسکر قتل» مثال می زند.(2)

ص:49

پس اگر بتوان در موضوع قضایای خارجیه عنوان عام یا حتی خاصی که دارای افراد متعدّد باشد، تصویر نمود آن گاه می توان گفت: موضوع در قضایای خارجیه عنوان مقیّد به قید وجود بالفعل در زمان نطق است؛ یعنی در این فرض اشکال امام رحمه الله وارد است. اما اگر موضوع قضیه خارجیه، خاص به معنای یک فرد و یک شخص باشد، در این صورت نمی توان مدعی شد که موضوع، عنوان مقیّد به افراد موجود در زمان نطق است؛ چون فرض این است که یک فرد بیشتر ندارد، لذا تقیّد بی معنا بوده و در این صورت، اشکال امام رحمه الله وارد نیست.

مگر آن که گفته شود این قضیه دیگر یک قضیه خارجیه نیست بلکه یک قضیه شخصیه است، لکن در کلمات محقّق نائینی به این جهت اشاره نشده(1) و ایشان این مورد را به عنوان مثال برای قضایای خارجیه ذکر کرده است.

پس ما اجمالاً با نظر امام رحمه الله موافقیم و کلام محقّق نائینی فی الجملة محل اشکال است.

واضح است بحث در این که موضوع قضایای حقیقیه و خارجیه چیست، آثار مهمی دارد؛ چون اساس بسیاری از فرق هایی که محقّق نائینی مطرح کرده همین است که موضوع در قضایای خارجیه، افراد ولی در قضایای

ص:50

حقیقیه، طبیعت است. بنابراین اگر این تفاوت مورد خدشه قرار گیرد، برخی از فرق های دیگر هم مورد تردید واقع می شوند.

اما با این حال به نظر می رسد همان گونه که اشاره کردیم بیان محقّق نائینی نسبت به تعریف کسانی که موضوع در هر دو قضیه را افراد می دانند اولی و احسن است.

توضیح این مطلب از این قرار است:

به طور کلّی در رابطه با موضوع قضیه حقیقیه و خارجیه سه احتمال وجود دارد: احتمال اول آن که موضوع در هر دو، عنوان است. احتمال دوم آن که موضوع در یکی عنوان و در دیگری افراد است و احتمال سوم آن که موضوع در هر دو افراد است لکن در سعه و ضیق افراد متفاوتند؛ به این صورت که موضوع در قضایای خارجیه فقط افراد موجود و در قضایای حقیقیه، اعمّ از افراد موجود و مقدّر است.

قطعاً احتمال سوم باطل است و نمی توان موضوع در قضیه حقیقیه را افراد قرار داد؛ چون لازمه اش آن است که افراد مقدّر؛ یعنی افرادی که هنوز موجود نشده اند محکوم به حکم شوند و این صحیح نیست؛ زیرا درست است که فرد مقدّر وجود ذهنی دارد و به اعتبار این که فرد و مصداق ذهنی طبیعت است در دایرۀ آن قرار می گیرد، اما حکم برای آن ثابت نیست؛ زیرا اگر حکم برای افراد ذهنی هم ثابت باشد کذب لازم می آید.

به عنوان مثال در قضیه «النار حارّة»، در صدق عنوان نار بر مصداق ذهنی نار تردیدی نیست، ولی قطعاً حکم قضیه در مورد فرد ذهنی صادق نیست؛

ص:51

چون نار ذهنی حرارت ندارد. این مسئله در همۀ موارد ثابت است؛ یعنی اگر فردی از طبیعت در آینده محقّق شود مصداق این طبیعت خواهد بود، ولی حکم فعلاً برای او ثابت نیست. پس این سخن که موضوع در قضایای حقیقیه نیز مانند قضایای خارجیه، افراد است با این تفاوت که قضیه حقیقیه، افراد مقدر را هم شامل می شود، باطل است؛ چون لازمه اش آن است که افراد مقدّر نیز محکوم به حکم باشند و این کذب است؛ چون افراد مقدّر اصلاً وجودی ندارند تا محکوم به حکم باشند.

اما این که احتمال اول صحیح است یا احتمال دوم، این مطلبی است که در آینده بیش تر روشن خواهد شد.

عنوان بلا قید، موضوع حکم است ولی در قضایای خارجیه عنوان مع القید، موضوع حکم می باشد. پس ملاک ثبوت حکم در هر دو عنوان یکی است.

انطباق آن را بر افراد محدود می کند و باعث می شود که این طبیعت فقط بر افراد محقّق منطبق گردد و علاوه بر مشافهین، غائبین را نیز شامل شود هر چند شامل معدومین نمی شود.

اما این مطلب باطل است و در این جهت فرقی بین قضایای حقیقیه و خارجیه نیست و در هیچ کدام انحلالی وجود ندارد.

مبنای اشکال ما نیز مطلبی است که تا به حال گفته ایم مبنی بر این که موضوع در قضایای حقیقیه طبیعت است و طبیعت قابلیت انطباق بر همۀ افراد اعمّ از موجود و معدوم را دارد. پس در قضیه حملیۀ «الخمر مسکر» شرطی وجود ندارد بلکه إسکار خمر فقط وقتی تحقق پیدا می کند که خمر موجود باشد؛ یعنی چنانچه این موضوع در ظرف وجود خارجی یافت شود، اسکار هم تحقق پیدا می کند و به همین جهت از قضایای حقیقیه تعبیر به قضایای «بتیه» می شود؛ زیرا در آن قطع و جزم و حتمیت وجود دارد و هیچ تعلیقی مشاهده نمی شود. البته مراد ما از قضایای حقیقیه قضایای شرطیه شرعیه نیست؛ چون روشن است که در این نوع قضایا تعلیق وجود دارد؛ مثلاً در قضیه «إن کان الف فالباء موجود» صرفاً به ارتباط بین مقدم و تالی حکم می کنیم و بیش از این چیزی وجود ندارد؛ یعنی نه در مقدّم حکمی ثابت است و نه در تالی؛ اما در قضایای حقیقیه چنین تعلیقی نیست بلکه برای موضوع حکمی ثابت می شود، ولی چون این موضوع طبیعت است و قیدی در آن وجود ندارد، لذا این حکم هر فردی از افراد طبیعت را شامل می شود و مشخص می گردد انحلالی در کار نیست.

بررسی آن چه ایشان در مورد خلط بین قضایای حقیقیه و خارجیه در کلام اهل معقول و هم چنین در کلام اصولیین بیان کرده، به محل مناسب موکول می شود و ضرورتی برای بحث دربارۀ آن وجود ندارد.

ص:56

«اراده تشریعیه اظهار شده به وسیله یکی از مُبرِزات»(1) و لذا معتقد است این تعریف با همه مبادی و مقدماتش از احکام وضعیه کاملاً بیگانه است؛ چون حقائق جعلیه عبارتند از امور اعتباریه ای که قوام آن در وعاء مناسب به واسطه انشا و قصد است. پس تقوّم یک حقیقت جعلی اعتباری مثل زوجیت و ملکیت به انشا و قصد بوده و بدون انشا و قصد تحقق پیدا نمی کند. لکن انشا و قصد به عنوان جزء اخیر علت تامه تحقق آن محسوب می شود و قبل از آن حبّ و بغض یا اراده وکراهت به عنوان مقدمات و مبادی لازم است. پس در مورد حقائق جعلیه، اراده و کراهت به واسطۀ انشا موجب تحقق این امور اعتباریه یا همان احکام وضعیه می شود، اما در مورد احکام تکلیفیه چنین معنایی متصور نیست.

دلیل ایشان بر این مسئله آن است که احکام تکلیفیه بر خلاف احکام وضعیه حقائق جعلی اعتباری نیستند تا به واسطه قصد و انشا در عالم اعتبار تحقق پیدا کنند و اساساً تصویر یک حقیقت جعلی اعتباری در مورد احکام تکلیفیه، نه نسبت به خود اراده و نه نسبت به ابراز اراده و نه نسبت به بعث و تحریکی که پس از آن ها پیدا می شود، امکان ندارد.

اما این که ممکن نیست اراده در احکام تکلیفیه به واسطۀ انشا و قصد، تحقق اعتباری در وعاء مناسب پیدا کند، بدان جهت است که اراده یک امر واقعی است و تحققش دائر مدار مبادی مختص به خود، اعمّ از علم به

ص:58

مصلحت و تصمیم و امثال آن است، لذا نمی توان گفت که خود اراده از قبیل حقائق جعلیه اعتباریه مثل ملکیت می باشد.

در مورد ابراز اراده به واسطۀ انشا یا اخبار نیز می فرماید: ممکن نیست ابراز اراده در دایرۀ حقائق جعلیه قرار گیرد؛ چون ابراز اراده نیز از امور متأصّله خارجیه و از مقوله فعل است که ربطی به انشا و قصد ندارد. پس اراده و ابراز اراده هیچ کدام نمی توانند به عنوان یک امر جعلی مشمول قصد و انشا قرار گرفته و سپس ایجاد شوند.

اما نسبت به بعث و تحریک می فرماید: بعث و تحریک و وجوب و امثال آن از امور اعتباریه انتزاعیه اند؛ یعنی عقل ما از مجرد ابراز اراده توسط متکلم در قالب انشا یا اخبار، بعث و تحریک را انتزاع می کند. پس بعث و تحریک گرچه یک امر اعتباری محسوب می شود ولی یک امر انتزاعی است؛ به عبارت دیگر، به نظر ایشان اعتباری بر دو قسم است: یکی اعتباری محض و دیگری اعتباری انتزاعی؛ و بعث و تحریک از امور اعتباریه انتزاعیه است که در این صورت نیز ربطی به حقائق جعلیه ندارد.

ایشان سپس استدراک کرده و می گوید: بله، به یک معنا می توان قائل به جعل تکوینی در این امور شد، ولی این مقدار نمی تواند مستلزم آن باشد که این موارد را از حقائق جعلیه به همان معنایی که در احکام وضعیه گفته شد، بدانیم.

پس این تعریف از حقیقت حکم شرعی که آن را یک امر اعتباری جعلی

ص:59

می داند فقط در مورد احکام وضعیه ثابت است و در مورد احکام تکلیفیه صحیح نیست.

سپس محقّق عراقی از این مطلب که حکم شرعی یک حقیقت جعلی اعتباری نیست، نتیجه می گیرد که آن چه در بعضی از السنه شهرت پیدا کرده مبنی بر این که قضایای شرعیه و احکام طلبیه از سنخ قضایای حقیقیه اند، اساس ندارد؛ چون در قضایای حقیقیه فرض وجود موضوع موجب فرض محمول می شود، از این رو فعلیت حکم در آن ها منوط به فعلیت موضوع می باشد و فعلیت موضوع نیز به نوعی تابع تحقق موضوع به همراه قیود آن است. حال اگر گفتیم: احکام تکلیفیه از امور جعلی اعتباری نیست، نمی توان مدعی شد که قضایایی که متکفّل بیان احکام تکلیفیه اند از سنخ قضایای حقیقیه می باشند؛ چون فرض این است که در حکم تکلیفی روح جعل - به معنای موجود شدن حکم در عالم اعتبار به واسطه قصد و انشا - وجود ندارد.

پس نمی توان گفت: احکام شرعیه به نحو قضیه حقیقیه جعل شده اند، بلکه قضایای حقیقیه مصطلحه فقط در مثل احکام وضعیه که مجعول اند قابل تصویر است؛ یعنی احکام وضعیه از سنخ قضایای حقیقیه اند؛ زیرا احکام وضعیه مجعول بوده و لذا می توانند به نحو قضایای حقیقیه جعل شوند.

سپس ایشان می فرماید: اعراض خارجیه ای که عالم خارج نسبت به آن ها هم ظرف عروض و هم ظرف اتصاف است، می توانند به نحو قضیه حقیقیه جعل شوند؛ یعنی در هر جا که خارج هم ظرف عروض و هم ظرف اتصاف باشد، می توان گفت: قضیه، قضیه حقیقیه است، اما در اوصاف وجدانیه که

ص:60

ظرف عروض آن ذهن، ولی ظرف اتصاف آن خارج است، نمی توان گفت به نحو قضیه حقیقیه جعل می شوند. احکام تکلیفیه نیز این گونه اند؛ چون ظرف عروض اراده و کراهت یا حبّ و بغض، ذهن است و این امور قائم به وجودات ذهنیه اند، اما در فعلیت خود نیازمند وجود متعلّقات در خارج نمی باشند؛ یعنی ظرف عروضشان ذهن ولی ظرف اتصافشان خارج است.

پس از آن جا که حکم تکلیفی از جنس کراهت و امثال آن است لذا برای فعلیت محتاج به خارج نبوده و نمی تواند به نحو قضایای حقیقیه جعل شود.(1)

احتمال اول: سابقاً اشاره کردیم که قضیه طبیعیه قضیه ای است که موضوع آن طبیعت شیء به شرط لا نسبت به افراد و مصادیق خارجی است؛ مثل «الانسان نوعٌ». محقّق نائینی نیز قضیه طبیعیه را همین گونه معنا کرده است. ولی این معنا از قضیه طبیعیه مورد نظر محقّق عراقی نیست و ایشان نمی خواهد بفرماید: قضایای شرعیه از قبیل قضیه «الانسان نوع» می باشند؛ چون ممکن نیست قوانین و مقررات و احکام شرعیه از سنخ قضایای طبیعیه باشند که موضوع آن طبیعت محضه بوده و هیچ کاری به خارج ندارد و محمول آن نیز از معقولات ثانویه است. پس قطعاً این معنا مورد نظر محقّق عراقی نیست.

احتمال دوم: این که قضایای شرعیه به نحو قضیه ای که موضوعش طبیعت لابشرط نسبت به افراد است جعل شده اند؛ یعنی طبیعت بدون این که افراد بما هی هی مورد نظر باشند، موضوع قرار گرفته و به عبارت دیگر در این نوع قضایا طبیعت مرآت برای افراد نیست. این معنا از قضیه طبیعیه همان تفسیری است که قبلاً از قضیه حقیقیه ذکر کردیم و امام رحمه الله نیز آن را پذیرفتند. از جمله اشکالاتی هم که به محقّق نائینی وارد کردیم این بود که ایشان در قضیه حقیقیه طبیعت ساریه به افراد اعمّ از محقّق و مقدّر را موضوع قرار داده است. اگر مراد محقّق عراقی از قضیه طبیعیه این معنا باشد، آن گاه اختلاف ما با ایشان یک اختلاف اصطلاحی و لفظی خواهد بود.

پس در معنای قضیه طبیعیه دو احتمال وجود دارد، لکن مراد محقّق عراقی از قضیه طبیعیه، احتمال اول نیست. بنابراین، از آن جا که مقصود ایشان معنای دوم است، سخن ایشان مبنی بر این که احکام شرعیه از سنخ قضایای طبیعیه اند

ص:62

نه حقیقیه، قابل قبول می باشد.

بنابراین در مجموع می توان گفت محقّق عراقی جزء کسانی است که جعل احکام شرعیه به نحو قضیه حقیقیه را پذیرفته، اما با تعبیر دیگری آن را بیان کرده است.

ص:63

ص:64

حال موجودند. برخلاف قضایای حقیقیه که موضوع آن، مقیّد به وجود بالفعل افراد در حال نطق نیست.(1) ایشان معتقد است در قضایای حقیقیه متکلم در صدد بیان حکم افراد نیست بلکه یک حکم کلّی را برای عنوان کلّی ثابت می کند و لذا این حکم کلّی منحل نمی شود؛ چون عنوان موضوع حاکی از افراد نبوده و نمی تواند خصوصیات افراد را معرفی کند. اگر هم در این قضایا از امور کلّی یا جزئی استفاده شود صرفاً برای حکایت اجمالی از مصادیق است. به نظر امام رحمه الله این خصوصیت در قضایای خارجیه نیز وجود دارد.(2)

به نظر ایشان برخی از قضایای شرعیه نیز شخصیه اند؛ مانند قضایایی که به واسطه آن برخی احکام وضعیه برای خانه کعبه جعل شده است.(3) پس به طور کلّی ایشان مانند سایر بزرگان معتقد است اکثر قضایای شرعیه از نوع قضایای حقیقیه اند، ولی تفسیر ایشان از قضایای حقیقیه متفاوت است.

به عقیدۀ ما نیز این نظر قابل قبول بوده و عاری از اشکالاتی است که بر دیدگاه محقق نائینی وارد شد.

ص:66

ص:68

مختصری پیرامون بعضی از اموری که برای درک درست نظریۀ خطابات قانونیه لازم است، داشته باشیم؛ زیرا گاهی مشاهده می شود عدم دقت لازم در این امور، به تصویر نادرست از این نظریه و تبیین ناقص از آن و سپس اشکال بر آن منجر شده است.

ص:70

به هر حال از دیدگاه ایشان، متعلَق اوامر و نواهی نه وجود خارجی است و نه وجود ذهنی، بلکه نفس طبیعت است. به عنوان مثال هیئت امر در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» نمی تواند به وجود خارجی نماز متعلّق شود؛ چون وجود خارجی نماز همان است که توسط افراد ایجاد شده و تعلّق امر به وجود خارجی نماز به معنای ایجاد آن به حمل شایع است؛ یعنی تحقق بخشیدن و ایجاد کردن فرد و مصداقی از نماز در عالم خارج در حالی که طبق فرض، این نماز در عالم خارج ایجاد شده، تحصیل حاصل خواهد بود.

هم چنین امر نمی تواند به وجود ذهنی نماز تعلّق گیرد، چون صلاة موجود در ذهنِ آمر، قابل انطباق بر خارج نیست و مکلّف نمی تواند آن را در خارج ایجاد نماید.

پس هیئت امر نه به وجود خارجی صلاة تعلّق می گیرد و نه به وجود ذهنی آن، بلکه نفس طبیعت صلاة است که متعلّق امر قرار می گیرد، اما چون طبیعت نمی تواند متعلّق امر واقع شود، مگر آن که تصور شود و تصور هم همان وجود ذهنی است از این رو امام رحمه الله می گوید: ظرف تعلّق حکم به طبیعت، عالم ذهن است و این متفاوت است با آن که گفته شود: حکم به یک وجود ذهنی تعلّق می گیرد.

لذا به نظر امام رحمه الله طبیعت در عالم ذهن، متعلّق حکم است ولی نه «بما أنها موجودة فی الذهن» و نه «بما أنها موجودة فی الخارج» و نه «بما هی مرآة للوجود الخارجی» بلکه متعلَق حکم شرعی، ماهیتِ لا بشرط است، اما از آنجا که مولی می بیند اتیان صلاة و وجود خارجی آن محصِّل غرض اوست

ص:72

لذا با امر به طبیعت، عبد را به ایجاد آن تحریک می کند. پس متعلّق حکم، طبیعت است و هیئت امر نیز باعث و تحریک کننده به ایجاد طبیعت است.(1)

البته این که امام رحمه الله می فرماید: بعث به طبیعت تعلّق می گیرد، هیچ منافاتی با «الماهیة من حیث هی لیست الا هی» ندارد؛ چون ایشان نمی خواهد بگوید:

این طبیعت مؤثر در تحصیل غرض است بلکه می فرماید: امر به طبیعت برای آن است که عبد را به سوی ایجاد آن تحریک کند. لذا ایشان به محقّق نائینی که می گوید: «تکلیف به طبیعت به این اعتبار که مرآت برای مصادیق خارجی است تعلّق می گیرد»(2) اشکال کرده و می فرماید: تعلّق امر به طبیعتی که مرآت برای افراد و مصادیق باشد، مستلزم تحصیل حاصل است؛ چون امر در واقع به خود مرئی که در خارج وجود دارد تعلّق می گیرد و این محذور تحصیل حاصل را به دنبال خواهد داشت.

هم چنین محقّق نائینی می گوید: «طبیعت کاشف از افراد است» ولی امام رحمه الله آن را رد کرده و می فرماید: طبیعت کاشف از افراد نیست، بلکه متّحد و منطبق با آن هاست. پس دیگر مشکلی ندارد که امر به طبیعت متعلّق شود و وجود ذهنی و وجود خارجی مورد نظر نباشد ولی در عین حال افراد هم محصّل غرض مولی باشند؛ یعنی شارع با امر، مکلّف را به ایجاد افراد در خارج بعث و تحریک می کند ودر مقام تحصیل غرض نیز افراد باید موجود شوند.

البته تذکر این نکته نیز لازم است که ایشان تصریح می کند: در این مقام،

ص:73

سخن از تعلق اوامر و نواهی به کلی طبیعی یا افراد آن در اصطلاح منطق نیست؛ زیرا ماهیات مخترعه شرعیه مثل نماز و حج از کلیات طبیعیه به این معنا نیستند. هم چنین مصادیق آن ها نیز از مصادیق کلی طبیعی محسوب نمی شوند؛ زیرا ماهیات مخترعه به این دلیل که مرکب اختراعی مثل نماز و حج تحت مقولۀ واحدی نمی گنجد. طبق نظر ایشان، مراد از طبیعی یک عنوان کلی است؛ اعم از این که از طبایع اصیله باشد یا نباشد.

نکتۀ دیگری که ایشان به آن اشاره می کند، عدم اختصاص این مسئله به صیغۀ امر و نهی و شمول آن نسبت به هر جمله دال بر طلب است.

ص:74

موضع اول: علمای علم اصول می گویند: در صورتی که بعضی از افراد از محل ابتلاء خارج باشند علم اجمالی منجز نخواهد بود؛ به عنوان مثال در صورتی که مکلّف، علم اجمالی به نجاست یکی از دو لباس خویش دارد و یکی از آن دو از دسترس او به طور کلّی خارج شده، در این صورت، علم اجمالی منجز نخواهد بود؛ چون توجه خطاب به طرفی که از محل ابتلاء خارج شده مستهجن است؛ به عبارت دیگر، اگر اصولیین می گویند: علم اجمالی در صورت خروج بعضی از اطراف از محل ابتلاء منجز نخواهد بود، به این دلیل است که توجه خطاب به طرفی که از محل ابتلاء خارج شده مستهجن است؛ زیرا فرض این است که امکان ارتکاب آن وجود ندارد، بنابراین نهی از انجام آن نیز صحیح نخواهد بود. اما امام رحمه الله می فرماید: این حکم ناشی از خلطی است که اصولیین بین خطابات کلیه و خطابات شخصیه مرتکب شده اند.

موضع دوم: علمای اصول توهم کرده اند که توجه خطاب به عاجز، غافل و ساهی، معقول نیست؛ چون خطاب برای تحریک و انبعاث مکلّفین است، در حالی که عاجز، غافل، ساهی و امثال آن از خطاب منبعث نمی شوند؛ چون فرض این است که برخی از این افراد قدرت انجام کار و برخی دیگر توجه به تکلیف ندارند و غافل اند. پس صدور خطاب از ناحیه شخص حکیم نسبت به این افراد لغو است.

ص:76

امام رحمه الله پس از ذکر این دو نمونه می فرماید: علت این که علمای اصول در این دو مسئله این گونه حکم کرده اند این است که به فرق بین خطابات شخصیه و کلیه توجه نکرده و خطابات را به یک سیاق دیده اند. در حالی که خطابات بر دو نوع اند: خطابات قانونیه یا کلیه و خطابات شخصیه. خطابات کلیه و قانونیه به عناوین کلّی مثل الانسان، المومنون، الناس تعلّق می گیرد، اما در خطابات شخصیه اساساً عناوین کلّی و عام وجود ندارد، بلکه خطاب متوجه افراد و اشخاص است.

با توجه به این مطلب روشن می شود که اگر خطاب، شخصی باشد توجه آن به افرادی که عاجز و غافل اند معنا ندارد؛ چون آن ها از این خطاب منبعث نمی شوند، ولی در خطابات کلیه همین که در بین مصادیقِ عنوان عام کسانی وجود داشته باشند که انبعاث آن ها ممکن باشد، کافی است. وقتی عنوان عامّی مثل «أَیُّهَا النّاسُ» در خطاب به کار برده می شود، همین که بخشی از مردم منبعث شوند و نسبت به آن ها امکان باعثیت وجود داشته باشد، کفایت می کند و لازم نیست این خطاب نسبت به همه افراد باعثیت داشته باشد. بنابراین اگر عده ای از آن ها قادر نبوده یا غافل باشند توجه خطاب به آن ها در ضمن یک خطاب عام و کلّی صحیح و بی اشکال است؛ چون خطاب کلّی و قانونی متوجه همه مردم است و استثنا هم ندارد. بنابراین خطاب به عاجز، غافل، ساهی و نائم نیز توجه پیدا می کند، با این تفاوت که این افراد به جهت مخالفت با تکلیف الهی معذورند و این غیر از آن است که بگوییم: اصلاً خطاب متوجه آن ها نمی شود.

ص:77

پس به نظر امام رحمه الله توجه خطاب به عاجزین در خطابات شخصیه مستهجن است، ولی در خطابات کلیه مستهجن نیست؛ به عبارت دیگر ملاک و معیار قبح و استهجان در خطابات کلیه و شخصیه متفاوت است. استهجان خطاب شخصی وقتی است که مخاطب متمکّن از اتیان نبوده و قدرت بر انجام عمل نداشته باشد. اما خطاب کلّی و عام زمانی مستهجن است که افراد متمکن از اتیان نباشند. اما اگر فی الجمله متمکن باشند در این صورت، خطابِ همگان صحیح بوده و دیگر استهجانی ندارد. لذا خطاب طبق نظریه خطابات قانونیه متوجه همه مکلّفین حتی عاجزین و غافلین و غیر قادرین است و مخاطب قرار دادن افراد عاجز، غافل و غیرقادر در این نوع از خطابات هیچ استهجانی ندارد؛ چون ملاک تمکن از اتیان توسط افراد فی الجمله است.

خلاصه آن که به نظر امام رحمه الله بین خطابات کلیه و شخصیه خلط صورت گرفته و این باعث شده علما در مواردی مثل مسئله شرطیتِ ابتلاء به عدم تنجّز علم اجمالی با خروج برخی اطراف از محل ابتلاء قائل گردند و یا به عدم شمول خطاب نسبت به عاجزین و غیرقادرین حکم نمایند.

شاهد بر این که خطابات قانونیه عام بوده و شامل غافل، ساهی و عاجز می شود، این است که خطابات و اوامر الهیه متوجه عُصاة می باشد و حتی به نظر محقّقین، خطابات و اوامر شرعیه شامل کفار نیز می گردد. حال اگر توجه خطاب به عاجز، غافل و ساهی مستهجن باشد باید توجه خطاب به کفار از اقبح مستهجنات و توجه خطاب به عصاة نیز قبیح باشد.(1)

ص:78

پس خطابات کلیه و قانونیه متوجه همه افراد است و وجود کسانی که عاجز، ساهی، غافل، عاصی و یا حتی کافرند موجب استهجان خطاب نمی گردد بلکه صرفاً بعضی از آن ها مثل غافلین معذورند و البته بعضی هم معذور نیستند مثل عصاة و کفار.

ص:79

ص:80

پس همان گونه که خطابات شخصیه نمی توانند به عاجزین و غافلین متوجه شوند، در خطابات کلیه نیز توجه خطاب به عاجزین و غافلین ممکن نیست؛ چون لازمۀ انحلال خطابات شرعیه آن است که تکلیف و حکم موجود در این خطابات مستقلاً به عاجزین و غافلین نیز متوجه گردد و از آنجا که توجه خطاب به این افراد مستهجن است، بنابراین در خطابات قانونیه نیز مانند خطابات شخصیه استهجان وجود دارد.

پاسخ: امام رحمه الله در پاسخ به این اشکال می فرماید: خطابات شرعیه اساساً به خطابات متعدّد، منحل نمی شوند و اشکال در صورتی وارد است که انحلال را بپذیریم. ایشان می گوید: این طور نیست که به هر مکلّفی یک تکلیف و خطاب مستقل متوجه باشد بلکه خطاب در عین آن که واحد است به مجموع مخاطبین متوجه می شود، همان گونه که در قضیه «کل نار حارّة» بیش از یک خبر وجود ندارد و این طور نیست که به تعداد آتش هایی که در خارج وجود دارند، به قضایای متعدّد منحل شود و از حرارت هر یک خبر مستقلی ارائه کند بلکه در عین حال که «مُخبَر عنه» متکثر است اما خبر، واحد است.

به عبارت دیگر، در خطابات عامه، تکلیف متوجه عامه مردم و مؤمنین است و متوجه فرد نیست، اما تکلیف در خطابات شخصیه متوجه فرد است. از این رو هر مکلّفی تکلیف جداگانه ای دارد.

سپس ایشان شاهدی برای این مطلب ذکر می کند و آن این که اگر کسی گفت: «کل نار باردة» یک دروغ مرتکب شده، در حالی که اگر انحلال صورت گرفته باشد، لازم می آید که او میلیون ها دروغ گفته باشد؛ چون در

ص:82

فرض انحلال، این قضیه به تعداد بی شماری از قضایای جزئیه منحل می شود.

یا مثلاً در آیه «وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی» (1) خطاب، متوجه عامه مکلّفین شده و این طور نیست که به هر یک از مکلّفین تکلیف مستقلی را متوجه ساخته و در نتیجه انشائات متعدّد و مستقلی با یک انشای واحد صورت گرفته باشد.

در ادامه امام رحمه الله می فرماید: گمان نشود که معنای عدم انحلال خطابات قانونیه این است که مجموع مکلّفین دارای یک تکلیف اند و برای همۀ آن ها یک تکلیف ثابت است؛ زیرا این بدیهی الفساد است و اساساً ممکن نیست که یک مکلفٌبه واحد را همه با هم انجام دهند بلکه منظور این است که خطاب و انشا، واحد است، اما آن چه که انشا شده مثل وجوب نماز یا حرمت زنا برای همه مکلّفین ثابت است، بدون آن که خطاب خاص و مستقلی متوجه هر یک از آن ها شده باشد. لذا ایشان می فرماید: چون خطاب مستقلی در رابطه با هر فردی مطرح نیست، اگر برخی از مکلّفین در بعضی از احوال و نسبت به بعضی از مکان ها عادتاً یا عقلاً متمکن و قادر به اتیان تکلیف نباشند، هیچ استهجانی در این خطاب عمومی پیش نمی آید.(2)

پس اساس نظریه امام رحمه الله مبتنی بر این است که در خطابات کلیه انحلال صورت نمی گیرد و از این رو توجه خطاب به افراد ناتوان هیچ اشکال و استهجانی در پی ندارد. مثلاً معنای «الخمر حرام» این است که خمر بر هر فردی حرام است اعم از این که قادر به رعایت این تکلیف باشد یا نباشد و

ص:83

این طور نیست که حرمت شرب خمر فقط برای قادرین و متمکّنین جعل شده باشد و شامل عاجزین نشود بلکه مردم این خطاب را برای خود حجت دانسته و وظیفه خود می دانند که طبق آن عمل کنند.

لذا به نظر ایشان نه تنها مسئله عجز و جهل مانع از توجه تکلیف نیست، بلکه حتی خروج از محل ابتلاء نیز مانعیت ندارد.

تقنین و جعل احکام به نحو عمومی است. لذا صرف وجود تعدادی از افراد که از این تکلیف منبعث شوند کافی است هر چند تعدادی هم منبعث نشوند.

البته انبعاث مکلّفین و اتیان یا ترک عمل توسط آن ها هم در کنار جعل قانون به نحو کلّی و عمومی مهمّ است.

ص:86

ذهن خود تک تک افراد جامعه را لحاظ نمی کند و توجهی به این مسئله ندارد که ممکن است افرادی نتوانند این تکلیف را انجام دهند. لذا قانون گذار عموم مردم را مخاطب قرار داده و قانون را به نحو عمومی جعل می کند و همین که جمعی توانایی عمل به این خطاب را داشته باشند، برای جعل قانون کافی است. حال اگر کسی مخالفت کند، به دلیل تخلف از یک قانون عمومی استحقاق عقوبت پیدا می کند، نه به جهت آن که خطاب در اثر انحلال مستقلاً متوجه او شده است. پس روش عقلاء در قانون گذاری این گونه است و شارع هم در جعل قانون مانند بسیاری از موارد دیگر بر طبق همین روش عمل نموده و طریق جدیدی ابداع نکرده است.(1)

چنین شخصی استحقاق عقوبت بر مخالفت ندارد.(1)

به تعداد مصادیق عام منحل نمی شود.(1)

پس، از راه تنظیر انشا به اخبار می توان مدعی شد که در خطابات قانونیه که از سنخ جملات انشائیه اند، انحلالی صورت نمی گیرد.

تکلیفیه هم حکم را بدون توجه به افراد و مصادیق جعل می نماید، اعم از این که مکلّفین مثلاً عاجز باشند یا قادر یعنی؛ عموم مکلّفین در آن مورد خطاب قرار می گیرند و بدون این که انحلالی در آن صورت گیرد حکم متوجه تمام افراد می گردد.(1)

و این باطل است.

پس اگر طریقی غیر از نظریه خطابات قانونیه در چگونگی تشریع احکام طی شود تالی فاسدی لازم می آید که نمی توان به آن ملتزم شد.

باید فحص کرده تا معلوم شود قدرت بر انجام تکلیف دارد یا خیر؟ این مطلب دلالت می کند بر این که تکلیف متوجه عاجز نیز هست؛ چون در غیر این صورت دلیلی برای وجوب فحص وجود ندارد بلکه باید مانند همه مواردِ شکّ در تکلیف، برائت جاری شود در حالی که در موارد شکّ در عجز و قدرت نمی توانیم نفی تکلیف کنیم و این نشان دهنده آن است که قدرت، شرط تعلّق تکلیف نیست و این یکی از ثمرات این نظریه می باشد.(1)

ص:94

موضوع در این قضایا، عنوان ساری به افراد است، چنین برداشتی قطعاً باطل است. ولی اگر مراد ایشان این باشد که موضوع قضیه، کلّی است و از آن جا که کلّی قابل انطباق بر افراد و مصادیق است، لذا تکلیف نیز فی الواقع متوجه همه افراد می شود، در این صورت سخن ایشان صحیح خواهد بود.

هم چنین ایشان پذیرش انحلال را به امام رحمه الله نسبت داده و می گوید: امام رحمه الله انحلال را قبول دارند، لکن معنای انحلال این نیست که خطابات شخصی کنار هم باشند بلکه امام رحمه الله می خواهد بگوید: اگر مکلِّف، متوجه شد که این شخص، عاجز است و با علم به عجز بخواهد او را مکلَّف به این تکلیف کند، غلط است چون از توان او خارج است. اما اگر خطاب را متوجه جمعی کرد در این صورت هر چند تعدادی از انجام آن دستور عاجز باشند، اشکالی ندارد.

پس تقریر ایشان در این دو نقطه با کلمات امام رحمه الله سازگار نیست، مگر آن که به نوعی توجیه شود؛ چون امام رحمه الله صراحتاً مسئله انحلال و هم چنین سرایت به افراد را رد می کند.

عدد افراد و مصادیق آن متعدّد شود؛ مثلاً خطاب أقیموا در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به مکلّفین و همه کسانی که به سن بلوغ برسند و شرایط تکلیف را داشته باشند، تعلّق می گیرد و به عدد مکلّفین منحل می شود. در نتیجه همه انسان ها از اول تا آخر دنیا را شامل می گردد. این انحلال به حسب مکلّفین است که در آن خطاب و تکلیف به تعداد نفوس مکلّفین منحل شده است، اما در انحلال به حسب متعلّق یا مکلّفٌبه، خطاب و تکلیف «أَقِیمُوا» به طبیعت صلوة تعلّق گرفته و از آنجا که این طبیعت دارای افراد و مصادیق مختلف مثل نماز صبح، نماز ظهر، نماز شب و نماز هر یک از مکلّفین در مکان ها و حالات مختلف می باشد، از این رو به تعداد این افراد و مصادیق مختلف، به احکام و تکالیف مستقله منحل می گردد. پس انحلال گاهی به حسب متعلّق یا مکلّفٌبه و گاهی به حسب مکلّف است، لکن گاهی مشاهده می شود در کلمات بزرگان بین این دو نوع انحلال خلط شده و به جای هم مورد استفاده قرار گرفته اند.

ص:97

ص:98

نهی نیز بر امر غلبه دارد. بعضی نیز گفته اند: نماز او چون دارای محبوبیت بوده پس صحیح است.

امام رحمه الله در این جا به استناد نظریۀ خطابات قانونیه به صحت نماز حکم می کند. بنابراین اگر مکلّف امر به نماز را امتثال کرد، نماز او به خاطر وجود مقتضی و عدم مانع صحیح می باشد، هرچند به خاطر عدم امتثالِ امر به ازاله معاقَب است.(1)

چون وضو بدل دارد، ولی رفع خبث بدل ندارد. لکن امام رحمه الله در این باره به صحت وضو قائل شده و با وجود ابتلای آن به مزاحم، مشکلی در صحت آن نمی بیند. مبنای این قول نیز نظریۀ خطابات قانونیه است که به نظر ایشان شامل همۀ مکلفین در همه حالات می شود و اساساً طبق این نظریه، ادله ناظر به حال متزاحمات و حال علاج آن ها نیست.(1)

نماز او قائل شده اند. دلیل مشهور روایت اسماعیل بن ریاح از امام صادق علیه السلام است که می فرماید: «إذا صلّیت وأنت تری أنّک فی وقت ولم یدخل الوقت فدخل الوقت وأنت فی الصلوة فقد أجزأت عنک».(1) به نظر مشهور در این فرض، اصل توجه تکلیف به او مشکوک است، چون در حال وجود اماره به جهت عدم التفات، تکلیف واقعی متوجه او نبوده و پس از التفات هم احتمال می دهد این تکلیف در فرض اتیان به نماز در حالی که محتمل الاماریة قائم شده بود، نیز متوجه او نشده، لذا این مورد از موارد شک در تکلیف است.

لکن طبق نظر امام رحمه الله این نماز باطل و اعادۀ آن واجب است؛ چون بر اساس نظریۀ خطابات قانونیه، تکلیف واقعی متوجه همۀ مکلفین است و فرقی بین عالم، جاهل، ناسی و... وجود ندارد. لذا پس از التفات در واقع در امتثال تکلیف فعلی و قطعی شک دارد و به همین جهت نماز او صحیح نیست و باید اعاده کند.(2)

بیان دیگری از اثر اول می باشد.

هم چنین با التزام به نظریۀ خطابات قانونیه، دیگر نیازی به بحث از شمول خطاب نسبت به مقصودین به افهام و غیر مقصودین به افهام نیست؛ چون طبق این نظریه، شمول خطاب نسبت به همه واضح است. هم چنین است در مورد شمول خطاب نسبت به مشافهین و غیر مشافهین.

ص:108

المسجد» در جمله «اکرم مَن فی المسجد»، یک عنوان است که نمی تواند مورد امر و نهی قرار بگیرد. بنابراین نظریۀ خطابات قانونیه طبق هر دو تعبیر با اشکال مواجه است.

است که اگر حکم به کلّی یا عنوان متعلّق شود، در مسئلۀ اطاعت و عصیان با مشکل مواجه می شویم؛ به عبارت دیگر، مسئلۀ اطاعت و عصیان مانند مسئلۀ مصالح و مفاسد به فرد مربوط بوده و شخص است که عاصی و مطیع شمرده می شود. از این رو حکم هم باید متوجه فرد باشد. پس این که در نظریۀ خطابات قانونیه گفته می شود: حکم متوجه فرد نبوده، بلکه متوجه کلّی است سخن صحیحی نیست؛ به عبارت دیگر، لازمۀ توجه خطاب و تکلیف به کلّی این است که اطاعت و عصیان به افراد و اشخاص مربوط نباشد.

ثانیاً: اگرچه در خطابات قانونیه حکم به کلّی متوجه است نه افراد، اما این بدان معنا نیست که اصلاً پای افراد در میان نباشد؛ چون همان گونه که در بحث قبل اشاره کردیم مراد از کلّی در موضوع خطابات قانونیه همان کلّی طبیعی است که با افرادش اتحاد وجودی دارد. بنابراین اگرچه حکم به طبیعت متوجه می شود، ولی از آنجا که طبیعت بر افراد منطبق بوده و با مصادیق خود اتحاد وجودی دارد، لذا منافاتی ندارد که در مرحلۀ امتثال که کلّی با افراد متحد می شود اطاعت و عصیان نسبت به افراد تحقق پیدا کند.

به عبارت دیگر، شارع می تواند یک قانون کلّی جعل کند تا هر کسی که مندرج در موضوع آن قانون است، نسبت به آن منبعث یا منزجر شده و اطاعت یا عصیان نماید و لازم نیست برای تحقق اطاعت و عصیان، احکام متعدّدی را نسبت به هر فرد و مصداق جعل نماید. در خطابات قانونیه نیز شارع با انشای واحد، حکم را برای کلّی جعل می کند و از آن جا که کلّی طبیعی با افراد خود اتحاد وجودی داشته و بر افراد منطبق می شود، لذا حکم متوجه افراد شده و نسبت به هر یک از آن ها اطاعت یا عصیان تحقق پیدا می کند.

معنای معذّریت و منجّزیت است. معذّریت و منجّزیت هم به معنای احتجاج و اعتذار فرد در برابر مولی است؛ به این معنا که اگر حکم مطابق با واقع بود این حکم در حق او منجّز می شود، و لذا اگر مکلّف به آن عمل کند مستحق ثواب و اگر عمل نکند مستحق عقاب خواهد بود. اما اگر حکم مطابق با واقع نبود برای او معذّر است. با این توضیح معلوم می شود که معذّریت و منجّزیت یا همان حجیت یک امر شخصی بوده و به اشخاص و افراد مربوط می شود.

لازمه این سخن آن است که متعلّق حجیت هم که حکم است باید امری فردی و شخصی باشد و در نتیجه نمی تواند به کلّی متوجه گردد. پس این سخن که خطابات قانونیه متوجه کلّی می شود باطل است.

کلّی به هیچ عنوان صحیح نیست بلکه خطاب باید متوجه افراد و اشخاص شود؛ چون مشهور در «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» آن است که هر عقد خارجی خود موضوع مستقلی است، لذا احکام مستقلی هم دارد.

بر این اساس، پاسخ این اشکال نیز مانند اشکالات قبلی این است که اگرچه حکم در خطابات قانونیه کلّی است ولی از آن جا که این عنوان منطبق بر افراد و مصادیق؛ یعنی عقدهای خارجی است، بنابراین دلالت می کند بر این که هر عقدی لازم الوفاء یا واجب الوفاء است، بدون آن که نسبت به هر عقدی حکم و انشای مستقل صورت گرفته باشد. لذا خطاب کلّی است و این اشکال هم وارد نیست.

دیگر حقیقت تکلیف باعثیت و زاجریت است، این نتیجه به دست می آید که باعثیت نسبت به عاجزین هم وجود دارد و این واضح البطلان است؛ چون شخص عاجز نمی تواند منبعث شود، و لذا بعث نسبت به شخص عاجز قبیح است و به همین جهت، احکام مقیّد به قدرت اند، در حالی که قائل به نظریۀ خطابات قانونیه تکلیف را متوجه تمام مکلّفین حتی عاجزین دانسته و قدرت را شرط تکلیف نمی داند. پس نظریۀ خطابات قانونیه صحیح نیست.

مطالب فوق که در کلام مستشکل آمده، مورد پذیرش ما نیز هست، اما عمده بحث ما با مستشکل بر سر نتیجه ای است که از این مطالب و مقدمات گرفته است. مستشکل می گوید: توجه خطاب به عاجز در حالی که انبعاث برای او ممکن نیست، عقلاً قبیح است، پس باید احکام مقیّد به قدرت شوند؛ چه در خطابات شخصیه و چه در خطابات قانونیه. اما به نظر ما این مطلب فقط نسبت به خطابات شخصیه صحیح است؛ چون چنان چه سابقاً گفتیم در خطابات شخصیه توجه خطاب به عاجز مستهجن است، اما در خطابات کلیه و قانونیه از آن جا که حکم بر روی کلّی بار شده، لذا توجه خطاب به عاجزین قبیح نیست؛ چون همین که جمعی از مخاطبین توانایی انجام تکلیف را داشته باشند، برای توجه خطاب به همۀ افراد کفایت می کند و وجود چند نفر که توانایی ندارند هیچ لطمه ای به خطاب کلّی نمی زند. پس فرق عمده بین خطابات شخصیه و قانونیه این است که در خطابات قانونیه، تکلیف متوجه کلّی است، لذا عجز بعضی از افراد و مصادیق مشکلی در توجه خطاب به کلّی ایجاد نمی کند، ولی در خطابات شخصیه تکلیف به افراد تعلّق می گیرد. به همین دلیل تعلّق ارادۀ جدی به بعث و انشا با فرض علم به عدم انبعاث مکلّف ممکن نیست؛ چون آمر وقتی بداند شخص مکلّف نمی تواند دستور را اجرا کند، ارادۀ جدی در نفس او نسبت به بعث انشائی شکل نمی گیرد؛ زیرا یقین دارد که بعث و تحریک او لغو و بی فایده است.

پس، از آن جا که در خطابات قانونیه خطاب متوجه عموم است، همین که بعضی از افراد کلّی امکان انبعاث داشته باشند، برای توجه خطاب کافی است

ص:118

ولی اگر همۀ افراد نتوانند آن چه را که شارع دستور داده انجام دهند، در این صورت، تعلّق ارادۀ جدی به انشا و بعث انشائی معنا ندارد و لذا توجه خطاب به همه مستهجن است.

خلاصه این که مستشکل می گوید: بین خطابات شخصیه و خطابات قانونیه فرقی وجود ندارد، ولی ما می گوییم: بین این دو فرق است؛ چرا که در خطابات قانونیه بر خلاف خطابات شخصیه، قدرت همۀ افراد بر انجام تکلیف شرط نیست. هم چنین به نظر می رسد مستشکل انحلال را در خطابات پذیرفته، در حالی که ما معتقدیم در خطابات قانونیه انحلالی وجود ندارد. هر چند که تکلیف موجود در آن نسبت به همه فعلی باشد و این بدان جهت است که در خطابات قانونیه، کلّی، متعلّق تکلیف واقع می شود و کلّی نیز منطبق و متحد با افراد است، از این رو تکلیف نسبت به همۀ افراد فعلی می گردد.

مانند اخبار است و همان گونه که در اخبار انحلال صورت نمی گیرد، در انشا هم انحلال در کار نیست.

این اشکال به دو صورت تقریر شده است:

تقریر اول: مستشکل می گوید: احکام بر دو دسته اند: در یک دسته از احکام، وحدت و تعدّد، دائر مدار وحدت و تعدّد دال است؛ مثل صدق و کذب. و در دستۀ دیگر، وحدت و تعدّد، دائر مدار وحدت و تعدّد مدلول است؛ مثل غیبت و قذف به عنوان مثال گویندۀ جملۀ «مَن فی المسجد فاسق» با فرض این که تمام افرادی که در مسجد حضور دارند عادل اند، مرتکب کذب واحد شده؛ چون دال؛ یعنی همین جمله ای که از دهان گوینده خارج شده واحد است. پس حکمی هم که در این جمله وجود دارد واحد است و به همین جهت می گوییم: یک کذب محقّق شده است. اما گوینده همین جمله، از حیث غیبت و قذف، مرتکب غیبت ها و قذف های متعدّد شده؛ چون ملاک در تعدّد این دو، تعدّد مدلول است و مدلول در این جا متعدّد است، در نتیجه حکم هم متعدّد است. پس غیبت ها یا تهمت های متعدّد واقع شده است.

آن چه ذکر شد در مورد إخبار بود. در انشا هم همین طور است؛ مثلاً در «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (1) که یک خطاب انشائی است از حیث دال، یک قضیه انشائیه بیشتر وجود ندارد که همان «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» است، اما از جهت مدلول که وفا به کل عقد باشد، متعدّد است؛ چون افراد و مصادیق عقد، متعدّد است و وفا به هر یک از آن ها مطلوب است، در نتیجه تکلیف و حکم نیز متعدّد می باشد.

ص:120

در نهایت، مستشکل می گوید: چرا انشا به اخبار تنظیر شده و گفته می شود همان طور که در اخبار، تعدّد نیست در انشاء هم تعدّد نیست. در حالی که اساساً مسئله اخبار و انشا موضوعیت ندارد بلکه تعدّد و عدم تعدّد حکم، تابع تعدّد و عدم تعدّد، دال و مدلول است و از این جهت اخبار و انشا فرقی ندارند.

تقریر دوم: مستشکل می گوید: چرا انشا به اخبار تنظیر شده و گفته می شود: همان گونه که در إخبار، انحلال نیست در انشا هم انحلال وجود ندارد، در حالی که انحلال در اخبار ممکن است. پس این قیاس مع الفارق است.

ندارد؛ زیرا اگر انشا به صورت خطاب شخصی باشد، انحلال واقع می شود، ولی اگر به نحو خطاب قانونی باشد انحلال واقع نمی شود؛ چون موضوع در خطابات قانونیه کلّی و عنوان است نه افراد، از این رو به تعداد افراد منحل نمی شود، بر خلاف خطاب شخصی که متوجه افراد است و لذا تکلیف و خطاب منحل شده و حکم متعدّد می شود.

پس به طور کلّی وحدت و تعدّد احکام، دائر مدار انحلال و عدم انحلال می باشد و انحلال و عدم انحلال نیز دائر مدار تعلّق حکم به کلّی و عنوان یا افراد و مصادیق است. پس این که مستشکل می گوید: تعدّد و عدم تعدّد حکم، دائر مدار تعدّد و عدم تعدّد دال و مدلول است هیچ دلیلی نداشته و نقض های زیادی بر آن وارد است.

این صورت، چاره ای جز انحلال و تعدّد خطاب نیست. اما اگر گفتیم: مراد شارع این است که حکم را به عموم مردم متوجه کند، در این صورت توجه خطاب به هر یک از مردم به صورت جداگانه لغو است؛ چون وقتی شارع می تواند با یک خطاب کلّی مراد خویش را به همه اعلام کند، دیگر عقلائی نیست که تک تک افراد را مستقلاً مورد خطاب قرار دهد بلکه صحیح آن است که خطاب را یک جا متوجه عموم نماید و از آنجا که این کلّی بر همۀ افراد منطبق می شود، غرض شارع نیز از صدور این خطاب حاصل می گردد.

لذا اشکال هشتم هم بر نظریۀ خطابات قانونیه وارد نیست.

است، نه آن که با خطاب منبعث شوند تا اشکال شود که عاصی و کافر با خطاب منبعث نمی شوند و در نتیجه توجه خطاب به آن ها مستهجن است. پس توجه خطاب به آنان از این جهت است که عقاب کافر و عاصی در روز قیامت، با استناد به بینه و حجت بوده و احتجاج با آن ها ممکن باشد چنانچه آیۀ شریفه:

«...وَ لکِنْ لِیَقْضِیَ اللّهُ أَمْراً کانَ مَفْعُولاً لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ إِنَّ اللّهَ لَسَمِیعٌ عَلِیمٌ» (1) نیز بر این مطلب که هلاکت و احیا باید از روی بینه باشد، دلالت دارد. پس خطاب متعدّد است و توجه آن به کفار و عُصاة نیز مستلزم استهجان نیست؛ چون این خطاب برای اتمام حجت با آنان است.

عصیان حاصل شود و به همین جهت هم در روایات، آثار اطاعت و عصیان برای مردم بیان شده به علاوه اتمام حجت و اقامۀ بینه مختص به کفار و عصاة نیست بلکه با سایرین نیز اتمام حجت شده است. به هرحال، اتمام حجت و اقامۀ بینه صرفاً به این نیست که خود تکلیف برای مکلّف در قالب انشا بیان شود بلکه با بیان آثار اطاعت و عصیان برای مکلّف آن هم به صورت جملۀ خبریه و إخبار از آن چه که در قیامت در برخورد با عاصین و مخالفت با اوامر و نواهی الهی پیش خواهد آمد نیز حاصل می شود. پس لزومی ندارد خطاب را از باب انحلال و توجه به افراد متوجه عاصی و کافر دانسته و سپس برای خروج از استهجانِ توجه خطاب به آن ها از راه اتمام حجت و اقامۀ بینه وارد شویم.

ثانیاً: بر فرض که خطاب منحل شده و به عاصی و کافر هم متوجه شود و توجه خطاب نیز از باب اتمام حجت و اقامۀ بینه باشد، اما سؤال این است که شارع چگونه و به چه منظور می خواهد با کافر اتمام حجت کند؟

این از دو حال خارج نیست: یا تکلیف متوجه شخص کافر و عاصی هست یا نیست.

به عنوان مثال اگر خطاب «صَلِّ» به تعداد مکلّفین که کافر و عاصی هم در بین آنان هستند، منحل شده و در نتیجه خطاب به کافرین و عاصین هم متوجه شود، در این صورت یا به واسطه این خطاب که به تک تک افراد متوجه شده، تکلیف نیز متوجه کافرین و عاصین گردیده یا تکلیف متوجه آن ها نشده است. اگر تکلیف متوجه آن ها نشده باشد عصیان و مخالفتی مرتکب

ص:125

نشده اند؛ چون عصیان، فرع تکلیف است، لذا دیگر معنی ندارد گفته شود:

خطاب از باب اتمام حجت به آن ها متوجه شده است. اگر هم تکلیف به آنان تعلّق گرفته باشد در این صورت مشکلی وجود ندارد تا گفته شود: توجه خطاب از باب اتمام حجت بوده است.

خلاصه آن که خطابی که طبق قول به انحلال و تعدّد خطاب، متوجه عاصی و کافر گردیده، اگر برای اتمام حجت باشد در این صورت یا به همراه این اتمام حجت تکلیفی هم متوجه او می شود یا تکلیفی متوجه او نمی شود. اگر تکلیفی متوجه او نشود اتمام حجت معنا ندارد و اگر هم تکلیفی متوجه او بشود نیازی به این که بگوییم خطاب برای اتمام حجت است، وجود ندارد.

پس اشکال نهم هم وارد نیست.

ملتزم شد؛ چون موضوع در عمومات، افراد و مصادیق اند؛ مثلاً «اکرم العلماء» ظهور در لزوم اکرام تمام افراد عالِم دارد؛ چون به معنای «وجوب اکرام کل فرد من افراد العالم» است، لذا عام به تعداد افراد عالِم منحل می شود. پس به نظر مستشکل عدم انحلال در مطلقات قابل پذیرش است، ولی در عمومات ناچاریم به انحلال ملتزم شویم؛ چون موضوع در آن ها افراد است نه طبیعت.

آن متعلق می شود. مسئلۀ عموم و اطلاق مربوط به دومی است، نه اولی.

بنابراین در هر دو، خطاب متوجه عامۀ مردم است که یک خطاب است نه خطابات متعدده. اما در مورد آن چه که حکم به آن متعلق می شود، اگر مطلق باشد، مثل «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» (1) که مسئله روشن است که مراد طبیعت بیع است، نه افراد آن و اگر عام باشد، مثل این که گفته شود «أحل اللّه کلّ بیع» در این صورت نیز، عنوان عام «کل بیع» مشیر به افراد مستقلّاً نیست بلکه اشارۀ اجمالی به افراد دارد که این هم ناشی از اضافۀ به طبیعت است.

محصل پاسخ ما به اشکال دهم این است که نظریۀ خطابات قانونیه مستلزم تفصیل بین عام و مطلق نیست؛ چون خطاب عام و مطلق از جهت مکلّفین منحل نمی شوند، ولی از جهت متعلّق، همان گونه که اشاره شد، تفاوتی بین آن ها وجود دارد، لکن لطمه ای به نظریۀ خطابات قانونیه وارد نمی کند.

حالی که تفاوت بین این دو قسم در این است که عام افرادی به تعداد مکلّفین منحلّ، ولی عام مجموعی منحل نمی شود؛ مثلاً «اکرم العلماء» عام استغراقی و افرادی است و «یجب الایمان بالائمة» عام مجموعی است. حال اگر بگوییم:

خطابات شرعیه به نحو خطابات قانونیه است و در خطابات قانونیه انحلال محقّق نمی شود، لازم می آید فرقی بین عام مجموعی و عام افرادی نبوده و اساساً تقسیم عام به این دو قسم صحیح نباشد، در حالی که این تقسیم مورد اتفاق است.

آن ها تفاوت وجود دارد؛ مثلاً در «اکرم العلماء» اکرام تک تک افراد عالِم مورد نظر است، لذا در مورد هر فردی از افراد عام یک امتثال مستقل صدق می کند. ولی در عام مجموعی مثل وجوب ایمان به ائمه علیهم السلام چون مجموع بما هو مجموع، موضوع تکلیف می باشد و هر فردی از افراد این مجموع در حقیقت جزئی از موضوع است، اگر مکلّف به امامت یکی از ائمه علیهم السلام اعتقاد نداشته باشد، امر «یجب الایمان بالائمة» را اتیان و امتثال نکرده است. پس فرق به قوت خود باقی است.

موجب حصول ثواب خواهد بود.

عدد نفوس مکلّفین باشد؛ چون این با ظاهر خطاب واحد سازگار نیست، ولی نحوه ای از انحلال درآن وجود دارد که از آن به انحلال ضمنی تعبیر می شود؛ زیرا طبق نظریۀ خطابات قانونیه با آن که خطاب کلّی است، اما در عین حال این خطاب کلّی و عام به لحاظ عقلی، شامل کل مکلّفین و از جمله عاجزین هم می شود. اما مشکل این است که بعث نسبت به عاجز لغو است؛ به عبارت دیگر این تطبیق و انحلال هر چند ضمنی باشد، اما نسبت به غیر قادر معقول نیست؛ چون خطاب متضمن بعث بوده و بعث نیز نسبت به عاجز صحیح نیست؛ زیرا بعث نسبت به کسی که منبعث نمی شود لغو است. اگر هم ادعا شود خطاب متوجه عاجز نیست و تکلیف در مورد او فعلی نشده، این بر خلاف نظریۀ خطابات قانونیه است؛ زیرا بر اساس این نظریه، تکلیف نسبت به همه حتی عاجز نیز فعلی است. پس باید بگوییم که خطاب بر عاجز هم تطبیق می شود، اما مشکل این است که این تطبیق لغو است؛ چون عاجز امکان انبعاث ندارد.

لذا به نظر مستشکل همان طور که بعث مستقیم و بی واسطه نسبت به عاجز، قبیح و مستهجن است، بعث با واسطه و غیر مستقیم نیز نسبت به عاجز لغو و مستهجن است.

تحریک عمومی به سوی مطلوب صورت گیرد، لکن به نحوی که در آن خصوصیات افراد لحاظ نشده و با افراد کاری ندارد. اما از آن جا که شارع مردم را با عناوینی مانند «یا أَیُّهَا النّاسُ» و «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» مورد خطاب قرار می دهد و افراد مختلف از جمله عاجزین در واقع جزئی از مردم بوده و مشمول عنوان ناس هستند، به همین دلیل خطاب متوجه آن ها نیز می شود، ولی نکته آن است که عاجزین به واسطه عذر عقاب نمی شوند و اگر از آن ها سؤال شود که چرا به این دستور عمل نکردید؟ می گویند: ما عذر داشتیم.

نفس این سؤال در عرف نشان دهنده آن است که آنان خطاب را متوجه عاجزین هم می دانند، در غیر این صورت جایی برای این سؤال نبود. پس در خطابات قانونیه خطاب متوجه افراد نیست. لذا این که مستشکل می گوید:

توجه خطاب به عاجز هر چند در قالب خطاب به عامه مردم باشد قبیح است، قابل قبول نیست؛ چون اساساً در خطابات قانونیه خطاب متوجه افراد و خصوصیات نمی شود، بلکه متوجه عموم مردم است، ولی افراد از آن جا که خود را مصداق «اَلنّاسِ» و «اَلَّذِینَ آمَنُوا» می بینند، تکلیف را متوجه خود نیز می دانند، لکن خود را در صورت عجز معذور می شمارند. پس مشکل لغویت پیش نمی آید؛ چون خطاب متوجه همه شده و فرض هم این است که غیر از عاجزین، بقیه می توانند تکلیف را اتیان کنند و همین برای بعث کلّی کافی است و استهجان از بین می رود؛ زیرا استهجان در صورتی است که هیچ کس از بعث شارع منبعث نشود یا عاجز با خطاب شخصی مورد خطاب قرار بگیرد که هر دو در این نظریه منتفی است.

ص:133

خود آن تکلیفی نباشد. پس این طور نیست که مایع یا خونی که از محل ابتلاء خارج شده هیچ اثری نداشته باشد.

مانند آن است که گفته شود چیزی که از محل ابتلاء خارج بوده به نوعی دوباره محل ابتلاء واقع شده، لکن ورود به محل ابتلاء گاهی مستقیم و گاهی غیرمستقیم است. پس گویا مستشکل نقض را پذیرفته است؛ زیرا مطرح کردن این فرض به معنای آن است که دوباره آن را در محل ابتلاء قرار داده و در واقع پاسخی به نقض امام نداده است.

«یا ایها الناس اقیموا الصلاة» و «یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلوة» می باشند، خود را از این جهت که فردی از عامه مردم یا مؤمنین اند، مخاطب این خطاب دانسته و تکلیف را در حق خود بالفعل ثابت می دانند؛ زیرا تطبیق خطاب بر مکلّف از ناحیه خود مکلّف صورت می گیرد، بر خلاف نظر مشهور که قائل به انحلال بوده و بر طبق آن، خود حاکم همۀ مخاطبین را در ذهنش حاضر می کند، اما چون نمی تواند تک تک افراد را مستقلاً مورد خطاب قرار دهد، آن ها را تحت یک عنوان عام قرار داده و آن عنوان را مورد خطاب قرار می دهد و گویا با همین یک خطاب میلیاردها تکلیف را در قالب خطابات متعدّد جعل می کند. پس ظاهراً یک خطاب است، اما در واقع متضمن خطابات متعدّد می باشد.

پس طبق نظریۀ خطابات قانونیه ظاهر خطاب و واقع آن یکی است، اما مخاطب آن کثیر است؛ چون هر مخاطبی این خطاب را بر خود تطبیق می کند، لذا اگر شک کند که این تکلیف برای او ثابت است یا نه، منعی از جریان استصحاب نیست و این استصحاب، استصحاب حکم شرعی است، لکن یک حکم شرعی خاص که برای او به خصوص جعل شده را استصحاب نمی کند بلکه از آن جا که جعل حکم شرعی به نحو عام و به شکل قانون بوده و برای این مکلّف هم مثل بقیه مکلّفین ثابت شده، همان وظیفه و قانون کلّی را استصحاب می کند. نظیر این مطلب در رابطه با قصد امر نیز گفته شد که حتی اگر قائل به انحلال نشویم، باز هم قصد امر ممکن است؛ چون لازم نیست مکلّف، امری که به طور خاص به او متعلّق شده را قصد کند بلکه قصد اتیان

ص:137

همان امری که به نحو کلّی جعل شده را می نماید. در این جا نیز مسئله از همین قرار است؛ چون مکلّف به همان ملاکی که خود را مخاطب به خطاب و قانون عام می داند و آن را بر خود تطبیق می کند، می تواند در صورت شک با تمسک به استصحاب، آن قانون را برای خود ثابت نماید و نیازی به این که خطاب و حکم خاصی متوجه او شده باشد، نیست. لذا منعی برای جریان استصحاب طبق نظریۀ خطابات قانونیه وجود ندارد.

تکلیف نفی می گردد، اما در باب قدرت که یک شرط عقلی است، اگر شک در عجز و قدرت پیش آید، اصالة الاحتیاط جاری شده و تکلیف ثابت می شود. این نشان می دهد که خطاب و تکلیف شامل عاجزین هم می باشد.

قبل از بیان اشکال، ذکر این مطلب لازم است که قیود تکلیف بر دو دسته اند: یک دسته مربوط به اصل تکلیف بوده و دستۀ دیگر مربوط به امتثال تکلیف اند و اصالة البرائة در جایی جاری می شود که ما در قید و شرطی که مربوط به اصل تکلیف است، شک داشته باشیم. اما اگر در قیدی که مربوط به امتثال تکلیف است شک شود، در این صورت، اصالة الاحتیاط جاری می گردد.

حال با توجه به این مطلب، اشکال این است که اگر قدرت به عنوان قید تکلیف محسوب شود، مربوط به مقام امتثال تکلیف است نه اصل تکلیف. لذا اگر در صورت شک در قدرت اصالة الاحتیاط جاری می شود کاشف از این نیست که قدرت از قیود تکلیف نمی باشد و نسبت به آن شرطیت ندارد؛ چون اصالة الاحتیاط در قیودی جریان پیدا می کند که مربوط به مقام امتثال است.

این اشکال در حقیقت متوجه یکی از ادله ای است که امام رحمه الله برای اثبات نظریۀ خطابات قانونیه ذکر کرده است.

شرعی، ولی قدرت شرط عقلی است. امام رحمه الله می فرماید: مشهور از یک طرف قدرت را به عنوان شرط تکلیف می دانند و از طرف دیگر در فرض شک در قدرت اصالة الاحتیاط جاری می کنند، در حالی که قاعدتاً باید برائت جاری نمایند و این دو با هم سازگار نیست؛ چون ظاهراً این دو قدرت به یک معنا است و نمی توان گفت: معنای قدرتی که مشهور شرط تکلیف می دانند، متفاوت از معنای قدرتی است که در فرض شک در آن به اصالة الاحتیاط رجوع می کنند. آری، اگر این ها به دو معنا بودند اشکال مستشکل وارد بود، ولی این که قدرت به دو معنا باشد، صحیح نیست. بنابراین می توان از جریان اصالة الاحتیاط در فرض شک در عجز و قدرت کشف کرد که قدرت، شرط تکلیف نیست و در نتیجه اشکال وارد نمی باشد.

تکلیف باشند بلکه تکلیف باید شامل صبی و مجنون هم بشود، ولی صباوت و جنون عذر محسوب شده و مانع عقاب مجنون و صبی می باشند. پس طبق این نظریه باید بگوییم: اساساً شروطی به عنوان شرایط عامه تکلیف نداریم.

رجم کند، فرمودند: «اما علِمت انّ القلم یرفع عن ثلاثة: عن الصبی حتی یحتلم عن المجنون حتی یفیق و عن النائم حتی یستیقذ:(1) مگر نمی دانی که قلم (تکلیف) از سه طائفه برداشته شده: از بچه تا زمانی که بالغ شود، از مجنون تا زمانی که جنونش برطرف شود و از کسی که در خواب است تا زمانی که بیدار شود.» پس اگر بلوغ و عقل از شرایط تکلیف شمرده شده اند، برای آن است که دلیل شرعی بر شرطیت آن ها قائم شده و الّا طبق نظریۀ خطابات قانونیه هیچ فرقی بین بلوغ و عقل با سایر امور مانند قدرت و علم نیست و تکلیف شامل غیر بالغین (صبایا) و غیر عاقلین (مجانین) هم می شود. لکن ظاهر روایت این است که قلم تکلیف فقط از این سه گروه که صبی و مجنون نیز جزء آن ها هستند برداشته شده است. پس نظریۀ خطابات قانونیه منافاتی با اشتراط بلوغ و عقل که از شرایط عامه تکلیف بوده و حاکم به شرطیت آن ها شرع است، ندارد.

جعل شده اند؛ یعنی خطابات متوجه همۀ مردم بوده، بدون این که به تکالیف متعدّد و مستقل به عدد نفوس مکلّفین منحل شوند، لذا خطابات شرعی شامل عاجز، ناسی، عاصی و کافر هم می شوند، الّا این که عاجز و ناسی معذور بوده، ولی عاصی و کافر عذری برای مخالفت با تکلیف ندارند.

هم چنین با التزام به این نظریه بسیاری از مشکلات در مسائل مختلف علم اصول حل شده و راه را بر بسیاری از توجیهات و تکلفات که اصولیین برای حل آن مشکلات مرتکب شده اند، خواهد بست.

ص:143

ص:144

عاملی، محقق - مصحح: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، ناشر: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1409 ق، چاپ اول.

7 - تنقیح الأصول، حسین تقوی اشتهاردی، تقریرات درس امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، خرداد 1376، محرم الحرام 1418 ق، چاپ اول.

8 - تهذیب الأحکام، محمد بن حسن طوسی، محقق - مصحح: حسن موسوی خراسانی، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1407 ق، چاپ چهارم.

9 - تهذیب الأصول، امام خمینی، تقریرات جعفر سبحانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، شهریور 1381، جمادی الثانیة 1423 ق، چاپ اول.

10 - جواهر الأصول، امام خمینی، تقریرات سید محمدحسن مرتضوی لنگرودی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، خرداد 1376، محرم الحرام 1418 ق، چاپ اول.

11 - جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، محمدحسن نجفی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1404 ق، چاپ هفتم، محقق - مصحح: عباس قوچانی، علی آخوندی.

12 - جوهر النضید، خواجه نصیرالدین طوسی، علامه حلی، انتشارات بیدار، قم، 1371 ش، چاپ پنجم، تصحیح: محسن بیدارفر.

13 - الحاشیة علی تهذیب المنطق، مولی عبداللّه بن شهاب الدین الحسین الیزدی، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1412 ق، چاپ دوم.

14 - الخصال، محمد بن علی بن بابویه، مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1362 ش، چاپ اول، مصحح - محقق: علی اکبر غفاری.

ص:146

15 - خطابات قانونیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، مصاحبه با آیت اللّه مؤمن.

16 - دراسات فی ولایة الفقیه وفقه الدولة الاسلامیة، حسینعلی منتظری نجف آبادی، نشر تفکر، قم، 1409 ق، چاپ دوم.

17 - شرح المنظومة، محقق سبزواری، نشر ناب، تهران، چاپ اول، تصحیح و تعلیق:

حسن حسن زاده آملی، تحقیق و تقدیم: مسعود طالبی.

18 - شرح مطالع الأنوار فی المنطق، قطب الدین رازی، انتشارات کتبی نجفی، قم.

19 - الشفاء (المنطق)، شیخ الرئیس ابن سینا، مکتبة آیة اللّه العظمی مرعشی نجفی، قم، 1404 ق.

20 - الفقه، القواعد الفقهیة، محمد حسینی شیرازی، المرکز الثقافی الحسینی، بیروت، 1414 ق، چاپ اول.

21 - فوائد الأصول، محمدحسین نائینی، تقریرات محمدعلی کاظمی خراسانی، جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1376 ش، چاپ اول.

22 - القواعد الفقهیة، حسن بجنوردی، نشر الهادی، قم، 1377 ش، چاپ اول.

23 - القواعد الفقهیة، محمد فاضل لنکرانی، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، قم، 1383 ش، چاپ اول.

24 - الکافی، محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1407 ق، چاپ چهارم، محقق - مصحیح: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی.

25 - کتاب البیع، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1421 ق، چاپ اول.

26 - کتاب الخلل فی الصلوة، امام خمینی، چاپخانۀ مهر، قم، چاپ اول.

27 - کتاب الطهارة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1385 ش / 1427 ق، چاپ دوم.

ص:147

28 - کفایة الأصول، محمدکاظم آخوند خراسانی، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1409 ق، چاپ اول.

29 - مجموعه آثار شهید مطهری، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا.

30 - معتمد الأصول، محمد فاضل لنکرانی، تقریرات درس امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1420 ق، چاپ اول.

31 - مناهج الوصول الی علم الأصول، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم، 1415 ق، چاپ اول.

32 - من لا یحضره الفقیه، محمد بن علی بن بابویه، محقق - مصحح: علی اکبر غفاری، دفتر انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1413 ق، چاپ دوم.

33 - نظام الحکم فی الاسلام، حسینعلی منتظری نجف آبادی، نشر سرایی، قم، 1417 ق، چاپ دوم: محقق - مصحح: جمعی از محققان دفتر مؤلف.

34 - نهایة الأفکار، ضیاء الدین عراقی، تقریرات محمدتقی بروجردی نجفی، دفتر انتشارات اسلامی، وابسته به جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1417 ق، چاپ اول.

35 - نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، محمدحسین اصفهانی غروی، انتشارات سیدالشهداء، قم، 1374 ش، چاپ اول.

ص:148