ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

ص: 5

حدیث و دعا38

اهمیت دعای حمدی 38

شرح 39

حدیث و دعا: 41

اهمیت دعای حمدی:42

بخش اول43

آیا در جهان اصالت با تاریکی است یا با روشنائی؟-؟ 43

پدیدۀ اولیۀ کائنات43

ایجاد مداوم در مرکز جهان43

قانون گسترش جهان 43

قوّت و قدرت 44

اگر حرکت وضعی کرۀ زمین به صورت دیگر بود 44

شرح 44

هر از گاهی در جهان، غلبه با نور می شود: 49

قوت و قدرت:51

یُولِجُ کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا فِی صَاحِبِهِ:52

بتقدیر منه:52

بتقدیر منه للعباد:52

بخش دوم53

شب آرامش آور است53

شب رنج ها و خستگی های روز را از بین می برد53

شب نعمت بزرگی است54

شب مناسبترین زمان برای لذت و شهوت است 54

روح غریزه و روح فطرت 54

کمونیسم جنسی54

قاعدۀ عاجل و آجل 54

ص: 7

روان شناسی54

شرح 54

کمونیسم جنسی و عوامل آن:58

بخش سوم64

شأن صالح- زندگی سالم64

رعایت قوانین انسانی 64

پلورئالیسم و هرمنوتیسم 64

بایدها و نبایدها 64

تجسم عمل64

شرح 64

همۀ ساعات و دقایق زندگی یا طاعت است، یا غفلت و یا معصیت: 65

بایدها و نبایدها: 69

تجسم عمل: 71

بخش چهارم72

حمد و ستایش72

بینائی 72

مقابلۀ امام سجاد علیه السلام با جنبش تصوف بصره73

معیار شناخت کاهن از عارف73

شرح 73

قانون سازش با محیط:75

طوارق الافات: 76

همه چیز ملک خدا است: 76

مقابلۀ امام سجاد علیه السلام با جنبش تصوف بصره: 79

معیار شناخت کاهن از عارف: 80

فلق: 81

بخش پنجم87

ص: 8

امر و خلق87

قضاء و قدر 87

جبر و تفویض87

شرح 88

جبر و تفویض: 89

بخش ششم94

کرام الکاتبین و یک ضبط کنندۀ دیگر94

حمد 94

شرح 94

نامۀ اعمال تدوینی و نامۀ اعمال تکوینی:95

بخش هفتم96

صلوات96

حمد 96

نامۀ اعمال 96

شرح 97

صلوات: 98

حمد:99

جریره، گناه صغیره و گناه کبیره: 99

گناهان کبیره: 100

کرام الکاتبین: 103

شرمندگی و رسوائی در حضور آن دو فرشته:105

نامۀ اعمال: 107

رابطۀ خدا با انسان؛ خواستۀ انسان از خدا هر چه بزرگ باشد، زیاده خواهی نیست: 109

بخش هشتم 110

ساعت 110

انسان و جامعه 110

ص: 9

معیار جامعۀ سالم 110

حمد و شکر110

کرام الکاتبین، شاهد صدق111

حفاظت خدا بنده اش را111

محبّت111

عشق111

شرح111

انسان و جامعه:111

معیار جامعۀ سالم:114

حمد و شکر: 114

کرام الکاتبین، شاهد صدق: 115

حفاظت خدا بنده اش را: 116

محبت: 117

عشق: 119

بخش نهم121

جامعه شناسی؛ عوامل اصلاح جامعه121

سلامت جامعه در سلامت افرادش است121

بهداشت جامعه، در حفاظت از عناصر پدید آورندۀ جامعه است 121

ماهیت اخلاق 121

بدعت و توبۀ بدعتگذار121

دانشمند سنت شکن و روشنفکر سنت شکن121

امر به معروف و نهی از منکر 121

شرح122

1- انگیزه برنیکی ها:122

2- توفیق دوری از شر:127

3- توفیق شاکر بودن (وَ شُکْرِ النِّعَم): 127

4- توفیق پیروی از سنت های دین (وَ اتِّبَاعِ السُّنَن): 128

ص: 10

5- توفیق دوری جستن از بدعت ها: 130

سنت شکنی و بدعت گذاری: 131

6- توفیق امر به معروف: 133

7- توفیق نهی از منکر: 133

8- حیاطة الاسلام: 142

تواکل، آفت امر به معروف و نهی از منکر:143

9- در هم شکستن باطل و خوار شدنش: 143

10- توفیق نصر144

11- توفیق راهنمائی گمراهان: 144

12- توفیق یاری کردن به ضعیفان:146

بخش دهم148

زندگی همایون با روزگار همایون 148

شیطان (تا اذن ورود ندهیم) نمی تواند بر زندگی ما وارد شود 148

انسان شناسی؛ برتری خواهی، و برتری جوئی148

شرح149

انسان شناسی: 150

شکر و حمد: 151

بخش یازدهم152

گواهی گرفتن بر گواهی 152

گواهی بر توحید152

گواهی بر نبوت152

گواهی بر امامت 152

ولایتیان و وصایتیان152

نُصح و دلسوزی بر جامعه152

حقیقت ماجرای حضرت یونس152

شرح153

ص: 11

گواهی گرفتن بر گواهی:153

گواهی بر توحید:157

گواهی بر نبوت: 158

گواهی بر امامت:163

نُصح و دلسوزی برای جامعه 169

بخش دوازدهم172

تشکر از خدا و رسولش172

حمد و شکر172

اَجر نبوت 172

صلوات 172

اجر امامت 172

شرح173

تشکر از خدا و رسولش:173

حمد و شکر: 174

اَجر نبوت:175

اجر امامت:176

دعای هفتم 179

متن دعا181

عنوان دعا: 181

بخش اول 183

خداوند «سبب الاسباب» نیست «مسبّب الاسباب» است183

قضا و قَدَر 183

بداء 183

شرح184

لغت: 184

قضا و قدر:184

ص: 12

بداء:185

بخش دوم 187

هر چه در کائنات و نیز دربارۀ انسان رخ می دهد، همگی بر اساس خواست خداوند است 187

رابطۀ خدا با انسان 187

هستی شناسی187

خیر و شر 187

شرح188

همه چیز با خواست خدا است:188

همه چیز از ناحیه خداست: 190

رابطۀ خدا با انسان:190

خیر و شر:194

بخش سوم 197

شِکوه از بلاء اما با حسن نظر197

رابطۀ خدا با انسان؛ انسان شناسی و روان شناسی 197

و اما صبر و عقل197

انسان و چشیدن شیرینی صنع خدا197

صبر و تحمل در مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام 197

رابطۀ صبر و عقل با علم و دانش 197

شرح197

رابطۀ انسان با خدا؛ انسان شناسی و روان شناسی:199

و اما صبر و تحمّل بلاء:200

انسان و چشیدن شیرینی صنع خدا: 201

صبر و تحمل گرفتاری و بلاء در مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام: 202

رابطۀ صبر و تحمل، با علم و دانش: 203

فرج گوارا و دلنواز:204

بخش چهارم 204

ص: 13

اشتغال از دین و بازماندن از فروضات الهی 204

عدل الهی و نظریۀ شیعه، معتزله و اشعریّه 204

عرش 204

شرح205

اشتغال از دین، و بازماندن از فروض الهی: 206

عدل الهی در نظر شیعه، معتزله و اشعریه:208

عرش:212

دعای هشتم213

متن دعا215

حضور تاریخی دعای هشتم 215

عنوان دعا216

اخلاق- منشأ اخلاق216

تعریف ابلیسی از انسان 216

مدرنیته دجال تک چشم 217

تعصب217

علم اخلاق217

اصطلاح نادرست «خوش اخلاق»217

اخلاق: 218

منشأ اخلاق:218

تعریف ابلیسی از انسان:219

علم اخلاق: 221

اصطلاح نادرست «خوش اخلاق»: 224

آسیب شناسی روان و شخصیت انسانی:229

بخش اول 229

1- هیجان الحرص: 230

2- وَ سَوْرَةِ الْغَضَبِ:230

ص: 14

3- وَ غَلَبَةِ الْحَسَد: 231

4- وَ ضَعْفِ الصَّبْر: 232

5- وَ قِلَّةِ الْقَنَاعَة: 235

6- وَ شَکَاسَةِ الْخُلُق:238

7- وَ إِلْحَاحِ الشَّهْوَة:239

8- وَ مَلَکَةِ الْحَمِیَّة:240

تعصب: 241

9- وَ مُتَابَعَةِ الْهَوَی:248

10- وَ مُخَالَفَةِ الْهُدَی:250

جای خالی دانش انسان شناسی در علوم ما: 250

11- وَ سِنَةِ الْغَفْلَة:253

12- وَ تَعَاطِی الْکُلْفَة: 255

13- وَ إِیثَارِ الْبَاطِلِ عَلَی الْحَق:257

گزینش در میان دو گزینش 258

14- وَ الْإِصْرَارِ عَلَی الْمَأْثَم:258

15- وَ اسْتِصْغَارِ الْمَعْصِیَة:259

16- وَ اسْتِکْبَارِ الطَّاعَة: 260

نوع ویژه از استکبار طاعت: 262

17- وَ مُبَاهَاةِ الْمُکْثِرِین:262

موتور محرک تاریخ:264

18- وَ الْإِزْرَاءِ بِالْمُقِلِّین:265

فقر:268

تحقیر:269

بخش دوم 274

19- وَ سُوءِ الْوِلَایَةِ لِمَنْ تَحْتَ أَیْدِینَا: 275

20- وَ تَرْکِ الشُّکْرِ لِمَنِ اصْطَنَعَ الْعَارِفَةَ عِنْدَنَا:276

21- أَوْ أَنْ نَعْضُدَ ظَالِماً: 279

ص: 15

22- أَوْ نَخْذُلَ مَلْهُوفاً:280

23- أَوْ نَرُومَ مَا لَیْسَ لَنَا بِحَق: 280

24- أَوْ نَقُولَ فِی الْعِلْمِ بِغَیْرِ عِلْم: 281

بخش سوم 283

25- وَ نَعُوذُ بِکَ أَنْ نَنْطَوِیَ عَلَی غِشِّ أَحَدٍ: 283

جامعه شناسی غش: 285

26- وَ أَنْ نُعْجِبَ بِأَعْمَالِنَا:288

27- وَ نَمُدَّ فِی آمَالِنَا:290

بخش چهارم 292

28- وَ نَعُوذُ بِکَ مِنْ سُوءِ السَّرِیرَة:293

29- وَ احْتِقَارِ الصَّغِیرَةِ: 294

30- وَ أَنْ یَسْتَحْوِذَ عَلَیْنَا الشَّیْطَان:294

31- أَوْ یَنْکُبَنَا الزَّمَان:295

زمان و جبرهایش:296

32- أَوْ یَتَهَضَّمَنَا السُّلْطَان:298

بخش پنجم 299

33- وَ نَعُوذُ بِکَ مِنْ تَنَاوُلِ الْإِسرَاف:300

بخش ششم 305

33- وَ نَعُوذُ بِکَ مِنْ تَنَاوُلِ الْإِسرَافِ:307

34- وَ مِنْ فِقْدَانِ الْکَفَاف: 311

بخش هفتم 312

35- وَ نَعُوذُ بِکَ مِنْ شَمَاتَةِ الْأَعْدَاءِ: 312

شماتت و رابطۀ آن با غریزه و فطرت: 312

تربیت: 314

انتقاد:314

36- وَ مِنَ الْفَقْرِ إِلَی الْأَکْفَاء:314

ص: 16

بخش هشتم 320

37- وَ مِنْ مَعِیشَةٍ فِی شِدَّةٍ: 321

شرح: 321

نبض سلامت زندگی: 324

38- وَ مِیتَةٍ عَلَی غَیْرِ عُدَّةٍ: 326

شرح: 326

بخش نهم326

محشر و معاد327

39- وَ نَعُوذُ بِکَ مِنَ الْحَسْرَةِ الْعُظْمَی: 329

40- وَ الْمُصِیبَةِ الْکُبْرَی: 329

41- وَ أَشْقَی الشَّقَاءِ: 330

سعادت و شقاوت331

سعادتگرائی و لذتگرائی 331

42- وَ سُوءِ الْمَآب:337

43- وَ حِرْمَانِ الثَّوَاب:338

44- وَ حُلُولِ الْعِقَاب:340

بخش دهم340

دعای نهم344

عنوان دعا346

بخش اول 348

تعیین موضوع و خواستۀ مورد نظر348

بخش دوم 349

انسان در میان اضداد349

بخش سوم 356

انسان شناسی با تبیین برخی از اصول:356

ص: 17

وَ عَلَی الْوَهْنِ بَنَیْتَنَا: 359

وَ مِنْ مَاءٍ مَهِینٍ ابْتَدَأْتَنَا: 359

فَلَا حَوْلَ لَنَا إِلَّا بِقُوَّتِکَ، وَ لَا قُوَّةَ لَنَا إِلَّا بِعَوْنِک:359

بحثی دربارۀ حول و قوّت: 361

بخش چهارم 365

جمعبندی خواسته ها در یک بیان کلّی 365

دعای دهم368

عنوان دعا370

انسان و احساس تنهائی:371

بخش اول 375

انسان شناسی375

قضا و قَدَر- امر و خلق- عفو الهی- حق جوار- عدل الهی 375

رابطۀ انسان با خدا- پذیرش توبه بر خداوند واجب است؟- حکمت الهی- عدل الهی375

شرح375

فَاجْبُرْ فَاقَتَنَا بِوُسْعِک:381

بخش دوم 382

دعا بر دو نوع است 382

آیا پذیرش توبه بر خداوند واجب است؟382

معتزله و اَشعریه382

عدل خدا و حکمتش382

بَیْنَ الْخَوْفِ وَ الرَّجَاء 382

مضطرّ بودن دعا کننده، دو نوع است 382

انسان شناسی382

آیا پذیرش توبه بر خداوند واجب است؟383

اضطرار بر دو نوع است: 386

بخش سوم 387

ص: 18

پذیرش دعا با صرفنظر از وعده 387

خدا شناسی:387

بخش چهارم 389

انسان و شیطان389

رابطۀ خدا با انسان 389

دعای یازدهم 392

دعای یازدهم 394

عنوان دعا394

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ بِخَوَاتِمِ الْخَیْرِ: 394

اگر وقت را مصرف نکنی وقت تورا مصرف می کند:396

بخش اول 397

انسان و شرف397

نقش شکر در زیبائی زندگی 397

انسان و عادت 397

یاد خدا و یاد دیگران 397

تشکر از خدا و تشکر از دیگران 397

تملق در برابر خدا و تملق در برابر دیگران397

انسان و احساس بی صاحبی 397

ذکر خدا به زندگی آرامش می دهد:403

ذکر خفیّ و ذکر جلیّ: 404

وَ أَلْسِنَتَنَا بِشُکْرِکَ عَنْ کُلِّ شُکْر:405

بخش دوم 408

انسان شناسی408

خطرناکی اوقات فراغت408

شرح409

خطرناکی اوقات فراغت: 409

ص: 19

حدیث النفس: 412

بخش سوم 415

عاقبت عاقبت ها415

تناسب چگونگی وجود انسان بهشتی با بهشت، و تناسب چگونگی وجود انسان دوزخی با دوزخ 415

دعای دوازدهم 418

عنوان دعا421

بخش اول 423

عوامل روانی که مانع از توبه می شوند423

عامل انگیزاننده به توبه، آگاهانه است 423

خیره سری423

نگاهی به ماهیت آزادی 423

شرح424

فرق میان عذر تقصیر به پیشگاه خدا، و عذر تقصیر به حضور دیگران:426

بخش دوم 427

ذلت در برابر خدا، عزّت در برابر دیگران 427

حیاء 427

انسان و درک زیبائی 427

منشأ و عامل لباس 427

حیاء 430

سرّ:430

حیاء و سرّ طبیعی و آفرینشی:431

منشأ لباس: 431

انسان و زیبائی: 431

حیاء و سرّ افعالی و ارادی: 435

نوع دوم:436

حیاء پس از سرکوبی حیاء:436

ص: 20

حیاء جنسی:437

بخش سوم 439

معصوم و عصمتش 439

خوف و رجاء 440

کسب و اکتساب: 444

اعتراف در مسیحیت و اسلام 446

بخش چهارم 451

انسان شناسی451

روان شناسی 451

رؤیا پردازی عاملی در طلاق 451

رؤیا پردازی و واقعیت گرائی در اصطلاح مکتب ما 451

خودکشی ها451

جایگاه انسان در برابر خدا 451

تحلیل معنی «خوف و رجاء» 452

راه نجات از آفت یأس: 462

فصلی در اِنابه464

عادت: 465

نصوح: 466

بخش پنجم 468

انسان در حال توبه468

شرح469

انسان و گریه- چیستی و چرائی گریه 471

علم و دانش کرگدنی: 479

گریه بر امام حسین علیه السلام:481

بخش ششم 481

رابطه فضلی و رحمتی خدا با انسان 481

ص: 21

شرح482

بخش هفتم 487

شأن فرد توبه کار 487

شرایط اساسی توبه: پشیمانی، ترس از آثار منفی دنیوی و اخروی گناه، و شرمندگی 487

ادعای آب و گل آری امّا منت گذاری نه487

شرح488

بخش هشتم 490

شرط چهارم توبه: شناخت عظمت خدا490

تعظیم خدا، خود شناسی است490

تذکّر به خویشتن خویش490

بهداشت روح و عقل از یأس و افسردگی 490

برخی از بیماری های روانی علاجی ندارد مگر توبه 490

شرح490

بخش نهم494

انسان شناسی و روان شناسی494

آنچه انسان را از توبه کردن باز می دارد: 494

بخش دهم498

انسان شناسی498

رابطۀ انسان با گناه 498

گناه چیزی است که در درون انسان می ماند498

ترس دو نوع است 498

شرح499

انسان شناسی و روان شناسی501

بخش یازدهم503

ترس سازنده503

ص: 22

ترس نکوهیده 503

انسان شجاع 503

ترس در قرآن503

شرح503

بخش دوازدهم506

ایمنی از خوف غریزی 506

برخورد ناقص با صحیفۀ سجادیه506

شرح506

ص: 23

ص: 24

بنام خدا

الْأَمْرُ»(1).

است که روح فطرت روح غریزه را مدیریت کند.

4) نفس یعنی «خود» در برابر «دیگران».

و چند کاربرد دیگر.

قرآن داشتند که اصیل ترین فهم بود.

توجه فرمائید: اصیل ترین. نه کافی ترین و بسنده ترین. وقتی فهم امّی آنان کافی می گشت که یافته های شان را با مراجعه به اهل بیت (علیهم السلام) تکمیل می کردند. و در این صورت است که فهم امّی «حجت» می شود.

قرار است و همگان به این اصل اذعان دارند که در هر زبانی دست اندرکاران لغت باید از استعمالات مردمی پیروی کنند، و اصل در لغت «فهم و درک امّی» است حتی استعمالات مردمان کمتر توسعه یافته (مانند عشایر) بر استعمالات مردمان توسعه یافته، مقدم است.

یعنی متون لغوی باید از فهم انسانی امّی مادری پیروی کنند، نه اینکه فهم انسانی امّی از متون لغوی پیروی کند.

متاسفانه پس از پیدایش علم صرف و نحو، دست اندرکاران لغت، در استفاده از این دو علم زیبا دچار افراط شدند و این افراط شان در مواردی موجب اختفای نکات ظریف، و لغزیدن افکار از دقایق حساس واژگان مفرد و گزاره های مرکب، گشت.

مثال: قرآن در آیۀ وضو می فرماید «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُم»(1). بردران اهل سنت همۀ سر و پا را می شویند یا مسح می کنند، شیعه معتقد است مسح بر بخشی از سر و بخشی از پا، کافی است. زراره و محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) می پرسند به چه دلیل مسح بر بخشی از سر کافی است؟ می فرماید «لِمَکَانِ الْبَاءِ»(2): بدلیل نقشی که حرف «ب-» در آیه دارد. یعنی آیه می گوید: به سرتان مسح کنید و نمی گوید: سرتان را مسح کنید تا همۀ سر را مسح کنیم.

راغب که یک فرد سنّی بود همۀ سرش را مسح می کرد و مسح بر بخشی از سر را کافی نمی دانست. نظر چنین شخصی که مطابق مثل معروف «ب را از ت تشخیص نمی دهد» چگونه حجت می شود؟

ص: 29

این فقط یک مثالی بود برای روشن شدن فاصلۀ متون لغوی از ظرافت ها و دقایق قرآن و حدیث که منحصر به لغت نویسان سنّی نیست بل حتی آن عده از آنان که شیعه بودند (مانند خلیل بن احمد که به سیّد اهل ادب، ملقب است) از این فاصله در ظرایف و دقایق، منزّه نیستند.

و نیز قرار است: (و تا حدودی به این قرار عمل می کنند) که اهل لغت، آرای خود را با قرآن مستند کنند. یعنی قرآن خود بهترین منبع لغت است که خود اهل لغت تا جائی که می توانند (و رسوبات ذهنی شان مانع نمی شود) به استعمالات قرآن تمسک کرده و نظرشان را مستدل می کنند. پس اصالت با خود استعمالات قرآن است نه با منابع لغت.

مراجعه به اهل بیت: در مواردی (که بسیار هم هستند) فهم مادری و امّی مردم از دریافت عمق معنی آیه، ناتوان است، تکلیف ما مراجعه به تبیین اهل بیت (علیهم السلام) است. و همین موارد فراوان است که بسنده کردن در آنها به نظر و قول لغوی مصداق «تفسیر برأی» می شود که بشدّت ممنوع شده است.

و با بیان دیگر: تفسیر یعنی چه؟ تفسیر یعنی شرح آن آیه ها که فهم امّی و مادری در آنها ناتوان است، و یا در درک بطنی از بطون آیه، توان لازم را ندارد. در مسئلۀ «بیان بطنی از بطون قرآن» هیچ کسی حق ورود ندارد مگر اهل بیت علیهم السلام، و این از اصول مسلم ما است. و اگر کسی وارد این وادی بشود اقدام به تفسیر برأی کرده و مجرم است: «من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار»(1)، و حدیث های دیگر.

بنابراین قول لغوی وقتی قابل استفاده و گاهی واجب الاستفاده است که اولاً در تضاد با فهم انسانی امّی نباشد و ثانیاً دربارۀ بطون قرآن نباشد. و صد البته عرصۀ چنین استفاده ای از متون لغت، اندک نیست، گسترده و وسیع است. مهم این است که جایگاه و نقشی که حق متون لغوی است، شناخته شود و حد و مرز گسترۀ آن روشن باشد.

ص: 30

به عبارت دیگر: قول لغوی با دو شرط قابل استفاده و گاهی لازم الاستفاده است:

1- بشرط اینکه قول لغوی معنائی را بدهد که مخاطب را به همان بستر مادری امّی برساند؛ یعنی پرده را بردارد و مخاطب با وضوح تمام احساس کند که این معنی دقیقاً همان معنی امّی انسانی است(1).

و این «احساس» نیز وقتی ارزش دارد که واقعاً یک احساس امّی و مادری انسانی باشد، نه احساسی که در اثر رسوبات فرهنگی و رسوبات باورهای رایج عامّه باشد که مثالش در سطرهای بعدی از خود راغب اصفهانی خواهد آمد.

2- فهم انسانی مادری (حتی با وجود شرط بالا که بیان شد) وقتی ارزش دارد که معنی دیگری از جانب اهل بیت علیهم السلام نیامده باشد، والاّ صرفاً یک «احساس» است و هیچ ارزشی ندارد. زیرا خود قرآن تبیین قرآن را به عهدۀ پیامبر و آل (صلوات الله علیهم) گذاشته است؛ قرآن تبیان کل شیئ است و پیامبر و آل تبیان این تبیان هستند که می شود تبیان اندر تبیان؛ «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ»(2).

هر کسی، هر نویسنده ای و هر محققی اشتباهات و لغزش هائی دارد، اما راغب اصفهانی در میان اهل سنت بیش از همه دچار اشتباه شده است؛ آنچه «مفردات راغب» را به این شهرت و اهمیت رسانیده زمینه ای است که ابتدا شعار «حَسْبُنَا کِتَابُ اللَّه» و در مرحلۀ دوم تاریخی، شعار «حسبنا الصرف و النّحو» است که هم درک امّی انسانی را پایمال کرد و هم باب خانه اهل بیت را بست، و «أَنَا مَدِینَةُ الْعِلْمِ وَ عَلِیٌّ بَابُهَا» متروک گشت.

کافی است برای هنگفتی اشتباهات راغب به «مفردات الرّاغب الاصفهانی، مع ملاحظات العاملی» چاپ دار المعروف، مراجعه کنید، خواهید دید که راغب در موارد

ص: 31

بسیار حتی به متون لغوی نیز مراجعه نکرده و تحت تاثیر رسوبات ذهنی خود ابراز نظر کرده است؛ یعنی نه بر طبق فهم امّی عمل کرده و نه بر مبنای متون لغت، و نه بر اساس حدیث. تنها با ریشه یابی اشتقاقی و علم صرف عمل کرده که در این شیوه نیز اشتباهات فراوان دارد، زیرا رسوبات ذهنی اش حتی مانع از ریشه یابی درست شده است، در حدّی که دست اندرکاران لغت در این حد دچار اشتباه نشده اند.

مثال: (فقط بعنوان نمونه بر اینکه راغب بشدت تحت تأثیر رسوبات ذهنی خود بوده)؛ او واژۀ «مَلَک» و «ملائکه» را از ریشۀ «اَلَک» گرفته است که به معنی پیام است و بنظر او مَلک یعنی پیک و پیام آور(1).

او در این معنی تحت تأثیر تبادر اولیّه از ملک در ذهن قرار گرفته است؛ زیرا اولین چیزی که با شنیدن لفظ ملک به ذهن خطور می کند وحی و پیام الهی است که توسط ملک به انبیا رسیده است. در حالی که وحی و پیام کار جبرئیل و گاهی چند فرشته معدود و محدود است آنهم در زمانی که با ختم نبوت، پایان یافته و دیگر انگونه پیام ها تمام شده است. آیا جبرئیل و آن فرشتگان معدود بی کار شده اند؟! کاری ندارند؟!

در مجلد اول (شرح دعای سوم که مختص صلوات بر فرشتگان است) توضیح دادم که مَلَک از همان ریشۀ «مُلک» است که ملاک و قوام جهان و کل کائنات بوسیلۀ ملائکه است؛ ملکوت عالم یعنی «قوام و نظام قوامی جهان و آنچه در آن هست». و توضیح دادم که ملکوت یک عالم مجزّا از عوالم دیگر نیست، همه جای کائنات (از خاک تا انتهای آسمان هفتم همگی عرصۀ ملکوت هستند و ملکوت یک عرصۀ جغرافی خاص نیست.

متاسفانه دانشمند محترم جناب عاملی نیز به این اشتباه راغب اشاره نکرده است.

دیگران از آنجمله «اقرب الموارد» دچار این اشتباه نشده لیکن المنجد در ذیل واژۀ اَلَک، مَلک را مشتق از آن دانسته در عین حال در ذیل مادّه ملک نیز آن را مشتق از مُلک دانسته

ص: 32

است. گویا در اثر مفردات راغب دچار این تناقض شده است.

منشأ اهمیت مفردات راغب در میان برادران اهل سنت را عرض کردم، اما چسبیدن برخی از ماها به آن، غیر از تسامح در برخورد با قرآن، معنائی ندارد. باید با این اثر راغب احتیاط تمام و بعنوان یک متن ضعیف برخورد کرد، حتی بی اعتنائی به آن، شیوۀ نادرستی نیست.

مرتضی رضوی

7 رمضان 1435

14 تیر 1393

ص: 33

ص: 34

ص: 36

مِنْ حَسَنَاتِنَا صَحَائِفَنَا، وَ لَا تُخْزِنَا عِنْدَهُمْ بِسُوءِ أَعْمَالِنَا. (16) اللَّهُمَّ اجْعَلْ لَنَا فِی کُلِّ سَاعَةٍ مِنْ سَاعَاتِهِ حَظّاً مِنْ عِبَادِکَ، وَ نَصِیباً مِنْ شُکْرِکَ وَ شَاهِدَ صِدْقٍ مِنْ مَلَائِکَتِکَ. (17) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ احْفَظْنَا مِنْ بَیْنِ أَیْدِینَا وَ مِنْ خَلْفِنَا وَ عَنْ أَیْمَانِنَا وَ عَنْ شَمَائِلِنَا وَ مِنْ جَمِیعِ نَوَاحِینَا، حِفْظاً عَاصِماً مِنْ مَعْصِیَتِکَ، هَادِیاً إِلَی طَاعَتِکَ، مُسْتَعْمِلًا لِمَحَبَّتِکَ. (18) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ وَفِّقْنَا فِی یَوْمِنَا هَذَا وَ لَیْلَتِنَا هَذِهِ وَ فِی جَمِیعِ أَیَّامِنَا لِاسْتِعْمَالِ الْخَیْرِ، وَ هِجْرَانِ الشَّرِّ، وَ شُکْرِ النِّعَمِ، وَ اتِّبَاعِ السُّنَنِ، وَ مُجَانَبَةِ الْبِدَعِ، وَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ، وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ، وَ حِیَاطَةِ الْإِسْلَامِ، وَ انْتِقَاصِ الْبَاطِلِ وَ إِذْلَالِهِ، وَ نُصْرَةِ الْحَقِّ وَ إِعْزَازِهِ، وَ إِرْشَادِ الضَّالِّ، وَ مُعَاوَنَةِ الضَّعِیفِ، وَ إِدْرَاکِ اللَّهِیفِ. (19) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اجْعَلْهُ أَیْمَنَ یَوْمٍ عَهِدْنَاهُ، وَ أَفْضَلَ صَاحِبٍ صَحِبْنَاهُ، وَ خَیْرَ وَقْتٍ ظَلِلْنَا فِیهِ (20) وَ اجْعَلْنَا مِنْ أَرْضَی مَنْ مَرَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ وَ النَّهَارُ مِنْ جُمْلَةِ خَلْقِکَ، أَشْکَرَهُمْ لِمَا أَوْلَیْتَ مِنْ نِعَمِکَ، وَ أَقْوَمَهُمْ بِمَا شَرَعْتَ مِنْ شرَائِعِکَ، وَ أَوْقَفَهُمْ عَمَّا حَذَّرْتَ مِنْ نَهْیِکَ. (21) اللَّهُمَّ إِنِّی أُشْهِدُکَ وَ کَفَی بِکَ شَهِیداً، وَ أُشْهِدُ سَمَاءَکَ وَ أَرْضَکَ وَ مَنْ أَسْکَنْتَهُمَا مِنْ مَلائِکَتِکَ وَ سَائِرِ خَلْقِکَ فِی یَوْمِی هَذَا وَ سَاعَتِی هَذِهِ وَ لَیْلَتِی هَذِهِ وَ مُسْتَقَرِّی هَذَا، أَنِّی أَشْهَدُ أَنَّکَ أَنْتَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ، قَائِمٌ بِالْقِسْطِ، عَدْلٌ فِی الْحُکْمِ، رَءُوفٌ بِالْعِبَادِ، مَالِکُ الْمُلْکِ، رَحِیمٌ بِالْخَلْقِ. (22) وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُکَ وَ رَسُولُکَ و خِیَرَتُکَ مِنْ خَلْقِکَ، حَمَّلْتَهُ رِسَالَتَکَ فَأَدَّاهَا، وَ أَمَرْتَهُ بِالنُّصْحِ لِأُمَّتِهِ فَنَصَحَ لَهَا (23) اللَّهُمَّ فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، أَکْثَرَ مَا صَلَّیْتَ عَلَی أَحَدٍ مِنْ خَلْقِکَ، وَ آتِهِ عَنَّا أَفْضَلَ مَا آتَیْتَ أَحَداً مِنْ عِبَادِکَ، وَ اجْزِهِ عَنَّا أَفْضَلَ وَ أَکْرَمَ مَا جَزَیْتَ أَحَداً مِنْ أَنْبِیَائِکَ عَنْ أُمَّتِهِ (24) إِنَّکَ أَنْتَ الْمَنَّانُ بِالْجَسِیمِ، الْغَافِرُ لِلْعَظِیمِ، وَ أَنْتَ أَرْحَمُ مِنْ کُلِّ رَحِیمٍ، فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ الْأَخْیَارِ الْأَنْجَبِینَ.

عنوان دعا

حدیث و دعا

اهمیت دعای حمدی

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ عِنْدَ الصَّبَاحِ وَ الْمَسَاءِ: از دعاهای امام علیه السلام است به هنگام صبح و آخر روز.

ص: 38

شرح

صباح یعنی صبح که بعد از فجر صادق، است. و ترجمۀ فارسی آن «بامداد» است، لیکن متاسفانه در اصطلاح امروزی رسانه ها، بامداد را به «پس از ساعت 12 شب» اصطلاح کرده اند که غلط بیّن است. گوئی لفظ دیگری یافت نمی شده، در حالی که بهتر بود به جای آن مثلاً کلمه مرکب «پیش بام» یا مخفف آن «پبام» را می آوردند که خود بامداد نیز مرکب است از «بام» به معنی صبح، و «داد». آیا کلمۀ «داد» در این مرکب به معنی دهنده، باز آورنده، نشان دهنده، است؟ یا همانند الفاظی است که در مرور زمان به این صورت در آمده و در گذشته صورت دیگر داشته است؟

زمان دقیق این دعا از یک طرف مشخص است؛ زیرا از اعمال سحر مانند نماز شب و غیره نیست، وقت آن زمانی است که صبح صادق محقق شود. و در این صورت آیا سزاوار است پیش از نماز صبح خوانده شود؟ نظر به این که این دعا یک جمله و یا دو جمله نیست، و نسبتاً زمانبر است و موجب می شود که اول وقت نماز صبح از دست برود، پس اول وقت آن بعد از نماز صبح و تعقیبات آن است.

اما آخر وقت آن، یعنی آخر وقت صباح، کی و کدام ساعت است؟

مساء که مقابل صباح است به معنی «اواخر روز» است، می گویند «رأیته مساء الامس»: او را در مساء دیروز دیدم. و نمی گویند «رأیته فی مساء اللیل الماضیة». پس صباح نیز به معنی «اوایل روز» است.

با بیان واضحتر: اگر مدت زمان میان فجر و ظهر را به دو نصف تقسیم کنیم نصف اول آن «غداة» است. و اگر غداة را به دو بخش تقسیم کنیم بخش اول آن صباح می شود.

و اگر مدت زمان میان ظهر و مغرب را به نصف تقسیم کنیم نصف بخش دوم آن «عصر» می شود. و اگر عصر را به دو بخش تقسیم کنیم بخش دوم آن مساء می شود.

واژۀ مترادف صباح، «بُکرة» است. ابوالعتاهیه می گوید:

ص: 39

تسعی الیک ما اشتهیت

عند المساء و فی

البکور

هر چه هوس کنی به شتاب به سوی تو می آید­

در وقت مساء و در بکره ها­

شاعر در مقام شرح عیش و نوش خلیفه است، و چون در نظرشان، شب نشینی های امپراطورانه، بر عیاشی های روز ترجیح داشت، مساء را بر بکور مقدم داشته است. و مرادش این است که در مساء (پیش از آن که شب فرا رسد) وسائل عیش شب نشینی تا بکرۀ روز بعد، برایت فراهم می شود، و از نو در همان بکره وسائل عیش تا مساء آن روز فراهم می گردد.

و واژۀ مترادف مساء، «اصیل» است که در آیۀ «وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ بُکْرَةً وَ أَصیلاً»(1) آمده است.

لغت: الاصیل: مابین العصر و المغرب: فاصلۀ میان عصر و مغرب.

(گاهی نیز به وقت عشاء اصیل گفته می شود که از این بحث ما خارج است).

این دعا یک بار در صباح خوانده می شود که توفیق عبادت و نیکوکاری و تقوی را تا آخر روز تامین کند. و یک بار نیز در مساء خوانده می شود تا توفیق عبادت و نیکوکاری و تقوی را تا آخر شب تامین کند(2).

پرسش: چرا دعای تامین خواهی برای روز در اوایل روز است، اما دعا و تامین خواهی برای شب، پیش از فرا رسیدن شب است؟

پاسخ: برای این که در وقت پیش از فجر و چسبیده به فجر، اعمال ویژه ای هست از قبیل نماز شب، و وقتی برای دعای دیگر پیش از فرا رسیدن فجر نمی ماند. اما در وقت پیش از مغرب وقت خالی برای دعا و تامین خواهی شب، هست.

این دعا به ما یاد می دهد که چگونه به پیام و فرمان آیۀ بالا عمل کنیم. و همچنین به پیام دو آیۀ دیگر که می فرمایند: «سَبِّحُوهُ بُکْرَةً وَ أَصیلاً»(3) و «تُسَبِّحُوهُ بُکْرَةً وَ أَصیلاً»(4). متن دعا

ص: 40

نیز هم ذکر است و هم تسبیح، و مفسرین لفظ «سبّحوه» و «تسبّحوه» را در این آیه به معنی مطلق ذکر دانسته اند، نه فقط به معنی تسبیح خاص.

و این دعا، دعای صباح و مساء، دعای بکره و اصیل است و همچنین ذکرِ این دو وقت است.

نکتۀ دوم که منشأ اشتباه بالا شده در مبحث زیر می آید:

حدیث و دعا: در برخی نسخه های صحیفۀ سجادیّه در عنوان این دعا عبارت «و المساء» نیامده است. ظاهراً کسی با تکیه بر تشخیص خود گمان کرده این عبارت را یکی از نسخه برداران افزوده است، و لذا به حذف آن اقدام کرده است. این تشخیص و اقدام شخصی از دو نکته به ذهن او رسیده است:

1- کلمۀ «اصبحنا» که دو بار در متن این دعا آمده است. اما همانطور که به شرح رفت، این کلمه دو کاربرد دارد: کاربرد لغوی محض، و کاربرد اصطلاحی. و در این دعا به معنی دوم است.

بعضی از شارحان گفته اند: اگر کسی این دعا را به وقت مساء بخواند، بهتر است به جای اصبحنا، «امَسینا» بگوید. این پیشنهاد، بدتر از آن تصرف خودسرانه و حذف، است زیرا هم دخل است و هم تصرف. و معلوم نیست اجازۀ چنین دخل و تصرف را از کجا گرفته اند؟!

منشأ هر دو اقدام نابهنجار، یک بینش فرهنگی عوامانه است، بینش عوامانه ای که فکر خیلی از علما را نیز تحت تاثیر قرار داده بود؛ گمان می کردند که دعا حدیث نیست. و با بیان دیگر: اینان به طور ناخودآگاهانه، سخنان اهل بیت علیهم السلام را به دو بخش تقسیم می کردند: حدیث، و دعا. این بینش به حدّی شایع شده بود که در بحث های علمی به دعاها تمسک نمی کردند و محتوای دعاها را «دلیل» نمی دانستند و با آنها استدلال نمی کردند.

محدودیت های جانفرسای سیاسی (اعدام ها و قتل عام ها که تاریخ و سرگذشت شیعه همیشه پر است از چنین ستم ها) که برای پرداختن بیشتر به علوم خارج از فقه مجال نمی

ص: 41

دادند، زمینه را بر چنین بینشی مساعد می کرد. لذا در عینیت متون شیعی(1) مشاهده می کنیم که تمسک علمی بر دعاها، خیلی اندک و مصداق «النادر کالمعدوم» است. و چنانکه باید، علم و اندیشه از پستان دعاها دوشیده نشدند.

اهمیت دعای حمدی: اینجاست که باید به فرق میان «دعای حمدی» و «دعای شکری»- که در مقدمۀ این کتاب و نیز در شرح دعای اول و پنجم گذشت- بیشتر توجه کرد. و نیز به چرائی این که امام سجاد علیه السلام دعای اول را در آغاز همۀ دعاهای صحیفه می آورده (و برای پرهیز از تکرار، در املاء صحیفه، نیامده است) دقت کرد.

دعای شکری محض، سروکاری با علم، اندیشه، تبیین و تحلیل ندارد، اما دعای حمدی این عناصر را در خود دارد و الاّ حمد نمی شود.

و نیز تاکید، تکرار و اصرار امام در متن هر دعائی بر «حمد»، ما را رهنمائی می کند که این دعاها علوم را در خود نهفته دارند و همانطور که در مقدمۀ کتاب به شرح رفت یحیی بن زید، این جوان نابغه و دانشمند، صحیفه را «کتاب علم» می نامد، نه صرفاً کتاب دعا. و در آنجا بیان شد که امام صادق علیه السلام نیز دو بار این تعبیر یحیی را تایید می کند.

دخل و تصرف در کلام ائمه علیهم السلام، ممنوع و گناه است خواه در قالب دعا باشد یا در قالب دیگر. و همگی حدیث هستند. همان طور که عبد الله بن سنان می گوید: امام صادق علیه السلام در تعلیم یک دعا به من گفت: بگو «یَا اللَّهُ یَا رَحْمَانُ یَا رَحِیمُ یَا مُقَلِّبَ الْقُلُوبِ ثَبِّتْ قَلْبِی عَلَی دِینِکَ». من گفتم: «... یَا مُقَلِّبَ الْقُلُوبِ وَ الْأَبْصَارِ ثَبِّتْ...»، یعنی کلمه «وَ الْأَبْصَارِ» را افزودم. امام فرمود: خداوند مُقَلِّبَ الْقُلُوبِ وَ الْأَبْصَارِ است، لیکن آن طور که من می گویم بگو(2)؛

چیزی نیفزای و در سخن من دخل و تصرف نکن.

این در حالی است که کلمۀ «وَ الْأَبْصَارِ» در دعاهای دیگر و برای کارهای دیگر آمده است. اما امام می گوید در این دعای خاص، آن را نیاور.

ص: 42

2- نکتۀ دوم که منشأ اشتباه شده این است: جملۀ «وَ هَذَا یَوْمٌ حَادِثٌ جَدِیدٌ» نیز که در متن این دعا آمده، ذهن آن شخص حذف کننده را بر چنین حذفی جسور تر کرده است. او گمان کرده که امام سجاد علیه السلام این جمله را به هنگام صبح به زبان آورده، همان طور که مردم در صبح ها می گویند: چه روز خوبی، چه روز زیبائی و امثال این. در حالی که مراد امام از «حادث»، «روز تازه» نیست، و مرادش از «جدید» نیز «نو» نیست. مقصودش معنی «حادث» در مقابل «قِدم» است. و از «جدید»، «قطعه» و تکّه است.

یعنی: این هم یک روز از قطعه های زمان است، و آمد و شد شب و روز دلیل تغییر زمان است، و چون همه چیز غیر از خدا زمانمند هستند پس همه چیز پدیده، جدید، تکه تکه و قطعه قطعه هستند.

با بیان دیگر: مرادش آغاز و ساعت های اولیه یک روز نیست تا به نو بودن آن روز توجه کند، توجهش به کل و همۀ ساعات آن است، که مجموع روز یک پدیده و تکه ای از زمان است. پس موضوع به وقت صبح، اختصاص ندارد. و این دعا، دعای صباح و مساء (هر دو) است. و اگر به معنی تازه و نو هم بگیریم، باز توجه به کل آن روز و شب است.

و البته (همان طور که اشاره رفت) جملۀ «وَ هَذَا یَوْمٌ حَادِثٌ جَدِید» نیز دلالت دارد که وقت این دعا اوایل و اواخر روز است و از دعاهای شبانه نیست.

تقویم امروزی، عوامانه است

قوّت و قدرت

اگر حرکت وضعی کرۀ زمین به صورت دیگر بود

(1) الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ اللَّیْلَ وَ النَّهَارَ بِقُوَّتِهِ (2) وَ مَیَّزَ بَیْنَهُمَا بِقُدْرَتِهِ (3) وَ جَعَلَ لِکُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا حَدّاً مَحْدُوداً، وَ أَمَداً مَمْدُوداً (4) یُولِجُ کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا فِی صَاحِبِهِ، وَ یُولِجُ صَاحِبَهُ فِیهِ بِتَقْدِیرٍ مِنْهُ لِلْعِبَادِ فِیمَا یَغْذُوهُمْ بِهِ، وَ یُنْشِئُهُمْ عَلَیْهِ: ستایش خدای را که بقدرت خود شب و روز را آفرید، و بتوانائی خویش آن دو را از هم جدا ساخت. و برای هر کدام از آن دو حدّی محدود و مدت معلوم قرار داده «فرو می کند» یکی از آنها را در دیگری، و دیگری را فرو می کند در آن، با اندازه گیری- قَدَر ریزی- از ناحیۀ خود برای بندگان در آنچه تغذیۀ شان بر آن است، و آنان را بر آن اساس انشاء می کند.

صورت اشاره باشد:

1- ایجاد: پیشتر در پاسخ سوال بزرگ «خداوند آن پدیدۀ اولیۀ جهان کائنات را از چه چیز آفرید؟» گفته شد که: خداوند آن را نه از چیزی آفریده و نه از عدم، بل آن را ایجاد کرده است. و اساساً آن پدیدۀ اولیه خلق نشده بل ایجاد شده است. زیرا خدا دو نوع کار و فعل دارد:

الف: کار امری- فعل امری- که با «کن فیکون» است: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون»(1). در این فعل، جائی برای حرف «از» نیست.

ب: کار خلقی- فعل خلقی- که عبارت است از آفریدن چیزی از چیز دیگر. در این فعل است که حرف «از» جای دارد و هر چیزی باید «از» چیز دیگر پدید آید.

انسان می تواند کارهائی از نوع دوم کار خدا، بکند و چیزی دیگر خلق کند که فرمود: «فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ»(2) و انسان را با وصف خالق موصوف کرد. اما نوع اول که «امر» است فقط در انحصار خداوند است.

اکنون مسئله این است: آیا آن پدیدۀ اولیه که ایجاد شد، تاریک بود یا نورانی؟-؟ درحدیث آمده که آن یک شیئ کوچک (مثلاً به بزرگی یک نخود) اما نورانی با نور شدید سبز، بود(3).

پس بنابراین آیا در مرحلۀ ایجاد، روشنائی بر تاریکی مقدم بوده؟ با توجه به جهان کیهان که مشهود است، و با توجه به قانون و تقدیر- قَدَر ریزی- الهی، که امروز مشاهده می کنیم، پوستۀ آن روشن با نور شدید سبز، بوده، لیکن درون آن نیز تاریک بوده است. همان طور که هر چیز نیّر و نورانی چنین است، حتی خورشید ما که مرکز آن تاریکتر و به تدریج به سوی بیرونش روشنتر می شود. و همین طور است هر آتش دیگر. و همچنین است لامپی که بالای سرتان روشن است که از اتصال دو سیسم حاصل می شود که هر کدام در جای خود

ص: 45

نور ندارند.

جهان بس بزرگ و پهناور کنونی به تدریج با بزرگ شدن آن نخود اولیه، در درون آن به وجود آمده است. درونی که در آن، اصل با تاریکی است.

یک مسافرت خیالی: امروز هم همچنان است؛ یک سفر خیالی از مرکز جهان کیهانی شروع کنید، از آن همه میلیاردها کهکشان عبور کنید تا برسید به پایان جهان کیهانی که آسمان اول است. این آسمان اول که خود یک کره است و همۀ کهکشان ها را درون خود دارد. خودش نیز درون یک کرۀ بس بزرگ دیگر قرار دارد بنام آسمان دوم و همچنین تا برسید به آسمان هفتم.

در این سفر خیالی وقتی که به آسمان اول می رسید خواهید دید که مسئلۀ تاریکی و نور معکوس می گردد؛ یعنی در ساختمان و سازمان آن آسمان، غلبه با نور است، اصالت با روشنائی است. این غلبه و اصالت در آسمان های بعدی شدت می یابد. هر آسمانی روشنتر و نورانی تر از آسمان پائین خود است. و آسمان هفتم که زمانی به بزرگی نخود بوده و دارای نور شدید سبز، امروز هم با آنهمه عظمت و بزرگی که دارد بس نورانی با نور شدید سبز، است.

پیشتر، جهان کائنات را به یک درخت تشبیه کردیم که یک مغز دارد و هفت قشر که حلقه وار، و تودر تو، هستند. قسمت مغز آن که محتوای حلقۀ اول است، خام ترین بخش آن است، و حلقۀ اول نسبت به مغز، متکاملتر، و همچنین حلقۀ دوم نسبت به حلقۀ اول، تا برسد به حلقۀ هفتم که متکاملترین و اکملترین آنها است.

منظومۀ ما و همۀ کهکشان ها، همگی در این قسمت مغز قرار دارند.

بنابراین، موضوع تاریکی و روشنی در «کلّ کائنات»، باید در دو محور لحاظ گردد:

الف: جهان کیهانی: یعنی محتوای آسمان اول (قسمت مغز جهان) که عبارت است از مجموعۀ کهکشان ها و فضاهای خلال آنها؛ در این بخش غلبه و اصالت با تاریکی است.

ب: جهانِ آسمان ها: در این بخش، غلبه با روشنائی است تا به رسد به آسمان هفتم که

ص: 46

خبری از تاریکی در آن نیست.

مثال: نتیجۀ بحث بالا با یک مثال، بهتر روشن می شود؛ دربارۀ خورشید گفته شد هر چه از سطح بیرونی به هستۀ مرکزی آن نزدیک تر می شود از شدت روشنی آن کاسته می شود. اکنون کل کائنات- هفت آسمان و محتوای شان- را یکجا به نظر بیاورید و آن را به خورشید تشبیه کنید؛ هر چه از سطح بیرونی آسمان هفتم به طرف مرکز کل کائنات (که عبارت باشد از مجموعۀ کل کهکشان ها) نزدیک می شوید تاریکتر می گردد: آسمان هفتم با شدیدترین نور، آسمان ششم با نسبتی کمتر از آن، پنجم کمتر از ششم، و... تا برسد به مرکز کائنات که اصالت و کثرت، در آن با تاریکی است.

از هستۀ مرکزی جهان تا به آخر آسمان هفتم، همه چیز به کمال می رود؛ از ظلمت به نور می رود.

این سطرها که نوشتم یک سرایش بی مبنا و بی دلیل و بدون استدلال نیست، صدها آیه و حدیث این هستی شناسی را به ما بیان و تبیین می کنند که بخشی از آنها را در کتاب «تبیین جهان و انسان» آورده ام و در این جا تکرار نمی کنم.

ایجاد دائمی: خداوند قادر، که نه فقط به «خلق» بل به «ایجاد» نیز قادر است، علاوه بر ایجاد آن پدیدۀ اولیۀ جهان هستی، همیشه «موجِد» و ایجاد کننده است و ایجاد می کند. به شرح زیر:

گسترش جهان: امروز از مسلّمات است که جهان در حال گسترش است. قرآن نیز می فرماید: «وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ»(1)، دانشمندان غربی به این توسعه و گسترش سریع جهان کیهانی، دست یافته اند لیکن در چون و چرائی آن مانده اند. آن را «انبساط جهان» نامیده اند. در حالی که مسئله، مسئلۀ انبساط نیست، بل بر مواد جهان افزوده می شود و باصطلاح جهان می خورد و بزرگ می شود. مانند هندوانه که از خاک تغذیه می کند و

ص: 47

بزرگ می شود. با این فرق که هندوانه از خارج از وجود خود تغذیه می کند، لیکن تغذیۀ جهان از مرکز خودش است؛ با همان اَمرِ «کن فیکون» مقرر شده که دائماً از مرکز جهان، ماده و انرژی ایجاد شود و کل کائنات را تغذیه کند.

پس از آن که جزوه های تدریس و نیز کتاب «تبیین جهان و انسان» را (که اصول کیهان شناسی را از قرآن و احادیث اهل بیت علیهم السلام استخراج کرده و) به دانشگاه های متعدد غربی فرستادیم، غربی ها که اباً عن جدٍّ سارق علوم دیگران بودند، برخی از اصول مذکور را یک به یک سرقت کرده و به نام خود اعلام کردند، از آن جمله اصطلاحی به نام «میدان هیچ»(1) درست کردند و گفتند کشف کردیم که در آن میدان دائماً ماده و انرژی تولید می شود. در حالی که با اصول و بینش آنان، چنین چیزی به هیچوجه قابل توجیه و تشریح نیست. کسی می تواند به این میدان معتقد باشد که به «کن فیکون» اعتقاد داشته باشد. و نیز چنین ادعائی با اصول کیهان شناسی خودشان سازگار نیست.

به هر صورت (غربیان را بگذاریم و برویم این سرقت های شان را در مقالات و کتاب ها بویژه مقالۀ «اصول اساسی کیهان شناسی» و کتاب «قرآن و نظام رشته ای جهان» توضیح داده ام) این مواد و انرژی ها که دائماً از مرکز جهان ایجاد شده و به اطراف می روند، تاریک و بی نور هستند.

پس، در بخش مغز جهان- یعنی در محتوای آسمان اول که مجموعۀ کهکشان ها و فضاهای خلال آنها است- غلبه و اصالت با تاریکی است و لذا امام سجاد علیه السلام مانند قرآن، لیل را بر نهار مقدم می دارد.

این موضوع یک معجزۀ علمی است(2)

حتی دربارۀ روز و شب کرۀ زمین ما، زیرا انسان ها با طبیعت خودشان همیشه روز را بر شب مقدم می دارند. حتی در امروز که علم پیشرفت کرده است، آغاز شبانه روز را از طلوع خورشید در جانب اقیانوس آرام و ژاپن، اولِ یک

ص: 48

«شبانه روز» قرار داده اند و پایان آن را نیز در پایان شب در همان نقطه می دانند، یعنی دقیقاً بر عکس آنچه قرآن و امام سجاد علیه السلام می گویند. تاریخ دعوت ها، اسناد و مدارک را نیز با ساعت های این «شبانه روز» تعیین می کنند، و اتفاقاً خود اصطلاح «شبانه روز»؛ همین نگرشِ مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام مطابقت دارد، و مطابق تقویم رایج امروزی باید اصطلاح «روزانه شب» به کار می رفت. در این موضوع نیز سطحی نگری، بر علم و دانش غلبه کرده است. و تقویم امروزی، غلط و عوامانه است.

قانون زندگی: از نظر ماهیت زندگی، باز باید شب بر روز مقدم داشته شود. زیرا معمولاً و مطابق طبع بشری، برنامۀ هر روز در شب تنظیم و برنامه ریزی می شود؛ هر فردی در شب فکر می کند که فردا باید چه کار کند.

و احکام اسلام- از طهارت تا دیات- هر جا که به شب و روز مربوط است، بر اساس تقدم شب تنظیم شده است. مثلاً «شب جمعه» شبی است که فردایش جمعه است.

تاریکی و روشنائی هر دو ماده و مادی هستند: تا این اواخر که علم فیزیک خیلی از مسائل را حل کرد، ارسطوئیان، «نور» را باصطلاح خودشان «مجرّد» می دانستند؛ یعنی چیزی که نه ماده است و نه مادّی. تاریکی را نیز «عدم» می دانستند نه «وجود»؛ می گفتند تاریکی «عدم النّور» است.

اما امام سجاد علیه السلام نه فقط در این دعا و موارد دیگر از دعاهای صحیفه، در دعای دیگر نیز می گوید: «سُبْحَانَکَ تَعْلَمُ وَزْنَ الظُّلْمَةِ وَ النُّور»(1): پاک و منزّهی تو، وزن تاریکی و نور را می دانی. یعنی تاریکی نه تنها وجود است بل وزن هم دارد، همان طور نور. و در این سخن نیز می بینیم که ظلمت را قبل از نور آورده است. و این بحث می رود به موضوع «مادۀ تاریک و انرژی تاریک» که از ره آوردهای جدید علوم است.

کائنات، ایجاد شد، شش حادثۀ عظیم- و بقول قرآن؛ نبأ عظیم- رخ داده است؛ در هر 18،250،000،000 سال (با سال های زمینی ما) یک بار محتوای آسمان اول منفجر شده، کرات، منظومه ها و کهکشان های آن بر سر همدیگر کوبیده و همگی به گاز و مذاب، تبدیل شده اند. در آن حالت، نور تا حدودی بر ظلمت غلبه پیدا کرده و همۀ آن جهان عظیمِ گاز و مذاب، به رنگ «گلگون» و «ارغوانی» گشته است.

قرآن و احادیث این حادثه عظیم را «نفخۀ اول»، «صور اول»، «نبأ عظیم» می نامند، از نو در اثر یک انفجار دیگر، باز کهکشان ها و منظومه های جدید تشکیل شده اند، و باز غلبه با ظلمت شده است. و این انفجارهای دوم را «نفخۀ دوم»، «صور دوم» می نامند.

و دست اندرکاران فیزیک و کیهان شناسی، تنها به آخرین انفجار، دسترسی علمی دارند، و از انفجارهای قبلی اطلاعی ندارند، زیرا چنین دسترسی برای شان ممکن نیست. تنها یک «بیگ بنگ» را می شناسند(1)

که وضعیت کنونی جهان را به وجود آورده است. بر این اساس می گویند که در آغاز، نور در جهان بیشتر و شدیدتر بوده است و به تدریج به کاهش رفته است.

این سخن آنان درست است، اما چنین وضعیتی فقط شش بار آنهم در اثر انفجار عظیم، بوده است. و می توان آن غلبۀ نور را «غلبۀ موقت» نامید. و الاّ در جریان عمر جهان، غلبه با تاریکی بوده و هست.

یکی دیگر از این حادثه ها، در پیش روی جهان قرار دارد و فرا خواهد رسید که آن را

ص: 50

با نام «قیامت» نامیده و منتظرش هستیم، یک انفجار عظیم «نبأ عظیم» نظام کنونی کهکشان ها را در هم خواهد ریخت، و نتیجه اش دو چیز خواهد بود:

1- یک قشر دیگر از گازها و مواد همان عالَم گاز و مذاب، جدا شده و یک آسمان جدید در زیر آسمان پائین امروزی به وجود خواهد آمد و تعداد آسمان ها به هشت خواهد رسید: «یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ»(1).

2- در آن انفجار، رنگ آن عالَم گاز و مذاب، ارغوانی و گلگون خواهد بود: «فَإِذَا انْشَقَّتِ السَّماءُ فَکانَتْ وَرْدَةً کَالدِّهانِ»(2). آسمان جدید جدا شده و رنگ محتوایش همچون روغن مذاب گلگون می شود. اما به دنبال آن، نفخۀ دوم انفجار دومی خواهد آمد و آن عالَم گاز و مذاب را از نو به صورت کهکشان ها و منظومه ها در خواهد آورد. همان طور که این حادثه ها را شش بار که هر کدام دو انفجار داشتند، قبلاً از سرگذرانیده است و غربیان تنها آخرین آن ها را شناسائی کرده و «بیگ بنگ» یا «مهبانگ» نامیده اند.

شرح بیشتر این مباحث در کتاب های «تبیین جهان و انسان» و «قرآن و نظام رشته ای جهان» و «با دانشجویان فیزیک و کیهان شناسی».

شامل خداوند نمی شود؛ خداوند نه بالقوّه است و نه بالفعل، بل خالق هر دو است و «کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ»(1): چگونه قانونی که خدا آن را آفریده، بر می گردد و شامل خود خدا می شود!؟! صدرویان به حدّی کوتاه بین هستند که همیشه قوانین مخلوقات را به خداوند شمول می دهند.

أَحْسَنِ تَقْویمٍ»(1): این انسان را در بهترین و زیباترین قوام- قوام جسمی و روحی- آفریدیم. و «وَ صَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ»(2).

و اگر کرۀ زمین حرکت وضعی نداشت، فاقد تناوب شب و روز می گشت؛ یک طرف آن دائماً شب و بشدت سرد می شد و طرف دیگر آن بشدت گرم و تفتیده می گشت، که هر دو طرفش قابل زیست انسان نمی گشت.

قرآن: «قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ اللَّیْلَ سَرْمَداً إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتیکُمْ بِضِیاءٍ أَ فَلا تَسْمَعُونَ»(3): بگو: چه رای و نظر دارید اگر خداوند شب را تا قیامت بر شما سرمد و همیشگی کند، کیست خدائی غیر از خداوند که روشنائی برای شما بیاورد؟ آیا نمی شنوید؟!

و: «قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ النَّهارَ سَرْمَداً إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتیکُمْ بِلَیْلٍ تَسْکُنُونَ فیهِ أَ فَلا تُبْصِرُون»(4): بگو: چه رای و نظر دارید اگر خداوند روز را تا قیامت بر شما سرمد و همیشگی کند، کیست خدائی غیر از خداوند که برای شما شبی بیاورد تا در آن آسایش یابید؟ آیا نمی بینید.

پس، این اندازه گیری، تقدیر، برنامه ریزی، برای منافع بشر است. و در غیر این صورت یا به ضرر بشر می شد و یا اساساً امکان نشو، پیدایش و پدید آمدن انسان در زمین، نمی بود.

شب نعمت بزرگی است

شب مناسبترین زمان برای لذت و شهوت است

روح غریزه و روح فطرت

کمونیسم جنسی

قاعدۀ عاجل و آجل

روان شناسی

فَخَلَقَ لَهُمُ اللَّیْلَ لِیَسْکُنُوا فِیهِ مِنْ حَرَکَاتِ التَّعَبِ وَ نَهَضَاتِ النَّصَبِ، وَ جَعَلَهُ لِبَاساً لِیَلْبَسُوا مِنْ رَاحَتِهِ وَ مَنَامِهِ، فَیَکُونَ ذَلِکَ لَهُمْ جَمَاماً وَ قُوَّةً، وَ لِیَنَالُوا بِهِ لَذَّةً وَ شَهْوَةً (6) وَ خَلَقَ لَهُمُ النَّهَارَ مُبْصِراً لِیَبْتَغُوا فِیهِ مِنْ فَضْلِهِ، وَ لِیَتَسَبَّبُوا إِلَی رِزْقِهِ، وَ یَسْرَحُوا فِی أَرْضِهِ، طَلَباً لِمَا فِیهِ نَیْلُ الْعَاجِلِ مِنْ دُنْیَاهُمْ، وَ دَرَکُ الْآجِلِ فِی أُخْرَاهُمْ: پس شب را برای بندگان آفرید تا در آن از فعالیت های رنج آور و تحرکات خستگی آور بیاسایند، و قرار داد شب را پوشش (فراگیر) که بر خوردار باشند از آسایش آن و خوابیدن در آن. تا این آسایش برای شان «تمرکز» و «تجدید قوا» باشد، و با آن به لذّت و شهوت برسند. و آفرید برای بندگان روز را روشن تا در آن در صدد تحصیل فضل و نعمت او باشند، و اسباب تحصیل رزق او را به کار گیرند، و در زمین خدا روان شوند در طلب به دست آوردن منافع عاجلِ این دنیای شان و منافع آجِل آخرت شان.

بندگان می نامد:

آیۀ 67 سورۀ یونس: «هُوَ الَّذی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ لِتَسْکُنُوا فیهِ».

آیۀ 72 سورۀ قصص: «مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتیکُمْ بِلَیْلٍ تَسْکُنُونَ فیهِ».

آیۀ 61 سورۀ غافر: «اللَّهُ الَّذی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ لِتَسْکُنُوا فیه».

آیۀ 86 سورۀ نمل: «أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِیَسْکُنُوا فیهِ».

آیۀ 96 سورۀ انعام: «وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً».

و این در حالی است که خانه و مسکن را فقط در یک آیه ابزار آسایش نامیده است: «وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ بُیُوتِکُمْ سَکَناً»(1).

شاید گفته شود: چون خانه یک پدیده مصنوعی است و همگان می دانند که فلسفۀ وجودی آن آسایش است، لذا خداوند فقط یک بار آن را بیان کرده است.

این توجیه درست نیست، زیرا مراد آیه «فعل خدا» است که امکان خانه سازی در طبیعت را گذاشته و به انسان نیز امکان خانه سازی داده است، به جملۀ «اللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ» دقت شود. بحث آیه در اصل این دو «امکان» است، نه در تصمیم و انگیزۀ انسان در خانه سازی. پس هر دو موضوع- یعنی موضوع لیل و خانه- در یک جایگاه قرار دارند.

قرآن به ما می فهماند که اگر شب نبود، آسایش انسان- آن آسایش که انسان نیازمند آن است- تنها به وسیله خانه داشتن، تامین نمی گشت. در سطرهای زیر در این باره بحث خواهد شد.

2- شب رنج ها و خستگی های روز را از بین می برد

کسی که شب هایش نتواند رنج ها و خستگی های او را از بین ببرد، چنین شخصی یا بیمار است، و یا دستکم افراط کار است که استراحت شب را نیز فدای امور روز می کند.

3- شب نعمت بزرگی است

همان طور که در 5 آیه بالا دیدیم.

4- شب عامل «تمرکز» فکر و عقل، و عامل «تجدید قوای جسمی و روحی»

ص: 55

است: تمرکز و تجدید قوائی که هرگز نمی توان با آسایش در روز، به آن ها رسید.

پرسش: در مناطقی از زمین روز طولانی می شود در حدی که طول شب و روز چندین ماه می گردد. مسئلۀ آسایش در آن جاها، با اصول فوق چه نسبتی دارد؟

پاسخ: اولاً: بخش هائی که شب و روزشان این قدر با هم فرق دارد، مسکون نیستند، حتی اسکیموها نیز در آن مناطق نیستند. ثانیاً زندگی اسکیموئی همان است که در این آیه ها نکوهش می شوند و هیچ انسان عاقلی آن را تایید نمی کند(1).

ثانیاً: زندگی در مناطق جنوبی خط «مدار قطبی شمال» در نروژ، سوئد، فنلاند، روسیه و سیبری، که شب و روزِ 24 ساعته دارند (لیکن گاهی شب تا 21 ساعت طول می کشد و گاهی روز) شرایط کافی برای طبع بشر را ندارند. زمانی گمان می شد که امکانات صنعتی می تواند جای خلاء ها و کمبودهای طبیعی را پرکند، اما امروز ثابت شده است که نقص های طبیعی آن سرزمین ها قابل ترمیم نیست.

ثالثاً: اولین تمدن های بشری در مناطق گرم پیدایش یافته اند مانند بین النهرین که تمدن سومر- ثمود- و تمدن آکد (عاد) و تمدن آشور را در خود پدید آورده است. و پس از آن نوبت می رسد به تمدن مصر، هند و جنوب چین. یعنی در مناطقی که طول شب و روز چندان تفاوتی با هم ندارند.

نمونه ای از نقص طبیعی مناطق سرد که طول شب و روز در آنها فرق زیادی با هم دارند، در مبحث زیر می آید.

5- شب مناسبترین زمان برای لذت و شهوت است

بر خلاف ادیان دیگر، در مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، لذت و شهوت نه «تابو» است و نه نکوهیده، بل با شرایط و اصول انسانی، مورد تشویق هم هست. امام علیه السلام می گوید: «لِیَنَالُوا بِهِ لَذَّةً وَ

ص: 56

شَهْوَةً»: خدایا، شب را آفریدی تا بندگانت در آن و به وسیلۀ آن به لذت و شهوت نایل آیند. اینهمه آیات قرآن که نعمت های الهی را می شمارد، و بر انسان منت می گذارد که در برابر این نعمت ها باید شکرگزار باشید، همگی ارزشمند دانستن امکانات لذت و شهوت است.

و امام علیه السلام با جملۀ «لِیَنَالُوا بِهِ لَذَّةً وَ شَهْوَةً» رسماً اعلام می کند که یکی از فلسفه های وجودی شب، لذت و شهوت است.

که انسان به آفرینش شهوتخواهی خود، با طبیعی ترین و آفرینشی ترین وجه، پاسخ می دهد. البته اگر مطابق توصیه های اسلام، امور اجتماعی را در پایان روز، در عرصۀ روح، جان و فکر خود پایان دهد، که: «وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً»(1)، تامین امور زندگی و نیز زندگی اجتماعی فقط به محدودۀ روز، منحصر است.

میل جنسی خود توجه می کند.

و در بیان ساده تر: روح فطرت، بر اقتضا و انگیزش روح غریزه، در مکان و زمان امتداد می دهد. اما قرار است همان روح فطرت بر روح غریزه حاکم باشد و این نیروی امتداد داده شده را در بستر خردورزی قرار دهد.

درست است روح فطرت از یک جانب عامل امتداد و گسترش اقتضای روح غریزه است، لیکن همان روح است که سبب شده انسان دارای «عقل» باشد. چرا حیوان فاقد عقل است؟ برای این که فاقد روح فطرت است. روح فطرت آشیانۀ عقل است.

نادانی در انسان شناسی و غفلت از روح فطرت، سبب می شود که انسان حیوان تلقی شود، در این صورت اقتضاهای غریزی مستقل می گردد در حالی که آن گستردگی و امتداد را از فطرت می گیرد. انسان شبیه یک سامانه برقی می گردد که ولتاژ برق آن چندین برابر شده بدون این که بر استقامت آن سامانه افزوده شود. بدیهی است که در این صورت یا منفجر می شود و یا می سوزد.

و بدین سان انسان دچار کمونیسم جنسی می گردد که علاوه بر بیماری های گوناگون جنسی، به بیماری روحی نیز مبتلا می گردد و شهوتجوئی از اعتدال طبیعی خارج شده و به آتشی تبدیل می گردد که هر چه هیزم بیشتر برایش داده شود؛ بیشتر شعله ور می گردد و دائماً «هل من مزید» می گوید.

ب: از بین رفتن معنی و ماهیت «خانه»: گفته شد که لذت شهوی فردی ترین خواستۀ انسان است؛ انسان عمل جنسی را فقط برای خویشتن خویش انجام می دهد.- گرچه اسلام می گوید: همین عمل را نیز بهتر است با نیت الهی انجام دهد- وقتی که غریزه با استخدام روح قدرتمند فطرت، مجهز می گردد، این جنبۀ «فردیت» نیز درهم می شکند و مسئله به محیط اجتماعی کشیده می شود.

در این جا یک نقطه و نکتۀ مهم علمی وجود دارد: غریزه خود خواه است و همۀ انگیزش های آن به محور فردیت است. منشأ خانواده، جامعه، تاریخ، اخلاق، حس پشیمانی،

ص: 59

حیاء، خنده و گریه، روح فطرت است. پس غریزه در هر زمان، مکان، در هر محیط و در هر شرایط، شب یا روز، خود خواه و خود محور است و لذا عمل جنسی حیوان خواه در خلوت باشد و خواه در میان گلّه، هیچ فرقی در لذت آن ندارد. اما انسان که دو گونه زندگی دارد؛ زندگی فردی و زندگی اجتماعی- و روح فطرت او را چنین کرده است- باید امور زندگیش نیز به دو بخش تقسیم شود. اما غفلت عالمان از وجود روح فطرت موجب می شود که در موارد بسیاری قلمرو این دو بخش درهم آمیزد، امور فردی به عرصۀ جامعه می رود، و «خانه» فقط نقش «خوابگاه» به خود می گیرد و دیگر تفاوت چندانی با «اتاق مسافرخانه» ندارد، و فلسفۀ وجودی خانه فقط دو چیز می گردد: چاره ای نیست شب را باید در جائی به صبح رسانید، و چاره ای نیست باید اندکی هم خوابید.

در این روند، خانه ماهیت خود را به حدی از دست می دهد که خیلی پائین تر و بی نقش تر از لانۀ مرغ می گردد. شگفت است؛ منشأ «جامعه» فطرت است، اما وقتی که فطرت در استخدام غریزه قرار می گیرد، اجتماعیات نیز غریزی می گردد و همچنین غریزیات نیز اجتماعی می شوند.

و نیز شگفت است؛ منشأ «خانواده» روح فطرت است، وقتی که فطرت در خدمت غریزه قرار می گیرد، خانواده شأن و ماهیت غریزی لانه را نیز از دست می دهد.

هر روز بیش از پیش، امور خانواده به جامعه سپرده می شود؛ حتی آشپزی و لباسشوئی(1).

در حالی که از نظر مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام باید زندگی و امور زندگی انسان دقیقاً به طور پنجاه- پنجاه باشد. امور خانواده در جای خود و امور جامعه نیز در جای خود. همان طور که امام علیه السلام در این دعا می گوید: «نَیْلُ الْعَاجِلِ مِنْ دُنْیَاهُمْ، وَ دَرَکُ الْآجِلِ فِی أُخْرَاهُم» هر کدام از دو روح، باید به اقتضاها و انگیزه های خود برسند. و این اعتدال دربارۀ انسان امکان ندارد مگر با تفکیک امور خانواده و امور اجتماعی، از همدیگر.

شکست علوم انسانی غربی (در همۀ رشته ها) در همین نکتۀ اساسی است.

ص: 60

2- نقش اعتدال شب و روز در اعتدال میان خانواده و جامعه: بحث ما دربارۀ «شب» و نقش آن در زندگی بشر است. گفته شد که اولین تمدن های انسان در مناطق گرم تحقق یافته است، یعنی در مناطقی که طول روز و شب، معتدل است که طول هر کدام از 12 ساعت فاصلۀ زیادی نمی گیرد.

اعتدال میان خانواده و جامعه نیز در مناطق گرم بیش از مناطق سرد است. در سرزمین هائی که گاهی طول روز به 21 ساعت می رسد و گاهی طول شب، تعادل بر هم می خورد. یکی از این دو باید فدای دیگری شود. بدیهی است که خانواده فدای اجتماع(1) خواهد شد نه برعکس. چرا؟ برای این که اقتضاهای غریزی «عاجل» است، و اقتضاهای روح فطرت «آجل»(2).

پرداختن به عاجل ها به تدریج به «عادت» تبدیل می شود و اقتضاهای فطری تضعیف می گردد.

اکنون نگاهی به نقشۀ جهان، و جامعه های جهان داشته باشید، می بینید که کمونیسم جنسی، در «مدار قطبی شمال» شدیدتر است و به تدریج که به سوی جنوب می رود از شدت آن کاسته می شود. از سوئد به دانمارک، از دانمارک به آلمان تا برسد به اسپانیا.

مقصود این نیست که عدم اعتدال میان شب و روز، تنها عامل کمونیسم جنسی است، مراد این است که یکی از عواملِ زمینه ای آن است.

شب عامل پایداری خانواده، و مانع شیوع کمونیسم جنسی است؛ زمینۀ رشد کمونیسم جنسی طولانی بودن روزهای آن سرزمین هاست. در دورۀ شش ماهه که روز طولانی تر می گردد، خانواده تضعیف می گردد، نوبت که به شش ماهۀ دوم که شب طولانی می شود، می رسد این شب های طولانی توان جبران لطماتی که به خانواده رسیده را ندارد. زیرا خانواده «حساس» است و لطمات وارده بر آن به ندرت قابل ترمیم است.

ص: 61

پس، شب نعمت است، بویژه اگر معتدل باشد.

بحث بالا در تاثیر شرایط اقلیمی و محیط طبیعی دربارۀ خانواده و کمونیسم جنسی بود، آنهم تنها در تاثیر چگونگی شب و روز. نه بررسی همۀ عوامل محیطی اعم از عوامل طبیعی و اجتماعی محیط. ممکن است در اثر عوامل دیگر طبیعی، کمونیسم جنسی در مناطق گرم و معتدل نیز شیوع داشته باشد همان طور که در برخی از قبایل وحشی آفریقائی و جزایر، ادعا شده است، که در اثر عدم بازدهی محیط از داشتن پوشش نیز محروم بوده اند. اما آنچه من در میان بومیان جنگل نشین و غیر متمدن مالزی از نزدیک مشاهده کردم، آنچه در میان آنان نبود کمونیسم جنسی بود، خانواده ها کاملاً مستحکم بودند.

در قبال عامل محیطی مذکور (یعنی عدم اعتدال شب و روز) در سرزمین های مذکور، عدم اعتدال هائی نیز در محیط های دیگر هست، لیکن بحث ما در اینجا دربارۀ شب و روز بود، نه بررسی همه اعتدال ها و عدم اعتدال ها.

اقتضاهای فطری، هر دو در کنار هم و زیر حاکمیت روح فطرت جریان می یابند و برای دو هدف فعال می شوند: دنیا و آخرت. و در صدد تحصیل هر دو با یک اعتدال خردورزانه، می باشند.

در اینجا نیز اگر لطمه ای بر سلامت جریان وارد شود، از تک روی های غریزه ناشی می شود که «نفسِ امّاره» است. و روح فطرت که «نفس لوّامه» است باید آن لطمه را ترمیم کند.

2- آجل در خدمت عاجل: همۀ اقتضاهای فطرت که در مرحله و رتبۀ بعد از اقتضاهای غریزی قرار دارد، باز در خدمت «خود» و فردیت بشر است، زیرا اگر انسان فاقد روح فطرت بود، از نعمت هائی مانند خانواده، جامعه، تاریخ، اخلاق و هنجار و ناهنجار، حیاء، صنعت و تصرف در طبیعت، خنده و گریه، محروم می گشت و چیزی بنام «سعادت» معنی و مفهومی نمی داشت. خواه با صرفنظر از آخرت باشد، و خواه با عطف نظر به آخرت.

و در این نگرش باید گفت: هم آجل می تواند در خدمت عاجل باشد، و هم عاجل می تواند در خدمت آجل باشد؛ هم غریزه در خدمت فطرت و هم فطرت در خدمت غریزه. و این تعاطی و همیاری دو روح است که فرد سالم و جامعۀ سالم را ثمر می دهد.

و در این جاست که از نو روشن می گردد که بر خلاف دیگر مذاهب، در مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، لذت و شهوت «تابو» نیست به شرط سرکوب نشدن هر دو روح. آنچه در اسلام نیست سرکوبی است، هر دو روح باید به اقتضاهای خود برسند.

وضعی و شب و روز قرار داده تا شرایط پیدایش انسان در آن مهیّا باشد و امکانات زیست انسانی- زیست خردورزانه- در آن فراهم گردد. موجودی که لیاقت دریافت «عقل» را داشته باشد، و عقل نعمت است اما نعمتی که مسؤلیت آور است. پس قرار است انسان زندگی عاقلانه و مسؤلانه داشته باشد.

و همچنین است اطاعت از پیامبر و امام.

طاعت به این معنی، «عبادت» است؛ «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعین»: فقط تو را عبادت می کنیم و فقط از تو یاری می خواهیم.

اما طاعت به معنی رفتار بر اساس یک معیار؛ پیروی از یک برنامه و مکتب؛ در هر چهار مورد- فطرت، عقل، نبوت و امامت- جایز بل واجب است. چون این طاعت ها راه و مسیر طاعة الله هستند و آنهمه آیه ها که سخن از «سبیل»، «طریق» و «عقل» می گویند، از انسان می خواهند که از طریق فطرت و عقل و از سبیل پیامبران و ائمّه علیهم السلام پیروی کنند.

غریزه در اصل آمر نیست، صرفاً یک خواهنده و انگیزاننده است مانند فطرت، وقتی آمر می شود که بر فطرت و عقل عاصی شده و به نفس امّاره تبدیل شود.

و نفس امّاره دو نوع امر دارد: امر در اثر طغیان مانند امر به جرم، جنایت، فسق و فجور. و امر در اثر ذلّت مانند امر به پذیرش اطاعت دیگران و از دست دادن حرّیت. و هر دو وقتی بروز می کنند که غریزه از فطرت و عقل پیروی نکند.

شیطان نیز آمر است، اما او در اصل و اساس، هیچ راهی برای سلطه بر انسان سالم (که دارای اعتدال میان غریزه و فطرت است) ندارد. ابلیس وقتی می تواند بر کسی امر کند که او اعتدال و سلامت شخصیتی را از دست داده باشد: «إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطان»(1). و «إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوین»(2). غاوی یعنی کسی که لغزش اساسی فکری، عقلی و شخصیتی دارد.

پس، همه چیز برمی گردد بر اعتدال و سلامت شخصیت در تعامل میان روح غریزه و روح فطرت؛ نفس لوّامه و نفس امّاره.

راه اطاعت از خدا فقط یک راه است و بستر آن اعتدال میان غریزه و فطرت است. راه

ص: 66

اطاعت از خدا، راه رسیدن به حقیقت، فقط یک راه است. قرآن همیشه راه خدا را با صیغه مفرد و تک آورده است؛ تعبیر «سبیل الله» در حدود 66 مورد در قرآن آمده همگی با لفظ مفرد و واحد، حتی در یک مورد نیز با صیغۀ جمع نیامده است. و در مقابل آن باطل را دارای راه های متعدد می داند: «وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبیلِهِ»(1): و از راه ها پیروی نکنید تا شما را از راه خدا جدا کند.

در اینجا به تعداد افعال، سبک و سبیل ها نیز متعدد می گردد؛ یا «سُبُل السّلام» است، یا «سُبُل الغیّ». اما سبل سلام به یک سبیل واحد الهی می رسند، و سبل غیّ به راه های متعدد می روند.

قرآن: «قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبینٌ- یَهْدی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ»(1). سُبل سلام یعنی شیوه ها و چگونگی های اعمال در ماهیت سالم باشد و در مسیر نور (راه روشن واحد) قرار گیرد و از مسیرهای متعدد ظلمات (با صیغۀ جمع) خارج باشد.

ج: انسان ها سه گروه هستند: راهپیمایان راه درست. و بیراهه روندگان. و بی راهان که اصلاً راهی نمی روند.

کسی که بی راهه و بدون راه می رود، همه جا برای او راه است جادۀ مشخص و معین ندارد؛ او به تعدد «امکان» راه های متعدد دارد. و این همان لیبرالیسم است که با پلورئالیسم و هرمنوتیسم توجیه می گردد و اوج فراز آن کابالیسم است.

اما کسی که راکد است و هیچ راه یا بی راهه را نمی پیماید؛ توان راهپیمائی را ندارد و بقول قرآن «مستضعف» است، قاصر است نه مقصّر، چنین شخصی نیز به بهشت خواهد رفت. و این به معنی تعدد راه خدا، تعدد راه حق نیست. زیرا چنین شخصی اساساً راه ندارد لیکن در نداشتن راه، مقصر نیست. و لذا بهشت خدا خیلی وسیعتر از دوزخ است چون همۀ قاصرین غیر مقصر، اهل بهشت هستند پیرو هر دین و آئین که باشند. و به همین جهت برخی ها گفته اند که «أَکْثَرُ أَهْلِ الْجَنَّةِ الْبُلْه». و برخی ها از ترس دوزخ آرزو کرده اند که ای کاش اَبله بودند. آرزوی بی همّتان که به ارجمندی مقام انسانی پی نبرده اند.

بنابراین، راه بهشت نیز فقط یک راه است، لیکن آنان که اساساً راه ندارند از ورود به بهشت منع نمی شوند.

د: تعدد و کثرت در مسائل توحید و خدا شناسی: این مورد نیز ماهیتاً به ردیف «الف» بر

ص: 68

می گردد؛ خدا شناسی و شناخت دقائق توحید، مدرّج است و شناخت ها در طول هم قرار دارند نه در عرض هم. این کثرت درجات در مسیر واحد، درست و صحیح است.

اما صوفیان ما که عنوان «عارف» را نیز غصب کرده و یدک می کشند- و قرن ها پیش از غربی ها پلورئالیسم و هرمنوتیسم و لیبرالیسم را بنیاد نهاده اند- می گویند «الطرق إلی الله بعدد أنفاس الخلائق». موسی علیه السلام را توبیخ می کنند که چرا در صدد هدایت شبان آمد و او را به راه راست هدایت کرد، شبانی که مستضعف نبود و با سخنان موسی به خود آمد و «از پشیمانی جانش می سوخت»(1).

پیامبری از انبیای اولوالعزم بشدت سرزنش می شود که چرا شبان را آگاه کرده است. پس چه معنائی برای رسالت و نبوت می ماند؟ لغوترین لغوها می گردد. حتی در تمدن کابالیستی و لیبرالیستی امروز غرب نیز جائی برای این پلورئالیسم نیست.

و اگر عبارت بالا به صورت «درجات معرفة الله بعدد أنفاس الخلائق» بود، درست و صحیح می بود. نه طُرقی که در عرض هم و ضد همدیگر باشند. اینان به حدّی در اندیشۀ نادرست شان پیش رفتند که رسماً اعلام کردند که «تناقض» در خدا شناسی، هیچ ایراد و اشکالی ندارد؛ «بطلان تناقض» را (که پایه و اصل و اساس عقل، تعقل، فکر و اندیشۀ انسان است) انکار کردند(2).

امام علیه السلام می گوید: خداوند اینهمه امکانات را برای انسان فراهم آورد، و او را زیر نظر گرفت که به بایدها و نبایدهائی که از جانب او اعلام شده اند، عمل می کند یا نه.

اساساً امام علیه السلام در این جا سخنی از وحی، نبوت، شرع و شریعت نیاورده است، بستر کلامش در تکوین و آفرینش است، نه در تشریع. پس مرادش نیز فروض و باید نبایدهائی است که روح فطرت و عقل آنها را الزام می کند. و بقول حدیث: محور و معیار این فروض، «رسول باطنی» است، نه «رسول ظاهر»، که فرموده اند انسان با دو رسول هدایت می شود یکی از درون خود او که عقل است و دیگری پیامبر مرسل که وحی را می آورد و آن نیروی درونی را کمک و یاری می کند تا گوشه های بالقّوۀ آن را به فعلیت برساند.

امیرالمومنین علیه السلام می فرماید: «فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیَاءَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتَّبْلِیغِ وَ یُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ»(1): پس مبعوث کرد در میان شان پیامبرانش را، تا به ثمر رسانند امانتی نهفته را که در فطرت الهی شان است و به یادشان آورند نعمت (فطرت و عقل) را که فراموش کرده اند. و هدایت کنند آنان را به وسیلۀ تبلیغ، و شخم کنند برای شان دفائن عقل های شان را.

در این کلام می فرماید که پیامبران آمده اند تا فطرت انسان را از سلطۀ غریزه برهانند و آنچه در عقل ها به طور بالقوّه ذخیره هستند را به فعلیت در آورند، و عقول را شخم زده و از رسوبات برهانند. استعدادهای فطری و عقلی را به کار اندازند، باید و نبایدهائی که در آفرینش خودشان هست را فعال کنند.

لغت: اَدا: نضح الثمر: میوه و ثمر منعقد شد.- استأدا: در صدد به ثمر نشستن چیزی شد.

لغت: وثقه: ائتمنه: او را امین و امانتدار دانست.

و چون بشر همیشه عهد و پیمان را مقدس دانسته است، به آن «میثاق» گفته اند، یعنی برای هر دو طرف ارزش امانت را دارد، و هر کس آن را نقض کند بر امانت خیانت کرده است. میثاق یعنی امانت ارزشمند.

ص: 70

متاسفانه برخی ها این کلام امیرالمومنین علیه السلام را به آیۀ «وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ میثاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوح...»(1) ربط داده اند، در صورتی که در این جا سخن از میثاقی است که در فطرت همۀ مردمان است. و نیز به آیۀ «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ...»(2) در حالی که کلام حضرت در این جا به محور «نعمت» تکوینی و آفرینشی فطری است، نه عهد و پیمان شفاهی. و دو عبارت «منسّی نعمته» و «دفائن العقول»، شاهد این موضوع هستند. مراد نعمت فراموش شده است، نه پیمان فراموش شده. و مراد چیزی است که در عقل ها به طور نهفته هست، نه پیمانی که در عقل ها نهفته است. پیمان، در ذهن و ضمیر نهفته می شود نه در عقل. بحث در خصایص و اقتضاها و ویژگی های فطرت و عقل است، نه فقط دربارۀ یک چیز.

احکام: ظاهراً مراد از جملۀ «و مواقع احکامه»: فقط احکام خمسه- مستحب، واجب، مکروه، حرام، مباح- است که باصطلاح عطف خاص بر عام، و عطف بعض بر کل است. اما می توان گفت در این جمله نیز مراد همۀ حکم ها و داوری های الهی است در تبیین همه چیز و شناخت همۀ کائنات و اشیاء که در قرآن و حدیث آمده است. لیکن معنی اول مطمئن تر است.

مصدوم و زخمی می شود و دچار درد و الم می گردد. این درد و الم جزای همان زدن است؛ یعنی جزا و عمل یک چیز هستند.

مجازات ها دو نوع هستند: الف: مجازات تشریعی؛ مانند مجازات های دادگاهی که مجازات تعیین شده، چیزی غیر از خود عمل است. ب: مجازات تکوینی که خود عمل جزای خودش است مانند مثال بالا.

مجازات اُخروی از نوع دوم است؛ انسان برای هر عملی حتی برای نفس کشیدن، انرژی مصرف می کند. و از قوانین مسلّم این جهان تبدیل ماده به انرژی و تبدیل انرژی به ماده است. انرژی های صادره از انسان نیز به ماده تبدیل می شوند، یا به موادّ بهشت و یا به مواد دوزخ. یک شاعر ترک می گوید:

زاهد

منی آلّاتما جهنمده اُود اُلماز

اونلار که یانالّار اودی بوردان

آپاراللّار

ای

زاهد مرا

گول نزن

در دوزخ

آتش نمی

باشد

آنان

که خواهند

سوخت آتش

را از

این دنیا

می برند

برای شرح بیشتر دربارۀ تجسم عمل، رجوع کنید به کتاب «تجسم عمل»- چاپ اول- بقلم آیت الله محمد امین رضوی(ره)(1).

مقابلۀ امام سجاد علیه السلام با جنبش تصوف بصره

معیار شناخت کاهن از عارف

فلق

اللَّهُمَّ فَلَکَ الْحَمْدُ عَلَی مَا فَلَقْتَ لَنَا مِنَ الْإِصْبَاحِ، وَ مَتَّعْتَنَا بِهِ مِنْ ضَوْءِ النَّهَارِ، وَ بَصَّرْتَنَا مِنْ مَطَالِبِ الْأَقْوَاتِ، وَ وَقَیْتَنَا فِیهِ مِنْ طَوَارِقِ الْآفَاتِ. (9) أَصْبَحْنَا وَ أَصْبَحَتِ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا بِجُمْلَتِهَا لَکَ سَمَاؤُهَا وَ أَرْضُهَا، وَ مَا بَثَثْتَ فِی کُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا، سَاکِنُهُ وَ مُتَحَرِّکُهُ، وَ مُقِیمُهُ وَ شَاخِصُهُ وَ مَا عَلَا فِی الْهَوَاءِ، وَ مَا کَنَّ تَحْتَ الثَّرَی: خدایا، پس فقط برای تو است ستایش که صبح را برای ما شکافتی، و با آن ما را از روشنی روز بهره مند کردی، و ما را بر موارد روزیجوئی و نحوۀ بدست آوردن روزی ها بینا کردی، و ما را در آن (شب) از حوادث شبانه حفظ کردی. ما و همۀ اشیاء صبح کردیم در حالی که همگی ملک تو هستیم؛ آسمانش و زمینش و آنچه در هر یک از این دو پراکنده ساختی؛ ساکن و متحرکّش، ایستاده و رونده اش، و آنچه در هوا بالا رفته و آنچه در زیر خاک نهفته است.

رَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتیکُمْ بِماءٍ مَعینٍ»(1).

ب: شروع کردن یک کاری یا حالتی: «وَ أُحیطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ عَلی ما أَنْفَقَ فیها»(2)، میوه های باغش نابود شد، شروع کرد دست هایش را بر هم می مالید و از هزینه ای که کرده بود افسوس می خورد.

ج: رسیدن به یک «سرانجام»ی: مانند: «فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشیماً تَذْرُوهُ الرِّیاح»(3).

د: توجه کردن، دریافتن، خود را در حالتی دریافتن: «فَعَقَرُوها فَأَصْبَحُوا نادِمین»(4)، ثمودیان ناقۀ صالح را پی کردند و خود را در این کار پشیمان یافتند.

با اندکی دقت می بینیم که همۀ این کاربردهای اصطلاحی، مانند عناصر یک معنی، درکلام امام جمع شده اند: «أَصْبَحْنَا وَ أَصْبَحَتِ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا.... أَصْبَحْنَا فِی قَبْضَتِک».

بنابراین، اصبحنا را به «صبح کردیم» معنی کردیم و در بخش بعدی نیز چنین خواهیم کرد و خواننده باید توجه داشته باشد که مراد کاربرد اصطلاحی است نه لغوی محض.

2- حمد: امام علیه السلام در اینجا نیز در مقام حمد و ستایش است، نه در مقام شکر و سپاس. گفته شد که فرق حمد و شکر (علاوه بر فرق لفظی و مفهومی) آن است که در حمد همیشه یک پشتوانۀ «اندیشه در قدرت و عظمت خدا» وجود دارد. در اینجا نیز به خالق بودن خداوند توجه دارد که بحثش خواهد آمد.

حمد نیز بر دو نوع است: حمد محض. و حمدی که با عطف توجه به نعمت های الهی بر بندگان باشد. و در صورت دوم باید آن را حمد شکری- ستایش سپاسی- نامید. و در اینجا چنین است. و اساساً سرتاسر صحیفۀ سجادیه یا حمد محض است، و یا حمد شکری و یا شکر محض. که شکر محض در آن کمتر است.

تام و مستقیم با همدیگر دارند؛ اگر نور نبود چشم و دیدن نیز نبود. نور علت وجودی چشم است و چشم معلول نور است. مراد امام علیه السلام تنها این نیست که با آمدن روز امکان مشاهدۀ اشیاء فراهم می گردد، بل به علیّت نور در اصل بینائی نیز اشاره دارد. همان طور که اصل و اساس این دعا به محور وجود شب و روز است.

و این که گفته اند انسان سازشکارترین موجود است، درست است اما در این طبیعت موجود، نه در هر شرایطی.

از نو نگاهی به آیه: «أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ اللَّیْلَ سَرْمَداً إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتیکُمْ بِضِیاءٍ أَ فَلا تَسْمَعُونَ»(1).

و ختم این کلام: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ»(2). و: «إِنَّ فی اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَّقُونَ»(3):

توضیح: چون جریان سخن به «سازش با محیط» انجامید و داروینیسم و ترانسفورمیسم را تداعی می کند، تذکر این نکته لازم است که نظر مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، دربارۀ پیدایش گیاهان و جانداران و بویژه انسان، یک بینش و تبیین خاصی است که در مباحث پیشین به اشاره گذشت و در مباحث آینده به طور مشروح خواهد آمد، ان شاء الله.

مملوکیت انسان پس از مرگ شدت می یابد. زیرا پیش از مرگ دارای اختیار بود و می توانست با ارادۀ خود رفتارهای خود را گزینش کرده و برای پس از مرگ خود کاری انجام دهد، لیکن پس از مرگ، این «اختیار گزینش» را نیز از دست می دهد: «إِذَا مَاتَ ابْنُ آدَمَ انْقَطَعَ عَمَلُهُ إِلَّا عَنْ...»(1). درست است ما ملک خدا هستیم و لیکن این مملوکیت در این دنیا خیلی شدید نیست زیرا اختیار نیز داریم. اما پس از مرگ همان اختیار نیز سلب می گردد و باصطلاح این «عبد قنّ»، قنّ تر می گردد: «وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُون»(2). مراد از رجوع در این آیه رجوع به «قنّیت» است.

در زمان برده داری گاهی مالک برده، اختیاراتی را به او می داد، سپس آن اختیارات را از او می گرفت و او را به حالت اولش بر می گردانید. ماجرای انسان و خدا نیز چنین است؛ انسان در «عالم ارواح قبل الابدان» نه مکلّف است و نه دارای اختیار، وقتی که به «عالم الابدان» می آید هم مکلف می شود و هم دارای اختیار. با فرا رسیدن مرگ، به حالت اول بر گشته و آن اختیار را از دست می دهد. با این فرق که این بار ماهیت، وضعیت و شرایط وجودی او فرق کرده است؛ یا تکامل یافته، علوّ یافته و در عرصۀ «علیین» قرار گرفته، و یا تناقص یافته و ماهیتش سقوط کرده و در عرصۀ «اسفل سافلین» قرار گرفته است.

صوفیان با آیۀ «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ»، بازی کرده اند. و زمان امام سجاد علیه السلام دوره ای بود که تصوف نضج یافته و قوت می یافت؛ حسن بصری تنور تصوف را داغ کرده و نان هایش را می پخت، افرادی از قبیل: سفیان ثوری، محمد بن منکدر و... برنامۀ این مسیحی زاده را (که می کوشید رهبانیت مسیحیت را وارد اسلام کند) ترویج می دادند.

شهر بصره محل ازدواج و «زفافگاه» مسیحیت و بودائیت گشته بود؛ از جانب مغرب رابطۀ «پدر- فرزندی» میان انسان و خدا از مسیحیت می آمد و از جانب مشرق «همه چیز خدائی» بودائی توسط برخی از ایرانیان مغرض از معبد نوبهار و بهارستان، می آمد و این دو

ص: 77

در بصره با هم جفتگیری کرده چیزی بنام تصوف را زائیده و می پرورانیدند.

پس از جنگ های جمل و صفین، شهرهای کوفه و بصره دچار اضطراب بودند، اضطرابی که قرن ها ادامه داشت. جامعۀ بصره دچار اضطراب فکری و اندیشه ای بود که هر روز فکری ایجاد کرده و جریانی را راه می انداختند، و جامعۀ کوفه دچار اضطراب عملی بود که حادثه پشت سر حادثه ایجاد می کردند و مکررّاً راهی را عملاً می رفتند و به انجام نرسانیده برمی گشتند.

بصره بازار مکاره ای برای افکار مختلف بود. دو تفکر تصوف و اَشعریت هر دو از بصره برخاسته اند، و زمانی فرا رسید که هر دو بر سرتاسر مردم سُنی مسلّط شدند. شعار صوفیانۀ «من لیس له شیخ فشیخه شیطان»(1)، همه جا را گرفته بود و کسی از سنیان نبود که صوفی نباشد. همچنانکه زمانی فرا رسید که اندیشۀ معتزلیان از میان سنیان رخت بربست و همگی اشعری شدند و هستند.

در زمان امام سجاد علیه السلام، تصوف دورۀ نوجوانی خود را طی می کرد روز به روز به دیگر شهرهای مسلمانان نفوذ می کرد. امام با عبارت تاکید آمیز، و با توضیح جزئیات، به حدی که بر مرز «توضیح واضحات» نزدیک می شود، در صدد بیان «رابطۀ انسان با خدا» آمده و روشن می کند که رابطۀ خدا با انسان، رابطۀ مالک و مملوک، رابطۀ عبد و رب، رابطۀ خالق و مخلوق است، نه رابطۀ پدر و فرزند که مسیحیت معتقد بود، و نه رابطۀ «جزء و کلّ= وحدت وجود» که از دو معبد نوبهار و بهارستان در کنار جیحون به درون جامعۀ مسلمانان سرازیر می شد.

ببینید: أَصْبَحْنَا وَ أَصْبَحَتِ الْأَشْیَاءُ کُلُّهَا بِجُمْلَتِهَا لَکَ سَمَاؤُهَا وَ أَرْضُهَا، وَ مَا بَثَثْتَ فِی کُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا، سَاکِنُهُ وَ مُتَحَرِّکُهُ، وَ مُقِیمُهُ وَ شَاخِصُهُ وَ مَا عَلَا فِی الْهَوَاءِ، وَ مَا کَنَّ تَحْتَ الثَّرَی.

اگر کسی این سخنان امام را بنگرد، در بدو نظر (و بدون توجه به زمینۀ اجتماعی و شرایط جامعه) خود را با جملاتی روبه رو می بیند که گوئی نوعی توضیح واضحات را

ص: 78

مشاهده می کند؛ واضح است که همه چیز ملک خدا است از آن جمله انسان، مقصود امام چیست؟ می خواهد کدام مجهولی را مکشوف کند؟

اما اگر به بدعت، و پدیدۀ نوپدید آن روز توجه کند، به روشنی در می یابد که جریان تصوف، همین واضحات را در ذهن ها مغشوش می کرد، تصوف همیشه واضحات را تحریف و مغشوشات را جایگزین آنها می کرده و می کند. در چنین شرایطی باید حتی از واضحات حفاظت کرد. و کیست که در این ماجرای دینسوز، بیش از امام احساس تکلیف کند، و چه کسی غیر از امام می تواند مردم را بهتر هدایت کند.

و صحیفه سجادیه همیشه زنده است همان طور که در مقدمۀ این کتاب بیان شد، اکنون می بینیم که در زمان ما سنیان تا حدودی از تصوف دست برداشته اند، در عوض، شیعیان که هرگز تصوف را نپذیرفته بودند، تحت عنوان «عرفان» صوفی می شوند و مکتب مونتاژی از بودائیت و افکار حسن بصری مسیحی زاده، حتی به حوزه های علمیه نیز نفوذ کرده است. صحیفه سجادیه همین امروز هم فریاد می کشد که «أَصْبَحْنَا وَ أَصْبَحَتِ الْأَشْیَاءُ....». اما چه کسی صحیفه را تدریس می کند و چه کسی درس صحیفه می خواند؟ هیچکس. صدرویان فصوص محی الدین- این انبان موهومات کابالیسم- و اسفار وهمیّه و خیالیّۀ ملاصدرا را تحت عنوان «اسفار الاربعة العقلیة» محور رسمی قرار داده اند، عرصه و مجالی برای صحیفه باقی نگذاشته اند.

شوید، و خود طواف کرد و از خداوند باران خواست، هنوز دعایش تمام نشده بود که باران آمد. امام با ابیات زیر، عرفان آنان را «شقاوت» نامید:

مَنْ

عَرَفَ الرَّبَّ فَلَمْ تُغْنِهِ­

مَعْرِفَةُ

الرَّبِّ فَذَاکَ الشَّقِیُ­

مَا ضَرَّ

فِی الطَّاعَةِ مَا نَالَهُ­

فِی

طَاعَةِ اللَّهِ وَ مَا ذَا لَقِیَ­

مَا

یَصْنَعُ الْعَبْدُ بِغَیْرِ التُّقَی

­

وَ

الْعِزُّ کُلُّ الْعِزِّ لِلْمُتَّقِی­

ثابت بنانی یکی از همان صوفیان می گوید: از مردم پرسیدیم: این جوان کیست؟ گفتند: علی بن الحسین (علیهما السلام) است(1).

جناب صوفی مدعی وصال الله و لقاء الله، نه تنها به امامت امام سجاد معتقد نیست، اساساً او را نمی شناسد.

زاویه های متعدد به این مسئله توجه می کند تا جائی برای توهمات صوفیانه نماند.

است؛ آن پدیدۀ اولیۀ بس کوچک، در اثر شکافته شدن به صورت امروزی در آمده که تنها بخش مرکزی آن دارای میلیاردها ضرب در میلیاردها کهکشان؛ ستاره، سیاره و اقمار شده است. و همچنین آسمان های ششگانه(1)

هر کدام در اثر فجر و انفجار، فلق و انفلاق، به وجود آمده اند.

در این باره، چشم انداز دور دست را کنار گذاشته و به موجودات نزدیک و باصطلاح دمِ دستی بپردازیم: هستۀ زرد آلو در زیر خاک شکافته می شود و جوانه از آن در می آید و درخت می شود، تنۀ آن درخت شکافته می شود شاخه از آن در می آید، شاخه شکافته شده گل از آن در می آید، گل شکافته- شکوفه- می شود و میوه از آن در می آید.

انسان از شکاف مادر در می آید، یکی از بزرگترین نعمتهایش چشم است که دو شکاف است، زبان که اولین امتیاز انسان است (وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها) از شکاف دهان است. همین طور شنوائی و بویائی و...

به طوری که می توانید فرمول های زیر را بنویسید:

جهان- فجر و فلق= همان پدیدۀ ریز اولیه.

جهان- فجر و فلق= جهان- کثرت.

پس «قانون فجر و فلق» هم خیلی مهم است و هم از بزرگترین آیه ها و نشانه های عظمت و قدرت خداوند است و لذا خدا بر آن سوگند یاد می کند: «والفجر»: سوگند به فجر. و بدلیل اهمیت عظیم آن، این یک کلمه را یک آیۀ تمام، قرار داده و در اول سورۀ فجر آورده است. و چون این قانون بر همۀ اشیاء کائنات شامل و حاکم است، در حدیث آمده که قرائت سورۀ فلق معادل قرائت کل قرآن است. زیرا قرآن تبیان کلّ شیئ است و انسان با قرائت متفکرانۀ سورۀ فلق با یک قانون کل شیئ ای، آشنا می شود: «مَنْ قَرَأَ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ

ص: 82

الْفَلَقِ وَ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ فَکَأَنَّمَا قَرَأَ جَمِیعَ الْکُتُبِ الَّتِی أَنْزَلَهَا اللَّهُ عَلَی الْأَنْبِیَاء»(1).

مثل این که در این جا یک نگاه مختصر به تفسیر سورۀ فلق، ضرورت دارد:

سورۀ فلق: محتوای این سوره به محور امور تکوینی است که به امور انسانی و اجتماعی نیز می رسد:

1- قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَق: بگو: پناه می برم بر خدا که پرورش دهندۀ (قانون) فلق است.

2- مِنْ شَرِّ ما خَلَق: از شر هر آنچه خلق کرده است.

این دو آیه، تکوینی هستند و به همۀ تکوینیات ناظر هستند.

3- وَ مِنْ شَرِّ غاسِقٍ إِذا وَقَب: و از شر تاریکی فراگیر که همه جانبه می گیرد.

غاسق: فراگیرندۀ مستغرِق- چیزی که فرا می گیرد و اشیاء را در خود غرق می کند. مانند آب و مانند تاریکی.

خیمه، خانه، و امثال شان، غاسق نیستند گرچه اشیاء درون خود را فرا می گیرند لیکن فراگیری شان مستغرِق نیست. اما هوا غاسق است هم مانند آب فرا می گیرد و هم اشیاء را در خود غرق می کند.

واقب: فرو رونده: هوا اشیاء را فرا گرفته و در زوایا و گوشه ها، و خم و چم اشیاء فرو رفته است. همین طور است آب، و همچنین است تاریکی، و مهمتر از همه؛ انرژی که کل فضای کیهانی را فرا گرفته و در همه چیز و همه جا هست حتی همۀ اشیاء جهانِِ کائنات از انرژی است؛ یعنی غاسق ترین و واقب ترین چیز است.

اما این آیه به اطلاقش شامل امور انسانی و اجتماعی نیز می شود: بگو پناه می برم به خدا که پرورنده فلق است از شر آداب و رسومی که غاسق و واقب هستند. یک جریان فرهنگی وقتی که می آید، مانند خیمه نیست که فقط بر بالای سر جامعه گسترده شود، بل به همه جای جامعه، همۀ کنج ها و گوشه ها، از وسایل منزل، لباس، نحوۀ نشست و برخاست، چگونه شستن درون دهان، گفتمان، و... و... تا شئون در محافل، در خیابان و کوچه، در جاده

ص: 83

و صحرا، و بالاخره در درون دل ها و... همه جا نفوذ می کند. غاسق است و واقب. ممکن است یک جریان منفی و غلط انسانی و اجتماعی بیاید اما به حد غاسق و واقب نرسیده از بین برود و به مرحلۀ خطر بزرگ نرسد، وقتی خطرناکتر می شود که به حد غاسق و واقب برسد: «إِذا وَقَبَ».

4- وَ مِنْ شَرِّ النَّفَّاثاتِ فِی الْعُقَدِ: و از شر دمندگان بر گره ها.

در این آیه باز به یک قانون تکوینی و فیزیکی جهان عام شمول، می رسیم که آنچه در جهان هست یا «گره» است و یا «دمنده بر گره». یا کُره است که از اطراف، انرژی ها بر او دمیده می شوند و یا انرژی است که بر کرات می دمد.

یا هستۀ اتم است که گرهی از پروتون و نوترون که به هم گره خورده اند، یا الکترون است که بر هسته می دمد.

و این «گره» و «دمش» دو قانون جهانی است که اگر آن ها را از جهان منها کنید، جهانی نمی ماند. باز می توانید فرمول های زیر را بنویسید:

جهان- قانون دمش= جهان- جهان.

جهان- گره= جهانِ صرفاً انرژی.

و در این فرمول دوم، جای سخن است که آیا جهان صرفاً انرژی و بدون ماده، اولاً امکان دارد؟ ثانیاً چنین چیزی را می توان جهان نامید؟ یا باید این فرمول را نیز به صورت زیر نوشت:

جهان- گره= جهان- جهان.

این آیه نیز مطلق و عام است؛ یعنی هم شامل تکوینیات است که مذکور شد، و هم شامل امور رفتارهای انسان می گردد؛ هر گره حتی آن گرهی که انسان با دست خودش می سازد، و هر دمنده بر گره مانند جادوگری که گره می زند و بر گره می دمد. که در این باره حدیث هم داریم.

متاسفانه مفسرین، این آیه را تنها به همین مورد اخیر یعنی کار جادوگران تفسیر کرده اند. در حالی که چنین تفسیر دقیقاً بر خلاف قواعد ادبی و زبان عرب است. زیرا در آن

ص: 84

صورت باید کلمه «نفّاثین» می آمد. چون جادوگران- اعم از زن و مرد- از ذوی العقول هستند و بکارگیری لفظ مؤنث «نفاثات» دربارۀ آنها نادرست و غلط است. دربارۀ مجموعه ای از مرد و زن غلبه را به مردان می دهند و صیغه را مذکر می آورند.

اما اگر موضوع سخن کل اشیاء باشد (اعم از جاندار و جماد) بویژه وقتی که همۀ جمادات جهان نیز مورد نظر باشد غلبه را به تانیث می دهند و صیغه را مؤنث می آورند.

برای فرار از این غلط، آیه را فقط به زنان جادوگر تفسیر کرده اند. باید پرسید: اولاً: چرا باید از زنان جادوگر به خدا پناه ببریم و از مردان جادوگر پناه نبریم؟ یعنی حکمت تخصیص این استعاذه به زنان جادوگر چیست؟ ثانیاً در همان حدیث ها که سخن از جادو و سحر دربارۀ این آیه رفته، نام «لبید بن اعصم» آمده که یک مرد جادوگر است نه یک زن(1).

ثالثاً: در حدیثی از امام کاظم علیه السلام که کلینی (قدس سره) در کافی آورده و ابن جمعه در تفسیر نور الثقلین از او نقل کرده، قرائت سورۀ فلق با شرایطی، موجب محفوظ ماندن از عوارض کودکان، بیماری، تشنگی و فساد معده، می شود و گردش خون را در حد سالم حفظ می کند، و اگر قرائت آن را با شرائطی که بیان کرده ادامه دهد تا وقت وفات در سلامتی به سر می برد. و لحن حدیث طوری است که گوئی قرائت این سوره با آن شرایط، هم بهداشت و هم درمان هر درد است غیر از پیری.

این حدیث نشان می دهد که موضوع این آیه ها عامتر و شاملتر است و حتی سلّول های بدن که هر کدام واقعاً یک گره هستند، و نیز گلبول های سرخ و سفید، و نیز ذرّه ذرۀ جسم و بدن، مشمول آنها هستند. و همچنین: اتم ها، کرات، کهکشان ها. و حتی مجموعۀ کل کهکشان ها، و همچنین هر آسمان یک کُره است تا برسد به کل کائنات که یک کره است.

5- وَ مِنْ شَرِّ حاسِدٍ إِذا حَسَد؛ این آیه صرفاً به محور رفتار موجود مکلفِ عاقل، است، زیرا همۀ مباحث و تبیین های قرآن برای انسان است. اما این آیه نیز تنها به رفتار و حسد انسان، منحصر نیست؛ از حسد ابلیس نیز باید به خداوند پناه برد، او که حسدش باعث شد تا بر آدم

ص: 85

سجده نکند، و همیشه بر نیکوئی های انسان های نیکوکار حسد می کند. علاوه بر احادیث فراوان، آیه چهارم سورۀ ناس با فاصله اندک، به این موضوع توجه می دهد که: «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ- ...- مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاس».

قانون فجر و فلق پرورش می یابد: گسترش، تکثّر، تکامل و پرورش جهان و اشیاء جهان، بوسیلۀ این قانون است، اما خود این قانون نیز پرورش می یابد؛ گسترش، تکامل و پرورش جهان بوسیلۀ این قانون، گسترش و تکامل و پرورشِ خود این قانون نیز هست: «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَق»: بگو پناه می برم به خداوندی که پرورندۀ فلق است. نه تنها جهان را می پروراند، خود این قانون را نیز می پروراند.

امام سجاد علیه السلام در این دعا با خدای خویش می گوید: «فَلَقْتَ لَنَا مِنَ الْإِصْبَاح»، قرآن هم می گوید: «فالِقُ الْإِصْباح». شگفتا چه قدر ادب و ادبیات اهل بیت علیهم السلام به ادب و ادبیات قرآن نزدیک است، کلام شان با کلام خدای شان قرین است، سبک، شیوه، روال و روندشان، با قرآن همجریان است. و صحیفۀ سجادیه ترجمان قرآن است که بحق، «اخت القرآن» لقبش داده اند.

امیرالمؤمنین دربارۀ اهل بیت علیهم السلام، می گوید: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ عِبَادَ اللَّهِ الْمُسْتَحْفَظِینَ عِلْمَهُ یَصُونُونَ مَصُونَهُ وَ یُفَجِّرُونَ عُیُونَهُ»(1): و بدانید: در میان بندگان خدا آنان که نگاه دارندۀ علم خدا هستند، آن را به طوری که باید نگاه داشته شود حفاظت می کنند، و چشمه های آن را جاری می کنند.

هم علم خدا (قرآن) را حفاظت می کنند و هم چشمه های آن را جاری می سازند: یُفَجِّرُونَ عُیُونَهُ- همان فجر که مورد بحث است.

و نیز می فرماید: «بِنَا اهْتَدَیْتُمْ فِی الظَّلْمَاءِ وَ تَسَنَّمْتُمْ ذُرْوَةَ الْعَلْیَاءِ وَ بِنَا أَفْجَرْتُمْ عَنِ السِّرَار»(2): بوسیلۀ ما- اهل بیت- از ظلمات عصر جاهلی هدایت یافتید، و بر قلّه های بلند بالا رفتید، و

ص: 86

بوسیلۀ ما از رسوبات تاریکی ها بیرون آمدید.

خداوند هم ربّ الفلق است و هم فالق است، اهل بیت نیز با لطف و عنایت خداوند فالق العلم و شکافندۀ تاریکی ها هستند در منطق، سبک، شیوه و سبک همان قرآن.

سخن از فلق را با کلامی از آنحضرت به پایان ببریم می فرماید: «أَ لَا یَنْظُرُونَ إِلَی صَغِیرِ مَا خَلَقَ کَیْفَ أَحْکَمَ خَلْقَهُ وَ أَتْقَنَ تَرْکِیبَهُ وَ فَلَقَ لَهُ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ»(1): آیا نگاه نمی کنند به کوچکترین آفریدۀ خدا (مانند مورچه) که چگونه آفرینش او را استوار کرده، و ترکیب اندام های او را مستحکم کرده، و برایش گوش و چشم شکافته است-؟!

توست. مرادش یک فرمان شفاهی یا تشریعی نیست. مقصودش همان امر تکوینی است. یعنی این که انسان یک موجود خالق شده و در طبیعت تصرف می کند، این نیز یک «کن فیکون» است که تو صادر کرده ای.

و با بیان دیگر: این که انسان یک موجود متصرف و خالق، شده است، خود همین یک پدیدۀ خلقی نیست بل پدیده امری است. زیرا اصل روح و حیات انسان، یک پدیدۀ امری است «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»(1) که با کن فیکون به وجود آمده است، پس تصرفات و خالقیت انسان نیز ناشی از همان امر است.

لَیْسَ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ إِلَّا مَا قَضَیْتَ: در خود «امر» هیچ جای انگشتی و دخالتی برای ما نیست، آنچه برای ما هست از نتایج امر است. تو با امر تکوینی انسان را دارای «اراده» کردی، و نیز او را برای کارهائی توانمند کردی. تو خواستی که انسان اسباب و علل طبیعت را بشناسد و با به کارگیری آنها به ساختن و خلق کردن و تصرّف، بپردازد. اصل با اراده بودن انسان، و اصل شناختن انسان اسباب و علل را، به وسیله امر تو پدید شده اند. تو این ها را «قضاء» کردی.

قضاء: قضاء نام دیگر «امر» است؛ امر تکوینی یعنی همان «قضاء».

قَدَر: قدَرها یعنی قواعد و فرمول ها که جریان خلق بر اساس آن جریان دارد. خواه کار خلقی خدا و خواه کار خلقی انسان. که البته این دو با همدیگر قابل قیاس نیستند، خداوند «أَحْسَن الْخالِقینَ»(2) است.

قَدَر نیز نام دیگرِ «خلق» است.

معنی کلام امام و نتیجۀ آن این است که: خدایا، در عرصۀ خلق، اختیارات و امکاناتی به ما داده ای، اما از امر و قضاء، هیچ چیزی به ما نرسیده و نمی رسد. و آنچه در عرصۀ خلق به ما داده ای، آن نیز با امر و قضای تو است.

توقع دارند، پاسخ این مسئله را نیز مانند هر مسئلۀ معمولی یا علمی دیگر، به دست آورند. و چنین توقعی موجب می شود آن تعمّق دقیق که برایش لازم است، به عمل نیاید. صراحتاً باید گفت هیچ مسئله ای (بلی: هیچ مسئله ای) به بغرنجی و پیچیدگی این مسئله نیست، فهم و تحلیل آن نیز از فهم و تحلیل هر مسئلۀ دیگر، مشکلتر و دشوار تر است به حدی که امیرالمومنین علیه السلام می فرماید: «طَرِیقٌ مُظْلِمٌ فَلَا تَسْلُکُوهُ وَ بَحْرٌ عَمِیقٌ فَلَا تَلِجُوه»(1): راهی که تاریک است آن را نپیمائید، و دریای عمیق است، در آن فرو نروید.

گاهی که به زیارت آستان مقدس حضرت معصومه سلام الله علیها، می روم، سری هم به فیضیّه و مدرسۀ دارالشفاء می زنم، در گوشه ای نشسته به رفت و آمد طلاب می نگرم؛ هم محیط دل انگیز و هم منظره روح افزای آمد و شد طلاب است. روزی روی نیمکتی نشسته و به فکر فرو رفته بودم که سلام یک طلبۀ جوان جریان فکرم را برید:

شما فلانی هستید؟

- بلی، اما من که منزوی هستم و تا کنون جنابعالی را زیارت نکرده ام.

- از روی عکس تان که در سایت بینش نو هست شناختم. از مطالب سایت تان استفاده می کنم و از این بابت ممنونم، اما یک پرسش اساسی دارم.

- بفرمائید.

- امیرالمومنین علیه السلام می فرماید مسئلۀ قضا و قدر- جبر و اختیار- راهی تاریک و دریائی عمیق است وارد آن نشوید، اما شما در بارۀ این مسئله یک کتاب نوشته اید؛ کتاب «دو دست خدا»، لابد در برابر نهی آنحضرت، یک جوازی برای خودتان یافته اید، می خواستم آن جوازتان را برایم توضیح دهید.

گفتم: اولاً: در همان سایت کتاب دیگری دارم با عنوان «نقدهای علاّمه طباطبائی بر علامه مجلسی» که مباحث بزرگانی چون شیخ مفید، سید مرتضی، مجلسی (قدس سرّهم) در این مسئله آمده است. و در خود آثار بزرگان در نوشته های خودشان، بیش از آن است مثلاً

ص: 90

در بحار بحث های مشروحی دربارۀ قضا و قدر دارد. جواز من همان جواز آنان است.

ثانیاً: من در این مسئله به «مومن الطاق» مقلد هستم، یا بگوئیم: پیرو او هستم. ابو جعفر مومن الطاق را که می شناسی، مرد دانشمند و از زبردستان مناظرات علمی، و از اصحاب امام صادق علیه السلام که به حدی دست اندرکاران علم کلام- اعم از معتزله و غیره- را با استدلال عقلی و بیانات علمی محکوم و منکوب کرده بود و دماغ پر تکبرشان را به خاک مالیده بود، آنان لقب «شیطان الطاق» به او داده بودند، چون همۀ راه ها را بر آنان می بست و درمانده می شدند به جای پذیرش مذهب حق، به حصار تعصب رفته و او را به باد سخنان بد و ناسزا می گرفتند.

ابو خالد کابلی (اصغر)(1)

می گوید: مؤمن الطاق را دیدم که در روضه(2)

نشسته بود مردم مدینه به دور او حلقه زده بودند؛ از او می پرسیدند و او پیوسته به سوالات (کلامی) آنان جواب می داد. به او نزدیک شدم و گفتم: امام صادق (علیه السلام) ما را از مباحثات کلامی منع کرده است.

مؤمن الطاق گفت: آیا به تو دستور داده که این منع را به من نیز بگوئی؟ گفتم نه و الله، لیکن من را امر کرده است که با کسی بحث کلامی نکنم.

مؤمن گفت: پس برو و از دستور آنحضرت اطاعت کن.

ابو خالد می گوید: به حضور امام صادق (علیه السلام) رسیدم داستان خود و مؤمن الطاق

ص: 91

را به حضرتش عرض کردم. امام تبسّم کرد و فرمود: ای ابا خالد، مؤمن الطاق با ناس(1) مناظرۀ کلامی می کند؛ پروازی می کند و فرود می آید(2)، اما اگر تو را در محاصرۀ استدلال قرار دهند، نمی توانی پرواز کنی(3).

به آن طلبۀ هوشمند و مستعد، گفتم: ائمۀ طاهرین (علیهم السلام) نه فقط دربارۀ قضا و قدر، بل در همۀ موضوعات و مسائل کلامی، اکثر اصحاب را منع می کردند، تنها کسانی را مجاز می کردندکه رشتۀ شان بود و تخصص این مباحثات را داشته اند. اینگونه اشخاص را تشویق هم می کردند همانطور که دربارۀ هشام بن حکم و دیگران این تشویقات را می بینیم.

رابعاً: شناگران اصطلاحی دارند می گویند: وقتی که به آب پریدی پایت به ته آب برخورد؟ یا: وقتی که شیرجه زدی دستت به ته آب رسید؟ امیرالمومنین علیه السلام می فرماید: «بَحْرٌ عَمِیقٌ فَلَا تَلِجُوهُ»: قضا و قَدَر دریائی عمیق است پس با این توقع که به ته آن برسید فرو نروید. زیرا در این شیرجه به ته آن نخواهید رسید. بنده نیز ادعا نمی کنم که در کتاب «دو دست خدا» به ته مسئله رسیده ام، ادعا می کنم که با بهره مندی از احادیث، ماهیت مسئله را تا حدودی روشن کرده ام، و اصولی را کشف و توضیح داده ام که قبلاً مورد توجه نبوده و بیان نشده بودند.

خامساً: امروز بحث های کلامی دقیق و عمیق با استدلال های قوی، باید مطرح، بحث، کشف شده و هر چه بیشتر توضیح داده شوند. بویژه که دانشمندان پیشین شیعه- به دلیل قتل

ص: 92

عام ها، تضییقات شدید و جانکاه و عدم امکانات- نتوانستند چنانکه باید، در علوم خارج از فقه، کار کنند. اما امروز می توانیم و باید کار کنیم. بویژه که امروز همگان در عرصۀ جهانی اعم از مسلمان و غیر مسلمان (همۀ دست اندر کاران علوم انسانی) وارد موضوعات کلامی می شوند و بشدت کار می کنند. بنابراین حتی اگر این مبحث به طور مطلق نیز ممنوع باشد- که نیست و به شرح رفت- دستکم به عنوان «من به الکفایه» که در مواردی از ممنوعات هست، باید افراد برجسته و خرّیط داشته باشیم.

سادساً: مگر می شود امیرالمومنین یا دیگر امامان (علیه السلام) از فهمیدن، تعلیم و تعلّم موضوعی که مکرر در قرآن آمده و از اصول اساسی قرآن است، منع [منع مطلق و عام] کرده باشند؟!

سابعاً: و حرف آخر اینکه: بنده در آن کتاب و در هر جا که به این بحث وارد شده ام فراتر از آیه و حدیث نرفته ام.

گفت: بلی، من محتوای کتاب «دو دست خدا» را کاملاً ابتکاری و رهگشائی آ نرا در اصول این مسئله بی نظیر یافتم، تنها دلنگرانی ای دربارۀ این نهی و منع داشتم و برایم روشن شد.

این داستان را برای آن آوردم که شگفت است؛ ارسطوگرایان و بودائی گرایان، وقتی می خواهند دربارۀ خدا و خلق، عشق وصال، وحدت وجود، و هر وهم و خیالی را سرایش کنند، و در مقابل آنها با استدلال های عقلی، علمی، فلسفی و کلامی پیروان اهل بیت (علیهم السلام) رو به رو شده و درمانده می شوند، فوراً منع از مباحثات کلامی را پیش می کشند.

همۀ مطالب مربوط به قضا و قدر را به همان کتاب، موکول می کنم و در اینجا فقط این گزاره را می آورم: انسان مختار است اما مفوّض نیست. و میان اختیار و تفویض، فرق زیاد هست.

امام سجاد علیه السلام با عبارت «أَصْبَحْنَا فِی قَبْضَتِکَ یَحْوِینَا مُلْکُکَ وَ سُلْطَانُکَ، وَ تَضُمُّنَا مَشِیَّتُک، ....» تا آخر این بخش، در مقام نفی اختیار انسان، نیست بل در مقام نفی تفویض

ص: 93

است. و شرح بیشتر در کتاب مذکور.

لازم است:

رابطۀ سخن امام با آیه: مقصود آنحضرت، مورَّخ و تاریخدار بودن ضبط ها است؛ آن عامل که گفتارها را ضبط می کند آنها را با تاریخ روز، ماه و سال ضبط می کند. همان طور که دو فرشتۀ نویسنده نیز طومارهای اعمال را تاریخدار می نویسند، و در این باره حدیث های متعدد داریم.

و بدین صورت هر کدام از «روز» ها- روز معادل یک شبانه روز و 24 ساعت- هم شاهد اعمال ما هستند و هم عتید آنها. و در بخش بعدی چیستی و چگونگی این ضبط و ثبت، خواهد آمد.

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ ارْزُقْنَا حُسْنَ مُصَاحَبَتِهِ، وَ اعْصِمْنَا مِنْ سُوءِ مُفَارَقَتِهِ بِارْتِکَابِ جَرِیرَةٍ، أَوِ اقْتِرَافِ صَغِیرَةٍ أَوْ کَبِیرَةٍ (14) وَ أَجْزِلْ لَنَا فِیهِ مِنَ الْحَسَنَاتِ، وَ أَخْلِنَا فِیهِ مِنَ السَّیِّئَاتِ، وَ امْلَأْ لَنَا مَا بَیْنَ طَرَفَیْهِ حَمْداً وَ شُکْراً وَ أَجْراً وَ ذُخْراً وَ فَضْلًا وَ إِحْسَاناً. (15) اللَّهُمَّ یَسِّرْ عَلَی الْکِرَامِ الْکَاتِبِینَ مَئُونَتَنَا، وَ امْلَأْ لَنَا مِنْ حَسَنَاتِنَا صَحَائِفَنَا، وَ لَا تُخْزِنَا عِنْدَهُمْ بِسُوءِ أَعْمَالِنَا: خدایا بر محمد و آل او درود فرست، و حسن مصاحبت با آن (روز) را بر ما ارزانی دار. و ما را از مفارقت بد با آن حفظ کن؛ که مرتکب «جریره» نشویم، یا مرتکب «اقترافِ» گناه صغیره یا کبیره نگردیم. و در آن (روز) برای ما نیکوئی ها را فراوان کن. و ما را در آن از بدی ها خالی نگهدار. و پر کن برای ما فاصلۀ میان دو طرف آن- از صبح تا صبح دیگر- با حمد و شکر، و اَجر و اندوخته، و برتری و نیکوکاری. خدایا مزاحمت ما را بر کرام الکاتبین اندک گردان، و پرکن نامه های اعمال ما را با نیکوئی های مان، و ما را نزد کرام الکاتبین با بد کاری های مان رسوا مکن.

قرآن: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فیها حُسْناً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَکُورٌ»(1): بگو: من هیچ پاداشی از شما بر رسالتم نمی خواهم جز دوست داشتن نزدیکانم (اهل بیت)، و هر کس نیکی را بر خود بگیرد، بر نیکی آن می افزائیم و خداوند آمرزنده و قدردان است.

و: «إِنَّ الَّذینَ یَکْسِبُونَ الْإِثْمَ سَیُجْزَوْنَ بِما کانُوا یَقْتَرِفُونَ»(2): آنان که گناه را کسب می کنند بزودی با آنچه بر خود گرفته اند مجازات می شوند.

می دانیم که چگونگی عمل بر جسم و جان آدمی تاثیر می گذارد، و اقتراف یعنی همین تأثیر که در اثر عمل نیک یا بد، در جسم و جان انسان حاصل می شود. امام علیه السلام به ما یاد می دهد که از خداوند بخواهیم ما را از اقتراف بدی ها حفظ کند.

امام می گوید: خدایا ما را از ارتکاب و اقتراف یعنی از «بار کردن گناهان بر پیکر خودمان مانند پوست»، حفظ کن.

ضمیرهای «ه» در «مصاحبته- مفارقته- فیه» به «روز» بر می گردد، و چون ضمیر غایب است باید آن را به «آن» ترجمه کرد نه به «این»، زیرا چنین ترجمه ای عامل دیگر می شود بر آن اشتباه که در شرح عنوان این دعا، بیان شد. وقتی که به «این» ترجمه شود، توهم می شود که گوینده فقط در آغاز روز، این دعا را می کند، و نباید آن را در آخر روز (مساء) کرد.

ذُخر: پس انداز- پس انداز کردن نیکی ها برای آخرت.

نپذیرد. پس در اینجای سخن نیز می گوئیم: اللّهمّ صلّ علی محمد و آل محمد.

توضیح بالا را برای آن آوردم که برخی ها گمان کرده اند جریره نیز خود گناه است.

سحر، ربا، غیبت، سوگند دروغ، شهادت ناروا، شرب خمر، حلال دانستن گناه در کعبه- بیت الحرام را بیت الحلال دانستن، نکث بیعت (و یا دبّه در آوردن در معامله)، تعرّب بعد الهجرۀ، یأس از رحمت خدا، احساس اَمن از مکر خدا.

12- گاهی نیز چهارده مورد دیگر را می افزایند: اکل میته، خوردن گوشت خوک، خوردن گوشتی که بنام بت ذبح شده باشد، خوردن مال حرام، قمار، کمفروشی و کاستن از ترازو، یاری کردن ستمگران، با وجود توانائی حق مردم را نپرداختن، اسراف و تبذیر، خیانت، مشغول شدن به بازی های بی فایده، اصرار بر گناه.

13- گاهی هم چیزهای دیگر نیز از گناهان کبیره شمرده شده اند: واسطه گری در امور جنسی حرام، دیاثت، غصب، سخن چینی، قطع رحم، تاخیر نماز از وقتش (یعنی عمداً نمازش به قضا رود) دروغ بویژه دروغ بستن به پیامبر خدا صلی الله علیه و آله، زدن مسلمان به ناحق. کتمان شهادت، جاسوسی برای ظالمان، منع زکات واجب، تاخیر حج از سال وجوب، ظِهار، محاربه و راهزنی.

سپس روایت ها را آورده که شمارش کبیره ها در آنها نیز مختلف است. سپس در صفحه 27 می گوید: صدوق (قدس سره) معتقد است که کبیره ها هفت گناه هستند، پس از آنها هر گناه نسبت به گناه دیگر کبیره می شود.

ظاهراً مستند صدوق و موافقانش حدیثی است که در صفحه 28 به روایت از عیاشی به نقل از امام باقر علیه السلام آمده: «هِیَ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَلَی سَبْعٍ قُلْنَا فَعُدَّهَا عَلَیْنَا جُعِلْنَا فِدَاکَ قَالَ الشِّرْکُ بِاللَّهِ الْعَظِیمِ وَ أَکْلُ مَالِ الْیَتِیمِ وَ أَکْلُ الرِّبَا بَعْدَ الْبَیِّنَةِ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَیْنِ وَ الْفِرَارُ مِنَ الزَّحْفِ وَ قَتْلُ الْمُؤْمِنِ وَ قَذْفُ الْمُحْصَنَة».

معیار: می توان همۀ این اقوال سیزده گانه را بر اساس معیار به سه محور جمع کرد و هر سه محور نیز صحیح هستند:

1- معیار قرآن: که گفته شود آنچه در قرآن برایش وعدۀ عذاب داده شده، کبیره است. در این صورت مطابق حدیث، هفت عدد می شوند. زیرا بدیهی است که قرآن در قبال بزرگترین گناهان وعدۀ عذاب داده است. به این معنی که کبیره ها را «مختص بذکر» کرده. و

ص: 101

گرنه هر گناهی عذابی دارد.

2- معیار عدالت: چه کسی برای امامت جماعت، قضاوت، گواهی و شهادت، دارای عدالت است و می تواند در این سمت ها قرار بگیرد؟ و کدام گناه است که دلیل عدم این عدالت است؟

در این معیار تعداد کبیره ها بیشتر می گردد. زیرا مسئله از «موضوعات» است نه از «احکام» و تشخیص موضوعات با عرف است و معیار عرف، در این مسئله، «جرمشناسی عرف» است؛ عرف به خوبی تشخیص می دهد که کدام گناه نشان عدم عدالت است. در این صورت ردیف سیزدهم که بالاترین رقم را در تعدد کبیره ها دارد، درست است.

3- معیار کلامی: فرقه های مختلف در این موضوع بحث کرده اند که: ارتکاب کدام گناه موجب می شود که مرتکب آن از مصداق «مومن» خارج شود؟ و نیز انکار کدام اصل ضروری دین موجب سلب عنوان مومن می گردد؟ و اساساً اعتقادات ضروری دین چیستند؟

معتزله، اشعریه، مرجئه، شیعه و... فرقه های مختلف در این مسئله اقوال مختلف دارند که متون و نوشتجات بسیاری را به این مباحث اختصاص داده اند.

اقوال سیزده گانه که مرحوم مجلسی به عنوان اقوال علمای شیعه آورده است، ردیف اول «اکبر الکبائر» هستند که قرآن به آنها عنایت و اعتنای خاصی کرده و نام شان را آورده و وعدۀ عذاب داده است.

ردیف سیزدهم نیز سالب عدالت و دلیل غیر عادل بودن و فاسق بودن شخص می شود.

و ردیف های میان ردیف اول و ردیف سیزدهم همگی به مباحثات کلامی مذکور و برداشت های مختلف در آن بر می گردد. یعنی علمای شیعه در این عرصۀ کلامی، یازده قول دارند. و در این مبحث کلامی احادیث فراوان داریم که در متون مربوطه آمده اند.

آنچه مراد امام سجاد علیه السلام در عبارت «بِارْتِکَابِ جَرِیرَةٍ ، أَوِ اقْتِرَافِ صَغِیرَةٍ أَوْ کَبِیرَةٍ» است، به محور «معیار عرف» است که اولاً: شامل همۀ گناهان ریز و درشت می گردد، و ثانیاً: شامل انگیزش ها و امیال که مقدمۀ هر گناه هستند می گردد. یعنی خدایا ما را نه تنها

ص: 102

از هر گناه ریز و درشت حفظ کن، بل از گرایش و انگیزش به گناه، نیز حفظ کن؛ انگیزش و تمایل که جریره و کشاننده است به گناه.

جریره بر عمل نیک، ثواب دارد، اما جریره بر عمل بد اگر به مقام عمل نرسد عذاب ندارد: «عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَام قَالَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَیَهُمُّ بِالْحَسَنَةِ وَ لَا یَعْمَلُ بِهَا فَتُکْتَبُ لَهُ حَسَنَةٌ وَ إِنْ هُوَ عَمِلَهَا کُتِبَتْ لَهُ عَشْرُ حَسَنَاتٍ وَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَیَهُمُّ بِالسَّیِّئَةِ أَنْ یَعْمَلَهَا فَلَا یَعْمَلُهَا فَلَا تُکْتَبُ عَلَیْهِ»(1): فرمود: گاهی مومن اهتمام می کند که عمل نیکوئی را انجام دهد، لیکن آن را انجام نمی دهد برای همین برایش یک حسنه می نویسند، و اگر به آن عمل می کرد ده حسنه برایش می نوشتند. و گاهی مؤمن اهتمام می کند یک عمل بد را انجام دهد لیکن آن را انجام نمی دهد، گناهی بر او نمی نویسند.

بنابر این، محض جریره اگر به مقام عمل نرسد، در افعال نیک و امیال نیک، ثواب دارد. و لیکن در امیال بد، عذابی برای آن نمی نویسند.

و لذا می بینیم که امام سجاد علیه السلام نیز گناهان صغیره و کبیره را با حرف «اَو» به جریره عطف کرده و مشخص کرده است که جریره گناه نیست؛ نه گناه کبیره و نه گناه صغیره. اما باید از جریره و جریره ها ترسید، زیرا اگر اجازه دهیم که جریره ها در قلب مان حادث شوند، جلوگیری از اقدام عملی سخت دشوار می شود.

اذیت می کند. پس آن دو فرشته در اثر برخی اعمال بد آن شخص، دچار آزار و اذیت (باصطلاح) تکوینی هم می شوند:

کافی (اصول) ج 2 ص 429 ط دار الاضواء: «سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَلَکَیْنِ هَلْ یَعْلَمَانِ بِالذَّنْبِ إِذَا أَرَادَ الْعَبْدُ أَنْ یَفْعَلَهُ أَوِ الْحَسَنَةِ؟ فَقَالَ رِیحُ الْکَنِیفِ وَ رِیحُ الطِّیبِ سَوَاءٌ؟ قُلْتُ لَا قَالَ إِنَّ الْعَبْدَ إِذَا هَمَّ بِالْحَسَنَةِ خَرَجَ نَفَسُهُ طَیِّبَ الرِّیحِ فَقَالَ صَاحِبُ الْیَمِینِ لِصَاحِبِ الشِّمَالِ قُمْ فَإِنَّهُ قَدْ هَمَّ بِالْحَسَنَةِ فَإِذَا فَعَلَهَا کَانَ لِسَانُهُ قَلَمَهُ وَ رِیقُهُ مِدَادَهُ فَأَثْبَتَهَا لَهُ وَ إِذَا هَمَّ بِالسَّیِّئَةِ خَرَجَ نَفَسُهُ مُنْتِنَ الرِّیحِ فَیَقُولُ صَاحِبُ الشِّمَالِ لِصَاحِبِ الْیَمِینِ قِفْ فَإِنَّهُ قَدْ هَمَّ بِالسَّیِّئَةِ فَإِذَا هُوَ فَعَلَهَا کَانَ لِسَانُهُ قَلَمَهُ وَ رِیقُهُ مِدَادَهُ وَ أَثْبَتَهَا عَلَیْهِ»: پرسیدم از امام صادق (علیه السلام) از آن دو فرشته، آیا وقتی که بنده ارادۀ عمل خوب یا بد می کند، آن دو باخبر می شوند؟ گفت: بوی فاضلاب با بوی عطر مساوی اند؟ گفتم: نه. فرمود: وقتی بنده قصد می کند که حسنه ای را انجام دهد، نَفَسش با بوی پاک و دلنشین، در می آید. فرشتۀ سمت راست به فرشتۀ سمت چپ می گوید: بأیست (= دست نگه دار) این شخص تصمیم گرفته کار نیکوئی انجام دهد. وقتی که آن کار را انجام می دهد زبانش (زبان خود بنده) قلم و آب دهانش مرکب می شود و فرشته آن را ثبت می کند. و گاهی که بنده تصمیم می گیرد کار بدی را انجام دهد، نفسش با بوی گند خارج می شود، فرشتۀ سمت چپ به فرشتۀ سمت راست می گوید: بأیست، این شخص قصد کرده عمل بد را. و وقتی که آن را انجام دهد، زبانش قلم و آب دهانش مرکب می شود و فرشته آن را ثبت می کند(1).

حدیث های دیگر نیز داریم که می گویند آن دو فرشته، در اثر کردارهای بد انسان، در زحمت و رنج قرار می گیرند. و لذا امام سجاد علیه السلام می گوید: خدایا زحمت و مزاحمت ما را بر کرام الکاتبین اندک کن.

ص: 104

یسّر: از ریشۀ «یُسر» که گاهی به معنی آسانی می آید و گاهی به معنی اندک. در این سخنِ امام علیه السلام به معنی اندک است. زیرا مراد این است که گناه نکنیم، نه این که گناه کنیم و تحمل گناه بر آن دو فرشته آسان باشد. همانطور که در جملۀ «وَ أَخْلِنَا فِیهِ مِنَ السَّیِّئَات» گفته است. متاسفانه برخی شارحان درست ترجمه نکرده اند.

حَکیماً»(1): تا بعد از فرستادن پیامبران حجتی (بهانه ای) برای مردم باقی نماند.

ثالثاً: چون خداوند بر همگان و بر همه چیز بندگان آگاه است و هیچ چیزی را نمی توان از او پنهان کرد، قهراً و طبعاً حیاء انسان از خداوند نسبت به حیائی که از بندگان دارد، کمتر می شود، و از کرام الکاتبین بیشتر حیاء می کند تا از خداوند. و با بیان دیگر: ناهنجاری ها که موجب حیاء و شرم هستند به دو بخش تقسیم می شوند:

الف: مواردی که طبیعی و آفرینشی هستند و هیچ ربطی به اراده و عمل انسان ندارند مانند پوشانیدن بخش هائی از بدن و رفتارهائی که حلال و روا هستند اما اگر آشکار و علنی باشند موجب شرمساری می گردند.

ب: و ناهنجاری هائی که گناه هستند و مصداق «عصیان» می باشند.

انسان دربارۀ قسم اول که نمی تواند آنها را از خداوند مخفی نگهدارد، احساس حیاء نمی کند. زیرا خود خدا آنگونه آفریده است، و اساساً این امور در رابطۀ انسان و خدا، مصداق ناهنجاری نیستند. پس به هر صورت و با هر محاسبه ای؛ شرم انسان از مخلوق بیش از شرم او از خالق است. اسلام نیز از انسان همین را خواسته است و از اعتراف به گناه در پیش مردم، نهی کرده است. یعنی انسان را مکلف کرده گناهانی را که خداوند به آنها آگاه است، از مردم مخفی بدارد. و آن اعتراف که در مسیحیت هست در اسلام حرام است.

و به عبارت دیگر: هم حقیقت آفرینش الهی و هم تکلیف الهی ایجاب می کنند که شرم انسان از مخلوق، بیش از شرمش از خالق باشد. پس اگر انسان به حضور آن دو فرشته، حساس باشد و ایمان کافی به حضورشان داشته باشد، حیاء و شرم از آنان موجب خودداری از گناه می شود.

گویند: حاکم ستمگری دستور داد که کسی را شلاق بزنند، مقرر کرده بود که تعداد شلاق ها یک به یک نوشته شوند، پس از چند ضربه، میان حاکم و کاتب در تعداد ضربه ها اختلاف شد. بهلول پیش آمد و گفت: اگر کاتب اشتباه کرده باشد، دیگری تعداد ضربات را

ص: 106

خیلی دقیق نوشته است. حاکم گفت: زود بیاورد ببینم. بهلول گفت: خواهد آورد اما در محشر. حاکم از غفلت بیدار شد و دست از آن ستمگری برداشت.

رابعاً: انسان با یاد آوری حضور آن فرشتگان و شرم و حیاء از آنان، متوجه می شود که این عمل از آن نوع اعمال است که نمی توان دربارۀ شان از خداوند شرم نکرد، این گناه و عصیان است و باید درباره اش از خدا نیز حیاء کرد. بنابر این، حضور آن فرشتگان انسان را متنبه می کند که دو نوع از موارد حیاء را با هم مخلوط نکند و در نوع دوم از خدا نیز شرم کند.

امام سجاد علیه السلام در این دعا با جملۀ «وَ لَا تُخْزِنَا عِنْدَهُمْ بِسُوءِ أَعْمَالِنَا» به ما یاد می دهد که از خداوند بخواهیم به ما توفیق دهد تا گناه نکنیم و در پیش کرام الکاتبین رو سیاه نباشیم. و چون معصوم نیستیم و گناه خواهیم کرد، دستکم نصاب ثواب و گناه مان در حدی باشد که به رسوائی نیانجامد.

و نیز: به ما یاد می دهد که در ستّاریت خدا- که خداوند ستّار العیوب است- طمع داشته باشیم و از او بخواهیم که همۀ گناهان یا دستکم برخی از آنها را از آن دو فرشته مستور بدارد. و احادیث متعدد داریم با این مضمون که خداوند کریم و ستار است حتی برخی از گناهان را از آن دو فرشته نیز مخفی می دارد.

نامۀ اعمال دو نوع است: پیشتر گفته شد که نامۀ اعمال دو نوع است: الف: نامۀ اعمال شخصی که در محشر به خود شخص داده می شود، اگر محتوای آن پسندیده باشد آن را با افتخار به دیگران نیز نشان می دهد: «فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمینِهِ فَیَقُولُ هاؤُمُ اقْرَؤُا کِتابِیَهْ»(1): اما آن کسی که کتابش را به دست راست او می دهند می گوید: ها، بیائید نامۀ عمل من را بخوانید. و اگر محتوای آن نکوهیده و موجب شرمساری باشد آرزو می کند ای کاش آن را نمی دید: «وَ أَمَّا مَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِشِمالِهِ فَیَقُولُ یا لَیْتَنی لَمْ أُوتَ کِتابِیَه»(2): و اما کسی که کتابش را به دست چپ او می دهند، می گوید: ای کاش کتابم را به من نمی دادند.

ب: نامه اعمال عمومی: یک نامۀ اعمال نیز هست که اعمال کل بشر- از آغاز تا پایان- در آن ثبت است، پیشتر در تفسیر «رقیب عتید» گفته شد که جهان (مواد جهان) ضبّاط و ثبّات است؛ از همۀ اعمال تصویر برداری می کند و هر صدائی را ضبط می کند؛ «وَ وُضِعَ الْکِتابُ فَتَرَی الْمُجْرِمینَ مُشْفِقینَ مِمَّا فیهِ وَ یَقُولُونَ یا وَیْلَتَنا ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغیرَةً وَ لا کَبیرَةً إِلاَّ أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدا»(3): و کتاب (در معرض دید همگان) گذاشته می شود، گنهکاران را می بینی که از آنچه در آن کتاب است هراسانند و می گویند: وای بر ما این چه کتابی است که هیچ عمل کوچک و بزرگ را فرو نگذاشته مگر این که آن را به شمار آورده است. و همۀ اعمال خود را حاضر می بینند. و پروردگارت به هیچکسی ستم نمی کند.

و دیگر آیات و احادیث.

به چند نکته در این آیه توجه کنید:

1- می فرماید «الکتاب» و نمی فرماید «الکتب». یعنی با صیغۀ مفرد آورده و دلالت دارد که تنها یک کتاب برای همۀ اصل محشر باز می شود که نامه اعمال همگان است؛ پس این

ص: 108

کتاب غیر از آن نامۀ عمل هر کس است که به خود او داده می شود.

2- می فرماید «وضع الکتاب»= کتاب گذاشته شده و باز می شود. و نمی فرماید که به دست کسی داده می شود. این نیز دلالت دارد که این کتاب عمومی است و مختص کسی نیست، بل در معرض دید همگان گذاشته می شود.

3- جمله «وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً» دلالت دارد که خود عمل ها را در آن کتاب حاضر می بینند نه اسم و یادداشت آنها را. و این دلالت دارد که این کتاب (شبیه یک فیلم) خودِ رفتارها و صداها را ثبت و ضبط کرده است و شبیه فیلمی است که از تاریخ و عمر کل بشر برگرفته شده و غیر از نامۀ عمل هر فرد است که به دست خودش داده می شود.

این جهان و مواد این جهان (حتی بدن و اعضای خود انسان) ضبّاط و ثبّات (رقیب و عتید) است که خود اعضای بدن ها نیز بر اعمال انسان شهادت خواهند داد. و این کتاب یک چکیده و تلخیص و افشره ای از خودِ جهان و مواد جهان، خواهد بود.

4- پس این رقیب و عتید غیر از آن دو ملک هستند که کرام الکاتبین نامیده می شوند، بل دو قانون طبیعی و فیزیکی این جهان هستند که از همه حوادث، رویدادهای خود جهان- از آن جمله رفتارهای انسان ها- فیلم برداری می کنند، در قانون ثبت و ضبط.

است: «ادْعُونی أَسْتَجِبْ لَکُمْ»(1). و هیچ قید و شرطی نگذاشته است که مثلاً: کمتر بخواهید، خواسته های بزرگ نخواهید.

امام علیه السلام در این دعا به ما یاد می دهد که محفوظ بودن از گناه صغیره و گناه کبیره، و حتی محفوظ ماندن از گرایش ها و تمایلات نفسانی بر گناه (جریره)، فراوانی حسنات، دوری از سیئات، زیبائی نامۀ اعمال، رضایت کرام الکاتبین و... را از خداوند بخواهیم.

خداوند در هر چیز و در هر رفتار، از انسان می خواهد که با حساب و کتاب عمل کند مگر در دعا که هیچ حساب و کتابی، اندازه و مقداری، قرار نداده است (گرچه خودش در استجابت دعا با حساب و کتاب و حکمت عمل می کند) و این بزرگترین خوشبختی برای انسان است. البته باید خودمان در چگونگی دعا کردن، و کدام خواسته را جلو انداختن، محاسباتی را در نظر بگیریم مثلاً بدانیم که توبه و بخشش خواستن مقدم بر هر خواسته است و توبه و استغفار موجب می شود که خواسته های دیگرمان زودتر و بهتر مستجاب شود. لیکن این رعایت ها در کیفیت است نه در کمیت، کمیت آزاد است؛ خداوند این جواز را داده است که گناهکارترین فرد بزرگترین نعمت را در دعایش بخواهد.

کرام الکاتبین، شاهد صدق

حفاظت خدا بنده اش را

محبّت

عشق

اللَّهُمَّ اجْعَلْ لَنَا فِی کُلِّ سَاعَةٍ مِنْ سَاعَاتِهِ حَظّاً مِنْ عِبَادِکَ، وَ نَصِیباً مِنْ شُکْرِکَ وَ شَاهِدَ صِدْقٍ مِنْ مَلَائِکَتِکَ. (17) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ احْفَظْنَا مِنْ بَیْنِ أَیْدِینَا وَ مِنْ خَلْفِنَا وَ عَنْ أَیْمَانِنَا وَ عَنْ شَمَائِلِنَا وَ مِنْ جَمِیعِ نَوَاحِینَا، حِفْظاً عَاصِماً مِنْ مَعْصِیَتِکَ، هَادِیاً إِلَی طَاعَتِکَ، مُسْتَعْمِلًا لِمَحَبَّتِکَ: خدایا، در هر ساعتی از ساعت های این روز بهره ای از بندگانت، و بهره ای از شکرت، و «گواه بر صدق» از فرشتگانت برای ما قرار ده. خدایا، بر محمد و آلش درود فرست و ما را از پیش رو و پشت سر، و از راست و چپ و از همۀ جانب های مان حفظ کن؛ حفظی که ما را از معصیت تو باز دارد، بر طاعت تو رهنمون باشد، ما را در مسیر محبت تو به کار گیرد.

ماهیت اصلی جامعه، یک «پدیده مصنوعی» نیست، که صرفاً مولود آگاهی های انسان باشد، بل یک خواستۀ درونی و ذاتی انسان است.

2- منشأ جامعه، روح چهارم (روح فطرت) انسان است، روحی که انسان دارای آن است و حیوان فاقد آن.

3- جامعه «شخصیت» دارد که با شخصیت فردی افراد فرق دارد. اقتضاها- جاذبه ها و دافعه های شخصیت جامعه، با اقتضاهای شخصیت فردی افراد، متفاوت است.

4- نه اصالة جامعه، صحیح است و نه اصالة فرد. بل امرٌ بین امرین.

اکنون منافع و مضارّ جامعه: مضرات: 1- جامعه محدودیت هائی را بر فرد تحمیل می کند؛ روح غریزه و اقتضاهای غریزه را به رعایت حدودهائی محکوم می کند(1).

2- جامعه زندگی افراد را به هم نزدیک کرده و با هم پیوند می زند؛ «داد و ستدها» را به وجود می آورد، مطالب مشترک و خواسته های مشترک در یک مورد و موضوع مشترک، ایجاد می کند، و این «مشترک شدن خواسته ها» زمینۀ ظلم و ستم را فراهم می کند و افراد از وجود و رفتار همدیگر ضرر می بینند؛ ضررها و آزارهائی رنگارنگ و مختلف.

3- جامعه موجب می شود برخی نیازهای کاذب پدید آیند و بخش معتنابهی از نیروی جسمی و فکری بشر در امور کاذبه، مصرف شود.

4- یک سری عوامل «سلب امنیت» می آورد که در زیست غیر اجتماعی وجود ندارند.

منافع: 1- افراد در میان جامعه از وجود همدیگر بهره های ارزشمند و بس مفید از قبیل: تعلیم و تعلم، انتقال هنرها و صنایع، تعاون استعدادهای مختلف.

2- رشد استعدادها در اثر «تقسیم کار» و بالندگی توان های جسمی و روحی و عقلی در اثر تخصص ها.

3- همدردی ها و همیاری های روحی و روانی.

ص: 112

4- «زیست تاریخی».

5- «زیست اخلاقمند».

6- پرورش «قهرمان ها» در امور و رشته های مختلف.

7- توسعۀ زبان که موجب توسعۀ اندیشه می شود.

8- پیدایش چیزی بنام «مدیریت».

9- تامین رفاه بیشتر برای انسان.

10- تامین یک سری عوامل امنیت که در زیست غیر اجتماعی وجود ندارند.

امام علیه السلام با عبارت «اللَّهُمَّ اجْعَلْ لَنَا فِی کُلِّ سَاعَةٍ مِنْ سَاعَاتِهِ حَظّاً مِنْ عِبَادِک». از خداوند می خواهد که خداوند او و دیگر افراد جامعه را در مسیر حظّ و بهرمندی از همدیگر قرار دهد، نه در مسیر ضرر به همدیگر.

به ضمیر «نا» به معنی «ما» و لفظ «عباد»، توجه کنید؛ این «ما» همان «عباد» هستند. امام در این مقام نیست که بخشی از مردم را با ضمیر «نا= ما» در نظر بگیرد و بهرمندی آنان را از بخش دیگر، طلب کند. هرگز امام طرفدار استثمار بخشی از جامعه از بخش دیگر نیست و نمی باشد. می گوید: خدایا، ما ها را که افراد جامعه هستیم از همدیگر بهرمند کن. و دقیقاً در مقام خواستن یک جامعۀ مطلوب است که مضرات افراد از همدیگر، کمتر و بهرمندی های شان از همدیگر بیشتر باشد.

متاسفانه برخی از شارحان نه تنها به جان مطلب توجه نکرده اند بل «عباد» را به «عبادت» معنی کرده اند که با هیچ قاعدۀ ادبی و لغوی راست نمی آید. نمی دانم چرا به دقایق علمی سخنان قرآن و اهل بیت علیهم السلام، چنانکه باید، دقت نمی شود!؟ منشأ این اشتباه جملۀ ما بعد است که امام می گوید: «وَ نَصِیباً مِنْ شُکْرِک»: خدایا برای ما نصیبی از شکرت قرار ده.- ما را به شکر گزاری موفق گردان.

چون لفظ «شکر» مصدر است برای تناسب با آن لفظ عباد را نیز به معنی مصدری «عبادت» در آورده اند. در حالی که با ایجاد این تناسب واهی، معنی زیبا، علمی و بس ارزشمند همین جمله را نیز ذبح کرده اند. امام علیه السلام یک اصل بزرگ و مهم را در

ص: 113

انسان شناسی و جامعه شناسی به ما معرفی می کند و آن «شکر» است:

هر چه روحیۀ شکرگزاری و شاکر بودن در افراد یک جامعه بیشتر باشد، به همان مقدار از مضرات جامعه کاسته می شود و به منافع آن افزوده می گردد. افراد شاکر به داشته های خود راضی می شوند و به حقوق دیگران تجاوز نمی کنند. گوئی امام می گوید «اللهم اجعلنا فی کل ساعة من ساعاته شاکراً حتی نَنالَ بحظوظ من عبادک»: خدایا ما را در همۀ ساعات روز شاکرگردان تا به بهرمندی های بندگانت (افراد جامعه) نائل شویم.

و یک فرمول مشخص برای ما تعیین می کند: کدام جامعه می تواند بهرمندی افرادش از همدیگر در حد استاندارد باشد و از مضرات همدیگر آسوده باشند؟ آن جامعه ای که افرادش روحیه شاکر داشته باشند.

چرا قرآن اینهمه شکر می خواهد: در قرآن حدود 76 مورد، سخن از شکر آمده و به حدّی به شکر اهمیت داده شده که یکی از صفات خداوند «شاکر» است. و در چند آیه «شکر» با «دین» مساوی معرفی شده است: دین یعنی همان شکر. همان طور که دین و کفر در مقابل هم قرار می گیرند شکر نیز دقیقاً با همان معنی دین در مقابل کفر قرار گرفته است از آن جمله: «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً»(1): ما راه را برای انسان نشان دادیم می خواهد شاکر باشد یا می خواهد کفور باشد. یعنی راه دین و راه شکر را یکی دانسته است. و «مَنْ شَکَرَ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَریمٌ»(2).

اساساً خداوند چه نیازی به شکر مردم دارد که اینهمه از آنان شکر می خواهد، شاکر بودن انسان برای سلامتی خود و جامعه اش است حتی در منافع مادی و اقتصادی: «وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزیدَنَّکُم»(3): آنگاه که پروردگارتان اعلام کرد که اگر شکرگزار باشید نعمت هایم را بر شما افزایش می دهم. مخاطب این آیه نیز جامعه است؛ جامعۀ بنی اسرائیل، و موضوع بحثش چگونگی جامعه است(4).

بی تردید بحث دربارۀ «نقش شکر در سلامت فرد و جامعه» دستکم نیازمند دو مجلد کتاب ضخیم است.

در بخش پیش دیدیم. ب: خدایا، فرشتگان را نظاره گر صدق (تماشا کنندۀ صدق) برای ما قرار ده. و نیز می توان گفت که هر دو معنی در کنار هم، مراد هستند، که فرشتگان هم در این دنیا تماشاگر صدق برای ما باشند و هم در آخرت گواه صدق.

شاهد صدق، یعنی چه؟ بدیهی است که فرشتگان در محشر شاهد صادق خواهند بود و چون فرشته معصوم است(1)

هرگز غیر از شهادت صدق، گواهی نمی دهد. اما اگر این لفظ مرکّب را به معنی «تماشاگر صدق» بگیریم، مربوط به این دنیا می شود، و در این صورت مراد امام چنین می شود: خدایا هم به ما توفیق بده و هم لطف کن که کرام الکاتبین غیر از صداقت چیزی از ما مشاهده نکنند.

امام به ما یاد می دهد: اولاً از خدا بخواهید که توفیق پرهیز از گناه را بدهد. ثانیاً: از او بخواهید که اگر گناه هم کردید گناهتان را از کرام الکاتبین مستور بدارد. به همان شرحی که در بخش پیش، گذشت.

بدیهی است در این صورت گواهی آنان در آخرت نیز، تنها بر صدق های ما و صداقت های مان خواهد بود.

که ما را به طاعت بکشاند و حفظ خنثی نباشد.

انسان در دنیا سه حالت دارد: می تواند به عمل ثواب مشغول شود و می تواند در عمل معصیت باشد و می تواند به مباحات بدون نیّت بپردازد که نه ثواب باشد و نه معصیت. اما در آخرت تنها دو حالت دارد یا مقبول است و یا مردود. پس تنها حفاظت از معصیت کافی نیست. حفظی کفایت می کند که به اعمال نیک هادی و کشاننده باشد.

حبّ مال و حبّ حیات، حرام نیست لیکن سه صورت دارد:

1- ترجیح مال و حیات بر حیات اخروی؛ این هم معصیت است و هم «هَادِیاً إِلَی الْمَعْصِیَةَ».

2- حب مال و حیات بدون ترجیح بر آخرت و بدون نیت الهی؛ این در بستر بن بست قرار دارد و خنثی است.

3- حبّ مال و حیات بدون ترجیح بر آخرت و با نیت قربة الی الله؛ این محبتی است که مصداق «هَادِیاً إِلَی طَاعَتِکَ» است، و جریان آن در بستر بن بست نیست.

قرآن: «لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّی تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّون»(1). نمی فرماید حب مال حرام و نکوهیده است، می فرماید به نیکی نمی رسید مگر از این مال که دوست دارید، در راه خدا انفاق کنید.

و: «الَّذینَ یَسْتَحِبُّونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا عَلَی الْآخِرَةِ»(2). در این صورت هم اصل ترجیح، گناه است و هم منجر به گناهان دیگر می شود که در ادامه می فرماید: «وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً أُولئِکَ فی ضَلالٍ بَعید».

مالی که با انگیزۀ محبت برای خویشان مصرف می شود، در جهت محبت در محبت باشد «وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی»(3). و بالاخره هر محبت، در جهت محبت خدا باشد.

محبت بر غیر خدا: صوفیان که بیش از دیگران خود دوست و خود خواه هستند، می گویند به غیر از خدا نباید به چیزی و یا کسی محبت داشت. سپس باصطلاح دور زده به خیال شان می رسند به «وحدت وجود» همۀ محبت های شان بر مخلوقات را به حساب خدا می گذارند. حتی همجنس گرائی را، و سرانجام می رسند به «همه چیز خدائی» و محبت به همه چیز. باور خیالی ضد عقلانی که اولین بار قبیله ای در هند در حوالی 5000 سال پیش به این خیال رسیده بودند(4).

قبیله ای غیر متمدن و بدوی.

در مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام محبت به غیر خدا جایز است و در مواردی

ص: 118

لازم و واجب است. آنچه تعیین کننده است «جهت محبت» است که باید هر محبتی که برای غیر خدا است در جهت محبت خدا باشد.

قرآن و اهل بیت علیهم السلام، عشق جنسی یک بیماری روانی است که فرد در اثر تلقینات دائمی، خود را به آن مبتلا می کند. هزاران کس خود را به آن مبتلا کرده سپس با گذشت زمان و با ترک تلقینات، از خود شرمنده شده اند که چه حماقتی کرده اند. برخی ها نیز تا آخر عمر به تلقینات شان ادامه داده اند. عشق اصالت ندارد نتیجۀ «حدیث النفس» و اثر تلقینات است. خداوند نه عشق است و نه عاشق است و نه معشوق، با هر تاویل و توجیه. آنچه در رابطۀ میان خدا و انسان است فقط حبّ و محبت است. و همچنین در رابطۀ هر کس با کسان و اشیاء دیگر.

رابطۀ جنسی: ارتباط جنسی گاهی از حب تهی می شود که تجاوزات عنفی از این قبیل است و صرفاً جنبش غریزۀ حیوانی است. و معمولا با حب و محبت (گاهی نیز با شدیدترین محبت) همراه می گردد که در این صورت یک رابطۀ انسانی می گردد. زیرا منشأ محبت به معنی «محبت انسانی»، روح فطرت است که حیوان فاقد این روح است. و همچنین منشأ «زیبا شناسی» و «زیبا خواهی» انسان نیز روح فطرت است که در کتاب «چیستی زیبائی» در حد توان توضیح داده ام.

پیشتر دربارۀ حب و عشق، بحثی گذشته بود، در این جا برای تفسیر کلام امام علیه

ص: 120

السلام- مستعملاً لمحبتک- در صدد تکمیل آن بحث، سطرهای بالا را آوردم که البته نکاتی را تکرار کردم.

کرد. آچار را برای بازکردن پیچ، قلم را برای نوشتن علم و... و اگر به دنبال آن حرف «فی» نیاید مانند همین سخن امام علیه السلام، فقط به معنی در صدد بودن، انگیزه داشتن، اهتمام ورزیدن، به کار می رود؛ «استعمال الخیر» یعنی در صدد خیر بودن، انگیزه بر نیکی داشتن. و این اولین توفیقی هست که برای بهداشت جامعه ضرورت دارد. و فقدان چنین انگیزه ای موجب نفوذ بیماری به شخصیت جامعه(1) می گردد. و خلاء جامعه از این انگیزۀ افرادش، اولین و بزرگترین خطر برای جامعه است.

توجه: این مباحث، صرفاً مباحث اخلاقی نیست، بل شناسائی عناصر جامعه شناختی بهداشت و عدم بهداشت جامعه است.

ماهیّت اخلاق: و با بیان دیگر: هر مقوله ای که ما آن را مقولۀ اخلاقی می نامیم، دو نوع است: عنصر علّی، و ثمرۀ معلولی:

الف: عنصر علّی؛ یعنی عاملی که علّیت دارد و از عناصر سازندۀ جامعه است. و جامعه در جایگاه معلول آن، قرار می گیرد. و چنین مقوله ای را اساساً نمی توان «اخلاق»- با تعریفی که در علوم انسانی روز دارد- نامید. زیرا در این تعریف، امور اخلاقی یک سری قراردادهائی هستند که از آگاهی های انسان ناشی می شوند. در حالی که از نظر مکتب ما- انسان شناسی ما- چنین مقوله ای که از عناصر سازندۀ جامعه است، یک امر فطری و آفرینشی است- خَلق است، نه خُلق- و ریشه در کانون ذات انسان دارد، نه صرفاً قراردادی، و نه صرفاً ناشی شده از آگاهی ها.

همان طور که خود جامعه (از دیدگاه مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام) یک پدیده طبیعی و ناشی شده از اقتضاهای روح فطرت انسان است، نه یک پدیدۀ مصنوعی و ناشی شده از قراردادهای آگاهانه در مرحلۀ آگاهی. انسان قبل از مرحلۀ آگاهی، جامعه خواه است و مرحلۀ آگاهی کمال دهندۀ جامعه است. انگیزه بر نیکی ها، از اقتضاهای ذاتی و فطری انسان

ص: 123

است که اگر روح فطرت بوسیلۀ روح غریزه سرکوب نشود، رشد کرده و نقش سازندۀ خود را در کمال مطلوب، ایفاء می کند.

مشکل علوم انسانی روز در این مسئلۀ بس مهم و پایه ای، در «انسان شناسی» غربی است که انسان را تنها دارای روح غریزه (مانند حیوان) می دانند و از وجود روح دیگر در وجود انسان غافل هستند؛ تنها «نفس امّاره» را می شناسند و از «نفس لوّامه» بی خبرند.

ب: ثمرۀ معلولی: منشأ جامعه روح فطرت است، اقتضاهای متعدد فطری از آن جمله انگیزه بر نیکی ها، مولّفه هائی هستند که با هم جمع شده و جامعه را می سازند، سپس همین جامعه در صورت سالم ماندن و سالم بودن، انگیزه بر نیکی ها را به عنوان ثمرۀ سالم بودن خود، می پروراند. این نوع انگیزه بر نیکی ها که محصول سلامت جامعه است، یک مقولۀ اخلاقی می گردد با هر تعریفی از تعاریف اخلاق. یعنی خَلق بود اینک خُلق هم شده است. و همچنین است همۀ اصول اخلاقی، زیرا همۀ اصول اخلاقی ریشه در ذات و فطرت انسان دارند.

و در بیان دیگر: به یک قاعدۀ علمی توجه کنید: در پدیده های طبیعی همیشه مادر فرزند را تغذیه می کند، اما در پدیده های اجتماعی همیشه فرزند به محض تولد بر می گردد مادر خود را تغذیه می کند.

یک زن فرزند خود را، یک درخت شاخۀ خود را، یک شاخه میوۀ خود را، و... حتی بنابر نظریه ای که کرۀ زمین را فرزند خورشید می داند، خورشید کرۀ زمین را با انرژی های سخاوتمندانه اش تغذیه می کند، و...

اما فقر و جهل در یک فرد یا در یک جامعه به صورت دیگر است: اگر اول فقر بیاید، جهل از آن متولد می شود، و اگر اول جهل باشد فقر از آن متولد می گردد. و در هر دو صورت، فرزند به محض تولد مادر خود را تغذیه می کند؛ فقر از جهل متولد می شود بر می گردد جهل را تقویت و فربه تر کرده و ریشه دارتر می کند. و جهل به محض این که از فقر متولد شود بر می گردد فقر را فربه تر و ریشه دارتر می کند. و این تعاطی شُوم همچنان

ص: 124

تداوم می یابد مگر این که حادثه ای در اثر عوامل دیگر، رخ دهد.

در مثبتات نیز همین طور است؛ نیروی فطری «انگیزه بر نیکی ها» عنصری از عناصر سازندۀ جامعه است، جامعه به محض ساخته شدن- اگر دچار لطمات نگردد- بر می گردد «انگیزه بر نیکی ها» را تقویت کرده و فربه تر و کاملتر می کند. و این تعاطی همایون همچنان تداوم می یابد مگر این که در اثر عوامل دیگر، حادثه ای رخ دهد.

انگیزه بر نیکی ها در مرحلۀ اول، یک مقولۀ اخلاقی نیست، یک نیروی آفرینشی است، در مرحلۀ دوم است که یک مقولۀ اخلاقی می گردد حتی در این مرحله و مراحل بعدی نیز یک مقولۀ اخلاقی محض- چنانکه در تعریف اخلاق از نظر غربیان است- نیست. بل هم عنصر سازندۀ جامعه است و هم برای شناسائی آن از دیگر عناصر سازندۀ جامعه، نامش و ماهیتش اخلاق می شود.

و این است که انسان موجودی است پیچیده تر از آن که غربی ها پنداشته اند.

بلی؛ با کمی دقت، معلوم می شود که امام علیه السلام در این بخش از دعا در مقام شمارش اخلاقیات محض، نیست بل سیزده عنصر را معرفی می کند که اولاً سازندۀ جامعه هستند و ثانیاً عناصر تامین بهداشت جامعه هستند.

بهداشت جامعه، در حفاظت از عناصر پدید آورندۀ جامعه است: بهداشت بدن بوسیلۀ حفاظت از عناصر سازندۀ بدن است، و بهداشت غیر از این معنائی ندارد. پس کسی که می خواهد برای بهداشت جامعه نسخه بنویسد، باید عناصر سازندۀ جامعه را هم بشناسد و هم آنها را در نسخه اش معرفی کند. و امام سجاد علیه السلام در این جا همین نسخه را می نویسد.

هر فرد انسان، نسبت به افراد دیگر و نسبت به جامعه، هرگز خالی از انگیزه نیست؛ یا انگیزۀ مثبت دارد، یا انگیزۀ منفی، و یا با نسبتی و درصدی میان این دو. اوّلی فردی است که روح فطرتش سالم مانده و روح غریزی اش تحت مدیریت فطرتش، فعال است. دومی کسی است که روح غریزه اش بر فطرتش مسلط شده و فطرتش ابزار دست غریزه شده است. و

ص: 125

سومی نیز با درصد و نسبتی که دارد میان این دو حالت قرار دارد.

یک اصل بس مهم: به سیزده عامل که امام علیه السلام می شمارد دقت کنید؛ ترتیب این عوامل نیز بر یک حکمت عمیق و محکم استوار است، و آن علیت هر ردیف بر ردیف های بعد از خود است: انگیزۀ خیر علت است بر دوری از شر، بر شاکر بودن، بر پیروی از سنن و بر همۀ دوازده مورد بعدی. و هر دوازده مورد معلول انگیزۀ خیر هستند.

و همچنین دوری جستن از شر که ردیف دوم است، علت است بر شاکر بودن، بر پیروی سنن، تا برسد به آخر. و شاکر بودن که ردیف سوم است، علت است بر اتباع سنن. زیرا کسی که بر داشته های خود، بر حقوق خود قانع نباشد نمی تواند از سنت های دین خارج نشود، حتماً به شکستن سنت های دینی اقدام خواهد کرد و بر حقوق دیگران تجاوز خواهد کرد. و این روند علت و معلول در میان این سیزده عامل دقیقاً جاری است.

و اگر امام علیه السلام این ردیف ها را با ترتیب دیگر می آورد مثلا می گفت: «و وفّقنا باتباع السنن» سپس می گفت «لاستعمال الخیر» این روند علمی معجزه ای، بر هم می خورد. زیرا اتّباع سنن بدون انگیزه بر سنن، امکان ندارد. و معلول در جای علت قرار می گرفت.

بنابراین، می بینیم که سخنان آنحضرت، لفظ به لفظ، کلمه به کلمه، جمله به جمله، بر اساس یک محاسبات دقیق علمی است. و صحیفۀ سجادیّه صرفاً دعا نیست و بقول یحیی بن زید- که امام صادق علیه السلام نیز قول او را تایید کرده است(1)- علم است در قالب دعا، دعا است چیده شده بر نخ علم و دانش، صحیفه عروة الوثقی و طناب مستحکم هدایت است، تبیین است؛ تبیین جهان هستی و اصول علمی.

تواکل، آفت روح اجتماعی: خطرناکترین و پرزیان ترین آفت برای روح اجتماعی که «استعمال خیر» و «در صدد اعمال خیر بودن» را تهدید می کند «تواکل» است، تواکل یعنی به همدیگر واگذار کردن، هر فردی توقع داشته باشد که اعمال خیر را دیگران انجام دهند. اگر چنین خصلتی در افراد جامعه رشد کند شخصیت جامعه دچار بیماری خطرناکی می گردد؛

ص: 126

امیرالمومنین علیه السلام می فرماید: «لَا یَقُولَنَّ أَحَدُکُمْ إِنَّ أَحَداً أَوْلَی بِفِعْلِ الْخَیْرِ مِنِّی»:(1) کسی از شما نگوید: برای عمل خیر احدی از من سزاوارتر است.

اسلام در همه جا به تواضع و فروتنی دعوت می کند، اما از «خود حقیربینی» بیزار است، می گوید: هر کسی هستی و در هر شرایط شخصیتی قرار داری، باید روحیه و اعتماد به نفست در حدی باشد که خود را برای انجام هر عمل خیر سزاوار بدانی، و نباید برای انجام اعمال خیر حتی یک فرد را نیز سزاوار تر از خود بدانی. لفظ «احداً» با تنوین «وحدت و تنکیر» می گوید هیچ کس را برای عمل خیر شایسته تر از خود ندان. زیرا چنین بینشی نه مصداق تواضع است و نه مصداق فروتنی و نه مراعات عدالت. بل ظلم است؛ ظلم به خود و ظلم به «خیر» و ظلم بر جامعه.

تحقیر عمل خیر آفت دوم: و نیز می فرماید «افْعَلُوا الْخَیْرَ وَ لَا تَحْقِرُوا مِنْهُ شَیْئاً»:(2) عمل خیر را انجام دهید و هیچ چیز از آن را حقیر و ناچیز نشمارید. بل بر عکس؛ خیرهای ریز مانند بذر هستند که هر چه در عرصۀ جامعه بیشتر باشند، منشأ خیرات بزرگ می شوند.

تجربۀ عینی و بررسی عینی در جامعه ها، به خوبی نشان می دهد که این دو آفت همیشه بوده و چه آثار مخرب که نداشته، پس شناسائی و شناسانیدن این دو بس مهم است.

دعای ششم- بحث نسبتاً مشروحی دربارۀ «شاکر بودن» گذشت، و بیان شد که امام علیه السلام شاکر بودن افراد یک جامعه را معیار سلامت جامعه، و شاکر نبودن شان را معیار بیماری جامعه می داند.

می دهد که «پیروی» در وجود و زندگی انسان جایگاه اساسی و نقش تعیین کننده دارد. و از بیان قرآن بر می آید که همۀ مسلک های بشرها در اصل به دو مسلک و به دو پیروی می رسند: پیروی از «سبیل الله»، و پیروی از «سبیل شیطان». چون «الکفر ملّة واحدة»(1). و همۀ گونه های پیروی به این دو آیه ختم می گردد: «فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُون»:(2) کسانی که از هدایت من پیروی کنند نه ترسی بر آنها هست و نه غمگین می شوند. و «اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزاؤُکُمْ جَزاءً مَوْفُوراً»(3). خداوند به ابلیس گفت: برو هر کس از آدمیان از تو پیروی کند، جزای تو و آنان دوزخ است جزائی کافی و وافر.

پیروی از هدایت الهی یعنی پیروی از انبیاء؛ «فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ الَّذی یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ کَلِماتِهِ وَ اتَّبِعُوهُ»(4). و «کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالاً طَیِّباً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ»(5). و آیه های فراوان دیگر.

انسان ها در درگیری میان اقتضاهای روح غریزه و اقتضاهای روح فطرت، بشدت نیازمند خداوند است که او را از فضل خود، در این درگیری موفق کند؛ «وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّیْطانَ إِلاَّ قَلیلاً»(6). و این بدان سبب نیست که روح فطرت عاجز تر از روح غریزه است. بل بدین سبب است که روح غریزه از آغاز، «بالفعل» است؛ یک بچه آهو به محض تولد به دنبال پستان مادر می گردد. یک بچۀ انسان در همان اوایل تولد گرسنگی را احساس کرده و گریه می کند، امّا فطرت «بالقوّه» است و به تدریج به فعلیت می رسد. روح غریزه همیشه «خواهان» است و خواهندگی او بالفعل است. و روح فطرت به پذیرش عقل نائل می شود. عقل هم بالقوّه است، یعنی همیشه نیازمند است که تکانی به آن داده شود تا فعال

ص: 129

شود: «الْهَوَی یَقْظَانُ وَ الْعَقْلُ نَائِمٌ»(1). مراد از «نائم» بالقوه بودن است. فضل و توفیق خداوند در به فعلیت رسانیدن عقل، لازم است.

امام علیه السلام در این دعا از خداوند می خواهد: «وَفِّقْنَا فِی یَوْمِنَا هَذَا وَ لَیْلَتِنَا هَذِهِ وَ فِی جَمِیعِ أَیَّامِنَا لِاسْتِعْمَالِ الْخَیْرِ، وَ هِجْرَانِ الشَّرِّ، وَ شُکْرِ النِّعَمِ، وَ اتِّبَاعِ السُّنَن»؛ به ما توفیق بده تا از سنن پیامبر (صلّی الله علیه و آله) پیروی کنیم. و همچنین دربارۀ همۀ عوامل سیزده گانه خواستار توفیق است.

در مبحث زیر نیز دربارۀ سنت بحث خواهد شد.

گذار هم همین سخن را می گویند. لیکن انسان چاره ای ندارد باید در هر صورت و در هر شرایط به توبه پناه آورد و هیچ توبه ای بی ثمر نیست. و اگر بدعت گذار از رحمت خدا مأیوس باشد و هرگز توبه نکند، کارش از شباهت گذشته و مصداق کامل «رجیم» می گردد.

چند حدیث دربارۀ بدعت برای نمونه: 1- إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فِی أُمَّتِی فَلْیُظْهِرِ الْعَالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ یَفْعَلْ فَعَلَیْهِ لَعْنَةُ اللَّه:(1) وقتی که بدعتی در امت من ظاهر شود، پس بر عالم است که علمش را (دربارۀ آن) ظاهر کند، و هر عالمی چنین نکند لعنت خدا بر او باد.

2- قال علی علیه السلام: إِنَ الْعَالِمَ الْکَاتِمَ عِلْمَهُ یُبْعَثُ أَنْتَنَ أَهْلِ الْقِیَامَةِ رِیحاً تَلْعَنُهُ کُلُّ دَابَّةٍ مِنْ دَوَابِّ الْأَرْض: عالمی که علمش را کتمان کند، بدبوترین فرد در میان اهل محشر خواهد بود، و لعنت می کند او را هر جنبنده در روی زمین.

3- قال علی علیه السلام:(2) مَنْ مَشَی إِلَی صَاحِبِ بِدْعَةٍ فَوَقَّرَهُ فَقَدْ مَشَی فِی هَدْمِ الْإِسْلَامِ: هر کسی به سوی فرد بدعتگذار برود و او را احترام بگذارد، در واقع بر منهدم کردن اسلام کوشیده است.

4- عن ابی جعفر علیه السلام، قال: أَدْنَی الشِّرْکِ أَنْ یَبْتَدِعَ الرَّجُلُ رَأْیاً فَیُحِبَّ عَلَیْهِ وَ یُبْغِضَ:(3) امام باقر علیه السلام فرمود: پائین ترین (یا: نزدیکترین) شرک آن است که کسی یک رأی را بدعت گذارد و بر اساس آن دوست بدارد و دشمن بدارد. یعنی کسانی را که بدعت او را می پذیرند دوست بدارد، و کسانی را که بدعتش را دوست ندارند، دشمن بدارد.

واماندگی، در فرهنگ مردم غیر متخصص، یک بینش خطرناک پدید گشته است و گمان می کنند که هر سنّت دیرین و کهن، باید شکسته شود. و این بینش غلط از جانب فرهنگ عامّه، بر محافل علمی فشار می آورد. اهل علم و دانش هر چه می کوشند نادرستی این بینش را بیان کنند به جائی نمی رسند. زیرا معیاری برای شناسائی سنت نیک و لازم از سنت بد و مزاحم، ندارند تا فکر مردم را روشن کنند.

دو مقوله و دو اصطلاحِ «دانشمند» و «روشنفکر» پدید شده است که با هم تفاوت اساسی دارند: دانشمند کسی است که با دلیل و استدلال علمی سخن بگوید. اما روشنفکر کسی است که بر سنّت ها بتازد و آن ها را درهم بشکند، خواه چنین شخصی دانشمند باشد یا یک جاهل محض. این یکی از عوامل بزرگ به بن بست رسیدن فرهنگ غربی و فرهنگ های پیرو آن گشت که امروز هر چه می کوشند لطمات فردی و اجتماعی آن را ترمیم و جبران کنند، نمی توانند.

روند علوم انسانی در غرب با همۀ شعارهای پیشرفت، این اصالت دادن به «جهالت» را تقویت کرد، به حدی که عبارت «فلانی دانشمند نیست، روشنفکر است» در همه جا یک سخن درست تلقی گشت. و این ورطۀ اسفناک یکی از چاله ها بل چاه های مخوفی است که روند علوم انسانی غرب در آن سقوط کرد و به جوامع دیگر نیز سرایت داد.

از نظر مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، هیچ روشنائی ای برای فکر نیست مگر با علم و دانش، کسی که فاقد علم و دانش است نه تنها نمی تواند فکر روشن داشته باشد، بل اگر در امور اساسی اجتماعی دخالت کند، مخرّب خواهد بود.

معیار: از نظر مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، معیار تشخیص سنت درست و لازم، و سنت غلط و مزاحم، دو جمله است: هر سنتی که به محور اقتضاهای محض روح غریزه باشد، «سنت سیّئه» است. و هر سنتی که به محور اقتضاهای روح فطرت (و بدون سرکوب غرایز) است، «سنت حسنه» است.

روح غریزه همان است که در وجود حیوان هست، به انسان روح دیگری نیز داده اند که

ص: 132

روح فطرت است انسان هم نفس اماره دارد و هم نفس لوّامه. هر سنتی که بدون اعتنا به روح فطرت و یا با سرکوبی روح فطرت باشد، سنت سیّئه است. و هر سنتی که بر اساس اقتضاهای هر دو روح با حفظ اعتدال باشد، سنّت حسنه است.

روشنفکر حقیقی کسی است که این دو نوع سنت را با علم و دانش از همدیگر تشخیص دهد و نسبت به سنت های سیّئه سنت شکن باشد. نه این که یک جاهل یا نیمه جاهل تبر به دست بگیرد و مطابق مَثَلِ «بابام به من قلدر گفته هر کسی آمد اُلدر گفته»، کور کورانه به جان سنت ها بیفتد.

انسانیت را در آن بیان کرده به نحوی که اهل دانش و تحقیق مشاهده می کنند که مانند آن در تاریخ بشر نیامده است- می فرماید: «...فَجَعَلَ اللَّهُ الْإِیمَانَ تَطْهِیراً لَکُمْ مِنَ الشِّرْکِ، وَ الصَّلَاةَ تَنْزِیهاً لَکُمْ عَنِ الْکِبْرِ، وَ الزَّکَاةَ تَزْکِیَةً لِلنَّفْسِ، وَ نَمَاءً فِی الرِّزْقِ، وَ الصِّیَامَ تَثْبِیتاً لِلْإِخْلَاصِ، وَ الْحَجَّ تَشْیِیداً لِلدِّینِ، وَ الْعَدْلَ تَنْسِیقاً لِلْقُلُوبِ، وَ طَاعَتَنَا نِظَاماً لِلْمِلَّةِ، وَ إِمَامَتَنَا أَمَاناً مِنَ الْفُرْقَةِ، وَ الْجِهَادَ عِزّاً لِلْإِسْلَامِ، وَ الصَّبْرَ مَعُونَةً عَلَی اسْتِیجَابِ الْأَجْرِ، وَ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ مَصْلَحَةً لِلْعَامَّةِ...»:(1) خداوند قرار داد ایمان را برای پاک شدن شما از شرک. و نماز را برای منزّه شدن شما از کبر، و زکات را برای پاکیزگی جان های تان و رشد اقتصادی تان، و روزه را برای ریشه دار شدن اخلاص تان، و حج را برای استحکام دین، و عدالت را برای هماهنگی دل های افراد جامعه، و پیروی از ما (اهل بیت) را برای حفظ نظام دین و آئین، و امامت ما را برای حفاظت از تفرقه، و جهاد را برای حفاظت عزّت اسلام، و صبر و بردباری را نیروئی برای تحصیل اجر و ثواب، و امر به معروف را برای سالم داشتن و سالم کردن جامعه.

لغت: مصلحة- مصدر میمی از صَلَح یصلح: سالم نگاهداشتن، و سالم کردن.- با کاربرد فارسی این لفظ اشتباه نشود.

و امیرالمومنین علیه السلام می گوید: «فَرَضَ اللَّهُ الْإِیمَانَ تَطْهِیراً مِنَ الشِّرْکِ وَ الصَّلَاةَ تَنْزِیهاً عَنِ الْکِبْرِ وَ الزَّکَاةَ تَسْبِیباً لِلرِّزْقِ وَ الصِّیَامَ ابْتِلَاءً لِإِخْلَاصِ الْخَلْقِ وَ الْحَجَّ تَقْرِبَةً لِلدِّینِ وَ الْجِهَادَ عِزّاً لِلْإِسْلَامِ وَ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ مَصْلَحَةً لِلْعَوَامِّ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ رَدْعاً لِلسُّفَهَاءِ...»(2) همان معانی خطبۀ حضرت زهرا سلام الله علیها با تفاوت اندک در برخی الفاظ از آن جمله: حضرت فاطمه سلام الله علیها فرموده «وَ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ مَصْلَحَةً لِلْعَامَّةِ» و علی علیه السلام فرموده «مصلحة للعوام» که هر دو به یک معنی است؛ عوام یعنی عموم مردم و جامعه، که باز با کاربرد عوامیت و عامیانه، اشتباه نشود.

باز می فرماید: «فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ یَلْعَنِ الْقَرْنَ الْمَاضِیَ بَیْنَ أَیْدِیکُمْ إِلَّا لِتَرْکِهِمُ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ

ص: 134

النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ فَلَعَنَ اللَّهُ السُّفَهَاءَ لِرُکُوبِ الْمَعَاصِی وَ الْحُلَمَاءَ لِتَرْکِ التَّنَاهِی»(1): خداوند سبحان گذشتگان را (که دستکم کلیات تاریخ شان در دست شماست) از رحمت خود دور نکرد مگر به سبب ترک امر به معروف و نهی از منکر. نافهمان را به سبب گناه کردن شان، و بردباران را به سبب ترک نهی از منکر، از رحمت خود دور کرد.

محروم شدن و دور شدن یک جامعه از رحمت خدا و گرفتار شدنش به بلاء، دو نوع است:

الف: گرفتاری و بلای قضائی: مانند بلائی که بر جامعۀ لوط آمد. این از مصادیق فعل «امر»ی خدا است(2).

ب: گرفتاری و بلای قَدَری: مانند پوسیدن تار و پود یک جامعه در اثر مفاسد و بیماری های فکری اجتماعی که به سقوط آن جامعه منجر می شود. فرمایش علی علیه السلام در این سخن، شامل هر دو هست، و موضوع بحث صورت دوم و سقوط قَدَری است. متاسفانه عادت کرده ایم همیشه احادیث بل آیات را فقط به امور قضائی معنی کنیم، عادتی که ما را از دریافت علوم انسانی مکتب مان محروم می کند.

قال ابو جعفر علیه السلام: بِئْسَ الْقَوْمُ قَوْمٌ یَعِیبُونَ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ:(3) امام باقر علیه السلام فرمود: بد جامعه ای است جامعه ای که بر امر به معروف و نهی از منکر عیب و ایراد بگیرد.

یعنی جامعه ای که بر امر به معروف و نهی از منکر، ترش روئی کند و سر بتابد، جامعۀ بیمار است.

لغت: معروف صیغۀ اسم مفعول است به معنی «شناخته شده».

ص: 135

و منکر نیز اسم مفعول است به معنی «شناخته نشده»، «نا شناس»، «انکار شده».

اکنون پرسش این است: در بحث ما، اسم فاعل و فاعل این شناخت و عدم شناخت، چیست و کیست؟ شناسنده کیست و انکار کننده کیست؟ برخی از علما معروف را به «نیکی» یا «نیکی ها» و منکر را به «زشتی» یا «زشتی ها» ترجمه کرده اند. اما سخن این است که تشخیص دهندۀ این نیکی و این زشتی کیست و چیست؟

اگر بگوئیم تشخیص دهندۀ نیکیِ نیک ها، و زشتی زشت ها، افراد جامعه است، یا بگوئیم جامعه است، در این صورت باید حکم کنیم که جامعه به عنوان جامعه، هرگز در تشخیص معروف از منکر دچار اشتباه نمی شود؛ هر چه را جامعه یا افراد جامعه معروف دانستند، معروف است و هر چه را که منکر دانستند منکر است. یعنی معیار، تشخیص جامعه، یا تشخیص افراد جامعه است. در این صورت هیچ جامعه ای را دربارۀ باورها، آداب و سننش نمی توان محکوم کرد. در نظر جامعۀ جاهلی، بت پرستی معروف و بی اعتنائی به بت منکر بود.

و اگر بگوئیم: معروف آن است که عقل آن را تأیید کند و منکر آن است که عقل از آن نفرت داشته باشد. در این صورت باید گفت که مردم بت پرست عاقل نبوده اند. در حالی که فرد یا افراد غیر عاقل مکلف نیستند، اما مردم بت پرست مکلف شدند که دین را بپذیرند و بت پرست بودن شان نکوهیده و جرم با مجازات، است. پس مردم بت پرست عاقل بوده اند.

با این مقدمه به خوبی روشن می شود که شناسندۀ معروف و منکر، و معیار در این مسئله، نه تشخیص مردم است و نه تشخیص عقل. پس آن معیار چیست؟ مگر بالاتر از عقل چیزی داریم؟!

بلی: بالاتر از عقل چیزی داریم که عقل ابزار دست آن است، و آن روح فطرت است. روح فطرت که آمده تا اقتضاهای روح غریزه را قاعده مند کند، و منشأ جامعه است. معروف آن است که روح فطرت آن را امضا کند، منکر نیز آن است که روح فطرت از آن نفرت دارد. این روح فطرت است که اشیاء و رفتارها را به دو نوع «خوب» و «بد» تقسیم می کند.

ص: 136

عقل ابزاری است در اختیار روح فطرت که این تقسیم و تشخیص را بپروراند و به ثمر برساند.

عقل بدون پشتوانه نمی تواند کاری بکند؛ پشتوانه اش یا روح فطرت است- که باید چنین باشد زیرا عقل را به موجودی داده اند که دارای روح فطرت است- و یا پشتوانه اش روح غریزه است؛ و این در صورتی است که روح غریزه روح فطرت را سرکوب کرده و ابزار عقل را از دست او بگیرد. مردم بت پرست عقل داشتند، عاقل بودند و لذا مکلف بودند، اما عقل شان در اختیار روح غریزی شان بود، روح غریزه بر سر روح فطرت (که خدا جو و خدا خواه است) کلاه گذاشته و بت را به جای خدا به حساب او گذاشته است.

جنون: جنون یعنی چه؟ یعنی کسی که رابطۀ عقلش با هر دو روح منقطع باشد، یا عقلش میان این دو روح بلا تکلیف و مضطرب باشد، اما اگر عقلش با روح غریزه اش کار می کرد، از تیپ معاویه و عمرو عاص می گشت. و اگر عقلش با روح فطرش کار می کرد، از تیپ نیکو کاران می شد، اینک که با هیچکدام کار نمی کند، مردم مجنونش می خوانند.

بنابراین؛ معروف آن شیئ و آن رفتاری است که روح فطرت آن را تأیید کند و امضایش کند. و منکر آن شیئ یا آن رفتاری است که روح فطرت از آن نفرت داشته باشد.

اما گاهی در اثر سلطۀ روح غریزه (نفس امّاره) بر یک جامعه، منکر به معروف تبدیل می شود و معروف به منکر. ابلیس و پیروانش از انس و جن، در صدد ایجاد همین وارونگی هستند: «یَأْمُرُونَ بِالْمُنْکَرِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ»(1). و امروز دنیای کابالیسم و تمدن مدرنیته در بیشتر اصول، بر همین وارونگی مبتنی است.

امیرالمومنین علیه السلام می فرماید: «وَ اجْتَالَتْهُمُ الشَّیَاطِینُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ وَ اقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبَادَتِهِ فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیَاءَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ»(2): و شیاطین مردم را از معرفت خدا

ص: 137

منحرف کردند و ایشان را از پرستش او «مقتطع»(1) کردند، پس خداوند انبیائش را در میان مردم مبعوث کرد و آنان را پی در پی فرستاد، تا از مردم بخواهند که به خواسته های روح فطرت بازگردند. اگر بخواهیم کار انبیاء را در یک جمله خلاصه کنیم چنین می شود: کار انبیاء جلوگیری از وارونگی شخصیت فرد و شخصیت جامعه است.

اما چیزی بالاتر از وارونگی: بر اساس بحث فوق، ماهیت جامعه می تواند یکی از سه نوع باشد:

الف: جامعۀ فطری: چنین جامعه ای سالم است، زیرا اساساً جامعه مولود روح فطرت است و لذا حیوان که فاقد روح فطرت است جامعه ندارد.

ب: جامعۀ غریزی: جامعه ای که اصول آن بر اقتضاهای غریزی مبتنی باشد. چنین جامعه ای امکان وجودی ندارد- همانطور که حیوان فاقد جامعه است- مگر با مسلط شدن غریزه بر فطرت و مصادرۀ عقل از دست فطرت. در این صورت غریزۀ حیوانی انسان به ابزار عقل مسلح می شود و آن را در خدمت امیال خود می گیرد. و جامعه ماهیتاً حیوانی می شود: «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ»(2): آنان مانند حیوانات هستند (زیرا جامعۀ شان غریزی است) بل که از حیوان هم گمراه ترند- زیرا داشتن چنین جامعه ای بدتر از نداشتن آن است- آنان، آنانند غافلان.

به جملۀ «أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ» دقت کنید: اولئک یعنی آنان. «هُم» نیز یعنی آنان. و معنی ترکیبی چنین می شود: آنان، آنانند غافلان. اولاً یک عنصر انحصار در عبارت هست؛ یعنی آنان غافلان هستند نه دیگران. ثانیاً یک عنصر مصداق یابی نیز هست؛ یعنی: اگر بخواهید مصداق اتمّ جامعۀ غافل را بشناسید، به جامعۀ غریزی بنگرید.

ج: جامعۀ قابیلی: کابالیسم= قابیلیسم: چنین جامعه ای آرزوی ایده آل ابلیس است و اوج

ص: 138

پیشرفت جامعۀ غریزی است که به جائی می رسد همجنس گرائی و همجنس بازی را از حقوق بشر می شمارد؛ منکری که نه تنها در عالَم انسانی، و عالَم حیوانی، بل عالم فیزیکی هم از آن بیزار است. اگر دو همجنس در جهان فیزیک- از اتم تا کهکشان- به هم برسند انفجار رخ می دهد؛ از رعد و برق هوا تا انفجارهای عظیم کیهانی: «وَ لُوطاً إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمینَ- إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ»(1): و لوط که به قوم خود گفت: آیا این عمل بسیار زشت را انجام می دهید که در هیچ یک از عالمیان سابقه ای ندارد!؟! شما بر مردان فرا می آئید برای شهوت و زنان را وا می گذارید، بل شمائید مردمی اسرافکار. و «أَ إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ وَ تَقْطَعُونَ السَّبیلَ وَ تَأْتُونَ فی نادیکُمُ الْمُنْکَرَ»(2): لوط گفت: آیا شما بر مردان فرا می آئید، و راه (تکوّن و استحکام خانواده) را می گسلانید، و در میدان عمومی مرتکب این عمل منکر می شوید!؟! «وَ ما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلاَّ أَنْ قالُوا أَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْیَتِکُمْ إِنَّهُمْ أُناسٌ یَتَطَهَّرُون»(3): پاسخ قوم لوط غیر از این نبود که گفتند: این ها- لوط و کسانش- را از شهرتان اخراج کنید، زیرا که اینان افرادی پاکی خواه هستند.

در جامعۀ کابالیسم وارونگی به جائی می رسد که «پاکی جوئی» جرم می گردد و ناقض حقوق بشر نامیده می شود. و این روند از چهارچوبۀ غریزۀ حیوانی نیز فراتر می رود. زیرا هیچ حیوانی در عمل جنسی به همجنس نمی پردازد. و چنین جامعه ای جنون آمیز و دیوانه است گرچه دیوانگان خود را عاقل و عاقلان را دیوانه می پندارند.

شرایط امر به معروف و نهی از منکر: هیچ شرطی برای امر به معروف و نهی از منکر، وجود ندارد. آنچه فقها به عنوان شرایط، شمرده اند «شرایط وجوب» است نه شرایط اصل این دو فریضه. در این راه تا پای جان، اولاد و عزیزان نیز می توان رفت و گاهی باید رفت که امام حسین علیه السلام فرمود: قیام کرده ام و این راه را برگزیده ام: «لآمر

ص: 139

بالمعروف و أنهی عن المنکر»: تا امر به معروف و نهی از منکر کنم. و نیز وقتی که مشرکین مکه، یاسر، سمیه و عمار را شکنجه می کردند، عمار تقیه کرد و نجات یافت اما پدر و مادرش ایستادگی کرده و شهید شدند. قرآن تقیّه عمار را تایید کرد اما رسول خدا فرمود مقام یاسر و سمیه بالاتر است.

قَالَ النَّبِیُّ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَیُبْغِضُ الْمُؤْمِنَ الضَّعِیفَ الَّذِی لَا دِینَ لَه. فَقِیلَ: وَ مَا الْمُؤْمِنُ الضَّعِیفُ الَّذِی لَا دِینَ لَه؟ قَالَ: الَّذِی لَا یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ:(1) رسول خدا (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه) فرمود: خداوند از مؤمن ضعیف بی دین، نفرت دارد. پرسیدند: مومن ضعیف بی دین، کیست؟ فرمود: کسی که نهی از منکر نمی کند.

شگفت است: چنین شخصی مومن نامیده می شود اما بی دین است. پس او فقط بخیال خودش مومن است.

عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَام قَالَ قَالَ النَّبِیُّ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه إِنَّ اللَّهَ یُبْغِضُ الْمُؤْمِنَ الضَّعِیفَ الَّذِی لَا زَبْرَ لَهُ وَ قَالَ هُوَ الَّذِی لَا یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ:(2) امام صادق از پدرانش علیهم السلام: رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) فرمود: خداوند از مومن ضعیف که دافعه ندارد، نفرت دارد. و فرمود: آن کسی است که نهی از منکر نمی کند.

و در سطرهای بعدی خواهد آمد که «دافعه» در امر به معروف و نهی از منکر، با «خشونت» فرق دارد.

درست است: امر به معروف و نهی از منکر، یک شرط دارد و آن شناخت آن دو است تا وارونگی مذکور پیش نیاید.

تفوّق فرع بر اصل: در عرصۀ ذهنی ماها، امر به معروف و نهی از منکر، دو مقوله و دو فریضۀ فرهنگی محسوب می شوند، نه علمی و پایه ای. و این نیز یک وارونگی است گرچه هیچ ربطی به وارونگی مذکور در بالا ندارد. این وارونگی در حدّ «تفوق فرع بر اصل» است

ص: 140

که فرع را بر اصل مقدم می داریم. امروز در جامعۀ ما محور مهم این دو فریضه، مسئله حجاب شده است- البته حجاب از محورها است- لیکن کسی دربارۀ «عدالت اجتماعی» نه امر به معروف می کند و نه نهی از منکر. گوئی نظام اقتصادی مکتب ما همان نظام اقتصادی غربی است بل بدتر از آن، که انفال را نیز بیشتر به نفع اغنیاء مصرف می کنیم. آیا عدالت، معروف نیست؟ بی عدالتی، منکر نیست؟ آیا در جامعه ای که حیات اقتصادیش از انفال است، کمیتۀ امداد برای ایجاد عدالت کافی است؟ درحالی که این کمیته به طور موقت و برای کوتاه مدت تاسیس شده بود (و کار درستی هم بود) تا روزی نظام اقتصادی مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام اجرا شود و هیچ کسی نیازی به کمیتۀ امداد نداشته باشد. از طرفی با نظام نادرست اقتصادی، گدا تولید می کنیم و از طرف دیگر از راه ترحّم به گدایان کمک می کنیم. مصداق مَثَل «بر سر یتیم می کوبد و به دامنش گردو می ریزد».

و نیز: قرار بود کمیتۀ امداد در همین مسیر نیز از اغنیا بگیرد و به فقرا بدهد. اینک از بودجه دولتی می گیرد و موسسۀ عریض و طویل و یک نهاد همیشگی شده است. و چشم به دور که مانند هر موسسۀ دیگر از فساد مالی نیز خالی نیست. چرا علی علیه السلام، چنین کمیته ای را ایجاد نکرد؟ آیا (نعوذ بالله) فکرش نمی رسید!؟! بیت المال علی خود کمیتۀ امداد بود. آنان که می گویند امیرالمومنین بیت المال را بطور مساوی میان مردم تقسیم می کرد، سخت در اشتباه اند، آنچه او به طور مساوی تقسیم می کرد بیت المال غنایمی و خراج اراضی مفتوحه بود، نه بیت المال زکاتی، خمسی و انفال. اغنیا هیچ استحقاقی در این اموال ندارند و هر گونه بهره برداری شان از آنها مصداق روشن و بیّن «حرام» است.

جنگ امام حسین علیه السلام با یزید فقط جنگ حجاب و امور فرهنگی نبود، جنگ عدالت با بی عدالتی، جنگ مکتب علمی درست با مکتب عوامانۀ غیر علمی بود. بگذریم که این قصه سر دراز دارد.

دو ویژگی: الف: امر به معروف و نهی از منکر، اصلاح است با خشونت منافات دارد

ص: 141

که: «لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ»(1): اگر خشن سنگدل بودی از اطراف تو پراکنده می شدند. و آیات و احادیث دیگر. کلمۀ «امر» و «نهی» در این مسئله هیچ دلالتی بر شدت ندارند. و نهی از منکر غیر از مبارزۀ اجرائی با منکرات است، مبارزۀ اجرائی وظیفۀ دولت و حاکمیت است که مقوله ای غیر از این دو فریضه است و از مصادیق «مدیریت» است که در مواقعی قهراً با خشونت همراه می شود و باید بشود بویژه وقتی که عنوان منکر به حد «جرم» برسد که مجازات دارد و هر مجازات، خشونت است و امکان ندارد که از عنصر «اجبار» خالی باشد.

ب: امر به معروف مکان معین و زمان مشخص ندارد؛ همۀ فروع دین از نماز تا تولّی و تبرّی زمان و مکان خاص دارند. اما امر به معروف، همه جائی و همه زمانی است؛ در خانواده، شب و روز، در کوچه، خیابان، دکّه و مغازه، اداره و موسّسه، دشت و صحراء، درون هواپیما وسط زمین و آسمان، در کشتی بر روی دریا، و... هر جا و هر وقت اسلام می گوید بگو، بگو. البته با آداب انسانی که باصطلاح شورش را در نیاورد.

مهمترین ادب از آداب انسانی در مسئلۀ امر به معروف، پرهیز از حالت «از خود راضی بودن» و «خود را مالک دین دانستن» است. در غیر این صورت، بی تردید نتیجۀ عکس خواهد داد و مخاطب از شخص آمر به معروف متنفر خواهد شد، تنفّر از گوینده قهراً تنفّر از گفتار او را به همراه خواهد داشت. اینگونه افراد اگر تارک امر به معروف باشند بهتر است از آن که به آن اقدام کنند. یعنی اگر این فریضۀ بس بزرگ و مهم را ترک کنند- که ترک آن گناه بزرگی است- گناهش کمتر از متنفر کردن مخاطب از اسلام است.

یکجا در بر دارد. و نیز انتخاب این کلمه یک نکتۀ مهم دیگر را به ما می فهماند و آن «حفاظت از سطح برونی جامعه» است؛ همانطور که به اطراف یک باغ دیوار می کشند و آن را «حیاط» می نامند تا از ورود اشیاء و حیوانات مضر حفاظت کنند، باید جامعۀ اسلام را از برون نیز حفاظت کرد که نه از برون قابل نفوذ باشد و نه اعضای آن توسط ایادی ابلیس فریب خورده و از جامعه خارج شوند. باید شبهات حل شود، کنجکاوی های ذهنی پاسخ داده شود، مسئله های علمی بطور کاملاً علمی توضیح داده شود تا این حیاطة تحقق یابد.

و با بیان دیگر: همان طور که لفظ «محیط» را هم به معنی درون یک منطقه به کار می بریم (مثلاً) می گوئیم محیط زیست، محیط اداری و... و هم به معنی اطراف و جوانب استعمال می شود. حیاطة در این جملۀ امام علیه السلام شامل هر دو معنی است.

همانطور که بیان شد این عوامل سیزده گانه که امام علیه السلام شمارش کرده، هر کدام نسبت به ما بعد خود علیّت دارد؛ اسباب و علل تحقق حیاطة چیست؟ مهمترین علّت و سبب حیاطة، امر به معروف و نهی منکر است که در شمارش امام مقدم بر حیاطة آمده است.

الف: خدایا ما را به در هم شکستن باطل موفق گردان.

ب: خدایا به ما توفیق بده که شکستگی باطل را درک کنیم- یعنی بفهمیم که باطل راه درست نیست، راه شکسته است؛ باطل ماهیتاً نادرست و شکسته است و پیروزی با طی طریق باطل، پیروزی نیست بل از اول شکست خورده است. مثلاً پیروزی معاویه یک پیروزی کاذب بود و امروز می بینیم که آن که پیروز است علی علیه السلام است.

نظر به صیغۀ «انتقاص»، مراد امام سجاد علیه السلام، همین معنی دوم و این اصل اصیل است که منظورش توفیق در «شناخت» است؛ شناخت ماهیت باطل.

اذلاله: این کلمه مصدر از باب افعال است؛ و بر خلاف «انتقاص» هم متعدی است و هم عنصری از مطاوعه در آن نیست، و معنایش «ذلیل و خوار کردن باطل» است. یعنی خدایا اول توفیق بده که ماهیت باطل را بشناسیم سپس توفیق بده که آن را خوار بداریم. زیرا در صورت این شناخت است که باطل را منفور دانسته و زیر پا می گذاریم.

و رسیدن یک جامعه به این شناخت و خوار کردن باطل، نیازمند امر به معروف و نهی از منکر است، یعنی ترتیب علیّت میان عوامل سیزدهگانه همچنان بر قرار است و ترتیبی که امام به آنها داده یک ترتیب علّی و معلولی است.

«ارشاد گمراه به راه»، یعنی دست فرد گمراه را بگیرد و او را بیاورد و در وسط راه قرار دهد. و این درمان است. و با بیان دیگر؛ امر به معروف و نهی از منکر، کار نظری و در عرصۀ نظری است، اما ارشاد هم جنبۀ نظری دارد و هم جنبۀ عملی. و راهنمائی عملی نیازمند آن است که خود راهنما به آن عمل کند. و عمل وقتی ممکن است که به ماهیت شکسته بودن باطل پی ببرد و عملاً حق را یاری کند تا دیگران نیز راهنمائی عملی او را بپذیرند. که باز ترتیب علّی بر قرار است.

باز هم با بیان دیگر: امر به معروف و نهی از منکر شبیه درس سر کلاس است که استاد اصول و فروع فلان صنعت را به دانشجو یاد می دهد. و ارشاد شبیه کار استاد ماهری است که درکارگاه، عمل به آن اصول و فروع را به همان دانشجوی تحصیل کرده، یاد بدهد. در استاد شاگردی صنعتی قدیم، عمل بود و علمی نبود. و در استاد شاگردی دانشگاه علم هست و عمل نیست. امام علیه السلام دربارۀ حفاظت و بهداشت جامعه، توفیق هردو را خواستار است؛ آن را در مرحلۀ خود و این را نیز در مرحلۀ خود.

حضرت موسی به حضرت خضر می گوید: «هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلی أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً»(1): اجازه می دهی همراه تو شوم تا از آنچه می دانی به من یاد دهی یاد دادن رُشدی.- یعنی آموزش بدهی به من آموزش عملی. و در قرآن و نیز احادیث، تنها موردی که «حکمت افعال الهی»- در اموری که ظاهرشان بلا و باطن شان رحمت است- عملاً آموزش داده می شود، همین داستان موسی و خضر است.

ارشاد بخشی از امامت و رهبری است که به تک تک افراد جامعه داده شده «کُلُّکُمْ رَاعٍ وَ کُلُّکُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیَّتِهِ»(2). امیرالمومنین علیه السلام دربارۀ معاویه می گوید: «لَیْسَ لَهُ بَصَرٌ یَهْدِیهِ وَ لَا قَائِدٌ یُرْشِدُهُ»(3): کسی است که نه خود بصیرتی دارد که هدایتش کند، ونه رهبری

ص: 145

دارد که ارشادش کند. نه بصیرت نظری دارد و نه راهنمای عملی.

است. والاّ ضرورت داشت که با لفظ «اعانة» بیاید(1).

به عنوان نمونه، حدیث هائی دربارۀ معاونة الضعیف، به همراه «ادراک الّلهیف» که مبحث زیر است، خواهد آمد.

13- ادارک الّلهیف: فریادرسی به فریاد کمک خواهان: در حدیث های دیگر، این موضوع با عنوان «اغاثة الملهوف» آمده است. فرق میان «ادراک» و «اغاثة» این است که در «ادراک» عنصر معنائی سرعت و شتافتن و رسیدن به موقع، نهفته است. امام علیه السلام در این دعا به ما یاد می دهد که نه فقط توفیق فریادرسی یاری خواهان را به ما بدهد، بل ما را موفق کند که با سرعت و به موقع به فریادشان برسیم.

اینک از میان احادیث فراوان (دربارۀ یاری به ضعیفان و فریادرسی فریاد کنندگان) به چند نمونه توجه کنید:

1- قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه): مَنْ سَمِعَ رَجُلًا یُنَادِی یَا لَلْمُسْلِمِینَ فَلَمْ یُجِبْهُ فَلَیْسَ بِمُسْلِمٍ(2).

2- عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَام، قَالَ: مَا قُدِّسَتْ أُمَّةٌ لَمْ یُؤْخَذْ لِضَعِیفِهَا مِنْ قَوِیِّهَا غَیْرَ مُتَعْتَعٍ- غیر متضع- غیر متصنع (3): از امام صادق علیه السلام: جامعه ای که در آن حق ضعیف از قوی، با قاطعیت گرفته نشود، جامعۀ سعادتمند نیست. و در نسخۀ دیگر: بدون «این دست و آن دست کردن»، و در نسخه سوم: «بدون ظاهر بازی».

3- قال الرضا علیه السلام: أَجَلُّ الْخَلَائِقِ وَ أَکْرَمُهَا اصْطِنَاعُ الْمَعْرُوفِ وَ إِغَاثَةُ الْمَلْهُوفِ وَ تَحْقِیقُ أَمَلِ الْآمِلِ وَ تَصْدِیقُ مَخِیلَةِ الرَّاجِی:(4)

امام رضا علیه السلام فرمود: پر ارزش ترین و مهمترین خصلت ها عبارت است از: پرداختن به امور معروف، و رسیدن به فریاد کسانی که کمک می طلبند، و رسانیدن یک

ص: 147

آرزومند به آرزویش، و خیال امیدوار را به واقعیت رسانیدن(1).

4- امام سجاد علیه السلام در ضمن حدیث مفصّل و مشروحی، می فرماید: وَ الذُّنُوبُ الَّتِی تُنْزِلُ الْبَلَاءَ تَرْکُ إِغَاثَةِ الْمَلْهُوفِ وَ تَرْکُ مُعَاوَنَةِ الْمَظْلُومِ وَ تَضْیِیعُ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَر(2): گناهانی که سبب نزول بلا می شوند عبارتند از: ترک فریادرسی کمک خواهان، و ترک یاری مظلومان، و ضایع کردن امر به معروف و نهی از منکر.

شرایع که تشریع کرده ای. و خود دارترین آنان از آنچه پرهیز داده و نهی کرده ای.

می شویم، یک معجزۀ علمی در علوم انسانی می یابیم. و یک نقص اساسی را در علوم انسانی غربی می شناسیم.

سپردی پس آن را ابلاغ کرد. و مامور کردی که به امتش دلسوز باشد پس بر امتش دلسوز گشت.

و دچار موریانه های ارسطوئی و بودائی نباشد، آن را به زبان نمی آورد و می داند اگر این باور شرک نباشد، پس هیچ مفهومی برای شرک نمی ماند.

2- همه چیز در ذات خدا فانی هستند: این گفتار یعنی چه؟ کدام آیه و کدام حدیث، و کدام عقل است که می گوید همه چیز فانی فی الله هستند-؟ پیشتر به شرح رفت که خدای ارسطوئیان از «ایجاد» عاجز است و نمی تواند یک چیز را ایجاد کند فقط یک نوع کار دارد و آن «خلق» است پس ناچار است هر چیز را از چیز دیگر پدید آورد. در حالی که خدای قرآن و اهل بیت علیهم السلام دو نوع کار دارد: ایجاد که «فعل امری» اوست و در این فعل جائی برای «از»- در عربی «مِن»- نیست و همان «کن فیکون» است. و خلق که پدید آوردن اشیاء از همدیگر است و تنها این نوع فعل خدا است که «از» را لازم گرفته است. خدا آن پدیدۀ اولیۀ کائنات را نه از چیزی آفریده و نه از عدم، بل آن را ایجاد کرده است.

قرآن: «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْر»(1). و آنهمه آیاتی که در آنها «کن فیکون» آمده است.

چون ارسطوئیان ما، نه تنها به قدر لازم در قرآن و حدیث کار تحقیقی نکرده اند، حتی آن انس لازم با قرآن و حدیث را ندارند، مشعوف و والۀ ارسطوئیات شده اند، لذا به «صدور»- صدور پدیدۀ اولیّۀ کائنات از وجود خود خدا- معتقد شده اند. با این که ادعای عقل گرائی شان گوش فلک را کر کرده است توجه نمی کنند که «صدور یک چیز از چیز دیگر» با هر تاویل و توجیه، لازم گرفته که «مصدر» مرکّب باشد تا صدور چیزی از آن ممکن شود. خدای شان مصدر و مرکب است.

3- سخن بالا بر همین پایۀ نادرست مبتنی است والاّ هیچ چیزی در ذات خدا فانی نیست. اینان به لفظ «در» در سخن خودشان، توجه ندارند که باز با هر تاویل و با هر توجیه، معنی «ظرفیت» را دارد و همۀ اشیاء در ظرف ذات خدا- نعوذ بالله- جای می گیرند.

4- این باور بر پایۀ «چشم پوشی از واقعیات» و «پرداختن به تخیلات و ذهنیاتی که وجود خارجی و واقعیت خارج از ذهن ندارند» مبتنی است. ذهن گرائی را عقل گرائی، و

ص: 154

«مذهون» را «معقول» می نامند.

5- این پایه های نادرست قهراً به «وحدت وجود» بل «وحدت موجود» می کشاند همان طور که عیناً در سخن بالا تصریح می کنند گواهی هر چیز گواهی خدا است و جدای از آن نیست.

6- بر فرض قبول اینهمه غلط های بیّن، باز اصل پرسش سرجای خود هست: اگر گواهی خداوند کافی و بس است و به شاهد دیگر نیازی نیست پس چرا دوباره مخلوقاتی را- که به نظر شما فانی فی الله هستند- گواه می گیرد؟

پس مشکل حل نشده و همچنان باقی است.

خدایا، چه زیباست مکتب قرآن و اهل بیت (سلامک علیهم) و چه زیبا فرمود امام باقر (سلامک علیه) به دو دانشمند نامدار زمان خودش سَلَمَةَ بْنِ کُهَیْلٍ وَ الْحَکَمِ بْنِ عُتَیْبَةَ: «شَرِّقَا وَ غَرِّبَا لَنْ تَجِدَا عِلْماً صَحِیحاً إِلَّا شَیْئاً یَخْرُجُ مِنْ عِنْدِنَا أَهْلَ الْبَیْتِ»(1): به مشرق بروید، به مغرب بروید، هیچ علم صحیحی نمی یابید مگر آنچه از نزد ما اهل بیت در آید. و حدیث های فراوان دیگر.

و این برادران ما حتی به آیه های بسیار از جمله این آیه نیز توجه نکرده اند که می فرماید: «وَ إِذا قیلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلی ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ إِلَی الرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَیْهِ آباءَنا»(2) و وقتی که به آنان گفته می شود بیائید و بگروید بر آنچه خداوند نازل کرده، و بگروید بر رسول، می گویند آنچه از پدران مان برای مان مانده، برای ما کافی است.- اینان نیز آنچه از «آباء یونانی» و «آباء بودائی» برای شان مانده را کافی می دانند و دست از سخائف هزاران سال پیش بر نمی دارند.

و قال الصادق علیه السلام: «کَذَبَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْرِفُنَا وَ هُوَ مُسْتَمْسِکٌ بِعُرْوَةِ غَیْرِنَا»(3): کسی که مدعی است که ما را می شناسد، در عین حال به رشتۀ دیگران پیوسته است، دروغگوست.

ص: 155

و در حدیث دیگر به جای «یعرفنا»، «من شیعتنا» آمده است.(1)

بگذریم از بی انصافی های ارسطوئیان خودمان، که تیشه به ریشه مکتب شیعه می زنند.

پاسخ درست پرسش فوق: بهتر است از نو نگاهی به پرسش مذکور داشته باشیم: امام علیه السلام در این بخش از دعا، ابتدا تاکید می کند که گواه بودن خداوند کافی و بس است و نیازی به شاهد دیگر نیست، لیکن بلافاصله آسمان و زمین و آنچه در آنها هست را گواه می گیرد. این بیان امام چه وجهی دارد؟ اگر پیرو غرب و شرق نباشیم، می بینیم که این مسئله یک اصل شناخته شده از اصول هستی شناسی مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام است، و یک موضوع کوچک، یا افتاده در یک گوشه نیست. در شرح دعای سوم که دربارۀ فرشتگان بود، و نیز در شرح جملۀ «وَ هُوَ عَلَیْنَا شَاهِدٌ عَتِیدٌ» و نیز جملۀ «اللَّهُمَّ یَسِّرْ عَلَی الْکِرَامِ الْکَاتِبِینَ مَئُونَتَنَا» از همین دعای ششم، دیدیم که خداوند مقرر داشته که جریان خلقت با اسباب و وسایل جاری شود، و بر هر قطرۀ باران فرشته ای موکل است و کرام الکاتبین اعمال انسان ها را می نویسند، علاوه بر آنها مقرر داشته که اشیاء جهان «رقیب و عتید» باشند؛ تصویری از هر رفتار و نیز ضبطی از هر صدا بگیرند. در آنجا هم این پرسش بود که: چه نیازی به کرام الکاتبین هست در حالی که خود خدا همه چیز را می داند؟ گفته شد که «أَبَی اللَّهُ أَنْ یُجْرِیَ الْأَشْیَاءَ إِلَّا بِالْأَسْبَاب»(2).

امام سجاد علیه السلام در این جا، همان جهان و اشیاء جهان که خداوند آنها را رقیب و عتید قرار داده تا از رفتارها و گفتارها تصویر برداری کنند و شاهد اعمال انسان باشند، همان ها را شاهد می گیرد بر گفتار و کردار خود که عبارت باشد از شهادتین. و می فرماید: ای فرشتگان، ای همۀ آفریدگان، ای همه اشیاء که خداوند شما را بر اعمال من ناظر و شاهد قرار داده، ناظر و شاهد باشید که من شهادت می دهم که: لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّه.

همان شاهدان را شاهد می گیرد؛ گواهی گرفتن بر گواهی خودش.

ص: 156

این موضوع چه نیازی به تخیلات سخیفی مثل «همه چیز فانی فی الله است»، و یا «گواهی اشیاء عین شهادت خدا است و جدای از آن نیست»، دارد؟ چرا مسئله ای را که به عینیت و واقعیت جهان هستی و اشیاء هستی، مبتنی است به خیالات ذهنی مبتنی می کنند؟!

«حقیقت» نباشد.

اما مراد در حدیث بالا، مطابقت واقعیت با حقیقت است؛ یعنی مطابقترین واقعیت با حقیقت کلمۀ «لا اِله الاّ الله» است. «اِله» یعنی خدا؛ خدا یعنی حق مطلق، قادر مطلق، عالم مطلق، موجد (ایجاد کنندۀ) مطلق، خالق مطلق و... و هیچ موجودی این اطلاق ها را ندارد مگر «الله». پس اَصدق و صادقترین سخن است.

2- امام سجاد علیه السلام: «فَإِذَا قُلْتَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ فَهِیَ کَلِمَةُ الْإِخْلَاصِ الَّتِی لَا یَقُولُهَا عَبْدٌ إِلَّا أَعْتَقَهُ اللَّهُ مِنَ النَّارِ»(1): وقتی که گفتی «لا اِله الاّ الله وحده لا شریک لَه» این کلمۀ اخلاص است که کسی آن را نمی گوید مگر خداوند او را از آتش دوزخ دور و رها می کند.

3- «عَنْ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَلَیْهِ السَّلَام قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ مَا مِنْ شَیْ ءٍ أَعْظَمَ ثَوَاباً مِنْ شَهَادَةِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَا یَعْدِلُهُ شَیْ ءٌ وَ لَا یَشْرَکُهُ فِی الْأَمْرِ أَحَدٌ»(2): ابو حمزه می گوید: از امام باقر علیه السلام شنیدم که می گفت: هیچ چیزی از نظر ثواب به عظمت «شَهَادَةِ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه» نمی رسد، زیرا هیچ چیزی با خداوند عزّوجل برابری نمی کند، و هیچ چیزی در «امر الوهیت» با او شریک نیست.

4- قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ): «خَیْرُ الْعِبَادَةِ قَوْلُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ»(3): رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: بهترین عبادت گفتن لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه است.

و حدیث های فراوان دیگر.

برای پیامبران.

و با بیان دیگر: بحث دربارۀ خداوند، یا در «هستی خدا» است و یا در «چیستی او» و یا در «صفات او». اعتقاد به «هستی خداوند» فطری است، و هیچ انسانی نمی تواند وجود خدا را انکار کند و نکرده است. و این که می فرماید «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد» ضمیر «هو» یعنی آنکه فطرت می گوید هست، او اَحد است.مشکل بشر در «چیستی خدا» است؛ می خواهد بداند که خداوند چیست؟ انسان از یافتن پاسخ این پرسش ناتوان است انبیاء نیز راهی به این مسئله ندارند و همچنین فرشتگان برتر. زیرا:

اولاً: لازمۀ این پرسش محدود بودن آن موضوع است؛ کسی که می گوید «چیست؟» در صدد یک تعریف است و تعریف امکان ندارد مگر این که «معرِّف» بر «معرَّف» احاطه داشته باشد. و لذا به «تعریف»، «حد» هم گفته اند. و خداوند متعال محدود نیست.

ثانیاً: وقتی پاسخ به این پرسش ممکن است که میان معرِّف و معرَّف، سنخیتی باشد. و خداوند با هیچ چیزی همسنخ نیست.

ثالثاً: هر تعریفی دربارۀ چیستی خداوند گفته شود، به وسیلۀ عقل خواهد بود. و عقل مخلوق خداوند است و مخلوق نمی تواند بر گردد و بر خالق خود شامل شود، و: «کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ؟»(1): چگونه جاری می شود بر خداوند چیزی که او آن را جاری کرده است-؟

و لذا قرآن و اهل بیت علیهم السلام همیشه در تعریف چیستی خداوند، «تعریف سلبی» گفته اند: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ء(2). لم یلد، لم یولد، لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ. تنها دربارۀ هستی خدا و وحدانیت او می توان تعریف ایجابی گفت: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد. و نیز دربارۀ صفات او: وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ- هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحیمُ- و...

حتی دربارۀ صفات خداوند نیز باید دانست: همان طور که ذات مقدس او مصداق «لَیْسَ

ص: 159

کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» است، صفات او نیز «لیس صفته کصفات الاشیاء». این که می گوئیم او قادر است، نه مثل قادر بودن مخلوقات. و همچنین صفات دیگر مانند عالم، رحیم و... صفاتش نیز با صفات مخلوقات سنخیّت ندارد؛ اساساً خداوند هیچ صفتی ندارد؛ این که می گوئیم «خداوند عالم است» یعنی: جهل به او راه ندارد. و قادر است یعنی عجز بر او راه ندارد. و همچنین دیگر صفات.

امیرالمومنین علیه السلام می فرماید: «وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ»(1): و کمال اخلاص در توحید، آن است که هر صفتی از او نفی شود؛ زیرا هر صفتی خود گواه است که آن غیر از موصوف است. و هر موصوفی خود گواه است که آن غیر از صفت است (یعنی صفت و موصوف دو چیز هستند) پس هر کس برای خداوند متعال صفتی قائل شود او را با چیز دیگر (صفت) همدم و قرین کرده است، و هر کس او را با چیز دیگر قرین کند در واقع او را «دوگانه» می داند (یعنی مرکب از صفت و ذات دانسته است). و هر کس به دوگانگی در وجود خدا قائل شود، او را «دارای جزء» دانسته است، و هر کس به «جزء داشتن او» قائل شود، او را نشناخته است.

مسائل توحید عظیمترین و در عین حال ظریفترین مسائل است، انسان بدون راهنمائی وحی و نبوت، نه توان درک توحید را دارد، و نه توان اخلاص در توحید را، پس همیشه نیازمند نبوت است. اینهمه مسائل عظیم و در عین حال بس دقیق، و درک و فهم آنها امکان ندارد مگر با پیمایش راه تبیین های پیامبران، و به همین سبب نبوت و ارسال رسل، در برنامۀ الهی قرار گرفته است.

نه فقط خدا شناسی بطور صحیح، بل تحقق عدالت نیز برای جامعۀ بشری امکان ندارد مگر با پیروی از نبوت: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ

ص: 160

بِالْقِسْطِ»(1). حتی اگر نامی، عنوانی، اسمی از عدالت در زبان بشرها می آید، و گهگاهی نیز به آن عمل می شود، همین نیز در اثر نبوت ها است. و الا انسان موجود خطرناکتر از حیوان می گشت. نقش نبوت ها در بینش و فرهنگ بشر، بس عظیم است؛ ظاهراً می بینیم که معمولاً پیامبران شکست خورده اند- و صد البته که هرگز به پیروزی و موفقیت کامل نرسیده اند- لیکن با این وصف هر آنچه در فرهنگ بشر مثبت می یابیم، یا با درصدی از مثبت بودن، می بینیم، همگی آثار و میراث پیامبران است. و اگر سلسلۀ نبوت نبود، همۀ اقتضاهای روح فطرت انسان، در حالت «بالقوه» می ماند و بشر در عمل یک موجود صرفاً غریزی اما خطرناکتر از حیوان باقی می ماند. در هر جامعه ای هر چه از خوبی ها هست از ناحیۀ نبوت است: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ»(2). و «وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاَّ خَلا فیها نَذیرٌ»(3): هیچ جامعه ای نیست مگر این که هشدار دهنده ای (پیامبری) برایش بوده است.

کمترین اثر نبوت ها، بالاترین نعمت برای انسان است؛ اگر نبوت ها نبود انسان (در بهترین صورت ممکن) در قالب یک «امّة واحده» مانند گروه زنبوران یک کندو، در رکود و جمود (بدون تحرک تاریخی و بدون حرکت مدنی) باقی می ماند. نبوت ها آمدند و اولین اثرشان ایجاد «تضارب افکار» و ایجاد اختلاف بینش ها، است که به روح، ذهن، فکر و عقل انسان تحرک بخشیدند و انسان دارای تاریخ، جامعه و مدنیت شد: «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ»(4): مردم یک امّت واحده بودند که خداوند پیامبران را مبعوث کرد که بشارت دهندگان و هشدار دهندگان باشند.

انبیاء به مردم فهمانیدند که دو مسیر، دو راه در پیش روی شان است، و بدین سان افکار

ص: 161

مردم را در تضارب قرار دادند. و بدیهی است که تضارب وقتی ممکن است که تفاوت در فکر باشد، و تفاوت نیز اختلاف را در پی دارد. این تضارب و تفاوت و اختلاف، همگی مثبت و مفید هستند. اگر این اختلاف نبود انسان مانند زنبور که میلیون ها سال است در یک وضعیت واحد راکد در جا می زند، در جا می زد و راکد می ماند.

اختلاف منفی: اختلاف که در آیه بالا آمده، یک اختلاف مثبت بل لازم و ضروری است. اما اختلاف مذکور، در عین مفید و لزومش، به یک اختلاف منفی نیز منجر می شود. نبوت ها اختلاف اول را ایجاد کردند، و در اختلاف دوم به راهنمائی بر خاستند و به داوری نشستند.

حدیث: «سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ: (وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ)(1) قَالَ: کَانُوا أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ لِیَتَّخِذَ عَلَیْهِمُ الْحُجَّةَ»(2): از امام صادق علیه السلام دربارۀ تفسیر آیۀ «اگر خدا می خواست مردم را یک امت واحده قرار می داد،- لیکن آنان را چنان نخواست- و همواره در اختلاف خواهند بود مگر کسی که پروردگارم به او رحم کرده باشد» پرسیدند. فرمود: مردم امّت واحده بودند، سپس خداوند پیامبران را مبعوث کرد تا حجت بر آنان تمام کند.

توضیح: سوال کننده از آیۀ «لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفین...»

می پرسد. اما امام صادق علیه السلام پاسخ را با آیۀ «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً» می دهد. می فرماید مردم امت واحده بودند و خداوند نخواست در قالب امت واحده بمانند پیامبران را مبعوث کرد تا انسان چیزی به نام «حجت» را بفهمد، فکر و تعقل از بالقوگی به فعلیت برسد و انبیاء حجت را تمام کنند. این دو آیه و این حدیث می گویند نبوت ها دو کار کرده اند:

1- ایجاد تضارب و تفاوت در افکار. این اختلاف مثبت و تحرک بخش است.

2- اتمام حجت بر این که انسان کدامیک از دو راه را برگزیند.

ص: 162

متاسفانه اکثریت مفسرین هر دو آیه را بر خلاف صراحت ظاهرشان، و بر خلاف این حدیث، تفسیر کرده اند. زیرا ترسیده اند از این که انبیاء را ایجاد کنندۀ اختلاف بدانند، چون به معنی و کاربرد مثبت و لازم و ضروریِ اختلاف مثبت، توجه نکرده اند. توجه نکرده اند که کائنات و کل جهان و اشیاء جهان، بر اساس «تضاد» و «تضارب» است مگر: کسانی که پروردگارم بر آنان رحم کرده است. «إِلَّا ما رَحِمَ رَبِّی».

این رحم شدگان عبارتند از فرشتگان که ذاتاً معصوم آفریده شده اند و نیازی به تضارب افکار و تضاد اندیشه ها ندارند، که خداوند به جای تضارب و تضاد، برای شان «رحمت» کرده است. و اگر می خواست انسان را نیز چنین می آفرید، لیکن قرار بود انسان بیافریند نه فرشته، زیرا فرشتگان بودند و حکمتی برای آفرینش دوباره، نبود. پس اگر نبوت ها نبودند، انسان با زنبوران کندو مساوی می گشت. و این است اولین اثر نبوت ها، گرچه نقش دوم آنها یعنی هدایت شان در اختلاف منفی و داوری های شان، چنانکه باید به پیروزی نرسیده است.

و در دو جملۀ مختصر: انبیاء در نقش طبیعی شان، طبع بشر را از رکود و جمود رهانیدند. اما در نقش داوری های شان، به مرحلۀ مورد نظر نرسیدند.

که: ان شاء الله و به لطف و رحمت خدا با پایان یافتن تاریخ کابالیسم- که به پایان خود نزدیک است- با ظهور قائم آل محمد (صلوات الله علیهم و عجّل الله فرجهم) جامعۀ مطلوب انبیاء محقق خواهد گشت.

در عینیت تاریخ شیعه به سان امروزی نبود. زیرا شیعه از آغاز (از روز رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله) دو جریان کاملاً متفاوت بوده است: ولایتیان. و وصایتیان.

این شهادت سوم ویژۀ اندیشه و ایمان ولایتیان است، و وصایتیان به آن معتقد نبوده اند. شیعیان وصایتی نیز معتقد بودند که «حق با علی است» به دلیل وصیت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، اما ولایتیان معتقد بوده و هستند که «علی حجة و ولیّ من عندلله» است، و وصیت راهنمائی است بر آن ولایت الهی.

بیعت: وصایتیان همانند معتزلیان، بیعت را «معطی سمت» می دانند، همان طور که مردم با بیعت خودشان سمت امامت را به ابوبکر اِعطا کردند. با این فرق که وصایتیان می گویند: کسی که بوسیله بیعت، سمت امامت به او داده می شود، باید از «آل محمد» باشد. شعار «الّرضّی من آل محمد» در اولین قیام وصایتیان در نهضت جناب زید بود که به عنوان اساس اندیشۀ آنان در عمل، اعلام شد. ما از نیّت قلبی زید اطلاع دقیقی نداریم، در برخی حدیث ها از زبان امام صادق علیه السلام نقل شده که اگر زید موفق می شد حق را به حقدار می داد. اما به هر صورت این مسلّم است که نه قیام او و نه پیروانش، هیچکدام با تأیید و اذن امام صادق علیه السلام نبود. در مقدّمۀ همین صحیفۀ سجادیه نیز می بینیم که پسرش یحیی در گفتگو با متوکل بن هارون بر اَعلم بودن امام باقر و امام صادق علیه السلام اعتراف می کند اما اوّلا: علم آنان را فقط بر گرفته از اجدادشان می داند، نه علم امامتی و نه علم ولایتی. ثانیاً به متوکل توصیه می کند که این علم (صحیفه) را به عمو زادگانش محمد و ابراهیم پسران عبد الله بن محض، برساند.

یحیی پدرش زید را امام می دانست و خودش را نیز امام و جانشین او، و برای بعد از خود نیز آن دو را وصیّ خود قرار می دهد و می گوید: «فَإِنَّهُمَا الْقَائِمَانِ فِی هَذَا الْأَمْرِ بَعْدِی».

و همچنین است همۀ قیام های شیعی که قیام های وصایتی بودند، غیر از قیام امام حسین و انقلاب اسلامی ایران.

قیام خراسان که یک قیام شیعی بود و بنی عباس را به خلافت رسانید بر اساس اعتقاد بر این که «بیعت معطی سمت است» مبتنی بود، گمان می کردند که امامت در اختیار بیعت

ص: 164

کنندگان است که امامت را به هر کس که صلاح دانستند می توانند بدهند. و به همین جهت امام صادق علیه السلام دعوت ابو مسلم را نپذیرفت، زیرا خودش را «امام من عندالله» می دانست. و بیعت را معطی سمت نمی دانست.

در نظر شیعۀ ولایتی، کاربرد بیعت، همان کاربرد «اشهد» است؛ اگر همۀ مردم جهان «أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه» را بگویند یا نگویند، الله، الله است و اَحد است. و اگر همۀ مردم جهان «أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّه» را بگویند یا نگویند، او رسول الله است. و آن بیعت ها که مردم با پیامبر (صلی الله علیه و آله) کردند، معطی سمت نبوت، نبود بل بیعت کنندگان با بیعت شان اعلام می کردند که: فهمیدیم، درک کردیم، یقین کردیم که تو پیامبری. و دربارۀ امام نیز چنین است. و لذا امیرالمومنین علیه السلام دربارۀ بیعتی که پس از مرگ عثمان با او کردند می گوید: «لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ، وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَی الْعُلَمَاءِ أَنْ لَا یَقِرُّوا عَلَی کِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُومٍ، لَأَلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلَی غَارِبِهَا»: و اگر نبود حضور آنهمه مردم که حجت را با اعلام یاری شان تمام کردند، و اگر نبود عهدی که خداوند از علما گرفته که با نظاره گر بودن شان بر شدت ظلم ظالم آن را تایید نکنند، و بر گرسنگی مظلوم سکوت نکنند، افسار شتر خلافت را بر کوهانش می انداختم.

می فرماید اگر چنین نبود، آن بیعت را نمی پذیرفتم. مگر امام می تواند از امامت کناره بگیرد، یا از امامت استعفا دهد؟؟ حتی قرآن دربارۀ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می فرماید: «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاویلِ- لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمینِ- ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتینَ»(1): اگر از طرف خود سخنی را بر ما ببندد- او را به شدت می گرفتیم- سپس رگ قلبش را قطع می کردیم.

پس، این سخن آنحضرت و نیز استعفای امام حسن علیه السلام کناره گیری و استعفا از سمتی است که آن مردم با بیعت شان به امام داده بودند، نه کناره گیری یا استعفا از سمت امامت که «مِن عند الله» داشتند.

این حدیث محکم و مستحکم و معروف را چگونه معنی می کنید: «ارْتَدَّ النَّاسُ بَعْدَ النَّبِی

ص: 165

إلّا ثلاثة...»(1). می دانیم که مسلمانان با بیعت به ابوبکر، مرتد از اسلام نشده اند، و شیعه همیشه آنان را مسلمان دانسته است. مراد این است که مردم از نبوت مرتد نشدند، از ولایت مرتد شدند. یعنی با رحلت پیامبر، هم نبوت او را خاتمه یافته دانستند و هم ولایتش را: «ارْتَدَّ النَّاسُ [عَنِ الْوَلَایَةِ] إلّا ثلاثة...»: سلمان، ابوذر، مقداد و سپس عمار. و دوباره دقت کنید: چرا عباس و عبدالله بن عباس، در کنار این چهار نفر نبودند-؟ زیرا این هر دو وصایتی بودند نه ولایتی. و شیعه از آغاز دو جریان بوده است.

عباس: متون رجالی، و نیز در کافی، دربارۀ عباس نوشته اند: او از طلقاء، ضعیف و ذلیل بود.- هرگز خیری از او دیده نشده- به قدری که به ناودان خانه اش اهمیت داد، یک دهم آن را دربارۀ حقوق حضرت فاطمه و حقوق علی علیهما السلام، اهمیت نداد. و... و بهتر است همۀ این مسائل دربارۀ عباس را یکجا در «معجم رجال الحدیث» ذیل عنوان «عباس بن عبدالمطلب» مطالعه کنید.

عبدالله بن عباس: دربارۀ او احادیث مدح و احادیث ذمّ وارد شده است، آنچه دربارۀ او مسلّم است موارد زیر است:

1- او در خدمت امیرالمومنین علیه السلام و از یاران ردیف اول آنحضرت بود.

2- امام حسن و امام حسین علیهما السلام را دوست می داشت.

3- از آن چهار نفر که درحدیث آمده نبود.

4- از آن همه حدیث که در مدح او آمده، از هیچکدام بر نمی آید که او به ولایت علی علیه السلام معتقد بوده و شیعۀ ولایتی بوده است. هرگز رفتار و گفتاری از او صادر نشده که به ولایتی بودنش دلالت کند.

5- او به امامت امام سجاد و امامان بعد از او معتقد نبود و با امام سجاد و امام باقر علیه السلام به طور همزمان، درگیر بود. باید از کسانی که او را تایید می کنند پرسید: او که با امام سجاد علیه السلام معاصر بود با حدیث «مَنْ مَاتَ وَ لَمْ یَعْرِفْ إِمَامَ زَمَانِهِ مَاتَ مِیتَةً جَاهِلِیَّةً»

ص: 166

چه می کرد؟ او هیچ حدیثی از امام سجاد علیه السلام، بل از امام حسن و امام حسین علیها السلام، نقل نکرده است.

6- شهرت او به عنوان راوی حدیث، مرهون 530 سال خلافت و حکومت نسلش بود. و همچنین اکثر مدح هائی که دربارۀ او هست.

برخی ها بر عکس فکر می کنند و احادیث ذمّ او را به طرفداران بنی امیّه نسبت می دهند، در حالی که اولاد او پس از بنی امیّه خلافت کرده اند و می توانستند ساخته های بنی امیّه بر علیه او را از میان ببرند. و نیز بنی امیه کمتر از صد سال خلافت کرده اند و بنی عباس نزدیک به ششصد سال. و این نشان می دهد که اکثر مدایح دربارۀ او، ساختگی است، نه بر عکس. اولادش نیز برای ادعای خلافت شان، سلسلۀ وصایت درست کردند که به ابو هاشم و پدرش جناب محمد حنفیّه می رسید.

7- گاهی نیز معتقد بود که علی علیه السلام در فلان کار- نعوذ بالله- اشتباه کرده است. و آنحضرت را معصوم نمی دانست.

اعتقاد به علم غیب و عصمت ائمّه (علیه السلام) از ویژگی های شیعۀ ولایتی است. آیۀ تطهیر به همراه آیه های فراوان، حدیث ثقلین، حدیث منزلت، حدیث طیر، حدیث «خاصف النعل»، حدیث غدیر، و... که همگی مورد اجماع مسلمانان هستند، دلیل شهادت سوم و ولایت هستند.

علاوه بر همۀ این نصوص قرآنی و حدیثی، واقعیت تجربی و عینی و محسوس به طور اظهر من الشمس موضوع ولایت را اثبات می کند که ائمّه طاهرین علیهم السلام این همه علم را چگونه به دست آورده اند؟ در کدام حوزه و دانشگاه تحصیل کرده اند؟ اینهمه تبیین کائنات و هستی شناسی از ذرّه شناسی تا کیهان شناسی، از حیات شناسی تا انسان شناسی ، تربیت و حقوق و... و... بدون ولایت و بدون این که «مِن عندالله» باشد، امکان دارد؟ آیا تنها با تعلیم و تعلّم از همدیگر چنین دانشی حاصل می شود تا گفته شود که علم آنان فقط از طریق یادگرفتن از رسول خدا بوده است-؟ چرا حقیقت و واقعیت بدین روشنی برای عدّه ای ملموس نیست!؟! برای این که ابلیس و جریان کابالیسم (= قابیلیسم) کاری ندارد غیر از تجهیل مردم

ص: 167

در این باره.

مردمی که پیرو ابوالحسن اشعری می شوند، اشعری که در مسجد جامع شهر کرسی گذاشت و بالای آن رفت و با صدای بلند از «اعتقاد به عدل خدا» توبه کرد(1)،

می توانند از اعتقاد به ولایت نیز توبه کنند که کردند «إِلَّا ثَلَاثَةً أَوْ أَرْبَعَة». مردمی که به عدالت خدا معتقد نیستند، می توانند به آسانی به ولایت علی معتقد نباشند.

انکار ولایت آرزوهای بزرگ عدّه ای را برآورده می کرد که اگر ولایت را انکار نمی کردند نمی توانستند 650 سال امپراتورانه خلافت کنند. و نیز اگر افرادی از بنی هاشم ولایت را انکار نمی کردند نمی توانستند با وصایت های ساختگی مدعی امامت شوند و قیام کنند. هر کسی هوس خلافت داشت منکر ولایت می شد؛ مورخین نوشته اند: وقتی که عمر بن خطاب به دعوت مردم بیت المقدس به سفر فلسطین رفت، عباس بن عبدالمطلب را نیز به همراه خود برد. عمر قد طویل و سیمای نازیبا داشت اما عباس خوشمنظر بود. در بین راه به هر آبادی می رسیدند (و نیز در خود بیت المقدس) مردم گمان می کردند که خلیفه عباس است و بر او سلام و تعظیم می کردند. عباس در قالب شوخی- که همیشه حرف دل را با شوخی می گویند- به عمر گفت: ببین من در نظر مردم بیش از تو به خلافت سزاوارم. عمر گفت: ساکت باش آن که بیش از من و تو به خلافت سزاوار است کسی است که در مدینه مانده است، یعنی علی علیه السلام.

مقصود عمر این بود: تو هوس خلافت داری لیکن نمی دانی که اگر بنا باشد دیگری خلیفه شود، آن علی است نه تو، پس هوس بیهوده نکن.

در طول تاریخ اسلام هر کس هوس خلافت داشته، یا احتمال می داده (ولو احتمال ضعیف) که ممکن است روزی خودش یا فرزندانش به خلافت برسند، هم سعی در انکار ولایت کرده و هم در ترویج انکار آن، کوشیده است. علاوه بر «قدرت»ها و آنان که قدرت

ص: 168

امپراتوری را در دست گرفتند، آرزو کنندگان قدرت(1)

نیز بر سر ولایت کوبیدند. و این شگفت است که با اینهمه سرکوبی باز رشته ای از اعتقاد به ولایت همیشه در میان امت ماند و ماندگار شد. و این «بقاء در برابر قدرت ها و آرزو کنندگان قدرت»، یک اعجوبۀ تاریخ است که نمونۀ دوم ندارد، و شگفت ترین شگفتی های تاریخ است.

می گوید: «وَ أَمَرْتَهُ بِالنُّصْحِ لِأُمَّتِهِ فَنَصَحَ لَهَا»: او را امر کردی که برای امّتش دلسوز باشد او نیز دلسوزی کرد. از این نکته می فهمیم که ممکن بود به رسالت مامور باشد، اما به دلسوزی مامور نباشد. بدیهی است که هر رهبر صادق، و هر داعی با صداقت، نمی تواند نسبت به مردمش دلسوز نباشد. پس این دلسوزی که مجدداً به آن مامور می شود، چیست؟ این آن بردباری است که تحمل آن سخت مشکل است؛ «تحمل جهل جاهلان»؛ مقرّر شد که اشرف المرسلین و اَعلم خلق الله، با جاهلترین جاهلان رفتار دلسوزانه داشته باشد.

انسان موجودی است که ضعیفتر از خود را حقیر می داند، به ویژه دربارۀ ضعف فهم، ضعف درک، ضعف علم. دانشمندان بزرگ نسبت به نادانان همیشه نوعی تنفّر دارند و آنان را حقیر می بینند و این تنفّر و تحقیر در رفتارشان نیز آشکار است، و در نوشته های شان همدیگر را به پرهیز از افراد نادان توصیه می کنند و کرده اند. اما رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) نه فقط از جاهلان دوری نمی کرد بل به سراغ شان می رفت، بالاترین افق را بر پست ترین سطح آورده و همنشینی می کرد.

رهائی از آن گرفتاری که موجب افزایش تحمل و بردباری اش شده بود، از نو به سوی مردمی مامور شد که چندین برابر مردم قبلی بودند «وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزیدُونَ»(1). که قبلاً بر قوم خود که مردم قلیل بودند مبعوث شده بود.

حضرت یونس در آن گرفتاری توجه کرد که این «تحمل در حد رهبر صادق» و اکتفا کردن به آن، موجب شده که یک مقام ارجمندی را از دست دهد: «فَنادی فِی الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمینَ»(2). یعنی با نفس خودم منصفانه رفتار نکردم و آن اجر عظیم را از دست دادم. و تصمیم گرفت که با مردمان دلسوزی ای فوق دلسوزی رهبر صادق، داشته باشد، که به یک جامعه 000/100 نفری مبعوث گشت.

امر و نهی در دلسوزی: رسول خدا به دلسوزی فراتر از «دل سوزی یک رهبر صادق» مامور بود. و خودش می گفت: «شَیَّبَتْنِی هُودٌ»(3): سورۀ هود پیرم کرد. زیرا در آن سوره امر شده است: «فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْت»(4): مقاومت کن، قائم باش و استقامت کن همانطور که مامور شده ای. به حدی در این ماموریت کوشید که خدایش از آنهمه فداکاری نهی می کند: «طه- ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی»(5): طه، ما قرآن را بر تو نازل نکردیم که خود را در مشقت سخت، قرار دهی. و «فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ عَلی آثارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدیثِ أَسَفا»(6): گوئی به خاطر این که به پیام قرآن ایمان نمی آورند، می خواهی خود را از غم و اندوه هلاک کنی. و «وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکیلٍ»(7): و تو بر (این که ایمان بیاورند یا نیاورند) موکّل نیستی. و «ما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ وَکیلاً»(8): و

ص: 171

نفرستادیم تو را که مسئولیت ایمان آوردن شان با تو باشد.

امام سجاد علیه السلام به ما یاد می دهد که اینهمه فداکاری آنحضرت را بشناسیم و بدانیم و از خدا و رسولش تشکر کنیم، و بخش پایانی این دعا که در زیر می آید تعلیم این تشکر است:

خدا بر پیامبرش می کند و پیام آیۀ «إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ»(1) است، یعنی فضل و رحمت و لطفی که خداوند بر پیامبر می کند. ستایش ما از پیامبر به معنی لغوی است، اما ستایش خداوند از او به معنی تایید خداوند است. ما از پائین نگریسته و به مقام رفیع پیامبر (صلی الله علیه و آله) نگاه می کنیم و به مدّاحی او می پردازیم، اما خداوند از بالا به پائین توجه کرده و پیامبرش را تایید می کند. و مقامش را بالا می برد. و خداوند نه مدّاح کسی است و نه ثنا گوی کسی.

شکر، مشروط به ایمان می شود، ایمان نیز مشروط است به نبوت. همان طور که در بخش قبلی به شرح رفت؛ ایمان به خدا بدون پذیرش قرآن و رسالت پیامبر (صلی الله علیه و آله) هرگز ایمان درستی نخواهد بود. مراد از ایمان در این آیه «ایمان به خدا از طریق قرآن و پیامبر» است، نه هر ایمان.

د: بنابراین آیه، تنها ایمان به خدا و شاکر بودن، برای نجات از عذاب کافی است، و در این میان جایگاه اعمال دیگر- اعم از تکالیف واجب، مستحب، مکروه و حرام- چیست تنها شکر کافی است؟ در پاسخ این پرسش به یک اهمیت و کاربرد ویژۀ شکر، می رسیم که شکر و شکرگزاری بسی مبارک، همایون و سازنده است؛ روحیۀ شکرگزاری موجب می شود که بندۀ شاکر اعمال دیگر را نیز به جای آورد. نه تنها در برابر خدا، بل اساساً «انسان شاکر» که در برابر نیکی های دیگران شاکر و قدردان است، نمی تواند یک فرد مضر در جامعه باشد، همان طور که در مباحث پیشین گذشت که شکر معیار سلامت افراد جامعه است و سلامت افراد، سلامت خود جامعه را در پی دارد.

عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ. خدایا ما که چیزی نداریم که به عنوان قدردانی به رسولت تقدیم کنیم، چه کنیم؟ می فرماید: «إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلیماً». خدا شاکر و قدردان است با درود از پیامبرش قدردانی می کند، قدردانی شما از پیامبرش نیز خواستن همین درود باشد.

آیا فقط برای شخص خودش منفرداً درود بخواهیم؟ می فرماید: اَجر رسالت و تشکر از رسالت او وقتی کامل است که به همراه «مودّت القربی» باشد: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی»(1). پس وقتی که صلوات را می گوئید «آل» او را نیز به همراهش بیاورید. و آنان که درصلوات شان آل را نمی آورند (بقول حدیث) صلوات شان ابتر است. که در بخش سوم از دعای دوم بطور مشروح گذشت.

اگر از شما خواستم بر اهل بیتم محبت و مودت داشته باشید، برای خودتان است که هدایت شوید و از خط مشی من و خط قرآن دور نشوید، از علم و دانش و تبیین های اهل بیت، محروم نباشید. پس نبوت و امامت به حدی والا و گرانقدر، و جایگاهش دست نیافتنی است که شکر و قدردانی از آن برای بشر امکان ندارد؛ قدردانی ای که بشر از نبوت و امامت بکند، عملی است که خود نیازمند یک قدردانی دیگر است و به تسلسل می رود، و تسلسل به جائی نمی رسد. پس اجر نبوت و امامت فقط با خود خدا است. انسان فقط با قدردانی، به وظیفۀ انسانی خود عمل می کند.

پس نتیجه و فرایند این بحث چنین می شود: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْری لِلْعالَمین»(1): بگو هیچ اجری برای نبوت از شما نمی خواهم، و آن (نبوت) نیست مگر هدایت و بیداری برای جهانیان. و فرایند این فرایند نیز چنین می شود: «قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاَّ مَنْ شاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلی رَبِّهِ سَبیلاً»(2): بگو هیچ اجری برای نبوت از شما نمی خواهم، مگر این که کسی انگیزۀ راه یابی به سوی خدایش، پیدا کند.

درست است؛ چیزی از شما می خواهم و آن هدایت یافتن تان است، غیر از این چیزی از شما نمی خواهم.

خواستۀ ائمّه: امام سجاد علیه السلام که خود از «آل» است، به ما یاد می دهد که بر «آل» نیز درود بفرستیم، آیا این را به عنوان اجری برای امامت خود می خواهد؟ همچنین دیگر امامان (علیهم السلام). اینهمه صلوات که در جای، جای صحیفه سجادیه آمده، بویژه در این جا با عبارت خاصِ: «فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ الْأَخْیَارِ الْأَنْجَبِین»، اجر خواهی است؟ اولاً: عمل به پیام آیۀ «الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی» است؛ امام نیز مکلّف است به همۀ آیات قرآن عمل کند. ثانیاً: به ما یاد می دهد که چگونه به آن آیه عمل کنیم. ثالثاً: اَجر خواهی است به همان گونه که پیامبر(صلی الله علیه و آله) به فرمان خدا خواسته است.

ص: 177

رابعاً: به نصّ آیۀ «َّقُلْ ما سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ إِنْ أَجْرِیَ إِلاَّ عَلَی اللَّهِ»(1)، اجری که خواسته شده، کاری است که برای خود می کنیم، به شرحی که گذشت. و اجر امامت نیز با خداست.

قدردانی از کمیّت رحمت: ما انسان ها، گاهی به اصطلاح از آن طرف دیوار می افتیم، مادی گرا می شویم و تنها به کمیات اهمیت می دهیم، و گاهی به حدی معنویت و کیفیت گرا می شویم که از این طرف می افتیم. امام علیه السلام در اینجای دعا می گوید: «إِنَّکَ أَنْتَ الْمَنَّانُ بِالْجَسِیم»: خدایا، توئی که نعمت بزرگ می دهی. و این بزرگی و کمیت، هم در بزرگی و کمیت معنویات است و هم در بزرگی و کمیت، کمیت ها است.

با بیان دیگر: کیفیت فقط یک ماهیت دارد. اما کمیت دو نوع ماهیت دارد؛ کمیت معنویت ها. و کمیت کمیّت ها. رحمت اندک با رحمت بیشتر، فرق دارد. ثروت اندک یا بهشت اندک، با ثروت بیشتر و بهشت بیشتر، فرق دارد.

همه چیز می تواند «جسیم» باشد، جسیم نیز می تواند جسیمتر باشد.

و در بیان سوم: کیفیت نیز دو ماهیت دارد: «جسیمتر بودن جسیم»، خود نوعی کیفیت است. پس کیفیت و کمیت از هم تفکیک پذیر نیستند. باید هر دو را در نظر داشته باشیم و هر دو را از خداوند بخواهیم، و دربارۀ هر دو از خداوند تشکر کنیم.

نمونه برای «کمیت در کیفیت» را امام علیه السلام بیان می کند: «الغافر للعظیم» تو آمرزندۀ گناه بزرگتر، هستی. گناه عظیم چیزی است که کیفیتش عظیم است. ممکن است یک عمل در یک دقیقه انجام یابد اما گناه عظیم باشد، و ممکن است یک عمل در طول یک ماه عملی شود اما گناهش غیر عظیم باشد. همچنین از نظر سبک و سنگین بودن، یا با انرژی و نیروی اندک یا زیاد عملی شدن.

وَ صَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ الْأَخْیَارِ الْأَنْجَبِین

ص: 178

ص: 180

امام علیه السلام است آنگاه که چیز همّ آور، یا حادثۀ درد آور، برایش رخ می داد، و نیز به هنگام گرفتاری.

لغت: مُهِمَّة: صیغه مؤنث مُهِمّ به معنی: هَمَّ الاَمُر فلاناً: اَقلقه و اَحزنَه: حادثه او را اندوهگین و محزون کرد.

ملّمة: اَلمُلِمّ: الشّدید مِن کلّ شیئ: حادثه یا چیز سخت و شدید.

الکرب: الحزن و المشقّة.- و گاهی به معنی بلاء می آید که خیلی حزن آور و مشقت آور باشد.

و با ترتیبی که در عنوان این دعا آمده، هر سه به معنی «گرفتاری» هستند لیکن «مُلِمّه» از «مُهِمّه» سختتر، و «کرب» نیز از «مُلِّمه» سختتر، شمرده شده است. و با این ترتیب باید کرب به معنی بلا باشد. و امام علیه السلام به ما یاد می دهد که در هر سه مورد، اینگونه دعا کنیم.

ابتدا چند حدیث دربارۀ بلا و دعا:

1- عَنِ الصَّادِقِ عَلَیْهِ السَّلَام: «ثَلَاثٌ لَا یَضُرُّ مَعَهُنَّ شَیْ ءٌ الدُّعَاءُ عِنْدَ الْکُرُبَاتِ وَ الِاسْتِغْفَارُ عِنْدَ الذَّنْبِ وَ الشُّکْرُ عِنْدَ النِّعْمَةِ»(1): سه چیز است که با بودن آنها هیچ چیزی نمی تواند ضرر بزند: دعا به وقت گرفتاری ها، توبه و آمرزش خواهی گناهکار، و شکر به وقت داشتن نعمت.

2- عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی عَلَیْهِ السَّلَام قَالَ: «عَلَیْکُمْ بِالدُّعَاءِ فَإِنَّ الدُّعَاءَ وَ الطَّلِبَةَ إِلَی اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ یَرُدُّ الْبَلَاءَ وَ قَدْ قُدِّرَ وَ قُضِیَ فَلَمْ یَبْقَ إِلَّا إِمْضَاؤُهُ فَإِذَا دُعِیَ اللَّهُ وَ سُئِلَ صُرِفَ الْبَلَاءُ صَرْفاً»(2): امام کاظم علیه السلام فرمود: بر شما باد دعا کردن، زیرا دعا و خواستن از خداوند متعال، بلائی را که هم مقدّر شده و هم قضا شده و تنها امضائش مانده، بر می گرداند. پس وقتی که انسان خدا را بخواند و از او بخواهد، بلا منصرف می شود بنوعی از منصرف شدن.

3- امام صادق علیه السلام؛ «مَنْ تَخَوَّفَ بَلَاءً یُصِیبُهُ فَیَقُومُ فِیهِ بِالدُّعَاءِ لَمْ یُرِهِ اللَّهُ ذَلِکَ الْبَلَاءَ أَبَداً»(3): کسی که از آمدن بلائی بترسد، اگر اقدام به دعا کند، خداوند نمی گذارد او آن بلا را

ص: 182

ببیند ابداً.

4- امام صادق علیه السلام فرمود: «تَعْرِفُونَ طُولَ الْبَلَاءِ مِنْ قِصَرِهِ؟ قُلْنَا لَا. قَالَ إِذَا أُلْهِمْتُمْ أَوْ أُلْهِمَ أَحَدُکُمْ بِالدُّعَاءِ فَلْیَعْلَمْ أَنَّ الْبَلَاءَ قَصِیر»(1): آیا طولانی شدن و کوتاه شدن بلاء را تشخیص می دهید؟ گفتیم: نه. فرمود: وقتی به شما یا به یکی از شما الهام شد که دعا کنید، بدانید که بلاء کوتاه شده است.

امام سجاد علیه السلام در این دعای هفتم هم برای دفع و رفع بلا دعا می کند و هم چگونه دعا کردن در این باره را به ما یاد می دهد:

این نوع قضا همیشه و بطور مداوم با افعال خلقی و همراه قَدَرها است. شرح بیشتر در کتاب مذکور.

و جملۀ «فَهِیَ بِمَشِیَّتِکَ دُونَ قَوْلِکَ مُؤْتَمِرَةٌ»، پیام آیه 82 سورۀ یس است: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»: جز این نیست که امر خدا چنان است که هرگاه چیزی را اراده کند که بگوید باش، می باشد. یعنی پیش از آنکه امر «باش» صادر شود، آن شیئ می شود.

«دُونَ قَوْلِکَ مُؤْتَمِرَةٌ»: اشیاء امر پذیرند بدون این که امر صادر شود. کلام امام علیه السلام در تفسیر این آیه است، و این آیه چندین آیۀ دیگر را تفسیر می کند که در آنها آمده است «إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»، و می گوید مراد از «یقول»، «فرمان قولی» نیست، بل همان محض اراده در عملی شدن، کافی است. امام علیه السلام یک آیه را تفسیر می کند، و این یک آیه نیز آیه های دیگر را.

و همین طور است در «نباش»ها. مثال: وقتی که دربارۀ کسی، جریان علّت و معلول، و ردیف شدن قدرها و عوامل طبیعی، طوری است که بلائی را به سوی او می آورند. آن شخص دعائی کند و خداوند دعایش را مستجاب کند، نهی صادر می شود که یا آن جریان جهت خود را عوض کند، و یا در سلسله علت ها، علّتی تاثیر خود را از دست بدهد. (مثلاً) خدا می گوید «نباش»- موثّر نباش- آن علت از تاثیر و علیت ساقط می شود. جملۀ «وَ بِإِرَادَتِکَ دُونَ نَهْیِکَ مُنْزَجِرَةٌ» یعنی در موارد «نباش» هم بدون این که «نهی قولی» صادر شود، آن علّت باز می ایستد.

مسلمانی نیز که بداء را نپذیرد، خدایش همان خدای یهودان می شود. و شگفت است؛ آن مسلمانان که بداء را نمی پذیرند و آن را عیب بزرگی برای شیعه می دانند، چرا دعا می کنند؟ مگر دعا غیر از این است که: خدایا در این جریان علت و معلول و در این جریان قَدَرها که چنین پیش آمده و من را گرفتار می کند، و با خواست و ارادۀ تو بدینگونه پیش آمده و می آید، لطف کن و بدائی ایجاد کن، تغییری ایجاد کن-؟

اینجاست که یکی از ماموریت های محی الدین ابن عربی (که عربی نیست و اسپانیائی الاصل است) این است که بر ذهن مسلمانان «جبر علت و معلول» را القاء کند و دعا را انکار کند(1). در واقع او می کوشید رابطۀ میان انسان و خدا را قطع کند. اما همان طور که در حدیث ها دیدیم دعا نه فقط قَدَرها را بل قضاها را نیز تغییر می دهد حتی قضائی که حتمیت یافته تنها امضائش مانده است. او مامور بود که مسلمانان را از دعا که «الدُّعَاءُ مُخُّ الْعِبَادَةِ» محروم کند. و بدیهی است در آن صورت «یأس از خدا» جای دعا را می گیرد، و «إِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکافِرُونَ»(2)، و «کَما یَئِسَ الْکُفَّارُ مِنْ أَصْحابِ الْقُبُورِ»(3).

در اینگونه موارد و مسائل و لغزشگاه ها و شبهه ایجاد کردن ها است که نقش و جایگاه صحیفۀ سجادیه معلوم می شود. و این مسئلۀ بس بزرگ یکی از گوشه های فلسفۀ وجودی صحیفه می گردد. صحیفه هم دعاست و هم علم؛ دعا در قالب علم؟ یا علم در قالب دعا؟ هر دو، هر دو درست است؛ هم دعائی است که مغزش علم است و هم علم است که مغزش دعا است. بسته به نگرش خواننده است که از کدامیک از این دو زاویه به صحیفه بنگرد. و بهتر آن است هر دو زاویه را یکی کند که یکی هم هست.

ص: 186

خواست خداوند است. و هیچ چیزی به سرخود رها نشده «لا تفویضَ». لیکن در این نوع رخدادها و حوادث، انسان توان تصرف و ایجاد تغییر را دارد. و موارد فرق می کند؛ گاهی توان تصرف و علاج جوئی و کارسازی بشر، اندک است، و گاهی بیشتر. و در هر دو مورد؛ هر چه اهتمام بشر بیشتر باشد خداوند نیز به همان میزان (بل بطور تساعدی) به او میدان عمل و موفقیت می دهد.

در این توسعۀ میدان عمل برای اهل همّت، کافر و مومن فرق نمی کند؛ همّت، همّت می آورد و به امکان عملی انسان می افزاید، حتی اگر چنگیز یا «نرون» باشد، و این قانون خداوند است که: «وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها»(1): و هر کس اراده کند برخورداری دنیوی را به او می دهیم. لیکن «مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلاَّ خَساراً»(2): کسی که نمی افزاید مال و اولادش مگر خسارت را. و اگر مؤمن باشند: «یَزِدْکُمْ قُوَّةً إِلی قُوَّتِکُمْ»(3): خداوند بر توان شما، توان می افزاید.

بنابراین؛ در گرفتاری های قضائی محض، غیر از دعا چیزی از دست بشر ساخته نیست. اما در گرفتاری های قَدَری باید خود انسان با اختیار و توانی که خدا به او داده کار کند و همّت به خرج دهد. گاهی مشکل به حدّی پیچیده می شود که ماهیت یک موضوع قدری مانند یک موضوع قضائی انسان را کلافه و وامانده می کند، زیرا توان انسان محدود است. در اینگونه موارد نیز غیر از دعا راهی نمی ماند.

و مراد امام علیه السلام در این بخش از دعا همین دو قسم است که یا گرفتاری قضائی باشد و یا قَدَریِ کلافه کننده، که به خدا می گوید: «لَا یَنْدَفِعُ مِنْهَا إِلَّا مَا دَفَعْتَ، وَ لَا یَنْکَشِفُ مِنْهَا إِلَّا مَا کَشَفْتَ».

اما مهم این است که بدانیم: در گرفتاری هائی که امکان حل دارند و کلافه کننده نیستند، و یا رخدادها و حوادثی که اساساً «گرفتاری» نیستند و از امور معمولی هستند، و نیز در

ص: 189

اموری که نعمت و سودمند و خیلی سهل و آسان هستند، در همۀ اینها نیز باید دعا کرد، باید در صدد تحصیل لطف و یاری خداوند بود. زیرا همان طور که گفته شد انسان اختیار، اراده و توان دارد، اما هیچ چیز «مفوّض» و به سر خود رها شده نیست و فرق است میان اختیار داشتن، اراده داشتن، و همّت داشتن انسان، با به سر خود رها شدن. انسان مختار است نه مفوّض. انسان با اراده است نه بر سر خود رها شده. انسان همت دارد اما نه مفوّض. زیرا همان اختیار و اراده و همت را نیز خداوند داده است.

پس، انسانی که رابطه اش را با خداوند، بر اساس دعا و عمل بر قرار کرده، انسان سالم و سلیم است. اما انسانی که تنبلی کرده و از عمل و اقدام و همتش بکاهد، راه انحراف را می پیماید، دعایش نیز مستجاب نمی شود. و نیز انسانی که در عمل کوشا و در همّت قوی است اما اهل دعا نیست، یا موفق نمی شود، و یا موفقیتش مصداق «وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها» است؛ موفقیتی که از سنخ موفقیت چنگیز و معاویه است.

هستند: 1- گرفتاری هائی که سزا و جزای عمل هستند. 2- بلاهائی که ظاهرشان بلا و باطن شان نعمت و کرامت است و نمونه اعلای این نوع، شهادت در راه خدا است. 3- گرفتاری هائی که برای تنبه، و «بیدار باش» هستند. 4- ابتلاء: گرفتاری هائی که برای آبدیده شدن، کمال و رشد انسانیت انسان است.

برای شناختن هر چهار نوع، به گفتار یزید و پاسخ امام سجاد علیه السلام توجه کنیم: وقتی که یزید با اسیران کربلا روبه رو شد، خطاب به امام سجاد علیه السلام گفت: «ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثیرٍ»(1): هر مصیبتی که به شما برسد به خاطر اعمالی است که انجام داده اید، و بسیاری را نیز عفو می کند.

امام فرمود: چنین نیست و این آیه دربارۀ ما نازل نشده، آنچه دربارۀ ما نازل شده این است که می فرماید: «ما أَصابَ مِنْ مُصیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فی أَنْفُسِکُمْ إِلاَّ فی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسیرٌ- لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتالٍ فَخُورٍ»(2): هیچ مصیبتی در زمین و یا در وجود شما روی نمی دهد مگر این که همۀ آنها پیش از آنکه زمین را بیافرینم در لوح محفوظ ثبت است، و این امر برای خدا آسان است- تا برای آنچه که از دست می دهید تاسف نخورید، و به آنچه به شما داده است دلبسته و مشعوف نباشید. و خداوند هیچ متکبر فخر فروش را دوست ندارد.

آنچه امام علیه السلام قرائت کرده، شامل نوع دوم، سوم، و چهارم است که سمبل اعلای نوع دوم ماجرای امام حسین علیه السلام و خاندانش است که برای شان نعمتی بود در قالب مصیبت، که پاسخ حضرت زینب سلام الله علیها به ابن زیاد نیز آن را بیان می کند: ابن زیاد گفت: کَیْفَ رَأَیْتِ صُنْعَ اللَّهِ بِأَخِیکِ وَ أَهْلِ بَیْتِکِ؟: رفتار خدا را با برادرت و خاندانت، چگونه دیدی؟

ص: 191

حضرت زینب (سلام الله علیها) فرمود: مَا رَأَیْتُ إِلَّا جَمِیلًا هَؤُلَاءِ قَوْمٌ کَتَبَ اللَّهُ عَلَیْهِمُ الْقَتْلَ:(1) این رفتار خدا را نمی بینم مگر زیبا، این گروه کسانی بودند که خداوند شهادت را برای شان نوشته بود.

برای دفع یا رفع این نوع دوم- که ظاهرش بلا و باطنش نعمت است- نباید دعا کرد، بل بر عکس؛ باید آن را آرزو کرد. و این خود دو قسم است: برخی از این ها «تکلیف» هستند، مانند جهاد و شهادت که دعا بر علیه تکلیف نتوان کرد و این تکلیف نیز یا واجب است و یا مستحب و ایثار. و امام حسین علیه السلام برای پیشگیری از ماجرای کربلا دعا نکرد. بل در سخنرانی که در عرفات کرد رسماً اعلام کرد که به سوی شهادت می رود: «من کان باذلا فینا مهجته و موطنا علی لقاء الله نفسه فلیرحل معنا فإننی راحل مصبحا إن شاء الله تعالی»(2): ای مردم هر کس آماده است در راه مکتب ما جانش را فدا کند، به همراه ما حرکت کند که من فردا صبح حرکت خواهم کرد ان شاء الله.

و آنچه امام سجاد علیه السلام برای رفعش دعا می کند (و به ما نیز یاد می دهد) نوع اول و سوم است.

نوع سوم که برای تنبّه و «بیدار باش» است: 1- «قال الصادق علیه السلام: إِنَّ اللَّهَ إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ خَیْراً فَأَذْنَبَ ذَنْباً أَتْبَعَهُ بِنَقِمَةٍ وَ یُذَکِّرُهُ الِاسْتِغْفَارَ وَ إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ شَرّاً فَأَذْنَبَ ذَنْباً أَتْبَعَهُ بِنِعْمَةٍ لِیُنْسِیَهُ الِاسْتِغْفَارَ وَ یَتَمَادَی بِهَا وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ بِالنِّعَمِ عِنْدَ الْمَعَاصِی»(3): امام صادق علیه السلام فرمود: اگر خداوند برای بنده ای ارادۀ خیر کند، وقتی که او گناهی را مرتکب می شود، نقمتی و گرفتاری ای به او می رساند تا به خود آید و استغفار کند. و اگر برای بنده ای ارادۀ شر کند، هرگاه او گناهی کند، نعمتی به او می دهد تا استغفار را فراموش کند و به گناهش ادامه دهد. و این کلام خدا است که می فرماید: «آنان را بطوری که ندانند، به تدریج (درجه به درجه در گناه) بالا می بریم تا سقوط شان شدیدتر

ص: 192

باشد(1).

و احادیث در این باره بسیار است. پس باید دعا کرد و به خداوند پناه برد.

زیرا که در زحمت است آسانی. یعنی اگر در این جهان آسانی ای هست، از زحمت متولد می شود. و تکرار می کند: «إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً»(1): حقیقتاً در زحمت است آسانی ای.

به لفظ «یسراً» توجه کنید که با تنوین «وحدت» آمده است. یعنی «یک آسانی ای». هر آسانی و سهولت و راحتی، از زحمت و فشار و گرفتاری حاصل می شود. و این قانون و سنت الهی است در آفرینش جهان و جهانیان.

در جریان و مسیر این عسر و گرفتاری، فراز و نشیب هائی هست، گاهی جریان طبیعی و یا اجتماعی آن شدیدتر می شود. هم دربارۀ اصل و اساس این نوع گرفتاری باید دعا کرد و از خداوند یاری خواست، و هم دربارۀ فراز و نشیب های آن. و کمترین اثر دعا، تقویت روحی و ارادی انسان است که خود را در برابر مشکلات تنها و بی یاور احساس نکند.

کمال قانع نباشد. و اساساً انسان برای این کمالجوئی آفریده شده.

اکنون بحث دربارۀ این نوع چهارم از ابتلاها را از زاویۀ دیگر بررسی کنیم: همۀ انواع چهارگانۀ ابتلا، بر دو قسم هستند: ابتلاهای طبیعی. و ابتلاهای اجتماعی.

بحث را از جائی شروع می کنیم که غیر از منفیات طبیعی، چیز دیگری نباشد؛ مثلاً یک درخت که در جنگلی دور از دسترس انسان و جامعۀ انسانی، به وجود می آید و عمر طبیعی خود را کرده، فرسوده شده و از بین می رود. این درخت در جدال خیر و شر قرار دارد. ابتدا جریان خیر در وجودش غالب است، سپس به تدریج جریان شر غالب می شود و درخت از بین می رود.

اما این درخت، کاری بزرگ کرده است، با آمدن و از بین رفتنش، موادی از این جهان را به تکامل برده است، ذرات پوسیده ای که از آن به جای می ماند خیلی کاملتر از آن است که در دوران حیاتش بر پیکر خود جذب کرده بود. پس در آمدن و رفتن این درخت، شر نیز در خدمت خیر بوده است.

لیکن (خوشبختانه برای خوشبخت ها، و متاسفانه برای بدبخت ها) انسان چنین نیست. زیرا او را طوری آفریده اند که سرانجامش یا در حدّ بالاتری از مثبت بودن (بهشت) است، و یا در حدّ بالاتری از منفی بودن (دوزخ) است.

جهان از مثبت و منفی آفریده شده، نعمت و نقمت دارد. از خیر و شر آفریده شده، فراغ دارد و بلا دارد. ارسطوئیان می گویند هر چیز، هر وجود خیر محض است و در کائنات شرّی وجود ندارد. و محی الدین مامور کابالیسم، دوزخ را «عشرتکده» می داند. ماموریت محی الدین را با 21 دلیل در کتاب «محی الدین در آئینۀ فصوص» مجلد دوم، شرح داده ام. اما ارسطوئیان ما در اشتباه اند، همانطور که بیان شد، در آفرینش جهان از خیر و شر، شر نیز در خدمت خیر است و اگر شر نباشد نه حرکتی می ماند و نه تغییری و نه تکاملی. ارسطوئیان این نقش شر را درک می کنند و می گویند همه چیز آفرینش، خیر است. لیکن توجه ندارند؛ اولا: استخدام شر در خدمت خیر، غیر از خیر بودن ماهوی شر است. ثانیاً: چون افلاطون، ارسطو، نو افلاطونیون، و همۀ یونانیان و پیروان شان در لبنان قدیم، به آخرت و معاد معتقد

ص: 195

نبودند، و بودن شر در خدمت خیر را می دیدند، معتقد شدند که هر چه در کائنات است خیر است. و ارسطورئیان ما با تقلید کورکورانه از آنان به این باور غلط معتقد شدند.

اما ما (و هر انسانی که به معاد معتقد است) دوزخ را شر مجسّم می دانیم.

ثالثاً: همیشه شر در خدمت خیر نیست؛ این موضوع اگر در عالَم فیزیک و جماد و در عالَم گیاه و نبات درست باشد- که هست- دربارۀ انسان درست نیست. زیرا انسان موجودی است که هم در طبیعت دخالت می کند، و هم در جنبۀ مثبت و منفی جهان تصرف می کند، و انسان موجودی است که می تواند همین جریان خیر و شر را برعکس کند. یعنی می تواند این جریان آفرینش را معکوس کرده و خیر را در خدمت شر بگیرد. و لذا سرانجامِ انسان یا خیر است، یا شر. پس هم خیر «واقعیت» دارد و هم شر. و هر دو مخلوق خدا هستند.

کافی (اصول) ج 2 ص 515: امام صادق علیه السلام فرمود: خداوند می فرماید: «....إِنِّی أَنَا اللَّهُ خَالِقُ الْخَیْرِ وَ الشَّرِّ إِنِّی أَنَا اللَّهُ خَالِقُ الْجَنَّةِ وَ النَّار....». خیر و شر هر دو واقعیت دارند و هر دو مخلوق خداوند هستند.

و در ضمن حدیث بعدی دعائی را یاد می دهد و می گوید: أَنْتَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ خَالِقُ الْخَیْرِ وَ الشَّرِّ.

کافی (اصول) ج 1 ص 154، امام صادق علیه السلام فرمود: «إِنَّ مِمَّا أَوْحَی اللَّهُ إِلَی مُوسَی عَلَیْهِ السَّلَام وَ أَنْزَلَ عَلَیْهِ فِی التَّوْرَاةِ أَنِّی أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا خَلَقْتُ الْخَلْقَ وَ خَلَقْتُ الْخَیْرَ وَ أَجْرَیْتُهُ عَلَی یَدَیْ مَنْ أُحِبُّ فَطُوبَی لِمَنْ أَجْرَیْتُهُ عَلَی یَدَیْهِ وَ أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا خَلَقْتُ الْخَلْقَ وَ خَلَقْتُ الشَّرَّ وَ أَجْرَیْتُهُ عَلَی یَدَیْ مَنْ أُرِیدُهُ فَوَیْلٌ لِمَنْ أَجْرَیْتُهُ عَلَی یَدَیْهِ»: از جملۀ آنچه خداوند به حضرت موسی در تورات وحی کرده، این بود: منم خدا، نیست خدائی غیر از من، خلق کردم خلق را و خلق کردم خیر را و جاری کردم آن را به دستان هر کس که دوست داشته باشم، پس خوشا به حال کسی که خیر را به دستان او جاری کرده باشم. منم خدا و نیست خدائی غیر از من، خلق کردم خلق را و خلق کردم شر را و جاری کردم آن را به دستان کسی که اراده کنم، پس وای بر کسی که شر را به دستان او جاری کنم.

ص: 196

حول: تغیّر، تغییر،- و در اینجا به معنی «قدرت بر تغییر».

صنع: آفرینش، آفریدن، کار و رفتار خداوند.

وَحیّ- از: وَحَیَ: سریع(1).

شد، گرفتاری و بلاء چهار نوع است، در نوع دوم که شهادت در راه خدا است و سمبل اعلای آن ماجرای امام حسین علیه السلام است، نباید دعا کرد، و این نمی شود که یک روز دعا کنیم خداوند جهاد را از ما بردارد، روز دیگر دعا کنیم نماز را از ما بردارد و...

اما دربارۀ سه نوع دیگر باید دعا کرد، به شرحی که گذشت.

و این است حکمتِ «لحن ناله آمیز» امام سجاد علیه السلام در این دعا؛ از دست گرفتاری ها طوری می نالد که گوئی علی بن الحسین (علیهما السلام) یک شخص عاجز از تحمل، و نا بردبار، و- نعوذ بالله- فرد ضعیف النفس است. او اینگونه می نالد تا به ما یاد بدهد که از یک نگاه اساساً گرفتاری ها و بلاها برای راز و نیاز و نالیدن در پیشگاه خداوند است. انسان چه رابطه ای با خداوند می تواند داشته باشد غیر از دعا-؟ کوچک شدن و نالیدن در پیشگاه خداوند، انسان را در برابر هر چیز و هر مخلوقی بزرگ می کند. و عکس آن، عکس آن است؛ یعنی کوچک نشدن در برابر خدا انسان را در برابر هر چیز و هر کس کوچک می کند. انسان موجود نیازمند است و «موجود خواهنده» و این نیازش را یا از خدا خواهد خواست و یا از غیر خدا، و یا از هر دو. صورت اخیر اضطراب است و ثمرۀ اضطراب در شخصیت، نوعی بیماری فکری و روانی است. نوع دوم نیز انسان را در برابر مخلوقات ضعیف می کند، و فقط نوع اول است که مرد را مرد می کند، قوت نفس می آورد، اراده را مستحکم می کند.

درست است وقتی که دعا «شکوه» ای می شود باید بر اساس «حسن نظر» باشد، نه «سوء نظر»، همان طور که از زبان امام علیه السلام شنیدیم. زیرا سوء نظر نیز بیماری فکری و روانی است. در برابر بیماری های فکری و روانی نیز وسیلۀ دفاعی انسان دعا است «الدُّعَاءُ سِلَاحُ الْمُؤْمِنِ وَ عِمَادُ الدِّینِ وَ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ»(1). و «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه أَ لَا أَدُلُّکُمْ عَلَی سِلَاحٍ یُنْجِیکُمْ مِنْ عَدُوِّکُمْ وَ یُدِرُّ رِزْقَکُمْ قَالُوا نَعَمْ قَالَ تَدْعُونَ بِاللَّیْلِ وَ النَّهَارِ فَإِنَّ سِلَاحَ

ص: 200

الْمُؤْمِنِ الدُّعَاءُ»(1): فرمود سلاحی را بر شما معرفی نکنم که شما را از دشمن تان (شیطان) حفاظت کند و روزی تان را جاری کند-؟ گفتند: بلی معرفی بفرما. فرمود: شب و روز دعا کنید که دعا سلاح مومن است.

هیچ بهداشتی، و هیچ درمانی برای روان و شخصیت انسان، به قدر دعا موثّر نیست. بویژه دعا در قالب زاری و نالش.

امام سجاد علیه السلام اینگونه می نالد، زیرا که حقیقت رابطۀ انسان با خدا چنین است، و اینگونه می نالد تا ما به اشتباه و انحراف مسیحیت و تصوف دچار نشویم. و به همین خاطر صحیفۀ سجادیه را به طور خاص و با عنوان «علم» به ما داده اند. و اینگونه است انسان شناسی، تربیت انسان، انسان پروری و انسانیت پروری در این مکتب. و این چنین است صراط مستقیم و راه رابطۀ درست انسان با خدایش.

فکری و شخصیتی زندگی می کند به شرط همین صبر.

اما اگر نسبت به دعا کسل باشد، یا به خاطر مستجاب نشدن آن کسل گردد، یا به مسیر اظهار درد و نیاز خود در پیش دیگران، افتد، حتماً راه را اشتباه می رود: امام کاظم علیه السلام فرمود: «وَ إِیَّاکَ وَ الْکَسَلَ وَ الضَّجَر»(1): دور باش از کسل بودن و از شکوه دربارۀ گرفتاری ها در پیش مردم. یعنی: شکوه از گرفتاری ها در پیش مردم مکن، این شکوه را به حضور خداوند ببر و هر چه می خواهی بنال و زاری کن. زیرا اولاً تو انسانی و انسان نمی تواند شکوه گر نباشد. ثانیا: اساساً رابطۀ تو با خداوند همین شکوه گری با حسن نظر به رفتار خداوند دربارۀ گرفتاری ها، است که به تو رسیده اند.

شناس است. و این ماموریت پیامبران است: «یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ»(1). و همه چیز را باید از خدا خواست که «یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ»(2).

وَ لَا تَشْغَلْنِی بِالِاهْتِمَامِ عَنْ تَعَاهُدِ فُرُوضِکَ، وَ اسْتِعْمَالِ سُنَّتِکَ. (10) فَقَدْ ضِقْتُ لِمَا نَزَلَ بِی یَا رَبِّ ذَرْعاً، وَ امْتَلَأْتُ بِحَمْلِ مَا حَدَثَ عَلَیَّ هَمّاً، وَ أَنْتَ الْقَادِرُ عَلَی کَشْفِ مَا مُنِیتُ بِهِ، وَ دَفْعِ مَا وَقَعْتُ فِیهِ، فَافْعَلْ بِی ذَلِکَ وَ إِنْ لَمْ أَسْتَوْجِبْهُ مِنْکَ، یَا ذَا الْعَرْشِ الْعَظِیمِ: و مرا به سبب غم و اندوه از همدمی با فرض هایت مشغول نگردان، و از عمل به سنت هایت باز مدار. پس ای پروردگار من توانم در اثر آنچه به من رسیده تنگ شده است، و برای کشیدن این بار (گرفتاری) که بر من روی آورده آکنده از اندوهم، در حالی که تو بر رفع آنچه مبتلا شده ام توانائی، و برای دفع آنچه در آن گرفتار آمده ام قادری. پس این لطف را در حق من انجام ده، گرچه شایستۀ آن نباشم. ای خدائی که عرش عظیم از آن تو است.

تو فرض کرده، تو را به جایگاهت (زادگاهت) برمی گرداند. که مراد کلّ محتوای قرآن است اعم از تبیین جهان و انسان، و احکام اعم از واجبات، مستحبات، محرمات، مکروهات، مباحات. و همچنین: «سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها»(1).

2- در اصطلاح فقهی، «فرض» در مقابل «ندب»، یعنی واجب. و در بیان امام علیه السلام که می گوید: «وَ لَا تَشْغَلْنِی بِالِاهْتِمَامِ عَنْ تَعَاهُدِ فُرُوضِک» مراد معنی اول است. و بطور کلّی؛ «فروض» در اینجا یعنی «بایدها و نبایدها».

«أَحْسِنُوا جِوَارَ نِعَمِ اللَّهِ...»(1): با نعمت های خدا رفتار نیکو و زیبا داشته باشید. نه آنها را هدف بدانید و نه ضایع کنید. پس رابطه انسان با نعمت، «گرامی داشتن آن» است. نعمت ها وسیلة زندگی هستند، زندگی نیز وسیلة زندگی آخرت است.

3- نیت نادرست در مصرف نعمت: مصرف ثروت در جهت مثبت اما با نیت غیر الهی، باز از موانع (بل از موانع بزرگ) فروضات است. سخاوت و حاتم بخشی ها برای شهرت و نام و آوازه، خود فریضه ای می شود در برابر فرایض خدا، و سر از «خود پرستی» در می آورد. قرآن این نوع خود پرستی را در تقابل با خدا پرستی قرار داده و می گوید: «یَقُولُ أَهْلَکْتُ مالاً لُبَداً»(2): (به خود می بالد و) می گوید ثروت زیادی را (در کارهای خیر) نابود کردم. و در آیۀ ماقبل ویژگی روانی و شخصیتی اینگونه افراد را بیان می کند: «أَ یَحْسَبُ أَنْ لَنْ یَقْدِرَ عَلَیْهِ أَحَد»: آیا گمان می کند که کسی (خدا) بر او قدرت ندارد؟! یعنی چنین شخص برتر و ارجمندتر از نفس خود، به چیزی معتقد نیست.

گرفتاری و بلاء نیز مانع از پرداختن به فروض الهی می گردد. همّ و غم، غصّه و دلنگرانی مانع می شود از آن که انسان به فروضات الهی بپردازد. اما اگر با بلاها با نیت درست برخورد کند نتایج زیر را می دهد:

1- با صبر و تحمل، گرفتاری آسان می شود.

2- همین صبر و تحمل، خود بزرگترین عبادت می گردد.

3- اهل شکر می شود که این نیز یک عبادت دیگر است.

4- برای رفع گرفتاری دعا می کند- و باید بکند، و گفته شد که اساساً برخی از گرفتاری ها برای برانگیختن بنده بر دعا است- و دعا بالاترین عبادت است.

5- عملاً با فعالیت خود برای دفع یا رفع گرفتاری می کوشد و چنین کوششی یک عبادت واجب است و به جای آوردن واجب نیز از مهمات عبادات است که وجوبش دلیل اهمیت

ص: 207

آن است.

بدیهی است که در میان این پنج ردیف، دعا نقش معیاری دارد؛ کسی که اهل دعا باشد در حقیقت همۀ پنج ردیف را دارد. و امام علیه السلام با بیان «وَ لَا تَشْغَلْنِی بِالِاهْتِمَامِ عَنْ تَعَاهُدِ فَرَائِضِکَ وَ اسْتِعْمَالِ سُنَّتِک»، می خواهد ما را اینگونه تربیت کند.

نیز عبارت است از حقوق طرف مقابل. و محور آن نیز عبارت است از «حقوق متقابل انسان ها».

عدل الهی: در این عدل هیچکدام از؛ معیار، مقتضی، محور، نه حقوق طرف مقابل است و نه حقوق متقابل دو طرف. بل مقتضیِ آن قداست ذات مقدس خداوند است. خداوند «حق مطلق» است، ناحق نه به ذات و صفات مقدس او راه دارد و نه به افعال او. او منزّه و «سبحان» است. عدل یعنی «وضع الشیئ فی موضعه». خواه در نظام عالَم فیزیک جمادات، باشد و خواه در عالم گیاه، حیوان، و خواه در امور انسانی باشد. و ظلم یعنی خلاف این نظم. خداوند ذاتاً و فعلاً منزه از آن است که فعل نا به جائی داشته باشد.

و سپس گفته می شود که: خداوند ظالم نیست، زیرا ظلم از «نیاز» ناشی می شود و خداوند به هیچ چیزی نیاز ندارد.

معتزله: سران معتزله در این مسئله دو بینش دارند؛ عده ای از آنان معتقدند: درست است که مقتضی عدل خدا، حقوق مخلوق ها نیست، لیکن بر خداوند واجب است که عدالت را رعایت کند. و ابوالحسن اشعری (بنیانگذار اشعریت) به اینان می گوید: شما چه کاره اید که بر خداوند تکلیف آنهم تکلیف واجب تعیین می کنید.

عده ای دیگر از سران معتزلی اساساً معتقد هستند که انسان نیز در برابر خداوند حقوقی دارد و خدا باید آن حقوق را رعایت کند. و آیه هائی را که دربارۀ نکوهش ظلم آمده، دلیل می آورند.

برای شرح بیشتر عقاید و نظریه های معتزله، رجوع کنید به «دائرة المعارف القرن العشرین» فرید وجدی، ذیل واژۀ معتزله.

اشعریه: ابوالحسن اشعری بنیانگذار اشعریت، در مسجد جامع کرسی ای گذاشت و بر روی آن رفت و از «اعتقاد به عدل» توبه کرد. همانطور که گفته شد او معتقد است که معتزلیان از جایگاه بندگی خارج شده و بر خداوند تکلیف تعیین می کنند، در حالی که

ص: 209

خداوند «یَفْعَلُ ما یَشاءُ»(1)، «فَعَّالٌ لِما یُریدُ»(2)، «یَفْعَلُ ما یُریدُ»(3)، «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ»(4). او صریحاً نمی گوید خداوند ظلم هم می کند، بل می گوید: اساساً چیزی به نام عدل و ظلم دربارۀ خداوند مطرح نیست. عدل و ظلم دربارۀ افعال انسان ها معنی دارد.

برای شرح بیشتر درباره اشعری، به همان دائرة المعارف رجوع کنید.

شیعه: می گوید: معتزلیان برای خدا تعیین تکلیف می کنند که اشتباه است. و لازمۀ سخن اشعریان، امکان ظلم در افعال خداوند، است و اشتباه شان در این است که مسئلۀ «عدل و ظلم» را دربارۀ فعل خداوند، مصداق «سالبه بانتفاء موضوع» می کنند. در حالی که این «سالبه» در مرحلۀ مقدم از مرحلۀ فعل است و آنهم فقط «سلب ظالمیت» است نه سلب عدل و ظلم، هر دو. ذات مقدس خداوند منزّه از ظلم است. پس عدل سرجای خود است و سلب نمی شود. و خداوند ذاتاً عادل است و ذاتاً ظالم نیست. اشعریان به آیه های مذکور متمسک می شوند و با این روش آیه های تنزیه و آنهمه «سبحان» در قرآن، را به طور بی معنی و- نعوذ بالله- لغو رها می کنند. و همین طور آیه های سلب ظلم را که در مقابل شان آیه های اثبات عدل است، بی معنی رها می کنند. و آیۀ «وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً»(5) را نیز تاویل می کنند که مراد عدل در تکالیفی است که برای بندگان تعیین شده و شامل خود خدا نیست. در حالی که چنین تاویلی لازم گرفته- نعوذ بالله- کذب نیز فقط دربارۀ بندگان نکوهیده باشد، نه دربارۀ خداوند. پس مسئله منحصر به عدل نمی شود «صدق» نیز انکار می شود. و صد البته که نفی عدل الهی به هر معنی و با هر توجیه و تاویل، در سرتاسر دین و باورهای اعتقادی تأثیر گذاشته و همه چیز را وارونه می کند.

محی الدین ابن عربی: این اصل اعتقادی که اشعریه درست کردند، بهانۀ خوبی شد برای

ص: 210

محی الدین اندلسی و مأمور کابالیسم، که اساساً «تنزیه» را به زیر سؤال برد و این اصل عظیم اسلامی را مخدوش کرد؛ یک فص از فصوص را بر این هدف ویرانگر خود اختصاص داد با عنوان «فصّ نوحی» و در آغاز آن صریحاً گفت: المنزّه اِمّا جاهل و اِمّا صاحب سوء ادب: کسی که خدا را تنزیه می کند یا جاهل است و یا سوء ادب دارد. و در توجیه این گزاف گوئی به تاویل و توجیه پرداخته است. و پیروانش امروز هم می گویند اگر خدا را بیشتر تنزیه کنیم چیزی در اصل نمی ماند. اینان گمان می کنند که اگر همۀ ویژگی های مخلوق را از خداوند نفی کنند چیزی در ته مسئله نمی ماند و در نتیجه شخص تنزیه کننده، منکر خدا می شود. به نظرشان باید همیشه چیزی از صفات مخلوق برای خداوند بماند. و توجه ندارند هر چه و هر چیزی که انسان ذات آن را بفهمد و درک کند، آن چیز مخلوق است، و ذات خداوند و نیز واقعیت صفات خداوند قابل درک نیست. زیرا که صفاتش عین ذاتش است. و هر ته مانده ای که نگه بدارند به عالَم مخلوق مربوط است و راهی به خداوند ندارد.

قدرت خلافت نیز گاهی از معتزله و گاهی از اشعریه حمایت می کرد و قرن ها بدین سان گذشت و مباحثات و مجادلات معتزله و اشعریه به «قیل و قال مدرسه» موسوم گشت(1). وقتی محی الدین ماموریت کابالیستی خود را مطرح کرد، که جامعۀ مسلمانان از این مجادلات خسته شده بودند و ره آورد محی الدین مانند مائدۀ آسمانی تلقی گشت و آن را بلعیدند(2).

و در این میان از آغاز خلافت تا به آن روز، آنچه به انزوا رانده شده بود مکتب اصیل تشیع بود؛ تشیع ولایتی. یک اسپانیائی می آمد و افکار خود را نشر می داد، اما مکتب اهل بیت علیهم السلام، دقیقاً یک بینش قاچاق و ممنوع بود. آری خداوند عادل است و چنین مردمی سزاوار بردگی غیر مسلمانان بودند. و اگر امروز تکانی خورده و مثلاً بیداری راه

ص: 211

انداخته، بطور ناخود آگاه راهی است کاملاً بر علیه معتزله و اشعری. زیرا هم بر اساس مبانی معتزلی و هم بر اساس مبانی اشعری، قیام بر علیه حکومت ها، محکوم است؛ معتزلیان هر حکومت را بر اساس «جبر قَدَری» مشروع می دانند و اشعریان بر اساس «جبر قضائی». و در این میان آنچه نا مشروع است قیام بر علیه حکومت ها است.

مدرسۀ صحیفۀ سجادیه به ما می آموزد که انسان هیچ حقی بر خداوند ندارد، زیرا هر چه دارد از آنِ خداوند است، و اگر انسان حقی بر خداوند داشته باشد مصداق «حقوق بر علیه حقوق» می گردد. اما این بدان معنی نیست که خداوند عادل نباشد و هیچ ملازمۀ این چنینی در میان این دو مقال وجود ندارد.

در شرح دعای دوم نقش و جایگاه «عدل» در خدا شناسی و معیار بودن عدل، برای همۀ صفات خداوند، بیان شد. و این بحث در اینجا تکمیل آن بود.

ص: 214

از باب مثال: یک سخنرانی از امام حسین علیه السلام خطاب به علما نقل شده(1)

که بعینه از امیرالمومنین علیه السلام نیز نقل شده است. و یک سخن دربارۀ توحید از امیرالمومنین علیه السلام به ما رسیده(2)

که بعینه از امام رضا علیه السلام نیز رسیده است(3). و گاهی نیز یک دعا از دو امام رسیده است مانند همین دعای هشتم صحیفۀ سجادیه که از امیرالمومنین نیز رسیده است؛ ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه (ج 6 ص 185 ط دار حیاء التراث العربی) همین دعا را از امیرالمومنین علیه السلام نقل کرده و در اول آن گفته است «و هو من أدعیة الصحیفة»(4): و این از دعاهای صحیفه هم هست.

این نشان می دهد که محتوای این دعا به حدی مهم است که حضور تاریخی در آل بیت داشته است. همانطور که حضور دو خطبۀ مزبور که بس مهم هستند.

متن دعایی که ابن ابی الحدید آورده در مواردی با متن صحیفه تفاوت لفظی دارد و نیز صلواتی که در آخر دعا آمده در آن نیامده است، زیرا بدیهی است که او آن را از کسانی نقل کرده که تا حدودی با صلوات مسئله داشته اند.

مدرنیته دجال تک چشم

تعصب

علم اخلاق

اصطلاح نادرست «خوش اخلاق»

عنوان دعا: وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ فِی الِاسْتِعَاذَةِ مِنَ الْمَکَارِهِ وَ سَیِّئِ الْأَخْلَاقِ وَ مَذَامِّ الْأَفْعَالِ: از دعاهای امام علیه السلام است در پناه بردن (به خداوند متعال) از سختی ها و بدی های اخلاقی، و افعال نکوهیده.

لغت: مکاره: جمع مکروه: ناپسند، اعم از بدها، بدترها. و باصطلاح فقهی از کوچکترین مکروه تا حرام ترین محرمات.

در این عنوان، مکاره عام آمده که شامل پیش آمدهای طبیعی و اجتماعی، و اخلاق بد و کردار بد می شود. یعنی موضوعات به ترتیب از عام به خاص، قرار دارند؛ مکاره شامل هر بدی است، و اخلاق بد شامل خود اخلاق بد و آثار عملی آن است. و اعمال ناشی از اخلاق بد شامل کردارهای بد است. در این دعا بیشتر به نکوهش خصایل منفی توجه شده، و دعای بیستم بیشتر در صدد به دست آوردن خصایل نیکو است که (ان شاء الله) خواهد آمد.

توضیح لازم: در متن این دعا ابتدا بدی های اخلاقی، سپس سختی ها و رفتارهای بد در خلال هم آمده اند. یعنی ترتیب این سه محور در عنوان، مطابق ترتیب متن نیست، و باصطلاح بر اساس «لفّ و نشر مشوش» است نه ابر اساس «لفّ و نشر مرتب». که هر دو در جای خود نیکو است. برای برخی از خوانندگان مثال می آورم:

لفّ و نشر مرتب: فردوسی می گوید:

به

روز نبرد آن یل ارجمند

بتیغ

و بخنجر بگرز و کمند

برید

و درید و شکست و ببست

یلان

را سر و سینه و پا و دست

لفّ و نشر مشوش:

ص: 217

پروانه زمن شمع زمن گل زمن آموخت­

افروختن و سوختن و جامعه دریدن­

و هر دو فصیح و بلیغ هستند. بویژه در دعای مورد بحث ما، ابتدا سختی ها برای هشدار آمده تا ذهن خواننده متوجه شود که نواقص اخلاقی پیامدهای سختی دارد، و صرفاً خصلت های خنثی نیستند.

تناقض می بینیم که همۀ این تناقضات ناشی از تعریف نادرستی است که از انسان دارند و هر چیزی که «در وجود و زندگی حیوان نیست، در وجود و زندگی انسان هست» را اعتباری می دانند. زیرا که انسان را حیوان و یک موجود «صرفاً غریزی» می دانند و از وجود «روح فطرت» که منشأ اخلاق است غافل هستند.

دارد اما فاقد چشم فطرت است. درست است چشم غریزی اش بس درخشان، فعال و مترقی است، لیکن آنچه ندارد روح انسانی است؛ مدنیتی است که «رنگ» و «موسیقی» را در نهائی ترین حد به خدمت گرفته است؛ هر موی اندامش یک رنگ ویژه دارد، و هر مویش یک موسیقی خاص می نوازد؛ مدرنیته «عصر رنگ ها» و عصر «آهنگ ها» است. و طوری مردم جهان را در چنبرۀ خود گرفته که هر کس در آن قرار نگیرد بیچاره می شود. این ها همه اوصاف و خصیصه های دجال است. اما این دجال جهانگیر، به پایان تاریخ خود نزدیک است و بن بستی که در آن قرار گرفته گویای این پایان است.

تعصب: آیا براستی تعریفی که مدرنیته در نظر و عمل از انسان دارد، همان تعریف ابلیس نیست؟ یا این سخنان من ژورنالیستی و خطابۀ غیر علمی است-؟ چرا دست اندرکاران علوم انسانی غربی ایستاده در جا می زنند؟ چرا گردن گیر شده واماندگی را بر یافتن یک راه نجات، ترجیح می دهند؟ چرا بر تعریفی که غلط بودنش بر خودشان روشن و مسلم شده است تعصب می ورزند. علم و علم خواهی با تعصب، چه نسبتی دارد؟

و مهمتر این که: چرا دست اندرکاران علوم انسانی در جامعۀ خودمان همچنان بر بستر تقلید خوابیده اند؟ در حالی که خود مقلّدهای شان در باتلاقی که خودشان آفریده اند مانده اند. باتلاقی که پکّ پکّ حباب هایش بلندتر از هر طبل رسوائی است و صفیر ناله هایش گوش خراش تر، بل روح خراش تر از هر زوزه ای است که در این جهان می تواند باشد. آیا این غول تک چشم مدرنیته هنوز هم قابل تقلید است؟! و نسبت علم با تقلید چیست؟ هر تعریفی بر اساس اندیشه و یافتۀ علمی تان می خواهید دربارۀ انسان بدهید، زیرا اندیشه و علم آزاد است، بشرط عدم تقلید. اما بدیهی است که دانشمند مقلّد جاهلتر از هر نادان است زیرا که علم را در خدمت جهل به کار می گیرد که نادانان از این عمل جنایت آمیز بریئ هستند.

ابلیس به جنبه گِلی آدم چسبید و دربارۀ گِل بودن او به تحلیل پرداخت، و انسان شناسی غربی هنوز هم به همان جنبه مشغول است و دست اندرکارانش ندانسته کودکان ابلیس شده و به «گلبازی» مشغول اند. کودکانی که امروز خسته و وامانده شده اند و می بینند که گلبازی شان، فقط «بازی» است. ای کاش این را نیز می فهمیدند که بازیچۀ دست ابلیس شده و

ص: 220

غول کابالیسم را بر مردم جهان مسلط کرده اند. و ای کاش به بازیچه بودن خود اعتراف کرده و یوغ تعصب را از گردن خود بر می داشتند.

علوم انسانی غربی اگر خورشید تابان هم بوده- که نبوده- امروز به سیاهچالۀ سهمگین تبدیل شده است، ما چرا خورشید مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را کنار گذاشته و با حالت رقصان به ساز غربی ها، در کام این سیاهچاله فرو می رویم!؟! تا کی در آویختن مدال دانشمندی مقلّدانۀ کاذب بر سینۀ مان، مسابقه خواهیم داد؟! چه ارزشی در این علوم ضد علم مانده است که این چنین برای نیل مقام در آن نفس زنان می دویم!؟! بگذریم این دردی است بس ریشه دار و بیماری ای است بس مزمن که: «الباطل حُلو و الحق مُرّ».

«مسلم» اما «مسلّمی که هرگز تبیین نشده»، فرض کرده و به محور فروعات آن حرف های موعظه ای گفته می شود؛ پند و اندرز داده می شود. گاهی هم آیه ای و حدیثی به عنوان موتور محرک پندها، قرائت می شود.

موعظۀ محض، پند، اندرز نیز لازم و ضروری است بل واجب است، اما این مصداق امر به معروف و نهی از منکر است، نه علم اخلاق. آیا براستی به قدری عقب مانده ایم که فرق امر به معروف و نهی از منکر را با علم اخلاق ندانیم!؟!

ابتدا باید منشأ اخلاق را بر اساس آیه و حدیث مشخص کرد و ثابت کرد که اخلاق ریشه در ذات و کانون وجودی انسان دارد، و پیش از آن باید تعریفی درست از انسان داد، تعریفی قرآنی و اهل بیتی، و آن را تبیین کرد. و در این روند نیاز مبرم هست که نواقص و نادرستی اساسی تعریف غربیان از انسان، توضیح داده شود. والاّ سخن از اخلاق در این دورانِ مدرنیتۀ کابالیسم، وسمه بر ابروی کور است.

اخلاقی که سرش بزرگتر از کرۀ زمین است اما نه بدن دارد نه قلب: ما کاری با اخلاق کردیم و آن را به حدّی آماسانیدیم که سرش بزرگتر از کرۀ زمین است اما نه بدن دارد و نه قلب؛ در آن دمیدیم و به صورت بادکنک بس بزرگ به هوا رهایش کردیم، که اگر (در برابر هجوم فرهنگ مبتنی بر علوم انسانی غربی) بادکنک ها مؤثر باشند، این اخلاق ما نیز مؤثر خواهد بود.

همۀ آیات انسان شناسی قرآن و نیز همۀ احادیث انسان شناسی اهل بیت (علیهم السلام) را بر این «اخلاق صرفاً اندرزی» تفسیر کردیم؛ هر دو را مهجور کردیم که امید است مصداق «یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً»(1) نباشیم و نیستیم. در آن نامه ای که به شورای عالی حوزۀ مقدسه علمیه قم نوشتم و در سایت بینش نو قرار گرفت و در اینترنت پخش شد، گفتم که همه تفسیرهائی که برادران سنی برای قرآن نوشته اند، متاسفانه به القائات کابالیست

ص: 222

هائی مانند تمیم داری(1)

و کعب الاحبارها، مبتنی است. و تفسیرهائی که شیعیان نوشته اند شیعی است اما همگی بدون استثناء در همان بستر سنیان جاری شده اند. و همۀ آیات و احادیث که به رشته های مختلف و متعدد علوم انسانی مربوط هستند را به «اخلاق اندرزی» تفسیر کرده اند و هیچ جائی و جایگاهی برای علوم انسانی باقی نگذاشته اند گوئی قرآن که «تبیان کلّ شیئ» است و پیامبر و اهل بیت که «تبیان این تبیان» هستند، هیچ حرفی در علوم متعدد و بسیارِ علوم انسانی ندارند!!! باز هم بگذریم که این درد ریشه دار است.

اما از بیان این نکته نباید گذشت: بزرگان گذشتۀ ما در این باره (تفسیر قرآن و پرداختن به همۀ علوم انسانی) معذور بودند، معذوریتی که از مظلومیت جانکاه شان ناشی است؛ قدرت 650 سالۀ خلافت، آنهم در قالب امپراطوری بزرگ و بس قوی که اسلام و قرآن را به خدمت خود گرفته بود، همیشه شیعه را به صورت یک حزب قاچاق و محکوم به مرگ، در آورده بود؛ آنهمه قتل عام ها در همۀ ممالک اسلامی، و نسل کشی های عظیم که تاریخ نمونه دیگر آن را به خود ندیده است. دانشمندان بزرگ شیعه دقیقاً مانند ائمه طاهرین شان، در آن مظلومیت جانفرسا، تنها توانستند یک فقه عظیم، همه جانبه، دقیق و نکته سنج برای ما بپرورانند که امروز محافل علمی (اعم از دوست و دشمن) به عظمت و همه بعدی بودن، و دقت و نکته سنج بودن آن اعتراف دارند.

باید پرسید: امروز که به هر صورت می توانیم تحقیق کنیم، مکتب را به طور تبیینی در همۀ علوم؛ علوم تجربی و انسانی بررسی کنیم، چه کرده ایم و چه می کنیم؟؟ درست است حرکت هائی شروع شده لیکن مشکل این است که برخی از ماها در دانشگاه و حوزه توان خروج از تقلید غربیان را نداریم و بخش دیگرمان در همان دانشگاه و حوزه از تقلید متون تفسیری این چنینی، توان خروج نداریم. و شکستن این دو لاک خفه کننده همت بیشتری می طلبد. به امید آن روز.

بهترین متن اخلاقی ما «جامع السعادات» نوشته نراقی پدر، و «معراج السعاده» نوشتۀ

ص: 223

نراقی پسر است (رضوان الله علیهما) هر دو حق بزرگی بر گردن ما دارند و خداوند برای شان اجر جزیل عطا کند. اما جریان کارشان بر محور انسان شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) نمی چرخد، محورشان همان «نفس»؛ نفس ارسطوئی است. و اصل اساس اخلاق را نیز «ارسال مسلم» کرده اند و هیچ سخنی در منشأ اخلاق، یا واقعیت دار بودن و اعتباری بودن اخلاق، ندارند. در حالی که امروز مشکل ما و مشکل جهانی در همین اصول است.

و همین کمبودهای اساسی زمینه گشت که دکتر ناصرالدین صاحب الزمانی، معراج السعاده را تحت عنوان «روح بشر» بر اساس روان شناسی غربی تحریف و به نام خود، منتشر کند.

نواقص اخلاق است، و همچنین «برخورد بدون گزش» و خوشروئی از کمالات اخلاقی است به شرط عدم تملق، ریا و چرب زبانی.

و با بیان دیگر: خلاصه کردن اخلاق در «چگونگی برخورد» درست نیست. و خوش برخوردی متملقانه، نه تنها نیکو نیست بل ضد اخلاق است.

در بینش علمی بویژه در بینش مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)، همان قدر که برخورد و رفتار غلیظ نکوهیده است، رفتارهای تملق آمیز از آن نکوهیده تر است. اینک در این باره به سراغ قرآن برویم؛ ابتدا رفتار و برخورد غلیظ: «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ»(1): به (برکت) رحمت خدا در برابر مردم نرم و مهربان شدی، و اگر خشن و غلیظ القلب بودی از اطراف تو پراکنده می شدند.

قابل توجه مدیران که این آیه نرمخوئی و نرم دل بودن را از عوامل اساسی موفقیت رسول خدا، معرفی می کند. و همچنین است نکوهیدگی خشونت و غلظت قلب در همۀ ابعاد زندگی. اما در مواردی نیز غلظت لازم است: «قاتِلُوا الَّذینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ وَ لْیَجِدُوا فیکُمْ غِلْظَةً»(2): با کافرانی که با شما سروکار دارند: بجنگید و باید آنان در شما شدّت و غلظت، احساس کنند.

از نظر قرآن خوش اخلاق و بد اخلاق کیست؟ در آیه 4 سورۀ قلم- سوره ای که با سوگند به قلم و نوشتار، شروع می شود- پیامبرش را سمبل اعلای اخلاق قرار داده و می گوید: «إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظیمٍ»(3) تو دارای اخلاق عظیم و برجسته ای هستی. باید ببینیم که روح و شخصیت پیامبر (صلی الله علیه و آله) چه سجایائی داشته و از کدام خصیصه ها منزّه بوده است، و این برای ما معیار است.

سپس در آیۀ 10 همان سوره سمبلی هم برای بد اخلاق ترین فرد می دهد، می فرماید: «وَ لا تُطِعْ کُلَّ حَلاَّفٍ مَهینٍ- هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمیمٍ- مَنَّاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ أَثیمٍ- عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِکَ زَنیمٍ- أَنْ کانَ ذا مالٍ وَ

ص: 225

بَنینَ»: و از کسی پیروی مکن که بسیار سوگند خورنده و نرمخو است- نیش زن و مخدوش کنندۀ شخصیت دیگران است و در سخن چینی فعال است- از خیرها جلوگیری می کند و حد نشناس و عیب شمارِ محکوم کننده است- بیهوده گو و پس از آن لئیم و پست است- که دارای ثروت و پسران است.

لغت: لا تطع: پیروی مکن: الگو و اسوه قرار نده.

مهین: معمولاً به معنی «پَست» و «دنی» به کار می رود، لیکن چون در آیه ما بعد کلمه «زنیم» به معنی پست است، در اینجا به معنی «نرمخو»- نرمخوئی منفی- است.

همازّ: کسی شخصیت دیگران را مخدوش می کند: نیش زن- هَمزَه: عضّه: نیش زد او را.

نمیم: سخن چین و سخن چینی.

معتد: حریم شکن. آن که حریم دیگران را مراعات نکند. حقوق معنوی دیگران را رعایت نکند.

زنیم: لئیم و پست.

ان کان: که باشد: یعنی چنین شخصی را به خاطر این که دارای ثروت و پسران است الگو و اسوۀ خود قرار نده.

انسان شناسی و یک اصل منفی در انسان: معمولاً انسان ها در یک داوری اشتباه می کنند؛ معمولاً در تشخیص کریم از لئیم، در تشخیص فرد پست از فرد بزرگوار، داوری درستی ندارند. و این یکی از بزرگترین نکات ضعف بشر است. دو کس را به نظر بیاورید که هر دو در لئامت، دنائت و پستی با هم مساوی اند اما یکی ثروتمند و دارای افراد زیر فرمان- از پسران و دیگران- است، و دیگری فقیر و بی کس. در نظر مردم دنائت و لئامت آن فقیر کاملاً مشهود می شود و به او لقب دنی و پست، می دهند. اما کمتر می شود که به شخص لئیم و دنی ثروتمند که افرادی نیز تحت فرمان دارد، دنی یا پست و لئیم بگویند. زیرا در نظرشان، ثروت و مکنت او عیب های او را پوشش می دهد.

این آیه ها در مقام تذکّر این نکته و این «اصل منفی» و ضعف بشر است که اگر این

ص: 226

ضعف بر طرف نشود شخصیت جامعه دچار بیماری می گردد. و چون درمان نقص ها و مشکلات روانی، شناختن آنها است و نقص های روانی تنها با شناختن شان ترمیم می گردند، لذا قرآن در مقام شناسائی این نقص است. هشدار می دهد که مبادا ثروت و مکنت لئیمان پست، آنان را در نظر شما کریمان بزرگوار نشان دهد که چنین روحیه ای برای جامعۀ تان خطرناک است. و خصلت های اینگونه افراد را می شمارد:

1- حلاّف و بسیار سوگند خوار است. چون برای سخنش دلیل ندارد به سوگند متوسل می شود.

توضیح: قسم و سوگند، در اصل عیب نیست، می بینیم که خود قرآن و اهل بیت علیهم السلام نیز سوگند یاد می کنند، آنچه مذموم است «خصلت شدن آن در شخصیت انسان» است. و لذا با صیغۀ مبالغۀ «حلاّف» آمده.

2- نرمخو است.- اگر خشن باشد خطرش کمتر است زیرا مردم بی درنگ خطر خشونت را احساس کرده و آن را می شناسند.

3- همّاز و نیش زن است که گزندۀ شخصیت دیگران است.

4- امانتدار اسرار دیگران نیست بل بر عکس در عیبجوئی و انتقال عیوب اشخاص به دیگران فعال است.

5- افراد را به نیکوکاری و خیر تشویق نمی کند، بل بر عکس؛ آنان را از نیکوکاری باز می دارد.

6- هیچ حد و حدودی را دربارۀ شخصیت دیگران ملاحظه نمی کند.

7- لئیم است، کریم نیست. پست است، بزرگوار نیست.

کسی که این هفت خصلت در او باشد، مصداق بالاترین فرد بی اخلاق، و بالاترین فرد بد اخلاق، است. زیرا این خصلت ها همۀ خصایل بد دیگر را با خود دارند، و چنین شخصی از هیچ ناهنجاری پرهیز نمی کند از قبیل: دروغ، ریا، تملق، سرقت یا تصرف به ناحق در اموال دیگران، و... و... این خصلت ها «امّ المفاسد» هستند.

ص: 227

بنابراین چیزی بنام «خوش برخورد بودن» دو نوع است که دو نوع متضاد هستند که با همدیگر تضاد ماهیتی دارند: 1- خوش برخورد بودن بر اساس صحت و سلامت روانی که اخلاق حسنه است. 2- خوش برخورد بودن بر اساس خصایل منفی روانی که اخلاق سیّئه و خطرناک است.

متاسفانه در فرهنگ عمومی به هر دو عنوان «خوش برخورد» با معنی مثبت اطلاق می گردد.

ویژگی این خصائل هفتگانه: یک نگاه دوباره به خصلت های مذکور داشته باشید، می بینید که هیچکدام از آنها (معمولاً) هیچ نفع و سودی برای شخص ندارند و صرفاً بیماری روانی هستند.

اخلاق آفرینشی و اخلاق ارادی: انسان ها را نسبت به «اخلاق نیک» به دو گروه می توان تقسیم کرد (و با بیان دیگر: اخلاق نیکو دو قسم است): 1- کسی که خداوند او را (بر اساس) حکمتی، با خلُق نیکو آفریده است؛ این نعمت بزرگی است که خدا به برخی از بندگانش می دهد لیکن در مقایسه با قسم دوم اهمیتش کمتر می شود.

2- کسی که با ارادۀ خود به اصول اخلاق نیک نائل می شود. چنین اخلاق نیکی مهم تر و ارجمندتر است. زیرا انسان برای ابتلاء، امتحان و تکامل ارادی و رفتار تعقلی آفریده شده. اجر اخروی نیز به اعمال ارادی و تعقلی داده می شود. اخلاق ارادی «عمل» است اما اخلاق آفرینشی نعمت است. همیشه «عمل نیک» برتر از «نعمت نیک» است.

هر نعمت را شکری واجب است، اما عمل نیک عین شکر است گرچه هر شکری نیز مستوجب شکر دیگر است(1).

امام صادق علیه السلام فرمود: «الْخُلُقُ خُلُقَانِ أَحَدُهُمَا نِیَّةٌ وَ الْآخَرُ سَجِیَّةٌ قِیلَ فَأَیُّهُمَا أَفْضَلُ قَالَ عَلَیْهِ السَّلَام النِّیَّةُ لِأَنَّ صَاحِبَ السَّجِیَّةِ مَجْبُولٌ عَلَی أَمْرٍ لَا یَسْتَطِیعُ غَیْرَهُ وَ صَاحِبَ النِّیَّةِ یَتَصَبَّرُ عَلَی

ص: 228

الطَّاعَةِ تَصَبُّراً فَهَذَا أَفْضَلُ»(1): خلق (نیکو) دو نوع است: یکی نیّت (ارادی) است و دیگری سجیّه- در وجود انسان مکوّن- است. گفتند: پس کدام افضل است؟ فرمود: آنچه ارادی است، زیرا صاحب سجیّه این گونه خَلق شده و غیر از آن نمی تواند رفتار کند. اما صاحب خُلق ارادی با صبر و تحمل به آن می رسد، صبر و تحمل طاعتی، پس این افضل است.

امام سجاد علیه السلام در این دعا در مقام بیان بیماری های هفتگانۀ فوق نیست، و چون عنوان دعا «مکاره= نکوهیدگی ها» و «سیئ الاخلاق= اخلاق بد» بود، تعریف اخلاق ضرورت داشت. و برای توضیح آن «اشتباه عامّه در داوری»، این مقدمه لازم بود.

می شوند این موارد هیجدهگانه را در بخش اول مشاهده کنیم که عبارتند از:

در این حدیث نیز کنترل غضب سفارش شده است، نه ریشه کن کردن آن از ذات انسان.

الْوَسْوَسَةُ فِی التَّفَکُّرِ فِی الْخَلْقِ وَ الْحَسَدُ مَا لَمْ یُظْهِرْ بِلِسَانٍ أَوْ یَد»: نُه چیز از امت من برداشته شده است: خطاء، فراموشی، آنچه نمی دانند، آنچه طاقت آن را ندارند، آنچه بر آن ناچار شده اند، آنچه به زور به آن اجباراً وادار شوند، و خطور فال بد به ذهن، و وسوسه در افکار چگونگی رابطه خدا با خلق، و حسد مادامی که با زبان و دست به مرحلۀ عمل نرسد.

توضیح این حدیث که به «حدیث رفع» معروف است، شرح عناصر انسان شناختی و روان شناختی آن، نیازمند بحث طولانی است. آنچه به بحث ما مربوط است این است که می فرماید افراد امت من از حسد و حسادت معاف هستند، یعنی حسادت یک انگیزش غریزی است و اصل آن، گناه محسوب نمی شود مگر این که به مرحلۀ عمل برسد و با زبان یا دست عملی شود.

کافی، ج 8 (روضه) ص 94 ط دار الاضواء: امام صادق علیه السلام فرمود: «ثَلَاثَةٌ لَمْ یَنْجُ مِنْهَا نَبِیٌّ فَمَنْ دُونَهُ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْقِ وَ الطِّیَرَةُ وَ الْحَسَدُ إِلَّا أَنَّ الْمُؤْمِنَ لَا یَسْتَعْمِلُ حَسَدَه»: سه چیز است که هیچ پیامبری از آنها فارغ نیست تا چه رسد به افراد پائین؛ تفکر در «وسوسه در خلقت»، چیزی را به فال بد گرفتن، و حسد. لیکن مؤمن حسدش را به مرحلۀ عمل نمی رساند.

لغت: طیره: تطیّر: چیزی را، حادثه ای را به فال بد گرفتن.- اصلش از طیران کلاغ گرفته شده.

تفأل: به فال نیک گرفتن.- معنی مقابل تطیّر.

با این احادیث کاملاً روشن می شود که حسد از انگیزش های غریزی انسان است و باید بوسیلۀ روح فطرت مدیریت شود و در بستر غبطه عمل کند والاّ هم برای خود فرد و هم برای جامعه خطرناک خواهد بود.

کلید طلائی: با این مباحث، چه قدر بدیهی و روشن می شود که اصل «تعدد روح» در وجود انسان، چگونه همۀ بن بست های علوم انسانی را باز می کند و چگونه همۀ مشکلات این علوم را حل می کند و چه معجزاتی می کند.

می برم. و در آخر بحث از عنوان این دعا، سخن امام صادق علیه السلام را دیدیم که فرمود: خُلق ارادی از خُلق آفرینشی افضل است زیرا «یَتَصَبَّرُ عَلَی الطَّاعَةِ تَصَبُّراً». سه مورد قبلی- یعنی هَیَجَانِ الْحِرْصِ، وَ سَوْرَةِ الْغَضَبِ، وَ غَلَبَةِ الْحَسَدِ- قابل کنترل نیستند. مگر با صبر و تحمل و مقاومت. و بدیهی است که اگر صبر قوی نباشد، دچار شدن به هر سه حتمی است.

قرآن: «وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ»(1): و کسی که شکیبا باشد؛ صبر کرده و عفو کند، این است از کارهای ارزشمند. «الَّذینَ صَبَرُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ»(2). «إِلاَّ الَّذینَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ کَبیرٌ»(3). «وَ لَنَجْزِیَنَّ الَّذینَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُون»(4). و آیه های دیگر.

حدیث: امام صادق علیه السلام فرمود: «لَمْ یُقْسَمْ بَیْنَ الْعِبَادِ أَقَلُّ مِنْ خَمْسٍ الْیَقِینِ وَ الْقُنُوعِ وَ الصَّبْرِ وَ الشُّکْرِ وَ الَّذِی یَکْمُلُ لَهُ بِهِ هَذَا کُلُّهُ الْعَقْلُ»(5): در میان مردم آنچه کمتر از هر چیزی تقسیم شده، پنج چیز است: یقین، قانع بودن، صبر، و شکر، و آنچه این چهارتا با آن تکمیل

می شوند عقل است.

تعاطی: میان صبر و عقل تعاطی است: اگر عقل نباشد، صبر هم نیست. و اگر صبر نباشد، عقل هم نیست. و اگر عقل باشد، صبر هم می آید. و اگر صبر باشد، عقل هم می آید. و هر دو همدیگر را تقویت می کنند.

امیرالمومنین علیه السلام: «اطْرَحْ عَنْکَ وَارِدَاتِ الْأُمُورِ الهُمُومِ بِعَزَائِمِ الصَّبْر»(6):

و نیز فرمود: «الْإِیمَانُ عَلَی أَرْبَعِ دَعَائِمَ عَلَی الصَّبْرِ وَ الْیَقِینِ وَ الْعَدْلِ وَ التَّوْحِید»: ایمان بر چهار پایه استوار می شود: صبر، یقین، عدل و توحید. و احادیث فراوان دیگر.

ص: 233

آنچه معنای مقابل صبر است: در ادبیات قرآن و اهل بیت علیهم السلام، معنی مخالف و ضد صبر، سه چیز است: 1- ناتوان شدن، مقاومت و تحمل را از دست دادن، و به کسالت و ناله و زاری افتادن؛ که باید این را ضعف شخصیت نامید که درجاتش فرق می کند و گاهی به بدترین بیماری شخصیتی تبدیل می شود. در این باره آیات و احادیث فراوان داریم و به تکرار یک حدیث که در این کتاب آمده بسنده می شود: امام کاظم علیه السلام فرمود: إِیَّاکَ وَ الْکَسَلَ وَ الضَّجَرَ(1): دور باش از کسالت و زاری.

2- ناتوان شدن روح فطرت در برابر روح غریزه که نتیجۀ آن تجاوز از حدود انسانی و پرداختن به محرمات و مراعات نکردن شریعت و قوانین جامعه است. تحملِ «نباید» های شریعت لازم است و این نیازمند صبر و تحمل است.

3- عجله: شتابزدگی در کار، یا شتابزدگی در رسیدن به آرزو و هدف: غریزه عجول است، و عجول آفریده شده: «خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ»(2): انسان از عجله آفریده شده. و شدیداً به دنبال خیر خود است: «وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدیدٌ»(3). اینگونه آفریده شده که امکانات بقای خود را فراهم آورد. و «وَ کانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً»(4). اما باید روح فطرت، این عجله و عجول بودن را قاعده مند کند. نه این که آن را از بین ببرد، زیرا عجلۀ عاقلانه و شتاب خرد ورزانه در مواردی ضرورت دارد.

نکته مهم: یک انسان سالم، با تعاطی سالم میان روح غریزه و روح فطرت نیز دارای «عجلۀ مثبت» می شود. زیرا طعم و مزۀ شیرین انسانیت و انسان بودن را می چشد و در پی رفتار نیک و کردار نیک عجله می کند، تا جائی که خداوند پیامبرش را از شدت این شتاب باز می دارد: «وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُه»(5): و بر (تلاوت) قرآن عجله مکن

ص: 234

پیش از آنکه وحی آن بر تو تمام شود.

عجله اگر بر اساس اقتضاهای فطری و انسانی محض باشد، نیکو و از خصائل پیامبران است. عجلۀ غریزی بر علیه اقتضاهای روح فطرت و بر علیه تعقل است، اما عجلۀ فطری هرگز فارغ از عقل و تعقل نمی شود. و این که پیامبرش را نهی می کند از باب «طه- ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی»(1): طه، ما قرآن را به تو نازل نکردیم که خودت را (اینهمه) به مشقت اندازی. و دربارۀ حضرت موسی علیه السلام آمده: «وَ ما أَعْجَلَکَ عَنْ قَوْمِکَ یا مُوسی- قالَ هُمْ أُولاءِ عَلی أَثَری وَ عَجِلْتُ إِلَیْکَ رَبِّ لِتَرْضی»(2): و چه چیز سبب شد که عجله کنی و پیشتر از قومت برسی ای موسی- گفت: آنان در پی منند و من به سوی تو عجله کردم ای پروردگارم تا راضی شوی.

عجلۀ فطری و ممدوح در احادیث نیز داریم، تنها به شعار معروف اسلام بسنده می شود: «عَجِّلُوا بِالصَّلَاة»: عجله کنید برای نماز. اما نفرموده است: «عَجِّلُوا فِی الصَّلَاة»: در نماز عجله کنید.

آنچه گفته اند- و درست نیز گفته اند: عجله کار شیطان است، عجلۀ غریزی است که هم هدف از کار، سالم نیست و هم تحرک در متن کار. عجله فطری آن است که هم هدف از آن سالم باشد و هم عجله در متن کار نباشد. بل در زمان آن باشد یعنی کار خیر به تاخیر نیفتد. به تاخیر انداختن کار خیر و کار لازم، نه دلیل متانت است و نه دلیل خردورزی.

تجاوز نکردن= حلال و حرام را مراعات کردن.

قلّت قناعت: نکته ای در این جملۀ امام علیه السلام هست: انسان همیشه یا با طبیعت رو برو است و یا با جامعه، و یا گاهی با هر دو. و در هر سه مورد چاره ای جز قانع بودن ندارد. اسکندر قصد جهانگیری داشت از مقدونیه تا رود گنگ هند رفت، آنجا قانع شد و برگشت. و همچنین هر فرد غیر قانع. حریصترین فرد، توانمند ترین فرد در جمع اموال، بالاخره ناچار است چیزی نیز در دست دیگران باقی بگذارد و به مقدار معینی قانع شود. پس هر کس قهراً به نوعی قناعت دارد، زیرا «انسان موجودی محدود» است. و آنچه تعیین کننده و مهم است مقدار قانع بودن است. و آنچه خطرناک است قلّت قناعت است.

روح فطرت: معیار برای درجۀ کافی از قناعت چیست؟ معیار روح فطرت است؛ غریزه کور است و کور عمل می کند، درجه و حد نمی شناسد. اگر روح غریزه بر روح فطرت مسلط گردد، قانع بودن دچار قلّت می شود و انسان به موجود خطرناک تبدیل می گردد که اگر نتواند به طبیعت و جامعه صدمه و ضرر بزند، دستکم صدمه و لطمه به انسانیت خود سرجای خود هست. و این یک معیار طبیعی و آفرینشی در وجود انسان است.

اما معیار اجتماعی: در امور اجتماعی کسی که قانون شکنی می کند، حلال و حرام را رعایت نمی کند، دچار قلّت قناعت است، که برگشت این نیز به چگونگی تعامل روح غریزه و روح فطرت است.

قلّت قناعت نیز مدرّج است؛ پائین ترین درجۀ آن «زیاده خواهی ناآگاهانه» است و بالاترین حد آن «زیاده خواهی آگاهانه» است که به حدّ بیماری روانی و نقص شخصیتی رسیده است.

نکته: گفته شد پایینترین درجۀ قلّت قناعت «زیاده خواهی ناآگاهانه» است. همانطور که در ذیل «حرص» گفته شد، انسان موجودی است که حرص در وجودش قرار داده شده تا موجب تحرک و فعالیت او باشد، ممکن است گاهی به طور ناخود آگاه زیاده خواهی کند. اما نوع دیگر از «زیاده خواهی ناآگاهانه» هست که ربطی به طبیعت و آفرینش انسان ندارد،

ص: 236

بل از شدت حرص و آز و خود خواهی و تکبر است که در ضمیر ناخودآگاهش خود را مستحق همه چیز می داند و دیگران را فاقد هر نوع استحقاق می داند. این نوع زیاده خواهی شدید ترین بیماری شخصیتی است.

قانع= شاکر: شکر بر سه نوع است: شکر شفاهی، شکر عملی و شکر شفاهی و عملی هر دو با هم. شکر و قناعت لازم و ملزوم همدیگرند؛ کسی که قانع باشد حتماً شاکر هم هست گرچه به زبان شکر نگوید. و هر کس شاکر باشد (به هر کدام از شکرهای سه گانه) بی تردید قانع هم هست. و شخص قانعِ شاکر به حرام نمی افتد. دین سالم در روح و روان سالم. عقل سالم در شخصیت سالم.

چون به حیوان روح فطرت ندادند، لذا عقل هم ندادند. روح فطرت آشیانه عقل است و اگر سرکوب شود یا مورد سلطۀ روح غریزه گردد، عقل یا پریده و می رود و یا به ابزاری در دست غریزه تبدیل می گردد.و عقل سالم در فطرت سالم. و قانع بودن از آثار سلامت روح فطرت است.

حدیث: کافی (اصول) ج 2 ص 56 عبد الله بن مسکان از امام صادق علیه السلام: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَصَّ رُسُلَهُ بِمَکَارِمِ الْأَخْلَاقِ فَامْتَحِنُوا أَنْفُسَکُمْ فَإِنْ کَانَتْ فِیکُمْ فَاحْمَدُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ ذَلِکَ مِنْ خَیْرٍ وَ إِنْ لَا تَکُنْ فِیکُمْ فَاسْأَلُوا اللَّهَ وَ ارْغَبُوا إِلَیْهِ فِیهَا قَالَ فَذَکَرَهَا عَشَرَةً الْیَقِینَ وَ الْقَنَاعَةَ وَ الصَّبْرَ وَ الشُّکْرَ وَ الْحِلْمَ وَ حُسْنَ الْخُلُقِ وَ السَّخَاءَ وَ الْغَیْرَةَ وَ الشَّجَاعَةَ وَ الْمُرُوءَةَ»: خداوند پیامبرانش را به مکارم اخلاقی گرامی داشت، پس خودتان را امتحان کنید اگر آن مکارم در شما بود پس خدای را حمد کنید و بدانید که داشتن آنها دلیل نیکی شماست. و اگر آنها در شما نباشد از خدا بخواهید و به سوی او بگروید برای به دست آوردن آنها. ابن مسکان می گوید: آنگاه امام علیه السلام مکارم اخلاق را در ده عنوان شمرد: یقین، قانع بودن، صبر، شکر، بردباری، حسن خلق، سخاوت، غیرت، شجاعت و مروّة.

توضیح: 1- همانطور که گفته شد، در این حدیث نیز «حُسن خلق» و خوشروئی یکی از مبانی اخلاق شمرده شده که مشروط است بر عدم تملّق، ریا و چرب زبانی.

ص: 237

2- همۀ این ده خصلت لازم و ملزوم همدیگرند.

همان، ص 138، از امام صادق علیه السلام: «مَکْتُوبٌ فِی التَّوْرَاةِ ابْنَ آدَمَ کُنْ کَیْفَ شِئْتَ کَمَا تَدِینُ تُدَانُ مَنْ رَضِیَ مِنَ اللَّهِ بِالْقَلِیلِ مِنَ الرِّزْقِ قَبِلَ اللَّهُ مِنْهُ الْیَسِیرَ مِنَ الْعَمَلِ وَ مَنْ رَضِیَ بِالْیَسِیرِ مِنَ الْحَلَالِ خَفَّتْ مَئُونَتُهُ وَ زَکَتْ مَکْسَبَتُهُ وَ خَرَجَ مِنْ حَدِّ الْفُجُورِ»: فرمود: در تورات (اصلی نه تورات تحریفی) نوشته شده: ای فرزند آدم، آن چنان باش که می خواهی؛ همانطور که می کنی جزا داده می شوی؛ کسی که به کمی روزی قانع باشد، خداوند به اندکی از عمل، از او راضی می شود. و هر کس به اندکی که از راه حلال به دست می آید قانع باشد، گذران زندگی بر او آسان، کسب و کارش و نحوۀ تحصیل مال برایش پاکیزه می شود و از حدّ و مرز معصیت بیرون می گردد.

یعنی قانع نبودن هم سبب می شود که انسان دچار سختی و مشقت در گذران زندگی گردد، و هم شغل و کارش آلوده به ناپاکی (گناه) شود و هم آخرت را از دست بدهد.- حدیث در این باره بسیار است.

بِأَمْوَالِکُمْ فَالْقَوْهُمْ بِطَلَاقَةِ الْوَجْهِ وَ حُسْنِ الْبِشْرِ»(1): ای آل عبد المطلب، شما نمی توانید همۀ مردم را با اموال تان بنوازید، پس با آنان با چهرۀ باز و روی خوش برخورد کنید.

امام باقر علیه السلام: «أَتَی رَسُولَ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه) رَجُلٌ فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ أَوْصِنِی فَکَانَ فِیمَا أَوْصَاهُ أَنْ قَالَ الْقَ أَخَاکَ بِوَجْهٍ مُنْبَسِطٍ»(2): با برادر خود با روی باز برخورد کن.- با برادران دینی با روی بشّاش برخورد کن.

از امیرالمومنین علیه السلام پرسیدند: «أَیُّ سُلْطَانٍ أَغْلَبُ وَ أَقْوَی قَالَ الْهَوَی»(1): کدام مسلط شونده، مسلط شونده تر است؟ فرمود: هوای نفس.

و فرمود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می فرمود: «حُفَّتِ الْجَنَّةُ بِالْمَکَارِهِ وَ حُفَّتِ النَّارُ بِالشَّهَوَات»(2) بهشت در گرو زحمت ها، و دوزخ در گرو شهوت هاست.- و حدیث های فراوان در نکوهش پیروی از هوای نفس و غریزه.

گردد. و اگر از هر سلطۀ حمیت به خدا پناه ببریم، در واقع از خصلت حمیت نیز پناه برده ایم، بمصداق «چون که صد آمد نود هم پیش ماست».

می گردد. ایثار و نوع دوستی رفتار «غیر عقلانی» و ضد «خرد ورزی» می شود همان طور که جناب پاراتو ایتالیائی به آن تصریح می کند، و لازمۀ حتمی جان علوم انسانی غربی همین است و آن عده از دانشمندان غربی که بر پاراتو ایراد می گیرند هیچ دلیلی ندارند. و خودشان در تناقض هستند.

غریزه بر علیه غریزه: جالب این که آئین ابلیس (کابالیسم) دربارۀ خانواده و رابطه زن و شوهر، به محکوم کردن تعصب، قانع نمی شود واژۀ «حسادت» را نیز به خدمت می گیرد؛ مردی را که نسبت به همسرش غیرت دارد حسود می داند، غیرتمندی بیماری ای می شود بنام «حسادت».

غیرتمندی نسبت به همسر، یک غریزۀ بس ریشه دار است، کابالیست ها برای ترویج کابالیسم (علاوه بر فدا کردن روح فطرت) این غریزۀ اصیل غیرت را نیز فدای غریزه می کنند تا نظام ابلیسی کاملاً پیاده شود. تناقضی که بزرگتر و فاحش تر از آن تناقضی وجود ندارد. و صد البته این تناقض بس جاهلانه، گاهی به نام علم و دانش نیز به خورد مغزهای جامعۀ جهانی داده می شود. به طوری که در ناخودآگاه همۀ مردم جهان جای داده اند که پایبندی و وفاداری به هر دین، مذهب و آئین، تعصب است غیر از لیبرالیسم.

حدیث: در سطرهای بالاتر که سخن از «قانع بودن» بود، دیدیم که امام صادق علیه السلام غیرت را از پایه های اصلی اخلاق شمرد. و اینک حدیث دیگر از آن امام: کافی (اصول) ج 2 ص 56 ابن بکیر از آنحضرت: «قَالَ: إِنَّا لَنُحِبُّ مَنْ کَانَ عَاقِلًا فَهِماً فَقِیهاً حَلِیماً مُدَارِیاً صَبُوراً صَدُوقاً وَفِیّاً إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَصَّ الْأَنْبِیَاءَ بِمَکَارِمِ الْأَخْلَاقِ فَمَنْ کَانَتْ فِیهِ فَلْیَحْمَدِ اللَّهَ عَلَی ذَلِکَ وَ مَنْ لَمْ تَکُنْ فِیهِ فَلْیَتَضَرَّعْ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لْیَسْأَلْهُ إِیَّاهَا قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ وَ مَا هُنَّ قَالَ هُنَّ الْوَرَعُ وَ الْقَنَاعَةُ وَ الصَّبْرُ وَ الشُّکْرُ وَ الْحِلْمُ وَ الْحَیَاءُ وَ السَّخَاءُ وَ الشَّجَاعَةُ وَ الْغَیْرَةُ وَ الْبِرُّ وَ صِدْقُ الْحَدِیثِ وَ أَدَاءُ الْأَمَانَةِ»: فرمود: ما دوست داریم کسی را که عاقل، فهیم، دانشمند، پر حوصله، اهل مدارا، بردبار، راستگو، وفادار باشد، خداوند پیامبرانش را به مکارم اخلاق گرامی داشت؛ پس هر کس دارای این مکارم باشد خدای را حمد کند و هر کس فاقد آنها باشد بر خداوند عزّوجل تضرّع کند و آنها را بخواهد. ابن بکیر می گوید: گفتم: فدایت شوم

ص: 242

آن مکارم اخلاق چیستند؟ فرمود: آنها عبارتند از: تقوی، قانع بودن، صبر، شکر، پر حوصلگی، حیاء، سخاوت، شجاعت، غیرت، نیکی به دیگران، راستگوئی و اداء امانت.

نکتۀ مهم: می فرماید هر کس این خصائل را ندارد تضرع کرده و آنها را از خداوند بخواهد. اصلاح شخصیت درون و به دست آوردن خصایل نیکو، با تصرّع به خداوند چه آسان حاصل می شود.

و حدیث های دیگر.

فرق میان حمیّة و تعصب: امام علیه السلام، در این دعا با جملۀ «و ملکة الحمیة» از مسلط شدن حمیت به خداوند پناه می برد، و ما جریان بحث را به «تعصب» کشاندیم. آیا رابطه ای میان این دو واژه هست؟ نسبت میان شان در اصل «اعم و اخصّ مطلق» است؛ هر تعصب حمیت است اما هر حمیت تعصب نیست.

تعریف حمیت: حمیت عبارت است از یک انگیزش غریزی با انگیزۀ «اشتراک در منشأ» بدون لحاظ نفع و ضرر شخصی.

اشتراک در منشأ: یعنی مشترک بودن در جغرافی اجتماعی و جغرافی طبیعی؛ از قبیل: اشتراک در نسل، در نژاد، در زبان، در خاک و سرزمین.

تعریف تعصب: تعصب عبارت است از یک انگیزش غریزی با انگیزۀ «اشتراک در منشأ» با لحاظ نفع و ضرر شخصی اعم از سود و زیان مادی و معنوی.

هر دو غریزی هستند اما حمیت کاملاً به طور ناخودآگاه عمل می کند، لیکن در تعصب (در مقام عمل) عنصری از آگاهی هم نهفته است.

و اگر طرفداری از کسی و از چیزی به خاطر دفاع از «اشتراک» نباشد، بل فقط سود و زیان باشد، چنین طرفدرای ای نه حمیت است و نه تعصب. و یک رفتار کاملاً آگاهانه است برای جلب نفع و دفع زیان. و از قلمرو انسان شناسی و روان شناسی خارج است و به رفتارهای آگاهانه مربوط می گردد و انسان شناسی و روان شناسی، دو علم هستند که عرصۀ

ص: 243

شان مرحلۀ پیش از آگاهی ها است(1). و امام علیه السلام در مقام انسان شناسی و روان شناسی است.

قرآن و حدیث دربارۀ حمیت و تعصب: آیه 26 سورۀ فتح: «إِذْ جَعَلَ الَّذینَ کَفَرُوا فی قُلُوبِهِمُ الْحَمِیَّةَ حَمِیَّةَ الْجاهِلِیَّةِ فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنینَ وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوی وَ کانُوا أَحَقَّ بِها وَ أَهْلَها وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلیماً»: آنگاه که کافران در دل های شان حمیت را (محور) قرار دادند (آنهم) حمیت جاهلیت را، پس خداوند از ناحیۀ خود بر پیامبرش و مؤمنان آرامش و وقار نازل کرد و آنان را بر (محور) تقوا قرار داد، و آنان بر کلمۀ تقوا سزاوار بودند و اهلیت آن را داشتند. و خداوند به همه چیز دانا است.

توضیح: 1- موضوع بحث آیه تقابل میان قریش و پیامبر (صلی الله علیه و آله) است که مسلمانان در فتح مکه پیروزمندانه وارد مکه شدند.

2- قریش با انگیزه حمیت قبیله ای و نژادی، با پیامبر خدا مخالفت می کردند، زیرا او به مدینه رفته و یک جامعۀ ضد نژادی و ضد قبیله گرائی تشکیل داده بود. و نیز قریش با حمیت از بت پرستی موضع گیری سخت گرفته بود. نظام بت پرستی از یک جهت، محور اشتراک همۀ قبایل بود که همگی بت پرست بودند، و از جهت دیگر عامل تفرقه بود زیرا هر قبیله ای (بل هر طایفه ای و گاهی هر خانواده ای) بت مخصوص خود را داشت(2). و بدین سان یک جامعۀ صددرصد غریزی بود که قرآن آن را «جاهلیت» نامیده با پسوند «اولی»: که خطاب به همسران رسول الله می گوید: «وَ قَرْنَ فی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی»(3): و در خانه خودتان بمانید و مانند دوران جاهلیت اول، خود نمائی نکنید.

با آوردن لفظ «الاولی» اعلام کرده است که «جاهلیت دوم» نیز خواهد آمد که لیبرالیسم امروزی است، جامعۀ عرب جاهلی و جامعۀ لیبرالیسم هر دو جامعۀ صرفاً غریزی هستند، و

ص: 244

در هر دو روح فطرت سرکوب شده، لیکن این یکی با ادعای علمیت. و در جامعۀ لیبرالی بت هم نیست که به نوعی حافظ خانواده باشد، بت لیبرالیسم، شهوت است و از بین بردن غیرت.

در آیۀ حمیة نیز یک نکته هست: می فرماید کافران با انگیزۀ حمیت در مقابل اسلام مقاومت می کردند، سپس بلافاصله نوع این حمیت را مشخص می کند: «حمیة الجاهلیة»؛ یعنی حمیّتی از نوع جاهلی آن. و نشان می دهد که ممکن است حمیّتی باشد که از نوع جاهلی نبوده و مثبت باشد. این نکته نشان می دهد که اصل و اساس حمیت چیزی است که خداوند در نهاد انسان قرار داده است والاّ فاقد انگیزۀ حمایت از فرزند و خانواده در قبال حوادث طبیعی و هجوم حیوانات و... می گشت. اما این اقتضای روح غریزی باید بوسیله روح فطرت که علم گرا، جامعه گرا، مدنیت گرا و توسعه خواه است، مدیریت شود. و در این صورت آنچه از این حمیت می ماند «حفاظت از پایداری نهاد خانواده»، و صلۀ رحم و نوع دوستی است. و مکتب گرائی. و در این صورت جائی برای قبیله گرائی نمی ماند، زیرا قبیله گرائی مساوی است با «گلّه گرائی غریزی حیوان»، و همچنین است ناسیونالیسم ملّی گرائی.

غریزه کور است و کور عمل می کند. و این روح فطرت است که به آن جهت می دهد، و اگر غریزۀ حمیت در این جهت قرار بگیرد منشأ منافع انسانی می گردد.

امام صادق علیه السلام در حدیث معروف و نامدار «لشکر عقل و جهل» که حدود 78 مورد برای لشکر عقل و جهل می شمارد، «انصاف» را از جنود عقل، و «حمیّة» را ضد آن و از جنود جهل می شمارد(1).

این حدیث- که به موقع خود به شرح آن خواهیم پرداخت- همۀ غرایز و اقتضاهای غریزی و انگیزش های غریزی را که تحت مدیریت روح فطرت قرار نگیرند و در همان ماهیت حیوانی بمانند، از جنود جهل می شمارد. پس «زندگی غریزه مند» در نظر قرآن و اهل بیت، «زندگی جاهلیتی» است، و زندگی فطرت محور، زندگی عقلانی و خرد ورزانه است. و بدیهی است از این دیدگاه، و بر اساس این «انسان شناسی»، لیبرالیسم یک نسخۀ جاهلانه است

ص: 245

که مدرنیته بر اساس آن است. خوشبختانه در این اواخر پرده ها افتاده و جهان لیبرالیسم اعتراف دارد که کابالیسم است و بر پایه اندیشۀ «قابیل» و ابلیس مبتنی است(1).

امیرالمومنین علیه السلام در ضمن حدیث مشروح می فرماید: «وَ النِّفَاقُ عَلَی أَرْبَعِ دَعَائِمَ عَلَی الْهَوَی وَ الْهُوَیْنَا وَ الْحَفِیظَةِ وَ الطَّمَعِ»: نفاق و دوروئی بر چهار پایه مبتنی است: هوس گرائی، نرمخوئی، خود محوری، و طمع.

سپس در شرح «خود محوری» می فرماید: «الْحَفِیظَةُ عَلَی أَرْبَعِ شُعَبٍ عَلَی الْکِبْرِ وَ الْفَخْرِ وَ الْحَمِیَّةِ وَ الْعَصَبِیَّةِ»: خود محوری چهار شعبه دارد- یعنی در چهار گونه بروز می یابد: تکبر، فخر و به خود بالیدن، حمیة، و تعصّب.

توضیح: «الهوینا»: صیغۀ مؤنث «اَهون»، به معنی: پست تر بودن، بی دافعه بودن، بی غیرتی، نرم تر بودن. و روی هم رفته به معنی «نرمخوئی». و در اصطلاح امروزی: لیبرالیسم.

الحفیظة: خود محوری، خود خواهی، همیشه و همه جا و در هر حالت خود را دیدن، و به منافع خود اندیشیدن، و همیشه حالت دفاع داشتن. حفیظه بیماری روانی است که از «ترس» ناشی می شود، و این ترس نیز از بدبینی به همه چیز و همه کس ناشی می گردد و شخص همیشه در حالت دفاع قرار می گیرد: گارد و فیگور تکبر به خود می گیرد، فخر فروشی می کند، حمیت (بالیدن به نسل و نژاد و خاک) می کند، نسبت به آنچه به او مربوط است تعصب می ورزد. تا دیگران به او با دیدۀ حقارت ننگرند. در یکی از مباحث پیشین حدیثی را خواندیم که «هیچ متکبری نیست مگر این که نقص و خلائی در شخصیت خود احساس می کند»(2)،

یعنی تکبر را پوششی برای نقص شخصیتی خود قرار می دهد.

تعصب: حمیّت اعم از تعصب است؛ هر تعصب حمیت است اما هر حمیت تعصب نیست. تعصب رابطه ای است میان شخص با افراد و اشیائی که به او مربوط هستند. اما حمیت رابطه ای است میان شخص با خودش و با افراد و اشیائی که به او

ص: 246

مربوط هستند.

از امام صادق علیه السلام: «قَالَ مَنْ تَعَصَّبَ أَوْ تُعُصِّبَ لَهُ فَقَدْ خَلَعَ رِبْقَةَ الْإِیمَانِ مِنْ عُنُقِهِ»(1): هر کس تعصب کند، یا برای او تعصب کنند، علقۀ ایمان از گردنش خلع می شود.

همین حدیث توسط امام صادق علیه السلام از رسول خدا صلی الله علیه و آله، نیز نقل شده است(2).

دو حدیث از خود امام سجاد علیه السلام (که در این دعا می گوید «وَ مَلَکَةِ الْحَمِیَّة»: 1- از آنحضرت دربارۀ عصبیة پرسیدند، فرمود: «الْعَصَبِیَّةُ الَّتِی یَأْثَمُ عَلَیْهَا صَاحِبُهَا أَنْ یَرَی الرَّجُلُ شِرَارَ قَوْمِهِ خَیْراً مِنْ خِیَارِ قَوْمٍ آخَرِینَ وَ لَیْسَ مِنَ الْعَصَبِیَّةِ أَنْ یُحِبُّ الرَّجُلُ قَوْمَهُ وَ لَکِنْ مِنَ الْعَصَبِیَّةِ أَنْ یُعِینَ قَوْمَهُ عَلَی الظُّلْم»(3): عصبیت آن است که صاحبش بر اساس گناه مرتکب آن شود که شخص اشرار قوم خود را بهتر از اخیار اقوام دیگر بداند. دوست داشتن شخص قوم خود را عصبیت نیست، لیکن اگر قوم خود را در ستمگری یاری کند، عصبیت است.

2- «عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَلَیْهِ السَّلَام قَالَ لَمْ یُدْخِلِ الْجَنَّةَ حَمِیَّةٌ غَیْرُ حَمِیَّةِ حَمْزَةَ بْنِ عَبْدِ الْمُطَّلِبِ وَ ذَلِکَ حِینَ أَسْلَمَ غَضَباً لِلنَّبِیِّ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه فِی حَدِیثِ السَّلَی الَّذِی أُلْقِیَ عَلَی النَّبِیِّ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه»(4): از امام سجاد علیه السلام، فرمود: هیچ حمیّتی داخل بهشت نمی شود مگر حمیت حمزه بن عبدالمطلب آنگاه که اسلام آورد؛ در ماجرای «سلا» که بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) انداخته بودند.

توضیح: 1- در این حدیث کلمۀ حمیت به معنی اخصّ به کار رفته است که تعصب است.

2- ماجرای سلا: سلا یعنی «بچه دان» کیسه ای که جنین در آن قرار دارد. مراد آن داستان معروف است که حضرتش در حال نماز و سجده بود که کفار مکه بچه دان شتری را به

ص: 247

پشت آنحضرت انداختند و حضرت حمزه خبردار شد و بر سر ابوجهل با کمان شکاریش کوبید.

3- از بیان امام علیه السلام پیدا است که این تعصب حضرت حمزه «تعصب غریزی» نبوده و «تعصب فطری» بوده که به شرح رفت. و تعصبی که بر اساس انگیزۀ فطری باشد، هم صحیح و هم لازم است. و کابالیست ها که این نوع تعصب را نیز محکوم می کنند و آن را حربه ای برای سرکوبی ادیان کرده اند، این کارشان از سیاست های ابلیس است که به آنان یاد داده است. و شرحش گذشت.

امیرالمومنین علیه السلام: «إِنَّمَا أَخَافُ عَلَیْکُمُ اثْنَتَیْنِ اتِّبَاعَ الْهَوَی وَ طُولَ الْأَمَلِ أَمَّا اتِّبَاعُ الْهَوَی فَإِنَّهُ یَصُدُّ عَنِ الْحَقِّ وَ أَمَّا طُولُ الْأَمَلِ فَیُنْسِی الْآخِرَةَ»(1): از دو چیز بر شما می ترسم: پیروی از هوی. و آرزوی دراز. پیروی از هوی انسان را از حق منحرف می کند. و آرزوی دراز موجب فراموشی آخرت می شود.

پیروی از هوی در دو محور، ممکن است: الف: پیروی از هوی در امور شخصی و فردی. مانند گناهانی که آثار آن ها در وجود و زندگی خود فرد، محدود می ماند.

ب: پیروی از هوی در امور اجتماعی و در محور «رابطۀ فرد با افراد دیگر» و در محور «رابطۀ فرد با شخصیت جامعه». که به محدوده خود فرد محدود نمی شود. و این خطرناکتر از نوع اول است. گرچه همان نوع اول در پدیدار گشتن نوع دوم علیّت دارد و هر گناه شخصی و فردی سرانجام به گناهان اجتماعی می کشاند. قرآن در هر دو نوع سخن گفته است، در آیه فوق دربارۀ یکی از مصداق های پیروی از هوا که حمیّت باشد، بحث می کند. و همچنین در آیه 26 سورۀ ص: «فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبیلِ اللَّه». بر اساس حق در میان مردم داوری کن، و از هوی پیروی مکن که تو را از راه خدا گمراه می کند.

امام صادق علیه السلام: «احْذَرُوا أَهْوَاءَکُمْ کَمَا تَحْذَرُونَ أَعْدَاءَکُمْ فَلَیْسَ بِشَیْ ءٍ أَعْدَی لِلرِّجَالِ مِنِ اتِّبَاعِ أَهْوَائِهِمْ وَ حَصَائِدِ أَلْسِنَتِهِم»(2): از هواهای نفس تان بر حذر باشید چنان که از دشمنان تان حذر می کنید، برای انسان ها چیزی دشمن تر از پیروی هواهای شان و ریخته های زبان شان نیست.

آیات و احادیث دربارۀ اتباع نفس بسی فراوان است، رجوع کنید؛ بحار الانوار، ج 67 ص 73 باب ترک الشهوات و الاهواء.

مشروحی خواهیم داشت که: هوی ابزار و راهکار غریزه است، و عقل ابزار و راهکار فطرت است. پس این تقابل وجود دارد.

بحث در «متابعت» است؛ چرا یکی متابعت از هوی می کند و دیگر متابعت از عقل؟ هر کدام از این دو متابعت زمینۀ شخصیتی و روانی دارد که باید به آنها پرداخته شود و پس از تبیین عناصر دو زمینه، روشن می شود که پیروی از هوی، «جهل» است و اساساً نام دیگر هوی جهل است. پس هدی هم نام دیگر عقل است.

اما شیوۀ حضرات فقط به عرصۀ آگاهی ها محدود می شود گوئی رفتارها و کردارهای انسان هیچ ربطی به چگونگی شخصیت درون و عرصۀ ناخودآگاه ندارد.

پیش از مرحلۀ عقل و آگاهی، مرحله و عرصۀ گستردۀ انسان شناسی هست که عبور اینچنینی از روی آن، سبب شده که آیات و احادیث انسان شناسی را عموماً به «اخلاق» آنهم «اخلاق صرفاً اندرزی» معنی کنیم.

پرسش این است: آیا فرق حیوان و انسان فقط این است که به انسان عقل داده اند؟ یا اول زمینه و استعداد دریافت عقل را به او داده اند و سپس بر اساس آن، عقل را به او داده اند-؟ بدیهی است که حیوان استعداد دریافت عقل را ندارد و این انسان است که دارای یک روح دیگر است و به همین جهت استعداد دریافت عقل را پیدا کرده است.- روح فطرت آشیانۀ عقل است.

و لذا در متون حدیثی ما جهل دو کاربرد دارد: جهل در تقابل با علم، و جهل در تقابل با عقل؛ در اصطلاح دوم «عقل» در تقابل با «علم» قرار نگرفته، و همچنین «جهل» در تقابل با «علم» قرار نگرفته است، بل عقل در تقابل با جهل است. کافی را ببینید آورده است: «کتاب العقل و الجهل» نه «کتاب العلم و الجهل». ملاحظه می فرمائید که مسئله چقدر مهم است؟ کار، رفتار، پیشرفت، تمدن، فرهنگ، همگی می توانند بر اساس اقتضاهای صرفاً غریزی حاصل شوند چنانکه مدرنیتۀ کابالیسم چنین است. تمدن اما جاهلانه، پیشرفت لیکن جاهلانه. علم و دانش اما علم و دانش جاهلانه.

ص: 251

بلی این موضوعی خیلی بزرگ، هنگفت و تعیین کننده است، و یکی از اساسی ترین فرق انسان شناسی مکتب ما و انسان شناسی دیگران است. ممکن است یک فرد در هیچ علمی متخصص نباشد، اما عاقل باشد. و ممکن است فردی برترین متخصص در علم باشد اما عاقل نباشد. و لذا گفته اند: علم عقل نمی آورد اما عقل علم را می آورد.

انسان شناسی و روان شناسی دو علم هستند که موضوع شان ذات و درون ناخودآگاه انسان است، و وارد مرحلۀ خود آگاهی بشر نمی شوند، گرچه این دو، زمینه ساز اصلی مرحلۀ رفتارهای آگاهانه هستند. و بزرگترین اشتباه ما در علوم انسانی این است که نفس امّاره (غریزه) را به جای این که در تقابل با نفس لوّامه (فطرت) قرار دهیم، آن را در تقابل با عقل قرار می دهیم که بر خلاف روند حدیثی و مکتب ما است. با این روند نادرست از روی عرصۀ گستردۀ «ناخودآگاه» پرش می کنیم و بی مقدمه وارد مباحث عقل و آگاهی می شویم. و معلوم است که پرش از روی یک فضای به این گستردگی موجب سقوط و شکستن همه چیز انسان می گردد، و لذا قرن هاست اینگونه شکسته ایم که امروز اهل تحصیل و جوانان به دامن علوم انسانی غربی افتاده اند و چاره ای نیز نداشته اند.

شعارِ علم ما دین ما است، قرآن تبیان کل شیئ است، حتی در حوزه های علمیه نیز مشتری ندارد، نویسندگان ما همیشه تکرار می کنند: «علم دینی». گوئی علم دو نوع است: علم دینی و علم غیر دینی. زیرا به راستی با عبور از روی روح فطرت، علم را از دین جدا می کنند و تنها چیزی که برای دین می ماند (درست مانند مسیحیت) اخلاق موعظه ای غیر علمی است، و بدینگونه تلقی می شود که دین علوم انسانی ندارد فقط بر اساس یک سری تعبدیات به اندرز می پردازد.

و این روش است که سرنوشت دین ما را دچار همان سرنوشت «مسیحیت فاقد علم» کرده است.

خداوند مقامش محفوظ، پیامبران، قرآن و اهل بیت نیز به جای خود، در روز محشر تنها در برابر مردی بنام «محمد بن یعقوب کلینی» چه پاسخی داریم؟ اگر او بپرسد: چرا دربارۀ

ص: 252

عنوان «کتاب العقل و الجهل» که من عنوان کردم و آنهمه احادیث را تحت همین عنوان آوردم فکر نکردید؟ چرا ننشستید اندکی در چگونگی این عنوان بیندیشید که چرا اهل بیت علیهم السلام در این موضوع جهل را در برابر عقل گذاشته اند نه در مقابل علم-؟ پاسخی نداریم مگر این که بگوئیم ارسطوئیات و بودائیات بنام فلسفه و عرفان، ما را از درک این اصل عظیم بازداشتند. و دیگر در آنجا نمی توانیم مانند امروز در مداحی از باتلاق ارسطوئی و بودائی به توجیهات بپردازیم، ژست دانشمندانه بگیریم و قرآن و حدیث را «منقول» و بافته های یونانی و موهومات خیالی هندی را «معقول» بنامیم.

غریزه کور عمل می کند نه حساب و کتاب دارد، و نه درست و نادرست می شناسد و نه حلال و حرام. فطرت بیناست و عقل چشم اوست. غریزه در برابر فطرت همیشه در صدد راه فرار از قاعده مندی فطری است و لذا غریزه دشمن تعقل است و از آن نفرت دارد. هر دو بر سر تملک علم درگیر هستند؛ اگر علم در اختیار فطرت باشد نتیجه اش انسانیت می شود، و اگر غریزه آن را تملک کند نتیجه اش فرد کابالیست، جامعۀ کابالیست و تمدن کابالیسم می گردد و در این صورت انسان خطرناکتر از حیوان می گردد و بمب اتم می سازد، و دزدی که با چراغ آید خطرناکتر می شود(1).

تکمیل بحث دربارۀ عقل و چیستی عقل در آینده خواهد آمد انشاء الله.

چنین نیست گاهی غفلت لحظه ای در همان لحظه ماهیت «بالفعل» دارد و کارش را می کند. و غفلت لحظه ای بالفعل، خطرناکتر از هر غفلت است. زیرا غفلت بالقوه ممکن است تا به مرحلۀ فعلیت برسد، با آگاهی شخص، از بین برود. اکثر خسارت هائی که انسان با آنها رو برو شده است، تصمیم های نادرست آنی بوده است. ممکن است هر تصمیم نادرست که عملی شده، قابل جبران باشد. اما اکثر تصمیماتی که قابل جبران نبوده اند، اشتباهات آنی بوده اند که جز پشیمانی، حسرت و تباهی در پی نداشته اند.

قرآن: آیه های بسیاری دربارۀ پرهیز از غفلت و «خود پائی» آمده است؛ علاوه بر آیاتی که در آنها واژه ای از «غَفَلَ» آمده، همۀ آیه های تقوی نیز بر همین اصل ناظر هستند، زیرا تقوی یعنی «خود پائی» و مواظبت از خود که دچار غفلت نگردد.

حدیث: امّ المومنین امّ سلمه می گوید:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در دعایش می گفت «اللَّهُمَّ... وَ لَا تَکِلْنِی إِلَی نَفْسِی طَرْفَةَ عَیْنٍ أَبَداً»: خدایا مرا به یک چشم به هم زدن به خودم وانگذار.- به سر خودم رها مکن(1).

بدیهی است که «یک چشم به هم زدن» از «غفلت چرتی» نیز کوتاهتر است.

امام صادق علیه السلام: «النَّظَرُ سَهْمٌ مِنْ سِهَامِ إِبْلِیسَ مَسْمُومٌ وَ کَمْ مِنْ نَظْرَةٍ أَوْرَثَتْ حَسْرَةً طَوِیلَةً»(2): نگاه (شهوتی) تیری است از تیرهای ابلیس که مسموم است؛ ای بسا یک نگاه لحظه ای سبب حسرت طولانی شده است.

منشأ غفلت: امام علیه السلام به دنبال «مُتَابَعَةِ الْهَوَی» می گوید «وَ سِنَةِ الْغَفْلَة»، و این پیام آیۀ قرآن است که می فرماید: «وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواه»(3): و پیروی مکن از کسی که قلبش را غافل کرده ایم و پیرو هوای خود شده است.

میان پیروی از هوی و غفلت تعاطی و دادوستد دو طرفه است؛ یعنی پیروی از هوی غفلت

ص: 254

می آورد و غفلت نیز پیروی از هوی می آورد. و رابطه این دو مانند رابطۀ فقر و جهل است که جهل فقر می آورد و فقر نیز جهل می آورد. با این تفاوت که این غفلت همیشه از پیروی هوی متولد می شود. این که می فرماید «أَغْفَلْنا قَلْبَه»، خداوند قلب چه کسی را غافل می کند غیر از کسی که از هوی پیروی کرده باشد. اما در فقر و جهل چنین نیست؛ ممکن است ابتدا در اثر عواملی فقر بیاید و سبب جهل شود. و بالعکس.

پس منشأ غفلت پیروی از هوی است.

امیرالمومنین علیه السلام می فرماید: «أَ قَوْلًا بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ غَفْلةً مِنْ غَیْرِ وَرَعٍ وَ طَمَعاً فِی غَیْرِ حَق»(1): آیا (سزاوار است) گفتار بدون علم-؟ و غفلت به جهت عدم ورع-؟ و طمع در غیر حق-؟

یعنی غفلت از «عدم خود پائی»- عدم ورع- ناشی می شود. و عدم ورع یعنی پیروی هوی.

در برخی نسخه ها جملۀ اخیر به صورت «و طمعاً من غیر عفّة»(2) آمده است که به معنی: و طمع که از نداشتن عفت ناشی می شود. بنابراین منشأ غفلت و طمع هر دو، پیروی هوی و اقتضاهای غریزی است.

کلفت: از کَلِف، به معنی «میل شدید کرد». کلفت یعنی در اثر میل شدید خود را به مشقت اندازد. پس کلفت عبارت است از مشقتی که بر میل شدید، سوار است.

کلفت دو نوع است: الف: میل شدید به یک چیز داشتن و به دست آوردن آن با مشقت، و دیگر تمام. این نیز بر دو نوع است: اول: میل شدید غریزی محض و بر علیه فطرت باشد، می شود غیر انسانی. دوم: میل شدید فطری محض باشد و یا غریزی قاعده مند بوسیله فطرت باشد، می شود انسانی و مشروع.

ب: میل شدید به یک چیز داشتن و به دست آوردن آن با مشقت که در بستر تسلسل بیفتد. مثلاً شهوت گرائی جنسی به طور تعاطی و متسلسل ایجاد میل شدید می کند و هر چه بیشتر به خواستۀ شهوتی برسد بیشتر می خواهد. و یا مال اندوزی که هر چه بیشتر تشنۀ مال می شود. و این است معنای «تعاطی کلفة» که بیماری روانی است.

برخی گمان کرده اند که کلفت در هر صورت و با هر ماهیت، نکوهیده است. و این اشتباه است، زیرا «تکلیف» نیز از همین مادّه است که هر تکلیفی با زحمت و مشقت همراه است. حتی اهل و عیال را نیز کلفت گفته اند چون زحمت تامین زندگی آنان بر سرپرست خانواده است. آنچه نکوهیده است «تکلف» است نه کلفت. تکلّف نیز بر سه نوع است: اول: خود را بیهوده به زحمت انداختن. دوم: خود را به چیزی مکلف کردن که تکلیف نبوده و نیست: «قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُتَکَلِّفین»(1): بگو از شما برای رسالتم اجری نمی خواهم و من از متکلفین نیستم. سوم: کاری را به عهده گرفتن که خارج از توان باشد: «لا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاَّ وُسْعَها»(2): هیچ نفسی مکلف نمی شود مگر به قدر توانش. و آیه های دیگر.

آنچه در فقه گفته شده که عسر، حرج و مشقت، تکلیف را ساقط می کند، وقتی است که یک تکلیف شرعی در وضعیتی باشد که از توان شخص خارج باشد یا لازمه اش سختی و

ص: 256

مشقتی باشد که عرفاً از حدّ معمول خارج باشد. والاّ هر کاری با زحمت و مشقت ملازم است بویژه کارهای پر ارزش و (باصطلاح) «معالی الامور». و فرمود: «الْجَنَّةُ مَحْفُوفَةٌ بِالْمَکَارِه»(1).

پس کلفت نکوهیده نیست، آنچه نکوهیده است «تعاطی کلفة» است، که یک بیماری خطرناک است. و سخن امام علیه السلام در انسان شناسی و روان شناسی است. و نمی گوید «اللهم اعوذ بک من الکلفة». کلفت لازمۀ زندگی انسانی انسان است. و لذا آسایش به معنی فراغت از کار و کلفت را بر پیامبرش حرام کرده است: «فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً- إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً- فَإِذا فَرَغْتَ فَانْصَب»(2) با عسر است یسر (هر یسری از عسر زائیده می شود)- واقعاً هر یسری با عسر است- پس هرگاه فارغ و بی کار شدی خود را به زحمت و فشار وادار.

بنابراین دو نوع گزینش دارد: گزینش غریزی و گزینش فطری. و همیشه بر سر دو راهی است که این گزینش را گزینش کند یا آن گزینش را. پس باید ابتدا تکلیف خود را در اصل گزینش میان دو گزینش، روشن کند که کدام را بر دیگری ترجیح دهد.

حیوان فقط زندگی دنیوی دارد، و این انسان است که آخرت و معاد را در پیش رو دارد. گزینش اقتضاهای غریزی اولاً انسان را حیوان می کند، ثانیاً او را از آخرت محروم می کند. اگر انسان راه و مسیر غریزه را برگزیند روح فطرت را سرکوب کرده و به زیست دنیوی که همان زیست حیوانی است قانع شده است: «فَأَمَّا مَنْ طَغی- وَ آثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا- فَإِنَّ الْجَحیمَ هِیَ الْمَأْوی»(1): پس اما آن کسی که طغیان کند- و زیست دنیوی را ترجیح دهد- پس دوزخ سرانجام او خواهد بود. و به دنبال آن می فرماید: «وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی- فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی» و اما کسی که از مقام خدایش پروا داشته باشد و نفس (اماره= غریزه) را از هوی و هوس باز دارد- پس بهشت است سرانجام او.

طغیان: سرپیچی و تمرد روح غریزه در برابر روح فطرت و سرکوب کردن آن.

نیّت و تصمیم بر ادامۀ یک گناه یا بر تکرار آن، بی تردید بیماری روانی است. اما اگر توبه کند و هر دو توبه را بشکند، باز توبه کند باز از سلامت روانی و شخصیتی برخوردار است. مگر این که توبه شکنی برایش عادت شود که باز مصداق بیماری می گردد.

شرح بیشتر در مبحث توبه که در جای خود خواهد آمد ان شاء الله.

جملۀ «وَ احْتِقَارِ الصَّغِیرَة» مسئله صغیره و کبیره را مطرح خواهد کرد.

جای تقدیر «هِیَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ» که یک جملۀ تمام است، مشارالیه را معهود میان گوینده و مخاطب بدانیم. آن روز: یعنی همان روزی که هم در نظر گوینده معلوم است و هم در نظر مخاطب که روز قیامت است.

و دلیل دیگر این که: هیچ کدام از اسامی و صفات روز قیامت، بر لفظ «حدیث» مضاف الیه، نشده اند، چه سببی موجب شده که در این جا لفظ حدیث بر یکی از صفات قیامت، اضافه شود؟ و چه نکته ای در این اضافه نهفته است؟ پس روشن می شود که لفظ «غاشیه» در این آیه از اسامی و صفات روز قیامت نیست، بل یک مسئلۀ ویژه ای است که به عنوان یک «اصل» عنوان می شود تا انسان ها این لغزشگاه را نیز بشناسند، لغزشگاهی که شناختنش بس مهم است.

ممکن است کسی مانند حاتم طائی مشرک اعمال خیری انجام دهد، لیکن چون مشرک بودنش مانع نیّت صحیح است، اعمالش قبول نشود. خاسرتر از آن کسی است که حتی اعمالش با نیت درست هم انجام یافته اما به دلیل «استکبار طاعت» و بزرگ شمردن اعمالش، نتیجۀ معکوس بدهد. و این یک اصل بس بزرگ و پر اهمیت است که حتی با وجود درستی نیت نیز گاهی عمل تباه می شود بل مضر می گردد.

دلیل سوم: به یک حدیث توجه کنید: از امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیه نقل شده که فرمود: «الَّذِینَ یَغْشَوْنَ الْإِمَام»(1): مراد کسانی هستند که امام را پوشش می دهند.- یعنی امام را از مدیریت جامعه کنار می زنند و گوشه نشین می کنند. اکنون نکاتی در این حدیث:

1- این حدیث در مقام بیان بطنی از بطون آیه است و معنی ظاهری آیه را نفی نمی کند.

2- این حدیث، آیه را به روز قیامت تفسیر نمی کند. یعنی «غاشیه» را مشارالیه «یومئذٍ» قرار نمی دهد. و مشارالیه را معهود میان گوینده و مخاطب، قرار می دهد. همانطور که گذشت.

3- سند این حدیث مرفوع است، اما مرفوع بودنش و حتی مردود بودنش در بحث ما

ص: 261

فرقی نمی کند. زیرا این بحث ادبی است؛ کسی که این حدیث را (فرضاً) جعل کرده باشد، باز به زبان عربی سخن گفته است و ادبیاتش دستکم در حد شعر یک شاعر، دلیل ادبی می شود.

داشته ها.

المکثرین: زیاده طلبان.- برخی از شارحین این لفظ را به معنی «ثروتمندان» یا «ثروت اندوزان» معنی کرده اند. در حالی که این کلمه در این جا مطلق است و شامل هر نوع زیاده گرائی در هر چیز می شود؛ قدرت، ریاست، شهوت و امور جنسی و... در همۀ امور غریزی. درست است: معمولاً هر نوع زیاده خواهی به زیاده خواهی در ثروت، منتهی می شود.

چشم همچشمی بیماری روانی است که هم فرد را تباه می کند و هم جامعه را. قرآن: «لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلی ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ وَ لا تَحْزَنْ عَلَیْهِم»(1): و هرگز چشم خود را به آنچه جفت، جفت به آنان دادیم نیفکن و به خاطر دارائی آنان غمگین مباش.

توضیح: 1- خطاب به پیامبرش می کند، اما کل امّت، بل کل انسان را در نظر دارد.

2- ازواجاً: جفت، جفت: مثلاً دو خانه، دو خودرو، دو باغ و...

3- لاتمدنّ عینیک: چشم هایت را خیره مکن: در مسیر چشم همچشمی قرار نگیر.

4- غم و اندوه لازمۀ حتمی چشم همچشمی است و زندگی را تلخ و روح را بیمار می کند و همیشه حسرت را با خود دارد.

تفوّق طلبی و مباهات بر تفوّق ها، غریزه ای است که اگر مدیریت شود در جهت «مسابقه در خیرات» جاری می شود: «وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرات»(2): و هر کدام جهتگیری ای دارند، پس بر همدیگر سبقت گیرید در خیرات.

متاسفانه نظر به این که این آیه در میان آیه های مربوط به قبله است، لفظ «وجهة» را به قبله معنی کرده اند. و صد البتّه تناسب میان این آیه با آیه های قبله این است که نقش قبله باید در همه رفتارها و کردارها تعیین کننده باشد و همۀ جهت گیری ها را مشخص کند، نه فقط در برخی اعمال.

ص: 263

و: «سابِقُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُم»(1): بر همدیگر سبقت بگیرید به سوی مغفرت پروردگارتان.

و: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرات»(2): سبقت بگیرید در خیرات.

معنی «کالا» و مال، معنی شده است. پس مراد از متاع الدنیا هر نوع برخورداری صرفاً غریزی است.

3- عبارت «حُطَامٌ مُوبِئ» در سخن آن حضرت آمده، لازم است پیشاپیش به معنی آن توجه شود: در آغاز فصل بهار گیاهی شبیه چمن، می روید که در برخی جاها به آن «شبه چمن» می گویند، رنگی سبز دل انگیز دارد، برگ هایش کمی سوزنی تر از برگ چمن است. این گیاه دل انگیز عمر کوتاهی دارد، می گویند موسم آن بیش از چهل روز نیست. عرب ها به آن «حطام» و ترک ها «قرخ یاشار= چهل زی» می گویند. به زودی موسمش به پایان می رسد و می خشکد. خشک شدۀ آن تُرد ترین حالت را دارد که گاهی به پودر تبدیل شده و از بین می رود.

حطام موبئ: گیاه شبه چمن خشکیدۀ خرد شده.

اینک با این مقدمه می شنویم کلام آنحضرت را:

مکثرین در بیان امیرالمومنین: می فرماید: أَیُّهَا النَّاسُ مَتَاعُ الدُّنْیَا حُطَامٌ مُوبِئٌ فَتَجَنَّبُوا مَرْعَاةً قُلْعَتُهَا أَحْظَی مِنْ طُمَأْنِینَتِهَا وَ بُلْغَتُهَا أَزْکَی مِنْ ثَرْوَتِهَا حُکِمَ عَلَی مُکْثِرِیهَا بِالْفَاقَةِ وَ أُغْنِیَ مَنْ غَنِیَ عَنْهَا بِالرَّاحَةِ مَنْ رَاقَهُ زِبْرِجُهَا أَعْقَبَتْ نَاظِرَیْهِ کَمَهاً وَ مَنِ اسْتَشْعَرَ الشَّغَفَ بِهَا مَلَأَتْ ضَمِیرَهُ أَشْجَاناً لَهُنَّ رَقْصٌ عَلَی سُوَیْدَاءِ قَلْبِهِ هَمٌّ یَشْغَلُهُ وَ غَمٌّ یَحْزُنُهُ حَتَّی یُؤْخَذَ بِکَظَمِهِ فَیُلْقَی بِالْفَضَاءِ مُنْقَطِعاً أَبْهَرَاهُ هَیِّناً عَلَی اللَّهِ فَنَاؤُهُ وَ عَلَی الْإِخْوَانِ إِلْقَاؤُه(1): ای مردم وسایل برخورداری دنیوی، مانند گیاه «حطام موبئ» است. پس دور باشید از چراگاهی که ترک کردن آن سودمندتر از دلبستن به آن است. و (دور باشید از دنیائی که) اندک آن پاکیزه تر از ثروت آن است. مکثر و زیاده طلب آن محکوم به فقر است.- هر چه بیشتر اندوزد بیشتر احساس نیاز می کند و در واقع اغنیاء فقیرتر از فقرا هستند- و هر کس به آن احساس بی نیازی کند با آسودگی یاوری شده است (کسی که دنیا پرست نباشد نه تنها روح و جانش آسوده است بل آسودگی یار و یاور سلامتی شخصیتی اوست). و کسی که زینت و آرایش آن او را به شگفت آورده هر دو چشمش کور مادر زاد

ص: 266

می شود. و هر کس که دوستی آن را روش خود نماید خاطرش را پر از اندوه ها کند؛ اندوه هائی که در اندرون قلب او می رقصند؛ همّی مشغول و گرفتارش می کند، و همت دیگر غمگینش. و همچنین (در کشاکش اندوه ها و گرفتاری ها به سر می برد) تا راه نفسش گرفته شده و (بی جان) در فضا افتاده باشد. در حالی که هر دو شاهرگش از کار افتاده، و نابود شدنش در نظر خدا بی اهمیت، و دور انداختنش بر برادران و دوستان آسان باشد.

و چکیدۀ فرمایش آنحضرت این است که فرد دنیاگرا هیچ آسودگی ای ندارد. زیرا درون قلبش عرصۀ رقص اندوه های رقصان است.

و مقلّین در نظر امیرالمومنین: در ادامه می فرماید: «إِنَّمَا یَنْظُرُ الْمُؤْمِنُ إِلَی الدُّنْیَا بِعَیْنِ الِاعْتِبَارِ وَ یَقْتَاتُ مِنْهَا بِبَطْنِ الِاضْطِرَارِ وَ یَسْمَعُ فِیهَا بِأُذُنِ الْمَقْتِ وَ الْإِبْغَاضِ إِنْ قِیلَ أَثْرَی قِیلَ أَکْدَی وَ إِنْ فُرِحَ لَهُ بِالْبَقَاءِ حُزِنَ لَهُ بِالْفَنَاءِ هَذَا وَ لَمْ یَأْتِهِمْ یَوْمٌ هُمْ فِیهِ مُبْلِسُونَ»: مومن با دیدۀ عبرت به دنیا می نگرد، و بر می گیرد از دنیا به قدری که برای شکم ضرورت دارد، و می شنود در (بارۀ) دنیا با گوش خشم و دشمنی. اگر گفته شود او ثروتمند شد، گفته می شود: او فقیر گشت. و اگر به بقاء او شاد شوند، به فناء و نیستی اش اندوهگین گردند. این چنین است (حال انسان در دنیا) در حالی که هنوز نیامده آن روزی که در آن غمگین می شوند.

توضیح: 1- با دیدۀ عبرت بر دنیا می نگرد: مراد دنیائی است که غریزه آن را می طلبد، نه دنیائی که روح فطرت طالب آن است.

2- عبرت: تحلیل ماجراها و حوادث که معطوف به نتایج آنها باشد از جهت خیر وشر.

عبرت کار عقل و خرد است و خرد ابزار دست فطرت است، گفته شد که غریزه کور عمل می کند و عقل چشم فطرت است.

3- یقتات من الدنیا: از مال و امکانات دنیا تحصیل می کند، به دست می آورد، تهیه می کند.

4- ببطن الاضطرار: بر اساس نیاز ضروری. نه نیاز هوسی.- مراد از شکم در این سخن، همۀ نیازها است و مطابق عرف مردمی، شکم سمبل نیازهای مادی قرار گرفته، همانطور که قلب سمبل نیازهای معنوی گرفته می شود. و چکیدۀ کلام این است که مومن برای نیازهای

ص: 267

غریزی با دیدۀ «ابزار» می نگرد، و ابزار هم همیشه به قدر ضرورت لازم است نه بیشتر. و لذا می فرماید: اگر روزی گفته شود فلانی ثروتمند شد، روز دیگر گفته می شود که بی چیز شد. زیرا ابزار برای مصرف است و او مصرف می کند نه ذخیره روی ذخیره.

5- بدیهی است که این نگرش عبرت آمیز، در زندگی فردی است. اما جامعه به عنوان «جامعۀ مومن» باید ذخایر داشته باشد. زیرا جامعه علاوه بر نیازهای خود به عنوان «دولت» مسؤل فقراء، ایتام، مسکینان، و ورشکستگان، نیز هست.

و این بود معنای مکثر و مقلّ. امام علیه السلام به ما یاد می دهد که از «ازراء المقلّین» به خداوند پناه ببریم.

آیا مقلّین همان فقیران هستند؟ پاسخ منفی است. زیرا همانطور که دیدیم آن شخص، مقلّ ممدوح است که با شرایط زیر باشد:

1- با تعقل و خردورزی مقلّ باشد. نه به دلیل تنبلی یا تسامح و سرسری گرفتن امور زندگی.

2- دارایی اش کمتر از نیازهای ضروری نباشد.

غریزی محکوم و رفاه فطری ممدوح. آسایش غریزی محکوم و آسایش فطری ممدوح. و صد البته آسایش غریزی اساساً امکان ندارد گرچه شخص مالک کل جهان باشد که در بیان امیرالمومنین علیه السلام دیدیم که عرصۀ قلب ثروتمند غریزی، میدان رقص همّ ها و غم ها است.

حالی که (در یافتن عیب و نقص، کاستی و زیادتی) خسته و ناتوان است.

ای انسان با همۀ توان فکری، علمی، تجربی، نظری بر جهان هستی بنگر ببین می توانی یک موجود ریز یا درشت که فاقد نقش عظیم باشد، بیابی؟ آیا می توانی موجودی را به نظر بیاوری که باید آفریده می شد و نشده-؟ آیا می توانی موجودی را پیدا کنی که نباید آفریده می شد و شده-؟ او «سبحان» است یعنی از هر عیب و نقص منزه است و در افعالش نیز هیچ عیب و نقصی نیست. هر چه دانشمندانه تر به بررسی جهان بپردازی، بیشتر به عظمت و کمال جهان پی می بری. او مبارک و همایون است؛ مبارک مطلق، و از مبارک مطلق فعل معیوب و ناقص صادر نمی شود. او خالق خیر و شر است و آفریدن شر نیز بر اساس حکمت است که: «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً»(1)، اگر شر را نمی آفرید (مثلاً: اگر مرگ را نمی آفرید) نقصی بود بر آفرینش، و لذا در آغاز سخن می فرماید «الَّذی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ».

مراد از این «حقیر ندیدن» این نیست که موجودات و اشیاء در نقش و اهمیت شان، همه با هم مساوی اند، مراد این است که حقیرترین شان نیز خیلی مهم است.

هیچ موجودی حقیر و بی نقش نیست، تا چه رسد بر انسان، و تا چه رسد بر انسانی که زندگیش در بستر و جهت غرایز نیست، زندگی فطرتی دارد و مقلّ است.

تحقیر صرفا عملی: یعنی کسی در فکر و نظر چیزی و یا کسی را حقیر نمی داند، لیکن در عمل آن را تحقیر می کند. چنین شخصی با هر انگیزه ای تحقیر کرده باشد، بیمار است.

تحقیر نظری و عملی: این نیز بر سه نوع است: 1- تحقیر رفتاری: این تحقیر خواه حضوری باشد و یا غیابی، دربارۀ هر مقلّ- خواه مقلّ غریزی باشد و خواه مقلّ فطری- حرام است و نباید با کسی به دلیل عدم ثروت، رفتار تحقیر آمیز داشت. کسی که به دلیل تنبلی یا اسراف فقیر شده است او گرفتار است، بیمار است، بیمار را نباید تحقیر کرد. و باید به خدا پناه برد و از او شاکر باشد که این گرفتاری و بیماری به سراغش نیامده است.

2- تحقیر علمی و تحلیلی غریزه گرائی انسان: این نیز بر دو نوع است: الف: می بینیم که

ص: 270

قرآن و احادیث، زندگی و «زیست غریزی» را تحقیر می کنند، آیات و احادیث فراوان در این باره آمده اند. این «حقیر دیدن» لازم و ضروری است، کسی که این بینش و تحلیل را نداشته باشد، اساساً عقل ندارد. این نوع تحقیر، تحقیر شخص معین نیست، تحقیر «غریزه گرائی» است، و باید باشد.

ب: حقیر دیدن جامعۀ غریزی بدون مکتب: چنین جامعه ای در نظر قرآن هم حقیر است و هم تحقیر شده است و همچنین در نظر احادیث. جامعه ای که اساس آن مبتنی بر غریزه باشد گرچه توسعه یافته و پیشرفته باشد، حقیر است. زیرا جامعۀ حیوانی است، بل بدتر از حیوان، زیرا در اثر زیست اجتماعی به ابزار و امکانات ضد انسانی مجهز شده و به طور محض مصداق «یُفْسِدُ فیها وَ یَسْفِکُ الدِّماء»(1) می گردد؛ «إِنْ هُمْ إِلاَّ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبیلاً»(2) و «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُون»(3). که جامعۀ مدرنیتۀ امروزی مجهز به همۀ امکانات غریزی و پشت کرده به روح فطرت، مصداق اتمّ آن است. و اگر با دیدۀ انسانی نگریسته شود واقعاً حقیر، پست و در نهایت دنائت است. و با دیدۀ غریزی بس زیبا، چشمگیر و تقلید آفرین است.

3- تحقیر دشمنان مکتب: این نوع عبارت است از «جهاد». در عصر جاهلی عرب ها در میدان جنگ رجز می خواندند؛ رجز یعنی ستایش خود و جبهۀ خودی و تحقیر طرف مقابل. اسلام آمد و خودستائی را به هر معنی بشدت تحریم کرد، اما در میدان نبرد، رجز و خودستائی را با شرایط زیر جایز، بل لازم دانست:

1- ستایش شجاعت و یا زور بازوی خویش برای به کارگیری در دفاع از مکتب.

2- ستایش جبهه و جامعۀ خودی برای بیان و معرفی مکتب حق، نه ستایش قبیله و نژاد.

و به حدی به رجز با دو شرط بالا اهمیت داد که گاهی رجز خوانی یک فرد در میان دو

ص: 271

لشکر، از نظر اقتصادی و مالی هزینۀ زیادی را مصرف می کرد، روز و روزهای دو لشکر به رجز خوانی می گذشت با آنهمه هزینه که یک لشکر داشت. رجز خوانی علاوه بر تحقیر جبهۀ ضد مکتب، در تربیت و تقویت روح مردانگی بس مؤثر بود. زیرا رزم و جنگ نیز دو نوع است رزم مردانه، و رزم مخنّث لیبرالیزۀ لیبرال ها. رزم کابالیستی که بنیانگذارشان قابیل، هابیل را درخواب بکشد(1).

و یا بنیانگذار دیگرشان ابلیس برای دچار کردن مردم شهر لوط به همجنس گرائی، خود به صورت پسر اَمرد مجسم شده و خود را در اختیار افراد بگذارد(2). و یا امروز وزیر خارجۀ مؤنث اسرائیل رسماً اعلام کند که از جنسیت خود برای پیشبرد اهداف سیاسی صهیونیسم عملاً استفاده کرده است.

جامعۀ غریزی مدرنیته، سرکوبی حس مردانگی را یکی از رسالت های خود می داند و بشدت به آن عمل می کند.

امام حسین علیه السلام خطاب به آن سی هزار نفر که با انگیزه های منافع غریزی برای کشتن امام (امام فطرت) در آنجا جمع شده بودند، فرمود: «یَا شِیعَةَ آلِ أَبِی سُفْیَانَ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَکُمْ دِینٌ وَ کُنْتُمْ لَا تَخَافُونَ الْمَعَادَ فَکُونُوا أَحْرَاراً فِی دُنْیَاکُم»(3): اگر دین ندارید و از معاد نمی ترسید، لااقل در دنیای تان مردانه باشید.- اگر ممکن نبود که یک جامعۀ غریزی در عین غریزی بودن مردانه باشد، امام علیه السلام این سخن را به آنان نمی گفت.

مراد از «احرار» و حریت در این سخن امام حسین علیه السلام، مردانگی است نه «آزاد مردی» و نه «جوانمردی». زیرا در مباحث آینده خواهد آمد که افراد هر جامعۀ غریزه گرا هرگز آزاد نمی شوند و از حریت بهره ندارند. اما ابلیس می کوشد حتی مردانگی و غیرت را نیز در هر جامعه ای از بین ببرد؛ جامعۀ شهر لوط و جامعۀ عرب جاهلی هر دو بر اساس غریزه گرائی بودند، در اوّلی مردانگی نیز از بین رفته بود لیکن در دومی غیرت و مردانگی تا

ص: 272

حدودی ارزش داشت.

در هر جامعه ای جای خالی مردانگی را رذالت های پست پر می کند؛ و سرانجام می رسد به: هدف وسیله را توجیه می کند. توجیه از «وجاهت» به معنی «زیبائی». یعنی هدف هر وسیلۀ نازیبا را زیبا می کند. و بدین سان «درک زیبائی» و «زیبا خواهی» که از اقتضاهای روح فطرت است و فقط انسان به آن نایل شده و از مفاخر این موجود است، در قربانگاه غریزه ذبح می گردد.

خدا هم در شرایطی برخی چیزها را تحقیر کرده و همچنین پیامبرش. امیرالمومنین علیه السلام دربارۀ پیامبر (صلّی الله علیه و آله) می گوید: «عَلِمَ أَنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ أَبْغَضَ شَیْئاً فَأَبْغَضَهُ وَ حَقَّرَ شَیْئاً فَحَقَّرَهُ وَ صَغَّرَ شَیْئاً فَصَغَّرَه»(1): می دانست که خداوند چیزی را مبغوض داشته او نیز مبغوض می داشت. و چیزی را تحقیر کرده او نیز تحقیر می کرد. و چیزی را کوچک شمرده او نیز کوچک می شمرد.

خداوند جامعه غریزی را تحقیر می کند؛ توسعه و امکانات آن را نه تنها امتیاز نمی داند، بل دلیل حقارت و حیوانیت آن می داند. اگر کسی (مثلاً) به حقارت های جامعۀ کابالیسم امروزی توجه کند دچار تقلید از آن، نمی گردد والاّ میمون وار تقلید خواهد کرد و در مقابل فرهنگ آن متعبدانه تسلیم خواهد شد. بنابراین، «تحقیر آنچه خدا تحقیر کرده» یک اصل و عامل اساسی استقلال فکری و فرهنگی هر فرد و هر جامعه است. و لذا امیرالمومنین علیه السلام در شمارش اساسی ترین اصول بینش و شخصیت رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) این اصل را فراز می کند.

ص: 273

باشد، یعنی شامل یک عنصر قوی از «تربیت» و «پرورش» نیز باشد. ولیّ یعنی مدیر و سرپرستی که تربیت و پرورش هم می کند. نه فقط تربیت و پرورش حرفه ای، بل تربیت و پرورش همه جانبه.

پدر در یک خانواده، ولیّ است، در پدریت هر پدری باید عنصری از مادریت هم باشد، والاّ او پدر نیست بل یک فرمانده نظامی برای گروه است. اگر رابطۀ پدر با اعضای خانواده یک رابطۀ صرفاً قانونمندانه خشک باشد، او ولیّ نیست. و همینطور است مادر که باید عنصری از پدریت نیز در او باشد والاّ کودکان را طوری بار می آورد که تحمل هیچ قانونی را نداشته باشند.

در نظام شاهنشاهی ادعا می شود که شاه سمت پدری دارد؛ سمت صرفاً پدری. در نظام جمهوری ادعا می شود که رئیس جمهور سمت صرفاً مدیریت دارد. و در نظام تشیع شخص حاکم «امام» نامیده می شود. امام یعنی پدری که در رابطه اش با مردم عنصری از مادریت را هم دارد (واژۀ امام از «امّ» مشتق شده است) و باید تربیت و پرورش مردم و جامعه را بیش از مدیریت صرفاً اجتماعی، در مسئولیت خود قرار دهد. و یکی از واژه های مشتق از «امّ»، «اَمّ» به معنی آهنگ است، برای پدر هماهنگ کردن اعضای خانواده در همۀ جوانب زندگی لازم است و این آهنگ باید به صورت یک عنصر قوی در مسئولیت امام باشد. امامت و ولایت این چنین دارای ابعاد و همه بعدی است.

و سخن امام علیه السلام در این فراز که می گوید: «وَ سُوءِ الْوِلَایَةِ لِمَنْ تَحْتَ أَیْدِینَا»، شامل هر نوع مدیریت ولایتی است از یک خانودۀ کوچک تا یک مجموعۀ بزرگ و تا برسد به جامعه و امّت.

روح فطرت آن را امضاء کرده و می پذیرد.

و منکر آن شیئ یا آن رفتار است که روح فطرت از آن مشمئز و منزجر می شود و آن را محکوم می کند.

«حس تملک» و حس تشکر: غریزه شاکر نیست، هیچ حیوانی در برابر نیکوئی های دیگران تشکر نمی کند. و این نکته بس دقیق است: گاهی از حیواناتی از قبیل سگ، اسب رفتارهائی مشاهده می شود که شبیه تشکر است، مثلاً وفای سگ یا حمایت اسب هوشمند از صاحبش در موارد خطر، بشدت به تشکر و قدردانی شبیه است اما با یک دقّت روشن می گردد این رفتار «تملّک» است نه تشکر. اسب هوشمند همانطور که یک بسته علف را ملک خود می داند و از آن دفاع می کند، صاحبش را نیز ملک خود می داند و از او حمایت می کند. و همچنین است سگ، والاّ او همنوع و همسنخ برادرانش است که گرگ نامیده می شوند و بقول جک لندن گاهی هم گرگ بودن شان گل می کند و همه چیز را فراموش می کنند.

آنچه سبب می شود میان حس تملک حیوان با حس تشکر اشتباه شود، حضور و رفتار انسان های منحرف است، در مباحث گذشته به طور مکرر بیان شد که اگر انسان فطرتش را سرکوب کند بدتر از حیوان می شود. و در این صورت است که رابطۀ اسب و سگ با صاحبش، چنان اهمیتی از ظرافت می یابد که اشتباهاً در عنوان «وفا» جای می گیرد. و در کنار «حس تملک» حس دیگری نیز بر این مشتبه شدن می افزاید و آن «انس» است. حیوان نیز انگیزۀ شدید برای انس و انیس دارد. و لذا انسان های غریزی (مثلاً ستمگران معروف) بشدت نیازمند انس و جلسات شب نشینی بوده و همیشه از تنهائی هراس داشته و دارند، و نسبت به برخی افراد طوری انس پیدا می کنند که ساعتی دوری آنان را تحمل نمی کنند. اما انسان های فطری با همۀ جامعه گرائی شان هیچ وحشتی از تنهائی ندارند و اگر با کسی انس پیدا می کنند انس ارادی است نه قهری غریزی.

در میان حیوانات سگ و اسب هوشمند، در انس گیری قوی تر هستند؛ مملوکی هستند

ص: 276

که مملوک بودن خودشان را مالکیت می دانند.

در طول تاریخ، گاهی دیده می شود که یک کنیز برده و خریداری شده از بازار، با طنازی و تنازی خود، چنان عقل و دل از اربابش ربوده و با تحریک غریزۀ شهوت او بر او و بر ارادۀ او، مالک شده که همۀ تصمیمات او مطابق میل کنیز گشته است. چه حوادث تاریخی بزرگ از این تملک غریزی و رابطۀ غریزی، رخ داده است. و این عکس حس تملک حیوان است؛ ارباب خودش را مالک کنیز می داند در حالی که مملوک اوست. همانطور که شهوت می تواند مالک را در جایگاه مملوک قرار دهد، انس نیز می تواند به مملوک حس مالکیت بدهد.

شکر، بر خلاف اقتضاهای غریزی است، زیرا غریزه خود خواه است. شکر از اقتضاهای روح فطرت است، لیکن وقتی محقق می شود که به صورت رفتار در خارج از ضمیر درون، ظاهر شود. و لذا گفته شد که این 18 مورد دوم در مرحله سوم قرار دارند. یعنی قدردانی از نیکی دیگران اگر تنها در قلب و درون ضمیر بماند و اثری از آن در خارج نباشد، شکر نیست، گرچه به نوعی از مصادیق «حسن سریره» است، و چنین شخصی بهتر و سالمتر از کسی است که حتی در درون خود نیز نیکی دیگران را نمی داند.

نقش شکر در فرد سازی و جامعه سازی: تشکر از نیکی دیگران موجب می شود که شخص نیکوکار به انجام اعمال نیک تشویق شود. شکر یکی از قوی ترین عوامل ایجاد انگیزه به نیکی ها است. بدیهی است هر چه انگیزه بر نیکی ها افزوده شود، از انگیزه به بدی ها کاسته خواهد شد. بدین سان با مختصر دقت حسابگرانه، نقش عظیم شکر را در می یابیم. این تاثیر در افراد و در عرصۀ فرد سازی، نقش عظیمتری در جامعه سازی دارد، در هر جامعه ای به همان مقدارکه شکر رواج داشته باشد، به همان مقدار بر نیکی ها افزوده شده و از بدی ها کاسته می شود. به خاطر همین کاربرد بی نظیر شکر است که در اسلام شکر از نیکوکاران هم وزن شکر از خدا گشته است:

حدیث: از امام سجاد صاحب صحیفۀ سجادیّه علیه السلام آمده است: «أَشْکَرُکُمْ لِلَّهِ

ص: 277

أَشْکَرُکُمْ لِلنَّاسِ»(1): شکرگزارترین شما بر خداوند، شکرگزارترین شما است بر مردم. و از امام رضا علیه السلام: «قَالَ: مَنْ لَمْ یَشْکُرِ الْمُنْعِمَ مِنَ الْمَخْلُوقِینَ لَمْ یَشْکُرِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ»(2): کسی که از نیکوکاران مخلوق، شکر نکند خدا را شکر نکرده است. امام صادق علیه السلام از رسول خدا صلّی الله علیه و آله، نقل می کند که فرمود: «مَنْ رَدَّ عَنْ عِرْضِ أَخِیهِ الْمُسْلِمِ کُتِبَ لَهُ الْجَنَّةُ الْبَتَّةَ وَ مَنْ أُتِیَ إِلَیْهِ مَعْرُوفٌ فَلْیُکَافِئْ فَإِنْ عَجَزَ فَلْیُثْنِ بِهِ فَإِنْ لَمْ یَفْعَلْ فَقَدْ کَفَرَ النِّعْمَة»(3): هر کس از آبرو و حیثیت برادر مسلمانش دفاع کند، بهشت برایش نوشته می شود قطعاً. و کسی که برایش نیکی کرده اند پس باید عوض آن را تکافؤ کند- و باصطلاح ماها: جبران کند) و اگر از تکافؤ عاجز باشد باید خوبی او را به زبان گوید، و اگر این را نیز نکند پس کفران نعمت کرده است.

خدا نیز از نیکوکاران، شاکر است: «فَإِنَّ اللَّهَ شاکِرٌ عَلیمٌ»(4)، «وَ کانَ اللَّهُ شاکِراً عَلیماً»(5)، «إِنَّهُ غَفُورٌ شَکُورٌ»(6) و چندین آیۀ دیگر.

گناهی مبتنی بر غرایز است.

اگر انسان با اندکی آگاهی به «کمک بر ستمگر» بنگرد، درمی یابد که هیچ ستمی در جامعه رایج نمی شود مگر یا در اثر کمک به ستمگر است، و یا در اثر «خذلان ملهوف»- خودداری از کمک به مظلوم- است که شرحش در زیر خواهد آمد.

نکته: وقتی که امام علیه السلام، تشکر از نیکی دیگران را به عنوان یک اصل می شمارد و به دنبال آن نکوهش کمک به ستمگر را یک اصل دیگر می آورد، آن را با حرف «اَو» عطف می کند، بر خلاف ردیف های قبلی که با حرف «و» عطف کرده است. می دانیم که حرف «اَو» به معنی «یا» است. سبب این تغییر شیوه و عدول از «و» به «اَو» چیست؟

با این تغییر شیوۀ بیان، می خواهد به ما بفهماند که: شخصیت انسان، از یکی از دو حالت خارج نیست؛ یا روحیّۀ شاکر (نسبت به دیگران) دارد، و یا یاور ستمگران خواهد بود. و این یک اصل مهم و شگفت علمی است؛ انسانی که نیکی دیگران در نظرش ارزش ندارد، نیکی و بدی افراد نسبت به همدیگر، در نظرش مساوی خواهد بود. و نتیجۀ آن به چهار صورت تجسّم خواهد یافت: یا به صورت کمک به ستمگر، یا به صورت عدم کمک به مظلوم، یا به صورت چشم دوختن به داشته های دیگران، و یا به صورت نسخه دادن و پیشنهاد دادن سرسری و بدون تخصص. که شرحش در زیر می آید.

و چکیدۀ سخن امام این است: انسان یا قدر نیکی های دیگران را می داند و از آنها تشکر می کند، و یا نمی داند. در صورت دوم به یکی از چهار رفتار نکوهیده دچار خواهد شد، و ممکن است به هر چهار تا یکجا دچار شود.

لغت: رامَ الشیئ: اَراده: اراده کرد آن را- خواست آن را به دست آورد. و در موضوع بحث ما می شود «چشم دوختن».

اصطلاح دیگر این مفهوم، «بغی» است؛ یعنی کسی از چیزی که حق ندارد، «سهم خواهی» کند. بویژه در امور اجتماعی و سمت ها و مقام های اجتماعی، به کسی که به ناحق خواستار مقام و سمت است می گویند: باغی. که مصداق اتم آن معاویه است.

نمونه هائی از آیات و احادیث دربارۀ کمک به ظالم، خذلا ملهوف، خواستن چیزی به ناحق (بغی):

قرآن: 1- «وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فی سَبیلِ اللَّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفین»(1): و چه شده است بر شما که در راه خدا و در راه مظلومان، نمی جنگید!؟!

2- «وَ الَّذینَ إِذا أَصابَهُمُ الْبَغْیُ هُمْ یَنْتَصِرُونَ»(2): مومنان کسانی هستند وقتی که ستمی بر آنها رسد به یاری همدیگر می شتابند.

3- «فَقاتِلُوا الَّتی تَبْغی حَتَّی تَفی ءَ إِلی أَمْرِ اللَّه»(3): و بجنگید با گروهی که به ناحق «سهم طلب» است، تا گردن نهد به امر خدا.

حقی که فقط به ملهوف داده شده: «لا یُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَنْ ظُلِم»(4): خداوند دوست ندارد کسی با سخنان خود بدی ها (ی دیگران) را اظهار کند، مگر آن کس که مورد ستم واقع شده باشد.- ملهوف حق دارد که با صدای بلند از ستم ستمگر فریاد بکشد.

حدیث: امیرالمومنین علیه السلام فرمود: «مِنْ کَفَّارَاتِ الذُّنُوبِ الْعِظَامِ إِغَاثَةُ الْمَلْهُوفِ»(5): فریاد رسی ملهوفان، از کفّاره های گناهان بزرگ است.

پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) فرمود: «مَنْ شَهِدَ رَجُلًا یُنَادِی یَا لَلْمُسْلِمِینَ فَلَمْ یُجِبْهُ فَلَیْسَ

ص: 280

مِنَ الْمُسْلِمِین»(1): هر کس فریاد کسی را بشنود که از مسلمانان کمک می خواهد، و به او کمک نکند، از مسلمین نیست.

پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) فرمود: «مَنْ تَوَلَّی خُصُومَةَ ظَالِمٍ أَوْ أَعَانَ عَلَیْهَا ثُمَّ نَزَلَ بِهِ مَلَکُ الْمَوْتِ قَالَ لَهُ أَبْشِرْ بِلَعْنَةِ اللَّهِ وَ نَارِ جَهَنَّمَ وَ بِئْسَ الْمَصِیر»(2): هر کس در محاکمه دفاع از ظالم را به عهده بگیرد- مانند وکالت- یا به آن کمک کند، سپس ملک موت به سراغش بیاید به او می گوید: مژده باد به تو لعنت خدا و آتش دوزخ، و چه سرانجام بدی است(3).

امیرالمومنین (علیه السلام) در نامه ای به معاویه: «فَإِنَّ الْبَغْیَ وَ الزُّورَ یُوتِغَانِ الْمَرْءَ فِی دِینِهِ وَ دُنْیَاهُ.... وَ قَدْ رَامَ أَقْوَامٌ أَمْراً بِغَیْرِ الْحَقِّ فَتَأَلَّوْا عَلَی اللَّهِ فَأَکْذَبَهُمْ»(4): سهم خواهی به ناحق، و انحراف از حق، دین و دنیای شخص را تباه می کند. ....و گروه هائی به ناحق خواستار چیزی شدند و اوامر خدا را تأویل کردند، و خدا تاویل شان را تکذیب کرد.

خداوند» می شود. از باب مثال: «صدور» و «صادر اول» و «عقول عشره» و «کیهان شناسی ارسطوئی» که مبانی فرضی فرضیّه ارسطوئی هستند- و متاسفانه فلسفه نامیده شده اند- همگی افتراهائی هستند که به آفرینندگی و فعل خدا نسبت داده شده اند. و همچنین تعریف صرفاً غریزی از انسان و انکار روح فطرت، در علوم انسانی روز.

و در عرصۀ علوم اجتماعی، عنوان کردن اریستوکراسی سقیفه، یا دمکراسی به جای امامت و ولایت، یا قرار دادن همجنس گرائی از حقوق بشر، و... همگی بهتان و افترائاتی هستند که به خداوند نسبت داده می شوند:

آیۀ 17 سورۀ یونس: «فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِآیاتِهِ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْمُجْرِمُونَ»: چه کسی ستمکار تر است از کسی که بر خدا افترا می بندد یا آیات او را تکذیب می کند؟! این مجرمان (افتراگر) رستگار نخواهند شد.

توضیح: آیات هم به پدیده های آفرینش اطلاق می شود و هم به آیه های قرآن.

آیه 33 سورۀ اعراف: «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُون»: بگو: خداوند اعمال زشت را چه آشکار باشد چه پنهان، حرام کرده است، و نیز بغی ناحق (سهم خواهی ناحق) و گناه را، و این که چیزی را که خداوند دلیل بر آن نازل نکرده شریک او قرار دهید و به خدا چیزی را نسبت دهید که علم به آن ندارید.

حدیث: امیرالمومنین علیه السلام: «أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا اللَّهَ وَ لَا تُفْتُوا النَّاسَ بِمَا لَا تَعْلَمُون»(1): ای مردم بترسید از خدا و آنچه را که نمی دانید به مردم فتوا ندهید.

زراره می گوید: «سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ الْبَاقِرَ عَلَیْهِ السَّلَام: مَا حَقُّ اللَّهِ عَلَی الْعِبَادِ قَالَ أَنْ یَقُولُوا مَا یَعْلَمُونَ وَ یَقِفُوا عِنْدَ مَا لَا یَعْلَمُون»(2): از امام باقر علیه السلام پرسیدم: حق خداوند بر بندگانش

ص: 282

چیست؟ فرمود: آنچه می دانند بگویند، و در آنچه نمی دانند توقف کنند.

امیرالمومنین علیه السلام: «لَا یَرْجُوَنَّ أَحَدُکُمْ إِلَّا بِرَبِّهِ وَ لَا یَخَافُ إِلَّا ذَنْبَهُ وَ لَا یَسْتَحْیِی أَنْ یَتَعَلَّمَ مَا لَمْ یَعْلَمْ وَ لَا یَسْتَحْیِی إِذَا سُئِلَ عَمَّا لَا یَعْلَمُ أَنْ یَقُولَ لَا أَعْلَمُ وَ اعْلَمُوا أَنَّ الصَّبْرَ مِنَ الْإِیمَانِ بِمَنْزِلَةِ الرَّأْسِ مِنَ الْجَسَد»(1): و آیات و احادیث دیگر.

خدمت غریزه گرفته می شود. یعنی قضیه کاملاً معکوس می شود؛ به جای این که غریزه در خدمت فطرت باشد، فطرت در خدمت غریزه قرار گرفته؛ فکر، عقل، طرّاحی و نقشه کشی که همگی از توان های فطرت هستند برای نیل به هدف غشّی به کار گرفته می شوند.

حیوان که یک موجود غریزی است، از غشّ کردن عاجز است. زیرا او فاقد روح فطرت است و برای رفتارهایش از فطرت سوء استفاده نمی کند.

قرآن: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ- وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفینَ»(1): وای بر سبکفروشان- کمفروشان که در کار ترازو غش می کنند.

و: «فَأَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمیزانَ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیاءَهُمْ وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْض»(2): حق پیمانه و ترازو را ادا کنید و از اشیاء مردم چیزی نکاهید و در روی زمین فساد نکنید. و جملۀ «لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیاءَهُمْ» در آیه های دیگر نیز آمده است.

حدیث: امام رضا علیه السلام: «لَیْسَ مِنَّا مَنْ غَشَّ مُسْلِماً أَوْ ضَرَّهُ أَوْ مَاکَرَهُ»(3): از ما نیست کسی که بر مسلمانی غش کند، یا ضرر بزند، یا مکر کند.

و از رسول خدا (صلّی الله علیه و آله): «لَیْسَ مِنَّا مَنْ غَشَّ مُسْلِماً وَ لَیْسَ مِنَّا مَنْ خَانَ مُسْلِماً»(4): از ما نیست کسی که بر مسلمانی غش کند و نیست از ما کسی که بر مسلمانی خیانت کند.

و حدیث های بسیار دیگر.

و نیز فرمود: «فَأَعِینُونِی بِمُنَاصَحَةٍ خَلِیَّةٍ مِنَ الْغِش»(1): به من کمک کنید با دلسوزی و خیر خواهی خالی از غشّ.

لغت: فَضَعَ فلانٌ مِن الامر: هاله- فضیع: شدید و هول انگیز- افظع: شدیدترین و هول انگیزترین.

آنچه جامعه را از هم می پاشد و ساقط می کند، حوادثی است که در سه محور رخ می دهند. الف: رابطۀ امت و امام (رابطه جامعه و حاکمیت): در این محور غش مردم بر حاکمیت، موجب سقوط جامعه می گردد. و آنچه امامت و حاکمیت سخت به آن نیازمند است «دلسوزی بدون غش» جامعه نسبت به حاکمیت است. می فرماید این غش برای جامعه هولناکترین است، یعنی هم افراد جامعه و هم شخصیت جامعه را گیج و سرآسیمه می کند و هیچ راه علاجی برایش نمی ماند و سقوطش حتمی است.

ب: رابطۀ افراد جامعه با شخصیت جامعه(2):

در این محور نیز خیانت افراد بر شخصیت جامعه، خطر عظیم و اعظم دارد. این محور جامعه را گیج و سرآسیمه نمی کند لیکن به سقوط تدریجی می کشاند و در یک نصاب معین آن را ساقط می کند.

ج: رابطۀ افراد جامعه با همدیگر: در این محور نیز اگر افراد جامعه نسبت به همدیگر غش کنند و این بیماری شایع و رایج شود، باز عامل سقوط جامعه خواهد شد. قرآن ماجرای حضرت شعیب و جامعۀ شهر مدین را نمونه ای برای این اصل مهم جامعه شناسی و روان شناسی اجتماعی، آورده است.

تاریخ گواه است که سرعت سقوط در اثر این سه نوع از غش، به همین ترتیب است، یعنی غش بر حاکمیت سریعترین و غش بر شخصیت جامعه سریعتر و غش افراد بر همدیگر (اگر رایج شود) سریع است. و همچنین دلسوزی بدون غش نسبت به حاکمیت، عامل پایداری

ص: 285

جامعه و توسعۀ آن است و همین طور است دو نوع دوم و سوم.

حاکمیت عالمترین و عادلترین فرد تاریخ یعنی امیرالمومنین علیه السلام، دچار ضعف نگشت مگر در اثر غش. و ای بسا حاکمان نالایق و فاقد عقل با داشتن دلسوزی بدون غش از ناحیه مردمش دوام داشته و پیش رفته است؛ کم نیستند کودکانی که بر سلطنت انتخاب شده و با دلسوزی مردم موفق شده اند. و می توان ادعا کرد هیچ جامعه ای در دوران نظام های شاهنشاهی سقوط نکرده مگر در اثر غش سران قبایل- خان ها و فئودال ها- و یا در اثر نوع دوم و سوم از غش، کمتر نمونه ای می توان یافت که سقوط در اثر مستقیم غش نباشد؛ مثلاً سقوط جامعۀ ایرانی در حملۀ مغول؛ درست است که در اثر غلبه و سلطۀ روحیۀ تصوف ساقط شد، لیکن با اندکی تامّل روشن می شود که فقدان دافعه در روحیۀ تصوف، بیماری ای بود که به حلقۀ غشّ و بی اعتنائی به سرنوشت حاکمیت رسیده، از همین حلقه عبور کرده و سقوط را نتیجه داده است. و همین طور است سقوط جامعۀ پیشرفتۀ ایران به دست محمود افغان که قدرت صفوی از گرایش از تصوف بر تشیع به وجود آمد، و با گرایش از تشیع به تصوف سقوط کرد.

در سقوط ایران هخامنشی به دست اسکندر رد پای هر سه عامل را یکجا مشاهده می کنیم که سپاه 400،000 نفری داریوش- گرچه شاید مبالغه آمیز باشد- دوبار در برابر اسکندر با فضاحت تمام شکست خورد. و همچنین در سقوط ایران به دست سپاه اسلام. ممکن است شکست نیروی نظامی یک جامعه در مواردی اسباب و ادّلۀ دیگر (مثلاً) عوامل صرفاً نظامی باشد. اما بحث ما در «سقوط جامعه» است که هرگز در اثر عوامل خارجی نبوده و همیشه عوامل داخلی داشته است. گاهی در تاریخ، یک جامعۀ کوچک به دلیل کوچکی در برابر هجوم یک جامعۀ بزرگ و قدرتمند ساقط شده است، این نیز عامل داخلی است که عبارت است از فقدان کمیت، گرچه بیماری ای نباشد. و سقوط به دلیل فقدان کمیت، مسئله ای روشن و بدیهی است که جنبۀ علمیت ندارد تا برای تحلیل گر جامعه شناسی یا برای یک متخصص روان شناسی اجتماعی، موضوع کار علمی باشد. آنچه کار علمی

ص: 286

و نیازمند اندیشه است سقوط های کیفی است.

در این بحث یک محور چهارم نیز هست و آن غش شخص حاکم بر مردم و جامعه است، و امیرالمومنین علیه السلام در دو حدیث بالا هیچ اشاره ای به این محور نکرده است. زیرا سخن او در حاکمیت ولائی و امامت است و امام هرگز بر امت خود غش نمی کند. و چون نظام های دیگر را از اصل و اساس باطل می داند دربارۀ آنها سخنی نگفته است. همانطور که قرآن اساس حکومت های غیر ولائی را مبتنی بر غش می داند؛ در کتاب «کابالا و پایان تاریخش» مطابق آیات و احادیث و نیز تجربۀ تاریخی بیان شده است که: قرار است تاریخ بشر از آغاز تا سرانجام، در دو دوران به پایان برسد: دوران غلبه و دولت ابلیس (کابالیسم)، و دوران غلبه و حاکمیت حق. حق در دوران کابالیسم مانند یک رگه ای ضعیف در درون جریان باطل خواهد بود، و در دوران غلبه و حاکمیت حق که با ظهور موعود (عجل الله تعالی فرجه) خواهد بود، جریان باطل در آن میان مانند یک رگه ضعیف خواهد بود. در دوران کابالیسم فقط یک نمونه ای از حاکمیت ولائی به وجود آمده که حکومت حضرت داود است که با مرگ پسرش سلیمان به پایان رسید. گویا حدیث زیر تذکری به داود است که بداند این حکومت او نیز دولت مستعجل و کوتاه مدت است و در اثر غشّ به پایان خواهد رسید:

امام صادق علیه السلام: «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی أَوْحَی إِلَی دَاوُدَ عَلَیْهِ السَّلَام أَنَّ الْعِبَادَ تَحَابُّوا بِالْأَلْسُنِ وَ تَبَاغَضُوا بِالْقُلُوبِ وَ أَظْهَرُوا الْعَمَلَ لِلدُّنْیَا وَ أَبْطَنُوا الْغِشَّ وَ الدَّغَل»(1): خداوند بر داود وحی کرد که: این مردم (مردم تحت حاکمیت داود) در زبان های شان همدیگر را دوست دارند، و در قلب های شان با همدیگر دشمن هستند، و ظاهراً دنیا گرا و باطناً اهل غش و دغل هستند.

توضیح: 1- حرف «ال-» در «العباد» دلالت دارد که مراد مردم و جامعه تحت حکومت داود است. العباد: این مردم.

2- نمی گوید: ظاهراً دین گرا هستند و باطناً بی دین. پس در این حدیث موضوع اصلی دین

ص: 287

داری و بی دینی نیست. می گوید: ظاهراً فقط بی دین هستند اما باطناً اهل غش هم هستند. زیرا ممکن است یک جامعه بی دین باشد اما پایدار هم بماند، لیکن غش نتیجه ای جز سقوط ندارد.

امام سجاد علیه السلام با عبارت «وَ نَعُوذُ بِکَ أَنْ نَنْطَوِیَ عَلَی غِشِّ أَحَدٍ» با مطلق آوردن کلمۀ «احد» هر سه نوع غش را اراده کرده است یعنی بر علیه هیچکس نباید غش کرد خواه به افراد جامعه و خواه به شخصیت جامعه و خواه به امام جامعه.

یاور، بی کس و تنها می ماند. زیرا این نوع تنهائی یک حادثه یا یک پیش آمد نیست که موقتی باشد. یک تنهائی همیشگی است، و شخص را در یک تعاطی دوجانبۀ شدید قرار می دهد؛ از طرفی خودش دیگران را نمی پسندد و نسبت به آنان دافعه دارد، و از جانب دیگر، دیگران نیز از او متنفر می شوند. لازمۀ قهری عجب بر خود، تحقیر دیگران است و برای هیچ کس خوش آیند نیست که با شخص تحقیرکننده دوست باشد. و کسی که اینگونه دچار تنهائی همیشگی گردد نه فقط همیشه در وحشت است بل خودش به یک وحشی تبدیل می گردد.

و عجب به معنی اعمال نیک و عبادات خود را مهم دیدن، بیماری دیگری است که از نقص خداشناسی شخص ناشی می شود. خدا در نظر چنین شخصی- نعوذ بالله- بس کوچک است که عبادت های خود را بزرگ و بس ارزشمند می داند. منشأ این بیماری نیز سلطۀ غریزه بر فطرت است. زیرا همان طور که فرد غریزی کوچکترین سخاوت خود را خیلی عظیم می بیند، در نظرش وقت، زحمت و هر هزینه ای که برای عبادت صرف می کند را بس سنگین می بیند و دچار عجب شده و به عبادتش می نازد. اگر شخصیتش فطری بود خدا در نظرش کوچک نمی بود زیرا فطرت با عقل و علم کار می کند و عظمت خدا را (در حد توان انسان) درک می کند و به حقارت اعمال نیک خود در برابر خداوند پی می برد.

امام رضا علیه السلام می فرماید: «إِنَّ رَجُلًا کَانَ فِی بَنِی إِسْرَائِیلَ عَبَدَ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَرْبَعِینَ سَنَةً فَلَمْ یَقْبَلْ مِنْهُ فَقَالَ لِنَفْسِهِ مَا أُتِیتُ إِلَّا مِنْکِ وَ لَا أَکْدَیْتُ إِلَّا لَکِ فَأَوْحَی اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی إِلَیْهِ ذَمُّکَ نَفْسَکَ أَفْضَلُ مِنْ عِبَادَةِ أَرْبَعِینَ سَنَةً»(1) در میان بنی اسرائیل مردی بود که چهل سال خدا را عبادت کرد، لیکن عبادتش پذیرفته نشد. شروع کرد به ملامت نفس خود و گفت: این گرفتاری بر من نرسید مگر از جانب تو، و محروم نشدم مگر به خاطر تو. پس خداوند به او وحی کرد که: این ملامت نفس خود، افضل است از عبادة چهل سال.

در طول آن چهل سال در خط و جهت غریزه عمل می کرده، فطرت لوّامه به جنبش در

ص: 289

آمده و غریزه گرائیش را ملامت کرد، و ارزش این یک لحظه فطرت گرائی بیش از ارزش عبادت چهل ساله با بینش غریزه گرائی است.

هایش درمان آن است.

اساساً مشکلات انسان، و سختی های انسان شدن، چیست غیر از پیروی از غرایز و پرداختن به خواسته های غریزه بدون قاعده مندی بوسیله فطرت. امیرالمومنین می فرماید: «إِنَّمَا أَخَافُ عَلَیْکُمُ اثْنَتَیْنِ اتِّبَاعَ الْهَوَی وَ طُولَ الْأَمَل»(1): فقط از دو چیز بر شما می ترسم: پیروی از نفس امّاره و آرزوی طویل.

پرسش: مگر «طول امل» پیروی از نفس نیست، چرا امام به دنبال «اتباع الهوی» دوباره «طول الامل» را آورده است.

پاسخ: این نکتۀ بس مهمی است و یک اصل را به ما یاد می دهد: کسی که شخصیتش غریزه گرا نیست و یک شخصیت فطرت گرا دارد. چنین شخصی در معرض آفت ها است که او را به غریزه گرائی دچار کنند. موثّرترین آفت عبارت است از طولانی شدن آرزو.

درست است؛ وقتی که فرمود «اتباع الهوی» طول آرزو هم در آن هست، اما امام دربارۀ دو شخصیت سخن می گوید: شخصیت غریزی که طول امل هم دارد. و شخصیت سالم فطری که باید مواظب باشد دچار آفت طول امل نگردد.

از همین جا یک نکته (بل یک اصل) دیگر را شناسائی می کنیم و آن این است که اولین آفت برای شخصیت سالم و معتدل، طول امل است نه گناهان جسته و گریخته. زیرا انسان معصوم نیست و بی تردید گناه خواهد کرد. آنچه خطرناکتر است طول امل است.

و نیز از واژۀ «انّما» که به معنی «فقط» است- برای شما فقط از دو چیز می ترسم- نکته و اصل دیگر را یاد می گیریم که: طول امل دروازۀ آفت های دیگر است و اگر آن نباشد آفت های دیگر راه نفوذ پیدا نمی کنند. و این اصل بس ظریف، دقیق و مهم در انسان شناسی و روان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است که دست اندرکاران علوم انسانی غربی از آن غافل هستند.

آرزوی دراز قهراً و جبراً به حدی می رسد که از توان شخصی خارج و تحقق آن غیر

ص: 291

ممکن می گردد، و در این صورت اولین نتیجۀ آن، بیماری افسردگی می شود و بیماری های رفتاری فردی و اجتماعی دیگر را در پی می آورد. و به خاطر همین اهمیت، ظرافت و دقیق بودن مسئله است که امام سجاد علیه السلام آن را فراز کرده و می گوید: خدایا به تو پناه می بریم از این که «نمدّ فی اما لنا». درست است دچار شدن به طول امل دروازۀ آفت های شخصیتی و روانی است که عقل و تفکر را نیز از کار می اندازد.

و انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام می گوید: «یشیب ابن آدم و یشبّ فیه خصلتان: الحرص و طول الأمل»(1): آدمیزاد پیر می شود در حالی که دو حس در او جوان می گردد: آزمندی و آرزوی دراز.

گاهی به نیّت قلبی. و این هر دو معنی اصطلاحی هستند. و معنی لغوی آن «چیزی که پنهان شده» می باشد که فعیل به معنی مفعول است.

مقصود امام علیه السلام در این جا همین معنی لغوی است، زیرا در مقام شمارش آفات شخصیت درونی است نه در مقام سخن از خود شخصیت درونی. متاسفانه شارحان آن را در این کلام امام نیز به معنی «سرشت» و شخصیت درونی گرفته اند.

سریره (آنچه انسان در قلبش پنهان می کند و به دیگران اظهار نمی کند) بر دو نوع است: 1- پنهان کرده هائی که طبیعی هستند و پنهان کردن شان عقلانی و خردورزی است. و لذا روح فطرت انسان «لباس خواه»(1)

است و بطور فطری از آشکار کردن برخی از اعضای بدن خودداری می کند. و بسیار است اسرار خردورزانۀ انسانی، و نیات خوب پنهانی و اعمال نیک پنهانی. این نوع را باید «سریرۀ حسن» نامید.

2- پنهان کرده هائی که طبیعی نیستند؛ خوها یا خصلت ها و یا نیت های منفی هستند که شخص آنها را در دل خود پنهان می کند. این ها «سریرۀ سوء» می باشند که امام علیه السلام با جملۀ «وَ نَعُوذُ بِکَ مِنْ سُوءِ السَّرِیرَة» از آنها به خداوند پناه می برد.

قرآن: «یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِر»(2): آن روز (قیامت) سریره ها آشکار می شوند- خواه سریره های نیک و خواه سریره های منفی.

حدیث: در «دعای اخلاص» آمده است: «وَ أَسْتَغْفِرُکَ اللَّهُمَّ مِمَّا اطَّلَعْتَ عَلَیْهِ مِنِّی مِنْ سُوءِ السَّرِیرَةِ وَ خُبْثِ الطَّوِیَّة»(3): و از تو آمرزش می طلبم از سوء سریره که در من دیده ای، و از نیّت پوشیدۀ فاسد که در من بوده است.

سریره، خوب یا بد، چیزی است که انسان به طور کاملاً آگاهانه در دل دارد و آن را پنهان و مخفی کرده است.

ص: 293

قرآن: خطاب به ابلیس می گوید: «إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوین»(1): نیست بر بندگان من برای تو سلطه ای مگر آنان که از تو پیروی کنند که بی راهه روندگانند.

و نیز می فرماید: «إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ»(2).

و خود ابلیس در روز قیامت خواهد گفت: «ما کانَ لِیَ عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لی»(3): من بر شما تسلطی نداشتم جز این که دعوتتان کردم و شما دعوت مرا پذیرفتید.

بدون ربا» هستند، هم بی هوده است و هم غیر صادقانه. زیرا ربا پایگاه اصلی نظام اقتصادی مدرنیته است و تا جامعۀ مبتنی بر اصول کابالیسم از پایه و اساس درهم نریزد و متلاشی شده و از بین نرود، نجات بشر از ربا محال است.

بر تو تحمیل کرده و یک انتخاب اجباری را کرده ای. پس یک امر اجباری را اختیار می نامی.

اما مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام انسان را نه در «رابطۀ انسان با خدا» و نه در «رابطۀ انسان با جامعه و تاریخ»، مجبور نمی داند و می گوید: لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بَلْ أَمْرٌ بَیْنَ أَمْرَیْن. انسان در دستان قهار جامعه و تاریخ، مجبور نیست، لیکن جبرهای تاریخ نیز واقعیت هستند، همانطور که محیط و ژن نیز تاثیر و نقش مهم دارند. انسان موجود مختار است مگر این که منکوب جامعه، محیط و ژن گردد. و لذا جملۀ «وَ نَعُوذُ بِکَ أَن... أَوْ یَنْکُبَنَا الزَّمَان» در کلام امام علیه السلام دارای دو ویژگی است: 1- با کلمۀ «نعوذ» به خدا پناه می برد. در یک چیز جبری و حتمی جائی برای پناه بردن نمی ماند. مثلاً دربارۀ مرگ که برای هر انسانی جبری است و حتماً روزی فرا خواهد رسید، معنی ندارد که کسی با استعاذه بخواهد که هرگز مرگ به سراغش نیاید. 2- کلمۀ «ینکبنا» نشان می دهد که انسان می تواند منکوب تاریخ نباشد. آنچه هگل می گوید وقتی است که انسان در برابر جبرهای جامعه شکست بخورد و منکوب شود. پس وقتی جامعه و تاریخ به طور جبّارانه و قهّارانه بر شخص مسلط می شود که او را منکوب کرده باشد.

با بیان دیگر: آنچه هگل می گوید، در مواردی امکان دارد. لیکن یک قانون کلّی آفرینشی نیست. و اگر انسان در برابر جامعه و شرایط زمان مقاومت کند اختیارش را از دست نمی دهد.

این بینش که پایه اصلی فلسفۀ هگل است، در واقع «مصادره به مطلوب» است؛ اگر چیزی بنام شرایط جامعه و تاریخ نبود، زمینه ای برای «اختیار» و «انتخاب» نمی بود. اختیار و ارادۀ انسانی در حدّ اراده و اختیار آهوان وحشی می گشت.

باز با عبارت دیگر: درخت که نه جامعه دارد و نه تاریخ، هیچ اراده ای و اختیاری هم ندارد. پس این جامعه و تاریخ است که در پیش روی انسان راه های متعدد می گذارد و انسان از میان آنها راهی را بر می گزیند. بنابراین جامعه و تاریخ نه تنها از بین برندۀ اختیار نیستند

ص: 297

بل زمینۀ اختیار را به وجود می آورند، گرچه از طرف دیگر تحمیلاتی بر انسان نیز دارند.

و به همین جهت است که قرآن اینهمه به «صبر» و مقاومت، توصیه می کند که در حدود 102 بار در قرآن آمده است. صبر و مقاومت معنائی ندارد مگر مقاومت در برابر تحمیلات جامعه، تاریخ و زمان. و امام علیه السلام برای این مقاومت از خداوند یاری می طلبد: «أَوْ یَنْکُبَنَا الزَّمَان». چه زیبا است مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام که امام باقر علیه السلام به دو دانشمند معاصر خود؛ سلمه بن کهیل و حکم بن عیینه، فرمود: «شَرِّقَا وَ غَرِّبَا فَلَا تَجِدَانِ عِلْماً صَحِیحاً إِلَّا شَیْئاً خَرَجَ مِنْ عِنْدِنَا أَهْلَ الْبَیْت»(1): به شرق بروید، به غرب بروید، هیچ علم صحیحی نمی یابید مگر آنچه از نزد ما اهل بیت صادر شده باشد.

کند.

و این که امام علیه السلام خطاب به خداوند می گوید «وَ نَعُوذُ بِک.... أَوْ یَتَهَضَّمَنَا السُّلْطَان»، پاسخ عملی است به فرمان خداوند که می فرماید: «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ- مِنْ شَرِّ ما خَلَقَ- وَ مِنْ شَرِّ غاسِقٍ إِذا وَقَبَ»(1). و مصداقی از «فرهنگ نفوذ کننده به همه جای جامعه» را معرفی می کند که تهضم سلطان است. در یکی از مباحث گذشته شرحی در تفسیر غاسق واقب، بیان شد.

است هرگز اسرافکاری نمی کند. این که گاهی افراد اسرافکار را به حیوان تشبیه می کنند، اشتباه است. آنچه در رفتار حیوان است بی قاعدگی و «قاعده مند نبودن» است، نه اسراف. رابطۀ حیوان با «مصرف»، نظاممند نیست. و این با اسراف فرق دارد. اسراف یک عمل آگاهانه است با هدفی معین و انگیزۀ آن «عقده» و بیماری روانی است؛ «ترمیم کمبود روانی» است. و این چیزی است که حیوان از آن آسوده است.

قرآن: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی کَبَد»(1): ما انسان را در «تنگنا و درگیری» آفریدیم.- در درگیری تنگاتنگ روح غریزه و روح فطرت، انسان موجودی است که به طور مداوم و همیشه در این درگیری قرار دارد.

مفسرین واژۀ «کبد» را به «مشقت» معنی کرده اند. و مراد از آن را زندگی مشقت آمیز انسان در ارتباط با محیط و جهان دانسته اند، در حالی که اولاً: این نوع، ویژۀ انسان نیست، حیوان هم این مشقت را دارد بل مشقّتش شدیدتر است. و آیه در مقام معرّفی یکی از ویژگی های انسان است. ثانیا: سخن و بحث آیه در «آفرینش» انسان است که در آفرینشش و در ماهیت وجودیش بهمراه تنگنا و درگیری آفریده شده، نه در زندگی پس از آفرینشش. ثالثاً: اگر مرادش مشقت در ارتباط انسان با محیط بود، چرا با لفظ «مشقت» نیامده و لفظ «کبد» به کار رفته است؟ لفظی که غریب است، هم در این کاربرد در زبان و محاورات و متون عربی غریب است و هم در خود قرآن نیز غریب است وفقط همین کلمۀ واحده است.

در علم «معانی بیان» به ما یاد داده اند که به کارگیری لفظ غریب، مخلّ بر فصاحت و بلاغت است. و بنده در برخی نوشته ها و نیز در همین شرح صحیفه سجادیه عرض کرده ام که این قاعده دو استثناء دارد:

استثنای اول: این قاعده دربارۀ بنده و شما و همۀ انسان های معمولی درست است. اما سرآمد ادب و ادبیات، کسی است که هم لفظ غریب را به کار ببرد و هم لطمه ای به

ص: 300

فصاحت و بلاغتش نخورد. قرآن و اهل بیت چنین هستند؛ الفاظ غریب در قرآن کم نیستند. و دست اندرکاران علم معانی و بیان، بیهوده می کوشند که ثابت کنند الفاظ غریب در قرآن نیست، براستی واقعیات محسوس و مسلّم را انکار می کنند.

استثنای دوم: وقتی مراد و مقصود گوینده، یک معنی غریب و عجیب و استثنائی باشد، باید آن را با لفظ غریب و استثنائی، ادا کند. و اگر می فرمود: «لقد خلقنا الانسان فی المشقة»، آن مراد و معنای خاص را نمی داد. و لذا حتی با حرف «ال-» نیاورده و «الکبد» نگفته، با تنوین تنکیر وحدت آورده تا بفهماند که این کبد، یک کبد خاص و ویژه است و فهمیدن آن نیازمند تعمق و دقت است.

شیوۀ قرآن این است که نکات حساس و اصول اساسی دقیق و ظریف را با الفاظ غریب می آورد تا مخاطب آن را به معنی ای که عامه می فهمند، و پیش پا افتاده است، معنی نکند. در یکی از مباحث گذشته دربارۀ لفظ «امشاج» نیز این موضوع بیان شد.

رابعاً: واژۀ کبد، به هر صورت و لاجرم، با کبد که عضو درونی انسان است، ارتباط معنائی دارد. و اشاره است به ماهیت درونی انسان، و به ما می فهماند که آن را به روابط بیرونی انسان با محیط، جهان و جامعه، تفسیر نکنیم(1).

برگردیم به اصل مطلب: پس از آنکه به درگیری انسان میان روح غریزه و روح فطرتش اشاره می کند، دربارۀ کسی که سمبل اسرافکاری است می فرماید: «أَ یَحْسَبُ أَنْ لَنْ یَقْدِرَ عَلَیْهِ أَحَد»(2): آیا گمان می کند که هرگز کسی (به شناختن ماهیت رفتاری) او قادر نیست-؟ «یَقُولُ أَهْلَکْتُ مالاً لُبَداً»: که (با افتخار) می گوید مال هنگفتی را تلف کرده ام. «أَ یَحْسَبُ أَنْ لَمْ یَرَهُ أَحَدٌ»: آیا گمان می کند (ماهیت رفتار) او را کسی ندیده (و نشناخته) است؟

توضیح:

ص: 301

ا- کسی که به ریخت و پاش مال هنگفت افتخار کند بی تردید بیمار است.

2- همیشه اینگونه افراد خیال می کنند که کسی به انگیزه ناسالم او توجه ندارد.

3- ممکن است کسانی، اسرافکاری کسی را دلیل عظمت شخصیت او بدانند. اما کم نیستند افراد هوشمند که پی می برند این آقا با رفتار اسراف آمیز خود، عقده گشائی می کند و یک بیماری روانی او را به این کار غیر عقلانی وادار می کند.

عقدۀ روانی: غریزه و غرایز آن است که در آفرینش انسان در وجود او گذاشته شده اند، اما عقده پدیده ای است که پس از آفرینش و در دوره زندگی پدید می آید. منشأ عقده لطمه ای است که بر روح فطرت وارد می شود، و مشکل دیگری است که بر مشکل «کبد» افزوده می شود.

علاج و درمان عقده: عقده ها انواع و اقسام متعدد دارند، این عقدۀ ویژه که موضوع بحث آیه ها و موضوع بحث امام علیه السلام است از عقده های خطرناک و گیج کننده است که فرد را دچار «خیال باطل» می کند و دیدیم که عبارت «أَ یَحْسَبُ» دو بار دربارۀ خیال چنین شخصی تکرار شده است. علاج و درمان این عقده که انگیزۀ اسراف است، «ترمیم روح فطرت» است. نه اسراف که انگیزش غریزی دارد.

و به عبارت دیگر: این لطمه که بر شخصیت فرد وارد شده، یا باید با اقدامات غریزه گرایانه ترمیم شود و یا با اقدامات فطرت گرایانه. اگر بخواهد آن را مطابق انگیزه های غریزی ترمیم کند، بدتر خواهد شد. زیرا غرایز شبیه آتش هستند هر چه بر هیزم شان افزوده شود بر شعله شان افزوده خواهد شد. و یا شبیه باتلاق است که هر چه بیشتر دست و پا بزند بیشتر فرو خواهد رفت. پس باید این لطمه را از طریق رفتارهای فطری ترمیم کند. به آیه های بعدی توجه کنید:

«فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَة»: پس او از گردنه نگذشته است.

«وَ ما أَدْراکَ مَا الْعَقَبَةُ»: و چه بیانی (ای انسان) تو را به ماهیت این گردنه آشنا می کند.- یعنی شناخت این گردنه نیازمند دقت بیشتر است.

ص: 302

«فَکُّ رَقَبَةٍ- أَوْ إِطْعامٌ فی یَوْمٍ ذی مَسْغَبَةٍ»: عبور از این گردنه آزاد کردن برده است- یا غذا دادن در روزگار گرسنگی.

غذا دادن به چه کسانی؟ «یَتیماً ذا مَقْرَبَةٍ- أَوْ مِسْکیناً ذا مَتْرَبَةٍ»: به یتیمی که خویشاوند است یا مستمندی که خاک نشین است.

راه ترمیم این خلاء شخصیتی، و راه گشودن این عقده، اسراف نیست، بل هزینه کردن مال در خیرات است.

پرسش: در مصرف کردن مال در امور خیر، نیت قربةً الی الله لازم است، در حالی که مطابق بحث بالا، به نیت درمان شخصیت خود، مصرف می کند، این عمل چگونه می تواند مورد تایید قرآن باشد؟

پاسخ: همانطور که نیکی کردن به دیگران با نیت الهی پذیرفته می شود، نیکی کردن به خود نیز با نیت الهی مصداق خیر می شود. در یکی از مباحث گذشته بیان شد که همۀ زحمات و هزینه های زندگی اگر با نیت الهی و قربةً الی الله انجام داده شوند، همگی عبادت محسوب می شوند؛ خورد و خوراک خود و خانواده، هزینه کفش و لباس، دارو و درمان و... و... همگی را می توان (بل باید) با نیت الهی انجام داد. از جملۀ آنها درمان شخصیت و روان خود است.

خداوند رحیم و رحمان است؛ مهربان و مهربانتر است، هر عمل خردورزانه را دوست دارد و اگر با نیت الهی باشد اجر و ثواب هم می دهد، چه مهربانی بیشتر از این که راه درمان عقده بویژه این عقدۀ مورد بحث را با اینهمه مهربانی نشان می دهد.

به دنبال همین شخص درمان شده، در جامعه: تا این جا سخن در وضعیت شخصی و فردی این شخص بیمار و درمان او بود اینک سلامت خود را باز یافته، نقش او در جامعه چگونه باید باشد؟ می فرماید:

«ثُمَّ کانَ مِنَ الَّذینَ آمَنُوا وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَ تَواصَوْا بِالْمَرْحَمَةِ»: سپس باشد از کسانی که ایمان دارند و یکدیگر را به صبر و مهربانی توصیه می کنند.

ص: 303

نبض سلامت جامعه: سلامت جامعه به سلامت افرادش وابسته است، لیکن سالم بودن جامعه را از چه چیز بفهمیم؟ سلامت بدن به سلامت اعضایش وابسته است اما «نبض» نقطه ای از بدن است که سلامت و عدم سلامت آن را نشان می دهد، نبض جامعه چیست؟ نبض جامعه عبارت است از «توصیه به صبر» و «توصیه به مهربانی». اگر این دو عامل مبارک در جامعه ای وجود داشته باشند، بی تردید آن جامعه سالم است و بقا و دوام آن تضمین شده است: «أُولئِکَ أَصْحابُ الْمَیْمَنَةِ»: آنان هستند که اهل مبارکی و همایونی هستند(1).

و به هر نسبتی که این دو در جامعه ضعیف باشند، آن جامعه به همان نسبت دچار «شُومی» است و در خطر متلاشی شدن و سقوط است: «وَ الَّذینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا هُمْ أَصْحابُ الْمَشْأَمَةِ»: و کسانی که به آیه های ما (از جمله همین آیه های سورۀ بلد) کافر شوند افراد شُوم هستند.- یعنی وجود شان مضر و نشانۀ نکبت و آیندۀ بد است. «عَلَیْهِمْ نارٌ مُؤْصَدَة»: بر آنان آتشی است فرو پوشنده که راه فراری از آن نیست.

افراد نابردبار و غیر صبور، به هر عملی اقدام می کنند، جامعه را فدای فردیت خود می کنند. و افراد نا مهربان، جامعه را دچار «اسپنسریسم» و «تنازع بقاء» می کنند. و تنازع بقاء قوی ترین عامل براندازی جامعه است.

روانی شخص باشد. ب: اسرافی که ناشی از نقص شخصیتی جامعه باشد و در این صورت افراد سالم جامعه نیز دچار آن می شوند. بهترین مثال برای این موضوع پدیدۀ- باصطلاح- «نان خشکی» عصر ما است که فقط در جامعۀ ما هست و در هیچ جامعۀ دیگر مشاهده نشده است؛ جریان اجتماعی دربارۀ نان طوری است که هر فرد سالم و ناسالم دچار این رفتار اسرافی شده است(1).

2- عدم کفاف: یعنی فقدان امکانات زندگی در حدّی که به خط فقر برسد؛ این نیز بر دو نوع است: الف: عدم کفاف ناشی از تقصیر خود فرد باشد خواه از مشکلات شخصیتی ناشی شود و خواه از اشتباه. ب: عدم کفاف که منشأ و علت آن خارج از خود شخص باشد و این نیز سه نوع است: اول: علت آن فرد یا افراد دیگر باشند. دوم: علت آن عامل منفی ای باشد که در شخصیت جامعه باشد. سوم: علت آن اشتباه حاکمیت یا نقص در روند کاری حاکمیت باشد.

و چون این دو پدیده (اسرافکاری و عدم کفاف) از نظر منشأ و علت، می توانند ناشی از چگونگی شخصیت خود شخص باشند، و هم می توانند از خارج بر او تحمیل شوند، لذا با تکرار «نعوذ» به صورت یک بخش مستقل آمده اند.

پرسش: در بخش قبلی نیز که سخن از «نفوذ شیطان»، «منکوب کردن زمان» و «سلطۀ سلطان» بود هر سه، علت و عامل خارجی داشتند، پس فرق شان با این دو فقره چیست؟

پاسخ: فرق میان شان عبارت است از: اولا: منشأ و علت، در آن سه موضوع منحصر به عامل خارجی است، اما در این دو موضوع گاهی عامل درونی است و گاهی عامل خارجی. ثانیا: منشأ و علت در آن سه موضوع، یا در طبیعت اولیه است و یا در طبیعت ثانویه. لیکن در این دو موضوع نه به طبیعت اولیه ربط دارد و نه به طبیعت ثانویه.

ص: 305

طبیعت اولیه: دربارۀ «نفوذ شیطان»، هم شیطان یک وجود و واقعیت آفرینشی است و هم امکان نفوذ او بر انسان در آفرینش انسان هست.

طبیعت ثانویه: جبرهای اجتماعی و منکوب شدن فرد در زیر چرخ های زمان، اگر بیش از عوامل طبیعی آفرینش نیرومند نباشد، کمتر از آن نیست؛ جبرهای اجتماعی شبیه جبرهای فیزیکی هستند، یعنی جبرهای اجتماعی به حدی واقعیت می یابند گوئی عوامل طبیعی و آفرینشی هستند. و «سلطۀ سلطان» یکی از مصداق های جبر اجتماعی است زیرا استبداد سلطان و یا دیکتاتوری حاکمیت خود معلول شرایط اجتماعی است.

پدیدار شدن یک خصلت یا جریان منفی در جامعه، وقتی که به حد «جبر اجتماعی» می رسد و در روند رفتاری افراد قرار گیرد، عرصۀ «تقصیر» را به عرصۀ «قصور» تبدیل می کند. و انسان در آن رفتار، دیگر مقصر نیست بل فقط قاصر است.

اما دربارۀ اسراف حتی اگر علت آن از جانب افراد دیگر یا حاکمیت باشد، بدیهی است که آن افراد دیگر یا حاکمیت مقصر هستند؛ مثلاً پدیدۀ «نان خشکی» در ایران یک پدیدۀ جبری اجتماعی نیست؛ منشأ و علت آن کاملاً آگاهانه بوده، هم حاکمیت می تواند زمینۀ آن را از بین ببرد و هم تک تک افراد می توانند به نوعی از آن دوری گزینند. یعنی در این پدیده عنصر ناآگاهانه، علیت ندارد، نه از مسائل روان شناسی فردی است و نه از مسائل روان شناسی اجتماعی است. زیرا رفتارهای آگاهانه از موضوع این دو علم خارج هستند.

و همچنین عدم کفاف که عامل آن علت خارجی باشد. زیرا این عامل خارجی اگر فرد باشد- مثلاً یک فرد ستمگر اموال او را ستمگرانه بگیرد و او را دچار عدم کفاف کند- این حادثه نه از انگیزه های ناآگاه فرد مظلوم است و نه از رفتارهای ناآگاه فرد ستمگر. و نیز اگر علت آن ستم حاکمیت یا اشتباه حاکمیت باشد، هر دو در دایرۀ رفتارهای آگاهانه قرار دارند.

و در بیان مختصر: چون اسرافکاری و عدم کفاف، در مواردی از دایرۀ روان شناسی فردی و روان شناسی اجتماعی خارج می شوند، لذا به طور مجزا و مستقل میان دو عبارتِ «نعوذ»

ص: 306

قرار گرفته اند که ذهن ما ها از این ویژگی غافل نباشد.

اینک این دو فقره از سخن امام علیه السلام:

طور که در پدیدۀ «نان خشکی»، اسراف ما را تناول کرده و برگرفته است و خودش را بر ما تحمیل کرده است. همگی می دانیم که اسراف می کنیم اما نه سیلوی گندم و آرد خودش را مسؤل می داند و نه نانوائی و نه مصرف کننده و نه آن که نان های خشک را جمع می کند و نه دامداری که آنها را خریده و غذای دامش می کند. بلاهای این چنینی کم نیستند این یکی برای مثال ذکر شد.

اسراف از نظر انگیزه، سه نوع است:

1- اسراف با انگیزۀ رفع عقدۀ روانی و ترمیم خلاء شخصیتی.- این نوع اسرافکاری حتی در حالت تنهائی و دور از چشم دیگران نیز بروز می کند.

2- اسراف با انگیزۀ مباهات و مسابقه مکثرین- این نوع تنها در انظار دیگران عملی می گردد گرچه در ترمیم خلاء شخصیتی و رفع عقده با ردیف بالا مشترک است.

3- اسراف بدون انگیزۀ خودی، بل تحمیل.- مصرف کننده می گوید: چه کنم بخشی از این نان خمیر است و من را مریض می کند ناچارم آن را به جمع کنندگان زواید نان بفروشم. که صد البته ناچاری به معنی جبر اجتماعی در این مسئله وجود ندارد، یعنی حتی به مرز «امر بین امرین» نیز نمی رسد و رفتاری است کاملاً آگاهانه و راه فرار از اسراف نیز دارد که همان خمیرها را به صورت غذاهای دیگر مصرف کند.

حقوق اولیۀ افراد در ذمّۀ دولت: امام سجاد علیه السلام، از فقر به خدا پناه می برد و سخن را با صیغۀ جمع «نعوذ= پناه می بریم» می آورد که ما هم همگی از فقر به خدا پناه ببریم. زیرا اولاً: فقر، جهل را می آورد. جامعۀ فقیر جامعۀ نادان می گردد. ثانیاً: رعایت قوانین و حقوق برای شخص فقیر بس مشکل است به ویژه برای افراد جوان، جوانی که از جوانی چیزی ندارد غیر از نیروی جسمی، اگر دچار فقر شود، رعایت قانون و حقوق برایش سخت می گردد. و لذا در مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، پنج چیز از حقوق اولیۀ انسان است: 1- لباس و پوشش. 2- داشتن مسکن. 3- ازدواج. 4- سیری شکم. 5- ابزار کار. و از وظایف حاکمیت است که این پنج امر را برای هر فردی تامین کند. مگر حکومتی که

ص: 308

ناتوان باشد و در ناتوانیش نیز دارای عذر باشد و مقصّر نباشد.

حکومت که نماینده جامعه است حق ندارد دست هر دزد را قطع کند، حتی اگر همۀ شرایط قطع را (که در فقه مذکور است) داشته باشد، مگر پس از اثبات «عدم اضطرارِ» سارق. هیچ کسی نمی تواند سارق مضطر را مجازات کند. و اگر سارق مضطر بتواند اثبات کند که نیاز اضطراری خود را به اطلاع حاکمیت رسانیده، این حاکمیت است که باید مجازات شود. و همچنین است در هر پنج حق مذکور.

و در بیان خلاصه: فقدان این پنج چیز، یا به دلیل تقصیر خود فرد است و یا به دلیل تقصیر حاکمیت. ابتدا باید مقصّر شناخته شود آنگاه به مجازات برسد.

تلویزیون جوان دستگیر شده ای را نشان می داد که کیف قاپی کرده بود. خبرنگار پرسید: چرا این کار را کردی؟ گفت: مادرم مریض بود چاره ای نداشتم. پرسید: سابقه هم داری؟ گفت: هرگز.

اگر این جوان بتواند ادعای ناچار بودنش را ثابت کند، حکومت نمی تواند او را مجازات کند. و هر لطمۀ مالی، حیثیتی، یا روحی مانند ترس، به صاحب کیف برسد، بر عهدۀ حکومت است که آن را جبران کند. اما جوان فقیر چگونه اضطرار خود را اثبات کند در حالی که «الْفَقْرُ یُخْرِسُ الْفَطِنَ عَنْ حُجَّتِهِ»(1): فقر آدم هوشمند را از اثبات سخنش گنگ می کند.

امیرالمومنین علیه السلام در عهدنامۀ معروف مالک اشتر، می فرماید: «ثُمَّ الطَّبَقَةُ السُّفْلَی مِنْ أَهْلِ الْحَاجَةِ وَ الْمَسْکَنَةِ الَّذِینَ یَحِقُّ رِفْدُهُمْ وَ مَعُونَتُهُم»: سپس طبقۀ پائین که اهل نیاز و واماندگی هستند؛ کسانی که رفدشان و یاری شان حق است.

لغت: رَفَدَ الحائط: اَسنَدَه: دیوار را بر پا داشت- دیواری که مشرف به سقوط بود آن را با تعمیر و ترمیم محکم کرده و بر پا داشت.

آنگاه پس از سفارشات اصول کلّی حکومت و کشور داری، دوباره برگشته و فقرا را

ص: 309

سفارش کرده و مالک را مکلّف می کند که بخشی از بیت المال و نیز بخشی از غلاّت «اراضی خالصۀ حکومت» در هر شهر را برای فقراء قرار دهد. و نیز او را مکلّف می کند که در جستجوی آنان باشد و آنان را بیابد و مشکل شان را حل کند: «ٍثُمَّ اللَّهَ اللَّهَ فِی الطَّبَقَةِ السُّفْلَی مِنَ الَّذِینَ لَا حِیلَةَ لَهُمْ مِنَ الْمَسَاکِینِ وَ الْمُحْتَاجِینَ وَ أَهْلِ الْبُؤْسَی وَ الزَّمْنَی فَإِنَّ فِی هَذِهِ الطَّبَقَةِ قَانِعاً وَ مُعْتَرّاً وَ احْفَظِ لِلَّهِ مَا اسْتَحْفَظَکَ مِنْ حَقِّهِ فِیهِمْ وَ اجْعَلْ لَهُمْ قِسْماً مِنْ بَیْتِ مَالِکِ وَ قِسْماً مِنْ غَلَّاتِ صَوَافِی الْإِسْلَامِ فِی کُلِّ بَلَدٍ فَإِنَّ لِلْأَقْصَی مِنْهُمْ مِثْلَ الَّذِی لِلْأَدْنَی وَ کُلٌّ قَدِ اسْتُرْعِیتَ حَقَّهُ وَ لَا یَشْغَلَنَّکَ عَنْهُمْ بَطَرٌ فَإِنَّکَ لَا تُعْذَرُ بِتَضْیِیعِکَ التَّافِهَ لِإِحْکَامِکَ الْکَثِیرَ الْمُهِمَّ فَلَا تُشْخِصْ هَمَّکَ عَنْهُمْ وَ لَا تُصَعِّرْ خَدَّکَ لَهُمْ وَ تَفَقَّدْ أُمُورَ مَنْ لَا یَصِلُ إِلَیْکَ مِنْهُمْ مِمَّنْ تَقْتَحِمُهُ الْعُیُونُ وَ تَحْقِرُهُ الرِّجَالُ فَفَرِّغْ لِأُولَئِکَ ثِقَتَکَ مِنْ أَهْلِ الْخَشْیَةِ وَ التَّوَاضُعِ فَلْیَرْفَعْ إِلَیْکَ أُمُورَهُمْ ثُمَّ اعْمَلْ فِیهِمْ بِالْإِعْذَارِ إِلَی اللَّهِ یَوْمَ تَلْقَاهُ فَإِنَّ هَؤُلَاءِ مِنْ بَیْنِ الرَّعِیَّةِ أَحْوَجُ إِلَی الْإِنْصَافِ مِنْ غَیْرِهِمْ»: سپس از خدا بترس، از خدا بترس دربارۀ طبقۀ پائین. آنان که چاره ای ندارند؛ از مستمندان و نیازمندان، درماندگان و ناتوانان. در این طبقه افرادی هستند قانع (و اظهار فقر نمی کنند) و افرادی هستند که خواستار کمک می شوند. حقّ خدا را که عبارت است از رعایت حق آنان، رعایت کن، و قرارده برای آنان بخشی از بیت المال را، و نیز بخشی از غلاّت املاک خالصۀ حکومت اسلام در هر شهری را. زیرا دورترین آنان (به مرکز حکومت) همان حقی را دارند که نزدیکان دارند. و همۀ شان کسانی هستند که رعایت حقوق شان را بر عهده گرفته ای، پس «خود خواهی»، تو را از آنان مشغول نکند. زیرا نمی توانی پرداختن به تحکیم امور مهم بسیار را عذری برای ضایع کردن امور کوچک گردانی. پس همت خود را از آنان باز ندار، و از روی گردنکشی از آنان روی بر مگردان. و دریاب امور کسی از آنان را که دسترسی به تو ندارد؛ کسانی که چشم ها (ی مردم) از روی آنان عبور می کند- آنها را نمی بینند و به حساب نمی آورند- و مردم آنان را کوچک می شمارند. پس شخصی که مورد وثوق تو باشد و اهل تقوی و تواضع باشد برای (امور) آنان بگمار، تا امورشان را به تو برساند. آنگاه دربارۀشان کوشش کن تا در روز قیامت در پیش خدا معذور باشی. زیرا اینان در میان مردم تحت حکومت تو محتاج ترند به انصاف.

لغت: کفاف: در اصطلاح امروزی یعنی بالاتر از «خط فقر» بودن. و عدم کفاف یعنی در خط فقر و پائین تر از آن بودن.

امام سجاد علیه السلام در اینجا از فقر و عدم کفاف به خداوند پناه می برد، امیرالمومنین نیز از فقر به خداوند پناه می برد: «اللَّهُمَّ إِنِّی أَعُوذُ بِکَ أَنْ أَفْتَقِرَ فِی غِنَاک»(1): خدایا به تو پناه می برم که با وجود غنای تو دچار فقر شوم. و نیز می گوید: «یَا بُنَیَّ إِنِّی أَخَافُ عَلَیْکَ الْفَقْرَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنْهُ فَإِنَّ الْفَقْرَ مَنْقَصَةٌ لِلدِّینِ مَدْهَشَةٌ لِلْعَقْلِ دَاعِیَةٌ لِلْمَقْت»(2): ای فرزندم، من بر تو می ترسم از فقر، زیرا فقر موجب شکستگی در دین می شود، و عقل را مضطرب می کند، باعث نفرت دیگران می گردد. و فرمود: «الْفَقْرُ الْمَوْتُ الْأَکْبَر»(3): فقر مرگ بزرگ است.

پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) فرمود: «کَادَ الْفَقْرُ أَنْ یَکُونَ کُفْراً»(4). و عین همین سخن از امام صادق علیه السلام نیز آمده است(5).

غیر قابل تحمل است، به برادر یاد آوری کرد: «فَلا تُشْمِتْ بِیَ الْأَعْداء»(1). این دشمنان را نیز در نظر بگیر و زمینۀ شماتت آنان بر من را فراهم نکن.

امام صادق علیه السلام: «قِیلَ لِأَیُّوبَ (عَلَیْهِ السَّلَام) بَعْدَ مَا عَافَاهُ اللَّهُ تَعَالَی أَیُّ شَیْ ءٍ أَشَدُّ مَا مَرَّ عَلَیْکَ قَالَ شَمَاتَةُ الْأَعْدَاء»(2): پس از آنکه ایوب شفا یافت، به او گفتند: کدامیک از بلاهائی که بر تو گذشت شدیدتر بود؟ گفت: شماتت دشمنان.

و نیز از آنحضرت نقل است که فرمود: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی ابْتَلَی أَیُّوبَ ع بِلَا ذَنْبٍ فَصَبَرَ حَتَّی عُیِّرَ وَ إِنَّ الْأَنْبِیَاءَ لَا یَصْبِرُونَ عَلَی التَّعْیِیر»(3): خداوند تبارک و تعالی ایوب (علیه السلام) را برای آزمایش مبتلا کرد، و او صبر و تحمل کرد تا وقتی که شماتتش کردند. و انبیاء شماتت را تحمل نمی کنند.

شماتت به حدّی برای شخصیت انسانی سنگین است که صبر ایوب را نیز درهم می شکند. هم غریزۀ طبیعی و هم غریزۀ قاعده مند شده، هم فطرت طبیعی و هم فطرت بالنده و شکوفا؛ همۀ دار و ندار انسان زیر لطمات شماتت درهم می شکند. اکنون؛ حال، نقش، جایگاه و شخصیت درونی شخص شماتت کننده چیست؟

کشاورزی و صنعت، مدنیت و فرهنگ، او را بیش از پیش نیازمندتر می کند.

و نیز: در میان اکفاء هم آنچه مورد نظر امام است «نیاز غیر متقابل» است که از آن به خدا پناه می برد. مراد از «نیاز غیر متقابل» نیازی است که مجانی باشد و شخص نیازمند نتواند در مقابل آن یک کار جبرانی انجام دهد؛ یا به دلیل این که شخص مقابل بهیچوجه نیازی به او ندارد، و یا شخص نیازمند بهیچوجه توان جبران آن را ندارد. و یا اساساً آن امر مورد نیاز، ماهیتاً قابل جبران نباشد.

حدیث: از امام سجاد علیه السلام: «قَالَ بِحَضْرَتِهِ رَجُلٌ اللَّهُمَّ أَغْنِنِی عَنْ خَلْقِکَ فَقَالَ عَلَیْهِ السَّلَام لَیْسَ هَکَذَا إِنَّمَا النَّاسُ بِالنَّاسِ وَ لَکِنْ قُلِ اللَّهُمَّ أَغْنِنِی عَنْ شِرَارِ خَلْقِکَ»(1): مردی در حضور آنحضرت گفت: خدایا مرا از مردم بی نیاز گردان. امام فرمود: اینگونه (درست) نیست، زیرا که امور مردم بوسیلۀ مردم می گذرد. بگو: خدایا مرا از افراد شرور مردم بی نیاز کن.

و مانند همین حدیث در کافی (ج 2 ص 266 ط دار الاضواء) از امام صادق علیه السلام آمده است.

مراد از «إِنَّمَا النَّاسُ بِالنَّاس» نیازهای طبیعی و اجتماعی و تعاونی ذاتی انسان است که باید از خداوند خواست تا در اینگونه تعاطی های طبیعی و اجتماعی، نیازها را توسط افراد غیر شرور، برآورده کند و ما را دچار افراد شرور نکند.

بدهکاری و روان آدمی: در میان عشایر عرب، کُرد و ترک، یک «اصل» روانی هست، می گویند (مثلاً): آقای الف به آقای ب به حدی نیکی کرد که ب گفت: من نمی توانم نیکی تو را جبران کنم مگر این که تو را بکشم. این گفتار «انسان طبیعی» است و هر چه جامعه رو به توسعه می رود و فاصلۀ انسان با طبیعت خود بیشتر می شود، این گفتار نیز به تدریج از بین می رود. و جای خود را به گفتاری از فرهنگ حسابگرانه می دهد که در غرب رواج بیشتری دارد، می گویند: هیچکس در نظر بدهکاران خود قهرمان نیست. مراد از

ص: 315

«بدهکار» وام و دین نیست مراد نیکوکارها است.

تحلیل این دو گفتار چنین است که: بدهکاری طوری بر فرد بدهکار فشار می آورد که وجود و زندگی خود را بس حقیر و بیهوده احساس می کند. این احساس حقارت و بیهودگی با یکی از دو طریق، سبکتر می گردد.

1- اگر فرد نیکوکار بمیرد از فشار این احساس کاسته می شود و فرد بدهکار می تواند آن را در گوشۀ ذهن خود دفن کند، لیکن اصل آن از ذهن او نمی رود و همیشه آزار دهنده است. مرگ طلبکار آرزوی غریزی ضمیر ناخودآگاه شخص بدهکار است، و این واقعیت را روانکاری و کاوش در ضمیر ناخودآگاه انسان بدهکار، مسلّم می دارد.

2- اگر بدهکار یک انسان باشد که در جامعۀ صنعتی و پیچیدۀ حسابگر، زندگی می کند و روحیّۀ حسابگرانه دارد، ضمیر ناخودآگاهش به تحقیر فرد نیکوکار می پردازد، با شناسائی نکات ضعف او، و نیز با بزرگ کردن آن نکات، و حتی با توسل به «ضعف تراشی» برای او، می کوشد شخصیت او را در نظر خودش حقیر بداند. زیرا هر چه از شخصیت او کاسته شود از فشار بر خودش کاسته می شود.

اسلام: مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، این هر دو طریق غریزی را با یک برنامۀ فطری از عرصۀ روانی انسان برطرف کرده و سلامت روان را صیانت می کند؛ می گوید: اولاً: انسان باید بکوشد که دچار این نوع بدهکاری نگردد که از امام علیه السلام در این دعا می شنویم: «وَ مِنَ الْفَقْرِ إِلَی الْأَکْفَاء»: و خدایا به تو پناه می بریم از نیازی که اینگونه بدهکارمان کند. این بیان امام یک اخطار و یک هشدار است تا افراد پیش از آن که به اینگونه بدهکاری تن در دهند بدانند که چه کار خطرناکی انجام می دهند.

ثانیاً: این مکتب یک «اصل» را در میان «اصول صیانت روان» قرار داده تا هم آن احساس غریزی عشایری را از بین ببرد و هم آن احساس انسان حسابگر را، که عبارت است از اصل «ذوی الحقوق».

این مکتب می گوید: در این مسئله، از تقابل با نیکوکار خارج شو، و در کنار او قرار بگیر. با او موازی باش نه متقابل؛ تو هم می توانی به او نیکی کنی، و بدان که لازم نیست هر

ص: 316

نیکی را با همسنخ آن جبران کنی، نیکی مادی را می توان با نیکی معنوی جبران کرد؛ برای او در غیابش دعا کن، دو رکعت نماز بخوان و ثوابش را به آن شخص هدیه کن، یک تسبیح ذکر بگو و به او هدیه کن. و هیچ لزومی ندارد که او از این نیکی های تو با خبر باشد. مهم این است که این کار تو هم تو را از زجر جانکاه احساس بدهکاری آسوده می کند و هم واقعاً عندالله و در نزد خودت نیکی او را جبران کرده ای.

حدیث: در همین دعا خواندیم که امام علیه السلام با جملۀ «الشُّکْرِ لِمَنِ اصْطَنَعَ الْعَارِفَةَ عِنْدَنَا»، به ما یاد داد که اگر جبران نیکی دیگران را بطور مثل به مثل نمی توانیم انجام دهیم، و از تشکر عملی ناتوان هستیم، با تشکر شفاهی آن را جبران کنیم. و هر چه تشکر مکرر و بیشتر باشد به همان میزان تحمل نیکی دیگران دربارۀ این احساس غریزی و فطری، آسان تر می گردد. و در «رسالۀ حقوق» می فرماید: «وَ أَمَّا حَقُّ ذِی الْمَعْرُوفِ عَلَیْکَ فَأَنْ تَشْکُرَهُ وَ تَذْکُرَ مَعْرُوفَهُ وَ تَکْسِبَهُ الْمَقَالَةَ الْحَسَنَةَ وَ تُخْلِصَ لَهُ الدُّعَاءَ فِیمَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَإِذَا فَعَلْتَ ذَلِکَ کُنْتَ قَدْ شَکَرْتَهُ سِرّاً وَ عَلَانِیَةً ثُمَّ إِنْ قَدَرْتَ عَلَی مُکَافَاتِهِ یَوْماً کَافَأْتَه»(1): و اما حق کسی که بر تو نیکی کرده است؛ پس بر تو است که از او تشکر کنی و نیکی او را به زبان آوری و برایش نکونامی فراهم کنی، و در میان خود و خدایت برایش خالصانه دعا کنی، وقتی که این کار را کردی تشکر از او را هم علنی و هم پنهانی به جای آورده ای. سپس اگر روزی به جبران مثل به مثل آن قادر شدی، جبران کنی.

امیرالمومنین علیه السلام در دعای روز بیستم هر ماه به ما یاد می دهد که بگوئیم: «وَ مَنْ أَوْجَبْتَ حَقَّهُ عَلَیْنَا الْأَحْیَاءَ مِنْهُمْ وَ الْأَمْوَات»(2). و از این سخن می فهمیم که (بر خلاف آن بینش عشایر) سنگینی نیکوئی دیگران- در رابطه با حس غریزی و فطری مذکور- با مرگ فرد نیکوکار نیز از بین نمی رود. پس اگر به وظیفۀ انسانی خود عمل کنیم هم حق او را ادا کرده ایم و هم پاسخ درست به آن حس داده ایم و چموشی آن حس را به آرامش روحی تبدیل

ص: 317

کرده ایم.

کافی (ج 2 ص 507) امام صادق علیه السلام: «دُعَاءُ الْمَرْءِ لِأَخِیهِ بِظَهْرِ الْغَیْبِ یُدِرُّ الرِّزْقَ وَ یَدْفَعُ الْمَکْرُوه»: پشت سر برادر دینی دعا کردن روزی را فراوان و ناخوشایندی ها را برطرف می کند.

بلی: سعادت دنیا و آخرت در صحیفۀ سجادیه است. همان طور که امیرالمومنین علیه السلام گفت: پیامبر و آلش «طَبِیبٌ دَوَّارٌ بِطِبِّهِ»(1) طبیبی که طبّش را در میان مردم منتشر می کند، هستند.

با این مقدمه معنی «الاکفاء» را می فهمیم، و پاسخ این پرسش را در می یابیم: چرا امام علیه السلام به ما یاد می دهد که از «نیاز به همگنان» به خدا پناه ببریم. و چرا نمی گوید از نیاز به هر کسی اعم از همگنان و دیگران، پناه ببریم؟؟ برای این که آن فشار روانی که منشأ آن گفتار غریزی عشایری و یا منشأ آن گفتار انسان حسابگر، می شود، از «سنجش بین الاکفاء» ناشی می گردد. فرد بدهکار، خود را با فرد نیکوکار مقایسه می کند او را همگون و همتای خود می یابد و لذا به نکوهش خود می پردازد که چرا به جای این که مانند او طلبکار شود، بدهکار شده است. اما اگر شخص نیکوکار را همتای خود نداند و او را برتر از خود بداند، تحت چنین فشار سنگینی قرار نمی گیرد، گرچه هر نوع بدهکاری شخصیتی، سخت است اما آنچه باید از آن استعاذه کرد نیاز به همگنان است. زیرا این نیاز خطرناک است از آن خطرناک ها که در ردیف خطر شیطان قرار می گیرد و قابل استعاذه می شود: نعوذ بالله من الشیطان الرجیم.

والاّ؛ هر نوع نیاز به دیگران (غیر از نیازهای طبیعی و نیازهای اجتماعی معمول، که در حدیث از امام سجاد علیه السلام دیدیم) نکوهیده و منفور است، خواه نیاز به همگنان باشد و خواه به غیر همگنان، که در دعای «وتر» می خوانیم: «اللَّهُم... وَ أَغْنِنِی بِفَضْلِکَ عَلَیَّ فَضْلَ مَنْ

ص: 318

سِوَاک»(1): خدایا، مرا با تفضّل خود بر من، از فضل غیر از خودت بی نیاز کن.

فضل: فضل خدا آن است که از کرم خود بالاتر از عدل رفتار کند. و فضل بندگان دو نوع می تواند باشد: الف: کسی از آنچه دارد و خود نیازمند آن است، به دیگران بدهد. این نوع را «ایثار» می نامند یعنی ترجیح دیگران بر خود.

ب: از آنچه بیش از نیاز خود دارد، به دیگری بدهد.

در جملۀ مذکور از دعای وتر، از خدا می خواهد که از هر دو نوع آن بی نیازش کند.

نیاز انسان به خدا و نیز تفضّل خداوند به انسان، نه تنها فشاری بر روان انسانی نمی آورد، بل شادی آفرین و فرح آور، لذتبخش و پرورندۀ روح و روان است. و از این سنخ است تفضّل استاد به شاگردش در آموزش، و تفضّل امامت بر امّت.

نان شوهر: یکی از حکمت های حکم آیه «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ»(2)، این است که خود زنان می گویند: «نان شوهر بی منّت است». یعنی نان برادر، خواهر، مادر و حتی پدر با نوعی منت همراه است اما نان شوهر با هیچ منتی همراه نیست. و این حس غریزی و فطری بشر است.

بحث در عرصۀ حقوق نیست، بحث در عرصۀ روانی و تلقیات روحی است. زنی که هزینه زندگیش به عهدۀ پدر است احساس منّت می کند اما زنی که هزینه اش از مال شوهر است هرگز چنین احساسی ندارد. حتی در جامعۀ غربی که رگه های فطری خانواده از هم گسیخته و یا دستکم ضعیف شده است دردناکی روانی و ارتزاق زن از درآمد مرد، کمتر از دردناکی ارتزاق مرد از درآمد زن است. این واقعیت را در جامعۀ سوئد، انگلیس و سوئیس به طور حضوری و میدانی تحقیق کرده ام.

این مثال را آوردم تا آن «احساس از نیکی همگنان» را قدری روشن کرده باشم؛ نیاز به

ص: 319

غیر همگن، مانند شوهر تحملش از همۀ همگنان حتی پدر و مادر، آسان تر بل گوارا است تا چه رسد به دیگران.

این بود بحث مختصر- بلی: مختصر- دربارۀ یک جملۀ امام سجاد علیه السلام در دعای هشتم صحیفه سجادیّه.

می کند که در قرآن آمده است. و همانطور که در مباحث گذشته نیز گفته شد امام علیه السلام هر جمله ای را که در صحیفۀ سجادیّه آورده ترجمان آیه یا آیه هائی از قرآن است.

قرآن: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْری فَإِنَّ لَهُ مَعیشَةً ضَنْکاً»(1): و هر کس از یاد کردن من رویگردان شود، زندگی برای او تنگ و سخت خواهد بود.

لغت: الضّنک: الضّیق.- عیشٌ ضَنک: ضیّق.

اقرب الموارد: ضَنُک الرجل: ضَعُفَ فی رَأیِهِ و جِسْمِهِ و نَفْسِهِ و عَقْلِهِ: شخص در بینش، جسم، جان و روان، و عقل، دچار ضعف گشت.

آیه نمی گوید هر کس از ذکر من رویگردان شود دچار زندگی فقیرانه می گردد. اگر مراد این بود با لفظ غیر رایج و غیر مشهور «ضنک» نمی آمد. در بخش پنجم از همین دعا به شرح رفت که قرآن دربارۀ معانی غریب و دقیق، الفاظ غریب به کار می برد، و اگر چنین نمی کرد خلاف بلاغت می گشت و آن مطلب دقیق و غریب به مخاطب منتقل نمی شد. و در اینجا گرچه واژۀ «ضنک» چندان غریب نیست، لیکن خالی از عنصر استثنائی و ویژه، نیست. مراد از ضنک، ضیق و تنگی روحی و روانی است. زندگی حیوان در چشم انداز محدود و افق نزدیک است. زیرا کاربرد غریزه کوتاه است. و انسان غریزی با وجود ثروت و امکانات نیز در معیشتِ تنگ است. اساساً زندگی ای که او می شناسد، نصف عرصۀ وسیع زندگی است، آنهم اگر دچار بیماری ها و خلاءها و نواقص روانی نگردد، والاّ در همان «نصف عرصه» نیز با تنگناهای بشدت پرس کننده همراه خواهد بود.

آیه دقیقاً در تنگی بینشی و مضیقۀ معنوی و روانی زیست دنیوی، سخن می گوید. سپس در ادامه به زندگی اخروی می پردازد و می گوید: «وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی»(2). و نصّ ترین آیه است در این که «ذکر الله» زندگی را شیرین، معنی دار، با افق و عرصۀ وسیع و زیبا، می کند. زندگی در نظر انسان غریزی یک ماهیت و معنی دارد، و در نظر انسان فطری یک ماهیت و

ص: 321

معنی دیگر:

مثال: اگر به اروپا رفته اید به طور حضوری دیده و شنیده اید، و اگر نرفته اید در فیلم های اروپائی به کرات شنیده اید که می گویند «باید کاری کرد که زندگی قابل تحمل باشد». اندکی در این سخن تأمل کنید؛ زندگی در نظر گویندۀ این سخن، یک «بار» است بار سنگین که باید کاری کرد تا این بار سنگین قابل تحمل باشد. و این سخن به طور کاملاً صریح اعلام می کند که بشر باید خودش را گول بزند، خود فریبی کند تا زندگی کند والاّ راهی جز خودکشی ندارد.

وقتی که مردم جامعه های شرقی (از جمله افراد جامعۀ ما) این گفتار را می شنیدند، تعجب می کردند که این چه سخنی است مگر زندگی بلاء است!؟! این تعجب در نسل اخیر ما نیز به تدریج ضعیف می شود با همان نسبتی که غربزده می شویم. و آمار خودکشی در جوامع شرقی نیز تا حدودی بالا می رود.

جوامع غربی تا حدود زیادی پذیرفته اند که «زندگی یک واقعیت ضنک» است. این موضوع در میان آنان یک نسبت دقیق با «ذکر خدا» دارد؛ فردی که هیچ سروکاری با راز و نیاز با خدا ندارد کاملاً ایمان دارد که زندگی ضنک است، یعنی مسئله برایش از عرصۀ ناخودآگاه عبور کرده و به یک موضوع آگاهانه و معلوم و کاملاً «باور شده» رسیده است. و افراد دیگر نیز به نسبتی که رابطۀ شان با خداوند ضعیف است به همان نسبت به ضنک بودن زندگی اعتقاد دارند.

در اینجا من هم اجازه می خواهم مانند آنان که صحیفۀ سجادیّه را به «اخلاق اندرزی محض» تفسیر کرده اند به اندرز گوئی بپردازم: مردمان مسلمان باید بدانند نعمت های عظیم بسیاری داریم که برای مان مجهول است، زیرا آنها را نه پیگیری اجتماعی کرده ایم و نه پیگیری علمی. باید قدر این نعمت ها را بدانیم و از اینهمه غرب زدگی بپرهیزیم و باور کنیم که در دنیای کابالیسم خبری نیست، غیر از ظاهری فریبا و اغواء کننده.

در مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، زندگی یک «حقیقت مشروط» و یک

ص: 322

«واقعیت مشروط» است؛ زندگی بشرط ایمان و راز و نیاز با خداوند، نعمت است، و بدون ایمان و بدون رابطه با خداوند، نقمت و بلائی است که شخص آن را تحمل می کند.

قرآن: قرآن برای این مسئله به دلیل اهمیت موضوع، یک سوره آورده است: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ- وَ الْعَصْرِ- إِنَّ الْإِنْسانَ لَفی خُسْرٍ- إِلاَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ: بنام خداوند بخشنده و بخشایشگر- سوگند به عصر- که انسان (بودنش، وجودش و زندگیش) در خسران است- مگر آنان که ایمان آورده و اعمال صالح انجام دهند؛ همدیگر را به حق سفارش کرده و همدیگر را به بردباری و استقامت توصیه کنند.

توضیح: عصر به معنی فشار، تاریخ و زمان، و بخش آخر روز، آمده است. قرآن به قوانین عام شمول جهان هستی سوگند یاد کرده است همانطور که در مباحث گذشته دربارۀ «والفجر» گذشت و از قانون عمومی فلق و فجر بحث شد. بر این اساس می توانید عصر را به معنی فشار که یک قانون عمومی جهان هستی است بگیرید. در کتاب «قرآن و نظام رشته ای جهان» توضیح داده ام که آنچه جهان را اداره می کند جاذبه نیست بل دافعه و فشار است.

و می توانید آن را به معنی تاریخ (= جامعۀ جاری) بگیرید و نیز می توانید به معنی بخش آخر روز معنی کنید.

جامعه با همۀ خوبی ها و نعمت بودنش، فشاری است بر فرد(1) که با وجود ایمان، این فشار به نیکی ها تبدیل می گردد.

و در سورۀ لیل زندگی ضنکی و غریزی را، و نیز زندگی فطری را در برابر هم قرار داده آن را «عُسر» یعنی شدت و مشقت نامیده و این را «یُسر» یعنی آسانی، سهولت و دلچسب نامیده است:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ: بنام خداوند بخشنده و مهربان.

وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی: سوگند به شب آنگاه که فرا می پوشاند.

وَ النَّهارِ إِذا تَجَلَّی: و سوگند به روز هنگامی که تجلّی می کند.

وَ ما خَلَقَ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی: و سوگند به آن که مذکر و مؤنث را آفرید.

إِنَّ سَعْیَکُمْ لَشَتَّی: که رفتارهای شما مختلف است.

فَأَمَّا مَنْ أَعْطی وَ اتَّقی- وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنی: اما آن کس که (در راه خدا) انفاق کرد و خودش را پائید، و «نیکی» را درک کرد.

فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْری: او را برای (زندگی) راحت آماده می کنیم- زندگی او را راحت و شیرین می کنیم.

وَ أَمَّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنی- وَ کَذَّبَ بِالْحُسْنی: و اما کسی که خسیس بوده و بخل ورزد، و نسبت به دیگران احساس بی نیازی کند. و «نیکی» را نفی کند- نیکی را درک نکند.

فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْری: او را برای زندگی سخت آماده می کنیم- زندگی او را سخت و دشوار قرار می دهیم.

توضیح: می فرماید: 1- این جهان، جهان تعارض ها و تضادها است؛ جهانِ مثبت و منفی، جهان شب و روز، جهان مذکر و مؤنّث است.

2- رفتارهای انسان ها مختلف است هیچ انسانی نیست که رفتارهایش با رفتارهای انسان دیگر کاملاً مساوی باشد. پس نیازمند یک «معیار کلی» هستید تا بدانید چه کسی شخصیت

ص: 324

سالم و زندگی سالم دارد و چه کسی شخصیت ناسالم و زندگی ناسالم دارد.

3- برای این موضوع کلی، معیار عبارت است از کلیاتی که صرفاً غریزی هستند، و کلیاتی که فطری هستند:

کلیات فطری: همه اقتضاهای فطری در سه عنوان جمع می شوند:

1- اعطاء: بخشیدن مال به دیگران، یا برای دیگران، و یا در راه دیگران. و سرانجام شان می شود «جامعه گرائی» که از اقتضاهای فطرت است و روح فطرت منشأ جامعه خواهی انسان است.

2- تقوی: خودپائی، مواظبت از خود که از راه انسانیت خارج نشود.

3- «تصدیق حسنی» تصدیق خوب بودن خوبی ها، ابتدا باید خوبی و لزوم خوبی ها را درک کند تا به تصدیق آن برسد.

بنابراین هر فرد که این سه ویژگی را داشته باشد، او زندگی سالم، «یسر»، آسان و دلچسب دارد و شخصیتش نیز سالم است. و نیز هر جامعه ای که این سه ویژگی در آن رواج داشته باشد، آن جامعه سالم و انسانی است.

کلیات غریزی: همۀ اقتضاهای صرفاً غریزی در دو عنوان جمع می شوند:

1- خسّت و بخل ورزیدن: زیرا غریزه خود محور، خود خواه و بی اعتنا به حال دیگران و جامعه است.

2- استغناء: این صیغه از باب استفعال که یکی از کاربرد آن «احساس درونی» است مانند «استعظم الامر الفلانی»: فلان چیز را بزرگ دانست- فلان ماجرا برایش سنگین آمد.

استغناء یعنی خود را بی نیاز دیدن، احساس بی نیازی نسبت به دیگران و جامعه.

چنین شخصی بیمار و یک فرد غریزی است که زندگی اش سخت، شدید، ضنک و عُسر خواهد بود.

این که افراد بی ایمان زندگی شیرینی ندارند (حتی اگر ثروت کل دنیا را داشته باشند) یک واقعیت است، لیکن ابلیس با تحریک غرایز، انسان را از درک این واقعیت باز می دارد.

ص: 325