ص :2

ص :3

ص :4

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

مجلدات من أول الأصول إلی آخر الروضة تاریخ تمام الأخیر فی 1062 و کلها من وقف الحاج إبراهیم خان فی 1095 للخزانة الرضویة، و نسخه تامة نفیسة أیضا فی مجلد کبیر، کلها بقلم الشیخ عبد اللّه بن حسن علی شیخ زقة من توابع تون کتب تمامه فی مشهد الرضا علیه السلام، شرع فی کتابه الأصول 23 صفر 1056 و فرغ عن الروضة أواخر ربیع الآخر فی 1057 ثم وصلت النسخة إلی السید المیر مرتضی بن السید مصطفی التبریزی فی مشهد خراسان، فصححها و قابلها بنسخة مصححة بقدر الوسع و الطاقة، و کتب فی هامش آخر کتاب الحج، أنه فرغ عن التصحیح فی المشهد فی العشر الثانی من رجب فی 1059 و قرأ المیر مرتضی شطرا من أواخر الکتاب علی أستاذه محمد مؤمن بن شاه قاسم السبزواری فی المشهد، فکتب أستاذه له إجازة مفصلة بخطه الجید فی 1060 و إمضائه: [العبد المحتاج إلی رحمة ربه الباری محمد مؤمن بن شاه قاسم السبزواری] و انتقلت النسخة إلی الحاج الشیخ محمد جواد الواعظ العراقی الکرهرودی فی 1374 و أهداها إلی مکتبة أمیر المؤمنین فی 1375.

ص:10

کتاب کافی ثقة الاسلام کلینی

یعنی سال وفات آخرین نائب خاص امام زمان علیه السلام جناب «ابو الحسن علی بن محمد سمری» صورت گرفته به مدت بیست سال به رشته تحریر درآمده است. وی با دیدن اساتید فراوان و تعلّم از محضرشان، و در دست داشتن اصول و مصنفات زیاد از پیشینیان و اصحاب ائمه علیهم السلام و مسافرت به شهرهای مختلف برای آگاهی هر چه بیشتر از حدیث و مسائل اسلامی توانست علاوه بر کتاب کافی کتاب هایی از قبیل: تفسیر الرؤیا ، کتاب الرجال ، الرد علی القرامطة ، رسائل الائمة علیهم السلام و ما قیل فی الائمة علیهم السلام من الشعر بنویسد و در زمره مشایخ و رؤسای فرقه محقه قرار گیرد و شخصیت های عظیمی به بی مانندی کتابش و والایی مقامش اعتراف کنند که از آن جمله است اعترافات زیر:

1. نجاشی دربارۀ او نوشت:

شیخ اصحابنا فی وقته بالرّی، ووجههم وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم، صنّف الکتاب الکبیر المعروف بالکلینی یسمّی الکافی فی عشرین سنة؛ (1)

او در زمانش بزرگ و پیشوای اصحاب ما در شهر «ری» بود و در حدیث، موثق ترین و ضابطترین آنها به شمار می آمد، او کتاب بزرگ و معروف «کافی» را ظرف بیست سال، نوشت.

2. محمد تقی مجلسی دربارۀ او فرمود:

والحق انه لم یکن مثله فیما رأیناه فی علمائنا وکل من یتدبر فی اخباره وترتیب کتابه، یعرف انه کان مؤیداً من عند اللّه تبارک وتعالی جزاه اللّه عن الاسلام خیر الجزاء؛ (2)

حق این است که در میان علماء شیعه تا آن جا که ما خبر داریم مانند کلینی نیامده است و هر که در اخبار و ترتیب کتاب او دقت کند، می فهمد که او از جانب خداوند تبارک و تعالی مؤید بوده است، خداوند به او از ناحیه اسلام، بهترین جزا را مرحمت فرماید.

ص:12

3. شیخ حسین بن عبدالصمد حارثی والد معظم شیخ بهائی دربارۀ او می نویسد:

شیخ عصره فی وقته ووجه العلماء والنبلاء کان أوثق الناس فی الحدیث وأنقدهم له وأعرفهم به، صنّف الکافی وهذّبه فی عشرین سنة وهو مشتمل علی ثلاثین کتاباً تحتوی علی ما لا یحتوی علیه غیره مما ذکرناه من العلوم، حتی ان فیه یزید علی ما فی الصحاح الست للعامة متوناً وأسانید. (1)

4. شهید اول دربارۀ کتاب او می نویسد:

کتاب الکافی فی الحدیث، الذی لم یعمل الامامیة مثله. (2)

5. ملا خلیل قزوینی دربارۀ او می نویسد:

اعترف المؤالف والمخالف بفضله وقال أصحابنا: وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم وأغورهم فی العلوم. (3)

6. شیخ بهائی دربارۀ او تأکید می کند:

امّا الکافی فهو تألیف ثقة الاسلام ابی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی الرازی - عطّر اللّه مرقده - ألّفه فی مدة عشرین سنة وتوفّی ببغداد سنة ثلاثین أو تسع وعشرین وثلاثمأة ولجلالة شأنه عده جماعة من علماء العامة کابن الأثیر فی کتاب جامع الاصول من المجدّدین لمذهب الامامیة علی رأس المأة الثالثة بعدما ذکر ان سیدنا وامامنا ابا الحسن علی بن موسی الرضا علیهما السلام هو المجدّد لذلک المذهب علی رأس المأة الثانیة. (4)

3. ابو عبداللّه احمد بن عاصم العاصمی الکوفی.

4. ابو جعفر احمد بن محمد بن عیسی بن عبداللّه بن سعد بن مالک بن الاحوص بن السائب بن مالک بن عامر الاشعری القمی.

5. ابو عبداللّه الحسین بن محمد بن عمران بن ابی بکر الاشعری القمی المعروف بابن عامر.

6. ابوالقاسم سعد بن عبداللّه بن ابی خلف الاشعری القمی.

7. احمد بن مهران.

8. اسحاق بن یعقوب.

9. الحسن بن فضل بن یزید الیمانی.

10. ابو العباس عبداللّه بن جعفر بن الحسین بن مالک بن جامع الحمیری القمی.

11. ابوالحسن علی بن ابراهیم بن هاشم القمی صاحب تفسیر المعروف المتوفی بعد سنة 307.

12. ابوالحسن علی بن محمد بن ابراهیم بن ابان الرازی الکلینی المعروف بعلّان.

13. ابوالحسن علی بن محمد بن ابی القاسم عبداللّه بن عمران البرقی القمی ابن بنت احمد بن محمد بن خالد البرقی المعروف.

14. علی بن موسی بن جعفر الکمیذانی.

15. ابو العباس محمد بن جعفر الرزاز.

16. ابو الحسن محمد بن ابی عبداللّه جعفر بن محمد بن عون الاسدی الکوفی ساکن الرّی.

17. ابو جعفر محمد بن الحسن بن فروخ الصفار الاعرج القمی صاحب کتاب بصائر الدرجات المتوفی سنة 290.

18. ابو جعفر محمد بن عبداللّه بن جعفر بن الحسین بن جامع بن مالک الحمیری القمی.

19. محمد بن عقیل الکلینی.

20. ابو الحسین محمد بن علی بن معمر الکوفی صاحب الصبیحی.

ص:14

21. ابو جعفر محمد بن یحیی العطار الاشعری القمی. (1)

می خواستی (کافی) و شکر خدای را که وسائل تألیف و تدوین چنان کتابی را فراهم فرمود، امیدوارم چنانکه خواسته بودی باشد زیرا نصیحت و خیرخواهی برادران دینی بر ما لازم است و اگر در آن نقصانی وجود داشته باشد، مقدور ما بیش از این نبوده و گرنه در نیت ما که خیرخواهی است، نقصانی وجود نداشته است:

وقد یسّر اللّه وله الحمد تألیف ما سألت وأرجو أن یکون بحیث توخّیت فمهما کان فیه من تقصیر فلم تقصر نیتنا فی إهداء النصیحة إذ کانت واجبة لإخواننا وأهل ملتنا ما رجونا أن نکون مشارکین لکل من اقتبس منه وعمل بما فیه فی دهرنا هذا وفی غابره الی انقضاء الدنیا. (1)

و به حق می توان اعتراف کرد که نیت پاک این مرد خدا و این دانشمند بزرگوار و پر تلاش کار خود را کرد، دائرة المعارفی به وجود آورد که حدود یازده قرن، مورد استفاده عام و خاص قرار گرفته دانشمندانی در توضیح ابعاد مختلف آن، به شرح و تعلیق و ترجمه آن پرداخته ده ها کتاب ارزشمند در این رابطه نوشته اند که در میان پنجاه شرح و تعلیق و ترجمه چاپی و خطی موجود مهم ترین آنها عبارتند از:

1. شرح اصول کافی صدر المتألهین شیرازی.

2. شرح اصول و روضة کافی ملا صالح مازندرانی.

3. مرآة العقول مجلسی.

4. وافی مرحوم فیض کاشانی.

5. ترجمه و شرح دوست فقید ما مرحوم دکتر سید جواد مصطفوی بر اصول کافی در چهار جلد.

و امید است همان گونه که او آرزو کرده «ما رجونا أن نکون مشارکین لکل من اقتبس منه وعمل بما فیه فی دهرنا هذا وفی غابره الی انقضاء الدنیا» تا ظهور حضرت مهدی علیه السلام این چراغ، پر فروغ باشد و سمپاشی دشمنان نتواند در این کاخ رفیع، خلل پدید آورد، آمین یا رب العالمین. (2)

ص:17

نیازهای معنوی مؤمنین در طول تاریخ نگاشته که مرجع مراجعات آنان باشد.

با توجه به نکات یاد شده بعید است که مرحوم کلینی در نگارش این کتاب از ارشادات نوّاب خاصه امام زمان علیه السلام بهره نگرفته و مهر تأیید روی آن نگذاشته باشند. در صورتی که در مورد امور کوچک دنیوی مانند اختلاف زن و شوهری «ابو غالب زراری» به وسیله «حسین بن روح» از ناحیه مقدسه کمک می خواهد که توقیع شریف بدین مضمون: «والزوج والزوجة فأصلح اللّه ذات بینهما» صادر می شود و شقاق میان آنها به محبت و مودت تبدیل می گردد. (1)

و یا وقتی که به «ابی القاسم حسین بن روح» خبر می رسد که «محمد بن علی شلمغانی» کتاب «التکلیف» را نوشته است آن را می طلبد و مطالعه می کند و می گوید:

ما فیه شیء إلا وقد روی عن الأئمة علیهم السلام إلا موضعین أو ثلاثة فإنه کذب علیهم فی روایتها لعنه اللّه. (2)

و آیا اهمیت کتاب کلینی که برای آوردن نیازهای معنوی مؤمنین در طول تاریخ نوشته شده بوده به قدر امور جزئی یاد شده، اعتبار نداشت که به نواب خاصه عرض و مورد تأیید قرار گیرد؟

و لذا مرحوم مامقانی از کتاب درایة الحدیث سید عبداللّه شبر نقل می کند که محدث جزائری در شرح تهذیب گفته است:

بعض المعاصرین یذهب الی ان کتاب الکافی مما عرض علی مولانا صاحب الزمان عجل اللّه تعالی فرجه لانه کان فی زمن الغیبة الصغری التی کان فیها الابواب تخرج بالکتب والرسائل من الامام علیه السلام إلی الشیعة فی أقطار الأرض وکانوا یتمکّنون من الوصول الیه فی أکثر الأوقات فکیف یکون شیخنا الکلینی فی مثل ذلک العصر ویؤلف مثل هذا الکتاب الجلیل الذی أراد جعله مرجعاً للشیعة وکان متمکناً من عرضه علی الناحیة المقدسة أو استخبار حاله منه لیعلم احادیثه ویتمیز الصحیح من غیر الصحیح ولا یعرضه وهذا القول لا یخلو من قرب کما لا یخفی.

همچنین نقل می کند که:

گفته شده: کتاب کافی، محضر مبارک امام زمان علیه السلام عرضه شده و حضرت آن

ص:19

را پسندیده و در حقش فرموده است: «الکافی کاف لشیعتنا» . (1)

روی این حساب، قانون جرح و تعدیل، در مورد روایات کافی اجرا نخواهد شد و همه اخبار آن، صحیح و معتبر است و نمی شود روایات آن را به دلیل ضعف راوی آن، طرد کرد و نادیده گرفت و در حقیقت این کتاب، تالی تلو قرآن است! ! (2)

صحیح بداند و در واقع، چنین نباشد او در تشخیص اشتباه کرده باشد. علیهذا تشخیص او تنها برای خود او حجت است نه دیگران.

ثالثاً، مرحوم کلینی طبق نوشته نجاشی: «محمد بن یعقوب بن إسحاق ابو جعفر الکلینی وکان خاله علّان الکلینی الرازی، شیخ أصحابنا فی وقته بالرّی ووجههم» (1)بزرگ شیعیان در شهر «ری» بوده و در اواخر عمر - طبق گفته بعضی: دو سال مانده به وفاتش - به بغداد رفته بود که علی الظاهر تا آن وقت، کتاب کافی را نوشته و در اختیار مردم قرار داده بود. (2)

رابعاً، هیچ قرینه ای که بین او و نواب خاصه روابطی وجود داشته نه در کتاب و نه در تاریخ وجود ندارد و شاید شرایط زمان چنین اجازه ای را نمی داد.

خامساً، شاید مصلحت ایجاب می کرد که ناحیه مقدسه و نواب خاصه مردم را - طبق رهنمود کلی که داده بودند - در تعلیم و اخذ مسائل حلال و حرام و ارشاد و هدایت جامعه به خودشان واگذارند و آنان را طوری بار آورند که روی پای خود بمانند و لذا دخالتی در کتاب کافی نکردند.

و اما دعا برای «زراری» یک امر شخصی بوده نه یک امر عمومی که تکلیف مردم در آن مشخص شده و اصلاح کتاب «التکلیف» شلمغانی نیز به خاطر انحرافی بود که در او پدید آمده بود، جای این داشت که مورد پرسش قرار گیرد که آیا تأثیر در نوشته های پیش از انحراف داشته است یا خیر و به اصطلاح، بازبینی جناب «حسین بن روح» را طلب می کرده است و این امور با تألیف کتاب کافی که تکلیف مردم در امثال آن از ناحیه مقدسه روشن شده است، فرق بسیار دارد.

سادساً، این که ادعا شده: امام زمان علیه السلام در مورد کتاب کافی فرموده است: «الکافی کاف لشیعتنا» نه قائل معین و نه سند معتبری دارد. (3)بلکه طبق قول مرحوم مجلسی

ص:21

گزافه گویی و حرف بدون حساب است که در مرآة العقول در این رابطه می فرماید: «وأما جزم بعض المجازفین، (1)بکون جمیع الکافی معروضاً علی القائم علیه السلام لکونه فی بلدة السفراء فلا یخفی ما فیه علی ذی لب» . (2)

سابعاً، نه تنها طبق تفسیر متأخرین، حدود نه هزار حدیث «ضعیف» در کتاب کافی وجود دارد (3)بلکه طبق تفسیر متقدمین نیز روایاتی در کافی موجود است که اولاً از آثار صادقین علیهم السلام (4)نیست و ثانیاً متن حدیث، نشان می دهد که از معصوم علیه السلام صادر نشده است که از آن جمله است روایات زیر:

الف. عن معاذ بن کثیر عن ابی عبداللّه علیه السلام قال: شهر رمضان ثلاثون یوماً لا ینقص واللّه ابداً. (5)

در صورتی که بالحس والعیان می بینیم که بعضی از سال ها ماه رمضان بیست و نه روزی و بعضی از سال ها سی روزی است. و از قدیم گفته اند: «لیس الخبر کالمعاینه» . (6)

ب. عن ابی بصیر عن ابی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه عز و جل: «وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ» 7 . فرسول اللّه صلی الله علیه و آله الذکر واهل بیته علیهم السلام المسئولون وهم اهل الذکر. (7)

حضرت آیة اللّه العظمی الخوئی بعد از آن که حدیث فوق را به عنوان یک نمونه روشن از احادیث نادرست نقل می کند در وجه نادرستی آن، می افزاید: «اگر مراد به (ذکر) در آیۀ مبارکه (چنانکه در روایت مذکور آمده است) رسول خدا باشد، پس

ص:22

منظور از مخاطب و ضمیر (لک ولقومک) چه کسی خواهد بود؟ چگونه ممکن است ملتزم شد که مثل این کلام از معصوم علیه السلام صادر شده تا چه رسد که ادعا شود: قطعاً از معصوم علیه السلام رسیده است؟» . (1)

ج. مرحوم کلینی در «کتاب الحجه» کافی ضمن روایتی از حماری یاد می کند که نامش «عُفَیْر» بود که به محض وفات رسول خدا خود را در نزدیکی «قُبا» به چاه انداخت و هلاک شد و به اصطلاح خودکشی کرد، آن گاه اضافه می کند: «وروی ان امیر المؤمنین علیه السلام قال: ان ذلک الحمار کلّم رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال: بأبی أنت واُمی إن أبی حدثنی عن أبیه عن جدّه عن أبیه أنّه کان مع نوح فی السفینة فقام إلیه نوح فمسح علی کفله ثم قال: یخرج من صلب هذا الحمار یرکبه سید النبیین وخاتمهم» . (2)

چه داعی است که ما شعر بگوییم و در قافیه اش گیر بکنیم، چرا با آن که همه عوامل امکان صدق و کذب در اخبار کافی مانند دیگر خبرها وجود دارد، آن را در هاله ای از عصمت مصونیت از خطا قرار می دهیم و حاضریم این احادیث افسانه ای و دروغ را به معصومین علیهم السلام نسبت بدهیم ولی حاضر نیستیم کلینی را غیر معصوم و کتابش را محتمل الصدق والکذب بدانیم و قواعد رجالی و درایه ای را دربارۀ آن اجرا کنیم؟ شکی نیست که این طرز تفکر مصداق «حب الشیء یعمی ویصم» و «لا یری الجاهل إلا مفرطاً أو مفرّطاً» است.

ثامناً، از همه اینها که بگذریم، خود کلینی اعتراف دارد که در صورت تعارض اخبار که جمع عرفی ممکن نیست، باید به مرجحات مراجعه کرد و از جمله مرجحات، موافقت با کتاب و شهرت و مخالفت با عامه است که اگر مرجحی در میان نبود در اخذ به هر کدام از آنها مخیّریم و عین عبارت او چنین است: «فاعلم یا أخی أرشدک اللّه إنه لا یسع أحداً تمییز شیء مما اختلف الروایة فیه عن العلماء علیهم السلام برأیه إلا علی ما أطلقه العالم بقوله علیه السلام: أعرضوهما علی کتاب اللّه فما وافق کتاب اللّه عز و جل فخذوه وما خالف کتاب اللّه فردّوه، وقوله: دعوا ما وافق القوم فإنّ الرشد فی خلافهم، وخذوا

ص:23

بالمجمع علیه فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه، ونحن لا نعرف من جمیع ذلک الا اقله ولا نجد شیئاً احوط ولا اوسع من ردّ علم ذلک کله الی العالم علیه السلام وقبول ما وسع من الامر فیه بقوله: بأیّهما أخذتم من باب التسلیم وسعکم» (1)و معنی این کلام این خواهد بود که در بعضی از صور (مثل مخالفت با قرآن و یا مجمع علیه) حدیث مخالف، از معصوم علیه السلام صدور نیافته است.

تاسعاً، اگر روایات کافی آنگونه که اخباری ها می گویند، قطعی الصدور و یا صحیحه است، چرا بزرگانی مانند شیخ صدوق و شیخ طوسی که از مؤلفین کتب اربعه هستند بعضی از روایاتی را که کلینی در کتابش آورده و صحیح دانسته است نپذیرفته و تضعیفش کرده اند که از آن جمله مرحوم شیخ صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه گفته است:

أما خبر صلاة یوم غدیرخم والثواب المذکور فیه لمن صامه فإن شیخنا محمد بن الحسن کان لا یصححه ویقول انه من طریق محمد بن موسی الهمدانی وکان غیر ثقة وکل ما لا یصححه ذلک الشیخ قدّس اللّه روحه ولم یحکم بصحته من الاخبار فهو عندنا متروک غیر صحیح. (2)

و در جای دیگر فرمود:

کان شیخنا محمد بن الحسن بن احمد بن الولید رضی الله عنه، سیّء الرأی فی محمد بن عبداللّه المسمعی راوی الحدیث وإنی اخرجت هذا الخبر فی هذا الکتاب لأنه کان فی کتاب الرحمة وقد قرأته علیه فلم ینکره ورواه لی. (3)

و نیز مرحوم شیخ در کتاب استبصار بعد از ذکر دو حدیث از «اصحاب عدد» در مورد روزه می فرماید:

من انهما خبر واحد لا یوجبان علماً ولا عملاً ولأن راویهما عمران الزعفرانی وهو مجهول وفی اسناد الحدیثین قوم ضعفاء لا نعمل بما یختصّون بروایته. (4)

ص:24

در صورتی که هر دو حدیث را مرحوم کلینی در کتاب کافی آورده است (1)و اگر همه روایات کافی ، قطعی الصدور و یا معتبر بود، مرحوم شیخ نمی فرمود: ما به روایات آنان عمل نمی کنیم.

و نیز، مرحوم شیخ، در کتاب «ظهار» از استبصار ، بعد از ذکر سه روایت که هم کلینی و هم صدوق آنها را در کافی و من لا یحضره الفقیه آورده اند، می فرماید:

اوّل ما فی هذه الاخبار ان الخبرین منهما وهما الأخیران مرسلان، والمراسیل لا یعترض بهما علی الأخبار المسندة لما بیّناه فی غیر موضع، وأما الخبر الاول فراویه ابو سعید الآدمی وهو ضعیف جدّاً عند نقاد الأخبار، وقد استثناه ابو جعفر بن بابویه فی رجال نوادر الحکمة. (2)

و اگر شیخ، معتقد بود که جمیع روایات کافی و فقیه قطعی الصدور و یا صحیح است، متعرض ضعف سند و ارسال این روایات نمی شد، به خصوص که ارسال این روایات وسیله «ابن بکیر» که از «اصحاب اجماع» است و «ابن فضال» که معروف به وثاقت است صورت گرفته است. (3)

یکی از نویسندگان معاصر، دانسته و یا نادانسته تحت تأثیر این گروه قرار گرفته اظهار می دارد: «از آن جا که از مجموع 16121 حدیث کافی تنها 4428 حدیث آن صحیح و معتبر است و ما بقی آن که 11693 حدیث می شود، صحیح و قابل اعتماد نیست، (1)از این جهت باید دور ریخته شود» و بر این اساس دست به تصفیه کتاب کافی زد و تنها اخبار صحیح آن را در سه مجلد تحت عنوان «صحیح الکافی» به چاپ رسانید. (2)

طبق نظر این گروه از آن جا که کتاب کافی مشتمل بر بیش از یازده هزار حدیث غیر صحیح است از این رو در مرحله نازلی از اعتبار قرار دارد به خصوص که در «کتاب الحجة» آن روایاتی وجود دارد که مشعر بر این است که امامان علیهم السلام سیزده نفرند که دوازده نفر آنها از نسل فاطمه و پیامبر سلام اللّه علیهما می باشند و همچنین در کتاب «فضل القرآن» و «کتاب الحجة» آن، روایاتی موجود است که دلالت بر تحریف قرآن دارند، علیهذا چگونه می توان به چنین کتابی اعتماد کرد؟ ! !

نادرستی آن، آن را در دفتر ثبت می کرده، عدم توجه به واقعیت و تحریف آن است زیرا چنان که قبلاً متذکر شدیم: طبق اعتراف نجاشی و دیگران، او از یک سو رئیس شیعه در «ری» بوده و تنها در دو سال آخر عمرش به بغداد رفته بود، و از سوی دیگر، او دانشمندی بوده که از محضر اساتید و بزرگانی مانند «علی بن ابراهیم قمی» صاحب تفسیر معروف، و «محمد بن حسن صفار» صاحب کتاب «بصائر الدرجات» و ده ها اساتیدی که قبلاً یاد کردیم، علم حدیث و دانش فرا گرفت و نیز شاگردانی از قبیل: «ابن قولویه» و «تلعکبری» و «شیخ صدوق» تربیت کرد که آنها نیز به نوبه خود اعاظمی چون شیخ مفید و نجاشی و کشی و نظائر اینها را پرورش دادند. (1)به علاوه چنان که می دانیم: مرجع تشخیص در این گونه موارد، دانشمندان علم رجال و خبرگان این فن اند، از این رو علاوه بر مطالبی که قبلاً در این باره نقل کرده ایم، توجه شما را به اعترافات زیر جلب می نمایم:

1. ابن حجر دربارۀ شخصیت کلینی می نویسد:

وکان من فقهاء الشیعة والمصنفین علی مذهبهم، هو من رؤساء فضلاء الشیعة فی أیام المقتدر. (2)

2. مرحوم فیض کاشانی دربارۀ کتاب کافی می نویسد:

اما الکافی فهو وإن کان أشرفها (کتب اربعة) وأوثقها وأتمها وأجمعها لاشتماله علی الاصول من بینها وخلوّه من الفضول وشینها. (3)

3. مرحوم مجلسی در مقدمه کتاب مرآة العقول دربارۀ او و کتابش می نویسد:

وابتدأت بکتاب الکافی للشیخ الصدوق ثقة الاسلام، مقبول طوائف الإمام، ممدوح الخاص والعام: محمد بن یعقوب الکلینی حشره اللّه مع الائمة الکرام، لأنه کان أضبط الاُصول وأجمعها وأحسن مؤلفات الفرقه الناجیه وأعظمها. (4)

ص:27

4. میرزا عبداللّه افندی دربارۀ او چنین می گوید:

الشیخ الأقدم، المسلم بین العامة والخاصة، والمفتی بکلا الفریقین. (1)

5. محقق کرکی دربارۀ او می گوید:

وأعظم الأشیاخ فی تلک الطبقة - یعنی المتقدمة علی الصدوق - الشیخ الأجل، جامع أحادیث أهل البیت علیهم السلام محمد بن یعقوب، صاحب کتاب الکافی فی الحدیث لم یعمل الأصحاب مثله. (2)

6. مرحوم شیخ طوسی دربارۀ او فرموده است:

ثقة، جلیل القدر، عارف بالأخبار. (3)

7. مرحوم سید مهدی بحرالعلوم دربارۀ او می نویسد:

محمد بن یعقوب بن اسحاق ابو جعفر الرازی الکلینی، ثقة الاسلام وشیخ مشایخ الأعلام ومروّج المذهب فی غیبة الامام علیه السلام، ذکره أصحابنا والمخالفون، واتفقوا علی فضله وعظم منزلته. (4)

8. مرحوم علامه حلی دربارۀ کلینی مانند نجاشی می نویسد:

ومحمد ابن یعقوب، شیخ أصحابنا فی وقته بالری ووجههم وکان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم، صنّف کتاب الکافی فی عشرین سنة ومات ببغداد فی سنة ثمان وعشرین وثلاثمأة. (5)

9. ابن داود نیز همانند علامه و نجاشی می نویسد:

محمد بن یعقوب بن إسحاق أبو جعفر الکلینی شیخ من أصحابنا فی وقته ووجههم کان أوثق الناس فی الحدیث وأثبتهم صاحب الکافی صنفّه فی عشرین سنة. (6)

10. صاحب روضات الجنات ، دربارۀ او این گونه می نویسد:

هو فی الحقیقة امین الاسلام وفی الطریقة دلیل الاعلام وفی الشریعة جلیل

ص:28

قدام، لیس فی وثاقته لأحد کلام ولا فی مکانته عند أئمة الأنام. (1)

11. مرحوم حاج آقا بزرگ تهرانی دربارۀ کتاب کافی می نویسد:

وهو أجلّ الکتب الأربعة الأصول المعتمدة علیه، لم یکتب مثله فی المنقول من آل الرسول لثقة الاسلام محمد بن یعقوب الکلینی. . . . (2)

بنابر این، اظهار این که او فردی عامی و کاسب دوره گرد بوده و یا گفتارش ارزش روایی ندارد، اهانتی است به علم و حدیث. (3)

خارجیه است نه حصر اعتبار و عدم اعتبار روایت به طور کلی و لذا می بینید که چه بسا حدیث صحیح و موثق را دور می اندازند و به روایت ضعیف و قوی عمل می کنند و این کار یا به خاطر قراین خارجیه از قبیل شهرت روایی یا فتوایی صورت می گیرد و یا به جهت موقعیت و وضعیت خاص راویان است مثل این که از اصحاب اجماعند و یا به جهت این است که راوی جز از افراد مورد اعتماد روایت نمی کند و امثال اینها. و این است متن فرمایش او:

انا قد نبّهنا آنفاً علی أن تطاول العهد واختفاء أکثر القرائن والالتباس الأمر، هو الذی دعا المتأخرین الی جعل هذا الاصطلاح لتمییز الأخبار المعتبرة عن غیرها وحینئذ فاعلم ان متعلق نظرهم فی ذلک هو ضبط طریق الاعتبار الروایة وعدمه من جهة رجال السند خاصة مع قطع النظر عن القرائن الخارجیة، لا حصر اعتبار الروایة وعدمه فیما ذکروه علی الإطلاق، ولذا تراهم کثیراً ما یطرحون الموثّق بل الصحیح ویعملون بالقوی بل بالضعیف، فقد یکون ذلک لقرائن خارجه، منها الانجبار بالشهرة روایة أو عملاً، وقد یکون بخصوص ما قیل فی حق بعض رجال السند کالإجماع علی تصحیح ما یصحّ عنه أو علی العمل بما یرویه علی أحد الاحتمالین فیه أو قولهم انه لا یروی أو لا یرسل إلا عن ثقة ونحو ذلک. (1)

ب. استاد الفقهاء وحید بهبهانی در تعلیقه بعد از آن که اموری را به عنوان امارات و قرائن حجیت اخبار، می شمرد، اضافه می کند: ممکن است خبری ذاتاً صحیح نباشد اما بر اثر جهاتی از قبیل این که دانشمندان اسلامی بالکل یا به طور اکثری بر طبق آن فتوا داده و یا عمل کرده و یا آن را روایت و یا تلقی به قبول کرده اند، و یا آن که محتوای آن موافق با کتاب یا سنت یا اجماع و یا عقل است و یا تجربه صحت محتوای آن را ثابت کرده و یا آن که متن آن به گونه ای است که گواهی می دهد تنها از معصوم علیه السلام، صدور کلماتی، مانند آن ممکن و متصور است مانند دعای کمیل، خطب، کتب و حکم نهج البلاغه ، ادعیه صحیفه سجادیه ، دعای ابو حمزه ثمالی، زیارت جامعه کبیره، و یا

ص:30

آن که روایت به طور استفاضه و عالی السند نقل شده مانند روایاتی که کلینی و ابن الولید و صفّار و صدوق و امثال آنها از امام زمان و حضرت عسکری و حضرت هادی و جواد الائمه علیهم السلام نقل کرده اند و از این قبیل است: توقعاتی که از ناحیه مقدسه رسیده و در دست اینها قرار گرفته است، کوتاه سخن این که: باید مجتهد به این قرائن و نظایر اینها توجه داشته باشد و در هر صورت هدایت از ناحیه خدا است.

و این است متن کلام این فقیه و رجالی کم نظیر و وحید عصر:

اعلم ان الامارات والقرائن کثیرة: ومن القرائن لحجیة الخبر وقوع الاتفاق علی العمل به أو علی الفتوی به أو کونه مشهوراً بحسب الروایة أو الفتوی، أو مقبولاً مثل مقبولة عمر بن حنظلة أو موافقاً للکتاب أو السنة أو الإجماع، أو حکم العقل، أو التجربة مثل ما ورد فی خواص الآیات والأعمال والأدعیة التی خاصیتها مجربة مثل قرائة آخر الکهف للانتباه فی الساعة التی تراد وغیر ذلک، أو یکون فی متنه ما یشهد بکونه من الائمة علیهم السلام مثل خطب نهج البلاغة ونظائرها و الصحیفة السجّادیّة ودعاء أبی حمزة والزیارة الجامعة الکبیرة الی غیر ذلک، ومثل کونه کثیراً مستفیضاً أو عالی السند مثل الروایات التی رواها الکلینی وابن الولید والصفّار وأمثالهم والصدوق وأمثاله أیضاً عن القائم المنتظر عجل اللّه تعالی فرجه والعسکری والتقی والنقی علیهم السلام ومنها التوقیعات التی وقعت فی أیدیهم منهم علیهم السلام. وبالجملة ینبغی للمجتهد التنبّه لنظائر ما نبّهنا علیه والهدایة من اللّه تعالی. (1)

بنابر این، صرف این که حدود یازده هزار حدیث در کتاب «کافی» طبق تفسیر متأخرین، جزء احادیث صحیحه نیستند، نباید مایه نگرانی ما و بی اعتباری کافی گردد و به هیچ وجه نباید در حذف آنها اقدام شود زیرا چنان که رقم رفت، چه بسا ممکن است قرائنی از آنگونه که در بالا شمرده شده در بسیاری از آنها وجود داشته باشد که موجب قابل العمل بودن آنها گردد و یا بر عکس، قرائنی در احادیث صحیحه وجود داشته باشد که دلالت بر بی اعتباری بعضی از آنها نماید (دقت شود) .

ص:31

و شاید یکی از عواملی که موجب شده بعضی از مؤلفین، احادیث فراوانی را که طبق تفسیر متأخرین، جزء احادیث صحیحه نیستند، در کتب خود آورده اند، مانند: بحار ، وسائل ، مستدرک و غیر آنها همین جهت بوده و البته اختلاف نظرها و اجتهادها نیز بی اثر نبوده است.

علیهذا معیار در پذیرش خبر واحد، چنان که قبلاً توضیح دادیم: موثوق الصدور بودن آن است و چون از عوامل موثوق الصدور بودن خبر، قرب به زمان صدور آن (عالی السند) و بودن قرائن و امارات حجیت از انواع یاد شده است. از این رو چه بسا همان روایات کافی که اکنون در زمره اخبار ضعاف قرار دارند، در آن زمان، برای کلینی و محدثین هم عصرش، محفوف به قرائن بوده که بعدها بر اثر تطاول زمان و خفاء آن قرائن، در زمره اخبار ضعاف، قرار گرفتند و لذا تا زمانی که قرائن بر کذب آنها به دست نیامده نباید از آن اخبار، صرف نظر کرد و آنها را دور ریخت.

ومحمد بن الحسین، عن إبراهیم، عن ابن أبی یحیی المدنی، عن أبی هارون العبدی، عن أبی سعید الخدری. . . فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام: إنّ لهذه الاُمة اثنی عشری إمام هدی من ذریة نبیها وهم منی، وأما منزل نبیّنا فی الجنة ففی أفضلها وأشرفها جنة عدن وأما من معه فی منزله فیها فهؤلاء الاثنی عشر من ذریته واُمّهم وجدّتهم واُمّ اُمّهم وذراریهم، لا یشرکهم فیها أحد. (1)

قال: حدثنا أبو علی الأشعری، عن الحسین بن عبید اللّه، عن الحسن بن موسی الخشاب، عن علی بن سماعة عن علی بن الحسن بن رباط، عن أبیه عن ابن اذینة، عن زرارة بن اعین، قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: نحن اثنا عشر إماماً من آل محمد کلّهم محدثون بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وعلی بن أبی طالب منهم. (1)

مرحوم امین الاسلام طبرسی در إعلام الوری همین حدیث را این گونه آورده است:

عن الکلینی عن محمد بن یحیی عن عبداللّه بن محمد عن الخشاب، عن الحسن بن سماعة عن علی بن الحسین بن رباط عن ابن اذینة عن زرارة قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: من آل محمد اثنی عشر کلّهم محدث من ولد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وولد علی بن أبی طالب علیه السلام فرسول اللّه وعلی هما الوالدان. (2)

چنان که ملاحظه می فرمایید: همان روایتی را که در کتاب کافی بدان گونه آمده بود، مرحوم مفید، شیخ صدوق و طبرسی از مرحوم کلینی به گونه ای نقل کردند که با روایات متواتر و دلایل قطعی مربوط به ائمه اثنی عشر، صد در صد انطباق دارد و همین امر نشان می دهد که در نُسَخ کافی بعد از آنها تحریف به عمل آمده و نُسّاخ در نوشتن کافی اشتباه کرده و بعدی ها همان اشتباه را تکرار نمودند، در صورتی که روایات مورد بحث موجود در کافی کنونی با عنوان «باب ما جاء فی الاثنی عشر والنص علیهم علیهم السلام» سازگار نخواهد بود چرا که یا دلالت به سیزده امام و یا دوازده امام از نسل پیغمبر - منهای علی علیه السلام - دارد که هر دو قسم به نظر ما ناصحیح و باطل است.

متن حدیث سوم و چهارم

بی شک، در این دو حدیث نیز، تحریف و تصحیف صورت گرفته زیرا «ابی سعید عصفوری» که در سلسله این حدیث ها قرار گرفته از کسانی است که دارای «اصل» است و اصل او هم اکنون موجود است و مشتمل بر نوزده حدیث است. (3)

ص:35

حدیث سوم در اصل عصفری (1)چنین آمده است:

انی و أحد عشر من ولدی، وأنت یا علی، رزّ الأرض، أعنی أوتادها (و) جبالها، وقال: وتّد اللّه الأرض أن تسیخ بأهلها فإذا ذهب الأحد العشر من ولدی ساخت الأرض بأهلها (و) لم ینظروا. (2)

و حدیث چهارم نیز در اصل عصفری این گونه آمده است:

قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: من ولدی أحد عشر نقباء، نجباء (نقیباً، نجیباً) محدثون، مفهمون، آخرهم القائم بالحق یملأها (الأرض) عدلاً کما ملئت جوراً. (3)

علی هذا چنانکه ملاحظه می کنید: این دو متن، موافق با الفاظ سایر احادیث متواتره ای است که در این باب وارد شده است و به طور وضوح، نشان می دهد که در متن حدیث کافی ، تحریف، صورت گرفته است (4). (5)

متن حدیث پنجم

مرحوم صدوق، همین حدیث را از دو طریق از «حسن بن محبوب» از «ابی الجارود» از «ابی جعفر علیه السلام» از «جابر بن عبداللّه انصاری» این گونه نقل می کند:

دخلت علی فاطمة علیها السلام، وبین یدیها لوح فیه أسماء الأوصیاء فعددت اثنا عشر آخرهم القائم علیه السلام، ثلاثة منهم محمد واربعة منهم علی علیهم السلام. (6)

چنانکه ملاحظه می کنید، در این روایت، نه جمله «من ولدها» دارد و نه «ثلاثة منهم علی» که مستلزم سیزده امام می شد بلکه به جای آن جمله «اربعة منهم علی» آمده است

ص:36

که در این صورت هماهنگ با دیگر روایاتی خواهد بود که ائمه علیهم السلام را دوازده نفر معرفی کرده اند.

و البته با توجه به حدیث مفصل دیگری که مرحوم شیخ صدوق در این باره نقل کرده، به خوبی روشن می شود که روایت مورد بحث در کافی تحریف شده است (1)و اصل حدیث، همان گونه است که در بالا نقل گردید و آن مختصر این مفصل است که ذیلاً نقل می گردد:

قال الصدوق: حدثنا علی بن الحسین بن شاذویه المؤدب، واحمد بن هارون القاضی رضی الله عنه قالا: حدثنا محمد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری عن ابیه عن جعفر بن محمد بن مالک الفزاری الکوفی عن مالک السلولی عن درست بن عبدالحمید عن عبداللّه بن القاسم بن عبداللّه بن جبله عن أبی الفاتج عن جابر الجعفی، عن ابی جعفر محمد بن علی الباقر علیهما السلام، عن جابر بن عبداللّه انصاری، قال: دخلت علی مولاتی فاطمة علیها السلام وقدامها لوح یکاد ضوئه یغشی الأبصار، فیه اثنی عشر أسماً ثلاثة فی ظاهره وثلاثة فی باطنه وثلاثة أسماء فی آخره، وثلاثة أسماء فی طرفه فعددتها فإذا هی اثنا عشر اسماً فقلت: أسماء من هؤلاء؟ قالت: «هذه أسماء الأوصیاء أولهم ابن عمّی وأحد عشر من ولدی، آخرهم القائم، صلوات اللّه علیهم اجمعین.

قال جابر: فرأیت محمداً، محمداً، محمداً فی ثلاثة مواضع، وعلیاً وعلیاً وعلیاً وعلیاً فی أربعة مواضع. (2)

متن حدیث شش

چنانکه در صدر این حدیث آمده است، موضوع این حدیث، مربوط به آمدن فردی یهودی است به محضر خلیفه دوم جناب عمر که پس از پرسش هایی از او، جناب خلیفه او را به علی علیه السلام حواله فرمود و از جمله سؤال هایش مربوط به جانشینان بر حقش بود که حضرت به همه سؤال هایش و از جمله های بعد از او پاسخ فرمود. و

ص:37

این موضوع در جاهای مختلفی از این کتاب (1)و کمال الدین (2)و عیون أخبار الرضا (3)و خصال (4)شیخ صدوق و در مقتضب الاثر (5)و ینابیع المودة (6)و عبقات الأنوار (7)آمده و ظاهراً همه این احادیث از واقعه احدی حکایت دارند و در هیچ کدام آنها تعبیر «ذریة نبینا ونبیّه» نیامده بلکه در بعضی از آنها آمده است: ان لمحمّد اثنی عشر إمام عدل.

و در بعضی دیگر آمده است:

یکون لهذه الاُمة بعد نبیّها اثنا عشر إماماً عدلاً والذین یسکنون معه فی الجنة هؤلاء الائمة الاثنا عشر.

و در بعضی دیگر:

فان لهذه الاُمة اثنا عشر إماماً هادین مهدیین وأما قولک: من مع محمد من اُمته فی الجنة فهؤلاء الاثنا عشر ائمة الهدی.

و در بعضی دیگر:

ان لمحمد من الخلفاء اثنا عشر اماماً عدلاً ویسکن مع محمد فی جنة عدن معه اولئک الاثنا عشر الأئمة العدل.

و در بعضی دیگر:

یا هارونی لمحمد بعده اثنا عشر إماماً عدلاً ومنزل محمد فی جنة عدن والذین یسکنون معه هؤلاء الاثنا عشر.

و در بعضی دیگر این جور آمده است:

قال: کم لهذه الامة من امام هدی لا یضرّهم من خالفهم؟ قال: اثنا عشر اماماً قال: فمن ینزل معه (یعنی مع النبی صلی الله علیه و آله) فی منزله؟ قال: اثنا عشر.

چنانکه ملاحظه می فرمایید، در هیچ کدام از این متون، تعبیری که روایت کافی آورده (من ذریة نبیها فهؤلاء الاثنا عشر من ذریته) وجود ندارد و این، گواه صادقی

ص:38

است که در این روایت مسامحه در نقل الفاظ یا مضمون شده و یا در آن تحریف و تصحیف، صورت گرفته است. (1)

کافی دیدیم (1)و قبلاً دربارۀ آن بحث کرده ایم، اجازه داده اند، و بودن چند روایت نادرست در کافی موجب بی اعتباری کل کتاب، نخواهد بود.

ولی در پایان این بحث از تذکر یک نکته ناگزیرم و آن این که: برای دوری از ایجاد شبهات در ذهن مردم مسلمان، و گرفتن حربه از دست مغرضین و دشمنان تشیع، مسئولین طبع و نشر کتب اسلامی، اگر لازم می دانند برای حفظ امانت کتاب کافی و یا هر کتاب دیگری کما فی السابق چاپ شود، حتماً در پاورقی، توضیحات لازم را به گونه ای که موجب رفع شبهه و گرفتن حربه از دست مخالفین باشد، بدهند: «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ إِنَّ اَللّهَ لَسَمِیعٌ عَلِیمٌ» 2.

مصداقی از آن و یا مربوط به فضائل اهل بیت و ائمه معصومین علیهم السلام است مانند:

- عن عبداللّه بن سنان عن ابی عبداللّه علیه السلام فی قوله: «ولقد عهدنا الی آدم من قبل» (1)کلمات فی محمد وعلی وفاطمة والحسن والحسین والائمة علیهم السلام من ذریتهم فنسی، هکذا واللّه انزلت علی محمد صلی الله علیه و آله. (2)

- علی بن محمد عن بعض أصحابه عن أحمد بن محمد بن أبی نصر قال: دفع الیّ أبو الحسن علیه السلام مصحفاً وقال: لا تنظر فیه، ففتحته وقرأت فیه «لَمْ یَکُنِ اَلَّذِینَ کَفَرُوا» فوجدت فیها اسم سبعین رجلاً من قریش بأسمائهم وأسماء آبائهم قال: فبعث إلیّ ابعث الیّ بالمصحف» . (3)

- عن أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قول اللّه عز و جل: «وَ مَنْ یُطِعِ اَللّهَ وَ رَسُولَهُ» فی ولایة علیّ والأئمة من بعده «فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظِیماً» 4 هکذا نزلت. (4)

چنانکه ملاحظه می فرمایید، در این روایات، معانی و اسامی مذکور، به عنوان تفسیر و بیان مقصود، ذکر شده نه این که این الفاظ، از ناحیه پروردگار، به عنوان قرآن نزول یافته و بعد، حذف شده باشد و به عبارت دیگر، منظور از این «نزول» و بودن اسامی یاد شده یا نزول معنوی و اندراج این اسامی ضمن الفاظ نازله قرآن است و یا نزول لفظی غیر قرآن (5)و گرنه این روایات، مخالف با قرآن و دلایل قطعی دیگر که به طور قطع، تحریف را از قرآن، نفی می کنند، خواهد بود که در آن صورت چاره ای جز طرح این روایات، نخواهیم داشت به خصوص که این روایات ضعاف و غیرقابل اعتمادند (6)و دلیل این توجیه، روایتی است که مرحوم کلینی از امام ششم علیه السلام به شرح

ص:41

زیر آورده است:

عن ابی بصیر قال: سألت ابا عبداللّه علیه السلام عن قول اللّه عز و جل: «أَطِیعُوا اَللّهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکُمْ» فقال: نزلت فی علی بن أبی طالب والحسن والحسین علیهم السلام. فقلت له: إن الناس یقولون: فما له لم یسمّ علیاً واهل بیته علیهم السلام فی کتاب اللّه عز و جل؟ قال: فقال: قولوا لهم: ان رسول اللّه صلی الله علیه و آله نزلت علیه الصلوة ولم یسمّ اللّه لهم ثلاثاً ولا أربعاً حتی کان رسول اللّه هو الذی فسرّ ذلک لهم. . . . (1)

چنانکه ملاحظه می فرمایید، امام علیه السلام در این روایت، در عین آن که معتقد است آیه شریفه «أَطِیعُوا اَللّهَ وَ أَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکُمْ» در حق علی و حسن و حسین علیهم السلام نازل شده منظور از «اولی الامر» این بزرگوارانند، اظهار می دارد: اسامی آنها در قرآن نیامده است، همان گونه که اصل نماز در قرآن آمده ولی رکعات و خصوصیات آن در قرآن توضیح داده نشده است و بر این اساس است که استاد الفقهاء آیة اللّه خوئی بعد از ذکر این حدیث می فرماید:

فتکون هذه الصحیحة حاکمة علی جمیع تلک الروایات وموضحة للمراد منهم وإن ذکر اسم أمیر المؤمنین علیه السلام فی تلک الروایات قد کان بعنوان التفسیر. . . . (2)

و با این توجیه، قسمت زیادی از روایاتی که دشمنان مغرض و دوستان نادان ما بدان وسیله بر وجود تحریف در کتاب آسمانی ما قرآن، استدلال کرده و اصرار دارند این عقیده سخیف را به شیعه بچسبانند، پاسخ گفته خواهد شد. (3)

نوع دوم روایاتی است که از قرآنی خبر می دهد که به وسیله علی علیه السلام گردآوری شده و هم اکنون پیش امام زمان علیه السلام است و سرانجام بته وسیله آن حضرت، آشکار خواهد شد، مانند:

- عن جابر قال سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: ما ادّعی أحد من الناس انه جمیع القرآن

ص:42

کلّه کما انزل إلا کذاب وما جمعه وحفظه کما نزله اللّه تعالی إلا علی بن أبی طالب والأئمة من بعده علیهم السلام. (1)

- عن سالم بن سلمه قال: قرأ رجل علی أبی عبداللّه علیه السلام وأنا أستمع حروفاً من القرآن لیس علی ما یقرئها الناس، فقال أبو عبداللّه علیه السلام: کفّ عن هذه القراءة اقرأ کما یقرء الناس حتی یقوم القائم فإذا قام القائم علیه السلام قرء کتاب اللّه عز و جل علی حدّه وأخرج المصحف الذی کتبه علیّ علیه السلام (2).

- عن محمد بن سلیمان عن بعض أصحابه عن أبی الحسن علیه السلام قال: قلت له: جعلت فداک أنا أسمع الآیات فی القرآن لیس هی عندنا کما نسمعها ولا نحن ان نقرئها کما بلغنا عنکم فهل نأثم؟ فقال: لا، اقرئوا کما تعلمتم فسیجیئکم من یعلمکم. (3)

چنانکه می دانیم و بزرگانی چون مفید و شهرستانی و علامه طباطبایی و آیة اللّه العظمی خوئی تصریح کرده اند: قرآن گرد آمده به وسیلۀ امام علی علیه السلام که توسط امام زمان علیه السلام آشکار و تعلیم داد خواهد شد، از لحاظ کلمات و آیات و سور و حتی قرائات و حرکات، با قرآن معمولی فرقی ندارد جز این که بر حسب نزول و تقدیم منسوخ بر ناسخ و مشخص کردن محکم از متشابه تنظیم شده و توضیحاتی نیز به عنوان تفسیر و تبیین مصادیق، بر حاشیه آن افزوده شده است. (4)علیهذا این گونه روایات که در کتب احادیث آمده به هیچ وجه دلالت بر تحریف قرآن که همان کم و زیاد کردن الفاظ قرآن است، نخواهد داشت به خصوص که یا آن روایات، ضعیفند مانند احادیث یاد شده (5)و یا در صورت صحت و دلالت، قدرت معارضه با آیات قرآن و دلایل قطعی دال بر عدم تحریف قرآن را ندارند. (6)

نوع سوم روایاتی است که ایماء و یا تصریح بر کم و زیاد شدن قرآن دارند و احیاناً

ص:43

مشتمل بر کلمه تحریف نیز هستند مانند:

- علی بن الحکم عن هشام بن سالم عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: ان القرآن الذی جاء به جبرئیل الی محمد صلی الله علیه و آله سبعة عشر ألف آیة. (1)

- علی بن سوید می گوید: در آن هنگام که حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام در زندان بود، نامه ای برایم نوشته و از مسائلی پرسش کردم. حضرت، پس از مدتی نامه ای برایم نوشت و ضمن آن دستور فرمود: «ولا تلتمس دین من لیس من شیعتک ولا تحبّن دینهم فإنهم الخائنون الذین خانوا اللّه ورسوله وخانوا أماناتهم وتدری ما خانوا أماناتهم؟ ائتمنوا علی کتاب اللّه فحرّفوه وبدّلوه» . (2)

- رساله ای که امام باقر علیه السلام به «سعد الخیر» نوشت، ضمن آن متذکر شد: «وکان من نبذهم الکتاب إن اقاموا حروفه وحرّفوه حدوده فهم یروونه ولا یرعونه والجهّال یعجبهم للروایة والعلماء یحزنهم ترکهم للرعایة» . (3)

- سهل بن زیاد عن محمد بن سلیمان الدیلمی المصری عن أبیه عن أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له قول اللّه عز و جل: «هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ» 4 فقال: إنّ الکتاب لم ینطق و لن ینطق و لکن رسول اللّه صلی الله علیه و آله هو الناطق بالکتاب قال اللّه عز و جل: «هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ» قال قلت: جعلت فداک أنا لا نقرئها هکذا فقال: هکذا واللّه نزل به جبرئیل علی محمد صلی الله علیه و آله ولکنّه حُرّف من کتاب اللّه» . (4)

سبعة آلاف آیة» (1)و معلوم است که نسخه موجود کافی پیش او کلمه «عشر» را نداشته است.

علامه شعرانی نیز در توجیه آن فرموده است: از آن جا که عدد تقریبی آیات قرآن، حدود هفت هزار آیه است از این رو در این روایت، همان عدد تقریبی بدون در نظر گرفتن کسر آن (2)اعلام شده است و این گونه اعلام آمار و ارقام، رایج و معمولی است چنانکه می گوییم: کتاب کافی مشتمل بر شانزده هزار حدیث است، و یا در روایت آمده است که: امام چهارم علیه السلام بعد از شهادت پدر چهل سال گریه کرده است. در صورتی که کتاب کافی به طور دقیق 16199 حدیث دارد و امام چهارم علیه السلام نیز، سی و پنج سال بعد از پدر، بیشتر زندگی نکرده است. (3)

علیهذا این روایت، بر فرض که موثّق و یا صحیح باشد، (4)یا به گونه ای که توضیح داده شد، هماهنگ با آیات و روایات و ادله قطعی است که دلالت بر عدم تحریف قرآن دارند، و یا آنگونه که دیگران فهمیده اند، دلالت بر تحریف و کم شدن حدود دو ثلث قرآن دارد (5)که در این صورت به خاطر مخالفت با قرآن و دلایل قطعی و روایاتی که تعلیم می دهند که مخالف قرآن را دور بیندازید، ناگزیر به طرد آن هستیم. (6)

ص:45

و اما حدیث دوم و سوم، کلمه تحریف در آنها مربوط به تحریف معنوی است که در شریعت و جامعه اسلامی وجود داشته و دارد، نه تحریف لفظی که مورد نزاع است.

منظور از تحریف معنوی همان گونه که راغب و دیگران گفته اند: بدون دلیل، کلامی را به یکی از معانی محتمله آن، برگرداندن و به اصطلاح، تفسیر به رأی کردن است (1)که این نوع از تحریف، همواره در میان اقوام و ملل پیش از اسلام بوده (2)و در میان مسلمین نیز رواج داشته و فرقه ها و مذاهب مختلف را پدید آورده است. (3)

علیهذا روایات مورد بحث، نیز مربوط به این نوع از تحریف است که تحریفگران، در عین حفظ عبارات قرآن، با تفسیر به رأی و تأویل های غلط، نظرات نادرست خود را تحمیل می کنند: «أقاموا حروفه وحرّفوا حدوده. . .» و این گونه تحریف، مورد نزاع نیست، آنچه که اکنون مورد بحث است، تحریف لفظی است که عبارت از کم و زیاد کردن الفاظ و کلمات قرآن است.

و اما حدیث چهارم به آن قسمت از تحریف لفظی یعنی اختلاف قرائات و حرکات مربوط می شود که در صدر اسلام، بر اثر عدم تعلم صحیح قرآن و تفرق مسلمین در بلاد مختلف و دور، و بودن لهجه ها و لغات گوناگون، و عدم رسم نقطه گزاری در گذشته پیش آمده است که اکثر اهل سنت و برخی از شیعه آن را جایز می دانند ولی از آن جا که قبول این گونه اختلافات، دست کشیدن از قرآن متواتر قطعی به وسیله اخبار آحاد است. از این رو جایز نخواهد بود، به خصوص که این روایت، به خاطر «سهل بن زیاد» که غالی و دروغگو بوده و بدین جهت «احمد بن محمد بن عیسی» او را از قم اخراج کرده، ضعیف و غیرقابل اعتماد است. (4)

ص:46

نوع چهارم روایاتی است که در کافی پیرامون علم امام علی و دیگر ائمه و صحیفۀ فاطمه سلام اللّه علیهم اجمعین و جفر و جامعه آمده است. (1)این گروه افراطی، از این نوع روایات، استدلال بر صحت تحریف، نزد شیعه کرده و از آنها گواه بر نادرستی کتاب کافی آورده اند (2)در صورتی که چنانکه متن بعضی از آن روایات، گواهی می دهد (3)و با توضیحاتی که در پیش، پیرامون جفر و جامعه و صحیفه فاطمه علیها السلام داده ایم، روشن خواهد بود که در این نوشته ها شرح و تفصیل احکام قرآن و یا حوادثی که در آینده اسلام، پیش خواهد آمد، و یا بعضی از معارفی که حضرت طول دوران زندگی از رسول خدا فرا گرفته بوده و در آن گرد آورده بود، بیان گردیده است نه قسمتی از آیات قرآن باشد که مکتوم مانده است. (4)

حَمِیدٍ» 1 و این کتابی است شکست ناپذیر که هیچگونه باطلی نه از پیش رو و نه از پشت سر، به سراغ آن نمی آید زیرا که از سوی خداوند حکیم و شایسته ستایش نازل شده است.

ب. «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» 2 ما قرآن را نازل کردیم و به طور قطع آن را حفظ خواهیم کرد.

چنانکه ملاحظه می کنید: قرآن خود را کتاب شکست ناپذیر می داند که به هیچوجه بی اعتباری در آن راه ندارد زیرا که خدای حکیم حفظ آن را به عهده دارد. و با این اوصاف، چگونه ممکن است زیاده و نقصان و تحریف، در آن راه یابد؟ (1)

عنایت داشتند چنانکه سید حیدر علوی دربارۀ آنها چنین می نویسد: «قرآن دارای 114 سوره و 6666 آیه و 77437 کلمه و 322670 حرف و 93243 فتحه و 40804 ضمه و 39586 کسره و 19253 تشدید و 1771 مدّ و 3273 همزه و 48872 الف است و همین طور بیست و هشت حرف دیگر که به جهت اختصار نقل نگردید» . (1)

روی همین جهت است که همواره بزرگان از اهل سنت و تشیع معتقد بوده اند که قرآن موجود، همان است که بر محمد صلی الله علیه و آله نازل گردیده و هیچ کم و زیادی حتی حرکات و سکنات، در آن پدید نیامده است (2)چنانکه شیخ صدوق در اعتقادات ، در این باره چنین می نویسد:

اعتقادنا ان القرآن الذی أنزله اللّه تعالی علی نبیه محمد صلی الله علیه و آله هو ما بین الدفّتین وهو ما فی أیدی الناس لیس بأکثر من ذلک. . . ومن نسب إلینا انا نقول انه أکثر من ذلک فهو کاذب. . . . (3)

و نیز علامه شیخ جواد بلاغی می نویسد:

ومن أجل تواتر القرآن الکریم بین عامة المسلمین جیلاً بعد جیل، استمرّت مادته وصورته وقرائته المتداولة علی نحو واحد فلم یؤثر شیئاً علی مادته وصورته ما یروی عن بعض الناس من الخلاف فی قرائته من القراء السبع المعروفین وغیرهم. (4)

روایات زیر:

- خطب رسول اللّه صلی الله علیه و آله بمنی فقال: أیّها الناس ما جائکم عنّی فوافق کتاب اللّه فانا قلته وما جائکم یخالف القرآن فلم أقله. (1)

- عن أبی عبداللّه عن آبائه عن علی علیهم السلام قال: ان علی کلّ حقّ حقیقة وعلی کل صواب نوراً فما وافق کتاب اللّه فخذوا به وما خالف کتاب اللّه فدعوه. (2)

- عن أیوب بن الحر قال سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: کلّ شیء مردود إلی کتاب اللّه والسنة وکل حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف. (3)

- عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: ما آتاکم عنّا من حدیث لا یصدّقه کتاب اللّه فهو باطل. (4)

- عن عبد الرحمن ابن أبی عبداللّه عن الصادق علیه السلام: إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فأعرضوهما علی کتاب اللّه، فما وافق کتاب اللّه فخذوه وما خالف کتاب اللّه فردّوه. . . . (5)

هرگاه قرآن موجود کم و زیاد شده باشد و یا غیر از این باشد که در دست همه بوده و هست چگونه می تواند معیار موافقت و یا مخالفت با اخبار و در نتیجه موجب درستی و یا نادرستی آنها باشد؟

ب. حدیث «ثقلین» که از طریق شیعه و سنی به اسانید مختلف نقل شده و از احادیث متواتر به شمار می رود دلیل روشنی است بر عدم تحریف قرآن که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «إنّی تارک فیکم الثقلین ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا بعدی، کتاب اللّه حبل ممدود من السماء إلی الأرض وعترتی أهل بیتی، ولن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض فانظروا کیف تخلفوننی فیهما» . (6)

چنانکه ملاحظه می فرمایید، پیامبر اکرم از مرجعیت دو شیء گرانبها که هرگز از هم جداشدنی نیستند و همواره به عنوان عامل نجات، در میان مسلمین، قرار دارند و مردم موظفند به آنها تمسک جویند یاد می کند و این امر، با تحریف کتاب که خاصیت

ص:50

مرجعیت و عنوان عامل نجات را از دست می دهد، سازگار نخواهد بود. (1)

ج. احادیث فراوانی داریم که مردم را ترغیب به فهم حقایق قرآن و اهتداء به نور آن می کنند و این که دوای دردها و نظم امور مردم، در تبعیت و به کار بستن دستورات قرآن است و همچنین روایاتی که دلالت دارند: ائمه اهل بیت علیهم السلام در موارد احتیاج و احتجاج، به آیات قرآن موجود تمسک می کرده اند و نیز احادیثی که اعلام می کنند: آنچه که در دست مردم است، همان قرآنی است که از ناحیه خدا بر پیغمبر صلی الله علیه و آله نازل شده است و روایاتی که دستور می دهند: «اقرئوا کما قرأ الناس» که مجموع این روایات با اختلاف اصنافشان به طور قاطع دلالت دارند: «این قرآنی که اکنون در دست ماست، همان قرآنی است که بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل گردیده بدون آن که حرفی از آن کم شده باشد» . (2)

سمعته یقرأ: «وَ الَّیْلِ إِذَا یَغْشَی وَالذَّکَرَ وَ الْأُنثَی» قال: وانا واللّه هکذا سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقرئها ولکن هؤلاء یریدون ان اقرأ «وما خلق» فلا اتابعهم. (1)

چنانکه ملاحظه می فرمایید، قرآن موجود «وَ اَللَّیْلِ إِذا یَغْشی* وَ اَلنَّهارِ إِذا تَجَلّی* وَ ما خَلَقَ اَلذَّکَرَ وَ اَلْأُنْثی» است ولی ابودرداء و علقمه می گویند از عبداللّه بن مسعود و از دهان رسول اللّه شنیدیم که تلاوت می کردند: «واللیل اذا یغشی والنهار اذا تجلی والذکر والانثی» بدون جمله «ما خلق» و این همان تحریف به نقیصه است که نویسندگان مغرض اهل سنت و وهابی ها می کوشند که آن را مخصوص به شیعه بدانند و دانشمندان اهل سنت وقتی که به این گونه روایات می رسند و جوابی برای آنها ندارند، ناگزیر آنها را از راه «نسخ تلاوت» توجیه می کنند (2)که خود عبارت اخرای تحریف به نقص است. (3)

جلال الدین سیوطی در تفسیر خود، ابتدای سوره احزاب می نویسد:

أخرج عبد الرزاق فی المصنّف والطیالسی وسعید بن منصور وعبداللّه بن احمد فی زوائد المسند وابن منیع والنسائی والدارقطنی فی الافراد وابن المنذر وابن الانباری فی المصاحف والحاکم - وصححه - وابن مردویه والضیاء فی المختارة عن زرّ قال: قال لی أُبی بن کعب: کیف تقرأ سورة الأحزاب - أو کم تعدها؟ - قلت ثلاثاً وسبعین آیه فقال أبی: قد رأیتها وانها تعادل سورة البقره وأکثر من سورة البقرة ولقد قرأنا فیها: «الشیخ والشیخه إذا زنیا فارجموهما البتّه نکالاً من اللّه واللّه عزیز حکیم» فرفع منها ما رفع. (4)

چنان که می دانیم: سوره بقره دارای 286 آیه است و سوره احزاب در قرآن موجود

ص:52

73 آیه و اگر آن گونه که این حدیث تعلیم می دهد: سوره احزاب، از لحاظ آیات معادل بقره و یا بیشتر باشد، باید بیش از 213 آیه از جمله آیه «الشیخ والشیخة اذا زنیا. . .» از آن حذف شده باشد و این مصداق روشن تحریف است که اهل سنت از انتساب آن به خود شدیداً ابا دارند و تنها آن را برای شیعه مظلوم می پسندند!

و نیز سیوطی در فصل نوزده از کتاب إتقان پیرامون عدد سور و آیات و کلمات و حروف قرآن، می نویسد: «سُوَر قرآن، در مصحف ابن مسعود 112 سوره است زیرا او «معوذتین» را از قرآن نمی داند و لذا ننوشته است ولی در مصحف «اُبیّ بن کعب» سُوَر قرآن 116 سوره است زیرا او علاوه بر سوره های موجود (114 سوره) دو سوره «الحفد» و «الخلع» را نیز آورده است و آن گاه متن این دو سوره را این گونه نقل می کند: «بسم اللّه الرحمن الرحیم اللّهم انا نستعینک ونستغفرک ونثنی علیک ولا نکفرک ونخلع ونترک من یفجرک» ، «اللّهم ایاک نعبد ولک نصلّی ونسجد والیک نسعی ونحفد نرجوا رحمتک ونخشی عذابک ان عذابک بالکفار للحق» . (1)

از این نوع اخبار که دلالت روشن بر تحریف قرآن دارند به مقدار خیلی زیاد، از شخصیت های معروف و مورد قبول عامه از صحابه و تابعین و غیرهم، از قبیل: عمر، عثمان، عبداللّه بن عباس، عبداللّه بن عمر، عبدالرحمن بن عوف، اُبیّ بن کعب، عبداللّه بن مسعود، زید بن ثابت، ابو موسی اشعری، حذیفه بن الیمان، جابر بن عبداللّه، زید بن ارقم، عایشه، حفصه، سعید بن جبیر، عکرمه، ضحاک، سعید بن مسیب، عروة بن زبیر، محمد بن مسلم زهری، زر بن جیش، مجاهد، حسن بصری و. . . از کتاب های معتبر اهل سنت نقل شده است مانند کتاب های: موطأ مالک، صحیح بخاری ، صحیح مسلم ، صحیح ترمذی ، صحیح نسائی ، صحیح ابن ماجه ، مصنّف ابن أبی شیبه ، مسند احمد ، مستدرک حاکم ، جوامع طبرانی ، مسند أبی یعلی ، سنن بیهقی ، جامع الاُصول ابن اثیر، فتح الباری ، ارشاد الساری ، المصاحف ابن انباری، دُرّ المنثور سیوطی، کنز العمال ، تاریخ دمشق ، تفسیر طبری ، تفسیر رازی ، تفسیر قرطبی، تفسیر بغوی ، تفسیر خازن ، کشّاف زمخشری، بحر المحیط ، تفسیر ابن کثیر ، مشکل الآثار ، التسهیل لعلوم التنزیل ، البرهان فی علوم القرآن ، مناهل العرفان فی علوم القرآن ، الإتقان فی علوم القرآن و. . . (2)از این رو مایه

ص:53

پررویی است کسانی که کتاب هایشان پُر است از این نوع اخبار، لبه تیز حمله را متوجه شیعه کنند و تنها به خاطر بودن بعضی از اخبار تحریف در کتاب های آنها و اعتقاد جمع قلیلی از اخباری هایشان، همه شیعیان را متهم به تحریف کنند در صورتی که در میان بزرگان آنها و کتاب هایشان چنان که اشاره شد، افراد و کتاب های بیشتری متهم به این اعتقاد نادرست و مشتمل به این گونه اخبار، می باشند!

گرچه دانشمندان اهل سنت، به شدت با تحریف قرآن مخالفند و همه روایاتی را که در متون اسلامی در این رابطه نقل شده یا از لحاظ دلالت و یا از لحاظ سند مخدوش می دانند ولی هرگز چنین کاری را برای شیعیان جایز نمی شمارند و تنها به خاطر احادیثی که اخباری ها به خصوص مرحوم نوری در فصل الخطاب آورده و آنها نیز چنان که بعداً توضیح خواهیم داد، سرنوشتی مشابه اخبار عامه دارند، تمام شیعه را متهم به این عقیده سخیف کرده به آنها می تازند! ! (1)

نویسندگان آنها مجهول، ساختگی، و مطرودند و یا راویانی آنها را نقل کرده اند که کذّاب، ناشناخته، فاسق، غالی و متهم اند تا جایی که از 1122 حدیث کتاب «فصل الخطاب» 815 حدیث آن به این سرنوشت گرفتارند و تنها 320 حدیث آن را شخصی به نام «احمد بن محمد سیاری» که آدمی فاسد العقیده، غالی و دروغگو بوده نقل کرده است. (1)

2. اخباری که دلالت بر تحریف قرآن دارند، اخبار آحادند و با اخبار آحاد نمی شود اثبات قرآن کرد که قطعی الصدور است و ثبوت آن نیاز به تواتر دارد و قرآن موجود به این گونه ثابت شده است.

3. بسیاری از این اخبار، یا اصلاً مربوط به تحریف نیستند و یا اگر دلالتی دارند مربوط به تحریف اصطلاحی یعنی کم و زیاد شدن قرآن نمی باشند بلکه مربوط به تفسیر و بیان مقصود و شأن نزول و جهاتی می باشند که قبلاً توضیح دادیم.

4. بیش از صد حدیث از آنها که در مورد تحریف نقل شده مربوط به اختلاف قرائات است که برادران اهل سنت ما نیز دربارۀ آنها حساسیت ندارند و اکثر آن روایات را مرحوم طبرسی از بزرگان اهل سنت از قبیل: کسائی، ابن مسعود، جحدری، ابی عبدالرحمن السلمی، ضحاک، قتاده، ابن عمرو، ابن حجاز، مجاهد، عکرمه، عائشه، ابن زبیر، حمزه، ابی یعمر، ابن نهیک، سعید بن جبیر، شعبی، عمرو بن قائد و. . . نقل کرده است. (2)

گر چه ما معتقدیم، هر قرائتی که خلاف قرائت قرآن موجود باشد، معتبر نخواهد بود و خود ائمه معصومین علیهم السلام به مردم دستور داده اند که قرآن را طبق قرائت مشهور و متواتر، قرائت نمایند: «اقرئوا کما یقرء الناس» ، «اقرئوا کما علمتم» . (3)

5. هرگاه ما بقی آن روایات، به گونه ای دلالت بر تحریف داشته باشند که به هیچ

ص:55

وجه نشود آنها را تأویل کرد، طبق معیارهایی که قبلاً برای درستی و نادرستی اخبار، ارائه کردیم و گفتیم: از معیارهای نادرستی خبر، مخالفت با قرآن و عقل و اجماع است، از این جهت لازم است این گونه اخبار، دور انداخته شود. (1)

والکتب المشهورة واشعار العرب المسطورة فان الغایة اشتدت والدواعی توفرت علی نقله وحراسته وبلغت الی حد لم یبلغه فیما ذکرناه لأن القرآن معجزة النبوة ومأخذ العلوم الشرعیة والاحکام الدینیة وعلماء المسلمین قد بلغوا فی حفظه وحمایته الغایة حتی عرفوا کل شیء اختلف فیه من اعرابه وقرائته وحروفه وآیاته فکیف یجوز أن یکون مغیراً ومنقوصاً مع العنایة الصادقة والضبط الشدید. . . ان من خالف فی ذلک من الامامیة والحشویة لا یعتدّ بخلافهم فإن الخلاف فی ذلک مضاف الی قوم من اصحاب الحدیث نقلوا اخبار ضعیفة ظنوا صحتها، لا یرجع بمثلها عن المعلوم المقطوع علی صحّته؛ (1)

به طور قطع، علم به صحت نقل قرآن، همانند علم به شهرها و حوادث و وقایع بزرگ، و کتب مشهور و اشعار نوشته شده عرب است زیرا انگیزه ها و مقاصد فراوانی که ایجاب نقل و حراست آن می کرد در امور یاد شده دیگر چنین دواعی ای وجود نداشت زیرا قرآن معجزه نبوت و مأخذ علوم شرعیه و احکام دینیه است و دانشمندان اسلامی در حفظ و حمایتش در حد نهایت تلاش کردند تا جایی که تمام موارد اختلاف آن از اعراب و قرائت و حروف و آیاتش را شناختند علی هذا چگونه ممکن است با این همه عنایت صادقانه ای که در حفظ و ضبط آن داشته اند، تحریف و ناقص شده باشد؟ . . . و کسانی که از امامیه و حشویه در این امر مخالفت کرده اند، به مخالفت آنها نباید اعتنا کرد زیرا اختلاف در این امر مربوط به جمعی از اهل حدیث است که به جهت بعضی از روایاتی که پنداشته اند، آن روایات درست است به چنین عقیده ای معتقد شده اند در صورتی که با چنین اخبار ضعافی نباید از قرآنی که علم و قطع به صحت و صدورش دارند دست بردارند.

2. استاد الفقهاء مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء در این باره چنین می نویسد:

لا زیادة فیه من سورة ولا آیة من بسملة وغیرها لا کلمة ولا حرف وجمیع ما بین الدفّتین ممّا یتلی کلام اللّه تعالی بالضرورة من المذهب بل الدین وإجماع

ص:57

المسلمین وأخبار النبی صلی الله علیه و آله والأئمة الطاهرین علیهم السلام وإن خالف بعض من لا یعتدّ به. . . وکذلک لا ریب فی أنّه محفوظ من النقصان بحفظ الملک الدیّان کما دلّ علیه صریح القرآن وإجماع العلماء فی جمیع الأزمان ولا عبرة بالنادر، وما ورد من اخبار النقیصة تمنع البدیهة من العمل بظاهرها ولا سیما ما فیه من نقص ثلث القرآن أو کثیر منه فإنه لو کان ذلک لتوفّر نقله لتوافر الدواعی علیه، ولاتّخده غیر أهل الاسلام من أعظم المطاعن علی الاسلام وأهله، ثم کیف یکون ذلک وکانوا شدیدی المحافظه علی ضبط آیاته وحروفه وخصوصاً ما ورد انه صرح فیه بأسماء کثیر من المنافقین فی بعض السور ومنهم فلان وفلان. وکیف یمکن ذلک وکان من حکم النبی صلی الله علیه و آله الستر علی المنافقین ومعاملتهم بمعاملة اهل الدین؛ (1)

هیچ زیاده ای در قرآن، چه سوره، چه آیه، چه بسم اللّه، چه کلمه، چه حرف و چه غیر اینها صورت نگرفته و به ضرورت مذهب بلکه دین و اجماع مسلمین و اخبار پیامبر و ائمه طاهرین علیهم السلام، تمام آنچه که هم اکنون به نام قرآن در دست ماست و قرائت می شود، کلام خدا است، اگر چه بعضی از افرادی که قابل اعتنا نیستند، در این باره مخالفت کرده اند. . . .

و همچنین شکی نیست که قرآن، از هرگونه نقصی با حفظ پروردگار محفوظ مانده است چنان که صریح قرآن و اجماع دانشمندان در جمیع زمان ها - مگر معدودی از آنها که ارزشی ندارند - به آن دلالت دارد.

و آن اخباری که دلالت بر نقص دارد، بداهت، از عمل کردن به ظاهر آن منع می کند به خصوص آن اخباری که دلالت دارد بر این که ثلث و یا بیشتر قرآن حذف شده است زیرا اگر چنین بود، به خاطر انگیزه های فراوانی که در این راستا وجود داشته و حربۀ خوبی برای دشمنان اسلام جهت کوبیدن اسلام و مسلمین به شمار می رفته، می باید آن حذف شده ها به طور تواتر نقل می شد در صورتی که چنین نیست. به علاوه چگونه این کار شدنی است در صورتی

ص:58

که آنها شدیداً عنایت به ضبط آیات و حروف قرآن داشتند به خصوص که ادعا شده در آنها تصریح به اسامی بسیاری از منافقین و از جمله فلان و فلان شده است؟ و اصولاً با توجه به این که شیوه رسول خدا پرده پوشی بر وضع منافقین بوده و با آنها معامله با اهل دین می کرده این کار چگونه ممکن است؟ .

3. علامه سید شرف الدین عاملی در این باره چنین تأکید می کند:

وکل من نسب الیهم تحریف القرآن فانه مفتر علیهم، ظالم لهم، لأن قداسة القرآن الحکیم من ضروریات دینهم الاسلامی ومذهبهم الامامی، ومن شک فیها من المسلمین فهو مرتدّ بإجماع الامامیة. . . وظواهر القرآن فضلاً من نصوصه من أبلغ حجج اللّه تعالی وأقوی أدلة أهل الحق بحکم البداهة الأولیة من مذهب الامامیة ولذلک تراهم یضربون بظواهر الأحادیث المخالفة للقرآن عرض الجدار ولا یأبهون بها وإن کانت صحیحة وتلک کتبهم فی الحدیث والفقه والاصول، صریحة بما نقول، والقرآن الحکیم الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه انما هو ما بین الدفّتین وهو ما فی أیدی الناس لا یزید حرفاً ولا ینقص حرفاً ولا تبدیل فیه لکلمة بکلمة ولا لحرف بحرف من حروفه وکلّ حرف من حروفه متواتر فی کل جیل تواتراً قطعیاً إلی عهد الوحی والنبوة وکان مجموعاً علی ذلک العهد الاقدس مؤلفاً علی ما هو علیه الآن، وکان جبرئیل علیه السلام یعارض رسول اللّه صلی الله علیه و آله بالقرآن فی کل عام مرة وقد عارض به عامّ وفاته مرّتین. والصحابة کانوا یعرضونه ویتلونه علی النبی حتی ختموه علیه صلی الله علیه و آله مراراً عدیدة وهذا کله من الاُمور المعلومة الضروریة لدی المحققین من علماء الامامیة، ولا عبرة بالحشویة فإنهم لا یفقهون؛ (1)

و هر کس نسبت تحریف به امامیه می دهد، به آنها تهمت می زند و بر آنها ستم روا می دارد، زیرا قداست قرآن حکیم (از تحریف) از ضروریات دین اسلامی و مذهب امامی آنها است، و هر کس از مسلمین در این امر شک کند، به اجماع امامیه مرتد است. . . و ظواهر قرآن - تا چه رسد به نصوص آن - از رساترین و

ص:59

نیرومندترین حُجج الهی و ادله اهل حق به حکم بداهت اولی از مذهب امامیه بر این حقیقت دلالت دارند و بدین جهت است که می بینی آنها ظواهر احادیث مخالف قرآن را دور می اندازند و اعتنا به آن نمی کنند اگر چه آن روایات صحیحه باشند و این کتب حدیث و فقه و اصول آنها است که گواه روشنی بر گفته ماست و قرآن حکیمی که باطل در آن راه ندارد، همان است که از دست ماست نه یک حرف زیاده در آن است و نه یک حرف کم دارد؛ و تبدیلی در کلمات و حروف آن صورت نگرفته است و تمام حروف آن در میان همه اقوام مسلمین در طول تاریخ تا عهد پیامبر صلی الله علیه و آله به طور تواتر قطعی ثابت است و در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و به دستور او به همین گونه که اکنون در دست ماست جمع و تدوین شده است، و جبرئیل در هر سال، یک بار، قرآن را بر آن حضرت عرضه می داشت و تنها در سال وفات آن حضرت، دو بار آن را عرضه کرد، و صحابه نیز آن را به طور کامل به حضرتش عرضه می داشتند و در محضرش تمام آن را مکرر تلاوت می کردند. و تمام این امور، پیش محققین از دانشمندان امامی، معلوم و بدیهی است و به حرف افراد سطحی نگر و ظاهربین، نباید اعتنا کرد زیرا آنها نمی فهمند.

و در جای دیگر در این باره این گونه تأکید می کند:

نعوذ باللّه من هذا القول ونبرأ الی اللّه تعالی من هذا الجهل وکل من نسب هذا الرأی إلینا جاهل بمذهبنا أو مفتر علینا فإنّ القرآن العظیم والذکر الحکیم متواتر من طرقنا بجمیع آیاته وکلماته وسائر حروفه وحرکاته وسکناته تواتراً قطعیاً عن أئمة الهدی من أهل البیت علیهم لا یرتاب فی ذلک إلا معتوه وأئمة أهل البیت کلّهم أجمعون رفعوه إلی جدّهم الرسول صلی الله علیه و آله عن اللّه وهذا أیضاً ممّا لا ریب فیه؛ (1)

به خدا پناه می بریم از این گفته (که شیعه قائل به تحریف است) و برائت می جوییم از این نادانی و هر کس چنین مطلبی را به ما نسبت می دهد و یا بر ما

ص:60

تهمت و افترا می بندد؛ زیرا قرآن عظیم و ذکر حکیم تمام آیات، کلمات، حروف، حرکات و سکناتش از دیدگاه متواتر قطعی است و این امر از ائمه اهل بیت علیهم السلام به ما رسیده و هم شک و شبهه ای در آن راه ندارد مگر آن که شک کننده ناقص العقل باشد، و امامان بزرگوار ما قرآن را از جدّشان و او از خدا برای ما نقل کرده اند و هیچ شکی در این امر نیز وجود ندارد.

4. مرحوم شیخ بهائی در این باره چنین تأکید می کند:

الصحیح، ان القرآن العظیم محفوظ عن ذلک زیادة کان أو نقصاناً، ویدلّ علیه قوله تعالی: «وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» وما اشتهر بین الناس من إسقاط اسم امیرالمؤمنین علیه السلام منه فی بعض المواضع مثل قوله تعالی: «یا أَیُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ» - فی علی - وغیر ذلک فهو غیر معتبر عند العلماء؛ (1)

قول درست این است که قرآن مجید از تحریف چه در زیاده و چه نقصان محفوظ است و بر این قول دلالت دارد قول پروردگار که فرمود: «وانا له لحافظون» . (2)

و این که شهرت یافته که اسم علی علیه السلام از قرآن در بعضی موارد حذف شده است مانند آیه شریفه: «ای پیامبر آنچه که در مورد علی علیه السلام به تو نازل شد ابلاغ کن» و نظایر آن، پیش علما معتبر نیست» .

5. علامه حلی در اجوبة مسائل مهناویه در این باره چنین تأکید می کند:

الحق انه لا تبدیل ولا تأخیر ولا تقدیم فیه، وانه لم یزد ولم ینقص ونعوذ باللّه تعالی من أن یعتقد مثل ذلک وأمثال ذلک فإنه یوجب التطرّق إلی معجزة الرسول علیه وآله المنقولة بالتواتر؛ (3)

حق این است که تبدیل و تقدیم و تأخیر و زیاده و کم در قرآن صورت نگرفته است و پناه می بریم به خدا از این که کسی به امثال این گونه امور، معتقد شود،

ص:61

زیرا چنین عقیده ای شبهه در معجزه خالده پیامبر صلی الله علیه و آله خواهد بود که به تواتر برای ما نقل شده است.

و ما از این گونه نمونه ها زیاد داریم، اهل تحقیق به مصادر مربوطه مراجعه نمایند. (1)

داشته توانسته بدان وسیله وثوق به صدور روایاتی که جمع آوری کرده پیدا کند و بین خود و خدایش در عمل به آن اخبار، حجت داشته باشد ولی مقتضای خبر واحد بودن آن روایات، از یک سو و گذشت زمان و تطاول دوران از سوی دیگر که موجب خفای بعضی از قرائن و دگرگونی ابزار اجتهاد و احیاناً مایه تحریف برخی از کلمات گردید، به قداست مطلق و بی چون و چرای آن لطمه زد. اما این امر، به هیچ وجه بی حرمتی به کلینی و کتاب او نخواهد بود و آن را از اعتبار ساقط نخواهد کرد. مگر با دید اجتهادی «ابن ادریس» نسبت به نظرات مرحوم شیخ طوسی و نادرستی برخی از نظرات او در تهذیب و استبصار و مبسوط و نهایه به نظر وی این کتاب ها به طور کلی از اعتبار خواهند افتاد؟

بلی اگر ما مثل برادران اهل سنت بودیم که به کتاب کافی همانند «بخاری» می نگریستیم و تمام روایات آن را صحیح و غیرقابل رد می دانستیم، هرگاه در آن، روایاتی مانند «کور کردن چشم عزرائیل به وسیلۀ حضرت موسی (1)، تحریف قرآن، (2)دیدن ساق پای خدا در قیامت (3)و. . . می دیدیم دیگر نمی توانستیم ادعا کنیم که آن کتاب صحیح و مرویات آن غیرقابل رد است. ولی چنان که گفتیم: ما کتاب کافی را در عین اعتبار والایی که برایش قایلیم، همه روایات آن را صحیح و غیرقابل رد نمی دانیم. «غَث» و «سمین» در آن، کنار هم قرار دارند، این حدیث شناس است با ابزاری که در دست دارد، صحیح و حسن و موثق آن را از ضعیف، جدا می کند و آن گاه با قراینی که در اختیار اوست، از هر کدام آنها بهره مناسب گرفته ناخالص ها و دور از واقعیت ها را دور می ریزد. (4)

گر چه بعضی از ظاهربین ها از جمله ای که مرحوم کلینی در مقدمه کتاب کافی مرقوم فرموده اند: در پاسخ آن دوست دلسوخته شیعی خود که درخواست نگارش

ص:63

کتابی کرده بود که «یأخذ منه من یرید علم الدین والعمل به بالآثار الصحیحة عن الصادقین علیهم السلام» (1)استنباط کرده اند که: تمام احادیث کافی صحیح و غیرقابل رد است، ولی استاد الفقهاء حضرت آیة اللّه خوئی در پاسخ آنها تأکید می کنند که:

اولاً سائل، از وی درخواست کرده کتابی که مشتمل بر آثار صحیح از «صادقین» باشد بنویسد و شرط نکرده که غیرصحیح و یا از غیرصادقین ولو استطراداً نباشد و لذا چنان که دیدیم، در آن، هم غیر صحیح هست و هم از غیر صادقین وجود دارد.

ثانیاً اگر منظور مرحوم کلینی این است: همه اخباری که در کافی آورده ذاتاً صحیح هستند که چنین نیست و اگر منظورش این است که قراین خارجیه دلالت بر صحت آنها دارد، این امر، ممکن است اما بعید است که برای همه آن روایات، چنین قراینی وجود داشته باشد. به علاوه این، یک اجتهاد شخصی از ناحیه اوست که اگر آن قراین ادعایی به ما می رسید، چه بسا چنان یقینی بر صحت آن روایات، برای ما حاصل نمی شد.

ثالثاً چنان که دیدیم: روایاتی در کافی وجود دارد که اگر ادعا نکنیم که قطع به عدم صدور آنها از معصوم علیه السلام داریم، لا اقل شک در صدور آنها خواهیم داشت، علیهذا چگونه ممکن است که ادعای قطع، بر صحت همه روایات کافی داشته باشیم؟ !

معظم له در پایان، این گونه نتیجه می گیرند:

والمتحصل، انه لم تثبت صحة جمیع روایات الکافی بل لا شک فی ان بعضها ضعیفة بل أن بعضها یطمئن بعدم صدورها من المعصوم علیه السلام. (2)

و قطعاً ستایش هایی که از بزرگان، در مورد کتاب کافی رسیده (3)و همچنین انتقاداتی که برخی از مغرضان، بر کتاب کافی وارد کرده اند، (4)بیش از این مقدار، نخواهد بود.

و اما این که برخی از مغرضین، بدون توجه به این که کلینی در چه زمانی (یازده قرن

ص:64

پیش) می زیسته و بدون توجه به خفقان و ستمی که از طرف نظام حاکم بر شیعه روا داشته می شد، زندگی می کرده است و نیز بدون توجه به این که کافی نخستین دایرة المعارفی است که با این گستردگی و عظمت در حوزه تشیع نوشته شده که به تنهایی از همه «صحاح» ششگانه حدیث، بیشتر دارد، (1)و نیز با توجه به این که ابزار صحت و سقم احادیث در آن زمان و این زمان با هم فرق داشته است و خلاصه این که مقتضای نوشته های بشر معمولی که از عصمت الهی محروم باشد، عدم مصونیت از خطا و اشتباه است، قلم در دست گرفته همه آن زحمات را نادیده گرفته یک باره قلم قرمز روی همه آنها کشیده اند، بی شک این گروه یا متعصبند که تعصب، آنها را کور و کر کرده و یا مزدورند که همه چیزشان حتی انصاف و مروت را فروخته اند، و یا از اصول نگارش و سیر تکامل علوم بی اطلاعند که «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ اَلْغافِلُونَ» . (2)

ص:65

ص:66

الکافی

این کتاب توسط یکی از برجسته ترین روات و فقهای شیعه نگاشته شده است که تا کنون مانند آن نگاشته نشده و در طول بیش از هزار سال پیوسته مورد توجه و عنایت خاص علما و فقهای شیعه قرار داشته و بزرگان شیعه در منابع مهم روایی و تألیفات ارزشمند خود به آن استناد کرده اند.

این کتاب شامل روایات پیامبر و اهل بیت آن حضرت علیهم السلام است که در آن به علوم و معارف اسلامی به بهترین شکل اشاره شده و با ترتیبی زیبا ارائه شده است.

این کتاب فاصله زمانی کمی با اصول معتبر و اولیه شیعه دارد که از آنها گرفته شده و علاوه بر آن از دقت و گزیده گویی بالایی نیز برخوردار است.

علامه مجلسی می فرماید: «أضبط الأصول و أجمعها، و أحسن مؤلفات الفرقة الناجیة و أعظمها» .

کتاب الکافی با ضابطه ترین و کامل ترین کتاب روایی و بهترین و بزرگ ترین تألیف مذهب بر حق شیعه است.

و توفیق خداوند این کتاب وسیله ای گردد برای مراجعۀ دیگر برادران و پیروان اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام و موجب راهنمایی آنها گردد. . . .

و خدا را شکر که نگارش کتابی را که درخواست کرده بودید آسان ساخت و امیدوارم که همان گونه باشد که انتظار داشتید و اگر کوتاهی در آن باشد، در خیر خواهی خود هیچ کوتاهی نکرده ام چرا که نیت خیر برای برادران دینی و اهل مذهب حق واجب است. به امید آن که ما نیز در ثواب کسانی که آن را فرا گرفته و به آن عمل می کنند در این زمان تا پایان دنیا شریک باشیم.

بعد از سال 1100 هجری.

2. الدر المنظوم من کلام المعصوم نوشته شیخ علی بن محمد بن حسن بن زین الدین شهید ثانی، درگذشته 1104 هجری.

3. شرح ملا صدرای شیرازی، درگذشت 1050 هجری.

4. مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول نوشته علامه مجلسی، درگذشته به سال 1110 هجری.

5. الوافی نوشته فیض کاشانی متوفای 1091 هجری.

3. الفوائد الکاشفة نوشته محمد حسین طباطبایی تبریزی

4. البیان البدیع نوشته سید حسن صدر

5. رجال الکافی حاج سید حسین طباطبائی بروجردی

عرضۀ کافی بر امام عصر

جوامع دیگر اقماری هستند که در تبویب و انتخاب و ترتیب و تهذیب اخبار از ضیاء آن خورشید تابان استضائه کرده اند.

کافی شریف، آفرینش برجسته ای است که به همت آسمان سای دهقان کریم الاصل و النسب رازی کلینی رحمه الله انجام پذیرفت، کلینی عظیم به خلاقیتی دست یافت، و پدیده ای آفرید که عمر آن به درازای عمر: «حلال محمد حلال وحرامه حرام الی یوم القیامه» می باشد.

جامع شریف کافی شجرۀ طیبه ای است «اصلها ثابت وفرعها فی السماء تؤتی اکلها کلّ حینٍ باذن ربّها» که این باغبان هنرمند معارف و احکام، با ابزار همت بلند و هوش سرشار و اعتماد به خداوند متعال و همکاران و هم آوازان و خریداران معارف شناس یعنی سفراء امام زمان ارواحنا له الفداء در عصر غیبت صغری، پدید آورده است که از بادهای حوادث و طوفان های تقلبات دهر هرگز گزندی نمی یابد و گردون نوپرداز کهن فرسای، نتوانسته و نخواهد توانست، در آستان آن، پژمردگی فراهم سازد.

کلینی عظیم به عظمت آفرینندگی خود، نیک آگهی داشت، بر اساس این آگهی است که در کمال یقین در خطبۀ کافی شریف، آن را جامع فنون علم دین، و آثار صحیحۀ صادقین علیهم السلام اعلان داشته و دوام و ابدیت آن را «الی انقضاء الدنیا» توصیف می نماید:

وقلت انّک تحبّ ان تکون عندک کتاب کاف یجمع ما یکتفی [ فیه ] من جمیع فنون علم الدین به المتعلّم ویرجع الیه المسترشد ویأخذ منه من یرید علم الدین والعمل به بالآثار الصحیحة عن الصادقین علیهم السلام والسنن القائمة التی علیها العمل وبها یؤدی فرض اللّه عز و جل وسنّة نبیه صلی الله علیه و آله. . . وقد یسر اللّه وله الحمد تألیف ما سألت وارجو ان یکون بحیث توخّیت فمهما کان فیه من تقصیر فلم تقصر نیّتنا فی اهداء النصیحة اذ کانت واجبةً لاخواننا واهل ملّتنا مع ما رجونا ان نکون مشارکین لکلّ من اقتبس منه وعمل بما فیه فی دهرنا هذا وفی غابره الی انقضاء الدنیا اذ الربّ جلّ وعزّ واحدٌ والرسول محمّد خاتم النّبیین صلوات اللّه وسلامه علیه وآله واحدٌ، والشریعة واحدة وحلال محمّدٍ حلالٌ

ص:74

وحرامه حرامٌ الی یوم القیامة. . .» .

- گفتید: دوست دارید که نزدتان کتابی باشد، کافی جامع همۀ فنون علم دین، به گونه ای که متعلم و طالب رشد، بدان اکتفا کند، و طالب علم و عمل از آن اخذ نماید، طالب علم و عمل به آثار صحیحه از ائمه صادقین علیهم السلام و روش ها و سنن استواری که مبنای عمل است، که فرض اللّه عز و جل و سنت رسول اللّه صلی الله علیه و آله بدین وسیله تأدیه می گردد. . . و خدای تعالی «که همۀ محامد از آنِ اوست» تألیف کتاب جامعی را که خواسته بودید بر من آسان فرمودند، و امیدوارم مطابق خواسته تان باشد، چنانچه در آن کوتاهی ای مشهود گردد نیت ما در اهداء نصیحت، نارسا نبوده زیرا نصیحت و خیرخواهی نسبت به برادران و همکیشانمان فریضه ای است بر عهدۀ ما مضافاً بر این، امیدواریم، با هر کس که از این کتاب جامع بهره مند شود و به مضامین آن عمل کند چه در حال و چه در آینده «الی انقضاء الدنیا» شریک باشیم، چه پروردگار عز و جل واحد، و رسول اللّه صلی الله علیه و آله واحد، و شریعت واحد، و حلال محمد حلال و حرام او حرام است تا روز قیامت. . . .

این تعبیر چنان که می بینید ضمانت نامه ای است از کلینی رحمه الله بر صحت اخبار مندرج در کافی شریف و این که تکالیف الهی با عمل به آنها تأدیه می شود، چنان تعبیری که بی تردید بر ضمانت و عهده داری گوینده نسبت به صحت صدور آثار مندرج در کتابش از ائمۀ معصومین علیهم السلام و مُجزی بودن عمل به آنها از عصر کلینی تا انقراض دنیا، دلالت دارد، بر پایه هایی استوار است از آن جمله آن که در هنگام تألیف کتاب کافی ، اصول مرقوم و محرر به دست اصحاب ائمه علیهم السلام و کتاب هایی که به عرض آنها رسیده بود، در نزد کلینی رحمه الله وجود داشت، زیرا تمام این مدارک و مستندات نزد ابی محمد هارون بن موسی تلعکبری رحمه الله که از شاگردان کلینی است موجود بوده است و به طرق کلینی آنها را روایت می نمود، چنانچه اکثر این اصول معتمده و کتب معروضه و اخبار ثقات نزد فقیه ثقه حمید بن زیاد نینوائی که از مشایخ کلینی است موجود بوده و شیخ الطائفه رحمه الله در فهرست که آن جناب را توثیق کرده می فرماید:

روی الاصول اکثرها له کتبٌ کثیرة علی عدد کتب الاصول. . . . (1)

ص:75

و از جمله ادله بر استواری تعبیر کلینی از جامع کافی ، همانا وجود اعاظمی از تلامذه آن حضرت است که کافی را از محضرش تلقی کرده و استنساخ نمودند و منتشر ساختند، و همۀ نسخه های بعدی به آنها منتهی می گردد، این اعاظم هر یک خود حجت الهی در حوزۀ خویش بوده اند و در میان آنان بعضی ها صاحب کرامت بارزند مانند جناب صفوانی، محمد بن احمد بن قضاعة بن صفوان بن مهران الجمال از اصحاب امام صادق و کاظم علیهما السلام، نجاشی دربارۀ او می گوید:

شیخ الطائفه ثقة، فقیه، فاضل، وکانت له منزلة من السلطان، کان اصلها انّه ناظر قاضی الموصل فی الامامة بین یدی ابن حمدان فانتهی القول بینهما الی ان قال للقاضی: تباهلنی؟ فوعده الی غد ثم حضر [ وا ] فباهله وجعل کفّه فی کفّه، ثم قاما من المجلس وکان القاضی یحضر دار الامیر ابن حمدان فی کل یوم، فتأخر ذلک الیوم ومن غده فقال الامیر: اعرفوا خبر القاضی، فعاد الرسول فقال: انه منذ قام من موضع المباهله حمّ وانتفخ الکفّ الذی مدّ للمباهله وقد اسودّت ثم مات من الغد فانتشر لابی عبداللّه الصفوانی بهذا ذکر عند الملوک وحظی منهم وکانت له منزله. . . . (1)

- جناب صفوانی شیخ طایفه امامیه، ثقه، فقیه، فاضل بوده اند در نزد سلطان وقت دارای منزلتی بودند، و سبب موقعیت وی نزد سلطان این بود که با قاضی موصل در مسئله امامت در محضر امیر ابن حمدان مناظره کردند، کار مناظره بدان جا انجامید که جناب صفوانی به وی پیشنهاد مباهله دادند قاضی قبول کردند که فردا به مباهله حاضر شوند، فردا در محضر امیر جهت مباهله حاضر شدند و مباهله انجام پذیرفت، و کف دست قاضی در کف دست صفوانی قرار داشت و هر دو از مجلس برخاستند و بیرون رفتند، و قاضی مزبور که هر روز به منزل امیر می آمد، آن روز و فردایش را حاضر نشدند، امیر دستور داد که از قاضی خبری بگیرند قاصد رفت و برگشت، گفت از هنگامی که قاضی از موضع مباهله برخاست مبتلا به تب شده اند و کفّی را که برای

ص:76

مباهله دراز کرده باد کرده و سیاه شده، سپس فردای روز استخبار مردند، و این کرامت صفوانی انتشار یافت. . . .

و نظیر آن ابوغالب احمد بن محمد زراری که در زمان نیابت جناب شیخ ابی القاسم حسین بن روح التماس دعا از حضرت قائم علیه السلام در حل مشکل خود نمودند بدون آن که مشکل را نام ببرند، توقیع شریف از ناحیۀ مقدسه بیرون آمد: « الزوج والزوجه فاصلح اللّه ذات بینهما » که تفصیل آن را شیخ رحمه الله در کتاب الغیبه آورده. (1)

و از قوام مهم تضمین کلینی، صحت آثار و احادیث مندرج در کافی این امر است که ذکر می شود بلکه این امر از اهم پایه های تعهد او است، به این توضیح:

کوچ کردن جهت تحصیل علوم و استماع احادیث و آثار از محدثین کبار و حفاظ نامدار، امری بود رایج و دارج، شیفتگان آثار و اخبار نبوت، رنج سفر و اقامت در بلاد غربت و هجران از اهل و اولاد را بر خود هموار می کردند، که رؤساء احادیث و فقاهت و عقیدت را ملاقات کنند بر مزایایی از آن جمله علو اسناد دست یابند و حتی برای استماع یک حدیث از منبعی که نزدشان معتبر بوده، رحلاتی انجام می دادند، ابو داود در سنن خود خبری عجیب از مکحول فقیه اهل شام نقل می کند که گفته: « کنت عبداً بمصر لامرأة من بنی هذیل فاعتقتنی، فما خرجت من مصر وبها علم الّا حویت علیه فیما أری ثم اتیت الحجاز فما خرجت منها و بها علم الّا حویت علیه فیما أری ثم اتیت العراق. . . ثم اتیت الشام فغربلتها کل ذلک اسأل عن النفل فلم اجد احداً یخبرنی فیه بشیء حتّی اتیت شیخاً یقال له زیاد بن جاریة التمیمی فقلت له: هل سمعت فی النفل شیئاً؟ قال: نعم، سمعت حبیب بن مسلمة الفهری یقول: شهدت النبی صلی الله علیه و آله نفل الربع فی البدأة والثلث فی الرجعة » . (2)

- من در مصر برده زنی از قبیله بنی هذیل بودم، آزادم نمود، از مصر خارج نشدم مگر آن که آنچه علم در آن جا بوده و مطلوبم بوده برگرفتم و همین طور که به حجاز و عراق سفر کردم علوم مطلوبم را تحصیل نمودم سپس به شام آمدم این دیار را غربال

ص:77

نموده دانه های درشت علوم را برگرفتم در همه این رحلات از مسئله «نفل: اجر و مزدی که رسول اللّه صلی الله علیه و آله در مقابل عمل برای برخی از مجاهدین از غنیمت قرار می داد» پرسش می نمودم ولی کسی در این باره به من جوابی نمی داد تا این که شیخی که نامش زیاد بن جاریه بود به من پاسخ داد که او از حبیب بن مسلمه فهری شنیده می گفت: من شاهد بودم که رسول اللّه صلی الله علیه و آله یک چهارم غنیمت را به گروه اولی که به دار الحرب اعزام می شدند می داده و یک سوم آن را به گروه دوم که بعد از رجوع گروه اول اعزام به دار الحرب می شدند اعطاء می فرمودند. (1)

باری رحله و رحلات برای درک حضور مشایخ حدیث و تحصیل مزایای مغبوط یک سنت رایجی بوده ولی رحله و کوچ کردن جناب کلینی قدس سره از ری و سکونتش در بغداد فقط به این انگیزه نبود این مرد هوشمند که بیش از هزار سال پیش از بیت طیب الاصلی از روستای کلین از منطقه «ری» با نبود امکانات کامل، با هوش سرشار موهوبی و همت بلند و مودت به آل البیت علیهم السلام و پارسایی کم نظیر مورد توجه امامیه گردید و مرجع شیعیان و چهرۀ درخشان طایفۀ محقّه در ری بودند، در شأن همت بلند آن نبوده که با امکان محاضره و دسترسی مداوم به نواب امام زمان علیه السلام در غیبت صغری مسامحه کند و از این هجرت الی اللّه تعالی که احیاء و بقاء شریعت در آن بوده تکاسل ورزد.

به یقین مهاجرت آن هوشمند برگزیده خدای تعالی به بغداد، به انگیزه دسترسی و محاضره با سفراء خاصه حضرت بقیة اللّه تعالی بوده، تا جامع کافی که در دست تألیف بوده در حریم اشراف آنان سلام اللّه علیهم که پرتو اشراف امام زمان عجل اللّه فرجه بوده، صبغۀ اعتبار نزد شیعه به خود گیرد ابو غالب زراری تلمیذ کلینی رحمه الله چنان که شنیدی برای حل مشکل خانوادگی به بغداد می رود و به وسیله حضرت شیخ ابوالقاسم حسین بن روح رضوان اللّه علیه از امام زمان علیه السلام تقاضای دعای برای حل مشکلش می کند و امام علیه السلام برای حل مشکل او دعا می فرمایند و در توقیع مرقوم

ص:78

می فرمایند! چطور حضرت کلینی استاد امثال زراری ها و صفوانی ها و عمانی ها برای تأمین چنین مقصدی خطیر که با سرنوشت امامیه مرتبط است به بغداد، نرود، و این آفرینش برجسته خویش را در حریم اشراف آن حضرت تکمیل نسازد و به آن حضرت عرضه ندارد!

این دهقان پاک نژاد رازی خواهرزادۀ جناب «علّان الکلینی» که با نبود امکانات و فقد اسباب کامل با اتکال به آستان حضرت مسبب الاسباب، آن همه امکانات آفرید و اسباب و وسائل مهیا ساخت امکان ارتباط به نواب عصر غیبت صغری و تشرف به خدمت شان و عرضۀ جزوه های جامع کافی به آنها همانند شمس فی رابعة النهار است مع ذلک آن بزرگوار در انجام این فریضه تعلل ورزد و کوتاهی کند!

حاشا از چنین خیالی دربارۀ این برگزیدۀ خداوند منان، انسان هر چه هم دیر باور باشد با مطالعۀ احوال این نابغه رازی اطمینان حاصل می کند که عمده انگیزۀ آن بزرگوار در این مهاجرت، لقاء آن امناء اللّه تعالی و اتمام و انجام این مأموریت الهی در مرآی و منظر آنان و احیاناً عرضه کتاب کافی به آستان قدس حضرت خاتم الاوصیاء علیه و علیهم السلام بود چنان که عرضه اصول و کتب احادیث بر ائمۀ پیش از آن حضرت، سنتی بوده معروف و معمول بها.

اطمینان داریم که عمده انگیزه کلینی رضی الله عنه در مهاجرتش به بغداد، تحصیل نظارت سفراء عصر غیبت صغری، بر کتاب شریف کافی بوده و به حدس قابل اعتماد امید عرضه داشتن آن، به محضر مبارک امام زمان علیه السلام بوده است، و با ملاحظۀ قراینی که در دست است، حرمان آن بزرگوار از تحقیق این امید، بعید به نظر می رسد، که از جملۀ آن قراین ماجرای جناب ثقه، علی بن محمد بن ابراهیم رازی کلینی مشهور به علّان است که استاد و خال کلینی است که در کافی بدون واسطه از وی روایت می کند، و از افراد آن عده ای است که کلینی به واسطه آنها از سهل بن زیاد روایت می کند.

به نقل معاجم رجال حدیث ، جناب علی بن محمد علّان مذکور برای سفر حج از حضرت صاحب الامر علیه السلام استیذان نمودند، توقیع مبارک از ناحیۀ مقدسه بیرون آمد:

ص:79

« توقف عنه فی هذه السنه » - در امسال از سفر حج خودداری کن. ولی ظاهراً آن جناب، امر امام علیه السلام را به خودداری از سفر حج، بر اولویت ترک سفر حمل نمودند و مسافرت اختیار کردند، و در راه مکه کشته شدند، خدایش رحمت فرماید و با اولیایش از ائمۀ اطهار محشور نماید. (1)

علّان رحمه الله که دربارۀ سفر حج که سفری است متعارف و معمولی، می تواند از

ص:80

صاحب الزمان علیه السلام استصلاحاً سؤال کند و از ناحیۀ مقدسه توقیع مبارک صادر گردد، چگونه امام المحدثین کلینی رحمه الله که حضور در بلده مسکونی سفراء خاص داشت، این چنین اثر سرنوشت آفرین الی انقضاء الدنیا را به محضر آن صاحب شریعت عرضه ندارد و صلاح چنین کتابی را برای جهان تشیع از حجة اللّه تعالی «که کلینی و امثال او حجت آن حضرت بر مردمانند» سؤال نکند؟ !

و از جمله قرائن مورد اشاره، توقیعات دیگری است که در جواب مسائل جماعتی، از ناحیۀ مقدسه بیرون آمده، مانند توقیعی که در جواب مسائل اسحاق بن یعقوب بیرون آمد. و جناب صدوق الطائفه رضوان اللّه علیه در کمال الدین از محمد بن محمد بن عصام کلینی از محمد بن یعقوب کلینی روایت کرده که اسحاق بن یعقوب گفت: «از جناب محمد بن عثمان عمری تقاضا کردم عریضه ای که حاوی مسائل مشکلی است، به عرض امام زمان برساند، - او قبول فرمودند - پس از مدتی، پاسخ آنها در توقیع به خط مولایمان صاحب الزمان علیه السلام به من رسید. . .» . (1)

جواب هر یک از سؤالات اسحاق بن یعقوب که حدود پانزده مسئله می شود، علیحده علیحده مرقوم گردیده که از آن جمله فقره معروفه: «واما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی روات احادیثنا فانّهم حجّتی علیکم وانا حجة اللّه علیهم» می باشد که در باب اثبات ولایت فقیه مورد استناد است.

و همچنان توقیعات دیگر در جواب سؤالات اهل قم و مسائل محمد بن عبداللّه بن جعفر حمیری و غیر اینها که در کتاب کمال الدین و غیبت شیخ طوسی و احتجاج طبرسی و بحار الأنوار ثبت گردیده و اهمیت آنها عشری از معشار آنچه در کتاب شریف کافی ثبت شده نیست، چگونه می توان باور نمود که سفراء محترم بر آن کتاب شریف اشراف نداشته و کلینی عظیم تقاضای عرضه آن را بر صاحب الامر علیه السلام نکرده باشد؟ !

و قرینۀ روشن تر ماجرای کتاب التکلیف ابو جعفر محمد بن علی است که اهل

ص:81

قریه شلمغان از قراء واسط، بوده و او را ابن ابی العزاقر و پیروانش را نیز به همین مناسبت عزاقریه می خواندند.

این شخص یکی از علمای شیعۀ اثنی عشری بود و صاحب قلم و تألیف و بیان بود و در بغداد سکونت داشت و قبل از انحراف از تبعیت جناب شیخ ابی القاسم حسین بن روح رضوان اللّه علیه، و تأسیس مذهب جدید، در جامعۀ امامیه اثنی عشریه مقامی ارجمند داشت و کتاب هایی که در این حال یعنی حال استقامت تألیف کرده بود، در نزد امامیه معتبر بود، و اعتبار شلمغانی در حال استقامتش تا آن جا بوده که جناب شیخ ابوالقاسم حسین بن روح سومین سفیر خاص غیبت صغری (از سال 305 تا شعبان 326) در همان روز که جانشین جناب شیخ ابو جعفر محمد بن عثمان عمری دومین سفیر خاص غیبت صغری گردید (که دورۀ نیابت ایشان و پدرش عثمان بن سعید از سال 260 تا سال 305 طول کشید) و رسماً به مقام وی نشست، پس از انجام تشریفات رسمی امر جانشینی با جمعی از بزرگان شیعه به خانۀ شلمغانی رفت و در ایام اختفاء به خاطر تهمت های سیاسی از آن جمله تهمت ارتباط با قرامطه، شلمغانی را به نیابت و قائم مقامی خویش نصب کرد، و شلمغانی در این مقطع از زمان بین او و شیعیان، سفارت و وساطت داشت، و این سفارت برای وی منشأ بدبختی گردید، زیرا در همین مدت توقیعات حضرت صاحب الامر عجل اللّه تعالی فرجه به وسیله جناب حسین بن روح به دست شلمغانی صادر می شد و مرجع امور مالی و رفع حوایج مردم بود اگر چه طول مدت اختفاء حسین بن روح به درستی معلوم نیست ولی با قراین موجود، می توان استنباط کرد که مدت پنج سال این استتار طول کشید و ظاهراً در اثناء این مدت، شلمغانی از موقعیت چنانی خویش، سوء استفاده کرده و جمعی از بزرگان و صاحبان نفوذ طایفه امامیه را به خود دعوت کرد، و شاید غرض وی در ابتدا، قلمداد کردن خویش به عنوان سفارت از ناحیۀ صاحب الامر علیه السلام بود، و علی ای حال، ادعای وی طغیان نمود و به دعوای نبوت و الوهیت انجامید.

جناب شیخ ابی القاسم حسین بن روح که پس از دوره اختفاء در سال 312 به بهانۀ

ص:82

مالی که دیوان دولت عباسی از او مطالبه می کرد به حبس افتاد، شلمغانی دعوت خویش را آشکار ساخت و جناب حسین بن روح در ذیحجة الحرام همین سال 312 از محبس به امر حضرت حجت علیه السلام توقیعی در لعن او صادر فرمودند و جهت انتشار در میان طایفه امامیه پیش ابو علی محمد به همّام بن سهیل بن بیزان اسکافی بغدادی که یکی از بزرگان مشایخ امامیه بوده فرستادند که در کتاب غیبۀ شیخ الطائفه و احتجاج با کمی اختلاف، درج گردیده و نقل سطوری از آن در این مقام بجا است: «عرّف (اطال اللّه بقاک وعرفک اللّه الخیر کله وختم به عملک) من تثق بدینه وتسکن الی نیته من اخواننا ادام اللّه سعادتهم بانّ محمد بن علی المعروف بالشلمغانی عجل اللّه له النقمة ولا امهله قد ارتدّ عن الاسلام وفارقه والحد فی دین اللّه وادّعی ما کفر معه بالخالق. . . لعنّاه علیه لعائن اللّه. . . انّنا فی التوقی والمحاذرة منه علی مثل ما کنّا علیه ممّن تقدمه من نظرائه من الشریعی والنمیری والهلالی والبلالی وغیرهم. . .» .

- (خدای تعالی عمرت را دراز کند و با همۀ خیرات آشنایت سازد و خاتمه خیر به شما موهبت فرماید) به برادران مان آنانی که به دین و نیت خیر آنها اطمینان داری اعلام کن که محمد بن علی معروف به شلمغانی «خدای تعالی هر چه زودتر نقمت خود را بر وی نازل کند و مهلتش ندهد» مرتد گردیده ما او را لعنت کرده ایم لعنت های خدا بر او باد. . . ما در تبری از او همانند تبرّی از امثال وی: شریعی و نمیری و هلالی و بلالی که قبلاً الحاد ورزیدند می باشیم. . .

در آخر سال های حبس جناب حسین بن روح، این توقیع مبارک انتشار کامل یافته بود، شیعیان بغداد از وی تبرّی جستند و لعن و طرد وی از ناحیۀ مقدسه، در مجالس و محافل نقل می شد و کوشش وی برای متقاعد کردن امامیه به جایی نرسید و بالاخره نفرین امام علیه السلام همانند اخگری سوزان به بدترین وجهی او و طرفدارانش را به هلاکت رساند و طبق دستور قضات دولت عباسی در سه شنبه 29 ذیقعده سال 322 شلمغانی و ابن ابی عون را بعد از شکنجۀ با تازیانه، گردن زدند و سپس اجساد پلیدشان را به دار آویختند و بعد از نمایش عبرت انگیز، جسدشان را سوزانده و خاکسترشان را به

ص:83

آب دجله دادند. (1)

باری، کتاب التکلیف را شلمغانی در حال استقامت نوشته، چنان که شیخ الطائفه رحمه الله در کتاب غیبت از ابی الحسین محمد بن فضل بن تمام از شیخ شان نقل می کند: «که شلمغانی هنگامی که مشغول تألیف کتاب تکلیف بوده، پس از اصلاح هر باب از آن، آن را به نظر جناب شیخ ابوالقاسم حسین بن روح رضی الله عنه می رساند، و پس از عرضه بر آن جناب و حک و اصلاح و تصحیح در محضر آن بزرگوار، بیرون می آمد و آن تصحیح شده را نقل می نمود. و ما از آن استنساخ می کردیم» . (2)

شلمغانی خبیث السریره مستقیم الظاهر در هنگام تألیف کتاب التکلیف در بلدۀ سکونت سفراء امام غایب علیه السلام، هر باب کتاب خویش به عرض سفیر وقت می رساند و در محضر وی، حک و اصلاح می کند و تصحیح شده را نقل می کند و در دسترس استنساخ می گذارد، اما کلینی عظیم رحمه الله از انجام چنین وظیفه ای در هنگام تألیف کتاب کافی ، مسامحه می نماید! حاشا.

با اعتماد به این قرائن مذکوره و قرائن غیر مذکوره در این مقاله، دعوای اطمینان به

ص:84

عرضه کتاب کافی به سفراء معظم عصر غیبت صغری که معاصر کلینی بودند و به حدس قوی به رؤیت ولی امر ارواحنا فداه، دعوایی است غیر جزاف، و باور نداشتن چنین دعوایی، ناشی از ابتلاء به وسوسه است.

این خبر شیخ رحمه الله در تألیف کتاب التکلیف با خبر دیگری که راجع به این کتاب نقل کرده منافات ندارد، شیخ رحمه الله در کتاب غیبت به واسطه از روح بن ابی القاسم بن روح نقل می کند: «چون محمد بن علی شلمغانی کتاب تکلیف را به پایان رساند - منتشرش ساخت - جناب حسین بن روح رضی الله عنه فرمان داد تا پی جویی کنند و کتاب را نزد ایشان بیاورند و آوردند، و آن بزرگوار آن کتاب را از اول تا به آخر قرائت و فرمودند: در این کتاب چیزی نیست مگر آن که از ائمه علیهم السلام روایت کرده، مگر دو یا سه موضع که بر ائمه علیهم السلام افتراء بسته خدا او را لعنت کند» . (1)

وجه عدم منافات، این است که خبر اول صریح بوده که در حین تألیف کتاب التکلیف در حال استقامت ظاهری بوده ولی مدلول خبر دوم این است که این کتاب را بعد از انحراف منتشر ساخته است زیرا جناب حسین بن روح با شنیدن خبر انتشار دستور فرمودند کتاب را خدمت شان آوردند و تمام آن را قرائت کردند و در پایان برای افترایی که در دو یا سه مورد به ائمۀ اطهار علیهم السلام بسته بودند، او را مورد لعن قرار دادند.

مرحوم علامه حلی در کتاب خلاصة الاقوال فی معرفة الرجال در قسم دوم آن، بعد از بیان هویت شلمغانی، می فرماید: از جمله کتاب هایی که شلمغانی در حال استقامت تألیف کرده، کتاب التکلیف است که شیخ مفید رحمه الله تمام آن کتاب را روایت کرده مگر یک حدیث از آن را که در باب شهادات است و آن این که: «یجوز للرّجل ان یشهد لاخیه اذا کان له شاهد واحد، من غیر علم» . (2)

ص:85

ص:86

در فضل کتاب اصول کافی و جهت تسمیۀ آن و عدد احادیث و کتاب های وی

«معیشت» - و در او انواع معاملات است - و کتاب «نکاح» و کتاب «طلاق» و آنچه به وی متعلق است و کتاب «عتق» و توابع آن و کتاب «حدود» و کتاب «دیات» و کتاب «شهادات» و کتاب «حکومات» و کتاب «ایمان» و «نذور» و کتاب «کفارات» و کتاب «صید و ذبایح» و کتاب «اطعمه و اشربه» و کتاب «cی و مروة و تجمل» و کتاب «دواجن و رواجن» و کتاب «وقوف و صدقات» و کتاب «وصایا» و کتاب «مواریث» و کتاب «روضه» ، و آن آخر کتاب های کلینی علیه الرّحمة است.

و کتاب دیگر بر ردّ قرامطه و کتاب تعبیر رؤیا و کتاب رجال و کتاب رسائل الائمه و کتابی در اشعاری که برای ائمۀ طاهرین علیهم السلام شعراء گفته اند.

خلاصه چنان که صدوق طاب ثراه اشهر است بین مسلمین و اهل ایمان از پدرش علی بن الحسین قمی با جلالت قدری که آن مرحوم داشت - که جملتی از آن مذکور شد - همین طور محمد بن یعقوب کلینی رازی است بین کافّۀ اهل اسلام و فقهاء عظام، با علوّ رتبت و جلالت مقام [که] داشت خداوند عطوف به واسطۀ این بزرگواران بر تمام علماء اسلام از اولین و آخرین متقدمین و متأخّرین منّت گذارد، و بعد از ائمۀ هدی به این بزرگواران و امثال ایشان سائرین از علماء را فضل و علم برتری داده که یک نفر ایشان به حمد اللّه تعالی از اهل قم است و توطّن در ری گرفت و مدفنش نیز در ری است، و دیگری از اهل ری و توقّفش در ری گردید اما پدر بزرگوارش به جای وی مدفون است رحمة اللّه علیهم اجمعین.

و عجب دارم - بنابر اقوال سابقه که در بناء ری جملتی شرح دادیم و بزرگیِ آن را ذکر نمودیم - که وقتی مساکن حنفی و شافعی و شیعی بوده است و طایفۀ حنفی و شافعی بسیار بودند و شیعه بسیار کم، مع هذا قبری از علماء ایشان در ری پیدا نیست و ذکری از آنها نیست و معلوم نشده است تاکنون قبور علماء عامه در ری باشد. بلی کسی که در ری مدفون شد کسائی نحوی است اما قبر او معین نیست در کجاست.

خوب است احوال او را مجملاً در عنوان علی حده بنویسم.

ص:88

کتاب اصول کافی و ویژگی های آن

2. این کتاب دارای احادیثی است که پیوندی با باب مورد نظر ندارند.

3. گاهی احادیثی را در آن می یابیم که در غیر باب خود آمده اند.

4. گاهی یک باب در غیر کتاب مربوطه آمده است.

5. گاهی مؤلف عنوان مورد نیاز را نیاورده است و گاهی هم عنوانی را ذکر می کند که مربوط نیست.

مثلاً در کتاب المحاربین من اهل الفکر والرده (کفار و مرتدان محارب) ابوابی را آورده و آنها را «باب رجم الحبلی» (سنگسار کردن زن حامله) و باب «رجم المحصن» (سنگسار کردن فرد مرتکب زنای محصنه) نامیده است در حالی که همانطور که ملاحظه می شود هیچ ربطی با کتاب مذکور ندارند و یا در کتاب المظالم والغصب بابی را آورده است با نام «باب ما جاء فی السقائف و جلس النبی صلی الله علیه و آله واصحابه فی سقیفة بنی ساعده» (دربارۀ آنچه مربوط به سایبان ها و نشستن پیامبر و اصحابش در محل سقیفۀ بنی ساعده است) و در ذیل این باب سخن عمر را در مورد حضور وی به همراه برخی از انصار و ابوبکر در سقیفه پس از رحلت رسول اللّه صلی الله علیه و آله نقل می کند و بی آن که در خصوص شخص پیامبر صلی الله علیه و آله و نشستن ایشان در زیر سایبانی سخن به میان آورد بلافاصله باب را به پایان می برد.

در کتاب المرضی والطب (بیماران و پزشکی) بابی را با نام «قوموا عنّی» (از نزد من برخیزید) آورده است و حدیثی را در آن جا در خصوص وصیت پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می کند که حضرت فرمودند «بیایید برای شما مطلبی بنویسم تا پس از من گمراه نگردید» .

در کتاب طلاق، بابی را با نام «نکاح المشرکات» (ازدواج با زنان مشرک) مطرح می کند.

در کتاب «الجهاد» خصوصیات حور العین را ذکر می کند و از این دست موارد فراوان است.

بخاری با همۀ عظمت و مقام شامخی که دارد از کسانی همچون عمران بن حطان

ص:90

سدوسی که ستایشگر ابن ملجم مرادی قاتل مولا امیرالمؤمنین است و نیز از برخی دیگر از دشمنان اهل بیت علیهم السلام نقل روایت می کند در حالی که از ائمه بزرگوار اهل بیت علیهم السلام روایتی را نقل نمی کند. البته در این جا نمی خواهیم تعریضی بر بخاری وارد سازیم و کتاب هایش را مورد قدح و نقد قرار دهیم. لیکن سخن در ارجحیت و تقدم کلینی در فقه و ادب و علم بر وی و امثال اوست. دقت در ضبط، علم فراوان و درایت وی در امر حدیث که مورد تصدیق و اذعان بسیاری از دانشمندان است، چنان است که هیچ یک از نقایص موجود در کتاب بخاری در کتاب کافی به چشم نمی خورد.

این در حالی است که عده ای از علمای بزرگ تصریح به عدم دقت بخاری در ضبط کرده اند و گفته اند که وی حدیث را بر اساس حافظه اش می نویسد و معنای آن را [و نه عین لفظ را] نقل می کند.

عسقلانی در الهدی الساری می گوید: از جمله مواردی که در کتاب بخاری واقع شده این است که او حدیث کاملی که سلسله سندی واحد دارد را با دو لفظ متفاوت بیان می کند.

و همو از قول محمد بن ازهر سجستانی نقل می کند که گفته است: «در مجلس سلیمان بن حرب بودیم و بخاری با ما بود و مطالب را می شنید و چیزی نمی نوشت. از یکی از حاضرین سؤال شد چرا بخاری نمی نویسد؟ او گفت: وی به بخارا باز خواهد گشت و آن را از حفظ خواهد نوشت» . (1)

ذهبی از ابن عمرو حمدان نقل می کند که گفت: از ابن عقدة سؤال کردم آیا بخاری حافظتر است یا مسلم؟ پاسخ داد: «محمد (یعنی بخاری) دانشمند بود و مسلم هم دانشمند بود» . من سؤالم را چندین بار تکرار کردم. ابن عقده گفت: «محمد در خصوص اهل شام، دچار اشتباه گردیده است چرا که او کتاب های آنان را گرفته و دیده است و گاهی در جایی فردی را با کنیه اش ثبت می کند ولی در جای دیگر تنها اسم او را ذکر می کند و او را دو فرد متفاوت می پندارد ولی مسلم موارد کمی اشتباه دارد زیرا

ص:91

وی روایات مسند را می نویسد و نه روایات مقطوع یا مرسل را» . (1)

در این خصوص خطیب در تاریخ خود (2)و جلال الدین سیوطی در کتاب تدریب الراوی (3)و ابن حجر عسقلانی در لسان المیزان (4)نیز مطالبی دارند که برای پرهیز از طولانی شدن سخن، از آن صرف نظر می کنیم.

در حالی که کتاب کافی با آن که تعداد احادیثش به شانزده هزار می رسد و در بیش از دو هزار باب تنظیم شده و چند برابر صحیح بخاری است ولی در آن حدیثی که در غیر باب خود ذکر شده باشد یا بابی که در غیر کتاب مربوط به خود آمده باشد در آن وجود ندارد و نیز خبری که دارای یک سلسله سند باشد و به دو لفظ بیان شده باشد در آن نیامده است. در هیچ یک از کتاب ها و گفته های دانشمندان، سخنی که دلالت داشته باشد بر این که کلینی رحمه الله در لفظ حدیثی تصرف کرده و یا آن را نقل به معنی کرده باشد و یا با استفاده از حافظۀ خود آن را نوشته باشد وجود ندارد. هر قدر ما کتاب های مختلف را تفحص کنیم، مطلبی که دلالت بر طعن نسبت به کلینی و کتاب کافی او باشد نمی یابیم.

البته این بدان معنا نیست که علمای امامیه اعم از قدما و متأخر معتقد باشند کلیۀ احادیث روایت شده در کافی ، بدون هیچ استثنایی، معتبر و قطعی الصدورند و یا این که کلینی دارای مقام عصمت بوده است و یا این که کسانی که کلینی از آنها نقل می کند جملگی مورد وثوق هستند بلکه ادعا این است که روایات کافی از اصول معتبری استخراج شده است که مورد وثوق و اعتماد سلف صالح بوده و نسبت آن اصول به مؤلفان آنها مشهور بوده است مثل کتاب های زرارة بن اعین، محمد بن اسماعیل بزیع، هشام بن حکم، فضل بن شاذان، علی بن مهزیار، عبیداللّه حلبی، یونس بن عبدالرحمان و دیگران. و اگر در مقدمۀ کتاب کافی می بینیم که مؤلف می گوید «به صحت روایات و اخبار این کتاب عقیده دارد» به دلیل فوق و به حسب اجتهاد خویش است.

ص:92

نکتۀ قابل توجه در این جا، همانطور که استاد اکبر، وحید بهبهانی رحمه الله گفته، این است که معنای اصطلاح روایت صحیح در نزد قدما غیر از اصطلاح متأخران است. چرا که صحیح در نزد قدما آن روایتی است که وثوق به صدور آن از معصوم علیه السلام داشته باشیم. خواه منشأ و علت این وثوق به صدور، عدالت یا وثاقت راوی باشد و خواه اماراتی دیگر. ولی متأخران تعبیر صحیح را در مورد روایتی به کار می برند که اتصال سندش به معصوم علیه السلام از طریق راویان امامی مذهب و عادل در همۀ طبقات باشد کما این که شهید رحمه الله در کتاب بدایه به آن تصریح کرده است.

به این ترتیب می بینیم نسبت میان دو اصطلاح مربوط به صحیح، عموم و خصوص مطلق است.

برخی گفته اند، «علامه مجلسی رحمه الله در مرآت العقول بیشتر روایات کافی را ضعیف شمرده است و این دلیل بر این است که نمی توان بر کلینی و قدرت ضبط و ثبت او اعتماد کرد.

پاسخ این است که نوع تقسیمی که مرحوم مجلسی در مرآت العقول ، برای احادیث در نظر گرفته است مبتنی بر اصطلاح و چارچوب مفهومی متأخران و طبعاً خود اوست. به عنوان مثال از این منظر اگر نام راوی ای مشترک باشد و نتوان میان آنان تمیز داد، ایشان معتقد است که این مجهول است ولو آن که کلیه آن افراد، امامی مذهب و ثقه و عادل باشند مثل نام احمد بن محمد که مشترک بین برقی و اشعری و بزنطی است و این سه که در یک طبقه هستند همگی مورد وثوقند.

مقدمه الاصول من الکافی ، ابو جعفر محمد بن یعقوب رازی، تصحیح و مقابله آیة اللّه حسن زاده آملی، تقدیم و تعلیق: علی اکبر غفاری، انتشارات اسلامیه، 1388ق.

ص:93

ص:94

جایگاه الکافی در میان امامیه

القطیفی (درگذشته 950ق) ، فقیه نامدار و معارض محقق کرکی نیز با اشاره به نام کتاب الکافی ، این کتاب را همانند اسمش کافی و وافی به مقصود دانسته است. (1)شهید ثانی هم جمع، ترتیب، تنظیم و اسانید کتاب الکافی را ستوده است. (2)وی کتب اربعه را عماد ایمان و بنیاد دعائم اسلام می خواند (3)شیخ حسین بن عبدالصمد، پدر دانشمند شیخ بهایی در مورد کتاب الکافی می نویسد که کلینی کتاب خود را که در مدت بیست سال تدوین کرده بود، تهذیب کرد و پیراست و این کتاب بر مجموعه ای از احادیث مشتمل است که در دیگر کتاب ها یافت نمی شود. (4)سید میر محمد باقر الداماد نیز از عالمان دوره صفوی است که در عین حال که فیلسوف بود، ولی به کتاب های حدیث و از همه مهم تر کتاب الکافی بهای بسیار می داد (5)و می دانیم که بر این کتاب شرحی هم نوشت. سید محمد مهدی بحرالعلوم (درگذشته 1212ق) فقیه اصولی، این کتاب را کتابی «جلیل» و «عظیم النفع، عدیم النظیر» دانسته و آن را به دلیل حسن ترتیب و تهذیب، دقت در نقل، جامع اصول و فروع بودن و اشتمال بر اکثر روایات امامان، بی نظیر و برتر از همه کتاب های حدیثی دانسته است. (6)در میان جریان اخباری، ملا محمد امین استرابادی (درگذشته 1036 ق) پیشوا و بنیانگذار اخباریان، در الفوائد المدنیة به نقل از مشایخ گذشته چنین می آورد که کتابی همانند کافی در تاریخ اسلام نوشته نشده است. (7)فیض کاشانی (درگذشته 1091ق) که وی هم مسلک اخباری داشته است، کتاب الکافی را به دلیل اشتمال بر اصول حدیث و خالی بودن از زیاده گویی و مطالب بی فایده، شریف ترین و کامل ترین و موثق ترین کتاب حدیثی شیعه معرفی می کند، به این دلیل که مشتمل بر «اصول» است (8)مولی محمد تقی مجلسی

ص:96

کتاب الکافی را کتابی بی مانند در اسلام می داند. مولی محمد طاهر قمی هم تمامی کتب اربعه را مرجع فقها می داند (1)مولی محمد باقر مجلسی ( درگذشته 1110ق) ، نویسنده نامدار بحار الأنوار و شارح کتاب الکافی ، این کتاب را از لحاظ دقت و کامل بودن مهم تر از همه کتاب های حدیثی شیعه خوانده و آن را بهترین و عظیم ترین تألیفات امامیه دانسته است. (2)میرزا حسین نوری (درگذشته 1330ق) نیز کتاب کافی را به دلیل جامعیت در فقه، عقاید و مواعظ و آداب شایسته برتری دانسته است. کتابشناسانی مانند میرزا عبداللّه اصفهانی افندی (3)کنتوری (درگذشته 1286 ق) (4)و آقابزرگ طهرانی (درگذشته 1389ق) (5)نیز از کتاب الکافی در مقایسه با کتاب های دیگر ستایش کرده اند.

به ویژه در تشیع سده های متأخر و با رشد گرایش اخباری گری، جایگاه کلینی و کتاب او الکافی بیشتر مورد تأکید قرار گرفت وبه ویژه پس از استقرار تشیع در ایران در عصر صفوی، علاوه بر اهتمام فقیهان به کتاب الکافی به عنوان منبعی مهم دربارۀ احادیث فقهی، کتاب الکافی وبویژه بخش اصول آن به عنوان مهم ترین مرامنامه اعتقادی شیعه، دست کم از دیدگاه عالمان اخباری و محدثین و گرایش تشیع اعتقادی قلمداد شد. این امر از نوع ستایش هایی که از کلینی و کتاب الکافی در منابع متأخر شده است، به خوبی پیداست. (6)در همین مورد باید توجه داشت که کتاب الکافی بر خلاف

ص:97

سه منبع دیگر کتب اربعۀ حدیثی شیعه، علاوه بر احادیث فقهی شامل احادیث اعتقادی و تفسیری هم هست و بنابراین از نقطه نظر اعتقادی در مقایسه با سه کتاب دیگر از اهمیت بیشتری برخوردار بوده است. در راستای تأکید بر اعتبار کتاب الکافی نزد امامیه، عنوان کتاب، بهانه ای برای شدت بخشیدن به اعتبار کتاب الکافی را برای برخی گرایش های حدیث گراتر شیعی فراهم کرده است. بر این اساس ادعا شده که این کتاب به امام غائب عرضه شده و امام آن را تحسین کرده است. در این مورد باید به طور خاص به عبارتی نسبت داده شده به امام غائب از سوی برخی منابع اشاره کرد که بر اساس آن، امام دربارۀ کتاب کافی تعبیر «کتاب کافی برای شیعیان کافی است» ( الکافی کاف لشیعتنا) را به کار برده اند (1)مجلسی در مرآة العقول ، که شرحی بر کتاب الکافی است، عرضه کتاب را بر امام غائب رد کرده، گرچه تلویحاً تأکید کرده که کتاب مورد تأیید امام بوده است. البته علی ابن طاووس، عالمی با گرایش شبه اخباری، به کتاب الکافی به دلیل آن که در عصر نائبان خاص امام غائب نوشته شده است، اعتباری خاص می بخشد و معتقد است مطالب کتاب در این دوره می توانسته به سادگی مورد تحقیق و درست سنجی (طبعاً از سوی وکلای امام) قرار گیرد. (2)

با وجود اعتبار فوق العاده ای که علمای امامیه به کتاب الکافی داده اند، اما بی تردید این کتاب هیچگاه از دیدگاه آنان و به ویژه فقها و علمای اصولی، جایگاهی را که صحاح شش گانه اهل سنت و مهم تر از همه دو صحیح محمد بن اسماعیل بخاری و مسلم بن الحجاج نیشابوری در میان اهل سنت پیدا کردند و در این ارتباط کتاب بخاری را پس از کتاب قرآن، برترین و صحیح ترین کتاب دانستند، پیدا نکرد. از دیگر سو باید دانست که در مورد میزان صحت احادیث الکافی میان علمای امامیه و به ویژه میان فقیهان و محدثان اختلاف نظر وجود دارد. علمای اصولی و فقیهان گرچه اعتبار زیادی برای این کتاب قائل بوده و آن را منبع مهم و مطمئنی برای اخبار و احادیث

ص:98

امامان می دانستند و بویژه در بخش احادیث فقهی تکیه اصلی خود را بر این کتاب می گذاشته اند، ولی در عین حال احادیث این کتاب را مورد نقادی فقهی، اصولی و رجالی قرار می دادند. آنان همواره بر این امر تأکید داشته اند که احادیث کتاب های اربعه حدیثی و از جمله کتاب الکافی نیز می بایست مورد دقت های رجالی و ارزیابی کارشناسانه فقهی قرار بگیرند و نمی توان از «قطعی الصدور» بودن آنها سخن گفت (1)در همین ارتباط آنان به ضعیف بودن و یا دست کم غیر صحیح بودن شماری از احادیث کتاب الکافی حکم کرده اند و بدین وسیله نظریۀ حجیت تمامی احادیث کتاب الکافی را که به ویژه از سوی اخباریان طرح می شده است، رد کرده اند (2)به همین دلیل هم پاره ای از عالمان امامی به وجود احادیث ضعیف و یا دست کم غیر صحیح، از نقطه نظر شیوه متأخران در زمینه تقسیم احادیث (3)در کتاب الکافی اشاره کرده و انواع چهارگانه حدیث را از دیدگاه شیوه یاد شده، در این کتاب برشمرده اند. (4)در مقابل، اخباریان که با توجه به مبانی خاص خود در زمینه حجیت منابع چهارگانه فقه شیعی (کتاب خدا، سنت / حدیث، عقل و اجماع) رویکردی متفاوت نسبت به حدیث در مقایسه با اصولیان شیعی داشته اند و احادیث را منبع اصلی حجیت فقهی می دانند، بر صحت و «قطعی الصدور» بودن احادیث متون «اصول» و کتاب های اصلی حدیثی امامیه و یا دست کم کتب اربعه و از جمله کتاب الکافی تأکید کرده اند (5)و

ص:99

معتقدند که مؤلفان این کتاب ها با شیوه های خاص خود و متفاوت با شیوه متأخران در ارزیابی صحت و یا ضعف احادیث، تنها به نقل احادیث صحیح و «قطعی الصدور» در کتاب های خود مبادرت کرده اند. (1)فی المثل میرزا حسین نوری (درگذشته 1320ق) وثوق به کتاب کافی را چندان دانسته که از دیدگاه او نیازی به بررسی اسناد روایات آن وجود ندارد، بلکه وی معتقد است که می توان بنابر شیوۀ محدثان کهن در زمینه ملاک های «تصحیحِ» اخبار، اطمینان لازم را نسبت به ثبوت و صحت روایات کافی به دست آورد. (2)بنابراین اخباریان شیعه اعتبار بسیار بیشتری برای کتاب الکافی قائل بوده اند. این در حالی است که با توجه به این که از نقطه نظر رجالی، تعداد زیادی از اسناد کتاب الکافی و همچون سایر کتاب های حدیثی دچار مشکلاتی از نقطه نظر دانش رجال و درایة الحدیث است و شماری از راویان احادیث الکافی ضعیف و غیر قابل اعتماد توصیف شده و یا دست کم توثیق نشده اند، عموماً محدثان و به ویژه اخباریان به پاره ای از استحسانات استنباط شده بر اساس نقطه نظرهای رجالی محدثان و رجالیان کهن برای تصحیح و یا رفع ضعف احادیث این کتاب ها و از جمله کتاب الکافی استناد کرده و کوشیده اند نشان دهند با وجود تضعیف پاره ای از راویان احادیث این کتاب ها و یا وجود مشکلاتی مانند عدم اتصال سند و ارسال حدیث (به اصطلاح احادیث مرسل) و مشکلاتی از این دست، ولی مؤلفان کتاب های حدیثی

ص:100

کهن و به ویژه مؤلفان اصول و جوامع حدیثی و از جمله کتب اربعه و از همه مهم تر کتاب الکافی ، احادیث خود را بر اساس اعتماد به پاره ای از قرائن که به شیوه قدماء معروف است (1)از اصول ( مانند اصول اربعمئة) و کتب مورد اطمینان (به اصطلاح معتمد) اخذ کرده و آن احادیث، حتی اگر با مشکلات رجالی توأم بوده ولی برگرفته از اصول معتبر و مورد عمل امامیه بوده است (2)طبعاً از این نقطه نظر، در مورد چاره جویی احادیث متعارض این کتاب ها به مواردی مانند ضرورت تقیه (3)و یا جواز عمل به هر دو نوع حدیث متعارض و یا سکوت و عدم رد احادیث متعارض یا نوعی تأویل برای جمع میان اخبار و موارد مشابه دیگر روی می آوردند. (4)این شیوه ها البته گرچه در میان اخباریان رواج عمومی داشته، ولی فقیهان و عالمان اصولی نسبت به آنها اتفاق نظر نداشته اند و تاکنون نیز در میان فقیهان شیعه در مورد این مباحث اختلاف نظر وجود دارد. اما آنچه مسلم است این است که وجود اخبار متعارض از دیرباز نظر فقیهان و متکلمان شیعه را به خود جلب کرده بوده و از آنان آراء اصولی و انتقادی در این مورد در اختیار داریم. (5)به همین دلیل طبعاً کتاب الکافی و محتویات حدیثی آن همواره از این نقطه نظر مورد نقادی بوده است.

ص:101

ص:102

شیوه و روش کلینی در الکافی

می تواند اثر راویان این متن و یا به احتمال بیشتر اثر ناسخان نسخه های الکافی باشد.

2. کلینی گرچه در کتاب خود به ذکر همه طرق روایی یک حدیث نمی پردازد و در میان طرق مختلفی که به یک حدیث دارد و بنا بر سنت محدثان، در بسیاری از موارد تنها یک طریق را، به دلایل مختلف، اختیار می کند، اما با این وصف در بسیاری از موارد هم با ارائه اسناد ترکیبی و یا نقل سند کامل مجزا (اصطلاحاً حیلوله) می کوشد نشان دهد که حدیث طرق روایی دیگری هم داشته و در سنت های دیگر چگونه روایت می شده است. البته برخی از بخش های اسناد ترکیبی وی کار خود او و برخی منقول از منابع وی است که آنان هم فراخور خود احادیث را به صورت ترکیبی روایت می کرده اند.

3. از مهم ترین شیوه های روایت کلینی در الکافی بهره گیری از اختصار در آغاز سند احادیث و اتکا بر اسناد احادیث قبلی است (و عموماً با تعبیر: و بهذا الاسناد) . این امر به این دلیل است که در بسیاری موارد روشن است که کلینی چند حدیث در یک موضوع را به صورت تقریباً مرتبی از یک منبع نقل می کند و بنابراین پس از ذکر سند حدیث اول، در احادیث بعدی نیازی به تکرار آغاز تکراری سند که اشاره به منبع او می کند، نداشته است. اختصار و یا ترکیب در سند حدیث می تواند در دومین زنجیره از وسائط حدیثی و یا حتی در زنجیره های بعدی سند دیده شود که در مواردی از آنها این احتمال هست که این کار ابتکار خود کلینی باشد که با اختصار در ذکر سند و یا با ارائه اسناد ترکیبی کوشیده است که از بیشترین منابع و طرق و در عین حال با رعایت اختصار استفاده کند.

4. شیوه مهم دیگری که کلینی در کتاب الکافی در ذکر اسناد احادیث دارد و بعداً هم توسط برخی دیگر از محدثان امامی به صورت های دیگری مورد تبعیت قرار گرفته است، روایت از تنی چند از محدثان و نویسندگان کتب حدیثی مهم و نامدار به وسائط متعدد است که به دلیل تکرار زیاد احادیث روایت شده از آنان، کلینی ترجیح داده است که برای شماری از وسائط هریک از این محدثان تعبیر «عدة من اصحابنا» را

ص:104

بکار برده و بدین طریق از ذکر مکرر وسائط خود در نقل از محدثان طبقه بالاتر اجتناب کند. بدین ترتیب روشن می شود که وی برای نقل احادیث آن دسته از محدثان، طرق متعدد و وسائط مختلفی داشته است و تنها به یک کتاب و یک طریق روایی برای دسترسی به احادیث محدثان طبقه بالاتر خود بسنده نکرده است.

5. در طول کتاب الکافی در مواردی مشاهده می شود که کلینی حدیثی را، گاهی تنها متن و گاهی عین متن و سند را در ابواب دیگر کتاب های الکافی تکرار می کند که البته این موارد به ضرورت استفاده مضاعفی است که می توان از یک حدیث و از لحاظ محتوایی در ابواب مختلف فقهی و یا اعتقادی کرد.

6. در مواردی هم کلینی یک حدیث را به صورت پاره های مجزا در ابواب مختلف نقل می کند (به اصطلاح: تقطیع حدیث) که این امر به دلیل موضوعات متفاوتی است که برخی از احادیث بدانها پرداخته اند.

7. کلینی مانند همۀ محدثان دیگر از اشکال مختلف نقل حدیث استفاده کرده است. البته این امر به منابع روایی او نیز مربوط می شود.

8. از ویژگی های کتاب الکافی همچنین نقل شماری از احادیث از نوع ادبی قرب الاسناد است که تنها واسطۀ میان کلینی و امام سه تن هستند و این امر با توجه به عصر کلینی البته قابل توجه است.

9. کلینی در کتاب الکافی گاهی در ذیل احادیث به تفسیر حدیث و یا توضیحی دربارۀ آن پرداخته است. این موارد محدود تنها شامل احادیث فقهی نیست، بلکه شامل مباحث اعتقادی، تاریخی و رجالی، لغوی و استشهاد به شعر نیز می شود؛ مانند بیان رفع تعارض میان دو حدیث و یا یک بحث فقهی که گاهی متضمن آراء فقهی و یا کلامی وی است. این موارد می تواند ما را برای شناخت بهتر شخصیت علمی و عقاید و آراء کلینی یاری رساند. در این میان کلینی گاهی به نقل آراء و فتاوی فقهی محدثان عصر حضور امامان مانند زرارة بن اعین، یونس بن عبدالرحمان، ابن ابی عمیر و فضل بن شاذان می پردازد.

ص:105

10. کلینی گاه در کتاب الکافی به روایت دیگر یک حدیث که مشتمل بر برخی اختلافات در متن حدیث بوده، اشاره می کند.

بدین ترتیب کتاب الکافی صرفاً یک کتاب جامع احادیث و بدون در نظر گرفتن ملاک های نقل حدیث نیست، بلکه کلینی در این کتاب مشخصاً به گزینش و ترکیب اسناد و متون حدیثی دست زده و کوشیده که با تبویب منظم احادیث و بر اساس مبانی فقهی و عقیدتی خود، مواد لازم برای فقه و عقاید شیعیان امامی را فراهم کند. به همین دلیل از انبوهی کتاب های حدیثی که در اختیار وی در طول سال های تدوین و گردآوری کتاب در ایران و عراق بوده، کلینی تنها بر شماری از کتاب ها، اسناد و طرق و بالاخره متون حدیثی تکیه کرده و خواسته با استفاده از شیوه ترکیب اسناد و گاهی ارائه متون مشابه و گردآوری احادیث با مدلول های متعارض و مهم تر از همه تبویب احادیث، زمینه لازم را برای شناخت حکم شرعی ارائه داده باشد.

ص:106

نقد و تحقیقی در زمینه شروح کافی

حدیث به عنوان یک کار بحثی و علمی شناسایی و نقد و تحقیق گردد و هم راه برای نقد شروح و توضیح تراز کارآیی و میدان عمل آنها هموارتر شود.

بدین جهت این گفتار در چند بخش به شرح ذیل به خواست خدا به انجام می رسد:

1. سخنی پیرامون کافی و مؤلف آن.

2. گزارش شماری از شروح نگاشته بر کافی.

3. نقدی تحقیقی در ماهیت شرح و تفسیر به مفهوم محض علمی که مشتمل بر بخشی از بحث ماهیت اجتهاد است. این نقد با تحقیق ماهیت شرح و تفسیر، طرق و ادوات و زمینۀ آن را توضیح داده و عنصری اساسی از حقیقت اجتهاد را فراهم می کند.

4. گفتار و نقدی دربارۀ شرح صدر المتألهین بر اصول کافی.

5. گفتاری در شرح نگارنده بر کافی که به نام «الحاوی فی شرح اسانید و احادیث الکافی » موسوم است.

دیگری فرا راه اندیشه حقیقت جویی برای کشف علوم حقیقی و رهیابی به درگاه قرب ربوبی افروخته گردد.

باری، کتاب کافی ، نخستین جامع روایی امامیه پس از پایان عصر حضور معصوم علیه السلام در زمان غیبت صغرا می باشد.

مؤلف آن، ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی از ثقات قدما و مروجین طریقه جعفری و مشایخ حدیث و اجازه و فقه در طائفه امامیه می باشد. درگذشت او به سال 329 یا 328 هجری قمری واقع شد. وی معاصر سفرای محمودین (نواب چهارگانه امام دوازدهم عجل اللّه فرجه) بود.

تألیف این کتاب سالیانی دراز (بیست سال و به گفته صاحب اعیان الشیعه در طبع جدید رحلی اگر اشتباه در نسخه یا طبع نباشد سی سال) به طول انجامید.

او در این سال ها با سختی و تلخی و کشیدن رنج فراوان در پیش دیدگان سفرای مخصوص امام عصر علیه السلام و در تماس با دیگر علما و مشایخ بر تألیف کتاب کافی همت گمارد. کتابی که توانست بخش ارزنده ای از علوم پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام را در خود با امانت و دقت و درایت ثبت کرده و برای آیندگان نگهدارد، تا بتوانند با استناد به مدارک معتبر برای دستیابی به اصول و فروع شرع راه های مطمئن و نزدیکی بیابند.

شمار احادیث کافی در اصول و فروع و روضه، به 16099 حدیث برآورد شده که با احتساب اندکی تقریب، قابل پذیرش است. ابو جعفر کلینی علاوه بر معاصر بودنش با سفرای چهارگانه، به عصر حضور معصوم علیهم السلام بسی نزدیک بود. مشایخ کلینی، آنها که از طبقه هشتم هستند، روات بلاواسطه و اصحاب ائمه علیهم السلام و یا عصر آنها را درک کرده بودند، بلکه برای برخی از آنها از جنبۀ تاریخی امکان درک معصوم علیه السلام یا درک زمان وی قابل قبول است و حداقل بسی احتمال دارد. در مقال دیگر به خواست خدا باید در این باره و دیگر امور مربوط به آن بحث و بررسی کرد.

از جمله مشایخ کلینی که از اصحاب ائمه علیهم السلام بدون واسطه اخذ حدیث کرده اند،

ص:109

علی بن ابراهیم بن هاشم است که در صدر بسیاری از اسانید کافی قرار دارد. علی بن ابراهیم از طبقۀ هشتم روات و از جمله مشایخ حدیث و تفسیر بوده و کتاب تفسیری وی از اصول تفاسیر روایی به شمار می رود. پدر وی ابراهیم بن هاشم است که ائمه علیهم السلام را درک کرده و از محدثین و ترویج دهندگان طراز اول احادیث امامیه است.

ابوجعفر کلینی، از طبقۀ نهم روات و مشایخ است. بزرگان روایت و فقه بر وثاقت و ثبات و معرفت وی گواهی داده اند:

نجاشی دربارۀ او گوید: موثق ترین و ثابت ترین مردم در حدیث است. (1)

علامه حلی نیز در رجالش همین را گفته است. (2)

شیخ طوسی در فهرست دربارۀ کلینی گوید: «ثقة عارف» . (3)

اتفاق و تسالم مشایخ و روات و فقها و علمای امامیه بر وثاقت و درایت و بصیرت وی بسی شایان توجه است.

باری وی در روزگاری می زیست که امکان دسترسی به سرچشمه های بکر دانش های دینی فراهم بود. زیرا: اولاً، اصول و مصنفات اصحاب ائمه علیهم السلام در دسترس بود و وی می توانست از بسیاری از آنها بهره گیرد. شمار این کتاب ها بر بیش از شش هزار بالغ می شود.

تنها مجموعه اصول این کتاب ها به چهارصد اصل برآورد شده که به نام اصول اربعمأة (اصول چهارصد گانه) شهرت دارد که این خود سخنی جدا آمیخته با نقد را خواستار است.

کتب و مصنفات دیگر محدثین و اصحاب ائمه علیهم السلام تا زمان حضرت عسکری علیه السلام بسی بیش از این بوده و تا شش هزار و ششصد کتاب رسیده. طرق کلینی و دیگر مشایخ آن زمان به اصول و مصنفات یاد شده یا متواتر بوده یا مستفیض و یا همراه با قرائن عینی. طرقی که نه متواتر باشد، نه مستفیض و نه همراه با قرائن عینی اندک بوده.

ص:110

سه کتاب دیگر نیز وصفی بدین گونه دارند، گرچه جامع کافی به دلیل فاصلۀ کمتر و نزدیکی به عصر نص و قرب زمان مؤلف آن به اصحاب بلاواسطۀ ائمه علیهم السلام و دسترسی عینی تر وی به مدارک و متون اصلی بر آنها مزیت دارد.

ثانیاً، وی معاصر سفرای خاص امام عصر (عج) بوده، به گونه ای که برایش از طریق آنان آگاهی بر نصوص ناب شرعی امکان داشته، به ویژه آن که در شهری اقامت داشته که آنان نیز در آن شهر بودند ( بغداد) .

و ثالثاً، در روزگار او مشایخ و محدثینی که بی واسطه از اصحاب ائمه علیهم السلام احادیث را دریافت کرده بودند، هنوز وجود داشتند. و ابو جعفر کلینی نزد آنان علوم دینی را فراگرفته و خود بی واسطه یا حداکثر با یک واسطه از آنان اخذ حدیث کرده است.

در اینجا مطلبی می ماند که تحقیق آن به فرصتی دیگر موکول می شود، این مطلب در مورد این پرسش است که آیا ابو جعفر کلینی اصحاب ائمه علیهم السلام یا زمان آنها را درک کرده است، یا نه؟

این مسلک در عین مشارکتی که با مسلک قرائن دارد، به چند جهت از آن متمایز می باشد، از زمرۀ این جهات تمایز تفسیری است که مسلک تجمیع از ماهیت قرائن می دهد. بر طبق تفسیر مذکور قرائنی که برای شناسایی حدیث شایسته منظور شدند تنها قرائن عینی و عمومی می باشند که به مقتضای عینیت و عمومیت خود از ارزش واقعی برخوردارند و می توانند ما را در کشف واقعیت اسناد کمک دهند.

مسلک قرائن بدون تفکیک قرائن ذهنی از عینی، مسلکی ذهنی و شخصی است، پس نشاید که به عنوان یک طریق علمی قلمداد شود، چون طریق علمی باید دارای ضابطه ها و تصویرها و خصلت های عمومی و واقعی باشد، تا بتواند محک زده شود و از راه کلیاتش شناسایی شده و اثبات یا ابطال گردد.

اگر روشی فاقد محک عینی و همگانی باشد، نه نقدپذیر است و نه اثبات پذیر و به همین دلیل، علمی نیست. آن کسی هم که چنین روشی را به کار می برد همیشه در تار و تنش آن درمانده و راه به جایی نبرد، گو این که هیچ گاه به گمان خود از میدان به در نمی رود و پیوسته می تواند اشکال ها را دفع کند.

در تصحیح احادیث، شاید به این دلیل و نیز به دلیل دیگر، مسلک قرائن از سوی محققان کنار نهاده شد. و بیشتر توجه به طرف توثیقات و تضعیفات رجالی مبذول گردید. این طریق را می توان از آن رو که توثیق و تضعیف رجال حدیث را ملاک می گیرد، مسلک توثیق نامید.

طریق توثیق راهی است واقعی و عمومی که هر کسی تمکن دارد آن را بیازماید و داده هایش را به محک زند. از همین جهت است که در حوزۀ بحث و تحقیق استقرار یافت و محور تصحیح قرا رگرفت. اما با این وصف، این طریق نقص ها و اشکال هایی دارد که در جایش به خواست خدا تبیین خواهد گردید.

ضابطه نداشتن مسلک قرائن از آغاز پیدایش معرفة الحدیث سبب رد و قبول های شخصی فراوانی شده بسیاری از احادیث صحاح بر پایۀ ذهنیت های این روش از رده بیرون شدند و نیز بسیاری از احادیث ضعاف، پذیرفته و به مثابۀ صحاح تلقی گردید،

ص:112

بی آن که در کنارگذاری برخی و پذیرش برخی دیگر مدرکی مشخص و ضابطه ای غیر ذهنی ارائه شود، هر چند ارائه ندادن ضابطه منافاتی با بودن ضابطه در واقع ندارد.

برخی از آنچه در کوران این رد و قبول ها به عنوان مبنای کار در پرتو دیدگاه قرائن ارائه می گردد از تن دادن به نقد گریزان است.

فی المثل روایات نه اندکی در دست هست که بر پایۀ مسلک توثیق از جمله صحاح بشمارند، اما به دلیل ذهنیتی که عده ای از مشایخ یا حدیث شناسان در تفسیر غلو یا زندقه یا دیگر عنوان ها داشته یا دارند، بر آنها مهر ابطال خورده و بی چون و چرا به بایگانی سپرده شدند. این گونه ابطال که ناشی از تفسیر ذهنی از عناوین ابطالگر است، هیچ ارزش فنی ندارد، زیرا فاقد ضابطه یک کار عملی است.

از باب نمونه هنگامی ابطال یک نقل به عنوان غلو دارای ارزش است که نخست تفسیری مشخص و عینی از غلو ارائه شده باشد و آنگاه به اثبات رسانده شود که غلو با تفسیر یاد شده در حوزۀ غلو باطل قرار دارد و سپس انطباق غلو باطل با تفسیر آن بر نقل مورد نظر ثابت گردد. هرگاه حتی یک مرحله از مراحل سه گانه مذکور ناتمام بماند کار ابطال از اعتبار می افتد.

عکس روند ابطال بدون ضابطه نیز ممکن است و بسیار رخ داده، بدین معنا که احادیث ضعیفی بر مسلک توثیق به دلیل برداشت های شخصی در شمار احادیث صحیح قلمداد شده اند، بدون توضیحی کافی و عمومی در به حساب آوردن آنها در جملۀ صحاح با آن که از جنبۀ ضعف اسناد آنها می بایست در زمرۀ ضعاف قرار داده شوند.

پس دو جریان تصحیح و تضعیف، از آغاز وجود داشته که لازم است مورد سنجش و ارزیابی و شناسایی قرار گرفته تا معیارهای هر یک معلوم گردد.

استثنائات قدمایی مانند استثنائات محمد بن حسن بن احمد بن الولید غالباً استثنا از صحت است که مفید تضعیف می باشد، اعراض ها نیز در حکم تضعیف اند، گو این که از نظر محتوا از آن متمایزند، قبول و پذیرش ها نیز در حکم تصحیح می باشند، گرچه در محتوا غیر آنند.

ص:113

باری به دلیل اشکال هایی که بر هر دو مسلک قرائن و توثیق وارد است، نگارنده از هر دو روش صرف نظر کرده و با نقدها و اصلاح هایی که در آن دو به انجام رسانده و بر پایه یک نظریه عمومی در باب ادراکات غیر اولی و غیر متافیزیکی و غیر صوری مسلک سومی را برای تصحیح احادیث به نام «مسلک تجمیع» برگزیده است.

این مسلک، بخشی از طریقه قرائن را در خود دارد و مسلک توثیق را نیز به عنوان عنصری از عناصری خویش می پذیرد. اما از یک سو اطلاق یا موضوعیت مسلک توثیق را نفی کرده و آن را تنها به سان عنصری از تجمیع منظور داشته است و از سوی دیگر قرائن ذهنی و شخصی را از قرائن عینی جدا ساخته و صرفاً بدانها بها داده و برای شناختشان ضابطه ها و تعریف های مشخص و همگانی و تفسیرپذیری را به سامان رسانده است.

تحقیق هایی که بر پایه تجمیع در زمینه های گوناگون و از آن جمله در زمینه اسناد احادیث به انجام می رسند، تحقیقاتی نقد پذیرند که می توان جای اشکال و بحث را در آنها مشخص کرد و انگشت روی یک نقطه به عنوان نقطه ضعف یا قوت گذارد، زیرا این بررسی ها و تحقیق ها بر اساس قواعد و تعاریفی سامان می گیرند که هم می توان تحقیق های متکی بدان ها را به دقت سنجید.

در پرتو روش تجمیع، اعراض ها و ردها و هم پذیرش ها و تصحیح های قدما و متأخران چهره ای آشکار می گیرند و به ارزیابی و نقد تن می دهند.

احادیث کافی بر طبق مسلک توثیق به چهار یا پنج قسم به این گزارش تقسیم می شوند: 1. صحیح، 2. حسن، 3. موثق، 4. قوی، 5. ضعیف. بنابر طریقه قرائن تنها دو قسم دارند 1. صحیح، 2. ضعیف. گو این که نزد قدما، اکثر آنها از جمله صحاح به حساب آمده اند.

بر مسلک تجمیع نیز بیش از دو قسم ندارند، یا صحیحند یا ضعیف. گرچه می توان گفت اکثر آنها در مجموعه صحاح قرار دارند و تنها اندکی فاقد علایم خارجی صحت می باشند و در میان این اندک آن دسته ای که دارای ضد قرائن اند ( قرائن پاد مجموعه ها) بسی اندک و ناچیزند.

ص:114

صحیح و ضعیف در دو طریقه توثیق و تجمیع، هر کدام دارای دو مفهوم متمایز با دو ملاک متمایز است، گو این که در منظره کلی تر دو عنوان صحیح و ضعیف بسان جامع مشترک این معانی مختلف عمل می کنند، و از این نظر صحیح و ضعیف، در عین اختلاف معانی مشترک معنوی اند، گرچه از جهت اصطلاحی و فنی محض مشترک لفظی می باشند.

3. شرحی آمیخته با متن، نگاشته یکی از علما که نامش شناخته نشده آن را نگاشته، وی این شرح را به سال 1057ق آغاز کرد و تا مقبوله عمر بن حنظله در اواخر کتاب عقل و جهل، به شرح خود ادامه داد.

4. شرح مولی محمد امین بن محمد شریف الاسترآبادی، اخباری مشهور که بر اصولیین حمله هایی سخت داشته. کتاب فوائد مدنیه در نقد اصول از مؤلفات اوست. وی شاگرد میرزا محمد استرآبادی بود. از شرح مولی محمد امین به نام تعلیقات یاد شده.

5. شرح سیدمیرزا محمد باقر بن محمد ابراهیم القمی (م 1218ق. ق) .

6. شرح مولی حسین سجاسی زنجانی (م 1320ق. ق یا بیشتر) . وی در این شرح بر شرح ملاصدرا اعتماد داشته. شرح مولی حسین، در سه جزء تدوین یافته: کتاب عقل و جهل، کتاب توحید و کتاب حجت.

7. شرح مولی محمد حسین بن یحیی النوری، از شاگردان مجلسی، این شرح به گونۀ تعلیقه است.

8. شرح متکلم و فلسفی میرزا رفیعا، از استادان مجلسی (م 1082ق) .

9. شرح مولی محمد رفیع بن محمد مؤمن جیلانی، که بر اصول و روضه و برخی از فروع کتاب کافی به نگارش آمده.

10. شرح مولی صالح مازندرانی (م 1081 یا 1086ق) که بر اصول و روضه و برخی از فروع کافی است. این نگاشته از جمله شروح مبسوط و تحقیقی بر کافی می باشد. نگارنده این شرح را دیده و تا اندازه ای با دقت خوانده. مولی صالح در تألیف آن کوشش بسیار به کار برده و اسناد را نیز - گرچه نه به نحو لازم و کافی - مورد بحث قرار داده.

وی در خلال بسیاری از مطالب خود اعتراض ها و اشکال هایی را متوجه مطالب صدر المتألهین در شرحی که بر اصول کافی دارد می سازد. این شرح همراه با تعلیقات محققانه میرزا ابو الحسن شعرانی که بسی آن را رونق داده، به زیور طبع جدید آراسته و منتشر شده.

ص:116

11. شرح اصول کافی و ترجمه آن به فارسی نوشته عباس بن مولی حاجی تهران (م 1360) .

12. شرح مولی محمد زمان تبریزی.

13. شرح شیخ علی بن محمد بن حسن بن زین الدین الشهید العاملی (م 1103ق) .

14. شرحی بر کتاب علم کافی ، به نام هدی العقول.

15. شرحی به پارسی، اثر ابن محمد شفیع. وی گویا از تلامذۀ میرزا رفیعا بوده.

16. شرح اصول کافی و ترجمۀ آن به لغت اردو، نگاشتۀ سید محمد بن شبر بن حسین الحسینی الجنفوری (که به سال 1308 متولد شد) .

17. شرح محمد بن شیخ عبدالعلی آل عبدالجبار البحرانی القطیفی.

گفته شده: این شرح مبسوطترین شروح کافی است که در چهار جلد نگارش یافته.

18. شرح امیر محمد معصوم بن الامیر القزوینی التبریزی الاصل (م 1091ق) .

19. شرح مولی خلیل قزوینی به پارسی که گویا در حکم ترجمه باشد. این کتاب در هند به طبع رسیده.

20. شرح اصول کافی (1)از تألیفات صدرالدین شیرازی، مشهور به ملاصدرا و صدرالمتألهین.

ص:117

آنچه در این نوشته از جمله شروح کافی مورد نقد و پژوهش قرار می گیرد، دو شرح است:

نخست، شرح صدر المتألهین بر اصول کافی و دوم، شرحی که نگارنده بر کافی دارد.

اما پیش از پرداختن به تحقیق در دو شرح یاد شده، لازم است سخنی دربارۀ اسلوب و روش علمی شرح و تفسیر آورده شود تا بر پایۀ آن بتوان به سنجش و پژوهش در تفسیرات و شروح دست زد. در اینجا دیدگاهی را که به نظرم رسیده عرضه کرده و بررسی دیدگاه های دیگر را به فرصتی واگذار می کنم.

باری بحث در اینجا تنها دربارۀ قرآن و احادیث است، از این رو سخن را از مطلق کلام بازگردانده تا در حوزه روش تفسیر قرآن و شرح حدیث به تبیین بپردازد:

قرآن کلام خداست، از این رو: اولاً، کلامی است تام و پاک از خلل در بلاغت و فصاحت و به عبات دیگر همۀ شروط و عناصر یک کلام کامل را داشته و به قدر توان سرشت کلام قدرت شرح و رساندن معنا را دارد. (1)

ثانیاً محتوای آن برآمده از علم الهی است و با نفس الامر و واقع تطابق تمام عیار دارد.

و ثالثاً، طبیعت این محتوا گسترده تر و برتر از افق کلام است.

علاوه بر امور یاد شده: عبارات در قرآن گزینش شده و مبرا از هرگونه تطویل یا اجمال مخل است. این عبارات به مثابه مجموعه هایی از آیات و کلماتند که تنها به اعتبار ساخت مجموعه ای ملاحظه پذیر و شرح پذیرند. این مجموعه ها بر عام و خاص، مطلق و مقید، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، مجمل و مبین، سابق، لاحق، و عناوین دیگر مشتمل می باشند که شناسایی همۀ آنها از جمله عناصر شرح محتوای آیات به شمار می روند.

و احادیث نیز بدین گونه اند. حدیث، نقل کلام معصوم علیه السلام است. این کلام گرچه پایین تر از قرآن است، ولی کلامی است تام که واجد شروط و عناصر تمامیت و کمال می باشد، هم فصیح است و هم بلیغ. محتوای این کلام، بازتاب علم معصوم است که علمی حاصل از تعلیم خدا می باشد.

از این رو طبیعت محتوای کلام او که حدیث آن را یا به صراحت و یا به معنا نقل می کند، گسترده تر از قالب عبارت است، چه عبارت، سخن راوی و محدث باشد و چه سخن خود معصوم علیه السلام، لذا هماره جز در موارد خاص، کلام نسبت به محتوا موجز است، پس نیازمند شرح می باشد.

ص:119

افزون بر این، احادیث اکثراً دارای عباراتی کوتاه و گزیده اند و بدین جهت خواستار شرح و توضیح می باشند.

از اینها گذشته، احادیث مشتملند بر معاریض و مفاهیم و تعلیلات و بر عام و خاص، مطلق و مقید محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، مجمل، مبین، سابق و لاحق، نص و ظاهر و اظهر، صادر از جهت تقیه و صادر برای بیان احکام اولی و دیگر عناوین.

اضافه بر این که احادیث مانند آیات، بر پایۀ مجموعه ها باید بررسی شوند که گاه فاصله زمانی عضو یک مجموعه حدیثی با عضو دیگر از یک قرن بیشتر می باشد. به این دلیل آگاهی بر محتوای آنها به سهولت امکان پذیر نبوده و نیازمند اطلاع بر موارد مذکور و نسبت و روابط آنها و برآورد مجموع ملاحظات می باشد تا محتوا به قدر توان آشکار شود و این کار عبارت است از شرح حدیث.

اینک دلایل ضرورت شرح احادیث را که به نحو پراکنده ذکر شد به گزارش ذیل به طور منظم ارائه می شود:

1. برتری طبیعت محتوای سخن معصوم از قالب عبارات.

2. موجز و گزیده بودن عبارات احادیث.

3. مجموعه وار بودن احادیث، به مانند آیات.

در آیات قرآن یک آیه باید در مجموعه ای از آیات مترابط، ملحوظ گردد تا بتوان بر اساس تفسیر آیات به آیات، به قدر توان بر کشف محتوای آنها دست یافت. افزون بر این تشکیل مجموعه ای دیگر برای تکمیل شرح آیات ضرورت دارد، که عبارت است از مجموعه آیات و احادیث، زیرا همان گونه که برخی از آیات برخی دیگر را شرح می دهد، برخی از احادیث نیز شارح آیات می باشند.

در احادیث هم این مجموعه پردازی لازم است، چون به سانی که آیات قرآن کلامی واحدند، احادیث نیز در حکم یک حدیثند، زیرا حدیث پیغمبر صلی الله علیه و آله حدیث امیرالمؤمنین علیه السلام است و حدیث او حدیث دیگر امامان تا امام دوازدهم علیه السلام، و همچنین حدیث امام دوازدهم حدیث آباء معصوم وی تا پیغمبر صلی الله علیه و آله می باشد.

ص:120

پس حدیث هر امامی شرح دهندۀ حدیث امام دیگر واقع می شود. تقیید و تخصیص و دیگر امور نیز بدین مثابه در احادیث جریان دارد.

4. اشتمال احادیث بر مطلق و مقید، عام و خاص، محکم و متشابه، سابق و لاحق، ذی تقیه و غیر ذی تقیه و دیگر عناوین.

مثلاً حدیثی از پیغمبر صلی الله علیه و آله یا یکی از ائمه علیهم السلام به طور مطلق می آید، و حدیث دیگر از امام دیگر به طور مقید که بر طبق شرط و قانون تقییدات می تواند حدیث اول را مقید کند. و نیز احادیثی از معصومین علیهم السلام داریم که در ردۀ محکمات روایی جای دارند، در کنار اینها متشابهات حدیثی قرار دارند. متشابهات حدیثی تا جایی که با محکمات ارتباط دارند در سایۀ آنها شرح می شوند.

واژه «است» نیز ابزار دیگری است که این همانی و حمل را در آن دو بیان می کند.

عمومیت و حمل تنها از متن دو واژۀ «هر» و «است» استفاده می شود و به خواست و نظر اشخاص وابسته نیستند، گرچه پیش از استفادۀ دو معنای مذکور از آنها باید مجموعه ای از تصورات و تصدیقات و مسلمات در ذهن ما باشد و از برای هر کدام از دو واژه نیز به طور عمومی معنایی منظور گردد.

پس شرح یا تفسیر هر کلام یک کار اکتشافی محض است که خواستها و پیش فرض های ما هیچ دخالت در آن ندارند. بلکه صرفاً دستگاهی از تصورها و نظریه هایی که زمینه ساز اکتشافند در کار شرح به عنوان شروط لازم آن دخالت دارند و این دخالت هم لازم است، زیرا هر کار فکری به یک مجموعۀ قبلی از نظریات نیازمند و وابسته است، تا از پیش در اندیشه موجود خردمند و مختار، رده یا رده هایی از نظریات نباشد، هیچ گونه تفکری امکان پذیر نمی باشد.

ابزار اکتشاف و شرح، تنها مختصه های عینی کلامند که در اندیشۀ ما بسان دستگاهی از نظریات، (1)تبلور می یابند. این دستگاه نظریات متبلور، به سان مجموعه ای از پرتوهای نورند که بر نقاط متقاطع فضا افکنده شده و به اندازۀ بردی که دارند حجم فضا را روشن می کنند. خود این دستگاه متبلور در پرتو یک مجموعه دیگر از نظریات قرار دارد که آن مجموعه نیز در راستای کشف معنا به ذهن روشنی می دهد. و جنبۀ شخصی یا دلخواهانه ندارد.

بنابراین، آراء و فرض های شخصی یا بیگانه از خصلت کشفی نمی توانند به عنوان مبنای تفسیر با ابزار شرح تلقی گردند و تنها بیانگر نظرگاه شخصی افرادند و منطقاً پیوندی با تفسیر ندارند.

ص:122

تفسیر از آن رو که یک کار فکری است، بر مجموعه ای از نظریه های پیشین توقف دارد، ولی این نظریه ها یا مبادی آنند و یا مختصات آن و علاوه بر این جنبۀ همگانی باید داشته باشند. بدون دستگاه نظریه های پیشین، ماهیت تفسیر و شرح، تحقق نمی گیرد.

آراء و فروضی که به ماهیت تفسیر آسیب رسانده و حذفشان از حوزۀ شرح ضرورت دارد، آراء و فروضی می باشند که شخص پیش از مراجعه به متن دارد و می کوشد متن را بر طبق آنها از محتوای اصلی آن منحرف کند. چنین کاری علماً شرح نیست و تنها بیان دیدگاه های شخصی و بیگانه از متن است، با استناد به متن.

اما نظریات عمومی و پیشین که مقوم ماهیت تفسیرند و تفسیر بی آنها انجام پذیر نیست و دستگاه اکتشاف اندیشه را برای تحقیق متون به راه می اندازند، از مقولۀ دیگرند و ارتباط کلامی با محتوای کلام ندارند.

و به دیگر سخن هیچ دستی به محتوای متن نزده و تغییری بدان نمی دهند، فقط ابزارها و عناصری برای اندیشه اند که بتواند به کمک واژه ها و رابطه ها و مختصه های کلام با به کارگیری آنها معانی را از صمیم متون بدون شائبۀ آراء شخصی استخراج کند.

نقطۀ آغاز تفسیر به رأی و تأویل به رأی و تطبیق دادن آیات و احادیث بر آراء از دخالت دادن آراء در محتوای متون تکوّن یافته و رشد می کند تا تماماً محتوای متن را دگرگونه و تباه سازد.

با این توضیح اندک، شرح حدیث و آیه - به معنای صحیح و دقیق واژۀ شرح - عبارت است از اکتشاف معنای آن به وسیله خصوصیات کلامی متن حدیث و آیه. و چون حدیث یا قرآن کلامی است واحد، از این رو تفسیر یک آیه یا حدیث توضیح آن است، از راه ملاحظه و شناخت دلالت آن در ارتباط با دیگر آیات و احادیث و بر اساس مجموعه ای از شناخت ها و نظریه های عمومی و اکتشافی، مانند تبیین مفردات کلام و نوعیت رابطه ها و ترکیب ها و وجوه دلالت های آن، و مانند مجموعه قرائن

ص:123

عینی که فهم را بر کشف بهتر مقصود گوینده توانا می سازد. قرینه های ذهنی قرینه نیستند و کاری جز گرفتارسازی کلام در شبکه ای بریده از واقع نکرده و کمکی از آنها برای فهم محتوا برنمی آید.

هر کاری جز کار توضیح و کشف محتوای کلام از راه خود آن، کاری است بیگانه از شرح و فاقد ارزش تحقیقی. و از اساس باید گفت: درست نبودن تفسیر به رأی اختصاصی به قرآن و حدیث ندارد، در هیچ کلامی این رویه درست نیست.

شرح هر گفته ای از هر گوینده ای صرفاً از راه عناصر و صور آن گفته امکان پذیر است، پیمودن راه دیگر و دخالت دادن رأی از پیش فراهم شده در شرح یک گفته به گونه ای که گفته بر رأی تطبیق داده شود نه این که محتوای گفته کشف گردد، ماهیتاً تفسیر نیست.

پس این گمان که منع تفسیر به رأی یک منع تعبدی است، گمان درستی نیست، زیرا اگر از این کار نهی هم نمی شد، باز درست نبود. منع شارع از تفسیر به رأی علاوه بر این که می تواند منع مولوی و شرعی باشد (1)با نظر به این حقیقت است که چنین تفسیری تفسیر نیست بلکه تحمیل معنا است بر کلام که هم غیر علمی است و هم فریه بر صاحب کلام.

از این رو بطلان تفسیر به رأی حقیقتی منطقی است که به زبان پیغمبر صلی الله علیه و آله و اوصیا علیه السلام ابلاغ شده، اما گویا بسیار اندک بودند کسانی که به ژرفای آن رسیده و محتوایش را در پیوند با منطق محض و علوم دریافته باشند.

بدین جهت در روند غالب، پیوسته گمان بر این بوده که تفسیر به رأی تنها از آن رو نادرست است که شرعاً جایز نیست. دلیلی هم که برای این ممنوعیت تاکنون عرضه

ص:124

می شده گویا فقط این بوده که محتوای قرآن، آن چنان ژرف و دور از برد دستگاه ادراکات عادی است که با رأی نمی توان بر آن دست یازید.

و باید گفت چنین است که محتوای قرآن، ژرف و دور از برد ادراک است، اما این تنها دلیل ممنوعیت تفسیر به رأی نیست، بلکه دلیل کافی را باید در بافت منطقی زبان جست.

تعمق در ساخت منطقی زبان مدلل می سازد که برای دریافت پیام های نهفته در حوزۀ زبان، ابزارهایی در ساختار آن وجود دارند که تنها با به کارگیری آنها تفسیر گفته و نوشته امکان پذیر است. هر اندازه بافت زبان، منطقی تر باشد، ابزارها گزیده تر و کار تفسیر دقیق تر و عمیق تر می باشد. بدین جهت کار تفسیر قرآن از معضل ترین و دقیق ترین کنش های منطقی نیز پیچیده و دقیق تر است.

زیرا زبان قرآن در حوزۀ محض منطق قرار دارد و به مثابۀ یک معیار تلقی پذیر است. و هرگاه زبانی چنین باشد همیشه از برد اندیشه های عادی که در حد ناب منطق نیستند دور می ماند.

باری به دلیل منطق زبان، تفسیر آن جز از راه خود زبان، امکان ندارد. تفسیر به رأی چون کاری است بیرون از حوزۀ زبان و از ابزاری جز ابزار منطقی کشف پیام های کلام استفاده می کند، از این رو در خور کشف پیام آن نیست. بلکه در حقیقت از یک طرف، تحمیل معنا است بر کلام و از طرف دیگر تطبیق جبری کلام است بر معنای دلخواه.

بر پایۀ آنچه آمد واضح می شود که منع تفسیر به رأی از سوی پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام از جملۀ مآثر علمی آنان است که به سائقه رأفت و لطف در زمان ها و زمینه های مناسب که ملاحظۀ حکمت، پیوسته بر اندیشه های حقیقت جو ارزانی شده، این منبع از تفسیر به رأی ناشی از ملاک تعبدی نیست، بلکه برخاسته از یک ملاک محض عقلی و الزام عقلایی است و در عین حال که با نظر به قرائن موجود منعی مولوی است، بیانگر بطلان منطقی تفسیر به رأی به عنوان یک ضد تفسیر می باشد.

اینک با ایضاحی که از ساخت منطقی لغت و زبان در پیوند با کشف پیام های

ص:125

کلام به انجام رسید، می توان تفسیر قرآن و شرح حدیث را به اختصار بدین گونه شناساند:

شرح یا تفسیر که هر دو یک معنا را ملحوظ می دارند به مفهوم دقیق این واژه عبارت است از اکتشاف محتوای آن از راه شناخت زبان قرآن و حدیث و چون حدیث یا قرآن کلامی است واحد، از این رو شرح یک آیه یا حدیث، توضیح آن است از راه ملاحظه و شناخت دلالت ابزارهای کلامی با نظر به دلالت ابزارهای کلامی دیگر آیات و احادیث. این ابزارها عبارتند از مفردات، روابط، نشانه ها، ترکیبات، کلیات محمولی، نوعیت جمله ها، گونه های موضوع پیوند مفردات معقول با مفردات محسوس، تلازم جمله های ملفوظ با جمله های غیر ملفوظ، گزاره های حملی، گزاره های شرطی، صورت های استنتاج ( فرم های قیاسی) گزاره های عکسی و عکس نقیضی و جز اینها.

و مجموعۀ قرائن عینی که به کشف مقصود کلام کمک می کنند، برخی از این قرائن در ردۀ مختصات زبان قرار دارند و برخی دیگر گرچه از مختصات زبان نیستند اما از مقارنات آن بوده و موجب پیدایش مختصاتی برای کلام می باشند.

علائم یا قرائن ذهنی و شخصی از حوزۀ زبان بیرونند و از جمله ابزار کشف معنا نیستند. این قرائن تنها کاری که می کنند حبس کلام است در شبکه ای بریده از واقع و کمکی برای دریافت محتوا نمی توانند انجام داد.

هر کاری جز ایضاح معنای نفس الامری کلام که پیش از عمل شرح باید موجود باشد کاری بیگانه از شرح است که یا به تفسیر به رأی یا به تأویل به رأی و یا در صورت افراط به نفی محتوای متن می انجامد.

تفسیر به رأی، آغاز گریز از حقیقت شرح است، و تأویل به رأی که به نظر نگارنده ژرف ترین مراحل تفسیر است اوج این گریز می باشد. و نفی محتوای متن ( تمییع و ذوب کردن معنا) حذف یک سره شرح متون دینی به ویژه قرآن هر کدام از محتوایی ژرف برخوردار است. قرآن در این میان نمونۀ ژرفایی شگفتی آور می باشد. متون

ص:126

رسیده از معصومین علیهم السلام به خصوص در بخش مبادی و حقایق در نزدیکی این مرز قرار دارند.

قرآن به دلیل عمق گسترده و منطق زبان و واژه گزینی بی بدیل و به دلیل روابط تنگاتنگ آیاتش در مجموعه های مختلف و هم به دلیل پیوند سیال و در عین حال استواری که واژه ها و گزاره هایش با معناها و مفهوم ها در یک طیف بالنده و زاینده دارند و به دلایل دیگر که در جایش باید شناسایی گردند و به ویژه به دلیل جنبۀ بدیع پرداخت هنری آن که در عین قرار داشتن در افق اعجاز هنر لغت به دقت عقلی دارای خصلت اخباری و گزارشی محض و خالص است که با شگفت آفرینی در یک زبان هنری بی پیشینه تبلور یافته است پیوسته تازه و شکوفا است و هر دم بری نو داده و هر لحظه به غنچه ای می نشیند.

تفسیر در این نمونه ژرفایی و اعجاب همیشه تر و تازه است و بویی از کهنگی به خود نمی گیرد، با این که هیچ گاه خصلت اکتشافی را از دست نمی دهد، زیرا محتوای قرآن به مثابه یک بی نهایت در طریق تفسیر قرار دارد.

پس هر اندازه در دریافت و استخراج معنا از آن کار شود باز بدان حد گستردگی و ژرفایی هست که آنچه دریافت و استخراج شده نسبت به آنچه هنوز به دست نیامده، نسبت به اندک به بسیار باشد. از این رو اندیشه هر قدر در کشف معانی قرآن پیش رود باز از درک کل آن باز می ماند. برای کلام خدا بطون و درجات و مراحلی است که همگی در میدان و طیف محتوا پیش از این که شرحی انجام گیرد قرار دارند.

احادیث رسیده از معصومین علیهم السلام نیز به ویژه در بخش معارف و اسرار در مرزی فروتر از این مرز با نسبت هایی متفاوت از این ویژگی برخوردارند. تازه بودن قرآن و حدیث برای همه روزگارها تنها معلل به محتوا و متن است. به شرحی که به اختصار گذشت نه به انعطاف پذیری کلام که مفهومی جز تهی بودن آن از معنا ندارد هر کلامی را می توان آن چنان انعطاف پذیر ساخت که منتج مفاهیم عجیب و غریب شود، اما تنها کلامی ارزنده است که به خودی خود دارای محتوای ارزنده باشد، و تفسیر هم تنها

ص:127

وقتی تفسیر است و ارزش دارد که بدون اضافه کردن چیزی به کلام درصدد کشف معنا از خود آن باشد.

این بود کوتاهی از سخن در ماهیت شرح و تفسیر متون، به نحو مطلق و اخص. ولی به صرف شناخت ماهیت شرح نشاید انجام مطلوب آن را انتظار برد، زیرا شرح به عنوان یک کار اندیشه به روش ها و ابزارها و عناصری نیازمند است که بدون شناخت و کاربرد آنها امکان پذیر نمی باشد.

اگر پیش از شرح حدیث یا تفسیر آیه، شناختی صحیح از حقیقت شرح و متدها و ابزارها و عناصرش در دست نباشد، هرگز امکان یک شرح علمی فراهم نخواهد شد. بلکه شرح در یک خلأ شناختی دچار آشفتگی و جدل می شود. و از آیه یا حدیث در این خلأ، برداشت های جورواجوری به عمل می آید که ره به جایی نبرده و بسی ستیزه و ابهام را سبب می گردند.

بنابراین مرحلۀ اول شرح آیه یا حدیث این است که باید بر پایۀ یک ساختار اکتشافی محض بدون دخالت دادن آراء شخصی و اموری که در کشف معنا اثری ندارند به کار کشف محتوای آیه و حدیث به مقدار میسور پرداخت.

هر گونه اعمال رأی و سلیقه و پیش استدلال و استحسان و قیاس و هزینۀ ذهنی یا شخصی در تفسیر، کاری است غیر علمی و غیر عقلایی که تفسیر را از ماهیت خود تهی می سازد.

در حقیقت بطلان تفسیر به رأی نتیجۀ منطقی از مفهوم واقعی تفسیر است. و از این رو تفسیر به رأی از نظر علمی تفسیر نیست.

شرح یا تفسیر با این حساب کاری اجتهادی و تحقیقی است و به همان ابزار و عناصری که در اجتهاد به کار می روند نیاز دارد. اجتهاد نیز به نوبۀ خود در میدان احکام شرعی کاری است تفسیری و اکتشافی، زیرا اجتهاد مانند شرح و تفسیر در پی کشف و دریافت اموری است در واقعیت شرح که پیش از کار اجتهاد وجود دارند.

اینک برای توضیح بیشتر نسبت شرح و اجتهاد با هم گفتاری در این باره عرضه می شود.

ص:128

می توان در نظر گرفت: یکی تصویبی و دیگری اکتشافی، که از این میان تنها یکی درست است که همان اجتهاد اکتشافی باشد. اثبات و تحقیق این نظر به علم مبادی اصول ارتباط دارد و در این مقال از آن سخنی نمی آید، تنها موجزی در ماهیت تصویب و اکتشاف گفته می شود.

باری، اجتهاد تصویبی حتی در صورت تلطیف شده اش باطل و غیر علمی است و نمی تواند به عنوان طریقی برای استبناط در فقه تلقی شود، زیرا پیش فرض های این روش اجتهادی با محتوای عمل استنباط تناقض دارد. گذشته از این که این پیش فرض ها با مبانی عمومی فقه نیز سازگار نیست.

پیشینه اجتهاد اصولی تا گذشته ای دور امتداد دارد و می توان رگه های آن را تا زمان اصحاب ائمه علیهم السلام جستجو کرد، گرچه در گذشت روزگار دگرگونی هایی پدید آمده که علم اصول کنونی را از پیشینۀ آن متمایز کرده است.

مسلک اصولی بر چهار پایه قرار دارد و همۀ استدلال هایش بر آن چهار پایه همچون محوری یگانه می چرخد. کتاب، سنت، عقل و اجماع، چهار پایه و دلیل آنند.

مجتهد اصولی با استناد بر ادلۀ استخراج شده از چهار اساس مذکور کار اجتهادی خود را به عنوان کاری اکتشافی آغاز می کند. غایتی که وی در پی آن است استبناط و کشف احکام شرعی است به کمک ابزارهایی که از غور و تأمل در کتاب و سنت و عقل و اجماع به عنوان ادلۀ اربعه فراهم آورده است.

در این میان کتاب و سنت، دارای مقام اولند، چون از یک سو دو مصدر منحصر تشریعند و از دیگر سو عناصر استخراج شده از آن دو ابزارهای اصلی کشف احکام شرع می باشند.

عقل به عنوان کاشف در مقام دوم قرار دارد و دلیل بودن عقل در فقه، تنها در کاشفیت آن از برخی احکام فرعی است و هرگز به عنوان یکی از مصادر تشریع نباید محسوب شود. از این رو در عرض کتاب و سنت نیست.

کاشفیت عقل به سان یکی از ادلۀ اربعه، حدود و شروطی دارد که در مباحث محققان اصول مشخص و مبین گردیده، علاوه بر حدود و شروط مذکور در مباحث محققان اصول، بنابر مسلک سوم اجتهادی، مراعات حدود و شروط دیگری برای کاشفیت عقل از احکام فرعی و تعیین مقدار این کاشفیت لازم است.

اجماع از این دیدگاه در مقام سوم هست، و تنها همچون یک کاشف در فقه امامیه تلقی شده. ارزش اجماع در فقه امامی در ماهیت آن نیست، بلکه در کشف آن از رأی معصوم علیه السلام است. اگر اجماعی نشانگر رأی معصوم علیه السلام باشد اعتبار دارد وگرنه هر اندازه هم که نیرومند و گسترده باشد ارزشی ندارد.

در چگونگی کشف اجماع از رأی معصوم چند دیدگاه در اصول ارائه شده. و

ص:132

نگارنده نیز نظری دارد که در فصل بحوث اجتهاد به خواست خدا مطرح گشت.

گذشته از ادلۀ اربعه به سان چهار پایۀ اجتهاد، این مسلک دارای اسلوبی است که به علم اصول میدان وسیعی می دهد تا بتواند به سوی دورترین نقاط استنباط حرکت کند. اجتهاد اصولی به دلیل اسلوب خود و میدان وسیعی که در گسترۀ ادلۀ چهارگانه دارد، در مدار بازتری توان فعالیت دارد.

احکام شرع است. از این رو مقدماتی را که در راه تحصیل آنها ترتیب می دهد، دارای اعتبار شرعی نیستند.

در تبیین عدم مدرکیت عقل و تشخیص حدود عدم مدرکیت آن، دیدگاه های چندی در بین اخباریین وجود دارد که از آن میان دیدگاه مولی امین استرآبادی در کتاب فوائد مدنیه است. این دیدگاه برای عقل محض در متافیزیک و امور بیرون از تجربه ارزش تقریباً همسان با ارزش عقل در نظریۀ تجربی قائل است. و برای استدلال بر نفی حکمرانی ماوراء طبیعی آن بسیاری از مبادی نظری مذکور را به کار می برد، حتی در این استدلال نوعی مشابهت بین استدلال مولی امین و استدلال کانت هست با این که هیچ کدام از نظر دیگری آگاه نبوده. (1)مولی امین، عقل ضروری و عقل فطری و قضایای صوری منطقی و ریاضیات را دارای اعتبار می داند، اما از عقل غیرعمومی در قضایای اکتسابی سلب ارزش می کند.

شیخ اعظم در رسائل پس از بحث تجربی امر دوم گفتاری را در این زمینه از فوائد مدنیه مولی امین نقل می کند. این گفتار در کتاب فوائد به عنوان دلیل نهم بر تشیید اخباریت اقامه شده و با این که از نظر ترتیب بحثی در آغاز نیامده، اما در واقع باید نخستین دلیل صاحب فوائد به حساب آید، زیرا این دلیل مبنای عقلی و آغازین اخباریت را تقریر می کند.

مولی امین با این استدلال هم فلسفه را نفی می کند و هم اجتهاد اصولی را و در عین اذعان به استدلال مذکور، نظریه حسی را باطل و عقل را در اثبات اصول اعتقاد حجت و دارای ارزش می داند. اما با این وصف در دستگاه استدلال های وی نوعی تعارض وجود دارد که سرانجام آن را فلج کرده و از کار می اندازد.

2. مشروط بودن استنباط احکام فقهی از قرآن به ورود تفسیر آیات احکام، از سوی ائمه علیهم السلام.

ص:134

3. مشروط بودن استنباط احکام از سنت نبوی به ورود تفسیر آن از سوی ائمه علیهم السلام . وجه مشروطیت در هر دو مورد (کتاب و سنت نبوی) به تفسیر ائمۀ معصومین علیهم السلام از این دیدگاه بدان جهت است که کتاب و سنت پیغمبر صلی الله علیه و آله از اول در حوزۀ احکام مشروط به تفسیر مفسرینی معصوم هستند که از طرف خدا قرار داده شده اند. و بر طبق دیدگاه مذکور تا حکمی از سوی ائمه علیهم السلام که مفسرین معصوم کتاب و سنت پیغمبرند تفسیر و ابلاغ نشود برای ما مدرکیت نداشته و اصلاً حکم شرعی منجّز نمی باشد.

مولی امین استرآبادی در کتاب فوائد مدنیه در ذیل یکی از فوائد گوید: . . . استنباط احکام نظری «شرعی» از ظواهر کتاب و ظواهر سنن نبویه مادام که از سوی اهل ذکر علیهم السلام ( ائمه علیهم السلام) احوال آن ظواهر دانسته نشود جایز نیست. (1)

4. عدم مدرکیت اجماع.

5. مشروط بودن قضا و افتاء به علم و عدم صحت افتا و قضا بر طبق ظنون.

6. عدم مأجوریت خطا در نفس احکام شرعی، و چون کاربرد دلایل عقلی در احکام از نظرگاه اخباری ناب جایز نیست، پس خطا در احکام شرعی خطایی است بدون عذر که نه تنها مأجور نیست بلکه مؤاخذه دارد، حتی وصول به احکام شرعی از این دیدگاه نیز منشأ اجر نیست، پس وصول به احکام از راه عقل در طریقۀ اخباری اجر نداشته و خطا هم منشأ مؤاخذه است.

مسلک اخباری بر مبانی یاد شده و اسلوب ویژۀ خود، توسعه مسلک اصولی را محدود می کند. مبنای اصلی در استنباط از این نظرگاه عبارت است از احادیث ائمه علیهم السلام، و عقل تنها به عنوان یک ناظر در حوزۀ اجتهاد راه دارد، نه به عنوان مبنایی برای اجتهاد. کتاب و سنت نبوی گرچه اساس احکامند، اما تنها هنگامی در طریقۀ اخباری می توانند مأخذ استنباط قرار گیرند که به واسطه احادیث اوصیا تفسیر یا ابلاغ گردند.

ص:135

این بود اجمالی از اجتهاد در مسلک اخباری محض. صاحب فوائد مدنیه و پیروان او را می توان فی الجمله از طرفداران اخباریت ناب به شمار آورد.

در این میان برخی از دیدگاه های اخباری هست که از اخباریت محض فاصله گرفته و به روش اصولی نزدیک شده و به گونۀ متعادل نظر داده. علاوه بر این در علمای اخباری برخی استنباط از قرآن را به طور مطلق بدون شروطی که اخباریت محض قائل است ممکن می دانند.

صاحب حدائق که خود یک اخباری معتدل و یا یک اصولی دارای گرایش اخباری است در کتاب حدائق الناضره گوید: در میان اصحاب اصولی ما اختلافی در عمل و استناد به کتاب در احکام شرعیه نیست، حتی این که گروهی از آنان در آیات مربوط به احکام فقهی که به پانصد آیه نزدشان می رسد، کتاب هایی تصنیف کرده اند. (1)

اما اخباریان بنا بر آنچه ما از گفته های متأخرین آنان آگاه شده ایم در افراط و تفریط نظر داده اند، برخی هرگونه دریافتی از قرآن را جز به تفسیر اصحاب عصمت علیهم السلام منع کرده، حتی فهم مثل «قل هو اللّه احد» را مشمول منع قرار داده اند. برخی دیگر تفسیر قرآن را تجویز کرده تا آنجا که به نوعی ادعاء مشارکت با اهل عصمت علیهم السلام در تأویل مشکلات و تأویل مبهمات قرآن نزدیک شده اند.

گردد، نه در محتوایشان، زیرا محتوایی جز طریقیت ندارند. سنجش ها و نقدهای به انجام رسیده یا ممکن در هر یک نسبت به دیگری فقط به لحاظ تعیین ارزش طریقیت هر کدام است.

اجتهاد نقدی به مثابۀ یکی از چند طریق ممکن استنباطی، محصول نقد دو عقل نظری و عملی و نقد دو مسلک اصولی و اخباری و تحقیق در اصول متلقاة از نصوص دینی است.

در پرتو این نقدها و تحقیق ها، اجتهاد نقدی در هاله ای از عناصر و مختصات منطقی و عقلی و شرعی نمایان می شود. و به دیگر سخن پس از آن که دستگاه دو عقل نظری و عملی در راستای فشارها و تراش ها و بیزش های نقادی قرار گرفت و صور و عناصر آنها به قدر میسور شناسایی شد و شکل یافت و از دیگر امور جدا گردید و پس از آن که مختصات و عناصر دو طریق اصولی و اخباری نیز به تفسیر و نقد گرفته شدند و سرانجام از آن پس که اصول متلقاة و دریافت شده از معصومین علیهم السلام به اندازۀ میسور تفسیر گردیدند، منطقاً ماهیت طریق جدید اجتهادی به سان محصول نقدها و تفسیرها ایجاب می گردد.

این طریق از آن رو که محصول چنین نقد و تفسیری است، با نگرشی جامع تر و دقیق تر و تجهیزات بیشتر و نیرومندتر، در میدان اجتهاد و فقاهت و تفسیر گام می نهد.

مزیت این طریق و هماهنگی بیشتر و بهتر آن با منابع اجتهاد و اصول تعلیم شده از طرف ائمه علیهم السلام و قدرت پاسخگویی فزون ترش در برابر رویدادهای علمی اموری می باشند که پس از پرداخت و آنگاه تطیبق آن بر فقه و حدیث آشکار می شود. از این رو سخن از خصلت ها و مزیت های آن در مقایسه با مسلک های دیگر اجتهادی به مرحله پس از نقد سایر طرق و پرداخت این طریق واگذار می گردد.

مرحله شرح متون است، زیرا متون دینی از هر دیدگاه فقهی در ردۀ نخست منابع فقاهت قرار دارند.

با این حساب، هر شرح و تفسیری در زمینۀ نصوص دینی، اجتهاد است. و هر اجتهاد، گرچه شرح یا تفسیر نیست، اما بخش نخستین آن از شرح و تفسیر فراهم می گردد.

اجتهاد در بیرون از حوزۀ متون با این که شرح نیست، باز یک فعالیت علمی و کاشفانه است برای پدیدار ساختن نهفته های احکام شرعی بر دیدگان خرد. این فعالیت علمی در خارج عرصۀ مدارک نقلی گاه بر محورهای عقلی محض می چرخد و گاه بر اصول و قواعد متلقاة از متون.

گو این که یافتن موردی از موارد فعالیت عقلی محض در استنباط احکام بدون متناظری از اصول متلقاة کاری است دشوار یا انجام ناپذیر، زیرا در هر جایی که عقل، اصلی یا قاعده ای دارد که در پرتو آن کار اجتهادی انجام می دهد، شرع نیز متناظر با اصل یا قاعدۀ عقلی، اصل یا قاعده ای دارد که به مثابۀ امضای داده های عقلی است.

در روند تناظر اصول در عقل و شرع پیوسته در هر موردی از کلیات اجتهادی عقل یک مجموعۀ متناظر داریم که از دو عضو نه کمتر و نه بیشتر به وجود می آید. این دو عضو یکدیگر را کمک کرده و بر هم پرتو می اندازند. و از این رو احکام شرعی، الطافی در واجبات عقلیه اند.

بحث مجموعه های متناظر از ارزنده ترین مباحث مقارنات اجتهاد است که به تبیین نکات دقیق و ظرافت های لطیف و پر بار علمی و قرانات زاینده می انجامد و نگرش خرد را گسترش داده، دیده گانش را بر افق های آن سوتر می گشاید.

شرح خود یک فعالیت اجتهادی محض است که فقط در طیفی از اصل ها و نظریه ها و نگاره ها امکان پذیر است.

و افزون بر این نسبت به اجتهاد به مفهوم مطلق هم از مبادی است و هم فراهم آورندۀ مجموعه ای از مبادی.

ص:138

در این صورت نفی هر قسم در یک عبارت نافی بیان می شود، بدین گونه:

1. خدا شریک در ذات ندارد.

2. خدا شریک در آفریدگاری ندارد.

3. خدا شریک در معبودیت ندارد.

4. خدا شریک در ملک و فرمانروایی حقیقی ندارد.

اقسام دیگر شرک نیز در عبارت هایی همانند عبارت های نافی مذکور که هر کدام در بردارندۀ یک نفی مقید است نفی می گردد.

در آیۀ یاد شده به مناسبت گزارش سلطنت مطلق الهی بر دستگاه هستی و برای تبیین و تحقیق این گزارش، شرکت در فرمانروایی و سلطنت حقیقی نفی گردیده، زیرا با نفی این شرک است که پادشاهی مطلق خداوند بر جهان، به نحو کامل گزارش می شود.

مقصود از سلطنت مطلق خدا بر هستی این است که او فعّال ما یشاء و مختار مطلق و فرمانروای همۀ بودها و نبودها و همۀ نظام ها و نسبت ها و همۀ مراتب و درجات جهان به معنای اعم و سلطان بر قضا و قدر حتمی و غیر حتمی است. رمز این سلطنت نامحدود در مفهوم ژرف «بداء» نهفته می باشد که از جمله دانش هایی است که پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام بر بشریت ارزانی کرده اند.

حقیر در پرتو آیات قرآن و احادیث امامان علیهم السلام بر پایۀ مجموعه ای از اصول دو علم فلسفه و عرفان نظری تفسیر خاصی از نظریه ژرف بداء دارد که به توفیق خداوند در مبحث الهیات به معنای اخص عرضه خواهد شد.

این قضیه ( نفی شرک در ملک) قضیه ای است تفسیرپذیر، زیرا از یک سو با هیچ اصلی از اصول کلی خرد تنافی ندارد، و از سوی دیگر با طیفی از قضایا و اصول دربارۀ توحید سازگاری داشته و قابل ایضاح می باشد.

اصول توحید ذاتی، اصل توحید صفاتی و اصل توحید افعالی و نیز قضیۀ قدرت مطلق و قضیۀ مشیت مطلق الهی و همچنین قاعدۀ نیاز ممکن به واجب و اصل

ص:141

عمومیت امکان در ماسوای واجب، همگی با هم مجموعه ای از اصول و قضایا را فراهم می آورند که قضیۀ نفی شرک در ملک در آن مجموعه تفسیرپذیر می گردد.

پس از مرحلۀ تفسیر، نوبت به مرحلۀ برهان می رسد. قضیۀ یاد شده، علاوه بر تفسیرپذیر بودنش در پناه مجموعۀ مذکور از راه برهانی که از همان مجموعه به دست می آید اثبات پذیر نیز می باشد.

تفسیرناپذیری برابر است با بطلان:

در برابر ضابطه تفسیرپذیری، قاعدۀ منفی تفسیرناپذیری قرار دارد، این قاعده می گوید: هر مفروض یا گزاره ای که از تفسیر شدن، امتناع مطلق داشته باشد، محال یا باطل است، از این رو تفسیرناپذیرهای مطلق محال یا باطلند و منطقاً برهانی برای وجود یا اثباتشان نیست، بل برهان بر بطلان و عدم آنها در دست هست.

از جمله این تفسیرناپذیرها «شریک الباری» است که فرض آن با اصول عقلی تنافی دارد و هیچ قاعده ای برای تفسیرش نیست. بدین جهت شریک الباری از جمله محالات است.

افزون بر این، قواعد عقلی، نفی شریک را ضروری می دانند و از این نظر نیز وجود شریک برای خدا محال است.

این بود سخنی موجز پیرامون مرحله دوم شرح.

بر پایۀ آنچه گفته آمد به خوبی آشکار می شود که شرح و کشف محتوای متن تنها یک مرحله از تفسیر است و نشاید بدان بسنده کرد. چون بدون گام نهادن در مرحلۀ دوم و تفسیر محتوا کار تفسیری ناقص و نارسا می ماند.

مرحله دوم، متمم مرحله نخست است، پس ضرورت دارد که در شرح متون همیشه تفسیر محتوا به عنوان مرحله ای اساسی و متمم منظور گردد.

محتوای بی تفسیر، مانند رویدادهای تفسیر نشده جهان است. این رویدادها اگر به خودی خود و بی آن که در عقل به تفسیر گرفته شوند ملاحظه گردند، هیچ سهمی در دانش ندارند و اندک کمکی به شناخت نمی دهند، چون رویداد فاقد تفسیر یک

ص:142

رویداد پنهان و پوشیده است که حتی اندیشه نمی تواند از آن مفهومی داشته باشد.

محتوا یا قضیه فاقد تفسیر نیز چنین است، سخن نمی گوید، ذهن را به خود آشنا نمی سازد و اندیشه در برابر آن بازتابی ندارد و آیینه ای را ماند که در زیر یک پوشش عایق در برابر نور قرار گرفته باشد.

دستگاه تفسیر محتوا تابش محتوا را بر اندیشه امکان پذیر ساخته و میان اندیشه و معانی و قضایای داده شده، پیوندی علمی برقرار می سازد.

رویدادها از آن رو که با فرضشان زیر نام رویداد، در مرتبه ای از نفس الامر تقرر دارند، چیزهایی نفس الامری اند، پس ضرورتاً دارای تفسیرند، گرچه اندیشه ما هنوز بر آن تفسیر آگاه نشده باشد. فرض رویداد فاقد تفسیر به طور مطلق فرض امری است محال. از این جهت هر رویدادی دارای تفسیر است.

اما قضیه ها چنین نیستند، قضیه ها اگر تفسیر داشتند، به گستره دانش بار می دهند: وگرنه بایگانی شده تا روشن گردد که آیا هیچ تفسیر ندارند؟ یا این که دارند ولی ما نمی دانیم؟ اگر ثابت شد قضیه ای تفسیر ندارد، مطلقاً ثابت شده است که باطل است، چون فقدان تفسیر مساوی است با عدم ارتباط قضیه با تعاریف و اصول و قضایای مقدم. و عدم ارتباط با امور مذکور برابر است با بطلان حقیقی.

تعاریف و ضوابط و اصول ضروری و اولی به دلیل ضرورت و اولیت از تفسیر بی نیازند، گرچه با این وصف هر کدام در پرتو یک یا چند امر اولی و ضروری تفسیرپذیر می باشد.

اکنون پس از به انجام رساندن سخن در ماهیت شرح و تفسیر، می پردازیم به بخش پایانی این گفتار که نگاهی است گذرا به شرح صدر المتألهین بر اصول کافی و شرح نگارنده بر کافی.

فصلی که در این باره ترتیب داده شده که ائمه علیهم السلام ولاة امر خدا و خازنین و نگهداران علم اویند پی گیری شده.

وی با آن که در به پایان رساندن این شرح کامیاب نشد، اما توفیق یافت تا اساسی ترین بخش های اصول کافی را شرح دهد. و میراثی ارزنده از شناخت ها و دانش های برآمده از تعالیم پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام برای آیندگان به یادگار بگذارد.

صدر المتألهین در شرح خود علاوه بر تفسیر احادیث، به رجال احادیث نیز پرداخته و احوال آنها را از حیث وثاقت و عدم وثاقت و برخی امور دیگر بر طبق مدارک رجالی بررسی کرده است.

شرح وی بر کافی نشان داد که صدر المتألهین گذشته از فلسفه و منطق و عرفان در علم حدیث و معرفة الرجال و سایر علوم متعلق به تحقیق معارف و احکام دینی استاد و صاحب نظر است.

2. اصول و قواعد برآمده از تعالیم پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام.

3. مبادی و ضوابط ضروری دستگاه منطق.

4. قواعد و عناصر عمومی فلسفه.

5. اصول و قواعدی که خود در تفکر فلسفی بدان ها رسیده است.

6. مدرکیت عقل به عنوان حجت داخلی بدان گونه که در لغت امامان علیهم السلام آمده.

7. تطابق عقل و شرع.

8. اتحاد احادیث پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام به سانی که حدیث آخرین امام علیه السلام حدیث نخستین امام علیه السلام و حدیث امامان علیهم السلام حدیث پیغمبر صلی الله علیه و آله و حدیث پیغمبر صلی الله علیه و آله حدیث امامان علیهم السلام است.

مرتبۀ کشف محض که از جنبۀ علمی هم ممکن و هم شناسایی پذیر است، میزانی است برای نقد و محک زنی شروح و تفاسیر. هر شرحی که به درجه کشف ناب نزدیک تر باشد به همان نسبت علمی تر است و هر اندازه فاصله آن از این درجه بیشتر گردد، به تفسیر به رأی نزدیک تر شده و به همان نسبت علمی بودنش را از دست می نهد.

3. گرایش شرح به تفسیرها و نگرش های عقلی و متافیزیکی، به ویژه نگرش ها و تفسیرهای فلسفۀ خود او. هر تفسیرکننده بناگزیر بر رده ای از نظریه های پیشین در کار تفسیری خویش اتکاء دارد. بدین جهت هر تفسیرکننده به مقتضای دستگاه نگرش ها و نظریه های پیشین منطقاً گرایشی خاص دارد.

متکلمی که بحث های کلامی گسترۀ فکرش را پوشانده و مجموعه ای از باورها و گمان ها و انگیزه ها را در او موجب شده، به سائقۀ این امور دارای گرایش کلامی است و نیز ادیب به مقتضای همین مجموعه های قبلی، گرایش ادیبانه دارد. و همچنین اگر در تفسیرکننده ای مجموعه هایی مختلف وجود داشته باشند، گرایش او تابعی از مجموعه غالب یا برآیندی معقول و متناسب با کلیت آنها است.

4. تقید شرح به داده های متون و تعبد صاحب شرح به نصوص کتاب و حدیث. وی با این که عمیقاً یک فیلسوف است، جانانه در پیشگاه صاحبان عصمت و حاملان دانش خدایی خاضع و متعبد است، خضوعی که ماهیت عقلی دارد و تعبدی که دارای خصلت فلسفی است.

5. هماهنگی همه بخش های شرح به مثابه یک اندام واره همخوان و متناسب، به گونه ای که اگر یک جای آن زیر پرسش رفت همگی و کلیتش زیر پرسش می رود.

اما پیش از گزارش آنها باید یادآور شد که نقد بر اثری الزاماً نه به مفهوم کاستن از ارزش آن است، زیرا نقد پدیده ای است که دستگاه اندیشه آن را در برابر معطیات خود پرداخته و به واسطه اش آنها را تراش داده و در صافی ها بیخته و آنگاه اگر چیزی در پس تراش ها و بیزش ها ماند آن چنانش صفا و صیقل خواهد داد تا چون الماسی بر تارک ها بدرخشد.

اکنون نقدی چند فهرست وار گزارش می شود:

1. عدم تبیین مرحله دوم شرح که عبارت است از تفسیر محتوا. و اساساً مرحله دوم شرح تاکنون در حوزه تفسیر، به طور رسمی مطرح نبوده، از این رو این نقد متوجه دیگر شروح و تفاسیر نیز می باشد. با این وصف از گذشته تا به حال مرحله دوم بدون توجه رسمی و فنی همواره مطرح بوده است.

2. چیرگی گرایش فلسفی خاص در نگرش تفسیری وی. این گرایش چیره در نگرش صدر المتألهین به مثابه نظریه ای پیشین در دستگاه پیشانۀ شرح است و به این دلیل خطوط فعالیت ایضاحی او را تا حدی نه اندک تعیین می کند. و به طور کلی باید گفت که هیچ شارح و مفسری از حداقل یک گرایش چیره تهی و برکنار نیست. و همین گرایش های غالب در نگرش شارحانند که راستای اصولی تفکر و شرح آنان را رقم می زنند. بنابراین چیرگی یک گرایش بر اندیشه شارح از جمله جریان های عمومی تفکر است و از این رو جای اشکال نیست.

نقدی که در اینجا بر صدر المتألهین از ناحیه چیرگی و غلبه گرایش فلسفی وی وارد است بر دیگر شارحان از ناحیۀ غلبه دیگر گرایش ها متوجه می شود و مقصود از نقد در اینجا و آنجا اشکال نیست، بلکه سنجش و ارزیابی تطابق یک مفروض با نفس الامر و تشخیص مقدار کشف آن است از حقیقت.

حال با این توضیح گوییم: چیرگی گرایش فلسفی خاص در تفکر تفسیری صدر المتألهین دو اثر را نتیجه داده: نخست، تأثیر در اندازۀ تطابق شرح او با ضوابط شرح اکتشافی محض که به عنوان کمال مطلوب پیوسته باید در فرا راه هر شرحی مطرح باشد.

ص:147

و دوم، تأثیر در مرحلۀ دوم شرح که عبارت است از تفسیر محتوا.

این مرحله بر پایه رده ای از قضایا و ضوابط انجام می پذیرد. معیار ارزش مرحلۀ دوم به ردۀ مذکور وابستگی تام دارد، اگر اندک خللی در آن باشد مرحلۀ دوم تفسیر نیز دچار خلل می گردد.

تعاریف و ضوابط، ممکن نیست. این غوطه ورسازی همان تفسیر در پرتو دستگاه نظریه هاست.

پس شرح متن محتوا را آشکار و معلوم می گرداند و تفسیر محتوا آن را به گونه ای علمی برای اندیشه دریافتنی و مفهوم می سازد، بدین جهت شرح تهی از تفسیر محتوا برای اندیشه ناکافی است.

و از همین رو بر آن شدم: شرحی بر کافی بنگارم که هم به روش تحقیقی در پی کشف معانی متن حدیث باشد و هم در بردارندۀ تفسیر محتوا در صورت ها و ضابطه ها و قضیه ها.

3. شرح و تحقیق اسانید. این مختصه از ارکان تحقیق روایات است، زیرا در پرتو آن اتصال روایات به معصوم علیه السلام به اثبات رسیده و از ارزش درایی و حجیت اصولی برخوردار می شوند.

حدیث به عنوان یک متن دینی هنگامی قابل بررسی و مطالعه است که از جنبۀ سند به معصوم علیه السلام اتصال داشته باشد. حدیث های غیر متصل به معصوم علیه السلام تنها به سان مجموعه ای از محتمل های دینی شایسته طرحند.

شرح سند روایات از گذشته بین شارحان و مؤلفان رواج داشته. صدر المتألهین در شرح خود بر کافی به جنبه ای از آن که معرفت رجال حدیث است بذل توجه کرده. ملاصالح مازندرانی نیز به شناخت رجال روایات در شرحش پرداخته علامه مجلسی در مرآة العقول به بیان جنبه درایی حدیث از حیث صحت و ضعف آن هم به طور کوتاه و فهرستی نظر دارد.

آنچه در شرح نگارنده بر کافی مورد توجه است، بی گسترده تر از دیگر شروح است، زیرا این شرح، اولاً تک تک رجال حدیث را در پوشش تحقیقی و ارزیابی قرار می دهد.

ثانیاً، در شناخت آنان هم از مدارک رجالی بهره می گیرد، هم از احادیث وارده و هم از قرائن غیر شخصی در مسلک تجمیع.

ص:149

ثالثاً، درصدد شناخت و تعیین طبقات رجال است که سهم وافری در ارزیابی اسناد روایی دارد، شناخت و تعیین طبقات از چند طریق است که در مقدمۀ شرح از آنها سخن رفته است.

رابعاً، مشترکات رجال را شناسایی کرده و بر طبق معیارهایی مضبوط تا حد میسور آنها را جدا و متمایز می سازد، به گونه ای که راوی واقعی حدیث که با دیگر روات همنام است، شناخته شود.

خامساً، قرائن مثبت و منفی متن را تا آنجا که فرصت و توان و دیگر امور لازم اجازه دهند مورد بررسی قرار داده و بر پایۀ طریقۀ تجمیع از آنها در ارزیابی حدیث استفاده می کند.

سادساً، مسلک های متعدد را در حین تحقیق رجال حدیث مورد اشاره یا بحث قرار می دهد.

و سابعاً، پس از به سامان رساندن امور یاد شده، حدیث را از جنبۀ اعتبار و حجیت بر طبق سه مسلک، تحقیق و ارزیابی می کند، این سه مسلک یکی طریقه قدما است، دیگری طریقه متأخرین و سوم مسلک تجمیع.

4. مقارنۀ متون احادیث با آیات قرآن. کاری که به دلیل ارتباط تنگاتنگ احادیث پیغمبر صلی الله علیه و آله و عترت علیهم السلام باید انجام گرفته و برایندش ملحوظ گردد. احادیث، بیان ها و تفسیرها و تفصیل ها و تأویل هایی از قرآنند که از وحی گرفته شده اند و کانون آنها علم خطاناپذیر و آسمانی معصومین علیهم السلام است، قرآن، مرجع و مأخذ و میزان احادیث می باشد.

5. تفسیر آیات مرتبط با روایات مورد شرح. از این جهت، شرح مذکور امتدادی از تفسیر قرآن است.

6. ارجاع حدیث به حدیث و تفسیر احادیث به یکدیگر و حل تعارضات از طرق مأثوره و بر اساس روش اکتشافی.

7. تحقیق مقارن اجتهادی در مبحث اصول شناخت و اعتقاد و در مباحث اخلاق و تدابیر و مدن و در مباحث فقهی و اصولی.

ص:150

18. امکان حکومت یا ورود تقریرات احادیث ثابت از معصوم علیه السلام بر عمومات و اطلاقات کتابی.

19. اشتمال احادیث به مانند قرآن بر عام و خاص، محکم و متشابه، نص و ظاهر و اظهر، مطلق و مقید، مقدم و مؤخر، متصل و منفصل، مجمل و مبیّن، و دیگر عنوان های قرآنی. افزون بر اینها احادیث عنوان های دیگری دارند که از زمینه و مقتضیات احادیث ناشی شده.

20. اشتمال احادیث پیغمبر و اوصیاء به سان قرآن و در مرزی فروتر بر ظهر و بطن و بطون و مراحل.

21. نظریه های نگارنده در زمینه های عقل نظری، چه در زمینۀ منطق محض، چه در زمینۀ علم مابعد طبیعی و چه در زمینۀ علوم نقلی یا تجربی.

22. نظریه های نگارندۀ در زمینۀ عقل عملی، چه در مورد منطق و متافیزیک و علم اخلاق و چه در موارد اصول و فقه و تفسیر، این نظریه ها بیشتر به غیر از مرحلۀ اول شرح اختصاص دارد.

23. نظریه های ابراز شده در علوم مختلف به سان فرضیه ها و پیشنهادها برای طرح مرحلۀ دوم شرح.

24. گمانه ها و فرضیه ها برای نزدیک شدن به محتوا یا دسترسی به تفسیر آن. کاربرد این فرضیه ها تنها در موردی است که از نظریه های موجود برای کشف معنا یا تفسیر کاری نیاید که در این صورت گریزی جز گمانه و فرض با مراعات خصلت کشفی نیست. تا سرانجام معلوم گردد که آیا گمانه با واقع پیوندی دارد یا نه؟ مرحلۀ اول شرح که تنها خصلت کشفی دارد و در پی اکتشاف معانی متن است ارتباطی به نظریه های فلسفی و علمی ندارد، و دخالت دادن آنها در کار، شرح را از خصلت اکتشافی آن خارج کرده، به تفسیر به رأی بدل می سازد. نظریه ها فقط به کار مرحلۀ دوم و تفسیر محتوا و برخی جنبه های غیر شرحی دیگر می آید.

تنها آن دسته از نظریه ها که ماهیت شرح را توضیح داده و عناصر و مبادی آن را

ص:152

تفسیر و تحقیق می کنند و دستگاه پیشانۀ تفسیر را امکان پذیر ساخته و فراهم می آورند در مرحلۀ اول شرح دخالت دارند و از جمله عناصر و مبادی آن به شمار می آیند.

دسته ای دیگر از نظریه ها که بیانگر اصول متلقاة از قرآن و حدیث وارد از معصومند نیز می توانند به مرحلۀ نخست شرح ارتباط داشته باشند، از آن رو که شرح تحقیقی متن یک حدیث بر فرض ورود از معصوم علیه السلام رابطۀ منطقی با معانی آیات و دیگر احادیث قطعیه دارد.

هنگامی یک معنا به عنوان محتوای حدیث استوار و محقق می شود که پشتوانه ای از کتاب و حدیث معلوم داشته باشد و در ارتباط با آن پشتوانه بتوان برایش مدلولی مسجل و مرتبط با الفاظ حدیث در نظر آورد.

زنجیرۀ احادیث از پیغمبر صلی الله علیه و آله و امام اول علیه السلام تا دوازدهمین امام علیه السلام یک زنجیره است و حدیث هر یک نصاً و منطقاً حدیث دیگری است این زنجیره از دو سر به عروة قرآن و کلام خدا آویخته است و در حقیقت یک کلام است با نمایش های گوناگون در مظهرهای مختلف و با درجات متفاوت که در همگی مختصۀ اتصال به صقع ربوبی محفوظ است.

ص:153

ص:154

معرّفی و نقد کتاب ترجمۀ «اصول کافی»

دهندۀ اهمیت ویژۀ آن است.

در گذشته نه چندان دور، برخی بر اساس احساس وظیفه یا سودجویی، دست به ترجمۀ کتاب های دینی زده اند، اما متأسفانه تلاش شان بیشتر به تخریب انجامیده است تا جذب کتاب خوان مذهبی. به طوری که دانشمندان و نویسندگان دلسوز فریاد برآورده اند.

اما چندی است که ترجمه کتاب های دینی رونق گرفته و مترجمان متبحّر و آگاه و دلسوز ترجمه های صحیح تری از متون روایی و دینی ارائه می کنند. از میان کتاب هایی که چندین بار ترجمه شده اند، می توان به تحف العقول ، الغارات و اصول کافی اشاره کرد.

اصول کافی پیش از ترجمه آقای صادق حسن زاده، چندین بار به فارسی ترجمه شده است:

1. شرح و ترجمه اصول الکافی به فارسی در دو جزء از سید احمد بن مصطفی میرخانی (متوفای 1414 ق؛ (1)

2. شرح و ترجمه اصول الکافی ، از کتاب ایمان و کفر تا کتاب العشرة، از سید هاشم رسولی محلاتی که به همت انتشارات علمیه اسلامیه در تهران در 1368 ش، چاپ و منتشر شده است. بقیه اصول الکافی را سید جواد مصطفوی ترجمه و شرح کرده است؛ (2)

3. ترجمۀ مرحوم دکتر سید جواد مصطفوی در چهار جلد؛

4. ترجمه شیخ محمد باقر کمره ای (1281 - 1374 ق) ، ابتدا چهار جلد و سپس در شش جلد.

کرده است:

1. سخت گیری مترجم برای حق الترجمه؛ که موجب می شود ناشر به فکر ارائه ترجمه ای جدید بیفتد.

2. سخت گیری ناشر در عرضۀ کتاب؛ یا کتاب را به بهای بسیار عرضه می کند مثل ترجمه قرآن دکتر مجتبوی، یا رفتارش در معامله خلاف عرف کتابفروشان و بازار کتاب است.

3. چاپ ناقص؛ مثلاً قسمتی از کتاب را نیاورده باشد.

4. قیمت نامناسب

5. چاپ نامرغوب (حروفچینی و صفحه آرایی و نوع کاغذ و جلد)

6. وابستگی های فکری مترجم به یک جریان خاص عقیدتی

7. سلیس و روان نبودن ترجمه های قبلی یا برخوردار نبودن از فارسی امروزین.

8. همخوانی نداشتن عرضه و تقاضا، مثلاً اگر از یک ترجمه ده هزار جلد چاپ شود فروش دارد؛ ولی ناشر قدرت چاپ آن تیراژ را ندارد لذا کمبود در بازار احساس می شود و ناشر دیگر ترجمه جدیدی به بازار می آورد.

9. در دسترس نبودن کتاب؛ مثلاً کتاب هایی که ناشرانی تهرانی چاپ کرده اند ناشران قمی به راحتی و به سرعت نمی توانند آنها را تهیه کنند. از این رو وقتی ناشر قمی ترجمۀ جدیدی ارائه می کند از آن استقبال می شود.

10. ترجمه بر اساس آخرین چاپِ ویرایش و تحقیق شدۀ کتاب.

الف) به خواننده یاری می رساند تا ترجمۀ متناسب با ذوق و سلیقۀ خود را برگزیند، چنانچه ترجمه های متعدد از قرآن، نهج البلاغه و صحیفه سجادیه جای خود را باز کرده است و هر ترجمه ای علاقه مندان خاص خود را دارد.

ب) ترجمه را از حالت انحصاری خارج می کند.

مترجم بر آن بوده است که ترجمه ای روان و سلیس از متون اصول کافی ارائه دهد. وی متن کتاب را آورده و ترجمه را در صفحۀ روبه روی آن نوشته است. برای روایات شماره مسلسل گذاشته و نمایۀ آیات، روایات و اشعار را در پایان هر جلد آورده است تا یافتن حدیث مورد نظر به راحتی و آسانی صورت پذیرد. افزون بر چاپ فهرست فارسی در اول هر جلد، فهرست عربی را در آخر هر جلد گنجانده است تا کسانی که ابواب کافی را با نام های عربی جست وجو می کنند به راحتی به آن دست یابند.

این ترجمه بر اساس نسخه اعراب گذاری و تصحیح شدۀ استاد حسن زاده آملی صورت گرفته که اولین بار در 1347 ش چاپ شده است.

مترجم ترجمۀ خود را خالی از عیب و نقص نمی داند و «خاتم المترجمین» بودن عده ای را نمی پذیرد. وی می افزاید:

البته ترجمه جدید به این معنا نیست که زحمات مترجمان پیشین نادیده گرفته شود و با مشاهده چند اشتباه پیش پا افتاده در ترجمه، به آنها بی احترامی شود. بلکه با استفاده از زحمات پیشکسوتان و در راستای کار آنها ترجمه ای زیبا و شیوا در قالب تازه تر و رفع اشکالات آنها ارائه گردد تا نسل جوان امروز با خواندن آن احساس خستگی نکنند.

باز ترجمه جدید به این معنا نیست که کسی صلاحیت لازم را ندارد به این قلمرو وارد شود و یک ترجمه نارسا پدید آورد و با این کار اعتماد خوانندگان را از ترجمه های جدید سلب کند.

صحیح به دست دهد، در ترجمه لغزش هایی دیده می شود که شاید علت اصلی آن عدم بازنگری مترجم باشد. از سویی، ناشران و نویسندگان باید بپذیرند که هر چقدر هم توانا باشند، با بهره گیری از مهارت یک ویراستار زبده به ارزش خود می افزایند.

برخی از لغزش های این ترجمه چنین است:

1. در ص 3 و همچنین در پیشگفتار (ص 13) ، شهادت شهید ثانی 966 ق ضبط شده است که صحیح آن 965 است. (1)

2. ج 1، ص 19، خطبۀ کتاب: این عبارت «الحمد للّه المحمود لنعمته المعبود لقدرته المطاع فی سلطانه المرهوب لجلاله المرغوب الیه فیما عنده. . .» چنین ترجمه شده است:

ستایش خدای را که برای نعمتش، ستایش و برای قدرتش، پرستش شده است؛ در سلطنت خویش، فرمانرواست. و به خاطر شکوهمندی اش از او بیم دارند، به آنچه نزد اوست رغبت شده؛ . . . .

«المطاع فی سلطانه، المرهوب لجلاله» نیز باید چون جملات پیش و پس مجهول ترجمه می شد.

3. ج 1، ص 19، از خطبۀ کتاب: این عبارت «الذی لابدء لأوّلیته ولا غایة لأزلیّته القائم قبل الأشیاء والدائم الذی به قوامها. . .» بدین گونه ترجمه شده است:

آن که نخستین بودنش را آغازی و ازلی بودنش را پایانی نیست. پیش از همه چیز، برجا بوده و همیشه نگهدار آنهاست.

برای جملۀ آخر ترجمۀ زیر پیشنهاد می شود، چرا که در ترجمه، معنای «الدائم» لحاظ نشده است: «. . . و همیشگی ای که پایداری همه چیز به اوست» ، یا: «پاینده ای که پایداری همه چیز به اوست» .

4. ج 1، ص 59، ح 20: بخشی از حدیث و ترجمه آن چنین است:

قال ابن السکّیت لأبی الحسن علیه السلام: لماذا بعث اللّه موسی بن عمران علیه السلام بالعصا

ص:159

ویده البیضاء وآلة السحر؟ وبعث عیسی بآلة الطب؟ . . .

وإنّ اللّه بعث عیسی فی وقت قد ظهرت فیه الزمانات واحتاج الناس إلی الطب. . . .

ابن سکّیت گوید: به امام هادی علیه السلام عرض کردم: چرا خدا حضرت موسی را با عصا و ید بیضا و وسایل جادوگری برانگیخت و حضرت عیسی را با طبابت . . . .

و عیسی علیه السلام هنگامی برانگیخت که بیماری های ریشه دار پدیدار گشته بود و مردم به طب نیاز داشتند.

شایان یادآوری است که:

الف) «آلة السحر» وسایل جادوست و جادوگری صحیح نیست و غلط مشهور است. (1)

ب) «الزمانات» بیماری هایی است که مریض مدّت طولانی از آن در رنج است به همین جهت «بیماری های ریشه دار» برای کلمۀ «الزمانات» معادل صحیحی نیست. می توانست آن را «بیماری های مزمن» ترجمه کند.

5. ج 1، ص 313، ح 362: عبارت «وفی روایة ابن ابی عمیر، عن هشام. . .» ؛ به صورت زیر ترجمه شده است:

پدر روایت دیگری ابن ابی عمیر از هشام. . . .

به نظر می رسد غلط تایپی است و صحیح آن چنین است: و در روایت ابن ابی عمیر از هشام. . . .

گاهی ترجمه تحت اللفظی فهم ترجمه را دچار مشکل کرده است:

6. ج 1، ص 287، ح 340: آیۀ «قوله: «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی. . .» 2 چنین ترجمه شده است:

خدا فرماید: چون او را برابر ساختم و از روحم در او دمیدم. . . .

شاید بهتر بود چون مترجمان قرآن در برابر «فَإِذا سَوَّیْتُهُ» ، عبارتی نظیر: «پس

ص:160

هنگامی که او را به اندام برآوردم» (موسوی گرمارودی) یا «چون آفرینشش را به پایان بردم» (عبدالمحمّد آیتی) یا «او را مردی کامل کردم» (علامه حسن زاده) استفاده می کرد تا جمله روشن تر شود.

7. بعضی از باب های کافی این گونه ترجمه شده اند:

باب أدنی المعرفة: بابی دربارۀ کمترین درجۀ خداشناسی

باب المعبود: بابی دربارۀ پرستش شده (معبود)

باب الکون والمکان: بابی دربارۀ بودن و مکان

و حال این که «کمترین درجه خداشناسی» یا «خداشناسی» و «پرستش» و «وجودشناسی» ساده تر و برای عنوان مناسب ترند.

دیگر این که بعضی از مطالب ترجمه باید به پاورقی منتقل می شدند:

1. آدرس آیات قرآن؛

2. نشانی کتاب هایی که برای توضیح و تفسیر بیشتر ارائه شده اند؛

3. ترجمۀ بعضی القاب روات؛ مثلاً ابان زیات که به ابان روغن فروش ترجمه شده است. (1)

4. بعضی نکته های توضیحی مترجم؛ اگر چه با پرانتز آنها را مشخص کرده است؛ مثلاً در ترجمه «. . . وأمر إبراهیم أن یذبح إسحاق. . .» نوشته است: «به حضرت ابراهیم علیه السلام دستور داد که اسحاق (و به قول مشهور، اسماعیل) را سر ببرد» . (2)

سخن آخر این که پیشنهاد می شود: ترجمه ها تفسیر گونه باشد تا همۀ نکات دانستنی - توضیح و تبیین مسائل نهفته در روایات - را در بر گیرد. و برای سهولت در چاپ و استفاده خواننده، به جای آن که متن در یک صفحه و ترجمه در طرف دیگر قرار گیرد و مترجم را در تنگنای جا قرار دهد، هر روایت یا هر جمله از روایات با ترجمۀ تفسیر گونۀ خود، پشت سر هم تنظیم شود و به چاپ برسد. (3)

ص:161

ص:162

کتابشناسی الکافی

مقتدر عباسی رییس فقها و شیخ شیعه در ری گردید. وی به درخواست یکی از شیعیان که در نامه ای از وی تقاضای نگارش چنین کتابی کرد (1)الکافی را در طول بیست سال تألیف نمود. تعداد احادیث الکافی 16199 و شامل سی کتاب در شرایع، احکام، اوامر و نواهی، سنن و آداب و. . . است. این کتاب به خاطر در برداشتن احادیث مربوط به اصول دین و فروع فقهی و وثاقت مؤلف آن، از اهمیت و اعتبار ویژه ای برخوردار است.

شیخ کلینی در اواخر عمر به بغداد رفت و در آنجا به نشر حدیث پرداخت.

از جمله مشایخ کلینی افراد زیررا می توان نام برد:

1. علی بن ابراهیم بن هاشم قمی،

2. محمد بن یحیی عطار اشعری،

3. ابوالعباس محمد بن جعفر رزاز،

4. ابو علی احمد بن ادریس اشعری،

5. حمید بن زیاد،

6. ابو سلیمان داود بن کوره قمی،

7. احمد بن محمد عاصمی،

8. حسین بن محمد اشعری،

9. محمد بن اسماعیل،

10. علی بن محمد و. . . .

بیشتر روایات کلینی از علی بن ابراهیم و محمد بن یحیی عطار است. (2)

از جمله کسانی که از او روایت می کنند، افراد زیر را نام می بریم:

1. ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه،

2. ابوغالب زراری احمد بن محمد،

3. علی بن احمد بن موسی دقاق،

ص:164

4. ابو عبداللّه محمد بن ابراهیم بن جعفر نعمانی،

5. ابوالمفضل محمد بن عبداللّه شیبانی،

6. محمد بن محمد بن عاصم کلینی،

7. محمد بن علی ماجیلویه،

8. ابو عبداللّه محمد بن احمد بن عبداللّه صفوانی و. . . .

شیخ کلینی در سال 329 ق، در بغداد بدرود حیات گفت و در باب کوفه مدفون گردید. (1)

1061ق، از نگارش آن فراغت یافته است. (1)

الرواشح السماویة فی شرح الأحادیث الامامیة از میر محمدباقر بن محمد حسینی استرآبادی مشهور به میر داماد (م1040ق) که شامل مقدمه ای در بیان اهمیت الکافی ، شرح مقدمه مرحوم کلینی در آغاز الکافی و 39 راشحه در حدیث شناسی است. این کتاب با تحقیق نعمت اللّه جلیلی و غلامحسین قیصریه ها از سوی انتشارات دارالحدیث در قم به سال 1381ش، در 360 صفحه با قطع وزیری چاپ و منتشر گردیده است. همچنین طی مقاله ای توسط آقای قاسم جوادی معرفی شده است. (2)

شرح اُصول الکافی از محمد بن ابراهیم بن یحیی، صدر الدین شیرازی (م1050ق) . شرح مفصل فلسفی و حکمی بر اصول الکافی است و کتاب عقل و جهل، کتاب توحید، کتاب فضل علم وتا باب یازدهم کتاب حجت را دربر می گیرد که در مجموع شامل شرح 503 حدیث است و در سال 1044ق، در شیراز از تألیف آن فراغت یافته است. این شرح به تصحیح محمد خواجوی از سوی مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی در سال 1367 و 1370ش، در سه مجلد به چاپ رسیده است و مجلد سوم آن با تعلیقاتی از مولی علی نوری همراه است. (3)

شرح اُصول، فروع و روضه الکافی از حسام الدین ملا محمد صالح بن احمد سروی مازندرانی (م1086ق) . شرحی مزجی و مبسوط است و آن را از بهترین و سودمندترین شروح الکافی می شمارند. وی در این شرح ایرادهای زیادی بر ملّا صدرا وارد می کند. به گفته شیخ آقابزرگ شرح اُصول و روضه را به اتمام رسانده و از فروع تنها زکات، صوم و خمس را نوشته است. این اثر با حاشیه علّامه شعرانی در دوازده مجلد، با ضبط و تصحیح سید علی عاشور، توسط دار احیاء التراث العربی در

ص:166

بیروت به سال 1421ق، به چاپ رسیده است. (1)

الشافی فی شرح الکافی از خلیل بن غازی قزوینی (م1089ق) شامل شرح اُصول و قسمتی از فروع الکافی تا اواخر طهارت به زبان عربی است. (2)

تعلیقات علی الشافی فی شرح الکافی تعلیقاتی است بر چاپ جدید شافی که توسط عبدالحسین بن عبداللّه مظفر نجفی انجام گرفته است. جزء اوّل آن در سال 1376ق، در نجف اشرف به چاپ رسیده است. (3)

الصافی فی شرح الکافی از خلیل بن غازی قزوینی (م1089ق) شامل شرح اُصول، فروع و روضه الکافی در 34 جزء به زبان فارسی است که به فرمان شاه عباس دوم و طی بیست سال تلاش مداوم آن را به اتمام رسانده است. روش وی بدین گونه است که ابتدا متن حدیث را به عنوان «اصل» ذکر می کند، سپس با عناوین «شرح» به توضیح آن می پردازد. (4)

شرح فروع الکافی از خلیل بن غازی قزوینی (م1089ق) از اوّل طهارت تا آخر صلات. (5)شیخ آقا بزرگ این شرح را با همین عنوان جداگانه ذکر کرده است. دستیابی به پاسخ این سؤال که آیا این اثر جزئی از دو شرح دیگر مولی خلیل قزوینی است یا خود اثری جداست؟ نیاز به تحقیق بیشتر دارد.

شرح اُصول الکافی از امیر محمد معصوم قزوینی (م1091ق) که تقریظ استادش میرزا رفیعا نایینی بر آن است. (6)

شرح روضة الکافی (البضاعة المزجاة) از محمد بن قاریاغدی که در سال1098ق، نگارش یافته است و پر از فواید رجالی و تراجم است. (7)

ص:167

شرح الکافی (مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول) از علّامه محمدباقر مجلسی (م1110ق) شامل شرح اُصول، فروع و روضه الکافی که با مقابله و تصحیح سیّد هاشم رسولی محلاتی و جعفر حسینی و مقدمه سیّد مرتضی عسکری از سوی دار الکتب الاسلامیة، کتابخانه ولی عصر علیه السلام در هیجده مجلد چاپ شده است. (مجلدات مختلف آن در طی سال های متعدد مانند: 1353، 1363، 1374، 1379ش، چاپ یا تجدید شده است) .

مقدمه مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول از سیّد مرتضی عسکری که در دو مجلد توسط انتشارات دار الکتب الاسلامیة به سال 1373ش، چاپ و منتشر گردیده است. (1)

تکملة شرح الکافی از میر محمد صالح بن عبد الواسع خاتون آبادی (م1126ق) . علّامه مجلسی هنگام وفات به دامادش، میر محمد صالح وصیت کرد تا شرح بقیه الکافی را که شامل «نصف کتاب دعاء، نصف کتاب صلات، تمام کتاب زکات و عشرة» بود به اتمام برساند. (2)

بیانات الوافی لأحادیث اصول الکافی . این شرح از مولی محسن فیض کاشانی (م1091ق) است، لکن تدوین ایشان نیست، بلکه مجموعه ای از بیانات وی در خصوص احادیث اصول الکافی است که در کتاب الوافی آمده است. یکی از عالمان شیعه آن را از کتاب الوافی استخراج نموده و بر اساس ابواب اصول الکافی مرتب کرده است؛ چنان که به صورت شرحی مستقل بر اصول الکافی در آمده است. این دانشمند از روی خلوص از ذکر نام و نسب و تاریخ عصر خود اجتناب ورزیده است. (3)

شرح روضة الکافی (نزهة الاخوان و تحفة الخلان) ازسیّد نعمة اللّه بن عبداللّه جزایری (م1112ق) . (4)

شرح الکافی ازمیراسماعیل خاتون آبادی (1031 1116ق) وی استاد سیّد نعمة اللّه

ص:168

جزایری بود. این شرح مبسوط و بزرگ است. (1)

شرح فروع الکافی از محمدهادی بن محمد صالح مازندرانی (م 1120ق) شامل شرح کتاب زکات، صوم وحج. (2)

توضیح الکافی از محمد قاسم بن محمد رضا شریف (م 1127ق) . ترجمه و شرح روایات ایمان و کفر کتاب الکافی است که به دستور سلطان حسین صفوی نگارش یافته است وبیشتر جنبه اعتقادی فلسفی دارد. (3)

شرح الکافی از محمد مهدی بن علی اصغر قزوینی (م 1129ق) . (4)

منتخب شرح اُصول الکافی از محمد زمان بن کلبعلی تبریزی (م حدود 1131ق) . شرحی دقیق برکتاب عقل و علم الکافی است که شارح علاوه بر بررسی آرای علما نظر خود را با عنوان اقول قلت بیان می کند. (5)

شرح فروع الکافی از یعقوب بن ابراهیم بختیاری (م 1148ق) . از اوّل کتاب زکات تا اواخر اطعمه و اشربه را در بردارد. (6)

شرح التوحید من کتاب الکافی از احمد بن کمال [الدین] الشریف (ق12) . (7)

شرح الکافی از نظر علی بن محسن گیلانی (م قبل از 1217ق) . شرح متوسط بر توحید اصول الکافی است. شارح از مبانی فلسفی کلامی استفاده می کند و گاه متعرض بحث رجال حدیث نیز می شود. (8)

شرح الکافی از رفیع الدین محمد بن مؤمن گیلانی (مؤلف کتاب الذریعة الی حافظ الشریعة ) که از ابتدای اصول الکافی تا آخر کتاب جهاد واندکی از کتاب معیشت را در بر دارد. (9)

ص:169

هدی العقول الی احادیث الاصول از محمد بن عبدعلی آل عبدالجبار قطیفی بحرانی (م1241ق) صاحب الذریعة از مؤلف انوار البدرین نقل می کند: «این کتاب بزرگ ترین شرح الکافی است که در 14 مجلد تدوین شده است، ده مجلد آن پاکنویس گردیده و بقیه آن به صورت پیش نویس مانده است، برخی از مجلدات آن را دیدم که پر از تحقیق و تدقیق است» . (1)

شرح اُصول الکافی از ملا محمد تقی گلپایگانی (م 1298ق) . (2)

جامع الشتات فی ترجمة الروایات الواردة فی المسائل الفرعیات از محمد نصیر بن احمد نراقی (ق 13) . شرح و تعلیقه نسبتاً مبسوطی است با عناوین «قال رض» بر کتاب های طهارت، صلوه، زکات و خمس الکافی کلینی. (3)

شرح اُصول الکافی از محمدباقر بن محمد ابراهیم حسینی رضوی (م 1218ق) . (4)

شرح اُصول الکافی از مولی حسین سجاسی زنجانی (م پس از 1320ق) . (5)

الشافی فی شرح الکافی از عبدالحسین بن عبداللّه نجفی. (6)

شرح اسانید الکافی از علی بن محمد ابراهیم قمی (م1371ق) . (7)

شرح و ترجمه اصول الکافی به فارسی در دو جزء از سیّد احمد بن مصطفی میرخانی (م1414ق) . (8)

شرح و ترجمه اصول الکافی از کتاب ایمان و کفر تا کتاب العشرة از سیّدهاشم رسولی محلاتی که توسط انتشارات علمیه اسلامیه در تهران و به سال 1368ش، چاپ و منتشر شده است. بقیۀ اصول الکافی توسط سیّد جواد مصطفوی ترجمه و شرح گردیده است.

ص:170

ترجمه و شرح اُصول الکافی از سیّد جواد مصطفوی که در تهران توسط انتشارات علمیه اسلامیه به سال 1368ش، در چهار مجلد چاپ و منتشر شده است. (1)

شرح و ترجمه اصول الکافی به فارسی از محمدباقر کمره ای (1281 - 1374ق) . تهران، انتشارات اسوه، چاپ چهارم، 1379ش.

ترجمه وشرح و تصحیح روضه الکافی از سیّدهاشم رسولی محلاتی که به صورت دو مجلد در یک مجلد به قطع وزیری، در تهران توسط انتشارات علمیه اسلامیه به سال 1350ش، چاپ و منتشر گردیده است. و در سال 1363 تجدید چاپ شده است.

ترجمۀ اصول الکافی به اردو از اختر عباس (احمد بخش) بن صدیق محمد نجفی (1342 - 1420ق) از عالمان شیعی پاکستان. (2)

شرح اُصول الکافی و ترجمه آن به اردو از سیّد محمد شبر بن حسین حسینی جنفوری (ت 1308ق) . مقداری از آن در مجله دین در جنفور منتشر گردیده است. (3)

القول الشافی فی حل اصول الکافی (ترجمه اصول الکافی به زبان اردو) از سیّد ظهور حسین بارهوی ساکن لکهنو که کتاب کفر و ایمان آن به چاپ رسیده است. (4)

الشافی فی شرح اُصول الکافی از عبداللّه المظفر که در مطبعة الحدیثة در نجف اشرف چاپ و منتشر گردیده است.

حقائق الأحادیث و تنها شامل اصول است. (1)

الحاشیة علی الکافی (فروع) از شیخ محمد بن زین الدین معروف به شیخ محمد سبط عاملی ( 1030 980 ق) .

الحاشیة علی الکافی از سیّد بدرالدین بن احمد حسینی که در تاریخ 1094ق، تدوین شده است. (2)

الحاشیة علی الکافی از محمد امین بن محمد شریف استرآبادی اخباری (م1036ق) ناتمام است و از آن به شرح الکافی نیز تعبیر شده است. (3)

الحاشیة علی الکافی از میر محمدباقر بن محمد حسینی استرآبادی، مشهور به میر داماد (م1040ق) . شیخ آقابزرگ می گوید: «ظاهر این است که این حاشیه غیر از شرح میرداماد بر الکافی به نام الرواشح السماویة فی شرح الاحادیث الامامیة است، چه این که آن کتاب با این نام معروف است» . (4)باید گفت: مسلّم است که التعلیقة علی الکافی اثری غیر از الرواشح السماویة است. میرداماد پس از رواشح که مربوط به بررسی اسناد روایات است، به نگارش تعلیقه بر متون روایات الکافی پرداخته و توانسته است تا بر روایات کتاب های «العقل والجهل» ، «فضل العلم» ، «التوحید» و یک روایت از کتاب «الحجة» ، تعلیقاتی بنگارد. این اثر با نام التعلیقة علی الکافی در سال 1403ق، با تحقیق آقای سیّدمهدی رجایی در 405+28 صفحه در قم منتشر شده است.

آقای قاسم جوادی نیز طی مقاله ای در فصل نامه علوم حدیث، ش15، ص 187 - 196 به معرفی کتاب پرداخته است.

در واقع، نگارش رواشح به عنوان شرح الکافی شروع گردیده، ولی تقریباً همه مطالب آن مستقل است. از این رو، تعلیقه میر داماد بر الکافی جدا از رواشح چاپ شده است.

الحاشیة علی اصول الکافی ازسیّد میر ابوطالب بن میرزا بیک فندرسکی نوه

ص:172

ابوالقاسم میر فندرسکی معروف. (1)

الحاشیة علی اصول الکافی . به گفته شیخ آقا بزرگ این کتاب در برخی از مجامع به سیّد بدرالدین احمد انصاری عاملی شاگرد شیخ بهایی نسبت داده شده است، ولی گمان می رود که مراد، سیّد نظام الدین احمد بن زین العابدین علوی شاگرد شیخ بهایی و میرداماد است. (2)

الحاشیة علی الکافی از سیّد نورالدین علی بن ابی الحسن عاملی (م1068ق) شامل اصول و فروع و به صورت متفرقه. (3)

الحاشیة علی الکافی میرزا رفیع الدین محمد بن حیدر طباطبایی نایینی معروف به میرزا رفیعا ( 998 - 1082ق) . قسمت هایی از آن در چاپ جدید الوافی انتشار یافته است. (4)و اخیراً توسط آقای محمد حسین درایتی مورد تحقیق قرار گرفته است. (5)

الحاشیة علی الکافی از شیخ علی صغیر بن محمد بن حسن برادر شیخ علی کبیر (م بعد از 1085ق) شامل کتاب توحید. (6)

الحاشیة علی اصول الکافی از قاسم بن محمد بن جواد کاظمی مشهور به ابن الوندی و فقیه کاظمی (م پس از 1100ق) . (7)

الحاشیة علی الکافی شیخ علی کبیر بن محمد بن حسن بن زین الدین شهید ثانی (م1104ق) ممکن است این حاشیه همان الدر المنظوم فی شرح اصول الکافی باشد. (8)

الحاشیة علی اصول الکافی محمدباقر بن محمد تقی مجلسی (م1110ق) . صاحب الذریعة می گوید: «این حاشیه به خط پیرمحمد مقیم بن پیر نورالدین اصفهانی بر نسخه ای از الکافی نزد ماست و گویا نویسنده آن را از روی خط مجلسی و یا به املای

ص:173

ایشان نوشته است و در حاشیه نسخه حواشی دیگری نیز به خطهای متفرقه یافت می شود» . (1)

الحاشیة علی اصول الکافی از محمد حسین بن یحیی نوری، شاگرد علّامه مجلسی (م حدود1127 ق) . به عنوان شرح نیز یاد شده است. این حاشیه از اوّل کتاب توحید تا پایان باب «الهدایة من اللّه» و در یک مجلد نوشته شده است و نگارنده در پایان کتاب از آن به عنوان تعلیقات تعبیر کرده است. (2)

الحاشیة علی الکافی از حیدر علی بن محمد شیروانی (بعد از 1129 ق) مبسوط است. شیخ آقابزرگ می گوید: «بخشی از این حاشیه که بر اوایل فروع الکافی نگاشته شده در کتابخانه حاج سیّد علی ایروانی در تبریز موجود است» . (3)

الحاشیة علی الکافی از ابوالحسن بن محمد طاهر فتونی (م 1138ق) که شیخ آقا بزرگ می گوید: «آن را بر حاشیه نسخه ای از کتاب صلات الکافی دیدم» . (4)

الحاشیة علی الکافی از احمد بن اسماعیل جزایری (م 1150ق) که شیخ آقا بزرگ آن را بر حاشیه فروع الکافی ملاحظه کرده است و تدوین نشده است. (5)

شواهد الاسلام از محمد رفیع بن فرج گیلانی «ملارفیعا» (م حدود1155ق) . شرح و حاشیه مختصری بر اصول الکافی است و کتاب های عقل و علم و توحید و حجت را در بردارد. (6)

الحاشیة علی الکافی از سیّد شبر بن محمد بن ثنوان حویزی (م 1190ق) . اندک و شامل قسمت هایی از اصول الکافی است. تاریخ نگارش آن به خط خود ایشان 1186ق، است. (7)

ص:174

الحاشیة علی الکافی از علی بن زین الدین عاملی (ق 12) شامل کتاب توحید از اصول است. (1)

الحاشیه علی الکافی ازعبد النبی بن محمد طسوجی (م1203) . (2)

الحاشیة علی شرح الکافی از عبد العزیز بن احمد شیرازی (ق13) . حاشیه ای برشرح اُصول الکافی تألیف ملّاصدرا شیرازی است که شامل بخش عقل و علم و در سه مجلد است. (3)

تعلیقات علی الکافی (الاصول و الفروع و الروضه) (4)از علی اکبر غفاری. ایشان اصول، فروع و روضه الکافی را مقابله و تصحیح نموده اند و با تعلیقات سودمندی که از شروح مختلف بر گرفته اند، به همراه تعلیقاتی از خود ایشان توسط انتشارات دار الکتب الاسلامیة به سال 1362 و 1363ش، چاپ و منتشر گردیده است.

چاپ و انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی در دو مجلد چاپ و منتشر گردیده است.

المعجم المفهرس لألفاظ اصول الکافی از الیاس کلانتری که آن را در دو بخش تنظیم نموده است:

1. به ترتیب الفبایی اوّل احادیث

2. واژه های مفرد به ترتیب الفبا آمده است.

این کتاب از سوی انتشارات کعبه در تهران به سال 1363ش، به چاپ رسیده است. (1)

الهادی الی ألفاظ اصول الکافی از جواد مصطفوی که در مشهد مقدس توسط انتشارات آستان قدس رضوی به سال 1364ش، چاپ و منتشر گردیده است.

صحیح الکافی از محمدباقر بهبودی

از جمله تلاش هایی که در دوره معاصر انجام گرفت، استخراج صحاح کتب اربعه توسط آقای محمدباقر بهبودی است. وی، چنان که خود تصریح می کند، احادیث معتبر کتب اربعه را با توجه به شرایط اعتبار در متن و سند و به تشخیص خویش مشخص نموده است. (2)به گفته ایشان، وی احادیث هر یک از کتب اربعه را جداگانه تنظیم نموده تا نام کتب اربعه پا بر جا بماند و حق مؤلفان آنها ضایع نگردد. علاوه بر این، عناوین ابواب و شماره احادیث کتب اربعه به همان صورت اصلی منعکس شده است تا بازبینی و وارسی آن بر پژوهندگان و ناقدان آسان گردد.

از چهار کتابی که آقای بهبودی در این باره تألیف نمود، متن عربی دو کتاب با عنوان های صحیح الکافی و صحیح من لایحضره الفقیه چاپ و منتشر گردید و متن و ترجمه سه کتاب هم با عناوین گزیده الکافی در شش مجلد، گزیدۀ من لایحضره الفقیه در دو مجلد و گزیده تهذیب الأحکام در پنج مجلد توسط انتشارات کویر چاپ و انتشار یافت.

قابل ذکر است که کار آقای بهبودی گرچه از سیره علمی و فنی دقیقی پیروی می کند اما در عین حال، از سوی برخی از دانشمندان شیعه با اعتراض هایی روبه رو

ص:176

شد و ایشان نیز به آن اعتراض ها و مخالفت ها پاسخ هایی داده است. (1)

گزیده الکافی از محمدباقر بهبودی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1363ش.

منتخب اصول الکافی از یکی از عالمان شیعه (سال 1000ق) . (2)

الدرر الکافی و الغرر الشافی المنتخب من اصول الکافی از سیّد محمد بن علی حسینی امینی معاصر بافقی یزدی ساکن مشهد که در 15 شوال 1361ق، از نگارش آن فارغ گردیده است. این منتخب در موضوع اخلاق، آداب و. . . است. (3)

الأولیات مما أودعه فی الکافی ، گزینش و ترتیب از محمد حسین بن علی موحد حججی که توسط انتشارات خیام در قم به سال 1362ش، چاپ و منتشر گردیده است. (4)

ثلاثیات الکلینی و قرب الاسناد از امین ترمس عاملی، که توسط مؤسسه فرهنگی دارالحدیث، در قم به سال 1417ق، در445 صفحه چاپ و منتشر گرده است.

مؤلف مقدمه ای درسه فصل و 127صفحه برای کتاب نوشته است. وی اصطلاح ثلاثیات نزد شیعه و سنی را در فصل دوم و مشایخ کلینی، مشایخ کلینی، اصحاب امام صادق علیه السلام و شرح حال کلینی و راویان را در فصل سوم بیان کرده است. و در پایان به شیوه و ترتیب احادیث کتاب و نسخه های مورد استفاده خود می پردازد. (5)

درخشان پرتوی از اصول الکافی از محمد حسینی همدانی نجفی، گزیده و ترجمه ای از اصول الکافی است که توسط خود ایشان در قم به سال 1363ش، چاپ و منتشر گردیده است. مجلد پنجم کتاب در سال 1369ش، چاپ شده است. کتابشناسی ملی ایران، نیمه دوم 1370ش.

گزیده ای از اصول الکافی در مبانی دین اسلام از علی اصغر خسروی شبستری که در

ص:177

تهران توسط انتشارات امیری به سال 1351ش، در 270 صفحه رقعی چاپ شده است. (1)

احادیث منتخب از روضه الکافی ، نگارنده و مترجم: محمد امین رضوی. این کتاب در تهران توسط هیأت مکتب النبی صلی الله علیه و آله به سال 1351ش، چاپ و منتشر گردیده است. (2)

دفاع عن الکافی از ثامر هاشم، حبیب العمیدی، شامل بررسی همراه با نقد و تطبیق نسبت به مهم ترین شبهات طرح شده دربارۀ کتاب الکافی شیخ کلینی. این کتاب توسط مرکز مطالعات اسلامی غدیر در قم به سال 1374ش، چاپ و منتشر شده است. (3)

بحوث حول روایات الکافی از امین ترمس العاملی. یک بررسی نقادانه نسبت به کتاب الکافی شیخ کلینی است که مجموعه ای از فواید مهم در دو علم رجال و حدیث را نیز به همراه دارد. این کتاب از سوی انتشارات دار الهجرة در قم به سال 1373ش، منتشر گردیده است.

پانصد و یک درس مقدس از صادق میر شاه ولد. گزیده اصول الکافی کلینی است همراه با ترجمه فارسی و معرف ابواب و عناوین اصول الکافی . این کتاب در مشهد مقدس توسط نشر رستگار به سال 1373ش، در 638صفحه چاپ و منتشر گردیده است. (4)

اخلاق دینی در اندیشه شیعی (شرح و تحلیل اخلاق اصول الکافی ) از سیّد محمد نصر اصفهانی، که توسط انتشارات نهاوندی، در قم، سال 1378ش، به چاپ اوّل رسیده است.

کتاب الخمس از سیّد سبط الحسن فتح پوری هندی (مولود 1328ق) . شیخ کلینی در کتاب الکافی کتابی را با عنوان خمس قرار نداده است و روایات مربوط به خمس را در جاهای پراکنده ای از کتاب خود درج کرده است. سیّد سبط الحسن فتح پوری هندی آن روایات را استخراج و در مجموعه ای با عنوان کتاب الخمس تدوین نموده است. (5)

ص:178

رسالة فی شأن الکافی و الکلینی از شیخ آقابزرگ. (1)

داستان های اصول الکافی از محمد محمدی اشتهاردی که در دو مجلد توسط دفتر نشر معارف اسلامی در قم به سال 1373ش، چاپ و منتشر شده است.

گزیده اصول کافی از محمدکاظم بهنیا که توسط مرکز فرهنگی انتشاراتی رایحه در تهران به چاپ رسیده است.

واژه های اخلاقی از اصول کافی از ابراهیم پیشوایی ملایری که توسط دفتر تبلیغات اسلامی در قم چاپ و منتشر شده است.

الکلینی والکافی از عبدالرسول الغفار که در یک مجلد توسط مؤسسة النشر الاسلامی در قم چاپ شده است.

الکلینی و خصومه از عبدالرسول الغفار که در دارالمحجة البیضاء در بیروت چاپ و منتشر گردیده است.

الحسین و عاشوراء فی الکافی از حسین صولی که در یک مجلد توسط «المرکز الاسلامی للتراث» در بیروت چاپ و منتشر گردیده است.

فهارس الکافی از یوسف البقاعی که توسط دارالاضواء در بیروت چاپ و منتشر گردیده است.

دیدگاه های حدیثی ملّا صدرا در شرح اُصول الکافی از نادعلی عاشوری، علوم حدیث، ش19، بهار 1380.

نگاهی به شرح صدر المتألهین بر اصول الکافی از علی نصیری، علوم حدیث: ش24، ص 59 - 81.

مفهوم عقل از دیدگاه دو شارح اصول الکافی از عبدالحسین الکافی ، علوم حدیث، ش26، ص 96 - 119.

ص:180

کافی در آیینه پژوهش

توجه علما و دانشمندان و محدثان قرار گرفته و محل استناد و اعتماد محدثان، در نگارش و تدوین کتب حدیثی در دوره های بعد از حیات مرحوم کلینی تاکنون بوده است.

نسخه های خطی، چاپ های سنگی و سربی متعدد کافی همراه با ترجمه ها، شروح و حواشی بیانگر توجه خاص بزرگان اهل علم و تحقیق به این مأخذ و منبع روایی است. در این نوشتار، کتاب کافی ، مختصر و گذرا در آیینه چند کتاب و پژوهش، بررسی شده است.

در ذیل آثار و تألیفات، بیان می کند که شیخ کلینی - در مقایسه با علما و دانشمندانی چون شیخ مفید، شیخ صدوق و شیخ طوسی - از علمای کم تألیف بوده است، از این رواست که مدت زمان طولانی برای جمع آوری احادیث کافی صرف نموده است. خصوصاً این که مرحوم شیخ کلینی نخستین عالم شیعی است که به جمع آوری، تنظیم و تبویب موضوعی احادیث اهل بیت علیهم السلام با این وسعت و گستردگی پرداخته است. توجه به موضوعات فقهی، تاریخی، فلسفه و کلام، ادبیات، رجال و درایت حدیث در کتاب کافی ، بیانگر دقت مرحوم شیخ کلینی و صرف وقت و زمان بسیار زیاد برای گردآوری و تدوین احادیث اهل بیت علیهم السلام، و تحویل این امانت گران مایه به نسل های آتی است.

3.1. در باب دوم کتاب به معرفی و پژوهش پیرامون کتاب فروع کافی پرداخته است. در این باب، در ضمن سه فصل موضوعات زیر بررسی شده است.

فصل اول: معرفی کتاب کافی و تحقیق ها و پژوهش هایی که در اطراف آن شده، با تکیه بر فروع کافی.

فصل دوم: شیوه مرحوم کلینی در تدوین و ارائه احادیث فروع کافی.

فصل سوم: راویان احادیث که مرحوم کلینی در فروع کافی از طریق آنها روایات را نقل کرده است.

1.3.1. در وجه تسمیه و شهرت به کتاب کافی دو جهت بررسی شده است:

الف. مرحوم کلینی در خطبه کتاب در وصف کتاب خود ذکر کرده است که این کتاب، کافی است برای همه فنون علم دین و یا در آخر کتاب الطهاره آمده است:

هذا آخر کتاب الطهارة من کتاب الکافی و هو خمسة و اربعون باباً.

استاد علی اکبر غفاری بیان می کند که این کلام در همۀ نسخه های کافی می باشد که احتمال دارد کلام صادره از خود کلینی باشد و یا از اولین کاتبان کافی باشد.

ب. نام کتاب، برگرفته از کلام مشهور «الکافٍ لشیعتنا» باشد.

به هر حال، شهرت کتاب کافی بسیار زیاد است و در مبحث دوم فصل اول باب

ص:183

دوم کتاب، با عنوان «شهرة الکتاب» بیان و کلام تعدادی از علما و فقها دربارۀ کافی ذکر شده است.

شیخ مفید در تصحیح الاعتقاد گوید: «هو من اجل کتب الشیعة و اکثرها فائدة»

صاحب الذریعه گوید: «و هو اجل الکتب الاربعة الاصول، المعتمد علیه، لم یکتب مثله فی المنقول من آل الرسول» . (1)

در ذیل تلاش علما پیرامون کافی ، گزارشی مختصر پیرامون نسخ خطی اصول / فروع / روضه کافی شروح و حواشی، پژوهش های موضوعی خاص، برگزیده های کافی ، ترجمه ها، چاپ ها و فهارس و راهنماهای کتاب کافی آورده است (ص 158 - 177) .

معرفی 21 شرح، 26 حاشیه، برگزیده ها و چاپ های متعدد، بیانگر توجه خاص علما به کافی است. به نظر می رسد قدیم ترین اختصار و برگزیدۀ کافی ، منتخب اصول الکافی شیخ صدوق می باشد که نسخۀ خطی آن در کتابخانۀ عمومی امیر المؤمنین علیه السلام در نجف به شمارۀ (1635 / 6، ج 1) موجود است.

2.3.1. در فصل دوم به بررسی روش مرحوم کلینی در فروع کافی از حیث شیوۀ اسناد احادیث، شیوۀ ارائه متن احادیث و روش تدوین و تصنیف احادیث پرداخته است (ص 181 - 260) .

3.3.1. در فصل سوم، شرح حال مختصر 93 نفر از کسانی که مرحوم کلینی از آنها نقل روایت کرده، همراه با تعداد روایات هر یک را ذکر کرده و پس از آن موارد احادیث روایت شده با الفاظ «عن العدة» را به اختصار، معرفی و گزارش کرده است (263 - 359) .

4. 1. «ملحق الموارد» عنوانی است که مؤلف در ذیل آن، فهرست و راهنمایی براساس ترتیب الفبایی نام موارد تهیه کرده و در ذیل هر نام تعداد احادیث روایت شده و نشانی احادیث در کتاب کافی آورده شده است. این فهرست در دو قسمت «موارد عن غیر العده» و موارد «عن العدة» تنظیم شده است (363 - 449) .

ص:184

براساس این فهرست، بیشترین احادیث روایت شده از علی بن ابراهیم بن هاشم ابو الحسن القمی - از مشایخ شیخ کلینی - است که در فروع کافی 3355 روایت می باشد و در کل کتاب کافی 7068 روایت از طریق او می باشد.

5. 1. خلاصه و نتیجۀ این پژوهش و رسالۀ دانشگاهی در 2 صفحه، فهرست مصادر و منابع شامل 249 مأخذ در 23 صفحه و فهرست محتویات کتاب در 13 صفحه آورده شده است. همچنین به رسم پایان نامه های دانشگاهی، دو صفحه چکیده به زبان انگلیسی نیز دارد.

مقدمۀ دوم، شامل بحث های اساسی و زیربنایی در مورد امامت و خلافت الهی است، مانند: مبانیِ قرآنی و حدیثی آن، ویژگی های امام به ویژه عصمت، جایگاه نصّ در امامت الهی. در این بخش، آیۀ تطهیر، (1)آیۀ ولایت، (2)حدیث غدیر، حدیث ثقلین، حدیث منزلت و حدیث دار، مورد بررسی مختصر - از جهت سند و دلالت - قرار می گیرد.

پس از این دو مقدمه، چهار باب اصلی کتاب بدین ترتیب آغاز می شود:

باب اول - پاسخ به پرسش ها و پندارها در مورد امام مهدی علیه السلام (ج 1، ص 167 - 611) .

باب دوم - پاسخ به مطالبی که در مورد احادیث تقیه در کافی گفته اند (ج 1، ص 613 - 739) .

باب سوم - بداء و پاسخ به تهمت ها و افترائاتی که به شیعه در مورد آن زده اند (ج 2، ص 7-213) .

باب چهارم - نسبت دادن عقیده تحریف قرآن به شیعه و پاسخ آن (ج 2، ص 215 -503) .

پس از این چهار باب، در فصل «خلاصةالبحث و نتائجه» (ج 2، ص 505 - 568) خلاصه ای از کل مطلب کتاب آمده است.

پایان بخش کتاب، چهار فهرست فنی (آیات، احادیث، اعلام، منابع) است. آن گاه فهرست اجمالی و فهرست تفصیلی مطالب کتاب در پی می آید.

قبل از مرور کلی بر مباحث کتاب، باید تذکر داد که در میان 672 منبع این کتاب، نزدیک به نیمی از آن مصادر اهل تسنن است که از سویی کتب مرجع آنان (در حوزه تفسیر، حدیث، فقه، کلام، تاریخ و مانند آن) و از سوی دیگر، کتاب های ردّ بر شیعه را - که در سال های اخیر در مصر و اردن و عربستان و پاکستان و. . . منتشر شده - در برمی گیرد.

کثرت منابع، بیان رقیق مشخصات کتاب شناسی آنها و اشاره دقیق به نشانی مطالب در پانویس ها، اعتماد خواننده را به کتاب برمی انگیزد.

ص:186

1.3.2. باب اول:

این باب، خود در حد کتابی مستقل - بیش از 440 صفحه - مباحثی دربارۀ حضرت مهدی علیه السلام دربر دارد، با این عناوین:

* خاورشناسان در مورد عقیده به امام مهدی علیه السلام چه گفته اند؟ و برخی از نویسندگان مسلمان چگونه از آنها پیروی کرده اند؟

* پاسخ به آنچه منکران اعتبار احادیث مهدویت می گویند. (1)

* نقل سخنان بیش از پنجاه تن از دانشمندان اهل تسنن، که احادیث مهدویت را صحیح یا متواتر دانسته اند، از ترمذی صاحب سنن در قرن سوم تا بن باز و دیگر معاصران.

* منکران احادیث مهدویت، چگونه آن را به کتاب کافی پیوند می دهند و براساس احادیث کافی ، ادعای خود را بیان می دارند؟

در این فصل، توضیحات مبسوط در مورد جفر، احادیث «لاتخلو الارض من حجة» ، حدیث «من مات ولم یعرف امام زمانه. . .» ، احادیث شباهت قضاوت امام مهدی به قضاوت حضرت داود علیه السلام، ادله ولادت حضرت مهدی علیه السلام و اعترافات دانشمندان اهل تسنن (2)بر آن، تهمت سرداب، طول عمر امام عصر (عج) و علامات ظهور را می خوانیم.

2.3.2. باب دوم:

این باب نیز سه فصل دارد:

* فصل اول - تقیه و تفاوت آن با نفاق، جواز تقیه در منابع فقه چهار مذهب، به علاوه ظاهریه و معتزله و خوارج، برخی از اقوال صحابه و تابعین و علمای عامه در مورد تقیه و جواز آن.

* فصل دوم - برخی گفته اند عمل به سخنان ائمۀ اطهار علیهم السلام واجب نیست، چون احتمال می رود بر اساس تقیه صادر شده باشد؛ نیز گفته اند: تقیه را خود ائمه علیهم السلام وضع

ص:187

کرده اند تا اختلاف در سخنان خود را توجیه کنند. پاسخ تفصیلی به این سخنان را بر اساس آیات و احادیث، در این فصل می خوانیم.

* فصل سوم - تقیه و کتمان با هم چگونه پیوند می یابند؟

کسانی که بر رد کافی مطالبی نوشته اند، به شانزده حدیث در این مورد تمسک کرده اند که تمام آنها در این فصل بررسی می شود، از جمله بحث اصحاب کهف که ذیل حدیث چهارم مورد کنکاش دقیق قرار می گیرد.

3.3.2. باب سوم:

اصول بحث بداء چیست؟ آیا بداء عقیده ای است که از یهود به مذهب شیعه راه یافته است؟ نویسنده ضمن پاسخ به این پرسش، سخنان جمعی از مفسران اهل تسنن را می آورد که دربارۀ امکان تغییر قضا و قدر، و نیز دربارۀ محو و اثبات سخن رانده اند.

* آیا عقیده شیعه به بداء، بدان معنی است که - العیاذ باللّه - خداوند حکیم را به جهل منسوب می دارد؟ نویسنده، ضمن بیان تفصیلی در این مورد، دربارۀ جایگاه بداء در نظام اندیشه شیعه امامیه سخن می گوید. پس از آن نگاهی بر چهار گروه از احادیث بداء می افکند و به پرسش هایی که دربارۀ آنها مطرح شده، پاسخ می گوید.

4.3.2. باب چهارم:

نویسنده در این باب، ثابت می کند که عقیده به تحریف قرآن، بیش از کتب شیعه، در کتاب های اهل تسنن بیان شده است. در ضمن این فصل، به پرسشی فرعی - اما مهم - پاسخ داده می شود که آیا نگاه شیعه به کتاب کافی ، مانند دیدگاه اهل تسنن در مورد صحیح بخاری است؟ نویسنده در همین باب، بیان می دارد که احادیثی که در کتاب کافی آمده و مخالفان، آنها را دال بر تحریف دانسته اند، به معنای تحریف نیست، بلکه توضیحات تفسیری امامان معصوم علیهم السلام بر آیات است.

در پایان باید گفت: این کتاب، با زاویه دید خاص خود، جای خالی را در پژوهش های مربوط به کتاب کافی و به عبارت بهتر، در مورد عقاید شیعه امامیه، پر کرده است. چنین پژوهش هایی به طور پیوسته باید ادامه یابد تا جدیدترین پرسش ها

ص:188

را دربارۀ این کتاب جاودانه و دیگر آثار ارزشمند شیعی را پاسخ گوید.

ثقةالاسلام کلینی به جای بیان تفصیلی تک تک نام های آنها، به عنوان «عده» از آنها نام می برد. آن گاه شرح حال مختصری از آن راویان را بیان می دارد (ص 469 - 552) .

در پایان نویسنده، بر روش های علمی صحیح که میان شیعه امامیه رواج دارد، تأکید می کند.

کتاب با فهرست 288 مأخذ کتاب و فهرست تفصیلی مطالب، پایان می یابد.

2،3. این کتاب، از آن رو که دست نامه ای مختصر و گویا در شناخت کافی است، باید پیراسته از خطاهای مطبعی عرضه شود. به جاست که ناشر در چاپ های بعدی، به این نکته توجه کند. همچنین فهرست های فنی و نمایه موضوعی برای چنین کتابی بسیار ضرورت دارد. امید است با رفع این کمبودها، گامی به پیش در راه شناساندن جاودانه کتاب کافی به پیش نهیم.

همچنین به دلیل کمبود منابع تحلیلی به زبان فارسی دربارۀ کافی ، پیشنهاد می شود که این کتاب با ترجمه و تحریر مجدد در کسوت کتابی دانشگاهی عرضه گردد تا زمینه پژوهش های بعدی برای دانشجویان مبتدی یا متوسط رشته های علوم حدیث هموار شود.

قرار گرفته و با تحقیق و پژوهش محققان ارجمند، سید محمد کاظم مدرسی یزدی، فاضل عرفان و محمد کاظم محمودی آماده چاپ و نشر گردید.

ساختار اثر، با فهرست کتاب، مقدمه مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، مقدمه تحقیق، مقدمه مؤلف و متن (اسامی به ترتیب حروف الفبا) تنظیم شده است.

در مقدمه تحقیق به قلم سید محمد کاظم مدرسی یزدی ضمن بحثی کوتاه در علم درایة الحدیث، بحث در ضبط اسماء و انساب و کنیه ها و القاب را از مباحث علم درایةالحدیث برشمرده که دانستن آن برای اهل حدیث بسیار ضروری است و بدون توجه به این فن، خطا و اشتباه در بیان و استناد به رجال، بسیار خواهد بود.

دقت در ضبط صحیح اسامی راویان حدیث بسیار مهم است و حتی علم اسماء رجال به عنوان نیمی از علم حدیث قلمداد شده است.

محقق کتاب، نمونه ای از اشتباه در ضبط اسماء راویان حدیث را بیان کرده است.

روش تحقیق و شیوه های ضبط اسامی، همراه با ذکر عناوین مصادر و مآخذ تحقیق در این مقدمه بیان شده است.

2.4. متن اثر از صفحه 17 تا 200 به ترتیب حروف الفبای عربی تنظیم شده است. الفاظ، واژه ها و اسامی با دقت در اعراب صحیح کلمات آورده شده است. از جمله:

- معرفی اسامی مشابه در ذیل یک نام، مانند:

اُبَیْربن العلاء: بنو أبیر قبیلة

وعصمة بن اُبیر جمالی (در ردیف ع نیز ذکر شده)

عویف بن الاضبط بی اُبیر صحابی ایضاً (ص 18) (در ردیف ع نیز ذکر شده)

- معرفی اسامی ای که به گونه های دیگر نیز تلفظ شده است، مانند:

اثیع بن الی شرح بن سدد و قیل: وُثَیْع،

زید بن اثیع و یقال یُثَیع (ص 19)

- معرفی اماکن و رجال منسوب به آنها، مانند: خُرّم (ص69) ، جُلُود (ص 52) .

- معرفی قبائل و رجال منسوب به آنها، مانند: الاجارب (ص 19) ، خُدَعَة (ص 68) .

- معرفی مشاغل و حرفه ها، مانند: ورّاق (ص 195) ، الخزّاز (ص69) ، الغرّاد (ص143) .

ص:191

- معرفی انساب، مانند: الآدّمی (ص 17) ، الاُسواری (ص 23) ، الاُعبودی (ص 25) ، الطریحی (ص 126) .

- معرفی القاب مشترک میان چند راوی، مانند: الاُسیّدی (ص 23-24) ، السِنّجی (ص 108) .

- معرفی واژه های یکسان با تعیین اختلاف در اعراب یا تشدید، مانند: السَمَعی و السِمَعی (ص 107) ، الغَزالی و الغزّالی (ص 143) .

- معرفی زنان راوی، مانند: سُعاد (ص 102) ، السعدة (ص 102) ، سَمانة (ص 106) ، عبلة (ص 130) ، غرام (ص 143) ، الفحّام (ص 146) .

- معرفی وجه ارتباط و پیوند بین اسامی قدیم و جدید، مانند: السّیرافی (110) .

3. 4. فوائد این اثر، بسیار بیشتر از آن است که در این مقال توصیف شود. بر هر کسی که دستی بر احادیث دارد و اهل تحقیق و مطالعه در متون حدیث باشد، لازم است که به این دست نامه دسترسی داشته و در کنار مطالعات و تحقیقات خود برای پرهیز از هرگونه اشتباه در ضبط اسامی، از این مأخذ بسیار مهم بهره بگیرد.

در ابتدا مؤلف قصد داشته که فقط به ضبط رجال کتاب کافی بپردازد و در چاپ اول نیز به عنوان ملحق کتاب کافی در سال 1347 منتشر شده است. در ادامه کار، موارد مشتبه در قاموس ذهبی و فیروزآبادی نیز به آن افزوده شده است و محققان اثر حاضر نیز در تکمیل آن با مراجعه به ده ها مصدر دیگر کوشیده اند. به هر حال این اثر علیرغم حجم کم، حاصل یک عمر تلاش و کوشش است و مأخذی بسیار مهم در کنار مطالعات و تحقیقات حدیثی به شمار می رود.

جمله این شروح: شرح اصول کافی / نصیرالدین محمدبن محمدبن حسن طوسی (قرن 7) ، شرح الکافی / شیخ قطیفی بحرانی (قرن 10) ، شرح اصول الکافی / ملاصدرالدین (قرن 11) ، مرآة العقول / مولی محمد باقر مجلسی (قرن 11) ، شرح اصول کافی / محمد صالح مازندرانی (قرن 11) ، الوافی / ملامحسن فیض کاشانی (قرن 11) ، و. . . را می توان نام برد.

الصافی فی شرح الکافی از جمله شروحی است که تاکنون به صورت تحقیقی منتشر نشده است.

2.5. شارح: ملاخلیل بن غازی قزوینی (1001-1089 ق / 1593-1678م)

فقیه اصولی محدث ادیب، زادۀ قزوین و ملقب به «برهان العلماء» بود. معاصران او از جمله شیخ حر عاملی، (1)میرزا محمد اردبیلی، (2)میرزا عبداللّه افندی، (3)و نیز دانشوران متأخر مانند میرزا محمد باقر خوانساری، (4)و سید محسن امین (5)و شیخ آقابزرگ تهرانی (6)وی را به فضل و کمال ستوده اند. نزدیک به بیست اثر از او نام برده اند که در این میان، الشافی و الصافی ، هر دو در شرح کتاب کافی ، شهرت بیشتر دارند. الشافی به زبان عربی و الصافی به زبان فارسی است. قزوینی، کتاب صافی را در طول بیست سال (1064-1083) نگاشته و شرحی کامل بر کتاب کافی (اصول، فروع، روضه) عرضه کرده است.

3.5. شیوه نگارش کتاب، چنین است که ابتدا متن احادیث را تحت عنوان «اصل» می آورد، سپس نکات صرفی، نحوی، فقهی، قرآنی، تاریخی و. . . را تحت عنوان «شرح» بیان می دارد. پس از آن، ترجمه حدیث را همراه با خلاصه توضیحات خود، با عنوان «معنی» می افزاید.

نسخه های خطی مجلدات مختلف این شرح و نیز نسخه های چاپ سنگی آن در برخی از کتاب خانه ها موجود است. تحقیق و تصحیح بخشی از شرح کتاب الایمان

ص:193

والکفر نیز در قالب سه عنوان پایان نامۀ کارشناسی ارشد در دانشگاه قم ارائه شده است، با این مشخصات:

1. تصحیح و تعلیق «الصافی فی شرح اصول الکافی» ، تدوین: جواد آهنگر، تابستان 1378، شامل باب 91 تا 112.

2. تصحیح و تعلیق شرح اصول کافی ، تدوین: عبداللّه کیوانی، زمستان 1378، شامل باب 113 تا 165.

3. تصحیح و تعلیق «الصافی فی شرح اصول الکافی» ، تدوین: محمود صمدی، زمستان 1377، باب 165 تا 209. (1)

بدین ترتیب، از 91 (باب الاصلاح بین الناس) تا آخر کتاب الایمان و الکفر، تحقیق شده است.

4.5. امتیازات کتاب، بر اساس نوشته های دو تن اخیر در مقدمه های پایان نامۀ دوم و سوم، چنین است:

1. ریشه یابی لغات، تجزیه و ترکیب کلمات و بیان نکات صرفی و نحوی آنها (مانند: شرح حدیث 3، باب 165) .

2. نقل احتمالات مختلف در یک کلمه مانند: سَخَط، سُخْط، سُخَط.

3. ترجمه دقیق کلمات عربی به فارسی و کوشش در یافتن بهترین معادل فارسی برای کلمات عربی، مانند: حکیم مصلحت اندیش، بذاء زبان درازی، سفه سبکی، یقین قرار خاطر، بهاء خوش نمایی، اکبر همّه بزرگ تر پیشنهاد خاطر او، الحجّة معیار و دلیل، رب صاحب کل اختیار، عزّت بی ننگی، لطیف نازک کار.

4. ارجاع دقیق نکات مشابه به نخستین مورد توضیح داده شده، با ذکر نام باب و شماره باب و شماره حدیث.

5. آورده ضرب المثل های فارسی برای رساندن مفهوم ضرب المثل های عربی،

ص:194

مانند این نمونه: فلا قرّب اللّه دارک، ترجمه: خانه ات خراب شود، چرا آمدی؟ (باب 125، حدیث 8) .

6. ترجمه روایت براساس مبانی تفکر شیعه و با رعایت جوانب مطلب.

7. تطبیق معانی روایات با آیات قرآن، برای اثبات اتقان شرح مورد نظر (نمونه: باب 124، حدیث 8، باب 165، حدیث 12) .

8. شماره گذاری ابواب (به طور مسلسل) جهت سهولت در مراجعه کردن.

9. عدم ذکر سلسله راویان برای توجه بهتر و بیشتر به اصل حدیث و به جهت اختصار. البته در مواردی که سخنی از راوی پیش آمده، شارح با تبحر کامل به آن پرداخته است. مانند شرح حدیث 13 باب 131 (توضیح «بعض رجاله» در سند حدیث) .

10. ضبط اسامی راویان با دقت و وسواس تمام، در مواردی که نامی از آنها به میان آمده است.

11. توضیح مبسوط و مستدل برای شناساندن امامی که در روایت فقط کنیه مبارکش آمده، یا به صورت «احدهما» ذکر شده است (مثل باب 182 حدیث 1) .

12. مطرح کردن شبهات و ابهامات، تحت عنوان «اگر گویی» و جواب به آنها تحت عنوان «گوییم» (مانند: باب 165 ح 2) .

13. توضیح بعضی از روایات با ذکر مصادیق و بیان تأویل آنها.

14. اشاره به موارد اختلاف در وافی و مرآة العقول (وی شرح خود را پس از آنها و ناظر به آنها نگاشته است) .

15. شرح خلاصۀ مطالب باب در چند سطر، در صدر هر باب.

16. بیان نظرات خود تحت عنوان «مخفی نماند» یا «بدان که» .

17. ارجاعات دقیق به موارد مشابه قبل و بعد، با ذکر شماره باب و حدیث.

18. ریشه یابی قبایل و معرفی اشخاص، اعلام، فرقه ها، وقایع تاریخی (مانند معرفی قبایل مضر و غطفان و چاه جعرانه در شرح حدیث 2 باب 176، معرفی عقاید زیدیه در شرح حدیث 3 باب 165؛ معرفی مرجئه و قدرِیه و حرورِیه در شرح حدیث 13 همان باب، داستان حوأب در شرح حدیث 3 همان باب) .

ص:195

به جاست که بقیۀ اجزای این شرح ارزشمند نیز به همین صورت، در برنامه کار پژوهشی دانشگاه ها و حوزه های علمیه قرار گیرد و این کتاب نفیس، احیا شود.

ائمه علیهم السلام و اخذ علم و حدیث از ایشان با نقل احادیث ثقلین، سفینه، مدینه علم، تأکید ائمه علیهم السلام بر احادیث و حفظ و کتابت آنها با استناد به پنج روایت از جمله: «اعرفوا منازل شیعتنا علی قدر روایتهم عنا و فهمهم منا» : منزلت شیعیان ما را از میزان روایتی که از ما نقل می کنند و فهمی که از ما دارند، بشناسید.

2.3.6. فصل دوم در دو بخش مستقل به سیر تدوین حدیث در اسلام، می پردازد:

بخش اول تدوین حدیث در بیان شیعه.

بخش دوم تدوین حدیث در اهل سنت.

در هر دو بخش وعده داده شده که سیر تاریخی تدوین حدیث، بررسی مختصر شود و تصنیف و تألیف جوامع حدیثی گزارش شود.

اصول اربع مائه یا 400 رساله که اصل نامیده می شوند، زیربنای اولیه و بنیادین جوامع حدیثی شیعه را تشکیل می دهند. مطالب این اصول مستقیماً یا با یک واسطه از امام علیه السلام و یا از راوی امام علیه السلام نقل شده است.

در سیر تدوین اهل سنت، بیشتر به موضوع منع از نشر و کتابت حدیث و سرنوشت برخی از راویان و ناقلان حدیث اهل بیت علیهم السلام پرداخته شده است و برخلاف آنچه که در آغاز فصل وعده داده شده سیر تدوین و تألیف جوامع حدیثی بسیار گذرا مطرح شده و جای آن دارد که با تفصیل و تحقیق بیشتری به این موضوع پرداخته شود.

3.3.6. سرگذشت مختصری از صاحب کافی مرحوم محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی را با اشاره به اوضاع سیاسی - اجتماعی و اعتقادی ری، راویان و محدثان ری، مشایخ و اساتید کلینی، شاگردان مرحوم کلینی، مهاجرت به بغداد، جایگاه کلینی در نزد علمای اهل سنت و شیعه آورده است. در پایان این فصل فهرستی شامل 27 منبع و مأخذ در مورد مرحوم کلینی ذکر شده است.

4.3.6. فصل چهارم به کتاب شناسی کافی اختصاص دارد. در این فصل، انگیزۀ تألیف کتاب کافی به نقل از مرحوم کلینی در مقدمه کتابش، مدت تألیف (حدود بیست سال) ، بهره گیری مرحوم کلینی از اصول اربعمائه در تصنیف و تألیف کافی ، ابواب و تعداد احادیث کافی ، اسناد روایات کافی ، معرفی راویان «عدة من اصحابنا» و ستایش

ص:197

کافی در کلام بزرگان را آورده است.

5.3.6. در فصل پنجم ذیل عنوان صحت کافی به بررسی معنای اصطلاح «صحیح» در نظر دو گروه از محدثان (قدما و متأخرین) می پردازد و نتیجه می گیرد که کافی مطابق اصطلاح قدما صحیح است و در این خصوص به 11 مورد از سخنان قدما استناد می کند.

صحیح بودن احادیث احادیث کافی را از نظر اصطلاح متأخرین نیز بررسی کرده است و بیان می دارد مطابق اصطلاح متأخرین، تعداد روایات صحیح کافی طبق یک نظر، بالغ بر 5072 حدیث می باشد. (1)البته اصطلاح صحیح در مقابل حدیث موثق و حسن و ضعیف است نه در مقابل نادرست یا جعلی.

6.3.6. به دنبال بحث از اصطلاح صحیح در نظر قدما و متأخرین، فصل ششم کتاب را به بررسی صحت کتب قدما و ضعف اصطلاح متأخرین اختصاص داده است. این فصل، در حقیقت ترجمه فایدۀ نهم از دوازده فایده ای است که شیخ حر عاملی تحت عنوان «خاتمه» در آخرین جلد از کتاب وسائل الشیعه آورده است.

مرحوم شیخ حر عاملی با بیان بیست و دو دلیل، به بررسی ضعف اصطلاح متأخرین در مورد معنای «صحیح» پرداخته است.

7.3.6. در فصل هفتم با عنوان «پاسخ به شبهه ها» به بررسی چند شبهه پیرامون اعتبار و صحت کتاب کافی پرداخته است و ضمن طرح اجمالی شبهه، پاسخ شبهه ها را بیان کرده است.

قبل از ورود به طرح شبهه ها، در ضمن مقدمه ای هفت نکته را متذکر شده که توجه به این نکات به فهم پاسخ ها کمک می کند.

همان گونه که ناشر در آغاز این کتاب یادآور شده است، این کتاب پایان نامه دانشگاهی کارشناسی ارشد بوده که در سال 1365 تهیه و تدوین شده است. امید است در چاپ های بعدی، ضمن بازنگری در کتاب و تحقیق بیشتر، نکات تکمیلی و تحقیقی بحث های مطرح شده فراهم آید.

ص:198

دفاع عن الکافی

موضوعات پرداخته شده است: ادعای یهودی بودن اعتقاد به بداء، افترای جعل بداء از سوی ائمۀ رافضی ها، امکان تغییر قضا و قدر از دیدگاه اهل سنت، محو و اثبات در نگاه مفسران اهل سنت.

شیعه، صحیح بخاری از دیدگاه اهل سنت و ادعای اعتقاد کلینی به تحریف.

می کنند، به شیعه اختصاص ندارد و از 46 منبع اهل سنت - از جمله صحاح شش گانه - صد مورد نقل کرده است که نشان می دهد اگر این ایرادات به شیعه وارد باشد به دیگران نیز وارد خواهد بود.

ص:204

الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی (الفروع)

مجموعه ای است فراگیر مسائل اصول و فروع و در بر گیرندۀ مسائل اخلاقی، اجتماعی، معیشتی، فرهنگی و. . . مجموعۀ احادیث کافی را عالم بزرگوار، مصحّح و محقق امین و دقیق متون اسلامی جناب آقای علی اکبر غفاری با دقت شمرده اند، و طرق مختلفی را که شیخ کلینی رحمه الله برای برخی از احادیث نقل کرده اند جداگانه به حساب آورده اند، که بر روی هم به 15176 حدیث رسیده است. (1)

کافی از دیرباز مورد توجه و مراجعه عالمان بوده و مستندی ارجمند و کارآمد برای شناخت معارف اسلامی شناخته شده است.

دربارۀ کافی ، چگونگی تدوین و حدّ و حدود اعتبار روایات آن از دیرباز محدثان و محققان سخن بسیار گفته اند که از در نگریستن به آن بررسی ها و دیدگاه ها به روشنی می توان دریافت که الکافی از معتمدترین و ارجمندترین و استوارترین مجموعه های حدیثی است. (2)

اکنون پژوهشی گسترده و سودمند را در پیش روی داریم که مؤلف در لابه لای صفحات به بررسی، تحلیل و گزارش زندگانی، آثار و مآثر محدث جلیل القدر محمد بن یعقوب کلینی پرداخته و دربارۀ بخش «فروع» کافی به تفصیل بحث کرده است. وی کتاب را در دو باب، شش فصل و یک مقدمه سامان داده است:

باب اول عهده دار بحث از وضع فرهنگی، سیاسی و فکری ری و بغداد است و نیز زندگانی شیخ کلینی در آن دو دیار. این باب در سه فصل تدوین یافته که فصول سه گانه آن دارای مباحثی است. در فصل اول و در ضمن چهار مبحث از حیات فکری در ری، و جریان های عمده فکری در آن دیار، زمینه ها و عوامل رشد و گسترش اندیشه در ری، وضع سیاسی و حکومتی آن سخن گفته است (23 - 45) آن گاه به حیات فکری و سیاسی در بغداد پرداخته و از دانش های رایج در آن عصر بحث کرده و چگونگی

ص:206

فرق مختلف و علوم اسلامی در آن دیار را شناسانده است (46 - 64) . این فصل با همه فشردگی و کوتاهی دارای مطالب مهمی است. مؤلف کوشیده است در پرتو مطالعه ای بسیار گسترده و با استناد به منابع فراوان مسائل یاد شده را تبیین کند و عوامل گسترش دانش در ری و بغداد را باز گوید و نقش این همه را در قوام فکری و شخصیت علمی شیخ کلینی و تدوین کتابش نشان دهد.

در فصل دوم ضمن سه مبحث، از نام، کنیه، تبار، القاب، زادگاه، رشد و بالندگی علمی و تربیتی، وفات و جایگاه مرقد مطهر آن بزرگوار بحث کرده است. در بحث القاب با دقت تمام از چگونگی القاب و دلالت آنها به زادگاه، دانش، مسکن و صداقت و وثاقت شیخ بحث کرده است. در تاریخ وفات و جایگاه مرقد آن بزرگوار نیز اختلاف است که مؤلف در پرتو نقد و تحلیل گزارش ها و نقل ها کوشیده است دیدگاهی استوار عرضه کند (86 - 65) .

در فصل سوم و در ضمن چهار مبحث از شخصیت علمی، جایگاه فکری، استادان (95 - 89) . (استادانی که در بخش فروع کافی از آنان روایت نکرده است) شاگردان (112 - 95) ، آثار و مآثر شیخ (140 - 114) سخن رفته است. در این فصل استادان و شاگردان آن بزرگوار به اجمال معرفی شده اند.

کتاب های شیخ نیز شناسایی شده و چگونگی محتوای آنها با توجه به برخی از قرائن عرضه شده و دربارۀ کافی (بخش اصول و روضه) به تفصیل گفتگو شده است. در بخشی که از کافی سخن رفته است مؤلف با در نگریستن به اظهار نظرهای کوتاه و بلندی که شیخ در آغاز بخش ها و یا توضیح روایات آورده است ابعاد فکری و گسترۀ دانش شیخ را نمایانده و از شیوۀ تدوین و تصنیف کافی (به لحاظ سند و متن) به تفصیل بحث کرده است. برخی از عالمان در انتساب بخش روضۀ کافی به شیخ کلینی تردید کردند، مؤلف با توجه به اسناد روایات و شیوۀ تدوین و قرائن دیگر به نقد این دیدگاه پرداخته و نشان داده است که این بخش نیز تألیف شیخ است.

در پایان این فصل دیدگاه عالمان و محدثان و محققان را دربارۀ شیخ آورده است

ص:207

که همه و همه نشانگر جایگاه بلند و مکانت عظیم آن بزرگوار در فرهنگ اسلامی است.

باب دوم یکسره دربارۀ کافی و به طور مشخص به گستردگی دربارۀ فروع کافی بحث می کند. این باب نیز سه فصل دارد و هر یک از فصول آن دارای مباحثی است:

فصل اول از این باب عهده دار شناسایی کتاب کافی ، جایگاه آن میان کتاب های حدیثی، آوازۀ کتاب در میان عالمان و فقیهان و ارجمندی و والایی آن در دیدگاه متفکران و محدثان است. وی در این مبحث، افزون بر بحث و بررسی از نام کتاب، انگیزۀ نگارش و مدت زمانی که مرحوم شیخ در تدوین آن گذرانده است؛ از مخطوطات کتاب سخن گفته و شرح ها، تعلیقه ها، چاپ ها و کارهای انجام شده دربارۀ آن را معرفی کرده است. یادآوری کنم که در میان ترجمه های فارسی آن از ترجمۀ عالم فقید جلیل القدر مرحوم دکتر سید جواد مصطفوی خراسانی یاد نشده است و از ترجمۀ استاد محمدباقر کمره ای در ضمن چاپ های کتاب یاد شده است. در ضمن فهرست ها نیز از فهرست دقیق و کارآمد مرحوم مصطفوی با عنوان الهادی الی الفاظ اصول الکافی که جایگاه احادیث در دو چاپ، یک ترجمه و سر شرح نشان می دهد یاد نشده است.

در فصل دوم از این باب از شیوۀ کلینی در تدوین احادیث «فروع کافی » به تفصیل سخن رفته است. در مبحث اول این فصل با عنوان «منهجه فی السند وتقویمه» ابتدا سند را تعریف کرده و آن گاه اهمیت آن را باز گفته است و سپس چگونگی اسناد احادیث کتاب را عرضه کرده و شیوۀ شیخ را در گزارش سند، اختصار سند، و چگونگی استخدام روش های گونه گون را در عرضۀ سند یاد کرده است. (218 - 181) .

مؤلف در این مبحث با توجه و دقت در چگونگی سند و تبیین و توضیحات کلینی از راویان، القاب، شغل ها و مکانت های آنها و دیگر مسائل مربوط به شناخت دقیق اشخاص نشان داده است که کلینی در چه مرتبه ای از شناخت حدیث و آگاهی از

ص:208

رجال و احوال آنها بوده است. توجه به این نکات و ژرف بینی های شیخ در شناخت راویان نشان می دهد که جستجوگران معارف اسلامی با فقدان کتاب رجال کلینی چه مایه از آگاهی های سودمند و کارآمد را در شناخت اسناد احادیث از دست داده اند. در مبحث دوم این فصل از شیوۀ شیخ در عرضۀ متن و استوارسازی و توضیح و تبیین آن بحث کرده است. چگونگی عرضه احادیث آمیخته به آیات در آغاز این بحث آمده و آن گاه گزارش دقیق، توضیح ها، تبیین ها و تحلیل های کلینی است (اجتهادات شخصی او و یا نقل هایش از محدثان و راویان) دربارۀ متن احادیث، تعارض نقل ها، چگونگی روایات مخالف اجماع و. . . این گزارش ها به خوبی نشانگر عظمت علمی کلینی و شناخت عظیم و استوار آن بزرگوار است از احادیث.

فصل سوم این باب عهده دار نشان دادن موارد نقل کلینی از راویان است. مؤلف این بخش را در زیر سه عنوان آورده است: 1. نقل شیخ از غیر «عدة» ؛ در ذیل این عنوان 93 نفر به اجمال معرفی شده اند که شیخ مستقیم و غیر مستقیم از آنان روایت نقل کرده است. 2. نقل شیخ از «عده» ؛ در ذیل این عنوان در دو بخش عده ای که افراد آن معلوم است و عده ای که افراد آن معلوم نیست موارد نقل را گزارش کرده است.

بیفزاییم که از ویژگی های اسناد روایات کافی این است که شیخ، برخی از روایات را با این عنوان نقل کرده است: «عدة من اصحابنا عن. . .» .

برخی از موارد افراد این عدة معلوم هستند و مواردی نامعلوم، مؤلف در این بحث، هر دو بخش را گزارش کرده است پس از تبیین و تفصیل موارد نقل و تحلیل چگونگی آن، فهرست تفصیلی موارد، ذیل عناوین یاد شده آورده و روایات نقل شده از آنان را در فروع کافی به دقت نشان داده است.

پایان بخش کتاب با عنوان «الخلاصه» گزارش نتایج بحث و تحقیق مؤلف در این کتاب است و پس از آن فهرست منابع و فهرست تفصیلی موضوعات.

خواننده با نگاهی گذرا به کتاب الشیخ الکلینی البغدادی وکتابه الکافی «الفروع» - که اولین اثر با این تفصیل و دقت دربارۀ کتاب ارجمند و بی مانند الکافی است - در

ص:209

می یابد که با اثری تحقیقی، سودمند و کارآمد روبه روست. مؤلف رنج گرانی را در نگارش و تدوین آن بر خود هموار ساخته است؛ که سعیش مشکور باد. امید است آثاری از این دست دربارۀ دیگر مجموعه های ارجمند حدیثی و محدثان و عالمان نیز سامان یابد، حق عظیم آن قله سانان بر ذمه حوزویان، به درستی گذارده شود. در پایان این نگاه یادآوری کنم که بررسی دقیق و نشان دادن مسافرت های کلینی به آبادی ها و شهرها برای اخذ حدیث در این بررسی خالی است و نام کتاب گویا «الشیخ الکلینی الرازی» و «الشیخ الکلینی» مناسب تر بود. تا «الشیخ الکلینی البغدادی» چنان که از شرح وی که با دقت در همین کتاب نیز آمده است شیخ مدت بسیار کوتاهی در بغداد بوده است و این مدت زمان عنوان «بغدادی» را بر نمی تابد.

ص:210

دفاع از مهدویت

خود به آن مراجعه کنند.

مؤلف از اصول اربعمائه و دیگر کتب حدیثی بهره گرفته و کتاب را در سه بخش کلی نظم بخشیده است: اصول، فروع و روضه.

اصول کافی محتوی دقیق ترین مباحث عقیدتی است که دلیل اهتمام بیشتر به کافی همین بخش است. فروع شامل احکام فرعیه، و روضه در بردارندۀ انواع احادیث (تفسیر، قصص انییا، خطب و مواعظ و. . .) است.

توجه به کافی به قدری بوده که نسخه های خطی آن به عدد 1600 می رسد. البته با همه مدح و ثنایی که برای کافی شده، هیچ کس مدعی قطعی الصدور بودن روایات آن نیست.

باید توجه داشت که احادیث کافی ، به اصطلاح قدما صحیح است - به این معنی که ایشان حدیث را با قرائن موجود در نظر می گرفتند و حکم به صحت می نمودند - نه در اصطلاح متأخران که حدیث متصل السند به نقل از راوی عادل امامی مذهب را صحیح می دانند. پس در اسانید این روایات بسیاری از غیر امامیان وجود دارند، چون ملاک، وثاقت راوی است و مذهب مخل وثاقت نیست. همچنین برخی احادیث کافی به غیر معصومان ختم شده یا گاهی در اسناد آن تابعان دیده می شوند.

شیخ ابو جعفر محمدبن یعقوب بن اسحاق ملقب به کلینی رازی، مؤلف کافی در نیمۀ دوم قرن سوم هجری در کلین، یکی از روستاهای ری به دنیا آمد. وی برای فراگیری علوم به بیشتر حوزه های علمی زمان خود سفر کرد. قبل از ورود و اقامت در بغداد، شهرت او وارد آنجا شده بود.

کلینی را از مجددین مذهب در رأس سده سوم خوانده اند و علمای شیعه و اهل سنت به اتفاق وی را توثیق کرده اند. وی علاوه بر حدیث، در تاریخ، ادبیات، رجال و دیگر علوم اسلامی هم استاد فن بوده است.

امام در اصطلاح، ریاست عامه در امور دینی و دنیوی است که به صورت نیابی از پیامبر صلی الله علیه و آله به یکی از افراد واگذار می شود و به یکی از افراد واگذار می شود و به آن امامت کبری گفته می شود، در برابر امامت صغری که امامت در نماز است.

امام شرع مقدس و احکام دینی و ارکان اسلام مثل جهاد، قضا، و. . . باطل می گردد، و خداوند بر طبق «قاعده اصلح» بهترین آنها را برای اداره امور دنیوی و اخروی آنها نصب می کند.

اطاعت مداوم به دست آورده است. زیرا ارتکاب گناه به دو دلیل است: عدم آگاهی بر زشتی عمل یا مغلوب بودن عقل در مواجهه با شهوات، که معصوم از هر دو مورد برکنار است. همچنین از خطا به دور است، چون در دل واقعیات زندگی می کند و امکان خطا برای او نیست.

منظور از عهد الهی در آیه، امامت است و چون در آیه فرموده است: «عهد من به ظالمین نمی رسد» ، امام باید معصوم از قبائح باشد. و منظور از ظالمین در آیه کسانی هستند که ابتدا ظالم بوده اند ولی هدایت شده و بر ایمان مرده اند، چون قبیح است حضرت ابراهیم از خداوند امامت مشرک یا مرتد را بخواهد. پس نفی از ظلم مربوط به کسانی است که از آغاز تا پایان زندگی ظلمی نکرده و لحظه ای شرک نورزیده اند.

آیۀ دوم: سخن خدای تعالی دربارۀ حضرت یوسف علیه السلام:

«وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ اَلسُّوءَ وَ اَلْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا اَلْمُخْلَصِینَ» . 1

بازداشتن بدی و زشتی از کسی که خود را برای خدا خالص چیزی جز عصمت نیست، اما آیه اختصاص به یوسف علیه السلام ندارد، چون اعتبار به عموم لفظ است نه خصوص سبب، و از طرفی اهل بیت علیهم السلام در بالاترین مراتب اخلاص هستند. بنابراین بدی و ناپاکی از آنها به دور است.

آیۀ سوم: آیه تطهیر:

«إِنَّما یُرِیدُ اَللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» . 2

اراده طهارت در این آیه با اراده آن برای عموم مردم به دلیل وجود حصر در آیه تفاوت دارد. رجس و طهارت استعاره از گناه و عصمت است، یعنی خداوند به اراده تکوینی خواسته که اهل بیت علیهم السلام را از همه گناهان معصوم نگه دارد. اهل بیت هم طبق روایات فراوان از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله عبارت اند از: پیامبر صلی الله علیه و آله، امام علی علیه السلام، حضرت فاطمه الزهرا علیها السلام و فرزندان آنها امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام و نه امام از نسل امام حسین علیه السلام. (1)

شأن زنان پیامبر اکرم است. عکرمه این قول را به ابن عباس نسبت داده (1)و مشابه آن از مقاتل بن سلیمان هم نقل شده است. اما عکرمه از خوارج بوده و بسیاری از رجال شناسان و محدثان اهل سنت وی را تضعیف نموده اند حال مقاتل نیز بدتر از عکرمه است، چون بسیاری او را به کذب و متروک الحدیث بودن متهم کرده اند. البته نظیر این سخن به سعید بن جبیر و کلبی هم نسبت داده شده که به چند دلیل مردود است:

1. قول اکثر مفسرین که آیه در مورد علی، حسن، حسین و فاطمه علیهم السلام نازل شده است.

2. روایت نبوی از این آیه که توسط بیش از پنجاه صحابی نقل شده و شبیه حدیث کساست.

3. عدم ادعای زنان پیامبر صلی الله علیه و آله در مورد نزول آیه در شأن آنها.

4. نزول آیاتی در مورد زنان پیامبر صلی الله علیه و آله که حاکی از عدم شمول آنها در آیه تطهیر است. (2)

2. احادیث جعلی مثل حدیث مدینة العلم و حدیث وصایت.

3. احادیثی در کافی که با عنوان «مابنی علیه الاسلام» ممتاز شده است. (1)

شدند و تقاضای دیدن خدا را کردند. پس اگر انتخاب پیامبر الهی صحیح نباشد، چگونه اختیار امر امت به مردم عادی واگذار گردد؟

2. آیه «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اَللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ اَلَّذِینَ آمَنُوا اَلَّذِینَ یُقِیمُونَ اَلصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ اَلزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» 1 که طبق روایات فراوان دربارۀ امیر المومنین علی علیه السلام نازل شد. (1)اما باید در جواب برخی اعتراضات به چند نکته توجه داشت:

الف) «الذین» صیغه جمعی است که مراد از آن فرد است. و این برداشت نمونه هایی دیگر در قرآن دارد.

ب) جمله «وَ هُمْ راکِعُونَ» حال از ضمیر فاعلی «یوتون» است.

ج) لفظ «ولی» طبق شواهد قرآنی، روایی و لغوی به معنای اولی به تصرف است.

ب) عده ای چون ابن تیمیه و دکتر احمد شبلی در صحت حدیث غدیر مناقشه کرده اند. (1)

نیز مؤید مطلب است.

5. احتجاج علی علیه السلام و اهل بیت علیهم السلام به این حدیث در برابر مخالفان.

6. فهم شاعران صحابه و تابعین بعد از آنها از حدیث، به معنای اولی به تصرف بوده است.

قومش بود «وَ قالَ مُوسی لِأَخِیهِ هارُونَ اُخْلُفْنِی فِی قَوْمِی» . 1

غیر این صورت دیگر مسلمانان آن را انکار می کردند.

که احمد امین نیز اذعان کرده است.

در ضمن پیدایش شیعه محصول فشارهای سیاسی و بی عدالتی نیست، بلکه شیعه طبق آیات و روایات وجود حجت الهی را لازم می داند.

میان آنها اعتراف کرده است. پس چگونه استاد سائح مغربی می گوید: ابن خلدون احادیث مهدی علیه السلام را کاملاً بررسی و یک به یک تضعیف کرده است؟ حتی اگر فرض کنیم، وی تمام احادیث را بررسی و با همین نسبت (1941) احادیث را تصحیح و رد می کرد، بازهم 338 حدیث صحیح باقی می ماند که برای تواتر کفایت می کند.

2. احادیث خروج دجال در صحیحین: این احادیث که از طرق مختلف نقل شده با ظهور مهدی علیه السلام ارتباط دارد، همانطور که عالمان اهل سنت چون ابن حجر عسقلانی، هیثمی و محمّد بن علی الصبان به این نکته توجه داده اند. (1)

3. احادیث نزول عیسی علیه السلام همراه با وجود امام که در صحیحین نقل شده است مثلاً در صحیح بخاری آمده است این حدیث نقل شده:

(کیف انتم اذا نزل ابن مریم فیکم و امامکم منکم) (2)که امام اشاره به مهدی علیه السلام دارد و علمای اهل سنت به این امر - نماز خواندن عیسی علیه السلام پشت سر مهدی علیه السلام - اذعان کرده اند و در سنن اربعه و کتب دیگر هم احادیثی در این زمینه وارد شده است. (3)همچنین امام در پنج شرح مهم صحیح بخاری ( فتح الباری ، ارشاد الساری ، عمدة القاری ، فیض الباری و البدر الساری ) به مهدی علیه السلام تعبیر شده است. (4)

4. احادیثی در صحیح مسلم دربارۀ کسی که مال را بدون شمارش تقسیم می کند (بذل می کند) :

این احادیث از چند طریق نقل شده است و از آن جمله است حدیث: (یکون فی آخر امتی خلیفة یحثی المال حثیا لا یعده عددا) (5)و منظور از خلیفه طبق احادیث دیگری از کتب اهل سنت ( الحاوی و. . .) مهدی علیه السلام است. (6)

5. احادیث «خسف البیداء» در صحیح مسلم : فرو رفتن (قسمتی از) زمین از نشانه های ظهور مهدی علیه السلام است، که در احادیثی به این امر اشاره شده است. از جمله در الحاوی آمده: «یخرج المهدی بعد الخسف فی ثلاثمئه و اربعة عشر رجلا عدد اهل البدر» . (7)

ص:229

موجب رد اصل می شود را بپذیریم چیزی از اسلام باقی نمی ماند.

2. جمع احادیث متعارض: احادیثی که ادعای تعارض در آن شده، قابل جمع است، به این ترتیب که: اولاً احادیثی که بیان می دارند مهدی علیه السلام از قریش یا بنی هاشم یا فرزندان عبدالمطلب است، به این صورت که وی از فرزندان عبدالمطلب است قابل جمع است و همچنین مواردی که وی را از فرزندان ابوطالب یا عباس می دانند، ثانیاً احادیثی که نسل حضرت را از عترت طاهره - اهل بیت، اولاد علی علیه السلام و اولاد فاطمه علیها السلام می دانند همه بر این که از اولاد فاطمه علیها السلام است حمل می گردد. ثالثاً احادیثی که وی را از اولاد امام حسین یا امام حسن علیه السلام ذکر کرده اند، به این صورت که مهدی علیه السلام از اولاد هر دو امام است، قابل جمع است، زیرا همسر امام زین العابدین علیه السلام و مادر امام محمد باقر علیه السلام، فاطمه بنت الحسن علیه السلام است، یعنی مهدی علیه السلام از دو طرف علوی است.

ولی در خُلق مانند او نیست. (1)

بررسی: این حدیث تحریف شده است، چون در دیگر نقل ها (ترمذی، نسائی و بیهقی) به جای حسن، حسین آمده است و احتمال تصحیف وجود دارد (2)در ضمن حدیث منقطع بوده حجت نیست، زیرا ابواسحاق حداکثر در هفت سالگی حضرت علی علیه السلام را دیده و روایت او از حضرت ثابت نشده است، همچنین راوی اول حدیث (هارون بن مغیره) مجهول است.

3. احادیثی که بیان می دارد مهدی علیه السلام از ولد عباس است:

بررسی: اولاً چنین احادیثی با روایاتی که مهدی علیه السلام را از ولد امام حسین علیه السلام و فاطمه الزهرا علیها السلام می داند، تعارض ندارد، زیرا شرط تعارض تساوی دو طرف معارضه است اما از طرفی این احادیث نزد خود اهل سنت نیز صحیح نیست و بر فرض صحت هم چون تعداد و شهرت احادیث اول بیشتر است، و تعداد و شهرت از مرجحات است، تعارض پیش نمی آید.

به نظر می رسد، حافظان اهل سنت به اضافه بودن قسمت آخر حدیث - که توسط یکی از روات برای نسبت دادن مهدی علیه السلام به محمدبن عبداللّه بن حسن مثنی یا محمدبن عبداللّه بن منصور وضع شده است - آگاهی داشته اند.

- ابن حجر هیتمی (ت /974 ق) در ( الصواعق المحرقه : 162 - 164 و. . .)

- متقی هندی (ت /975ق) در ( البرهان فی علامات مهدی آخرالزمان)

- زبیدی (ت 1205 ق) در ( تاج العروس 409 - 10:408 - هدی)

- محمدبن علی الصبان (ت /1206 ق) در ( اسعاف الراغبین : 145 و 147 و 152)

- شوکانی (ت / 1250ق) که علمایی مثل کتانی، البانی، احمد امین و دیگران، تواتر احادیث مهدی را از وی، نقل کرده اند.

- شبلنجی (ت /129) در ( نورالابصار : 187 و 189)

- حلوانی شافعی (ت /1308 ق) وی منظومه ای در اوصاف مهدی با عنوان ( القطر الشهدی فی اوصاف المهدی ) دارد.

- ابوالبرکات آلوسی (ت /1317 ق) در ( غالیه المواعظ : 76 و 77)

- شمس الحق عظیم آبادی (ت 1329 ق) در ( عون المعبود 11:361)

- محمدبن جعفر الکتانی (ت /1345 ق) در ( نظم المتناثر من حدیث المتواتر 225 - 228 و 231 و 289)

- المبار کفوری (ت /1353 ق) در ( تحفه الاحوذی - ح 2331 باب ما جاء فی المهدی)

- منصور علی ناصف (ت 1388 ق) در ( التاج الجامع للاصول 5:341)

- ابوالاعلی المودودی، در ( البیانات : 116)

- ناصرالدین الالبانی در مقاله (حول المهدی: 644 و 645)

- حمود بن عبداللّه التویجری در الاحتجاج بالاثر علی من الفکر المهدی المنتظر : 70 و 121 و 127 و 290)

- عبدالعزیز بن عبداللّه بن باز در محاضره ای با عنوان عقیده اهل السنه والاثر فی المهدی المنتظر - مجله الجامعه الاسلامیه، السنه الاولی /3)

- جمعی از محققین کتب اسلامی چون: استاد عبدالوهاب عبداللطیفی (محقق کتاب الصواعق المحرقه ) . عبدالقادر الارناوط (محقق کتاب جامع الاصول ) ، عاصم بن

ص:236

عبداللّه القریوتی (محقق کتاب « الاعتقاد »)

و عده ای دیگر از علما که نام نبردیم، از جمله افرادی هستند که به صحت یا تواتر احادیث مهدی علیه السلام اذعان کرده اند.

برخی علمای اهل سنت اظهار کرده اند که در جفر علوم غیب و حوادث آینده به صورت رمز و اشاره وجود دارد؛ (1)در حالی که روایات، دلالت بر وجود مسائل حلال و حرام و امور دینی و دنیوی در این کتاب دارد، البته چند روایت هم مربوط به امام زمان علیه السلام و حوادث آینده دارد، به این ترتیب نمی توان جفر را منبع عقیده مهدویت دانست.

خود از رسول خداست و نوع دوم الهام است. علمای اهل سنت هم این نوع را پذیرفته اند. ائمه علیهم السلام در حوزه علوم دینی و نیازهای شرعی مردم همه چیز را می دانند، اما در مورد امور غیبی و تکوینی و حوادث آینده و گذشته، اگر خدای متعال اذن دهد آگاه می شوند و در غیر اینصورت لازم نیست.

جواب: چنین نیست، بلکه اتهام و طعنه متوجه همه علمای شیعه و حتی معاصرینی چون امام خمینی قدس سره و هاشم معروف حسنی و. . . هم هست اما کلینی به دلایلی چون معاصرت با غیبت کبری و ارتباط با اصحاب ائمه علیهم السلام و سبقت زمانی کتابش، مورد حمله قرار گرفته است.

ثالثاً برخی ادعا کرده اند که شیعه چون همه روایات کافی را قطعی الصدور و حجت می داند قضیه مهدویت به راحتی اثبات می شود. در جواب می گوییم: شیعه همه احادیث کافی را قطعی الصدور نمی داند و این ادعا از اساس باطل است. در ضمن باید گفت «کتب حدیث - در شیعه یا اهل سنت - به تنهایی، اثبات کننده عقیده ای نیست و به همین صورت رد یک حدیث در کتب حدیثی دلیل ابطال عقیده ای نیست. پس انکار عقیده مهدویت توسط برخی منکران به دلیل رد حدیث یا احادیثی در گوشه و کنار کتب حدیث - که حتی این انکار هم با بررسی سند و متن همراه نیست - دلیل رد عقیده مهدویت نمی تواند باشد.

اجازه داشتند فرزند بزرگوارشان را ملاقات کنند. (1)

دینوری، ابن عبدربه، ابن حجر عسقلانی و. . .) . (1)

ج) نقل حدیث توسط خود کلینی از سه طریق دیگر.

بررسی احادیث «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة» .

مضمون این حدیث به چند صورت در کافی وارد شده است و 25 حدیث در سه باب اختصاصی وجود دارد. از منکرین این حدیث ابوزهره و احمد امین هستند. ابوزهره که کلینی را معتقد به تحریف قرآن می داند، می گوید: نمی توانیم بگوییم کلینی سلیم الاعتقاد است، بنابراین هیچ کدام از روایات وی از امام صادق علیه السلام را بدون بررسی نمی پذیریم. (2)

دین محمدی را نسخ کرده اند و به یهودیت باز می گردند» (1)سائح مغربی نیز پس از نقل حدیث اول کافی می گوید: «محدثین شیعه فقط به صحت سند اکتفا کرده اند و به همین دلیل این احادیث را درست دانسته اند» وی گمان کرده واضع این احادیث به اشتباه اجرایی حضرت داود علیه السلام نظر داشته است، خطایی که موجب طلب توبه توسط ایشان شد. آنگاه آیات مربوط به داستان دشمنانی که نزد داود علیه السلام داوری می خواستند را ذکر کرده است. در این مورد از تفاسیر طبرسی و علامه طباطبایی بهره می گیریم. (2)

گفتند: «لاتخف» حتی بر فرض این که داستان حقیقی باشد طبق نظر اهل سنت تقدیری در جمله است؛ قاضی عبدالجبار معتزلی می گوید: «در کلام محذوفی وجود دارد به این صورت که داود علیه السلام» گفت: «(اگر راست بگویی) به تو ظلم کرده است.» علمای شیعه نیز این نظر را تأیید کرده اند. (1)

اما دلیل استغفار داود علیه السلام گناه و خطا نبود، بلکه طبق نظر علامه طباطبایی به دلیل ترک اولی بوده، زیرا داود علیه السلام به خاطر خود از آنها ترسید، پس گفتند: «لاتخف» یا طبق رأی آیت اللّه سبحانی استغفار داود به دلیل حکم کردن قبل از شنیدن سخن طرفین اتهام بوده است. (2)اما شیخ حر عاملی می گوید: به طور کلی از آنجا که انبیاء و ائمه علیهم السلام همه اوقاتشان غرق در مشاهده الهی و تلاش در عبادت خدا است، به خاطر کارهای عادی زندگی مثل خوردن و خوابیدن و. . . هم استغفار می کنند. (3)

اما علت آوردن جمله: «لا تتبع الهوی» هشدار به دیگران است، وگرنه داود علیه السلام پیامبر خدا است و به حق داوری می کند، اما عصمت دلیل بر داشتن امر و نهی نیست، زیرا اختیار - حتی برای پیامبران - در همه حال باقی است. (4)

3. اسرائیلیات، سردمداران و راویان آن:

علمای یهود چون کعب الاخبار، وهب بن منبه و عبداللّه بن سلام - که مایه نفاق و نشر اسرائیلیات بودند - در اسناد روایات کافی نیستند و کلینی از روایت از آنان خودداری کرده است. در حالی که این افراد عقاید بسیاری از صحابه و تابعین مثل ابوهریره، ملک بن عبدالعزیز، مقاتل بن سلیمان و. . . را تحت تأثیر قرار داده اند و کتب معتبر اهل سنت پر از خرافات و افسانه های این افراد است.

ابوریه دربارۀ کعب الاحبار می گوید: او مزوّرانه اظهار اسلام نمود در حالی که

ص:245

قلبش با یهودیت بود و با زیرکی ابوهریره را فریب داد تا در پناه او خرافات و اوهام خود را در دین اسلام رواج دهد. احادیثی که ترجیح یهودیت بر اسلام در بعضی از آنها مشهود است (1)از جمله بخاری در صحیح خود نقل کرده است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: برای هیچ بنده ای سزاوار نیست که بگوید: «من برتر از یونس بن متی هستم» . (2)

4. وجوه شبهات میان قضاوت مهدی علیه السلام و داود علیه السلام:

احادیثی که چگونگی داوری داود علیه السلام را بیان می کند، مانند احادیثی است که از داوری مهدی علیه السلام در آخر الزمان خبر می دهد. (3)چنان چه سلیمان از داود ارث می برد، مهدی علیه السلام هم وارث آل محمد صلی الله علیه و آله است. در حدیثی آمده است: داود علیه السلام در داوری میان دو نفر بدون طلب بیّنه مجرم را به قتل رساند، (4)و در مورد مهدی (عج) هم وارد شده که بدون درخواست بیّنه و مانند داود علیه السلام حکم می کند. (5)

5. ابطال این سخن که دین محمد صلی الله علیه و آله با احادیث مهدی علیه السلام نسخ می شود:

محب الدین الخطیب و دکتر غفاری مدعی این مطلب هستند و گفته اند: با این احادیث به یهودیت بازگشته ایم:

اما بر ابطال این سخن همین بس که نسخ در جایی است که دلیل آن از حکم منسوخ مؤخر باشد، اما اگر دو دلیل با هم باشند، هیچ کدام ناسخ دیگری نیست. (6)و بر اتهام خطیب همین کافی است که وی از یزید بن معاویه دفاع کرده شیعه را متهم می کند، غفاری هم او را تأیید می کند اما دربارۀ احادیث باید گفت: داوری مهدی علیه السلام مانند اجداد پاکش خواهد بود. نه مثل معاویه و یزید. دعوت او ادامه دعوت در آیات تطهیر و مباهله و هل اتی و حدیث کساء می باشد و چگونگی حکم حضرت بر اساس حکم خدا و قرآن و حکم رسول اللّه صلی الله علیه و آله است، نه ظن و قیاس و استحسان. و با علم الهی الهام شده و خطاناپذیر حکم می راند. پس آیا حکم امام مسلمین از روی علم الهی نسخ شریعت شمرده می شود؟ !

ص:246

الاول می دانند و همچنین در وفات آن حضرت میان شیعه و سنی اختلاف است؛ اما هیچ کس نمی گوید پیامبر صلی الله علیه و آله به دنیا نیامد یا وفات نکرد و به آسمان رفت!

در مورد وفات حضرت فاطمه علیها السلام اختلاف بیشتر است، به صورتی که به چندین سال می رسد، اما کسی ولادت حضرت را نفی نکرده است. در ولادت یا وفات بسیاری از ائمه علیهم السلام و بزرگان دینی هم اختلاف وجود دارد.

علاوه بر این مطلب در مورد امام مهدی علیه السلام مشهور در شیعه آن است که ولادت حضرت در سال 255 هجری و غیبت در سال 260 هجری و پس از وفات پدر بزرگوارشان امام حسن عسکری علیه السلام بوده است و اسم مادر حضرت نرجس است و فقط چند روایت بر خلاف مشهور وجود دارد.

2. دلیل دومی که برای انکار ولادت آورده اند شهادت جعفر کذاب است. اما کافی است احوال جعفر را بررسی کنیم تا ببینیم چقدر می توان به گفته وی اعتماد کرد. جعفر - به گواهی احمد بن عبیداللّه بن خاقان - فردی بود که آشکارا فسق و فجور می کرد و بسیار شراب می خورد. طمع جعفر در اموال برادرش امام حسن عسکری علیه السلام، تقرب به سلاطین و شرابخواری در نهایت وی را به دشمنی با اهل بیت علیهم السلام کشاند. (1)

و عجیب آن است که شیخ منظور النعمانی - بزرگ علمای هند - شهادت چنین فردی را دلیل انکار ولادت مهدی علیه السلام می داند!

3. ادله تولد امام مهدی علیه السلام و استمرار حیات ایشان

این ادله از لحاظ تاریخی بر دو دسته است: ادله قبل از ولادت و اعلام و اقرار به ولادت توسط علما. این ادله که شامل احادیث نبوی و اهل بیت علیهم السلام است، بدین شرح است:

این خلفا چه کسانی هستند:

خلیفه از لحاظ لغوی بر امام و پیشوا اطلاق می شود، اما اهل سنت در تعیین خلفای دوازده گانه در حدیث اختلاف فراوان دارند؛ حتی برخی از آنها نتوانسته اند تعداد خلفا را مطابق با حدیث به دوازده نفر برسانند. مثلاً ابن کثیر خلفای دوازده گانه را عبارت از خلفای اربعه و عمر بن عبدالعزیز و برخی از بنی امیه دانسته که مهدی هم جزء آنهاست. (1)

به طور کلی از بررسی نظرات اهل سنت در این زمینه می توان دریافت که آنان در تعداد و مصادیق خلفا اختلاف دارند. برخی از آنها امام حسن علیه السلام و امام مهدی علیه السلام را جزء خلفا نیاورده اند؛ برخی، سلاطین و حتی یزید فاجر را هم جزء خلفا به شمار آورده اند؛ و نکته آخر این که اگر آخرین خلیفه را عمر بن عبدالعزیز یا سلاطین گذشته بدانیم با احادیثی چون «این دین تا زمانی که 12 خلیفه هستند پابرجاست و وقتی آنان از دنیا رفتند زمین اهل خود را می بلعد» (2)در تعارض است، چون در آن زمان زمین، اهل خود را نبلعید.

السمطین (جوینی) ، ینابیع الموده (قندوزی) و الفصول المهمه (ابن الصباغ) (1)- احادیث زیادی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در تأیید احادیث اهل بیت علیهم السلام وجود دارد.

جعفر کذاب و رساندن حق ایشان بوده است، می گوییم: اگر چنین بود حکومت این کار را به قاضی عادلی ارجاع می داد و در دادگاهی صالح از گواهان و قابله می خواست تا شهادت دهند در حالی که شأن حکومت عباسی و حمله و تفتیش ناگهانی و وحشیانه آنان با این موضوع سازگار نیست.

6. اعتراف اهل سنت: بیش از صد نفر از علما و نویسندگان اهل سنت صریحاً به ولادت امام مهدی علیه السلام اذعان کرده اند و بیش از نیمی از این افراد تصریح کرده اند که امام مهدی (عج) فرزند امام عسکری علیه السلام، امام موعود آخر الزمان است. (1)

امروزه دیگر کسی در آنجا منتظر نیست و سخن این افراد مبنی بر این که بیش از هزار سال است که شیعیان در آنجا منتظر ظهورند، باطل است.

ماندن بر ترکیب بدنی ذاتاً ممکن است، تا وقتی که عارضه ای پیش آید» . (1)

4. اخیراً در مجله مصری المقتطف نتایج تحقیقات دکتر کارسل و دکتر ریمون پول منتشر شد و طبق این نتایج عمر انسان قطعاً می تواند به هزار سال یا بیشتر برسد. (2)

5. کثرت معمّرینی همچون ادریس، الیاس، خضر و نوح علیهم السلام و اصحاب کهف و همچنین دجال که از معمرین تاریخ اند و در آیات به آن اشاره شده دلیل دیگری است بر جواز عمر طولانی.

7. ابوزهره، محمد؛ الامام زید ، بیروت، دار الفکر العربی، 1378 ق.

8. ابوزهره، محمد، الامام الصادق حیاته و عصره، آراؤه و فقهه ، بیروت، دار الفکر العربی، (بی تا) .

9. مجلسی، محمدباقر؛ بحار الأنوار ، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1403 ق.

10. غفاری، عبداللّه؛ بروتوکولات آیات قم حول الحرمین المقدسین ، (بی جا، بی نا) ، 1411 ق.

11. صفار، محمد بن الحسن بن فروخ، بصائر الدرجات الکبری فی فضائل آل محمد صلی الله علیه و آله ، تعلیق حاج میرزا محسن کوچه باغی، تهران، مؤسسه الاعلمی، 1404 ق.

12. طبری، محمد بن جریر؛ تاریخ الطبری ، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث، (بی تا) .

13. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد؛ تاریخ ابن خلدون ، بیروت، دار الکتب اللبنانی، (بی تا) .

14. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن ، تحقیق: احمد حبیب قصیر العاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، (بی تا) .

15. بنداری، محمد، التشیع بین مفهوم الائمه و المفهوم الفارسی ، (بی جا) ، دار عمار، 1408 ق.

16. ابن کثیر القرش، عماد الدین ابوالفداء اسماعیل بن کثیر؛ بیروت، دار المعرفه، 1406 ق.

17. فخر رازی، تفسیر کبیر ، چ سوم، (بی جا، بی نا، بی تا)

18. قاضی عبدالجبار همدانی، عبدالجبار بن احمد؛ تنزیه القرآن عن المطاعن ، بیروت، دار النهضه الحدیث، (بی تا) .

19. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی؛ تهذیب التهذیب ، بیروت، دار الفکر، 1404 ق.

20. نعمانی، محمد منظور؛ الثوره الایرانیه فی میزان الاسلام ، ترجمه: محمد بنداری، اردن: دار عمار، 1408 ق.

21. شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، جواهر السنیه فی الاحادیث القدسیه ، مشهد، طوس، (بی تا) .

22. میرتهی، محمد بدر عالم، حاشیه البدر الساری الی فیض الباری ، بیروت، دار المعرفه، (بی تا) .

ص:255

23. سیوطی، الحاوی للفتاوی ، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1403 ق.

24. شبر، عبداللّه، حق الیقین فی معرفه اصول الدین ، صیدا، مطبعه العرفان، 1352 ق.

25. النسائی، احمد بن شعیب؛ خصائص امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب علیه السلام ، تحقیق: احمد میرین البلوشی، کویت، (بی نا) ، 1406 ق.

26. ابن بطریق، یحیی بن حسن الحلی، خصائص الوحی المبین ، ایران، وزارت ارشاد، 1406ق.

27. جلی، احمد محمد؛ دراسة عن الفرق فی تاریخ المسلمین ، الخوارج و الشیعه، سعودی، مرکز الملک فیصل للبحوث و الدراسات الاسلامیه، 1408 ق.

28. ابوداود، سلیمان بن اشعث، سنن أبی داود ، تعلیق: محمد محیی الدین عبدالحمید، (بی جا) ، دار احیاء السنه النبویه، (بی تا) .

29. فلوتن، فان، السیادة العربیة و الشیعة و الاسرائیلیات فی عهد بنی امیة ، (بی جا، بی نا، بی تا) .

30. ابن ابی الحدید المعتزلی، عبدالحمید؛ شرح النهج البلاغه ، تحقیق ابی الفضل ابراهیم، مصر: دار احیاء التراث العربی، 1387 ق.

31. طعیمه، صابر بن عبدالرحمن؛ الشیعة معتقداً و مذهباً ، بیروت، مکتبه الثقافیه، 1408ق.

32. بخاری، محمد بن اسماعیل، تحقیق: مصطفی دیب البغا، (بی جا) مطبعه الهندی، 1976ق.

33. النووی الشافعی، صحیح مسلم شرح نووی ، بیروت، دار الکتب العربی، 1407 ق.

34. هیثمی، احمد بن حجر، الصواعق المحرقه فی الرد علی اهل البدع و الزندقه ، قاهره، (بی نا) ، 1385 ق.

35. امین، احمد، ضحی الاسلام ، لجنة التألیف و الترجمة و النشر، قاهره، 1964 م.

36. المقدسی، یوسف بن یحیی، عقد الدرر فی أخبار المنتظر ، قاهره، عالم الفکر، (بی تا) .

ص:256

37. سن داویت، دونالد؛ عقیدة الشیعه ، مصر، مکتبه الخانجی، 1365 ق.

38. صدوق، محمد بن حسین؛ عیون أخبار الرضا ، تصحیح: سید مهدی حسینی، تهران، جهان، 1378 ق.

39. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین ، تحقیق: مهدی مخزومی، قم: دار الهجرة، 1405 ق.

40. امینی، عبدالحسین؛ الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب ، بیروت: دار الکتب العربی، 1403ق.

41. ابن حزم ظاهری، محمد علی بن احمد؛ الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، بیروت، دار المعرفه، 1395 ق.

42. دیوبندی، محمد انور؛ فیض الباری علی صحیح البخاری ، بیروت، دار المعرفه (1352 ق.)

43. متقی هندی، علاء الدین علی؛ کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال ، بیروت، مؤسسه الرسالة، 1405 ق.

44. محمد بن حبیب، المحبر ، تصحیح: الزه لیختن شتیتر، بیروت، دار الافاق الجدیدة، (بی تا) .

45. میلانی، سید علی الحسینی، المراصد علی شرح المقاصد ، قم، انتشارات شریف رضی، 1412 ق.

46. ابن حنبل، احمد، مسند الامام احمد بن حنبل ، بیروت، دار الفکر، (بی تا) .

47. کورانی، شیخ علی، معجم احادیث الامام المهدی (عج) ، قم، بهمن، 1411.

48. اسکافی، محمد بن عبداللّه، المعیار و الموازنة فی فضائل امام امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب ، تحقیق: شیخ محمد باقر محمودی، بیروت، (بی نا) ، 1402 ق.

49. سبحانی، جعفر، مفاهیم القرآن ، قم، توحید، 1404 ق.

50. مقرم، عبدالرزاق موسوی؛ مقتل الحسین ، تهران، منشورات قسم الدراسات الاسلامیه، 1391 ق.

ص:257

51. ابن قیم جوزی؛ المنار المنیف فی الصیح و الضعیف ، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1408 ق.

52. ابن تیمیه الحرانی، احمد بن عبدالحلیم، منهاج السنة النبویة ، بیروت، دار الکتب العلمیه، (بی تا) .

53. مغنیه، محمد جواد؛ المهدی المنتظر و العقل ، (بی جا) ، دار العلم للملایین، (بی تا) .

54. امین احمد، المهدی و المهدویة ، مصر، دار المعارف، 1351 ق.

55. ایجی، عضد الدین عبد الرحمن بن احمد، کتاب المواقف ، تحقیق، سید شریف علی بن محمد جورجانی، قم، مطبعه أمیر، 1412 ق.

56. طباطبائی، سیدمحمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن ، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1393 ق.

57. وائلی، احمد؛ هویة التشیع ، چ دوم، قم، دار الکتب الاسلامی، 1404 ق.

58. قندوزی، سلیمان بن ابراهیم، ینابیع الموده ، بیروت، مؤسسه الاعلمی، (بی تا) .

59. سائح، علی حسین؛ تراثنا و موازین النقد ، بیروت، مجلة کلیة الدعوة الاسلامیة، 1993 م.

60. جلالی، سید محمدرضا؛ نقد الحدیث بین الاجتهاد و التقلید و نظرة جدیدة الی احادیث عقیدة «المهدی المنتظر» ، قم، مجله تراثنا، شماره 3 و 4، سال هشتم، ذی الحجه 1413 ق.

ص:258

چک شد

ادبیات حدیثی امامیه پس از کتاب الکافی

آید، خاصه که در این مقایسه روشن می شود که این دو محدث که هر دو تقریباً از محافل حدیثی مشترک و یا نزدیکی بهره برده اند، با چه سنت های حدیثی برخورد داشته و از کدامین منابع و با چه شیوه هایی در مقایسه با هم استفاده کرده اند. کتاب التمحیص منسوب به ابن همام اسکافی، معاصر کلینی، متنی است که دربارۀ انتساب آن نمی توان به قطع سخنی گفت، بویژه این که روایات این کتاب مرسل است و سندهای آن در نسخه موجود، به احتمال قوی از سوی ناسخان حذف شده است. یکی از محدثان امامی معاصر کلینی در بغداد، ابن جحام، ابو عبداللّه محمد بن عباس بن علی بن مروان بن ماهیار ملقب به بزاز است. (1)کتاب «ما نزل من القرآن فی اهل البیت» او، کتاب بزرگی در 1000برگ بوده که تا قرن ها در اختیار علمای امامیه بوده است. (2)علی ابن طاووس مشخصات دقیقی از نسخه این کتاب به دست می دهد و از آن نقل های متعددی را به جای گزارده است. بیشترین نقل ها از این کتاب در کتاب شرف الدین علی استرآبادی با عنوان تأویل الآیات الظاهرة فی فضائل العترة الطاهرة آمده است. اخیراً مجموعه نقل های بسیار این کتاب در منابع بعدی توسط فارس حسّون گردآوری و در قم به صورت مستقل منتشر شده است. مقایسه میان این کتاب با بخش مربوطه کتاب الکافی در مورد احادیث مربوط به آیات نازل شده در مورد امامان می تواند مقیاس خوبی برای شناخت شیوه های کلینی در انتخاب احادیث در مقایسه با یک هم عصر باشد. (3)در میان معاصران کلینی با اندکی تأخر طبقه روایی، باید از محمد بن عمرو بن عبدالعزیز الکشی نام برد که کتاب او با عنوان معرفة الناقلین ، که تنها گزیده ای از آن توسط شیخ طوسی باقی مانده (با عنوان اختیار معرفة الرجال ) ، گرچه در علم رجال و شناخت راویان حدیث است، ولی بخش بزرگی از آن مشتمل

ص:260

بر روایات و احادیثی از امامان است که عمدتاً به صورت مسند روایت شده است. این کتاب برای شناخت محافل حدیثی امامیه همچون سایر کتاب های اصلی علم رجال امامی سودمند است و مهم تر این که با اسناد بی همتایی که دارد، آشنایی ما را با برخی از محافل حدیثی امامیه، خاصه آنچه مربوط به محافل حدیثی خراسان می شود، فزونی می بخشد.

در میان نسل پس از کلینی، تألیفات حدیثی شاگردان او به شکل محدودی در اختیار ما قرار گرفته است. از میان شاگردان و راویان مهم کلینی، تنها دو تن هستند که از هر کدام تنها یک کتاب باقی مانده است: کتاب الغیبه از محمد بن ابراهیم النعمانی شامل مجموعه ای از احادیث دربارۀ امامت و غیبت امام غایب است که تقریباً از لحاظ محتوی با کتاب الحجه الکافی نزدیک است و به دلیل این که روایات این کتاب مسند است، می تواند در مقام مقایسه با سندهای الکافی به کار آید، خاصه که خود او در کتابش از کلینی نقل روایت می کند. شاگرد دیگر کلینی، شخصیت برجسته تری از لحاظ فقهی است که به ویژه در طرق روایی امامیه و در تداول روایت کتاب الکافی نقش بسیار مهمی داشته است: جعفر بن محمد ابن قولویه. از کتاب های متعدد او تنها کتاب کامل الزیارات باقی مانده است. در این کتاب که مؤلف در آن از روایات محمد بن یعقوب کلینی هم بهره برده، مجموعه ای از احادیث مسند دربارۀ امامان و زیارت قبور ایشان و کیفیت و ثواب این کار نقل شده است و می تواند همچون کتاب الغیبه نعمانی برای مقایسۀ روایات کلینی با دیگر مشایخ این دو محدث که طبعاً همگی آنان از معاصران کلینی بوده اند، به کار آید.

بعد از این دوره به ابن بابویه صدوق (درگذشته 381 ق) می رسیم. در حالی که از شیخ کلینی جز کتاب الکافی باقی نمانده است، از شیخ صدوق، نویسندۀ دیگری از مجموعه کتب اربعه، کتاب های متعددی در اختیار است که عمده آنها به حدیث مربوط می شود. فعالیت عمده شیخ صدوق در حدیث بوده و وی بیشتر، کتاب هایی با درونمایه حدیثی دارد که هر یک در موضوعی خاص نوشته شده است (1). او در تحول

ص:261

ادبیات حدیثی سهم قابل توجهی داشته است. در میان کتاب های شیخ صدوق بی تردید مهم ترین کتاب، کتاب من لا یحضره الفقیه است.

در نگاهی کلی در میان محدثان امامی در قرون نخست، اساساً باید میان دو گونه از محدثان تمایز قائل شد. گروه نخست کسانی بودند که در سنت فقهی - حدیثی امامیه به نقل و گردآوری احادیث اهتمام می ورزیدند و برای آنان فن حدیث وسیله ای برای بهره وری در فقه و عقاید شیعی و امامی بود. طبعاً این محدثان از منابع حدیثی محدودتری بهره می گرفتند و حتی سفرهای علمی کمتری را برای خود لازم می دیدند. به همین دلیل میزان آشنایی آنان با حدیث سنی چندان نبود و یا اگر با حدیث سنی آشنا بودند، اشتیاقی برای نقل و تحدیث احادیث سنی، ولو احادیث بی طرف نداشتند و حتی بعضاً نقل این احادیث را امر نیکویی نمی دانستند. بیشتر محدثان و رواتی که در طرق مشهور حدیثی امامیه از آنان نام برده می شود و در سنت حدیث امامیه، کتاب ها و دفاتر آنان مورد تداول روایی بوده است از این قبیل هستند. اما گروه دیگری از محدثان را نیز می شناسیم که گرچه شیعه و حتی در مورد تعدادی از آنها امامی مذهب بوده اند، ولی به حدیث به عنوان یک دانش حرفه ای می نگریسته و بنابراین از شیوه های معمول میان محدثان حرفه ای اهل سنت بهره می گرفتند. آنان با سفرهای علمی متعدد و استفاده از منابع و مشایخ حدیثی گوناگون، به روایت دفاتر و مجامیع حدیثی مختلف اهتمام داشتند. بسیاری از این محدثان شیعی به معنای عام کلمه و یا حتی زیدی بودند و با محافل شیعی کوفه مرتبط بودند. این محدثان خود برای انتقال میراث حدیثی سنی در میان شیعیان و گاه بالعکس سهم مهمی داشتند.

شیخ صدوق از میان محدثان امامیه، در شمار محدثان برجسته ای است که علم حدیث برای آنان جنبه حرفه ای داشته و فراتر از یک منبع فقه و شریعت نیز می توانسته مطرح باشد؛ وی با وجود این که کتاب من لا یحضره الفقیه را با هدف گردآوری احادیث و مستندات روایی فتاوی خود تألیف نمود، ولی تقریباً در مابقی کتاب های خود و به دلایل متفاوت به گردآوری احادیثی با مضامین تاریخی، اخلاقی و یا اعتقادی مبادرت کرد که بسیاری از این احادیث و روایات از لحاظ استناد فقهی و

ص:262

یا درجۀ اطمینان روایی به پایه روایات فقهی که مورد عمل فقهای شیعه قرار می گرفت، نمی رسید. درصد قابل توجهی از این روایات و احادیث منبع سنی داشت و شیخ صدوق با انگیزه های مختلف از این گونه احادیث در کتاب های خود بهره می برد. یکی از انگیزه های مهم در نقل روایات با اصل سنی، مناظرات و مجادلات مذهبی شیعه بر ضد سنیان بود؛ بطوری که برای اثبات عقاید شیعی دربارۀ امامت و ولایت نیاز به استناد به روایات مذهبی مورد قبول سنی در میان شیعه به طور جدی احساس می شد؛ بنابر این محدثان شیعی به نقل این دسته از احادیث اهتمام نشان می دادند. از دیگر سو، انگیزه نقل احادیث اخلاقی که بویژه در میان محدثان سنی تمایل زیادی برای آن وجود داشت، محدثانی مانند شیخ صدوق را وا می داشت تا به نقل این احادیث اقدام کنند. شیخ صدوق گاهی برای استفاده از این منابع، مستقیماً از یک شیخ و محدث سنی حدیث، روایت کرده است، بویژه که می دانیم در بغداد و در مرتبه ای پایین تر در دیگر شهرهایی که شیعیان حضور داشتند، محدثان شیعی از محضر مشایخ سنی استفادۀ علمی می بردند و روایت حدیث از سنیان امری معمول، دست کم در گونه ای از محدثان شیعی بود. گاهی هم شیخ صدوق با واسطه یک محدث شیعه و یا امامی از منابع حدیث سنی استفاده کرده است. بویژه به دلیل کثرت سفرهای علمی شیخ صدوق در شهرهای مختلف ایران، ماوراء النهر و عراق امکان بهره وری از مشایخ سنی و کتابخانه ها و منابع مکتوب حدیثی سنی برای او وجود داشته است.

در میان سنت حدیثی سنیان، به ویژه به دلیل نقش محوری کوفه، احادیثی با مضامین شیعی و یا منقول از امامان شیعه، به خصوص امامان علی، باقر و صادق علیهم السلام، در میان دست کم طیف هایی از محدثان سنی روایت می شد که ناقلان این احادیث عموماً به تمایلات شیعی از سوی سنیان متهم می شدند. گاهی این احادیث که ریشه آنها دفاتری حدیثی با اِسنادهای نزدیک به محافل حدیثی متمایل به شیعه در کوفه بود، در مجامیع حدیثی مهم اهل سنت نیز مجال ظهور می یافتند. راویان و متخصصان این گونه احادیث در سده های سوم و چهارم قمری (نهم و دهم میلادی) در شهرهای مختلف ایران و عراق و از همه مهم تر در شهرهای کوفه و بغداد، رابط مناسبی برای

ص:263

انتقال این نوع از احادیث میان دو اردوگاه شیعی و سنی شدند و بدین ترتیب برخی از محدثان حرفه ای امامی، مانند ابو المُفضَّل شیبانی، محدث امامیِ نامدار بغداد با تمایلات خاص مذهبی (1)که به روایت مجموعه وسیع تری از احادیث علاقه مند بودند، با این دسته از منابع حدیثی آشنا شدند و آنها را به سنت های حدیثی شیعی وارد کردند. محدثان زیدی جارودی مانند ابن عُقده (2)نیز همین نقش را بازی کردند. برخی از محدثان شیعی مانند ابن جِعابی (3)نیز در طیفی از گرایشات حدیثی میان شیعی - سنی بودند. محدثان امامی طبعاً به روایاتی که در فضائل امام علی و اهل بیت پیامبر از سوی رجال سنی روایت می شد، علاقه مند بودند و بنابراین می کوشیدند از طریق محدثانی که نقش رابط میان حدیث شیعه و سنی را داشتند، این احادیث را روایت کنند. تعدادی از محدثان برجسته امامیه مانند محمد بن ابراهیم النُعمانی، شیخ صدوق، ابن شاذان قمی (4)ابن عیّاش جوهری (5)و شیخ طوسی از طریق همین محدثان با میراث حدیثی شیعی گونۀ سنی آشنایی یافتند و ناقل این احادیث در کتاب های خود به منظور استدلال بر عقاید شیعه بر ضد سنیان شدند. در همین پیش زمینه و در کتاب های حدیثی و تاریخی شیعی و در آثار بزرگ ترین محدثان امامی مانند شیخ صدوق، شیخ مفید و شیخ طوسی (در مورد این دو شخص به ویژه در کتاب های الامالی آنان) روایات و احادیثی خارج از سنت حدیثی مورد تداول امامی، بیشتر با تکیه بر سنت های حدیثی عام شیعی و از جمله زیدی و در موارد زیادی متکی بر منابع و مشایخ حدیثی سنی رواج یافت.

طبعاً در این میان و به دلیل مجادلات مذهبی و نیازمندی محدثان شیعه برای غلبه بر سنیان، تمایل به تنظیم و جعل و حک و اضافات در متون حدیثی بالا رفت و تعداد قابل توجهی از این دست متون حدیثی با مستندهای ناشناخته و یا غیر معتبر نیز

ص:264

تداول یافت که البته مورد انتقاد برخی محافل محدثان و رجالیان سنی و شیعی نیز قرار می گرفت. متداول ترین شیوه در این گونه متون، جعل اسناد و طرق جدید برای متون شناخته شده و یا حک و اصلاح و الحاق متن احادیث بود. این نوع متون در کتاب های سنی کم اهمیت تر از دیدگاه سنیان، مانند آثار محدثان قرن های متأخرتر رواج بیشتری یافتند.

از شیخ طوسی ( درگذشته 460 ق) نویسنده دو کتاب دیگر از مجموعه کتب اربعه ( تهذیب الاحکام و الاستبصار ) ، کتاب های متعددی در اختیار است که بخشی از آنها به حدیث مربوط می شود و البته این کتاب ها در تحول ادبیات حدیثی سهم قابل توجهی داشته اند. در عین حال حدیث تنها بخشی از فعالیت علمی شیخ طوسی را تشکیل می داده است (1).

پس از دوره محدثان کهن تر امامی و تکمیل فرایند تدوین احادیث فقهی امامی، به دوره شاگردان شیخ طوسی و از جمله فرزند حدیث دان شیخ طوسی، ابوعلی طوسی و نیز محدث امامی، ابوالصَّمصام مَروَزی (2)و شاگردان آنان می رسیم که فعالیت حدیثی ایشان بیشتر در خارج از چارچوب احادیث فقهی بود؛ در حقیقت عمدۀ فعالیت این گروه از محدثان جمع آوری احادیثی با مضامین اخلاقی، تاریخی و اعتقادی بود. در این میان مسائل مربوط به امامت و اختلافات شیعیان و سنیان محور اصلی فعالیت این محدثان بود. در حقیقت کتاب های اربعه حدیثی شیعه به عنوان تقریباً تنها منابع حدیثی فقهی برای امامیه قلمداد می شدند و دیگر کوششی برای گردآوری این احادیث ضروری به نظر نمی رسید. ابن شهر آشوب، نویسندۀ مناقب آل أبی طالب ، نمونۀ یک محدث برجسته و فعال امامی در سدۀ ششم قمری (دوازدهم میلادی) است که با سفرهای متعدد خود و بهره گیری از طیف وسیعی از محدثان

ص:265

شیعه و سنی توانست با محافل و سنت های مختلف حدیثی آشنا شده و در کتاب های خود که به منظور اهداف مجادلات مذهبی می نوشت، از آنها استفاده کند (1). وی در کتاب های خود از شمار قابل توجهی از متون حدیثی و تاریخی که هم اینک از میان رفته اند، استفاده برده است (2). برخی از این محدثان فعالیت بسیار گسترده ای حتی در حدیث سنی داشتند و با نوشتن کتاب هایی در انواع ادبی حدیثی مانند الاربعین نویسی با اهل سنت مشارکت می کردند (نمونه مُنتَجَب الدین رازی) . (3)اما بی تردید مهم ترین تلاش ها برای تدوین کتاب های حدیثی در قالب های جدیدتر، مرهون کوشش های سید علی ابن طاووس است. ابن طاووس به دلیل در اختیار داشتن کتابخانه ای مهم و امکان بهره وری از کتابخانه های بزرگ بغداد، با بخش قابل توجهی از میراث حدیثی شیعیان و از جمله امامیه آشنایی داشت و علاوه بر آن از دفاتر و اجزاء حدیثی سنیان متمایل به شیعه و محدثان شیعی مسلک کوفه اطلاع وافی داشت. وی این توفیق را داشت که از تعداد قابل توجهی از متون کهن حدیثی امامیه بهره برد. (4)ابن طاووس در موضوعات فقهی کمتر تألیفی دارد و بیشتر آثار او مربوط می شود به دعاها و زیارتنامه های مذهبی و یا موضوعات اعتقادی شیعی. ابن طاووس آخرین مؤلفی است که از شماری از اصول اربعمئه و کتاب های کهن حدیثی، به صورت گسترده بهره برده است. پس از او حسن بن سلیمان حلی (5)کفعمی (6)و شرف الدین علی الاسترآبادی (7)هر یک، از تعدادی از منابع کهن حدیثی استفاده کرده اند. هم اینک بر اساس این مجموعه از کتاب های حدیثی، فقهی و تاریخی می توانیم با شماری از کتاب ها و دفاتر حدیثی کهن آشنا شده و نقل هایی از آن کتاب ها را در

ص:266

اختیار داشته باشیم. این مجموعه نقل ها بویژه در مواردی که مؤلفان توضیحات بیشتری دربارۀ منابع خود در اختیار قرار می دهند، می توانند شناخت ما را از تحول ادبیات حدیثی امامیه تا اندازه زیادی بالا ببرند. (1)تقریباً تمامی تلاش ها پس از تألیف کتب اربعه حدیثی و تا پیش از دوره دولت صفوی برای جمع آوری احادیث و روایات امامیه، محدود به تک نگاری های کوچک و بزرگ حدیثی بود که چنانکه پیشتر گفتیم حوزه روایات فقهی را معمولاً پوشش نمی داد. در حقیقت کتب اربعه در سنت فقهی و حدیثی امامیه به منابع اساسی احادیث فقهی تبدیل شده بودند و در کتب فقهی، تنها با چند استثنا کمتر پیش می آمد که به احادیثی خارج از کتاب های اربعه استناد شود؛ گرچه این امر برای این مؤلفان به خوبی روشن بود که احادیث فقهی منحصر به روایات موجود در کتب اربعه نمی شود. اهداف اعلام شده و یا در نظر گرفته شده از سوی مؤلفان کتب اربعه هم بیش از این نشان نمی دهد که آنها درصدد گردآوری احادیث مورد نظر خود و متناسب با اهدافشان از تألیف کتاب ها بوده اند و بنابراین طبیعی است که آنان دست به یک انتخاب زده بودند. البته کتاب های فقهی در کنار استناد به کتب حدیثی اربعه، بر کتاب های فقهی اولیه که توسط شیخ صدوق، شیخ مفید و شیخ طوسی نوشته شده بود، یعنی کتاب هایی که تنها به نقل فتاوی فقهی و بر اساس متون روایات و بدون ذکر اَسناد حدیث اکتفا می کردند (2)نیز تکیه داشتند و می دانیم که برخی از فقیهان معاصر امامیه (3)حتی بر این باور هستند که این متون در سنت فقها همانند متون حدیثی قلمداد می شدند و از این رو این متون را «اصول متلقاة» می خوانند. بهرحال استثنای مهم برای بهره گیری از کتاب های حدیثی خارج از چارچوب کتب اربعه، کتاب مهم فقهی السرائر (4)ابن ادریس حلی است. ابن ادریس در باب آخر کتاب فقهی السرائر بخشی را با عنوان مستطرفات به برگزیده هایی از

ص:267

اصول و کتب حدیثی کهن امامی اختصاص داده و ما از رهگذر این باب مهم می توانیم با ادبیات حدیثی فقهی کهن تا اندازه ای آشنا شویم.

اولین تلاش ها برای گردآوری احادیث فقهی با تنظیم تازه و البته بر اساس کتب اربعه و نه در خارج از چارچوب آنها، کتابی از شیخ حسن، فرزند دانشمند شهید دوم با عنوان منتقی الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان است که در سه مجلد به چاپ رسیده و مشتمل بر احادیث صحیح و حسن از نقطه نظر تقسیم بندی متأخر احادیث از لحاظ مراتب صحت و موثوقیت حدیث است.

اما پیش از آن اندیشه تدوین کتاب های جامع در حدیث در امامیه، دست کم تا آنجا که ما امروزه این آثار را در اختیار داریم، از حکیم و دانشمند برجسته امامی با گرایشات اخباری، ابن ابی جمهور احسایی آغاز شد. وی کتابی دارد که هم اینک در چهار مجلد در اختیار ماست: عوالی اللئالی . البته این کتاب مشتمل بر مقدار قابل توجهی از احادیث با ریشه های سنی است که از همین رو نیز مورد انتقاد قرار گرفته است. (1)با بنیانگذاری مکتب اخباری توسط ملا امین استرابادی (2)گرایش به اخبار و روایات امامی فزونی گرفت (3)و از همین رو به دلیل جایگاه حدیث در اندیشه فقهی و اعتقادی اخباریان، در دوره صفوی اقبال به حدیث به ویژه در ایران (4)و شرق جزیره العرب (احساء و قطیف و بحرین) (5)بالا گرفت و نیاز به تدوین جوامع حدیثی تازه و

ص:268

بر اساس نیازمندی هایِ تا اندازه زیادی مبتنی بر اندیشه و گرایش اخباری به شدت احساس گردید. در حقیقت در عصر صفوی با تألیف مجموعه های کوچک و بزرگ حدیثی، نهضتی نوین در امر حدیث نگاری در میان امامیه ایجاد شد. دست آمد این تلاش ها تدوین چندین موسوعه بزرگ حدیثی امامیه بود: کتاب الوافی تألیف دانشمند نامدار دورۀ صفوی که گرایش اخباری داشت، یعنی ملامحسن فیض کاشانی به منظور جمع آوری احادیث فقهی تدوین شد. تا پیش از این دوره، احادیث کتب اربعه در یک مجموعه گردآوری نشده بود. محمد بن حسن الحر العاملی، دانشمند اخباری نیز کتاب وسائل الشیعه را به منظور گردآوری احادیث فقهی و با تنظیم و تبویب جدید تألیف نمود و در این کتاب بزرگ که در آخرین چاپ آن در سی جلد به طبع رسیده است، عاملی نه تنها احادیث فقهی کتاب های اربعه را یک جا گردآورد، بلکه وی برای تألیف این کتاب از تمامی منابع حدیثی که در اختیار او بود و فهرست آن را در پایان کتاب آورده است، بهره برد. بهرحال این کتاب اولین موسوعه حدیث فقهی شیعه امامیه است که در آن احادیث فقهی در نظم جدیدی گرد آمد (1). به دلیل سودمندی این کتاب، فقیهان شیعه متأخر بیشترین تکیه را در نقل احادیث فقهی بر این کتاب دارند. در حقیقت در دوره های بعدی عملاً مراجعه به این کتاب در حوزه های علوم دینی ایران و عراق جای مراجعه به کتب اربعه را گرفت.

اما مهم ترین کار در زمینه گردآوری احادیث، بی شک کار بزرگ علامه محمد باقر مجلسی بود. (2)وی محفلی از شاگردان و همکاران برای تدوین این اثر بزرگ گرد خود فراهم کرد و در کنار کار تدوین بحار الأنوار و به منظور فراهم کردن منابع تألیف این اثر، به گردآوری نسخه های کتاب های حدیثی از نقاط مختلف مبادرت نمود. مجلسی در کنار این کار، نسخه برداری و انتشار این کتاب ها را در دستور کار خود قرار داد و با شیوه اجازه نامه نویسی و مجالس قرائت کتب حدیثی عملاً راه را برای تخصص در

ص:269

زمینه حدیث در ایران هموار کرد. (1)از این پس سنت اجازه نویسی در میان امامیه رونق بی سابقه ای پیدا کرد. هم اینک بخش عمدۀ نسخه های خطی حدیثی از دورۀ علامه مجلسی و معاصرانش برای ما باقی مانده است. در میان شاگردان او میرزا عبداللّه اصفهانی افندی به نسخه شناسی و اجازات و کتاب شناسی علاقه مند شد (2)و بحرانی مؤلف عوالم العلوم (3)دیگر بار به تدوین کتاب جامعی در احادیث با نظمی متفاوت از بحار الأنوار پرداخت. در دوره های بعدی امر نگارش کتاب های جامع حدیثی همچنان در دستور کار برخی از مؤلفان شیعی بود. (4)از آن جمله در یکصد سال گذشته تلاش هایی عمدتاً در جهت تکمیل کتاب های قبلی به انجام رسید. کتاب بزرگ مستدرک الوسائل به وسیلۀ حاجی نوری در تکمیل کتاب وسائل الشیعه تنها نمونه ای از این دست است. در دوره اخیر (5)کتاب جامع احادیث الشیعه که ابتدا زیر نظر آیة اللّه حسین بروجردی و سپس با مساعدت آیة اللّه ابوالقاسم خویی، دو فقیه و مرجع تقلید نامدار شیعیان منتشر شد، کوششی برای تبویب احادیث فقهی و اصلاح شیوه های کتاب وسائل الشیعه بوده است. (6)

ص:270

و از امام رضا علیه السلام نقل شده:

علینا إلقاء الاُصول إلیکم و علیکم التفریع [ یا التفرّع ] . (1)

و نیز، برخلاف آنچه اخباری ها می پندارند، قواعد اصول فقه را هم می توان از آیات و روایات استفاده کرد.

عمّار از امام رضا علیه السلام روایت می کند:

قال: إذا شککت فابن علی الیقین. قلت: هذا أصل؟ قال: نعم. (2)

برخی از فقها و محدّثان در صدد برآمده اند تا قواعد اصول فقه را از کتاب های حدیثی استخراج و در یک جا گردآوری کنند و تا آنجا که نگارنده آگاهی دارد، اولین کسی که به این کار اقدام نموده، علّامه مجلسی رحمه الله است.

در جلد اوّل بحارالأنوار (3)کتاب عقل و علم، بابی با عنوان «ما یمکن أن یستنبط من الآیات و الاخبار من متفرقات اصول الفقه» وجود دارد و در آن، حدود هشتاد آیه و شصت روایت نقل شده است. (4)

علّامه مجلسی نوشته است که بسیاری از احادیث این باب در کتاب عدل خواهد آمد و نیز بسیاری از روایاتی را که مناسب این باب است، در جاهای دیگر بحارالأنوار نقل کرده ایم. آن گاه وعده داده است که همه این روایات را با آنچه در شرح و توضیح آنها میسّر شود، در جلد آخر (ج 25) بیاورد، که موفق به انجام این وعده نشده است.

پس از علّامه مجلسی رحمه الله صاحب کتاب وسائل الشیعة ، کتاب گرانقدر الفصول المهمّة

ص:272

فی اُصول الأئمة را تألیف کرده است. (1)این کتاب شامل مقدمه و چند بخش است.

بخش اوّل. الکلیات المتعلّقة بأصول الدین و ما یناسبها؛ این بخش دارای یکصد و بیست باب و شامل 633 حدیث است.

بخش دوم. الکلیات المتعلّقة بأصول الفقه و ما یناسبها؛ این بخش دارای 86 باب و شامل 1106 روایت است.

بخش سوم. الکلیّات المتعلّقة بفروع الفقه؛ این بخش، از طهارت تا دیات را شامل شده و حاوی 2472 حدیث است.

بخش چهارم. الکلیات المتعلّقة بالطّب و ما یناسبها؛ این بخش دارای 41 باب و شامل 2905 روایت است.

بخش پنجم. نوادر الکلیات؛ این بخش نیز شامل 138 باب و 3194 حدیث است. (2)

همان طور که ملاحظه می کنید، بخش دوم این کتاب، مانند آنچه علّامه مجلسی در بحارالأنوار آورده، مربوط به اصول فقه است؛ اما با تفاوت چشمگیر در عدد روایات ( بحارالأنوار شصت روایت و الفصول المهمة هزاروصد روایت) . البته علّامه مجلسی تذکر داده بود که همه روایات را نقل نکرده است.

لازم به یادآوری است که مرحوم شیخ حرّ عاملی در آغاز کتاب الفصول المهمة ، باب اوّل را با این عنوان شروع کرده است: «نبذة من الکلیات القرآنیة الّتی تتعلق بالأصول والفروع و غیرها» و در آن از حدود دویست آیه یاد کرده است.

مرحوم استرآبادی در کتاب الفوائد المدنیة ، به طور اجمال، به این موضوع اشاره داشته و مرحوم فیض کاشانی، به پیروی از ایشان، در کتاب الاُصول الأصیلة نیز به این مطلب پرداخته و تعداد کمی از روایات را یاد کرده است. (3)امّا این دو کتاب، مانند کتاب الفصول المهمة یا الاُصول الأصیلة سید عبداللّه شبّر نیست و این که برخی از

ص:273

مؤلفان، (1)کتاب فیض را هم ردیف کتاب شیخ حرّ عاملی دانسته اند، اشتباه است.

پس از صاحب وسائل الشیعة ، مرحوم سید عبداللّه شبّر (م 1242ق) کتابی مستقل در این موضوع تألیف و آن را الاُصول الأصیلة و القواعد الشرعیة نامیده است. این کتاب دارای حدود صد باب است و در هر باب، اگر آیه ای بوده، یاد شده است. در مجموع، حدود هزار و پانصد روایت دارد که در 340 صفحه وزیری چاپ شده است. (2)

علاوه بر کتاب هایی که یاد شد، تقریباً صد و پنجاه سال است که از کتاب بسیار ارزنده ای به نام اصول آل الرسول یاد می شود که شامل نزدیک به پنج هزار روایت است. متأسفانه نسخه ای از آن تاکنون یافت نشده و فقط نمونه هایی از آن در دست است. در این مقاله به توضیحاتی در این باره می پردازیم.

عمر شریفش از هشتاد بگذشت و در سفری که به عزم تشرف به مکه معظمه تا نجف اشرف برفت، وفات نمود و در وادی السلام مدفون گشت. رحلتش در سنه 1318 اتفاق افتاد. رحمه الله و ایّانا برحمته الواسعة، آمین. (1)

11. پسر برادرش، سید ابراهیم (م 1331ق) ؛

12. سید ابوالقاسم ریاضی خوانساری؛

13. سید احمد، فرزند صاحب روضات (م 1341ق) ؛

14. سید احمد صفائی خوانساری، صاحب کشف الأستار؛

15. میرزا جعفر روضاتی، نوه صاحب روضات (م 1330ق) ؛

16. سید جلال الدین روضاتی، نوه صاحب روضات (م 1360ق) ؛

17. سید میرزا حسن روضاتی (م 1377ق) ؛

18. سید محمدحسن موسوی، برادر آیة اللّه آقا سید احمد خوانساری؛

19. آقا میرزا عطاءاللّه روضاتی، فرزند صاحب روضات؛

20. آقا میرزا محمود ابن الرضا (م 1356ق) ؛

21. سید محمود ریاضی خوانساری، برادر سید ابوتراب خوانساری؛

22. میرزا مسیح روضاتی (م 1325ق) ؛

23. میرزا مهدی روضاتی، فرزند صاحب روضات ؛

24. سید ابوالقاسم دهکردی؛

25. آقا میرزا محمد همدانی بن حاج عبدالوهاب (میرزا محمدهاشم در سال 1281ق، در نجف اشرف اجازه ای مفصل برای او نگاشته است) ؛

و ده ها نفر دیگر که در کتاب مکارم الآثار مرحوم معلم و کتاب ضیاء الأبصار حضرت آقای ابن الرضا و کتاب زندگانی حضرت آیة اللّه چهارسوقی آیة اللّه حاج سید محمدعلی روضاتی دامت افاداته و مقدمه کتاب میزان الأنساب مرحوم آیة اللّه میر سیداحمد روضاتی یاد شده است.

2. رساله در استصحاب ، 210 صفحه وزیری، تاریخ تألیف 1317ق؛ مختصر رساله دیگر او در استصحاب است.

3. منظومه در اصول فقه ، 42 صفحه وزیری، تاریخ نظم 1317ق؛

4. رساله در عدم حجیّت فقه الرضا ، 33 وزیری؛ همان رساله است که حاجی نوری آن را نقد کرده است.

5. رساله در حال أبی بصیر ، 25 صفحه وزیری، تاریخ تألیف 1316ق؛

6. رسالة فی حلّ العسیر فی أحکام العصیر ، 77 صفحه وزیری؛ این رساله را در جوانی (بیست و شش سالگی) نوشته و مرحوم سید ابراهیم قزوینی صاحب ضوابط الاُصول و سید حسن مدرس بر آن تقریظ نوشته اند.

7. المقالات اللطیفة فی المطالب المنیفة ، 310 صفحه وزیری؛ شامل سیزده مقاله که دو مقاله آن در موضوع قواعد رجالی و اجازات مؤلف و بقیه دربارۀ نه مسأله اصول فقه و فقه است.

این هفت کتاب، به ضمیمه قصیده بی الفِ جدّ مؤلف، مرحوم میر سید ابوالقاسم اصفهانی گلپایگانی در سال 1318ق، به نام مبانی الاُصول که نام اولین رساله آن است چاپ شده است.

رساله چهارم، به تازگی، در مجموعه میراث حدیث شیعه از منشورات مرکز تحقیقات دارالحدیث قم تجدید چاپ شده است.

8. رساله در نماز؛

9. رساله در روزه؛

10. رساله در حج؛

11. رساله در صیغ عقود؛

12. رساله در تجوید؛

این پنج رساله به قطع جیبی چاپ شده است.

13. احکام الایمان ؛ رساله عملیه ای است که در سال 1316ق، چاپ شده و شامل فوایدی سودمند برای اهل علم است. این شش کتاب فارسی است.

ص:277

14. میزان الأنساب ؛ رساله ای کوچک در احوال امامزاده های معتبر اصفهان است که در سال 1372ق، با مقدمه و مؤخره ای سودمند و مفصل به قلم مرحوم میر سید احمد روضاتی در قم چاپ شده است.

30. رساله دربارۀ این که افضلْ خواندن نمازها در اول وقت آن است، مگر در شصت مورد؛ نام سه رساله اخیر را در کتاب أحکام الایمان خود یاد کرده است.

31. رساله در احوال ابن بزیع؛

32. رساله ای ناتمام در احوال حضرت عبدالعظیم و شرح احادیث او؛ نسخه آن را مرحوم سید احمد روضاتی نزد مرحوم آقامیرزا محمدابراهیم چهارسوقی دیده است.

33. اربعین (چهل حدیث) ؛

34. رساله در احوال دو نفر از معمّرین (معمر مغربی و معمر مشرقی) (1)

این سی و چهار اثر را از مبانی الاُصول مؤلف و مقدمه میزان الأنساب ، نوشته میر سید احمد روضاتی و زندگانی آیة اللّه چهارسوقی، نوشته آقا سید محمدعلی روضاتی و مکارم الأثار معلم حبیب آبادی رحمه الله نقل کردیم. (2)

35. الفلاحة؛

36. مجالس و منابر ماه رمضان؛

37. شرح مشیخه فقیه ؛

38. الدعوات الموظفات؛

39. دیوان شعر؛

40. الاجازات؛

نام کتاب های اخیر از کتاب ضیاء الأبصار آیة اللّه ابن الرضا نقل شده است. نویسنده، کتاب های یاد شده را نیز از تألیفات سید محمدهاشم مذکور دانسته است.

ص:279

41. اصول آل الرسول .

مهم ترین اثر این فقیه ارجمند که ظاهراً حدود پنجاه سال در دست تألیف، تنظیم و تکمیل بوده و متأسفانه نسخه ای از آن سراغ نداریم همین کتاب اصول آل الرسول است.

مناسب است برخی از عبارات را دربارۀ این کتاب نقل کنیم.

علّامه تهرانی در نقباء البشر می نویسد:

له تصانیف، فمنها اصول آل الرسول الذی لم یکن مثله.

و نیز در الذریعة می فرماید:

اصول آل الرسول صلی الله علیه و آله در استخراج ابواب اصول فقه از روایات اهل بیت علیهم السلام، تألیف شیخ مشایخ ما سید میرزا هاشم بن سید میرزا زین العابدین موسوی خوانساری (م 1318ق) . در این کتاب، احادیث وارده از اهل بیت علیهم السلام را که شامل قواعد اصول فقه بوده، گردآوری کرده و به ترتیب مباحث اصول فقه مرتب ساخته است. در اجازه ای که برای شیخ ما مرحوم شیخ الشریعة اصفهانی نگاشته می نویسد:

در این کتاب بیش از چهار هزار روایت مربوط به اصول فقه را گردآوری کرده و وجه دلالت هر کدام را بر مقصود بیان کرده ام. (1)

مؤلف در کتاب مبانی الاصول خود می نویسد:

جمعت قریباً من خمسة آلاف حدیث من الأحادیث التی یتفرع علیها الفروع. . . و سمّیتها بأصول آل الرسول. . . .

مرحوم میر سید احمد روضاتی در مقدمه کتاب میزان الأنساب می نویسد:

این کتاب را به نظر استاد خود شیخ انصاری رسانیده ایشان در زمان وفات شیخ انصاری 45 ساله بوده است. و شیخ آن را ستوده و بر اتمام آن تحریص کرده و گفته است: من به این کتاب نیاز دارم. (2)

ص:280

و نیز ایشان در مقدمه کتاب مناهج المعارف می نویسد:

در طول حیاتش کتب احادیث شیعه را مورد دقت و بررسی قرار داد و مطالب علم اصول را در حاشیه هر صفحه یادداشت می فرمود و می نوشت: «فیه دلالة علی حجیّة القاعدة الفلانیة» ، تا در فرصت متناسب، همه آن احادیث را به ترتیب کتب اصول فقه مرتب سازد. نگارنده، تعداد هشت جلد از کتب احادیثی که در حواشی آن دلالات مطالب آنها را به خط شریفش یادداشت فرموده، دیده ام. (1)

در سفر اخیر به عتبات که در همین سفر هم در نجف از دنیا رحلت کرد چندین صندوق از کتب نفیس کتابخانه خود را که برای این کار مفید بود از اصفهان به عتبات برد تا کار این کتاب را به اتمام رساند. (2)

همان طور که ملاحظه می کنید، این کتاب از زمان شیخ انصاری تا پایان عمر مؤلف (یعنی حدود چهل سال) ظاهراً در دست تألیف و تنظیم و تکمیل بوده و ظاهر عبارت کتاب مبانی الاُصول که در سال 1317ق، یعنی یک سال پیش از وفات مؤلف تألیف شده این است که کار تألیف آن به اتمام رسیده و شامل حدود پنج هزار روایت بوده است. اگر کتاب های مربوط به این کار را به عتبات برده، شاید برای این بوده است که اگر هنگام چاپ آن نیازی به مراجعه پیدا کرد، مصادر در اختیارش باشد.

و بالاخره مرحوم میر سید احمد روضاتی می نویسد:

مرحوم آقا میرزا محمد هاشم در سال آخر عمر، جلد اول اصول آل الرسول را که مشتمل بر مطالبی ارزنده و به منزله مدخلی برای علم اصول فقه است در 72 صفحه با خطی زیبا در اصفهان به چاپ سنگی رسانیده که نگارنده در سفر اول خود به عتبات در کاظمین در کتابخانه صاحب کتاب احسن الودیعة (3)

ص:281

دیده و مطالعه کرده ام و یکی از صفحات مکرر آن را هم به من لطف فرموده است. (1)

در هر صورت، چه بگوییم کتاب تکمیل شده و بخشی از آن به چاپ رسیده، و چه بگوییم تکمیل شده بود، اما هیچ مقدار از آن چاپ نشده، و چه بگوییم هنوز به طور کامل آماده چاپ نبوده، و چه بگوییم حتی یادداشت های کنار کتاب های حدیثی ایشان جمع آوری نشده بوده، این مطلب قطعی است که اثری از این کتاب بسیار ارجمند در دست نیست و نسخه های کتاب های حدیثی کتابخانه ایشان که موادّ این تألیف در آنها بوده نیز متفرق شده و تقریباً از بین رفته است.

3. ج 3، 10، حدیث دوم: فیه حکم التأسّی.

4. ج 3، ص 14، حدیث هفتم: فیه قاعدة نفی الحرج.

5. ج 3، ص 22، حدیث پنجم: فیه جواز التأسی.

6. ج 3، ص 22، حدیث اول: فیه ان الأمر للوجوب.

7. ج 3، ص 30، حدیث چهارم: فیه ان ظاهر الکتاب علی طریقة أهل اللسان حجّة.

8. ج 3، ص 32، حدیث دوم: فیه ان حکم المعصوم المختصّ به فی الظاهر لا یتعدّی إلی غیره.

9. ج 3، ص 33، حدیث چهارم: فیه ان ظاهر الکتاب حجّة و ان الاجتهاد منوط بالکتاب و ان النکرة فی سیاق النفی یفید العموم و ان قاعدة الحرج ثابتة.

10. ج 3، ص 69، حدیث اول: فیه حجیّة ظاهر الکتاب.

11. ج 3، ص 74، حدیث شانزدهم: فیه الدلالة علی حجیة الاستصحاب فی الشک فی الحادث، ان لم یکن أحد الحادثین محل الحاجة والابتلاء.

12. ج 3، ص 88، حدیث اول: فیه ان أصل الجمع اثنان.

13. ج 3، ص 104، حدیث دوم: فیه بطلان القیاس.

14. ج 3، ص 105، حدیث چهارم: فیه حجیّة ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.

15. ج 3، ص 159، حدیث سیزدهم: فیه جواز البناء علی ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.

16. ج 3، ص 200، حدیث سوم: فیه التأسّی.

17. ج 3، ص 215، حدیث دوم: فیه التأسی و ان الفعل لا یحمل علی العموم کاللفظ.

18. ج 3، ص 217، حدیث چهارم: فیه استحباب الوصیة بشیء لأیام التعزیة.

19. ج 3، ص 238، حدیث یازدهم: فیه کفایة الیقین فی الاُصول و ان لم یکن عن دلیل، و فیه أیضاً عدم کفایة التقلید المحض.

20. ج 3، ص 271، حدیث اوّل: فیه جواز العمل بظاهر الکتاب لقوله: و بیّنهنّ.

ص:283

21. ج 3، ص 273، حدیث هفتم: فیه جواز اطلاق الشارع علی النبّی و یناسب الحقیقة الشرعیة.

22. ج 3، ص 273، حدیث اوّل: کسابقه.

23. ج 3، ص 275، حدیث اوّل: فیه حجیّة خبر الواحد.

24. ج 3، ص 279، حدیث ششم: فیه جواز العمل بخبر الواحد.

25. ج 3، ص 294، حدیث نهم: فیه عموم التأسّی.

26. ج 3، ص 294، حدیث دهم: فیه جواز البناء علی ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.

27. ج 3، ص 300، حدیث ششم: فیه ان الامر بشیء فی کیفیة العبادة یقتضی الاشتراط فیها، و انّ النهی عن ترک الواجب یستلزم الفساد.

28. ج 3، ص 311، حدیث هشتم: فیه جواز التقلید أو العمل بخبر الواحد.

29. ج 3، ص 314، حدیث چهاردهم: فیه ان المطلق لا یدلّ علی العموم إذا ورد مورد حکم الآخر.

30. ج 3، ص 332، حدیث چهاردهم: فیه تقریر العمل بظاهر العموم.

31. ج 3، ص 352، حدیث سوم: فیه حجیّة الاستصحاب.

32. ج 3، ص 357، حدیث ششم: فیه التأسّی.

33. ج 3، ص 412، حدیث اوّل: فیه قاعدة نفی التکلیف بالمحال و فتح باب الیسر.

34. ج 3، ص 413، حدیث هفتم: مثل سابقه.

35. ج 3، ص 423، اوّل صفحه: فیه الدلالة علی الأخذ بظاهر الکتاب.

36. ج 3، ص 423، سطر 15: کسابقه.

37. ج 3، ص 442، حدیث پنجم: فیه ان الامام قعد فی السفینة. (کذا)

38. ج 3، ص 458، حدیث دوم: فیه حجیّة التأسی و التقریر.

39. ج 3، ص 461، حدیث یازدهم: فیه التأسی.

40. ج 3، ص 463، حدیث دوم: فیه التأسی.

ص:284

41. ج 3، ص 482، حدیث اوّل: فیه ان الرؤیا لیست بحجة فی الأحکام.

42. ج 3، ص 499، حدیث نهم: فیه حجیّة ظاهر الکتاب.

43. ج 3، ص 500، حدیث سیزدهم: فیه اشاره إلی الحکم الباطنی علی طریقة أهل التصوف.

44. ج 3، ص 509، حدیث اوّل: فیه کون النبی شارعاً للحکم.

45. ج 3، ص 510، حدیث سوم: فیه دلالة واضحة علی حجیة العموم فی الموصل. و لعلّ فیه حجیّة مفهوم العدد أو الحصر.

46. ج 3، ص 526، قسمت پایان حدیث چهارم: فیه البناء علی القیاس.

47. ج 3، ص 554، حدیث نهم: فیه العمل بالخبر الواحد.

48. ج 4، ص 9 حدیث سوم: فیه البناء علی ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.

49. ج 4، ص 19، حدیث سوم: فیه العمل بظاهر الکتاب.

50. ج 4، ص 23، حدیث اوّل: فیه افادة الجمع المحلّی للعموم.

51. ج 4، ص 100، حدیث اوّل: فیه ان الأسامی اسام للمعانی النفس الأمریة والعلمیة و ینصرف إلیه.

52. ج 4، ص 100، حدیث دوم: کسابقه.

53. ج 4، ص 113، حدیث پنجم: فیه المنع عن القیاس.

54. ج 4، ص 126، حدیث اوّل، پایین صفحه: فیه جواز العمل بظاهر الکتاب و حجّیة مفهوم الشرط.

55. ج 4، ص 134، حدیث پنجم: فیه المنع عن القیاس.

56. ج 4، ص 135، حدیث اوّل: کسابقه.

57. ج 4، ص 142، حدیث پنجم: فیه ان الاستعمال دلیل الحقیقة.

58. ج 4، ص 142، حدیث ششم: کسابقه.

59. ج 4، ص 214، حدیث نهم: فیه موضع قبری شبر و شبیر ابنی هارون.

60. ج 4، ص 234، حدیث دوازدهم: فیه حلّیة بعض الأقیسة.

ص:285

61. ج 4، ص 265، حدیث پنجم: فیه الأمر یفید التکرار.

62. ج 4، ص 290، حدیث سوم، آخر صفحه: فیه حجیّة مفهوم العدد.

63. ج 4، ص 293، حدیث سیزدهم: فیه بطلان الرأی.

64. ج 4، ص 294، حدیث هجدهم: فیه حجیّة الخبر الواحد.

65. ج 4، ص 301، حدیث پنجم: فیه لزوم التأسی و بطلان الرأی، و أیضاً فیه حجیّة الخبر الواحد و إن کان المخبر امرأة.

66. ج 4، ص 322، حدیث دوم: فیه القیاس.

67. ج 4، ص 327، حدیث ششم: فیه التأسی.

68. ج 4، ص 334، حدیث دوازدهم: فیه التأسی.

69. ج 4، ص 340، حدیث هشتم: فیه اطلاق الفقیه علی العالم بالأحکام الفرعیة.

70. ج 4، ص 350، حدیث اوّل: فیه بطلان القیاس.

71. ج 4، ص 350، حدیث اوّل: فیه أیضاً بطلان القیاس و فیه حجیة ظاهر الاطلاق و التأسّی.

72. ج 4، ص 369، حدیث دوم: فیه حجیّة خبر الواحد.

73. ج 4، ص 378، حدیث اول: فیه أن ترک الاستفصال لا یفید العموم فی المقام مع احتمال العلم بالحال.

74. ج 4، ص 319، حدیث اول: فیه الاحتیاط فی الشبهة الحکمیة.

75. ج 4، ص 405، حدیث دوم: فیه التقریر علی التأسّی.

76. ج 4، ص 409، حدیث هفدهم: فیه التقریر علی التأسی.

77. ج 4، ص 413، حدیث اوّل، پایین صفحه: فیه البناء علی الاستصحاب.

78. ج 4، ص 427، حدیث سوم: لعلّ فیه الدلاله علی اشتراط القبلة فی سجدة التلاوة.

79. ج 4، ص 430، حدیث اوّل: فیه التأسی.

80. ج 4، ص 435، حدیث هشتم: فیه معنی الفریضة.

ص:286

81. ج 4، ص 436، حدیث چهارم: فیه القیاس.

82. ج 4، ص 441، حدیث ششم: فیه معنی الفقه و انه العلم بالحکم الشرعی الفرعی.

83. ج 4، ص 456، حدیث پنجم: فیه التأسّی.

84. ج 4، ص 467، حدیث دوم: فیه التأسی.

85. ج 4، ص 479، حدیث دوم: فیه التأسی.

86. ج 4، ص 479، حدیث سوم: کسابقه.

87. ج 4، ص 479، حدیث چهارم: کسابقه.

88. ج 4، ص 491، حدیث چهاردهم: فیه التأسّی.

89. ج 4، ص 506، حدیث چهارم: فیه معنی الفقه.

90. ج 4، ص 521، حدیث هشتم: فیه التأسی.

91. ج 4، ص 522، حدیث دهم: فیه حجیّة مفهوم الشرط.

92. ج 4، ص 524، حدیث اوّل: فیه التأسی.

93. ج 4، ص 525، حدیث هشتم: فیه معنی الفقه.

94. ج 4، ص 549، حدیث چهارم: فیه ان للقران ظاهراً و باطناً و فیه معنی الظاهر.

95. ج 4، ص 552، حدیث ششم: فیه احتمال رجحان التأسی فی الشرک.

96. ج 4، ص 566، حدیث چهارم: فیه التأسّی.

97. ج 5، ص 16، وسط حدیث اوّل: فیه ان الاستعمال أمارة الحقیقة.

98. ج 5، ص 18، وسط حدیث اوّل: فیه ان الاصل اشتراک الغائبین والمعدومین مع الشافهین فی التکلیف.

99. ج 5، ص 17، وسط حدیث اوّل: فیه ان العبرة بعموم اللفظ لابخصوص المورد و ان ظاهر الکتاب حجّة.

100. ج 5، ص 19، وسط حدیث اوّل: فیه جواز العمل بما یفهم من الکتاب.

101. ج 5، ص 25، حدیث اوّل: فیه دلالة علی حجیّة مفهوم الوصف.

ص:287

102. ج 5، ص 25، حدیث اوّل: فیه دلالة علی حجیّة الشهرة، فتأمل.

103. ج 5، ص 26، حدیث اوّل: فیه دلالة أیضاً علی حجیّة الشهرة.

104. ج 5، ص 27، حدیث اوّل: لعلّ فیه دلالة علی لزوم تقلید الأعلم منه.

105. ج 5، ص 29، حدیث ششم: فیه حجیّة قیاس الأولویة.

106. ج 5، ص 36، حدیث اوّل: فیه ان الکفار مکلفون بالفروع علی تقریر الامام.

107. ج 5، ص 37، نیز حدیث اوّل: فیه دلالة علی حجیّة الشهرة.

108. ج 5، ص 60، حدیث شانزدهم: فیه حجیّة مفهوم العدد أو البیان.

109. ج 5، 63، حدیث اوّل: فیه الدلالة علی حجیّة ظاهر الکتاب.

110. ج 5، ص 63، حدیث دوم: أیضاً فیه الدلالة.

111. ج 5، ص 64، حدیث ششم: أیضاً فیه الدلالة.

112. ج 5، حدیث اوّل: فیه جواز التمسک بظاهر الکتاب لمن عرف الناسخ والمنسوخ و المحکم والمتشابه دون غیره.

113. نیز حدیث اوّل: فیه أن قول العدول إذا وصل حدّ الشهرة حجّة فی أحکام اللّه.

114. ج 5، 70، نیز حدیث اوّل: فیه حجیة ما فی الشرع السابق فی صورة عدم نسخه. و فیه أیضاً حجیّة الاجماع أو الشهرة علی وجه التقریر.

115. ج 5، ص 89 حدیث اوّل: فیه أن الأسامی اسام للأمور الواقعیة دون المعلومة.

116. ج 5، ص 90 حدیث دوم: فیه العمل بما فی الشرع السابق.

117. ج 5، ص 108، حدیث یازدهم: فیه لزوم اجتناب الشبهات.

118. ج 5، ص 114، حدیث دوم: فیه ان ما لم یثبت نسخه من الشرائع السابقة فالأصل بقاو.119. ج 5، ص 150، حدیث سیزدهم: فیه حجیّة أخبار الآحاد.

120. ج 5، ص 174، حدیث اوّل: فیه ان مجرّد النهی لا یقتضی التحریم.

121. ج 5، ص 175، حدیث دوم: مثل ما قبله.

122. ج 5، ص 188، حدیث هفتم: فیه اطلاق المکروه علی الحلال.

ص:288

123. ج 5، ص 201، حدیث ششم: فیه انّما یحلّل الکلام و یحرّم الکلام.

124. ج 5، ص 216، حدیث دوازدهم: فیه العمل بالعموم و منه یظهر ان للعام صیغة تخصّه.

125. ج 5، 251، حدیث بیست و نهم: فیه حجیّة الاجماع بل الشهرة فی وجه.

126. ج 5، ص 298، حدیث دوم: فیه إعتبار البناء علی الغلبة.

127. ج 5، ص 299، حدیث اوّل: فیه دلالة علی حجیّة الشهرة.

128. ج 5، ص 313، حدیث سی و نهم: فیه حکم الحلال المختلط بالحرام.

129. ج 5، ص 320، حدیث چهارم: فیه رجحان التأسّی.

130. ج 5، ص 344، حدیث اوّل: فیه رجحان التأسی.

131. ج 5، ص 350، حدیث دوازدهم: فیه رجحان التأسی و جواز البناء علی ما فی الشرع السابق فیما لم ینسخ.

132. ج 5، ص 357، حدیث ششم: فیه جواز العمل بظاهر الکتاب لمن یعلم الناسخ من المنسوخ.

133. ج 5، ص 358، حدیث هفتم: فیه دلالة لفظة «ینبغی» علی التحریم بتقریر الامام.

134. ج 5، ص 373، حدیث هفتم: فیه دلالة واضحة علی حجیّة حکم العقل و ان لم یوافقه النقل رداً للاخباریة، و فیه دلیل واضح علی حجیّة طریقة العقلاء و ما یحکم به القوة العاقلة خلافاً للاخباریة.

135. ج 5، ص 387، حدیث چهارم: فیه ان الأصل فی الاطلاق عدم القید.

136. ج 5، ص 391، حدیث هشتم: فیه ما ینفع فی ترجیح أحد الخبرین المتعارضین علی الآخر.

137. ج 5، ص 395، حدیث سوم: فیه الدلالة علی حجیة قیاس الأولویة أو تنقیح المناط.

138. ج 5، ص 404، حدیث هشتم: فیه دلالة علی افادة الجمع المضاف للعموم.

ص:289

139. ج 5، ص 420، حدیث اوّل: فیه ان النهی یقتضی التحریم.

140. ج 5، ص 421، حدیث سوم: فیه قیاس الأولویة.

141. ج 5، ص 422، حدیث چهارم: فیه ان الأصل هو العمل بالاطلاق الی أن یثبت القید.

142. ج 5، ص 425، حدیث سوم: فیه الدلالة علی جواز الأخذ بظاهر الاطلاق و لو کان فی الکتاب.

143. ج 5، ص 427، حدیث سوم: فیه ان جاهل الحکم معذور.

144. ج 5، ص 441، حدیث هفتم: فیه حجیّة أخبار الآحاد.

145. ج 5، ص 446، حدیث شانزدهم: فیه افادة الاطلاق العموم فی الموصول.

146. ج 5، 450، حدیث ششم: فیه جواز التمسّک بظاهر الکتاب و ان لم یرد فیه السنة.

147. ج 5، 450، حدیث هشتم: فیه ان العالم المخصص لا یکون حجة فی الباقی ولعله من باب الالزام.

148. ج 5، ص 463، حدیث پنجم: فیه الاشاره الی حجیّة الاجماع.

149. ج 5، 469، حدیث هشتم: فیه ان المدار فی دلالة اللفظ علی مدلوله إلی أن یعلم أن المراد خلافه.

150. ج 5، ص 478، حدیث دوم: فیه ان النهی فی المعاملات یقتضی الفساد.

151. ج 5، ص 478، حدیث سوم: کسابقة فی الدلالة.

152. ج 5، ص 478، حدیث پنجم: فیه ان معصیة المولی لیست معصیة.

153. ج 5، ص 486، حدیث اوّل: له مدخلیة فی مباحث الألفاظ.

154. ج 5، ص 491، حدیث سوم: فیه العمل بالعموم الاطلاقی المستفاد من المفرد المحلّی.

155. ج 5، ص 503، حدیث پنجم: فیه الدلالة علی جواز التعویل علی ظاهر الکتاب.

ص:290

156. ج 5، ص 516، حدیث اوّل، بالای صفحه: فیه العمل بمدلول الکتاب.

157. ج 5، ص 528، حدیث پنجم: فیه الدلالة علی جواز النظر إلی وجه الأجنبیة.

158. ج 5، ص 531، حدیث دوم: فیه الدلالة علی العمل بظاهر الکتاب.

159. ج 5، ص 538، باب خروج النساء إلی العیدین: یناسب ابواب الصلاة [لا ابواب النکاح].

160. ج 5، ص 556، حدیث هشتم: فیه معنی الحکم و ان الأصل فی الحکم الذی یثبت فی حق الامام عمومه.

161. ج 5، ص 561، حدیث بیست و دوم: له مدخلیة فی مدالیل الألفاظ.

162. ج 5، ص 563، حدیث بیست و نهم: فیه التأسی.

163. ج 6، ص 22، حدیث چهارم: فیه جواز العمل بما فی الشرائع السابقة فیما لم ینسخ.

164. ج 6، ص 57، حدیث اوّل: فیه جواز العمل علی ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.

165. ج 6، ص 78، حدیث چهارم: فیه حجیّة قیاس الاولویة.

166. ج 6، ص 94، وسط حدیث اوّل: فیه جواز اجتماع الأمر والنهی علی قول الفضل بن شاذان من أصحاب الحضور.

167. ج 6، ص 115، حدیث اوّل: فیه ان قضایا الأعیان یفید العموم، و مثله ما بعده.

168. ج 6، ص 168، حدیث اوّل: فیه ان القید ظاهر فی التوضیحی.

169. ج 6، ص 195، حدیث ششم: لعلّ فیه دلالة علی أصالة الحقیقة.

170. ج 6، ص 204، حدیث نهم: فیه دلالة علی افادة الموصول العموم.

171. ج 6، ص 208، حدیث هشتم: فیه ان التقیة تجوز فی موافقة عمل الملوک أیضاً.

172. ج 6، ص 242، حدیث اوّل: فیه الدلالة علی التحسین والتقبیح العقلیین.

173. ج 6، ص 243، حدیث اوّل: فیه الدلالة علی التأسی و ان ترک النبّی الشیء فی

ص:291

مقام احتمال الامر العادی ظاهر فی الحکم الشرعی بل فی التحریم.

174. ج 6، ص 250، حدیث چهارم: فیه استعمال المکروه فی المعنی المصطلح.

175. ج 6، ص 257، آخر حدیث اوّل: فیه ان تغییر الاسم بل الحقیقة النوعیة لیس من تغییر الموضوع.

176. ج 6، ص 259، حدیث هفتم: فیه الدلالة علی عدم تنقیح المناط فیما علم فیه ذلک.

177. ج 6، ص 260، حدیث اوّل: فیه الدلالة علی عدم تکلیف الکفار بالفروع.

178. ج 6، ص 288، حدیث دوم، اوّل صفحه: فیه تجویز العمل بظاهر الکتاب.

179. ج 6، ص 297، حدیث دوم: فیه اصالة الحل فی الشبهة المصداقیة.

180. ج 6، ص 304، حدیث یازدهم: فیه المنع من جعل الخبر تحت الاناء.

181. ج 6، ص 308، حدیث اوّل: فیه الدلالة علی حجیّة ظاهر الکتاب.

182. ج 6، ص 339، حدیث اوّل: فیه جواز التأسی و عدم لزوم الاجتناب عن المشتته المصداقی.

183. ج 6، ص 406، حدیث اوّل: فیه تقریر الامام علیه السلام عدم دلالة النهی علی التحریم.

184. ج 6، ص 411، حدیث شانزدهم: فیه ان صیغة العام ظاهرة فی العموم و الموصول یفید العموم.

185. ج 6، ص 412، حدیث اوّل: فیه حجیّة تنقیح المناط.

186. ج 6، ص 412، حدیث دوم: مثل ما قبله.

187. ج 6، ص 418، حدیث سوم: فیه ان النهی یدلّ علی التحریم.

188. ج 6، ص 422، حدیث اوّل، اوّل صفحه: فیه ان الکفار لم یکلفوا بالفروع.

189. ج 6، ص 432، حدیث نهم: فیه الدلالة علی حجیة ظاهر الکتاب.

190. ج 6، ص 432، حدیث دهم: مثل ما قبله.

191. ج 6، ص 435، حدیث بیست و پنجم: فیه الدلالة علی أن العقل یحکم و حکمه حجّة.

ص:292

192. ج 6، ص 445، حدیث سوم، اوّل صفحه: لعل فیه دلالة علی مرجوحیة الشهرة.

193. ج 6، ص 446، حدیث اوّل: فیه تقریر جواز التأسّی.

194. ج 6، ص 452، حدیث هشتم: فیه جواز التأسّی.

195. ج 6، ص 453، حدیث پنجم: فیه جواز البناء علی ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.

196. ج 6، ص 481، حدیث هفتم: فیه الدلالة علی جواز التأسّی.

197. ج 6، ص 481، حدیث نهم: کسابقه.

198. ج 6، ص 497، حدیث هشتم: فیه حکم تعارض التأسی مع مثله.

199. ج 6، ص 508، حدیث پنجم: فیه الدلالة علی التأسّی.

200. ج 6، ص 509، حدیث دوم: فیه التقریر علی التأسّی.

201. ج 6، ص 516، حدیث چهارم: فیه جواز العمل بما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.

202. ج 6، ص 548، حدیث هجدم: فیه حجیة البناء علی ما فی الشرع السابق فیما لم یثبت نسخه.

203. ج 7، ص 16، حدیث اوّل بالای صفحه: فیه ان الحمل علی العهد جار فی الجمع المحلّی.

204. ج 7، ص 18، حدیث نهم: فیه ان الامر بالمقید لا یسقط بانتفاء القید.

205. ج 7، ص 18، حدیث دهم: مثل ما قبله.

206. ج 7، ص 21، حدیث یک: فیه شیوع اطلاق الفقیه علی العالم بالأحکام الفرعیة.

207. ج 7، ص 22، ایضاً همان حدیث: فیه ان الأمر الظاهر فی المقید لا یسقط بانتفاء القید، و له مدخلیة فی قاعدة المیسور أیضاً.

208. ج 7، ص 24، حدیث سوم: فیه اطلاق الفقیه علی العالم بالأحکام الفرعیة.

ص:293

209. ج 7، ص 24، حدیث یک: فیه ان القیاس باطل.

210. ج 7، ص 39، حدیث یک: فیه ان الاستعمال أمارة الحقیقة.

211. ج 7، ص 40، حدیث دوم: مثل سابقه.

212. ج 7، ص 41، حدیث دوم: فیه حجیّة ظاهر الکتاب.

213. ج 7، ص 70: فیه الاجماع.

214. ج 7، ص 72: فیه الاجماع.

215. ج 7، ص 72: فیه أیضاً العمل بالظن و ظاهر الکتاب.

216. ج 7، ص 74: فیه الاجماع.

217. ج 7، ص 74: أیضاً فیه الاجماع.

218. ج 7، ص 75: فیه الاجماع.

219. ج 7، ص 90: فیه الاجماع. و فیه ان اصحاب زمن الأئمة کانوا یعملون بظواهر الکتاب.

220. ج 7، ص 91، حدیث دوم: فیه لزوم التأسّی.

221. ج 7، ص 93، حدیث هفتم: فیه افتاء زرارة بظاهر الکتاب و تقریر الامام له.

222. ج 7، ص 94، حدیث سوم: فیه قلّه التقیة فی أخبار زرارة.

223. ج 7، ص 94، حدیث سوم: أیضاً فیه ان زرارة کان یری حجیّة الشهرة.

224. ج 7، ص 104، حدیث هفتم: فیه الاجماع أو الشهرة.

225. ج 7، ص 105: فیه الاجماع.

226. ج 7، ص 115: فیه الاجماع.

227. ج 7، ص 142: فیه الاجماع.

228. ج 7، ص 157، حدیث اوّل: فیه حجیّة ما فی الشرع السابق ما لم ینسخ.

229. ج 7، ص 158، حدیث سوم: کسابقه، و فیه مقتضی الأصل (شاید و فیه معنی الاصل باشد) .

230. ج 7، ص 369، حدیث اوّل: فیه دلالة علی أن ما فی الشرع السابق یجری فی شرعنا.

ص:294

المأخوذة من أهل بیت الرسالة والفضیلة، صرفت مدّة مدیدة من زمانی فی الفحص عن الأخبار المنصوصة الملقّاة عنهم فی مقام تأسیس الاُصول القویمة، وجمعت قریباً من خمسة آلاف حدیث من الأحادیث التی یتفرع علیها الفروع الجلیلة المستقیمة، و رتبتها الترتیب المأنوس المقبول، و بیّنت ما یحتاج منها الی البیان علی وجه هو من مثلی غیر مأمول، و سمّیتها باصول آل الرسول صلی الله علیه و آله، و رجوت من حضرتهم وقوعه موقع القبول.

شش. همان طور که ملاحظه شد، در دو نسخۀ خطی که در اختیار ما بود، از حدود 230 حدیث استفاده شده است. اگر هشت نسخه ای که مرحوم آیة اللّه میر سیّد احمد روضاتی دیده اند، در کتابخانه خود ایشان باشد و بتوان از آنها استفاده کرد، شاید احادیث این ده نسخه به حدود هزار حدیث برسد. در این صورت، می توان این حدود هزار حدیث را با آنچه مرحوم میر سیّد محمدهاشم خوانساری در کنار آنها نوشته به عنوان بخشی از کتاب ایشان منتشر ساخت.

هفت. شاید با دقّت در فهرست مفصلی که مرکز تحقیقات دارالحدیث برای همه نسخه های خطی حدیث تهیه کرده، بتوان تعدادی دیگر از نسخه های کتابخانه مرحوم خوانساری را یافت، که در این صورت نیز به عدد احادیث افزوده می شود.

در پایان، باید برای بی اهمّیتی نسبت به حفظ مواریث شیعه، حتی این قبیل کتاب ها که مربوط به سده اخیر است، و از بین رفتن آنها اظهار تأسف نمود و برای مؤلفان آنها طلب رحمت کرد. آنها تلاش خالصانه خود را مبذول داشته اند و بقی ما علینا.

ص:296

حدیث چشمان آهو

بدون شک، الکافی مهم ترین جامع روایی شیعی است و به جهت همین اهمیت، حواشی، شروح و دراسات گوناگونی دربارۀ آن به رشته تحریر درآمده است.

یکی از کتاب های مدوّن در این باب، عین الغزال فی فهرس أسماء الرجال میرزا فضل اللّه لواسانی تهرانی است.

نویسنده این کتاب، میرزا فضل اللّه بن شمس الدین (حکیم الهی ثانی) ابن میرزا جعفر (حکیم الهی کبیر) ابن میرزا حسنعلی لواسانی تهرانی از اعلام سده چهاردهم هجری است. وفات وی در سال 1353 ق، بوده است. با این که این کتاب در اوائل جوانی مؤلف نوشته شده، ترتیب مباحث و عبارات موزون آن، حکایت از تحصیلات نیکو و ذوق ادبی نویسنده اش می نماید. از این رو، علّامه تهرانی در الذریعة (1)از وی با عنوان « فاضل ادیب» یاد کرده است.

لواسانی پس از خطبه کتاب، چنین می گوید:

فهذه رسالة شریفة و وجیزة لطیفة، المسماة بعین الغزال فی فهرس أسماء الرجال، ألّفها المستغرق فی فیضه الغیر المتناهی، فضل اللّه بن شمس الدین الإلهی - صانه اللّه عن ارتکاب المناهی -، وضعتُه بعد التتبع فیما قال أصحاب الرجال وبلغوا فیه إلی منتهی المقال علی وضعٍ لم ینسج ناسج علی منواله ولم یسبقنی أحد إلی تمثاله. . . .

خطبه کتابش نیز مشتمل بر براعت استهلال و دارای عباراتی لطیف است. بخشی از خطبه چنین است:

الحمد لمن حمده للحامدین منتهی المقال، وشکره للشاکرین أمل الآمال، وثناؤه للمخلصین خلاصة الأقوال، ووجوده فهرس الوجودات فی عین الکمال، الملک القدوس المهیمن المتعال، - جلّ ذکره و عزّ اسمه -، والصلاة والسلام علی من بَعَثَه لیخرج عباده من عبادة الأوثان إلی عبادته، ومن طاعة الشیطان إلی طاعته، بالنور المضیء، والبرهان المستضیء. . . وعلی أسرته خیر أسرة وشجرته خیر شجرة، الذین شدَّ بهم أزره، وأشرکهم أمره. . . .

ص:298

3. محمد بن محمد بن عاصم کلینی،

4. احمد بن محمد بن سلیمان زراری،

5. احمد بن ابراهیم بن ابی رافع صیمری،

6. احمد بن محمد بن علی کوفی،

7. احمد بن احمد کاتب کوفی،

8. جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه،

9. محمد بن عبداللّه بن مطلب شیبانی،

10. هارون بن موسی بن احمد تلعکبری.

دو بخش اصلی کتاب با ترسیم جدول ها و رموزی همراه بوده و مطالبت آن این گونه است:

قسم اول. در بیان کسانی که صاحب اصل یا کتاب بوده اند.

قسم دوم. در بیان کسانی که صاحب اصل یا کتاب نبوده اند.

مؤلف در پایان قسم اول، تصریح می کند که رجال مذکور مربوط به طبقه هفتم و رجال قبل از آن هستند و در واقع، می توان کتاب را تتمیم الکافی و مشیخه آن دانست.

مؤلف، در بین جدول ها - که به طرزی نیکو و مختصر گردآوری شده - علاوه بر مشخص نمودن طبقه راوی و بیان شرح حال وی، نسبت به ثقه بودن یا حسن، ضعف، جهالت و. . . ، اظهار نظر نموده، به مواردی که مورد اختلاف نیز هستند اشاراتی دارد و گاهی شرح حال مختصری از بعضی از روات نیز عرضه می دارد.

سپس به باب کنی، رجال مصدر به ابن و اخ، نسب و القاب، نساء راویات، ذکر سفراء و ابواب در زمان غیبت و نیز بیان کذّابین و جعّالین پرداخته است.

خاتمه کتاب نیز مشتمل بر فوایدی در علم درایه است.

شیوه مطالب، بسط آن و انتخاب منابع به گونه ای است که از تکرار مکرّرات خودداری کرده، به نحوی مطلوب بحث نموده است.

عین الغزال در پایان فروع الکافی به سال 1315ق، در حدود یکصد صفحه چاپ سنگی شده است. تاریخ کتابت نسخه سنگی هشتم ذی قعده 1315ق، به خط یحیی بن

ص:300

محمدباقر تفرشی است و در همین سال به چاپ رسیده است. مؤلف در پایان آن به خط خویش نوشته است:

بدون اذن مؤلف کسی را حق طبع نیست، 12 ذی قعدة الحرام 1315.

ص:302

تحقیق آقای سیّدمهدی رجایی در 405 +28 صفحه در قم منتشر شده است. راقم این سطور درصدد است تا در این مقاله، به معرفی این کتاب بپردازد.

با بررسی کتاب، متوجه می شویم که میرداماد، توفیق یافته تا بر روایات کتاب های «العقل والجهل» ، «فضل العلم» ، «التوحید» و یک روایت از کتاب «الحجة» ، تعلیقاتی بنگارد و از بقیه کتاب، بازمانده است.

مورد دیگر، کلمه «غان» در باب «البدع والرأی والمقاییس» است که «عان» آمده است و از تحریفات و تصحیفات زشت به شمار می رود.

4. بحث های رجالی. این بخش، بسیار گسترده است و لازم است به خاطر این که میرداماد، تعلیقاتی بر کتاب «رجال الکشّی» نیز نوشته است، بحث مستقلی این زمینه صورت پذیرد.

5. شرح و تفسیر روایات. او در این بخش، از مسائل مختلف فقهی، تاریخی، فلسفی، عرفانی و. . . بهره جسته است.

6. استفاده از روایات سایر کتب روایی. میرداماد با استفاده از روایاتی که در سایر کتب حدیثی آمده اند، به شرح و توضیح روایات کتاب کافی پرداخته است.

به منظور شناساندن کتاب، به برخی از تعلیقات میرداماد اشاره می شود:

مرحوم کلینی، این روایت را این گونه تفسیر کرده است: خداوند، اشخاص و انوار جواهر و اعیان، را خلق کرد. منظور از اعیان، همان ابدان است و منظور از جواهر، ارواح است و خداوند، نه شبیه جسم است و نه شبیه روح. وقتی خداوند از هر دو شباهت (جسمی و روحی) مبرّا شد، او را به خداوندی شناخته ای؛ امّا اگر خداوند به روح یا بدن یا نور تشبیه شد، او به خداوند شناخته نشده است.

میرداماد، اظهار می دارد که راه دیگری برای معنای روایت وجود دارد که سایر اخبارهم آن را تأیید می کنند و آن، این است که کسی که خداوند را بدون استشهاد از خلق و فقط با نظر به طبیعت هستی (بما هو هو) شناخت، او خداوند را به خداوندی شناخته است و در تفسیری دیگر می گوید کسی که هم صفات جهات کمالی خداوند را با مفاهیم و اعتبارات زاید بر ذات احدی اش شناخت، خداوند را به خدایی نشناخته است.

درباب اختلاف حدیث که در سند روایت، سُلیم بن قیس هلالی قرار دارد، ضمن تعریف از سلیم، عنوان می کند که او از خواص اصحاب امیرالمؤمنین است و کتاب شعری که مشتمل بر مطالب زشت و فاسد است، منسوب به اوست. بعد هم به نظر علّامه (1)و دیگران دربارۀ کتاب، اشاره (2)می کند.

میرداماد، معتقد است که سند روایت معروف به مقبوله عمر بن حنظله در عینِ حال که ایراداتی دارد، صحیح است و اظهار می دارد که برخی از اصحاب، محمد بن عیسی و داوود بن حصین را که در سند حدیث هستند ضعیف به شمار آورده اند؛ ولی

ص:307

هر دوی ایشان ثقه هستند. او اظهار می کند که محمد بن عیسی، عبیدی نیست؛ بلکه اشعریِ قمی است. او در مورد خود عمر بن حنظله هم اعتقاد به توثیق دارد.